سید قطب معتقد است که تابعیت انسان مسلمان تنها عقیده اوست که او را عضو امت اسلام در دارالاسلام قرار داده است. در امت اسلامى تابعیت از آن عقیده، وطن همان دارالاسلام و حاکم همان خدا و قانون اساسى همان قرآن است.
جاهلیت مدرن در جوامع مسلمان
در فصل چهارم که عنوان »لا اله الا الله، روش زندگى« را دارد، سید قطب به صراحت، جوامعى را که اکنون به عنوان جوامع اسلامى شناخته شدهاند، جوامعى جاهلى معرفى مىکند. وى در این فصل که در حقیقت فصل فاصله است، نخست تاکید مىکند که نخستین ویژگى تمایز بخش جامعه مسلمانان، ابتنا بر بندگى و عبودیت خدا در همه امور است.این عبودیت و بندگى، به تعبیر وى، هم در انگاره اعتقادى تجسم مىیابد، هم در شعائر تعبدى و هم در قوانین. جامعه مسلمانان، با انتقال افراد و گروههاى مردم، از عبودیت و بندگى خدا به بندگى غیر خدا - بىشریک - و اقرار این گروهها به ابتناى نظام زندگى آنان بر این عبودیت شکل مىگیرد.
حال جامعه جاهلى چگونه جامعهاى است؟ به نظر سید قطب، هر جامعه غیر مسلمان، جامعهاى جاهلى است؛ اما به صورت مشخص، هر جامعهاى که عبودیت و بندگى خالصانه خدا را نپذیرفته باشد و یا این عبودیت در انگاره عقیدتى و شعائر عبادى و شرائع قانونى آن تجسم نیافته باشد، جامعه جاهلى است.
با این تعریف عینى، همه جوامعى که امروزه روى زمین بر پا هستند، در چارچوب جامعه جاهلى مىگنجند؛ جوامع کمونیستى به دلیل الحاد و انکار وجود خدا و برپا کردن نظام بردگى براى حزب؛ بر فرض این که رهبرى گروهى در این نظام، حقیقتى روشن است و رهبرى از آن خدا نیست. خواستههاى اساسىاى که در نظامهاى کمونیستى براى انسان تعریف شده، تنها خواستههایى حیوانى است که عبارت است از غذا، آب، لباس، مسکن و نیازهاى جنسى.
از این رو این جوامع در این تعریف جاى مىگیرند.همچنین جوامع وثنى که در هند، ژاپن، فیلیپین و افریقا وجود دارند و غیرخدا را به خدایى مىگیرند؛ نیز جوامع یهودى و نصرانى به دلیل انگاره عقیدتى تحریفى اشان که الوهیت را تنها از آن خدا نمىدانند، جاهلىاند، زیرا یهود، عزیر را پسر خدا مىداند و نصارى مسیح را پسر خدا خواندهاند. (توبه/30) (98 - 100)
در پایان این فصل، نویسنده نتیجه مىگیرد که حتى جوامعى که خود را مسلمان مىدانند، نیز در چارچوب تعریف جامعه جاهلى قرار مىگیرند. علت این که جوامع اسلامى نیز در این چارچوب قرار مىگیرند، آن نیست که به الوهیت غیر خدا اعتقاد دارند، یا شعائر تعبدى خود را براى غیرخدا انجام مىدهند، بلکه آنان به عبودیت و بندگى محض خدا در نظام زندگى گردن نمىنهند، به حاکمیت غیر خدا تن دادهاند و قوانین، ارزشها، موازین، عادات و سنتها و تقریبا همه مؤلفههاى زندگى خود را از حاکمیت غیر خدا گرفتهاند.براى اسلام، عناوین و نشانهها مهم نیست؛ مهم این است که آیا اصل و ریشهاى که زندگى بشرى بدان باز مىگردد و بر آن مبتنى است، دین خدا و روش خداست یا وضعیت بشرى؟
قوانین اجتماعى در جامعه اسلامى (قانون الهى)
فصل پنجم کتاب با عنوان شریعت جهانى، در پى ایجاد تناظر و تطابق میان نظام هستى، و نظام بشر و حیات و هستى است. وى معتقد است که میان این دو، باید ارتباطى تام وجود داشته باشد. وى در این فصل بر این نکته تاکید مىکند که خدا همان گونه که آفریدگار این جهان و انسان است، باید قانون گذار هم باشد، زیرا بهتر از انسان به سود و زیان او آگاه است.
