عنوان مقاله : مه بانگ يا انفجار اوليه و آيات قرآن

گرچه قرآن كریم به صراحت بحث خلقت و جهان هستی و كیفیت و جزئیات آن را مطرح نكرده؛ ولی خداوند متعال درباره منشأ آفرینش و مخلوقات عالم هستی می‌فرماید: «او كسی است كه آسمان‌ها و زمین را در شش روز (شش دوران) آفرید و عرش (قدرت) او بر آب قرار داشت (به خاطر این آفرید) تا شما را آزمایش كند تا كدام یك عملتان بهتر است و اگر بگویی شما بعد از مرگ برانگیخته می‌شوید، مسلماً كافران می‌گویند این سحر آشكاری است.»[1]
كلمه «عرش» به معنای سقف یا شیء سقف‌دار است و به تخت‌های بلند مانند تخت‌های سلاطین نیز گفته می‌شود؛ ولی این كلمه در آیه مذكور به معنای قدرت به كار رفته است؛ چنانكه واژه تخت نیز در فارسی به معنای قدرت به كار می‌رود. كلمه «عرش» گاهی نیز به معنای مجموعه جهان هستی است، زیرا تخت قدرت خداوند تمام جهان را فرا می‌گیرد. راغب اصفهانی می‌گوید: كلمه «استوی» وقتی با «الی» متعددی شود به معنای استیلاء و تسلط است.[2]
كلمه «ماء» به معنای آب است و گاهی نیز به هر شیء مایع «ماء» گفته می‌شود.
بنابراین، از معانی واژه «عرش» و «ماء» چنین بر می‌آید كه در آغاز آفرینش ، جهان هستی به صورت مواد مذابی بوده (یا گازهای فوق‌العاده فشرده كه شكل مواد مذاب و مایع را داشت) سپس در این توده آب گونه حركات شدید و انفجارهای عظیمی رخ داد و قسمت‌هایی از سطح آن پی در پی بخارج پرتاب شد، این اتصال و به هم پیوستگی به انفصال و جدایی گرایید و سیارات و ستارگان یكی بعد از دیگری شكل یافتند در برخی آیات، قرآن كریم اشاره دارد كه آسمان و زمین و به طور كلی تمام هستی و خلقت بدون نیاز به وجود ماده قبلی، توسط خداوند متعال و به وسیله قدرت نامتناهی و بی‌پایان او خلق شده‌اند، چنان كه خداوند متعال می‌فرماید: «بدیع السموات والارض و اذا قضی امراً فانما یقول له كن فیكون؛[3] هستی بخش آسمان‌ها و زمین او است، و هنگامی كه فرمان وجود چیزی را صادر می‌كند، می‌گوید: موجود باش و آن فوراً موجود می‌شود.[4]
خداوند متعال همچنین می‌فرماید: «اولم یرالذین كفروا آن السماوات والارض كانتا رتقاً ففتقناهما و جعلنا من الماء كل شیء حی...»[5] آیا كافران ندیدند كه آسمان‎ها و زمین به هم پیوسته بودند و ما آنها را از یكدیگر بازكردیم؟ و هر چیز زنده‎ای را از آب قرار دادیم...»
از آیه مذكور برمی‎آید كه به هم پیوستگی آسمان و زمین اشاره به ‎آغاز خلقت است كه بر اساس نظرهای دانشمندان، مجموعه این جهان به صورت توده واحد عظیمی از بخار سوزان بود كه بر اثر انفجارهای درونی و حركت، به تدریج تجزیه شد و كواكب و ستارگان از جمله منظومه شمسی و كره زمین به وجود آمد و باز هم جهان در حال گسترش است. شخصی از آیه مذكور از محضر امام صادق ـ علیه السّلام ـ سؤال كرد كه منظور از رتق و فتق آسمان و زمین چیست؟ امام ـ علیه السّلام ـ در پاسخ فرمود: «...عرش خداوند متعال بر آب بود و آب بر هوا قرار داشت و هوا نیز حدی ندارد و در آن هنگام خلقتی به غیر از این دو (آب و هوا) نبود و آب نیز در آن موقع چشمه گوارای فرات بود، پس وقتی خداوند اراده كرد كه زمین را خلق كند بر باد دستور داد تا آب را به هم كوبید و به صورت موجی فشرده درآمد و در محل خانه كعبه جمع گردید سپس آن را همانند كوهی فشرده قرار داد سپس زمین از زیر آن به وجود آمد... وقتی خداوند اراده كرد كه آسمان را خلق كند بادها را امر كرد كه دریاها را به هم فشردند تا از آن موجی همراه با فشردگی به وجود آمد و از وسط آن بخار سوزانی پدید آمد سپس از این بخار سوزان آسمان را خلق كرد و در آن كواكب و ستارگان و منظومه شمسی و ماه و... قرار داد... و به تدریج از آسمان باران بارید و گیاهان و موجودات را خلق نمود...»[6]

بحث از آفرینش آسمان و زمین در شش روز، در هفت مورد از آیات قرآن مجید آمده است،[7] ولی در سه مورد علاوه بر آسمانها و زمین (ما بینهما) و آنچه میان زمین و آسمان قرار دارد، نیز به آن اضافه شده است كه در حقیقت توضیحی است برای جمله قبل، زیرا همه اینها در معنی آسمانها و زمین جمع است.
لفظ یوم كه مرادف آن در زبان فارسی كلمه روز است؛ در هر مقام و مناسبتی، معنای مخصوصی به خود میگیرد. معمولاً این لفظ در همان معنای روز كه ضد شب است به كار میرود و در قرآن نیز این معنی زیاد به كار رفته است. ولی گاهی همین لفظ به معنای، یك دوران[8] و اوقات[9] استعمال میشود؛ به طوری كه اگر چیزی دورانهای مختلفی داشته باشد، به هر دورانی یوم اطلاق میگردد. مثلاً پیرمردی میگوید: روزی كودك بودم، روزی هم جوان بودم، امروز دیگر پیر شده ام؛ چون این دورانها مانند حلقههای زنجیر یكی به دیگری مانند سه روز معمولی وصل است. از این نظر این سه دوران مختلف زندگی را به لفظ روز تعبیر میكنند.
در قرآن از عالم رستاخیز به یوم القیامه تعبیر شده است و این نشان میدهد كه مجموعه رستاخیز كه دورانی است بسیار طولانی، به عنوان روز قیامت شمرده شده است. راغب در مفردات میگوید: یوم گاهی به مقدار زمان میان طلوع و غروب آفتاب گفته میشود و گاهی به مدتی از زمان، هر مقدار كه باشد.[10] در كتب تفسیر نیز منظور از ایام را اوقات معنی كردهاند.[11] در روایات و سخنان پیشوایان دینی نیز كلمه یوم به معنی دوران بسیار آمده است. چنانكه حضرت علی (ع) میفرمایند: الدهر یومان یوم لك و یوم علیك[12] روزگاری دو روز بیش نیست، روزی كه به نفع تو میگردد و روزی هم به زیان توست. یعنی انسان در طول زندگی خود دو دوران مختلف دارد، روزی در اوج قدرت است و روزی گرفتار مشكلات.
و یا به قول كلیم كاشانی:[13]
بدنامی حیات دو روزی نبود بیش
آن هم كلیم با تو بگویم چسان گذشت
یك روز صرف بستن دل شد به این و آن
روز دگر به كندن دل زین و آن گذشت
در اینجا مسلماً منظور كلیم از روز، دوران است.
روی این بیان، مقصود از شش روز كه زمین و آسمان در آن آفریده شده است؛ شش دوران است كه بر زمین و آسمانها گذشته تا به صورت فعلی درآمده است. یعنی این وضع فعلی در زمین و اجرام آسمانی، نتیجه یك سلسله تحولات پیدرپی است كه در آنها پدید آمده و در نتیجه، پس از طی این مراحل، به صورت فعلی درآمده اند. حال ممكن است، مدت یك دوران، ده میلیون سال یا ده میلیارد سال بوده باشد.
1ـ روزی كه همه جهان به صورت توده گازی شكلی بوده كه با گردش به دور خود از هم جدا گردیده و كرات را تشكیل داده است.
2ـ این كرات تدریجاً به صورت توده مذاب و نورانی و یا سرد و قابل سكونت درآمدند.
3ـ روز دیگر منظومه شمسی تشكیل یافت و زمین از خورشید جدا شد.
4ـ روز دیگر زمین سرد و آماده ی حیات گردید.
5ـ سپس گیاهان و درختان، در زمین آشكار شدند.
6ـ سرانجام حیوانات و انسان، در روی زمین ظاهر گشتند.[14]
اما اینجا، سؤالی مطرح میشود و آن این كه چرا ذات باری تعالی تمام آنها را در یك لحظه خلق نكرده است؛ بلكه بطور تدریجی و در دورانهای مختلف آن را ایجاد كرده است؟
پاسخ این است كه: جهانی كه ما در آن زندگی میكنیم، جهان ماده است و تكامل تدریجی، از آثار لاینفك موجود مادی به شمار میرود و امور مادی بالطبع در طی زمان از صورتی به صورتی درآمده و مراحلی را طی میكند، و در نتیجه یك پدیده كامل میشود. زمین و آسمانها نیز از این قانون مستثنی نیستند. شما هر كدام از پدیدههای مادی را كه در نظر بگیرید، ملاحظه خواهید كرد كه تمام آنها تدریجاً از نردبان تكامل بالا میروند: گیاهان و درختان، پس از گذشت زمان، مثلاً به صورت یك بوته گل یا یك درخت برومند، در میآیند. معادن و منابع زیر زمینی، با مرور زمان پس ازفعل و انفعالات زیاد، متحول به یك ماده معدنی میشوند. حیوان و انسان تا دوران جنینی را در مدت مخصوصی به پایان نرساند، نمیتوانند در جهان وسیعتری زندگی كنند و این قانون در همه جا و همه چیز جهان ماده حكومت میكند. به قول مولوی:[15]
با تانی گشت موجود از خدا
تا به شش روز این زمین و چرخها
ورنه قادر بود كز كن فیكون
صد زمین و چرخ آوردی برون
این تانی از پی تعلیم تو است
صبر كن در كار دیر آی و درست

مطابق آیات و روایات، عالم تکوین در دو بخش عالم انوار و عالم اجسام خلق شده است. عالم اجسام متوقف و وابسته به عالم انوار و عالم انوار مدبّر آن است. اولین مخلوق خداوند، نور وجودی حضرت محمد صلی‏الله‏علیه‏و‏آله است که همه چیز از آن‏پیدا شده و اصل عالم خلقت است. تعابیر مختلفی چون عقل، نور، روح و قلم درباره آن به کار رفته است. انوار حضرت امیرالمؤمنین علیه‏السلام ، فاطمه علیهاالسلام ، ائمه اطهار، انوار 124 هزار پیامبر، عرش، کرسی، لوح، بهشت و انوار مؤمنین از نور وجودی پیامبر اکرم صلی‏الله‏علیه‏و‏آله آفریده شده است. آب اولین مخلوق در عالم اجسام است که با واسطه از نور پیامبر صلی‏الله‏علیه‏و‏آله خلق شده و از آن تمام این عالم ماده در شش روز از ایام ربوبی پدید آمده است.

نور، عقل، روح، عالم انوار، خلق.
خلقت از کجا آغاز شد؟ اولین موجودی که خداوند خلق کرد، چه بود؟ پیدایش عالم امکان چگونه بود؟ مراتب خلقت هستی چگونه بوده است؟ اینها سؤال‏هایی است که مذاهب و مکاتب مختلف دینی و علمی به آنها پاسخ‏های متفاوتی داده و هر یک سیستمی را برای حدوث و پیدایش آنها بیان کرده‏اند. در این تحقیق، سعی کرده‏ایم پاسخ این سؤال را از منظر بررسی آیات قرآن کریم و روایات معصومین علیهم‏السلام به دست بیاوریم و ببینیم که آیا می‏توان از این منابع اصیل دینی، نظامی به عنوان نظام آفرینش از دیدگاه اسلام ارائه داد یا نه. ارائه «نظام» به معنای دقیق کلمه، آن‏چنان‏که در «نظریه فیض» مشاهده می‏کنیم، امکان ندارد و اساسا نیازی
به این گونه نظام نیست، بلکه آیات و روایات از طرح مسئله آفرینش هدفی را دنبال می‏کنند که متوقف بر ارائه نظام نیست.

علامه مجلسی چهارده آیه از آیات قرآن کریم را که بر جهان‏شناسی و نحوه پیدایش عالم دلالت می‏کنند، ذکر کرده است که دلالت برخی از آنها قوی‏تر و با تفصیل بیشتر از برخی دیگر (بقره، 2/ 29؛ انعام،6/1؛ کهف، 18/ 51 ؛ اعلی، 87/ 1 ـ 3) است که می‏توان آنها را به دو دسته تقسیم کرد:
1. آیاتی که به خلقت آسمان و زمین در شش روز اشاره دارند (اعراف، 7/ 54؛ یونس، 10 / 2؛ هود، 11 / 7؛ فرقان، 25 / 59؛ التنزیل، / 4؛ حدید، 57 / 4؛ ق، 50 / 38)، همگی قریب به مضمون این آیه هستند: «إِنَّ رَبَّکُمُ اللّهُ الَّذِی خَلَقَ السَّمَوَاتِ وَالاْءَرْضَ فِی سِتَّةِ أَیَّامٍ ثُمَّ اسْتَوَی عَلَی الْعَرْشِ»(اعراف، 7/ 54)
2. آیاتی که خلقت آسمان و زمین را با جزئیات بیشتری بیان می‏کنند:
الف) خلقت زمین در دو روز، تقدیر روزی اهل زمین در دو روز و خلقت آسمان هم در دو روز بوده است: «قُلْ أَئِنَّکُمْ لَتَکْفُرُونَ بِالَّذِی خَلَقَ الاْءَرْضَ فِی یَوْمَیْنِ وَتَجْعَلُونَ لَهُ أَندَادا ذَلِکَ رَبُّ الْعَالَمِینَ * وَجَعَلَ فِیهَا رَوَاسِیَ مِنْ فَوْقِهَا وَبَارَکَ فِیهَا وَقَدَّرَ فِیهَا أَقْوَاتَهَا فِی أَرْبَعَةِ أَیَّامٍ سَوَاءً لِلسَّائِلِینَ * ثُمَّ اسْتَوَی إِلَی السَّمَاءِ وَهِیَ دُخَانٌ فَقَالَ لَهَا وَلِلاْءَرْضِ اِئْتِیَا طَوْعا أَوْ کَرْها قَالَتَا أَتَیْنَا طَائِعِینَ * فَقَضَاهُنَّ سَبْعَ سَمَاوَاتٍ فِی یَوْمَیْنِ وَأَوْحَی فِی کُلِّ سَمَاءٍ أَمْرَهَا وَزَیَّنَّا السَّمَاءَ الدُّنْیَا بِمَصَابِیحَ وَحِفْظا ذَلِکَ تَقْدِیرُ الْعَزِیزِ الْعَلِیمِ»(فصلت، 41/ 9 - 12)
ب) فتق آسمان و زمین بعد از رتق آنها: «أَوَلَمْ یَرَی الَّذِینَ کَفَرُوا أَنَّ السَّمَوَاتِ وَالاْءَرْضَ کَانَتَا رَتْقا فَفَتَقْنَاهُمَا وَجَعَلْنَا مِنْ الْمَاءِ کُلَّ شَیْ‏ءٍ حَیٍّ أَفَلاَ یُؤْمِنُونَ»(انبیاء، 21 / 30)
ج) گسترش زمین بعد از خلق آسمان: «أَأَنْتُمْ أَشَدُّ خَلْقا أَمْ السَّمَاءُ بَنَاهَا * رَفَعَ سَمْکَهَا فَسَوَّاهَا * وَأَغْطَشَ لَیْلَهَا وَأَخْرَجَ ضُحَاهَا * وَالاْءَرْضَ بَعْدَ ذَلِکَ دَحَاهَا * أَخْرَجَ مِنْهَا مَاءَهَا وَمَرْعَاهَا * وَالْجِبَالَ أَرْسَاهَا * مَتَاعا لَکُمْ وَلاَِنْعَامِکُمْ»(نازعات، 79 / 27 - 33)
از آن‏جا که آیات قرآن به‏خلاف روایات منقول از معصومین علیهم‏السلام به نقطه شروع خلقت و مخلوق اول اشاره‏ای نداشته و کیفیت خلقت را به تفصیل بیان نکرده است، از این رو، اگر درصدد درک نظام آفرینش از دیدگاه دین اسلام هستیم، به‏ناچار باید ابتدا روایات را بررسی کنیم. البته به تناسب بحث در مواضعی نیز با استفاده از تفاسیر به بررسی آیات قرآن خواهیم پرداخت.

روایات بسیاری درباره نحوه پیدایش عالم وارد شده است، چنان‏که علامه مجلسی جلد 54 بحار را به روایات حدوث عالم و آغاز خلقت اختصاص داده است. اولین موجودی که خلق شد، چه بوده است؟ خداوند خلقت این عالم را با چه چیزی شروع کرد؟ روایاتی که در این‏باره وارد شده، اغلب با عبارت «اول ما خلق اللّه» شروع می‏شوند. اما هر یک چیزی را به عنوان مخلوق اول معرفی می‏کنند. از این رو، این مطلب نیاز به بررسی بیشتر و جمع روایات و احیانا تأویل آنها دارد.
آن‏چه در روایات معصومین علیهم‏السلام مخلوق اول حق تعالی معرفی شده، دارای عناوین متفاوتی است:
1. «عقل» ... فقال ابوعبداللّه علیه‏السلام إِنَّ اللّه عَزَّ و جَلَّ خَلَقَ العَقْلَ و هو اوَّلُ خَلَقٍ مِنَ الرُّوحانِیّین ... (کلینی، اصول کافی، 1/21)
2. «نور نبی اکرم صلی‏الله‏علیه‏و‏آله و ائمه اطهار» ... قال ابوجعفر علیه‏السلام : یا جابِرُ اِنَّ اللّهَ اَوَّلَ ما خَلَقَ، خَلَقَ مُحَمَّدا و عِتْرَتِهِ الهُداةَ المُهْتَدین. (همان، 442)
3. «نور» ... عن امیرالمؤمنین علیه‏السلام اَخْبَرنی عَنْ اَوَّلَ ما خَلَقَ اللّهُ تبارک و تعالی فقال النور ... (مجلسی: بحارالأنوار، 1/96)
4. «هواء» ... و ذالِکَ فی مَبدَأَ الخَلْقَ أن الرَّب تبارکَ و تَعالی خَلَقَ الهَواء ... (همان، 54/71-70)
5. «آب» ... فَأَوَّل شی‏ءٍ خَلَقَهُ مِنْ خَلْقِهِ الشَّی‏ءُ الَّذی جَمیعُ الاْءَشیاء مِنهُ وَ هُوَ الماء ... (التوحید/ باب التوحید و نفی التشبیه، ص 66، ح 20)
6. «جوهر اخضر» ... إِنَّ اللّه تعالی لَمّا اَرادَ خَلْقَ السَّماءِ وَ الأَرضِ جُوهَرا أخْضَرَ ثُمَّ ذَوَّبَهُ فَصارَ مآءً مُضطَرِبا (مجلسی: همان، 54/29)
7. «قلم» ... عن أبی‏عبداللّه علیه‏السلام قال أَوَّلَ ما خَلَقَ اللّه القَلَم (همان، 366)
بنابراین، مشکل اصلی جمع‏بندی و احیانا تأویل این روایات است. در این‏جا به اقوال بعضی از حکما، محدثان و شارحان که در جمیع این روایات تلاش کرده‏اند، اشاره می‏کنیم.

وی در شرح اصول کافی، ذیل حدیث جنود عقل و جهل، اشاره‏ای به نخستین مخلوق و اختلاف روایات در آن کرده و می‏گوید: «این عقل، نخستین آفریده و نزدیک‏ترین مجعولات به سوی حق تعالی و بزرگ‏ترین و کامل‏ترین و دومین موجود در موجود بودن است ... و مراد از آن احادیثی است که از پیامبر اسلام صلی‏الله‏علیه‏و‏آله وارد شده که: اول خلقی که خداوند آفرید، نور من بود، و در روایتی دیگر آمده است که اول خلقی که خداوند آفرید، قلم بود، در روایت دیگر اولین خلق خداوند، فرشته‏ای کروبی معرفی شده، در روایتی اول خلق خداوند، عقل معرفی شده است. اینها تمام صفات و اوصاف یک چیز است به اعتبارات گوناگون، که به اعتبار هر صفتی به نامی دیگر نامیده می‏شود. (ملا صدرا:1370، 151) وی در ادامه، وجه تسمیه این مخلوق اول را چنین بیان می‏کند: «این موجود حقیقتش به عینه حقیقت روح اعظم است که خداوند در کلام خود بدان اشاره کرده [قل الروح من امر ربی (اسراء، 17 / 85) [و آن را از آن جهت که واسطه حق در نگارش علوم و حقایق در دفاتر نفسانی قضایی و قدری است، قلم نامید ... و چون وجودی خالص از تاریکی مجسّم (دارای جسم بودن) و پوشیدگی و رهایی از تیرگی‏های نارسایی و نابودی‏ها بود، نورش نامید. از آن‏روی که نور، وجود است و ظلمت، عدم. و آن به ذات خود خویش‏تاب و روشنی‏بخش غیر خود است و چون اصل حیات نفوس علوی و سفلی (برین و زیرین) است، روحش نامید، و آن در نزد بزرگان صوفیه و محققانشان، حقیقت محمدیه است ...» (همان، 153)

مرحوم فیض در کتاب علم الیقین درمورد اولین مخلوق خداوند می‏گوید: اولین مخلوق خداوند سبحان، جوهری شریف، ملکوتی، روحانی و وجدانی است که وجوه متعدّد و جهات مختلفی دارد و به اعتبار هر وجهی دارای اسمی خاص است. به اعتبار این‏که محل علم خداوند سبحان است، عقل نامیده شد و به اعتبار این‏که به واسطه او صور علمیه بر نفوس و ارواح اضافه می‏شود، قلم نامیده شد. و به علت این‏که خداوند به واسطه او حیات را بر هر موجود زنده‏ای افاضه کرد، در قول پیامبر اکرم صلی‏الله‏علیه‏و‏آله ، «اول ما خلق اللّه روحی» نامیده شد. و به اعتبار این‏که به سبب او آسمان‏ها و زمین نورانی شده است، در قول پیامبر اکرم، «اول ما خلق
اللّه نوری» نامیده شد. (فیض کاشانی: 1377، 223-229)
مرحوم فیض در ادامه می‏افزاید: همین مخلوقات به اعتبارات دیگری «اسم» در آیه «سبح اسم ربک الاعلی» و «یمین» در قول حق تعالی «السموات مطویّات بیمینه» و «ید» در «ید اللّه فوق ایدیهم» و حجب نورانی در قول پیامبر اکرم صلی‏الله‏علیه‏و‏آله «انّ للّه سبعا و سبعین حجابا من نور» و «عرش» و «کرسی» نامیده شده است. (همان)
وی در ادامه درمورد روایت «اول ما خلق اللّه الماء» می‏گوید: «مراد در این‏جا مخلوق اول از عالم جسمانیات است و مراد از آب «مادة الاجسام و ما به قوامها» است». (همان، 229) البته معلوم نیست که مراد ایشان از ماده اجسام، همان ماده فلسفی باشد، لکن در ادامه می‏افزاید: «از رسول اکرم صلی‏الله‏علیه‏و‏آله نقل شده است که: «اول ما خلق اللّه جوهرة فنظر الیها بعین الهیبة فذابت اجزائه فصارت ماءا فتحرک الماء و طفی فوقه زبد و ارتفع منه دخان فخلق السموات من ذلک الدخان و ارضین من ذلک الزبد» و شاید نام‏گذاری حاصلِ ذوبِ جوهر (مخلوق اول) به «آب» به‏دلیل سیلان آن و قبول اشکال مختلف از طرف آن باشد، چرا که همه مخلوقات جسمانی به واسطه آن خلق شده‏اند.» (همان)
البته این فرمایش مرحوم فیض که تمام این تعابیر مختلف، ناظر به شی‏ء واحد هستند، به نظر کمی مشکل می‏آید، چرا که در بسیاری از احادیث برخی از این عناوین همراه هم و با حرف اضافه «ثُمَّ» آمده است که دلالت بر تغایر آنها می‏کند. از این رو، مراد از آن دو عنوان نمی‏تواند شی‏ء واحد باشد؛ برای مثال در حدیثی آمده است که کرسی از عرش و لوح از کرسی و قلم از لوح خلق شد که دلالت بر تغایر آنها دارد. (مجلسی: 1403، 54/198 ـ 202)

مرحوم سبزواری در رسائل خود بعد از بیان این‏که حضرت ختمی مرتبت یک مقام روحانی دارد و یک مقام جسمانی که مقام روحانی ایشان همان «عقل اول» است، می‏گوید: به این طریق، برای جمع میان اخباری که در باب صادر اول وارد شده است، و در جایی مخلوق اول، عقل معرفی شده و در جاهای دیگر قلم، روح پیامبر، نور پیامبر، مشیّت و جوهری که از هیبت الهی ذوب شد، می‏گوییم که همه اینها اشاره به گوهری گرانمایه است. (سبزواری: 1370، 255)
وی در بیان وجوه اعتبار این صادر اول به این عناوین می‏گوید:
عقل تعبیر فرموده، به این جهت که جوهری است مجرد و مجرد چون از وجود ظلمانی هیولانی و تباعد مکانی و تمادی زمانی که موانع علم‏اند، معرّ است، علم است و معلوم و عالم به ذات خود و به غیر خود ... و او را مشیت گویند، از آن جهت که آن وجود عین خواستن خود، بلکه خواستن اوست مبدع خود را. چه دانستی که پر است از نور و بهای حق و عشق به حق و عین خواستن فعلی حق است اشیا را، مثل نفس ناطقه که عین خواستن خود و عشق به خود است و خواستن او هر چیزی را که غیر خود است، بالتبع است ... . او را قلم فرموده‏اند، چه واسطه نگارش حق است صور مبدعات و مخترعات و کاینات را ... و او را روح فرموده‏اند، چه جان عالم و جان عالمیان است و حیات‏بخش است به اذن اللّه تعالی همه عالم را. و او را نور فرموده‏اند، چه معنای نور، ظاهر بالذات و مظهر للغیر است و این معنا را در حقیقت، وجود، مستحق است، چه وجودِ حقیقی ظاهر بالذات و مظهر همه ماهیات است. و او را جوهر فرموده‏اند، نظر به آن‏که جوهر، معرَّب گوهر است و او گوهریست بس گرانمایه، هر چند رقیقه آن حقیقت باشد ... و نظر هیبت به او قهاریت نور کبریایی است مر او را و ذوبان او انقهار اوست، در نور حق تعالی و آب شدن او، ارواح متعلقه شدن اوست، خواه با بدن فلکه طبیعیه عنصریه و خواه با بدن صوریه صرفه ... . (همان، 256 ـ 258)
سپس مرحوم سبزواری تأویل جالبی از «ماء» ارائه می‏دهد و می‏گوید: «یکی از تأویلات ماء سایل در ادویه، نفس است که سایل است از سمای قدرت، کما قال تعالی: «انزل من السماء ماءا فسألت اودیة بقدرها» (رعد، 13/18) و آفریدن خدای تعالی از دخان او، آسمان را، گذشت. و از زبد او ارض را، اشارت است به آن‏که تن مرتبه نازله از نفس است، چنان‏که زبد، غلیظی از آب است و هم‏چنین روح، بخاری که آسمان این بدن است ... و اگر ماء سائل در آیه را وجود بگیریم، زبد تعینات ماهیات امکانیه باشد که مثل سرابند «فیذهب جفاء ...» (همان، 259 ـ 260)

قاضی سعید در شرح توحید صدوق ذیل حدیث اهل شام، در تأویل اولین مخلوق بودن آب می‏گوید: «بدان که مبادی وجود سه چیز است: عدم، هیولا و تغیّر ... امام در فرمایش خود: «فاول شی‏ء خلقه من خلقه هو الماء» به هیولا اشاره کرده است و وجه تعبیر از هیولا به آب آن است که هیولا قابل صور و اعراض و انواع است.» (قمی: 1373، 1/351)

مرحوم ملا صالح مازندرانی در شرح اصول کافی خود، ذیل حدیث «جنود عقل و جهل» در شرح «انَّ اللّه خلق العقل و هو اول خلق من الروحانیین» می‏گوید: عقل، یعنی جوهر مجرد انسانی که اول مبدعات و در ایجاد مقدّم بر دیگر ممکنات است و قول حضرت رسول که «اول ما خلق اللّه العقل» مؤید این مطلب است. البته این در صورتی است که «من الروحانیین» را خبر بعد از خبر بگیریم؛ یعنی عقل اولین خلق است و از عالم روحانیان است. اما اگر آن را صفت یا حال از «خلق» بگیریم، روایت دلالتی بر اولین مخلوق بودن عقل نمی‏کند، بلکه معنای آن این است که عقل، در عالم روحانیان، اولین مخلوق است. مگر این‏که به کمک فلسفه ثابت شود که عالم روح مقدّم بر عالم جسم است. (مازندرانی: 1/201 ـ 202)
سپس وی در مقام جمع احادیث اول ما خلق اللّه العقل، روحی، نورا و القلم می‏گوید: همه این تعابیر در معنا واحد هستند، ولی در لفظ مختلف‏اند. به عبارت دیگر، همه اینها متحد بالذات و مختلف بالحیثیات هستند. این مخلوق اول از آن جهت که ظاهر بذاته و مظهر وجودات دیگر است و فیضان کمالات از مبدأ بر اوست، «نور» نامیده شده است. و از آن جهت که او حیّ است و به سبب او هر موجود زنده‏ای حیات دارد، «روح» نامیده شد و از آن حیث که عاقل ذات و صفات خویش و ذوات سائر موجودات است، «عقل» نامیده شد و اما از آن حیث که نقوش علوم و مکائنات در لوح محفوظ به دست اوست، «قلم» نامیده شده است. (همان، 7/12)
اما مازندرانی ذیل حدیث اهل شام که اولین مخلوق را «آب» معرفی می‏کند، می‏گوید: «آب» اولین مخلوق در عالم جسمانیات است. از این رو، احادیث اهل تسنّن که اولین مخلوق را جوهر یا یاقوت اخضری می‏دانند که خداوند با نظر هیبت به آن نگاه کرد و تبدیل به آب شد، صحیح نیست. (همان)

مرحوم مجلسی در بحارالأنوار بعد از ذکر اخبار حدوث عالم و بدو خلقت، می‏فرمایند: اقوال علما و اخبار منقول در باب اولین مخلوق مختلف است. حکما، اولین مخلوق را عقل اول می‏دانند و سپس عقل دوم تا به عقل دهم منتهی می‏شوند و برخی «آب» را مخلوق اول می‏دانند و برخی دیگر «آتش» و برخی «هواء» را، لکن تعارضی میان اخبار فراوان این باب وجود ندارد. می‏توان در مقام جمع، اوّلیّت آب در خلقت را بر تقدّم اضافی حمل کرد؛ یعنی خلقت آب، نسبت به خلقت اشیای محسوس، اول بوده و آب در میان اشیای محسوس که هواء از آنها نیست، اولین مخلوق بوده است. اما هواء در عالم جسمانی، در میان غیر محسوسات، مخلوق اول است. اما درمورد اخباری که اولین مخلوق را نور، نور نبی صلی‏الله‏علیه‏و‏آله و ائمه اطهار علیهم‏السلام ، روح رسول اکرم صلی‏الله‏علیه‏و‏آله معرفی می‏کنند، شاید بتوان گفت، مراد از همه آنها یکی است و همه از یک حقیقت واحد حکایت می‏کنند که همان روح مبارک رسول اکرم صلی‏الله‏علیه‏و‏آله است. اما روایت «اول ما خلق اللّه العقل» از طرق ما شیعیان نقل نشده و در طریق عامّه بوده است، لکن ممکن است مراد از عقل، نفس رسول اکرم صلی‏الله‏علیه‏و‏آله باشد، چرا که یکی از اطلاقات عقل است. هم‏چنین حدیث «اول ما خلق اللّه القلم» را می‏توان بر اوّلیّت اضافی، نسبت به جنس خودش که ملائکه است، حمل کرد. آن‏چنان‏که خبر «عبدالرحیم قصیر»(1) بر آن دلالت می‏کند. اما درمورد روایت کلینی: «ان اللّه خلق العقل و هو اول خلق من الروحانیین» باید گفت که دلالتی بر تقدّم عقل بر جمیع موجودات نمی‏کند، بلکه بر خلق موجودات روحانی مقدّم است و ممکن است خلق هوا و آب بر آن مقدّم باشد. (مجلسی، 1403، 54/306 ـ 309)

بعد از بررسی روایات و اقوال حکما و شارحان درمورد احادیث اولین مخلوق می‏توان به این جمع‏بندی رسید که در عالم تکوین، دو عالم وجود دارد: عالم انوار و عالم اجسام که در عالم انوار و ارواح، اولین مخلوق خداوند متعال، نور وجود پیامبر اکرم صلی‏الله‏علیه‏و‏آله است که از حیثیات مختلف دارای عناوین مختلفی چون عقل، روح، نور و قلم است که این مخلوق اول در اصطلاح عرفا، «حقیقت محمدیه» نام دارد و در اصطلاح فلاسفه، «عقل اول» یا «صادر نخستین» است، لکن در عالم مادیات و جسمانیات، اولین مخلوق در میان غیر محسوسات، هواست و در میان محسوسات، اولین مخلوق آب است که از ذوب جوهر أخضری که از نور وجود نبوی پیدا شده، پدید آمده است. از این رو، اوّلیّت خلق جوهر أخضر، آب و هواء، اضافی و نسبی است و اولین مخلوق حقیقی نور وجود نبیّ اکرم صلی‏الله‏علیه‏و‏آله است که همه کائنات از آن پدید آمده است. به این ترتیب، جمع بین روایات مختلف اول ما خلق اللّه می‏شود. ذکر این نکته لازم است که «جوهر اخضر»، آن‏چنان‏که بعضی از حکما گفته‏اند، اولین مخلوق و عنوان دیگری برای حقیقت محمّدی نیست، بلکه همان‏طور که در برخی روایات (همان، 15/31) اشاره شده است، موجودی است که خداوند به هنگام خلق آسمان و زمین و عالم اجسام، آن را از نور وجودی پیامبر صلی‏الله‏علیه‏و‏آله خلق کرده و از ذوبان آن، آب پدید آمده است.

اگر بخواهیم بدون دخالت فلسفه و به صرف تکیه بر روایات، مراتب هستی و کیفیت صدور و خلقت عالم تکوین را بیان کنیم، چنین باید بگوییم: آن‏چه از روایات به دست می‏آید این است که کل عالم هستی در دو بخش آفریده شده است: 1. عالم انوار و ارواح 2. عالم اجسام و مادیات.

شروع خلقت عالم انوار و به طور کلی عالم هستی از خلقت نور و روح حضرت محمد صلی‏الله‏علیه‏و‏آله است که خداوند آن را از نور وجود خود آفرید. سپس از نور وجود حضرت ختمی مرتبت، نور حضرت علی علیه‏السلام را آفرید و از آن دو نور طیّب، نور حضرت فاطمه علیهاالسلام را خلق کرد و از این سه نور پاک، انوار حضرت حسن و حسین علیهماالسلام را آفرید و از نور امام حسین علیه‏السلام ، انوار نُه امام دیگر را به ترتیب آفرید، پیش از این‏که مخلوق دیگری را آفریده باشد، نه آسمانی و زمینی و نه خورشید و ماهی و نه آب و هوایی و نه هیچ چیز دیگر. (همان، 169-168) از این رو، خلقت عالم روحانی بر عالم جسمانی تقدّم دارد و این مطلب را می‏توان از خود روایات استفاده کرد. در روایت دیگری از حضرت علی علیه‏السلام آمده است که نور 124
هزار پیامبر و رسول نیز از نور وجود پیامبر اکرم صلی‏الله‏علیه‏و‏آله خلق شده است، پیش از این‏که موجود دیگری خلق شده باشد که باید آنها را نیز مربوط به خلقت عالم انوار دانست. (همان، 15/28) در همین روایت به خلقت ملائکه، عرش، کرسی، لوح، قلم، بهشت و ارواح مؤمنین نیز اشاره شده است که خداوند از نور وجود پیامبر اکرم صلی‏الله‏علیه‏و‏آله جوهری را آفرید و آن را به دو قسمت کرد و با چشم هیبت به قسم اول نگاه کرد که تبدیل به آب شد و با چشم شفقت به قسم دوم نظر انداخت که از آن عرش را آفرید و از نور عرش، کرسی را آفرید و از نور کرسی، لوح را آفرید و از نور لوح، قلم را آفرید. آن‏گاه به قلم گفت: توحید مرا بنویس! قلم هزار سال از این کلام خداوند بیهوش ماند و وقتی به هوش آمد، خداوند گفت: بنویس! قلم گفت: چه بنویسم؟ خداوند گفت: بنویس «لا اله الا اللّه محمد رسول اللّه». (همان، 29) در ادامه حدیث آمده است که بهشت (همان) و ملائکه و ارواح مؤمنین (همان، 30) از نور پیامر اکرم صلی‏الله‏علیه‏و‏آله خلق شده‏اند. بنابراین، طبق این حدیث باید خلقت عرش، کرسی، لوح، قلم(1)، بهشت، ملائکه و ارواح مؤمنین را نیز جزو مراتب خلقت در عالم انوار دانست.

