بانک مقالات معارف قرآن

الإنسان والمجتمع الإنساني هدف أساسي في القرآن الكريم لما حظي به الكائن البشري من كرامة عند الله، ومكانة في الكون، وقدرة على الخلافة. وسور القرآن الكريم تتناول جوانب شتى مما يرتبط بالإنسان والمجموعة البشرية في إطار عقائدي تارة واجتماعي وتاريخي وأخلاقي تارة أخرى.
والأستاذ الباحث تناول في الحلقات السابقة مباحث تمهيدية ودخل في موضوع الاستخلاف وفصل القول في نظرية خلافة الإنسان على ظهر الأرض ثم عرج على مصطلح المجتمع وتحدث عن عناصر المجتمع الإنساني في نظرية الشهيد الصدر. ثم بدأ بالحديث عن الثورة والتغيير بالشريعة وقاعدة التغيير في المجتمعات الإنسانية.

بعد أن عرفنا ـ فيما سبق ـ أن الأساس والقاعدة في حركة التاريخ الإنساني هو المحتوى الداخلي للإنسان الذي يتركب من عنصرين وركنيين هما: (الفكر) والصورة الذهنية التي يرسمها للمستقبل الذي يسعى لتحقيقه، و(الإرادة) التي يملكها الإنسان والتي من خلالها يقوم بنشاطه وسلوكه وحركته باتجاه هذا المستقبل، ومن هنا كان الارتباط بين الداخل والخارج في النتائج والآثار.
نتساءل ـ الآن ـ عن ما هي نقطة البدء في بناء هذا المحتوى، وما هو المحور الذي يستقطب عملية بنائه؟

أحدهما: الاتجاه المادي الذي يحاول أن يفسر المحتوى الداخلي بالعوامل المادية في داخل الإنسان أو المحيطة به، فهو كائن مادي ينفعل بالعوامل المادية التي يتكون منها وجوده أو التي تحيط به ويتفاعل معها ويؤثر فيها، ومن مصاديق هذا الاتجاه، ما نطلق عليه نظرية العامل الواحد التي هي من النظريات المعروفة في تفسير التاريخ والمجتمع.
والآخر: هو الاتجاه الروحي الذي تبناه القرآن الكريم، الذي يرى بإن الإنسان يمثل المحور الرئيس في هذه الحياة، ومن ثم فهو العنصر المؤثر والفاعل، وإنه كائن مركب من روح ومادة، وإن الجانب الروحي هو الجانب الأهم في الإنسان والذي امتاز به على بقية الكائنات المادية الحية، ومن هذا المنطلق لابد أن تكون نقطة البدء في محتواها الداخلي ذات علاقة بهذا الجانب الروحي والمعني لـه.
وهذا الاتجاه هو الذي يتبناه القرآن الكريم، ويمكن أن نطلق على تفسيره نظرية (المثل الأعلى).

ويحسن في البداية أن نشير أولاً إلى نظريات العامل الواحد، كأحد المصاديق المهمة للاتجاه الأول، ثم نذكر نظرية المثل الإسلامية.
ترى هذه النظريات إن المؤثر هو العوامل المادية المحيطة بالإنسان، ولكنها تحاول أن ترجع العوالم المادية جميعاً في بناء المحتوى الداخلي لـه ، وأما باقي العوامل فإنها مؤثرات ثانوية تتبع هذا العامل الرئيس في وجودها وتطورها.

والتي تقول: بإن المحتوى الداخلي للإنسان يتأثر بالعامل الاقتصادي وتطوره والذي ينتج بدوره الصراع الطبقي بين الجماعات الإنسانية، حيث تفترض هذه النظرية أن المجتمع الإنساني بسبب العامل الاقتصادي ووسائل الإنتاج يتحول إلى مجموعة من الطبقات التي تتصارع فيما بينها، ومن خلال هذا الصراع الطبقي تتكون العلاقات الاجتماعية، وعندما تتغير وسائل الإنتاج في المجتمع الإنساني ينعكس ذلك على هذا الصراع الطبقي الذي ينعكس بدوره على المحتوى الداخلي للإنسان، ومن خلال انعكاسه تبدأ حركة الإنسان، ومن ثم حركة التاريخ الإنساني.

والتي تقول: بإن المحتوى الداخلي للإنسان يتأثر بالغريزة الجنسية التي أودعت في داخل الإنسان باعتبارها التعبير المادي عن عامل بقاء الإنسان واستمراره ووجود العلاقات الإنسانية في المجتمع الإنساني، وهي بذلك تصبح نقطة البداية في بناء المحتوى الداخلي والوضع الروحي والنفسي للإنسان؛ وبالتالي، فكل بناء اجتماعي وحركة اجتماعية للإنسان ترتبط بهذه الغريزة وتداعياتها، وكأنه يقول بذلك، لأن وجود الإنسان وتوالده على الأرض وعلاقاته فيها تتأثر بهذه الغريزة.

وترى هذه النظرية: أن المحتوى الداخلي للإنسان يتأثر بعامل الدم والعنصر والقوم وهذا العامل يمثل حقيقة مادية في شخصية الإنسان ويتأثر بها في سلوكه، فإذا كان الإنسان من عنصر نظيف وصاف ولم يتأثر بدماء أخرى، فإنه يكون على مستوى نفسي وروحي يختلف عن المستوى النفسي والروحي للإنسان الآخر الذي اختلط دمه بدماء أخرى، وبذلك تختلف طاقات الإبداع والبناء بينهم، فالجنس النقي هو القوي ومبعث كل مظاهر الحياة في المجتمعات الإنسانية، وليس التاريخ إلا سلسلة مترابطة من ظواهر الكفاح بين الأجناس التي تخوض معركة الحياة في سبيل البقاء، فيكتب النصر فيها للدم النقي القوي وتموت خلال ذلك الشعوب الأخرى وتنتهي.
وقد تبنى (النازيون) هذه النظرية خلال حكم (هتلر) وحاولوا تطبيقها على مجرى التاريخ.

وتعتبر هذه النظرية العامل الجغرافي وظروف البيئة الكونية والجغرافية هو العامل المؤثر في بناء المحتوى الداخلي للإنسان، ومن ثم تعتبره العامل الأساس لتاريخ الأمم والشعوب، حيث يختلف تاريخ الناس باختلاف العوامل الجغرافية والطبيعية التي تحيط بهم، لأنها هي التي توفر لهم أسباب المدنية وتفجر في عقولهم الأفكار البناءة، فيتقدمون ركب البشرية أو تمنع عنهم كل ذلك، فيتخلفون.

وترى هذه النظرية أن المحتوى الداخلي للإنسان ـ كما سبقت الإشارة إلى ذلك ـ يتأثر بالصورة الذهنية التي يكونها الإنسان في فكرة وذهنه للمستقبل والتي يتخذها غاية وهدفاً ومثالاً أعلى لـه يتحرك نحوه بإرادته، ومن أجل الوصول إليه تكون إرادته إرادة للأعمال والنشاطات التي توصله إليه.
فالصورة الذهنية أو (المثل الأعلى) الذي يكونه الإنسان في ذهنه عن المستقبل هو نقطة البدء في بناء المحتوى الداخلي للإنسان وللجماعة البشرية، فإذا كان هذا المثل مثلاً صالحاً ومطلقاً وغير محدود بحدود فإن المحتوى الداخلي للإنسان يتغير في صورة هذا المثل اللامحدود، وكذلك إذا كان هذا المثل مثلاً منخفضاً ومحدوداً وقاصراً فإن محتواه الداخلي يتغير على هذه الصورة أيضاً.
بهذا العرض يمكن أن نستنتج أحد الجوانب التي تختلف فيها النظرية القرآنية في حركة التاريخ عن النظريات المادية التي حاولت أن تربط حركة التاريخ بعامل آخر غير المحتوى الداخلي للإنسان.
ولكن مضافاً إلى ذلك سوف نجد جانباً آخر تختلف فيه النظرية القرآنية عن النظريات المادية حتى بعد أن وصلنا إلى هذه الحقيقة، وهو أن نقطة البداية في حركة التاريخ هو تغيير المحتوى الداخلي للإنسان، وهذا جانب آخر يرتبط بشكل ومضمون التغيير في المحتوى الداخلي والذي يكون لـه علاقة ـ بطبيعة الحال ـ بأهدافه.
فإنه قد ذكرنا ـ سابقاً ـ أن الحركة التاريخية تتميز عن أي حركة أخرى في الكون بأنها حركة (غائية)، ولذلك فهي تتمايز بعضها عن بعض بمثلها العليا التي تعبر عن هذه الغاية والمستقبل، فلكل حركة تاريخية مثلها الأعلى.
وهذا المثل الأعلى، يتحدد من قبل كل جماعة بشرية على أساس وجهة نظرها العامة إلى الحياة والكون، ويتجسد خارجاً بإرادتها من خلال الطاقة الروحية التي تملكها بما يتناسب مع ذلك المثل الأعلى، ومع وجهة نظرها إلى الحياة والكون، وتكون إرادتها للسير نحو هذا المثل وفي طريقة.
هذا المثل الأعلى يتحدد من خلال رؤية فكرية، ويتجسد من خلال طاقة روحية تزحف بالإنسان في طريقة.
وهو في الوقت نفسه، الذي يحدد الغايات والأهداف التفصيلية لحركة الإنسان.
وهذه الأهداف والغايات هي التي تحدد النشاطات والتحركات ضمن مسار ذلك المثل الأعلى.

ويطلق على المثل الأعلى في القرآن الكريم وفي التعبير الديني ـ في جملة من الحالات ـ اسم الإله، باعتبار أن المثل الأعلى هو الهدف والغاية ذات التأثير على حركة الإنسان، إذن، فهو القائد الآمر المطاع والموجِّه، وهو الذي يصنع نشاط الإنسان وحركاته ومسار التاريخ، ولذا نجد القرآن يعمم مصطلح الإله، فيطلقه على (الهوى) عندما يكون لـه هذا التأثير، قال تعالى: ?أرءيت من اتخذ إلهه هوه...? (2)، حيث عبر عن الهوى بأنه إله، حينما يتصاعد هذا الهوى تصاعداً مصطنعاً، فيصبح هو المثل الأعلى وهو الغاية القصوى لهذا الفرد أو ذاك (3).
وقد بينت قصة إبراهيم (عليه السلام) في القرآن الكريم، هذا التصور للمثل الأعلى بشكل واضح، حيث تذكر أن إبراهيم (عليه السلام) حينما كان يفتش عن هذا المثل والإله، وأراد الله تعالى لـه أن يصل إلى الحقيقة من خلال هذا البحث، أثار في ذهنه عدداً من الافتراضات لهذا المثل الأعلى، قال تعالى متحدثاً عن تلك الحالة النفسية التي كان يعيشها إبراهيم (عليه السلام)، أول الأمر: ?وكذلك نرى إبراهيم ملكوت السموات والأرض وليكون من الموقنين _ فلما جن عليه الليل رءا كوكباً قال هذا ربى...?، فأول ما بدأ إبراهيم (عليه السلام) بالتفكير، بدأ يفكر بالإله بهذه الصورة الذهنية، فافترض أن هذا الكوكب هو (الإله)، لأنه شيء بعيد ومنيع وعال، ?...فلما أفل قال لا أحب الأفلين? (4)، لأن المثل الذي قد توصل إليه وكان يسعى (عليه السلام) إلى تشخيصه هو المثل المطلق، السامي، العالي، والممتد الذي لا يعتريه الأفوال أو النهاية.
ثم يستمر القرآن الكريم في وصف حالة إبراهيم (عليه السلام) بقوله تعالى: ?فلما رءا القمر بازغا قال هذا ربى...? وذلك باعتبار أن القمر أكبر من الكوكب والنجم السابق، ولعل كبره هذا يعطيه القدرة على الامتداد والبقاء ?... فلما أفل قال لئن لم يهدني ربى لاكونن من القوم الضالين? (5).
وهكذا ?فلما رءا الشمس بازغة قال هذا ربى هذا أكبر...?، فقد تكون فعاليتها ونشاطها وقدرتها على البقاء أكبر من القمر لأنها أكبر منه، وحينئذٍ تستحق ـ فرضاً ـ أن تكون هي الرب من دونه ?... فلما افلت قال يا قوم إني برىء مما تشركون? (6).
وهكذا خلص القرآن الكريم إلى بيان أن كل المثل العليا المفترضة التي كانت مطروحة آنذاك بين الناس، كانت مثلاً باطلة ومزيفة ومعرضة للأفوال والزوال، ولذا لم يقبلها إبراهيم (عليه السلام) في هذا المشهد القرآني ـ آلهة لـه، لأنه (عليه السلام) كان يتطلع إلى مثال أعلى لـه امتداد وإطلاق ولا حدّ لـه في حركته ولا في وجوده، ومن هنا قال تعالى حاكياً عنه (عليه السلام) التوجه إلى هذا المثل الأعلى المطلق: ?إني وجهت وجهي للذي فطر السموات والأرض حنيفاً وما أنا من المشركين? (7).
ومن هنا ـ أيضاً ـ نجد أن القرآن الكريم حينما يتحدث عن الله سبحانه وتعالى كمثل أعلى يذكره بالأسماء الحسنى بصورة إجمالية ?قل ادعوا الله أو ادعوا الرحمن أيا ما تدعوا فله الأسماء الحسنى...? (8)، أو يصفه بأوصاف الكمال المطلق فيقول: ?هو الله الذي لا إله إلا هو عالم الغيب والشهادة هو الرحمن الرحيم _ هو الله الذي لا اله إلا هو الملك القدوس السلام المؤمن المهيمن العزيز الجبار المتكبر سبحان الله عما يشركون _ هو الله الخلق الباري المصور لـه الأسماء الحسنى يسبح لـه ما في السموات والأرض وهو العزيز الحكيم ?(9).
حيث يتحدث عن علمه وقدرته ورأفته ورحمته وباقي صفاته عز وجل، ويريد من ذلك كله أن يبين للإنسان مثله الأعلى الحقيقي والمطلق، ويحدد لـه معالم هذا المثل ـ أيضاً ـ لا أن يتركه يتخبط في تصوراته لـه، من أجل أن يتخذه إلهاً ومثلاً أعلى لـه، وليبني محتواه الداخلي ـ وبصورة واضحة ـ وفق هذا الاختيار، وليتحرك باتجاهه حركة واعية ومسؤولة، وليتحرك مجتمعه تبعاً لذلك أيضاً.

وعندما نصل إلى هذه النقطة من البحث، لابد من التعرض لتوضيح هذا الموضوع وبيان أقسام المثل الأعلى المختلفة وتحديد معانيها وأثرها على حركة الإنسان، من أجل بيان هذه النظرية بصورة أكمل وأتم.
والظاهر من خلال البحث أن هناك ثلاثة أقسام للمثل الأعلى، وهي:

وهو عبارة عن رؤية المستقبل من خلال الواقع الذي يعيشه المجتمع الإنساني، أي أن الوجود الذهني الذي يصوغ المستقبل هنا لا يستطيع أن يرتفع على واقعه الحاضر ولا يتجاوزه، بل ينتزع مثله الأعلى محاولة لتجميد هذا الواقع وحمله إلى المستقبل بدلاً من التطلع إلى مستقبل جديد، ويتحول هذا الواقع من حالة نسبية ترتبط بظروف الإنسان الفعلية لتغيره إلى أمر مطلق يعمل الإنسان على تجميده، فتكون حركة التاريخ حركة تكرارية، لأن المستقبل سوف يكون تكراراً للواقع والماضي.
ولذا عبرنا عن هذا (المثل) بأنه (مثل تكراري)، لأن رؤيته للمستقبل وحركته باتجاه هذه الرؤية هي تكرارية لحاضرة الذي يعيشه، وهذا الحاضر هو ـ أيضاً ـ تكرار لماضية ولأوضاعه السابقة التي كان يعيشها، فيكون هذا المثل الأعلى مثلاً تكرارياً حقيقة.
وقد شهد التاريخ الإنساني في مختلف أدواره وجود مثل هذا المثل التكراري في حياة الناس، حيث عاش الإنسان ولفترات عديدة هذا النوع من المثل في حياته الاجتماعية.

وبالإمكان إرجاع السبب لوجود المثل التكراري في المجتمعات الإنسانية إلى أحد عاملين رئيسين، أحدهما داخلي والآخر خارجي، وهما:

أما الأول: فهو عامل الإلفة والعادة، ومرجع هذا العامل داخلي نفسي يرجع إلى الحالة النفسية والروحية الداخلية للإنسان التي تعبر عن ميل داخلي فيه للتمسك بالماضي والحاضر لمعرفته به في مقابل التغيير المجهول، وتؤدي الإلفة والعادة التي عاشها الإنسان في بعض أدوار حياته وركونه إلى الوضع الاجتماعي المعين إلى حصول حالة الخمول والضياع داخل مجتمعه، ويصبح مثل هذا إنساناً ضائعاً لا يهتدي طريقاً إلى الحق ولا يعرف سبيلاً إلى التطور والتكامل والرقي.
بل يصبح إنساناً يعيش ضمن الأطر والحدود الاجتماعية التي تعود عليها، فتحول (الوضع النسبي) الذي يعيشه والذي ينسب إلى حاضره وماضيه..، تحول إلى (وضع مطلق) وكأن هذا الشيء الذي اعتاده والذي يعيشه ويحياه هو كل شيء في حياته الماضية والمستقبلية، بل وفي حياته الإنسانية ومسيرتها كلها.
وقد بين القرآن الكريم هذه الظاهرة في كثير من الآيات التي تحدثت عن الأقوام الذين رفضوا دعوة الأنبياء (عليهم السلام)، عندما جاءوا لهم بمثل عليا حقيقية ترتفع عن الواقع وتريد أن تحركه وتنتزعه من حدوده النسبية إلى مستقبل أفضل أو تخرجه من حالة التردي والفساد إلى حالة الإصلاح والترقي، وإنّما رفضوا ذلك لإنها دعوة تخالف العادة والإلفة وما كانوا قد وجدوا آباءهم عليه لا لإيمانهم بهذا الواقع والاعتقاد بصلاحه، قال تعالى: ?بل قالوا إنا وجدنا ءاباءنا على أمة وإنا على ءاثرهم مهتدون?(10)، فقضيتهم الأساسية ودليلهم الوحيد الذي قدموه قبال دعوة الأنبياء (عليهم السلام) هو: أنهم وجدوا آباءهم على هذه السنة والطريقة ليس إلا.
ومنها قوله تعالى: ?وإذا قيل لهم اتبعوا ما أنزل الله قالوا بل نتبع ما ألفينا عليه ءاباءنا أولو كان ءاباؤهم لا يعقلون شيئاً ولا يهتدون? (11)، حيث يستنكر القرآن الكريم على هؤلاء الأبناء أتباع آبائهم الذين يصفهم بأنهم لا يرون إلا ما هم عليه ولا يمتلكون القدرة على التفكير والرؤية الصحيحة للمستقبل، فتجمدوا في واقعهم، مع أنه واقع فاسد اتخذه الآباء بسبب خروجهم عن طريق العقل والهداية، فهم ?... لا يعقلون شيئاً ولا يهتدون?، الحق ولا إلى الصراط المستقيم.
ثم بين القرآن الكريم، أن هذه الظاهرة والعامل النفسي كان يحكم الحالة العامة لكل المواجهات التي كان يواجهها الرسل (عليه السلام) من قبل المشركين والمنكرين لنبواتهم، قال تعالى: ?وما يأتيهم من ذكر من الرحمن محدث إلا كانوا عنه معرضين?(12)، وقال تعالى: ?قالت رسلهم أفى الله شك فاطر السموات والأرض يدعوكم ليغفرلكم من ذنوبكم ويؤخر كم إلى أجل مسمى قالوا إن أنتم إلا بشر مثلنا تريدون أن تصدونا عما كان يعبد ءابآؤنا فأتونا بسلطان مبين?(13).

والعامل الآخر: هو تسلط الطاغوت وهو عامل اجتماعي خارجي أدى إلى ظهور المثل التكراري في مراحل متعددة من مراحل التاريخ البشري.
وذلك لأن الطاغوت ـ أحياناً ـ لا يرى المستقبل والحياة إلا من خلال نفسه ووجوده، أو أن أي تغيير في المستقبل والحياة قد يكون معناه الخروج على هيمنته وسلطته، لأن معنى التغيير هو إزاحة المعالم الموجودة الحاضرة والتي يشكل الطاغوت أبرز وأوضح مفرداتها.
ومن هنا يتمسك الطاغوت في كثير من الأحيان وبكل ما أوتي من قوة وسلطة من أجل إبقاء المجتمع بخصوصياته ومواصفاته الفعلية القائمة، وفي نفس الأطر والظروف والأوضاع الاجتماعية التي يعيشها الناس حتى يبقى مهيمناً عليه.
نعم قد نلاحظ في بعض الأحيان خروج الطاغوت عن العادة والإلفة، فيسعى لتغيير المجتمع الإنساني وصياغته بطريقته الخاصة، ولكن ذلك لا يخرج ـ على أي حال ـ عن هذه القاعدة، ما دام الطاغوت يمثل جزءاً مهماً من الواقع، ويحاول أن يصوغه على طبق مواصفاته الخاصة، فهو تكرار للواقع، ولكن من خلال هذا العنصر المتسلط.
وهكذا يعيش المجتمع نتيجة لذلك حالة التكرار التي تحدثنا عنها سابقاً، لأن مستقبله الذي تدخل الطاغوت في تحديده ما هو إلا نسخة من حاضره، كما كان حاضره ـ أيضاً ـ نسخة من تاريخه وماضيه.
ويشير القرآن الكريم إلى هذا العامل وتاثيره في بعده الإيجابي، عندما يرفض الإنسان هيمنة الطاغوت فيصل إلى المستقبل الأفضل، بقوله تعالى: ?والذين اجتنبوا الطاغوت أن يعبدوها وأنابوا إلى الله لهم البشري فبشر عباد _ الذين يستمعون القول فيتبعون أحسنه أولئك الذين هدا هم الله وأولئك هم أولوا الألباب?(14)، حيث ذكر سبحانه وتعالى صفة أساسية لمن يجتنب عبادة الطاغوت، وهي: استماعهم للقول واتباعهم لأحسنه، وهذا يعني بأنهم لم يجعلوا قيداً على أذهانهم وإرادتهم ولم يجعلوا لها إطاراً لا يمكنهم أن يتجاوزوه، بل جعلوا الحقيقة هدفهم ومدار همهم، فهم في حالة طموح وتطلع ونظرة موضوعية إلى الحياة، تسمح لهم بأن يجدوا الحقيقة من خلال استماعهم للقول واتباعهم لأحسنه.
وأما لو كانوا يعبدون الطاغوت فإنهم لن يكونوا إلا في إطار الواقع الذي يريده هذا الطاغوت ولن يستطيعوا أن يكونوا في موقع أن يستمعوا إلى القول فيتبعون أحسنه، بل أنهم سوف يعرضوا عن كل قول ويتبعون ما يراد لهم أن يتبعه الطاغوت فقط، حيث يخرجهم من النور إلى الظلمات.
وقد أشار القرآن الكريم إلى هذه الظاهرة بصورة واضحة، حينما تحدث عن الظاهرة (الفرعونية) التي طرحها بشكل واسع وشامل.
ولعل المراد من ذلك ـ والله العالم ـ هو إبراز هذه الظاهرة وتعريفها كقضية رئيسية يواجهها المجتمع الإنساني في كل أدوار تاريخه الطويل، من أجل أن يحذر من الوقوع تحت تأثيرها أو الانسياق معها.
ففرعون هنا، وإن كان عنواناً للحاكم الذي عاصره موسى (عليه السلام) فهو إنسان معين واجه موسى (عليه السلام)، ولكن القرآن الكريم طرحه بهذه السعة، لبيان أن الظاهرة (الفرعونية)هي أبرز ظاهرة اجتماعية (طاغوتية) تحكم المجتمعات الإنسانية ، حتى يصل (فرعون) فيها إلى حد إدعاء الألوهية والربوبية، ويفرض نفسه المثل الأعلى للمجتمع الإنساني ويعلن عن ذلك بشكل واضح.
فهو الرب الذي تجب عبادته من دون الله ?فقال أنا ربكم الأعلى?(15)، وإنه لا يعلم للناس من إله غيره ولا وجود للإله الذي يدعيه موسى (عليه السلام)(الأنبياء):
?وقال فرعون يأيها الملأ ما علمت لكم من إله غيري فأوقد لي ياهامان على الطين فاجعل لي صرحاً لعلى أطلع إلى إله موسى وإنى لأظنه من الكذبين? (16).
وأن المجتمع لا يحق لـه أن يرى إلا ما يراه هو لـه دون غيره، وأنه هو الذي يهدي إلى سبيل الرشاد ?... قال فرعون ما أريكم إلا ما أرى وما أهديكم إلا سبيل الرشاد ? (17)، إلى غير ذلك من المدعيات الباطلة والمزيفة.
وهكذا يحشد (فرعون) وباعتباره طاغوت عصره كل طاقاته، من أجل الهيمنة والسيطرة على مجتمعه، وبذلك الشكل المطلق من أجل أن يصوغه على طبق رؤيته للأشياء ويجمده في هذا الواقع الفاسد ويمنعه من الحركة نحو تطوره وتكامله، بل ويمنعه من التفكير في ذلك أيضاً، لكي يعيش حالة تكرار حاضره في مستقبله، كما عاش ماضيه في حاضره (18).
ولكن من الممكن أن نضيف ـ لما ذكره الشهيد الصدر ـ سبباً آخر للمثل التكراري، وهو سيطرة الشهوات المادية على إرادة الإنسان وحياته واستسلامه لها، والتي تعبر هذه الشهوات عن الرغبات والميول المودعة في نفس الإنسان، فيحاول أن يتمسك بها الإنسان في مستقبله، عندما لا يرى غير هذه الشهوات والغرائز أمامه.
وبذلك يصبح لهذه الشهوات الدور نفسه الذي تؤديه الإلفة والعادة داخلياً.
وقد أشار القرآن الكريم إلى ذلك في موارد عديدة، عندما تحدث عن المقاومة للرسالات الإلهية التي كان يبذلها الكافرون في رفضهم لدعوات الأنبياء (عليهم السلام) بسبب المحافظة على هذه الحياة الدنيا وشهواتها ولذاتها، وتأكيد القرآن الكريم لدور الحياة الآخرة والتزهيد بالحياة الدنيا وقيمتها.
نعم إذا أرجعنا هذا السبب إلى النوع الثاني من المثل الأعلى ـ الذي سوف نشير إليه ـ وهو المثل المحدود، فلا يكون سبباً آخر.
ثم أن هذه الأسباب قد يكون لها تأثير في المثل التكراري بصورة مجتمعة، فيستغل الطاغوت الإلفة والعادة والشهوات والميول، لتحقيق هدفه من فرض الهيمنة والتسلط على الناس، ورسم مستقبلهم على أساس الحاضر، أو تكون العادة والإلفة سبباً لظهور حالة الطغيان والقبول بها والاستسلام لها، كواقع قائم في المجتمع الإنساني.

وينتج المثل التكراري، ومن خلال أحد العوامل أو جميعها التي تكون سبباً في وجوده، ظاهرة التفرق والتشتت والتمزق في حركة المجتمع الإنساني.
فلو أخذنا هذا المثل من خلال العامل الأول الذي يسببه ونعني به العادة والألفة، فسنجد أن جمود الإنسان على (مثله)، سوف يجعل من هذا (المثل) جزءاً من واقعه ولمدة طويلة، وسوف يفقد وبالتدريج قدرته على التحريك والتغيير والعطاء، بعد أن كان مغيراً للإنسان والمجتمع.
وعندما يفقد (المثل) قدرته على التحريك والتغيير بشكل كامل، فإن ولاء الأمة لـه كأمة سوف يهتز ويضعف تدريجياً وينتهي إلى نقطة الصفر، ومن ثم تفقد ولائها لهذا المثل بصورة كاملة، لأنها والته والتزمت به في البداية وجعلته أمامها في حركتها المستقبلية، إنّما فعلت ذلك باعتبار ما كان يعطيها أياه من طاقته ـ ذلك الوقت ـ في حركتها التغييرية وتطورها، وما أن يفقد هذا المثل القدرة على العطاء، فسوف يفقد العنصر الأساس في وجوده، ولا يكفي للعادة وحدها أن تبقي ولاء الأمة لـه، لأن حاجات الإنسان متغيرة ومتطور وتطلعاته نحو المستقبل، كذلك فتتحول العادة إلى مجرد عامل معيق لهذه الحركة والتطور، وبذلك تفقد الأمة ولاءها لـه.
ثم أن الأمة، إنّما تتوحد كأمة ويتفاهم أبناؤها ويتعاونون فيما بينهم بما يجمعهم من وضع اجتماعي ومن علاقات اجتماعية، إنّما يتم ذلك من خلال (مثلها الأعلى الواحد)، ومن خلال رؤيتها الواحدة لمستقبلها التي كانت تجمعها وتوحدها، فإذا فقدت ولاءها لذلك (المثل) وتلك (الرؤية)، فقد فقدت عامل وعنصر وحدتها وتحول اهتمام كل واحد منها في داخلها إلى أوضاعه وحياته الخاصة، وأصبح يعيش حالته وهمومه الشخصية: (كيف يصبح ؟ وكيف يمسي ؟ وكيف يأكل ويشرب. وكيف يوفر الراحة والاستقرار لـه ولأولاده ولعائلته ؟ وأي راحة وأي استقرار؟
الراحة بالمعنى الرخيص للراحة، والاستقرار بالمعنى القصير للاستقرار، يبقى كل إنسان سجين لحاجاته ورغباته الخاصة، يدور حولها ولا يرى غيرها، إذ لا يوجد لـه مثل بعد أن ضاع مثله وتفتت وسقط، وفي مثل هذه الحالة تتحول الأمة إلى شبح أمة ولا تبقى أمة حقيقية)(19).
وحينئذٍ، ينقسم ذلك المجتمع وتلك الأمة إلى أمم وجماعات، بل ويصبحون أفراداً متشتتين ومتفرقين متصارعين في مصالحهم الخاصة وأهدافهم المحدودة، لا محالة لتعدد مصالحهم وتضاربها وتضادها، مع فقدان من يجمعها ويحل تناقضها، وينطبق ذلك مع وصف القرآن الكريم لهذه الحالة، بقوله تعالى: ?... بأسهم بينهم شديد تحسبهم جميعاً وقلوبهم شتى ذلك بأنهم قوم لا يعقلون?(20)، بأسهم بينهم شديد باعتبار وجود التناقضات بينهم، وإن كانوا في المظهر الخارجي يمثلون أمة واحدة فتحسبهم جميعاً، ولكن قلوبهم متفرقة، لأن مصالحهم وأرواحهم متبعثرة.
وأما لو أخذنا (المثل التكراري) من خلال العامل الآخر المسبب لـه، ونعني به: تسلط الطاغوت والفراعنة وسيطرتهم على المجتمع، فستجد أن الطاغوت يبدأ أول ما يبدأ من خلال كونه فرداً من أفراد الأمة يعيش همومها ومثلها، ثم يبدأ بفرض طغيانه عليها من خلال الاستغلال وبما يملك من قدرات وإمكانات، وبالتدريج حتى يتجاوز الحد المعقول في ارتباطه بالأمة، فلا يرى بعد ذلك أي امتياز للامة، إلا من خلال شخصه، ولا يرى لها أي رؤية إلا من رؤيته ?... قال فرعون ما أريكم إلا ما أرى وما أهديكم إلا سبيل الرشاد? (21)، وبذلك تفقد الأمة ولاءها لهذا الطاغوت أيضاً.
ومن الطبيعي عندئذٍ أن تـنفرز في الأمة جماعة ترفض سلوك الطاغوت ورؤيته المطلقة تلك، لتفتش عن مصالحها الخاصة، ويصبح الطاغوت يميز ـ أيضاً ـ بين جماعات الأمة بمقدار انسجامها مع رؤيته للأشياء وعدم انسجامها، ولتبدأ بهذا الرفض وعدم الانسجام، حركة الصراع والتمرد على الطاغوت داخل المجتمع، كما أشار القرآن الكريم إلى ذلك بقوله تعالى: ?إن فرعون علا في الأرض وجعل أهلها شيعاً يستضعف طائفة منهم يذبح أبناءهم ويستحى نساءهم إنه كان من المفسدين? (22)، فلأن هؤلاء الناس رفضوا فرعون ورفضوا أن يعيشوا وفق رؤيته الخاصة، وتمردوا عليه، عاقبهم بذبح الأبناء واستحياء النساء، مما أدى إلى ظهور الصراعات والتنازعات والاختلافات داخل المجتمع، الذي تحول نتيجة لذلك إلى فرق وجماعات متشتتة ومتناحرة ومتصارعة فيما بينها.
وفي قوله تعالى: ?ونريد أن نمن على الذين استضعفوا في الأرض ونجعلهم أئمة ونجعلهم الورثين? (23)، بيان لنتيجة هذا الصراع والاختلاف الذي وجد بسبب وجود هذا الطاغوت وتسلطه على مقدرات المجتمع، حيث سيكون الفوز والانتصار في نهاية المطاف من نصيب المستضعفين الذين سيجعلهم الله تعالى الأئمة الوارثين.
وكذلك إذا أخذنا المثل التكراري، من خلال العامل الثالث وهو الشهوات والمصالح الخاصة التي كانت توحد الأمة في بعض مراحلها، فإنها تتحول بالتدريج إلى عامل يفرق الأمة ويمزقها، لأن هذه الشهوات والمصالح متضاربة ومتضادة، كما شرحنا ذلك في بيان أسباب الاختلاف في الخروج من وحدة مجتمع الفطرة.
الإجراءات التاريخية التي تواجه مجتمع الاختلاف (24)
لقد علمنا التاريخ أن المجتمع الإنساني والأمة، إذ تعرضت إلى حالة التشتت والفرقة والتمزق، ستكون أمام ثلاث حالات، وبدائل، وإجراءات تاريخية، يمكن أن تواجهها في مثل ظروفها هذه:

الأول: هو أن تتداعى هذه الأمة وتنهار أمام تعرضها إلى الغزو والهيمنة الخارجية، فإن الأمة بعد أن تختلف فيما بينها ويتشتت أمرها بسبب فقدانها لمثلها الأعلى الذي كان يوحد صفوفها، تتحول إلى أفراد أو جماعات صغيرة كل منها يفكر في حاجاته الخاصة وهمومه المحدودة، وتكون بسبب بذلك أمة ضعيفة وممزقة، وتصبح محطاً لأنظار الغزاة الأجانب وللقوى الخارجية الطامعة التي سرعان ما تهاجمها، لتجعلها تحت هيمنتها وسيطرتها، من أجل أن تستغل خيراتها وتستثمر طاقاتها.
وقد شهد التاريخ الإنساني أمثلة كثيرة على هذه الحالة، ومن جملة ذلك ما عرفناه نحن في تاريخنا الإسلامي كشاهد على ذلك، في قضيتين رئيستيين، هما:
الأولى: سقوط الأمة الإسلامية على يد الغزاة التتر، خلال القرن (السابع) الهجري والقرن (الثالث عشر) الميلادي.
الثانية: هو الغزو الغربي للأمة الإسلامية، في أوائل القرن (العشرين) الميلادي والثلث الأول من القرن (الرابع عشر) الهجري.
وما سقطت الأمة الإسلامية ـ بصورة عامة ـ في هاتين الحالتين، إلا بعد أن أصبحت أمة ممزقة ومشتتة يحكمها الطغاة والمستبدون، أو ذوي الشهوات والمصالح الضيقة الخاصة، وتتعامل مع الإسلام كعادة وتقليد أخذوه عن آبائهم وأمهاتهم، ويتحكم فيها الظالمون والجائرون والنزعات القومية، أو الفردية وحب الدنيا، وأدت بها هذه الحالة إلى الفرقة والتمزق، فضعفت وأصبحت لقمة سائغة للغزاة الأجانب.
التقليد والتبعية للآخرين
الثاني: هو الذوبان والأنصار في مثل أعلى أجنبي عن تاريخها ووجودها مستورد من الخارج، فإن الأمة حين تفقد ولاءها للمثل الذي تبنته وتتشتت، قد تبدأ بالتفتيش مرة أخرى عن مثل أعلى آخر يوحدها.
وحينئذٍ قد تقع أثناء تفتيشها عن مثل (المثل الأعلى) في خطأ كبير، فتتبنى (مثلاًُ أعلى) لأمة أخرى أقوى منها، متوهمة بأن عظمة هذه الأمة وقدرتها إنّما هي بسبب ذلك المثل الأعلى، فتتبناه هي أيضاً ـ على أمل أن تستعيد قوتها وقدرتها ووحدتها وموقعها الذي تطمح إليه.
وقد تبنى بعض الأشخاص والجماعات في عالمنا الإسلامي هذا النوع من التصور، فدعوا إلى تبني المثل الأعلى الغربي المتمثل بفصل الدين عن السياسة والالتزام بمبدأ الحرية الشخصية والعصبية القومية والمصالح الخاصة الدنيوية والقوى المادية، باعتبار السبب وراء كل تلك الإمكانات والقدرات التي يتمتع بها الغربيون والتي قهروا بها الأمة الإسلامية وتغلبوا عليها وهزموها بها.
ومن هؤلاء (رضا خان بهلوي) في إيران الذي حاول تطبيق المثل الغربي (شكلياً) على أمتنا الإسلامية في إيران.
وهكذا (الكمالية) التي تمثلت في شخص (مصطفى كمال) في تركيا والذي تبنى المثل الغربي شكلياً في فصل الدين عن الحياة، إلى الحد الذي غير فيه الحرف العربي الذي كانت تكتب به ثقافة أمتنا الإسلامية في تركيا إلى الحرف اللاتيني، من أجل أن يقطع الأجيال التركية عن كل جذورها الإسلامية وثقافتها الرسالية وعن العالم الإسلامي، ويقربها إلى حركة الأمم الغربية، ولو من حيث الشكل والصورة.
وهكذا وجدنا كتاباً ومفكرين من هنا وهناك في عالمنا الإسلامي يدعون وبشكل واضح وصريح إلى تبني المثل الغربية، والى تحويل الأمة الإسلامية إلى أمة غربية، في كل تفاصيلها وخصوصياتها وشؤونها، كما في (سلامة موسى) المصري وأمثاله...

الثالث: أن تنشأ في أعماق الأمة بذور العودة إلى المثل الأعلى المطلق الحق من جديد، لوكن بمستوى العصر الذي تعيشه الأمة.
حيث تبدأ الأمة بالتحرك من جديد وتبرز فيها بذور نهضة حقيقية، من أجل العودة إلى مثلها الأعلى المطلق المتمثل بالله سبحانه وتعالى، والذي سنتحدث عنه في القسم الثالث من أقسام المثل الأعلى، إن شاء الله تعالى.
وقد وقفت أمتنا الإسلامية ـ في عصر الاستعمار ـ على مفترق طريقين:
أحدهما: هو تبني منهج التبعية والأنصار بالمثل الغربي، والذي زادها بعد ذلك تمزقاً وتشتتاً وضعفاً.
والآخر: هو تبني منهج العودة إلى الإسلام الحقيقي، وتقديمه إلى الأمة الإسلامية بلغة العصر، وهذا ما تبناه رواد النهضة الإسلامية في نهايات فترة الضعف وبداية عصر الاستعمار (25).
ولكن يمكن أن نضيف إلى ما ذكره الشهيد الصدر من الإجراءات التاريخية الثلاثة، إجراءاً رابعاً تتخذه الأمة عند تعرضها إلى التمزق والتشتت، وهو اتخاذها للمثل الأعلى المحدود والذي تستنبطه الأمة من تجاربها وواقعها، ويمثل خطوة إلى الأمام في مسيرتها، ويعبر عن بعد من الابتكار والإبداع في حركتها، كما حدث ذلك في أروبا في النهضة الصناعية والثورة السياسية، وفي
أمريكا في الحروب الداخلية والتحول من عصر الاستعمار والاستعباد، إلى الديمقراطية والليبرالية.. أو ما حدث في الاتحاد السوفياتي والدول الاشتراكية.
وهذا ما أشار إليه الشهيد الصدر قدس سره وشرحه في حديثه الآتي عن المثل المحدود، ولعله إنما لم يشر لهذا الإجراء الرابع لأنه أكتفى عنه بالحديث عن المثل الأعلى المحدود.

وهو المثل الذي تتخذه الجماعة الإنسانية حين تعيش تصوراً لمستقبلها، يمثل خطوة أخرى إلى الأمام في حركتها مشتقة من طموحها نحو الإبداع والتجديد والارتفاع بالأمة من واقعها الفاسد.
وهذا الطموح للإبداع، وإن كان يمثل خطوة صحيحة وفيه جانب موضوعي، غير أن هذه الخطوة تكون خطوة محدودة منتزعة عن جزء من طريقها المستقبلي الطويل، وإن هذا الطموح الذي انتزعت منه الأمة مثلها مهما كان طموحاً واسعاً، ولكنه يبقى طموحاً محدوداً ـ أيضاً ـ لأنه نابع من نفس الإنسان ذاته، الذي مهما أوتي من قدرة على التصور والإبداع والرؤية للمستقبل، فلابد أن تكون رؤيته تلك محدودة بحدود وجوده وتصوراته وواقعه، ولا يمكنه أن يتجاوز هذا الواقع بأي حال من الأحوال.
وقد يقال: بإن الله سبحانه وتعالى قد أعطى للإنسان موهبة وقدرة عظيمة على التركيب بين الصورة الواقعية والخروج بصورة جديدة أفضل من خلال ذلك، وبالتالي بإمكانه أن يركب صورة لمستقبله الأفضل تتقدم على واقعه الفعلي من خلال هذا التركيب.
كما أن الإنسان بفطرته يدرك وجود الله تعالى، وهو المثل الأعلى، فلماذا لا يكون قادراً على تصور هذا المثل الأعلى الكامل.
الجواب: إن هذه الصورة التي يتصورها الإنسان من خلال عملية التركيب هذه، وإن كانت أفضل من الواقع وتتجاوزه نحو الأمام، ولكنها مع ذلك كله ما هي إلا نتيجة إدراكاته ورؤيته المادية للأشياء المحدودة سواء في رؤيته لها أو للمستقبل، وهذا لن يبدل من الحقيقة شيئاً، في أن الرؤية لن تكون إلا رؤية محدودة لمحدوديته من جهة، ولمحدود المادة التي انتزعت منها هذه الصورة من جهة أخرى، ويبقى الفاصل بينه وبين الكمال فاصل كبير.
كما أن إدراك الإنسان لوجود الله تعالى لا يجعله قادراً على معرفة الطريق الموصل إلى الله تعالى، إلا من خلال الهداية الإلهية، فتبقى هذه الرؤية محدودة عندما تكون ذاتية، ولا سيما مع ما أودع الله تعالى في الإنسان من حب الشهوات والهوى وما جعل في طريقه من زيغ الشيطان وإضلاله للإنسان، فهو يحتاج إلى الهداية الربانية في كل الأحوال.
ولذلك فإن الإنسان وحينما يتحرك باتجاه هذا (المثل الأعلى)، قد يكون عمل شيئاً صحيحا في تحركه هذا، لأنه تحرك نحو الأفضل الصحيح ـ مثلاً ـ الذي تصوره في هذه الخطوة، ولكنه في ذلك يكون قد واجه إمكانات خطر كبير ـ أيضاً ـ بعد أن لم يكن قادراً على استيعاب الصحيح المطلق والكمال الأمثل لوجوده، وهذا الخطر الكبير هو أن يحول هذا القدر المحدود من الصحيح الذي تصوره للمستقبل، إلى مثل أعلى مطلق يعممه إلى المستقبل ويعبده من دون الله، وعندئذٍ فيمكن لهذا الصحيح المحدود أن يخدمه في المرحلة الأولى للمستقبل، لأنه صحيح محدود، ولكنه سوف يصبح قيداً لحركته فيما بعد، بسبب هذا التعميم، فيجمد على هذا المثل بعد أن تحرك في أول الأمر لتطوير المستقبل، وبذلك يرتد المثل الأعلى المحدود إلى مثل تكراري مرة أخرى، وبذلك يمكن أن نعرف أنه من ناحية تاريخية وفي حركة التاريخ أن المثل الأعلى (المحدود) يمثل الأصل والجذر للمثل (التكراري ) عادة (26).

ويمكن أن نوضح معالم هذا الخطأ في بعدين أساسيين، ومن خلال مثالين واقعيين شهدتهما حركة التاريخ الإنساني.

البعد الأول: إن الإنسان قد يرى شيئاً صحيحاً أثناء حركته ورؤيته للمستقبل، فيسعى لتحقيقه.
ولكنه قد يعمم هذا الشيء الصحيح على كل الأشياء، بحيث يفترضه مثلاً لكل شيء صحيح في هذا الوجود، مع أنه شيء صحيح في مصداق واحد، وحينئذٍ، فإنه يقع في خطأ كبير لتحويله المحدود إلى مطلق أفقياً.
وهذا ما حصل في أورپا أثناء الثورة الصناعية فيها، فغن المجتمع الأوربي كان مقيداً ـ آنذاك ـ بقيدين رئيسيين:
أحدهما: قيد الكنيسة الذي كان يقيد عقائد الإنسان وفكره، إذ كانت الكنيسة ومن خلال التزاماتها وبعض مدعياتها الباطلة ترفض كل عقيدة تخالف تلك المدعيات والالتزامات، بل وترفض كل فكرة علمية أيضاً ـ فيما لو خالفت هذه المدعيات.
ومن أجل فرض هذه القيود الفكرية على المجتمع أنشأت الكنيسة محاكم التفتيش، والتي تذكر بعض الأرقام التاريخية بإن أكثر من ثلاثين ألف عالم قد قتلوا، وإن أكثر من مائة ألف آخرين قد تعرضوا للتعذيب في تلك الحقبة، بسبب تبنيهم لأفكار علمية أو عقائدية تتنافى والتزامات الكنيسة آنذاك (27).
وثانيهما: الإقطاع الذي كان يمثل الطغيان الاجتماعي والذي فرض القيود على الأوضاع السياسية والاقتصادية في المجتمع، وصادر كل الطاقات والإمكانات.
وعلى هذا فقد رأى المجتمع الأوربي أن مستقبله في (الحرية) والتخلص من هذه القيود، بحيث يكسر قيود (الكنيسة) في الجانب الفكري والعلمي، وقيود (الإقطاع) في الجانب السياسي والاقتصادي، من أجل أن يتحرك ويتطور ويتقدم باتجاه الأمام، وهذا شيء صحيح في هذا الجانب الموضوعي.
إلا أن الأمر الذي أخطأ فيه الإنسان الأوربي هو تصميمه لكفرة الحرية، واعتبارها أمراً مطلقاً ولك شيء في حياته ومجتمعه وأصبحت هي المثل الأعلى والهدف لـه، مع أن الحرية عبارة عن (كسر القيود)، وكسر القيود لا يمثل صورة المجتمع المطلوب، بل يمثل عملية فتح الطريق أمام حركته، فالحرية مجرد وسيلة على افضل تقدير للوصول إلى صورة المجتمع الإنساني الصالح، وأما محتوى هذه الحرية وشكل هذه الحركة الاجتماعية وأهدافها ومضمونها وصورتها المستقبلية وغير ذلك من الأمور، فلا تتضمنها فكرة (الحرية)، كما هو واضح.
كما أن الحرية إذا جردت عن محتواهاً، فسوف تؤدي إلى الويل والدمار، وهو ما تواجهه الحضارة الغربية اليوم، التي صنعت للبشرية ـ من خلال هذه الحرية ـ كل وسائل الدمار والآلام، لان الإطار والحرية بقيت بلا مضمون (28).

