بانک مقالات معارف قرآن

در مسائل مربوط به زنان زمينه‏هاى بررسى و پژوهش بسيار است و كارهاى بر جاى مانده فراوان.
با اين كه پس از انقلاب اسلامى، كتابها و مقاله‏هاى فراوانى در اين باره نگاشته شده و سمينارهاى بسيارى برپا شده است، ولى هنوز كارى در خور انجام نگرفته است; از اين روى، بايسته است پژوهشگران مسائل و معارف اسلامى، با توجه به گستردگى ميدان تحقيق و گوناگونى موضوعها، با همتى بلند و عزمى آهنين در اين عرصه به تحقيق و پژوهشهاى بايسته بپردازند و به پرسشهاى گوناگون پاسخ دهند.
از جمله بحثهاى بايسته تحقيق و پژوهش، جايگاه زنان در جهانگردى است كه در دو بخش پى مى‏گيريم:
الف. زنان مسلمان جهانگرد: يعنى زنانى كه با اعتقاد و باور به ارزشهاى مكتبى و اسلامى مى‏خواهند به گردشگرى بپردازند.
ب. زنان غير مسلمان جهانگرد: يعنى زنان غير مسلمانى كه براى گردشگرى به كشورهاى اسلامى سفر مى‏كنند.
در هر دو بخش، با پرسش‏هاى فراوانى رو به رو هستيم كه پاسخهاى بايسته‏اى را مى‏طلبد. در بخش نخست‏با پرسشهايى از اين دست روبه رو هستيم:
آيا سيروسفر و گردشگرى زن مسلمان به كشورهاى اسلامى و يا غير اسلامى جايز ست‏يا نه؟ آيا در اين مساله بين زن و مرد تفاوت است؟
بر فرض جواز، آيا اين حكم، مطلق است‏يا محدود؟ يعنى آيا سيروسفر زن محدود به شرايط و آدابى است كه رعايت آن از سوى زن واجب باشد يا نه؟ از باب نمونه:
آيا سيروسفر زن نياز به اجازه پدر و يا شوهر دارد؟
اگر گفتيم نياز به اجازه است، حدودآن كدام است؟
آيا بين سفرهاى واجب، مستحب و مباح تفاوت است، و يا همه اين‏ها يك حكم دارند؟
آيا وجود همراه: شوهر يا يكى از محرم‏هاى ديگر در سفر لازم است‏يا نه؟
بر فرض اين كه زن مجاز باشد بدون همراه مسافرت كند، در صورتى كه امنيت جانى، مالى يا آبرويى او تضمينى نداشته باشد، سيروسفر او چه حكمى دارد؟
اگر بداند كه براى گردشگرى در كشورهاى غيراسلامى، بايد به پاره‏اى از گناهان و كارهاى زشت تن در دهد، آيا در اين صورت سفر او جايز است‏يا نه؟ و....
در بخش دوم، يعنى زنانى كه براى جهانگردى به كشورهاى اسلامى وارد مى‏شوند، پرسشهاى زير در خور طرح است:
آيا رفت‏وآمد زنهاى غير مسلمان، به كشورهاى اسلامى، جايز است‏يا نه؟
بر فرض جواز، آيا زنان غير مسلمان، همانند: زنان مسلمان، بايد محدوديتهاى شرعى را رعايت كند؟ از باب نمونه: داراى پوشش اسلامى باشند؟ يا مى‏توانند بدون حجاب در كشورهاى اسلامى به گردشگرى بپردازند؟
اگر گفتيم حجاب براى آنان الزامى نيست، آيا به عنوان ثانوى و ضرورت و يا براساس مصلحت و حكم حاكم اسلامى، مى‏توان حدود و ضوابطى براى پوشش و يا حتى ورود آنان به كشورهاى اسلامى، وضع كرد؟
رفتار مسلمانان، با آنان چگونه بايد باشد؟ آيا نگاه كردن به سروصورت و موهاى آنان جايز است‏يا نه؟
آيا ورود زنان به مساجد و مشاهد مشرفه جايز است‏يا نه؟
آنچه در اين دو بخش آمد، نمونه‏اى از پرسشهاى درخور طرح بودند كه تلاش خواهيم كرد در اين مقاله، درحد توان، بدان پاسخ دهيم.

درباره سيروسفر و گردشگرى زنان مسلمان دو ديدگاه اساسى وجود دارد:
الف. مشروع بودن: زنان همانند مردان مى‏توانند با نگهداشت ترازها و معيارهاى اسلامى به گردشگرى بپردازند.
ب. مشروع‏نبودن: گردشگرى با وظيفه اساسى زن كه خانه‏دارى و بچه‏دارى و دورى از جامعه و انظار عمومى است، ناسازگارى دارد. بنابراين، سيروسفر زن، مگر براى انجام واجب، جايز نيست.
در اين نوشتار، به دليلهاى دو ديدگاه ياد شده اشاره مى‏كنيم و سپس به نقد و بررسى آنها مى‏پردازيم:

ديدگاه نخست، بر اين باور است كه در بينش اسلامى، زن و مرد هر دو انسانند، هويتى يگانه دارند و از گوهرى يگانه برآمده‏اند. (1) محور تكليفها و دستورهاى اسلامى، انسان است. اين اوست كه بارسنگين مسؤوليت‏پذيرى را كه آسمانها و زمين و كوهها، با همه بزرگى كه دارند، تحمل‏پذيرش آن را نداشته‏اند بر دوش گرفت:
«انا عرضنا الامانة على السموات و الارض و الجبال فابين ان يحملنها و اشفقن منها و حملها الانسان.» (2)
ما اين امانت را بر آسمانها و زمين و كوهها عرضه داشتيم، از تحمل آن سرباز زدند و از آن ترسيدند، انسان، آن امانت را بر دوش گرفت....
مخاطب انذارها و تبشيرهاى الهى انسان است. قرآن كريم، پيامها و دستورهاى خود را گاه با واژه‏هايى فراگير، همانند: انسان، بنى‏آدم و الناس، بيان مى‏كند كه اين واژه‏ها بر نوع بشر، بى‏هيچ تمايزى بين زن و مرد اطلاق مى‏شوند.
«من عمل صالحا من ذكر او انثى و هو مؤمن فلنحيينه حيوة طيبة و لنجزينهم اجرهم باحسن ما كانوا يعملون.» (3)
هر زن و مردى كه كارى نيكو انجام دهد، اگر ايمان آورده باشد، زندگى خوش و پاكيزه‏اى به او خواهيم داد و پاداشى بهتر از كردارشان به آنان خواهيم داد.
در آيه‏اى ديگر مى‏فرمايد:
«ان المسلمين و المسلمات و المؤمنين و المؤمنات و القانتين و القانتات و الصادقين و الصادقات و الصابرين و الصابرات و الخاشعين و الخاشعات و المتصدقين و المتصدقات و الصائمين و الصائمات و الحافظين فروجهم و الحافظات و الذاكرين الله كثيرا و الذاكرات اعد الله لهم مغفرة و اجرا عظيما.» (4)
خداوند در اين آيه شريفه، ده ماده ارزشى بسيار مهم را ملاك و معيار كمال تقوا دانسته است و به روشنى اعلام مى‏كند كه زن در اين عرصه مى‏تواند پا به پاى مرد، به همه اين مراتب و مدارج بالا رود. در دو آيه ياد شده و مانند آن، اساس تكليفها و ارزشهاى الهى و همچنين پاداش آنها به صورتى يكسان براى مرد و زن بيان شده است.
در پاره‏اى ديگر از آيات، به روشنى از مشترك بودن زن و مرد در حقوق و واجبات الهى، سخن به ميان آمده است از باب نمونه:
در امر به معروف و نهى از منكر (5) ، شركت در مسائل سياسى اجتماعى از جمله: بيعت پيامبر(ص) با زنان (6) ، آموختن دانش (7) ، هجرت از دارالكفر به دارالاسلام (8) و... زن و مرد يكسانند.
بر همين اساس، امام خمينى مى‏فرمايد:
«از نظر حقوق انسانى، بين زن و مرد تفاوتى نيست، زيرا كه هر دو انسانند و زن حق دخالت در سرنوشت‏خويش، همچون مرد را دارد.» (9) بر اين اساس، اصل در تكاليف و مسؤوليتهاى اسلامى، بر مشترك بودن است; مگر آن جا كه دليل ويژه‏اى بر اختصاص داشته باشيم.
با توجه به همين اصل در جاهايى كه خطابهاى شرعى به صيغه‏هاى مذكر آمده است، همانند:«يا ايها الذين آمنوا»، يا ضمائر مذكر «كم‏» و «هم‏» همه فقيهان و مفسران حمل بر عموم مى‏كنند، مگر آن جا كه قرينه ويژه‏اى درميان باشد.
«قد اجمع المسلمون على كل ما فرضه الله تعالى على عباده وكل ما ندبهم اليه فالرجال والنساء فيه سواء الا ما استثنى مما هو خاص بالنساء لانوثتهن فى الطهاره والولاده والحضانه وما رفع عنهن من القتال و غير ذلك مما هو معروف.» (10) همه مسلمانان بر اين باورند كه هر چه را خدا بر بندگانش واجب كرده و آنان را بدان فرا خوانده، زنان و مردان در آن مشتركند، مگر آن مواردى كه به سبب زن بودن، ويژه زنان است. از قبيل: طهارت، ولادت، حضانت و... همچنين مواردى كه خداوند از آنان تكليف را برداشته است مانند: جنگ و غير آن از مواردى كه معروف و مشهور است و نيازى به يادآورى آنها نيست.

در هر جا كه در ويژه بودن حكمى از احكام شريعت، به زن يا مرد، ترديد داشته باشيم، بايد به سراغ دليل محكم براى ثابت كردن اختصاص برويم، نه به دنبال دليل، جهت ثابت كردن اشتراك.
بر اين اساس، كسانى كه در موضوع‏هاى مربوط به زنان پرسش را به گونه زير طرح مى‏كنند نادرست است:
آيا زن حق فلان كار و يا پذيرش فلان مسؤوليت را دارد يا نه؟
زيرا طرح اين‏گونه پرسش از كسانى است كه در وظايف و مسؤوليتهاى شرعى، اصل را بر اختصاص نهاده‏اند، نه بر اشتراك.

با توجه به اصل اشتراك مرد و زن در تكاليف، آيات و رواياتى كه انسان را به سيروسفر و گردشگرى در روى زمين دعوت مى‏كنند، ويژه مردان نيستند، زنان نيز در اين تكليف شريكند. در نتيجه زنان، همانند مردان مجازند كه به سيروسفر و گردشگرى بپردازند.
آيات قرآن در اين باره به پنج گروه تقسيم مى‏شود:
1. در پاره‏اى از آيات، مسلمانان با اهداف ويژه‏اى به سيروسفر و گردشگرى در روى زمين فراخوانده شده‏اند از جمله:
«قد خلت من قبلكم سنن فسيروا فى الارض فانظروا كيف كان عاقبة المكذبين. هذا بيان للناس و هدى و موعظة للمتقين.» (11)
پيش از شما سنتهايى وجود داشت [هر قوم برابر كارها و ويژگيهاى خود سرنوشتى داشتند كه شما نيز همانند آن را داريد] پس در روى زمين گردش كنيد و ببينيد سرانجام تكذيب‏كنندگان [آيات الهى] چگونه بود؟ اين روشنگرى براى همه مردم و هدايت و اندرزى براى تقواپيشگان است.
خداوند در دو آيه بالا و چندين آيه ديگر (12) ، گذشته را با زمان حاضر، و زمان حاضر را با گذشته پيوند مى‏دهد; از اين روى، از انسانها مى‏خواهد به سيروسفر بپردازند و در آثار پيشينيان، ملتها و زمامداران و آثار بر جاى مانده از آنان دقت كنند، تا با بهره‏ورى از آن، راه زندگى را بيابند.
«هذا بيان للناس‏» خداوند در آيه بالا، عموم مردم چه كافر و چه مسلمان، چه مرد و چه زن را به سيروسفر و گردشگرى فراخوانده است.
2. در بسيارى از آيات كافران و مشركان (13) نكوهش شده‏اند كه چرا براى عبرت‏آموزى به سيروسفر نپرداخته‏اند:
«قل سيروا فى الارض ثم انظروا كيف كان عاقبة المكذبين.» (14)
بگو: در زمين گردش كنيد، سپس بنگريد سرانجام آنان كه آيات الهى را تكذيب مى‏كردند چه شد؟
خداوند در آيه بالا به پيامبرش دستور مى‏دهد كه مشركان و كافران را به سيروسياحت در زمين فرا خواند تا سرانجام كسانى كه حقايق را تكذيب كردند با چشم خود ببينند، تا شايد به خود آيند و بيدار شوند و از خودخواهى و لجاجت ست‏بردارند و حق را بپذيرند.
هر چند آيه خطاب به مشركان و كافران است ولى ويژه آنان نيست، مردان و زنان مسلمان را نيز در بر مى‏گيرد.
3. در شمارى از آيات قرآن، سهمى از زكات به «ابن‏السبيل‏» اختصاص داده شده است (15); يعنى كسانى كه به سفر رفته‏اند و پولى براى برگشت‏به خانه و يا وطن خود ندارند. همان‏گونه كه دادن زكات بر زن و مرد واجب است; زن و مردى هم كه در راه مانده باشند از اين سهم مى‏توانند استفاده كنند.
4. قرآن، در برخى از آيات، از زنان مؤمن به عنوان: «سائحات‏» و از مردان به «سائحين‏» ياد كرده است. (16) سائح به كسى گفته مى‏شود كه براى هدفى درست‏به گردشگرى مى‏پردازد.
يكى از مفسران قرآن مى‏نويسد: برخى از مفسران «سائحات‏» را به «صائمات‏» يعنى زنهاى روزه‏دار تفسير كرده‏اند و سپس در انگيزه آنان مى‏نويسد:
«اينان، ستايش خداوند را از زنانى كه به سيروسفر بپردازند، بعيد دانسته‏اند با اين كه اگر آداب و شرايط را رعايت كنند سفر آنان جايز و ستايش خداوند بى‏اشكال است. بالاتر، زنان و مردان، نه تنها در تشويق به سير و سياحت كه در همه كارهاى سودمند در زندگانى مشتركند. بنابراين، تفسير، سائحات، به روزه‏داران بسيار بعيد است.» (17)
وى سپس، به سيره پيامبر(ص) و ياران آن حضرت كه همسران خود را در جنگها همراه مى‏بردند استناد جسته است و سيروسفر آنان را به همراه همسران خود نه تنها جايز، كه شايسته دانسته در همه سفرها زن و مرد با هم به سياحت‏بپردازند. (18)
5. در شمارى از آيات نمونه‏اى از انسانهايى كه در زمين به سيروسفر پرداخته‏اند آمده است (19) كه مى‏تواند الگويى براى زنان و مردان مسلمان جهانگرد باشد.
با توجه به اصل اشتراك در تكليف و آياتى كه در تشويق به سيروسفر و نكوهش ترك آن و.. . آمده است، زن همانند مرد مى‏تواند با شرايط و آداب آن، به سيروسفر بپردازد، مگر آن كه دليل محكم و قانع‏كننده‏اى بر ممنوع بودن آن داشته باشيم.
اين جاست كه بايد دليلهاى كسانى را كه مدعى ممنوع بودن هستند به دقت‏بررسى كنيم، تا ببينيم آيا اين دليلها براى چشم‏پوشى، از اصل اولى و اثبات ممنوع‏بودن، كافى است‏يا نه؟

هرچند در فقه، از سيروسياحت زنان سخنى به ميان نيامده است، ولى مبانى انديشه كسانى كه حضور زنان را در اجتماع نمى‏پذيرند، به روشنى بر ممنوع‏بودن گردشگرى آنان نيز دلالت دارد; چرا كه گردشگرى زنان مصداق كاملى از حضور آنان در اجتماع است.
براين اساس، دليلهاى مشروع نبودن جهانگردى زنان، همان دليلهايى است كه از سوى مخالفان براى حضور زنان در اجتماع بدان استناد شده است:

باورمندان به ممنوع‏بودن حضور زنان در اجتماع به آياتى استناد كرده‏اند، از جمله:
«و قرن فى بيوتكن و لا تبرجن تبرج الجاهلية الاولى.» (20)
درخانه‏هاى خود بمانيد و همانند جاهليت نخستين، با خودنمايى و خودآرايى از خانه بيرون نرويد.
مخاطب آيه شريفه، گرچه زنان پيامبرند، ولى ويژه آنان نيست. برابر اين دستور شريف، قرآن، زنان مسلمان را به خانه‏نشينى و پيوند و معاشرت نداشتن با نامحرمان دستور داده است. بنابراين، هر كارى كه با اين فرمان الهى ناسازگار باشد، انجام آن براى زنان، جايز نيست. سيروسفر و گردشگرى به طور طبيعى بيرون رفتن از خانه و ارتباط با نامحرمان، بالاتر ارتباط با بيگانگان و كافران را در پى دارد. بنابراين، روا نيست كه زنان مسلمان به سيروسفر و جهانگردى بپردازند.

برابر باور بسيارى از مفسران و فقيهان با توجه به صدر و ذيل آيه شريفه، دستور ياد شده ويژه زنان پيامبر(ص) است.
و بر فرض فراگير بودن، مقصود از «قرن فى بيوتكن‏» خانه‏نشينى و انزواى از جامعه نيست و گرنه زنان پيامبر(ص) كه مخاطبان اصلى آيه شريفه‏اند، هيچ‏كدام، چه در زمان حيات آن حضرت و چه پس از آن، به اين دستور عمل نكرده‏اند (21). سيره خود پيامبر(ص) نيز خلاف اين بوده است (22). آن بزرگوار زنان خود را به سفر مى‏برد و آنان را از بيرون رفتن از خانه باز نمى‏داشت. بنابراين، مقصود از اين دستور آن است كه زن با هدف خودنمايى از خانه بيرون نرود، نه اين كه هيچ‏گاه حق بيرون رفتن نداشته باشد. زنان پيامبر(ص) در جامعه آمدوشد داشته‏اند مردان به حضورشان مى‏رفته‏اند كه احاديث پيامبر(ص) را از آنان بشنوند.
افزون بر اين، هيچ فقيهى به مقتضاى ظاهر اين آيه شريفه، فتوا به واجب‏بودن خانه‏نشينى و حرام‏بودن آمدوشد زنان را در جامعه نداده است.
خداوند در جاى ديگر مى‏فرمايد:
«و اذا سالتموهن متاعا فاسئلوهن من وراء حجاب ذلك اطهر لقلوبكم و قلوبهن.» (23)
اگر از زنان پيامبر چيزى خواستيد، از پشت پرده بخواهيد. اين كار، هم براى دلهاى شما و هم براى دلهاى آنان پاكيزه‏تر است.
گفته‏اند از آيه شريفه بالا استفاده مى‏شود كه زن بايد در خانه بماند و هيچ‏گونه پيوندى با مردان نداشته باشد و اگر خواست‏با مردى بيگانه و نامحرم سخن بگويد از پشت پرده (24) با او سخن بگويد. بنابراين، حضور او درعرصه‏هاى اجتماعى از جمله سيرو سفر به هيچ روى جايز نيست.
با توجه به صدر آيه:
«يا ايها الذين آمنوا لا تدخلوا بيوت النبى...»
و ذيل آن:
«و ما لكم ان توذوا رسول الله و لا تنكحوا ازواجه...»
دستور ياد شده ويژه زنان پيامبر(ص) است. عربهاى مسلمان بدون اجازه و سرزده وارد اتاقهاى پيامبر(ص) مى‏شدند. زنان پيامبر(ص) نيز در آن جا بودند. آيه آمد كه بدون اجازه داخل نشويد وقتى مى‏خواهيد چيزى از زنان پيامبر(ص) بگيريد، از پشت پرده بخواهيد بدون اين كه داخل خانه شويد. اين كار براى پاكيزگى دل شما و آنان بهتر است.
بر فرض فراگير بودن آيه، مقصود اين نيست كه زنان به هيچ‏روى حق معاشرت با مردان را ندارند وگرنه همان گونه كه در نقد برداشت از آيه پيش آورديم، زنان پيامبر و حتى خود آن حضرت بايد نخستين كسانى باشند كه به اين دستور عمل نكرده‏اند; چرا كه آن بزرگوار، با همسران خود به سفر مى‏رفت. (25) زنان آن حضرت نيز در ميان اجتماع آمدوشد داشتند. مردم نيز به خانه آنها رفت و آمد داشتند و با آنها گفت‏وگو مى‏كردند. (26) بنابراين، آنچه كه از آن نهى شده اين است كه انسان بدون اجازه وارد خانه ديگران شود. از باب نمونه:
امام صادق(ع) مى‏فرمايد:
«نهى رسول الله(ص) ان يدخل الرجال على النساء الا باذنهن.» (27)
پيامبر(ص) ازاين كه مردان بدون اجازه وارد بر زنان گردند نهى كرد.
افزون بر اين، سيره و عمل پيامبر(ص) با اين برداشت ناسازگار است. پيامبر اسلام(ع)، هم به خانه همسرانش و هم به خانه دخترش فاطمه‏زهرا(س) با ياران خود رفت‏وآمد داشتند، از باب نمونه: جابربن عبدالله انصارى، همراه پيامبر از فاطمه زهراء(س) عيادت كردند. (28) به نقلى ديگر: پيامبر(ص) با شمارى از يارانش براى عيادت زهراء(س) به قصدخانه آن بزرگوار حركت كردند، هنگامى كه در زدند به فاطمه(ع) فرمود:
«شدى عليك ثيابك فان القوم جائوا يعودونك.» (29) خودت را بپوشان گروهى به عيادت تو آمده‏اند.
فاطمه در پاسخ گفت:
«چيزى جز يك عباى كوچك ندارم.»
پيامبر(ص) عباى خودش را از پشت در به او داد و فرمود: «شدى بها راسك‏» سر را با اين عبا بپوشان. پس از آن پيامبر(ص) با ياران به خانه درآمدند و از حال آن بزرگوار جويا شدند.

از دليلهايى كه ممكن است‏بر ممنوع‏بودن زن از سيروسفر و گردشگرى استناد شود، رواياتى است كه صداى زن را «عورت‏» دانسته‏اند. (30) و از سلام كردن بر آنان بازداشته‏اند. (31) در گذشته برخى، بر اساس همين روايات فتوا داده‏اند كه شنيدن صداى زن نامحرم، حرام است. (32) گردشگرى لوازمى دارد از جمله: خارج شدن از منزل، ارتباط با نامحرم و سخن گفتن با آنان را در پى دارد، بنابراين، جايز نيست كه زنان به سيروسفر بپردازند.

آيا صداى زن عورت است؟ و اگر در حديث آمده كه در برخورد با زنان ابتداى به سلام نكنيد و يا اين كه سلام ندهيد، چون صداى آنها عورت است و جايز نيست مردى صداى آنان را بشنود و يا قضيه چيز ديگرى است؟
صاحب جواهر، پس از نقل روايات و اشاره به برخى از فتاوا در اين باب، مى‏نويسد:
«ولكن ذلك كله مشكل بالسيرة المستمره فى الاعصار والامصار من العلماء والمتدينين وغيرهم على خلاف ذلك، وبالمتواتر او المعلوم مما ورد من كلام الزهراء وبناتها عليها و عليهن السلام، ومن مخاطبة النساء للنبى(ص) و الائمه(ع) على وجه لايمكن احصاؤه ولاتنزيله على الاضطرار لدين او دنيا بل قوله تعالى: «فلاتخضعن بالقول‏»دال على خلاف ذلك ايضا، ولعله لذا وغيره صرح جماعة كالكركى والفاضل فى المحكى عن تذكرته و غيرهما ممن تاخر عنه كالمجلسى و غيره بالجواز، بل بملاحظه ذلك يحصل للفقيه القطع بالجواز فضلا عن ملاحظة احوالهم فى ذلك الزمان، من كونهم، اهل باديه، وتقام المآتم والاعراس و غيرها فيما بينهم، ولازالت الرجال منهم مختلطه مع النساء فى المعاملات والمخاطبات وغيرها.» (33) عورت بودن صداى زن و حرام‏بودن شنيدن صداى او با استناد به رواياتى كه گذشت، درست نمى‏نمايد; زيرا با سيره پايدار عالمان دينى و انسانهاى متدين و غير آنان، در همه دوره‏ها و شهرها ناسازگار است. به نقل متواتر و معروف فاطمه زهرا(س) و دختران آن بزرگوار، با مردم سخن گفته‏اند (اگر صداى زن عورت بود آنان به چنين كارى دست نمى‏زدند.)
پيامبر(ص) و امامان معصوم(ع) در جاهاى بسيارى با زنان به گفت‏وگو پرداخته‏اند، به گونه‏اى كه شمارش اين گفت‏وگوها ممكن نيست. همچنين نمى‏توان اين گفت‏وگوها را از باب اضطرار در دين يا دنياى آنان دانست [چون در بسيارى از اين موارد چنين اضطرارى نبوده است و يا راه ديگرى براى پرسيدن مسائل وجود داشته است.]آيه شريفه:«فلا تخضعن بالقول‏» (34) نيز با اين برداشت «عورت بودن صداى زن‏» ناسازگار است. [چون در اين آيه، از زنان خواسته شده است كه خضوع در گفتار نداشته باشند نه اين كه حق حرف زدن با مردان را ندارند.]شايد به سبب همين شواهد و مانند آن بوده است كه گروهى از فقها چون: محقق كركى، علامه حلى و غير آن دو، از كسانى كه پس از آنها آمده‏اند مانند: علامه مجلسى و غير او به جايز بودن فتوا داده‏اند [يعنى گفته‏اند: صداى زن عورت نيست و شنيدن آن نيز جايز است] با توجه به اين همه شواهد، فقيه يقين پيدا مى‏كند كه صداى زن عورت نيست. افزون بر اينها، با اندك دقتى در زندگى مردم صدر اسلام كه بيش‏تر آنان در بيابان زندگى مى‏كردند، در مجالس عزا و عروسى، در خريد و فروشها و آمدورفتنها زنها و مردها با هم بوده‏اند... [همه اين‏ها نشانگر اين است كه صداى زن عورت نيست و شنيدن صداى او نيز جايز است.] آية الله حكيم نيز، حرمت‏شنيدن صداى زن را بر خلاف سيره مستمره قطعى مسلمانان دانسته است. او نيز، همانند صاحب جواهر، اشاره مى‏كند كه زنها از صدر اسلام، تاكنون، پيوسته در بازارها، صحنه‏هاى جنگ، در خانه‏هاى خود و آمد و رفتنها با مردها سخن مى‏گفته‏اند و كسى نگفته است كه عمل آنان با اسلام ناسازگارى دارد. (35)
2. در برابر آن روايات، رواياتى داريم كه پيامبر(ص) (36) و على(ع) (37) به زنان سلام مى‏كردند و آنان نيز جواب مى‏دادند. اگر صداى زن عورت بود چگونه رسول خدا(ص) و على(ع) بدون هيچ ضرورتى ابتداى به سلام مى‏كردند. شايد جمع اين روايات به اين باشد: سخن گفتن زن عورت نيست، اما در صورتى كه تهييج نامحرمان را در پى داشته باشد همان‏گونه كه آيه شريفه:«فلا تخضعن بالقول‏»به آن اشاره كرده است جايز نباشد. در روايت نيز آمده است كه على(ع) به زنان سلام مى‏كرد، اما بر زنان جوان سلام نمى‏كرد و در علت آن مى‏فرمود:
«مى‏ترسم كه صداى او مرا به گناه وادارد و بيش از آن كه ثواب ببرم گناه كرده باشم.» (38)
3. از روايات ديگرى نيز استفاده مى‏شود كه صداى زن عورت نيست از باب نمونه:
ابى‏بصير مى‏گويد: در حضور امام صادق(ع) بودم كه ام خالد، اجازه خواست كه به حضور آن حضرت مشرف شود. امام(ع) به من گفت:
«ايسرك ان تسمع كلامها؟ قلت نعم. فاذن لها واجلسنى معه على طنفسته قال: ثم دخلت فتكلمت فاذا هى امراة بلغيه فساله عنها...» (39)
مى‏خواهى سخنان ام خالد، را بشنوى؟
گفتم: بله.
امام به او اجازه حضور داد، و مرا در كنار خود نشاند.
ام خالد، داخل شد و سخن گفت. او، زنى فصيح بود و شيوا سخن مى‏گفت.
اگر صداى زن عورت بود، هرگز امام صادق(ع) اجازه نمى‏داد كه ابى‏بصير بنشيند و به سخنان نامحرم گوش دهد. اگر صداى زن همانند ديگر اعضا و جوارح او براى نامحرم حرام بود، امام(ع) نخستين كسى بود كه از آن پرهيز مى‏كرد. در صورتى كه برابر حديث‏بالا، نه تنها ابوبصير را از آن منع نكرد كه او را تشويق به شنيدن سخنان، ام خالد نيز كرد.
افزون بر اين، پس از شهادت امام صادق(ع) ابى‏بصير نزد همسر امام صادق(ع) براى تسليت‏گويى رفت در هنگام ورود، ام‏حميده با ديدن ابوبصير، به گريه افتاد ابوبصير نيز، از گريه او گريان شد پس از آن ام‏حميده گفت:
«امام(ع) به هنگام مرگ چشمانش را باز كرد و فرمود: همه بستگان مرا گردآوريد، پس از آن كه همه جمع شدند به آنان نگاهى كرد و فرمود:
«ان شفاعتنا لاتنال مستخفا بالصلوة‏»
شفاعت ما به كسى كه نماز را سبك بشمارد نمى‏رسد.» (40)
اگر صداى زن عورت بود و گفت‏وگوى او، با مردان نامحرم حرام، پس چگونه ابى‏بصير براى تسليت‏به خانه ام‏حميده مى‏رود و او نيز جريانى كه به هنگام مرگ امام(ع) رخ داده است، شرح مى‏دهد.
بنابراين، اگر زن به صورت عادى و به شكل طبيعى سخن بگويد به هيچ روى، حرام نيست. بله، زنان بايد به گونه‏اى سخن بگويند كه سبب تحريك و تهييج مردان بيگانه نشوند و بر فرض اين كه تحريك‏آميز سخن بگويند صدايشان عورت نيست، بلكه آن‏گونه سخن گفتن نارواست.
از اين روى، بسيارى از فقيهان چون: آية الله حكيم، امام خمينى (41) و بسيارى ديگر از بزرگان فقه، همانند: صاحب جواهر، شيخ انصارى، علامه حلى، محقق كركى و... شنيدن صداى زن را جايز دانسته‏اند. (42) مرحوم سيد محمد كاظم يزدى در عروة‏الوثقى مى‏نويسد:
«لاباس بسماع صوت الاجنبيه ما لم‏يكن تلذذ و ريبه... ويحرم عليها اسماع الصوت الذى فيه تهييج للسامع بتحسينه وترقيقه، قال تعالى:فلا تخضعن بالقول فيطمع الذى فى قلبه مرض.» (43)
شنيدن صداى زن نامحرم در صورتى كه به قصد لذت بردن و ترس از گرفتار شدن به گناه نباشد، جايز است. حرام است‏بر زن به گونه‏اى سخن بگويد كه سبب تحريك شنونده شود، مثل اين كه كه صدايش را نازك كند و زنانه سخن بگويد. خداوند مى‏فرمايد: در سخن گفتن نرمش به كار نبريد تا بيماردلان در شما طمع نورزند.

درموضوع مورد بحث ممكن است‏شمارى از مذاق شريعت‏به عنوان دليل ياد كنند به اين بيان: مذاق شريعت‏حكم مى‏كند كه زنان در پس پرده باشند و از هرگونه آمدوشد و سيروسفر و كارهاى اجتماعى، مگر به هنگام ضرورت دامن برچينند. اين گروه بر اين باورند كه: وظيفه زن خانه‏دارى و تربيت فرزندان است و بس:
«سلامت و سعادت زن در اين است كه يا حامله باشد و يا بچه به زير پستان خود داشته باشد.» (44)
«زنان بايد پيوسته يا حامله باشند و يا شير دهند تا در كاروان انسانيت... با مردان هماهنگ باشند.» (45)
اين ديدگاه به زن، به عنوان كارخانه مولد انسان مى‏نگرد، از اين روى، هرگونه حضور او را در جامعه ناپسند مى‏داند.
آيت‏الله خويى، در اين باب سخنى دارد، ما را به كار مى‏آيد. البته سخن ايشان، در باب تقليد از زن است، ولى استدلال ايشان فراگير است و موضوع ما را نيز در بر مى‏گيرد. ايشان پس از آن كه دليلهاى كسانى كه مى‏گويند مرجع تقليد بايد مرد باشد به نقد و بررسى گذاشته و نتيجه مى‏گيرد: هيچ‏دليلى بر اين كه مرجع تقليد بايد مرد باشد نداريم و مقتضاى اطلاقات و سيره عقلا همسانى زن و مرد در مرجعيت تقليد است. ولى ايشان از اين مبنا، به استناد مذاق شريعت صرف نظر مى‏كند و فتوا مى‏دهد كه مرجع تقليد بايد مرد باشد و تقليد از زن جايز نيست:
«والصحيح ان المقلد يعتبر فيه الرجوليه ولايسوغ تقليد المرئه بوجه وذلك لاناقد استفدنا من مذاق الشارع ان الوظيفة المرغوبه من النساء هى التحجب والتستر وتصدى الامور البيتيه دون التدخل فيما ينافى تلك الامور.» (46) درست اين است كه مفتى بايد مرد باشد و تقليد از زنان به هيچ روى، روا نيست;زيرا از مذاق شريعت استفاده مى‏شود كه زنان بايد حجاب و پوشش خود را حفظ كنند و به كارهاى منزل بپردازند و به كارهايى دست نزنند كه با اين امور ناسازگار است.
ايشان در گفتار بالا، بر اين باور است كه مذاق شريعت‏حكم مى‏كند كه: زن حجاب و پوشش خود را حفظ كند و به كارهاى منزل بپردازد و با كارهايى كه با اين امر سازگار نيست روى نياورد.
ايشان، چون درباره مرجعيت‏بحث مى‏كند، نتيجه مى‏گيرد كه تصدى مقام افتاء، زن را در مقام پرسش و پاسخ قرار مى‏دهد و اين كار با وظيفه اصلى او كه حجاب و دورى از نامحرمان باشد سازگار نيست. بنابراين، شارع مقدس، به هيچ‏روى، به چنين كارى راضى نيست. دليل ايشان فراگير است و مسائلى از قبيل: سيروسفر و گردشگرى را نيز مى‏گيرد. چون گردشگرى نيز بر اين اساس، با وظيفه اصلى زن ناسازگار است.
اين استدلال بر دو پايه استوار است:
1. تصدى مقام افتاء، با حفظ حجاب و پوشش و تستر ناسازگار است. در موضوع بحث هم مى‏توان گفت: حفظ حجاب و پوشش با گردشگرى منافات دارد.
2. مذاق شريعت‏حكم مى‏كند كه زنها به كارهاى منزل بپردازند و خود را در معرض ديد نامحرمان قرار ندهند.

در پاسخ بخش نخست اين ديدگاه مى‏توان گفت: زن مى‏تواند به سيروسفر برود، با اين حال، حجاب و ديگر وظايف خود را نيز به خوبى رعايت كند. لازمه گردشگرى بى‏حجابى و بى‏بندوبارى نيست. پايه اصلى اين استدلال، اين است كه مذاق شريعت را درحدى مى‏داند كه مى‏توان به وسيله آن به ديگر دليلها اهميتى نداد از اين روى، بايد ديد مذاق شريعت درباره زن بر چه پايه‏اى استوار است. آيا همان‏گونه است كه اينان ادعا مى‏كنند، يا اين كه مذاق شريعت، حفظ حجاب و رعايت‏حريم ميان زن و مرد است و اگر اين باشد با حضور اجتماعى زن، هيچ ناسازگارى ندارد.
بايد توجه داشت كه دستيابى به مذاق شريعت، كار آسانى نيست، تا بتوان با ديدن چند حديث و نگاهى گذرا به فقه چنين ادعايى كرد. شريعت دستگاه و سيستمى به هم پيوسته است و دريافتن مذاق شرع، در يك مساله و يا يك بخش، بدون تصوير و برداشت از كل شريعت نادرست و غيرممكن است. براى دستيابى به مذاق شريعت افزون بر قرآن كريم و روايات رسيده از معصومان(ع)، سيره پيامبر(ص) و امامان معصوم و مسلمانان متدين و متشرع نيز بايد مطالعه شود. بايد ديد، زنان پيامبر(ص) و امامان(ع)، و نزديكان آنان چگونه عمل مى‏كرده‏اند. رفتار زنان مسلمان در صدر اسلام چگونه بوده است. آيا پس از پذيرش دين اسلام همه فعاليتهاى اجتماعى را به كنار نهاده و انزوا گزيده‏اند؟ يا افزون بر اداره خانه در بسيارى از كارهاى اجتماعى و سيروسفرها همراه مردان بوده‏اند. در بينش اسلامى، زن افزون بر مسؤوليت اداره خانه و تربيت فرزندان كه از مهم‏ترين وظايف اوست در بسيارى از مسؤوليتهاى اجتماعى با مرد شريك است. به برخى از آن مسؤوليتها در گذشته اشاره كرديم. انجام آن وظايف خواه‏ناخواه، او را از خانه به صحنه‏هاى اجتماع مى‏كشاند، اين نه تنها با حفظ حجاب و عفاف كه وظيفه ديگر اوست ناسازگار نيست كه او را در انجام بهتر مسؤوليتها يارى مى‏رساند. بله، آنچه ناسازگار است واجب‏بودن خانه‏نشينى زن است كه اسلام، به هيچ‏روى، آن را نخواسته است. جاى جاى آموزه‏ها و دستورهاى اسلامى، سيره پيامبر(ص) و امامان معصوم(ع) و مسلمانان متعهد گواه اين مدعاست. به گونه‏اى كه محقق را در گزينش شواهد و نمونه‏ها متحير مى‏سازد. روشنى اين موضوع، به اندازه‏اى است كه درازگويى در آن به يقين ملال‏آور است. ولى در هر صورت ناگزيريم به برخى از نمونه‏ها اشاره كنيم:
1. با نگاهى گذرا به تاريخ اسلام مى‏يابيم كه در صدر اسلام، زنان به تنهايى و يا همراه با شوهران خود در صحنه‏هاى پيكار و جهاد با دشمن براى امدادگرى و تهيه آب و غذا و... حضور مى‏يافته‏اند و در صورت نياز، به نبرد نيز مى‏پرداخته‏اند. اينك به نمونه‏هايى تاريخى از سيره پيامبر(ص) اشاره مى‏كنيم:
در جنگ خيبر، زنانى با اجازه پيامبر(ص) شركت داشته‏اند كه مجروحان را مداوا و آب و غذا براى رزمندگان تهيه مى‏كرده‏اند:
يكى از زنان بنى‏غفار مى‏گويد: به هنگام عزيمت پيامبر(ص) به خيبر، با عده‏اى از زنان بنى‏غفار، خدمت آن حضرت رسيديم و عرض كرديم مى‏خواهيم با شما همراه باشيم. مجروحان را مداوا كنيم، مسلمانان را در حد توان كمك كنيم پيامبر(ص) فرمود: «اخرجى على بركة الله‏»:آن حضرت اجازه فرمودند و دعا كردند. (47) ام سنان اسلميه، (48) ام مطاع (49) و... نيز با اجازه آن حضرت در جنگ خيبر شركت جسته‏اند.
در جنگ احد، نيز شمارى از زنان براى مداواى مجروحان و كمك به مجاهدان اسلام شركت داشته‏اند:
واقدى مى‏نويسد:
«چهارده زن، از جمله: فاطمه دختر رسول خدا(ص)، به احد آمده بودند، غذا و آب سربازان را بر پشت‏خود حمل مى‏كردند. به مجروحان آب مى‏دادند و آنان را مداوا مى‏كردند.» (50) در جنگ احد، زنى به نام «نسيبه‏» براى امدادگرى شركت كرده بود، ولى به هنگام سختى كارزار و فرار بسيارى از جنگجويان مسلمان از ميدان جنگ، خود را به پيامبر(ص) رساند و به دفاع از آن حضرت پرداخت، به‏گونه‏اى كه زخمهاى بسيارى برداشت. پيامبر(ص) از وى تجليل كرد و وقتى آن حضرت از حمراءالاسد برگشت پيش از آن كه به خانه برود از حال نسيبه كه در خانه بسترى بود جويا شد و وقتى كه خبر سلامتى او را شنيد، بسيار خوشحال شد. (51) شمارى از زنان صحابى، در جنگهاى گوناگون شركت كرده‏اند از جمله ام عطيه مى‏گويد:
«در هفت غزوه همراه پيامبر(ص) بودم، غذا بر ايشان مى‏پختم و از اثاثيه آنها محافظت مى‏كردم، مجروحان را مداوا كرده و به كار مريضان مى‏پرداختم.» (52) برخى از زنان هم در ركاب پيامبر(ص) بوده‏اند و هم در ركاب على(ع) از جمله: ليلا غفاريه، كه افتخار لقب مجاهد و رزمنده را گرفته است، در جنگهاى متعدد با پيامبر(ص) و در جنگ جمل در كنار سربازان على(ع) بوده است:
«ليلى الغفاريه مجاهدة غازيه كانت تخرج مع النبى(ص) فى مغازيه فتداوى الجرحى وتقوم على المرضى. ولما خرج على‏بن ابيطالب(ع) الى البصره خرجت معه.» (53) ليلا غفارى، زنى مجاهد و رزمنده بود. با پيامبر(ص) به غزوات مى‏رفت. مجروحان را مداوا مى‏كرد و به امور مريضان مى‏پرداخت و هنگامى كه على(ع) براى سركوبى اصحاب جمل، به بصره مى‏رفت همراه آن حضرت بود.
ام الخير، از زنان تابعى، در جنگ صفين شركت كرد و با نطقهاى مهيج‏خود روح شجاعت و حماسه‏آفرينى را در سربازان على(ع) تقويت مى‏كرد. تاثير كار او به گونه‏اى بود كه سالها بعد معاويه او را بر اين كار سرزنش كرد، اما او پاسخى كوبنده و شجاعانه داد. (54) ام هيثم، يكى ديگر از زنان مسلمان است كه همراه با شوهر خود در سپاه معاويه بوده است، ولى چون پيرو على(ع) بوده، اخبار سپاه معاويه را به على(ع) مى‏داده است. (55) اينها و دهها نمونه بارز ديگر، حكايت‏گر حضور فعال زنان در اجتماع و سيروسفر آنان براى كمك رساندن به مجاهدان اسلام بوده است.
2. زنان در صدر اسلام به خدمت پيامبر(ص) رفت‏وآمد داشتند. پرسشهاى خود را از آن حضرت مى‏پرسيدند. شمار زيادى از اين زنان به مقام بلند راويان احاديث پيامبر(ص) راه يافتند.
به اين رفت‏وآمدها كسى خرده نمى‏گرفت و آن را خلاف شرع نمى‏دانست كه صاحب شريعت، بارها با عمل خود آن را تاييد كرده است، از باب نمونه:
روزى پيامبر(ص) در جمع صحابه نشسته بود. اسماء كه زنى فاضل و سخنور بود و به خطيب زنان شهرت داشت، بر آن جمع وارد شد و پس از احترام به پيامبر(ص) عرض كرد: به نمايندگى از سوى زنان پرسشى دارم و پرسش خود را مطرح كرد. پيامبر(ص) و اصحاب گوش مى‏دهند. حضرت روبه ياران مى‏كند و در تشويق و تحسين وى مى‏فرمايد:
«هل سمعتم مسالة امراة قط احسن من مسالتها فى امر دينها من هذه.» (56) آيا تاكنون به اين زيبايى كه اين زن، درباره دينش سؤال كرد از كسى شنيده‏اند؟
آن گاه پيامبر(ص) پاسخ مى‏دهد و در ضمن مى‏فرمايد:
«آنچه را گفتم، به همه زنانى كه از سوى آنان نمايندگى دارى ابلاغ كن.»
براساس اين روايت، روشن مى‏شود كه حضور زنان در مجامع، براى فراگيرى مسائل دينى، امرى عادى، بلكه خوش‏آيند بوده است.
3. گروه زيادى، از زنان مسلمان در صدر اسلام، براى امر به معروف و نهى از منكر به سيروسفر پرداخته و با حكومتهايى چون معاويه و حجاج‏بن‏يوسف ثقفى و... درگير شده‏اند از جمله:
سوده، از قبيله همدان، پس از شهادت على(ع) براى شكايت از حاكمى كه معاويه بر آنان گمارده بود به شام آمد و پس از گفت‏وگوى بسيار، معاويه مجبور شد كه به خواسته او تن در دهد. (57) همين سوده در زمان على(ع) وقتى با بى‏عدالتى مامور مالياتى على(ع) روبه‏رو شد به نمايندگى از قبيله خود به نزد على(ع) رفت و حكم عزل آن مامور را از على(ع) گرفت. (58) زرقاء يكى ديگر، از زنان مسلمان بود كه از كوفه به شام آمد و در برابر معاويه ايستاد. (59) «بكاره هلاليه‏» و «اروى‏» دختر حارث‏بن عبدالمطلب، (60) دو زن سالخورده‏اى بودند كه به هنگام ورود بر معاويه او و پيرامونيانش را به باد انتقاد گرفتند.
ابن عبد ربه، در عقدالفريد، نامهاى بسيارى از زنانى كه در برابر معاويه ايستاده‏اند، آورده است: ام‏سنان بنت‏خيثمه، عكرشه بنت اطريش، دراميه حجونيه، ام‏الخير بنت‏حريش، از جمله اين افراد هستند. (61)

