تسبيح در قرآن كريم، در حدود 85 بار با واژه‌هاي گوناگون استعمال شده است و در روايات و ادعيه نيز، كراراً بكار رفته است. ذكر سبحان اللّه، يكي از اذكار مورد تأكيد است و در نماز نيز به عنوان ذكر ركوع و سجود وتسبيحات اربعه آورده شده است.
از اين‌رو، به بررسي كوتاه واژه? تسبيح در قرآن خواهيم پرداخت و در اين زمينه از روايات نيز بهره مي‌گيريم.

متكلّمان، صفات الهي را به دو بخش، تقسيم كرده‌اند:
1. صفات ثبوتيّه يا كماليه؛ صفاتي كه براي خدا اثبات كمال مي‌كند و خداوند داراي آن صفات است.
2. صفات سلبيّه يا جلاليه؛ صفاتي كه در خدا راه ندارد وخداوند از آنها منزه است واين صفات هرگونه نقص و احتياج را از خداوند متعال ، نفي و سلب مي‌كند.
صفات ثبوتيه مانند: علم، قدرت، حيات، اراده و… و صفات سلبيّه مانند: تركيب، جسميّت، رؤيت، عروض حالات متعدد برخداوند و…. با دقت در صفات سلبيّه روشن مي‌شود كه آنها مستلزم نقص و احتياج است؛ و اين با واجب الوجود بودن خداوند سازگاري ندارد.
ثنا و ستايش صفات خداوند ـ أعم از ثبوتيّه و سلبيّه ـ بردو گونه است:
1. ثناي صفات ثبوتي، كه «حمد» ناميده مي‌شود؛ 2. ثناي صفات سلبي، كه«تسبيح» ناميده مي‌شود.
از اين‌رو سرّ تأكيد زياد برتسبيح روشن مي‌شود. تسبيح در حقيقت، نشانگر اعتقاد تسبيح كننده است، كه هرگونه نقص و حاجت را از خداوندنفي مي كند. اين اعتقاد و سخن در حقيقت، اصل «توحيدي» است كه ريشه? تمام اعتقادات اوست در عالم تكوين، وجود موجودات و ادامه? حيات آنها، به اين اصل وابسته است و اصل توحيد، محكيّ تسبيح مي‌باشد و تسبيح، حاكي از آن.
لازم به يادآوري است كه در نوشتار حاضر، هنگامي كه سخن از تسبيح گفته مي‌شود، منظور مطلق تسبيح است كه شامل (سبحان اللّه) نيز مي‌شود و مقصود، تسبيح از باب تفعيل نيست. توضيح اينكه، واژه‌هايي كه در قرآن كريم و روايات درباره? تسبيح، استعمال شده است،يا به صورت فعل است مانند:‌سبّح، يسبِّح، يسبِّحون، تسبّح و يا به صورت اسم مانند: سبحانه، سبحان اللّه و سبحان است. ملاحظه مي‌شود كه افعال از باب تفعيل است و قسم دوم (سبحان) مصدر است بروزن فُعْلان.درباره? قسم دوم بايد گفت:سبحان مصدر است،به معناي پاك و منزه داشتن و هيچ گاه به تنهايي استعمال نمي‌شود، بلكه اضافه خواهد شد و همواره مفعول مطلق فعل محذوف است و در اصل چنين بوده: سبَّحته سبحاناً، سپس فعلِ (سبّحت) حذف شده و سبحان به جاي تسبيح گذاشته شده و به ضمير مفعولي كه متصل به فعل محذوف بوده است، اضافه شده و به جاي آن نشسته است.1

تسبيح از سبّح گرفته شده است و سبّح حركت سريع در آب و هواست، گفته مي‌شود: (سَبَحَ سَبْحاً و سباحةً) يعني شنا كرد شنا كردني. و براي حركت ستارگان در فلك و حركت اسب و با سرعت به دنبال كاري رفتن، استعاره شده است.2
سبّح كاربردهاي ديگري نيز دارد كه به تعدادي از آنها اشاره مي‌شود: 1. فراغ؛ 2. حفر؛ 3. سكون؛ 4. تصرف در معاش؛ 5. زيادي كلام و… .3
و در اصطلاح، تسبيح، تنزيه خداوند متعال است و اصلش حركت سريع در عبادت خداوند است.4
تسبيح،تنزيه خداوند از هر سوء است و تنزيه به معناي تبعيد است.5

1. از أمير‌المؤمنين علي بن ابيطالب(ع) سؤال شد كه تفسير سبحان اللّه چيست؟ امام‌(ع) فرمودند: تسبيح، تعظيم و بزرگ داشتن جلال خداوند عزّوجل وتنزيه او از هرچيزي است كه هرمشرك درباره? خدا گفته است، پس هنگامي‌كه بنده سبحان اللّه گويد، هرملك بر او صلوات و درود فرستد.6
2. از هشام الجواليقي نقل شده است كه از امام صادق(ع) درباره? سخن خداوند عزّوجل، سبحان اللّه پرسيدم، كه منظور چيست؟ امام‌(ع) فرمودند: آن، تنزيه خداوند است.7
3. از طلحة بن عبيد‌اللّه نقل شده است كه از رسول مكرم اسلام‌(ص) درباره? تفسير سبحان اللّه پرسيدم، حضرت فرمودند: آن، تنزيه خداوند است از هرسوء.8
بنابر آنچه گفته شد، معناي اصطلاحي و روايي تسبيح، يكسان است.

چنانكه گفتيم ستايشِ صفات ثبوتي، حمد، و ستايشِ صفات سلبي، تسبيح ناميده مي‌شود.9 در آيات و روايات بسياري نيز، حمد با تسبيح ملازم و مقارن شده است، چرا كه همه? موجودات به نقص و عيبشان آگاهند و به موجودي منزه از عيب و نقص پناهنده‌اند و از آن به كمال مي‌رسند. چون مبداء هستي را منزه از نقص و عيب مي‌دانند لذا به او تكيه كرده و او را تسبيح مي‌كنند و چون از او فيض دريافت مي‌كنند تسبيح او را همراه با ثنا و حمد انجام مي‌دهند.10
وجه ديگري را نيز شايد بتوان گفت و آن اينكه در مفهوم تسبيح، اثبات صفات كمالي نهفته است و حمد نيز ستايش صفات كمالي است، توضيح اينكه وقتي ما ـ مثلاً ـ خدا را تسبيح مي‌گوييم و فرضاً او را از جهل كه نوعي نقص است منزه مي‌داريم مفهومش اين است كه او عالم است و صفت علم يك صفت ثبوتي و كمالي است، در نتيجه صفت علم او را ستايش مي‌كنيم و اين همان حمد است.

اصل صفات ثبوتيه? جمالي كه مورد ستايش قرار مي‌گيرد، عبارت است از سعه و احاطه? وجود و بساطت، تا جايي كه احاطه و اطلاق و ارسال آن، هرموجود و معدوم بلكه هر وجود وعدم را در برمي‌گيرد. و اصل صفات سلبي جلالي كه بايد به آن تسبيح نمود، عبارت است از سلب همه محدوديت‌ها، و خودِ حدّ، امر عدمي و سلبي است، بنابراين سلب محدوديت مساوي با سلب سلب و مصداق سلب السلب همان ذات واجب‌الوجود است كه داراي صفات جماليه و ثبوتيه كه ملاك حمد و ستايش است. بنابراين برگشت تسبيح و تنزيه حق متعال به حمد، به صفات ثبوتي و جمالي است، فسبحان من لا يحمد الاّ علي ما يسبح به ولا يسبح إلاّ بما يحمد عليه.11
ومعناي باء در (يسبّح بحمد ربّهم) و امثال آن، همراهي و مصاحبت است، يعني ايشان تسبيح مي‌كنند پروردگارشان را در حالي كه تسبيح، با حمد مقارن است و در عين تسبيح، او را تحميد مي‌گويند.12

درباره? كيفيّت تسبيح موجودات، اختلاف آراي زيادي وجود دارد و نظريات گوناگوني ارائه شده است كه به اختصار آنها را يادآور مي‌شويم:
الف) برخي احتمال داده‌اند كه حمد و تسبيح در اين آيات،تركيبي از زبان (حال) و (قال) باشد و به تعبير ديگر تسبيح، تكويني و تشريعي مي‌باشد، چرا كه بسياري از انسانها و همه فرشتگان از روي درك و شعور، حمد و ثناي او مي‌گويند و تمامي ذرات جهان با زبان حالشان از عظمت و بزرگي خالق گفت و گو مي‌كنند.13
اين احتمال، با توجه به نظريه? مرحوم صدر المتألهين و مرحوم علامه طباطبائي‌(ره) و اثبات آنها، مردود است.
ب) تسبيح، همان خضوع تكويني هرموجودي در برابر فرمان و اراده? الهي است و سراسر هستي در برابر اراده و مشيت الهي خاضع و در پيروي از قوانين الهي مطيع و تسليم‌اند. براي اين نظريه به آياتي چون21 سوره? فصلت استدلال مي‌شود.14
اين نظريه درست نيست زيرا مسأله? خضوع و سجود و تسليم شدن،ارتباطي به مسأله? تنزيه و تقديس حق ندارد و نبايد اين دو مطلب را خلط كرد.15
ج) نظم و نظام شگفت‌انگيز هرموجودي با رمز و اتقاني كه در ساختمان آن به كار رفته است، شاهد و گواه برقدرت بي‌نهايت عقل و شعور و حكمت بي‌پايان اوست و سازمان دقيق و اسرار پيچيده? هرموجودي چنان كه به وجود صانع خود گواهي مي‌دهد، هم چنين با زبان تكويني گواهي مي‌دهد كه خالق او، دانا و تواناست و از هرنوع جهل و عجز مبرّا و منزه است. حكومت نظم و قانون واحد، گواه برحكومت ناظم واحد است. و اسرار دقيق و اندازه‌گيري شده موجودات، حاكي از آفريدگاري دانا و تواناست.16
اين نظريه كه مورد اعتماد بسياري است، از جهاتي قابل دقت و ملاحظه مي‌باشد:
1. اگر مقصود از تسبيح موجودات، نظر فوق است، اين حقيقتي است كه همه آن را درك مي‌كنند، ديگر جا ندارد كه قرآن كريم در سوره? اسراء آيه? 44 بفرمايد:ولكن لا تفقهون تسبيحهم، يعني شما تسبيح آنان را نمي‌فهميد؛ البته برخي اين آيه را بدين گونه توجيه كرده‌اند كه جمله? لاتفقهون، به معناي عدم توجه است و يا اين كه عظمت دلالت موجودات برتنزيه خدا به قدري عظيم است كه انسان به اندازه? واقعي آن واقف نمي‌گردد. ولي توجيه ايشان خلاف ظاهر آنست، اگر منظور خدا اين بود، مناسب بود بفرمايد:وانتم عنه غافلون و يا مانند آن.17
2. اگر تسبيح موجودات جهان، به معناي فوق است چرا قرآن در سوره? نور آيه? 41 مي‌فرمايد: كل قد علم صلاته و تسبيحه، در صورتي كه بنابر اين نظر هيچ كدام از آنها، از تسبيح خود اطلاع ندارند بلكه ما فقط اطلاع داريم.18
3. بنابر تفسير فوق، اين تسبيح وقت معين ندارد بلكه حقيقتي است كه بشر هرموقع در سازمان هرموجودي دقت كند آن را درك مي‌كند، در صورتي كه قرآن تسبيح كوه‌ها را مقيّد به شبانگاه و صبحگاه فرموده و در سوره? ص آيه? 18 تصريح مي‌كند: و يسبّحن بالعشي والاشراق. مگر اينكه صبح و عصر، كنايه از مجموع شبانه روز باشد،كه در اين صورت تسبيح آنها مطلق و نا‌محدود خواهد بود.19
نتيجه: بنابر نكات گفته شده، تسبيح تكويني، مطلب درستي است ولي نمي‌‌توان آيات مربوط به تسبيح گفتن كائنات را ناظر به اين نوع از تسبيح دانست.
د) نظر مرحوم علامه طباطبايي‌(ره) اين است كه هرچيزي كه از معناي قصد شده? ما پرده بردارد، قول و كلام خواهد بود و اگر موجودي قيام وجودش برهمين كشف بود، همان قيام او قول و تكلّم است هرچند به صورت شنيدني و الفاظ گفتني نباشد و ما مي‌بينيم كه آسمان و زمين و هرچيزي كه در آن دو هست، همه? آنها به طور صريحي از وحدانيّت ربّ خود در ربوبيت كشف مي‌كنند و او را از هرنقص و عيبي منزّه مي‌دارند، پس مي‌توان گفت كه آسمان و زمين ،خدا را تسبيح مي‌گويند.20
به عبارت ديگر هرموجودي داراي علم است و وجود خود را درك مي‌كند (البته مرحله‌اي از درك) و مي‌تواند با وجود خود،احتياج و نقص وجودي خود را كه سرا پايش را احاطه كرده، اظهار نمايد؛ احتياج و نقصي كه غناي پروردگار و كمال او آنها را احاطه نموده است، پس هرموجودي درك مي‌كند كه ربّي غير از خداي متعال ندارد پس او پروردگار خود را تسبيح مي‌كند.21
و به تعبير ديگر مي‌توان گفت: عالم، محض حاجت به خداست و احتياج بهترين كاشف از وجود محتاج اليه است و موجودات با حاجتي كه در وجود دارند، از وجود پديد‌آورنده‌اي غني خبر مي‌دهند، نتيجه اينكه تمام موجودات، با احتياج خود به خدا، او را از داشتن احتياج تنزيه مي‌كنند.22
مرحوم علامه طباطبايي‌(ره) با اين مقدمات، كيفيت تسبيح را اين گونه اثبات مي‌كنند: 1.هرموجود داراي علم است؛ 2. هرموجود عالم، نيازمند است؛ 3. نياز او از وجود محتاج اليه غني كشف مي‌كند. نتيجه اينكه: تمام موجودات، با وجود علم و شعورشان به احتياج وجودي خويش به خداوند و دلالتشان به موجود غني بالذات (خداوند) با نياز خويش، او را پروردگار غني دانسته واو را از داشتن هرنوع حاجت، تنزيه مي‌كنند.
نكته? ديگر اينكه مرحوم علامه، تسبيح را به معناي حقيقي و با زبان قول، و قول را اعم از لفظ مي‌داند.23
هـ) نظر مرحوم صدر‌المتألهين اين است كه: هرموجودي از موجودات جهان بروجود صانع و وحدانيّت وعلم و اراده وقدرت و حكمت و اتصافش به صفات كمال و تقدسش از صفات نقص، دلالت عقلي دارد و به اين عارف مي‌باشد و چون حقيقت تسبيح وتحميد و تهليل و تكبير به شهادت بروحدانيّت صانع و تنزيهش از نقايص واظهار عظمت و بزرگي او دلالت دارد؛ پس هرموجودي تسبيح و تهليل و حمد و تكبير‌گوي اوست.24
آيت اللّه سبحاني نظر ملا صدرا را چنين بيان مي‌كند:
تمام موجودات جهان از روي علم و شعور و درك وآگاهي به حمد و ثناي تسبيح و تنزيه خداوند بزرگ مشغولند و هروجودي در تمام مراحل و مراتب وجود از واجب‌الوجود گرفته تا برسد به جهان و نبات و جماد، سهم و حظي از صفات عمومي چون علم و شعور و حيات و… دارد و هرموجود در هرپايه‌اي از وجود كه هست به همان اندازه به خالق و آفريدگار خود علم و آگاهي دارد و او را از اين طريق ،حمد و ثنا مي‌گويد و از نقايص و عيوب تنزيه مي كند.25
بنابراين نظر مرحوم صدر‌المتألهين برچند مقدمه استوار است: 1. هرموجود داراي علم است؛ 2. هرموجود، به وجود صانع و صفات كماليه و جلاليه او دلالت مي‌كند؛ 3. تسبيح، همان دلالت و شهادت است. نتيجه اينكه، هرموجود با علم به وجود صانع و صفات ثبوتيه و جلاليه و با دلالت هرموجود به آنها، او را تسبيح مي‌گويد.
آيت‌اللّه سبحاني، نظريه? صدر‌المتألهين‌(ره) را قبول مي‌كند وآن را اثبات مي‌كند، البته نظر علامه طباطبايي‌(ره) نيز مثل نظر صدر‌المتألهين است. آيت اللّه سبحاني مي‌گويند:
قرآن از يك سو تمام ذرات جهان را شاعر و آگاه و از طرف ديگر تمام موجودات را تسبيح گو و تحميد گو معرفي مي‌كند كه از اين رو نتيجه‌اي گرفته مي‌شود كه همان نظريه صدر‌المتألهين است.
علاوه بر آنچه گذشت، بروجود شعور در تمام موجودات جهاني، دو دليل مي‌توان اقامه كرد: 1. دليل نقلي؛ 2. دليل عقلي.
1. آيات متعددي بروجود شعور در تمام موجودات دلالت مي‌كند كه مي‌توان آيات زيررا نام برد:
آيه? 18 سوره? نمل كه دلالت مي‌كند مورچگان از شعور خاصي برخودارند؛ 2. آيات 20 تا 28 سوره? نمل، كه حكايت از شعور هدهد مي‌كند به طوري كه موحد را از مشرك تشخيص مي‌داد؛ 3. آشنايي حضرت سليمان به زبان پرندگان (نمل/ 16 و17) 4. قرآن براي جمادات، افعالي را نسبت داده كه توأم با درك و آگاهي است (بقره/76، احزاب/73، ابراهيم/46 و مريم/90)؛ 5. برخي آيات مربوط به رستاخيز نيز،پرده از روي چنين آگاهي برمي‌دارد (نور/24، يس/65، فصلت/21 و زلزال /54).
در بعضي دعاها نيز به اين مطلب اشاره شده است: امام سجاد‌(ع) در دعاي 43 صحيفه? سجاديه مي‌فرمايد: أيها الخلق المطيع الدائب السريع المتردّد في منازل التقدير. امام‌(ع) در موقع رؤيت هلال مي‌فرمايند: (اي آفريده? فرمانبردار تندرو، پوينده? جست و چالاك، گردنده? سرگردان در گذرگاه هاي تقدير.)
با وجود اين آيات و روايات، بايد تفسير صدر‌المتألهين را برگزيد و گفت: اين تسبيح، تسبيح واقعي و حقيقي است و موجودات جهان به زبان ويژه? خود، خدا را تسبيح مي‌گويند نه با زبان حال.
2. دليل عقلي بروجود شعور اين است كه: وجود و هستي در هرمقام و مرتبه‌اي با علم و شعور و درك و آگاهي ملازم و توأم است و هرچيزي كه سهمي از وجود و هستي دارد، به همان اندازه از علم و شعور سهمي خواهد داشت.
خوشبختانه علم روز هم وجود شعور در موجودات را ثابت كرده است، دانشمندان روسي معتقدند كه گياهان اعصاب دارند و فرياد مي‌كشند، آنها معتقدند گياهان نيز داراي دستگاهي شبيه شبكه? اعصاب حيوانانند.26
مرحوم صدر‌المتألهين اين حقيقت فلسفي و قرآني را از طريق شهود و مكاشفه نيز درك كرده،و در رساله? سير و سلوك خود اشعاري در اين مضمون دارد:
بـــر عـــارف هـمـه ذرات عــالـم مـلـك وارنــد در تـسـبـيـح هــردم
كــف خـالي كه در روي زمين است بــر عــارف كتـاب مـستبيـن است
بهرجـا، دانه‌اي در بـاغ و راغي است درون مـغز او روشن چـراغـي است
بـــه فـعـل آيــد ز قــوه هـر نـهـاني ز هـر خـاكـي يكي عـقل و جـامي
بـود نـا مـحـرمـان را چـشم دل كــور وگـــنـه هـيـچ ذره نـيست بي نـور
بـخــوان تــو آيـه? نـــور السمــاوات كه چون خورشيد يابي، جمله? ذرات
كـه تـا داني كـه در هـر ذره‌اي خــاك يكي نـوريست تابان گشته زان پاك.27

الف) مرحوم صدرالمتألهين معتقد است،تمامي موجودات از جهت طبيعت و اراده و عقل متوجه و پوينده به سوي حق تعالي هستند و اين معني در بيشتر محسوسات جوهري مشاهده مي‌شود. بنابراين روشن است كه هرموجودي به حسب وجود شيء، برپروردگار خويش كه متصف به صفات جمالي و منزه از نقايص امكان است، عارف مي‌باشد و هركس كه خدا را شناخت، ناچار او را به زبان حال و يا قال و يا فعل، تسبيح و تقديس و تنزيه مي‌نمايد، پس هرموجودي به ستايش او تسبيح‌گوست، جز آن كس كه قوه? وهم ـ كه تغيير دهنده خلقت الهي است ـ بر او غالب باشد.28
خلاصه? نظر ايشان اين است كه هر موجود به خدا عارف است و هركه عارف باشد، او را تسبيح مي‌كند.
ب) از نظر مرحوم علامه? طباطبايي ، هرموجودي داراي علم است و وجود خود را درك مي‌كند و مي‌خواهد با وجود خود، احتياج و نقص وجودي خود را كه سرا پايش را احاطه كرده، اظهار نمايد. احتياج و نقصي كه پروردگار و كمال او آنرا احاطه كرده است؛ پس هرموجودي درك مي‌كند كه ربّي غير از خداي متعال ندارد، پس او را تسبيح مي‌كند.29
ج) از نظر آيت‌اللّه جوادي آملي: همه موجودات به نقص و عيبشان آگاهند و به موجودي منزه از عيب و نقص پناهنده‌اند و از آن موجود، به اين موجودات كمال مي‌رسد و چون اينها آن مبداء هستي را منزه از نقص و عيب مي‌دانند، لذا به او تكيه كرده و او را تسبيح مي‌كنند و چون از او فيض دريافت مي‌كنند، تسبيح را همراه با ثنا انجام مي دهند.30 كه بنابراين نظر آيت‌اللّه جوادي مانند نظر مرحوم علامه طباطبايي‌(ره) است.

آيات متعددي، تمام موجودات عالم هستي را تسبيح گوي خداوند معرفي مي‌كند و در برخي از موارد به موجودات خاصي ـ به خاطر علل خاصي ـ تسبيح را نسبت مي‌دهد.
1. دسته? اوّل (آيات عامّه): 1.صف/90؛ 2. حشر/1و24؛ 3. حديد/1؛ 4. تغابن/1؛ 5. جمعه/1؛ . 6. نور/41؛ 7. انبياء/20؛ 8. اسراء/44.
2. دسته دوم (آيات خاصه): الف) تسبيح ملائكه: 1.رعد/13؛ 2. زمر/75؛ 3. غافر/7؛ 4. فصلت/38؛ 5. شوري/50؛ 6. بقره/30؛ 7. انبياء/20 و21؛ 8. اعراف/206.
ب) تسبيح رعد: رعد/12.
ج) تسبيح پرندگان: 1. نور/41؛ 2. انبياء/79؛ 3. سبأ/10؛ 4. ص/18 و19.
د) تسبيح كوهها: 1. انبياء/40؛ 2. سبأ/1؛ 3. ص/18.
هـ) خاندان اهل‌بيت و مردان الهي: نور/36 و37. در آيه? ياد شده (في بيوت…) تفسير به بيوت اهلبيت عليهم السلام شده است.31
حكيم متأله، عارف والا مقام، مفسّر مدقق مرحوم صدر‌المتا?لهين(ره) براي تسبيح كنندگان مراتبي قائل است، بدين شرح:
مرتبه? اوّل: ذات احدي اللهي، سبّوح قدّوس،رب الملائكة والروح.
مرتبه? دوم: فرشتگان مقرّب وعقول مهيمن .
مرتبه? سوم: فرشتگان آسماني.
مرتبه? چهارم: فرشتگان زميني و نفوس ناطقه (انساني).
مرتبه? پنجم: تسبيح بدن (جسم) و ابعاد آن.32
لازم به يادآوري است كه اين مراتب، هم انواع تسبيح كنندگان و هم مرتبه‌شان را بيان كرده است و ديگر اينكه، هركدام از اينها، تسبيح ويژه‌اي براي خود دارند.

در آيات، تعابير متعددي درباره? زمان تسبيح، وارد شده است كه به چند دسته تقسيم مي‌شود:
1. آياتي كه در آنها، تسبيح به صورت فعل مضارع به كار رفته است مانند: يسبّح للّه ما في السّموات و ما في الارض (حشر،59/1) و…. و در علم بيان، تبيين شده است كه فعل مضارع، افاده? استمرار مي‌كند، در اين صورت تسبيح موجودات ـ به طور كلي ـ كه در چند آيه به صورت فعل مضارع آمده است، مستمر بوده و كم‌ترين وقفه‌اي در تسبيح آنها وجود ندارد.
2. آياتي كه تعبير يسبحون الليل و النهار دارد كه باز براستمرار دلالت مي‌كند.
3. آياتي كه عبارت بالغدو والآصال و بالعشي والإبكار دارد كه كنايه از استمرار تسبيح ممكنات است و برخي از مفسّران در جاهاي متعدد، به اين مسأله تصريح كرده‌اند.
4. آياتي كه مخاطب مستقيم آن، حضرت رسول‌(ص) و مخاطب غير مستقيم آن، تمام مسلمانان مي‌باشند و به زمان‌هاي مخصوصي اشاره شده است:
الف) و سبّح بحمد ربّك قبل طلوع الشمس وقبل الغروب ومن الليل فسبّحه وأدبار السجود (ق،50/39ـ 40) برخي از مفسّران، نمازهاي پنجگانه را به امر آيه? فوق تطبيق داده‌اند، بدين ترتيب «قبل طلوع الشمس» يعني نماز صبح، «قبل الغروب» يعني عصر و يا ظهر وعصر، «ومن الليل فسبّحه» يعني مغرب و عشا، «وأدبار السجود» يعني نوافل بعد از نمازها و يا نافله? مغرب.33 و در روايتي از امام صادق‌(ع) براي صبح و شام، ذكري بيان شده است، كه منافاتي با تطبيق فوق ندارد.
ب) وسبّح بحمد ربّك حين تقوم (طور، 52/48).در تفسير «حين تقوم» به برخاستن از مجلس و برخاستن براي نماز واجب و...آمده است،كه همه اينها قابل جمع است.34
ج) ومن اللّيل فسبّحه و ادبار النّجوم (طور،52/49) در تفسير قمي و مجمع البيان «و من الليل فسبّحه» به نماز شب و «أدبار النجوم» به نافله صبح و «ادبار السجود» كه در آيه? 40 سوره? ق آمده است، به نافله? مغرب تفسير شده است (بنابر تفسير روايات اهلبيت(ع) (. 35
د) و من اللّيل فاسجد له و سبّحه ليلا طويلا (انسان، 76/26) در روايت امام رضا(ع)، تسبيح به نماز شب تفسير شده است ولي ممكن است از قبيل بيان مصداق روشن باشد.36
هـ) وسبّح بحمد ربّك قبل طلوع الشمس وقبل غروبها ومن آنائي الليل فسبّح واطراف النّهار لعّلك ترضي (طه، 20/130) مراد از تسبيح بنابر قول برخي، مطلق تسبيح وبنابر قول بعضي، نمازهاي پنجگانه است و در برخي از روايات نيز، اذكار مخصوصي براي قبل از طلوع خورشيد و قبل از غروب، ذكر شده است ولي به هرحال مي‌توان گفت كه اين تفسيرها با هم منافاتي ندارد.37
و) وسبّح بحمد ربّك بالعشي والابكار (غافر، 40/55) شايد تعبير بالعشي والابكار كنايه از استمرار باشد.
در آيات فوق، تسبيح، غالباً بر نماز تفسير شده است و وجه آن اين است كه نماز مشتمل برتسبيح است، لذا به نماز، تسبيح گفته شده است از باب (تسمية الشيء باسم جزئه).