البعد الثاني: وقد يتحرك الإنسان خطوة محدودة من خلال المثل المحدود الذي يتخذه، وتكون هذه الخطوة فكرة صحيحة في حركته في ذلك الزمان، غيرأن تحويل هذه الفكرة إلى فكرة عامة لكل الأزمنة، يجعلها فكرة خاطئة لا محالة.
فعلى سبيل المثل، بدأ الإنسان حركته من (أسرة صغيرة)، من آدم (عليه السلام) وحواء، ثم من أسر صغيرة بعدهما.
إن فكرة الأسرة هذه كإطار للمجتمع الإنساني فكرة صحيحة في زمانها، وقد تحولت وتطورت في رؤية مستقبلية لحركة الإنسان، إلى فكرة العشيرة والقبيلة التي تجعل الجماعة والأسر المتعددة، ترتبط فيما بينها برابطة واحدة، يقوم على أساسها البناء الاجتماعي.
وهذه الفكرة، (فكرة العشيرة)، فكرة صحيحة في ذلك الزمان ـ أيضاً ـ لأنها توحد تلك المجموعات الأسرية الصغيرة، ضمن إطار واحد لتشكل منها مجتمعاً (واحداً) بعد ذلك.
ثم إن هذه الفكرة تطورت فيما بعد إلى فكرة القوم والجماعة التي تضم القبائل والعشائر المتعددة التي تتوحد بميزات عديدة، من جملتها ـ مثلاً ـ اللغة الواحدة.
وهذه الفكرة الأخيرة، قد تكون صحيحة أيضاً، وفي مقطع زمني معين، لأنها ـ وعلى كل حال ـ توحد هذه الجماعات الإنسانية المتعددة في صيغة واحدة، وهي صيغة القوام الواحد والجماعة والأمة الواحدة.
ومن هنا، فإننا لو أردنا أن نعمم أي فكرة من تلك الأفكار المحدودة، ولنفترضها فكرة العشيرة مثلاً، والتي كانت صحيحة في زمان معين، بحيث نجعلها مطلقة، من خلال افتراض أن حركة الإنسان في عمود الزمان المستقبلي كلها تقوم على هذه الفكرة، فإن هذه الكفرة تصبح فكرة خاطئة، لأن هذا التعميم الزماني الذي جعل من المحدود زمانياً أمراً مطلقاً في عمود الزمان، تعميم خاطيء.
وهكذا فكرة (القوم)، وإن افترضنا صحتها في زمان ما، إلا أن تعميمها إلى كل الأزمنة ـ كما هو مطروح في عصرنا الحاضر ت بحيث نجعل حياة الإنسان مقسمة على أساس اللغات والأقوام وعنصر الدم وما أشبه ذلك، وعلى مدى التاريخ، هذا التعميم يجعل منها فكرة خاطئة وغير صحيحة.
ولذلك وجد الإنسان نفسه في كثير من الأدوار، ومنها هذا العصر، تجاه هذه الأفكار مقيداً ومحدوداً في حركته، الأمر الذي جعله يبدأ برفض هذه الأفكار ـ بعد طول المعاناة ـ والتوجه إلى الوحدة الإنسانية العامة.
فخطأ التعميم الزماني ـ إذن ـ خطأ آخر، يقع فيه ـ عادة ـ من يتخذ من المثل المحدود مثلاً أعلى لـه.
إذن، لابد للإنسان الذي يقف على طريق التاريخ الطويل أن يعرف بأن لـه أفق تاريخي محدود بحكم قصور ومحدودية ذهنه البشري، وعليه أن يتعامل مع هذا الأفق، كأفق محدود ليس إلا، وأنلا يحوله إلى مثل أعلى لـه، وإلاّ كان حاله حال من ينظر إلى الأفق الجغرافي فلا تساعده عينه إلا على النظر إلى مسافة محدودة، فيتخيل لـه بأن الدنيا تنتهي عند الأفق الذي يراه، وإن السماء تنطبق على الأرض على مسافة قريبة، أو يكون حاله من قبيل من يطلب الماء فيسير نحو السراب عندما يحسبه ماء، كما أشار القرآن الكريم إلى هذه الظاهرة، في قوله تعالى: ? والذين كفروا أعملهم كسراب بقيعة يحسبه الظمان ماء حتى إذا جاءه لم يجده شيئاً ووجد الله عنده فوقّاه حسابه والله سريع الحساب? (29).
ومن أجل ذلك عبر القرآن الكريم عن هذه المثل المصطنعة المحدود التي يتخذها الإنسان إلهاً لـه من دون الله سبحانه، بإنها في الوهن والضعف كبيت العنكبوت الذي لا يصمد أمام حركة التاريخ، كما في قوله تعالى: ?مثل الذين اتخذوا من دون الله أولياء كمثل العنكبوت اتخذت بيتا وإن أوهن البيوت لبيت العنكبوت لو كانوا يعلمون? (30).
وقد يقال هنا، أن الإنسان يتمكن من خلال التجربة الإنسانية الاجتماعية أن يتوصل دائماً إلى أخطائه في المثل المحدود، فينتقل مرة أخرى خطوة إلى الأمام في مثل محدود آخر، حتى ينتهي به الحال إلى الكمال المنشود، ولكن بصورة تدريجية، كما هو الحال في التجارب الطبيعة التي تتكامل فيها معرفة الإنسان.
ولكن هذا الكلام يشتمل على الكثير من الخطا، فإن التجارب الإنسانية في المجتمع تختلف عن التجارب الإنسانية في الطبيعة، لأن التجارب الإنسانية في الطبيعة يتخذ منها الإنسان ـ عادة ـ موقفاً موضوعياً غير متحيز، فيصل إلى التكامل فيها، وأما التجارب الإنسانية في المجتمع، فهي مضافاً إلى أنها تجارب مدمرة للمجتمع الإنساني، لأنها لا تكون محصورة في داخل المختبر وقد تبقى آثارها وتفاعلاتها خارج السيطرة ومجرى التجربة، لا يكون الإنسان تجاهها ـ عادة ـ موضوعياً ، لوجود المؤثرات الداخلية والخارجية فيها كالعادة والشهوات والطغاة وغيرها من العوامل التي أشرنا إليها في حديثنا عن دور الاختلاف في مجتمع الفطرة (31).

يعتبر (المثل التكراري) في حقيقته ـ في كثير من الأحيان ـ مرحلة وخطوة أخرى، بل نتيجة (المثل المحدود)، لأنه ـ أي المثل التكراري ـ يبدأ بمثل وطموح محدود يتحرك فيه الإنسان نحو صورة مستقلة، ولكن حينما يتحقق هذا الطموح إلى المستقبل، وتصل البشرية إلى النقطة التي أثارت هذا الطموح، يتحول هذا المثل وهذه الصورة إلى وقاع محدود، وحينئذٍ، يبدأ دور المثل التكراري.
وبعبارة أخرى، إننا لو رجعنا إلى الوراء بالنسبة إلى آلهة النوع الأول لوجدنا آلهة النوع الثاني، فالمسألة تبدأ وفي كثير من الأحيان، بمثل أعلى وآله، لـه طموح مشتق من طموح مستقبلي، ثم يتحول هذا المثل الأعلى وهذا الإله إلى مثل وغله تكراري.
ثم ما يلبث هذا المثل التكراري أن يتمزق وتتحول الأمة نتيجة لذلك إلى أمة ممزقة أيضاً، تخضع لأحد الإجراءات التاريخية السابقة، ويمكن أن يكون المثل المحدود أحد هذه الإجراءات التاريخية، فتبدأ دورة جديدة (32).

سؤال در آيات قرآن به دو معني است: يكي به معناي درخواست و ديگري به معناي پرسيدن. به ديگر بيان، يكي به معناي پرسيدن از سرنداري است كه مي شود بيان خواسته و درخواست و ديگري پرسيدن از سرنداني است كه مي شود پرسش.
«يسالك اهل الكتاب ان تنزل عليهم كتابا من السماء فقد سالوا موسي اكبر من ذلك فقالوا ارناالله جهره فاخذتهم الصاعقه بظلمهم ثم اتخذوا العجل من بعد ما جاءتهم البينات فعفونا عن ذلك و اتينا موسي سلطانا مبينا.»(1)
اهل كتاب از تو مي خواهند كه كتابي از آسمان [يك باره] بر آنان فرود آوري. البته از موسي بزرگتر از اين از خواستند و گفتند خدا را آشكارا به ما بنماي پس به سزاي ظلم شان صاعقه آنان را فرو گرفت، سپس بعد از آن كه دلايل آشكار براي شان آمد گوساله را [به پرستش] گرفتند و ما از آن هم در گذشتيم و به موسي برهاني روشن عطا كرديم. (2)
«ام تريدون ان تسالوا رسولكم كما سئل موسي من قبل و من يتبدل الكفر بالايمان فقد ضل سواء السبيل.» (3)
آيا مي خواهيد از پيامبر خود هما را بخواهيد كه پيش از اين، از موسي خواسته شد و هركس كفر را با ايمان عوض كند، بي گمان از راه راست گمراه شده است.
«يساله من في السّماوات و الارض، كل يوم هوفي شان.» (4)
هر كه در آسمانها و زمين است از او درخواست مي كند. هر زمان او در كاري است.
در اين آيه يسألك به معناي پرسيدن و در پي پاسخ بودن نيست، بلكه به معناي درخواست و طلب است. و در بسياري از آيات سؤال به معناي پرسيدن از براي دانستن است و منظور ما از سؤال در اين نوشتار معناي پرسش و پرسيدن است.
در نگاه اولي و ابتدايي به نظر مي رسد كه بايد در آيات قرآن پرسشهاي مطرح شده نقش كليدي و اساسي داشته باشد. پرسشهاي قرآني مي تواند نماد و يا نشانه اي از وضعيت جامعه اي باشد كه قرآن در باره ي آن سخن مي گويد. به نظر مي رسد به ميزاني كه از نظر تاريخي از آدم به پيش مي آييم، به جهت افزايش حجم پرسشها، اين پيشرفت و توسعه در دانش و آگاهي بشري ديده مي شود.
بدين جهت اگر قرآن كريم جداي از هر متن و محتواي ديگر، به دقت مورد مطالعه و تحليل قرارگيرد؛ به دو نكته ي اساسي اشاره شده است:
1. روند تاريخي زندگي بشر از آغاز آن كه آدم است تا نوح و موسي و... كه نوبت به پيامبر خاتم مي رسد.
2. تحول عقلاني بشر را نيز به روشني به نمايش مي گذارد.
مي توان به راحتي در ضمن آيات الهي، تحول تاريخي كمال گراي انسان را از آغاز تا عصر رسول الله (ص) فهم كرد. و اين روند تحول رو به جلو و پيشرفت بوده است. يعني شما به راحتي مي توانيد دوره هاي انساني را در فراز و نشيب آيات قرآن ببينيد و هر دوره را با دوره ي پيش و پس از آن مقايسه كنيد. در ادوار گذشته بين دوره ي پيش از نوح و بعد از نوح به نظر مي رسد تحول و دگرديسي چنان ژرف و محسوس است كه شايد بتوان با دوره پيش و پس از رنسانس اروپا مقايسه كرد كه يك شكاف عميق تاريخي ايجاد مي شود و تا اندازه اي بين قبل و بعد ارتباط بريده مي شود. و عمده دگرديسي در حوزه ي آگاهي و معرفت، بلكه از آن مهمتر در عقلانيت بشر رخ مي دهد. تمامي تلاش ما اين است تا با درنگ در آيات الهي اين مدعا را مورد بررسي قرار دهيم و شاخص ما در اين بررسي پرسشهايي است كه در كتاب الهي مطرح شده است. به نظر مي رسد پرسشهاي قرآني، به ما زمينه ها و واقعيتهاي موجود هر دوره خاص را مي نماياند.

آن جا كه سخن از خلقت آدم ابوالبشر است، گفت و گو و مناظره بين خداوند و فرشتگان مطرح است و به نظر مي رسد نفس همين پرسش آعاز زندگي جديد در عرصه ي تاريخ است.
«و اذ قال ربك للملائكة اني جاعل في الارض خليفه قالوا اتجعل فيها من يفسد فيها و يسفك الدماء و نحن نسبح بحمدك و نقدس لك...» (5)
و چون پروردگار تو به فرشتگان گفت من در زمين جانشيني خواهم گماشت [فرشتگان] گفتند: آيا در آن كسي را مي گماري كه در آن فساد انگيزه و خونها بريزد و حال آن كه ما باستايش تو [تورا] تنزيه مي كنيم و به تقديست مي پردازيم.
نكته اي كه در آيه بيش تر نمود دارد اين است كه: فرشتگان به فضاي يك نواخت و آرام موجود خو گرفته اند و نمي خواهند كه دگرديسي در آن رخ دهد. آنان به اقتضاي:
«و ماخلقت الجن و الانس الا ليعبدون.» (6)
جن و انس را نيافريدم جر براي آن كه مرا بپرستند.
مي پنداشتند كه راز و فلسفه ي آفرينش، پرستش آن است. و اين پرستش با تسبيح و تقدس فرشتگان الهي روي مي دهد و آنان هميشه بدان مشغول اند. پس وجهي در آفرينش انسان نخواهد بود. چون آمدن انسان ساختار آرام و يك نواخت تسبيح و تقديس را در هم خواهد شكست. اين ناسازگاري گذشته و آينده و ايجاد تحول، سبب طرح پرسش از جانب فرشتگان مي شود. نكته اساسي آن كه فرشتگان اين پرسش را باخداي خود در ميان مي گذارند و نمي هراسند كه مبادا به جهت اصل پرسش دچار عقوبت و مؤاخذه شوند.
به نظر مي رسد به لحاظ تاريخي اين نخستين پرسشي باشد كه مطرح شده است و پرسش از طرف فرشتگان است.

«قال ما منعك الاتسجد اذ امرتك قال انا خير منه خلقتني من نار و خلقته من طين.» (7)
فرمود چون تو را به سجده امركردم چه چيز تو را بازداشت از اين كه سجده كني؟ گفت من از او بهترم مرا از آتشي آفريدي و او را از گل آفريدي.
در اين جا پرسشي است كه خداوند از شيطان مي كند. به نظر مي رسد اين پرسش بعد از پرسش فرشتگان و پيش از پرسش خداوند از ذريه ي آدم باشد كه در آيه بعد مي آيد.
«واذ اخذ ربك من بني آدم من ظهور هم ذريتهم و اشهدهم علي انفسهم الست بربكم؟ قالوا بلي شهدنا ان تقولوا يوم القيامه انا كنا عن هذا غافلين .» (8)
و هنگامي را كه پروردگارت از پشت فرزندان آدم ذريه آنان را برگرفت و ايشان را بر خودشان گواه ساخت كه آيا پروردگار شما نيستم؟ گفتند چرا گواهي داديم تا مبادا روز قيامت بگوييد ما از اين غافل بوديم.
گرچه با توجه به نوع تفسيري كه از اين آيه ارائه شده است، به نظر برخي شايد اين پرسش، نخستين باشد، زيرا سخن از عالم ذر و ذريه ي انسان و اقرار به يگانگي خداوند است. ولي به اعتبار بني آدم به نظر مي رسد اين پرسش بايد بعد از خلقت آدم، به حقيقت پيوسته و از آدم و نسل او بايد چيزي باشد كه چنين پرسشي با آنان مطرح گردد و گرنه پيش از اين كه آدم و بني آدم آفريده شوند، معني نخواهد داشت. بنابراين از نظر ترتب، پرسش فرشتگان از خداوند، مقدم بر پرسش خداوند از ذريه ي آدم است.

بعد از اين كه خداوند آدم را مي آفريند اتفاق مهمي رخ مي دهد:
«وقلنا يا آدم اسكن انت وزوجك الجنة و كلا منها رغدا حيث شئتما و لاتقربا هذه الشجره فتكونا من الظالمين». (9)
گفتيم اين آدم خود و همسرت در اين باغ سكونت گير [يد] و از هر كجاي آن خواهيد فراوان بخوريد و[لي] به اين درخت نزديك نشويد كه از ستمكاران خواهيد بود.
در حقيقت آدم ابوالبشر، با دو حكم الهي رو به رو بوده است كه يكي به صورت امري است و ديگري به صورت نهيي. يكي خوردن از همه چيز بر اساس تمايل و خواسته دروني خود. و ديگري نزديك نشدن به درختي خاص. و آدم ابوالبشر دستور نخست را مي پذيرد و بدان تن در مي دهد؛ ولي نسبت به دستور دوم، گويا مهار نفس خويش را ندارد. خواسته ها بر عقلانيت و حقايق، سايه افكنده است. نكته ي مهم اين است كه از طرف آدم هيچ پرسشي مطرح نمي شود كه چرا نبايد به اين درخت نزديك شوم؟ مگر تفاوت اين درخت با ديگر درختها در چيست؟ چرا نبايد من از آن بهره ببرم؟ وجه و علت پيشگيري و بازدارندگي را آدم نمي پرسد. چون هنوز فضا به گونه اي نيست كه آدم نيك دريابد كه وجه و علتي بايد براي آن باشد. جالب آن كه در كشمكش بين دو نفر فرزند آدم، به روايت قرآن كريم، اين كه يكي قرباني اش پذيرفته مي شود و ديگري پذيرفته نمي شود نيز طرح پرسش مطرح نيست. حتي يكي به ديگري مي گويد اگر مرا هم بكشي، من تو را نخواهم كشت.
« واتل عليهم نبا ابني آدم بالحق اذ قربا قربانا فتقبل من احدهما ولم يتقبل من الاخر قال لاقتلنك قال انما يتقبل الله من المتقين. لئن بسطت الي يدك لتقتلني ما نا بباسط يدي اليك لاقتلك اني اخاف الله رب العالمين».(10)
داستان دو پسر آدم را به درستي برايشان بخوان هنگامي كه قرباني اي پيش داشتند. پس از يكي از آن دو پذيرفته شد و از ديگري پذيرفته نشد. [قابيل] گفت: حتماً تو را خواهم كشت. [هابيل] گفت: خدا فقط از تقوا پيشگان مي پذيرد. اگر دست خود را به سوي من دراز كني تا مرا بكشي، من دستم را به سوي تو دراز نمي كنم تا تو را بكشم. من از خداوند پروردگار جهانيان مي ترسم.
در ادامه ي ماجرا، در ضمن درگيري، هابيل كشته مي شود. و قابيل نمي داند كه با جنازه برادرش چه كند. كلاغي يا زاغي به ياري او مي آيد:
«اني اريد ان تبوء باثمي و اثمك فتكون من اصحاب النار و ذلك جزاء الظالمين. فطوعت له نفسه قتل اخيه فقتله فاصبح من الخاسرين. فبعث الله غرابا يبحث في الارض ليريه كيف يواري سوءه اخيه قال يا ويلتا و اعجزت ان اكون مثل هذا الغراب فاواري سوءه اخي فاصبح من النادمين.» (11)
من مي خواهم تو با گناه خودت باز گردي و از اهل آتش باشي و آن است سزاي ستمگران. پس نفس اش او را به كشتن برادرش واداشت و او را كشت و از زيانكاران گرديد. خدا زاغي را بر انگيخت كه زمين را مي كاويد تا نشان اش دهد، چگونه جسد برادرش را پنهان كند.[قابيل] گفت: واي بر من آيا عاجزم كه مثل اين زاغ باشم تا جسد برادرم را پنهان كنم. پس از پشيمانان گرديد.

به نظر مي رسد اين وضعيت و همين روند، تا اندازه اي تا زمان نوح ادامه پيدا مي كند. زيرا در ماجراي نوح وقتي كه به او گفته مي شود كشتي بسازد. و از هر حيواني جفت آن را بار كشتي كند، هيچ پرسشي از طرف نوح مطرح نمي شود كه چرا؟
«واصنع الفلك باعيننا و وحينا تخاطبني في الذين ظلمواانهم مغرقون.»
زير نظر ما و [به] وحي ما كشتي را بساز و درباره كساني كه ستم كرده اند با من سخن مگوي، چرا كه آنان غرق شدني اند.
«و يصنع الفلك و كلما مر عليه ملا من قومه سخروامنه قال ان تسخروا منا فانا نسخرمنكم كما تسخرون.»
و [نوح] كشتي را مي ساخت و هر بار كه اشرافي از قوم اش بر او مي گذشتند، او را مسخره مي كردند مي گفت: اگر ما را مسخره مي كنيد ما [نيز] شما را همان گونه كه مسخره مي كنيد مسخره خواهيم كرد.
«فسوف تعلمون من ياتيه عذاب يخزيه و يحل عليه عذاب مقيم.»
به زودي خواهيد دانست چه كسي را عذابي خوار كننده در مي رسد و بر او عذابي پايدار فرود مي آيد.
«حتي اذا جاء امرنا و فار التنور قلنا احمل فيها من كل زوجين اثنين و اهلك الا من سبق عليه القول و من امن و ما امن معه الا قليل.»
تا آن گاه كه فرمان ما در رسيده و تنور فوران كرد فرموديم در آن [كشتي] از هر حيواني يك جفت، با كسانت، مگر كسي كه قبلاً درباره او سخن رفته است و كساني كه ايمان آورده اند، حمل كن و با او جزء [عده] اندكي ايمان نياورده بودند.
«و قال اركبوا فيها بسم الله مجراها و مرساها ان ربي لغفور رحيم.»
[نوح] گفت در آن سوار شويد به نام خداست روان شدن اش و لنگر انداختن اش بي گمان پروردگار من آمرزنده مهربان است.
«و هي تجري بهم في موج كالجبال و نادي نوح ابنه و كان في معزل يا بني اركب معنا و لاتكن مع الكافرين.»
و آن [كشتي] ايشان را در ميان موجي كوه آسا مي برد و نوح پسرش را، كه در كناري بود، بانگ درداد اي پسرك من با ما شوار شو و با كافران مباش.
«قال ساوي الي جبل يعصمني من الماء قال لا عاصم اليوم من امر الله إلا من رحم و حال بينهما الموج فكان من المغرقين.»
گفت به زودي به كوهي پناه مي جويم كه مرا از آب در امان نگاه مي دارد. گفت امروز در برابر فرمان خدا هيچ نگاهدارنده اي نيست، مگر كسي كه ‍[خدا بر او] رحم كند و موج ميان آن دو حائل شد و [پسر] از غرق شدنگان گرديد.
«و قيل يا ارض ابلعي ماءك و يا سماء اقلعي و غيض الماء و قضي الامر واستوت علي الجودي و قيل بعدا للقوم الظالمين.»
و گفته شد اي زمين، آب خود را فرو بر و اي آسمان [از باران] خودداري كن و آب فروكاست و فرمان گزارده شد و [كشتي] برجودي قرار گرفت و گفته شد مرگ بر قوم ستمكار.
«و نادي نوح ربه فقال رب ان ابني من اهلي و ان و عدك الحق و انت احكم الحاكمين.»
نوح پروردگار خود را آواز داد و گفت: پروردگارا پسرم از كسان من است و قطعاً وعده تو راست است و تو بهترين داوراني.
«قال يا نوح انه ليس من اهلك انه عمل غير صالح فلا تسالن ما ليس لك به علم اني اعظك ان تكون من الجاهلين.»
فرمود اين نوح او در حقيقت از كسان تونيست او [داراي] كرداري ناشايسته است. پس چيزي را كه بدان علم نداري از من مخواه. من به تو اندرز مي دهم كه مبادا از نادانان باشي.
«قال رب اني اعوذ بك ان اسالك ماليس لي به علم والا تغفرلي و ترحمني اكن من الخاسرين.» (12)
گفت پروردگار من به تو پناه مي برم كه از تو چيزي بخواهم كه بدان علم ندارم و اگر مرا نيامرزي و به من رحم نكني از زيانكاران باشم.
همچنان كه خود نيك شاهد و ناظر هستيد، در آيات بالا هر آن چه خداوند دستور مي دهد، نوح پيروي مي كند و از سوي نوح هيچ پرسش و اشكالي مطرح نمي شود. نوح مي توانست بپرسد كه چرا كشتي بسازد؟ به گونه اي ديگر نجات پيدا كند. نوح مي توانست نسبت به فرزندش سؤال كند. زمينه براي طرح پرسش به نظر ما وجود دارد كه اين زمينه براي نوح وجود ندارد. چنان كه خداوند هم در ضمن همين آيه به راز و علت آن مي پردازد كه علم و آگاهي است. نوح نسبت به اموري كه اتفاق مي افتد، هيچ آگاهي و وقوفي ندارد. و خواسته هاي او، نه از سرآگاهي و دانايي است، بلكه از سرگرايشهاي نفساني است. چون فرزندش هست مي خواهد كه نجات پيداكند.
به نظر مي رسد تا زمان و دوره نوح، هنوز چندان تحول عقلاني فراهم نيامده است. به اقتضاي آيه ي بالا، امور و خواسته ها از ناآگاهي سرچشمه مي گرفته است. نمي خواهم مسأله را تعميم دهم، بلكه مي خواهم بگويم چنين فهميده مي شود.
اينك فضا فراهم است كه اين آيات و دسته هاي همانند را كه مربوط به آيات آدم تا نوح مي شود را كنار هم قرار داد كه آيات زيادي خواهد بود. در اين آيات، راز اين كه چرا مردمان آن عصر و دوره امت واحده بودند روشن مي شود.

در زندگي پيچيده ي اجتماعي امروز، بدون بصيرت نمي شود حركت كرد. جوانها بايد فكر كنند، بينديشند، بصيرت خودشان را افزايش بدهند، معلمان روحاني، متعهدان موجود در جامعه ي ما از اهل سواد و فرهنگ، از دانشگاهي و حوزوي، بايد به مسئله بصيرت اهميت بدهند. بصيرت در هدف، بصيرت در وسيله، بصيرت در شناخت دشمن، بصيرت در شناخت موانع راه، بصيرت در شناخت راههاي جلوگيري از اين موانع و برداشتن اين موانع، اين بصيرت ها لازم است.
وقتي بصيرت بود، آن وقت شما مي دانيد كه با كي طرفيد، ابزار لازم را با خودتان بر مي داريد، يك روز شما مي خواهيد تو خيابان قدم بزنيد، خوب، با لباس معمولي، با يك دمپايي هم مي شود رفت تو خيابان قدم زد، اما يك روز مي خواهيد برويد قله دماوند را فتح كنيد، او ديگر تجهيزات خودش را مي خواهد. بصيرت يعني اينكه بدانيد چه مي خواهيد، تا بدانيد چه بايد با خودتان داشته باشيد. «مقام معظم رهبري 15 مهرماه88» نويسنده مقاله حاضر با چنين رويكردي در مقام تبيين زيرساخت هاي بصيرت برآمده كه اينك با هم آن را از نظر مي گذرانيم:

بصيرت از كليد واژه هاي راهبردي در حوزه معرفت و شناخت و روابط اجتماعي و سلوك انسان مسلمان در رفتار فردي و اجتماعي محسوب مي شود.1
بصيرت در لغت عرب به معناي عقيده قلبي، شناخت، يقين، زيركي، عبرت آمده.
بصيرت در فرهنگ معين به معني دانايي، بينايي، بينايي دل، هوشياري، زيركي و يقين است.2
بصيرت در اصطلاح عرفاني و فلسفي عبارتست از قوه قلبي يا نيروي باطني كه به نور قدسي روشن گرديده و از پرتو آن، صاحب بصيرت، حقايق و بواطن اشيا را در مي يابد، بصيرت به مثابه بصر (چشم) است براي نفس.3
بصيرت به طور كلي به معني هوشياري و شناخت عميق و درست و درك و فهم صحيح رابطه علي مسائل است.
گاهي انسان به شخص، رفتار و... نگاه مي كند اما به ماهيت آن پي نمي برد و يا ممكن است اصلا آن را نبيند.
و به تعبير قرآن كريم برخي چشم دارند اما نمي بينند، اين به آن معني است كه فاقد بينش و درك درست مسائل هستند.
از ديدگاه قرآن كريم بصر غير از بصيرت است. بصر حس بينايي است كه يكي از ادراكات حسي محسوب مي شود. همان قوه باصره كه جمعش ابصار است.
اما بصيرت جمعش بصائر است بصيرت يعني حكمت و تشخيص سره از ناسره.
قرآن كريم مي فرمايد: و ان تدعوهم الي الهدي لايسمعوا و تراهم ينظرون اليك و هم لايبصرون/ اعراف آيه .198
و اگر آنها را به (راه) هدايت بخوانيد، نخواهند شنيد و تو مي بيني كه آنها در تو مي نگرند، در حالي كه نمي بينند. يعني پيغمبر اينها به تو نگاه مي كنند «وهم لايبصرون» ولي نمي بينند. مثل آدمي كه كتاب مي خواند ولي نمي فهمد. گاهي وقتها آدم خيلي باسواد است. اما باز بصيرت ندارد. يعني آنچه را كه بايد بفهمد، نمي فهمد.
قرآن كريم، اهل ايمان و صالحان را با وصف «بصير» مي ستايد و در مقام متمايز ساختن مؤمنان از كافران و عدم استواء ميان آنها، از كافران و تبهكاران با عنوان «اعمي» ياد مي كند: «و ما يستوي الاعمي و البصير و الذين آمنوا و عملوا الصالحات و لا المسي» (غافر آيه 58). و نيز مي فرمايد: «مثل الفريقين كالاعمي و الاصم والبصير و السميع هل يستويان مثلا»(هود آيه 24).

«واژه عقل در قرآن كريم با فعلهاي «عقلوه، يعقلون، تعقلون، تعقل» آمده است و مراد از آن فهم و درك و معرفت است»4.
نقل شده كه جمعي از مسلمانان در محضر رسول خدا(ص) از مسلماني ستايش كردند، حضرت فرمود: «عقل او چگونه است؟» عرض كردند: اي رسول خدا! ما از تلاش و كوشش او در عبادت و انواع كارهاي خير او سؤال مي كنيم، شما از عقلش سؤال مي فرماييد؟ فرمود: «مصيبتي كه از ناحيه حماقت احمق حاصل مي شود، بدتر است از فجور فاجران و گناه بدكاران، خداوند فرداي قيامت، مقام بندگان را به مقدار عقل و خرد آنها بالا مي برد و بر اين اساس به قرب خداوند نايل مي گردد5.
در قرآن كريم واژه (عقل) به كار نرفته است. ولي مشتقات فعلي آن فراوان به كار رفته است. در قرآن فعل تعقلون 24 مرتبه، فعل يعقلون 22 مرتبه، فعل يعقل 1 مرتبه، به كار رفته است. در مجموع، مشتقات فعلي عقل 49 مرتبه در قرآن بكار رفته است.
علامه طباطبايي(ره) درباره علت به كار نرفتن واژه عقل در قرآن فرموده اند:
گويا لفظ عقل، به معناي امروزي از اسم هاي مستحدث بالغلبه است.
به همين دليل در قرآن به شكل اسمي استعمال نشده است.
واژه عقل، مصدر عقل يعقل در كتاب هاي لغويين، به معناي مختلفي بكار رفته است.
عقل در لغت به معناي امساك وضع است.
از مجموع كتابهاي لغويين استفاده مي شود. عقل به معناي فهم، معرفت، قوه و نيروي پذيرش علم، تدبر و نيروي تشخيص حق از باطل و خير از شر، آمده است.
قرآن كريم پيوسته انسان را با (افلا يعقلون) و (افلا تعلقون) به تفكر تشويق مي كند.
در آياتي كه مشتقات عقل و الفاظ مترادف و متقارب عقل در آنها به كار رفته است مانند:
تفكر (قل هل يستوي الاعمي و البصير افلا تتفكرون)/انعام آيه50، تدبر (افلا يتدبرون القرآن ام علي قلوب اقفالها)/محمد آيه24، تفقه (و طبع علي قلوبهم فهم لايفقهون)/ توبه آيه 87، تذكر (كتاب انزلناه اليك مبارك ليدبروا آياته و ليتذكر اولواالالباب)/ ص آيه 29، نظر (الم يسيروا في الارض فينظروا كيف كان عاقبت الذين من قبلهم و الدارالاخره خيرللذين اتقوا افلاتعقلون/ يوسف آيه 109
بنظر مي رسد از ديدگاه قرآن كريم انسان عاقل هنگامي كه عقل خويش را فعليت مي بخشد، در مسير كمال گام برمي دارد و مسئوليت ها و حقوق بسياري بر دوش مي گيرد.
فعليت بخشي عقل همان چيزي است كه در زبان و فرهنگ عربي از آن به تفكر و تعقل ياد مي شود و در ادبيات فارسي از آن به انديشه ورزي تعبير مي گردد.
تفكر در زبان عربي از ماده «فكر» گرفته شده به معناي انديشه ورزي است براي به دست آوردن واقعيات. در حقيقت انسان هرگاه با بهره گيري از دانش هاي موجود در نزد خود، به كمك ابزار عقل بكوشد تا مجهول و ناشناخته اي را حل كند، تفكر كرده و انديشه ورزيده است.
علامه طباطبايي(ره) در تفسير الميزان در تعريف تفكر نوشته است: تفكر نوعي سير و مرور بر معلومات حاضر در نزد انسان جهت دست يابي به مجهول است.6
در زمينه اهميت دادن به تفكر آيات فراواني در قرآن كريم وارد شده است كه به برخي از آيات اشاره شد و نيز از جمله ديگر آيات شريفه: آل عمران آيه191، رعد آيه3، حشر آيه 12، انفال آيه22 فرقان آيه44، سوره بقره آيات 164 و 219 و 244 و .266
در روايتي از امام رضا(ع) نقل شده است: «عبادت به زيادي نماز و روزه نيست، بلكه عبادت واقعي تفكر در كار خداوند متعال و اسرار جهان آفرينش است.»7
دين مبين اسلام، اساس هستي شناسي و تعالي، فضيلت و سعادت انسان را بر عقل و خردي نهاده كه به فعليت در آيد و انسان ها عقل و خرد خويش را با تفكر به كار گيرند. اين گونه است كه در آيات و روايات عقل صرف و محض معيار سنجش قرار نمي گيرد. بلكه عقلي كه به كار گرفته شود و به فعليت در آيد داراي عيار و ارزش مي شود.
و از اين جهت است كه مخاطب قرآن كريم در همه جا «اولوالالباب»- يعني صاحبان خود- و «اوالابصار»- يعني اهل بينش و بصيرت است. در همين رابطه كتاب معروف «اصول كافي» كه از كتب اربعه و از معتبرترين منابع حديثي شيعه است، داراي فصل هايي است كه نخستين فصلش به نام كتاب «عقل و جهل» مي باشد.
علامه شهيد مرتضي مطهري(ره) درباره كاربرد عقل در جهت گيري فن آوري علمي چنين نوشته است:
عقل براي انسان راهنماي خوبي است. عقل را خداوند به انسان داده است براي اينكه راه كمال را از راه هاي انحرافي تشخيص بدهد. وضع بشر نشان مي دهد كه بشر گاهي به حكم عقل راه صحيح را طي مي كند. گاهي به حكم اشتباه و جهالت و هواپرستي راه انحراف را طي مي كند.
يك مقياس كلي اين است كه ببينيم پديده هايي كه در زماني بوجود مي آيد چه عواملي باعث به وجود آمدن آنها شده است و در چه جهتي به وجود آمده است، يعني عامل پديده مورد نظر كدام استعداد از استعدادهاي گوناگون انساني است و (ببينيم آن پديده) براي چه منظوري به وجود آمده و چه آثاري دارد بايد ببينيم آنچه در زمان پيدا شد آيا محصول عقل و علم بشر است يا چيز ديگري دخالت كرده است و گاهي مي بينيد محصول علم هست اما نه علم آزاد بلكه علم بيچاره اسير، مثلا علمي در دنيا هست به نام فيزيك، بعضي از علما زحمت كشيده اند و اين علم را پيش برده اند. يكي از مباحث اين علم بحث مربوط به نور است. مبحث نور از مباحثي است كه هزاران سال است بشر درباره آن تحقيقاتي دارد كه حقيقت نور چيست.
در اثر شناختن و فيلمبرداري نور و كيفيات نور، بشر مسئله عكس و عكسبرداري را آموخته است. اين موضوع كار علم است. آيا علم در اينجا پيشروي كرد يا نه؟ البته كه پيشروي كرد. از اين راه چه استفاده ها كه بشر مي تواند ببرد!
علم كار خودش را مي كند، كشف و اختراع خودش را مي كند، يك دفعه يك آدم پول پرست هواپرست پيدا مي شود و آن را وسيله براي خالي كردن جيب مردم و ضمناً فاسد كردن اخلاق مردم قرار مي دهد، از اين علم فيلم هاي فاسدي تهيه مي كند كه نتيجه اش خراب كردن اخلاق مردم است. آن وقت آيا مي توانيم فلان فيلم سينمايي را قبول بكنيم و بگوئيم پديده اين قرن است، محصول علم است. مي گوييم نه، اين فقط محصول علم نيست، محصول علم و چيز ديگر است. محصول شهوت، شهوت پرستان است كه علم را در خدمت خودش گرفته است و يك همچون چيزي به وجود آورده است8.

«تقوي» اسم مصدر از ماده «وقايه» است. راغب اصفهاني در معناي اين رو مي گويد: «الوقايه: حفظ الشيء ممايؤذيه و يضره»، والتقوي جعل النفس في وقايه مما يخاف.»
در مفهوم تقوا و ترس نهفته نيست، اما از آنچه كه به طور معمول، حفظ و صيانت، زماني معنا پيدا مي كند كه خوف از ضرر و خطري در ميان باشد، آن را معمولاً به معناي خوف هم به كار مي برند؛ مثلاً «اتقواالله» را به «از خدا بترسيد» ترجمه مي كنند و معنايش اين است كه از خدا بترسيد، يعني كاربرد لفظ در معناي التزامي آن.
استاد شهيد مطهري(ره) پس از كاوش در معناي تقوا نوشته است: «ترجمه صحيح كلمه تقوا (خود نگهداري» است كه همان ضبط نفس است و متقين يعني (خودنگهداران)9
قرآن كريم در دو مورد به اين حقيقت اشاره مي كند كه تقواي الهي موجب روشن بيني و تقويت قوه تميز و تشخيص انسان مي شود. يكجا مي فرمايد «يا ايهاالذين آمنوا ان تقوالله يجعل لكم فرقانا» انفال آيه .29 علامه طباطبايي(ره) نوشته است فرقان، چيزي است كه ميان دو شيء جدايي مي افكند و مراد در اين آيه جدايي ميان حق و باطل است خواه در اعتقادات باشد مانند تميز ايمان از كفر و هدايت از ضلالت، و خواه در اعمال مانند تميز طاعت از معصيت و رضا از سخط، و چه در تشخيص آراء و نظريات صواب از خطا. اينها تماماً از ثمرات تقوا است10. و قرآن كريم در جاي ديگر مي فرمايد: «واتقوالله و يعلمكم الله» بقره آيه .282 اگرچه اين دو جمله به صورت مستقل آمده و بر يكديگر عطف شده اند لكن قرار گرفتن آن دو در كنار يكديگر بيانگر ارتباط ميان آنها است و مفهومش آن است كه تقوا و پرهيزگاري و خداپرستي اثر عميقي در آگاهي و روشن بيني و فزوني علم و دانش دارد11.
امام متقيان علي(ع) در كتاب ارزشمند نهج البلاغه نيز براين حقيقت تأكيد داشته و در موارد متعدد به رابطه ميان تقوا و آگاهي و بصيرت و روشن بيني اشاره فرموده اند، يكجا در اوصاف متقين مي فرمايد: «خدا در جانشان بزرگ و ديگران كوچك مقدارند، بهشت براي آنان چنان است كه گويي آن را ديده و در نعمت هاي آن به سر مي برند و جهنم را چنان باور دارند كه گويي آن را ديده و در عذابش گرفتارند.»12
امام(ع) براي متقين ادراكي مافوق ديگران ذكر مي كنند، ممكن است ديگران هم به بهشت و دوزخ معتقد باشند اما عامل تقوا باعث شده تا شناخت آنان از اين امور به قدري شفاف و روشن باشد كه گويا آنها را مي بينند و حتي احساس هم مي كنند.
ممكن است در ذهن خواننده اين شبهه ايجاد شود كه تقوا به عنوان عامل شناخت مي تواند ما را از تلاش و كوشش براي كسب علوم بي نياز نمايد؛ زيرا با رعايت تقوا، دروازه هاي دانش بر ما گشوده مي شود و ديگر نيازي به كاربرد ابزار حس و تجربه و فكر و نظر نداريم.
براي زدودن اين شبهه بايد گفت: ما دو نوع حكمت داريم، حكمت نظري و حكمت عملي. آن حكمتي كه ثمره تقوا است حكمت عملي است نه حكمت نظري13.
در اثر تقوا انسان درد خود و دواي خود و راهي كه در زندگي بايد در پيش بگيرد را مي شناسد، نه اينكه بر اثر تقوا شخص به اطلاعاتي از علوم رياضي و طبيعي و شاخه هاي عقل نظري دست مي يابد14.
قرآن كريم نيز به مطلب فوق اشاره دارد، يعني يكجا دعوت به شناخت از راه حس و عقل مي كند: «والله اخرجكم من بطون امهاتكم لاتعلمون شيئاً و جعل لكم السمع و الابصار والافئده لعلكم تشكرون» نحل آيه 87. و در جاي ديگر با بياني لطيف مي فرمايد: «والذين جاهدوا فينا لنهدينهم سبلنا و ان الله لمع المحسنين» عنكوبت آيه 96. يعني آنان كه در راه ها مجاهده كننده خود را پاك كنند و خلوص نيت داشته باشند، از راههاي غيبي هدايتشان مي كنيم، نور به آنها مي دهيم، حكمت به آنها مي دهيم تا حقايق زندگي را خوب درك كنند و بفهمند تا فكرشان بازتر، عقلشان روشنتر و چشمان بازتر شود.

تقوا عقل را در كشف حقيقت مدد مي رساند، همان طور كه پيروي از هواهاي نفساني پرده و حجاب بر ديده حقيقت بين انسان مي افكند.
در روايات از پيامبر گرامي اسلام وارد شده است كه آن حضرت فرمودند: «صديق كل امري عقله)
يعني دوست هر كس عقل او است.
و نيز امام صادق(ع) فرموده اند: (الهوي عدوالعقل) هوا و هوس دشمن عقل است.
رابطه بين خويشتن داري و تعديل غرايز و معناي تاثير تقوا در تقويت عقل و ازدياد بصيرت و روشن بيني آشكار مي گردد.
مولوي در مثنوي نوشته است:
چون كه تقواست دو دست هوا
حق گشايد هر دو دست عقل را
در اين زمينه استاد شهيد مطهري(ره) مي فرمايد:
تقوا دشمن دشمن عقل است... ملكه تقوا كه آمد دشمن عقل را كه هوا و هوس است رام و مهار مي كند، ديگر نمي گذارد اثر عقل را خنثي كند، گردوغبار برايش به وجود آورد... آن وقت خواهيم ديد چه خوب راه سعادت را درك مي كنيم و چه خوب مي فهيم و چه روشن مي بينيم و چه خوب عقل ما به ما الهام مي كند، آن وقت مي فهميم اين مسائل چندان هم پيچيده و محتاج به استدلال نبوده، خيلي واضح و روشن بود، فقط غوغاها و پارازيتها نمي گذاشته اند كه ما تعليم عقل خود را بشنويم15.

در فلسفه و مباني تعليم و تربيت اسلامي، نقش معلم و مربي بسيار مهم است و طبق نظر تربيتي اسلام در اين باره، نكات بسياري مطرح است كه به چند نمونه بسنده مي شود:
1- پاك بودن و مهذب بودن معلم از هواهاي شيطاني و نفساني و دارا بودن شاكله و شخصيت تربيت شده.
2-خالي بودن معلم از اغراض نفساني، براي تعليم.
3-هدف گيري معلم به سوي نوراني كردن متعلم و ايجاد بصيرت و روشني در متعلم.
به همين دليل در مكتب تربيتي اسلام، منظور از عالم يا معلم، آنگاه كه مفهوم وحياني آن مورد توجه است، محدود به معني استاد و متخصص نيست بلكه منظور از عالم و معلم فردي است كه داراي بصيرت، آگاهي، نور، روشني و شعور و داراي قدرت تشخيص حق و باطل و داراي ملكات فاضله است.

بديهي است كه حقيقت فعل تعليم از ديدگاه مكتب تربيت اسلام، هدف تحقق فعل را مشخص مي كند. اين حقيقت آنگاه روشن خواهد شد كه حقيقت علم از منظر وحي و قرآن كريم و روايات شريفه، تبيين و روشن شود. زيرا تعليم به معناي انتقال علم است. پس تا وقتي كه حقيقت علم روشن نشود، حقيقت تعليم نيز روشن نخواهد شد. بايد عنايت داشت كه در ادبيات وحياني، اعم از قرآن كريم و روايات شريفه، كلمه علم و تعليم به دو معني به كار رفته است:
1- به معني معلومات و تخصص ها و فنون و معارف و انتقال آنها به ديگري.
2- به معني نور، بصيرت، درك حقيقت و شعور و تشخيص حق و باطل و ايجاد آن در متعلم.
بنابراين حقيقت فعل تعليم، آنگاه كه مفهوم وحياني آن مورد عنايت باشد، به معني انتقال معلومات و اطلاعات نيست؛ بلكه به معني به نور رساندن وتبديل اطلاعات و دانش به بصيرت در دل متعلم است. به معني آگاهي، شعور، ايجاد روشني و ايجاد توانايي كشف حقيقت و ايجاد قوه تشخيص حق و باطل در متعلم است كه قرآن كريم از آن به «نور و بصيرت» تعبير فرموده است؛ و اين اختلاف در مفهوم علم و اين تفاوت در تعريف تعليم، نخستين و پايه اي تفاوت بين تعليم و تربيت اسلامي با تعليم و تربيت غربي است.
از ديدگاه اسلام، اگر دانش در وجود متعلم به نور، بصيرت، شعور و توانايي كشف حقايق تبديل نشود، علم ناميده نمي شود، بلكه به عنوان فضل (يعني تخصص) ناميده مي شود؛ كه اگر چه خوب است، ولي تفاوت مقام و رتبه آن در مقايسه با مفهوم علم به معني نور، مانند تفاوت رتبه و مقام زمين، در برابر آسمان و ملكوت است.
در اين جا به عنوان يك روايت از رسول اكرم(ص) بسنده مي شود كه آن حضرت آنگاه كه به مسجد وارد شدند و جمعي را ديدند كه گرد فردي نشسته و به سخنان او گوش مي دهند و تحت تعليم او هستند پرسيدند: او كيست؟ عرض كردند: او علامه است. حضرت پرسيدند: منظور از علامه چيست؟ عرض كردند: او علم انسان و تاريخ و از اين قبيل را مي داند. حضرت فرمودند: «انما العلم ثلاثه: آيه محكمه ، سنته قائمه ، فريضه عادله و ما خلاهن فهو فضل».
«علم فقط سه نوع است (بنابراين تعليم نيز بر سه نوع است):
الف) هرگونه دانش و يا هرگونه تعليمي كه به كشف آيات و نشانه هاي يقين آور و نوراني و توانايي در كشف بينات و حقانيت آيات الهي و كشف قوانين حاكم بر هستي از جانب حق تعالي منتهي شود، علم است.(آيه محكمه)
ب) هر دانش و تعليمي كه به تحقيق فرهنگ زنده و پويا و برپا و پاينده و استقامت بخش و قيام كننده و استوار الهي در جامعه منتهي شود، علم است. (سنته قائمه)
ج) هر دانش و تعلمي كه به كشف قوانين عدالت گستر و عدالت پرور و آگاهي از قوانين عادلانه الهي در جامعه و جهان هستي منتهي شود، علم است.(فريضه عادله )61
برآيند طبيعي چنين رويكردي بصيرت؛ بهره وري درست از توانايي ها براي فهم مسائل و جريان هاي فرهنگي، اجتماعي، سياسي و... پيرامون انسان است كه در فرآيند زمان بنا به تناسب مقتضيات در حال تكوين و شكل گيري است.

1- لسان العرب، ج2، ص 814.
2- معين، محمد، فرهنگ فارسي، ج1، ص 534.
3- دايره المعارف شيعه، جمعي از محققان، ج3، ص 172.
4- قاموس قرآن، ج5، ص 82، دارالكتب الاسلاميه.
5- مجمع البيان، ج01، ص 27/تفسير نمونه.
6- الميزان، ج2، ص 842.
7-اصول كافي، ج2، كتاب «فكر و ايمان» ص 842.
8- اسلام و مقتضيات زمان، ج1، ناشر صدرا.
9- همان ده گفتار
01- الميزان، ج3، 863.
11- تفسير نمونه، ج2، ص 093.
21- نهج البلاغه، خطبه 391.
31- ده گفتار، ص 64، ناشر صدرا.
41- همان، ص 74.
51- همان، ص 45-25.
61- نظريه تربيتي اسلام، مرتضي زاهدي.
 