افزون بر نمونه‏هاى ياد شده، كه هر كدام دليلى بر درستى مدعاى ما در باب مذاق شريعت‏بود، سيره پيامبر(ص) و معصومان(ع) ومتشرعان و متدينان در رابطه با زنان، بويژه بستگان خود دليل ديگرى بر مدعا و پاسخى است‏به كسانى كه سيره متشرعان را هماهنگ با مذاق شريعتى مى‏دانستند كه از دين و دستورهاى آن مى‏فهميدند.
1. به نقل شيعه و سنى، پيامبرگرامى اسلام(ص) در مسافرتها و جنگها به قيد قرعه يكى از همسران خود را همراه مى‏برد. (62)
2. پس از جنگ جمل، على(ع) چهل زن را مسلح كرد و براى پاسدارى از عايشه از بصره تا مدينه فرستاد. (63)
3. به همراه بردن امام حسين(ع) همسران، خواهران و دختران خود را به سمت كوفه، چه به قصد حكومت و چه با آگاهى از شهادت، هر كدام باشد، بردن زنان به همراه خود، ضرورتى نداشت و حتى به نظر بزرگان قوم، به صلاح نبود. محمد بن حنفيه از سر خيرخواهى گفت:
«حال كه مصمم به رفتن هستى، زنان و كودكان را با خود نبر.»
امام مى‏فرمايد:
«ان الله شاء ان يراهن سبايا.» (64)
امام حسين(ع) زنان را به كارى واداشته كه در غير چهارچوب خانه است و آن را نه تنها ناسازگار با شريعت نمى‏داند كه مشيت صاحب شريعت مى‏داند.
4. سخنرانى فاطمه‏زهراء(س) در جمع مهاجران و انصار: خطبه‏اى است مفصل درباره توحيد، نبوت، كوششهاى پيامبر(ص) فلسفه احكام و محاجه با سران حكومت درباره فدك و ارثيه خود از پيامبر(ص) و... (65)
اگر گفته شود كه حضور آن بزرگوار براساس ضرورت بوده است، پاسخ آن روشن است چون «الضرورات تتقدر بقدرها» بنابراين لزومى نداشت كه آن حضرت مطالبى درباره توحيد، فلسفه نبوت و احكام و... بگويد. همه اينها حاكى از اين است كه فاطمه زهرا(ع) اين‏گونه امور را ناسازگار با شان زن نمى‏داند.
5. امام صادق(ع) مى‏فرمايد: پدرم وصيت كرد كه مقدارى ازاموالش را وقف كنم و به زنان بدهم كه به مدت ده سال به هنگام انجام مراسم حج در منى برايش ندبه و زارى كنند. (66)
هدف امام(ع) اين بوده است كه زنان به اين وسيله مكتب و فضائل امام(ع) را نشر دهند. اگر حضور زن در اجتماع جايز نبود چگونه دو امام معصوم(ع) دستور مى‏دهند زنان در اجتماع بزرگ مكه صدايشان را به نوحه‏خوانى بلند كنند و به مديحه‏سرايى بپردازند.
6. امام صادق(ع) مادر و همسر خود را مى‏فرستاد تا حقوق اهل‏مدينه را ادا كنند.
شخصى به امام موسى‏بن جعفر(ع) عرض مى‏كند:
«همسرم با همسر يكى ديگر براى شركت در مجالس عزا از خانه بيرون مى‏روند. من مانع آنان مى‏شوم. همسرم مى‏گويد: اگر حرام است، بگو تا نرويم و گرنه چرا باز مى‏دارى؟ با اين عمل تو، اگر ما هم مجلسى داشته باشيم كسى شركت نخواهد كرد.
امام موسى بن جعفر(ع) مى‏فرمايد: از حقوق پرسش مى‏كنى، اين جزو حقوقى است كه افراد جامعه به گردن يكديگر دارند.
پدرم پيوسته مادرم و ام‏فروه، مادر خود را، مى‏فرستاد تا حقوق مردم مدينه را ادا كنند.» (67)

بنابر شواهد و نمونه‏هاى ياد شده، اين سخن كه مذاق شريعت‏بر خانه‏نشينى زنان و حضورنيابيدن آنان در اجتماع است، نه از شرع دليل دارد و نه از سيره، بلكه سيره معصومان(ع) و متشرعان برخلاف آن است.
بنابراين، اين دليل آنان نيز، همانند دليلهاى ديگر آنان ناتوان از اثبات ممنوع‏بودن حضور زنان در اجتماع و مسؤوليت‏پذيرى آنان است. و خود اين ناتوانى دليلهاى ياد شده كافى است‏براى اين كه ديدگاه جواز را بپذيريم و بگوييم حضور زنان در صحنه‏هاى اجتماعى از جمله: سيروسفر و گردشگرى بى‏شك، جايز، و برابر با اصول اوليه است و ممنوع‏بودن زنان از حضور در اجتماع و سيروسفر نياز به دليل دارد كه نداشتيم، بلكه دليل برخلاف آن بود.

از آنچه گذشت روشن شد كه حضور زنان مسلمان در عرصه‏هاى اجتماعى از جمله سيروسفر و گردشگرى جايز است. ولى از آن جا، كه زن مسلمان، پايبند به ارزشهاى اسلامى و دستورهاى دينى است، حضور او داراى شرايط و محدوديتهايى است كه بايد در همه تلاشهاى اجتماعى وى و از جمله در سيروسفر به آن توجه داشته باشد از جمله:

در بينش اسلامى، آنچه سلامت اخلاق جامعه را خدشه دار كند، بايد با آن مبارزه كرد; و آنچه آن را تضمين مى‏كند بايد تقويت كرد. بنابراين، پاسدارى از عفت اجتماعى، وظيفه همگان است، ولى سهم زنان در اين بعد سنگين‏تر و مهم‏تر است; زيرا اين زنهاى بى‏بندوبارند كه مردان را به گمراهى مى‏كشانند.
از ديدگاه اسلامى، بى‏حجابى با عفاف سازگار نيست. خوددارى از آميزشهاى نامشروع تنها عفاف به شمار نمى‏آيد، بلكه خوددارى از نگاههاى مسموم و پوششهاى نامناسب، لباسهاى تحريك آميز و مهيج و... نيز لازم است.
در سوره نور، آياتى كه مربوط به عفاف و حجاب است (68) وظايف زن و مرد را در معاشرتها و رفت‏وآمدها با يكديگر بر سه اصل زير مبتنى مى‏داند:
1. مردان و زنان مسلمان بايد از نگاههاى مسموم به يكديگر بپرهيزند.
2. مردان و زنان مسلمان بايد عفيف و پاكدامن باشند.
3. زنان بايد پوشش داشته‏باشند. آرايش و زيور خود را در نزد نامحرمان آشكار نكنند و در صدد تحريك و جلب توجه مردان برنيايند.
چگونگى پوشش نيز در همين آيات آمده است. با رعايت اين شرايط حضور زن در جامعه بى‏اشكال است. قرآن، به روشنى بر حضور عفيفانه زن در اجتماع تاكيد دارد. از باب نمونه:
داستان موسى در برخورد با دختران شعيب بهترين نمونه است. پس از كمك موسى به دختران شعيب در آب‏دادن گوسفندانشان، يكى از دختران شعيب، با اجازه پدرش، از ايشان دعوت مى‏كند وقتى كه او به خانه شعيب مى‏آيد، آن بزرگوار در حضور دخترانش پيشنهاد ازدواج با يكى از آنان را به موسى مى‏دهد. دقت و تامل در آياتى كه اين داستان آمده (69) بيانگر اين مطلب است كه حضور عفيفانه زن در اجتماع جايز است.

زن و مرد هر دو بايد از كارهايى كه سبب فتنه در دين و اخلاقشان مى‏گردد بپرهيزند. با متانت و وقار در اجتماع حاضر شوند. البته چون حركت و حضور زن در جامعه حساس‏تر و راه لغزش براى او فراهم‏تر است، او بايد به هنگام حضور، دقيق‏تر باشد و از حركتها و رفتارهاى خودش بيش‏تر مواظبت كند:
«و لا يضربن بارجلهن ليعلم ما يخفين من زينتهن.» (70)
زنان با هدف آشكار ساختن زينتهاى خود پا بر زمين نكوبند.
در گذشته، زنهاى عرب، خلخال به پا مى‏كردند، برخى از آنان براى اين كه آن را به ديگران نشان دهند، پا بر زمين مى‏كوبيدند. آيه بالا، آنها را از اين كار باز داشت.
بى‏گمان، مورد مخصص نيست. بنابراين، هر چيزى كه سبب جلب توجه مردان گردد از قبيل: آرايش چهره، لباسهاى مهيج و تحريك‏آميزو... حرام است. به طور كلى زن در رفت و آمدها نبايد كارى كند كه سبب تحريك و تهيج و جلب توجه مردان نامحرم گردد.
به گفته استاد شهيد مرتضى مطهرى:
«شرافت زن اقتضاء مى‏كند هنگامى كه از خانه بيرون مى‏رود، متين و سنگين و باوقار باشد. در طرز رفتار و لباس پوشيدنش هيچ‏گونه عمدى كه باعث تحريك و تهييج‏شود به كار نبرد. عملا مردم را به سوى خود دعوت نكند، زباندار لباس نپوشد، زباندار راه نرود، زباندار و معنى دار به سخن خود آهنگ ندهد، چه آن كه گاهى اوقات ژستها سخن مى‏گويند. راه رفتن سخن مى‏گويد، طرز حرف زدنش حرف ديگر مى‏زند.» (71)
«فلا تخضعن بالقول فيطمع الذى فى قلبه مرض و قلن قولا معروفا.» (72)
در گفتار خضوع نكنيد، تا آن كه دلش بيمار است طمع كند و به خوبى و شايستگى سخن گوييد.
هر چند در اين آيه، روى سخن با زنان پيامبر(ص) است، اما بى‏شك، حكم ويژه آنها نيست. بنابراين، از آيه استفاده مى‏شود كه هيچ زنى حق ندارد به گونه‏اى سخن بگويد كه افراد منحرف تحريك شده و در او طمع كنند. هر كار ديگرى كه سبب تحريك و تطميع گردد، ممنوع است; زيرا هنگامى كه علت‏حكمى به روشنى آمده باشد به استناد آن، مى‏توان حكم را تعميم و يا تخصيص داد.
درحقيقت در اين آيه شريفه، تحريك و تطميع افراد بيمار دل از سوى زنان نهى شده است، به وسيله سخن باشد و يا چيز ديگر.

آيا زن، براى سيروسفر بايد از پدر و يا شوهر خود اجازه بگيرد؟
اگر اجازه را لازم دانستيم آيا بين سفرهاى واجب، مستحب و مباح تفاوت ست‏يا نه؟
بى‏شك، زن اگر شوهر نداشته باشد خارج شدن او از منزل و يا سيروسفر او هيچ منعى ندارد. او تنها بايد، حدود و شرايط اسلامى را رعايت كند، همان‏گونه كه مرد به هنگام خارج شدن از خانه و يا گردشگرى بايد حدود و معيارهاى اسلامى را رعايت نمايد. البته اگر پدر از سيروسفر دخترش جلو بگيرد در اين مورد دختر از باب حقوق والدين بايد از وى پيروى كند. اين ويژه زن نيست اگر پدرى راضى به سيروسفر جوانش نباشد سفر او نيز روا نيست.
اما زنى كه ازدواج كرده است، به سبب ازدواج بر زن و مرد به گونه‏اى متقابل حقوق و وظايفى واجب مى‏گردد. اين حقوق و وظايف گاه جنبه مالى دارد و گاه غيرمالى. در بعد مالى از قبيل: مهر، نفقه، جهيزيه و... تكليف بر عهده شوهر و حق از آن زن است. شوهر مكلف است‏به همسر خود مهر بپردازد، زن مالك مهر مى‏گردد. آنچه به عنوان جهيزيه به خانه شوهر مى‏آورد از آن خود اوست،تامين مخارج زندگى زن بر عهده شوهر است و زن هر چند توانگر باشد وظيفه ندارد كه دراين باره مشاركت كند.
اما در روابط غيرمالى مى‏توان گفت: مطلب به عكس است. يكى از حقوق مرد بر زن اطاعت و پيروى از شوهر است.
استاد شهيد مرتضى مطهرى در اين باره مى‏نويسد:
«مصلحت‏خانوادگى ايجاب مى‏كند كه خارج شدن زن از خانه توام با رضايت‏شوهر و مصلحت‏انديشى او باشد. البته مرد هم بايد در حدود مصالح خانوادگى نظر بدهد نه بيش‏تر.» (73)
شوهرنبايد از اين اختيار قانونى، بسان حاكمى خودخواه و مستبد استفاده كند، بلكه او بايد همانند مسؤولى دلسوز با بردبارى و متانت از اين اختيار بهره بگيرد. زن نيز نظرهاى منطقى شوهر را بپذيرد.
روايات زيادى دراين باره آمده است از جمله:
امام باقر از قول پيامبر(ص) نقل مى‏كند كه آن حضرت فرمود:
«نهى رسول الله ان تخرج المرئه من بيتها بغير اذن زوجها فان خرجت لعنها كل ملك فى السماء وكل شى تمر عليه من الجن والانس حتى ترجع الى بيتها و نهى ان تتزين لغير زوجها فان فعلت كان حقا على الله ان يحرقها بالنار.» (74)
پيامبر(ص) از خارج شدن زن بدون اجازه شوهرش نهى كرده است. اگر زن بدون اجازه خارج شود همه ملائكه آسمانها و هر چه آن زن بر آنان گذر كند از جن و انسان بر او نفرين مى‏كنند، تا به خانه بازگردد.
همچنين، پيامبر(ص) از زينت كردن زن براى غيرشوهرش نهى كرد. اگر زن چنين كارى را انجام دهد، سزاوار است كه خداوند او ر ا به آتش جهنم بسوزاند.
فقهاى شيعه، با توجه به روايت‏بالا و مانند آنها، دو ديدگاه زير را طرح كرده‏اند:
1. مشهور فقهاى شيعه بر اين باورند كه خارج شدن زن از منزل بدون اجازه شوهر جايز نيست. و اين، حق مستقلى است و هيچ ارتباطى به تمكين زن ندارد. بنابراين، زن بايد براى خارج شدن از منزل و يا سيروسفر از شوهرش اجازه بگيرد. (75)
2. وظيفه زن «تمكين و ايفاى حقوق همسرى‏» است. و هر كارى از جمله خارج شدن از خانه و سيروسفر و گردشگرى اگر با آن وظيفه ناسازگارى نداشته باشد، نياز به اجازه شوهر نيست. براساس اين ديدگاه پيروى زن از مرد در خارج شدن از خانه و سيروسفر مطلق نيست. (76) تنها در زمانى كه مرد به او نياز دارد جايز نيست كه از خانه خارج شود، ولى اگر خارج شدن او با اين حق ناسازگار نباشد، مثل اين كه مرد در اداره يا مسافرت باشد و... خارج شدن زن از خانه جايز است.
فقيهان شيعه، در كتابهاى خود خارج شدن زن از خانه و يا سيروسفر او را به دوگونه زير تقسيم كرده‏اند: (77)
1. خارج شدن از خانه و يا سفر او براى انجام يكى از واجبات باشد.
2. خارج شدن او براى امرى مستحب و يا مباح باشد.
در صورت نخست، مثل اين كه زن مى‏خواهد مسائل مورد نياز خود را بياموزد و يا اين كه مستطيع است مى‏خواهد براى حج واجب سفر كند و يا در صورتى كه برخى از واجبات كفايى بر زن واجب عينى شود در اين‏گونه جاها مرد حق ندارد او را از بيرون رفتن و سيروسفر باز دارد از باب نمونه:
محمدبن مسلم مى‏گويد از امام باقر(ع) پرسيدم از زنى كه حج‏بر او واجب است ولى شوهرش اجازه نمى‏دهد به اين سفر برود، آيا مى‏تواند بدون اجازه او به اين سفر برود؟
امام(ع) در پاسخ فرمودند:
«لاطاعة له عليها فى حجة الاسلام.» (78)
پيروى زن، از شوهرش در حج واجب، واجب نيست.
در روايت ديگرى امام(ع) مى‏فرمايد:
لا طاعة لمخلوق فى معصية الخالق.» (79)
در معصيت آفريدگار، پيروى از بنده روا نيست.
و اما اگر سيروسفر از گونه دوم باشد; يعنى سفرمستحب و يا مباح باشد، در اين جا اجازه شوهر لازم است.
اسحاق‏بن عمار از امام جواد(ع) مى‏پرسد كه زنى ثروتمند، حج واجب خود را انجام داده است، ولى از شوهرش اجازه مى‏خواهد كه حج استحبابى انجام دهد، آيا شوهرش مى‏تواند او را باز دارد؟
امام(ع) مى‏فرمايد: بله، مى‏تواند او را از حج استحبابى منع كند. (80)
فقهاى شيعه، نيز به مضمون، اين روايت فتوا داده‏اند. (81) با توجه به روايات ياد شده، سيروسفر زن يا همانند سفر حج، واجب است كه نياز به اجازه شوهر ندارد و حتى زن با منع شوهر نيز مى‏تواند براى انجام حج واجب و يا همانند آن مسافرت كند و اما اگر سفر او مستحب، همانند حج استحبابى و يا مباح باشد بايد با اجازه شوهر باشد و يا دست‏كم با حق همسرش ناسازگار نباشد.

آيا همراه محرم براى زنان در سيروسفر لازم است‏يانه؟
دراين مساله دو ديدگاه وجود دارد:
1. فقهاى شيعه بر اين باورند كه وجود همراه لازم نيست. زن بدون همراه نيز مى‏تواند مسافرت كند، از باب نمونه:
محقق در شرايع مى‏نويسد:
«الرابعة: لايشترط وجود المحرم فى النساء بل يكفى غلبة ظنها بالسلامه.» (82) وجود همراه محرم براى زنان در سفر شرط نيست، بلكه اطمينان زن به سلامت و امنيت در سفر كافى است.
صاحب جواهر، مى‏نويسد: در اين مساله بين فقهاى شيعه اختلافى نيست. (83) فقهاى شيعه، فرع بالا را درباب حج طرح كرده‏اند ولى ملاك در حج و غير حج، بويژه اگر سفر، سفر واجب باشد يكسان است. بنابراين، از ديدگاه علماى شيعه، سفر زن به تنهايى در صورتى كه امنيت جانى، مالى و آبرويى او تامين باشد مانعى ندارد، مثل اين كه با فردى و يا افرادى درستكارهم‏سفر گردد و يا با كاروانها و گروههايى كه امنيت آن را تا حدودى حكومتها تضمين مى‏كنند مسافرت كند.
صفوان جمال، چنان كه از نامش پيداست، افراد را براى انجام حج‏با شترانش به مكه مى‏برد. او از امام صادق(ع) مى‏پرسد:
«قد عرفتنى بعملى، تاتينى المرئه اعرفها باسلامها وحبها اياكم و ولايتها لكم ليس لها محرم، قال: اذا جاءت المراه المسلمه فاحملها فان المؤمن محرم المؤمنه، ثم تلاهذه الايه:«و المؤمنون و المؤمنات بعضهم اولياء بعض...» (84) روايات بسيارى داريم (85) كه مضمون روايت‏بالا را تاييد مى‏كنند از جمله:
در روايتى معاوية‏بن عمار، از امام صادق(ع) سؤال مى‏كند، آيا زن مى‏تواند بدون سرپرست‏به سفر حج‏برود، امام(ع) مى‏فرمايد:
«لاباس تخرج مع قوم ثقات.» (86)
مانعى ندارد. با گروهى كه مورد اطمينان هستند مى‏تواند به حج‏برود.
فرعهاى فراوانى در اين جا مطرح است كه فقهاى شيعه دركتابهاى فقهى خود آن را طرح و بدان پاسخ گفته‏اند.
از باب نمونه:
اگر بدون همراه محرم، از امنيت‏برخوردارنيست، در اين جا، آيا وجود همراه محرم، لازم است‏يا نه؟
در صورتى كه زن از شوهرش بخواهد كه در سفر همراه او باشد، آيا بر مرد لازم است كه بپذيرد؟ اگر شوهر و يا يكى از محرمهاى ديگر به زنى كه حج‏بر او واجب شده ست‏بگويد در صورتى همراه تو به حج‏خواهم آمد كه مخارج سفر و افزون بر آن هم مقدارى پول به من بدهى، آيا بر زن پذيرش آن لازم است؟ آيا بين سفر واجب همانند حج و غير آن تفاوت است؟
آيا در صورتى كه رفتن به حج‏بستگى بر وجود شوهر باشد، آيا لازم است كه زن ازدواج كند؟
اگر مرد ادعا كند كه همسر او در اين سفر امنيت ندارد و زن برخلاف او اعتقاد داشته باشد در اين جا چه بايد كرد؟ سخن كداميك مقدم است؟
صاحب جواهر پرسشهاى بالا را طرح و بدانها پاسخ گفته است (87) و ما براى اين كه اين مقال به درازا نكشد از آوردن آن صرف‏نظرمى‏كنيم.

بيش‏تر اهل‏سنت، همراه محرم را در سيروسفر براى زنان واجب مى‏دانند. از باب نمونه: حنفيان پس از آن كه بين شرائط وجوب حج و شرائط اداى آن فرق مى‏گذارند، وجود همراه را براى انجام حج لازم مى‏دانند.
«ثالثها: وجود زوج او محرم للمراة، لافرق بين ان يكون المراة شابه اوعجوزا، اذا كان بينها وبين مكه ثلاثه ايام، فاكثر، اما اذا كانت المسافه اقل من ذلك فيجب عليها اداء الحج و ان لم‏يكن معها محرم.» (88) سومين شرط از شرايط واجب‏بودن اداى حج آن است كه: شوهر و يا يكى از محرمهاى زن، همراه او باشد. زن جوان و پير در اين حكم تفاوتى ندارد. البته لزوم وجود همراه براى زن در صورتى است كه زن بخواهد از جايى به مكه برود كه سه روز يا بيش‏تر راه باشد و اما اگر كم‏تر از آن اندازه باشد، بر او واجب است‏حج‏بگزارد، هر چند شوهر يا يكى از محرمهايش با او نباشد.
در مذهب حنبلى آمده است:
«واما المراه لايجب عليها الحج الا اذا كان معها زوجها او احد من محارمها.» (89) بر زن، حج واجب نيست مگر اين كه شوهر يا يكى از محرمهاى زن همراه او باشند.
در مذهب مالكى: در صورتى كه شوهر يا يكى از محرمها و يا گروهى مورد اطمينان براى همراهى وجود داشته باشند، حج‏بر زن واجب است و اگر نباشند واجب نيست. (90) در مذهب شافعى آمده است:
در صورتى حج‏بر زن واجب است كه شوهر يا يكى از محرمها و يا زنان مورد اطمينان: دو نفر يا بيش‏تر همراه او باشند. اگر تنها يك زن به عنوان همراه پيدا كند، حج‏بر او واجب نيست، هر چند جايز است كه حج واجب را همراه همان يك زن انجام دهد، بلكه جايز است‏به تنهايى براى اداى حج واجب مسافرت كند در صورتى كه امنيت‏باشد. (91) نويسنده «المنار فى تفسير القرآن‏» پس از آن كه «سائحون‏» در سوره توبه (92) ، را به سياحت و سيروسفر در زمين براى هدفى درست همانند: دانش آموختن، جهاد در راه خدا، هجرت در راه خدا و... تفسير مى‏كند و مى‏گويد:
«علت اين كه برخى از مفسران «سائحات‏» را به روزه داران، تفسيركرده‏اند، اين است كه بعيد دانسته‏اند، خداوند زن را به خاطر سياحت در روى زمين ستايش كرده باشد.»
سپس ايشان مى‏نويسد:
«انما يحظر فى الاسلام سفرالمراة منفردة دون زوجها او احد محارمها واما اذا كانت تسيح مع الزوج و المحرم حيث‏يسيح لغرض صحيح من علم نافع او عمل صالح اوطلب الصحه او الرزق فلااشكال فى مدحها بالسياحه.» (93) در اسلام، سفر زن به تنهايى بدون شوهر و يا يكى از محرمهايش حرام است، اما اگر زن با شوهر و يا يكى از محرم‏هايش و با انگيزه و هدف درستى چون: آموختن دانش‏سودمند، عمل صالح، حفظ سلامتى و ياكسب رزق و در آمد، به سيروسياحت‏بپردازد هيچ‏اشكالى ندارد كه خداوند چنين زنانى را ستايش كند.
سپس ايشان استدلال مى‏كند كه زنان پيامبر(ص) و ياران او، همراه آنان به سيروسفر مى‏رفته‏اند. (94)

يكى ديگر از محدوديتها براى سيروسفر زن مسلمان، اين است كه امنيت مالى و جانى و آبرويى داشته باشد. در روايات ما درباره حكومت جهانى امام زمان(ع) آمده است:
«در آن روزگار زن با زيب و زيور خويش از عراق درآيد و تا شام برود و از هيچ‏چيز نترسد.» (95) از اين روايت و مانند آن فهميده مى‏شود كه اگر جامعه سالم باشد و خطرى زن را تهديد نكند سفر او به تنهايى هيچ منعى ندارد.
در چندين روايت (96) از امامان معصوم(ع) آمده است كه سفر زن براى حج در صورتى كه امنيت‏باشد و خطرى او را تهديد نكند جايز است، از باب نمونه:
از امام صادق(ع) سؤال شد كه زنى مى‏خواهد به حج‏برود، اما همراه محرم ندارد آيا چنين سفرى براى او جايز است؟ امام(ع) در پاسخ مى‏فرمايد:
«نعم، اذا كانت مامونة.» (97)
بله، جايز است، اگر سفر او بى‏خطر و از امنيت‏برخوردار باشد.
و در جاى ديگر در پاسخ مى‏فرمايد:
«ان كانت مامونة تحج مع اخيها المسلم.» (98)
بنابراين، جايز نيست‏به كشور و يا شهرى برود كه از پيش مى‏داند در آن‏جا امنيتى براى او وجود ندارد.
آيا ارزيابى و تشخيص شرايط به فهم خودش واگذاشته شده است؟ يعنى اگر زن مى‏خواهد به شهر يا كشورى مسافرت كند خودش بايد تشخيص بدهد كه در آن جا شرائط چگونه است؟
بى‏گمان، اگر انسان به شهر و يا كشورى كه مى‏خواهد مسافرت كند داراى آگاهيهاى كافى از آن جا باشد، به گونه‏اى كه بتواند موقعيت و شرائط آن جا را ارزيابى كند، او خود به اين كار مى‏پردازد; زيرا اين كار، به تكليف شرعى او مربوط مى‏شود، ولى اگر داراى آگاهى و بصيرت كافى نيست، بايد از كسانى كه آگاهيهاى لازم را دارند جست‏وجو كند و وظيفه خود را باز شناسد.
ممكن است در اين‏گونه موارد صلاح‏انديشى زن از پدر و يا شوهر كارساز باشد.

ضرورت بحث و بررسى درباره قوانين حاكم بر روابط ملتها ومليتها و تدوين قانونهايى روشن در اين راستا، بويژه در دنياى امروز، بر كسى پوشيده نيست. امروزه، پيوند مسلمانان باغير مسلمانان بسيار گسترده و گونه‏گون است، از اين روى، بايسته است كه بررسى درباره مسائل و احكام آن، در سرلوحه كارهاى پژوهشى فقهى قرار گيرد. خوشبختانه كتابهاى حديثى و فقهى ما سرشار از احاديث و قواعدى است كه مى‏توان احكام مورد نياز را از آن استنباط كرد.
در اين بخش به گوشه‏اى از اين موضوع مى‏پردازيم يعنى گردشگرى زنان غير مسلمان به كشورهاى اسلامى.
بخشى از اصولى كه در روابط غيرمسلمانان با مسلمانان مطرح است، فراگيرند و اختصاص به زنان يا مردان ندارد; از قبيل: لزوم احترام متقابل، حسن معاشرت با آنان، رعايت‏حرمت جان و مال و آبروى آنان....
همچنين برخى از محدوديتهايى كه آنان بايد بدان تن در دهند، از جمله: آنان بايد در كشورهاى اسلامى آشكارا گناه نكنند، قانونهاى كشورى را كه وارد آن مى‏شوند رعايت كنند. در پى توطئه، جاسوسى، گسترش فساد و... نباشند.
اين اصول و محدوديتهايى است كه در آن تفاوتى بين زن و مرد نيست. همه غير مسلمانان در سرزمينهاى اسلامى بايد بدان پايبند باشند. ما در اين جا در صدد شرح اين بخش نيستيم. ما در اين بخش بر آنيم به پاره‏اى از ترازها كه رعايت آنها اختصاص به زنهاى غير مسلمان دارد و يا رعايت آن ازسوى آنان از اهميت‏بيش‏ترى برخوردار است، اشاره‏اى گذرا داشته باشيم، از جمله:

پوشش زن، در برابر مردان بيگانه از ويژگيهاى اسلام نيست. در شريعت موسى و عيسى(ع) و ديگر آيينهاى توحيدى نيز «پوشش‏» وجود داشته است.
در عهد قديم، زنانى كه بدون پوشش و با قصد خودنمايى درميان مردم حركت كنند، نكوهش شده‏اند و كيفر سختى ازسوى خداوند براى آنان وعده داده شده است. (99) ويل دورانت درباره اين قانون در ميان يهود مى‏نويسد:
«اگر زنى به نقض قانون يهود مى‏پرداخت: چنانكه مثلا بى آن كه چيزى به سر داشت‏به ميان مردم مى‏رفت و يا در شارع عام نخ مى‏رشت و يا با هر سنخى از مردان درد دل مى‏كرد، يا صدايش آن‏قدر بلند بود كه چون در خانه‏اش تكلم مى‏نمود، همسايگانش مى‏توانستند سخنان او را بشنوند، در آن صورت مرد حق داشت‏بدون پرداخت مهريه او را طلاق دهد.» (100) عهد جديد، نيز پوشش سر را براى زنان واجب مى‏داند و براى كسانى كه از اين قانون سرباز زنند كيفر سختى همانند: تراشيدن موهاى سر آنان را در نظر گرفته است.
حجابى كه امروزه، راهبه‏هاى مسيحى دارند، همان حجاب و پوششى است كه شريعت عيسى(ع) از زنان مسيحى خواسته است. (101) براى شناخت‏حكم پوشش زنان غيرمسلمان، و يا وادار كردن آنان به پوشش اسلامى، به هنگام حضور در جوامع اسلامى، بايد به دو نكته اساسى زير توجه داشته باشيم:
1. با مطالعه قراردادهايى كه پيامبر اسلام(ص) با اهل ذمه داشته است، (102) به اين نتيجه مى‏رسيم كه آنان مى‏توانند بر اساس فرهنگ خودشان رفتار كنند و هيچ الزامى نسبت‏به پوشش اسلامى ندارند; زيرا با اين كه در اين قراردادها اهداف و مواد آن به گونه‏اى روشن تنظيم مى‏شده است، در عين حال، هيچ سخنى از پوشش زنان آنها به ميان نيامده است.
افزون بر اين، در قراردادهاى ذمه، فقهاى شيعه، دوگونه شرط را يادآورى كرده‏اند:
الف. شرايطى كه بايد در متن قرارداد قيد گردد از قبيل: جزيه، احترام به قانونهاى اسلام، پذيرش احكام جزايى و قضايى اسلام و...
ب. شرايطى كه با توافق مسلمانان و اهل‏ذمه بهتر است در قرارداد گنجانده شود: از قبيل: خوددارى از پيشنهاد ازدواج با زنان مسلمان، خوددارى از تلاشهاى تبليغى و... (103) در هر دو بخش اشاره‏اى به الزام زنان اهل‏ذمه به حجاب نيامده است.
با اين كه اگر از مواد اساسى بود و يا دست‏كم از مواردى بود كه بهتر بود كه در قرارداد گنجانده شود، بايد جزو آن شرايط آورده مى‏شد.
2. در شمارى از روايات از پيامبر(ص) و امامان معصوم(ع) سؤال شده كه نگاه كردن به سروصورت و موهاى اهل‏ذمه چه حكمى دارد؟ از باب نمونه:
درحديثى از على(ع) آمده است:
«لاباس بالنظر الى رؤوس النساء من اهل الذمه.» (104) نگاه به سرهاى زنان اهل ذمه جايز است.
در روايتى ديگر، سكونى، از امام صادق(ع) نقل كرده كه پيامبر اسلام(ص) فرمود:
«لاحرمة لنساء اهل‏الذمه ان ينظرالى شعورهن وايديهن.» (105) حرام نيست كه به موها و دستهاى زنان اهل ذمه نگاه شود.
از اين روايات، به دست مى‏آيد كه زنان اهل‏ذمه، فرهنگ پيش از اسلام را حفظ كرده بودند و به پوشش اسلامى پايبند نبوده‏اند و الزامى هم براى آنان از سوى پيامبر(ص) و يا امامان معصوم(ع) همانند زنان مسلمان وجود نداشته است. پرسش مسلمانان نيز، براى اين بوده است كه تكليف خودشان را در برخورد با آنان بفهمند.
از اين دو نكته به اين نتيجه مى‏رسيم كه زنان اهل ذمه ملزم به حجاب و پوشش اسلامى نبوده‏اند. وقتى كه زنان اهل‏ذمه ملزم نباشند، به طريق اولى، زنان ديگر كافران ملزم به پوشش اسلامى نيستند.
فقهاى شيعه، با توجه به اين مطلب كه واداشتن آنان به پوشش واجب نيست، حكم شرعى نگاه به سروصورت و موهاى آنان را بيان كرده‏اند.
همه فقهاى شيعه، نگاه به زنان غيرمسلمان را جايز دانسته‏اند، ولى شمارى از آنان قيدى را اضافه كرده‏اند و آن اين است: بايد به اندازه‏اى كه در زمان پيامبر(ص) نپوشيدن آن معمول بوده است، بسنده كرد. يعنى بايد ديد چه اندازه از بدن خود را در آن زمان نمى‏پوشانده‏اند، نگاه به همان مقدارجايز است، اما بيش از آن، مثل نگاه كردن به برخى از زنهايى كه به‏گونه‏اى نيمه عريان، در ميان مردم ظاهر مى‏شوند، جايز نيست. ولى ديدگاه ديگر بر آن است كه هر اندازه از بدنشان كه به طور معمول آن را در ميان مردم نمى‏پوشانند، نگاه به آن مانعى ندارد. هر چند در زمان پيامبر(ص) كم‏تر از آن را باز مى‏گذاشته‏اند.
امام خمينى در اين باره مى‏نويسد:
«نگاه كردن به زنان نامحرم غيرمسلمان جايز است. بنابر احتياط واجب نمى‏توان به مواضعى كه به طور معمولى مى‏پوشانند نگاه كرد، مشروط به آن كه به قصد ريبه و تلذذ نباشد.» (106) بسيارى از فقهاى شيعه، اين دو قيد را در نگاه كردن به زنان اهل‏كتاب و ديگر زنان غيرمسلمان، آورده‏اند. مقصود از اين دو چيست؟
تلذذ: لذت بردن، يعنى نگاهى نباشد كه به قصد لذت باشد.
ريبه: يعنى نگاهى كه براى چشم‏چرانى و لذت بردن نيست، ولى وضعيت‏به گونه‏اى است كه نگاه كردن ممكن است، لغزشى را در پى داشته باشد.
صاعب عروه، ريبه، را به ترس از اين كه به حرام بيفتد معنى كرده است. (107) مرحوم آيت الله حكيم، مى‏نويسد:
«روايات مطلق است و داراى هيچ‏گونه قيدى نيستند; از اين روى، فقهاى شيعه، براى لزوم آن دو قيد، به اجماع استناد كرده‏اند.» (108) بنابراين، نگاه كردن به صورت و دستها و موهاى زنان اهل‏كتاب و ديگر زنهاى غيرمسلمان جايز است. البته اگر انسان ترس از آن داشته باشد كه با نگاه كردن به حرام بيفتد، نبايد نگاه كند. از اين فتاوا نيز مى‏فهميم كه واداشتن آنان به پوشش لازم نيست.
يادآورى: فقهاى شيعه بر اين باورند: كافران، چه اهل‏كتاب و چه غيرآنان، همان گونه كه مكلف به اصول دين هستند، مكلف به فروع و احكام دين نيز هستند. (109) در نتيجه بر آنان واجب است كه همه واجبات اسلامى را انجام دهند. از جمله: حجاب و پوشش اسلامى را رعايت كنند و از همه حرامها نيز بپرهيزند.
باور ياد شده، هيچ‏گونه ناسازگارى با آنچه آورديم ندارد. و دليلى براى ضرورت پوشش زنان غير مسلمان نخواهد بود; چرا كه تكليف كافران تنها اثر اخروى دارد، نه دنيوى، از اين روى، اگر آنان به واجبات عمل كنند پذيرفته نيست، چون شرط درستى اين تكاليف اسلام است كه در آنان نيست.
مسلمانان با اين كه قدرت داشتند كه اهل‏ذمه را به انجام نماز، حج و... و دادن زكات و پوشش و... مجبور كنند، چنين نكردند.

از آنچه آمد، روشن شد كه زنان اهل‏كتاب و كافران مى‏توانند با لباس معمولى خودشان و با پوششى متناسب با عرف و آيين خودشان دركشورهاى اسلامى به سيروسفر و گردشگرى بپردازند.
در عين حال، آيا واداشتن آنان به رعايت‏حجاب و يا پوشش مشخصى براساس مصلحت و حكم حكومتى و يا به عنوان ثانوى، جايز است‏يا نه؟
بى‏گمان، حكومت اسلامى، بايد از عفت عمومى جامعه اسلامى پاسدارى كند و از راهها و عواملى كه سبب فساد و انحراف مى‏گردد، جلو بگيرد. بر اين اساس، اگر حاكم اسلامى تشخيص دهد كه رفت‏وآمد زنان غيرمسلمان بدون پوشش مناسب در ميان جامعه اسلامى گسترش فسادرا در پى دارد و يا سبب مى‏شود كه زنان مسلمان به بى‏حجابى روى آورند، مى‏تواند از اختيارات حكومتى خود بهره گرفته و با در نظر گرفتن مصلحت اسلام و امت اسلامى آنان را به پوشش خاصى وادارد، پوششى كه از فساد و انحراف جلوگيرى كند، هر چند همانند پوشش زنهاى مسلمان نباشد، دست‏كم، بدن و سروگردن آنها پوشيده باشد.