1. از ابي‌الصلاح روايت شده است كه از تفسير آيه? وان من شيء إلاّ يسبّح بحمده (اسراء، 17/44) سؤال كردم. امام صادق‌(ع) فرمود: هرچيز تسبيح و حمد خدا مي‌گويد حتّي هنگامي كه ديواري شكافد صدايي از آن به گوش مي‌رسد، آن تسبيح ديوار است.38
2. از امام باقر‌(ع) نقل شده كه فرمودند: پيامبر اكرم‌(ص) نهي كرد از علامت داغ گذاشتن در صورت حيوانات و تازيانه زدن به صورت آنها، زيرا آنها حمد و تسبيح الهي را انجام مي‌دهند.39
3. از امام صادق‌(ع) نقل شده كه فرمودند: هيچ پرنده‌اي در صحرا و دريا صيد نمي‌شود و هيچ حيوان وحشي به دام صياد نمي‌افتد مگر به خاطر ترك تسبيح.40
4. امام باقر‌(ع) صداي گنجشگاني را شنيد؛ فرمود: مي‌دانيد اينها چه مي‌گويند؟ ابو‌حمزه ثمالي مي گويد: عرض كردم نه، فرمود: اينها تسبيح خداوند بزرگ را مي‌گويند و روزي خود را از او مي‌خواهند.41
5. يك روز پيامبر‌(ص) نزد عايشه آمد و فرمود: اين دو لباس مرا بشوي، عرض كرد: اي رسول خدا ديروز شستم. فرمود: آيا نمي‌داني كه لباس انسان نيز تسبيح خدا مي‌گويد و هنگامي كه چرك و آلوده شده، تسبيح آن قطع مي‌شود.42
قطع شدن تسبيح به خاطر آلوده و كثيف شدن لباس، شايد به خاطر اين باشد كه موجودات تا چهره? پاك و طبيعي دارند، انسان را به ياد خدا مي‌اندازند، اما هنگامي كه چهره? طبيعي خود را از دست دادند ديگر آن ياد‌آوري از بين مي رود.43
مجموعه? اين روايات نشانگر آنست كه عموميّت تسبيح موجودات همه چيز را شامل مي‌شود.

از جابر نقل شده است كه امام باقر‌(ع) فرمودند: هركس سوره‌هاي مسبّحات را بخواند پيش از آنكه بخوابد، او نميرد تا حضرت قائم‌(ع) را درك كند و اگر بميرد در جوار نبي‌اكرم‌(ص) خواهد بود.44
مسبّحات پنج سوره است: حديد، حشر، صف، جمعه، تغابن.45 و برخي اسرا و اعلي را نيز اضافه كرده‌اند.46

از امام صادق‌(ع) منقول است كه تسبيح حضرت زهرا‌عليها‌السلام بعد از هر نماز، در نظر من از هزار ركعت، در هرروز، دوست داشتني‌تر است.
و در روايت ديگري وارد شده است كه خداوند به چيزي با فضيلت‌تر از تسبيح فاطمه عبادت نشده است.47 و در خبر ديگر از از امام باقر‌(ع) منقول است كه هركس تسبيح حضرت زهرا‌‌عليها‌السلام را بگويد و سپس استغفار كند، بخشيده مي‌شود و در حالي كه تسبيح حضرت زهرا‌عليها‌السلام 100 بار با زبان است اما در ميزان هزار است و شيطان را طرد و رحمن (خدا) را خوشحال مي‌كند.48

1. از امام صادق‌(ع)، از أمير‌المؤمنين‌(ع) نقل شده است كه: تسبيح نصف ميزان را پر مي‌كند و تحميد تمام ميزان را واللّه اكبر ما بين آسمانها و زمين را.49
2. از امام باقر‌(ع) نقل شده است كه :كسي كه بدون تعجب سبحان اللّه گويد، خداوند از آن، پرنده‌اي خلق مي‌كند كه داراي يك زبان و دو بال است و آن تسبيح خداوند مي‌كند در ميان تسبيح كنندگان و ثوابش براي آن شخص نوشته مي‌شود تا اينكه روز قيامت شود. ومثل سبحان اللّه است، الحمد‌للّه ولا إله إلاّ اللّه واللّه اكبر.50
3. از امام صادق‌(ع) نقل شده است كه :فقرايي نزد رسول اكرم‌(ص) آمدند و گفتند: اي رسول خدا! اغنيا مالي دارند تا عتق رقبه كنند و ما نداريم و مالي دارند تا بدان حج كنند و ما نداريم و مي‌توانند صدقه بدهند و ما نمي‌توانيم و قادرند كه با آن جهاد در راه خدا كنند و ما قادر نيستيم. رسول اكرم‌(ص) فرمود: كسي كه خدا را صد بار تكبير گويد، با فضيلت‌تر است از عتق صد رقبه، و كسي كه خدا را صد بار تسبيح گويد، بهتر است از دادن صد شتر براي قرباني در حج و كسي كه خدا را صد بار حمد گويد، بهترين مردم است از جهت عمل در آن روز.51

تسبيح : تنزيه خداوند از شرك و عجز و نقص

حقيقت تسبيح و تفاوت آن با تقديس:

صور گوناگون تسبيح و تسبيح كنندگان:

تسبيح عمومى موجودات:

تسبيح اسم پروردگار:

منابع

تسبح له السموات السبع والارض ومن فيهن و ان من شى‏ء الا يسبح بحمده ولكن لاتفقهون تسبيحهم انه كان حليما غفورا (الاسراء17/44)
يكى از معانى بلند و عميق قرآنى، مساله تسبيح نظام آفرينش در برابر خداوند متعال است. آيات و روايات فراوانى وجود دارد كه به صراحت‏به تسبيح و حمد موجودات اعم از ذى روح و غير ذى روح اشاره مى‏كند.
«تسبيح‏» در لغت‏به معناى حركت‏سريع در آب و يا هوا است و در فرهنگ قرآن به معناى «تنزيه و مبرا داشتن‏» خداى تعالى است از هر گونه نقص و عيب و حاجتى كه در ماسواى او فرض شود. (1)
در قرآن كريم 92 مورد مشتقات ريشه (س، ب، ح) به كار رفته و به چهار صورت مصدر، فعل ماضى، فعل مضارع، و فعل امر استعمال شده است. (2) استعمال تسبيح در ساختهاى سه گانه فعل مى‏تواند نشانگر اين موضوع باشد كه تسبيح موجودات اختصاص به زمان خاصى ندارد، همان گونه كه ثابت‏خواهد شد اين نوع تسبيح اختصاص به موجود يا موجودات خاصى هم ندارد.
دو نظريه اساسى درباره تسبيح موجودات وجود دارد:
الف - تسبيح موجودات ذى روح و ذى شعور، حقيقى است ولى تسبيح موجودات غير ذى روح، مجازى مى‏باشد.
ب - هم تسبيح موجودات ذى روح و هم تسبيح موجودات غير ذى روح حقيقى است و هرگز به صورت مجازى در قرآن كريم استعمال نشده است.
توضيح اين كه گروه اول مرادشان آن است كه اين موجودات صرفا آيتى بر وجود خداوند هستند و قرآن كريم از اين آيت‏بودن‏» موجودات غير ذى شعور به «تسبيح‏» تعبير كرده است. بنابراين در اين معنا «تسبيح‏» به معناى «تنزيه و منزه دانستن‏» نيست‏بلكه به معناى «آيت و نشانه بودن‏» است، يعنى كاربرد لفظ تسبيح درباره موجودات ذى شعور با آنچه در باب موجودات غير ذى شعور به كار رفته كاملا متفاوت است. مرحوم طبرسى (ره) در مجمع البيان (3) و زمخشرى در كشاف (4) و همچنين صاحب منهج الصادقين (5) و ... بر اين اعتقادند.
گروه دوم كه تسبيح موجودات را اعم از - ذى شعور و غير ذى شعور - حقيقى مى‏دانند، بر اين نكته تاكيد دارند كه تمام موجودات علاوه بر اين كه «آيت و نشانه‏» وجود حق تعالى هستند، همگى به صورت حقيقى مسبح خداونداند و با زبان مخصوص خود متناسب با بهره وجودى خود خداى تعالى را از هر نقص و عيبى منزه و مبرا مى‏دارند. بنابراين بر طبق نظر گروه اخير تفاوتى در استعمال لفظ تسبيح در موجودات غير ذى شعور و ذى شعور وجود ندارد.
ما در اين نوشتار بر آنيم كه با دلايل عقلى و نقلى، نظريه گروه اول را رد كنم و نظريه گروه دوم را تقويت نمايم و اثبات كنيم. (ان شاء الله)
در اين جا نخست‏به برخى از آياتى كه به مناسبت تسبيح موجودات نازل شده اشاره مى‏كنيم و سپس به تفصيل به بررسى آيات و روايات و تبيين و اثبات مدعا خواهيم پرداخت.
سبح لله ما فى السموات والارض وهو العزيز الحكيم. (الحديد57/1)
هر چه در زمين و آسمان است همه به تسبيح و ستايش يكتا خدايى كه مقتدر و حكيم است مشغولند.
يسبح الرعد بحمده والملائكة من خيفته (الرعد13/13)
رعد و جميع فرشتگان همه از بيم قهر خدا به تسبيح و ستايش او مشغولند.
الم تر ان الله يسبح له من فى السموات والارض والطير صافات كل قد علم صلاته وتسبيحه (النور 24/41)
آيا نديدى كه هر كس در آسمانها و زمين است تا مرغ كه در هوا پر گشايد همه به تسبيح و ثناى خدا مشغولند و همه آنها صلاة و تسبيح خود بدانند.
وسخرنا مع داود الجبال يسبحن والطير (الانبياء 21/79)
و كوهها و مرغان را به آهنگ (تسبيح و نغمه) داود مسخر او گردانيديم.
الم تران الله يسجد له من فى السموات ومن فى الارض والشمس والقمر والنجوم والجبال والشجر والدواب وكثير من الناس (الحج 22/18)
آيا مشاهده نكردى كه هر چه در آسمانها و هر چه در زمين است و خورشيد و ماه و ستارگان و درختان و جنبندگان و بسيارى از آدميان همه (با كمال شوق) به سجده خدا (و اطاعت او) مشغولند.
آيات مذكور كه تنها بخش اندكى از آيات مورد نظر است، بيانگر آن است كه مجموعه نظام آفرينش اعم از موجودات ذى روح و ذى شعور و جز آن مانند زمين و آسمان و كوهها و پرندگان و ماه و خورشيد و ستارگان و درختان و چارپايان و انسانها و ... همگى مشغول تسبيح خداوند متعال مى‏باشند و او را به پاكى مى‏ستايند.
همان طور كه گذشت گروهى از مفسران برآنند كه تسبيح موجودات غير ذى روح مانند كوه و درخت و زمين و آسمان و رعد و نجوم و ماه و خورشيد ... غير حقيقى ( مجازى) است‏يعنى از آن جا كه اين موجودات «آيت و نشانه‏» وجود خداوند و دليل وحدانيت او هستند، لذا قرآن از اين آيت‏بودنشان از روى مجاز با «تسبيح‏» تعبير نموده است و تسبيح حقيقى مختص موجودات ذى روح و ذى شعور است. در اين قسمت‏به بيان چند اشكال وارد بر نظريه اخير مى‏پردازيم.
اشكال نخست آن است كه اگر تسبيح موجودات غير ذى روح چيزى جز همان «آيت‏بودن‏» آنها نيست، چرا خداى سبحان در آيه 44 سوره اسراء مى‏فرمايد: «وان من شى‏ء الا يسبح بحمده و لكن لاتفقهون تسبيحهم‏».
زيرا اين كه ما انسانها تسبيح آنها را نمى‏فهميم نشانگر آن است كه موجودات غير ذى روح به گونه‏اى مخصوص خود خداى تعالى را تسبيح مى‏گويند، ولى به گونه‏اى كه انسانهاى عادى، نمى‏توانند آن تسبيح را بشنوند و بفهمند، چه اگر مراد صرف دلالت آنها بر وجود خداوند بود، اين مساله به قدرى روشن و آشكار است كه لازم نبود بفرمايد «ولى شما تسبيح آنها را نمى‏فهميد» زيرا بيشتر انسانها و بلكه همه آنها «آيت‏بودن‏» موجودات را مى‏فهمند و درك مى‏كنند.
اشكال دوم بر اين راى، آن است كه قرآن كريم در موارد بسيار به صراحت مى‏فرمايد كه همه موجودات چه ذى روح و چه غير ذى روح خداى تعالى را تسبيح مى‏گويند مانند «يسبح الرعد بحمده والملائكة «و» سخرنا مع داود الجبال يسبحن والطير «و مانند» الم تر ان الله يسجد له من فى السموات ومن فى الارض والشمس والقمر والنجوم والجبال والشجر و الدواب وكثير من الناس...» كه مى‏رساند داودعليه‏السلام و كوهها با هم و هماهنگ تسبيح مى‏گفتند و در كنار تسبيح انسانها، موجودات ديگر از قبيل حيوانات و نباتات و جمادات نيز همچون بسيارى از انسانها، خداى بزرگ را به پاكى و بى‏عيبى مى‏ستايند.
اشكال سوم (6) بر نظريه مذكور اين است كه اگر منظور از تسبيح موجودات، صرف دلالت آنها بر وجود خداوند باشد چرا در مواردى تسبيح موجودات غير ذى روح را به ساعات خاصى اختصاص داده و فرموده است: (انا سخرنا الجبال معه يسبحن بالعشى والاشراق) يعنى كوهها شب هنگام و صبحگاهان خداى تعالى را تسبيح مى‏گويند. (7)

بسيارى از مفسران و حكماى گران قدر بر اين باورند كه تسبيح همه موجودات حقيقى است و با زبان مخصوص خودشان انجام مى‏گيرد، بدين معنا كه مجموعه نظام آفرينش، چه ذى روح و چه غير آن، علاوه بر آن كه با وجودشان دلالت‏بر وجود حق تعالى دارند، با زبان خود نيز خداى تعالى را تسبيح مى‏گويند و او را از جميع نواقص و شوائب ممكنات تنزيه مى‏كنند و به اين كار خود نيز علم و شعور دارند (كل قد علم و تسبيحه)
نكته قابل دقت و تامل در اين جا اين است كه تسبيح فرع بر شعور و ادراك است‏بدين معنا كه اگر بپذيريم تمام موجودات مسبح حق تعالى هستند، ناچار بايد پذيرفته باشيم كه تمام موجودات ادراك و آگاهى دارند و بالطبع تمام موجودات از نوعى حيات بهرمند هستند.
دلايل و شواهد عقلى و نقلى دال بر اين حقيقت است كه هر موجودى به حسب درجه وجودى خود، داراى علم و ادراك و حيات است ما در اين جا نخست دلايل و شواهد نقلى از آيات و روايات را ذكر مى‏كنيم، سپس به بيان دلايل و براهين عقلى مى‏پردازيم.
اندك تاملى در آياتى كه در اين جا ذكر خواهد شد ما را به اين نكته رهنمون خواهد شد كه تمام موجودات، حتى جمادات به عنوان موجوداتى كه داراى علم و ادراك هستند، مورد نظر قرار گرفته‏اند.
1- وان منها لما يهبط من خشية الله (البقره 2/74)
و پاره‏اى از سنگها از ترس خدا فرود آيند.
2- قالت نملة يا ايها النمل ادخلوا مساكنكم لايحطمنكم سليمان وجنوده وهم لايشعرون فتبسم ضاحكا من قولها... (النمل‏27/18 و19)
مورى گفت: اى موران، همه به خانه‏هاى خود اندر رويد مبادا سليمان و سپاهيانش ندانسته شما را پايمال كنند، سليمان از گفتار مور بخنديد.
3- انا عرضنا الامانة على السموات والارض والجبال فابين ان يحملنها واشفقن منها وحملها الانسان انه كان ظلوما جهولا (الاحزاب‏33/72)
ما بر آسمانها و زمين و كوههاى عالم عرض امانت كرديم همه از تحمل آن امتناع ورزيدند و انديشه كردند تا انسان (ناتوان) بپذيرفت و انسان هم (در مقام آزمايش و اداى امانت) بسيار ستمكار و نادان بود.
4- وحشر لسليمان جنوده من الجن والانس والطير فهم يوزعون (النمل‏27/17)
و سپاهيان سليمان از گروه جن و انس و مرغان هر سپاهى تحت فرمان رئيس خود در ركابش حاضر آمدند.
5- لو انزلنا هذا القرآن على جبل لرايته خاشعا متصدعا من خشية الله وتلك الامثال نضربها للناس لعلهم يتفكرون (الحشر59/21)
اگر ما اين قرآن را بر كوه نازل مى‏كرديم مشاهده مى‏كردى كه كوه از ترس و عظمت‏خدا خاشع و ذليل و متلاشى مى‏گشت و اين امثال را براى مردم بيان مى‏كنيم باشد كه اهل فكرت شوند.
6- تكاد السموات يتفطرن منه وتنشق الارض وتخر الجبال هدا (مريم‏19/90)
نزديك است از اين گفته زشت (و عقيده باطل) آسمانها از هم فرو ريزد و زمين بشكافد و كوهها متلاشى گردد.
7- يوم تشهد عليهم السنتهم وايديهم وارجلهم بما كانوا يعملون (النور 24/24)
بترسند از روزى كه زبان و دست و پاى ايشان بر اعمال آنها گواهى دهند.
اين موضوع يعنى شهادت و گواهى اعضا و جوارح در روز قيامت، نشانگر آن است كه در دنيا با علم و شعور، شاهد اعمال فرد بوده‏اند، چه در غير اين صورت شهادت آنها معنا نخواهد داشت و شخص مجرم مى‏تواند اعتراض كند كه چطور اعضا و جوارحى كه در دنيا نمى‏توانستند به عمل من علم و آگاهى پيدا كنند، امروز عليه من شهادت مى‏دهند.
8- اليوم نختم على افواههم وتكلمنا ايديهم وتشهد ارجلهم بما كانوا يكسبون (يس‏36/65)
امروز است كه بر دهان آن كافران مهر خموشى نهيم و دستهايشان با ما سخن گويد و پاهايشان به آنچه كرده‏اند گواهى دهد.
9- وقالوا لجلودهم لم شهدتم علينا قالوا انطقنا الله الذى انطق كل شى‏ء (فصلت 41/21)
و آنها به اعضاى بدن گويند، چگونه بر اعمال ما شهادت داديد آن اعضا جواب گويند خدايى كه همه موجودات را به نطق آورد ما را نيز گويا گردانيد.
10- يومئذ تحدث اخبارها بان ربك اوحى لها (الزلزله‏99/4 و 5)
آن هنگام زمين مردم را به حوادث خويش آگاه مى‏سازد كه خدا به او چنين الهام كند (تا به سخن آيد و خلق را به اخبارش آگه نمايد).
11- وقيل يا ارض ابلعى ماءك ويا سماء اقلعى (هود 11/44)
و به زمين خطاب شد كه فورا آب را فرو بر، و به آسمان امر شد كه باران را قطع كن.
12- فقال لها وللارض ائتيا طوعا اوكرها قالتا اتينا طائعين (فصلت 41/11)
فرمود اى آسمان و زمين همه به سوى خدا به شوق و رغبت‏يا به جبر و كراهت‏بشتابيد آنها عرضه داشتند ما با كمال شوق و ميل به سوى تو مى‏شتابيم.
13- قلنا يا نار كونى بردا وسلاما على ابراهيم (انبياء 21/69)
ما خطاب كرديم كه اى آتش سرد و سالم براى ابراهيم باش.
14- انما امره اذا اراد شيئا ان يقول له كن فيكون (يس‏36/82)
فرمان نافذ خدا (در عالم) چون اراده خلقت چيزى كند به محض اين كه گويد موجود باش بلافاصله موجود خواهد شد.
15- وسئل القرية التى كنا فيها والعير التى اقبلنا فيها (يوسف 12/82)
و از آن شهر و از آن قافله مى‏توان چنين نتيجه گرفت كه تمام موجودات حتى جمادات كه نازلترين مرتبه از مراتب وجوداند، حظى و بهره‏اى از فهم و علم و ادراك دارند و مى‏توانند مخاطب قرار گيرند و از خود عكس العمل نشان دهند و حتى سخن بگويند. و بالاتر از اين مطلب حتى به آنچه مى‏كنند و مى‏گويند نيز علم و آگاهى دارند و در نتيجه به معناى حقيقى كلمه خداى تعالى را به پاكى مى‏ستايند و تسبيح مى‏گويند.
همچنين رواياتى وجود دارد كه بر تسبيح حقيقى موجودات غير جاندار دلالت دارد. از جمله تسبيح سنگريزه‏ها در كف حضرت رسول‏صلى الله عليه وآله و جريان استن حنانه كه مشهور است. (8)
در روايتى از عايشه نقل شده كه گفت «رسول خداصلى الله عليه وآله وقتى بر من وارد شد فرمود: اى عايشه اين دو برد ( لباس) مرا بشوى عرض كردم يا رسول الله ديروز آنها را شستم. فرمود: مگر نمى‏دانى لباس آدمى خداى را تسبيح مى‏گويد و اگر چرك شود تسبيحش قطع مى‏شود». (9)
برهان عقلى و فلسفى در اثبات اين كه تسبيح تمام موجودات حقيقى است
اين برهان مشتمل بر چهار مقدمه يقينى است كه نخست‏به اجمال آنها را ذكر مى‏كنيم و سپس به شرح و تبيين آنها مى‏پردازيم.
مقدمه اول: هر موجود ممكن، محتاج و نيازمند به خداى تعالى است.
مقدمه دوم: نيازمندى و احتياج موجودات از وجود موجودى مستقل و بى‏نياز حكايت مى‏كند.
مقدمه سوم: تمام ممكنات حتى جمادات، به حسب درجه وجودى خود داراى علم و ادراكند.
مقدمه چهارم: تسبيح چنانچه از سوى موجودات داراى علم و ادراك واقع شود و از بى‏نيازى ( تنزيه) خداوند حكايت كند، حقيقى خواهد بود.
نتيجه: تمام ممكنات، خداى تعالى را به صورت حقيقى (نه مجازى) تسبيح مى‏گويند.
بنابراين اگر چنين است كه تسبيح حقيقى چيزى جز بيان بى‏نيازى خداى تعالى همراه با علم و ادراك نيست، و اگر چنين است كه تمام موجودات از بى‏نيازى و منزه بودن خداوند حكايت مى‏كنند و به حكايت‏خويش علم و آگاهى نيز دارند، به سهولت مى‏توان نتيجه گرفت كه تمام موجودات يعنى مجموعه نظام آفرينش، حتى جمادات، خداى تعالى را به معنى حقيقى كلمه تسبيح مى‏كنند. (10)

مقدمه اول مقدمه‏اى عقلى و يقينى است، بدين معنا كه نظام آفرينش بر طبق قاعده عليت نمى‏تواند به اتفاق و صدفه به وجود آمده باشد بلكه داراى علت هستى بخشى است كه با معلول خود سنخيت دارد و بر مبناى حكمت متعاليه معلول چيزى جز تجلى و تشؤن علت تامه نيست و عين ربط و نياز به او مى‏باشد.
مقدمه دوم نيز مقدمه‏اى عقلى و يقينى است و قابل انكار نيست، بدين معنا كه «احتياج‏» وقتى مطرح است كه محتاج اليهى وجود داشته باشد همان طور كه «ربط‏» وقتى معنا خواهد داشت كه «مستقلى‏» در كار باشد. بنابراين عدم استقلال مجموعه نظام آفرينش و وابستگى شديد آن، حاكى و كاشف از وجود موجودى مستقل و بى‏نياز است.
مقدمه سوم به ادراك شعور موجودات غير ذى روح اشارت دارد كه گرچه در مبحث قبلى با بيان آيات و روايات آشكار گرديد كه همه موجودات داراى علم و ادراك و شعور مى‏باشند و متناسب با حيطه وجودى خود بهره‏اى از علم و ادراك دارند، نظر به اهميت‏بسيار زياد اين مقدمه در ادامه مقال از ديدگاه فلسفى، مستقل و جداگانه درباره آن سخن خواهيم گفت.
مقدمه چهارم تعريف تسبيح حقيقى در مقابل تسبيح مجازى است; چه تسبيح حقيقى به معناى تنزيه‏اى است كه همراه با علم و ادراك صورت پذيرد در حالى كه تسبيح مجازى به معناى آيت‏بودن و دلالت داشتن ... به كار رفته است.
از مقدمات مذكور در بالا چنين نتيجه مى‏گيريم كه مجموعه نظام آفرينش از جمادات و نباتات و حيوانات و انسانها و فرشتگان و ... همگى حقيقتا مسبح حق تعالى هستند و نظر گروه مخالف نمى‏تواند درست‏باشد كه گفته‏اند تسبيح بعضى از موجودات از قبيل مؤمنان از افراد انسان و ملائكه ربانى زبانى، و تسبيح بقيه موجودات حالى است و در مجاز تسبيح گفته مى‏شود، چون موجودات هر يك به نوبه خود به وجود خداى تعالى دلالت مى‏كنند به اين اعتبار آنان را تسبيح گوى خدا خوانده است. (11)