رابطه عقل و دين ازمسائل جنجال برانگيز، در محافل علمي و پردامنه در جامعه بشري است. اين مسئله از يك سو منجر به ايجاد فرقه ها و مكاتب فكري، فلسفي و سياسي گرديده و از سوي ديگر منشأ بروز درگيري هاي اجتماعي، تكفيرها و نزاع هاي خونين شده است.
آنچه در اين مقام مورد نظر است ارزيابي جايگاه عقل و ارزش آن در قرآن كريم است. آيا قرآن همانند برخي از فرقه هاي اسلامي و بسياري از انديشمندان غربي قائل به لجام گسيختگي و حجيت بي حد و حصر عقل است؟ و يا قرآن پاي عقل را چوبين دانسته و آن را نه تنها از ورود در مسائل ديني بلكه از انديشيدن در حوزه مسائل و مشكلات بشري نيز منع مي كند؟ آيا عقل و فكر بشري براي يافتن راه كمال و سعادت دنيوي و اخروي او كافي است؟ آيا از نظر قرآن عقل تابع بي چون وچراي شرايط اجتماعي است و هر كس به مقتضاي طبقه اي كه در آن رشد كرده و شرايطي كه پرورش يافته مي انديشد و يا قرآن به استقلال عقل در قبال شرايط اجتماعي قائل است؟
به منظور يافتن پاسخ هايي متقن ومستدل براي سؤالات فوق و استخراج نظرات قرآن در اين زمينه در برابر مردي كه در اسلام شناسي و فنون مختلفه اسلام و قرآن كريم، كم نظير است. زانوي تلمذ مي زنيم و از خداوند منان خواهانيم كه توفيق بهره وري از اين چشمه زلال معرفت را به همه پيروان قرآن عنايت فرمايد.

اولين گام در شناخت جايگاه عقل در قرآن تبيين مفهوم عقل و معناي مورد نظر از آن در مباحث ديني و مفاهيم قرآني است. در روايات اسلامي وفرهنگ قرآني منظور از تفكر و تعقل صرفاً تفكر منطقي و تعقل فلسفي نيست؛ زيرا اين مورد در بين همه انسان ها مشترك است و هر انساني چه موحد وچه كافر توانايي كنار هم گذاشتن معلومات و ترسيم سيماي كلي از واقعيت جهان و هستي هر چند به پندار غلط خود را دارد. در حالي كه قرآن كريم كفار را فاقد تعقل دانسته و معتقد است كه آنها از عقل خود هيچ استفاده اي نمي كنند چنان كه مي فرمايد: «و مثل الذين كفروا كمثل الذي ينعق بما لايسمع الا دعاء و نداء صم بكم عمي فهم لايعقلون. مثل (دعوت كننده) كافران مثل كسي است كه (حيوانات را براي نجات از خطر) صدا مي زند ولي آن ها جز سر و صدا چيزي نمي شنوند، آن ها كر و گنگ و كورند از اين رو چيزي نمي فهمند».
استاد مطهري پس از ملاحظه آيات و روايات مربوط به عقل و تعقل و مقايسه آنها با يكديگر پيرامون مفهوم عقل در فرهنگ اسلامي مي فرمايند:
عقل در روايات اسلامي آن نيرو و قوه تجزيه و تحليل است و در غالب مواردي كه مي بينيد اسلام جاهل را كوبيده، جاهل در مقابل عالم به معناي بي سواد نيست بلكه جاهل ضدعاقل است. عاقل كسي است كه از خودش فهم و قدرت تجزيه و تحليل دارد و جاهل كسي است كه اين قدرت راندارد. ما خيلي افراد عالم را مي بينيم كه عالمند ولي جاهلند. عالمند به معناي اين كه فراگرفته از بيرون زياد دارند، خيلي چيزها ياد گرفته اند، اما ذهنشان يك انبار بيش نيست، خودشان اجتهاد ندارند، استنباط ندارند، تجزيه و تحليل در مسائل ندارند، اين طور اشخاص از نظر اسلام جاهلند يعني عقلشان راكد است.
قرآن كريم براي ترسيم مفهوم دقيق «عقل» از تعبير لطيف و معنادار «لب» استفاده مي كند و با اين روش هم عقل را تعريف مي كند و هم مفهوم كمال عقل را بيان مي نمايد. استاد مطهري كلمه لب را از اصطلاحات قرآني دانسته و در توضيح آن مي فرمايند.
«لب» يعني مغز (نه به معني مخ، بلكه به معني اعم كه در مورد ميوه ها مثلاً مي گوئيم مغز بادام، مغز گردو) اين اصطلاح شايد از اصطلاحات مخصوص قرآن باشد... و اگر هم اصطلاح مخصوص قرآن نباشد قرآن درباره عقل كلمه لب را زياد به كار برده گوئي انسان را تشبيه به يك گردو و يا بادام كرده كه تمام يك گردو و يا بادام پوسته است و آن اساسش مغزش مي باشد كه در درون آن قرار دارد. تمام هيكل و اندام انسان را در نظر بگيريد، آن مغز انسان، عقل و فكر انسان است، اگر بادامي مغز نداشته باشد چه مي گوئيم؟ مي گوئيم پوچ است و پوك و هيچ و بايد دورش انداخت و انساني كه عقل نداشته باشد جوهر و مغز انسانيت و آن ملاك و مقوم انسانيت را ندارد. انساني پوك و پوچ است، يعني يك صورت انسان است و معني انسان در او نيست، به حسب اين تعبير معني انسان همان عقل انسان است، عقلي كه در اين حد باشد، عقل بودن عقل به استقلالش است. «الذين يستمعون القول فيتبعون احسنه» از اين بهتر اساساً ديگر نمي شود تعبيري پيدا كرد در مورد دعوت به اين كه انسان با عقلش بالاستقلال حاكم باشد، عقلش مستقل باشد، داراي قدرت نقد و انتقاد باشد و بتواند مسائل را تجزيه و تحليل كند. آدمي كه از اين موهبت بي بهره است هيچ است.
در عبارات فوق استاد علاوه بر اينكه معناي عقل را از نظر قرآن بيان مي كنند به اهميت و ارزش آن در اسلام نيز اشاره مي فرمايند. از مجموع سخنان استاد استنباط مي گردد كه در منطق قرآن عقل عبارت است از نيروئي كه با تجزيه و تحليل مسائلي كه در برابر او قرار دارد و سبك و سنگين نمودن آنها انسان را براي اخذ تصميمي مستقل و آزاد از هوي و هوس و فشارهاي اجتماعي و تاريخي ياري مي رساند. و هر چه عقل انسان كامل تر باشد مستقل تر و آزادانه تر مي داند نقد و انتقاد كند و تصميم بگيريد و از اين رهگذر انسان قادر خواهد بود از پوسته جهان به مغز آن نفوذ كند و سيطره و حاكميت خدا را در همه ذرات هستي مشاهده نمايد و با همه وجود حضور خدا را در تاريخ و جامعه ادراك كند.

در ديباچه سخن به اقوال و نظرات كساني كه معتقد به جدائي دين از عقل بود. و ساحت دين را از آلودگي به استدلال ها و دريافت هاي عقلي منزه مي دانستند، اشاره نموديم. قرآن كريم بر خلاف پندارهاي ناصواب اين گروه رابطه عقل و دين را نه تنها رابطه شايسته بلكه ضروري و بايسته مي داند و با تأكيد بر ارزش و اهميت عقل در انديشه هاي ديني و تحكيم باورهاي مذهبي هرگونه فكر يا عملي را كه به گونه اي با عقل در تعارض باشد تخطئه و محكوم مي نمايد.
قرآن كريم با عبارات مختلفي از عقل تجليل كرده و مؤمنان را به تفكر و تعقل در موضوعاتي تشويق نموده است و از همه مهم تر آنكه سنگ بناي اصول دين را عقل مي داند و اعتقادي را كه از طريق تقليد نه تحقيق بدست آيد به رسميت نمي شناسد. بنابراين ارزش و اهميت عقل را در اسلام و قرآن از موقعيتي كه تعقل و تفكر در مجموعه تعاليم اسلام بدست آورده است مي توان كشف كرد. نمونه هاي زير نشانه هائي از اين جايگاه بلند است:

زيربناي تمامي عقايد ديني و احكام شرعي، اصول دين يعني توحيد، نبوت و معاد است. قرآن كريم معتقد است كه مسلمان واقعي، كسي است كه بنيان هاي اساسي تفكر ديني و اعتقاد قلبي خود را با عقل استوار و محكم ساخته باشد. استاد مطهري پيرامون نقش عقل در شناخت اصول دين مي فرمايند:
يك حمايت فوق العاده اي از عقل را در متون اسلام مي بينم و در هيچ ديني از اديان دنيا به اندازه اسلام از عقل يعني از حجيت عقل و از سنديت و اعتبار عقل حمايت نشده است. شما اسلام را با مسيحيت مقايسه كنيد. مسيحيت در قلمرو ايمان براي عقل، حق مداخله قائل نيست. مي گويد آنجائي كه انسان بايد به چيز ايمان بياورد حق ندارد فكر كند، فكر ما عقل است و عقل در اين نوع مسائل حق مداخله ندارد. آنچه را كه بايد به آن ايمان داشت، نبايد درباره آن فكر كرد و نبايد اجازه فكر كردن و چون و چرا كردن به عقل داد. وظيفه يك مؤمن، مخصوصاً وظيفه يك كشيش و حافظان ايمان مردم اين است كه جلوي هجوم فكر و استدلال و عقل را به حوزه ايمان بگيرند. اصلاً تعليمات مسيحي بر همين اساس است. در اسلام قضيه درست بر عكس است. در اصول دين اسلام، جز عقل هيچ چيز ديگري حق مداخله ندارد، يعني اگر از شما بپرسند كه يكي از اصول دين شما چيست، مي گوئيد «توحيد» وجود خداي يگانه، اگر دوباره بپرسند به چه دليل به خدا ايمان آورده ايد شما بايد دليل عقلي بياوريد اسلام جز از راه عقل از شما قبول نمي كند. اگر بگوئيد من خودم قبول ندارم كه خدا يگانه است دليلي هم ندارم، تو چه كار داري؟ «خذ الغايات و اترك المبادي» تو نتيجه را بگير، به مقدمه چكار داري؟ من از قول مادر بزرگم يقين پيدا كرده ام، بالاخره به يك حقيقتي يقين پيدا كرده ام، ولو از قول مادر بزرگم باشد، ولو خواب ديده باشم! اسلام مي گويد نه، ولو به وجود خداي يگانه اعتقاد داشته باشي ولي آن اعتقادي كه ريشه اش خواب ديدن است، ريشه اش تقليد از پدر و مادر يا تاثير محيط است، مورد قبول نيست. جز تحقيقي كه عقل تو با دليل و برهان مطلب را دريافت كرده باشد، هيچ چيز ديگر را ما قبول نداريم.
اصول ايمان مسيحيت، منطقه اي ممنوع براي ورود عقل است و وظيفه يك مومن مسيحي حفظ اين منطقه از هجوم قواي عقلي و فكري است ولي اصول ايمان در اسلام منطقه اي است كه در قرق عقل است و غير از عقل هيچ قدرت ديگري حق مداخله در اين منطقه را ندارد.»

جلوه ديگري از توجه و اهميت دادن اسلام به عقل و تعقل، اوامر و تاكيدهاي قرآن مبني بر تفكر در همه مسائل خصوصا تاريخ و خلقت و غيره مي باشد. در روايات ماثوره تفكر در اين گونه امور نوعي عبادت محسوب شده كه باعث قرب به خدا و موجب كمال انسان مي گردد. به اعتقاد استاد مطهري هيچ كتابي به اندازه قرآن به تفكر در مسائل مختلف امر نكرده و هيچ ديني مانند اسلام آن را عبادت به شمار نياورده است. به سخنان استاد در اين زمينه توجه فرمائيد:
در قرآن راجع به تفكر و تعقل مطلب زياد داريم. لزومي هم ندارد كه بخواهيم آيات قرآن را در اين زمينه جمع بكنيم. خيلي موارد داريم كه قرآن دعوت به تفكر و تعقل كرده است. شما هيچ كتابي نه مذهبي و نه غيرمذهبي پيدا نمي كنيد كه به اندازه قرآن بشر را به سمت تفكر سوق داده باشد، تفكر در همه مسائل، در تاريخ، در خلقت، راجع به خدا، راجع به انبياء و نبوت، راجع به معاد راجع به تذكرات و تعليمات انبياء و... كه در قرآن كريم زياد است.
مكرر شنيده ايد احاديث زيادي را كه به اين عبارت است:«تفكر ساع خير من عباده سنه تفكر ساع خير من عباده سنتين، تفكر ساعه خير من عباده سبعين سنه» يك ساعت فكر كردن از يك ساعت عبادت كردن افضل است، از شصت سال عبادت كردن افضل است، از هفتاد سال عبادت كردن افضل است اين نوع تعبيرات همان طور كه بسياري از علما گفته اند به واسطه اين است كه نوع و موضوع تفكرها فرق مي كند يك تفكر است كه انسان را به اندازه يك سال جلو مي برد و يك تفكر است كه انسان را به اندازه شصت سال عبادت جلو مي برد و يك تفكر كه او را به اندازه هفتاد سال جلو مي برد.
]اين احاديث نشان مي دهد[ كه از نظر اسلام عبادت منحصر نيست به عبادات مالي مانند خمس و زكات و يا عبادات بدني مانند نماز و روزه نوعي ديگر از عبادات هم هست و آن عبادت فكري است تفكر يا عبادت فكري اگر در مسير تنبه و بيداري انسان قرار گيرد از سال ها عبادت بدني برتر و بالاتر است. ]چنانچه در بسياري از روايات داريم كه[ «افضل العباده التفكر» يا «لاعباده كالتفكر» يا «كان اكثر عباده ابي ذر التفكر»

قرآن كريم با هر چيزي كه به نحوي باعث تضعيف عقل و كنار گذاشتن تعقل مي شود مبارزه كرده است و از اين رهگذر بر ارزش و اهميت عقل در زندگي بشر تاكيد كرده است. يكي از اموري كه باعث تضعيف عقل است «سنت گرائي» و تبعيت كوركورانه از عادت ها و رسوم اجتماعي است. استاد مطهري با استناد به حديثي از امام موسي بن جعفر (عليه السلام) كه در آن امام هشام بن حكم را از ديدگاه قرآن نسبت به عقل آگاه نموده است. مي فرمايند: مطلب ديگر مسئله آزاد كردن عقل است از حكومت تلقينات محيط و عرف و عادت و به اصطلاح امروز از نفوذ سنت ها و عادت هاي اجتماعي و به تعبير عرب هاي امروز از ايحائات اجتماع (وحي هاي اجتماعي) حضرت اين جور مي فرمايد:«يا هشام ثم ذم الذين لايعقلون فقال:«و اذا قيل لهم اتبعوا ما أنزل الله قالوا بل نتبع ما الفينا عليه ءاباءنا أولو كان ءاباؤهم لايعقلون شياً و لايهتدون»
قرآن اساسش برمذمت كساني است كه اسير تقليد و پيروي از آباء و گذشتگان هستند و تعقل و فكر نمي كنند تا خودشان را از اين اسارت آزاد بكنند. هدف قرآن از اين مذمت چيست؟ هدف قرآن تربيت است يعني درواقع مي خواهد افراد را بيدار كند كه مقياس و معيار بايد تشخيص عقل و فكر باشد نه صرف اينكه پدران ما چنين كرده اند ما هم چنين مي كنيم اين حالت تسليم درمقابل گذشتگان يك حالت ضد عقل است.
قرآن مي خواهد كه انسان راه خودش را به حكم عقل انتخاب كند پس مبارزه قرآن با تقليد و به اصطلاح «سنت گرايي» مبارزه اي است به عنوان حمايت از عقل».

يكي از اموري كه باعث تضعيف عقل شده به گونه اي كه عمل كردن و حجت دانستن آن درهمه موارد مساوي با كنار گذاشتن عقل واهانت به او است «رأي اكثريت» است. قرآن كريم به نفع عقل و درحمايت از آن به مذمت اكثريت برخاسته است.استاد مطهري مبارزه قرآن با اكثريت را از حديث امام موسي كاظم چنين بيان مي كنند:
باز حضرت امام موسي كاظم (عليه السلام) موضوع ديگري ذكر مي كنند؛ مي فرمايند: ثم ذم الله الكثره فقال:«وان تطع اكثر من في الارض يضلوك عن سبيل الله»
خلاصه آزادي از حكومت عدد، و اينكه اكثر و اكثريت نبايد ملاك باشد، و نبايد انسان اينجور باشد كه ببيند اكثر مردم كدام راه را مي روند همان راه را برود و بگويد آن راهي كه اكثر مردم مي روند همان درست است. اين مثل همان تقليد است. همان طور كه انسان طبعاً به سوي تقليد از ديگران كشيده مي شود. طبعاً به سوي اكثريت نيز كشيده مي شود و قرآن مخصوصاً همان چيزي را كه انسان طبعاً به سوي آن كشيده مي شود انتقاد مي كند، مي فرمايد:«اگر اكثر مردم زميني را پيروي كني تو را از راه حق منحرف مي كنند» دليلش اين است كه اكثر مردم پيرو گمان و تخمين اند نه پيرو عقل و علم و يقين و به تارهاي عنكبوتي گمان خودشان چسبيده اند. همينكه چيزي در خيالشان پيدا مي شود دنبالش مي روند چون اكثر اينجور هستند پس به اكثر اعتماد نكن. اين هم خودش نوعي ديگر استقلال بخشيدن به عقل است و دعوت به اينكه عقل بايد معيار باشد.»
همانگونه كه از سخنان استاد و نوع استدلال ايشان آشكار است.آنچه درقرآن با عنوان پيروي از اكثريت مذمت شده است اكثريت به عنوان «راه حق» است نه «راه حل» يعني گرايش اكثريت جامعه را به يك فكر و يا رفتار خاص اجتماعي و يا مذهب دليل و حجتي برحقانيت آن بدانيم و عقل خود را از انديشه و كاوش دراين زمينه منع كنيم.
به گونه اي كه اگر آن عمل را صد درصد مخالف عقل سليم آدمي هم بدانيم صرفاً به دليل پيروي اكثريت جامعه از آن،پيروي از چنين فكري را براي خود لازم بشماريم. دربرابر چنين پيروي مذمومي از اكثريت، درمواردي نيز پيروي از اكثريت به عنوان يك راه حل مورد تأييد قرآن است. و آن درجائي است كه درانجام يك كار جمعي و عمومي ترديد داشته باشيم و درجايي كه ترك و انجام كار مباح و از نظر شرع جايز باشد. اما درانتخاب راه حل و چاره كار دچار شك و ترديد هستيم. دراينجا به رأي گذاشتن يكي از شقوق كار و پيروي از نظر اكثريت قطعاً بلامانع است.

يكي از نمودهاي بارز توجه به عنايت اسلام به عقل، تعابير زيبا، رسا و بلندي است كه درآيات و روايات شريفه درتجليل از عقل به كار برده شده است. ارزش دادن به عاقل درمقابل جاهل، معرفي نمودن عقل به عنوان پيامبر دروني و اموري از اين قبيل همگي نشانگر اهميت فوق العاده عقل در دين اسلام است. به نمونه هاي بارز اين تعابير كه از كلام استاد مطهري نقل شده است توجه فرمائيد:
در اسلام و متون اسلامي سخنان فوق العاده بلند و عجيب درباره عقل گفته شده است اولاً خود قرآن دائماً دم از تعقل مي زند گذشته ازاين، در اخبار و احاديث ما آنقدر براي عقل، اصالت و اهميت قائل شده اند كه وقتي شما كتاب هاي حديث را باز كنيد اولين بابي كه مي بينيد كتاب العقل است. مثلاً اگر سراغ اصول كافي برويد- اصول كافي تمام ابواب حديثي ما را دارد- اولين بابي كه با باز كردن اين كتاب مي بينيد، كتاب العقل است. در اين «كتاب العقل» احاديث شيعه از اول تا به آخر به حمايت از عقل برخاسته است.
امام موسي بن جعفر (ع) تعبير فوق العاده عجيب دارد، مي فرمايد: خدا دو حجت دارد، دو پيغمبر دارد: يك پيغمبر دروني كه عقل انسان است و يك پيغمبر بيروني كه همان پيغمبراني هستند كه انسانند و مردم را دعوت كرده اند. خدا داراي دو حجت است اين دو حجت مكمل يكديگر هستند: يعني اگر عقل باشد و انبياء نباشند، بشر به تنهايي راه سعادت خود را نمي تواند طي كند و اگر انبياء باشند و عقل نباشند، باز انسان راه سعادت خود را نمي پيمايد عقل و نبي هر دو با يكديگر يك كار را انجام مي دهند. ديگر از اين بالاتر در حمايت عقل نمي شود گفت.
تعبيراتي از اين قبيل كه شايد خيلي شنيده باشيد، زياد داريم. «خواب عاقل از عبادت جاهل بالاتر است»، «خوردن عاقل از روزه گرفتن جاهل بالاتر است»، «سكوت و سكون عاقل از حركت كردن جاهل بالاتر است» و «خدا هيچ پيغمبري را مبعوث نكرد مگر آنكه اول عقل آن پيغمبر را به حد كمال رساند، به طوري كه عقل او از عقل همه امتش كامل تر بود. ما حضرت رسول را «عقل كل» مي ناميم. اين با ذوق مسيحيت هرگز جور درنمي آيد. چون اصلاً ] در مسيحيت[ عقل با دين دو حساب جداگانه دارند ولي ما پيغمبر را «عقل كل» مي ناميم و مي دانيم.
بنابراين اهميت و ارزش فوق العاده عقل در آيات و روايات اسلامي يكي از مسلمات و امور قطعي است كه جاي هيچگونه شك و ترديدي براي محقق با انصاف باقي نمي گذارد.
اكنون كه اهميت عقل از ديدگاه قرآن واضح و روشن شد اين سوال مطرح مي گردد كه آيا قرآن اهميت و ضرورت توجه به عقل و دستورات آن را فقط در محدوده مسائل فردي و زندگي روزمره مورد تاكيد قرار مي دهد و يا اصولاً قرآن براي احكام عقل سنديت و حجيت قائل است و حتي در مسائل شرعي و احكام ديني نيز آن را معتبر مي شمارد؟ گرچه پاسخ اين سوال بطور اجمال از مباحث گذشته روشن شده است اما بنا به ضرورت و اهميت بحث فصل جداگانه را به آن اختصاص مي دهيم.

معناي لغوي «حجت» عبارت است از هر چيزي كه بتوان با استفاده از آن بر ديگري احتجاج كرد. اين احتجاج ممكن است به قبول عذر احتجاج كننده و يا ساكت كردن طرف مقابل بيانجامد.
بنابراين هنگامي كه از حجيت عقل سوال مي كنيم؛ درصدد يافتن پاسخ اين مسئله هستيم كه اگر عقل به چيزي حكم كرد آيا مي توانيم به استناد حكم عقل آن عمل را انجام دهيم؟ آيا خداوند چنين عملي را از ما مي پذيرد؟ معناي دقيق تر، مفهوم حجت عقل را از كلام استاد مطهري پي مي گيريم:
بايد ببينيم كه آيا عقل از نظر قرآن سند است و به تعبير علماي فقه و اصول آيا عقل حجت است يا خير؟ و اين بدان معني است كه اگر دريافتي واقعاً دريافت صحيح عقل باشد آيا مي بايد بشر به آن احترام بگذارد و برطبق آن عمل كند يانه؟ و اگر عمل كند و احياناً در مواردي مرتكب خطا شود آيا خداوند او را معذور مي دارد يا معاقب خواهد داشت؟ و اگر عمل نكند آيا خداوند به اين دليل كه چرا با اينكه عقلت حكم مي كرد، عمل نكردي، او را مجازات خواهد كرد يا خير؟
دلايل سنديت عقل در قرآن مسئله سنديت و حجيت عقل از نظر اسلام در جاي خودش ثابت است و علماي اسلام نيز از ابتدا تاكنون- جز گروهي اندك- هيچكدام در سنديت عقل ترديد نداشته اند و آن را جزو منابع چهارگانه فقه به حساب آورده اند. ما چون درباره قرآن گفتگو مي كنيم لازم است دلايل حجيت عقل را از خود قرآن استخراج نمائيم. قرآن به انحاء مختلف سنديت عقل را امضا كرده است كه به مهم ترين آنها در اينجا اشاره مي كنيم.

قرآن كريم از دو طريق مخاطبان خود را به تعقل دعوت نموده است و از اين طرق ارزشمندي احكام صادره از سوي عقل را رسميت بخشيده است. يكي به طريق مستقيم و به دلالت مطابقي و دوم به طريق غيرمستقيم و به دلالت التزامي.
در روش مستقيم قرآن صريحا دعوت به تعقل كرده است و كساني را كه عقل خود را به كار نمي گيرند مذمت نموده است. در قرآن كريم كلمه عقل و مشتقات آن 94 بار بكار برده شده است.
استاد مطهري پيرامون اين دسته از آيات مي فرمايند: تنها دريك مورد مي توان از ده ها آيه قرآن نام برد كه در آنها به اين مسئله اشاره شده است كه ما اين موضوع را طرح كرده ايم تا درباره آن تعقل كنيد. به عنوان مثال از يك تعبير شگفت انگيز قرآن برايتان نمونه مي آورم. قرآن مي فرمايد: «ان شر الدواب عند الله الصمم البكم الذين لايعقلون»
بدترين جنبده ها كساني هستند كه كر و گنگ و لايعقلند. البته واضح است كه منظور قرآن از كر و لال، كر و لال عضوي نيست. بلكه منظور آن دسته از مردم است كه حقيقت را نمي خواهند بشنوند و يا مي شنوند و به زبان اعتراف نمي كنند. گويي كه از شنيدن حقايق عاجز است و صرفا براي شنيدن مهملات و خزعبلات آمادگي دارد از نظر قرآن كر است و زباني كه تنها براي چرندگويي به كار مي افتد به تعبير قرآن لال است. لايعقلون نيز كساني هستند كه از انديشه خود سود نمي گيرند. قرآن اينگونه افراد را كه نام انسان زيبنده آنها نيست در سلك حيوانات و بنام چهارپايان مخاطب خويش قرار مي دهد.
در يك آيه ديگر ضمن طرح يك مسئله توليدي در مورد توحيد افعالي و توحيد فاعلي مي فرمايد: «و ما كان لنفس ان تومن الا باذن الله؛ هيچكس را نرسد كه ايمان بياورد مگر به اذن الهي.»
به دنبال طرح اين مسئله غامض كه هر ذهني ظرفيت تحمل و درك آن را ندارد و براستي انسان را تكان مي دهد آيه را چنين دنبال مي كند: «ويجعل الرجس علي الذين لايعقلون؛ و بر آنانكه تعقل نمي كنند پليدي قرار مي دهد.»
در اين دو آيه كه به عنوان نمونه ذكر كردم، قرآن به اصطلاح اهل منطق به دلالت مطابقي دعوت به تعقل نموده است.
اما در روش غيرمستقيم، قرآن به نكاتي اشاره مي كند كه پذيرش آنها بدون به رسميت شناختن عقل ممكن نيست و به عبارت ديگر لازمه منطقي اظهار اينگونه مطالب، اعتراف به حجيت و سنديت عقل است. استاد مطهري درباره اين شيوه قرآن مي فرمايند:
آيات بسيار ديگري نيز وجود دارند كه قرآن به دلالت التزامي سنديت عقل را امضا مي كند به عبارت ديگر سخناني مي گويد كه پذيرش آنها بدون آنكه حجيت عقل پذيرفته شده باشد امكان پذير نيست، مثلا از حريف استدلال عقل مي طلبد: «قل هاتوا برهنكم»
به دليل التزام مي خواهد اين حقيقت را بيان كند كه عقل سند و حجت است و يا اينكه رسما براي اثبات وحدت واجب الوجود قياس منطقي ترتيب مي دهد؛ «لو كان فيهما ءالهه الا الله لفسدتا» در اينجا قرآن يك قضيه شرطيه تشكيل داده است؛ مقدم را استثناء كرده و تالي را ناديده گرفته است. اين يك قياس استدلالي و برهان صد درصد عقلي است. اگر قرآن استدلال و قياس را معتبر نشمارد، ديگر خودش اقامه قياس و برهان نمي كند و يا مثلا در مورد معاد مي فرمايد: «افحسبتم انما خلقنكم عبثا و انكم الينا لاترجعون» در اين آيه به اصل خالقيت و اصل حكم باري تعالي تمسك جسته است. اگر معادي نباشد پس خلقت شما عبث خواهد بود و خلقت عبث هم محال است و به عبارت ديگر مگر ممكن است، خداي حكيم كار عبث كند؟ اگر معاد نباشد، خلقت عبث است، عبث محال است، پس خلقت ضروري است و بنابراين وجود معاد حتماً ضروري است. اين خود اقامه برهان است. بنابراين طبق همين آيات كافي است كه قرآن كريم ابزار استدلال و منبع عقل را معتبر بشمارد.

دليل ديگري كه استاد مطهري براي نشان دادن اصالت عقل در قرآن بيان مي كنند، مسئله استفاده قرآن از نظام علي و معلولي است. استاد معتقد است كه با توجه به آنكه رابطه علت و معلول و اصل عليت پايه تفكرات عقلاني است و هرگونه استدلال عقلي مبتني بر پيش فرض وجود نظام عليت در جهان است بنابراين به كارگيري و استفاده از لازم به معناي اعتقاد و التزام به ملزوم است. از اين رو استفاده قرآن از نظام علي و معلولي را نيز بايد يكي از مواردي به شمار آورد كه قرآن به دلالت التزامي به تعقل دعوت نموده و حجيت و سنديت آن را امضاء مي كند. از آنجا كه استاد به لحاظ اهميت موضوع آن را جداگانه ذكر نموده است ما نيز آن را به عنوان دليل دوم بيان مي كنيم استاد مطهري در اين رابطه دو مثال قرآني ذكر مي نمايند كه دقت در آنها مراد ايشان را از عنوان فوق روشن تر مي كند:
به عنوان مثال اين آيه را درنظر بگيريد كه مي فرمايد: «ان الله لايغير ما بقوم حتي يغيروا ما بانفسهم» مي خواهد بگويد درست است كه همه سرنوشت ها به اراده خداست ولي خداوند سرنوشت را از ماوراي اختيار و تصميم و عمل بشر بر او تحميل نمي كند و كار گزاف انجام نمي دهد، بلكه سرنوشت ها هم نظامي دارند و خدا سرنوشت هيچ جامعه اي را خود به خود و بي وجه عوض نمي كند ، مگر آنكه آنان خودشان، در آنچه كه مربوط به خودشان است، مانند نظام هاي اخلاقي و اجتماعي و ... و آنچه مربوط به وظايف فرديشان است، تغيير دهند از سوي ديگر قرآن مسلمانان را تشويق مي كند تا به مطالعه در احوال و سرگذشت اقوام پيشين بپردازند و از آن درس عبرت بگيرند. بديهي است كه اگر سرگذشت اقوام و ملت ها و نظام ها براساس گزاف و تصادف بود و اگر سرنوشت ها از بالا به پايين تحميل مي گرديد ديگر مطالعه و پندآموزي معني نداشت، قرآن با اين تاكيد مي خواهد تذكر دهد كه بر سرنوشت اقوام نظامات واحدي حاكم است. به اين ترتيب اگر شرايط جامعه اي مشابه شرايط جامعه ديگر باشد سرنوشت همان جامعه در انتظارش خواهد بود.
در آيه ديگر مي فرمايد:«فكاين من قريه اهلكنها و هي ظالمه فهي خاويه علي عروشها و بئر معطله و قصر مشيد¤ افلم يسيروا في الارض فتكون لهم قلوب يعقلون بها او ءاذان يسمعون بها؛ چه بسيار شهر و دياري كه ما اهلش را در آن حال كه به ظلم و ستم مشغول بودند به خاك هلاك نشانديم و اينك آن شهرها از بنياد ويران است. چه چاه ها و قنات هاي آب كه معطل بماند چه قصرهاي عالي كه بي صاحب گشت، اكنون مردم اين زمان نمي خواهند در روي زمين گردش كنند و در احوال اقوام و ملل مطالعه نمايند واز آنها درس بگيرند...»
در انتها استاد از اين آيات بر مدعاي خود چنين استدلال مي كنند كه: در تمام اين مطالب قبول نظامات به دلالت التزامي مويد نظم علي و معلولي است و پذيرش رابطه علي و معلولي به معناي قبول سنديت عقل است.
در اينجا ممكن است سوالي مطرح شود كه در آيات زيادي از قرآن وقوع حوادث و حدوث معلول ها مستقيماً به خدا نسبت داده شده است با همه اين احوال چگونه مي توان قبول كرد كه قرآن نظام عليت را در جهان قبول دارد. مثلاً در برخي از آيات نزول باران، فرستادن بادها، رويش گياهان و امور ديگر مستقيماً به خدا نسبت داده شده است. علاوه بر آن در آيه 17 سوره انفال اصولاً نسبت دادن حوادث و حتي اعمال بشر را به غير خدا مردود و نادرست شمرده است آنجا كه مي فرمايد: «فلم تقتلوهم ولكن الله قتلهم و ما رميت اذ رميت و لكن الله رمي؛ اي مؤمنان شما كافران، را نكشيد بلكه خدا كشت. واي رسول تو تير نيانداختي بلكه خدا تيرانداخت.»
پاسخ كامل اين سؤال را بايد در مباحث مربوط به توحيد افعالي يافت. بنا به اصل قرآني «توحيد افعالي» موجودات عالم همچنانكه در ذات استقلال ندارند و همه قائم به او و وابسته به او هستند و خدا به تعبير قرآن قيوم همه عالم است، در مقام تاثير و عليت نيز استقلال ندارد36 اما اين مسئله هيچ منافاتي با پذيرش اصل عليت جهان و تأثير و تأثر امور مادي در يكديگر ندارد بلكه فقط مؤمنين بايد توجه داشته باشند كه علت و اسباب ظاهري در ذات و فعل خود مستقل نبوده علت العلل هستي خداوند سبحان است.
استاد مطهري با دقت و نكته سنجي خاص احتمال ايجاد سؤال فوق را در ذهن خواننده در نظر گرفته و در پاسخ آن مي فرمايند:
با آنكه قرآن از جانب خدا سخن مي گويد و خداوند نيز آفريننده نظام علت و معلولي است و طبعاً سخن از ماورائي است كه علت و معلول مادون آن قرار دارند با اين همه از اين موضوع غفلت نمي كند كه از نظام سببي و مسببي عالم ياد كند و وقايع و پديده ها را مقهور اين نظام بداند.
منبع:روزنامه کیهان

«كان الناس امه واحده فبعث الله النبيين مبشرين و منذرين و انزل معهم الكتاب بالحق ليحكم بين الناس فيما اختلفوا فيه ما اختلف فيه الا الذين اوتوه من بعد ما جاءتهم البينات بغيا بينهم فهدي الله الذين آمنو لما اختلفوا فيه من الحق باذنه والله يهدي من يشاء الي صراط مستقيم.» (1)
مردم امتي يگانه بودند پس خداوند پيامران را نويد آور و بيم دهنده بر انگيخت و با آنان كتاب [خود] را به حق فرو فرستاد تا ميان مردم در آن چه با هم اختلاف داشتند، داوري كند و جز كساني كه ‍[كتاب] به آنان داده شد، پس از آن كه دلايل روشن براي آنان آمد به خاطر ستم [وحسدي] كه ميان شان بود [هيچ كس] در آن اختلاف نكرد؛ پس خداوند آنان را كه ايمان آورده بودند به توفيق خويش به حقيقت آن چه در آن اختلاف داشتند هدايت كرد و خدا هركه را بخواهد به راه راست هدايت مي كند.
شايد تا پيش از بعثت پيامبران، مردم آن درك از زندگي را كه ما امروز از آن داريم نداشتند. بيشتر زندگي آنها تحت تأثير خوي و خصلتهاي حيواني و رفتار و امور آنان به دور از خرد بوده است. البته آيه در اين باره چيزي نمي گويد. اين كه گفته مي شود مردم دچار جامعه ي طبقاتي شده بودند و كشمكشهاي حقوقي داشتند، چندان منطقي به نظر نمي رسد كه براي اين اختلافها بخواهد نبي بيايد. چون با آمدن انبيا اين اختلاف حل نشد و هم اكنون هم اين اختلافها وجود دارد. دعواي سرزمين و آب و... اين امور مربوط به دنياي بشريت است و خودشان اين دعواها را راه مي اندازند و بعد هم يا حل مي كنند و يا هم هيچ گاه حل نمي شود.
علامه طباطبايي در تفسير آيه به نكته ي لطيفي اشاره دارد و آن بهره گيري از واژه ي بعث است، به جاي ارسال. خداوند در آيه تعبير به بعث كرده است، نه ارسال. و اين واژه بيان گر اين واقعيت است كه حال انسانهاي نخستين، حال خمود و سكون بوده است. و چنين بستري مقتضاي بعث و برانگيختن است. و اين به معناي برخاستن از خواب و سكني گزيدن است. همين نكته شايد سبب شده است كه از ايشان به بعث پيامبران تعبير بشود و نه مرسلين و رسل. با عنايت به اين كه بعث و انزل كتب، در حقيقت بيان گر حق براي مردم است و آگاه كردن ايشان به حقيقت امور خودشان و زندگي ايشان. و آگاهي دادن به آنان كه آفريده هاي پروردگارند. و در قيامت بر انگيخته خواهند شد و... (2)
از بيان مرحوم علامه نيز استفاده مي شود كه مردم در دوره ي پيش از بعثت، از شرايط خاص انساني هنوز بهره مند نبودند. و به نظر مي رسد به همين جهت هم اختلاف و چند دستگي در بين آنان قابل تصور نيست. و اختلافها، پس از هوشياري و بيداري آنان از خواب غفلت و يا رهايي از عواطف و احساسات فراهم آمد.
بهترين شاهد تاريخي بر نقش انبيا در اختلافها حضور نبي اكرم(ص) است. گرچه در مدينه براي حل اختلاف قبايل آمد؛ ولي بين مردم، خود به خود، چند دستگي جديد پديدار شد. همان اول كه پيامبر مبعوث شد، جامعه عرب مكه به هم ريخت. تلاشهاي سران قريش و بزرگان براي رويارويي با محمد(ص) جز اين نبود كه دچار اختلاف شده بودند. پيش از آن برده ها، فرمانبردار و حرف شنو بودند، ولي حالا معترض و متعرض شده اند. شماري اندك ـ تازه ملسمانها ـ به بتها حرف و كنايه مي زنند. در مدينه هم اين گونه شد. جنگ و اختلافها، پيش از آمدن پيامبر بين قوميتهاي خاصي بود. و بعد از آن ده ها جنگ بزرگ و كوچك به راه افتاد. در ادامه راه، بعد از رحلت رسول خدا، دامنه اختلافها، گسترش يافت:
«و لقد كنا مع رسول الله صلي الله عليه و اله نقتل ابانا اباءنا و اخوننا و اعمامنا، ما يزيدنا ذلك الا ايمانا و تسليما و مضيا علي اللقم، و صبرا علي مضض الاكم، وجدا في جهاد العدو، و لقد كان الرجل منا و الاخر من عدونا يتصاولان تصاول الفحلين، يتخالسان النفسهما ايهما يسقي صاحبه كاس المنون، فمره لنا من عدونا و مره لعدونا منا.» (3)
ما با رسول الله، صلي الله عليه و آله، بوديم. پدران و فرزندان و برادران و عموهاي خود را مي كشتيم. و اين جز به ايمان تسليم ما نمي افزود، كه بر راه راست بوديم و بر سوزش الام شكيبايي مي ورزيديم. و در جهاد با دشمن به جد در ايستاده بوديم. بسا مردي از ما و مردي از دشمنان ما، مردانه، پنجه در مي افكندند، تا كدام يك ديگري را شرنگ مرگ چشاند. گاه ما بوديم كه جام مرگ از دست دشمن مي گرفتيم. و گاه دشمن بود كه جام مرگ از دست ما مي گرفت.
همين معني در آيه شريفه زير، اين سان بازتاب يافته است:
«و ما كان الناس الا امه واحده فاختلفوا و لولا كلمه سبقت من ربك لقضي بينهم فيما فيه يختلفون.» (4)
و مردم جز يك امت نبودند، پس اختلاف پيدا كردند و اگر وعده اي از جانب پروردگارت مقرر نگشته بود، قطعاً در آن چه بر سرآن با هم اختلاف مي كنند ميان شان داوري مي شد.
در تفسير نمونه آمده است:
«آغاز پيدايش دين و مذهب به معناي واقعي همزمان با آغاز پيدايش انسان نبوده، بلكه همزمان با آغاز پيدايش اجتماع و جامعه ي به معناي واقعي بوده است. بنابراين، جاي تعجب نيست كه نخستين پيامبر الوالعزم و صاحب آيين و شريعت، نوح پيغمبر بود، نه حضرت آدم». (5)

اگر به آيات بعد و پيامبران بعد از اين توجه شود، كم و بيش ردپاي پرسش پيدا مي شود. نمونه اي از آن، پرسش و پاسخ مكرري است كه بين ابراهيم و خداوند رد و بدل مي شود:
«و اذ قال ابراهيم رب ارني كيف تحيي الموتي؟ قال اولم تومن؟ قال بلي و لكن ليطمئن قلبي.» (6)
و آن گاه كه ابراهيم گفت: پروردگارا! نشانم بده ، چگونه مردگان را زنده مي كني؟ فرمود: مگر ايمان نياورده اي؟ گفت: چرا! ولي تا دلم آرام گيرد.
جالب آن كه در همين دوره است كه همسر ابراهيم نيز از فرستادگان خداوند پرسش مي كند آن گاه كه خبر از حامله شدن اش مي دهند:
«قالت يا ويلتي أألد و أنا عجوز و هذا بعلي شيخاً ان هذا لشيء عجيب.» (7)
همسرابراهيم گفت اي واي بر من آيا فرزند آورم با آن كه من پيرزنم و اين شوهرم پيرمرد است واقعاً اين چيز بسيار عجيبي است.
«قالوا اتعجبين من امر الله رحمت الله و بركاته عليكم اهل البيت انه حميد مجيد.» (8)
گفتند : آيا از كار خدا تعجب مي كني رحمت خدا و بركات او بر شما خاندان [رسالت] باد. بي گمان از او ستوده اي بزرگوار است.
همان گونه كه درآيات بالا آمده و در حقيقت گزارشي از رويدادهاي گذشته است، برخلاف دوره ي نوح پيش از نوح مي بينيد كه ابراهيم و همسرش خداوند و يا فرشتگان را مخاطب قرار داده و از آنان چيزهايي را مي پرسند كه به نظرشان غيرعادي و شگفت انگيز مي رسد. گويا در اين مرحله تفاوتها را كاملاً مي بينند و مي فهمند. همسر ابراهيم متوجه مي شود كه براي وضع حمل دوره خاصي است و پس از آن امكان وضع حمل نيست. چون اين امور را مي فهمد پس مي پرسد لوط هم كه همدوره و معاصر ابراهيم است نيز به جهت قرار گرفتن در آغاز دوره خردورزي، پرسشهايي را با قوم خويش مطرح مي كند:
«ولوطا اذ قال لقومه اتاتون الفاحشه و انتم تبصرون. ائنكم لتاتون الرجال شهوه من دون النساء بل انتم قوم تجهلون.»(9)
و [ياد كن] لوط را كه چون به قوم خود گفت آيا ديده و دانسته مرتكب عمل ناشايست [همجنس گرايي] مي شويد. آيا شما به جاي زنان، از روي شهوت، با مردها در مي آميزيد؟ بلكه شما مردمي نادانيد.
نمونه ي بارز ديگر آن همراهي موسي با خضر است كه پرسشهاي پياپي موسي، شكيبايي خضر را در هم مي شكند.
«قال له موسي هل اتبعك علي ان تعلمن مما علمت رشدا. قال انك لن تستطيع معي صبرا. و كيفت تصبر علي مالم تحط به خبرا. قال ستجدني ان شاء الله صابرا و لا اعصي لك امرا. قال فان اتبعتني فلا تسالني عن شيء حتي احدث لك منه ذكرا.» (10)
موسي به او گفت آيا تو را به شرط اين كه از بينشي كه آموخته شده اي به من ياد دهي پيروي كنم. گفت تو هرگز نمي تواني همپاي من صبر كني. و چگونه مي تواني بر چيزي كه به شناخت آن احاطه نداري صبر كني. گفت : انشاء الله مرا شكيبا خواهي يافت و در هيچ كاري تو را نافرماني نخواهم كرد. گفت اگر مرا پيروي مي كني پس از چيزي سؤال مكن تا [خود] از آن با تو سخن آغاز كنم.
دقت شود كه در اين جا خضر فرد پيرو مي خواهد. اگر قرار است از او پيروي شود. نبايد پرسش مطرح شود، ولي انسان كه صرفاً پيرو نيست و موسي هم نتوانست صرفاً پيرو باشد.
«فانطلقا حتي اذا ركبا في السفينه خرقها قال اخرقتها لتغرق اهلها لقد جئت شيئا امرا. قال الم انك لن تستطيع معي صبرا.» (11)
پس رهسپار گرديدند تا وقتي كه سوار شدند[وي] آن را سوراخ كرد [موسي] گفت: آيا كشتي را سوراخ كردي تا سرنشينانش را غرق كني واقعاً به كار ناروايي مبادرت ورزيدي. گفت نگفتم كه تو هرگز نمي تواني همپاي من صبر كني.
«فانطلقا حتي اذا لقيا غلاماً فقتله قال اقتلت نفسا زكيه بغير نفس لقد جئت شيئاً نكرا. قال الم اقل لك انك لن تستطيع معي صبرا.» (12)
پس رفتند تا به نوجواني برخوردند [بنده ما] او را كشت [موسي به او] گفت: آيا شخص بي گناهي را بدون اين كه كسي را به قتل رسانده باشد، كشتي. واقعاً كار ناپسندي مرتكب شدي. گفت آيا به تو نگفتم كه هرگز نمي تواني همپاي من صبر كني.
«قال ان سالتك عن شيء بعدها فلا تصاحبني قد بلغت من لدني عذرا.» (13)
[موسي] گفت اگر از اين پس چيزي از تو پرسيدم ديگر با من همراهي مكن [و] از جانب من قطعاً معذور خواهي بود.
اين جا است كه پرسش با ادامه راه سازگار نيست. با طرح پرسش از ادامه راه باز خواهد ماند. بايد توجه داشت كه بين راه عقلاني با راه عرفاني تفاوت بسيار است.
با توجه به فضاي كاملا آشناي داستان موسي، تقريباً آيات سوره بقره و ماجراي گاو بني اسرائيل، كه اين سوره نام خود را نيز از اين ماجرا گرفته است، روشن مي شود.
«قالوا ادغ لنا ربك يبين لنا ما هي.» (14)
گفتند پروردگارت را براي ما بخوان تا بر ما روشن سازد كه آن چگونه [گاوي] است.
«قالوا ادع لنا ربك يبين لنا ما لونها.» (15)
گفتند از پروردگارت بخواه تا بر ما روشن كند كه رنگش چگونه است.
«قالوا ادع لنا ربك يبين لنا ما هي ان البقر تشابه علينا و انا ان شاء الله لمهتدون.» (16)
گفتند از پروردگارت بخواه تا برما روشن گرداند كه آن چگونه [گاوي] باشد زيرا ‍[چگونگي] اين ماده گاو بر ما مشتبه شده و[لي با توضيحات بيش تر تو] ما ان شاءالله حتماً هدايت خواهيم شد.
از اين پرسشهاي پيايي روشن مي شود كه جامعه بني اسرائيل، نسبت به پيشينيان خود، تا اندازه اي سطح آگاهي شان افزايش يافته است كه با توجه به همان آگاهي مي توانند بپرسند و گويا نسبت به پرسش دچار حرص و ولع شده اند كه نفس اين پرسشها، گاه خود آنها را دچار مشكل مي كند.
همين پرسش گري و شيوع آن در دوره ي سليمان با روشني بيشتري، نمود مي يابد:
«فلما جاء سليمان قال: اتمدونن بمال فما آتاني الله خير مما آتاكم بل انتم بهديتكم تفرحون.» (17)
و چون [فرستاده] نزد سليمان آمد؛ [سليمان] گفت: آيا مرا به مالي كمك مي دهيد؟ آن چه خدا به من عطا كرده بهتر است از آن چه به شما داده است [نه] بلكه شما به ارمغال خود شادماني مي نماييد.
«قال يا ايها الملاء ايكم ياتيني بعرشها قبل ان ياتوني مسلمين.» (18)
[سپس] گفت اي سران [كشور] كدام يك از شما تخت او را پيش از آن كه مطيعانه نزد من آيند براي من مي آورد.
«قال الذي عنده علم من الكتاب انا آتيك به قبل ان يرتد اليك طرفك فلما رآه مستقراً عنده قال هذا من فضل ربي ليبلوني أأشكر ام الكفر و من شكر فانما يشكر لنفسه و من كفر فان ربي غني كريم.» (19)
كسي كه نزد او دانشي از كتاب [الهي] بود گفت: من آن را پيش از آن كه چشم خود را بر هم زني برايت مي آورم. پس چون [سليمان] آن [تخت] را نزد خود مستقر ديد، گفت اين از فضل پروردگار من است، تا مرا بيازمايد كه آيا سپاسگزارم يا ناسپاسي مي كنم و هركس سپاس گزارد تنها به سود خويش سپاس مي گزارد و هركس ناسپاسي كند بي گمان پروردگارم بي نياز و كريم است.
«قال نكروا لها عرشها ننظر اتهتدي ام تكون من الذين لا يهتدون. فلما جاءت قيل اهكذا عرشك قالت كانه هو اوتينا العلم من قبلها و كنا مسلمين.» (20)
گفت تخت [ملكه] را برايش ناشناس گردانيد تا ببينم آيا پي مي برد يا از كساني است كه پي نمي برند. پس وقتي [ملكه] آمد [بدو] گفته شد آيا تخت تو همين گونه است؟ گفت: گويا اين همان است و پيش از اين ما آگاه شده و از در اطاعت در آمده بوديم.