آن‏چه در روایات به حدّ استفاضه وجود دارد این است که خلقت عالم مادی از آب شروع شده است که این آب از ذوبان جوهر أخضری که از نور وجود پیامبر اکرم صلی‏الله‏علیه‏و‏آله پیدا شده، حاصل شده است. (همان، 15/29) لکن مرحوم مجلسی روایتی از تفسیر علی بن ابراهیم نقل کرده که شروع خلقت عالم اجسام را از «هوا» می‏داند. خداوند ابتدا هواء را خلق کرد و سپس از آن شش عنصر دیگر را خلق نمود؛ یعنی ظلمت، نور، آب، عرش، عقیم (باد شدید) و آتش و بقیه موجودات دیگر زمین از این شش عنصر خلق شدند. (همان، 54/ 71) در مقام جمع این دو روایت می‏توان اوّلیّت آب را نسبت به دیگر موجودات مادی دانست و هوا را مخلوق اول که از جوهر اخضر پدید آمده و آب هم از آن خلق شده است، به حساب آورد. اما درمورد خلقت آتش و باد از هوا باید گفت که در روایت دیگری از امام محمد باقر علیه‏السلام آمده است که این دو از آب پدید آمده‏اند. (العاملی، 1418، 3/280) از این رو، در مقام جمع می‏توان گفت که باد و آتش به واسطه آب از هوا پدید آمده است.
در میان روایات روایتی که به طور کامل مراتب پیدایش این عالم خاکی را بیان می‏کند، همین روایت علی بن ابراهیم است. از این رو، ما این روایت را که در منابع تفسیری برای تفسیر آیات خلقت به آن بسیار تمسک شده است، مبنای خود قرار داده و به اختلاف آن با سایر روایات در باب پیدایش عالم اشاره خواهیم کرد. همان‏طور که پیش از این گفتیم، گذشته از این‏که آب از جوهر اخضر پدید آمده یا از هوا، این مطلب قطعی است که آب ماده اصلی پیدایش عالم جسمانی است. آن‏چه در این روایت درمورد مراتب این پیدایش به دست می‏آید، این است که بعد از خلقت آب، خداوند باد شدیدی بر این آب مسلّط کرد تا این آب را به تلاطم و اضطراب درآورد. از تلاطم شدید آب، امواج و کف‏های (زبد) بسیاری روی آب پدید آمد و دودی (دخان) به هوا بلند شد.
برخی از روایات پیدایش آتش را در این قسمت ذکر کرده‏اند؛ یعنی آتش از اضطراب و اضطرام آب پدید آمد و خداوند به آتش امر کرد که خاموش شود و از خاموشی آن دودی به هوا خواست. (کلینی: 1363، 8/95) همین‏طور که مشاهده می‏شود این روایت مکمّل و مفسّر روایت علی بن ابراهیم است و اختلاف پیدایش آتش از هواء یا آب را می‏توان به این شکل حل کرد که آتش به‏واسطه آب از هوا پدید آمده است.
در ادامه روایت علی بن ابراهیم آمده است که بعد از پیدایش امواج و زبدها خداوند به آنها خطاب کرد که جامد شوند. از جمود زبد، زمین پیدا شد و از جمود امواج، کوه‏ها پدید آمدند.
بعضی از روایات در کیفیت خلق زمین این نکته را هم اضافه کرده‏اند که زبدهای روی آب در یک‏جا جمع شدند و جامد گشته و از جمود آنها ابتدا زمین کعبه پدید آمد و سپس کره زمین از زیر آن پهن گشت و به این دلیل است که کعبه را «أم‏القری» می‏خوانند. (مجلسی: 1403، 54/204)
در روایتی خلقت زمین از رماد (خاکستر) بیان شده است. (همان، 54/71) که مرحوم مجلسی در مقام جمع گفته‏اند احتمال دارد که رماد، ماده قریب برای زمین باشد و زبد جنس بعید و رماد از زبد به وجود آمده باشد. (همان، 54/98) شاید در تکمیل احتمال علامه مجلسی بتوان گفت که چون در این روایت به پیدایش آتش از اضطراب آب اشاره شده، رماد نیز از سوختن زبد به واسطه آتش حاصل شده است.
در ادامه خلقت، خداوند به دخان (دود) امر کرد که جامد شود و از جامد شدن آن آسمان پدید آمد.(1) سپس خداوند متعال آسمان و زمین را هفت قرار داد.
یکی دیگر از محل‏های اختلاف میان روایات، کیفیت خلق آسمان است. برخی پیدایش آن را از بخار آب (همان، 54/73) معرفی می‏کنند و برخی از دخانی که از خاموشی آتش بلند گشته، (کلینی: 1363، 8/95) و برخی از دخانی که از شکافته شدن متن آب به واسطه آتش بلند شده است (همان، 8/94) می‏دانند و برخی از دخان بدون آتش (مجلسی: 1403، 54/73) در مقام جمع روایت بخار آب با روایات دخان می‏توان گفت که سیاق روایت بخار آب نشان می‏دهد که امام علیه‏السلام در مقام آن است که خلقت کل عالم مادی را از آب معرفی کند، از این رو در تمام جواب‏هایشان آب به‏عنوان مضاف الیه ذکر شده است. و از آن‏جا که فقط بخار آب از آب برمی‏خیزد، تعبیر بخار آب آورده‏اند و یا این‏که بگوییم مراد از دخان همان بخار آب است و از باب تشبیه به کار رفته است. همچنان‏که در روایتی از تفسیر منسوب به امام عسکری علیه‏السلام نیز آمده است که «... فأرسل الریاح علی الماء فبخر الماء من امواجه و ارتفع عنه الدخان» و دخان درمورد بخار حاصل از امواج به کار رفته است. در بعضی از روایات در توضیح بیشتر خلقت هفت آسمان و زمین، آمده است که خداوند زمینِ بسط یافته از زیرِ کعبه را به هفت زمین تقسیم کرد و آسمان را نیز که از دخان ساطع از آب پدید آمده بود، به هفت آسمان جدا کردو بین هر دو آسمان فاصله‏ای به اندازه پانصد سال قرار داد. هم‏چنین بین هر زمین با زمین دیگر و بین زمین این دنیا با آسمان آن چنین فاصله‏ای را قرار داده است. (همان، 54/29، حدیث 4)
آیه سی‏ام سوره انبیا مربوط به خلقت این قسمت از نظام آفرینش است. در این آیه، خداوند می‏فرماید: «أَوَلَمْ یَرَی الَّذِینَ کَفَرُوا أَنَّ السَّمَوَاتِ وَالاْءَرْضَ کَانَتَا رَتْقا فَفَتَقْنَاهُمَا وَجَعَلْنَا مِنْ الْمَاءِ کُلَّ شَیْ‏ءٍ حَیٍّ أَفَلاَ یُؤْمِنُونَ». «رتق» درلغت به هم چسبیده شدن و ضمّ و الصاق گفته می‏شود و «فتق» به فصل و جداسازی. در تفسیر رتق و فتق آسمان و زمین اقوال مختلفی وجود دارد:
1. علامه طباطبائی: «ابتدا ماده مشترکی بوده بدون هیچ انفصالی. سپس خداوند از آن ماده مشترکه، مرکبات زمینی و جوّی و انواع نباتات و حیوانات و انسان با صور جدید و آثار مختلف پدید آورد.» (طباطبائی، 14/278)
2. ابن‏عباس: آسمان‏ها و زمین ملتزق، منسد و به هم چسبیده بودند و خداوند آنها را به واسطه «هوا» از هم جدا کرد. (طبرسی: 1406، 7 و 8/72)
3. مجاهد و السدی: فتق آسمان و زمین، یعنی همان هفت آسمان و هفت زمین قرار دادن آنها، پس از این‏که به هم چسبیده بودند. (همان)
4. عکرمه، عطیه و ابن‏زید: رتق و به هم چسبیدن آسمان به معنای «باران نباریدن» از آن است که خداوند به واسطه بارش باران آن را فتق نمود و رتق زمین، یعنی این‏که گیاهی در آن نمی‏رویید و با بارش باران و رویش گیاهان، خداوند آن را فتق نمود. (همان)
در روایتی از امام محمد باقر علیه‏السلام قول دوم به صراحت رد شده و قول چهارم تأیید شده است. (العاملی، 144)
درمورد ذیل آیه که می‏گوید: «وَجَعَلْنَا مِنْ الْمَاءِ کُلَّ شَیْ‏ءٍ حَیٍّ» برخی مفسّران می‏گویند که هر مخلوق زنده‏ای را از نطفه خلق کردیم و برخی چنین تفسیر می‏کنند: از آبی که از آسمان نازل می‏کنیم، هر موجودی را زنده کردیم. صاحب مجمع البیان قول دوم را اصح می‏داند و علامه طباطبائی نیز مراد از آیه را این می‏داند که آب دخالت تمامی در وجود ذوی‏الحیات دارد، آن‏چنان‏که در آیه «وَاللّهُ خَلَقَ کُلَّ دَابَّةٍ مِنْ مَاءٍ» آمده است و احتمال دارد که چون آیه درمورد امور محسوسه وارد شده به غیر ملائکه و امثال آن وارد شده باشد. (طباطبائی، 14/279)
یکی از نقاط اختلاف مفسران، تقدّم و تأخّر خلقت آسمان بر زمین است. برخی به استناد آیه «وَالاْءَرْضَ بَعْدَ ذَلِکَ دَحَاهَا» (نازعات، 79/ 30) خلقت آسمان را مقدّم بر زمین می‏دانند. (همان، 17/363) برخی نیز به استناد آیه «هُوَ الَّذِی خَلَقَ لَکُمْ مَا فِی الاْءَرْضِ جَمِیعا ثُمَّ اسْتَوَی إِلَی السَّمَاءِ فَسَوَّاهُنَّ سَبْعَ سَمَاوَاتٍ وَهُوَ بِکُلِّ شَیْ‏ءٍ عَلِیمٌ»(بقره، 2 / 29) خلقت زمین را مقدّم بر آسمان می‏دانند و در مقام جمع با آیه پیش می‏گویند که خلقت زمین به‏صورت زبدهای جمع شده درزیر کعبه مقدمّ بر خلقت آسمان است، ولی دحو و گسترش زمین از زیر کعبه بعد از خلقت آسمان بوده است. (مشهدی: 1407، 1/215؛ طوسی: 1409، 1/126) ظاهرا احتمال دوم قوی‏تر است، چرا که بسیاری از روایات نیز به تقدّم خلقت زمین بر آسمان دلالت دارند و جمعی که ذکر شد، بعینه از امام محمد باقر علیه‏السلام نقل شده است. (العاملی، 3/280)
اما درمورد خلقت خورشید و ماه نیز بعید نیست که بتوان با استفاده از آیه «وَ الشَّمْسِ وَ ضُحَاهَا * وَ الْقَمَرِ إِذَا تَلاَهَا» (شمس، 91 / 2) خلقت خورشید را مقدّم بر ماه دانست. (طباطبائی، 7/14) البته درمورد جزئیات کیفیت خلق خورشید و ماه و ستارگان چیزی در روایات نقل نشده است.

در ادامه روایت علی بن ابراهیم به آسمان و زمین و موجودات آنها در شش روز می‏رسیم. این محل هم نقطه اختلاف روایات است. آن‏چه در این روایت آمده، این است: «وقتی خداوند شروع به ارزاق خلقش نمود، آسمان و جنّات آن و ملائکه را در روز پنجشنبه آفرید و زمین را در روز یکشنبه خلق کرد و جنبندگان خشکی و دریا را در روز دوشنبه آفرید و این همان دو روزی است که خداوند فرموده است: «أَئِنَّکُمْ لَتَکْفُرُونَ بِالَّذِی خَلَقَ الاْءَرْضَ فِی یَوْمَیْنِ» و درختان، گیاهان، چشمه‏ها و آن‏چه را در روی زمین است، را در روز سه‏شنبه خلق نمود و «جانّ» که ابوالجن است را در روز شنبه آفرید و پرندگان را در روز چهارشنبه و آدم را در شش ساعت از روز جمعه خلق نمود و این شش روزی است که خداوند آسمان‏ها و زمین و آن‏چه را در آنهاست، آفرید. (مجلسی: 1403، 54/71، ح 46) مرحوم مجلسی در بیان این روایت می‏فرماید: در بعضی از نسخ، روز شنبه وجود ندارد و این احتمال ظاهرتر است، چرا که ظاهر روایت خلقت در شش روز را بیان می‏کند، ولی با احتساب روز شنبه، هفت روز می‏شود. در ادامه مجلسی می‏گوید: بنابر این‏که روز شنبه هم جزو روایت باشد، گرچه خلاف مشهور است، در مقام تفسیر چند احتمال وجود دارد: ممکن است روز جمعه به‏دلیل تأخّرش از خلق عالم در آن شش روز احتساب نشود و یا این‏که خلقت جانّ از خلق عالم به شمار نرود و مراد از عالم آن‏چه مشهود و مرئی است، باشد و ملائکه نیز به‏دلیل شرفشان استطرادی ذکر شده‏اند و یا این‏که حساب شش روز به صورت تلفیقی باشد؛ یعنی ابتدا خلق،ظهر روز شنبه و انتهایش ظهر روز جمعه حساب شود.» (همان، 54/72-71)
روایات دیگر خلقت در شش روز را چنین بیان کرده‏اند:
1. خیر را در روز یکشنبه، زمین‏ها در روز یکشنبه و دوشنبه، و روزی اهل آنها را در روز سه‏شنبه، آسمان‏ها را در روز چهارشنبه و پنجشنبه، و روزی اهل آنها را در روز جمعه. (همان، ص 59، ح 30)
2. زمین و تفکیک آن به هفت عدد در روز یکشنبه و دوشنبه، کوه‏ها، درختان، روزی اهل زمین و آن‏چه شایسته زمین است، در روز سه‏شنبه و چهارشنبه که مراد از «أَئِنَّکُمْ لَتَکْفُرُونَ بِالَّذِی خَلَقَ الاْءَرْضَ فِی یَوْمَیْنِ»و «وَ قَدَّرَ فِیهَا أَقْوَاتَهَا فِی أَرْبَعَةِ أَیَّامٍ سَوَاءً لِلسَّائِلِینَ» این چهار روز است و آسمان و تفکیک آن به هفت عدد در روز پنجشنبه و جمعه. (همان، ص 204، ح 152)
3. زمین در روز یکشنبه و دوشنبه، کوه‏ها با منافعی که دارند در روز سه‏شنبه، درختان، آب‏ها، شهرها، آبادانی و خرابی در روز چهارشنبه، که مراد از چهار روز در آیات فوق است و آسمان در روز پنجشنبه، ستارگان، خورشید، ماه و ملائکه در روز جمعه تا سه ساعت مانده به آخر روز، و در سه ساعت باقیمانده: در ساعت اول، آجال و زمان مرگ موجودات در ساعت دوم، خلق آفت برای هر چیزی که نفع دارد و در ساعت سوم، آدم را خلق کرد و در جنّت ساکنش کرد و به ابلیس امر کرد که به او سجده کند و در لحظات آخر ابلیس را از جنّت بیرون کرد. (همان، ص 209، ح 172)
4. زمین‏ها در روز یکشنبه و دوشنبه، روزی اهل آنها و کوه‏ها در روز سه‏شنبه و چهارشنبه، آسمان‏ها در روز پنجشنبه و جمعه تا وقت نماز عصر، و آدم را از وقت نماز عصر تا غروب خورشید خلق کرد. (مجلسی: 1403، 54/211) و روایات دیگری که اختلافات جزئی با روایات مذکور دارند. (همان، ص 210 ـ 211)
آن‏چه در این روایات، مشترک است این است که: در همه آنها سعی شده است که خلقت زمین با موجوداتش و روزی اهل آن به چهار روز اول بیفتد تا مطابق آیات «أَئِنَّکُمْ لَتَکْفُرُونَ بِالَّذِی خَلَقَ الاْءَرْضَ فِی یَوْمَیْنِ» و «وَ قَدَّرَ فِیهَا أَقْوَاتَهَا فِی أَرْبَعَةِ أَیَّامٍ سَوَاءً لِلسَّائِلِینَ»باشد. دیگر این‏که خلقت زمین مقدّم بر آسمان است و خلقت آسمان در روز پنجشنبه بوده است. سوم این‏که خلقت آدم بعد از خلقت تمام موجودات آسمان و زمین و در روز جمعه بوده است.

سؤالی که در این‏جا پیش می‏آید این است که مراد از شش روزی که در آنها خلقت عالم مادی صورت گرفته چیست؟ وقتی که هنوز زمین و خورشیدی خلق نشده بود، «روز» چه معنایی دارد؟ علما و مفسّران هر یک تفسیر خاصی از آن کرده‏اند که در این‏جا به آنها اشاره می‏کنیم.

مرحوم مجلسی به نقل از برخی محققان علت تخصیص خلقت به شش روز را چنین بیان می‏کند که افعال حق تعالی مبتنی بر حکمت‏ها و مصالحی است و حکمت او اقتضا کرده است که قسمی از مخلوقاتش را بدون توقف برماده و مدت و به طور آنی و دفعی خلق نماید، مانند خلق آب که ماده سایر اجسام است. و قسمی را به طور تدریجی و در طول مدت معینی بعد از حصول شرایط و استعدادها خلق نماید که حکمت این قسم خلق بر ما روشن نیست. سپس مجلسی در جواب سؤال‏های فوق می‏گوید: ابن‏عربی در فتوحات گفته است که «یوم» زمان دور زدن فلک اطلس است و منوط به شمس و قمر نیست. آن‏چه منوط به آن‏دو است، شب و روز است که غیر از «یوم» است. وی این بیان ابن‏عربی را مردود می‏داند و آن را مبتنی بر اصطلاحات فلسفه قلمداد می‏کند که لغت و عرف که لسان شرع هستند، از آن ابا دارند. اما مفسران به‏دلیل ظهور «یوم» در یوم عرفی، آن را به مقدار مساوی با یوم دنیوی حمل کرده‏اند. اما برخی نیز آن را به اوقات و مرّات شش‏گانه حمل کرده‏اند؛ برای مثال گفته‏اند: معنای خلق زمین در دو روز آن است که در دو دفعه و مرتبه خلق شده است. یک‏بار خلق اصل زمین و بار دیگر تمییز بعض اجزا آن از هم و هفت زمین شدن آن. اما مرحوم مجلسی این قول مفسران را هم نمی‏پسندد و آن را با تعیین هر روز از ایام هفته برای خلقت بخشی از عالم که در روایات آمده، مناسب نمی‏بیند و می‏گوید: عقلا نیز بعید است که خلقت انسان از نطفه نُه ماه طول بکشد، ولی خلقت آسمان‏ها و زمین که به فرموده خداوند بزرگ‏تر از خلقت آسمان‏هاست، فقط شش روز طول بکشد. در پایان، وی بهترین وجه در تفسیر «یوم» را همان تفسیری که خداوند متعال در آیات «وَإِنَّ یَوْما عِنْدَ رَبِّکَ کَأَلْفِ سَنَةٍ مِمَّا تَعُدُّونَ» (حج، 22 / 47)
«یَوْمٍ کَانَ مِقْدَارُهُ أَلْفَ سَنَةٍ مِمَّا تَعُدُّونَ»(سجده 32/5) و «فِی یَوْمٍ کَانَ مِقْدَارُهُ خَمْسِینَ أَلْفَ سَنَةٍ» (معارج، 70 / 4) از یوم کرده است، می‏داند، چرا که آیات قرآن مفسّر یکدیگرند. از یوم اول که مقدارش هزار سال است به «یوم ربّانی» و از یوم دوم که مقدارش پنجاه هزار سال است، به «یوم اللّه» تعبیر می‏کنند.
به هر تقدیر، این تفسیر هم با اختصاص خلقت به ایام هفته سازگار است و هم با حمل «یوم» به یوم دنیوی. ایشان در ادامه می‏گوید: «شاید حمل یوم بر معنای اول که «هزار سال» باشد، مناسب‏تر و اقرب به واقع باشد، چرا که هر امتدادی چه قارّ بالذات باشد، مثل جسم و چه غیر قارّ بالذات مثل زمان، دارای اجزا است و برای تعبیر از مقدار خاصی از آن محتاج مقیاسی، مانند تقدیر فلک به بروج و منازل و زمان به سال‏ها و ماه‏ها و روزها هستیم، از این رو، هیچ بعید نیست که خداوند برای تقدیر زمان مقدّم بر زمان دنیوی، ازمنه‏ای شبیه ازمنه دنیوی مقدّر کرده باشد که یوم آن برابر هزار سال دنیوی است و دارای ماه‏ها و سال‏ها و ایام هفته باشد که روز اول را «أحد» و روز دوم را «اثنین» تا روز هفتم را «سبت» نامیده باشد و ماه‏های دوازدگانه که با محرم یا رمضان شروع می‏شود و به ذی‏الحجه یا شعبان ختم می‏شود و مجموع ایام سال آن 360 روز باشد، درست مانند ایام، ماه‏ها و سال‏های دنیوی. و این تفسیر ما مطابق آیه 36 سوره توبه است که «إِنَّ عِدَّةَ الشُّهُورِ عِنْدَ اللّهِ اثْنَا عَشَرَ شَهْرا فِی کِتَابِ اللّهِ یَوْمَ خَلَقَ السَّمَوَاتِ وَالاْءَرْضَ مِنْهَا أَرْبَعَةٌ حُرُمٌ». اما یک ایام و أشهر و سنین متأخر از دنیا نیز داریم که هر روز آن پنجاه هزارسال است.» (مجلسی: 1403، 54/217 ـ 219) احتمالاً مراد ایشان از ایام متأخر، ایام روز قیامت، و روز حساب و بهشت و جهنم باشد.
مرحوم کلینی و شیخ صدوق نیز در تفسیر حدیثی از پیامبر اکرم صلی‏الله‏علیه‏و‏آله که در فضیلت جهاد در راه خدا فرموده‏اند: «إنّ رباط یوم فی سبیل اللّه خیرٌ من عبادة الرجل فی أهله سنة، ثلاثمأة و ستین یوما کلّ یوم الف سنة»؛ مراد از سنه اول، سنه قمری و شمسی نیست، بلکه مراد سنه ربّانی است، چون 360 روز نه ایام سال قمری است که 354 روز دارد و نه ایام شمسی که 365 روز دارد. (همان، 54/221)

صدرا ذیل تفسیر آیه «الَّذِی خَلَقَ السَّمَوَاتِ وَالاْءَرْضَ وَمَا بَیْنَهُمَا فِی سِتَّةِ أَیَّامٍ ثُمَّ اسْتَوَی عَلَی الْعَرْشِ»(فرقان، / 59) می‏گوید: «بر صاحبان بصیرت روشن است که مراد از این ایام، ایام دنیوی نیست، بلکه این است که خداوند آسمان‏ها و زمین را در شش روز از «ایام الهیه» که هر روز آن برابر هزار سال است، خلق کرده است. (ملاصدرا: 1366، 6/156) البته ملاصدرا در جای دیگر این ایام شش‏گانه را «ایام ربوبیه» می‏نامد که هر روز آن برابر هزار سال است و متذکر می‏شود که ایام ربوبی و الهی با هم فرق دارند که به نظر می‏رسد این تعبیر ایشان دقیق‏تر باشد و در ادامه می‏گوید: «این شش روز از زمان حضرت آدم که مبدأ خلق کائنات است تا زمان بعثت پیامبر اکرم صلی‏الله‏علیه‏و‏آله است. که طبق ضبط مورخان و منجمان شش هزار سال است. و خداوند از خلق مکوّنات در این مدّت خبر داده است، به اعتبار این‏که مکوّنات به وجود و رسالت آن حضرت تکمیل شده‏اند. و سرّ این مطلب آن است که هر چیزی که تدریجی الحدوث است، زمان حدوثش بعینه همان زمان بقا و استمرار تدریجی‏اش است، چرا که بقایی برای آن به جز حدوث تجدّدی نیست. (همو: 1378)

علامه طباطبائی در المیزان ذیل آیه «خَلَقَ الاْءَرْضَ فِی یَوْمَیْنِ» می‏فرماید: مراد از یوم «برهه‏ای از زمان» است نه یوم معهود که حاصل حرکت کره زمین حول خودش است و اطلاق یوم بر قطعه‏ای از زمان که حامل حادثه‏ای است، شایع و کثیرالورود است. از این رو، دو روزی که خداوند زمین را در آن دو خلق کرده است، دو برهه از زمان هستند که تکوّن زمین در آنها تمام شده است. (طباطبائی، 17/362) هم‏چنین در جای دیگر می‏گوید: «اما مراد از ایام ستّه «برهه‏هایی از زمان» است که خلقت آسمان‏ها و زمین در آن تمام شده است. خلقت آسمان‏ها و زمین به شکلی که امروز هستند، از عدم محض نبود، بلکه مسبوق به ماده متشابهی بود که مرکوم و مجتمع بوده است و خداوند اجزای آن را از یکدیگر جدا کرد و در دو برهه از زمان، زمین را خلق کرد و آسمان، ابتدا دخان بود و حق تعالی آن را تفصیل داد و در دو برهه از زمان، هفت آسمان را خلق کرد.» (همان، 10/ 149 ـ 151)

مفسران ذیل آیات (اعراف، 7 / 54؛ یونس، 10 / 3، هود، 11 / 7؛ فرقان، 25 / 59؛ تنزیل، / 4؛ ق، 50 / 38؛ حدید، 57 / 4) خلقت آسمان و زمین در شش روز همانند آیه «إِنَّ رَبَّکُمْ اللّهُ الَّذِی خَلَقَ السَّمَوَاتِ وَالاْءَرْضَ فِی سِتَّةِ أَیَّامٍ ثُمَّ اسْتَوَی عَلَی الْعَرْشِ»(اعراف، 7 / 54) نظریات خود را بیان کرده‏اند. صاحب مجمع البیان «یوم» را به همین ایام دنیوی حمل کرده و در تفسیر «ستة ایام» گفته است: «فی مقدار ستة ایام من ایام الدنیا». (طبرسی: 1406، 3 ـ 4 / 659) وی در جوامع الجامع نیز همین تفسیر را از یوم ارائه کرده است. (همو: 1374، 1/441)
فخر رازی نیز در تفسیر کبیر خود همین رأی را دارد و شش روز را به مقدار زمان معادل شش روز دنیا تفسیر کرده است. (رازی: 1413، 14/100) شیخ طوسی نیز در «التبیان» می‏گوید: چون روز به معنای زمان بین طلوع و غروب خورشید است، پس مراد از شش روز در آیه، مقدار زمان معادل شش روز دنیوی است. (شیخ طوسی: التبیان، 5/451)
فیض کاشانی (فیض کاشانی: 1393، 1/583) و صاحب تفسیر کنز الدقائق (مشهدی، 3/506)، «ستة ایام» را به «ستة اوقات» معنا کرده‏اند؛ یعنی خداوند در شش مرتبه و شش برهه از زمان کائنات را خلق کرده است.
آیاتی که بیشترین دلالت را بر کیفیت عالم تکوین دارند، همین آیات «أَئِنَّکُمْ لَتَکْفُرُونَ بِالَّذِی خَلَقَ الاْءَرْضَ فِی یَوْمَیْنِ وَتَجْعَلُونَ لَهُ أَندَادا ذَلِکَ رَبُّ الْعَالَمِینَ * وَجَعَلَ فِیهَا رَوَاسِیَ مِنْ فَوْقِهَا وَبَارَکَ فِیهَا وَقَدَّرَ فِیهَا أَقْوَاتَهَا فِی أَرْبَعَةِ أَیَّامٍ سَوَاءً لِلسَّائِلِینَ * ثُمَّ اسْتَوَی إِلَی السَّمَاءِ وَهِیَ دُخَانٌ فَقَالَ لَهَا وَلِلاْءَرْضِ اِئْتِیَا طَوْعا أَوْ کَرْها قَالَتَا أَتَیْنَا طَائِعِینَ * فَقَضَاهُنَّ سَبْعَ سَمَاوَاتٍ فِی یَوْمَیْنِ وَأَوْحَی فِی کُلِّ سَمَاءٍ أَمْرَهَا وَزَیَّنَّا السَّمَاءَ الدُّنْیَا بِمَصَابِیحَ وَحِفْظا ذَلِکَ تَقْدِیرُ الْعَزِیزِ الْعَلِیمِ»(فصلت، 41 / 12 ـ 9) است. ظاهر آیه بر این دلالت دارد که خلقت زمین در دو روز، تقدیر روزی اهل زمین در چهار روز و آسمان در دو روز که جمعا هشت روز می‏شود و این در تناقض با آیه «إِنَّ رَبَّکُمُ اللّهُ الَّذِی خَلَقَ السَّمَوَاتِ وَالاْءَرْضَ فِی سِتَّةِ أَیَّامٍ» است. تقریبا تمام مفسران در توجیه این مطلب گفته‏اند که خلقت زمین در دو روز جزو «قَدَّرَ فِیهَا أَقْوَاتَهَا فِی أَرْبَعَةِ أَیَّامٍ» است. در واقع، دو روز از این چهار روز برای خلقت خود زمین بوده، دو روز برای تقدیر روزی‏ها و دو روز هم برای خلقت آسمان که مجموعا همان شش روز در آیه است.
برخی از مفسران (طباطبائی، 17/ 363 ـ 362 ؛ قمی : 1404، 2/262 ؛ فیض کاشانی، 1393، 4 / 353) هم مراد از این چهار روز تقدیر روزی‏ها را «چهار فصل طبیعت» دانسته‏اند که به‏واسطه این چهار فصل روزی موجودات اهل زمین تدارک می‏یابد. در زمستان هوا سرد است و باران و برف می‏بارد و آب موردنیاز زمین فراهم می‏شود و در بهار هوا معتدل است و درختان رشد می‏کنند و شکوفه می‏دهند و گیاهان از زمین سردرمی‏آورند. در تابستان هوا گرم است و درختان میوه می‏دهند و نباتات در رشد کامل رسیده و روزی اهل زمین تأمین می‏شود. بعد پاییز از راه می‏رسد و هوا رو به سردی می‏گراید. اگر قرار بود همیشه یک فصل باشد، روزی اهل زمین به این فراوانی و تنوّع نبود. (القمی: همان، 2/262)

ذیل آیات هفت‏گانه‏ای که بر خلقت آسمان و زمین در شش روز دلالت می‏کنند، یا تعبیر «ثم استوی علی العرش» وجود دارد و یا تعبیر «و کان عرشه علی الماء». مذهب عامه «عرش» را به معنای لغوی آن، یعنی «تخت و سریر پادشاه» گرفته‏اند و هر دو آیه را به ظاهر آن حمل کرده‏اند و برای خداوند تخت و سریر قائل شده‏اند، که خداوند بر آن تکیه زده است. مفسران شیعی «عرش» را کنایه از مقام علم (طباطبائی، 8/158) و مقام قدرت و تدبیر امور مملکت دانسته‏اند و آیه «ثم استوی علی العرش» را به معنای استیلای خداوند بر ملک و ملکوت، و قیام به تدبیر امور تکوینی مخلوقات گرفته‏اند، چراکه در لغت عرب استعمال این اصطلاح شایع است که وقتی امور مملکت نظم می‏گرفت، می‏گفتند: «استوی الملک علی عرشه» و وقتی امور مملکت مختلّ می‏شد، می‏گفتند: «ثُلَّ عرشه» هر چند که مَلِک هیچ تخت و سریری نداشت. مؤید این مطلب ذیل آیه «ثُمَّ اسْتَوَی عَلَی الْعَرْشِ یُدَبِّرُ الاْءَمْرَ» (یونس، 10 / 3) است که تدبیر امور را بعد از استیلا بر عرش آورده است. (طبرسی: 1406، 3 و 4/659 ؛ طباطبائی، 8/159 ـ 150) اما درمورد آیه «و کان عرشه علی الماء» اختلافات زیادی وجود دارد. برخی «آب» را تأویل به «علم» یا «عقل قدسی» که حامل علم است، کرده‏اند و مدعی شده‏اند که این‏گونه استعمال در روایات شایع است. و برخی نیز در مقابل، این‏گونه تأویل‏ها را جرأت بر روایات و معصومین دانسته‏اند. (علامه مجلسی در مرآة العقول قول میرداماد را نقل و ردّ می‏کند. مجلسی: 1370، 2/84) برخی «عرش» را به معنای «علم» گرفته‏اند و آیه را چنین تفسیر کرده‏اند که در آن زمان از خلقت، علم خداوند به آب تعلّق داشت و هنوز موجودی غیر از آب خلق نشده بود. (مازندرانی، 7/15)
علامه طباطبائی، در قسمتی از المیزان، عرش را مظهر ملک پادشاه معرفی می‏کند و استقرار عرش بر آب را کنایه از استقرار مُلک خداوند بر آب می‏گیرد و مراد از آب را همین ماده حیات می‏داند. (طباطبائی، 10/151) اما در جای دیگر با استفاده از روایتی از امام باقر علیه‏السلام مراد از آب را در این آیه غیر از معنای عرفی آن می‏داند. (همان، 1/262) برخی نیز عرش را به معنای «بناء» گرفته‏اند و معنای آیه را این دانسته‏اند که بنای خلقت خداوند بر آب قرار داشته است. (طبرسی: 1406، 6 ـ 5/136) برخی نیز تأویل و تفسیر این‏گونه آیات و روایات را به راسخان در علم و معصومین علیهم‏السلام واگذار کرده‏اند. (فیض کاشانی: 1393، 2/432)

در برخی از روایات، انوار حضرات معصومین به عنوان مدبّر و واسطه در خلق موجودات دیگر معرفی شده‏اند؛ برای مثال در روایتی (مجلسی: 1403، 54/192، ح 139) از پیامبر اکرم صلی‏الله‏علیه‏و‏آله آمده است که خداوند بعد از خلق نور پیامبر صلی‏الله‏علیه‏و‏آله و انوار حضرت فاطمه علیهاالسلام و ائمه معصومین، از نور پیامبر، عرش را خلق کرد و از نور امیرالمؤمنین علیه‏السلام ، ملائکه را، از نور حضرت فاطمه، آسمان‏ها و زمین را، از نور امام حسن علیه‏السلام ، خورشید و ماه را و از نور امام حسین علیه‏السلام ، بهشت و حورالعین را آفرید.
از این سنخ روایات می‏توان نتیجه گرفت که خداوند متعال و انوار معصومین علیهم‏السلام ، در مراتب آفرینش این عالم، در یک خط طولی قرار دارند، از این رو، خداوند متعال گاهی خلقت موجودات را مستقیما به خود نسبت می‏دهد و گاهی آن را به پیامبر صلی‏الله‏علیه‏و‏آله و گاهی هم به ائمه علیهم‏السلام منسوب می‏کند. از این رو، از این جهت هیچ اختلافی بین روایات وجود ندارد.

آن‏چه از بررسی آیات و روایات خلقت عالم به‏دست می‏آید، این نکات است:
1. نیاز عالم مخلوقات به خالق. در تمام این آیات و روایات به این نکته مهم تربیتی اشاره شده است که عالم تکوین با این همه عظمت بدون علت و به‏خودی خود آفریده نشده است و خالقی جز خداوند متعال ندارد.
2. هدفداری نظام آفرینش. نظام خلقت با این همه اتقان و نظم، بیهوده آفریده نشده و هدف از آن را در ذیل آیات خلقت، آزمایش و ابتلای انسان‏ها «لِیَبْلُوَکُمْ أَیُّکُمْ أَحْسَنُ عَمَلاً» (هود، 11 / 7) معرفی شده است.
3. نور وجودی پیامبر اکرم صلی‏الله‏علیه‏و‏آله همان‏طوری که اولین مخلوق خداوند است، قلب نظام آفرینش نیز است و خداوند به‏واسطه او همه کائنات را خلق کرده و همان‏طور که در برخی از روایات، خلقت عالم را به خود نسبت می‏دهد در بسیاری دیگر، خلقت موجودات را به نور پیامبرنسبت می‏دهد. درواقع، خلقت عالم به معنای انبساط حقیقت وجودی پیامبر صلی‏الله‏علیه‏و‏آله است و ایشان علاوه بر ولایت تشریعی، ولایت بالاتری نیز دارد که همان ولایت تکوینی است.
4. نسبت اولی و رابطه عادی انسان و مخلوقات دیگر ملاحظه شده است؛ برای مثال ما درروابط خودمان با اشیا آنها را دارای رنگ، بو، مزه، نرمی و سختی می‏یابیم، گرچه درواقع و با دقت علمی و فلسفی، برخی از این نسب حقیقت نداشته باشد، ولی در روایات به همین نگاه عرفی توجه شده است. از این رو، چون در نگاه عرفی هیچ شی‏ء مادی بدون قرارو موضع نمی‏تواند باشد، در روایت (مجلسی: 1403، 15/28)، مَلَکی مأمور نگاه داشتن زمین می‏شود که بر روی صخره بزرگی قرار گرفته و آن صخره را گاوی نگه داشته و آن گاو بر روی یک ماهی است و ماهی بر آب و آب بر هوا و هوا بر ظلمت و ماتحت ظلمت بر خلایق روشن نیست. (همان، 54/201) و باز به این دلیل است که در روایت اهل شامی (صدوق: 1415، 20/67)، چون سؤال مرد شامی از علت مادی اشیاست و به‏دنبال شی‏ء مادی است که همه اشیای مادی از آن پدید آمده، امام علیه‏السلام پاسخ‏های قدرت، علم و روح را که به اعتباری صحیح هستند، نادرست می‏شمارد. (ر.ک: مازندرانی، 7/120)

1. قرآن کریم
2. رازی، امام فخر، التفسیر الکبیر، چاپ چهارم، مرکز النشر، 1413 ق.
3. سبزواری، ملا هادی، رسائل، تعلیق و تصحیح سید جلال‏الدین آشتیانی، چاپ اول، 1370.
4. صدوق، التوحید، چاپ چهارم، جامعه مدرسین حوزه علمیه قم، 1415ق.
5. طباطبائی، سید محمدحسین، المیزان فی تفسیر القرآن، مؤسسة النشر الاسلامی، بی‏تا.
6. طبرسی، ابوعلی فضل بن الحسن، مجمع البیان، چاپ اول، دارالمعرفه، بیروت، 1406 ق.
7. ــــــــــــ ، جوامع الجامع، تصحیح ابوالقاسم گرجی، چاپ پنجم، مؤسسة النشر الاسلامی، 1374.
8. طوسی، محمد بن حسن، التبیان فی تفسیر القرآن، چاپ اول، مکتب الاعلام الاسلامی، 1409 ق.
9. العاملی، علامه الحر، الفصول المهمه فی اصول الائمه، تحقیق محمدحسین قائینی، چاپ اول، مؤسسة معارف اسلامی امام رضا (ع)، 1418 ق.
10. فیض کاشانی، ملا محسن، علم الیقین فی اصول الدین، چاپ اول، انتشارات بیدار، 1377.
11. ــــــــــــ ، تفسیر الصافی، المکتبة الاسلامیة، طهران، 1393 ق.
12. القمی، علی بن ابراهیم، تفسیر القمی، چاپ سوم، مؤسسة دارالکتاب، 1404 ق.
13. قمی، قاضی سعید، شرح توحید الصدوق، چاپ اول، انتشارات وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی، 1373.
14. کلینی، اصول کافی، تصحیح علی اکبر غفاری، چاپ پنجم، دار الکتب الاسلامیه، 1363.
15. مازندرانی، ملاصالح، شرح اصول کافی، چاپ اول، دار احیاء التراث العربی، 1421 ق.
16. مجلسی، محمد باقر، بحار الأنوار، چاپ سوم، دار احیاء التراث العربی، 1403 ق.
17. ــــــــــــ ، مرآة القلوب، چاپ سوم، دارالکتب الاسلامیه، 1370.
18. مشهدی، میرزا محمد، تفسیر کنز الدقائق، چاپ اول، مؤسسة النشر الاسلامی، 1407 ق.
19. ملاصدرا، شیرازی، شرح اصول کافی، تصحیح محمد خواجوی، چاپ اول، مؤسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگی، 1370.
20. ــــــــــــ ، تفسیر القرآن الکریم، چاپ دوم، انتشارات بیدار، 1366.
21. ــــــــــــ ، حدوث العالم، تصحیح حسین موسویان، چاپ اول، بنیاد حکمت صدرایی، 1378.

اول : آياتي كه در رابطه با اثبات نظريه تكامل مورد استناد قرار گرفته است:
ما اين آيات را جداگانه ذكر مي‌كنيم و مورد بررسي قرار مي‌دهيم. اين آيات را مي‌توان به چند دسته تقسيم كرد.

1ـ « و جعلنا من الماء كل شيء حي»[1]
« و هر چيز زنده را از آب بوجود آورديم.»
استاد مشكيني با طرح آيه فوق مي‌نويسند:
« آيه فوق دلالت بر آفرينش همه موجودات زنده اعم از نباتات و حيوانات از جمله انسان از « آب» دارد . پس اينجا قسمتي از عقايد قائلين به تكامل اثبات مي‌شود.»[2]
سيد قطب‌نيز با ذكر آيه فوق آن را دليل بر پيدايش حيات از آب مي‌داند و اشاره مي‌كند اين همان چيزي است كه علم جديد بيان كرده كه اصل حيوانات زنده از آب است و زندگي از آب دريا پيدا شده و سپس انواع و اجناس از آن پيدا شد . پس اين مطلبي كه داروين را بر آن تمجيد مي‌كنند قرن‌ها قبل از او قرآن بيان كرده بود.[3]
برخي از نويسندگان در مورد پيدايش حيات در زمين آورده‌اند كه : « پس از گذشت 1500 ميليون سال از عمر زمين تدريجاً اين كره سرد شد و سپس در دورن آن فعل و انفعالات شديدي از حرارت دروني و سرماي بروني درگرفت و تكانها و زلزله‌هاي شديد اتفاق افتاد. و سپس بخارهايي از زمين برخاست و ابرها تشكيل شد و باران‌ها آمد و سطح زمين را پوشاند و درياها تشكيل شد.
حدود پانصد ميليون سال زندگي در قعر درياها به صورت ابتدائي بود. و موجودات تك‌سلولي پيدا شد. و سپس گروههاي مختلف گياهان و حيوانات دريايي حدود 175 ميليون سال قبل پيدا شدند.»[4]
قبلاً سخنان صاحب‌نظران ديگر در مورد خلقت همه چيز از آب و استناد آنان به اين آيه را آورده‌ايم (در بحث « منشأ پيدايش حيات در زمين».)

