بانک مقالات معارف قرآن

«تجربه دينى» يكى از مباحث مهم فلسفه دين معاصر است كه رويكردهاى متعددى نسبت به آن وجود دارد. تحويل و فروكاستن وحى به تجربه دينى يكى از اين رويكردهاست. بر اساس اين ديدگاه، وحى نه از سنخ گزاره، بلكه مواجهه و تجربه‏اى دينى است كه براى شخص پيامبر رخ مى‏دهد. نوشتار حاضر كه به نقد و بررسى اين ديدگاه اختصاص يافته است، پس از اشاره‏اى اجمالى به تجربه دينى، تعريف و ماهيت آن، به توصيف و تحليل وحى تجربى در سنت الهيات ليبرال مسيحى و همچنين در ميان روشنفكران مسلمان پرداخته، سپس اين ديدگاه را مورد نقد و بررسى قرار مى‏دهد و در پايان، پس از ذكر تفاوتهاى وحى و تجربه دينى، به تأثير اين ديدگاه بر ايمان دينى مى‏پردازد.

تجربه دينى، وحى، سرشت تجربه دينى، وحى گزاره‏اى، وحى تجربى، ايمان دينى.

«خود را اين چنين استنطاق مى‏كردم. تلخ‏ترين و گزنده‏ترين اندوه در دلم موج مى‏زد و بى‏امان اشك مى‏ريختم. در همين اثنا، از خانه مجاور نغمه كودكى به گوشم رسيد. صاحب آن نغمه، دختر بود يا پسر، نمى‏دانم؛ اما به تكرار چنين مى‏سرود: «برگير و بخوان، برگير و بخوان». سر برداشتم و سعى كردم دريابم كه اين كلمات در كدام بازى كودكانه خوانده مى‏شود، اما چيزى به خاطر نياوردم. از گريستن دست برداشتم، به‏پاخاستم و به خود گفتم كه اين بايد فرمان الهى باشد كه مرا امر مى‏كند تا كتاب مقدس را بگشايم و نخستين عباراتى را كه در برابر ديدگانم ظاهر مى‏شود، بخوانم» (آگوستين، 1380، ص 254 ـ 255).
«تو مرا دوست نمى‏دارى تا زمانى كه در من فانى نشده‏اى و هرگز فانى نخواهى شد تا زمانى كه صورت من در تو تجلّى كند، چنين است محبت، تا نميرى به آرزويت نخواهى رسيد؛ يا بمير يا محبت مرا ترك كن. بدو گفتم: روحم نزد توست و قبض روحم با توست، من كه باشم كه جانم در اختيار خودم باشد» (ابن‏فارض، 1994، ص73).
عبارات نقل شده، به حالات دينى خاصى دلالت دارد كه امروزه احوالاتى از اين قبيل را در فلسفه دين، «تجربه دينى» مى‏نامند. تجربه دينى امرى فراگير و همه جايى است، اما انديشه تجربه دينى (يعنى تجربه دينى به عنوان بحث مهم فلسفى ـ كلامى) انديشه جديدى است كه در واكنش به پديده نوظهور مدرنيته و بحرانهاى آن مطرح شده است.
تجربه دينى داراى ابعاد متنوعى است‏كه مهم‏ترين آنها، بُعد پديدارشناختى، روان‏شناختى ومعرفت‏شناختى است. اين بحث، به لحاظ تاريخى ابتدا در قلمرو پديدارشناسى دين، توسط شلايرماخر(2) و اُتو(3)، سپس در روان‏شناسى دين، توسط جيمز(4) و بالاخره در دوره معاصر در قلمرو معرفت‏شناسى توسط آلستون(5)، سوئين برن(6)، گاتينگ(7) و ديگران مطرح شد. با قطع‏نظر از رويه روان‏شناختى تجربه دينى، بر اساس بُعد پديدارشناختى و معرفت‏شناختى تجربه دينى، رويكردهاى مختلفى نسبت به تجربه دينى اتخاذ شده است. تجربه دينى به عنوان گوهر دين، همسان‏انگارى با وحى، به‏مثابه ايمان‏دينى، مبناانگارى تجربه دينى براى پلوراليسم دينى وارتباط تجربه دينى با منشأ دين از مهم‏ترين رهيافتهاى پديدارشناسى تجربه دينى‏اند و توجيه(8) معرفتىِ باور دينى توسط تجربه دينى (برهان تجربه دينى) عمده‏ترين مسأله معرفت‏شناسى تجربه دينى است. تمايز بعد پديدارشناسى تجربه دينى از بعد معرفت‏شناسى آن، به معناى عدم ارتباط آن دو نيست، بلكه اينها از نتايج يكديگر بهره مى‏برند و لذا با همديگر در تعامل‏اند.
همچنانكه اشاره شد، يكى از مهم‏ترين رويكردها در بحث تجربه دينى، يكسان‏انگارى وحى و تجربه دينى است كه از آن به «وحى تجربى» تعبير مى‏كنيم. آنچه در اين نوشتار مى‏آيد در واقع، تحليل و ارزيابى اين ديدگاه است. اما بهتر است براى وضوح بخشيدن به بحث، مسائلى را درباره تجربه دينى و معنا و مفهوم آن به عنوان مقدمه بيان كنيم.

تعريف تجربه دينى، به غايت دشوار است (ويليام رو(9)، 1379، ص287) و تاكنون تعريف واحدى براى «تجربه دينى» كه مورد اتفاق همگان باشد، ارائه نشده است (هرد، 1382، ص 63؛ دوپره، 1374، ص48؛ مايلز، 1380، ص 59)؛ به عنوان مثال، برخى تجربه دينى را تبادلات آگاهى ايجاد شده به وساطت مفاهيم دينى مى‏دانند (هيك، 1382، ص187)؛ برخى هم از آن، به «مواجهه و رويارويى با امر قدسى» (هود، 1377، ص4) و بعضى ديگر به «آگاهى مستقيم از حضور خدا» تعبير كرده‏اند (گاتينگ، 1379، ص 351). شايد بتوان تعريف زير از تجربه دينى را تعريفى نسبتاً جامع قلمداد كرد: «تجربه دينى هرگونه تجربه‏اى است كه هر انسانى در ارتباط با خدا مى‏تواند داشته باشد» (لگنهاوزن، 1379، ص7).
بنابراين، مى‏توان گفت تجربه دينى داراى دو عنصر اساسى است: علم به امر متعالى و سرسپردگى تام به آن (گيسلر، 1375، ص 53). تجربه دينى ويژگى‏هايى دارد كه ويليام جيمز در برخى از آثار خويش آنها را ذكر كرده است. اين ويژگى‏ها عبارت‏اند از: وصف‏ناپذيرى، معرفت‏بخش بودن، زودگذر بودن و انفعالى بودن (جيمز، 1372، ص62ـ63؛ و 1375، ص26 و 75).

در باب ماهيت و سرشت تجربه دينى، سه ديدگاه عمده مطرح شده است:
1. 2. 1. احساسى بودن تجربه دينى: شلاير ماخر در اثر پرنفوذش، «ايمان مسيحى»، مدعى شد كه تجربه دينى، تجربه‏اى معرفت‏بخش و عقلانى نيست، بلكه «احساس وابستگى مطلق» است (ريچاردز، 1380، ص 86). افراد بسيارى از جمله رودلف اُتو، متأثر از اين ديدگاه هستند. از ديدگاه اتو، تجربه مينوى، حالتى روانى و كاملاً منحصر به فرد و تقليل‏ناپذير به هر امر ديگرى است (شايگان، 1380، ص115ـ122). لودويگ ويتگنشتاين(10) هم از كسانى است كه به نحوى در سنت فكرى شلاير ماخر قرار دارد. وى در مقاله‏اى با عنوان «سخنرانى درباره اخلاق»، از يك تجربه شخصى سخن گفت كه آن را به «احساس ايمنى مطلق» توصيف كرد (ويتگنشتاين، 1381، ص 197؛ مالكوم، 1383، ص 22؛ 1382، الف، ص 33).
شلاير ماخر بر اساس تجربه‏گرايى دينى‏اش، نظريه جديدى را در باب زبان وحى (زبان دين) و كاركرد آن ارائه داد كه يكى از نظريات غيرشناختارى زبان دين به شمار مى‏رود (آلستون، 1376، ص50ـ57). مطابق اين ديدگاه، زبان دين صرفاً بيانگر احساسات و تجارب دينى است و آن را بايد بر اساس احساسات دينى تبيين كرد. ارنست كاسيرر، رودلف اتو و يواخيم واخ هم از كسانى‏اند كه به تبع از شلاير ماخر، زبان دين را عاطفى مى‏دانند.(11)
2. 2. 1. ادراك حسى بودن تجربه دينى: از ديدگاه آلستون، تجربه دينى نوعى ادراك حسى است و ساختار مشتركى با تجربه حسى دارد. در ادراك حسىِ معمولى سه عنصر وجود دارد: «مُدرِك» (شخصى كه شيئى را مى‏بيند)، «مُدرَك» (شى‏ء ديده شده) و پديدار (جلوه و ظاهرى كه آن شى‏ء براى شخص دارد). بر همين قياس، وى معتقد است كه در تجربه دينى هم سه جزء وجود دارد: شخصى كه تجربه دينى را از سر مى‏گذراند، خداوند كه به تجربه در مى‏آيد، و ظهور و تجلى خداوند بر شخص تجربه‏گر (آلستون، 1378 ب، ص 14).
3. 2. 1. فوق طبيعى بودن تجربه دينى: سومين ديدگاه در باب سرشت تجربه دينى را «پراودفوت»(12) ذكر كرده است. او مى‏گويد: اگر تجربه دينى نوعى تجربه حسى باشد، بايد اين شروط را براى آن صادق بدانيم: اوّلاً، امر مدرَك در خارج وجود داشته باشد؛ ثانياً، اين امر بايد علت واقعى تجربه ما باشد. اگر تجربه‏هاى دينى را واقعاً از نوع تجربه‏هاى حسى تلقى كنيم و در عين حال، بخواهيم آزادمنشانه پيروان اديان مختلف را هم صاحب تجربه دينى بدانيم، در اين صورت با مشكلات زيادى مواجه خواهيم شد؛ چراكه لاجرم بايد بپذيريم كه متعلّقات يا علل آن تجربه‏هاى دينى واقعاً وجود دارند (پترسون وهمكاران، 1377، ص49). پراودفوت براى فرار از اين اشكال، تجربه دينى را به گونه‏اى توصيف مى‏كند كه جامع باشد، تا بتواند پيروان اديان ديگر را هم صاحب تجارب دينى بداند و همچنين، ملزم نباشد متعلقات فوق طبيعى اين تجارب را تصديق كند. بر اين اساس، وى به تعريف تجربه دينى مى‏پردازد. به نظر او «تجربه دينى، تجربه‏اى است كه فاعلِ آن، آن را دينى مى‏شناسد و اين شناسايى مبتنى بر موضوع يا مفاد تجربه نيست، بلكه مبتنى بر جنبه معرفتى يا اهميت آن براى صدق عقايد دينى است» (پراودفوت، 1377، ص 248).

مفهوم «وحى» در اديان ابراهيمى از اهميت و جايگاه ارزشمندى برخوردار است و از امهات مباحث دينى به شمار مى‏رود؛ به طورى كه با حذف يا تفسير و تبيين نادرست آن، ماهيت قدسى آن از بين مى‏رود و محتوايش تهى مى‏گردد؛ چرا كه دين، مجموعه‏اى از تعليمات فوق بشرى است كه از طريق وحى به شخص برگزيده‏اى (پيامبر) مى‏رسد و انكار يا تأويل آن به صورت امر غير الهى و تجربه شخصى پيامبر، دين را امرى صرفاً بشرى جلوه مى‏دهد و جنبه هدايتى و قدسيّت آن را طرد مى‏كند. منظور از مقدس بودن آن هم، نه به خاطر طرح موضوع يا شيوه بيانى خاص، بلكه به اين دليل است كه از «مقصد الهى صادر شده است» (شووان، 1362، ص39).
بحث از وحى و سرشت آن همواره موردتوجه فلاسفه و انديشمندان بوده است، اما در فلسفه دين معاصر و كلام جديد شكل تازه‏اى به خود گرفته و روشنفكران دينى با رويكردى متمايز از نگاه سنتى و با پرسش‏هايى برآمده از تفكر مدرنيستى، به تحليل خاصى از وحى، نبوت و نتايج آن پرداختند.
هرچند مفهوم وحى در اديان ابراهيمى، مفهوم اساسى و بنيادين است، معناى يكسانى از وحى در همه اين اديان محوريت ندارد. معمولاً مسيحيان دو گونه وحى الهى را از هم تفكيك كرده‏اند:
1) تجلّى خدا؛ بدين‏معنا كه خدا به صورت خاصى در حضرت عيسى عليه‏السلام براى نوع بشر تجلى و تجسّم‏يافته است.
2) القاى حقايق از جانب خدا؛ يعنى خدا حقايقى را به صورت گزاره‏هايى القا مى‏كند.
مسيحيت، بيشتر برپايه وحى به معناى نخست استوار شده است (قائمى‏نيا، 1381ب، ص33؛ سوئين‏برن، 1381، ص189ـ196 و 1992، ص2). از نظر مسيحيان، كامل‏ترين وحى، نه در كتاب، بلكه در انسان منعكس شده است. آنان باور دارند كه مسيح در زندگى و شخص خود، خدا را منكشف مى‏سازد و اراده او در مورد بشر را بيان مى‏كند (ميشل، 1377، ص38).
در مقابل، دين اسلام تصوير خاصى از وحى ارائه مى‏دهد؛ اساس اين دين حقايق مُنزَّل و مكتوب وحيانى است كه در قرآن متجلى شده و خداوند به جاى تجلّى در شخص (پيامبر)، در كلامش (قرآن) تجلى كرده است (آربرى، 1372، ص7).
عبارتى از امام على عليه‏السلام دقيقاً به همين مطلب دلالت مى‏كند كه مى‏فرمايد: «خداوند سبحان در كتابش، براى بندگانش تجلى كرد بدون آنكه او را ببينند و قدرت خود را به همه نماياند و از قهر خود ترساند و آنها را آگاه ساخت كه چگونه با كيفرها ملتى را كه بايد نابود كند از ميان برداشت(13) (نهج‏البلاغه، خطبه 147).
به طور كلى در باب سرشت وحى، دو برداشت و ديدگاه متفاوت وجود دارد: اول، ديدگاه گزاره‏اى؛ دوم ديدگاه تجربه دينى.

قديمى‏ترين نظريه در باب حقيقت وحى را، كه در دوره قرون وسطى غالب بوده و امروزه صورتهاى سنتى‏تر مذهب كاتوليك رومى نماينده آن است، مى‏توان «ديدگاه گزاره‏اى»(14) در باب وحى ناميد. بر اساس اين نظر، وحى مجموعه‏اى از حقايق است كه در احكام و يا قضايا بيان گرديده است. وحى حقايق اصيل و معتبر الهى را به بشر انتقال مى‏دهد. به گفته دايرة‏المعارف كاتوليك، «وحى را مى‏توان انتقال برخى حقايق از جانب خداوند به موجودات عاقل از طريق واسطه‏هايى كه وراى جريان معمول طبيعت‏اند، تعريف نمود» (هيك، 1381، ص133ـ134).
بنابراين، خداوند به واسطه ارتباط با بشر (پيامبر)، پيامهايى را به او داده است. اين پيام‏ها يا حقايق از سنخ گزاره هستند؛ يعنى مجموعه‏هايى از آموزه‏ها كه به صورت گزاره‏هايى تقرير شده‏اند.
1. 1. 2. گزاره: با توجه به تعريفى كه از وحى گزاره‏اى گفتيم، روشن شد كه واژه كليدى اين ديدگاه واژه «گزاره»(15) است. در فلسفه منطق(16) و منطق جديد، «گزاره» آن چيزى است كه به هنگام گفتن يا نوشتن يك جمله خبرى بيان مى‏شود و ويژگى عمده آن اين است كه صدق و كذب بردار است (هاك، 1382، ص127ـ128؛ مور، 1383، 255). مثلاً جمله «برف مى‏بارد» ممكن است راست يا دروغ باشد. ولى در وحى گزاره‏اى، اين معنا از گزاره مراد نيست؛ چرا كه ممكن است حقايق وحيانى وقتى در قالب زبان خاصى درمى‏آيند، جملات آن صدق و كذب بردار نباشند. گزاره‏هاى منطقى ويژگى ديگرى نيز دارند. جمله‏هايى از زبانهاى گوناگون دنيا كه مفيد اين معنا هستند كه «برف سفيد است»، بر يك گزاره دلالت دارند كه آن گزاره در قالب هيچ يك از اين زبانها نيست و لباس هيچ يك از آنها را بر تن ندارد؛ به عبارت ديگر، گزاره به اصطلاح منطقى، الزاماً به صورت زبان طبيعى خاصى نيست و به تعبير كلى‏تر، گزاره‏ها از زبانهاى طبيعى استقلال دارند و زبانهاى طبيعى زبانهايى هستند كه انسانها با آنها تكلم مى‏كنند. گزاره‏ها مشروط به اين نيستند كه حتماً به صورت زبان طبيعى خاصى باشند، هرچند به هنگام نقل گزاره‏ها براى ديگران، معمولاً آنها را در قالب زبانى خاص بيان مى‏كنيم.
در ديدگاه گزاره‏اى، حقايق وحيانى ـ به اين معنا ـ گزاره‏هايى هستند كه از زبانهاى طبيعى استقلال دارند. حقايقى را كه خدا يا فرشته وحى بر قلب پيامبر القا مى‏كنند، صورت زبانى خاصى ندارند. اين حقايق اطلاعات محض‏اند و پيامبر به آنها لباس زبانى خاصى مى‏پوشاند. حقايق گزاره‏اى براى ما امور آشنايى هستند. ما وقتى با اشاره مطالبى را به ديگران مى‏فهمانيم، در واقع حقايقى را به آنها القا مى‏كنيم. اين حقايق در قالب زبان طبيعى خاصى نيستند (قائمى‏نيا، 1381 الف، ص 36).
دان كيوپيت(17) (متولد 1934)، فيلسوف دينِ غير واقع‏گرا(18)، ديدگاه گزاره‏اى در باب وحىِ (مسيحى و يهودى) را اين گونه بيان مى‏كند: «تورات و انجيل كتابهايى مقدس و آسمانى‏اند و مؤلفشان خود خداست؛ كلام پروردگارند خطاب به انسان. تنها طرز خواندن درست و يگانه راه گشودن رموز آنها، قرائت آنها با حضور ذهنِ ايمان سنتى است. برخورد انتقادى با آنها قطعاً زيبنده نيست؛ چرا كه به اصلِ مطلب ترديد راه مى‏دهد و از اول، كتاب مقدس را، نه كلام خدا، بلكه كتابى صرفاً بشرى مى‏شمارد» (كيوپيت، 1380، ص 107). در الهيات جديد مسيحى، سورن كى‏يركگور(19) (1815ـ1855) طرز تلقى گزاره‏اى از وحى داشت. از نظر وى، حرف به حرف كتاب مقدس را خدا وحى كرده است و لذا تناقضى هم در آن نيست (كى‏يركگور، 1374، ص67). جان هنرى نيومن(20) هم معتقد است كه دست‏كم، بخشى از وحى الهى، گزاره‏اى است؛ يعنى شامل قضايايى مى‏شود كه خداوند به انسان ابلاغ كرده است (لامنت، 1380، ص 114).
بسيارى از انديشمندان و فلاسفه اسلامى همچون فارابى (1421ه )، ابن سينا (1404ه )، غزالى (1362) و ابن خلدون (1375) چنين نظريه‏اى در باب سرشت وحى داشتند. شهيد مطهرى (1375، ص415) هم، نظريه حكماى اسلامى درباره وحى را بهترين نظريه مى‏داند. البته تقريرى كه فلاسفه اسلامى از وحى گزاره‏اى ارائه مى‏دهند متمايز از نحوه تقرير مسيحيان است. بر اساس وحى گزاره‏اى، ايمان(21) هم پذيرش و تصديق يك سلسله گزاره‏هاى خطاناپذير است كه خداوند براى بشر ارسال كرده است. توضيح اينكه باوَر(22)، دو كاربرد دارد: يكى به‏معناى «باور به يك گزاره»(23) است و ديگرى به معناى «باور به كسى»،(24) و ايمان در اين نظريه از نوع «باور به گزاره» است (ايمان گزاره‏اى). تحليل اكثر متفكران شيعى هم از ايمان، گوياى يكسانى آن با معرفت است. از نظر آنها، ايمان همان معرفت به خدا و رسول است و تصديق آنچه رسول آورده است (جوادى، 1376، ص28؛ ايزوتسو، 1380، ص151).

در دوره جديد، جريان متفاوتى نسبت به پديده وحى شكل گرفته است كه در مقابل ديدگاه پيشين، مى‏توان آن را ديدگاه «تجربه دينى» (وحى تجربى) ناميد. طرفداران اين ديدگاه مدعى‏اند كه اين ديدگاه در انديشه مصلحان دينى قرن شانزدهم [مارتين لوتر(25) (1483 ـ 1546) و ژان كالون(26) (1509 ـ 1564) و اقران آنها] و حتى جلوتر از آن در عهد جديد و كليساى نخستين ريشه دارد. «از نظر آنان، محمل وثاقت و منشأ اعتبار وحى در نص ملفوظ (كتاب صامت) نبود، بلكه در شخص مسيح، يعنى مهبط و مخاطب وحى، بود. كتاب مقدس از اين نظر مهم بود كه شاهد صادقى بود بر رويدادهاى رهايش‏گرانه‏اى كه طى آن محبت ومغفرت الهى‏كه درمسيح جلوه‏گر شده، در احوال شخصى آنان بازتاب مى‏يابد» (باربور،1362،ص62).
بنابراين بر اساس اين ديدگاه، وحى مجموعه‏اى از حقايق و گزاره‏ها نيست، بلكه نوعى تجربه دينى است. پيامبر با خدا مواجهه‏اى داشته است كه تفسير آن را در اختيار ما قرار مى‏دهد. در واقع، «پيام وحى» تفسيرى است كه پيامبر از تجربه‏اش به ديگران منتقل مى‏كند ولذا ميان خدا و پيامبر، جملاتى رد و بدل نشده است.
نخستين تلاش مدون در زمينه تجربه‏گرايى وحى، از آنِ فردريك شلاير ماخر است كه «وحى را با انكشاف نفس خداوند در تجربه دينى يكى دانست» (گالووى، ص35). انكشاف نقش مطلق خدا در تجربه دينى، تعبير ديگرى از «احساس وابستگى مطلق» است كه با مفهوم خودآگاهى پيوند خورده است (سايكس، 1376، ص 74؛ ريچاردز، 1380، ص 86).
پس از شلاير ماخر، ديدگاه تجربه دينى را متكلمان الهيات ليبرال پس گرفتند. يكى از متكلمان ليبرال، پل تيليش(27) (1886 ـ 1965) است كه وحى را به «انكشاف الهى» (در تجربه دينى) و به تبع آن، ايمان را به «حالت دلبستگى واپسين» تعريف نموده است (تيليش، 1374، ص221؛ 1375، ص 16)(28). رودلف بولتمان(29) (1884 ـ 1976) هم معتقد است كه وحى عبارت است از افعال عظيم خداوند در عيسى مسيح و بنابراين حقيقت آن، حقيقت يك قضيه (گزاره) نيست، بلكه حقيقت يك شخص است (مك‏كوارى، 1382، ص320)؛ بنابراين واقعه وحى، نه از سنخ گزاره، بلكه «انكشاف خداوند» است (بولتمان، 1380، ص91). جورج ماوردس(30) (متولد 1926) فيلسوف دين معاصر و معرفت‏شناس اصلاحى‏انديش، از ديگر كسانى است كه وحى را از سنخ تجربه دينى مى‏داند و لذا معتقد است كه آنچه مى‏توان در مورد تجربه دينى گفت در مورد وحى هم صادق است (ماوردس، 1381، ص53 ـ 54).
1. 2. 2. زمينه‏هاى ظهور تجربه‏گرايى وحى: جريان تجربه‏گرايى وحى وقتى به بهترين وجه فهميده مى‏شود كه در زمينه تاريخى مورد مطالعه و بررسى قرار گيرد. بنابراين پرسش اساسى در اين بخش آن است كه چرا الهيات ليبرال ديدگاه گزاره‏اى در باب وحى را رد كرد و به جاى آن، ديدگاه تجربه دينى را پذيرفت؟
تجربه دينى امرى فراگير و همه‏جايى است، اما انديشه تجربه دينى انديشه‏اى جديد است. در حقيقت، توجه دين‏شناسان به طور كلى به مفهوم تجربه دينى و از جمله، تجربه دينى به مثابه وحى، معلول تحول فكرى معينى است كه از آن به مدرنيته(31) تعبير مى‏شود. اين دوره، داراى دو ويژگى عمده است كه عبارت‏اند از:
الف) خود بنيادانديشى بشر: خود بنيادانديشى(32) عبارت است از تفكرى كه حقيقت جميع موجودات را در نسبت و انتساب آنها به موضوع(33) كه مُدرِك آنهاست، مى‏بيند (پروتى، 1379، ص66). در واقع، تقابل سوژه و ابژه و اصالت دادن به سوژه (سوبژكتيويسم) همان است كه دكارت(34) (1381، ص56) از آن به كوژيتو «من فكر مى‏كنم پس هستم» تعبير مى‏كند؛ يعنى انسان از آن جهت كه مى‏انديشد؛ و از اينجاست كه جهان، محل نظر سوژه شده و به تصوير تبديل مى‏گردد (هيدگر، 1375، ص1ـ20) و درنهايت بنا به گفته هيدگر(35) (1889ـ1976)، به تكنولوژى ختم مى‏شود (هيدگر، 1375، ص17ـ73).
ب) عقلانيت افراطى: در دوره مدرن، تصوير خاصى از عقل وجود داشت كه از آن به «عقلانيت»(36) افراطى، يا «آزادى كاربرد عقل در امور همگانى» (كانت،(37) 1381، ص53) تعبير مى‏شود.(38) عقل در اين تصوير نمى‏تواند از محدوديت‏هاى شخصى فراتر برود و به كل حقيقت نايل شود و روايتهاى بزرگ را درباره جهان هستى و عالم واقع دريابد (قائمى‏نيا، 1378، ص124).
هركدام از دو مؤلفه اصلى مدرنيته، به نحوى منشأ پيدايش تجربه‏گرايى دينى‏اند. توضيح اينكه، عقل‏گرايى افراطى بعد از دكارت، مورد پذيرش بسيارى از فلاسفه واقع نشد؛ ديويد هيوم (1362، ص60ـ75) با تكيه بر تجربه‏گرايى، از عناصر مهم الهيات عقلى(39) مانند برهان نظم، وجود معجزات و... شديدا انتقاد نمود. اين اشكالات، تأثير شگرفى بر كانت نهاد و او را از «خواب جزمى‏مذهبان بيدار كرد» (كانت، 1380، ص89). كانت بر آن بود كه براهين سنتى خداوند، محكوم به شكست‏اند (پراودفوت، 1375، ص243) ولذا مهم‏ترين اعتراض بر برهان وجودشناختى را در كتاب سنجش خرد ناب (1362، ص 663) مطرح كرد. شكاكيت كانت نسبت به الهيات عقلى، او را به عامل درونى، يعنى اخلاق، ارجاع داد و به همين خاطر، ديدگاه وى تحويل‏گرايانه(40) است.
انتقاد از الهيات عقلى در سنت مسيحى، حالت بحرانى به وجود آورد و آن را به ويرانى كشاند(41) (نصر، 1380، ص40). تعارض و ناسازگارى علم نوين با آموزه‏هاى مسيحى، مزيد بر علت شده و خود به عامل مهم ديگرى تبديل گرديد(42) (هات، 1382)؛ چهره خشك و بى‏روح عقلانيت افراطى، بستر مناسبى براى ظهور رمانتسيسم(43) شد. در واقع، جنبش رمانتيك پيش از هر چيز واكنشى بود در مقابل عقلانيت افراطى مدرنيته و ويژگى محورى آن، تكيه بر احساسات و عواطف به جاى عقل بود (استيس، 1371، ص 73؛ گاردر؛ 1375، ص416ـ440).
شلاير ماخر، هم با عقلانيت افراطى مخالف بود و هم در بستر مكتب رمانتيك مى‏زيست و لذا تحت‏تأثير اين جريان، رمانتيسيسم را به حوزه دين نيز سرايت داد. وى براين اساس وحى را از امور احساسى و تجربى دانست و تأملات عقلى و فلسفى را نه در متن دين، بلكه در حاشيه آن قرار داد و تفاسير تجربه تلقى كرد. شلاير ماخر براى اينكه بتواند دين را از نقاديهاى روشنفكران و دين‏ستيزان نجات بخشد، وحى را به تجربه درونى فرد كاهش داد. شلاير ماخر احساس مى‏كرد كه ديگر نمى‏توان كتاب مقدس را به عنوان شرح مداخلات خدا در تاريخ بشر و مجموعه‏اى از فرمايشهاى الهى پذيرفت. كتاب مقدس ثبت تجربيات دينى بود و تجربه دينى كليدى بود كه وى با دو دست به آن چسبيده بود (براون، 1375، ص 109). عامل ديگر پيدايش انديشه تجربه دينى، «نقادى مفهوم كتاب مقدس» بود كه باعث كشفياتى گرديد كه راست‏دينى(44) مسيحى را تكان داد. به عنوان نمونه، روشن شد كه نويسنده پنج كتاب اولِ كتاب مقدس حضرت موسى عليه‏السلام نبوده، بلكه نويسندگان آن لااقل چهار نفر بوده‏اند. همچنين از ديگر مباحث مهمِ نقادى مفهوم، جستجو براى يافتن «عيساى تاريخى» يا عيساى واقعى بود (هوردرن، 1368، ص38؛ فرگوس، 1382، ص33ـ34؛ رابرتسون، 1378، ص149ـ170).
بدين‏ترتيب اگر وحى از سنخ تجربه دينى باشد، هيچ يك از معضلات و مشكلات فوق براى مسيحيت پيش نمى‏آيد؛ در مرحله اول، دين از فلسفه و علوم مستقل گرديد و براى اثبات صدق و حقانيت خود احتياجى به دلايل فلسفى و كلامى نداشت و خود داراى اعتبار شد؛ بنابراين تعارض علم و دين از ميان رخت برمى‏بندد؛ چرا كه ممكن است علم با باورهاى دينى و گزاره‏هاى كلامى تعارض يابد در حالى كه همه اين امور جزء حقيقت دين نيستند، بلكه در حاشيه آن قرار دارند. نقادى كتاب مقدس هم بر دين و ديندارى تأثيرگذار نيست؛ زيرا كتاب مقدس، گزارشها و تفاسير تجارب دينى هستند.
بنابراين دو ويژگى اساسى كه براى مدرنيته برشمرديم، هر يك به طريقى در پيدايش بحث تجربه دينى و گسترش آن تأثير داشت. از يك سو، شكست عقلانيت افراطى و الهيات عقلى يا طبيعى، به عنوان يك عامل منفى، متكلمان مسيحى را به اين نظر سوق داد كه وحى از سنخ گزاره نيست؛ از سوى ديگر خود بنيادانديشى بشر، به عنوان عاملى مثبت، باعث شد كه آنها به تجارب و احساسات دينى روى بياورند (قائمى‏نيا، 1378، ص127) و وحى را تجربه دينى قلمداد كنند.
2. 2. 2. تجربه‏گرايى وحى در فرهنگ اسلامى: در كلام جديد اسلامى، يكى از اولين انديشمندانى كه از «تجربه دينى» و ارجاع وحى به آن سخن گفت، اقبال لاهورى (1289ـ1357) است.(45) مى‏توان گفت، اقبال نخستين كسى است كه با تأثيرپذيرى از تجربه‏گرايان دينى همچون جيمز، از اين منظر به دين نگريسته است (معروف، 1382، ص 18؛ عباسى، 1372، ص17). البته وى به صراحت از يكسان‏انگارى وحى و تجربه دينى سخن نگفته است، اما مى‏توان اين ديدگاه را از لابه‏لاى سخنانش به طور ضمنى به دست آورد؛ به عنوان مثال، اقبال در بحث تفاوت پيامبر و عارف، به طور ضمنى تحليل تجربى از وحى عرضه مى‏كند: «حضرت محمد صلى‏الله‏عليه‏و‏آله به آسمان به معراج رفت و بازگشت. يكى از شيوخ بزرگ طريقت، عبدالقدوس گنگهى را كلامى است بدين مضمون: سوگند به خدا كه، اگر من به آن نقطه رسيده بودم، هرگز به زمين باز نمى‏گشتم (اقبال، ص143).
برخى از روشنفكران وطنى نيز بر اين باورند كه بايد الگوهاى سنتى را كنار گذاشت و به پديده‏هايى همچون وحى از چشم‏انداز و پارادايم تجربه دينى نزديك شد (شبسترى، 1379، الف ص405)؛ و بنابراين وحى، نوعى تجربه دينى است كه حاجت به تفسير دارد(46) (سروش، 1377، ص 11؛ 1378 الف، ص 29).

يكى از اشكالات اساسى نظريه تجربه‏گرايى وحى، به خود مفهوم «تجربه دينى» و «سرشت» آن برمى‏گردد. بيشتر كسانى كه همسان‏انگارى وحى و تجربه دينى را پذيرفته‏اند، تفسير واضح و روشنى از چيستى و ماهيت تجربه دينى ندارند و لذا نمى‏توانند تقرير دقيقى از تجربه بودن وحى ارائه دهند. البته برخى از تجربه‏گرايان مسيحى، مانند شلاير ماخر، منظور خود از سرشت تجربه دينى را هم بيان كرده‏اند؛ اما اغلب طرفداران وحى تجربى، و از جمله روشنفكران مسلمان، تصوير دقيقى از تجربه دينى بودن وحى ندارند، بلكه به همين مقدار بسنده كرده‏اند كه وحى، نوعى تجربه دينى است.

چنانكه در ابتداى بحث ملاحظه شد، سه ديدگاه عمده درباره سرشت تجربه دينى مطرح شده است. مشكل مهمى كه بر سر راه نظريه وحى تجربى وجود دارد اين است كه هر يك از ديدگاههاى سه‏گانه، اشكالاتى دارند كه مانع از آن است كه بتوان وحى را براساس تجربه دينى تفسير وتبيين كرد. دراينجا اشكالات هر سه ديدگاه را به ترتيب ذكر مى‏كنيم:
1. 1. 3. نقد ديدگاه احساسى بودن تجربه: گفتيم كه شلاير ماخر اولين كسى بود كه نظريه تجربه دينى را در مورد وحى مسيحى مطرح كرد. پس از وى كسانى كه در الهيات ليبرال مسيحى وحى تجربى را پذيرفتند، نوعاً در سنت فكرى شلاير ماخر قرار دارند؛ بنابراين ايراداتى كه به نظريه وى وارد است به نحوى متوجه آنان نيز هست. در مورد ديدگاه روشنفكران مسلمان (كه وحى اسلامى را به تجربه دينى تنزّل داده‏اند) هم بايد گفت، اگر ديدگاه شلاير ماخر در باب ماهيت و چيستى تجربه دينى مورد قبول آنها باشد، ايرادات اين ديدگاه آنها را هم شامل مى‏شود.
اشكال اول: طرفداران اين ديدگاه درباره ماهيت احساسات و عواطف، دچار سوءفهم شده‏اند. شلاير ماخر و ديگران، با احساسى دانستن تجربه دينى، گمان كرده‏اند كه احساسات، مستقل از مفاهيم و باورهاست. مقصود اصلى آنان از اين نظر، استقلال دادن به حوزه وحى است؛ يعنى تعيين حوزه‏اى براى وحى كه مفاهيم و تأملات نظرى و كلامى در آن راه ندارد. در واقع طرفداران وحى تجربى، با تنزل دادن وحى به تجربه دينى، سعى مى‏كنند نقاديهايى را كه روشنفكران عصر روشنگرى درباره وحى گزاره‏اى طرح مى‏كردند، حل كنند؛ وحى را بايد با احساسات يكى دانست تا در حوزه ديگرى غير از حوزه وابسته به مفاهيم و باورها قرار گيرد و از انتقادات روشنفكران مصون بماند؛ در حالى كه احساسات نيز مانند اعتقادات و اعمال به مفاهيم وابسته‏اند و مفاهيم جزء مقوم عواطف‏اند. «در احساسات، مفاهيم و باورهاى خاصى مفروض است و آنها را نمى‏توان شبيه احساسات يا حوادث باطنىِ ساده كه مستقل از انديشه‏اند، دانست. براى شناخت احساس بايد به عقايد و مفاهيم نسبتاً پيچيده‏اى رجوع كرد... براى شناخت دقيقِ احساس، ضرورى است تا كيفيت احساس، متعلق احساس و دلايل معقولى كه شخصِ مورد آزمايش، احساس خود را با آن دلايل توجيه مى‏نمايد، مشخص شوند» (پراودفوت، 1377، ص151ـ152).
بنابراين باورهاى فاعل تجربه درباره حالات ذهنى و جسمانى‏اش، در تعيّن بخشيدن به عواطف و احساساتى كه وى تجربه خواهد كرد، دخالت دارند. آيا خود «احساس وابستگى مطلق» و نظاير آن، مستقل از مفاهيم است؟ تجربه‏گر (يا پيامبر) بايد ابتدا مفهومى از «احساس»، «تجربه» و... داشته باشد.
اشكال دوم: براساس اين نظر، تأملات فلسفى و كلامى در رتبه دوم قراردارند و از خود تجربه (وحى) سرچشمه مى‏گيرند و اگر وحى در كار نباشد، علوم الهى و فلسفه‏هاى دينى هم وجود نخواهد داشت. در حالى كه اين نظر درست نيست. چگونه ممكن است بر اساس احساسات و عواطف غير معرفتى، مدعيات صدق و كذب بردار ناظر به واقع را كه در الهيات و فلسفه دينى يافت مى‏شود، به دست آورد؟ (پترسون و همكاران، 1377، ص42ـ43؛ عباسى، 1381 ب، ص292ـ293) اگر وحى به عنوان تجربه‏اى درونى، توصيف‏ناپذير است و جنبه معرفت‏بخشى ندارد، چگونه مى‏توان نظريه‏هاى معرفتى ناظر به واقع و صدق و كذب بردار از آن را استخراج كرد؟
اشكال سوم: طبق اصل معرفت شناختى معروف، هيچ تجربه «تفسير»(47) نشده‏اى نداريم. اين اصل در واقع همان سخن كانت است (كه هر شيئى داراى دو جنبه «نومن» و «فنومن» است و ما در برخورد با اشيا، فقط جنبه پديدارى آن را مى‏شناسيم و از شناخت نومنى آن عاجزيم)، اما معرفت‏شناسان معاصر، نواقص سخنان كانت را برطرف گردند و از آن پس، اين اصل يكى از سرفصل‏هاى مهم در فلسفه علم مابعد پوزيتيويسم شد كه طبق آن، «مشاهده نظريه‏بار است» (گيليس، 1381، ص162ـ180؛ چالمرز، 1381، ص34ـ47؛ برت، 1380، ص45)؛ يا همچنان كه در علوم اجتماعى و جامعه‏شناسى معرفت گفته مى‏شود، «واقعيت عريان» نداريم (ليتل، 1381، ص114) و «مفاهيم و نظريه‏ها هميشه در نفس عمل مشاهده علمى حضور دارند» (مولكى، 1367، ص89) و از اين رهگذر، علوم اجتماعى عينيّتِ بى‏طرفانه علم را ندارند (مكلاپ، 1374، ص16).
براساس اين اصل معرفت‏شناختى كه در بحث تجربه دينى به خوبى خودش را نشان داده است، تجربه ناب و خالص (عارى از تفاسير) اصلاً وجود ندارد. نه تجربه حسى و نه تجربه دينى، هيچ كدام بدون وجود مفاهيم و پيش‏زمينه‏ها قابل حصول نيستند. استيون كتز(48) (متولد 1944) معتقد است كه «گزارش تجربه دينى الزاماً با مفاهيمى كه شخص بر آن مى‏افزايد، شكل مى‏گيرد» (باربور، 1379، ص63).
بنابراين همه تجارب دينى واسطه‏مند هستند و واسطه‏هاى آنها هم طرح‏هايى مفهومى‏اند كه به آنها حيات مى‏بخشند (تاليافرو، 1382، ص456). به خاطر وجود چنين زمينه‏ها و عقايدى است كه محتواى تجربيات دينى متفاوت است، مثلاً ممكن است يك عارف مسيحى «مريم باكره» را شهود كند، در حالى كه عارف بودايى شايد «عدم» يا «يگانگى مطلق با جهان» را تجربه كند (رابرتس، 1377، ص32؛ سل، 1383، ص203).
براين اساس اگر اصل فوق را به وحى تجربى تعميم دهيم، در آن صورت، وحى هم از معبر اين امور مى‏گذرد و رنگ و تعيّن خاصى از اعتقادات و فرهنگ صاحب تجربه، يعنى پيامبر را به خود مى‏گيرد. البته تعميم و توسعه اين اصل بر وحى الهى، خود اشكالات اساسى دارد كه در جاى خود (بررسى ديدگاه پراودفوت) به آن خواهيم پرداخت؛ هر چند اشكال فوق در مورد ديدگاه شلاير ماخر و پيروانش در باب سرشت تجربه دينى وارد است و چون آنها وحى را بر اساس تجربه دينى تبيين مى‏كنند، نتيجتاً در مورد وحى هم صادق خواهد بود.
اشكال چهارم: اشكال ديگر اين نظريه، مربوط به زبان وحى (دين) است. در اين ديدگاه، زبان وحى، بر خلاف زبان علم كه ناظر به عالم خارج است و واقعيت را توصيف مى‏نمايد، زبانى ابزارى و عاطفى است و صرفاً بيانگر احساسات درونى ديندار است؛ بنابراين اين ديدگاه، نگرشى غيرمعرفت‏شناختى و ناواقع‏گرايانه نسبت به زبان وحى و گزاره‏هاى دينى دارد كه سرانجام آن، «شكاكيت دينى» است؛ در حالى كه زبان وحى، معرفت‏شناختى است و خاصيت واقع‏نمايى دارد.
2. 1. 3. نقد ديدگاه همانندى تجربه دينى با تجربه حسى: آلستون معتقد بود كه «تجربه دينى از نوع ادراك حسى» است؛ اما تفاوتهايى ميان تجربه دينى و تجربه حسى وجود دارد كه پذيرش همانندى اين دو را مشكل مى‏نمايد. چهار تفاوت ميان تجربه دينى و تجربه حسى برشمرده‏اند كه در سه تفاوت نخست فرق ماهوى بين تجارب دينى و حسى وجود ندارد. اين تفاوتها عبارت‏اند از: اولاً، تجربه حسى در تمامى ساعات وجود دارد، اما تجربه دينى فقط در پاره‏اى لحظات رخ مى‏دهد؛ ثانيا، تجربه حسى همگانى است، اما تجربه دينى پديده‏اى نادر است؛ ثالثا، تجربه حسى اطلاعات تفصيلى و روشنى درباره جهان به دست مى‏دهد، اما تجربه دينى اطلاعات كمى درباره خدا به ما مى‏دهد (آلستون، 1379، ص82ـ100 و 1381، ص135ـ147).
اما تفاوتى مهم و ماهوى وجود دارد كه از سنخ تجربه حسى بودن تجربه دينى را نفى مى‏كند. اين تفاوت، مربوط به ماهيت ظهورات يا نمودهاى حسى است؛ در ادراك حسى، امر مُدرَك را از طريق كيفيات حسى معينى مى‏يابيم، اما كسانى كه واجد تجربه‏هاى دينى (مثلاً تجربه خدا) هستند، در گزارش تجربه‏هايشان، متعلّق ادراكشان (مثلاً خدا) را عارى از صفات و كيفيات حسى مى‏دانند. اوصافى مانند رحمانيت و قدرت، كه اوصافى غيرحسى‏اند، نشان مى‏دهند كه تجربه دينى، ساختارى متفاوت با ساختار تجربه حسى دارد.(49) با دقت در اشكالاتى كه بر ديدگاه آلستون درباره سرشت تجربه دينى گفته شده است، نمى‏توان وحى را از نوع تجربه دينى ـ به معنايى كه آلستون قصد مى‏كند ـ به شمار آورد؛ چرا كه آلستون مدعى همانندى تجربه دينى با تجربه حسى است. بر اين اساس اگر وحى را تجربه دينى بدانيم، در واقع وحى را همانند و از نوع ادراك حسى تلقى كرده‏ايم؛ در حالى كه تفاوت مهم ياد شده مانع همسان‏انگارى اين دو است.
3. 1. 3. نقد ديدگاه تبيين فوق‏طبيعى تجربه: بر اساس ديدگاه پراودفوت، تجربه دينى، ارائه نوعى تبيين مافوق طبيعى است. اين ديدگاه چندين اشكال دارد كه عمدتاً از «ساخت‏گرايى»(50) پراودفوت نشأت مى‏گيرند. طبق اين نظريه، تجربه دينى توسط الگوى پيچيده‏اى از مفاهيم، تعهدات و توقعاتى كه فاعل تجربه با آنها وارد تجربه دينى مى‏شود، شكل مى‏گيرد. عقايد و باورهاى تجربه‏گر، سازنده تجربه او هستند، نه نتيجه و فرع آن. آنها پيشاپيش تجارب ممكن را تعيين مى‏كنند(51) (يزدانى، 1381، ص 34) و رنگ و تعيّن خاصى به آن مى‏بخشند. در واقع نكته محورى ديدگاه پراودفوت اين است كه وى لوازم اصل معرفت‏شناختىِ «محال بودن تجربه بدون تفسير» را در بحث تجربه دينى نشان داد. بدين‏ترتيب تجربه دينى، تجربه‏اى است كه فاعل تجربه از منظر باورها و عقايد به آن مى‏نگرد. اگر اين ديدگاه را در مورد وحى بپذيريم، نتيجه‏اش اين خواهد بود كه وحى، معلول ذهنيت، باورها و فرهنگِ پيامبر است و منشأ الهى ندارد. در واقع، ذهن پيامبر در وحى (تجربه دينى) فاعليت دارد و لذا تجربه ثابتى در كار نيست.
بر اساس ساخت‏گرايى، تجارب دينى مختلف داراى هسته مشتركى نيستند و هريك، از زبان، معلومات و فرهنگ صاحب تجربه متأثر هستند. تجارب وحيانى پيامبران هم از اين اصل مستثنا نيستند و لذا باورها و انتظارات پيامبر در آن دخالت دارد؛ در حالى كه تجارب پيامبران، تجارب ويژه‏اى هستند، و اگر ساخت‏گرايى را در باب تجارب دينى بپذيريم، آن را درباره تجارب پيامبران نمى‏توانيم بپذيريم. ساخت‏گرايى در تجارب پيامبران به نفى ارزش تجارب منجر مى‏شود. امتياز پيامبران بر ديگر انسانها در اين است كه آنان مى‏توانستند از محدوديت‏هاى بشرى فراتر بروند و در دام مقولات و مفاهيم و زبان بشرى محدود نباشند؛ ولذا تجارب آنها مواجهه و دريافت محض و خالص بود؛ تجارب پيامبران تجارب طبيعى و عادى نبودند كه در دام چارچوب اصول تجارب معمولى بيفتند (قائمى‏نيا، 1381 الف، ص117).
روشن شد كه لازمه نظريه ساختى ـ كه تجربه‏گرايان وطنى هم به آن معتقدند ـ تأثيرپذيرى وحى نبوى از فرهنگ عصر نزول است. اين همان نكته‏اى است كه نوانديشان دينى معاصر، اهتمام خاصى به آن نشان مى‏دهند و معتقدند كه با دگرگونى و قبض و بسطى كه بر اثر تحولات فرهنگى، زبانى و... در عصر نزول وحى رخ مى‏دهد، وحى و معارف دينى دچار تغيير و قبض و بسط مى‏شوند. در ميان نوانديشان، نصر حامد ابوزيد اهتمام زيادى به اين مطلب دارد. به باور وى، وحى در ساخت و بازنمايى واقعيتِ فرهنگى روزگار خودش، جداى از باورها و تصورات نيست (ابوزيد، 1998، ص34؛ 1381، ص 82). بنابراين وحى الهى پديده‏اى تاريخمند و محصول فرهنگى است (ابوزيد، 1376ب، ص345؛ 1379، ص8).
محمد آركون، ديگر نوانديش عرب نيز از شرايط و چارچوب تاريخى و زبانى و فرهنگى‏اى كه وحى را احاطه كرده است سخن به ميان مى‏آورد (آركون، 1922، ص77ـ80). فضل‏الرحمان نيز مشابه همين ادعا را دارد (شيمل، 1376، ص366). سروش هم در «قبض و بسط تئوريك شريعت» (1374) از بشرى بودن، تاريخى بودن و زمينى بودن معرفت دينى سخن مى‏گويد و در «بسط تجربه نبوى» از بشريت و تاريخمندى خود دين و تجربه دينى (وحى) سخن مى‏گويد. از ديدگاه وى، وحى پديده‏اى است كه با محيط منطبق مى‏شود و كاملاً رنگ محيط را به خود مى‏گيرد (سروش، 1381 الف، ص161ـ171؛ 1381 ب، ص 69). بنابراين در اين تقرير از وحى، شأن فاعلى پيامبر برجسته‏تر شده و در فرآيند وحى آمريت دارد و لذا وحى تابع پيامبر است، نه پيامبر تابع وحى (سروش، 1378 ب، ص9).
سستى سخنان فوق، با توجه به نقدهايى از نظريه ساخت‏گرايى كه به اجمال بيان شد، روشن گرديد و ديگر نيازى به تكرار و بسط آن نيست. حادثه «فترت وحى» هم حكايت از آن دارد كه وحى در اختيار و تابع پيامبر نبود، بلكه از جاى ديگرى مى‏آمد و اين پيامبر بود كه تابع وحى بود و به خواست مبدأ وحى، متوقف مى‏شد (عباسى، 1382 ب، ص95ـ96). همچنين اين نظريه با نص صريح قرآن مخالفت دارد؛ آنجا كه مى‏فرمايد: «وَاتَّبِعْ مَا يُوحَى إِلَيْكَ مِنْ رَبِّكَ» (احزاب / 3) يا «قُل... إِنْ أَتَّبِعُ إِلاَّ مَا يُوحَى إِلَىَّ» (يونس / 15 و احقاف / 9). «قرآن به هيچ روى تحت تأثير شخصيت حضرت محمد صلى‏الله‏عليه‏و‏آله نبوده، بلكه مَلَكى آن را از بيرون (از جانب خدا) بر او نازل كرده است» (وات، 1370، ص 148).
شاهد ديگر بر نفى ديدگاه ساخت‏گرايانه پراودفوت و كتز و عدم تأثيرپذيرى وحى از فرهنگ زمانه، اين است كه وحى‏اى كه پيامبر اخذ و تلقى مى‏كرد، عليه افكار و عقايد زمان او و كاملاً دگرگون‏كننده اوضاع و احوال حاكم بر فرهنگ و زمانش بوده است و نه تنها افكار، عقايد و بينشهاى حاكم بر جامعه را دگرگون مى‏كرده، بلكه ارزشهاى اخلاقى و اجتماعى را نيز متحول مى‏ساخته است. اين نشان مى‏دهد كه نمى‏توان در چارچوب تنگ عقلانيت انتقادى (كانتى) به تبيين وحى الهى نشست. دكتر نصر، اين مسأله (تأثيرناپذيرى وحى) را با اُمى بودن پيامبر صلى‏الله‏عليه‏و‏آله گره زده و در تبيين آن مى‏نويسد: «سرشت اُمّى پيامبر صلى‏الله‏عليه‏و‏آله نشان مى‏دهد كه چگونه عادتِ بشرى در مقابل خداوند (امر الهى) كاملاً منفعل است. اگر اين خلوص و بكارت روح موجود نمى‏بود، كلمه الهى به يك معنا با معرفت بشرى محض آلوده مى‏شد و در حالت خلوص دست ناخورده‏اش بر بشر عرضه نمى‏شد. پيامبر صلى‏الله‏عليه‏و‏آله در برابر وحى‏اى كه از خدا دريافت مى‏داشت، كاملاً منفعل بود. او خود هيچ‏چيز بر اين وحى نيفزود. او كتابى ننوشت، بلكه كتاب قدسى را به بشر ابلاغ كرد» (نصر، 1382، ص 55 ـ 56).

با توجه به نقدهايى كه بيان شد، روشن گرديد كه تفاوتهاى اساسى ميان تجربه دينى و وحى وجود دارد كه يكسان‏انگارى آن دو را به كلى طرد مى‏كند، از جمله اينكه:
الف) صاحب تجربه و كشف و الهام بودن يك انسان، هرگز او را شايسته مقام وحى و پيامبرى نمى‏گرداند، در حالى كه وحى، اساساً براى برگزيدگان (پيامبران) از جانب خدا ارسال مى‏شود.
ب) تجارب دينى و عرفانى معمولاً با ابهام همراه‏اند، بر خلاف وحى كه كاملاً واضح و آشكار (براى شخص پيامبر) صورت مى‏گيرد و لذا اطمينان‏بخش است.
ج) در تجارب دينى و عرفانى، شاهد نوعى تناقض هستيم، در حالى كه در وحى نبوى، هيچ اختلافى ديده نمى‏شود، بلكه دريافتهاى آنان با هم اتفاق دارند.
د) در كشف و شهودهاى عرفانى، بر خلاف وحى، اخبار تفصيلى احوال گذشتگان و سرنوشت اقوام و ملل مختلف نمى‏آيد.
ر) تفاوت ديگر ميان وحى و تجربه دينى، به رهبرى و شريعت‏آفرينى وحى برمى‏گردد، برخلاف تجربه كه امرى مربوط به خود تجربه‏گر است.
س) فرق ديگر در تأثيرناپذيرى و جهت نيافتگى وحى از فرهنگ زمانه است، بر خلاف تجربه، كه محدود به چهارچوبهاى زبانى و فرهنگى است.
ص) نكته ديگرى كه بايد به آن توجه داشت اين است كه وحى الهى، متضمن تجربه دينى است؛ اما اولاً، نه تجربه‏اى هم‏سطح با تجارب روزمره؛ ثانياً خودِ وحى نيست، بلكه ضمن آن است؛ وحى، سرشتى زبانى دارد نه تجربى.
تجربه دينى بودن وحى، لوازم و پيامدهايى دارد كه مهم‏ترين آنها عبارت‏اند از: نفى سرشت زبانى وحى و الهى نبودن كلمات و جملات قرآن، خطاپذيرى وحى، انكار خاتميت و بسط‏پذيرى تجربه نبوى، نفى جاودانگى و جامعيت دين و سكولاريزم (عباسى، 1381 الف، ص104ـ120).

دين را اساساً با دو عنصر مهم و مترتب بر هم، يعنى «وحى» و «ايمان» مى‏توان شناخت؛ زيرا دين چيزى نيست جز وحى مقدس مُنزَّل از جانب خداوند كه «ايمان» را از مخاطبان مى‏طلبد (قراملكى، 1378، ص219)؛ و بدون يكى از اين دو عنصر تحقق پيدا نخواهد كرد؛ بنابراين وحى و ايمان ارتباط وثيق و تنگاتنگى با هم دارند و هر تفسيرى كه از يكى ارائه دهيم در ديگرى مؤثر است. بر اين اساس تحليل تجربى وحى (وحى همچون تجربه دينى)، ايمان را نيز به تجربه تحويل و تنزّل مى‏دهد (ايمان همچون تجربه دينى)؛ از آنجا كه در ديدگاه وحى تجربى، وحى نه از مقوله گزاره و گفتار، بلكه از سنخ تجربه و حادثه است، ايمان هم پاسخ و واكنشى است نسبت به آن تجربه، و لذا ايمان از سنخ ديدن و ادراك و تجربه كردن است، نه تصديق گزاره.
ديديم كه جان هيك از جمله كسانى است كه تجربه دينى بودن وحى را مى‏پذيرد و بر اساس آن، ايمان دينى را تفسير مى‏كند. وى براى تبيين و توضيح ديدگاهش در باب ايمان دينى به الگوبردارى از نظريه معرفت‏شناسى ويتگنشتاين درباره «ديدن آن چنانكه گويى»، يا «ديدن تحت عنوان» يا «ديدن آنگونه»(52) پرداخته و نظريه «ايمان دينى به مثابه تجربه(53)» را براساس آن بيان مى‏كند (هيك، 1378، ص41ـ58؛ 1381، ص153ـ156).
ويتگنشتاين در كتاب پژوهشهاى فلسفى (1381، ص 344 ـ 368) تصاويرى معماگونه و نمودارهايى چندپهلو را در نظر داشت كه انواعشان را به فراوانى در كتابهاى درسى روان‏شناسى مى‏توان يافت؛ مثل «مكعب» نكر(54)، «مرغابى ـ خرگوش» جسترو(55) و «جام ـ نيمرخ» كهلر(56). براى نمونه، نمودار مكعب به شكلى است كه تصوير مكعب گاه با زاويه ديد رو به بالا و گاه با زاويه ديد رو به پايين ديده مى‏شود و ذهن شخص مُدرِك بين اين دو چشم‏انداز نوسان مى‏كند. نمودار «جام ـ نيمرخ» نيز، هم طرح جام يا گلدان را به نظر مى‏آورد و هم طرح دو صورت را كه برابر هم به يكديگر چشم دوخته‏اند. نمودار «مرغابى ـ خرگوش»، سر خرگوشى را نشان مى‏دهد كه به طرف چپ رو گردانده و سر مرغابى‏اى كه رويش به سمت راست است. در چنين مواردى، هر خطى از خطوط نمودار در هر دو وجه (به تعبير ويتگنشتاين) ايفاى نقش مى‏كند و در هر دو تصوير از اهميت و ارزش يكسانى برخوردار است؛ پس مى‏توان اينها را مصاديق ابهام تام دانست. وقتى از «عنوان ديدن» سخن مى‏گوييم، منظورمان اين است كه: چيزى به نحو عينى در جايى وجود دارد؛ به اين معنا كه پرده شبكيه را متأثر مى‏كند، اما به دو نحو متفاوت است. در مورد اين نمونه‏هاى دوساحتى، بسيار پيش مى‏آيد كه ذهنمان بين دو ساحت و دو شكل «عنوان ديدن»، به تناوب رفت و آمد مى‏كند (هيك، 1377، ص32).
جان هيك مفهوم «عنوانِ ديدن» را به مفهوم جامع «عنوان تجربه» گسترش و وسعت داده تا شامل تمام تجارب انسانى بشود. وى مى‏گويد: «مى‏توان اين ايده را بسط داد و اضافه نمود كه علاوه بر چنين تفسير محض بصرى، پديده پيچيده‏تر كه، گويى تجربه مى‏كنيم(57)، (عنوانِ تجربه) نيز وجود دارد كه در آن كل يك موقعيت، به عنوان چيزى كه معناى خاصى دارد، به تجربه در مى‏آيد» (هيك، 1381، ص 154).
هيك تلاش مى‏كند با توضيح اين مفهوم، ايده «عنوانِ تجربه» را بر ايمان دينى تطبيق كند. پس ايمان دينى عبارت است از ديدن و تجربه كردن حوادثى كه افعال الهى‏اند و واكنشى را از ما طلب مى‏كنند؛ و ايمان به مثابه عنصرى تفسيرى در تجربه دينى است (هيك، 1377، ص 37؛ 1379، ص 219؛ جوادى، 1376، ص51).
بنابراين طرفداران وحى تجربى، همان‏گونه كه ديدگاه گزاره‏اى در باب وحى را نفى كرده و تجربه دينى بودن وحى را پذيرفته‏اند، ايمان به مثابه تجربه را به جاى ايمان گزاره‏اى نشانده‏اند كه بر اساس آن، ايمان از سنخ آگاهى و معرفت نيست، بلكه يك حالت روحى و رهيافت روانى و از نوع «باورِ به»(58) است.
اين نوع تلقى از ايمان مورد پذيرش تجربه‏گرايان مسلمان نيز واقع شده است. سروش در مقاله‏اى با عنوان «ايمان و اميد» ايمان را از سنخ اعتماد و دل سپردن دانسته و معتقد است: «ايمان دينى عبارت است از باور داشتن و دل‏سپردن به كسى همراه با اعتماد و توكل به او و نيك دانستن و دوست داشتن او» (سروش،1379، ص 49؛ 1380، ص113).
شبسترى هم تحت‏تأثير تجربه‏گرايانى مانند شلاير ماخر و تيليش، ماهيت ايمان را اعتماد، مجذوب شدن، منعطف شدن، تعلق خاطر پيدا كردن و اهتمام مجذوبانه مى‏داند (شبسترى، 1379ب، ص 11؛ 1379، ص184). «در قرآن مجيد دين به معناى مجموعه‏اى از گزاره‏هاى القا شده به وسيله وحى كه انسان بايد آنها را قبول كند نيامده است... نبايد بگوييم اسلام يعنى قبول كردن مجموعه‏اى از گزاره‏هاى اعتقادى. اسلام يعنى تسليم وحى شدن با حفظ هويت وحيانى وحى» (شبسترى، 1376، ص119).
بنابراين وى همانند ديگر طرفداران وحى تجربى، ابتدا وحى را به تجربه دينى تنزّل مى‏دهد و سپس ايمان دينى را محصول و نتيجه تجربه دينى (وحى) مى‏پندارد. سستى چنين ديدگاهى در باب ايمان، با تأمل درباره نقدهايى كه نسبت به وحى تجربى صورت گرفت، آشكار مى‏شود، كه در اينجا از تكرار آنها صرف‏نظر مى‏كنيم و به اشكالات ديگرى در خصوص ايمان تجربى مى‏پردازيم.
الف) در اين ديدگاه، ايمان دينى محصول و نتيجه تجربه دينى است؛ بنابراين كسانى كه داراى تجربه دينى نيستند، بى‏ايمان‏اند. بسيارى از دينداران، واجد تجارب دينى نيستند، بلكه به احكام و گزاره‏هاى دينى التزام نشان مى‏دهند. تنها عده معدودى از انسانها (عارفان و اوليا) داراى تجارب دينى هستند. حال اگر ايمان را به تجربه دينى ارجاع دهيم، اكثر دينداران را از دايره ديندارى خارج كرده‏ايم، در حالى كه چنين نيست.
ب) از بررسى تاريخ به دست مى‏آيد كه هيچ يك از پيامبران الهى بر داشتن تجربه دينى تأكيد نمى‏كردند. پيامبران همواره در تعاليم خود از كسانى كه مى‏خواستند به دين مشرف شوند، اقرار به بعضى از باورها (مانند توحيد، نبوت و...) و التزام به مجموعه‏اى از اعمال و احكام دينى را مى‏خواستند، نه داشتن فلان تجربه يا حالت را؛ بنابراين ايمانى كه پيامبران از مردم طلب مى‏كردند، باور و تصديق گزاره‏هاى دينى بود، نه داشتن تجربه دينى. البته در اديان به توجه داشتن به روح و باطن اعمال تأكيد شده است، ولى اين به معناى نشاندن عنصر تجربه در جاى ايمان نيست؛ بنابراين تأويل ايمان به تجربه دينى، مساوى شريعت‏ستيزى و مخالفت با اعتقادات و آموزه‏هاى اصيل دينى است.
ج) تجربه دينى امرى غيراختيارى است؛ يعنى حالتى است كه بر اثر تلاش و كوشش‏هاى خاصى بر انسان عارض مى‏گردد و چنين نيست كه دايمى باشد، بلكه موقتى است و در احوالات خاصى به انسان دست مى‏دهد. حال سؤال اين است كه آيا آدمى وقتى ديندار و با ايمان است كه تجربه دينى بر او عارض شده باشد و در اغلب اوقاتِ خود بى‏ايمان است؟!
د) سؤال ديگرى كه درباره اين ديدگاه مطرح است اين است كه آيا تجربه دينى، كه عنصرى اساسى و محورى در ايمان دينى است، واقع نماست؟ اگر واقع نماست، با اين همه اختلافاتى كه در تجارب دينى مى‏بينيم چه بايد كرد؟
چنانكه قبلاً توضيح داديم، تجارب دينى ماهيت تعبيرى و تفسيرى دارند؛ يعنى تجربه بدون تفسير نيست و در اين تفسير عوامل بسيارى مدخليت دارند كه به تجربه دينى، شكل و تعين خاصى مى‏دهند، درنتيجه در تجربه دينى امكان خطا وجود دارد.
در مورد ماهيت ايمان از ديدگاه قرآن بايد گفت كه از نظر قرآن ايمان امرى اختيارى و ارادى است(59) (نساء / 136). در اين ديدگاه ايمان از معرفت و علم جدا نيست، بلكه اعتقادى است كه در قلب رسوخ كرده است. ايمان مسبوق به معرفت و لبريز از تسليم و خضوع در برابر حق است(60) (حجرات / 15).