اين كه بعد از عصر نوح دچار دگرديسي مي شود از خود همين پرسشهايي كه در داستان پيامبران در قرآن آمده به روشني به دست مي آيد. و هرچه پا پيشتر گذاشته مي شود و به جلوتر مي آييم، حجم پرسشها در ابعاد گوناگون افزايش مي يابد.
«قالت رب اني يكون لي ولد ولم يمسسني بشر قال كذلك الله يخلق ما يشاء إذا قضي امر فانما يقول له كن فيكون.» (21)
[مريم] گفت پروردگارا چگونه مرا فرزندي خواهد بود با آن كه بشري به من دست نزده است. گفت: چنين است [كار] پروردگار خدا هرچه بخواهد مي آفريند چون به كاري فرمان دهد، فقط به آن مي گويد: باش، پس مي باشد.
«و اذ قال الله يا عيسي ابن مريم أأنت قلت للناس اتخذوني و امي الهين من دون الله قال سبحانك ما يكون لي اقول ما ليس لي بحق إن كنت قلته فقد علمته تعلم ما في نفسي و لا اعلم ما في نفسك إنك أنت علام الغيوب.» (22)
و [ياد كن ] هنگامي را كه خدا فرمود: اي عيسي پسر مريم آيا تو به مردم گفتي من و مادرم را همچون دو خدا به جاي خداوند بپرستيد. گفت: منزهي تو مرا نزيبد كه [در باره خويشتن] چيزي را كه حق من نيست بگويم. اگر آن گفته بودم، قطعاً آن را مي دانستي آن چه در نفس من است تو ميداني و آن چه در ذات توست، من نمي دانم چرا كه تو خود داناي رازهاي نهاني.»
چنان كه در دوره ي پيامبر(ص) صرف پيروي از پيامبر مطرح نيست حتي براي شناخت او، تنها نمي خواهند كه معجزه كند؛ زيرا معجزه بيشتر متعلق به دوره هاي پيشين است كه از مردم پيامبر روزگار خودشان مي خواهند تا توانايي پيوند با غيب را در شكل و صورت معجزه به نمايش بگذارد، ولي از پيامبر اكرم به جاي درخواست معجزه، به طرح پرسش مي پردازند. قريشيان به مدينه مي آيند و براي در هم شكستن شخصيت پيامبر از سران و بزرگان يهودي ياري مي طلبند. آنها چند پرسش را مطرح مي كنند و به قريش مي گويند: پاسخ آنها را از مدعي پيامبري بخواهند. (23)

واژه ‌"عقل‌" مشترك لفظي است و داراي معاني مختلف و متعددي است. فارابي در رسالة ‌عقل‌ هفتاد و دو معنا براي ‌عقل‌ قائل است.3 اشتراك لفظي ‌عقل‌ زمينه بروز بسياري از اشكالات رابطه ‌عقل‌ و وحي را باعث مي‌شود.

واژة عربي ‌"عقل‌" اسمي است گرفته شده از عَقَلَ كه به معناي "خرد"، "دانش"، "دريافت"، "فهم" و "قيد" است. دورانديش، بيدار، مصلحت بين، گره گشا، ذوفنون، حيله گر، رنگ آميز، متين، دل خام، طينت، ناقص، تيره، روشن بين، بلندبازو، خرد، خردمندي، ردا، روبه، روع، زبر، زوزه، زور، زير، طعم، ظرافت، فرزانگي، كيس، كياست، لب، پناه جستن، جاي پناه و دل،4 قلعه و دژ، تدبير و ادراك. از ديگر معاني عقل به شمار مي‌آيد.5

1. ‌عقل‌ در معناي متعارف آن: فارابي ‌عقل‌ را در نگاه عوام به تشخيص مصلحت و منفعت تعريف مي‌كند.6 ابن سينا و ملاصدرا نيز همين معنا را در آثار خود به كار برده اند.7
2. ‌عقل‌ به معناي اخلاقي: ابن سينا در تعريف آن مي‌گويد: قوه‌اي از قواي نفس كه به وسيله آن مي‌توان بين امور قبيح و حسن فرق گذاشت.8
3. ‌عقل‌ در قرآن: در قرآن از اين واژه منبع معرفت قصد شده است.تعبيراتي كه در قرآن براي اين منبع معرفت به كار رفته است بسيار است. از جمله: ‌عقل‌، لب، فؤاد، نُهي، صدر، روع و نفس.9 علاوه بر اين، تعبيرات ديگري دربارة كار عقل در قرآن آمده از جمله: ذكر، فكر، قصد، شعور، بصيرت و درايت.10
4. ‌عقل‌ در اصطلاح عرفا: در اصطلاح عرفا، عقل در دو معنا به كار رفته است اول عقل معاش كه همان وسيله تميز (فرق گذاشتن) است11 دوم عقل معاد كه به تعبير پيامبر(ص) نوري است در قلب كه به وسيله آن بين حق و باطل فرق گذاشته مي‌شود.12
5. ‌عقل‌ در اصطلاح فلاسفه: عقل قوه‌اي است براي نفس ناطقه و قوة عاقله چيزي مغاير با نفس ناطقه است. در اينجا نفس فاعل و عقل وسيله‌اي براي آن محسوب مي‌شود مانند چاقو براي قصاب13 يا به عبارت ديگرعقلي كه سبب معرفت به معناي علم و فلسفه مي‌شود.14
انديشيدن عقلاني روشي براي كسب معرفت است. در حالي كه فلسفه، علمي با موضوع و نظام خاصي است كه انديشيدن عقلاني روش آن شمرده مي‌‌شود؛ به همين جهت كاوش فلسفي يا تفلسف فقط انديشيدن عقلاني نيست بلكه انديشيدن دربارة موضوع يا نظامي خاص است.15

اعتبار و ارزش عقل توسط خود عقل تأييد و تصديق مي‌‌شود. به عبارت ديگر حجيت براي عقل از لوازم ذاتي و لاينفك بوده و آنچه از لوازم ذاتي به شمار مي‌‌آيد قابل جعل نخواهد بود. وقتي حجيت براي عقل قابل جعل نباشد قابل رفع نيز نخواهد بود. به اين ترتيب عقل در حد ذات خود حجت و معتبر بوده و طبق سخن ابوحامد غزالي، عقل حاكمي است كه هرگز معزول نمي‌گردد.16

اگر ويژگي مرتبه‌اي عقل را در نظر بگيريم عقل مي‌‌تواند بر همة امور برتري داشته باشد و آنها را مورد سئوال قرار دهد در حالي كه هيچ موجود ديگري نمي‌تواند عقل را زير سيطره پرسش خود قرار دهد. درست است كه عقل پرسشگر است ولي پاسخ به اين پرسش‌ها نيز كار عقل است و هيچ موجود ديگري نمي‌تواند از عهده پاسخ به آن برآيد. اين خصلت در عقل به اندازه‌اي نيرومند است كه حتي مي‌‌تواند خودش را مورد نقد قرار دهد.17
تبيين و تأييد پرسش‌هاي اساسي چيستي، هستي و چرايي به وسيلة عقل پاسخ گفته مي‌‌شود. با طرح اين پرسش‌ها انسان از مرحلة وجود مادي خويش پا فراتر گذاشته و به عالم متافيزيك وارد مي‌‌گردد در همين پرسش‌هاي سه گانه است كه بعد عقل انسان آشكار گشته و ژرفاي خود آگاهي او بروز مي‌كند به گونه‌اي كه عقل ورزي براي انسان همانند نفس كشيدن براي ادامة حيات ضرورت دارد. عقل در مقام اثبات مي‌‌تواند وجود عالم متافيزيك را اثبات كند امّا بيان چيستي و ماهيت و جزئيات آن را كه وحي پاسخ گفته است تأييد و تبيين مي‌‌كند.

آنچه انسان را از مرحلة بالقوه بودن بيرون مي‌‌آورد و به سوي فعليّت رهسپار مي‌‌سازد و آنچه سرانجام انسان در مرحله كمال خود به آن نائل مي‌‌گردد عقل است. به عبارت ديگر اگر نور عقل تحقق واقعي نداشته باشد انسان نمي‌تواند از مرحلة نقص و ناتواني به مقام كمال و فعليّت دست يابد و از جهان بُعد و اجسام به عالم روح و انوار راه يابد.19
مولانا سه ويژگي براي عقل بيان مي‌‌كند:
"عقل موجودي آسماني، حق جو و حق پو است همانند فرشته"
چون فرشته و عقل كه ايشان يك بدند
بهر حكمت‌هايش دو صورت شدند
همچنين، عقل در پي نزاع و جنگ بر تغيير مسائل دنيوي نيست بلكه همدلي همّ و غم آن خداوند است.
عقل زين فكر ما آگاه نيست
در دماغش جز غم الله نيست.20
ويژگي ديگر عقل آن است كه عنصري ضد شهوت است.21

اساس ظهور دين و ضرورت وحي به محدوديت‌هاي عقل در چيستي و چرايي پاسخ به سئوالات بنيادين زندگي انسان است. وحي از آنجايي كه با علم لايزال الهي گره مي‌‌خورد چون و چرايي ندارد و مطابق با واقع است يعني حقيقت محض. اما عقل بنابر محدوديت‌هاي خاصي كه دارد در مواردي نمي‌تواند آنچنان كه بايد و شايد حكم دهد. اين محدوديت در حوزة عيوب و اشكال و خرده‌گيري بر عقل نيست بلكه خاصيت و طبيعت عقل ايجاب مي‌‌كند كه آن محدوديت را دارا باشد مثل اينكه بگوييم سنگ، سخت است. سنگ در مقام سختي خود هيچ اشكال و عيبي بر آن مترتب نيست بلكه جزء ويژگي‌هاي لاينفك و ذاتي سنگ، سختي آن است بنابراين به هيچ وجه قصد ما بيان عيوب و اشكالات عقل نيست بلكه بيان اين محدوديت‌ها خود جزو ويژگي‌هاي عقل است.

يكي از عالي‌ترين و والاترين مفاهيم و تعابيري كه قرآن به عنوان ركن اساسي سعادت آدمي معرفي مي‌‌نمايد، عقل است. در بسياري از آيات كه عقل به عنوان شالوده و ركن آن است هدف از نزول آيات الهي را تعقل و انديشة مردم ذكر مي‌‌كند و با تعبير "لعل" كه در اين گونه موارد براي بيان هدف است اين حقيقت را آشكار مي‌‌سازد. بعضي ديگر از آيات قرآن مطلب را از اين فراتر برده و با لحن سرزنش باري مردم را به خاطر عدم تفكر و تعقل مورد مؤاخذه قرار داده و مي‌فرمايد: "أَفَلا تَعْقِلُونَ"22 و در آيات ديگري همين معنا را به صورت جمله شرطيه ذكر كرده مي‌‌فرمايد: "قَدْ بَيَّنَّا لَكُمُ الآيَاتِ لَعَلَّكُمْ تَعْقِلُونَ"23 اين سه تعبير مختلف (لَعَلَّكُمْ تَعْقِلُونَ - أَفَلا تَعْقِلُونَ - إِنْ كُنْتُمْ تَعْقِلُونَ) به وضوح اين حقيقت را روشن مي‌‌سازد كه خداوند نيروي تعقل را در اختيار انسان نهاده كه براي درك واقعيت‌ها از آن استفاده كند و اگر نكند در خور ملامت و توبيخ است.
اهميت عقل و خرد در طريق شناخت حق با اشاره به نشانه‌هاي خدا در آفرينش آسمانها و زمين و آمد و شد شب و روز مشخص مي‌‌شود. چنانكه درك اين آيات براي اولواالالباب ميسر است كه آن‌ها انديشمنداني هستند كه فكر و عقلشان به مرحلة خلوص رسيده و از شوائب اوهام پاك شده است. آن‌ها هستند كه از دقايق نظام آفرينش آگاه مي‌شوند و در ماوراي آن جمال دل آراي خدا را مي‌بينند.
همچنين در جاي جاي قرآن از مراتب معرفت انسان ياد مي‌كند. براي مثال خارج شدن انسان از شكم مادر در حالي كه هيچ نمي‌دانست، نخست "نيروي شنوايي" سپس "بينايي"، سپس "افئده" كه با آن واقعيات ماوراء حس را ادراك مي‌نمايد و بعد از آن "فؤاد" عقل برافروخته و پخته است و اين سير و صعود به اوج معرفت والاي انساني اهميت‌عقل‌ را نشان مي‌دهد.24
همچنين عقل جهت تذكر و بيداري و باز داشتن انسان از زشتي‌ها و قبايح كه مقام نهي است و صدر كه به معناي بخش مقدم و اعلاي وجود آدمي (سينه) است و همچنين "روح الهي" همان گوهر عقل است كه به خاطر اهميتش به خداوند اضافه شده وگرنه خداوند نه روح دارد و نه جسم و درست به خاطر همين روح الهي بود كه تمام ملائكه مقربين و فرشتگان با عظمت بارگاه حق مي‌بايست براي آدم سجده كنند و الّا خاك و گل هرگز ارزش چنين مرتبه‌اي را نداشت و اين تأكيد مهمي است بر ارزش عقل و خرد. قرآن تصريح مي‌كند در آفرينش به "نفس" (روح و عقل) انسان و آفريدگار نفس قسم ياد مي‌كند و سپس مي‌افزايد: بعد از آنكه خداوند اين روح را آفريد و موزون ساخت راه‌هاي فجور و تقوا (كجي و راستي) را به او الهام كرد كه اين خود اشارة لطيفي است به ادراكات فطري انسان كه از روز نخست در درون جان او از طريق تعليم الهي نهاده شده است.25
يكي از دلايل اصلي قرآن كريم براي بهره برداري از نيروي عقل بحث تذكر است. تذكر به معني حفظ و يادآوري مطالب يكي از كارهاي مهم عقل است كه اگر نبود انسان از علوم خود هيچ بهره‌اي نمي‌برد.
باز در اينجا به تعبيرات مختلف در قرآن بر مي‌خوريم: گاه مطلب را مانند آيه فوق با جملة "لَعَلَّ" كه در اينگونه موارد براي بيان هدف است مطرح مي‌سازد و گاه به صورت توبيخ و سرزنش "أَفَلا تَتَذَكَّرُونَ"26 و گاه به عنوان سرزنش از افرادي كه انديشة خود را به كار نمي‌اندازند و حقايق را حفظ و يادآوري نمي‌كنند "قَلِيلا مَا تَتَذَكَّرُونَ"27 يا بعد از آنكه در يك استفهام انكاري مي‌پرسد آيا "نابينا" و "بينا" يكسان است؟ با لحن سرزنش آميزي مي‌گويد: آيا فكر نمي‌كنيد؟! و فكر در واقع به معناي تجزيه و تحليل مسائل مختلف براي راهيابي به عمق آنهاست و طريقي است براي فهم بهتر و بيشتر. باز در اينجا تعبيرات متنوع است. گاه مي‌گويد:"لَعَلَّكُمْ تَتَفَكَّرُونَ"28 شايد شما انديشه كنيد. گاه مي‌گويد:"لِقَوْمٍ يَتَفَكَّرُونَ"29 براي جمعيتي كه تفكر مي‌كنند. و گاه مي‌فرمايد: "أَوَلَمْ يَتَفَكَّرُوا فِي أَنْفُسِهِمْ"؛30 آيا آنها در دل خود نينديشيدند؟. معناي فهم و درك عميق، يكي ديگر از دلايل اساسي قرآن براي اهميت درك و فهم صحيح است. گاه "لَعَلَّهُمْ يَفْقَهُونَ"31 و گاه "لِقَوْمٍ يَفْقَهُونَ"32 براي گروهي كه مي‌فهمند و در جاي ديگر "لَوْ كَانُوا يَفْقَهُونَ"33؛ ‌اگر آنها مي‌فهميدند. و در ديگر مورد "بَلْ كَانُوا لا يَفْقَهُونَ إِلا قَلِيلا"34: آنها جز كمي نمي‌فهمند كه همه بيانگر اهميت فوق العاده مسئله تفقه و ادراك عقلي است. همچنين قرآن در آيات زيادي گروهي كه شعور خود را به كار نمي‌گيرند را با تعبيرات مختلفي مورد مذمت قرار داده است.35
چگونه مي‌توانيم آياتي كه به آنها اشاره شد مثلاً آية شريفة "هُوَ الأوَّلُ وَالآخِرُ وَالظَّاهِرُ..."36 را شناخت؟ چگونه مي‌توان به فرازهاي بسيار بلند سخنان امير مؤمنان علي(ع) كه در نهج البلاغه آمده است دست يافت؟
پس انسانِ قرآني عمل خويشتن را تعطيل نمي‌كند و باب تفكر و تعقّل را نمي‌بندد؛ بلكه به تربيت عقلي و تمرين تفكر در امور پديده‌هاي عالم وجود مي‌پردازد. از سنجه‌هاي مهم معرفت شناختي او در هستي شناسي، انسان شناسي و اسلام شناسي هر آينه عقل و عقلانيت است و انسان قرآني عقل محور است و هرگز خود را از اين نعمت الهي و حجت و پيامبر دروني محروم نمي‌كند بلكه چراغ عقل را همواره روشن نگه داشته و از شعاع‌هاي نوري در عرصه معرفت و معنويت استفاده مي‌كند تا سراج عقل او را به صراط وحي رهنمون شود و عقلانيت ابزاري و تكنولوژيك را با عقلانيت ديني و وحياني گره بزند و راه ولايت الهي را در پيش گيرد و از حاكميت نفسِ امّاره و مسوّله در حيات مادي و معنوي خويش بپرهيزد. نه عقل را قرباني علم و نه علم را فداي عقل كند. نه عقل را در پاي وحي ذبح كند و نه وحي را در ساحت عقل به فراموشي بسپارد كه هرگاه عقل و عقلانيت رخت بر بست از وحيانيت و ديانت نيز خبري نخواهد بود چنانكه هرگاه وحي و معنويت در زندگي انسان افول كند و به انزوا كشيده شود از عقلانيت نيز خبري نيست و تجربة تاريخي فراروي بشر به ويژه در قرون اخير شاهد صادق بر مدعاي ماست. پس انسانِ قرآني بيش از هر انسان ديگري كه به مكتب‌هاي رقيب تعلّق دارد انسان عقلاني و اهل خردورزي و انديشه محوري و داراي عقل آزاد و آزادي عقلي و به بيان ديگر اولواالالباب است؛ البته تعقّل با تعبّد سازگار است بلكه مكمّل همديگرند اما تعقل با تعلّق يا تعيين ناسازگار و غير قابل جمعند و انسان قرآني رهيده از لغزشگاه‌هاي معرفت عقلي و آزاد شده از موانع نظري و عملي عقل انديشي و انديشة عقلاني است تا به معرفت ناب و حكمت زلال دست يابد و عقل نظري و عملي خويش را فعال سازد و تكامل بخشد و از عقل بالقوه به عقل بالمستفاد و استعلايي تا مرحلة عقل شهودي و شهود عقلاني دست يازد و در حيات انسان قرآني در هيچ مرحله‌اي عقل دچار غروب و زوال نشده و به محاق كشيده نمي‌شود تا غيبت داشته باشد بلكه هماره در مشرق حيات انسان قرآني طالع و در كانون زندگي فردي، خانوادگي، اجتماعي، مادي، معنوي، دنيايي و آخرتي‌اش حضور دارد و...37

در روايات اسلامي بيش از آنچه تصور شود به گوهر عقل و خرد بها داده شده است. و به عنوان "اساس دين"، "رهوارترين مركب"، "بهترين دوست" و بالاخره معيار و "ميزان براي تقرب الي الله" و "كسب پاداش" معرفي گرديده است.38
اينك به ذكر پاره‌اي اندك از اين روايات اكتفا مي‌كنيم.
1. پيامبر اكرم (ص) فرمود: "قوام المرء عقله ولادين لمن لاعقل له؛ اساس موجوديت انسان عقل اوست و آن كس كه عقل ندارد دين ندارد."39
2. و همچنين مي‌فرمايد :"ما قسم الله للعباد شيئاً افضل من العقل... و ما ادي فرائض الله حتي عقله عنه و لا بلغ...؛ خداوند متعال ميان بندگانش نعمتي برتر از عقل تقسيم نكرده است و بندگان فرائض الهي را به جا نمي‌آورند تا آنها را با عقل خود دريابد و..."40
3. امير مؤمنان علي (ع) مي‌فرمايد: "لاغني كالعقل و لا فقر كالجهل؛ هيچ بي‌نيازي همچون عقل و هيچ فقري همچون جهل نيست."41
4. همچنين مي‌فرمايد:"ان الله تبارك وتعالي يحاسب الناس علي قدرماآتاهم من العقول في دار الدنيا؛ خداوند متعال مردم را به مقدار عقلي كه در دنيا به آنها داده است محاسبه مي‌كند."42
5. در حديثي از امام صادق (ع) آمده است "ان الثواب علي قدر العقل؛ ثواب و پاداش عمل به نسبت عقل است."43

1. تدبير عالم44 2. الهام45 3. اشاره46 4. غريزه47 5. وسوسه48 6. وحي رسالي.49
وحي در قرآن، غالباً از سنخ علم و ادراك است و علم و ادراك نحوة خاص وجود است كه منزه از ماهيّت مي‌باشد هرچند ماهيت او را همراهي كند. بنابراين وحي مفهومي برگرفته از هستي است. از اين رو ماهيّت ندارد و نمي‌توان آن را از طريق جنس و فصل و حد و رسم تعريف كرد پس وحي تحت هيچ مقولة ماهوي قرار نمي‌گيرد و مفهوم آن مانند معناي هستي داراي مصداقي است كه آن مصداق مراتب مختلف دارد.50

1. وحي غالباً ازجنس تعليم است بنابراين ويژگي‌هاي مستور، سريع و مرموزبودن را داراست پس تعليم علني و در حضور ديگران و تعلين كند و تدريجي و تعليم بدون رمز، كليد و قفل وحي نيست.51
2. هرچند معناي جامع وحي يكي است و به طور مشترك معنوي مطرح است ما بين مصاديق آن تفاوت عميقي وجود دارد به قدري كه زمينة احتمال اشتراك لفظي را فراهم مي‌كند.
3. وحي انبيا ويژگي‌هايي دارد كه هرگز نبايد با ساير مصاديق ـ حتي باتجربة ديني عارفان- اشتباه شود.52
4. آنچه را پيامبران به نام وحي ادراك مي‌كنند قطعاً نياز به تكرار و پشتوانة برهان عقلي يا سند معتبر نقلي ندارد.53
5. پيامبران در اثر نيل به مقامي كه در آنجا اصلاً باطل وجود ندارد حق صريح را شفاف و روشن مي‌ديدند و دريافت مي‌كردند زيرا در بارگاه حق جز حق نيست و آنجا جولانگاه باطل و دروغ و خلاف نيست و وسوسة شيطان به آن راه ندارد.54

اسلام در باب رابطة عقل و دين بر آن است كه عقل و دين دو موهبت الهي است كه خداوند به بشر ارزاني داشته آدمي باعقل و دين مي‌تواند به سعادت جاودانه برسد.عقل، دين را و دين عقل را تأييد مي‌كند. با ورود وحي به عرصة فرهنگ انسانيّت، بشر از انحطاط و سقوط رها و درهاي شكوه و تعالي به روي او باز و خرد‌ها، بارور و دوران رشد و شكوفايي خرد ورزي آغاز و عقلانيّت باليده و بارور شد تا جايي كه انسان را به مقامي بالاي فرشتگان نويد داد و به قلة ارجمند دانش ارتقا بخشيد و از همه برتر بشر توانست به پايه‌اي برتر از عقل و دست آورد‌هاي عقلاني دست يازد و مرتبه‌اي بالاي فرشتگان رااحراز كند.55
وحي اسلامي سرچشمه‌اي براي پاره‌اي از افكار فلسفي محض است. قرآن و سنّت به موضوعات و مسائل فلسفي پرداخته اند و فلسفه اسلامي آنها را از نصوص ديني به عاريت مي‌گيرد؛ يعني فلسفه در مقام گردآوري و گزينش مسائل و مبناسازي از اسلام الهام مي‌گيرد و حتي دين در ابداع مفاهيم يا چگونگي استدلال به عقل فلسفي مدد مي‌رساند مانند تأثير پذيري فلسفة اسلامي از دين اسلام در مسائلي مانند تجلي خداوند در همة ممكنات، علم الهي، سلسله مراتب هستي، جايگاه انسان در جهان، چگونگي ربط حادث به قديم، معاد جسماني و روحاني، تجرد نفس، حيات برزخي و... فلسفه اسلامي به گونه‌اي با مفاهيم قرآني و روايي آميخته است كه بدون درك متون ديني آگاهي از فلسفه اسلامي ميسّر نيست؛ مفاهيمي مانند انيّت، قضا و قدر، لوح محفوظ، قلم، ام الكتاب، تجلي و... كه جملگي از شريعت اسلامي و وحي و احاديث اصطياد شده‌اند56 پس با وجود تفكيك عقل و وحي، معاضدت عقل و فلسفه به مدد وحي و اسلام امري مسلّم است.
علامه طباطبائي، عقل را شريف‌ترين نيرو در وجود انسان مي‌داند كه قرآن در بيش از 300 مورد مردم را به استفاده از آن دعوت كرده است.57
علامه، جايگاه تعقل و تفكر در اسلام را بسي ارج مي‌نهد و مي‌نويسد: "خداوند در قرآن و حتي در يك آيه نيز بندگان خود را امر نفرموده كه نفهميده به قرآن يا به هر چيزي كه از جانب اوست ايمان آورند و يا راهي را كوركورانه بپيمايند حتي قوانين و كلامي را كه براي بندگان خود وضع كرده و عقل بشري به تفصيل ملاك‌هاي آن را درك نمي‌كند به چيزهايي كه در مجراي احتياجات قرار دارد علت آورده است.58
قرآن نه تنها در آيه 125 سوره نحل رسول گرامي‌اش را امر كرده تا علاوه بر موعظه حسنه و مجادله در دعوت خود ازمردم به سوي حق تعالي از حكمت ـ ظاهراً منظور ازحكمت، همان برهان است- بهره گيرند بلكه خود نيزبه پيامبر اكرم(ص) استدلالي را براي اثبات حقي يا از بين بردن باطلي مي‌آموزد.59
علامه، مقام تفكر را تا آن حد بزرگ مي‌داند كه زندگي با ارزش را ـ به هر سنت و آئين پايبند باشيم- و در هر راه رفته شده و ابتدايي كه قدم برداريم در گرو فكر با ارزش مي‌دانند.
از اين سخنان علامه طباطبائي مي‌توان به جايگاه بس بلند عقل نزد ايشان دست يافت. اما نمي‌توان دريافت كه عقل را به رغم اين مقام رفيعش تا چه حد در درك حقايق وحي معتبر مي‌شناسد.
علامه بر خلاف ديگر مفسران، مستقلاً و به تفصيل از اعتبار عقل در درك وحي سخن نگفته است بنابراين بايد در ضمن مباحثي كه مي‌توانند نوعاً با اين موضوع مرتبط باشند به جستجوي نظر ايشان پرداخت.
علامه معتقد است: آياتي نظير آيه شريفه 82، سوره نساء، به طور آشكار دلالت دارند بر اينكه معارف قرآن را مي‌توان با بحث و كنجكاوي در آيات به دست آورد و به آن وسيله اختلافي را كه در نظر ابتدايي بين بعضي آيات با بعضي ديگر ديده مي‌شود مرتفع ساخت.60 ايشان ضرورت رجوع به سنت را در شرح و تفصيل احكام مي‌داند: "... ولي در شرح و تفصيل احكام فرعي چاره‌اي نيست جز استفاده از بيانات نبوي چنانچه خود قرآن شريف هم از اين قبيل مطالب را به توضيحات رسول اكرم (ص) ارجاع داده است." ]بنابراين[ ما مقصد وحي را تا آنجا كه به ما ارتباط دارد از راه خرد مي‌توانيم درك كنيم. آري قسمتي از آن را مستقيماً و بلا واسطه و قسمتي از آن (احكام) را با بيان مبلغ وحي. نزد علامه تعقل و تدبري كه قرآن به آن دعوت كرده است و ‌عقل‌ و خردي كه در تفسير قرآن به كار مي‌آيد آن شيوه تفكري است كه بر اصول منطقي مبتني باشد.61 ايشان به دفاع ازاين نحوه تفكر مي‌پردازد و در جواب به تصور حاكم بر اذهان عموم دينداران مي‌نويسد: "... محتاج نبودن قرآن و احاديث و بي نيازي آن دو از ضميمه‌هاي ديگر مطلبي است و محتاج نبودن كسي كه تمسك به قرآن و احاديث مي‌جويد و مي‌خواهد آن دو را فرا بگيرد مطلبي ديگر! قرآن و احاديث تمام احتياجات بشري را بيان مي‌كند اما كساني كه مي‌خواهند مطالب قرآن و حديث را فراگيرند براي درك صحيح خود احتياج به يك روش استدلال صحيح دارند... ] و نيز[ قرآن و حديث خود به كار بردن راه‌هاي ‌عقل‌ صحيح را - كه حتماً همان مقدمات بديهي و مبتني بر بديهيات است- تجويز كرده مردم را به طرف آنها دعوت مي‌كند".
علامه طباطبائي همچنين تفكر منطقي را در تفسير قرآن معتبر مي‌شمارد و مهمتر از آن اينكه در عين حال خطاپذيري آن را هم انكار نمي‌كند. پذيرش اين مبنا كه خطا پذيري ـ بي‌آنكه در خور سرزنش تلقي شود ـ از لوازم بشري بودن است و برائت از هر عيب و نقصان تنها مخصوص خداوند است. حاصل تغيير نگرش انديشمندان به انسان و جايگاه و ارزش او در جهان در قياس با خداوند بي‌بديل و كمال علي الاطلاق است.
چنانچه علامه طباطبائي در جواب آناني كه راه منطق و ‌عقل‌ را خطر بزرگي مي‌دانند كه آن افتادن دائمي يا اغلبي به غلط و خلاف واقع است مي‌گويد: "... احاطه به تمام مطالب قرآن و احاديث و رموز و اسرار زياد آنها با وسعت عجيب آن جز براي اندك و بسيار اندكي از مردم كه فرورفته در تدبير و تفكر معارف ديني بوده به تمام احكام فردي و اجتماعي و اعتقادي، اصلي و فرعي آن و... ميسر نخواهد بود و اين محال است كه انسان مجهز به يك جهاز تكويني براي كارهاي بيرون از حد قدرتش شود و يا شرعاً او را به مافوق طاقتش مكلف سازند. بنابراين تنها چيزي كه بر مردم لازم است اين است كه مقاصد دين را با همان روش معمول خودشان كه در زندگي فردي و اجتماعي شان به كار مي‌برند كه همان ترتيب معلومات براي رسيدن به مجهولات است درك كرده و بفهمند. معلومات شرعي هم از جمله همان معلومات است زيرا برهان، بر صدق و راستي آنها گواهي مي‌دهد."62
انسانِ قرآني به جوهرة وجودي خود يعني ‌عقل‌ معرفتِ يافته و آن را پايه و ماية حركت تكاملي خويش در حوزه‌هاي علمي و عملي مي‌كند چه اين كه در اسلام اصالت از آن ‌عقل‌ و معرفت عقلي است و مسأله سنديت و حجيت ‌عقل‌ از نظر اسلام در جاي خودش ثابت است كه هم به صورت ايجابي- اثباتي بر روي عنصر ‌عقل‌ و انديشه ورزي تأكيد و تكرار دارد و هم به گونه سلبي - نفياني كساني را كه اهل انديشه در قول و قدم و قال و فعل خويش نيستند نكوهيده است.63 پس انسانِ قرآني از آزاد انديشي، تفكّر خلّاق و ‌عقل‌ شكوفا شده در پرتو وحي يا عقلانيت ديني، كاربرد ‌عقل‌ در تصديق و تكذيب‌هاي معرفتي - معنويتي دارد و در هندسة معرفتي و كانون حياتي او ‌عقل‌ از منزلت و مقام والايي بهره ور است كه هم در هستي شناسي و هم در انسان شناسي، ‌عقل‌ در معارف اسلامي جايگاه ارزشمندي دارد64 كه به تعبير استاد علامه جوادي آملي: ‌عقل‌ به معناي جامع تجربي و تجريدي آن از ادّلة شرع و از لحاظ هندسة معرفتي زير مجموعه منابع معرفتي عقايد، اخلاق، فقه و حقوق ديني است و حرمت آن همانند احترام دليل نقلي، محفوظ است و هرگز برابر دين قرار ندارد...65
با توجه به مطالب پيش گفته در فرهنگ اسلامي بين ‌عقل‌ و وحي نه تنها تعارضي نيست بلكه اين دو ساحت داراي ارتباطي عميق با يكديگرند با اين وجود هنوز اين سئوال مطرح است كه متفكران اسلامي با توجه به محدوديت‌هاي ‌عقل‌ اوج كمال و نهايت درك ‌عقل‌ را تا چه مرحله‌اي مي‌دانند. در فرهنگ اسلامي به ويژه در ميان عرفا و اهل حكمت با بحث طور ماوراي عقل به اين مسأله پاسخ گفته اند. البته قبل از بيان اين مسأله بايد توجه داشت كه رسيدن به طور ماوراي ‌عقل‌ با ‌عقل‌ حسي امكان‌پذير نيست بلكه نيازمند عقلي است به نام ‌عقل‌ وحيي.

همانگونه كه بيان شد ‌عقل‌ بنابر آن خصلت‌هاي خاص خود حد و حدودي دارد و در سير به مقصد كوي دوست مي‌تواند تا مرتبه‌ و مرحله‌اي پيش رود و هرچند اهميت و اعتبار بسيار دارد اما اوج كمال و قرب انساني به جايي مي‌رسد كه: طوري است ماوراي طور عقل و ‌عقل‌ ديگر در آن ميدان جولاني ندارد. اين نظر تقريباً بسياري از صاحب نظران و عرفا از قبيل عين القضاه و ديگران است.
اين اشخاص ضمن اينكه اهل ‌عقل‌ و استدلال و نظرند همواره مي‌كوشند كه از مرحلة ‌عقل‌ و استدلال فراتر روند و در ماوراي جهان نظر به تماشا بپردازند. به عبارت ديگر مي‌توان گفت: اين اشخاص كساني هستند كه با دست ‌عقل‌ و تلاش انديشه به ناتواني ‌عقل‌ و انديشه واقف مي‌شوند و در اينجاست كه بايدگفت ‌عقل‌ است كه مي‌كوشد خود را از ميان بردارد و به ماوراي خويشتن خويش راه پيدا كند. فرا رفتن ‌عقل‌ به ماوراي ‌عقل‌ كار ‌عقل ‌است و عظمت آن نيز در همين شكستن و فرارفتن از خويش آشكار مي‌گردد.البته نكتة بسيار جالبي كه دراين ميان وجود دارد اين است كه ازآنچه اين صاحب نظران بيان مي‌دارند براي مثال از فصل اول كتاب زبده الحقايق عين‌القضاه چنين برداشت مي‌شود كه او ضمن اينكه براي‌ عقل‌ و انديشه اهميت فراوان قائل است توقف ‌عقل‌ و انديشه را در هيچ يك از مراحل آن جايز نمي‌داند.66
رفتن ‌عقل‌ به ماورا در واقع دوام سير ‌عقل‌ است. سير و سلوك انسان حد و اندازه ندارد و ‌عقل‌ او نيز همواره در تلاش و كوشش است. توقف ‌عقل‌ به حكم خود ‌عقل‌ انجام مي‌پذيرد و آنجا كه ‌عقل‌ حكم به توقف مي‌كند در واقع به ماوراي خود راه مي‌يابد اگر توجه داشته باشيم كه حكم به توقف ‌عقل‌ از خود ‌عقل‌ ناشي مي‌شود از اين واقعيت نيز غافل نخواهيم بود كه ‌عقل‌ از آن جهت كه محكوم به توقف است پايان پذيرفته و از آن جهت كه حكم به توقف مي‌كند سير خود را به ماوراي ‌عقل‌ ادامه مي‌دهد.
آنجا كه ‌عقل‌ خود را مي‌شكند، هم فاعل شكستن است و هم شكسته شدن خويش را مي‌پذيرد. شكسته شدن پايان يافتن است ولي عمل شكستن ادامه راه و طي طريق خواهد بود.67
عقل وحيي بر خلاف ‌عقل‌ حسي به تقليد و تجربه حسي حيواني ناظر نيست. در معقول خويش هم مستغرق و مكاشف مي‌ماند در نظاره و شهود آن هرگز به اين سو و آن سو منحرف نمي‌شود و هيچگاه هم خود را دچار ترديد و سرگرداني نمي‌يابد. صوفيه و بعضي حكماء آن را طور ماوراء عقل مي‌خوانند و امام غزالي در المنقذ من الضلال سير ‌عقل‌ را در مراتب يقين به آنجا منتهي مي‌يابد.68
عقل وحيي در نزد اولياء مثل آنچه احياناً در مورد انبيا روي داده است كه گاه از طريق رؤياي صادقه القا و الهام مي‌شود، چنانكه در قصة "پادشاه و كنيزك"69 و قصه "پير چنگي"70، رؤيا وسيله الهام است. اين نكته مخصوصاً از آن روست كه در رؤيا چون انسان از خودي خود غافل است، تعلقش به ما سوا كه خودي او مجلاي آن است تا حدي قطع مي‌شود. و از همين قطع تعلق با ما سوا است كه تصوير حقايق مجرد يا آنچه مولانا آن را "عكس مه رويان بستان خدا" مي‌خواند در خواب بلاواسطه بر جان و قلب اولياء الهام و اشراق مي‌شود و خواب آنها بر خلاف خواب عامه تنها انعكاس آرزوهاي تحقق ناپذير نظير آنچه في المثل خفاش در آرزوي مرگ آفتاب ممكن است ببيند نيست. فقط از آن رو كه حس در هنگام خواب با جان آنها كه آماده اتصال با حقايق است تنازع و تعارض ندارد.
آن خيالاتي كه دام اولياست
عكس مه‌رويان بستان خداست
آن خيالي كه شه اندر خواب ديد
در رخ مهمان همي آمد پديد71
از متأخران هم امثال صدر المتألهين و ملا عبدالرزاق لاهيجي، طور ماوراء ‌عقل‌ را در مفهوم وحي تصديق كرده اند و اذعان دارند آنچه در اين طور بر ‌عقل‌ وحيي كشف مي‌شود مخالف با ‌عقل‌ برهاني يا متضمن امري كه برهان و قياس خلاف آن را ثابت كند نيست بلكه امري است كه نمي‌توان با برهان و قياس به آن رسيد. به هر حال ‌عقل‌ برهاني آن را امري يقيني نمي‌تواند بيابد.72

علامه‌ي طباطبايي، عقل را «شريف‌ترين» نيرو در وجود انسان مي‌داند؛ كه قرآن در بيش از سيصد مورد مردم را به استفاده از آن‌دعوت كرده است.1 در موارد زيادي از آنچه ياد شد، قرآن كريم به اجمال مردمان را، به انديشيدن امر كرده است و در آيات بسيار ديگري، هم چون آيات مربوط به آفرينش آسمان و زمين و كوه‌ها و درختان و حيوانات و انسان و هم چنين در اختلاف زبان‌ها و رنگ‌ها و نژادهاي بشر، به تفصيل عقل را مورد خطاب قرار داده است. در آيات متعددي به تعقل و تفكر و سير و گردش در زمين و نظر كردن در احوال گذشتگان فرمان داده و در آيات ديگري علم و دانش را مدح كرده، مردم را با بياني رسا و بليغ وادار به فراگرفتن آن كرده است.2
‌علاّمه‌، جايگاه تعقل و تفكر در اسلام را بسي ارج مي‌نهد و مي‌نويسد:
«خداوند در قرآن، و حتي در يك آيه نيز بندگان خود را امر نفرموده كه نفهميده به قرآن يا به هرچيزي كه از جانب اوست ايمان آورند و يا راهي را كوركورانه بپيمايند حتي قوانين و احكامي را كه براي بندگان خود وضع كرده و عقل بشري به تفصيل ملاك‌هاي آن را درك نمي‌كند، به چيزهايي كه در مجراي احتياجات قرار دارد، علت آورده است، مانند آيه‌ي45، سوره‌ي عنكبوت: ‌ان الصلوة تنهي عن الفحشاء والمنكر ولذكر اللّه اكبر،3 و آيه‌ي83 سوره‌ي بقره: كتب عليكم الصيام كما كتب علي الّذين من قبلكم لعلكم تتقون،4 وآيه‌ي 6 سوره‌ي مائده: ‌ما يريد اللّه ليجعل عليكم من حرج ولكن يريد ليطهّركم و ليتمّ نعمته عليكم لعلّكم تشكرون‌‌.5
قرآن نه تنها در آيه‌ي 125 سوره ي نحل،6 رسول گرامي‌اش را امر كرده تا علاوه برموعظه‌ي حسنه و مجادله، در دعوت خود از مردم به سوي حق تعالي از حكمت، ـ ظاهراً منظور از حكمت، همان برهان است‌ـ بهره گيرند؛7 بلكه خود نيز به پيامبر اكرم‌(صلوات اللّه عليه و آله وسلم) استدلالي را براي اثبات حقي يا از بين بردن باطلي مي‌آموزد. در آيه‌ي‌17 سوره‌ي مائده 8 به حضرتش مي‌آموزد كه «بگو اگر خدا بخواهد عيسي بن مريم را هلاك كند چه كسي قادر است مانع خداوند شود» يا استدلال‌هايي را از پيامبران و اولياي خود چون نوح و ابراهيم و موسي و لقمان 9 و مؤمن آل فرعون،10 و ساحران فرعوني11نقل مي‌كند.12
علاّمه، مقام تفكر را بدان حد بزرگ مي‌دارند كه زندگي با ارزش را ـ به هر سنت و آييني پايبند باشيم‌ـ و در هر راه رفته شده و ابتدايي كه قدم برداريم، درگرو «فكرِ با ارزش»‌مي‌دانند. همين مسأله را مورد تأييد قرآن هم مي‌دانند كه با راه‌هاي مختلف و روش‌هاي گوناگون آن را گوشزد كرده است. از نظر ايشان برتري‌اي كه در آيه‌ي 9 سوره‌ي بني اسرائيل: ‌ان هذا القرآن يهدي للتي هي اقوم‌‌،13 براي قرآن از حيث هدايت اثبات شده، مربوط به صواب‌تر بودن راه فكري آن است.14
از اين سخنانِ ‌علامه‌ي طباطبايي مي‌توان به جايگاه بس بلند عقل نزد ايشان دست يافت. اما نمي‌توان دريافت كه عقل را به زعم اين مقام رفيعش تا چه حد در درك حقايق وحي، معتبر مي‌شناسند.
علاّمه برخلاف برخي مفسران، مستقلاًو به تفصيل از اعتبار عقل در درك وحي، سخن نگفته‌اند. از اين‌رو ناگزيريم در ضمن مباحثي كه مي‌توانند نوعاً با اين موضوع مرتبط باشند، به جست‌وجوي نظر ايشان بپردازيم. از آنجا كه تفسير عقلي در مقابل تفسير نقلي قرار دارد، بحث از جايگاه حديث در تفسير قرآن يكي از اين مواضع است. بحث از تفسير به رأي كه عده‌اي تفسير عقلي را از مصاديق آن به شمار مي‌آورند، مبحث ديگري است كه مي‌تواند ما را در دست‌يابي به نظر علاّمه درباره‌ي عقل و وحي مدد رساند.
علاّمه معتقدند آياتي نظير آيه‌ي شريفه‌ي 82 سوره‌ي نساء:‌أفلا يتدبّرون القرآن ولو كان من عند غير اللّه لوجدوا فيه اختلافاً كثيرا‌.15، به‌طور آشكار دلالت دارند براينكه معارف قرآني را مي‌توان با بحث و كنجكاوي در آيات به‌دست آورد و به آن وسيله، اختلافي را كه در نظر ابتدايي بين بعضي آيات با بعضي ديگر ديده مي‌شود، مرتفع ساخت؛ زيرا اين آيه‌ي شريفه (82‌ـ نساء) در مقام تحدّي است و مي‌خواهد با عدم وجود اختلاف در آن، حقانيت كتاب الهي را ثابت كند. در اين صورت معنا ندارد كه فهميدن معاني آيات قرآن را موكول به فهم صحابه و تابعين نمايد بلكه بالاتر، نمي‌توان در چنين مقامي درك معاني آن را به بيانات نبوي هم برگرداند، چون كلام رسول اللّه‌‌(ص) در چنين زمينه‌اي يا كلامي است كه موافق ظاهر كتاب الهي و مطابق آن است يا مخالفت دارد. پرواضح است كه در صورت موافقت، احتياجي به آن نيست زيرا خود طرف و لو پس از تدبر وبحث، همان معنا را درك مي‌كند. در صورت مخالفت هم سازش با مقام تحدّي نداشته و نمي‌تواند حجتي را برخصم اقامه كند.16
ايشان ضرورت رجوع به سنت را در شرح و تفصيل احكام مي‌دانند:
… ولي در شرح و تفصيل احكام فرعي چاره‌اي نيست جز استفاده كردن از بيانات نبوي، چنانچه خود قرآن شريف هم از اين قبيل مطالب را به توضيحات رسول اكرم(ص) ارجاع داده است.
[بنابراين] ما مقصد وحي را تا آنجا كه به ما ارتباط دارد از راه خرد مي‌توانيم درك كنيم. آري، قسمتي از آن را مستقيماً و بلاواسطه و قسمتي از آن (احكام) را با بيان مبلّغ وحي.17
نزد علاّمه، آن تعقّل و تدبّري كه قرآن به آن دعوت كرده است و عقل و خردي كه در تفسير قرآن به كار مي‌آيد، آن شيوه‌ي تفكري است كه براصول منطقي مبتني باشد.18 ايشان به دفاع از اين نحوه‌ي تفكر مي‌پردازند. به ايراد كساني كه مي‌گويند: «اين اصول منطقي به غرض بستن در خانه‌ي اهل بيت‌(ع) و يا منصرف كردن مردم از پيروي كتاب و حديث ترويج شده است.» يا گفته‌ي بعضي ديگر كه «راه‌هاي عقلي چه بسا به چيزهايي كه با صريح قرآن و روايات مخالفت دارد، منتهي مي‌شود، چنانچه آراي بسياري از فلاسفه چنين است» پاسخ مي‌دهند. ايشان پرسش ديگري را از جانب مخالفين مطرح مي‌كنند: «هرچه مورد نياز ارواح بشري است، همه در قرآن و اخبار اهل بيت(ع) مخزون و نهفته است، پس چه حاجتي به پيش مانده‌ي غذاي كفار و بي‌دينان داريم؟» و در جواب به اين تصور حاكم براذهان عموم دينداران مي‌نويسند:
… محتاج نبودن قرآن و احاديث و بي‌نيازي آن دو از ضميمه‌هاي ديگر، مطلبي است و محتاج نبودن كسي كه تمسك به قرآن و احاديث مي‌جويد و مي‌خواهد آن دو را فرا بگيرد مطلبي ديگر! قرآن و احاديث تمام احتياجات بشري را بيان مي‌كنند اما كساني كه مي‌خواهند مطالب قرآن و حديث را فراگيرند براي درك صحيح خود احتياج به يك روش استدلال صحيح دارند…[و نيز] قرآن و حديث خود، به كار بردن راههاي عقل صحيح را ـ كه حتماً همان مقدمات بديهي و مبتني بربديهيات است ـ تجويز كرده، مردم را به طرف آنها دعوت مي‌كند.
سپس مي‌افزايند:
حق هركجا كه يافت شود و از هر محل گرفته شود حق است و ايمان و كفر و يا تقوي و فسق دارنده‌ي آن تأثيري ندارد…‌و اعراض كردن از حق به خاطر كينه از حامل آن، همان عصبيت جاهليت است كه خداوند در كتاب عزيزش و به زبان پيامبران‌(ع) مذمت كرده و اهل آن را نكوهش فرموده است.19
علاّمه، اشكال ديگري را كه به تفكر منطقي وارد شده بيان مي‌كند كه حاصلش اين است:
ما دو راه داريم يكي منطقي و ديگري تذكري كه با پيروي شرع پيدا مي‌شود و اين دو راه در رساندن به واقع مساويند يا راه تذكر افضل بوده و به رساندن دايمي سزاوارتر است، زيرا با فرمايشات معصومين‌(ع) موافق است؛ به خلاف راه منطق و عقل كه خطر بزرگي دارد و آن افتادن دايمي يا اغلبي به غلط و خلاف واقع!
علاّمه اين استدلال را نمي‌پذيرند و مي‌گويند:
… احاطه به تمام مطالب قرآن و احاديث و رموز و اسرار زياد آنها با وسعت عجيب آن، جز براي اندك و بسيار اندكي از مردم كه متوغل در تدبر و تفكر معارف ديني بوده به تمام احكام فردي و اجتماعي و اعتقادي، اصلي و فرعي آن و… ميسر نخواهد بود و اين محال است كه انسان مجهز به يك جهاز تكويني، براي كارهاي بيرون از حد قدرتش شود و يا شرعاً او را به ما فوق طاقتش مكلّف سازند. بنابراين تنها چيزي كه برمردم لازم است اين است كه مقاصد دين را با همان روش معمول خودشان كه در زندگي فردي و اجتماعي‌شان به كار مي‌برند كه همان ترتيب معلومات براي رسيدن به مجهولات است، درك كرده و بفهمند. معلومات شرعي هم از جمله همان معلومات است، زيرا برصدق و راستي آنها برهان گواهي مي‌دهد.20
در واقع از اين سخنان مي‌توان دريافت كه ‌علامه‌ي تفكر منطقي را در تفسير قرآن معتبر مي‌شمارند و مهم‌تر از آن، اينكه در عين حال خطا پذيري آن را هم انكار نمي‌كنند. پذيرش اين مبنا كه خطا پذيري ـ بي‌آنكه در خور سرزنش تلقي شود ـ از لوازم بشري بودن است و برائت از هرعيب و نقصان تنها مخصوص خداوند است، حاصل تغيير نگرش انديشمندان به‌انسان و جايگاه و ارزش او در جهان و در قياس با خداوند بي‌بديل و كمال علي الاطلاق‌است.