در مورد اين آيه بحث مفصلي انجام شد و بيان شد كه چهار تفسير مختلف (پيدايش انسان از نطفه ـ پيدايش نخستين موجود از آب ـ ماده اصلي بدن موجودات آب است ـ ماده اوليه جهان مايع آبگونه بوده ) در مورد اين آيه شده است [5]كه فقط تفسيراول با آيه فوق ناسازگار بود . بنابراين مي‌توان به صورت احتمالي گفت كه اين آيه دلالت بر مرحله اول خلقت موجودات در آب درياها دارد. ولي اين تنها تفسير آيه نيست.
2ـ « و الله خلق كل دابة من ماء فمنهم من يمشي علي بطنه و منهم من يمشي علي رجلين و منهم من يمشي علي اربع يخلق الله ما يشاء » [6].
« و خداوند تمام جنبندگان را از آب آفريد،‌پس برخي از آنها بر روي شكم خود (خزندگان ) و برخي بر دو پا و برخي از آنها بر چهار پاي خود راه مي‌روند، خداوند هر آنچه بخواهد مي‌آفريند.»
استاد مشكيني در تفسيراين آيه مي‌نويسد:
« تفسير «آب» به نطفه جنس نر، برخلاف ظاهر آيه مي‌باشد بنابراين،‌آيه ،‌ با اين قول كه منشأ پيدايش موجود زنده، «آب مخلوط با خاك» است كه مواد مساعد حيات در آن دو وجود دارد،‌بي‌انطباق نيست و بلكه رابطه نزديكي بين آن دو مي‌باشد و مقدم داشتن حيوانات «الماشي علي بطنه» (خزندگان ) شايد به اين علت باشد كه معروف‌ترين اين نوع جاندران «ماهيها» هستند كه نخستين موجودات زنده از لحاظ زمان آفرينش مي‌باشند. و حيوانات خزنده خشكي، بعد از آنها پديد آمدند،‌و منظور از «من يمشي علي رجلين» «برخي بر دو پاي خود راه مي‌روند» انسان و پرندگان و برخي انواع ميمون‌ها هستند .» و همين آيه،‌با آوردن عبارت كلي « علي رجلين» (بر دو پا) عقيده آنهائي را كه انسان و ساير جاندران را دو نوع مستقل از هم مي‌دانند باطل مي‌سازد .»[7]
دكتر بي‌آزار شيرازي با توجه به علم فسيل‌شناسي و ديرين شناسي،‌آيه 45 سوره نور را بر مراحل پيدايش حيوانات تطبيق مي‌كند و مي‌نويسد:
« دوران اول:‌فسيل‌هاي تريلوبيت‌ها، انواع مرجان‌ها ، ماهيان زره‌دار، سوسماران، ماران، لاك‌پشتان و تمساح‌ها و خزندگان زميني پديد آمدند. اين حيوانات جزء آن دسته‌اند كه بر شكم راه مي‌روند: « فمنهم من يمشي علي بطنه» .
دوران سوم: آثار نخستين پستاندران كه در اواخر دوره دوم بوجود آمدند ،‌پيدا شده است . در اين دوره پستانداران مثل اسب، گاو،‌شتر، فيل و ميمون، تنوع و كثرت پيدا كردند. و اين حيوانات از آن دسته‌اند كه بر چهارپا راه مي‌روند:« و منهم من يمشي علي أربعة ».[8]
دكتر پاك‌نژاد ابتداء به پيدايش موجودات تك‌سلولي از درياها مي‌پردازد و پس از شرح مفصلي به پيدايش ماهي‌ها اشاره مي‌كند و سپس به فاصله سه مرحله بعدي اشاره مي‌كند: اول: فاصله بين آنها كه در آب بودند و به خشكي كوچ كردند بوجود آمد. اين قسمت مخصوص ماهي‌ها و خزندگان بود كه دستگاه تنفس و گردش خون نسبتا كاملي داشتند و راه رفتن اين دسته بيشتر بر شكم بود.
دوم: پرندگان بودند كه با هوا سروكار پيدا كردند و تغيير محيط دادند و تكامل يافتند . راه رفتن اين دسته بيشتر بر دو پا بود.
سوم : پستانداران، يعني تخم‌گذار تبديل به پستاندار و بچه‌آور شد. راه رفتن اين دسته بيشتر بر چهار پا بود.
سپس ايشان تحت عنوان:« اعجاز قرآن در مورد اشاره به حيواناتي كه به تدريج تكامل يافتند» به تطبيق مراحل ذكر شده با آيه 45 سوره نور « و الله خلق كل دابةمن ماء‌فمنهممن يمشي علي بطنه ...» مي‌پردازد و آن را يكي از بزرگترين معجزات قرآن مطرح مي‌كند. سپس توضيح مي‌دهد كه مي‌توان آيه را به دو صورت معنا كرد:
يكي اينكه هر ضمير آيه را به ضمير بعدي برگردانيم كه اينگونه معنا مي‌شود: جنبندگان از آب بودند و از آنها خزندگان بوجود آمد بعد دوران پرندگان بود ودر آخر پستاندران.
سپس ايشان متذكرمي‌شود كه پذيرش نظريه تكامل با دينداري تنافي ندارد.[9]

1ـ در مورد اين قسمت آيه 45 سوره نور « والله خلق كل دابة من ماء» بيان شد كه سه تفسير (آفرينش انسان از نطفه ـ پيدايش نخستين موجود از آب ـ ماده اصلي بدن موجودات آب است)[10] شده است .
2ـ تطبيق تقسيم‌بندي دوران‌هاي پيدايش گياهان و حيوانات به سه قسمت آيه « فمنهم من يمشي علي بطنه و منهم من يمشي علي رجلين و منهم من يمشي علي اربع» صحيح به نظر نمي‌رسد . چرا كه اينگونه انطباق با يافته‌هاي علمي ناسازگار است. چرا كه در علوم زيست‌شناسي (همانطور كه در كلام دكتر بي‌آزار شيرازي آمده بود) ميمون در دوره سوم پيدا شده است. و طبق نظريه تكامل ، انسان از ادامه نسل ميمون‌ها بوجود آمد در حالي كه بر طبق آيه حيواناتي كه بر دو پا راه مي‌روند ( از جمله انسان ) در دوره دوم قرار مي‌گيرند (همانطور كه استاد مشكيني نيز تصريح كرده بود) و اين دو باهم تعارض دارد.
پس بهتر است كه بگوييم آيه 45 سوره نور در صدد بيان تقسيمات موجودات زنده فعلي دنياست كه اينان برخي بر دو پا و برخي بر چهارپا و برخي بر شكم مي‌روند. و جالب اينكه فقره دوم و سوم با «واو» بر فقره اول عطف شده است« فمنهم من يمشي علي بطنه و منهم من يمشي علي رجلين و منهم من يمشي علي اربع » كه ترتيب و تفريح را نمي‌رساند. يعني مي‌تواند هر سه خزندگان،‌دو پايان و چهار پايان باهم از آب (نطفه) بوجود آمده باشند.
نكته ديگر اين كه شمارش حيوانات هم از باب حصر نيست بلكه بيان برخي مصاديق مهم است و گر نه برخي حيوانات پيش از چهارپا دارند و برخي شنا مي‌كنند ولي در آيه ذكري از آنها نشده است .
پس سياق آيه 45 سوره نور سياق آياتي است كه خلقت انسان را از آب معرفي مي‌كند.
3ـ هر چند كه نكات علمي آيه 45 سوره نور و انطباق آن با يافته‌هاي علمي شگفت‌انگيز بوده و عظمت اين كتاب الهي را نشان مي‌دهد ولي ادعاي آقاي دكتر پاك‌نژاد در مورد معجزه علمي بودن مطالب آيه 45 سوره نور از دو جهت قابل اشكال است.
اول آنكه آيه فوق تفاسير متعدد دارد و ادعاي ايشان بنابر يك تفسير صحيح است. پس نمي‌توان به صورت قطعي گفت آيه همان مراحل تدريجي و تكاملي خلقت حيوانات را بيان مي‌كند تا معجزه علمي باشد.
دوم آنكه بيان نموديم كه اصل تطبيق آيه با مراحل زيست‌شناختي تكامل حيونات، ‌مورد اشكال است.

آيه‌هاي ديگري كه مورد استناد طرفداران نظريه تكامل قرار گرفته است عبارتند از :
« و لقد خلقناكم ثم صورناكم ثم قلنا للملائكة اسجدوا لآدم»[11]
« و همانا ما شما را آفريديم و سپس شكل داديم‌تان و سپس به فرشتگان گفتيم به آدم سجده كنيد».
و نيز حجر /28 ـ 29 و ص /71 و سجده /8 ـ 9 همين مضمون را دارد .
استاد مشكيني با طرح آيه 11 سوره اعراف مي‌نويسد:
« آيه فوق از جمله بهترين آيات قابل استفاده ، براي اثبات اين نظريه [تكامل] است،‌زيرا خداوند در اين آيه بيان مي‌كند كه ابتدا او قبل از شكل دادن به انسان، او را آفريد و بعد از مدت نامعلوم ( به قرينه كلمه ثم) او را به شكل انسان فعلي درآورده است. سپس بعد از مدتها، فرشتگان را امر به سجود در برابر يكي از افراد نوع انسان كرده است.»
و سپس سه مرحله خلقت انسان را از آيه فوق اينگونه استفاده مي‌كند:
اول: مرحله بعد از خلقت و پيش از شكل‌گرفتن به صورت انسان (تكوين او از آب و خاك) .
دوم:‌مرحله بعد از پيدا كردن شكل « انسان» و پيش از انتخاب آدم از بين افراد نوع.
سوم : مرحله انتخاب آدم از بين آنها و بعد از آن امر كردن فرشتگان به سجود بر آدم.[12]
ايشان در توضيح آيات 28 ـ 29 سوره حجر « اني خالق بشرا من صلصال من حما مسنون فاذا سويته و نفخت فيه من روحي فقعوا له ساجدين» و آيه 71 سوره ص مي‌گويند كه مقصود از « بشر» در اين آيه كل نوع اوست. يعني نوع و طبيعت كلي اوست نه فرد بخصوص و برگزيده مانند «آدم».
و در مورد واژه « تسويه» (جمله سويته) مي‌گويند: تقريبا به معناي جاري ساختن انسان در مسير تكامل است تا اينكه به صورت انسان درآمده و آماده نفخ روح ...گردد.[13]
جالب اين است كه استاد مكارم شيرازي مفسر معاصر، آيات 26 ـ 28 ـ 29 سوره سوره حجر را به عنوان مهمترين دليل طرفداران ثبات انواع آورده‌اند و با توجه به قرينه ذكر سجده فرشتگان كه بلافاصله بعد از آيات فوق در سوره حجر آمده است . «فسجد الملائكة كلهم اجمعون الا ابليس »[14] « فرشتگان همگي و بدون استثناء سجده كردند جز ابليس» مي‌گويند:
« مقصود از انسان و بشر در آيات فوق شخص آدم است. و طرز بيان اين آيات نشان مي‌دهد كه ميان خلقت آدم از خاك و پيدايش صورت كنوني انواع ديگري وجود نداشته است و سپس در پاسخ به استدلال طرفداران نظريه تكامل به واژه « ثم » (‌در امثال آيه 11 سوره اعراف ) مي‌نويسند: تعبير به «ثم» كه در بعضي آيات آمده و در لغت عرب براي « ترتيب با فاصله » آورده مي‌شود هرگز دليل بر گذشتن ميليون‌ها سال و وجود هزاران نوع نمي‌باشد بلكه هيچ مانعي ندارد كه اشاره به فاصله‌هائي باشد كه در ميان مراحل آفرينش آدم از خاك و سپس گل خشك و سپس دميدن روح‌ الهي وجود داشته است. و لذا همين كلمه «ثم» درباره خلقت انسان در جنين و مراحلي را كه پشت سر هم طي مي‌كند آمده است (حج /5) پس « ثم » همانگونه كه در فواصل طولاني به كار مي‌رود در فاصه‌هاي كوتاه هم استعمال مي شود.»[15]

1ـ استفاده استاد مشكيني از آيه فوق در مورد سه مرحله خلقت انسان عجيب است.
چون هيچ گونه اشاره‌‌اي در ايه 11 سوره اعراف به مرحله سوم (انتخاب آدم از بين انسانها) نشده بود و صرف امر به ملائكه براي سجده بود. نمي‌دانيم ايشان اين مرحله سوم را چگونه از آيه فوق استفاده كرده است.
2ـ با توجه به سخنان دو طرف در مورد آيات مورد بحث مي‌توان گفت كه اين آيات ظهوري در نظريه تكامل انواع ندارد.

1ـ ج : آفرينش انسان از خاك:
« هو الذي خلقكم من طين ثم قضي اجاً و اجل مسمي عنده »[16]
« اوست كه شما را از گل (آب و خاك) آفريد و سپس مهلتي مقرر كرد و مهلت مقرر پيش اوست.»
و نيز ص /71 و سجده /8 و نيز مؤمنون /12 همين مضمون را دارند.
« انا خلقناكم من طين لازب»[17]
«ما شما را از گل چسبنده آفريديم.»
« اني خالق بشرا من صلصال من حما مسنون »[18]
«من بشري از گل خشك كه از لجن تيره رنگ ريخته شده است مي‌آفرينم »
استاد مشكيني درباره اين آيات مي‌نويسد: « تمامي اين آيات وضع اين نوع (انسان) را قبل از پيدا كردن شكل انسان بيان مي‌كند و مقصود فرد فرد انسانها نيست زيرا فردفرد انسانها از خاك آفريده نشده‌اند.
اينكه مي‌گويد « قضي اجلا» (مهلتي مقرر كرد) منظور اين است كه خداوند، آفرينش و تكوين انسان را ، حتميت و استواري بخشيد كه مدت آن پيش خودش معلوم است و شايد هم،‌اين مدت همان مدت زمان فاصله بين آغاز آفرينش انسان از خاك تا تحقق تصوير و شكل دادن به انسان و تشكيل اين نوع خاص از جانداران ، مي‌باشد.»[19]
ايشان در مورد آيات 8ـ9 سوره سجده دو احتمال را مطرح مي‌كنند:
« اول اينكه بگوييم مقصود از (بدء‌خلق الانسان) آغاز آفرينش آدم باشد. كه در اين صورت نظريه ثبات انواع تأييد مي‌شود.
اما اشكال اين برداشت آن است كه لازم مي‌آيد بقاي نسل با توليد مثل بوسيله مني، قبل از تشكيل دادن و آراستن و نفخ روح در او انجام گيرد.
دوم اينكه بگوييم مقصود آغاز آفرينش هر موجود زنده و سپس حركت دادن آن در مسير تكامل و آراستن و شكل دادن او به صورت « انسان» و سپس نفخ روح خدا(عقل) در او مي‌باشد.»[20]
برخي ديگر از نويسندان درباره آيه « و لقد خلقنا الانسان من سلالة من طين»[21] نوشته‌اند كه آيه فوق اشاره صريح است به اينكه انسان در ابتدا از خاك آفريده نشده است بلكه از سلاله‌‌اي آفريده شده كه مقدمه ظهور نوع انسان شده است.[22]
و جالب اين است كه برخي ديگر همين آيه 12 سوره مؤمنون را دليل رد نظريه داروين دانسته‌اند[23] و برخي به معناي عناصر تشكيل دهنده بدن انسان از خاك و آب دانسته‌اند.[24]
و برخي ديگر از نويسندگان آيات فوق را اعجاز علمي قرآن دانسته‌اند از اين جهت كه جسم انسان از عناصر خاكي تشكيل شده و‌ آيات مذكور نيز مي‌گويد انسان را از خاك آفريديم . و ياانسان از نطفه‌اي آفريده شده كه از عناصر خاكي بوجود مي‌آيد . و در هر صورت آيه فوق را معجزه علمي دانسته‌اند.[25]

1ـ در مبحث « مراحل خلقت انسان» بحثي تحت عنوان « آفرينش انسان از خاك » داشتيم كه در آنجا آيات مذكور مورد بررسي قرار گرفت و بيان شد كه دو تفسير عمده از اين آيات شده است : اول اينكه همه انسانها از نطفه‌اي آفريده‌شده‌اند كه مواد اوليه آن از غذاها و غذا از خاك بوجود آمده است .[26]
دوم اينكه فقط حضرت آدم از خاك آفريده شده و بقيه انسانها از نطفه آفريده شده‌اند. پس مي‌توان گفت انسانها با واسطه (ع) از خاك آفريده شده‌اند .[27]
پس نمي‌توان به صورت قاطع به قرآن نسبت دهيم كه در اين آيات مرحله‌اي از تكامل نوع انسان از خاك را مي‌گويد؛ چرا كه اگر تفسير اول را بگيريم (نطفه از مواد خاكي ) ربطي به مسأله تكامل ندارد. و اگر تفسير دوم ( خلقت آدم از خاك)‌را بگيريم بيشتر مؤيد نظريه ثبات انواع مي‌شود چون خلقت مستقيم انسان از خاك را گوشزد مي‌كند.
مگر آنكه گفته شود تعبير «اجل» در آيه 2 سوره انعام دلالت بر فاصله زماني بين خلقت انسان از خاك مي‌كند، كه در اين صورت مبحث بعدي پيش مي‌آيد.
2ـ « اجل » در اصل به معني مدت معين و «قضي اجل» به معني تعيين مدت و يا به آخر آخرين موقع پرداخت بدهي) و اينكه به فرا رسيدن مرگ اجل مي‌گويند به خاطر اين است كه آخرين لحظه عمر انسان در آن موقع است. اما با توجه به آيات ديگر قرآن و روايات اهل بيت (ع) « اجل مسمي» در قرآن به معني مرگ طبيعي و «اجل» به معني مرگ زودرس است. [28]
پس معلوم مي‌شود مقصود آيه،‌مدت بين خلق انسان تا مرگ است . يعني :«اوست خدائي كه شما را از گل آفريد پس از آن مدتي را مقرر ساخت كه در اين مدت،‌انسان در روزي زمين پرورش يابد و تكامل پيدا كند و اجل حتمي (مرگ) در نزد اوست.» و اين مدت ربطي به مرحله تكامل از خاك تا انسان ندارد بلكه مرحله زندگي دنياست.
3ـ سلاله به معناي برگزيده و خلاصه چيزي است و در آيه 12 سوره مؤمنون برخي به معناي نطفه گرفته‌اند كه ما حصل و برگرفته انسان است[29] و در هر صورت اين آيه دلالت بر فاصله زماني بين خاك و سلاله ‌ندارد. و اگر بر نطفه هم دلالت داشته باشد اين مطلب باز از مورد بحث خارج است.
4ـ با توجه به احتمالات مختلف در آيات فوق كه موجب مي‌شود تفسير قطعي از آيات ارائه نشود،‌پس مسأله اعجاز علمي در اينجا منتفي است . (در مبحث مراحل خلقت انسان توضيح بيشتري در مورد آيات فوق داديم.)
2ـ ج : آفرينش انسان از آب :
« و هو الذي خلق من الماء بشرا فجعله نسبا و صهرا»[30]
« و او خداوندي است كه از آب بشري آفريد و او را اصل نژاد و مايه توليد نسل انسان گردانيد.»
« بدء خلق الانسان من طين ثم جعل نسله من سلاله من ماء‌مهين »[31]
« و آفرينش انسان را از گل (آب و خاك) آغاز كرد،‌سپس خلقت نسل او را بر اساس آنچه از آب بي‌قدر جدا مي‌شود قرار داد.»
استاد مشكيني به آيه 56 سوره فرقان مثل همان تقرير آيات خلقت انسان از خاك استدلال كرده و مي‌نويسد:
« اين آيات وضع اين نوع (انسان ) را قبل از پيدا كردن شكل انسان،‌بيان مي‌كنند.»[32]

در مبحث « مراحل خلقت انسان» بحثي تحت عنوان «آفرينش انسان از آب» داشتيم و در آنجا بيان شد كه در مورد آيات فوق دو تفسير عمده وجود دارد.
اول اينكه مقصود از خلقت انسان از آب اين است كه مقدر زيادي آب در بدن انسان (حدود 70%) وجود دارد.[33]
دوم اينكه مقصود آن است كه انسان از آب نطفه و مني آفريده شده است.[34]
بنابراين آيات فوق ربطي به مراحل تكامل خلقت انسان و نظريه داروين ندارند.
3ـ ج : آفرينش انسان از نطفه :
« انا خلقنا الانسان من نطفة امشاج نبتليه»[35]
« ما او را از آب نطفه در هم آميخته خلق كرديم تا او را بيازمائيم.»
و عبس/19 (من نطفة خلقه) نيز همين مضمون را دارد.
استاد مشكيني در مورد آيه 2 سوره دهر مي‌نويسد:
« معناي «نطفه» در آيه مزبور «آب » است كه مواد و اجزاء‌بهم آميخته داخل آن (امشاج)، آن را به صورت گل و لجن ريخته شده(حمأ مسنون) درآورده بودند و از همين ماده اوليه حياتي، ‌ابتدا سلولها و بعد، انواع جانوران نخستين و بعد حيوانات بالاتر و .... پديد آمده‌اند.»[36]
و در مورد آيه 19 سوره عبس مي‌نويسد:
« بنابراين معني آيه، در صورتيكه «نطفه» را به معني «آب» بگيريم چنين مي‌شود كه : خداوند نوع « انسان» را از آبي مخصوص (شايد همان آب آميخته با گل و لاي و عناصر زميني يا خاكي باشد كه موجودات زنده از آن بوجود آمده‌اند) آفريد. پس بر او مقدر ساخت كه از حالتي به حالتي ديگر تغيير يابد .(تحول و تكامل) تا اينكه به صورت شكل « انسان » در آمد.»
سپس به معناي دوم آيه توجه مي‌كند كه منظور از نطفه « مني» باشد كه آيه خاص افراد انسان مي‌شود نه نوع انسان .[37]

در مبحث « مراحل خلقت انسان» بيان كرديم كه «نطفه » در لغت به معناي سيلان ضعيف هر چيزي است به آب خالص نيز نطفه اطلاق شده است و به نطفه مرد و زن،‌نطفه گويند چون سيلان دارد. و سپس معناي لغوي و اصطلاحي قرآني نطفه را بررسي كرديم. در مورد تفسير آيه 2 سوره دهر يازده ديدگاه وجود داشت كه مهمترين آنها عبارتند از :
1ـ اختلاط نطفه زن و مرد.
2ـ به معني استعدادهاي دروني و عوامل وراثت
3ـ اختلاط مواد تركيبي نطفه (اجزاء آن)
4ـ همه اينها با همديگر
5ـ به معني تطورات نطفه در دوران جنيني. [38]
ولي كسي از مفسران را نيافتيم كه « نطفه » را به معناي «آب» تنها (نه نطفه مرد نه مخلوط آنها)‌تفسير كنند . و خود واژه امشاج هم قرينه است كه آب مراد نيست.
اما اينكه «نطفه» به معناي آب همراه با گل و لجن باشد در معاني لغوي و اصطلاحي « نطفه» وجود ندارد .
پس نطفه يا بايد به معناي مني مرد يا مايع جنسي زن و مرد باشد و تفسيري كه استاد مشكيني ارائه كرد موافق هيچكدام از معاني لغوي و اصطلاحي آيه نيست.
د :‌آياتي كه به مرحله دوم آفرينش انسان اشاره مي‌كند (بعد از شكل‌گيري انسان و قبل از انتخاب آدم(ع)):
« كان الناس امة‌واحدة‌فبعث الله النبيين مبشرين و منذرين و انزل معهم الكتاب بالحق ليحكم بين‌الناس فيما اختلفوا فيه و ما اختلف فيه ...»[39]
« مردم همه گروه واحدي بودند،‌پس خداوند ،‌پيامبران را به عنوان بشارت و بيم‌دهنده فرستاد و همراه آنها كتاب را براستي و حق فرود آورد تا درباره آنچه انسانها باهم اختلاف كرده‌اند،‌حكم كند و اختلاف نكردند در آن....»
و نيز آيه 19 از سوره يونس همين مضمون را دارد .
استاد مشكيني معتقدند كه بعد از شكل گرفتن ساختمان وجودي انسان و قبل از انتخاب «آدم» از بين افراد انساني، مرحله‌اي بر انسان گذشته است كه همه امت واحدي بودند و بدون مذهب زندگي خود را در پرتو عقل خويش مي‌گذراندند. ايشان دو آيه فوق را اشاره به اين مرحله از حيات بشري مي‌داند و مي‌نويسد:
« چنانكه از ظاهر آيه معلوم مي‌شود، پيش از بعثت انبياء ‌زماني بر انسانها گذشته است كه آنها امت واحدي بودند و مفهوم واحد بودن مردم در آيه فوق چنانكه عده‌اي از مفسرين گفته‌اند و اخبار و روايات هم آن را تفسير كرده‌اند،‌اين است كه بدون «مذاهب» و احكام آسماني بودند و با عقل‌ها ، انديشه‌ها و فهم‌هاي خودشان زندگي مي‌كردند . پس آيه كاملاً با منظور ما (مرحله دوم از خلقت آدم در نظريه تكامل منطبق است.)
و سپس واژه اول « اختلاف » را در آيه به معناي اختلافات مادي و دنيوي و تضادهاي طبقاتي پيش از بعثت پيامبران معنا مي‌كند . و واژه دوم اختلاف (در ادامه آيه را به معناي اختلافات ديني و اعتقادي بعد از بعثت انبياء معنا مي‌كند.[40])
استاد مكارم شيرازي نيز از آيه 213 سوره بقره چهار مرحله زندگي بشر را برداشت كرده‌اند .
مرحله اول: زندگي ساده نخستين كه هنوز بشر به زندگي اجتماعي عادت نكرده بود. تضادهائي نبود و طبق فطرت خدا را مي‌پرستيد.
مرحله دوم: زندگي انسان شكل اجتماعي به خود مي‌گيرد.
مرحله سوم : تضادها واختلافات اجتناب ناپذير اجتماعي به وقوع مي‌پيوندد.
مرحله چهارم :‌انبياء از طرف خدا مأمور نجات انسان مي‌شوند.
و در پايان متذكر مي‌شوند كه : آغاز پيدايش دين و مذهب به معناي واقعي هم زمان آغاز پيدايش انسان نبوده، بلكه هم زمان با آغاز پيدايش اجتماع و جامعه به معناي واقعي بوده است. بنابراين جاي تعجب نيست كه نخستين پيغمبر اولوالعزم و صاحب آئين و شريعت نوح پيامبر بود نه حضرت آدم(ع).[41]

از آيات فوق دو برداشت مي‌توان كرد:
الف ـ زندگي انسان پس از پيدايش در كره زمين دو مرحله داشته است يك مرحله بدون هيچ پيامبري بوده و بعد «آدم» از بين مردم برانگيخته شد. و زندگي انسان با دين و پيامبران آغاز شد . پس آدم اولين انسان روي زمين نبوده است (و اين با نظريه تكامل داروين سازگار است)
ب : بعثت انبياء دو گونه بوده است در مرحله اوليه بعد از خلقت آدم و گسترش نسل پيامبران بدون كتاب و شريعت بودند كه بشر را در حد زندگي اوليه فردي او راهنمايي مي‌كردند .
در مرحله دوم كه زندگي اجتماعي شروع شد و بشر محتاج قانون شد، پيامبراني مثل حضرت نوح (ع) با شريعت و كتاب آمدند. بنابر برداشت دوم از آيه، آدم اولين انسان روي زمين بوده است ( و اين با نظريه ثبات انواع سازگار است).
استاد مشكيني برداشت اول (الف) را داشته‌اند و آنچه كه از ذيل كلام استاد مكارم برمي‌آيد برداشت دوم (ب) است . با توجه به دو احتمال فوق در آيه نمي‌توان به صورت قطعي يكي از دو نظريه تكامل يا ثبات انواع را به آيه فوق نسبت داد.

« ان الله اصطفي آدم و نوحا و آل ابراهيم و آل عمران علي العالمين »[42]
« به درستي كه خداوند آدم و نوح و ال ابراهيم و آل عمران را بر عالميان برگزيد»
دكتر يدالله سحابي در مورد آيه فوق مي‌گويد:‌
« به تصريح اين آيات (آل عمران/33 ـ اعراف /11 ـ سجده /7ـ9) آدم از ميان جمعي كه مثل او بوند و از پيش با او مي‌زيستند برگزيده شد.... و لهذا بيان آنكه نوع انسان از آدم پديد آمده است از نظر قرآن مبنا و اساس ندارد و به هيچ وجه درست نيست.»[43]
و در مقابل آقاي مسيج مهاجري كه معتقد است قرآن كريم به هيچ وجه فرضيه تكامل را تأييد نمي‌كند ،‌در توجيه آيه 33 سوره آل عمران مي‌نويسد:‌
« چون العالمين عام است،‌آدم،‌نوح،‌آل ابراهيم و آل عمران از ميان تمام مردم قبل و بعد خود برگزيده شده‌اند. و ممكن است بگوييم آدم(ع) بعد از مدتي كه صاحب فرزندان .... شد برگزيده شد. (پس قبل از آدم انسانهاي ديگري وجود نداشته‌اند)»[44]
استاد مكارم شيرازي نيز با رد سخنان برخي نويسندگان كه آيه « علي العالمين » را دليل مسأله تكامل انواع دانسته‌اند و مي‌گويند :‌در عصر آدم (ع)، عالميان يعني «جامعه انساني» وجود داشته است،‌بنابراين مانعي ندارد كه انسان نخستين كه ميليون‌ها سال قبل بوجود آمده از حيوانات ديگر تكامل يافته، و « آدم» تنها يك انسان برگزيده بوده است، مي‌نويسند:
«هيچ گونه دليلي در دست نيست كه منظور از عالمين دراينجا انسانهاي معاصر آدم بوده باشند بلكه ممكن است مجموع جامعه انسانيت در تمام طول تاريخ بوده باشد. بنابراين لزومي ندارد كه معتقد باشيم در عصر آدم،‌انسانهاي زيادي وحود داشتند كه آدم از ميان آنها برگزيده باشد.»[45]
استاد مصباح يزدي با طرح آيه 33 آل عمران و نظراتي كه مي‌گويد « آدم از بين انسان‌هاي ديگر برگزيده شد.» مي نويسند:
« مي‌توان گفت كه : انساني را بر همه انسانهايي كه از پس او مي‌آيند ترجيح دادم... و اگر تنزل كنيم و بپذيريم كه لازم است در عصر حضرت آدم،‌انسانهايي ديگر باشند ، مي‌توانند فرزندان خود او بوده باشند.»[46]

با توجه به دو تفسيري كه از آيه فوق شد آيه 33 آل عمران در رديف آياتي قرار مي‌گيرد كه دو احتمال در معناي آنها مي‌رود و نمي‌توان بطور قاطع گفت كه آيه ظاهر يا نص در يك مورد است،‌تا دليل بر نظريه تكامل انواع يا ثبات انواع باشد.
دوم: آياتي كه در رابطه با اثبات نظريه ثبات انواع (فيكسيسم) مورد استناد واقع شده است
اين آيات نيز به چند دسته تقسيم مي‌شوند:
الف : آياتي كه خلقت همه انسان را از يك نفس واحد مي‌داند:
« هو الذي انشأكم من نفس واحدة فمستقر و مستودع »[47]
« او خدائي است كه همه شما را از يك تن در آرامشگاه و وديعتگاهي بيافريد.»
و نيز نساء /1 ـ اعراف /189 ـ‌زمر /6 همين مضمون را دارند . و نيز آياتي كه خطاب «بني‌آدم» به انسان‌ها مي‌كند، مثل : اعراف /27 ـ 35 ـ يس /60 ـ اسراء /70.
استاد مشكيني در طرح نظريه ثبات انواع (فيكسيسم) كه معتقدند «آدم» نخستين انساني است كه خداوند او را آفريده و حواء دومين فرد از افراد نوع انسان مي‌باشد و خداوند ساير افراد انسان را از نسل اين دو فرد بوجود آورد، مي‌نويسد:
« از جمله آيات كه پيروان عقيده فوق به آن استدلال مي‌كنند آياتي هستند كه تمامي مردم را آفريده از « نفس واحد» (يك فرد) اعلام مي‌كنند و در برخي آيات از جفت او نيز ياد كرده و هيچ اشكالي ندارد كه نفس واحده را آدم و جفت او را حواء‌ بدانيم.»
سپس در تفسير آيه 98 سوره انعام مي‌نويسد:‌
« منظور آيه اين است كه خداوند شما را از آدم آفريد، پس گروهي از شما هم‌اكنون در صلب پدران يا رحم مادران(مستقر) مي‌باشيد و گروهي نيز از شما تا روز قيامت در گورها به وديعت نهاده (مستودع ) شده‌اند.»
سپس تفسير ديگري از طرفدران نظريه تكامل انواع در مورد آيه 98 سوره انعام ذكر مي‌كنند و مي‌نويسند:
« معتقدين به تكامل در تفسير آيه مزبور مي‌گويند كه خطاب شامل تمامي افراد نوع انسان(گذشته و آينده و حتي آدم و حواء) مي‌شود. اين است كه مي‌توان گفت مراد از « نفس واحده» (يك تن ) همان موجود زنده نخستين از موجودات تك‌سلولي است كه تمام موجودات زنده از آن بوجود آمده و با تركيبات ، فعل و انفعالات و توليد مثل،‌به صورت انواع مختلف جاندران و سرانجام به صورت « انسان» درآمده است.
بنابراين معني آيه اينگونه مي شود: شما انسانها از نفس واحده ( يك تن) آفريده شده‌ايد ، برخي از انواع تحول يافته به هم، از اجداد شما، مدت‌هاي زيادي بر روي زمين « مستقر » شدند ولي برخي از آن انواع جانداران، بطور محدود،‌موقت و مستودع (به صورت امانت) عمر كردند و بزودي از بين رفتند.»[48]
و سپس متذكر مي‌شود كه اگر تفسير اول را هم بپذيريم با عقيده تكامل انواع منافات ندارد چرا كه ممكن است همه انسانهاي موجود زمين از نسل آدم و حواء بوده باشند ولي قبل از آدم و حواء‌ نيز انسانهاي ديگر بوده‌اند كه منقرض شده‌اند . و نسل منتخب يعني آدم كه صاحب عقل بود باقي ماند .[49]
استاد مكارم شيرازي در مورد تعبير « نفس واحده» در آيات فوق مي‌نويسند:
« منظور از نفس واحده يك واحد شخصي است و اشاره به نخستين انساني است كه قرآن او را به نام «آدم» پدر انسان‌هاي امروز معرفي كرده و تعبير «بني‌آدم» كه در آيات فراواني از قرآن وارد شده نيز اشاره به همين است و احتمال اينكه منظور وحدت نوعي بوده باشد از ظاهر آيه بسيار دور است.» [50]
ايشان در مورد مستقر و مستودع نيز چنداحتمال تفسيري را ذكر مي‌كنند.[51]

نفس در آيات قرآن به معناي روح و ذات (و گاهي بدن انسان)‌آمده است[52]و بر فرض قبول سخنان استاد مشكيني (نفس يعني موجودات قبل از انسان) در نهايت توانسته‌ايم بگوييم كه آيات مورد بحث دو تفسير دارد يكي خلقت همه افراد از آدم و يكي خلقت آدم و انسان‌ها از موجودي كه قبل از آنها بوده است.
تفسير دوم با نظريه تكامل سازگار است همانطور كه تفسير اول با نظريه ثبات انواع سازگار است و كلام استاد مشكيني (سازگاري تفسير اول با نظريه تكامل) مبتني بر اين فرض است كه ثابت كنيم «آدم» با فاصله و واسطه حيوانات ديگر از خاك آفريده شده است . كه در بحث بعدي آن را بررسي مي‌كنيم . پس به طور قاطع نمي‌توان اين آيه را دليل نظريه تكامل يا ثبات انواع دانست.