درباره ورود كافران به مساجد و مشاهد مشرفه ديدگاهها يكسان نيست. اگر پذيرفتيم كه ورود كافران به مساجد و مشاهد مشرفه جايز است و كفر به تنهايى سبب حرام بودن ورود آنان نيست، روشن است كه ورود زنان نيز جايز است; زيرا در اين جهت فرقى بين زنان و مردان نيست، آيا در اين صورت حكومت اسلامى مى‏تواند به عنوان ثانوى و يا براساس مصلحت، براى ورود آنان به طور عموم و براى زنان بويژه محدوديتهايى را به اجرا بگذارد. از باب نمونه: دستور دهد در صورتى زنان غيرمسلمان مى‏توانند به اين مكانهاى مقدس وارد شوند كه حجاب كامل و يا دست كم با پوشش بدن و روسرى باشند.
بى‏شك، هر چند كفر را مانع از ورود كافران به مسجد ندانيم، ولى اين بدان معنى نيست كه در مساجد و مشاهد مشرفه، بدون قاعده و برنامه به روى هر غير مسلمانى باز باشد. مسجد مكان عبادت، ارشاد و هدايت، و تبليغ دين است انجام هر كارى كه با اين امور ناسازگار باشد روا نيست، حتى براى مسلمانان، چه رسد به غير مسلمانان.
بر اين اساس، ورود كافران به مساجد در درجه نخست‏بايد انگيزه شرع پسند داشته باشد، مانند: آشنايى با معارف اسلامى، شنيدن سخن وحى، آشنايى با آداب و رسوم عبادى مسلمانان و... و يا دست كم انگيزه‏هاى عقلايى همانند: مشاهده آثار و تمدن اسلامى بر جاى‏مانده در بناهاى مساجد.
با اين همه، حفظ شؤون مسجد و مكانهاى مقدس نيز لازم است. به اين معنى كه از نظر پوشش و چگونگى رفت‏وآمد و نگهداشت ادب و احترام، رفتارها بايد به گونه‏اى باشد كه بى‏احترامى به مسجد و حرم امامان(ع) و امام‏زادگان و هتك‏حرمت آن مكانهاى مقدس نشود كه در اين صورت، بدون ترديد، جايز نيست.

روابط مسلمانان با غيرمسلمانان بايد براساس احترام متقابل باشد. همان‏گونه كه مسلمانان وظيفه دارند به نيكى با آنان معاشرت كنند... آنان نيز وظيفه دارند در وطن اسلامى، براى مردم، مذهب و حكومت ما احترام قائل شوند. بدين معنى: از كارهايى كه ناسازگار با اصل «احترام متقابل‏» است‏خوددارى كنند. از باب نمونه: به آزار و اذيت مسلمانان نپردازند. به دشمنان اسلام و مسلمانان كمك نكنند، آشكارا منكرها را انجام ندهند، در پى جاسوسى و گسترش فساد نباشند و....
اگر بدانيم گروهى از مردان و يا زنانى كه به عنوان جهانگردى مى‏خواهند به ايران اسلامى مسافرت كنند، در پى جاسوسى و يا اشاعه فحشا و فسادند وظيفه ما در برابر آنها چيست؟
آيا مى‏توانيم آنان را به عنوان جهانگرد بپذيريم؟
در صورت پذيرش، اگر دست‏به چنين كارهايى زدند، با آنها چگونه بايد برخورد كنيم؟
آيا تنها بايد آنها را از كشور خارج كنيم؟ و يا آنان را براساس معيارها اسلامى محاكمه كنيم؟
و....
بى‏گمان، پذيرش مردان و يا زنانى كه انسان آگاهى دارد در صورتى كه به كشور اسلامى وارد شوند گناه و منكرات را گسترش مى‏دهند و يا در پى اهداف ديگرى براى ضربه‏زدن به جمهورى اسلامى هستند جايز نيست. البته در صورتى كه توان نظارت و مراقبت‏بر آنها را داشته باشيم به گونه‏اى كه نتوانند اهداف خود را عملى كنند پذيرش آنان اشكالى ندارد... پرسشهاى ياد شده چون از مسائل ويژه زنان نيست و در جاى خود به شرح خواهد آمد از بحث و بررسى بيش‏تر پيرامون آن صرف نظر مى‏كنيم.
در پايان اين مقال، يادآورى مجدد اين نكته را بى‏سود نمى‏دانيم كه: در احكام مربوط به زنان زمينه‏هاى تحقيق و پژوهش بسيار است و پرسشهاى بر جاى مانده فراوان، اميد آن كه محققان و پژوهشگران در اين راه گامهاى مؤثر و اساسى بردارند.

فعاليت اقتصادى و كار و تلاش، همواره قرين زندگى زنان بوده است. زنان در طول تاريخ، علاوه بر انجام كارهاى خانه، هميشه همگام با مردان به فعاليت‏هايى مثل كشاورزى و دام‏دارى اشتغال داشته و از اين طريق، بخشى از هزينه خانواده را بر دوش كشيده و به اقتصاد خانواده كمك مى‏كرده‏اند. اما در زمان‏هاى گذشته، فعاليت‏هاى ياد شده نظير ساير كارهايى كه زنان در خانه انجام مى‏دادند، كارِ خانه به شمار مى‏رفته و در مقابل آن مزدى به زن پرداخت نمى‏شده است.
با حركت جوامع به سوى دستاوردهاى تمدن جديد و تبديل كارگاه‏هاى خانگى و كوچك به كارخانه و جاى‏گزينى ماشين به جاى نيروى انسانى، اشتغال زنان به فعاليت‏هاى اقتصادىِ بيرون از خانه، طى چند دهه اخير، اهميت ويژه‏اى يافته است؛ به گونه‏اى كه در حال حاضر مشاركت اقتصادى و اشتغال زنان به فعاليت اقتصادى در بيرون خانه، يكى از مسائل مهم و مطرح زنان در جامعه امروز ماست. نظر به اهميت موضوع و شبهات و اشكالاتى كه در زمينه كارِ زنان در مراكز عمومى مطرح شده و آراء و ديدگاه‏هاى مختلفى را پديد آورده است، اين نوشتار به بررسى اين مسئله از ديدگاه آيات پرداخته و از چند شاهد روايى نيز مدد جسته است.

كار: «كار» در لغت، به معناى تلاش و كوشش و فعاليت، و در اصطلاح اقتصادى، يكى از عوامل توليد است. دانشمندان علم اقتصاد در تعريف كار گفته‏اند: «نيروى كار يكى از عوامل عمده توليد و متشكّل است از اعمال قوّه فكرى يا دستى كه در برابر آن مزد، حقوق، معاش، يا حق‏الزحمه كار و كسب گرفته مى‏شود.»(1) بر اساس اين تعريف، فعاليتى كه در برابر آن مزد پرداخت نشود كار محسوب نمى‏شود. به همين سبب، كارى كه زنان در خانه انجام مى‏دهند فعاليت اقتصادى به شمار نمى‏آيد و زنان خانه‏دار در جمعيت غير فعّال و بيكار قرار مى‏گيرند.(2)
اشتغال: در فرهنگ‏نامه‏هاى اقتصادى، «اشتغال» به معناى مشغول بودن به كار تعريف شده است.(3) بنابراين تعريف، هرگونه فعاليتى كه انسان، اعم از زن يا مرد، در خانه يا بيرون از خانه انجام دهد اشتغال است. اما برخى از اقتصاددانان قيد مزد و پاداش را نيز بر تعريف اشتغال افزوده و بيان داشته‏اند: اشتغال مشغول بودن به كارى است كه پاداش و مزد در برابر آن وجود داشته باشد. بر اساس اين تعريف، مفهوم «اشتغال» محدودتر شده و فقط شامل كارها و فعاليت‏هايى مى‏شود كه در قبال آن دستمزدى پرداخت شود. اما تلاش‏هايى كه مجانى صورت مى‏گيرند مثل برخى از كارهاى زنان در خانه، مشمول اشتغال نخواهند بود. مقصود از اشتغالِ زنان در اصطلاح رايج، همين معناست.

كار زنان در دو عرصه مطرح است: يكى در عرصه خصوصى و فعاليت‏هايى كه زنان براى سامان‏دهى منزل در داخل خانه انجام مى‏دهند؛ مانند پخت و پز، شست‏وشو، رفت و روب و رسيدگى به همسر و فرزندان كه از ديرباز به عنوان كارِ خانه شناخته شده‏اند؛ دوم كار در عرصه عمومى و اجتماعى كه از آن به «كار بيرون» تعبير مى‏شود. چنانچه گفته شد، واژه‏هاى «كار» و «اشتغال»، در اصطلاح رايج كنونى، شامل فعاليت‏هايى كه زنان در خانه انجام مى‏دهند نمى‏شود.(4) در نتيجه، تلاشى كه زنان در خانه براى سامان‏دهى كانون خانواده انجام مى‏دهند مثل بچه‏دارى زن در داخل خانه، فعاليت اقتصادى به حساب نمى‏آيد.(5) بحث ما در اين مقاله بيشتر در ارتباط با نوع دوم از كار است؛ زيرا آنچه امروزه به عنوان يك مسئله مطرح است و موافق و مخالف در ارتباط با آن در كتاب‏ها و مقالات به بحث و بررسى مى‏پردازند، اشتغال زنان به كار و فعاليت در مراكز توليدى و خدماتى و ادارى در بيرون از خانه است.
سؤال اصلى اين است كه آيا زنان مى‏توانند همانند مردان در عرصه اجتماعى، فعاليت اقتصادى داشته باشند، يا تلاش در عرصه اجتماعى، و كار و توليد و تجارت و بازرگانى و ارائه خدمات عمومى، ويژه مردان است؟ در پاسخ به اين پرسش، ديدگاه‏هاى متفاوتى ارائه شده‏اند. اين نوشته به بررسى اين مسئله از ديدگاه وحى مى‏پردازد.

واژه‏هاى «فعل»، «عمل» و «كسب» در قرآن به معناى كار و تلاش هستند، اما معمولاً به معناى اقتصادى آن ـ كه خصوص فعاليتى است كه براى تحصيل درآمد انجام مى‏گيرد و در برابر آن مزدى پرداخت مى‏شود ـ به كار نمى‏رود؛ براى مثال، واژه «فعل» و مشتقّات آن قريب 108 بار در قرآن به كار رفته‏اند كه در هيچ يك از آن‏ها مراد از «فعل» كار اقتصادى و تلاش مادى نيست. واژه «عمل» و مشتقّات آن قريب 360 مورد در آيات آمده‏اند كه بيشتر آن‏ها به معناى تلاش اخروى است. تنها در برخى از آيات به معناى تلاش مادى به كار رفته‏اند؛ مثل:
ـ «أَمَّاالسَّفِينَةُ فَكَانَتْ لِمَسَاكِينَ يَعْمَلُونَ فِى الْبَحْرِ»(كهف: 79)؛ اما آن كشتى مال گروهى از مستمندان بود كه با آن در دريا كار مى‏كردند.
ـ «وَ مِنَ الشَّيَاطِينِ مَن يَغُوصُونَ لَهُ وَ يَعْمَلُونَ عَمَلاً دُونَ ذَلِكَ»(انبياء: 82)؛ و گروهى از شياطين براى او (حضرت سليمان) غوّاصى مى‏كردند و كارهايى غير از اين نيز براى او انجام مى‏دادند.
ـ «وَ مِنَ الْجِنِّ مَن يَعْمَلُ بَيْنَ يَدَيْهِ بِإِذْنِ رَبِّهِ» (سبأ: 11)؛ و گروهى از جن پيش روى او (حضرت سليمان) به اذن پرودگارش كار مى‏كردند.
واژه «كسب» نيز 67 بار در قرآن به كار رفته، ولى معمولاً به معناى كار اقتصادى نيست. تنها در يك مورد در آيه «للرِّجَالِ نَصِيبٌ مِّمَّا اكْتَسَبُواْ وَلِلنِّسَاءِ نَصِيبٌ ممّا اكْتَسَبْنَ» (نساء: 32) (مردان را نصيبى است از آنچه به دست مى‏آورند و زنان را نصيبى) به معناى تلاش مادى و كسب درآمد استعمال شده است كه مى‏توان براى اثبات مشروعيت فعاليت اقتصادى زنان به آن استناد كرد؛ زيرا اگر كار كردن براى آنان مجاز نبود، آيه شريف آنان را مالك دست‏رنج خود قرار نمى‏داد. بنابراين، واژه‏هاى «فعل»، «عمل» و «كسب» در اين آيات غالبا به معناى كار مادى نيستند و در آياتى هم كه به معناى تلاش مادى آمده‏اند معمولاً نمى‏توانند در اين موضوع، مشكلى را از ميان بردارند. در نتيجه، هرچند معناى لغوى اين واژه‏ها «كار» است، به ويژه لفظ «عمل» كه در كتاب‏هاى عربى امروز به معناى تلاش اقتصادى به كار مى‏رود، اما در بحث قرآنى نمى‏توانيم براى اثبات يا رد اشتغال زنان، به اين آيات استناد كنيم.
آيات ديگرى كه در اين موضوع مى‏توانند ما را يارى دهند آياتى هستند كه واژه‏هاى به كار رفته در آن‏ها به صراحت، به معناى كار نيست، اما به دلالت التزامى، معناى كار و تلاش مادى از آن‏ها استفاده مى‏شود. اين آيات را مى‏توان در چهار گروه بررسى كرد:
نخست، آياتى كه انسان‏ها را به وفاى به عقد موظف كرده است؛
دوم، آياتى كه كار و تلاش مادى را براى انسان‏ها مجاز دانسته است. در اين آيات، بيشتر از واژه تركيبى «ابتغاء فضل» استفاده شده است؛
سوم، آياتى كه برخى از معاملات را حلال و برخى را حرام كرده است؛
چهارم، آياتى كه مى‏توان از آن‏ها برخى از اشتغالات خاص را استفاده كرد.

«يَا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُواْ أَوْفُواْ بِالْعُقُودِ» (مائده: 1)؛ اى كسانى كه ايمان آورده‏ايد، به پيمان‏ها و قراردادها وفا كنيد. «وَفى» و«اَوْفى» هر دو به معناى تمام كردن و كامل كردن است.(6) «عقود» جمع «عقد» به معناى بستن و گره زدن چيزى به چيز ديگر است.(7) اين واژه گرچه در اصل، براى امور محسوس وضع شده، اما در انواع معاملات و پيمان‏هاى غير محسوس، كه نوعى از بستن و گره زدن در آن‏ها لحاظ شده است، به كار مى‏رود.(8)
جمله «اوفوا بالعقود» امر است و انسان‏ها را به وفا كردن به هر چيزى كه به آن «عقد» گفته شود، امر كرده است. اين آيه از دو جهت فراگير است: نخست از جهت مصداقِ عقد؛ زيرا در آن عقد خاصى ذكر نشده است. بنابراين، هر گونه معامله و پيمانى را كه شرعيت آن از سوى شارع رسيده باشد، شامل مى‏شود، خواه از عقود لازم باشد ـ مثل بيع و اجاره و مزارعه و مساقات ـ يا از عقود جايز ـ مثل قرض و وديعه. دوم از جهت مخاطب كه زن و مرد را شامل مى‏شود. نه در اين آيه و نه در هيچ آيه ديگرى حكم وفاى به عقد به گروه يا صنف خاصى منحصر نشده است. بنابراين، بر زن و مرد واجب است كه به پيمان‏ها و قراردادهاى خود از هر نوعى كه باشند وفا كنند. استفاده مشترك زن و مرد در وجوب وفاى به عقود شرعى، به اندازه‏اى روشن بوده است كه فقيهان در سراسر فقه، براى لزوم وفاى به عقد به اين آيه استدلال كرده و در هيچ موردى از دخالت جنسيت در الزام آيه شريفه، بحثى نكرده‏اند. ديده نشد كه فقيهى ترديد كرده باشد در اينكه اگر زنى عقد اجاره يا بيع يا مضاربه و يا هر عقد مشروعى با ديگرى امضا كرد لازم الوفا است و بايد به آن پايبند باشد. اين سخن بدان معناست كه حكمى كه در آيه بيان شده ميان مرد و زن مشترك است. لازمه اين دستور مشترك آن است كه همچنان كه مردان مى‏توانند پيمان تجارى و بازرگانى داشته باشند يا با كسى عقد اجاره ببندند و خود را اجير كنند، زنان نيز مى‏توانند. اگر زن نمى‏توانست در هيچ قرارداد تجارى و بازرگانى شركت كند يا مثل صغار، هيچ‏گونه معامله‏اى براى او جايز نبود، وجوب وفاى به عقد به طور مطلق، برايش معنا نداشت. در حقيقت، از او عقدى محقق نمى‏شد تا لازم‏الوفا باشد. بنابراين، لزوم وفاى به عقود و اشتراكِ زن مرد در اين خطاب، دليل بر جواز مشاركت زنان در فعاليت‏هاى اقتصادى و تحصيل درآمد از طريق اجاره يا تجارت وبازرگانى و عقود شرعى ديگر است.
بلى، «اوفوا» صيغه مذكر است، اما دليل بر اختصاص اين حكم به مردان نيست؛ زيرا روش قرآن در بيان احكام مشترك ميان مرد و زن، بر خطابِ مذكر است. براى مثال، شكى نداريم كه اقامه نماز و پرداخت زكات كه با خطاب مذكر در آيه «وَأَقِيمُواْ الصَّلاَةَ وَآتُواْ الزَّكَاةَ» در موارد متعددى از سوره بقره(9) به طور مكرّر و در برخى از سوره‏هاى ديگر، آمده و وجوب روزه ماه رمضان كه در آيه «يَا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُواْ كُتِبَ عَلَيْكُمُ الصِّيَامُ كَمَا كُتِبَ عَلَى الَّذِينَ مِن قَبْلِكُمْ لَعَلَّكُمْ تَتَّقُونَ»(بقره: 183) بيان شده، براى زنان و مردان است. آيا مى‏توان معتقد شد در اين آيات، به دليل آنكه خطاب در «اقيموا» و «آتوا» و «الذين آمنوا» و «عليكم» به صيغه مذكر است، وجوب نماز و زكات و روزه به مردان اختصاص دارد؟

آيه «أَحَلَّ اللّهُ الْبَيْع» (بقره: 275) (خدا بيع را حلال كرد) خريد و فروش را، كه نوعى كسب و تلاش اقتصادى است، حلال كرده. آيات «حَرَّمَ الرِّبَا»(بقره: 275) (ربا را حرام كرد.)؛ «يَا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُواْ لاَ تَأْكُلُواْ الرِّبَا أَضْعَافا مُّضَاعَفَةً» (آل عمران: 130) (اى كسانى كه ايمان آورده‏ايد، ربا را چند برابر نخوريد.) و آيات فراوان ديگر(10) با تعبيرهاى گوناگون؛ به مبارزه با ربا برخاسته و ربا خوارى را، كه راهى براى تحصيل درآمد و افزايش سرمايه است، ناروا دانسته‏اند.
آيات مزبور، به طور مطلق، جنس بيع را حلال، و جنس ربا را حرام كرده‏اند. از سوى ديگر، آيه يا روايتى كه بر دخالت جنسيت در اين حكم دلالت داشته باشد، نداريم. بنابراين، حكمى كه براى بيع و ربا بيان شده، از احكام مشترك ميان زن و مرد است؛ چنان‏كه مرد مجاز است با ديگران قرارداد خريد و فروش امضا كند و از اين طريق، تجارت كند و سودى ببرد، براى زن نيز چنين است.
همچنين در برخى از آيات آمده است: «وَلاَ تَأْكُلُواْ أَمْوَالَكُم بَيْنَكُم بِالْبَاطِل» (بقره: 188) (اموال يكديگر را به باطل در ميان خود نخوريد)؛ «وَلاَ تَأْكُلُواْ أَمْوَالَكُم بَيْنَكُم بِالْبَاطِل إِلاَّ أَن تَكُونَ تِجَارَةً عَن تَرَاضٍ مِّنكُمْ» (نساء: 29) (اى كسانى كه ايمان آورده‏ايد، اموال يكديگر را به باطل نخوريد، مگر اينكه تجارتى با رضايت شما انجام گيرد.) در اين آيات، هرگونه تحصيل سرمايه از راه‏هاى غيرمشروع «اكل مال به باطل» دانسته و ممنوع اعلام شده است. مقصود از «اكل» در اينجا، هرگونه تصرف در اموال و نقل و انتقال غير مجاز است.(11) مصاديق «اكل مال به باطل» نيز در برخى از روايات، زراندوزى از طريق قمار و قسم دروغ دانسته شده است.(12) مفسّران نيز در تفسير آيه، به دست آوردن مال از طريقِ لهو و لعب، غصب و ظلم را «اكل مال به باطل» دانسته‏اند. ربا نيز، كه مورد نهى آيات مى‏باشد، از مصاديق اكل مال به باطل‏است.(13) جمله استثنائيه «إِلاَّ أَن تَكُونَ تِجَارَةً عَن تَرَاضٍ» اشاره است به اينكه تصرّف در اموال، بايد از يكى از راه‏هاى مجاز و شرعى انجام شود كه همان تجارت با رضايت طرفين است.(14)
در اين آيات، ملاكِ ممنوعيت يا مشروعيت فعاليت اقتصادى، صادق بودن عنوان «اكل مال به باطل» يا «تجارة عن تراض» قرار داده شده است. تمام كارهايى كه در عنوان «اكل مال به باطل» داخل باشند ممنوع، و كارهايى كه مشمول «تجارة عن تراض» باشند مشروع خواهند بود. مصاديق «اكل مال به باطل» نيز در آيات و روايات بيان شده، ولى در هيچ يك از آن‏ها، فعاليت‏هاى اقتصادى زن در بيرون از خانه مصداق «اكل مال به باطل» دانسته نشده است. بنابراين، مشمول «تجارة عن تراض» و مشروع و مجاز خواهد بود.

دسته‏اى ديگر از آيات به رغم اينكه مشتمل بر واژگان رايج در اقتصاد و فقه نيستند، اما مى‏توان از آن‏ها جواز فعاليت اقتصادى و اشتراك ميان زن و مرد را نتيجه گرفت؛ مانند آيات ذيل:
ـ «وَ هُوَ الَّذِى سَخَّرَ الْبَحْرَ لِتَأْكُلُواْ مِنْهُ لَحْما طَرِيّا وَ تَسْتَخْرِجُواْ مِنْهُ حِلْيَةً تَلْبَسُونَهَا وَتَرَى الْفُلْكَ مَوَاخِرَ فِيهِ وَلِتَبْتَغُواْ مِن فَضْلِهِ وَلَعَلَّكُمْ تَشْكُرُونَ»(نحل: 14)؛ او كسى است كه دريا را مسخّر [شما [ساخت تا از گوشت آن بخوريد و زيورى براى پوشيدن از آن استخراج كنيد و كشتى‏ها را مى‏بينى كه سينه دريا را مى‏شكافند تا شما [به تجارت بپردازيد و [از فضل خدا بهره گيريد؛ شايد شكر نعمت‏هاى او را بجا آوريد.
ـ «رَّبُّكُمُ الَّذِى يُزْجِى لَكُمُ الْفُلْكَ فِى الْبَحْرِ لِتَبْتَغُواْ مِن فَضْلِهِ إِنَّهُ كَانَ بِكُمْ رَحِيما» (اسراء: 66)؛ پروردگار شما كسى است كه كشتى را در دريا براى شما به حركت در مى‏آورد تا از نعمت او بهره‏مند شويد. او نسبت به شما مهربان است.
ـ «وَ جَعَلْنَا اللَّيْلَ وَالنَّهَارَ آيَتَيْنِ فَمَحَوْنَا آيَةَ اللَّيْلِ وَجَعَلْنَا آيَةَ النَّهَارِ مُبْصِرَةً لِتَبْتَغُواْ فَضْلاً مِّن رَّبِّكُمْ»(اسراء: 12)؛ ما شب و روز را دو نشانه قرار داديم، سپس نشانه شب را محو كرديم و نشانه روز را روشنى‏بخش ساختيم تا فضل پروردگارتان را بطلبيد (و به تلاش زندگى برخيزيد.)
ـ «وَمِن رَّحْمَتِهِ جَعَلَ لَكُمُ اللَّيْلَ وَالنَّهَارَ لِتَسْكُنُوا فِيهِ وَلِتَبْتَغُوا مِن فَضْلِهِ وَلَعَلَّكُمْ تَشْكُرُونَ» (قصص: 73)؛ و از رحمت اوست كه براى شما شب و روز را قرار داد تا هم در آن آرامش داشته باشيد و هم براى بهره‏گيرى از فضل خدا تلاش كنيد و شايد شكر نعمت او را بجا آوريد.
ـ «فَإِذَا قُضِيَتِ الصَّلاَةُ فَانتَشِرُوا فِى الأَرْضِ وَابْتَغُوا مِن فَضْلِ اللَّهِ وَاذْكُرُوا اللَّهَ كَثِيرا لَّعَلَّكُمْ تُفْلِحُونَ» (جمعه: 10)؛ و هنگامى كه نماز پايان گرفت در زمين پراكنده شويد و از فضل خدا بطلبيد و خدا را بسيار ياد كنيد، شايد رستگار شويد.
ـ «لَيْسَ عَلَيْكُمْ جُنَاحٌ أَن تَبْتَغُواْ فَضْلاً مِّن رَّبِّكُمْ»(بقره: 198)؛ گناهى بر شما نيست كه از فضل پروردگارتان طلب كنيد.
مفسّران «ابتغاء فضل» را در جملاتِ «لتبتغوا من فضله»، «لِتبتَغوا فضلاً مِن رَبّكم» و «وابتغوا من فضله» به تجارت و كسب و تلاش اقتصادى تفسير كرده‏اند.(15) از سوى ديگر، آيات ياد شده از جهت مخاطب اطلاق دارند بر اين معنا كه مخاطب در فعل «تبتغوا» و «ابتغوا» خصوص صنف مردان نيست، بلكه نظير ساير خطاباتى كه در قرآن شريف آمده‏اند، ميان زن و مرد مشتركند، مگر در جايى دليلى بر اختصاص آن به مردان داشته باشيم. همچنين از حيث نوع اشتغال نيز آيه در مقام بيان شغل خاصى نبوده است. از اين‏رو، مى‏توان گفت: با توجه به ترغيب و تشويق عمومى، كه از سوى خدا براى طلب فضل صادر شده است، هرگونه تلاش اقتصادى، كه مشروع و مصداق «تِجَارَةً عَن تَرَاضٍ» باشد، براى زن و مرد مجاز است. بدين روى، بر اساس اين آيه، اصل اوّلى جواز انواع تصرّفات زن در طبيعت و معاملات و تجارات است، مگر آنچه به دليل قطعى خارج شده است.
ـ «هُوَ الَّذِى جَعَلَ لَكُمُ الأَرْضَ ذَلُولاً فَامْشُوا فِى مَنَاكِبِهَا وَكُلُوا مِن رِّزْقِهِ» (ملك: 15)؛ او كسى است كه زمين را براى شما رام كرد، بر شانه‏هاى آن راه برويد و از روزى‏هاى خداوند بخوريد. اين آيه نيز از آيات مطلق است و انسان‏ها را به تصرف در طبيعت و فعاليت و تلاش اقتصادى امر مى‏كند. تعبير «كلوا مِن رزقه» در اين آيه، به گفته علّامه طباطبايى به معناى انواع طلب و تصرّف در زمين است.(16) پس خوردن در اينجا به معناى جويدن و بلعيدن نيست، بلكه نظير آيه «لا تأكلوا اَموالَكم بَينكم بالباطِل» (بقره: 188) به معناى تصرّف كردن است. بر اساس اين تفسير، آيه شريفه، به انسان‏ها گوشزد مى‏كند كه ما زمين را به گونه‏اى آفريديم كه شما بتوانيد با انواع تصرف در آن زندگى مادى خود را تأمين كنيد و سپس به وسيله امر با واژه «كلوا» انسان‏ها را به انواع كار و تلاش اقتصادى مثل صيادى، كشاورزى، دام‏دارى و انواع تصرفات در زمين براى بهره‏ورى از نعمت‏هاى الهى و استفاده از ارزاق آن ترغيب و تشويق كرده است. از سوى ديگر، امر به «كلوا» اختصاص به صنف خاصى ندارد؛ استفاده از نعمت‏هاى الهى و تصرف در زمين و بهره گرفتن از آب‏ها و درختان و جنگل‏ها و حيوانات براى همه انسان‏هاست. نه در اين آيه و نه در آيات ديگر و نه در روايات، دليلى بر تخصيص آيه به مردان نيست. بلى، لفظ «كلوا» جمع مذكر است، ولى پيش از اين گفته شد كه روش قرآن چنين است كه معمولاً احكام مشترك مرد و زن را با خطاب مذكر بيان مى‏كند.

گروه ديگر آياتى است كه مى‏توان از آن‏ها جواز اشتغال زنان به برخى از حرفه‏هاى خاص را اصطياد كرد. تأكيد بر اين نكته ضرورى است كه آياتى كه از آن‏ها ياد خواهد شد، در مقام بيان حرفه يا شغلى براى انسان‏ها نيست، بلكه در اين دسته از آيات، انجام برخى از كارها مجاز اعلام شده است؛ كارهايى كه اشتغال به آن‏ها در ميان مردم عصر نزول رايج بوده و هم اكنون هم انسان‏هايى به آن كارها اشتغال دارند. با توجه به مجوّزى كه قرآن براى انجام آن كارها به انسان‏ها داده و اين اجازه را به گروه يا صنف ويژه‏اى اختصاص نداده است، مى‏توان جواز اشتغال زنان به آن كار را از ديدگاه قران استفاده كرد. اين كارها عبارتند از:
1. صيادى: «وَ إِذَا حَلَلْتُمْ فَاصْطَادُواْ» (مائده: 2) در آغاز سوره مائده، خداوند صيد چهارپايان و خوردن گوشت آن‏ها را حلال كرده و فرموده است: «أُحِلَّتْ لَكُم بَهِيمَةُ الاَنْعَامِ.»سپس در آيه بعد، با جمله «غَيْرَ مُحِلِّى الصَّيْدِ وَ أَنتُمْ حُرُمٌ»، كسانى را كه مشغول مناسك حج و در حال احرام هستند از شكار حيوانات منع كرده است. همچنين در آيات «لاَ تَقْتُلُواْ الصَّيْدَ وَأَنتُمْ حُرُمٌ» (مائده: 95) و «حُرِّمَ عَلَيْكُمْ صَيْدُ الْبَرِّ مَا دُمْتُمْ حُرُما» (مائده: 96) ممنوعيت شكار در حال احرام را بيان كرده است. از خطاب آيات استفاده مى‏شود كه اين حكم، ميان زن و مرد مشترك است. از اين‏رو، شكار كردن براى زنان و مردانِ محرم، حرام است. در آيه دوم خطاب به همان كسانى كه شكار برايشان حرام بود، فرموده است: «وَ إِذَا حَلَلْتُمْ فَاصْطَادُواْ»؛ پس از خروج از احرام شكار كنيد. امر در اين آيه، به قرينه اينكه پس از دستور منع از شكار صادر شده است، فقط بر جواز اين عمل دلالت دارد، نه بر بيش از آن و چون ممنوعان از اين عمل زن و مرد بودند، پس اين جواز نيز شامل هر دو دسته مى‏شود.
ممنوعيت شكار براى زائران در خصوص حالت احرام و جواز اين عمل پس از آن، نشانه آن است كه شكار و صيد حيوانات فى نفسه مبغوض و مورد نهى نيست. اگر صيد حيوانات ذاتا كار غير مشروعى بود، از سوى قرآن براى اين عمل در هيچ شرايطى مجوّز صادر نمى‏شد. از سوى ديگر، توجه قرآن به مسئله صيد و تحريم آن براى زائران در حال احرام در آيات متعددى از اين سوره،(17) نشانه اهميت اين موضوع است و مى‏فهماند كه اين كار مورد ابتلاى جمع كثيرى از حاجيان بوده است؛ شكار حيوانات، گوشت مورد نياز آنان را تأمين مى‏كرده و نوعى فعاليت و تلاش اقتصادى و توليد بوده است، نه يك كار تفريحى. بعيد است به قرآنى كه با شيوه ايجاز، تنها به تبيين مسائل ضرورى و مورد نياز انسان‏ها مى‏پردازد چنين نسبتى داده و گفته شود در تمام آن آيات، به مسئله‏اى كه براى تعداد انگشت شمارى، به عنوان سرگرمى مطرح بوده توجه كرده و حرمت آن را در آيات متعدد تكرار كرده است. بنابراين، آنچه به طور يقين از آيه به دست مى‏آيد اين است كه شكار كردن پس از خروج از احرام جايز است. اكنون مى‏پرسيم: براى چه كسى؟ جواب آن است كه آيه اطلاق دارد. پس حكمى كه در آن آمده است براى همه است؛ زن باشد يا مرد. چگونه شكارى جايز است: شكار تفريحى يا شكارى كه شغل و راه درآمد باشد؟ باز هم آيه اطلاق دارد. بنابراين، مى‏توان گفت: شكار كردن كارى است كه هر يك از زن مرد مى‏تواند انجام دهند. قرآن نه تنها از اين كار منعى نكرده، بلكه جواز آن را نيز به صراحت اعلام كرده و در اين خصوص ميان دو صنف زن و مرد تفاوتى قايل نشده است.
2و3. ماهى‏گيرى و غوّاصى: «وَ هُوَ الَّذِى سَخَّرَ الْبَحْرَ لِتَأْكُلُواْ مِنْهُ لَحْما طَرِيّا وَ تَسْتَخْرِجُواْ مِنْهُ حِلْيَةً تَلْبَسُونَهَا»(نحل: 14)؛ او كسى است كه دريا را مسخّر ساخت تا از آن گوشت تازه بخوريد و زيورى براى پوشيدن از آن استخراج كنيد. در اين آيه، خداوند متعال با برشمردن برخى نعمت‏ها به دو نوع اشتغال اشاره كرده است: نخست ماهى‏گيرى؛ زيرا مقصود از خوردن گوشت تازه از دريا، گوشت ماهى است كه متوقف بر صيد آن است. بنابراين، تقدير آيه چنين است: «... لتصطادوا و تأكلوا.» دوم غوّاصى و استخراج زيور آلاتى مانند لؤلؤ و مرجان از دريا. خطاب در اين آيه نيز ناظر به گروه خاصى نيست. هر كسى، چه زن و چه مرد، مى‏تواند از دريا ماهى صيد كند. نه در آيات و نه در روايات، كار شيلات به صنف مردان اختصاص داده نشده است. همچنين دليلى بر اختصاص غوّاصى و پيدا كردن لؤلؤ و مرجان به مردان نداريم. از اين‏رو، اين عمل نيز به عنوان يك فعاليت اقتصادى به مردان اختصاص ندارد.
4. دايگى: «فَإِنْ أَرْضَعْنَ لَكُمْ فَآتُوهُنَّ أُجُورَهُن» (طلاق: 6) در اين آيه، به مردانى كه زن خود را طلاق داده‏اند و كودك شيرخوار دارند و مادر كودك حاضر است به آن شير دهد، امر كرده كه اگر زنان به فرزندان شما شير دادند، مزد آنان را بدهيد. سپس در دنباله آيه مى‏فرمايد: «... وَإِن تَعَاسَرْتُمْ فَسَتُرْضِعُ لَهُ أُخْرَى»؛ و اگر به توافق نرسيديد، زن ديگرى شير دادن او را به عهده مى‏گيرد. مفسّران در معناى آيه گفته‏اند: اگر زن و مرد در شير دادن به كودك با هم به توافق نرسيدند، به اين صورت كه يا زن حاضر نيست به كودك شير بدهد و يا اجرتى بيش ازمعمول مى‏خواهد، در اين صورت، بر پدر كودك لازم است براى تغذيه كودك، دايه بگيرد تا طفل آسيب نبيند.(18)
دايگى و شير دادن به كودكانى كه مادرانشان شير نداشتند يا از دنيا رفته بودند در زمان‏هاى گذشته، ميان زنان معمول بوده؛ چنان‏كه حليمه سعديه و چند تن از زنان ديگر، براى همين كار به مكّه آمدند.(19) دايه‏ها در برابر خدمتى كه ارائه مى‏كردند و به كودك شير مى‏دادند مزد دريافت مى‏كردند. قرآن نه تنها از اين كار نهى نكرده و مزدى را كه در مقابل اين عمل گرفته مى‏شود اكل مال به باطل ندانسته، بلكه خود به پدران بچه‏ها امر كرده است: در صورتى كه براى شير دادن با مادر كودك به توافق نرسيديد، دايه بگيريد. بنابراين، دايگى نيز مى‏تواند به عنوان يكى از اشتغالاتى باشد كه ويژه زنان است و قرآن به آن اشاره كرده است.
5. دام‏دارى: «وَلَمَّا وَرَدَ مَاء مَدْيَنَ وَجَدَ عَلَيْهِ أُمَّةً مِّنَ النَّاسِ يَسْقُونَ وَوَجَدَ مِن دُونِهِمُ امْرَأتَيْنِ تَذُودَانِ قَالَ مَا خَطْبُكُمَا قَالَتَا لَا نَسْقِى حَتَّى يُصْدِرَ الرِّعَاء وَأَبُونَا شَيْخٌ كَبِير»(قصص: 23)؛ و هنگامى كه به چاه آب مدين رسيد، گروهى از مردم را در آنجا ديد كه چهارپايان خود را سيراب مى‏كنند و در كنار آنان دو زن را ديد كه مراقب گوسفندان خويشند. به آن دو گفت: كار شما چيست؟ گفتند: ما آن‏ها را آب نمى‏دهيم تا چوپانان همگى خارج شوند و پدر ما پيرمرد كهنسالى است. از اين آيه، چند نكته استفاده مى‏شود:
نخست اينكه از تعبير «لا نَسقى»، كه فعل مضارع است و بر استمرار دلالت دارد، فهميده مى‏شود آب دادن به گوسفندان كار روزمره و هميشگى آنان بوده است. جمله «و ابونا شيخ كبير» نيز مؤيّد همين مطلب است؛ زيرا كنايه از آن است كه فرد ديگرى را براى اين انجام اين كار نداريم. بنابراين، كار سيراب كردن گوسفندان را خود انجام مى‏دهيم.
دوم اينكه گرچه در آيه سخنى از چوپانى دختران حضرت شعيب عليه‏السلام نيست، اما از اينكه گفتند: «لاَ نَسْقِى حَتَّى يُصْدِرَ الرِّعَاء وَ أَبُونَا شَيْخٌ كَبِير»، مى‏توان به دست آورد كه همه كارهاى گوسفندان، كه يكى از آن‏ها آب دادن بوده و يكى هم به چرا بردن بوده، به عهده دختران بوده است؛ زيرا اگر دختران شعيب مى‏گويند پدر ما پير سال‏خورده است، كنايه است از اينكه كسى را براى آب دادن نداريم. پس حتما كسى را براى چرانيدن و علوفه دادن هم نداشته‏اند. از اين‏رو، بعيد است بگوييم كار دختران فقط آب دادن بوده است. اينكه حضرت شعيب عليه‏السلام ، به حضرت موسى عليه‏السلام گفت: مى‏خواهم يكى از اين دو دخترم را به همسرى تو درآورم، به اين شرط كه هشت سال براى من كار كنى و اگر تا ده سال افزايش دهى محبتى از ناحيه توست(20)... برخى از مفسّران گفته‏اند: او را براى چوپانى اجير كرد.(21) اين امر نيز شاهدى است بر اينكه پيش از موسى، كار چوپانى گوسفندان را دختران انجام مى‏دادند.
البته ممكن است گفته شود عمل دختران شعيب عليه‏السلام نمى‏تواند مستند جواز اين‏گونه كارها براى زنان باشد؛ زيرا دختران حضرت شعيب عليه‏السلام از باب ضرورت و نبود فرد ديگرى دست به اين عمل مى‏زدند. بنابراين، وقتى حضرت موسى عليه‏السلام از آنان مى‏پرسد: براى چه اينجا ايستاده‏ايد، آنان مقصود خود را گفتند و با اين جمله كه «پدر ما پير سال‏خورده است»، عذر خود را نسبت به انجام اين كار ذكر كردند و آن را به عنوان يك ضرورت براى خود بيان نمودند. بنابراين، كار كردن دختران حضرت شعيب عليه‏السلام در بيرون از خانه به سبب شرايط ويژه خانه آنان بود، نه اينكه در شرايط عادى، آنان اين كار را انتخاب كرده باشند.