در روايات متعددي به نقل از فريقين،21 تفسير به رأي به شدت محكوم شده است. عده‌اي تفسير عقلي را مصداقي براي تفسير به رأي گرفته‌اند، از اين روي تفسير قرآن كريم را در تفسير به مأثور محصور كرده‌اند. بررسي اين بحث، مي‌تواند در تبيين جايگاه عقل در درك وحي مفيد واقع شود.
علاّمه ي طباطبايي، اين چنين نتيجه‌گيري از روايات را، در نهي تفسير به رأي، مبني برحصر تفسير در مأثور و پرهيز از تفسير عقلي را رد مي‌كنند و مي‌فرمايند:
… معلوم مي‌شود كه نهي از مطلق اجتهاد در تفسير قرآن نفرموده تا بالملازمه دلالت برسخن اخباريها… كند. چگونه كلام اخباريها را در اين جهت قبول كنيم با اينكه در آيات كثيري قرآن را به اينكه عربي مبين و روشن است معرفي كرده و به تدبّر و تفكر در آن امر فرموده است و همچنين اهل بيت عصمت و طهارت‌(ع) هم در روايات زيادي به مسلمانان دستور داده كه به قرآن رجوع كنند و صحت و سقم روايات را با عرضه كردن به قرآن شريف تشخيص دهند.22
‌علامه‌ي در ادامه به تبيين مراد از تفسير به رأي مي‌پردازند كه پرداختن به آن ما را از بحث دور مي‌كند.

علم و يافته‌هاي آن در چه حدّي از اعتبار است، عالمان و متفكران اسلامي درباره آن وحدت نظر ندارند، برخي در اصل اعتبار آن ترديد دارند و برخي در حدّ و حدود آن سخن گفته‌اند، علاّمه، علم و يافته‌هاي آن را معتبر مي‌شمارند:
آرا و عقايدي كه انسان پيدا مي‌كند يا جنبه‌ي فكري و عقلي دارد و به طور مستقيم مربوط به عمل نيست مانند: مسايل رياضي و علوم طبيعي و مسايل مربوط به ماوراء طبيعت (عالم مجردات) و يا جنبه‌ي علمي دارد… واضح است كه مدرك در قسم اول علم و يقيني است كه از استدلالات عقلي يا حس سرچشمه مي‌گيرد.23
وآن را چراغي روشن مي‌خوانند امّا كارايي آن را نيز تعيين مي‌كنند و از محدوديت علم غفلت نمي‌ورزند:
درست است كه علوم طبيعي چراغي است روشن كه بخشي از مجهولات را از تاريكي درآورده و براي انسان معلوم مي‌سازد، ولي چراغي است كه براي دفع هر تاريكي سودي نمي‌بخشد… علومي كه از طبيعت بحث مي‌كند اصلاً از مسايل ماوراء الطبيعه و مطالب معنوي و روحي بيگانه بوده و توانايي بررسي اين‌گونه مقاصدي كه انسان به آنها در فطرت خدادادي خود خواستار كشف آنهاست، ندارد.24
علاّمه معتقدند كه قرآن به علم دعوت كرده است و از اين جهت در بين تمام اديان ممتاز است.25 قرآن در اين دعوت خود به علم، به طور اجمال و نيز تفصيل به اين كار مبادرت ورزيده است.26

‌علامه‌ي طباطبايي، در مواردي كه يافته‌هاي علم با ظاهر آيات قرآن هماهنگ است، در تبيين مراد و مفهوم آيه از مطالب علمي مدد مي‌گيرند.
در تفسير آيه‌ي 164 سوره‌ي بقره: …ان في خلق السموات والارض…‌‌27، به يافته‌هاي علمي پيرامون اجرام گوناگون آسماني اشاره مي‌كنند.28
ايشان در تفسير آيه‌ي16 سوره‌ي نوح:‌وجعل القمر فيهنّ نوراً و جعل الشمس سراجا‌،29 در تبيين مفهوم كلمات نور و سراج كه در وصف ماه و خورشيد به كار رفته است به اين حقيقت علمي اشاره مي‌كند كه:
معناي نور بودن ماه، اين است كه زمين ما را به وسيله‌ي نوري كه از خورشيد مي‌گيرد، روشن مي‌كند؛ پس ماه خودش روشنگر نيست تا سراج ناميده شود.30
در تفسير آياتي كه از اختلاف شب و روز سخن مي‌گويند، در تبيين علت اين اختلاف به طرح مباحث علمي در اين مورد مي‌پردازند. گاه به اختصار31 وگاه با تفصيل بيشتر32 و در مواردي با ارجاع به كتاب‌هاي علمي، آن را توضيح مي‌دهند.33
‌علامه‌ي در تفسير آيه‌ي 38 سوره‌ي يس: ‌والشمس تجري لمستقر لها‌‌34 مي‌گويند:
اما از نظر علمي تا آنجا كه بحث‌هاي علمي حكم مي‌كند قضيه درست به عكس است يعني خورشيد دور زمين نمي‌چرخد… و نيز ثابت مي‌كند كه خورشيد با سياراتي كه پيرامون آنند به‌سوي ستاره‌ي (نصر ثابت) حركتي انتقالي دارند.35
ايشان در مواضعي از تفسير، براي تأييد نظر خود، به علوم مختلف استناد مي‌كنند و از مسلمات جامعه شناسي36 و علوم اجتماعي،37 گياه شناسي،38 كاوش‌هاي زمين‌شناسي، يافته‌هاي علوم طبقات الارض و هيأت و جغرافيا،39 و شگفت‌هايي كه دانشمندان حيوان شناس پس از مطالعات عميق بدان دست يافته‌اند،40 سخن مي‌‌رانند.
در تفسير آيه‌ي 12 سوره‌ي فاطر: ‌ما يستوي البحران هذا عذب فرات سائغ شرابه و هذا ملح اجاج و من كل تأكلون لحماً طرياً و تستخرجون حلية تلبسونها…‌‌41، در تأييد قول مورد اختيار خود به دائرة المعارف‌هاي علمي استناد مي‌كنند:
همچنان كه كتاب‌هايي كه در اين‌گونه مسايل بحث مي‌كند، وجود «حليه» در هر دو نوع دريا را مسلّم دانسته، از آن‌جمله دائرة المعارف بستاني است كه در ماده (صاد ـ دال ـ ف) گفته است:‌ مرواريد در آب شيرين نيز توليد مي‌شود. در تحت همين عنوان در آمريكانا و نيز بريتانيكا گفته شده، مرواريد در آبهاي شيرين نيز يافته مي‌شود و نام چند نهر شيرين را هم در آمريكا و اروپا و آسيا برده است كه از آنها مرواريد استخراج مي‌شود.42
در ذيل آيه‌ي 39 سوره‌ي يس: ‌والقمر قدّرناه منازل حتي عاد كالعرجون القديم‌‌43 اختلاف در شكل ماه را موجب پديد آمدن آثاري در دريا، خشكي و زندگي انسان‌ها مي‌دانند و افراد علاقه‌مند را به علوم مربوط به خودش ارجاع مي‌دهند.44
در يك‌جا هم از علم و علما تقدير مي‌كند كه به تعيين جهت صحيح و دقيق قبله موفق شده‌اند.45

علاّمه، به اين اصل معتقدند كه قرآن با علم مخالفت ندارد. در تفسير يكي از آيات، ابتدا تفسيري ارائه مي‌دهند و آن را مطابق با ظاهر آيات و اخبار معرفي مي‌كنند. سپس مي‌افزايند امروز بطلان اين حرفها به خوبي روشن شده است پس بايد توجيه ديگري كرد كه مخالف علم امروزي و مشاهداتي كه بشر از وضع آسمان‌ها دارد، نبوده باشد.46 براساس همين نگرش هم در مواردي كه بين آيات قرآن و نظريات علمي، اختلافي به نظر مي‌رسد، در رفع آن مي‌كوشند. ايشان نظرات علمي را به دو دسته‌ي مسلمات و فرضيات اثبات نشده تقسيم مي‌كنند و آيات قرآني را هم به دو دسته: آياتي كه تحمل معاني متعدد را دارند و آياتي كه به يك معناي خاص تصريح دارند. بنابراين سه صورت تعارض ممكن است پيش آيد: مسلمات علمي مخالف با نص قطعي قرآن، مسلمات علمي مخالف با آيات تأويل پذير و فرضيات علمي مخالف با آيات تأويل پذير. شيوه‌ي برخورد ‌علامه‌ي در اين موارد را مي‌توان از سخن ايشان در ضمن تفسير برخي آيات دريافت، ايشان مي‌گويند:
در اين معنا روايات ديگري نيز هست و ممكن است مضمون آنها را و نيز مضمون آيات را به فرضيات مسلّم علوم امروزي تطبيق كرد، فرضياتي كه درباره‌ي آغاز خلقت و عالم و هيأت آن دارند. چيزي كه هست از آن‌جايي كه حقايق قرآني را نمي‌توان با حدس و فرضيات علمي محدود كرد، متعرض اين تطبيق نشديم. بله، اگر روزي اين فرضيات آن‌قدر قطعي و مسلم شد كه به صورت برهان علمي درآمد، آن وقت ممكن است در مقام تطبيق آن با آيات قرآن برآمد.47
بنابراين علاّمه، تصريح مي‌كنند كه اگر آيات، قابل تأويل و متحمل معاني مختلف باشند، درجايي كه معتقدند نظرات علمي قطعي و مسلم است به تطبيق مي‌پردازند. نمونه‌ي بسيار روشن اين مورد، بحث از شهاب‌هاي آسماني و آسمان‌هاي هفتگانه است.

بحث از آسمان و اجرام آسماني، يكي از موضوعات علمي است كه در ايام اخير، پيشرفت قابل توجهي كرده است. اطلاعات زيادي در خصوص آن به دست آمده كه تصويري كاملاً متفاوت از برداشت قدما در اين باره را شكل مي‌دهد. ‌علامه‌ي در بحث از آسمان‌هاي هفتگانه در قرآن، از اين يافته‌هاي علمي مدد مي‌گيرند و تفسيري متفاوت از گذشتگان ارايه مي‌دهند:
آري امروز اين مسأله، واضح و ضروري شده كه كرات و اجرام آسماني هرچه و هرجا كه باشند، موجودي مادي و عنصري جسماني هستند كه آنچه از احكام و آثار كه در عالم زميني ما جريان دارد نظيرش در آنها جريان دارد و آن نظامي كه در آيات شريفه قرآن براي آسمان و اهل آسمان ثابت شده… هيچ شباهتي به اين نظام عنصري و محسوس در عالم زميني ما ندارد بلكه به كلي منافي با آن است.48
بنابراين نتيجه مي‌گيرند:
آسمان‌هاي هفتگانه جزو خلقت جسماني‌اند… و خلاصه همه در داخل طبيعت و ماده هستند نه ما‌وراي طبيعت. آن چنان‌كه گذشتگان مي‌پنداشتند. بنابراين :
اگر در آيات و رواياتي آمده كه آسمان‌ها منزلگاه ملائكه است يا ملائكه از آسمان‌ها نازل مي‌شوند و امر خداي تعالي را با خود به زمين مي‌آورند يا ملائكه با نامه‌ي اعمال بندگان به آسمان بالا مي‌روند يا اينكه آسمان درهايي دارد كه براي كفار باز نمي‌شوند يا اينكه ارزاق از آسمان نازل مي‌شود و يا مطالبي ديگر غير اينها كه آيات و روايات متفرق بدانها اشاره دارند، بيش از اين دلالت ندارد كه امور نامبرده نوعي تعلق و ارتباط با آسمانها دارد…
و نتيجه مي‌گيرند:
ملايكه براي خود عالمي ديگر دارند. عالمي است ملكوتي كه (نظير عالم مادي ما) هفت مرتبه دارد كه هر مرتبه‌اش را آسمان خوانده‌اند و آثار و خواص آن را، مراتب و آثار و خواص آسمانها خوانده‌اند.
‌علامه‌ي در تبيين اين شيوه‌ي بيان قرآن مي‌گويند:
اين تشبيه را بدان جهت كرده‌اند كه دركش تا حدّي براي ساده‌دلان آسان شود.49
در اين سخنان به‌خوبي شاهد هستيم كه چگونه علاّمه علم را قرينه‌اي براي انصراف معنا و مفهوم آيه از معناي متبادر ابتدايي كه گذشتگان هم به آن اعتقاد داشته‌اند، قرار داده‌اند.50
‌علامه‌ي طباطبايي، درتفسير مسأله رجم شياطين توسط شهابها، برخوردي مشابه را پيش مي‌گيرند و با معتبر دانستن يافته‌هاي علمي، تفسير اين دسته از آيات را مورد تجديد نظر قرار مي‌دهند:
مفسّران براي اين‌كه مسأله‌ي استراق سمع شيطانها در آسمان را تصوير كنند و نيز تصور كنند كه چگونه شيطان‌ها در اين هنگام با شهاب‌ها تيراندازي مي‌شوند، توجيهاتي ذكر كرده‌اند كه همه براين اساس استوار است كه آسمان عبارت است از افلاكي محيط به زمين؛ و جماعت‌هايي از ملائكه در آن‌افلاك منزل دارند. آن افلاك در و ديواري دارد كه هيچ چيز نمي‌تواند وارد آن شود مگر چيزهايي كه از خود آسمان باشد و اينكه در آسمان اوّل، جماعتي از فرشتگان هستند كه شهاب‌ها را به دست گرفته در كمين شيطان‌ها نشسته‌اند تا هر وقت نزديك بيايند اخبار غيبي آسمان را استراق سمع كنند، با آن شهابها برسرايشان بكوبند و دورشان سازند. اين معاني همه از ظاهر آيات و اخبار به ذهن مي‌رسد.
لكن امروز بطلان اين حرفها به‌خوبي روشن شده است. در نتيجه، بطلان همه‌ي آن‌وجوهي هم كه در تفسير شهب ذكر كرده‌اند كه وجوه بسيار زيادي هم هستند و در تفاسير مفصل و طولاني… نقل شده، باطل مي‌شود.
لاجرم بايد توجيه ديگري كرد كه مخالف با علوم امروزي و مشاهداتي كه بشر از وضع آسمانها دارد، نبوده باشد. آن‌توجيه به احتمال ما ـ خدا داناتر است‌ـ اين است كه اين بياناتي كه در كلام خداي تعالي ديده مي‌شود، از باب مثال‌هايي است كه به منظور تصوير حقايق خارج از حس زده شده تا آنچه از خارج از حس است به صورت محسوسات در افهام بگنجد…
بنابراين اساس، مراد به آسماني كه ملايكه درآن منزل دارند، عالمي ملكوتي خواهد بود كه افقي عالي‌تر از افق عالم ملك و محسوس دارد. همان‌طور كه آسمان محسوس ما با اجرامي كه درآ ن هست عالي‌تر و بلندتر از زمين ما هستند؛ و مراد به نزديك شدن شيطان‌ها به آسمان و استراق سمع كردن و به دنبالش، هدف شهاب‌ها قرار گرفتن، اين است كه شيطان‌ها مي‌خواهند به عالم فرشتگان نزديك شوند و از اسرار خلقت و حوادث آينده سردرآورند و ملائكه هم ايشان را با نوري از ملكوت كه شيطان‌ها تاب تحمل آن را ندارند، دور مي‌سازند.51

‌علامه‌ي در عين حال كه به كشفيات علمي توجه دارند، به ظاهر آيات نيز شديداً پايبند مي‌باشند و از اينكه مطلبي را برآيه تحميل كنند يا بدون دليل قطعي، از معناي حقيقي منصرف، معناي مجازي اختيار كنند، پرهيز دارند.52 از اين‌رو در مواردي كه مطلبي با ظاهر قرآن سازگاري ندارد، هيچ داعيه‌اي برتحميل نمي‌بينند و در حد همان معناي ظاهري توقف مي‌كنند. ايشان در تعيين مصداق هفت آسمان سكوت مي‌كنند و تنها مي‌گويند منظور از آسمان‌هاي هفتگانه، سيارات آسمان يا خصوص بعضي از آنها، از قبيل خورشيد و ماه و غير آن دو نيست.53 و توضيحي اضافه از علم براي آن نمي‌دهند.
در واقع بايد گفت در مواقعي كه سخن علم با آيات قرآن تطبيق ندارد و هيچ يك را هم نمي‌توان به گونه‌اي تأويل كرد كه توافقي حاصل آيد، توقف كرده، تبيين آن را به‌آينده و در پرتو آگاهي‌هاي نوين در هر دو حوزه، وامي‌گذارند.

آخرين مورد از صور تعارض، آن مواردي است كه ‌علامه‌ي معتقدند يافته‌هاي علمي، مسلّمات غير قابل ترديد نيست، بلكه فرضيه‌هاي حدسي است كه بنابر نظر ايشان در بسياري از موارد از اثبات مدعاي خود قاصر است. اين‌گونه برخورد را در بحث خلقت انسان اوليه در قرآن و نظريه‌ي تكامل انواع شاهد هستيم.
‌علامه‌ي نظر قرآن را در اين خصوص چنين تفسير مي‌كنند:
آيات كريمه‌ي قرآن ظاهر به صريح است در اينكه بشر موجود در امروز… از طريق تناسل منتهي مي‌شوند به يك زن و يك شوهر معين… و نيز صريح است در اينكه اين اولين فرد بشر و همسرش از هيچ پدر و مادري متولد نشده‌اند، بلكه از خاك يا گل يا لايه‌ي زمين… خلق شده‌اند.54
اين مطلب را معنايي مي‌دانند كه «آيات با ظهور قوي خود آن را افاده مي‌كنند» و در عين حال مي‌پذيرند كه اين معنا به حد صراحت نمي‌رسد و نص در اين معنا نيست تا نشود آن را تأويل كرد.55 پس مي‌پذيرند كه در اينجا امكان تأويل وجود دارد، ليكن دست به تأويل آيات نمي‌برند، چون معتقدند «اين فرضيه صرف فرضيه است و ادلّه‌اي كه براي اثبات آن اقامه كرده‌اند از اثباتش قاصر است.»56
در اينكه آيا ‌علامه‌ي از نظر علمي، صلاحيت ارزيابي اعتبار وعدم اعتبار تئوري‌هاي علمي را دارند يا نه؛ و نيز اينكه اصلاً آيا ايشان جايي كه امري را از نظر علمي مسلّم معرفي مي‌كنند يا رد مي‌نمايند، سخنشان درست است يا خير،57 بحث ديگري است كه ما در اينجا به آن نمي‌پردازيم. براي ما صرف نظر از صحت يا نا استواري سخن علاّمه در اين مورد، آنچه حايز اهميت است اين است كه مسلّم نبودن اين مطالب علمي شكل دهنده‌ي جهت‌گيري علاّمه است نه تعارض آن با مباحث كلامي . ايشان چنين نمي‌انديشند كه منتهي شدن نسل بشر به ميمون، دون شأن انسان و مقام والاي آن است و براين نظريه‌ي تكامل انواع از اين جهت هم كه يك چنين سلسله‌ي طولاني از علل طبيعي در سير تكامل و نهايتاً خلقت انسان دخالت داشته باشد، ايراد نمي‌گيرند، بلكه اشكال اصلي ايشان متوجه غير قطعي بودن اين نظريه است.

بدون تردید، تفسیر ارزشمند«المیزان»اثر علامه سید محمد حسین طباطبایى(ره)یکى از بزرگترین تفاسیر قرآن کریم است که تاکنون به رشته تحریر درآمده است.از جمله ویژگیهاى این تفسیر گرانقدر، عقل‏گرایى و تبیین‏هاى عقلانى آن است.
مؤلف تواناى المیزان مدعى است که به گونه‏اى «عقل»را در خدمت«وحى»و«برهان»را در خدمت «قرآن»درآورده که پیشینیان را بدین سان میسّر نبوده است.
بررسى این بعد از تفاسیر المیزان و نحوه کاربرد و کارآیى عقل در آن، موضوع اصلى این مقال است.

قرآن کریم معجزه جاویدان اسلام است که داعیه هدایت انسانها را به سوى کمال مطلق دارد.این کتاب عظیم از صدر اسلام تاکنون، همچنان مطمح نظر اندیشمندان و متفکران بزرگ بوده و از زوایاى مختلف علمى، فلسفى، عرفانى و ادبى و... مورد بحث و بررسى قرار گرفته است.
بنا بر یکى از آمارهاى ارایه شده، تاکنون بیش از چهل و چهار ترجمه و بالغ برده هزار تفسیر از قرآن کریم نگاشته شده است. ((1) بررسى مبانى و روشهاى متعددى که در تفسیر قرآن به کار گرفته شده، خود موضوعى مستقل و از حیطه این نوشتار خارج است.
مشهورترین روشهاى تفسیرى عبارتند از: تفسیر نقلى یا تفسیر به مأثور(تفسیر روایى)، تفسیر عقلى و اجتهادى(تفسیر درایى)، تفسیر قرآن به قرآن، تفسیر شهودى و تفسیر رمزى و اشارى.
نخستین روش تفسیرى که در صدر اسلام بین اندیشمندان مسلمان رواج داشته، روش«تفسیر نقلى»و مبتنى بر احادیث و روایاتى است که از پیامبر اکرم(ص)و ائمه معصومین(ع)و یاران آنها در مورد تفسیر قرآن نقل شده است.
تا قرن سوم هجرى، مهم‏ترین و در واقع تنها منبع تفسیر قرآن، چیزى جز احادیث و روایات نبود. (20) بعدها بتدریج بر اثر انتقال علوم مختلف به جهان اسلام و پیدایش مذاهب کلامى، و پیرو آن ایجاد انگیزه و زمینه براى تدبّر و تعقّل در از متقدمان، کشّاف زمخشرى، (*) تفسیر کبیر فخر رازى، و از معاصران تفسیر المنار () و تفسیر المیزان از جمله تفاسیر اجتهادى و نظرى است.
تفسیر اجتهادى و نظرى قرآن، موافقان و مخالفانى دارد و هر گروه براى اثبات مدعاى خود دلایلى اقامه کرده‏اند.از جمله ادلّه موافقان این است که قرآن کریم در موارد زیادى، انسانها را به تدبّر و تعقّل در آیات دعوت کرده، و نه تنها اجازه تفسیر اجتهادى و نظرى قرآن را ارایه نموده بلکه تأکید فراوانى نیز بر به کارگیرى«عقل»در فهم قرآن و شناخت هستى دارد، به گونه‏اى که نزدیک به سیصد مورد به مسأله تعقّل و تفکّر و تذکّر و تدبّر اشاره شده است که در اینجا به عنوان نمونه به چند مورد اشاره مى‏کنیم:
-انا انزلناه قرآنا عربیا لعلّکم تعقلون. (یوسف 12/2)
-کذلک یبیّن اللّه لکم الایات لعلّکم تعقلون. (النور 24/61)
-افلا یتدبّرون القرآن و لو کان من عند غیر اللّه لو جدوا فیه اختلافا کثیرا.(النساء 4/82)
-و انزلنا الیک الذکر لتبیّن للناس ما نزّل الیهم و لعلّهم یتفّکرون.(النحل 16/44)
و از جمله ادلّه مخالفان تفسیر عقلى قرآن، احادیث و روایاتى است که به ناتوانى و نقصان عقل آدمى اشاردت دارد و ما را از تفسیر به رأى باز مى‏دارد.عبارتهایى همچون:
(*)ز مخشرى، صاحب تفسیر کشاف در اهمیت استفاده از عقل در تفسیر، چنین اظهار مى‏دارد:
«منظور از تدبر در آیات، تفکّر و تأملى است که به شناخت هر چه بیشتر آیات از ظاهر قرآن منتهى گردد؛ البته فهم و تأویلى صحیح و معانى نیکو، چون آن که به ظاهر تلاوت بسنده مى‏کند و تفسیرى خردورزانه ندارد، ممکن نیست به بسیارى از حقایق قرآن دست یابد؛و او به مانند کسى است که حیوان شیر دهى دارد، اما شیر او را نمى‏دوشد.ر.ک:الکشاف عن حقائق التنزیل و...زمخشرى ابو القاسم جار الله محمود بن عمر، دار المعرفه، بیروت، لبنان، ج 2، ص 238.
()تفسیر المنار در خصوص اهمیت عقل و تعقل چنین گفته است:
«...قرآن نه تنها به ما مى‏آموزد که چه چیزهایى را مى‏توانیم و باید درباره خدا بدانیم، بلکه در اثبات آنچه مى‏آموزد، دلیل و برهان مى‏آورد و هیچگاه از ما نمى‏خواهد که گفته‏هاى آن را به صرف آن که فرموده خداست، بپذیریم.قرآن نه تنها آموزشهاى خود را اعلام مى‏کند، بلکه از مذاهب مخالفان خود نیز گزارش مى‏دهد و با دلیل و حجت آنها را رد مى‏کند و عقل را مخاطب قرار مى‏دهد و فکر را به تلاشى برمى‏انگیزد.قرآن نخستین کتاب مقدسى است ه از زبان پیامبر خدا، برادرى و همبستگى عقل و دین را به شیوه‏اى آشکار و تأویل‏ناپذیر اعلام مى‏دارد.»
ر.ک:تفسیر المنار، محمد رشید رضا، دار المعرفه بیروت، ج 1، صص 21 و 22.
()امام خمینى، رحمة اللّه علیه، در این باره مى‏فرماید:
«پس محتمل است بلکه مظنون است که تفسیر به رأى راجع به آیات احکام باشد که دست آراء و عقول از آن کوتاه است، و به صرف تعبّد و انقیاد از خازنان وحى و مهابط ملائکة اللّه باید اخذ کرد؛چنانچه اکثر روایات‏
-لیس شئ ابعد من عقول الرجال من تفسیر القرآن. (3)
-انّ دین اللّه لایصاب بالعقول. (4) که در روایات آمده است.
آیا در این روایات، از کاربرد عقل در تفسیر تمام آیات قرآن نهى شده است یا این که منظور آیات الاحکام است که بخش اندکى از قرآن را شامل مى‏شود؟در صورت اول، این روایتها تعارض با نصّ صریح قرآن دارد که عقول بشر را به تدبّر در قرآن دعوت کرده است.
به هر تقدیر و بدون تردید، تفسیر المیزان یک تفسیر عقلى و اجتهادى است که ارزش بسیارى براى تدبّر و تعقّل قایل است.

ریشه عقل در شکلهاى اسمى و فعلى خود کاربردهاى گوناگونى دارد که با استفاده از کتب لغت به برخى از آنها اشاره مى‏کنیم:
1-عقل:الدواء بطنه:دارو شکم او را بند کرد....
2-عقّل:الابل:محکم بست....
3-اعقل:پاى برتافته...عقال:ریسمانى که بدان دست و پاى شتر را بندند....
عقول:داروى قابض:معقول:آنچه به چنگ دل آید.
4-عقل:دیه/پناهگاه/دژ و قلعه/دل و قلب/ نوعى جامه.
چنانچه در معانى مشتقات«عقل»و حتى مترادفات آن مانند«حجر و نهى»دقت کنیم، مشاهده مى‏کنیم در تمام آنها مفهومى مشترک وجود دارد؛مفهومى که در کتابهاى لغت با کلمات حبس، قبض، منع، امساک، شدّ، جمع، حصن و... بیان شده است.
لغویان و واژه‏پردازان عرب خود در این باره مى‏گویند: (5)
«سمّى العقل عقلا لا نه یعقل صاحبه عن التّورط فى المهالک اى حبسه».
عقل را از آن رو عقل نامیده‏اند که دارنده خود را از این که به ورطه هلاکت درافتد، حفظ مى‏کند.
«العاقل هو الذى یحبس نفسه و یرّدها عن هواها».
شریفه در این باب در مقابل فقهاء عامه که دین خدا را با عقول خود و مقایسات مى‏خواستند بفهمند، وارد شده است و این که در بعضى روایات شریفه است که:«لیس شئ ابعد من عقول الرجال من تفسیر القرآن»و همچنین روایت شریفه که مى‏فرماید:«دین اللّه لایصاب بالعقول» شهادت دهد بر این که مقصود از دین اللّه احکام تعبّدیه دین است والاّ باب اثبات صانع و توحید و تقدیس و اثبات معاد و نبوت و بلکه مطلق معارف حق، طلق عقول و از مختصات آن است.»ر.ک:آداب الصلوة، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینى(ره)، چاپ چهارم زمستان 73، ص 200.
عاقل آن است که نفس خود را حفظ مى‏کند و از خواسته‏اش منصرف مى‏سازد.
به نظر مى‏رسد که در قرآن کریم، عقل به معناى قوه‏اى از قواى انسانى مطرح است که مى‏تواند بیندیشد و از معلومات بدیهى و اکتسابى که در نزد خود دارد، به کشف مجهولات نایل آمده و خیر و شر و خوب و بد را از هم باز شناسد. صاحب تفسیر المیزان در این موضوع چنین نتیجه مى‏گیرد:
«عقل عبارت است از نیروى مجردى که در انسان وجود دارد و مى‏تواند مبدأ صدور احکام کلى باشد و آدمى به وسیله آن، میان صلاح و فساد و میان حق و باطل و میان راست و دروغ فرق مى‏گذارد.» (6)
«مراد از عقل در کلام خداى تعالى آن ادراکى است که با سلامت فطرت براى انسان دست مى‏دهد» (7)

اساس کار استاد علامه طباطبایى(رضوان اللّه تعالى علیه)در تفسیر گرانسنگ المیزان، تفسیر قرآن به قرآن است.بدین صورت که با تعقّل در قرآن کریم و استخراج آیات مشابه، و با تکیه بر آیات کلیدى، مراد و معناى هر آیه را روشن مى‏سازد.
مرحوم علامه طباطبایى معتقد است که اسلام دین تعقّل است و بیشترین ارزش را براى تعقّل و تفکّر قائل است و هر گونه تقلید کورکورانه را به شدت نفى مى‏کند.قرآن کریم، ایمان و شناخت را بر پایه تعقّل و تفکّر گذاشته است و همواره انسانها را به تفکّر در خور قرآن(النساء 4/89)، تاریخ (الاعراف 7/169، یوسف 12/109)، توحید (الانعام 6/151)، معاد(الملک 67/10، الحدید 57/17)، گردش شب و روز (المؤمنون‏23/80)، آفرینش آسمانها و زمین (آل عمران‏3/191)، پیدایش انسان(الغافر 40/67)، حقیقت دنیا(الانعام 6/32)و مواردى از قبیل: حرکت کشتى روى آب، وزش باد، بارش باران، رعد و برق و...دعوت مى‏کند.
علامه، حیات انسانى را حیاتى فکرى دانسته و چنین اظهار مى‏دارد که:
«هر چند قرآن کریم، بشر را به اطاعت مطلقه و بى‏چون و چراى خدا و رسول دعوت مى‏کند، اما به این هم رضایت نمى‏دهد که مردم احکام و معارف قرآنى را با جمود محض و تقلید کورکورانه، و بدون هیچ تفکّر و تعقّلى بپذیرند، بلکه باید فکر و عقل خود را به کار بگیرند، تا در هر مسأله، حقیقت امر کشف گردد...» (8)
علامه طباطبایى(ره)مجوز تفسیر اجتهادى و نظرى قرآن را از خود قرآن گرفته است و در مقابل کسانى که معتقدند، قرآن برتر از آن است که به عقل ناقص انسانى مورد تفسیر و تدبّر و تعقّل قرار گیرد، به آیه 82 سوره نساء اشاره مى‏کند.«افلا یتدبّرون القران ولو کان من عند غیرالله لوجدوا فیه اختلافاً کثیراً)»و مى‏فرماید:از این آیه استفاده مى‏شود که آدمى با همین فهم و عقل عادى مى‏تواند به درک قرآن دست یابد. *
(*)رشید رضا ذیل(النساء4/82)آیه شریفه«افلا یتدبرون القرآن ولو کان من عند غیر الله لو جدوا فیه اختلافاً کثیراً» مى‏نویسد:
حاصل معناى آیه، این است که اندیشه و تأمل در قرآن مایه هدایت است و از آیه استفاده مى‏شود که تدبّر در قرآن بر هر مکلّفى واجب است و ویژه مجتهدان و متخصصان نیست.و همچنین از این آیه فهمیده مى‏شود که نباید در فهم قرآن، راه تقلید را پیمود، بلکه باید استقلال در فهم داشت.
ر.ک:تفسیر المنار، دارالمعرفه، ج 5، ص 286.
قرآنى که هیچ ادعایى را بدون دلیل و برهان مطرح نمى‏کند و از انسانها نیز جز دلیل و برهان نمى‏پذیرد، خواه مدعاى آنها به حق بوده، خواه بر باطل باشند، چگونه ممکن است که با عقل عادى انسانها قابل درک و فهم نباشد؟!
بنابراین، نتیجه مى‏گیریم که مخاطب واقعى قرآن عقل انسانها است و آن مرتبه از قرآن که در دست ما است براى ما قابل درک و فهم بوده و از ما خواسته شده که در آن تعقّل کنیم«انا جعلناه قرآنا عربیا لعلکم تعقلون، و انّه فى ام الکتاب لدینا لعلىٌّ حکیم».(زخرف/3 و 2)

الف-استاد علامه طباطبایى(ره)در مقدمه تفسیر المیزان، به نقد و بررسى گروههاى متعددى از مفسران پرداخته، معتقد است:بزرگترین خطاى تفسیر پردازان متقدم این بود که تفسیر آنها نوعى«تطبیق» است؛بدین معنا که برخى از مفسران، ابتدا نظریه خود را بیان نموده و آنگاه قرآن را بر آن تطبیق کرده‏اند.
هنر علامه(ره)در این است که نخست در پى فهم و بیان معناى هر آیه از قرآن برآمده، آنگاه چنانچه مؤیداتى از علم و فلسفه و عرفان و... داشته، ذکر کرده است.
به تعبیر دیگر، اندک تأملى در برخى تفاسیر عقلى پیشینیان مى‏رساند که آنها قرآن را در خدمت برهان درآورده‏اند و این چیزى جز «تطبیق»نیست، حال آن که علامه برخلاف پیشینیان براى را در خدمت قرآن، و عقل را در خدمت وحى درآورده و این همان«تفسیر عقلى» است که مقبول قرآن کریم است.
ب-ویژگى دوم تفسیر المیزان در این است که با همه ارزشى که براى عقل و برهان قایل است، بر خلاف برخى از تفاسیر اجتهادى، مانند تفسیر المنار، هرگز از تعبّد به فروع شریعت فاصله نمى‏گیرد * و معتقد است:
«اگر چه کتاب و سنّت، انسان را به گسترش بهره‏گیرى از روشهاى عقلى درست فرا خوانده‏اند ولى از پیروى آنچه با کتاب و سنت قطعى از نمونه‏هایى هستند که عقل به صراحت، حقانیت و صداقت آنها را امضا کرده است و این ناشدنى است که بار دیگر عقل بر باطل بودن آن، اقامه برهان کند.» (9)
بنابراین، تفسیر المیزان در مقابل تفاسیر نقلى قرار نمى‏گیرد، ولى در عین حال چنین نیست که هر نوع حدیث و روایت را نیز بپذیرد.
ج)ویژگى سوم تفسیر المیزان این است که حتى الامکان مباحث تفسیرى و عرفانى و روایى را به هم در نیامیخته و به صورت کاملا ابتکارى، مباحث را به صورت مجزا مطرح نموده است.
حاصل سخن این که، روش تفسیرى علامه طباطبایى(ره)در عین حال که مبتنى بر تعقّل و تدبّر است، از هر گونه تطبیق به دوئر بوده و از روایات تفسیرى نیز بى‏بهره نیست و به همین جهت با روش تفسیر به رأى و همچنین تفسیر نقلى متفاوت است:

در خصوص کارایى عقل در فهم قرآن دو نظریه افراطى وجود دارد:گروهى بر این اعتقادند که‏(*)استاد علامه طباطبایى(ره)در تفسیر المیزان، در دو مورد استفاده از سنت(و عترت)را لازم و ضرورى مى‏شمارد:
الف-در مورد تفصیل آیات احکام، قصص.
ب-به منظور تحصیل صلاحیت کافى و فهم لازم جهت به کارگیرى روش تفسیر قرآن به قرآن.
(ر.ک:مبانى و روشهاى تفسیر قرآن، ص 312.)
عقل بدون هر گونه محدودیتى قادر به شناخت معارف دینى است.این گروه، هر گونه تعبّد و تقلید را مذموم شمرده و از آن نهى مى‏کنند و احکام الهى را تابع احکام عقلى مى‏دانند.
گروه دوم کسانى هستند که نقش عقل را در شناخت معارف دینى به طور کلى نادیده انگاشته و تعقل در دین و قرآن را نوعى بدعت و تفسیر به رأى به حساب مى‏آورند.این گروه، تعبّد و تقلید را براى سعادت بشر کافى مى‏دانند و به طور کلى احکام نظرى و عملى عقل را نادیده مى‏گیرند.
علامه طباطبایى(ره)روش هر دو گروه را مذموم دانسته و مورد انتقاد قرار داده است.
وى معتقد است گروه اول، عقل خود را بر خداى تعالى حکومت داده و او را محکوم به احکام دانسته‏اند.کسى که عقل نظرى را بر خداى تعالى حاکم کند، در حقیقت او را محدود دانسته است.و محدودیت مساوق با معلولیت است و کسى که عقل عملى را حاکم کند، خداى تعالى را محتاج و نیازمند به قوانین و سنن اعتبارى دانسته، این نیازمندى و نقص نیز صفت شئ معلول است.
در مورد گروه دوم نیز اشکال به صورت جدّى‏تر وارد است.گروه دوم، احکام عقل را بى‏اعتبار دانسته، آن را در شناخت افعال خداى عاجز مى‏دانند.در این مورد حداقل دو اشکال اساسى پیش مى‏آید:
نخست این که در این صورت، عقل راهى براى اثبات وجود خدا و کشف اصل وجود او نیز نخواهد داشت و احکامش در این خصوص بى‏اعتبار خواهد بود.
دوم این که احکام و قوانینى هم که عقل از خارج انتزاع مى‏کند با خارج مطابقت نداشته، بى‏اعتبار است و این خود نوعى سفسطه و مستلزم بطلان علم و خروج از فطرت انسانیت است. (10)
ترجمه کلام علامه در این باره چنین است:
«این لغزش و جرم بزرگى است که عقل را بر خداوند متعال حاکم کنیم و آنگاه ذات نامتناهى و مطلق او را مقیّد ساخته، آن گونه که گروهى گمان کرده‏اند، بر آن حکم برانیم که فلان فعل براى او واجب یا حرام است و در سر زدن فلان کار از وى قبیح یا حسن است.در صورتى که حاکم کردن عقل نظرى بر حق تعالى، در واقع حکم کردن به محدودیت او است و محدودیت مساوق با معلولیت است؛چرا که حد چیزى جداى از محدود است و امکان ندارد چیزى خودش را محدود کند.(براى خودش یکى است و مستلزم معلول بودن نیست). از سوى دیگر، حاکم کردن عقل عملى بر حضرتش نیز در واقع به این معنى است که او را ناقص و پذیرنده قرار دهند که قوانین و سنتهاى اعتبارى بر او حاکم باشد، قوانینى که در حقیقت یک سلسله دعاوى وهمى بیش نیست....
و نیز لغزش و جرم بزرگ دیگر آن است که عقل را از تشخیص افعال خداوند متعال در هر دو مرحله تکوین و تشریع، یعنى احکام عقل نظرى و عملى، بر کنار و معزول بدانیم.گویا این لغزشگران در مرحله نظریات این گونه مى‏گویند:ما قوانین کلى نظرى را از مشاهده افعال خداوند استخراج مى‏کنیم و به وسیله آنها به اثبات وجود حق راه مى‏بریم؛آنگاه وقتى از این امر فارغ شدیم برگشته، احکام ضرورى عقل را ابطال مى‏نماییم!.... (11)

تاکنون دانستیم در خصوص کارایى عقل گروهى راه افراط در پیش گرفته و عقل را حاکم مطلق دانسته‏اند، اینان تا آنجا پیش رفته‏اند که عقل را به تنهایى براى هدایت بشر کافى مى‏دانند.گروه دوم‏ نیز را ه تفریط در پیش گرفته و به طور کلى عقل را از حجیّت ساقط نموده، تا جایى که وحى(نبوت) را به تنهایى براى هدایت بشر کافى مى‏دانند.
علامه در نقد و بررسى این دو نظریه، نخستن حیطه عقل نظرى را از عقل عملى تفکیک مى‏کند؛ وظیفه عقل نظرى تشخیص حقیقت هر چیز است و وظیفه عقل عملى این است که براى او مشخص کند چه عملى حسن و نیکو و چه عملى قبیح و زشت است.
وى معتقد است که عقل نظرى در تشخیصات خود و قضاوتهایى که درباره معارف مربوط به خداى تعالى دارد، به خطا نمى‏رود.چه، خداى تعالى نیز به قضاوتهاى عقل نظرى مکررا استناد نموده است.البته معناى این سخن آن نیست که خداوند محکوم به احکام عقل باشد؛زیرا عقل با همه آثار در افعالش که همان نفس الامر و خارج است، تابع خدا و مأخوذ از سنت جارى او است، بلکه مقصود این است که عقل مى‏تواند خصوصیات فعل خدا را درک نموده، در این باره مجهولاتى را کشف نماید، و اگر عقل چنین قدرتى نمى‏داشت، این همه قرآن کریم امر به تعقّل، تذکّر، تفکّر، تدبّر و امثال آن نمى‏کرد.... (12)
درباره عقل عملى مى‏فرماید:عقل عملى مقدمات حکم خود را از احساسات باطنى که همان قواى شهویه و غضبیه باشد گیرد.احکام عقل عملى، مخترعات و اعتباراتى است که آدمى آنها را به منظور نیل به مقاصد کمال و سعادت زندگى خود وضع کرده است و این احکام با احکامى که خداى تعالى تشریع مى‏کند، از حیث وجوب و حرمت از سنخ یکدیگرند، با این تفاوت که احکام عقل عملى، به خودى خود، عامل اختلاف بین انسانها نیز هست؛زیرا همان طور که گفته شد، منشا این احکام احساسات فطرى و باطنى(قواى شهویه و غضبیه)است و این منشا، عامل اختلاف است و اتفاقا در همین جاست که عقل به ضرورت طریق دیگرى غیر از طریق عقل پى‏مى‏برد که همان طریق وحى(نبوت)است که منجر به از بین رفتن اختلافات مى‏گردد.علامه معتقد است که:«عقل حکم مى‏کند به این که اگر خداى تعالى بشر را از راه وحى، هدایت و تربیت نکند، حجّتش بر بشر تمام نمى‏شود. (13)
بنابراین، عقل مؤیّد وحى است و وحى مؤیّد و مکمّل عقل.