« ان مثل عيسي عندالله كمثل آدم خلقه من تراب ثم قال له كن فيكون»[53]
« همانا مثل عيسي(ع) در پيش خداوند همانند مثل آدم است كه خداوند او را از خاك آفريد . و سپس به او گفت موجود شو پس شد.»
«خلق الانسان من صلصال كالفخار »[54]
« خداوند ،‌انسان را از گل خشك همانند سفال بيافريد.»
دكتر عدنان شريف تمام آياتي را كه خلقت انسان از خاك را مطرح مي‌كند با نظريه داروين معارض مي‌داند؛ چرا كه مي‌گويد انسان از خاك آفريده شده نه از موجود قبلي كه زنده بوده است.[55]
استاد مشكيني در مورد آيه 59 سوره آل عمران دو احتمال را مطرح مي‌كند:
اول اينكه آيه دليل ثبات انواع باشد . چرا كه از ظاهر آيه بر مي آيد كه خداوند آدم را از خاك آفريد يعني او را از خاك صورت و شكل داد سپس به او گفت انساني زنده باش پس چنين شد و اين همان مطلوب عقيده ثبات انواع است. و وجه شبه در اينجا چگونگي آفرينش يعني بدون پدر و مادر آفريده شدن است.
دوم اينكه بگوئيم آيه با نظريه تكامل منافاتي ندارد. چرا كه اشكالي در تشبيه عيسي (ع) به آدم (ع) از لحاظ خلقت از خاك، غذا ،‌نطفه و علقه تا ولادت و بعد از آن نيست. و همچنين اشكالي نيست كه بگوييم خداوند به عيسي(ع)، همراه پيامبري ازهمان آغاز زندگي عقل و نيروي درك و انديشه از طريق اعجاز و اراده ماوراء طبيعي خود برخلاف قانون طبيعت و ... اعطاء نمود چنان كه به آدم نيز عقل و يا علم و نبوت را بدينگونه داد.
وجه شبه در آيه همان همانندي در ذكر آفرينش و علماست.و «كن» (باش) كه خداوند به آدم مي‌گويد ،بدين معنا است كه :‌ عاقل و عالم يا عالم و پيامبر باشد.
و در اينجا وجه شبه در ذكر آفرينش از خاك، آفرينش اصلي و ذاتي است و مي‌خواهد بطلان آنچه را در ذهن آنها (مسيحيان) فرو رفته يعني اينكه مي‌گويند آفرينش عيسي (ع) و آدم (ع) از طريق سنن و قوانين جاري خدائي در خلقت انسان، صورت نگرفته است،‌اعلام كند.[56]
ايشان در جاي ديگر با طرح آيه 14 سوره رحمن دو تفسير از آيه مي‌آورد و در نهايت به اين نتيجه مي‌رسد كه اين آيه به تنهايي بر ثبات انواع و بر تكامل انواع دلالت ندارد . و مجمل است و اثبات هر دو قول را مي‌توان از آن برداشت كرد.[57]
دكتر احمد ابوحجر با طرح آيات فوق مي‌نويسد: اين آيات اشاره مي‌كند كه خدا آدم (ع) را در ابتدا از خاك به همين شكل آفريد و هيچ آيه از قرآن اشاره به تحول انسان از نوعي به نوع ديگر ندارد.[58]
استاد مكارم شيرازي در ذيل آيه 59 سوره آل عمران پس از شحر شأن نزول آيه كه در مورد مسيحيان نجران است و آنها ولادت حضرت عيسي (ع) را مطرح كردند و بدون پدر بودن او را دليل الوهيت او گرفتند و آيات فوق به آنان پاسخ داد و چون مسيحيان قبول نكردند آنها را به مباهله دعوت كرد مي‌گويد: منظور از (خلقه من تراب) در آفرينش آدم همان آفرينش جسم آدم و جنبه مادي او است و اين مطلب به قرينه جمله‌هاي بعدي بدست مي‌آيد. كه اشاره به آفرينش حيات و روح مي‌كند و مي‌گويد « ثم قال له كن فيكون» « سپس به او گفت موجود شو، او هم موجود گرديد.» يعني با فرمان آفرينش «حيات و روح» به كالبد آدم دميد.[59]
استاد مصباح يزدي نيز با طرح شأن نزول آيه 59 سوره آل عمران و اينكه آيه درصدد پاسخ به پدر نداشتن حضرت عيسي(ع) بوده است،‌مي نويسند:
« اين استدلال به درستي نشان مي‌دهد كه اگر فرض كنيم حضرت آدم(ع)‌از نسل ميانگيني بين خاك و خود بوجود آمده،‌مثلاً از انسانهايي كه عقل نداشته‌اند،‌اين استدلال نمي‌تواند استدلال تامي باشد زيرا نصاراي نجران مي‌توانستند بگويند ،‌حضرت آدم از نطفه‌اي حيواني بوجود آمده است.
اگر ما اين استدلال را تمام بدانيم ـ كه هست ـ ناچار بايد بپذيريم كه حضرت آدم(ع) از نسل هيچ موجود ديگري بوجود نيامده است.»[60]

در اينجا توجه به دو نكته لازم بنظرمي‌رسد:
الف ـ به نظر مي‌رسد كه در آيه 59 سوره آل عمران « مثل عيسي عندالله كمثل آدم» مي‌توان وجه شبه را به چند گونه تصور كرد:
1ـ تشبيه از جهت پدر نداشتن آدم و عيسي(ع).
2ـ تشبيه از جهت خلقت هر دو از خاك با واسطه (يعني مواد غذائي تبديل به نطفه، علقه ... تا انسان شد ) و در عيسي(ع) اين كار از طريق حضرت مريم (ع) صورت گرفت و در آدم(ع) از طريق انسانها يا ميمونهاي نسل قبل از او.
3ـ‌تشبيه از جهت نبوت هر دو باشد.
4ـ تشبيه از جهت علم و عقل هر دو باشد.
5ـ تشبيه از جهت اصل خلقت از خاك (در مقابل مسيحيان كه عيسي (ع) را خاكي نمي‌دانستد )
وجه شبه‌هاي شماره سه و چهار در آيه مورد بحث از جمله «كن» (ادامه آيه) برداشت مي‌شود. ولي به نظر مي‌رسد جمله « ثم قال له كن فيكون» در مقام بيان وجه شبه نباشد بلكه مرحله دوم خلقت را بيان مي‌كند كه ايجاد روح است و در تمام افراد انسان وجود دارد كه در آيات ديگر تحت عنوان « نفخت فيه من روحي» به آن اشاره شده بود.
وجه شبه اول با توجه به شأن نزول، نزديك‌تر از وجه شبه سوم و چهارم است.
اما به هر حال فقط وجه شبه دوم يا پنجم در خود آيه تصريح شده است. چرا كه جمله (خلقه من تراب) بيان وجه شبه عيسي(ع) و آدم(ع) است. كه فقط به خاك اشاره كرده است.
ب : در مورد خلقت عيسي (ع) از خاك دو احتمال وجود دارد:
1ـ‌خلقت بلا واسطه از خاك
2ـ خلقت باواسطه سلسله موجود از خاك(و همين دو احتمال در مورد آدم نيز وجود دارد.»
اما خلقت بلاواسطه از خاك در اينجا صحيح نيست چرا كه حضرت عيسي(ع) بلا واسطه از خاك آفريده نشده است بلكه از جسم مريم(ع) بود كه مريم (ع) با واسطه مواد غذائي او را از خاك بوجود آورد. پس فقط وجه شبه دوم (خلقت با واسطه از خاك) باقي مي‌ماند و اين مطلب شاهدي بر نظريه تكامل است نه بر نظريه ثبات انواع. البته اين احتمال نيز در آيه فوق بعيد نيست كه بگوييم وجه شبه پنجم مراد است چرا كه مسيحيان نجران اصل خلقت عيسي (ع) و خاكي بودن او را قبول نداشتند و او را غير مخلوق و ماوراء‌طبيعي مي‌دانستند . پس آيه درصدد رد اين نظر آنهاست و در مقام بيان واسطه داشتن يا نداشتن خلقت آنها از خاك نيست . يعني آيه درصدد رد اين نظر آنهاست و در مقام بيان واسطه داشتن يا نداشتن خلقت آنها از خاك نيست. يعني آيه درصدد بيان واسطه و عدم واسطه نيست پس نمي‌تواند دليلي بر نظريه تكامل انواع يا ثبات انواع باشد.

1ـ‌« خلق الانسان من نطفة فاذا هو خصيم مبين»[61]
« خداوند انسان را از نطفه بيافريد و آنگاه او به خصومت و دشمني آشكار برخاست.» و همين مضمون در يس /77 و النجم /66 .
2ـ « اكفرت بالذي خلقك من تراب ثم سواد رجلاً»[62]
« آيا به آن خدائي كه ترا از خاك آفريد و سپس ترا به صورت مردي درآورد ، كافر شدي»
و نيز همين مضمون در فاطر /11.
3ـ « الذي خلقك فسواك فعدلك في اي صورة ماشاء ركبك»[63]
« آن(خدائي كه ) ترا بيافريد پس به صورتي كامل بياراست و بعد ترا به اعتدال آورد (به اندازه ساخت) و به هر صورتي كه خود خواست ترا تركيب و شكل داد.»
4ـ «خلق الانسان من علق»[64]
« انسان را از علق يا خون بسته .... آفريد»
كه مراد از «علق» خاك چسبيده (طين لازب) يا خون‌بسته در رحم است (با توجه به تناسب با دو قول مختلف مورد بحث )[65]

هر چند كه انطباق اين آيات با هر دو نظريه قابل اشكال است ولي از آنجا كه برخي از اين آيات قبلاً مطرح شد و بررسي شد و در مورد بقيه آيات صاحب‌نظران براي اثبات نظريه تكامل يا ثبات انواع به آنهااستدلال نكرده‌اند . لذا از بحث و تفصيل بيشتر در اين مورد پرهيزمي‌كنيم.

از طرفي نظريه‌هاي علمي در جوامع علمي معاصر به صورت نظريات « ابطال پذيري» مطرح مي‌شود يعني به صورت افسانه‌هاي مفيد پذيرفته مي‌شود و تا وقتي نظريه بهتري جانشين آن نشده از دايره علم بيرون نمي‌رود و لذا نظريه تكامل هر چند كه اثبات قطعي نشده است،‌ولي امروزه يك نظريه مورد قبول اكثريت جامعه علمي (علوم تجربي ) است . هر چند كه هنوز هم نظريه ثبات انواع به صورت يك احتمال مطرح است.
از طرف ديگر همانطور كه مشاهده كرديم آيات قرآن قابل انطباق با نظريه تكامل و نظريه ثبات انواع هر دو هست و هيچ آيه‌اي بدست نيامد كه نص باشد و يا ظهور قوي در يكي از دو طرف داشته باشد. پس نمي توان يكي از دو نظريه را به صورت قطعي به قرآن نسبت داد.

1ـ لازم نيست قرآن در موردهر نظريه علمي به صورت اثبات يا نفي نظر داده باشد. چون كتاب هدايت است و اشارات علمي را در حد لزوم و در راستاي هدف هدايت استفاده مي‌كند.
2ـ قبول يا رد نظريه تكامل با اثبات خدا و ديندار بودن يا نبودن انسانها ملازمه‌اي ندارد.
يعني همانطور كه مي‌توان نظريه تكامل را نپذيرفت و ديندار بود،‌مي‌توان قائل به نظريه تكامل باشيم ولي وجود ناظم (خدا) را براي سلسله منظم موجودات ( از تك‌سلولي تا انسان)‌ثابت كنيم و ديندار باشيم. همانطور كه برخي از پزشكان متعهد به اين امر تصريح كرده‌اند.[66]
3ـ پذيرش نظريه تكامل و انطباق آن با آيات قرآن دليلي بر اعجاز علمي قرآن نيست؛ چرا كه از طرفي آيات مورد استناد داراي احتمالات تفسيري متعددي بود و تفسير موافق نظريه تكامل قطعي نبود و از طرف ديگر انطباق مراحل تطور موجودات زنده (تك‌سلولي تا انسان) بر آيات مورد استناد اشكالاتي داشت. (همانطور كه ذيل آيه 45 سوره نور بيان كرديم).

سال 1379 كه به ابتكار مقام معظم رهبرى مد ظله سال امام على بن ابى طالب عليه السلام نام گرفته داراى دو عيد غدير ست‏يكى 6/1/79.
و ديگرى 24/12/79.
چنين رخدادى (دو هيجده ذيحجه) در صدر اسلام و در سالى كه اميرالمؤمنين عليه السلام به خلافت منصوب گرديد نيز رخ نمود، يكى 8/1/10ش.
و ديگرى 27/12/10ش. (×)
عيد غدير در احاديث اسلام بزرگترين عيد و به عنوان، عيد بزرگ خداوند «عيد الله الاكبر» ، بازگشت روزى كه شادمانى در آن تازه مى‏گردد و روزى كه پيامبر گرامى اسلام صلى الله عليه و آله و سلم به فرمان خداوند بزرگ آقا على بن ابى‏طالب عليه السلام را به خلافت، جانشينى و رهبرى جهان اسلام منصوب فرموده، خوانده شده است.
ابن عباس گويد: در اين روز (عيد غدير خم) پنج عيد گرد آمد، جمعه، غدير، عيد يهود، عيد نصارى و عيد نوروز (مجوس) و پيش از آن چنين امرى رخ نداده است. (1)
البته مصادف شدن غدير با نوروز با موازين رياضى و نجوم، امرى مسلم است چنان كه در پانوشت‏به آن اشاره شد.
با اين پيش درآمد سخن را پيرامون موضوع آغاز آفرينش، از ديدگاه امام على عليه السلام پى مى‏گيريم:

سخن على عليه السلام درباره‏ى آغاز آفرينش از منبع جوشان قرآن كريم سرچشمه گرفته و با آيات قرآن كاملا هماهنگ است، بنابر اين در اين نوشته ما هر دو را باز مى‏كاويم.
ليكن جهت‏يادآورى و سنجش ميان نظر دانشمندان گذشته تا عصر حاضر، نخست اشاره‏اى گذرا به نكات برجسته گفتار پيش خواهيم داشت، از اين رو:
1. جهان ماده با مهبانك (انفجار بزرگ) پديد آمد و همه‏ى انرژى موجود كنونى در گوى كوچك بى‏نهايت‏سوزان و بى اندازه چگالى متمركز بود.
2. در اين نظريه، جهان انبساط مى‏يابد، فضا باز مى‏شود و عمر جهان بين ده تا پانزده ميليارد سال است.
3. جهان در حال نوسان است، انبساطى كه با انفجار بزرگ آغاز شد رو به انقباض مى‏رود، و سپس انفجار بزرگى ديگر....
4. جهان نه آغاز دارد نه پايان، ازلى و ابدى است، و زمان و فضا پيوسته بدون تغيير خواهند بود.
5. انفجار بزرگ با اين اشكال‏ها روبه رو است كه:
الف) در تلسكوپ‏هاى عصر ما اخترنماهايى با بيش از زمان و فاصله مزبور مشاهده گشته‏اند.
ب) مركز انفجار بزرگ كجا است؟
ج) عامل اصلى انبساط كدام است؟
6. براى جهان هنوز يك هندسه‏ى پايدار ثابت نشده و هندسه‏هاى مسطحه، هذلولوى و بيضوى با اشكال‏هاى جدى روبه رو است و نمى‏تواند اطراف و گستره‏ى جهان ماده را تفسير و ترسيم كند.
7. هنوز به دليل قاطعى نرسيده‏اند كه جهان ماده، ازلى و ابدى است‏يا حادث.
8. نظريه‏ى نسبيت در كيهان شناسى «اينشتاين‏» هنوز بسيارى از پرسشها را پاسخ نگفته و با دشوارى‏هايى روبه رو است. و اينك:

«ثم انشا سبحانه فتق الاجواء و شق الارجاء وسكائك الهواء... ورقيم مائر» . (2) «سپس خداوند جوها را از هم شكافت و جوانب و ارتفاعات هوا را باز نمود» .
آب انبوه و پر موج و خروشان را كه بر پشت‏باد تندوز و پر قدرتى قرار داده بود، در لابه لاى فضاهاى باز شده به جريان انداخت.
با اين باد تندوز آب را از جريان طبيعى بازداشت و آن گاه باد نيرومند را بر آب مسلط كرد و آب را در بالاى آن قرار داد.
فضا را در زير باد پر قدرت باز، و آب در روى باد، جهنده و جنبان شد.
سپس خداوند سبحان باد ديگرى بيافريد كه فرمانى جز به حركت درآوردن آب نداشت، اين باد دست‏به كار زد و تحريك آب را ادامه داد، جريان اين باد را تند و منبعش را دور از مجراى طبيعى قرار داد.
خداوند سبحان همان باد را به برهم زدن آب انبوه و برانگيختن امواج درياها دستور داد، و چونان مشك شير كه براى گرفتن كره جنبانده شود آب را به حركت و زير و رو شدن درآورد.
وزش باد بر آن آب چنان بود كه در فضاى خالى وزيدن بگيرد، آب در مقابل جريان باد مقاومتى از خود نشان نمى‏داد، آب را خت‏به حركت درآورده اولش را به آخرش و متحركش را به ساكنش برگرداند.
در اين هنگام انبوهى از آب، سر به بالا كشيد و كف بر آورد، خداوند آن كف را در فضايى باز و تهى بالا برد و آسمانهاى هفتگانه را بساخت، پايين‏ترين آسمانها را از موجى مستقر بنا نهاد، كه حركت انتقالى به اين سو و آن سو ندارد، و بالاترين آسمان‏ها را سقفى محفوظ در مرتفع‏ترين فضا قرار داد، بى ستونى كه آن را برپا دارد و بدون ميخ و طنابى كه آنها را به هم بپيوندد.
آن‏گاه آسمان را با زينت و زيور ستارگان و روشنايى‏ها بياراست، و خورشيد را با فروغ گسترده و ماه فروزان را با روشنايى‏اش در فلكى گردان و سقفى در دوران و صفحه‏اى منقوش با ستارگان به جريان انداخت.
از منظر على عليه السلام آفرينش از جو، فضا و هوا آغاز شده است، و به احتمال قوى اين موضوع همان ماده گازى است كه در دو آيه از آيات قرآن با واژه‏ى دود (دخان) آمده است:
1. «ثم استوى الى السماء وهى دخان...» (3) :
«سپس خداوند آسمان را مورد مشيت‏خود قرار داد در حالى كه آسمان دود بود» .
2. «فآرتقب يوم تاتى السماء بدخان مبين‏» (4) :
«در انتظار روزى باش كه آسمان دود آشكارى برآورد» .
در حديث امام باقر عليه السلام مى‏خوانيم: نخستين موجودى كه آفريده شده آب است و هوا از آب خلق گرديده است، بنابر اين ريشه و نسب هر چيزى به آب مى‏رسد، خداوند سپس هوا را بر آب مسلط ساخت. آب را بر روى هم كوبيد تا از آن كفى پديد آمد و از آن كف زمين خلق گرديد. (5)
چنان كه قرآن به روشنى مى‏فرمايد:
«...ان السموات والارض كانتا رتقا ففتقناهما وجعلنا من الماء كل شى‏ء حى...» . (6)
«آسمان‏ها و زمين در آغاز بسته و يكپارچه بودند، بعدا ما آن‏ها را از هم باز كرده و هر چيز صاحب حيات را از آب قرار داديم‏» .
اين آيه به خوبى «انبساط‏» جهان را مى‏رساند، روشن‏تر از آيه مزبور اين آيه است:
«والسماء بنيناها بايد و انا لموسعون‏» . (7)
«ما آسمان را با قدرت خويش پايه گذاشتيم و پيوسته آن را گسترش، وسعت و انبساط خواهيم بخشيد» .
امام باقر و صادق عليمها السلام مى‏فرمايند: آب بر هوا قرار داشت و هوا بى‏كرانه بود و جز اين دو چيزى وجود نداشت و چون خداوند اراده كرد زمين را بيافريند فرمان داد بادها به آب وزيدند، موج پديد آمد و از موج كف پديدار گشت، كف‏ها به اندازه كوه بزرگى شدند، خداوند آنها را در محل «بيت الله الحرام‏» [مكه معظمه] گرد آورد و از آنها زمين را پديد آورد، از اين رو نخستين سرزمينى كه آفريده شد مكه است، لذا آن را مادر شهرها (ام القرى) ناميدند چنان كه خداوند در قرآن به اين مطلب اشاره كرده مى‏فرمايد:
«ان اول بيت وضع للناس للذى ببكة مباركا...» . (8)
(نخستين خانه‏اى كه براى مردم قرار داده شد در سرزمين مكه است) سپس زمين را از زير كعبه (بكه) گسترش داد، و گسترش زمين در مدت زيادى به درازا انجاميد.
پس از مدتى از ميان كف‏ها، دودى بدون آتش بر آسمان رفت، و از آن آسمان‏ها آفريده شد و به گردش آمد. (9)

وى مى‏نويسد: خداوند در آب حرارت به وجود آورد (يعنى ماده آغازين چيزى شبيه آب بسيار داغ و جوشان بوده است) سپس از اين آب جوشان كف و دودى خارج شد، از كف آن زمين، و از دود آن، آسمان‏ها آفريده شد چنان كه ابن عباس گفته است: دودى كه مايه‏ى آغازين آسمان است از بخار زمين بوده است. (10) اما برخى ديگر از دانشمندان بنا به شواهدى كه از قرآن و احاديث‏به دست آورده گفته‏اند: خداوند، نخست زمين را آفريد و هنوز آن را گسترش نداده و تكميل نكرده بود كه آسمانها را آفريد، و در مرحله بعد زمين را گسترش داد و تكميل كرد، از اين رو فرموده است:
«رفع سمكها فسواها و اغطش ليلها و اخرج ضحاها و الارض بعد ذلك دحاها» (نازعات/28 30) .
«سقف آسمان را برافراشت و آن را به اندازه‏ى معين درست كرد و شبش را تيره و روزش را آشكار ساخت، و پس از آن زمين را با غلتانيدن گسترد» .
بنابراين انبساط زمين به وسيله غلتانيدن و چرخش به وقوع پيوسته (حركت وضعى زمين) و اين كار بعد از بناء، نظم و برافراشته شدن آسمان‏ها بوده است.
امام باقر عليه السلام مى‏فرمايد: دودى كه از ميان موج و كف خارج شد از جنس دود آتش نبوده است.
مفسران نيز به اتفاق نظر مى‏گويند: اين دود از آتش نيست، بلكه از تنفس و تبخير آب است. (11)
اميرالمؤمنين عليه السلام در خطبه ديگر پيدايش خشكى‏ها را اين گونه ترسيم كرده است:
«خشكى را از آب دريايى موج زننده، و هر موجى موجى ديگر را شكننده پديد آورد و آن را طبقه‏ها كرد، آن گاه طبقه‏ها را از هم گشود و آن را هفت آسمان كرد، پس از آن كه به يكديگر بسته و يكپارچه بود، و به فرمان او آسمان‏ها چنگ در يكديگر نهادند و بر پاى ايستادند» . (12)
همچنين در خطبه ديگر مى‏فرمايد: خداوند آسمان را بعد از روزگارى كه دود بود ندا داد سپس حلقه‏هاى بندهاى آسمان جوش خوردند و به هم برآمدند، و خداوند درهاى بسته‏ى آن را بعد از آن كه يكپارچه (رتق) بود باز كرد. (13)
بر اين اساس، ماده‏ى اصلى زمين و هفت آسمان كه به احتمال قوى منظور كواكب سيار هفتگانه از فلكيات قديم (عطارد، زهره، مريخ، مشترى، زحل (14) ...) باشد همه از دود (دودى كه از جنس دود آتش نيست) مى‏باشند، بنابراين بايد از جنس توده‏ى جرمى باشد داغ و جوشان، و پس از جدا شدن از يكديگر و قطعه قطعه شدن و در مدارهاى خويش قرار گرفتن رو به تكامل نهاده باشند.

در حديث ديگر مى‏خوانيم: خداوند چون اراده كرد آسمان و زمين را بيافريند گوهر سبز رنگى پديد آورد، سپس آن را ذوب و آب متلاطمى گردانيد، آن گاه بخارى كه همچون دود بود از آن خارج كرد: «ثم آستوى الى السماء وهى دخان‏» : «به آسمان كه بسان دودى بود توجه كرد و آن را بشكافت‏» و هفت آسمان پديد آورد، سپس از آن آب كفى آفريد و سرزمين مكه را خلق كرد، و بعد از مدتى زمين را از زير كعبه گسترش داد. (15)
مولوى با توجه به اين روايات و آيات سروده است:
از كف دريا بنگارد زمين دود سيه را بنگارد سما
مفسران با توجه به آيه‏ى «...خلق الارض فى يومين...» (16)
و آيه : «ثم استوى الى السماء و هى دخان...» (17)
معتقدند نخست زمين را طى دو روز آفريد و سپس متوجه خلقت آسمان و اجرام فضايى شد.
گفتنى است، در قرآن گاهى واژه «يوم روز» مجازا به كار گرفته و كنايه است از مرحله‏ى طولانى، و گرنه هنگام آفرينش زمين هنوز روز و شبى وجود نداشته و سال و ماهى در كار نبوده است. (18)

به گفته‏ى فخر رازى در تورات آمده است كه خداوند گوهرى آفريد و بعد با نظر هيبت‏به آن نگريست، آن گوهر آب شد و آسمانها و زمين را از آن بيافريد و آنها را از هم شكافت. (19)
يك گوهرى چو بيضه جوشيد و گشت دريا كف كرد و كف زمين شد و ز دود او سما شد تكامل تدريجى تاكنون فى‏الجمله تكامل و انبساط تدريجى ثابت گرديد.
دليل ديگر: قرآن مجيد مى‏فرمايد: «...خلق السماوات والارض فى ستة ايام...» . (20)
اين مضمون در بسيارى از آيات به چشم مى‏خورد، ليكن در مورد زمين چنان كه اشاره شد دو روز نام برده شد (يومين) .
مفسران معتقدند اين ايام نشان دهنده‏ى مراحل تكامل تدريجى خلقت است. بديهى است آفرينش يك انسان لااقل به شش ماه زمان نيازمند است، در حالى كه به فرمايش قرآن: «لخلق السماوات والارض اكبر من خلق الناس‏» (21) : «آفرينش آسمان‏ها و زمين از خلقت مردم بزرگتر است‏» ، بر اين پايه هر روز خلقت را بايد لااقل هزار سال دانست: «...ان يوما عند ربك كالف سنة مما تعدون‏» . (22)
فخر رازى مى‏گويد: مراد از شش روز، شش حالت است كه عارض آسمان‏ها و زمين و آنچه ميان اين دو است‏شده است. (23)
شاهد بر اين تكامل تدريجى، حديثى است كه امام صادق عليه السلام در آن مى‏فرمايد: خداوند چون زمين را آفريد پنجاه هزار سال [كنايه از سالهاى بسيار زياد] آن را رها كرد، سپس موجوداتى آفريد كه نه از نوع فرشته، نه از نوع جن و نه از نوع انسان به شمار مى‏رفتند و سپس هزاران سال منقرض شدند، باز هزارها سال گذشت كه خداوند جن را آفريد، و پس از مدتى طولانى آدم را خلق كرد. (24)
همچنين در تفسير طبرسى مى‏خوانيم: امام صادق عليه السلام مى‏فرمايد: خداوند روز را قبل از شب ، خورشيد را قبل از ماه و زمين را قبل از آسمان آفريد. (25)
در حديث ديگر آمده است: نخستين روزى كه خورشيد در آن طلوع كرد نوروز بوده است. (26)
و ماه نيسان نخستين ماه از ماههاى دنيا است. (27)
از اين دو خبر چنين استفاده مى‏شود كه در آغاز پيدايش روز، و گردش وضعى كره زمين دايره استواى زمين و خورشيد در يك سطح قرار داشته‏اند، چنان كه ما امروزه در اول برج حمل فروردين به حساب مى‏آوريم و مى‏دانيم بخشى از آن با نيسان انطباق دارد.

1. طبق نظر على عليه السلام و ساير احايث، خداوند متعال نخست جرمى آب‏گونه همراه هوا آفريد كه از آن كف و گازى پديد آمد، از اين جرم كف گونه زمين آفريده شد، و از آن دود و گاز، سيارات هفتگانه پديد آمدند، پس مى‏توان گفت‏خانواده منظومه شمسى در اصل از يك توده جرم آفريده شده‏اند.
2. همچنين مى‏توان گفت‏سن و سال زمين بيش از ساير كرات (لااقل سيارات) است چون در چند جا آفرينش آسمانها را بعد از زمين به چشم ديديم، ليكن هنوز از سن و سال همه‏ى اجرام كيهانى چيزى به دست نيامده است، زيرا قرآن فرمود : ما آن‏ها را در مدت شش روز آفريديم.
3. آنچه مشهور است كه خورشيد «مادر» منظومه شمسى است و همه‏ى سيارات و اقمارشان از خورشيد جدا گشته‏اند با آنچه از روايات و احاديث‏خوانديم همخوانى ندارد، زيرا گاز و دودى كه از زمين برخاست‏سبب پيدايش آسمانها گرديده است، و اگر به فرض همه در يك لحظه از هم جدا شده باشند چرا زمين را جدا شده از خورشيد بدانيم؟ و اگر بخواهيم جاذبه خورشيد را در نظر بگيريم، جاذبه تنها به خاطر جرم بزرگتر است، و چنانچه زمين هم بزرگى خورشيد را مى‏داشت البته خورشيد گرد او مى‏چرخيد، آن سان كه اكنون زمين گرد خورشيد گردش دارد. بنابراين گرديدن كره كوچكتر پيرامون كره بزرگتر دليل آن نيست كه كوچك از بزرگ جدا گرديده است.
4. چنان كه اشاره شد برخى از دانشمندان متاخر از جمله «لاپلاس‏» نظريه گسترش و انبساط جهان را پذيرفته و گفته است: ماده‏ى جهان در ابتدا گازى بوده است منتشر در وسط فضا، با نظم ويژه، و «سديم‏» ها از تكاثف و به هم رفتن آن خلق شده‏اند، آن‏گاه تطورى كه رخ داده تا از حالت‏سديمى به حالت كنونى آن را رسانده به وسيله ازدياد دوران بوده است (28) اين نظر تا اندازه‏اى به نظر روايات و آيات نزديكتر است.
5. اين جمله كه اميرالمؤمنين عليه السلام فرمود: «فسوى منه سبع سماوات‏» از آن كف هفت آسمان آفريد، بر طبق عقيده فلكيات قديم (بطليموس) بوده كه در آن زمان شهرت داشته است، بنابراين تنها به زبان و خطاب آن زمان بوده كه سخن از هفت آسمان به ميان آمده است، و چنانچه امير عليه السلام در اين زمان مى‏بود به مقتضاى حال، خطاب و فهم اين عصر ما سخن مى‏راند.
6. اين كه فرمود: آسمان‏ها را بدون ستون و ميخ سر پا داشت، به عقيده بسيارى از مفسران ونهج البلاغه پژوهان اشاره است‏به قانون جاذبه‏ى عمومى «نيوتون‏» . (29)
7. ماده‏ى نخستين زمين و آسمان (آب، هوا، دود، بخار، گاز و جرم) آيا از چيزى گرفته شده و پيش ماده‏اى داشته يا ماده‏ى قبلى در كار نبوده و نو پديد بوده‏اند؟
از آيات قرآن چنين استفاده مى‏شود كه ماده پيشين وجود نداشته و سرچشمه‏اى در كار نبوده است، قرآن مى‏فرمايد: «بديع السموات والارض...» (30) : «او نوپديد آورنده‏ى آسمان‏ها و زمين است‏» .
واژه پژوهان معتقدند واژه «بدع‏» ، «ابداع‏» ، «بديع‏» هرگاه درباره‏ى افعال خداوند استعمال گردند به معناى پديد آورنده‏ى شى‏ء است‏بدون ابزار و آلت، و بدون ماده پيشين و بدون زمان و مكان، و اين ويژگى‏ها تنها از آن خداوند است. (31)
اين در حالى است كه خداوند در قرآن مجيد به كرات خود را «خالق‏» و آفريننده‏ى آسمان‏ها، زمين و انسان خوانده است، بنابراين واژه «خلق‏» به «بدع‏» و «خالق به مبدع‏» بر مى‏گردد، يعنى در خلقت آسمان، زمين و انسان ماده قبلى در كار نبوده است، چرا كه اصل انسان به خاك و زمين برمى‏گردد، گرچه اين واژه (خلق) در بسيارى ديگر جاها به معناى آفرينش چيزى از چيز ديگر است. (32)
قرآن اين نكته را خاطر نشان كافران ساخته كه انسان از هيچ (عدم محض) آفريده شده است:
«ام خلقوا من غير شى‏ء ام هم الخالقون ام خلقوا السموات والارض...» . (33)
«آيا از هيچ خلق شده‏اند يا آن كه خود خالق خويش‏اند، يا آسمان‏ها و زمين را آفريدند؟» .
خلقت از هيچ همان آفرينش بدون ماده‏ى قبلى است.
از اين آيات چند امر به دست مى‏آيد:
1. آفرينش نخستين از عدم بوده و ماده قبلى وجود نداشته است.
2. جهان ماده سابقه و پيشينه‏ى نيستى داشته وحادث است نه قديم، ما اين دو مطلب را از كلمات امام اميرالمؤمنين عليه السلام نيز استفاده مى‏كنيم:
الف) «ذلك مبتدع الخلق و وارثه، و اله الخلق و رازقه‏» (34) : او است آفريننده و اختراع كننده‏ى خلايق بدون سابقه و مانند (به وجود آورنده‏ى هستى از عدم و نيستى) و پس از فنا وارث ايشان است، او است معبود خلايق و روزى دهنده‏ى آنان.
«الذى ابتدع الخلق على غير مثال امتثله، ولا مقدار اهتدى عليه من خالق معهود كان قبله‏» (35) : او است‏خداوندى كه خلايق را بيافريد بدون ماده، و مثال و صورتى كه از آن اقتباس نموده و مانند آن آفريده باشد و بى سنجش و اندازه‏اى كه از خالق و معبودى پيش از خود پيروى كرده باشد.
«لم يخلق الاشياء من اصول ازلية ولا من اوائل ابدية، بل خلق ما خلق فاقام حده، وصور ما صور فاحسن صورته‏» (36) اشياء را از روى اصول و مبادى و نمونه ازلى و ابدى نيافريد (چون آفرينش او مبديى نداشته) بلكه (بى نمونه و مبدا و ماده و به محض اراده) آفريد آنچه را آفريد و حدش را تعيين نمود، و به آنچه ايجاد فرمود صورت و شكل داد و صورت آن را نيكو و مناسب گردانيد.
ب) اميرالمؤمنين عليه السلام درباره‏ى حدوث جهان خلقت مى‏فرمايد:
«الحمد لله الدال على وجوده بخلقه، وبمحدث خلقه على ازليته‏» . (37)
«سپاس خدايى را سزاست كه به وسيله‏ى آفريده‏هايش بر وجود و هستى خويش راهنما است (زيرا هر مخلوقى ممكن است و ممكن به خودى خود داراى هستى نمى‏گردد، پس او را آفريده‏اى مى‏باشد.) و به حدوث و نو پيدا شدن آفريده‏هايش بر ازلى بودن و ابتدا نداشتن خود دليل است‏» .
اميرالمؤمنين عليه السلام همين برهان حدوث و نوپديدار شدن مخلوقات را دليل بر قديم بودن خدا و حدوث اشيا را برهان بر وجود او شمرده مى‏فرمايد:
«الحمد لله الدال على قدمه بحدوث خلقه وبحدوث خلقه على وجوده‏» . (38) «سپاس خداوندى را سزاست كه حدوث خلق دال بر قديم بودن و وجود او است‏» .
بنابراين «قديم‏» تنها او است و غير او هر چه باشد حادث است و پيشينه‏ى عدم دارد.
با اين بيان فرضيه‏اى كه مى‏گفت: جهان نه آغاز دارد نه پايان، ازلى و ابدى است، و زمان و فضا پيوسته بدون تغيير خواهند بود، به طور كلى بى اساس مى‏گردد و تئورى «جهان يكنواخت‏» كه از «بوندى‏» «گولد» و «هويل‏» پيشنهاد شده بود نمى‏تواند كارامد باشد وپيدايش جهان را تفسير نمايد.

باطل: پوچ و بى‌محتوا^[1]، فاقد ثبات^[2]، در برابر حق

نفى باطل در تكوين و تشريع:

1. پيراستگى عالم تكوين از باطل:

2. پيراستگى شريعت از باطل:

ويژگيها و نشانه‌هاى باطل:

1. بد فرجامى باطل:

2. درآميختگى و فرو رفتن در پوشش حق:

3. پيروى نابخردان از باطل:

گستره باطل:

1. انديشه:

2. عمل:

شيوه‌هاى معرفى باطل :

1. معرفى باطل با نقيض:

2. معرفى با تمثيل:

3. بيان نمونه‌ها:

سرانجام باطل:

منابع

از دير باز اين پرسش ذهن و انديشه بشر را به خود مشغول داشته كه آفرينش از كى و از كجا آغاز شده است؟ آيا ممكن است روزى بشر به اين راز دست‏يازد و بداند اين كهكشانها، ستارگان، سيارات، دنباله‏دارها، ماه و خورشيدهاى بى‏شمار، زمين، صحرا، كوهها، جنگل، حيوانات، حشرات، انسانها، ماهيان و... از كجا و چگونه پديد آمدند؟
قرآن در پاسخ به اين پرسش‏ها از طرفى چند رهنمود كلى ارائه كرده و كاوش و پژوهش در اين باره را به عهده انسان گذاشته تا با سعى و تلاش به اين راز دست‏يابد.
از طرف ديگر ساختار انسان به گونه‏اى است كه مى‏تواند اين قفل را بگشايد، چرا كه ذاتا و طبعا كنجكاو، پژوهشگر، پيشرو و رازگشا است.
قرآن نخست‏براى اين كه بفهماند همه آفرينش به دست قدرت او آغاز گشته گاهى مى‏فرمايد: خداوند كسى است كه آسمانها و زمين را بدون وجود ماده قبلى پديد آورده است: ««بديع السماوات والارض...»» (1) و گاهى با اشاره به وجود ماده و مايه پيشين مى‏فرمايد: خداوند آفريننده آسمانها و زمين است ««...فاطر السماوات والارض...»» . (2)
در پى اين امر از يك منظر در رهنمود كلى نخست پيرامون پيدايش حيات بر روى كره زمين مى‏فرمايد:««او لم يرالذين كفروا ان السماوات و الارض كانتا رتقا ففتقناهما وجعلنا من الماء كل شى‏ء حى...»» (3) .
«آيا كسانى كه كفر ورزيدند ندانستند كه آسمانها و زمين هر دو به هم پيوسته بودند، و ما آن دو را از هم جدا ساختيم، و هر چيز زنده را از آب پديد آورديم‏».
بنابراين نخست كره زمين و اجرام آسمانى همه به هم پيوسته بوده و مايه اصلى آنها يكى بوده است، سپس از هم جدا شده‏اند، آن گاه آبى كه مايه پيدايش حيات است پديد آمده و حيات در پى آن به وقوع پيوسته است.
در رهنمود كلى دوم به جستارى همه سويه و كاوش و كنكاش همه جانبه تشويق و ترغيب نموده مى‏فرمايد:««او لم يروا كيف يبدى‏الله الخلق ثم يعيده ان ذلك على الله يسير× قل سيروا فى الارض فانظروا كيف بدا الخلق...»» . (4)
«آيا نديده‏اند كه خداوند چگونه آفرينش را آغاز مى‏كند سپس آن را باز مى‏گرداند، در حقيقت اين كار بر خدا آسان است، بگو در زمين بگرديد و بنگريد چگونه آفرينش را آغاز كرده است‏».
بنابراين بين گردش و جستجو در زمين و بين پى بردن به راز آفرينش يك ارتباط تنگاتنگ وجود دارد، و اين يكى از وظايف انسان جستجوگر است، زيرا فرمان مى‏دهد بگرديد و بنگريد ««سيروا فى الارض فانظروا»» .
بر اين اساس كاوشگران و زمين پژوهان از همين راه، با بررسى آثار باستانى، دل و لايه‏هاى زمين، اعماق درياها، فسيل‏ها، سنگواره‏ها توانستند گامهاى تازه بردارند، و به رازهاى آفرينش آغازين، عمر زمين و پيدايش آب و حيات دست‏يازند.
از اين روى، در يك نظريه در جنوب آفريقا در ناحيه ترانسوال در حدود 19 تا 20 كيلومتر سنگ رسوبى در سطح زمين ديده مى‏شود، عمر عميق‏ترين لايه اين سنگ از طريق «راديو اكتيويته‏» اندازه‏گيرى شده و عددى در حدود 36/3 ميليارد سال به دست آمده است، كه اين يكى از قديم‏ترين سنگ‏هاى زمين به شمار مى‏رود، در نزديكى اين لايه‏ها، سنگهايى كه در آنها آثار موجودات زنده به چشم مى‏خورد نيز با عمرى برابر 2/3 ميليارد سال (سه ميليارد و دويست ميليون) به دست آمده‏اند اين موجودات زنده انواعى از «باكترى‏» و گياهان پست‏اند - نظير جلبكهاى آبى (سبز فعلى) - اينها نخستين جانداران ساكن درياهاى كره جوان زمين بوده‏اند.
در لايه‏هاى بالاتر رسوبات نامبرده بالا، آثارى از حيوانات دريايى يافت مى‏شود.
انسان قبل از اين كه تاريخچه زمين را بازسازى كند از وجود «فسيل‏ها اطلاع داشت‏به طورى كه در حدود 900 سال قبل از ميلاد مسيح يك فيلسوف يونانى فسيل يك ماهى را پيدا كرده و آن را نماينده مراحل ابتدايى زندگى در سطح زمين دانسته است.
سپس در حدود 300 سال پيش يك زمين‏شناس دانماركى پيشنهاد كرد كه هر لايه زمين كه شامل فسيلى متفاوت با فسيل لايه زيرين و زبرين است نماينده يك دوره مشخص در كره زمين است.
«ويليام اسميت‏» در حدود 1800 ميلادى ثابت كرد كه امكان دارد بعضى از فسيلها در نقاط بسيار دور از يكديگر يافت‏شوند، اين فسيل‏ها عموما با فسيلهاى دورانهاى بعدى و قبلى تفاوت دارند. عده‏اى از حيوانات پس از زمانى از بين مى‏روند، وحيوانات ديگرى به وجود مى‏آيند.
«ژرژ كوويه‏» پس از اسميت‏با استفاده از روش اسميت، در قرن نوزدهم دورانها را طبقه‏بندى كرد، دورانها نماينده تغييرات آب و هوا و موجودات قديمى روى زمين‏اند:
1. دوران پركامبرين(تا 600 ميليون سال پيش) - موجودات زنده ميكروسكوپى و سپس قارچها و جلبكها در اين دوران به وجود آمدند.
2. دوران پالئوزوئيك - (از 600 ميليون سال پيش تا 225 ميليون سال پيش) - زندگى ابتدا در دريا و سپس در خشكى توسعه يافت، اولين جنگل‏ها در دوره «دونين‏» و اولين حشرات و خزندگان در دوره «پنسيلوانين‏» به وجود آمدند.
3. دوران مزوزوئيك(از 225 ميليون سال پيش تا 70 ميليون سال پيش) كه پستانداران، خزندگان دريايى، گياهان گلدار ظاهر شدند.
4. دوران سنوزوئيك(از 70 ميليون سال پيش تا 000،10 سال پيش)پستانداران جديد رو به تكامل رفتند و اولين آثار از انسان و سپس تكامل آن آغاز گرديد». (5)
اين نظريه گرچه از ناحيه آمار و ارقام داده شده در زمينه پيدايش حيات مورد خدشه قرار مى‏گيرد ليكن از ناحيه «روش شناختى‏» با قرآن هماهنگ است، و به احتمال قوى كوتاهترين راه است.