زنان فراوانى در صدر اسلام در زمان پيامبر گرامى و ائمّه اطهار عليهم‏السلام به فعاليت‏هاى اقتصادى اشتغال داشتند(22) و ائمّه اطهار عليهم‏السلام نه تنها آنان را از كار و تلاش نهى نمى‏كردند، بلكه در برخى موارد، لحن سخن يا طرز برخورد پيامبر يا امام با زنان شاغل به گونه‏اى بود كه تشويق به ادامه كار نيز از آن استفاده مى‏شود. اين كارها عبارتند از:
1. بافندگى: ام‏حسن نخيعه مى‏گويد: حضرت على عليه‏السلام در راه به من برخورد كرد و فرمود: ام‏حسن، به چه كارى مشغولى؟ گفتم: بافندگى مى‏كنم. امام به من فرمود: بدان كه حلال‏ترين كسب است.(23) بنابراين نقل، امام با ديدن ام‏حسن در ابتدا، از شغل او سؤال كرد كه حاكى از مشروعيت اشتغال براى زنان است، و ديگر آنكه وقتى ام‏حسن در جواب امام عرض كرد: به بافندگى اشتغال دارم و از اين راه ارتزاق مى‏كنم، امام نه تنها او را از اين حرفه منع نكرد، بلكه با اين جمله كه «حلال‏ترين كسب است»، او را بر اين ادامه اشتغال به اين حرفه تشويق كرد. بنابراين، اشتغال زنان به حرفه‏هايى كه از نظر اسلام حلال شمرده شده، مجاز بلكه مطلوب است.
2. نوحه‏خوانى: حنان بن سدير گويد: در محله ما زنى بود كه كنيزى نوحه‏خوان داشت. اين زن از طريق نوحه‏خوانى كنيزش، زندگى خود را اداره مى‏كرد. وى نزد پدرم آمد و گفت: تو مى‏دانى كه زندگى من از جانب خدا و به وسيله نوحه‏خوانى اين جاريه تأمين مى‏شود. دوست دارم از امام صادق عليه‏السلام بپرسى كه اگر اين كار حلال است، ادامه بدهم، و گر نه كنيز را بفروشم و از بهاى آن زندگى كنم تا خدا فرجى برساند. پدرم گفت: پرسش اين مسئله از امام براى من سخت است. او اضافه مى‏كند: وقتى خدمت امام رسيديم، خودم از امام درباره مسئله آن زن پرسش كردم. امام فرمود: آيا براى اجرت شرط مى‏كند يا نه؟ گفتم: به خدا قسم، نمى‏دانم شرط مى‏كند يا نه. حضرت فرمود: به آن زن بگو: شرط نكن و هر چه دادند قبول كن.(24) در اين روايت نيز نوحه‏خوانى زن مورد تأييد امام قرار گرفته است. اگر اشتغال زن به نوحه‏خوانى غير مجاز بود، آن حضرت وى را از اين كار نهى مى‏فرمود.
لازم به ذكر است اينكه امام در جواب پرسش‏كننده گفتند: براى كارش اجرتى تعيين نكند و هر چه دادند قبول كند، دليل بر حرمت اين كار و تحصيل درآمد از اين طريق نيست؛ زيرا اگر چنين بود، امام مستقيما او را از ادامه آن كار برحذر مى‏داشت. اگر به صورت استلزام نهى‏اى از كلمات امام فهميده شود، مربوط به تعيين اجرت است به اصل عمل. عدم تعيين مزد نيز به احتمال قوى به سبب ويژگى كار است، نه خصوصيت نوحه‏خوان و جنسيت وى كه زن است يا مرد.
آرايشگرى: ابن ابى عمير با واسطه، از امام صادق عليه‏السلام نقل مى‏كند: يكى از زنانى كه به آرايشگريى بانوان اشتغال داشت، بر پيامبر گرامى صلى‏الله‏عليه‏و‏آله وارد شد. پيامبر اكرم به وى فرمود: آيا شغلت را رها كرده‏اى يا بر آن باقى هستى؟ زن گفت: اى رسول گرامى، بر شغلم باقى هستم و ادامه مى‏دهم، مگر آنكه مرا از آن نهى كنى تا كنار بگذارم. حضرت نه تنها او را از آن كار منع نكرد، بلكه اجازه فرمود به كارش ادامه دهد و او را به برخى از آداب اين كار نيز راهنمايى فرمود.(25)
عطر فروشى: حسين بن زيد هاشمى از امام صادق عليه‏السلام روايت كرده است كه زنى به نام زينب عطاره نزد زنان پيامبر اكرم صلى‏الله‏عليه‏و‏آله آمد. پيامبر وارد خانه شد و او را نزد همسرانش ديد. به وى فرمود: منزل ما را خوشبو كردى. زينب عرض كرد: منزل به بوى شما معطّرتر است. پس از اين سخنان، پيامبر صلى‏الله‏عليه‏و‏آله برخى از آداب و احكام خريد و فروش را براى وى بيان فرمودند.(26) چنان‏كه از اين روايت استفاده مى‏شود، نه تنها پيامبر اكرم صلى‏الله‏عليه‏و‏آله با اشتغال زينب به عطر فروشى مخالفتى نكرد، بلكه با حسن رفتار خود با وى و با بيان برخى از آداب معامله،(27) او را نسبت به ادامه آن كار تشويق كرد.

از آيات و شواهد روايى ياد شده مى‏توان استفاده كرد كه اسلام نسبت به اشتغال زنان ديد منفى ندارد و كار و تلاش اقتصادى را در خانه يا در بيرون از خانه براى زن ممنوع نكرده است. اگر آيه شريفه «لاَ تأكلوا اموالكُم بينكُم بِالباطلِ» از برخى از معاملات نهى كرده و آن را باطل دانسته، براى همه است و تفاوتى ميان زن و مرد نيست. جنسيت در هيچ‏يك از انواع معاملات و تجارات، دخالت ندارد. اين‏گونه نيست كه زن به دليل جنسيت، از برخى از معاملات ممنوع، و مرد مجاز باشد. به همين سبب مى‏بينيم در كتاب‏هاى فقهى، زنان از تجارت يا قرادادى استثنا نشده يا از اختيار شغل خاصى منع نگرديده‏اند. بلى، كارهايى همچون قضاوت، ولايت و رهبرى و امامتِ جماعت(28) براى زن ممنوع است، اما اين‏ها تخصصا از موضوع بحث خارج هستند؛ زيرا در فرهنگ اسلامى، به هيچ‏يك از اين امور به عنوان شغل نگاه نمى‏شود تا گفته شود در اسلام برخى از شغل‏ها ويژه مردان است و زنان را در آن راهى نيست.
تذكر اين نكته نيز ضرورى است كه آنچه به عنوان ديدگاه قرآن، در ارتباط با اشتغال زنان بيان شد مربوط به نفس كار و تلاش اقتصادى و بيان جواز اين عمل براى زنان است. اما اينكه زنان براى حضور در محل كار چه شرايطى را بايد رعايت كنند، چه شغلى براى زن شايسته‏تر است، كدام كار با حالت روحى و جسمى زن متناسب است، حق تقدّم با كارِ خانه است يا بيرون، در صورت تزاحم ميان رسيدگى به فرزندان و همسر و اشتغال به كار بيرونى، ترجيح با كدام است، اين پرسش‏ها و ده‏ها پرسش ديگر، كه بيان آن‏ها در اين مختصر نمى‏گنجد، بايد در جاى خود به طور جداگانه بحث شود. اما اجمالاً تذكر داده مى‏شود، كه بر اساس آموزه‏هاى دينى، خانواده در اسلام اصلى بنيادين بوده و حفظ و حراست از آن لازم است. زن ركن خانواده و مظهر خالقيت خدا و وظيفه توليد نسل و پرورش و تربيت آن را بر عهده دارد. حق اشتغال زن، نبايد سبب از هم پاشيدن خانواده يا كنار گذاشتن وظيفه پرورش نسل سالم شود. بنابراين، در مواقع تزاحم بين كار و ازدواج، يا كار و رسيدگى به وظايف همسرى و پرورش كودك، و عدم امكان جمع بين آن‏ها، خانواده مهم‏تر است و بر اساس اصل تقديم اهم بر مهم، در امور متزاحم بايد اشتغال زن فداى حفظ خانواده شود.

زن و شوهر با قرارداد ازدواج، حقوق و تکالیف مختلفى نسبت‏به یکدیگر پیدا مى‏کنند. در حقوق اسلام و ایران اصل استقلال مالى زوجین مبناى روابط مالى زوجین است و هر یک از زن و شوهر در اکتساب و تصرف اموال خود استقلال کامل دارند. اما در حقوق کشورهاى غربى از جمله فرانسه، در رژیم اشتراک اموال، مرد به عنوان رئیس اشتراک، اداره اموال مشترک زوجین را در اختیار دارد و در رژیم جدایى مطلق اموال نیز مطابق فرض قانونى، حق تصرف در اموال زن را دارد مگر اینکه زن صریحا آن را رد نماید. از طرف دیگر تامین هزینه خانواده در حقوق اسلام تعهدى یک جانبه است و زن در این زمینه هیچ تکلیفى ندارد ولى در حقوق فرانسه یک تعهد دو جانبه است و زن نیز مکلف به تامین آن است.
ریاست‏شوهر بر خانواده با عنایت‏به ضرورت وجود مدیر و سرپرست در هر تشکل و جامعه‏اى، یک ریاست ادارى است نه استبدادى و هرگز زن، ملزم به اطاعت از مرد در امور شخصى او نیست.
هدف اساسى این مقاله، بررسى تطبیقى میان حقوق اسلام و حقوق فرانسه و تبیین برجستگیهاى قوانین اسلام در این زمینه است.
یکى از مسائلى که به عنوان تبعیض بین زن و مرد عنوان گردیده، روابط حقوقى میان زن و شوهر است. برخى در این باره ابراز داشته‏اند که بسیارى از قوانین فقهى بین زن و مرد تبعیض قائل شده است. و ضرورت دارد ایران هم به کنوانسیون بین‏المللى حقوق زنان که خواهان تساوى همه جانبه زن و مرد است‏بپیوندد. (1)
براى روشن شدن زوایاى مختلف این بحث، روابط زن و شوهر را در مسائل مالى و مسائل غیر مالى آنها (مساله ریاست‏شوهر در خانواده) در دو گفتار مطرح خواهیم کرد.

در این گفتار پس از توضیح برخى مفاهیم، اختیارات زن و شوهر را در مسائل مالى و چگونگى تامین هزینه خانواده بیان خواهیم نمود.

حقوق کشورهاى مختلف در باره ارتباط مالى زن و شوهر دو نوع نظام مالى مهم دارد که حدود اختیارات هر یک از زوجین در تصرف و بهره‏بردارى از اموال و حقوق و تکالیف آنها را براى تامین هزینه زندگى تعیین مى‏کند که به طور اجمال به معرفى آن دو مى‏پردازیم.

استقلال مالى زوجین عبارت است از این که زن و شوهر پس از ازدواج (در دوران زندگى زناشویى) از دو دارایى ممتاز و جدا از هم برخوردارند. اموال زن و مرد دارایى مشترکى را تشکیل نمى‏دهند و زن پس از عقد نکاح در اداره، تنظیم و تصرف اموال و دارایى‏هاى سابق یا اموال مکتسبه در دوران زناشویى استقلال کامل دارد و مى‏تواند هر گونه عمل مادى و حقوقى را نسبت‏به آنها انجام دهد. ریاست‏شوهر بر خانواده، هیچ گونه اختیارى در اموال زوجه، براى او به وجود نمى‏آورد. حقوق ایران و بسیارى از کشورهاى اسلامى، این رژیم را به عنوان تنها رژیم حاکم بر روابط مالى زوجین پذیرفته‏اند. در حقوق کشورهاى اروپایى; همانند فرانسه، سوییس و آلمان نیز به عنوان یکى از مدلهاى قرارداد مالى نکاح با نام رژیم جدایى اموال پذیرفته شده است.

در این رژیم، دارایى زن و شوهر پس از ازدواج یک دارایى مشترک را تشکیل مى‏دهد. شمول این اموال مشترک نسبت‏به اموال منقول و غیر منقول و دارایى قبل از ازدواج و پس از آن، با توجه به مدلهاى مختلف رژیم اشتراک مالى که در حقوق بسیارى از کشورهاى اروپایى وجود دارد متفاوت خواهد بود; اما در غالب آنها مرد، اداره، تنظیم و تصرف در این اموال (اموال مشترک) را بر عهده دارد و یا لااقل اختیارات مرد گسترده‏تر از اختیارات زن مى‏باشد. این رژیم هم در سیستم حقوقى رومى - ژرمنى; مانند فرانسه و آلمان و هم در سیستم حقوقى کامن‏لا; مثل انگلستان وجود دارد.

اصل استقلال مالى زوجین و حق اداره و تصرف آنها بر اموالشان از اصول مسلم فقه شیعه است و هیچ تردید و اختلافى در آن وجود ندارد. قانون مدنى هم در ماده 1118 (2) خود آن را پذیرفته است و مطابق آن:
«زن در مسائل مالى و اقتصادى، استقلال و آزادى کامل دارد و مى‏تواند در اموال شخصى خود هر گونه دخل و تصرفى نماید; بدون آن که موافقت‏شوهر لازم باشد. اعم از این که آن اموال قبل از ازدواج به دست آمده باشد و یا بعد از آن‏» . (3)
براى اثبات این اصل در فقه شیعه، به دو دلیل از منابع فقهى مى‏توان استناد نمود.

یعنى: مردان را از آنچه کسب مى‏کنند و نیز زنان را از آنچه به دست مى‏آورند بهره‏اى است.
کلمه اکتساب به معنى به دست آوردن است اما فرقى که راغب اصفهانى بین معناى کسب و اکتساب متذکر مى‏شود بسیار قابل توجه و دلیل بر مدعاست; وى مى‏گوید: کلمه اکتساب در به دست آوردن فایده‏اى استعمال مى‏شود که انسان مى‏خواهد خودش از آن استفاده کند و بهره‏بردارى اختصاصى از آن نماید و کسب، هم آنچه را که خود مى‏خواهد استفاده کند شامل مى‏شود و هم آن چیزى را که براى دیگران به دست مى‏آورد. (5) از این جهت معناى کلمه کسب از معناى اکتساب عامتر است. مطابق این معنى، زن و مرد چیزى را که به دست مى‏آورند، خودشان مستقلا حق تصرف و بهره‏بردارى از آن را خواهند داشت.
از این رو، مفاد آیه چنین خواهد بود که هر یک از زن و مرد، آن چیزى را که به دست مى‏آورند - خواه اختیارى باشد; مانند کسب درآمد یا غیراختیارى; مانند ارث و غیره - به خودشان اختصاص دارد و حق استفاده و بهره‏بردارى را به طور مستقل خواهند داشت. مرحوم علامه طباطبایى در تفسیر این آیه مى‏گوید:
«اگر مرد و یا زن از راه عمل چیزى به دست مى‏آورد خاص خود اوست و خداى تعالى نمى‏خواهد به بندگان خود ستم کند .از اینجا روشن مى‏شود که مراد از اکتساب در آیه نوعى حیازت و اختصاص دادن به خویش است; اعم از این که این اختصاص دادن به وسیله عمل اختیارى باشد نظیر اکتساب از راه صنعت و یا حرفه یا به غیر عمل اختیارى. لیکن بالاخره منتهى مى‏شود به صفتى که داشتن آن صفت‏باعث این اختصاص شده باشد... و معلوم است که هر کس، هر چیزى را کسب کند از آن بهره‏اى خواهد داشت و هر کسى هر بهره‏اى دارد، به خاطر اکتسابى است که کرده است‏» . (6)
یکى از مفسرین با برداشت وسیعترى از این آیه، نسبت‏به آزادى زنان در اشتغال و تجارت، مى‏گوید:
«خداوند در کسب و تجارت نسبت‏به سعى و کوشش هر کسى از مرد و یا زن از نعم خود عطا مى‏فرماید... آیه شریفه دلیل است که زنان هم مى‏توانند به تجارت مشغول شوند و همچنین نسبت‏به سعى و کوشش خود از نعم الهى بهره‏مند شوند» . (7)

این قاعده که به نام قاعده «تسلیط‏» معروف است از قواعد پذیرفته شده، نزد فقهاى شیعه است و در فقه، بدان بسیار استناد مى‏شود.
مفاد قاعده مزبور چنین است که همه مردم اعم از زن و مرد نسبت‏به اموال خودشان حق هر گونه تصرفى را دارند و استثنایى هم در مورد این که زن یا زوجه نتواند در اموال خودش تصرف نماید، وارد نشده است، به علاوه روایت «لایحل مال امرء مسلم الا بطیب نفسه‏» (8) بدین معنى است که تصرف در مال شخص مسلمان بدون رضایت او جایز نیست و نیز عمومات متعدد دیگرى که در آیات و روایات به این مضمون وارد شده است دلالت‏بر این مدعا دارد و هیچ تخصیص و استثنایى که شوهر را مجاز نماید در اموال همسر خود تصرف کند، وجود ندارد; بر پایه این استدلال، دست مرد از اموال زن کوتاه شده و حق هر گونه مداخله در اموال زن از شوهر سلب گردیده است.
از این رو در مورد استقلال زن از مرد در مالکیت، اداره، تصرف و بهره‏بردارى از اموال، مطابق منابع فقهى شیعه بلکه بسیارى از منابع اهل سنت جاى هیچ تردیدى نیست.
البته در برخى از کتابهاى اهل سنت (9) نقل شده است که بعضى با استناد به آیه «لاتؤتوا السفهاء اموالکم‏» (10) زنان را از تصرف در اموالشان ممنوع دانستند، با این تفسیر که سفها شامل اولاد صغیر و زنان است; اما مطابق تفسیرهاى مفسرین شیعه آیه فوق درباره ایتام است و منظور از سفها در این آیه، همان ایتام صغیر است که به رشد کافى در مسائل مالى نرسیده‏اند. (11)
در حقوق ایران نیز به تبعیت از فقه شیعه نظام مالى زوجین از زمان تدوین قانون مدنى در سال 1307، از یک ثبات نسبى برخوردار بوده است. این ثبات را باید ناشى از منشا و مبناى محکم آن دانست. ریشه مذهبى و الهى داشتن قواعد حاکم بر این روابط که مانع از بى‏عدالتى در روابط بین زن و شوهر است را باید علت این ثبات قلمداد نمود. فلسفه این امر نیز بسیار روشن است; زیرا از ابتدا، اسلام به جاى تشابه‏سازى به «اصل عدالت‏» توجه نموده است و همانگونه که برخى از صاحب‏نظران دینى اظهار نموده‏اند:
«اصل عدل که یکى از ارکان کلام و فقه اسلامى است، همان اصلى است که قانون تطابق عقل و شرع را در اسلام به وجود آورده است; یعنى از نظر فقه اسلامى - و لااقل فقه شیعه - اگر ثابت‏بشود که عدل ایجاب مى‏کند فلان قانون باید چنین باشد نه چنان و اگر چنان باشد ظلم است و خلاف عدالت است ناچار باید بگوییم حکم شرع هم همین است; زیرا شرع اسلام طبق اصلى که خود تعلیم داده هرگز از محور عدالت و حقوق فطرى و طبیعى خارج نمى‏شود. علماى اسلام با تبیین و توضیح اصل عدل، پایه فلسفه حقوق را بنا نهادند» (12)
علاوه بر پایه‏گذارى قوانین اسلامى براساس عدالت، اسلام حتى به زوجین اجازه نداد که توافقى نمایند تا منجر به بى‏عدالتى شود. از امام باقر علیه السلام سؤال شد که آیا مرد مى‏تواند با زن خود شرط کند که نفقه را به طور کامل و مساوى با زن دیگر به او ندهد و خود آن زن هم از اول این شرط را بپذیرد؟ امام باقر علیه السلام فرمود:
«خیر چنین شرطهایى صحیح نیست، هر زنى به موجب عقد ازدواج خواه ناخواه حقوق کامل یک زن را پیدا مى‏کند ...» . (13)
باید توجه داشت که مطالب یاد شده هرگز به این معنا نیست که تمام اصول مترقى اسلام پیاده شده است و یا ثباتى که مطرح کردیم بدین معناست که اصلاحاتى در طول قانونگذارى حقوق ایران انجام نگرفته یا نباید بگیرد; بالعکس مقتضیات زمان و تحولات اجتماعى ایجاب مى‏کند هر از چند گاهى راه کارهاى مناسب جهت اجراى هر چه بهتر قوانین اسلامى، ارائه شود و اساسا اجتهاد در فقه و پویایى آن به همین معنا است، که فقه باید جوابگوى نیازهاى زمان خود باشد. بلکه منظور این است که اصول کلى حاکم بر روابط زوجین از ثبات نسبى برخوردار بوده است.
شایان ذکر است که وقتى این اصول و قوانین مترقى، چهارده قرن قبل در حقوق اسلام بنیان نهاده شده بود و به زن در تصرف اموال خود استقلال کامل اعطا نمود، در کشورهاى اروپایى تا قبل از قرن بیستم، از جمله حقوق فرانسه که یکى از مدرنترین و مفصلترین حقوق مدون آنهاست، زنان از حداقل حقوق انسانى هم برخوردار نبودند و اصلا اهلیت تصرف در اموال خود را هم نداشتند و به اعتراف یکى از نویسندگان فرانسوى (14) ، در روابط مالى زوجین، مرد ارباب زندگى مشترک بود و اختیارات او در اداره، تنظیم و تصرف اموال حتى در اموال اختصاصى زن، شبه مطلق بوده است; زیرا در رژیم قانونى 1804م. فرانسه، اداره و تصرف تمام اموال مشترک و اختصاصى زن، به عهده مرد نهاده شده بود و آن هم به عنوان یک مدیر غیر مسؤول. طبیعى خواهد بود که چنین قانونى با توجه به تحولات زمان به دلیل ظالمانه بودن آن، باید متحول شود و به تعبیر این نویسنده فرانسوى:
«قانون 1965م. تنها سعى کرده اختلاف موجود بین زن و شوهر را کاهش دهد» . (15)
و یا به قول کورنو:
«در این بازنگرى سعى شده، برابرى زن و مرد در نظام اشتراک اموال برقرار شود و یا حداقل گرایش به برابرى در آن دیده مى‏شود و تحت این روابط متنوع، زن و شوهر در وضعیتهاى آن چنان تبعیض‏آمیزى قرار نداشته باشند» (16)
اما باید گفت على‏رغم همه گرایشها به سمت اعطاى استقلال به زن، هنوز هم در رژیم قانونى (17) جدید که اکثر زوجین فرانسوى تحت این رژیم ازدواج مى‏کنند، اموال مشترک زن و مرد، در صورت فقدان شرط خلاف، توسط مرد اداره مى‏شود. حتى مطابق رژیم جدایى مطلق اموال، قانونگذار فرض را بر این نهاده که شوهر اجازه تصرف در اموال زوجه را دارد و مطابق آن شوهر مى‏تواند، انواع تصرفات را در مورد اموال زن انجام دهد; مگر این که زوجه صریحا تصرف شوهر را رد نماید. (18) اما به هیچ وجه چنین فرضى در حقوق ایران و اسلام مطابق فقه شیعه وجود ندارد.
به همین سبب با مقایسه اجمالى بین قانون اسلام و قوانین دنیاى متمدن غرب که شاید مفصلترین و کاملترین آنها، قانون مدنى فرانسه باشد مى‏توان گفت‏بر خلاف تصور عده‏اى، حدود اختیارات زن و آزادى و استقلال او در انجام امور مالى و روابط حقوقى و اقتصادى در شریعت و نظام حقوقى اسلام، به مراتب وسیعتر و بیشتر از آن مرزهایى است که در نظام‏هاى حقوقى کشورهاى مدعى تمدن براى زن شناخته شده است. (19)
با توجه به مطالب فوق، تعجآثور است که بعضى از حقوقدانان فرانسوى (20) از باب نمونه تنها حقوق اسلام را به عنوان یک رژیم حقوقى مطرح مى‏کنند که هیچ نظم مالى در خصوص زوجین ندارد. در حالى که قبل از تدوین هر قانونى در فرانسه، قواعد و قوانین بسیار ریز و دقیقى در باب ارث، تامین هزینه (نفقه)، مهر و مسائل مالى دوران نکاح و پس از نکاح در قرآن و سنت اهل بیت علیهم السلام تدوین شده بود. حمل این گونه نظریات بر بى‏اطلاعى آنها هم آسان نیست.

یکى از حقوقدانان با انتقاد از قانون مدنى ما که به تبعیت از حقوق اسلام تامین هزینه زندگى خانواده را به عهده مرد گذاشته است، چنین مى‏گوید:
«قانون مدنى ما از یک سوى مرد را وا مى‏دارد که به زن خود نفقه بدهد; یعنى جامه، خوراک و مسکن وى را آماده کند، همچنان که مالک اسب و استر باید براى آنان خوراک و مسکن فراهم آورد مالک زن نیز باید این حداقل زندگى را در دسترس او بگذارد» . (21)
در بسیارى از حقوق کشورهاى اروپایى از جمله فرانسه، تامین هزینه زندگى مشترک و تکلیف انفاق یک تعهد دو جانبه است و زن و شوهر هر دو مکلف به کسب درآمد و تامین هزینه خانواده هستند. اما از نظر اسلام تامین هزینه خانواده و از جمله مخارج شخصى زن (نفقه زن) به عهده مرد است. و زن از این نظر هیچ‏گونه مسؤولیتى ندارد. بنابراین، تکلیف مرد در دادن نفقه زن، یک تکلیف یک جانبه است و موسر (متمکن) یا معسر بودن زن، تاثیرى در آن ندارد. حتى اگر زن داراى ثروت کلانى هم باشد، الزامى ندارد که از اموال شخصى خود، مخارج و مایحتاج زندگى خود را تامین کند.
بنابراین، اگر کسى بخواهد انتقادى بر حقوق اسلام نماید، باید از جانبدارى حقوق اسلام از زن بگوید. ولى چنان که برخى از اسلام‏شناسان معاصر اظهار نمودند:
«حقیقت این است که اسلام نخواسته به نفع زن و علیه مرد، یا به نفع مرد و علیه زن قانونى وضع کند. اسلام نه جانبدار زن است و نه جانبدار مرد. اسلام در قوانین خود سعادت مرد و زن و فرزندانى که باید در دامن آنها پرورش یابند و بالاخره سعادت جامعه بشریت را در نظر گرفته است‏» . (22)
از این رو مدعیان حمایت از حقوق زن به تعبیر مرحوم شهید مطهرى بناچار به یک دروغ شاخدار متوسل مى‏شوند و مى‏گویند: فلسفه نفقه این است که مرد خود را مالک زن مى‏داند و او را به خدمت‏خود مى‏گمارد همانگونه که مالک حیوان ناچار است مخارج ضرورى حیوانات مملوک خود را بپردازد. باید از این مدعیان پرسید که از کجاى قانون اسلام شما استنباط کردید که مرد مالک زن مى‏باشد و علت نفقه دادن مرد، مملوک بودن زن است. این چگونه مالکى است که از نظر اسلام حق ندارد به مملوک خود بگوید این ظرف آب را به من بده! این چگونه مالکى است که مملوکش هر درآمدى کسب کند به خودش تعلق دارد و مالک، حق دخالت در آن را ندارد! این چگونه مالکى است که اگر زن به کودکش شیر دهد مى‏تواند اجرت آن را مطالبه نماید! (23) چنین نسبتى به آن دسته از نظامهاى حقوقى کشورهاى غربى از جمله فرانسه نزدیکتر است که در رژیمهاى اشتراک اموال، اختیارات شوهر مطابق قانون 1804 تا قبل از اصلاح 1965، شبه مطلق بوده است و مرد، حاکم و ارباب اموال اشتراکى شناخته مى‏شد. (24)

ریاست‏شوهر و اجازه زن از او در مسائلى که مربوط به اداره خانواده است، هم قانونى است و هم شرعى.
بر اساس شرع اسلام و ماده 1102 قانون مدنى، پس از انعقاد قرارداد نکاح، هر یک از زوجین حقوق و تکالیفى در مقابل یکدیگر پیدا خواهند نمود. همانطور که در قرآن کریم آمده است: «لهن مثل الذى علیهن بالمعروف‏» (25) ; یعنى براى زنان، همانند وظایفى که بر دوش آنهاست، حقوق شایسته‏اى قرار داده شده است همچنان که تکالیفى بر عهده زنان قرار گرفته از حقوقى نیز برخوردارند و بین حقوق و تکالیف آنها تعادلى برقرار است. عدالت اقتضا مى‏کند که حقوق و تکالیف بر اساس تواناییهاى روحى و طبیعى و جسمى بین آنها تقسیم شود. از این رو در حقوق اسلام، همانطورى که تکلیف انفاق و تامین هزینه زندگى خانواده مطابق آیه 34 سوره نساء بر عهده مرد نهاده شده است، زن نیز در مقابل مکلف شده تا از مرد به عنوان رئیس تشکل خانواده، اطاعت نماید. در ذیل به طور مختصر فلسفه و ادله و حدود اطاعت زن از مرد را بیان خواهیم نمود.

خانواده به عنوان اولین و بنیادى‏ترین تشکل در جامعه، نیاز به مسؤول یا سرپرست دارد و پر واضح است که هیچ تشکل و اجتماعى بدون مسؤول و رهبرى واحد که تدبیر امور را در دست داشته باشد، ممکن نیست. واگذارى اداره خانواده که متشکل از زن و مرد است‏به هر دوى آنها در واقع به معناى فقدان مسؤول و سرپرست در چنین تشکل بنیادى جامعه است. متاسفانه در بسیارى از کشورهاى غربى که تا قبل از قرن بیستم، زن از حداقل حقوق انسانى خود هم برخوردار نبود و با ازدواج، در زمره محجورین در مى‏آمد امروزه با افراطى‏گرى فمینیسمى و واگذارى ریاست‏خانواده به هر دوى آنها یا به عبارت دیگر بى‏سرپرست نمودن کانون خانواده، باعث اضمحلال این جامعه بنیادین شدند.
اگر منظور مدعیان تساوى حقوق زن و مرد تشابه حقوق و تکالیف آنها در همه امور، بدون توجه به توانایى‏ها و خصلتهاى روحى و جسمى آنها باشد، مى‏تواند از مصادیق ظلم به شمار آید. نقش مردانه دادن به زن و تقسیم وظایف بین زن و مرد بدون توجه به زن بودن او، ظلمى مضاعف است.
گویا مدعیان تساوى حقوق زن و مرد مى‏خواهند از غرب پیشى گیرند; زیرا به اعتراف برخى از حقوقدانان غربى تشابه حقوق زن و مرد ممکن نیست; مازو یکى از معروفترین حقوقدانان فرانسوى که به نام مادر حقوق مدنى فرانسه شهرت دارد، در ارزیابى قانون اصلاح حقوق ازدواجى 1965م. که از مهمترین اصلاحات است مى‏نویسد:
«آرمانى خواهد بود اگر بخواهیم رژیم مالى تنظیم کنیم که مطابق آن نه زنى وجود داشته باشد و نه شوهر، بلکه در این نظام، زوجینى قرار گیرند که مطلقا داراى وضعیت‏یکسان و مشابه باشند; زیرا تساوى صرف، قابل تحقق نخواهد بود. و قانون 1965 هم نخواسته است‏به چنین امرى دست پیدا کند. و تنها سعى کرده است که اختلاف موجود بین زن و شوهر را کاهش دهد..» . (26)
برخى نیز الفاظ مورد استعمال را مورد انتقاد قرار داده و گفته‏اند:
«استفاده از کلمه ریاست در خانواده نه تنها حافظ نظم و امنیت نیست‏بلکه در مرد خودبزرگ‏بینى ایجاد مى‏کند و سایر افراد خانواده را زیر سلطه آن، گرفتار تنش مى‏کند» . (27)
على‏الظاهر لازمه گفته ایشان این است که باید عنوان ریاست را از رئیس جمهور یا ریاست فلان اداره یا کارخانه نیز برداشت; چرا که اگر عنوان ریاست در مجموعه کوچک خانواده تا بدین حد خطرساز و موجب خودبزرگ‏بینى است، به طریق اولى در مجموعه‏هاى وسیعتر موجب خود بزرگ‏بینى در فرد خواهد شد.

اثبات ریاست‏شوهر بر خانواده از ناحیه قرآن و روایات روشن و قطعى است.
1- «الرجال قوامون على النساء بما فضل الله بعضهم على بعض و بما انفقوا من اموالهم‏» . (28)
مردان سرپرست زنان هستند، به خاطر برتریهایى که خداوند براى بعضى نسبت‏به بعضى دیگر قرار داده است و به خاطر نفقه‏ایى که از اموالشان به زنان مى‏پردازند.
خداوند متعال در آیه فوق حق ریاست‏بر خانواده و سرپرستى و تدبیر امور خانواده را به دلیل برتریهاى طبیعى جنس مرد به او سپرده است و در مقابل، مرد مکلف شده است که مخارج و هزینه زندگى او را تامین نماید. آیه فوق بعد از این که اصل سرپرستى و ریاست‏شوهر را بیان مى‏کند به حکمت‏یا علت این امتیاز و حق اشاره مى‏کند و مى‏فرماید:
«بما فضل الله بعضهم على بعض‏»;
یعنى «این سرپرستى به خاطر تفاوتهایى است که خداوند از نظر آفرینش روى مصلحت نوع بشر میان آنها قرار داده‏» و بلافاصله در مقابل چنین حقى، تکلیفى را به عهده شوهر قرار مى‏دهد و مى‏فرماید:
«و بما انفقوا من اموالهم.»;
یعنى «این سرپرستى به خاطر تعهداتى است که مردان در مورد انفاق کردن و پرداختهاى مالى در برابر زنان و خانواده به عهده دارند» . (29)
باید توجه داشت که این برترى جنس مرد بر زن در ریاست و اداره خانواده، از حیث وزن انسانى و اجتماعى او نیست، بلکه بر اساس مصلحت اجتماعى و از باب خاصیتهاى طبیعى و فطرى زن و مرد به او داده شده است. قرآن کریم هیچ نقشى براى جنسیت در برترى و کرامت انسانى قائل نشده است و فقط تقوى را ملاک برترى انسان نسبت‏به دیگران دانسته است. (30) مرحوم علامه طباطبایى در تفسیر این آیه چنین آورده است:
«خداوند متعال در کتاب کریمش بیان کرده که مردم همگى و بدون استثنا چه مردان و چه زنان شاخه‏هایى از یک تنه درختند و اجزا و ابعاضى هستند براى طبیعت واحده بشریت و مجتمع در تشکیل یافتن، محتاج به همه این اجزا است. همان مقدار که محتاج جنس مردان است محتاج جنس زنان خواهد بود; همچنان که فرمود «بعضکم من بعض‏» (همه از همید) . این حکم عمومى منافات با این معنا ندارد که هر یک از هر دو طایفه زن و مرد خصلتى مختص به خود داشته باشد; مثلا نوع مردان داراى شدت و قوت باشند و نوع زنان داراى رقت و عاطفه. چون طبیعت انسانیت هم در حیات تکوینى و هم اجتماعى‏اش نیازمند به ابراز شدت و اظهار قدرت و هم محتاج به اظهار مودت و رحمت است ... این دو خصلت دو مظهر از مظاهر جذب و دفع عمومى در مجتمع بشرى است روى این حساب دو طایفه مرد و زن از نظر وزن و از نظر اثر وجودى با هم متعادلند; همچنان که افراد طایفه مردان با هم اختلافى در شؤون طبیعى و اجتماعى دارند... پس مى‏توان گفت‏بلکه باید گفت که این است آن حکمى که از ذوق مجتمع سالم و دور از افراط و تفریط منبعث مى‏شود. از ذوق مجتمعى که طبق سنت فطرت تشکیل شده عمل مى‏کند و از آن منحرف نمى‏شود» . (31)
همچنین در تفسیر نمونه ذیل همین آیه آمده است:
«قرآن در اینجا تصریح مى‏کند که مقام سرپرستى باید به مرد داده شود... و این موقعیت‏به خاطر وجود خصوصیاتى در مرد است‏» . (32)
2- روایات روایات متعدد معتبرى دلالت‏بر این امر دارد که از جمله آنها، حدیث امام محمد باقر علیه السلام است که از پیامبر اکرم صلى الله علیه و آله نقل مى‏کند: زنى خدمت پیامبر صلى الله علیه و آله رسید و گفت‏حق شوهر بر زن چیست؟ پیامبر فرمودند:
از مرد اطاعت کنید و عصیان نکنید...، بدون اجازه او روزه نگیرید...، بدون اذن شوهر از منزل خارج نشوید. (33)
روایت دیگرى - که هم به سند کلینى و هم مرحوم صدوق داراى سند معتبرى است - از امام محمد باقر علیه السلام نقل کرده‏اند که فرمود:
زنى نزد پیامبر صلى الله علیه و آله آمد و گفت: اى فرستاده خداوند، حق شوهر بر زن چیست؟ فرمود: ...از خانه‏اش بیرون نرود، مگر با اجازه شوهرش و اگر بى‏اجازه او بیرون رود، فرشتگان آسمان، فرشتگان زمین، فرشتگان خشم و فرشتگان مهر و رحمت، او را نفرین کنند، تا به خانه‏اش برگردد... (34)
بنابراین، اصل اعطاى ریاست‏خانواده به شوهر از منظر قرآن و روایات جاى تردید نیست و ماده 1105 قانون مدنى (35) نیز به صراحت آن را بیان نموده است.

ریاست‏شوهر بر خانواده به هیچ وجه استبداد یا تحکم و یا به زعم بعضى، (36) اختیار مالکانه نیست، بلکه به تعبیر یکى از حقوقدانان عرب‏زبان، ریاست‏شوهر یک سلطه حکیمانه ادارى است; نه استبدادى. (37) علامه طباطبایى دانشمند و مفسر بزرگ اسلامى در تفسیرى از آیه «فلا جناح علیکم فیما فعلن فى انفسهن بالمعروف‏» (38) مى‏فرماید:
«همچنین قیمومت (ریاست) مرد بر زنش به این نیست که سلب آزادى از اراده زن و تصرفاتش در آنچه مالک آن است‏بکند و معناى قیمومت مرد این نیست که استقلال زن را در حفظ حقوق فردى و اجتماعى او در دفاع از منافعش سلب کند پس زن همچنان استقلال و آزادى خود را دارد و هم مى‏تواند حقوق فردى و اجتماعى خود را حفظ کند و هم مى‏تواند از آن دفاع نماید و هم مى‏تواند براى رسیدن به این هدفهایش به مقدماتى که او را به هدفهایش مى‏رساند متوسل شود» . (39)
همچنین در تفسیر نمونه در ذیل آیه «الرجال قوامون على النساء ...» آمده است:
«قرآن در اینجا تصریح مى‏کند که مقام سرپرستى باید به مرد داده شود (اشتباه نشود منظور از این تعبیر استبداد و اجحاف و تعدى نیست‏بلکه منظور رهبرى واحد منظم با توجه به مسؤولیتها و مشورتهاى لازم است) ... و این موقعیت‏به خاطر وجود خصوصیاتى در مرد است‏» . (40)
از این رو، زنان تا آن حد موظف به اطاعت از شوهر هستند که مربوط به حقوق همسران است و هرگز مردان، حق دخالت در اموال و درآمدهاى اقتصادى زنان را ندارند - آن طورى که در حقوق اروپایى قبل از قرن بیستم وجود داشته است - و حتى وظیفه رسیدگى به کارهاى شخصى شوهر، اعم از تهیه غذا یا شستن لباس و غیره را نیز ندارند; نه این که چنین وظیفه‏اى ندارد بلکه در امور شخصى زن، شوهر موظف است در صورت نیاز و متعارف بودن آن، براى او خادم بگیرد. بدین جهت، موضوع ریاست‏شوهر و اطاعت زن از او محدود مى‏شود به خروج زن از منزل و اشتغال او به کارهایى که به تشخیص شوهر به عنوان سرپرست و مسؤول این جامعه، آن را به مصلحت نداند و یا به نظر برخى از فقها خروج از منزل شوهر در صورتى بر زوجه ممنوع است که با حق شوهر منافات داشته باشد. (41) اما با وجود این، کسانى که در پى حذف هر گونه سرپرستى در این جامعه کوچک و بنیادى هستند، چنین مى‏گویند:
«کسب اجازه زن از شوهر براى خروج از خانه... جنبه تصریحى و آمرانه نداشته بلکه ارشادى و غیر مستقیم بوده است‏» . (42)
علاوه بر این که نویسنده هیچ استنادى براى کلام خود ارائه ننموده است، لزوم کسب اجازه زن از شوهر براى خروج از منزل در روایات متعددى به صراحت‏بیان شده و آن را در زمره حقوق شوهر دانسته است که پیش از این بدان اشاره گردید. این نویسنده در بخش دیگرى از کلام خود مى‏نویسد:
«بر پایه نظرهاى فقهى که عقل و مقتضیات اجتماعى و عامل زمان و مکان در شکل‏یابى آن لحاظ شده است ... خروج زن از خانه بدون اجازه شوهر حداکثر به ناشزگى زن مى‏انجامد که مجازات زن ناشزه محرومیت از دریافت نفقه است... در نتیجه ممنوع‏الخروج شدن زنان از سوى شوهرانشان مبناى شرعى ندارد... اجبار زن به این تمکین فاقد دلیل شرعى است‏» . (43)
علاوه بر این که چنین ادعایى نیز بدون مستند شرعى مى‏باشد، هیچ یک از فقها این نظریه را نپذیرفته‏اند. گذشته از این که به طور ابتدایى چنین اجازه‏اى به زن داده نشده است، حتى در صورت تخلف شوهر از وظایف خود در پرداخت نفقه زن حق ندارد خود را از اطاعت‏شوهر خارج کند، بلکه فقط مى‏تواند شوهر را از طریق مراجع قضایى ملزم به پرداخت نفقه نماید و حاکم مى‏تواند او را تعزیر کند یا تقاضاى طلاق نماید اما هرگز مجاز نیست‏خود را از تمکین خارج نماید. (44) قانون مدنى ایران نیز به تبع شرع در ماده 1129و1205، حکم به الزام و یا طلاق داده و هرگز خروج از طاعت را تجویز ننموده است.
اصولا تعهداتى که هر یک از زوجین در اثر قرارداد ازدواج بر عهده مى‏گیرند جنبه اختیارى ندارد که زن بتواند به اختیار خود از آن سر باز زند. لازمه چنین تفسیرى از حقوق و تعهدات این است که شوهر نیز بتواند به طور اختیارى از دادن نفقه امتناع کند و در مقابل به زن گفته شود که مى‏توانى خود را از اطاعت‏شوهر خارج نمایى و به تعهدات خود عمل نکنى. روشن است که چنین برداشتى موجب ظلمهاى فراوانى در حق زنان خواهد شد.

روابط مالى و غیر مالى زن و شوهر در حقوق اسلام بر پایه عدل استوار است. در روابط مالى زوجین، زن از استقلال کامل در مالکیت و تصرف اموال خود برخوردار است و این را باید از افتخارات حقوق اسلام شمرد; چرا که تا قبل از قرن بیستم در اکثر کشورهاى اروپایى زن از حداقل حقوق انسانى برخودار نبوده و در زمره محجورین قرار داشت. در روابط غیر مالى نیز یاست‏خانواده به خاطر مصالح اجتماعى و مسائل روحى و طبیعى به شوهر واگذار گردیده است. اما هرگز این ریاست جنبه استبدادى ندارد بلکه یک ریاست ادارى حکیمانه است و اطاعت زن از شوهر و لزوم کسب اجازه براى خروج زن از منزل به همین جهت است و در سایر موارد، مانند رسیدگى به امور شخصى مرد، زن ملزم به اطاعت نیست.