در پس این جهان هستى، مشیتى وجود دارد که آن را تدبیر مىکند و گردانندهاى که آن را مىگرداند و ناموسى (قانونى) آن را هماهنگش مىکند، تا دچار اختلال، تناقض و اصطکاک نشود و از حرکت منظم و مستمر باز نایستد. قوانین حاکم بر فطرت انسان هم از این ناموس که بر کل هستى حاکم است، جدا نیست، زیرا انسان جزئى از این جهان است. خدایى که این جهان و انسان را آفریده، هموست که شریعتى را براى انسان تشریع کرده است، تا زندگى ارادى خود را به گونهاى هماهنگ با حیات طبیعىاش، سازمان دهد و سامان بخشد.
تمدنسازى اسلامى
در فصل ششم، با عنوان »اسلام همان تمدن است«، سید قطب به بازتعریف جامعه اسلامى و جامعه جاهلى مىپردازد. وى جامعه جاهلى را غیر متمدن مىداند و اصول و ارزشهاى ثابت تمدن اسلامى را چنین معرفى مىکند: عبودیت از آن خداست؛ مبناى پیوند اجتماعى عقیده است؛ انسانیت انسان فراتر از ماده است؛ گونهاى از ارزشهاى انسانى باید حاکم شوند که انسانیت انسان را بارور مىکنند؛ نه حیوانیتش را؛ خانواده داراى حرمت است؛خلافت انسان بر روى زمین، بر اساس عهد، پیمان و شرط الهى، و حاکمیت محض روش خدا و شریعت او در امور این خلافت است.اما این جامعه اسلامى چگونه و با چه شمارى تحقق مىیابد؟ در نظر سید قطب، زمانى که شمار مؤمنان به عقیده اسلام، به سه نفر برسد، خود این عقیده به آنان مىگوید که شما اکنون یک جامعه شدهاید؛ جامعهاى اسلامى و مستقل؛ منفصل از جامعه جاهلى که به این عقیده باور ندارد.
دین و فرهنگ
فصل هفتم عنوان »انگاره اسلامى و فرهنگ« را دارد. نویسنده در این فصل، مدلول حاکمیت و رابطه خود را با فرهنگ توضیح مىدهد. از نظر وى، مدلول حاکمیت در انگاره اسلامى، به گرفتن قوانین از خدا و تحاکم به او منحصر نمىشود؛ مدلول شریعت نیز تنها به قوانین و اصول حکومتى منحصر نیست.شریعت الهى به معناى هر چیزى است که خدا براى تنظیم زندگى بشر تشریع کرده است؛ از اصول اعتقادى تا امور مربوط به حکومت، اخلاق و رفتار و اصول معرفت.
اسلام داستان جدایى علم از عالم را در امور مربوط به عقیده که بر نگره انسان به وجود و هستى، و فعالیت انسانى و اوضاع و ارزشها و اخلاق و عادات تأثیر مىنهد، نمىپذیرد. اسلام مىپذیرد که مسلمان، علوم طبیعى، صناعت و کتابت را از غیر مسلمان فرا گیرد؛ اما نمىپذیرد که اصول عقیده و مؤلفههاى جهان بینى، تفسیر قرآن و حدیث، روش تاریخ و تفسیر فعالیتش، مذهب و منهج جامعه و نظام حکومتى، و روش سیاسى خود و الهامهاى هنرى و ادبىاش را از منابع غیر مسلمان بگیرد؛ نه حتى از غیر مسلمانى که به دین و تقوایش در این امور اطمینان دارد.
پس از این، نویسنده به خود باز مىگردد تا خود را به خواننده معرفى کند. وى مىگوید:کسى که این سخن را مىنویسد، انسانى است که چهل سال از زندگى خود را به خواندن گذرانده است. کار نخستش خواندن و اطلاع از غالب حوزههاى علوم انسانى بوده است؛ چه آنچه تخصصش بوده و چه آنچه تمایل بدان داشته است.