آفرينش از ديدگان محدثان، فقيهان، حكيمان و عارفان از مجردات آغاز شده، وهمه در اين عقيده اتفاق نظر دارند، اما اين كه نخستين آفريده چيست مورد اختلاف است، از اين رو گاهى چند معنا را به يك تفسير ارجاع مى‏دهند، علت اين اختلاف تعبيرهاى مختلفى است كه در متون دينى وارد شده است از جمله:
1. نخستين آفريده عرش است: امام رضا عليه السلام مى‏فرمايد: خداوند عرش، آب و فرشتگان را قبل از آسمان و زمين آفريد، سپس آسمانها و زمين را در شش روز به تدريج‏خلق كرد. (6)
2. قلم: مفسران ذيل ««ن× والقلم‏»» طبق روايات زيادى مى‏نويسند: نخستين چيزى كه خداوند آفريد قلم است، سپس به او فرمان رسيد بنويس به آنچه تا روز قيامت واقع خواهد شد، پس از قلم ابر رقيق و نازكى آفريد كه بالا و پايين آن هوا بود، خداوند عرش خود را بر آب يعنى بر همان ابر رقيق مستقر ساخت ««...وكان‏عرشه على الماء...»» (7) برخى گفته‏اند بعد از قلم كرسى را آفريد سپس عرش را و بعد از آن هوا را; در برخى روايات بعد از قلم، نون آفريده شده و نون را بعضى دوات و گاهى لوح محفوظ به نگارش آورده، آن سان كه قلم را از نور مى‏دانند و بعد از آفرينش قلم و نون، عقل را آفريد. (8)
شيخ صدوق و علامه مجلسى بنا به نقل روايتى لوح و قلم را دو فرشته روحانى دانسته‏اند (9) چنان كه فارابى نيز قلم را فرشته روحانى به حساب آورده و گفته است:«ظلت الاحدية فكان قلما». (10) ليكن شارح فصوص فارابى، به پيروى از قونوى و ابن فنارى گفته فارابى را بنا به مشرب اهل تحقيق (عرفا) ناتمام دانسته و معتقد است نخستين ظل و سايه احديت وجود منبسط است كه از آن به نفس رحمانى، هباء، عماء، تجلى سارى، نور مرشوش، رق منشور، اصل اصول، هيولاى عوالم غير متناهى، ماده تعينات، و اسم اعظم تعبير مى‏آورند، كه فوق مرتبه قلم اعلى است. (11)
3. قلم و ماهى: سيوطى بنا به روايتى ابتداى آفرينش را از قلم و ماهى (حوت) دانسته است. (12)
4. ياقوت: خداوند در آغاز ياقوت سبزى آفريد، سپس از روى هيبت‏به آن نظر افكند آب شد بعد باد را آفريد و آب را در متن باد قرار داد، آن گاه عرش را بر آب مستقر ساخت، بنابراين عرش و آب قبل از آسمانها و زمين وجود داشته‏اند. (13)
5. آتش: نخستين مخلوق آتش است. (14)
6. لوح: خدا بود و چيزى بر او نبود (كان الله ولم يكن معه شى‏ء) سپس لوح را آفريد. (15)
7. هوا: خداوند نخست هوا و سپس قلم را آفريد، به قلم فرمان داد بنويس به آنچه واقع خواهد شد، آن گاه، نور، ظلمت، آب، عرش، باد و آتش را از هوا آفريد، و ساير پديده‏ها از اين شش پديد آمدند. (16)
8. حجاب‏ها: پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم فرمود: خداى عزوجل در آغاز حجاب‏هايى آفريد و بر اركان آنها نوشت: لااله الاالله...سپس عرش، زمين و لوح را آفريد. (17)
9. هباء: ابن عربى، معتقد است اول ما خلق الله هباء است، وى بر اين باور است كه حضرت على بن ابى‏طالب عليه السلام چون ديد اين گوهر در همه صورتها پراكنده است نام آن را به عنوان نخستين موجود عالم «هباء» گذاشت، هباء به منزله طرح و رنگ نقشه ساختمان است، از اين رو صاحبان فكر (فلاسفه) آن را «هيولاى كل‏» مى‏دانند، به گونه‏اى كه همه جهان هستى در آن بالقوه موجود است و نزديكترين موجود به هباء «حقيقت محمديه‏» كه «عقل‏» نام گرفته است مى‏باشد، از اين رو وجود محمد صلى الله عليه و آله و سلم از نور الهى، از هباء كه حقيقت كليه است‏بوده و نزديكترين مردم به او حضرت على بن ابى‏طالب عليه السلام و اسرار همه انبيا است، بنابر اين پيدايش هر صورت (حقيقت) به وسيله اين گوهر(هباء) است. (18)
كاشانى در تعريف هباء مى‏نويسد: ماده‏اى است كه خداوند صورتهاى همه جهان را در آن باز كرد و آن «عنقاء» و نامش‏«هيولا» است. (19)
علامه مجلسى در مقام واژه شناسى هباء مى‏گويد: هباء چيزى است كه با شعاع آفتاب از روزنه و پنجره به درون مى‏آيد (20) ليكن مراد عرفا و فلاسفه امر مادى نيست.
10. آب: امام باقر عليه السلام فرمود: نخستين آفريده آب است، اين آب، همه چيز است و همه چيز از آب است. (21)
«ثاليس ملطى‏» (زاده 624ق م) از مشاهير حكما گفته است: بارى‏تعالى عنصرى ابداع كرد كه در آن صورتهاى جميع موجودات ومعلومات جهان وجود داشت و آن را «نخستين پديده‏» يا «عنصر اول‏» و يا «آب‏» ناميد، همه انواع جواهر آسمان و زمين و آنچه در ميان آنها است از اين عنصر پديد آمد، زمين از جامد گرديدن آب تكون يافت، از حل شدن آب، هوا پديدار گشت، از صافى آن آتش و از دود و بخار آن آسمان آفريده شد.
«انكسيمانس ملطى‏» نيز به روشنى مى‏نويسد: نخست‏« عنصر اول‏» پديد آمد و سپس «عقل‏».
صدرالمتالهين در تفسير عنصر اول مى‏گويد: اين همان چيزى است كه در زبان شريعت «قلم اعلى‏» نام گرفته است. (22)
عرفا معتقدند، منظور از آبى كه اصل و ريشه حيات همه چيز به شمار رفته ««وجعلنا من الماء كل شي‏ء حى‏»» عبارت است از «نفس رحمانى‏» كه «هيولاى كلى‏» و گوهر اصلى است، اين همان آبى است كه عرش خدا بر آن استوار است‏««وكان عرشه على الماء»» چنان كه «عقل اول‏» نيز همين آب است، اما آبى كه در جهان عناصر از آن سخن به ميان مى‏آيد مثال و مظهر آن آب است. (23)
11. نور: اميرالمؤمنين عليه السلام فرموده است: نخستين آفريده خداوند، نور بوده است. اين نور از چيزى پديد نيامده، و خداوند از آن ياقوتى به اندازه ضخامت آسمانها و زمين پديد آورد، اين ياقوت آب شد و عرش را بر آن آب مستقر ساخت.
نيز فرمود: آفرينش از نور آغاز شد، سپس آسمانها از بخار آب، زمين از كف آب و كوهها از امواج آن پديدار گشتند. (24)
در حديث ديگرى مى‏خوانيم: خداوند به كلمه‏اى تكلم فرمود كه نور شد، و از آن نور، حضرت محمد و على و عترت عليهم السلام آفريده شدند. (25)
پيامبر اكرم صلى الله عليه و آله و سلم فرمود :حق‏تعالى نخست نور و روح را آفريد و از آميزه آنها من، على، فاطمه، حسن و حسين را آفريد، آن‏گاه نور مرا شكافت و از آن عرش را آفريد، نور على را باز كرد و از آن فرشتگان را خلق نمود، نور فاطمه را شكافت و از آن آسمانها و زمين را به وجود آورد، از نور حسن خورشيد و ماه را پديد آورد، و از نور حسين بهشت و حور را آفريد. (26)
12. نور و ظلمت: نخستين آفريده نور و ظلمت‏بوده است. (27)
13. نور محمدصلى الله عليه و آله و سلم: پيامبر اسلام صلى الله عليه و آله و سلم فرمود: آغاز آفرينش حق‏تعالى با نور من بود، و از نور من على عليه السلام آفريده شد و سپس عرش و لوح. (28) و بنا به روايت ديگر: آفرينش از نور پيامبر آغاز و عرش از آن نور آفريده شد «اول ما خلق الله نورى...». (29)
عرفا درباره حديث مشهور نبوى صلى الله عليه و آله و سلم «اول ما خلق الله نورى‏» معتقدند: نخستين چيزى كه خداوند آفريد نور محمد صلى الله عليه و آله و سلم بود كه به صورت آدم عليه السلام و سپس با ساير پيامبران ظاهر شد، اين نور همان روح الهى است كه در آدم دميده شد، بنابراين حقيقت محمدى صلى الله عليه و آله و سلم مبدا حيات و روح همه چيز، حيات آنها، واسطه فيض بين خدا و بندگان و منبع فيض عارفان است. (30)
14. «اول ما خلق الله محمد» است، او قبل از آفرينش آب، عرش، كرسى، آسمانها، زمين، لوح، قلم، بهشت و دوزخ، فرشتگان، آدم حوا آفريده شد. (31)
به گفته ابن عربى، نزد عرفا نخستين موجودى كه پا به عرصه هستى گذاشت‏حقيقت محمديه صلى الله عليه و آله و سلم است و اهل حكمت (حكما) او را عقل اول مى‏نامند، عقل اول همان قلم اعلى است كه حق‏تعالى از لا شى‏ء آفريد. (32)
15. محمد وعترت : پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم فرمود: «خداوند متعال پيش از آن كه آدم را بيافريند من و اهل بيت مرا از يك نور آفريد». (33)
امام صادق عليه السلام نيز مى‏فرمايد: محمد و على عليمها السلام از يك نور آفريده شدند، آفرينش آنان قبل از خلقت آسمانها، زمين وعرش صورت گرفت. (34)
امام سجاد عليه السلام نيز مى‏فرمايد: خداوند، محمد، على و پاكان از ذريه آنان را از نور عظمت‏خود قبل از ساير مخلوقات آفريد. (35)
امام باقر عليه السلام مى‏فرمايد: آفرينش جهان هستى از محمد وعترت او عليهم السلام آغاز شد. (36)
امام جواد عليه السلام فرمود: خداوند هماره به وحدانيت‏يكتا بود، سپس محمد، على و فاطمه را آفريد، آن گاه پس از هزار دهر[كنايه از مدتى بسيار طولانى] همه اشيا را آفريد. (37)
در برخى روايات اول ما خلق الله محمد و عترت او تا حضرت مهدى ائمه اثنى عشر به شمار آمده‏اند. (38)
16. ارواح: پيامبر اكرم صلى الله عليه و آله و سلم - خطاب به على عليه السلام - فرمود: نخستين چيزى كه خدا خلق كرد ارواح ما بود و بعد از ما فرشته‏ها را آفريد. (39)
17. نفوس مقدس: خداوند نفوس مقدس و پاكى را در ابتداى خلقت آفريد. (40)
18. مرواريد سپيد: نخستين چيزى كه آفريده شد «درة بيضاء» (مرواريد سپيد) بوده است. (41)
كاشانى «درة بيضاء» را عقل اول - به عنوان نخستين مخلوق خداوند - دانسته است. (42)
19. فرشته كروبى: برخى از دانشمندان نخستين آفريده پروردگار را چيزى به نام فرشته كروبى قلمداد كرده‏اند. (43)
20. عقل: خداوند در آغاز خلقت عقل را آفريده است:«اول ما خلق‏الله العقل‏» اين حديث‏شريف را ابن بابويه دركتاب گرانسنگ «من لا يحضره الفقيه‏» و مجلسى اول (ملا محمد تقى) در كتاب ارزشمند «روضة المتقين‏» و ابن ابى‏الجمهور در غوالى اللئالى ذكر كرده‏اند.
تعجب از مجلسى دوم رحمه الله (ملا محمد باقر) است كه در بحار مى‏نويسد: و اما خبر «اول ما خلق الله العقل‏» فلم اجده في طرقنا وانما هي في طرق العامة‏»: حديث «اول ما خلق الله العقل‏» را من در طرق و مستندات شيعه نيافتم و تنها از طريق اهل سنت وارد شده است. (44)
به روايت كلينى رحمه الله اين عقل نخستين چيزى است كه از روحانيون و قبل از آنها آفريده شده و بر آنها تقدم دارد. (45)

«انكساغورس‏» معتقد است نخستين چيزى كه آفريده شد«عقل فعال‏» است. (46)
«عقل فعال‏» عبارت است از جوهرى بسيط، روحانى، نور محض، در نهايت كمال و تماميت، حقيقت همه اشيا از آن و در او است، بعد از عقل فعال رتبه نفس كلى و آن گاه هيولاى اول به ترتيب پديد آمده‏اند. (47)
حكيم ابوالقاسم فردوسى نيز در اين باره چنين مى‏سرايد:
نخست آفرينش خرد را شناس نگهبان جان است و آن سپاس خرد افسر شهرياران بود؟ خرد زيور نامداران بود خرد رهنماى و خرد دلگشاى خرد دست گيرد به هر دو سراى خرد چشم جان است چون بنگرى تو بى چشم جان آن جهان نسپرى خرد را و جان را كه يارد ستود و گر من ستايم كه يارد شنود (48)
ادامه دارد

در بخش پيشين مقاله روشن شد كه نظريه‏ى «انفجار بزرگ‏» با اشكالات متعدد روبه‏رو است و تاكنون هيچ يك از اشكال‏ها پاسخ قطعى نيافته‏اند.
اما آن‏چه از سخنان اميرالمؤمنين عليه السلام در نهج البلاغه و غيره به دست آمد اين بود كه خداوند متعال نخست جرمى آب‏گونه همراه هوا آفريد، از ميان آن گاز و كفى پديد آمد، از جرم كف‏گونه، زمين آفريده شد، و از دود و گاز آن، سيارات پديد آمدند. پس مى‏توان اظهار نظر كرد كه كهكشان‏ها، ستارگان و خانواده‏ى منظومه‏ى شمسى در اصل از يك توده جرم آفريده شده‏اند.

از قرآن مجيد (طبق تفسير اهل بيت عليهم السلام) درباره‏ى انبساط و تكامل تدريجى زمين مى‏توان به اين آيه استدلال كرد: «ان اول بيت وضع للناس للذي ببكة مباركا...» (1) : «نخستين خانه‏اى كه براى مردم قرار داده شد در سرزمين مكه است‏» . از اين رو مردى از اميرالمؤمنين عليه السلام سؤال كرد چرا مكه را «ام القرى‏» مادر شهرها مى‏نامند؟ فرمود: «لان الارض دحيت من تحتها» (2) : چون زمين از زير آن گسترش يافت.
امام صادق عليه السلام با اشاره به گسترش و تكامل تدريجى زمين از زير كعبه فرمود: «خلقه الله قبل دحو الارض بالفى عام‏» (3) : خداوند بيت الله را دو هزار سال پيش از گسترش زمين آفريد.
امام رضا عليه السلام نيز درباره‏ى اين كه چرا بيت الله وسط زمين به شمار مى‏رود فرمود: «انه الموضع الذي من تحته دحيت الارض‏» (4) : كعبه جايى است كه از زير آن زمين گسترده شد.
در نتيجه در ميان همه اجرام فضايى (از جمله منظومه‏ى شمسى) نخست توده‏ى كوچكى به عنوان مايه نخستين زمين خلق گشته و بعد از آن اجرام فضايى، آفريده شد و سرانجام پس از هزاران سال، زمين به تدريج‏به شكل كنونى درآمده است. شاهد بر اين سخن حديثى است از امام صادق عليه السلام كه مردى از ايشان پرسيد: مردم گمان دارند عمر دنيا هفت هزار سال است، فرمود: اين چنين نيست، خداوند پنجاه هزار سال پس از آفرينش زمين آن را به حالت‏بيابان خشك و بدون آب و علف رها كرد. (5)
همچنين از احاديث‏به دست مى‏آيد كه گسترش تدريجى زمين و تكامل و بسط آن، از زير آب به وقوع پيوسته است، مثلا آب عقب رفته و بر ساحت‏خشكى‏ها افزوده شده است، چنان كه اميرالمؤمنين عليه السلام مى‏فرمايد: «فبسط الارض‏على الماء» (6) و در پى آن كوهها را به منزله سنگرگاه زمين آفريد.

زمين در مراحل نخستين تكوين از آب‏هاى آسمانى برخوردار نبوده و همچنان خشك و احتمالا سوزان بوده، در نتيجه هيچ رستنى از آن بيرون نروييده است.
قرآن در اين باره مى‏فرمايد:
«ان السموات و الارض كانتا رتقا ففتقناهما وجعلنا من الماء كل شى‏ء حى‏» . (7)
«آسمان‏ها و زمين هر دو به هم پيوسته بودند ما آن دو را از هم باز و جدا ساختيم، و هر چيز زنده‏اى را از آب پديد آورديم‏» .
امام صادق عليه السلام در تفسير اين آيه فرمود: باز شدن آسمان به وسيله باران و باز شدن زمين توسط نباتات و گياهان انجام پذيرفت. «ففتق السماء بالمطر و فتق الارض بالنبات‏» . (8)
دليل اين كه زمين در ابتدا خشك و سوزان بوده است‏حديثى است از امام باقر عليه السلام مى‏فرمايد: خداى عزوجل فرمان داد از آب، آتش بيرون آمد، سپس دستور فرمود آتش خاموش شد و از دود آن آسمان‏ها را آفريد و از خاكستر آن زمين را، «كان كل شى‏ء ماء، وكان عرشه على الماء، فامر الله جل‏و عز الماء فاضطرم نارا، ثم امر النار فخمدت، فارتفع من خمودها دخان، فخلق الله السماوات من ذلك الدخان وخلق الارض من الرماد...» . (9)
پس از بارش‏هاى باران، زمين كم‏كم آماده‏ى رويش گياهان مى‏گردد و نخستين گياهى كه از زمين سر بيرون مى‏آورد بنابر آن چه از روايات به دست مى‏آيد بوته‏ى «دبا» بوده است، چنان كه امام رضا عليه السلام مى‏فرمايد: مردى از اميرالمؤمنين عليه السلام پرسيد نخستين درختى كه روى زمين غرس شد، نامش چيست و نخستين گياهى كه در زمين روييد چه بوده است؟ «قال يا امير المؤمنين اخبرنا عن اول شجرة غرست في الارض؟ فقال: «العوسجة‏» و منها عصى موسى عليه السلام و ساله عن اول شجرة نبتت في الارض فقال هي «الدبا» و هو القرع‏» . (10)
فرمود نخستين درختى كه بر زمين غرس شد درخت عوسجه بوده كه عصاى حضرت موسى از اين نوع درخت است، اما نخستين رستنى كه از زمين روييد دبا يا قرع است، قرع را كدوى رومى نيز مى‏گويند. (11)
عوسجه درختى است تقريبا به اندازه درخت انار، پرخار، برگش تند، مايل به دراز با رطوبت چسبنده، ميوه‏اش به اندازه‏ى نخود مايل به دراز و به رنگ سرخ، اين ميوه به درخت، به مدت طولانى مى‏ماند و نمى‏ريزد، نوعى از اين درخت‏برگش مايل به سرخى، خار آن بيشتر، شاخه‏ها درازتر وميوه‏اش عريض و با غلاف است. (12)

اميرالمؤمنين عليه السلام مى‏فرمايد: نخستين درختى كه روى زمين آفريده شد نوعى از درخت‏خرما به نام «عجوه‏» بوده است. (13)
عجوه نوعى از درخت‏خرماست كه به عنوان بهترين خرماها و مادر آن‏ها به حساب مى‏رود. (14)
ابن عربى معتقد است‏خداوند درخت‏خرما را از زيادى طينت [سرشت] آدم عليه السلام آفريد، بنابراين نخل، خواهر آدم است كه در زبان شرع از او به عنوان «عمه‏» انسان ياد شده است (15) شايد از اين رو از او به عنوان عمه انسان ياد شده است كه اين رخت‏بسيارى از ويژگى‏هاى انسان را داراست.

نخستين چشمه‏اى كه در زمين جوشيد چشمه‏ى حيوان يا آب حيات بوده است، قال اميرالمؤمنين عليه السلام : «اول عين نبعت على وجه الارض عين الحياة‏» (16) ظاهرا با بارش باران، حيات نيز به زمين سرازير شده، به ويژه قرآن در آيه قبل اشاره كرد: «ما هر چيز زنده‏اى را از آب آفريديم‏» . امروزه ما به روشنى مى‏بينيم آبزيان بسيارى، از خود آب پديد مى‏آيند; مثلا قناتى احداث مى‏شود، نهرى كشيده مى‏شود، پس از مدتى نه چندان دور ماهيان فراوانى ديده مى‏شوند و... با اين كه مى‏دانيم هيچ‏كس در آن قنات ماهى رها نكرده است، اين سخن را ابن سينا در مقاله پانزدهم از فن هشتم طبيعيات شفا در فصل اول ذكر كرده است، پس هيچ بعيد نيست همه‏ى حيوانات دريايى از آب دريا به وجود آمده باشند.
بنابراين آب، منشا حيات است، حتى زمين مرده را زنده مى‏كند «ان الله يحيى الارض بعد موتها» و همچنين «والله انزل من السماء ماء فاحيا به الارض بعد موتها» . (17)
زنده شدن زمين در نخستين روزهاى بهارى توسط آب و هوا صورت مى‏گيرد، بنابراين آب و هوا هر دو حيات بخش‏اند و شرايط زندگى و حيات بسيارى از جنبدگان را فراهم مى‏آورند.

قرآن درباره‏ى آفرينش ساير جنبدگان پس از بيان قانون عام مبنى بر آفرينش هر چيز زنده از آب مى‏فرمايد:
«والله خلق كل دابة من ماء فمنهم من يمشي على بطنه ومنهم من يمشي على رجلين و منهم من يمشى على اربع يخلق الله ما يشاء ان الله على كل‏شي‏ء قدير» . (18)
«خداست كه هر جنبده‏اى را ابتدا از آبى آفريد، پس پاره‏اى از آن‏ها بر روى دو پا و بعضى از آن‏ها بر روى چهارپا راه مى‏روند خدا هر چه بخواهد مى‏آفريند، در حقيقت‏خدا بر هر چيزى تواناست‏» .
از آيه استفاده مى‏شود كه آفرينش همه‏ى جنبدگان از آب بوده است گرچه آيه مزبور در مقام بيان اصناف، تنها به گروه‏هايى از آن‏ها اشاره كرده است، ولى مى‏دانيم گروههاى نامبرده همه‏ى جنبدگان نيستند.
در حديث مى‏خوانيم پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم فرمود: «كل شى‏ء خلق من الماء» (19) و از برخى روايات نيز استفاده مى‏شود كه بسيارى از جنبدگان از خاك زمين آفريده شده‏اند. حضرت موسى بن جعفر عليمها السلام مى‏فرمايد: خداوند چون زمين را خلق كرد بسيارى از جنبدگان زمينى كه داراى خون نيستند از خاك آفريد «ان الله لما خلق الارض خلق دبابات الارض من غير فرث و لا دم، خلقها من تراب‏» (20) و از بعضى روايات نيز استفاده مى‏شود كه خلقت انسان بعد از ساير حيوانات زمينى بوده است. (21)
بنابراين آفرينش انسان پس از آن رخ داده كه زمين پر از گياه، درخت و انواع حيوانات دريايى و زمينى بوده است گويا خداوند خوان كرم گسترده ، انوع نعمت‏ها مهيا كرده و آن‏گاه انسان را به عنوان بهترين نوع آفريده‏ها خلق نموده، به مهمانى فرا خوانده و همه چيز را مسخر او داشته است.

شايان ذكر است قبل از پرداختن به كيفيت آفرينش انسان به چند حديث توجه شود:
1.امام باقر عليه السلام در روايتى مى‏فرمايد: قبل از خلقت نسل كنونى بشر خداوند هفت دوره جهان آفريده كه از نسل آدم نبوده‏اند، و هر دوره پس از دوره‏اى منقرض شدند، سپس آدم ابوالبشر را آفريد و نسل كنونى را از او پراكنده ساخت. (22)
2. امام باقر عليه السلام در حديث ديگر فرمود: «لقد خلق الله تبارك و تعالى الف الف عالم و الف الف آدم، و انت في آخر تلك العوالم و اولئك الادميين‏» (23) : خداوند هزار هزار [كنايه از عدد بى‏شمار] جهان و هزار هزار آدم آفريد كه شما در آخرين جهان و از آخرين آدم‏ها هستيد.
3. امام صادق عليه السلام در حديثى مى‏فرمايد: چون خداوند زمين را آفريد پنجاه هزار سال [كنايه از سال‏هاى زياد] آن را رها كرد، سپس موجوداتى آفريد كه نه از جنس جن بودند نه از فرشته و نه از انسان، اين‏ها دهها هزار سال ماندند و سپس منقرض گشتند، سپس جن را آفريد كه پس از مدتى بناى خون‏ريزى و فساد در زمين را شروع كردند، كار جن و ناس زمينه‏اى شد كه فرشتگان با آفرينش انسان لب به سؤال گشودند كه خداوندا، آيا مى‏خواهى در زمين باز كسى را بيافرينى كه تباهى به بار آورد و خونريزى نمايد؟ «اتجعل فيها من يفسد فيها ويسفك الدماء» . (24)
قرآن مجيد با اشاره به آفرينش انسان خاطر نشان مى‏سازد كه آفرينش جن قبل از خلقت انسان صورت گرفته است «والجان خلقناه من قبل من نار السموم‏» (25) : جن را پيش از آدم از آتش گرم و سوزان خلق كرديم، ابليس نيز از اين گروه بود كه قبل از آدم به عبادت اشتغال داشت «واذ قلنا للملائكة اسجدوا لادم فسجدوا الا ابليس كان‏من الجن‏» . (كهف/50) .
«هنگامى كه به فرشتگان گفتيم: آدم را سجده كنيد، همه، جز ابليس سجده كردند، او از گروه جن بود و از فرمان پروردگارش سرپيچيد» .
على بن ابراهيم حديث جالبى از امام باقر عليه السلام و ايشان از نوشته‏هاى اميرالمؤمنين عليه السلام نقل مى‏كند كه يكى از نواده‏هاى ابليس به نام «هام‏» خدمت پيامبر اسلام صلى الله عليه و آله و سلم آمد و گفت : من به دست‏حضرت نوح عليه السلام توبه كردم و با او در كشتى بودم، و هنگامى كه به قومش نفرين كرد او را مورد عتاب قرار دادم، همچنين با ابراهيم عليه السلام بودم هنگامى كه به آتش افتاد و خداوند آتش را بر او سرد و سلامت كرد، و هنگام غرق شدن فرعون و نجات بنى اسرائيل با حضرت موسى عليه السلام بودم همچنين با هود و صالح بودم، و در كتاب‏ها خوانده‏ام كه به تو نويد مى‏دادند، سلام مى‏رساندند و تو را به عنوان افضل پيامبران و گرامى‏ترين آنان مى‏خواندند، اينك آمده‏ام به آنچه خداوند بر شما نازل فرموده مرا آموزش دهيد، آن‏گاه رسول خدا صلى الله عليه و آله و سلم به اميرالمؤمنين عليه السلام دستور فرمود او را آموزش دهد... (26)
بر فرض صحت‏حديث، معلوم مى‏شود مهلت‏خداوند به ابليس تا روز قيامت‏بى‏حكمت نبوده و چه بسا فرزندان و نوادگان فراوانى از او به راه راست هدايت‏شده باشند و معلوم مى‏شود كه آنان نيز چون پدرشان ابليس از ويژگى اختيار بهره‏مندند.

در تورات مى‏خوانيم: «خداوند آدم را از خاك زمين صورت داد و نسيم حيات را بر دماغش دميد» . (27)
قرآن، آغاز آفرينش انسان را از خاك دانسته است «خلقه من تراب‏» (28) «خلقك‏من تراب ثم من نطفة‏» (29) ، «خلقكم من تراب‏» (30) ، «خلقكم من تراب ثم من نطفة‏» (31) ، «خلقناكم من تراب ثم من نطفة‏» (32) ، بعد خاك با آب آميخته و گل شد «خلقكم من طين‏» (33) شيطان اشاره به اينجا داشت كه لب به اعتراض گشود و گفت: «ءاسجد لمن خلقت طينا» (34) ابليس گفت: آيا براى كسى كه از گل آفريدى سجده كنم، غافل از اين كه:
آدمى بسرشته از يك مشت گل برگذشت از چرخ و از كوكب به دل
البته اين گل، ساده نبوده و اوصافى نيز داشته است، مانند چيزى كه از برگزيده و عصاره «سلاله‏» گل است «لقد خلقناالانسان من سلالة من طين‏» (35) به يقين انسان را از عصاره‏اى از گل آفريديم، اين گل به گونه‏اى بوده كه چسب داشته مانند گل‏هاى رسى كه سرشته مى‏شوند «انا خلقناهم من طين لازب‏» (36) : ما آنان را از گلى چسبنده آفريديم، اين گل رنگش تغيير كرده تيره رنگ و لجن‏گونه شده است «من صلصال من حماء مسنون‏» (37) در حقيقت انسان را از گلى خشك، از گلى سياه و بدبو آفريديم. گرچه از پاره‏اى روايات به دست مى‏آيد مراد از گل بدبو، طينت آدميان بدكردار است نه گل ظاهرى آنان. (38)
بارى گل مايه انسان، به تدريج‏سفال‏گونه گرديده است «صلصال كالفخار» . (39) : انسان را از گل خشكيده‏اى سفال مانند آفريد:
يك قطره از آن بحر جدا شد كه جدا نيست كادم ز تك صلصل فخار برآمد بنا به ظاهر برخى روايات نخستين عضوى كه از بدن انسان آفريده شد چشمان او بوده است، (40) و چون كار بدن سازى به پايان رسيد و اندام او موزون و آراسته گشت، خداوند از روح خود در او دميد «ثم سواه و نفخ فيه من روحه‏» (41) آن‏گاه او را درست اندام كرد و از روح خويش در او دميد.

خلاصه آن چه از آيات و روايات تاكنون به دست آمد:
1. خداوند درباره آفرينش جهان ماده نخست جرمى آب‏گونه همراه هوا آفريد و از ميان آن، دود و كف پديد آمد، از جرم كف، زمين آفريده شد و از دود وگاز آن اجرام فضايى.
2. همه اطراف زمين را آب گرفته بود ومكه به عنوان نخستين قطعه خشكى از اين فراگيرد رخ بيرون نمود و آب به تدريج عقب نشست و بر مقدار خشكى افزود.
3. زمين در مراحل نخستين خشك و سوزان و گداخته و مرده بوده و سپس باران بر آن باريده و به تدريج آماده پذيرش حيات، توسط آب آسمان گرديده است.
4. آب باران همراه خود حيات را به زمين ارمغان داشته و چشمه‏ها جوشيده‏اند. تا جايى كه زمين نيز خود حيات آفرين شده است.
5. از اين پس، رستنى‏ها و درختان در زمين پديد آمده و به بار نشسته‏اند.
6. با پيدايش آب و آماده شدن خاك به عنوان دو مبدا حيات آبزيان فراوان وجنبدگان زمينى و انواع حيوانات پديدار گشتند.
7. خداوند موجودات فراوانى آفريده است كه از جنس بشر نبوده‏اند و پس از مدت طولانى منقرض شده‏اند. و شايد از جمله آن‏ها «دينوسورها» شناخته شده‏اند.
8. آفرينش جن و نسناس پيش از آفرينش انسان بوده است. خميرمايه آفرينش جن آتش و دود است، ابليس نيز از اين گروه است.
9.قرآن مراحل تكون و پيدايش انسان را از آب، خاك، گل (تركيبى از آب و خاك) عصاره‏ى گل، گل چسب‏دار، گل بوگرفته و تيره رنگ، گلى كه چون لاى و ته نشين آب به تدريج‏خشك و سفال‏گونه گرديده است.
10. خداوند، عناصر و اجرام آب، هوا، خاك، نور و ساير عناصرى كه در آن‏هاست‏به گونه‏اى آفريده كه سرتاسر جهان را فراگرفته و همه رازه‏مند، با جوش و خروش، تبديل، تغيير، دگرگونى، ناايستايى و صورت پذير مى‏باشند، عناصر ياد شده مى‏توانند كنار هم قرار گيرند و در شرايط ويژه جرمى را روح مايه باشند، اين شرايط وقتى در درياها جمع آيند مى‏توانند موجب پيدايش آبزيان گردند و هر دسته از شرايط، يك نوع آبزى را مايه گردند، چنان كه ابن سينا اشاره كرد.
بنابراين هيچ بعيد نيست‏با كنار هم قرار گرفتن ذرات مناسب، در شرايط ويژه، توسط دست‏هاى مرموز و ناپيداى كارگزاران عالم، در برهه‏اى از زمان انواع حيوانات دريايى، و در پاره‏اى اوقات انواع حيوانات خشكى، و با اراده‏ى ويژه خداوند از همان مايه‏هاى آب، نور به ويژه نور خورشيد و منبع لا يزال انرژى، يك مشت گل و لاى بو گرفته و تيره رنگ، موجودى به نام انسان به وجود آيد، و او را هدايت كند، چنان كه ساير حيوانات را هدايت كرده، و مى‏تواند از دود و آتش سوزان كه در انديشه‏ى ما هر چيز را نابود مى‏كند موجودى به نام جن بيافريند، و قبل از انسان نيز موجوداتى آفريده باشند كه از مايه‏هاى ديگر، و غير از آن‏چه ذكر شد.
11. آن چه تاكنون مورد بررسى قرار گرفت، تنها در آفرينش آسمان‏ها و زمين ما تدريج، تكامل گسترش، انبساط و بسط را مشاهده كرديم، اما در آفرينش و تنوع آغازين حيوانات اعم از دريايى و خشكى و انسان ما هيچ اثر تكامل تدريجى و تغيير انواع نديديم، به ويژه كه بر هر يك از انواع، واژه «خلق و آفرينش‏» مستقلا به كار رفته است.
افزون بر اين، در تاريخ علم دليل قطعى بر تبديل انواع به چشم نمى‏خورد، پس امكان ندارد خوك در اثر تكامل خرس شود و خرس به تدريج ميمون گردد و...
12. اين نظر امروزه به نام ثبوت انواع ياFixisme شهرت يافته و از ميان دانشمندان قرون اخير غرب انديشورانى چون ژون رى John Ray گياه شناس شهير انگليسى (1628-1704) لينهLinne دانشمند گياه شناس سوئدى (1778-1707) و به ويژه ژرژ كوويهGeorgo cuvieh (1762-1832) ديرين شناس فرانسوى است كه از اين نظريه دفاع كرده‏اند. (42)
در اين باره سخن و نظر ديگرى نيز وجود دارد كه ما در نوشته‏ى بعد آن را پى مى‏گيريم.