همان‏طور كه قبلا بيان شد چنانچه يقينى بودن اين مطلب يعنى علم و ادراك داشتن تمام موجودات اثبات گردد، برهانى كه در اثبات مدعاى مورد نظر، اقامه گرديد، كاملا يقينى و غير قابل انكار خواهد بود.
در اين جا براى اثبات اين معنا، به چند مقدمه فلسفى اشارتى مى‏كنيم.
مقدمه اول: وجود اصيل است و منشا تمام خيرات مى‏باشد.
مقدمه دوم: حقيقت وجود، حقيقت واحد ولى ذو مراتب و مشكك است و از اين رو استعمال لفظ وجود براى همه مراتب آن از باب اشتراك معنوى است.
مقدمه سوم: وجود، چيزى جز كمال و صفات كمالى نيست. يعنى هر آنچه حظى و بهره‏اى از وجود داشته باشد مسلما حظى و بهره‏اى از صفات كماليه خواهد داشت.
مقدمه چهارم: حيات و علم و قدرت و تكلم و عشق و .... از صفات كمالى‏اند كه بنا به مصداق عين يكديگر و مفهوما متعدد هستند.
اينك با توجه به مقدمات مزبور - كه هر كدام محتاج به بيان و شرح تفصيلى است - مى‏توان نتيجه گرفت كه «هر يك از موجودات به مقدار حظى كه از وجود دارد، بهره‏اى از علم دارد» (12) و بخصوص با توجه به اين كه حقيقت وجود مانند حقيقت علم عين ظهور و نور و كاشفيت است، مى‏توان گفت كه وجود چيزى جز علم و ادراك و قدرت و صفات كماليه نيست و هر موجودى به قدر سعه وجودى‏اش داراى علم و قدرت و حيات است كه در راس هرم هستى وجود خداوند متعال است و چون وجود مقدس او، فعليت محض و اشد مراتب وجود مى‏باشد، كاملترين مراتب صفات كمالى مانند حيات و علم و قدرت را به صورت ذاتى با خود دارد و موجودات ديگر كه چيزى جز تجليات او نيستند نيز به حسب ميزان قرب شان به وجود حضرت حق و به قدر بهره وجودى‏شان، از صفات كمالى بهره‏مند مى‏باشند. به گونه‏اى كه حتى پايين ترين مراتب وجود كه مرز هستى و نيستى است - يعنى همان عالم كائنات و جامدات - نيز به همان اندازه كه از وجود بهره‏مند است‏به همان اندازه از حيات و علم و قدرت نيز نصيب دارد و «البته لازمه اين حرف اين نيست كه بگوييم تمامى موجودات از نظر علم با هم برابرند و يا بگوييم علم در همه يك نوع است و يا همه آنچه را كه انسان مى‏فهمد مى‏فهمند و بايد آدمى به علم آنها پى ببرد و اگر نبرد معلوم مى‏شود علم ندارد... چون چنين است كه هيچ موجودى نيست مگر آن كه وجود خود را درك مى‏كند (البته مرحله‏اى از درك) و مى‏خواهد با وجود خود احتياج و نقص وجودى خود را كه سراپايش را احاطه كرده اظهار نمايد، احتياج و نقصى كه غناى پروردگار و كمال او آن را احاطه نموده است پس هيچ موجودى نيست مگر آن كه درك مى‏كند كه ربى غير از خداى تعالى ندارد. پس او پروردگار خود را تسبيح مى‏نمايد. و از داشتن شريك و يا هر عيبى منزه مى‏دارد. با اين بيان به خوبى روشن مى‏گردد كه وجهى ندارد كه ما تسبيح زمين و آسمان را در آيه مورد بحث‏حمل بر مطلق دلالت كنيم و مرتكب مجاز شويم، زيرا وقتى جايز است ارتكاب مجاز كرد كه نشود كلام صاحب كلام را حمل بر حقيقت نمود». (13)
اين كه فلاسفه و عرفاى بزرگ معتقدند كه عشق و شوق در همه اشيا حتى در جامدات سريان و جريان دارد و به موجودات ذى روح اختصاص ندارد، نيز مبتنى بر اين معناست كه همه موجودات علم و شعور دارند: چه، عشق و شوق فرع بر شعور و ادراك است، منتها همان طور كه حقيقت وجود داراى مراتب و درجات است، علم و شعور نيز داراى مراتب و درجات است. بنابراين جمادات و نباتات و حيوانات و انسانها و ... مطابق با بهره وجودى شان داراى علم و ادراك هستند. شيخ الرئيس ابن سينا در نمط هشتم اشارات و تنبيهات چنين فرموده است كه «فاذا نظرت فى الامور و تاملتها وجدت لكل شى‏ء من الاشياء الجسمانيه كمالا يخصه و عشقا اراديا او طبيعيا لذلك الكمال....» (14)
مرحوم صدر المتالهين شيرازى (ره) در اسفار اربعه تساوق وجود و صفات كماليه را مطرح مى‏كند و معتقد است «ان الوجود على تفاوت درجاته عين العلم و القدرة والارادة و سائر الصفات الوجوديه لكن الوجود فى بعض الاشياء فى غاية الضعف لايظهر منه هذه الصفات لغايه قصورها و مخالطتها بالاعلام والظلمات والى ذلك اشار بقوله (و ان من شى‏ء الا يسبح بحمده ولكن لاتفقهون) (15) مرحوم سبزوارى در شرح بيان ملا صدرا مى‏فرمايد: «بيان ذلك ان الوجود الحقيقى هو النور الحقيقى لكونه ظاهرا بالذات مظهرا للماهيات، كما ان النور المجلى ظاهر بالذات مظهر للالوان و غيرها من المبصرات و هذا معنى معظم مراتب الوجود عند لاشراقيين بالنور كنور الانوار والانوار القاهره والانوار الاسفهبدية والانوار العرضيه فالوجود ما به الانكشاف ذاته و غيره لذاته بل هى عين الانكشاف و كل ما هو كذلك علم اذ ليس العلم الا هذا» (16)
همچنين مرحوم سبزوارى در پاورقى اسفار به گونه‏اى ديگر ادراك موجودات را بيان كرده و اظهار مى‏دارد: «فكيف يكون للموجودات ادراكات حتى للاجسام و الجسمانيات قلت لشعورها وجوه: منها ان الوجود عين الشعور والارادة والقدرة و نحوها و لاسيما عند الاشراق و منها معية ارباب انواعها و منها معية رب الارباب و كيف تصير معية النفس للجسم اياه شاعرا ولايجعله شاعرا معية روح الارواح معية اشد من معية النفس بالجسد». (17)
استاد سيد جلال‏الدين آشتيانى (مدظله) نيز بيان حكيمانه‏اى در اثبات اين معنا آورده‏اند كه تمام موجودات بهره‏اى از صفات كماليه من جمله علم دارند عين كلام ايشان چنين است:
«والدليل على عينية الوجود للعلم والقدرة والارادة والعشق والابتهاج: ان صريح ذاته عين الوجود و ان عليته للاشياء عين ذاته و اذا تجلى الحق بصريح ذاته فى المظاهر، يتجلى بجميع اسمائه و صفاته و الصفات الكماليه لاينفك عن الوجود السارى والا لزم ان لايكون صريح ذاته علة للاشياء» (18)
بيان استاد آشتيانى خود برهانى جداگانه در اثبات اين معناست كه تمام موجودات حتى نازلترين مراتب وجودى مطابق با حيطه وجودى شان از علم و ادراك بهره دارند.
يعنى: اگر چنين است كه ذات مقدس حق تعالى عين وجود است و وجود ذاتى اوست و اگر چنين است كه عليت او براى اشيا عين ذات مقدس اوست، در اين صورت هرگاه ذات مقدس در مظاهر و مراتب وجودى تجلى كرد، طبعا تجلى او به جميع اسما و صفات مقدس خواهد بود و در نتيجه در تمام مراتب وجودى اثرى از صفات كماليه او مشاهده خواهد شد، چه در غير اين صورت لازم مى‏آيد كه ذات مقدس علت پيدايش اشيا نباشد و اين خلاف فرض است.

اشكال نخست: بودن علم و ادراك در عالم مجردات و موجوداتى كه بهره‏اى از تجرد دارند قابل پذيرش مى‏باشد، ولى در اشياى مادى كه بنا بر حركت جوهرى، عين سيلان و حركت‏بوده و لحظه‏اى ثبات ندارند، چگونه مى‏تواند علم و ادراك كه مقوله‏اى مجرد است وجود داشته باشد، چه علم و ادراك را با تغيير و عدم ثبات سازگارى نيست.
پاسخ اشكال بر طبق مبانى حكمت متعاليه كاملا روشن و آشكار است، زيرا در مبحث‏حركت جوهرى ثابت‏شده كه حركت و سيلان عين ذات اشياى مادى است‏به گونه‏اى كه حذف حركت از ماده مستلزم از بين رفتن عالم ماده است. بدين معنا كه نحوه وجود اشياى مادى به گونه‏اى است كه عين «تصرم‏» و «شدن‏» است و در حقيقت‏شدن و تصرم و تغيير اشياى مادى خود نوعى «بودن‏» و ثبات و عدم تغيير است. بنابراين حركت چيزى نيست كه عارض بر اشياى مادى و زايد بر وجود ماده باشد بلكه مرتبه ضعيفى از مراتب وجود است كه در اشياى مادى ظهور پيدا كرده است لذا با توجه به آنچه گفته شد در عالم ماده نيز ثبات و آرامش وجود دارد البته ثباتى كه متناسب با اين مرتبه از وجود است و با علم و ادراك سازگارى دارد. (19)
اشكال دوم: اگر چنين است كه تمامى موجودات بدون استثنا تسبيح و حمد و ستايش خداى تعالى را حقيقتا انجام مى‏دهند پس چرا بعضى از انسانها و همچنين ابليس به او (جل و علا) كفر ورزيده و از سجده و ستايش او سرباز مى‏زنند.
پاسخ اين است كه همه موجودات بدون استثناء تسبيح و حمد و ستايش خداوند را انجام مى‏دهند جز اين كه بعضى از موجودات كه افكار آميخته با وهم و تخيلات شيطانى بر آنها غلبه دارد (20) به ظاهر تسبيح خداى تعالى نمى‏گويند گرچه تمام تار و پود وجودشان مسبح حق تعالى است و به فرموده اميرمؤمنان على‏عليه‏السلام كسانى كه خداى تعالى را با گفتار و كردار انكار مى‏كنند، آثار و علائم موجود همگى گواهى مى‏دهد كه آن شخص در دل به وجود خداوند اقرار دارد (فهو الذى تشهد له اعلام الوجود على اقرار قلب ذى الجحود) (21)
مثل چنين افرادى مثل كسى است كه با تمام وجود فرياد مى‏زند كه در اين جهان هيچ فريادى نيست و هر چه بيشتر فرياد برآورد بيشتر سخن خود را نقض نموده است.
بنابراين مى‏توان انسانها را در اين زمينه به سه دسته تقسيم نمود: گروه اول كه اكمل اولياى الهى و مصداق بارز انسان كامل هستند، هم خود تسبيح خداى تعالى مى‏گويند و هم مى‏دانند: كه تمام موجودات تسبيح گوى حضرت حق هستند و هم تسبيح آنها را مى‏شنوند و مى‏فهمند. گروه دوم كسانى هستند كه علاوه بر آن كه خود تسبيح خداى مى‏گويند فقط مى‏دانند كه ديگر موجودات هم تسبيح گوى خداوند هستند ولى اين گروه تسبيح موجودات را نمى‏فهمند، و گروه سوم كسانى هستند كه نه تنها از تسبيح موجودات ديگر بى‏خبرند بلكه حتى نمى‏دانند كه خود نيز مسبح خداى تعالى هستند.

همان طور كه گذشت تسبيح عبارت از منزه دانستن خداوند از نقايصى است كه در ممكنات است‏بدين صورت كه موجودات امكانى با اظهار حاجت و نقص وجودى خود از اين معنا پرده بر مى‏دارند كه خالق آنها از هر حاجت و نقصى پاك و منزه است.
ولى حمد عبارت از بيان صفات كمالى خداوند توسط موجودات از طريق اظهار كمالات و نعمت‏هايى كه خداوند به آنها عطا نموده است. به بيانى ديگر «اگر اشيا و موجودات از جهت كشفشان از غنا و كمال خدايى و نقص و احتياج خود لحاظ شوند، وجودشان تسبيح خواهد بود و اگر از اين جهت لحاظ شوند كه نشان دهنده نعمت وجود و ساير جهات كمالند از اين نظر وجودشان حمد خداست البته در اين صورت وقتى حمد و تسبيح دارند كه شعور موجودات را هم در نظر بگيريم و اما اگر موجودات از اين نظر لحاظ شوند كه نشان دهنده صفات جمال و جلال خدايى‏اند و از علم و شعورشان قطع نظر شود در اين صورت صرفا آياتى هستند كه بر ذات پروردگار دلالت مى‏كنند». (22) كه در مباحث گذشته مساله علم و ادراك موجودات به تفصيل بيان شد.
نكته‏اى كه در اين جا شايان ذكر است اين است كه از آن جا كه شناخت‏خداوند به جهت عدم تناهى وجود او براى هيچ موجودى حتى ملائكه و پيامبران و اولياى الهى ميسور و ممكن نيست، تا جايى كه پيامبر اكرم‏صلى الله عليه وآله كه كاملترين مرتبه از مراتب شناخت و قرب را دارد فرمود: «ما عرفتك حق معرفتك - لااحصى ثناء عليك انت كما اثنيت على نفسك‏» لذا به همين علت است كه از ديدگاه قرآن مجيد، تسبيح و تنزيه به عنوان اصل مطرح شده و سپس در پى آن مساله حمد و ستايش آمده و بدان امر شده است. آياتى از قبيل: «وان من شى‏ء الا يسبح بحمده × فسبح بحمد ربك × والملائكة يسبحون بحمد ربهم × وتسبح بحمد ربك × نحن نسبح بحمدك ×، همگى دلالت‏بر اين معنا دارند كه مخلوقات به جهت محدوديت وجودى شان نمى‏توانند حمد و ستايش خداوند را آنگونه كه هست‏به جاى آورند، لذا خداوند خود را از حمد حامدان منزه داشته بدين‏صورت كه حمد آنها را همراه با تسبيح آورده است، البته در قرآن مواردى هست كه خداوند متعال بندگان مخلص خود را از اين جهت از ما بقى مخلوقات امتياز بخشيده است و در مواردى به صورت مستقيم مساله حمد را بدون تنزيه و تسبيح به آنها نسبت داده است كه توضيحش خواهد آمد، آن جا كه فرموده «سبحان الله عما يصفون الا عباد الله المخلصين‏» (23)
مرحوم علامه طباطبائى (ره) در تفسير ارزشمند الميزان چنين فرموده‏اند: «خداوند سبحان خود را از توصيف واصفان از بندگانش منزه داشته و فرموده: (سبحان الله عما يصفون الا عباد الله المخلصين، خدا منزه است از آنچه توصيفش مى‏كنند، مگر بندگان مخلص او) و در كلام مجيدش هيچ جا اين اطلاق را مقيد نكرده، و هيچ عبارتى نياورده كه حكايت كند حمد خدا را از غير خدا، بجز عده‏اى از انبياى مخلصش كه از آنان حكايت كرده كه حمد خدا گفته‏اند، در خطابش به نوح‏عليه‏السلام فرموده (فقل الحمدلله الذى نجينا من القوم الظالمين، پس بگو حمد آن خدايى را كه ما را از قوم ستمكار نجات داد) و از ابراهيم‏عليه‏السلام حكايت كرده كه گفت (الحمدلله الذى وهب لى على الكبر اسمعيل واسحق، سپاس خداى را كه در سن پيرى اسماعيل و اسحاق را به من داد).
و در چند جا از كلام مجيدش به رسول گرامى‏اش محمدصلى الله عليه وآله فرمود كه (وقل الحمدلله) و از داود و سلمان حكايت كرده كه (وقالا الحمدلله) و از اهل بهشت‏يعنى پاك دلانى كه از كينه درونى و كلام بيهوده و فسادانگيز پاك‏اند، نقل كرده كه آخرين كلامشان حمد خداست و فرموده (و آخر دعواهم ان الحمدلله رب العالمين)
و اما غير از اين موارد هر چند خداى تعالى حمد را از بسيارى مخلوقات خود حكايت كرده و بلكه آنها را به همه مخلوقات نسبت داده و فرموده (والملائكة يسبحون بحمد ربهم) و نيز فرموده (ويسبح الرعد بحمد) و نيز فرموده (وان من شى‏ء الا يسبح بحمده) الا اين كه به طورى كه ملاحظه مى‏كنيد همه جا خود را از حمد حامدان، مگر آن عده كه گفتيم، منزه مى‏دارد، هر جا سخن از حمد حامدان كرده حمد ايشان را با تسبيح جفت كرده و بلكه تسبيح را اصل در حكايت قرار داده و حمد را با آن ذكر كرده و همان طور كه ديديد فرموده تمامى موجودات با حمد خود او را تسبيح مى‏گويند. خواهى پرسيد چرا خداوند منزه از حمد حامدان است؟ و چرا نخست تسبيح را از ايشان حكايت كرده؟ مى‏گوييم براى اين كه غير خداى تعالى هيچ موجودى به افعال جميل او و به كمال و جمال افعالش احاطه ندارد، همچنان كه به جميل صفات و اسمائش كه جمال افعالش ناشى از جمال آن صفات و اسماء است احاطه ندارد، همچنان كه خودش فرموده (ولا يحيطون به علما، يعنى احاطه علمى به او ندارد).
بنابراين، مخلوق به هر وضعى كه او را بستايد، به همان مقدار به او و صفاتش احاطه يافته است و او را محدود به حدود آن صفات دانسته و به آن تقدير اندازه‏گيرى كرده و حال آن كه خداى تعالى محدود به هيچ حدى نيست، نه خودش، و نه صفاتش و اسمائش و نه جمال و كمال افعالش.
پس اگر بخواهيم او را ستايش صحيح و بى اشكال كرده باشيم بايد قبلا او را منزه از تحديد و تقدير خود كنيم و اعلام بداريم كه پروردگارا تو منزه از آنى كه به تحديد و تقرير فهم ما محدود شوى همچنان كه خودش در اين باره فرموده (ان الله يعلم وانتم لاتعلمون) اما مخلصان از بندگان او كه گفتيم حمد آنان را قرآن حكايت كرده، آنان حمد خود را، حمد خدا و وصف او قرار داده‏اند، براى اين كه خداوند ايشان را خالص براى خود كرده است‏». (24)

گفته شد كه يكى از معانى ارزشمندى كه در موارد زيادى در كلام الهى مطرح شده است مساله تسبيح موجودات در كل نظام آفرينش مى‏باشد، بدين معنا كه هر آنچه مخلوق و معلول خداست، خداى تعالى را به عظمت و پاكى مى‏ستايد و تسبيح مى‏كند.
معناى حقيقى تسبيح عبارت از تنزيه و به پاكى ستودن است، بدين معنا كه خداى تعالى از هرگونه نقص و عيبى (مانند امكان ذاتى - فقر وجودى - تركيب و ....) كه در ممكنات مشاهده گردد، پاك و منزه است.
از مجموعه مباحث مى‏توان نتيجه گرفت كه چون ماسواى خداوند همه معلول و ناقص‏اند و به نقص و كمبود خود علم و آگاهى دارند، لذا به هستى كاملى تكيه دارند كه از هرگونه نقص و احتياجى منزه و پاك است و هميشه و در همه حال او را از هرگونه نقص و عيبى منزه دانسته و به پاكى مى‏ستايند و چون تسبيحشان همراه با علم و ادراك و حمد و ستايش است. لذا به معنى حقيقى كلمه نيز خداى تعالى را تسبيح مى‏گويند، نه اين كه وجودشان صرفا دلالت‏بر وجود خداوند داشته باشد، كه «تسبيح مجازى‏» به آن اطلاق گردد.
نكته قابل تامل اين است كه هر موجودى با زبان مخصوص خود خداى تعالى را تسبيح مى‏گويد يعنى علاوه براين كه هر موجودى دلالت‏بر وجود حضرت حق دارد، به معناى حقيقى كلمه با نوعى تكلم و سخن گفتن او را تسبيح مى‏گويد.
آنچه كه در حد و تعريف «كلام‏» ماخوذ است، ارائه و كشف ما فى‏الضمير است و اين «فهمانيدن و كشف‏» به هر طريقى كه صورت پذيرد كلام ناميده مى‏شود خواه از طريق قرارداد و وضع حروف و الفاظ باشد يا از طريق ايما و اشاره با علايم و ....
پس، اين تصور كه كلام را صرفا عبارت بدانيم از فهمانيدن مافى الضمير به وسيله حروف و الفاظى كه از طريق تموج هوا به وسيله حنجره صورت مى‏پذيرد، كاملا نادرست است، (25) چه كلام از ماده «كلم‏» به معناى «جرح‏» است‏يعنى هر اثرى كه از جانب مؤثر صادر شود، نوعى كلام و كلمه محسوب مى‏گردد.
بسيار پيش مى‏آيد كه ما با دست‏يا ابرو و يا با نشان دادن يك تابلو و علامت، بدون هيچ‏گونه لفظى، كلمه و يا كلامى را درك يا افاده مى‏كنيم. بنابراين با توجه به توسعى كه در معناى «كلام‏» وجود دارد، اصل تكلم و تكليم حقيقى (نه مجازى) درباره تمام موجودات صدق مى‏كند و در قرآن كريم اين نوع كلام به خداوند و ملايكه و اجنه و انسانها و حتى موجودات بى‏جان نسبت داده شده است. همان طور كه به حقيقت، تسبيح خداى تعالى به تمام موجودات حتى موجودات بى‏جان نسبت داده شده است.
نكته پايانى اين است كه اگر آدمى توانست در اثر تزكيه درون، به بواطن و ملكوت اشيا راه يابد و هماهنگ و هم آواز با آنها گردد، در اين صورت به سهولت‏سخن گفتن و تسبيح اشيا را درك كرده و خواهد فهميد يعنى اثرى كه از اشيا صادر مى‏گردد، توسط آن شخص دريافت مى‏كند و سپس در درون او به صورت حروف و الفاظ تمثل مى‏يابد و قابليت‏شنيدن پيدا مى‏كند، به گونه‏اى كه طنينى از آن سخن توسط شخص مستعد شنيده مى‏شود، گرچه ديگران از طريق حس شنوايى خود قادر به شنيدن آن سخن نيستند. (26)
جمله ذرات عالم در نهان با تو مى‏گويند روزان و شبان ما سميعيم و بصيريم و خوشيم با شما نامحرمان ما خامشيم چون شما سوى جمادى مى‏رويد محرم جان جمادان كى شويد فاش تسبيح جمادات آيدت وسوسه تاويلها بر بايدت چون ندارد جان تو قنديلها بهر بينش كرده‏اى تاويلها (27) گر تو را از غيب چشمى باز شد جمله ذرات جهان همراز شد نطق آب و نطق خاك و نطق گل هست محسوس حواس اهل دل (28)

اختلاف و تعدد زبانها و رنگها نشانه حكمت كامل و قدرت نامتناهى كسى است كه انسان را آفريده است.
براى شناخت هر موجودى و تشخيص آن از موجودات ديگر, علامت و وسيله شناختى لازم و ضرورى است. شناخت انسان اگر علامتها و نشانه ها نباشد, هيچكدام از افراد بشر همديگر را نمى شناسند لذا خداوند متعال علاوه بر نشانه هاى آفاقى, نشانه هائى نيز در وجود انسان آفريده كه از جمله آنها دو نشانه مهم براى شناسائى و تشخيص انسان نسبت به همنوع خود است. و آنها عبارتند از:
1. اختلاف زبانها و لهجه ها;
2. اختلاف رنگها, شكل ها و قيافه ها.
رنگها, قيافه ها و شكل ها براى تشخيص از راه چشم; و زبانها و لهجه هاى گوناگون براى تشخيص به وسيله گوش آفريده شده اند كه اگر كسى نابينا هم باشد, مى تواند با آهنگ صدا طرف مقابل را بشناسد.
از طرفى مى دانيم زندگى جمعى بشر بدون شناخت افراد امكان ندارد. و از طرف ديگر اگر تمام افراد بشر يك رنگ و يك شكل و يك قد و قواره بودند, پدر, مادر, فرزند, همسر, برادر و ... از هم شناخته نمى شدند و زندگى بشر مختل مى گشت . به همين خاطر يگانه خالق هستى براى نظم و سازمان دادن به زندگى بشر, انسانها را با صداها و رنگهاى گوناگون خلق كرده است.
به طورى كه در جهان نمى توان دو انسان را كه از نظر چهره, شكل و قيافه و زبان و آهنگ صدا از تمام جهات يكسان باشند, پيدا كرد. ما مى بينيم صورت انسان كه عضو كوچكى است, و همچنين صداى انسان كه از حنجره و به وسيله يك تكه گوشت يعنى زبان خارج مى شود, خداوند با قدرت لايزال خود به ميلياردها شكل و آهنگ درمىآورد كه ميان اينهمه انسان حتى دو برادر يا خواهر كه از يك پدر و يك مادر هستند, ديده نشده از هر لحاظ (اعم از شكل و قيافه يا تن صداو...) يكسان باشند.
البته گاهى مسإله شباهت در ميان دوگلوها اتفاق مى افتد كه حتى مادرشان هم به اشتباه بيفتد اما اگر حرف بزنند معلوم مى شود كه آهنگ صداى آنان متفاوت است پس اگر اختلاف شكل و قيافه و اختلاف صدا يا زبانها نباشد, چه مشكلاتى پيش خواهد آمد. لذا خداوند متعال به اهميت اين ((اختلاف)) اشاره كرده و حتى همرديف خلقت آسمانها و زمين معرفى كرده و آن را از نشانه هاى قدرت و عظمت خود مى داند و مى فرمايد:
((و من آياته خلق السموات والارض و اختلاف إلسنتكم و الوانكم...)) 1.
((از نشانه هاى خدا .... اختلاف زبانها و رنگهاى شماست...)).

در معنى كلمه ((اختلاف)) نظريات گوناگونى از طرف مفسران بيان شده است از جمله بعضيها مى گويند:
منظور از اختلاف زبانها, همان آهنگ و صداى خاصى است كه از حنجره هر شخصى بيرون مىآيد. و اما اينكه منظور, اختلاف لغات باشد, آن را با تعبير((قيل)) آورده اند 2.
و برخى ديگر مى گويند:
منظور از اختلاف زبانها يعنى اختلاف لغات مانند فارسى, عربى, سريانى و... و اختلاف رنگها يعنى اختلاف امتها در رنگهاى مختلف و اينكه منظور از اختلاف زبانها همان آهنگها و نحوه تكلم افراد باشد, با تعبير ((ممكن است)) آورده اند 3.
برخى نيز معنى ((اختلاف)) را تعميم داده مى گويند:
منظور همان اختلاف آهنگها و صداها است و رنگها همان رنگ ظاهرى افراد است, گرچه برخى از علماى بزرگ معتقدند كه منظور از اختلاف زبانها يعنى از قبيل فارسى, عربى و... و اختلاف نژادهاى مختلف است كه هر نژادى رنگى دارد ولى مى توان معنى وسيعى را از كلمه ((اختلاف)) استفاده كرد كه شامل هر دو تفسير مى شود. به اين صورت كه كلمه ((اختلاف)) به هر معنى باشد, اين تنوع خلقت, شاهد عظمت و قدرت خداوند است.

در اين جهان چند هزار زبان زنده وجود دارد 4 كه گروهى از افراد بشر با آن سخن مى گويند. تازه اگر ميان زبان و لهجه فرق بگذاريم آمار زبانهاى دنيا به شرح زير است:
آسيا 1562 زبان; آفريقا 1600 زبان; جزاير اقيانوس آرام 1034 زبان; امريكاى شمالى و جنوبى 812 زبان; اروپا 55 زبان; و خاورميانه 40 زبان(مجموعا 5103 زبان) 5.

1. زبانهاى مختلف با ريشه هاى مختلف.
2.زبانهاى گوناگون با ريشه هاى يگانه.
باز زبان يگانه هم لهجه هاى گوناگون دارد به عنوان مثال تهرانيها همگى به فارسى و با يك لهجه سخن مى گويند ولى به هيچ وجه سخن يكى با ديگرى اشتباه نمى شود با آنكه سخن يكى; و لهجه نيز يكى است, ولى دو سخن از هم جداست زيرا اگر در شب تاريك هركدام را بشنويد, گوينده آن را تشخيص مى دهيد.