زن و شوهر با قرارداد ازدواج، حقوق و تكاليف مختلفي نسبت به يكديگر پيدا مي‏كنند. در حقوق اسلام و ايران اصل استقلال مالي زوجين مبناي روابط مالي زوجين است و هر يك از زن و شوهر در اكتساب و تصرّف اموال خود استقلال كامل دارند. امّا در حقوق كشورهاي غربي از جمله فرانسه، در رژيم اشتراك اموال، مرد به عنوان رئيس اشتراك، اداره اموال مشترك زوجين را در اختيار دارد و در رژيم جدايي مطلقِ اموال نيز مطابق فرض قانوني، حق تصرف در اموال زن را دارد مگر اينكه زن صريحا آن را رد نمايد. از طرف ديگر تأمين هزينه خانواده در حقوق اسلام تعهدي يك جانبه است و زن در اين زمينه هيچ تكليفي ندارد ولي در حقوق فرانسه يك تعهد دو جانبه است و زن نيز مكلف به تأمين آن است.
رياست شوهر بر خانواده با عنايت به ضرورت وجود مدير و سرپرست در هر تشكّل و جامعه‏اي، يك رياست اداري است نه استبدادي و هرگز زن، ملزم به اطاعت از مرد در امور شخصي او نيست.
هدف اساسي اين مقاله، بررسي تطبيقي ميان حقوق اسلام و حقوق فرانسه و تبيين برجستگيهاي قوانين اسلام در اين زمينه است.
يكي از مسائلي كه به عنوان تبعيض بين زن و مرد عنوان گرديده، روابط حقوقي ميان زن و شوهر است. برخي در اين باره ابراز داشته‏اند كه بسياري از قوانين فقهي بين زن و مرد تبعيض قائل شده است. و ضرورت دارد ايران هم به كنوانسيون بين‏المللي حقوق زنان كه خواهان تساوي همه جانبه زن و مرد است بپيوندد.1
براي روشن شدن زواياي مختلف اين بحث، روابط زن و شوهر را در مسائل مالي و مسائل غير مالي آنها (مسأله رياست شوهر در خانواده) در دو گفتار مطرح خواهيم كرد.

در اين گفتار پس از توضيح برخي مفاهيم، اختيارات زن و شوهر را در مسائل مالي و چگونگي تأمين هزينه خانواده بيان خواهيم نمود.

حقوق كشورهاي مختلف در باره ارتباط مالي زن و شوهر دو نوع نظام مالي مهم دارد كه حدود اختيارات هر يك از زوجين در تصرّف و بهره‏برداري از اموال و حقوق و تكاليف آنها را براي تأمين هزينه زندگي تعيين مي‏كند كه به طور اجمال به معرفي آن دو مي‏پردازيم.

استقلال مالي زوجين عبارت است از اين كه زن و شوهر پس از ازدواج (در دوران زندگي زناشويي) از دو دارايي ممتاز و جدا از هم برخوردارند. اموال زن و مرد دارايي مشتركي را تشكيل نمي‏دهند و زن پس از عقد نكاح در اداره، تنظيم و تصرّف اموال و دارايي‏هاي سابق يا اموال مكتسبه در دوران زناشويي استقلال كامل دارد و مي‏تواند هر گونه عمل مادي و حقوقي را نسبت به آنها انجام دهد. رياست شوهر بر خانواده، هيچ گونه اختياري در اموال زوجه، براي او به وجود نمي‏آورد. حقوق ايران و بسياري از كشورهاي اسلامي، اين رژيم را به عنوان تنها رژيم حاكم بر روابط مالي زوجين پذيرفته‏اند. در حقوق كشورهاي اروپايي؛ همانند فرانسه، سوييس و آلمان نيز به عنوان يكي از مدلهاي قرارداد مالي نكاح با نام رژيم جدايي اموال پذيرفته شده است.

در اين رژيم، دارايي زن و شوهر پس از ازدواج يك دارايي مشترك را تشكيل مي‏دهد. شمول اين اموال مشترك نسبت به اموال منقول و غير منقول و دارايي قبل از ازدواج و پس از آن، با توجه به مدلهاي مختلف رژيم اشتراك مالي كه در حقوق بسياري از كشورهاي اروپايي وجود دارد متفاوت خواهد بود؛ امّا در غالب آنها مرد، اداره، تنظيم و تصرّف در اين اموال (اموال مشترك) را بر عهده دارد و يا لااقل اختيارات مرد گسترده‏تر از اختيارات زن مي‏باشد. اين رژيم هم در سيستم حقوقي رومي ـ ژرمني؛ مانند فرانسه و آلمان و هم در سيستم حقوقي كامن‏لا؛ مثل انگلستان وجود دارد.

اصل استقلال مالي زوجين و حق اداره و تصرّف آنها بر اموالشان از اصول مسلّم فقه شيعه است و هيچ ترديد و اختلافي در آن وجود ندارد. قانون مدني هم در ماده 11182خود آن را پذيرفته است و مطابق آن:
ي‏صخش ل‏اوما رد دناوتي‏م و دراد ل‏ماك ي‏دازآ و ل‏لاقتسا ،ي‏داصتقا و ي‏لام ل‏ئاسم رد ن‏ز« ن‏آ ه‏ك ن‏يا زا م‏عا .دشاب م‏زلا رهوش ت‏قفاوم ه‏ك ن‏آ ن‏ودب ؛ديامن ي‏فرصت و ل‏خد ه‏نوگ ره دوخ 3».ن‏آ زا دعب اي و دشاب ه‏دمآ ت‏سد ه‏ب ج‏اودزا زا ل‏بق ل‏اوما
براي اثبات اين اصل در فقه شيعه، به دو دليل از منابع فقهي مي‏توان استناد نمود.
1ـ آيه «للرجال نصيب ممّا اكتسبوا و للنساء نصيب ممّا اكتسبن»4
يعني: مردان را از آنچه كسب مي‏كنند و نيز زنان را از آنچه به دست مي‏آورند بهره‏اي است.
كلمه اكتساب به معني به دست آوردن است امّا فرقي كه راغب اصفهاني بين معناي كسب و اكتساب متذكر مي‏شود بسيار قابل توجه و دليل بر مدعاست؛ وي مي‏گويد: كلمه اكتساب در به دست آوردن فايده‏اي استعمال مي‏شود كه انسان مي‏خواهد خودش از آن استفاده كند و بهره‏برداري اختصاصي از آن نمايد و كسب، هم آنچه را كه خود مي‏خواهد استفاده كند شامل مي‏شود و هم آن چيزي را كه براي ديگران به دست مي‏آورد.5از اين جهت معناي كلمه كسب از معناي اكتساب عامتر است. مطابق اين معني، زن و مرد چيزي را كه به دست مي‏آورند، خودشان مستقلاً حقّ تصرّف و بهره‏برداري از آن را خواهند داشت.
از اين رو، مفاد آيه چنين خواهد بود كه هر يك از زن و مرد،آن چيزي را كه به دست مي‏آورند - خواه اختياري باشد؛ مانند كسب درآمد يا غيراختياري؛ مانند ارث و غيره - به خودشان اختصاص دارد و حق استفاده و بهره‏برداري را به طور مستقل خواهند داشت. مرحوم علامه طباطبايي در تفسير اين آيه مي‏گويد:
«اگر مرد و يا زن از راه عمل چيزي به دست مي‏آورد خاص خود اوست و خداي تعالي نمي‏خواهد به بندگان خود ستم كند .از اينجا روشن مي‏شود كه مراد از اكتساب در آيه نوعي حيازت و اختصاص دادن به خويش است؛ اعم از اين كه اين اختصاص دادن به وسيله عمل اختياري باشد نظير اكتساب از راه صنعت و يا حرفه يا به غير عمل اختياري. ليكن بالاخره منتهي مي‏شود به صفتي كه داشتن آن صفت باعث اين اختصاص شده باشد... و معلوم است كه هر كس، هر چيزي را كسب كند از آن بهره‏اي خواهد داشت و هر كسي هر بهره‏اي دارد، به خاطر اكتسابي است كه كرده است.»6
يكي از مفسرين با برداشت وسيعتري از اين آيه، نسبت به آزادي زنان در اشتغال و تجارت، مي‏گويد:
«خداوند در كسب و تجارت نسبت به سعي و كوشش هر كسي از مرد و يا زن از نعم خود عطا مي‏فرمايد... آيه شريفه دليل است كه زنان هم مي‏توانند به تجارت مشغول شوند و همچنين نسبت به سعي و كوشش خود از نعم الهي بهره‏مند شوند.»7

اين قاعده كه به نام قاعده «تسليط» معروف است از قواعد پذيرفته شده، نزد فقهاي شيعه است و در فقه، بدان بسيار استناد مي‏شود.
مفاد قاعده مزبور چنين است كه همه مردم اعم از زن و مرد نسبت به اموال خودشان حقّ هر گونه تصرّفي را دارند و استثنايي هم در مورد اين كه زن يا زوجه نتواند در اموال خودش تصرّف نمايد، وارد نشده است، به علاوه روايت «لايحل مال امرء مسلم الا بطيب نفسه»8بدين معني است كه تصرّف در مال شخص مسلمان بدون رضايت او جايز نيست و نيز عمومات متعدد ديگري كه در آيات و روايات به اين مضمون وارد شده است دلالت بر اين مدعا دارد و هيچ تخصيص و استثنايي كه شوهر را مجاز نمايد در اموال همسر خود تصرّف كند، وجود ندارد؛ بر پايه اين استدلال، دست مرد از اموال زن كوتاه شده و حق هر گونه مداخله در اموال زن از شوهر سلب گرديده است.
از اين رو در مورد استقلال زن از مرد در مالكيّت،اداره، تصرّف و بهره‏برداري از اموال، مطابق منابع فقهي شيعه بلكه بسياري از منابع اهل سنّت جاي هيچ ترديدي نيست.
البته در برخي از كتابهاي اهل سنت9 نقل شده است كه بعضي با استناد به آيه «لاتؤتوا السفهاء اموالكم»10 زنان را از تصرف در اموالشان ممنوع دانستند، با اين تفسير كه سفها شامل اولاد صغير و زنان است؛ اما مطابق تفسيرهاي مفسرين شيعه آيه فوق درباره ايتام است و منظور از سفها در اين آيه، همان ايتام صغير است كه به رشد كافي در مسائل مالي نرسيده‏اند.11
در حقوق ايران نيز به تبعيت از فقه شيعه نظام مالي زوجين از زمان تدوين قانون مدني در سال 1307، از يك ثبات نسبي برخوردار بوده است. اين ثبات را بايد ناشي از منشأ و مبناي محكم آن دانست. ريشه مذهبي و الهي داشتن قواعد حاكم بر اين روابط كه مانع از بي‏عدالتي در روابط بين زن و شوهر است را بايد علت اين ثبات قلمداد نمود. فلسفه اين امر نيز بسيار روشن است؛ زيرا از ابتدا، اسلام به جاي تشابه‏سازي به «اصل عدالت» توجه نموده است و همانگونه كه برخي از صاحب‏نظران ديني اظهار نموده‏اند:
«اصل عدل كه يكي از اركان كلام و فقه اسلامي است، همان اصلي است كه قانون تطابق عقل و شرع را در اسلام به وجود آورده است؛ يعني از نظر فقه اسلامي ـ و لااقل فقه شيعه ـ اگر ثابت بشود كه عدل ايجاب مي‏كند فلان قانون بايد چنين باشد نه چنان و اگر چنان باشد ظلم است و خلاف عدالت است ناچار بايد بگوييم حكم شرع هم همين است؛ زيرا شرع اسلام طبق اصلي كه خود تعليم داده هرگز از محور عدالت و حقوق فطري و طبيعي خارج نمي‏شود. علماي اسلام با تبيين و توضيح اصل عدل، پايه فلسفه حقوق را بنا نهادند»12
علاوه بر پايه‏گذاري قوانين اسلامي براساس عدالت، اسلام حتي به زوجين اجازه نداد كه توافقي نمايند تا منجر به بي‏عدالتي شود. از امام باقر عليه‏السلام سؤال شد كه آيا مرد مي‏تواند با زن خود شرط كند كه نفقه را به طور كامل و مساوي با زن ديگر به او ندهد و خود آن زن هم از اول اين شرط را بپذيرد؟ امام باقر عليه‏السلام فرمود:
«خير چنين شرطهايي صحيح نيست، هر زني به موجب عقد ازدواج خواه ناخواه حقوق كامل يك زن را پيدا مي‏كند ...».13
بايد توجه داشت كه مطالب ياد شده هرگز به اين معنا نيست كه تمام اصول مترقي اسلام پياده شده است و يا ثباتي كه مطرح كرديم بدين معناست كه اصلاحاتي در طول قانونگذاري حقوق ايران انجام نگرفته يا نبايد بگيرد؛ بالعكس مقتضيات زمان و تحولات اجتماعي ايجاب مي‏كند هر از چند گاهي راه كارهاي مناسب جهت اجراي هر چه بهتر قوانين اسلامي، ارائه شود و اساسا اجتهاد در فقه و پويايي آن به همين معنا است، كه فقه بايد جوابگوي نيازهاي زمان خود باشد. بلكه منظور اين است كه اصول كلّي حاكم بر روابط زوجين از ثبات نسبي برخوردار بوده است.
شايان ذكر است كه وقتي اين اصول و قوانين مترقي، چهارده قرن قبل در حقوق اسلام بنيان نهاده شده بود و به زن در تصرّف اموال خود استقلال كامل اعطا نمود، در كشورهاي اروپايي تا قبل از قرن بيستم، از جمله حقوق فرانسه كه يكي از مدرنترين و مفصلترين حقوق مدون آنهاست، زنان از حداقل حقوق انساني هم برخوردار نبودند و اصلاً اهليّت تصرّف در اموال خود را هم نداشتند و به اعتراف يكي از نويسندگان فرانسوي14،در روابط مالي زوجين، مرد ارباب زندگي مشترك بود و اختيارات او در اداره، تنظيم و تصرف اموال حتّي در اموال اختصاصي زن، شبه مطلق بوده است؛ زيرا در رژيم قانوني 1804م. فرانسه، اداره و تصرف تمام اموال مشترك و اختصاصي زن، به عهده مرد نهاده شده بود و آن هم به عنوان يك مدير غير مسؤول. طبيعي خواهد بود كه چنين قانوني با توجه به تحولات زمان به دليل ظالمانه بودن آن، بايد متحول شود و به تعبير اين نويسنده فرانسوي:
«قانون 1965م. تنها سعي كرده اختلاف موجود بين زن و شوهر را كاهش دهد».15
و يا به قول كورنو:
«در اين بازنگري سعي شده، برابري زن و مرد در نظام اشتراك اموال برقرار شود و يا حداقل گرايش به برابري در آن ديده مي‏شود و تحت اين روابط متنوع، زن و شوهر در وضعيتهاي آن چنان تبعيض‏آميزي قرار نداشته باشند»16
امّا بايد گفت علي‏رغم همه گرايشها به سمت اعطاي استقلال به زن، هنوز هم در رژيم قانوني17 جديد كه اكثر زوجين فرانسوي تحت اين رژيم ازدواج مي‏كنند، اموال مشترك زن و مرد، در صورت فقدان شرط خلاف، توسط مرد اداره مي‏شود. حتّي مطابق رژيم جدايي مطلق اموال، قانونگذار فرض را بر اين نهاده كه شوهر اجازه تصرّف در اموال زوجه را دارد و مطابق آن شوهر مي‏تواند، انواع تصرّفات را در مورد اموال زن انجام دهد؛ مگر اين كه زوجه صريحا تصرّف شوهر را رد نمايد.18امّا به هيچ وجه چنين فرضي در حقوق ايران و اسلام مطابق فقه شيعه وجود ندارد.
به همين سبب با مقايسه اجمالي بين قانون اسلام و قوانين دنياي متمدن غرب كه شايد مفصلترين و كاملترين آنها، قانون مدني فرانسه باشد مي‏توان گفت بر خلاف تصور عده‏اي، حدود اختيارات زن و آزادي و استقلال او در انجام امور مالي و روابط حقوقي و اقتصادي در شريعت و نظام حقوقي اسلام، به مراتب وسيعتر و بيشتر از آن مرزهايي است كه در نظام‏هاي حقوقي كشورهاي مدعي تمدن براي زن شناخته شده است.19
با توجه به مطالب فوق، تعجب‏آور است كه بعضي از حقوقدانان فرانسوي20از باب نمونه تنها حقوق اسلام را به عنوان يك رژيم حقوقي مطرح مي‏كنند كه هيچ نظم مالي در خصوص زوجين ندارد. در حالي كه قبل از تدوين هر قانوني در فرانسه، قواعد و قوانين بسيار ريز و دقيقي در باب ارث، تأمين هزينه (نفقه)، مهر و مسائل مالي دوران نكاح و پس از نكاح در قرآن و سنت اهل بيت عليهم‏السلام تدوين شده بود. حمل اين گونه نظريات بر بي‏اطلاعي آنها هم آسان نيست.

يكي از حقوقدانان با انتقاد از قانون مدني ما كه به تبعيت از حقوق اسلام تأمين هزينه زندگي خانواده را به عهده مرد گذاشته است، چنين مي‏گويد:
«قانون مدني ما از يك سوي مرد را وا مي‏دارد كه به زن خود نفقه بدهد؛ يعني جامه، خوراك و مسكن وي را آماده كند، همچنان كه مالك اسب و استر بايد براي آنان خوراك و مسكن فراهم آورد مالك زن نيز بايد اين حداقل زندگي را در دسترس او بگذارد».21
در بسياري از حقوق كشورهاي اروپايي از جمله فرانسه، تأمين هزينه زندگي مشترك و تكليف انفاق يك تعهد دو جانبه است و زن و شوهر هر دو مكلف به كسب درآمد و تأمين هزينه خانواده هستند. اما از نظر اسلام تأمين هزينه خانواده و از جمله مخارج شخصي زن (نفقه زن) به عهده مرد است. و زن از اين نظر هيچ‏گونه مسؤوليتي ندارد. بنابراين، تكليف مرد در دادن نفقه زن، يك تكليف يك جانبه است و موسر (متمكن) يا معسر بودن زن، تأثيري در آن ندارد. حتي اگر زن داراي ثروت كلاني هم باشد، الزامي ندارد كه از اموال شخصي خود، مخارج و مايحتاج زندگي خود را تأمين كند.
بنابراين، اگر كسي بخواهد انتقادي بر حقوق اسلام نمايد، بايد از جانبداري حقوق اسلام از زن بگويد. ولي چنان كه برخي از اسلام‏شناسان معاصر اظهار نمودند:
«حقيقت اين است كه اسلام نخواسته به نفع زن و عليه مرد، يا به نفع مرد و عليه زن قانوني وضع كند. اسلام نه جانبدار زن است و نه جانبدار مرد. اسلام در قوانين خود سعادت مرد و زن و فرزنداني كه بايد در دامن آنها پرورش يابند و بالاخره سعادت جامعه بشريت را در نظر گرفته است.»22
از اين رو مدعيان حمايت از حقوق زن به تعبير مرحوم شهيد مطهري بناچار به يك دروغ شاخدار متوسل مي‏شوند و مي‏گويند: فلسفه نفقه اين است كه مرد خود را مالك زن مي‏داند و او را به خدمت خود مي‏گمارد همانگونه كه مالك حيوان ناچار است مخارج ضروري حيوانات مملوك خود را بپردازد. بايد از اين مدعيان پرسيد كه از كجاي قانون اسلام شما استنباط كرديد كه مرد مالك زن مي‏باشد و علت نفقه دادن مرد، مملوك بودن زن است. اين چگونه مالكي است كه از نظر اسلام حق ندارد به مملوك خود بگويد اين ظرف آب را به من بده! اين چگونه مالكي است كه مملوكش هر درآمدي كسب كند به خودش تعلق دارد و مالك، حق دخالت در آن را ندارد! اين چگونه مالكي است كه اگر زن به كودكش شير دهد مي‏تواند اجرت آن را مطالبه نمايد!23 چنين نسبتي به آن دسته از نظامهاي حقوقي كشورهاي غربي از جمله فرانسه نزديكتر است كه در رژيمهاي اشتراك اموال، اختيارات شوهر مطابق قانون 1804 تا قبل از اصلاح 1965، شبه مطلق بوده است و مرد، حاكم و ارباب اموال اشتراكي شناخته مي‏شد.24

رياست شوهر و اجازه زن از او در مسائلي كه مربوط به اداره خانواده است، هم قانوني است و هم شرعي.
بر اساس شرع اسلام و ماده 1102 قانون مدني، پس از انعقاد قرارداد نكاح، هر يك از زوجين حقوق و تكاليفي در مقابل يكديگر پيدا خواهند نمود. همانطور كه در قرآن كريم آمده است: «لهنّ مثل الذي عليهنّ بالمعروف»25؛ يعني براي زنان، همانند وظايفي كه بر دوش آنهاست، حقوق شايسته‏اي قرار داده شده است همچنان كه تكاليفي بر عهده زنان قرار گرفته از حقوقي نيز برخوردارند و بين حقوق و تكاليف آنها تعادلي برقرار است. عدالت اقتضا مي‏كند كه حقوق و تكاليف بر اساس تواناييهاي روحي و طبيعي و جسمي بين آنها تقسيم شود. از اين رو در حقوق اسلام، همانطوري كه تكليف انفاق و تأمين هزينه زندگي خانواده مطابق آيه 34 سوره نساء بر عهده مرد نهاده شده است، زن نيز در مقابل مكلف شده تا از مرد به عنوان رئيس تشكل خانواده، اطاعت نمايد. در ذيل به طور مختصر فلسفه و ادله و حدود اطاعت زن از مرد را بيان خواهيم نمود.

خانواده به عنوان اولين و بنيادي‏ترين تشكل در جامعه، نياز به مسؤول يا سرپرست دارد و پر واضح است كه هيچ تشكل و اجتماعي بدون مسؤول و رهبري واحد كه تدبير امور را در دست داشته باشد، ممكن نيست. واگذاري اداره خانواده كه متشكل از زن و مرد است به هر دوي آنها در واقع به معناي فقدان مسؤول و سرپرست در چنين تشكل بنيادي جامعه است. متأسفانه در بسياري از كشورهاي غربي كه تا قبل از قرن بيستم، زن از حداقل حقوق انساني خود هم برخوردار نبود و با ازدواج، در زمره محجورين در مي‏آمد امروزه با افراطي‏گري فمينيسمي و واگذاري رياست خانواده به هر دوي آنها يا به عبارت ديگر بي‏سرپرست نمودن كانون خانواده، باعث اضمحلال اين جامعه بنيادين شدند.
اگر منظور مدعيان تساوي حقوق زن و مرد تشابه حقوق و تكاليف آنها در همه امور، بدون توجه به توانايي‏ها و خصلتهاي روحي و جسمي آنها باشد، مي‏تواند از مصاديق ظلم به شمار آيد. نقش مردانه دادن به زن و تقسيم وظايف بين زن و مرد بدون توجه به زن بودن او، ظلمي مضاعف است.
گويا مدعيان تساوي حقوق زن و مرد مي‏خواهند از غرب پيشي گيرند؛ زيرا به اعتراف برخي از حقوقدانان غربي تشابه حقوق زن و مرد ممكن نيست؛ مازو يكي از معروفترين حقوقدانان فرانسوي كه به نام مادر حقوق مدني فرانسه شهرت دارد، در ارزيابي قانون اصلاح حقوق ازدواجي 1965م. كه از مهمترين اصلاحات است مي‏نويسد:
«آرماني خواهد بود اگر بخواهيم رژيم مالي تنظيم كنيم كه مطابق آن نه زني وجود داشته باشد و نه شوهر، بلكه در اين نظام، زوجيني قرار گيرند كه مطلقا داراي وضعيت يكسان و مشابه باشند؛ زيرا تساوي صرف، قابل تحقق نخواهد بود. و قانون 1965 هم نخواسته است به چنين امري دست پيدا كند. و تنها سعي كرده است كه اختلاف موجود بين زن و شوهر را كاهش دهد...»26
برخي نيز الفاظ مورد استعمال را مورد انتقاد قرار داده و گفته‏اند:
«استفاده از كلمه رياست در خانواده نه تنها حافظ نظم و امنيّت نيست بلكه در مرد خودبزرگ‏بيني ايجاد مي‏كند و ساير افراد خانواده را زير سلطه آن، گرفتار تنش مي‏كند.»27
علي‏الظاهر لازمه گفته ايشان اين است كه بايد عنوان رياست را از رئيس جمهور يا رياست فلان اداره يا كارخانه نيز برداشت؛ چرا كه اگر عنوان رياست در مجموعه كوچك خانواده تا بدين حدّ خطرساز و موجب خودبزرگ‏بيني است، به طريق اولي در مجموعه‏هاي وسيعتر موجب خود بزرگ‏بيني در فرد خواهد شد.

اثبات رياست شوهر بر خانواده از ناحيه قرآن و روايات روشن و قطعي است.
1ـ «الرجال قوامون علي النساء بما فضل اللّه بعضهم علي بعض و بما انفقوا من اموالهم».28
مردان سرپرست زنان هستند، به خاطر برتريهايي كه خداوند براي بعضي نسبت به بعضي ديگر قرار داده است و به خاطر نفقه‏ايي كه از اموالشان به زنان مي‏پردازند.
خداوند متعال در آيه فوق حق رياست بر خانواده و سرپرستي و تدبير امور خانواده را به دليل برتريهاي طبيعي جنس مرد به او سپرده است و در مقابل، مرد مكلف شده است كه مخارج و هزينه زندگي او را تأمين نمايد. آيه فوق بعد از اين كه اصل سرپرستي و رياست شوهر را بيان مي‏كند به حكمت يا علت اين امتياز و حق اشاره مي‏كند و مي‏فرمايد: «بما فضل اللّه بعضهم علي بعض»؛ يعني «اين سرپرستي به خاطر تفاوتهايي است كه خداوند از نظر آفرينش روي مصلحت نوع بشر ميان آنها قرار داده» و بلافاصله در مقابل چنين حقي، تكليفي را به عهده شوهر قرار مي‏دهد و مي‏فرمايد: «و بما انفقوا من اموالهم.»؛ يعني «اين سرپرستي به خاطر تعهداتي است كه مردان در مورد انفاق كردن و پرداختهاي مالي در برابر زنان و خانواده به عهده دارند».29
بايد توجه داشت كه اين برتري جنس مرد بر زن در رياست و اداره خانواده، از حيث وزن انساني و اجتماعي او نيست، بلكه بر اساس مصلحت اجتماعي و از باب خاصيتهاي طبيعي و فطري زن و مرد به او داده شده است. قرآن كريم هيچ نقشي براي جنسيّت در برتري و كرامت انساني قائل نشده است و فقط تقوي را ملاك برتري انسان نسبت به ديگران دانسته است.30 مرحوم علامه طباطبايي در تفسير اين آيه چنين آورده است:
«خداوند متعال در كتاب كريمش بيان كرده كه مردم همگي و بدون استثنا چه مردان و چه زنان شاخه‏هايي از يك تنه درختند و اجزا و ابعاضي هستند براي طبيعت واحده بشريت و مجتمع در تشكيل يافتن، محتاج به همه اين اجزا است. همان مقدار كه محتاج جنس مردان است محتاج جنس زنان خواهد بود؛ همچنان كه فرمود «بعضكم من بعض» (همه از هميد). اين حكم عمومي منافات با اين معنا ندارد كه هر يك از هر دو طايفه زن و مرد خصلتي مختص به خود داشته باشد؛ مثلاً نوع مردان داراي شدّت و قوت باشند و نوع زنان داراي رقت و عاطفه. چون طبيعت انسانيّت هم در حيات تكويني و هم اجتماعي‏اش نيازمند به ابراز شدّت و اظهار قدرت و هم محتاج به اظهار مودّت و رحمت است ... اين دو خصلت دو مظهر از مظاهر جذب و دفع عمومي در مجتمع بشري است روي اين حساب دو طايفه مرد و زن از نظر وزن و از نظر اثر وجودي با هم متعادلند؛ همچنان كه افراد طايفه مردان با هم اختلافي در شؤون طبيعي و اجتماعي دارند... پس مي‏توان گفت بلكه بايد گفت كه اين است آن حكمي كه از ذوق مجتمع سالم و دور از افراط و تفريط منبعث مي‏شود. از ذوق مجتمعي كه طبق سنت فطرت تشكيل شده عمل مي‏كند و از آن منحرف نمي‏شود.»31
همچنين در تفسير نمونه ذيل همين آيه آمده است:
«قرآن در اينجا تصريح مي‏كند كه مقام سرپرستي بايد به مرد داده شود... و اين موقعيّت به خاطر وجود خصوصياتي در مرد است.»32

روايات متعدد معتبري دلالت بر اين امر دارد كه از جمله آنها، حديث امام محمد باقر عليه‏السلام است كه از پيامبر اكرم صلي‏الله‏عليه‏و‏آله نقل مي‏كند: زني خدمت پيامبر صلي‏الله‏عليه‏و‏آله رسيد و گفت حق شوهر بر زن چيست؟ پيامبر فرمودند:
از مرد اطاعت كنيد و عصيان نكنيد...، بدون اجازه او روزه نگيريد...، بدون اذن شوهر از منزل خارج نشويد.33
روايت ديگري - كه هم به سند كليني و هم مرحوم صدوق داراي سند معتبري است - از امام محمد باقر عليه‏السلام نقل كرده‏اند كه فرمود:
زني نزد پيامبر صلي‏الله‏عليه‏و‏آله آمد و گفت: اي فرستاده خداوند، حق شوهر بر زن چيست؟ فرمود: ...از خانه‏اش بيرون نرود، مگر با اجازه شوهرش و اگر بي‏اجازه او بيرون رود، فرشتگان آسمان، فرشتگان زمين، فرشتگان خشم و فرشتگان مهر و رحمت، او را نفرين كنند، تا به خانه‏اش برگردد...34
بنابراين، اصل اعطاي رياست خانواده به شوهر از منظر قرآن و روايات جاي ترديد نيست و ماده 1105 قانون مدني35 نيز به صراحت آن را بيان نموده است.

رياست شوهر بر خانواده به هيچ وجه استبداد يا تحكم و يا به زعم بعضي،36 اختيار مالكانه نيست، بلكه به تعبير يكي از حقوقدانان عرب‏زبان، رياست شوهر يك سلطه حكيمانه اداري است؛ نه استبدادي.37علامه طباطبايي دانشمند و مفسر بزرگ اسلامي در تفسيري از آيه «فلا جناح عليكم فيما فعلن في انفسهن بالمعروف»38مي‏فرمايد:
«همچنين قيمومت (رياست) مرد بر زنش به اين نيست كه سلب آزادي از اراده زن و تصرّفاتش در آنچه مالك آن است بكند و معناي قيمومت مرد اين نيست كه استقلال زن را در حفظ حقوق فردي و اجتماعي او در دفاع از منافعش سلب كند پس زن همچنان استقلال و آزادي خود را دارد و هم مي‏تواند حقوق فردي و اجتماعي خود را حفظ كند و هم مي‏تواند از آن دفاع نمايد و هم مي‏تواند براي رسيدن به اين هدفهايش به مقدماتي كه او را به هدفهايش مي‏رساند متوسل شود.»39
همچنين در تفسير نمونه در ذيل آيه «الرجال قوامون علي النساء ...» آمده است:
«قرآن در اينجا تصريح مي‏كند كه مقام سرپرستي بايد به مرد داده شود (اشتباه نشود منظور از اين تعبير استبداد و اجحاف و تعدي نيست بلكه منظور رهبري واحد منظم با توجه به مسؤوليتها و مشورتهاي لازم است)... و اين موقعيّت به خاطر وجود خصوصياتي در مرد است.»40
از اين رو، زنان تا آن حد موّظف به اطاعت از شوهر هستند كه مربوط به حقوق همسران است و هرگز مردان، حق دخالت در اموال و درآمدهاي اقتصادي زنان را ندارند - آن طوري كه در حقوق اروپايي قبل از قرن بيستم وجود داشته است - و حتّي وظيفه رسيدگي به كارهاي شخصي شوهر، اعم از تهيه غذا يا شستن لباس و غيره را نيز ندارند؛ نه اين كه چنين وظيفه‏اي ندارد بلكه در امور شخصي زن، شوهر موظف است در صورت نياز و متعارف بودن آن، براي او خادم بگيرد. بدين جهت، موضوع رياست شوهر و اطاعت زن از او محدود مي‏شود به خروج زن از منزل و اشتغال او به كارهايي كه به تشخيص شوهر به عنوان سرپرست و مسؤول اين جامعه، آن را به مصلحت نداند و يا به نظر برخي از فقها خروج از منزل شوهر در صورتي بر زوجه ممنوع است كه با حق شوهر منافات داشته باشد.41 اما با وجود اين، كساني كه در پي حذف هر گونه سرپرستي در اين جامعه كوچك و بنيادي هستند، چنين مي‏گويند:
«كسب اجازه زن از شوهر براي خروج از خانه... جنبه تصريحي و آمرانه نداشته بلكه ارشادي و غير مستقيم بوده است.»42
علاوه بر اين كه نويسنده هيچ استنادي براي كلام خود ارائه ننموده است، لزوم كسب اجازه زن از شوهر براي خروج از منزل در روايات متعددي به صراحت بيان شده و آن را در زمره حقوق شوهر دانسته است كه پيش از اين بدان اشاره گرديد. اين نويسنده در بخش ديگري از كلام خود مي‏نويسد:
«بر پايه نظرهاي فقهي كه عقل و مقتضيات اجتماعي و عامل زمان و مكان در شكل‏يابي آن لحاظ شده است ... خروج زن از خانه بدون اجازه شوهر حداكثر به ناشزگي زن مي‏انجامد كه مجازات زن ناشزه محروميت از دريافت نفقه است... در نتيجه ممنوع‏الخروج شدن زنان از سوي شوهرانشان مبناي شرعي ندارد... اجبار زن به اين تمكين فاقد دليل شرعي است.»43
علاوه بر اين كه چنين ادعايي نيز بدون مستند شرعي مي‏باشد، هيچ يك از فقها اين نظريه را نپذيرفته‏اند. گذشته از اين كه به طور ابتدايي چنين اجازه‏اي به زن داده نشده است، حتي در صورت تخلف شوهر از وظايف خود در پرداخت نفقه زن حق ندارد خود را از اطاعت شوهر خارج كند، بلكه فقط مي‏تواند شوهر را از طريق مراجع قضايي ملزم به پرداخت نفقه نمايد و حاكم مي‏تواند او را تعزير كند يا تقاضاي طلاق نمايد اما هرگز مجاز نيست خود را از تمكين خارج نمايد.44 قانون مدني ايران نيز به تبع شرع در ماده 1129و1205، حكم به الزام و يا طلاق داده و هرگز خروج از طاعت را تجويز ننموده است.
اصولاً تعهداتي كه هر يك از زوجين در اثر قرارداد ازدواج بر عهده مي‏گيرند جنبه اختياري ندارد كه زن بتواند به اختيار خود از آن سر باز زند. لازمه چنين تفسيري از حقوق و تعهدات اين است كه شوهر نيز بتواند به طور اختياري از دادن نفقه امتناع كند و در مقابل به زن گفته شود كه مي‏تواني خود را از اطاعت شوهر خارج نمايي و به تعهدات خود عمل نكني. روشن است كه چنين برداشتي موجب ظلمهاي فراواني در حق زنان خواهد شد.

روابط مالي و غير مالي زن و شوهر در حقوق اسلام بر پايه عدل استوار است. در روابط مالي زوجين، زن از استقلال كامل در مالكيّت و تصرّف اموال خود برخوردار است و اين را بايد از افتخارات حقوق اسلام شمرد؛ چرا كه تا قبل از قرن بيستم در اكثر كشورهاي اروپايي زن از حداقل حقوق انساني برخودار نبوده و در زمره محجورين قرار داشت. در روابط غير مالي نيز رياست خانواده به خاطر مصالح اجتماعي و مسائل روحي و طبيعي به شوهر واگذار گرديده است. امّا هرگز اين رياست جنبه استبدادي ندارد بلكه يك رياست اداري حكيمانه است و اطاعت زن از شوهر و لزوم كسب اجازه براي خروج زن از منزل به همين جهت است و در ساير موارد، مانند رسيدگي به امور شخصي مرد، زن ملزم به اطاعت نيست

فعاليت اقتصادى و كار و تلاش، همواره قرين زندگى زنان بوده است. زنان در طول تاريخ، علاوه بر انجام كارهاى خانه، هميشه همگام با مردان به فعاليت‏هايى مثل كشاورزى و دام‏دارى اشتغال داشته و از اين طريق، بخشى از هزينه خانواده را بر دوش كشيده و به اقتصاد خانواده كمك مى‏كرده‏اند. اما در زمان‏هاى گذشته، فعاليت‏هاى ياد شده نظير ساير كارهايى كه زنان در خانه انجام مى‏دادند، كارِ خانه به شمار مى‏رفته و در مقابل آن مزدى به زن پرداخت نمى‏شده است.
با حركت جوامع به سوى دستاوردهاى تمدن جديد و تبديل كارگاه‏هاى خانگى و كوچك به كارخانه و جاى‏گزينى ماشين به جاى نيروى انسانى، اشتغال زنان به فعاليت‏هاى اقتصادىِ بيرون از خانه، طى چند دهه اخير، اهميت ويژه‏اى يافته است؛ به گونه‏اى كه در حال حاضر مشاركت اقتصادى و اشتغال زنان به فعاليت اقتصادى در بيرون خانه، يكى از مسائل مهم و مطرح زنان در جامعه امروز ماست. نظر به اهميت موضوع و شبهات و اشكالاتى كه در زمينه كارِ زنان در مراكز عمومى مطرح شده و آراء و ديدگاه‏هاى مختلفى را پديد آورده است، اين نوشتار به بررسى اين مسئله از ديدگاه آيات پرداخته و از چند شاهد روايى نيز مدد جسته است.

كار: «كار» در لغت، به معناى تلاش و كوشش و فعاليت، و در اصطلاح اقتصادى، يكى از عوامل توليد است. دانشمندان علم اقتصاد در تعريف كار گفته‏اند: «نيروى كار يكى از عوامل عمده توليد و متشكّل است از اعمال قوّه فكرى يا دستى كه در برابر آن مزد، حقوق، معاش، يا حق‏الزحمه كار و كسب گرفته مى‏شود.»(1) بر اساس اين تعريف، فعاليتى كه در برابر آن مزد پرداخت نشود كار محسوب نمى‏شود. به همين سبب، كارى كه زنان در خانه انجام مى‏دهند فعاليت اقتصادى به شمار نمى‏آيد و زنان خانه‏دار در جمعيت غير فعّال و بيكار قرار مى‏گيرند.(2)
اشتغال: در فرهنگ‏نامه‏هاى اقتصادى، «اشتغال» به معناى مشغول بودن به كار تعريف شده است.(3) بنابراين تعريف، هرگونه فعاليتى كه انسان، اعم از زن يا مرد، در خانه يا بيرون از خانه انجام دهد اشتغال است. اما برخى از اقتصاددانان قيد مزد و پاداش را نيز بر تعريف اشتغال افزوده و بيان داشته‏اند: اشتغال مشغول بودن به كارى است كه پاداش و مزد در برابر آن وجود داشته باشد. بر اساس اين تعريف، مفهوم «اشتغال» محدودتر شده و فقط شامل كارها و فعاليت‏هايى مى‏شود كه در قبال آن دستمزدى پرداخت شود. اما تلاش‏هايى كه مجانى صورت مى‏گيرند مثل برخى از كارهاى زنان در خانه، مشمول اشتغال نخواهند بود. مقصود از اشتغالِ زنان در اصطلاح رايج، همين معناست.

كار زنان در دو عرصه مطرح است: يكى در عرصه خصوصى و فعاليت‏هايى كه زنان براى سامان‏دهى منزل در داخل خانه انجام مى‏دهند؛ مانند پخت و پز، شست‏وشو، رفت و روب و رسيدگى به همسر و فرزندان كه از ديرباز به عنوان كارِ خانه شناخته شده‏اند؛ دوم كار در عرصه عمومى و اجتماعى كه از آن به «كار بيرون» تعبير مى‏شود. چنانچه گفته شد، واژه‏هاى «كار» و «اشتغال»، در اصطلاح رايج كنونى، شامل فعاليت‏هايى كه زنان در خانه انجام مى‏دهند نمى‏شود.(4) در نتيجه، تلاشى كه زنان در خانه براى سامان‏دهى كانون خانواده انجام مى‏دهند مثل بچه‏دارى زن در داخل خانه، فعاليت اقتصادى به حساب نمى‏آيد.(5) بحث ما در اين مقاله بيشتر در ارتباط با نوع دوم از كار است؛ زيرا آنچه امروزه به عنوان يك مسئله مطرح است و موافق و مخالف در ارتباط با آن در كتاب‏ها و مقالات به بحث و بررسى مى‏پردازند، اشتغال زنان به كار و فعاليت در مراكز توليدى و خدماتى و ادارى در بيرون از خانه است.
سؤال اصلى اين است كه آيا زنان مى‏توانند همانند مردان در عرصه اجتماعى، فعاليت اقتصادى داشته باشند، يا تلاش در عرصه اجتماعى، و كار و توليد و تجارت و بازرگانى و ارائه خدمات عمومى، ويژه مردان است؟ در پاسخ به اين پرسش، ديدگاه‏هاى متفاوتى ارائه شده‏اند. اين نوشته به بررسى اين مسئله از ديدگاه وحى مى‏پردازد.