سپس به منابع عقیده و جهان بینى اش باز گشته و دیده که آنچه خوانده، در مقایسه با این سرمایه عظیم، بسیار اندک بوده است و البته جز این هم نمىتواند بود. با این حال بر این چهل سال عمرى که در آن گذرانده، پشیمان نیست، زیرا حقیقت، انحراف، گمراهى و ناچیزى جاهلیت را شناخته است و علم یقینى یافته است که انسان مسلمان نمىتواند، این دو منبع را یکجا داشته باشد.
امت و ملیت
در فصل هشتم با عنوان »تابعیت مسلمان، عقیده اوست«، نویسنده در پى این است که بگوید، وطن مسلمان تنها جایىاست که شریعت خدا در آن بر پاست. تابعیت انسان مسلمان نیز تنها عقیده اوست که او را عضو امت اسلام در دارالاسلام قرار داده است. در امت اسلامى تابعیت از آن عقیده، وطن همان دارالاسلام و حاکم همان خدا و قانون اساسى همان قرآن است.
معیار کفر و ایمان
در فصل نهم، با عنوان نقطه عطف شگرف، نویسنده ضمن تکرار برخى بحثهاى گذشته، حکم تکفیر مسلمانان را صادر مىکند. وى مىگوید: مسئله واقعى کفر و ایمان، شرک و توحید و جاهلیت و اسلام است. این چیزى است که باید روشن باشد. مردمى که زندگى اشان جاهلى است، مسلمان نیستند؛ هر چند کسانى از میانشان، خود یا دیگران را بفریبند و معتقد باشند که اسلام با این جاهلیت سازگار است؛ اما این اسلام نیست و اینان مسلمان نیستند و دعوت ما امروز براى آن است که این مردم جاهلى به اسلام بازگردند.
شکوه مجدد
عنوان فصل دهم، »استعلاى ایمان« است. به اعتقاد وى در این فصل، جامعه ایمانى و انسان مؤمن، به لحاظ پشتوانه و ارزشها و ادراک حقیقت هستى و وجدان و شریعت، نظام برترى دارد. مؤمن ارزشها و تصورات و معیارهایش را از مردم نمىگیرد، تا از عدم قدرشناسى آنها متأسف شود؛ آنها را از پروردگار مىگیرد و بس.
این استعلاى ایمانى که از نگاه سید قطب، عزمى انفرادى، با نخوت و غرورى تحریک کننده نیست؛ استعلاى ایمانىمبتنى بر حق نهادینه شده، در طبیعت وجود است؛ حقى است که وراى منطق قدرت مانده است.جامعه، منطق خاص خود، عرف عام خود و فشار شدید و وزن سنگین خود را دارد که هر کسى را که در حمایت رکن استوارى از آن نباشد و بىپشتوانه محکم، با آن در افتد، آزار مىدهد.انگارههاى حاکم و افکار شایع نیز دلالتها و اشارتهاى خود را دارندکه رهایى یافتن از آن، بدون استقرار و استوارى بر حقیقتى که در سایه اش این انگارهها و اندیشهها ناچیز مىنمایند و بدون استمداد از منبعى بالاتر و بزرگ تر و نیرومندتر از منبع این انگارهها و اندیشهها دشوار است.
کسى که در مقابل جامعه و منطق مسلط و عرف عمومى و ارزشها و اعتبارت و اندیشهها و انگارهها و انحرافات و گرایشها مىایستد، احساس غربت و سستى مىکند؛ در صورتى که به پشتوانهاى قوىتر از مردم، و محکمتر از زمین و گرامى تر از زندگى متکى نباشد. خداوند مؤمن را وا نمىنهد تا به تنهایى با فشار رویارو شود و سنگینى اوضاع او را از پا در آورد و سستى و اندوه، او را له کند؛ از این رو مؤمنان را چنین ارشاد مىکند: »و لا تهنوا و لاتحزنوا و انتم الاعلون« (آل عمران/139)
این ارشاد، راهنمایى و سفارش براى آن است که انسان مؤمن، با اندوه و سستى رویارو شود. این دو حس به صورت مستقیم به درون انسان راه مىیابد. انسان مؤمن باید با احساسى برتر (استعلا) و نه تنها صبر و پایدارى با آن رویارو شود؛ استعلایى که از بالا به نیروهاى طاغوتى، ارزشهاى حاکم، انگارههاى رایج و اعتبارات، اوضاع، سنتها و عادات و تودههاى تجمع یافته بر گمراهى بنگرد.