لابد همه ما ديده ايم دوقلوهائى كه خيلى به هم شبيه باشند شناخت يكى از ديگرى چه قدر سخت است لذا آفريننده بشر اين نكته اساسى را در نظر گرفته و افراد بشر را به وسيله رنگ و نژادهاى گوناگون از هم متمايز كرده و اين تمايز درحالى است كه همه افراد بشر در اصل, مانند هم هستند. مثلا سفيد پوستان همه سفيدند ولى سفيدى خيلى فرق مى كند تا سفيدى. يا سياه پوستان همه سياه پوستند, اما سياهى يكى, غير از سياهى ديگرى است.
آيا اين اختلاف زبانها و رنگها نشانه حكمت كامل و قدرت نامتناهى كسى كه انسان را آفريده; نمى باشد؟ و آيا طبيعت چنين شعورى را دارد؟!
نيوتن (1642 - 1727) از علماى نامدار انگليس كه از نوادر عصر خود بشمار مى رود و كاشف قانون جاذبه عمومى و مقارن عصر دكارت طبيعى مذهب بود, مى گويد:
((در وجود خدا شك نكنيد براى اين كه معقول نيست بگوئيم ضرورت به تنهائى مى تواند چيزى را خلق كند, چون ضرورت كور نمى تواند اينهمه تنوع خلقت را به وجود بياورد و... بلكه تمام اين كائنات و هستى صادر نمى شود مگر از قدرتى كه داراى حكمت و اراده است و آن ذات اقدس الهى است كه خالق همه اشيإ و موجودات عالم است)) 6.
زبانى كه يكى از بزرگترين نعمتهاى الهى به بشر است, بسيارى از فرائض و بزرگترين خدمات الهى و بزرگترين جنايات را مى شود با آن انجام داد مانند نماز و شهادت در قضاوت و اظهار ايمان و اسلام و فرمان قتلها و خيانتها و جنايتها.
به قول آيه الله سبحانى در تفسير موضوعى ((منشور جاويد)), با زبان بيست نوع
گناه مى شود انجام داد كه برخى از آنها در قرآن آمده و برخى ديگر در احاديث وارد شده است 7.
همچنين معظم له در اهميت سخن گفتن و زبان مى نويسند:
((خدمت بزرگى كه زبان قرآن, و لسان حضرت محمد(ص) در جامعه انسانى انجام داد, هيچ قدرتى آن را انجام نداد و برندگى آن از برندگى شمشير تيزتر است)) 8.
همچنين در اين زمينه امام صادق(ع) به مفضل فرمود:
((يا مفضل فكر كن كه خداوند بزرگ در اين سخن گفتن و زبان چه نعمت بزرگى قرار داده كه با زبان آنچه در باطن دارد و آنچه از قلبش خطور مى كند و نتيجه فكرش را با آن زبان به ديگران مى فهماند كه اگر اين زبان و سخن گفتن نبود, مانند حيوانات بى زبان بود كه نمى توانست منظورش را بفهماند و از ديگرى چيزى را درك نمى كرد. و اين تكلم را خدا در امتهاى مختلف با زبانها و لهجه هاى گوناگون به وجود آورد تا امتها و افراد از هم تشخيص داده شوند)) 9.
(خوانندگان گرامى; با عرض پوزش از اينكه در پاورقى صفحه 38, شماره 7 مجله در مقاله موانع ازدواج, اشتباها به جاى پانصد درهم, پانصد هزار درهم درج شده است, بدينوسيله تصحيح مى گردد.)

نقل و انتقال و جابه‏جايى مسافر و كالا، يكى از اركان مهم زندگى روز مرّه بشر محسوب مى‏شود بالاخص در زمان ما به لحاظ روند رو به رشد تجارت جهانى، ارتباطات اقتصادى ملل مختلف، از اهميت و نقش به سزائى برخوردار است كه از جمله آن‏ها ارتباطات و حمل و نقل دريائى و مسائل دريانوردى و كشتى‏رانى است. گرچه امروزه دريانوردى از فنّ‏آورى پيشرفته‏اى برخوردار است، ولى از زمانهاى خيلى قديم، بشر به اين امر مهم پى برده بود. و كشتيرانى در تاريخ بشر سابقه ديرينه دارد. امروز دريا و كشتى بهترين و كم‏خطرترين و اقتصادى‏ترين و وسيع‏ترين و كم‏هزينه‏ترين راه و وسيله حمل و نقل است كه به‏طور خداداد در اختيار بشر قرار گرفته. بدون نياز به راه‏سازى و آسفالت و ديگر مسائل و مشكلات راههاى خشكى.
كشتى و دريا آنچنان در زندگى انسان مهم است كه خداوند قادر مطلق در قرآن مجيد از آن به عنوان يكى از نشانه‏هاى خود ياد كرده مى‏فرمايد:
«وَ مِنْ آياتِهِ الجَوارُ فِي البَحْرِ كَالأَعْلام»(1).
«از نشانه‏هاى او كشتيهائى است همچون كوهها كه در دريا حركت مى‏كنند».
خداوند متعال در اين آيه مطلبى را بيان نموده است كه بشر با آن زياد سرو كار دارد بالاخص كسانى كه ساحل‏نشين هستند و از ماهى‏هاى دريا صيد كرده و عرضه مى‏كنند كه هم خودشان از نظر هزينه زندگى تأمين مى‏شوند و هم مردم از گوشت تازه بهره‏مند مى‏گردند(لِتَأْكُلوا مِنْهُ لَحْماً طَرِيّاً)(2). گوشتى كه زحمت پرورش آن را خود بشر نكشيده و تنها دست تواناى خداوندى آنها را در اقيانوسها و درياها در اختيار بشر قرار داده است و همچنين ساير نعمتها كه ارزش اقتصادى دارد مانند وسائل زينتى كه مى‏فرمايد: (وَ تَسْتَخْرِجُوا مِنْهُ حِلْيَةً تَلْبَسُونَها...)(3). كسانى كه در درياها مسافرت مى‏كنند، مخصوصاً آنهايى كه تجارت مى‏كنند و كالاهاى خود را به وسيله كشتى از منطقه‏اى به منطقه ديگر و يا كشور و قاره‏اى به كشور و قاره ديگرى حمل مى‏كنند، اهميت اين وسيله را از نزديك لمس كرده و قدر آن را بهتر مى‏فهمند.

«جوار» در آيه ياد شده، جمع «جاريه» به معناى سفينه و كشتى است و به خاطر حركت آن در روى آب جاريه گفته مى‏شود. و علت اين كه به دختران جوان هم جاريه اطلاق مى‏شود، اين است كه آنان در اثر نشاط جوانى سريع راه مى‏روند(4).
«أعلام» جمع «عَلَم» در لغت عرب به معناى علامت است مانند پرچم، مناره و كوه بلند كه از دور ديده مى‏شود(5) كه در اينجا حاكى از عظمت و بزرگى كشتيهائى است كه به اندازه يك شهر خودنمائى كرده و در دريا در حركت هستند.
جالب اينكه پروردگار جهان مى‏فرمايد: كشتيهاى غول‏پيكر به اين بزرگى به وسيله باد حركت مى‏كنند:
«از نشانه‏هاى عظمت خدا اين است كه بادها را به عنوان بشارتگرانى مى‏فرستد تا شما را از رحمتش بچشاند و كشتيها به فرمانش حركت كنند و از فضل او بهره‏گيريد..»(6).
اگر در عصر حاضر نيروى محرّكه كشتيها، موتورهاى نيرومندى است كه پروانه‏هاى كشتى را به حركت در مى‏آورد، با اين‏حال وزش بادها در حركت كشتيها نيز مؤثر است و لذا خداوند بزرگ در آيه بعدى مى‏فرمايد: «اگر خداوند اراده كند باد را ساكن مى‏سازد تا كشتيها بر پشت دريا ساكن و متوقّف شوند»(7).
اگر قايق كوچكى با باد به حركت در آيد، خيلى مهم نيست. مهم آن است كه كشتيهاى غول پيكر با وزش باد ملايم و لطيف هوا با آنهمه مسافر و بار و... به حركت در آيند و هزاران كيلومتر راه را طى كنند مانند كشتى حضرت نوح با آن عظمت، كه در قرآن و تاريخ از آن ياد شده است.
خداوند متعال در سوره‏هاى مختلف قرآن مجيد در باره كشتى سى‏بار با تعبيرهاى گوناگون: فُلْكْ، سفينه و جوار و جاريه با صيغه‏هاى مفرد و جمع سخن به ميان آورده است كه به استفاده‏هاى گوناگون بشر چه اقتصادى، چه مسافرتى و... اشاره شده است.

از تاريخ ساخت اولين كشتى در جهان اطلاع دقيقى در دست نيست اما به دليل اهميتى كه كشتى در امور زندگى انسانها داشته و دارد، شايد بشر قبل از تمام وسايل نقيله ساخته دست خود، به ساخت آن همّت گماشته است.
«ممكن است اولين كشتى تكه‏چوبى بوده است كه براى عبور از رودخانه و آبهاى جارى ساخته شده كه بعداً رفته رفته تكه‏هاى ديگر چوب را با ميخهائى كه از خود چوب درست مى‏كردند، به همديگر وصل مى‏كردند و سپس به وسيله پاروهائى كه به دست مى‏گرفتند، آنها را به حركت در مى‏آوردند»(8). كه هم‏اكنون نيز از آنها استفاده مى‏شود.
امروزه با پيشرفت روزافزون صنعت كشتى‏سازى، كشتيهاى غول‏پيكر و اقيانوس‏پيما و نفتكشهاى عظيم و كشتيهاى جنگى و ناوهاى هواپيمابر و همچنين زيردريائى‏هايى به دست بشر ساخته شده است كه همگى كم و بيش از آنها اطلاع داريم و مى‏دانيم پس از گذشت قرنها از ساخت وسايل نقليه اقتصادى و جنگى و مسافرتى؛ معلوم مى‏شود: كشتى بهترين و مهم‏ترين آنهاست و گاهى كشتيهايى ساخته مى‏شود كه به اندازه يك شهر با امكانات خودش در خدمت بشر است.
اين‏جا بهتر است به تاريخ بعضى از مهم‏ترين تحولات صنعت كشتى سازى اشاره شود:
1. مصريها 3000 هزار سال قبل از ميلاد به وسيله تكه‏چوبى قايق را اختراع و ساخت كشتى چوبى را آموختند.
2. در سال 850 ميلادى عربها كشتى‏هاى چوبى را ساخته و در آنها از اسطرلاب استفاده كردند و به هند و چين مسافرت كردند.
3. در سال 1200م در شمال اروپا ساخت كشتى را آغاز كردند.
4. در سال 1807م روبرت فيلتون اول آمريكائى كشتى بخار تجارى را ساخت.
5. در سال 1818م انگلستان كشتى فولكان خود را كه اولين كشتى ساخته شده از آهن بود، عرضه كرد.
6. در سال 1819م كشتى امريكائى سافانا، اولين كشتى بخارى، از اقيانوس اطلس به مدت 105 ساعت عبور كرد(9).
البته در طول اين مدت ملتهاى مختلف جهان مانند: مصريها و مينيون و مسينيون و فينيقى‏ها و رومانيها از اين صنعت مهم آگاه بودند و متناسب با زندگى و شرائط اقليمى و محيط زندگى خودشان قايقها و كشتيهائى مى‏ساختند كه از نظر عرض و طول متناسب با رود نيل و درياى سفيد ميانه و يا آبهاى ديگر جهان بود.
و همچنين كشتى فايكنج كه از بهترين وسايل مسافرت مابين قرن هشتم و يازدهم ميلادى به حساب مى‏آمد، در شمال اروپا ساخته شد كه اقيانوس اطلس را پيموده حتى به امريكا رسيد و با آن كشتى تجارت كردند(10).

قرآن مجيد هزار و چهار صد سال و اندى پيش كه هنوز از كشتيهاى بخارى و نفتكش‏ها و كشتيهاى جنگى و ناوهاى هواپيمابر خبرى نبود، به برخى از مهم‏ترين و بزرگترين آنها يعنى كشتى نجات حضرت نوح كه به دستور و زير نظر خداوندى به دست حضرت نوح ساخته شده، اشاره مى‏كند.
حضرت نوح پس از نااميد شدن از هدايت قوم خود كه پس از 950 سال دعوت به سوى پروردگار بيش از چهل زن و مرد ايمان نياوردند، به درگاه خدا عرضه داشت: خدايا به فرياد من برس كه اين قوم من قابل هدايت نيستند و مرا خيلى اذيت مى‏كنند.
«پروردگارا بر زمين كسى از اين كافران را مگذار، كه اگر بگذاريشان بندگانت را گمراه مى‏سازند و جز بدكار و كافر نمى‏زايند»(11).
لذا دستور ساخت يك كشتى عظيم از طرف پروردگار صادر گرديد «واصنَعِ الفُلْكَ بأَعْيُنِنا وَ وَحْيِنا»(12) «و (اكنون) در حضور ما و طبق وحى ما كشتى بساز...». كه به عقيده مفسران، منظور از «اعيننا و وحينا» آموزش روش ساخت كشتى توسط جبرئيل و به فرمان خداست (شايد به خاطر اينكه تا آن عصر چنين كشتى‏اى ساخته نشده بود). و مواد اوليه آن هم از درخت بوده است. چنانكه در شرح حال حضرت نوح مى‏خوانيم:
جبرئيل(ع) با هفت دانه خرما نازل شد و گفت: اى نوح پروردگار دعاى تو را اجابت فرمود اينك دانه‏هاى خرما را غرس كن تا درخت خرمائى شود، مدتى گذشت خرما سبز شد سپس خشك گرديد(تا ده مرتبه) آنگاه جبرئيل فرمان داد اين درختها را بينداز و آنها را ببُر و با تخته‏هاى آنها كشتى بساز و از شاخه‏هاى درخت، ميخ بساز و از تنه‏اش تخته؛ و آنها را بهم وصل كن. حضرت نوح سالها به بريدن درختها و ساختن كشتى پرداخت. چنانكه مى‏فرمايد: «و حَمَلنا على‏ ذاتِ اَلواحٍ و دُسُر» «او را بر مركبى از تخته‏ها و ميخهائى ساخته شده سوار كرديم»(13).
دانشمند فرزانه جناب آقاى يعقوب جعفرى در تفسير (اعيينا و وحينا) مى‏نويسند:
«... و اين مى‏رساند كه صنعت كشتى‏سازى را خداوند به نوح ياد داده است و اين تأييدى بر سخنان كسانى است كه ريشه همه علوم و صنايع حتى طب را از پيامبران مى‏دانند كه از طريق وحى ياد گرفته‏اند»(14).

گرچه كشتيهاى امروزى، هم از نظر عظمت و وسعت و هم از نظر تكنولوژى و امكانات، قابل قياس با كشتيهاى زمانهاى سابق نيست، زيرا امروزه كنترل و حركت و ساير عمليات كشتيها با سيستم الكترونيك تنظيم مى‏شود و ممكن است بشر در آينده به سيستمى بهتر از اينها هم دست يابد، چنانكه خود خالق يگانه مى‏فرمايد: دريا هم به فرمان خدا مسخّر بشر است:
«اللَّهُ الَّذِى سَخَّرَ بَكُمُ البَحْرَ لِتَجْرِيَ الفُلْكُ فِيهِ بِاَمْرِهِ وَ لَتَبْتَغُوا مِنْ فَضْلِهِ....»(15).
«خداوند همان كسى است كه دريا را مسخر شما كرد تا كشتيها به فرمانش در آن حركت كنند و بتوانيد از فضل او بهره گيريد...».
همچنين بايد درك كنيم دست تواناى چه كسى در پشت اينهمه انرژى و موادّ اوليه و مغزهاى سازنده اين وسائل مهم وجود دارد؟ در اين زمينه در قرآن مجيد مى‏خوانيم:
«وَ سَخَّرَ لَكُمْ ما فِى السَّمواتِ وَ ما فِي الأَرْضِ جَمِيعاً مِنْهُ...»(16). «او آنچه در آسمانها و آنچه در زمين است، همه را از سوى خودش مسخّر شما ساخته و در اين، نشانه‏هاى مهمى است براى كسانى كه اهل فكرند».
بر اساس اين آيه، بشر نسبت به دست‏يابى به نعمتها و مجهولات كشف نشده خود كه از طرف پروردگار مسخّر او گرديده، راه درازى در پيش دارد. بخصوص كه مى‏فرمايد: «جميعاً» يعنى هرچه به فكر انسان برسد، از طرف پروردگار به او ارزانى شده است.
راستى آيا بشر در اين مورد فكر كرده است كه درياها و اقيانوسها را با اين وسعت كه پس از به وجود آمدن خشكى‏ها بازهم سه چهارم روى زمين را آب فرا گرفته، چه كسى آفريده؟ و آيا فكر كرده است كه بادهاى منظم به دستور چه كسى مى‏وزند تا بشر بتواند به كمك آن راه خود را طى كند و به مقصد برسد؟ و چه كسى به چوب و مواد ديگرى كه از آن كشتى ساخته مى‏شود، اين خاصيّت را بخشيده است كه در آب فرو نرود؟ و چه كسى در بخار و ساير نيروها اين خاصيت را به وديعت نهاده آيا اگر اين نيرو و خاصيت از آنها گرفته شود و آب، فشار لازم را نداشته باشد چه مشكلاتى پيش مى‏آيد؟ طبق فرموده خداوند متعال قابليت و خاصيت و قدرت آسمان و زمين و هر آنچه از انرژى‏ها در آنهاست، از ناحيه خالق يكتا و گوش به فرمان او هستند. حتى مغزهاى متفكرى كه اين نيروها را كشف مى‏كنند و پى به انرژى‏هاى مختلف مى‏برند، آفريده يك خالق حكيم مطلق است.

از شماره 1 تا 10 سال 42 مجله(1381) به تعدادى از آيه هايى كه با تعبير ((و من آياته)) آغاز شده بود اشاره شد و اينك آيه اى ديگر از نشانه هاى قدرت و عظمت خدا:
يكى از نشانه هاى عظمت خدا و اسرار آفرينش, پديده هاى طبيعى و خواص آنهاست كه خداوند متعال با اشاره به خلقت و فوايد آنها, نور ايمان را به قلبهاى مومنان پاشيده و رابطه آنان را با خود نزديك تر مى كند.
از جمله پديده هاى آفاقى و شگفت انگيز كه انسان در اثر تكرار و آشنايى روزمره, آن را ساده و عادى فرض مى كند و آن را منسوب به طبيعت مى داند, رعد و برق است, كه همه افراد بشر با آن آشنائى دارد و در طول عمر خود كرارا مشاهده كرده و مى كند, مخصوصا در فصل بهار كه رعد و برق و باران زياد است. پروردگار عالم همان رعد و برق را از نشانه هاى عظمت و قدرت لا يزال خود ياد كرده و مى فرمايد:
((و من آياته يريكم البرق خوفا و طمعا و ينزل من السمإ مإ فيحيى به الارض بعد موتها ان فى ذلك لايات لقوم يعقلون))(1).
((از نشانه هاى او(خدا) اين است كه برق را به شما نشان مى دهد كه هم مايه ترس است و هم مايه اميد (ترس از صاعقه, و اميد به نزول باران) و از آسمان آبى فرو مى فرستد كه زمين را بعد از مردن, به وسيله آن زنده مى كند و در اين; نشانه هائى براى كسانى كه عقل خود را به كار مى گيرند, مى باشد)).
در باره رعد و برق ممكن است ديدگاه هاى مختلفى وجود داشته باشد. شايد بعضيها شوخى طبيعت و يا خشم خدايان و يا رعد; اسم ملك و برق تازيانه ملك(2) بدانند چنانكه ژرژ گاموف مى نويسد:
((آدمى از زمانهاى بسيار گذشته با پديده هاى برقى آشنا بوده است. نياكان ما ازبرق ابرهاى رعدخيز وحشت داشتند و جهش برق را به خشم خدايان نسبت مى دادند))(3).
برقى كه از قطعات ابر به وجود مىآيد, از يك طرف با درخشندگى خاص خود و صداى مهيب رعد كه از آن برمى خيزد, گاهى انسان را به وحشت مى اندازد. ترس و وحشتى كه از آن ناشى مى شود, اگر طورى باشد كه بيشتر مردم بترسند, نماز آيات واجب مى شود(4). و ترس و اضطراب از خطرات ديگر آن كه ممكن است باعث آتش سوزى شود. كسانى كه هنگام رعد و برق در بيابان و راه و... هستند ممكن است صاعقه به آنها برخورد كند و به هلاكت برساند. در آن حال انسان بايد به زير درختى, كنار ديوارى, يا پناهگاهى برود و يا حتى در يك گودالى دراز بكشد چرا كه رعد و برق نتيجه برخورد الكتريسيته مثبت و منفى با يكديگر است كه قسمت مثبت آن همان الكتريسيته اى است كه در اثر برخورد هواى گرم با هواى سرد به وجود مىآيد و قسمت منفى آن ممكن است انسان يا درخت يا زمين باشد و يا هر چيزى كه با آن برخورد كند. البته اگر برخورد الكتريسيته مثبت و منفى بين دو ابر باشد, رعد گفته مى شود و شديدتر از برق معمولى است كه با برخورد دو قطب مثبت و منفى دو سيم اتفاق مى افتد, و اگر با زمين برخورد كند, صاعقه گفته مى شود كه خيلى شديدتر از رعد است.

در معنى رعد و برق تعبيرهاى گوناگونى گفته شده است كه همگى تقريبا به يك معناست:
به آتشى كه از رعد و برق توليد مى شود و در اثر آن چيزى آتش مى گيرد, صاعقه گفته مى شود(5) و همچنين به معنى هر عذاب مهلكى آمده است(6).
برق يعنى درخشش و الكتريسيته اى كه در اثر نزديك شدن الكتريسيته مثبت و منفى به وجود مىآيد و نورى كه در اثر اصطكاك يا انفجار ابرها در آسمان مى درخشد. و در فارسى به آن ((آذرخش)) و ((آدرخش)) گفته شده است و برگرفته از آذرى است از ((تندر و آواز)) يعنى آواز آسمان در وقت باران(7).
((رعد)) يعنى صدا كردن ابرها براى بارش باران كه معمولا با رگبار همراه است.
توليد برق در هوا به وسيله ابرها معمولا با صدايى شديد همراه است كه آن را رعد نامند اين صدا بر اثر تخليه الكتريكى و همچنين به سبب انعكاس در اشيإ مجاور ايجاد و نيز به علت حرارت جرقه برق كه هواى مجاور راگرم مى كند فشارش زياد مى گردد ناگهان صدايى مانند صداى تركيدن لاستيك اتومبيل به گوش مى رسد. و بانگ ابرى است كه با صداى غرش خود برق را همراهى مى كند(8).
((رعد)) تخليه بار الكتريكى است كه به وسيله برخورد دو ابر يا ابر و زمين به يكديگر و تصادم هواى گرم و سرد به وجود مىآيد و صداى مهيبى به گوش مى رسد(9).
هيئت دانان مى گويند: بخارى كه از زمين برمى خيزد, در بين تراكم ابر به حركت در مىآيد و مى خواهد بيرون برود در نتيجه با ابر برخورد مى كند و از آن صداى رعد توليد مى شود لذا براى اثبات نظريات خود بهار را مثال مى زنند چون در فصل بهار در اثر بارندگى زياد, بخار زياد است.
تعابيرى كه در قرآن مجيد در مورد عذاب و وسيله نابودى قوم ثمود به كار رفته, عبارتند از ((رجفه(جنبانيدن), طاغيه(سركش و ترسناك), صيحه(نعره و بانك) و صاعقه(سوزاننده و ويران كننده))) به ترتيب در سوره هاى 78 اعراف, 5 حاقه, 67 هود و 17 فصلت و 44 ذاريات, همه اين تعبيرها در صاعقه جمع است چرا كه وقتى صاعقه مىآيد, هم زمين مى لرزد و هم ويران مى كند و هم صداى مهيبى دارد و هر چيزى را كه در مسيرش قرار گيرد, آتش مى زند و خاكستر مى كند.

اگر مردم از رعد و برق وحشت دارند, در اثر تجربه اى است كه بشر از اول خلقت با چشم خود ديده است كه اقوام متمرد با همان ابزار به ظاهر ساده ريشه كن شده اند زيرا كه تاريخ پيشنيان گواه اين مطلب است.
مجازات اقوام پيشين متخلف از فرمان خدا و پيامبران الهى هر يك به وسيله يكى از عناصر چهارگانه معروف مايه حيات مجازات شده اند كه آنها در واقع چهار ركن مهم زندگى بشر را تشكيل مى دهند و اگر فقط يكى از آنها از زندگى انسان حذف شود, ادامه حيات ممكن نيست.
خداوند مرگ و نابودى اين اقوام را در چيزى قرار داده كه در حالت عادى عامل اصلى حيات آنان بوده است و اين قدرت لايزال الهى است كه از يك يا دو جسم لطيف نيرويى قهار به وجود مىآورد كه جز او كسى را ياراى چنين نيرويى نيست.
اقوام ياد شده عبارتند از: قوم لوط, فرعون, عاد, ثمود, نوح كه قوم لوط با زلزله و آوار و سنگهاى آسمانى(خاك), قوم فرعون و نوح با آب دريا, قوم عاد با تند باد, و قوم ثمود با صاعقه و آتش(10) و هلاك شدند.