قرآن.
نهج‏البلاغه.
آربرى، آ.ج، (1382). عقل و وحى از نظر متفكران اسلامى، ترجمه حسن جوادى. چ‏دوم، تهران، انتشارات اميركبير.
آركون، محمد، (1922). الفكر الاسلامى، نقد و اجتهاد. الطبعة الثانية، بيروت. دارالساقية.
آگوستين، قديس، (1380). اعترافات، ترجمه سايه ميثمى، چ اول، تهران، دفتر پژوهش و نشر سهروردى.
آلستون، ويليام، (1378 ب). «تجربه‏دينى ادراك خداوند است»، ترجمه‏مالك حسينى. كيان، شماره 50 .
آلستون، ويليام، (1379الف). «تجربه دينى وباور دينى»، ترجمه اميرمازيار. نقد و نظر، شماره23ـ24.
آلستون، ويليام، (1381). «ترجمه دينى». ترجمه رضا حق‏پناه. انديشه حوزه، شماره 35 ـ 36 .
آلستون، ويليام، (1376). زبان دينى: دين و چشم‏اندازهاى نو، ترجمه غلامحسين توكلى. چ اول، قم، مركز انتشارات دفتر تبليغات اسلامى.
ابن‏خلدون، عبدالرحمن، (1375). مقدمه ابن‏خلدون، ترجمه محمدپروين گنابادى. چ هشتم، شركت انتشارات علمى و فرهنگى.
ابن‏فارض، (1904). ديوان. بيروت، المطبعة الاديبة.
ابوزيد، نصرحامد، (1376). «مفهوم پوشيده ومبهم وحى»، ترجمه محمدتقى‏كرمى. نقد ونظر، شماره12.
ابوزيد، نصرحامد، (1381). معناى متن، ترجمه مرتضى كريمى‏نيا. چ دوم، تهران، طرح نو.
ابوزيد، نصر حامد، (1998). مفهوم النص (دراسة فى علوم القرآن). الطبعة الرابعة، بيروت، المركز الثقافى العربى.
اُتو، رودلف، (1380). مفهوم امر قدسى، ترجمه همايون همتى. چ اول، تهران، انتشارات نقش جهان.
استيس، مالتر ترنس، (1379). عرفان و فلسفه، ترجمه بهاءالدين خرمشاهى. چ پنجم، تهران، سروش.
استيس، والتر ترنس، (1371). گزيده‏اى از مقالات استيس، ترجمه عبدالحسين آذرنگ. چ اول، تهران، سازمان چاپ و انتشارات.
اقبال لاهورى، محمد، (بى‏تا). احياى فكر دينى در اسلام، ترجمه احمد آرام. چ اول، تهران، كانون نشر و پژوهشهاى اسلامى.
اكبرى، رضا، (1382). «نگاه انتقادى معرفت شناسىِ اصلاح شده به الهيات طبيعى». نقد و نظر، شماره 29ـ30.
الدرز، لئوجى، (1381). الهيات فلسفى توماس آكويناس. ترجمه شهاب الدين عباسى. چ اول، تهران، سازمان چاپ و انتشارات.
الفارابى، (1421ق). آراء أهل المدينة الفاضلة ومضاداتها. بيروت، دارمكتبة الهلال.
ايزوتسو، توشى هيكو، (1380). مفهوم ايمان در كلام اسلامى. ترجمه زهرا پورسينا. چ دوم، تهران، انتشارات سروش.
باربور، ايان، (1379). «پلوراليزم دينى»، ترجمه رضا گندمى نصرآبادى. دين‏پژوهان.
باربور، ايان، (1362). علم و دين، ترجمه بهاءالدين خرمشاهى. چ اول، تهران، مركز نشر دانشگاهى.
برت، ادوين آرتور، (1380). مبادى مابعدالطبيعى علوم نوين، ترجمه عبدالكريم سروش. چ 4، تهران، شركت انتشارات علمى و فرهنگى.
بروان، كالين، (1375). فلسفه و ايمان مسيحى، ترجمه طاطه وس ميكائيليان. چ اول، تهران، شركت انتشارات علمى و فرهنگى.
بولتمان، رودلف، (1380). مسيح و اساطير. ترجمه مسعود عليا. چ اول، تهران، نشر مركز.
پالمر، ريچارد، (1377). علم. هرمنوتيك، ترجمه محمدسعيد حنايى كاشانى. چ اول، تهران، نشر هرمس.
پترسون، مايكل و همكاران، (1377). عقل و اعتقاد دينى. ترجمه احمد نراقى و ابراهيم سلطانى. تهران، طرح نو.
پراودفوت، وين، (1377). تجربه دينى، ترجمه و توضيح عباس يزدانى. چ اول، قم، موسسه فرهنگى طه.
پراودفوت، وين، (1375). فلسفه دين: دين پژوهى، ترجمه بهاءالدين خرمشاهى. چ دوم، تهران، پژوهشگاه علوم انسانى و مطالعات فرهنگى.
پروتى، جيمزال، (1379). پرسش از خدا در تفكر مارتين هيدگر، ترجمه محمدرضا جوزى. چ اول، تهران، نشر ساقى.
پلانتينگا، آلوين، (1381). عقل و ايمان، ترجمه بهناز صفرى. چ اول، قم، انتشارات اشراق.
پلانتينگا، آلوين، (1376). فلسفه دين (خدا، اختيار و شرّ)، ترجمه محمد سعيدى. قم، موسسه فرهنگى طه.
پلانتينگا، آلوين و همكاران، (1374). كلام فلسفى (مجموعه مقالات)، ترجمه ابراهيم سلطانى و احمد نراقى. ج‏اول، تهران، موسسه فرهنگى صراط.
تاليافرّو، چارلز، (1382). فلسفه دين در قرن بيستم، ترجمه انشاءاللّه‏ رحمتى. چ اول، تهران، دفتر پژوهش و نشر سهروردى.
تيليش، پل، (1374). «ايمان چيست؟»، ترجمه على مرتضويان. ارغنون، شماره 5 ـ 6.
تيليش، پل، (1375). پويايى ايمان، ترجمه حسين نوروزى. چ اول، تهران، انتشارات حكمت.
جوادى، محسن، (1376). نظريه ايمان در عرصه كلام و قرآن. چ اول، قم انجمن مصارف.
دكارت، رنه، (1381). تأملات در فلسفه اولى، ترجمه احمد احمدى. چ سوم، تهران، سازمان مطالعه و تدوين كتب علوم انسانى دانشگاهها (سمت).
دوپره، لويى، (1374). عرفان: فرهنگ و دين، هيئت مترجمان زير نظر بهاءالدين خرمشاهى. چ اول، تهران، طرح نو.
رابرتسون، آرچيبالد، (1378). عيسى: اسطوره يا تاريخ، ترجمه حسين توفيقى. چ اول، قم، مركز مطالعات و تحقيقات اديان و مذاهب.
رو، ويليام، (1379). «تجربه دينى و عرفانى»، ترجمه اسماعيل سليمانى فركى. نقد و نظر، شماره 23ـ24.
ريچاردز، گلين، (1380). به سوى الهيات ناظر به همه اديان، ترجمه رضا گندمى نصرآبادى و احمد رضا مفتاح. چ اول، قم، مركز مطالعات و تحقيقات اديان و مذاهب.
ژيلسون، اتين، (1374). خدا و فلسفه، ترجمه شهرام پازوكى. چ اول، تهران، انتشارات حقيقت.
سايكس، استون، (1376). شلاير ماخر، ترجمه منوچهر صانعى دره‏بيدى. چ اول، تهران، گروس.
سروش، عبدالكريم، (1381 الف). سنت و سكولاريسم. چ اول، تهران، مؤسسه فرهنگى صراط.
سروش، عبدالكريم، (1377 الف). صراطهاى مستقيم. چ دوم، تهران، مؤسسه فرهنگى صراط.
سروش، عبدالكريم، (1378 الف). فربه‏تر از ايدئولوژى. چ ششم، تهران: مؤسسه فرهنگى صراط.
سروش، عبدالكريم، (1379). «ايمان و اميد». كيان، شماره 52 .
سروش، عبدالكريم، (1381ب). «اسلام، وحى و نبوت» (گفت‏وگو)، آفتاب، شماره 15.
سروش، عبدالكريم، (1378 ب). بسط تجربه نبوى. چ دوم، تهران، مؤسسه فرهنگى صراط.
سروش، عبدالكريم، (1374). قبض و بسط تئوريك شريعت. چ چهارم، تهران، مؤسسه فرهنگى صراط.
سل، آلن. پى. اف، (1383). تاريخ فلسفه دين، ترجمه حميدرضا آيت اللهى. چ اول، تهران، پژوهشگاه فرهنگ و انديشه اسلامى.
سولومن، رابرت ك، (1379). فلسفه اروپايى از نيمه دوم قرن هجدهم تا واپسين دهه قرن بيستم: طلوع و افول خود، ترجمه محمد سعيد حنايى كاشانى، چ اول، تهران، مؤسسه قصيده.
سويين‏برن، ريچارد، (1381). آيا خدايى هست؟. ترجمه محمد جاودان. چ اول، قم، دانشگاه مفيد.
شووان، فريتيوف، (1381). گوهر و صدف عرفان اسلامى، ترجمه مينو حجت. چ اول، تهران، دفتر پژوهش و نشر سهروردى.
شيمل، آنه مارى، (1376). نگاهى پديدارشناسانه به اسلام، ترجمه عبدالرحيم گواهى. چ اول، قم، دفتر نشر فرهنگ اسلامى.
صادقى، هادى، (1382). درآمدى بر كلام جديد. چ اول، قم، كتاب طه و نشر معارف.
عباسى، ولى‏اللّه‏، (1381 الف). «لوازم و پيامدهاى نظريه تجربه‏گرايى وحى». قبسات، شماره 26.
غزالى، ابوحامد، (1362). شك و شناخت، ترجمه صادق آيينه‏وند. تهران، انتشارات اميركبير.
فرگوس، ديويد، (1382). رودولف بولتمان، ترجمه انشاء اللّه‏ رحمتى. چ اول، تهران، گام نو.
فن، ك. ت، (1381)، مفهوم فلسفه نزد ويتگنشتاين، ترجمه كامران قره‏گوزلى. چ‏اول، تهران، نشر مركز.
قائمى‏نيا، على‏رضا، (1381 الف). وحى و افعال گفتارى. چ اول، قم، انجمن معارف.
قائمى‏نيا، على‏رضا، (1381 ب). تجربه دينى و گوهر دين. چ اول، قم، بوستان كتاب.
قائمى‏نيا، على‏رضا، (1378). «تجربه دينى، مدرنيته و پست مدرنيسم». هفت آسمان، شماره 3ـ4.
قراملكى، احد فرامرز، (1378). هندسه معرفتى كلام جديد. چ اول، تهران، مؤسسه فرهنگى دانش و انديشه معاصر.
كانت، ايمانوئل، (1370). تمهيدات، ترجمه غلامعلى حداد عادل. چ دوم، تهران، مركز نشر دانشگاهى.
كانت، ايمانوئل، (1381). «در پاسخ به پرسش روشنگرى چيست؟»، متن‏هايى برگزيده از مدرنيسم تا پست مدرنيسم. ويراسته عبدالكريم رشيديان. چ اول، تهران، نشر نى.
كانت، ايمانوئل، (1362). سنجش خرد ناب، ترجمه ميرشمس‏الدين اديب سلطانى. چ اول، تهران، انتشارات اميركبير.
كيركگور، سورن، (1374). «انفسى بودن حقيقت»، ترجمه مصطفى ملكيان. نقد و نظر، شماره 3ـ4.
كيوپيت، دان، (1380). درياى ايمان، ترجمه حسن كامشاد. چ دوم، تهران، طرح نو.
گاتينگ، گرى، (1379). «تقريرى اصلاح شده از طريق تجربه دينى»، ترجمه پروانه عروج‏نيا. نقد و نظر، ش23ـ24.
گاردر، يوستاين، دنياى سوفى، ترجمه كوروش صفوى. چ اول، تهران، دفتر پژوهشهاى فرهنگى.
گالووى، آلن، (بى‏تا). پانن برگ: الهيات تاريخى، ترجمه مراد فرهادپور. چ اول، تهران، مؤسسه فرهنگى صراط.
گلشنى، مهدى، (1380). از علم سكولار تا علم دينى. چ دوم، تهران، پژوهشگاه علوم انسانى و مطالعات فرهنگى.
گيسلر، نورمن، (1375). فلسفه دين، ترجمه حميدرضا آيت اللهى. چ اول، تهران، انتشارات حكمت.
لامنت، جان. آر. تى، (1380). ايمان و عقلانيت از ديدگاه نيومن: جستارهايى در فلسفه دين. ترجمه مرتضى فتحى‏زاده. چ اول، قم، انتشارات اشراق.
لگنهاوزن، محمد، (1379). «تجربه دينى» (اقتراح). نقد و نظر، شماره 23 ـ 24.
ليتل، دانيل، (1381). تبيين در علوم اجتماعى: درآمدى به فلسفه علم الاجتماع، ترجمه عبدالكريم سروش. چ دوم، تهران، مؤسسه فرهنگى صراط.
مالكوم، نورمن، (1383). ديدگاه دينى ويتگنشتاين، ترجمه على زاهد. چ اول، تهران، گام نو.
مالكوم، نورمن و فون رايت، گئورگ، (1382 الف). خاطراتى از ويتگنشتاين، ترجمه همايون كاكا سلطانى. چ‏اول، تهران، گام نو.
مالكوم، نورمن و همكاران، (1382 الف). ويتگنشتاين و تشبيه نفس به چشم، ترجمه ناصر زعفرانچى. چ اول، تهران، نشر هرمس.
ماوردس، جورج، (1381). «باور به خدا». ترجمه و نقد رضا صادقى. پايان‏نامه كارشناسى ارشد دين‏شناسى، قم، مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمينى(ره).
مايلز، ريچارد، (1380). تجربه دينى، ترجمه جابر اكبرى، چ اول، تهران، دفتر پژوهش و نشر سهروردى.
مجتهد شبسترى، محمد، (1379 الف). نقد بر قرائت رسمى از دين: بحرانها چالشها، راه‏حلها. چ اول، تهران، طرح نو.
مجتهد شبسترى، محمد، (1376). ايمان و آزادى. چ اول، تهران، طرح نو.
مجتهد شبسترى، محمد، (1379 ب). «پرواز در ابرهاى ندانستن». كيان، شماره 52 .
مطهرى، مرتضى، (1375). نبوت، مجموعه آثار. ج4، چ سوم، تهران، انتشارات صدرا.
معروف، محمد، (1382). اقبال و انديشه‏هاى دينى غرب، ترجمه محمد بقايى (ماكان). چ اول، تهران، نشر قصيده‏سرا.
مك‏كوارى، جان، (1382). الهيات اگزيستانسياليستى: مقايسه هيدگر و بولتمان، ترجمه مهدى دشت بزرگى. چ اول، قم، بوستان كتاب قم.
مكلاپ، فريتز، (1374). «آيا علوم اجتماعى واقعا پايين رتبه‏اند؟»، ترجمه مصطفى ملكيان، حوزه و دانشگاه، شماره 2.
مور، اِى، دبليو، (1383)، فلسفه منطق: نگرشهاى نوين در فلسفه 2، ترجمه على‏رضا قائمى‏نيا و همكاران. چ اول، قم، كتاب طه.
مولكى، مايكل، (1376). علم و جامعه‏شناسى معرفت، ترجمه حسين كچويان. چ‏اول، تهران، نشر نى.
ميشل، توماس، (1377). كلام مسيحى، ترجمه حسين توفيقى. چ اول، قم، مركز مطالعات و تحقيقات اديان و مذاهب.
نصر، سيدحسين، (1382). آرمانها و واقعيت‏هاى اسلامى، ترجمه انشاءاللّه‏ رحمتى. تهران، نشر ديبا.
نصر، سيد حسين، (1380). معرفت و معنويت، ترجمه انشاءاللّه‏ رحمتى. چ دوم، تهران، دفتر پژوهش و نشر سهروردى.
نصر، سيدحسين، (1382). نياز به علم مقدس، ترجمه حسن مياندارى. چ دوم، قم، كتاب طه.
وات، مونتگمرى، (1370). فلسفه و كلام اسلامى، ترجمه ابوالفضل عزتى. چ اول، تهران، شركت انتشارات علمى و فرهنگى.
وركهايمر، ماكس، (1378). «عقل عليه عقل: ملاحظاتى در باب روشنگرى»، ترجمه يوسف اباذرى ـ مراد فرهادپور. ارغنون، شماره 15.
ولتر ستورف، نيكولاس، (1381). عقل و ايمان. ترجمه بهناز صفرى. چ اول، قم، انتشارات اشراق.
ويتگنشتاين، لودويگ، (1381 الف). پژوهشهاى فلسفى، ترجمه فريدون فاطمى. چ دوم، تهران، نشر مركز.
ويتگنشتاين، لودويگ، (1381 ب). سخنرانى درباره اخلاق: متن‏هايى برگزيده از مدرنيسم تا پست مدرنيسم. ويراستار فارسى عبدالكريم رشيديان. چ اول، تهران، نشر نى.
ويتگنشتاين، لودويگ، (1379). رساله منطقى، ترجمه ميرشمس‏الدين اديب سلطانى. چ دوم، تهران، انتشارات اميركبير.
ويليام جيمز، (1372). دين و روان، ترجمه مهدى قائنى. چ دوم، تهران، آموزش انقلاب اسلامى.
ويليام جيمز، (1375). «نهان‏گرايى»، ترجمه سيد ذبيح‏اللّه‏ جوادى. قبسات، شماره 2.
هات، جان. اف، (1382). علم و دين از تعارض تا گفت‏وگو، ترجمه بتول نجفى. چ اول، قم، كتاب طه.
هادسون، ويليام دانالد، (1378). لودويگ ويتگنشتاين: ربط فلسفه او به باور دينى، ترجمه مصطفى ملكيان. چ‏اول، تهران، انتشارات گروس.
هاك، سوزان، (1382). فلسفه منطق، ترجمه سيد محمد على حجتى. چ اول، قم، كتاب طه.
هايدگر، مارتين، (1375). «عصر تصور جهان»، ترجمه يوسف اباذرى. ارغنون، شماره 11ـ12.
هرد، گرى كلود، (1382). تجربه عرفانى و اخلاقى، ترجمه لطف‏اللّه‏ جلالى و محمد سورى. چ اول، قم، انتشارات مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمينى(ره).
هود، رالف، (1377). «تجربه دينى، روان‏شناسى دين و الهيات»، تدوين و ترجمه احد فرامرز قراملكى. قبسات، شماره 8ـ9.
هوردرن، ويليام، (1368). راهنماى الهيات پروتستان، ترجمه طاطه‏وس ميكائيليان. چ اول، تهران، شركت انتشارات علمى و فرهنگى.
هوى، ديويد كوزنز، (1378). حلقه انتقادى: ادبيات، تاريخ و هرمنوتيك فلسفى، ترجمه مراد فرهادپور. چ دوم، انتشارات روشنگران و مطالعات زنان.
هيك، جان، (1382). بُعد پنجم: كاوشى در قلمرو روحانى، ترجمه بهزاد سالكى. چ اول، تهران، نشر قصيده‏سرا.
هيك، جان، (خرداد 1377). نظريه‏اى درباره ايمان دينى، ترجمه هومن پناهنده. كيان، شماره 41.
هيك، جان، (1381). فلسفه دين، ترجمه بهزاد سالكى. چ سوم، تهران، انتشارات بين‏المللى الهدى.
هيك، جان، (1378). مباحث پلوراليسم دينى، ترجمه عبدالرحيم گواهى. چ اول، تهران، مؤسسه فرهنگى انتشاراتى تبيان.
هيوم، ديويد، (1360). تاريخ طبيعى دين، ترجمه حميد عنايت. چ سوم، تهران، انتشارات خوارزمى.
يزدانى، عباس، (1381). تجربه دينى. چ اول، قم، انجمن معارف.
Hick, An Interpretation of Religion. Human Responses to the Transcendent, New Haven and London, Yale University Press.
Swinburn, Richard, (1992). Revelation. clarendon Press, Oxford.

بحث «تجربه دينى» داراى ابعاد گوناگونى است و در شاخه‏هاى متنوّع دين پژوهىِ نوين از آن بحث مى‏شود. از اين رو، براى مشخص كردن جايگاه اين بحث در نقشه جهانى دين پژوهى و نيز در نقشه منطقه‏اى فلسفه دين، ضرورى است نگاهى هر چند گذرا به شاخه‏هاى گوناگون دين پژوهى معاصر بيفكنيم.

«دين پژوهى»(1) عنوان عامى است كه بر مجموعه‏اى از رشته‏هاى علوم، كه هر يك از منظرى خاص به بررسى ابعاد متنوع دين مى‏پردازند، اطلاق مى‏شود.
دين پژوهى در غرب، از قرن هفدهم و در پس تحوّلاتى عميق نظير اكتشافات جغرافيايى، طرح نظريه داروين، پيشرفت علم باستان‏شناسى و مردم‏شناسى (انسان‏شناسى) و نظريه فرافكنى دچار تغيير و تحوّلى شگرف شد كه حاصل اين دگرگونى گسترش مطالعات دين شناسانه و پيدايش چند رشته در دين پژوهى شد كه هر كدام از بُعدى به دين نظر مى‏كنند.(2) اين مجموعه را نيز مى‏توان به دو دسته كلى تقسيم كرد:
1. علومى كه با حقّانيت و صدق و كذب اديان سر و كار دارند و ناظر به مقام تعريف «دين» هستند؛ مانند فلسفه دين و و كلام (رهيافت فيلسوفانه).
2. علومى كه به پديده دين مى‏پردازند و ناظر به مقام تحقق آن هستند و كارى به حق و باطل و صدق و كذب اديان ندارند و به كار كرد دين در جامعه مى‏پردازند؛ مانند جامعه‏شناسى و روان‏شناسى دين (رهيافت كاركردگرايانه).

1. كلام: علمى است كه دفاع عقلانى از اعتقادات دينى را متكفّل است. (منظور از «عقلانى»، معنايى گسترده است، به گونه‏اى كه استدلالات متّكى به مقدّمات نقلى را نيز شامل مى‏شود و همچنين مقصود از «دفاع»، اعم از اثبات، تقويت، توجيه و اعم از تعيين و تفسير مفاهيم دينى است.)(3)
2ـ فلسفه دين: به عنوان دين‏شناسى فلسفى و برون دينى (غير ملتزمانه، نه غيرمعتقدانه)، كوششى است براى تحليل و بررسى انتقادى اعتقادات دينى.(4)
3ـ تاريخ اديان: در اين رشته، نقش اديان در تاريخ و سير تطوّرات و تحولاتى كه در هر دينى محقق شده و منجر به پيدايش فرقه‏هاى گوناگون دينى شده است، بررسى مى‏شود.(5)
4ـ دين‏شناسى تطبيقى يا مقايسه‏اى: اين رشته كه زاييده بحث تاريخ اديان و در مرحله‏اى متأخّر از آن است، به بررسى تطبيقى اديان و عناصر متناظر و متقابل آن مى‏پردازد.(6)
5ـ روان‏شناسى دين: تحليل عوامل روانى گرايش به دين و تبيين پيامدهاى دين‏دارى در سازمان روانى و رفتار آدمى موضوع روان‏شناسى دين است.(7)
6ـ جامعه‏شناسى دين: رشته‏اى تحقيقى است كه در آن جامعه شناس مى‏خواهد دريابد اعمال و اعتقادات دينى يك گروه خاص چگونه در جامعه ايفاى نقش مى‏كنند و چگونه در ساختار اجتماعى مشاركت مى‏ورزند.(8)
7ـ اُسطوره‏شناسى دين: اديان برخوردار از داستان‏هاى كنايى و مطالب رمز آلود و اساطيرند (البته نه «اُسطوره» به معناى امر خيالى و موهوم). پرداختن به اين گونه مسائل را «اُسطوره‏شناسى دين» عهده‏دار است.(9)
8ـ مردم‏شناسى (يا انسان‏شناسى) دينى: اين رشته درباره قبايل و جوامع در حال انقراض بررسى و تحقيق مى‏كند و توجه انسان شناس را به نقش دين به عنوان بخش لاينفك يك حوزه فرهنگى معطوف مى‏دارد.(10)
9ـ ادبيات دينى: در ادبيات دينى، از تأثير دين بر انواع گوناگون رشته‏هاى ادبى مانند رمان نويسى و قصه نويسى بحث مى‏شود.
10ـ هنر دينى: در اين رشته، از تأثير دين در پيدايش و گسترش هنرهاى گوناگون بحث و گفت و گو مى‏شود.(11)
11ـ معرفت‏شناسى دينى: معرفت‏شناسى(12) يا «نظريه معرفت» شاخه‏اى از فلسفه است كه به بررسى ماهيت و حدود معرفت مى‏پردازد و خود به دو شاخه عام و خاص تقسيم مى‏شود. معرفت‏شناسى دينى به عنوان يكى از شاخه‏هاى معرفت‏شناسى خاص، توجيه عقلانى دين است و موضوع آن «معرفت دينى» (معرفت به دين و از دين) مى‏باشد. «مى‏توان از بحث‏هاى معرفت‏شناسى درباره دين انتظار داشت به اين مسأله بپردازند كه آيا مى‏توانيم به باورهاى دينى معرفت داشته باشيم يا نه.»(13)
12ـ پديدارشناسى (14) دين: پديدارشناسى دين به سه معناى متفاوت به كار مى‏رود:
1. پديدارشناسى فلسفى كه بنيان‏گذار آن ادموند هوسرل مى‏باشد.
2. پديدارشناسى روشى كه به كابرد روش پديدار شناختى در تاريخ اديان اشاره دارد. (يواخيم واخ و مير چاالياده در اين حوزه فعاليت داشتند.)
3. معناى سوم كه از دو معناى قبلى وسيع‏تر است، روش‏شناسى عامى است كه در پديده‏هاى متنوع دينى، مانند عقايد، اعمال، مراسم و تجارب دينى، به كار مى‏رود.(15)
اكنون كه با نقشه عظيم دين پژوهى و شاخه‏هاى گوناگون آن آشنا شديم، به اين بحث مى‏پردازيم كه تجربه دينى در كدام يك از اين رشته‏ها جاى گرفته است.
بحث «تجربه دينى» به طور كلى در چهار محدوده و حوزه مطرح مى‏شود: روان‏شناسى دين، پديدارشناسى دين، معرفت‏شناسى دين و فلسفه دين. طرح بحث «تجربه دينى» در هر يك از اين شاخه‏ها، بدين معنا نيست كه اين مسأله در اين چهار شاخه علمى تكرار شده است، بلكه مسأله تجربه دينى داراى ابعاد گوناگون است كه در هر يك از اين شاخه‏ها از يك بعد آن بحث مى‏شود.(16)

در اين رهيافت، بعد تجربى دين مورد بحث و بررسى قرار مى‏گيرد. مجموعه عوامل درونى كه انسان را به سمت و سوى دين سوق مى‏دهند و نيز تحوّل درونى او پس از پذيرش دين، «بُعد تجربى دين» ناميده مى‏شود. بنابه گفته يواخيم، «تحقيق در بُعد درونى تجربه دينى، هر جا كه تجربه دينى آغاز مى‏شود، يك راه و ابزار ديگرى در مكاتب تحقيقى مذهب به وجود مى‏آورد و آن مكتب "روان‏شناسى مذهب [= دين [است».(17) بررسى تجارب دينى يكى از مهم‏ترين و محورى‏ترين موضوعات مورد توجه محققان روان‏شناسى دين مى‏باشد. برخى از روان‏شناسان غربى بر آنند تا ارزيابى‏هاى تحويل‏گرايانه‏اى از تجربه دينى ارائه دهند تا از طريق آن بتوانند تجارب دينى را بر حسب مفاهيم صرفا اين جهانى (سكولار) تبيين كنند.(18)

يكى از وظايف مهمى كه در قلمرو پديدارشناسى دين قرار گرفته تحقيق در ماهيت و طبيعت امر الوهى (قدسى) يا به عبارت ديگر «تجربه دينى» است. مباحث پديدار شناسانه تجربه دينى (پديدارشناسى دينى) به سه دسته تقسيم مى‏شوند:
1. توصيف دقيق مطلق ماهيت تجربه دينى؛
2. توصيف دقيق تجارب دينى خاص؛ مانند تجربه مينوى، تجربه عرفانى؛
3. ارتباط تجربه دينى به طور مطلق و تجارب دينى خاص با گوهر دين.
پديدارشناسى تجربه دينى گرچه بخشى از پديدارشناسى است، ولى با بخش‏هاى گوناگون فلسفه دين، مانند بحث زبان دينى، تعريف دين، پلوراليسم دينى و تعارض علم و دين نيز در ارتباط است.(19)

معرفت‏شناسى دينى از زاويه‏اى خاص به تحليل و بررسى مسأله تجربه دينى مى‏پردازد. آنچه براى معرفت‏شناسى دينى در درجه اول اهميت قرار دارد، پاسخ به اين سؤال است كه آيا تجربه دينى مى‏تواند باورهاى دينى را توجيه معقول كند؛ بدين معنا كه آيا تمام انواع تجارب دينى باورهاى دينى را موجّه و معقول مى‏سازند؟
يكى از مهم‏ترين مسائلى كه در «معرفت‏شناسى تجربه دينى» مطرح مى‏باشد اين است كه آيا مى‏توان از اين كه «من خدا را تجربه مى‏كنم» به اين نتيجه رسيد كه «پس خدا هست.» مسأله مهم ديگر زبان تجارب دينى است كه معرفت‏شناسى تجارب دينى در اين زمينه با مسأله زبان دين در فلسفه دين گره مى‏خورد.(20)

تجربه دينى در اين حوزه، بعد فلسفى و عقلانى مى‏يابد. از آن جا كه هدف فلسفه دين اثبات و توجيه عقايد و باورهاى دينى است، فيلسوف دين به دنبال ادلّه و شواهدى است تا به اين هدف نايل گردد. تجربه دينى يكى از انواع ادلّه اثبات وجود خداست كه مى‏تواند توجه فيلسوف دين را به خود جلب كند. بنابراين، هر يك از علوم چهارگانه مزبور از منظر خاصى به بحث و بررسى «تجربه دينى» مى‏پردازند.(21)

علل و عوامل مختلفى موجب سوق دادن الهيات ليبرال مسيحى به سمت تجربه دينى شد كه فلسفه نقادى كانت از مؤثرترين و مهم‏ترين آن‏ها مى‏باشد. تا پيش از زمان كانت، عقل در عرصه شناخت و اثبات وجود خداوند يكّه تاز ميدان بود و تنها همّ و غمّ صاحب‏نظران دينى مصروف اقامه برهان‏هاى عقلانى براى اثبات وجود خداوند] = الهيات طبيعى [مى‏شد، اما از قرن هجدهم، مناقشاتى درباره اين براهين در گرفت و با كارهاى هيوم، كانت و هگل ضربات سنگينى بر برهان عقلى اثبات وجود خداوند وارد شد. اين فيلسوفان معتقد بودند كه براهين سنّتى اثبات وجود خداوند بر فرضياتى استوار است كه جاى چون و چراى بسيار دارد و از اين‏رو، براهين يادشده را مورد انتقاد و مناقشه خويش قرار دادند.
به دنبال همين انتقادها و مناقشه‏ها بود كه بحث تجربه دينى براى اولين بار توسط فردريك شلاير ماخر مطرح شد، وى پس از آن‏كه بر جنبه عقلانى دين تأكيد كند، بر جنبه احساسى آن تأكيد مى‏كرد و معتقد بود ديانت نه علم است و نه اخلاق، بلكه عنصرى است در تجربه انسانى.(22)
از جمله عوامل ديگر مى‏توان از «تعارض علم و دين»، «نقادى كتاب مقدس» و «نهضت رمانتيك» نام برد كه به خاطر خارج بودن آن از حوصله نوشتار حاضر، از ذكر آن‏ها خوددارى مى‏كنيم.
شلايرماخر دين را از مقوله احساس و شهود معرفى مى‏كند. او در كتاب ايمان مسيحى(23) دين را به احساس وابستگى مطلق يا خود آگاهى از وجود مطلقا وابسته، كه معادل با وجود مرتبط و وابسته به خداست، تعريف مى‏كند. بنابراين، گوهر و قلب دين هميشه احساسات و عواطف بوده است و اخلاق و اعتقادات در حاشيه دين قرار دارند.
شلايرماخر، كه خود دچار تحويل گرايى شده بود (تحويل دين به احساسات و عواطف)، با تحويل‏گرايى كانت (تحويل دين به اخلاق) به مخالفت برخاست. بنابراين، اگر دين و وحى از سنخ احساس و تجربه باشد، هيچ يك از مشكلات و انتقاداتى كه براى مسيحيت ذكر شدند، مشكلى به وجود نمى‏آورند؛ «الهيات عقلى» تبيين عقلانى و نظام بخشى به گزارش‏هاى تجارب دينى به شمار مى‏آيد. اين تبيين و نظام بخشى بيرون از خود وحى است و شكست آن ضررى به خود وحى نمى‏رساند. همچنين تعارض با علم، به خود وحى مربوط نمى‏شود. خود وحى مصون از تعارض است. آنچه با علم تعارض دارد، گزارش‏هاى مختلف از وحى است. كتاب مقدّس هم خود وحى نيست، بلكه گزارشى از احوالات درونى و تجارب دينى و دين‏دارى است.(24) و انتقادات هيوم و كانت نيز مربوط به پوسته و صدف دين مى‏باشد، نه گوهر و حقيقت دين.
شلايرماخر ناچار بود براى تبيين نظريه خود، به تفسير متون مقدّس توجه كند و اصول و قواعد تفسير را پى ريزد.(25) از اين‏جاست كه وى را پدر «هرمنوتيك»(26) (هنر تفسير و فهم متون) خوانده‏اند؛ چنان كه ديلتاى از او به «كانت هرمنوتيك» تعبير كرده است.(27) او پدر الهيات نوين، مكتب رمانتيك و تجربه دينى نيز شمرده مى‏شود.
اگرچه شلايرماخر با آزاد ساختن دين از فلسفه و علم و متّكى نمودن آن بر قلب و احساس به جاى انديشه و عمل، موجب گرديد كه قلمرو و معيارهاى تشخيص درستى و حقّانيت دين از ديگر حوزه‏ها منفك گردد و از دست اندازهاى منتقدان جسورى كه بى‏محابا متعرّضِ قدسىِ آن مى‏شدند، در اَمان بماند، اما ناخواسته در مسيرى قرار گرفت كه به تدريج، به محو و حذف كامل آن مى‏انجاميد.(28)
هرچند دين با راه حلى كه تجربه‏گرايان دينى در مقابل مشكلاتى كه ناشى از نقّادى‏هاى روشن‏فكرانه ارائه دادند، براى مدتى از تعرّضات دين ستيزان و منتقدان نجات پيدا كرد، ولى خود، دين و دين دارى را با مشكلات ديگرى رو در رو قرار داد. از اين‏رو، نمى‏توان‏اين‏رهيافت‏به‏دين را راه حل مناسبى دانست؛ زيرا:
1. اين راه حل دست بشر را از حقايق وحيانى و ساحت الهى كوتاه مى‏كرد. تفكيك تجربه وحيانى از گزارش و تفسير آن و اسناد و خطاپذيرى و تعارض با علوم نوين به مرحله گزارش و تفسير، به اين معنا بود كه ما به تجربه وحيانى دست‏رسى نداريم. تنها راهى كه بشر مى‏توانست از آن به تجارب پيامبران دست يابد، گزارش‏هاى خود پيامبران از تجاربشان بود. تجارب پيامبران ساحتى بود كه در آن، بشر با خدا مواجه مى‏شد و اگر بنابراين باشد كه تعارض و خطا در اين گزارش‏ها راه يابد، دست بشر از ساحت الهى كوتاه مى‏شود.
2. اين راه حل مخالف ادعاى خود اديان است. اديان ادعا دارند كه حقايقى را از طريق گزارش‏هاى پيامبران به ديگران انتقال مى‏دهند. به عبارت ديگر، از دقت در متون، درمى‏يابيم كه گزارش‏هاى اديان، موضوعيت دارند. در اين متون، به جاى آن كه بر تجارب پيامبران تأكيد شده باشد، بر گزارش‏هاى آن‏ها از وحى تاكيد گرديده، پى‏روى و رفتار ديگران بر پايه همين گزارش‏ها استوار است. بنابراين، اين راه حل به جاى حل مسأله، صورت آن را پاك كرده است.
3. حتى اگر پيامبران بر تجاربشان تأكيد داشتند، ديگران براى آن كه اين تجارب را داشته باشند، بايد نخست آن را بشناسند. شناختى كه ديگران نسبت به تجارب پيامبران دارند، تنها از طريق گوش دادن به توصيفات و گزارش‏هاى آن‏ها ميسّر است؛ چرا كه همه تجارب ـ به اين معنا ـ شخصى‏اند و تنها فاعل تجربه حق دارد تجربه‏اش را براى ديگران توصيف كند. بنابراين، معرفت به تجارب پيامبران، تنها از راه گوش فرا دادن به گزارش‏هاى آن‏ها امكان‏پذير است و طبق اين راه حل، نبايد به اين گزارش‏ها اعتماد كرد. از اين رو، تجارب پيامبران امورى دست نيافتنى هستند.
4. اين نظر بر تفكيك تفسير از تجربه تكيه زده است. به عبارت ديگر، طبق اين راه حل، پيامبر در مرتبه‏اى متقدّم، تجربه‏اى محض و عارى از هرگونه تفسير دارد و در مرحله بعد، تفسيرى از آن را در قالب گزارش به ديگران ارائه مى‏دهد. در مقابل، معرفت شناسان معاصر بر «محال بودن تجربه بدون تفسير» معتقدند. بنابراين، تجربه محض و تفسير نشده‏اى در كار نمى‏باشد. زبان و باورهاى فاعل تجربه، در متن تجربه‏اش حضور دارند و به آن رنگ و شكل خاصى مى‏دهند.
5. اين نگرش با واقعيات تاريخى اديان نيز همخوان است. علاوه بر اين كه در متون دينى بر گزارش‏هاى پيامبران تأكيد شده است نه بر تجارب آن‏ها، در تاريخ هم مى‏بينيم كه پيامبران وقتى ادعاى پيامبرى مى‏كردند، بر گزارش‏هاى خود از وحى تأكيد داشتند؛ يعنى ديگران را، به پيام وحى (اطاعت از اوامر و نواهى) دعوت مى‏كردند، نه اين كه ديگران را به تجاربى مانند تجارب خودشان دعوت كنند.(29)
6. گرچه اين ديدگاه با تحويل و تقليل(30) دين به اخلاق به شدّت مخالف است، اما در واقع خودش دين را ـ كه داراى اضلاع و ابعاد گوناگونى است ـ به يك بعد آن، يعنى «احساس شخصى»، فرو كاسته است و دچار خطاى تحويل انگارى شده است.
انكار و ناديده گرفتن محتواى معرفتى دين و غفلت از ابعاد اجتماعى و سياسى و فرهنگى دين از اشكالات ديگر اين نظريه مى‏باشد.(31)

«تجربه دينى»(32) عبارتى است كه از دو واژه «تجربه» و «دينى» تشكيل شده است. از اين‏رو، پيش از تعريف و ذكر تقسيمات آن، ابتدا كاربردهاى واژه تجربه و سپس معناى پسوند دينى ذكر مى‏شوند:

واژه «تجربه»(33) از جمله واژه‏هايى است كه تغييرات عمده‏اى از لحاظ معنا در آن رخ داده است. اين واژه اكنون به طور وسيعى در رشته‏هاى گوناگونى مانند علوم طبيعى، هرمنوتيك و فلسفه دين به كار مى‏رود و در هر كدام بارِ معنايى خاصى دارد. تحوّل اساسى كه در معناى اين واژه اتفاق افتاده مربوط به دوره نوين مى‏باشد كه تحوّلى بود از معناى فعلى به معناى انفعالى.(34)
اصطلاح «تجربه» در نظر انسان قديم، به معناى «آزمودن» و «امتحان كردن» بود و معنايى فعلى داشت. ولى از قرن هفدهم (و از زمان آمپريسيست‏هاى انگلستان) اين واژه معناى «كنش پذيرى» و انفعالى به خود گرفت و سرلوحه اصطلاحاتى مانند «تجربه دينى» و «تجربه عرفانى» و مانند آن شد.
تجارب ـ به اين معنا ـ در مقابل اعمال و كنش‏ها قرار مى‏گيرند و «تجربه آن چيزى است كه براى ما رخ مى‏دهد، نه آنچه انجام مى‏دهيم.»البته آمپريسيست‏ها اصطلاح «تجربه» را در مقابل عقل، و براى اشاره به محتواى ذهنى، كه از حواس پنج گانه فراهم مى‏شود، استفاده مى‏كردند. اما هنگامى كه متفكرانى همچون شلاير ماخر و ويليام جيمز به مفهوم «تجربه دينى» پرداختند، مفهوم «تجربه» را وسيع‏تر گرفتند تا شامل همه محتواى آگاهى گردد.(35)
تجربه ـ در اين اصطلاح (مواجهه همراه با كنش پذيرى) ـ پنج ويژگى مهم دارد كه عبارتند از:
1. دريافت زنده يك پديده؛ 2. احساس همدردى آفرين بودن؛ 3. استقلال از مفاهيم و استدلال‏هاى عقلى؛ 4. غير قابل انتقال بودن؛ 5. شخصى و خصوصى بودن.
بنابراين، مراد از «تجربه» در بحث تجربه دينى، نوعى رهيافت روحى، درونى و نوعى وضعيت روانى است و گونه‏اى درگيرى مستقيم و آگاهى درونى از يك موضوع و وضعيت است، نه به معناى ادراك حسى و مجرّبات منطقى.
دامنه تجربه بسى وسيع است و محدوده آن را طيف وسيعى از تجارب تشكيل مى‏دهد. در اين ميان، برخى از تجربه‏ها با تجربه دينى ارتباط و شباهتى دارند كه همين موجب خلط آن‏ها با يكديگر مى‏شود. اين تجارب عبارتند از:
1. تجربه اخلاقى كه شخصى نسبت به عمل يا صفتى اخلاقى تجربه‏اى زنده پيدا مى‏كند.
2. تجربه زيباشناختى كه در مواجهه با يك اثر هنرى زيبا و بى‏نظير اتفاق مى‏افتد.
3. تجربه دنيا مدارى كه مواجهه شخص غير دينى با دنيا به گونه‏اى خاص (سكولاريستى) است.
4. تجربه حسى كه ادراك عالم محسوس به طور زنده با قواى حسى است.(36)

به طور خلاصه مى‏توان گفت: تجربه زمانى دينى است كه غير از تجربه‏هاى متعارف باشد و متعلّق آن موجود يا حضورى فوق طبيعى باشد. اگر موضوع تجربه، خداوند يا تجلّيات او باشد و به نحوى در ارتباط با خداوند قرار گيرد يا خداوند به عنوان حقيقتى غايى در آن رخ بنماياند، تجربه، دينى خواهد بود. همچنين در تجربه دينى لازم است كه فاعل تجربه در توصيف آن از واژه‏هاى دينى‏استفاده كند. بنابراين،تجربه‏زمانى دينى است كه:
اولاً،درحوزه‏ومحدوده‏دين‏صورت‏گيرد.ثانيا،فاعل‏آن‏درتوصيف حالات و تجارب خود از مفاهيم و تعابير دينى بهره برد.(37)

«داشتن يك تجربه» به معنايى مرتبط با دين، عبارت از آن است كه شخص در حالتى آگاهانه، كه دست‏كم تا حدى قادر به توصيف آن است، قرار گرفته باشد. «داشتن يك تجربه دينى» به معناى دارا بودن حالتى آگاهانه است كه در ظرف يك دين يا نظام مفهومى دينى، به لحاظ نجات بخشى اساسى است.(38)

پرسش از چيستى تجربه دينى، به قول ويليام رو، پرسشى به غايت دشوار است و ما به هر توصيفى كه دست پيدا كنيم، احتمالاً نارسا و شايد هم قدرى دل بخواهى خواهد بود، و همان گونه كه به آن اشاره خواهد شد، انديشمندان پاسخ‏هاى متفاوتى به‏اين پرسش داده‏اند.(39) به هر حال، بايد تصورى هر چند مبهم و نارسا، از چيستى آنچه در صدد بررسى آن هستيم، داشته باشيم.
برايتمن در كتاب A Philosophy Of Religionمى‏نويسد: «تجربه دينى» هرگونه تجربه‏اى است كه هر انسانى مى‏تواند در ارتباط‏باخداداشته باشد. تجربه‏دينى‏نوع‏ياكيفيت‏يگانه‏اى‏از تجربه نيست،بلكه روش‏يگانه‏اى‏براى درك تجربه است.(40) (ص 415)

بيش‏تر متفكران كه در باب تجربه دينى سخن گفته‏اند، اَقسام گوناگونى از آن ارائه داده‏اند. السداير مك اينتاير آن را به دو نوع، و اليس ماتسون به سه نوع، رودلف اُتو به دو نوع و گرى گاتينگ به چهار نوع تقسيم كرده‏اند.(41) تجارب دينى از جهات گوناگون طبقه بندى شده است. مهم‏ترين و مشهورترين ديدگاهى كه در اين زمينه مطرح است، يكى ديدگاه ديويس و ديگرى ديدگاه سوئين برن مى‏باشد.

الف) تجارب تفسيرى(43): به تجاربى گفته مى‏شود كه دينى بودن آن‏ها به دليل ويژگى‏هاى خود تجربه نيست، بلكه اين تجارب از آن جهت دينى محسوب مى‏شوند كه در پرتو تفسيرهاى پيشين قرار گرفته‏اند؛ يعنى فاعل تجربه بر اساس يك سلسله تفاسير مقدّمى به آن‏ها مى‏نگرد. براى نمونه، زلزله يك پديده دينى نيست، اما اگر اين تجربه را به عنوان نزول بلا يا نتيجه افزايش گناه تلقّى كرديم و بر اساس اين تفسير پيشين، از آن تعبيرى دينى ارائه داديم، در اين صورت، ما تجربه‏اى تفسيرى خواهيم داشت.
ب) تجارب شبه حسى:(44) در اين دسته از تجارب، عنصر حس دخالت دارد. اگر تجربه، دينى بود و يكى از حواس پنج گانه در آن نقش داشت، ما تجربه‏اى شبه حسى در اختيار داريم. اين تجارب شامل تجارب حسى، رؤيا، درد و رنج، شنيدن صداهاى خاص و مانند آن مى‏شود. رؤياهاى دينى و احساس درد و رنجى كه در حوزه اعتقادات دينى پيدا مى‏شوند، در اين مقوله مى‏گنجند.
ج) تجارب وحيانى:(45) منظور از «وحى»، اصطلاحى كه در مورد انبيا به كار مى‏رود نيست، بلكه محدوده كاربرد آن وسيع‏تر بوده، شامل وحى نبوى، الهام و نيز بصيرت مى‏شود. آنچه دينى بودن اين تجارب را تضمين مى‏كند، محتواى آن‏هاست و داراى پنج ويژگى اساسى و عمده مى‏باشد:
1. معمولاً ناگهانى بوده و تأثيرات آن‏ها گاه طولانى است.
2. معرفتى بى‏واسطه در اختيار عارف قرار مى‏دهد.
3. اين معرفت جديد به نظر عارف، خالص است و از طريق عامل بيرونى به دست نيامده است.
4. عارف براثر تجربه وحيانى به ايمانى راسخ و استوار نايل مى‏شود.
5. اين‏گونه تجارب توصيف ناپذيرند و به قالب زبان و واژه‏ها در نمى‏آيند.
د) تجارب احياگر:(46) اين نوع تجارب متداول‏ترين تجارب دينى هستند و مردم عادى معمولاً به اين تجارب دست مى‏يابند. «تجربه احياگر» تجربه‏اى است كه به هنگام عبادت و اعمال دينى پديد مى‏آيد و به دنبال خود، اميد، قدرت، امنيت و تحرك را در پى مى‏آورد.
تجارب احياگر دامنه گسترده‏اى دارند كه تجربه شفا بخشى يا تجربه هدايت، يكى از آن‏ها است.
ه.) تجارب مينوى:(47) اصطلاح «مينوى» از ابتكارات رودلف اُتو (1869 ـ 1937) است. او اثر مينوى را در سه نوع احساس خلاصه مى‏كند:
نخست احساس وابستگى و تعلّق مطلق در برابر او؛
دوم احساس خوفى دينى و هيبت‏انگيز كه به هنگام رؤيت خداوند، انسان را به لرزه مى‏اندازد؛
سوم احساس شوق انسان نسبت به آن وجود متعالى كه انسان را كشان كشان تا پيشگاه او مى‏برد و او را بى‏تاب مى‏كند.
و) تجارب عرفانى:(48) تجارب عرفانى آن دسته از تجارب دينى هستند كه داراى اين ويژگى‏ها باشند:
1. دركى از واقعيت مطلق به انسان دهند.
2. انسان را از محدوديت زمان و مكان رها كنند.
3. مشاهده وحدت و اتحاد براى انسان به ارمغان آوردند.
4. سعادت و آرامش را به انسان اهدا كنند.(49)

1. تجربه دينى تجربه موجودى عادى و غير دينى به صورت موجودى ماورايى است. در اين نوع تجربه، متعلّق تجربه موجودى در تيررس همگان است، ولى شخص داراى تجربه دينى ادعا مى‏كند كه ـ مثلاً ـ اين كبوتر را به صورت فرشته‏اى تجربه كرده است.
2. ممكن است فردى، امرى ماوراى طبيعى را در صورت و شكل موجودى عادى مشاهده كند و متعلّق تجربه او در صورت عادى، براى همگان قابل مشاهده باشد؛ مانند فرشتگانى كه براى عذاب قوم لوط عليه‏السلام فرستاده شدند و قوم لوط آن‏ها را در قالب جوانانى زيبا روى مى‏ديدند، در حالى كه حضرت لوط عليه‏السلام آنان را فرشتگانى در قالب انسانى مى‏ديد.
3. تجربه امرى ماورايى در قالب موجودى مادى است و متعلّق تجربه در صورت عادى آن، براى همگان قابل مشاهده نيست، اما شخص توصيف كننده در توصيف تجربه خود، از ادبيات عرفى سود مى‏جويد؛ مانند تجربه مؤمنان از بهشت و جهنم كه با توصيفاتى همچون باغ‏هاى سرسبز و نهرهاى روان بيان مى‏شوند.
4. تجربه‏هاى عرفانى در بر گيرنده احساساتى‏اند كه با ادبيات عرفى توصيف نمى‏شوند، بلكه معمولاً با عباراتى متعارض يا سلبى بيان مى‏گردند. در اين قسم، غالبا وحدت فاعل شناسا و متعلّق شناسايى تجربه مى‏شوند.
5. تجربه‏هاى عرفانى تجربه‏اى از موجود ماورايى هستند كه با هيچ احساسى همراه نيستند. شايد آنچه عرفاى مسلمان از آن به «محو» تعبير كرده‏اند، بيانگر چنين تجربه دينى است. در سنّت مسيحى نيز از چنين تجربه‏اى به تجربه دينى «مادر ترزا» اشاره مى‏شود.(51)

اولين مسأله‏اى كه در پديدارشناسى تجربه دينى مطرح مى‏شود، ماهيت «تجربه دينى» است. در باب چيستى تجربه دينى، سه نظريه مهم وجود دارد:

پيش گام اين نظريه فردريك شلايرماخر (1768 ـ 1834) مى‏باشد.(52) وى در كتاب ايمان مسيحى ادعا كرد كه تجربه دينى، تجربه عقلى يا معرفتى نيست، بلكه «احساس اتّكاى مطلق و يكپارچگى به مبدأ يا قدرتى متمايز از جهان است.» اين تجربه، تجربه‏اى شهودى است كه اعتبارش قايم به خود است، و مستقل از مفاهيم، تصورات، اعتقادات يا اعمال مى‏باشد. چون اين تجربه نوعى احساس است و از حدّ تمايزات مفهومى فراتر مى‏رود، از اين رو، نمى‏توانيم آن را توصيف كنيم. اين تجربه، حسى و عاطفى است، نه معرفتى.(53)
افراد بسيارى از جمله رودلف اُتو، فيلسوف آلمانى (1869 ـ 1937)، و ويليام جيمز، فيلسوف عمل‏گراى امريكايى (1842 ـ 1910)، از اين رويكرد متأثر شدند. اُتو در كتاب مفهوم امر قدسى(54) از شلايرماخر تمجيد مى‏كند و سعى مى‏نمايد تا تحليل پديدار شناسانه‏اى از ساختار خود آگاهى دينى ارائه دهد.(55) و چون اين تجربه، نوعى احساس است و از حد تمايزات مفهومى فراتر مى‏رود، نمى‏توانيم آن را توصيف كنيم.(56)
ويليام جيمز در كتاب انواع تجارب دينى، همچون شلايرماخر معتقد است كه منشأ ژرف‏ترِ دين همان «احساس» است و عقايد فلسفى و كلامى، فرايندهاى ثانوى و فرعى مى‏باشند(57) و ريشه و لبّ تجربه شخصى را در مراتب عرفانى، «آگاهى» قرار مى‏دهد.
ويتگنشتاين، فيلسوف تحليلى مشرب اتريشى (1889 ـ 1951)، نيز به نحو ديگرى با اين نظريه همراهى كرد. به اعتقاد وى، بايد ابتدا ايمان آورد و وارد زندگى اهل ايمان شد تا به تدريج بتوان بر نكات و معانى زبان دين وقوف پيدا كرد.(58) ارنست كاسيرر و يواخيم واخ و ارنست تراش نيز از جمله پيروان اين نظريه هستند.
نقد و بررسى: شلايرماخر براى اين كه دين را از نقّادى‏هاى روشن فكرانه مصون سازد، گوهر دين را «احساس وابستگى مطلق» ذكر كرد. بدين سان، تعارض علم و دين از ميان رخت بر مى‏بندد و همچنين نقّادى كتاب مقدّس بر دين‏دارى تأثير نمى‏گذارد؛ چرا كه دين امرى درونى است. اين نظريه پس از ماخر و پيروانش مورد انتقاد بعضى از انديشمندان از جمله استفين لتز(59) و وين پراودفوت(60) قرار گرفت كه به برخى از آن‏ها اشاره مى‏شود:
1. استقلال گوهر دين و گران بار بودن تجارب از تفاسير: يكى از محصولات مهم معرفت‏شناسى نوين اين است كه «تجربه بدون تفسير محال است» و هيچ تجربه‏اى بدون تفسير وجود ندارد. صورت خاصى از اين مسأله در فلسفه علم مطرح مى‏شود و از اصولى است كه اغلب پسانوگراها به آن اعتراف دارند كه «هر مشاهده‏اى گران بارتر از نظريات(61) است». قول به تقدّم تجربه بر مفاهيم و باورها؛ يعنى وجودِ تجربه‏اى محض و تهى از مفاهيم و باورها، در حالى كه هيچ تجربه تفسير نشده و محضى وجود ندارد و زبان و باورهاى فاعل تجربه در متنَ تجربه‏اش حضور دارند. «حتى علم به نفس هم، كه بهترين نمونه تجربه شهودى است، محصول استنتاج است. در نتيجه، اعتقادات فرهنگى و دينى، تجربه دينى را محدود و مقيّد مى‏كنند، تا آن جا كه افرادى كه در سنّت‏هاى دينى مختلف هستند، واقعا تجربه‏هاى متفاوتى را از سر مى‏گذرانند. هيچ تجربه واحدى وجود ندارد، بلكه مجموعه كثيرى از تجربه‏هاى متنوع وجود دارد».(62) به دليل چنين‏زمينه‏هاوعقايدى‏است‏كه‏دوعارف،دوتجربه‏متفاوت راازسر مى‏گذرانندوهيچ‏وجه‏مشتركى‏ميان تجربه‏هاى آنان يافت نمى‏شود.
پراودفوت قدمى پيش‏تر مى‏رود و مى‏گويد:(63) اين ساختار مفهومى و اعتقادى نه تنها شكل دهنده تجربه است، بلكه جزئى از تجربه است؛ يعنى آن احساس و عاطفه‏اى كه احساس‏گرايان تجربه دينى را صرفا به آن تفسير مى‏كنند، نمى‏توان بدون ارجاع به مفهوم و عقيده مشخص كرد.(64)
2. رابطه زبان و تجارب دينى: پراودفوت موفقيت نظريه شلايرماخر را در گرو سه فرضيه ذكر مى‏كند:
اول. لحظه متمايز در آگاهى دينى كاملاً مستقل از مفاهيم و عقايد است.
دوم. بهترين توصيف آن لحظه اين است كه بگوييم: آن لحظه، احساس بى‏نهايت يا آگاهى از وابستگى مطلق است.
سوم. زبان و آموزه‏هاى دينى بسطِ تعابير خود جوش و طبيعى از اين احساس يا آگاهى است، نه احكام يا ادعاهايى راجع به جهان.
دو فرض اول با هم ناسازگارند. اگر براى شناسايى لحظه متمايز تجربه دينى لازم است كه به مفهوم «وابستگى» و به متعلّق قصدى اشاره كنيم، در آن صورت، تجربه نمى‏تواند مستقل از زبان و انديشه باشد. در غيابِ مفهوم «علت» و مفهوم «وابستگى» يا در غياب اين انديشه كه همه زنجيره علل، كه آن را «جهان» مى‏خوانيم، متّكى به قدرتى جامع‏تر و جداى از آن است، آگاهى از وابستگى مطلق (كه شلايرماخر از آن بحث مى‏كند) حاصل نخواهد شد.(65)
بنابراين، انتقاد ديگرى كه به اين ديدگاه وارد است، اين كه طرف داران اين ديدگاه درباره ماهيت احساسات و عواطف دچار سوء فهم شده‏اند. عواطف از اعتقادات يا رفتارها بنيادى‏تر نيستند. در واقع، عواطف نيز مانند اعتقادات و اعمال، قايم به مفاهيم(66) هستند. هنگامى كه دين‏دار مى‏خواهد تجربه دينى خود را براى ديگران بازگو كند، اين بازگويى و تعبير را در قالب زبان مى‏گنجاند و زبان دين از اين تعابير فراهم مى‏آيد. فلاسفه و معرفت شناسان متأخّر از جمله پسانوگراها بر اين تصوير از رابطه زبان و تجربه مُهر صحت نمى‏نهند. به نظر آن‏ها، زبان ويژگى اصلى وجود انسانى است كه در متن تجارب نيز دخيل است. از اين رو، تجربه‏اى فارغ از زبان وجود ندارد.(67)
3. توصيف ناپذيرى و غير معرفت زايى: بنابراين نظريه، تأملات فلسفى و كلامى در مرتبه متأخّر از تجربه و از خود آن سرچشمه مى‏گيرند. اگر تجاربِ دينى وجود نداشته باشند، تأملات فلسفى و كلامى نيز وجود نخواهد داشت. مشكلى كه بر سر راه اين نظر وجود دارد اين است كه چگونه مدعيات معرفتى و صدق و كذب بردارى را كه در الهيّات و فلسفه دين يافت مى‏شوند، مى‏توان از دل احساساتِ غير معرفتى به دست آورد. تجربه‏گرايان (احساس‏گرايان) بر اين باورند كه مى‏توان از تجربه دينى، عقايد و نظريه‏هاى ناظر به واقع را استنتاج كرد، در حالى كه معقول نيست (غير ممكن است) از احساس صِرف، گزاره‏هاى ناظر به واقع را نتيجه گرفت. «اگر امر مجرَّب و تجربه، هر دو بيان ناپذيرند، و اگر تجربه چندان بنيادين است كه از حد تمايزات معرفتى فراتر مى‏رود، پس حقايق دينى چگونه از آن نتيجه مى‏شوند؟ اگر بكوشيم چنين تجربه‏اى را به مدد تمثيل توصيف كنيم، باز هم از پيش فرض كرده‏ايم كه مى‏توانيم درك معرفت بخشى از آن واقعه داشته باشيم و بنابراين، شخص مى‏تواند دريابد كه كدام يك از تمثيل‏ها با آن تجربه متناسب است و كدام يك متناسب نيست.»(68)

ويليام آلستون، فيلسوف دين معاصر (1921ـ...) «تجربه دينى» را از سنخ تجربه حسى مى‏داند و ادعا مى‏كند كه دلايل ما براى اعتماد به تجربه حسّى بيش از دلايل ما براى اعتماد به انكشاف‏هاى دينى نيست. از آن جا كه معتقدات مبتنى بر تجربه حسى، معقول تلقّى شده‏اند، بايد در باب معتقدان دينى نيز همين تلقّى را داشت.(69)
همان گونه كه ادراك حسى از سه ركن تشكيل مى‏شود؛ شخصى كه كتاب را مى‏بيند (مُدرِك)، كتابى كه مشاهده مى‏شود (مُدرَك) و جلوه و ظاهرى كه كتاب براى شخص دارد (پديدار يا نمود(70))، بر همين قياس وى معتقد است كه در تجربه دينى و به تعبير خاص‏تر، «تجربه خداوند» هم سه ركن وجود دارند: شخصى كه تجربه دينى را از سر مى‏گذراند، شيئى (يا خداوند) كه به تجربه در مى‏آيد، و نحوه ظهور و تجلّى خداوند بر شخص تجربه‏گر.
اقبال لاهورى يكى از طرف داران اين نظريه به شمار مى‏رود. وى در كتاب احياى فكر دينى در اسلام مى‏گويد: «حالت‏هاى باطنى بيش از آن كه به انديشه شباهت داشته باشند، به احساس شباهت دارند.»(71)
موارد مشابهت: بين تجربه دينى و تجربه حسى مشابهت‏هايى وجود دارد كه به آن‏ها اشاره مى‏شود:
1. در هر دو مورد، بعضى از اعتقادات پايه مستقيما به مدد تجربه مربوط، موجّه مى‏شوند و سپس ساير اعتقادات بر اساس آن‏ها و به كمك استدلال‏هاى معتبر، موجه مى‏شوند.
2. ساختار هر دو نوع تجربه واحد است. همان گونه كه اشاره شد، هر دو متشكّل از سه جزء مُدرِك، مُدرَك و پديدار مى‏باشند.
3. اعتقادات مبتنى بر ادراك حسى و نيز اعتقادات مبتنى بر تجربه دينى، در بادى امر موجّه هستند و موجب تصديق آن اعتقادات مى‏شوند، مگر آن كه دليلى قانع كننده براى كاذب دانستن آن اعتقادات در اختيار داشته باشيم.(72)
موارد اختلاف: تفاوت‏هاى مهمى نيز ميان «تجربه حسى يا ادراكى متعارف» و «تجربه دينى» وجود دارد:
1. ادراك حسّى تجربه همگانى است،اما تجربه دينى از عموميت‏كم‏ترى‏برخورداربوده‏وحتى‏ممكن‏است‏تجربه‏اى‏نادرباشد.
2. ادراك حسى درباره جهان، اطلاعات تفصيلى فراوانى به دست مى‏دهد، اما تجربه دينى معمولاً اطلاعات اندكى درباره خداوند به دست مى‏دهد.
3. همه انسان‏ها تجربه حسّى را دارا هستند، ولى بسيارى از انسان‏ها قابليت تجربه دينى ندارند. تفاوت اين مورد با مورد نخست‏در متعلّق‏عموميت ـ يعنى‏درتكيه‏براستعدادانسان‏ها ـ است.
اما هيچ يك از اين تفاوت‏ها فرق ساختار تجربه دينى با تجربه حسى را نشان نمى‏دهد. به عبارت ديگر، ممكن است تجربه دينى نوعى تجربه حسى باشد كه با ديگر انواع آن تفاوت دارد. علاوه بر اين،مردمان بسيارى (نظير افراد نابينا و ناشنوا) هستند كه قابليت ادراك حسى‏شان محدود است، اما اين امر باعث نمى‏شود كه ما ديدن يا شنيدن را ادراك حسّى ندانيم. بر همين قياس، اين امر كه بسيارى از افراد فاقد تجربه دينى هستند، باعث نمى‏شود كه ما ساخت تجربه دينى را مشابه ساخت ادراك حسى ندانيم.
4. تفاوت مهمى نيز وجود دارد كه به اعتبار آن، كسانى معتقدند: «تجربه دينى» نوعى ادراك حسى نيست و ادعاى آلستون را نفى مى‏كنند. اين تفاوت به ماهيت ظهورات يا نمودهاى حسّى (پديدارها) مربوط است. در ادراك حسى، اشيا با اوصاف و كيفيات حسى بر ما ظاهر مى‏شوند؛ مانند ميزى كه در برابر من قرار دارد، قرمز رنگ و چوبى جلوه مى‏كند. اما كسانى كه واجد تجربه‏هاى دينى هستند، گزارش مى‏دهند كه متعلّق ادراكشان كيفيات قابل ادراكى دارد كه حسى نيست. بنابراين، ساخت تجربه دينى با ساخت تجربه حسى متفاوت است.(73)

سومين نظر در باب ماهيت تجربه دينى را پراودفوت در كتاب تجربه دينى ذكر كرده است. او مى‏گويد: اگر تجربه دينى نوعى تجربه حسى باشد، بايد همين شروط را براى آن هم صادق بدانيم؛ يعنى اولاً، امر مُدرَك در خارج وجود داشته باشد؛ و ثانيا، اين امر بايد علت واقعىِ تجربه ما باشد. اما در اين صورت، تنها يكى از انواع متعارض تجربه دينى مى‏تواند تجربه‏اى واقعى باشد؛ زيرا ممكن نيست هم تجربه خداى واحد اديان توحيدى واقعى باشد و هم خداى كلى ادوينا و دانتا يا خداى متعدد اديان شرك آلود. در اين صورت، ديگر نخواهيم توانست پيروان اديان مختلف را صاحب تجربه دينى به شمار آوريم.(74)
پراودفوت براى پرهيز از اين اشكال، تجربه دينى را به گونه‏اى توصيف مى‏كند كه جامع باشد تا بتواند پيروان ديگر اديان را نيز صاحب تجربه‏هاى دينى بداند و از سوى ديگر، ملزم نباشد متعلّقات فوق طبيعى آن تجربه‏ها را تصديق كند.
براين اساس، وى به تعريف تجربه دينى مى‏پردازد. به نظر او، «تجربه دينى، تجربه‏اى است كه فاعلِ آن، آن را دينى مى‏شناسد.»(75) اين سخن بدين معناست كه فاعل معتقد است تبيين طبيعى براى آن كافى نيست و آن تجربه فقط بر حسب تعاليم دينى نسبت به او تبيين مى‏شود. بر اساس اين ديدگاه، بايد بين توصيف تجربه و تبيين آن فرق نهاد. در توصيف تجربه، معيار چشم‏انداز فاعل است و تجارب دينى را نمى‏توان جداى از نظام اعتقادى فاعل‏ها توصيف نمود. اين نظام اعتقادى متضمن اين باور است كه متعلّق تجربه وجود دارد؛ يعنى توصيف تجربه مشتمل بر تبيين علّى حادثه و مقتضى وجود موجود فوق طبيعى است. به اين معنا، تجربه دينى نمى‏تواند به هيچ تجربه ديگرى تحويل گردد. اگر كسى در اين مرحله تحويل گرا باشد، تجربه را شناسايى نكرده است.
اما اين حقيقت كه فاعل‏ها تجربه را بر حسب موجود فوق طبيعى مى‏فهمند، به اين معنا نيست كه آن‏ها واقعا موجود فوق طبيعى را تجربه مى‏كنند و يا تبيين طبيعى مناسب، براى تجارب آن‏ها وجود ندارد. پس معيار تجربه دينى جنبه احساسى آن نيست، بلكه از اين حيث كه فاعل، آن را در چارچوب نظام اعتقادى خود تبيين مى‏كند، تجربه دينى به حساب مى‏آيد.(76)
نقد و بررسى: گفته شد كه پراودفوت تجربه دينى راتجربه‏اى دانست كه تجربه‏گر آن را دينى بداند و بر اساس امور طبيعى تبيين‏پذير نباشد.
به عبارت ديگر، هم در مقام توصيف و هم در مقام تبيين تجربه دينى، وجود موجودى فوق طبيعى فرض گرفته مى‏شود.
پراودفوت نيمى از راه را درست آمده بود، اما در نيمه دوم به خطا رفت؛ زيرا حتى اگر در مقام تبيين تجربه دينى، از نظام باورها و گرايش‏هاى شخصى تجربه‏گر بيرون بياييم، نمى‏توانيم علت پديد آمدن اين تجربه‏ها را صرفا امورى طبيعى بدانيم. به علاوه، نمى‏توان از توصيفى كه خود عارفان از تجربه خويش دارند، بكلى چشم پوشيد و نمى‏توان، بدون ارائه هيچ شاهدى، تجربه‏هاى آن‏ها را نوعى فرا فكنى يا خيال‏پردازى ناميد.
اين نكته كه در تمام تجربه‏هاى دينى، تجربه‏هايى از سنخ ديگر تجربه دست مى‏دهد، علاوه بر اين‏كه نشان دهنده وجود ساختار مشابهى در انسان‏هاست، احتمال وجود موجود يا موجودات ماوراى طبيعى را افزايش مى‏دهد. همچنين‏اين نكته را نبايد از نظر دور داشت كه بسيارى از عارفان از مصلحانند؛ يعنى در مقابل ارزش‏ها و فرهنگ حاكم بر زمانه خويش قيام كرده‏اند. بنابراين، نمى‏توان تمام تجربه‏هاى عارفان را در چارچوب نظام‏هاى فكرى و فرهنگى آنان قرار داد. اين نشان مى‏دهد كه نمى‏توان در چار چوب تنگ عقلانيت انتقادى (كانتى) به تبيين تجربه‏هاى دينى نشست.
با توجه به ادلّه‏اى كه ذكر شد، نمى‏توان نظر امثال پراودفوت و كتز را پذيرفت و بايد به ماهيت ماورايى تجربه دينى اذعان كرد و به تعريف فوق طبيعى بودن تجربه دينى گردن نهاد.(77)
چنان كه قبلاً ذكر شد، بحث «تجربه دينى» با زمينه‏هاى گوناگونى همچون روان‏شناسى دين، معرفت‏شناسى دينى، پديدارشناسى دين و فلسفه دين در ارتباط است. آنچه در اين نوشتار بدان پرداخته شد، بيش‏تر صبغه پديدار شناسانه داشت و بسيارى از مباحث مهم ديگر باقى است كه در جستارهاى ديگرى بايد دنبال گردد؛ مباحثى همچون مباحثِ معرفت شناختى تجربه دينى، مانند: حجيّت و اعتبار معرفت‏شناختى تجربه دينى، و اين‏كه آيا تجربه دينى مى‏تواند باورهاى دينى را موجّه و معقول نشان دهد، همچنين محال يا ممكن بودن تجربه بدون تفسير، و نيز برخى از مسائل پديدارشناختى تجربه دينى مانند: ارتباط تجارب دينى (به طور مطلق) و تجارب دينى خاص (تجربه عرفانى و تجربه مينوى) با مسأله گوهر دين، توصيف دقيق تجارب دينى خاص و پديدارشناسى عرفانى و همچنين مسائل ديگرى نظير ربط و نسبت تجربه دينى با منطق، زبان، دين و مسأله شطيحات و تناقض‏هاى عرفانى، عوامل تسهيل‏كننده وقوع تجارب دينى و تأثيرات آن بر زندگى انسان و... .