مؤمن برترى دارد؛ برترى به لحاظ پشتوانه و منبع. تمام زمین مگر چیست؟ مردم مگر کیستند؟ ارزشهاى حاکم بر روى زمین و ارزیابىهاى رایج مردم چیست؟ در حالى که مؤمن ارزشهایش را از خدا دریافت مىکند؛ به خدا بازگردد؛ و روش خدا را مىپیماید.درک و انگاره او از حقیقت بالاتر است. ایمان به خدا در این شکل که اسلام آورده است، کامل ترین صورت معرفت به حقیقت بزرگ هستى است.
زمانى که این انگاره را با انگارهها و مذاهبى که رهاورد فلسفههاى بزرگ قدیم و جدید هستند یا فرجام عقائد وثنى و کتابى تحریف شده، یا برآمده از مکتبهاى مادى مىسنجد، و آن چهره درخشان، روشن، زیبا و هماهنگ را با این خاکستر انباشته و ایدههاى تهى از منطق مقایسه مىکند، عظمت عقیده اسلامى تجلى خاصى مىیابد که هیچ گاه نیافته است.
انگاره مؤمنان نسبت به ارزشها و معیارهاى توازن بخش زندگى و حوادث، اشیا و اشخاص، بالاتر و برتر است... وجدان، ضمیر، خلق و سلوک مؤمن هم برتر است، زیرا عقیده اش به خداى داراى اسماءالحسنى و صفات نمونه، خود رفعت، نظافت، طهارت، عفت، تقوا، عمل صالح و خلافت راشده را القا مىکند؛ چه رسد القا و الهام عقیده به پاداش در آخرت؛ پاداشى که همه سختىهاى دنیا و رنجهایش در برابر آن آسان مىشود و ضمیر مؤمن بدان اطمینان مى یابد؛ اگر چه دنیا را ترک بىنصیب کند.
شریعت، قوانین و نظام مؤمن هم بالاتر است. زمانى که انسان مؤمن، همه دستاوردهاى قدیم و جدید بشرى را با شریعت و نظام خود مقایسه مىکند، تمام دستاوردهاى بشر را به تلاشهاى کودکانه و کور کورانه شبیه تر مىبیند، تا شریعتى شکوفا و نظامى کامل. در نتیجه به بشریت گمراه، از بالا و از موضع عطوفت و شفقت بر بدبختى و بیچارگىاش مىنگرد و در درون خود، جز استعلا بر شقاوت و گمراهى آنان نمىبیند.
مسلمانان دوره نخست اسلام چنین بودند. در مقابل مظاهر توخالى و نیروهاى لاف زن فخرفروش و ملاحظاتى که مردم را در عهد جاهلیت به بردگى کشانده بود، ایستادگى مىکردند. جاهلیت، دورهاى از زمان نیست، بلکه حالتى از حالات است که هر گاه جامعه از روش اسلام منحرف شود، اتفاق مىافتد، چه در گذشته باشد و چه در حال و آینده، و این سه با هم تفاوتى ندارند.
سید قطب سپس به نمونهاى از رفتار فرستادگان سپاه اسلام نزد رستم، فرمانده مشهور سپاه ایران اشاره مىکند، تا نشان دهد که اسلام، چگونه توانست عربها را از اخلاق جاهلى بیرون بکشد. وى از پاسخ ربعى بن عامر به پرسش رستم، در باره رهاورد دین جدید یاد مىکند که گفت: خدا ما را فرستاد تا از میان انسانها آن را که اراده فرموده، به دایره پرستش الله وارد کنیم و از تنگى دنیا به در آوریم و به گستره دنیا و آخرت بکشانیم و از جور ادیان به عدل اسلام برسانیم.