سخن على عليه السلام درباره‏ى آغاز آفرينش از منبع جوشان قرآن كريم سرچشمه گرفته و با آيات قرآن كاملا هماهنگ است، بنابر اين در اين نوشته ما هر دو را باز مى‏كاويم.
ليكن جهت‏يادآورى و سنجش ميان نظر دانشمندان گذشته تا عصر حاضر، نخست اشاره‏اى گذرا به نكات برجسته گفتار پيش خواهيم داشت، از اين رو:
1. جهان ماده با مهبانك (انفجار بزرگ) پديد آمد و همه‏ى انرژى موجود كنونى در گوى كوچك بى‏نهايت‏سوزان و بى اندازه چگالى متمركز بود.
2. در اين نظريه، جهان انبساط مى‏يابد، فضا باز مى‏شود و عمر جهان بين ده تا پانزده ميليارد سال است.
3. جهان در حال نوسان است، انبساطى كه با انفجار بزرگ آغاز شد رو به انقباض مى‏رود، و سپس انفجار بزرگى ديگر....
4. جهان نه آغاز دارد نه پايان، ازلى و ابدى است، و زمان و فضا پيوسته بدون تغيير خواهند بود.
5. انفجار بزرگ با اين اشكال‏ها روبه رو است كه:
الف) در تلسكوپ‏هاى عصر ما اخترنماهايى با بيش از زمان و فاصله مزبور مشاهده گشته‏اند.
ب) مركز انفجار بزرگ كجا است؟
ج) عامل اصلى انبساط كدام است؟
6. براى جهان هنوز يك هندسه‏ى پايدار ثابت نشده و هندسه‏هاى مسطحه، هذلولوى و بيضوى با اشكال‏هاى جدى روبه رو است و نمى‏تواند اطراف و گستره‏ى جهان ماده را تفسير و ترسيم كند.
7. هنوز به دليل قاطعى نرسيده‏اند كه جهان ماده، ازلى و ابدى است‏يا حادث.
8. نظريه‏ى نسبيت در كيهان شناسى «اينشتاين‏» هنوز بسيارى از پرسشها را پاسخ نگفته و با دشوارى‏هايى روبه رو است. و اينك:

«ثم انشا سبحانه فتق الاجواء و شق الارجاء وسكائك الهواء... ورقيم مائر» . (2) «سپس خداوند جوها را از هم شكافت و جوانب و ارتفاعات هوا را باز نمود» .
آب انبوه و پر موج و خروشان را كه بر پشت‏باد تندوز و پر قدرتى قرار داده بود، در لابه لاى فضاهاى باز شده به جريان انداخت.
با اين باد تندوز آب را از جريان طبيعى بازداشت و آن گاه باد نيرومند را بر آب مسلط كرد و آب را در بالاى آن قرار داد.
فضا را در زير باد پر قدرت باز، و آب در روى باد، جهنده و جنبان شد.
سپس خداوند سبحان باد ديگرى بيافريد كه فرمانى جز به حركت درآوردن آب نداشت، اين باد دست‏به كار زد و تحريك آب را ادامه داد، جريان اين باد را تند و منبعش را دور از مجراى طبيعى قرار داد.
خداوند سبحان همان باد را به برهم زدن آب انبوه و برانگيختن امواج درياها دستور داد، و چونان مشك شير كه براى گرفتن كره جنبانده شود آب را به حركت و زير و رو شدن درآورد.
وزش باد بر آن آب چنان بود كه در فضاى خالى وزيدن بگيرد، آب در مقابل جريان باد مقاومتى از خود نشان نمى‏داد، آب را خت‏به حركت درآورده اولش را به آخرش و متحركش را به ساكنش برگرداند.
در اين هنگام انبوهى از آب، سر به بالا كشيد و كف بر آورد، خداوند آن كف را در فضايى باز و تهى بالا برد و آسمانهاى هفتگانه را بساخت، پايين‏ترين آسمانها را از موجى مستقر بنا نهاد، كه حركت انتقالى به اين سو و آن سو ندارد، و بالاترين آسمان‏ها را سقفى محفوظ در مرتفع‏ترين فضا قرار داد، بى ستونى كه آن را برپا دارد و بدون ميخ و طنابى كه آنها را به هم بپيوندد.
آن‏گاه آسمان را با زينت و زيور ستارگان و روشنايى‏ها بياراست، و خورشيد را با فروغ گسترده و ماه فروزان را با روشنايى‏اش در فلكى گردان و سقفى در دوران و صفحه‏اى منقوش با ستارگان به جريان انداخت.
از منظر على عليه السلام آفرينش از جو، فضا و هوا آغاز شده است، و به احتمال قوى اين موضوع همان ماده گازى است كه در دو آيه از آيات قرآن با واژه‏ى دود (دخان) آمده است:
1. «ثم استوى الى السماء وهى دخان...» (3) :
«سپس خداوند آسمان را مورد مشيت‏خود قرار داد در حالى كه آسمان دود بود» .
2. «فآرتقب يوم تاتى السماء بدخان مبين‏» (4) :
«در انتظار روزى باش كه آسمان دود آشكارى برآورد» .
در حديث امام باقر عليه السلام مى‏خوانيم: نخستين موجودى كه آفريده شده آب است و هوا از آب خلق گرديده است، بنابر اين ريشه و نسب هر چيزى به آب مى‏رسد، خداوند سپس هوا را بر آب مسلط ساخت. آب را بر روى هم كوبيد تا از آن كفى پديد آمد و از آن كف زمين خلق گرديد. (5)
چنان كه قرآن به روشنى مى‏فرمايد:
«...ان السموات والارض كانتا رتقا ففتقناهما وجعلنا من الماء كل شى‏ء حى...» . (6)
«آسمان‏ها و زمين در آغاز بسته و يكپارچه بودند، بعدا ما آن‏ها را از هم باز كرده و هر چيز صاحب حيات را از آب قرار داديم‏» .
اين آيه به خوبى «انبساط‏» جهان را مى‏رساند، روشن‏تر از آيه مزبور اين آيه است:
«والسماء بنيناها بايد و انا لموسعون‏» . (7)
«ما آسمان را با قدرت خويش پايه گذاشتيم و پيوسته آن را گسترش، وسعت و انبساط خواهيم بخشيد» .
امام باقر و صادق عليمها السلام مى‏فرمايند: آب بر هوا قرار داشت و هوا بى‏كرانه بود و جز اين دو چيزى وجود نداشت و چون خداوند اراده كرد زمين را بيافريند فرمان داد بادها به آب وزيدند، موج پديد آمد و از موج كف پديدار گشت، كف‏ها به اندازه كوه بزرگى شدند، خداوند آنها را در محل «بيت الله الحرام‏» [مكه معظمه] گرد آورد و از آنها زمين را پديد آورد، از اين رو نخستين سرزمينى كه آفريده شد مكه است، لذا آن را مادر شهرها (ام القرى) ناميدند چنان كه خداوند در قرآن به اين مطلب اشاره كرده مى‏فرمايد:
«ان اول بيت وضع للناس للذى ببكة مباركا...» . (8)
(نخستين خانه‏اى كه براى مردم قرار داده شد در سرزمين مكه است) سپس زمين را از زير كعبه (بكه) گسترش داد، و گسترش زمين در مدت زيادى به درازا انجاميد.
پس از مدتى از ميان كف‏ها، دودى بدون آتش بر آسمان رفت، و از آن آسمان‏ها آفريده شد و به گردش آمد. (9)

وى مى‏نويسد: خداوند در آب حرارت به وجود آورد (يعنى ماده آغازين چيزى شبيه آب بسيار داغ و جوشان بوده است) سپس از اين آب جوشان كف و دودى خارج شد، از كف آن زمين، و از دود آن، آسمان‏ها آفريده شد چنان كه ابن عباس گفته است: دودى كه مايه‏ى آغازين آسمان است از بخار زمين بوده است. (10) اما برخى ديگر از دانشمندان بنا به شواهدى كه از قرآن و احاديث‏به دست آورده گفته‏اند: خداوند، نخست زمين را آفريد و هنوز آن را گسترش نداده و تكميل نكرده بود كه آسمانها را آفريد، و در مرحله بعد زمين را گسترش داد و تكميل كرد، از اين رو فرموده است:
«رفع سمكها فسواها و اغطش ليلها و اخرج ضحاها و الارض بعد ذلك دحاها» (نازعات/28 30) .
«سقف آسمان را برافراشت و آن را به اندازه‏ى معين درست كرد و شبش را تيره و روزش را آشكار ساخت، و پس از آن زمين را با غلتانيدن گسترد» .
بنابراين انبساط زمين به وسيله غلتانيدن و چرخش به وقوع پيوسته (حركت وضعى زمين) و اين كار بعد از بناء، نظم و برافراشته شدن آسمان‏ها بوده است.
امام باقر عليه السلام مى‏فرمايد: دودى كه از ميان موج و كف خارج شد از جنس دود آتش نبوده است.
مفسران نيز به اتفاق نظر مى‏گويند: اين دود از آتش نيست، بلكه از تنفس و تبخير آب است. (11)
اميرالمؤمنين عليه السلام در خطبه ديگر پيدايش خشكى‏ها را اين گونه ترسيم كرده است:
«خشكى را از آب دريايى موج زننده، و هر موجى موجى ديگر را شكننده پديد آورد و آن را طبقه‏ها كرد، آن گاه طبقه‏ها را از هم گشود و آن را هفت آسمان كرد، پس از آن كه به يكديگر بسته و يكپارچه بود، و به فرمان او آسمان‏ها چنگ در يكديگر نهادند و بر پاى ايستادند» . (12)
همچنين در خطبه ديگر مى‏فرمايد: خداوند آسمان را بعد از روزگارى كه دود بود ندا داد سپس حلقه‏هاى بندهاى آسمان جوش خوردند و به هم برآمدند، و خداوند درهاى بسته‏ى آن را بعد از آن كه يكپارچه (رتق) بود باز كرد. (13)
بر اين اساس، ماده‏ى اصلى زمين و هفت آسمان كه به احتمال قوى منظور كواكب سيار هفتگانه از فلكيات قديم (عطارد، زهره، مريخ، مشترى، زحل (14) ...) باشد همه از دود (دودى كه از جنس دود آتش نيست) مى‏باشند، بنابراين بايد از جنس توده‏ى جرمى باشد داغ و جوشان، و پس از جدا شدن از يكديگر و قطعه قطعه شدن و در مدارهاى خويش قرار گرفتن رو به تكامل نهاده باشند.

در حديث ديگر مى‏خوانيم: خداوند چون اراده كرد آسمان و زمين را بيافريند گوهر سبز رنگى پديد آورد، سپس آن را ذوب و آب متلاطمى گردانيد، آن گاه بخارى كه همچون دود بود از آن خارج كرد: «ثم آستوى الى السماء وهى دخان‏» : «به آسمان كه بسان دودى بود توجه كرد و آن را بشكافت‏» و هفت آسمان پديد آورد، سپس از آن آب كفى آفريد و سرزمين مكه را خلق كرد، و بعد از مدتى زمين را از زير كعبه گسترش داد. (15)
مولوى با توجه به اين روايات و آيات سروده است:
از كف دريا بنگارد زمين دود سيه را بنگارد سما
مفسران با توجه به آيه‏ى «...خلق الارض فى يومين...» (16)
و آيه : «ثم استوى الى السماء و هى دخان...» (17)
معتقدند نخست زمين را طى دو روز آفريد و سپس متوجه خلقت آسمان و اجرام فضايى شد.
گفتنى است، در قرآن گاهى واژه «يوم روز» مجازا به كار گرفته و كنايه است از مرحله‏ى طولانى، و گرنه هنگام آفرينش زمين هنوز روز و شبى وجود نداشته و سال و ماهى در كار نبوده است. (18)

به گفته‏ى فخر رازى در تورات آمده است كه خداوند گوهرى آفريد و بعد با نظر هيبت‏به آن نگريست، آن گوهر آب شد و آسمانها و زمين را از آن بيافريد و آنها را از هم شكافت. (19)
يك گوهرى چو بيضه جوشيد و گشت دريا كف كرد و كف زمين شد و ز دود او سما شد تكامل تدريجى تاكنون فى‏الجمله تكامل و انبساط تدريجى ثابت گرديد.
دليل ديگر: قرآن مجيد مى‏فرمايد: «...خلق السماوات والارض فى ستة ايام...» . (20)
اين مضمون در بسيارى از آيات به چشم مى‏خورد، ليكن در مورد زمين چنان كه اشاره شد دو روز نام برده شد (يومين) .
مفسران معتقدند اين ايام نشان دهنده‏ى مراحل تكامل تدريجى خلقت است. بديهى است آفرينش يك انسان لااقل به شش ماه زمان نيازمند است، در حالى كه به فرمايش قرآن: «لخلق السماوات والارض اكبر من خلق الناس‏» (21) : «آفرينش آسمان‏ها و زمين از خلقت مردم بزرگتر است‏» ، بر اين پايه هر روز خلقت را بايد لااقل هزار سال دانست: «...ان يوما عند ربك كالف سنة مما تعدون‏» . (22)
فخر رازى مى‏گويد: مراد از شش روز، شش حالت است كه عارض آسمان‏ها و زمين و آنچه ميان اين دو است‏شده است. (23)
شاهد بر اين تكامل تدريجى، حديثى است كه امام صادق عليه السلام در آن مى‏فرمايد: خداوند چون زمين را آفريد پنجاه هزار سال [كنايه از سالهاى بسيار زياد] آن را رها كرد، سپس موجوداتى آفريد كه نه از نوع فرشته، نه از نوع جن و نه از نوع انسان به شمار مى‏رفتند و سپس هزاران سال منقرض شدند، باز هزارها سال گذشت كه خداوند جن را آفريد، و پس از مدتى طولانى آدم را خلق كرد. (24)
همچنين در تفسير طبرسى مى‏خوانيم: امام صادق عليه السلام مى‏فرمايد: خداوند روز را قبل از شب ، خورشيد را قبل از ماه و زمين را قبل از آسمان آفريد. (25)
در حديث ديگر آمده است: نخستين روزى كه خورشيد در آن طلوع كرد نوروز بوده است. (26)
و ماه نيسان نخستين ماه از ماههاى دنيا است. (27)
از اين دو خبر چنين استفاده مى‏شود كه در آغاز پيدايش روز، و گردش وضعى كره زمين دايره استواى زمين و خورشيد در يك سطح قرار داشته‏اند، چنان كه ما امروزه در اول برج حمل فروردين به حساب مى‏آوريم و مى‏دانيم بخشى از آن با نيسان انطباق دارد.

1. طبق نظر على عليه السلام و ساير احايث، خداوند متعال نخست جرمى آب‏گونه همراه هوا آفريد كه از آن كف و گازى پديد آمد، از اين جرم كف گونه زمين آفريده شد، و از آن دود و گاز، سيارات هفتگانه پديد آمدند، پس مى‏توان گفت‏خانواده منظومه شمسى در اصل از يك توده جرم آفريده شده‏اند.
2. همچنين مى‏توان گفت‏سن و سال زمين بيش از ساير كرات (لااقل سيارات) است چون در چند جا آفرينش آسمانها را بعد از زمين به چشم ديديم، ليكن هنوز از سن و سال همه‏ى اجرام كيهانى چيزى به دست نيامده است، زيرا قرآن فرمود : ما آن‏ها را در مدت شش روز آفريديم.
3. آنچه مشهور است كه خورشيد «مادر» منظومه شمسى است و همه‏ى سيارات و اقمارشان از خورشيد جدا گشته‏اند با آنچه از روايات و احاديث‏خوانديم همخوانى ندارد، زيرا گاز و دودى كه از زمين برخاست‏سبب پيدايش آسمانها گرديده است، و اگر به فرض همه در يك لحظه از هم جدا شده باشند چرا زمين را جدا شده از خورشيد بدانيم؟ و اگر بخواهيم جاذبه خورشيد را در نظر بگيريم، جاذبه تنها به خاطر جرم بزرگتر است، و چنانچه زمين هم بزرگى خورشيد را مى‏داشت البته خورشيد گرد او مى‏چرخيد، آن سان كه اكنون زمين گرد خورشيد گردش دارد. بنابراين گرديدن كره كوچكتر پيرامون كره بزرگتر دليل آن نيست كه كوچك از بزرگ جدا گرديده است.
4. چنان كه اشاره شد برخى از دانشمندان متاخر از جمله «لاپلاس‏» نظريه گسترش و انبساط جهان را پذيرفته و گفته است: ماده‏ى جهان در ابتدا گازى بوده است منتشر در وسط فضا، با نظم ويژه، و «سديم‏» ها از تكاثف و به هم رفتن آن خلق شده‏اند، آن‏گاه تطورى كه رخ داده تا از حالت‏سديمى به حالت كنونى آن را رسانده به وسيله ازدياد دوران بوده است (28) اين نظر تا اندازه‏اى به نظر روايات و آيات نزديكتر است.
5. اين جمله كه اميرالمؤمنين عليه السلام فرمود: «فسوى منه سبع سماوات‏» از آن كف هفت آسمان آفريد، بر طبق عقيده فلكيات قديم (بطليموس) بوده كه در آن زمان شهرت داشته است، بنابراين تنها به زبان و خطاب آن زمان بوده كه سخن از هفت آسمان به ميان آمده است، و چنانچه امير عليه السلام در اين زمان مى‏بود به مقتضاى حال، خطاب و فهم اين عصر ما سخن مى‏راند.
6. اين كه فرمود: آسمان‏ها را بدون ستون و ميخ سر پا داشت، به عقيده بسيارى از مفسران ونهج البلاغه پژوهان اشاره است‏به قانون جاذبه‏ى عمومى «نيوتون‏» . (29)
7. ماده‏ى نخستين زمين و آسمان (آب، هوا، دود، بخار، گاز و جرم) آيا از چيزى گرفته شده و پيش ماده‏اى داشته يا ماده‏ى قبلى در كار نبوده و نو پديد بوده‏اند؟
از آيات قرآن چنين استفاده مى‏شود كه ماده پيشين وجود نداشته و سرچشمه‏اى در كار نبوده است، قرآن مى‏فرمايد: «بديع السموات والارض...» (30) : «او نوپديد آورنده‏ى آسمان‏ها و زمين است‏» .
واژه پژوهان معتقدند واژه «بدع‏» ، «ابداع‏» ، «بديع‏» هرگاه درباره‏ى افعال خداوند استعمال گردند به معناى پديد آورنده‏ى شى‏ء است‏بدون ابزار و آلت، و بدون ماده پيشين و بدون زمان و مكان، و اين ويژگى‏ها تنها از آن خداوند است. (31)
اين در حالى است كه خداوند در قرآن مجيد به كرات خود را «خالق‏» و آفريننده‏ى آسمان‏ها، زمين و انسان خوانده است، بنابراين واژه «خلق‏» به «بدع‏» و «خالق به مبدع‏» بر مى‏گردد، يعنى در خلقت آسمان، زمين و انسان ماده قبلى در كار نبوده است، چرا كه اصل انسان به خاك و زمين برمى‏گردد، گرچه اين واژه (خلق) در بسيارى ديگر جاها به معناى آفرينش چيزى از چيز ديگر است. (32)
قرآن اين نكته را خاطر نشان كافران ساخته كه انسان از هيچ (عدم محض) آفريده شده است:
«ام خلقوا من غير شى‏ء ام هم الخالقون ام خلقوا السموات والارض...» . (33)
«آيا از هيچ خلق شده‏اند يا آن كه خود خالق خويش‏اند، يا آسمان‏ها و زمين را آفريدند؟» .
خلقت از هيچ همان آفرينش بدون ماده‏ى قبلى است.
از اين آيات چند امر به دست مى‏آيد:
1. آفرينش نخستين از عدم بوده و ماده قبلى وجود نداشته است.
2. جهان ماده سابقه و پيشينه‏ى نيستى داشته وحادث است نه قديم، ما اين دو مطلب را از كلمات امام اميرالمؤمنين عليه السلام نيز استفاده مى‏كنيم:
الف) «ذلك مبتدع الخلق و وارثه، و اله الخلق و رازقه‏» (34) : او است آفريننده و اختراع كننده‏ى خلايق بدون سابقه و مانند (به وجود آورنده‏ى هستى از عدم و نيستى) و پس از فنا وارث ايشان است، او است معبود خلايق و روزى دهنده‏ى آنان.
«الذى ابتدع الخلق على غير مثال امتثله، ولا مقدار اهتدى عليه من خالق معهود كان قبله‏» (35) : او است‏خداوندى كه خلايق را بيافريد بدون ماده، و مثال و صورتى كه از آن اقتباس نموده و مانند آن آفريده باشد و بى سنجش و اندازه‏اى كه از خالق و معبودى پيش از خود پيروى كرده باشد.
«لم يخلق الاشياء من اصول ازلية ولا من اوائل ابدية، بل خلق ما خلق فاقام حده، وصور ما صور فاحسن صورته‏» (36) اشياء را از روى اصول و مبادى و نمونه ازلى و ابدى نيافريد (چون آفرينش او مبديى نداشته) بلكه (بى نمونه و مبدا و ماده و به محض اراده) آفريد آنچه را آفريد و حدش را تعيين نمود، و به آنچه ايجاد فرمود صورت و شكل داد و صورت آن را نيكو و مناسب گردانيد.
ب) اميرالمؤمنين عليه السلام درباره‏ى حدوث جهان خلقت مى‏فرمايد:
«الحمد لله الدال على وجوده بخلقه، وبمحدث خلقه على ازليته‏» . (37)
«سپاس خدايى را سزاست كه به وسيله‏ى آفريده‏هايش بر وجود و هستى خويش راهنما است (زيرا هر مخلوقى ممكن است و ممكن به خودى خود داراى هستى نمى‏گردد، پس او را آفريده‏اى مى‏باشد.) و به حدوث و نو پيدا شدن آفريده‏هايش بر ازلى بودن و ابتدا نداشتن خود دليل است‏» .
اميرالمؤمنين عليه السلام همين برهان حدوث و نوپديدار شدن مخلوقات را دليل بر قديم بودن خدا و حدوث اشيا را برهان بر وجود او شمرده مى‏فرمايد:
«الحمد لله الدال على قدمه بحدوث خلقه وبحدوث خلقه على وجوده‏» . (38) «سپاس خداوندى را سزاست كه حدوث خلق دال بر قديم بودن و وجود او است‏» .
بنابراين «قديم‏» تنها او است و غير او هر چه باشد حادث است و پيشينه‏ى عدم دارد.
با اين بيان فرضيه‏اى كه مى‏گفت: جهان نه آغاز دارد نه پايان، ازلى و ابدى است، و زمان و فضا پيوسته بدون تغيير خواهند بود، به طور كلى بى اساس مى‏گردد و تئورى «جهان يكنواخت‏» كه از «بوندى‏» «گولد» و «هويل‏» پيشنهاد شده بود نمى‏تواند كارامد باشد وپيدايش جهان را تفسير نمايد.

  عنوان مقاله : جهان بینی قرآن کریم

اگر جهان هستى را خوب بشناسيم، جز زيبايى و جمال در آن نمى‏بينيم و تصديق مى‏كنيم كه بطلان و عبث و بيهودگى در آن راه ندارد؛ زيرا كه خالق آن مظهر جمال است و از بطلان و عبث به دور!
شناخت و معرفت، مراتبى دارد: مرتبه‏اى از آن كه فيزيكى است؛ مرتبه‏اى سطحى و پايين‏تر از شناخت است، اما مراتب عمقى نيز دارد كه مى‏توان مراتب: معرفت آفاقى، معرفت انفسى، معرفت بالتجلّى و معرفت حقانى را از جمله آنها نام برد.
سخن را با حديثى كه بيانگر مرتبت والاى معرفت است، آغاز مى‏كنيم:
راوى از امام صادق‏عليه السلام مى‏پرسد: كدام‏يك از اعمال، بعد از معرفت، برترين است؟(1).
چنين سؤالى از يك راوى، نمايانگر اين مطلب است كه پيشوايان معصوم‏عليهم السلام شاگردان خود را به گونه‏اى تعليم داده‏اند كه هيچ عملى را برتر و والاتر از معرفت ندانند. به همين جهت است كه راوى با قطعى دانستن اين اصل و غير قابل خدشه بودن آن، مى‏خواهد بداند چه عملى بعد از معرفت، بر تمام اعمال برترى دارد؟
اين هم جالب است كه راوى، معرفت و شناخت را هم يكى از اعمال مى‏شناسد؛ چرا كه آن را در صدر اعمال قرار داده است.
و چرا آنچه در صدر اعمال است، از سنخ اعمال نباشد؟! چگونه است كه تلاشهاى اعضاى بدن عمل محسوب شود، ولى تلاشهاى قلبى و روحى كه خود مستلزم فعاليت مغزى نيز هست، عمل محسوب نشود؟
ممكن است انسان به مرحله‏اى برسد كه نفس مجرد او بدون استفاده از اعضاى بدن -و حتى مغز- به تلاش عقلانى بپردازد و اين زمانى است كه به گفته بوعلى سينا، ملكه اتصال به مبادى عاليه و مخصوصاً عقل فعال پيدا كرده باشد كه در اين حالت، به ذات خود تعقّل مى‏كند و به توسعه معرفت خود مى‏پردازد و از آلات بدنى بى‏نياز است(2). صد البته كه همين هم عمل است.
چنين تلاشى از انسان، فوق همه تلاشهاست. حتى از تلاش دستگاه‏هاى حسى و خيالى هم كه براى انسان، نوعى معرفت فراهم مى‏كنند، برتر و بالاتر است، تا چه رسد به تلاشهاى اعضاى ديگرى از قبيل زبان و دست و پا و دستگاه‏هاى اَكْل و شُرب و هضم و دفع و توليد مثل و....
پس اعمال انسان را مى‏توان به دو دسته تقسيم كرد: اعمال معرفتى و اعمال غير معرفتى، مسند نشين اعمال، معرفت است. امام صادق‏عليه السلام با پاسخى كه به راوى مى‏دهد، بر فهم و آگاهى او صحّه مى‏گذارد و عملاً او را تشويق مى‏كند و به درجه‏بندى ساير اعمال مى‏پردازد، از اينرو فرمود:
«ما مِن شى‏ءٍ بعدَ المعرفة يَعْدِلُ هذهِ الصّلاة و...»(3).
«هيچ چيزى بعد از معرفت، معادل اين نماز نيست و...».
در درجه بعد، زكات، سپس روزه و به دنبال آن، حج را ذكر كرد. ولى اضافه‏
فرمود:
«فاتِحَةُ ذلكَ كُلِّه مَعْرِفَتُنا و خاتِمَتُه مَعْرِفَتُنا»(4)
«آغاز و پايان همه اينها معرفت ماست».
از اينجا ارزش و اهميت جهان‏شناسى كه وظيفه ما انسانهاست، به خوبى روشن مى‏شود.
شناخت فيزيكى و شناخت عمقى‏ جهان را دوگونه مى‏توان شناخت:
يكى شناخت فيزيكى، يعنى معرفت نمودهاى حسى و تجربى از راه برقرار كردن يك ارتباط سطحى و ظاهرى، بدون توجه به معناى دقيق كلمات كتاب تكوين، و غفلت از جنبه آيت بودن آنها.
متأسفانه بشر امروز كه به واسطه غرور علمى، كارش به مستى و جنون انجاميده، تنها به معرفت نمودهاى ظاهرى اكتفا كرده و هرگز نكوشيده است كه از ظاهر به باطن و از لفظ به معنى و از جسم به روح برسد. استفاده بى‏حد و حصر از معرفت جنبه‏هاى فيزيكى و شيميايى، قدرت تصرّفات او را افزايش داده و تا حدودى بر خشكى و دريا و هوا و مافوق هوا سيطره بخشيده و به همين جهت به «عالم شهادت» اكتفا كرده و خود را از «غيب عالم» به غفلت زده و به پندارها و گفتارها و رفتارهايى روى مى‏آورد كه با عقل سليم و مكتب وحى الهى ناسازگار و در تضادّ است.
ديگرى شناخت عمقى كه مقدمه آن و بلكه شرط لازم آن، همان شناخت پديده‏هاى ظاهرى است، چرا كه بدون گشودن پنجره‏هاى اسرار فيزيكى و شيميايى، نمى‏توان به شناختى عميق -كه انسان را به كُنه جهان هستى برساند و آيت بودن ذرّه ذرّه اين جهان مادى را در مَنظر و مرئاى او قرار دهد- راه يافت.
شناخت حسى و تجربى، از قانونمندى اين جهان و شكوه خيره‏كننده آن پرده برمى‏دارد. با اين شناخت است كه مى‏توانيم توجه كنيم كه اين نظم حيرت‏انگيز و اين قانونمندى حكيمانه به موجودى برتر ارتباط دارد كه او را خدا مى‏ناميم. با قطع نظر از اين ارتباط محكم، شناخت حسى و تجربى ما از اين جهان، هيچ و پوچ است. عالمى كه اين چنين است، با داشتن ده‏ها چراغ، كور است:
چندين چراغ دارد و بيراهه مى‏رود
بگذار تا رود و ببيند سزاى خويش جهان را -كه بخشى از آن، همين دنياى گذرا است- اگر به صورت عمقى و غايتمندانه بشناسيم، بايد آن را پرستشگاه بزرگ انسان معرفى كنيم. انسان مى‏تواند همين عالم خاكى را با استفاده از همه نعمتها و مزاياى آن، كشتگاه آخرت قرار دهد و آنقدر در اين مزرعه بكارد كه از درويدن آن، گنجى سرشار و بى‏كران در عالم ديگر به دست آورد. اميرالمؤمنين على‏عليه السلام فرمود:
«الأعمالُ فِي الدُّنيا تجارةُ الآخِرَةِ»(5).
«كارهايى كه انسان در دنيا انجام مى‏دهد، تجارت آخرت است».
و نيز حضرتش به كسى كه دنيا را مذمّت مى‏كرد، فرمود:
«إِنَّ الدُّنيا دارُ صِدقٍ لمَن صَدَقَها... مسجِدُ أحِبَّاءُ اللَّهِ و مُصلّى‏ ملائكةِ اللّهِ و مهبِطُ وحيِ اللّه و مَتْجَرُ أولياء اللّه»(6).
«دنيا خانه صدق است براى كسى كه آن را راستگو دانست... سجده‏گاه دوستان خدا و مصلاّى فرشتگان او و محل فرود آمدن وحى او و تجارتگاه دوستان اوست».
در عين حال، براى آنهايى كه ديده بصيرت ندارند، كالاى پربهايى نيست، بلكه بايد از زبان اميرالمؤمنين عليه السلام به آنها گفت:
«احذَرُوا هذهِ الدُّنيا الخدّاعة الغدّارة...»(7). «از اين دنياى خدعه‏گر و بى‏وفاى غدّار بپرهيزيد».
شيفتگان دنيا همچون كركسانى هستند كه بر سر مردارى بر سر و كلّه يكديگر منقار مى‏زنند. به گفته سنائى:
اين جهان بر مثال مردارى است‏
كركسان گرد او هزار هزار
اين مرآن را همى زند مخلب‏
وين مرآن را همى زند منقار
آخر الأمر بگذرند همه‏
وز همه باز ماند اين مردار
آنهايى كه به ظاهر اين دنيا مشغولند و تنها اين روى سكّه را مى‏بينند و نمى‏خواهند از باطن آن، خبر گيرند و آهنگ صدق آن را بشنوند، ديده بصيرت ندارند و گوش جانشان شنوا نيست و راه به جايى نمى‏برند.
وانگهى همين ظاهر ناپايدار و همين كهنه شدن نوها و نو شدن كهنه‏ها خبر از زيرسازى شگفت‏انگيز و وجود عالمى بى‏پايان مى‏دهد.
نو زكجا مى‏رسد كهنه كجا مى‏رود؟
گر نه وراى جهان عالم بى‏منتهاست

با عبور از شناخت حسى و قدم نهادن در وادى بى‏كران معرفت عمقى، مى‏توان مراتب و مراحلى طى كرد كه اگر با پاى همت، به آخرين مرتبه آن برسيم، مبدء همه مبادى و غايت همه غايات و ابواب توجه به او را -كه همان وجه اللّه و معرفت آنها فاتحه و خاتمه همه معارف است- به حقيقت، شناخته‏ايم.

اگر رابطه علت و معلول، رابطه بطون و ظهور -يعنى علت، اصل معلول و معلول، ظهور علّت- و همه كمالات وجودى معلول، تجلى كمالات او باشد، معلول فاقر الذات و اوصاف او به علت، وابسته خواهد بود.
كسى كه از مرحله معرفت حسى گذشته است، از فقر ذاتى ممكنات غافل نيست و اوصاف كماليه معلول را به خود معلول نسبت نمى‏دهند. برخلاف آنهايى كه در تنگناى معرفت حسى محصور مانده و خود را همچون پرنده‏اى شكسته‏بال در آن قفس تنگ زندانى كرده‏اند. چشم ظاهربين اينان، چيزى جز ظاهر نمى‏بيند و گوش آنها چيزى جز اصوات ظاهرى نمى‏شنود و از اينكه مى‏توان در آينه معرفت آفاقى، سيماى جمال اُلوهيّت و مظاهر همه اوصاف و كمالات او را مشاهده كرد، در غفلت‏اند، گويى در خواب خرگوشى فرو رفته‏اند كه چشم و گوششان باز است، ولى افسوس كه نه مى‏بينند و نه مى‏شنوند(8).
چشم باز و گوش باز و اين عَمى‏
حيرتم از چشم بندىِ خدا منشأ اين چشم‏بندى و كرسازى، كفر و نفاق است. هنگامى كه انسان با انتخاب بدِ خود، راه كفر و نفاق را مى‏پيمايد، مشمول اين آيه شريفه مى‏شود:
«خَتَمَ اللَّهُ عَلى‏ قُلُوبِهِمْ وَ عَلى‏ سَمْعِهِمْ وَ عَلى‏ أَبْصارِهِمْ غِشاوَة...»(9).
«خداوند بر دلهايشان مهر زده و بر گوش و چشمشان پرده و پوششى است».

در معرفت آفاقى، نفس هم جزئى از آفاق بى‏كران هستى است. آنكه به معرفت آفاقى رسيده، نفس را هم به عنوان افقى از آفاق مى‏نگرد. آيه زير معرفت انفسى را جداى از معرفت آفاقى ذكر كرده است.
«سَنُرِيهِمْ آياتِنا فِي الآفاقِ وَ فِي أَنْفُسِهِمْ حَتّى‏ يَتَبَيَّنَ لَهُمْ أَنَّهُ الحَقُّ...»(10).
«به زودى نشانه‏هاى خودمان را در آفاق و در درون جانشان به ايشان، نشان مى‏دهيم، تا براى ايشان آشكار گردد كه او(يعنى قرآن) حقّ است».
در اين آيه شريفه، دو نكته جلب توجه مى‏كند:
يكى اينكه ارائه دهنده آيات آفاقى و انفسى و در حقيقت، عطا كننده هر دو قسم معرفتى كه تاكنون مطرح كرده‏ايم، اوست. چنانكه بازدارنده هم خود اوست.
ديگرى اينكه خداوند با ارائه آيات آفاقى و انفسى خود، حقانيت قرآن را اثبات مى‏كند، چرا كه با قدرت بخشيدن به دين و وقايعى كه به صورت هجرت پيامبر اكرم‏صلى الله عليه وآله و فتح خيبر و مكه و بدر و حُنين و كشته شدن و مرعوب شدن دشمنان اسلام پيش آمده، هم آيات آفاقى را نشان داد و هم آيات انفسى را(11).
ممكن است مراد از آيات آفاقى و انفسى، آن حقايقى باشد كه انسان در لحظات آخر زندگى -كه از اوهام رها مى‏شود و دعاوى از سرش مى‏پرد و اسباب ظاهرى از دسترسش خارج مى‏گردد- از برون و درون خود شهود مى‏كند و اينها هم به ارائه خداوند است و آن وقت است كه انسان به حقانيت خداوند، آگاه مى‏شود. آنهم نه به نحو علم حصولى، بلكه به نحو علم حضورى كه مرتبه‏اى برتر و بالاتر است(12).
اگر حقانيت قرآن يا خدا آشكار و مبيّن گردد، حقانيت نبوت و ولايت و امامت هم آشكار مى‏شود. در چنين حالتى انسان -مطابق روايتى كه نقل شد- به فاتحه و خاتمه معرفت دست يافته است.
به هر حال، مى‏خواستيم بگوئيم كه معرفت آفاقى و انفسى باهم فرق دارند. آيه هم آنها را از هم جدا كرده است.
ديديم كه در معرفت آفاقى، معرفت انفسى تابع است. ولى در معرفت انفسى، نفس، آينه انعكاس همه حقايق آفاقى است و شخصى كه به اين مرتبه رسيده، همان است كه شاعرى در باره‏اش گفته است:
هر آنكو ز دانش برد توشه‏اى‏
جهانى است بنشسته در گوشه‏اى
در اين مرتبه، نفس مى‏تواند تجلّيگاه همه حقايق باشد. بستگى دارد به اينكه ظرفيت معرفتى او چه اندازه باشد. اميرالمؤمنين‏عليه السلام به كُميل فرمود:
«إِنّ هذهِ القُلوب أوعِيَةٌ فخَيرُها أَوعاها»(13).
«اين دلها ظرفهايى است و بهترين آنها پرظرفيت‏ترين آنهاست».
در مرتبه قبل، جهان با همه مخلوقاتش آينه بود، ولى در اين مرتبه نفس با همه معارف خود، آينه و مرآت است. به راستى كه اگر آينه دل صيقل گردد، مى‏تواند متجلّى سازنده همه حقايق باشد. داستان آن دو گروهى كه مى‏خواستند مسابقه هنرى و نقاشى بدهند، معروف است. يك گروه، شب و روز به رنگ و روغن‏زدن ديوار و طراحى گل و بوته‏ها و صورتهاى متنوّع پرداخت و گروه ديگر با قرار دادن آيينه بزرگى در برابر آن، تنها به پاك كردن زنگارها پرداخت. در ساعت مسابقه، تمام تصويرها و نقاشيها در آينه مقابل منعكس شد و تماشاچيان آنها را تحسين كردند.

در اين مرتبه انسان به فقر ذاتى خود، علم پيدا مى‏كند. هرچند اين علم در نهاد همگان هست. ولى كسى كه به اين مرتبه رسيده، علم به علم دارد. چنين كسى ديگر خود را نمى‏بيند، بلكه تنها تجليات حق را مى‏بيند.
گاهى انسان، هم آيينه را مى‏بيند و هم صورتهايى كه در آيينه منعكس شده‏اند. ولى گاهى آنچنان از آيينه غافل مى‏شود كه گويى آيينه‏اى در بين نيست و هرچه هست، همان صورتهاى منعكس شده در آيينه است.
در مرتبه قبل انسان هم خود را مى‏بيند و هم حقايق انعكاس يابنده را. ولى در اين مرتبه، خويشتن خويش را در برابر عظمت خالق و تجلى آيات او به عنوان چيزى نمى‏بيند، بلكه چنان مستهلك مى‏شود كه بر خود نامى جز «ناچيز» نمى‏نهد.
آرى معرفت او در حدى است كه جز قيّوميّت حق و قائم به غير بودن اشيا و تجلياتى كه در ذاتش منعكس شده، چيزى مشاهده نمى‏كند.

انسان در مراتب پيشين، غير خدا را- يعنى جهان يا خود يا حداقل علم خود را- مى‏ديد. ولى در اين مرتبه علم خود را هم از سنخ همان ممكنات مى‏داند. نه اينكه منكر علم خود باشد كه در اين صورت، سوفسطائى مى‏شود و محال است كه بندگان مخلص خداوند به سفسطه روى آورند و در صف سوفسطائيان قرار گيرند، بلكه به عيان شهود مى‏كند كه اين علم و معرفت برخاسته از ذات خود او نيست، بلكه موهبتى است الهى و او حتى با داشتن چنين علمى به ذات خود، جاهل و جهول و در عين دارائى فقير است. چنانكه در برخى از دعاها آمده است:
«الهى أناَ الفقيرُ في غِناىَ فكيفَ لا أكونُ فقيراً فِي فقرى‏ إلهى أناَ الجاهِلُ في علمى‏ فكيفَ لا أَكونُ جهولاً في جهلى‏»(14).
«خدايا، من در عين دارائى فقيرم، چگونه در عين فقر، فقير نباشم؟! خدايا من در عين دانائى جاهلم، چگونه در عين جهل، نادان نباشم؟!».
بنابراين، علم ناچيز او هم پرتوى از علم بى‏كران حق و قطره‏اى از اقيانوس بى‏حد و حصر دانش اوست.
در قرآن كريم مى‏خوانيم كه خداوند به مناسبت اينكه در واقعه جنگ بدر، پيامبر به سوى مشركين مهاجم، كفى سنگريزه پرتاب كرد، فرمود:
«فَلَمْ تَقْتُلُوهُم و لكنَّ اللَّهَ قَتَلهُم و ما رَمَيتَ إِذْ رَمَيْتَ وَ لكنَّ اللَّهَ رَمى‏...»(15). «شما آنها را نكشتيد، بلكه خدا آنها را كشت و اين تو نبودى كه (سنگريزه) به سوى آنها پرتاب كردى، بلكه خداوند انداخت».
يعنى درست است كه مسلمانان و مجاهدان بدرى و پيامبر به حسب ظاهر، قاتل مشركان و پرتاب كننده سنگريزه بودند، ولى آن قدرت كامله‏اى كه به اين اسباب ظاهرى تأثير بخشيد و موجب درهم كوبيده شدن صفوف شرك بود، قدرت خداوند بود.
در اينجا هم مى‏توانيم بگوييم: درست است كه به حسب ظاهر، نفس عارف تلاشى كرده و سير و سلوكى انجام داده، تا به اين مرتبه از معرفت نائل گشته، ولى اين كمال معرفتى را خدا بخشيده و اين معرفت حقانى پرتوى از علم بى‏كران اوست.
بنابراين، با الهام از آيه فوق مى‏توان به شخصى كه به اين مرتبه رسيده، چنين گفت: «ما عَلّمتَ إذْ عَلّمتَ و لكنّ اللّهَ عَلَّمَ» «آنچه دانستى، خود ياد نگرفتى، لكن خدا آن را به تو ياد داد».