خلاصه رعد و برق و صاعقه كه به ظاهر يك پديده عادى يا به نظر بعضيها شايد شوخى طبيعت به حساب مىآيد, خداى بزرگ آن را از ابر لطيفى به وجود آورده است كه هم مايه عذاب و مجازات متخلفين از فرمان خدا قرار مى گيرد هم مايه رحمت و بركت است كه حامل باران هستى بخش است. تا اينجا مقدارى از ترس و وحشت و خطرات رعد و برق را متذكر شديم. اينك اشاره اى هم به فوايد بى شمار آن بنمائيم:
فوايد فراوانى كه اين برق كشنده و ويران كننده دارد, قابل شمارش نيست زيرا آبيارى: برقها معمولا حرارتهاى فوق العاده زياد, گاه در حدود 15 هزار درجه سانتيگراد حرارت توليد مى كنند و اين حرارت كافى است كه مقدار زيادى از هواى اطراف را بسوزاند و در نتيجه فشار هوا فورا كم مى شود و در فشار كم, ابرها مى بارند و به همين دليل غالبا متعاقب جهش برق رگبارهائى شروع مى شود و دانه هاى درشت باران فرو مى ريزند و زمين را آبيارى مى كنند.
2. سمپاشى: وقتى برق با آن حرارتش آشكار مى شود قطرات باران با مقدارى اكسيژن اضافى تركيب مى شوند و آب سنگين يعنى آب اكسيژنه (O2 H2) ايجاد مى كنند و مى دانيم آب اكسيژنه يكى از آثارش كشتن ميكربها است لذا گفته اند هر سالى كه رعد و برق كم باشد, آفات گياهى بيشتر است.
3. كودرسانى: قطرات باران كه بر اثر برق و حرارت شديد و تركيب حالت اسيد كربنى پيدا مى كند كه به هنگام پاشيده شدن بر زمين و تركيب با آنها يك كود موثر گياهى مى سازد(11).
رعد و برق نشانه تصادم و اصطكاك ابرهاى باران زا است و از آنجايى كه غالبا همراه آن رگبارهائى به وجود مىآيد, تشنه كامان را آب زلال مى بخشد و درختان و زراعت را سيراب مى كند و كشاورزان را به اميد كار وا مى دارد و زمين بعد از مردنش به وسيله همان بارانى كه پس از غرش ابرها مى بارد, سيراب مى شود. چنانكه خداوند متعال در ادامه آيه مى فرمايد: ((و يحيى الارض بعد موتها..)). ((خداوند زمين را پس از آن كه مى ميرد, با آن باران جانبخش زنده مى كند)). چنانكه ما در فصل بهار شاهد اين شكوفائى هستيم.
در عظمت رعد و برق همين بس كه خداوند متعال سوره اى در قرآن به نام اين پديده مهم(رعد) نامگذارى كرده است چرا كه در آن سوره به پديده هاى عجيب و شگفت انگيزى كه قدرت خدا در آنها متجلى مى شود, اشاره شده. مى دانيم آب كه مايه حيات و زندگى است, خداوند آن را از ابر به وجود مىآورد و عذاب و رحمت را در آن عنصر لطيف جمع مى كند, و كسى از عهده اين كار نمى تواند بيايد مگر قدرت لايزال الهى كه خود خالق هستى است و جهان هستى در دست قدرت اوست.
غير از خدا چه كسى مى تواند از يك ابر لطيف چنان برق قوى و آب زلال و سيراب كننده و هستى بخش پديد آورد كه به وسيله آن زمين را زنده و سرسبز و همه جا را گلستان نمايد كه هركدام از آنها زبان حالى است از عظمت و قدرت بى پايان الهى. اگر يك كتاب, يك تابلوى نقاشى و ساختمان, با زبان حال خود از علم و دانش و ذوق نويسنده و نقاش و معمار حكايت مى كند, رعد و برق هم كه جزئى از جهان هستى است, همگى از عظمت خلاق عالم سخن مى گويند و از نظم و علم بى پايان خدا خبر مى دهند و مى رسانند كه اين پديده خطرناك و در عين حال اميدبخش هم, براساس نظم خاصى عمل مى كند نه از روى تصادف كور!
هواى گرم هواى سرد امواج صوتى

زمانی که قرآن بر پیامبر اکرم صلی‏الله‏علیه‏و‏آله‏وسلم نازل شد، انسان‏ها در میان باورهای خرافی زیادی متحیر وسرگردان بودند. خدایان بسیاری معبود انسان بودند و اقوام مختلف هر یک بر پای بتی بوسه می‏زدند. هیچ تمدنی از آلودگی شرک تهی نبود و مظاهر طبیعی در جایگاه خویش قرار نداشت.
قرآن می‏بایست به تصحیح باورها پرداخته، غل و زنجیرهای خرافی را از پای عقلِ بشر بگسلد. نشان دادن جایگاه حقیقی عناصر و مظاهر طبیعی و سوق دادن انسان به سمت حقیقت، و توجه دادن او به خدای حقیقی و بهره گرفتن از مظاهر طبیعی برای اثبات حقایق غیرمحسوس و متعالی بر عهده قرآن بود. قرآن از محسوسات کمک می‏گرفت و با بیان ضعف و ناتوانی و تغییر وتحول مدام آن‏ها ذهن انسان را از خدا فرض نمودن آن‏ها باز می‏داشت و در عین حال، وجود این عناصر را دلیلی بر اثبات حقایق عالم هستی قرار می‏داد تا بیندیشند و با عبور از ماده به معنا رسند و با گذر از پوست، مغز را دریابند.
از دید قرآن، هدف غایی طبیعت‏شناسی افزودن معرفت انسان‏ها به خداوند و تقرب به اوست، اما به عنوان اهداف متوسط می‏توان یک رشته مسایل دیگر را ذکر کرد که پی بردن به آن‏ها مقدمه رسیدن به آن هدف نهایی می‏باشد.
با بررسی و مطالعه آیات قرآنی، این نکته به دست می‏آید که قرآن از پرداختن به پدیده‏های طبیعی، اهدافی چند را ـ اعم از هدف غایی و هدف متوسط ـ تعقیب کرده است که عبارت‏اند از:

بدون شک یکی از اهداف قرآن رهنمون ساختن بشر به خداوند متعال و توجه دادن او به پروردگار بزرگ عالم هستی است. قرآن برای این که خدا را به انسان نشان دهد و عقربه دل او را در جهت خدا نگاه دارد به چگونگی آفرینش موجودات و انواع آفریده‏ها پرداخته و سترگی حکمت‏هایی که خدا در آفرینش به کار برده است را به او یادآور شده است، تا انگیزه‏ای باشد برای شکر وحق‏شناسی. نیز این هدف منظور بوده است که انسان با نگرش به عالم از آن جهت که آفریده خداوند است و در چنبره تدبیر او قرار دارد، معرفت فطری و شناخت خود را شکوفایی دهد وتعالیِ بیشتری بخشد.
آیا در قرآن کریم برای اثبات وجود خدا (اثبات صانع) استدلال شده است؟ برخی از مفسران بر این عقیده‏اند که آیات زیادی از قرآن از جمله بسیاری از آیاتی که به پدیده‏های طبیعی پرداخته است، ناظر به اثبات وجود خداوند بوده و از این رو سعی کرده‏اند مفاد آن آیات را به صورت برهان‏هایی درآورند که بازگشت بیشتر آن‏ها به «برهان نظم» است. فخر رازی از این دسته از مفسران است که مسأله «اثبات صانع» را هدف بسیاری از آیات مشتمل بر آیات تکوینی می‏داند. ولی برخی دیگر از مفسران معتقدند که قرآن کریم اصل وجود خداوند را بی‏نیاز از استدلال دانسته و درصدد اثبات آن برنیامده است و تنها برای اثبات توحید و یگانگی خداوند ونفی هرگونه شریک برای او به استدلال پرداخته است.
به نظر می‏رسد استدلال دسته اول که بسیاری از آیات را برهان بر اثبات خالق دانسته‏اند، مخدوش باشد؛ چرا که با دقت نظر و بررسیِ عمیق‏تر آن آیات به روشنی دانسته می‏شود که هدف آیات یاد شده «اثبات صانع» نیست و بیشتر درصدد نفی شریک و اثبات توحید و یا تبیین دیگر معارف قرآنی هستند.
نظر مفسران دسته دوم نیز قابل پذیرش نیست؛ چرا که ممکن است قرآن کریم مستقیماً درصدد اثبات وجود خدا برنیامده باشد و یا وجود خدا را قریب به بدیهی و بی‏نیاز از استدلال می‏دانسته و یا با منکران قابل توجهی مواجه نبوده است تا مسأله اثبات صانع را مطرح کند، ولی به هر حال، می‏توان از بیانات قرآنی استدلال‏هایی برای این مطلب به دست آورد و حتی بعید نیست بگوییم که خود قرآن نیز به طور غیرمستقیم به این استدلال‏ها توجه داشته است. مثلاً منافاتی ندارد که آیه‏ای مستقیماً درصدد اثبات یگانگی خدا باشد، ولی به طور غیرمستقیم اصل وجود خدا را هم ثابت کند، یا آیه‏ای در مقام احتجاج با مشرکان یا منکران نبوت پیامبر اسلام باشد، ولی در ضمن مطلبی بیان کند که مثبِت وجود خدا باشد. برای نمونه، آیه 35 از سوره طور را در نظر می‏گیریم. این آیه در مقام احتجاج با کافرانی است که از ایمان به پیغمبر اکرم صلی‏الله‏علیه‏و‏آله‏وسلم سرباز می‏زدند. در این آیه دو پرسش به صورت استفهام انکاری مطرح شده است:
«أم خلقوا من غیر شی‏ء أم هم الخالقون»
«آیا آنان بدون خالق پدیدار شده‏اند یا خود خالق خویش هستند؟»
بدون شک این آیه آشکارا در مقام اثبات وجود خدا نیست، ولی در ضمن می‏توان برهانی برای این مطلب از آن استنباط کرد، به این صورت که: مقصود از «شی‏ء» در آیه شریفه یا ماده قبلی است (که در این فرض معنای آیه چنین می‏شود: آیا ایشان بدون ماده قبلی آفریده شده‏اند یا خود خالق خویش‏اند؟) و یا منظور از شی‏ء هدف و غایت است (یعنی آیا ایشان بی‏هدف آفریده شده‏اند یا خود خالق خویش‏اند؟) و یا مقصود از شی‏ء آفریننده است. فرض اول و دوم با ذیل آیه سازگار نیست؛ به این معنی که پرسش اول آیه با پرسش دوم هماهنگ نیست. همسنگ پرسش دوم، که آیا ایشان خود آفریننده خویش‏اند، این پرسش است که آیا ایشان بدون آفریننده آفریده شده‏اند؟
بر این اساس، چنین استدلال می‏شود: انسان یا بدون آفریننده و خود به خود به وجود آمده است یا باید خود آفریننده خویش باشد یا باید آفریننده دیگری داشته باشد، و از آن جا که بطلان احتمال اول و دوم روشن است، پس ناچار احتمال سوم صحیح است و آن این که «آفریننده» دارد.
نکته ظریف در آیه این است که به جای گفتن «ألیس لهم خالق أم هم الخالقون» فرموده است: «أم خلقوا من غیر شی‏ء أم هم الخالقون» تا روی مخلوق بودن ایشان تکیه شود (خلقوا) و بطلان هر دو احتمال روشن‏تر شود.(1)
بنابراین، می‏توان از قرآن اشارات ضمنی به مسأله اثبات صانع را نیز دریافت کرد و یا دست کم از مطالب قرآنی، مقدماتی برای استدلال به وجود خالق به دست آورد. از این دست آیات، نمونه‏های زیر را می‏توان نام برد:

«إنّ فی السموات و الأرض لآیاتٍ للمؤمنین و فی خلقکم و ما یبثّ من دابّةٍ آیاتٌ لقومٍ یوقنون»(2)
«بدون شک در آسمان‏ها و زمین نشانه‏های فراوانی است برای آن‏ها که اهل ایمان‏اند وهم‏چنین در آفرینش شما و جنبندگانی که در سراسر زمین منتشر ساخته نشانه‏هایی است برای جمعیتی که اهل یقین‏اند.»
علامه طباطبایی نوشته است:
«نشانه هر چیز، علامت اوست که بر او دلالت کرده و به او اشاره می‏کند و معنی آیه این است که در وجود آسمان‏ها و زمین جهاتی وجود دارد که دلالت می‏کند خداوند متعال خالق آن‏هاست؛ زیرا آسمان‏ها و زمین ذاتاً نیازمند صانعی هستند که آن‏ها را به وجود آورد ... و نیز در وجود انسان‏ها و تمامی جنبندگان، از این جهت که مخلوق می‏باشند، نشانه‏هایی ـ بر این مطلب ـ وجود دارد.»(3)
زمخشری نیز نوشته است:
«اگر کسی با دیده انصاف و نظر صحیح به آسمان‏ها و زمین بنگرد، می‏داند که این‏ها همه آفریده هستند و به صانع و خالق نیاز دارند، پس به وجود خداوند اقرار خواهد کرد.»(4)
مرحوم طبرسی نوشته است:
«در آسمان‏ها و زمین و در آفرینش بدیع شما و جانوران نشانه‏هایی است که بر وجود صانع مدبر دلالت دارد.»(5)
فخر رازی نوشته است:
«در ذات آسمان‏ها و زمین احوالی وجود دارد که بر وجود خداوند دلالت می‏کند، همانند حجم و کیفیت و حرکات آن‏ها و نیز خورشید و ماه و ستارگان و کوه‏ها و دریاها همگی نشانه‏اند ... زمین و آسمان جسم است که از تغییر و تحول خالی نیست و هر چیزی که از تغییر و تحول خالی نباشد حادث است و هر حادثی نیاز به محدث دارد. هم‏چنین حرکت هر فلکی مختص به جهت معینی است و نیز حرکت افلاک از جهت سرعت یکسان نیست. از آن جا که هر فلکی نسبت به جهت حرکت و سرعت سیر خود دارای نسبت امکانی است ـ یعنی ممکن بود که به جهت دیگری و با سرعت دیگری سیر کند ـ پس در تعیین این جهت خاص و آن سرعت ویژه نیاز به فاعلی مختار است که از بین جهات مختلف، جهت موجود و از بین سرعت‏ها، سرعت موجود را به هر فلکی بخشیده است وگرنه تعیین جهت و سرعت خاصّ ترجیح بلامرجح است.»(6)
شیخ محمد سبزواری نیز نوشته است:
«آیات آسمانی همان سیارات و ستارگان هستند و آیات زمینی کوه‏ها و درختان و حیوانات و دریاها و نهرها و چشمه‏ها و گیاهان و مراتع که هر یک نشانه‏ای هستند بر صانع مقتدر حکیم.»(7)

«وفی الأرض آیاتٌ للموقنین»(8)
«در زمین نشانه‏هایی است برای آنان که اهل یقین‏اند.»
احمد مصطفی مراغی نوشته است:
«یعنی در زمین دلایلی بر وجود خالق متعال و قدرت عظیم او موجود است و هر کس در صنوف نباتات و حیوانات و کوه‏ها و دشت‏ها و دریاها و دره‏ها تفکر کند آن را مشاهده می‏کند.»(9)
زمخشری نیز نوشته است:
«در زمین نشانه‏هایی وجود دارد که بر وجود صانع و نیز بر قدرت و حکمت و تدبیر او دلالت می‏کند؛ چرا که زمین را گسترانیده و در آن راه‏ها قرار داده است و قطعه‏هایی از زمین‏های سخت و نرم آفریده و انواع درختان با میوه‏های مختلف که در رنگ و طعم و رایحه متفاوت می‏باشند قرار داده و همگی این نعمت‏ها با نیاز ساکنان زمین، سازگار است و نیز معادن و چشمه‏ها و حیوانات مختلف همگی دلایلی هستند برای کسانی که به دنبال برهان بوده و راه اعتدال می‏پیمایند.»(10)

«وهو الذی أنزل من السماء مآءً ... انظروا إلی ثمره إذا أثمر»(11)
«او همان کسی است که از آسمان آبی فرود فرستاد ... به طرز رسیدن میوه آن چون ثمر دهد بنگرید ... .»
طبرسی نوشته است:
«به رسیدن میوه‏ها به دیده عبرت بنگرید و آن را از ابتدا تا انتها ملاحظه کنید که چگونه طعم و رنگ و بوی و حجم‏شان از حالتی به حالت دیگر انتقال می‏یابد تا از آن بر وجود صانع مدبر پی ببرید.»(12)
آلوسی در ذیل همین آیه نوشته است:
«اگر به دیده عبرت نگریسته شود آیات فراوان و نشانه‏های سترگی بر وجود قادر حکیم و نیز وحدت او نمایان می‏شود.»(13)
اسماعیل حقی نوشته است:
«در این آیه نشانه‏های بزرگی بر وجود قادر حکیم و وحدت او یافت می‏شود.»(14)
فخر رازی نوشته است:
«میوه‏ها از اول ایجاد تا به آخر بر حالت ثابت قرار ندارند و از حالی به حال دیگری منتقل می‏شوند. مثلاً رنگ سبز آن‏ها به سیاهی یا به سرخی می‏گراید و طعم آن‏ها از ترشی به شیرینی. این تحولات به سبب نیاز دارد و سبب نمی‏تواند تأثیر طبیعت یا فصل‏های سال یا ستارگان باشد؛ زیرا نسبت این حالات به این اجسام مساوی است، پس ناچار باید مستند به خداوند قادری باشد که [وجود دارد و [تدبیرکننده این عالم است.»(15)

به هنگام نزول قرآن، شرک عالم را فراگرفته بود و دشمنان اسلام در عین پذیرش خلقت آسمان‏ها و زمین توسط خداوند متعال، ربوبیت‏اللّه بر تمام هستی را منکر بودند. اگر از آنان پرسیده می‏شد خالق آسمان‏ها و زمین کیست؟ بلافاصله می‏گفتند: اللّه، ولی در عین حال برای او در پرستش شریک قایل می‏شدند و تدبیر عالم را به دست موجودات دیگری می‏دانستند.(16)
قرآن بیشتر از همه به این مسأله توجه نشان داده و از راه‏های مختلف سعی کرده است بشر را به پرستش خداوند یکتا سوق داده و بند خرافات را از وی بگسلد. بسیاری از آیات تکوینی در قرآن چنین هدفی را پی می‏گیرد.
نمونه را بنگرید:

«ءَآللّهُ خَیْرٌ أَمّا یُشرکون أَمَّنْ خَلَقَ السمواتِ والأرضَ و أَنْزَلَ لکم مِنْ السَّماءِ ماءً فأنبتنا به حدائقَ ذاتَ بهجةٍ ...»(17)
«آیا خدا بهتر است یا آنچه با او شریک می‏گردانند؟ [آیا آنچه شریک می‏پندارند بهتر است] یا آن کس که آسمان‏ها و زمین را خلق کرد و برای شما آبی از آسمان فرود آورد، پس به وسیله آن باغ‏های بهجت‏انگیز رویاندیم ... .»

«أَمَّنْ جعل الأرض قراراً و جعل خلالها أنهاراً و جعل لها رواسی و جعل بین البحرین حاجزاً أَإِلهٌ مَعَ اللّه بل أکثرهم لا یعلمون»(18)
«[آیا شریکانی که می‏پندارند بهتر است] یا آن کس که زمین را قرارگاهی ساخت و در آن رودها پدید آورد و برای آن کوه‏ها را [مانند لنگر] قرار داد و میان دو دریا برزخی گذاشت، آیا معبودی با خدا هست؟ [نه] بلکه بیشترشان نمی‏دانند.»

«أمّن یهدیکم فی ظلمات البرّ والبحر و من یرسل الریاح بشراً بین یدی رحمته أَإِلهٌ مع اللّه تعالی اللّه عمّا یشرکون»
«[آیا شریکانی که می‏پندارند بهتر است] یا آن کس که شما را در تاریکی‏های خشکی و دریا راه می‏نماید و آن کس که بادها را پیشاپیش رحمتش بشارتگر می‏فرستد؟ آیا معبودی با خدا هست؟ خدا برتر است از آنچه [با او] شریک می‏گردانند.»
در آیات بالا توحید در خلقت و توحید در ربوبیت پایه‏ای برای توحید معبود شمرده شده است؛ یعنی این آیات پس از آن که خلقت عناصر مختلفی را به خداوند نسبت می‏دهد و بیان می‏کند که تدبیرکننده همه آن عناصر [پس از خلقت] نیز کسی جز او نیست نتیجه می‏گیرد که پس تنها باید به پرستش ذات او پرداخته شود و نباید معبودی غیر او مطرح باشد.
در این آیات نخست به خلقت آسمان‏ها و زمین و نزول باران و برکات ناشی از آن پرداخته وبیان می‏کند که مبدأ این همه زیبایی و حسن و جمال در عالم حیات کسی جز خداوند نیست وباغ‏های زیبا و سرورانگیز آفریده اوست.
سپس به موهبت آرامش و ثبات زمین و قرارگاه انسان در این جهان پرداخته [که در عین حرکت سریع به دور خود و به دور خورشید، آن‏چنان یکنواخت و آرام است که ساکنانش به هیچ وجه آن را احساس نمی‏کنند] و نیز به نعمت وجود کوه‏ها در زمین اشاره کرده که همچون زرهی قشر زمین را از لرزش نگاه می‏دارد. آن گاه به حجاب و حایل طبیعی که میان آب شیرین و آب شور اقیانوس‏ها وجود دارد، پرداخته و نیز به جاری شدن نهرها در روی زمین که سرچشمه طراوت و خرمی و مزارع آباد می‏باشند و می‏فرماید: آیا این نظام دقیق و مستحکم می‏تواند مولود تصادف کور و کر و مبدیی فاقد عقل و حکمت باشد؟ حتی بت‏پرستان نیز چنین ادعایی نکرده ونمی‏کنند.
سرانجام به نعمت هدایت بشر در تاریکی‏ها به وسیله ستارگان اشاره کرده، از موهبت فرستادن بادهای باران‏زا خبر داده که رطوبت هوا و ابرها را از صفحه اقیانوس‏ها برداشته و به نقاط خشک و تشنه می‏برند و از قدوم باران خبر می‏دهند. آیا با این همه باز برای او شریکی وجود دارد و می‏توان معبودی غیر او گرفت؟

«إنّ فی خلق السموات والأرض و اختلاف اللیل و النهار و الفلک التی تجری فی البحر بما ینفع الناس و ما أنزل اللّه من السماء من ماءٍ فأحیا به الأرض بعد موتها و بثّ فیها من کلّ دابّةٍ و تصریف الریاح و السحاب المسخّر بین السماء و الأرض لآیاتٍ لقومٍ یعقلون»(19)
«در آفرینش آسمان‏ها و زمین و آمد و شد شب و روز و کشتی‏هایی که در دریا به سود مردم در حرکت‏اند و آبی که خداوند از آسمان نازل کرده و با آن زمین را پس از مرگ زنده کرده است و انواع جنبندگان را در آن گسترده و نیز در تغییر مسیر بادها وابرهایی که در میان زمین و آسمان معلق‏اند نشانه‏هایی است برای مردمی که اندیشه کنند.»
خداوند متعال در این آیه شریفه چند مورد از جلوه‏های ذات پاک خود را در پهنه هستی بیان کرده و به شش بخش از آثار نظم در جهان هستی اشاره کرده است که هر کدام نشانه‏ای از آن مبدأ متعال است. بدیهی است هر جا نظم و انسجام وجود داشته باشد، دلیل بر وجود علم و دانش است و همه جا هماهنگی، دلیل بر وحدت و یگانگی است.
آفرینش این آسمان پرشکوه و کرات عالم بالا و میلیون‏ها ستاره درخشان با نظام دقیق وعجیب خود و نیز آفرینش زمین با انواع مظاهر حیات که در لباس صدها هزار نوع گیاه و حیوان جلوه‏گر شده است، همه و همه آیینه‏های درخشان علم و یکتایی ذات پاک خداوندی است.
آمد و شد شب و روز و آمد و رفت روشنایی و تاریکی با نظم خاص و به صورت تدریجی که به کمک آن فصول چهارگانه به وجود می‏آید و موجودات زنده مراحل تکامل خود را می‏پیمایند، نشانه دیگری از خداوند است که اگر تغییری نبود و یا تدریجی نبود بساط حیات از روی کره زمین برچیده می‏شد.
حرکت کشتی‏های بزرگ و کوچک در پهنه اقیانوس‏ها به وسیله بادها و خاصیت طبیعی چوب یا فشار مخصوصی که از ناحیه آب به اجسام وارد می‏شود و آن‏ها را بر سطح آب شناور می‏سازد، نعمت و موهبتی دیگر است و نشانه‏ای از او.
نزول باران از آسمان که زندگی و حیات را به زمین ارزانی می‏دارد و آن همه موجودات که از این مایع بی‏جان، جان می‏گیرند همه پیام‏آور قدرت و عظمت اویند.
حرکت و وزش منظم بادها که سهم مهمی در گرده افشانی گیاهان دارند و با جا به‏جا ساختن هوای آلوده به تصفیه آن می‏پردازند، نشانه دیگری از وجود خداست.
ابرهای متراکمی که در بالای سر ما در گردش‏اند و با وزن سنگین خود برخلاف قانون جاذبه در میان زمین و آسمان معلق مانده‏اند، نشانه‏ای دیگر از عظمت اویند.
قرآن پس از یادآوری این جلوه‏های بدیع و نشانه‏های آشکار می‏فرماید:
«ومن الناس من یتّخذ من دون اللّه أنداداً یحبّونهم کحبّ اللّه ...»
«برخی از مردم معبودهایی غیر از خداوند برای خود انتخاب می‏کنند و آن‏ها را همچون خدا دوست می‏دارند ... .»