واژه‏هاى «فعل»، «عمل» و «كسب» در قرآن به معناى كار و تلاش هستند، اما معمولاً به معناى اقتصادى آن ـ كه خصوص فعاليتى است كه براى تحصيل درآمد انجام مى‏گيرد و در برابر آن مزدى پرداخت مى‏شود ـ به كار نمى‏رود؛ براى مثال، واژه «فعل» و مشتقّات آن قريب 108 بار در قرآن به كار رفته‏اند كه در هيچ يك از آن‏ها مراد از «فعل» كار اقتصادى و تلاش مادى نيست. واژه «عمل» و مشتقّات آن قريب 360 مورد در آيات آمده‏اند كه بيشتر آن‏ها به معناى تلاش اخروى است. تنها در برخى از آيات به معناى تلاش مادى به كار رفته‏اند؛ مثل:
ـ «أَمَّاالسَّفِينَةُ فَكَانَتْ لِمَسَاكِينَ يَعْمَلُونَ فِى الْبَحْرِ»(كهف: 79)؛ اما آن كشتى مال گروهى از مستمندان بود كه با آن در دريا كار مى‏كردند.
ـ «وَ مِنَ الشَّيَاطِينِ مَن يَغُوصُونَ لَهُ وَ يَعْمَلُونَ عَمَلاً دُونَ ذَلِكَ»(انبياء: 82)؛ و گروهى از شياطين براى او (حضرت سليمان) غوّاصى مى‏كردند و كارهايى غير از اين نيز براى او انجام مى‏دادند.
ـ «وَ مِنَ الْجِنِّ مَن يَعْمَلُ بَيْنَ يَدَيْهِ بِإِذْنِ رَبِّهِ» (سبأ: 11)؛ و گروهى از جن پيش روى او (حضرت سليمان) به اذن پرودگارش كار مى‏كردند.
واژه «كسب» نيز 67 بار در قرآن به كار رفته، ولى معمولاً به معناى كار اقتصادى نيست. تنها در يك مورد در آيه «للرِّجَالِ نَصِيبٌ مِّمَّا اكْتَسَبُواْ وَلِلنِّسَاءِ نَصِيبٌ ممّا اكْتَسَبْنَ» (نساء: 32) (مردان را نصيبى است از آنچه به دست مى‏آورند و زنان را نصيبى) به معناى تلاش مادى و كسب درآمد استعمال شده است كه مى‏توان براى اثبات مشروعيت فعاليت اقتصادى زنان به آن استناد كرد؛ زيرا اگر كار كردن براى آنان مجاز نبود، آيه شريف آنان را مالك دست‏رنج خود قرار نمى‏داد. بنابراين، واژه‏هاى «فعل»، «عمل» و «كسب» در اين آيات غالبا به معناى كار مادى نيستند و در آياتى هم كه به معناى تلاش مادى آمده‏اند معمولاً نمى‏توانند در اين موضوع، مشكلى را از ميان بردارند. در نتيجه، هرچند معناى لغوى اين واژه‏ها «كار» است، به ويژه لفظ «عمل» كه در كتاب‏هاى عربى امروز به معناى تلاش اقتصادى به كار مى‏رود، اما در بحث قرآنى نمى‏توانيم براى اثبات يا رد اشتغال زنان، به اين آيات استناد كنيم.
آيات ديگرى كه در اين موضوع مى‏توانند ما را يارى دهند آياتى هستند كه واژه‏هاى به كار رفته در آن‏ها به صراحت، به معناى كار نيست، اما به دلالت التزامى، معناى كار و تلاش مادى از آن‏ها استفاده مى‏شود. اين آيات را مى‏توان در چهار گروه بررسى كرد:
نخست، آياتى كه انسان‏ها را به وفاى به عقد موظف كرده است؛
دوم، آياتى كه كار و تلاش مادى را براى انسان‏ها مجاز دانسته است. در اين آيات، بيشتر از واژه تركيبى «ابتغاء فضل» استفاده شده است؛
سوم، آياتى كه برخى از معاملات را حلال و برخى را حرام كرده است؛
چهارم، آياتى كه مى‏توان از آن‏ها برخى از اشتغالات خاص را استفاده كرد.

«يَا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُواْ أَوْفُواْ بِالْعُقُودِ» (مائده: 1)؛ اى كسانى كه ايمان آورده‏ايد، به پيمان‏ها و قراردادها وفا كنيد. «وَفى» و«اَوْفى» هر دو به معناى تمام كردن و كامل كردن است.(6) «عقود» جمع «عقد» به معناى بستن و گره زدن چيزى به چيز ديگر است.(7) اين واژه گرچه در اصل، براى امور محسوس وضع شده، اما در انواع معاملات و پيمان‏هاى غير محسوس، كه نوعى از بستن و گره زدن در آن‏ها لحاظ شده است، به كار مى‏رود.(8)
جمله «اوفوا بالعقود» امر است و انسان‏ها را به وفا كردن به هر چيزى كه به آن «عقد» گفته شود، امر كرده است. اين آيه از دو جهت فراگير است: نخست از جهت مصداقِ عقد؛ زيرا در آن عقد خاصى ذكر نشده است. بنابراين، هر گونه معامله و پيمانى را كه شرعيت آن از سوى شارع رسيده باشد، شامل مى‏شود، خواه از عقود لازم باشد ـ مثل بيع و اجاره و مزارعه و مساقات ـ يا از عقود جايز ـ مثل قرض و وديعه. دوم از جهت مخاطب كه زن و مرد را شامل مى‏شود. نه در اين آيه و نه در هيچ آيه ديگرى حكم وفاى به عقد به گروه يا صنف خاصى منحصر نشده است. بنابراين، بر زن و مرد واجب است كه به پيمان‏ها و قراردادهاى خود از هر نوعى كه باشند وفا كنند. استفاده مشترك زن و مرد در وجوب وفاى به عقود شرعى، به اندازه‏اى روشن بوده است كه فقيهان در سراسر فقه، براى لزوم وفاى به عقد به اين آيه استدلال كرده و در هيچ موردى از دخالت جنسيت در الزام آيه شريفه، بحثى نكرده‏اند. ديده نشد كه فقيهى ترديد كرده باشد در اينكه اگر زنى عقد اجاره يا بيع يا مضاربه و يا هر عقد مشروعى با ديگرى امضا كرد لازم الوفا است و بايد به آن پايبند باشد. اين سخن بدان معناست كه حكمى كه در آيه بيان شده ميان مرد و زن مشترك است. لازمه اين دستور مشترك آن است كه همچنان كه مردان مى‏توانند پيمان تجارى و بازرگانى داشته باشند يا با كسى عقد اجاره ببندند و خود را اجير كنند، زنان نيز مى‏توانند. اگر زن نمى‏توانست در هيچ قرارداد تجارى و بازرگانى شركت كند يا مثل صغار، هيچ‏گونه معامله‏اى براى او جايز نبود، وجوب وفاى به عقد به طور مطلق، برايش معنا نداشت. در حقيقت، از او عقدى محقق نمى‏شد تا لازم‏الوفا باشد. بنابراين، لزوم وفاى به عقود و اشتراكِ زن مرد در اين خطاب، دليل بر جواز مشاركت زنان در فعاليت‏هاى اقتصادى و تحصيل درآمد از طريق اجاره يا تجارت وبازرگانى و عقود شرعى ديگر است.
بلى، «اوفوا» صيغه مذكر است، اما دليل بر اختصاص اين حكم به مردان نيست؛ زيرا روش قرآن در بيان احكام مشترك ميان مرد و زن، بر خطابِ مذكر است. براى مثال، شكى نداريم كه اقامه نماز و پرداخت زكات كه با خطاب مذكر در آيه «وَأَقِيمُواْ الصَّلاَةَ وَآتُواْ الزَّكَاةَ» در موارد متعددى از سوره بقره(9) به طور مكرّر و در برخى از سوره‏هاى ديگر، آمده و وجوب روزه ماه رمضان كه در آيه «يَا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُواْ كُتِبَ عَلَيْكُمُ الصِّيَامُ كَمَا كُتِبَ عَلَى الَّذِينَ مِن قَبْلِكُمْ لَعَلَّكُمْ تَتَّقُونَ»(بقره: 183) بيان شده، براى زنان و مردان است. آيا مى‏توان معتقد شد در اين آيات، به دليل آنكه خطاب در «اقيموا» و «آتوا» و «الذين آمنوا» و «عليكم» به صيغه مذكر است، وجوب نماز و زكات و روزه به مردان اختصاص دارد؟

آيه «أَحَلَّ اللّهُ الْبَيْع» (بقره: 275) (خدا بيع را حلال كرد) خريد و فروش را، كه نوعى كسب و تلاش اقتصادى است، حلال كرده. آيات «حَرَّمَ الرِّبَا»(بقره: 275) (ربا را حرام كرد.)؛ «يَا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُواْ لاَ تَأْكُلُواْ الرِّبَا أَضْعَافا مُّضَاعَفَةً» (آل عمران: 130) (اى كسانى كه ايمان آورده‏ايد، ربا را چند برابر نخوريد.) و آيات فراوان ديگر(10) با تعبيرهاى گوناگون؛ به مبارزه با ربا برخاسته و ربا خوارى را، كه راهى براى تحصيل درآمد و افزايش سرمايه است، ناروا دانسته‏اند.
آيات مزبور، به طور مطلق، جنس بيع را حلال، و جنس ربا را حرام كرده‏اند. از سوى ديگر، آيه يا روايتى كه بر دخالت جنسيت در اين حكم دلالت داشته باشد، نداريم. بنابراين، حكمى كه براى بيع و ربا بيان شده، از احكام مشترك ميان زن و مرد است؛ چنان‏كه مرد مجاز است با ديگران قرارداد خريد و فروش امضا كند و از اين طريق، تجارت كند و سودى ببرد، براى زن نيز چنين است.
همچنين در برخى از آيات آمده است: «وَلاَ تَأْكُلُواْ أَمْوَالَكُم بَيْنَكُم بِالْبَاطِل» (بقره: 188) (اموال يكديگر را به باطل در ميان خود نخوريد)؛ «وَلاَ تَأْكُلُواْ أَمْوَالَكُم بَيْنَكُم بِالْبَاطِل إِلاَّ أَن تَكُونَ تِجَارَةً عَن تَرَاضٍ مِّنكُمْ» (نساء: 29) (اى كسانى كه ايمان آورده‏ايد، اموال يكديگر را به باطل نخوريد، مگر اينكه تجارتى با رضايت شما انجام گيرد.) در اين آيات، هرگونه تحصيل سرمايه از راه‏هاى غيرمشروع «اكل مال به باطل» دانسته و ممنوع اعلام شده است. مقصود از «اكل» در اينجا، هرگونه تصرف در اموال و نقل و انتقال غير مجاز است.(11) مصاديق «اكل مال به باطل» نيز در برخى از روايات، زراندوزى از طريق قمار و قسم دروغ دانسته شده است.(12) مفسّران نيز در تفسير آيه، به دست آوردن مال از طريقِ لهو و لعب، غصب و ظلم را «اكل مال به باطل» دانسته‏اند. ربا نيز، كه مورد نهى آيات مى‏باشد، از مصاديق اكل مال به باطل‏است.(13) جمله استثنائيه «إِلاَّ أَن تَكُونَ تِجَارَةً عَن تَرَاضٍ» اشاره است به اينكه تصرّف در اموال، بايد از يكى از راه‏هاى مجاز و شرعى انجام شود كه همان تجارت با رضايت طرفين است.(14)
در اين آيات، ملاكِ ممنوعيت يا مشروعيت فعاليت اقتصادى، صادق بودن عنوان «اكل مال به باطل» يا «تجارة عن تراض» قرار داده شده است. تمام كارهايى كه در عنوان «اكل مال به باطل» داخل باشند ممنوع، و كارهايى كه مشمول «تجارة عن تراض» باشند مشروع خواهند بود. مصاديق «اكل مال به باطل» نيز در آيات و روايات بيان شده، ولى در هيچ يك از آن‏ها، فعاليت‏هاى اقتصادى زن در بيرون از خانه مصداق «اكل مال به باطل» دانسته نشده است. بنابراين، مشمول «تجارة عن تراض» و مشروع و مجاز خواهد بود.

دسته‏اى ديگر از آيات به رغم اينكه مشتمل بر واژگان رايج در اقتصاد و فقه نيستند، اما مى‏توان از آن‏ها جواز فعاليت اقتصادى و اشتراك ميان زن و مرد را نتيجه گرفت؛ مانند آيات ذيل:
ـ «وَ هُوَ الَّذِى سَخَّرَ الْبَحْرَ لِتَأْكُلُواْ مِنْهُ لَحْما طَرِيّا وَ تَسْتَخْرِجُواْ مِنْهُ حِلْيَةً تَلْبَسُونَهَا وَتَرَى الْفُلْكَ مَوَاخِرَ فِيهِ وَلِتَبْتَغُواْ مِن فَضْلِهِ وَلَعَلَّكُمْ تَشْكُرُونَ»(نحل: 14)؛ او كسى است كه دريا را مسخّر [شما [ساخت تا از گوشت آن بخوريد و زيورى براى پوشيدن از آن استخراج كنيد و كشتى‏ها را مى‏بينى كه سينه دريا را مى‏شكافند تا شما [به تجارت بپردازيد و [از فضل خدا بهره گيريد؛ شايد شكر نعمت‏هاى او را بجا آوريد.
ـ «رَّبُّكُمُ الَّذِى يُزْجِى لَكُمُ الْفُلْكَ فِى الْبَحْرِ لِتَبْتَغُواْ مِن فَضْلِهِ إِنَّهُ كَانَ بِكُمْ رَحِيما» (اسراء: 66)؛ پروردگار شما كسى است كه كشتى را در دريا براى شما به حركت در مى‏آورد تا از نعمت او بهره‏مند شويد. او نسبت به شما مهربان است.
ـ «وَ جَعَلْنَا اللَّيْلَ وَالنَّهَارَ آيَتَيْنِ فَمَحَوْنَا آيَةَ اللَّيْلِ وَجَعَلْنَا آيَةَ النَّهَارِ مُبْصِرَةً لِتَبْتَغُواْ فَضْلاً مِّن رَّبِّكُمْ»(اسراء: 12)؛ ما شب و روز را دو نشانه قرار داديم، سپس نشانه شب را محو كرديم و نشانه روز را روشنى‏بخش ساختيم تا فضل پروردگارتان را بطلبيد (و به تلاش زندگى برخيزيد.)
ـ «وَمِن رَّحْمَتِهِ جَعَلَ لَكُمُ اللَّيْلَ وَالنَّهَارَ لِتَسْكُنُوا فِيهِ وَلِتَبْتَغُوا مِن فَضْلِهِ وَلَعَلَّكُمْ تَشْكُرُونَ» (قصص: 73)؛ و از رحمت اوست كه براى شما شب و روز را قرار داد تا هم در آن آرامش داشته باشيد و هم براى بهره‏گيرى از فضل خدا تلاش كنيد و شايد شكر نعمت او را بجا آوريد.
ـ «فَإِذَا قُضِيَتِ الصَّلاَةُ فَانتَشِرُوا فِى الأَرْضِ وَابْتَغُوا مِن فَضْلِ اللَّهِ وَاذْكُرُوا اللَّهَ كَثِيرا لَّعَلَّكُمْ تُفْلِحُونَ» (جمعه: 10)؛ و هنگامى كه نماز پايان گرفت در زمين پراكنده شويد و از فضل خدا بطلبيد و خدا را بسيار ياد كنيد، شايد رستگار شويد.
ـ «لَيْسَ عَلَيْكُمْ جُنَاحٌ أَن تَبْتَغُواْ فَضْلاً مِّن رَّبِّكُمْ»(بقره: 198)؛ گناهى بر شما نيست كه از فضل پروردگارتان طلب كنيد.
مفسّران «ابتغاء فضل» را در جملاتِ «لتبتغوا من فضله»، «لِتبتَغوا فضلاً مِن رَبّكم» و «وابتغوا من فضله» به تجارت و كسب و تلاش اقتصادى تفسير كرده‏اند.(15) از سوى ديگر، آيات ياد شده از جهت مخاطب اطلاق دارند بر اين معنا كه مخاطب در فعل «تبتغوا» و «ابتغوا» خصوص صنف مردان نيست، بلكه نظير ساير خطاباتى كه در قرآن شريف آمده‏اند، ميان زن و مرد مشتركند، مگر در جايى دليلى بر اختصاص آن به مردان داشته باشيم. همچنين از حيث نوع اشتغال نيز آيه در مقام بيان شغل خاصى نبوده است. از اين‏رو، مى‏توان گفت: با توجه به ترغيب و تشويق عمومى، كه از سوى خدا براى طلب فضل صادر شده است، هرگونه تلاش اقتصادى، كه مشروع و مصداق «تِجَارَةً عَن تَرَاضٍ» باشد، براى زن و مرد مجاز است. بدين روى، بر اساس اين آيه، اصل اوّلى جواز انواع تصرّفات زن در طبيعت و معاملات و تجارات است، مگر آنچه به دليل قطعى خارج شده است.
ـ «هُوَ الَّذِى جَعَلَ لَكُمُ الأَرْضَ ذَلُولاً فَامْشُوا فِى مَنَاكِبِهَا وَكُلُوا مِن رِّزْقِهِ» (ملك: 15)؛ او كسى است كه زمين را براى شما رام كرد، بر شانه‏هاى آن راه برويد و از روزى‏هاى خداوند بخوريد. اين آيه نيز از آيات مطلق است و انسان‏ها را به تصرف در طبيعت و فعاليت و تلاش اقتصادى امر مى‏كند. تعبير «كلوا مِن رزقه» در اين آيه، به گفته علّامه طباطبايى به معناى انواع طلب و تصرّف در زمين است.(16) پس خوردن در اينجا به معناى جويدن و بلعيدن نيست، بلكه نظير آيه «لا تأكلوا اَموالَكم بَينكم بالباطِل» (بقره: 188) به معناى تصرّف كردن است. بر اساس اين تفسير، آيه شريفه، به انسان‏ها گوشزد مى‏كند كه ما زمين را به گونه‏اى آفريديم كه شما بتوانيد با انواع تصرف در آن زندگى مادى خود را تأمين كنيد و سپس به وسيله امر با واژه «كلوا» انسان‏ها را به انواع كار و تلاش اقتصادى مثل صيادى، كشاورزى، دام‏دارى و انواع تصرفات در زمين براى بهره‏ورى از نعمت‏هاى الهى و استفاده از ارزاق آن ترغيب و تشويق كرده است. از سوى ديگر، امر به «كلوا» اختصاص به صنف خاصى ندارد؛ استفاده از نعمت‏هاى الهى و تصرف در زمين و بهره گرفتن از آب‏ها و درختان و جنگل‏ها و حيوانات براى همه انسان‏هاست. نه در اين آيه و نه در آيات ديگر و نه در روايات، دليلى بر تخصيص آيه به مردان نيست. بلى، لفظ «كلوا» جمع مذكر است، ولى پيش از اين گفته شد كه روش قرآن چنين است كه معمولاً احكام مشترك مرد و زن را با خطاب مذكر بيان مى‏كند.

گروه ديگر آياتى است كه مى‏توان از آن‏ها جواز اشتغال زنان به برخى از حرفه‏هاى خاص را اصطياد كرد. تأكيد بر اين نكته ضرورى است كه آياتى كه از آن‏ها ياد خواهد شد، در مقام بيان حرفه يا شغلى براى انسان‏ها نيست، بلكه در اين دسته از آيات، انجام برخى از كارها مجاز اعلام شده است؛ كارهايى كه اشتغال به آن‏ها در ميان مردم عصر نزول رايج بوده و هم اكنون هم انسان‏هايى به آن كارها اشتغال دارند. با توجه به مجوّزى كه قرآن براى انجام آن كارها به انسان‏ها داده و اين اجازه را به گروه يا صنف ويژه‏اى اختصاص نداده است، مى‏توان جواز اشتغال زنان به آن كار را از ديدگاه قران استفاده كرد. اين كارها عبارتند از:
1. صيادى: «وَ إِذَا حَلَلْتُمْ فَاصْطَادُواْ» (مائده: 2) در آغاز سوره مائده، خداوند صيد چهارپايان و خوردن گوشت آن‏ها را حلال كرده و فرموده است: «أُحِلَّتْ لَكُم بَهِيمَةُ الاَنْعَامِ.»سپس در آيه بعد، با جمله «غَيْرَ مُحِلِّى الصَّيْدِ وَ أَنتُمْ حُرُمٌ»، كسانى را كه مشغول مناسك حج و در حال احرام هستند از شكار حيوانات منع كرده است. همچنين در آيات «لاَ تَقْتُلُواْ الصَّيْدَ وَأَنتُمْ حُرُمٌ» (مائده: 95) و «حُرِّمَ عَلَيْكُمْ صَيْدُ الْبَرِّ مَا دُمْتُمْ حُرُما» (مائده: 96) ممنوعيت شكار در حال احرام را بيان كرده است. از خطاب آيات استفاده مى‏شود كه اين حكم، ميان زن و مرد مشترك است. از اين‏رو، شكار كردن براى زنان و مردانِ محرم، حرام است. در آيه دوم خطاب به همان كسانى كه شكار برايشان حرام بود، فرموده است: «وَ إِذَا حَلَلْتُمْ فَاصْطَادُواْ»؛ پس از خروج از احرام شكار كنيد. امر در اين آيه، به قرينه اينكه پس از دستور منع از شكار صادر شده است، فقط بر جواز اين عمل دلالت دارد، نه بر بيش از آن و چون ممنوعان از اين عمل زن و مرد بودند، پس اين جواز نيز شامل هر دو دسته مى‏شود.
ممنوعيت شكار براى زائران در خصوص حالت احرام و جواز اين عمل پس از آن، نشانه آن است كه شكار و صيد حيوانات فى نفسه مبغوض و مورد نهى نيست. اگر صيد حيوانات ذاتا كار غير مشروعى بود، از سوى قرآن براى اين عمل در هيچ شرايطى مجوّز صادر نمى‏شد. از سوى ديگر، توجه قرآن به مسئله صيد و تحريم آن براى زائران در حال احرام در آيات متعددى از اين سوره،(17) نشانه اهميت اين موضوع است و مى‏فهماند كه اين كار مورد ابتلاى جمع كثيرى از حاجيان بوده است؛ شكار حيوانات، گوشت مورد نياز آنان را تأمين مى‏كرده و نوعى فعاليت و تلاش اقتصادى و توليد بوده است، نه يك كار تفريحى. بعيد است به قرآنى كه با شيوه ايجاز، تنها به تبيين مسائل ضرورى و مورد نياز انسان‏ها مى‏پردازد چنين نسبتى داده و گفته شود در تمام آن آيات، به مسئله‏اى كه براى تعداد انگشت شمارى، به عنوان سرگرمى مطرح بوده توجه كرده و حرمت آن را در آيات متعدد تكرار كرده است. بنابراين، آنچه به طور يقين از آيه به دست مى‏آيد اين است كه شكار كردن پس از خروج از احرام جايز است. اكنون مى‏پرسيم: براى چه كسى؟ جواب آن است كه آيه اطلاق دارد. پس حكمى كه در آن آمده است براى همه است؛ زن باشد يا مرد. چگونه شكارى جايز است: شكار تفريحى يا شكارى كه شغل و راه درآمد باشد؟ باز هم آيه اطلاق دارد. بنابراين، مى‏توان گفت: شكار كردن كارى است كه هر يك از زن مرد مى‏تواند انجام دهند. قرآن نه تنها از اين كار منعى نكرده، بلكه جواز آن را نيز به صراحت اعلام كرده و در اين خصوص ميان دو صنف زن و مرد تفاوتى قايل نشده است.
2و3. ماهى‏گيرى و غوّاصى: «وَ هُوَ الَّذِى سَخَّرَ الْبَحْرَ لِتَأْكُلُواْ مِنْهُ لَحْما طَرِيّا وَ تَسْتَخْرِجُواْ مِنْهُ حِلْيَةً تَلْبَسُونَهَا»(نحل: 14)؛ او كسى است كه دريا را مسخّر ساخت تا از آن گوشت تازه بخوريد و زيورى براى پوشيدن از آن استخراج كنيد. در اين آيه، خداوند متعال با برشمردن برخى نعمت‏ها به دو نوع اشتغال اشاره كرده است: نخست ماهى‏گيرى؛ زيرا مقصود از خوردن گوشت تازه از دريا، گوشت ماهى است كه متوقف بر صيد آن است. بنابراين، تقدير آيه چنين است: «... لتصطادوا و تأكلوا.» دوم غوّاصى و استخراج زيور آلاتى مانند لؤلؤ و مرجان از دريا. خطاب در اين آيه نيز ناظر به گروه خاصى نيست. هر كسى، چه زن و چه مرد، مى‏تواند از دريا ماهى صيد كند. نه در آيات و نه در روايات، كار شيلات به صنف مردان اختصاص داده نشده است. همچنين دليلى بر اختصاص غوّاصى و پيدا كردن لؤلؤ و مرجان به مردان نداريم. از اين‏رو، اين عمل نيز به عنوان يك فعاليت اقتصادى به مردان اختصاص ندارد.
4. دايگى: «فَإِنْ أَرْضَعْنَ لَكُمْ فَآتُوهُنَّ أُجُورَهُن» (طلاق: 6) در اين آيه، به مردانى كه زن خود را طلاق داده‏اند و كودك شيرخوار دارند و مادر كودك حاضر است به آن شير دهد، امر كرده كه اگر زنان به فرزندان شما شير دادند، مزد آنان را بدهيد. سپس در دنباله آيه مى‏فرمايد: «... وَإِن تَعَاسَرْتُمْ فَسَتُرْضِعُ لَهُ أُخْرَى»؛ و اگر به توافق نرسيديد، زن ديگرى شير دادن او را به عهده مى‏گيرد. مفسّران در معناى آيه گفته‏اند: اگر زن و مرد در شير دادن به كودك با هم به توافق نرسيدند، به اين صورت كه يا زن حاضر نيست به كودك شير بدهد و يا اجرتى بيش ازمعمول مى‏خواهد، در اين صورت، بر پدر كودك لازم است براى تغذيه كودك، دايه بگيرد تا طفل آسيب نبيند.(18)
دايگى و شير دادن به كودكانى كه مادرانشان شير نداشتند يا از دنيا رفته بودند در زمان‏هاى گذشته، ميان زنان معمول بوده؛ چنان‏كه حليمه سعديه و چند تن از زنان ديگر، براى همين كار به مكّه آمدند.(19) دايه‏ها در برابر خدمتى كه ارائه مى‏كردند و به كودك شير مى‏دادند مزد دريافت مى‏كردند. قرآن نه تنها از اين كار نهى نكرده و مزدى را كه در مقابل اين عمل گرفته مى‏شود اكل مال به باطل ندانسته، بلكه خود به پدران بچه‏ها امر كرده است: در صورتى كه براى شير دادن با مادر كودك به توافق نرسيديد، دايه بگيريد. بنابراين، دايگى نيز مى‏تواند به عنوان يكى از اشتغالاتى باشد كه ويژه زنان است و قرآن به آن اشاره كرده است.
5. دام‏دارى: «وَلَمَّا وَرَدَ مَاء مَدْيَنَ وَجَدَ عَلَيْهِ أُمَّةً مِّنَ النَّاسِ يَسْقُونَ وَوَجَدَ مِن دُونِهِمُ امْرَأتَيْنِ تَذُودَانِ قَالَ مَا خَطْبُكُمَا قَالَتَا لَا نَسْقِى حَتَّى يُصْدِرَ الرِّعَاء وَأَبُونَا شَيْخٌ كَبِير»(قصص: 23)؛ و هنگامى كه به چاه آب مدين رسيد، گروهى از مردم را در آنجا ديد كه چهارپايان خود را سيراب مى‏كنند و در كنار آنان دو زن را ديد كه مراقب گوسفندان خويشند. به آن دو گفت: كار شما چيست؟ گفتند: ما آن‏ها را آب نمى‏دهيم تا چوپانان همگى خارج شوند و پدر ما پيرمرد كهنسالى است. از اين آيه، چند نكته استفاده مى‏شود:
نخست اينكه از تعبير «لا نَسقى»، كه فعل مضارع است و بر استمرار دلالت دارد، فهميده مى‏شود آب دادن به گوسفندان كار روزمره و هميشگى آنان بوده است. جمله «و ابونا شيخ كبير» نيز مؤيّد همين مطلب است؛ زيرا كنايه از آن است كه فرد ديگرى را براى اين انجام اين كار نداريم. بنابراين، كار سيراب كردن گوسفندان را خود انجام مى‏دهيم.
دوم اينكه گرچه در آيه سخنى از چوپانى دختران حضرت شعيب عليه‏السلام نيست، اما از اينكه گفتند: «لاَ نَسْقِى حَتَّى يُصْدِرَ الرِّعَاء وَ أَبُونَا شَيْخٌ كَبِير»، مى‏توان به دست آورد كه همه كارهاى گوسفندان، كه يكى از آن‏ها آب دادن بوده و يكى هم به چرا بردن بوده، به عهده دختران بوده است؛ زيرا اگر دختران شعيب مى‏گويند پدر ما پير سال‏خورده است، كنايه است از اينكه كسى را براى آب دادن نداريم. پس حتما كسى را براى چرانيدن و علوفه دادن هم نداشته‏اند. از اين‏رو، بعيد است بگوييم كار دختران فقط آب دادن بوده است. اينكه حضرت شعيب عليه‏السلام ، به حضرت موسى عليه‏السلام گفت: مى‏خواهم يكى از اين دو دخترم را به همسرى تو درآورم، به اين شرط كه هشت سال براى من كار كنى و اگر تا ده سال افزايش دهى محبتى از ناحيه توست(20)... برخى از مفسّران گفته‏اند: او را براى چوپانى اجير كرد.(21) اين امر نيز شاهدى است بر اينكه پيش از موسى، كار چوپانى گوسفندان را دختران انجام مى‏دادند.
البته ممكن است گفته شود عمل دختران شعيب عليه‏السلام نمى‏تواند مستند جواز اين‏گونه كارها براى زنان باشد؛ زيرا دختران حضرت شعيب عليه‏السلام از باب ضرورت و نبود فرد ديگرى دست به اين عمل مى‏زدند. بنابراين، وقتى حضرت موسى عليه‏السلام از آنان مى‏پرسد: براى چه اينجا ايستاده‏ايد، آنان مقصود خود را گفتند و با اين جمله كه «پدر ما پير سال‏خورده است»، عذر خود را نسبت به انجام اين كار ذكر كردند و آن را به عنوان يك ضرورت براى خود بيان نمودند. بنابراين، كار كردن دختران حضرت شعيب عليه‏السلام در بيرون از خانه به سبب شرايط ويژه خانه آنان بود، نه اينكه در شرايط عادى، آنان اين كار را انتخاب كرده باشند.

زنان فراوانى در صدر اسلام در زمان پيامبر گرامى و ائمّه اطهار عليهم‏السلام به فعاليت‏هاى اقتصادى اشتغال داشتند(22) و ائمّه اطهار عليهم‏السلام نه تنها آنان را از كار و تلاش نهى نمى‏كردند، بلكه در برخى موارد، لحن سخن يا طرز برخورد پيامبر يا امام با زنان شاغل به گونه‏اى بود كه تشويق به ادامه كار نيز از آن استفاده مى‏شود. اين كارها عبارتند از:
1. بافندگى: ام‏حسن نخيعه مى‏گويد: حضرت على عليه‏السلام در راه به من برخورد كرد و فرمود: ام‏حسن، به چه كارى مشغولى؟ گفتم: بافندگى مى‏كنم. امام به من فرمود: بدان كه حلال‏ترين كسب است.(23) بنابراين نقل، امام با ديدن ام‏حسن در ابتدا، از شغل او سؤال كرد كه حاكى از مشروعيت اشتغال براى زنان است، و ديگر آنكه وقتى ام‏حسن در جواب امام عرض كرد: به بافندگى اشتغال دارم و از اين راه ارتزاق مى‏كنم، امام نه تنها او را از اين حرفه منع نكرد، بلكه با اين جمله كه «حلال‏ترين كسب است»، او را بر اين ادامه اشتغال به اين حرفه تشويق كرد. بنابراين، اشتغال زنان به حرفه‏هايى كه از نظر اسلام حلال شمرده شده، مجاز بلكه مطلوب است.
2. نوحه‏خوانى: حنان بن سدير گويد: در محله ما زنى بود كه كنيزى نوحه‏خوان داشت. اين زن از طريق نوحه‏خوانى كنيزش، زندگى خود را اداره مى‏كرد. وى نزد پدرم آمد و گفت: تو مى‏دانى كه زندگى من از جانب خدا و به وسيله نوحه‏خوانى اين جاريه تأمين مى‏شود. دوست دارم از امام صادق عليه‏السلام بپرسى كه اگر اين كار حلال است، ادامه بدهم، و گر نه كنيز را بفروشم و از بهاى آن زندگى كنم تا خدا فرجى برساند. پدرم گفت: پرسش اين مسئله از امام براى من سخت است. او اضافه مى‏كند: وقتى خدمت امام رسيديم، خودم از امام درباره مسئله آن زن پرسش كردم. امام فرمود: آيا براى اجرت شرط مى‏كند يا نه؟ گفتم: به خدا قسم، نمى‏دانم شرط مى‏كند يا نه. حضرت فرمود: به آن زن بگو: شرط نكن و هر چه دادند قبول كن.(24) در اين روايت نيز نوحه‏خوانى زن مورد تأييد امام قرار گرفته است. اگر اشتغال زن به نوحه‏خوانى غير مجاز بود، آن حضرت وى را از اين كار نهى مى‏فرمود.
لازم به ذكر است اينكه امام در جواب پرسش‏كننده گفتند: براى كارش اجرتى تعيين نكند و هر چه دادند قبول كند، دليل بر حرمت اين كار و تحصيل درآمد از اين طريق نيست؛ زيرا اگر چنين بود، امام مستقيما او را از ادامه آن كار برحذر مى‏داشت. اگر به صورت استلزام نهى‏اى از كلمات امام فهميده شود، مربوط به تعيين اجرت است به اصل عمل. عدم تعيين مزد نيز به احتمال قوى به سبب ويژگى كار است، نه خصوصيت نوحه‏خوان و جنسيت وى كه زن است يا مرد.
آرايشگرى: ابن ابى عمير با واسطه، از امام صادق عليه‏السلام نقل مى‏كند: يكى از زنانى كه به آرايشگريى بانوان اشتغال داشت، بر پيامبر گرامى صلى‏الله‏عليه‏و‏آله وارد شد. پيامبر اكرم به وى فرمود: آيا شغلت را رها كرده‏اى يا بر آن باقى هستى؟ زن گفت: اى رسول گرامى، بر شغلم باقى هستم و ادامه مى‏دهم، مگر آنكه مرا از آن نهى كنى تا كنار بگذارم. حضرت نه تنها او را از آن كار منع نكرد، بلكه اجازه فرمود به كارش ادامه دهد و او را به برخى از آداب اين كار نيز راهنمايى فرمود.(25)
عطر فروشى: حسين بن زيد هاشمى از امام صادق عليه‏السلام روايت كرده است كه زنى به نام زينب عطاره نزد زنان پيامبر اكرم صلى‏الله‏عليه‏و‏آله آمد. پيامبر وارد خانه شد و او را نزد همسرانش ديد. به وى فرمود: منزل ما را خوشبو كردى. زينب عرض كرد: منزل به بوى شما معطّرتر است. پس از اين سخنان، پيامبر صلى‏الله‏عليه‏و‏آله برخى از آداب و احكام خريد و فروش را براى وى بيان فرمودند.(26) چنان‏كه از اين روايت استفاده مى‏شود، نه تنها پيامبر اكرم صلى‏الله‏عليه‏و‏آله با اشتغال زينب به عطر فروشى مخالفتى نكرد، بلكه با حسن رفتار خود با وى و با بيان برخى از آداب معامله،(27) او را نسبت به ادامه آن كار تشويق كرد.

از آيات و شواهد روايى ياد شده مى‏توان استفاده كرد كه اسلام نسبت به اشتغال زنان ديد منفى ندارد و كار و تلاش اقتصادى را در خانه يا در بيرون از خانه براى زن ممنوع نكرده است. اگر آيه شريفه «لاَ تأكلوا اموالكُم بينكُم بِالباطلِ» از برخى از معاملات نهى كرده و آن را باطل دانسته، براى همه است و تفاوتى ميان زن و مرد نيست. جنسيت در هيچ‏يك از انواع معاملات و تجارات، دخالت ندارد. اين‏گونه نيست كه زن به دليل جنسيت، از برخى از معاملات ممنوع، و مرد مجاز باشد. به همين سبب مى‏بينيم در كتاب‏هاى فقهى، زنان از تجارت يا قرادادى استثنا نشده يا از اختيار شغل خاصى منع نگرديده‏اند. بلى، كارهايى همچون قضاوت، ولايت و رهبرى و امامتِ جماعت(28) براى زن ممنوع است، اما اين‏ها تخصصا از موضوع بحث خارج هستند؛ زيرا در فرهنگ اسلامى، به هيچ‏يك از اين امور به عنوان شغل نگاه نمى‏شود تا گفته شود در اسلام برخى از شغل‏ها ويژه مردان است و زنان را در آن راهى نيست.
تذكر اين نكته نيز ضرورى است كه آنچه به عنوان ديدگاه قرآن، در ارتباط با اشتغال زنان بيان شد مربوط به نفس كار و تلاش اقتصادى و بيان جواز اين عمل براى زنان است. اما اينكه زنان براى حضور در محل كار چه شرايطى را بايد رعايت كنند، چه شغلى براى زن شايسته‏تر است، كدام كار با حالت روحى و جسمى زن متناسب است، حق تقدّم با كارِ خانه است يا بيرون، در صورت تزاحم ميان رسيدگى به فرزندان و همسر و اشتغال به كار بيرونى، ترجيح با كدام است، اين پرسش‏ها و ده‏ها پرسش ديگر، كه بيان آن‏ها در اين مختصر نمى‏گنجد، بايد در جاى خود به طور جداگانه بحث شود. اما اجمالاً تذكر داده مى‏شود، كه بر اساس آموزه‏هاى دينى، خانواده در اسلام اصلى بنيادين بوده و حفظ و حراست از آن لازم است. زن ركن خانواده و مظهر خالقيت خدا و وظيفه توليد نسل و پرورش و تربيت آن را بر عهده دارد. حق اشتغال زن، نبايد سبب از هم پاشيدن خانواده يا كنار گذاشتن وظيفه پرورش نسل سالم شود. بنابراين، در مواقع تزاحم بين كار و ازدواج، يا كار و رسيدگى به وظايف همسرى و پرورش كودك، و عدم امكان جمع بين آن‏ها، خانواده مهم‏تر است و بر اساس اصل تقديم اهم بر مهم، در امور متزاحم بايد اشتغال زن فداى حفظ خانواده شود.

قبل از آنكه به نظريات فقها و نظريه پردازان گذشته و حال درباره اشتغال زنان بپردازيم و دلايل آنها را مورد نقد و بررسي قرار دهيم، اشاره اي به تفاوتهاي طبيعي زن و مرد مي كنيم.

آفرينش زن از نگاه قرآن كريم: در زمينه آفرينش زن در سوره نساء خداوند مي فرمايد:
«خلقكم من نفس واحدة و خلق منها زوجها[i]...»
«شما را از نفس واحدي خلق نمود و زوج او را از او پديد آورد.»
در آيه فوق مراد از «نفس واحده» آدم و مراد از «زوجها» حضرت حوا (عليها السلام) است كه پدر و مادر نسل انسانند.[ii]
بدين معني كه خداوند حضرت حوا را از جنس و نوع حضرت آدم آفريد يا به تعبير ديگر، مراد اين است كه گل آدم و حوا يكي است.
اما در تفسير كلمه «منها» بايد گفت، مفسران معتقدند، كه مراد از آن «من جنسها» است

مرد تقريباً از زن درشت اندام تر و بلند قدتر و صدايش كلفت تر و خشن تر است، رشد بدني مرد از زن سريع تر است حتي برخي معتقدند كه جنين پسر سريع تر از جنين دختر رشد مي كند. رشد عضلاني مرد و نيروي بدني او از زن بيش تر است. اما زن در مقابل بسياري از بيماري ها از مرد مقاوم تر است، دختر زودتر از پسر به سخن مي آيد و زودتر به مرحله بلوغ مي رسد. مغز مرد تقريباً از مغز زن بزرگتر است، ولي با در نظر گرفتن نسبت مغز به مجموع بدن، مغز زن از مغز مرد، بزرگ تر است، ريه مرد قدرت دم و بازدم بيش تري دارد، ضربان قلب زن از ضربان قلب مرد سريع تر است و تفاوت هاي عميق و دقيق تري كه روز به روز با پيشرفت علم، آشكارتر مي گردد.[iv]

زن و مرد از لحاظ رواني نيز خصوصيات متفاوتي دارند، مثلاً زن سريع تر از مرد تحت تأثير احساسات خويش قرار مي گيرد. و به تعبير استاد شهيد مرتضي مطهري احساساتش صلح جويانه تر از مرد است؛ زن از توسل به خشونت درباره ديگران و خود پرهيز مي كند و به همين دليل ميزان خودكشي در زنان كمتر از مردان است. احساسات در زن مادرانه است و اين احساسات از دوران كودكي در او پديدار مي گردد، علاقه زن به خانواده و توجه ناخودآگاه او به اهميت كانون خانوادگي بيش از مرد است؛ زن در علوم استدلالي و مسائل خشك عقلاني به پاي مرد نمي رسد. ولي در ادبيات و نقاشي و ساير مسائل كه با ذوق و احساسات مربوط است دست كمي از مرد ندارد، مرد بيش تر از زن قدرت كتمان رازها را دارد. به طور كلي مي توان گفت: بارزترين اين تفاوت ها به صورت عواطف و احساسات شديد در زن و احياناً غلبه آن بر عقل، (و نه به رغم برخي، نقصان عقل) و غلبه تعقل بر احساسات در مرد نمايان مي شود، كه با وظايفي كه هركدام در نظام آفرينش به عهده دارند متناسب است. و ناگفته پيدا است كه زن به خاطر داشتن نقش همسري و نقش خطير مادري، نيازمند عاطفه و احساسات بيش تري است، حال آن كه مرد براي مبارزه با تحصيل معاش و يافتن راه غلبه بر مشكلات، بيش تر به تفكر و تعقل نياز دارد كه رقت احساس در اين ميان كارساز نيست و به تعبير مرحوم علامه طباطبايي، تجهيز مرد به نيروي تعقل و دفاع و تجهيز زن به عواطف و احساسات شيوه اي متعادل است. و به اين ترتيب، دو كفه ترازوي زندگي در جامعه، كه مركب از مرد و زن است، متعادل شده است.[v]
در نتيجه زن صرفنظر از تفاوت جسمي و رواني خود با مرد، خلقي مستقل از مرد دارد و در اصل آفرينش و گوهر وجودي اش، هيچ تفاوتي با مرد ندارد. تفاوت هاي جسمي و رواني ميان زن و مرد، موجب تفاوت در مسئوليت هاي آنان شده و به تبع آن، تفاوت حقوق آنان را نيز به دنبال خواهد داشت، كه اگر وجود تفاوتهاي طبيعي ميان زن و مرد را قبول داشته باشيم و تفاوت مسئوليت ها و حقوق زن و مرد در قرآن كريم را از همين زاويه بنگريم، تمام شبهات درباره ي اين مسائل برطرف خواهد شد و مشخص مي شود كه قرآن كريم، هيچ گونه تبعيض بين زن و مرد قائل نشده است.[vi]
از ديدگاه اسلام، تفاوت هاي زن و مرد «تناسب» است، نه «نقص» و «كمال». قانون خلقت خواسته است با اين تفاوت ها تناسب بيشتري ميان زن و مرد كه قطعاً براي زندگي مشترك ساخته شده اند (و مجرد زيستن، انحراف از قانون خلقت است)، به وجود آورد.[vii]
موضوع كار كردن زن مسلمان در بيرون از خانه، باعث اختلاف نظر، ميان علماي اهل سنت و علماي شيعي است و هريك از اين فقها، دليل و سببهايي را براي نظر خود مطرح مي كنند.