مفهوم «وحى» در اديان ابراهيمى از اهميت و جايگاه ارزشمندى برخوردار است و سنگ زيربناى آن‏ها محسوب مى‏شود. وحى اساس و محور اصلى آموزه‏هاى دينى و منبع همه معارف، حكمت‏ها و هدايت‏هاى بشر به شمار مى‏آيند كه قرآن مجيد تبلور اصيل و ماندگار و اعجاب‏انگيز آن است و از نگاه مسلمانان، لفظ، صوت، حروف و زبان آن عين كلام خداوند بوده و انسان مى‏تواند با تلاوت آن، به طور مستقيم با خالق خويش ارتباط برقرار كند و سخن بگويد. بى‏ترديد، پايه و قوام بعثت انبيا و مرز تمايز اديان الهى از انديشه‏هاى برساخته بشرى، «وحى» است كه مقوله‏اى فراتر از افق فكرى بشر مى‏باشد و با دلايل و نشانه‏هاى قطعى در متن خود، حقّانيت و حقيقت خويش را به اثبات مى‏رساند و فقط از ناحيه خداوند سبحان به برخى از انسان‏هاى شايسته افاضه مى‏شود. اما در دوره نوين، جريان متفاوتى نسبت به پديده وحى شكل گرفت كه وجود آن را نفى مى‏كرد. طرف‏داران اين ديدگاه وحى را مواجهه پيامبر با خدا دانستند و آن را با تجربه و حالات درونى پيامبر يكى پنداشتند. طبق اين نظر، وحى اخذ حقايق از پروردگار عالم نيست، بلكه همان مواجهه است.
يكى از لوازم اين ديدگاه آن است كه اين ديدگاه نوعى سكولاريسم را در دل خود مى‏پروراند و طرف‏داران سكولاريسم در ايران به جانب‏دارى از اين نوع نگرش برخاسته، از آن به عنوان بهترين ديدگاه در باب وحى ياد مى‏كنند،(78) بدون اين‏كه اندك توجهى به زمينه‏ها و علل ظهور اين جريان در غرب و مسيحيت داشته باشند.
اين ديدگاه (تجربه‏انگارى وحى) هم‏اكنون در غرب، اعتبار بيش‏ترى يافته و معتقد است: وحى از سنخ دانش و معرفت و گزاره نيست كه به پيامبران القا شود، بلكه نوعى انكشاف خويشتن است. خداوند گزاره را وحى نمى‏كند، بلكه خودش را وحى مى‏كند. وحى در وقايع تاريخى و اصيل، براى انسان رخ داده و نوعى دخالت خداوند بوده است. اين وقايع نمودار تجربه انسان از خداوند در لحظات مهم تاريخ اوست و در عين حال، عمل خداوند را در انكشاف خويش براى انسان و برداشتن قدم اول از سوى او باز مى‏نمايد.
بنابراين، تجربه انسانى و انكشاف الهى دو جنبه از يك واقعيت وحيانى‏اند. در اين ديدگاه، خداوند بر آن نبود كه يك كتاب معصوم از خطا و ريب فرو فرستد، بلكه او خواست وقايعى را در حيات افراد و جوامع به منصّه ظهور درآورد. اگر وحى به معناى انكشاف خداوند است، او را به عنوان خداوند حىّ فقط در زمان حال مى‏توان شناخت. وحى در فعل كنونى خداوند و تجربه كنونى ما تحققق مى‏يابد كه از آن در لسان شرع به «پيام‏آورى روح القدس» تعبير مى‏كنند. وحى از آن‏جا كه به رابطه جديدى با خداوند مى‏انجامد، از اهتدا و آشتى جدايى‏ناپذير است. در مواجهه با مسيح است كه انسان به شناخت تازه‏اى از خداوند و نيز از خويشتن و آنچه بر عهده اوست، نايل مى‏شود. انسان فقط يك مشت اطلاعات به دست نمى‏آورد، بلكه مهر و آمرزش خداوندى و داورى و دادگرى او را مى‏پذيرد.(79)
برونو مى‏نويسد: «گذر از ايمان ناظر به بُعد مواجهه قلبى به ساحت تعاليم عملى صرف، تراژدى بزرگ در تاريخ مسيحيت است.»(80)
اما با توجه به مطالبى كه تاكنون در مورد تجربه‏گرايى دينى و علل و عوامل پيدايش آن گفته شد، نمى‏توان ديدگاه تجربه دينى را در مورد دين مقدّس اسلام پذيرفت؛ چرا كه در دين اسلام، هيچ يك از عوامل مزبور پديد نيامده است؛ مسيحيت كنونى كه دينى تحريف شده مى‏باشد، عقايد ناهمخوان و عقل‏ستيزى در بردارد و كتاب مقدّس پر از خرافات و عقايد نامعقول است. يكى از عقايد اساسى و توجيه‏ناپذير مسيحيت، مسأله «تثليث» است. اين فكر چنان بى‏اساس است كه معمولاً در توجيه آن، آن را رمز كليسا مى‏دانستند. در پاسخ به اين‏كه مضامين كتاب مقدّس نامعقول است، مى‏گفتند: عقل قلمرو جدايى دارد و راه عقل از راه ايمان جداست. بنابراين، در غرب، عقل و ايمان در مقابل هم قرار گرفتند، در حالى كه اسلام بر عنصر عقل تكيه مى‏ورزد.
در اسلام، عقل از ارزش والايى برخوردار است. تمام اعتقادات اسلامى متّكى به عقل است. قرآن انسان‏ها را به تعقّل و تفكر فراخوانده است. در مجامع روايى ما، اولين كتاب، كتاب «عقل» است. امام موسى بن جعفر عليه‏السلام تعبيرى فوق‏العاده و زيبا دارند؛ مى‏فرمايند: خداوند دو حجّت در ميان مردم دارد: حجّت درونى كه عقل انسان است و حجت بيرونى كه انبيا هستند. كتاب و سنّت اسلامى همواره انسان را به تفكّر و تعقّل توصيه و ترغيب نموده‏اند: يك ساعت تفكر از شصت سال عبادت بهتر است.»(81)
بنابراين، دين مقدّس اسلام (برخلاف مسيحيت) داراى عقايد خرافى و عقل‏ستيز نيست. اما تعارض علم و دين، كه در مسحيت رخ داد، در مورد اسلام صحيح نمى‏باشد؛ چرا كه علاوه بر اين‏كه آموزه‏هاى دينى با آموزه‏هاى علمى دچار تعارض نشدند، بلكه اسلام همواره انسان را به طلب علم و دانش‏اندوزى دعوت مى‏كند و از آن به عنوان فريضه ياد مى‏كند: «طلب العلم فريضة»
ديدگاه تجربه دينى، وحى را مواجهه پيامبر با خدا مى‏داند كه در اين مواجهه، پيامبر خدا را تجربه مى‏كند و سپس تجربه خود را به ديگران نقل مى‏كند، نه اين‏كه بر پيامبر مطالبى در قالب وحى نازل مى‏شود. اين طرز تلّقى از وحى از نظر خود قرآن مورد قبول نمى‏باشد. خداوند در آيه 6 سوره «نمل» مى‏فرمايد: «و انّك لتلقى القرآن من لدُن حكمٍ علمٍ»، به راستى تو قرآن را از ناحيه خداوند فرزانه و بسيار دانا دريافت مى‏كنى.
و يا در آيه 5 سوره «مزّمّل» مى‏فرمايد: «انّا سنُلقى عليك قولاً ثقيلاً»؛ به راستى ما گفتارى گران و سنگين بر تو مى‏افكنيم.
همچنين در آيه 7 سوره «شورى» مى‏فرمايد: «و كذلك اوحينا اليكَ قرءانا عربيّا»؛ و بدين‏سان قرآن عربى به تو وحى كرديم.
آيه 51 سوره «شورى» تصريح مى‏كند كه خداوند با انسان (پيامبر) از طريق وحى تكلّم مى‏كند: «و ما كانَ لِبشرٍ ان يُكلُّمه اللّه الاّ وحيا او من وراءِ حجابٍ او يُرسل رسولاً فيوحى باذنه ما يشاءُ»(82)
اين آيات و آيات ديگر، همگى ثابت مى‏كنند كه قرآن نه تجربه باطنى و شخصى پيامبر، بلكه كلام خداست و پيامبر ارتباط زبانى با خدا برقرار مى‏كند، نه تجربه‏اى خاص.
تأثير ديدگاه تجربه‏گرايى وحى در مسأله عصمت
اگر ديدگاه تجربه دينى در باب وحى را بپذيريم، عصمت در پيكره وحى به اين معناست كه:
اولاً، پيامبر واقعا مواجهه‏اى با خدا داشته است.
ثانيا، تفسير پيامبر از اين مواجهه و ترجمه‏اش از آن درست است؛ در تفسير و ترجمه او خطا راه ندارد.
ثالثا، فهم پيامبر هم از اين تجربه‏اش خطابردار نيست.
رابعا، پيامبر فهم خودش را دقيقا به ديگران انتقال داده است.
اما عصمت زبانى چه‏طور؟ آيا پيامبر مى‏تواند ادعا كند كه واژه‏هايى كه در گزارش لزومى به كار مى‏برد، همان واژه‏هايى هستند كه خدا به كار برده است؟
پاسخ منفى است؛ زيرا وحى در اين ديدگاه، اصلاً سرشت زبانى ندارد؛ خدا جملاتى را القا نكرده است تا پيامبر ادعا كند كه واژه‏هاى جملات را دقيقا به كار مى‏برد. به اصطلاح منطق‏دانان عصمت، به اين معنا سالبه به انتفاى موضوع است؛ وحى زبانى در كار نيست تا پيامبر ادعا كند واژه‏هاى وحى را دقيقا انتقال مى‏دهد. از اين‏رو، اين ديدگاه با توجه به اين‏كه وحى اسلامى ويژگى زبانى دارد، با آن ناهمخوان است.(83) متكلّمان و متفكران اسلامى در باب وحى، سه‏گونه عصمت براى پيامبر ذكر كرده‏اند:
1. عصمت در اخذ و تلّقى وحى از خدا؛
2. عصمت در مقام حفظ و نگه‏دارى وحى؛
3. عصمت در مقام تلاوت و ابلاغ آن.
همان‏گونه كه بيان شد، طبق ديدگاه تجربه دينى، پيامبر در مقام سوم (مقام تلاوت و ابلاغ وحى) ـ نعوذبالله ـ معصوم نيست. اين نظر پيامدهاى ناروايى دارد كه در اين‏جا مجال پرداختن به آن‏ها نيست.
خداوند متعال در آيات 91 و 92 سوره «نمل» مى‏فرمايد: «انّما اُمرتُ اَن اعبدَ ربَّ هذه البلد الّذى حرّمها و له كل شى‏ءٍ و اُمرتُ ان اكون من المسلمينَ و اَن أتلو القرآن»؛ من مأمور شده‏ام كه پروردگار شهر مكّه را، كه آن را حرم قرار داده و تمام چيزها ملك اوست، بپرستم و از مسلمانان باشم و نيز قرآن تلاوت كنم. يعنى همان‏گونه كه خودم آيات الهى را استماع نموده‏ام، عين همان آيات را بدون كاهش يا افزايش به سمع شما برسانم.(84)
بنابراين، مطرح كردن ديدگاه «تجربه دينى» در اسلام و در مورد وحى، نوعى غرب‏زدگى مى‏باشد و به لحاظ عقلى و نقلى، مقبول نمى‏باشد و پذيرش آن موجب بروز مشكلات فراوانى مى‏شود.

يكى از موضوعاتى كه در دين شناسى شايسته تحقيق وبررسى است مسئله وحى و تجربه دينى و بيان تفاوت آن دو است. از اين رو در اين مقاله اين مسئله مورد مطالعه و كاوش قرار مى گيرد.
براى تبيين اين موضوع در آغاز معناى وحى و حقيقت آن و سپس تجربه دينى و اقسام آن و معناى دين بررسى مى شود و پس از آن تفاوت آن دو نگاشته مى گردد.

اهل لغت, معقتدند: وحى اصل و قاعده اى براى رساندن علم وغير آن است. ويژگى هاى وحى عبارت است از اشاره سريع به نوشتار و رسالت و گاهى اعلام به رمز و تعريض و زمانى به الهام و كلام پنهان, بنابراين پنهان, سريع و مرموز بودن از اركان اصلى وحى به شمار مى رود.(1)

وحى غالبا از سنخ علم و ادراك است نه از جنس عمل, گرچه انسان در وقت عمل از مجارى فكر و انديشه استمداد مى جويد و علم و ادراك, نحوه خاص وجود است كه منزه از ماهيت است, هرچند ماهيت او را همراهى مى كند.
وحى برگرفته از مفهوم هستى است و چون برگرفته از مفهوم هستى است ماهيت ندارد و لذا نمى توان تعريف منطقى براى آن ذكر كرد, ولى مى توان مصاديق آن را بيان نمود.
به لحاظ اين كه همه موجودات در فرهنگ قرآن از علم و شعور برخوردارند و همه مى توانند از وحى و الهام بهره اى داشته باشند, سراسر جهان آفرينش در مدرسه هستى زير تدبير الهى قرار دارد و او معلم آن هاست و اين امكان وجود دارد كه خداوند گاهى از راه وحى و الهام, حقيقتى را به انسان, فرشتگان, حيوانات, حتى جمادات القإ و تفهيم كند.
بنابراين وحى غالبا از جنس تعليم است و از اين رو ويژگى هاى مستور, سريع و مرموز بودن را داراست. و تعليم علنى و در حضور ديگران و تعليم كند و تدريجى و تعليم بدون رمز, كليد و قفل وحى نيست.
وحى انبيإ ويژگى خود را دارد كه هرگز نبايد با ساير مصاديق ـ حتى با تجربه دينى عارفان برجسته ـ اشتباه شود.
قرآن درباره وحى به پيامبران بارها سخن گفته است. از جمله مى فرمايد: ((وما كان لبشر ان يكلمه الله الا وحيا او من ورإ حجاب او يرسل رسولا فيوحى باذنه ما يشإ انه على حكيم;(2) هيچ بشرى را نرسد كه خدا با او سخن گويد جز از راه وحى يا از فراسوى حجابى يا فرستاده اى بفرستد, پس به اذن او هرچه بخواهد وحى كند, آرى اوست بلندمرتبه سنجيده كار, سخن گفتن خدا با بندگانش به يكى از سه طريق است, به وسيله وحى, يا از پس پرده و حجاب و يا به وسيله ارسال رسول كه به اذن خود هرچه بخواهد وحى مى كند.
مرحوم علامه طباطبايى (ره) مى گويد: ((اين شعور مرموز, از جهانى ماوراى عقل و باطن انسان و انديشه و نبوغ است, گرچه ضمير مخفى و شعور ناآگاه در جاى خود درست است ولى راه نبوت و وحى يك راه فكرى, نبوغى و اكتسابى نيست, بلكه موهبتى است خدادادى نه اكتسابى))(3).

تجربه دينى مفهومى است كه در غرب از سده ى نوزدهم مطرح شده و از همان زمان در تعريف دقيق آن با مشكل جدى روبرو شدند, زيرا اختلاف نظر در تعريف و تفسير دو واژه ((تجربه)) و ((دين)) بسيار چشمگير است. برخى گفته اند: تجربه دينى واقعه اى است كه شخص تجربه گر از سر مى گذراند و نسبت به آن آگاه و مطلع است, شخص فاعل, متعلق اين تجربه را ((موجودى)) و يا ((حضورى)) مافوق طبيعى مى داند, (مثلا خداوند و يا تجلى او در يك فعل) يا آن را موجودى مى انگارد كه به نحوى با خداوند مربوط است (مثل تجلى خداوند و يا شخصيتى نظير مريم عذرا).
تجربه بر پديده هاى بسيار متنوعى اطلاق مى شود, از تجربه حسى معمولى, تا خواب, تخيلات و حالات فوق العاده كه بى اختيار و يا با تعمد و تدبير كامل به وجود مىآيد, ولى لازم است با وصفى از ديدگاه فاعل آن توصيف شود, يعنى تجربه اى كه فاعل, آن را دينى مى فهمد, نه سامع و ناظر و نه سبك شناسى هاى دينى و هنرشناسى هاى دينى و... و به تعبير ديگر بايد فاعل, بر آن محتوا و اهميت دينى قايل باشد.
شايان توجه است, تجربه دينى داشتن غير از ((كسب بصيرت دينى)) است, اولى مقتضى مواجهه با خداوند يا ((حقيقت غايى)) است, اما دومى چنين اقتضايى ندارد, البته تجربه دينى مى تواند منبع و منشإ بصيرت دينى باشد, زيرا شرط تجربه دينى آن است كه خداوند يا حقيقت غايى موضوع آن تجربه باشد.

براى تجربه دينى اقسامى ذكر شده است كه به آن اشاره مى شود:
1. تجربه خداوند به واسطه شىء محسوس و متعارف, مانند ديدن ((شخصيتى مقدس))
2. تجربه خداوند به واسطه شىء محسوس و نامتعارف, مانند ديدن او از طريق بوته و درخت مشتعل و نسوز.
3. تجربه خداوند در قالب زبان حسى متعارف, مثل ديدن او در رويا يا مكاشفه.
4. تجربه خداوند در قالب زبان حسى نامتعارف و غيرقابل توصيف.
5. تجربه خداوند بدون واسطه هرگونه امر حسى, در اين حالت شخص به نحو شهودى از خداوند آگاه مى شود.

يكم. تجربه دينى, تجربه اى عقلى يا معرفتى نيست بلكه نوعى ((احساس)) است كه از حد تمايزات مفهومى فراتر مى رود و نوعى تبيين مافوق طبيعى را ارائه مى دهد, البته مستلزم آن است كه تإملات فلسفى و كلامى (دليل و برهان و دست آوردهاى آن) را از نتايج و تبعات ثانوى تجربه دينى بدانيم.
دوم. تجربه دينى نوعى تجربه مبتنى بر ((ادراك حسى)) است و ساخت تجربه حسى را داراست, يعنى فراهم آمده از استدلال هاى عقلى نيست, تإملات فلسفى و كلامى را ندارد و از چهارچوب قياس و دليل خارج است, بنابراين تجربه اى است ايمانى.
ليكن اغلب فلاسفه دين پژوه در غرب, ديدگاه اول را تإييد كرده و گفته اند تجربه دينى متضمن مفاهيم, قواعد و دستورهاى زبانى و شيوه هاى استدلالى است.
هسته مشترك تجربه هاى دينى
گروهى معتقدند تجربه هاى دينى همگى واجد عناصر مشترك اند, اين امر به ويژه در تجربه هاى عرفانى آشكار است, يعنى تجربه هايى كه متضمن معرفت بى واسطه از ((واقعيت غايى)) است, عارف به مرتبه وحدت با واقعيت غايى نايل مى شود, خواه از حيث معرفتى, خواه از حيث وجودى اين هسته اى است كه فراتر از مرزهاى اديان, فرقه ها و فرهنگ هاى مختلف است.
در مقابل, گروهى ديگر بر اين باورند كه هيچ تجربه اى وجود ندارد كه بدون واسطه مفاهيم و اعتقادات حاصل شود, حتى علم به ((نفس)) كه بهترين نمونه تجربه شهودى است محصول استنتاج است, در نتيجه اعتقادات فرهنگى و دينى, تجربه دينى را محدود و مقيد مى كنند, و هر سنت و دينى تجربه اى مخصوص را داراست, بنابراين اعتقادات پيشين ما, به تجربه هاى دينى ما شكل مى بخشند.(4)
بر اين پايه برخى از همروزگاران ((وحى)) را تجربه دينى قلمداد و آن را مقوم شخصيت و نبوت انبيإ دانسته اند. در اين تجربه پيامبر چنين مى بيند كه گويى كسى نزد او مىآيد و در گوش و دل او پيام ها و فرمان هايى را مى خواند, و او را مكلف و موظف به ابلاغ آن پيام ها به آدميان مى كند, و بر اثر حصول اين تجربه مإموريت جديدى احساس مى كند, غزالى هم در ((المنقذ من الضلال)) بر همين نكته يعنى تجربه دينى انگشت نهاده است. ((فاسمع اقوال الانبيإ فقد جربوا و شاهدوا الحق فى جميع ما ورد به من الشرع و اسلك سبيلهم تدرك بالمشاهده بعض ذلك))(5)

فرآيند تجربه دينى از ديدگاه دانشمندان غرب و ديگران مورد سوال هاى جدى قرار گرفته و چهره آن روشن و شفاف و خالى از برخورد و چالش نيست از جمله:
1. با چه معيارهايى مى توان تجربه دينى را از تجربه اخلاقى, يا تجربه زيباشناختى, يا از تجربه هاى شادى, جرم و يا حيرت باز شناسيم, تجربه در مثال عادى مانند اين كه يكى از دو نفر چيزى را خرس و يا پلنگ به بيند و بترسد, اما ديگرى بگويد خرس يا پلنگ نيست بلكه تنه درخت است.
2. آيا مى توان تجربه اى را دينى نام نهاد, حال آن كه ما از آن هيچ شناختى نداريم؟ پس چنانچه بخواهيم يك محتواى دينى را با اين تجربه به دست آوريم آيا تقدم شىء بر نفس نيست؟
بنابراين بدون رجوع به باورها, مفاهيم و آموزه هاى دينى تبيين تجربه دينى ميسر نيست.
3. چه چيز موجب مى شود ما دين بودا, دين هندو, مسيحيت و... را سنت هاى دينى بدانيم ولى ((ماركسيست)) را سنت دينى ندانيم و نسبت به مكتب ((اومانيزم)) مثلا ترديد داشته باشيم؟
4. اگر شخصى يك تجربه را دينى دانست, آيا ناظر و سامع مى توانند تجربه او را دينى بدانند, يا اين ناظر مجبور نيست تجربه او را دينى تبيين كند؟
5. آيا معيار صدق تجربه دينى مى تواند عموميت و اتفاق آرإ باشد آن گونه كه گروهى از عرفا بر اين باورند؟(6)

تجربه واقعه اى است كه انسان در اثر تكرار مشاهده به آن حكم مى كند, وقتى بارها آن را مشاهده كرد و آزمود, نفس او بدان مطمئن گرديده و حكم جزمى بدان مى نمايد مانند اين كه قاطعانه حكم كند هر آتشى سوزنده است, زيرا به كرات آن را مشاهده و آزموده است, و يا حكم كند حرارت سبب كشيده شدن آهن و بر حجم آن افزوده شدن مى باشد, و يا هر آبى در صد درجه حرارت, جوش مىآيد, اكثر مسايل دانش هاى طبيعى, تجربى, طب و... از اين قبيل است.
اين نتيجه گيرىها در استقرإهاى ناقص بر پايه علت يابى استوار است, اين علت يابى ها توسط دو قياس پنهان در ژرفاى جان انسان صورت مى گيرند يكى قياس استثنايى و ديگرى اقترانى, وگرنه هيچ كس نه همه آب ها را به جوش آورده و نه آهن ها را حرارت داده و نه ادعاى اين كار را دارد.
اما قياس استثنايى: ((لو كان حصول هذا الاثر اتفاقيا لا لعله توجبه لما حصل دائما, لكنه قد حصل دائما (بالمشاهده) فحصول هذا الاثر ليس اتفاقيا بل لعله توجبه)) اگر حصول اين اثر (مثلا به جوش آمدن آب در صد درجه حرارت) اتفاقى و بدون علت رخ نمايد نبايد هميشگى باشد, ولى ما همه وقت آن را اين گونه مشاهده مى كنيم, در نتيجه حصول اين اثر اتفاقى نيست بلكه علتى سبب اين كار مى شود.
اما قياس اقترانى بدين گونه است كه نتيجه قياس قبل را صغرى قرار داده مى گوييم: ((حصول هذا الاثر معلول لعله)) و در كبرى گوييم ((و كل معلول لعله يمتنع تخلفه عنها)) هر معلولى از علت خود تخلف نمى ورزد, در نتيجه ((هذا الاثر يمتنع تخلفه عن علته)) اين اثر (جوش آمدن آب در صد درجه) هرگز از علت خود يعنى از حرارت انفكاك ندارد, پس اين علت همواره با اين معلول همراه است, وقتى به علت دست يافتيم مى توانيم قاطعانه حكم كنيم هر آبى در حرارت صد درجه به جوش مىآيد.
با اين وجود, كسى را ياراى آن نيست ادعا كند هر تجربه مستلزم حكم يقينى و مطابق با واقع را همراه دارد, زيرا بسيار مشاهده شده تجربه ها خطا درآمده, چرا كه تجربه گران يا علت را دقيقا به دست نياورده اند, و يا علت ناقص را جاى علت تام گرفته و و يا ((ما بالعرض)) را مكان ((ما بالذات)) به حساب آورده اند, مثلا اگر كسى در يك مملكت رنگين پوست به دنيا بيايد و هر چند فرزندى كه به دنيا مىآيد مشاهده كند رنگين پوست اند, اگر بگويد: ((همه آدميان رنگين پوست اند)) غلط از آب درآمده است يعنى عرضى را جاى ذاتى قلمداد كرده است.(7)
براين اساس, چه بسا كسى تجربه اى را تجربه دينى بداند, و از درون احساس كند كه دينى است, ليكن اين تجربه با ترديدى بزرگ روبه رو است, زيرا اين تجربه از تجربيات و مشاهدات باطنى شخص او است و چنين تجربه اى دستخوش عوامل و علل گوناگون غير دينى قرار مى گيرد, يعنى اين تجربه غير از تجربياتى است كه در علوم و فنون مختلف ديگر همچون داروشناسى, فيزيك, شيمى, طب و بهداشت و... مورد مشاهده و آزمايش قرار مى گيرد و از پشتوانه ضرورت و حس كلى و جهانى بهره مند و همراه با قياس خفى و پنهان است.
بنابراين از نظر منطقى نيز تجربه دينى اشخاص مورد اشكال است.

براى دين تعريف هاى گوناگون, متنوع و مختلفى ذكر شده كه بررسى تفصيلى آن ها فرصت ديگر مى طلبد, ليكن اجمالا اگر گفتيم دين مجموعه است از عقايد, اخلاق, حقوق و فقه الهى كه فرآيندهاى نظرى و عملى شخص دين مدار را تشكيل مى دهند, چنانچه كسى واقعه اى را با مشاهدات باطنى ادراك نمايد آن را تجربه دينى قلمداد مى كنند, بنابراين مشهود او گاهى به بايد و نبايدها و زمانى به بود و نبودها پيوند مى خورد.
تجربه هاى ياد شده همه در يك مرتبه نخواهند بود, زيرا تجربه گرها در يك مقام نيستند, برخى اهل سير و سلوك اند, و كسانى در اين مسير گامى ننهاده و احيانا تجربه اى را اتفاقا مشاهده مى كنند و چه بسا دين راستين را برنگزيده اند.
و اگر گفتيم دين, مجموعه اى از عقايد, اخلاق و حقوق و فقه الهى نيست, بلكه اعم از اين است كه الهى باشد يا غير الهى, در اين صورت ماركسيسم و اومانيزم نيز براى خود دين و مكتبى است, چنان كه قرآن واژه دين را به معناى عام و مطلق نام آورده است, مثلا از زبان فرعون مى فرمايد: ((انى اخاف ان يبدل دينكم او ان يظهر فى الارض الفساد))(8)
من مى ترسم موسى آيين شما راتغيير دهد يا در زمين فساد كند, دينى كه فرعونيان داشتند بت پرستى بود نه يك دين توحيدى كه وحى و معاد و نبوت و اعجاز را پذيرفته باشد, آنان در اصطلاح ((متدين)) بودند يعنى يك مجموعه قوانين را كه به هر انگيزه و عللى در بين مردم رواج و رسوخ داشته به عنوان ((دين)) پذيرفته بودند. از اين رو فرعون مى گفت: من مى ترسم كه موسى به آن مجموعه از اعتقادات و سنت هايى كه شما به عنوان ((آيين)) پذيرفته ايد آسيب وارد سازد.
بنابراين اگر ما دين را حقيقتى بدانيم كه از راههاى اثبات شده به وسيله پيامبران و سفيران الهى و مشاهدات آنان به دست مىآيد. ((ان الدين عند الله الاسلام))(9) ديگر نمى توان آنچه از غير اين طريق به دست مىآيد چه از عالم مثال متصل باشد همچون خواب هاى اضغاث احلامى, و يا روياهاى صالح, و چه از عالم مثال منفصل باشد كه احيانا مرتاضان و هندوان و بودائيان گاهى ادعا مى كنند, و يا چيزهايى كه ماركسيسم و اومانيسم و گاوپرستان و بت پرستان از آن دم مى زنند, دين و آيين ناميد. فرعون خود يك بت پرست بود, از اين رو سران قوم به او اعتراض كرده گفتند: آيا موسى و قومش را رها مى كنى تا در اين سرزمين فساد كنند و تو و خدايانت را رها كند؟ ((وقال الملا من قوم فرعون اتذر موسى وقومه ليفسدوا فى الارض ويذرك وآلهتك))(10) فرعون با اين كه بت پرست بود سرپرستى و تدبير و تصرف در سرزمين مصر و سلطنت آن را از آن خويش مى ديد و مى گفت: ((انا ربكم الاعلى))(11) و ((ما علمت لكم من اله غيرى))(12) جز من كس ديگرى مالك شما نيست. انديشه من حاكم است, و قانونى كه من مى خواهم بايد اجرا گردد, البته فرعون نمى گفت: من شما را خلق كرده ام.
بنابراين نامگذارى دين مربوط به اصطلاح است, اگر دين را يك امر الهى براساس مشاهدات غيبى و عالم مثال منفصل و عقل منفصل بدانيم ـ كما هو الحق ـ بسيارى از آن چه به عنوان آيين, شهرت يافته دين نخواهند بود, اما اگر شهود غيبى و يا امر الهى را در آن شرط ندانيم چنان كه احيانا در قرآن واژه دين بر باطل اطلاق گشته دين يك معناى گسترده اى مى يابد.
بنابه گفته برخى از بزرگان, همه مردم به گونه اى خداوند, را مى پرستند حتى بت پرستان, زيرا آنان كه بت مى پرستند بر اين گمان و باورند كه الوهيت در بت ها است, پس اينان نيز كسى را مى پرستند كه به تصورشان خداى بر حق جهان است, جز اين كه كافر بودنشان بدين خاطر است كه در مقام تصديق غير خدا را خدا پنداشته و تصديقش كردند, پس در تصور درست به واقع رسيده و در تصديق خطا كردند. از اين رو بسيارى از مسلمانان از اين جهت فرقى ندارند.(13)
به هر روى تجربه هاى معمولى نيازمند تكرار و پشتوانه اى از نوع قياس پنهان است با اين همه با اشكالات فراوان ياد شده روبرو است.

در فرآيند مشاهدات درونى گاهى انسان ژرف ترين مطلب و محتوا را براى نخستين بار مشاهده مى نمايد و به هيچ وجه ترديد در آن ندارد و مانند 2=4*2 براى او روشن, شفاف و يقين آور است, نه تكرار نياز دارد و نه پشتوانه برهان, مشاهدات درونى پيامبران و وحى از قبيل شفافيت حس ضرورى ما است, ما همان گونه كه چشم باز مى كنيم و هوا را روشن مى بينيم ترديدى در اين روشنى نداريم, بشر براى نخستين بار كه هوا را مشاهده كند اين محتوا را مى فهمد گرچه نتواند نام آن را ببرد و يا اصلا نامى نداشته باشد, كسى كه دست به آتش مى برد بدون ترديد سوزش را احساس مى كند و كسى كه گرسنه مى شود ترديدى در گرسنگى خويش ندارد, اينها امورى ترديد ناپذيرند, اين معنا بر خلاف آن است كه تجربه گر بخواهد خاصيت يك گياه دارويى را به تجربه و آزمايش بگذارد و سرانجام با تكرارهاى متعدد به فلان خاصيت پى ببرد.
بدون ترديد آن چه پيامبران به عنوان وحى درك مى كنند نيازى به تكرار و پشتوانه برهان ندارد بلكه عميق ترين و سنگين ترين مسايل متافيزيك (ماورإ الطبيعه) و پيچيده ترين مسايل فيزيكى را به روشنى نور و شفافى و زلالى آب باران ((بين الرشد)) مى بينند, حال اگر نام آن را تجربه دينى بگذارند در نامگذارى سختى نيست, و اين گونه اسمإ توقيفى نيست.
بارى تكرار اين دو حديث ضرورى مى نمايد كه امام باقر(ع) به زراره فرمود: ((رسول)) (پيامبر) كسى است كه جبرئيل نزدش مىآيد و با او رو در رو سخن مى گويد, و او جبرئيل را مى بيند, همان گونه كه شما طرف صحبت خود را مى بينيد و با او سخن مى گوييد, اما ((نبى)) كسى است كه جبرئيل را در خواب مى بيند مانند خوابى كه ابراهيم (ع) درباره قربانى فرزند خويش ديد... گاهى نبوت با رسالت جمع مى شود مانند رسول خدا(ص) كه هم رسول بود و جبرئيل را در بيدارى رو در روى خويش مى ديد و با او سخن مى گفت و هم نبى بود و جبرئيل را در رويا مى ديد. همچنين زراره در حديث ديگر از امام صادق(ع) سوال مى كند چگونه رسول خدا(ص) هنگامى كه پيامى از جانب خداوند بر او مىآمد از اين معنا نمى ترسيد كه مبادا اين پيام از ناحيه ابليس باشد, و اين شيطان است كه در قلب او مداخله مى كند؟
امام صادق(ع) فرمود: خداى تعالى وقتى بنده اى را رسول خود مى گرداند, سكونت و وقار بر او نازل مى كند, در نتيجه پيام آور خداوند نزد او مىآيد و رسول خدا او را به چشم مى بيند مانند ديگر اشخاص كه به چشم مى بيند.(14)
پيامبران و سفيران خداوند در اثر تجرد و صفاى روح و ضمير, به فضايى مى رسند كه در آنجا باطل راه ندارد, دروغ و خلاف واقع نيست, شك و ترديد نيست قلمرو شك جايى است كه دو چيز احتمال وجود داشته باشد, يكى, الف, ديگرى, ب, اما اگر در جايى جز الف نبود, و اگر در كتاب خانه اى جز قرآن وجود نداشت, و اگر در مخزنى جز طلا گوهرى نبود ديگر جاى شك بين قرآن و غير قرآن, ميان طلا و نقره يا... وجود نخواهد داشت. همواره شك فرع بر وجود دو چيزى است, كه يكى از آنها بر انسان مبهم است, نمى داند شبحى كه از دور ديده و تجربه كرده تنه درخت است يا پلنگ, اما كسى كه واقعا با چشمان صحيح آن را تنه درخت مى بيند شك نمى كند و ترديد به خود راه نمى دهد, پيامبران حق صريح را شفاف و روشن مى ديدند و دريافت مى داشتند, زيرا در بارگاه حق تعالى جز حق نيست آنجا جولانگاه باطل, دروغ و خلاف نيست, وسوسه شيطان به آن مقام راه ندارد لذا وهم و فريب شيطان كارگر نمى افتد, يعنى سقف تجرد شيطان و جولانگاه او تا تجرد وهمى است و به مقام حق و اخلاص كه از هر شوب و خليطى خالص است نمى فرازد و حق از تيررس او به دور است. چيزى كه مخلص دريافت مى دارد بدلى ندارد تا شيطان بدل سازى كند و شبيه آن را فراهم آورد و كسى را فريب دهد. پس پيامبر در مثال متصل (چون رويا) و در مثال منفصل, همچون ديدن فرشته وحى در بيدارى, حق مى بيند و حق مى شنود, و شهود و كشف او همه حق خالص است.
اين راهبرد عملى سبب مى شود اميرالمومنين (ع) بفرمايد: ((ما شككت فى الحق مذاريته))(15) از زمانى كه حق را يافته ام در آن شك و ترديد نداشتم, (هميشه ثابت قدم بوده و هرگز باطل در من راه نيافته است) و فرمود: ((ما كذبت و لاكذبت و لا ضللت و لا ضل بى))(16) هيچ گاه دروغ نگفتم و به من دروغ گفته نشد (از پيامبر دروغ نشنيدم, زيرا پيامبر و امام منزه و آراسته از دروغ هستند) و هرگز گمراه نشدم و كسى به وسيله من گمراه نگشت.
اميرالمومنين (ع) پيامبر نبود يعنى مإمور رساندن و ابلاغ وحى نبود, ولى طنين وحى را مى شنيد و فرشته وحى را مى ديد, چنان كه پيامبر(ص) به روشنى اين جمله زيبا را بر زبان جارى ساخت كه ((انك تسمع ما إسمع و ترى ما إرى الا انك لست بنبى))(17) شيطان در چنين فضايى راه ندارد و عرصه اى نيست كه مرغ وهم در آن پيش تازد, هم سلوك شهودى اينان حق است و هم مشهودشان, و نيازى به هيچ تكرار و پشتوانه برهان و قياس نيست.
اميرالمومنين(ع) سالكان اين راه, يعنى عارفان بالله و مومنان واقعى را اين گونه نشان مى دهد:
((قد احيا عقله, و امات نفسه, حتى دق جليله, و لطف غليظه, و برق له لامع كثير البرق, فابان له الطريق, و سلك به السبيل, وتدافعته الابواب الى باب السلامه و دار الاقامه, و ثبتت رجلاه بطمإنينه بدنه فى قرار الامن والراحه, بما استعمل قلبه و ارضى ربه))(18) عارف به حق, به راستى عقل خويش را, با پرهيزكارى و پيروى خدا و رسول, زنده كرده, و نفس خود را ـ با رياضت وبندگى ـ ميرانده, به طورى كه پهناى او ـ (بدنش) ـ باريك گشته, و سختش (دلش) نرم شده, و براى او درخشنده پر نور درخشيد ـ به بلنداى خداشناسى و ايمان راه يافت ـ پس درخشندگى آن براى او راه هدايت و رستگارى را نمودار كرد, و به همان روشنايى درراه حق راه پيمود, باب هاى پارسايى و پرهيزكارى و عبادت او را ترقى داده تا به در سلامت و سراى اقامت راندند, و پاهايش با آرامش بدن در جاى امن و آسوده استوار شد, بدان سبب كه دل خود را به كار واداشت ـ انديشه ورزيد ـ و پروردگارش را راضى و خشنود گردانيد.

غير از پيامبران و پيشوايان معصوم(ع) آنچه به نام تجربه دارند, اعم از كشف و شهود, رويا, احساس امر منفصل از بدن (نه همچون خواب و حالات مناميه) همه نيازمند عرضه به ميزان است تا صحت و سقم آن ها آشكار و ارزش و قيمتشان پديدار گردد. آن گونه كه روايات را بايد بر سنت قطعى و بر اخبار متواتر عرضه كرد.
يعنى آن سان كه قرآن و نص و سنت قطعى و اخبار متواترى كه از طريق عامه و خاصه رسيده و بر آن انگشت تإييد و مهر قطع نهاده شده ((ميزان)) است تا اخبار و احاديث مشكوك و مظنون را با آن بسنجند, و سره را از ناسره تشخيص داده و مجعول و مدسوس را از صحيح و موثق جدا كنند, همان گونه براى محصول كشف و شهود و تجربه هاى دينى لازم است ميزان و مقياسى وجود داشته باشد تا شهود شاهدان و تجربه عارفان را بر آن عرضه كنند, و به طور كلى هر آن چه آسيب پذير است لازم است به ميزان آسيب ناپذيرى به سنجش آيد, زيرا قطعا ما يقين داريم تجربه ديگران مانند تجربه پيامبران نيست و در مبادى تصورى آن, خلل, قصور, كاستى و نادرستى ها وارد مى شود.
توضيح سخن اين كه تجربه هاى مادى, پزشكى, سياسى, نظامى, اخلاقى, اقتصادى خارج از بحث است, زيرا آن مدركاتى در جهان طبيعت مورد آزمايش قرار مى گيرد (يعنى مدرك بفتح رإ) دچار مزاحمت مى باشد, چه بسا تإثير يك گياه تنها كشورى و منطقه اى باشد و در ساير ممالك نتيجه ندهد, و چه بسا در تشخيص ذاتى و عرضى اشتباه رخ دهد و اوصاف اقتضايى جانشين ذاتيات گردد و... چنان كه دستگاه ادراكى نيز گاهى دچار آسيب مى شود, آن سان كه احول و اعور يك چيز را دو چيز مى بينند, يك تجربه گر, تجربه اى اندوخته است بر خلاف تجربه گر ديگر و... و گاهى هر دو آفت مى بينند و به اشتباه مى افتند (يعنى مدرك و مدرك).
اما در تجربه هاى فراطبيعى تنها پيامبران و آنان كه محرم راز وحى اند و مى بينند آنچه را پيامبران مشاهده كرده اند از هرگونه آسيب, اشتباه و خطا مصون اند, پيامبر جز از راه وحى لب به سخن نمى گشايد, نطق او از هوى و آفت هاى نفسانى محفوظ است, حس او, تخيل او, وهم او, شهود او, عقل او همه از خطا مصون اند, نخست به شهود مى بيند, سپس با تعقل برهانى لب به استدلال و نطق مى گشايد, سخن او يا عارفانه است يا حكيمانه, يا متكلمانه, يا فقيهانه و... و در هيچ يك از مراحل ادراكى وى اعم از حس, تخيل, توهم, تعقل و شهود او غلط, مغالطه, تدليس و... راه ندارد ((ما كذب الفواد ما راى))(19) آنچه را دل ديد انكارش نكرد. چنين انسان كاملى اگر پيامبر باشد وحى تشريعى دارد, و اگر پيامبر نباشد گوهرى در وجود او پديد مىآيد كه او را برجسته تر از ديگران و متكامل تر مى نمايد, مانند امامان معصوم, زنان كامل, همچون مادر موسى, حضرت مريم و فاطمه زهرا(س).
غير از گروه مزبور تجربه هاى دينى شان نوعا به دست آمده از راههاى زير است:
الف) دست آوردهاى مثال متصل, همچون رويا و خواب, حالات مناميه.
ب) تجربه هايى كه معلوم نيست از مثال متصل است يا از مثال منفصل, و راه شك و ظن در آن ها باز است.
ج) آنها كه قطعا از دست آوردهاى مثال منفصل است مانند, ((فتمثل لها بشرا سويا))(20) به شكل بشرى خوش اندام بر مريم ظاهر و نمايان شد.
د) همه مشاهدات صحيح و تجربه هاى دينى درست, در ظل ولايت الهى پيامبران نصيب پيروان راستين آنان مى شود و ارزيابى صحت و سقم مشهودات پيروان در پرتو انطباق با ره آورد انبيإ صورت مى پذيرد.

تجربه هايى كه با مثل متصل حاصل مى شود و يا تجربه هايى كه معلوم نيست از مثال متصل است يا از منفصل, نصيب انسان مى شوند, قطعا در معرض آسيب است, عالم مثل متصل و بالاتر گرچه فراطبيعى اند و مانند نشإه و خاستگاه حركت نيستند و برخورد و اصطكاك ندارند, ليكن از ناحيه ادراك, تجربه گر و تجربه شونده (مدرك بفتح رإ) آسيب مى پذيرند, زيرا آنچه در رويا و منام ديد از مثال متصل اوست, در اين صورت اگر يقين به صحت آن داشته باشيم قطعا از دست آوردهاى قوه متخيله او است و از شيطنت شياطين مصون نيست.
اما قسم سوم يعنى تجربه هايى كه از طريق مثال منفصل نصيب مى گردند, در مثال منفصل, لهو, لغو, باطل و تدليس راه ندارد, دست آوردهاى آن همه ربانى است, جز اين كه از ناحيه ادراك آسيب مىآيد, مانند انسان دو بين (احول) كه يك حقيقت را دو مى پندارد, يعنى فرآورده هاى مثال منفصل وقتى به قوه متخيله راه يافت مورد دستبرد و دستكارى اين قوه قرار گيرد و چهره واقعى آن را دگرگون مى سازد از اين رو با واقع مختلف مى شود.
در قسم چهارم, سالك و عارف در مقام عقل و قلب تجربه مى اندوزند, با مسائلى كه شكل و صورت ندارند, آشنا مى شوند و به جان و دل مى پذيرند, مانند ادراك شهودى از مسإله هاى خلافت, ولايت, توحيد ناب, منبع رسالت و ولايت, در اين صورت نيز همه خواطر و تجربه ها ربانى است وقتى اين خواطر و تجربه ها به مراتب مادون و قواى زيرين راه مى يابند (هم چون رسيدن به قوه متخيله) مورد دستبرد و رهزن واقع مى شوند, عارف آنچه را ديده حق ديده, حق شنيده و چه بسا سيد العارفين و اميرالمومنين(ع) را كنار رسول خدا(ص) ديده, ليكن دربازگشت دچار دستبرد متخيله گشته و صورت يكى ديگر از صحابه را به جاى صورت سيد العارفين(ع) نشانده است, زيرا مطالعات و ذهنيات تجربه گر قبلا بدين گونه شكل گرفته كه فلان صحابى بايد كنار رسول خدا(ص) باشد نه اميرالمومنين(ع) اين مطلب نيز در فن عرفان نظرى مطرح و عارفان با آن همسويند. مثلا: قيصرى به پيروى از ابن عربى در تفسير آيه: ((رب اغفر لى ولوالدى ولمن دخل بيتى مومنا وللمومنين والمومنات ولا تزد الظالمين الا تبارا))(21) پروردگارا, بر من و پدر و مادرم و هر مومنى كه در سرايم درآيد, و بر مردان و زنان با ايمان ببخشاى, و جز بر هلاكت ستمگران ميفزاى. مى نويسد: قلب و روح از پليدىهاى بدنى و از تاريكى هاى جسمانى پاك و منزه اند, و آنچه بر آن ها وارد مى شود (از كشف و شهودات) همه با واقع و حقيقت تطبيق دارند, بنابراين همه ربانى اند و خلاف واقع نيستند, از اين رو گفته شده خاطره هاى نخستين همه در حقيقت ربانى اند, جز اين كه چه بسا دست بافت هاى نفسانى و تصرفات آن, به حريم خاطره هاى بى شائبه نخستين راه مى يابند و آنها را از راه صحيح منحرف مى سازند و مبدل به دروغ و دغل و دست بافت هاى (احاديث) نفسانى و وسوسه هاى شيطانى مى گردانند. (22)
از اينجا به بعد است (يعنى در مرحله هاى متخيله, خيال, توهم) كه راه بر شيطان بازو به تاخت و تاز مشغول مى شود ((ان الشياطين ليوحون الى اوليآئهم))(23) شيطان ها به دوستانشان مرموزانه به گفتگو مى نشينند تا با مومنان به جدال برخيزند.
به هر روى قوه خيال تا وقتى به وسيله ذهنيات و مطالعات ناب در اشغال عاقله در نيايد و مسخر او نگردد و سيطره او را نپذيرد به كژ روىهاى خود پاى مى فشارد و مثال منفصل و متصل را مى فريبد و براى او شبيه سازى و بدل آفرينى مى كند, از اين رو اهل سير و سلوك مراقب و مواظب اند از ناحيه خيال, دست آوردهاى قلبى خود را غبارآلود نسازند ((و ما يجده كل واحد فى خياله من المنامات الصادقه انما هو بمقدار صفإ قلبه و ظهوره, لابحسب خياله))(24) دست آوردهايى كه هر انسان در قوه خيال و مثال متصل خويش مى يابد ـ هم چون روياهاى راست ـ همانا به اندازه صفا و ظهور قلب او است, نه بنابر آنچه از دست آورد قوه خيال او است, چرا كه قوه خيال بر بدل سازى و فريبكارى توانمند است.
براين اساس, در احاديث فراوان مى خوانيم, روياهاى صادق و راست پاره اى از اجزإ نبوت به شمار مى روند ((ان رسول الله قال... و ان الرويا الصادقه جزء من سبيعن جزء من النبوه))(25) رويا بسته به حالات مومن دارد, هرچه ايمان قوىتر باشد آينه دل صاف تر, روشن تر و نورانى تر است, پيامبر(ص) فرمود: مومن هر اندازه راستگوتر باشد خوابهاى او صادق تر است ((اصدقهم رويا اصدقهم حديثا)).(26)
پيامبر اسلام(ص) هر بامداد يارانش را مورد سوال قرار مى داد كه شب گذشته چه دست آوردى كسب كرده اند, امام رضا(ع) مى فرمايد: ((ان رسول الله(ص) اذا إصبح قال لاصحابه هل من مبشرات؟ يعنى به الرويا)).(27)
پيامبر(ص) روياهاى ياران را ارزيابى مى فرمود, ليكن خواب ها و روياهاى خود او چونان ساير پيامبران همه وحى است, زيرا شيطان در حريم او راه ندارد و به تمثل او نمىآيد ((ان رسول الله قال: من رآنى فى منامه فقد رآنى, فان الشيطان لايتمثل فى صورتى و لا صوره احد من اوصيايى))(28)بنابراين اوصياى او نيز از گزند وسوسه ها دورند.

ز جمله وجوهى كه مى توانيم در مبحث عقل و دين آن را مطرح ساخته و مورد تأمل و بررسى قرار دهيم و از آن منظر در بحث عقل و دين نظر افكنيم، نسبت عقل و تجربه دينى است. در اين منظر مراد از عقل معارف انتزاعى، تحليلى و استدلالى و يا به تعبيرى شهود و تجربه عقلانى است و مقصود از تجربه دينى تجربياتى است كه در قالب سه دسته از رويدادها رخ مى دهد: 1. وحى، تجربه اى است متعالى و برين كه صرفاً در ارتباط انبياى الهى(عليهم السلام) با خداوند رخ مى دهد. اين رخداد تجربى تنها مربوط به انبياى الهى است. 2. احساسات و حالات درونى كه از وضعيتى معنوى برخوردارند; حالات معنوى و دينى كه در نتيجه ارتباط با خداوند يا امور دينى براى انسان حاصل مى شود; از قبيل خشوع، خشيت، خوف از خداوند، احساس محبت، شوق و... به خداوند. 3. تجارب عرفانى، كشف و شهودهايى كه علاوه بر انبيا و اوليا، انسان هاى سالك و اهل عرفان و معنا نيز از آن ها برخوردارند.
در اين مقال در پى بررسى نسبت تجربه دينى، به معناى تجربه عرفانى، با عقل هستيم.

نخستين گام در طريق بررسى نسبت عقل و تجربه دينى، تأييد و پذيرش وجود شخصيت عرفانى در نزد امام(عليه السلام)مى باشد. آنگاه پس از اين مرحله مى توان اين پرسش را مطرح ساخت كه نسبت تجربه عرفانى حضرت با عقل و خردورزى چيست؟ براى تأييد و پذيرش شخصيت عرفانى امام(عليه السلام)مى توان از دو راه سود برد: نخست، از طريق اوصاف و احوال و بيانات آن حضرت. دوم، با استناد به نظرات اهل معنا و عرفان.