بدین ترتیب، اوضاع و احوال دگرگون مىشود. مسلمان هم در جایگاه مغلوب فاقد قدرت مادى قرار مىگیرد؛ اما با این حال، احساس برترى خود را از دست نمىدهد. او تا زمانى که مؤمن است، به کسى که بر او غلبه یافته، از موضع بالا مىنگرد و یقین دارد که این، دورهاى است و مىگذرد و ایمان، رجعتى دارد که گریزى از آن نیست؛ مردم همه مىمیرند؛ اما مؤمن شهید مىشود.
او این زمین را به سوى بهشت ترک مىکند؛ اما دیگران غالبا به سوى آتش شتابانند و این دو برابر نیستند.فصل پایانى کتاب با عنوان »هذا هو الطریق«، در پى آن است که راه را نشان دهد. این فصل به مثابه نتیجهگیرى است. قطب در آغاز این فصل، به آیاتى از سوره بروج استناد مىکند و داستان اصحاب اخدود را به یاد مىآورد.
وى از این آیات، به عنوان ترسیم گر نشانههاى راه یاد مىکند، چرا که ماهیت دعوت به خدا و نقش انسان در آن، و احتمالات مورد انتظار از آن، در زمینه گستره آن که فراتر از زمین است و بلندتر از افق زمان؛ داستان گروهى که به خدا ایمان آوردند و حقیقت ایمانشان را آشکار کردند و سپس در معرض فتنه دشمنان جبار و بىرحم قرار گرفتند که به حقوق بشر (آزادى اعتقاد به حق و ایمان به خداى عزیز ستوده) و کرامت انسان نزد خدا، توجهى ندارند. اما ایمان، دل آنان را بسى فراتر از فتنه برد که در آن عقیده، بر زندگى پیروز است. آنان تن به تهدید جباران طغیان گر ندادند و سوختند تا کشته شدند.
در بررسى زمینى به نظر مىرسد که طاغوتها بر ایمان پیروز شدند، اما قرآن حقیقت دیگرى را به مؤمنان مىآموزد و آن این است که زندگى و لذایذ و دردهایش، بزرگترین ارزش در ترازوى الهى نیست. پیروزى نیز به غلبه ظاهرى محدود نیست. بزرگترین ارزش در میزان الهى، ارزش عقیده است. کالاى رایج در بازار خدا ایمان، و بالاترین صورت پیروزى، پیروزى روح بر ماده و پیروزى ایمان بر فتنه است.
عرصه پیکار میان مؤمنان و دشمنانشان اساساً عرصه عقیده است؛ نه چیزى دیگر... این عرصه پیکار، سیاسى، اقتصادى و نژادى نیست؛ نبرد عقیدتى است میان کفر و ایمان؛ میان جاهلیت و اسلام. دشمنان مؤمنان مىکوشند، پرچم غیر عقیدتى را در عرصه نبرد برافرازند؛ پرچم اقتصادى، سیاسى یا نژادى را؛ تا حقیقت نبرد را بر مؤمنان بپوشانند؛ مؤمنان نباید فریب بخورند.
این خلاصهاى گویا از کتاب یادشده است، چنان که دیدیم و مىدانیم، به قلم کسى نگاشته شده که از عالم نقد ادبى، ادبیات و رمان به جهان اندیشه اسلامى و تفسیر وارد شد، بى آن که مقدمات لازم براى این انتقال را کسب کرده باشد. در مقام ادبى، سید قطب، گذشته از کارنامه درخشانش در گونههاى مختلف ادبى، کافى است که بدانیم وىنخستین منتقدى است که نبوغ نجیب محفوظ را دو دهه پیش از شهرت وى پیش بینى کرده بود.
نقدها و نکتهها
دکتر رضوان السید، پژوهشگر برجسته جریان شناسى اسلام سیاسى معاصر، اندیشه سید قطب و پیش از او ابنتیمیه را متأثر از اندیشه خوارج مىداند: »تاریخ اسلام، گروههاى به ظاهر مقدس مشابهى را سراغ دارد که با لقب »خوارج« نشان دار شدند . آنان معتقد بودند که اسلام، خلوص و صفاى نابى دارد و جایز نیست که گناهان کبیره طهارت آن را آلوده سازد؛وگرنه مردم دوباره به گرداب جاهلیت مىافتند«.