نظام متقن و پیچیده طبیعت شاهد صادقی است بر عظمت خالق متعال و علم بی‏پایان و قدرت سترگ او. قوانین دقیق حاکم بر هستی و سازگاری آن‏ها با زندگی بشر گویای حکمت و رحمت الهی است.
اگرچه انس بشر با طبیعت و تکراری بودن حوادث طبیعی همانند طلوع وغروب خورشید و آمد و شد شب و روز وبه بار نشستن درختان و... باعث فراموشی و غفلت انسان می‏شود.
یکی از اهداف قرآن بیدار کردن انسان از این خواب غفلت است. قرآن همیشه حوادث روزمره را طرح و انسان را به تأمل در آن‏ها فرا می‏خواند وهمه این پدیده‏ها را به عنوان آیات ونشانه‏ها معرفی می‏کند. قرآن برای نشان دادن عظمت خالق متعال می‏فرماید:
«تبارک الذی جعل فی السماء بروجاً و جعل فیها سراجاً و قمراً منیراً هو الذی جعل اللیل و النهار خِلْفَةً لمن أراد أن یذّکّر أو أراد شکوراً»(20)
«[فرخنده و] بزرگوار است آن کسی که در آسمان برج‏هایی نهاد و در آن چراغ قرار داد و ماه نوربخش را، اوست که برای هر کس که بخواهد عبرت گیرد یا بخواهد سپاسگزاری نماید، شب و روز را جانشین یکدیگر گردانید.»
خداوند در این آیه پاسخ مشرکان را می‏دهد که می‏گفتند «رحمن چیست» و آن را از روی تمسخر ادا می‏کردند. قرآن می‏فرماید: با عظمت و پربرکت است کسی که در آسمان‏ها منزلگاه‏ها و برج‏ها قرار داده است. برج در اصل به معنی ظهور است و برج شهر را برج می‏نامند؛ زیرا بلندتر وآشکارتر است. برج بر قصرهای بلند نیز به همین دلیل اطلاق می‏شود. مقصود از برج‏های آسمان صورت‏های مخصوص فلکی است که خورشید و ماه در هر فصل و هر موقع از سال در برابر آن‏ها قرار می‏گیرند. مثلاً وقتی می‏گویند «خورشید در برج حمل قرار گرفته»؛ یعنی محاذی صورت فلکی حمل است، و یا «قمر در عقرب است»؛ یعنی کره ماه برابر صورت فلکی عقرب واقع شده است.(21)
آیه، اشاره به منزلگاه‏های آسمانی خورشید و ماه دارد و از خورشید به عنوان چراغ یاد کرده است؛ زیرا نور او از درون خودش سرچشمه می‏گیرد، ولی ماه را «نور دهنده» توصیف می‏کند؛ یعنی روشنایی‏بخشی او از دیگری گرفته شده است، از این آیه نظم دقیق سیر خورشید وماه در آسمان دانسته می‏شود.
به راستی که نظام دقیق سیر ماه و خورشید در طول سالیان سال نشانی از عظمت والای پروردگار بزرگ هستی است و هم‏چنین نظام بدیع حاکم بر شب و روز که متناوباً جانشین یکدیگر می‏شوند و اگر این نظام شگفت نمی‏بود زندگی انسان بر اثر شدت نور و حرارت یا تاریکی و ظلمت به تباهی کشیده می‏شد و این خود، دلیل جالبی بر عظمت خالق و عنایت او به انسان است. قرآن برای نشان دادن رحمت خداوند و قدرت او می‏فرماید:
«هو الذی یسیّرکم فی البرّ و البحر حتّی إذا کنتم فی الفلک و جرین بهم بریحٍ طیّبةٍ وفرحوا بها جاءتها ریحٌ عاصفٌ و جاءهم الموج من کل مکانٍ ...»(22)
«او کسی است که شما را در خشکی و دریا سیر می‏دهد تا وقتی که در کشتی‏ها باشید و آن‏ها با بادی خوش [باد موافق] پیش روند، ایشان شاد شوند [ولی اگر [بادی سخت بر آن‏ها وزد و موج از هر طرف بر ایشان تازد و یقین کنند که در محاصره افتاده‏اند در آن حال خدا را پاکدلانه می‏خوانند ... پس چون آنان را رهانید، ناگهان در زمین سرکشی می‏کنند. ای مردم سرکشی شما فقط به زیان خود شماست ... .»
قسمت نخستین آیه نشانه قدرت خداوند در فراهم آوردن زمینه‏های مسافرت در خشکی و دریا است و در عین حال نشان رحمت و عنایت او که در مواقع سختی به فریاد انسان می‏رسد، اما افسوس که انسان فراموشکار و ستمگر است.
این آیه مخصوص بت‏پرستان نیست، بلکه اصل کلی درباره همه افراد دنیاپرست وکم‏ظرفیت و فراموش‏کار است که به هنگام قرار گرفتن در میان امواج بلاها که دستشان از همه جا کوتاه است دست به درگاه خداوند بر می‏دارند و هزار عهد و پیمان و نذر و نیاز می‏کنند که در صورت رهایی چنین و چنان خواهند کرد، اما این بیداری و آگاهی که انعکاسی از توحید فطری است، چندان به طول نمی‏انجامد و همین که طوفان بلا فرونشست و مشکلات حل شد، پرده‏های غفلت بر قلب آن‏ها فرو می‏افتد؛ پرده‏هایی سنگین که جز طوفان بلای مجدد نمی‏تواند آن‏ها را جا به جا کند! این بیداری موقت گرچه اثر تربیتی برای این قبیل افراد ندارد ولی حجت الهی را بر آن‏ها تمام می‏کند و دلیلی خواهد بود بر محکومیت آنان. قرآن برای نشان دادن قدرت الهی می‏فرماید:
«وَاللّه خلق کلّ دابّةٍ من ماءٍ فمنهم من یمشی علی بطنه و منهم من یمشی علی رِجْلَیْنِ و منهم من یمشی علی أربعٍ یخلق اللّه ما یشاء إنّ اللّه علی کلّ شی‏ءٍ قَدیرٍ»(23)
«خداست که هر جنبنده‏ای را از آبی آفرید، پس برخی از آن‏ها بر روی شکم راه می‏روند و پاره‏ای از آن‏ها بر روی دو پا و بعضی از آن‏ها بر روی چهار [پا] راه می‏روند. خدا هر چه بخواهد می‏آفریند و خدا بر هر چیزی تواناست.»
در این آیه خداوند می‏فرماید: با این که اصل همه حیوانات به آب باز می‏گردد با این حال دارای خلقت‏های بسیار متفاوت و شگفت‏انگیزی هستند. برخی بر شکم راه می‏روند (خزندگان)، برخی بر دو پا (انسان و پرندگان) و گروهی بر روی چهار پا (چهارپایان).
نیز گونه‏های دیگر حیات که در دریا وجود دارند یا حشرات که هزاران نوع می‏باشند، همه از قدرت لایزال و توانایی سترگ او بر آفرینش موجودات خبر می‏دهند.
زمخشری نوشته است:
«خداوند اول از خزندگان نام برد؛ زیرا نشان دهنده قدرت بیشتری از ناحیه خالق هستند؛ چرا که بدون وسیله راه رفتن راه می‏روند و سپس راه رفتن بر روی دو پا را که سخت‏تر است از چهار پا بیان کرد. بر این اساس چهارپایان در آخر ذکر شدند.»(24)
قرآن برای نشان دادن حکمت الهی می‏فرماید:
«و ما خلقنا السماء و الأرض و ما بینهما لاعبین ...»(25)
«آسمان و زمین و آنچه را میان آن دو است به بازیچه نیافریدیم.»
خداوند در این آیه آفرینش آسمان و زمین و تمامی مخلوقات همانند حیوانات، گیاهان، انسان‏ها، کوه‏ها، دریاها و... را به خود نسبت داده و فرموده است: در خلقت و آفرینش این‏ها اهدافی والا در نظر گرفته شده و حکمت عظیمی در پس این همه وجود دارد، مقصود از آفرینش این مخلوقات نه بازیچه بوده و نه بیهوده آفریده شده‏اند.
زمخشری نوشته است:
«یعنی ما این سقف برافراشته (آسمان) و این گهواره گسترده (زمین) و اصناف و انواع موجودات که غرق در شگفتی هستند را بیهوده نیافریدیم و چون حاکمان جابر که قصرها می‏سازند و فرش‏ها می‏گسترانند و به لهو و لعب می‏گذرانند، نیستیم. این همه را به جهت سودمندی‏های فراوان آن‏ها انجام دادیم و حکمت‏هایی در آفرینش آن‏ها قرار دادیم تا مورد مطالعه و دقت انسان‏ها قرار گیرند و به آن‏ها به دیده عبرت بنگرند.»(26)
قرآن در مورد گستردگی علم و دانش خداوند می‏فرماید:
«و یعلم ما فی البرّ و البحر و ما تسقط من ورقةٍ إلاّ یعلمها ...»(27)
«آنچه در خشکی و دریاست را می‏داند و هیچ برگی [از درخت] نمی‏افتد مگر این که آن را می‏داند.»
قرآن کریم برای بیان دانش گسترده خداوند از محسوسات کمک می‏گیرد و برای نشان دادن علم بی‏منتهای او به همه معلومات هستی، برگ‏های درختان و آنچه را در دریا و خشکی است نام می‏برد.
آگاهی خدا از آنچه در خشکی و دریاست به معنی احاطه علمی او بر همه چیز است؛ یعنی او از جنبش میلیاردها موجود زنده در اعماق دریاها و لرزش برگ‏های درختان در تمام جنگل‏ها وکوه‏ها و جریان امواج نسیم در بیابان‏ها و خمیدگی دره‏ها و از شمار واقعی سلول‏های بدن هر انسان و گلبول‏های خون‏ها و زمان باز شدن گلبرگ‏ها و حرکات مرموز تمام الکترون‏ها درد ل اتم‏ها و بالاخره از تمام اندیشه‏هایی که از لابه‏لای پرده‏های مغز ما می‏گذرد و ... باخبر است واین‏ها همه گوشه‏هایی از علم بی‏منتهای اوست.

انتساب فرزند به خداوند، از نقطه‏های اوج ظلم بشری نسبت به ساحت خداوندی است. یهودیان، عُزَیْر را پسر خدا می‏خواندند و گاه آن را به فرزند معنوی نه حقیقی توجیه می‏کردند.
مسیحیان به فرزند بودن حقیقی عیسی مسیح معتقد شده و آن پیامبر بزرگ الهی را ناخواسته و بدون رضایت خود او، فرزند خدا دانسته و به الوهیت او سر سپردند و اعراب جاهلی نیز فرزندان بسیاری برای خداوند قایل بودند. آنان ملائکه را دختران خدا فرض می‏کردند. قرآن می‏فرماید:
«قالت الیهود عزیز ابن اللّه و قالت النصاری المسیح ابن اللّه ذلک قولهم بأفواههم یضاهئون قول الذین کفروا من قبل قاتلهم اللّه أنّی یؤفکون»
«یهود گفتند عزیز پسر خداست و نصاری گفتند مسیح پسر خداست. این سخنی (باطل) است که به زبان می‏آورند و به گفتار کافران پیشین شباهت دارد. خدا آنان را بکشد! چگونه [بازگردانده] می‏شوند؟»
سخن مسیحیان در مورد عیسی برخلاف اعتقاد خود عیسی است. قرآن می‏فرماید:
«إذ قال اللّه یا عیسی بن مریم ءأنت قلت للناس اتّخذونی و أمّی إلهین من دون اللّه قال سبحانک ما یکون لی أن أقول ما لیس لی بحقٍّ ... ما قلتُ لهم إلاّ ما أمرتنی به أن اعبدوا اللّه ربّی و ربّکم ...»(28)
«(یاد کن) هنگامی را که خدا فرمود: ای عیسی پسر مریم! آیا تو به مردم گفتی من و مادرم را همچون دو خدا به جای خداوند بپرستید؟ گفت: منزهی تو، مرا نشاید که چیزی بگویم که حق من نیست. اگر آن را می‏گفتم قطعاً می‏دانستی ... من جز آنچه بدان فرمان دادی نگفتم. گفته‏ام که خدا پروردگار من و پروردگار خود را عبادت کنید.»
اعراب جاهلی نیز از سر جهل برای خداوند دخترانی فرض می‏کردند. قرآن می‏فرماید:
«و یجعلون للّه البنات سبحانه»(29)
«برای خدا دخترانی می‏پندارند. منزه است او (از داشتن فرزند).»
«و خرقوا له بنین و بنات ...»(30)
«برای خداوند بی‏هیچ دانشی پسران و دختران تراشیدند. او منزه است از آنچه وصف می‏کنند.»
خداوند برای ردّ این اتهام ناروا (داشتن فرزند اعم از دختر یا پسر) از جمله به پدیده‏های طبیعی استدلال کرده و فرموده است:
«بدیع السموات و الأرض أنّی یکون له ولدٌ و لم تکن له صاحبة و خلق کلّ شی‏ء ...»(31)
«(خداوند) پدید آورنده آسمان‏ها و زمین است. چگونه او را فرزندی باشد در صورتی که برای او همسری نبوده و هر چیزی را آفریده ... .»
در این آیه خداوند از ابداع و آفرینش آسمان و زمین و این که ایجاد کننده این مخلوقات عظیم‏الجثه نیاز به فرزند نخواهد داشت، سخن به میان آورده است.
در آیه دیگری می‏فرماید:
«و قالوا اتخذ اللّه ولداً سبحانه بل له ما فی السموات و الأرض»(32)
«گفتند: خدا فرزند برگزیده است. او منزّه و برتر است (که فرزند انتخاب کند) بلکه هر چه در آسمان‏ها و زمین است از آنِ اوست.»
خداوند در این آیه می‏فرماید همه مخلوقات در ملکیت ما قرار داشته و تدبیرکننده همه موجودات ما هستیم و دیگر چه نیازی به داشتن فرزند است و اساساً کدامین موجود می‏تواند هم‏جنس خداوند باشد، چرا که فرزند باید مجانس با پدر باشد.(33)
زمخشری نوشته است: در آیه «بدیع السموات ...» باطل بودن فرزند داشتن خداوند از سه راه اثبات می‏شود:
1ـ آفریننده آسمان‏ها و زمین که اجسام بزرگی هستند با توصیف به فرزند داشتن سازگار نیست؛ زیرا فرزند داشتن از صفات اجسام است نه خالق اجسام.
2ـ ولادت در بین دو زوج هم‏جنس اتفاق می‏افتد و خداوند برتر است از داشتن هم‏جنس، پس همسری متجانس با او نیست، پس فرزند هم پیدا نخواهد شد.
3ـ چون خداوند خالق همه موجودات است، بی‏نیاز از فرزند است.(34)
خداوند هم‏چنین برای ردّ تهمت فرزند داشتن می‏فرماید:
«ولئن سألتهم من خلق السموات و الأرض لیقولنّ خلقهنّ العزیز العلیم الذی جعل لکم الأرض مهداً و جعل لکم فیها سبلاً لعلکم تهتدون والذی نَزَّلَ مِنَ السماء ماءً ... وجعلوا له من عباده جزءاً إنّ الإنسان لکفورٌ مبینٌ أم اتّخذ ممّا یخلق بناتٍ و أصفاکم بالبنین»(35)
«اگر از آن‏ها بپرسی چه کسی آسمان‏ها و زمین را آفریده است گویند آن‏ها را آن بی‏همتا توانای دانا آفریده است. همان که زمین را آرامگاه شما کرد و برایتان در آن راه‏ها پدید آورد. باشد که راه یابید ـ به مقصد برسید یا به شناخت خداوند راهنمایی شوید ـ آن کس که آبی به اندازه فرستاد ... از بندگانش، برای او جزیی قرار دادند. به راستی که آدمی ناسپاسی آشکار است. آیا از آفریدگان خود دختران را برگرفت وشما را به پسران ویژه ساخت؟»
خداوند در این آیه کریمه پس از ذکر نعمت‏های مادی و یادآوری پدیده‏های طبیعی می‏فرماید: آیا چنین کسی فرزند انتخاب کند؟ و انسان‏ها را توبیخ می‏کند که چرا برای او از میان مخلوقاتش فرزند و جزء قرار داده‏اند. زمخشری نوشته است:
«جمله «وجعلوا له من عباده جزءاً» متصل است به جمله «لئن سألتهم ...»؛ یعنی اگر از مشرکان بپرسی خالق آسمان‏ها و زمین کیست اعتراف به وجود اللّه دارند، ولی با وجود این اعتراف او را به صفات مخلوق‏ها توصیف می‏کنند و برایش فرزند قائل می‏شوند، و مقصود از جزء، فرزند است؛ زیرا فرزند پاره و جزیی از پدر خویش است.»(36)

مسأله معاد و زندگی دوباره و حشر و نشر انسان از مسایل پیچیده‏ای است که همواره در طول تاریخ ذهن بشر را به خود مشغول داشته است. وجود روز واپسین از مسایل غیبی است که قرآن سعی در اثبات آن دارد.
در زمان نزول قرآن دهریّون و مادی‏گرایان عرب منکر قیامت بودند. قرآن سخن آنان را نقل می‏کند که می‏گفتند:
«ما هی إلاّ حیاتنا الدنیا نموت و نحیی و ما یهلکنا إلاّ الدهر»(37)
«جز زندگی دنیایی ما هیچ نیست. می‏میریم و زنده می‏شویم و ما را جز دهر (روزگار) هلاک نکند.»
قرآن یکی از اهداف مهم خود را، توجه انسان به حیات دوباره قرار داده و از راه‏های مختلف سعی کرده است بین انسان و عمل او در دنیا از سویی و بین نتیجه در روز واپسین از طرف دیگر ارتباط برقرار کند.
قرآن حیات دنیایی را مقدمه حیات دیگری می‏داند که روزی انسان آن را ملاقات خواهد کرد و در آن روز مورد محاسبه قرار گرفته و به بهشت یا دوزخ خواهد رفت. در آن روز اعمال وکردارهای او در دنیا، سرنوشت ابدی او را رقم می‏زند و سعادت یا شقاوت نتیجه عمل‏های خود اوست.
قرآن از جمله از مثال‏های طبیعی برای اثبات معاد بهره جسته و از این راه بر ذهن انسان تأثیر نهاده و وی را به تأمل در معاد واداشته است.
قرآن خلقت آسمان‏ها و زمین را مطرح و به آفرینش این کرات عظیم بر معاد استدلال کرده است؛ چرا که خالقی با چنان قدرت، مسلماً قدرت زنده کردن دوباره مردگان را داشته و بر زنده کردن دوباره آن‏ها تواناست. قرآن می‏فرماید:
«لخلق السموات و الأرض أکبر من خلق الناس و لکنّ أکثر الناس لا یعلمون ... إنّ الساعَة لآتیةٌ لا ریب فیها و لکنّ أکثر الناس لا یؤمنون»(38)
«آفرینش آسمان و زمین از آفرینش مردم بزرگ‏تر است ولی بیشتر مردم نمی‏دانند ... قیامت می‏آید و در آن تردیدی نیست ولی بیشتر مردم ایمان نمی‏آورند.»
«أولم یروا أنّ اللّه الذی خلق السموات و الأرض ولم یعی بخلقهنّ بقادرٍ علی أن یحیی الموتی بلی إنّه علی کلّ شی‏ءٍ قدیرٍ»(39)
«آیا نمی‏بینند که خدای یکتاست آن که آسمان‏ها و زمین را بیافرید و در آفریدن آن‏ها درنماند. او می‏تواند مردگان را زنده کند. بلی او بر هر کاری تواناست.»
«وقالوا أ إذا کنّا عظاماً و رفاتاً أإنّا لمبعوثون خلقاً جدیداً أولم یروا أنّ اللّه الذی خلق السموات و الأرض قادر علی أن یخلق مثلهم ...»(40)
«گفتند آیا چون ما استخوان شدیم و خاکی، ما را به صورت تازه‏ای زنده می‏کنند؟ آیا نمی‏دانند که خدایی که آسمان‏ها و زمین را آفریده است قادر است که همانند آن‏ها را بیافریند ... .»
خداوند در این آیات می‏فرماید: شما که به خلقت آسمان و زمین به دست خالق متعال معترف هستید، دیگر نباید در توانایی او بر زنده کردن دوباره انسان‏ها شک داشته باشید و منطقاً کسی با آن توانایی برای آفرینش دوباره انسان ناتوان نخواهد بود.
«أ أنتم أشدّ خلقاً أم السماء بناها»(41)
«آیا شما به خلقت سخت‏ترید یا این آسمانی که او بنا نهاده؟»
قرآن هم‏چنین از پدیده بارش باران و سرسبز شدن دوباره دشت و صحرا کمک می‏گیرد ومی‏فرماید:
«واللّه أنزل من السماء ماءً فأحیی به الأرض بعد موتها إنّ فی ذلک لآیةً لقومٍ یسمعون»(42)
«خداوند از آسمان باران فرستاد و زمین مرده را با آن زنده کرد. برای مردمی که گوش شنوا دارند در این عبرتی است.»
«فانظر إلی آثار رحمة‏اللّه کیف یحیی الأرض بعد موتها إنّ ذلک لمحیی الموتی و هو علی کلّ شی‏ءٍ قدیرٌ»(43)
«پس به آثار رحمت خدا بنگر که چگونه زمین را پس از مردنش زنده می‏کند. چنین خدایی زنده کننده مردگان است و بر هر کاری تواناست.»
«و من آیاته أنّک تری الأرض خاشعةً فإذا أنزلنا علیها الماء اهتزّت و ربت إنّ الذی أحیاها لمحیی الموتی إنّه علی کلّ شی‏ء قدیر»(44)
«از آیات قدرت او آن که تو زمین را خشک می‏بینی، چون آب بر آن بفرستیم به جنبش آید و گیاه برویاند، آن کس که آن را زنده می‏کند، زنده کننده مردگان است که او به هر چیزی تواناست.»
ابوالحسن ماوردی نوشته است:
«قرآن با استفاده از شاهد [چیزی که محسوس است و مشاهده می‏شود] برای غایب استدلال کرده است.»(45)
ابن عاشور نوشته است:
«احیای زمین، رویاندن مرتع و گیاه از زمین است. این آیه ضمن تذکر نعمتی از نعمت‏های خداوند استدلالی نیز بر معاد است.»(46)

پیامبر اسلام صلی‏الله‏علیه‏و‏آله‏وسلم ، این پیامبر رحمت، از هدایت نشدن کافران و مشرکان حسرت می‏خورد که چرا حق و حقیقت را باور نمی‏کنند و چرا بدبختی و شقاوت را به جان می‏خرند و چرا در مقابل نشانه‏های روشن خداوند سر تسلیم فرود نمی‏آورند.
خداوند با تعابیر مختلف به دلداری حضرت می‏پردازد. روحیه عالی وی را می‏ستاید وعلاقه‏مندی وی به هدایت همه انسان‏ها را تمجید می‏کند و برای تسکین خاطر شریف آن حضرت نمونه‏هایی از اقوام گذشته را یاد می‏کند که آنان نیز چون قریش از سر لجاجت و تعصب به پیامبران الهی توجهی نکردند و به مبارزه با آن‏ها برخاسته و به آزار و اذیت و حتی قتل آنان اقدام کردند.
قرآن برای دلداری پیامبر اکرم از روشی منحصر به فرد نیز استفاده کرده است و آن بهره‏گیری از پدیده‏های طبیعت است. قرآن کریم بیان می‏کند آن گاه که قوم موسی علیه‏السلام به اصرار از وی خواستار دیدن خداوند با چشم ظاهری شدند، به موسی گفته شد:
«لکن انظر إلی الجبل فإنّ استقرّ مکانه فسوف ترانی ...»(47)
«به کوه بنگر، اگر در جای خود ثابت ماند مرا خواهی دید. امّا پس از تجلی خداوند کوه متلاشی شد و موسی بی‏هوش بر زمین افتاد.»
این که مقصود از تقاضای رؤیت الهی چه چیزی بوده و تجلی خداوند در این آیه به چه معنی است؟ بحثی است که در جای خود مطرح شده است. مسلماً این آیه در مقام دلداری پیامبر بزرگ خدا، حضرت موسی علیه‏السلام صادر شده که وقتی کوهی با این عظمت و صلابت نمی‏تواند تحمل جلوه خداوند را داشته باشد، پس انسان با این همه ضعف سزاوارتر است به ناتوانی از دیدن ذات پاک الهی. ابو حیان اندلسی نوشته است:
«در این آیه دلداری و تسکین قلب موسی است تا سنگینی منع از رؤیت خداوند را تحمل کند.»(48)
در مورد موسی علیه‏السلام اضطراب و عدم استقرار کوه در برابر عظمت جلوه الهی ابزاری برای دلداری موسی قرار گرفت، ولی برای دلداری پیامبر اسلام، این روش به کار گرفته نشده است، بلکه برعکس، قرآن با بیان نعمت‏های گسترده خویش در پهنه هستی درصدد دلداری و تسلی قلب پاک پیامبر اسلام است. قرآن می‏فرماید:
«و إذا رأوک إن یتّخذونک إلاّ هزواً أهذا الذی بعث اللّه رسولاً ... أرأیت من اتّخذ إلهه هواه أفأنت تکون علیه وکیلاً أم تحسب أنّ أکثرهم یسمعون أو یعقلون إن هم إلاّ کالأنعام بل هم أضلّ سبیلاً ألم تر إلی ربّک کیف مدّ الظلّ و لو شاء لجعله ساکناً ثمّ جعلنا الشمس علیه دلیلاً ثمّ قبضناه إلیه قبضاً یسیراً و هو الذی جعل اللیل لباساً و النوم سباتاً و جعل النهار نشوراً و هو الذی أرسل الریاح بشراً بین یدی رحمته و أنزلنا من السماء ماءً طهوراً لنحیی به بلدة میتاً و نسقیه ممّا خلقنا أنعاماً و أناسیّ کثیراً و لقد صرّفنا بینهم لیذکّروا فأبی أکثر الناس إلاّ کفوراً و لو شئنا لبعثنا فی کلّ قریة نذیراً فلا تطع الکافرین و جاهدهم به جهاداً کبیراً و هو الذی مرج البحرین هذا عذب فرات وهذا ملح أجاج ...»(49)
«چون تو را دیدند مسخره‏ات کردند که آیا این است آن پیامبری که خدا بر ما مبعوث کرده است ... آیا آن کس را که هوای نفس را به خدایی گرفته بود، دیدی؟ آیا تو ضامن او هستی؟ یا گمان کرده‏ای که بیشترینشان می‏شنوند و می‏فهمند؟ اینان چون چارپایانی بیش نیستند بلکه از چارپایان هم گمراه‏ترند. ندیده‏ای که پروردگار تو چگونه سایه را می‏کشد؟ اگر می‏خواست در یک جا ساکنش می‏گرداند، آن گاه آفتاب را بر او دلیل گردانیدیم، سپس سایه را اندک اندک برگرفتیم. اوست که شب را پوشش شما کرد و خواب را آرامشتان و روز را زمان برخاستنتان. اوست که پیشاپیش رحمت خود بادها را به مژده فرستاد و از آسمان آبی پاک نازل کردیم تا سرزمین مرده را بدان زندگی بخشیم و چارپایان و مردم بسیاری را که آفریده‏ایم بدان سیراب کنیم وقطعاً آن [پند] را میان آنان گوناگون ساختیم تا توجه پیدا کنند ولی بیشتر مردم جز ناسپاسی نکردند. اگر می‏خواستیم به هر قریه‏ای بیم دهنده‏ای (پیامبری) می‏فرستادیم. از کافران اطاعت مکن و به حکم خدا با آنان جهاد کن، جهادی بزرگ. اوست که دو دریا را به هم بیامیخت، یکی شیرین و گوارا و دیگری شورابی سخت گزنده و میان آن دو مانعی و سدی استوار قرار داد.»
در این آیات کریمه پس از بیان این نکته که مشرکان بر پیامبر اسلام می‏خندیدند و آن بزرگوار را به باد تمسخر می‏گرفتند، برای تسلی قلب آزرده پیامبر اکرم صلی‏الله‏علیه‏و‏آله‏وسلم نشانه‏هایی از نعمت‏های الهی برشمرده شده است:
1ـ نعمت ایجاد روز و شب که بر اثر گردش زمین ایجاد شده و به تدریج تاریکی به روشنایی تبدیل می‏شود در حالی که اگر همیشه شب یا روز بود مشکلات طاقت‏فرسایی ایجاد می‏شد؛
2ـ نعمت خواب و بیداری؛
3ـ نعمت بادها و نزول باران؛
4ـ نعمت سرسبزی سرزمین‏ها پس از باران؛
5ـ نعمت وجود دریاهای آب شیرین و شور و عدم مخلوط شدن آن‏ها با یکدیگر و ... .
خداوند با بیان این نعمت‏ها پیامبر را دلداری(50) داده و می‏فرماید: ای پیامبر! در برابر مشرکان محکم بایست و تسلیم هوس‏های آنان مشو و به وسیله قرآن به پیکاری بزرگ با آنان مشغول شو.
از آن جا که این سوره مکی است مفسران مقصود از جهاد در این آیه را پیکار بی‏امان فکری و فرهنگی دانسته‏اند که پیامبر به آن دست زد، امّا فرمان جهاد مسلحانه با کافران پس از هجرت پیامبر اسلام صلی‏الله‏علیه‏و‏آله‏وسلم به مدینه صادر شده است.(51)
ادامه دارد