دين اسلام به هنگام پيدايش، برخي امور را كه در جاهليت بدان عمل مي شد، پذيرفت و بعضي را اصلاح كرده، برخي ديگر را از بين برد و قوانين جديدي را براي سامان دهي زندگي مسلمانان در اجتماع نو ظهور امت اسلام، وضع كرد. اسلام در مورد كار كردن زن، وضع زمان جاهليت را پذيرفت؛ يعني بي آنكه قانون صريحي بنهد، به زن اجازه داد همچنان كار كند، زيرا دين، همان گونه كه حق كار كردن مرد را مسلم و بديهي مي دانست، در مورد زن چنين عقيده اي داشت. در زمان جاهليت، بسته به [فرهنگ] محيط، به زن اجازه كار و فعاليت حرفه اي داده مي شود. زن به فعاليتهاي بزرگ و مهم اقتصادي در جامعه مي پرداخت و در كنار مرد خانواده يا براي ارتزاق [خود و خانواده اش، اگر بيوه يا مطلقه بود] به عنوان يك كارگزار، فعاليت كشاورزي و دامپروري داشت. زنان براي كمك به خانواده يا ارتزاق، به صنايع دستي مشغول بودند و به زن، «صنعت كار» گفته مي شد. وي آنچه را مي بافت، يا مي ريسيد، و هم چنين كره و روغن يا پوست دباغي شده را مي فروخت، زن فعاليت تجاري هم داشت، چه در داخل و محدود، كه در بازارهاي محلي يا عمومي خريد و فروش مي كرد و يا در محل كسب خود كه در طول سال كار مي كرد و محصولات دست سازش را مي فروخت يا كارهاي زنان را كه براي وي كار مي كردند و آنچه را ساخته شده از بازار مي خريد، خريد و فروش مي كرد. از شمار اين زنان «ام منذر بنت قيس» است كه ظاهراً در زمان رسول الله (صلي الله عليه وآله) خرما مي فروخت و «اسماء بنت مخرمة بن جندل» كه عطر فروش بود و از «يمن» عطر وارد مي كرد و در مدينه مي فروخت. برخي از زنان تجارت خارجي مي كردند و ثروتمند بودند. مثل «هند بنت عقبه» و «خديجه بنت خويلد» اولين همسر گرامي پيامبر اكرم (صلي الله عليه وآله) . در مقايسه با باقي حرفه ها، تجارت اهميت و موقعيت خاصي داشت و كساني كه بدان مي پرداختند كه شخصيتي قوي داشتند و دور انديش بودند و مي توانستند با مردم روابط و پيوند خوبي داشته باشند. افزون بر اين كارها، زنان در زمينه فكري و ادبي نقش داشتند و كاهن، شاعر، حكيم و مرجع رفع اختلاف بودند.[viii]
اگر كار و فعاليت زنان در زمان اسلام را ادامه وضع زمان جاهليت بدانيم و اگر قرآن آيه صريحي درباره كار كردن زنان نياورده باشد، همچنان كه درباره مردان نياورده آيا مي توانيم بدين سبب بگوييم: كار كردن مرد حرام است؟! اگرچه در قرآن به طور ضمني اشاره به كار كردن زنان شده است. قرآن مَهر را بر مرد شرعاً واجب كرده، ارث بردن زن را پذيرفته و سهم مشخصي از ارث را در هر وضعي براي وي در نظر گرفته است. اين حقوق و اموال، سرمايه اي براي زن است كه بايد آن را توسعه و رشد دهد. قرآن مي پذيرد كه وي قانوناً شايستگي دارد، پيمان ببندد و خريد و فروش و رهن و... كند.[ix]
در سنت- كه از جمله وظايف آن تشريح و تبيين محتواي قرآن است- مطلبي درباره ممنوعيت كار كردن زن نيامده است، بلكه زن را به حضور در فعاليتها و به عهده گرفتن وظايف و مناصبي خواند، كه به مقتضاي جامعه نو پيداي اسلام به وجود آمده بود. در مكه و زمان رسول الله (صلي الله عليه وآله) امور حسبه (مالي) را «سمراء بنت نهيك الا سديه» بر عهده داشت. وي با شلاق، كساني را كه در داد و ستد، غش و فريبكاري مي كردند، مجازات مي كرد. امور حسبه از مهمترين و خطيرترين مناصبي است كه شخص مي تواند در جامعه اسلامي بر عهده گيرد. مسئوليت امر حسبه، حد و مرزي نمي شناسد. از واگذاري اين مسئوليت به زن مي توان ميزان اعتماد بالا تواناييها و شايستگي هاي زن را در پذيرش مسئوليت، در زمان پيامبر (صلي الله عليه و آله) فهميد. در زمان پيامبر(صلي الله عليه و آله) بسياري از زنان مانند مردان در جنگها حضور فعالي داشتند.[x]

خانم «شيما الصراف» كه قانوندان و پژوهشگر عراقي است، آراي فقها گذشته و حال درباره اشتغال زنان بيان كرده است كه اينجانب مطالعه نموده و بر اين عقيده ام كه خانم شيما الصراف قلمي تند داشته و با زنانه نگري مسأله را مورد بررسي قرار داده است و سخنانش منطقي نيست. به هر حال مطالب ايشان را در اين زمينه براي تحقيق خود لازم و ضروري ندانسته ام. فقط همين را ذكر كنم كه ايشان نظر فقهاي گذشته را چنين گفته اند: كه كار كردن زن را حرام مي دانسته اند و بارداري و شيردهي و نگهداري و تربيت فرزندان و به كارهاي خانه پرداختن را جزو وظايف زنان دانسته اند و اينكه تا وقتي بر شوهر، شرعاً واجب است نفقه بدهد، زن حق كار كردن ندارد و نظر فقهاي كنوني را به رغم توجيهات گوناگون در منع كار زن، تماماً مستند به دلايل و اعتقادات فقهاي پيشين مي داند. و دست كم، به خاطر روابط زناشويي، بيشتر قواعد مكاتب فقهي، صراحت در منع زن از كار دارند، به دليل اينكه شرعاً بر مرد واجب است نفقه بپردازد. يكي از فقيهان بزرگ حنفي مي گويد: «كار زنان موجب فتنه است.» و بيرون رفتن زن از خانه بسته به اجازه ي شوهر است. لذا مي توان از سخنان خانم شيماء الصراف چنين برداشت كرد كه هم فقهاي گذشته و هم حال با كار كردن زنان مخالف هستند ولي با تمام اينها همانطور كه در ابتدا ذكر كرديم قلم نويسنده قلمي تند است و قضاوتي يك طرفه و بدون منطق داشته اند و ايشان چنين وانمود كرده اند كه رأي تمامي فقها چنين است! اما مطلقاً چنين نيست، مثلاً مذهب جعفري (شيعي) نه تنها كار كردن زن را قبول دارد، بلكه فراتر از اين را معتقد است. ما رأي فقيهان شيعي را در بحث اجاره فقط براي نمونه ذكر مي كنيم.

سيد يزدي در عروة الوثقي و سيد حكيم در مستمسك گفته اند: اگر زن براي خدمت در مدت معيني، [تعهد و توان خود را] اجاره دهد و پيش از انقضاي اين مدت، ازدواج كند، اجاره [و تعهد] باطل نمي شود، حتي اگر خدمت، منافي بهره جويي شوهر و حقوق زناشويي باشد. در اين حكم تفاوتي نيست شوهر در هنگام ازدواج، تعهد زن را بداند يا نداند، زيرا دو حق اينجا هست: حق خدمت و حق شوهر. اگر زن بتواند هر دو را انجام دهد، كه خوب، و اگر جمع ميان آن دو ممكن نباشد و تزاحم كنند، حق بيشتر، كه تعهد خدمت است، مقدم است، چون اگر حقوق شرعي مزاحم هم شوند، ترجيح با حق سابق است. بنابراين شوهر حق اعتراض يا فسخ تعهد زن را ندارد و همسر ناشزه محسوب نمي شود. اما اگر پس از ازدواج تعهد خدمت دهد و با حق شوهر منافات داشته باشد، بدون اذن و اجازه شوهر، تعهد خدمت درست نيست. اگر تعهد، با حق شوهر مطلقاً منافات ندارد، مثلاً تعهد قرائت قرآن يا بافتن پيراهن با نخ كاموا يا پشم، را بدهد، اجاره [و تعهد] صحيح است حتي اگر شوهر اذن ندهد.»[xi]
متانت و منطقي بودن و واقع نگري نظر اين فقيهان مشهود است. اينان اگر كاركردن زن، پس از ازدواج را به موافقت شوهر ربط داده اند، به معناي اولويت حضور زن در خانه است. بدون ترديد اين اجتهاد همخوان با واقعيتهاي اجتماع در آن زمان است.

قرآن كريم همچنانكه پيامبران را الگوي مردم معرفي مي نمايد و مي گويد: «لكم في رسول الله اسوة حسنة» زنان برجسته اي همچون «آسيه» همسر فرعون و «مريم» مادر عيسي و اصولاً زنان مؤمنه و پرهيزگار را الگوي همه مردم معرفي مي نمايد.[xii]
در اينجا اين سؤال مطرح است كه در عصر تهاجم فرهنگي خصوصاً تهاجمي كه بر عليه اسلام اصيل از سوي استكبار جهاني به سركردگي آمريكا صورت مي گيرد، زن مسلمان با توجه به حضورش در جامعه، چگونه بايد آرمانهاي ديني و اعتقادي خود را محفوظ نگاهدارد؟ زن مسلمان مي تواند همراه با توسعه تكنولوژي و با الگوبرداري از زنان بزرگي همچون خديجه (سلام الله عليها)، فاطمه زهرا (سلام الله عليها)، زينب (سلام الله عليها)، سميه و... به جايگاه اجتماعي خود در اين زمان دست يابد مشروط به اينكه:
1. ملاك ارتقا. اجتماعي را برخورداري از اخلاق الهي، انديشمند بودن و استقلال فكري بداند نه بهره مندي صرف از ماديات و داشتن حسن ظاهر و وابستگي هاي نامعقول دنيوي.
2. در اخلاق فردي نيز ارزشهاي الهي همچون ايثار، فداكاري، محبت به همنوع و حفظ حدود الهي همچون عفاف و پاكدامني را در خود پرورش داده به گونه اي كه اين خصلتها ملكه وي شود و در هر شرايطي آنها را بكار گيرد.[xiii]
آسيه همسر فرعون يكي از برجسته ترين چهره هاي تاريخ است كه در آلوده ترين دوران تاريخي سرزمين مصر ظهور خويش را به بهترين وجهي نشان داد. حضرت موسي (عليه السلام) در سايه حمايت هاي اين بانوي بزرگوار توانست مراحل حساس نهضت خويش را طي كند و براي پذيرش رسالت پيامبري آماده شود.[xiv]
تاريخ صدر اسلام آكنده از نقش فعال سياسي زنان است، زناني كه اسوه آنان حضرت فاطمه (سلام الله عليها) مي باشد. تولد حضرت فاطمه (سلام الله عليها) از نقاط درخشان و از معجزات خداوندي بود و جلوه گر اهدافي است كه پيامبر (صلي الله عليه وآله) رسالت آن را بر دوش داشت. فاطمه (سلام الله عليها) درتاريخ اسلام چهره برجسته و شخصيت ارجمندي دارد، البته نه تنها به خاطر اينكه دختر پيامبر، يا همسر علي (عليه السلام) است و نه تنها به خاطر اينكه مادر ائمه اطهار است، بلكه از اين نظر كه او در جايگاه يك زن- آن هم در تاريك ترين دوران تاريخ- كه زن از نازلترين نقش اجتماعي برخوردار بود- رسالتي را به انجام رسانيد و شوري در اجتماع زنان و جامعه بي فروغ آنان برانگيخت. بانويي كه خطبه هاي بليغ او در حمايت از مقام ولايت در تاريخ، جاويد مانده و خطابه هاي پرارزش دخت او، زينب كبري (سلام الله عليها) نيز در دربار ابن زياد و يزيد اثر ماندگار ديگري در تاريخ اسلام گرديده است و در برابر «كاخ سبز» يزيد تداوم خون سرخ برادر مي شود و امروز فرياد ظلم برانداز زينب(سلام الله عليها) در شطّ خون حسين (عليه السلام) جاري و جاودانه بانگ بيداري زمان و آزادگان جهان اسلام است.[xv]
از جمله زنان ره يافته كه راهبر جاهلان گمراه بودند، مي توان از «سفانه» دختر طايي نام برد كه راهنماي برادر خود، عدي مي گردد و سبب مي شود تا برادرش نزد پيامبر (صلي الله عليه وآله) بيايد و دين اسلام را اختيار كند تا آنجا كه عدي از اصحاب خاص و حاميان پرتوان حضرت علي (عليه السلام) در عهد خلافت آن امام همام مي شود.
ام سلمه همسر پيامبر (صلي الله عليه وآله) بالغ بر 378 حديث از پيامبر نقل كرده است. درباره او مي گويد: هرگاه مشغول كاري در خانه بود، چون صداي آن حضرت را مي شنيد، با عجله كار را بر زمين مي گذاشت و با اشتياق فراوان براي شنيدن كلام حضرت مي شتافت.[xvi]
بنابراين زناني كه نقش اساسي در تاريخ اسلام و به تبع آن در پيروزي و تداوم انقلاب اسلامي داشتند با توجه به ميزان تعهد و خدمتشان، در تكامل انسانيت و پرورش انسانها نقش داشته اند. حتي اگر خانه دار بوده باشند. آنان در جامعه داراي ارزش و احترام هستند و همچنين الگو و نمونه- نه تنها براي زنان- بلكه براي مردان نيز مي باشند.
اگر در جامعه اي، توسعه اي ايثار، اصل و محور قرار گرفت، مديريت آن به دست زنان، كه مجري پرورش محبت در جامعه هستند، خواهد بود. به عبارت ديگر، استراتژي اين جامعه به گونه اي مي شود كه كرامت انسان بالا رود و به جاي استكبار، ايثار و به جاي ظلم، محبت بوجود آيد. عوامل اجتماعي كه مي تواند محبت را ايجاد كرده و توسعه دهد، زنان هستند. لذا از اين طرق زنان، هم حضور مستقيم در تكامل خواهند داشت و هم در توليد ايثار، مؤثر خواهند بود.»[xvii]

از مباحثى كه مدتى است‏به طور گسترده مورد توجه قرار گرفته است‏حقوق بانوان و تلاش براى دستيابى آنان به امكانات و زمينه‏هاى فعاليت‏هاى اجتماعى و حضور در صحنه‏هاى مختلف به صورت فراگير است.
مكتب گرانقدر اسلام با توجه كامل به خصوصيات خاص جسمى و روحى بانوان و عنايت‏به مهم‏ترين شاخصه و وظيفه بانوان كه رشد و پرورش بشر است چهارچوب‏هايى را براى اشتغال بانوان ترسيم كرده است، مقاله زير تحقيقى است در باره ديدگاه اسلام در زمينه اشتغال بانوان كه تقديم خوانندگان مى‏شود.

در ابتدا بايد به اين پرسش پاسخ داد: آيا اسلام اشتغال و فعاليت اقتصادى را تنها براى مردان جايز مى‏شمارد و به كلى زنان را از اين صحنه خارج مى‏سازد؟
بدون شك جواب منفى است. ما نه تنها دليلى برچنين منعى در اسلام نداريم، بلكه شواهد و ادله فراوانى برخلاف آن مى‏توانيم بيابيم، كه به چند مورد آن اشاره مى‏شود:
الف) حق مالكيت زنان بر اموال‏شان
خداوند متعال در قرآن كريم مى‏فرمايد:
للرجال نصيب مما اكتسبوا و للنساء نصيب مما اكتسبن .
: براى مردان و زنان از آن چه كسب كرده‏اند، بهره‏اى است.
يعنى همان‏گونه كه مردان اگر چيزى تحصيل كنند، مالك آن مى‏شوند، زنان نيز اگر مالى به‏دست آورند، مالك آن خواهند بود. اين بيان، افزون بر پذيرش حق مالكيت‏براى زنان كه تا قرون اخير مورد انكار برخى قوانين غربى بود- جواز اشتغال و اجازه كار براى آنان را همانند مردان اثبات مى‏كند; زيرا در اين آيه كريمه، حلال بودن اكتساب يعنى تحصيل درآمد مفروض گرفته شده و سپس پيرامون مالكيت درآمد حاصل از آن، اظهار نظر شده است.
ب) تشويق زنان و مردان به فعاليت اقتصادى
در اسلام، نه تنها فعاليت اقتصادى جايز شمرده شده و به زنان و مردان براى اكتساب مال و تحصيل درآمد، اجازه داده شده است، بلكه همگان به اين امر دعوت و به حضور فعال در صحنه اقتصاد تشويق شده‏اند.
آياتى از قرآن كريم كه ابتغاى از فضل خدا و جست‏وجو و طلب آن را بيان كرده و مردم را به آن فرا خوانده است، مانند وابتغوا من فضل الله (از فضل خدا جويا شويد) يا مردم را دعوت به آبادانى زمين كرده است: هو انشاءكم من الارض واستعمركم فيها (او شما را از زمين پديد آورد و براى آباد ساختن آن برگماشت) نمونه‏هايى از اين تشويق و ترغيب هستند.
در هيچ‏يك از اين موارد، خصوص مردان مخاطب نيستند، بلكه مجموعه مسلمانان يا انسان‏ها مورد توجه قرار گرفته‏اند، و همگى به طلب فضل‏الهى، كه تحصيل درآمد يكى از مصاديق آن است، دعوت شده‏اند. بى‏شك، كار، يكى از مهم‏ترين مجارى كسب مال محسوب مى‏شود و اسلام نيز به آن توجه خاص كرده است. پس اگر مردان و زنان به فعاليت اقتصادى دعوت شده و كار از مصاديق بارز اين امر محسوب مى‏شود، مى‏توان گفت: مردان و زنان به كار و اشتغال تشويق شده‏اند و نه تنها اشتغال براى زنان ممنوع نشده، بلكه امرى مورد تشويق و ترغيب قلمداد شده است.

هرچند اسلام زنان و مردان را به فعاليت اقتصادى و اشتغال دعوت و هر دو را مالك درآمد خويش محسوب كرده است، ولى محدوديت‏هايى نيز در اين امر مانند ساير امور اعمال كرده است. برخى از اين محدوديت‏ها به خود فعاليت اقتصادى اعم از توليد و توزيع برمى‏گردد و برخى ديگر در باره ارتباط افراد مسلمان با يكديگر و ديگران است.
در قسم اول اين محدوديت‏ها، هيچ‏گونه تفاوتى بين زن و مرد وجود ندارد.
اگر ربا حرام است و يا تجارت جايز است، براى هر دو همين حكم وجود دارد.
ولى در قسم دوم، خصوصيات مرد و زن در احكام جزئى متفاوت است، هر چند در اين‏جا نيز، در كليات احكام با هم مشتركند. پس، بر هر دو عفاف واجب است، هر چند مصداق عفاف در مورد زنان حجاب است و چنين چيزى در مورد مردان نيست.
در اين ميان، برخى از محدوديت‏هاى اشتغال، مخصوص به كسانى است كه ازدواج كرده‏اند، و با اين عقد، به صورت اختيارى، برخى حقوق را براى همسر خود نسبت‏به خود پذيرفته‏اند. زن و شوهر نسبت‏به يكديگر از حقوق و وظايفى برخوردارند كه مجموعه اين حقوق و وظايف در تعادلى دقيق با يكديگر مى‏باشند.

خانواده، كانون گرمى است كه زن و شوهر در آن مى‏توانند به آرامش واقعى و امنيت روحى دست‏يابند. خداوند متعال در اين باره مى‏فرمايد:
و من آياته ان خلق لكم من انفسكم ازواجا لتسكنوا اليها و جعل بينكم موده و رحمه.
: از نشانه‏هاى او يكى اين است كه از خودتان همسرانى براى شما آفريد تا بدان‏ها آرام گيريد و ميان‏تان دوستى و رحمت نهاد.
اين هسته اوليه جامعه بشرى، مثل هر جمع ديگرى، هنگامى مى‏تواند به حيات سالم خود ادامه دهد كه از نظام و انتظام خاصى برخوردار باشد، اين امر در پرتو حقوق و وظايف افراد آن جمع، يعنى زن و شوهر، تامين خواهد شد.
از سوى ديگر، در هر جمعى، گاه اختلاف نظرهايى پيدا مى‏شود كه افراد نمى‏توانند در آن به توافق برسند، در اين گونه موارد، اگر يكى از آن‏ها كه به نوعى توانايى تصميم‏گيرى صحيح‏ترى دارد، به عنوان رييس جمع برگزيده شود، و همه ملزم به پيروى از او باشند، مشكل حل خواهد شد. از سويى، پيدايش هر جمع، برخى مسووليت‏هاى جمعى را ايجاد مى‏كند كه بايد شخص خاصى آن‏ها را بر عهده گيرد، چنين فردى بايد از اختيارات ويژه‏اى نيز برخوردار باشد.
با توجه به همه اين امور، خداوند متعال مردان را در خانواده رييس قرار داده و فرموده است:
الرجال قوامون على النساء بما فضل الله بعضهم على بعض و بما انفقوا من اءموالهم فالصالحات قانتات حافظات للغيب بما حفظ الله .
: مردان، سرپرست زنان‏اند، به دليل آن كه خدا برخى از ايشان را بر برخى برترى داده و به دليل آن كه از اموال‏شان خرج مى‏كنند.
پس، زنان درست‏كار، فرمانبردارند، به پاس آن‏چه خدا حفظ كرده، اسرار [شوهران خود] را حفظ مى‏كنند.
در اين آيه شريفه، برترى مردان بر زنان در خانواده، يك حكم الهى شمرده شده كه مستند به حكمت ربانى است و وظيفه تامين مالى خانواده نيز به عنوان نكته ديگرى در نظر گرفته شده است; يعنى اگر مردان رياست‏خانواده را برخوردارند، مسووليت‏سنگين اداره آن را نيز برعهده دارند.
رياست‏بدون اطاعت معنا ندارد و آيه شريفه زنان صالح را فرمانبردار همسرانشان معرفى مى‏كند كه اسرار آن‏ها را حفظ مى‏كنند; همان‏گونه كه خداوند حافظ ضعف‏هاى ايشان است.
حضرت علامه طباطبايى در مورد اين آيه مى‏فرمايند:
سرپرستى مرد بر زن، خود به اين معنا نيست كه اراده زن در آن چه مالك آن است‏يا تصرفاتش در آن نافذ نباشد و نه اين‏كه زن در حفظ حقوق فردى و اجتماعى خود و دفاع از آن و رسيدن به آن با مقدماتى كه دارد، مستقل نباشد، بلكه معناى آن اين است... كه بايد زنان در هر چه مربوط به كام‏يابى جنسى و بهره‏مندى زناشويى است، مطيع شوهران خود باشند و در غياب آن‏ها به ايشان خيانت نكنند و حريم عفاف خويش را پاس دارند و در اموال و هر چه در زندگى زناشويى در اختيار آن‏هاست، امين و درست‏كار باشند و سوء استفاده‏اى از آن‏ها نكنند.
پس به نظر ايشان، شوهران تنها در حوزه كاميابى جنسى، بر همسران خود حق دارند و هرگز سرپرستى آن‏ها بر زنان‏شان مانع از بهره‏مندى زنان از حقوق فردى و اجتماعى و استقلال در حفظ و دفاع از اين حقوق و تصرف در اموال و املاك‏شان نيست.
در جاى ديگرى، ايشان سنت نبوى را شاهدى براين تفسير مى‏شمارند كه زنان از احقاق حق فردى و اجتماعى خود منع نشده و مى‏توانند در شوون مختلف اجتماعى اعم از اقتصادى و فرهنگى وارد شوند.
پس مردان در خانواده به عنوان رييس از سوى خداوند قرار داده شده‏اند، اما اين رياست‏به معناى سرورى و آقايى و برترى نيست، بلكه مردان مسوول حفظ مصالح خانواده،انجام دادن وظايف خانوادگى و صيانت از حريم خانواده هستند.
دليل اين رياست را خداوند دو امر دانسته است: 1- برتريى كه خداوند به آن‏ها داده است: بما فضل الله بعضهم على بعض، و للرجال عليهن درجه;2- وجوب نفقه بر آن‏ها: بما انفقوا من اموالهم.
يعنى نوع مردان نه تك تك آن‏ها با نوع زنان تفاوت‏هايى دارند كه اين اختلاف‏ها اقتضا مى‏كند در خانواده، مرد رياست را برعهده داشته باشد. از سوى ديگر، وظيفه سنگين اداره مالى خانواده بر عهده شوهر است و اين نيز عامل ديگرى براى رياست مرد در خانواده است.
بايد توجه داشت كه زن در قبال مشكلات اقتصادى خانواده و هزينه‏هاى آن هيچ‏گونه مسووليتى ندارد; هر چند از نظر اخلاقى بسيار پسنديده است كه در اين امر مشاركت كند.
از سوى ديگر عبارت: بما انفقوا من اموالهم (به دليل آن كه از اموال‏شان خرج مى‏كنند) ناظر به واقعيت‏خارجى نيست، بلكه به ظرف اعتبارات شارع و صفحه قانون شرع توجه دارد. يعنى نمى‏گويد: چون در حال حاضر مردان هزينه زنان و خانواده را مى‏پردازند، رياست دارند، كه اگر روزى روال تغيير كرد و زنان چنين امرى را بر عهده گرفتند، رياست از آن آنان باشد، بلكه مى‏گويد: چون تامين هزينه را ما بر مردان واجب و لازم كرده‏ايم و در قانون شرع، آن‏ها مسوول اين امر هستند، رياست از آن آنان است.
نكته ديگرى كه بايد به آن توجه كرد، اين است كه عبارت: بما فضل الله بعضهم على بعض و بما انفقوا من اموالهم (به دليل آن كه خدا برخى از ايشان را بر برخى برترى داده و به دليل آن كه از اموال‏شان خرج مى‏كنند) علت رياست مردان را بيان مى‏كند، نه حوزه اين رياست را. يعنى نمى‏گويد مردان تنها در امور اقتصادى خانواده رياست دارند.
حال كه رياست مردان در خانواده روشن شد و اين نكته نيز آشكار است كه رياست، مستلزم وجوب اطاعت از طرف مقابل است، بايد ديد حوزه اين امر، يعنى لزوم اطاعت از مرد در خانواده، تا چه حد است، چنانكه گذشت علامه طباطبايى 1 يك مورد را بيان فرمود، و آن در محدوده كام‏جويى است كه زن بايد از مرد اطاعت كند. اين مطلب، در روايت‏هاى متعددى مورد تصريح قرار گرفته است. افزون براين، حق ديگرى كه مرد بر زن خود دارد و روايت‏هاى فراوان با سندهاى معتبر برآن دلالت مى‏كند، اين است كه اگر مرد او را از خروج از خانه منع كند، بايد اطاعت نمايد و خارج نشود. بلكه خروج زن از خانه مشروط به اجازه شوهر است.
در روايتى صحيح از امام باقر(ع) نقل شده است:
زنى نزد رسول اكرم(ص) آمد و سؤال كرد: اى رسول خدا(ص) حق مرد بر همسرش چيست؟
حضرت(ص) به او فرمود: «اين‏كه زن او را اطاعت كند و نافرمانى ننمايد و از خانه او بدون اجازه‏اش صدقه ندهد و روزه مستحبى بدون اذن او نگيرد و او را از خود منع نكند ولو بر پشت‏شترى سوار باشد و از خانه‏اش بدون اجازه او خارج نشود. و اگر بدون اذن خارج شود، فرشتگان آسمان و زمين و فرشتگان غضب و رحمت، او را لعنت مى‏كنند تا به خانه‏اش باز گردد...».
تمام حديث‏هايى كه در اين مورد وارد شده از رسول گرامى اسلام نقل شده است; هر چند واسطه اين نقل‏ها امام باقر يا امام صادق و امام جواد: از اجداد طاهرين‏شان هستند.
ظاهر اين روايت‏ها اطلاق است; يعنى مرد مطلقا مى‏تواند از خروج زن خود از خانه جلوگيرى كند، بلكه به طور كلى خارج شدن زن از خانه، در هر مورد، مشروط به اجازه شوهر است. پس مادامى كه اجازه او را كسب نكرده يا رضايت او برايش محرز نيست، نمى‏تواند از خانه خارج شود. حضرت امام قدس‏سره در تحريرالوسيله خارج شدن زن بدون اجازه شوهرش از خانه را موجب «نشوز» زن شمرده‏اند. و اين نظر مشهور فقهاست و كسى در اين امر مخالفت نكرده است.
ولى شايد به قرينه رواياتى كه در مورد حسن حبس زن در خانه وارد شده كه در آن‏ها بر نكته دلربايى زنان و اشتياق‏شان به مردان تاكيد شده است، بتوان گفت:
زن در صورتى كه خروجش از خانه مفاسدى داشته باشد يا با مصالحى در تزاحم قرار گيرد، مشروط به اجازه شوهر خواهد بود. پس در واقع از فروعات حالت تزاحم يا فقدان مصلحت‏خواهد بود كه در بخش بعدى به آن مى‏پردازيم. در اين صورت، تشخيص اين‏كه چنين تزاحمى وجود دارد يا خير؟ و در صورت تحقق آن، كدام سو را بايد ترجيح داد؟ و يا اين‏كه خروج زن، مفاسدى در پى دارد يا با مصالحى منافات دارد يا نه؟
بر عهده رييس خانواده، يعنى شوهر، است. پس زن ناچار براى خروج بايد اجازه بگيرد تا معلوم شود آيا تزاحمى وجود دارد؟ و اگر دارد، كدام طرف را بايد ترجيح داد؟ و يا اين كه خروج مفسده ندارد.

گاه موقعيتى پيش مى‏آيد كه شخص نمى‏تواند به دو وظيفه‏اى كه بر عهده دارد،با هم عمل كند و ناچار است‏يكى را فداى ديگرى كند. در اين گونه موارد، كه از آن به «تزاحم‏» تعبير مى‏شود، عقل حكم مى‏كند بايد مهم را فداى اءهم كرد. يعنى آن وظيفه‏اى كه اهميت‏بيشترى دارد را انجام داد و وظيفه ديگر را ترك كرد.
تشخيص اين امر، در جايى كه وظايف فردى و شخصى باشد، بر عهده خود شخص خواهد بود، ولى اگر اين وظايف مربوط به شوون يك مجموعه يا جامعه باشد، وظيفه اين تمييز بر عهده رييس آن مجموعه يا جامعه خواهد بود.
از اين رو، در جامعه اسلامى، تشخيص تزاحم و تمييز اهم از مهم بر عهده ولى‏فقيه است كه بر قله هرم مديريتى جامعه قرار دارد.
در دايره خانواده، اين امور بر عهده رييس خانواده، يعنى شوهر، خواهد بود.
اوست كه بايد تشخيص دهد آيا كار همسرش در بيرون خانه با وظايف خانوادگى و مصالح زندگى مشترك آن دو تزاحم دارد يا خير؟ و كدام يك اهميت‏بيشترى دارد؟
پس او مى‏تواند زن خود را به دليل تزاحم شغلش با وظايف شوهردارى و تربيت فرزند، از حرفه‏اش منع كند.
البته مساله تزاحم در جايى مطرح مى‏شود كه هر دو طرف، وظيفه باشند; يعنى در صورتى به امر اشتغال ارتباط پيدا مى‏كند كه داشتن شغل، خود يك وظيفه براى زن باشد ولو از باب وظايف اجتماعى و واجبات كفايى كه به اندازه كفايت افرادى براى عمل به آن موجود نباشند. و الا اگر شغل، وظيفه نباشد، و با وظيفه تعارض پيدا كند، جايز نيست‏به آن بپردازد، مگر اين كه وظيفه از قبيل حقوق شوهر باشد و او حق خود را اسقاط كند.

در هر جمعى، رييس، حافظ مصالح آن جمع و مسوول اين امر است. او مى‏تواند به استناد منافات عملى با مصالح جمع، يا لزوم مفسده‏اى، آن را منع كند.
حال در خانواده، اگر اشتغال همسر با مصالح خانواده يا افراد آن منافات داشته يا مستلزم مفسده‏اى باشد، مرد به عنوان رييس خانواده مى‏تواند از اشتغال زن جلوگيرى كند.

با توجه به بحث‏هاى گذشته، ماده 1105 قانون مدنى كه مى‏گويد: «در روابط زوجين، رياست‏خانواده از خصايص شوهر است‏»، كاملا با مبانى اسلامى سازگارى دارد و اين نكته كه در ماده‏1117 قانون مدنى مى‏گويد: «شوهر مى‏تواند زن خود را از حرفه يا صنعتى كه منافى مصالح خانوادگى يا حيثيات خود يا زن باشد، منع كند»، در واقع يكى از شوون رياست مرد است.
البته جا داشته قانون‏گذار، حوزه رياست‏شوهر را به طور دقيق مشخص كند; هر چند اين امر در موارد مختلف مثل تابعيت، محل اقامت،... به صورت پراكنده تا حدودى بيان شده است.

اگر شغل يا حرفه شوهر منافى مصالح خانواده يا حيثيت او يا زنش باشد، در متن قانون مدنى چاره‏اى براى زن انديشيده نشده است. ولى براساس ماده 1104 كه مى‏گويد: «زوجين بايد در تشييد مبانى خانواده و تربيت اولاد خود به يكديگر معاضدت نمايند». با تكيه بر ولايت مطلقه فقيه و حكومت آن بر ولايت‏شوهر بر همسر، زن مى‏تواند به مراجع قانونى يا به تعبير فقهى «حاكم شرع‏» مراجعه و تقاضاى منع او را از حرفه‏اش بنمايد و سزاوار است‏به اين نكته در متن قانون مدنى تصريح شود.

اگر شوهر صلاحيت اداره خانواده را به دليل بيمارى جسمى يا جنون يا نسيان و امثال آن از دست دهد، زن مى‏تواند به مراجع قانونى مراجعه و از آن‏ها تقاضاى اعطاى سرپرستى خانواده به خود را بنمايد.در اين‏جا نيز ولايت مطلقه فقيه مبناى فقهى چنين امرى خواهد بود.

خانواده هسته نخستين جامعه و از عوامل اصلى انتقال فرهنگ، انديشه، اخلاق و سنت ها و عواطف از نسلى به نسل ديگر است.در ميان اعضاى خانواده بيشترين سهم تأثيرگذارى بر فرزند از آن مادران است و بارزترين و والاترين نقشى كه در كلام قرآن براى زنان ترسيم شده و مورد ستايش قرار گرفته، نقش مادرى و عهده دارى تربيت فرزندان است.

دامن مادر، پرورشگاه مردان بزرگ و پيامبران الهى و نيز حكيمان و عالمان سراسر تاريخ است. اگر فرزندى به كمال نهايى خود برسد، اين بزرگى را از مادر به دست آورده و زحمات تربيتى و پرورشى مادر، او را به اين نيك بختى رسانده است. ايثار و فداكارى مادر در تربيت فرزند بيش از پدر است. از اين رو، دين اسلام احترام به هر دو را لازم و نيكى و خدمت به آنها را واجب مى شمارد(۱) ولى در مورد مادر و قدردانى از زحمات فراوان او بيشتر تأكيد كرده، نام او را جداگانه مطرح مى كند و از زحمات مادر در تداوم سلسله انسانها و تحمل زحمات و مشكلات دوران باردارى و تحمل زحمات پس از آن سخن مى گويد: «وَ وَصَيْنَا الانسَانَ بِوالِدَيْهِ اِحْسَانا حَمَلَتْهُ اُمُّهُ كُرْها وَ وَضَعَتْهُ كُرْها و حَمْلُهُ وَ فِصَالُهُ ثَلاثونَ شَهرَا حتّى إذَا بَلَغَ اَشُدَّهُ.‎..؛ و ما انسان را به احسان در حق پدر و مادر سفارش كرديم، مادر با رنج و زحمت بسيار بار كشيد و با درد و مشقت وضع حمل نمود و سى ماه تمام مدت حمل و شيرخوارى بود تا وقتى كه به حد رشد رسيد ...»
مادر زمام امور جامعه را در اختيار دارد؛ چرا كه هر خلق و خويى در جامعه نشأت گرفته از رفتار در خانه است. اهميت نقش مادر به حدى است كه مى توان گفت تباهى او، موجب تباهى جامعه و اصلاح او موجب اصلاح جامعه است. پدر و مادر در جنبه اجتماعى و سياسى فرزندان سهمى مشترك دارند اما در سال هاى اوليه نقش مادر مؤثرتر از پدر است. مادر نخستين عامل فشار بر كودك است و جنبه هاى مثبت و منفى را از راه امر و نهى در دل وى پايدار مى كند. او مى تواند شرف اجتماعى و سياسى به كودك بدهد و او را مدافع حق و روابط صحيح سازد. نقش مادر در همه زمينه هاى حيات اجتماعى آشكار و مهم است. كودكى كه به دنيا مى آيد از نظر آگاهى هاى اجتماعى، ذهنى پاك و عارى دارد و مادر با جارى ساختن نخستين كلمات بر زبان كودك او را با قواعد و اصول زندگى آشنا كرده، آداب و رسوم را به وى آموزش مى دهد. از همين روست كه مادران را زمامداران و سازندگان جامعه مى دانند.

قرآن نهاد خانواده را كانونى براى تربيت و پرورش استعدادهاى درونى و رشد توانايى هاى بالقوه فرزندان دانسته و براى ثمر بخش بودن وظيفه خطير و مهم پرورش كودك، نقش و كاركرد هر يك از پدر و مادر را تعيين مى نمايد، آنجا كه مى فرمايد: «و مادران [بايد] دو سال كامل فرزندان را شير دهند [اين حكم] براى كسى است كه بخواهد فرزند خود را شير تمام دهد و به عهده صاحب فرزند [پدر] است كه خوراك و لباس مادر را به حد متعارف بدهد. هيچ كس را تكليف جز به اندازه طاقت نكنند. نبايد مادر در نگهدارى فرزند به زيان و زحمت افتد و نه پدر بيش از متعارف براى كودك متضرر شود و اگر كودك را پدر نبود وارث بايد در نگهدارى او قيام كند و هر گاه زن و شوهر به رضايت خاطر يكديگر و مصلحت ديد هم جدايى طفل را اختيار كنند هر دو را رواست و اگر خواهند كه مادران فرزندان را شير دهند آن هم روا باشد در صورتى كه مادر را حقوقى به متعارف بدهيد و از خدا بترسيد و بدانيد كه خدا به كردار شما كاملا آگاه است.»
تقسيم وظايف ميان پدر و مادر در نگاه قرآن، دلخواهانه و بدون بنيان هاى معرفتى و انسان شناختى نيست بلكه از متن طبيعت، آفرينش و استعدادهايى كه براى هر يك از زن و مرد وجود دارد، برخاسته است. استعدادهاى طبيعى همچون توانايى جسمى، سخت كوشى، خشونت و.‎.. مرد را در جايگاه نان آور و نگهبان خانواده قرار و ويژگى ها و صفاتى چون مهر، عطوفت، ظرافت، لطافت طبع، صلح جويى، رقت قلب، شكيبايى و.‎.. وظيفه مادرى، تربيتى و پرورشى به زن بخشيده است. در دنياى امروز كه دنياى فاصله گرفتن مادران از فرزندان و پرداختن به كار بيرون از منزل است، اين حقيقت ثابت شده كه هيچ پرورشگاهى نمى تواند گرماى احساس، آرامش، نيرو بخشى و ساير كاركردهاى روانى و عاطفى آغوش مادر را جبران كند.
سفارش قرآن به نيكى و احسان به والدين و بخصوص مادر كه پس از ايمان به خدا و يكتا پرستى، سنگ بناى انديشه اسلامى را تشكيل مى دهد، به خاطر زحمت ها و رنج ها و بيدارى هايى است كه براى پرورش، تربيت و سلامت فرزند خود در هنگام باردارى و شيردهى متحمل شده است. بدين سان قرآن منزلت مادرى را ارج بيشترى نهاده است و حقوق بيشتر او را گوشزد مى كند.
نقش مادر در تربيت را نمى توان محدود به زمانى كرد كه كودك مى تواند خوب و بد را تشخيص بدهد، بلكه از دوران جنينى نيز مادر نقش بسزايى در امر تربيت دارد؛ چرا كه كودك ماه ها در رحم مادر با جسم و روح او ارتباط تنگاتنگ دارد و در تمام امور به مادر وابسته است.
همچنين كودكى كه در كنار مادر پرورش مى يابد در آينده از ثبات شخصيت سالمى برخوردار شده و دچار ناسازگارى هاى اخلاقى نمى شود، نسبت به اطرافيان داراى حس اعتماد بوده و شكست ها را در زندگى بهتر تحمل نموده و استعدادهاى خود را بخوبى نمايان مى سازد. چنين كودكى در دوران حساس نوجوانى نيز مى تواند با مادر رابطه دوستانه و خوبى برقرار كرده و از افتادن در مسير جرم و بزهكارى در امان بماند؛ چرا كه مادر با مهربانى و محبت به نيازهاى عاطفى او پاسخ داده و زمينه ساز به وجود آمدن اعتماد به نفس و استقلال در فرزند مى شود. در حقيقت مادر سرمشق و الگوى فرزند و شكل دهنده روح و شخصيت اوست. از نظر اسلام و فرهنگ قرآن كسانى كه داراى نقش تربيتى هستند، داراى مقامى والا و ارزشمند هستند، هم چنان كه از جمله صفات و رسالت هاى پيامبران الهى مربيگرى و آموزگارى است.
مادران شاغل و وظايف آنها شادابى و نشاط هر جامعه و تربيت نسل جديد در گرو توجه به اين است كه بشر از دو جنس مخالف زن و مرد، با ساختمان وجودى و روحيات متفاوت و گوناگون تشكيل شده كه اگر هر يك از آنان متناسب با شرايط جسمى و روحى خود عهده دار انجام مسئوليتى گردند و در اين صورت پيوند خانواده مستحكم مى گردد، در پرتو آن به جامعه روح نشاط و شادابى دميده مى شود و فرزندانى باشخصيت، با ايمان، نوع دوست، راستگو و درستكار به جامعه تحويل مى گردد؛ اما اگر هر يك از زن و مرد وظيفه اى را كه نظام آفرينش بر اساس شرايط جسمى و روحى به عهده انان گذاشته شده، به خوبى انجام ندهند و به كار ديگرى مشغول شوند، بنيان خانواده متزلزل مى شود و در نتيجه جامعه گرفتار اختلاف فرهنگى و تربيتى خواهد شد.
ميزان تأثير اشتغال مادران در خارج از منزل بر فرزندان رابطه نزديكى با ويژگى ها، نگرش هاى اجتماعى، شرايط موجود در خانه و اجتماع، جنس و سن كودك و نيز علت اشتغال مادر دارد. اشتغال تمام وقت مادران، به طور قطع تأثيرات نامطلوبى در رشد كودك به ويژه رشد عاطفى او بر جاى مى گذارد. خانه دارى مادران نيز هنگامى مى تواند روش تضمين شده اى براى تربيت سالم و شايسته كودك به حساب آيد كه مادران در محيط خانه رابطه خويش با كودك را حفظ كنند و نسبت به امور تربيتى كودك اهتمام ورزند.
از آنجا كه قداست و استوارى خانواده در جامعه اسلامى بسيار با ارزش و مهم مى باشد و بايد از آن پاسدارى شود، اشتغال مادران در خارج از خانه نيز بايد در راستاى تحقق اين اصل قرار گيرد نه اين كه سبب تزلزل خانواده شود.