وى آشنایى سید قطب با اندیشههاى ابوالحسن نُدوى و ابوالاعلى مودودى - که هر دو در فضا و اوضاع متشنج شبه قاره هند و کشمکشهاى مسلمانان و هندوها مىزیستند - از سویى، و تجربه منفى در غربت امریکا و سپس رنجها و شکنجههاى زندان را، عوامل مؤثر در شکلگیرى اندیشههاى افراطى او مىداند؛ اما طارق البشرى، بعد سلفى اندیشه سید قطب را چنین توجیه مىکند:بعد سلفى دعوت، در چارچوب منطق دعوت، رویکردى ارتجاعى (واپس گرایانه) - به معناى سیاسى و اقتصادى رایج کنونى - نیست؛ هدف سلفىها رجوع (بازگشت) است؛ نه ارتجاع.
یعنى رد اصول تمدنى و عقیدتى وارداتى و رایج، و احیاى مقاومت. مقاومت در برابر تهاجم و جنگى که پیش آمده است. گفته مىشود که سید قطب در کتاب معالم فى الطریق، به اوج ارتجاع رسیده است، زیرا حکم به جاهلیت همه جوامع ما داده است؛ اما فهم این کتاب، در چارچوب منطق دعوت، نشان مىدهد که وى نه در واپس گرایى که در مقاومت و مبارزه افراط ورزیده است، زیرا وى همه تلاش خود را براى روشن ساختن چگونگى آماده سازى گروهى پیشاهنگ، براى بازگشت به اسلام به کار گرفت و در کتاب »لا اله الا اللَّه«، مفهوم دل بریدن و کنده شدن از جامعه کنونى با همه ارزشها، نهادها و نمادهایش را بیان مىکند.
اگرچه »جاهلیت«، وصف نظامى پیش از اسلام است؛ اما سید قطب زمانى که جامعه کنونى را با وصف جاهلیت لکه دار مىکند، چنین تصور مىکند که دعوت و نظام اسلامى مورد نظر خود را از گذشته به آینده و از پشت سر به پیش رو منتقل مىکند... نوع موضع در قبال کل حرکت دعوت اسلامى یا جزئیات آن، هرچه مىخواهد باشد؛ ولى بر ما لازم است که منطق داخلى و بستر این دعوت و چگونگى پى ریزى ذهنیتِ فراخواننده به خویش و چگونگى جهش دادن آن به وسیله انگیزههاى خود را که این دعوت در پى آن بوده، درک کنیم و این منطق را بر اساس فلسفه منادى اسلام که سلفى و بازگشتى [رجوعى و نه ارتجاعى] و مقاوم، مبارز و داراى نگاهى به آینده است، درک کنیم.
سید قطب در کتاب خصائص التصور الاسلامى، دوگانگى متعادل و متوازنى میان اراده گسترده الهى و اراده محدود انسانى و عبودیت مطلق انسان به خدا و مقام انسان در هستى برقرار کرده است؛ ولى در کتاب معالم فى الطریق که آخرین کتاب اوست، به صورت قاطع، هرگونه سازش و توازن میان دین و تمدن جدید را رد مىکند و تمدن جدید را جاهلیتى مىنامد که باید نابودش کرد.
محمود امین العالم در نقد این نگرش مىگوید: این تصویر دوقطبى و دوگانه که شما (سید قطب) عرضه مىکنید، تنها طرف الهى را لحاظ مىکند؛ به ویژه زمانى که با گسترش افراطى، به »برپایى ملک و مملکت خدا« فرا مىخواند. این به معناى حذف ارزش فکرى انسان و نشاندن خدا به جاى انسان است. این نگرش، خدا و انسان، و لاهوت و ناسوت را دو طرف نزاعى تاریخى قرارداده که با آیین در تعارض و گذشته از آن، این حقیقت بدیهى را فراموش کرده که »حکومت خدا« بدون وجود بشر، امکان تحقق ندارد.