تأملى در احوال و اوصاف و بيانات و سخنان اميرالمؤمنين(عليه السلام)كاملاً آشكار
مى سازد كه شخصيت ايشان از عرفان و سلوك و كشف و شهود آكنده است و ساحت عرفانى ضلعى از اضلاع وجود مبارك آن حضرت و يا به تعبيرى ديگر لايه اى ژرف و بنيادين از شخصيت ايشان است. امام در طول عمر خويش همانند مردم جامعه و در ميان آن ها و با آداب معمول جامعه زندگى مى كردند. البته، تشخص و عظمت معنوى ايشان سبب شاخص بودن امام مى شد، اما نه آن كه اين تشخص معنوى رنگ آداب و رسوم خاصى به خود بگيرد در اينجا به بخشى از سخنان آن حضرت كه بيانگر بلنداى شخصيت عرفانى آن بزرگوار است، اشاره مى شود:
ـ اگر پرده برداشته شود، چيزى بر يقين من نمى افزايد.1
ـ آن رشد و هدايتى كه من در پيش گرفته ام مبتنى بر بينايى از درون خود و يقين از جانب پروردگارم است. من به طور قطع مشتاق لقاء خدايم.2
ـ فرو رفته ام در علمى كه پنهان است، و اگر ظاهر گردانم آنچه را كه مى دانم، هر آينه شما مضطرب و لرزان خواهيد
شد، مانند لرزيدن ريسمان در چاه عميق.3
ـ من نور وحى و رسالت را مى ديدم و نسيم نبوت هم به مشام من مى رسيد.4
ـ من بر راه هاى آسمان (معنويت) داناتر از راه هاى زمين هستم.5
ـ خدايا! من تو را به خاطر بيم از كيفرت و يا به خاطر طمع در بهشتت پرستش نكرده ام، من تو را بدان جهت پرستش كردم كه شايسته پرستش يافتم.(]6[)
ـ من شما را براى خدا مى خواهم و شما مرا براى خودتان مى خواهيد.6
ـ امكان ندارد كه هوا و هوس بر من پيروز شود و حرص و طمع مرا بر سر سفره هاى رنگارنگ بكشاند.7
ـ سوگند به خدا اگر همه كره زمين را با آنچه كه زير افلاك آن است، به من بدهند كه خدا را با گرفتن پوست جويى از دهان مورچه اى معصيت نمايم، چنين كارى نخواهم كرد.8
ـ به خدا سوگند باكى ندارم كه من وارد مرگ شوم يا مرگ به من روى بياورد... به خدا سوگند فرزند ابيطالب به مرگ مأنوس تر است از كودك شيرخوار به پستان مادر.9
ـ [اهل سلوك] عقلش را زنده ساخته و شهواتش را ميرانده است، تا آن جا كه جسمش به لاغرى گراييده و خشونت و غلظت اخلاقش به لطافت تبديل شده، برقى پرنور در وجودش درخشيده و راه هدايت را برايش روشن ساخته.10
ـ خداوند متعال در هر برهه اى از زمان و در زمان هايى كه پيامبرى در ميان مردم نبوده است بندگانى داشته و دارد كه در سرّ ضمير آن ها با آن ها راز مى گويد و از راه عقل هايشان با آنان تكلم مى كند.11
ـ فرشتگان آنان [اهل معنا] را در ميان گرفته اند، آرامش بر ايشان فرود آمده است، درهاى ملكوت بر روى آنان گشوده شده است... با اين كه در دنيا هستند گويا آن را رها كرده و به آخرت پيوسته اند. آن ها ماوراى دنيا را مشاهده كرده اند، گويا از پشت ديوار اين جهان سربرآورده و به جهان برزخيان مى نگرند و اقامت طولانى آن جا را مشاهده مى كنند و گويا رستاخيز وعده هاى خود را براى آن ها عملى ساخته است. آن ها اين پرده ها را براى جهانيان كنار زده اند، حتى گويا چيزهايى را مى بينند كه ديگران نمى بينند و مطالبى را مى شنوند كه ديگران نمى شنوند.12
ـ علم و دانش با حقيقت و بصيرت بر قلب هاى آنان [اهل معنا] هجوم آورده است و روح يقين را لمس كرده اند.13

روزى كميل از امام در باب حقيقت سؤال نمود. پس از سخنانى كه ميان امام و كميل رد و بدل شد، امام شروع به سخن در باب حقيقت كردند. پس از پايان هر مقطع از سخنان امام، كميل طلب توضيح بيش ترى مى نمود. حاصل سخن اميرالمؤمنين(عليه السلام) چنين است: حقيقت عبارت است از كشف انوار جلال بدون اشاره، محو و برطرف شدن موهوم است و هشيارى معلوم، هتك و پاره شدن پوستش است به سبب غلبه سرّ، نورى است كه مى تابد و اشراق مى شود از صبح ازل، پس آثار آن بر هياكل توحيد آشكار مى گردد. با درخواست توضيح بيش تر كميل، امام فرمودند: چراغ را خاموش كن كه به تحقيق صبح طالع گشته است.14
سيد حيدر آملى عارف قرن هشتم هجرى در باب اين كلام امام مى فرمايد: اين كلام محتاج به بسط و شرح طولانى است و ليكن معناى كلام اخير ـ چراغ را خاموش كن كه به تحقيق صبح طالع گشته است ـ آن است كه مى خواهند بفرمايند كه بعد از اين اظهار و بيان تام و كامل و كشف جلىّ عيانى، ساكت شو از سؤال كردن از زبان عقل و مقام قلب و مرتبه سلوك; چون كه به تحقيق طالع شد اوايل خورشيد حقيقت و ظاهر شد شعاع آن در آفاق و تو بعد از آن محتاج نيستى به سؤال از زبان عقل كه آن مانند چراغ است نسبت به شعاع خورشيد.ومقصوداين است كه شخص زمانى كه به مقام كشف و مشاهده رسيد، سزاوار نيست كه از طريق مجادله و مباحثه، مقصود را طلب نمايد. چون كشفيات و ذوقيات قابل عبارت و اشارت و سؤال و جواب نيستند، چنان كه اول اشاره فرمود به آن كه: كشف انوار جلال است بدون اشاره.
و از جهت اين مقام است كه عارفى گفت: كسى كه شناخت خدا را، زبانش كليد مى گردد يعنى آن كه از راه مشاهده و ذوق خدا را شناخت زبانش از عبارت و اشارت در رنج و تعب مى افتد.15
و عارفى ديگر در ترجمه عرفانى سخنان حضرت چنين مى نويسد:
«حقيقت، مشاهده بى حجاب انوار جلال سلطان احديت است بدون اشاره به مظاهر جمال، ابر موهوم را محو كردن و جمال خورشيد حق را آشكار ديدن است، اين كه سلطان عشق بر باطن مسلط و غالب شود و پرده هاى ظاهر را به كلى بدرد، مجذوب شدن قلب عارف است به جذبه وصف توحيد، نورى است كه از صبح ازل تابش كرده و آثار و اشعه اش بر هياكل و مظاهر توحيد پديدار آيد. و در نهايت حضرت فرمود: چراغ انيّت را خاموش كن كه صبح حقيقت طلوع كرد... و در برابر اشراق شمس حقيقت يعنى حقيقت الهيه در قلب، عارفى فانى باش كه اينجا عارف جانش غرق درياى حيرت و محترق به ناز عشق حق و حقيقت گردد و در او اثرى از آثار خودى و انسانيت نماند.»16

عرفان اميرالمؤمنين(عليه السلام) را مى توان در آينه ادعيه آن حضرت نيز جويا شد. مطالعه دعاهاى برجاى مانده از امام ما را با اَبَرمردى روبرو مى سازند كه در اوج عرفان و بلنداى معنا قرار داشته و از افراشتگى معنوى چشمگيرى برخوردار است. راز و نيازهاى اين بزرگوار و دعاهاى ايشان از كيفيت و كميت چشمگيرى برخوردار است، به گونه اى كه در برخى مجموعه هاى دعايى حدود 150 دعا از آن حضرت در موضوعات و مطالب مختلف نقل شده است.17 آيا جز اين است كه اين مقدار دعا كه گاهى تعداد صفحات برخى از آن ها به بيش از بيست صفحه مى رسد و مجموع آن ها بالغ بر صدها صفحه مى گردد، خود بهترين دليل بر پيوستگى عميق روح آن حضرت با روح جهان و وجود نامتناهى الهى است؟
و اما در باب كيفيت اعجاب انگيز دعاها و مناجات هاى حضرت كه خود دليل محكم ترى بر وجود جنبه عرفانى ايشان است، مى توان فرازهاى متعددى را از محتواى راز و نيازهاى علوى ذكر نمود. در اينجا به گزيده هايى چند از اين فرازها اشاره مى شود:
ـ معبودا! به عزت و جلالت سوگند اگر روزهاى دراز مرا با كند و زنجير (كيفرت) ببندى و قرين و همدم سازى، و تنها از ميان همه مردم مرا از عطاى خويش بازدارى و ميان من و مردمان (والامقام) گرامى حايل شوى، هيچ گاه اميد من از تو قطع نشود، و روى اميدى را كه به عفو و گذشت تو دارم به سوى ديگرى بازنگردانم... معبودا! چگونه دلى را كه در دنيا از محبت خودت آكندى در دوزخ به آتش سوزان دچارش سازى... خدايا چه سخت شوق ديدار تو را دارم... الهى اگر مرا به دوزخ ببرى دوزخيان را با خبر مى كنم كه من كسى بودم كه تو را به يگانگى پرستش كرده و دوستت مى داشتم...18
ـ خدايا! اگر مرا هزار سال عذاب كنى، رشته اميد من از درگاه تو قطع نمى شود.
ـ گيرم كه اى معبود و آقا و مولا و پروردگارم، من بر عذاب تو صبر كنم، اما چگونه بر دورى از تو طاقت آورم.19
ـ خداوندا! اگر مرا به دوزخ ببرى به دوزخيان اعلام مى كنم كه تو را دوست دارم... خدايا دلى به من ده كه اشتياق به تو موجب نزديكيش گردد.20
يكى از فرازهاى بسيار شگفت مناجات شعبانيه امام على(عليه السلام)مناجات زير است:
«الهى هَب لى كمال الانقطاع اليك و انر ابصار قلوبنا بضياء نظرها اليك حتى تخرق ابصار القلوب حُجُبَ النور فتصل الى معدِنِ العظمةِ و تصيرَ ارواحنا معلّقةً بِعزِّ قدسك.»;
ـ خداوندا! انقطاع كاملى را از خلق به سوى خود، به من عنايت كن و ديده هاى قلبمان را به نور توجهشان، به سوى خود روشن گردان تا ديدگان قلب پرده هاى نور را پاره كند و به معدن و مخزن اصلىِ بزرگى و عظمت برسد و ارواح ما آويخته به عزت مقدست گردد.21

در عرفان اسلامى شيعى يكى از منازل بسيار ارجمند براى سالك مراقب، ماه شعبان است.22 و در اين ماه يكى از اعمال بسيار با اهميت خواندن مناجات شعبانيه است كه از دعاهاى بسيار والاى معنوى امام على(عليه السلام)است. يكى از عرفاى اخير، مرحوم حاج ميرزا جوادآقا ملكى تبريزى، در باب اين مناجات چنين مى نويسد:
«مناجات معروف شعبانيه كه از حضرت امير(عليه السلام) و ديگر امامان معصوم گزارش شده، مناجاتى بسيار ارجمند و گرانبهاست. آنان كه اهل مناجات و نيايش هستند، اين مناجات را سخت دوست دارند و به خاطر آن با شعبان انس و آشنايى بسيار دارند و فرا رسيدن آن را مشتاقانه انتظار مى كشند. در اين مناجات معارف فراوانى نهفته است، به ويژه درباره آداب و آيين بندگى كردن، شيوه و شگرد با خدا روبه رو شدن، چگونه از او درخواست كردن، چگونه با او راز گفتن، و چگونه زبان به عذر و پوزش گشادن و چگونه اميدوارى به او را استوار داشتن. نيز در اين مناجات درباره معنى و مفهوم لقاء خدا، ديدار خدا، قرب خدا و نگاه به خدا نشانه هاى لطيف و نكته هاى دلپذيرى آمده است; نشانه ها و نكته هايى كه جايى براى دودلى سالكان، شبهه منكران و شك و گمان ناباوران در اين مقوله ها برجاى نمى گذارد. درباره خودشناسى و اين كه خودشناسى زمينه و زاينده خداشناسى است، نيز نكته هاى نغز و پرمغزى در اين مناجات آمده است... مردم شأن و شكوه مناجات و ارج و ارز آن را نمى شناسند و نمى دانند كه مناجات ها از چه مايه معارف بلند و ارجمندى سرشارند; معارف شكوهمندى كه جز آنان كه از راه مكاشفه و با شيوه شهود بدان ها دست يافته اند، كس ديگرى آن ها را و حدّ و حدود آن ها را و شأن و شكوه آن ها را نمى شناسد و نمى دانند كه دستيابى به اين مقامات و معارف از راه مكاشفه و شهود، از ارجمندترين و گرامى ترين نعمت هاى اخروى است.»23
امام خمينى(رحمه الله) نيز پس از تكريم و اذعان به وجود مضامين عالى در مناجات شعبانيه و با اشاره به فراز خاص اين مناجات كه پيش تر نقل شد، مى فرمايند: «ائمه طاهرين(عليهم السلام)بسيارى از مسايل را با زبان ادعيه بيان فرموده اند، لسان ادعيه با لسان هاى ديگرى كه آن بزرگواران داشتند و احكام را بيان مى فرمودند خيلى فرق دارد. اكثراً مسائل روحانى، مسائل ماوراء طبيعت، مسائل دقيق الهى و آنچه را مربوط به معرفة اللّه است با لسان ادعيه بيان فرموده اند.»24
امام خمينى در باب حجب ظلمانى و نورانى مى فرمايند: «توجه به غيرخدا انسان را به حجاب هاى ظلمانى و نورانى محجوب مى نمايد، كليه امور دنيوى اگر موجب توجه انسان به دنيا و غفلت از خداوند متعال شود باعث حجب ظلمانى مى شود، تمام عوالِم اجسام حجاب هاى ظلمانى مى باشد و اگر دنيا وسيله توجه به حق و رسيدن به دار آخرت باشد حجاب هاى ظلمانى به حجب نورانى مبدل مى گردد و «كمال انقطاع» آن است كه تمام حجب ظلمانى و نورانى پاره و كنار زده شود تا به مهمانسراى الهى كه معدن عظمت است بتوان وارد گرديد، لهذا در اين مناجات از خداوند متعال بينايى و نورانيت قلبى طلب مى كنند تا بتوانند حجب نورانى را دريده به معدن عظمت برسند.»25

طريق دوم براى كشف جنبه عرفانى شخصيت مولا على(عليه السلام)و تأييد اين جنبه در آن حضرت، رجوع به اقوال و بيانات اهل معنى و عرفان است. در اين جا به بيانات برخى از اهل معنا و عرفان اشاره مى شود و نخست از فرمايشات پيامبر اكرم(صلى الله عليه وآله)سود خواهيم برد:

سرور اهل معنا و قافله سالار اهل باطن، پيامبراكرم(صلى الله عليه وآله)، كه درباره احوال خود مى فرمايد: «براى من با خدا وقتى است كه در آن وقت ملك قرب و يا نبى مرسلى، وسعت مرا ندارد»; يعنى مرا با خداوند حال و ارتباطى است كه براى احدى اطلاع از آن حالت ممكن نيست و اين حال براى هيچ كس كشف نمى گردد،26 در باب امام على(عليه السلام)نكاتى را بيان فرموده اند كه مى تواند مؤيد مقام عرفانى مولى باشد:
الف. على شيفته و بى قرار ذات الهى است.27
ب. اى على تو مى شنوى آنچه را كه من مى شنوم و مى بينى آنچه را كه من مى بينم مگر اين كه تو نبى نيستى...28 در تأييد اين سخن در خطبه قاصعه، على(عليه السلام)مى فرمايند: در موقع نزول وحى به رسول اللّه ناله مخصوص شيطان را شنيدم. عرض كردم يا رسول اللّه اين صداى چيست؟ حضرت فرمود: اين شيطان است كه از عبادت كردن انسان ها به خودش مأيوس شده است.29
ج. زمانى كه على(عليه السلام)پس ازفتح خيبر بر رسول خدا وارد شد، پيامبر(صلى الله عليه وآله)فرمود: اگر نمى ترسيدم از اين كه بگويند درباره تو طايفه اى از امت من آنچه را كه نصارا درباره مسيح گفتند، هر آينه امروز درباره تو گفتارى وسخنى رامى گفتم كه بواسطه آن بر هر جمعى عبوركنىو بگذرى، خاك قدمت را به جهت شفا برگيرند،به سبب پاكى و طهارت تو...30

يكى از زيارت هاى معروف كه براى زيارت ائمه معصومين(عليهم السلام) و از جمله امام على(عليه السلام)خوانده مى شود و از امام على النقى(عليه السلام) نقل شده است، زيارت جامعه كبيره است. اين زيارت حاوى يك دوره كامل و دقيق امام شناسى است و اوصاف و ويژگى هاى برجسته ائمه معصومين(عليهم السلام)را در بردارد. از آنجا كه اين اوصاف در مورد امام على(عليه السلام) نيز صدق مى كند، تأملى در اين ويژگى ها مى تواند مؤيد و مثبت مقام عرفانى امام باشد. فرازهايى از اين زيارت چنين است:
«سلام بر شما كه محل آمد و شد ملائكه هستيد و محل نزول وحى و خزينه داران علم و مكان هاى شناسايى خدا، و معدن هاى حكمت خداوندى و حافظان سرّ الهى و كاملان در محبت الهى و مخلصان در توحيد الهى، خداوند شما را به دانش خود برگزيد و شما را به امور غيبى خود انتخاب نمود و براى راز و سرّ خود شما را اختيار كرد و به روح خود شما را تأييد فرمود. خداوند شما را حافظ سرّ خود و خزانه دارانى براى علم خود و پايه هاى توحيد خود قرار داد. شما را از آلودگى پاك ساخت،خداوند شمارا به صورت نور آفريد و گرداگرد عرش خويش قرارتان داد، خداوند شما را به شريف ترين جايگاه گراميان و بلندترين منازل مقربان رسانيد.»31

مولوى عارف قرن هفتم هجرى در طى فرازهايى، ضمن برشمردن وجوه شخصيت و علوّ مقام معنوى مولى على(عليه السلام)چنين مى سرايد:
اى على كه جمله عقل و ديده اى شمه اى واگو از آنچه ديده اى32 در اين بيت روشن است كه امام صاحب «ديده» يعنى كشف و شهود قلمداد شده و از طرف ديگر، شخصى مانند مولوى از حضرت طلب مى كند تا از «ديده هاى» خويش او را نيز بهره مند سازد.

عطار، عارف قرن ششم هجرى در كتاب تذكرة الاوليا، كه بيان زندگى و حال و مقام عرفانى اهل معناست، نخستين شخصيتى را كه نام برده و از مقام والاى عرفانى او سخن مى راند، امام جعفرصادق(عليه السلام) است. ليكن در عبارات متعدد ايشان را منسوب به على(عليه السلام) و يا او را با ديگر ائمه يك امر واحد مى داند و وصف او را وصف تمام ائمه معصومين ـ و از جمله امام على(عليه السلام) ـ مى داند. حاصل آن كه توصيف عطار از مقام معنوى و عرفانى امام صادق(عليه السلام) همانا ذكر عظمت عرفانى على بن ابيطالب است. وى در فرازى چنين مى آورد: و چون از اهل بيت، بيش تر سخن طريقت او گفته است، و روايت از او بيش آمده، كلمه اى چند از آن حضرت بيارم، كه ايشان (اهل بيت) همه يكى اند. چون ذكر او كرده آمده، ذكر همه بود. نبينى كه قومى كه مذهب او (مذهب جعفرى) دارند، مذهب دوازده امام دارند؟ يعنى يكى دوازده است و دوازده يكى. اگر تنها صفت او گويم، به زبان عبارت من راست نيايد، كه در جمله علوم و اشارات و عبارات، بى تكلف به كمال بود. و قدوه جمله مشايخ بود، و اعتماد همه بر او بود. و مقتداى مطلق بود و همه الاهيان را شيخ بود، هم عبّاد را مقدم بود و هم زهّاد را مكرّم، هم در تصنيف اسرار حقايق خطير بود، هم در لطايف اسرار تنزيل و تفسير، بى نظير...33

در نظر محققان، محيى الدين عربى، عارف قرن هفتم، بزرگ ترين عارف اسلام است; پيش از او و نيز پس از او كسى به پايه او نرسيده است. از اين رو، او را «شيخ اكبر» لقب داده اند. عرفان اسلامى از بدو ظهور روز به روز تكامل يافت. در هر عصر و قرنى عرفاى بزرگى ظهور كردند و به عرفان تكامل بخشيدند و بر سرمايه اش افزودند. اين تكامل تدريجى بود، ولى در قرن هفتم به دست محيى الدين عربى «جهش» پيدا كرد و به كمال خود رسيد. وى عرفان را وارد مرحله جديدى كرد كه سابقه نداشت. بخش عرفان نظرى يا علمى به وسيله ابن عربى پايه گذارى شد. عرفاى پس از او عموماً ريزه خوار سفره او هستند.34
ابن عربى در بحث از مسأله ولايت (مقام فنا و بقاى پس از فنا و عالى ترين مرتبه سير و سلوك) پس از توصيف مقام پيامبراكرم(صلى الله عليه وآله)، امام على(عليه السلام)را نزديك ترين مردم به ايشان و واجد مقام ولايت دانسته اند: «او [(پيامبر اكرم(صلى الله عليه وآله)] سيد عالم است به تمام هستى و اوّل ظاهر در عالم وجود است و وجودش از آن نور الهى و از هباء و از حقيقت كلى بود و در هباء عين او و عين عالم به همگى آن ظاهر و نمايان گشت و نزديك ترين مردم به او على بن ابيطالب بود كه او سرّ انبياء است.»35 در عين حال كه، عبارات ابن عربى در بحث ولايت چندگانگى هايى از خود نشان مى دهد،36 ليكن بايد توجه داشت كه در نهايت، اين عارفِ مؤسس، امام على(عليه السلام) را نيز در زمره صاحبان مقام عظيم «ولايت عرفانى» مى داند.
عرفاى بسيار ديگرى از اهل سنت و شيعه هستند كه بر ولايت عرفانى مولا على(عليه السلام)اذعان كرده اند. براى مثال، عارف اهل سنت شيخ مكى (قرن 9 و 10) مى نويسد: «خاتم نوع اول از ولايت محمدى كه جامع است ميان تصرف صورى و معنوى و مقرون به خلافت باشد على بن ابيطالب است.» و آنگاه حديثى از پيامبر نقل مى كند كه مؤيد ولايت علوى است: «من خاتم انبيا هستم و تو يا على خاتم اوليا.»37
و از ميان عرفاى شيعه مى توان از سيد حيدر آملى و آقا محمدرضا قمشه اى و... نام برد كه قايل به ولايت على بن ابيطالب مى باشند.38

سيدحيدر آملى، عارف برجسته شيعى قرن هشتم با تأكيد تمام، مقام عرفانى ائمه شيعه و از جمله على بن ابيطالب را تأييد كرده و اين توهم را كه اين بزرگان از مقام عرفانى حظّى نداشتند، به شدت ردّ مى كند. ايشان امام على را حامل اسرار نبوى و نيز كشف و شهود را از لوازم و توابع ولايت مى داند كه در نزد امام على(عليه السلام)تحقق دارد. اين عارف عاليقدر معتقد است كه صوفيه حقيقى و اهل عرفان، خود را منسوب به امام على و يا اولاد او مانند امام جعفرصادق(عليه السلام) و يا شاگردان و دست پروردگان آن حضرت مانند كميل بن زياد نخعى و حسن بصرى مى نمايند كه در هر صورت در نهايت به امام على(عليه السلام)مربوط و منسوب خواهند بود.39

فيلسوف و عارف بزرگ قرن يازدهم، صدرالمتألهين شيرازى(رحمه الله) در شرح كبير خود بر كافى در ذيل يكى از احاديث امام على(عليه السلام) پس از آن كه اقسام معرفت به خداوند را مى شمارد، مى گويد: اين معرفت يا از طريق مشاهده و كشف و شناخت آشكار و يا از طريق تنزيه و تقديس مى باشد... شناخت نخستين، مادامى كه نفس انسان به بدن تعلق دارد ميسور كسى نمى گردد و اين امر براى شخصيتى چون امام على(عليه السلام) رخ مى دهد كه در اين عالم مادى نيز آخرت در شخصيت او ظهور داشته و بر آن غلبه دارد. و اين مقام ـ يعنى معرفت شهودى خداوند ـ جز براى شخصيتى مانند على(عليه السلام)محقق نمى گردد.40
ملاصدرا در كتاب مفاتيح الغيب خود نيز امام على را جزو اهل اللّه خوانده و در وصف اهل اللّه مى نويسد: اهل الله آن كسانى اند كه دائم و پيوسته، چه در دنيا و چه در آخرت در مشاهده عيانى و هميشگى اند.41

امام خمينى(رحمه الله) در كتاب مصباح الهدايه در طى فرازهايى مقام عرفانى امام على(عليه السلام)را آشكار ساخته است. در اينجا به دو فراز سخنان امام اشاره مى شود:
1. پيشواى عارفان حضرت اميرمؤمنان فرمود: من با پيامبران خدا در باطن بودم و به همراه رسول اللّه(صلى الله عليه وآله)در ظاهر بودم، پس على(عليه السلام)صاحب ولايت مطلقه كليه است و ولايت، باطن خلافت است و ولايت مطلقه كليه باطن خلافت مطلقه كليه است. بنابراين، آن حضرت با مقام ولايت كليه اش در كنار همه كس ايستاده و شاهد اعمال او است و به همه چيز همراه است به معيت قيومى الهى كه ظل معيت قيومى حقيقى الهى است.42
2. بدان اى عزيز كه سفرهاى چهارگانه عرفانى براى اولياى كُمَّل نيز دست مى دهد حتى سفر چهارم، چنانچه براى مولا اميرالمؤمنين و فرزندان معصومش(عليهم السلام) نيز دست داده است.43

سرچشمه عرفان در تعليمات معنوى اهل بيت و در رأس آن ها حضرت على(عليه السلام)بود كه ـ البته ـ خود پرورده مكتب قرآن و افاضات نبوى بودند. ليكن سلسله هاى طريقت از ميان اهل تسنن شروع شد و پس از آشنايى با تعاليم اهل بيت(عليهم السلام)، معارف اعتقادى و عملى ايشان تركيبى از حقايق راستين و امور غيرحق را تشكيل داد. روح تشيع در مطالب عرفانى اين گروه ها دميده شده بود، اما مانند روحى كه در پيكر آفت ديده اى جاى گزيند و نتواند برخى از كمالات درونى خود را به طورى كه شايسته است، از آن ظهور بدهد، سران طريقت دست به بيان دستورات گوناگونى زدند كه سابقه اى در دين نداشت. به دنبال اين مسأله، جدايى طريقت از شريعت طرح گرديد. مشى و طريق عرفانى و معنوى و حتى علمى اقليّت شيعه نيز به سبب تأثير چنين اكثريتى در اجتماع، تحت الشعاع مشى و روش اهل سنت قرار گرفت و عرفان شيعى نيز به رنگ طريقت اهل تسنن درآمد.44البته در قرون اخير، يعنى از قرون دهم هجرى به اين سو، عرفان شيعى به تدريج به سرچشمه هاى اصيل خود بازگشت و در مشى عرفانىو علمى، خود را تابع محض روش عرفانى امام على(عليه السلام)واولاد ايشان قرار داد.45

عرفان به دو حوزه متفاوت تقسيم مى شود: بخش عملى و بخش نظرى. بخش عملى عبارت است از بخشى كه روابط و وظايف انسان را با خودش و با جهان و با خدا بيان مى كند. اين بخش از عرفان علم «سير و سلوك» ناميده مى شود. اين قسمت عرفان بيان مى كند كه «سالك» براى اين كه به قله منيع انسانيت يعنى «توحيد» برسد از كجا بايد آغاز كند و چه منازلى و مراحلى را بايد به ترتيب طى كند و در منازل بين راه چه احوالى براى او رخ مى دهد و چه وارداتى بر او وارد مى شود. البته همه اين منازل و مراحل بايد با اشراف و مراقبت يك انسان كامل و پخته كه قبلاً اين راه را طى كرده و از رسم و راه منزل ها آگاه است، صورت گيرد. عرفان عملى مانند اخلاق است و يك علم عملى است، ليكن تفاوت هايى بنيادى با علم اخلاق متعارف دارد، بدين ترتيب كه:
اولاً، عرفان درباره روابط انسان با خودش و با جهان و با خدا بحث مى كند و عمده نظرش درباره روابط انسان با خداست. حال آن كه همه نظام هاى اخلاقى ضرورتى نمى بينند كه درباره روابط انسان با خدا بحث كنند، فقط نظام هاى اخلاقى مذهبى اين جهت را مورد عنايت و توجه قرار مى دهند.
ثانياً، سير و سلوك عرفانى، همان گونه كه از مفهوم اين دو كلمه پيداست، پويا و متحرك است، برخلاف اخلاق كه ساكن است. يعنى در عرفان سخن از نقطه آغاز است و از مقصدى و از منازل و مراحلى كه سالك به ترتيب بايد طى كند تا به سرمنزل نهايى برسد. از نظر عارف واقعاً و بدون هيچ شائبه مجاز، براى انسان «صراط» وجود دارد و آن صراط را بايد بپيمايد و مرحله به مرحله و منزل به منزل طى نمايد و رسيدن به منزل بعدى بدون گذر كردن از منزل قبلى ناممكن است. بنابراين، از نظر عارف روح بشر مانند يك گياه و يا يك كودك است و كمالش در نموّ و رشدى است كه طبق نظام مخصوص بايد صورت گيرد. ولى در اخلاق صرفاً سخن از يك سلسله فضايل از قبيل: راستى، درستى، عدالت، عفت، احسان، انصاف، ايثار و مانند آن است كه روح بايد به آن ها مزيّن و متجلى گردد. از نظر اخلاق روح انسان مانند خانه اى است كه بايد با زيورها و زينت ها و نقاشى ها مزيّن گردد، بدون اين كه ترتيبى در كار باشد كه از كجا آغاز شود و به كجا ختم گردد. به عكس در عرفان، عناصر اخلاقى به صورت متحرك و پويا، با تـرتيب و سير و مراحل خاص و با تقدم و تأخر دقيق اعمال مطرح مى شود.
ثالثاً، عناصر روحى اخلاقى محدود به مفاهيمى است كه غالباً آن ها را مى شناسند، اما احوال روحى عرفانى بسى گسترده تر است. در سيروسلوك عرفانى از يك سلسله احوالوواردات قلبى سخن مى رودكه منحصراً به يك «سالك راه» در خلال مجاهدات و طى طريق ها دست مى دهد و مردم ديگر از اين احوال و واردات بى بهره اند.46
رابعاً، عرفان عملى مقدمه و زمينه ساز تحقق يك جهان بينى خاص، يعنى جهان بينى عرفانى يا عرفان نظرى، است، ولى اخلاق مقدمه يك جهان بينى خاص نيست.47
خامساً، غايت عرفان عملى شهود هستى برين و وصول به توحيد عرفانى است، ولى غايت اخلاق تزيين نفس با صفات عالى اخلاقى براى آرامش روانى يا سعادت اجتماعى ـ و يا در اخلاق هاى متعارف دينى براى كسب بهشت و تقرب به خداوند ـ است. برخى نيز هدف از اخلاق را تربيت نفوس مهذب و پاك قرار مى دهند.

بخش ديگر عرفان، كه عرفان نظرى است، مربوط به تفسير هستى، يعنى تفسير خدا و جهان و انسان، است. برخى از محققان براى آن كه ماهيت عرفان نظرى آشكارتر گردد، به مقايسه آن با وجودشناختى فلسفى يا فلسفه هستى پرداخته اند و معتقدند كه عرفان در بخش نظرى خود مانند فلسفه است كه در مقام تفسير و توضيح هستى است. و همچنان كه فلسفه و متافيزيك براى خود موضوع، مبادى و مسائلى معرفى مى كند، عرفان نيز، موضوع و مسائل و مبادى خاصى را معرفى مى كند. ولى البته، فلسفه در استدلالات خود تنها به مبادى و اصول عقلى تكيه مى كند و عرفان مبادى و اصول به اصطلاح كشفى را مايه استدلال قرار مى دهد و آنگاه آن ها را به زبان عقل توضيح مى دهد.
استدلالات عقلى فلسفى مانند مطالبى است كه به زبانى نوشته شده باشد و با همان زبان اصلى مطالعه شود، ولى استدلالات عرفانى مانند مطالبى است كه از زبان ديگر ترجمه شده باشد; يعنى عارف آنچه را كه با ديده دل و با تمام وجود خود شهود كرده است با زبان عقل توضيح مى دهد. (البته با درجاتى كه در بين عرفا در بكارگيرى اين زبان وجود دارد.)
تفسير عرفان از هستى و به عبارت ديگر، جهان بينى عرفانى هستى، با تفسير فلسفه از هستى تفاوت هاى عميقى دارد. از نظر فيلسوف، هم خدا اصالت دارد و هم غير خدا، الا اين كه خدا واجب الوجود و قائم بالذات است و غيرخدا ممكن الوجود و قائم بالغير. ولى از نظر عارف، غيرخدا به عنوان اشيايى كه در برابر خدا قرار گرفته باشند، هرچند معلول او باشند، وجود ندارند، بلكه وجود خداوند همه اشيا را دربرگرفته است; يعنى همه اشيا اسما و صفات و شؤون و تجليات خداوند هستند، نه امورى در برابر او.
نوع بينش فيلسوف با عارف متفاوت است. فيلسوف مى خواهد جهان را فهم كند; يعنى مى خواهد تصويرى صحيح و نسبتاً جامع و كامل از جهان در ذهن خود داشته باشد، از نظر فيلسوف حد اعلاى كمال انسان به اين است كه جهان را آن چنان كه هست با عقل خود دريابد به طورى كه جهان در وجود او، وجود عقلانى بيابد و او جهانى شود عقلانى; يعنى فيلسوفى عبارت است از اين كه انسان جهانى بشود عقلى شبيه جهان عينى. ولى عارف كارى به عقل و فهم ندارد، عارف مى خواهد به كنه و حقيقت هستى، كه خداست، برسد و متصل گردد و آن را شهود نمايد. از نظر عارف، كمال انسان به اين نيست كه صرفاً در ذهن خود تصويرى از هستى داشته باشد، بلكه به اين است كه با قدم سير و سلوك به اصلى كه از آنجا آمده است بازگردد و دورى و فاصله را با ذات حق از بين ببرد و در بساط قرب از خود فانى و به او باقى گردد.
ابزار فيلسوف عقل و استدلال و منطق است، ولى ابزار كار عارف دل و مجاهده و تصفيه و تهذيب و حركت و تكاپو در باطن. در يك جمع بندى كلى مى توان تفاوت عرفان و فلسفه را بدين ترتيب بيان كرد:
1. از نظر فلسفه، هدف صرفاً معرفت خداوند نيست، بلكه هدف معرفت نظام هستى است آن چنان كه هست، معرفتى كه هدف حكيم است نظامى را تشكيل مى دهد كه البته معرفة الله ركن مهم اين نظام است، ولى از نظر عرفان، هدف منحصر به معرفة اللّه است. از نظر عرفان، معرفة اللّه معرفت همه چيز است. همه چيز در پرتو معرفة اللّه و از وجهه توحيدى بايد شناخته شود و اين گونه شناسايى فرع بر معرفة اللّه است.
2. معرفت مطلوب حكيم،معرفت فكرى و ذهنى است، نظير معرفتى كه براى يك رياضى دان از تفكر در مسائل رياضى پيدا مى شود. ولى معرفت مطلوب عارف، معرفت حضورى و شهودى است، و از جهتى نظير معرفتى است كه براى يك آزمايشگر در آزمايشگاه حاصل شود، حكيم طالب علم اليقين است و عارف، طالب عين اليقين (و بلكه حق اليقين).
3. وسيله اى كه حكيم به كار مى برد عقل و استدلال و برهان است، اما وسيله اى كه عارف به كار مى برد قلب و تصفيه و تهذيب و تكميل نفس است. حكيم مى خواهد دوربين ذهن خود را به حركت درآورد و نظام عالم را با اين دوربين مطالعه كند، اما عارف مى خواهد با تمام وجودش حركت كند و به كنه و حقيقت هستى برسد و مانند قطره اى كه به دريا مى پيوندد، به حقيقت بپيوندد.
4. كمال فطرى و مترقب انسان از نظر حكيم، فهميدن است و كمال فطرت و مترقب انسان از نظر عارف، رسيدن است. از نظر حكيم، انسان ناقص مساوى است با انسان جاهل و از نظر عارف، انسان ناقص مساوى است با انسان دور و مهجور مانده از اصل خويش.
5. در عرفان براى وصول به مقصد نيازمند تلاش و سير و سلوك عملى هستيم، ولى در فلسفه سير و سلوك وجود ندارد.48

سير عرفان در جهان اسلام در عين حال كه، از سرچشمه جوشان علوى بهره مند و متأثر بود، اما چنان نيست كه در سير خود توانسته باشد تمام زواياى عرفان علوى را در خود بگنجاند. در اينجا به بيان برخى تفاوت هاى عرفان علوى و عرفان تاريخ مسلمانان مى پردازيم.49

عرفان تاريخى مسلمانان واقعيتى است كه از دو جنبه مى توان در باب آن سخن گفت: يكى از جنبه فرهنگى كه مربوط به بحث عرفان عملى و نظرى است و ديگر از جنبه اجتماعى. در باب جنبه اجتماعى عرفان بايد گفت: عرفا با ساير طبقات فرهنگى اسلامى از قبيل مفسران، محدثان، فقها، متكلمان، فلاسفه، ادبا، شعرا و... يك تفاوت مهم دارند و آن اين كه علاوه بر اين كه، يك طبقه فرهنگى هستند و علمى را به نام عرفان به وجود آورده و دانشمندان بزرگى در ميان آن ها ظهور كرده و كتب مهمى تأليف نموده اند، يك فرقه اجتماعى با مختصاتى مخصوص به خود در جهان اسلام به وجود آورده اند.
بر خلاف ساير طبقات فرهنگى از قبيل: فقها و حكما و مانند آنان، كه صرفاً طبقه اى فرهنگى هستند و يك فرقه مجزا از ديگران به شمار نمى روند، اهل عرفان در قالب فرهنگى، با عنوان «عرفا» و در قالب اجتماعى، با عنوان «متصوفه» ياد مى شوند. عرفا و متصوفه هرچند يك انشعاب مذهبى در اسلام تلقى نمى شوند و خود نيز مدعى چنين انشعابى نيستند و در همه فرق و مذاهب اسلامى حضور دارند، در عين حال، يك گروه وابسته و به هم پيوسته اجتماعى هستند. يك سلسله افكار و انديشه ها و حتى آداب مخصوص در معاشرت ها و لباس پوشيدن ها و احياناً آرايش سر و صورت و سكونت در خانقاه ها و... به آن ها به عنوان يك فرقه مخصوص مذهبى و اجتماعى رنگ مخصوص داده است.50
حاصل آن كه، از ديرباز صوفيه به صورت فرقه و گروه مشخص و ممتازى درآمده با شعارها و علايم مخصوص شناخته مى شوند. برخى از آداب صوفيه عبارتند از: خانقاه يا رباط و تكايا كه محلى است براى اجتماع صوفيه جهت انجام مراسم و اعمال اختصاصى خويش.
خرقه يا مرقّعه: لباس پشمى كه در اثر فرسودن و پاره شدن وصله هايى بر آن زده باشند.
سماع: سماع به طريق آواز خواندن يك نفر و شنيدن ديگران يا سرود خواندن با دف و نى و نظاير آن ها يا بدون ساز و همچنين با رقص و يا بدون رقص و وجد متداول بوده است.
سياحت و سفر: از لوازم سفر عصا و كشكول و ميان بند است كه همراه داشتن آن ها را سنت مى دانستند.51
در عرفان علوى، در نزد امام على(عليه السلام)و يا دست پروردگان ايشان، اثرى از اين كه به عنوان يك گروه خاص و با آداب خاصى باشند، ديده نمى شود. امام در طول عمر خويش همانند مردم جامعه و در ميان آن ها و با آداب معمول جامعه زندگى مى كردند. البته، تشخص و عظمت معنوى ايشان سبب شاخص بودن امام مى شد، اما نه آن كه اين تشخص معنوى رنگ آداب و رسوم خاصى به خود بگيرد و طبقه خاص و جمع ويژه اى را ـ همانند آنچه در ميان برخى صوفيه رخ داد ـ تحقق بخشد.

برخى از محققان برآنند كه در تاريخ عرفان اسلامى مى توان دو مرحله را از هم تفكيك كرد: دوره تصوف زاهدانه و دوره تصوف عاشقانه. نماينده مكتب زهدى و خوفى در عرفان ابوحامد محمد غزالى است. در آثار عرفانى اين سالك، مانند كيمياى سعادت يا احياء علوم الدين، خوف از خداوند موج مى زند. او خود را در مقابل خداوند در كمال كوچكى مى يابد. مهابت خداوندى او را چنان در كام مى كشد كه از وى هيچ چيز باقى نمى گذارد. اذعان به تهيدستى و كوچكى و بى پناهى و عجز مطلق در برابر قادر مطلق، نهايت پيام غزالى است.
طريق دوم عرفان عاشقانه است. در اين طريق، راه درمان رذايل عاشق شدن است. بايد به مقام «حب» رسيد، از فانى دل بركند و بر باقى دل نهاد. عشق بزرگ ترين آموزگار فنا و فداكارى است و براى زدودن خودخواهى و خودپسندى، به زدودن رذايل مى پردازد. در تصوف عاشقانه رابطه انسان با خدا رابطه محب و محبوب است و حب دو طرفه است: يحبهم و يحبونه.
عاشقى تمرين پالايش است و مكتب عشق مكتب تصفيه و تخليص است. از بزرگان تصوف عاشقانه مولوى است:
هر كه را جامه زعشقى چاك شد او زحرص و عيب كلى پاك شد
شادباش اى عشق خوش سوداى ما اى طبيب جمله علت هاى ما
اى دواى نخوت و ناموس ما اى تو افلاطون و جالينوس ما52
از شخصيت هاى ديگر، مى توان از رابعه عَدَويه نام برد كه محبت و عشق و شوق الهى در سخنان او موج مى زند. از وى نقل شده است كه مى گفت: «الهى مرا از دنيا هر چه قسمت كرده اى، به دشمنان خود ده، و هر چه از آخرت قسمت كرده اى به دوستان خود ده، كه ما را تو بسى» يا مى گويد: «خداوندا اگر تو را از خوف دوزخ مى پرستم، در دوزخم بسوز، و اگر به اميد بهشت مى پرستم، بر من حرام گردان. و اگر از براى تو، تو را مى پرستم، جمال باقى از من دريغ مدار.»53
در باب عرفان امام على(عليه السلام) مى توان گفت كه امام اساساً رابطه اى عاشقانه و توأم با حب و شوق نسبت به خداوند داشته است. امام، چنان كه در فرازهاى ادعيه ايشان آشكار است، در جملات متعدد و در قالب الفاظ و تعابير گوناگون شيفتگى و حب قلبى خويش را نثار حق تعالى مى كند و تا آنجا پيش مى رود كه لهيب جان سوز آتش جهنم را نيز مانع از حب و ابراز حب خودنسبت به خداوندنمى داند. مناجات هاى امام در دعاى كميل، شعبانيه و... اين نكته را نيز آشكار مى كنند كه مهابت و عظمت الهى و هيبت هستى شناختى خداوند و نفوذ غيرقابل تصور او بر جهان هستى و ديدگان تيز و خطاناپذير حق تعالى و واقعيت «عكس العمل الهى» در قبال افعال و...، از نظر على(عليه السلام) پنهان نمانده است. على(عليه السلام)هم از عشق خدا مى سوزد و هم در عين حال، از عظمت و هيبت او رعشه بر اندامش مى افتد. هم قيافه عاشقانه دارد و هم قعود خاشعانه و خائفانه، هم نداى "انامحبٌ، محبٌ، محبٌ" سر مى دهد و هم "اناالذليل الحقير المسكين المستكين" بر زبان جارى مى سازد.
عنصر ديگر در مناجات هاى امام «خوف» است. البته، خوف على(عليه السلام) در ارتباط با حب اوست نه در رابطه با داد و ستد و تجارت بهشت و جهنم. در اين حالت خوف، از امكان بُعد نسبت به معشوق حاصل مى شود.

شطح آن سخن ظاهراً غريب و نامأنوس و نامعقول و احياناً خلاف شرع است كه بر زبان عارفِ سراپا شور و هيجان، در اوج وجد و مستى و جذبه، جارى مى شود كه معنى و سرّ و ارزش آن، براى اهل حال و معنى يا روشن است و آشكار و يا اگر هم روشن نباشد، باز هم جاى هيچ انكار نيست; زيرا اذعان دارند كه آن سخنان نه خلاف حقيقت است و نه ضد شريعت، آنچه مسلم است، بيان و نشانى است از يك حالت و ادراك عميق، اگرچه فعلاً براى ايشان قابل درك و فهم نباشد. روشن است كه چنين سخنان و بيانات متناقض نما، دور از ظواهر عقل و شرع بوده و در بين عوام و مردم عادى بى معنا و بى اساس و حتى نوعى گمراهى و يا كفر قلمداد مى شود.54 البته در شطحيات نوعى پرده درى و لجام گسيختگى زبانى نيز به چشم مى خورد. برخى از شطحيات اهل تصوف و عرفان چنين است: «حلاج مى گفت: "انا الحق، پيوسته به حق، حق بودم، صاحب من و استاد من ابليس و فرعون است، به آتش بترسانيدند ابليس را، از دعوى بازنگشت. فرعون را به دريا غرق كردند، و از پس دعوى بازنگشت و به وسايط مقرّ نشد." بايزيد بسطامى مى گفت:"سبحانى مااعظم شأنى" ابوسعيد ابوالخيرمى گفت:"ليس فى جبَّتى سوى اللّه; به زير خرقه ام غير از خدا نيست".»55
در باب عرفان اميرالمؤمنين(عليه السلام) بايد گفت: در حالات عرفانى ايشان از لجام گسيختگى زبانى و پرده درى زبانى در اثر وجود و هيجان معنوى، خبرى نيست. يكى از فرازهاى هيجان آميز زندگى ايشان هنگامى است كه به بيان خطبه شقشقيه پرداخته اند و در باب عظمت و ابعاد شخصيت خويش سخن رانده اند: «من در گردش حكومت همچون محور سنگ هاى آسياب هستم، سيل ها و چشمه هاى (علم و فضيلت) از دامن كوهسار وجودم جارى است و مرغان به افكاربلند من راه نتوانند يافت و...»، ليكن در اين خطبه اثرى از شطحيات رايج عرفا نيست.
شخصيت حضرت چنان نبود كه اولاً، هيجانات درونى و عالى ترين كشف و شهودها او را از خود بى خود كرده و سخنانى متناقض نما بر زبان رانند. ثانياً، شخصيتى نبود كه چنان سخنان متناقض نمايى بر زبان آورند كه آشكارا سبب انحراف مردم گردد. زبان امام(عليه السلام)عموماً براى بيان حقايق برين عرفانى زبانى وزين، ظريف، نرم و حساب شده است. در اينجا لازم است به نكته مهمى در باب زبان امام اشاره كرد و آن اين كه زبان امام را مى توان در سه مقام مورد توجه قرار داد: 1. زبان نهج البلاغه 2. زبان ادعيه 3. زبان سخنان و احاديث.
چنان كه گذشت امام عموماً از زبانى سود برده كه سبب سوءفهم و سوءاستفاده و انحراف فكرى و عملى مردم نگردد; مانند آنچه كه در نهج البلاغه آمده است.
مقام دوم در سخنان امام(عليه السلام) ادعيه ايشان است. در دعاهاى حضرت فرازهايى به چشم مى خورد كه از پيچيدگى بيش ترى نسبت به فرازهاى نهج البلاغه برخوردارند و سخن از اشارت، فراتر رفته و محتواى عميق و سنگينى را مطرح فرموده اند. مانند آنچه در مناجات شعبانيه آمده است و پيش تر بدان اشاره شد (الهى هب لى كمال الانقطاع اليك و...);
مقام سوم، فرازهايى است كه به صورت منفرد و جسته و گريخته از ايشان نقل شده است و كاملاً با فهم و عقل متعارف و عقول عادى و دينورزى معمولى و عوامانه در تضاد است. مانند اين سخن كه «من با پيامبران خدا در باطن بودم و به همراه رسول اللّه در ظاهر بودم.»56 نمونه ديگر: از حضرت پرسيدند: كيف اصبحتَ؟ حضرت فرمودند: «اصبحت انا الصديق الاكبر و الفاروق الاعظم و انا وصى خير البشر و اناالاول و اناالاخر و اناالباطن و اناالظاهر و انا بكل شىء عليم و انا عين الله و انا جنب الله و انا امين الله على المرسلين بنا عبدالله و نحن خزّان الله فى ارضه و سمائه و انا احى و انا حىّ لا اموت»57 حضرت پس از بيان سخنان خود به توضيح آن ها مى پردازد.
در باب چنين فرازهايى بايد گفت كه اولاً، چنان كه گذشت، مشى حضرت بر زبان پردازى دقيق و حساب شده، حتى در چنين فرازهايى، است. ثانياً، اساساً اين گونه سخنان با شطحيات غليظ و بى پرده عرفا تفاوت آشكار دارد. ثالثاً، حضرت مخاطبان سخن خود را در نظر گرفته و به هر كسى اين گونه سخنان را نمى فرمودند. همان گونه كه به كميل فرمودند: سينه من انباشته از علوم است ليكن اهل آن را نمى يابم. رابعاً، اگر هم سخنى ثقيل بر زبان مى راندند، در مقام توضيح آن برمى آمدند تا مسأله شكافته شده و معضل تا حد ممكن حل گردد. خامساً، كسى كه در اوج عرفان و شهود است و از مقام عظماى ولايت تكوينى برخوردار است، قطعاً به خود اين اجازه را خواهد داد تا براى آشناشدن مردم با نور وجود ولايى، كه مورد تأييد الهى است، رگه هايى از شخصيت معنوى خويش را آشكار سازد تا سالكان و... از اين نور استضائه كنند.
حاصل آن كه، امام در فرازهايى به بيان مطالب دقيق و ظريف عرفانى و باطنى پرداخته اند و اسرارى از وراء حجاب را آشكار نموده اند، ولى نه آن گونه كه اذهان عمومى را تشويش و اسباب انحراف را فراهم آورند. بلكه چنان گفته و چنان توضيح داده اند كه عمق و علوّ حقيقت و نيز مقام ايشان براى مردم و سالكان آشكار شده است. اين نكته را نيز نبايد فراموش كرد كه اگر مقولات عرفانى ام

يكي از مسائل مطرح در حوزه دين‏پژوهي نوين، ماهيت وحي و تجربه ديني است. موضوع، بررسي اين مسئله است كه آيا مي‏توان وحي قرآني را تجربه ديني پيامبر تلقّي كرد؟ اين نوشتار در پي آشكار ساختن نسبت ميان اين دو مي‏باشد. براي رسيدن به اين مقصود، لازم است ابتدا چيستي وحي و تجربه ديني در انديشه مسيحي به بحث گذاشته شود. بدين منظور، ديدگاه‏هاي دوگانه درباره وحي و ديدگاه‏هاي سه‏گانه ماهيت تجربه ديني و ديدگاه صحيح بررسي گرديده‏اند، سپس به بيان چيستي وحي قرآني پرداخته شده است. در اين ميان، كاربردهاي متعدد وحي در قرآن و سپس مراد از وحياني بودن آموزه‏هاي آن بررسي شده‏اند. در فرجام مقاله، ملاحظاتي درباره نوع پيوند وحي قرآني با تجربه ديني ذكر گرديده است.

فلسفه دين، وحي، تجربه ديني، الهام، تجربه، قرآن، كتاب مقدّس

بررسي سير دين‏پژوهي مسيحي گوياي حضور دو ديدگاه زباني و تجربي درباره وحي است كه در پي مي‏آيند.

اين ديدگاه در قرون وسطي حاكم بوده و امروزه نيز در صورت‏هاي سنتي‏تر مذهب كاتوليك رومي و برخي حاميان پروتستان محافظه‏كار به چشم مي‏خورد و طبق آن، وحي مجموعه حقايقي است كه در قالب احكام و قضايا بيان شده است. وحي منتقل‏كننده حقايق اصيل و معتبر الهي به آدمي است. به تعبير دائرة‏المعارف كاتوليك «وحي را مي‏توان به انتقال برخي حقايق از خداوند به موجودات عاقل از طريق وسايطي، كه وراي جريان معمول طبيعت است، تعريف كرد.»1
اين تفسير از وحي بر بعد گزاره‏اي، لفظي و خطاناپذيري آن، به عنوان مجموعه آموزه‏هايي صادق، حقيقي و فرستاده شده از سوي خدا پاي مي‏فشارد. بر اين اساس، حقايق ديني نخست از زبان پيامبران بيان شده و سپس مسيح و رسولان، آن را به نحو اتم و اكمل بيان نموده‏اند و اكنون در كتاب مقدس مضبوط است. شوراي نخست واتيكان، باور كاتوليك‏ها در عصر جديد از كتاب مقدس را چنين بيان نموده: «... اين كتاب‏ها چون با الهام از روح‏القدس نگاشته شده‏اند، مي‏توان گفت كه نويسنده آن خداوند است.»2 ماورودس اين نوع وحي را مدل مبتني بر گفت و شنود مي‏نامد. در اين مدل فرض آن است كه خداوند از رهگذر سخن گفتن با ما، خود را بر ما مكشوف مي‏سازد.3
منشأ اين نگرش زباني از وحي، ديدگاهي در باب ايمان است كه آن را عبارت از پذيرش بي‏چون و چراي اين حقايق وحياني مي‏داند. شوراي واتيكان به سال 1870 در تعريف ايمان چنين اظهار كرد: «يك كيفيت ماوراي طبيعي كه به واسطه آن، در حالي كه لطف خداوند شامل حال ما گرديده و به مدد ما شتافته، باوركنيم چيزهايي را كه خداوند وحي كرده، واقعي هستند.»4
اين ديدگاه نقدهايي را در پي داشت؛ از جمله آنكه مدعي مرجعيتي مطلق، آزمون نشده و ناشدني است. گرچه مي‏توان در زندگي روزمره مرجعيت اموري مانند تشخيص پزشك خبره را پذيرفت و آن را معقول و مدلل ساخت، امّا در دعاوي ديني اين امر ميسر نيست؛ زيرا آزمون‏هاي شناخته شده‏اي براي اثبات اعتبار تشخيص پزشك وجود دارد، امّا در مورد وحي چنين امري ناممكن است. وانگهي، در كثيري از موارد، دعاوي تورات و انجيل بر خلاف نتايج علم و عقل است.
سده هجدهم، كه دوره شكوفايي عقل و عصر روشنگري نام گرفته است، بر مرجعيت مطلق كتاب مقدس حمله بُرد. فقدان پاسخي روشن به مشكلات دروني كتاب مقدس و به دنبال آن روند رو به رشد علم‏گرايي و اومانيسم، به تدريج بستر رويكردي بديل براي تلقّي زباني وحي فراهم آورد.5

بنابر اين روي آورد، وحي حاوي مجموعه گزاره‏ها و حقايقي فرستاده شده از سوي خدا نيست. خداوند در پي آن نبوده است كتابي خطاناپذير را املا و يا محتواي آن را به پيامبر القا كند، بلكه وحي به معناي انكشاف خداوند است. او از طريق تأثير بر تاريخ به عرصه تجربه بشري پاي مي‏نهد. از اين‏رو، احكام كلامي بر وحي مبتني نيستند، بلكه تلاشي بشري براي فهم معنا و اهميت حوادث وحياني تلقّي مي‏شوند. اين نگرش نتايجي دارد. يكي از نتايج آن، نفي الهيات طبيعي (عقلي) و نقلي است. الهيات طبيعي، كه درصدد يافتن پايه‏هايي عقلاني براي آموزه‏هاي ديني است از اين جهت مورد انكار قرار مي‏گيرد كه براي اثبات متعلق ايمان بايد از ايمان و تجربه دروني مدد جست. نفي الهيات نقلي نيز بدين رو است كه الهيات نقلي، وحي را به مثابه انكشاف مجموعه‏اي از احكام الهي و كلامي انسان مي‏انگارد؛ در حالي كه وحي، به معناي انكشاف خداوند از طريق تاريخ است.6
نتيجه ديگر اين است كه كتاب مقدس سراپا مكتوبي بشري است كه انسان جايزالخطا آن را به نگارش درآورده است. به همين دليل، بررسي آن بايد به مدد انواع روش‏هاي تحقيق تاريخي و ادبي انجام شود.
وانگهي، از آنجا كه وحي چيزي جز انكشاف خداوند نيست، فقط اكنون و در زمان حال مي‏توان او را به عنوان خداوند حي شناخت. وحي در فعل كنوني خداوند و تجربه كنوني ما پديدار مي‏شود، و اين چيزي است كه در لسان شرع آن را «پيام‏آوري روح القدس» تعبير مي‏كنند. وحي مجموعه‏اي از گزاره‏ها يا تعاليم الهي نيست كه بتوان جدا از تجربه خويش از خداوند به دست آورد. از سوي ديگر، به دليل ماهيت دروني و تجربي آن هميشه بيان آن همراهِ تعابير و تفاسير بشري است و هيچ وحي‏اي فارغ از تفسيري بشري نمي‏توان يافت.7
ظهور نگرش‏هاي تجربي از وحي، زمينه‏اي پديد آورد تا دين‏پژوهان و متكلّمان مسيحي در مقام تبيين بيشتر تجربه ديني برآيند و نظريّه‏هاي متعددي ارائه دهند. در اين روي‏آورد، وحي را امري دروني قلمداد كردند كه براي آدمي قابل تجربه شخصي است و آن را «تجربه ديني»8 خواندند. در تبيين مفهوم تجربه ديني به اختصار مي‏توان چنين گفت: ما در زندگي خود تجارب فراواني را كسب مي‏كنيم؛ مانند تجارب علمي، پژوهشي، هنري، همسرداري و فرزندداري. گاهي متعلق تجربه ما امور متعارف نيست، بلكه احساسات دروني ما نسبت به موجودي فوق طبيعي است. گروهي از انديشه‏وران احساسات دروني انسان در مواجهه و ارتباط با خداوند، حقيقت غايي، موجود نامتناهي و تجليات خداوند، يا نسبت خود با خدا و يا خدا با جهان را تجربه ديني گفته‏اند. برخي جنبه شهودي و معرفتي آن را نيز در نظر گرفته‏اند. تجارب ديني غالباً با نوعي شهود و احساس ارتباط مستقيم با غايت موردنظر همراهند. هر كس به فراخور حال خود مي‏تواند در شرايط ويژه‏اي چنين احساساتي را تجربه كند. به گفته برايتمن، تجربه ديني هرگونه تجربه‏اي است كه هر كس مي‏تواند با خدا داشته باشد. تجربه ديني نوع يا كيفيت يگانه‏اي از تجربه نيست. روش يگانه‏اي براي درك تجربه است. عوامل متعددي به ظهور اين رويكرد انجاميد كه در پي مي‏آيد.

در قرن 18 و 19، نبرد تأملات فلسفي و استدلال‏هاي خشك و بي‏روح به تضعيف گراييد و بستر تولد مكتبي جديد به نام رمانتيسم فراهم آمد. اين نهضت، كه واكنشي فراروي عصر روشنگري و مطلق‏العنان انگاري عقل بود، در آلمان هويدا گشت. آنچه جايگزين عقل شد، احساس، تخيل، عشق و اشتياق بود. پيشتر نيز كساني چون روسو بر جايگاه احساس پاي فشرده بودند، اما اين بار رويكرد احساسي به جريان خروشاني مبدّل شد كه عصر فكري بديعي را پديد آورد. تبلور كامل اين عصر را مي‏توان در آثار نوابغ هنري چون بتهون مشاهده كرد. از خصايص بارز اين دوران تأكيد بر جايگاه هنر در معرفت انسان است. رمانتيك‏ها به رغم ناشناختني بودن «بودها» از نظر كانت، مدعي بودند كه مي‏توان به مدد عواطف و احساسات به فهم ناشناختني‏ها رسيد. آنان تنها هنرمند را قادر به دستيابي به ناگفتني‏ها مي‏دانستند. برخي پا را فراتر نهادند و از شباهت هنرمند و خدا در خلاقيت و آفرينش دم زدند.9
ولادت اين مكتب بستر مناسبي براي رويش نگرش احساسي و عاطفي در دين‏پژوهي گشت تا جايي كه شلاير ماخر، دين را به احساسات قلبي محصور دانست.

سده 18، كه به قرن عقل‏گرايي و روشنگري مشهور است، ضرباتي سهمگين بر پيكره باورهاي ديني مسيحيت وارد ساخت. عقل‏گرايان در هرگونه باور غير عقلي ترديد كردند. هيوم به مخالفت با معجزات پرداخت. كانت ادله توماس اكوايناس بر اثبات خدا را مخدوش ساخت. وي با ديدگاه ناقدانه‏اش اعتبار الهيات طبيعي را فروريخت و امكان تبيين باورهاي ديني از رهگذر استدلال عقلي و فلسفي را كنار زد و با اخراج دين از قلمرو عقل نظري، آن را به عقل عملي محدود نمود. كانت باورهاي مذهبي را تابع حوزه اخلاق شمرد كه خود پيوندي ژرف با عواطف و احساسات دارد.10

يكي از مهمترين دين‏پژوهي‏هاي دو سده 19 و 20، بررسي و نقادي كتاب مقدس است. همواره به ويژه در قرون اخير تلاش‏هاي عمده‏اي براي كشف نسخ اصلي و كهن كتاب مقدس و رفع ترديد در اعتبار و انطباق آن با نسخ اصلي انجام شده است، ولي نه تنها ترديدها مرتفع نشده، بلكه قرن 19 و 20 شاهد رشد روز افزون اين ترديدها بوده است. اين امر به گسترش روز افزون روند نقادي كتاب مقدس انجاميد.11 ربرت ام. گرنت در وصف مكاتب تفسيري عهد جديد مي‏نويسد:
انتقاد جديدتر از كتاب مقدس در واقع شك‏گراتر از انتقاد در قرن 19 است؛ زيرا امكان فهم بسياري از مطالبي را كه در آن قرن بديهي تلقّي مي‏شدند، زير سؤال مي‏برد. في‏المثل آيا ما براي رسيدن به اين‏كه فلان عبارت معتبر است، اطّلاعاتي داريم يا نه. ما اغلب فاقد چنين اطلاعاتي هستيم و يك انتقاد صادق بايد به محدوديت‏هاي خود اعتراف كند.12
پاپ پايوس دوازدهم در اعلاميه پاپي خود با نام Divino afflante spiritu (30 سپتامبر 1943) ضمن برشمردن نكات و شرايط لازم براي تفسير و فهم كتاب مقدس بر باستان‏شناسي، پاپيروس‏شناسي،13 و كشف نسخ خطي تأكيد دارد.14 پاپيروس‏شناسي و كشف نسخ خطي در جايي لازم است كه اصل اعتبار اناجيل موجود مورد ترديد باشد و لذا پاپ پايوس دوازدهم نخستين قدم لازم براي فهم كتاب مقدس را پيگيري راه‏هايي براي كشف اصل اعتبار آن مي‏داند.
گرنت صريحاً انطباق انجيل فعلي با گفته‏هاي عيسي را رد مي‏كند و مي‏گويد:
اين بدان معنا نيست كه عيسي تمام كلماتي را كه از او گزارش شده است، دقيقاً به همان شكلي كه انجيل‏نويسان نوشته‏اند، گفته است.15
و نيز مي‏گويد:
وانگهي از اينكه محققين به مرحله تحليل تاريخي برسند، بايد در اعمال نسبتاً علمي انتقاد متني و ادبي [كتاب مقدس ]درگير شوند. اخيراً كشف‏هاي مهمي در باب مسائل مربوط به متن انجام شده است... . اين كشف‏ها به خوبي مي‏توانند به اين معنا باشند كه بازيابي متون معتبر نخستين، در جايي كه اختلاف نظر وجود دارد، يك «احتمال غيرممكن» شده است.16
انتقادات روزافزون، فلاسفه‏اي نظير شلايرماخر را به چاره‏انديشي‏هاي نويني در دين‏پژوهي سوق داد و آنان را واداشت تا تكيه‏گاه دين را از كتاب مقدس به نهانخانه قلب مؤمن انتقال دهند و به زعم خويش، اساس دين را از آسيب دور سازند و خيال خود را از پرسش‏هاي پرتوان آسوده كنند.

پيدايش و پيشروي دانش نوين تجربي پرسش‏هاي پرشماري پيش روي پژوهشگران كتاب مقدس نهاد و بدين سان، تعارضاتي تازه ميان علم و دين رخ نمود. گرنت منشأ اصلي انتقادات متفكران و حاميان مدرنيسم به يهوديت ومسيحيت را شكافي مي‏داند كه مدرنيست‏ها ميان الهيات و علم يافتند.17 ارنست رنن18 مي‏نويسد:
هيچ تناقضي نبايد در اين كتاب وجود داشته باشد. اكنون با توجه به مطالعه دقيقي كه از كتاب مقدس انجام داده‏ام، در همان حال كه گنجينه‏هايي تاريخي و زيباشناختي بر من نمايان شد، اين نكته نيز برايم اثبات شد كه كتاب مقدس همچون ساير كتب كهن، از تناقضات، اشتباهات و خطاها در امان نيست. در اين كتاب داستان‏هاي دروغين، افسانه‏ها و آثاري وجود دارد كه كاملاً بر ساخته انسان است.19
پراودفوت، منشأ انديشه تجربه ديني را تنازع دين و رشد دانش تجربي مي‏داند. به نظر وي پردازشگران پهنه دين به پذيرش احساسي بودن دين پناه بردند تا از مواجهه با تعارضات علم و دين بگريزند. في‏المثل شلاير ماخر با طرح تجربه ديني به مثابه امري مستقل از مفاهيم و عقايد، راهي براي حفظ عقايد ديني جست. رويكرد وي اساس تعارض ميان باورهاي ديني و دستاوردهاي دانش نوين يا هر نظريه ديگري را از ميان برداشت.20 بارث، شلاير ماخر و فيليپس رويكردهاي مشابهي پيش گرفتند تا هرگونه انديشه‏ورزي و تعقل در حيطه ايمان مسيحي يا تجربه و باور ديني را به تحليل و توضيح دروني منحصر سازند.21
عوامل فوق به روي‏آوردهاي تجربي در عرصه وحي‏شناسي انجاميد و وحي نوعي تجربه ديني قلمداد شد. اينك، براي تبيين بيشتر موضوع، ماهيت تجربه ديني را به بحث مي‏گذاريم.

متفكران مغرب زمين در تبيين حقيقت تجربه ديني نظريّه‏هايي گوناگون به دست داده‏اند، كه به سه رويكرد عمده قابل تقسيم‏اند:

فردريك شلاير ماخر (1768ـ 1834) كه پيشگام طرح بحث تجربه ديني قلمداد مي‏شود، در كتاب ايمان مسيحي تجربه ديني را نوعي احساس اتكا به مبدأ يا قدرتي فراطبيعي مي‏داند. اين تجربه، صرفاً حسي، عاطفي و در واقع نوعي شهود است و نمي‏تواند ابزاري معرفت‏بخش تلقّي گردد. اين نظريه، پيروان بسياري ميان انديشه‏مندان مسيحي يافت و تأثير بسزايي در نگاه آنها به وحي در پي داشت. از اين كسانند رودلف اُتو، فيلسوف آلماني (1869ـ 1937) و ويليام جيمز، فيلسوف عمل‏گراي امريكايي (1842ـ 1910). اُتو در كتاب مفهوم امر قدسي22 رويكرد شلاير ماخر را تأييد كرد و كوشيد تا تحليل پديدارشناسانه‏اي از ساختار خودآگاهي ديني ارائه دهد. وي تجربه ديني را نوعي احساس دانست كه فراتر از حد تمايزات مفهومي است و وصف‏پذير نيست. اتو معتقد به وجود سه نوع احساس در برابر خداوند بود:
الف. احساس وابستگي و تعلق. ما خود را وابسته به وجود خدا مي‏يايبم و در برابر او احساس نيستي مي‏كنيم.
ب. احساس خوف يا خشيت ديني در برابر وجود هيبت‏انگيز الهي. ما هنگام رؤيت خدا و كسب بصيرت نسبت به وي، به لرزه مي‏افتيم.
پ. احساس شوق و مجذوبيت در برابر خدا. احساس شوق نسبت به وي جزئي از وجود ما است.23

ويليام آلستون از حاميان اين نظريّه است و تجربه ديني را نوعي ادراك حسي و داراي ساختاري مشابه آن مي‏داند. تجربه ديني بسان تجربه حسي داراي سه ركن است. اركان تجربه حسي عبارتند از: شخص حس‏كننده، شي‏ء محسوس، جلوه و ظاهر شي‏ء محسوس (پديدار). در تجربه ديني نيز هر سه ركن موجود است: شخص تجربه‏كننده، خدا كه مورد ادراك تجربي است و تجلي خداوند بر شخص تجربه‏كننده. گرچه درباره ماهيت ادراك حسي پرسش‏هايي مطرح است، اما همگان متفق‏اند كه در ادراك حسي، اشياي خارجي به نحوي بر ما نمايان مي‏شوند. بر همين ميزان، در تجربه ديني نيز خداوند به گونه‏اي بر ما ظاهر مي‏شود كه ما قادر به شناخت او و افعالش مي‏شويم.
اين نگرش علاوه بر تأكيد بر شباهت‏ها به وجود تفاوت‏هايي نيز ميان تجربه ديني و حسي معترف است، اما آنها را چنان نمي‏داند كه مانع تلقّي تجربه ديني به عنوان نوعي تجربه حسي شوند. از جمله موارد شباهت اين است كه هر دو داراي ساختار مشابه سه ركني هستند. همچنين، اعتقادات مبتني بر هر يك از تجربه حسي و ديني، از آغاز موجه و پذيرفتني به نظر مي‏رسد، مگر دليلي قانع‏كننده براي كذب آن به دست آوريم.
تفاوت آنها در اين است كه:
ـ حصول تجربه حسي براي همه اشخاص ممكن است، اما تجربه ديني براي همه حاصل نمي‏شود و از عموميت كمتري برخوردار است.
ـ تجربه حسي براي هر كسي در هر حالي ممكن است پيش آيد، اما تجربه ديني در حالات ويژه و نادري رخ مي‏دهد.
ـ تجربه حسي اطلاعات تفصيلي فراواني به انسان مي‏دهد، اما تجربه ديني اطلاعات اندك و مبهمي فراهم مي‏سازد.24
ديدگاه آلستون از جهاتي قابل تأمّل است:
1. چنان كه برخي اشاره كرده‏اند، به نظر مي‏رسد پاره‏اي از تفاوت‏ها به گونه‏اي است كه مانع تلقّي تجربه ديني به عنوان نوعي تجربه حسي مي‏شود. براي مثال، متعلق تجربه حسي ادراكات متعارف حسي ـ مانند رنگ، بو، وزن، نرمي و امثال آن ـ است، اما متعلق تجربه ديني اموري معنوي ـ به سان عشق، حضور، بخشودگي و وجود خداوند ـ است.25
2. اگر مراد از تجربه حسي معناي متعارف آن است كه فقط محدود به داده‏هاي حواس پنج‏گانه ظاهري است، هرگز نمي‏توان تجربه ديني را نوعي تجربه حسي تلقّي كرد و الاّ خلاف فرض و تناقض در تعريف لازم مي‏آيد. اگر مراد تعميم تجربه حسي به گونه‏اي است كه تجارب ديني را نيز در برمي‏گيرد، اين امر به جاي روشن كردن حقيقت تجربه ديني، نزاع را لفظي مي‏سازد. با تصرف در گستره معناي تجربه حسي نمي‏توان تفاوت‏هاي تجربه ديني با تجربه حسي را ناديده گرفت. شباهت‏هاي اين دو به حدي نيست كه بتوان ادعاي الستون را پذيرفت؛ يعني تجربه ديني را قسمي از تجربه حسي و آنها را همانند تلقّي كرد.
3. اينكه تجربه حسي و ديني در برخورداري از ساختار سه ركني همچون يكديگرند، نمي‏تواند تجربه ديني را در شمار انواع تجربه حسي درآورد. اگر چنين امري ممكن است، بايد تجارب حاصل از ادراكات خيالي و وهمي را نيز نوعي تجربه حسي بشماريم؛ زيرا تجارب خيالي نيز داراي سه ركن هستند: فرد خيالپرداز، شي‏ء متعلق خيال، تجلي و ظهور شي‏ء مورد خيال.