این خطاى بزرگى است که کسانى عقل و شرع (وحى)را در مقابل یکدیگر قرار داده، آنگاه احکام عقلى و احکام شرعى را با یکدیگر مقایسه مى‏کنند.
حقیقت امر این است که شرع مشتمل بر احکام عقلى و نقلى است و در این صورت معنا ندارد که عقل را در مقابل شرع قرار دهیم.قرآن کریم که تمام حقیقت وحى و در بردارنده تمام پیام شارع مقدس است، نه تنها مخاطبین خود را به استدلال و تعقّل دعوت مى‏کند، بلکه خود نیز همه جا به حجّت‏هاى عقلى یعنى استدلالهایى که‏(*)سید قطب، در خصوص رابطه عقل و وحى معتقد است:
«وظیفه عقل این است که آنچه را پیامبران آورده‏اند، دریافت کند...رسالت الهى پیامبران، عقل را مخاطب قرار داده تا آن را بیدارى کند و به راه درست اندیشیدن رهنمون گردد، نه این که عقل بر صحت یا بطلان دین حکم نماید و بخشى را رد و بخشى را قبول کند.هر گاه نص دلیل یعنى، ثابت باشد، حکم همان است و عقل باید آن را بپذیرد و اطاعت کند، چه برایش مأنوس باشد چه مأنوس نباشد.»
(فى ظلال القرآن، سید قطب، ج 2، ص 8، انتشارات دار الشرق، بیروت(.
عقل بشر با آنها آشناست، مى‏پردازد (14) و قوانین عقلى(مانند قاعده علیت)را بدون استثنا مى‏پذیرد و در مقابل نیز، همین عقل بشرى به صراحت، حقّانیّت و صداقت وحى را امضا کرده است.
علامه معتقد است:«دین هدفى جز این ندارد که مى‏خواهد مردم به کمک استدلال و با سلاح منطق عقلى و به نیروى برهان که فطرتا با آن مجهزند، به شناخت حقایق جهان ماوراى طبیعت نایل آیند...اصولا بین روش انبیا در دعوت مردم به حق و حقیقت و بین آنچه که انسان از طریق استدلال درست و منطقى به آنچه که انسان از طریق استدلال درست و منطقى به آن مى رسد، فرقى وجود ندارد.فرقى که هست عبارت است از این که پیغمبران از مبدا غیبى استمداد مى‏جستند و از پستان وحى شیر مى‏نوشیدند.» (15)
حاصل سخن این که عقل بشرى را نه آن مقدار توان است که بدون هر گونه محدودیتى بتواند به شناخت خدا و معارف بپردازد-چه رسد به این که بتواند به تنهایى براى هدایت بشر کافى باشد-و نه آن مقدار ناتوان است که از فهم کتاب و سنت به طور کلى عاجز باشد.سخن صواب آن است که عقل بشرى، قادر به درک و فهم زبان وحى است و مجاز است که به تفسیر و تحلیل آیات قرآنى بپردازد، ولى البته پر واضح است که از شناخت کنه ذات خداى تعالى و همچنین درک و فهم حقیقت قرآن آن گونه که هست-به خصوص آیات الاحکام- قاصر و ناتوان است. (16)

در تفسیر المنار که یک تفسیر عقلى است و بر اهمیت عقل و تعقّل و نقش آن بسیار تأکید نموده است، چنین وانمود شده که آزاد اندیشى عقل با تعبّد مکتبى تنافى داشته، قابل جمع نیست.
تفسیر المنار معتقد است:
«و کان اشدّها فسادا للدّین، الدعوة الى اتباع الائمة المعصومین، الذین لایسئلون عن الدلیل...» (17)
«دین ستیزترین جریان تقلیدگرایى و بزرگترین خطر براى دین، جریانى است که مردم را به پیروى از پیشوایان معصوم فرا مى‏خواند، پیشوایانى که هر چه بگویند بدون دلیل و برهان پذیرفته است.»
سخن مذکور از جهات مختلف قابل نقد و بررسى است، که در اینجا به چند جهت اشاره خواهیم کرد.نکته اول این که، بدون تردید و به اعتراف نه تنها برادران اهل سنت بلکه به اعتراف تمامى مستشرقان و مورخان تاریخ علم و فلسفه، در جهان اسلام، شیعه(یعنى معتقدان به پیشوایان معصوم)بیش از هر فرقه و طایفه دیگر از روحیه عقل‏گرایى و خردورزى بهره‏مند بوده تا جایى که نضج و توسعه فلسفه و علوم عقلى در جهان اسلام مدیون و مرهون تشیّع است.پر واضح است که این روحیه عقل‏گرایى، ریشه در معارف و اندیشه‏هاى معصومین(ع)دارد.اندک تأملى در کتاب نهج البلاغه و کتاب اصول کافى و...مؤیّد این ادّعا است.
نکته دوم این که، در هیچ مورد از فرمایشات معصومین(ع)مطلبى عنوان نشده است که از پیروان خود خواسته باشند چشم بسته و با تقلید کورکورانه آن مطلب را بپذیرند.گذشته از آن که پیروان خود را از هر گونه تقلید و پیروى خام باز داشته و آنها را دعوت به تعقّل و تفکّر نموده و خود نیز هر جا سخن گفته‏اند، همراه با دلیل و برهان بوده است.این روایت از امام باقر(ع)گواه صدقى بر مدعاى ماست که فرمودند: (18)
«اذا حدّثتکم بشى‏ء فاسالونى عنه من کتاب اللّه...»هرگاه سخنى براى شما گفتم، دلیل قرآنى آن را از من بخواهید؛که در تناقض آشکار با دعوى باطل صاحب المنار(الذین لایسئلون عن الدلیل)مى‏باشد.همچنین تعداد روایات و احادیثى که در باب اهمیت عقل و تعقل وارد شده است، خود دلیل دیگرى بر این ادعا است.
نکته سوم این که، اگر چنین است که مى‏توان حجیت قرآن و صدق گفتار پیامبر(ص)و امام معصوم(ع)را با عقل ثابت کرد، در این صورت هر گونه استناد به آیات قرآن و یا گفتار پیامبر و امام، خود مى‏تواند یک دلیل عقلى باشد و این گونه استناد و پذیرش با یک واسطه، استنادى عقلى است و مصداق تقلید کورکورانه محسوب نمى‏گردد. * بنابراین، با ملاحظه نکات مذکور، به سهولت مى‏توان به بطلان مدعاى صاحب«المنار» پى برد.

مى‏توان گفت برجسته‏ترین ویژگى تفسیر المیزان این است که توانسته از دین یک تفسیر عقلانى ارایه دهد و بدون تردید رمز عظمت و جاودانگى این تفسیر نیز در همین ویژگى نهفته است.در اینجا صرفا به عنوان نمونه، به سه مورد از تبیین‏هاى عقلانى المیزان اشاره خواهیم کرد:

یکى از مهم‏ترین معارف قرآنى در خصوص خداشناسى، مسأله توحید غیر عددى خداوند سبحان است.در قرآن کریم و روایات ائمه معصومین(ع)به ویژه در نهج البلاغه به این مطلب دقیق و ارزشمند اشاره شده است.اجمال سخن آن است که خداى تعالى واحد است، نه بدین معنا که یکى است و دو نیست بلکه بدین معنا که غیر از او کسى و چیزى نیست و هر چه هست اوست یا جلوه‏اى از اوست.استدلال عقلى علامه در نفى وحدت عددى حق تعالى چنین است:
«قرآن در تعالیم عالیه خود وحدت عددى را از(*)«قرآن کریم تفکر عقلى را امضا نموده و آن را جزء تفکر مذهبى قرار داده است، تفکر عقلى نیز پس از آن که حقانیت و نبوت پیغمبر اسلام(ص)و اهل بیت(ع) گرایش را در صف حجت‏هاى عقلى قرار داده است.»
ر.ک:طباطبایى، سید محمد حسین:شیعه در اسلام، دفتر انتشارات اسلامى(وابسته به جامعه مدرسین حوزه علمیه قم)1362، ص 95.
()صاحب تفسیر المنار معتقد است عقل، نقش عمده‏اى در احیا و اصلاح اندیشه‏هاى دینى ایفا مى‏کند:
نخست این که به کمک عقل مى‏توان به بخش بزرگى از معارف دین دست یافت و متون دین را به وسیله آن تفسیر کرد.
دوم این که تفسیر عقلانى دین، زمینه حضور و جاودانگى دین را در جامعه و متن زندگى مسلمانان فراهم مى‏آورد.
خداوند(جل ذکره)نفى مى‏کند؛چرا که این وحدت تنها وقتى محقق مى‏شود که یک«واحد»از «واحد»دیگرى تمییز پیدا کند و این تمییز همراه با محدودیت و مقدوریتى است که بر شئ«واحد» احاطه پیدا کند.» (19)
بنابراین، وحدت عددى صفت موجودات محدود و ناقص است، وجوب وجود طارد هر گونه نقص و محدودیت است پس واجب الوجود منزّه از وحدت عددى است.

در قرآن کریم تسبیح تمام موجودات مورد تأکید قرار گرفته است و در آیه چهل و چهار سوره اسرى فرموده است که:«یسبّح اللّه ما فى السموات و الارض و ان من شئ الاّ یسبح بحمده ولکن لا تفقهون تسبیحهم».
مفسران در تفسیر این آیه، به دو گروه تقسیم شده‏اند:
یک گروه معتقدند تسبیح در مورد موجودات ذى شعور، مانند:انسان و ملائکه حقیقى است و در موجودات غیر ذى شعور، مانند:زمین و آسمان و کوه و رعد و برق و...مجازى است.منظور از تسبیح حقیقى همان تنزیه و به پاکى ستودن خداى تعالى از هر عیب و نقص است.مقصود این گروه از تسبیح مجازى این است که موجودات غیر ذى شعور مانند جامدات، آیات وجود حق تعالى هستند و قرآن کریم از«آیت بودن»این موجودات، مجازا به تسبیح یاد کرده است؛کسانى مانند صاحب مجمع البیان و ز مخشرى بر این اعتقادند. (20)
گروه دوم معتقدند تسبیح تمام موجودات حتى جمادات، حقیقى بوده و مجازى در کل نیست.صاحب تفسیر المیزان علاوه بر دلایل نقلى، توانسته است به کمک برهان عقلى نظریه گروه دوم را اثبات کرده و صورتى مستدل و عقلى براى حقیقى بودن تسبیح همه موجودات ارایه نماید. (21)
این برهان مشتمل بر چهار مقدمه است که به صورت اجمال آنها را ذکر مى‏کنیم.
مقدمه اول:هر موجود ممکن، محتاج و نیازمند به خداى تعالى است.
مقدمه دوم:نیازمندى و احتیاج موجودات حاکى از وجود موجودى مستقل و بى‏نیاز است.
مقدمه سوم:تمام ممکنات حتى جمادات، به حسب درجه وجودى خود داراى علم و ادرا کند.
مقدمه چهارم:تسبیح چنانچه از سوى موجودات داراى علم و ادراک واقع شود و از بى‏نیازى(تنزیه)خداوند حکایت کند، حقیقى خواهد بود.
نتیجه تمام ممکنات، خداى تعالى را به صورت حقیقى(نه مجازى)تسبیح مى‏گویند. *

یکى از موضوعات مهمى که قرآن کریم به صورت جدى مطرح نموده، مسأله«شیطان»است.صاحب تفسیر المیزان ضمن مورد انتقاد قرار دادن روش پیشینیان در تبیین وجود شیطان، به طرح یک بحث عمیق فلسفى وعقلى در این باره پرداخته، با طرح دو مقدمه به نتایج ارزشمندى دست مى‏یابد.
-مقدمه اول:وجود نفسى هر چیزى که به وجود آمده و یا ممکن است به وجود آید، خیر است.
(*)براى توضیح بیشتر رجوع کنید به«تسبیح موجودات از نگاه قرآن کریم»به قلم نگارنده، روزنامه اطلاعات، مورخه 6/5/75.
-مقدمه دوم:تمام اجزاى عالم خلقت، با همه وسعتى که دارد، زنجیروار به یکدیگر مربوط و متصل است، به طورى که ایجاد جزئى از آن، مستلزم ایجاد همه آن است.
آنگاه با تمییز اعتباریات از حقایق و تفکیک مسایل تکوینى از مسایل تشریعى، چنین نتیجه مى‏گیرد که:
«اگر شیطانى نبود، نظام عالم انسانى هم نبود، و وجود شیطانى که انسان را به شرّ و معصیت دعوت کند، از ارکان نظام عالم بشریت است.او نسبت به صراط مستقیم، به منزله کناره و لبه جاده است و معلوم است که تا دو طرفى براى جاده نباشد، متن جاده هم فرض نمى‏شود.» (22)
با دقت در استدلال مذکور، ملاحظه مى‏شود که در این صورت، طرح بسیارى از سؤالات درباره شیطان بى‏اساس و نادرست خواهد بود؛سؤالاتى همچون:
چرا خداوند ابلیس را آفرید؟چرا در حالى که مى‏دانست نافرمانى مى‏کند، او را امر به سجده کردن بر انسان نمود؟چرا بعد از نافرمانى، او را هلاک و نابود نساخت؟چرا او را تا روز قیامت مهلت داد؟چرا او را بر انسان مسلط نمود؟و چرا...؟که در میان مردم رایج و مطرح است.

تبيين قرآنى عقل موضوع مقاله حاضر است و در اين زمينه منابع تعقل و تفكر و تدبر از ديدگاه قرآن مورد بازشناسى قرار گرفته و جهت‏بازيابى رابطه قرآن و عقل، زمينه‏هاى لازم براى رسيدن عقل به مفاهيم و معارف بلند قرآنى برشمرده شده و حدود معرفتى آن معين گرديده است . آنگاه ثابت‏شده است كه عقل و قرآن به منزله دو بال براى پرواز آدميان به سوى كمالات معنوى و قرب الهى، همان غايت قصواى فلسفه آفرينش‏اند .
كليد واژه‏ها: عقل، جايگاه عقل، منابع تعقل، حدود معرفت عقل، زمينه‏هاى عقل، رابطه عقل و قرآن .

خداى سبحان نعمتهاى بى شمارى را بر آدميان در طول تاريخ حياتش ارزانى نموده است ; اما از ميان همه نعمتهايش دو هديه بزرگ است كه ويژگى خاص دارند و آن دو را حجت و دليل و راهنماى آدميان براى رسيدن به كمالاتش قرار داد .
يكى از آن دو پيامبر صلى الله عليه و آله است كه وقتى خداوند او را مبعوث كرد فرمود:
لقد من‏الله على‏المومنين اذ بعث فيهم رسولا من انفسهم يتلوا عليهم آياته و يزكيهم و يعلمهم‏الكتاب و الحكمة [. . . . آل عمران / 164] ; خداوند وقتى در ميان مؤمنين از بين خودشان رسولى را برانگيخت كه آياتش را بر آنها تلاوت نمايد و آنها را تزكيه نمايد و به آنها كتاب و حكمت‏بياموزد . . . نعمت‏بزرگى بخشيده است .
ديگرى عقل است كه خداوند وقتى به آدميان آن را ارزانى داشت فرمود:
لقد كرمنا بنى آدم . . . و فضلناهم على كثير ممن خلقنا تفضيلا [اسراء / 70] ; ما بنى آدم را كرامت‏بخشيديم . . . و بر بسيارى از آفريده‏هايمان برترى داده‏ايم .
مراد از اين فضيلتى كه در اين آيه به آن اشاره شده، عقل است ; چنان كه علامه طباطبايى در تفسير اين آيه مى‏فرمايد:
چيزى كه بنى آدم را از غير خودش ممتاز كرد، همان عقل است [1].
در اهميت عقل همين بس است كه خداوند به واسطه آن به او شايستگى تعقل در آياتش را ارزانى نموده است [يوسف / 3 و زخرف / 3] و انبيا را كه محبوب‏ترين بندگانش نزد او هستند، از ميان عاقل‏ترين انسان‏ها برانگيخت و از آنان پيمان گرفت تا در جهت تكامل عقلى امتش بكوشند (1) . [2] چنان كه امير مؤمنان على عليه السلام مى‏فرمايد:
فبعث فيهم رسله . . . يثيروا لهم دفائن العقول [3] خداى سبحان در ميان آدميان رسولانش را مبعوث فرمود تا گنجينه‏هاى دفن شده در عمق جانشان را از زير ابرهاى اوهام و پرده‏هاى خيال هويدا نمايد و اسرار كائنات را با نورهاى معرفت عقل آشكار نموده و به قله يقين به صانع موجودات برساند .
پس بى‏جهت نيست كه خداى سبحان در قرآن مكرمش بيش از 48 بار به تعقل و بيش از 17 بار به تفكر دعوت نموده و بارها صاحبان خرد را با عنوان زيباى اولوالالباب ستوده است و شايسته بشارت خويش نموده است ; چنان كه مى‏فرمايد:
فبشر عبادالذين يستمعون القول و يتبعون احسنه اولئك الذين هداهم الله و اولئك هم اولوالالباب [زمر / 18] ; اى پيامبر به آن دسته از بندگانم كه سخنها را مى‏شنوند و از بهترين آنها پيروى مى‏كنند، بشارت بده كه آنها كسانى هستند كه خدا هدايتشان نموده و آنها خردمندند .
نيز بى‏جهت نيست كه خداوند خطاب به عقل مى‏فرمايد: و عزتى و جلالى ما خلقت‏خلقا هو احب الى منك [4] به عزت و جلالم سوگند كه هيچ موجودى محبوب‏تر از تو نيافريده‏ام .

براى شناخت عقل لازم است ابتدا معناى عقل سپس كلمات هم خانواده عقل را بشناسيم .

با عنايت‏به اينكه قرآن به لسان عربى مبين نازل شده است، پس بايد از اهل زبان جويا شد كه آنها از اين كلمه چه چيزى قصد مى‏كنند، سپس ديدگاه قرآن شناسان را بررسى كرد تا به مقصود قرآن رسيد .
الف . عقل در لغت: عقل لفظى عربى است و معادل فارسى آن خرد، انديشه و گاه هوش آمده است [5]. جوهرى آن را معادل حجر و نهى آورده و مى‏افزايد:
عقل در اصل به معناى بستن و نگه داشتن شتر است و گاه به معناى ديه بكار رفته است ; چون شتر به جاى ديه مقتول نگه‏دارى مى‏شده است [6].
در دعاى صباح كه منسوب به على عليه‏السلام است، اين كلمه به معناى بستن و گره زدن به كار رفته است: الهى هذه ازمة نفسى عقلتها بعقال مشيتك [7] معبودا زمام نفس خويش را به پاى بند مشيت تو بستم .
اما بيشتر به معناى قوه ادراك و فهم اشياء بروجه حقيقى آن آمده است ; چنان كه در عرب وقتى گفته مى‏شود «عقل (عقل) عقلا: يعنى اشياء را به صورت حقيقى‏اش درك كرد و عقل الغلام ; يعنى نوجوان درك و تشخيص پيدا كرد و ما فعلت هذا مذ عقلت ; يعنى از زمانى كه درك و تشخيص پيدا كردم، چنين كارى نكردم [8].
ب . عقل نزد مترجمان و مفسران قرآن: راغب اصفهانى مى‏نويسد:
عقل به قوه‏اى گفته مى‏شود كه آدمى به وسيله آن مى‏تواند علم پيدا كند و به علمى هم كه انسان با اين قوه بدست مى‏آورد، عقل گفته مى‏شود و مى‏افزايد: هر جا خداوند كفار را به نداشتن عقل منسوب كرده است، اشاره به معناى دوم دارد ; مثل: مثل الذين كفروا . . . فهم لا يعقلون ; و هرجا از بنده رفع تكليف كرده است، در اشاره به معناى اول است [9].
علامه طباطبايى ذيل آيه كريمه كذلك يبين الله لكم آياته لعلكم تعقلون [بقره / 242] به تفصيل در اين باره سخن گفته كه چكيده آن چنين است:
اصل در معناى عقل بستن و نگه‏داشتن است و اين مناسب است‏با ادراكى كه انسان بر آن دل مى‏بندد و قوه‏اى كه با آن درك مى‏كند عقل ناميده مى‏شود و همچنين قوه‏اى كه به واسطه آن خير و شر، و حق و باطل را از يكديگر تشخيص مى‏دهد عقل نام دارد و مقابل آن جنون و سفه و حمق و جهل است كه هركدام به اعتبارى استعمال مى‏شود . استعمال لفظ عقل بر ادراك از اين جهت است كه در ادراك دل بستن به تصديق وجود دارد و خدا تشخيص حق و باطل را در علوم نظرى و خير و شر و نفع و ضرر را در علوم عملى در فطرت انسان نهاده است . . . ; اما اگر مغلوب قواى ديگر شد و از صراط حق منحرف گرديد در حقيقت ديگر عقل نيست . پس قرآن عقل را نيرويى مى‏داند كه انسان در امور دينى از آن منتفع مى‏شود و او را به معارف حقيقى و اعمال شايسته رهبرى مى‏كند و در صورتى كه از اين مجرى منحرف گردد، ديگر عقل ناميده نمى‏شود، گرچه در امور دنيوى به كار آيد و نفع و ضرر را در امور دنيايى تشخيص دهد . در سوره ملك مى‏فرمايد: «و قالوا لو كنا نسمع او نعقل ما كنا فى اصحاب السعير [ملك / 10] ; كفار در روز قيامت گويند: اگر گوش شنوا داشتيم يا اهل ادراك و تعقل بوديم، امروز در زمره اهل آتش نبوديم و در سوره حج مى‏فرمايد: افلم يسيروا فى الارض فتكون لهم قلوب يعقلون بها او آذان يسمعون بها فانها لا تعمى الابصار و لكن تعمى القلوب التى فى الصدور [حج / 46] ; آيا در زمين سير نمى‏كنند تا شايد قلبى برايشان باشد كه با آن حق را درك كنند يا گوشى باشد كه حقيقت را بشنود . اما اينها چشمهايشان نابيناست ; بلكه ديده دلهايشان كور است كه نه حق را مى‏يابند و نه پند مى‏پذيرند .
عقل در اين آيات به معناى علمى است كه انسان به آن دست مى‏يابد و لفظ سمع به معناى ادراكى است كه آدمى به كمك ديگرى از آن بهره‏مند مى‏شود، به شرط اينكه از فطرت سالمى برخوردار باشد [10].
اين نكته را بايد اضافه كنيم كه گاهى عقل در قرآن به معناى مطلق فهميدن و دانستن حقيقت چيزى به كار رفته است ; چنان كه در مورد يهوديان مى‏فرمايد: . . . قد كان فريق منهم يسمعون كلام الله ثم يحرمونه من بعد ما عقلوه [. . . بقره / 75] گروهى از يهوديان كلام خدا را مى‏شنيدند ; سپس آنرا تحريف مى‏كردند، بعد از آنكه حقيقت را فهميده و شكى در آن نداشتند .
در تفسير الدقائق آمده است: «عقلوه‏»: يعنى ; بعد از آنكه حقيقت را فهميدند و شكى در آن نداشتند [11].

عقل در لسان قرآن به اعتبارى نهيه، به اعتبارى حجر، به اعتبارى قلب و به اعتبارى لب ناميده شده است .
الف . نهيه: عقل از آن جهت نهيه ناميده شده كه بازدارنده انسان از ارتكاب قبايح است . جوهرى يكى از معادل‏هاى عقل را نهيه ذكر كرده و در معناى آن مى‏نويسد: نهيه مفرد نهى، و نهى به معناى عقول است ; چون از قبيح نهى مى‏كند [12]. راغب اصفهانى نيز همين معنا را برگزيده است [13].
قرآن كريم مى‏فرمايد: ان فى ذلك لايات لاولى النهى [طه / 54] ; در اين كار [كه خداوند زمين را مهد شما قرار داد و از آسمان آبى فرستاد كه نباتات گوناگون برويند و] . . . نشانه‏هايى [از عظمت‏خدا] براى صاحبان عقل است .
ب . حجر: عقل را به اعتبار نگه دارندگى آن حجر گويند . به عبارت ديگر عقل را ازآن جهت‏حجر گويند كه انسان را از جابت‏خواسته‏هاى نفسانى‏اش باز مى‏دارد [14]. قرآن كريم مى‏فرمايد: هل فى‏ذلك‏قسم‏لذى‏حجر [فجر / 5] ; آيا براى خردمند در اين سوگندى است!
ج . لب: يكى ديگر از تعابيرى كه در قرآن به معناى عقل به كار رفته است، كلمه لب است كه غالبا به صورت جمع و با تركيب اولوالالباب آمده است . جوهرى در صحاح مى‏نويسد:
خالص هر چيز را لب آن گويند ; چنان كه عرب مغز گردو را لب الجوز و مغز بادام را لب اللوز خوانند [15].
راغب اصفهانى نيز مى‏نويسد:
لب عقل خالص از آلودگى‏ها و آميختگى‏ها را گويند و گفته شده كه لب عقل پاك و رشد يافته است ; پس هر لبى عقل است ; اما هر عقلى لب نيست ; به همين رو خداى تعالى فهم برخى از احكام را ويژه اولوالالباب شمرده است [16].
همچنين قرآن كريم كسانى را كه از فضل و رحمت‏خاصه خداوند برخوردار شده و به حكمت الهى دست‏يافتند، به دريافت‏خير كثير مژده مى‏دهد ; چنان كه مى‏فرمايد: يؤتى الحكمة من يشاء و من يؤت الحكمة فقد اوتى خيرا كثيرا و ما يذكر الا اولوالالباب [بقره / 269] ; خداوند هركه را بخواهد، حكمت مى‏بخشد و كسى را حكمت‏بخشد، به او خير فراوانى عطا كرده است ; اما اين سخن را تنها صاحبان خردناب مى‏فهمند .
نتيجه اينكه رابطه عقل و لب رابطه عام و خاص است . اولوالالباب كسانى هستند كه با بهره گيرى كامل از عقل فطرى و نيالودن آن به اوهام نفسانى و تفكر در آيات الهى شايستگى دست‏يابى به حكمت الهى را كسب نموده و به مقام والاى اولوالالباب صعود مى‏كنند . به طور كلى قرآن كريم در 17 آيه از خردمندان ياد نموده است . گاه آنها را مخاطب قرار داده (2) و گاه پندپذيرى را ويژه آنان شمرده است (3) . و بالاخره آنها را به خاطر سخن سنج‏بودنشان به هدايت‏يابى مژده داده است . (4)
د . قلب: يكى ديگر از كلماتى كه گاهى در قرآن به معناى عقل به كار رفته، قلب است ; چنان كه قران كريم مى‏فرمايد: افلم يسيروا فى الارض فتكون لهم قلوب يعقلون بها [. . . حج / 46] ; آيا در زمين سير نكردند، پس قلبهايى داشته باشند كه با آن تعقل كنند . . .
به تعبير قرآن مركز تعقل انسان قلب اوست . به همين رو امام هفتم عليه‏السلام در تفسير قلب در آيه شريفه ان فى ذلك لذكرى لمن كان له قلب (5) [ق / 37] فرمود: قلب يعنى عقل [17]. پس رابطه عقل و قلب را اين‏گونه مى‏توان تصور كرد كه عقل قوه دريافت معارف عقلى و تصرف در مفاهيم و تدبر و تفكر در آيات آفاقى و انفسى است و قلب مركز و فرودگاه اين دريافت‏هاست . عقل تحصيل علم و حكمت مى‏كند و قلب از اين حكمتها و علوم حقيقى اثر مى‏پذيرد .
چنان كه صدرالمتالهين مى‏فرمايد:
وقتى عقل معقولاتى را دريافت، قلب عظمت و جلال خداوند را مى‏يابد و وقتى علم به خدا و روز قيامت‏حاصل شد، خشيت‏خدا در قلب ايجاد مى‏گردد ; چون خداى تعالى فرمود: تنها دانشمندان از خدا مى‏ترسند [18].
بررسى كلمات مذكور در قرآن نشان مى‏دهد كه عقل در قرآن كريم به اعتبارات مختلف به نامهاى گوناگون خوانده شده است و آن به جهت تناسب محتوا و لفظ است كه خود از معجزات لفظى قرآن به شمار مى‏رود .

با توجه به آنچه كه در باب معناشناسى عقل آورده‏ايم، آشكار مى‏شود كه عقل بيشتر به نيرويى اطلاق مى‏شود كه خداى سبحان به عنوان حجت درونى (6) به انسان بخشيده است تا از آن براى تدبر و تفكر و تعقل و تعلم و تفقه و تامل در آيات آفاق و انفس و آيات تكوينى و تدوينى به منظور تمييز حق و باطل در علوم نظرى و صلاح و فساد و خير و شر و نفع و ضرر در امور عملى زندگى به كار گيرد تا به معارف حقيقى و ايمان و اعمال صالح رهبرى شود . پس توجه قرآن بيشتر به جنبه معرفتى عقل است و براى آن جايگاه ويژه‏اى قائل است . حال اگر از اين ديدگاه در آيات قرآن تامل نماييم، به چند دسته از آيات برخورد مى‏كنيم:

آياتى از قرآن به تحسين و تمجيد خردمندان و اهل تعقل و تفكر و تعليم و تعلم مى‏پردازد تا با الگوسازى مناسب، ساير انسانها به ويژه مؤمنان را تشويق و تحريض به تعقل نمايد ; مثل آياتى كه در مورد اولوالالباب و اهل تعقل و تفكر و . . . آمده است . راجع به اولوالالباب مى‏فرمايد: ان فى خلق السموات و الارض و اختلاف الليل و النهار لايات لاولى الالباب الذين يذكرون الله قياما و قعودا و على جنوبهم و يتفكرون فى خلق السموات و الارض ربنا ما خلقت هذاباطلا فقنا عذاب‏النار . . . . ربنا فاغفرلنا ذنوبنا و كفر عنا سيئاتنا و توفنا مع الابرار ربنا و اتنا ما وعدتنا على رسلك و لاتخزنا يوم القيامة . . . فاستجاب لهم ربهم [. . . آل عمران / 191- 195] ; در خلقت آسمانها و زمين و آمد و شد شب و روز نشانه‏هايى براى خردمندان است ; همان‏هايى كه ايستاده و نشسته و وقت‏خفتن خدا را ياد مى‏كنند و در خلقت آسمان‏ها و زمين تفكر نموده، مى‏گويند: پروردگارا اينها را بيهوده نيافريدى و پاك و منزهى ; پس [به لطف خويش] ما را از عذاب [جهنم] حفظ كن، پروردگارا گناهان ما را بيامرز و بديهاى ما را بپوشان و ما را با نيكان بميران! پروردگارا آنچه را به رسولانت وعده داده‏اى، به ما هم عطا كن و ما را روز قيامت‏خوار مگردان . آنگاه خداى سبحان دعايشان را اجابت فرمايد .
از اين آيات استنباط مى‏گردد كه خردمندان جايگاه بلندى در نزد خداى سبحان دارند تا بدانجا كه خداوند آنها را مستجاب الدعوة دانسته است و اين مقام والايى است كه خداوند به عنوان پاداش توجه هميشگى‏شان به خداوند يعنى ذاكر و فكور بودنشان به آنها عطا كرده است . همچنين در مورد اصل تعقل آمده است: و سخرلكم الليل والنهار و الشمس و القمر و النجوم مسخرات بامره ان فى ذلك لايات لقوم يعقلون [12] شب و روز، خورشيد و ماه را مسخر شما ساخت و ستارگان آسمان مسخر فرمان اويند و در اين كار نشانه‏هاى قدرت خدا براى خردمندان هويداست .
اين آيه و آيه‏هاى نظير آن كه با عبارت لقوم يعقلون ختم مى‏شوند، بر منزلت عاقلان در نزد خداى سبحان دلالت داشته و بيانگر اين معناست كه اينان با تعقل در مظاهر هستى به معرفت مبدا هستى نايل مى‏آيند .

برخى از آيات قرآن به طور مستقيم دعوت به تعقل مى‏كند . اين آيات غالبا با لعلكم تعقلون و گاهى با ان كنتم تعقلون پايان مى‏پذيرند . برخى به بيان آثار تكوينى خداى سبحان (7) و برخى به بيان آثار تشريعى خداى سبحان (8) مى‏پردازند تا آدميان با تعقل در اين آيات به معرفت‏هايى كه لازمه حيات انسانى و كمال معنوى آنهاست دست‏يابند .

پاره‏اى از آيات قرآن بى‏اعتنايى به عقل را سرزنش مى‏كند تا مؤمنان و همه آنهايى كه خداوند به آنها نعمت عقل ارزانى داشته به خود آيند و در آيات كتاب تكوينى (9) و آيات كتاب تدوينى (قرآن) تعقل نمايند و به معرفتى كه مقدمه خشيت‏خدا و عمل صالح باشد برسند ; چنان كه مى‏فرمايد: اتامرون الناس بالبر و تنسون انفسكم و انتم تتلون الكتاب افلا تعقلون [بقره / 44] ; چگونه شما كه مردم را به نيكى دعوت مى‏كنيد خودتان را فراموش مى‏كنيد، در صورتى كه شما كتاب خدا را مى‏خوانيد . پس چرا در آن تعقل نمى‏كنيد؟ !
با بررسى اين كتاب هدايت‏به دهها آيه برخورد مى‏كنيم كه با افلا تعقلون يا افلا تتفكرون انسان‏ها را به تعقل و تفكر دعوت نموده و بى اعتنايى به آن را نكوهش مى‏كند . چرا كه مبدا هر كمال و سعادت و معرفتى تعقل و تفكر است .

آياتى تعقل نكردن را مستلزم پليدى دانسته (10) و كسانى را كه همچون كوران و كران از كنار آيات الهى مى‏گذرند و در آنها تدبر و تعقل نمى‏كنند، بدترين جنبنده‏ها خوانده است [. انفال / 22] و حتى از حيوانات گمراه‏تر مى‏داند: ام تحسب ان اكثرهم يسمعون اويعقلون ان هم الا كالانعام بل هم اضل سبيلا [فرقان / 44] ; مى‏پندارى كه بيشتر اينها گوش شنوا دارند يا اهل تعقل هستند . چنين نيست، اينها چون چارپايان بلكه گمراه‏ترند .
آيات مذكور و نيز آياتى كه در آنها به تفكر در آيات الهى دعوت شده است‏بيان كننده اين حقيقت است كه قرآن كريم عقل را به عنوان يكى از ابزارهاى مهم معرفت الهى و تفكر و تعقل را لازمه شناخت و پيمودن راه كمال مى‏داند .
در اينجا لازم است‏به اين مساله بپردازيم كه قرآن كريم ما را به تعقل و تفكر در چه امورى دعوت مى‏كند .

قرآن كريم منابع و موضوعات فراوانى را براى انديشيدن در آن پيش روى انسان قرار مى‏دهد كه به برخى از آنها در سطور گذشته اشاره نموديم . در اينجا نيز به جهت اهميت مطلب نظرى بر آنها مى‏افكنيم:

خداى سبحان آسمان و زمين، دريا و خشكى، شب و روز، باد و باران، خورشيد و ماه و ستارگان، باغ و بستان و . . . را موضوع تعقل و تفكر مى‏داند كه ذكر همه آنها در اين مختصر نمى‏گنجد و تنها به يك آيه اشاره مى‏شود: ان فى خلق السموات و الارض و اختلاف اليل و النهار و الفلك التى تجرى فى البحر بما ينفع الناس و ما انزل من السماء من ماء فاحيى به الارض بعد موتها و بث فيها من كل دابة و تصريف الرياح و السحاب المسخر بين السماء و الارض لايات لقوم يعقلون [بقره / 164] ; در خلقت آسمانها و زمين و آمد و شد شب و روز و كشتى‏هايى كه براى انتفاع مردم در درياها در حركتند و بارانى كه خدا از آسمان نازل كرده و زمين مرده را با آن حيات بخشيد و سبز و خرم گردانيد و پراكندن انواع حيوانات در زمين و در وزيدن بادها و در ابرهايى كه بين آسمان و زمين مسخر شمايند، نشانه‏هاى روشنى [بر وحدت صانع هستى و علم و قدرت و رحمت او] براى اهل تعقل است .

يكى ديگر از منابع مهم تعقل و تفكر خود انسان است ; چنان كه خداى سبحان مى‏فرمايد: هوالذى خلقكم من تراب ثم من نطفة ثم من علقة ثم يخرجكم طفلا ثم لتبلغوا اشد كم ثم لتكونوا شيوخا و منكم من يتوفى من قبل و لتبلغوا اجلا مسمى و لعلكم تعقلون [مؤمن / 67] ; او خدايى است كه شما را از خاك، سپس از نطفه و آنگاه از علقه آفريد ; سپس به صورت طفلى [از شكم مادرانتان] بيرون آورد ; زان پس شما را به نهايت درجه نيرومنديتان (جوانى) رسانيد ; بعد از آن نيز شما را حيات بخشيد تا به مرحله پيرى و سپس به اجل حتمى برسيد [. البته] برخى از شما قبل از آن وفات مى‏كنيد و اينچنين كرديم به اميد اينكه شما تعقل كنيد .

يكى ديگر از چيزهايى كه خداى سبحان منبع تفكر و تعقل و عبرت‏آموزى آدمى قرار داده است، تاريخ اقوام گذشته است ; چنان كه در سوره عنكبوت بعد از بيان جرائم اجتماعى قوم لوط و هلاكتشان به دست ملائكه مى‏فرمايد: «و لقد تركنا منها آية بينة لقوم يعقلون [عنكبوت / 35] ; ما از ديار لوط آثار خرابى و نابودى برجاى گذاشتيم تا آيتى روشن براى عبرت عاقلان باشد [كه در سرنوشت آنان بينديشند و عبرت آموزند].
در سوره يوسف نيز مى‏فرمايد: افلم يسيروا فى‏الارض فينظروا كيف كان عاقبة الذين من قبلهم ولدار الاخرة خير للذين اتقوا افلا تعقلون [يوسف / 109] ; آيا اين مردم در زمين سير نمى‏كنند تا سرنوشت پيشينيان را ببينند؟ و شما مؤمنان اگر تعقل كنيد [به خوبى مى‏فهميد كه] سراى آخرت بر اهل تقوا بسيار نيكوتر است .
در همين سوره در آيه بعد به سرنوشت‏بد مجرمين اشاره كرده و در ادامه مى‏فرمايد: لقد كان فى قصصهم عبرة لاولى الالباب [يوسف / 110] ; در حكايت اقوام گذشته براى خردمندان عبرت كامل خواهد بود .

يكى از منابع و موضوعات مهمى كه موضوع تفكر و تعقل و تدبر و تفقه شمرده شده خود قرآن كريم است . خداى سبحان گاه ما را به تفكر در مظاهر هستى و گاه به تفكر و تدبر در خود قرآن كريم دعوت مى‏كند . همان گونه كه در صدر كلام اشاره كرديم خداى سبحان گاه مى‏فرمايد: ما قرآن را به زبان عربى فرستاديم تا شما تعقل كنيد [يوسف / 3] و همين معنا را با بيانى ديگر در سوره زخرف تاكيد مى‏كند [زخرف / 3] و گاه كسانى را كه به مرض نفاق گرفتارند سرزنش نموده مى‏فرمايد: افلا يتدبرون القرآن ام على قلوب اقفالها [محمد / 24] ; چرا اينان در قرآن تدبر و انديشه نمى‏كنند؟ آيا بر دلهاشان قفل زده شده است [كه قرآن در خانه دلشان نفوذ نمى‏كند] ؟
از سوى نبى گرامى اسلام و ائمه هدى عليهم السلام در مورد تدبر در قرآن و خواندن قرآن از روى فكر و دقت نظر تاكيد فراوانى شده است . رسول خدا صلى الله عليه و آله مى‏فرمايد: ان هذاالقرآن فيه منارالهدى و مصابيح الدجى فليجل جال بصره و يفتح للضياء نظره فان التفكر حياة قلب بصير كما يمشى المستنير فى‏الظلمات بالنور [20] اين قرآن مشعل هدايت و چراغ شب تاريك است ; پس كسى بايد كه چشمش را در آن به جولان آورد و ديده خود را براى استفاده از نور آن بگشايد ; زيرا كه تفكر در آن زندگانى دل بينا است ; چنانكه جوياى نور در تاريكى‏ها با نورگام بر مى‏دارد .
امام صادق عليه السلام نيز در اهميت تدبر در قرآن مى‏فرمايد: القرآن عهدالله الى خلقه فقد ينبغى للمرء المسلم ان ينظر فى عهده و ان يقرا منه فى كل يوم خمسين آية [21] ; قرآن عهد خداوند با بندگان است . سزاوار است كه هر مسلمانى در هر روز به آن عهد نظر كند و از آن پنجاه آيه قرائت كند .
امام على‏بن الحسين عليه السلام نيز مى‏فرمايد: آيات القرآن خزائن ; فكلما فتحت‏خزينة ينبغى لك ان تنظر فيها [22] ; آيات قرآن خزانه‏هايى است . هر وقت‏خزينه‏اى گشوده شد، سزاوار است كه در آن نظر كنى .
حضرت امام «ره‏» در شرح اين دو حديث مى‏فرمايد:
ظاهر اين دو حديث آن است كه تدبر در آيات آن و تفكر در معانى آن خوب است و تدبر و تفكر در آيات محكم الهى و فهم معارف و حكم و توحيد و تفريد از آن نمودن غير از تفسير به راى است كه منهى عنه است در مقابل اصحاب راى و اهواى فاسده . . . و كفايت مى‏كند قول خداى تعالى: افلا يتدبرون القرآن ام على قلوب افقالها [محمد / 24] و در اخبار امر به رجوع به آن و تدبر در معانى آن بسيار وارد است ; حتى از جناب اميرالمؤمنين عليه السلام، نقل است كه فرمود: خيرى نيست در قرائتى كه از روى تفكر نباشد [23].
امام «ره‏» در آداب قرائت قرآن مى‏فرمايد:
ديگر از آداب مهم آن تفكر است و مقصود از تفكر آن است كه از آيات شريفه جستجوى مقصد و مقصود كند و چون مقصد قرآن چنانكه خود آن صحيفه نورانيه فرمايد، هدايت‏به سبل سلامت است . . . بايد انسان با تفكر در آيات شريفه مراتب سلامت را از مرتبه دانيه آن . . . تا منتهى النهايه آن . . . به دست آورد [24].

چنان‏كه آمد يكى از منابع تعقل و تفكر خود قرآن است ; اما جاى اين سؤال باقى است كه عقل انسانى تا چه ميزان مى‏تواند قرآن را بفهمد . گرچه خداى سبحان ما را مامور ساخته تا در قرآنش تعقل و تدبر كنيم ; اما اين سخن به اين معنا نيست كه ما با اين عقل‏هاى ناقص بتوانيم تمام اسرار قرآن را دريابيم .
چنان كه حضرت امام خمينى (ره) مى‏فرمايند:
قرآن در حد ما نيست . در حد بشر نيست . قرآن سرى است‏بين حق و ولى الله اعظم كه رسول‏خداست [25].
امام باقر عليه السلام فرمود: ما يستطيع احد ان يدعى ان عنده جميع القرآن كله، ظاهره و باطنه غيرالاوصياء [26] ; كسى جز جانشينان پيامبر صلى الله عليه و آله نمى‏تواند ادعا كند تمام قرآن ظاهر و باطنش پيش اوست .
اين سخن به اين معنا نيست كه باب تعقل و تدبر در قرآن را تعطيل كنيم . بلكه خداوند آن را سفره‏اى گسترده قرار داده كه هركس به ميزان توانش از آن بهره جويد . چنان كه حضرت امام مى‏فرمايند:
قرآن يك سفره‏اى است كه انداخته شده است‏براى همه طبقات يعنى يك زبانى دارد كه اين زبان هم زبان عامه مردم است و هم زبان فلاسفه است و هم [. . . 27].
نتيجه اينكه ما در حد توان عقلى و صفاى درونى خودمان مى‏توانيم از آن بهره گيريم ; البته اين هم به زمينه‏هايى احتياج دارد كه اينك بدان اشاره مى‏نمائيم:

قرآن اقيانوسى است كه هركس به ميزان گنجايش ظرف وجودى‏اش مى‏تواند از آن بهره ببرد ; اما مشروط به اينكه زمينه‏هاى بهره‏گيرى را فراهم نمايد كه به برخى از آنها اشاره مى‏شود:

قرآن كريم مى‏فرمايد: ذلك الكتاب لاريب فيه هدى للمتقين [بقره / 2] ; اين كتاب كه شكى در آن نيست هدايتگر متقين است .
صدرالمتالهين در تفسير اين آيه مى‏نويسد:
اگرچه قرآن براى هركسى كه در آن بنگرد دلالت كننده است ; اما كسى از آن نفع مى‏برد كه صفحه دلش را صاف كرده و درونش را از كدورات اوهام فاسد و گناهانى كه قلب را تاريك و ظلمانى مى‏كنند پاك و طاهر نموده باشد [28].
حضرت امام (ره) نيز در اين زمينه مى‏نويسد:
[انسان] چون قلب را از كثافات خالى كرد، مهيا براى ذكر خدا و قرائت كتاب خدا شود و تا قذارات و كثافات عالم طبيعت در آن است، استفاده از ذكر و قرآن شريف ميسور نشود ; چنانكه در كتاب الهى، در سوره مباركه واقعه انه لقرآن كريم فى كتاب مكنون لايمسه الاالمطهرون (11) [ واقعه / 77- 79] اشاره به آن فرمايد [29].

يكى از آفاتى كه برخى از متفكران در آيات قرآن به آن گرفتار مى‏آيند، تحميل افكار شخصى بر آيات قرآنى است ; به اين معنا كه متكلم عقايد كلامى را از خارج گرفته، در صدد تاييد آن با قرآن باشد يا فيلسوف عقايد فلسفى را از يونان يا غرب معاصر گرفته و بخواهد قرآن را بر آن تطبيق نمايد . اين مانع از فهم عميق قرآن است ; چنان كه علامه طباطبايى مى‏فرمايد:
فرق است‏بين اينكه محقق بگويد: قرآن چه مى‏گويد؟ و اينكه بگويد: آيه را بر چه معنايى بايد حمل كرد؟ در صورت نخست محقق بايد پيش فرض‏هاى عقلى را كنار بگذارد و اما قول دوم مستلزم اين است كه نظريه‏هاى عقلى در مسائل را مبنا قرار داده و تحقيقش را مبتنى بر آن نظريات نمايد . بديهى است كه اينگونه بحث و تحقيق در قرآن تحقيق صرف معناى قرآن نيست . . . بلكه تحميل نتايج‏بحثهاى علمى يا فلسفى از خارج بر مدلول‏هاى آيات است و اين تطبيق است نه تفسير [30].

برعكس گروه پيشين برخى از اهل حديث ظاهر بين آن‏چنان جمود بر الفاظ داشتند كه هر نوع تفكر و تعمق در آيات را منع مى‏كردند، اين چنين كه حتى در آيات مربوط به موضوعات ماوراء طبيعى مثل صفات خداوند به معناى مادى و عرفى الفاظ قرآن كه در بدو امر از ظاهر كلام به ذهن متبادر مى‏شود، بسنده مى‏كنند .
چنان كه وقتى از مالك بن انس يكى از پيشوايان محدثان اهل سنت از آيه الرحمن على العرش استوى [طه / 5] سؤال مى‏شود، مى‏گويد: استواى خدا بر عرش معلوم و چگونگى آن مجهول و سؤال كردن از آن بدعت است [31].
علامه طباطبايى «ره‏» درباره پرهيز از جمود داشتن بر ظاهر الفاظ مى‏فرمايد:
انس و عادت موجب مى‏شوند كه وقتى الفاظى را مثل لوح و قلم و عرش و كرسى را مى‏شنويم، مصاديق مادى و طبيعى آنها به ذهن متبادر مى‏شود . . . در حالى كه مسماهاى مادى در حال تغيير هستند ; چنانكه مقصود از لفظ چراغ در ابتداى وضع چراغ فتيله‏اى بود، سپس همواره كاملتر شد تا جايى كه امروز به چراغ الكتريكى كه هيچ مشابهتى از جهت اجزاى مادى با آن چراغ اوليه ندارد اطلاق مى‏شود . پس مراد از وضع الفاظ غايات اشياء است نه شكل و صورت آنها . . . . بنابراين بايد متوجه باشيم كه جمود بر الفاظ نداشته باشيم، چيزى كه اصحاب حديث در تفسير معمول داشته‏اند . البته جمود بر الفاظ در حقيقت جمود بر عادت و انس در تشخيص مصاديق است [32].

امام خمينى (ره) درباره پرهيز از جمود بر اقوال ديگران كه مانع تفكر و درك قرآن است مى‏فرمايد:
يكى ديگر از حجب كه مانع از استفاده از اين صحيفه نورانيه است اعتقاد به آن است كه جزء آن كه مفسرين نوشته با فهميده‏اند كسى را حق استفاده از قرآن شريف نيست و تفكر و تدبر در آيات را به تفسير به راى كه ممنوع است اشتباه نموده‏اند [33].

يكى از مسائل مهمى كه لازم است در اينجا طرح شود اين است كه چه رابطه‏اى بين عقل و قرآن برقرار است، آيا عقل و قرآن دو چيز معارض همديگر هستند يا مكمل يكديگر؟ به عبارت ديگر آيا قرآن براى برهه‏اى از تاريخ بوده و امروزه كه عصر عقل گرايى و تكنولوژى و فلسفه و عقل جمعى است ديگر نيازى به آن نيست؟ يا آيا لازمه تمسك به قرآن اين است كه تفكر و عقل ورزى در مسائل نظرى و اجتماعى و سياسى را تعطيل نماييم؟
بنابراين در اينجا دو سؤال در خور طرح و بررسى است .