این انسانها آیا در حقیقت حاکمیت الهى و به تعبیر دیگر، در تفسیر آیات و احادیث و نیز روش اجرا و عملى کردن آن اختلاف نظر ندارند؟ آیا چنین اختلاف نظرى، در طول تاریخ اسلام و حتى امروزه پدید نیامده و نمىآید؟ آیا نوع و روش حکومت، از یک حاکم اسلامى تا حاکم اسلامى دیگر متفاوت نیست؟ آیا جز این است که هر یک از آن دو، به رغم تفاوت روش و منش به نام اراده و شریعت خدا حکومت مىکنند؟
حسن حنفى، ایده سیدقطب را از راه توضیح تفاوت معرفت شناختى دو جریان عمده سلفى و لاییک تحلیل مىکند: سلفىها با لاییکها اختلاف روشى دارند. سلفىها روش نزولى را به کار مىگیرند؛ یعنى روش نصگرایى که از نص به واقعیت مىرسد و حقیقت مطلق را از ظاهر نص مىگیرد، تا بر واقعیت جزئى تطبیق دهد... این روش، نص را از بستر خود خارج مىکند.
حقیقت از دید سلفىها دادهاى پیشساخته و از پیش تدوین شده، در نصى است فراتاریخى، فرازمانى، فرامکانى، روشن و بى نیاز از تفسیر و تأویل و تأمل و نظر. تمام نص محکمات بوده و متشابهاتى در آن نیست، زیرا نص مربوط به افعال بندگان و احکام آن، شک و تردید برنمى دارد... عیب این روش آن است که نص را براى کوبیدن، رد، طرد و حتى تغییر واقعیات به کار مىگیرد، چرا که آشتىاى میان حق و باطل، ایمان و کفر، هدایت و گمراهى، و اسلام و جاهلیت نمىبیند.
این روش را در نوشتههاى مودودى، در شرایطى که مسلمانان در هند تحت ستم شدید بودهاند و نیز در آخرین نوشتههاى سید قطب، زمانى که تحت ستم و شکنجه در زندان بود، مشاهده مىکنیم. همه واقعیت خطا، گمراهى و بهتان نیست. واقعیت در برخى ابعادش، میدان فطرت، حس سلیم و طبیعت خیرگراست. واقعیت نیازمند تکمیل است؛ نه طرد، و نیازمند اصلاح است؛ نه انهدام... روش اسلام نیز در تعامل با واقعیت موجود در شبه جزیره عربستان و با یهودیت و مسیحیت و حنفیت، این بود که دین ابراهیم را به سوى کمال و پیشرفت سوق داد: »الیوم أکملت لکم دینکم و أتممت علیکم نعمتى و رضیت لکم الاسلام دیناً«.
عبدالله فهد النفیسى، مقایسهاى گویا میان اندیشه حسن البنا و سید قطب دارد. وى مىنویسد: اندیشه حسن البنا براى کسى که آن را مطالعه مىکند، اندیشه گسترش، شمول و محکم کردن پیوند است و اندیشه سید قطب، اندیشه دورى، فاصله و امتناع از دیگران است. اندیشه حسن البنا در زمین کشت ورزى مىکند و عشق مىپراکند و درخت را سیراب مىکند، و با خورشید و هوا منتشر مىشود و اندیشه سید قطب خندق مىکَند و قلعههاى نفوذناپذیر و بلند دیوار بر مىسازد، و فرق میان این دو فرق، جنگ و صلح است.
به نظر مىرسد پس از تجربه جنگ و نزاعى که جماعتهاى تکفیرى متأثر از اندیشه سید قطب، در سه دهه گذشته، در مناطق مختلف جهان اسلام، از مصر گرفته تا الجزایر، افغانستان و عراق داشتهاند، و اوج آن را در حادثه یازدهم سپتامبر دیدیم، اکنون و در شرایط تازهاى که پس از فروپاشى پایههاى استبداد در برخى کشورهاى عربى، و به ویژه در مصر و تونس پدید آمده است، نوبت به اسلام صلحطلب و معتدل اخوانى رسیده که در اندیشه حسن البنا تجسم یافته و با هضیبى ادامه یافته و راشد غنوشى را هم مىتوان امتداد همین خط فکرى دانست.
ولله الامر من قبل و من بعد.
پى نوشتها در دفتر مجله موجود مىباشد.
منبع:ماهنامه پگاه حوزه،شماره301