يكي از عناصر طبيعي و مفاهيم كليدي كه در قرآن از آن نام برده شده مفهوم باران است . اين مفهوم با تعابير و ساز و كارهاي زباني مختلف، بيان مي‌شود . واژه كليدي و مركزي اين مفهوم واژه « غيث » است كه در آيات 34 از سوره لقمان، 28 از سوره شوري و 20 از سوره حديد به كار برده شده است . در چشم‌انداز نخست از سوره لقمان ، نزول غيث به عنوان يكي از حلقه‌هاي به هم پيوسته زنجيره حكمت فراگير خدا، مورد ارزيابي قرار گرفته است، حكمتي كه شمول دانش آن افق تا افق خلق و امر را درنورديده است . در اين آيه، علم به كم و كيف قيامت، نزول باران و علم به موجوديت نطفه منعقد شده در رحم، سه حلقه از زنجيره به هم پيوسته اين منظر از مناظر حكمت خداوند به شمار آمده‌اند: « ان الله عنده علم الساعة و ينزل الغيث و يعلم ما في الارحام .»
در سوره شوري نيز، كنش تنزيل ( نزول تدريجي ) غيبت نشانه‌اي از انتشار رحمت خدا و مصداقي از ظهور امدادهاي رباني بعد از گسستن تمامي رشته‌هاي اميد و انسداد تمامي رهكوره‌هاي رهائي و رستگاري تفسير شده است: « هو الذي ينزل الغيث من بعد ما قنطوا و ينشر رحمته » و اما در آيه 20 سوره حديد، نزول غيث از منظر كاركردگرايانه ( functionalism ) و تمثيل جويانه (allegorical ) مورد تبيين قرار گرفته است.
يكي از ابعاد كاركردگرايانه‌ باران، رويش و خيزش سبزه‌ها و گياهان است، سبزه‌ها و گياهاني كه نمايه‌هاي زيبا و جذاب آنها چشم‌ها را مي‌فريبد و نگاه‌ها را به مغاك غفلت مي‌كشاند . آنها بي اعتنا به سويه پژمرده و زردگونه سبزه‌ها به رويه سر زنده آنها دل مي‌بندند. سبزينگي، تمثيلي از رويه فريبنده دنيا و زرديگني و پژمردگي گياه، تمثيلي از ناپايداري حيات دنياست.
باران در قرآن از تيره نزولات به شمار آمده است. با توجه به كاربرد مفهوم نزول و متفرعات آن در قرآن، مي‌توان گفت كه اين مفهوم، پيش ازآنكه به معني فرود آمدن باشد، واژه‌اي است نشانه شناختي و تأويل مدارانه . نزول، تعبيري است نمادين از سطح تقليل يافته و هموار شده يك حقيقت متعالي، به گونه‌اي كه براي بشر قابل كاربرد و بهره‌وري باشد. ذيلاً به نمونه‌هايي از اين مفهوم تاويل‌گراي نزول اشارات مي‌نماييم:
1. نزول كتاب خدا، يعني تقليل كلام خدا در حد كلمه و زبان تا « هدي للناس » باشد . كلام خدا مطلق است و زبان ( دلالت وضعي لفظي )، نسبي؛ كلام خدا براي استفاده بشر در سطح قرائت ( زبان گفتار ) و كتابت ( زبان نوشتار ) تعديل مي‌شود و مفهوم نزول، تعبير نمادين اين تعديل است.
2. نزول مَنّ و سلوي براي قوم موسي، يعني تقليل نعمت بي‌منتهاي خداوند در سطح بلدرچين و ترنجبين، براي بهره‌مند شدن قوم موسي و نجات آنها از گرسنگي: « انزل عليهم المن و السلوي » ( اعراف/160) .
3. نزول آهن: يعني تعديل و تنزل موجوديت آهن به گونه‌اي كه صلابت ( بأس ) با توانش بالقوه بشر، همساز و منافع گسترده نهاده شده در آن در حد نياز بشر، تعديل شده و قابل دسترسي باشد:« انزلنا الحديد فيه بأس شديد و منافع للناس » ( حديد/25) .
بديهي است كه اگر كلمه (نزول) را از زنجيره تركيبي و منظومه تصريفي كلام، خارج ساخته و به صورت عضوي گسسته از ساختار زباني قرآن در نظر بگيريم، معني لغوي آن يعني فروفرستادن، براي آهن، معناي مأنوس به ذهني نخواهد بود. قرآن به لحاظ معنا شناختي ( Semantic )، ساختاري حجمي و خوشه‌اي و بافت منظومه‌اي دارد. سازه‌هاي به هم پيوسته ( كلمات ) قرآن، فقط در ساختار حجمي و هندسي آن معناي واقعي خود را در مي‌يابند . به عبارت ديگر مي‌توان گفت كلمات در قرآن به منزله رشته‌هايي هستند كه فقط در شبكه‌اي از بافته‌هاي به هم پيوسته، مجال شكفتن مي‌يابند . اگر براي تقريب به ذهن كردن مسئله از يك تعبير تمثيلي بهره‌ بگيريم مي‌توانيم بگوييم كه سازه‌هاي قرآن جمال شناسانه و شاعران آهو ، فقط در گستره صحرا مجال جلوه‌گري مي‌يابد، و گريز و نگاهش مظهر زيبايي و دلربايي مي‌گردد. اگر آهو را از صحرا خارج كنند ديگر نه نگاهش زيباست و نه خيز و گريز و رمندگي‌اش دلربا . اين جلوه از معناي شالوده گريز كلمه نزول، زماني قوت مي‌گيرد و در باور پژوهنده نهادينه مي‌شود كه آيه 21 از سوره حجر را پيش رو داشته باشيم . در اين آيه خداوند با بيان مقيد به حصر و تأكيد، مي‌فرمايد: تمامي مظاهر عالم خلق از ذره تا كهكشان، يك « بود » دارند كه سرچشمه وجود آنهاست و از آن به « خزانه » تعبير مي‌شود و يك « نمود » كه سطح تعديل شده و تنزيل يافته خزانه است و خداوند از آن به قدر معلوم يعني اندازه‌اي مشخص ومعين تعبير مي‌كند.
مولانا در مقدمه دفتر مثنوي، حقيقت متعاليه ( خزانه) را به مهار تعبير مي‌كند و ظرفيت و حدود توانش انسان را به بيني شتر. مهار بايد در حد ظرفيت بيني شتر، تعديل و تنزل يابد تا شتر را طاقت ضخامت آن باشد و گرنه اگر « مهار سخت بزرگ بود شتر فرو خسبد » و همچنين خزانه را به آب تشبيه مي‌كند و حدود توانش انسان را به خاك، و مي‌گويد كه اگر حجم آب بيشتر از توانش خاك باشد، از آميزه آن دو كلوخ بدست نيايد. « خزانه »، حقيقتي است مثالي و فراتر از ميزان و فراتر از حساب كه شمه‌اي از آن در حد گنجايش انسان تقليل وتعديل شود و به كسوت « قدر معلوم » در مي‌آيد.1
فرايند تعديل « خزانه‌ » به « قدرمعلوم » در‌ قرآن كريم تنزيل نام مي‌گيرد . « ان من شيء الا عندنا خزائنه و ما ننزله الا بقدرمعلوم . هيچ چيز نيست مگر آنكه گنجينه‌هاي آن نزد ماست و ما آن را به جز اندازه‌هاي معين فرو نمي‌فرستيم » ( حجر/21 ) .
در واقع مي‌توان گفت كه «‌ نزول »، همان فرآيند گذار هستي از مرتبه امر به مرتبه خلق و يا سطح تنزل يافته وتعديل شده «‌ كنز مخفي » دركسوت « خلقت » است : داود پيامبر از خداوند مي‌پرسد كه چرا هستي را آفريده است ( لماذا خلقت الخلق ) خداوند پاسخ داد : « كنت كنزاً مخفياً فاجببت ان اعرف فخلقت لكي اعرف. من گنجينه‌اي ناشناخته بودم . خواستم شناخته شوم از اين رو به آفرينش اقدام كردم تا شناخته شوم ».
مولوي در ابيات آغازين دفتر اول مثنوي كه از آن به ني‌نامه تعبير مي‌شود، خزانه را با نماد نيستان و قدر معلوم را با نماد ني به تصوير مي‌كشاند.
قدر معلوم، در همان حال كه در بحث كاركرد شناختي، سطح تعديل شده و تقليل يافته « خزانه »، براي انتفاع بشر به شمار مي‌آيد در بحث شناخت‌شناسي نيز نشانه‌اي است كه سالك راه خدا باره‌گيري اين نشانه، به خزانه مي‌رسد . به تعبير مولوي، قدر معلوم، به مثابه آثار پاي آهوست كه صياد باره ‌گيري از آن آثار خود را به آشيانه آهو مي‌رساند.
اين ره‌گيري در آغاز، به روش دانش ديداري است و سالك، با ديدن نشانه‌ها به سوي آشيانه آهو ره مي‌سپارد، اما وقتي كه به نزديك آشيانه آهو رسيد و علم اليقين به عين اليقين تحول يافت، معرفت بصري به معرفت استشمامي ارتقاء مي يابد و در نتيجه ، بوي ناف آهو راهنماي صياد مي‌شود:
همچو صيــادي سوي آشكـار شد***گــــــام آهو ديــد و بـر آثار شد
چند گاهش گام آهو درخــوراست***بعد ازآن خود ناف آهو رهبراست
چون كه شكر گام كرد و ره بريد***لاجـرم زان گـــام در كامي رسيد.2
انزال ، تنزيل : در بحث مفهوم شناختي كلمه نزول، به دو مفهوم هم خانواده آن ( انزال و تنزيل ) بر مي‌خوريم كه بيانگر صورتبندي متنوع كاركرد نزول مي‌باشند . انزال و تنزيل مصادر باب افعال و تفعيل‌اند . اين دوباب براي تعديه فعل به كار مي‌روند، با اين تفاوت كه افعال بيانگر فعلي متعدي با كنش تثبيتي وتنزيل بيانگر تعديه با فرايند تدريجي است . قرآن كريم نيز كه در زمره منزلات ( نازل شده‌ها ) است هم مسمي به تسميه انزال است هم تنزيل . مفسرين گفته‌اند: حقيقت و روح قرآن، يكباره بر قلب پيامبر (ص) فرود آمده، اما صورت ( الفاظ ) قرآن در طول دوران 23 ساله رسالت آن حضرت بر حسب شأن نزول، به تدريج، به واسطه جبرئيل بر پيامبر نازل گشته است .
بعضي نيز گفته‌اند كه تسميه قرآن به انزال، ناظر به آيات تأويل گراي قرآن است؛ يعني آياتي كه ماهيت شالوده شكنانه داشته و هنجار دلالت تصديقي، حجم معناي آن را برنمي‌تابد و لاجرم به حقيقتي خارج از هنجار دال و مدلولي خود ارجاع مي‌شود. اما تسميه قرآن به اسم تنزيل، دلالت بر محكمات و ساختار معنا مدار و تأويل گريز قرآن دارد كه به منزله حلقه واسطي است كه فاهمه ناس در آن به فهم مشترك مي‌رسند.
باران، دستمايه تذكار: ذكر به جهت اهميت روانشناختي و تأثيرگذار آن، در قرآن كريم از جايگاه والايي برخوردار است . در كتاب خدا، عوامل و مؤلفه‌هايي كه واسطه عمل تذكر واقع شده و شخصيتها و تيپ‌هايي كه گيرندگان ذكر و مخاطبان تذكار هستند ، متعدد و متنوع‌اند كه ذيلاً به نمونه‌هايي از آنها اشارت مي‌رود :
1. تذكر به قوم بني‌اسرائيل : يعني ارجاع توجه بني اسرائيل به تأمل در نعمتهايي كه خداوند به آنها ارزاني داشته است، نعمتهايي كه واسطه رحمت وجود موسي، نعمتهاي فراواني را به قوم بني اسرائيل عطا فرموده بود . موسي به امر خدا، بني اسرائيل را از يوغ حاكميت زور و زر و تزوير ( فرعون ‌ـ قارون ـ بعلم باعورا ) نجات داده بود، در بيابان، مائده‌هاي آسماني ( من و سلوي ) را به آنها ارزاني داشته بود . اما آنها به جاي آنكه از خود بپرسند كه اين مائده آسماني در برهوت بيابان چگونه فراهم آمده است و با اين پرسش حقيقت جويانه به عظمت خدا ايمان بياورند، گستاخانه چهره حق به جانب و طلبكارانه به خود گرفته و سير و عدس خواستند . آنها در دوران غيبت موقت موسي كه به امر خدا به طور رفته بود، به تزوير سامري گردن نهادند و چشمهاي بي‌پروا و نمك نشناس آنها در مقابل تشعشع زرين گوساله سامري، سر تسليم فرود آورد و بدين ترتيب عطيه ايزدي را به دم ناسپاسي ضايع كردند . نعمتهاي گذشته را به ياد آورند، پاسدار فضيلتهاي اعطاء شده از سوي خدا باشند و به عهد خود با خدا وفا نمايند . شايد كه اين تذكار، بر افروختن كبريتي باشد در ظلمتكده دلها ( بقره /47-40).
2. تذكر به عامه مردم ( ناس ) كه خدي را به ياد بياورند تا خداوند نيز در فرايند كمال و استمرار ذكر ، يادآور آنها باشد؛ اين نوع ذكر در ابتداي امر، نوعي « عمل » است و وقتي كه به قصد همدلانه استمرار يافت، به مرتبه ( تعامل ) ارتقاء مي‌يابد، تعامل بين عبد و معبود . لذاست كه خداوند اين مرتبه از مراتب ذكر را در رديف عمل شكر قرارمي‌دهد كه در فرايند تكاملي خود به مرتبه تعامل ارتقاء مي‌يابد . تعاملي كه يك سوي آن شكر است كه از سوي عبد ابراز و اظهار مي‌شود و سويه ديگر آن ازدياد نعمت است كه از جانب خدا انجام مي‌پذيرد :‌« فاذكروني اذكركم و اشكروا لي و لاتفكرون» ( بقره /152) .
اين نوع ذكر را همچنين مي‌توان از جنس محبت دانست، محبتي كه گوشه‌هايي از شكوه و همينه آن در آيه 54 سوره مائده ذكر شده است . اين نوع محبت نيز نخست از نوع عمل و كنش ( action ) است كه از سوي عبد نسبت به معبود، ابراز مي‌شود . اما اگر استمرار و گسترش و تعميق يابد، محبت خدا را در پي خواهد داشت : « يحبهم و يحبونه؛ خدا آنان را و آنان خدا را دوست مي‌دارند» . لذاست كه عرفا اين گونه محبت را عشق مي‌نامند ، زيرا محبت اعمال شده از جانب خدا و نيز همچون ذات خدا مطلق و كران ناپذير است ومحبت وقتي كه از محدوده نسبت و تقيد خارج شده و مطلق و ناكرانمند شود عنوان عشق به خود مي‌گيرد.
3. ذكر پيامبران سلف : در اين تيره از آيات، فرستنده پيام، خدا؛ مخاطب پيام، شخص پيامبر (ص)؛ اسلام و موضوع پيام،‌ امر به ياد كردن پيامبران سلف است، پيامبراني همچون ابراهيم صديق، موسي با اخلاص، اسماعيل درست پيمان ، ادريس راست گفتار ( مريم /16 ، 41 و 51) و همچنين ياد كرد و يادمان داوود (ع) كه قدرت و خضوع را با هم داشت و مقام توبه، ملكه وجودش شده بود و ياد كرد ايوب كه مظهر عبوديت و شكيبايي بود ( ص /17و 41).
از جمله پديده‌هايي كه دستمايه تذكار و تذكر قرار مي‌گيرد، باران است . دارا بودن باران به ظرفيت تذكار، به خاطر روح احياگري و آبادسازي منطوي درنزول آن و شكوه و همينه‌اي است كه در كيفيت شكل‌گيري و رازماندگاري آن نهفته است . تذكار در باران،‌ مناظر و مرايا و چشم‌اندازه‌هاي متنوعي مي‌گردد كه از آن جمله است :
1. شفاف سازي عقيده و ارتقاء آن از مرتبه قول مقلدانه به حمد آگاهانه و خردمندانه : نمونه‌اي از اين تيره تذكرات در آيه 63 سوره عنكبوت به چشم مي‌خورد . در اين آيه چرخه تذكار رو به سوي مشركين دارد . مشركيني كه خدايي خدا را كم و بيش باور داشتند، اما ربوبيت خدا را كه لازمه پذيرش آن حصر حمد براي خداست باور نداشتند و به جاي اعتلاي كلمه توحيد، در جستجوي اعتلاي بتها بودند، لذاست كه چونان يهوديان دست خدا را بسته مي‌دانستند و براي او اختياري خارج از حيطه الهيت و خالقيت قائل نبودند ومي‌گفتند : « يدالله مغلولة ... دست خدا بسته است» ( مائده /64) .
پيامبر ، براي تعميق مرتبه ايمان اين مشركين و ارتقاء به سطح عقيده آنها از شرك به توحيد و از «قول » مقلدانه به « حمد » خودجوش خردمندانه، اقدام به طرح يك پرسش ميكند؛ پرسش در مورد آفرينشگر باران . يعني پيامبر به جاي اقدام به آموزش مستقيم، مسئله را در قالب يك پرسش بيان مي‌كند تا مخاطب كج انديش را به تأمل و درنگ واداشته و به ذهن مقلدانه او تلنگر ترديد وارد آورد:« لئن سألتهم من نزل من السماء ماء فاحياها به الارض من بعد موتها ليقولن الله قل الحمدالله . اي پيامبر! اگر از آنها بپرسي كه چه كسي از آسمان آب را نازل مي‌كند تا به واسطه آن زمين مرده زنده گردد، گويند: خدا، بگو حمد مخصوص خداست . ( مقايسه شود با آيه 61 سوره عنكبوت به عبارت « لئن سئلتهم من خلق السموات و الارض و سخر الشمس و القمر ليقولن الله ».
گرچه اكثر اين مشركين در زمره بي‌خردان بوده و قلاده گران تقليد از گردن آنها باز گسسته نمي‌شد و وقتي پيامبر (ص) از يگانگي خدا براي آنها سخن مي‌گفت روي برمي‌گردانيدند و همچون ديو از كلمه توحيد مي‌گريختند ( اسراء /46)، اما اولاً رسول خدا پيامبر ناس بود نه پيامبر خواص و موظف بود كه راه را به همه نشان دهد، چه آنان سپاسگزاري مي‌كردند و چه ناسپاسي « اما شاكراً و اما كفوراً » ( انسان /3). ثانياً برخي از اين مشركين بي‌خرد نيز با همه عناد ولجاجي كه با كلمه توحيد و پيام‌آور آن داشتند، گاهگاه كلمه خدا بر قلب بيمار آنها اثر مي‌گذاشت و تذكر و تذكار مانند آتشزنه، مواد منفجره قلب آنها راشعله‌ور مي‌ساخت و مانند توده‌هاي يخي كه زير تابش آفتاب مرداد ذوب شود، يخبندان قلب آنها تحت تأثير كلام خدا ذوب مي‌شود و در اشكهاي گرم آنها تبلور مي‌يافت و آنها در پرتو تحولي خود جوش و آگاهانه به عظمت كلام خدا پي مي‌برند و كلمه توحيد در قلوب آنها تثبيت و نهادينه مي‌شد. « تري اعينهم تفيض من الدمع بما عرفوا من الحق ... مي‌بيني كه چمشانشان بر اثر آنچه از حق مي‌شناسند ، از اشك پر مي‌شود ...» ( مائده /83) .
2. باران حلقه واسطه تذكار نعمتهاي خدا ( انفال / 11) در اين آيه خداوند با ياد‌آوري سه جلوه از آثار و بركات باران ، انسان را به تأمل فرا مي‌خواند، اين آثار عبارتند از :
1-2 : خاصيت پاكسازي و زدايندگي
2-2 : خاصيت وسوسه‌زدايي و شيطان‌زدايي ، زيرا ، فقدان نزولات جوي ، موجب كمبود آب مي‌شود و سفره‌‌هاي آب و چشمه‌ها و آبگيرها از عهده پاسخگويي به نياز مردم بر نمي‌آيند و در نيتجه انگيزه‌هاي تسلط بر منابع آب، رشته‌‌هاي مودت مردم را مي‌گسلد، تجاوز را جايگزين تعاون وخودكامگي را جايگزين تعاون و خودكامگي را جايگزين عواطف عميق انساني مي‌كند و اينها همه از مظاهر وسوسه شيطان است . باران، مجاري شيوع وساوس شيطاني و هواجس نفساني را كور مي‌كند و بسترهاي اجتماعي را براي مودت و مفاهمه و تعامل، هموار و بارور مي‌نمايد .
3-2 : باران ، عامل مؤثر در برقراري پيوند بين قلبها .
4-2 : باران ، ميزان اعتماد انسان را به همسويي با طبيعت، افزايش مي‌دهد و موانع سازگاري انسان با طبيعت را از افزايش مي‌دهد و موانع سازگاري انسان با طبيعت را از پيش پاي بر مي‌دارد و به انسان در بهره‌گيري از منابع طبيعت، ثبات قدم مي‌بخشد:« ... و ينزل عليكم من السماء ماء ليطهركم به و يذهب عنكم رجز الشيطان و ليربط علي قلوبكم و يثبت به الاقدام . از آسمان رحمت خود آبي فرستاد كه شما را به آن آب پاك گرداند و وسوسه و كيد شيطان را از شما دور سازد و دلهاي شما را به هم مرتبط گرداند و قدمهاي شما ار استوار گرداند»( انفال /11) .
البته نعمتهايي همچون باران، آفتاب، درخت، هوا و ديگر جلوه‌ها، پديده‌ها و مظاهر طبيعت آنچنان با نفس هستي انسان عجين شده و با زندگي روزمره انسان، گره خورده‌اند كه در شرايط عادي و روزمره، انسان به عظمت اين نعمتها توجه نمي‌كند و به تأمل نمي‌نشيند اما وقتي كه با نگاه سعدي‌وار به مظاهر نعمتهاي عام طبيعت كه از فرط آشنايي،‌ ناشناخته مانده‌اند،‌ مي‌نگرد، درمي‌يابد كه در هر تنفس انسان دو نعمت موجود است و بر اساس آيه كريمه « لتسئلن يومئذ عين النعيم در آن روز از همه نعمتها سوال مي‌شويد » ( تكاثر /8) و در هر نعمتي شكري واجب، نعمت دم كه امدادگر حيات است و نعمت بازدم كه با آزادسازي دستگاه تنفس از ارزيابي انسان از طبيعت به نوع نگاه و معماري زاويه ديد انسان بستگي دارد . سعدي، هر واحد از تنفس را در بردارنده دو جلوه‌ از نعمت خدا مي‌داند، اما درعصر و نسل ما شاعر بزرگوار ديگري كه شاعر نسل شكست و سرماخوردگي‌اش مي‌نامند، تحت تأثير يأس ناشي از دشمني كه درگرمگاه سينه پرورش مي‌يابد اما به گاه برون آمدن، ديواره‌اي از بخار مي‌سازد و مقابل چشم انسان را بگيرد و در راه تاريك قد مي‌كشد تا جلو افق ديد انسان را بگيرد و در راه تاريك و لغزان زمينگيرش كند .
3- فرايند شكل‌گيري باران، دستمايه تذكار براي تدبر : يكي از ويژگي‌هاي روش شناختي قرآن متركز ساختن توجه انسان به فرايند شكل‌گيري پديده‌ها و جلوه‌هاي هستي است . يكي از اهداف شناخت‌شناسي قرآن از نهادينه كردن اين روش در نيروي داوري و نقادي انسان، آن است كه او به جاي تمركز به چگونه بودن و چگونه هستن پديده‌هاي توجه خود را به چگونه شدن پديده ها متركز سازد و پديده‌هاي را در زنجيره روابط علت و معلولي تفسيركند و حلقه‌هاي بهم پيوسته آنها را مورد تحليل قرار دهد نه به صورت قطعات گسسته از زنجيره‌ . في المثل، خداوند آنجا كه مي‌خواهد ظرايف و دقايق خلقت انسان را تبيين و راز اتصاف انسان به اوصاف خلافت و امانت و كرامت را بازگشايي نمايد، به تشريح حلقه‌هاي بهم پيوسته شاكله وجودي انسان پرداخته و بر خويش آفرين مي‌گويد و طومارهستي راز آميز انسان را با مهر، احسن الخالقين ممهور مي‌نمايد ( ر. ك : مؤمنون/14) . در آيه 43 از سوره نور نيز خداوند براي پرورش ملكه تدبر در انسان، نمايه‌اي از فرايند شكل‌گيري باران را به تصوير مي‌كشد: پراكندن ابرها درگستره جو و برقراري پيوند دوباره بين آنها، و يكپارچه‌ سازي ابرهاي متراكم، حلقه‌هاي بهم پيوسته‌اي هستند كه تأمل در آنها انديشيدن انسان را نظامدار و ساختارمند مي‌كند تا به قول فرانسيس بيكن ذهن جستجوگر انسان از بتهاي تاريخي و رسوبات پس زمينه‌ها و پيش فهم‌ها لايروبي شود و فقط روي زمينه‌ها شكل بگيرد :الم تر ان الله يزجي سحاباً ثم يؤلف بينه ثم يجعله و كاماً و فتري الودق يخرج من خلاله.
4- تذكار براي گذار از شرك به توحيد ( بقره /22 )‍ : مخاطبان اين آيه، هم مي‌توانند مشركين باشند و هم مؤمناني كه دوران شرك را پشت سر گذاشته و به قلمرو توحيد پيوسته‌اند . نسيم بيدار باشي است بر چهره‌ خواب آلوده و غفلت‌زده مشركين تا شايد به خود آيند، و آينه عبرتي است براي مؤمنين كه گذشته را آينه آينده سازند و شكرگذار خدا باشند كه مشمول نصرت قرار گرفته و از فرو افتادن به گودال آتش نجات يافتند : كنتم علي شفا حفرة من النار فانقذكم منها . ( آل عمران/103)
در اين آيه خداوند به تصويرگري آثار و بركات باران مي‌پردازد و يادآور مي‌شود كه باران واسطه بين خدا و ثمرات زمين قرار مي‌گيرد و خدا به وسيله باران منافع بالقوه زمين را بالفعل مي‌سازد . خداوند پس از جهت‌دهي توجه مخاطبين به آثار و ثمرات باران از آنها مي‌خواهد كه اعتقاد خود را شفاف كنند و فراز و فرودهاي عقيده خود را هموار نمايند و به عمد و تقصير براي خدا نظيره‌سازي نكنند :
انزل من السماء ماء فاخرج به من الثمرات رزقا لكم فلا تجعلوا لله انداداً‌ و كنتم تعلمون .
در آيه اشاره شد دو نكته ديگر نيز جلب نظر مي‌نمايد :
1-4: مخاطبين خداوند در اين آيه از نظر فرهنگي، در زمره دانايان قرار دارند، يعني اگر عمل صالحه‌اي از آنها سر مي‌زند، آگاهانه است نه مقلدانه و اگر عمل، نامتوازن و نادرستي هم از آنها سر مي‌زند آن نيز آگاهانه است نه جاهلانه ، مقصرانه است نه قاصرانه .
2-4 : قدرت و مشيت و اراده خدا از معبر قانونمنديهاي حاكم بر طبيعت ( ناموس طبيعت ) تحقق مي‌يابد . ماوراء طبيعت براي فعليت يافتن در قالب ساز كارهاي طبيعت ظهورو تبلور مي‌يابد ( زميني كردن رزق به عامليت باران ).