امروزه برخى از نوانديشان دينى استفاده از قرآن را در پاره‏اى از مسائل اجتماعى نظير حدود و قصاص روا نمى‏داند ; چنان كه برخى مى‏گويند:
در باب سياسات بستر عقلايى حركت فقهى در موارد عمده‏اى مخدوش شده و اغلب فتواها و نظرات فقهى باب سياسات در عصر حاضر توجيه عقلايى ندارد . . . در كتاب و سنت و علم فقه شواهد و قرائن آشكارى پيدا مى‏كنيم كه نشان مى‏دهد نصوص مربوط به سياسات با فرهنگ و واقعيات اجتماعى عصر نزول در ارتباط بوده است . . . مثلا شواهد و قراين نشان مى‏دهد كه هدف احكام حدود و قصاص و ديات، گونه‏اى مهار كردن عادلانه و اخلاقى انتقام كشى رايج در ميان اعراب آن عصر بوده است [. . . . 34].
نظريه پردازان جبهه ملى نيز تا آنجا پيش رفتند كه در سال 1360 (ه ش) قصاص را غير انسانى قلمداد كردند [35].
در جواب اين عده از روشنفكران كه بعضى از احكام قرآن را منحصر به عصر نزول مى‏دانند و مى‏گويند «الان بايد براساس اعلاميه جهانى حقوق بشر و عقل جمعى احكامى در عرض احكام قرآن جعل كرد» مى‏گوييم:
اولا لازمه اعتقاد به خاتميت نبى اكرم و جاودانگى قرآن اين است كه همه احكام آن را جاودانه بدانيم ; مگر آنكه بعضى از احكام به انتفاى موضوع منتفى شود . مثل برده‏دارى كه در جهان امروز منسوخ شده است .
ثانيا آيا به همه مصالح و حكمتهايى كه در احكام خداست مى‏توان پى برد تا براساس آن بتوانيم بگوييم احكام قصاص منحصر به عصر نزول و متناسب با روحيه خشن اعراب و انتقام كشى رايج در ميان اعراب آن عصر بوده است . آيا حكم قصاصى كه خداوند براى بنى اسرائيل مقرر داشته [مائده / 45] به جهت همين روحيه بوده است؟ اما چنين نيست پيروان حضرت موسى عليه السلام اصلا روحيه ستيزه جويى نداشتند تا جايى كه وقتى خداى سبحان به آنها امر مى‏كند به ارض مقدس داخل شويد مى‏گويند: يا موسى ان فيها قوما جبارين و انا لن ندخلها حتى يخرجوا منها فان يخرجوا منها فانا داخلون . . . فاذهب انت و ربك فقاتلا اناهيهنا قاعدون [مائده / 22- 24] ; اى موسى عليه السلام در آن سرزمين مردمى گردنكش هستند و ما وارد آن نمى‏شويم تا اينكه آنها خارج شوند . اگر خارج شدند ما داخل مى‏شويم . . . پس تو و خدايت‏برويد بجنگيد ما اينجا مى‏نشينيم .
بسيارى از احكام الهى مبتنى بر فطرت ثابت انسان است ; از اين جهت همواره ثابت‏خواهند بود . چنان كه علامه طباطبايى مى‏فرمايد:
قرآن اصول ثابت و لايتغير كتابهاى پيشين را حفظ نموده و فروعى را كه تغييرپذير است نسخ و محو مى‏كند تا با حال انسان از نظر سلوك راه ترقى و كامل مناسب باشد [36].
و مى‏افزايد:
اسلام دين فطرت است ; لذا به تبع اوضاع تغيير نمى‏پذيرد . . . چون براساس مصالح و منافع واقعى كه مطابق اقتضاى آفرينش انسان و جهان است پايه‏گذارى شده است . . . فرق ميان قوانين اسلامى و قوانين مدنى ديگر اين است كه قوانين ديگر پيرو خواست اكثريت افراد جامعه است ; ولى قوانين اسلامى بر وفق هدايت طبيعت و فطرت است كه نشان دهنده اراده خداى متعال مى‏باشد و از همين جاست كه قرآن كريم حكم تشريع را انحصارى ساحت كبرياى خداوندى مى‏داند» [37].
نتيجه اينكه همان گونه كه انسان و جامعه انسانى يك سلسله اصول و قوانين ثابت دارد، قوانين الهى هم كه منطبق بر فطرت انسان است اصول ثابت ولايتغبرى دارد كه ويژه عصر خاصى نيست و اگر عقل بر آن اصول ثابت‏حيات انسانى دسترسى پيدا كند بديهى است كه مطابق قرآن حكم نمايد . اما در جايى كه عقل به آن قوانين و اصول حيات انسانى كه متضمن سعادت واقعى او در دنيا و آخرت است دست نيافته طبيعى است كه به مصالح واقعى قوانين و احكام قرآنى هم احاطه پيدا نكند ; به همين جهت عقل بايد تابع قرآن باشد .
ما حق نداريم به صرف اينكه به مصلحت پاره‏اى از احكام قرآن پى نبرديم و يا آن را با قوانين موضوعه جوامع غربى و حتى اعلاميه حقوق بشر سازگار نيافتيم نص قرآن را كنار بگذاريم و ادعاى خودبسندگى عقل نماييم . چرا كه عقل بشرى چه به طور فردى و چه جمعى مرزهاى معرفتى محدودى دارد ; چنان كه خداى سبحان در علت و حكمت‏بعثت پيامبر صلى الله عليه و آله مى‏فرمايد: و علمكم مالم تكونوا تعلمون [بقره / 151] ; يعنى پيامبر معرفت‏هايى به شما مى‏دهد كه با عقل خويش توان دريافت آن مسائل را نداشتيد [38].
چنان كه آية‏الله منتظرى در جواب يكى از روشنفكران در بحث‏حد عقل و نقش آن در استنباط احكام مى‏نويسد:
عقل انسانى همچون وجودش محدود و ناقص است و بر تمام نظام هستى و گذشته و آينده و عاقبت امور و مصالح و مفاسد و نتايج قهرى اعمال احاطه ندارد و هرچند عقل در فطريات و قضاياى كليه به اصطلاح مستقلات عقليه اجمالا حكم جازم قطعى دارد نسبت‏به بسيارى از قضاياى جزئيه و مصالح و مفاسد اعمال و خصوصيات عالم غيب و حيات اخروى و شناخت راه سعادت در نشئات پس از مرگ كميت آن لنگ است . . . بر اين اساس خداى لطيف كريم و خبير و بصير انبياى عظام را براى تنبه و بيدارى انسانها و تقويت فطرت و نيروى عقل آنان فرستاد [39].

توجه به آنچه كه در سطور گذشته آورده‏ايم جواب اين سؤال را نيز روشن مى‏كند ; به ويژه اگر در سخن امام هفتم عليه السلام دقت نماييم آن حضرت عقل و انبياء عليهم السلام را دو حجت‏خدا بر مردم ذكر فرمودند [40] ; چرا كه تا انسان از نعمت عقل بهره‏مند نباشد اساسا به ايمان و اطاعت انبياء و آنچه كه انبياى عظام به ارمغان آورده‏اند مكلف نيستند . با عقل است كه تدبر و تعمق در قرآن صورت مى‏گيرد و آن فهميده مى‏شود و مى‏تواند برنامه عملى قرار گيرد . اگر تمسك به قرآن به معناى تعطيل عقل بود، قرآن كريم اين همه امر به تعقل و تفكر و تدبر و نظر در كتاب تكوين و تشريع نمى‏كرد و به برهان آورى دعوت نمى‏نمود و نمى‏فرمود: قل هاتوا برهانكم ان كنتم صادقين [بقره / 111] ; اگر شما در ادعايتان صادق هستيد ادله خودتان را ارائه نماييد .
حضرت امام «ره‏» در اين زمينه مى‏فرمايد:
مطالب اين صحيفه الهيه كيفيت احتجاجات و براهينى است كه ذات مقدس حق تعالى يا خود اقامه فرموده بر اثبات مطالب حقه و معارف الهيه، مثل احتجاج بر اثبات حق و توحيد و تنزيه و علم و قدرت و ديگر اوصاف كماليه، كه در اين قسمت گاهى براهين دقيقه‏اى پيدا شود كه اهل معرفت از آن استفاده كامل نمايند ; مثل: شهدالله انه لا اله الاهو، (12) [ آل‏عمران / 18] و گاهى براهينى است كه حكما و دانشمندان طورى از آن استفاده مى‏كنند و اهل ظاهر و عامه مردم از آن طورى بهره‏بر مى‏دارند ; مثل كريمه لو كان فيهما الهة الا الله لفسدتا (13) [ انبياء / 22] و مثل آيات اول سوره حديد و سوره مباركه توحيد و غير آن . و مثل احتجاج بر اثبات معاد و رجوع ارواح و انشاء نشئه اخرى و احتجاج بر اثبات ملائكه و انبياى عظام، كه در موارد مختلف اين كتاب شريف موجود است، . . . با آنكه حق تعالى نقل براهين انبياء و دانشمندان را فرموده بر اثبات معارف، مثل احتجاجات جناب خليل الرحمن سلام الله عليه و غير آن [40].
بنابراين وقتى خود خداى عز و جل در اثبات بسيارى از مسائل با بشر احتجاج مى‏كند و از كسانى كه براى اثبات توحيد و معاد احتجاج نموده‏اند با تجليل ياد مى‏كند چگونه مى‏توان پذيرفت كه ما را از انديشه ورزى در مسائل منع نمايد ; آن گونه كه محدثين از اهل سنت و اخبارى‏ها مدعى بودند و حجتى براى عقل در فهم قرآن و روايات و استنباط احكام براى آن قائل نبودند . از سوى ديگر اگر قرآن با انديشه‏ورزى مخالف بود، چرا در خود قرآن و احاديث‏شريف بر تدبر در قرآن و روايات و آسمان و زمين و دريا و حيوانات (14) حتى طعامى (15) كه مى‏خوريم تاكيد فراوان شده و ترك تدبر در قرآن توبيخ شده است ; چنان كه مى‏فرمايد: افلا يتدبرون القرآن ام على قلوب اقفالها [محمد / 24] ; آيا در قرآن تدبر نمى‏كنند يا بر قلبهاى آنها قفل زده شده است؟

از مباحث گذشته آشكار مى‏شود كه:
الف . قرآن كريم عاليترين معيار فضيلت انسان بر ساير مخلوقات جهان مادى را عقل مى‏داند .
ب . عقلى كه قرآن روى آن عنايت دارد بيشتر بر قوه‏اى اطلاق مى‏گردد كه انسان با آن حق و باطل در مسائل نظرى و خير و شر را در حكمت عملى مى‏شناسد .
ج . قرآن آدميان را ترغيب مى‏كند كه نيروى عقل خويش را به كار گيرد و در آسمان زمين و آنچه بين آن دو است و تاريخ گذشتگان و نفسهاى خويش تفكر و تدبر نمايند تا به عظمت صانع و خالقشان پى برده و در درگاه عبوديت او سر تسليم فرود آورند تا به كمالات خويش نايل آيند .
د . قرآن كتاب هدايت است و زمانى عقل مى‏تواند از هدايت قرآن بهره‏مند شود كه انسان درون خويش را پاك نمايد ; چرا كه حقيقت قرآن تنها توسط معصومين عليهم السلام درك مى‏گردد و ساير افراد به ميزانى كه درونشان را پاك نموده‏اند از نورانيت قرآن بهره مى‏برند .
ه . از آنجايى كه عقل انسان محدود و غالبا اسير هواى نفس مى‏گردد ; لذا حد معرفتى آن محدود است .
و . بر خلاف اهل ظاهر و عقل گرايان عقل و قرآن به منزله دو بال هستند كه لازمه تكامل انسان از عصر بعثت تا عصر ظهور و بعد از آن است . زيرا كه مخاطب قرآن و نيز ابزار فهم و درك قرآن هم عقل است .

«با مرورى بر آيات و رواياتى كه درباره‏ى ستايش عقل، ترغيب وتحريك به تعقل و فعليت رساندن «لب‏» (خرد محض) و «نهى‏» (درك خردمندانه) وارد شده است، مى‏توان به جرات گفت: «هيچ مكتب و جهان‏بينى بشرى به مانند اسلام، اهميت‏به درك‏هاى عقلانى و خردمندانه نداده است‏».
از مجموع آيات و رواياتى كه درباره‏ى «تعقل، لب و نهى‏» وارد شده است معلوم مى‏شود كه مقصود از تعقل و مفاهيم مشابه آن، عقل نظرى معمولى نيست كه خير و شر، هدفها و مبادى اعلاى زندگى، احساس تعهد برين و نظارت الهى بر انسان و جهان را در ديدگاه خود نمى‏بيند. و كارى جز تنظيم واحدهاى محدود به اصالت‏سودجويى و خودمحورى ندارد. بلكه مقصود آيات قرآن آن عقل است كه، با هماهنگى وجدان و فطرت و هدفگيرى‏هاى معقول براى «حيات معقول‏» فعاليت مى‏نمايد. و راه را براى پيشرفت مادى و معنوى انسانها هموار مى‏كند. (1)

«عقل‏» هم معنى مصدرى دارد كه آن عبارت است از: درك كامل چيزى; و هم معنى اسمى دارد و آن همان نفس و روح انسان است. نه يكى از قواى فرعى نفس مانند: حافظه، باصره و امثال آن، آن طور كه بعضى خيال مى‏كنند. (2)
اصل در معناى «عقل‏» بستن و نگهداشتن است. و به اين مناسبت ادراكى كه انسان دل بر آن مى‏بندد و چيزى را با آن درك مى‏كند «عقل‏» ناميده مى‏شود. و همچنين قوه‏اى كه گفته مى‏شود يكى از قواى انسانى است و به واسطه‏ى آن خير و شر وحق وباطل را از يكديگر تشخيص مى‏دهد، «عقل‏» نام دارد، و مقابل آن جنون، سفه (3) ، حمق و جهل است كه هر كدام به اعتبارى استعمال مى‏شود.
وخلاصه عقل عبارت است از «استقامت تفكر».
معانى مذكور اهم مفاهيمى است كه براى عقل در كتب لغت ذكر گرديده است. و در كنار آن در بيان ماهيت عقل تعاريف و اصطلاحاتى از سوى علما و دانشمندان منقول و معقول ذكر گرديده است كه به قسمتى از آنها در اين مقال بسنده مى‏كنيم. از جمله علامه مجلسى رحمه الله در كتاب مرآة العقول (4) فهميدن روايات باب عقل را متوقف بر روشن شدن ماهيت عقل دانسته، مى‏فرمايد:
«ثم اعلم ان‏فهم اخبار ابواب العقل يتوقف على بيان ماهية العقل و اختلاف الاراء والمصطلحات فيه‏».
سپس در بيان مفهوم و معناى عقل مجددا از ماده‏ى عقل در صيغه‏ى باب تفعل استفاده نموده و تعقل اشيا و فهم آنها را به عنوان معناى اصيل لغوى عقل ذكر نموده‏اند.

علامه مجلسى در بيان معنا و اطلاقات اصطلاحى عقل، شش مورد را ذكر فرموده‏اند كه عبارتند از:
1. هو قوة ادراك الخير والشر والتميز بينهما، والتمكن من معرفة اسباب الامور ذوات الاسباب، وما يؤدى اليها وما يمنع منها، والعقل بهذا المعنى مناط التكليف والثواب والعقاب.
عقل، نيروى درك نيك و بد است و جدا نمودن ميان آن دو، و توانايى شناخت اسباب پديده‏هاى سبب‏دار، و آنچه منجر به آنها مى‏شود و آنچه مانع از آنهاست.
2. ملكه و حالتى در نفس كه آدمى را به سوى كارهاى خوب و سودمند فرا مى‏خواند و ازبديها و آسيب‏ها پرهيز مى‏دهد.
3. نيرويى كه انسان آن را در نظام بخشيدن به امور زندگى خود به كار مى‏گيرد... و عقل معاش نيز ناميده مى‏شود.
4. مراتب آمادگى و استعداد نفس و روح آدمى براى به دست آوردن نظرها... كه براى آن چهار مرتبه‏ى ; عقل هيولانى، عقل بالملكه، عقل بالفعل، عقل مستفاد (5) نيز ثابت كرده‏اند.
5. نفس ناطقه‏ى انسانى كه با آن از ديگر حيوانات تفكيك مى‏گردد.
6. آنچه فلاسفه تحت عنوان جوهر مجرد و قديمى مطرح نموده‏اند. كه هيچ‏گونه سنخيتى با ماده چه در ذات و چه در فعل ندارد. (6)
معانى ديگرى نيز در منابع روايى توسط علماى برجسته نظير ملاصدرا و ديگران ذكر گرديده از قبيل:
جوهر مفارق، راى مشترك، جزئى از نفس، قدرت وقوت نفس، (7) قوه‏ى ادراك معانى كلى و دريافت روابط و مناسبات ميان اشياء، قوه استدلال و استخراج نظرى، قدرت تطبيق، تقسيم و تحليل.
ملا صدرا مى‏گويد: «تمام معناهاى عقل در اين مشتركند كه; عقل جسم و جسمانى نيست و صفت جسمانى نيز قرار نمى‏گيرد». (8)

منظور از لب مفرد «الباب‏» مغز يا خرد است زيرا خرد در انسان به منزله‏ى مغز است در پوست; و در قرآن به همين معنى استعمال شده و گويا لفظ «عقل‏» به معنايى كه امروز معروف است از اسمايى است كه بعد از عصر نزول قرآن به واسطه‏ى غلبه حادث شده و از اين جهت در قرآن زياد استعمال نشده و تنها افعالى كه از ماده‏ى آن است مانند: «يعقلون‏» استعمال گرديده است. (9)
علامه فيومى صاحب كتاب مصباح المنير در ذيل اين كلمه آورده است:
«(لب‏» النخلة قلبها ولب الجوز واللوز ونحوهما ما في جوفه والجمع ; لبوب واللباب مثل غراب لغة فيه ولب كل شى‏ء خالصه‏» (10) كه تقريبا همان معناى فوق الذكر مى‏باشد. و بنابر آنچه از آيات قرآن استفاده مى‏شود، منظور از لب «خرد محض‏» مى‏باشد.
و نهى; عبارت است از درك خردمندانه چنان چه صاحب مصباح المنير آن را اين‏گونه معنا كرده است;... «والنهية; العقل لانها تنهى عن القبيح‏». (11)

صاحب الميزان در اين رابطه مى‏فرمايند: اطلاق لفظ «عقل‏»بر ادراك از اين نظر است كه در ادراك دل بستن به تصديق وجود دارد. و خدا جبلى انسان قرار داده كه حق و باطل را در علوم نظرى و خير و شر و منفعت و مضرت را در علوم عملى تشخيص دهد.(و دل بر تصديق به آنها ببندد).
توضيح آن كه: پروردگار متعال انسان را طورى آفريده كه در آغاز پيدايش خودش را بشناسد،و او را با حواس ظاهرى و باطنى مجهز ساخته تا ظواهر اشيا و همچنين معانى روحى را كه به وسيله آنها با اشيا خارجى ارتباط پيدا مى‏كند مانند اراده و كراهت و حب و بغض و خوف و رجا درك نمايد، و در آنها تصرفاتى از قبيل مرتب ساختن، جدا كردن، تخصيص و تعميم دادن وغيره انجام دهد، و در امور نظرى كه خارج از مرحله عمل است قضاوتهاى نظرى، و در امور مربوط به عمل قضاوتهاى عملى بنمايد، و همه طبق موازينى است كه فطرت اصلى تشخيص مى‏دهد، و آن همان عقل است.
ولى گاهى بعضى از قواى انسانى بر بعضى ديگر چيره شده و حكم ساير قوا را ضعيف يا باطل مى‏سازد مانند موارد غلبه شهوت و غضب، در اين صورت از شاهراه اعتدال بيرون رفته و به دره‏هاى افراط و تفريط سقوط مى‏كند. در اينجا عامل عقلى عمل خود را سالم انجام نداده و مانند يك قاضى است كه از روى مدارك جعلى و شهادتهاى دروغى بر خلاف حق حكم كرده باشد، گرچه قصد حكم باطل هم نداشته است. قاضى اين چنينى از يك نظر قاضى است و از يك نظر نيست، همچنين انسان در مواردى (كه احساسات درونى، مطالب بى واقعيتى را، به صورت معلومات در نظرش جلوه مى‏دهد) قضاوتهاى غلطى مى‏كند و آن را از روى مسامحه به عقل نسبت مى‏دهد، ولى در واقع مربوط به عقل نيست، چون در اين مواقع از سلامت فطرت و روش صحيح واقع‏بينى خارج شده است. (12)

در منطق قرآن كريم عقل نيرويى است كه انسان در امور دينى از آن منتفع مى‏شود. و او را به معارف حقيقى و اعمال شايسته رهبرى مى‏نمايد و در صورتى كه از اين مسير منحرف گردد ديگر عقل ناميده نمى‏شود گرچه در امور دنيوى عمل خود را انجام دهد.
قرآن كريم مى‏فرمايد: «وقالوا لو كنا نسمع او نعقل ماكنا في اصحاب السعير» . (13)
و در آيه 46 سوره حج مى‏فرمايد: «افلم يسيروا فى الارض فتكون لهم قلوب يعقلون بها او آذان يسمعون بها فانها لا تعمى الابصار و لكن تعمى القلوب التى في الصدور» .
چنانچه ملاحظه مى‏شود لفظ «عقل‏» در اين آيات به معناى علمى است كه انسان مستقلا از آن استفاده مى‏كند و لفظ «سمع‏» به معناى ادراكى است كه به كمك غير از آن بهره‏مند مى‏شود، استعمال شده به شرط اين كه هر دو با فطرت سليم همراه باشد.
و در سوره بقره مى‏فرمايد: «ومن يرغب عن ملة ابراهيم الا من سفه نفسه‏». (14)
و در بيان آن گفته شده كه اين آيه مانند عكس نقيض حديث مشهور است كه: «العقل ما عبد به الرحمن...» (15) : يعنى عقل آن است كه با آن پرستش خدا شود...».
صاحب الميزان سپس مى‏فرمايند: از آنچه گفته شد روشن گرديد كه منظور از «عقل‏» در قرآن شريف ادراكى است كه در صورت سلامت‏به طور تام براى انسان حاصل مى‏شود، و از اينجا معناى جمله «كذلك يبين الله لكم آياته لعلكم تعقلون‏» به دست مى‏آيد، زيرا بيان متمم است وعلم، مقدمه و وسيله تعقل، چنانچه در سوره زمر مى‏فرمايد:
«و تلك الامثال نضربها للناس و ما يعقلها الا العالمون‏». (16)

قرآن كريم به صورتهاى گوناگون بر سنديت وحجيت عقل در معارف الهى صحه گذاشته و بر تعقل و تفكر در نظام آفرينش تشويق و تاكيد كرده است. گاهى راجع به يك موضوع مى‏توان آيات متعددى را يافت كه مفاد آنها اين است كه غرض از طرح اين موضوع تعقل وتفكر درباره‏ى آن بوده است.
از ديدگاه قرآن، كسانى كه از انديشه‏ى خود سود نمى‏برند به عنوان بدترين جنبدگان مى‏باشند چنان كه مى‏فرمايد:
«ان شر الدواب عند الله الصم البكم الذين لا يعقلون‏». (17)
«بدترين جنبدگان كسانى هستند كه كر و گنگ‏اند و انديشه نمى‏ورزند».
در جاى ديگر پس از طرح يك مسئله‏ى غامض و دقيق توحيدى يادآور مى‏شود آنان كه اهل تعقل نيستند گرفتار نوعى پليدى مى‏باشند، مى‏فرمايد:
«و ما كان لنفس ان تؤمن الا باذن الله و يجعل الرجس على الذين لا يعقلون‏». (18)
«هيچ كس را نرسد كه جز با اذن خدا ايمان آرد. و بر آنان كه عقل خويش را به كار نمى‏بندند پليدى قرار مى‏دهد».
اصولا منطق قرآن، منطق دليل و برهان است، و همه جا از صاحبان عقايد مى‏خواهد تا بر اثبات عقيده‏ى خود برهان آورند:
«قل هاتوا برهانكم‏»: (19) «بگو برهانتان را ارائه دهيد».
و خود نيز بر دعاوى خود اقامه برهان مى‏كند چنان كه در اثبات يگانگى خدا مى‏گويد:
«لو كان فيهما آلهة الا الله لفسدتا» (20)
:«اگر در آسمان و زمين غير از «الله‏» خدايان ديگرى بود، آن دو تباه مى‏شدند(يا اصلا موجود نمى‏شدند، ويا دچار هرج ومرج و بى‏نظمى مى‏شدند)».
درباره‏ى يكى از صفات هدايتگران يعنى هدايت‏يافته بودن خود آنان مى‏فرمايد:
«ا فمن يهدى الى الحق احق ان يتبع ام من لا يهدى الا ان يهدى فما لكم كيف تحكمون‏». (21)
«آيا كسى كه به حق هدايت مى‏كند سزاوار است تبعيت‏شود يا كسى كه تا هدايت نشود راه هدايت را نمى‏داند؟ پس چگونه داورى مى‏كنيد؟!».
قرآن حجيت و اعتبار عقل را نه تنها در قلمرو حكمت نظرى و اثبات وجود خدا و صفات ذاتى او به رسميت مى‏شناسد، بلكه در قلمرو حكمت عملى وحسن وقبح افعال نيز پذيرفته است.
چنان كه در بسيارى از آيات، رسالت پيامبر را تذكر، موعظه، امر به معروف و نهى از منكر مى‏داند، و واضح است كه تذكر و موعظه در جايى است كه مخاطب خود حسن و قبح و سود و زيان‏كارى را مى‏داند، ولى چون دچار غفلت‏شده و يا احتمال غفلت زدگى در مورد او مى‏رود، به تذكر و وعظ نياز دارد. چنان كه مى‏فرمايد:
«ان الله يامر بالعدل و الاحسان و ايتاء ذى القربى و ينهى عن الفحشاء و المنكر و البغى يعظكم لعلكم تذكرون‏». (22)
«خدا به عدل و احسان و پرداخت‏حقوق خويشاوندان امر مى‏كند، و از زشتى‏ها و ناروايى‏ها و تعدى به ديگران نهى مى‏كند و بدين طريق شما را موعظه مى‏كند، شايد به خود آييد».
مفاد آيه اين است كه انسان خوبى عدل و احسان و دادن حقوق خويشاوندان و نيز زشتى كارهاى ناروا را مى‏داند، و امر خدا نقش ارشادى و يادآورى دارد. چنان كه در جايى ديگر رسالت پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم را امر به معروف و نهى از منكر دانسته، مى‏فرمايد:
«يامرهم بالمعروف و ينهاهم عن المنكر». (23)
بايد توجه داشت كه سخن در اثبات حجيت و اعتبار عقل است نه در كافى و وافى بودن آن در اثبات همه‏ى مقاصد دينى! (24)

حجيت عقل و اهميت‏بحث عقلى در روايات روشن است، در اينجا نمونه‏هايى از استدلالات عقلى در باب معرفت دينى كه از سوى پيشوايان معصوم عليهم السلام ارايه گرديده را يادآور مى‏شويم:
الف) فردى يهودى نزد پيامبر اكرم صلى الله عليه و آله و سلم آمد و مسايلى را از او پرسيد، از آن جمله اين كه سؤال كرد به چه دليل مى‏گويى خدا به كسى ظلم نمى‏كند؟
پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم پاسخ داد:
«لعلمه بقبحه و استغنائه عنه‏» (25)
«چون خدا زشتى ظلم را مى‏داند، و نيازى هم به اين كار ندارد».
همانگونه كه ملاحظه مى‏شود استدلال فوق يك استدلال عقلى است; و آن اين كه انگيزه‏ى ظلم در خدا نيست. زيرا انگيزه‏ى ظلم يا جهالت است‏يا نيازمندى; و اين دو در خدا راه ندارد. بنابراين صدور ظلم از خدا محال است، و اين همان استدلالى است كه متكلمان عدليه در كتب كلامى بر اثبات تنزه خدا از فعل قبيح اقامه نموده‏اند.
ب) امام على عليه السلام ، در اثبات اين كه انسان فاعل مختار است، و قضا و قدر الهى مايه‏ى جبر نمى‏باشد، فرمود:
«اگر قضا و قدر الهى مايه‏ى مجبور بودن انسان مى‏بود، امر و نهى، وعد و وعيد، ثواب و عقاب لغو و ناروا بود». (26)
ج) و در اثبات يگانگى خدا فرمود:
«اگر خدا شريك مى‏داشت، مى‏بايست رسولانى براى هدايت‏بشر بفرستد، پس چون فرستادگان الهى فقط از جانب يك خدا آمده‏اند، معلوم مى‏شود يك خدا بيش وجود ندارد». (27)
مبناى اين استدلال يك اصل عقلى است و آن اين كه: الوهيت‏بدون ربوبيت معنا ندارد; زيرا معقول نيست كه آفريدگار نسبت‏به آفريده‏هاى خود بى‏تفاوت باشد و به هدايت و تربيت آنها اقدام نكند، و يكى از مظاهر ربوبيت، ربوبيت تشريعى در مورد انسانهاست; كه از راه فرستادن پيامبران و شرايع الهى تحقق مى‏يابد. بر مبناى اين اصل عقلى با استفاده از قياس استثنايى چنين استدلال مى‏شود كه:
(اگر غير از «الله‏» خداى ديگرى بود بايد براى هدايت‏خلق پيامبر مى‏فرستاد).
و تالى باطل است، چون (همه‏ى پيامبران از سوى «الله‏» آمده‏اند).
در نتيجه مقدم نيز باطل خواهد بود و (خدايى غير از «الله‏» نيست).
د) امام صادق عليه السلام درباره جايگاه والاى عقل و نقش آن در شناخت‏خدا و نيز شناخت‏خوبيها و بديها فرمود:
مبدا و سرآغاز امور و قوت و آبادانى آنها و آنچه (از چيزى) جز به واسطه‏ى آن نفعى به دست نمى‏آيد، عقل است كه خدا انسانها را به آن آراسته، و روشنى بخش آنان قرار داده است. پس بندگان به واسطه‏ى عقل آفريدگار خود را شناخته، و خوب را از بد تميز داده‏اند، و شناخته‏اندكه تاريكى در نادانى و روشنايى در آگهى است، اين آن چيزى است كه عقل آنان را به آن رهنمون شده است.
از آن حضرت سؤال شد «آيا بندگان مى‏توانند به دلالت عقل اكتفا كنند؟».
امام عليه السلام پاسخ فرمود:
«انسانهاى عاقل در پرتو عقل حقانيت و ربوبيت‏خدا را مى‏شناسند و مى‏فهمند كه خدا امورى را مى‏پسندد و امورى را ناروا مى‏داند و در اين صورت مسئله اطاعت و عصيت‏خدا مطرح مى‏شود. و از طرفى عقل او در اين مورد نمى‏تواند راهنماى او باشد (مصاديق طاعت و معصيت را تشخيص نمى‏دهد) بنابراين، بايد از طريق ديگرى بر اين امور آگاه شود و اگر اين آگاهى را به دست نياورد از عقل خود بهره‏مند نخواهد شد، (28) بنابراين بر انسان عاقل واجب است در تحليل دانش و ادب كه جز به واسطه‏ى آن حياتش قوام نمى‏يابد بكوشد». (29)
اگر كسى به كتابهاى حديث‏شيعه رجوع نمايد به روشنى به اين نكته پى خواهد برد كه; «در مكتب اهل بيت عقل و استدلال عقلى در معارف الهى جايگاه مهمى دارد» و با در نظر گرفتن سطح آگاهى و قدرت ذهن و ورزيدگى فكر مخاطبان از روشهاى مختلف استدلال عقلى (برهان، جدل،خطابه) استفاده شده است. اين مطلب به پايه‏اى از وضوح است كه ذكر نمونه سبب اطاله مى‏گردد.
همين امر سبب شده است كه تفكر شيعى در مسير تفكر عقلى و فلسفى هدايت‏شود. و فيلسوفان شيعه با الهام گرفتن از معارف بلندى كه در احاديث ائمه‏ى اهل بيت عليهم السلام وارد شده است، فلسفه الهى را بارورتر وبالنده‏تر سازند. اين حقيقتى است كه برخى از مستشرقان نيز آن را يافته‏اند، چنان كه هانرى كربن فرانسوى مى‏گويد:
«نهج البلاغه را مى‏توان به عنوان يكى از مهمترين منابع اصول عقايد دانست كه از طرف متفكران شيعى تعليم شده است، فلسفه شيعى تركيب و سيماى مخصوص خود را از اين منبع گرفته است‏». (30)

با تمام اوصافى كه درباره‏ى «عقل‏» گفته شد،و با تمام موقعيتى كه اين گوهر گرانبهاى انسانى در آيات و روايات دارد، با كمال تعجب افرادى در گوشه و كنار مى‏بينيم كه زبان به مذمت عقل گشوده، و از اين كه عاقلند ناليده‏اند! و از اين سخن عجيبتر دلايلى است‏يا صحيحتر بهانه‏هايى است كه براى آن ذكر مى‏كنند!
گاه مى‏گويند «عقل‏» انسان را محدود مى‏كند، و خوب و بد و حلال و حرام و درست و ادرست‏بر سر راه انسان مى‏گذارد، و آزادى انسان را تا حد زيادى سلب مى‏كند! چه خوب بود كه اين عقل نبود و ما ز هر نظر آزاد بوديم، آزاد!...
و گاه مى‏گويند اين عقل درد آفرين است، انسان هوشيار و حساس آسايشى ندارد، ولى آدم كم عقل و بى‏عقل شاد و خرم و خندان است و به گفته‏ى شاعر آنها:
دشمن جان من است،عقل من و هوش من
كاش گشاده نبود چشم من و گوش من!
يا به گفته ديگرى:
عاقل مباش تا غم ديوانگان خورى
ديوانه باش تا غم تو عاقلان خورند!
يا به گفته ديگرى:
خوش عالمى است عالم ديوانگى
اگر موى دماغ ما نشود شخص عاقلى!
ولى روشن است كه اينها جز يك مشت‏سفسطه يا مزاح يا كنايه براى مفاهيم ديگر نيست. و گويندگان اشعار فوق بسيار بعيد به نظر مى‏رسد كه منظورشان مذمت عقل باشد. بلكه به طور كنايه مى‏خواهند اين واقعيت را تفهيم كنند كه; در اطراف خود مسايل دردناكى را مى‏بينند كه مردم از آن غافلند.
يا اين كه منظورشان از اين ديوانگى نوعى مفهوم عرفانى آن است‏يعنى عاشق بيقرار حق بودن، و همه چيز دنياى مادى را در پاى آن قربانى كردن.
به هر حال، درست است كه عقل انسان را محدود مى‏كند، ولى اين محدوديت افتخار انسان و مايه تكامل او است. اين درست‏به اين ماند كه كسى بگويد: آگاهى بر علم طب، انسان را در انتخاب نوع غذا، و مسايل ديگر زندگى، تا حد زيادى محدود مى‏كند. آيا اين محدوديت عيب است؟ يا سبب سلامت انسان و نجات او از بيماريها و گاه مسموميتهاى كشنده است؟!
و اما اين كه عقل هميشه بارى از غم بر دل انسان مى‏گذارد، اين نيز افتخار است، و نشانه‏ى كمال! آيا انسان اگر طبق مثل معروف «سقراطى باشد ضعيف و لاغر بهتر است، يا خوكى باشد فربه و چاق‏»؟!
بله اگر ما مساله تكامل انسان را به كلى ناديده بگيريم، و اصل را بر لذت مادى زودگذر بگذاريم، آن چنان كه گروهى از ماديين كه طرفدار اصالت لذتند مى‏گويند; ممكن است‏بعضى از اين سخنان درست‏باشد، ولى با ديدگاه يك انسان موحد كه براى بشر حركت و رسالت و هدف و تكامل قايل است اين سخنان لغو بوده، از جايگاه علمى برخوردار نيست.
تازه ماديين طرفدار اصل لذت نيز مجبورند براى همان لذت، محدوديتهاى زيادى را از طريق قوانين اجتماعى بپذيرند. و غم و اندوه‏هايى را از اين رهگذر بر خود هموار كنند، و اينجاست كه مى‏فهميم اگر انسان از سرچشمه وحى و تعليمات انبيا دور بيفتد در چه پرتگاههايى سقوط خواهد كرد! (31)

در پايان اين مقال كوتاه، عناوين و موضوعاتى كه از آيات و روايات استخراج شده، جهت تحقيق و بررسى بيشتر، فراروى محققان و خوانندگان گرامى قرار مى‏دهيم:
رابطه‏ى تعقل و يقين، تعقل و قناعت، تعقل و هدايت، تعقل و بصيرت، تعقل عن الله تعالى، تعقل و حيات (و در زندگى)يا نقش تعقل در زندگانى، عقل و تفكر(و رابطه و تفاوت آن دو) عقل و فلاح، عقل و علم، تعقل قلب، تعقل در عقاب، تعقل در آيات بينات، انسانهاى بى‏تعقل، تناسب عقل با كلام، بكم و عدم تعقل، تعقل در نبوت، تعليق تعقل به لعل در آيات و روايات ، رابطه‏ى تعقل با تقوا، تعقل در شب، تعقل در تلاوت ، تبعيض در تعقل، خلقت عقل ، رابطه‏ى عقل و حيا، رابطه‏ى عقل با دين، حقيقت عقل، شبه عقل، رابطه‏ى عقل و ثواب، برتر از عقل، كمال عقل، عقل و فهم، موعظه‏ى اهل عقل، قيمت عقل، مطيه‏ى عقل، قوت عقل و علامت آن،تعقيد تعلم با عقل، عقل و شناخت علمى، راه‏هاى ازدياد عقل، عوامل مؤثر در كمال عقل، عقل و جهل، جنود عقل، فلسفه اولويت در خلقت عقل، اكرام عقل از جانب حق تعالى، عقل و خرد، وزارت عقل، شناخت جنود عقل، عقل و ادب، حباء بودن عقل، رابطه‏ى تكلف عقل و عدم ازدياد آن، عقل و صداقت (معرفت صادق)، عقل و نقش آن بين انسان و خدا، عقل و عامة الانسان بودن آن، عقل و فطنت، تاييد عقل، قلت وكثرت عقل، عقل و نشان و راهنما بودن آن براى مؤمن، عقل سرمايه‏اى بازگشتنى‏تر از هر مال ديگر، عقل و حكمت، غور العقل، نقش عقل در تعمق حكمى، نقش حكمت در تعمق عقلى، عقل و شهوت، عقل اميرجنود...، عقل و صبر، حياى عقل، عقل و مجامله با مردم، عقل و مودت و دوستى با مردم، عقل و قلب،عقل ومروت، فقدان عقل، قناع و عقل، عقل و حمق، عقل و بلاهت، حسن عقل، دوست هر انسان، عقل و ثواب، ايجاز با عقل، هدم عقل، عقل و تاييد آن با نور الهى، عقل و عجين شدن نطفه با آن، ركوب عقل، انتفاع از عقل، سخافت عقل، استخفاف عقل، عقل و معاينه‏ى آخرت، رفع عقل از اهل دنيا، شدت در عقل، ذهاب عقل، تسلط بر عقل، تملك عقل، غلبه‏ى عقل، عقل قاتل هواى نفس (و مقتول آن)، فساد عقل، نقش عقل در تكميل حجج، صاحبان عقل، طاعات العقول، ضلت و گمراهى عقول، عقول امت، عقول الرجال، عقول متفكرين، عقول صبيان، عقول حائره، عقول بائره‏ى ناقصه، استدلال عقلى به كمك آنچه محسوس است، نوم العاقل، اقامة العاقل، عقل و راستگويى،عاقل غفور است،عقلاء صاحبان خرد هستند (العقلاء هم اولوا الالباب)، عقلاء و زهد،غير معقول، اعقل الناس، اعتبارات عقلى، رحمت عقلى، صورت عقليه، عالم عقل، مجاز عقلى، مقدمه عقلى، منطق تعقل، عقل عملى.

حجيت و اعتبار عقل از ديدگاههاى مختلف قابل بحث و بررسى است: يكى از ديدگاه فيلسوفان علم، كه جايگاه عقل را در شناخت‏بشرى به طور كلى بررسى مى‏كنند; ديگرى از ديدگاه وحى و آموزشهاى دينى كه تا چه اندازه براى عقل ارزش واعتبار قائل شده است، و سوم از ديدگاه عالمان دينى مانند محدثان و متكلمان. ما در اين بحث‏به اختصار هر سه ديدگاه را بررسى مى‏كنيم:

فيلسوفان علم در مورد نقش وجايگاه عقل در شناخت‏بشر آراى مختلفى دارند كه دو نظريه عمده عبارت است از: اصالت تجربه و اصالت عقل.
الف. طرفداران اصالت تجربه: از نظر آنان هيچ قانون و اصل ماقبل تجربى وجود ندارد، و آنچه به عنوان اصول بديهى و عقلى قلمداد مى‏گردد، در واقع محصول تجربه ممتد بشر در تاريخ علم است، و اين اصول در آغاز چنين بداهتى نداشته‏اند و به تدريج‏به صورت قواعد مسلم و غير قابل ترديد در آمده‏اند. فيليسين شاله كه يكى از نمايندگان مكتب اصالت تجربه است در باره اصل يكنواختى طبيعت كه از مبادى معرفتهاى تجربى است مى‏گويد:
«آنچه بشر را از متحد الشكل ( يكسان) بودن طبيعت مطمئن مى‏سازد، تنها تجربه فردى نيست، بلكه تجاربى كه افراد بشر قبلا به عمل آورده‏اند و آثارى كه از تجارب انواع حيوانات در نتيجه تطور از آنها به وجود آمده حاصل گشته و آن آثار از راه وراثت در مغز آدمى جاى گرفته است، انسان را قادر و مجاز مى‏سازد كه سبت‏به يكسان بودن طبيعت‏يقين حاصل كند». (1)
ب. طرفداران اصالت عقل: از نظر آنان همه معرفتهاى بشرى اعم از معرفتهاى عقلى وعلمى مبتنى بر يك سلسله اصول عقلى و بديهى‏اند كه به عنوان اصول راهبر شناسايى به شمار مى‏روند، اين اصول عبارتند از:
1. اصل امتناع تناقض: اصل امتناع تناقض مبناى هرگونه تفكر، اعم از علمى و فلسفى و غير آن مى‏باشد، و اين اصل را نمى‏توان از طريق حس و تجربه به دست آورد، چون فرض بر اين است كه هيچ‏گاه متناقضين با هم جمع يا رفع نمى‏شوند تا بتوان از راه حس آن را شناخت.
2. اصل جهت كافى: اصل ديگر اصل جهت كافى است و مفاد آن اين است كه هر واقعيتى داراى جهت و وجه معقولى است. اگر عالم تجربى به كاوش درباره حوادث طبيعى مى‏پردازد، به خاطر اين است كه باور دارد كه حادثه‏هاى طبيعى بلاوجه رخ نداده ونمى‏دهند و كاوش علمى در صدد تفسير و توجيه آنها است، اين اصل نيز از معرفتهاى فطرى و بديهى است و از راه تجربه به دست نيامده است;زيرا نخستين تجربه‏اى كه واقع شده نيز مبتنى بر اصل مزبور است.
3. اصل عليت: اصل عقلى ديگرى كه مبناى استقراء و تجربه علمى است اصل عليت است كه از شاخه‏هاى اصل جهت كافى است; زيرا لازمه توجيه پذيرى حوادث طبيعى، تفسير وتبيين على آنها است. وبه عبارت ديگر: حادثه بدون علت از نظر عقل غير موجه و نامقبول است. بر پايه اين اصل عالم تجربى نخست فرضيه‏اى را به عنوان علت‏يك حادثه مطرح مى‏كند آنگاه با آزمايشهاى مكرر و گوناگون، درستى ونادرستى فرضيه خود را روشن مى‏سازد.
4. اصل يكنواختى طبيعت: تا اين جا او توانسته است علت‏حادثه را در مورد شمار معتنابهى از حوادث به دست آورد و اطمينان حاصل كند كه جز آنچه او از طريق آزمايشهاى مكرر و گوناگون به دست آورده چيز ديگرى در وقوع حادثه دخالت ندارد; ولى اين مقدار براى صدور يك قانون علمى كافى نيست، بلكه او بايد مطمئن شود كه پديده‏هاى ديگرى كه مشابه با موارد آزمون يافته مى‏باشند نيز همين حكم را دارند. و اين اطمينان از اصل عقلى و بديهى ديگرى به دست مى‏آيد كه عبارت است از: اصل يكنواختى طبيعت، يعنى اين كه طبيعت در موارد مشابه، يكسان عمل مى‏كند.
اكنون مى‏گوييم: هرگاه اين اصول عقلى و بديهى پذيرفته است، اصول و قوانين عقلى ديگرى نيز كه مستند و منتهى به آنها باشد نيز پذيرفتنى خواهد بود، و تفكيك در حجيت و اعتبار حكم عقل روا نيست; زيرا بازگشت آن به اجتماع نقيضين است، و توجيه اين تفكيك برپايه اولى و ثانوى يا بديهى و نظرى بودن حكم عقلى نيز پذيرفته نيست. اولى و ثانوى، وبديهى و نظرى بودن توجيه گر تفاوت مراتب ودرجات يك حقيقت است، نه بيانگر تباين نوعى مصاديق آن; زيرا فرض اين است كه عقل احكام ثانوى ونظرى خود را با استناد به احكام اولى و بديهى به دست آورده است، و با قبول مقدمه، قبول نتيجه ضرورى است، وگرنه اصل عليت‏خدشه دار خواهد شد.
بنابر اين، راه براى كاوشهاى عقلى و فلسفى پيرامون مسائل مربوط به ماوراء طبيعت والهيات بر بشر گشوده است،و سخن پوزيتيويستها كه بحثهاى مربوط به متافيزيك را بى حاصل و نافرجام دانسته‏اند، پندارى بيش نيست.

