مناسبات دین و اخلاق

اخلاق دینی، مرجعیت دین به مثابه منبعی فوق بشری را می‌پذیرد، اما اخلاق سکولار هیچ منبعی جز انسان یا عقل خودبنیاد او را برای ارزش گذاری اخلاقی معتبر نمی‌شمارد.

چکیده

دین و اخلاق چه رابطه‌ای با یکدیگر دارند؟ آیا هر گونه پیوندی میان آنها منتفی است و هیچ‌یک ناظر به دیگری نیست، یا با هم آشتی و اشتراک عمل دارند؟ آیا هر یک نافی یا حامی دیگری است؟ این مقاله نوع پیوند میان دین و اخلاق را می‌کاود. بدین منظور، پس از مفهوم شناسی دین و اخلاق، آرای طرح شده در عرصة پیوند میان دین و اخلاق را به چهار دسته تباین، تعارض، تطابق و تعامل تقسیم می‌کند. در نهایت، دیدگاه مختار که آمیزه‌ای از تطابق و تعامل است بیان می‌شود. نظریه تعامل در دو بخش، نیاز دین به اخلاق و به العکس، طرح شده است.

کلید واژه‌ها: اخلاق، دین، نظریه امر الاهی، وابستگی دین و اخلاق، معناداری گزاره‌های دینی، تباین، تعارض، تطابق و تعامل اخلاق و دین.

چیستی دین و اخلاق

برای بررسی رابطه دین و اخلاق، ابتدا تعریف این دو واژه ضروری است. مباحث چیستی دین، پرفراز و فرود و بسی پردامنه است که در این میان تنها به تعریف برگزیده بسنده می‌کنیم. منظور از دین «مجموعه گزاره‌هایی از هست‌ها و بایدهاست که به هدایت و کمال آدمی می‌انجامد». این گزاره‌ها، که منشأ قدسی دارد، شامل باورهایی در باب جهان، انسان، مبدا و معاد اوست».1

«اخلاق» واژه‌ای عربی است که معادل آن در فرانسه «Morale, Ethique» در انگلیسی «Moral, Ethics» و در لاتین «Moralis» است. اخلاق در لغت جمع «خُلْق» و «خُلُق» است که در فارسی به معنای منش، عادت، سجیه، طبع، مروت و دین به کار رفته است. «سجیه» هم شامل صفات نیک، مانند دلیری و هم صفات ناپسند، مانند بزدلی است.2  گاه «خُلْق» به معنای صفت نفسانی پایدار نیز به کار می‌رود.

منظور از صفات پایدار، وضعیتی است که در اثر آن، آدمی به سادگی و بدون فکر و تأمل زیاد رفتار متناسب آن را انجام می‌دهد. برای مثال، کسی که ملکة سخاوت دارد، در بخشش به دیگران دچار تردید نمی‌شود و به سادگی عمل می‌کند. ملکات نفسانی هم شامل نوع فطری و ذاتی و هم نوع اکتسابی آن می‌شود که با تفکر، تمرین و عادت دادن نفس به آنها، حاصل می‌شود.

چنانکه بخیل در ابتدا به سختی چیزی را می‌بخشد، اما تکرار این عمل سبب می‌شود که بخشش به خوی و عادت وی تبدیل شود. صفات نفسانی در این معنا، اختصاصی به صفات نیک ندارد؛ تمام فضایل و رذائل را دربر می‌گیرد. اگر صفات پایدار به گونه‌ای باشد که منشأ افعال زیبا و پسندیده شود، آن را «خُلْق نیکو» اگر منشأ افعال ناپسند شود، آن را «خُلْق بد» گویند.3

«اخلاق»4  در اصطلاح اندیشمندان اخلاق پژوه، کاربردهای متعددی دارد که برخی از مهم‌ترین آنها عبارتند از:صفات راسخ نفسانی، تمام صفات نفسانی، اعم از راسخ و غیرراسخ، صفات نفسانی و رفتارها، 5  صفات نیک و در نتیجه، عدم شمول آن نسبت به صفات ناپسند6.  به نظر می‌رسد، نظریه‌ای که اخلاق را معادل انواع صفات نفسانی، اعم از نیک و بد و پایدار (ملکات) و ناپایدار (حالات) می‌داند، ترجیح دارد.