سخن در باره‏ى امحاى باطل است. خدا حق است. خواه به معناى حق محض و خواه به معناى حق مستقل. بنابر اول، در برابر او حق محضى نيست و بنابر دوم، در برابر او حق مستقلى نيست. مقتضاى توحيد، همين است.
در اينجا معناى باطل هم به دست مى‏آيد. آنچه حق محض يا حق مستقل نيست، به اعتبار ذاتش باطل و به اعتبار وجودش چه وجود غير محض و چه وجود وابسته حق است.
باطل به هر معنايى كه باشد داراى سه بعد است:
1. عقيده باطل كه از لوازم نقص ادراك است.
2. عمل و سنت‏باطل كه هم از لوازم نقص ادراك و هم از لوازم نقص عواطف و احساسات است.
3. شخص يا شيى‏ء باطل كه بطلان آن از لوازم نقص در وجود امكانى است; چرا كه وجود عارى از نقص، منحصر در وجود وجوبى است و ساير وجودات بر حسب قرب و بعد از مبدء، گرفتار نقايص و فقدانند.
در منطق قرآن، خداوند نه تنها حق‏محض و حق مستقل است، بلكه او مبدء و منشا و فاعل حق نيز هست و آنچه از او صادر مى‏شود، جز حق نيست. چنان‏كه مى‏فرمايد:
«الحق من ربك فلا تكونن من الممترين‏». (1)
«حق از جانب پروردگار توست و تو از شك كنندگان نباش‏».
باطل از آن جهت كه باطل است، مستند به خداوند نيست. هر چند كه باطل از لوازم هستى امكانى و وجودات غير وجوبى است.
هر يك از موارد سه‏گانه فوق، از جهتى حق و از جهتى باطل است. آنچه حق است، همان جهت وجودى آنها و آنچه باطل است، همان جهت عدمى آنهاست. جهات عدمى يا جهات نقصان، به تبع و به پيوست جهات وجودى حظى و بهره‏اى از وجود مى‏يابند. اينها سايه‏ها و اظلالى هستند كه به خودى خود، هيچ و پوچ و به تبع شاخصها و اجرام، چيزى هستند و تحقق مى‏يابند و البته تعبير به وجود تبعى در صورتى درست است كه باطلها و شرها خود موجود باشند. چنان‏كه در ديدگاه منسوب به ارسطو، شر وخير هر دو از امور وجوديند.
و مطابق اين نظر، ناگزيريم كه بگوييم: خيرات، موجود بالاصاله و شرور موجود بالتبعند. منتهى بايد براى توجيه باطلها و شرور، تنها خير محض و خير اكثر را قابل تحقق بدانيم و خير اقل، و خير و شر مساوى و شر محض را طرد نماييم.
اين نظريه هر چند ممكن است‏به خودى خود و فى‏نفسه قابل قبول باشد، ولى هنگامى كه بر جهان‏بينى حقه قرآنى عرضه مى‏شود، ممهور به مهر بطلان مى‏گردد. دليل آن، همان آيه 60 سوره آل عمران است كه حق را از ناحيه‏ى پروردگار مى‏داند، نه باطل را. مفهوم مخالف آيه اين است كه غير حق از جانب پروردگار نيست. در اين صورت، يا بايد غير حق از اعدام ملكات باشد كه به خودى خود سببى و علتى نخواهد و يا بايد از امور موجود و منسوب به خالقى ديگر باشد كه خالق شرور و باطلهاست. قطعا ديدگاه توحيدى قرآن، با احتمال دوم سازش ندارد. چرا كه وجود خالقى ديگر در عرض خداوند، نه تنها به برهان عقلى كه به ادله‏ى نقلى هم محال است و به همين دليل، طرح منسوب به ارسطو قابل قبول نيست.
بدين ترتيب بايد اذعان كرد كه باطلها و شرور، موجود بالعرض و خيرات، موجود بالذاتند. چيزى كه بالعرض متصف به وجود مى‏شود، تكيه‏گاهش چيزى است كه بالذات متصف به وجود است. موجود بالعرض، علاوه بر حيثيت تعليليه، حيثيت تقييديه و واسطه در عروض مى‏خواهد; حال آن‏كه موجود بالذات، نيازى به حيثيت تقييديه و واسطه در عروض ندارد. هر چند اگر واجب بالذات نباشد، مستغنى از واسطه در ثبوت يا حيثيت تعليليه نيست.
مفهوم كورى، در ذات خود، باطل و عدم و بلكه از اعدام ملكات است و چنان كه مى‏دانيم اعدام ملكات، به تبع موجودات بالذات و در سايه و در دامن آنها حظوظى از وجود پيدا مى‏كنند. درست است كه كورى، امر عدمى است; ولى كور، از اعدام نيست. بلكه موجودى است متصف به فقدان بصر و نقصان دستگاه باصره و البته وجود شخص متصف به فقدان بصر، از جانب خداست و همين است كه حق است; ولى فقدان بصر و نقص دستگاه باصره، از لوازم آن وجود است و فعل خدا نيست.

در زمينه نفى باطل از فعل خداوند و اين‏كه باطل، بالذات استناد به خداوند متعال ندارد، در قرآن كريم آيات متعددى داريم كه مطالعه و تدبر در باره آنها لازم و مفيد است:
1.«و ما خلقنا السماء و الارض باطلا ذلك ظن الذين كفروا فويل للذين كفروا من النار». (2)
«ما آسمان و زمين را به باطل نيافريده‏ايم. اين، گمان كافران است. واى بر كافران از آتش دوزخ!».
مطابق اين آيه، مخلوق خداوند از حيث اين‏كه مخلوق اوست، باطل نيست. نظام آفرينش زمين و آسمان، حق است نه باطل، خير است نه شر، صلاح است نه فساد.
2.«انزل من السماء ماء فسالت اودية بقدرها فاحتمل السيل زبدا رابيا و مما توقدون عليه في النار ابتغاء حلية او متاع زبد مثله كذلك يضرب الله الحق و الباطل فاما الزبد فيذهب جفاء و اما ما ينفع الناس فيمكث في الارض كذلك يضرب الله الامثال‏». (3)
«خداوند از آسمان آبى نازل كرد و رودخانه‏ها و واديها به اندازه ظرفيت‏خود جريان و سيلان يافت‏سپس سيل بر روى خود كفى حمل كرد و از آنچه در آتش بر آن، حرارت مى‏دهند تا تحصيل زيور يا كالايى كنند، نيز كفى مانند آن فراهم مى‏آيد.خداوند حق و باطل را اين‏گونه مثل مى‏زند. اما كف، رو به زوال مى‏رود و اما آنچه براى مردم نافع است، در زمين درنگ مى‏كند. خداوند، مثل‏ها را اين‏گونه مى‏زند».
مطابق اين آيه، باطل خواه در اعتقادات و خواه در سنن و آداب و خواه در نظام آفرينش به سان كفى است كه بر آب يا بر فلزات مذاب، فراهم مى‏شود. باطل رفتنى وحق ماندنى است. همان‏طورى كه آب، هر چندكه مى‏خشكد، ولى معدوم نمى‏شود. بلكه يا در اعماق زمين فرو مى‏رود يا تبخير مى‏شود و منشا ابر و باران و صدها خير و بركت ديگر مى‏گردد.
فلزاتى كه در دستگاههاى ذوب فراهم مى‏شوند و به صورت وسايل زينتى زنان و احيانا مردان زن صفت‏يا به صورت ابزار زندگى مورد استفاده قرار مى‏گيرند، مى‏مانند، ولى كفهاى روى آنها رفتنى است.
آنچه برا ى زندگى مردم در اين جهان مفيد است، آب و فلزات است كه ماندنى است و آنچه براى مردم مضر يا بى‏فايده است، كف است كه جافى و رفتنى و فنا پذير است.
مردم بايد بدانند كه آنچه ماندنى است و در عين ماندن مفيد است، حق و آنچه رفتنى است و بر ماندنش چيزى جز ضرر و زيان، مترتب نيست، باطل است و بنابراين، جانبدارى و دفاع از حق، دفاع از امور مفيد به حال بشريت و جانبدارى و دفاع از باطل، دفاع از امور مضر به حال انسانيت است.
تازه آن مقدارى كه دولت‏باطل، جولان دارد، به طفيل حق است و اگر حق نبود، باطل هم نبود، اگر درست نبود، دروغ بى معنى بود.
تا نباشد راست كى باشد دروغ
آن دروغ از راست مى‏گيرد فروغ
3. «وما خلقنا السماء و الارض و ما بينهما لاعبين لو اردنا ان نتخذ لهوا لاتخذناه من لدنا ان كنا فاعلين‏». (4)
«ما آسمانها و زمين و آنچه ميان آنهاست را به بازى نيافريده‏ايم. اگر مى‏خواستيم براى خود سرگرمى بگيريم، از جانب خود مى‏گرفتيم; اگر اهل سرگرمى و لهو بوديم‏».
در اين دو آيه، از دو واژه لهو و لعب، استفاده شده وحجتى قوى و محكم، بر اثبات معاد و به تبع آن، اثبات نبوت، آمده است. چرا كه اگر دعوت حقه انبيا نباشد، مردم به سوى اعتقاد به معاد كه با لهو و لعب و باطل ناسازگار و خود از مظاهر حق وجلوه‏گاه حقيقت و محو و امحاى باطل است، سوق داده نمى‏شوند. در عرصه‏ى قيامت است كه نيك و بد از هم جدا مى‏شوند و صحيح و سقيم از يكديگر ممتاز مى‏گردند و به طور كامل، باطل از چهره‏ى حق زدوده مى‏شود.
اينها همه مبتنى بر اين است كه نظام آفرينش نظام لهو و لعب نباشد.
اگر نظام، نظام لعب باشد، هدف عقلانى ندارد و به دور از حكمت است. همچون بازى كودكان و نوجوانان كه كارهايى است منظم يا نامنظم و معلل به اغراض خيالى و سودها و زيانهاى بى‏هدف كه مى‏سازند و خراب مى‏كنند و به هيچ فايده‏ى عقلانى نمى‏رسند. اين نظر واقع بينانه قرآنى درست نقطه مقابل رباعى زير است كه از رباعيات منسوب به خيام است:
جامى است كه دهر آفرين مى‏زندش
صد بوسه‏ى مهر بر جبين مى‏زندش
اين كوزه‏گر دهر چنين جام لطيف
مى‏سازد و باز بر زمين مى‏زندش
نسبت ميان لهو و لعب، عموم و خصوص مطلق است.هر لعبى لهو است; ولى هر لهوى لعب نيست. لهو سرگرمى است، اعم از اين‏كه لعب و بازى باشد يا نباشد. به همين جهت است كه در آيه نخست، مى‏گويد: خلقت آسمانها و زمين و اشياى ما بين آنها از سنخ بازى كودكان و غير كودكان نيست. بلكه كارى است‏حكيمانه و داراى هدف. سپس در آيه بعد، از ساحت‏خود نفى اتخاذ لهو مى‏كند. چرا كه لهو شايسته ذات او نيست. لهو شايسته موجودى است كه در ذات خود نقصان و كمبودى داشته باشد و بخواهد از طريق لهو، رفع نقصان يا حاجتى كند. پس لهو، مؤثر در لاهى و لاهى متاثر از لهو است و طبيعى است كه بايد مؤثر و متاثر، دو چيز باشند، نه يكى. اگر خداوند لاهى باشد، بايد از غير خود متاثر باشد و غير او بايد مؤثر در او باشد. بديهى است كه غير او هر چه هست، معلول و اثر اوست، نه علت او و نه كفو و قرين و همتاى او. بنابراين، هيچ چيزى كه بتواند او را لاهى كند، در نظام آفرينش تحقق ندارد. وانگهى او جهت نقص هم ندارد و بدين لحاظ هم متاثر از غير نيست. اعم از اين‏كه غير، معلول او باشد يا نباشد.
با اين بيان، لهو براى خدا محال است. مخلوقات نه بازيچه اويند و نه وسيله سرگرمى او. به همين جهت است كه براى او در مرتبه فعل، وسيله سرگرمى و بازيچه‏اى نيست. در غير مرتبه فعل هم چيزى و كسى نيست كه وسيله سرگرمى او باشد.
بدين ترتيب، در آيه نخست، نفى لعب از فعل خداوند شد. چرا كه نه ذات او نقصان دارد و نه اثر در مؤثر و فعل در فاعل و معلول در علت، مؤثر واقع مى‏شود. لازمه‏ى اين بيان نه تنها نفى معناى اخص لهو كه همان لعب است‏بلكه نفى معناى اعم آن نيز هست. پس در مرتبه فعل او، لهو و لعب نيست.
باقى مى‏ماند اين‏كه در مرتبه ذات او لهو باشد. اين معنى را در آيه‏ى بعد نفى كرده است. چرا كه اگر در مرتبه ذات او لهو باشد، لازم است كه ذات او مركب از دو چيز باشد: يكى احتياج و نقصان در مرتبه ذات و ديگر چيزى كه خود در مرتبه ذات باشد و آن نقص را برطرف و آن حاجت را برآورده سازد.
قرآن، اين معناى ممتنع را با كلمه «لو» بيان كرده و نشان داده است كه وجود وسيله‏اى براى سرگرمى در مرتبه ذات نيز محال است.در پايان نيز با جمله‏ى «ان كنا فاعلين‏» آن را تاكيد كرده است.

از توضيحات گذشته معلوم شد كه اگر باطل و شر و فساد، از امور وجودى بودند، هر چند وجود آنها به تبع نظام حق باشد، منسوب به خدايند; حال آن‏كه از آيات نفى بطلان و نفى لهو و لعب، استفاده مى‏شود كه باطل و لهو و لعبى در فعل خداوند نيست.
بنابر اين، شر و باطل و فساد از امور عدميند و موجود بالذات نيستند. بلكه اگر وجودى به آنها نسبت داده شود، بالعرض است نه بالذات و به واسطه در عروض است نه واسطه در ثبوت.
اين مطلب، به سان مطلب مربوط به ماهيات است كه بنابر قاعده اصالت وجود و اعتباريت ماهيت، آن‏كه موجود بالذات است، وجود است كه حيثيت تقييديه وواسطه در عروض ندارد و آن‏كه موجود بالعرض است و به واسطه وجود وحيثيت تقييديه، متصف به موجوديت مى‏شود، ماهيت است و به همين جهت است كه در فلسفه الهى ماهيت را فعل خدا نمى‏دانند. بلكه فعل او همان وجود است. هرچند خداوند، وجود محض و غير او وجود غير محض است.
پس ماهيت را بايد اثر يا واژه‏اى مشابه آن بناميم و از اسناد آن، به خداوند پرهيز كنيم و توجه داشته باشيم كه اگر اسنادى در كار باشد، اسناد بالعرض و مع الواسطه است، نه بالذات و بلا واسطه.
اعدام ملكات نيز اين چنينند. آب مخلوق خداست. ولى كف روى آب موجود بالعرضى است كه لازمه‏ى تحقق وجود آب است و البته همين تحقق بالعرض آن نيز به اذن پروردگار است. وجود آب، فعل خدا و حق است و كف، لازمه‏ى وجود آب و باطل است و منسوب به خدا نيست. هر چند به اذن اوست.
آنچه بر روى فلزات مذاب جمع مى‏شود، موجود بالعرض است نه بالذات و آنچه موجود بالذات است، همان فلزات است. مواد كدر و بى‏فايده كه بر روى فلز جمع مى‏شوند، از لوازم وجود فلزات مذابند. اينها، باطل و به اذن خدايند، نه به فعل خدا.
پس وجود بالعرض باطل و شر، وجودى است كف مانند و سراب كه به فعل خدا نيست. در قرآن، اين‏گونه امور اسناد به خدا ندارند و به عنوان اين‏كه از جانب او و مخلوق او باشند، معرفى نشده‏اند. اگر فاعلى به اين‏گونه افعال روى آورد چه به جد و چه به لهو و لعب و هزل فاعلى ناقص است و به همين جهت است كه باطل به طور عام، يعنى به جد و هزل و لهو و لعب از او مسلوب است. ولى بدون اذن او هم هيچ چيز تحقق ندارد. اعم از تحقق بالذات و تحقق بالعرض.
اگر تيغ عالم بجنبد ز جاى
نبرد رگى تا نخواهد خداى
فعل هر فاعلى و اثر هر مؤثرى و عليت و سببيت هر علت و سببى بايد به اذن او باشد. اعم از اين‏كه خير باشد يا شر، حق باشد يا باطل، عدل باشد يا ظلم، سعد باشد يا نحس.
در اين باره آيات متعددى از قرآن، گويا و ناطق است و ما به چند نمونه از آنها اشاره مى‏كنيم:
1. «من ذا الذي يشفع عنده الا باذنه‏». (5)
«چه كسى نزد او بدون اذن او شفاعت مى‏كند؟».
2. «و البلد الطيب يخرج نباته باذن ربه و الذي خبث لا يخرج الا نكدا». (6)
«سرزمين پاك، گياهش به اذن پروردگارش خارج مى‏شود و از آن‏كه پليد است، جز گياه اندك و كم‏ثمر خارج نگردد».
3. «اني اخلق لكم من الطين كهيئة الطير فانفخ فيه فيكون طيرا باذن الله و ابرى الاكمه و الابرص و احي الموتى باذن الله‏». (7)
«(عيسى به بنى اسرائيل مى‏گويد:) من از گل، مانند شكل مرغ مى‏سازم و در آن مى‏دمم و به اذن خداوند مرغ مى‏شود و كور مادرزاد و پيس را شفا مى‏دهم و مردگان را به اذن خدا زنده مى‏كنم‏».
4. «و ما اصابكم يوم التقى الجمعان فباذن الله و ليعلم المؤمنين‏». (8)
«آنچه در روز برخورد دو گروه (متخاصم) به شما رسيد، به اذن خداوند بودو براى اين‏كه معلوم شود مؤمن ثابت قدم كيست؟».
5. «ان يكن منكم مائة صابرة يغلبوا مائتين و ان يكن منكم الف يغلبوا الفين باذن الله‏». (9)
«اگر از شما صد نفر شكيبا باشند، دويست نفر و اگر هزار نفر باشند، دو هزار نفر را به اذن خداوند، مغلوب مى‏كنند».
6. «ما كان لنفس ان تؤمن الا باذن الله‏». (10)
«براى هيچ‏كس نيست كه ايمان بياورد، مگر به اذن خداوند».
7. «و ما كان لنفس ان تموت الا باذن الله كتابا مؤجلا». (11)
«و نيست‏براى هيچ‏كس كه بميرد، مگر به اذن خداوند كه مكتوبى است‏به مدت معين‏».
8. «و من الجن من يعمل بين يديه باذن ربه‏». (12)
«و برخى از افراد جن، در خدمت‏سليمان به اذن پروردگارش كار مى‏كردند».
9. «فمنهم ظالم لنفسه و منهم مقتصد و منهم سابق بالخيرات باذن الله‏». (13)
«برخى از بندگان ستم كننده به خويشتن و برخى ميانه رو و برخى پيشى گيرنده‏ى به خيراتند، به اذن خداوند».
10. «انما النجوى من الشيطان ليحزن الذين آمنوا و ليس بضارهم شيئا الا باذن الله‏». (14)
«جز اين نيست كه نجوا از شيطان است تا مؤمنان را غمگين كنند و جز به اذن خدا به آنها ضرر نمى‏زند».
11. «ما اصاب من مصيبة الا باذن الله‏». (15)
«هر مصيبتى اصابت كند، فقط به اذن خداست‏».
12.«ما قطعتم من لينة او تركتموها على اصولها فباذن الله‏». (16)
«آنچه از درختهاى خرما را قطع كرديد يا بر سر پا گذاشتيد، به اذن خدا بود».
13.«فيتعلمون منهما ما يفرقون به بين‏المرءو زوجه وما هم بضارين به من احد الا باذن الله...». (17)
«پس يهوديان از آن دو فرشته چيزهايى از سحر مى‏آموختند كه به وسيله‏ى آنها ميان شوهر و زن جدايى مى‏انداختند و به وسيله‏ى آن، جز به اذن خداوند به هيچ‏كس ضرر و زيانى وارد نمى‏كردند».
اين بود آياتى از قرآن كريم كه به عنوان مشت، نمونه‏ى خروار آورده شد، تا معلوم شود كه در نظام توحيدى اسلام، هر اثرى يا منسوب به خداست‏يا اگر در خور منسوب بودن به خدا نيست، به اذن اوست.
ديديم كه در اين آيات، شفاعت‏شافعان و روييدن گياهان زمين و معجزه عيسى و به همان ملاك، معجزه‏ى ساير انبيا و جراحت و شهادت و شكست ظاهرى مجاهدان راه خدا و پيروزى ياران قليل حق بر ياران كثير باطل و ايمان و موت نفوس و عمل جنيان در محضر سليمان و ظلم و ميانه‏روى و سبقت نفوس به سوى خيرات و ضرر شيطان به اهل ايمان و رسيدن مصيبتها و بريدن و ابقاى درختان خرما و تاثير عمل سحر در جدايى انداختن ميان زنها و شوهرها همه به اذن خداوند است و چنين نيست كه تاثير علتهاى نيك و بد و آثار خير و شرى كه بر آنها مترتب مى‏شود، خارج از اذن و فرمان او باشد. حتى مقدراتى كه در شبهاى قدر، توسط روح و فرشتگان نازل مى‏شود، به اذن اوست. چنان‏كه فرمود:
«تنزل الملائكة والروح فيها باذن ربهم من كل امر». (18)
«فرود آيند فرشتگان و روح در شب قدر، به اذن پروردگارشان با هر كارى كه تقدير خداوند در امور است‏».
اگر در زمين شوره‏زار و در ظهر تابستان، سراب به جاى آب ديده مى‏شود و آدم تشنه‏كام را به دنبال آب سرگردان مى‏سازد، از همان نمونه‏هاست كه به اذن خداوند باطلى در سايه حق نمود كرده و انسان تشنه‏اى را با نمود خود حيران و دربدر ساخته است. هرچند وجود زمين و نور خورشيد و آب كه همه حقند از جانب خدا و منسوب به اوست; ولى نمود سراب كه نتيجه‏اش حيرت آدم تشنه كام است، فعل خدا نيست. (19)
اينها موجود بالذات نيستند، بلكه موجود بالعرضند و خلاصه اين‏كه شر و بطلان آنها يا از امور عدمى يا از امور نسبى است و امور عدمى يا نسبى مخلوق بالذات نيستند و لازم است كه به پيروى از قرآن، بگوييم: به اذن پروردگارند.

نكته مهم در جهان‏بينى قرآنى اين است كه دولت‏حق، دولتى پايدار و دولت‏باطل، دولتى ناپايدار است و جالب اين‏كه ناپايدارى دولت‏باطل، بدين لحاظ است كه شكست و زوال و اندماغ آن به دست تواناى حق است. آرى حق، آمدنى و باطل، رفتنى است.
«و قل جاء الحق و زهق الباطل ان الباطل كان زهوقا». (20)
«بگو: حق آمد و باطل محو گرديد. به طور حتم، باطل، محو شدنى است‏».
از آن‏جا كه در آيه قبل از اين آيه، تعليم داده است كه انسان از خدا بخواهد كه او را صادقانه وارد كارها كند و صادقانه خارج نمايد و از سوى خود برايش سلطان و ياورى قرار دهد، در اين آيه اميدوار مى‏كند كه آنچه ماندنى و پيروز است، صدق و توكل از مصاديق حق و آنچه شكست پذير است، كذب و عدم توكل از مصاديق باطل است.
در آيه ديگر فرمود:
«بل نقذف بالحق على الباطل فاذا هو زاهق و لكم الويل مما تصفون‏». (21)
«بلكه ما حق را بر سر باطل مى‏كوبيم، تا آن را هلاك سازد. از اين رو است كه باطل، ناگهان محو و نابود مى‏شود و واى بر شما از توصيفتان!».
از اين آيه شريفه، چند نكته استفاده مى‏شود:
1. اضراب و اعراض از مطلب پيش است كه نفى لهو و لعب كرد و در اينجا مطلبى بالاتر مطرح مى‏كند، و آن اين‏كه علاوه بر آن كه نظام، نظام باطل و لهو و لعب نيست و باطلها از امور عدمى و نسبى و به اذن پروردگارند، در خود نظام، خصيصه‏ى دفع و طرد و قذف و بمباران باطل به وسيله حق، به وديعت گذارده شده و عمل بمباران و قذف باطل به وسيله‏ى حق، فعل خداست و اين، برتر وبالاتر از اين است كه به اذن او باشد.
2. كلمه «نقذف‏» كه به صورت فعل مضارع آمده، استمرار را مى‏رساند و دلالت‏بر اين دارد كه باطل را در زير ضربات مهلك حق قرار دادن، سنت جاريه و هميشگى خداوند است.
3. كلمه «يدمغه‏» نيز كه به صورت فعل مضارع است، دلالت دارد بر اين كه هميشه پيروزى از آن حق و شكست از آن باطل است.
هرچند كه باطل، مدت مديدى مهلت‏يابد و دوام كند و آن چنان اقتدار يابد كه بخواهد به خيال خود حق را از بين ببرد، سرانجام گرفتار مى‏شود و به دست تواناى حق، نابود مى‏گردد.
به همين جهت است كه حق در همه ابعاد اعتقادى و عملى و تكوينى و تشريعى هرگز از زمين ريشه كن نمى‏شود. هر چند كه به ظاهر، ضعيف و مخالفانش زياد شوند.
4. كلمه «اذا» كه دلالت‏بر مفاجات و وقوع امر ناگهانى دارد، بيانگر اين معنى است كه زوال باطل به طور ناگهانى صورت مى‏گيرد. يعنى همان وقتى كه اميدى به پيروزى حق و شكست‏باطل نمانده، حق به طور ناگهانى بر سر باطل مى‏كوبد و پيروز مى‏شود و قلب شكسته اهل حق، شاد و مسرور مى‏گردد.

آيا مقصود از قذف باطل به وسيله‏ى حق، حق و باطل خاص يا حق و باطل به طور مطلق است؟ آيا تنها بطلان در عقايد است كه به وسيله‏ى حق كوبيده و به طور ناگهانى زايل مى‏شود يا بطلان در آداب و سنن يا در خلقت؟
در اين‏جا آيه ظهور در اطلاق دارد، نه تنها عقيده حق بر سر عقيده باطل مى‏خورد كه بر سر سنتهاى باطله نيز و نه تنها اينها بلكه بطلان در خلقت هم رفتنى و محو شدنى است.

در اين‏جا با توجه به آنچه در نوشتار قبل درباره «دين حق‏» مطرح كرديم و با توجه به اين‏كه حق بايد همواره بر سر باطل بكوبد و ناگهان محو و نابودش كند، معلوم مى‏شود كه همواره دين حق و صراط مستقيم يكى است و محال است كه همه اديان، به طور مطلق يا به طور نسبى حق باشند. اين كه گفته مى‏شود: «در اين جهان نه نژاد خالص داريم، نه زبان خالص و نه دين خالص‏» (22) درست نيست و اصولا قياس دين به زبان و نژاد، قياس مع‏الفارق است. ممكن است زبان و نژاد خالص در اين دنيا نباشد كه نيست ولى اين‏كه هيچ دين خالصى در اين دنيا نيست، درست نيست. اگر همه اديان ناخالصند، هيچ دينى نمى‏تواند مدعى باشد كه حق محض است، بلكه همه اديان آميزه‏اى از حق وباطلند و بنابراين، به جاى اين‏كه دين حق بر سر دين باطل بكوبد، بايد هر دينى خودش بر سر خودش بكوبد. يعنى جزئى كه حق است‏بايد بر سر جزء باطل فرود آيد و محو و نابودش كند و در اين صورت، پس از مبارزاتى پى‏گير و مستمر، سرانجام از هر دينى عصاره و مغزى كه همان حق است‏باقى مى‏ماند و قشر يا تفاله‏ى آن، كه براى مردم غير نافع است، محو و نابود مى‏شود و حبابهاى آن كه همچون حباب‏هاى روى آب از باطل انباشته شده، مى‏تركد و جافى مى‏شود. آيا آنچه از هر دينى به عنوان عصاره و مغز و به عنوان جلوه‏اى از حق باقى مى‏ماند، با بقيه در تضاد و شقاق است‏يا در هماهنگى و وفاق؟ اگر در تضاد و شقاق باشد، مبارزه ادامه پيدا مى‏كند يا در هماهنگى و وفاق؟ اگر در تضاد و شقاق باشد، مبارزه ادامه پيدا مى‏كند، آن هم نه مبارزه پيگير ميان حق و باطل، بلكه ميان دو يا چند حق و بنابر اين، هرگز در نظام آفرينش صلح و وفاق و سازش نخواهد بود و اگر آنچه از هر كدام باقى مى‏ماند، با ديگرى در هماهنگى و وفاق است كه بايد بگوييم: حق يكى است. گيرم در هر يك از اديان جلوه‏اى از جلوه‏هاى آن تحقق يافته و هيچ دينى نمى‏تواند مدعى شود كه حق محض و از تمام جلوه‏هاى آن برخوردار است و صد البته كه چنين منطقى با منطق قرآن سازگار نيست. چرا كه قرآن محتواى دينى خود را حق محض مى‏داند و محتواى دينى ساير كتب كه محرفه هستند نه باطل محض مى‏داند و نه حق محض و به همين جهت است كه مى‏گويد:
«قل يا اهل الكتاب تعالوا الى كلمة سواء بيننا و بينكم الا نعبد الا الله و لا نشرك به شيئا». (23)
«بگواى اهل كتاب، شتاب گيريد به سوى كلمه‏اى كه ميان ما و شما مساوى است كه جز خداى يكتا را نپرستيم و به او شرك نورزيم‏».
متاسفانه امروز شمشير تيز نسبيت را نه تنها بر سر همه اديان و از جمله اسلام فرود مى‏آورند، بلكه گردن مذاهب اسلامى نيز از تيزى اين شمشير بى‏بهره نيست و به همين جهت است كه در نوشتارى چنين مى‏خوانيم:«نه تشيع اسلام، خالص و حق محض است و نه تسنن(گرچه پيروان اين دو طريقه هر كدام در حق خود چنان رايى دارند) نه اشعريت‏حق مطلق است نه اعتزاليت، نه فقه مالكى نه فقه جعفرى، نه تفسير فخر رازى نه تفسير طباطبايى، نه زيديه و نه وهابيه، نه همه مسلمانان در خداشناسى و پرستششان عارى و برى از شركند و نه همه مسيحيان، درك دينيشان شرك آلود است. دنيا را هويتهاى ناخالص پر كرده‏اند وچنان نيست كه يك سو حق صريح خالص نشسته باشد و سوى ديگر حق غليظ ناخالص. وقتى بدين امر اذعان كنيم، هضم كثرت براى ما آسان‏تر و مطبوع‏تر مى‏شود». (24)
متاسفانه در مطالب بالا همه چيز به هم درآميخته، هم مذاهب رنگ نسبيت‏به خود گرفته و هم تفاسير و هم مكاتب فقهى. دنيا پر از باطل است. حق صريح هيچ جا پيدا نمى‏شود. باطل صريح هم نداريم. ولى اگر بگوييم: حق محض نداريم، قطعا با جهان‏بينى قرآن به مخالفت‏برخاسته‏ايم. مجبوريم كه كثرت را هر چند قابل جذب دستگاه هاضمه فكرى و اعتقادى وفطرى مانباشد، هضم كنيم؟ اگر غذايى براى انسان قابل هضم نباشد و دستگاه گوارش او تحملش را نداشته باشد و همچون شرنگ تلخ، مهلك باشد، بايد به هر قيمتى هست، جذب و هضم شود. قبول كثرت، به معناى به هم ريختن نظام اعتقادى قرآن و ويران كردن آن حصن حصينى است كه هركس داخل آن گردد، از فساد و انحراف و انحطاط و عذاب وجدان و عذاب دوزخ، مصون و محفوظ مى‏ماند. طرفداران پلوراليزم خواهان نجات بشريت نيستند. بلكه با حق و حقيقت مطلق در عناد و ستيزند.
امروز نغمه نسبيت و آميخته بودن حق و باطل، از لا به لاى بسيارى از نوشته‏ها به گوش مى‏خورد. اينها معنايى جز آب به آسياب باطل ريختن و حق را از درجه اعتبار انداختن ندارد. به اين نوشتار بينديشيم:
«شما مى‏گوييد: مبناى گذشته ما حق است و ما حق را از دست نمى‏دهيم. بنده مى‏گويم: كدام حق؟ لابد مى‏گوييد: اسلام. بنده سؤال مى‏كنم: كدام اسلام؟ اسلام بوعلى سينا يا اسلام غزالى؟ اسلام صلاح الدين ايوبى يا اسلام ابن عربى؟ اسلام اخوان الصفا يا اسلام سربداران ؟ اسلام اهل حديث‏يا اسلام كسانى كه براى عقل هم اعتبار قائلند؟ اسلامى كه همه چيز آن در فقه خلاصه شده است‏يا اسلامى كه فقه را پوسته‏ى دين مى‏داند و حقيقت دين را وراى اين پوسته مى‏داند؟ اسلام عرفان؟ كدام حق؟ مى‏بينيد كه تلقى‏هاى مختلفى ازحق وجود دارد... حق يعنى برداشتهاى ما از دين كه حالا بخواهيم چون پدران ما برداشت‏خاصى از دين داشته‏اند و بر اساس آن، يك تمدنى ساختند، ما سفت و سخت‏بچسبيم كه بايد گذشته را براى حق حفظ كنيم. من معتقدم، مى‏شود در برداشتها از اسلام هم بازنگرى كرد; درعين حال حق را نگه داشت و آن بازنگرى كه ما داريم متفاوت باشد با آنچه كه پدران ما از اسلام داشتند».
جواب همه اين سؤالات شك آفرين در يك جمله نهفته است. اسلام حق، اسلام حضرت محمد بن عبد الله صلى الله عليه و آله و سلم و اسلام قرآن و اسلام اهل بيت عليهم السلام است. ما همه بايد در پى اين اسلام باشيم. اين اسلام، مطلق است. آميزه‏اى از حق و باطل و صحيح و سقيم نيست. اسلام بوعلى و غزالى و صلاح‏الدين و ابن عربى و اخوان الصفا و سربداران و اهل حديث و عقلى مذهبان و اسلامى كه در فقه خلاصه شده و اسلامى كه فقه را پوسته دين مى‏داند و دين را وراى اين پوسته مى‏شناسد و احيانا اسلام عرفان، اسلام محض وحقيقت ناب وحق خالص نيست. آن برداشتهايى از دين كه به واسطه پيش فرضها و گرايشها و آراى التقاطى حاصل مى‏شود، حق نيست. ادراكات ما و برداشتهاى ما از دين آنگاه حق است كه مطابق با واقع باشد و واقع دين را در همه ابعاد اعتقادى وعملى و نظرى، آن‏گونه كه هست، به ما نشان دهد.هرجا در ادراكات ما باطلى رخ نمايد، به دين مربوط نيست، بلكه به نقص ادراكات ما مربوط است و اين هم به خاطر گرايشهاى غلط و التقاطات و عدم تدبر و تفكر صحيح و تفسير به راى است واگر انسان خود را از اين‏گونه امور محفوظ بدارد، چه دليلى دارد كه واقعيت اسلام را نشناسد و چرا به ادراكى نايل نشود كه حق محض و حقيقت ناب باشد؟
پيدايش اين‏گونه افكار در ميان مسلمانان، مايه‏ى اميدوارى غربيها و دشمنان اسلام شده و به همين جهت است كه مجله اكونوميست مى‏نويسد:
«بايد پذيرفت كه هر انسان، داراى حق تصميم‏گيرى مستقلى است و بايد اجازه بهره‏گيرى از اين حق را داشته باشد و هركس دين خودش را بنا كند. براى تحقق چنين امرى زمان لازم است. هيچ تحول بزرگى يك شبه به وجود نيامده است. لكن هم اكنون تعدادى از مسلمانان آينده‏نگر در كشورهاى اصول‏گرا شروع به بحث در اين باره كرده‏اند تا روندهاى تفكر اسلام را تبيين نمايند....
خلاصه اين‏كه اسلام براى ورود به جهان دموكراسى نياز به رفورماسيون (اصلاحات) دارد». (25)
در اين‏كه هر كسى حق تصميم‏گيرى مستقل دارد وبايد به او اجازه بهره‏گيرى از اين حق داده شود جاى تامل است. مگر ممكن است كه هر كسى در اتخاذ هرگونه تصميمى آزاد باشد؟ آيا انسان حق دارد خودش را بكشد؟ آيا حق دارد با اتخاذ يك تصميم به حقوق فردى و اجتماعى ديگران، تجاوز كند؟ آيا حق دارد در تصميمات خود جانبدارى از ظلم و باطل و استبداد كند؟
وانگهى اين‏كه هر كسى حق دارد دين خودش را بنا كند، يعنى چه؟ آيا بناى دين به دست انسان است‏يا به دست‏خدا؟ اگر اين مطلب درست‏باشد، بايد به عدد افراد دين داشته باشيم و در اين صورت، كثرت اديان قابل جذب همه هاضمه‏ها خواهد شد. اصولا دين جمعى و امت دينى هم لازم نيست. بلكه هر فردى براى دين خود ساخته خود يك امت است و در اين صورت ميلياردها امت‏خواهيم داشت و هيچ‏كس هم نمى‏تواند دين ديگران را متهم به باطل كند. هيچ‏كس و هيچ چيز حق صريح و هيچ‏كس باطل محض نيست و اصولا دنيا را هويتهاى ناخالص پركرده است.
اين‏گونه حق و حقيقت را به بازى گرفتن و اطلاق حق را زير سؤال بردن و از اعتبار و اهميت آن كاستن، جز به سود استكبار نيست. نتيجه‏ى اين كار، ميدان دادن به مكاتب باطل و اديان تحريف شده است. آميخته شدن حق و باطل، عرصه را بر اهل حق تنگ مى‏كند و به طرفداران باطل ميدان مى‏دهد.
هستند كسانى كه شعار رفورماسيون اسلامى را جدى گرفته‏اند. اينها باورشان شده كه بايد اسلام را اصلاح كرد; چرا كه اسلام منطبق بر وضعيت جهان نيست.
اينجا يك سؤال جدى مطرح است. آيا جهان دموكراسى بايد خود را بر اسلام منطبق كند و مسلمان شود يا اسلام بايد بر جهان دموكراسى منطبق شود و دموكراتيزه گردد؟
اين‏گونه افكار، افراط در تجددگرايى است و به قول شهيد بزرگوار مرحوم استاد مطهرى، «تجددگرايى افراطى كه هم در شيعه وجود داشته و دارد و هم در سنى و در حقيقت، عبارت است از آراستن اسلام به آن‏چه از اسلام نيست و پيراستن آن، از آن‏چه از اسلام هست، به منظور رنگ زمان زدن و باب طبع زمان كردن، آفت‏بزرگى براى نهضت است و وظيفه رهبرى نهضت است كه جلو آن را بگيرد». (26)
در اين صورت ديگر اسلام به عنوان مكتبى كه جامع سعادت دنيا و آخرت مردم باشد و در ذات خود كامل و بى عيب شناخته شود و هر عيبى كه باشد به مسلمانى ما باز گردد، نه به اسلام، مطرح نيست. هر روز به مقتضاى زمان، اسلام بايد آراسته به مقتضيات روز و پيراسته از مقتضيات كهن گردد و در اين صورت، با گذشتن چند قرن از عمر اسلام آن چنان مسخ و واژگونه مى‏شود كه اگر به صاحب اصليش عرضه شود، هرگز آن را نخواهد شناخت. باز هم آن متفكر شهيد مى‏فرمايد:
«برخى ديگر كه به مسايل روز توجه دارند و درباره‏ى آينده مى‏انديشند، متاسفانه سخاوتمندانه از اسلام مايه مى‏گذارند. سليقه روز را معيار قرار مى‏دهند و به نام اجتهاد آزاد به جاى آن‏كه اسلام را معيار حق و باطل زمان قرار دهند، سليقه و روح حاكم بر زمان را معيار اسلام قرار مى‏دهند». (27)
يكى از نمونه‏هاى تهى كردن اسلام از محتوا و سخاوتمندانه مايه گذاشتن از آن، در نوشتار زير جلب توجه مى‏كند:
«شريعت مطهر اسلام، طريقه الفت و مؤانست است‏براى كل جنس انسان.تفسير آن به طور ديگر خيانت است نسبت‏به جنس انسان... در اين عصر به جهت‏حفظ امن و انتشار آن، مذهب اسلام مستغنى از رجوع به امر دفاع و جهاد و غزاست... بعد از اين، رسم دفاع و جهاد را در همين امور دنيوى بايد معمول داشت. مثلا در تحصيل خير عام بالاتفاق بايد كوشيد. طغيان سيل را به اجماع بايد دفع كرد». (28)
مدلول اين گفتار اين است كه اگر دشمن اسلام و مسلمين به مال و جان و ناموس آنها تجاوز كند و به دين و مقدسات دينى آنها اهانت كند، نبايد به فكر دفاع و مبارزه بيفتند و بايد سر تسليم و خوارى فرود آورند.
يكى از نويسندگانى كه به پيروى از برخى از فلاسفه‏ى غربى به دين عقلانى و طبيعى معتقد است، نه دين وحيانى و غير طبيعى، دين و علم را در تضاد مى‏بيند و راه نجات را ترك ديانت و پيوستن به راسيوناليسم مى‏شناسد. او عزادارى اهل بيت و حجاب زنان و دقت در حلال و حرام و اصل انتظار را از خرافات مى‏پندارد و علماى حقه اسلامى را مورد اهانت و انتقاد قرار مى‏دهد. (29)
حقيقت اين است كه اگر اسلام را به عنوان مكتبى كه در تمام ابعاد اعتقادى و اخلاقى و عملى حق است، مطرح كنيم، به هيچ‏وجه نياز به رفورم و آرايش و پيرايش ندارد و اين ماييم كه بايد به رفورم و آرايش خود پردازيم، تا هرچه بيشتر و بهتر به اسلام نزديك شويم. اينجاست كه مبارزه حق و باطل، به طور جدى قابل دوام و استمرار است و محو و نابودى ناگهانى باطل به وسيله‏ى حق، تحقق پذير است و باطل در همه ابعاد، به شكست و زوال منتهى مى‏شود.
و اگر اين طور فكر كنيم كه همه اديان و مكاتب، به طور نسبى برخوردار از حقيقتند و هيچ دين و مكتبى نيست كه آميزه‏اى از حق و باطل نباشد، نه مبارزه حق و باطل، عملى خواهد بود و نه عمر باطل سپرى خواهد شد.
مطابق اين بينش، هرگز طرفداران باطل نبايد از آينده‏ى خود بيمناك و هراسناك باشند، بلكه اميد آنها به بقاى كيش و آيين خود به همان اندازه محكم است كه اميد اهل حق. هرچند كه اهل حق نيز جداى از اهل باطل نيستند و هيچ گروهى را بر هيچ گروهى و هيچ مكتبى را بر هيچ مكتبى امتياز نيست. نه دولت‏باطل، زوال پذير است و نه دولت‏حق، تحقق پذير. بلكه دولتها از جهتى حقند و از جهتى باطل و بايد دوشادوش هم استمرار پيدا كنند.
تجدد طلبى و به اصطلاح آزاد انديشى، موجب بى‏مبالاتى و تساهل در انديشه‏ى دينى مى‏شود. متاسفانه برخى از جريانات فكرى در جامعه‏ى ما گرفتار آن هستند و توجه نمى‏كنند كه كثرت‏گرايى يا پلوراليزم تفاوتى ميان حق و باطل نمى‏بيند و سرانجام آن، چيزى جز جمع نقيضين و انكار قضيه «اول الاوائل‏» يا «ابده البديهيات‏» نيست.
اينها فكر مى‏كنند براى رسيدن به همزيستى مسالمت‏آميز ميان پيروان اديان، بايد پلوراليزم را اعتبار بخشيد و حق را از اعتبار انداخت و قانون: «الحق‏من ربك‏» را زير پا گذاشت و مبارزه حق و باطل را غير جدى گرفت. در حالى كه اسلام، حت‏شرايطى همزيستى با پيروان برخى از اديان را مى‏پذيرد و از داشتن ارتباط با كافرانى كه با مسلمانان سر جنگ و دشمنى ندارند، نهى نمى‏كند.30 پس تكثر گرايى به معنايى كه ذكر شد، براى اسلام قابل قبول است. ولى تكثر گرايى به معنايى كه همه اديان، آميزه‏اى از حق و باطل باشند وحق مطلقى نداريم، مورد قبول نيست.
پلوراليزم، همه اديان و مكاتب را مركب از حق و باطل مى‏داند. از ديدگاه اين مكتب، همه هرچه بگويند، درست مى‏گويند. هم آن‏كه مى‏گويد: خدا هست، درست مى‏گويد و هم آن‏كه مى‏گويد: خدا نيست و اين، جز جمع نقيضين نيست.
از نظر پلوراليزم، همواره بخشى از يك دين با بخشى از دين ديگر در تعارض است. در اديان تعارض وجود دارد و بايد كثرت را هضم كرد و به تساهل و سعه صدر، برخورد نمود.
سؤال اين است كه اگر هر دينى آميزه‏اى از حق و باطل است، چگونه مى‏توان به ايمان مطلق رسيد. چگونه مى‏توان اسلام را دين جامع و كامل دانست؟ تكليف مسئله خاتميت چه مى‏شود؟ مفهوم جهاد و مبارزه و دفاع و امر به معروف و نهى از منكر چيست؟ آيا با برداشت پلوراليستى مى‏توان اسلام را دين جهانى و جاودانى دانست؟ معناى آيه‏ى: «ليظهره على الدين كله‏» (30) چيست؟
آيا مى‏توان بر اساس پلوراليزم به عصمت عامه و خاصه، معتقد بود؟ آيا مى‏توان ميان دين وحيانى و غير وحيانى فرقى قايل شد؟ تكليف ضرورت دين چه مى‏شود؟ و اصولا آيا مى‏توان مردم را به كافر و مؤمن يا فاسق و عادل تقسيم كرد يا اين‏كه بايد بگوييم:«آنچه در اين‏جا راهزنى مى‏كند، عناوين كافر و مؤمن است كه عناوينى صرفا فقهى دنيوى است (و نظايرش در همه شرايع و مسالك وجود دارد) و ما را از ديدن باطن امور، غافل و عاجز مى‏دارد». (31)