گاهى گفته مى‏شود تفاوت بحثهاى فلسفى و علمى در اين است كه در بحثهاى فلسفى تنها بايد از ابزار تفكر و تعقل استفاده كرد و راهى براى مشاهده حسى به سوى چنين بحثهايى وجود ندارد. برخلاف بحثهاى علمى كه مربوط به حوزه طبيعت است و مى‏توان موضوعات مورد بحث را از طريق حس مشاهده و آزمايش كرد، و از طرفى مراجعه به تاريخ فلسفه و الهيات نشان مى‏دهد كه فكر مصون از خطا و لغزش نيست، به گواه اين كه متفكران پيوسته آراى يكديگر را نقد كرده و هريك خطاى ديگرى را آشكار مى‏سازد.
پاسخ اين است كه اولا: خود اين استدلال نوعى تفكر عقلى است كه از دو مقدمه تشكيل شده است.
الف. فكر خطا مى‏كند.
ب. آنچه خطا مى‏كند قابل اعتماد نيست.
گرچه مقدمه نخست تجربى است ولى مقدمه دوم آن عقلى محض است، بنابر اين اگر اين اصل كه فكر قابل اعتماد نيست كليت دارد، شامل خود نيز مى‏شود.پس استدلال ياد شده نيز اعتبار نخواهد داشت، و به حكم امتناع رفع متناقضين بايد گفت: فكر قابل اعتماد است.
ثانيا: متفكران در عين اختلاف در پاره‏اى از نتيجه گيريهايى كه از طريق تفكر عقلى مى‏نمايند، در اصول و مبادى تفكر و نيز برخى از نتايج اتفاق نظر دارند.
ثالثا. خطا و لغزش رهروان دليل بر نادرستى راه نيست، بلكه ناشى از مجهز نبودن روندگان راه به وسايل و ادوات لازم، ويا رعايت نكردن شرايط و مقررات لازم در پيمودن راه مى‏باشد،كه گرچه بخشى از آن به خاطر نقص ذاتى و محدوديت فكرى انسان اجتناب ناپذير است، ولى بخشهايى از آن با كسب مهارت و ورزيدگى لازم قابل اجتناب است، و فلسفه تدوين علم منطق نيز همين بوده است.
رابعا: نتايج علوم تجربى نيز از حس ومشاهده تنها به دست نمى‏آيد، بلكه گذشته از اين كه مبتنى بر يك رشته اصول عقلى است كه قبلا به آنها اشاره شد، در استنتاج و تفسير يافته‏هاى حسى نيز استفاده از عقل و تفكر اجتناب ناپذير است، و همين تفسيرهاى فكرى است كه منشا خطا در ادراكات حسى وعلوم تجربى مى‏باشد.
هانس رايشنباخ (1891 1953) كه از طرفداران جدى تجربه گرايى است در باره نقش عقل در شناختهاى علمى مى‏گويد:
«عقل براى تنسيق شناخت‏يك ابزار ضرورى است كه بدون آن امور مجردتر ( پديده‏هاى طبيعى كه به حس نمى‏آيند) را نمى‏توان شناخت. حواس به من نشان نمى‏دهند كه سيارات در مدارهاى بيضوى به دور خورشيد حركت مى‏كنند، يا اين كه ماده از اتم تشكيل يافته است، با مشاهده حسى و نيز تعقل است كه به چنين حقايق مجردى مى‏توان راه برد.
چيزى كه عقل بر شناخت‏حس مى‏افزايد وارد ساختن روابط مجرد نظم و نسق است، اما اگر روابط مجرد دربردارنده احكامى در باره عينيات تازه نمى‏بودند، چندان اهميتى نمى‏داشتند اگر اين روابط مجرد حقايقى عام هستند، پس نه تنها در مورد مشاهده‏هاى بالفعل، بلكه در مورد مشاهده‏هايى كه هنوز به عمل نيامده‏اند نيز صادق‏اند، اين روابط نه تنها تجارب گذشته را توجيه مى‏كنند، همچنين پيش بينى‏هاى مربوط به تجارب آينده را نيز در برمى‏گيرند، اين است آن چيزى كه عقل بر شناخت مى‏افزايد، مشاهده در باره گذشته وحال به ما خبر مى‏دهد و عقل آينده را پيش بينى مى‏كند». (2)

علامه طباطبايى در اين باره كلامى دارد كه با نقل آن بخش نخست از بحث‏خود را پايان مى‏دهيم:
«كسانى كه مى‏گويند: راه بحث در ماوراء طبيعت‏به واسطه كثرت خطا و لغزش هموار نبوده، اطمينان بخش نيست، پس اين راه را نبايد پيمود، به خلاف بحث در علوم ماديه كه توام با حس و تجربه مى‏باشد، اگر كسى به خود بيايد خواهد فهميد كه سخنى گفته‏اند نسنجيده; زيرا همين سخن اينها گفتگويى است در يك نظريه غير مادى، هرگز اين سخن و نظاير آن را از آزمايشهاى فيزيك وشيمى و مانند آن استخراج نكرده‏اند.
همان راهنمايى كه آنان را به سوى اطمينان بخش بودن بحثهاى حسى تجربى هدايت كرده و آنان نيز اضطرارا پذيرفته‏اند، در مورد ديگر نيز اگر هدايت كنند بايد بپذيرند.
كارى كه حس وتجربه مى‏كند اين است كه: حوادث و پديده‏هايى به وجود آورده يا نشان داده در معرض قضاوت مى‏گذارند، ولى قضاوت از آن چيز ديگرى است، و انسان قضاوت آن قاضى را در مورد حس و تجربه با يك حس و تجربه ديگرى نپذيرفته، بلكه اضطرارا و جبرا قبول نموده و قضاوت او در همه جا يكسان و بايستى است.
گذشته از اين، اگر راه اين بحث راه غلطى بود هرگز انسان با غريزه فطرى خود متوجه آن سامان نمى‏شد، چگونه متصور است كه يك موجود خارجى با حركت‏خارجى خود به سوى هدف و آرمانى متوجه شد در حالى كه نه «سوى‏» و نه «هدف‏» در خارج هيچ گونه وجودى نداشته باشد!». (3)

قرآن كريم به صورتهاى گوناگون بر سنديت و حجيت عقل در معارف الهى صحه گذاشته است، و بر تعقل و تفكر در نظام آفرينش تشويق و تاكيد كرده است، گاهى راجع به يك موضوع مى‏توان آيات متعددى را يافت كه مفاد آنها اين است كه غرض از طرح اين موضوع تعقل و تفكر در باره آن بوده است.
از ديدگاه قرآن، كسانى كه از انديشه خود سود نمى‏برند به عنوان بدترين جنبندگان مى‏باشند چنان كه مى‏فرمايد:
«ان شر الدواب عند الله الصم البكم الذين لا يعقلون‏» (4)
بدترين جنبدگان كسانى هستند كه كر و گنگند وانديشه نمى‏ورزند.
در جاى ديگر پس از طرح يك مسئله غامض و دقيق توحيدى يادآور مى‏شود كه آنان كه اهل تعقل نيستند گرفتار نوعى پليدى مى‏باشند، چنان كه مى‏فرمايد:
«و ما كان لنفس ان تؤمن الا باذن الله و يجعل الرجس على الذين لا يعقلون‏». (5)
هيچ كس را نرسد كه جز با اذن خدا ايمان آورد، و بر آنان كه عقل خويش را بكار نمى‏بندند پليدى قرار مى‏دهد.
اصولا منطق قرآن، منطق دليل وبرهان است، و همه جا از صاحبان عقايد مى‏خواهد تا بر اثبات عقيده خود برهان آورند:
«قل هاتوا برهانكم‏» (6)
و خود نيز بر دعاوى خود اقامه برهان مى‏كند چنان كه در اثبات يگانگى خدا مى‏گويد:
«لو كان فيهما آلهة الا الله لفسدتا» (7)
اگر در آسمان و زمين غير از «الله‏» خدايان ديگرى بود، آن دو تباه مى‏شدند (يا اصلا موجود نمى‏شدند، ويا دچار هرج ومرج و بى نظمى مى‏شدند).
و در مورد اين كه از صفات هدايتگران اين است كه خود هدايت‏يافته باشند مى‏فرمايد:
«افمن يهدي الى الحق احق ان يتبع ام من يهدي الا ان يهدى فما لكم كيف تحكمون‏» (8)
آيا كسى كه به حق هدايت مى‏كند سزاوار است تبعيت‏شود يا كسى كه تا هدايت نشود راه هدايت را نمى‏داند، پس چگونه داورى مى‏كنيد؟
قرآن حجيت و اعتبار عقل را نه تنها در قلمرو حكمت نظرى و اثبات وجود خدا و صفات ذاتى او به رسميت مى‏شناسد، بلكه در قلمرو حكمت عملى وحسن و قبح افعال نيز پذيرفته است، چنان كه در بسيارى از آيات، رسالت پيامبر را تذكر، موعظه، امر به معروف و نهى از منكر مى‏داند، و واضح است كه تذكر و موعظه در جايى است كه مخاطب خود حسن و قبح و سود و زيان كارى را مى‏داند، ولى چون دچار غفلت‏شده و يا احتمال غفلت زدگى در مورد او مى‏رود، به تذكر و وعظ نياز دارد.چنان‏كه مى‏فرمايد:
«ان الله يامر بالعدل و الاحسان و ايتاء ذي القربى و ينهى عن الفحشاء و المنكر و البغي يعظكم لعلكم تذكرون‏». (9)
خدا به عدل و احسان و پرداخت‏حقوق خويشاوندان امر مى‏كند، و از زشتى‏ها و ناروايى‏ها و تعدى به ديگران نهى مى‏كند،(و بدين طريق) شما را موعظه مى‏كند، شايد به خود آييد.
مفاد آيه اين است كه انسان خوبى عدل و احسان و دادن حقوق خويشاوندان و نيز زشتى كارهاى ناروا را مى‏داند، و امر خدا نقش ارشادى ويادآورى دارد، چنان كه در جايى ديگر رسالت پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم را امر به معروف و نهى ازمنكر دانسته، مى‏فرمايد:
«يامرهم بالمعروف و ينهاهم عن المنكر». (10)
بايد توجه داشت كه سخن در اثبات حجيت و اعتبار عقل است نه در كافى و وافى بودن آن در اثبات همه مقاصد دينى.

حجيت عقل و اهميت‏بحث عقلى در روايات اسلامى نيز روشن است، در اين جا نمونه‏هايى را يادآور مى‏شويم:
1. فردى يهودى نزد پيامبر اكرم‏صلى الله عليه و آله و سلم آمد و مسائلى را از او پرسيد، از آن جمله اين بود كه به چه دليل مى‏گويى خدا به كسى ظلم نمى‏كند؟
پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم پاسخ داد: «لعلمه بقبحه و استغنائه عنه‏» (11) ; چون خدا زشتى ظلم را مى‏داند، و نيازى هم به اين كار ندارد.
همان گونه كه ملاحظه مى‏فرماييد استدلال فوق يك استدلال عقلى است، و آن اين كه انگيزه ظلم در خدا نيست; زيرا انگيزه ظلم يا جهالت است‏يا نيازمندى، و اين دو در خدا راه ندارد، بنابر اين صدور ظلم از خدا محال است، و اين همان استدلالى است كه متكلمان عدليه در كتب كلامى بر اثبات تنزه خدا از فعل قبيح اقامه نموده‏اند.
2. امام على عليه السلام در اثبات اين كه انسان فاعل مختار است، و قضا و قدر الهى مايه جبر نمى‏باشد، فرمود: «اگر قضا و قدر الهى مايه مجبور بودن انسان مى‏بود، امر و نهى، وعد و وعيد، ثواب وعقاب لغو و ناروا بود». (12)
3. و در اثبات يگانگى خدا فرمود: اگر خدا شريك مى‏داشت مى‏بايست رسولانى براى هدايت‏بشر بفرستد، پس چون فرستادگان الهى فقط از جانب يك خدا آمده‏اند معلوم مى‏شود يك خدا بيش وجود ندارد. (13)
مبناى اين استدلال يك اصل عقلى است و آن اين كه الوهيت‏بدون ربوبيت معناندارد; زيرا معقول نيست كه آفريدگار نسبت‏به آفريده‏هاى خود بى تفاوت باشد و به هدايت تربيت آنها اقدام نكند، و يكى از مظاهر ربوبيت، ربوبيت تشريعى در مورد انسانهاست، كه از راه فرستادن پيامبران وشرايع الهى تحقق مى‏يابد، بر مبناى اين اصل عقلى با استفاده از قياس استثنايى چنين استدلال مى‏شود كه:
اگر غير از الله خداى ديگرى بود بايد براى هدايت‏خلق پيامبر مى‏فرستاد.
وتالى باطل است، چون همه پيامبران از سوى الله آمده‏اند.
در نتيجه مقدم نيز باطل خواهد، پس خدايى غير از الله نيست.
4. امام صادق عليه السلام درباره جايگاه والاى عقل و نقش آن در شناخت‏خدا و نيز شناخت‏خوبيها و بديها فرمود:
مبدا و سرآغاز امور و قوت و آبادانى آنها و آنچه از چيزى جز به واسطه آن نفعى به دست نمى‏آيد، عقل است كه خدا انسان‏ها را به آن آراسته، و روشنى بخش آنان قرار داده است. پس بندگان به واسطه عقل آفريدگار خود را شناخته، وخوب را از بد تميز داده‏اند، وشناخته‏اند كه تاريكى در نادانى و روشنايى در آگاهى است، اين آن چيزى است كه عقل آنان را به آن رهنمون شده است.
به آن حضرت گفته شد آيا بندگان مى‏توانند به دلالت عقل اكتفا كنند؟
امام عليه السلام پاسخ داد: انسانهاى عاقل در پرتو هدايت عقل حقانيت و بوبيت‏خدا را مى‏شناسند و مى‏فهمند كه خدا امورى را مى‏پسندد و امورى را ناروا مى‏داند و در اين صورت مسئله طاعت و معصيت‏خدا مطرح مى‏شود، و از طرفى عقل او در اين مورد نمى‏تواند راهنماى او باشد (مصاديق طاعت ومعصيت را تشخيص نمى‏دهد) بنابر اين، بايد از طريق ديگرى بر اين امور آگاه شود، و اگر اين آگاهى را به دست نياورد از عقل خود بهره‏مند نخواهد شد، بنابر اين بر انسان عاقل واجب است در تحصيل دانش و ادب كه جز به واسطه آن حياتش قوام نمى‏يابد بكوشد. (14)
اگر كسى به كتابهاى حديث‏شيعه رجوع نمايد به روشنى به اين نكته پى خواهد برد كه در مكتب اهل بيت عقل و استدلال عقلى در معارف الهى جايگاه مهمى دارد وبا در نظر گرفتن سطح آگاهى و قدرت ذهن و ورزيدگى فكر مخاطبان از روشهاى مختلف استدلال عقلى (برهان، جدل و خطابه) استفاده شده است، اين مطلب به پايه‏اى از وضوح است كه ذكر نمونه زايد به نظر مى‏رسد.
همين امر سبب شده است كه تفكر شيعى در مسير تفكر عقلى و فلسفى هدايت‏شود، و فيلسوفان شيعه با الهام گرفتن از معارف بلندى كه در احاديث ائمه اهل بيت عليهم السلام وارد شده است، فلسفه الهى را بارورتر وبالنده‏تر سازند. اين حقيقتى است كه برخى از مستشرقان نيز آن را يافته‏اند، چنان كه هانرى كربن فرانسوى مى‏گويد:
«نهج البلاغه را مى‏توان به عنوان يكى از مهمترين منابع اصول عقايد دانست كه از طرف متفكران شيعى تعليم شده است، فلسفه شيعه تركيب و سيماى مخصوص خود را از اين منبع گرفته است‏». (15)

عالمان دينى در رابطه با تفكر عقلى مواضع مختلفى اتخاد كرده‏اند كه دو موضع عبارتند از: عقل‏گرايان وظاهرگرايان.
گروه نخست‏به معرفت‏هاى مستقل عقلى اذعان داشته و حجيت آن را در شناخت معارف واحكام الهى پذيرفته‏اند. نماينده برجسته اين مكتب، متكلمان اماميه و معتزله مى‏باشند چنان كه در فقه اماميه و حنفيه نيز عقل از مدارك و منابع احكام دينى به‏شمار مى‏رود. البته اعتماد به عقل در كلام معتزلى و فقه حنفى به افراط گراييده است، ولى در مكتب اماميه كه از تعاليم ائمه اهل بيت عليهم السلام الهام گرفته است، حد اعتدال رعايت‏شده است.
و گروه دوم به احكام و معرفتهاى مستقل عقلى معتقد نيستند، و راه شناخت عقايد و احكام دينى را منحصر در نصوص و ظواهر دينى مى‏دانند، نماينده اين طرز تفكر اهل الحديث و حنابله در جهان تسنن، واخباريون در جهان تشيع مى‏باشند. از نظر آنان تاويل ظواهر دينى جايز نيست واگر التزام به ظواهر دينى با مشكل تجسيم و تشبيه مواجه گردد نبايد به تاويل آن ظاهر پرداخت‏بلكه بايد در تفسير آن توقف نمود و فهم آن را به صاحب شريعت واگذار كرد. چنان كه عبد الكريم شهرستانى گفته است:
«بسيارى از علماى گذشته صفاتى ازلى مانند علم، قدرت، حيات، اراده، سمع، بصر، كلام، جلال، اكرام، جود، انعام، عزت وعظمت‏براى خدا اثبات مى‏كردند و ميان صفات ذات فعل فرقى قائل نبودند، و نيز صفات خبريه مانند: دست و صورت( يد، وجه) براى خدا اثبات مى‏كردند و از تاويل آنها خوددارى كرده مى‏گفتند: چون اين صفات در شرع وارد شده است آنها را براى خدا ثابت كرده، صفات خبريه مى‏ناميم، وبرخى از آنان در اين مورد راه مبالغه را پيش گرفته وگرفتار تشبيه شدند.
و از كسانى كه راه توقف را برگزيده از تاويل و تشبيه فاصله گرفتند مالك بن انس (م/179ه) است وى مى‏گفت: استواء خدا بر عرش معلوم است وچگونگى آن مجهول و ايمان به آن واجب و سؤال از آن بدعت است. احمد بن حنبل (م/241ه)، سفيان ثورى (م/161ه) و داود بن على اصفهانى و پيروان آنان نيز طرفدار همين عقيده بودند». (16)
صدر المتالهين در مقدمه اسفار از ظاهر گرايى اخباريون سخت ابراز تاسف كرده، مى‏گويد:
«گرفتار جماعتى شده‏ايم كه ديدگانشان از ديدن انوار واسرار حكمت ناتوان است، كسانى كه تعمق در معارف الهى و تدبر در آيات سبحانى را بدعت وهرگونه مخالفت‏با عقايد عاميانه را مايه ضلالت مى‏شمارند، گويى اينان حنابله از اهل حديثند كه مسئله واجب و ممكن وقديم و حادث بر ايشان از متشابهات است و تفكرشان از حدود اجسام وماديات بالاتر نمى‏رود». (17)

اين نظريه هم با عقل مخالف است و هم با شرع; زيرا:
اولا: در قرآن و روايات معارف بلندى آمده است كه بدون بحث و تعمق عقلى نمى‏توان معانى آنها را به دست آورد، و از طرفى مى‏دانيم كه قرآن كتاب هدايت و تربيت است، وهدايت و تربيت در گرو معرفت و شناخت است، اگر ذكر اين معارف براى دايت‏بشر است، پس فهم ودرك آنها نيز مطلوب است، واگر فهم و درك آنها مطلوب است راه وصول به آن كه همان تفكر عقلى و تدبر در آيات الهى است نيز مطلوب خواهد بود.
ثانيا: آيات و روايات، تفكر و تدبر در آيات الهى را كارى پسنديده وارزشمند مى‏دانند، و خود قرآن و پيامبر اكرم صلى الله عليه و آله و سلم واهل بيت عصمت وطهارت عليهم السلام، راه تفكر و تعقل در معارف الهى را پيموده‏اند. هرگاه پيمودن اين راه مجاز نبود، به آن توصيه نمى‏شد. مرحوم علامه طباطبايى‏رحمه الله پس از نقل عقيده ياد شده مى‏گويد:
«عقل آنان را تخطئه مى‏كند، و آيات و روايات آنان را تصديق نمى‏كنند، زيرا آيات قرآن انسانها را بر تدبر در آيات الهى و كوشش در راه شناخت‏خدا و نشانه‏هاى او از طريق تذكر، تفكر و نظر تشويق مى‏كنند، احاديثى كه تواتر معنايى دارند نيز موافق آنند، و معنا ندارد كه به مقدمه امر شود و از نتيجه آن نهى گردد». (18)
مرحوم استاد شهيد مطهرى نيز در نقد اين عقيده گفته است:
«در قرآن و نهج البلاغه و خطب واحتجاجات و ادعيه، مسائلى مطرح شده از قبيل اطلاق و لا حدى و احاطه قيومى خداوند، و اين كه او هستى مطلق و نامحدود است، چيستى (ماهيت) ندارد، هيچ زمان و مكانى از او خالى نيست، وحدت او عددى نيست، زمان و مكان وعدد در مرتبه متاخر از او يعنى در مرتبه فعل او است، با همه چيز است ولى نه به تقارن، و بيرون از هر چيز است ولى نه به نحو انفصال وجدايى، همه چيز از او است و بازگشت همه چيز به سوى او است، او بسيط است و هيچ گونه جزء براى او فرض نمى‏شود، صفاتش عين ذاتش است، هم اول است و هم آخر و هم ظاهر است و هم باطن، كلام او عين فعل و ابداع او است و ....
هدف وحى از گزارش اين همه خبرها چه بوده است؟ آيا هدف اين بوده كه يك سلسله درس‏ها براى تدبر و تفكر و فهم و الهام گيرى القا كند و انديشه‏ها را تحريك و وادار به شناورى در درياى بيكران معارف الهى نمايد، يا اين كه هدف اين بوده كه يك سلسله مطالب حل ناشدنى و غير قابل فهم به منظور وادار كردن انديشه‏ها به تسليم و سكوت و قبول كوركورانه عرضه بدارد؟
اين دستور العمل نيست تا گفته شود وظيفه ما عمل است و بس، اينها يك سلسله مسائل نظرى است. اگر اين مسائل براى عقل بشر قابل فهم ودرك نيست در طرح آنها چه سودى است؟ درست مثل اين است كه معلمى بر سر كلاس اول ابتدايى مسائل مربوط به دوره دانشگاه را مطرح كند و از كودكان درخواست كند كه آنچه را مى‏گويم گرچه شما نمى‏فهميد ولى بپذيريد». (19)

چنان كه مى‏دانيم در اروپا روش حسى و تجربى در شناخت طبيعت‏بر روش قياسى پيروز شد، پس از اين پيروزى اين فكر پيدا شد كه روش قياسى و تعقلى در هيچ جا اعتبار ندارد و تنها فلسفه قابل اعتماد فلسفه حسى است، و در بخش اول اين فصل به اختصار آن را نقد نموديم.
در جهان اسلام سابقه موج مخالفت‏با هرگونه تفكر وتعمق از طرف ظاهرگرايان از يك طرف، موفقيت‏هاى پى در پى روش حسى در شناخت طبيعت از طرف ديگر، و دشوارى تعمق و حل مسائل فلسفى از جانب سوم، گروهى از دانشمندان اسلامى را سخت‏به هيجان آورد و موجب پيدايش يك نظريه تلفيقى در ميان آنان شد مبنى بر اين كه گرچه تحقيق در مسائل الهيات رواست، ولى راه آن منحصر در روش حسى و تجربى است، همان راهى كه بشر را در شناخت طبيعت كامياب كرده است.
آنان مدعى شدند كه قرآن نيز تنها راه شناخت‏خداوند را مطالعه در طبيعت و مخلوقات با استفاده از روش حسى مى‏داند نه راه تفكر فلسفى. فريدوجدى در كتاب «على اظلال المذهب المادي‏» وسيد ابو الحسن ندوى در كتاب «ما ذا خسر العالم بانحطاط المسلمين‏» و نويسندگان اخوان المسلمين مانند سيد قطب و محمد قطب و نظاير آنان از طرفداران اين نظريه بوده‏اند.
«ندوى‏» بحث و فحص در مسائل مربوط به ذات و صفات خداوند، آغاز و انجام جهان و سرنوشت انسان را نوعى ناسپاسى در برابر پيامبران كه اطلاعاتى را به رايگان در اين فرضيه‏ها در اختيار بشر قرار داده‏اند دانسته است، و به حكم اين كه مبادى و مقدمات اين مسائل كه مربوط به ماوراء حس و طبيعت است، در اختيار بشر قرار ندارد، طرح اين مباحث را گام نهادن د رمنطقه‏اى تاريك و مجهول توصيف كرده است. (20)

شكى نيست كه قرآن به مطالعه حسى طبيعت دعوت كرده و اصرار فراوانى هم روى اين موضوع دارد، ولى در كنار آن اولا: يك رشته معارف و عقايد را مطرح كرده است كه فهم آن از طريق معرفت‏حسى امكان ندارد، وثانيا: خود در اثبات بسيارى از معارف و عقايد از طريق برهان فلسفى استفاده كرده است كه به برخى از آنها اشاره كرديم. و در اين جا نمونه‏هايى از آيات مربوط به عقايد و معارفى كه اثبات و فهم آنها از طريق مطالعه حسى عالم طبيعت امكان پذير نيست را يادآور مى‏شويم:
1. «و الله على كل شي‏ء قدير»، (بقره/284); خدا بر هر چيزى تواناست (قدرت خدا فراگير است) .
2.«اينما تولوا فثم وجه الله‏»، (بقره/115); هرجا روى آوريد، خدا آنجاست.
3. «الله لا اله الا هو الحي القيوم‏»، (بقره/255); جز الله خدايى نيست، او زنده و قائم به ذات و حافظ موجودات است.
4.«وعنده مفاتح الغيب لا يعلمها الا هو»، (انعام/59); كليدهاى غيب نزد او است، جز او كسى از آنها آگاه نيست.
5.«هو الله في السموات و في الارض‏»،(انعام/3); او است‏خدا، در آسمانها و زمين.
6. «قل هو الله احد الله الصمد لم يلد و لم يولد و لم يكن له كفوا احد»، (سوره توحيد); او است‏خداى يكتا، خداى بى نياز، نه زاييده و نه زاييده شده، و هيچ‏كس همتاى او نيست.
7. «هو الاول و الاخر و الظاهر و الباطن و هو بكل شي‏ء عليم‏»،(حديد/3); او است آغاز و پايان و آشكار و پنهان، و او به هر چيزى دانا است.
8.«و هو معكم اينما كنتم‏»، (حديد/4); هر كجا باشيد، خدا با شما است.
9.«ليس كمثله شي‏ء»، (شورى/11); چيزى همانند او نيست.
10. «وان من شي‏ء الا عندنا خزائنه و ما ننزله الا بقدر معلوم‏»، (حجر/21) ; چيزى نيست، مگر اين كه خزانه‏هاى آن نزد ماست، وجز به اندازه معلوم فرود نمى‏فرستيم.
اينها و مطالب بسيار ديگرى نظير آنها مسائلى است كه از راه مطالعه در مخلوقات وآثار آنها به وسيله حس و تجربه قابل درك نيست، يا بايد اينها را به صورت مجهولات لاينحل بپذيريم و فرض كنيم قرآن خواسته است‏يك رشته معماهاى غير قابل فهم را براى بشر مطرح كند و از آنان بخواهد كه كوركورانه آنها را بپذيرند، ويا بايد بپذيريم كه راهى براى فهم آنها وجود دارد.
فرض اول نادرست است; زيرا خود قرآن در آيات متعدد بشر را به تدبر وتفكر فرا خوانده است چنان كه مى‏فرمايد:
«افلا يتدبرون القرآن ام على قلوب اقفالها»، (محمد/24); چرا در قرآن تدبر نمى‏كنند، آيا بر دلهايشان قفل زده‏اند. و نيز مى‏فرمايد:
«كتاب انزلناه اليك مبارك ليدبروا آياته و ليتذكر اولوا الالباب‏»، (ص/29); قرآن كتابى است مبارك كه فرو فرستاده‏ايم تا در آيات آن تدبر نمايند و خردمندان پند گيرند.
راه مطالعه حسى و علمى آفرينش اگر چه از نظر سادگى و روشنى و عمومى بهترين راهها است و استفاده از آن نه نياز به قلبى صاف و احساسات عالى، و نه به عقلى ورزيده و آشنا با اصول برهانى دارد، اما سالكان طريق توحيد را فقط تا منزل اول راهنمايى مى‏كند، يعنى همين قدر دلالت مى‏كند كه طبيعت مسخر نيرويى ماوراء طبيعى است اما اين كه اين مبدا ماوراء طبيعى همان خداست، يعنى غنى بالذات است ومعلول و مخلوق ديگرى نيست را اثبات نمى‏كند، براى اثبات اين مطلب چاره‏اى جز بكارگيرى روشهاى برهانى نيست.
اما اين كه اگر اين راه كافى براى اثبات همه مقاصد دينى در خداشناسى نيست، پس چرا قرآن به آن دعوت كرده است، پاسخش اين است كه اين راه به خاطر سادگى آن براى عامه مردم، بهترين راه براى توجه دادن آنان به اين مطلب است كه اين جهان، مسخر قدرتى دانا و تواناست، و از آنجا كه خداشناسى از گرايشهاى فطرى انسان نيز مى‏باشد، اين مقدار تفكر در متوجه ساختن انسان به نداى فطرت كافى است، به ويژه آن كه قصور فهم از يك سوى، و اشتغالات زندگى از سوى ديگر مجال براى تشكيك در خصوصيات آن قوه ماوراء طبيعى باقى نمى‏گذارد. ولى اين كه فهم عامه مردم به مسئله‏اى نرسد دليل بر اين نيست كه چنين مسئله‏اى وجود ندارد، و هرگاه مطرح شود حل آن به تفكرى عميق و ابزارى دقيق نياز دارد، وآن چيزى جز تفكر فلسفى و برهانى نيست. (21)
البته كسى مدعى اين نيست متكلمان عقل‏گرا مانند معتزله و اماميه و فيلسوفان الهى اعم از مشائى و اشراقى در بحثهاى خود مرتكب هيچ اشتباهى نشده‏اند، كه چنين ادعايى در مورد انسانهاى غير معصوم جز گزافه گويى نيست، بلكه سخن در اين است كه در اثبات و تبيين عقايد دينى و دفاع از آنها در مقايسه با ظاهرگرايان وحس گرايان توفيق بيشترى داشته و لغزشهاى كمترى نيز داشته‏اند و پاره‏اى از مخالفتها با عقايد دينى نيز كه به آنان نسبت داده شده است، در حقيقت مخالفت‏با برداشتهاى سطحى همان ظاهرگرايان بوده است، نه مخالفت‏با مسلمات و ضروريات دينى، نظير اعتقاد به عقول مجرده، وعدم حدوث زمانى موجودات ابداعى و امتناع اعاده معدوم و نظاير آن. محقق لاهيجى در اين باره كلامى دارد كه نقل آن را پايان بخش اين مقال قرار مى‏دهيم:
«طريق تحصيل معرفت‏به نوعى كه مشوب به تقليد نبود منحصر در طريقه برهان است و بناى دلايل بر مقدمات يقينيه، خواه حكمت نام نهند و خواه كلام، و از اين كه بعضى حكما در بعضى مسائل خطا كرده باشند، مذمت‏حكمت لازم نيايد، بلى جماعتى كه تعصب اشخاص معينين مشهورين به حكمت كشند، وتقليد اينان لازم شناسند، وهر رطب و يابسى كه از ايشان منقول شده حق دانند، البته جماعتى مذموم باشند، كسى كه به تقليد راضى شود چرا تقليد انبيا و ائمه دين نكند كه البته مستلزم نجات باشد». (22)

خرد و خردورزی از جایگاه خاص و ویژه ای در گفتمان غالب امروز برخوردار است. در عصر روشنگری که نهضتی ضد تعبدگرایی بر پا شد، خرد آن چنان ارزش و اعتبار یافت که از حد و اندازه خویش گذشت و بر جایگاه همه چیز نشست. مردمان خسته و رهیده از سنت ها و تعبدهای کورکورانه غربی که در عصر جاهلیت غرب می زیستند با پشت پا زدن به همه آن چه بیرون از خرد فردی و جمعی بود کوشید تا انتقام خود را از تعبد و سنت بگیرد. افراط در تعبدگرایی موجب شد تا گرفتار تفریط از سوی دیگر شوند و همه سنت ها و تعبدها را به نام خرافات و باورهای نابخردانه به کناری نهند و دوباره خود را گرفتار افراطی در سوی دیگر کردند.این گونه است که پاندول وار به دو سوی افراط و تفریط گرایش یافته و از تعادل و میانه روی دور شدند. این در حالی است که امت اسلام بر پایه آموزه های وحیانی قرآن همواره اصالت اعتدال و میانه روی را اصل حاکم در زندگی و گفتمان خود قرار داده است. انسان مسلمان پس از رهایی از سنت ها و خرافات عصر جاهلی خود را در وضعیت اعتدالی قرار داد تا این که دوباره به علت تخلف از آموزه های قرآنی و انحراف از اصول و مبانی وحیانی گرفتار دو سوی افراط و تفریط شد. در عصر به نام عصر سنت ها و اشعری گری همه مباحث عقلانی را به کناری نهاد و در عصر دیگر به نام اعتزال و عقل ورزی همه سنت ها و عادات را به کناری نهاد و حتی در امور و مسایل تعبدی محض که به فرمان و حکم وحیانی جایی برای خردورزی نیست ، به خرد تکیه کرد. این وضعیت ادامه یافت تا آن که همه دوباره تعبدورزی محض، خردورزی را حتی در حوزه های خاصش به کناری گذاشت و همه سنگرها را گشود و عقل به گوشه ای خزید و عقلانیت از میان جامعه اسلامی رخت بست. اکنون دوباره گرایشی تشدیدی برای فتح سنگر به سنگر تعبد آغاز شده و حتی محدوده خاص تعبد را تهدید می کند. برای تبیین درست وضعیت و تحلیل واقع بینانه به نظر می رسد که بازگشت به آموزه های قرآن ضروری باشد. آموزه هایی که خرد را در عصر جاهلی در مقام خود نشاند و حوزه های هر یک را مشخص داشت و تعبد را در جایگاه واقعی خود قرار داد. از این روست که خود از آن عصر به عصر اعتدال و جامعه مبتنی بر آن را به جامعه معتدل یاد می کند. این گونه است که امت وسط و امت نمونه و جامعه برتر پس از عصر جاهلی شکل می گیرد و تمدن عظیم و بزرگ اسلامی در عصر نبوی تحقق می یابد. در این نوشتار تلاش شده است تا نقش و جایگاه خرد و خردمندی در آموزه های وحیانی دانسته و جلوی هر گونه افراط و تفریط گرفته شود.

بی گمان قرآن و آموزه های وحیانی در عصری که جزیره عربستان گرفتار جاهلیت بود و عقل و خرد جایگاهی نداشت ، عقل را جایگاهی والا بخشید که نمی توان آن را در مکتب و یا جامعه ای یافت. در یونان و ایران هر چند که فلسفه و خردورزی به شکلی خودنمایی و عرض اندام کرد و بر سفسطه چیره شد تا خرد ناب را از خرد آمیخته باز شناساند، با این همه نتوانست آن را به حوزه عمل اجتماعی و سیاسی وارد سازد و در جامعه نقش سازنده و موثری بازی کند. از این رو مباحث آن در شکل انتزاعی و عقلانی محض باقی ماند و تنها کسانی که به نام فرزانگان شناخته می شدند و خردورزی مشغول شدند و مباحث کلی و کلان ایشان تنها در محدوده جغرافیای خاص بینشی و فکری باقی ماند و به حوزه عمومی و فرهنگ عامه وارد نشد. مباحث کلی ایشان به زبان و اصطلاح خاصی تبدیل شد به گونه ای که خردورزی را بازی زبانی افراد شکم سیر دانسته اند که در زمان گرسنگی بردگان و عموم مردم که در اندیشه لقمه نانی بودند ، ایشان با شکم های انباشته از غذا در میان گرمابه های آباد به تفکر و اندیشیدن مشغول بودند و در کلیات اموری می اندیشیدند که بیرون از درک و فهم و حتی خواسته و نیاز ابتدایی بشر به نظر می رسید. این نوع خردورزی به جهت آن که بیرون از نیازها و خواسته های عمومی مردم بود نه تنها بقای چندانی نیافت بلکه به سرعت با فروپاشی جامعه و دولت شهرهای یونانی که بر پایه نظام کاستی و برده داری شکل گرفته بود، از هم وارفت و همانند دولت شهرهای یونانی از هستی رخت بست. آثاری از آن در یونان نماند و تنها شکلی از آن به مصر و اسکندریه گریخت و در تبعیدگاه خویش در کنف حمایت دولت استعماری آن تا زمانی در میان اهل شکم سیران و سران زادگان باقی و برقرار ماند.
در این اوضاع و احوال که خرد و خردورزی وسیله و ابزار سرگرمی بزرگان و بزرگ زادگان می شود و هر گز به شکل واقعی و تاثیر گذار نقش خود را ایفا نکرده است، در میان مردمان امی و بی قانون و دولت ، بینشی وحیانی جایگزین شد و مردمان و امت و جامعه ای ساخت که نه تنها عقل را به جایگاه واقعی خود نشاند بلکه توانست از آن در امور عادی و معمولی زندگی مردم داخل سازد. فلسفه اسلامی دیگر، فلسفه سیران و شکم سیران و درحوزه مسایل معقول ثانوی محض و کلیات نبود، فلسفه اسلامی که بر پایه آموزه های وحیانی شکل گرفت، فلسفه اندیشیدن به مسایل مردم و جامعه و تبیین و تحلیل اوضاع انسان و جامعه و ارایه راهکارهای برونرفت از مشکلات و دشواری های زندگی شد. این فلسفه اسلامی البته با فلسفه اسلامی که بعدها شکل گرفت و به این نام خوانده شد نه تنها در تضاد است بلکه می توان گفت که تا اندازه به مقابله آن رفته است.
فلسفه اسلامی مبتنی بر آموزه های زندگی چیزی شبیه آن چیزی است که اکنون در فلسفه جدید غرب با آن اشنا هستیم. فلسفه ای است که می کوشد تا وضعیت انسان را تحلیل کند و اوضاع جامعه و مردمان را بشناسد و برای مشکلات کنونی و آینده مردمان راهکار نشان دهد. فلسفه ای است که در جامعه حاضر است و نه تنها هم زبان و هم اصطلاح با مردم است بلکه برای زندگی و مسایل آن شکل گرفته است.
در آموزه های قرآنی خرد به جایگاه اصلی خویش باز می گردد. انسان کامل انسانی خردوز است و انسان مومن انسانی است که می بایست با خردورزی خدا و هستی و اصول دین خویش را بشناسد. هرگز ایمانی بدون خردورزی کامل نیست و اصولا ایمان شمرده نمی شود.
در اندیشه قرآنی، دین زمانی معنا و مفهوم می یابد که عقل آن را بپذیرد. در روایتی از امام صادق (ع) آمده است که آن حضرت بیان می دارد که آن گاه که خداوند انسان را آفرید وی را مختار کرد تا از میان عقل و دین و حیا یکی را بپذیرد. انسان عقل را برگزید. دستور رسید که ای حیا و دین به جایگاه خویش بازگردید که انسان شما را نپذیرفت. آنان گفتند : ما هر کجا عقل باشد با او هستیم چون خداوند ما را چنان آفریده است که در کنار عقل باشیم . این روایت توضیح می دهد که اگر انسان دین را می پذیرفت به عقل و حیا دست نمی یافت چنان که اگر حیا را بر می گزید آن دو دیگر وی را همراهی نمی کردند و تنها این گونه بود که هر گاه عقل را کسی برگزیند آن دو دیگر ناچار به پیروی از او بودند.
در حقیقت دین و حیا در این تبیین و تحلیل در حکم دو بال عقل هستند و از وی پیروی و تبعیت می کنند و این گونه است که عقل جایگاه واقعی خویش را به دست می آورد.

قرآن به عقل و خرد به گونه ای دیگر می نگرد. این پیامبر درونی می بایست همان نقشی را در درون انسان بازی کند که پیامبر بیرونی یعنی پیامبران خدا بازی می کردند. می دانیم که همه پیامبران الهی دارای آموزه هایی هستند که برای مهار قوای درونی انسان و هدایت آن در راستای تکامل انسان آمده است؛ از این رو پیامبردرونی و باطنی یعنی عقل نیز می بایست چنین ماموریتی را در درون و باطن انسان بازی کند.
بنابراین در بینش و نگرش قرآن ، عاقل و خردورز دارای ویژگی ها و خصوصیاتی است که شناخت آن می تواند هم جایگاه خرد و نیز چگونگی تعامل ما با عقل و عقلا را بشناساند و نشان دهد که ما می بایست چه انتظاراتی از عقل و عقلا داشته باشیم ؟ چنان که این شناخت به ما یاری می رساند تا تحلیل درست و واقعی از خردورزی و خردمند داشته باشیم و این که چه مسایلی در حوزه و گستره خردورزی قرار می گیرد و چه کسانی خردورز واقعی می باشند و خردمندان چه خصوصیاتی دارند؟
نخستین ویژگی ای که قرآن برای خردورز بر می شمرد تعقل است . به این معنا که از عقل خویش بهره می گیرد و خرد خویش را به کار می اندازد و به سخنی دیگر خردورزی می کند و آن را بی استفاده نمی گذارد. بنابراین اندیشیدن مداوم و تعقل و خردورزی از صفات اصلی خردمندان است و عاقل کسی است که از عقل و توان خویش بهره گیرد. کسی که آن را بی استفاده قرار می دهد و از این نیرو و توان الهی خویش بهره نمی برد در حقیقت عاقل نیست هر چند به اعتبار داشتن قوه عاقل بالقوه قلمداد می شود.
دیگر خصوصیت آن است که خردمند می بایست بداند در چه چیزی تعقل کند. تعقل کردن خود امری است و در این که در چه چیزی تعقل کرد امری دیگراست. خداوند در این باره به این مساله اشاره می کند که شخص عاقل می بایست خرد خویش را به مسایل مهمی متمرکز کند که زندگی او را متحول می سازد و به آن معنا می بخشد و جهت می دهد. از این رو از وی می خواهد که در هدف داری آفرینش تعقل کند و دست یابد که این دنیا و آفرینش هستی بدون هدف نبوده است و انسان باطل و بیهوده آفریده نشده است. (آل عمران آیه 190 و 191)
نتیجه چنین تفکر و اندیشه ای بی گمان اثبات حقانیت و هدف داری آفرینش هستی است. قرآن با بیان این نکته می کوشد تا افزون بر به کارگیری قوه عقل و خردورزی و نیز جهت بخشی به تعقل ، نشان دهد که نتیجه این خردورزی در هستی نمی تواند جز اثبات حقانیت و هدف داری هستی باشد که در نتیجه انسان خردورز می بایست هم آن را بشناساند و اثبات نماید و هم از این حکم تعقل و خرد خویش پیروی کرده و اعلام دارد که جهان و هستی را هدفی است و بیهوده و باطل آفریده نشده است.(همان )
نتیجه این گونه خرد ورزی و تعقل و اثبات و اعلان و اعلام آن به معنای ایمان به آفریدگاری خدا و ربوبیت وی است. چنان که هدف داری مقتضای آن است که خردورز به قیامت و نیز پیامبری پیامبران باورمند شود. (آل عمران آیه 190 تا 194)
این گونه است که خردمند واقعی خود از بندگان خاص و شایسته خدا قرار می گیرد. ( زمر آیه 17 و 18) و به کتب آسمانی و قرآن ایمان می آورد.(طلاق آیه 10 و نیز آل عمران آیه 7) در زندگی خویش از سخن حق پیروی می کند (همان ) و از حساب رسی دقیق قیامت و رستاخیز از سوی خداوند بیم ناک و هراسان است.(رعد آیه 19 تا 21) و می ترسد که به خاطر رفتار و اعمالش در روز رستاخیز سر افکنده و خوار گردد.(آل عمران ایه 190 تا 194)
ترس و خشیتی که خردورزان دارند برخاسته از علم و دانشی است که به خدا و هستی دارند و در حقیقت در برابر عظمت الهی خاشع و در برابر بزرگی و عظمت وی خشیت می ورزند.(رعد آیه 19 تا 21)
خرد است که آدمی را به سوی حق و کمال هدایت می کند و به انسان می نمایاند که آفریدگاری است و خدایی که پروردگار عالمیان است و هستی را به هدفی آفریده و راهنمایی فرستاده و حکمی نموده و کتاب و فرمان هایی را فرو فرستاده تا عمل و در صورت تعدی و تجاوز در روز رستاخیز بازخواست شود. این دانش و آگاهی است که وی را به حق رهنمون می سازد و خردورزان از کسانی هستند که اهل هدایت می باشند.(زمر آیه 18 و نیز غافر آیه 53 و 54)
رعایت فرمان و آموزه های وحیانی در همه زندگی خویش و ایجاد پیوندی خاص با خدا از دیگر ویژگی های خردورزی در اندیشه قرآنی است.(رعد آیه 19 تا 21) این گونه است که بر پایه دانش و عمل خویش به فرمان به حکمت و دانشی دست می یابند که تنها خاص فرزانگان و خردورزان است. آنان به اسرار کائنات آگاهی می یابند و حکمت و باطن هر چیزی را درک می کنند و به نعمت بزرگ ملکوت شناسایی افزون بر ملک شناسایی و دانش به ظاهر اسمان ها و زمین دست می یابند.(بقره ایه 269)
نیتجه این گونه خردورزی چیزی جز فهم عمیق و ژرف از حقایق مسایل(رعد آیه 19 ) و از جمله کتب آسمانی و قرآن و مشکلات و متشابهات آن نیست .(آل عمران آیه 7) آنان به حقایق آموزه های وحیانی دست می یابند ( آل عمران آیه 7) و به جهت این فهم و درک عمیق بر همه مشکلات تنها برای رضا و خشنودی خدا صبرمی کنند و شکیبایی می ورزند( رعد آیه 19 تا 24) و در نهایت خود را در راه ایمان و بندگی ( زمر آیه 17 و 18) به هر مشکلی می اندازند و از هجرت و شهادت هراسی به دل راه نمی دهند.( آل عمران آیه 190 تا 195) زیرا جان و دلشان به ایمان سرشته می شود و شاکله وجودیشان خدا و قرآن و آیات وحیانی و اطاعت از آن می شود. همواره و در هر حال به یاد خدا می باشند و دمی از ذکر و یادکرد او غافل نمی شوند.(آل عمران آیه 190 و 191)
تحمل شکنجه در راه ایمان خویش ( ال عمران آیه 190 تا 195) انجام اعمال و دستورهای خداوند در حوزه تعبدیات ( رعد آیه 19 و 22) دست و دل بازی و انفاق در راه خدا ( همان ) جهاد و پیکار در راه خدا( آل عمران آیه 190 تا 195) جلب رضایت خدا به هر شکل (رعد آیه 19 تا 21) دل سپردن به سخنان همگان و انتخاب و گزینش بهترین کلام و سخن ( زمر آیه 17 و 18) اجابت و اطاعت محض از پیامبران خدا( آل عمران آیه 190 تا 193) عبرت گیری از وضعیت دیگران و تجربه پذیری(بقره آیه 269 و آل عمران آیه 7 و یوسف آیه 111 و آیات دیگر) وفای به عهد و پیمان الهی و دوری و پرهیز از شکستن آن ( رعد آیه 19 و 20) و خوبی کردن در برابر بدی های دیگران و چشم پوشی و اغماض در حق دیگران ( همان آیه 19 تا 21) و پوزش و مغفرت خواهی از مهم ترین ویژگی های دیگر خردورزان از نگاه قرآن است.
بنابراین می تواند مدعی شد که خردمند واقعی در بینش و نگرش قرآن انسان کاملی است که جز پیامبری از همه خصوصیات ایشان برخوردار است. آنان اهل تقوا هستند ( بقره آیه 197 ) و دعاهای ایشان در حق دیگران از سوی خداوند مستجاب می شود و درحقیقت انسان های مستجاب الدعوه هستند.(آل عمران آیه 190 تا 195)
آنان رها یافته از ذلت و خواری و آتش دوزخ (همان ) و بهره مند از پاداش خاص خداوند ( همان ) و همراه با ابرار و نیکان در بهشت هستند(همان )
فرجام نیک ( رعد آیه 19 تا 24) و سلام فرشتگان ( همان ) و بهشت ( آل عمران ) و هنمراهی با خویشان درستکار خویش ( رعد همان ) از آثار چنین خردورزی است.
با این اوصاف می توان به یقین حکم کرد که خرد در مفهوم قرآنی معنای خاصی دارد و هر کسی را نمی توان خردورز دانست . کسی که معنا و مفهوم خردورزی را نادیده گرفتن تعبد دانسته است در حقیقت مفهوم خرد را درک نکرده است و کسی که به حکم خرد و عقلانیت بی حیایی را پیشه خویش ساخته است در حقیقت عقل را زیر پا نهاده و خود را از خیر عقل بی بهره کرده است؛ زیرا عقل جایی حاضر می شود که حیا و دین است و دین و حیا جایی می روند که عقل می رود . پس در جایی که عقل نیست بی حیایی و بی دینی است و هر کجا که عقل باشد دین و حیا حاضر هستند. از این رو کسانی که بی حیایی و بی دینی را پیشه خویش ساخته و مدعی عقل و خردورزی هستند در حقیقت فاقد خرد و عقل هستند و نمی توانند مدعی آن باشند.
در تحلیل و تبیین قرآنی خرد و تعبد در کنار هم هستند چنان که گفته شد هر جا که عقل رفت دین و حیا در پی او می روند و هر کجا که عقل رخت بر بست دین و حیا از میان می روند. بنابراین تعبد و تعقل در کنار هم می باشند و هر دو انسان را یاری می رسانند تا به هدایت و ایمان و کمال وسعادت دست یابد..

  عنوان مقاله : مبانی، اصول و روش های تربیت عقلانی از منظر قرآن و روایات

  عنوان مقاله : عقل قرآني از منظر اهل بيت عليهم السلام

  عنوان مقاله : درنگی در عقل از نظر قرآن و حکمت متعالیه