رفتار متناسب با هر صفت، «اخلاقی» است، نه «اخلاق»؛ چرا که صفات درونی آدمی منشأ اخلاق است، نه خود آن. منظور نگارنده نیز از این واژه در این نوشتار، همین معناست. علم اخلاق را نیز می‌توان دانشی دانست که از انواع صفات پایدار و ناپایدار نیک و بد و رفتارهای اختیاری ناشی از آنها، و نحوة کسب فضایل و پالایش رذائل بحث می‌کند و هنجارها و قواعدی را برای ارزیابی صفات و رفتارهای اختیاری ارائه می‌دهد.

وابستگی‌های دین و اخلاق

نظریات متعدد در باب رابطة دین و اخلاق، به چهار دسته تقسیم می‌شوند: تباین، تعارض، تطابق، تعامل. جمعی بر این باورند که دین و اخلاق در ناحیة قلمرو و هدف، کاملاً متفاوت و دارای مرزهای خاص خود هستند و هیچ نسبتی میان آنها وجود ندارد.7  برخی دین و اخلاق را در تقابل و ستیز با یکدیگر می‌دانند.8  گروهی نیز تطابق جزیی آنها را باور دارند و کسانی نیز به رغم تاکید بر استقلال قلمرو هریک و نفی تطابق، از داد و ستد آنها سخن می‌گویند9.

الف)تباین

در یک تقسیم‌بندی، اخلاق به دو نوع دینی و سکولار قابل تقسیم است. بر این اساس، تفاوت این دو در منبع مرجعیت و وثاقت است. اخلاق دینی، مرجعیت دین به مثابه منبعی فوق بشری را می‌پذیرد، اما اخلاق سکولار هیچ منبعی جز انسان یا عقل خودبنیاد او را برای ارزش گذاری اخلاقی معتبر نمی‌شمارد. تاریخ حیات بشر، حاکی از آن است که اخلاق جوامع تا پیش از رنسانس، همواره اخلاق دینی بوده است.

تنها پس از این دوران، در عمل اخلاق سکولار وارد عرصه بشری شده است، گرچه بنیان‌های نظری اخلاق سکولار از دیر زمان نیز وجود داشته است. حامیان اخلاق سکولار، به تباین و گاه تعارض دین و اخلاق فتوا می‌دهند. حامیان این نگرش، دین و اخلاق را در قلمرو و هدف، مستقل و در نتیجه، آنها را از هم متباین می‌دانند.

قلمرو دین، رابطة انسان با خدا و قلمرو اخلاق، رابطه انسان با دیگر آدمیان است و هیچ پیوند منطقی میان آنها نیست، بلکه به سان دو دایرة جدا از هم هستند که هیچ نقطة تلاقی مشترکی ندارند. اگر هم در مواردی ارتباط و تلاقی مشاهده شود، چیزی جز رابطة عرضی و اتفاقی نیست. مانند دو مسافر که هریک به سوی مقصدی در حرکتند و در بین راه، برخورد اتفاقی دارند. این امر هرگز گویای پیوند منطقی میان آنها نیست.10

دین و اخلاق افزون بر تباین در قلمرو، در ناحیة هدف نیز وجه مشترکی ندارند و مستقل از یکدیگرند. دین در صدد است تا آدمیان را خداگونه کند، به آنان تعالی بخشد و احساس وابستگی آنان را به خدا، که نیازی درونی است، برآورده سازد. در حالی که، اخلاق فراهم سازی قواعدی برای تصحیح روابط اجتماعی بشر را در سر می‌پروراند.

تفکیک قلمرو دین و اخلاق، نظریه‌ای نیست که به مخالفان دین اختصاص داشته باشد، بلکه برخی مؤمنان مانند کی‌یرکگور، فیلسوف و مؤسس مکتب اگزیستانسیالیسم، از آن حمایت می‌کنند و دست کم در پاره‌ای موارد، دین و اخلاق را متباین می‌بیند.11  به نظر وی، توقف در حوزة اخلاق مانع ورود به مرحله ایمان است، برای مثال، اگر حضرت ابراهیم(ع)از قوانین اخلاقی تبعیت می‌کرد و به حکم عدم جواز قتل فرزند خود تن می‌داد، هرگز قادر نبود به عرصة ایمان پای نهد. ایمان دینی در گرو پشت پا نهادن عقل و اطاعت کورکورانه است. در حالی‌که اخلاق، وامدار مصلحت اندیشی‌های عقلانی است.

کی‌یرکگور، وی روح آدمی را دارای سه مرحله، و گذار از یک مرحله به مرحلة دیگر را، نه با اندیشیدن که با گزینش از طریق اراده می‌داند؛ یعنی جستجو میان گزینه‌ها و انتخاب گزینة والاتر. نخستین مرحله، «حسانی» (استتیک)1  نام دارد که ویژگی آن، پراکندن خویش در ساحت حس است.در این دوره، حس و انگیزه‌های درونی حکمفرما است. معیارهای اخلاقی ثابت و کلی وجود ندارد، ایمان دینی مشاهده نمی‌شود، و فرد اشتیاق دارد که از تمامی تجربه‌های عاطفی و حسی کامروا شود. البته چنین نیست که آدمی در این مرحله، تنها در گرو هواهای نفسانی خویش باشد. نمونة انسان حسانی، شاعر است که در عالم خیال و احساس غرق است.

مرحله دوم، اخلاقی است. در این مرحله، انسان به ندای عقل کل گردن می‌نهد و معیارهای معین اخلاقی را می‌پذیرد و به زندگی خود سامان می‌بخشد. مثال ساده گذار از سطح حسانی به اخلاقی، کسی است که برآوردن میل جنسی بر حسب جاذبه‌های گذرا را کنار می‌نهد و به زناشویی، که یک نهاد اخلاقی است، تن می‌دهد و تمام تکالیف آن را گردن می‌گیرد. قهرمان این مرحله، سقراط است که آماده بود تا جان خویش را در طریق دفاع از قانون نانوشتة طبیعی قربانی کند.

سومین مرحله، ایمان به خدا و پیوستگی با اوست. حضرت ابراهیم(ع)نماد این مرحله است. همان‌گونه که قهرمان مرحله اخلاقی خود را در پای قانون کلی اخلاقی فدا می‌کند، قهرمان این مرحله، فرزند خود را به فرمان خدا قربانی می‌کند. در این مرحله، اخلاق اعتباری ندارد. بی تردید مقصود کی‌یر کگور نفی اخلاق از ناحیة دین نیست، «بلکه مقصود وی آن است که مرد اهل ایمان یک راست با خدایی شخص وار در ارتباط است که خواسته‌هایش مطلق است و با سنجه‌های عقل بشری سنجیدنی نیست.»13

سخنان کانت، فیلسوف آلمانی قرن هیجدهم، در باب اخلاق نیز به گونه‌ای است که از جهتی به تباین دین، اخلاق و استقلال آنها و از جهتی، به وابستگی آنها فتوا می‌دهد. از این‌رو، ما کلام وی را به تناسب در هر دو گروه آورده‌ایم. وی از یک سو، بر شناخت عقلانی معیارهای اخلاقی تأکید دارد و تعهدات اخلاقی را مستقل از دین می‌داند و آنها را بر فرمان عقل و وجدان استوار می‌سازد.

بدین ترتیب، نه شناخت وظایف اخلاقی و نه کسب انگیزه برای عمل به وظیفه، هیچ‌یک در گرو دین نیست، بلکه اخلاق به برکت عقل محض عملی، خودکفاست. محرک نهایی عمل اخلاقی، خود احساس تکلیف است، نه اطاعت از احکام الاهی. از سوی دیگر، کانت بعد از اثبات اخلاق توسط عقل عملی، به ناچار اختیار انسان و جاودانگی نفس و وجود خداوند را به عنوان اصول موضوعه عقل عملی می‌پذیرد.14

نقد و بررسی

سخنان فوق از جهاتی قابل تأمل است:

محدود سازی قلمرو و هدف دین، به رابطة انسان با خدا و خارج سازی روابط اجتماعی از عرصة دین، پیش فرضی است که نظریة تباین از تعریف دین دارد. این سخن با خرد سازگار نیست؛ زیرا دین به قصد هدایت و کمال آدمی است، که روابط و عوامل گوناگون فردی و اجتماعی در شکل دهی به ابعاد وجودی آدمی و فراز و فرود در این مسیر مؤثر هستند.15

سخن کی یرکگور، ایمان گرایی را آشکار می‌سازد که هر گونه پیوند میان دین و عقل را نفی می‌کند. این سخنی ناتمام است. چنین نگرشی در اسلام پذیرفته نیست؛ چرا که اسلام مکتبی مشحون از آموزه‌های خردپذیر است و عقل و ایمان را در تضاد نمی‌بیند.عمل حضرت ابراهیم(ع)نیز ضد اخلاقی نیست؛ چرا که اخلاق مراتبی دارد و پای نهادن بر خواسته‌های نفسانی، برای نیل به کمال از مصادیق آشکار رفتار اخلاقی است و قربانی جان خود یا فرزند، برترین نمونة آن به شمار می‌رود.

اگر کمال اخلاقی را به قرب الاهی معنا کردیم، آنچه ارزش ذاتی دارد، رضای الاهی خواهد بود و هر چه برای آن قربانی شود، بهایی ناچیز در برابر کالایی گران‌بهاست. ابراهیم(ع)فرزند خویش را به این کار مجبور نکرد، بلکه اسماعیل بود که به استقبال اجرای فرمان معشوق شتافت.

به علاوه، امر خداوند به ابراهیم(ع)برای ذبح فرزندش، امر واقعی نبوده، بلکه امتحانی بوده است که با اخلاق تعارضی ندارد. در نهایت، آنان در این آزمون کامیاب شدند و آنچه قربانی شد، نه تن جسمانی که نفس آنان بود.کانت نیز دیدگاه ناهماهنگ و خودستیزی دارد؛ چرا که از یک سو، به استقلال کامل اخلاق از دین فتوا می‌دهد و از سوی دیگر، اعتقاد به خدا و آخرت را برای تحقق اخلاق و تقویت انگیزة عمل اخلاقی لازم می‌شمرد و آن را پیش فرض می‌گیرد.

ب. تعارض

برخی بر تعارض دین و اخلاق تأکید دارند و باورهای دینی را مانع اخلاق و سبب زوال و تحلیل تدریجی آن می‌دانند. معتقدند که پیوند نزدیک آنها سبب می‌شود که فروریختن اعتقادات مذهبی به فروپاشی اخلاق منجر شود.16  از جمله حامیان مشهور این نگرش، فردریش ویلهلم نیچه (1844-1900م) است که مسیحیت را مولد ذلت‌پذیری و تقویت روحیه بردگی می‌داند.17  در حالیکه، رسالت اخلاق تربیت انسان‌های نیرومند و فعال و رفع ضعف و زبونی و ترس است. وی (مرگ خدا) و آزادی از قید و بندهای دین را تنها راه فراهم سازی توسعة صحیح اخلاقی می‌شمرد. بر این باور است که:

فروریختن ایمان به خدا راه را برای پرورش کامل نیروهای آفرینندة انسان می‌گشاید. خدای مسیحی با امر و نهی‌های خود دیگر راه را بر ما نمی‌بندد، و چشمان انسان به یک قلمرو دروغین زَبَر طبیعی، به جهان دیگر به جای این جهان، دوخته نمی‌شود. آنچه در این دیدگاه نهفته است، آن که تصور خدا، دشمن زندگی است. این درست همان نکته‌ای است که نیچه در نظر دارد و با گذشت زمان با شدت فزاینده‌ای آن را بیان می‌کند.18

مارکس، از دیگر حامیان تقابل دین و اخلاق است. وی دین را حامی طبقات ذی نفع و گروه‌های حاکم و در نهایت، ضد اخلاق و تعهد اخلاقی معرفی می‌کند. فروید نیز در کتاب آیندة یک پندار»، دین را تضعیف کنندة تعهد اخلاقی می‌شمارد. جیمز راشل و کی نیلسن، از دیگر افرادی هستند که به دلیل اعتقاد به تعارض اخلاق و دین، از اخلاق سکولار دفاع می‌کنند.19

نقد

ریشة رویکرد فیلسوفان اخلاق مغرب زمین، در تعارض یا تباین دین و اخلاق، تعارض علم و دین در مسیحیت یا ناسازگاری آموزه‌های مسیحیت با اخلاق است. در حالی‌که، هیچ‌یک از اینها، در مورد اسلام جاری نیست. اسلام نه تنها سد راه پرورش توانایی‌های بشری، سبب ذلت‌پذیری و برده‌پروری، ترس و ضعف و زبونی، حامی طبقات مرفه و گروه‌های حاکمه نیست، بلکه شکوفا کنندة استعدادهای درونی، آزادی و عزت بخش به فرد و جامعه، ظلم ستیز، فضیلت طلب و عدالت جو است.

به فرموده امام علی(ع)دین الاهی برای شکوفایی استعدادهای نهفته در فطرت توحیدی و استخراج گنج‌های ناپیدای خرد آدمی نازل شده است:ذات وارسته خداوندى از فرزندان آدم پیامبرانى را برگزید و بر پایة وحى از آنان پیمان گرفت و تبلیغ رسالت الهى را به‏ عنوان امانت ‏خویش به آنان سپرد ... تا میثاق فطرت توحیدى را از آنان مطالبه کنند و نعمت‎هاى از یاد رفته خداوندى را یادشان ‏آورند و با تبیین حقایق توحیدى احتجاج کنند و عقل‏هاى مدفون را برانگیزانند و آیه‏هاى دقیق و سنجیده‏اى را در خداشناسى برایشان به نمایش‏گذارند.20

خداوند پیامبر خود را از مصلحت اندیشی‌های ظلم پرور برحذر می‌دارد و بر گسترش عدالت تأکید دارد: «دنبال هواهاى آنان مرو، و بگو من خود به آن چه خدا از کتاب نازل کرده ایمان دارم، و مأمور شده‎ام بین شما عدالت برقرار کنم».(شورى: 15)این آیة کریمه، دین با عدل گستری همراه شده و پیامبر از سوی خدا مأمور به آن شده است. «به تحقیق ما رسولان خود را با بینات فرستادیم و با آنها کتاب و میزان نازل کردیم، تا مردم را به عدالت عادت دهند.» (حدید: 25).

در این آیه، هدف رسالت انبیا، حاکمیت عدالت در جوامع قلمداد شده است. مطالعة سیره عملی پیامبر(ص) و امام علی(ع)در دوران حکومتشان، حرکت در این مسیر را آشکار می‌سازد. تلاش برای عدل گستری در تفکر شیعی جایگاه ویژه‌ای دارد، به گونه‌ای که به رغم تلاش‌های توأم با شکست و کامیابی مؤمنان در طول تاریخ برای برپایی قسط در گوشه و کنار جهان، انتظار عدل گستری فراگیر امام زمان(عج) را بر همگان فرض دانسته و آنان را به بسترسازی لازم فراخوانده است.

خداوند به آدمیان وعده داده است که فرجام جهان، حاکمیت نظام دادگر آسمانی خواهد بود: «اراده ما بر این قرار گرفته است که به مستضعفین نعمت بخشیم، و آنها را پیشوایان و وارثین روى زمین قرار دهیم!» (قصص:5)از آنجا که عدل‎گستری یکی از غایات دین است، و از سوی دیگر، بزرگترین مانع این هدف در طول تاریخ مستکبرین بوده‌اند، استکبارستیزی از دیگر ویژگی‌های فرد و امت مسلمان است. از آنجا که عدل‎گستری با استکبار‎‎گرایی قابل جمع نیست، خداوند آموزگار نخست دین را به روی‎تافتن از زیاده‎خواهان امر می‎کند: «پس تو از آنان روى بگردان که هیچ سرزنشى بر تو نیست».(ذاریات: 54)؛ «حال که با هیچ برهانى به راه نمی‎آیند رهایشان کن، تا روز خود را دیدار کنند، روزى که در آن هلاک می‎شوند». (طور: 45)

مسلمان با ریشه‎های فساد به مبارزه برمی‎خیزد و طغیان‎گران را بر جای خود می‎نشاند: «به سوى فرعون روید که طغیان کرده است».(طه: 43)؛ «چرا در راه خدا و در راه مردان و زنان و کودکانى که (به دست ستمگران) تضعیف شده‌اند پیکار نمى‌کنید؟» (نساء: 75)بدین ترتیب، پیامبران الاهی نه تنها حامی مرفهین بی‌درد و گروه‌های حاکمه نبوده‌اند، بلکه وظیفه داشتند که با ریشه‎های ظلم و فساد به مبارزه بر‎خیزند. پیروان راستین پیامبران(ع)نیز به تبع الگوی خویش، در انجام رسالت خود ضعف و زبونی به خود راه نمی‌دادند. چنانچه نمونة آن را می‌توان در حوادث عاشورای حسینی(ع)مشاهده کرد.

ج. تطابق

برخی رابطة دین و اخلاق را از نوع جزء و کل یا عام و خاص مطلق می‌دانند و اخلاق را جزئی از دین می‌شمارند. مشهور اندیشمندان مسلمان، تعریفی که از دین ارائه می‌دهند عبارت است از: «مجموعه‌ای از عقاید، اخلاق و احکام که خداوند برای هدایت و کمال بشر از طریق پیامبران فرو فرستاده است.»21  بر این اساس، اخلاق جزئی از دین تلقی می‌شود.

البته اینکه متفکرین مسلمان، اخلاق را بخشی از دین دانسته‌اند، مستلزم نفی استقلال اخلاق و وابستگی تام آن به دین نیست، بلکه نظریه آنان با تطابق هم سازگار است. بدین معنا که دین در عرصه‌های گوناگون، آموزه‌هایی دارد که یک بخش آن، با آموزه‌های اخلاقی انطباق دارد، و بلکه مکمل آن است. معتزله و جمعی از علمای شیعه، که به عقل اهمیت ویژه‌ای می‌دهند و بر حسن و قبح عقلی تأکید دارند، اخلاق را نیز مستقل از دین می‌پذیرند.نظریه تطابق تا حدی پذیرفتنی است که در فصل (اتحاد و تعامل) توضیح آن

خواهد آمد.

د. تعامل

جمعی از دیدگاه‌ها، نه دین را جزئی از اخلاق و نه اخلاق را ‏جزئی از دین می‌دانند و نه بر تباین کامل یا تعارض و تطابق آنها پای می‌فشرند، بلکه به گونه‌ای از پیوند دین و اخلاق سخن می‌گویند. آنان بر این باورند که هر یک از دین و اخلاق، هویتی مستقل دارند. اما با یکدیگر در تعاملند و به گونه‌ای پیوند منطقی دارند.

مانند رابطة علیت و معلولیت، تأثیر و تأثر یا فعل و انفعال. این دیدگاه طیف وسیعی از آرا را در خود جای می‌دهد. همه کسانی که به نحوی از نیاز جزئی یا کلی دین به اخلاق یا وابستگی تام یا ناقص اخلاق به دین سخن می‌گویند، در این مجموعه جای می‌گیرند. بدین ترتیب، می‌توان نظرات این مجموعه را به دو دستة کلی، وابستگی دین به اخلاق و نیاز اخلاق به دین، تقسیم کرد.

پی نوشت:

1 . ابوالفضل ساجدی، «هویت شناسی دین در اسلام و غرب»، اندیشه‌های فلسفی، ش3، ص77.

2 . ر.ک: تاج العروس و لسان العرب، ذیل ماده «خلق».

3 . ابن‌مسکویه، تهذیب الاخلاق و طهاره الاعراق، ص51؛ محمدباقر مجلسی، بحارالانوار، ج67، باب 59 ذیل حدیث 18، محمدمهدی نراقی، جامع‌السعادات، تصحیح و تعلیق محمد کلانتر، ج1 ص 22؛ محمدبن شاه مرتضی فیض کاشانی، الحقایق فی محاسن الأخلاق؛ و قرة العیون فی المعارف و الحکم و مصباح الأنظار، تحقیق و تذییل ابراهیم میانجی، ص 54؛ و عبدالرزاق لاهیجی، گوهر مراد، با تصحیح زین‌العابدین قربانی، ‌ص 667.

4 . واژة «اخلاقی» نیز متناسب با «اخلاق» کاربردهای متفاوتی دارد و در هر یک از عرصه‌های ذکر شده می‌تواند معنای خاصی بیابد.

5 . محمدتقی مصباح، فلسفه اخلاق، ص185.

6 . ویلیام کی فرانکنا، فلسفه اخلاق، ترجمه هادی صادقی، ص 28.

7 . همان، ص 172.

8 . فردریک کاپلستون، تاریخ فلسفه، ج 7، ص 393 ـ 394.

9 . محمدتقی مصباح، فلسفه اخلاق، ص 175 و 184.

10 . همان، ص172.

11 . فردریک کاپلستون، تاریخ فلسفه، ج7 ص332-334؛ السدر مک‌اینتایر، تاریخچة فلسفه اخلاق، ص431-435

12. Aesthetic.

13. فردریک کاپلستون، همان، ص334.

14 . فردریک کاپلستون، همان، ص 349؛ محمدعلى فروغى، سیر حکمت در اروپا، ج 2، ص 244ـ249.

15 . ر.ک: ابوالفضل ساجدی، «قلمرو حکومتی دین»، علوم سیاسی، ش 32.

16 . جان هاسپرز، فلسفه دین، ص 80.

17 . سی. بکر لارنس، تاریخ فلسفه اخلاق غرب، ص 1044.

18 . فردریک کاپلستون، همان، ج7 ص 393-394.

19 . خسروپناه، کلام جدید، ص 452.

20 . نهج‏البلاغه، خطبه 1.

21 . محمدتقی مصباح، فلسفه اخلاق، ص 174.

ابوالفضل ساجدی/ دانشیار مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی

منبع:معرفت اخلاقی،شماره سوم

ادمه دارد............