  عنوان مقاله : انسان در قرآن با نگاهي به عرفان

این مقاله بر آن است تا جایگاه نقد و عقل‏گرایی را از دیدگاه قرآن کریم مورد بررسی قرار دهد. مؤلف اعتقاد دارد که دین اسلام با مسیحیت تفاوت جوهری دارد؛زیرا اسلام برخلاف مسیحیت به عقل‏گرایی دعوت می‏کند و پیام دین اسلام در عصر جدید چیزی جز عقلانیت نیست و برای این سخن از قرآن دلایل متعددی ذکر می‏کند.همچنین مؤلف معتقد است که پیام دیگر قرآن برای انسان جدید فرهنگ نقد می‏باشد؛زیرا ایمانی اهمیت دارد که بتواند در برابر تردیدها و شک‏ها مقاومت نماید؛بنابراین نگاه انتقادی به دین و فرهنگ خود برای رسیدن به یقین لازم و ضروری است..

عقل‏گرایی، ایمان، نقادی، شک، اسلام، مسیحیت.

این روزها به دلایلی همه‏جا سخن از ضرورت و اهمیّت نقد و نوآوری است.نگارنده که از سال‏ها پیش بر اهمیّت این کار تأکید کرده و از فقدان آن-بخصوص در حوزه فلسفه و علوم انسانی-افسوس و گله داشته، این حادثه را به فال نیک گرفته و امیدوار است که این جریان نیز به سرنوشت ده‏ها جریان پرسروصدای دیگر دچار نشود!و فرجام فرخنده‏ای داشته باشد!
از آن‏جا که از دل و جان بر این باوریم که اسلام تنها دین درست بشریّت است و توان هدایت همه جانبه انسان‏ها را دارد؛در این امر مهمّ نیز باید بدانیم که قرآن از دیرباز راه را به ما نشان داده است؛ ولی ما خود غفلت کرده و شایستگی عمل به ارشادهای غیبی آن را نداشته‏ایم.بر اثر همین سهل انگاری و بی‏کفایتی، اخیرا تلاش نامیمونی را مشاهده می‏کنیم که می‏خواهند اسلام را به رنگ مسیحیت درآورند!تا به خیال خام خود، خدمتی به دین و معنویّت کرده باشند!یکی از جلوه‏های این تلاش نامیمون، دعوت به نادیده گرفتن عقلانیت اسلام است.بدون تردید عصا و ید بیضای اسلام در عصر جدید چیزی جز عقلانیت این دین مبین نیست.دریغا که عدّه‏ای«عقلانیت»دین اسلام را نادیده گرفته، دم از«حیرت»می‏زنند!
هدف این نوشتار آن است که به گوشه‏ای از هدایت قرآن در زمینه یکی از مسائل مهمّ معرفت‏شناسی اشاره شود که نمونه‏ای از توجه اسلام به«عقل»و«اندیشه»است.
نگارنده در نوشتار دیگر، جایگاه نقد را از دیدگاه معرفت‏شناسی و فلسفه بتفصیل مورد بحث قرار داده است 1 ؛در این‏جا به آن مباحث نمی‏پردازد، بلکه به توضیح دیدگاه قرآن کریم در این باره اکتفا خواهد کرد.
از نظر قرآن کریم، انسان با ذهن خالی به دنیا می‏آید:«خداوند شما را در شرایطی به دنیا آورد که چیزی نمی‏دانستید، سپس به شما چشم و گوش بخشید...»(نحل، 78)
انسان با قوای ادراکی خود به کسب دانش و معرفت می‏پردازد؛امّا به دلیل محدودیّت‏های گوناگون خود در معرض خطا و گمراهی قرار می‏گیرد.

مهم‏ترین عامل خطا و انحراف، در تفکر انسان، آن است که بتدریج ساخته‏های اوهام و خیالات خود را به جای واقعیت پذیرفته، باورهایش را بر پندار و گمان خویش استوار سازد:«بیش‏تر مردم دنیا شایسته آن نیستند که از آن‏ها پیروی کنی، وگرنه از راه حق گمراهت می‏کنند؛تنها پیرو پندارهایند و جز دروغ و یاوه نمی‏گویند»(انعام، 116).
این بازگشت از واقعیت به پندار، همان«اعراض»در زبان وحی است؛اعراض از آیات و سنن الهی، رو گردانیدن از واقعیّت و نداشتن ارتباط درست با واقعیت(علم)و تکیه به گمان و پندار:«بلکه بیش‏تر آنان حق را نمی‏دانند و از آن روی گردانند»(انبیا، 24).«با هیچ آیه و نشانه‏ای روبه‏رو نمی‏شوند، مگر آن‏که از آن روی برمی‏گردانند»(انعام، 4).
نتیجه این بازگشت از واقعیّت به پندار، همان است که متفکران بزرگ از دیرباز متوجه آن شده‏اند. ارسطو در ستایش لوکیپوس و اتمیان، در مقایسه با افلاطون مورد احترامش می‏گوید:«..فرق این جاست که عادت به مشاهده و مطالعه مداوم طبیعت، پژوهشگر را به طرح فرضیّه‏هایی توانمند می‏کند که عده بزرگی از واقعیات را به هم می‏پیوندند، درحالی‏که سروکار داشتن بیش از حد با مفهوم‏ها، این توانایی را ضعیف می‏سازد و ما را از دیدن واقعیات بازمی‏دارد»(کمپرتس، 1375 ش، ص 337).
قرآن کریم این هشدار ظریف را با ردّ و تحقیر اعتبار دادن به«نام»مطرح کرده و درباره خدایان بشر ساخته و مورد پرستش آنان می‏گوید:«این‏ها چیزی جز نام‏های بر ساخته شما و پدرانتان نبوده وهیچ‏گونه قدرت و توان ندارند؛کار پیروان اینان بر پایه پندار و هوای نفس است و بس»(نجم، 23).
قرآن کریم بر دو عنصر اساسی در تکوین آیین‏ها و عقاید نادرست و خرافی تأکید می‏ورزد:یکی پندار انسان که تنظیم این‏گونه باورها را بر عهده دارد؛و دیگری هوای نفس بشر که به پاسداری آن‏ها می‏پردازد.این‏که هرگونه آیین و باور خرافی و نادرست و غیر عقلانی محصول فعالیّت وهم و پندار انسان‏هاست، نیازمند توضیح نمی‏باشد؛امّا پاسداری هوای نفس از این خرافات نیازمند توضیح بیش‏تری است:
وقتی که فکر و فرهنگ از نسلی به نسل دیگر منتقل شده در محیط زندگی و پرورش انسان رواج می‏یابد و مقبولیّت پیدا کند، انسان‏ها آن فکر و فرهنگ را جزئی از شخصیت خود پنداشته و مانند خودشان به آن فرهنگ و فکر دل می‏بندند؛همین دل بستن مایه قوت و مقبولیّت آن شده و هرگونه مخالفت با آن فرهنگ و فکر به منزله حمله و هجوم به شخصیّت و حریم پیروان آن تلقی می‏گردد.
تاریخ بشر بیش‏تر با همین حال‏وهوا سپری شده و می‏شود.اگر با دقت، وضع گذشته و حال انسان‏ها را بررسی کنیم، همه‏جابا یک واقعیت تلخ و اسف‏انگیز روبه‏رو خواهیم شد که قرآن کریم، در وصف آن وضع، بیان ظریفی دارد:«کلّ حزب بما لدیهم فرحون»(روم، 32 و مؤمنون، 53).این فرح و دلخوشی چیزی است بسیار بالاتر از پذیرش یک باور و آیین.
همین دلخوشی ناشی از هوای نفس، بزرگ‏ترین عامل پاسداری از آن فکر و فرهنگ است؛زیرا:
اولا:این دلخوشی، انسان را در غفلت بزرگی فرو برده، فکر و فرهنگ او را به صورت تنها مجموعه بی‏عیب و نقص درمی‏آورد؛به گونه‏ای که هرگز در صحّت و کمال آن تردید نمی‏کند.
ثانیا:هرگونه نقد و مخالفت با این فکر و فرهنگ را با اکراه و نفرت می‏نگرد.
ثالثا، هیچ فکر و فرهنگ دیگری را جدّی نمی‏گیرد و با بی‏طرفی لازم بررسی نمی‏کند؛چنان‏که دنیای متمدّن امروز، با همه ادّعایش در روشن‏اندیشی و خردورزی، به مسائل غیر عقلانی و بلکه ضدّ عقل الهیّات مسیحی خود دلخوش کرده، به اسلام با همه امتیازاتش نه‏تنها بی‏اعتناست، بلکه آن را تخریب می‏کند!
روش پیشنهادی قرآن برای رهایی از قیدوبند این‏گونه دلخوشی‏های غیر منطقی، چیزی جز نگرش انتقادی به فکر و فرهنگ خود و دیگران نیست(زمر، 18-17):در این خصوص برآورده است: «بر آن بندگانم بشارت ده که سخن‏ها را شنیده و بهترین آن‏ها را برای پیروی برمی‏گزینند»).ضمنا نگرش انتقادی وقتی به نتیجه می‏رسد که محتوای ذهن خود را با واقعیت بسنجیم.این دستور العمل در جای‏جای قرآن مطرح است.ماجرای حضرت ابراهیم(ع)یکی از آن‏هاست.قرآن کریم ابراهیم(ع) را به عنوان یک نوجوان جویای حقیقت چنین تصویر می‏کند:
1-ابراهیم(ع)و هم‏فکرانش، بر آیین و عقاید حاکم به خانواه و محیط بر دیده نقد نگریسته، آن‏ها را قابل قبول و منطقی نمی‏دانند.ابراهیم(ع)به عمو و سرپرست خود و مردم جامعه‏اش اعتراض می‏کند که ما این تصویرها را که شما می‏پرستید خدای جهان ندانسته و نمی‏پرستیم(ممتحنه، 4 و انعام، 74).
این کار همان نقطه آغاز حرکت فکری است.همه دعوت‏ها به شک و نقد سنّت موجود، به خاطر آن است که انسان در چهارچوب باورهای مورث اسیر نماند، به آن چه دارد دل خوش نکند و از جست‏وجوی حقیقت غفلت نورزد.اگر معتزله شک را نخستین تکلیف و فریضه انسان می‏دانستند، برای آن بود که انسان تا شک نکند، فکر نخواهد کرد(جوینی، 1360 ش، ص 15 و سیوری، ص 113 و حسن‏زاده آملی، 1361، ص 292).
حال جای این پرسش است که چرا یگانه راه حرکت فکری، همین برانداختن یقین و رسیدن به شک است؟در پاسخ باید گفت که ذهن انسان از دو حال، بیرون نیست:یا بدان‏گونه است که هیچ‏گونه حکم و تصدیقی در آن نیست، و یا این مالامال از حکم و تصدیق است.
انسانی که در شرایط عادی، به مرحله رشد فکری می‏رسد و توان و امکان حرکت فکری پیدا می‏کند، ذهن خالی نداشته، بلکه دارای حالت دوّم است؛یعنی ذهنش از حکم و تصدیق اشباع شده‏ است.انسان‏های بالغی که به تمام ذهنیتشان از حکم و باور خالی باشد وجود خارجی ندارند و تنها به صورت افسانه‏ای قابل فرضند.اگر انسانی در جزیره‏ای متولد شود، پدر و مادرش را از دست بدهد و با حیوانات بزرگ شود، چنین انسانی می‏تواند خودش باشد و ذهنش؛امّا انسانی که در خانواده رشد کند و در جامعه‏ای پرورش یابد، ذهنش انباشته از احکام و تصدیقاتی است که همگی نه بر دلیل و برهان، بلکه بر تعلیم و تلقین تکیه دارند؛و این نکته چیزی نیست که به بیان و استدلال نیاز داشته باشد؛ بنابراین برای انسان امروزی، چاره‏ای جز این نیست که در قدم اول، خود را از قید و بند داوری‏ها و پیش‏داوری‏های تقلیدی و تلقینی رها سازد.
در این جا برای روشن شدن مطلب به چند پرسش، پاسخ می‏دهیم:
الف-بدون شک در میان پیروان مکاتب و مذاهب مختلف، کسانی هستند که عقایدشان درست است؛یا این‏که در میان احکام و داوری‏های ذهن یک انسان، حتما مواردی هست که درست می‏باشد؛ پس چرا باید همه انسان‏ها حرکت فکری را با شک آغاز کنند؟و نیز چرا باید در تمامی داوری‏هایش شک و تردید روا کرد؟
در پاسخ باید گفت:در مورد امکان وجود موارد درست، در میان عقاید موجود انسان‏ها، به این نکته باید توجه کرد که اگر بنا را بر این بگذاریم که از این همه عقاید و جهان‏بینی‏های موجود، یکی درست باشد؛حال، افرادی که پیرو آن عقیده هستند، با پیروان عقاید باطل چه فرق خواهند داشت؟ زیرا، این‏که بر صواب است و این‏که بر خطاست، هیچ کدام شخصا تحقیق نکرده و هر دو عقاید خود را تنها از راه تعلیم و تلقین پذیرفته‏اند؛بنابراین ترجیح یکی بر دیگری مبنایی نداشته؛بلکه بر اساس تصادف خواهد بود.
به عبارت دیگر اگر در میان مجموعه عقاید موجود روی زمین عقیده درستی باشد، پیروان آن عقیده درست نه با عقل و اندیشه و پژوهش و انتخاب، بلکه تنها بر اثر یک تصادف، بر صواب خواهند بود؛چنان که بر خطا بودن دیگران نیز امر تصادفی خواهد بود؛مثلا یکی در خانواده یهودی به دنیا آمده و یهودی شده، و دیگری در خانواده مسلمان به دنیا آمده و مسلمان شده است؛اگر یکی از این دو دیانت بر حق باشد، یکی از این دو نفر به تصادف راه راست رفته، و دیگری نیز به تصادف به خطا رفته است؛زیرا هیچ کدام راهی که در پیش گرفته، مورد بررسی قرار نداده و با برهان و تحقیق برنگزیده، بلکه بر پایه تعلیم و تقلید به دین خود گردن نهاده است.در چنین حالی بر خطا یا صواب بودن آن دو جنبه تصادفی خواهد داشت؛چنان‏که اگر این‏که بر خطاست در شرایط این دیگری به وجود می‏آمد، بر صواب می‏شد و بالعکس.اگر خواجه نصیر در خانواده‏ای سنّی به دنیا می‏آمد و با تعلیم و تربیت اهل سنّت بزرگ می‏شد، سنّی بود و سنّی می‏ماند؛چنان‏که اگر فخر رازی، در خانواده‏ای شیعی به دنیا می‏آمد و با تعلیم و تربیت شیعی بزرگ می‏شد، شیعه بود و شیعه هم می‏ماند.
ب-این‏که میان عقاید یک فرد، ممکن است برخی از اصول و مسائل درست باشند؛(بنابراین چه لزومی دارد که یک انسان در سیر فکری، تمام عقاید خود را کنار بگذارد؟)باید توجه داشت که هر یک از این عقاید باید بر پایه تحقیق انتخاب شود؛لذا در مورد تک‏تک آن‏ها با قطع نظر از درستی و نادرستی‏شان، همین شک و تردید لازم است؛خواه همه آن عقاید را یکجا مورد تردید قرار دهیم یا به صورت انفرادی و موردی کار کنی.دکارت در این باره تمثیلی دارد و آن این که اگر قرار باشد خانه‏های یک شهر را نوسازی کنند لازم نیست همه را با هم خراب کنند و بسازند؛بلکه می‏توانند به صورت انفرادی اقدام نمایند؛امّا دکارت خودش شخصا صلاح را در آن دیده که این تخریب را یکجا انجام دهد:«ولکن نسبت به عقایدی که من تا آن زمان در خاطر پذیرفته بودم، هیچ به از آن ندیدم که یک مرتبه عزم کنم بر این‏که همه آن‏ها را از ذهن بیرون سازم»(دکارت، 1361 ش، ص 46).
چنان‏که در آینده خواهیم گفت، این تخریب در مسائل به هم پیوسته، خواه، ناخواه فراگیر خواهد بود.از آن‏جا که در مسائل مشمول تقلید کلا باید فراگیر باشد، به هم پیوستگی مسائل نیز زیاد مهم نیست؛ولی به‏هرحال این تخریب به طور دفعی و یکجا تحقق نمی‏پذیرد، بلکه همیشه چنان‏که خواهد آمد، شک از نقطه‏ای آغاز می‏شود و مانند یک آتش‏سوزی تدریجا به جاهای دیگر سرایت‏ می‏کند.
در شک باید فرهادوار به تسخیر کوهی از خارا پرداخت؛کوهی که آسان پدید آمده؛بسیار مشکل تسخیر می‏گردد؛مانند کوه بیستون؛که با یک«کن فیکون»بدون دخالت فرهاد پدید آمد؛امّا تسخیر آن به عهده فرهاد گذاشته شد!افکار ما نیز به وسیله ما و به کوشش ما، بلکه بر اثر تعلیم و تلقین، به صورت مجموعه یقینی، به استواری کوه‏ها پدید آمده‏اند و به قول معروف همانند نقشی بر سنگند. اکنون ما با این سنگ روبه‏رو هستیم!امّا به‏هرحال باید دست به کار شد.
«شک»درفسلفه، به منزله«یقظه»در سلوک است؛چیزی که مشکل به دست می‏آید و مشکل می‏آفریند؛امّا با این همه دردسر، همچنان ضروری و باشکوه است.
در این باره به نظر من بزرگ‏ترین فتوا و نظر از طرف یک عالم دینی، فتوای ابن جبائی(فوت 326 ق)است؛آن‏جا که بحث از«نخستین واجب»است، گروهی نخستین واجب را بر انسان، «معرفت خدا» دانسته، گروهی دیگر«نظر»یعنی اندیشه و استدلال را نخستین واجب انسان شمرده‏اند؛امّا این دو نفر نخستین واجب هر انسان را«شک»می‏دانند، به این دلیل که تا شک نباشد، اندیشه ممکن نیست و چون اندیشه نباشد، نمی‏توان به معرفت دست یافت(جوینی، 1360 ش، ص 15).
«شک»؛این گام ضروری و اجتناب‏ناپذیر در تحقیق از هرجا که آغاز شود، انسان گامی به پیش نهاده و تیشه بر دیوار زندان یقین زده است.این آغاز تلاش در راستای پژوهش است.گویا ریشه اصلی کلمه شک در لاتین خالی از ایهامی به پژوهش و تحقیق نیست.منظور ما نیز از شکّ جز این نیست. شکّ یعنی داوری‏های خام ذهن خود را به دیده نقد نگریستن.برخلاف این‏که چنین روشی را به دکارت نسبت داده‏اند، می‏بینیم که در تاریخ تفکرات اسلامی، بسی جلوتر از دکارت، این مسأله مطرح بوده است.ابن جبائی و ابو هاشم، پیش از رنه دکارت آن را به طور جدّی مطرح کرده‏اند.
ج-آیا شک که برابر با جهل و نادانی است، می‏تواند هدف انسان جویای حقیقت باشد؟ عدّه‏ای شک را پدیده‏ای نامیمون و ویرانگر نظام علمی و ارزشی دانسته، از آن گریزانند.اینان حق‏ دارند، چون شک، جهل است و انسان تشنه علم؛امّا باید از این نکته غفلت نکنند که شک هدف نیست؛بلکه وسیله‏ای برای دست یافتن به هدف اصلی و نهایی یعنی علم و آگاهی است.سخن این نیست که شک از یقین بهتر است، بلکه سخن آن است که اگر کسی به دنبال یقین و آگاهی باشد، باید از رهگذر شک، به سوی هدف خود گام بردارد.بشر سال‏های سال فهم خود را از جهان، بر اساس یافته‏های حسّی خود شکل داده؛تعداد زیادی از گزاره‏های خود ساخته‏اش را هم بر آن‏ها افزوده بود. نخستین فیلسوفانی که قوای ادراکی بشر را زیر ذرّه‏بین برده به ارزیابی توان و امکانات دستگاه ادراکی وی پرداخته‏اند؛اگر ما پیش‏داوری‏هایمان به دیده نقد ننگریم ممکن است همیشه در غفلت بمانیم و گامی به جلو برنداریم؛بنابراین محقق دست به شک می‏زند تا راه یقین را کشف کند، نه این‏که در شک بماند.شک سرمنزل مقصود نیست، شک وسیله و روش است و بس.

از آن‏جا که برخی افراد شک را برابر با نادانی و ویرانگری می‏دانند، ترویج آن را به صلاح عقل و منطق نمی‏دانند.اینان بخطا چنین می‏اندیشند که وظیفه هر انسانی حمایت از یقین و تلاش برای حفظ یقین است؛نه تبلیغ و ترویج و بزرگداشت شک و شکاکان.پس از سخنرانی بنده، در ارجمندی شک(انجمن فسلفه، 30 دی‏ماه 1357)، یکی بشدت معترض بود که:ما چون بید بر سر ایمان خویش می‏لرزیم و تو می‏خواهی آن مقدار ناچیز باقیمانده ایمانمان را هم بر باد شک و حیرت دهی!
گفتم:ایمانی که به هر بادی بلرزد، به چیزی نیرزد!از مسیر شک بیا به ایمانی رسیدی، هرگز در خطر لرزیدن نباشی!
آن‏چه این‏گونه افراد را نگران می‏کند، چیزی جز تنگ‏نظری و نادانی نیست؛برای این‏که اولا: چنین اشخاصی مطمئن هستند که برحقند!و این اطمینان‏چنان که گذشت تنها از تقلید و تلقین سرچشمه گرفته است؛لذا هرگونه تردید در عقاید خود را عینا انحراف از حق و رفتن به بیراهه تلقّی‏ می‏کنند؛بنابراین تا می‏توانید از حریم ایمان خود دفاع می‏کنند.
ثانیا:اینان، در این کره خاکی، تنها خود و دین و مذهب خود را می‏بینند و به میلیاردها انسان دیگر و ده‏ها دین و مذهب دیگر توجهی ندارند؛در صورتی که عقل و منطق ایجاب می‏کند که فکر بازتری داشته، مصالح جامعه جهانی را یکجا در نظر بگیریم.بی‏تردید مصلحت همه انسان‏هایی که همانند خود ما، باید بیراهه نروند و پیرو آیین درستی باشند در جزمیّت و اصرارشان بر موضع فعلی خودشان نیست، بلکه در شک و نقد خردمندانه از عقاید و افکار سنّتی و موروث آنان است.
بسیار روشن است که اگر از این دو نکته غفلت نکنیم، باید تمام تلاش خود را در ایجاد جوّ نگرش انتقادی به عقاید و افکار و قوای ادراکی خود، به کار بگیریم.
بدون هیچ‏گونه تردید، اگر همگان«نقد خود را عیاری بگیرند»و انسان‏ها در ارزیابی معتقدات و فکر و فرهنگ خود، صادقانه اقدام کنند، نتیجه کار به سود حق و زیان باطل خواهد بود؛بنابراین آنان که به حقّانیّت و مقبولیّت مکتب و فرهنگ خود باور دارند، از این خیزش و اقدام هراسی به خود راه نمی‏دهند«آن را که حساب پاک است، از محاسبه چه باک است».
بنابراین تمامی جوامع بشری که هر یک عقاید و فرهنگ خود را بهترین و صحیح‏ترین فرهنگ و عقیده می‏دانند، با جرأت به نقد و ارزیابی برخیزند و مطمئن باشند که همگی در مسیر حق گام برداشته‏اند، برای این‏که انسان فطرتا حق‏جو و حق‏خواه است.در این جست‏وجو همگانی، حتما حق و حقیقت، طرفداران بیش‏تری خواهد یافت.حق از آگاهی و هشیاری آسیب نخواهد دید.آنچه حق را آسیب می‏زند، غفلت و نادانی است.روشن‏اندیشان غرب، به این نتیجه رسیده بودند که بدترین دشمن دانش، شک نیست، بلکه حکم جزمی است.آن نیرویی که زخم کاری را بر پیکر دانش می‏زند نفس نادانی نیست، بلکه آن نادانی است که لباس حقیقت می‏پوشد و می‏خواهد به جای حقیقت بنشیند؛زیرا این‏جا مسأله بر سر اشتباه نیست، بلکه بر سر فریب است؛بر سر توهّمی نیست که ندانسته پیش آمده باشد، بر سر توهّمی است که عقل انسانی به دست خود به وجود می‏آورد و تارهای آن را هرچه بیش‏تر به دست و پای خود می‏تند.این دستور کار نه فقط در مورد دانش، بلکه در مورد ایمان هم مصداق دارد.شق مقابل ایمان حقیقی بی‏ایمانی نیست، بلکه خرافه‏پرستی است؛ زیرا خرافات ریشه ایمان را می‏جود و سرچشمه دین را می‏خشکاند؛بنابراین خرافه‏پرستی دشمن مشترک دانش و دین است، و نبرد با آن نخستین و عاجل‏ترین وظیفه این‏هاست(کاسیرر، 1372 ش، ص 218)؛و عمل به این وظیفه جز با نگرش نقّادانه و شک‏آلود، به محتوای ذهن، ممکن نیست.در یک کلام آنان که باورها و احکام ذهن و فکر خود را برحق می‏دانند، نه تنها نباید از اتخاذ چنین روشی بیمناک باشند، بلکه باید به ترویج آن هم بکوشند، تا زمینه رهایی دیگران را نیز از خرافه و باطل فراهم سازند، تا از این رهگذر شاید انسان‏های بیش‏تری از تفکر استوار و ایمان مستند به دلایل روشن برخوردار گردند.
از این‏جاست که دعوت غرب به پلورالیزم 1 ، در حوزه دین-که متأسفانه گاهی بعضی از شخصیت‏های اسلامی هم با آن هم‏صدا می‏شوند-اوّلا:جنبه سیاسی دارد؛ثانیا:از یاس معرفت شناختی غربیان ناشی است، وگرنه کاملا به زیان حق و حقیقت بوده، راه هرگونه بحث و نقد و جست‏وجو را می‏بندد.به جای دعوت به سازش و سکوت باید به همدلی و پژوهش همگانی دعوت کرد که سرانجام انسان می‏تواند حق را از ناحق نشخیص دهد.
بنابراین باید بدون هیچ ملاحظه و مسامحه، به دور از تعارفات سیاسی، مردم را به راه دانایی و دانش‏افزایی سوق دهیم، ولو در حد دانستن ندانستن‏ها.سود بشر و سود حقیقت، در آگاهی و حرکت است، نه غفلت و جمود!
2-ابراهیم(ع)برای یافتن راه حق، به تفکر و نظر در پدیده‏های جهان(آیات الهی)روی آورد: «بدین‏سان عجایب آفرینش را در آسمان و زمین در برابر ابراهیم(ع)قرار دادیم تا با مشاهده این‏ها (از این شک)به یقین راه یابد»(انعام، 57).تذکر این نکته لازم است که در قرآن کریم بر اهمیّت حس و مشاهدات حسّی بسیار تأکید شده است؛برای نمونه تنها به چند مورد اشاره می‏کنیم:
الف-ارائه آیات، بیش‏تر به آنان روشن گردد که خداوند حق است»(فصلت، 53).«به بنی اسرائیل گفتیم که پاره‏ای از آن گاو کشته را به تن آن مرده بزنید بدین‏سان خداوند مرده را زنده می‏کند و آیات خود را نشان می‏دهد تا بتوانید به خردورزی بپردازید»(بقره، 73)؛نیز از مشرکان می‏خواهد که خلقت و تأثیر خداوندان خود را در همین جهان خاکی نشان بدهند(احقاف، 4 و لقمان، 11).
ب-دعوت به نظر و مشاهده محسوسات، مانند مشاهده پرندگان(نحل، 79)؛گیاهان(شعرا، 7)، جریان آب(سجده، 27)؛چهارپایان(یاسین، 71)؛خلقت زمین و آسمان(اسرا، 99)؛حوادث گذشته و جریان تاریخ(انعام، 6 و یاسین، 31)؛شب و روز(لقمان، 19 و آل عمران، 19)، و پدیده‏های در دسترس زمین و آسمان(بقره، 164 و روم، 22)و موارد دیگر.
3-نخستین باور ابراهیم(ع)در این جست‏وجو:ابراهیم(ع)در شب تاریک به این نتیجه می‏رسد که فلان ستاره پرورگار اوست(انعام، 76)، امّا ابراهیم(ع)به این علم آگاهی قناعت نمی‏کند، بلکه به بررسی و نقد آن نیز می‏پردازد؛برای این که انسان به خاطر محدودیت نیروهای ادراکی و امکانات دستیابی‏اش به کائنات همیشه باید به این نکته توجه داشته باشد که دانش و معرفت او نیازمند اصلاح و تکمیل است.قرآن کریم این نکته را با دقیق‏ترین بیان مورد تأکید قرار داده است: «بهره شما از دانش و معرفت جز اندکی نیست»(اسرا، 85)؛بنابراین باید همیشه به این اصل پایبند بود که«از هر دانایی داناتر وجود دارد».
4-کشف خطا در معلومات:ابراهیم با بررسی و نقد علم خود به خطا و کاستی آن پی می‏برد؛بدین سان که با مشاهده غروب ستاره به این نتیجه می‏رسد که در باور خود اشتباه کرده است؛لذا از آن باور بازمی‏گردد که«من چیزی را که غروب کرده و ناپدید گردد دوست ندارم»(انعام، 76).
5-تکرار بررسی و آزمون در جهت تکمیل علم و آگاهی و کاستن از خطا و نقصان:حضرت ابراهیم)ع)در ادامه بررسی‏هایش ماه و خورشید را بترتیب به خاطرمشاهده برتری آن‏ها به عنوان پروردگار خود انتخاب می‏کند؛امّا باز هم بر اثر بررسی و نقد دیدگاه خود از آن باورها دست برمی‏دارد؛زیرا هیچ یک از ماه و خورشید را به دلیل تغییرپذیری و ناپدید شدن شایسته خدایی نمی‏داند(انعام، 77 و 78).
6-سرانجام به باور عقلانی قابل توجیه می‏رسد که:از همه این آیین‏های شرک و بت‏پرستی دوری جسته، به سوی آفریدگار واقعی زمین و آسمان می‏رود»(انعام، 78 و 79).
7-پایداری بر عقیده حق و ایستادگی در برابر جدال مخالفان:حق و حقیقت هرگز قابل مصالحه نیست.حضرت ابراهیم(ع)با قوم خود به بحث می‏پردازد و اعلام می‏دارد که از خدایان دروغین آنان باک ندارد و امن و آرامش را شایسته کسی می‏داند که به راه راست رفته، باور خود را از کاستی‏ها بپالاید (انعام، 82 و 80).
آگاهی یک ضرورت است.آگاهی اصیل خودش محور و قبله است نه دکان و وسیله.انسان آگاه نمی‏تواند آگاهی خود را فدای مصلحت کرده یا به قیمتی بفروشد.از این‏جاست که پیامبر اسلام(ص) فرمود:«به خدا سوگند اگر خورشید را به دست راست و ماه را به دست چپم بسپارند، تسلیم تهدید و تطمیع آنان نخواهم شد»(هیکل، ص 109)؛چنان که سقراط با اطمینان جام شوکران را سر کشید؛امّا از معرفت و آگاهی خود دست برنداشت.اکنون ابراهیم(ع)به عنوان سرمشق انسان‏ها در برابر هرگونه تهدید ایستادگی می‏کند تا جایی که تصمیم می‏گیرند او را بسوزانند، باز هم تسلیم نمی‏شود(انبیا، 71 -81).
پیداست کسانی که دانش خود را وسیله کار و کسب قرار داه و به خاطر مال و جاه تن به هر مصالحه و معامله‏ای می‏دهند در حقیقت از معرفت و دانش بهره‏ای ندارند.
8-تلاش در جهت گسترش تحقیق و دانش؛چنان‏که گفتیم هیچ انسانی در هیچ مرحله‏ای بی‏نیاز از اصلاح و تکمیل نیست.حضرت ابراهیم(ع)در این باره نیز سرمشق انسان‏هاست.او با این‏ که یک پیامبر است از خدا می‏خواهد که چگونگی زنده کردن مردگان را به او نشان دهد.خداوند می‏فرماید:«ای ابراهیم!مگر به این موضوع ایمان نداری؟!او در پاسخ می‏گوید:«چرا!امّا می‏خواهم به اطمینان و آرامش درونی برسم.»آن‏گاه خداوند با زنده کردن چهار پرنده‏ای که حضرت ابراهیم به دست خود آن‏ها را کشته، و تکه‏تکه کرده و هر تکّه‏ای را بر سر کوهی نهاده بود زنده می‏کند(بقره، 260)و این نشان می‏دهد کسانی که به مجموعه محدودی از معلومات دیگران(نه معلوماتی که خودشان به دست آورده باشند)قناعت کرده با هرگونه نقد، تحوّل و توسعه معلومات مخالفند تا چه اندازه از روش قرآنی دور افتاده‏اند.

1-جوینی؛الشّامل فی اصول الدین، تهران 1360 ش.
2-حسن زاده آملی، حسن؛معرفت نفس، دفتر 2(تهران، انتشارات علمی و فرهنگی، 1361).
3-دکارت، رنه؛تأملات(تهران، مرکز نشر دانشگاهی، 1361 ش).
4-سیوری حلی؛ارشاد الطّالبین، قم، نشر کتابخانه آیت اللّه مرعشی، بی تا.
5-فروغی، محمد علی؛سیر حکمت در اروپا به ضمیمه گفتار در روش، نوشته رنه دکارت، ترجمه فارسی و نگارش محمد علی فروغی، به تصحیح و تحشیه امیر جلال الدین اعلم(تهران، نشر البرز، 1379).
6-قرآن کریم.
7-کمپرتس، ارنست؛فلسفه روش‏اندیشی، ترجمه نجف دریابندی(تهران، چاپ خوارزمی، 1372 ش).
8-کمپرتس، تئودور؛متفکران یونان، ترجمه محمد حسن لطفی(تهران، خوارزمی، 1375 ش).
9-هیکل، محمد؛حیات محمّد، چاپ مصر، بی‏تا.
10-یثربی، سید یحیی؛از یقین تا یقین، در دست چاپ.