به اعتقاد وين پراودفوت تجربه ديني گونه‏هاي متعددي دارد كه يافتن هسته مشترك براي آنها سخت است. اگر تجربه ديني را نوعي تجربه حسي بدانيم، بايد شرايط تجربه حسي بر آن صادق باشد؛ در حالي كه چنين نيست. در تجربه حسي اوّلاً، متعلق تجربه وجود خارجي دارد. ثانياً، علت واقعي تجربه ما همان شي‏ء خارجي است. اگر چنين باشد، فقط مي‏توان يكي از انواع متعارض تجربه ديني را تجربه واقعي تلقّي كرد؛ زيرا يا خداي واحد اديان توحيدي واقعيت دارد و يا خدايان متعدد اديان شرك‏آلود و يا خداي كلي ادوينا و دانتا. در اين صورت فقط تجربه پيروان يكي از اديان تجربه واقعي ديني خواهد بود. پراودفوت براي حل اين مشكل مي‏كوشد تعريفي جامع ارائه دهد به گونه‏اي كه تجربه اديان مختلف را شامل شود و شمول آن، موكول بر واقع بودن متعلق آن نباشد.
بر اين اساس، وي تجربه ديني را تجربه‏اي مي‏داند كه از منظر فاعل آن ديني است؛ يعني تجربه‏گر، تبيين طبيعي را براي تجربه خود صحيح نمي‏داند، بلكه معتقد است كه اين تجربه فقط بر مبناي آموزه‏هاي ديني بيان شدني است. براي مثال، فرد مدعي تجربه ارتباط با خدا، علت تجربه خود را تغذيه جسمي، عواطف و آرزوها، يا امور نيمه خودآگاه نمي‏داند. به نظر وي اين تجربه فقط در سايه تكلم با خدا و مواجهه با او پذيرفتني است.
پراودفوت توصيف و تبيين تجربه ديني را تفكيك نموده است. بدين‏سان، در توصيف تجربه، آن را از منظر فاعل و در تبيين تجربه، آن را از منظر واقعي مي‏نگرد. در توصيف تجربه نمي‏توان باورهاي فاعل را ناديده گرفت. فاعل تجربه ديني، تجربه خود را مبتني بر آموزه‏هاي ديني و علت آن را امري واقعي در خارج مي‏پندارد. او تجربه خود را بر اساس امور فوق طبيعي توصيف مي‏كند؛ اما در تبيين تجربه ديني، ما به منشأ واقعي اين تجربه در فاعل و يا خارج از وجود او مي‏پردازيم. برخي از تجارب ديني معلول عوامل طبيعي و برخي معلول عوامل غيرطبيعي‏اند. علت طبيعي داشتن، منشأ غير ديني بودن تجربه نمي‏شود. آنچه براي ديني بودن تجربه لازم است، نوع نگاه ديني فاعل به تجربه است. اگر او تجربه خود را بر اساس باورهاي ديني و غيرطبيعي تفسير كند، تجربه‏اش ديني خواهد بود.26
به نظر مي‏رسد تفكيك توصيف و تبيين، سبب تغيير در متعلق تجربه نمي‏شود. آنچه تجربه ديني را از غير ديني تفكيك مي‏كند، متعلق تجربه است. اين امر در تجربه ديني، امري فراتر از امور طبيعي و محسوسات ظاهري است. البته تجربه‏كننده در توصيف متعلق تجربه خود، از تفاسير شخصي، باورها، اميال و عواطف دروني‏اش مصون نيست. او نمي‏تواند توصيفي خالص از تجربه خود ارائه دهد. در همان حال همه تجربه‏گران در اديان مختلف در اين امر شريكند كه كل يا جزئي از متعلق تجربه آنها اموري فراطبيعي است و با تجارب حسي وصف نمي‏شود.

آيا مي‏توان به تبع انديشه‏مندان مسيحي، قرآن را نيز نوعي تجربه ديني پيامبر به سان ديگر تجارب ديني تلقّي كرد؟ برخي روشنفكران ايراني وحي را همان تجربه ديني پيامبر دانسته‏اند.27 در اينجا براي كشف رابطه آنها نخست به بيان مراد از وحي در قرآن و سپس مقايسه آن با تجربه ديني مي‏پردازيم. دليل رويكرد قرآني به موضوع اين است كه چون مي‏خواهيم درباره وحي قرآني به داوري بنشينيم، بهتر است در خود اين كتاب مداقه و امعان نظر كنيم.

واژه «وحي» و مشتقات آن، معاني متعددي مانند: اشاره، الهام، نوشتن، پيام و القاي نهاني دارند.28 ابن فارس در مقاييس اللغة با اشاره به ريشه لغوي وحي، آن را دال بر القاي دانش پنهاني به ديگران مي‏داند. بر اين اساس، هر چه به ديگران به نحوي القا شود، وحي است، اعم از اينكه به واسطه اشاره باشد يا نوشتن و غيره.29

واژه «وحي» و مشتقات آن بيش از هفتاد بار در قرآن آمده‏اند. قرآن مصاديق متعددي براي دريافت‏كننده وحي ذكر كرده است كه شامل پيامبران، ديگر انسان‏ها و ديگر موجودات زنده مانند زنبور عسل و گاه موجودات ديگري چون آسمان و زمين است.
در برخي آيات قرآني، وحي به معناي هدايت تكويني جمادات و گياهان و يا هدايت غريزي حيوانات آمده است.30 هدايت غريزي حيوانات نيز نوعي هدايت تكويني تلقّي مي‏شود؛ زيرا خلقت آنها به گونه‏اي است كه براي بقاي خود رفتارهاي غريزي دارند. مراد از هدايت تكويني، حاكميت سنن و نظام‏هاي مكنوني است كه بر همه جهان دامن گسترده است. خداوند با تدبير خود جهان را در چارچوب قوانين ويژه‏اي آفريده است.
گاه وحي در قرآن به معناي تسديد و تأييد عملي به كار رفته است.31 وحي به اين معنا از نوع تشريعي نيست كه گيرنده آن پيامبران الهي هستند، بلكه تأييد عملي و موفق ساختن به انجام افعال نيك و ايصال به مقصود است كه از آن به «وحي تسديدي» تعبير مي‏كنند. امامان معصوم در عين عدم برخورداري از وحي تشريعي، از اين نوع موهبت الهي بهره‏مند بوده‏اند.32
در پاره‏اي آيات، وحي به معناي الهام الهي به كار رفته است؛ مانند الهام به مادر موسي كه در سوره قصص آمده است.33 خداوند از طريق الهام به اين بانوي پرهيزكار پيامي را القا مي‏كند. الهام نوعي خطور معنا در دل است كه مي‏تواند منشأ الهي داشته باشد.34
گاه واژه وحي در قرآن به معناي القا يا الهام شيطاني به كار رفته است.35 در پاره‏اي آيات نيز وحي به معني القاي معنا از طريق اشاره است.36 از ديگر موارد آن، القاي معنا به فرشتگان است.37
بيشترين كاربرد واژه وحي در قرآن، كه بيش از 60 مورد است، وحي به پيامبران است. وحي در اين معنا عبارت است از ابلاغ و القاي پيام از طرف خداوند به پيامبر كه برگزيده او است. آيات متعددي به اين معنا اشاره دارند. براي مثال در سوره نساء: 163 آمده است: «إنَّا أَوْحَيْنَا إلَيْك كَمَا أَوْحَيْنَا إِلَي نُوحٍ وَالنَّبيِّينَ مِنْ بَعْدِهِ وَ أَوْحَيْنَا إِلَي إِبْرَاهِيمَ وَإِسْمَاعِيلَ وَإِسْحَاقَ وَيَعْقُوبَ وَالاَسْبَاطِ وَعِيسَي وَ أيُّوبَ و يُونُسَ وَ هَارُونَ وَ سُلَيَْمانَ وَآتَيْنَا دَاوُودَ زَبُوراً»؛ يعني «ما به تو وحي فرستاديم همان گونه كه به نوح و پيامبران بعد از او وحي فرستاديم و [نيز] به ابراهيم و اسماعيل و اسحاق و يعقوب و اسباط [بني‏اسرائيل] و عيسي و ايوب و يونس و هارون و سليمان وحي نموديم و به داوود زبور داديم.» در سوره شوري: 3 نيز چنين آمده است: «كَذَلِكَ يُوحِي إِلَيْكَ وَإِلَي الَّذِينَ مِنْ قَبْلِكَ اللَّهُ الْعَزِيزُ الْحَكِيمُ»؛ يعني «بدين گونه خداوند شكست‏ناپذير حكيم به تو و كسان پيش از تو وحي مي‏كند.» اين ارتباط و القاي پيام مي‏تواند به اشكال گوناگون ـ اعم از مستقيم، غير مستقيم و آشكار و پنهان ـ باشد؛ مانند ارتباط در خواب، تكلّم با واسطه از طريق فرشته وحي و سخن گفتن مستقيم خداوند با پيامبر.
آيه 51 سوره شوري به شيوه‏هاي متعدد ارتباط خدا با پيامبران اشاره مي‏كند: «وَ مَا كَانَ لِبَشَرٍ أَنْ يُكَلِّمَهُ اللَّهُ إلاَّ وَحْياً أَوْ مِنْ وَرَاءِ حِجَابٍ أَوْ يُرْسِلَ رَسُولاً فَيُوحِيَ بِإِذْنِهِ مَا يَشَاءُ إِنَّهُ عَلِيٌّ حَكِيمٌ»؛ يعني «هيچ انساني شايسته نيست كه خدا با او سخن بگويد، مگر از طريق وحي، يا از پشت حجاب و يا رسولي مي‏فرستد و به فرمان او آنچه را بخواهد وحي مي‏كند؛ كه او بلند مقام و حكيم است.»
اين آيه به سه روش سخن گفتن خدا اشاره دارد:
1. الهامات و القائات دروني و روحاني مستقيم و بي‏واسطه بر قلب پيامبر؛ چنان كه حضرت پيامبراكرم ـ صلّي اللّه عليه و آله ـ فرمودند: «انّ روحَ القدسِ ينفث في روعي»؛ يعني: «روح القدس بر جان من مي‏دمد.»
2. آفريده شدن صوت با رسيدن وحي به گوش پيامبر؛ چنان كه كسي جز او نشنود. اين گونه شنيدن صوت و نديدن صاحب صوت مانند آن است كه كسي از پس پرده سخن مي‏گويد و به همين دليل با تعبير «من وراء حجاب» از آن ياد شده است. وحي بر حضرت موسي ـ عليه السلام ـ به ويژه در كوه طور، چنين بود و نيز وحي بر پيامبر در ليلة المعراج.
3. القاي وحي به وسيله فرشته؛ چنان كه جبرئيل پيام الهي را بر روان پيامبراكرم ـ صلّي اللّه عليه و آله ـ فرود مي‏آورد. در قرآن آمده است: «نزل به الروحُ الامينَ علي قلبك»38و «فانّه نزَّله علي قلبك».39 در دو صورت اول، وحي‏كننده خداي متعال است. كلام مستقيماً به خداوند نسبت داده مي‏شود، هرچند خود دوگونه است: در صورت اول، كلام بدون حجاب است و حتي لفظ در قلب و روح انسان دميده مي‏شود و در صورت دوم، كلام شكل لفظي به خود مي‏گيرد و گوش ظاهر آن را مي‏فهمد و حتي گاه از شيئي خاص مثل درخت شنيده مي‏شود.40
از كاربردهاي متعدّد وحي در قرآن چنين برمي‏آيد كه معناي مورد نظر علم كلام و علوم قرآني، معناي رسالي است. در اينجا وحي به معناي ابلاغ، تفهيم و القاي پيام از خداوند به پيامبر برگزيده او است. برخي روايات حكايت از اين دارند كه پيامبر اكرم ـ صلّي اللّه عليه و آله ـ هنگام دريافت اين نوع وحي، بيهوش مي‏شده است؛ زيرا خداوند بي‏واسطه بر حضرت تجلّي مي‏يافته است.41
به نظر مي‏رسد كاربردهاي مختلف واژه وحي در قرآن، علي رغم اختلاف در جزئيات، داراي نوعي اشتراك معنوي‏اند و آن القاي معنا به مخاطب است. اين نكته در مورد همه كاربردهاي هشت‏گانه مذكور ـ جز هدايت تكويني يا غريزي و وحي تسديدي ـ روشن به نظر مي‏رسد. همه آنها نوعي القاي معنا به مخاطب‏اند. اين القا، گاه الهي و گاه شيطاني است. گاه دريافت‏كننده آن پيامبر است و گاه فرشتگان و گاه ديگران. القاي آن، گاه مستقيم و گاه غيرمستقيم است. گذشته از اين موارد، شايد بتوان هدايت تكويني را نيز نوعي القاي معنا دانست. هدايت تكويني در واقع قرار دادن هستي و خلقت موجودات به گونه‏اي است كه طبق سنن و قواعد خاصي، موجوديت، حركت و رفتار داشته باشند.
از برخي آيات قرآن برمي‏آيد كه اجسام و جمادات نيز مورد خطاب الهي واقع مي‏شوند و فرمانبردار دستور خداوندند. آيه‏اي كه پيشتر ذكر شد، به همين مطلب اشاره دارد: «يومئذ تُحدِّثُ اَخبارَها باَنَّ ربَّكَ اَوحي لَها»؛ يعني «آن روز كه [زمين] خبرهاي خود را بازگويد كه پروردگارت بدان وحي كرده است.»42 وحي به زنبور عسل و هدايت غريزي حيوانات نيز نوعي هدايت تكويني است. وحي تسديدي را نيز شايد بتوان نوعي هدايت تكويني قلمداد كرد؛ زيرا امام يا فردي كه وحي را دريافت مي‏كند به گونه‏اي تكويني به عمل سوق داده مي‏شود و وادار به رفتار مي‏گردد. تأييد عملي و ايصال به مقصود، در واقع نوعي هدايت تكويني است كه شامل بندگان برگزيده الهي مي‏شود. انتقال و القاي معنا به پيامبران مي‏تواند حتي مستقيم و به نحو تكلم شفاهي باشد. اين نوع تكلم اختصاص به پيامبران دارد و هيچ انسان ديگري مشمول آن نمي‏شود. به هر حال، وحي نوعي القاي معنا و پيام به پيامبران است كه گاه مي‏تواند به صورت تكلم آشكار و يا نهان صورت گيرد.

چه رابطه‏اي ميان تجربه ديني و وحي رسالي قرآني مي‏توان يافت؟ آيا آنچه دين‏پژوهان مسيحي به عنوان تجربه ديني از آن ياد مي‏كنند، همان است كه ما در فرهنگ اسلامي نام وحي بر آن مي‏نهيم؟ در اين‏باره مي‏توان چنين گفت:
يك ـ پيشينه تاريخي نگرش تجربي به وحي گوياي آن است كه منشأ و خاستگاه اين ديدگاه عبارت از عقل‏گرايي افراطي، رمانتيسم سده 18 و 19، نقادي كتاب مقدس و تعارض عهدين با عقل و علم بوده است. اين در حالي است كه هيچ يك از اين عوامل نمي‏تواند در تبيين نگرش تجربي به وحي در اسلام پذيرفته شود. برخي عوامل، مانند عقل‏گرايي افراطي و رمانتيسم، هر يك در سويي راه افراط در پيش گرفته‏اند. در واقع، افراط در عقل‏مداري دوران مدرنيسم و عدم توجه كافي به ابعاد عاطفي و احساسي سبب رويش نگرش‏هاي رمانتيك و نفي عقل‏گرايي و رويكردهاي پسامدرن شد. دليل پشت كردن به مدرنيسم و روي آوردن به پسامدرنيسم مشكلات فلسفي نگرش مدرنيسم در تكيه بر عقل بود؛ در حالي كه راه صواب، توجه مناسب و متعادل به هر دو بعد عقل و احساس و و رابطه آنها با معرفت‏شناسي و معناشناسي است. برخي ديگر از عوامل ياد شده، مانند نقّادي كتاب مقدس و تعارض با عقل و علم، در قرآن جاري نيستند.43
نقد خاستگاه يك نظريه، نمي‏تواند دليل بر نقد خود نظريه تلقّي شود، اما دليلي است بر ضرورت تأمل و تشكيك در تعميم آن نظريه. ظهور نگرش تجربي به وحي در مسيحيت به دليل خاستگاه‏هاي ويژه‏اي است. بدين روي نمي‏توان آن را به وحي قرآني ـ كه با وحي مسيحي و آموزه‏هاي مسيحيت تفاوت دارد ـ تعميم داد.
دو ـ رويكرد تجربي فعلي غرب درباره وحي، رويكردي عقل‏ستيز است و راه‏هاي عقلي را براي رسيدن به مباني ديني كاملاً مسدود مي‏داند. حاميان اين رويكرد، دين را به احساساتي دروني محدود مي‏سازند در نتيجه، وحي را نيز چيزي وراي امور باطني نمي‏پندارند. براي مثال، ويليام جيمز مي‏گويد:
همه ادياني كه مي‏خواهند هستي خدا را از نظام طبيعت بيرون آورند و در قرون گذشته اين اندازه پر زور مي‏نمودند، امروزه خاكخور كتابخانه‏هاي دنيايند... . حقيقت اين است كه در قلمرو متافيزيك و مذهب، استدلال و تعقل در ما اثري ندارند، مگر آنكه دلايل قلبي ما را به آن سوي رهبري كنند.44
مشابه اين رويكرد در ديدگاه شلاير ماخر قابل مشاهده است. اين نگرش، كه ارتباط عقل و وحي را منتفي مي‏داند، مستلزم تعطيل كامل نقش عقل در عرصه عقايد ديني است. اين امر نه عقلاً پذيرفتني است و نه با آموزه‏هاي قرآني سازگاري دارد و از نظر عقلي، همه راه‏ها را براي انتخاب معيار ترجيح اديان بر يكديگر يا بازشناسي عقايد صحيح و اصيل از آموزه‏هاي خرافي، جعلي و بدعت‏هاي ديني برمي‏بندد. آيا در جهاني كه مملو از تئوري‏ها، عقايد و افكار متفاوت و متضاد با اهداف انساني و غيرانساني است، مي‏توان چشم‏بسته و بدون به كارگيري عقل، هر گونه مكتب و عقيده خرافي و غيرخرافي را پذيرفت و دنبال آن راه سپرد؟ آيا خود معتقدين به رويكرد ايمانگرايي، در عمل به اين عقيده ملتزمند يا فقط ديگران را به اين راه مي‏خوانند؟ آيا وصول به هدف اسپينوزا با پذيرش هر نظريه‏اي كه خود را دين مي‏نامد، حاصل مي‏شود؟ اگر هدف اسپينوزا ارزشمند است، آيا نبايد بهترين راه وصول به آن را انتخاب كرد؟ آيا يافتن ديني كه مي‏تواند اراده سركش انساني را به اعتدال و درستي راه نمايد، نيازمند به كارگيري عقل و مقايسه اديان مختلف نيست؟
سه ـ نگرش تجربي به وحي داراي لوازمي است كه با وحي قرآني ناسازگار است. براي مثال، مطابق نگرش تجربي به وحي، خداوند در پي نبوده است كه كتابي خطاناپذير را املا و يا محتواي آن را به پيامبر القا كند، بلكه وحي به معناي انكشاف خداوند است. كتاب مقدس سراپا بشري است و توسط انسان جايزالخطا به نگارش درآمده است. بدين روي، بررسي آن بايد به مدد انواع روش‏هاي تحقيق تاريخي و ادبي انجام شود؛ در حالي كه مقتضاي دليل عقليِ لزوم نزول قرآن براي هدايت بشر اين است كه كتابي خطاناپذير به واسطه فردي معصوم نازل شود. وجوه اعجاز قرآن نيز برخي از زواياي اين امر را روشن مي‏سازد.
چهار ـ اساساً وحي قرآني با تجربه ديني تفاوت‏هايي دارد. كه برخي از آنها عبارتند از:
1. تجربه ديني را مي‏توان نوعي علم حضوري تلقّي كرد كه متعلق ادراك، احساس دروني فرد نسبت به خدا و نوعي ارتباط قلبي با او است. همان گونه كه كودك خردسال، مادر خود را دوست دارد و به او علاقه دارد و از درون احساس مي‏كند كه بدو وابسته است و اين حقيقت را به طور قلبي درك مي‏كند، آدمي نيز اين چنين است و نسبت به خدا ادراك حضوري دارد. از طرفي، از قرآن برمي‏آيد كه وحي به معناي نوعي القاي معنا به پيامبر است؛ اما اين القا ضمن نوعي مواجهه با خدا، جبرئيل، وسائط الهي و توجه به خدا و عظمت او حاصل مي‏شود و از اين‏رو، همراه احساسات ويژه، تجارب ديني و دروني خاص و درك حضوري خداوند است.
از موارد كاربرد وحي در قرآن مي‏توان دريافت كه وحي به جنبه معرفتي، شناختي و دريافت اطلاعات آن اطلاق مي‏شود نه جنبه احساسي و عاطفي‏اش كه نوعي تجربه ديني و دروني است. براي مثال، آيات 106 و 145 انعام و 117 اعراف، نشان مي‏دهند كه وحي قابل تبعيت است و پيامبر مأمور است كه هم خود تبعيت كند و هم ديگران را به آن فرا بخواند. امّا تجربه ديني قابل تبعيت نيست، بلكه فقط قابل احساس است و از طرفي امري شخصي و دروني است. آنچه قابل پيروي است، مضمون آن و معناي منتقل شده در ضمن آن است. به عبارت ديگر، وحي رسالي به معناي نوعي القاي معنا و انتقال اطلاعات، گزاره‏ها و آموزه‏هاي ديني ـ اعم از تاريخي، فقهي، اخلاقي و جز آن ـ است. جمله‏اي واحد مي‏تواند از راه‏هاي متعددي به انسان منتقل گردد و به تناسب گوينده ـ كه ممكن است برادر، مادر، دوست، استاد، محبوبي بسيار عزيز و مانند آن باشد ـ احساسات متفاوتي در آدمي پديد آورد. نوع احساسات، تجربه‏اي دروني است كه به تناسب مواجهه با گويندگان مختلف، متفاوت است. اين مواجهه و تجربه اگر به خدا مرتبط باشد، تجربه ديني تلقّي مي‏شود. اما نكته مهم اين است كه معناي دريافتي، چيزي است و احساسات دروني ملازم آن، چيز ديگري است. به عنوان مثال، شخصي را فرض كنيد كه با استاد اخلاق برجسته‏اي ارتباط دارد و اين استاد براي او بسيار مهم است و حضور در كنار وي و شنيدن سخنانش سبب حالات روحي و توجهات معنوي ويژه‏اي مي‏شود. وقتي استاد براي شاگرد سخن مي‏گويد و به او هشدار مي‏دهد و راهنمايي‏اش مي‏كند، به طور طبيعي شنيدن اين سخنان براي شاگرد حالاتي در پي مي‏آورد. در اينجا مضمون پيام استاد چيزي غير از حالات روحي شاگرد حين شنيدن كلمات است. آنچه از قرآن استفاده مي‏شود، اين است كه وحي مضمون كلام الهي و مطالبي است كه خداوند به پيامبر خود نازل كرده است، گرچه دريافت آن همراه تجارب ديني و حالات روحي خاصي است.
2. تجربه ديني پيامبر مخصوص زمان دريافت وحي نبوده، بلكه وي به دليل علو مقام الوهي و معنوي و قلب پاك و نوراني خود، هنگام عبادات، مناجات و ... دچار حالات معنوي و تجارب ديني مي‏شده است. پيامبر به دليل عظمت روحي همواره به ياد خدا بوده و در بسياري از اوقات در حال تجربه ديني در درجات مختلف بوده است؛ در حالي كه هميشه در اين حالات، وحي دريافت نمي‏كرده و فقط در لحظات محدود و شرايط خاصي وحي الهي بر او نازل مي‏شده است. بنابراين، نزول وحي الهي وابسته به حالات معنوي و تجربه ديني وي نبوده، بلكه وابسته به شرايط و نيازمندي‏هاي مسلمانان بوده است.
3. آياتي از قرآن، كه از نزول وحي به پيامبر و وظيفه او در ابلاغ وحي به ديگران سخن مي‏گويند،45 نشان مي‏دهند كه وحي همان تجربه ديني پيامبر نيست؛ چون نسبت خدا با چنين تجربه‏اي، ايجاد كردن و نسبت پيامبر با آن، احساس كردن است. خداوند مي‏تواند تجربه ديني را در قلب پيامبر ايجاد كند و پيامبر آن را احساس كند، نه اينكه خداوند آن را نازل سازد و پيامبر آن را دريافت و ابلاغ كند. آيات قرآن گوياي اين حقيقت‏اند كه پيامبر وظيفه داشته است وحي را برگيرد و براي مردم بيان كند و از اين‏رو است كه اوصافي چون بيان، تبيان، بينه و بينات براي قرآن ذكر شده است.46 وحي بيان‏كننده آموزه‏هاي الهي است و ويژگي معرفت‏بخشي و انتقال گزاره‏ها، مفاهيم، معاني و تعاليم خاصي در آن مدّنظر است.
4. برخي آيات قرآن از تكلم خدا با پيامبر سخن مي گويند.47 پاره‏اي ديگر، وحي را يكي از اقسام تكلم الهي با برخي بندگان خود مي‏شمارند.48 اين آيات ماهيت انتقال مفهومي وحي را آشكارتر مي‏سازند.
پنج ـ به فرض كه وحي را همان تجربه ديني بدانيم كه همراه با انتقال معنا است و به عبارتي داراي دو بعد معرفتي و احساسي است؛ امّا اين تجربه ويژگي‏هايي دارد كه آن را از تجارب ديني ديگر انسان‏ها ممتاز مي‏سازد.
1. با توجه به تعريف تجربه ديني به خوبي روشن مي‏شود كه اين تجربه، نسبتاً همگاني است و مخصوص پيامبران نيست؛ در حالي كه مستفاد از قرآن اين است كه وحي ويژه پيامبران است. قرآن مي‏فرمايد: «قَالَتْ لَهُمْ رُسُلُهُمْ إِنْ نَحنُ اِلاّ بَشَرٌ مِثْلُكُمْ وَ لَكِنَّ اللَّهَ يَمُنُّ عَلَي مَن يَشَاءُ مِنْ عِبادِهِ.»؛49 يعني: «پيامبرانشان به آنان گفتند كه ما كساني جز انسان‏هايي مانند شما نيستيم؛ ولي خداوند بر برخي بندگان خود كه بخواهد منت مي‏گذارد.» از اين آيه مي‏توان دريافت كه تنها وجه تمايز پيامبران الهي ـ كه ديگران نمي‏توانند بدان دست يابند ـ يك ويژگي است. حتي به امامان نيز وحي به معناي خاص خود نازل نمي‏شود تا چه رسد به ديگر مردم.
2. تجربه ديني متعارف، تعبيري انساني دارد؛ اما در وحي الهي لفظ و معنا از سوي خدا است: «لاَ تُحَرِّكْ بِه لِسانِكَ لِتَعْجَلَ بِه، اِنَّ عَلَينَا جَمْعَهُ وَ قَرءانَهُ، فَاِذَا قَرأناه فَاتَّبِعْ قُرانَه».50
3. حصول تجربه ديني نيازمند اعتقاد به خداي واحد نيست، بلكه براي پيروان اديان الحادي نيز ممكن است حاصل شود؛ در حالي كه وحي نه تنها بر منكران خدا نازل نمي‏شود، بلكه از موحّدان نيز تنها بر پيامبران فرو فرستاده مي‏شود.
4. اعتبار تجربه ديني ـ اگر در واقع اعتباري در كار باشد ـ شخصي است و براي ديگران معتبر نيست؛ زيرا اين تجربه، احساسي دروني است كه براي افرادي خاص حاصل مي‏شود. دليلي ندارد كه كسي احساسات دروني و شخصي ديگران را معتبر بشمارد؛ در حالي كه مقتضاي دليل عقليِ لزوم نبوت و فروفرستادن وحي براي هدايت بشر، حجيت و اعتبار مضمون وحي براي همه انسان‏ها است.
5. تجربه ديني متعارف حتي براي خود فرد صاحب تجربه نيز چندان معتبر نيست؛ زيرا منشأ آن متعدّد است و هر كس بر اساس وضعيت رواني و فكري و محيطي خود مي‏تواند تجارب قدسي مختلف و حتي متضادي حاصل كند. بدين سان، ممكن است حالات روحي، تخيلات و توهمات و نگرش‏هاي فرد بر تجربه يا تفاسير فرد از آن تأثير بگذارد. تجربه‏هاي ديني مي‏توانند به تعداد افراد صاحب تجربه، متفاوت و گاهي متضاد باشند. حال، چگونه مي‏توان همه مدعيات مختلف و حتي متضاد را معتبر تلقّي كرد؟ از اين‏رو، به كساني كه تجربه قدسي كسب مي‏كنند، توصيه مي‏شود تجربه خويش را تكيه‏گاه عمل خارجي يا شناخت و قضاوت خود نسبت به واقع قرار ندهند. امّا اقتضاي دليل عقلي، صدور وحي از منبعي مطمئن و خطاناپذير است. اين ويژگي نه تنها متكي بر دليل برون‏ديني است، شاهد درون‏ديني نيز دارد؛ چنان كه خداوند مي‏فرمايد:
«وَ مَا كانَ هَذَا القُرانُ أَن يُفتَري مِن دونِ اللَّهِ وَ لكِنَ تَصديقِ الَّذيِ بَينَ يَديهِ وَ تَفصيلَ الكِتابِ لاَريْبَ فيِه مِن رَبِّ العالَمينَ اَمْ يَقولونَ افْتَرايهُ قُلْ فَأتُوا بِسُورَةٍ مِثلِهِ وَ ادعُوا مَنِ اسْتَطَعْتُمْ مِن دونِ اللَّهِ إِنْ كُنتُمْ صادِقينَ»51
6. اگر محتواي تجارب ديني متعارف به لفظ درآيد، مطالب آن غالباً مبهم و قابل ارائه در چند گزاره محدود است؛ در حالي كه مدلول وحي قرآني هزاران گزاره روشن در موضوعات مختلف فردي، اجتماعي، سياسي، عبادي، اخلاقي، تاريخي و جز آن است.
7. تجربه ديني احساسي مبهم و دروني از خداوند يا غايت هستي است. چنين نيست كه صدايي به گوش رسد و كسي به آدمي پيامي ابلاغ كند يا با او سخن گويد؛ در حالي كه جبرئيل بارها به صورت انسان بر پيامبر نازل شده و با وي سخن گفته و وحي الهي را ابلاغ كرده است. گاه پيامبر به طور مستقيم و گاه با واسطه پيام الهي را برگرفته است.
8. تجربه ديني احساسي است كه هرگاه انسان بخواهد مي‏تواند با فراهم كردن شرايط روحي خاص، به آن دست يابد. اگر فرد در خود فرو رود و به خداي خود توجه كند، تجربه ديني برايش حاصل مي‏شود؛ ولي دريافت وحي براي پيامبر به دلخواه او نيست. چنين نبوده كه هرگاه پيامبر به خدا توجه كند يا اراده كند، وحي بر او نازل شود.
از مباحث پيش‏گفته اين حقيقت نيز روشن مي‏شود كه استناد به قرآن براي نفي يكسان‏انگاري وحي و تجارب ديني متعارف، مستلزم دور نيست؛ زيرا اوّلاً در بيان مقايسه وحي با ديگر انواع تجارب ديني، هشت تفاوت مذكور آمد كه همه آنها، جز سه تفاوت نخست، بر دليل برون‏ديني استناد دارند. توجه به همين تفاوت‏هاي پنج‏گانه براي نفي تلقّي واحد از قرآن و تجارب متعارف ديني كافي است. ثانياً چنان كه پيشتر اشارت رفت، اعجاز قرآن، نزول آسماني آن را ثابت مي‏كند. از سوي ديگر، مقتضاي دليل عقليِ لزوم نزول وحي الهي براي هدايت بشر، انتقال دقيق و عاري از تغيير و دستبرد بشري است. در غير اين صورت نقض غرض حاصل مي‏شود و مخالف حكمت الهي است. پس از اثبات اعتبار قرآن به روش برون‏ديني مي‏توان براي اثبات امور ديگر، از جمله كشف ماهيت و ديگر ويژگي‏هاي وحي، به خود قرآن تكيه كرد.

تبیین وحى از منظرهاى مختلف قابل بررسى و پى‏گرى است، زیرا تحلیل وحى مورد توجه متکلمان، فلاسفه، عرفا و مفسران قرآن بوده است. آنان با گرایش‏هاى کلامى، فلسفى، عرفانى و تفسیرى خود، دست به تبیین وحى زده و به این ترتیب، نظریه‏هاى کلامى، فلسفى، عرفانى و قرآنىِ وحى را در تحلیل وحى پدید آورده‏اند. ما در این نوشتار به نظریه‏هاى متکلمان خواهیم پرداخت و تبیین‏هاى آنان را از وحى ارائه خواهیم داد. به طور کلى، متکلمان مسلمان، دو رویکرد زبانى و غیرزبانى از وحى دارند. رویکرد زبانى، نظریه‏هاى کلام نفسى، کلام حادث و توقف را در برمى‏گیرد و رویکرد غیرزبانى، نظریه‏هاى وحى یا شعور ویژه و تجربه دینى را شامل مى‏شود.

نظریه زبانى وحى، نظریه غیرزبانى وحى، کلام نفسى و لفظى، کلام حادث، وحى یا شعور ویژه و تجربه دینى.

وحى از دیدگاه‏هاى گوناگون تبیین شده و هر دیدگاهى مبانى خاص خود را در تحلیل وحى به کار برده است. این دیدگاه‏ها شامل: منظر متکلمان، فلاسفه، عرفا و مفسران قرآن درباره وحى است، که هریک با مبانى خود، وحى را تبیین کرده و نظریه‏هاى متعدّدى را در تبیین وحى به وجود آورده‏اند. بخش مهم این نظریه‏ها را متکلمان با رویکرد کلامى طرح کرده‏اند.
متکلمان، مباحث کلامى وحى را در چهار محور طرح مى‏کنند: مبدأ وحى؛ نحوه ارتباط وحیانى خدا و پیامبر؛ شعور پیامبرى و متن وحیانى قرآن. آنان عمده‏ترین اختلاف را در مبدأ وحى با منکران وحى داشتند که بحث در آن، بحثى برون دینى بوده است. بحث اصلى درون دینى آنان، به دو محور، نحوه ارتباط وحیانى خدا و پیامبر و «متن وحیانى قرآن» متمرکز شده است. آنان ارتباط وحیانى خدا و پیامبر را به ارتباط کلامى تفسیر مى‏کردند و در پى آن، متن وحیانى قرآن را به کلام الهى تفسیر مى‏نمودند، ولى نظریه‏هاى متفاوتى را در نحوه ارتباط کلامى خدا با بشر (و نحوه انتساب کلام، سخن گفتن و وحى به خدا) ارائه مى‏دادند. تکاپو و تلاش آنان در دو جنبه مذکور و وحى، منجر به ارائه نظریه کلام نفسى و لفظى وحى از سوى اشاعره و نظریه کلام حادث و مخلوق از سوى معتزله و امامیه شد و حنابله نظریه توقف را با اتکا به مبانى خود ـ در مقابل این دو نظریه ـ طرح کردند. رویکرد این متکلمان به وحى در این دوران رویکردى زبانى بوده است. آنها هیچ‏گونه بحثى را در این دوران در محور شعور پیامبرى طرح نکرده‏اند.
متکلمان عصر متأخّر، نحوه ارتباط وحیانى خدا و انسان و متن وحیانى قرآن را همانند پیشینیان خود تفسیر کردند، ولى در عصرهاى بعدى، به تدریج از دو محور مذکور، به محور شعور پیامبرى منتقل شدند و مباحث آنان، درباره این محور، سبب پیدایش نظریه وحى یا شعور ویژه شد. طراحان این نظریه بیشترین همت خود را در تفسیر شعور پیامبرى گذاشتند و کمتر به جنبه زبانى وحى پرداختند و این، به دلیل ورود رویکردهاى فلسفى و عرفانى به بحث وحى بود. فلاسفه و عرفا، این محور وحى را با مبانى خود تفسیر مى‏کردند، از این رو، متکلمان نیز ثقل بحث خود را در مقام دفاع از موضع خود، به اقتضاى زمان و نیازدر این محور متمرکزتر کردند.
با آغاز عصر نوگرایى و گرایش‏هاى نوین عصر مدرنیته، مباحث گذشته متحول شد و رنگ جدیدى به خود گرفت و یکى از شاخصه‏هاى این دوران در مسئله وحى، پیدایش تبیین جدید در سرشت «ارتباط وحیانى خدا و انسان» بود. این نگرش جدید وحى را از رویکرد زبانى، به رویکرد غیرزبانى متحول کرد و تجربه دینى نام گرفت.
به این ترتیب، متکلمان مسلمان نظریه‏هاى متعدّدى را درباره چهار محور مذکور وحى ارائه کردند، ولى محققان مطالعه و بررسى منسجمى که نظریه‏هاى آنان را بازگو کند، صورت نداده‏اند، از این رو، ما در این مقاله در صدد برآمده‏ایم تا این نظریه‏ها را با دو رویکرد زبانى و غیرزبانى مطالعه کنیم. رویکرد زبانى وحى، شامل نظریه‏هاى کلام نفسى و لفظى اشاعره، کلام حادث معتزلى ـ امامى و توقف است و رویکرد غیرزبانى وحى، شامل نظریه‏هاى وحى، یا شعور ویژه و تجربه دینى است.

نظریه کلام حادث را متکلمان معتزله و امامیه در تفسیر وحى طرح کرده‏اند. این نظریه، یکى از نظریه‏هاى زبانى وحى بوده و وحى را با رویکرد زبانى تحلیل مى‏کند. این نظریه، متن وحیانى (قرآن) را که در ارتباط وحیانى خدا بر پیامبر نازل مى‏شود، کلام حادث، مخلوق و ترکیب یافته از معنا و الفاظ (اصوات و حروف) مى‏داند. طبق این نظریه، کلام، قائم بر ذات خداوند متعال بوده و یک صفت ذاتى نیست، بلکه از صفات فعل الهى است، از این رو، خداوندْ این کلام، یعنى اصوات و حروف حکایت‏گر معانى را در وجود دیگرى ـ نظیر لوح محفوظ، جبرئیل یا پیامبر ـ خلق مى‏کند. در این دیدگاه، هنگامى‏که گفته مى‏شود: خدا بر پیامبر وحى کرد؛ یعنى کلام مرکب از لفظ و معنا را در نفس و وجود پیامبر خلق نمود و ایجاد کرد. قاضى عبدالجبار از متکلمان مذهب در معتزله قرن پنجم و ششم هجرى قمرى، در مورد متن وحیانى در کلام الهى مى‏نویسد:
حقیقت کلام، عبارت از حروف منظم و اصوات مقطع است و کلام چنانچه با نعمت و رزق الهى در افراد انسان ایجاد و یافت مى‏شود و آنها با نعمت و رزق الهى متکلم هستند خدا نیز متکلم است. اما به این نحو که خدا کلام را در غیرش ایجاد و خلق مى‏کند و از شرایط فاعل این نیست که فعل در مورد خودش هم جارى باشد (مثلاً خدا خودش متکلم باشد، تا بتواند کلام را ایجاد کند). (قاضى عبدالجبار، شرح الاصول الخمسة، 528؛ جرجانى، 1370: 1/495)
جرجانى در شرح المواقف، با توجه به بیان مذکور قاضى عبدالجبار مى‏گوید:
این مطلبى است که معتزله مى‏گویند، بلکه ما نیز آن را منکر نیستیم و ما نیز آن را مى‏گوییم و آن را کلام لفظى (وحى لفظى) مى‏نامیم و اعتراف به حدوث آن و این‏که آن به ذات خداوند استوار نیست، مى‏کنیم و لکن بالاتر از این حرفى داریم. (جرجانى، همان: 1/77)
بنابراین، ظاهر مسئله این است که همه مسلمانان مى‏پذیرند که خداوند متعال به این معنا متکلم است و در این مطلب میان فرق مسلمانان اختلافى نیست. اختلاف در حصر تکلم به این معناست. (جعفر سبحانى، 1412: 1/193)
امامیه و معتزله بر اصل قضیه (متکلم بودن خدا) بر پایه تفسیر خودشان پا مى‏فشارند و دلیل متکلم بودن خداوند متعال را نقلى (قرآنى) مى‏دانند. قرآن خداوند را ـ از جمله در این آیات ـ به صفت تکلم، متصف کرده است:
«وَمَا کَانَ لِبَشَرٍ أَن یُکَلِّمَهُ اللَّهُ إِلاَّ وَحْیًا»، (شورى، 42/51) «وَکَلَّمَ اللَّهُ مُوسَى تَکْلِیمًا»، (نساء، 4/164) «مِّنْهُم مَّن کَلَّمَ اللَّهُ»، (بقره، 2/253) «وَلَمَّا جَآءَ مُوسَى لِمِیقَـتِنَا وَکَلَّمَهُ رَبُّهُ». (اعراف، 7/143)
آنان براى اثبات حادث بودن کلام الهى و متن وحیانى قرآن، به یک قضیه منطقى، استناد مى‏کنند. شکل قضیه چنین است:
متن وحیانى قرآن و کلام خداوند، از اجزاى متفاوت و متعاقب، ترکیب و تألیف یافته است، و هر چیزى که چنین باشد، آن حادث است، پس کلام (وحى الهى) خداوند متعال حادث است. (ر.ک: سبحانى، همان: 1/191)
آنان، این قضیه منطقى را از دلایل عقلى متعدّدى استنباط مى‏کنند؛ مثلاً مى‏گویند: قرآن ممکن الوجود است و هرچیزى که ممکن الوجود باشد، مخلوق بوده و حادث است، پس قرآن مخلوق بوده و حادث است. دلیل دیگر این‏که قرآن همانند سایر کتب آسمانى مشتمل بر حوادثى است که در زمان پیامبر محقق شده‏اند ـ مانند احتجاج با اهل کتاب و مشرکان، آنچه در جنگ‏ها پدید آمده است و این اخبار در کتب آسمانى نقل شده است ـ هرچیزى که چنین باشد، مخلوق و حادث است، پس قرآن و کتب آسمانى مخلوق و حادث هستند. (ر.ک: همان، 212؛ آل‏عمران، 3/181؛ مجادله، 58/1)
امامیه و معتزله، از چنین استدلال‏هایى دو نتیجه مى‏گیرند: یکى این‏که، صفت تکلّم صفت فعل خداست، نه ذات خدا و دوم این‏که، صفاتى نظیر: علم و قدرت و حیات ـ و هر چیزى که به آنها باز مى‏گردد ـ قدیم بوده و مخلوق و حادث نیستند، ولى در عین حال، خود الفاظ و جمله‏هایى که از آنها حکایت مى‏کنند، حادث و مخلوق هستند.

این نظریه را کلابیه و حنبلى‏هاى اهل حدیث و اشاعره طرح کرده‏اند. آنان متن وحیانى قرآن را به کلام خدا تفسیر مى‏کنند. پایه این نظریه را اهل حدیث ریخته است. آنان قرآن وکلام خدا را قدیم و غیر مخلوق دانسته‏اند، حتى اهل حدیث خط، نسخه، قرآن خواندنى و ملفوظ را قدیم و غیرمخلوق مى‏پنداشتند و بالاتر این‏که آنها الفاظ انسان را در تلاوت قرآن، قدیم و غیرمخلوق تصور مى‏کردند. (ر.ک: قاضى عبدالجبار، الابانة، 21، 76؛ ابن‏حنبل، 49)
حنبلى‏هاى اهل سنّت نیز در مورد کلام خدا و قرآن چنین عقیده‏اى داشتند. احمد بن حنبل مى‏گوید:
قرآن کلام خدا بوده و مخلوق نیست، پس کسى که گمان کند، قرآن مخلوق است، کافر مطرود است و کسى که گمان کند، قرآن کلام خداى تعالى است و توقف کند و نگوید مخلوق است یا غیرمخلوق، پس این خبیث‏تر از اولى است و کسى که گمان کند، الفاظ ما در تلاوت قرآن مخلوق است و قرآن کلام خداست، پس او نیز مطرود است و کسى که این قوم‏ها را تکفیر نکند، او نیز مثل آنهاست. (احمدابن‏حنبل، 49)
هنگامى که عقیده احمد بن حنبل را در مورد قرآن پرسیدند، وى پاسخ داد:
چیزى که من به آن عقیده دارم، این است که قرآن غیرمخلوق است. (قاضى عبدالجبار، الابانة: 69)
اشاعره، وحى و کلام الهى (قرآن) را ـ با پیروى از عقیده اهل حدیث و حنبلى‏ها ـ قدیم و غیرمخلوق دانستند. ابوالحسن اشعرى مى‏گوید:
ما مى‏گوییم: قرآن، کلام غیرمخلوق خداست و کسى که قائل به خلق قرآن باشد، کافر است. (همان، 21)
اشاعره متوجه بطلان نظریه اهل حدیث و حنبلى‏ها در قدیم و غیرمخلوق بودن کلام و قرآن شدند، چرا که عقل سلیم نمى‏توانست بپذیرد که قرآن خواندنى، ملفوظِ قرائت و تلاوت ما از قرآن قدیم و غیرمخلوق باشد. این بود که آنان، درصدد چاره‏جویى برآمدند و نظریه کلام نفسى و کلام لفظى را براى حلّ این مشکل ابداع کردند. آنان کلام نفسى خدا را قدیم و غیرمخلوق دانستند و کلام لفظى را حادث و مخلوق معرفى کردند و کلام خدا و قرآن را به کلام لفظى ـ در مقابل کلام نفسى ـ معنا کردند.
اشاعره کلام نفسى را با استدلال‏هایى، معانى مى‏دانند که قائم به وجود خداوند متعالى است. این کلام نفسى، همان محتواى وحى، کلام و قرآن است که قدیم و غیرمخلوق است و کلام لفظى را گزاره‏هایى مى‏دانند که از محتواى وحى، کلام و قرآن حکایت مى‏کنند. در این دیدگاه، هنگامى‏که مى‏گوییم: خدا وحى کرد؛ یعنى خدا کلام نفسى خود را ـ که به عنوان یک صفت ذاتى و قدیم قائم به ذات خودش است ـ به مرتبه و مرحله کلام لفظى تجلّى داد و تنزیل کرد. قوشچى در شرح تجرید در مورد کلام نفسى و کلام لفظى چنین مى‏گویند:
کسى که صیغه امر یا نهى یا ندا یا اخبار یا استخبار یا غیر آنها را بیان مى‏کند، در درون و نفس خودش معنایى را مى‏یابد که الفاظ، آن معانى را تعبیر مى‏کنند. این الفاظ تعبیر کننده، کلام حسى نام دارند و معنایى که در درون و نفس یافته مى‏شود و الفاظ مذکور گویاى آن هستند و وجودشان دایر مدار زنده بودن نفس است، و با اختلاف عبارات، به حسب اوضاع و اصطلاحات، مختلف نمى‏شوند و متکلم قصد حصول آن را در شنونده مى‏کند، کلام نفسى نامیده مى‏شود. (قوشچى، 420)
فضل‏بن روزبهان، در کتاب نهج الحق که در ضمن دلایل الصدق چاپ شده، مى‏فرماید:
کلام در نزد اشاعره، گاهى عبارت از لفظ مشترکى است که بر تألیف یافته از حروف شنیدنى اطلاق مى‏شود و به این نوع کلام، کلام لفظى یا حسى گویند و گاهى عبارت از معنایى است که در نفس و ذهن تعبیر کننده الفاظ وجود دارد و اشاعره به آن کلام نفسى یا کلام حقیقى گویند و آن قدیم بوده و بر ذات خداوند قائم است. (مظفر، 1398: 146)
فضل بن روز بهان مى‏گوید: ناچار باید این نوع کلام (نفسى) را اثبات کرد، چرا که عرف از کلام، تنها ترکیب شده از حروف و اصوات را مى‏فهمد. بنابراین، مى‏گوییم: هنگامى که شخصى اراده تکلّم مى‏کند، باید به درون خود، مراجعه کند، تا ببیند، که آیا از ذات خودش مى‏فهمد که او دارد در درون خود مى‏گردد و معانى را مرتب کند، سپس تصمیم بر تکلم آن معانى مى‏گیرد؟ چنانچه شخصى قصد وارد شدن به محضر سلطان و صاحب قدرت و یا عالمى را دارد، اول، در درون خودش معانى را مرتب مى‏کند و در درون خود مى‏گوید: به زودى به این معنا صحبت خواهم کرد. مصنف نیز چنین چیزى را در درون خودش مى‏یابد و این همان کلام نفسى است. براساس این دلیل، مى‏گوییم: الفاظى که با آنها معانى را تکلّم مى‏کنیم، عبارت از مدلولاتى هستند که بر معانى قائم به درون و نفس (معناى ذهنى) دلالت مى‏کنند و این معانى درونى (معناى ذهنى)، کلام نفسى هستند، چنانچه آن الفاظى که بر آن معانى ذهنى، دلالت مى‏کنند، کلام لفظى یا کلام حسى نامیده مى‏شوند. (همان، 146)
سیدشریف جرجانى، استدلال مى‏کند که، خبر دادن از چیزى ـ که همان کلام نفسى است ـ غیر از علم است:
کلام نفسى، یعنى معنایى که قائم به نفس (ذهن متکلم) است. در خبر دادن با تغییر عبارات، خبر تغییر نمى‏کند، پس کلام نفسى، غیر از علم است، زیرا گاهى، شخصى از چیزى خبر مى‏دهد که نمى‏داند، بلکه خلافش را مى‏داند، یا شک در آن دارد. (پس، خبر دادن از شى‏ء غیر از علم به آن است. (جرجانى، 1370: 2/94)
هم‏چنین، سیدشریف جرجانى استدلال مى‏کند که، انشا که دلالت بر کلام نفسى مى‏کند، غیر از اراده و کراهت است. او مى‏گوید:
در انشا، چیزى غیر از اراده و کراهت یافته مى‏شود و آن، همان کلام نفسى است، چرا که گاهى به چیزى امر مى‏کند که آن را اراده نمى‏کند، مانند کسى که خدمتکارش را امتحان مى‏کند که آیا او مطیع هست یا خیر، پس مقصود امتحان و آزمایش است، نه انجام دادن فعل. در اینجا امر و نهى وجود ندارد. اراده و کراهت وجود ندارد بلکه آنچه هست، امتحان است و این کلام نفسى است. (همان، 94)
حاصل استدلال اشاعره این است که در جمله‏هاى خبرى و انشایى که در ذهن متکلم است، ماوراى تصورات و تصدیقات در جمله‏هاى خبرى و وراى اراده و کراهت در جمله‏هاى انشایى، چیزى وجود دارد که کلام نفسى نامیده مى‏شود و کلام لفظى، تعبیرى از آن معناى ذهنى (کلام نفسى) است، پس کلام نفسى، غیر از علم و اراده خداست، از این رو، همان طور که خدا عالم و مرید است، متکلم نیز هست و همه آنها از صفات ذاتى خداست.
اشاعره با این بیان، کلام، تکلم و وحى را از صفات ذاتى خداوند متعال مى‏دانند و خدا را به صفت کلام نفسى متصف مى‏کنند و مى‏گویند: کلام نفسى، غیر از صفت علم و اراده و کراهت است.
اشاعره با تشکیل یک قیاس منطقى بر قدیم و ذاتى‏بودن صفت کلام خدا استدلال مى‏کنند:
کلام خدا وصف اوست و هرچیزى که وصف خدا باشد، قدیم و ذاتى است، پس کلام خدا قدیم و ذاتى است. (ر.ک: سبحانى، 1412: 191)
سپس از دلایل نقلى، به ویژه آیات قرآنى، مواردى را براى غیرمخلوق بودن کتب آسمانى مى‏آورند. (ر.ک: قاضى عبدالجبار، الابانة: 51 به بعد) یکى از آیاتى را که براى غیرمخلوق بودن قرآن اشاعره استناد مى‏کند، این آیه است:
«إِنْ هَـذَآ إِلاَّ قَوْلُ ا لْبَشَرِ» (مدثر، 74/25)
اشاعره، با استناد به این آیه مى‏گویند:
کسى که گمان مى‏کند، قرآن مخلوق است، آن را قول بشر قرار مى‏دهد، در حالى که خداوند متعال، آن را قول مشرکان مى‏داند و آن را انکار مى‏نماید. (ر.ک: قاضى عبدالجبار، همان: 56)
هم‏چنین اشاعره با استناد به آیه زیر استدلال کرده‏اند که قرآن و کلام خدا، غیرمخلوق است. (همان، 52)
«إِنَّمَا قَوْلُنَا لِشَىْ‏ءٍ إِذَ آ أَرَدْنَـهُ أَن نَّقُولَ لَهُ کُن فَیَکُونُ» (نحل، 16/40)
اگر قرآن مخلوق باشد، باید مقول قول «کن فیکون» قرار گیرد و اگر خدا قائل «کن» باشد، براى قول نیز قولى خواهد بود و این موجب یکى از دو امر است، یا مسئله به این برگشت خواهد کرد که قول خدا غیر مخلوق باشد، یا هر قولى به قول دیگر واقع خواهد شد و همین‏طور تا بى‏نهایت ادامه خواهد یافت و این تسلسل است و از آنجا که تسلسل محال است، پس ثابت خواهد شد که قول خدا غیرمخلوق است و این قول صحیح است. (قاضى عبدالجبار، همان: 52 ـ 53)
و نیز اشاعره، با استناد به آیه زیر استدلال کرده‏اند که کلام خدا غیرمخلوق است:
«وَالشّمْسُ وَالْقَمَرُ وَالنُّجُومُ مُسَخَّراتٌ باَمْرِهِ اَلا لَهُ الْخلَقُ وَ الأَمْرُ»: (قرآن کریم، سوره اعراف، آیه 52) خداوند متعال، در این آیه «امر» را از «خلق» جدا و تفکیک کرده است. مراد از «خلق» هر نوع خلقى است و تمامى مخلوقات داخل آن است و مراد از «امر خدا» کلام خداست و این دلالت مى‏کند که کلام خدا، غیرمخلوق خداست.» (عبدالجبار قاضى، الابانة، ص 51 ـ 52)
بنابراین، اشاعره کلام نفسى را در مورد انسان ـ به حسب حدوث ذاتش ـ حادث مى‏داند، ولى آن را در مورد خداوند متعال به حسب قدیم بودن ذاتش، قدیم تلقى مى‏کند. برخلاف کلام لفظى که در هر دو حادثند.

نظریه توقف، از سوى احمد بن حنبل، امام حنابله و پیروانش طرح شده است. این نظریه، میان نظریه معتزله و اشاعره رأى به توقف مى‏دهد و در مقابل مخلوق و غیرمخلوق بودن کلام الهى و قرآن، اظهارنظر نمى‏کند. احمد بن حنبل مى‏گوید:
کسى که گمان مى‏کند، قرآن مخلوق است، مطرود است و کسى که گمان مى‏کند، قرآن غیرمخلوق است، مبتدع و بدعت‏گزار است. (تاریخ المذاهب الاسلامیه، 300)
احمد بن حنبل، طبق شیوه حدیث‏گرایى خود، غوطه‏ور شدن را در مسایلى که سلف صالح به آن نپرداخته‏اند، صحیح نمى‏دانست. او علم را عبارت از چیزى مى‏دانست که سلف به آن پرداخته‏اند و بدعت را عبارت از پرداختن به مسایلى که سلف به آنها نپرداخته بودند، مى‏دانست و از جمله مسایلى راکه مصداق این مطلب به شمار مى‏آورد، بحث «کلام خدا» بود و مى‏گفت: چون مسئله کلام، مورد توجه سلف نشده است و آنها به آن نپرداخته‏اند، پردازنده به آن، بدعت‏گزار است. این بود که در بحث از کلام خدا، حکم به توقف مى‏داد. (ر.ک: همان، 300)
بنابراین، حنبلى‏ها در دوره توقف خود، به هیچ‏کدام از نظریه معتزله و اشاعره عقیده نداشتند و نظریه توقف که عقیده سوم را در مسئله بود، بیان مى‏کردند.
در تاریخ آمده است که علت شهرت یافتن احمد بن حنبل، استقامت او در همین مسئله بود، چنانچه وقتى فقها از او در مورد خلق قرآن جواب خواستند، وى به مخلوق بودن قرآن اقرار نکرد، حتى او هیجده ماه زندانى و شکنجه شد و شلاق خورد، ولى على‏رغم همه آنها، او استقامت کرد و از عقیده‏اش برنگشت. (ر.ک: ذهبى، سیره اعلام النبلاء، 11/252)
عقیده محققان این است که عقیده توقف، مربوط به اوایل زندگى احمد بن حنبل است. او در این دوره، بحث از مخلوق و غیرمخلوق بودن قرآن را بدعت مى‏دانسته است. در این زمان، او به انواع اذیت و آزار نظیر زندان و شکنجه گرفتار بوده است، ولى در دوره‏هاى بعد، به ویژه بعد از برطرف شدن آزار و اذیت‏ها و هنگامى که متوکلْ خلیفه عباسى احمد را تأیید کرد و از او دلایل ادعایش را خواست، احمدْ قول غیر مخلوق بودن قرآن را اختیار کرد، ولى با این همه، از او اثرى در قدیم بودن قرآن نیست. (ر.ک: همان، 252؛ تاریخ المذاهب الاسلامیه، 300) به همین دلیل، در این دوران در مورد احمد بن حنبل چنین نقل شده است:
هنگامى که به او گفته شد: قومى مى‏گویند: قرآن نه مخلوق است و نه غیرمخلوق، پاسخ داده و گفت: اینها براى مردم ضررشان بیشتر از جهنمى‏هاست. واى بر شما اگر نمى‏گویید: قرآن غیرمخلوق است، پس بگویید: مخلوق است، سپس احمد گفت: آنها قوم بدى هستند. بعد به او گفته شد، نظر شما چیست؟ گفت: من اعتقاد دارم که شکى نیست که قرآن غیرمخلوق است، بعد گفت: سبحان‏اللّه و کیست که در این قول شک کند. (ر.ک: قاضى عبدالجبار،همان: 69)
این است که احمد بن حنبل در دوره گرایش به عقیده غیرمخلوق بودن کلام خدا مى‏گوید:
قرآن کلام خداست و مخلوق نیست، پس هرکسى گمان کند قرآن مخلوق است، پس او کافر مطرود است، و هرکس گمان کند قرآن کلام خداوند متعال است و توقف کند و نگوید مخلوق است و یا غیرمخلوق، او از اولى خبیث‏تر است، و هرکس گمان کند الفاظ ما در تلاوت قرآن مخلوق است ـ هرچند در خود قرآن نگوید مخلوق است ـ مطرود است، و هرکس اینها را تکفیر نکند، او نیز، مثل آنهاست. (احمدابن‏حنبل، 49)

نظریه وحى یا شعور ویژه ـ که علامه محمدحسین طباطبایى آن را با عنوان یا شعور مرموز نام مى‏برد (ر.ک: طباطبائى، وحى یا شعور مرموز) ـ عبارت از نظریه‏اى است که تنها به جنبه غیرزبانى سرشت وحى توجه مى‏کند و بحث خود را در دو محور سرشت ارتباط وحیانى خدا و پیامبر و شعور ویژه پیامبر متمرکز مى‏کند. این نظریه، ماهیت وحى را «تفهیم سریع و پنهانى یک سلسله حقایق و معارف و بینش‏هاى فکرى و دستورات رفتارى متناسب عصر از طرف خداوند به انسان‏هاى برگزیده (پیامبران) که از راه دیگرى، جز طرق عمومى معرفت ـ همچون تجربه و عقل و شهود عرفانى ـ یعنى از طریق یک شعور مستقل و ویژه پیامبر مى‏داند و مى‏گوید: خداوند پیام‏رسانى خود را از طریق یک شعور ویژه بر مردم ابلاغ مى‏کند.
از علماى متقدّم علم کلام که این نظریه را پذیرفته‏اند، مى‏توان به افراد ذیل اشاره کرد: کندى، متکلم و فیلسوف متوفاى 256 هجرى قمرى، (شیخ مفید، 4/11 ـ 13) محمد بن نعمان ملقب به شیخ مفید متوفاى 413 هجرى قمرى، (همان) ابوحامد محمد غزالى متوفاى 505 هجرى قمرى، (غزالى، 107) و سیدشریف على بن محمد جرجانى متوفاى 816 هجرى قمرى. (جرجانى،1370: 217)
از علماى متأخرّى که در وحى، نظریه مذکور را پذیرفته‏اند، مى‏توان این افراد را نام برد:
صبحى صالح، (صبحى صالح، 1362: 1/32 ـ 33) محمد عبده، (عبده، 1385: 57) محمد رشید رضا، (ر.ک: رشید رضا، 1360) محمدحسین ذهبى، (ذهبى، 1406: 10) محدمحسین طباطبائى (طباطبائى، وحى یا شعور مرموز، 157 ـ 158) و مرتضى مطهرى (مطهرى، 3 ـ 4)
مستفاد از گفتار اندیشمندان مذکور، در تعریف وحى این است که آنان، «سرشت ارتباط وحیانى خدا و پیامبر» را یک موهبت الهى، یا عطیه آسمانى تلقى کرده و وسیله ارتباط وحیانى خدا و پیامبر را شعور مستقل ویژه پیامبر و غیرقابل کسب مى‏دانند و این ارتباط خاص وحیانى را که از طریق شعور ویژه پیامبرى صورت مى‏پذیرد، هدایت خاص الهى براى نوع بشر که همان هدایت تشریعى است، معرفى مى‏کنند.
سؤالى که در مورد طراحان این نظریه وجود دارد، این است که آیا آنان منکر جنبه زبانى وحى را هستند؟ و یا در کنار نظریه مذکور، به جنبه زبانى وحى نیز معتقدند و در صورت اخیر نظریه آنها را باید چگونه توجیه و جمع کرد، زیرا ظاهر نظریه آنان ظهور در جنبه غیرزبانى وحى دارد؟
برخى تلاش کرده‏اند تا نتیجه بگیرند که متکلمان و فیلسوفانى که وحى را چنین تفسیر مى‏کنند، عموما رویکرد غیرزبانى را در وحى پذیرفته و گفته‏اند: متکلمان و فلاسفه مسلمان از فارابى و ابن‏سینا گرفته، تا غزالى و غیره، چنین دیدگاهى در باب وحى داشتند، سپس تصریح کرده‏اند که تقریر شهید مطهرى از وحى دقیقا بر چنین دیدگاهى تکیه زده است. (قائمى‏نیا، 1381: 40 ـ 43)
هرچند، تبیین فلاسفه مشاء، به ویژه فارابى (فارابى، 67) و ابن‏سینا (ابن‏سینا، 1404: مقاله 10، فصل اول؛ مبدأ و معاد، 436) از وحى، به احتمال زیاد، غیرزبانى بوده است، زیرا وحى در فلسفه مشاء در گفتار ابن‏سینا، فارابى و اقرانشان، عبارت از اتصال قوى و رابطه فوق العاده نفس پیامبر با عقل فعّال است (لاهیجى، 257) و دریافت وحى از عقل فعّال، دریافتى بسیط بوده و نمى‏تواند جنبه زبانى داشته باشد، ولى هر نوع تحلیلى که صریحا جنبه زبانى وحى را منکر باشد، قابل استناد به همه اندیشمندان و متکلمان مذکور نیست و به ظاهر بیانات و نظریه آنان نمى‏توان اتکا و اعتماد کرد و نظریه آنان را بر رویکرد غیرزبانى تطبیق داد، زیرا چنین متکلمانى، حتى برخى از فلاسفه و عرفا، در مقام تحلیل جنبه غیرزبانى وحى بوده و در مقام تحلیل این جنبه وحى، نظریه داده‏اند و اگر از این متکلمان و فلاسفه از جنبه زبانى وحى سؤال مى‏شد، وحیانى بودن الفاظ وحى را نیز مى‏پذیرفتند. توضیح این‏که: اولاً، مى‏دانیم که اگر کسى در مقام بیان مطلبى باشد و نسبت به آن مطلب، تمام مرادش را بیان کند، در این صورت، مى‏توانیم به گفتارش استناد کرده و مرادش را از آن کشف کنیم، ولى اگر در مقام بیان نباشد و یا در مقام بیان باشد، ولى تمام صور مرادش را بیان نکند، نمى‏توان به آن استناد کرد. ادعاى ما این است که مقام بحث از گونه دوم است و دانشمندان مذکور در مقام بیان و تحلیل شعور ویژه پیامبر بودند و در مقام بیان زبانى وحى برنیآمده‏اند و ثانیا، عده‏اى از متکلمان مذکور در جاهاى دیگر آثار خود در مقام بحث از وحى، به جنبه زبانى وحى نیز پرداخته‏اند و وحیانى بودن الفاظ وحى را نیر پذیرفته‏اند و از آنجا که اثبات این بحث، نیاز به مرور آثار آنان دارد و آن موجب اطاله کلام مى‏شود، از آن صرف‏نظر مى‏کنیم و طالبان حقیقت را به آثار آنان ارجاع مى‏دهیم.

نظریه تجربه گروى وحى، در کلام اسلامى از تأثیرپذیرى تجربه‏گروى وحى در کلام مسیحیت پدید آمده است. انگیزه اصلى طرح نظریه تجربه دینى کلام مسیحیت، حلّ سه مشکل اساسى مربوط به کتاب مقدّس بود: یکى حلّ مشکل ثبات وحى و تحوّل و تغییر در معارف بشرى در بستر زمان و مکان؛ دیگرى حلّ مشکل تناقض‏ها و اختلافات متون مقدّس و چگونگى انتساب آنها به خدا؛ سومى حلّ مشکل رابطه علم و دین، ولى عامل بنیادین، طرح نظریه تجربه دینى در کلام اسلامى، حلّ مشکل ثبات وحى و تحوّل معارف بشرى در بستر زمان و مکان است، زیرا مشکل اختلاف متون مقدّس و انتساب آن به خدا، در مورد قرآن وجود ندارد و رابطه علم و دین در اسلام مطرح است، ولى مشکل نیست، چرا که جوهر و ذات دین اسلام سازگار با علوم است و موارد تناقض نمایى، پاسخ خودش را دارد و به هر حال، کار به تعارض وحى و دین نمى‏رسد، ولى حلّ مشکل ثبات وحى و تحوّل معارف بشرى در بستر زمان و مکان، مؤثّر در طرح نظریه تجربه‏گروىِ وحى در کلام اسلامى شده است، هرچند عواملى نظیر: مبانى خاص فلسفى، عرفانى، کلامى و غیره نیز بى‏تأثیر در طرح چنین نظریه‏اى نبوده است. در هر صورت، انگیزه اصلى در طرح چنین نظریه‏اى، این پنداره بود که جمع بین ثبات وحى و تحوّل معارف بشرى تنها از این راه قابل حل است، (ر.ک: کیان ش 29/18؛ سروش بسط تجربه نبوى، 108 ـ 109) یعنى از طرفى، چون همه ادیان وحیانى، از یک منبع سرچشمه گرفته‏اند، لزوما مى‏بایست در محتواى آنها تفاوتى وجود نداشته باشد و از طرفى دیگر، زندگى بشر و معارف آنها دائما در حال دگرگونى است. جمع بین ثبات (وحى) و تغیّر (مدل معرفتى) بدین‏گونه ممکن است که آن امر ثابت، از مقوله لفظ نباشد، بلکه از مقوله معنا و حقیقتى باشد که همه پیامبران آن را با تجربه دینى مشاهده کرده‏اند و هر پیامبرى، این تجربه دینى خود را با توجه به محدودیت‏هاى چهارگانه ـ یعنى محدودیت تاریخ، زبانى، اجتماعى و جسمانى ـ و نیز پیش فرض‏هاى خود، تعبیر کرده است. این چهار محدودیت و پیش فرض‏ها، آن حقیقت نهانى و وحى (الهى) را دائما پنهان مى‏کند و هر تعبیرى، گاه مواجه با ریزش، گاه مواجه با سوء تعبیر، گاه مواجه با خیال‏پردازى و گاه مواجه با محدودیت‏هاى پیشین است و در هر حال، آن گوهر الهى مواجه با این محدودیت‏هاى تعبیر است. این است که آن گوهر الهى را هر پیامبرى یک گونه تعبیر مى‏کند و گاه به صورت متنافى و حتى گاه به صورت متعارض تعبیر مى‏شود. بدین گونه با پذیرش این نظریه، بین «ابدیت» و «تغییر» صلح خواهد افتاد، هم‏چنین مشکل تعارض علم و دین و مشکل انتساب متون مقدس به خدا حل خواهد شد. (ر.ک: باربور، 1374: 267 ـ 276 و 119 ـ 121 و 22 ـ 24؛ کیان، ش 28/4 و 12)
در این‏که تجربه دینى چیست، میان صاحب نظران اختلاف زیادى دیده مى‏شود. با این همه، به قول فورمن، ال، کیسلر، در باور همگان در هر تجربه دینى دو عامل اصلى و بنیادى وجود دارد: یکى وقوف و آگاهى به امر الهى و دیگرى سرسپردگى تام و تمام به آن امر متعالى به عنوان مقصد نهایى است. (فورمن، 1/51) بنابراین، با صرف‏نظر از اختلافات صاحب‏نظران مى‏توان تجربه دینى را چنین تعریف کرد:
تجربه دینى، نوعى الهام و مکاشفه (یا حضور و تجلّى شخص‏وار خدا در انسان) است که همه انسان‏ها از آن بهره‏مندند، هرچند گاه در تفسیر صحیح آن امر متعالى که مورد تجربه قرار مى‏گیرد، به خطا روند. (کیان، ش 28/21)
در این دیدگاه، مضمون وحى مجموعه‏اى از حقایق درباره خداوند نیست، بلکه خداوند از راه تأثیر گذاشتن در تاریخ، به قلمرو تجربه بشرى وارد مى‏شود. (هیک، 149) این تأثیرگذارى در تاریخ و ورود به تجربه بشرى، از طریق شخص خداوند متعال در وحى شونده ـ اعم از پیامبر یا هر بشرى دیگر ـ صورت مى‏پذیرد. بنابراین، این تلقى غیرزبانى از وحى با تأکید دوباره در دوره جدید بر خصوصیت شخص‏وار خداوند و این اندیشه که ارتباط شخص‏وار الهى ـ بشرى شامل چیزى بیشتر از ابلاغ و پذیرش حقایق کلامى است، مناسبت دارد. (همان)
برخى براى توجیه راز خاتمیت دین اسلام، تجربه‏گروى وحى را با یک تفسیر دگرگونه طرح مى‏کنند و مى‏گویند: وحى اسلامى، به صورت تعبیر نشده در اختیار مردم گذاشته شده تا در هر عصرى، مطابق شرایط آن عصر، تفسیر و تعبیر شود؛ یعنى برخلاف پیامبران دیگر که درک خود را از تجارب باطنى‏شان در اختیار امت‏ها قرار مى‏دادند، در خصوص پیامبر اسلام صلى‏الله‏علیه‏و‏آله مشیت الهى بر این قرار گرفته است که «عین تجربه باطنى پیامبر»، بدون تفسیر در اختیار مردم قرار گیرد؛ یعنى خود قرآن، گویى که آن تجربه براى ما، براى هر نسلى در هر عصرى، تکرار مى‏شود. (سروش، فربه‏تر از ایدئولوژى، 77 ـ 78)
اینان براى نبوت دو مفهوم بیان مى‏کنند: یکى مأموریت و دیگرى تجربه دینى، و پیامبر را داراى دو خصوصیت مى‏دانند و امتیاز پیامبر را از سایر افراد در عنصر مأموریت و سایر افراد را در اصل تجربه و مکاشفه با پیامبر، شریک مى‏دانند و تجربه‏هاى عارفانه را از جنس تجربه‏هاى پیامبر معرفى مى‏کنند. یکى از آنان در این زمینه مى‏نویسد:
بارى، در پیامبرى مفهوم و عنصر مأموریت مندرج است و همین است آن‏که در تجربه‏هاى عارفان وجود ندارد و در خاتمیت این مأموریت رخت برمى‏بندد، لکن اصل تجربه و مکاشفه باقى مى‏ماند. (سروش، بسط تجربه نبوى، 6)
از جمله مسلمانان نواندیشى که سرسختانه از نظریه تجربه دینى در وحى اسلامى دفاع کرده و این عقیده را احیاى تفکّر دینى در اسلام قلمداد کرده‏اند، علاوه بر عبدالکریم سروش، محمد اقبال لاهورى، (اقبال لاهورى، 35 ـ 73) محمد مجتهدى شبسترى (مجتهدى شبسترى، 1375) و محمد ارغون (ارغون، 1369) هستند.

تکاپو و تلاش متکلمان قدیم، در دو محور سرشت متن وحیانى و نحوه ارتباط وحیانى خدا و پیامبر منجر به ارائه نظریه کلام نفسى و لفظى وحى از سوى اشاعره و نظریه کلام حادث از سوى معتزله و امامیه شد و حنابله نظریه توقف را در مقابل این دو نظریه دادند. رویکرد این دسته از متکلمان به وحى، رویکرد زبانى بوده است، به طورى که مى‏توان نظریه‏هاى آنان را نظریه‏هاى زبانى وحى نامید. تفاوت نظریه اشاعره و نظریه معتزله و امامیه این است که معتزله و امامیه الفاظ وحى را نیز علاوه بر محتواى آن، وحیانى مى‏داند و آن دو را فعل و آفرینش الهى مى‏دانند که به صورت ترکیب یافته از لفظ و معنا بر پیامبر نازل شده است، در حالى که اشاعره میان کلام لفظى و نفسى تفاوت قائل مى‏شوند و کلام نفسى را معانى‏اى مى‏دانند که محتواى وحى است و آن به صورت یکى از صفات ذات الهى بوده و در ذات و وجود خداوند متعال حضور قدیم دارد و کلام لفظى را گزاره‏هایى مى‏دانند که از محتواى کلام مذکور حکایت مى‏کند و چنانچه کلام نفسى عبارت از یکى از صفات ذاتى و قدیم خداست و آن در وجود خداوند، غیر از صفت علم و اراده است، کلام لفظى هم عبارت از گزاره‏هایى ـ یعنى الفاظ و اصواتى ـ است که حکایت از آن کلام نفسى ـ یعنى کلام ذاتى و قدیم ـ خدا مى‏کند و منظور از گزاره بودن وحى در این نظریه نیز همین است، چرا که طبق این نظریه نیز کلام لفظى مورد آفرینش الهى است و خداوند متعال با ایجاد و آفرینش کلام لفظى، کلام نفسى را مى‏نمایاند، و جلوه مى‏دهد و آشکار مى‏کند و کلام لفظى از کلام نفسى تبعیت مى‏کند، از این رو، چنین نیست که کلام لفظى، تعبیر پیامبر از کلام نفسى باشد و این تفاوت بسیار مهم نظریه وحى اشاعره با نظریه وحى معتزلى ـ امامى از یک سو و با نظریه تجربه دینى از سوى دیگر است.
متکلمان مسلمان در عصر متأخّر همانند پیشینیان خود وحى را تفسیر کردند، ولى در کنار آن، به تدریج، وارد مبحث شعور پیامبرى شدند. برخى از متکلمان مسلمان، دست به تفسیر شعور پیامبرى زدند و با مبانى خاص خود آن را تحلیل کردند. تلاش و تکاپوى این دسته از متکلمان، منجر به پیدایش نظریه وحى یا شعور ویژه پیامبرى شد، هرچند این نظریه تفسیر خود را از وحى متمرکز در شعور ویژه پیامبرى کرده است و از این جهت، نوعى نظریه غیرزبانى به شمار مى‏آید و ما نیز آن را در نظریه‏هاى غیرزبانى تقسیم‏بندى کردیم، ولى از آنجا که طراحان این نظریه، تنها در مقام تفسیر ماهیت شعور ویژه پیامبرى بودند، آنان در صدد بحث از جنبه زبانى وحى برنیامده‏اند، وگرنه، آنان وحیانى بودن الفاظ وحى را مى‏پذیرفتند و این ادعا را دیگر آثار برخى متکلمان مذکور اثبات مى‏کند و نظریه برخى دیگر از متکلمان را نیز توجیه کردیم که در مقام جنبه زبانى وحى نبوده‏اند، وگرنه آنان نیز جنبه زبانى وحى را مى‏پذیرفتند.
متکلمان مسلمان نوگراى عصر مدرنیته، یک‏بار دیگر مباحث نحوه ارتباط وحیانى خدا با بشر و ماهیت متن وحیانى قرآن را با آغاز عصر جدید، با نوعى دگراندیشى مورد توجه خود قرار دادند و وحى را با رویکرد غیرزبانى و تجربه دینى تبیین کردند. تفاوت اساسى این تبیین متکلمان متقدّم و متأخّر در این بود که متکلمان متقدّم و متأخّر، الفاظ وحى را نیز ـ علاوه از معانى وحى ـ وحیانى مى‏دانستند، در حالى که در تبیین تجربه دینى، وحى به صورت معانى بسیط بر پیامبر و غیر آن مى‏رسد و این پیامبر و انسان است که آن معانى بسیط را در قالب و لباس الفاظ مى‏آورد و به اصطلاح تعبیر مى‏کند.
بنابراین، در یک نتیجه‏گیرى کلى مى‏توان بیان کرد که سیر تحوّل متکلمان مسلمان در تفسیر و تبیین وحى از زبانى شروع شده و به غیر زبانى تحوّل پیدا کرده است، هرچند در این میان، عده‏اى از متکلمان در تمامى عصرها تفسیر زبانى از وحى ارائه داده‏اند و نظریه آنان، در بستر زمان دگرگون نشده و نظریه معتزلى ـ امامى وحى، چنین نظریه‏اى است.
وَ آخَرُ دَعوینا اَنِ الحَمدُللّهِ رَبِّ العالَمینَ

1. ابن حنبل، احمد، السنن، بیروت، دار احیاء القرآن العربى، بى‏تا.
2. ابن نعمان معروف به شیخ مفید، مصنفات الشیخ المفید، اوائل المقالات، المؤتمر العالمى لالفیة الشیخ المفید، چاپ اول، قم، 1413. ق.
3. ابو على سینا، حسین، الهیات من الشفا، منشورات آیة الله العظمى المرعشى النجفى، چاپ اول، قم 1404. ق.
4. ارغون، محمد، اسلام دیروز و امروز نگرشى نو به قرآن، ترجمه توسلى، دفتر نشر فرهنگ اسلامى، چاپ اول، 1369. ش.
5. اقبال لاهورى، محمد، اِحیاء فکر دینى در اسلام، ترجمه احمد آرام، رسالت قلم، تهران، بى‏تا.
6. بابور، ایان، علم و دین، ترجمه بهاالدین خرمشاهى، مرکز نشر دانشگاهى، چاپ دوم، تهران 1374. ش.
7. جرجانى، سید شریف على، شرح المواقف، منشورات الشریف الرضى، قم 1370. ش.
8. ذهبى، محمد حسین، الوحى و القرآن الکریم، بیروت مکتبة الوهیة، 1406. ش.
9. ـــــــــــــــ سیره أعلام النبلاء، بیروت مکتبة الوهیة، بى‏تا.
10. رشیدرضا، محمد، الوحى المحمدى، مکتبة القاهره، بیروت 1360.ق.
11. سبحانى، جعفر، الاهیات، المرکز العالمى الدراسات الاسلامیة، چاپ سوم، قم 1412. ق.
12. منشور جاوید، ج 10، انتشارات توحید، قم 1370. ش.
13. سروش، عبد الکریم، بسط تجربه نبوى، مؤسسه فرهنگى صراط، چاپ دوم، تهران 1378. ش.
14. فربه‏تر از ایدئولوژى، مؤسسه فرهنگى صراط، چاپ ششم، تهران 1378. ش.
15. صبحى صالح، پژوهش‏هایى درباره قرآن و وحى، ترجمه محمد مجتهدى شبسترى، دفتر نشر فرهنگ اسلامى، قم 1362. ش.
16. طباطبائى، محمدحسین، وحى یا شعور مرموز، مقدمه، پاورقى ناصر مکارم شیرازى، انتشارات دارالفکر، قم، بى‏تا.
17. عبدالجبار، قاضى، الابانة، مکتبة القاهرة، قاهرة بى‏تا.
18. شرح الاصول الخمسة، مکتبة القاهرة، قاهرة بى‏تا.
19. عبده، محمد، رسالة التوحید، مصر 1385. ق.
20. غزالى، محمد، معارج القدس فى مدارج معرفة النفس، مصر، بى‏تا.
21. فارابى، محمد، آراء اهل المدینة الفاضلة و المضاداتها، مطبع محمد على سبیح، مصر بى‏تا.
22. قائمى‏نیا، علیرضا، وحى و افعال گفتارى، انجمن معارف اسلامى ایران، چلپ اول، تهران 1381. ش.
23. قوشچى، شرح القوشچى على کشف المراد فى شرح الاعتقاد، چاپ سنگى.
24. لاهیجى، عبدالرزاق، گوهر مراد، وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامى، تهران 1372. ش.
25. مجتهد شبسترى، محمد، پلورالیسم دینى، مدرنیسم و وحى، کیان، سال پنجم شماره‏هاى 29-28.
26. ــــــــــ هرمنوتیک کتاب و سنّت، انتشارات طرح نو، چاپ اول، تهران 1375. ش.
27. مصباح یزدى، محمدتقى، راهنماشناسى، مرکز مدیت حوزه علمیه قم، چاپ اول، قم 1367. ش.
28. مطهرى، مرتضى، ختم نبوت، انتشارات اسلامى وابسته به جامعه مدرسین، قم بى‏تا.
29. مظفر، محمدرضا، دلایل الصدق، دارالعلم، چاپ چهارم، قاهرة 1398. ق.
30. معرفت، محمدهادى، التمهید فى علوم القرآن، مرکز مدیت حوزه علمیه قم، چاپ دوم، قم 1366. ش.
31. هیک، جان، فلسفه دین، ترجمه بهزاد سالک، انتشارات بین المللى المهدى، چاپ اول، تهران 1376 ش.
 

  عنوان مقاله : تجربه تفسير و امام سجاد (ع)

  عنوان مقاله : كاركردهاى دين از منظر قرآن (2)

دين با علم و عقل تضادي ندارد. اين اوصاف به روشني نشان مي دهد انسان بي نياز از دين نمي تواند زندگي كند. خلاصه بدون معارف وحياني ، نور الهي ، فرقان و معيارهاي ديني همه چيز در تاريكي و اغتشاش گرفتار خواهد شد.
قرآن كريم اوصاف و نام هاي خود را كه در حقيقت چيزي جز اوصاف دين نيستند، اين چنين بيان مي كند: نور، علم ، حيات ، حكمت ، حق ، بصائر، برهان ، فرقان ، بشارت ، رحمت ، ذكر، شفا، هدي ، موعظه ، بينات ، وحي ، كلام الله ، صدق ، حكم ، مهيمن ، قيم ، عزيز، كريم ، حكيم ، مجيد و مبارك.
از اين نام ها و اوصاف آشكار مي شود كه دين عين حيات ، علم ، نور، حكمت ، راستي ، حق و... است.
در نتيجه دين با علم و عقل تضادي ندارد. اين اوصاف به روشني نشان مي دهد انسان بي نياز از دين نمي تواند زندگي كند. خلاصه بدون معارف وحياني ، نور الهي ، فرقان و معيارهاي ديني همه چيز در تاريكي و اغتشاش گرفتار خواهد شد. بحران و اغتشاش در حقايق و باورها، ارزش ها و معرفت شناسي.
بر همين اساس نويسنده در اين مقاله به بررسي كاركردهاي دين و مساله مواجهه دين با مدرنيته پرداخته است.
اهداف و كاركردهاي كليدي دين: «اين كتابي است كه به تو نازل كرده ايم ، تا مردم را به اذن پروردگارشان از ظلمات به نور ببري (يعني) راه خداي نيرومند ستوده.» (ابراهيم ، 1) و «آن كس كه مرده بود و زنده اش كرده ايم و براي او نوري قرار داده ايم كه به كمك آن ميان مردم راه مي رود، با كسي كه صفت وي در ظلمات (بودن) است و از آن بيرون شدني نيست ، چگونه تواند بود» ( انعام ، 122) از اين آيات به خوبي اين نتيجه حاصل مي شود كه اساسي ترين هدف و نقش دين بيرون آوردن مردمان از تاريكي هاي كفر (انكار باورهاي حق) و مسلك هاي باطل فكري ، رفع موانع از ديد عقل و سوق دادن آنان به سوي ايمان ، حيات طيبه و نور است.
نوري كه قرآن به سوي آن دعوت مي كند در حقيقت وصف الله است كه در اين آيه آمده است: الله نور السموات و الارض ، پس هدف كانوني دين تغيير ريشه اي انسان از طريق پيوند دادن او به ولايت خداي تعالي بوده است. قبول ولايت الهي ، در حقيقت بيرون آمدن از تاريكي ها به سوي نور و سعادت است و اما متقابلا پذيرش ولايت شيطان ، طاغوت و قدرتمندان ستمگر و ارزش هاي غيرالهي ، چيزي جز بيرون آمدن از نور به سوي تاريكي هاي شكاكيت ، پوچ گرايي و بي معنايي زندگي نيست. نقش بنيادين دين رهايي انسان ها از مرگ و كوري ، ناشنوايي و لالي معنوي و رفع موانع معرفت شناختي از پيش پاي آنان است. دين پاسخي يقين آور به سوالات و مسائل وجودي و اساسي زندگي بشر دارد. اين كه ما از كجا آمده ايم و به كجا خواهيم رفت.
هدف از آفرينش و زندگي چيست؟ آيا جهان آفريدگاري دارد يا نه؟ رابطه آدمي با خدا و ساير انسان ها چگونه بايد باشد. آيا آدمي صاحب اختيار است يا مجبور؟ و صدها مسائل ديگر از اين دست.
تاكنون فلسفه و عقل و علم از حل رضايت بخش اين گونه مسائل درمانده اند و تنها دين است كه به اين گونه مسائل پاسخ دقيق و قانع كننده داده است و انسان ها را از تاريكي هاي جهل رهايي بخشيده است. باري بدون اعتقاد به وجود خداوند يا فرض وجود او كه خالق و علت العلل و تدبيركننده عالم هستي است ، بنا كردن يك معرف شناسي و وجودشناسي جامع غيرممكن است و در نتيجه بحران معرفت آغاز مي شود. شما وقتي يك پديده عيني و يا يك معلول را از علت و خالق خود جدا مي كنيد و يا اين كه يك مساله انساني و اجتماعي را از چارچوب جهان بيني و معيارهاي ديني خارج مي كنيد، آنگاه ذات و حقيقت آن پديده عيني و يا مساله انساني و راه حل آن در تاريكي فرو خواهد رفت وديگر به هيچ وجه قادر به شناخت و يا تفسير و تبيين آن پديده و مساله انساني نخواهيد شد. در نتيجه سعي مي كنيد يك واقعيت جعلي و ثانوي از جهان و تاريخ و جامعه براي توجيه آن بسازيد و سرانجام اين كه اگر انسان قادر نباشد به سوالات و مسائل بنيادي زندگي خويش پاسخ مناسب شان خود داشته باشد و زندگي اش در پي معنايي بگذرد، آنگاه با ره آورد اين همه علم و فناوري و فلسفه و علوم انساني و نهادهاي اجتماعي كه تاكنون در تقرب به حوزه ربوبي و رسيدن به كمال انساني و حل مسائل بنيادي نقشي شايسته نداشته اند چه بايد كرد؟

پرسش بسيار مهمي كه قابل طرح است اين است كه آيا دين آينده اي دارد يا نه؟ آيا دين در برابر سيطره جهاني مدرنيته توان ايستادگي دارد يا نه؟ ما پاسخ اين پرسش را در اين مقاله داده ايم و گفتيم دين ، قانوني از قوانين حاكم بر نظام هستي و انسان است. در حقيقت قوانيني كه بر جهان ماده يا رشد گل و گياه حاكم است با قوانين تشريعي كه در قالب دين آمده گوهرا يكي بيش نيست و به زبان ديني ربوبيت تكويني و ربوبيت تشريعي الهي تضادي با هم ندارند. در نتيجه دين در برابر مدرنيته دوام مي آورد و به هيچ وجه منسوخ نمي شود. زيرا قانون ثابت و جاودان است و قابل تغيير و نسخ نيست. سوال ديگر اين كه آيا دين با مدرنيته قابل جمع است؟
مدرنيته اگر به عنوان يك نوع جهان بيني و نظام ارزشي مادي مطرح شود. طبعا با جهان بيني و نظام ارزشي ديني قابل جمع نمي باشد. «آنكه بناي خويش را بر تقوا و رضاي او پايه نهاده است بهتر است يا آن كه بناي خويش را بر لب سيلگاهي نهاده كه فرو ريختني است.» (توبه ، 109)
خلاصه اين كه مدرنيته چون بر خلاف نظام هدفمند جهان آفرينش حركت مي كند و حقايق و ارزش هاي ديني را ناديده مي گيرد، سقوط خواهد كرد و از تاريخ حذف خواهد شد. برخي بر اين اعتقادند كه: «هر كس اندك آشنايي با شرايط دنياي امروز داشته باشد، مي داند كه هر كشوري يا بايد به تاريخ مدرنيته بپيوندد يا از گردونه تاريخ خارج شود.» 1 در جواب اين عده بايد گفت از ديدگاه قرآن كريم ، منشا تحولات تاريخي و انساني ، وضع روحي و نفساني يعني انديشه و اراده مردمان يك جامعه است و نه شرايط تاريخي معين. انقلاب و دگرگوني دروني و روحي در انديشه ها و اراده و آرمان ها و اهداف بلند و انساني قادر است شرايط تاريخي جديدي را خلق نمايد. پس رهايي از سيطره مدرنيته شدني است.
اين را هم اضافه كنيم كه حساب جهان بيني و نظام ارزشي مدرنيته با حساب توسعه علمي و فناوري يكسان نيست و در اصل تاريخ صنعت قرن ها قبل از دوران مدرن آغاز شده است.
قرآن كريم خداوند را با نام هاي خالق ، عالم و بديع (نوپديد آور) ياد مي كند. پس دين با توسعه علمي و فناوري و نوآوري در چارچوب ارزش هاي الهي سازگاري دارد.
بر اساس آيات قرآني خداوند، فن و صنعت زره بافي. (انبياء، 80) ذوب فلزات (سبا، 10) و كشتي سازي (هود 37) را به پيامبران خود يعني حضرت داوود و حضرت نوح آموخته است. آيه ديگري داريم كه از سطح پيشرفته توسعه تكنيكي آبگينه ها حكايت مي كند: «به او گفته شد وارد قصر شو،و چون آن را ديد بركه آبي پنداشت و از دو ساق پايش جامه برداشت (سليمان) گفت آن قصري صاف و صيقلي از آبگينه هاست.» ( نمل ، 44)

دين به معناي «تسليم» شدن همه موجودات جهان هستي در برابر فرمان هاي الهي يا حاكميت «قوانين تكويني» در جهان ماده و حاكميت «احكام و قوانين تشريعي» در جامعه انساني است كه از طريق پيامبران الهي ابلاغ مي شود، است ، اما فرمان و قانون ديگري هم داريم كه بايد به نداي آن گوش داد و تسليم آن هم شد و آن قانون فطرت است. شهيد صدر دين را شكل سوم قانون تاريخي مي داند و مي نويسد: «شكل سوم قانون تاريخي كه قرآن در شناسانيدن آن اهتمام بليغ فرموده همان شكل گرايش ها و كشش هاي فطري است كه هر چند قاطعيت قوانين را ندارد و ظاهرا مي توان با آن ار در تحدي و مبارزه درآمد ولي دير يا زود حاكميت خود را ظاهر مي سازد... زناشويي صرفا يك قانون تشريعي نيست بلكه نتيجه قهري يك كشش فطري در زن و مرد است كه شريعت آن را در چارچوب ازدواج صورت قانوني و شرعي مي بخشد.
البته مي توان زير بار زناشويي نرفت و مدتي در برابر خواست هاي جنسي مقاومت كرد... ولي اين مقاومت ها و انحراف ها دوامي ندارد و فطرت سرانجام از در انتقام در مي آيد و حرف خود را بر كرسي مي نشاند. اين گرايش ها با نهاد آدمي سرشته شده است و نقش قانون يا سنت را ايفا مي كند.» 2 گرايش به دين جزء لاينفك سرشت و فطرت آدمي است و به همين دليل نقش فوق العاده اي در حفظ سلامت وي بازي مي كند. زيرا چنانچه اين خميره وسرشت سركوب و يا بدان بي اعتنايي شود، جاي خالي آن را انواع قهرمانان و خدايان ساختگي ، افسانه ها و انواع ايدئولوژي ها پر خواهد كرد و حاصل آن چيزي جز انساني مضطرب و شوربخت نخواهد بود.اين نشان مي دهد ايدئولوژي ها و افسانه ها نمي توانند جاي خالي معارف ، ارزش ها و قوانين تشريعي كه كاملا با نيازهاي خلقت و فطرت آدمي مطابقت دارد پر كنند.
از سويي اگر انسان فاقد فطرت ديني و اخلاقي يعني لوح سفيدي مي بود در آن صورت شناخت و ميل و گرايش و عمل به خوبي ها و ارزش ها و قوانين تشريعي يا تنفر و دوري از بدي ها و ضد ارزش ها و بي عدالتي ها مقدور نبود. از سويي ديگر فطرت هم به تنهايي و بدون ياري جستن از تشريع از درك و شناخت جزئيات و مصاديق خوبي ها و ارزش ها و قوانين عادلانه ناتوان است.
پس تشريع و فطرت لازم و ملزوم همند و دو روي يك سكه اند و هر كدام به تنهايي قادر به اداره زندگي آدمي نيستند. پس تكامل فرهنگ و تمدن بشري مديون قابليت انعطاف پذيري معيني از فطرت و سرشت آدمي با محيط است. زيرا چنانچه فطرت آدمي انعطاف پذيري بي حدي با فرهنگ و محيط جامعه داشته باشد، در آن صورت انسان مومي مي شد در دست قدرتمندان كه هر طور صلاح بدانند شخصيت وي را شكل مي دهند ودر آن صورت انسان معناو مفهومي نداشت.
انسان از ديدگاه قرآن داراي فطرتي است انساني ، ديني و اخلاقي كه ويژگي هاي خاص و انعطاف پذيري معيني دارد. چنين انساني اگر در فرهنگ و جامعه اي پرورش يابد كه با فطرتش مخالف باشد، فطرت ناچار واكنشي به صورت انواع اختلالات رواني ازخود بروز خواهد داد. از سويي چنانچه براي انسان ذات و فطرت ثابتي هم قايل باشيم نتيجه اش اين مي شود كه نظام اجتماعي يي كه بر اساس اين ذات و فطرت بنا شده است براي هميشه غير قابل دگرگوني خواهد بود. زيرا چنين انساني با چنين فطرتي هيچ گونه ميل و گرايشي براي تكامل و بهبودي شرايط زندگي در خود احساس نخواهد كرد.
در مقايسه ميان فطرت ثابت و فطرت انعطاف پذير و بدون حد و مرز، معلوم مي شود فطرتي كه قرآن به آن قائل شده ، فطرتي است شكننده و تا حد معيني داراي انعطاف. همين ويژگي خاص است كه به انسان معنا و مسووليت مي بخشد زيرا انعطاف پذيري فطرت تا حدي كه بينش و گرايش به خير و مبدا هستي را به كلي از دست بدهد پيش نمي رود و در نتيجه تحت هيچ شرايطي مسووليت از انسان سلب نمي شود. همين ويژگي خاص است كه تمدن و فرهنگ بشري را زنده نگه داشته است.
خداوند حكيم نظام جهان هستي را طوري طراحي كرده كه قوانين تكويني ، تشريعي و فطري هماهنگي كاملي با هم داشته باشند و همه اين قوانين سه گانه در نهايت مقصد واحدي را دنبال مي كنند و آن هموار كردن راه عبوديت و تقرب به مقام قرب الهي يعني هدف آفرينش است و سخر لكم ما في السموات و ما في الارض جميعا منه (جاثيه ، 13) روشن است فلسفه رام كردن موجودات آسمان و زمين كه در راستاي رفع نيازهاي مادي انسان صورت گرفته است ، تنها براي اين است كه زمينه مناسب بندگي خداوندي كه هدف خلقت است فراهم شود.
قوانين الهي چه تكويني و چه تشريعي و چه فطري ، همگي بر اساس اصولي ثابت و واقعي چون ، تقدير، تسويه (نظم) اجل ، حق يعني عدل ، راستي ، حكمت ، رحمت و هدفمندي بنا شده است و منشا آن تنها اراده عالمانه ، حكيمانه و مقتدرانه خداوندي است.
پس در نظام هستي ، بي نظمي ، ظلم ، تصادف ، دروغ و ناپاكي راه ندارد. بدون شك حيات انساني بر اساس اين اصول سامان يافته است. (البته اصول ديگري هم وجود دارد كه ما از آنها اطلاعي نداريم) انديشه هايي كه اين اصول را در زندگي مراعات نمايد حق و بالعكس انديشه هايي كه از قبول اين اصول سرباز مي زند باطل ناميده مي شود. اين است معيار نهايي خوب و بد، عدل و ظلم ، زشت و زيبا.
بنابراين اگر قانونگذاري ها و برنامه ريزي ها و حل وفصل مسائل بر اساس اين اصول گذاشته شود، لاجرم جامعه بشري خوشبخت خواهد شد.
ولي اگر به اين اصول اعتقادي نداشته باشد راهي جز قبول نسبيت گرايي باقي نخواهد ماند ونسبيت گرايي هم منجر به درهم آميختگي و عدم تشخيص مرزهاي حق و باطل ، عدل و ظلم و زشت و زيبا مي شود كه پيامدهايي جز بي نظمي و بي عدالتي در بر نخواهد داشت.

در قسمت اول مقاله آثار و فوايد دين موضوعات: هدايت و رحمت، الفت قلب ها، عوامل نگراني و پريشاني و آرامش رواني مورد بحث و بررسي قرار گرفت.
اينك ادامه مطلب را با هم از نظر مي گذرانيم

ما انزلنا عليك القرآن لتشقي، الا تذكره لمن يخشي
«قرآن را بر تو نازل نكرديم تا به رنج افتي، جز اينكه براي هركه مي ترسد، پندي باشد.» (طه3و2)
تشقي از ماده شقاوت ضد «سعادت» است ولي همانگونه كه «راغب» در مفردات مي گويد: گاه مي شود كه اين ماده، به معني رنج و تعب آيد و در آيه فوق منظور همين معني است.
صاحب مجمع البيان درباره اين آيه (ما انزلنا عليك القرآن لتشقي) مي نويسد مشركين به پيامبر مي گفتند، شقي است، خداوند به او فرمود: اي مرد قرآن را به تو نازل نكرده ايم كه شقي گردي، بلكه براي اين است كه آمادگي پيدا كني و بوسيله آن به كرامت دنيا و آخرت نائل گردي.
مضافاً اينكه، اكثر مفسران مي گويند پيامبراكرم(صلي الله عليه وآله وسلم) آنقدر در نماز مي ايستاد كه پاي مباركش آماس مي كرد لذا اين آيه نازل شد كه اي رسول گرامي، قرآن را بر تو نازل نكرديم تا خودرا در رنج و مشقت افكني غرض ما اين بود كه مردم خداترس را با قرآن متنبه سازي.
اما آنچه به بحث ما بيشتر مناسب دارد عبارت «تذكره» است. تعبير به «تذكره» از يك سو و «من يخشي» از سوي ديگر اشاره به واقعيت انكارناپذيري دارد. تذكر و يادآوري نشان مي دهد كه خمير مايه همه تعليمات الهي در درون جان انسان و سرنوشت او وجود دارد و تعليمات انبياء آن را بارور مي سازد آنچنانكه گوئي مطلبي را يادآوري مي كند.
توضيح مطلب اينكه استثنائي كه در آيه آمده بيانگر اين مطلب است كه منظور از نزول آيات قرآني تذكر و يادآوري اصول توحيد و فضايل خلقي بخصوص مردمي است كه از شنيدن انذار و تهديد آيات قرآني قلوب آنان به لرزه درمي آيد و از عقوبت شرك و گناهان بيمناك شده و دعوت رسول را مي پذيرند گرچه وظيفه رسول گرامي از قرائت آيات قرآني و قيام به دعوت به اصل توحيد برحسب تحليل درباره بسياري از اجتماعات بشري است با اينكه طنين آيات قرآني و دعوت رسول را شنيده ولي در قلوب آنان كمترين اثري نگذارد در حقيقت مجرد دعوت و اتمام حجت است بر اين اساس غرض اصلي از نزول آيات قرآني و بناگذاري مكتب عالي توحيد درباره دانشجوياني است كه دعوت به توحيد را بپذيرند و از تهديدات آيات به خود آيند و از شرك و گناهان خودداري نموده و از عقوبت پروردگار بهراسند و تعبير به تذكر و يادآوري در موردي صدق مي كند كه واقعه اي را دانسته و فهميده ولي فراموش نموده باشند و در مورد نزول آيات قرآني و دعوت رسول اكرم(ص) به توحيد تعبير به تذكر و يادآوري شده بدين مناسبت است كه اصول و اركان توحيد و عالم برزخ و قيامت كه اساس آيات قرآني و محور دعوت رسول گرامي اسلام است در نهاد بشريت به وديعت سپرده شده است و بشر به حكم فطرت خداداده و خداشناس است ولي بسياري از مردم از نظر سرگرمي به زندگي دنيا از آن غفلت ورزيده بدين جهت نزول آيات قرآني و دعوت رسول به منزله تذكر و يادآوري است به آنچه از فطرت بشر از خداشناسي نهاده شده است.
باتوجه به آيات فوق مي توان گفت كه تمسك به قرآن و پيروي از تعاليم آن (دين داري) باعث بيداري و آگاهي بخشي در انسان گرديده و راه را براي سعادت دنيوي و اخروي هموار مي سازد.

ان الله يأمر بالعدل و الاحسان و ايتاء ذي القربي و ينهي عن الفحشاء و المنكر و البغي يعظكم لعلكم تذكرون (1)
«در حقيقت، خدا به دادگري و نيكوكاري و بخشش به خويشاوندان فرمان مي دهد و از كار زشت و ناپسند و ستم باز مي دارد به شما اندرز مي دهد، باشد كه پندگيريد.»(نحل09)
بسياري از امور در انسان ها نشأت گرفته از فطرت انسان است. گرايش هاي انسان به حقيقت، عدالت، زيبايي، پرستش و غيره از مصداق هاي اين مطلب است؛
بديهي است كه دين اسلام بر پايه اين اصول فطرت ثابت بنا شده است. (فاقم وجهك للدين حنيفا فطرت الله التي فطرالناس عليها لاتبديل لخلق الله ذالك الدين القيم و لاكن اكثر الناس لايعلمون. روم 03). تأييد و تأكيد روي اصول فطري انسان، بسيار در قرآن مشهود است.
در اين آيه خداوند سبحان ضمن تأييد دو اصل عدالت خواهي و احسان، اجراي دقيق آندو را تاكيد مي كند. بطوري كه مي توان گفت در اين آيه شريفه نمونه اي از جامع ترين تعليمات اسلام در زمينه مسائل اجتماعي و انساني و اخلاقي بيان شده است. در اين آيه به شش اصل مهم كه سه اصل جنبه مثبت و سه اصل جنبه منفي دارد، ديده مي شود. در آغاز مي گويد: خداوند فرمان به عدل و احسان مي دهد و (همچنين) بخشش به نزديكان «چه قانوني» از «عدل» وسيعتر و گيراتر و جامع تر تصور مي شود. عدل همان قانون است كه تمام نظام هستي بر محور آن مي گردد، آسمان ها و زمين و همه موجودات با عدالت برپا هستند (بالعدل قامت السماوات و الارض). جامعه انساني كه گوشه كوچكي از اين عالم شمول پهناور است نيز نمي تواند از اين قانون عالم- بركنار باشد و بدون عدل به حيات خود ادامه دهد. مي دانيم عدل به معني واقعي كلمه آنست كه هر چيزي در جاي خود باشد- العدل يضع الامور مواضعها.2
- بنابراين هرگونه انحراف، افراط، تفريط، تجاوز از حد، تجاوز به حقوق ديگران برخلاف اصل عدل است. يك انسان سالم كسي است كه تمام دستگاههاي بدن او هر يك كار خودش را بدون كم و زياد انجام مي دهد، اما به محض اينكه يك يا چند دستگاه در انجام وظيفه كوتاهي كرد يا در مسير تجاوز گام نهاد، فورا آثار اختلال در بدن نمايان مي شود، و بيماري حتمي است، كل جامعه انساني نيز همانند بدن يك انسان است، كه بدون رعايت اصل عدالت بيماري خواهد بود، اما از آنجا كه عدالت با همه قدرت و شكوه و تأثير عميقش در مواقع بحراني و استثنايي به تنهايي كارساز نيست بلافاصله دستور به احسان را پشت سر آن مي آورد. به تعبير روشنتر در طول زندگي انسانها مواقع حساس پيش مي آيد كه حل مشكلات به كمك اصل عدالت به تنهايي امكان پذير نيست، بلكه نياز به ايثار و گذشت و فداكاري دارد، كه با استفاده از اصل «احسان» بايد تحقق يابد.
اين دو اصل (عدالت و احسان) در سازمان بدن يك انسان نيز به طور طبيعي حكومت مي كند، در حالت عادي تمام دستگاههاي بدن نسبت به يكديگر خدمت متقابل دارند و هر عضوي براي كل بدن كار مي كند و از خدمات اعضاي ديگر نيز بهره مند است. (اين همان اصل عدالت است). ولي گاه عضوي مجروح مي شود و توان متقابل را از دست مي دهد، آيا ممكن است در اين حال، بقيه اعضا او را به دست فراموشي بسپارند. به خاطر اينكه از كار افتاده است؟ آيا ممكن است دست از حمايت و تغذيه عضو مجروح بردارند؟ مسلما اين همان احسان است. در كل جامعه اسلامي نيز اين دو حالت بايد حاكم باشد وگرنه جامعه سالمي نيست.
اما مسأله نيكي به نزديكان (ايتاء ذي القربي) در واقع بخشي از مسأله احسان است با اين تفاوت كه احسان در كل جامعه است و اتياء ذي القربي در خصوص خويشاوندان و بستگان كه جامعه كوچك محسوب مي شود و با توجه به اينكه جامعه بزرگ از جامعه كوچكتر يعني جامعه فاميلي تشكيل شده هرگاه اين واحدهاي كوچكتر از انسجام بيشتري برخوردار گردند، اثر آن در كل جامعه ظاهر مي شود.
مسأله كمك به جامعه هاي كوچك (يعني بستگان و خويشاوندان) از آن نظر كه از پشتوانه عاطفي نيرومندي برخوردار است از ضمانت اجرايي بيشتري بهره مند خواهد بود.
خداوند بعد از تكميل اين سه اصل مثبت به سه اصل منفي و منهي مي پردازد و مي گويد (و ينهي عن الفحشاء و المنكر و البغي) پيرامون اين تعبيرات سه گانه «فحشاء» و «منكر» و «بغي» نيز مفسران سخن بسيار گفته اند، اما آنچه مناسبتر است با معني لغوي و قرينه مقابله اين صفات با يكديگر به نظم مي رسد آن است كه «فحشاء» اشاره به گناهان پنهاني، «منكر» اشاره به گناهان آشكار و «بغي» هرگونه تجاوز از حق خويش و ظلم و خود برتربيني نسبت به ديگران است. بعضي از مفسران گفته اند: سرچشمه انحرافات اخلاقي، سه قوه است (قوه شهواني، غضبي و نيروي وهمي شيطاني) اما قوه شهواني، انسان را به لذت گيري هرچه بيشتر فرا مي خواند، و غرق در فحشاء و زشتي مي كند. قوه غضبيه، انسان را به انجام منكرات و آزار مردم وامي دارد. اما قوه و هميه شيطانيه، حس برتري طلبي و رياست خواهي و انحصارجوئي و «تجاوز به حقوق ديگران» را در انسان زنده مي كند و او را به اين اعمال وامي دارد. خداوند با تعبيرهاي سه گانه فوق نسبت به طغيان اين غرائز هشدار داده و با يك بيان جامع كه همه انحرافات اخلاقي را دربرمي گيرد به راه حق، هدايت نموده و در پايان آيه، به عنوان تاكيد مجدد روي تمام اين اصول ششگانه مي فرمايد: «خداوند به شما اندرز مي دهد شايد متذكر شويد.» (يعظكم لعلكم تذكرون) آيه فوق به عنوان يك دستورالعمل كلي اسلامي و يكي از مواد قانون اساسي اسلامي و منشور جهاني آن همواره مورد توجه مسلمانان بوده است، تا آنجا كه طبق حديثي، هرگاه امام باقر (عليه السلام) نماز جمعه مي خواند آخرين سخنش در خطبه نماز همين آيه بود و به دنبال آن چنين دعا مي كرد: خداوندا ما را از كساني قرار ده كه اندرزها را مي شنوند و به حالشان مفيد است. سپس از منبر فرود مي آمد.
احياي اصول سه گانه عدل و احسان و ايتاء ذي القربي و مبارزه با انحرافات سه گانه فحشاء و منكر و بغي در سطح جهاني، كافي است كه دنيايي آباد و آرام و خالي از هرگونه بدبختي و فساد بسازيم. خلاصه اينكه در اين آيه اولا: خداوند تعالي مردم را به مكارم اخلاق از عدل و احسان و انفاق امر كرده و از فحشاء و منكر نهي مي فرمايد.
ثانيا: اجتناب از ظلم و ستم واجب است. بايد با ديگران به عدل و رأفت رفتار نمود، انفاق به خويش و اقربا و سايرين در نهان و آشكار ضروري است.
ثالثا: برتري فروشي و تكبر حرام بوده و بايد از آن اجتناب كرد.

من عمل صالحا من ذكر او انثي و هو مؤمن فلنحيينه حيوه طيبه و لنجزينهم اجرهم باحسن ما كانوا يعملون.
هر كس- از مردم يا زن- كار شايسته كند و مؤمن باشد، قطعا او را با زندگي پاكيزه اي حيات (حقيقي) مي بخشيم و مسلما به آنان بهتر از آنچه انجام مي دادند پاداش خواهيم داد.(نمل 79)
اين آيه وعده زيبايي به زنان و مردان مؤمن مي دهد، كه عمل صالح كنند و در اين وعده جميل فرقي ميان زنان و مردان در قبول ايمانشان و در اثر اعمال صالحشان كه همان زنده شدن به حيات طيبه و اجر به بهتر از عمل است نگذاشته و اين تسويه ميان مرد و زن علي رغم بنايي است كه بيشتر غيرموحدين و اهل كتاب از يهود و انصاري داشتند و زنان را از تمامي مزاياي ديني و يا بيشتر آن محروم مي دانستند و مرتبه زنان را از مرتبه مردان پايين تر مي پنداشتند، و آنان را در وضعي قرار داده بودند كه به هيچ وجه قابل ارتقاء نبود، پس اينكه فرمود: «من عمل صالحا من ذكر او انثي و هو مؤمن» حكمي است كلي نظير تأسيس قاعده اي براي هر كس كه عمل صالح كند، حالا هر كه مي خواهد باشد، تنها مقيدش كرده به اينكه صاحب عمل، مؤمن باشد و اين قيد به معناي شرط است، زيرا عمل در كسي كه مؤمن نيست حبط و باطل مي شود و اثري بر آن مرتبت نيست زيرا خداي تعالي فرموده: و من يكفر بالايمان فقد حبط عمله.
در جمله فلنحيينه حياه طيبه. حيات به معناي جان انداختن در چيز و افاضه حيات به آن است پس اين آيه با صراحت لفظش دلالت دارد بر اين كه خداي تعالي مؤمني را كه عمل صالح كند به حيات جديدي غير آن حياتي كه به ديگران نيز داده زنده مي كند و مقصود اين نيست كه حياتش را تغيير مي دهد. مثلاً حيات خبيث او را مبدل به حيات طبيعي مي كند كه اصل حيات همان حيات عمومي باشد و صفتش را تغيير دهد زيرا اگر مقصود اين بود كافي بود كه بفرمايد: «ما حيات او را طيب مي كنيم» ولي اينطور نفرمود بلكه فرمود: «ما او را به حياتي طيب زنده مي سازيم.»
از ويژگي هاي اين حيات طيب اين است مؤمن با ياري خداوند علم و قدرت جديد و تازه اي مي يابد كه او را آماده مي سازد كه اشياء را آنچنان كه هستند ببيند و اشياء را به دو دسته تقسيم مي كند يكي حق و باقي و ديگري باطل و فاني، وقتي مؤمن اين دو را از هم متمايز ديد از صميم قلبش از باطل فاني همان زندگي مادي دنياو نقش و نگارهاي فريبنده و فتانه اش مي باشد اعراض نموده به عزت خداطلب عزت مي كند، وقتي عزتش از خدا شد ديگر شيطان با وسوسه هايش، و نفس اماره با هواي و هوسهايش، و دنيا با فريبندگي هايش نمي تواند او را ذليل و خوار كند زيرا با چشم بصيرتي كه يافته است بطلان متاع دنيا و فناي نعمتهاي آن را مي بيند.
اين چنين انساني در نفس خود نور و كمال و قوت و عزت و لذت و سروري درك مي كند كه نمي توان اندازه اش را معين كرد نمي توان گفت كه چگونه است و چگونه چنين باشد حال آنكه مستغرق در حيات دائمي و زوال ناپذير و نعمتي باقي و فناناپذير، و نعمتي خالص از الم و كدورت، و خير و سعادت غير مشوب به شقاوت است و اين ادعا، خود حقيقي است كه عقل و اعتبار هم مؤيد آن است.
خداوند اين آثار را بر حياتي مترتب كرده كه آن را مختص به مردم با ايمان و داراي عمل صالح دانسته، حياتي است حقيقي و واقعي و جديد كه خدا آن را به كساني كه سزاوارند افاضه مي فرمايد. چنين افرادي زندگي شان قويتر و روشن تر و واجد آثار بيشتر است. با اين وصف علت آنكه چرا آن زندگي را با وصف طيب توصيف فرموده روشن مي شود. گويا همانطور كه روشن كرديم حياتي است خالص كه خباثتي در آن نيست كه فاسدش كند و يا آثارش را تباه سازد.
نتيجه اجتماعي حيات طيبه تحقق جامعه اي قرين با آرامش، امنيت، رفاه، صلح، محبت، دوستي، تعاون و مفاهيم سازنده انساني خواهد بود و از نابسامانيها و درد و رنجهايي كه بر اثر اسكتبار و ظلم و طغيان و هواپرستي و انحصارطلبي به وجود مي آيد و آسمان زندگي را تيره و تار مي سازد در امان است.

و من يسلم وجهه الي الله و هو محسن فقداستمسك بالعروه الوثقي و الي الله عاقبه الامور.
و هر كس خود را - در حالي كه نيكوكار باشد- تسليم خدا كند، قطعاً در ريسمان استوارتري چنگ در زده و فرجام كارها به سوي خداست. (لقمان 22)
منظور از «تسليم وجه براي خدا» در حقيقت اشاره به وجه كامل با تمام وجود به ذات پاك پروردگار است زيرا «وجه» (به معناي صورت) به خاطر آن است كه شريف ترين عضو بدن و مركز مهم ترين حواس انسان است به عنوان كنايه از ذات او به كار مي رود. تعبير به «هو محسن» از قبيل ذكر اعمال صالح بعد از ايمان است. كلمه «عروه الوثقي» به معناي دست آويزي است كه قابل جدا شدن نباشد. چنگ زدن به دستگيره محكم تشبيه لطيفي از اين حقيقت است كه انسان براي نجات از قعر دره ماديگري و ارتقاء به بلندترين قله هاي معرفت و معنويت و روحانيت نياز به يك وسيله محكم و مطمئن دارد اين وسيله چيزي جز ايمان و عمل صالح نيست. غير آن همه پوسيده و پاره شدني است و مايه سقوط و مرگ است، علاوه بر اين آنچه باقي مي ماند اين وسيله است و بقيه نابود شدني است. و لذا در پايان آيه مي فرمايد: «عاقبت همه كارها به سوي اوست (و الي الله عاقبه الامور) در اينكه محسن كيست و چه ويژگيهايي بايد داشته باشد خداوند در اول سوره لقمان مي فرمايد: «هدي و رحمه للمحسنين، الذين يقيمون الصلوه و يؤتون الزكاه و هم بالاخره هم يوقنون» با اين وصف محسنين كساني هستند كه نماز مي خوانند و زكات مي دهند، در حالي كه به آخرت يقين دارند. نتيجه آيه اينكه هر كس خدا را يگانه بداند و با يقين به معاد عمل صالح انجام دهد، او اهل نجات است و سرانجام هلاك نخواهد شد چون سرانجامش به سوي خداست و هم او وعده نجات و رستگاريش داده است.
صاحب تفسير جامع به نقل از كتاب كافي مي نويسد:
«در كافي ذيل آيه «و من يسلم وجهه الي الله» از حضرت علي ابن الحسين امام زين العابدين عليه السلام روايت كرده كه فرمود: مراد از عروه الوثقي دوستي آل محمد صلي الله عليه و آله و سلم است. ابن بابويه از ابن عباس روايت كرده گفت: رسول اكرم صلي الله عليه و آله و سلم فرمود: كسي كه مايل باشد به ريسمان محكم خدا كه هرگز گسستني نيست چنگ بزند بايد به دامن ولايت برادر و ولي من علي بن ابيطالب عليه السلام چنگ بزند، هر كه او را دوست بدارد هلاك نشود و هر كس او را دشمن بداند روي نجات نبيند. اين حديث را عامه بطرق عديده نقل نموده اند. ابن شهر آشوب از انس بن مالك روايت كرده كه رسول اكرم صلي الله عليه و آله و سلم فرمود آيه فوق در حق اميرالمؤمنين(عليه السلام) نازل شده و آن حضرت كسي است كه روي تسليم و رضا به سوي خدا نموده و نيكوكاري را پيشه خود قرار داده و از حضرت رضا (عليه السلام) روايت كرده فرمود رسول اكرم صلي الله عليه و آله و سلم مي فرمود: بزودي بعد از من فتنه اي پديدار مي شود كه جهان را تاريك گرداند هر كس بخواهد از آن فتنه نجات يابد بايد به ريسمان محكم پروردگار چنگ بزند. اصحاب حضورش عرض كردند ريسمان محكم خدا چيست؟ فرمود: ولايت سيدالوصيين است. پرسش كردند او چه شخصي است؟ فرمود: مولاي مسلمين و امام آنها است مجدداً سؤال نمودند اي پيغمبر خدا امام و مولاي مسلمين كيست و بعد از شما چه شخصي است. فرمود: برادرم علي بن ابيطالب عليه السلام مي باشد. و اين حديث را نيز عامه بطريق عديده نقل نموده اند.(3) البته اين تفسيرها بيان مصداقهاي روشن است و منافات با مصاديق ديگري همچون توحيد و تقوي و ساير مطالب مذكور پيرامون اين آيه ندارد.

و من يتق الله يجعل له مخرجا.
«و هر كس از خدا پروا كند، (خدا) براي او راه بيرون شدني قرار مي دهد.» (طلاق 2)
توضيح اينكه هر كه از گناهان بپرهيزد پروردگار او را از شبهات و گناهان رهايي بخشد و از سكرات هنگام مرگ و از سختي هاي روز قيامت ايمن گردد و از رسول اكرم صلي الله عليه وآله رسيده كه فرمود: هر كه زياد طلب مغفرت از پروردگار بنمايد او را از هر غم و اندوه نجات بخشد و از هرگونه ضيق و سختي و خطر در زندگي او را ايمن فرمايد.
و از «ابي ذر غفاري» از رسول صلي الله عليه و آله روايت نمود كه مي فرمود: من آيه اي را به مردم اعلام مي نمايم چنانچه از آن پيروي نمايند آنان را كفايت كند و آن آيه «و من يتق الله يجعل له مخرجا» است.
منظور آيه آن است كه هركس از گناهان بپرهيزد پروردگار او را از خطر حوادث دنيا ايمن فرمايد. تقوي از «وقايت» گرفته به معناي خودداري از انديشه و شائبه شرك و از گناهان و از رذايل اخلاقي است كه از هرگونه تمرد و مخالفت پرهيز نمايد. تقوي مرتبه كامل از ايمان و التزام به اداء وظايف ديني و اجتناب از محرمات است و نيروي خويشتنداري از مخالفت پروردگار است. و اينكه شعار خود را عبوديت قرار دهد و آنچه را كه پروردگار درباره او خواسته و اراده فرموده آنرا بخواهند و اجرا نمايند بلكه خود و حركات ارادي و افعال اختياري خود را قائم به ساحت پروردگار بداند و هرگونه درباره او تصرف نمايد بپذيرد و همانطور كه برحسب ذات و تكوين درحيطه قدرت و اراده پروردگار است برحسب اراده قلبي و حركات جوارحي و اطاعت نيز طبق خواسته و معرض تدبير ساحت پروردگار، خود را قرار دهند آنگاه پروردگار نيز از نظر صلاحيت و شايستگي خود را ولي او معرفي نموده و زمام تدبير امور را دردست داشته و نيازهاي او را تامين خواهد فرمود. (يجعل له مخرجا) جواب و جزاء شرط است و بيان لازم نيروي تقوي و خويشتن داري از شائبه شركت و از ارتكاب گناهان و التزام به فضايل اخلاقي است. با اين چنين نيرويي هرگز از اوهام و تمايلات نفساني پيروي نخواهد نمود و محكوم خيالات بي پايه در زندگي نخواهدشد و با چنين نيروي تقوي همه گونه نيازهاي او در زندگي برآورده خواهدشد و به سهولت مي تواند وسايل آسايش زندگي خود را فراهم آورد و به كمال و سعادت حقيقي نائل آمد.
رسول اكرم(ص) درباره آيه (و من يتق الله يجعل له مخرجا) مي فرمود: از شبهات دنيا و نيز از سكرات مرگ و نيز از شدائد روز قيامت ايمن خواهدبود.(4)

يا ايهاالذين آمنوا ان تتقوالله يجعل لكم فرقانا و يكفر عنكم سيئاتكم و يغفرلكم والله ذوالفضل العظيم.
«اي كساني كه ايمان آورده ايد، اگر از خدا پروا داريد، براي شما (نيروي) تشخيص (حق از باطل) قرار مي دهد و گناهانتان را از شما مي زدايد و شما را مي آمرزد و خدا داراي بخشش بزرگ است.» (انفال92)
معناي تقوا در سابق ذكر شد. «فرقان» به معناي چيزي است كه ميام دو چيز فرق مي گذارد و آن در آيه مورد بحث به قرينه و سياق و تفريعش بر تقوي فرقان ميان حق و باطل است.(5) چه در اعتقادات و چه در عمل، فرقان در اعتقادات جداكردن ايمان و هدايت است از كفر و ضلالت و در عمل جداكردن اطاعت و هر عمل مورد خشنودي خداست. از معصيت و هر عملي كه موجب غضب او باشد و فرقان در رأي و نظر جداكردن فكرصحيح است از فكر باطل. همه اينها نتيجه و ميوه اي است كه از درخت تقوي به دست مي آيد به عبارت ديگر اين جمله كوتاه و پرمعنا يكي از مهمترين مسائل سرنوشت ساز انسان را بيان كرده و آن اينكه در مسير الهي كه انسان به سوي پيروزي ها مي رود هميشه پرتگاهها و بيراهه هايي وجود دارد كه اگر آنها را به خوبي نبيند و نشناسد و پرهيز نكند چنان سقوط مي كند كه اثري از او باقي نمي ماند. در اين راه مهمترين مسئله شناخت حق و باطل، شناخت نيك و بد، شناخت دوست و دشمن، شناخت مفيد و زيان بخش وشناخت عوامل سعادت و بدبختي است.
اگر براستي انسان اين حقايق را بخوبي بشناسد رسيدن به مقصود براي او آسان است. مشكل اين است كه در بسياري از اينگونه موارد انسان گرفتار اشتباه مي شود، باطل را به جاي حق مي پندارد و دشمن را به جاي دوست انتخاب مي كند و بيراهه را شاهراه در اينجا ديد و درك نيرومندي و نور امنيت و روشن بين فوق العاده لازم است.
آيه فوق مي گويد: اين ديد و درك ثمره درخت تقوي است اما چگونه تقوي پرهيز از گناه و هوي وهوس به انسان چنين ديد و دركي مي دهد شايد براي بعضي مبهم باشد اما كمي دقت پيوند ميان اين دو را روشن مي سازد توضيح اينكه اولاً نيروي عقل انسان به قدر كافي براي درك حقايق آماده است. ولي پرده هايي از حرص و طمع و شهوت و خودبيني و عشق هاي افراطي به مال و زن و فرزند و جاه و مقام همچون دود سياهي درمقابل ديده عقل آشكار مي گردد و يا مانند غبار غليظي فضاي اطراف را مي پوشاند و پـيداست كه درچنين محيط تاريكي انسان چهره حق و باطل را نمي تواند بنگرد. اما اگر با آب تقوي اين غبار زدوده شود و اين دود سياه و تاريك از ميان برود ديدن چهره حق آسان است.
ثانياً: مي دانيم كه هر كمالي درهر جا وجود دارد. پرتوي از كمال حق است و هر قدر انسان به خدا نزديك تر شود پـرتو نيرومندتري از آن كمال مطلق دروجود او انعكاس خواهد يافت. روي اين حساب همه علم و دانش انسان از علم و دانش او سرچشمه مي گيرد و هرگاه انسان درپرتو تقوي و پرهيز از گناه و هوي و هوس به او نزديك تر شود و قطره وجود خود را به اقيانوس بيكران هستي او پيوند دهد سهم بيشتري از آن علم و دانش خواهد گرفت.
بر همين اساس درطول تاريخ درحالات مردان و زنان پرهيزگار روشن بيني هايي مشاهده مي كنيم كه هرگز از طريق علم و دانش معمولي قابل درك نيست. آنها بسياري از حوادث را كه در لابلاي آشوبهاي اجتماعي كه ريشه آن ناشناخته بود بخوبي مي شناختند و چهره هاي منفور دشمنان حق را از پشت هزاران پرده فريبنده مي ديدند اين اثر عجيب تقوي در شناخت واقعي و ديد و درك انسانها در بسياري از روايات و آيات ديگر نيز آمده است. در سوره بقره آيه 282 اتقوا الله و يعلمكم الله، تقوي پيشه كنيد وخداوند به شما تعليم مي دهد. امام علي(عليه السلام) مي فرمايد: زمين خوردن عقل ها غالباً به خاطر برق طمع است كه چشم عقل را از كار مي اندازد.
ثالثاً: ازنظر تجزيه و تحليل عقلي نيز پيوند ميان تقوي و درك حقايق قابل فهم است. زيرا مثلاً جوامعي كه بر محور هوي و هوس مي گردد و دستگاههاي تبليغاتي آنها در مسير دامن زدن به همين هوي و هوسها گام برمي دارد، روزنامه ها در اوج فساد مي شوند، راديوها بلند گوي آلودگي و انحرافات مي گردند و تلويزيون ها درخدمت هوي و هوسند. بديهي است درچنين جامعه اي تميز حق از باطل و خوب از ديد براي غالب مردم بسيار مشكل است، بنابراين آن بي تقوايي سرچشمه اين فقدان تشخيص و يا سوء تشخيص است و يا في المثل درخانواده اي كه تقوي نيست و كودكان درمحيط آلوده پرورش مي يابند و از همان طفوليت به فساد و
بي بند و باري خو مي گيرند در آينده كه بزرگ مي شوند تشخيص نيكي ها از بديها براي آنها مشكل مي شود. اصولاً به كار افتادن نيروها و انرژي ها و هدررفتن اين سرمايه ها در راه گناه موجب مي شود كه مردم از نظر درك و اطلاع در سطحي پايين قرارگيرند و افكار منحطي داشته باشند هرچند در صنايع و زندگي مادي پيشروي كنند. بنابر اين به خوبي مي بيني كه هر بي تقوايي سرچشمه يك نوع ناآگاهي و يا سوء تشخيص است. به همين جهت در دنياي ماشيني امروز جوامعي را مشاهده مي كنيم كه از نظر علم و صنعت بسيار پيشرفته اند ولي در زندگي روزانه خود چنان گرفتار نابسامانيها و تضادهاي وحشتناكي هستند كه انسان تعجب مي كند. اينها همه عظمت اين گفته قرآن را نشان مي سازد
با توجه به اينكه تقوي منحصر به تقواي عملي نيست بلكه تقواي فكر و عقلي را شامل مي شود اين حقيقت آشكار خواهد شد. تقوي فكري در برابر بي بند و باري فكري به اين معناست كه ما در مطالعات خود به دنبال مدارك صحيح و مطالب اصيل برويم و بدون تحقيق كافي و دقت لازم در هيچ مساله اي اظهار عقيده نكنيم. آنها كه تقواي فكري به كار مي بندند بدون شك بسيار آشكانتر از افراد بي بند و بار به نتايج صحيح مي رسند ولي آنها كه در انتخاب مدارك و طرز استدلال بي بند و بارند اشتباهاتشان فوق العاده زياد است.
ما مطلب مهمي كه بايد جداً به آن توجه داشت و مانند بسياري ديگر از مفاهيم سازنده اسلامي در ميان ما مسلمانان دستخوش تحريف شده بسيارند كه خيال مي كنند آدم با تقوي كسي است كه زياد بدن و لباس خود را آب بكشد و همه كس و همه چيز را نجس و مشكوك بداند و در مسائل اجتماعي به انزوا در آيد و دست به سياه و سفيد نزند، و در برابر هر مسأله سكوت اختيار كند، اينگونه تفسيرهاي غلط براي تقوا و پرهيزكاري در واقع يكي از عوامل انحطاط جوامع اسلامي محسوب مي گردد چنين تقوايي نه آگاهي مي آفريند و نه روشن بيني و فرقان و جدائي حق از باطل را در پي دارد.

ان الذين امنوا و عملو الصالحات كانت لهم جنات الفردوس نزلا خالدين فيها لايبغون غنها حولا.
بي گمان كساني كه ايمان آورده و كارهاي شايسته كرده اند، باغهاي فردوس جايگاه پذيرايي آنان است. جاودانه در آن خواهند بود و از آنجا درخواست انتقال نمي كنند. (كهف 701 و 801)
عكس العمل انسان ها در مقابل دستورات رهايي بخش خداوند متعال متفاوت است؛ عده اي ضمن ايمان به او به انجام اوامر الهي مي پردازند و گروهي نيز در جهت مخالف دستورات الهي گام برداشته و طريق كفر را بر مي گزينند قرآن به صراحت نتيجه اين گروه ها را بيان مي كند.
خداوند در اين آيه شريفه در بيان سرانجام متقين و آنهايي كه عمل صالح مي كنند اينچنين متذكر مي شود كه در مقابل كفار كه از عمرشان خسران و زيان بردند و اعمالشان حيط گرديد و جايگاه آنان جهنم است كسانيكه به آيات الهي ايمان آوردند و اعمال نيكو نموده اند محل نزول و ورودشان بهشت فردوس خواهد بود. به كلمه فردوس هم ضمير مذكر برمي گردد هم ضمير مونث و به طوري كه گفته شد كلمه ايست رومي به معناي «بستان» و بعضي ها گفته اند كلمه ايست سرياني به معناي تاكستان و اصل آن «فرداس» بوده و بعضي ديگر گفته اند كلمه ايست سرياني به معناي باغ انگور. بعضي گفته اند كلمه ايست عربي به معناي باغ پردرختي كه بيشتر درختان آن انگور باشد. 6
از «نزولا» چنين استفاده مي توان نمود كه بهشت فردوس پيش كشي و پيش قدمي مؤمنين نيكوكار است و جايگاه آنها بالاتر آنست. 7 فردوس چنانچه مفسرين تفسير نموده اند از محل اعلاي بهشتي است و (جنات) را به صيغه جمع آورده نه مفرد شايد اشاره به عظمت و شمول بهشت فردوس است.بهشت فردوس بهشتي است مشتمل بر چندين بوستان كه جامع تمام نعمتهاي بهشتي است از اشجار و ميوه جات و گلها و رياحين و انهار و باقي نعمتها از جسماني و روحاني.
فردوس جاي چه كساني است؟ فردوس چنانچه گفته شد برترين جاي بهشت است. فردوس منزلگاه افراد با ايمان و صاحبان اعمال صالح است. اگر چنين است مناطق ديگر نبايد ساكناني داشته باشد، چرا كه غيرمؤمن را در بهشت راهي نيست. در پاسخ اين سؤال مي توان گفت كه آيات فوق به هر فردي كه ايمان دارد و عمل صالح دارد اشاره نمي كند بلكه درجه والائي از نظر ايمان و عمل صالح را معيار براي دخول در فردوس قرارداده، هر چند ظاهر آيه مطلق است، اما توجه به مفهوم آن را مقيد مي كند. لذا در سوره مؤمنون كه صفات وارثان فردوس را بيان مي كند حد اعلائي از صفات مؤمنان را ذكر كرده كه در همه افراد وجود ندارد و اين خود قرينه ايست بر اينكه ساكنان فردوس علاوه بر ايمان و عمل و صالح بايد داراي صفات ممتازي باشند.

در اين نوشتار سعي بر اين است با مراجعه به ده آيه از آيات قرآن مجيد گوشه اي از آثار و فوايد دين، ايمان و تقوي بيان شود. نويسنده براي دسترسي به اين هدف از نظرات مفسران عظام بهره گرفته است. اميد آنكه اين تلاش ناچيز در جهت تبيين و ترويج مفاهيم قرآني مفيد واقع گردد. اينك با هم مطلب را از نظر مي گذرانيم:
¤ ¤ ¤

و ما انزلنا عليك الكتاب الالتبين لهم الذي اختلفوا فيه و هدي و رحمه لقوم يؤمنون
« و ما (اين) كتاب را بر تو نازل نكرديم. مگر براي اينكه آنچه را در آن اختلاف كرده اند براي آنان توضيح دهي و (آن) براي مردمي كه ايمان مي آورند، رهنمود و رحمتي است.» (نحل 46)
اصولا خود قرآن با اضافه بر آنچه كه پيامبر(ص) بيان كنيد بهترين و روشنترين وسيله هدايت كردن و بزرگترين وسيله رحم و ترحم است براي افرادي كه بخواهند ايمان بياورند.
در اين آيه خداوند رسول اكرم(ص) را مورد خطاب قرار داده مي فرمايد: يا محمد(ص)، كتاب را (كه همان قرآن مجيد مي باشد) بدين منظور بر تو نازل كرديم كه آنچه را كه درباره اش اختلاف دارند برايشان بيان كني تا هركس قابل و خواهان هدايت است هدايت شود و به هر كس كه قابليت را ندارد حجت تمام گردد. به عبارت ديگر آنچه كه كفار از وجود حق و توحيد بجميع اقسام آن و عدل بجميع معاني آن و نبوت جميع انبياء از آدم تا خاتم و ميان حلال و حرام و ساير احكام او اثبات معاد و ساير امور ديني، اعتقادي، اخلاقي، تكليفي، فرعي كه در هر يك از آنها هر طايفه از اين كفار انكار كرده و با طوائف ديگر اختلاف داشته اين قرآن بيان حق مي كند و اثبات مي كند و باطل را رد و ابطال مي نمايد.
(و هدي و رحمه لقوم يؤمنون) آنچه كه مربوط به بحث ما است همين قسمت از آيه است. قرآن وسوسه هاي شيطان را از دل آنان مي زدايد. پرده هاي فريبنده نفس اماره و شيطان صفتان را از چهره حقايق كنار مي زند. خرافات و جناياتي را كه در زير ماسك هاي فريبنده پنهان شده آشكار مي سازد. اختلافاتي را كه در سايه هوي و هوس پديد آمد، برمي چيند قساوت ها را پايان مي دهد و نور هدايت و رحمت در همه جا مي باشد.
آيه شريفه هدايت و رحمت را مختص به مؤمنين قرار داده براي اين است كه بهره برداران از اين كتاب فقط مؤمنين هستند زيرا براي آنها دو بهره است: يكي در دنيا، به بركت قرآن به دين حق علماً و عملا، باطناً و ظاهراً، قلباً و لساناً هدايت شدند و ديگر بهره آنها اينكه مشمول رحمت الهي شدند و در قيامت سعادت رستگاري و فيوضات الهي و نجات از مهالك نصيبشان مي شود. به عبارت ديگر قرآن مؤمنين را به سوي حق و رحمت و لطف از جانب حق هدايت مي كند.

واذكروا نعمه الله عليكم اذ كنتم اعداء فالف بين قلوبكم فاصبحتم بنعمته اخوانا و كنتم علي شفا حفره من النار فانقذكم منها كذالك يبين الله لكم آياته لعلكم تهتدون.( آل عمران 103)
«ياد كنيد: آنگاه كه دشمنان (يكديگر) بوديد، پس ميان دلهاي شما الفت انداخت، تا به لطف او برادران هم شديد و بركنار پرتگاه آتش بوديد كه شما را از آن رهانيد. اين گونه خداوند نشانه هاي خود را براي شما روشني مي كند، باشد كه شما راه يابيد.»
اين آيه شريفه به نعمت بزرگ اتحاد و برادري اشاره مي كند و آن را محصول و ثمره دين معرفي كرده و مسلمانان را به تفكر درباره وضع اندوهبار گذشته و مقايسه آن «پراكندگي» با اين وحدت دعوت مي كند و مي گويد فراموش نكنيد كه در گذشته چگونه با هم دشمن بوديد ولي خداوند در پرتو اسلام و ايمان دلهاي شما را به هم مربوط ساخت و شما دشمنان ديروز، برادران امروز شديد و جالب توجه اينكه كلمه نعمت را دو بار تكرار كرده و به اين طريق اهميت موهبت اتفاق و برادري را گوشزد مي كند.
نكته ديگر اين كه مسئله تأليف قلوب را به خود نسبت داده، مي گويد: خدا در ميان دلهاي شما الفت ايجاد كرد و با اين تعبير اشاره به يك معجزه اسلام شده را اگر سابقه دشمني و عداوت پيشين عرب را درست دقت كنيم كه چگونه كينه هاي ريشه دار در طول سالهاي متمادي در دلهاي آنها انباشته شده بود و چگونه در يك موضوع جزئي و ساده كافي بود آتش جنگ خونيني در ميان آنها بيفروزد. و اين امر اهميت اين معجزه بزرگ اجتماعي اسلام را آشكار مي كند، و ثابت مي گردد كه از طرق عادي و معمولي امكان پذير نبود كه در طي چند سال، از چنان ملت پراكنده، كينه توز و نادان و بي خير ملتي واحد و متحد و برادر بسازند. موضوع فوق از نظر دانشمندان و مورخان غيرمسلمان نيز مخفي نمانده و همگي با اعجاب فراوان از آن ياد كرده اند.
كلمه شفا در اصل به كناره چاه يا خندق و مانند آن گويند. خداوند مي فرمايد: «شما در گذشته در لبه گودالي از آتش بوديد كه هر آن ممكن بود در آن سقوط كنيد و همه چيز شما خاكستر گردد اما خداوند شما را نجات داد و از اين پرتگاه به نقطه امن و اماني كه همان نقطه برادري و محبت بود رهنمون ساخت.» در مورد كلمه نار آنچه از نظر دانشمندان استفاده مي شود اين است كه نار كنايه از جنگها و نزاعهايي بود كه هر لحظه در دوران جاهليت به بهانه اي در- اعراب شعله ور مي شد. اين عبارت اوضاع خطرناك عصر جاهليت منعكس مي شود كه هر لحظه خطر جنگ و خونريزي آنها را تهديد مي كرد و خداوند در پرتو نور اسلام آنها را از آن وضع نجات داد كه اين خود باعث نجات از آتش سوزان دوزخ نيز مي باشد.
رسول اكرم(ص) پيرامون اهميت اخوت ديني مؤمنان مي فرمايد: مثل المؤمنين في توادهم و تراحمه كمثل الجسد الواحد اذا اشتكي بعضه تداعي سائره باالسهرو الحمي.(1) مثل افراد با ايمان در دوستي و نيكي به يكديگر همچون اعضاي يك پيكر است كه چون بعضي از آن رنجور شود و به درد آيد اعضاي ديگر را قرار و آرامش نخواهد بود.

الذين امنوا و تطمئن قلوبهم بذكرالله الا بذكر الله تطمئن القلوب
«همان كساني كه ايمان آورده اند و دل هايشان به ياد خدا آرام مي گيرد آگاه باش كه با ياد خدا دل ها آرامش مي يابد.»(رعد 82)
هميشه اضطراب و نگراني بزرگترين بلاهاي زندگي انسان ها بوده و هست و عوارض ناشي از آن در زندگي فردي و اجتماعي كاملا محسوس است. هميشه آرامش يكي از گمشده هاي مهم بشر بوده و به هر دري مي زند تا آن را پيدا كند و اگر تلاش و كوشش انسان ها را در طول تاريخ به جاي پيداكردن آرامش از طريق صحيح و كاذب جمع آوري كنيم خود كتاب بسيار قطوري را تشكيل مي دهد. بعضي از دانشمندان مي گويند به هنگام بروز بعضي از بيماري هاي واگير همچون وبا از هر ده نفر كه ظاهرا به علت وبا از بين مي روند اكثر آنها به علت نگراني و ترس است و اقليتي از آنها حقيقتا به خاطر ابتلا به بيماري وبا از بين مي روند و به طور كلي آرامش و دلهره نقش بسيار مهمي در سلامت و بيماري فرد و جامعه و سعادت و بدبختي انسان ها دارد و چيزي نيست كه بتواند از آن به آساني گذشت و به همين دليل تاكنون كتاب هاي زيادي نوشته شده كه موضوع آنها فقط نگراني و راه مبارزه با آن، و طرز به دست آوردن آرامش است. بشريت براي تحصيل آرامش به هر چيز دست انداخته و در هر وادي گام نهاده و تن به انواع اعتيادها داده ولي قرآن با يك جمله كوتاه و پرمغز، مطمئن ترين و نزديك ترين راه را نشان داده و مي گويد: بدانيد كه ياد خدا آرامش دل هاست.
براي روشن شدن اين حقيقت قرآن به توضيح زير توجه كنيد:
الف: عوامل نگراني و پريشاني
1- گاهي اضطراب و نگراني به خاطر آينده تاريك و مبهمي است كه در برابر فكر انسان خودنمائي مي كند، احتمال زوال نعمت ها، گرفتاري در چنگال دشمن، ضعف و بيماري و ناتواني و درماندگي و احتياج همه اينها آدمي را رنج مي دهد، اما ايمان به خداوند قادر متعال، خداوند رحيم و مهربان، خدائي كه همواره كفالت بندگان خويش را برعهده دارد مي تواند اين نگراني ها را از ميان ببرد و به او آرامش دهد كه تو در برابر حوادث آينده درمانده نيستي، خدائي داري توانا قادر و مهربان.
2- گاهي گذشته تاريك زندگي فكر انسان را به خود مشغول مي دارد و همواره او را نگران مي سازد. نگراني از گناهاني كه انجام داده، از كوتاهي ها و لغزش ها اما توجه به اينكه خداوند غفار توبه پذير و رحيم و غفور است، به او آرامش مي دهد به او مي گويد عذر تقصير به پيشگاهش بر، از گذشته عذرخواهي كن و در مقام جبران باش كه او بخشنده و جبران كردن ممكن است.
3- ضعف و ناتواني انسان در برابر عوامل طبيعي و گاه در برابر انبوه دشمنان داخلي و خارجي او را نگران مي سازد كه من در برابر اين همه دشمن نيرومند در ميدان جهاد چه كنم؟ و يا در مبارزات ديگر چه مي توانم انجام دهم؟ اما هنگامي كه به ياد خدا مي افتد و متكي به قدرت و رحمت او مي شود قدرتي كه برترين قدرت هاست هيچ چيز در برابر آن ياراي مقاومت ندارد، قلبش آرام مي گيرد، با خود مي گويد: آري من تنها نيستم من در سايه خدا، بي نهايت قدرت دارم، قهرماني هاي مجاهدان در راه خدا در جنگ ها، چه در گذشته و چه در حال و سلحشوري هاي اعجاب انگيز و خيره كننده آنان، حتي در آنجايي كه تك و تنها بوده اند، بيانگر آرامشي است كه در سايه ايمان پيدا مي شود.
4- گاهي نيز ريشه نگراني هاي آزاردهنده انسان، احساس پوچي زندگي و بي هدف بودن آن است ولي آن كسي كه به خدا ايمان دارد و مسير تكاملي زندگي را به عنوان يك هدف بزرگ پذيرفته است و تمام برنامه ها و حوادث زندگي را در همين خط مي بيند نه از زندگي احساس پوچي مي كند و نه همچون افراد بي هدف و مردد، سرگردان و مضطرب است.
5- عامل ديگر نگراني آن است كه انسان گاهي براي رسيدن به يك هدف زحمت زيادي را متحمل مي شود، اما كسي را نمي بيند كه براي زحمت او ارج نهد و قدرداني و تشكر كند. اين ناسپاسي او را شديدا رنج مي دهد و در يك حالت اضطراب و نگراني فرو مي برد اما هنگامي كه احساس كند كسي از همه تلاش ها و كوشش هايش آگاه است و به همه آنها ارج مي نهد و براي همه پاداش مي دهد ديگر چه جاي نگراني و ناآرامي است؟
6- سوء ظن ها و توهم ها و خيالات پوچ يكي ديگر از عوامل نگراني است كه بسياري از مردم در زندگي خود از آن رنج مي برند ولي چگونه مي توان انكار كرد كه توجه به خدا و لطف بي پايان او و دستور به حسن ظن كه وظيفه هر فرد باايماني است اين حالت رنج آور را از بين مي برد و آرامش و اطمينان جاي او را مي گيرد.
7- دنياپرستي و دلباختگي در برابر زرق و برق زندگي مادي يكي از بزرگترين عوامل اضطراب و نگراني انسان ها بوده و هست تا آنجا كه گاهي عدم دستيابي به رنگ خاصي از لباس يا كفش و كلاه و يا يكي ديگر از هزاران وسائل زندگي ساعت ها و يا روزها و هفته ها فكر دنياپرستان را مشوش مي كند. اما ايمان به خدا و توجه به آزادگي مؤمن كه هميشه با زهد و پارسايي سازنده و عدم اسارت در چنگال زرق و برق زندگي مادي همراه است به همه اين اضطراب ها پايان مي دهد، هنگامي كه روح انسان «علي وار» آنگونه وسعت مي يابد كه بگويد دنياي شما درنظر من بي ارزش تر از برگ درختي است كه در دهان ملخي باشد كه آن را مي جود. نرسيدن به يك وسيله مادي يا از دست دادن آن چگونه امكان دارد آرامش روح آدمي را برهم زند و طوفاني در قلب و فكر او ايجاد كند.
8- يك عامل مهم ديگر براي نگراني ترس و وحشت ازمرگ است كه هميشه روح انسان ها را آزار مي داده است و از آنجا كه امكان مرگ تنها در سنين بالا نيست بلكه در سنين ديگر مخصوصا به هنگام بيماري ها، جنگ ها، ناآرامي ها وجود دارد، اين نگراني مي تواند عمومي باشد ولي اگر ما از نظر جهان بيني مرگ را فنا و نيستي و پايان همه چيز بدانيم (همان طور كه ماديون مي پندارند) اين اضطراب و نگراني كاملا بجاست و بايد از چنين مرگي كه نقطه پايان همه آرزوها و موفقيت ها و خواستهاي انسان است ترسيد، اما هرگاه در سايه ايمان به خدا مرگ را دريچه اي به يك زندگي وسيعتر و والاتر بدانيم و گذشتن از گذرگاه مرگ را همچون عبور از دالان زندان و رسيدن به يك فضاي آزاد بشمريم ديگر اين نگراني بي معناست. بلكه چنين مرگي- هرگاه در مسير انجام وظيفه بوده باشد- دوست داشتني و خواستني است.

آيا سياست جزء برنامه اسلام است و آيا جامعه مسلمان بايد حكومت‏خود را بر اساس تعليمات اسلام برپا كند؟
نخست‏براى توضيح سئوال بايد مراد از سه عنوان «اسلام‏»،«سياست‏» و «دخالت اسلام در سياست‏» روشن شود:
اسلام عبارت است از آنچه از جانب خداوند توسط نبى اكرم(ص)براى هدايت‏بشر فرستاده شده است و براى شناخت آن بايد به قرآن،سنت و عقل مراجعه كرد و قرآن كه اعجازش سند رسالت و آياتش بى‏كم‏و كاست، وحى الهى است، مهمترين مرجع براى شناخت اسلام است.
«سنت‏» به معناى گفتار و رفتار رسول الله، (1) به حكم آيات قرآن متن‏اسلام محسوب مى‏شود: «و انزلنا اليك الذكر لتبين للناس ما نزل اليهم‏»، (2) «واين قرآن را به سوى تو فرود آورديم تا براى مردم آن چه را به سوى ايشان‏نازل شده است توضيح دهى‏»، «ما (3) آتاكم الرسول فخذوه و ما نهاكم عنه‏فانتهوا»، (4) «آنچه را فرستاده [ او ] به شما داد. آن را بگيرد و از آن چه شما را بازداشت، باز ايستيد». «لقد كان لكم فى رسول‏الله اسوة حسنة‏» (5) ، «قطعابراى شما در [ اقتدار ] رسول خدا سرمشقى نيكوست‏».
«سنت ائمه اطهار» عليهم‏السلام نيز به حكم سنت متواتر نبوى در حديث ثقلين ومانند آن، نزد شيعيان، متن دين به شمار مى‏آيد.
«عقل‏» با اثبات وجود خدا، لزوم ارسال رسل و عصمت آنان، نه تنها پشتوانه اعتقاد به‏دين است‏بلكه احكام قطعى آن به عنوان يكى از منابع شناخت اسلام محسوب مى‏شود.
«سياست‏» گرچه داراى معانى متعددى است (6) اما آنچه در اينجا مورد بحث است،سياست‏به معناى حكومت و اداره امور جامعه است.
و مراد از «دخالت اسلام در سياست‏»، اين است كه حوزه فعاليتهاى حكومتى، ازقبيل نحوه تشكيل حكومت، اختيار تقنين و تصميم‏گيريهاى حكومتى، چگونگى‏مشاركت مردم در اداره جامعه، اختصاص اموال حكومتى و ارتباط با دول و ملل بيگانه ومسائلى از اين دست كه از آن، به «حقوق اساسى‏» نيز تعبير مى‏شود، جزء تعاليم اسلام‏است، به اين معنا كه از يك سو همه اين مسائل در اسلام بيان شده و راى اسلام در كنارآراى ديگر مكاتب، روشن و يا از منابع آن، قابل دستيابى است، و از سوى ديگر هرفعاليتى در اين حوزه در جامعه اسلامى مى‏بايست مطابق با راى اسلام باشد و در غيراين صورت نامشروع خواهد بود.
با اين بيان، مراد از «عدم دخالت اسلام در سياست‏»، اين خواهد بود كه تصميم‏گيرى‏در اين حوزه از فعاليت انسان، به خود او واگذار شده تا درباره اين مسائل، تصميم‏گيرى وعمل نمايد و دين، در اين مقوله، نظر يا حكم خاصى ندارد.
در اين صورت، اگر سياستگزاران در جامعه‏اى كه اكثريت آنها را متدينين تشكيل‏مى‏دهد، در تصميم‏گيرى‏ها و همچنين در عملكردها، متاثر از دين و باورها و ارزشهاى‏پذيرفته شده دينى نباشند، اين مقدار از دخالت دين در سياست، كه مناسب منظرجامعه‏شناس است، مورد نظر اين مقاله نيست.
با اين توضيح به سئوال بازمى‏گرديم: آيا اسلام، تنها براى هدايت‏بشر به سوى‏سعادت اخروى آمده است و تنظيم امور جامعه‏و سياست را به عهده مردم گذاشته تا آن رابه هر نحو كه مى‏خواهند، اداره كنند، يا اين‏كه حكومت و سياست نيز در دستوررسالت و برنامه اسلام قرار دارد و مى‏توان‏قوانين آن را از منابع اسلام به دست آورد؟
اگر حكومت و سياست را خارج ازحوزه اسلام دانستيم، نخواهيم توانست‏حكومتى را به اسلام نسبت دهيم و آن راحكومت اسلامى بناميم گرچه آن حكومت،در جامعه مسلمين و توسط آنان اداره‏شود. (7)
حكومت و سياست اسلامى، آن است‏كه از متن اسلام به دست آمده باشد.
نخست‏به طور اجمال، دو نظريه را دراين باره ذكر مى‏كنيم:
اول: هدف‏گيرى دين به سوى آخرت وتامين سعادت اخروى است و دنيا به آن‏ميزانى كه به كار سعادت اخروى مى‏آيد يادر كار آن مزاحمت مى‏كند مورد نظر دين‏است. (8) اين سخن به اين حد، در خصوص‏مساله «حكومت‏»، مجمل است. آيا دخالت‏در امر حكومت و قانونگذارى توسط دين،از امورى است كه مددكار سعادت اخروى‏است‏يا خير؟
در مواردى، ظاهر عبارات كسانى، اين است كه اسلام از امور دنيا، تنها به تعيين حلال‏و حرام آنچه به سامان و اداره جامعه مربوط است، مى‏پردازد اما خود، طرحى براى آن‏ارائه نمى‏كند لذا اسلام، طرحى براى حكومت و اداره جامعه ندارد.
دوم: حكومت و اداره جامعه، از مهمترين امورى است كه اسلام، از آن سخن گفته‏است. تعاليم و فرامين اسلام در باب حكومت، شامل كلياتى است كه اولا: مى‏تواند درتمام زمانها و مكانها و در هر سطح از تكامل علم و تكنولوژى، جامعه را اداره كند. ازجمله اسلام، اختيار قانون‏گذارى موقت و موردى و نيز اختيار اجراى آن را در قالب‏خاصى به حكومت داده است. همچنين روش و ملاكات كلى اين قانون‏گذارى و اجرا رابيان كرده است.
ثانيا: تخطى از آن اصول، «مشروعيت‏» حكومت را زير سؤال مى‏برد و در نتيجه،تمامى قوانين و تصرفات حكومت، از درجه اعتبار ساقط مى‏شود.
آرى «اصلاح و سامان امور جامعه‏»، مقدمه‏اى براى هدف برتر اسلام، يعنى‏خداشناسى و خداپرستى است امااين بدان‏معنا نيست كه‏آن را مغفول‏گذارده است.

درك عمومى و مانوس مسلمانان از اسلام، كه از آن به «ارتكاز متشرعه‏» تعبيرمى‏شود، از ابتداى ظهور اسلام تاكنون چنين بوده كه گستره تعاليم و فرامين، اسلام‏تمامى ابعاد زندگى انسان و به ويژه حكومت و سياست را فراگرفته است، منشا اين‏برداشت عمومى را مى‏توان در دو امر واقعى و عينى (نه پيشداورى ذهنى و انتظار بيهوده‏از دين) جستجو كرد:

گرچه تبليغ اسلام از آغاز بعثت، علاوه بر جنبه عبادى و ايجابى، رنگ سياسى نيز دربعد عدم پذيرش حكومت كفر داشت اما شكوفايى سياست اسلام با شكل‏گيرى‏حكومت اسلامى، به اوج خود رسيد. پيامبراكرم(ص)، قبل از هجرت، زمينه تشكيل‏حكومت را فراهم كرده و مسلمانان در ميان خود شاهد تشكيل اولين حكومت اسلامى‏توسط شخص پيامبر بودند.
2- موضعگيرى اسلام در تمامى صحنه‏هاى سياست و حكومت:
تبيين دايره اموال حكومتى و بيت‏المال در قرآن و سنت، وجوب امر به معروف و نهى‏از منكر در اصلاح جامعه و جلوگيرى از مفاسد آن، داورى اسلام در مجلس قضا از زبان‏پيامبر «انما اقضى بينكم بالبينات و الايمان‏»، (9) قانونگذارى اسلام در مجازات متخلفين وايجاد ضمانتهائى بيرونى جهت اجراى قوانين (عدم اكتفاء به ضمانتهاى اخلاقى)، لمس‏احكام اسلام در خانه و مدرسه و بازار، نزول آيات قرآن در چگونگى و حيطه ارتباط باملل و دول بيگانه و بسيارى ديگر از احكام اجتماعى، جاى شكى براى هيچ مسلمانى‏باقى نمى‏گذارد كه اسلام درباره سياست و حكومت و اداره جامعه، داراى برنامه است.
برخى از منكرين «سياست‏» در اسلام، خود به اين ارتكاز معترفند:
على عبدالرازق، از معاصران اهل سنت و مدعى «جدايى دين از سياست‏»، در بخش‏رسالت و حكومت از كتاب «الاسلام و اصول الحكم‏» مى‏نويسد:
«شايد بتوان اين انديشه را كه حكومت رسول اكرم - صلى‏الله عليه و آله - جزء برنامه‏رسالت آن حضرت بوده است (و در نتيجه اسلام، داراى برنامه حكومت است) سازگاربا سليقه عمومى مسلمانان و آنچه از احوال ايشان به ذهن مى‏رسد، دانست و آراى‏جمهور علماء مسلمين را نيز همين دانست. (10) »
در جاى ديگر مى‏نويسد:
«مسلمانان اين انديشه را با رضايت مى‏پذيرند. (11) »
اين ارتكاز عمومى كه برخاسته از متن كتاب و سنت است و انتظار «دخالت دين درحكومت‏»، فضاى ذهنى مخاطبان وحى و سنت را در روزگار صدر اسلام براى ما ترسيم‏مى‏كند.
اين فضاى ذهنى، ما را در رجوع به متون دينى يارى مى‏نمايد زيرا اگر برداشت امروزما از يك آيه يا روايت، ناشى از پيش فرض «عدم دخالت دين در سياست‏» باشد، به‏گونه‏اى كه بدون اين پيش فرض، چنين برداشتى از ظاهر آيه يا روايت صحيح نمى‏بود،آن برداشت‏حجيت نخواهد داشت، مگر آن كه «عدم دخالت دين در سياست‏» به‏صورت قطعى، ثابت و مبرهن گردد كه در اين صورت فضاى ذهنى مذكور تخطئه شده‏است.

مردم در امور زندگى خود داراى سيره و روشى هستند كه شرع اسلام با بسيارى ازآنها موافقت، و با برخى، مخالفت كرده‏است. گاه روش آنان را به كلى انكار كرده، مانندرباى قرضى، و گاه در اجزاء و شرايط آن تغييراتى داده است، مانند ازدواج وارث.
در باب «حكومت‏» نيز مردم از ديرباز روشهايى اعمال مى‏كرده‏اند اما اسلام،حكومت‏خاصى را تشريع و تجويز نموده ست‏يعنى اجزاء و شرايط آن را تغيير داده ومحتواى خاصى به آن بخشيده است.
مهمترين اصل از حقوق اساسى حكومت اسلامى، يعنى «مشروعيت‏»، مستند به‏وحى است و در قالب اعطاء اختيارات در تصميم‏گيريهاى حكومتى به پيامبر و ولى امر ولزوم اطاعت از فرامين او وارد شده است. «اطيعوا الله و اطيعوا الرسول و اولى‏الامر منكم‏». (12)
مراد از اطاعت رسول و اولى الامر، به قرينه تكرار «اطيعوا» و مهمتر از آن، به قرينه‏سياق آيه، اطاعت در امر حكومت و قضا است، (13) نبى‏اكرم(ص) پس از بعثت، داراى دومنزلت‏بود. يكى منزلت «بيان دين‏» براى مردم «و انزلنا اليك الذكر لتبين للناس ما نزل‏اليهم‏» و ديگرى حكومت و قضا «لتحكم بين‏الناس بما اراك الله‏». (14) «ما اين كتاب را به حق برتو نازل كرديم، تا ميان مردم به [ موجب ] آنچه خدا به تو آموخته داورى كنى‏».
در اين كه حكومت نبى‏اكرم(ص)، حكومتى اسلامى - به معناى مذكور در ابتداى مقاله - و نشات گرفته از وحى و بخشى از وظيفه دينى آن حضرت بوده، اختلافى ميان‏فرق اسلامى وجود نداشته است. از فرمان هجرت گرفته تا اذن جهاد و طريق قتال وتقسيم غنائم و اموال حكومتى و رفع خصومات و حتى طريق تصميم‏گيرى در مسائل‏حكومتى، همه و همه از طريق وحى بوده است و به مقتضاى اتصال وحى، مسلمانان‏همواره منتظر بودند تا در مسائل مربوط به حكومت، احكامى از جانب خدا نازل شود ويا آن حضرت خود، بر اساس احكام‏الاهى، تصميم‏گيرى فرمايد.
اين كه «امر حكومت، به دست‏خداست‏»، حتى قبل از هجرت و تشكيل حكومت،توسط نبى‏اكرم(ص)، بيان شده بود، آنجا كه حضرت در موسم حج در پاسخ به رئيس‏قبيله بنى‏عامر كه پيشنهاد كرد «با تو بيعت مى‏كنيم به شرط اين كه پس از تو حكومت‏با ماباشد» فرمود: «امر خلافت‏به دست‏خداست و آن را به هر كس بخواهد مى‏سپارد». (15)
اختلاف شيعه و سنى نيز در مساله خلافت پس از نبى‏اكرم(ص) (نه امامت كه معنايى‏وسيع‏تر از خلافت دارد) بيشتر در طريق انتخاب حاكم است. در غير اين صورت اولا: هردو گروه، نظريه خود را مستند به وحى و سنت مى‏دانند، (16) ثانيا: در طريق اداره جامعه به‏قرآن و سيره نبوى تمسك مى‏كنند. (17)
آياتى كه درباره واقعه غدير نازل شده است‏به روشنى بر اين نكته تصريح دارد كه‏مساله خلافت، جزء دين است. «يا ايهاالرسول بلغ ما انزل اليك من ربك و ان لم‏تفعل فمابلغت رسالته.» (18) «اى پيامبر، آنچه از جانب پروردگارت به سوى تو نازل شده، ابلاغ كن، واگر نكنى پيامش را نرسانده‏اى‏».
آنچه پيامبر در اين آيه مامور به ابلاغ آن بود، كه اگر ابلاغ نمى‏كرد رسالت را انجام‏نداده بود، مساله امامت و خلافت است. در آيه ديگرى كه در اين باره نازل شده‏مى‏فرمايد:
«اليوم يئس الذين كفروا من دينكم فلاتخشوهم، واخشون اليوم اكملت لكم دينكم و اتممت‏عليكم نعمتى و رضيت لكم الاسلام دينا.» (19) «امروز كسانى كه كافر شده‏اند، از [ كارشكنى‏در ] دين شما نوميد گرديده‏اند پس، از ايشان مترسيد و از من بترسيد. امروز دين شما رابرايتان كامل و نعمت‏خود را بر شما تمام گردانيدم، و اسلام را براى شما [ به عنوان ]آيينى برگزيدم‏».
آخرين اميد كفار براى نابودى اسلام اين‏بود كه پس از رحلت رهبر دين، شوكت‏اسلام رو به افول گذارد و امت اسلامى‏دچار تزلزل و هرج و مرج شده و از دين‏خود برگردند. ابلاغ «ولايت‏»، اين اميد را به‏ياس مبدل ساخت. از آيات مربوط به واقعه‏غدير به دو نكته، كه ارتباط مستقيم باموضوع مقاله دارد، توجه بيشتر مى‏كنيم:
اول: در واقعه غدير، آنچه از طرف رسول‏اكرم(ص) به مردم ابلاغ شد، ولايت على بن ابى‏طالب(ع) بود. كيفيت اين ابلاغ درغدير و نگرانى حضرت از اعلام آن،بگونه‏اى است كه تعبير «من كنت مولاه فهذاعلى مولاه‏» جز با معناى «سرپرستى وولايت‏»، سازگارى ندارد. فرازهاى نخستين‏خطبه غدير، كه حضرت از رحلت‏خود درآينده نزديك خبر مى‏دهد، گوياى پيش‏بينى‏وضعيت امت پس از رحلت است. عبارت‏«الست اولى بكم من انفسكم‏» كه دلالت‏براختيار تصرف در امور مسلمين و حكومت‏بر آنان را دارد، مفسر عبارت پس از آن،يعنى «من كنت مولاه فهذا على مولاه‏» است.همچنين فرازهايى پايانى خطبه كه حضرت‏براى انجام رسالت و ولايت على بن‏ابى‏طالب(ع) تكبير مى‏گويد و مردم را وا مى‏دارد تا به على(ع) تبريك بگويند، و بسيارى از قرائن ديگر كه علامه‏امينى(ره) در كتاب الغدير جمع‏آورى كرده است، شاهد ين‏ادعاست‏حضرت امير، در آن روز بصورت رسمى به جانشينى پيامبر(ص) در امرحكومت، منصوب گرديد. ما در اينجا به جنبه تاريخى اين نصب و آنچه پس از رحلت‏حضرت رسول(ص) رخ داد، نظر نداريم كه تاكيد بر آن مفيد فايده نيست. تنها تاكيدمى‏كنيم كه پيامبر(ص)، جانشين و خليفه خود را از طرف خداوند و به امر او به مردم‏معرفى كرد.
دوم: در هر دو آيه مربوط به واقعه غدير، اين نكته تصريح شده كه آنچه در آن روزابلاغ شد، جزء دين و برنامه رسالت و بلكه مهمترين جزء آن است. در آيه نخست:
1- يا ايهاالرسول بلغ. خطاب با «رسول‏» و دستور ابلاغ، نشان مى‏دهد كه صحبت ازوظيفه «رسالت‏» است.
2- ما انزل اليك من ربك. موضوع ابلاغ، وحى الهى است.
3- و ان لم تفعل فما بلغت رسالته. لسان تهديدگوياى اهميت موضوع است.
در آيه دوم نيز تعابير «اكملت، اتممت و رضيت‏» كه مى‏گويد اسلام منهاى ولايت، نه‏كامل و تمام است و نه مورد پسند خدا، بيانگر اهميت ولايت و حكومت در اسلام است.جاى ترديد نمى‏ماند كه «حكومت‏»، جزء دين و برنامه رسالت است.
پس از دوران ائمه‏اطهار(ع)، فقيه واجد شرايط از طرف امام معصوم(ع) و به نيابت ازاو به ولايت و حكومت نصب شده است، كه روايات متعددى در كتب مربوط بر آن‏دلالت دارد. (20)
در فقه نيز، تصدى «ولايت‏» از جانب فقيه، از جمله واجبات كفايى شمرده شده‏است. (21) يعنى «ولايت فقيه‏» در اسلام، يك حكم اولى و واجب نفسى است.
ديگر از احكام مهم در حكومت اسلامى و اجزاء مهم حقوق اساسى اسلام، بيان‏حيطه اختيارات حكومت است. چنانچه گفته شد «ولى امر» به استناد آيه «اطيعوا الله واطيعوا الرسول و اولى‏الامر منكم‏» داراى اختيار تصميم‏گيرى در مسائل حكومتى وقانونگذارى است.
دايره قانونگذارى حكومت، شامل هر فعاليتى كه در تشريع اسلامى، مباح شناخته‏شده و نص خاصى بر وجوب يا حرمت آن وجود ندارد، مى‏شود. حاكم مى‏تواند اين‏گونه فعاليتها را كه داراى احكام غيرالزامى‏اند، واجب يا ممنوع كند. مثلا احياى زمين درشرع اسلامى از فعاليتهاى مباح است اما حاكم مى‏تواند بنابر مصالح زمان و جامعه خود،آن را واجب يا حرام كند و يا محدوديت و شرايطى قرار دهد و اطاعت از احكام او در اين‏امور، به حكم آيه مزبور، واجب خواهد بود.
اما نسبت‏به امورى كه در اسلام، واجب يا حرام است، چنين اختيارى ندارد، چرا كه‏اطاعت ولى‏امر نمى‏تواند منافى و متضاد با «اطاعت‏خدا» باشد. مثلا «ربا» در اسلام،حرام است و حاكم نمى‏تواند به صرف صلاح ديد خود، براى آن حكم ثانوى جعل‏كند. (22)
آرى، در فرض تزاحم دو حكم الزامى، آنجا كه ترجيح يك طرف، بازتاب اجتماعى‏داشته باشد، حكم به ترجيح يك طرف، بايد از ناحيه «ولى امر» صورت گيرد. حكم به‏ترجيح در تزاحم احكام الزامى، گرچه از اختيارات ولى امر است، اما حكم ثانوى‏محسوب نمى‏شود. اعطاء اين اختيارات به حاكم اسلامى، از عناصر مهم سياست اسلام‏است كه باعث گرديده اسلام، دينى جاودان و قابل اجرا در هر زمان و مكانى باشد.
بى‏شك مضمون فرامين حكومتى، حتى در حكومت نبى‏اكرم‏«ص‏»، كه بر اساس‏مصالح موقعيتى و زمان و مكان خاص آن صادر شده است، جزء دين و از قوانين ثابت ولايتغير آن محسوب نمى‏شود اما اصل جواز صدور آن، و نيز لزوم اطاعت از آن، يك‏حكم ثابت و جزء دين است. احكام موردى و حكومتى كه توسط نبى‏اكرم(ص) يااميرالمؤمنين(ع) صادر شده است، گرچه جزء دين نيست اما از دو جهت ديگر داخل‏دين قرار مى‏گيرند و منتسب به «دين‏» مى‏شوند:
1 - از آنجا كه اين احكام، با مجوز شرعى صادر شده است و شرع نيز اطاعت از آن راواجب كرده است، به صورت غيرمستقيم و با واسطه، «حكم دينى‏» به شمار مى‏آيد.بدين معنا كه خداوند نخست اطاعت از «ولى امر» را واجب كرد و وقتى او عملى را لازم‏يا ممنوع كند، آن حكم، با واسطه به «شرع‏» منسوب مى‏شود. يعنى شخص مى‏تواند دراطاعت از احكام «ولى امر»، امتثال امر «شرع‏» را قصد كند. اما اين بدان معنى نيست كه‏آن دستورالعملها داخل منابع دين (به معناى دين ثابت و جاودانى) قرار گرفته‏اند.
2 - هر گاه از مجموع يا بخشى از احكام حكومتى، ضوابطى كلى استنباط شود كه‏بتوان با آن ضوابط، علت صدور احكام حكومتى و ملاكهاى آن را به دست آورد، آن‏ضوابط نيز سنت و متن دين خواهد بود و مانند ديگر اجزاء دين لازم‏الاجرا مى‏باشد. (23)
منتهى ضوابط، گاه در لسان شارع به صورت مستقيم نيز بيان شده است، آياتى چون‏«و شاورهم فى‏الامر» (24) «و در كار[ ها ] با آنان مشورت كن‏» كه بعضى خطب حضرت امير ونيز قواعد فقهى مستند به كتاب و سنت مانند قاعده لاضرر و امثال آن و ملاكات باب‏تزاحم از اين قبيل است.
آنچه تاكنون بدان اشاره شد، يعنى تعيين حاكم، حيطه اختيارات حكومت، و ضوابطو شيوه‏هاى صدور حكم از مهمترين حقوق اساسى حكومت اسلامى است. موضوعات‏ديگرى چون اموال حكومتى، اهداف حكومت، مسئوليت همگانى و نظارت عمومى،حيطه ارتباط حكومت اسلامى با ساير ملل، جهاد، اقليتهاى مذهبى و... ديگر حقوق‏اساسى حكومت اسلامى را تشكيل مى‏دهند كه بررسى آنها مجالى مستقل مى‏طلبد.

چنانچه در ابتداى اين نوشتار گفته شد، ارتكاز مسلمين و انديشه غالب در آنان،همواره شمول گسترده تعاليم اسلام نسبت‏به سياست و حكومت‏بوده است، لذامى‏بايست در پى كشف علل انكار احتمالى آن برآمد. از جمله علل پيدايش انديشه‏جدايى اسلام و سياست، تجربه تاريخى ناموفق كليسا در به دست‏گيرى قدرت وسياست است. مهندس مهدى بازرگان به عنوان يك روشنفكر مسلمان، كه در سيرتحولات فكرى خود به «انكار سياست در دين‏» رسيد، درباره اين تجربه تاريخى‏مى‏نويسد:
«هزار سال رياست‏بلامنازع دينى پاپها و حاكميت قهار كليساى كاتوليك بر پادشاهان‏و اشراف و مردم اروپاى قرون وسطى، يادگارى جز جهل و تاريكى، ركود و عقب‏ماندگى‏و احتناق افكار يا انگيزيسيون وحشتناك به جا نگذاشت، ضمن آن كه سرخوردگى و فراراز دين و خدا و بازگشت‏به فرهنگ يونانى به وجود آورد كه همراه با تجدد ضد مذهبى‏بود». (25)
او در آثار سوء ادغام اسلام و سياست مى‏گويد:
«وقتى مردم مؤمن و مخصوصا جوانان پر شور و اميد، مواجه با ناتوانى و عجز اديان‏گردند و ببينند كه متصديان و مدافعان ناچار مى‏شوند كه به اصلاح و التقاط يا عجز واعتراف بپردازند، نسبت‏به اعتقادات خود سرد و بدبين مى‏گردند». (26)
و هم از اين روست كه آبشخور برخى از منكرين سياست در اسلام، سخنان فلاسفه‏اروپاى پس از رنسانس است، غافل از اين كه نه اسلام، مسيحيت است، (27) و نه آنچه دردست كليسا بود، مسيحيت‏حقيقى بود و نه آنچه اروپا با شكست دادن آن، به اوج تمدن‏خود رسيد، دين بود.

كسانى كه در جدايى دين و دنيا سخن گفته‏اند، استدلال خود را بر آن بنانهاده‏اند كه‏يك دسته از امور، مربوط به آخرت و ماوراء طبيعت و دسته ديگر مربوط به دنيا مى‏باشدو دين تنها در امور دسته اول، مانند پرستش، توكل، دعا، توسل، و حداكثر ازدواج و دفن‏و عزادارى و مانند آن سخن گفته‏است و امور ديگر مانند خوراك و پوشاك و روابط‏اجتماعى و حكومت، كه بدون ديندارى نيز مى‏گذرد، مربوط به دنياست لذا دين از آنهاسخن نگفته است و امر آن را به دست‏خود انسان سپرده است.
«بر اين ر. ويلسون‏» مى‏نويسد:
«جريان كلى جدا انگارى دين و دنيا، به جدايى روزافزون دين از ساير نهادهاى‏اجتماعى مى‏انجامد و سرعت و وضوح اين جدايى در امور آن نهادهايى كه (همچون‏حقوق، سياست، اقتصاد، والنهايه آموزش) پايه‏هاى اصلى ترتيبات زندگى اجتماعى راتشكيل مى‏داده‏اند، بسيار بيشتر، و در مورد آن نهادهايى كه (همچون ازدواج، خانواده واخلاق شخصى) ريشه در زندگى جماعات محلى داشته بسيار كمتر خواهد بود.» (28)
اما واقعيت چيز ديگرى است، حيات و سعادت اخروى انسان در گرو چگونه زيستن‏او در اين دنياست. از ديدگاه اسلام، زندگى اخروى هر فرد توسط خود او و در اين دنياساخته مى‏شود. بدين معنا كه اعتقادات، علايق، نيات و رفتار انسان شكل‏دهنده‏شخصيت واقعى او در اين دنيا و چهره حشروى در آخرت است.
قرآن، ارتباط تنگاتنگ و ناگسستنى دنيا و آخرت را، گاه در قالب «چهره انسان درآخرت‏»، (29) گاه «تجسم اعمال‏» (30) و گاه در بيان «عينيت پاداش و كيفر اخروى با اعمال‏دنيا»، (31) بيان فرموده است. هر رفتارى كه از انسان در اين دنيا سر زند، در زندگى اخروى‏او مؤثر است و سعادت اخروى آدمى در گرو تصميمات وى در همين دنياست. از اين رونمى‏توان عملى را يافت كه تنها جنبه دنيوى داشته و در حيات آخرت موثر نباشد، و ياعملى كه تنها جنبه اخروى داشته و در زندگى دنيا بى‏تاثير باشد. از طرفى واضح است كه‏رفتار، عادات و فرهنگ زندگى افراد جامعه تا چه حد متاثر از نوع و اهداف حكومت‏است.
حتى در جوامع امروز كه حكومت، به ظاهر برخاسته از مردم است، همواره طبقه‏اى‏خاص، وسائل ارتباط جمعى، اطلاعات، ثروت و... را قبضه كرده و برانگيزنده واقعى خواست مردمند!
تاثير حكومت‏بر فرهنگ زندگى مردم، حتى بيش از نقش تربيت‏خانوادگى است تاجايى كه گفته‏اند «الناس على دين ملوكهم‏»، (32) «مردم به دين و روش حاكمشان‏اند» و «الناس‏بامرائهم اشبه منهم بآبائهم‏»، (33) «مردم به فرمانروايانشان شبيه‏ترند تا به پدرانشان‏».
قرآن نيز از زبان گمراهان مى‏گويد: «ربنا انا اطعنا سادتنا و كبرائنا فاضلونا السبيلا». (34) ومى‏گويند: «پروردگارا! ما رؤسا و بزرگتران خويش را اطاعت كرديم و ما را از راه به دركردند».
لذا حتى اگر دين، تنها براى هدايت‏بشر به سعادت اخروى هم بود، باز نمى‏توانست نسبت‏به دنياى او و بويژه «حكومت‏»، ساكت‏باشد چرا كه سعادت اخروى انسان در گروهمه اين امور است.
از آيات قرآن، دو هدف براى بعثت انبياء بدست مى‏آيد:
يك) معرفى خدا و دعوت به او: «يا ايهاالنبى انا ارسلناك شاهدا و مبشرا و نذيرا و داعياالى‏الله و سراجا منيرا» (35) «اى پيامبر، ما تو را [ به سمت ] گواه و بشارت‏گر و هشداردهنده‏فرستاديم و دعوت‏كننده به سوى خدا به فرمان او، و چراغى تابناك‏»دو) برپايى عدل و قسط در جامعه: «لقد ارسلنا رسلنا بالبينات و انزلنا معهم الكتاب والميزان ليقوم الناس بالقسط‏» (36) «به راستى [ ما ] پيامبران خود را با دلايل آشكار روانه كرديم‏و با آنها كتاب و ترازو را فرودآورديم تا مردم به انصاف برخيزند».
همانگونه كه استاد مطهرى گفته است، هدف دوم نسبت‏به هدف اول، مقدمه است‏اما در عين حال، داراى ارزش ذاتى است. چرا كه هدف دوم، مرتبه‏اى از مراتب هدف‏نخست است و لذا در تشريع اسلام، مورد غفلت قرار نگرفته است.

بازرگان، معتقد است كه شان خداوند خالق، آن است كه تعليمات و هدايتش درحوزه‏اى باشد كه انسان ذاتا و فطرتا از درك آن عاجز است و به جز از طريق وحى وهدايت الهى راهى به سوى آن ندارد و راه و رسم زندگى و حل مسائل فردى و اجتماعى،و به عبارت ديگر سياست، در دسترس دانش است‏يعنى انسان مى‏تواند بدون دين،زندگى خود را سياست كند لذا دين نبايد از آن سخن بگويد و اگر هم گفته باشداستطرات و طفيلى است و امر آن به دست انسان و دانش اوست. (37)
اين سخن را بايد در سه بخش تحليل كرد:
اول: تاريخچه و علل پيدايش: منشا اين ديدگاه، انديشه‏هاى امانيستى و نيز سيانتيسم‏يا علم‏پرستى و برخى از تحليلهاى روان شناختى «دين‏» است كه آن را ناشى از جهل به‏واقعيات مى‏پندارد.
دوم: كبراى قضيه كه از دو جهت محل مناقشه است:
1- دانسته‏هاى علوم جديد، نسبت‏به زمان نزول وحى، بسيار متاخر بوده و همچنين‏اختلاف آراء و تحير در آن علوم بقدرى زياد است كه ايجاب مى‏كند كه تعاليم دين، رفتاراجتماعى بشر را شامل شود.
2- حداكثر حكم عقل در اين باره، عدم ضرورت موضعگيرى دين در اين گونه مسائل‏است نه لزوم عدم آن. و عقل، گرچه دين را ملزم به بيان اين مسائل نداند، اما در صورت‏وجود بيان دينى، منقاد خواهد بود.
سوم: آيا انسان، طريق زندگى درمسيرى كه براى آن خلق شده است‏را مستقلا و بدون نياز به راهنمائى‏مى‏شناسد؟! براى پاسخ، از سه منظربه دانش انسان نظرى مى‏كنيم: دانش‏انسان در چارچوب ابزار آن، دانش‏انسان در بستر تاريخ، دانش انسان درقرآن.
1- هر روز دانشمندان در كشف‏جهان طبيعت‏به پيشرفتهاى تازه‏اى‏نائل مى‏شوند، زمين را و آنچه در آن‏است مى‏جويند، به آسمانها مى‏روندتا از آنچه نديده‏اند با خبر شوند و جهان را مسخر خود سازند. علوم‏انسانى به شناخت انسان از پيرامون خود مى‏پردازد، علل شكوفايى و انحطاط تمدنها را كشف مى‏كند، تاثير رفتارهاى اقتصادى‏بر يكديگر را مى‏شناسد و....
اما آيا اين دانشها براى انتخاب مسير زندگى، كافى است؟ براى اين كه انسان بتواندخط سير زندگيش را انتخاب كند و حركت‏خود را در جهت كمال قرار دهد، بايد سود وزيان خود را بشناسد و اين نمى‏شود مگر با بينشهاى عميق و كلى درباره جهان. همواره‏«ارزشها» تابع «بينشها»ست و تا شناخت انسان از خود و جهان هستى كامل نباشد، قادربه شناخت همه سود و زيان خود نخواهد بود. گرچه پيشرفت علوم، انسان را در شناخت‏علل و پديده‏هاى طبيعى يا رفتارهاى اجتماعى به قلل رفيع رسانده، اما توصيه راه‏صحيح، علاوه بر اين، متوقف بر بينش ديگرى درباره ابتدا و انتهاى جهان، حيات پس ازمرگ، هدف از خلقت و مسائلى از اين قبيل است كه دست علوم تجربى اثباتا و نفيا از آن‏كوتاه است. (38) نوع نگرش علم به جهان، كه از آن به «دانش‏» تعبير مى‏كنيم، انسان را درمسير شناخت اجزاء و روابط آنها قرار مى‏دهد، در حالى كه نوع نگرش فلسفى و بخش‏اعتقادات دينى به جهان، كه آن را «بينش‏» مى‏ناميم، جهان را به عنوان يك واحد در مسيرابتدا تا انتها به او مى‏نماياند.
توصيه كننده راه «صحيح زندگى‏»، بايد از كمال در بينش، ارزش و دانش برخوردارباشد. براى انتخاب «بايد و نبايد»، نيازمند جهان‏بينى است، تا هدف و كمال را نشان دهدو براى شناخت مصاديق اين بايد و نبايدها، نيازمند احاطه به روابط افعال و غيايات ونتايج نهايى آن است.
اين كه هدف و كمال انسان چيست؟ و خير و شر او كدام است؟ از يك سو، و ابهام دربسيارى از مصاديق بايد و نبايدها، مانند عدالت و ظلم، از سوى ديگر، كار را بر انسان‏مشكل مى‏كند و نياز به «دين‏» مى‏افتد، (39) گرچه امكان شناخت فطرى و عقلى در برخى ازاين امور، قابل انكار نيست.
2- همه اينها با قطع نظر از تجربه تاريخى دانش بشر است. تاريخ نشان داده است كه‏اين علوم همواره ابزار سلطه و استعمار در دست قدرتمندان بوده است. تجربه تاريخى‏دانش بشر، كوتاه است چرا كه ظلم و ستم، فساد و فحشا، از هم پاشيدگى خانواده،پوچى و افسردگى روزافزون در جهان غرب، كه مهد علم در عصر ماست، خود گوياى‏توانايى بشر در دستيابى به راه صحيح زندگى است.
3- خداوند، قرآن را با خواندن و قلم آغاز كرد: «اقراء باسم ربك الذى خلق خلق الانسان من علق اقرا و ربك‏الاكرم الذى علم بالقلم علم الانسان مالم‏يعلم.» (40) «بخوان بنام‏پروردگارت كه انسان را از علق آفريد. بخوان، و پروردگار تو كريم‏ترين [ كريمان ] است.همان كس كه به وسيله قلم آموخت. آن چه را كه انسان نمى‏دانست [ به تدريج‏به او ]آموخت‏».
و انسان را به تفكر و تعقل فراخواند: «لعلهم يتفكرون.» (41) «شايد كه آنان بينديشند».
و برترى عالمان بر جاهلان را گوشزد نمود:
«قل هل يستوى الذين يعلمون و الذين لايعلمون انما يتذكر اولوا الالباب.» (42) «بگو: آياكسانى كه مى‏دانند و كسانى كه نمى‏دانند يكسانند؟ تنها خردمندانند كه پند پذيرند».
و در كمال نفس، شناخت فطرى خوب و بد را متذكر شد:
«و نفس و ما سويها فالهمها فجورها و تقويها.» (43) «سوگند به نفس و آن كس كه آن رادرست كرد; سپس پليدكارى و پرهيزكارى‏اش را به آن الهام كرد».
اما خود مى‏فرمايد: دانشى كه به انسان اعطا شده، دانشى ناچيز است:
«و ما اوتيتم من‏العلم الا قليلا.» (44) «به شما از دانش جز اندكى داده نشده است‏».
و نيز مى‏فرمايد:
«كتب عليكم القتال و هو كره لكم و عسى ان تكرهوا شيئا و هو خير لكم و عسى ان تحبواشيئا و هو شر لكم والله يعلم و انتم لاتعلمون.» (45) «بر شما كارزار واجب شده است، درحالى كه براى شما ناگوار است. و بسا چيزى را خوش نمى‏داريد و آن براى شما خوب‏است، و بسا چيزى را دوست مى‏داريد و آن براى شما بد است، و خدا مى‏داند و شمانمى‏دانيد».
علاوه بر بيان اين نقصان، كه مى‏توان آن را نقصان اقتضايى در شناخت دانست، به‏موانع شناخت او نيز چنين اشاره مى‏فرمايد:
«علم الانسان ما لم يعلم كلا ان الانسان ليطغى ان رآه استغنى.» (46) «آنچه را انسان‏نمى‏دانست [ به تدريج‏به او ] آموخت. حقا كه انسان سركشى مى‏كند، همين كه خود رابى‏نياز پندارد».
«انه لحب الخير لشديد.» (47) «و راستى او شيفته مال است‏».
«و يدع الانسان بالشر دعاءه بالخير و كان الانسان عجولا.» (48) «و انسان [ همانگونه كه ]خير را فرا مى‏خواند، [ پيشامد ] بد را مى‏خواند و انسان همواره شتابزده است‏».
«و حجدوا بها و استيقنتها انفسهم ظلما و علوا.» (49) «و با آنكه دلهايشان بدان يقين داشت،از روى ظلم و تكبر آن را انكار كردند».
«ينادونهم الم نكن معكم قالوا بلى ولكنكم فتنتم انفسكم و تربصتم وارتبتم و غرتكم الامانى‏حتى جاء امر الله و غركم بالله الغرور.» (50) «[ دو رويان ] آنان را ندا در مى‏دهند: آيا ما با شمانبوديم؟ مى‏گويند: چرا، ولى شما خودتان را در بلا افكنديد و امروز و فردا كرديد وترديد آورديد و آرزوها شما را غره كرد تا فرمان خدا آمد و [ شيطان ] مغرور كننده، شمارا درباره خدا بفريفت‏».
«فلما جاءتهم رسلهم بالبينات فرحوا بما عندهم من‏العلم و حاق بهم ما كانوا به‏يستهزءون.» (51) «و چون پيامبرانشان دلايل آشكار برايشان آوردند، به آن چيز [ مختصرى ]از دانش كه نزدشان بود خرسند شدند و [ سرانجام ] آنچه به ريشخند مى‏گرفتند آنان رافروگرفت‏».
اين آيات به روشنى مى‏رساند كه از ديدگاه اسلام، ابزارهاى ادراكى انسان به گونه‏اى‏نيست كه مستقلا بتواند درراه تكامل خود، در رفتارهاى فردى و اجتماعى، همواره مسيرصحيح را از باطل تشخيص دهد.
بازرگان، كه جدايى دين از سياست را تاييد كرد، خود پيشتر در كتاب بازيابى ارزشها،در نقد اومانيسم نوشته‏بود:
«آنهايى كه از خدا مهجور و محروم شده بودند، به قول خدا و به خليفه خدا (انسان)روآوردند، غافل از اين كه انسان مختار و گرفتار خود شده بيش از آنچه بنده خدا وتصويرى از او باشد پيروى از شيطان و از نفس اماره بالسوء مى‏نمايد در فطرت انسان‏اگر، همانطور كه در روانشناسى و جامعه‏شناسى محقق شده است، كششهاى طبيعى‏خدادادى براى زيبايى و كنجكاوى و نيكوكارى وجود داشته خالق هنر و علم و انسانيت‏و نوعدوستى شده‏ايم شيطنت و طاغوتيت، موجد و فساد و خونريزى هم در سرشتمان‏جاسازى گشته است.» (52)
در اين جا دو نكته شايان توجه است:
اول: اصل اين انديشه و طرز پاسخ صغروى ما به آن، از سنخ مسائل كلامى و برون‏دينى است، در حالى كه نگاه درون دينى به مسائل اسلام، جايى براى بروز اين انديشه‏باقى نمى‏گذارد و پيش از اين نيز گفتيم كه ريشه اين سخن در رويارويى با مسيحيت‏بوده‏است. وقتى اسلام خود، حقوق اساسى در حكومت را بيان فرموده و وقتى از متن دين‏اسلام درمى‏يابيم كه نبى‏اكرم - صلى‏الله عليه و آله - و ائمه اطهار - عليهم‏السلام - پس از آن‏حضرت و فقهاى جامع‏شان در زمان غيبت‏براى حكومت منصوب شده‏اند، ديگر چه‏جاى سؤال است كه آيا اسلام حكومت دارد يا نه؟
بله نگاه اسلام به دنيا، واقع بينانه است و آن را محل امتحان و گذر مى‏داند، لذا تمام‏بيان او در مسائل دنيا و از جمله حكومت، هدفدار و جهت‏دار است اما اين هدفدارى‏باعث نمى‏شود آن را منصرف از قصد سامان امور دنيا بدانيم.
دوم: اين ديد واقع بينانه در محدوديت دانش بشر، براى او انتظارات خاصى را از دين‏خاتم ايجاد كرده است. انتظار برنامه‏اى براى سامان دنيا و از جمله طرح حكومت، كه‏بتواند سعادت او را در دنيا و آخرت تامين كند. اين انتظارات گرچه به عنوان ارتكازات‏عقلايى، در فهم متون دينى بى‏تاثير نيست اما نمى‏تواند قلمرويى را كه در دين نيست، به‏آن تحميل كند چرا كه متن، خود سخن مى‏گويد و انتظارات پيشين را تعديل و يا تبديل واصلاح مى‏كند.

آنان كه تنظيم روابط اجتماعى و سامان امور دنيا را خارج از برنامه اسلامى مى‏دانند،خود مواجه با انبوهى از سنت نبوى و ائمه اطهار در اين باره ديده‏اند و بنابراين، حذف‏اين بخش از سنت از اعداد منابع دين، راهى است آنان پيموده‏اند. مهندس مهدى‏بازرگان در مقاله «آخرت و خدا هدف بعثت انبيا» مى‏گويد:
«حضرت رسول و امامان و بزرگان دين مانند هر انسان و بندگان مؤمن و برجستگان‏امت، علاوه بر وظايف رسالت و امامت، معلم و مصلح و مؤظف به خدمت و اعمال‏صالح بودند و مى‏بايستى به مصداق (ولكم فى رسول‏الله اسوة حسنه) الگو و نمونه باشند.بنابراين در كنار وظايف نبوت و سوق‏دادن به خدا و آخرت، هر جا كه عهده‏دار كارى‏براى زندگى شخصى يا عمومى شده‏اند به اصلاح و آموزش مردم و به دعوت به خير ياامر به معروف و نهى از منكر نيز پرداخته به عنوان انسان مسلمان و خداپرست‏با ايمان‏مبادرت به خدمت و تربيت همنوعان مى‏كرده‏اند تعليماتى كه اين نظرها داده‏اند در عين‏ارزنده و ممتاز بودن جزء دين و شريعت‏حساب نمى‏شود و مشمول «ان هو الا وحى‏يوحى‏» نمى‏گردد.» (53)
محمد سليمان‏الاسقر، در كتاب «افعال الرسول‏» (54) مى‏گويد: «افعال دنيوى‏رسول‏اكرم(ص) به هفت دسته تقسيم مى‏شود: طبابت، زراعت، صناعت، تجارت،مكاسب ديگر، تدابير و اداره جامعه. لزوم متابعت و تاسى در آنچه از آن حضرت در اين‏زمينه‏ها به ما رسيده، متوقف است‏بر اين كه اعتقادات حضرت در اين امور مطابق واقع‏باشد و به عبارت ديگر حضرت در اين امور نيز معصوم باشد». او خود در انكار اين مبنابه دو دليل تمسك مى‏كند:
1- آيه «قل انما انا بشر مثلكم يوحى الى‏» (55) «بگو: من هم مثل شما بشرى هستم [ ولى ]به من وحى مى‏شود».
2- روايت عايشه: رسول اكرم(ص) صداهايى شنيد و از آن پرسيد، گفتند نخل را لقاح‏مى‏دهند حضرت فرمود اگر رهايش كنند خودش اصلاح مى‏شود و آنان لقاح را ترك‏كردند آن سال نخل بارور نشد، اين خبر را به حضرت رساندند ايشان فرمود:
«اذا كان شيئا من امر دنياكم فشانكم به و اذا كان شيئا من امر دينكم فالى‏»، «اگر كارى‏درباره دنيايتان است‏خودتان به آن رسيدگى كنيد و اگر كارى درباره دينتان است‏به من‏رجوع كنيد.» (56)
بازرگان هم براى قضاوت خود در حذف اين بخش از گفتار و رفتار دليل پيامبر وامامان(ع) از سنت و دين، دليل مستقلى ذكر نكرده و فرضيه جدايى دين از امور دنيا را ازابتداء مفروض گرفته است.
عمده دليل او بر جدايى دين از امور دنيا دو امر است: 1 - هدف دين منحصر در خداو آخرت است; 2 - دين منحصر است در مسائلى كه دست دانش بشر به آن نمى‏رسد وامور دنيا در دسترس دانش بشر است.
ملاحظه مى‏شود كه نحوه قضاوت بازرگان و محمد سليمان‏الاسقر در اين مساله‏متفاوت است گرچه هر دو به يك نتيجه رسيده‏اند.
در اين مقاله، كه اصل سخن در مبناى جدايى دين از امور دنيا است، به ادله بازرگان‏در اين مبنا پاسخ گفتيم; اما سزاوار است كه پس از ابطال مبناى جدايى دين از امور دنيا واثبات امكان دخالت دين در امور دنيا و از جمله سياست، براى قضاوت در مساله حذف‏گفتار و رفتار در اين امور دنيا از سنت و دين به صورت مستقل و خرد به بررسى بنشينيم.
اول - امورى كه «محمد سليمان‏الاسقر» به عنوان افعال دنيوى رسول‏اكرم(ص)شمرده است، همگى از يك سنخ و در يك مرتبه نيستند. «حكومت‏» از آن ميان، داراى‏سه ويژگى است كه هر يك به نوعى آن را داخل دين قرار مى‏دهد در حالى كه امور ديگرفاقد اين سه ويژگى‏اند:
اول: رسول‏اكرم(ص) و ائمه‏اطهار(ع) از جانب خداوند، متصدى امر زراعت وصنعت نشده‏اند و خود نيز چنين ادعائى نكرده‏اند. در حالى كه امر «حكومت‏» و اداره‏جامعه، مسؤليتى است كه خداوند بر عهده آنان نهاده و منصب كومت‏براى‏نبى‏اكرم(ص)، منصبى دينى به شمار مى‏آيد. چنانكه خلافت ائمه‏اطهار(ع) هم منصب‏دينى و ابلاغ آن توسط رسول‏اكرم(ص) از وظايف رسالت‏بوده است و شاهد ما قرآن وروايات است.
دوم: اهميت‏حكومت در سرنوشت دنيوى و اخروى انسان، نسبت‏به ديگر اموردنيوى، قابل مقايسه نيست زيرا كه «حكومت‏» در جهت‏دهى شئون مختلف زندگى‏فردى و اجتماعى، بشدت مؤثر است. لذا لزوم تشريع و دخالت دين در امر حكومت،بيش از ديگر امور است.
بازرگان پيش‏از تحويل‏فكرى خود، در جزوه «مرز بين دين‏وسياست‏»،در پاسخ‏كسانى‏كه سياست را مانند طبابت امرى تخصصى دانسته كه بايد به اهلش واگذار شود مى‏گويد:
«اين دسته، دانسته يا ندانسته اشتباه مى‏نمايند، قياس مع‏الفارق مى‏كنند. ميان طبابت‏و سياست‏خيلى فرق است، عمل طبيب هر قدر ضرورى و اساسى باشد، يك عمل‏جزئى موقت‏براى دورانهاى كوتاهى از زندگى فرداست و چندان وسيله سوء استفاده‏شديد نيست... از طرف ديگر نظارت و كنترل آن آسان است و سلب آزادى از شخص‏نمى‏شود در حالى كه سياستمدار و شخص حاكم مقدرات و سرنوشت‏يك ملت را دردست مى‏گيرد. مردم را در جهت مطلوب خود به كار و حركت وامى‏دارد. غفلت در اين‏امر عواقب زيان‏بخش عمومى و كلى دارد....» (57)
سوم: امور دنيوى را مى‏توان به دو بخش تقسيم كرد:
1 - آنچه از سنخ ارتباط انسان با طبيعت است.
2 - آنچه از سنخ ارتباط انسان با انسانهاى ديگر در اين امور است.
بخش اول مانند فن و دانش زراعت و طبابت و صنعت و ... است كه اولا با پيشرفت‏علوم متحول مى‏شود; و ثانيا پيامبراكرم(ص) مردم را به طلب علم و دانش در آن ترغيب‏نموده است.
بخش دوم خود بر دو قسم است:
الف) ثابت: كه شامل حقوق زراعت و طبابت و صنعت و ... و حقوق ثابت (اساسى)حكومت مى‏شود، كه به دليل ثبات و مطابقت‏با اهداف دين، جزو دين است.
ب) متغير: و مراد از آن، احكام حكومتى در اين امور است كه به دليل عدم ثبات،مضمون آن، جزء دين نيست اما داراى جنبه‏هاى ثابتى است كه از آن جهت، جزء دين‏قرار مى‏گيرد.
«شهيد صدر» در كتاب گرانقدر اقتصادنا، درباره حيطه قانونگذارى اسلام سخنى‏دارد كه بى‏ارتباط به تفاوت مذكور نيست:
«انسان در حيات اقتصادى خود، با دو امر در ارتباط است، نخست ارتباط با طبيعت‏ياثروتهايى كه در قالب «ابزار توليد» تجسم مى‏يابد، و ديگرى ارتباط با انسانهاى ديگر، كه‏در «حقوق‏» منعكس مى‏شود. اسلام ميان اين دو نوع ارتباط تفاوت گذاشته است. ارتباط‏انسان با طبيعت، در طول زمان به تبع مشكلات جديد و راههايى كه انسان در حل آن‏مى‏يابد تكامل پيدا مى‏كند و پيوسته سيطره او را بر طبيعت افزايش مى‏دهد. اما ارتباط اوبا انسانهاى ديگر متحول نمى‏شود چرا كه اين ارتباط براى حل مشكلات ثابتى به وجودآمده است. مثلا هر جامعه‏اى كه در خلال ارتباطش با طبيعت، بر ثروتى ست‏يافت، بامشكل توزيع آن و تخصيص حقوق افراد و جامعه در آن مواجه خواهد شد. چه توليد درسطح نيروى بخار و برق صورت گيرد چه در سطح آسياب دستى. قوانين اسلام درباره‏ارتباط نوع دوم است و لذا ثابت و جاودان است و مى‏تواند روابط انسانها را در هر زمانى‏تنظيم نمايد. اما گاه، پيشرفت رابطه اول بر اجتماعى تاثير مى‏گذارد، لذا اسلام به حاكم‏اسلامى اين اختيار را داده است كه در دايره فعاليتهاى مباح قوانينى را جعل كند تا اين‏تاثيرات را در راستاى اهداف حكومت اسلامى قرار دهد.» (58)
نتيجه آن كه مسائل «ثابت‏» مربوط به حكومت، كه از سنت‏به ما رسيده‏است چه درحقوق اساسى آن و چه در شيوه‏ها و ملاكهاى صدور آن جزء دين محسوب مى‏شود.
دوم - گذشته از روايات متواترى كه درباره «علم‏الامام‏» در منابع روايى شيعه وجوددارد، در خصوص مساله سياست و اداره جامعه، رواياتى وجود دارد كه عصمت‏رسول‏اكرم(ص) و ائمه‏اطهار(ع) را در آن ثابت مى‏كند. مرحوم كلينى بخشى از اين‏روايات را در باب تفويض گردآورده است:
عن فضيل‏بن يسار قال: سمعت اباعبدالله(ع) يقول لبعض اصحاب قيس‏الماصر: ان‏الله‏عزوجل ادب نبيه فاحسن ادبه فلما اكمل له الادب قال: «انك لعلى خلق عظيم‏»، ثم فوض اليه‏امرالدين و الامه ليسوس عباده فقال عزوجل: «ما آتاكم الرسول فخذوه و ما نهاكم عنه فانتهوا»و ان رسول‏الله(ص) كان مسددا موفقا مؤيدا بروح القدس، لايزل و لايحظى فى شى‏ء مما يسوس‏به‏الخلق متادب باداب‏الله.... (59)
فضيل بن يسار مى‏گويد: شنيدم امام صادق(ع) به بعضى از اصحاب قيس ماصرفرمود: همانا خداوند عزوجل پيغمبرش را تربيت كرد پس نيكو تربيت كرد. چون تربيت‏او را تكميل نمود گفت: «تو بر خلق و خوى عظيمى استوارى‏» سپس امر دين و امامت رابه او واگذار فرمود تا سياست‏بندگانش را به عهده گيرد سپس فرمود:
«آنچه رسول براى شما آورده بگيريد و از آنچه شما را نهى كرده بازايستيد» همانارسول خدا استوار و موفق و مؤيد به روح‏القدس بود، نسبت‏به سياست و تدبير خلق‏هيچگونه لغزش و خطايى نداشت. به آداب خدا تربيت‏شد....
در روايت ديگرى از همين باب از امام صادق(ع) مى‏گويد: «آنچه را خدا به رسولش‏واگذار نموده به ما واگذار كرد.» (60)
سوم - چنانچه گذشت، اصول كلى سياست و حكومت در اسلام، از قرآن و سنت‏مفسر، (گفتار و رفتارى كه ناظر به آيات قرآن است)، استفاده مى‏شود لذا حذف اين‏بخش از سنت هم سود چندانى به مناديان جدايى دين از سياست نمى‏بخشد.

1- مراد گفتار غير از قرآن و رفتار غير از افعال شخصى و خصوصى است. رجوع كنيد به: الشاطبى‏ابى‏اسحق، الموفقات فى اصول الشريعه، دارالمعرفه، بيروت، الجزءالرابع، ص 3، درباره قيد افعال‏شخصى در همين نوشتار سخن خواهيم گفت.
2- نحل/ 44.
3- ترجمه آيات، مطابق با ترجمه استاد محمد مهدى فولادوند است.
4- حشر/7.
5- احزاب/ 21.
6- جعفر لنگرودى، ترمينولوژى، ص 371، شماره 2981.
7- گفته مى‏شود «اقتضاى جامعه دينى اين است كه حكومت نيز دينى باشد ولو برنامه حكومت را از دين‏نگيرد» اما اين مقدار از مناسبت تنها براى اسناد عرفى حكومت‏به دين كافى است و در بحثهاى جامعه‏شناختى مفيد است، نه براى اسناد حقيقى و بحثهاى كلامى و فقهى، حداكثر دينى بودن حكومت‏بنابراين نظريه عبارت است از اين كه حكومت‏سر مخالفت‏با آيينهاى دينى و الگوهاى جاافتاده دينى رانداشته باشد و به آن احترام بگذارد و همچنين دست رهبران دينى را در اشاعه تقواى دينى بازبگذارد.
8- ر.ك: عبدالكريم سروش، ايدئولوژى و دين دنيوى، كيان شماره 31. و نيز: مهدى بازرگان، جزوه خدا وآخرت هدف بعثت انبياء.
9- مستدرك الوسائل، ج 17، ص 362، ج 1.
10- على عبدالرازق، الاسلام و اصول الحكم، ص 145، بند 3.
11- همان، ص 149، بند 10.
12- نساء/ 59.
13- ر.ك: طباطبايى، سيد محمدحسين، الميزان فى تفسيرالقرآن، دارالكتب الاسلاميه، ج 4، ص 412.
14- نساء/ 105.
15- ابن هشام، السيرة‏النبويه، ج 2، ص 424.
16- شيعه به آياتى چون «انما وليكم الله و رسوله والذين امنوا...» و حديث غدير و مانند آن و اهل سنت‏به‏آيات شورى و حديث لايجتمع امتى على‏الخطاء و امثال آن تمسك كرده‏اند.
17- در مجلسى كه براى انتخاب عثمان به خلافت تشكيل شد عبدالرحمن به على‏بن ابى‏طالب گفت‏با توبيعت مى‏كنم به شرطى كه به كتاب و سنت نبوى و سيره ابوبكر و عمر عمل كنى، او پاسخ داد به كتاب‏و سنت نبوى عمل مى‏كنم ولى عثمان آن شرط را پذيرفت. ر.ك: تاريخ يعقوبى، ج 1، ص 162.
18- مائده/ 67، براى شان نزول و تفسير رجوع كنيد به الميزان، ج 6، ص 42.
19- مائده/ 3، براى شان نزول و تفسير رجوع كنيد به الميزان، ج 5، ص 177.
20- ر.ك: وسائل‏الشيعه، شيخ محمدبن الحسن الحرالعاملى، ج 18، باب 11، از ابواب صفات القاضى.
21- على‏بن‏الحسين الكركى، جامع المقاصد، ج 4، ص 44.
22- ر.ك: الشهيد السيدمحمد باقرالصدر، اقتصادنا، مجمع‏الشهيد الصدر العلمى والثقافى، ص 401.
23- همان.
24- آل‏عمران / 159.
25- مهدى بازرگان، جزوه آخرت و خدا هدف بعثت انبيا، سمينار هفت جلسه‏اى، بهمن‏ماه 1372، ص 37.
26- همان، ص 36.
27- ابن خلدون مى‏نويسد «اسلام برخلاف ديگر اديان، علاوه بر دعوت و تبليغ، به تنفيذ و اجراى آن نيزپرداخته است.
28- ميرچااليان، فرهنگ و دين، مقاله جدا انگارى دين و دنيا، ترجمه دكتر مرتضى اسعدى، ص 135.
29- براى نمونه: طه/ 126 - 124.
30- براى نمونه: توبه/ 36 - 35 و قلم/ 43 - 42.
31- براى نمونه: زلزله/ 8 - 6.
32- اين جمله را در روايات نيافتم. ر.ك: علامه مجلسى، بحارالانوار، ج 105، ص 8.
33- بحارالانوار، علامه مجلسى، ج 78، ص 46، روايت 57، باب 16.
34- احزاب / 67.
35- احزاب / 46.
36- حديد / 25.
37- مهدى بازرگان، جزوه آخرت و خدا هدف بعثت انبيا، ص 11.
38- ر.ك: محمد تقى مصباح، دروس فلسفه اخلاق، ص 195.
39- درباره‏محدوديت‏علوم‏ر.ك:الميزان، علامه‏طباطبايى،دارالكتب‏الاسلامى، ج‏6، ص‏214، ج 1،ص‏297.
40- علق/ 5 - 1.
41- اعراف/ 176 و نحل/ 44.
42- زمر/ 9.
43- شمس/ 8.
44- اسراء/ 85.
45- بقره/ 216.
46- علق/ 7 - 5.
47- عاديات/ 8.
48- اسراء/ 11.
49- نمل/ 14.
50- حديد/ 14.
51- مؤمن/ 83.
52- مهدى بازرگان، بازيابى ارزشها، ج 3، ص 152، بى‏جا، بى‏تا.
53- جزوه «آخرت و خدا هدف بعثت انبيا»، ص 29.
54- محمد سليمان الاشقر، افعال الرسول و دلالتها على‏الاحكام الشرعيه، مؤسسه الرساله، ج 1، ص 239.
55- كهف/ 110
56- المسند للام احمد بن حنبل، دارالفكر (حروفچين)، ج 9، ص 438، حديث 24974.
57- مرز بين دين‏وسياست، نقل‏وتكميل سخنرانى، مهدى بازرگان در دومين كنگره انجمنهاى‏اسلامى‏ايران.
58- خلاصه‏از: الشهيد السيد محمد باقر الصدر، اقتصادنا، مجمع الشهيد الصدر العلمى و الثقانى،ص‏745-722.
59- ابى‏جعفر محمدبن يعقوب الكلينى، الاصول من‏الكافى، دارالكتب الاسلاميه، ج 1، ص 266، كتاب‏الحجه، باب «التفويض الى رسول‏الله(ص) و الى‏الائمه(ع) فى امرالدين‏»، حديث 4.
60- همان، حديث 2.
 

همه مذاهب و اديان الهي، انسانها را به درستي، راستي و فلاح و رستگاري دنيوي و اخروي فرا خوانده اند.
به تعبيري شايد بتوان گفت كه علت انتخاب پيامبران الهي و انزال وحي و نيز دستورات ديني، نجات انسانها از رذايل اخلاقي و منع آنها از كارهاي زشت و نامناسب و تشويق مردم به ايمان و نيكوكاري بوده است. تحقيقات انجام شده در جوامع مذهبي نيز اين مطلب را ثابت كرده است كه در ايام خاص نظير ماه مبارك رمضان و... ميزان جرم و جنايات كاهش قابل توجهي دارد كه اين امر گوياي نظريه فوق است.
نويسنده در اين مقاله كوشيده است عوامل كاهش دهنده جرم و نيز راهكارهاي ديني جلوگيري از جرايم را بررسي نمايد. مطلب را با هم از نظر مي گذرانيم:
در مورد نقش دين، تأثير آن در جلوگيري از جرائم در بين جرم شناسان و غير آنها حداقل دو ديدگاه وجود دارد:
الف: برخي بر اين پندارند كه عناصر سه گانه عقل، دست آوردهاي علمي و وجدان اخلاقي، براي ايجاد نظم عمومي و تعيين حدود و اختيارات افراد و نحوه مناسبات آنها و كاهش جرم كافي است و هيچ نيازي به مذهب نيست و اصلا مذهب توانايي انجام آن را ندارد1
ب: برخي كه اكثريت را تشكيل مي دهند اگرچه براي عقل و دست آوردهاي علمي و وجدان اخلاقي، احترام قائلند و به ارزش آنها در قلمرو جلوگيري ازجرم معترفند. به عقيده طرفداران اين نظريه، مباني اعتقادي، احكام تكليفي فقهي و اصول اخلاقي ديني بهترين عوامل بازدارنده از انحراف، بزهكاري و تباهي است.2
جرم شناسان درباره عواملي كه از پيش در تشكيل شخصيت بزهكار تأثير دارد پس از مطالعات و تحقيقات گسترده نهايتاً به تأثير دو دسته عوامل فردي يا درون زا و عوامل محيطي يا بيرون زا اعتقاد پيدا كردند. در عوامل فردي، عوامل وراثتي و رواني مورد مطالعه قرار مي گيرد. اسلام هم به عنوان دين مترقي و آخرين دين آسماني به نقش وراثت و اهميت آن در شكل گيري ساختار شخصيتي افراد به دور از اعتقاد به اصالت و يا عدم تأثيرگذاري آن، توجه داشته و آن را زمينه بسياري از سعادت ها و شقاوت ها معرفي كرده است. در روزگاراني كه بشر اطلاعات چنداني از زيست شناسي، علم ژنتيك، توارث، چگونگي پيدايش جنين و انتقال خصوصيات والدين به نسل جديد را نداشت معارف وحياني و ربوبي اسلام با لسان آيات و روايات و تعابير بسيار ساده و روان، اذهان انديشمندان را به سوي موضوعات مهمي در اين باره رهنمون ساخت.
اما عوامل محيطي يا برون زا دامنه بسيار گسترده اي پيدا مي كند؛ جرم شناسان، عوامل مزبور را با استفاده از مقياس هاي متفاوتي تقسيم بندي كرده اند كه از جمله آنها مي توان محيط طبيعي يا جغرافيايي، محيط اجتماعي عمومي، محيط اجتماعي شخصي، محيط اجتناب ناپذير، محيط اتفاقي و محيط انتخابي را نام برد.
مذهب كه ريشه در فطرت انسان دارد باتوجه به تمام تقسيمات عوامل محيطي، رهنمودهايي ارائه داده است كه اولا جنبه پيشگيري دارد و ثانياً اگر كسي به هر دليل، از وقوع جرم جلوگيري نكرد بايد به روش هاي درماني دين اسلام پناه ببرد. مثلا در بعد پيشگيري چون خانواده نقش فوق العاده اي در شكل گيري شخصيت بزهكار و مجرم ايفا مي كند به گونه اي كه پژوهش هاي متعدد ثابت كرده است وقتي فسادي موجب بروز اختلال در عمل طبيعي خانواده نسبت به طفل شود پس از مدتي شاهد بروز بزهكاري خواهيم بود. قابل ذكر است كه عامل مزبور مي تواند به دو صورت مستقيم و غيرمستقيم در شكل گيري شخصيت كودك مجرم، تأثير بگذارد اما در بيشتر موارد نفوذ جرم زايي خانواده به نحوي غيرمستقيم بر كودك اعمال مي شود، از اين رو اسلام نقش خانواده را در به وجود آمدن يا نيامدن تبهكاري و انحراف در حالات و مراحل متفاوت بسيار مهم دانسته و توصيه هاي پيشگيرانه متعدد و ارزشمندي را به پيروان خود و ساير افراد بشريت براي بهسازي نسل بيان كرده است. چنانكه قبل از هر چيز درباره انتخاب همسر و ويژگي هاي او و چگونگي تشكيل خانواده سخن گفته است و انسان ها را از ارتباط مشروع ولي نامناسب و چه بسا جرم آفرين3 چه رسد به آميزش نامشروع و بدون قيد و بند، به دليل مفاسدي كه در آن نهفته است4 برحذر داشته5 و در مقابل، آنان را به سنت ازدواج و تشكيل كانون گرم خانواده، تشويق و ترغيب مي نمايد. آيات و روايات ذيل نمونه اي از اين رهنمودهاست:
«وانكحوا الايامي منكم...؛6 اشخاص بي همسر و غلامان و كنيزان شايسته تان را همسر دهيد...»
«و من ءايته ان خلق لكم من انفسكم ازوجا...؛7 و از نشانه هاي او اين است كه براي شما از خودتان جفت هايي آفريد تا بدان ها آرام گيريد...»
پيامبر اكرم(ص) فرمود: «هرگاه بنده ازدواج كند نصف دين را كامل كرده است...»8
پيامبر اكرم(ص) فرمود: «زوجوا...؛9 عزب هاي خود را زن دهيد زيرا با اين كار خداوند اخلاق آنان را نيكو مي گرداند و روزي هايشان را زياد مي كند و بر جوانمردي هاي آنان مي افزايد.»
نقش عامل رافت خانوادگي و عدم انحرافات اخلاقي و منكرات در والدين و نقش عدم وجود موانع تربيت صحيح و وجود خلق نيك در والدين يا تأثير بي مهري والدين بر بزهكاري فرزندان خردسال و بزرگسالشان، ابتلاي والدين به مسكرات و ميگساري و... كيفيت برقراري ارتباط جنسي آنها حتي نگاه هاي آنها به يكديگر، تأثير مسكن و جايگاه زندگي و روابط تنگاتنگ آنها بين اعضاي خانواده همه و همه در صالح يا ناصالح شدن فرزندان مؤثر است و دين اسلام براي تمامي اين موضوعات و مراحل و مراتب آنها دستورالعمل هايي داده است كه پاييبندي به آنها سد محكمي در برابر ارتكاب جرم است. توبه و انابه و راز و نياز به قاضي الحاجات و اعتراف به گناه فقط در برابر او، رهنمودهاي تأديبي و تربيتي و مجازاتي كه در باب حدود و ديات و قصاص در احكام منور دين مبين آمده است هر يك به جاي خود در عين پيشگيري براي بعضي، حكم درمان علت و مرض و جرم و گناه را دارند. احكام و مقررات دين مبين اسلام به عنوان مجموعه اي منسجم و نظام مند متشكل از مسائل اعتقادي، اخلاقي، عبادي و حقوقي تنظيم يافته است از اين رو با آن كه كه براي جرمي مجازات مناسب با آن پيش بيني شده، ولي پيشاپيش مقرراتي به صورت «بهداشت جنايي» مقرر كرده، تا با رعايت آن، انگيزه و علل ارتكاب جرم تقليل يافته و ارتكاب به حداقل رسيده يا نابود شود.

مذاهب آسماني تمام پيامبران خدا بر دو اصل اساسي استوار است:
الف) ايمان به خدا؛ ب)ايمان به قيامت

مقصود از ايمان به خدا اين نيست كه فقط به صورت يك نظريه علمي، همانند فلاسفه الهي، جهاني را مخلوق آفريدگار دانا و با اراده بدانيم و به گروه الهيون بپيونديم و تئوري فلاسفه مادي را باطل و مردود بشناسيم؛ بلكه مقصود باور داشتن خداوندي است كه مالك واقعي انسان و جهان است و يگانه معبود شايسته پرستش. خداوندي كه سميع و بصير است گفته هاي مردم را مي شنود، كارهاي آنها را مي بيند و به تمام آنچه بر آنان مي گذرد بينا و آگاه است. خداوندي كه بر همه انسان ها احاطه كامل دارد و در تمام لحظات، مراقب حركات و سكنات آنان است و بر كليه واقعيت هاي آشكار و پنهانشان واقف است.
بشر از آن جهت كه در انديشه كمال مطلق است و خواسته هاي بي نهايت دارد؛ ماديات محدود نه تنها پاسخگوي تمنيات نامحدود او نيست، بلكه با نيل به لذت ها و نعمت هاي مادي و دست يافتن به ثروت ها و مقامات دنيوي- كه بعضا عواقب سوئي به دنبال دارد و وي را آلوده به گناه مي كند- سير و دل زده مي شود و همچنان به جستجوي بي نهايت مي رود تا خواهش نامحدود خويش را اقناع نمايد و به ضمير ناآرام خود تسكين بخشد اين هدف عالي جز با ياد خداوندي كه كامل مطلق و واجد تمام كمال است دست يافتني نيست. در يك جمله جوابگوي مطلق خواهش هاي بشر فقط خداست.
«آندره لالاند» مي گويد: مذهب نظام احساسات و اعتقادات و اعمالي است كه هدفشان خداوند است.10 و همين خداوند است كه نيكي جامعه را مي خواهد و رابطه جامعه با او مذهب را تشكيل مي دهد. مذهب از طرفي وجود قواي اعلا را كه بشر به آنها وابسته است اعلام مي دارد و از طرف ديگر امكان برقراري رابطه با آنها را ممكن و ضروري مي شمارد.11 مذهب به منزله ايمان به قواي مافوق بشر است كه سير خوي و شخصيت و زندگي بشر را اداره و بازرسي مي كند.12
انسان با ايمان چون با سراسر هستي انس و الفت دارد13 و در معيت خدا زندگي مي كند14 و همنشين پيامبران و صديقان است15، پيرامون گناه نمي گردد.
انسان با ايمان به عوامل آرامش زايي چون دعا و نماز مسلح است16با كاش و اگر زندگي نمي كند17 انسان با ايمان راضي و خشنود است هم از خود و هم از خدا و هم از جهان18 انسان با ايمان احساس عميق نسبت به نعمت هاي خدادادي دارد19 احساس رضايت مؤمن، مصدر قوت و نيروي اوست چرا كه او ايمني دروني يافته است.20
«مؤمن تبهكار نيست»21، «بي وجدان نيست»22، «بي تحمل نيست»23، «نااميد نيست»24، «نمي ترسد».25
مؤمن به واسطه ايمانش بينشي نسبت به جهان، فرمانروايان جهان و حقوق جهانيان پيدا مي كند كه براي او در زندگي كارساز و وي را به سوي انساني كامل سوق مي دهد اين طرز تفكر كه براساس آگاهي و باور حقيقي است مؤمن را در اجتماع امين مي كند به طوري كه ديگران در پرتو امنيت او زندگي مي كنند و اين نقش مؤثر مثبت مذهب است.

مقصود از ايمان به عالم آخرت در مذاهب خصوصا اسلام، اين نيست كه ما فقط به بقاي روح بعد از مرگ معتقد باشيم و نظريه فلسفه مادي را كه نافي روح مجردند نادرست بدانيم. بلكه مقصود باور داشتن روز قيامت و ايمان به ثواب و عقاب الهي است. باور داشتن روزي كه مردم به فرمان حق زنده مي شوند و در محكمه عدل الهي حضور بهم مي رسانند. باور داشتن روزي كه پرونده عمل هر كس پيش رويش گشوده مي شود و مشاهده مي كند تمام كارهاي روا و ناروا و كليه اعمال كوچك و بزرگي كه در طول عمر دنيايي خود انجام داده در آن ثبت شده است.26
مؤمني كه به روز جزا اعتقاد دارد در مهار كردن غرايز، اندازه گيري تمايلات و اجتناب از جرائم و گناهان از غير مؤمن به قيامت به مراتب موفق تر است چرا كه وقتي كسي به عالم آخرت يقين داشت و خود را در پيشگاه الهي مؤاخذه و مسئول ديد همواره مراقب اعمال خويشتن است و نيازي به مراقبت پليس انتظامي و ترس از قوانين جزايي ندارد. پنهان و آشكارش يكسان است هميشه و همه جا حقوق و حدود مردم را براي خدا رعايت مي كند پيرامون معصيت نمي گردد و به انگيزه ديني، كوشش دارد كه از مرز حق و عدالت قدمي فراتر نگذارد.

در برابر اصول مذهب، فروعاتي قرار دارند كه حكم فريضه بر آنها جاري است اين فروعات اگرچه در برابر اصولند اما از اهميتي بالا برخوردارند به طوري كه از ضروريات دين هم شمرده شده اند. فرائضي چون نماز و روزه و خمس و زكات و حج و جهاد و امر به معروف و نهي از منكر و... و در نگاه گسترده تر، سير و سلوك و تفكر و تعقل و علم آموزي و فراخواني به علوم، فنون و صنايع (دست كم به نحو واجب كفايي) و تشويق روش هاي تجربي، ايجاد فرهنگ كار و توليد و بينش دادن در مورد رابطه ماديت و معنويت، در كنار معرفي جايگاه انساني و زيور يافتن انسان ها به كرامت انساني و شرافت و عزت و قدرت و مقولاتي از اين قبيل، طوري در دين جايگزين و چينش شده اند كه مؤمن متقي با انجام اين دستورات، عنصري از درون پاك و از بيرون مفيد و سازنده و مولد براي اجتماع بار خواهد آمد، باور و عمل به اين آموزه ها نقشي مهم در كاهش جرم و بزهكاري دارد. نمونه هاي زير پرتوي از اين آموزه هاست:
«اقم الصلوه ان الصلوه تنهي عن الفحشا و المنكر؛27 نماز را بپا دار، به درستي كه نماز انسان را از فحشاء و بدي ها باز مي دارد.»
«شخصي به پيامبر(ص) عرض كرد فلاني روزها نماز مي خواند و شب ها به دزدي مي رود. حضرت فرمودند همان نماز او را از، دزدي باز مي دارد.»28
در جمله «صوموا تصحوا؛29 روزه بگيريد تا سالم شويد» سلامتي مطلق است و شامل سلامت جسم از مريضي ها و روح از آلودگي هايي همچون گناه مي باشد. در روايتي ديگر از فلسفه روزه سؤال شد. امام صادق(عليه السلام) فرمودند: تا انسان درد تشنگي و گرسنگي را احساس كند و... و در روزه گرفتن انكسار شهوت است و...»30 مي دانيم كه دين اسلام كار را به منزله جهاد در راه خدا تلقي كرده و آن را عبادت مي داند، آنجا كه فرمود: «كسي كه براي رفع نياز خانواده اش تلاش مي كند همانند مجاهد در راه خدا است.»31 و بيكاري و تن پروري را شديدا مورد نكوهش قرار مي دهد و مي فرمايد كسي كه بار زندگي اش را بر دوش ديگران مي گذارد مورد لعنت قرار مي گيرد.
و تامين نيازهاي مختلف كارگران را بر كارفرمايان واجب نموده است. پيامبر(ص) فرمود: «هر كس كه كاري از ما برعهده دارد و خانه سكنايي ندارد، بايد براي او خانه تهيه شود و يا اگر زن ندارد، بايد براي وي زن گرفته شود و يا اگر مركب ندارد بايد براي او مركب تهيه شود»32 هر مؤمني مي داند كه انجام واجبات و ترك محرمات روي مصالحي انجام شده است كه كم ترين سود آن، دوري از جرائم و آلودگي هاست. چرا كه بعضا احكامي هستند كه عنوان بهداشت جسم و روح در ماهيت آنها قطعي است مأكولات و مشروبات مضر و بيماري زا از قبيل گوشت خوك و مشروبات الكلي تحريم شده و استفاده از غذاهايي را كه به طور موردي براي افراد ضرر دارند هر چند مباح باشند ممنوع هستند و از طرف ديگر به پاكي ظاهري و نظافت و طهارت نفساني چون دوري از گناه و توبه از گناهان دستور داده اند. مجموعه اين احكام و قوانين بدون ترديد در كاهش جرم و جنايات مؤثرند.

در اسلام به عنوان نمونه اي از مذهب، قوانيني وضع شده كه با رعايت آن، زمينه هاي جرم از بين مي رود چنانكه مثلا در رفع نيازهاي مادي قوانيني مربوط به مستمندان و فقرا و مساكين و وظيفه متمكنان نسبت به آنان، بيماران، نابينايان از پاافتادگان، زمين گيران، آوارگان، در راه ماندگان، اسيران، مسافران، ميهمانان، ايتام، بچه هاي سرراهي، سالخوردگان، مقروضان، خسارت ديده ها، ديه مقتولاني كه قاتلان آنها شناخته نشده اند و يا توان پرداخت ديه ندارند، همسايگان، والدين، اقربا و افراد واجب النفقه از جمله افراد و گروه هايي هستند كه قوانين مذهب براي هر كدام رهنمود خاصي دارد كه اجراي آنها طبعا در پيشگيري بسياري از جرم ها نقش اساسي دارد.

اسلام به عنوان يك مذهب برتر، براي رفع نياز نيازمندان، مقرراتي را به شرح زير وضع كرده است كه در كلام خدا(قرآن) و يا كلام معصومين(روايات) احكام، موارد و مصارف دقيق آن بيان شده است مقرراتي چون: زكات مال، زكات فطره، انواع كفارات (كفاره افطار روزه، كفاره قسم دروغ و تخلف از نذر و عهد، كفارات مختلف در مراسم حج، كفاره قتل و سقط جنين و مقاربت در ايام عادت زنانه، و ساير كفارات ناشي از سرپيچي از دستور الهي) انواع انفاق ها و نفقات اعم از واجب و مستحب، وقف، وصيت، ثلث اموال ميت، ديه جنايات بر ميت، غنايم، نذورات، قرباني واجب، مستحبي (عقيقه)، خمس، خراج، ارث بلاوارث، جزيه، اموال مجهول المالك، انفال، احسان، قانون همسرگيري براي مجردها، امدادهاي اجتماعي قانون عائلي (دوسهم براي متأهلان و يك سهم براي مجردها) جريمه هاي مالي كه از محكومان دريافت مي شود، مصادره اموال كساني كه از طريق غيرمشروع، قاچاق و ربا مالك شده اند و ساير ماليات هاي شرعي كه پرداخت آن به سهولت نياز مسلمانان نيازمند و حتي نيازمندان غيرمسلمان را مرتفع مي كند و در عين حال از انباشت ثروت پيشگيري كرده از جهات عديده زمينه هاي جرم را از بين مي برد.

شايد نتوان هدف و يا هدف هاي ويژه اي را براي همه كيفرها در اسلام يادآور شد زيرا در اسلام به خصوص، براي هرگونه از بزهكاري، كيفر و هدف ويژه اي در نظر گرفته شده كه مهم ترين آنها: اجراي عدالت، دفاع از مصالح جامعه، تأديب و اصلاح مجرم، اصلاح جامعه، تشفي خاطر ستمديده و بالأخره كاهش و پيش گيري از جرم است.
وجود قوانين جزايي در مذهب، براي تربيت بزهكاران و برقراري نظم در جامعه ضروري و لازم است و هيچ چيز ديگري نمي تواند جانشين آن گردد اين كه شماري مي گويند: به جاي كيفر دادن بايد انسان بزهكار را تربيت كرد و به جاي زندان بايد دارالتأديب ايجاد كرد، يك مغالطه است. تربيت و ايجاد دارالتأديب لازم و ضروري است تربيت درست از بزهكاري ها مي كاهد، سهل است كه امروزه جرم شناسان به اين نكته رسيده اند كه بايد مجرم را فردي مفيد ساخت. قطعا و بدون ترديد، همچنان كه نابساماني هاي اجتماعي، يكي از علت ها و انگيزه هاي بزهكاري ها به شمار مي آيد و در برابر، با برقراري نظام هاي اجتماعي و اقتصادي و فرهنگي درست نيز، از بزهكاري ها كاسته مي شود در اينها شكي نيست. ولي هيچ يكي از اينها، جاي يكديگر را نمي گيرند، نه تربيت و نه نظام هاي عادلانه جانشين كيفرها نمي شود.
همچنين كيفرها نيز نمي توانند جانشين تربيت درست و نظام اجتماعي سالم گردند. 33 «بشر هنوز موفق نشده است و شايد هم هيچ وقت موفق نشود كه از طريق اندرزگويي و ارشاد و ساير وسائل آموزشي و پرورشي، بتواند همه مردم را تربيت كند و اميدي هم نيست كه تمدن و زندگي مادي كنوني بتواند وضعي را به وجود آورد كه هرگز جرمي واقع نشود. تمدن امروز نه تنها جرم ها را كم نكرده است، بلكه به مراتب آنها را بيش تر و بزرگ تر كرده است. به دلائلي كه ذكر شد، بايد پذيرفت كه وضع مجازات ها و كيفرهاي قراردادي (در اسلام به عنوان مذهب نمونه) براي اجتماعات بشري لازم و مفيد است.»34

اسلام اصل قصاص را پذيرفته ولي آن را محدود به حدودي كرده است «كتب عليكم القصاص في القتلي الحر بالحر...»35 اين آيه خط بطلان بر آداب و سنن جاهلي كشيد چرا كه عادت عرب جاهلي بر اين بود كه اگر كسي از قبيله آنان كشته مي شد، تا آن جا كه قدرت داشتند از قبيله قاتل مي كشتند. 36 و نيز آيه «ولا تقتلوا النفس التي حرم الله الا بالحق...؛37 به كشتن انساني كه خدا خونش را محترم دانسته است دست نيازيد، هركس به ستم كشته شود، به طلب كننده خون او قدرتي داده ايم، ولي در انتقام از حد نگذرد كه او پيروزمند است.»
براساس متون اسلامي، خداوند قصاص را براي جلوگيري از ريختن خون بي گناهان تشريع كرده است.38 و چه جرمي از اين بالاتر، زيرا كشتن يك فرد به منزله كشتن همه مردم است.39 از نظر قرآن كه مهم ترين منبع تشريع مذهب اسلام است، قانون قصاص، مايه حيات جامعه است
«ولكم في القصاص حيوه يا اولي الالباب».40

«الزانيه والزاني فاجلدوا...؛41 زن و مرد زناكار را هر يك، صدتازيانه بزنيد، هرگز در دين خدا ترحم روا مداريد...» به قول سعدي:
ترحم بر پلنگ تيز دندان. ستمكاري بود بر گوسفندان
رأفت در حكم خدا، قساوت نسبت به اجتماع است.42

يكي از جرائمي كه امنيت جامعه را تهديد مي كند و با اين حال، بستري براي انحطاط اخلاق فردي و اجتماعي به شمار مي آيد، دزدي است در پاره اي از جامعه هاي پيش از اسلام، كيفر اين جرم اعدام بوده، 43 ولي اسلام با شرايط ويژه اي 44 دستور به قطع انگشتان دزد داد تا جامعه از اين جرم مصون بماند: «السارق و السارقه قطعوا ايديهما...؛45 دست مرد دزد و زن دزد را به كيفر كاري كه انجام داده اند، ]به عنوان يك مجازات الهي[ قطع كنيد.»

اساس و پايه همه مذاهب الهي بر دوستي و مهرباني، رحمت و مدارا و... استوار شده است. پيامبران الهي، هميشه و همه گاه، بر آن بوده اند كه صفات اخلاقي چون رحمت و مهرباني و مهرورزي و صلح و صميميت و آرامش و... در جامعه گسترش يابد چنانكه مثلا در آموزه هاي اسلام مسلمانان از خشونت در روابط اجتماعي به هر شكلي بازداشته و به رحمت، 46 عفو و گذشت 47 و مدارا 48 دعوت شده اند.
در آيات و روايات از دروغ، حسد، بخل، تهمت، تحقير ديگران و تمسخر آنها، اهانت مؤمنان، آزار و اذيت مردم، ترسانيدن و خودبيني و خودپسندي و تكبر 49 و... نهي شده است. رعايت مسائل اخلاقي، جامعه را سالم مي كند ولي وقتي اخلاق پشتوانه اي چون مذهب داشته باشد قوت ضمانت اجرايي آن بالا رفته و به مراتب از بروز و ظهور گناهان جلوگيري كرده و سهم بسزايي در كاهش جرائم دارد. در راستاي همگون بودن موضوع، شايد منكرات و محرمات ديني هم در رديف رذايل اخلاقي قرار گيرند.

حاكميت ديني به عنوان دولت، وظيفه دارد زمينه لازم را براي حل مشكلات فراهم كند مشكلاتي كه سرانجام به جرائم منتهي مي شوند چنانكه لازم است براي اشتغال افرادي كه توان انجام كار را دارند زمينه فراهم نمايد و امكانات و ابزار كار را در اختيارشان قرار دهد. 50 و هرگاه ابزار كار يا زمينه كار در اختيار افراد قرار نداشت و يا افراد توان انجام كار را نداشتند و يا بر اثر بيماري يا كهولت سن از كار افتاده شدند و يا محصول كار كفاف زندگي شان را ننمود بايد نيازهاي آنان را برآورده سازد و حقوقي را كه نيازمندان در اموال متمكنان دارند، ادا نمايد. «امام علي (عليه السلام) فرمود كه پيامبر خدا فرمودند: خداوند بر ثروتمندان مسلمان واجب كرده است از اموالشان به مقدار احتياج فقرا به آنها بپردازند...».51
اگر چه اديان الهي براي اجراي دستورهاي خود بيشتر بر وجدان دروني و اعتقادات مذهبي تأكيد مي ورزند (كه گذشت) اما كم نيستند افرادي كه ديون مالي و ماليات هاي شرعي خود را به دليل ضعف بنيان هاي مذهبي نمي پردازند و يا از طريق افزون طلبي عرصه را بر ديگران تنگ مي كنند. از اين رو دولت هاي ديني عهده دار اجراي عدالت اجتماعي هستند دولت از يك سو، در تقويت فرهنگي ديني مردم مي كوشد و از جانب ديگر، از اجحاف گروهي خاص بر خيل عظيم جامعه جلوگيري مي كند دولت موظف است از انباشتن سرمايه هاي بادآورده، احتكار، غش در معاملات، ربا و ظلم و اجحاف و تعدي، استثمار كارگران توسط كارفرمايان و... جلوگيري كند و در صورت لزوم با وضع ماليات هاي جديد ضمن محدودكردن ثروت متمكنان، به رفع مشكلات اقشار آسيب پذير بپردازد و فاصله طبقاتي را كم كند تا ضمن آن كه نيازها مرتفع مي شوند، حقد و كينه نيز به حداقل برسد و صفا و دوستي در ميان جامعه به وجود آيد و انگيزه ارتكاب جرم به حداقل برسد.52

همه ادیان بزرگ جهان، برای بشر، حامل پیام نجات بخشی و سعادت آفرینی بوده اند، چنان كه قرآن دراین شمار تصریح كرده است:
«الذین یتّبعون الرسول النبی الأمّی… أولئك هم المفلحون»
اعراف/157
ادیان آسمانی در رهگذر تأمین سعادت انسانها و هدایت آنها به سوی رستگاری، بر عنصر عقل و سرشت بشر تكیه داشته و خیرخواهی، مهرورزی، رعایت عدل و انصاف و حقوق انسانها، پرهیز از فساد و خون ریزی را از مخاطبان خود خواسته اند و این نوع آموزه ها كه مشترك میان ادیان بوده، از یك سو وحدت و همدلی و همیاری میان پیروان یك دین و از سوی دیگر تفاهم و تعامل و امكان همسازی میان پیروان ادیان را تضمین نموده است.
قرآن در زمینه وحدت آفرینی دین میان متدینان و نیز اهتمام دین به تحقق عدالت و حاكمیت حق در جامعه بشری می گوید:
«واعتصموا بحبل الله جمیعاً و لاتفرّقوا و اذكروا نعمت الله علیكم إذ كنتم أعداءً فألّف بین قلوبكم فأصبحتم بنعمته إخواناً» آل عمران/103
«و أنزلنا معهم الكتاب و المیزان لیقوم الناس بالقسط» حدید/25
آیه نخست، نقش وحدت آفرینی و انسجام بخشی دین به مؤمنان را بیان كرده است و آیه دوم به تأثیرگذاری دین بر اجرای قسط و عدل در جامعه انسانی نظر دارد و البته این دو آیه نمونه ای است از ده ها آیه دیگر كه هر كدام جنبه ای از جنبه های تعاون و عدالت اجتماعی را در پرتو تعالیم وحیانی مورد توجه قرار داده است.
علاوه بر وحدت درونی جامعه دینی و تعاون میان پیروان یك دین، موضوع همدلی و تفاهم ادیان و نیز پیروان آنان نیز از منظر قرآن مورد توجه بوده است:
«قل یا أهل الكتاب تعالوا إلی كلمة سواء بیننا و بینكم ألاّ نعبد إلاّ الله و لانشرك به شیئاً و لایتّخذ بعضنا بعضاً أرباباً من دون الله» آل عمران/64
در این آیه، خداوند از همه پیروان ادیان آسمانی خواسته است تا به نقطه های مهم مشترك میان خود بیندیشند و نقطه های مشترك و پذیرفته شده همه ادیان را زیربنای تفاهم و تعامل میان یكدیگر قرار دهند؛ باورهای مشتركی كه مظهر و چكیده آن عبارت است از:
1. ایمان به خدای یگانه و پرستش او.
2. پرهیز از پذیرش سلطه و استثمار و ربوبیت انسانها به جای حاكمیت وربوبیت پروردگار جهان.
علامه طباطبایی در تفسیر المیزان ذیل این آیه می نویسد:
«فالمعنی: تعالوا نأخذ بهذه الكلمة متعاونین متعاضدین فی نشرها و العمل بما توجبه.»
یعنی؛ بیایید تا كلمه توحید را محور همیاری و همكاری یكدیگر قرار دهیم و در جهت نشر اندیشه توحیدی و عمل به مقتضای آن بكوشیم.
در قرآن آیات و مفاهیم دیگری نیز وجود دارد كه هم زیستی و تعاون و تعامل ادیان آسمانی را مورد تأیید قرار داده است؛ هر چند آیه یاد شده از جمله صریح ترین آنها به شمار می آید.

از سوی دیگر در متن ادیان نیز پیامها، باورها و آموزه هایی وجود دارد كه به طور طبیعی و خواه ناخواه به مرزبندی های اجتماعی و تقسیم افراد و گروه ها به خودی و غیرخودی، مؤمن و كافر و دوست و دشمن می انجامد و یا دست كم ظرفیت چنین مرزگذاری را دارد. برخی از این عوامل عبارتند از:
1. در متون و منابع وحیانی و معرفتی هر دین، عباراتی دیده می شود كه حكایت از كمال و برتری آن دین بر سایر ادیان دارد، از آن جمله در قرآن به این آیات می توانیم اشاره كنیم:
«و أنزلنا إلیك الكتاب بالحقّ مصدّقاً لما بین یدیه من الكتاب و مهیمناً علیه»
مائده/48
و این كتاب ـ قرآن ـ را به راستی بر تو نازل كردیم، به طوری كه تصدیق كننده كتابهای آسمانی پیشین و با این حال حاكم بر آنها باشد.
این آیه سخن از هیمنه و سیطره و برتری و حاكمیت معرفتی و محتوایی قرآن بر كتابهای آسمانی پیشین دارد، در حالی كه برخی دیگر از آیات قرآن علاوه بر رجحان معرفتی و معنوی، درصدد بیان غلبه عینی و عملی در ساحت جامعه بشری نیز هست، مانند:
«هو الّذی أرسل رسوله بالهدی و دین الحقّ لیظهره علی الدین كلّه و لو كره المشركون» توبه/33
اوست خدایی كه رسولش را همراه با هدایت و دین حق فرستاد، تا دین حق را بر همه ادیان برتری بخشد، هر چند مشركان این غلبه و برتری را خوش نداشته باشند.
«هو الّذی أرسل رسوله بالهدی و دین الحقّ لیظهره علی الدین كلّه و كفی بالله شهیداً» فتح/28
اوست كه پیامبرش را همراه با هدایت و دین حقّ فرستاد تا آن را بر همه ادیان پیروز كرده برتری بخشد و ـ برای تحقق این امر ـ داوری و گواهی و تأیید خدا كافی است.
برتری و غلبـه بر سـایر ادیــان در دو فضـای تـاریخی قـابل تصویـر است:
الف. برتری یافتن اسلام بر سایر ادیان در عصر پیامبر و در جزیرة العرب، چنان كه این امر در زمان حیات رسول خدا تحقق یافت و جز خداوند كسان دیگری هم شاهد آن برتری ها بودند؛ مانند پیامبر(ص) و مؤمنان و حتی خود كافران و مشركان و اهل كتاب.
ب. رجحان و تجلّی اسلام بر همه ادیان در آینده تاریخ بشر و در گستره كره خاك، كه این امر می بایست در طول قرنهای متمادی و در پی نسلهای متوالی تحقق یابد، به طوری كه بسیاری از نسلها قادر به داوری پیشاپیش نسبت به آن نباشند و تنها كسی كه فراتر از حجاب زمان و مكان می تواند به رخداد این واقعیت گواهی دهد خداست و البته گواهی و داوری خداوند برای تحقق واقعیتی در آینده تاریخ، كافی است.
2. ضرورت پیروی از حق و دین برتر و پیام كامل تر نیز چیزی است كه علاوه بر داوری خرد و سرشت بشری، از سوی آیات قرآن نیز مورد تأكیدقرار گرفته است. چنان كه در بسیاری از آیات، اهل كتاب مخاطب قرار گرفته اند و از ایشان خواسته شده است تا به پیامبر اسلام ایمان آورند و بر شرایع پیشین توقف ننمایند:
«یا أهل الكتاب قد جاءكم رسولنا یبین لكم علی فترة من الرسل أن تقولوا ما جاءنا من بشیر و لانذیر فقد جاءكم بشیر و نذیر» مائده/19
ای اهل كتاب! رسول ما ـ محمد(ص) ـ در روزگاری به سوی شما آمد كه مدت زمانی می گذشت پیامبری مبعوث نشده بود، مبادا بگویید بشارت دهنده و بیم دهنده ای به سوی ما نیامده است، چرا كه اكنون به سوی شما آمده است.
«و لو آمن أهل الكتاب لكان خیراً لهم» آل عمران/111
و چنانچه اهل كتاب ـ به رسالت پیامبر اكرم و حقانیت وحی قرآن ـ ایمان آورند، برایشان بهتر است.
«و لو أنّ أهل الكتاب آمنوا و اتّقوا لكفّرنا عنهم سیئاتهم و لأدخلناهم جنّات النعیم» مائده/65
و اگر اهل كتاب ایمان آورند و تقوا پیشه كنند، گناهان ـ گذشته ـ آنان را خواهیم زدود و ایشان را به باغهای پرنعمت وارد خواهیم ساخت.
این گونه آیات، اهل كتاب و پیروان سایر ادیان را تشویق می كند كه به نور و هدایت قرآنی ایمان آورند و گامی فراتر نهند و بر آیین پیشین توقف نكنند.
3. وحدت حق و صراط مستقیم.
در آموزه های معرفتی قرآن، حق چند پاره و متكثر و یا نامشخص و مبهم و دست نایافتنی شناخته نشده است. چه اینكه اگر حق چند پاره و متكثر و نامشخص و كلیت آن دست نایافتنی بود، هرگز دلیلی وجود نداشت كه صراطی بر صراط های مستقیم افزوده شود و برای دعوت به راه و پیام جدید از عنصر صبر ، جهاد و دفاع استفاده شود و شهادت در راه آن مورد تشویق و ترغیب قرار گیرد.
«إنّ هذا صراطی مستقیماً فاتبعوه و لاتتّبعوا السبل فتفرّق بكم عن سبیلی»
انعام/153
این صراط مستقیم من است، پس آن را پیروی كنید و به راه های مختلف گام ننهید؛ زیرا گام نهادن در مسیرهای دیگر، شما را از راه من دور خواهد كرد.
«قل إنّنی هدینی ربّی إلی صراط مستقیم دیناً قیماً» انعام/161
بگو پروردگارم مرا به صراط مستقیم كه همان دین استوار است هدایت كرده است.
قرآن در قبال «صراط مستقیم» از یك سو «سُبُل» را مطرح كرده است كه به منزله راه ها و روشهای فرعی و انشعابی است و می توان آن را به معنای «مذهبها» دانست كه به طور معمول روشهای انشعابی در یك دین را تشكیل می دهند، و از سوی دیگر در برابر «صراط مستقیم»، «راه مغضوبان» و «راه گمراهان» را معرفی كرده است. درباره فرق این دو راه گفته شده «مغضوبان» آنانند كه اهداف نادرست و مخالف عقل و دین و فطرت را برگزیده اند، ولی «گمراهان» كسانی هستند كه اهداف نیك و شایسته را می جویند، اما در یافتن و دست یابی به اهداف، راه را گم كرده اند. (ر.ك: المیزان، 1/26)
4. مسؤولیت مؤمنان در قبال دین و ارزشهای دینی.
ادیان در برابر نور و هدایتی كه برای مخاطبان خود آورده اند، مسؤولیتهایی را نیز بر دوش آنان نهاده اند. در حقیقت هدایت و سعادت بخشی یك دین سرمایه ای است كه در اختیار مؤمنان به آن قرار گرفته است و شرط بهره وری از این سرمایه آن است كه:
یك. آن را با قوّت و دقّت و به درستی و كمال دریافت كرده و فهم كنند.
«خذوا ما آتیناكم بقوّة» اعراف/171
دو. در عمل به آموزه های دینی و حاكمیت بخشی به آن در صحنه زندگی فردی و اجتماعی تمام همّت خود را به كار گیرند.
«یا أیها الذین آمنوا كونوا قوّامین للّه شهداء بالقسط» مائده/7
قرآن از اهل ایمان خواسته است تا قیام برای خدا و پایمردی در مسیر حق را در عمل مجدّانه به دین ـ آن هم نه یك عرصه، بلكه در همه عرصه هایی كه دین در آن عرصه ها اظهار نظر كرده است ـ جست وجو كنند.
«فأمّا الذین آمنوا و عملوا الصالحات فیوفّیهم أجورهم» نساء/173
دریافت پاداش كامل از سوی خداوند، منوط به قرین آمدن ایمان و عمل صالح در زندگی مؤمنان است.
فراگیری و گستردگی عرصه هایی كه دین برای عمل فراروی مؤمنان گشوده، به گونه ای است كه به اهل ایمان اجازه نمی دهد تا در برابر كج روی های اخلاقی و اجتماعی بی تفاوت بمانند و سكوت اختیار كنند؛ زیرا گستره برنامه ها و وظایف دینی همه مسائل عبادی مانند نماز، روزه و حج، و مسائل اجتماعی مانند حقوق اجتماعی انسانها در زمینه مال و جان و حیثیت، حق مالكیت، قصاص و…، حفظ وحدت و روحیه مسالمت جویی، چگونگی تنظیم مناسبات با اهل كتاب، كافران و مشركان ؛ مسائل اقتصادی چونان انفاق، زكات، خمس،پرهیز از معاملات ربوی، و مسائل دفاعی و نظامی مانند جهاد و هجرت و پایداری در برابر تهاجم دشمنان و مسائل اخلاقی را با دامنه گسترده آن دربرمی گیرد.
برای توجه اجمالی و سریع به گستردگی دامنه نظرگاه های قرآن در مسائل فردی و اجتماعی مؤمنان، كافی است تنها به آیاتی مراجعه شود كه با جمله «یا أیها الذین آمنوا» در قرآن شروع شده است، و البته دیدگاه قرآن در طرح این مسائل، تنها ارائه رهنمود بدون درنظرگرفتن مسؤولیت برای انسانها نبوده است، بلكه پس از گشودن هر ساحت، با جدیت تمام از مؤمنان خواسته شده است تا تعهد ایمانی خود را با عمل به هدایتها و آموزه های دینی نشان دهند و چنانچه راهی جز آن راه روند و حكمی جز آن حكم كنند در زمره ستمكاران و كافران خواهند بود.
«و من لم یحكم بما أنزل الله فأولئك هم الظالمون» مائده/45
«و من لم یحكم بما أنزل الله فأولئك هم الكافرون» مائده/44
سه. از قلمروهای اعتقادی و عملی دین با جان ومال و تمام هستی خود دفاع كنند.
«إنّ الله اشتری من المؤمنین أنفسهم و أموالهم بأنّ لهم الجنّة» توبه/111
«یا أیها الذین آمنوا اصبروا و صابروا و رابطوا» آل عمران/200
«إنّما المؤمنون الذین آمنوا بـالله و رسوله ثمّ لم یرتابوا و جـاهدوا بأموالهم
و أنفسهم فی سبیل الله أولئك هم الصادقون» حجرات/15
چهار. در حفظ سلامت جامعه دینی بی تفاوت و سهل انگار نبوده، بلكه نقش فعّال داشته باشند.
«… الآمرون بالمعروف و الناهون عن المنكر و الحافظون لحدود الله و بشّر المؤمنین» توبه/112
«كنتم خیر اُمّة اُخرجت للناس تأمرون بالمعروف و تنهون عن المنكر و تؤمنون بالله» آل عمران/110
5. لزوم تنظیم مناسبات و روابط فردی و اجتماعی، بر پایه ایمان و كفر.
در قرآن آیات متعددی وجود دارد كه مناسبات و علایق اجتماعی و عاطفی فرد مؤمن با سایر افراد جامعه و یا رابطه جامعه ایمانی با سایر جوامع را مورد توجه قرار داده و یكی از ملاك های عمده برقراری روابط دوستانه و همراه با الفت و اعتماد را ایمان و اشتراك در عقیده و دین دانسته است.
«یا أیها الذین آمنوا لاتتّخذوا بطانةً من دونكم» آل عمران/118
«یا أیها الذین آمنوا لاتتّخذوا الكافرین أولیاء» نساء/144
«یا أیها الذین آمنوا لاتتّخذوا الیهود و النصاری أولیاء» مائده/51
«یا أیها الذین آمنوا لاتتّخذوا الذین اتّخذوا دینكم هزواً و لعباً من الذین أوتوا الكتاب من قبلكم و الكفّار أولیاء» مائده/57
6. وجوب جهاد و مبارزه با كفر و شرك و فتنه و فساد.
«یا أیها النّبی جاهد الكفّار و المنافقین و اغلظ علیهم» توبه/73
«فلاتطع الكافرین و جاهدهم به جهاداً كبیراً» فرقان/52
«وقاتلوا فی سبیل الله و اعلموا أنّ الله سمیع علیم» بقره/244
«و قاتلوهم حتّی لاتكون فتنة و یكون الدین لله» بقره/193
نتیجه ای كه از تعالیم قرآن در سه زمینه (1. تعیین مرزهای اعتقادی، اجتماعی و رفتاری. 2. دفاع از قلمروهای دینی در برابر هجوم فكری و فیزیكی 3. اهتمام به توسعه دینی و گسترش بخشیدن به دایره حضور و حاكمیت دین در جامعه بشری و هموار ساختن راه سعادت و هدایت هر چه بیشـتر انسـانها و انسـانهـای بیشتر) حـاصل می آید این است كه رسـالت پیـامبر
خاتم(ص) و وحی قرآنی هر چند در استمرار رسالت انبیای پیشین و كتابهای آسمانی قبلی و تصدیق كننده آنهاست، اما لازمه ایمان به ربوبیت الهی و تسلیم در برابر حقّ متعال این است كه انسانها پس از پی بردن به حقانیت رسول و وحی آسمانی جدید، و پس از مشاهده دلایل قانع كننده، به آن ایمان آورند و بر كتاب و شریعت پیشین توقف ننمایند.
بنابراین كسانی كه به رغم آگاهی به حقانیت و الهی بودن یك پیام به آن ایمان نیاورده و یا با در اختیار داشتن راه معرفت، از پیمودن راه خودداری كرده و به تحقیق و بررسی نپرداخته اند، گرفتار نوعی كفر و حق پوشی شده اند، هرچند به برخی از انبیای پیشین و كتابهای آسمانی قبلی اظهار ایمان و پایبندی كنند.
بر این اساس با آمدن كتاب آسمانی جدید و شریعت نوین، تنها ایمان به كتابهای پیشین كافی و نجات بخش نخواهد بود و كسانی كه خواهان سعادت و رستگاری هستند باید به همه انبیا وكتابهای آسمانی ـ بدون استثنا ـ ایمان داشته باشند و البته لازمه چنین ایمانی پایبندی به آخرین شریعت و برنامه آسمانی است؛ زیرا آخرین برنامه و دستورالعمل عبادی و اجتماعی، كامل ترین و متناسب ترین برنامه برای مخاطبان پیام الهی است.
نتیجه اینكه قراءتها و تفسیرهای دینی پیروان ادیان، از مفاهیم و معارف بنیادی دین خود و نیز شریعت و برنامه عملی و عبادی هر دین، زمانی كه با بیان و توضیح آخرین پیام الهی و شریعت آسمانی ناسازگار باشد «صراط مستقیم» و «راه خدا» شناخته نخواهد شد و از این رو پایبندی به هرگونه اعتقاد دینی و رفتار مذهبی، نمی تواند اسلام و تسلیم در برابر حق متعال به شمار آید و مایه رستگاری و نجات باشد. چه اینكه اگر هرگونه قراءت و تفسیر و تأویل دینی و هر نوع عمل عبادی ـ اخلاقی ـ اجتماعی می توانست «صراط مستقیم» به حساب آید و نجات بخش باشد، اساساً فرود آمدن وحی جدید و كتاب و شریعت نوین، ضرورت و اولویتی نداشت.
كسانی كه این باورها را پذیرفته و به دین خاتم ایمان آورده باشند، به طور طبیعی دیگران را كه چنین ایمانی نیاورده اند، در دایره مؤمنان و رستگاران نمی بینند و نسبت خود را بـا مؤمنـان و غیرمؤمنـان یكسان نمی سنجند و البته به
حكم آیین خود در برابر هم كیشان تعهداتی دارند كه در برابر دیگران چنان تعهداتی را نخواهند داشت؛ یعنی مرزهای اعتقادی به مرزبندی رفتاری و اجتماعی نیز كشیده می شود.
«یا أیها الذین آمنوا لاتتّخذوا الكافرین أولیاء من دون المؤمنین» نساء/144
«یا أیها الذین آمنوا لاتتخذوا الیهود و النصاری أولیاء بعضهم أولیاء بعض و من یتولّهم منكم فإنّه منهم» مائده/51
«محمد رسول الله و الذین معه أشداء علی الكفّار رحماء بینهم» فتح/29
این گونه مرزبندی اعتقادی و اجتماعی، در مرحله نخست به معنای خصومت ورزی و ناسازگاری و ستیز پیروان ادیان با یكدیگر نخواهد بود، بلكه تنها نوعی تدبیر برای حفظ هویت و موجودیت و هضم نشدن در هاضمه دیگر فرهنگها و ملتهاست. اما از آنجا كه هم در تمایلات روحی و ادراكی انسان و هم در آموزه های دینی، جذب دیگران به مجموعه خودی و كاستن از اقتدار و شوكت و عِدّه و عُدّه مجموعه های غیرخودی ـ گمراه و حق ناباور ـ وجود دارد، این مرزگذاری ها به تدریج به جدالهای لفظی و فكری و در نهایت به درگیری های عملی می انجامد، و حتی اگر این نوع نگاه به مقوله دین و سعادت و هدایت، دو سویه هم نباشد و تنها یك طرف در صدد یارگیری از طرف مقابل برآید و به تبلیغ و نفوذ در پیروان سایر ادیان بپردازد، دست كم سایر ادیان را به دفاع از قلمرو خود واداشته و این نفوذ و دفاع به درگیری و خصومت ورزی می انجامد.
«ودّ كثیر من أهل الكتاب لو یردّونكم من بعد إیمانكم كفّاراً» بقره/109
«ودّت طائفة من أهل الكتاب لو یضلّونكم» آل عمران/69
«و قالت طائفة من أهل الكتاب آمِنوا بالّذی أنزل علی الذین آمَنوا وجه النهار و اكفروا آخره لعلّهم یرجعون» آل عمران/72
دفاع از قلمروهای اعتقادی و اجتماعی یك دین، علاوه بر آن كه به حكم طبیعت بشری صورت می گیرد، از سوی ادیان به عنوان یك حركت مقدّس، بلكه از مقدّس ترین رفتارهای دینی تلقی شده، تا آنجا كه جان باختن در راه چنین دفاع و تلاشی، شهادت و رستگاری بزرگ معرفی شده است.
«الذین آمنوا و هاجروا و جاهدوا فی سبیل الله بأموالهم و أنفسهم أعظم درجة عندالله و أولئك هم الفائزون» توبه/9
این گونه نتیجه گیری از معارف و مفاهیم دینی، هر چند در این نوشته با استناد به آیات قرآن صورت گرفت، اما اختصاص به قرآن و اسلام و مسلمانان نداشته و نخواهد داشت، بلكه نظیر چنین آموزه ها و برداشتهایی در سایر كتابها و ادیان نیز دیده می شود، و تاریخ گذشته ادیان نیز نشان می دهد كه فهم و رفتار پیروان مختلف هر دین، در ممتاز شمردن آیین خویش و تلاش برای هدایت دیگران و نیز دفاع از بنیادهای اعتقادی و هویت دینی خود، فهم و رفتاری فراگیر بوده؛ هر چند به تناسب شرایط و اقتضاها نوسان داشته است.

چنان كه یاد شد، همسازی ها و ناهمسازی های شكل گرفته میان ادیان، بخشی به عوامل درون دینی و مبانی معرفتی و آموزه های مذهبی باز می گردد و برخی به انگیزه های برون دینی و ملاحظات سیاسی ـ اجتماعی ـ ملّی و مناسبات قدرت و… كه در این نوشته، بیشتر به عوامل درون دینی اشارت رفت و در انتظار فرصتی دیگر خواهیم بود تا از یك سو به انگیزه ها و زمینه های برون دینی پرداخته از سوی دیگر به طرح این موضوع توفیق یابیم كه به راستی با وجود این زمینه ها و عوامل مختلف برای مرزبندی های دینی چگونه می توان به تعامل و هم اندیشی و همكاری ادیان در ساختن جهانی برتر و انسانی تر و معنوی تر اندیشید و امیدوار بود؟