يكي از ويژگيهاي معرفت شناختي قرآن، در تبيين رموز آفرينش و تقريب به ذهن ساختن قدرت و اراده خداوند، بهر‌ه‌گيري از ادبيات نشانه مدار است . سمبوليستها مي‌گويند دنيا جنگل انبوهي است كه هر يك از نمودهاي آن نشانه‌اي است از يك حقيقت ذهني .
ارسطو مي‌گويد: واژه‌هاي گفته شده، نمادها يا نشانه‌هايي از تاثرات و برداشتهاي روح هستند! بديهي است با اين تفاسير از واژه‌ها كلمه ( دال ) فقط ارزش نشانه شناختي دارد و بين دال و مدلول، ماهيتاً هيچگونه رابطه اين هماني وجود ندارد.
در زبان‌شناسي سوسور نيز هر نشانه زباني استوار است به قرار داد . نشانه‌ها ( Signs ) در محور همنشيني ( Syntagmatique ) زنجيره تركيبي نوشتار را شكل مي‌دهند و در محور جانشيني يا محور استعاره، منظومه تصريفي نوشتار را. ( Paradigmatique )
خداوند مي‌فرمايد، تمامي جلوه‌ها و نمودها و نمادهاي خواب نشانه‌هايي هستند از وجود زنده ازلي و سرمدي براي اصحاب نظر ( آيه 42 سوره زمر )؛ در همين راستاست كه خلقت، نشانه‌هايي هستند از وجود خدا، براي صاحبان خرد ناب ( آيه 190 سوره آل عمران ) كما اين كه آمد و شد آسمان و زمين، بارش نزولات سماوي و وزش نسيم پاره‌هاي به هم پيوسته يك حقيقتند كه بر روي هم نشانه‌هاي خدا را مقابل ديدگان خردمندان مي‌گشايد ( آيه 5 سوره جاثيه ) و قس عليهذا .
تفسير نشانه‌ شناختي تاريخ و طبيعت كه از روشهاي منحصر به فرد شناخت‌شناسي و پديدارشناسي قرآني است بيانگر اين حقيقت متعالي است كه:
1. تاريخ و طبيعت براي تفكر آفريده شده‌اند نه براي عبور كردن. براي دور كردن آفريده شده‌اند، نه براي دور زدن .
2. فهم تفسير نشانه شناختي و طبيعت مستلزم احراز قابليت‌ها و زمينه‌هاست . علم، تفكر، ايمان، يقين، شكيبايي، قدرشناسي، انديشه وارسته از بتها و پس زمينه‌ها و پيش ‌زمينه‌ها، از جمله اين قابليت‌ها هستند. تا وقتي كه انسان آنها را حيازت نكند نمي‌تواند به فهم منطق نشانه شناختي تاريخ و طبيعت نائل آيد. آنهايي كه اين قابليت‌ها را بدست آورند، موفق مي‌شوند تا با طبيعت و تاريخ مكالمه كنند و تاريخ و طبيعت مي‌توانند به قول « گادامر » افق انتظار را برآورده سازند . صاحب چنين قابليت‌هايي با مطالعه نشانه شناختي زبان طبيعت، هم خود مي‌تواند با متكلم ( خدا ) مكالمه كند و هم از آنچنان ظرفيتي برخوردار خواهد شد كه به قول شلايرماخر متكلم، « خدا » با او مكالمه كند و به اين بازسازي (Reconstruction) و بازتوليد ( Reproduc ) كند و در نتيجه اگر التفاتي به كار جهان ندارد، فهم نشانه‌ها جهان را به چشمش زيبا و قابل التفات مي‌كند و اگر فهم و نگاه بيمار وي حتي نفس سحرگهان را هم برايش ملالت‌آور و غير قابل تحمل مي‌سازند، خوانش نشانه‌ها در پرتو قصد همدلانه، آنچنان توانشي در او ايجاد مي‌كند كه قال و مقال عالمي را در راه دوست شايسته تحمل مي‌بيند. حال به چشم‌اندازه‌هاي نشانه شناختي باران در قرآن اشارت مي‌كنيم :
3. باران نشان قدرت: فرو فرستادن باران در ظرفيت مشخص و معين، به گونه‌اي كه افق انتظار بشر را تامين كند و استقرار بخشيدن باران در زمين در قالب سفره‌هاي خداست . قدرتي كه انبوه ابرهاي باران‌دار را به گونه‌اي به سوي زمين به جريان مي‌اندازد كه كم و كيف نزول آنها از طاقت بشر فراتر نباشد. خداوند همچنين قادر است اين آبها را نابود كند و اين خود يكي ديگر از نشانه‌هاي خداست:« انزلنا من السماء ماء بقدر فاسكناه في الارض و انا علي ذهاب به لقادرون »(مؤمنون/18)
2. باران نشانه جمال و زيبايي: باران مانند خون در اندام خاك و گل و گياه جريان مي‌يابد و خرمي و شكفتگي آنها را تضمين مي‌كند. قطرات باران در تار و پود زمين پيوند سرسبزي را براي زمين و زمينيان به ارمغان مي‌آورند: « انزل لكم من السماء ماء فانبتنا به حدائق ذات بهجة» ( نمل /24 ) و يا:« انزل من السماء ماء فتصبح الارض مخضرة» ( حج /63).
3. باران نشانه‌ قدرت و استغنا: خداوند درعين استغنا، باران را در قالب خزانه ( سرچشمه ) آب، ماندگار مي‌‌كند تا مردمان از آن بنوشند . در همان حال نيز قادر است كه آب استقرار يافته را از معبر عواملي مانند افزايش دما و خشكسالي از بين ببرد .
4. باران، بن مايه تكثر و تناسل طبيعت: از ديگر نشانه‌هاي قدرت خداوند اين است كه گياهان پراكنده و بيگانه از هم را در قالب زوجهاي مختلف سازماندهي مي‌كند و بدين ترتيب زمينه‌هاي تكثير و تناسل آنها را فراهم مي‌نمايد. « انزل من السماء ماء فاخرجنا به ازواجاً من نبات شتي ». اين آيه نيز نشانه‌اي از اين حقيقت مسلم است كه وديعه احيأ و خلقت آفرينش در قالب قانونمندي‌هاي حاكم بر پديده‌هاي طبيعي تحقق مي‌يابد و بين طبيعت و ماوراي طبيعت رابطه طولي برقرار است نه عرضي .
گستره طبيعت، نخست در حد وسع طبيعت تسطيح و طبيعت توزيع مي‌گردد، زيرا برگ كاه، كوه را نمي‌تابد و آفتاب عالمتاب و روشنايي‌بخش اگر اندكي به زمين نزديكتر گردد، طاقت زمين را خاكستر مي‌‌كند و همه را مي‌سوزاند .
گفتــم ار عريـان شود او در عيـان نه توماني نه كنـارت نـه ميـــان
آفتابي كند و كزي اين عالم فروخت اندكي گر پيش آيد جمله سوخت
5. تبلور خورشيد در نور، دريا و درخت در دانه، نشانه‌هايي از ظهور و حضور خدا در طبيعتند كه رموز اين ظهور و حضور را آن كساني اداراك مي‌كنند كه از قوه ايمان و اتقان و تفكر وتعقل و ... برخوردار باشند .
6. باران در آينه علم و حكمت خداوند: علم خداوند بر آمار دقيق و ورودي و خروجي‌هاي زمين و آسمان احاطه دارد. يعني آنچه كه از آسمان در قالب نزولات جوي فرود مي‌آيد و آنچه كه از حوزه پوسته جامد زمين خارج مي‌گردد، آنچه كه از آسمان در قالب نزولات جوي فرود مي‌آيد و آنچه كه به سوي آسمان بالا مي‌رود، همه محاط در حوزه‌ دانش خداوند هستند، و هيچ جنبنده‌اي نيست كه ورود و خروج و حركت و سكون و سفر و حضرتش محاط درعلم خداوند نباشد. اين همه در حالي انجام مي‌گيرد كه اندكي از حضور مستمر خدا از هستي انسانها كاسته نمي‌شود: « يعلم مايلج في الارض و مايخرج منها و ماينزل من السماء و ما يعرج فيها و هو معكم » ( حديد /4) .
7. باران نشانه رستاخيز: يكي از مناظر نشانه‌شناختي باران، چشم‌اندازي است كه خداوند با مدل نشانه‌ها و با بن‌مايه‌هاي استعاره و تشخيص ( Personification ) و با ساطت اصل روانشناختي تداعي معاني باران را به گستره رستاخيز نزديك مي‌نمايد. باران صور اسرافيل طبيعت است كه با نزول او هزاران گياه و درخت مرده از خاك بپا مي‌خيزند. مضمون نشانه‌شناختي احياي‌گري باران در قرآن كريم در قالب تعابير و عبارات متنوعي نقشبندي شده است كه در مجموع، تيره‌اي از آيات خوشه‌اي وحجمي‌ قرآن را تشكيل مي‌دهند .

• آيات ( نشانه‌‌هاي ) رستاخيز: بافت دروني اين تيره از نشانه‌ها اغلب بر مدار استعاره مي‌گردد . استعاره‌هايي كه در آن، مشبه از پوسته جامد خود خارج شده و ذي‌شعور و جاندار مي‌شود و شخصيت‌ انساني مي‌يابد، اين لايه از چشم‌انداز استعاره را در علوم بلاغي تشخيص نام نهاده‌اند . اما بايد توجه داشت كه اگر چه قرآن بزرگترين معاجيز ادبي در همه عصرها و براي تمامي نسل‌هاست، اما در اين كتاب مقدس، متن، دستخوش فرم نمي‌شود و معنا فداي صور ادبي نمي‌گردد . جاندار مداري در حوزه ادبيات از خلاقيت‌ هنري مؤلف ريشه مي‌گيرد و مؤلف با بهره‌گيري از اصل روانشناسي تداعي معاني و با تكيه بر قياس مع‌الفارق، بين اجزاي متباين و نامتجانس هستي، پيوند برقرار مي‌كند و « اين نه آتي » را به سطح « اين هماني » ارتقا مي‌دهد . چنان كه شاعر بين ماه زمين ( معشوق ) و ماه آسمان كه ميانشان زمين تا آسمان فاصله است، رابطه اين هماني برقرار مي‌نمايد. قياس مع‌الفارق در منطق، در زمره آفات شناخت به شمار مي‌آيد و نمي‌‌تواند پايه استنتاج واقع شود، اما درهنر، خاصه شعر، كاربرد گسترده‌اي دارد تا جايي كه مي‌توان گفت، هسته مركزي هنر را قياس مع‌الفارق تشكيل مي‌دهد. اين قياس در واقع مفصل و گرانيگاه ارتباط اجزاي به ظاهر گسسته هستي است. انرژي مخفي و روح پنهان اشيا و امور با چشم‌اندازهاي تخيلي مختلفي مانند تشبيه و استعاره و مجاز نقش‌بندي مي‌شوند كه ماده اوليه همه اين چشم‌اندازها، قياس مع‌الفارق است. طرفين تصوير ( مشبه ـ مشبه ‌به ) و يا ( مستعار و مستعار منه ). هرگاه در زمره اشيا و امور و يا گزاره‌هاي متضاد باشند، استعاره، نام پارادوكس Peradox يا متناقض‌نما به خود مي‌گيرد. مانند مفاهيم فرياد و سكوت كه در تركيب فرياد سكوت، بافت استعاري به خود مي‌گيرند زيرا، « سكوت » به قرينه « فرياد » به انسان تشبيه شده است . اگر براي تعميق احساس، مؤلف به شكستن شالوده‌هاي حسي زبان پرداخته و مقر طبيعي حاسه‌ها را جابجا نمايد و في‌المثل شنيدني را در تركيب استعاري « جيغ بنفش و يا صداي سبز »، ديدني كرده و صدا را با رنگ و رنگ را با بو بياميزد، اين نوع استعاره را حس‌آميزي، نام نهاده‌اند ، كه البته اسم، بامسمايي نيست زيرا در اين گونه استعاره‌ها، آنچه كه اتفاق مي‌افتد، جابجايي حس‌هاست نه آميزش حس‌ها.
اما جاندار مداري در قرآن با جاندارپنداري در ادب و هنر تفاوت آشكار دارد، زيرا اگر در قرآن، صبح نفس مي‌كشد، ( و الصبح اذا تنفس ) و گياه از تيره‌ حيات عاريتي و روئيده از صور خيال نيست، بلكه در جهان‌بيني قرآني، نظام آفرينش، حقيقتاً زنده و نظامدار است. بنابراين، اجزاي مجموعه آفرينش نيز به تبع اين مجموعه، زنده و ذي شعور ارزيابي مي‌شوند. في‌المثل، چشم، گوش و ساير اعضاي بدن انسان در حيثيت گسسته خود، در زمره جامدات به شمار مي‌آيند، اما وقتي كه در ارتباط با ارگانيسم زنده و نظامدار موجوديت يك انسان ارزيابي مي‌شوند، زنده و صاحب حس و ادارك مي‌گردند.
گفتيم كه تفسير نشانه شناختي قرآن در عرصه تداعي رستاخيز، ساخت استعاره دارد . جوهره اين استعاره حيات است كه در فرايند كاركرد باران تحقق پيدا مي‌كند. مضمون حيات در اين تفسير با تعابير مختلف بيان مي‌شود كه از آن جمله‌اند احياي زمين، جنبش زمين، طراوات زمين و... نكات ديگري كه در اين مورد شايان ذكر است آن است كه :
الف ـ در اين قسم از آيات، قرآن كريم به آثار و جلوات عملكرد باران توجه دارد نه به خود باران .
ب ـ ثقل توجه قرآن در تصوير احياگري باران، خود زمين است، نه نباتات روئيده در زمين، به عبارت ديگر از ديدگاه قرآن، باران، « زمين »‌ را زنده مي‌كند نه « نباتات » را . نباتات نيز به واسطه اتصال به بدنه زنده زمين است كه زندگي مي‌يابند. به عبارت ديگر نباتات روئيده در زمين باران‌خورده، در زمره آثار حياتنند نه خود حيات، حياتي كه بعد از مرگ به زمين اعطا مي‌شود .

1-6: « ينزل من السماء ماء فيحي به الارض بعد موتها ان في ذلك لايات لقوم يعقلون » ( روم /24).
2-6: « تري الارض خاشعة فاذا انزلنا عليها الماء اهتزت و ربت. ان الذي احياها لمحيي الموتي » (فصلت /30 )
در اين آيه مضمون مرگ زمين با تعبير استعاري ( خاشعه ) تصويرگري شده وحيات دوباره زمين با تعبير استعاري «اهتزاز زمين» كه استعاره‌اي لطيف و زنده است.
مرگ زمين نزول باران: اهتزاز و نشاط زمين بعد از سپري كردن دوران مرگ، سه حلقه به هم پيوسته از يك زنجيره حركت و سه مرحله به هم پيوسته از يك فرايند حياتند كه خداوند با شناور ساختن ذهن خلاق خردمندان ( قوم يعقلون ) به درون جريان سيال اين فرايند، قلوب آنها را گرهگاه اين آيه كه همان تفسير نشانه شناختي قيامت است، اتصال مي‌دهد : « ان الذي احياها لمحيي الموتي»
3-6 : در آيه 5 از سوره حج به جاي واژه كليدي هامده ( خشك و بي‌گياه ) براي توصيف مرگ زمين، بهره‌گرفته و بيان داشته است كه زمين پس از چشيدن واژه‌هاي باران به اهتزاز در‌مي‌آيد و جفت‌هاي نباتي در گستره زنده زمين متكثر مي‌شوند تا نشانه‌ گويا و آشكاري باشند از خدخاي رستاخيز آفرين و زندگي بخش:‌« ذلك بان الله هو الحق و انه يحيي الموتي ».
8- باران، تعبيري نشانه شناختي از زندگي دنيا : در نگرش قرآني باران در همان حال كه نشانه رزق و عامل كشف انرژي حياتبخش زمين و انتقال ثمرات از عمق زمين به متن آن و نشانه‌ حيات بعد از مرگ است، نشانه زندگي زوال‌پذيردنيايي و مضمون مرگ نيز مي‌باشد . خداوندهمان گونه كه براي تفسير نشانه‌شناختي زندگي و رستاخيز و مصداقهاي آنها، تمثيل باران را در دل‌هاي خردمندان ضرب مي‌كند براي تبيين حيات ناپايدار دنيا و مضمون مرگ نيز به ضرب همين تمثيل مي‌پردازد و ظرفيت‌هاي مرگ نيز به ضرب همين تمثيل مي‌پردازد و ظرفيت‌هاي گسترده و استعدادهاي متنوع نشانه شناختي باران را از قوه به فعل در مي‌آورد. با ريزش باران و گسترش آن در متن زمين، نباتات درهم تنيده سر بر مي‌افرازند و اعلام موجوديت مي‌كنند. اما پس از سپري كردن دوران سرسبزي و سرزندگي، با چشيدن نخستين نشانه‌هاي خزان، پژمرده مي‌شوند و مي‌ميرند و فقط استخوانهاي پوسيده و عريان ساقه‌ها و شاخه‌ها به عنوان نمادهاي مرگ وعبرت به منظر و مرئي در مي‌آيند تا زوال‌پذيري زندگي دنيايي را به فصيح‌ترين زبان، بيان مي‌نمايند:« واضرب لهم مثل الحيوة الدنيا كماء انزلنا من السماء فاختلط به نبات الارض فاصبح هشيماً تذروه الرياح ».
9- باران دستمايه تفسير حق و باطل ( رعد /17 ): در اين آيه براي نشانه دادن حق و باطل و نيز براي تبيين سهل و ممتنع بودن مثالهاي قرآني با بهره‌گيري از عناصر ملموس تشبيه، از تمثيل باران چهره‌پردازي شده است، عناصر مشكله تشبيه دراين آيه عبارتند از: « مشبه » كه عبارت از حق و باطل مي‌باشد و « مشبه به » باران كه آب و حباب مي‌باشند.
ملموس كردن مفاهيم انتزاعي ،يكي از اضلاع سبك‌شناسي قرآن در تبيين وتفسير پديده‌ها امور و حوادث تاريخي است. في المثل آن گاه كه ابراهيم ( ع) از خداوند، طالب تبيين قيامت ومعاد مي‌شود، خداوند براي تثبيت طمانينه قلبي ( يقين پايدار ) ابراهيم تمثيل ملموس وعملي پرنده و كوه را پيش روي ابراهيم قرار مي‌دهد: « فخذ اربعة من الطير ... ثم اجعل عل كل جبل » ( بقره /260) و يا براي عيني نمودن و تجسم بخشيدن مفهوم انتزاعي « ريا » ا زمشبه بهي مركب، يعني هيئت حاصله از ريزش باران شديد بر روي خاك پراكنده بر سنگ، بهره مي‌گيرد: « كمثل صفوان عليه تراب فاصابه وابل فتركه صلدا » ( بقره /264 ) و براي ملموس ساختن علم بي‌عمل، نيز از مشبه به مركب هيئت حاصله از حمل كتاب توسط حمار را پيش روي خواننده مي‌گشايد (جمعه/5).
مدل ملموس سازي و ساده‌سازي مفاهيم انتزاعي و قديسي با سبك تفسيري قرآن عجين شده است، في المثل براي تجسم بخشيدن مفاهيم روحاني معراج پيامبر و مراتب قرب آن حضرت نزد خداوند، عناصر ملموس سدره ( درخت كنار )، نشاني چوپانان در تپه‌هاي عربستان و قوس (معيار اندازه‌گيري مردمي ) واسطه اين تجسم قرار مي‌گيرد. در اين سبك از انتقال پيام، قرآن كريم، مفاهيم ماورأ الطبيعي و انتزاعي و قديسي را در حد گنجايش هاضمه ذهن بشر هموار مي‌كند و براي باور نشان كردن اين مفاهيم،‌‌ آنها را در حد ساده‌ترين بافت پديده‌ها تقليل مي‌دهد تا خرد جمعي « ناس » برحول آن به فهم مشترك و وجدان جمعي ناس بر مدار آن به حس مشترك برسند. در همين راستاست كه قرآن كريم براي عينيت بخشيدن به مفاهيم كلي حق و باطل وتبيين ماهيت پايداري و ماندگاري حق ـ اگر چند هم تحت سيطره باطل قرار گيرد ـ و زوال و ناپايداري باطل ـ اگر چند هم مدتي گوشه‌اي از قلمرو حق را اشتغال كند ـ از تمثيل دو لايه باران ( آب و حيات ) بهره مي‌گيرد. باران بر زمين مي‌بارد و در هر يك از ظرفهاي بالقوه طبعيت اعم از نهر، رود، آبگير و... به جريان درمي‌آيد. اين باران در حين جريان، دو نمود حق وباطل‌اند، يكي آب و ديگري حباب . حباب كه هستي پوشالي‌اش متكي به باد است، باد به غبغب مي‌اندازد و بر اريكه آب سوار مي‌شود و بدين ترتيب گوشه‌هايي از حاكميت آب را به دست مي‌گيرد، اما اين موجوديت پوشالي، با تلنگري از نسيم، متلاشي مي‌شود و ديگر هيچ اثري از او باقي نمي‌ماند. در مقابل نمود پوشالي حباب، موجوديت پايدار آب قرار دارد كه در روند حركت هدفمند خود نيروي حيات را در ساقه و تنه درخت و شريان خاك و وجود انسان، توزيع مي‌كند و در سفره‌هاي بي‌دريغ آب براي انتفاع بشر، ذخيره مي‌گردد . حباب، پرمدعا و بي‌فايده است و آب ساده و بي‌ريا و سودمند . حباب بي‌فايده با تك ضربه‌اي از نيسم قالب تهي مي‌كند و درخشش پوشالي آن نقش بر آب مي‌شود، اما آب در زمين درنگ مي‌كند، با درنگ خود زمين خشك و بي‌گياه ( هامده ) و تسليم محض در مقابل خزان ( خاشعه ) را به اهتزاز درمي‌آورد و خون سبز را كه خون زندگي و رنگ خدا ( صبغة الله ) است در اندام بي‌رنگ و بي‌رمق زمين جاري مي‌سازد.
آري، حباب بي‌فايده نابود مي‌شود اما برخلاف حباب، آب در متن زمين ودر متن زندگي استمرار مي‌يابد، زيرا براي مردم سودمند است؛ راز ماندگاري آن در همين سودمندي و كاربرد عيني آن است:«و اما ماينفع الناس فيمكث في الارض » و ما در نتيجه‌گيري منطقي قرآن، چشم‌اندازي روشن و شكوهمند از پراگماتيسم ديني را لمس مي‌كنيم كه در جريان آن حق و باطل با مدل تفسير نشانه شناختي، به گوياترين و ساده‌ترين وجه به تعريف در مي‌آيند :
باطل، عبارت است از چيزي كه فايده‌اي براي مردم نداشته باشد و نشانه آن حباب است . حق، عبارت است از چيزي كه براي مردم سودمند باشد و نشاه آن آب است. در اين آيه براي تقريب به ذهن كردن مفاهيم كلي و تجريدي پيام، در امتداد دامنه نشانه‌ها از تصوير ملموس ديگري در قالب تشبيه بهره‌گرفته شده و بافت هنري كلام، رنگ تشبيه جمع ( تفرد مشبه وتعدد مشبه به) به خود گرفته است . مناظر اصلي اين تصوير كه براي ملموس كردن مركزيت پيام متن ( حق و باطل) به كار گرفته شده‌اند عبارتند از :
1- باران كه متشكل از آب وحباب است، و2- ذوب فلزات. كه متشكل از فلز و كف روي فلزمي‌باشد.
حق ( مشبه اول ) به آب و فلز تشبيه شده است و باطل ( مشبه دوم، به حباب و كف روي فلز . نكته ديگر ساختار دو لايه اين آيه است. يكي مقدمه ـ كه گزارش تصويري باران و حباب و آب از يك سو و ذوب فلزات براي تجمل يا انتفاع از سوي ديگر است ـ و ديگري نتيجه ( اثبات ماندگاري حق و زوال‌پذيري باطل ). در فراز پاياني هر يك از فقرات دو گانه مقدمه و نتيجه، توجه خواننده و شنونده به دو نكته روش شناختي جلب مي‌شود، اين دو نكته، ره آورد معنوي قرائت متن و يا ره‌آورد شنيداري متن مي‌باشند:
1. تامل در خود اين تمثيل: « كذلك يضرب الله الحق و الباطل ».
2. تامل در مدل تمثيلي وسبك‌نشانه شناختي قرآن ( مدل سهل و ممتنع ) كه تمثيل حق وباطل با مركزيت باران و ذوب فلزات يكي از مصاديق و جلوه‌هاي آن است: « كذبك يضرب الله الامثال ». « انزل من السماء ماء فسالت اودية بقدرها فاحتمل السيل زبداً رابياً و مما يوقدون عليه في النار ابتغاء حلية او متاع زبد مثله كذلك يضرب الله الحق والباطل . فاما الزبد فيذهب جفاء و اما ماينفع الناس فيمكث في الارض كذلك يضرب الله الامثال ».

باران: قطره‌هاى فرود آمده از ابرها، به خواست خداوند براى پايدارى زندگى

باران در تمثيلهاى قرآن:

پيدايش باران:

تفسير علمى باران:

تفسير عرفانى باران:

منابع

باد: جا به جايى هوا، به خواست خداوند براى بارش باران و آثارى ديگر در طبيعت

باد در فرمان سليمان:

سوگند به باد:

تفسير علمى باد:

باد در تمثيلهاى قرآن:

معناى عرفانى باد:

منابع

باردارى: آبستنى و جنين دارىِ جنس ماده

باردارى از آيات الهى:

راههاى باردارى:

باردارى طبيعى:

2. باردارى اعجازآميز:

موانع عادى باردارى:

1. عقيم بودن:

2. پيرى:

دشوارى باردارى:

احكام باردارى:

1. پيشگيرى از باردارى:

2. كتمان باردارى:

3. عده زنان باردار:

4. مدّت باردارى:

5. نفقه باردار:

6. روزه باردار:

7. انتساب حمل به ديگرى:

منابع

آيات خدا: نشانه‌هاى خدا در آفاق و انفس

1. آيه قرآن^[6]

2. معجزه^[10]:

3. پند و عبرت^[11]:

4. موجودات جهان آفرينش^[12] (آفاق و انفس):

توجّه به آيات در قرآن:

اهمّيّت شناخت از راه آيات:

راز و آثار تفكّر در آيات:

تقسيم آيات خدا:

شرايط بهره‌بردارى از آيات خدا:

آيات آفاقى و انفسى:

آيات خدا در آفرينش انسان (انفسى):

1. آفرينش از خاك:

2. جنين و تحوّلات آن:

3. اعضاى بدن:

4. روح:

5. زندگى و مرگ:

6. خواب و بيدارى:

7. همسر و زناشويى:

8. اختلاف زبان‌ها و رنگ‌ها:

9. رزق:

آيات خدا در آفرينش جهان(آفاقى)

1. آسمان، زمين و كوه‌ها:

2. خورشيد و ماه و ستارگان:

3. شب و روز:

4. حيوانات:

5. آب، باد، باران، رعد و برق و دريا:

6. گياهان:

منابع:

آتش

فوايد معنوى آتش:

نقش مادّى آتش:

سرد شدن آتش:

آتش گرفتن درياها:

آتش آخرت:

استعاره‌هاى قرآنى آتش:

منابع:

آب: از آيات و نعمت‌هاى خدا و منشأ حيات

1. آب، نعمت الهى:

2. آب، آيه الهى:

عرش خدا بر آب:

منشأ حيات:

نقش آب

1. تأمين غذاى انسان:

2. رفع تشنگى:

3. احياى زمين:

4. وسيله ويرانى و نابودى:

5. طهارت و بهداشت:

6. درمان:

تأثير تقوا و استغفار بر فراوانى آب:

وسيله آزمايش:

منبع تأمين آب:

تشبيه وتمثيل به آب:

آب در آخرت:

منابع: