بانک مقالات معارف قرآن

قرآن کريم سرچشمه عظيمي از کلمات زيباست که فهم معاني آن به ورزيدگي و انديشه عميق نياز دارد تا امکان سد احتمالات ميسر شود، بنابراين شناخت وجوه و احتمالات ، يک ضرورت تفسيري به شمار مي رود.
اصولا وجوه درباره محتملات معاني به کار مي رود. بدين صورت اگر در لفظ يا عبارتي چند معنا احتمال رود اين معاني را وجوه گويند. در اين ميان يکي از واژه هاي قرآن که معاني مختلفي در قرآن دارد کلمه ذکر است که در چند معني استعمال مي شود. مقاله زير به بررسي واژه ذکر مي پردازد.
ذکر، ياد کردن و يادآوري است خواه با زبان باشد يا با قلب. به عبارت ديگر ذکر را حفظ شي ء نيز گفته اند. در مقابل نسيان به معني فراموشي ، تذکر نيز يادآوري است.
ذکر را مي توان به جوارح ، دل ، لسان ، جلي ، خفي و قلبي تقسيم کرد.
در قرآن کريم ذکر هم وجوه خاص خود را دارد، يعني فقط به معني يادآوري کردن و ياد کردن به کار نمي رود، بلکه اگر بيشتر در معاني آيات الهي تدبر و تامل کنيم ، مي توان به وجوه ذکر، اينچنين اشاره کرد:
1- ياد کردن به زبان: فاذکروا الله کذکرکم اباءکم؛ پس خداوند را ياد کنيد همچنان که از پدرانتان ياد مي کنيد. سوره بقره / 200.
2- ياد کردن در دل: ذکروالله فاستغفروا لذنوبهم ؛ خدا را ياد کردند پس براي گناهانشان طلب آمرزش کردند. سوره آل عمران / 135.
3- حفظ کردن: واذکروا ما فيه ؛ و آنچه در آن است حفظ کنيد. سوره بقره / 63.
4- طاعت و پاداش: فاذکروني اذکرکم ؛ پس مرا اطاعت کنيد تا من نيز به شما پاداش دهم. سوره بقره / 152.
5- نمازهاي پنج گانه: فاذا امنتم فاذکروا الله ؛ پس هرگاه امنيت يافتيد، خدا را ياد کنيد. نماز را برپاي داريد. سوره بقره / 239.
6- موعظه: وذکر فان الذکري ؛ و موعظه کن که موعظه به مومنين سود مي رساند. سوره ذاريات / 55.
7- بيان: او عجبتم ان جاءکم ذکر من ربکم ؛ آيا تعجب کرديد که بياني از سوي پروردگارتان آمد. سوره اعراف / 69.
8- تعريف کردن: اذکرني عند ربک ؛ مرا به نزد اربابت متذکر شو. سورهوسف / 42، يعني زيباييم را برايش بگو.
9- قرآن: ومن اعرض عن ذکري ؛ و هر آن که از ذکر من (قرآن) روي گرداند... سوره طه / 124.
10- تورات: فاسئلوا اهل الذکر؛ پس از اهل تورات بپرسيد. سوره نحل / 43.
11- خبر: ساتلو عليکم منه ذکرا؛ بزودي بر شما از آن قضيه خبري برايتان مي گويم.
سوره کهف / 83.
12- شرف: وانه لذکر لک ؛ و به تحقيق که اين شرافتي براي تو است.
سوره زخرف / 44.
13- مسخره کردن: اهذا الذي يذکرءالهتکم ؛ آيا اين است آن که خدايان شما را مسخره مي کند. سوره انبيا آيه / 36.
14- لوح محفوظ: من بعد الذکر؛ پس از لوح محفوظ. سوره انبيا / 105.
15- ثناگويي: وذکرالله کثيرا؛ و خداوند را بسيار ثنا گويد. سوره احزاب / 21.
16- وحي: فالتاليات ذکرا؛ پس فرشتگاني که وحي را تلاوت کنند. سوره صافات / 3.
17- رسول: ذکرا رسولا؛ يادي پيامبري. سوره طلاق /10 و 11.
18- نماز: ولذکرالله اکبر؛ و به تحقيق که ذکر خدا (نماز) بالاتر است. سوره عنکبوت / 45.
19- نماز جمعه: فاسعوا الي ذيکرالله؛ پس بشتابيد به سوي نماز جمعه. سوره جمعه / 9.
20- نماز عصر: عن ذکر ربي ؛ از ياد پروردگارم ، نماز عصر. سوره ص / 32.

در قرآن كريم كلمه مباركه "الحمدللّه‏"، به تعداد سالهاي نبوّت نبي‏اكرم(ص)، 23 بار تكرار شده است. و از يكصد و چهارده سوره قرآن مجيد 5 سوره با الحمدللّه‏ آغاز مي‏شود.
حمد به عنوان عبادت برگزيده خداوند در قرآن كريم از ويژگي خاص و جايگاهي والا برخوردار است. از اينرو خداوند انسانهاي شايسته را به انجام آن ترغيب كرده است.
هر چند در قرآن كريم واژه‏هاي "الحمدللّه‏"، "له الحمد"، "بحمد ربك"، "بحمد ربهم" و "نسبّح بحمدك" به كار رفته است، اما كلمه مباركه "الحمدللّه‏" جايگاهي ويژه دارد.
حضرت امام خميني(ره) مي‏فرمايد:"الحمدللّه‏ يعني، جميع انواع ستايشها مختص به ذات مقدس الوهيت است. ... چون حمد در مقابل نعمت و انعام و احسان است و منعمي جز حق در دار تحقق نيست، [پس [جميع محامد مختص او است ..."1
بدان كه كلمه شريفه الحمدللّه‏ ...، از كلمات جامعه‏اي است كه اگر كسي به لطايف و حقايق آن، حق را به آن تحميد كند، حق حمد را آن قدر كه در خور طاقت بشريت است، بجا آورده ... از رسول خدا(ص) روايت شده كه "قول بنده كه مي‏گويد الحمدللّه‏ سنگينتر است در ميزانش از هفت آسمان و زمين."2 و هم از آن حضرت منقول است كه اگر خداوند عطا كند جميع دنيا را به بنده‏اي از بندگانش پس از آن بگويد آن بنده: الحمدللّه‏، آن كه او گفته، افضل است از آنچه به او عطا شده و هم از آن حضرت روايت شده كه "هيچ چيز محبوبتر پيش خدا نيست از قول قائل الحمدللّه‏، و از آن جهت خداوند بر آن، بر خود ثنا گفته"3
در قرآن كريم كلمه مباركه "الحمدللّه‏"، به تعداد سالهاي نبوّت نبي‏اكرم(ص)، 23 بار تكرار شده است. و از يكصد و چهارده سوره قرآن مجيد 5 سوره با الحمدللّه‏ آغاز مي‏شود. سوره‏هايي كه با حمد آغاز مي‏شوند عبارتند از:
1 ـ سوره اوّل قرآن كريم. "اَلْحَمْدُللّه‏ِ رَبِّ الْعالَمين" رسول اكرم(ص) فرمود: "قسم به كسي كه جانم در دست اوست، در تورات و انجيل و زبور و حتي در خود قرآن مانند اين سوره نيست. اين سوره امّ‏الكتاب و سبع مثاني است و اين سوره بين خدا و بنده‏اش تقسيم شده است و براي بنده است، آنچه بخواهد".4
2 ـ سوره مباركه انعام؛ "اَلْحَمْدُللّه‏ِ الَّذي خَلَقَ السَّمواتِ وَ الاَرْضَ وَ جَعَلَ الظُّلُماتِ وَ النُّورِ ثُمَّ الَّذينَ كَفرُوا بِرَبِّهِمْ يَعْدِلُون" ستايش خداي يكتاراست كه آسمان و زمين را آفريد و روشني و تاريكي را مقرر داشت، باز كافران به خداي خود شرك مي‏آورند.
در اين آيه، صفت خلاق بودن باري تعالي يادآوري شده است، صفتي كه شايسته حمد است.
براي آگاهي از فضيلت اين آيات به "فضايل و آثار سوره‏ها" نوشته آقاي عباس عزيزي رجوع كنيد.5
الحمدللّه‏ يعني، جميع انواع ستايشها مختص به ذات مقدس الوهيت است.
كلمه مباركه "الحمدللّه‏"، به تعداد سالهاي نبوّت نبي‏اكرم(ص)، 23 بار تكرار شده است.
3 ـ سوره مباركه كهف؛ "اَلْحَمْدُللّه‏ِ الَّذي أَنْزَلْ عَلَي عَبْدِهِ الْكِتابَ وَ لَمْ يَجْعَلْ لَّهُ عِوَجَا" ستايش و سپاس مخصوص خداست كه بر بنده خود (حضرت محمد(ص)) اين كتاب بزرگ قرآن را نازل كرد و در آن هيچ نقص و كجي ننهاد.
در اين آيه خداوند به خاطر نزول قرآن حمد شده است.
4 ـ سوره مباركه سباء؛ "اَلْحَمْدُللّه‏ِ الَّذي لَهُ ما فِي السَّمَواتِ وَ ما فِي الاَرْض و لَهُ الحمد في الأَخِرَة و هو الحكيم الخبير" ستايش و سپاس مخصوص خداست كه هر آنچه در آسمانها و زمين است، همه ملك اوست و در عالم آخرت نيز سپاس مخصوص خداست و او به نظم آفرينش حكيم و به همه امور عالم آگاه است.
بنابراين حمد الهي عبادتي است كه در آخرت نيز بهشتيان آن را انجام مي‏دهند. امام صادق(ع) فرمود: "دو سوره در قرآن مجيد پشت سر هم قرار
دارد: سوره سبأ ، سوره فاطر، كه با الحمدللّه‏ آغاز مي‏شود، هر كس آنها را در شب بخواند، خداوند او را در كنف حمايت خود حفظ مي‏كند و هر كس در روز بخواند، ناراحتي به او نمي‏رسد و آن‏قدر خدا خير دنيا و آخرت به او مي‏بخشد كه بر قلب كسي خطور نكرده و آرزوي كسي به آن نرسيده است."6
5 ـ سوره مباركه فاطر: "اَلْحَمْدُللّه‏ِ فاطِرِ السَّمَواتِ وَ الأَرْضِ جاعِلِ المَلائِكةِ رُسُلاً أُولِي اَجْنِحَةٍ مَّثْنَي وَ ثُلاثَ وَ رُباع يَزِيُد فِي الخَلْقِ ما يَشَآءُ اِنَّ اللّه‏َ عَلي كُلِّ شَي‏ءٍ قَدِيرٌ" سپاس خدايي را است كه آفريننده آسمانها و زمين است و فرشتگان را رسول پيمبران خود گردانيد و داراي دو و سه و چهار بال و پر (قدرت) قرار داد و هر چه بخواهد در آفرينش مي‏افزايد كه خدا بر هر چيز قادر است.
* * *
جاهاي ديگري كه الحمدللّه‏ در قرآن يادآوري شده است عبارتند از:
1 ـ نابودي ظالمان "فَقُطِعَ دَابِرُ الْقَومِ الَّذينَ ظَلَمُوا و الحمدللّه‏ِ رَبِّ العالمين" پس به كيفر ستمگري ريشه گروه ظالمان كنده شد و ستايش خداي را كه پروردگار جهانيان است(انعام / 45)
2 ـ در مقابل هدايت "الحمدُللّه‏ِ الَّذِي هَدَانا لِهذا و ما كُنّا لِنَهْتَدِيَ لَوْلا أن هَدانا اللّه‏" (بهشتيان گويند): ستايش خداي را كه ما را بر اين مقام رهنمايي كرد كه اگر هدايت و لطف الهي نبود، ما بخود در اين مقام راه نمي‏يافتيم(اعراف / 43)
3 ـ آخرين سخن "وَ آخِرُ دَعْواهُمْ اَنِ الْحَمدُللّه‏ِ رَبِّ العالمين" [بهشتيان [آخرين سخنشان ذكر اوصاف پروردگار عالميان است.(يونس / 10)
4 ـ شكر بر اجابت دعا "الحمدللّه‏ الَّذي وَهَبَ لِي عَلَي الِكبَرِ إسماعِيلَ و إسحَاقَ إنَّ رَبِّي لسميع الدّعَآء" ستايش خداي راست كه به من در زمان پيري دو فرزندم، اسماعيل و اسحاق، را عطا فرمود كه پروردگار من البته دعاي بندگان را خواهد شنيد.(ابراهيم / 39)
5 ـ در مقابل نعمت "اَلْحمُدِللّه‏ِ، بَلْ اَكْثَرُهُمْ لا يَعْلَمُونَ" ستايش مخصوص خداست ولي اكثر مردم آگاه نيستند.
(نحل / 75 )، (لقمان / 25) و (زمر / 29)
6 ـ "وَ قَالُوا الحَمْدُللّه‏ِ الَّذي اَذْهَبَ عَنَّا الْحَزَنَ" (بهشتيان) گويند: حمد خدا را كه حزن و اندوه ما را بِبُرد ...(فاطر / 34)
7 ـ بر صدق وعده "و قالُوا الحَمْدُللّه‏ِ الَّذِي صَدَقَنَا وَعْدَهُ وَ أَوْرَثَنَا الأَرْضَ نَتَبَّوأُ مِنَ الجَنَّةِ حَيْثُ نَشَآءُ" (بهشتيان) گويند: ستايش خداي را كه وعده لطف و رحمتش را بر ما محقق فرمود و ما را وارث همه سرزمين بهشت گردانيد تا هر جاي آن بخواهيم منزل گزينيم.(زمر / 74)
حمد الهي عبادتي است كه در آخرت نيز بهشتيان آن را انجام مي‏دهند.
دو سوره در قرآن مجيد پشت سر هم قرار دارد: سوره سبأ ، سوره فاطر، كه با الحمدللّه‏ آغاز مي‏شود، هر كس آنها را در شب بخواند، خداوند او را در كنف حمايت خود حفظ مي‏كند.
8 ـ بعد از نجات "فإذا اسْتَوَيْتَ أَنْتَ و مَنْ مَّعَكَ عَلَي الفُلْكِ فَقُلِ الحَمْدُللّه‏ِ الَّذِي نَجَّانَا من القَوْمِ الظَّالِمينَ" پس چون تو (اي نوح) با همراهانت در كشتي نشستي بگو؛ ستايش خداي را كه ما را از ظلم ستمكاران عالم نجات داد.(مؤمنون / 28)
9 ـ شكرانه دانش "وَ لَقَدَْ ءَاتَيْنَا داوُدَ و سُلَيْمانَ عِلْما وَ قالا اَلْحَمْدُللّه‏ِ الَّذي فَضَّلَنَا عَلي كَثِيرٍ مِّنْ عِبادِهِ الْمُؤْمِنينَ" و همانا ما به داود و سليمان مقام دانش عطا كرديم كه (به شكرانه آن) گفتند؛ ستايش و سپاس خداي را كه ما را بر بسياري از بندگان با ايمانش فضيلت و برتري عطا فرمود.(نمل / 15)

در اين مقاله سعي بر آن نهاديم تا ساختار لفظي واژه "اللّه" را از منظر لغت عرب، تبيين كرده و حوزه فراگير معناي حقيقي آن را در قرآن، درخور فهم و مجال مطلب بيان كنيم، شايد كه فتح‏بابي براي تفكر بيشتر در مورد اين واژه و خصوصيات آن باشد.
درآمد
اولين هدفي كه قرآن براي آن اهميت وافري قايل است همان ايجاد فكر و انديشه توحيدي در انسان است. قرآن مي‏خواهد انسان را فقط به مبدأ اصيل و خاستگاه واقعي خود رهنمون سازد و او را در مقابل آفرينشگر هستي در حال توجه بنشاند و با رشد توحيدي در كالبد روح و روان آدمي او را به خضوع در برابر آفريدگار وادار نمايد منتها از سر علم و محبت نه جهل و تقليد. آفريدگار انسان، همان حقيقتي است كه ذات او يگانه و بي‏نياز از غير است و تصورش چنانچه هست از قوه فاهمه بشر خارج است، همو كه جامع تمام اوصاف جمال و كمال بوده و نشان خود را در كلامش اللّه نهاده است.
كمتر آيه يا سوره‏اي در قرآن وجود دارد كه اين واژه در آن به كار نرفته نباشد، آن‏گونه كه در پاره‏اي از سوره‏ها همانند مجادله، در هر آيه‏اش حداقل يك‏بار تكرار شده و آنچنان‏كه مفسران در معني اين واژه گفته‏اند، او معبودي است كه عقل‏ها در معرفتش حيران‏اند اما دل‏ها به ذكر او آرام و جان‏ها با ياد او آسايش مي‏يابند. تنها اوست كه نجات‏بخش انسان از تاريكزار ظلمات به نور است و با اعراض از اوست كه هم‏وغم، وجود انسان را فرا مي‏گيرد لذا در شأن اوست كه به كرّات در لابه‏لاي آيات قرآن بدان اشاره گردد.
در اين وچيزه سعي بر آن نهاديم تا ساختار لفظي اين واژه را از منظر لغت عرب، تبيين كرده و حوزه فراگير معناي حقيقي آن را در قرآن، درخور فهم و مجال مطلب بيان كنيم، شايد كه فتح‏بابي براي تفكر بيشتر در مورد اين واژه و خصوصيات آن باشد.

قرآن‏پژوهان راجع به اشتقاق اين لفظ جلاله و اين‏كه اصل شكل لغوي آن چگونه بوده است، نظرها و ديدگاه‏هاي مختلفي را بيان كرده‏اند، آنچه در ادامه آورده مي‏شود طرح و بررسي برخي از اين ديدگاه‏هاست.
الف: استاد شهيد مطهري درباره ريشه لغت "الله" چنين بيان مي‏كنند:
"كلمه الله در اصل الاله بوده است و همزه آن به‏خاطر كثرت استعمال حذف شده است1 و يا اين‏كه احتمال قوي اين است كه اله و وله دو لهجه از يك لغت باشد يعني اول وله بوده و بعد آن را به‏صورت اله استعمال كرده‏اند2".
ب: گروهي مي‏گويند كه الله گونه ديگر از الاهاي سرياني (آرامي) است، اين ديدگاه را كه فخررازي هم آن را در مفاتيح‏الغيب3 نقل كرده و نيز بعيد دانسته است، از جانب شرق‏شناسان تأييد شده و بيشتر مقبول اين گروه است4.
ج: واژه الله همان لاه است5 كه الف‏ولام تعريف به خود گرفته است: ال+لاه => اللّه6.
1 - تستر 2 - علا و ارتفع: بلند و مرتفع و برتر از هرچيز و "تستر" يعني از نظرها پوشيده و محجوب و آيه شريفه لاتدركه الابصار و هو يدرك الابصار (انعام/103).
د: اللّه در اصل الاله بوده است، كه در تلفظ، تخفيف پذيرفته است: ال + اله => اللّه
هـ.: الله در اصل الاه بوده است، بعدها الف‏ولام تعريف بر سر آن وارده شده و به شكل الالاه درآمده است سپس عرب‏زبانان، همزه را به‏علت ثقيل‏بودن در تلفظ، حذف كرده‏اند و هنگامي كه همزه از اول آن حذف شد، كسره آن را به لام تعريف دادند و به‏صورت (اللاه) درآمد و بعد از آن لام تعريف را حركت دادند. بنابراين وقتي دو لام متحرك در كنار هم قرار گرفتند، اولي را در دومي ادغام كردند تا اين‏كه بعد از اين تغييرات تبديل به الله شد. چگونگي مراتب اشتقاق اين نظريه و تغييرات آن را مي‏توان به شكل ذيل به‏طور خلاصه بيان كرد:
ال حذف همزه دادن حركت كسره همزه محذوف به لام تعريف ادغام دو تا لام
الاه ــــــــ>الالاه ـــــــــــــــــ>اللاه ــــــــــــــــــــــــــــــ>اللاه ــــــــــــــ>الله
و: طبق اين برداشت ريشه الله معني وصفي دارد و در اصل مشتق از وله به معناي تحير! است چرا كه عقل‏ها در ذات اقدس او حيران‏اند و گاه نيز از ريشه الاهة به معناي عبادت دانسته‏اند و الاله را به معني معبود كه جامع جميع اوصاف جلالي و كمالي و عاري از هر عيب و نقص وجودي است گرفته‏اند7.

در زبان‏هاي سامي ال يا ايل واژه‏اي است كه بر قدرت و اقتدار دلالت مي‏كند و نوعي تفوق و برتري ذاتي را در معنا حامل است. در زبان تركي نيز ال به معني "گروه يا طايفه‏اي است كه داراي قدرت منسجم‏تر و بيشتري باشند"، در زبان عربي الوه در معني "خدا" شكل توسعه‏يافته‏اي از ال يا ايل به‏شمار مي‏رود.
زبان‏شناسان معتقدند كه اله در زبان عربي نزديك به قطع، از همان ساختار لفظ الوه بوده و يك واژه اصيل سامي‏زبانان است. حال اگر مبنا را در وضع و ساختار اله بر اين بگذاريم كه اين لفظ، يك واژه اصيل سامي بوده و پيشتر مشابهي در زبان عربي نداشته - و در اصل از گروه زبان‏هاي عبري گرفته شده - ما را از بحث درباره چگونگي اشتقاق اين لفظ بي‏نياز مي‏كند و شايد اختلاف‏نظرهاي موجود درباره ريشه واژه جلاله، ناشي از فقدان چنين ديدگاهي در ساختار آن باشد8.

از ريشه اله معاني متعددي در كتب لغت ذكر شده كه از ميان آنها معني اله را مي‏توان يكي از آنها يا تمامي آنها دانست. در ذيل به نمونه‏اي از اين معاني اشاره مي‏شود:
1 - اله، ياله، الوهة، الوهيّة: عبادت و پرستش كردن (كسي يا چيزي را).
2 - ألهّه: اتخذ الهاً: (چيزي يا كسي را به) خدايي گرفتن.
3 - الهت الي فلان: سكنت اليه: آرامش پيدا كردن با كسي اشاره به آيه 28 سوره رعد: الا بذكرالله تطمئن القلوب.
4 - با حرف جر الي (اله الي): روي‏آوردن به كسي براي حمايت. اشاره به آيه 188 سوره موءمنون: هو يجير و لايجار عليه.
مجير و پناه‏دهنده مردم، خداي بلندمرتبه است كه مردم براي نجات از گمراهي‏ها به سوي او پناه مي‏آورند، اين وجه‏شبه بين ريشه و مفهوم لفظ الله يافت مي‏شود. مولوي در مثنوي در اين‏باره مي‏گويد:
معني الله گفت سيبويه يولهون في‏الحوائج هم لديه
گفت الهنا في حوائجنا اليك والتمسناها وجدناها لديك
5 - اله في الشي: اذاالتحير فيه و لم يهتد اليه (تحير و سرگرداني پيرامون چيزي9).
از آنجا كه انديشه و عقل انسان در فهم ذات الهي - و بلكه صفات او - آنچنان‏كه هست، ضعيف و ناتوان بوده و در آخر همچون شخصي مبهوت، حيران و سرگردان مي‏شود، او را الله نامند. اين وجه‏تسميه از اشاره‏اي كه علي(ع) در صفات خداوند متعال بيان فرمودند اخذ شده: "الله معناه، المعبود الذي ياله فيه الخلق ويوله اليه والله هوالمستور عن درك الابصار و المحجوب عن الاوهام والخطرات10". الله مفهومش معبودي است كه خلق در او حيران‏اند و به او عشق مي‏ورزند، او كسي است كه از درك چشم‏ها مستور و از افكار عقول، محجوب و پنهان است. قسمت اخير حديث اشاره به آيه لاتدركه الابصار و هويدرك الابصار (انعام/ 103) دارد.

امام خميني(ره) درباره تفسير واژه الله مي‏فرمايد: "الله يك جلوه جامع است، يك جلوه‏اي از حق‏تعالي است كه جامع همه جلوه‏هاست، رحمان و رحيم از جلوه‏هاي اين جلوه است11".
و "اسم اعظم عبارت از آن اسمي است و آن علامتي است كه واجد همه كمالات حق‏تعالي است به‏طور ناقص يعني نقص امكاني. و واجد همه كمالات الهي است، نسبت به ساير موجودات، به‏طور كمال. اين موجوداتي كه دنبال آن اسم اعظم مي‏آيند اينها هم واجد همان كمالات هستند، منتها به اندازه سعه هستي خودشان، به اندازه سعه وجودي خودشان، تا برسد به همين موجودات مادي12".
اين لفظ اسم خاص براي خداوند است و در آن به تمام صفات جمال و جلال اشاره شده و بدين‏سبب اسم اعظم الهي ناميده شده است، اين لفظ جز بر خدا به كس ديگر اطلاق نمي‏شود، حال‏آن‏كه اسامي ديگر الهي همانند: عالم، رحمان، قادر، و... بر غير او نيز جايزالاطلاق مي‏باشد، حتي مشركان دوره جاهليت بر حسب آيات و نقل تاريخي، خالق و آفريدگار را الله مي‏دانستند، ولي تدبير و تصرف را براي بت‏هاي مصنوع قايل بودند13.
واژه جلاله الله جامع‏ترين نام خداست، به اين معنا كه با بررسي اسماي الهي اين مطلب به وضوح ديده مي‏شود كه هر كدام از اسامي او، يك بخش مخصوص از صفات خدا را نمايان مي‏سازند و تنها اسمي كه جامع و جلوه‏گر تمامي صفات و كمالات الهي در يكجاست، اسم الله است، لذا تمامي آن نام‏ها صفت اين واژه قرار مي‏گيرند مانند: ان‏الله غفور رحيم (مائده/ 42)، ان‏الله سميع عليم (بقره/ 181)، وان‏الله علي كل شي قدير (بقره/ 109) به ترتيب به غفران پروردگار، به علم و آگاهي او و قدرت نامحدودش اشاره دارند. حتي در آيه 27 سوره حشر14 بيشتر از دو صفت بر اين اسم آمده است و صفت‏واقع‏شدن اين نام‏ها براي واژه الله در اين آيات و آيات ديگر قرآن دليل آن است كه اين صفات به مفهوم حقيقي خود، در ذات خدا كه الله جلوه آن است، وجود دارد و شايد به‏همين جهت باشد كه در ساير مذاهب هم وقتي مي‏خواهند به معبود مسلمانان اشاره كنند واژه الله را نام مي‏برند15.

در بعضي از روايات آمده است كه اسم اعظم خداوند در آيات پاياني سوره حشر است. رسول بزرگوار اسلام در اين زمينه مي‏فرمايند: "من قرئ آخرالحشر غفر له ماتقدم من ذنبه و ما تأخر16". در اين روايت به خاصيت و اثر زدودن گناه توسط اين آيات اشاره فرموده و در روايات ديگري كه ابن‏عباس از ايشان نقل مي‏كند، به صراحت به بودن اسم اعظم در شش آيه آخر اين سوره اشاره مي‏فرمايد: قال رسول‏الله(ص): "اسم الله الاعظم في ستة آيات من آخر سورة‏الحشر17".
در روايت ديگري، يكي از اصحاب درباره اسم اعظم از حضرت سوءال مي‏كند و پيامبر(ص) در هر دو پرسش او چنين پاسخ مي‏فرمايد: "عليك بآخر الحشر و اكثر قرائتها18". در حديث ديگري ضمن سفارش به تلاوت اين آيات، ثواب تلاوت‏كننده آن آيات را در صورت مرگ، اجر شهيد بيان مي‏فرمايد: "من قرئ لوانزلنا هذاالقرآن علي جبل و... [تا آخر سوره حشر] ممات من ليلته، مات شهيداً19". و تمامي اينها بيانگر عظمت و اهميت اسم اعظم الهي است كه گويي الله جلوه آن است، آري او نامي است كه قلب را روشن و به عارف نيرو و آرامش مي‏بخشد و او را در جهاني از نور و صفا مستغرق مي‏سازد. شايان ذكر است كه تنها خواندن اين اسما كافي نيست بلكه تخلق ذاتي پيدا كردن به اين اسما و تجلي آن در نفس و جان انساني است كه رهگشاست.
آگاهي بر اسم اعظم برخلاف آنچه بعضي مي‏پندارند اين نيست كه انساني كلمه‏اي از اسماي الهي را بگويد و مانند قضيه "آصف‏بن برخيا" در آوردن تخت بلقيس پادشاه قوم سبا در يك چشم‏به‏هم‏زدن، اثر عجيب و شگفت‏آوري را انتظار داشته باشد، بلكه شرط اصيل در مسئله تخلق به آن اسم در درون شخص عارف است كه منجر به تكامل معنوي و روحاني در او مي‏شود و قدرتي الهي در پرتو اين اسم اعظم به عنايت و اذن خدا به دست مي‏آورد20.
بزرگاني همانند محيي‏الدين بن‏عربي براي جلوه‏گر ساختن اسماي حسناي الهي در نفس عارف از سه مرحله تحت عناوين "التعلق"، "التحقق" و "التخلق" نام مي‏برند، كه هريك بحري است بي‏پايان و مقدمه‏اي براي وصول به ديگري، تا اين‏كه عارف بعد از افتقار و معرفت اسم الهي به مدلول و مفهوم حقيقي آن اسم تخلق پيدا مي‏كند21.

با عنايت به شمارگان اين واژه در قرآن به قطع مي‏توان گفت كه هيچ اسمي از اسامي پروردگار متعال به تعداد آن وجود ندارد، آنچنان‏كه اين لفظ جلاله بدون تركيب با كلمه ديگري به تعداد 2697 نازل شده و به ضميمه حرف يا كلمه ديگري به تعداد 152، به‏عبارتي اين لفظ نوراني به شكل مفرد و مركب به شمارگان 2849 در قرآن موجود است.
حال شمارگان لفظ جلاله در صورت مفرد آن22:
اللهَ (به فتح آخر): 592. اللهِ (به كسر آخر): 1125. اللهُ (به ضمه آخر): 980.
و شمارگان لفظ جلاله در صورت تركيبي آن:
اِلهَ: 80 شماره. الهاً: 16. الهكَ: 2. الهكم: 10. الهنا: 1. الههُ: 2. الهين: 2. آلهة: 18. آلهتك: 1. آلهتكم: 4. آلهتنا: 8. آلهتهم: 2. آلهتي: 1. اللهم: 5.

چکیده: در این نوشتار این پرسش مطرح شده است که آیا در قرآن واژه های دخیل (وارداتی از زبان های دیگر غیر عربی) نیز به کار رفته یا همه واژگان آن عربی ناب است، و اینکه در صورت مثبت بودن این پاسخ، آیا این کاستی در قرآن نخواهد بود؟ نویسنده با پذیرش راه یابی واژگان غیر عربی به قرآن و نقد ادله مخالفان آن و نیز پاسخ شبهه کاستی قرآن به دلیل یاد شده به معرفی و گزارش کتاب شناسانه کتاب «واژه های دخیل» اثر «سرآرتور جفری» پرداخته و ضمن شرح حالی از نویسنده آن، تلاش های وی را در راستای قرآن پژوهی به بررسی نشسته است. و در ادامه ضمن گزراشی در محتوای کتاب، فهرستی از پژوهشهای دیگری که در زمینه رهیافت واژه های دخیل در قرآن انجام شده ارائه داده است که شامل 23 مورد می گردد.

1. «بررسی هایی درباره واژه های دخیل فارسی درعربی كهن»، تألیف امیرحسین صدیقی، به زبان آلمانی، چاپ گوتینگن (1919م).
2. «التذییل و التكمیل لما استعمل من اللفظ الدخیل»، تألیف جمال الدین عبدالله بن احمد بن عبدالعزیز البشیشی (820 ـ 762هـ . ق). این كتاب ذیل و تكمله ای بر «المعرب» جوالیقی است.
3. «تفسیر الألفاظ الدخیله فی اللغة العربیة مع ذكر أصلها بحروفه»، به اهتمام یوسف توما البستانی، چاپ مصر(1932م).
4. «تكمله اصلاح ما تغلط فیه العامّة»، تحقیق عزالدین تنوخی، این رساله در حاشیه «المعرب» جوالیقی چاپ شده است.
5. «الألفاظ الفارسیة المعربة»، تألیف ادّی شیر، چاپ 1908م، بیروت.
6. «الألفاظ المعربة الموضوعة»، تألیف عمر رضا كحاله، چاپ دمشق.
7. «راه های نفوذ فارسی در فرهنگ و زبان تازی»، تألیف آذرتاش آذرنوش، چاپ دوم همراه با تجدید نظر، بهار 1374.
8. «رساله ای در باب واژه های ایرانی در آرامی»، تألیف تلگدی.
9. «زبان شناسی و زبان فارسی»، پرویز ناتل خانلری، تهران، 1343.
10. «شفاء الغلیل فی كلام العرب من الدخیل»، تألیف شهاب الدین خفاجی (متوفی در 1069).
11. «فرهنگ واژه های فارسی در زبان عربی»، گردآوری محمدعلی امام شوشتری، چاپ 1347در تهران، انجمن آثار ملی.
12. «مباحثی در فقه اللغة عربی»، دكتر رمضان عبدالتوّاب، ترجمه حمید رضا شیخی، مشهد، 1367، آستان قدس رضوی.
13. «المعرب من الكلام الأعجمی»، تألیف ابومنصور موهوب بن احمد جوالیقی (متوفی در 539 یا 540 هـ . ق)، تحقیق احمد محمد شاكر.
14. «معجم المعربات الفارسیة»، تألیف دكتر محمد التونجی، نقد و بررسی از محمدعلی سلطانی، مجله آیینه پژوهش، شماره 75، صفحات 73 ـ 68.
15. «مفتاح السعادة و مصباح السیادة»، طاش كبری زاده (2جلد)، طبع حیدرآباد، (چاپ 1328).
16. «واژه های معرب در صراح»، دكتر صادق كیا، فرهنگستان زبان ایران، 1352.
17. «واژه های معرب در منتهی الإرب»، دكتر صادق كیا، فرهنگستان زبان ایران، 1352.
18. «واژه های معرب در فرهنگ جهانگیری و برهان قاطع»، دكتر صادق كیا، فرهنگستان زبان ایران، 1357.
19. «واژه های معرب در كنزاللغات و منتخب اللغات»، دكتر صادق كیا، فرهنگستان زبان ایران، 1357.
20. «واژه های دخیل آرامی در زبان عربی»، تألیف زیگموند فرانكل.
21. «واژه های بیگانه در قرآن»، تألیف دوراك (Dovrak): fremworter im koran .

22. قرآن كریم و زبانشناسی، مهدی عصار، بینات، سال هشتم، شماره 30، تابستان 80، صفحات 69 ـ 56.
23. نامه فرقان، مسعود ربیعی آستانه، بینات، شماره 30، تابستان 80، صفحه 120 ـ 122.
 

چکیده: از واژه صابئين و صابئون سه در قرآن ياد شده است.
نگرش قرآن نسبت به آيين صابئين همانند ديگر اديان توحيدى مبتنى بر گرايش به مبدأ و معاد و رستگارى در آخرت است با اين همه ديده مى‏شود كه مترجمان و مفسران قرآن در تبيين مفهوم اين واژه و تعيين مذهب گروندگان به اين آيين با شك و ابهام و به گونه‏اى سربسته و نامفهوم سخن گفته و حتى پاره‏اى از فقيهان از يادكرد اين گروه در شعار اهل كتاب استنكاف ورزيده‏اند.
اين مقاله تحقيقاتى است در معناشناسى واژه صابئين با رويكرد تفسيرى، فقهى، تاريخى با تأكيد بر اين نكته كه كاربرد اين واژه در يك مقطع از تاريخ دچار تحويل گرديده است و اين آميختى در انتساب واژه موجب گرديده تا نزد مترجمان و مفسران قرآن و برخى فقيهان اين چنين پراكندگى آراء پديد آيد. روش اين مقاله تبيين سه آيه مورد نظر از قرآن و مقايسه ترجمه‏هاى گوناگون فارسى از اين واژه و بررسى اسناد تاريخى و آراء تفسيرى مفسران و فقيهان و بيان ديدگاه ايشان است.

كليد واژه‏ها: كليد واژه: صابئين، مترجمان قرآن، مفسرين قرآن، تاريخ و مورخين، صابئين مندايى، صابئين حرّانى، صابئين حنفا، صابئين قرآنى.

سه آيه از قرآن كه دربردارنده واژه «صابئين» است به ترتيب عبارتند از
1- آيه 62 سوره بقره: «إن الذين ءامنوا و الذين هادوا و النصارى و الصابئين من ءامن باللَّه و اليوم الآخر و عمل صالحا فلهم أجرهم عند ربهم و لاخوف عليهم و لاهم يحزنون»
«كسانى كه )به پيامبر اسلام) ايمان آوردند، و كسانى كه به آيين يهود گرويدند و نصارى و صابئان ]= پيروان يحيى[ هر گاه به خداوند و روز رستاخيز ايمان آوردند، وعمل صالح انجام دهند، پاداششان نزد پروردگارشان مسلم است؛ و هيچ گونه ترس و اندوهى براى آنها نيست.»
2- آيه 69 سوره مائده: «إن الذين ءامنوا والذين هادوا و الصابئون و النصارى من ءامن باللَّه و اليوم الآخر و عمل صالحا فلا خوف عليهم و لاهم يحزنون»
«آنها كه ايمان آورده‏اند، و يهود و صابئان و مسيحيان، هر گاه به خداوند يگانه و روز جزا، ايمان بياورند، و عمل صالح انجام دهند، نه ترسى بر آنهاست، و نه غمگين خواهند شد.»
3- آيه 17 سوره حج: «إن الذين ءامنوا و الذين هادوا و الصابئين و النصارى و المجوس و الذين أشركوا إن اللَّه يفصل بينهم يوم القيامة إنّ اللَّه على كل شى‏ء شهيد»
«مسلماً كسانى كه ايمان آورده‏اند، و يهود و صابئان ]= ستاره‏پرستان[ و نصارى و مجوس و مشركان، خداوند در ميان آنان روز قيامت داورى مى‏كند؛ (و حق را از باطل جدا مى‏سازد؛) خداوند بر هر چيز گواه (و از همه چيز) آگاه است.
شايان توجه است كه ترتيب نزول اين آيات بر اساس تاريخ نزول سوره‏هاى قرآن به ترتيب سوره حج، بقره و سپس مائده مى‏باشد كه هر كدام از ويژگى‏هايى زير برخوردارند:
1- در سوره حج كه از سوره‏هاى مكى است از شش گروه ياد شده كه به ترتيب عبارتند از: مؤمنان، يهود، صابئين، نصارى، مجوس، مشركان. بدون اينكه نسبت به مواضع اعتقادى آنان سخنى به ميان آمده باشد؛ تنها به اين تذكر بسنده شده است كه ميان اين گروه‏ها در قيامت فاصله مى‏افتد.
2- تنها در سوره حج است كه از دو گروه «مجوس» و «مشركين» در كنار ساير اديان توحيدى نام برده شده و اين، به وضوح نشان مى‏دهد كه «صابئين» نه مجوسند و نه مشرك.
3- در سوره حج و مائده واژه «صابئين» پس از «يهود» ولى در سوره بقره پس از «نصارى» ذكر شده است.
4- در سوره بقره و مائده چهار گروه مؤمنين، يهود، صابئين، نصارى همگى از اهل نجات و رستگارى در آخرت به شمار آمده‏اند.
5- در سوره مائده واژه «صابئين» بر خلاف قواعد دستورى به شكل مرفوع «صابئون» قرائت شده و بر اين قرائت همه قراء سبعه اتفاق نظر دارند. التبه نحوپژوهان در توجيه اعراب رفع در اين موضع به وجوه گوناگونى استدلال نموده كه برخى از آن عبارتند از:
الف - وجود تقديم و تأخير در الفاظ آيه، گويى تقدير آيه چنين بوده است: «إن الذين ءامنوا و الذين هادوا من ءامن باللَّه و اليوم الآخر فلاخوف عليهم و لا هم يحزنون و الصائبون و النصارى كذلك» بر اين اساس واژه «الصائبون» مبتدا و مرفوع است.
ب - جمله «من ءامن باللَّه و اليوم الآخر» براى «الصابئون» خبر و خبر «الذين ءامنوا و الذين هادوا» در تقدير است. مانند هنگامى كه گفته مى‏شود: «زيدٌ و عمرو قائمٌ» كه جايز است «قائمٌ» براى «عمروٌ» خبر باشد و براى «زيد» خبرى در تقدير گرفته شود.
ج - واژه «إنّ» در ابتداى آيه به معناى «نعم» حرف جواب و جمله بعد از آن مرفوع مى‏باشد.
د - واژه صابئون به ضمير «هادوا» عطف گرديده (البته اين وجه ضعيف است؛ زيرا عطف به ضمير متصل مرفوعى بدون فاصله جايز نيست.)
ه واژه صابئون بنابر لهجه بنى‏حارث بن كعب مرفوع گرديده است؛ زيرا ايشان در مانند «مررت برجل قبضت منه درهمان» علامت نصب را همان رفع مى‏خوانند و گرنه در اين شاهد «درهمين» صحيح است.1

واژه صابئين جمع مذكر سالم از «صابئ» مى‏باشد كه مفرد آن با ابدال همزه به حرف ياء «صابى» خوانده مى‏شود. لغت‏پژوهان درباره ماده اين واژه و معانى آن گوناگون سخن گفته‏اند. ابن‏منظور در لسان العرب به نقل از زجاج مى‏گويد:
«صابئين در قرآن به معناى خارج‏شدگان از دينى به دين ديگر است... و عرب‏ها پيامبر اسلام‏صلى الله عليه وآله وسلم را صابئى مى‏ناميدند؛ زيرا وى از آيين قريش به اسلام روى آورده بود و آنها هر كس را كه مسلمان مى‏شد «مصبوّ» مى‏ناميدند و نيز مسلمانان را «صباة» مى‏گفتند»2
زبيدى اضافه بر آنچه ابن‏منظور در اين باره گفته مى‏افزايد:
«در روض آمده است كه صابئين منسوب به «صابئ بن مالك» برادر حضرت نوح‏عليه السلام هستند و آن يك اسم عجمى است.»3
راغب نيز بر همين نكته كه صابئين قومى بر آيين نوح‏عليه السلام بوده تأكيد كرده و مى‏گويد:
«به هر كسى كه از دينى به دين ديگر درآيد «صابى» گفته مى‏شود».
وى درباره اشتقاق اين واژه دو ديدگاه را مطرح مى‏كند. نخست اينكه از «صبأ» مشتق شده باشد چنانچه گفته مى‏شود:
«صبأ ناب البعير» هنگامى كه دندان انياب شتر برويد و آشكار شود... سپس مى‏گويد: بعضى گفته‏اند اين واژه از ماده «صبا، يصبو» مشتق شده است.»4
غضبان رومى پس از فراهم آوردن آراء لغت‏پژوهان درباره اين واژه مى‏گويد:
«آنچه كه به حقيقت نزديك است آن است كه «صابئه» از «صبأ» كه واژه‏اى آرامى و به معناى «تعميد كردن» است مشتق گرديده»
سپس مى‏افزايد:
«تعميد انسان را از آيين يهود به آيين مندايى منتقل مى‏كند؛ يعنى يك انسان يهودى با تعميد مندايى از دين خود به دين مندايى منتقل مى‏گردد و اين معنا به معناى عربى اين واژه نزديك است. چنانچه واژه «صبأ» و «صابوتا» در لغت اكدى به معناى فرورفتن در آب است و اين واژه در زبان مندايى و آرامى نيز به همين معناست.»5
ديگر اينكه گفته شده واژه صابئين از كلمه مندايى آرامى «صبأ» يا «صبوا» به معناى تعميد اشتقاق يافته است، زيرا اعراب با استفاده از كلمه فوق منداييان را كه مراسم تعميد خويش را هميشه در آب انجام مى‏دهند «صبّه» يعنى تعميديان نام نهاده‏اند و با اضافه كردن ياء نسبت به همان واژه صفت تعميدگرى را به هر مندايى داده و او را «صبى» ناميده‏اند. سپس در جمع اين كلمه به آن «ياء و نون» و «واو و نون» اضافه كرده‏اند و منداييان را «صابئين» يا «صابئون» ناميده‏اند.6
نتيجه اينكه از واژه صابئين دو معنا و مفهوم استفاده مى‏شود: يكى ريزش آب و ديگرى ميل نمودن از راه اصلى به راهى ديگر.

بافت و ساختار كلى آياتى كه دربردارنده واژه صابئين است در بيان فوز و رستگارى اين آيين و اديان ديگر آسمانى همانند يهود و نصارى است. بنابراين پيروان اين آيين با توجه به اعتقاد به يگانگى خداوند و روز پسين و انجام كردار شايسته مسلماً اهل نجات خواهند بود. پس چگونه است كه مترجمان قرآن در ترجمه اين واژه پراكنده و گوناگون سخن گفته‏اند. بررسى ترجمه‏هاى موجود و مقايسه آنها با يكديگر نشان از كم‏توجهى مترجمان نسبت به اين واژه دارد، به گونه‏اى كه مى‏توان در اين باره مترجمان قرآن را به سه گروه متفاوت تقسيم نمود:
1- گروهى از مترجمان از ترجمه اين واژه در هر سه مورد طفره رفته و عيناً همين واژه را در ترجمه بكار برده‏اند. اين مترجمان عبارتند از: محمد خواجوى، جلال الدين فارسى، جلال الدين مجتبوى، محمدكاظم معزى، كاظم پورجوادى، عبدالمحمد آيتى، محمدمهدى فولادوند، بهاءالدين خرمشاهى.
2- گروهى از مترجمان واژه صابئين را در هر سه مورد به صورت يكسان به فارسى ترجمه كرده‏اند. اين مترجمان عبارتند از: فيض الاسلام و مهدى الهى قمشه‏اى كه ترجمه «ستاره‏پرست» و آيت اللَّه دكتر صادقى تهرانى كه ترجمه «التقاطيان» را از اين واژه ارائه داده‏اند.
3- گروهى از مترجمان از واژه صابئين در سه مورد ترجمه‏هاى متعددى ارائه داده‏اند. اينان عبارتند از: آيت اللَّه ناصر مكارم شيرازى كه اين واژه را در سوره بقره «پيروان يحيى‏عليه السلام» و در سوره حج «ستاره‏پرست» و در سوره مائده «صابئين» ترجمه كرده است. ديگر مترجمان مانند حاج محمود ياسرى، اشرفى تبريزى، ابوالحسن شعرانى و عباس مصباح‏زاده اين واژه را در سوره بقره و مائده «از دينى به دين ديگر روندگان» و در سوره حج «صابئين» ترجمه كرده‏اند. سراج نيز در سوره مائده و بقره «ستاره‏پرست» و در سوره حج «صابئين» ترجمه كرده است.
احمد كاويان پور در سوره بقره و مائده «ساير پيامبران» و در سوره حج «ساير اديان» ترجمه كرده در حالى كه محدث دهلوى در سوره بقره «بى‏دينان» و در سوره مائده و حج «ستاره‏پرست» ترجمه كرده است. صادق نوبرى نيز اين واژه را در سوره بقره «اشخاصى كه به ساير پيامبران خدا را ستايش كنند» و در سوره مائده «تابعين ساير پيامبران» و در سوره حج «ستايش كنندگان به ملائكه» ترجمه كرده است.
بررسى آراء مفسران پيرامون واژه «صابئين»
گزارش‏هاى تفسيرى مفسران قرآن درباره صابئين نيز حاكى از نوعى پراكندگى همراه با ديدگاه‏هايى ترديدآميز پيرامون اين گروه است؛ به گونه‏اى كه برخى از مفسران به گونه قاطع درباره اين گروه بحث ستاره‏پرستى و تعظيم ستارگان را مطرح نموده و برخى نيز از ارائه نظرى جامع خوددارى ورزيده و فقط ديدگاه ديگران را گزارش نموده‏اند.
شيخ طوسى در ذيل آيه 62 سوره بقره مى‏گويد:
«واژه «صابئون» جمع «صابى» و او كسى است كه از دينى به دين ديگر منتقل شود. مانند شخص مرتد در اسلام. و زجاج گفته است: «صبات النجوم» يعنى ستارگان آشكار شدند و «صابئى» در معنا كسى است كه دينى را كه بر او واجب بوده ترك كند و به دين ديگرى روى آورد... دينى كه صابئين از آن دورى كردند دين توحيدى بود كه از آن به پرستش يا تعظيم ستارگان روى آوردند و نافع گفته است كه اين كلمه از «صبا يصبو» كه به معناى ميل كردن به چيزى و دوست داشتن آن است، مشتق شده... ولى ابوعلى فارسى ضمن رد اين سخن گفته است كه اين واژه از «صبأ» به معناى انتقال آمده است.»7
امين الاسلام طبرسى مى‏گويد:
«صابئون جمع صابى و آن در لغت به كسى اطلاق گرديده كه دين اولى خود را ترك كرده و به آيين ديگرى در آمده باشد و چون ستاره‏پرستان از عبادت خدا به پرستش ستاره‏ها گراييدند، بدين نام ناميده شدند. اينان ستاره‏پرستند و خدا و روز قيامت و برخى از انبياء را نيز قبول دارند. سدى گفته است: آنان گروهى از اهل كتابند كه به زبور اعتقاد دارند. خليل گفته است: دين آنان شبيه دين نصارى است. گروهى ديگر گفته‏اند: آنان طائفه‏اى از اهل كتاب مى‏باشند. فقيهان به طور جمعى گرفتن جزيه را از آنان مجاز شمرده‏اند ولى اين نزد ما جايز نيست. زيرا آنان اهل كتاب نيستند.»8
وى در تفسير جوامع در ذيل آيه 62 سوره بقره مى‏گويد: صابئين كسانى هستند كه آيين يهود و نصارى را ترك نموده و به پرستش ستارگان روى آوردند.»9
قرطبى نيز ضمن تأكيد بر همين معناى لغوى مى‏گويد مقصود از صابئين كسانى هستند كه آيين يهود و نصارى را ترك كرده وبه پرستش ستارگان روى آوردند.10
امام فخر رازى مى‏نويسد صابئين گروهى هستند با اين اعتقاد كه مدبر و خالق اين جهان ستارگان هفتگانه مى‏باشند. بنابراين آنها ستارگان را مى‏پرستيدند و چون خداوند حضرت ابراهيم‏عليه السلام را مبعوث كرد، مردم بر دين صابئين بودند. لذا ابراهيم بر حادث بودن ستارگان استدلال كرد همانگونه كه خداوند از او نقل كرده است: «انى لا احبّ الآفلين»11
اما بيضاوى اشاره مى‏نمايد كه صابئين قومى ميان مجوس و نصارى هستند. وى سپس اقوال ضعيف‏تر را با واژه «قيل» عنوان نموده و مى‏گويد: گفته شده اصل دين آنها آيين حضرت نوح‏عليه السلام است و گفته شده كه آنها ملائكه را مى‏پرستند و گفته شده كه آنها ستارگان را مى‏پرستند.12
ابوالفتوح رازى نيز بعد از ترجمه واژه صابئين مى‏گويد:
«علماء خلاف كرده‏اند در ايشان كه چه كسى بودند و دين ايشان چه بود. مجاهد گفت: ايشان اهل كتاب نيستند؛ بلكه قبيله‏اى از شامند ميان گبركى و يهودى. و قتاده و مقاتل گويند: اينان قومى هستند كه به خداى تعالى مقرّند و فرشتگان را مى‏پرستند و زبور خوانند و نماز كنند به جانب كعبه و از هر دينى چيزى گرفته‏اند.»13
علامه بلاغى مى‏نويسد:
«آيه 62 سوره بقره حكايت از اين دارد كه گويا از حال امت‏هاى قبل از اسلام سؤال شده لذا در جواب آمده است كه هر كدام از امت‏ها در زمان خودشان به خدا و روز قيامت ايمان داشته و كارهاى شايسته انجام داده‏اند اهل نجاتند و در عصر اسلام امتها بايد تنها به يك دين بگروند و آن دين اسلام است.»14
مرحوم طالقانى بر اين باور است كه صابئان جمع صابئى از صبأ يعنى «بيرون رفت و آيين خود را ترك نمود» مى‏باشد. چون صابئان آيين توحيد را ترك گفته و به شرك و پرستش ستارگان گراييدند. آنها در نواحى موصل و بابل به سر مى‏بردند. برخى از فقها آنها را در حكم اهل كتاب مى‏دانند. آنان معتقد بودند چون نمى‏توان خدا را آنچنان كه هست شناخت و به ذاتش پى برد، بايد از طريق وسايط به او تقرب جست. اين وسايط روحانى كه از ماده و عوارض آن برترند در هياكل قدسيه ستارگان ظهور نموده و تدبير كار جهان مى‏كنند.15
علامه طباطبايى اين سخن را كه صابئين دينى آميخته از مجوسيت و يهوديت است، برگزيده و مطالبى از حرانيت به‏وجود آمده را گزارش كرده و مى‏گويد:
«اينكه به بعضى از مفسران نسبت داده شده كه صابئيه را به مذهبى مركب از مجوسيّت و يهوديت و مقدارى از حرانيّت تفسير كرده‏اند، با آيه مورد بحث سازگارتر است؛ براى اينكه در آيه شريفه سياق، سياق شمارش ملت‏ها و اقوام دين‏دار است.»16
همانگونه كه مشاهده مى‏شود مفسران قرآن نيز درباره صابئين ديدگاهى يكسان ارائه نداده‏اند. شايد دليل اين اختلاف آن باشد كه قرآن‏پژوهان و مفسران چنانكه بايد، بين صابئين قرآنى و صابئين حرّانى تفاوتى نديده و به همين دليل تلاش ايشان در تبيين آراء و عقايد گروه صابئين خردپسند نمى‏نمايد.

فقيهان نامدار اسلامى نيز درباره اهل كتاب بودن صابئين ديدگاه‏هاى متفاوتى دارند. برخى از ايشان صابئين را اهل كتاب دانسته و گروهى با اين رأى مخالفت ورزيده‏اند. از جمله كسانى كه باورمندانه صابئين را اهل كتاب مى‏دانند، مى‏توان به ابن اسحاق، سدى و شافعى در يكى از دو نظريه‏اش اشاره نمود. ايشان همگى بر اين باورند كه صابئين اهل كتاب هستند. ابن‏جنيد نيز صابئين را اهل كتاب دانسته و به جواز گرفتن جزيه از آنها فتوى داده است. بنابر اعتقاد وى بايد از صابئين جزيه گرفته شود و ايشان مى‏توانند بر دين خود باقى بمانند.17
از فقهاى معاصر رهبر فرزانه انقلاب نيز بر اين ديدگاه تأكيد داشته و مى‏فرمايند:
«مقصود از اهل كتاب هر كسى است كه اعتقاد به يكى از اديان الهى داشته و خود را از پيروان پيامبرى از پيامبران الهى بداند و يكى از كتاب‏هاى الهى را كه بر انبياء نازل شده قبول داشته باشد مانند: يهود ونصارى و زرتشتى‏ها و همچنين صابئين كه بر اساس تحقيقات ما اهل كتاب هستند و حكم آنها را دارند. معاشرت با پيروان اين اديان با رعايت ضوابط و اخلاق اسلامى اشكال ندارد.»18
اما فقيهانى كه درباره صابئين با تأمل سخن گفته يا مخالفت ورزيده‏اند، مى‏توان از شيخ مفيد ياد كرد. وى با تمسك به سنت رسول‏اللَّه‏صلى الله عليه وآله وسلم كه فقط از سه گروه يهود، نصارى و مجوس جزيه گرفته‏اند مى‏گويد:
«به دليلى توقيفى كه احكام آنها از پيامبرصلى الله عليه وآله وسلم رسيده وجوب جزيه منحصر به همين سه گروه مى‏باشد. اين در حالى است كه وى درباره اينكه صابئين مشرك هستند يا نه، با شك و ترديد سخن مى‏گويد.»19
شيخ طوسى نيز در «نهايه» مى‏گويد جز يهود و نصارى و مجوس از هيچكس جز اسلام آوردن يا كشته شدن يا اسارت پذيرفته نيست.20
همو در مبسوط مى‏گويد:
«جز يهود و نصارى و مجوس از ساير اديان مانند بت‏پرست‏ها، ستاره‏پرست‏ها، صابئين و غير آنها جزيه گرفته نمى‏شود.21
ابن ادريس و محقق حلى نيز نامى از صابئين نبرده اما معتقدند تنها از پيروان سه دين يهود، نصارى و مجوس جزيه گرفته مى‏شود. ابن راوندى هم بر همين ديدگاه تأكيد دارد. وى مى‏گويد: «و اما از عباد اصنام و اوثان و صابئه جز اسلام يا قتل يا اسارت پذيرفته نيست.»22
ابن زهره مى‏گويد از بت‏پرستان و صابئين جزيه قبول نيست. وى در اين باره ادعاى اجماع مى‏كند.23
صاحب جواهر نيز در اين باره مى‏گويد:
«در زمان ما در دارالاسلام با صابئين معامله اهل كتاب مى‏شود ولى اين كار مربوط به حكام جور است و نمى‏توان در كشف حكم شرعى به عمل اين‏ها اعتماد كرد.» 24
وى بعد از بيان اين سخن، مى‏گويد جز يهود و نصارى و مجوس اهل كتابى وجود ندارد.
علامه حلى در اين باره نوشته است:
«اگر سامره و صابئه تنها در فروع دين با يهود و نصارى مخالف باشند، جزء اين دو مذهب به حساب مى‏آيند. ليكن اگر در اصول با آن دو مخالف باشند جزء ملحدان به شمار مى‏آيند و حكم كافر حربى را دارند.»25
شايان ياد آن كه بسيارى از فقيهان بر اين نكته تصريح كرده‏اند كه عنوان اهل كتاب تنها شامل معتقدان به دو كتاب آسمانى تورات و انجيل است وگروهى مجوس و صابئين را نيز در حكم اهل كتاب دانسته‏اند، ولى معتقدان به كتاب‏هاى آسمانى ديگر مانند زبور داود و صحف ابراهيم را جزء اهل كتاب نياورده و از نظر حكم به مشركان و ملحدان ملحق نموده‏اند.26

شگفت است كه در منابع و مراجع روايى گوناگون، درباره صابئين راويات زيادى نقل نشده است. تنها روايتى كه در اين باره وجود دارد، چيزى است كه علامه مجلسى در بحارالانوار بدون ذكر مأخذ در تتمه كتاب الغيبة باب 28 از مفضّل بن عمر آورده كه امام صادق‏عليه السلام در پاسخ به سؤال او فرمودند:
«صابئين را به اين نام ناميدند زيرا آنها به تعطيل پيامبران و شرايع ميل كردند و گفتند: هر چه پيامبران آورده‏اند باطل است. پس توحيد خدا و نبوت انبياء و رسالت مرسلين را انكار كردند. لذا آنها بدون شريعت و بدون كتاب و بدون پيامبر هستند.»27

بحث و بررسى پيرامون صابئين از همان سده‏هاى نخستين اسلامى مورد توجه تاريخ نگاران مسلمان بوده است. مبهم بودن اعتقادات اين گروه سبب شده، تا در طول تاريخ گروه‏هاى گوناگونى تحت اين عنوان معرفى گردند، و همين سبب گرديده تا شناسايى صابئين مورد نظر قرآن با اشكال جدى مواجه شود. گروه‏هايى كه با نام صابئين از آنها ياد گرديده، از نظر منش و تفكر متفاوت از يكديگرند. ما در اين‏جا آنها را به چهار گروه به شرح ذيل تقسيم نموده و پيرامون هر كدام به اجمال سخن خواهيم گفت:
1- صابئين مندايى يا صابئين پيرو حضرت يحيى‏عليه السلام تعميد دهنده كه امروزه از آنها با نام منداييان ياد مى‏شود.
2- صابئين حرّانى يا صابئينى كه با مذهبى التقاطى مركب از عقايد فلاسفه يونان و مذاهب ايرانى و مصرى و بين النهرينى از آنان ياد مى‏شود.
3- صابئين حنفاء يا گروهى كه مرتبط با حنيفان ساكن در عربستان قبل از اسلام بوده‏اند.
4- صابئين قرآنى با اعتقادات توحيدى بدون پيروى از شريعتى خاص كه پس از ظهور اسلام به اين آيين گرويده‏اند.
شايان ياد است كه مبناى تقسيم صابئين به چهار گروه پيش گفته نوع ارتباط و تقابل ايشان با فرقه‏هايى است كه تاريخ‏پژوهان و ارباب ملل و نحل در تحقيقات خود بدان اشاره كرده‏اند. مانند فرقه‏هاى گنوسى «مندائى‏ها»، يا حرّانيان ساكن در منطقه موصل و بابل، يا حنيفان پيرو آيين ابراهيمى يا پيامبر اسلام‏صلى الله عليه وآله وسلم و مسلمانان صدر اسلام. ديگر اينكه مقصود از اعتقادات توحيدى، گرايش به آفريدگار يكتا در نظام هستى در برابر اعتقادات شرك‏آلود عرب جاهلى و منظور از شريعت، التزام عملى و پيروى از يك آيين ويژه است.

مندايى‏ها عمدتاً در باتلاق‏هاى ميان دجله و فرات و اطراف كارون زندگى مى‏كرده‏اند و از جمله مراسم ايشان تعميدگرى مى‏باشد. اينان در ميان مسلمانان به صابئين يا صبى‏ها اشتهار دارند. خاورشناسان بر اساس برخى قراين لغوى و آنچه ابن‏نديم در كتاب «الفهرست» بدان اشاره كرده و از اين گروه با نام «مغتسله» ياد كرده است.28 مندايى‏هاى تعميدگر را همان صابئين يادشده در قرآن پنداشته‏اند، حال آنكه در هيچ منبع تاريخى و تفسير پيشين مسلمانان، نشان از گروهى با اين آيين خاص كه در شبه جزيرةالعرب معاصر پيامبر مصداق نام صابئين قرار گرفته باشند، يافت نمى‏شود. بنابراين قطعى است كه در زمان نزول قرآن واژه صابئين به اين معنا نبوده است.
ديگر اينكه بر اساس گزارش‏هاى تاريخى، مندايى‏ها بر پنهان نگاه داشتن آداب و رسوم و رموز فرقه‏اى خود تاكيد مى‏ورزيده‏اند و همين موضوع، آشنايى گسترده عرب جاهلى و مسلمانان صدر اسلام را با ايشان مشكل مى‏ساخته است. آنچه را هم كه نظير «الفهرست» ابن‏نديم و يا «مروج‏الذهب» مسعودى به گروه‏هاى تعميدگرى به نام «صائبة البطائح»29 اشاره دارد، به هيچ وجه دليل كاربرد اين واژه با همين معنا در دوران نزول قرآن نمى‏باشد. گذشته از اين در هيچ يك از اين دو منبع، اشاره‏اى به حضرت يحيى‏عليه السلام تعميد دهنده معروفترين پيامبر مندايى‏ها نشده است. با توجه به آشنايى كامل مسلمانان به حضرت يحيى‏عليه السلام از طريق قرآن بسيار بعيد مى‏نمايد كه صابئين ياد شده در قرآن و مورد نظر ابن‏نديم و مسعودى همين مندايى‏هاى مورد نظر خاورشناسان باشد.
البته گفتنى است شايد اصرار مستشرقان در مربوط ساختن صابئين قرآنى با يكى از فرقه‏هاى گنوسى يهودى - مسيحى بدون وجود هيچ قرينه تاريخى مبنى بر حضور آنان در عربستان زمان پيامبرصلى الله عليه وآله وسلم، بى‏ارتباط با علاقه و پيش فرض ايشان در يافتن ريشه‏هاى يهودى - مسيحى در قرآن و تعاليم پيامبرصلى الله عليه وآله وسلم نباشد.

براساس گزارش‏هايى كه از جغرافى‏دانان و مسلمانان پس از قرن دوم هجرى در منابع و مصادر تاريخى مشاهده مى‏گردد، از گروهى به نام حرّانيان ياد گرديده كه خود را همان صابئين قرآن مى‏دانسته‏اند.30 و لذا در منابع اسلامى آنچه درباره صابئين يافت مى‏شود مربوط به همين گروه است ايشان داراى مذهبى مركب از مذاهب يونانى، بابلى و مصرى بوده كه تعظيم اجرام آسمانى و كوشش جهت تزكيه نفس از اصول آن به شمار مى‏آمده است.31
ظاهراً در نام‏گذارى اين گروه به صابئين يك اشتباه يا فرصت‏طلبى تاريخى صورت گرفته است. همان گونه كه ابن‏نديم در كتاب «الفهرست» داستانى را در همين باره از زمان مأمون خليفه عباسى روايت مى‏كند كه وى هنگام توقف در مرو به روزگار ولايت عهدى امام على بن موسى الرضاعليه السلام از سماحت خاطر كاملى نسبت به پيروان اديان و مذاهب مختلف برخوردار بود. پس از رحلت آن امام همام‏عليه السلام وقتى از دارالخلافه بغداد به منظور جهاد به سوى مرزهاى روم شرقى حركت مى‏كرد هنگامى كه به شهر حرّان رسيد در آنجا مردمى را يافت كه از بقاياى يونانى‏هاى مهاجر و كلدانى‏هاى قديم مقيم حرّان تركيب شده بودند و عقايدى مبتنى بر پرستش ستارگان و ارباب انواع داشتند.
اينان در مقابل سؤال مأمون كه دين شما چه نامى دارد جواب قانع كننده‏اى نداشتند از اين رو مأمون به ايشان اجازه داد تا پس از بازگشت از سفر وضعيت دينى خود را مشخص كنند؛ به گونه‏اى كه به يكى از اديان مورد قبول اسلام وابستگى داشته باشند و از مزيت اهل كتاب بودن استفاده نمايند و گرنه كافر حربى به شمار آمده و مشمول حكم ديگرى مى‏گردند.
از اينرو برخى از ايشان به آيين مسيحيت گرويدند ولى در اين ميان كسى آنها را به برگزيدن نام صابئين راهنمايى كرد. حرّانيان از اين راهنمايى استقبال كرده و خود را صابئين نام نهادند.32
در هر حال اين گروه كه خود را صابئين ياد شده در قرآن معرفى كردند، توانستند در پناه حمايت دولتهاى اسلامى تا مدت‏ها با آسايش و آرامش در ميان مسلمانان زندگى كنند و سهم بزرگى در تمدن اسلامى داشته باشند. ايشان به ويژه در سده‏هاى سوم و چهارم هجرى از نظر معلومات و اطلاعات و ادبيت عربى به اوج شهرت رسيدند و در ميان بزرگان علم و سياست بغداد سرشناس شدند و در ابراز عقايد اصلى خود پروا نمى‏كردند و نام صابئين براى ايشان مانند زرهى بود كه مانع حمله و تعرض ديگران به ايشان مى‏شد.
مصاحب در مورد اين گروه از صابئين مى‏نويسد:
«صابئان در شمال بين‏النهرين پراكنده بودند و مركز اصلى آنها حران و زبان آنها سريانى بوده است. مأمون خليفه عباسى مى‏خواست اين فرقه را سركوب كند اما اطلاعات و معلومات آنان او را از اجراى اين تصميم بازداشت. در حدود سال 259 هجرى قمرى ثابت بن قره كه با هم‏كيشان خود اختلافى پيدا كرد و آنان او را كه از جرگه خويش براندند به بغداد آمد و در آنجا شعبه ديگرى از صابئان را تشكيل داد. فرقه صابئان مدتى در بغداد آسوده بودند تا آنكه خليفه به آزارشان پرداخت و سنان بن ثابت را مجبور به قبول اسلام كرد.
در حدود سال 314 هجرى قمرى، ابواسحاق بن هلال صابى كه منشى المطيع باللَّه خليفه عباسى بود، فرمان عفو هم‏كيشان خود را كه در رقه و ديار مضر بودند، گرفت و صابئان بغداد را نيز مورد حمايت قرار داد. در قرن 11 ميلادى بيشتر صابئان در حرّان و بغداد به سر مى‏بردند و در 424 هجرى قمرى تنها يك معبد مخصوص ماه داشتند و آن قلعه‏اى در حرّان بود. در همين تاريخ اين معبد توسط علويان مصر اشغال شد و در اواسط همين قرن آثار صابئان حرانى به كلى از بين رفت. بزرگانى كه از اين طايفه برخاسته و موجب اشتهار اين كيش شدند ثابت بن قره و سنان بن ثابت و اسحاق بن هلال و البتانى و ابوجعفر الخازن بودند.»33
بنابراين مشخص مى‏گردد كه اطلاق اين نام بر اين گروه پس از گذشت دويست و اندى سال از نزول قرآن صورت پذيرفته و ايشان واژه صابئين را در قرن سوم به عاريت بر خود نهاده و از اعتقادات خويش تصوير مبهمى در مقابل مفسران قرآن و ارباب ملل و نحل و مورخان باقى گذارده‏اند. از همين‏رو صابئين حرّان كه سهم بزرگى در تمدن اسلامى ايفاء كرده و حكومت‏هاى اسلامى نيز مدت زمان طولانى آنان را به عنوان اهل كتاب به رسميت مى‏شناخته‏اند، از همان آغاز، ترديد محققان اسلامى را برانگيخته و تقريباً در همه منابعى كه از ايشان نامى برده شده، در رديف بت‏پرستان و مشركان به حساب آمده‏اند، و نيز اطلاق اين واژه بر چندگانه پرستى و پرستش ارباب انواع يونانى و رومى احتمالاً از همانندى آراء و عقايد اين گروه با بت‏پرستان هندو كه مسلمانان آنان را به اشتباه بودايى دانسته، نشأت گرفته است.34
3- صابئين حنفاء
تحقيقات جديد، بيان‏گر نوعى همانندى و ارتباط ميان حنيفان و صابئين مى‏باشد. دكتر جوادعلى بر اين باور است كه سريانى‏ها لفظ حنفاء را بر صابئين اطلاق مى‏كرده‏اند؛ وى مى‏گويد به نظر من لفظ «حنيف» در اصل به معناى صابئى يعنى خارج از دين قوم، است و نظر من به وسيله آنچه علماى لغت در معناى واژه صابئين گفته‏اند يعنى «ميل به چيزى و ترك آن» تأييد مى‏شود.35
مسعودى نيز در اين باره مى‏گويد واژه صابئين از الفاظ سريانى معرب است و بر جداشدگان از عبادت قوم، اطلاق مى‏شود. همانگونه كه بر پيامبر و يارانش صابى و الصباة اطلاق مى‏شد. اين واژه بعداً براى هر كس كه از عبادت قومش بيرون مى‏رفت عَلَم گرديد.36
ظاهر اين قرائن همگى همراه با اين مسأله كه پيامبر اكرم‏صلى الله عليه وآله وسلم مكرراً خود را منصوب به آيين حنيف و حضرت ابراهيم‏عليه السلام معرفى مى‏نمود و جملاتى از قبيل «بعثت بالحنيفية السمحة السهلة»37 ونظاير آن بر زبان جارى مى‏ساخت، اين تصور را به‏وجود مى‏آورد كه شايد اعراب جاهلى، تشابهى ميان تمايل آن حضرت به حنيفيّت و توحيد و خروج از آيين معمول با آنچه تحت عنوان «صبوة» مطرح بوده مى‏ديدند و به همين دليل وى را صابئى مى‏خواندند. لذا مشركان هر گاه كسى اسلام مى‏آورد مى‏گفتند «قد صبأ» چنانچه قريش به حضرت حمزه‏عليه السلام عموى پيامبرصلى الله عليه وآله وسلم مى‏گفتند: «ما نراك يا حمزة الا قد صبأت»38
اين گزارش‏هاى تاريخى باعث شده تا برخى ا ز محقّقان، اين فرضيه را مطرح نمايند كه صابئين همان حنفاى پيرو حضرت ابراهيم‏عليه السلام مى‏باشند. ولى اين ديدگاه نيز به رغم آنچه بيان شد خالى از اشكال نيست، از آن جمله اينكه نه پيامبر اسلام‏صلى الله عليه وآله وسلم و نه هيچ مسلمان ديگرى در طول تاريخ، خود را صابئى نخوانده بلكه در بسيارى از موارد مسلمانان از پذيرش چنين نسبتى دورى مى‏جستند. همان‏گونه كه حضرت حمزه‏عليه السلام هنگامى كه به آيين اسلام گرويد در پاسخ به مشركان هنگامى كه او را صابئى خواندند اشعارى بر زبان آورد و اين چنين پاسخ گفت:
حمدت اللَّه حين هدى فؤادى
الى الاسلام والدين الحنيف
لدين جاء من رب عزيز
خبير بالعباد بهم لطيف39
اين نشان مى‏دهد كه مسلمانان به اظهار حنيفيّت بسيار متمايل و علاقه‏مند بوده ولى اطلاق واژه صابئى بر ايشان نوعى توهين تلقى مى‏گرديده است؛ از اينرو به وضوح دانسته مى‏شود كه واژه صابئين و حنفاء در آن دوران نه مترادف بوده نه مدلول واحدى داشته است. گذشته از اين در قرآن آيين حنيفيّت تأييد شده و گاهى نيز با اسلام يكى دانسته شده است، ولى بحث صابئين به شكلى جداگانه مطرح گرديده و هيچ يك از مفسران صدر اول نيز اشاره‏اى به ارتباط بين اين دو با يكديگر نكرده‏اند.
بنابراين بايد باور داشت كه در دوران جاهليت واژه صابئى و صابئين بر همه بيرون‏شدگان از دين معهود اطلاق مى‏گرديده است.40

با توجه به آنچه تفسير نگاران از سخنان مفسران و محدثان طبقه اول نقل كرده، و با توجه به ظهور آيات قرآن و مشخص بودن صابئين مورد نظر قرآن براى مسلمانان صدر اسلام، اين احتمال رجحان بيشترى دارد كه بگوييم ايشان گروهى بوده‏اند همانند حنفاء ولى مستقل و بدون اعتقاد به شريعتى خاص و تنها ويژگى و مشخصه آنها اعتقاد به توحيد بوده است.
طبرى در تفسير خويش «جامع‏البيان» از قول على بن زيد نقل مى‏كند كه صابئين گروهى هستند كه «لا اله الا اللَّه» مى‏گويند ولى «ليس لهم عمل و لاكتاب و لانبى».41
ابن كثير مورخ و مفسر مشهور قرآن نيز پس از نقل آراء گوناگون درباره اين گروه مى‏گويد:
«ايشان گروهى بودند نه بر دين يهود و نصارى و مجوس و نه مشرك؛ بلكه بر فطرت خود باقى بودند و دين مقررى كه از آن تبعيت كنند نداشتند. به همين دليل مشركان به مسلمانان صابئى مى‏گفتند؛ يعنى آنها از ساير اديان اهل زمين خارج شده‏اند و به ه:مين خاطر بعضى از علماء گفته‏اند: صابئين كسانى هستند كه دعوت پيامبرى به ايشان نرسيده است.»42
نويسنده «قاموس قرآن» مى‏گويد:
«اما به يقين مى‏توان گفت صابئان در اصل اهل توحيد بوده و در رديف يهود و نصارى قرار مى‏گيرند و در عصر نزول قرآن قومى مشهور و داراى افراد كثير بوده‏اند و گرنه قرآن به آنها اعتنايى نمى‏كرد و ايشان را در رديف يهود و نصارى قرار نمى‏داد.»43
بنابراين با توجه به آيات سه‏گانه‏اى كه به صابئين اشاره دارد، بويژه آيه 17 سوره حج كه از مشركان در كنار اديان و آيين‏هاى ديگر مانند يهود و مجوس و صابئين نام برده شده و نيز تأكيد آيات بر لزوم ايمان به خداوند و روز جزا براى رستگارى اين گروه‏ها، اينچنين به نظر مى‏رسد كه مقصود برشمردن همه گروه‏هاى صاحب اعتقاد اعم از مؤمنين، اهل كتاب و مشركين بوده است.
با توجه به آنچه بيان شد به نظر مى‏رسد كه صابئين گروهى بوده‏اند كه با ظهور اسلام و پيدايش جامعه اسلامى در جزيرةالعرب به تدريج مجذوب اسلام گرديده و ديگر نامى از آنها نمانده است. ابن حزم اندلسى نيز بر اين باور است كه اين گروه آراء و عقايدى همانند با مسلمانان داشته و به تدريج جذب جامعه اسلامى گرديدند. البته اين حزم ايشان را از بقاياى حضرت براهيم‏عليه السلام دانسته است.44

با توجه به همه آنچه بدان اشاره گرديد دلائلى كه بر اهل كتاب بودن صابئين از ديدگاه قرآن دلالت دارد عبارتند از:
1- قرار گرفتن نام صابئين همراه با مسلمانان و يهود ونصارى در هر سه آيه‏اى كه به ايشان اشاره گرديده، حاكى از آن است كه اين آيين همانند سه آيين ديگر بر توحيد استوار است و همان‏گونه كه پيروان اديان اسلام ويهود و نصارى اگر براستى تعاليم آسمانى خود را كه عبارت از ايمان به خدا و روز قيامت و انجام عمل شايسته است شناخته و بدان عمل كنند،اهل نجات و رستگارى خواهند بود؛ صابئين نيز چنين‏اند.
2- قطعاً منظور قرآن از صابئون هرگز مشركان و ستاره‏پرستان و مجوس نمى‏باشد. زيرا در آيه 17 سوره حج مشركان و مجوس در كنار صابئين آمده و قرآن ايشان را هم عرض با آنان به شمار آورده است.
3- اينكه فقيهان با نگاهى ترديدآميز به مسأله اهل كتاب بودن صابئين پرداخته‏اند را بايد ناشى از آميختگى دانست كه در طول تاريخ در اطلاق واژه صابئين بر گروه‏هاى ديگر صورت گرفته است و گرنه بنابر تصريحى كه در اين سه آيه قرآن وجود دارد ايشان را بايد در شمار ديگر اديان توحيدى به حساب آورد.
 

دامنه معارف قرآن كريم, به قدرى گسترده است و راه هاى ناپيموده و بى پايان دارد كه هرچه بيشتر مى نوردى كمتر احساس تكرار و ملال مى كنى; و افق دانش هاى اين نامه آسمانى به اندازه اى بى كران است كه هر بار چشم مى دوزى با چشم اندازى چشم نوازتر, رو به رو مى شوى.
از همين رو, محدود كردن علوم قرآنى به چندين و چند علم و احصاى آن ها1 ـ هر چند به هشتاد گونه2 بالغ شود ـ كارى نه در خورِ اين مائده الهى است.3
تا آنجا كه نگارنده اطلاع دارد, قرآن شناسان متقدم, معيار روشنى براى شناسايى و معرفى يكايك علوم قرآنى و جداسازى آنها از يكديگر عرضه نكرده اند4, ولى آن گونه كه شنيده مى شود5 قرآن پژوهان معاصر, تأملاتى در اين باره گزارده اند.
آنچه مسلم است هر بخش6 از معلومات آموختنى كه از بررسى الفاظ, معانى يا سبك آيات قرآن به دست آيد, مى تواند به عنوان گونه اى جداگانه از انواع علوم قرآنى7 مطرح شود و يا در نهايت ذيلِ يكى از اين گونه ها مورد بحث قرار گيرد.8
بر اين اساس, نگارنده مبحثى را عنوان مى كند كه مدعى است به دليل آن كه اين مبحث, دست كم در سبك ارائه, پيشينه اى نداشته, مى تواند به عنوان گونه اى نو از علوم قرآنى به شمار آيد.
شايان ذكر است آنچه در اين مقاله آمده, تنها گام نخست يك پژوهش و در حدّ پيش نويس يك طرح تحقيقاتى يا پيش نهادِ9 يك پايان نامه تحصيلى است و نگارنده تنها كليات بحث و بايسته هاى پژوهشيِ آن را يادآور شده است. به همين دليل نبايد انتظار داشت, ارجاعات و مراجعِ اين گفتار, همگونِ ساير مقالات علمى باشد.

با مطالعه آيات قرآن, به نظر مى رسد قرآن در مواضعى در مقام تعريف و بيان يك موضوع برآمده است. اين موضوعاتِ تعريف شده, يا از جمله پديده هاى طبيعى اند و يا آن كه از گروه نهاده هاى زبانى محسوب مى شوند.
البته (تعريف) در اين مقاله, به معناى مصطلحِ منطقيِ آن نيست, بلكه معناى لغوى آن يعنى (شناساندن) و ـ به تعبير رايج ـ (معرفى كردن), مراد است. اين شناخت دهى در قرآن, گاه با بيان هويتِ معرَّف و برخى اوصاف و ويژگى هاى آن, گاه با ارائه برداشتى نو از مفهوم معهود آن, گاه با ذكر علائم, آثار و نتايج آن, گاه با يادكردِ نمونه هاى بارزِ آن و گاه با بازگويى حكمِ آن انجام گرفته است.
نيز اين تعاريف, گاه در پاسخ به سؤالى از سوى مخاطبان و گاه بى آن كه مسبوق به پيشينه اى باشد عرضه شده است.

آشنايان با زبان عربى, با مقايسه مفاهيمِ واژگان به كار رفته در قرآن با معانيِ همان واژگان در زبان مردمِ آن دوران در مى يابند كه بسيارى از اين كلمات, در معانى لغوى خود به كار نرفته, بلكه گويى لباس نوى از معنى بر تن كرده و مفاهيم تازه اى را نمايانده است; به گونه اى كه اين واژگان به تدريج در جامعه مخاطب قرآن, معانيِ اصلى خود را از دست داده و گويى در معانى جديد خود, به حقيقتِ ديگرى مبدّل شده اند. البته سخن در چند و چون و نشو و نماى اين دسته از كلمات ـ كه اكنون آنها را اصطلاحاتِ دينى مى نامند ـ سخن تازه اى نيست و ما نيز تحقيق مطلب را به محل خود وامى گذاريم;10 اكنون مى گوييم قرآن شمار قابل توجهى از اين اصطلاحات را خود تبيين و تعريف كرده است و اين همان مدعايى است كه مقاله حاضر, بدان نظر دارد.
از سويى در روايات ـ كه معتبرترين تفسير قرآن به حساب مى آيد ـ مواردى را مى بينيم كه اهل بيت (عليهم السلام) براى بيان و تعريف يك اصطلاح دينى به طور مستقيم از تعبيرات و آيات قرآن استفاده كرده اند.11
بنابراين دسته اول معرِّفهاى قرآن, شامل اصطلاحات حوزه دين است. اما تعريفات قرآنى به اين موارد منحصر نمى شود و برخى امور ديگر را نيز در بر مى گيرد كه در ادامه به آن اشاره خواهيم داشت.

به هنگام كاوش و استخراج هر مورد از تعريفات قرآنى, احراز اين نكته لازم است كه قرآن در آن مورد, در مقام تعريف و تبيين برآمده است.
نگارنده با كاوشى كه در اين باره به عمل آورده ـ و البته به هيچ روى آن را تفحّصى كامل نمى داند ـ مواردى را به عنوان اسلوبهاى تعريف قرآنى قابل طرح دانسته كه فهرست وار بدان اشاره مى شود:12
1. مواردى كه با عبارت هايى همچون (يسألونك عن) , (و ما ادراك ما), (انبئكم), (هل أدلّكم), (هل أتاك حديث) و امثال آن, بيان شده است.
2. برخى از موارد استفهام با (ما) و (مَن).
3. برخى از موارد كاربرد(مِن) نشوى و (مِن) تبعيضى.
4. برخى از بدل ها.13
5. برخى از مواردى كه يك يا چند امر را از يك مجموعه خارج مى كند.14
6. مواردى كه منعوتى در آخر آيه, و نعتِ آن در آغاز آيه بعد ذكر مى شود.15
7. مواردى كه موصولى در صدر آيه, و اسم اشاره اى در ذيل همان آيه آورده مى شود.16
8. مواردى كه رابط خبر با مبتدا ـ به جاى ضمير ـ خود, يك كلمه است.17
9. بسيارى از جمله هاى اسميه.18
10. اسلوب هاى حصر, همچون:
ـ آوردن ضمير فصل.19
ـ كاربرد (لكن) پس از (ليس).20
ـ استعمال (انّما)21 و….

تا آنجا كه نگارنده اطلاع يافته است, اين موضوع تاكنون به طور جداگانه, مورد نظر نبوده و در آن كاوشى صورت نگرفته است. البته در كتابهاى مربوط به واژگان قرآن و برخى تفاسير ـ كه از شيوه تفسير قرآن به قرآن استفاده كرده اند ـ گاهى در مقام بيانِ واژه ها و مصطلحات خاص قرآنى از خود آيات بهره جسته اند, ولى نگاه آنان به اين امر, يك نگاه آلى و ابزارى بوده است.
نيز در شاخه هايى از علوم قرآنى مى توان جاى پاى اين بحث را يافت كه براى انجام اين پژوهش, بايد در آن مباحث نيز تأمّل كرد.
به طور كلى مطالعه مبحث حقيقت شرعيه در اصول فقه, بررسى ملاك هاى تنوع و تفكيك علوم قرآنى, مراجعه به برخى موضوعات قرآنى همچون (اسباب نزول), (تأويل), (وجوه و نظائر), (حقيقت و مجاز), (خاص و عام), (غريب القرآن), (مجمل و مبين), (مطلق و مقيّد), (حصر و ا ختصاص), (كنايه و تعريض), (مبهمات) و (مفردات), در طى مراحل اين تحقيق, بايسته يا سودمند خواهد بود.

ضرورت اين تحقيق به ضرورت گسترش دانش ـ آن هم در حوزه قرآن و حديث ـ باز مى گردد; اينكه اصطلاحات دينى و يا برخى پديده ها و نهاده هاى ديگر, از نگاه قرآن چگونه تعريف مى شوند, گام نخست هرگونه پژوهش در علوم و معارف الهى است.
هدف از اين پژوهش نيز چيزى جز اثبات مدّعا22 و فرضيه هاى اوليه23 آن نيست و پس از انجام موفق آن, فرهنگواره اى از تعاريف مبتنى بر نصّ آيات قرآن به دست مى آيد كه مى توان آن را بر اساس (معرَّف) ها, تنظيم و ارائه كرد.
فراورده اين طرح, به طور مشخص مى تواند در تحقيقات و تأليفات زير مورد مراجعه و استفاده قرار گيرد:
الف. كليه دانش نامه ها, دائرة المعارف ها, فرهنگهاى اصطلاحات علوم اسلامى و واژه نامه هاى قرآنى.
ب. كليه تفسيرها, به ويژه تفاسير قرآن به قرآن.
ج. ترجمه هاى قرآن.
د. تفاسير موضوعى.
هـ. بحث جداسازى بين معانى لغوى از معانى ثانوى (در واژگان قرآنى), كه در اصول فقه و نيز زبان شناسى مطرح است.
در پايان از همه صاحب نظران در علوم قرآن و حديث, خاضعانه مى خواهم كه از سرلطف نگاهى به نوشته حاضر افكنده ـ البته چنانچه آن را در خود نقد و نظر مى يابند ـ نگارنده را به تذكارهاى خود بنوازند.

چکیده: در اين جستار با عنوان «دانش واژگان دشوار فهم قرآن» نخست از جايگاه اين دانش در ميان ديگر دانش هاى قرآن سخن گفته شده است. و آنگاه تعريف آن از ميان تعاريف قرآن پژوهان مطرح گرديده و در ادامه، پيشينه دانش غريب القرآن تا روزگار ياران نبى اعظم(ص) پى جسته و از تلاش هاى دانشورانى چون «ابان بن تغلب»، «ابو عبيده معمر بن مثنى تيمى»، «ابو زكريا يحيى بن زياد فراء»، «ابوبكر سجستانى» و راغب اصفهانى ياد شده است. معرفى آثار سامان يافته دانشوران ياد شده در حوزه دانش «غريب القرآن» و شيوه ايشان و ويژگى هاى آن آثار بحث ديگرى است كه در اين نوشتار بدان پرداخته شده است. و در فرجام از كتاب «المفردات فى الفاظ القرآن» تأليف ابوالقاسم حسين بن محمد راغب اصفهانى كه نقطه عطفى در گستره دانش «غريب القرآن» است سخن به ميان آمده است.

كليد واژه‏ها: قرآن، واژگان، غريب القرآن، ابان بن تغلب، ابوعبيده، فراء، سجستانى، راغب اصفهانى

خداوند سبحان قرآن كريم را به وسيله فرشته وحى؛ جبرئيل امين بر رسول خاتمش؛ حضرت محمّد مصطفى‏صلى الله عليه وآله وسلم به زبان عربى مبين فرو فرستاده است:
«نَزَلَ بِهِ الرُّوحُ الْأَمِينُ × عَلَى قَلْبِكَ لِتَكُونَ مِنَ الْمُنذِرِينَ × بِلِسَانٍ عَرَبِيٍّ مُبِينٍ» (شعراء /193-195)
«وَلَقَدْ نَعْلَمُ أَنَّهُمْ يَقُولُونَ إِنَّمَا يُعَلِّمُهُ بَشَرٌ لِّسَانُ الَّذِي يُلْحِدُونَ إِلَيْهِ أَعْجَمِيٌّ وَهذَا لِسَانٌ عَرَبِيٌّ مُبِينٌ» (نحل /103)
«إِنَّا أَنْزَلْنَاهُ قُرْآناً عَرَبِيّاً لَعَلَّكُمْ تَعْقِلُونَ» (يوسف /2)
«إِنَّا جَعَلْنَاهُ قُرْآناً عَرَبِيّاً لَعَلَّكُمْ تَعْقِلُونَ» (زخرف /3)
«كِتَابٌ فُصِّلَتْ آيَاتُهُ قُرْآناً عَرَبِيّاً لِقَوْمٍ يَعْلَمُونَ» (فصلت /3)
صحابه آن حضرت، كه قرآن در ميان‏شان نازل شده بود، با غرابتى در معانى واژگان آن و دشوارى در فهم مراد آياتش روبرو نمى‏شدند. چه اينكه زبان وحى، زبانى بوده است كه بدان سخن مى‏گفته‏اند و اين زبان گفتارى از سلامت برخوردار و ذوق و سليقه‏شان در اين باره زلال بوده است.
بسا كه معناى واژه‏اى بر آنها دشوار مى‏آمد، از نبى مكرّم‏صلى الله عليه وآله وسلم كه در ميان‏شان بود مى‏پرسيدند و آن كريم، نقاب از ديدار واژه بر مى‏كشيد و ايشان را از معناى آن آگاه مى‏ساخت.
در صحيح بخارى1 و مسلم از عبداللَّه بن مسعود آورده شده است كه چون آيه «الَّذِينَ آمَنُوا وَلَمْ يَلْبِسُوا إِيمَانَهُم بِظُلْمٍ» (انعام /82) نازل شد، مراد آن بر صحابه رسول‏اللَّه‏صلى الله عليه وآله وسلم معلوم نبود پس گفتند: كداميك از ما بر خود ستم روا نداشته است؟
حضرت فرمود: «معنا چنين نيست كه گمان برده‏ايد، چنان است كه لقمان با پسرش گفت: «يَابُنَيَّ لاَ تُشْرِكْ بِاللَّهِ إِنَّ الشِّرْكَ لَظُلْمٌ عَظِيمٌ» (لقمان /13) و از عَدِىّ بن حاتم نيز آورده‏اند، عرض كردم:
يا رسول اللَّه ما الخيط الأبيض مِنَ الخيط الأسود2 أهُمَا الخيطان؟
فرمود: «نه، بلكه آن سواد الَّيل و بياض النَّهار است».3
البته شايسته است در اين نكته هم كه عبداللَّه بن مسلم بن قتيبه در كتابش با عنوان «المسائل» بدان اشاره كرده است، درنگى داشته باشيم:
إنّ العرب لا تستوي في المعرفة بجميع ما في القرآن الكريم من الغريب و المتشابه، بل لبعضها الفضل في ذلك، و الدليل قول اللَّه عزّوجلّ: «وَمَا يَعْلَمُ تَأْوِيلَهُ إِلَّا اللّهُ وَالرَّاسِخُونَ فِي الْعِلْمِ» (آل عمران /4)7
«عرب‏ها در شناخت واژگان غريب و متشابه قرآن يكسان نبودند، بلكه برخى بر برخى ديگر برترى داشتند. دليلش سخن خداى عزّوجلّ است كه فرمود: «كسى تأويلش را نمى‏داند جز خداوند و راسخان در علم.»
و ديگر نكته مهم‏تر و در خور توجّه بيشتر اينكه، بر خلاف پندار رايج زبان عرب پيش از اسلام از تغيير و تحوّل مصون نمانده است.
عواملى چون: كوچيدن و سكنى گزيدن قبايل بيگانه در نواحى مختلف شبه جزيره عربستان با آيين و فرهنگ و زبان متفاوت، زندگى در شهرها و مقتضيات و عوارض و پيامدهاى آن، برقرارى روابط بازرگانى و سياسى و فرهنگى با ديگر ملل آن عصر مانند: ايران و روم و مصر و حبشه و...، برخورد زبانها كه بخشى از برخورد فرهنگ‏هاست و وارد شدن واژه‏ها و عناصر ديگر زبانها در زبان عربى و بكارگيرى آن از سوى عرب فصيح اللغه، رواج لهجه‏هاى غير فصيح را در ميان گروه‏هايى از ساكنان شبه جزيره در پى داشت. اين امر موجب شد تا برخى از آنها از فهم پاره‏اى كلمات و عبارات ناتوان بمانند.
متون كهن تاريخى از مهاجرت اقوام و قبايلى خبر مى‏دهند كه به دنبال مورد خشم و غضب واقع شدن از سوى حاكمان جفا پيشه، به سرزمين پهناور و خشك و سوزان عربستان كوچيدندو از يهوديانى كه با اعتقاد به ظهور پيامبر آخر الزمان در اين سرزمين، به سوى يثرب و نواحى پيرامون آن روانه شدند.5 و از كسانى چون «نضربن حارث» كه دانش آموخته ايران و روم بود و آگاه از داستان‏ها و افسانه‏هاى مردمان آن ديار.
بارى در قرآن كريم واژگانى از ديگر اقوام و ملل جز عرب، به كار رفته است گو اينكه در شماره اين واژه‏ها اختلاف است، ليك به مدد تحقيقات علمى زبانشناسى در اينكه همه واژه‏هاى قرآن متعلّق به قبيله قريش نيست، ترديدى وجود ندارد. خداوند تعالى زبان زنده عربى قرن هفتم ميلادى را با همه لوازم و ويژگى‏هاى دستور زبانى، يعنى صرفى و نحوى و واژگانى به كار گرفته و به لسان قوم، با آنان سخن گفته است.
سرآرتور جفرى كه از عربى دانان و سامى شناسان غربى و دانش آموخته دانشگاه آمريكايى قاهره و يكى از پُركارترين شرق پژوهان درباره قرآن است، در سال 1938 ميلادى به تأليف كتابى6 دست زد كه در آن جز نام‏هاى خاص، 275 واژه را كه دخيل دانسته، با ترتيب الفبايى ذكر كرده و نظريه دانشمندان قديم و جديد و حاصل تحقيقات اخير را درباره اصل و منشأ آنها بيان نموده، و گه گاه خود نيز آراء تازه‏اى ابراز نموده است. واژه‏هايى از زبانهاى: بربرى، تركى، حبشى، رومى، زنگى، سريانى، عبرانى، فارسى، قبطى، نَبَطى، هندى.
پس از ظهور اسلام و گسترش آن و اسلام آوردن اقوام و ملل ديگر و به دنبال آن ارتباط و آميزش كلامى بيش از پيش اعراب با مردمان تازه مسلمان، تأثير پذيرى زبان عربى از ديگر زبانها و تطوّر و تحوّل آن شدّت يافت. اين رويداد موجب شد معناى برخى از لغات قرآن در نظر آنان غريب و ديرياب جلوه كند و خود را نيازمند بررسى و كنكاش بيشتر براى دست‏يابى به درك درست ببينند.
پس از پيامبر اسلام، فضاى نزول آيات وحى از جهت زمان و مكان دگرگون شد و اسباب فزويش آيات و قراين و نشانه‏ها و شواهد حاليه‏اى كه فهم و دريافت معانى واژه‏ها را فراهم ساختند، از دست شدند و عموم مسلمانان بويژه مسلمانانى كه زمان و جغرافياى جامعه مكّه و مدينه زمان حضرت رسول‏صلى الله عليه وآله وسلم را درك نكرده بودند، با واژگانى دشوارياب روبرو گرديدند.
شكل‏گيرى و گسترش حلقه‏هاى تفسيرى پس از وفات نبّى مكرّم اسلام و اهتمام كسانى چون عبداللَّه بن عبّاس به تفسير و تبيين معانى لغات و آيات قرآن، خود گوياى وجود نيازى است كه تابعان و اتباع ايشان در اين باره احساس مى‏كردند. گسترش اسلام و گشوده شدن دروازه ديگر سرزمين‏ها علاوه بر آنچه گفته آمد، مواجهه شدن مسلمانان با امور تازه را در پى داشت، كه براى آن معادل و برابر زبانى در زبان خود نمى‏يافتند. با رشد تدريجى علوم و فنون و تعالى انديشه‏ها، مفاهيم نو پديدى پديدار مى‏شدند كه مى‏بايست براى آنها واژگانى به كار گرفته مى‏شد و اين نيازمندى غالباً با واژه‏هاى داشته برطرف مى‏گردد.
پس بسيارى از واژگان عرب با مدد خواهى از آرايه‏هايى چون تشبيه و مجاز و... در مفاهيم جديد به كار مى‏رفت و با گذشت ايّام، معانى اصيل واژه‏ها از يادها مى‏رفت و همان معانى كه زمانى فراياد بود و آشناى خاطرها، غريب و ناآشنا به چشم مى‏آمد:
«ففي الجاهليّة عُرِّب عن الفارسية مثل الدّولاب، و الدّسكرة، و الكعك، و السَّميد، و الجُلُنّار، و عن الهندية أو السنسكريتية مثل الفلفل، و الجاموس، و الصَّندل، و عن اليونانيّة مثل القبان، و القنطار، و التَّرياق، و ورد في القرآن كثيرُ مِن معرَّباتِ الجاهليّة حتّى قال ابن جُرير: «في القرآن مِن كُلّ لسان!» و لقد ذكر السيوطي في «المتوكلّي» نماذج ممّا ورد في القرآن الرّوميّة و الفارسيّة و الهندية و السريانيّة و الحبشيّة و النبطيّة و العبريّة حتى التركية»7.
اسباب و عوامل پيش گفته به پيدايش تأليف در دانش غريب القرآن انجاميد.

غريب القرآن يكى از شاخه‏هاى مهم علم مفردات است. و علم مفردات دانش گسترده و پُر دامنه‏اى است كه در آن درباره معانى الفاظ مفرد و عوارض آن و مناسبات و چگونگى كاربردشان در قرآن سخن گفته مى‏شود.
دانستن معانى مفردات قرآن كريم، يكى از ابزارهاى لازم براى دانستن معناى آيات وحى الهى است. و آگاهى درست و دقيق از معانى الفاظ كلام حق تعالى را، شرط ضرورى مفسّر قرآن بر شمرده‏اند.
بدر الدين؛ محمّد بن عبداللَّه زركشى در اثر گرانسنگ خويش به نام «البرهان في علوم القرآن» در اين باره گويد:
«معرفة هذا الفنّ للمفسّر ضروريّ و إلاّ فلا يحلُّ له الإقدامُ على كتاب اللَّه»8
دانستن اين فن براى مفسّر قرآن ضرورى است و گرنه پرداختن به كتاب خدا بر او روا نيست.
همو از مجاهد بن جبر نقل كرده است كه: «لا يحلُّ لِأَحدٍ أن يتكلّم في كتاب اللَّه، إذا لم يكن عالماً بلغات العرب».9
آن گاه كه كسى دانا به واژگان عرب نباشد، او را روا نباشد كه در ]معناى[ كتاب خدا سخن بگويد.
حسين بن محمّد راغب اصفهانى در كتابى كه در دانش غريب القرآن سامان داده، بر اهميّت و ضرورت اين دانش براى فهم قرآن حكيم تأكيد ورزيده است:
«و ذكرتُ أنَّ أوَّلَ ما يحتاج أن يشتغل به من علوم القرآن العلوم اللّفظيّة، و مِنَ العلوم اللفظيّة تحقيق الألفاظ المفردة، فتحصيل معاني مفردات القرآن الكريم في كونه من أوائل المعاون لِمَن يريد أن يدرك معانيه، كتحصيل اللَّبَن في كونه مِن أَوَّل المعاون في بناء ما يريد أن يبنيه...»10
«و يادآور شدم نخستين دانشهاى قرآنى كه مفسّر نيازمند پرداختن بدان‏هاست، دانشهاى لفظى مى‏باشد. و از جمله دانشهاى لفظى تحقيق مفردات الفاظ است. پس فرا گرفتن معانى مفردات قرآن كريم از اوّلين يارى‏رسانان است براى آن كه مى‏خواهد معانى قرآن را درك كند. چون فراهم ساختن خشت كه نخستين كمك‏كار است در ساختن بنايى كه بر آنست تا آن را بسازد.»

از آنجا كه برآنيم در اين نوشتار به دانش غريب القرآن و شمارى از آثار برگزيده در اين دانش بپردازيم، شايسته است كه معناى مراد از اصطلاح غريب القرآن را روشن سازيم.
ابوسليمان خطّابى در معناى غريب آورده است:
«الغريبُ مِنَ الكلام إنّما هو الغامض البعيد عن الفهم، كما أنّ الغريب من النّاس إِنّما هو البعيد عن الوطن، المنقطع عن الإهل».11
چنانچه غريبِ از مردمان، اوست كه از ديار و اهلش دور افتاده است. كلام غريب، آن است كه پيچيده و از فهم بدور باشد.
و أبو حيّان نحوى اندلسى در مقدمه كتابش به نام «تحفة الأريب بما في القرآن مِنَ الغريب» اصطلاح غريب القرآن را چنين تعريف كرده است:
لغات القرآن العزيز على قسمين: قسمٌ يكاد يشترك في فهم معناه عامَّة المستعربة و خاصَّتُهم، كمدلول السماء و الارض و فوق و تحت، و قسمٌ يختصُّ بمعرفته مَن له اطّلاعٌ و تبحُّرٌ في اللّغة العربيّة و هو الّذي صنَّف أكثر الناس فيه و سمّوه غريب القرآن.12
واژه‏هاى قرآن عزيز دو دسته‏اند: دسته‏اى كه در فهم معنايش عام و خاص عرب نا خالص مشتركند، چون معناى سماء وارض و فوق و تحت و دسته‏اى كه تنها كسانى كه آگاهى و مهارت در لغت عرب دارند، بدان‏ها آگاهند. و اين دسته است كه بيشتر قرآن پژوهان در آن كتاب نوشته‏اند و آن را غريب القرآن نام نهاده‏اند.
نويسنده بزرگ مصرى مصطفى صادق الرافعى در كتاب «اعجاز القرآن و البلاغة النبويّة» گفته است:
و في القرآن ألفاظ اصطلح العلماء على تسميتها بالغرائب، و ليس المراد بغرابتها أنّها منكرة أو نافرة أو َشاذّة، فإنَّ القرآن منزَّه عن هذا جميعه، و إِنَّما اللَّفظة الغريبة ههنا هي الَّتى تكون حسنةً مستغربةً في التَّأويل؛ بحيث لا يتساوى في العلم بها أهلها و سائر الناس.13
در قرآن واژه‏هايى هست كه علما، آنها را واژگان غريب مى‏نامند، اين غرابت بدان معنا نيست كه آنها ناشناخته يا نادرند چه اينكه قرآن از چنين واژگانى پيراسته است، بلكه مقصود واژه‏هايى است كه هنگام تأويل و تفسير غريب مى‏نمايد به گونه‏اى كه همه مردم در فهم آنها برابر نيستند.
بنابراين:
الغريب ليس قريب المعنى، و لا سهل المأخذ، و لا في متناول الفهم، و لكنّه بعيد الغور لا يصل إليه إلاّ مَن غاص إلى معناه، و لقى ما لقى مِن المعاناة14.
معناى واژه غريب زودياب و آسان‏ياب نيست و در دسترس همه فهم‏ها نيايد بلكه نيازمند درنگى بسيار است و بدان دست نمى‏يابد مگر كسى كه براى رسيدن به معنايش ژرف انديشى كند و با دشوارى بسيار روبرو گردد.
فغريب القرآن إذن هو ألفاظه التي يبهم معناها على عامّة العرب و يحتاج فَهم مدلولها إلى ثقافة لغويّة و أدبيّة خاصّة.15
پس «غريب القرآن» واژه‏هايى هستند كه معناى آنها بر عوام از تازيان پوشيده باشد و فهم مدلول آنها به پژوهش لغوى و ادبى ويژه نيازمند باشد.
به ديگر بيان، آن بخش از واژگان قرآن كريم كه همه مردمان آشنا با زبان عرب به سادگى و آسانى قادر بر درك و دريافت معانى آن نباشند، بلكه در اين باره نيازمند آشنايى گسترده‏تر و عميق‏تر باشند، غريب القرآن ناميده مى‏شود.
سرّ خدا كه در تُتق غيب منزويست
مستانه‏اش نقاب ز رخسار بر كشيم16
آثارى كه در دانش غريب القرآن فراهم آمده‏اند، تلاش‏هايى براى تبيين معانى واژگان دشوارياب كلام خداوند حكيم به شمار مى‏آيند. برخى از قرآن پژوهان و تاريخ نگاران دانشهاى تازى، عبداللَّه بن عبّاس را نخستين تلاشگر در اين عرصه مى‏دانند:
«و لعلَّ أوّل عملٍ تمَّ إنجازه في هذا المجال هو تفسير ابن عبّاس (توفّى 68 ه) لنحو مائتي كلمة من غريب القرآن فيما عُرف بمسائل نافع بن الأزرق»17.
اثرى كه در اين باره از عبداللَّه بن عبّاس به دست ما رسيده و گاه از آن به «غريب القرآن في شعر العرب» نيز ياد كرده‏اند، حاوى پاسخ وى به پرسش‏هاى يكى از رهبران خوارج آن روزگار به نام «نافع بن أزرق» و ملازم و همراهش در سفرها: «نجدة بن عريم» يا «نجدة بن عويمر» از تفسير برخى از واژه‏هاى قرآن، مى‏باشد. ابن عبّاس با استناد به شواهدى از كلام عرب، به شرح و بيان معانى واژه‏هايى از قرآن كريم (نزديك به 250 واژه) پرداخته است.
گزارش «جلال الدين عبدالرحمن سيوطى» از اين ماجرا خواندنى است:
بينا عبداللَّه بن عبّاس جالسٌ بفناء الكعبة قد اكتنفه الناس يسألونه عن تفسير القرآن فقال نافع بن الأزرق لنجدة بن عويمر: قُم بنا إلى هذا الَّذي يجترئ على تفسير القرآن بما لا علم له به؛ فقاما إليه فقالا: إنّا نريد أن نسألك عن أشياء من كتاب اللَّه فتفسّرها لنا، و تأتينا بمصادقه من كلام العرب؛ فإنَ اللَّه تعالى إنّما أنزل القرآن بلسان عربى مبين، فقال ابن عبّاس: سلاني عمّا بدا لكما.18
عبداللَّه بن عبّاس كه او را به واسطه بسيارى دانش‏اش با لقب‏هايى چون «حبر الأمّة» و «البحر» خوانده‏اند و به دليل بهره‏مندى‏اش از دانايى و انديشه فراگير نسبت به معانى قرآن و وجوه سنّت با لقب «ربّاني هذه الأمّة».
كسى است كه حضرت ختمى مرتبت؛ محمّد مصطفى‏صلى الله عليه وآله وسلم وى را با اين دعاها نواخته:
«اللهُمَّ فَقِّه في الدين و علَّمه التأويل».
و «اللهمّ علِّمْهُ الكتاب و الحكمة».
و «اللهمّ بارك فيه وانشر منه».
و با اين سخن، زبان به تحسين او گشوده است:
«و لِكُلِّ شي‏ءٍ فارسٌ، و فارسُ القرآن ابن عبّاس».
ابن عبّاس از شاگردى در محضر حضرت وصىّ امير مؤمنان على‏عليه السلام بخت برخوردار داشت و بدان پايه از تعالى و كمال دست يافت كه آن حضرت در آفرين گويى به وى فرمود:
«كأنّما ينظر إلى الغيب من سَترٍ رقيق»19.
او سه سال پيش از هجرت در شعب ابوطالب زاده و در دامان پُر مهر رسول اللَّه‏صلى الله عليه وآله وسلم پرورده شد.
پس از نبى اكرم‏صلى الله عليه وآله وسلم، تربيت او را حضرت على بن أبى طالب‏عليه السلام بر عهده گرفت.
ابن عبّاس از همرهى با شه لافتى در جنگ‏هاى صفَين و جمل و نهروان دست بر نداشت و سالها زيست تا از گريستن بسيار بر مصايب اهل البيت‏عليهم السلام پس از واقعه طفّ، روشنى ديدگانش از دست شد.
و بنا بر آنچه شيخ مفيدرحمه الله در «الاختصاص»20 آورده است حضور أبو جعفر محمّد بن على الباقرعليه السلام نيز رسيد (آن زمان حضرت، شش يا هفت ساله بود). تا اينكه در سال 68 ه به طائف و در هفتاد سالگى به سراى باقى ره سپرد.

گويند أبان بن تغلب نخستين دانشورى باشد كه در غريب القرآن به تأليف اثرى دست زده است.
ابوسعيد بن رُباح بَكرى جُريرى كِندى رَبَعى كوفى، اديب، قارى، فقيه، مفسّر و از محدّثان بنام اماميه از آنجا كه به كوفى لقب يافته است، مى‏توان احتمال داد كه وى بيشتر سالهاى زندگانى خود را در كوفه سپرى كرده و همانجا نيز زاده شده باشد. ابان بيشتر عمر خود را نزد تابعان گذرانده و از محضر درس ايشان سود جسته است و از اتباع بنام به شمار مى‏آيد.
او محضر سه تن از امامان معصوم: امام على بن حسين‏عليه السلام، امام محمّد باقر و امام جعفر صادق‏عليهم السلام را درك كرد و نزد آنان علوم رايج روزگار چون حديث، فقه و كلام را آموخت.
أبان روايات بسيار از امام صادق‏عليه السلام روايت كرده است (30000 حديث(. وى علاوه بر قرآن و حديث در هر كدام از علوم فقه، ادب، لغت و نحو صاحب نظر شمرده مى‏شد. و از كسانى بود كه با الهام از آموزش‏هاى اهل بيت‏عليهم السلام به پشتيبانى و دفاع از مذهب تشيّع و ترويج آن اهتمام مى‏ورزيدند. از اين روز نزد امامان شيعه‏عليه السلام از مقام بالا و منزلت والايى برخوردار بوده است.
حضرت صادق‏عليه السلام به أبان به تغلب فرموده بود:
«در مسجد مدينه بنشين و در مسائل دينى مردم فتوا ده. من دوست مى‏دارم كه كسانى چون تو در ميان شيعيانم ديده شوند».
تأليف كتابهايى به أبان نسبت داده شده است كه در دسترس نمى‏باشد، از اين قرار:
1 - معانى القرآن، 2 - كتاب القراءات، 3 - الغريب في القرآن. اين كتاب را نخستين اثر در موضوع‏اش دانسته‏اند كه در لغت و تفسير از اهميّت بسيارى بهره‏مند بوده است. مؤلّف در بيان و شرح واژه‏هاى دشوارياب قرآن به شواهدى استناد جسته كه خود از عرب شنيده است. اين كتاب لغويان و مفسّران قرن دوّم هجرى را به كار آمده است.

كهن‏ترين تأليف و پژوهش به دست آمده در دانش غريب القرآن، «مجاز القرآن» راوى و لغت شناس بزرگ اوايل عصر عبّاسى؛ أبو عبيده معمر بن مُثنَّى تَيمى است.
در زمان زادن ابو عبيده اختلاف است. و شايد نزديك به صحّت و صواب آن باشد كه در سال 110 ه.ق (سال وفات حسن بصرى) زاده شده باشد. نياى وى به دست عبيداللَّه بن معمر از نوادگان أبوبكر اسلام آورد و از آنجا كه فرزندان عبيداللَّه در آن روزگار بر بصره حكم مى‏رانده‏اند و منابع كهن هم او را در شمار عالمان دانايان بصره آورده‏اند. چنين مى‏توان پنداشت كه ابو عبيده در بصره به دنيا آمده و در همان سامان باليده است.
و نكته ديگر اينكه بيشترينه مشايخ وى چنانچه خواهيم گفت، بصرى بوده‏اند. و امّا مشاهير مشايخ ابو عبيده اينانند: ابو عمرو بن علاء، بنيان گذار مكتب نحوى بصره (أبوعبيده نزد وى به آموختن نحو و شعر و غريب‏اللغة پرداخت). و ابو خطّاب أخفش اكبر؛ عبدالحميد بن عبدالمجيد، و يونس بن حبيب نحوى (أبوعبده زمانى دراز ملازم وى بود و از او كلماتى نگاشته است). رؤبة بن عجّاج، ابو يعقوب عيسى بن عمر ثقفى، قتادة بن دعامة، هشام بن عروة و وكيع بن جرّاح.
ديگر استاد عمر بن فرخان كه گويا ايرانى بوده و اطّلاعات بسيارى درباره تاريخ ايران پيش از اسلام فراچنگ داشته و از اين رو به عمر كسرى نامبردار بوده است و او را از مترجمان و ترزبانان آثار پهلوى به زبان عربى دانسته‏اند. ابوعبيده بر پايه شنيده‏هايش از عمر بن فرخان، كتاب «أخبار الفُرس» را تدوين كرد كه از مآخذ عمده مسعودى در نقل و شرح اخبار پادشاهان ايران پيش از اسلام در «مُروج الذَّهب» بوده است.
و امّا درباره عقيده، جاحظ در «البيان التَّبيين» و ابن قتيبه در «معارف» و مسعودى در «مروج الذهب» به خارجى بودن وى اشارت كرده‏اند. و مرادشان، همانا شعوبى‏گرى است. أبو عبيده خود نيز كتابى با نام «خوارج البحرين و اليمامة» نوشته است. او سالها زيست تا اينكه بين سالهاى 209 و 213 ه بدرود حيات گفت.
مقام علمى أبو عبيده را همگان حتى خرده‏گيران بر وى، تأييد و تحسين كرده‏اند و برخى از كوفيان چون يحيى ابن زياد فرّاء، او را آگاه‏ترين كس به شعر و لغت دانسته و بواسطه برخوردارى‏اش از داشته‏هاى علمى بسيار ستوده‏اند.
أبو عبيده را فزون از 200 اثر در موضوعات گوناگون است كه اكنون جز شمارى چند از آنها در دست نيست و تنها در مصادرى كه از وى سخن گفته‏اند، ياد كرد آن آثار از موضوعاتى كه «مجاز القرآن» شامل مى‏شود، اتّخاذ شده‏اند.
أبوعبيده در «مجاز القرآن» از معانى آيات قرآن سخن مى‏گويد و واژگان غريب را تفسير مى‏كند و در اين ميان به اعراب آيه مى‏پردازد و به شرح صُور بيان آورى تبيانِ حق تعالى همّت مى‏گمارد و همه اين تلاش‏ها همان است كه وى از آن به مجاز القرآن تعبير كرده است.
به ديگر سخن، أبو عُبيده در تفسير آيات قرآن كريم، تعابيرى چند را به كار بسته است: مجاز آيه چنين است... معناى آيه چنين است... غريب آيه چنين است... تقدير آيه چنين است... تأويل آيه چنين است... امّا مراد وى يكى است. و اين يعنى كلمه مجاز نزد او عبارت است از راهها و شيوه‏هايى كه قرآن در بيان مقاصدش پيموده و در كار گرفته است.
روشن است كه اين معناى از مجاز أعمّ از معنايى است كه از آن پس در دانش بلاغت رايج شده است. و بسا «ابن قتيبة» در بكارگيرى كلمه مجاز با معناى عام در كتابش به نام «تأويل مشكل القرآن» متأثّر از أبو عُبيده بوده باشد.
و امّا كسانى كه از مجاز القرآن أبو عُبيده در تأليف آثار خود سود جسته‏اند:
بخارى در «الصحيح»، ابن قتيبة در «تأويل مشكل القرآن» و «تفسير غريب القرآن»، طبرى در «جامع البيان في تأويل آى القرآن»، أبو عبداللَّه ابن اليزيدى در «غريب القرآن»، زجاج در «معانى القرآن»، ابن دُريد در «الجمهرة»، أبوبكر سجستانى در «نزهة القلوب»، ابن نحاس در «معانى القرآن»، ازهرى در «تهذيب اللغة»، أبو على فارس در «الحجّة»، اسماعيل بن حمّاد، جوهرى در «الصحاح» و ابن حجر عسقلانى در «فتح البارى فى شرح صحيح البخارى».

أبو زكريّا يحيى بن زياد كه به فرّاء شهرت يافته است، از ديگر قرآن پژوهانى به شمار آيد كه در دانش غريب القرآن به تأليف اثرى سودمند كوشيده است.
واژه فرّاء (از ريشه فَرو: پوست برخى از جانوران چون روباه و پلنگ و ببر و...) به كسى كه در كار پوستينه دوزى و يا در پيشه پوستينه فروشى باشد معنا شده است. امّا ابوزكريّا و هيچ يك از پدرانش در اين كار نبوده‏اند. بارى گفته‏اند كه اين واژه مبالغه فَرى است و فَرى در كلام به معنى نكويى در تقطيع كلام و تفصيل سخن آمده است.
محمّد بن قاسم انبارى در اين باره گفته است:
و بعضُ أصحابنا يقول: إنّما سُمِّي الفرّاءُ لأنَه كان يحسن نظمَ المسائل،... و ما عُرف ببيع الفِراء ولا شرائها قَطُّ. و قال بعضهم: سُمّي فرّاء لقطعه الخصوم بالمسائل التي يُعنَتُ بها، مِن قولهم: قد فَرى، إذا قطع.21
فرّاء به سال 144 ه در كوفه و روزگار أبو جعفر منصور عبّاسى زاده است و كوفه نيز بصره مقرّ دانشمندان و پروردگاه عالمان بسيار بوده است. از مشايخ و آموزگاران فرّاء مى‏توان از قيس بن ربيع، مَندل بن على، خازم بن حسين بصرى، ابوبكر بن عيّاش، على بن حمزه كسايى، أبو الأحوص سلاّم بن سليم، سفيان بن عُيينة و يونس بن حبيب بصرى نام برد. وى حافظه‏اى نيروزند و قوى داشته و از اين رو آموزه‏هاى مشايخ‏اش را يادداشت نمى‏كرده است.
«خطيب بغدادى» در كتاب بزرگ و ارزشمند خود «تاريخ بغداد» از «ابن انبارى» چنين نقل كرده است:
و لو لم يكن لأهل بغداد و الكوفة من علماء العربيّة إلاّ الكسائي و الفرّاء لكان لهم بهما الإفتخارُ على جميع الناس، إذ انتهت العلومُ إليهما. و كان يقال: النحو الفرّاء، و الفرّاء أميرالمؤمنين في النحو.22
فرّاء سالها در بغداد زيست تا آنكه به سال 207 ه در 63 سالگى در همان سامان يا در راه بازگشت از مكّه، جان سپرد.
آثارى كه فرّاء جز معانى القرآن درباره قرآن نگاشته است عبارتند از:
1 - الجمع و التثنية في القرآن،
2. المشكل الصغير، المشكل الكبير. و به نظر مى‏رسد كه وى در مشكل القرآن چون «مشكل غريب القرآن» و «مشكل تأويل القرآن» ابن قتيبة ره سپرده باشد.
چاپ و انتشار معانى القرآن فرّاء با تحقيق احمد يوسف نجاتى و محمّد على النجّار پس از مقابله با پنج نسخه در سه مجلّد و در دار المصرية للتأليف و الترجمة به انجام رسيده است.

از ديگر آثارى كه در دانش غريب القرآن، پيراهن نگارش به بر كرده، نُزهة القلوب أبوبكر محمّد بن عزيز سجستانى (معرّب سيستانى)23 متوفّاى 330 ه مى‏باشد.
سجستانى در سالهاى پايانى قرن سوم هجرى و آغازين قرن چهارم در بغداد، مركز خلافت بنى عباس مى‏زيسته و با سه تن از آنان معاصر بوده است: المقتدر باللَّه، جعفر بن معتضد كه از سال 295 ه عهده‏دار خلافت بوده، و القاهر باللَّه، أبو منصور محمّد بن معتضد كه از سال 320 ه خلافت مى‏كرده است و الراضى باللَّه، أبو العبّاس محمّد بن مقتدر همو كه از سال 322 ه تا 329 ه خليفه بوده است. اما اينكه چرا به عُزيزى يا عُزيرى منسوب گشته، گفته شده است چون والدش عُزيز (مصفَّر عزيز) نام داشته و يا از آن رو كه نام والدش عُزير (مصغّر عَزراء) بوده و يا بدان خاطر كه نام قبيله‏اش عَزرَة بوده است.
در تراجم، از مشايخ سجستانى جز ابوبكر محّمد بن قاسم انبارى از كس ديگر ياد و نامى به ميان نيامده است. سجستانى سالهاى سال از همراهى و ملازمت ابن انبارى سود جسته و دانش اندوخته و در زُمره چاكران و خدمتكاران وى بوده است.
همچنين طّى پانزده سال كه به تأليف و نگارش غريب القرآنش سرگرم بوده، صفحات آن را بر استادش عرضه مى‏داشته و او نيز به تنقيح و اصلاح اثر شاگرد وفاپيشه‏اش پرداخته است.
سجستانى كتابى جز نُزهة القلوب ننوشته و اين كتاب ثمره حيات علمى اوست. منابع و مصادرى كه او از آنها بهره برده و در تأليف خود در كار كرده، از اين قرارند:
1 - غريب القرآن: على بن حمزه كسائى، امام نحو كوفه و يكى از مشاهير قرّاء هفتگانه.
2 - معانى القرآن: فرّاء أبو زكريّا يحيى بن زياد.
3 - مجاز القرآن: أبو عبيده معمّر ابن مثنّى تيمىّ.
4 و 5 - تفسير غريب القرآن و تأويل مشكل القرآن: أبو محمّد عبداللَّه بن مسلم بن قتيبةُ.
6 - غريب القرآن: أبو العبّاس أحمد بن يحيى ثعلب.
7 - ياقوتة الصراط في غريب القرآن: أبو عُمر محمّد بن عبدالواحد، معروف به غلام ثعلب سجستانى گاه از اين مصادر، كلامى را به نصّ نقل مى‏كند و زمانى هم معانى عباراتى را خود با الفاظ و تعابيرى كوتاه‏تر بيان مى‏كند. و جز در پاره‏اى از موارد از آراء مؤلّفان آن آثار، پا بيرون نمى‏دهد.
او كتابش را بر پايه حروف تهجّى يا ترتيب الفبايى سامان داده است. (بدون رعايت ريشه واژگان) و كلمات قرآن را با زوائدش مرتّب ساخته است. (مثلاً كلمه «أقاموا» را در الف مفتوح آورده است نه در ضمن حرف قاف). البته با توجّه به اين نكته كه مؤلّفان پيش از وى، آثار خود را به ترتيب سوره‏ها و آيه‏ها تنظيم كرده‏اند، شيوه او تازه و نو تلقّى مى‏شود.
صاحب نُزهة القلوب در تفسير واژه‏هاى ديرياب، از شواهد قرآنى بسيار بهره گرفته است. (تفسير قرآن به قرآن) و در تبيين برخى از واژگان و تفسير شمارى از آيات به حديث شريف استشهاد مى‏كند. (تفسير بالمأثور)
هرگاه در قرآن و حديث تفسيرى نيابد، به گفتارى صحابه روى مى‏كند و آنگاه كه در قرآن و حديث و گفتار صحابه نيز بيانى نرسد، از گفتار تابعان، گواه خواهد. و چون در قرآن و حديث و گفتار صحابه و تابعان تبيانى به چشمش نيابد، از شعر عرب مدد خواهد.
و اگر از بر نمودن معانى واژگان به قرآن و حديث و گفتار صحابه و تابعان و شعر عرب درمانَد، اقوال ائمّه لغت و ادب در قرن دوّم و سوّم هجرى را به كار گيرد.
القصّه، غريب القرآن أبوبكر سجستانى به نام «نزهة القلوب في تفسير غريب القرآن على حروف المعجم» همراه با تحقيق و تعليق دكتر يوسف عبدالرحمن مرعشلى؛ استاد تفسير در مدرسه عالى مطالعات اسلامى بيروت از سوى دار المعرفة بيروت در سال 1990 م چاپ و منتشر شده است.
اين اثر را «فخر الدين طُريحى» به ترتيب معمول معاجم عربى در آورده و با افزوده‏هايى در سال 1372 ه 1953 م در نجف به چاپ رسيده است.
همچنين تحريرى از آن بر پايه ترتيب سُوَر و آيات همراه با افزوده‏هايى در هامش قرآن كريم به تصحيح عبدالحليم بسيونى توسّط كتابخانه سعيديه در قاهره انتشار يافته است.

ديگر قرآن پژوه نامور، مفسّر اديب و متكلّم بلند آوازه راغب اصفهانى است كه كتابش «مفردات» نقطه عطفى در غريب القرآن نويسى مى‏باشد.
وى با نگارش «المفردات في ألفاظ القرآن» كه گاه كه از آن به «مفردات في غريب القرآن» نيز ياد شده است در راه تبيين واژه‏هاى دشوارياب قرآن كريم و تفسير واژگان آيات الهى گامى بلند برداشت. كتاب راغب از تبيين مختصر واژگان فرا رفته و چهره تفسيرى سودمند و كار آمد به خود گرفته است.
او در هويدا ساختن معناى واژه در آيه، افزون بر ريشه يابى لغوى ديگر به ايات همسان و همانند نيز توجّه كرده است از راه سنجش آيات با ديگر براى هر چه نزديك‏تر شدن به معنى واژه تلاشى در خود را به كار بسته است.
كهن‏ترين مأخذ كه از راغب نام برده است، «تاريخ حكماء الإسلام» ظهير الدين بيهقى (متوفّاى 565 ه) مى‏باشد: «الحكيم أبوالقاسم الحسين بن محمّد بن مفضّل الراغب الاصبهانى، كان من حكماء الاسلام، و هو الذى جمع بين الشريعة و الحكيم في تصانيفه، و له تصانيف كثيرة... و كان حظّه من المعقولات أكثر».24
شمس الدين ذهبى (متوفّاى 748 ه) در سِيَر أعلام النبلاء درباره وى آورده است:
العلاّمة الماهر، المحقّق الباهر، أبوالقاسم الحسين بن محمّد بن مفضل الاصبهانى، الملقّب بالراغب، صاحب التصانيف، كان من أذكياء المتكلّمين، لم أظفُر له بوفاة و لا بترجمة.25
زادگاه راغب، اصفهان بوده است و از مشايخ وى چيزى نمى‏دانيم. اما از اين نكته آگاهيم كه سده چهارم هجرى يعنى سده‏اى كه راغب در آن مى‏زيسته، با شكوفايى دانش‏ها همراه بوده است.
از راغب جز «مفردات» آثارى ديگرى را نيز در قرآن پژوهى ياد كرده‏اند. تفسيرى مختصر با نام «جامع التفسير» يا «جامع التفاسير» كه مقدّمات سودمندى را در آغاز آن نگاشته است. اين تفسير كه مشتمل بر تفسير سوره فاتحه و آيات آغازين سوره بقره مى‏باشد، در يك جلد و به تحقيق دكتر احمد فرحات در دار الدعوه كويت انتشار يافته است. و تفسيرى ديگر كه تا پايان سوره مائده را شامل است. نسخه خطّى اين اثر در كتابخانه ولى اللَّه الدين جار اللَّه (در تركيه) يافت شده است.
و ديگر كتابى با نام «دُرّة التأويل في حلّ متشابهات القرآن» يا «حلّ متشابهات القرآن» كه نسخه خطّى آن در كتابخانه راغب پاشا موجود است.
و چهارمين اثر كه خود او در مقّدمه كتاب ديگرش به نام «الذريعة في مكارم الشريعة» از آن نام مى‏برد، «تحقيق البيان في تأويل القرآن» نام دارد كه تاكنون از مفقودات به شمار مى‏آيد.
و آخرين آنها «الرسالة المنّبهة على فوائد القرآن» كه در «مفردات» از آن ياد شده است. اين كتاب نيز تا هم اينك يافت نشده است.
سليقه‏اى كه راغب در نگارش «مفردات» به كار بسته و دقّتى دقيق و لطيف كه در تبيين معانى واژگان قرآن حكيم معمول داشته، اين اثر را اثرى جدّى و پر فايده و رهگشا در مجموعه پژوهشهاى لغوى قرآن ساخته است.
امّا از آنجا كه:
«مهما خاض الإنسانُ في بحور العلم و المعرفة فلا يمكنه أن يحيط بكلّ العلوم، بل يبقى في حدود بشريّته و إنسانيّته، فالإنسانُ طبعه النسيان، و منه اشتقّ اسمه».26
پاره‏اى كاستى و ناراستى در آن به چشم مى‏آيد، از جمله آنكه: قرائت‏هاى متواتر از قرائت‏هاى نادر، جدا نشده‏اند. ديگر آنكه از برخى مواد و واژگان غفلت ورزيده و يادى از آن به ميان نياورده است، چون:
ماده ز ب ن، در آيه: «سَنَدْعُ الزَّبَانِيَةَ» علق /18.
و ماده غ و ط، در آيه: «أَوْ جَاءَ أَحَدٌ مِنكُم مِنَ الْغَائِطِ» نساء /43
و ماده ق ر ش، در آيه: «لِإيلاَفِ قُرَيشٍ» قريش 1
و ماده ق د و، در آيه: «وَإِنَّا عَلَى آثَارِهِم مُقْتَدُونَ» زخرف /23
و ماده ك ل ح، در آيه «وَهُمْ فِيهَا كَالِحُونَ» مؤمنون /104
و ماده ن ض خ، در آيه: «فِيهِمَا عَيْنَانِ نَضَّاخَتَانِ» رحمن /66
آن جناب گاه چيزى را به اقسامى تقسيم كرده، امّا در مقام شمارش از آن اقسام بخشى كاسته يا بر آن اقسام بخشى افزوده است.
مثلاً در ماده (وحد) آورده است: «فالواحد لفظ مشترك يُستعمل على ستة أوجُه»27. سپس تنها به بيان 5 صورت مى‏پردازد.
و يا در ماده (هلك) نگاشته است: «و الهلاك على ثلاثة أوجه: افتقاد الشي‏ء عنك و هو عند غيرك موجودٌ كقوله تعالى: «هَلَكَ عَنِّي سُلْطَانِيَهْ» (حاقه /29) و هلاك الشى‏ء باستحالة و فساد كقوله: «وَيُهْلِكَ الْحَرْثَ وَالنَّسْلَ» (بقره/205) و يقال: هلك الطَعامُ. و الثالث: الموت كقوله: «إِنِ امْرُءٌ هَلَكَ» (نساء /176) و قال تعالى مخبراً عن الكفّار: «وَمَا يُهْلِكُنَا الاَّ الدَّهْرُ» (جاثيه /24). و از اين پس به بيان صورت چهارم پرداخته است: «و الرابع: بطلانُ الشي‏ء من العالَم و عدمُه رأساً، و ذلك المسمّى فناءً المشار إليه بقوله: «كُلُّ شَىْ‏ءٍ هَالِكٌ إِلَّا وَجْهَهُ » (قصص /28)88
«مفردات» بارها چاپ شده و چاپ منقّح آن با تحقيق نديم مرعشلى و فهارس سودمند در سال 1392 ه و تلاش دارالفكر بيروت منتشر شده است. در كشور ما ايران با نظارت و اشراف مفسّر و قرآن پژوه فرزانه و سختكوش حضرت آيت اللَّه ميرزا حسن مصطفوى تبريزى صاحب «التحقيق في كلمات القرآن الكريم» انتشار يافته است.
و اكنون چاپ ديگر از مفردات با تحقيق صفوان عدنان داودى در دسترس ماست، وى اين اثر را بر اساس چهار نسخه كهن مقابله و تصحيح كرده و احاديث متن را به منابع آن ارجاع داده است. و تلاش ديگر او شناسايى قرائت‏هاى متعدد و جداسازى قرائات مشهور از قرائات نادر مى‏باشد.
نكته‏اى كه بيان آن را در پايان اين نوشتار ناچيز در آستانه حضرت قرآن ضرورى مى‏دانم اين است كه بيشتر مؤلفان آثار در دانش غريب القرآن از تبار عرب نبوده‏اند، از اين رو واژه‏هايى در نظر ايشان غريب و دشوارياب مى‏آمده كه همان واژگان نزد عرب فصيح و باديه‏نشين و بيابان زيست، اصيل و فصيح و آسان ياب به شمار مى‏آمده است.
بنابراين با گذشت زمان، بر شمار واژگان غريب قرآن افزوده شد و حجم كتابهاى غريب القرآن زيادت يافت. تا آنجا كه ديگر اطلاق عنوان غريب القرآن بر آنها چندان مناسب نمى‏آمد و نام‏هايى چون معانى القرآن و مفردات قرآن خوشتر مى‏نماياند.
 

خبرگزاري فارس: بيش از آنكه به مسائل دستورى و معنايى درباره (اللهم) بپردازيم, ضرورى مى نمايد كه نخست مختصرى به چگونگى كاربرد اين تركيب در جاهليت و صدر اسلام و ميزان آشنايى اعراب با آن اشاره كنيم.
تركيب (اللهم)از ديدگاه زبانشناسيِ تاريخى

روايات بر جاى مانده حكايت از آن دارد كه واژه (اللهم) قبل از اسلام, در زمان جاهليت, در ميان اعراب كلمه اى شناخته شده بود. ابن كثير به نقل از سهيلى روايت مى كند كه اميه ابن ابى الصلت, در آخرين دهه هاى عصر جاهلى, اولين كسى بود كه (باسمك اللهم) را به كار برد;1 اما اين گفته وجهى ندارد; چه, منابع دلالت بر آن دارد كه كاربرد آن بسى كهن تر است.
اين واژه در عبارت ( باسمك اللهم) به عنوان جمله آغازين در صدر نامه ها نوشته مى شد; كتاب هاى تاريخى و تفسيرى2 به اين امر اشاره دارند. بنا به گفته طبرى, قريش نامه هاى خود را با ( باسمك اللهم) آغاز مى كردند.3 ابوهلال عسگرى نيز اشاره مى كند كه اين تركيب در عصر جاهلى رواج داشته و اعراب نوشته هاى خود را با ( باسمك اللهم) آغاز مى كردند.4 از آن جمله, مى توان به اكثم بن صيفى5 از مشايخ عرب جاهلى اشاره كرد كه وقتى خبر رسالت محمد(ص) را شنيد نامه اى به اين عنوان براى وى نوشت: (باسمك اللهم من العبد الى العبد اما بعد…)6. همچنين واقدى نقل مى كند:7 آن هنگام كه فرستاده محمد(ص) راهى مصر شد تا رسالت آن حضرت را به ايشان ابلاغ كند, پادشاه مصر نامه اى خطاب به محمد(ص) نوشت كه آغاز آن چنين بود: (باسمك اللهم من المقوقس الى محمد اما بعد…). گويا حضرت رسول نيز قبل از آنكه به ايشان ابلاغ شود تا نامه هاى خود را با (بسم الله الرحمن الرحيم) آغاز كنند, خود عبارت (باسمك اللهم) را به كار مى بردند; مثلاً آن زمان كه حضرت نامه اى به نهشل بن مالك نوشتند عبارت آغازين نامه چنين بود: (باسمك اللهم من محمد رسول الله لنهشل بن مالك ومن معه…).8 همچنين ابن سعد9 گويد: حضرت رسول نيز همانند قريش با (باسمك اللهم) نامه هاى خود را مى نوشت تا آنكه (بسم الله الرحمن الرحيم) بر وى نازل شد. عبدالحى كتانى10 نيز به اين امر اشاره دارد. در معانى القرآن11 تصريح شده كه حضرت تنها چهار نامه را با ( باسمك اللهم)آغاز كرد.
اما آنچه بيش از همه شهرت دارد دو نامه اى است كه پس از بعثت حضرت, بين كفار و مسلمانان نوشته شد: يكى نامه اى است كه به رفتن مسلمانان به شعب ابى طالب انجاميد. در متون آمده است كه موريانه همه نامه به جز عبارت (باسمك اللهم) را از بين برد. طبرى12 مطلب را چنين آورده است: (فوجد الارضه قد اكلتها الا ما كان من باسمك اللهم وهى فاتحه ما كانت تكتب قريش تفتتح بها كتابها اذا كتبت). و ديگر صلح نامه اى است كه بين محمد(ص) و كفار به نام صلح حديبيه يا بيعت رضوان منعقد شد. اين روايت در بيشتر كتاب هاى تاريخ اسلام و تفسير مضبوط است. اما آنچه شايان توجه است آن است كه آن هنگام كه محمد(ص) به على(ع) فرمان داد (بنويس بسم الله الرحمن الرحيم), سهيل بن عمرو اعتراض كرد كه: (من اين ندانم, چنين بنويس: باسمك اللهم. همان طور كه مى نوشتيم)13, محمد(ص) نيز پذيرفت. نامه اول در آغاز بعثت و نامه دوم در سال6 هجرى قمرى نوشته شده است.
گويا نوشتن اين عبارت در صدر نامه هاى رسمى حتى تا قرن 6 هجرى قمرى نيز رسميت داشته. به عنوان مثال در سال 591ق آن هنگام كه آلفونسوى هشتم (در سلسله شاهان اسپانيا, حكومت 553 ـ611ق/ 1158ـ1214م) نامه اى به ابويعقوب يوسف المنصور, امير موحدى نوشت, نامه خود را چنين آغاز كرد: (باسمك اللهم فاطر السموات والارض وصلى الله على السيد المسيح روح الله وكلمته الرسول الفصيح اما بعد…14). حتى بر روى سكه هاى مسى و طلا متعلق به دوره عربى/بيزانس در شام اين عبارت ضرب مى شده است.15
دامنه استعمال اين اصطلاح در سرآغاز كتاب به جاى بسم الله الرحمن الرحيم تا قرون متاخر نيز كشيده شده. حاجى خليفه16 چهار كتاب را نام مى برد كه با (باسمك اللهم) آغاز شده اند: 1. بغيه الخبير فى قانون طلب الاكسير از شيخ ايدمر بن على جلدكى (سال تأليف 740ق); 2. شرح مولانا احمد جندى بر آداب العلامه از عضدالدين ايجبى; 3. مسالك الخلاص فى مهالك الخواص رساله اى از احمد بن مصطفى معروف به طاشكبرى زاد (مرگ 926ق); 4. فصول الحل والعقد واصول الخرج والنقد فى التاريخ تركى از عالى شاعر (مرگ: 1008ق).
اين عبارت را ما در سرآغاز بعضى از ادعيه نيز يافته ايم. مثلا در تاريخ بغداد17 به روايت از ابوذر آمده كه پيامبر هنگام خواب اين دعا را مى خواند: (باسمك اللهم احيا و اموت…)
همچنين در هنگام طواف كعبه, اعراب در تهليل خود عبارتى را برمى خواندند كه اين اصطلاح در آن به چشم مى خورد. آن, عبارت است از: (اللهم لبيك لا شريك لك الا شريك هولك ملكه و ما ملك). اين عبارت در بيشتر كتاب هاى تاريخ اسلام به شكل هاى گوناگون آمده است,18 اما نمى دانيم اعراب از چه زمانى آن را هنگام طواف كعبه مى خواندند. جالب آن است كه طبرى خواندن اين عبارت را به زمان بنيان كعبه به دست ابراهيم(ع) و پسرش اسماعيل برمى كشاند.19 در روايتى ديگر كه چندان ارزش تاريخى ندارد, طبرى كاربرد واژه اللهم را به زمانى بس دير برمى كشاند و نقل مى كند كه يونس نبى آن زمان كه در شكم ماهى گرفتار آمد عبارت (اللهم لا اله الا انت…) را مى خواند.20
با وجود آنكه اللهم در زمان جاهليت واژه اى كاملا شناخته شده بوده است, عجيب آن است كه برخلاف انتظار, نگارنده تنها يكبار آن را در اشعار شعراى جاهلى يافته است; آن هم از آن اميه ابن ابى الصلت شاعر و شخصيت پيچيده و مسئله ساز دوران جاهلى و صدر اسلام است.21

همه نحويون بدون استثناء در منادا بودن اين واژه متفق القول اند; حتى گاه تصريح شده كه فقط كاربرد ندايى دارد.22 اما در چگونگى ريخت ندايى اين كلمه نظرات متفاوتى بيان شده كه همه حكايت از آن دارد كه نحويون به گونه اى سعى كرده اند قاعده هايى بسازند تا در توجيه اين شكل كارگر باشد; حتى در بعضى كتب نحوى فصلى خاص به نام (مساله القول فى الميم فى اللهم) گشوده23 و به بررسى نظرات پيشينيان پرداخته اند. اين مسئله حتى به كتب تفسيرى راه پيدا كرده و مفسرين گاه به اين مسئله پرداخته اند.24
ما در اينجا خلاصه اى از آراى قدماء را بيان مى كنيم:
شايد بتوان گفت اولين و كهن ترين نظريه در اين باب از آن خليل بن احمد فراهيدى است. وى اعتقاد دارد ميم در اللهم بدل از ياء است. توجيه وى آن است كه ممكن است تلفظ (يا الله) سنگين بوده, به همين سبب, ميم را بدل از ياء قرار دادند. چه, ميم حرف نداء, و از حروف زوائد است; اما اشاره مى كند كه ممكن است اللهم با حرف نداء بيايد و تصور شود كه ميم دال بر تسبيح است.25 سيبويه26 در الكتاب خود به نظريه خليل اشاره كرده, گفته وى را پذيرفته است. اين نظريه در قالب (رأى بصريون) در كتب نحوى ياد شده است. نحويون ديگر بر اين نظريه خرده گرفته اند; از جمله آنكه از لحاظ دستورى جايز نيست كه (يا) و (ميم) در يك كلمه جمع شوند, حال آنكه ما عبارت (يا اللهم) و (يا اللهما) را در سروده هاى شعرا مى يابيم.27 به همين سبب بعضى از نحويون بر آن اند كه در موارد شاذ و ضرورت شعرى جمع اين دو بلا مانع است.28
در مقابل, رأى كوفيون چنين است: (اللهم) تلخيص عبارت (يا الله امنا بخير) است كه به علت كثرت استعمال به اين شكل درآمده. به اين نظريه ايرادات بسيارى وارد است. از جمله آنكه در عبارت هاى (اللهم اَلْعَنَهُ), (اللهم اَهْلَكَهُ) يا (اللهم اَخَزَّهُ) تناقض معنايى وجود دارد.29 يا آنكه اين عبارت مى توانست به گونه اى ديگر تلخيص شود.

مارگليوث30 اشاره مى كند كه نحويون متقدم در توجيه منادايى بودن اين واژه دچار بزرگ ترين مشكل شده اند. وى معتقد است كه چون اعراب آن زمان با قبائل يهودى آشنايى داشتند و با ايشان در تماس بودند, اين واژه بايد برگرفته از (الوهيم) عبرى باشد; ما مى دانيم كه (الوهيم) در زبان عبرى; همانند (كروبيم) و واژه هاى بسيار ديگر; كلمه اى جمع به معنى خدايان و مفرد آن آله است; اما مارگليوث درباره اينكه اين واژه جمع, چگونه و چرا در زبان عربى به شكل مفرد و آن هم به صورت ندايى درآمده, هيچ توضيحى نمى دهد. علاوه بر اين وى, براى نزديك شدن تلفظ اين واژه با الوهيم (elohim) ترجيح داده كه آن را به صورت illahumma تلفظ كند و نه allahumma. نظريه مارگليوث, نظر پذيرفته شده اى است كه طرفداران بسيار دارد. مغربى31 نيز ابتدا به آراى نحويون قديم پرداخته و پس از بررسى آراى ايشان به اين نتيجه مى رسد كه (اللهم) همانا, برگرفته از (الوهيم) است با اين تفاوت كه اگرچه اين كلمه در اصل جمع و به معنى خدايان است, اما در اسلام براى افاده (تعظيم و مبالغه) و (توحيد و يگانگى) خداوند به كار رفته است. شاهد وى بر اين مدعا وجود الفاظى مانند شجعم (از شجاع, به معنى بسيار شجاع) يا جحظم (از جاحظ , به معنى چشم بسيار برآمده) يا ابنم (مبالغه در بنوت فرزند) در زبان عربى است. اما وى هيچ توضيحى درباره رابطه اين دو ميم از لحاظ دستور زبان نمى دهد و آشكار نمى كند كه ميم در شجعم و مثال هاى بعدى از لحاظ دستور زبان عربى در چه جايگاهى قرار دارند. احتمال ديگر وى آن است كه اين (ميم) باقى مانده تنوين در زبان بابلى (ميم به جاى نون) است, مانند (رَجُلٌ) كه ايشان (رَجُلُم) مى گفتند, يا (شَدقَم), كه گويا پس از گذر زمان قاعده نحوى آن به فراموشى سپرده شده و مجدداً تنوين گرفته, شَدقَمٌ شده است.
خفاجى32 نيز فقط از لحاظ دستور زبان به سه كاربرد اللهم در نحو عربى اشاره كرده و درباره چگونگى مُعَرّب بودن آن هيچ توضيح نداده است. جفرى33 هم, پس از برشمردن آراى نحويون قديم, به نظر خفاجى و مارگليوث اشاره كرده, خود نظر مارگليوث را قابل قبول مى داند. لِين34 تنها به بيان آراى نحويون قديم بسنده كرده است. رايت35 نيز ميم در اللهم را ناشناخته توصيف كرده است. بل در مقاله دائره المعارف اسلام, تنها به ذكر اين نكته كه (اللهم) يك شكل عربى كهن در حالت ندايى است, اكتفا كرده است.

در زبان اكدى (به خط ميخى) پسوندى وجود دارد كه نداساز است. اين پسوند عبارت است از me كه در پايان اسم اضافه مى شود.
فن زدن36 در باره اين پسوند مى گويد: me احتمالا, يك پسوند شاعرانه براى حالت ندا است كه در اوايل دوره بابلى كاربرد داشته و با كشيدگى e همراه است. باور37 نيز در كتاب خود, در معناى me آورده: (يعنى اى! هى! ببين!.)
اما جاى بسى تعجب است كه چرا در كتاب38 The Assyrian Dictionary هيچ اشاره اى به اين پسوند نشده است. اكنون به يك مثال از متون ميخى آشورى كه در اثناى درس39 به آن برخورد كردم اكتفا مى كنيم.
در اسطوره فرود ايشتر به جهان زيرين40 آمده است: آن هنگام كه ايشتر خواست به جهان زيرين وارد شود به دروازه بان گفت: هلا اى دروازه بان دروازه ات را بگشا/ باز كن درت را باشد كه وارد شوم.
اين عبارت در متن اكدى چنين است:
Awel atime pita babka
Pita babkama erebu anaku
كلمه مورد نظر در اينجا atime است. اين واژه از دو قسمت ati و me تشكيل شده است. ati در اينجا اسم و به معنى دروازه بان است; اما آنچه مورد بحث ماست, قسمت دوم آن پسوند me است كه از كلمه اول منادا ساخته است. اين پسوند با كشيدگى e براى حالت ندايى با تأكيد در حالت ندا به كار مى رود با اين ويژگى كه بيشتر حالت شاعرانه به عبارت مى دهد.
با اين توضيحات مى توان نتيجه گرفت كه (ميم) در (اللهم) يك ابزار دستورى باز مانده از زبان هاى سامى شرقى است كه در ديگر زبان هاى سامى تداوم يافت و از طريق لهجه هاى همسايه به عربى جاهلى نفوذ كرد و اينك ملاحظه مى شود كه اين تركيب بر كلمه اللهم كاملا منطبق است; اما گويا گذشت زمان باعث شده در چند مورد استثنايى, نقش دستورى (م) به فراموشى سپرده شود. به همين سبب, اين كلمه مجدداً با (يا) منادا تركيب شده و عبارت (يا اللهم) را پديد آورده است. نحويون نيز ناگزير, اجتماع (م) و (يا) را در موارد شاذ پذيرفته اند.
به جز اين واژه, بدون شك, كلمات ديگرى در زبان عربى يافت خواهد شد كه اين ميم را همراه داشته باشد. ما در اينجا فقط به يك كلمه ديگر اشاره مى كنيم و آن (ابن) يعنى يك واژه كهن است كه در همه زبان هاى سامى به معنى پسر آمده است; اما مى بينيم كه گاه در متون عربى به صورت (ابنم) ظاهر شده است; البته عده اى به اشتباه گمان كرده اند كه اضافه شدن ميم در پايان ابن, از مقوله بسط دادن كلمه هاى يك هجايى و يا دو هجايى در لهجه هاى عربى مى تواند باشد.41
ابن منظور42 به نقل از سيبويه آورده است: (وقالوا ابنم فزادوا الميم كما زيدت فى فسحم و دلقم و كانها فى ابنم) و توضيح مى دهد كه سيبويه علت اضافه شدن (ميم) به (ابن) را محذوف اللام بودن آن مى داند; اما متذكر مى شود كه درباره فسحم و دلقم چنين نيست. ابن جنى43 نيز ميم را در ابنم همانند دردم و دقعم و ضرزم دانسته و آن را زايد پنداشته است. ابن منظور در دنباله مطلب44, شعرى از رؤبةبن عجاج مى آورد كه عبارت است از:
بُكاء ثكلى فَقَدت حميماً
فهى تَرَنَّى بِاَباً وَ اِبنَما
و توضيح مى دهد كه مراد از (ابنما) در اينجا (ابنيما) است; زيرا حكايت از ندبه و سوگوارى و عزادارى دارد و گويا منظور از آن (وا ابنا) و (ابنى) است. در اين شعر حالت ندايى كلمه تا اندازه اى محسوس است, حال آنكه معناى (ابنم) در اينجا (اى پسر) است. لازم به توضيح است كه ابنم در شعر اميه ابن ابى الصلت نيز يكبار به كار رفته است كه عبارت است از:
أنيبى وأعطي ما سُئلت فانَّني
رَسول من الرَّحمنِ ياتيكِ بِابنَمِ45
از آنجا كه نقش واقعى (ميم) در (ابن) نيز از يادها رفته, نحويون قديم در باب چگونگى اعراب (م) در (ابن) به بحث هاى طولانى پرداخته اند.46
علاوه بر اين (ابنم) گاه به عنوان واژه اى مستقل در متون به همان ابن ظاهر شده كه در اينجا ما تنها به چند نمونه بسنده مى كنيم: دعبل ابنم على الخزاعى,47 السراج عمر بن على ابنم الملقن الشافعى,48 ابنم اسحاق.49
البته درباره چگونگى راه يافتن پسوند ميم به زبان عربى, يا احتمالا اخذ واژه هايى چون اللهم و ابنم, بايد به زبان ها و تمدن هاى قبل از اسلام در جزيرةالعرب رجوع كرد.50 به عنوان مثال گويا اللهم خداى حميريان بوده. فيروزآبادى51 نقل مى كند: (آن هنگام كه ذومرعش به بيت المقدس رسيد بر سردر آن نوشت باسمك اللهم اله حمير. ياقوت52 نيز روايت مى كند: (زمانى كه مروان بن محمد آخرين پادشان بنى اميه ديوار شهر تدمر را خراب كرد بر جسد زنى دست يافت كه بر تختى نهاده بودند و در كنار وى صحيفه اى از طلا بود كه بر آن نوشته شده بود باسمك اللهم انا تدمر بنت حسان ادخل الله الذل على من يدخل بيتى هذا…. باز فيروزآبادى53 به نقل از ابن هشام مى گويد: در يمن قبر زنى يافت شد كه در كنار وى علاوه بر چيزهاى گرانبها لوحى بود كه بر آن نوشته شده بود: (باسمك اللهم اله حمير انا تاجه بنت ذى شفر). ابن جوزى54 نيز اشاره مى كند كه در يمن جسدى يافت شد كه در كنار وى به طلا نوشته بودند: (باسمك اللهم رب حمير انا حسان بن عمرو القيل اذ لا قيل الا الله عشت ومت باجل ايام الطاعون…).

1. ابن اسحاق, ابوالقاسم عبدالرحمن, اللامات, به كوشش مازن مبارك, دمشق, 1985م.
2. ابن جنى, عثمان, اللمع في العربيه, به كوشش فائز فارس, كويت, 1972م.
3. همو, الخصائص, به كوشش محمدعلى النجار, عالم الكتب, بى تاريخ.
4. ابن جوزى, عبدالرحمن, المنتظم, بيروت, 1358ق.
5. ابن خالد ناصرى, ابوالعباس احمد, الاستقساء لاخبار دول المغرب الاقصى, به كوشش جعفر و محمد ناصرى, دارالبيضاء, 1997م.
6. ابن خلكان, احمد, وفيات الاعيان و انباء الزمان, به كوشش احسان عباس, بيروت, 1968م.
7. ابن سعد, محمد, الطبقات الكبرى, بيروت, دار صادر, بى تاريخ.
8. ابن عبدالبر, يوسف بن عبدالله, الاستيعاب في معرفة الاصحاب, به كوشش على محمد البجاوى, بيروت, 1412ق.
9. ابن عقيل, بهاءالدين عبدالله, شرح, به كوشش محمد محيى الدين عبدالحميد, دمشق, 1985م.
10. ابن عماد, عبدالحى, شذرات الذهب, بيروت, دارالكتب العلميه.
11. ابن كثير, اسماعيل, البدايه والنهايه, بيروت, مكتبه المعارف, بى تاريخ.
12. همو, تفسير القرآن, بيروت, 1401ق.
13. ابن منظور, لسان العرب, بيروت, دار صادر, بى تاريخ.
14. ابن موسى كلاعى, سليمان, الاكتفاء بما تضمنه من مغازى رسول الله والثلاثة الخلفاء, به كوشش محمد كمال الدين عزالدين على, بيروت, 1997م.
15. ابن نحاس, ابوجعفر احمد, معانى القرآن, به كوشش محمد على صابونى, مكه, 1409.
16. ابن هشام, عبدالله بن يوسف, شرح الشذور الذهب, به كوشش عبدالغنى الدقر, دمشق, 1984م.
17. ابن هشام, عبدالملك, السيرة النبويه, به كوشش طه عبدالرئوف سعد, بيروت, 1411ق.
18. ابوهلال عسگرى, حسن, الاوائل, بيروت, 1407ق/1987م.
19. اميه ابن ابى الصلت, ديوان, به كوشش بشير يموت, بيروت, 1352ق/1934م.
20. انبارى, ابوالبركات عبدالرحمن, الانصاف في المسائل الخلاف, دمشق, دارالفكر.
21. بغدادى, احمد بن محمد, تاريخ بغداد, بيروت, دارالكتب العلميه, بى تاريخ.
22. جواد على, المفصل في تاريخ العرب قبل الاسلام, بيروت, 1970.
23. حاجى خليفه, كشف الظنون, بيروت, 1413ق/1992م.
24. حلبى, على برهان الدين, السيرة الحلبيه في سيرة الامين المامون, بيروت, 1400ق.
25. خفاجى, محمد عبدالمنعم, شفاء الغليل, قاهره, 1371ق/1952م.
26. خليل بن احمد فراهيدى, الجمل في النحو, به كوشش فخرالدين قباوه, بيروت, 1995م.
27. رافعى, عبدالكريم, التدوين في اخبار قزوين, به كوشش عزيزالله عطاردى, بيروت, 1987م.
28. زجاجى, عبدالرحمن, حروف المعانى, به كوشش على توفيق الحمد, , بيروت, 1984م.
29. سبكى, ابونصر عبدالوهاب, طبقات الشافعيه الكبرى, به كوشش عبدالفتاح محمد الحلو و محمود محمد الطناحى, جيزه, 1992.
30. سيبويه, عمرو بن عثمان, الكتاب, به كوشش عبدالسلام محمد هارون, قاهره, 1408ق/1988م.
31. سيوطى, عبدالرحمن, الدر المنثور, بيروت, 1993م.
32. صنعانى, عبدالرزاق (د.211ق), تفسير القرآن, به كوشش مصطفى مسلم محمد, رياض, 1410.
33. طبرى, محمد, تاريخ, بيروت, 1407ق.
34. همو, تفسير, بيروت, 1405ق.
35. عبدالحى كتانى, نظام الحكومه النبويه المسمى التراتيب الاداريه, بيروت,دارالكتاب العربى, بى تاريخ.
36. فيروزآبادى, مجدالدين, قاموس المحيط, تهران, 1271ق.
37. قرطبى, محمد, الجامع لاحكام القرآن (تفسير), به كوشش احمد عبدالعليم بردونى, قاهره, 1372ق.
38. مغربى, (تحقيق مساله لغويه زياده الميم فى بعض كلمات اللغة), مجله المجمع العلمى العربى, جلد3, جزء3, آذار, سال 1923.
39. واقدى, ابوعبدالله, فتوح الشام, بيروت,دارالجيل, بى تاريخ.
40. ياقوت, ابوعبدالله, معجم البلدان, بيروت,دارالفكر, بى تاريخ.
41. يعقوبى, احمد, تاريخ, بيروت, دار صادر, بى تاريخ.
42. يعيش ابن على, شرح المفصل, بيروت, عالم الكتب, بى تاريخ.
43. Bauer, Theo. Akkadische lesestucke, Heft 3.Glossar. Roma. 1953.
44. Buhl. FR. "Allahumma", EI2.
45. Fischer, W. Grundiss der arabischen Philologie, Wiesbaden, 1982.
46. Jeffery, A. The Foreign Vocabulary of the Quran, Baroda, 1938.
47. Lane, E. W. Arabic-english Lexicon, Beirut. 1980.
48. Margolioth, D.S. "God, (Arabian, pre-Islamic)", ERE, 1981.
49. The Assyrian Dictionary (CAD), Chicago, 1991.
50. Von Soden, Wolfram, Grundreiss der Akkadischen Grammatik, roma, 1952.
51. W. Wright, LLD. A grammar of the Arabic Language, Cambridge, 1874.

دامنه‏اى كه در آن، متنى ادبى مى‏تواند كليدهاى تفسيرى را درون خود براى استفاده خوانندگان پديد آورد متغير است. برخى از متون تنها با استفاده از مبناى زبانى تخصيص داده شده براى ارتباط برقرار كردن با مخاطبان، حالت خود - مرجع دارند. در برخى از متون تلاش‏هايى بيشتر در به وجود آوردن ملحقاتى به كار گرفته مى‏شود كه به وسيله آنها، تفسير متن امكان‏پذير مى‏گردد. معمولاً اين الحاقات به دنياى خارج متن تعلق دارند، البته اين الحاقات ممكن است حالت فرضى، مجازى، خيالى داشته باشند كه در اين صورت هيچ ارتباطى با روند حقيقى تفسير كه توسط خواننده اجرا مى‏شود نخواهند داشت. قرآن نمونه‏اى از نوع اول يعنى متنى خود - مرجع است؛ به اين معنا كه قرآن كتابى است كه اطلاعات بسيار كمى براى خواننده‏اش در زمينه راهبردهاى تفسيرى ارائه مى‏كند. قرائت يك متن بايد در قالب نظامى متناسب و از پيش تعبير شده باشد، در مورد قرآن كه موردى خاص است، ما بايد نوعى چارچوب مفهومى پديد آوريم كه امكان شكل‏گيرى تفسير در بطن آن وجود داشته باشد. قرآن، زمينه ساز تمدن عربى است و منابع زبانى كه از آن استفاده كرده، منابعى تصفيه شده توسط خود قرآن است.
سير مشترك خاورشناسان در ارتباط با قرآن براساس زندگى نامه و، به ويژه، مراحل دوره نبوت حضرت محمد (ص) قابل تفسير است. و نزبرو داراى تحليلى از سيره است و آن را حوزه‏اى مى‏داند كه متن قرآن مبتنى بر آن است. آلفرد ريچ نيز طى مقاله‏اى با عنوان «محمد در قرآن» نمونه‏اى عالى از سير انجام شده توسط مستشرقان را در اين زمينه نشان داده است. همچنين خانم نويوريت از الگوهاى ساختارى در تركيب با موضوعات ادبى، به عنوان مبانى فهم اين نكته بهره مى‏گيرد كه كاركرد و متن قرآن دست كم در سوره‏هاى مكى چگونه است. استفاده از مبانى باستان شناختى و كتيبه خوانى، يكى از قالب‏هاى مفهومى است كه مفيد از كار در نيامده است.
در اين زمينه علم واژه‏شناسى يا فقه اللغه نيز به كار گرفته شده كه كتاب واژگان دخيل در قرآن اثر آرتور جفرى عمده‏ترين و موفق‏ترين نمونه از اين دست است. لكن اين علم نيز قالب فهمى كافى را فراهم نياورد كه وافى به فهم تمام قرآن باشد. يك دليل براى چنين حالتى اين است كه قرآن در مجموعه زبانى خود داراى حالتى بسيار گلچين كننده است. همچنين جاى دادن قرآن در زمينه‏اى كه يافته‏هاى باستان شناختى پديد آورده امكان‏پذير نبوده است. علاوه بر اين، نبود مطالب وسيع مبتنى بر يافته‏هاى باستان شناختى در مركز جزيرة العرب، جاى دادن قرآن را در آن قالب، امكان‏ناپذير ساخته است. با اين حال يافته‏هاى نوشتارى و باستان شناختى به دست آمده در برخى موارد كار آمد بوده است. من در اينجا قصد استدلال در زمينه موقعيت ممتاز مواد باستان شناختى ندارم، بلكه هدف اصلى من در اينجا توجه دادن بسيار زياد به استفاده از تمامى مواد با هم است. نظام‏هايى نظير باستان‏شناسى، كتيبه خوانى و واژه‏شناسى، منابع اطلاعاتى خنثى نيستند، ليكن به عنوان متن، وجود يك سيستم از پيش تعيين شده مختصات را ايجاب مى‏كنند كه طى آن تفسير آنها امكان‏پذير باشد.
يكى از مشكلات موجود در تفسير قرآن، پيرامون واژه حنيف و ارتباط احتمالى آن با داده‏هاى كتيبه خوانى جنوب عربستان است. تازه‏ترين استدلالات مبنايى ارائه شده توسط بيستون است كه به طور كلى سابقه توحيد در جزيرة العرب را به اواخر قرن چهارم ميلادى باز مى‏گرداند. در اين دوره، موحدان خدا را به نام رحمان مى‏خوانده‏اند. نبشته‏هاى به جا مانده از اين گروه، نه مربوط به نصارا و نه مربوط به يهود است، توحيد آنان توحيد يهودى و نصرانى نبوده است. قرآن نيز خود از وجود نهضت توحيدى قبل از اسلام كه با نام حنيفيت شناخته شده، خبر مى‏دهد.
نقل بخش‏هايى از قرآن كه در آن واژه حنيف و حنفا به كار رفته است، براى ارائه استدلال همه جانبه در اين باره از همان آغاز ضرورى است. حنيف، به دارنده «مذهب استوار» معنا مى‏شود؛ ريشه آن از «حنف» به معناى متمايل شدن و روى برگرداندن مى‏باشد (نيز روى گرداندن از هنجارهاى شرك به سوى اسلام، و راست و استوار گرديدن). از نظر علم اشتقاق، اين واژه از سريانى مشتق شده است.
مفهوم حنيف در آيات قرآنى به همراه ابراهيم آمده است. نقش دستورى و معنايى حنيف در مواضع قرآنى مزبور مورد اختلاف است. معناى حنيف در همه اين مواضع قرآنى، بر خلاف رفتارهاى توصيف شده در يهوديت، مسيحيت و نيز در عقيده مشركان است. حنيف بودن، بخشى از فطرت انسان دانسته شده است و روايات كتب سيره و ديگر كتب تاريخى شامل ارجاعاتى دال بر وجود افرادى است كه در زمان حيات پيامبر حنيف ناميده مى‏شدند. در متون سيره مى‏بينيم كه مسلمين قرن دوم هجرى نيز حنيفيت را به عنوان نامى براى حركت قبل از اسلام مى‏شناختند و نام شمارى از اشخاص نيز به عنوان حنفا ذكر گرديده است (نظير زيد بن عمرو، ورقة بن نوفل و...) تفسيرى ديگر با كنار هم قرار دادن افرادى كه در سيره به عنوان حنفا ذكر شده‏اند به نظر من مى‏رسد و آن نقشى معنا دار است كه مسيحيت در شمار افراد فوق دارد. از چهار حنيف اوليه‏اى كه نام آنها ذكر شده است، سه تن داراى ديانت مسيحى بوده و شخص چهارم نيز در سوريه در بين مسيحيان در حال تحقيق بوده كه اهالى آنجا وى را به مكه ارجاع مى‏دهند. من تصور نمى‏كنم كتب سيره يا منابع مشابه وجود حنيفى‏گرى سازمان يافته‏اى را پيش از اسلام تأييد كنند. كريستين را بين در مقاله‏اى عالى اطلاعات راجع به كتيبه‏هايى را گردآورده كه انعكاس دهنده عقيده توحيد است. برخى از اين كتيبه‏ها عقيده يهودى و برخى مسيحى را منعكس مى‏كنند كه نوع اخير متعلق به زمان ابرهه است و نام رحمان در برخى از آنها در كنار نام «فرزندش، مسيح پيروزمند» به چشم مى‏خورد.
گروه ديگر كتيبه‏هايى اندك‏اند كه در آنها تصريح به يهودى يا مسيحى بودن نشده است؛ تنها نام خداى واحد است كه ذكر مى‏شود و گاهى از وى به رحمن تعبير مى‏شود. رحمن معادل مستقيم «الرحمن» است كه حدود 170 بار در قرآن با احتساب بسمله‏ها به كار رفته است. «رحمن» در كتيبه‏هاى جنوب عربستان براى ناميدن «خدا» توسط يهوديان و «پدر» از سوى مسيحيان نيز به كار رفته است. اين نام از سوى اهل مكه در آغاز نزول اسلام به دليل خارجى بودن، طرد مى‏شده است.
رحمن داراى منشأ عبرى است و از سوى خود يهود و نصاراى جنوب عربستان استعمال مى‏شده است. سير انتقال آن نيز به قرآن از هر يك دو جامعه فوق محتمل است و اين دليل نيز ضرورتاً تأييدى بر وجود انديشه توحيدى كه بومى جنوب يا مركز عربستان باشد نيست.
حنيف از واژه سريانى Hanpe مشتق شده، اما اين واژه سريانى به معناى «مشرك» است. بيستون براى حل اين مشكل چنين اظهار عقيده مى‏كند كه واژه فوق از طريق نجران وارد زبان عربى شده و اهل نجران نيز بايستى ملتفت بوده باشند كه مبلغان سريانى، هر غير مسيحى، اعم از مشرك يا موحد را Hanpe مى‏ناميده‏اند.
نتيجه‏اى كه از مباحث فوق بايد به آن رسيد اين است كه سنگ نبشته‏ها، سندى مستقل درباره تاريخ حنيفى‏گرى نيست و تنها با توجه به داده‏هاى قرآنى و سپس عربى است كه سنگ نبشته‏هاى جنوب عربستان قابل تفسير جهت اظهار نظر درباره دليل قطعى وجود چنين توحيدى غير يهودى و غير مسيحى مى‏باشند.