از آنجايى‏كه شمار دانشمندان زن در تاريخ نظام آموزش اسلامى در مقايسه با مردها كمتر است، بعضى‏هاپنداشته‏اند در اسلام محدوديتى درباره تحصيل زنان و دختران وجود دارد. زنان دانشمندى كه كم و بيش‏نامشان در تاريخ برده شده به طور غير رسمى تحصيل كرده‏اند و شيوه آموزشى اسلام ويژه مردان است.
براى رفع اين پندار طرح دو سؤال و پاسخ به آن‏ها ضرورت دارد:
1 - آيا در اسلام تحصيل علم و دانش تنها به مردان اختصاص دارد و يا شامل زنان هم مى‏شود؟
2 - آيا آموزش در ميان زنان و دختران مسلمان در طول تاريخ - به ويژه در صدر اسلام- يك شيوه رايج‏بوده‏است؟

اسلام مرد و زن را در تدبير شؤون زندگى به وسيله اراده و كار، مساوى مى‏داند از اين‏رو هر دو در تحصيل‏احتياجات زندگى و آن‏چه مايه قوام حيات انسانى است‏يكسان مى‏باشند. زن مى‏تواند همانند مرد مستقلا كاركند و مالك نتيجه كار و كوشش خود شود. در صدور فرمان الهى فرقى بين زن و مرد نيست مگر در احكامى كه‏ويژه يكى از ايشان است.
تحصيل علم و كسب دانش نيز از احكامى است كه زن و مرد در آن مشترك مى‏باشند و هرگز دين اسلام جنس راسد راه دانش اندوزى نمى‏داند. مرحوم علامه طباطبائى در تفسيرالميزان، پس از نقل سرگذشت تاسف‏بار زن درطول تاريخ مى‏گويد:
زن در تمام احكام عبادى و حقوق اجتماعى با مرد شريك است و در هر امرى كه مرداستقلال دارد، مانند: ارث، كسب، معامله، تعليم و تربيت و دفاع از حقوق و غيره زن هم‏مستقل است، مگر در مواردى كه با مقتضاى طبيعتش مخالف باشد. (1)

تمام آيات و رواياتى كه درباره تحصيل علم و دانش وارد شده، همانند «ياايهاالناس‏» و «ياايهاالذين آمنوا» عمومى است. و شامل زن‏ها هم مى‏شود. اسلام «علم‏» را نور و «جهل‏» را ظلمت وعلم را بينايى و جهل را كورى مى‏داند. در قرآن آمده است:
«قل هل يستوى الاعمى والبصير ام هل تستوى الظلمات والنور... (2) »;
بگو آيا چشم نابيناى جاهل و ديده بيناى عالم يكسان است؟ آيا ظلمات و تاريكى جهالت‏بانور علم و معرفت مساوى است؟
در آيه ديگر آمده است:
«هل يستوى الذين يعلمون والذين لايعلمون انما يتذكر اولوا الالباب‏» (3)
آيا آنان كه به سلاح علم مجهزند با آنان كه با جهل و نادانى دست‏به گريبانند، با هم برابرند؟فقط انديشمندان تفاوت اين دو گروه را درك مى‏كنند و امتياز آنان را باز مى‏يابند.
پيامبر اكرم‏صلى الله عليه وآله نيز فرموده‏اند:
«طلب‏العلم فريضة على كل مسلم‏»
وقتى علم در ديدگاه اسلام نور و بينايى است دستيابى به آن بر هر مسلمانى فرض است. آيامى‏توان گفت كه از نظر اسلام تنها بر مردها لازم شده كه از ظلمت‏خارج شوند و به روشنايى‏برسند، اما زنان چنين وظيفه‏اى ندارند و بايد همچنان در ظلمت جهل و نادانى باقى بمانند؟!
آيه ديگرى درباره پيامبر اكرم‏صلى الله عليه وآله مى‏فرمايد:
«يتلوا عليهم آياته و يزكيهم و يعلمهم الكتاب والحكمة... (4) »
پيامبر آمده است كه آيات قرآن را بر مردم بخواند و روح آن‏ها را تزكيه كند و به آن‏ها كتاب‏و حكمت‏بياموزد.
در آيه «تزكيه‏» و «تعليم‏» با هم ذكر شده و به صيغه مذكر آمده است. آيا مى‏شود يزكيهم ويعلمهم را منحصر به مردان دانست؟!
فقها مى‏گويند بعضى عمومات و كليات از «تخصيص‏» ابا دارد و لحن و بيان به گونه‏اى است كه‏قابل تخصيص نيست و مطلب آن‏چنان است كه براى عقل قابل تبعيض نمى‏باشد. مثلا درباره علم‏و تقوى آمده است:
آيا كسانى‏كه دانا و عالم هستند با كسانى‏كه نادان و جاهلند، مساوى هستنددرباره «تقوا» هم گفته شده:
«ام نجعل الذين آمنوا و عملوا الصالحات كالمفسدين فى‏الارض ام نجعل المتقين كالفجار (5) ».
آيا آنهايى‏كه ايمان دارند و عمل صالح انجام داده‏اند، آن‏ها را مانند فساد انگيزها قرارمى‏دهيم و آيا پرهيزگاران و فاسقان را مانند هم قرار مى‏دهيم؟
و باز فرموده:
«ان اكرمكم عندالله اتقاكم (6) ».
در همه اين موارد صيغه‏ها مذكر است. آيا مى‏توان ادعا كرد، آنچه درباره «تقوا» گفته شده‏اختصاص به مردها دارد و شامل زنان نيست؟ در اين صورت زن‏ها بايد از كليه احكام و فرايض‏معاف باشند.
همچنين آيا مى‏توان گفت فرموده پيامبر اكرم‏صلى الله عليه وآله: «طلب العلم فريضة على كل مسلم‏» چون‏«مسلم‏» مذكر است تعبير «كل مسلم‏» شامل زنان نمى‏شود؟ هرگز. زيرااولا در بعضى نقل‏هايى كه در كتب شيعه وارد شده كلمه «مسلمه‏» نيز قيد شده است:
«طلب‏العلم فريضة على كل مسلم و مسلمة‏» (7)
تحصيل علم براى تمام مردان و زنان مسلمان واجب است.
ثانيا: اين تعبيرات اطلاق دارد و مقيد به رجوليت نيست و اختصاص از آن فهميده نمى‏شود.«مسلم‏» يعنى: مسلمان، چه مرد باشد چه زن. علاوه بر آن در همه نمونه‏هايى كه شبيه اين تعبيرهست، همين‏طور عموميت دارد. مثلا در حديث:
«المسلم من سلم المسلمون من يده و لسانه‏»مسلمان آن است كه ساير مسلمانان از دست و زبان او در امان باشند.
بديهى است كه مقصود روايت اين نيست كه فقط مرد مسلمان اينطور باشد.
همچنين در روايت «المسلم اخ المسلم‏»نمى‏توان گفت: چون نفرموده: «المسلمة اخت المسلمة‏» پس دستور مخصوص مردها است.
گرچه كلمه «مسلم‏» دو مفهوم دارد: يكى مسلمان بودن و ديگرى مرد بودن اما بر همگان روشن‏است كه در اين موارد جنسيت مورد نظر نيست و در معنا دخالت ندارد. (8)
تنها در مجموع روايات كتب حديثى دو روايت (9) آمده كه از آموزش كتابت و سوره يوسف نهى‏كرده است. اين دو روايت اولا: از حيث‏سند داراى اتقان نيستند و ثانيا: جنبه ارشادى و اخلاقى‏دارند. علاوه بر آن در هر دو روايت‏به آموزش سوره «نور» سفارش شده است كه خود گواه تاكيد برآموختن است.
استاد شهيد مطهرى نيز درباره آموزش زنان مى‏فرمايند: «خداوند فكر و استعداد درس خواندن‏را و ميل و شوق به آن را همان‏طور كه در مرد قرار داده در زن هم قرار داده و منع او چيزى جزجلوى استعداد خدا دادى را گرفتن نيست‏».

پيامبر اكرم‏صلى الله عليه وآله جهاد مقدس پيكار با بى‏سوادى را از خانه خود آغاز كرده بود. بلاذرى با سندروايت مى‏كند كه هنگام ظهور اسلام در مكه تنها هفده نفر با سواد بودند. وى پس از شمردن‏اسامى آن‏ها، از يك زن قرشى نام برده كه در دوره جاهليت مقارن ظهور اسلام خواندن و نوشتن‏مى‏دانست. نام او «شفا» و دختر عبدالله بن عبد شمس بود. اين زن مسلمان شده بود. و از مهاجران‏اوليه و از زنان فاضله به شمار مى‏رود (10) .
بلاذرى مى‏گويد:
اين زن همان است كه به دستور پيامبرصلى الله عليه وآله به حفصه همسر پيامبر كتابت‏آموخت (11) .
بلاذرى آنگاه چند زن از زنان مسلمان را نام مى‏برد كه در دوره اسلام، هم مى‏خواندند و هم‏مى‏نوشتند و يا تنها مى‏خواندند. او نام «حفصه‏» دختر عمر، «ام‏كلثوم‏» دختر عقبة بن ابى معيط‏«عايشه‏» دختر سعد، «كريمه‏» دختر مقداد و بالاتر از همه «شفا» دختر عبدالله بن عدويه رامى‏نگارد. شفا به حفصه درس مى‏داد و پيامبر از او خواست تا به حفصه پس از زناشويى با پيامبرهمچنان درس بدهد. پس حفصه، خواندن و نوشتن مى‏دانسته است و نام او را جزء دارندگان‏مصاحف ضبط كرده‏اند (12) .
از اين جريان معلوم مى‏شود كه پيامبر اكرم‏صلى الله عليه وآله براى زنان خود معلم زن انتخاب كرده بودند اين‏عمل پيامبر براى آموختن به دختران و زنان الگو و نمونه‏اى شد و ديرى نپاييد كه در مدينه افراد باسواد رو به فزونى نهادند و آمار باسوادها به‏طور چشمگيرى بالا رفت، در ميان زنان و دختران‏كسانى پيدا شدند كه خواندن و نوشتن را فرا گرفتند.

پيامبر اكرم‏صلى الله عليه وآله بخشى از اوقات خود را به آموزش زنان در مسايل دينى اختصاص داده بود.بخارى به سند خود روايت كرده است كه زنان به پيامبر گفتند:
مردان در استفاده از محضر شما بر ما پيشى گرفته‏اند. پس خود، روزى را به‏ما اختصاص بده.
آن حضرت قبول كرد و روزى را به ايشان اختصاص داد و در آن روز به وعظ و ارشاد زنان‏پرداخت (13) و مرتب آنان را براى آموختن و دلگرم ساختن ديدار مى‏كرد.
دختر پيامبر اكرم و همسران او در زمان حيات و پس از رحلت آن حضرت مرجع در مسايل‏دينى و فقهى بودند و «خانه هريك از ايشان به منزله مدرسه‏اى بود كه طالبان دانش و حديث در آن‏اجتماع مى‏كردند و به فراگرفتن احكام شريعت و انواع دانش و حكمت‏سرگرم مى‏شدند. بين مردم‏و همسران پيامبر نيز پرده‏اى آويخته بود تا كسى نتواند ايشان را ببيند». (14)
بزرگان صحابه بسيارى مسايل دقيق و مهم را از زنان پيامبر مى‏پرسيدند. (15) با اين ترتيب زن درروزگار پيامبر و صدر اسلام يكى از مصادر دانش و مورد تاييد دين و پذيرش جامعه بود (16) رفتن زنان‏به مساجد براى اداى نماز در آن زمان كارى عادى و معمول بود. و اين رفت و آمد فرصت مناسبى‏بود تا در مجالس علمى كه از سوى بزرگان صحابه در مساجد برپا مى‏شد حضور يابند. داستان آن‏زن كه پيشنهاد عمر را درباره پايين آوردن ميزان مهريه‏ها رد كرد و عمر پس از شنيدن دليل وى،رجوع به حق كرد، مشهور است و اين خود دليلى است‏بر اينكه آزادى انديشه براى مردها و زن‏هايكسان بوده است. (17)

برخى از زنان در تعليم مردم به همسران پيامبر اقتدا مى‏كردند. بنا به گفته ابن خلكان مادر حسن‏بصرى كه در سده اول هجرى زندگى مى‏كرده براى زنان داستان‏هاى دينى تعريف مى‏كرد و باسخنان پندآميز آنان را موعظه و ارشاد مى‏كرد و اين در زمانى بود كه پسرش حسن به نقل‏داستان‏هاى دينى و تشكيل مجالس درس براى مردها مى‏پرداخت (18) .
مساجد، مراكز تعليمات عمومى بود كه زنان نيز مى‏توانستند به آن رفت و آمد كنند و درمجالس علمى آن حضور يابند. زنان در صدر اسلام نه تنها از حق تحصيل دانش برخوردار بودندبلكه اين حق را هم داشتند كه به تعليم و نشر دانش بين زنان و مردان بپردازند و در بين آنان معلمان‏و استادانى در بخش‏هاى مختلف علوم اسلامى وجود داشت، به ويژه در زمينه علم حديث كه‏زنان مى‏توانستند در آن رشته به درجه استادى نايل شوند و در اين‏باره با محدثان و حافظان بزرگ‏به قابت‏برخيزند و نمونه بارزى در امانت و عدالت‏باشند. كار زنان محدث به جايى رسيد كه‏علما و ناقدان حديث اعتبار و اعتماد كاملى براى آنان قايل شدند كه بسيارى از بزرگان از بين‏دانشمندان مشهور اسلام نتوانستند به اين مرتبه از اعتماد نايل شوند.
ذهبى در كتاب ميزان‏الاعتدال فى‏نقدالرجال كه آن را به نقد راويان حديث و ميزان صداقت و جايگاه‏علمى ايشان اختصاص داده، در باب زنان محدث مى‏گويد:
من از بين زنان محدث كسى را نمى‏شناسم كه در اين زمينه متهم و متروك‏شده باشد. (19)
استادان زن غالبا در مساجد و يا اماكن عمومى به تدريس و بيان حديث مى‏پرداختند و شنيدن‏حديث و مسايل علمى در محضر زنان در خانه‏ها و با اجازه از همسران ايشان صورت مى‏گرفت (20) .
ابن حجر عسقلانى در كتاب خود الاصابه از تعداد 1552 نفر (21) ابن اثير در كتاب «اسدالغابة‏» بيش‏هزار از نفر از زنان صحابه رسول خدا نام مى‏برند، كه مصادر فقه و حديث و تفسير و تاريخ و سيره‏بوده‏اند (22) و هر كدام مانند مردها به علوم مختلف وارد بوده‏اند.

او داراى منزلتى والا در علم و روايت‏حديث مى‏باشد و پس از خديجه فاضل‏ترين وپرهيزگارترين زنان پيغمبرصلى الله عليه وآله و داناترين آن‏ها به كتاب و سنت است. تا جايى كه عايشه به او گفته‏است:
تو نخستين بانوى مهاجر از زنان رسول خداصلى الله عليه وآله مى‏باشى و تو بزرگ مادران‏مؤمنان هستى و جبرئيل بيشتر در خانه تو مى‏بود. (23)
ام سلمه از فقهاى زنان صحابه به‏شمار مى‏رفت (24) درباره علم و اجتهاد او كافى است كه بگوييم‏جابربن عبدالله انصارى صحابى بزرگوار با همه شكوهى كه در ميان صحابه داشت‏به او مراجعه‏مى‏كرد و به فتواى او عمل مى‏نمود. (25)
احاديثى كه ام‏سلمه از پيغمبر روايت كرده است، بالغ بر 378 حديث مى‏باشد (26) و روايات او درفضيلت على‏عليه السلام معروف است (27) و اشعارى كه مورخان از اين بانوى گرانقدر ذكر كرده‏اند درباره‏ولايت اهل بيت‏عليهما السلام مى‏باشد. (28)

او از زنان صحابه بوده و زمان امام سجادعليه السلام و فيض حضور آن حضرت را نيز درك كرده بود.ايشان كتب بسيارى خوانده و به همين جهت‏به «قارية‏الكتب‏» موصوف بوده همچنين به جهت‏روايت قضيه سنگ ريزه (29) به «صاحبة‏الحصاة‏» نيز معروف شد. و به مدلول همين روايت‏بسيار باجلالت و مورد توجه خاندان عصمت‏بوده است. (30)

فاطمه دختر مجلل بن عبدالله بن قيس، از فضلا و ادباى زنان و از سابقين به دين مقدس اسلام‏بود. او با حاطب بن حارث بن مغيره ازدواج كرد و دو پسر به‏نام‏هاى محمد و حارث از وى‏به‏وجود آمد. ايشان با شوهرش به حبشه رفته و بعد از مرگ شوهر با پسرهايش به مدينه برگشته‏است. او براى بهبودى پسرش محمد كه به آتش سوخته بود، شرفياب حضور مبارك پيامبرصلى الله عليه وآله‏گرديد و تقاضاى دعاى خير كرد و در اثر دعاى آن حضرت پسرش شفا يافت. (31)

وى از زنان صحابه و عالم و شاعر و بسيار فصيح بود و از پيامبر اكرم‏صلى الله عليه وآله روايت نقل كرده است.روزى به خدمت پيامبر اكرم‏صلى الله عليه وآله رسيد و عرض كرد:
السلام عليك يا رسول‏الله و رحمة‏الله و بركاته انا ذوات الخدور و محل ازرالبعول و مربيات الاولاد و ممهدات المهاد و لاحظ لنا فى الجيش الاعظم فعلمناشيئا يقربنا الى الله عزوجل.
پيامبر اكرم‏صلى الله عليه وآله در جواب او فرمود:
اگر شما زنان از ذكر خدا غافل نباشيد و چشم خود را از نامحرم ببنديد و به گونه‏اى صحبت‏نكنيد كه مرد اجنبى بشنود، شما ماجور و مثاب خواهيد بود. (32)
ام رعله بعد از رحلت پيامبر اكرم‏صلى الله عليه وآله، حسنين‏عليهما السلام «در برگرفته و كوچه‏هاى مدينه را گرديده واشك مى‏ريخته است و چون به در خانه فاطمه‏عليها السلام رسيد اين بيت را انشا كرد:
يادار فاطمه المعمحور ساحتها هيجت لى حزنا حييت من دار (33)

ايشان از زنان فاضله صحابه پيامبر اكرم‏صلى الله عليه وآله شمرده مى‏شد كه در بيعت رضوان و جنگ‏هاى‏پيامبرصلى الله عليه وآله شركت داشته و مجروحين را مداوا مى‏كرد. جمعى از صحابه و علماى تابعين در بصره‏«غسل ميت‏» را از او گرفتند و از پيامبر اكرم روايت نقل كرده است. (34)

از زنان فاضل و عالم عصر خود و انيس رسول خدا در سفرها بود. وى مى‏گويد:
من با رسول خدا انس بسيارى داشتم -يعنى به خانه‏اش رفت و آمد مى‏كردم- چون در سفرهابراى مداواى زخميان و پرستارى بيماران با وى مى‏رفتم. روزى داخل خانه عايشه شدم، ديدم‏على‏عليه السلام بيرون مى‏آيد و رسول خدا در غياب على‏عليه السلام به عايشه مى‏گويد:
«ان هذا احب الرجال الى و اكرمهم على فاعرفى له حقه و اكرمى مثواه‏».
اين مرد، محبوب‏ترين و گرامى‏ترين مردان است نزد من. حق او را بشناس و احترامش راداشته باش. (35)
ام حكيم بيضا، دختر عبدالمطلب و عمه رسول اكرم‏صلى الله عليه وآله‏او از زنان فاضله و خردمند بنى هاشم و اديب و فصيح و بليغ بود و به هر يك از «بيضا» و«قبة‏الديباج‏» موصوف و ملقب و در نظم شعر نيز طبعى وقاد داشته است، حسب‏الامر پدر در حال‏حياتش مرثيه‏اى براى او گفته كه از ابيات آن است:
الا يا عين جودى و استهلى و بكى ذا الندى والمكرمات الا يا عين و يحك اسعدينى بدمع من دموع‏هاطلات (36)
ام الدرداء
خيره دختر ابو حدرد اسلميه و زن ابوالدرداء عامربن حارث از فضلا و محدثين زنان صحابى‏بوده كه احاديث‏بسيارى از رسول اكرم‏صلى الله عليه وآله و شوهرش استماع و روايت كرده است. (37)
ام‏الدرداء هجيمه دختر حبى زن ديگر ابوالدرداء
او نيز محدث و عالم و زاهد بوده از سلمان و شوهر خود روايت مى‏كرد. پيوسته به نماز وعبادت اشتغال داشت و دوستدار مجالس علما بود. شش ماه در بيت‏المقدس و شش ماه دردمشق اقامت مى‏كرد (38) .

خواهر ميمونه همسر رسول‏خداصلى الله عليه وآله:
او از زنان فاضل و بزرگوار روزگار خويش و از اولين گروندگان به اسلام بود كه همراه همسرش‏جعفر طيار، براى پيشبرد اسلام به حبشه مهاجرت كرد و در سال فتح خيبر در سال هشتم به مدينه‏بازگشت او پس از شهادت جعفر، در سال هشتم با ابوبكر ازدواج كرد.
اسما، اين صحابى جليل‏القدر و راوى موثق رسول خداصلى الله عليه وآله مادر محمدبن ابى‏بكر است كه‏درباره او گفته‏اند: نجابت محمدبن ابى‏بكر از جانب مادرش بود. (39)
اسما از شهود و از تكذيب كنندگان حديث جعلى «نحن معاشر الانبياء لانورث، ما تركناه‏صدقة‏» (40) و از راويان معروف حديث «ردالشمس‏» براى على‏عليه السلام در زمان پيامبر است. (41) اسما ازراويان حديث غدير است. قريب سى تن از بزرگان حديث‏شيعه و سنى از اسما روايت نقل كرده واو را توثيق كرده‏اند (42) . شيخ صدوق نيز در «فقيه‏» از ايشان رواياتى نقل كرده است. در كتب روايى‏تعداد رواياتى كه از ايشان نقل شده به شصت عدد مى‏رسد.

صحابى رسول اكرم‏صلى الله عليه وآله و از بانوان فصيح و بليغ بود. وى در برابر معاويه، ناحق بودن خلافت اوو اسلام نياوردن او را (تا فتح مكه) به رخش كشيد و از امانتدارى على‏عليه السلام و عمل آن حضرت به‏احكام الهى سخن گفت و عمر و بن عاص و سعيد بن عاص و مروان را مفتضح ساخت و شعرى‏در فضايل اميرالمؤمنين سرود و صفات آن حضرت را برشمرد. (43)

او دختر جشمه يا خيثمة و از شعرا و فضلاى عرب و موصوف به حسن ادب است و در نظم ونثر مهارت داشت. لطافت معانى را با فصاحت الفاظ توام مى‏داشت، اشعار او، كه در مدح اهل‏بيت طهارت‏عليهما السلام سروده و قبيله خود «بنى مذحج‏» را به نصرت و يارى ايشان ترغيب نموده برهان‏قاطع اين مدعا است. (44)
اينها نمونه‏هايى بودند از زنان صحابه كه در زمان پيامبر اكرم به فضل و دانش معروف بودند.طبق گزارش‏هاى مورخان بسيارى از زنان در عصر پيامبر در كهولت‏سواد آموختند. (45)
اسلام براى پيكار با جهل و بى‏سوادى، روزنه‏اى تازه و وسيع به سوى افق‏هاى بى‏كران دانايى وآگاهى گشود و زنجير از پاى درك و شوق انسان‏ها برگرفت. دانستن و علم آموختن براى همگان‏نه‏تنها آزاد كه يك «فريضه‏» شد.
به بركت تعاليم اسلام و دستور پيامبر خيرانديش اسلام بود كه زنان همدوش مردان به‏دانش‏آموزى روى آوردند. اين‏كار، با توجه به شرايط دشوار و ناسازگارى كه آن زمان فراروى زنان‏قرار داشت‏به راستى يك انقلاب بود، روش نوين پيامبرصلى الله عليه وآله در آموزش زنان و يكسان شمردن آنان‏با مردان يك انقلاب عظيم فرهنگى بود كه جهان اسلام را فرا گرفت و فضا را عطرآگين ساخت. (46)

در دولت علوى نيز مبارزه با جهل و بى‏سوادى در اولويت‏بود. اصرار امام به اين بود كه جهل راريشه‏كن كند و علم را به‏جاى آن در مغزها جايگزين سازد. جهان اسلام همه آشيان علم گردد وگرنه دست كم مراكز حكومت اسلامى كانون علم باشد. و درس نخوانده و تحصيل نكرده شاغل‏شغلى در دولت نباشد. امام على‏عليه السلام در خطبه‏اى كه ذكرى از آل محمدصلى الله عليه وآله و آشيانه آن‏ها مى‏كندمى‏فرمايد:
«فانهم عيش العلم و موت الجهل. هم‏الذين يخبركم حكمهم عن علمهم و صمتهم عن‏منطقهم...» (47)
آنان حيات علم و مرگ جهل‏اند، آنان كه حكمشان شما را از علمشان و خاموشى‏شان ازگفتارشان و ظاهرشان از باطنشان آگاه مى‏سازد.
بر اهل دقت فرق عبارت «عيش علم‏» با تعبيرات ديگر مثل عالم‏اند و ذوعلم‏اند، پوشيده‏نيست. كسى «عيش علم‏» خواهد بود كه تمام زندگيش مصروف علم شود و وسايل تحصيل علم رافراهم كند، اهل علم را تشويق كند و آن‏ها را بزرگ شمارد و راه به كوى علم براى همه باز كند.
از اين رو دربار كوفه در عهد امام‏عليه السلام غلغله‏اى از علم و تعلم بوده و شعاع علمش تا امروزمى‏تابد. چه نشانى بهتر از «نهج‏البلاغه‏» كه جمع‏آورى اندكى از بسيار كوفه است و تاكنون مانده و هنوزستاره‏وار مى‏درخشد و بر همه تفوق دارد.
به‏طور كلى، اين خاندان معدن علم و معارف و گنجينه حكمت‏بوده‏اند وابستگان به اين بيت‏نيز عمدتا همه از فضل و كمال آنان بهره‏مند بوده و همسران و دختران اين خاندان عالم‏ترين وفاضل‏ترين زنان زمان خود بوده‏اند كه چند نمونه از آنان را در زير مى‏آوريم:

او كه دختر اميرالمؤمنين‏عليه السلام و فاطمه زهراعليها السلام است در سال ششم هجرى به‏دنيا آمد و در سال‏54 هجرى در حال حيات برادرانش امام حسن و امام حسين‏عليهما السلام در مدينه رحلت فرمود. صاحبان‏كتب انساب و سيره، او را زينب صغرى، ام‏كلثوم كبرى و رقيه ناميده‏اند. (48)
ام‏كلثوم را در زمره اصحاب رسول خدا نيز ذكر كرده‏اند. (49) ليكن ابن سعد او را از جمله كسانى نام‏برده كه از غير رسول خداصلى الله عليه وآله روايت كرده‏اند. (50) مرحوم مامقانى درباره او مى‏نويسد:
«زنى جليل‏القدر زيرك و بليغ بود و من او را از ثقات مى‏دانم‏» (51)

دختر اميرالمؤمنين‏عليه السلام و فاطمه زهراعليها السلام است و يكى ديگر از راويان حديث از امير مؤمنان‏است كه در زمان حيات پيامبر اكرم به دنيا آمد و به سال 61 يا 62 بدرود حيات گفت، از ايشان به‏صديقه صغرى، عقيله بنى‏هاشم، عالمه غير معلمه و غير مفهمه ياد شده است اين بانوى بزرگواردر فصاحت و بلاغت، زهد و تقوا، عبادت و تهجد همانند پدر و مادر گرامى‏اش بود. هر گاه لب به‏سخن مى‏گشود چنان بود كه گويا على‏عليه السلام سخن مى‏گفت. مرتبه عقل و دانش و عفت و عصمت آن‏حضرت بر همگان مشهود است. سخنان زينب كبرى پس از شهادت برادرش و خطبه‏هاى او دربازار كوفه و مجلس يزيد همگان را به حيرت واداشت. امام سجادعليه السلام خطاب به ايشان فرمود:
«انت‏بحمدالله عالمة غير معلمه و فهمة غير مفهمه‏» (52) امام سجادعليه السلام و جابربن عبدالله انصارى، فاطمه بنت‏الحسين، محمدبن عمرو، عطاءبن سائب‏و عباد عامرى از زينب كبرى روايت نقل كرده‏اند و آن حضرت از مادرش و پدرش و اسماء بنت‏عميس وام ايمن روايت كرده است. (53)
مؤلف كتاب «خصايص زينبيه‏» مى‏نويسد:
حضرت زينب مجلس تعليم و تدريس داشته و در زمان اقامت پدرش در كوفه براى زنان تفسيرقرآن مى‏گفت، يك روز در تفسير «كهيعص‏» صحبت مى‏كرد كه پدرش وارد شد و فرمود مى‏شنيدم‏براى زنان تفسير «كهيعص‏» مى‏گويى، عرض كرد بلى فرمود:
نور ديده من اين رمزى است‏براى مصيبتى كه بر عترت رسول خدا وارد مى‏شود.
عرض كرد آن مصيبت چگونه است، امام‏عليه السلام شرح داد و زينب كبرى سخت گريست. (54)
خطبه‏هاى ايشان قطره‏اى از درياى بيكران علوم و معارف اهل بيت‏عليهما السلام است.

او كه مادرش زن ديگرى غير حضرت فاطمه‏عليها السلام بود، يكى ديگر از راويان اميرالمؤمنين است‏كه طبق گفته مورخان در سال 117 هجرى دنيا را وداع كرد. (55) وى از بزرگانى چون حضرت على‏عليه السلام‏و اسماء بنت عميس و محمدبن حنفيه و... روايت كرده و جمعى از بزرگان حديث چون: حارث‏بن كعب كوفى، رزين بياع الانماط ابوبصير و... از او حديث نقل كرده‏اند. (56)
از ايشان به عنوان «عالمه‏» و «محدثه‏» و «مجاهده‏» ياد شده است. به گفته مرحوم كلينى در«كافى‏» امام حسين‏عليه السلام كتابى نزد ايشان به امانت گذاردند تا آن را به امام سجادعليه السلام بسپارند. (57) ازايشان خطبه‏اى فصيح و بليغ كه آن را در كوفه در مجلس ابن‏زياد ايراد فرمود به يادگار مانده است.
سكينه دختر امام حسين‏عليه السلام
مادر ايشان «رباب‏» دختر امرء القيس است. امام حسين‏عليه السلام علاقه زيادى به ايشان داشت اين‏علويه شريفه در كربلا حضور داشت و حوادث كربلا را با چشم خود ديده و در زمره اسراى كربلابود. اشعار بلند ايشان در رثاى پدر بزرگوارش در تاريخ ثبت است.
ابن خلكان در وفيات الاعيان در ترجمه او مى‏نويسد:
سكينه بزرگترين زنان عصر خود بود و زيباترين و ظريف‏ترين و نيكوترين‏آن‏ها در اخلاق و فضيلت‏به‏شمار مى‏رفت (58) .
آرى سكينه از زنان فاضله و دانشمند عصر و از شخصيت‏هاى علمى و ازمفاخر علم و كمال بود، كه منزلش پايگاه اديبان و شاعران شده و آنان از پشت‏پرده سخنان منظوم خود را به گوش آن بزرگوار مى‏رساندند و او قضاوت‏مى‏كرد (59) .
مامقانى او را از راويان حديث مى‏داند.
خديجه دختر امام محمدباقرعليه السلام‏شيخ طوسى او را راوى و از اصحاب امام محمدباقرعليه السلام شمرده است (60) و در اعلام‏النساءالمؤمنات از ايشان به عنوان فاضله و مؤمنه و متقى ياد كرده است.
ام‏الحسن دختر عبدالله‏بن محمدبن على بن الحسين‏عليه السلام
ايشان نوه امام محمد باقرعليه السلام و از راويان حديث مى‏باشد و شيخ در رجال، ايشان را از اصحاب‏امام صادق‏عليه السلام شمرده است. (61)
فاطمه معصومه دختر امام كاظم‏عليه السلام
او در سال 183 در مدينه متولد شد. در خاندان امامت و ولايت و در آغوش ايمان و طهارت‏پرورش يافت. القاب ايشان محدثه، عابده، عالمه، راويه و كريمه‏اهل بيت است. جماعتى ازارباب علم و حديث رواياتى از ايشان نقل كرده‏اند و او نيز رواياتى از آباى طاهرين خود نقل كرده‏است. (62)
خديجه دختر عمربن على بن‏الحسين‏عليه السلام
ايشان نوه امام سجادعليه السلام و از بانوان فاضله و راوى حديث‏بوده است. مرحوم كلينى در كتاب‏كافى از ايشان روايت نقل كرده است. مرحوم مامقانى ايشان را جزء روات به‏شمار آورده است.

ارباب رجال درباره ايشان مى‏گويند; اين بانوى فاضله داراى كتابى بوده است كه ابوجعفرمحمدبن عبدالله بن قاسم با طريق خود از زرارة‏بن اعين و زراره از عليه بنت على بن الحسين‏عليه السلام‏اين كتاب را روايت كرده است. (63)
رقيه دختر اسحاق بن موسى‏عليه السلام
ايشان دختر اسحاق فرزند امام كاظم است. اين بانوى فاضله و جليل‏القدر، عمرى طولانى‏داشت و قبر ايشان در بغداد است. شيخ صدوق در خصال از ايشان روايت نقل كرده است و علماى‏رجال او را از روات حديث دانسته‏اند. (64)

علوم اسلامى به ويژه فقه و حديث موضوعاتى هستند كه زنان به آن‏ها علاقه‏مند بودند، ازاين‏رو، در ميان محدثان و فقيهان، زنانى هستند كه از چهره‏هاى برجسته به‏شمار مى‏روند. شرح‏حال 1543، زن حديث دان كه در كتب تراجم گنجانده شده است، حكايت از اين دارد كه در آن‏زمان براى آموزش زنان بستر مناسبى وجود داشت. در اينجا گزارش كوتاهى از تعدادى از زنان‏سرشناس براى نشان دادن شايستگى آنان در تحصيلات عاليه، نقل مى‏كنيم:
سيده نفيسه دختر ابومحمد حسن بن زيد از تبار امير مؤمنان على‏عليه السلام
وى از زنان صالح و پرهيزگار بود و در علم حديث آنچنان تبحر داشت كه امام شافعى به هنگام‏اوج نام‏آورى خود در «فسطاط‏» مصر پاى درس او مى‏نشست و استماع حديث مى‏كرد (65) .
در حلقه درس اين بانوى با فضيلت، بسيارى از دانشمندان نامى و مجتهدان حضور مى‏يافتند.مصرى‏ها به اين بانو علاقه‏زيادى داشتند. هنگامى كه امام شافعى فوت كرد، جنازه او را به خانه‏سيده نفيسه بردند و او نماز خواند (66) . سيده نفيسه در سال 208 ه ق در گذشت و شوهرش اسحاق‏بن جعفرالصادق‏عليه السلام خواست جنازه او را به مدينه انتقال بدهد، كه مصرى‏ها جلوگيرى كردند. و اورا در قاهره دفن كردند. هم‏اينك مزار ايشان معروف است.

شيخه شهده كه «فخرالنساء» نام گرفته بود در مسجد جامع بغداد براى انبوهى از دانشجويان‏علاوه بر علوم دينى، ادبيات و فنون بلاغت و شعر تدريس مى‏كرد. ابن خلكان درباره وى‏مى‏نويسد:
او از زنان دانشمند بود و خطى زيبا داشت و گروه زيادى نزد وى سماع حديث كردند. ازبزرگان علما كسى به پاى او نمى‏رسيد. وى از ابوالخطاب نصربن احمد بطروانى و ابوعبدالله‏حسين‏بن‏احمدبن طلحه نعالى و طلحة بن محمد زينبى و افراد ديگر چون ابوالحسن على بن‏حسين بن ايوب و ابوالحسن احمدبن عبدالقادر بن يوسف و فخرالاسلام ابوبكر محمدبن احمدشاشى سماع حديث كرد و شهرت و آوازه‏اش عالم‏گير شد. (67) او در ميان علماى بزرگ اسلام‏مقامى همتاى برجسته‏ترين علما را پيدا كرد. يكى از شاگردان اين زن ابن تيميه حرانى بود كه ازوى سماع حديث كرد. او در سال 574 درگذشت.

او از موالى ابوالمطرف عبدالرحمن‏بن غليون كاتب بود. وى در بلنسيه (والنسيا) سكونت‏داشت و از مولاى خود، نحو و صرف و لغت آموخت و در اين علوم بر وى برترى يافت و در علم‏عروض استاد شد. او كامل مبرد و نوادر قالى را از حفظ داشت و شرح مى‏كرد. ابو داود سليمان دوكتاب مذكور را نزد وى خواند و از او عروض آموخت. عروضيه در سال 540 ه ق در دانيه از دنيارفت (68)
زينب دختر عبدالرحمن شعرى
اين زن عالمه در نيشابور مى‏زيست و بانويى دانشمند بود كه نزد فقهاى برجسته و بنام آن روزدرس خوانده بود و به دريافت اجازه روايت از ايشان نايل شده بود.
زينب از ابو محمد اسماعيل بن ابى‏القاسم بن ابى بكر نيشابورى قارئى و ابوالقاسم زاهر وابوبكر وجيه ابن طاهر كه هر دو شامى بودند و ابوالمظفر عبدالمنعم بن عبدالكريم‏بن هوازن‏قشيرى و ابوالفتح عبدالوهاب بن شاه شادياخى و ديگران سماع حديث كرد.
حافظ ابوالحسن عبدالغفار بن اسماعيل بن عبدالغافر فارسى و علامه محمودبن عمرزمخشرى صاحب كشاف و ديگر بزرگان از طبقه حفاظ به وى اجازه روايت دادند.
ابن خلكان مى‏گويد:
در سال 610 ه هنگامى كه دو ساله بودم زينب به من اجازه كتبى داد. (69)

رسمى كه در آن زمان براى تشويق و دلگرمى كودكان رايج‏بود تا به كوششى‏پى‏گير برخيزند و در آينده شايستگى خود را براى داشتن اين اجازه نشان‏دهند. (70)
زينب در سال 615 در نيشابور در گذشت. (71)
فاطمه فقهيه دختر علاءالدين محمدبن احمد سمرقندى
وى از زنان دانشمند در فقه و حديث‏بود و از گروهى از فقها فقه آموخته بود وبسيارى نيز از وى كسب دانش كردند. فاطمه خود حلقه تدريس داشت و گروهى‏از بزرگان دانش به وى اجازه روايت دادند، او آثار بسيارى در فقه و حديث تاليف‏كرد كه بين دانشمندان انتشار يافت. وى با ملك عادل نورالدين شهيد معاصر بودو مدت‏ها در پاره‏اى از امور داخلى كشور طرف شور او بود. نورالدين برخى ازمسايل فقهى را از وى فراگرفت و همواره در حق اين زن انعام و او را يارى مى‏كرد.فاطمه در شهر حلب از دنيا رفت. (72)

او از مشاهير محدثين و زنان عالم قرن هفتم بغداد مى‏باشد كه در فقه وحديث‏بسيار مهارت داشت و به تدريس علوم مشغول بود. از ابن‏البطى وابوالمظفر كاغذى و بعضى از بزرگان ديگر اخذ علم حديث كرده است. از اساتيدو مشايخ اجازه‏اسمعيل بن عساكر و ابن شحنه و قاضى تقى‏الدين سليمان وجمعى ديگر از فضلاى آن زمان محسوب مى‏شود. از آن رو كه داراى اوصاف‏حميده و اخلاق پسنديده بود، به لقب «جمال‏النساء» شهرت داشت و در سال‏640 ه. ق درگذشت. (73)
فاطمه دختر شيخ امام مقرى محدث (620-708 ه. ق)
وى زنى دانشمند، حديث‏دان و صادق در نقل روايت‏بود از پدر خود وبزرگان معاصر اخذ حديث كرد و كسانى چون صفدى و ديگران از وى حديث‏آموختند. جمعى از بزرگان علماى سده هفتم هجرى در شام و عراق و حجاز وفارس و ديگر بلاد اسلامى به او اجازه روايت دادند. اين زن علاوه بر دانش،ثروت زيادى داشت كه آن رادر كارهاى خير از قبيل ايجاد مدارس و بيمارستان‏هاانفاق مى‏كرد. (74)
ام عبدالله دختر قاضى شمس‏الدين (624-717 ه )
ايشان نواده علامه وجيه‏الدين حنبلى و دختر عمربن سعدابن ابى‏البركات‏شامى حنبلى و از مشاهير حديث دانان قرن هشتم هجرى مى‏باشد. او صحيح‏بخارى و مسند امام شافعى را در محضر ابوعبدالله زبيدى فرا گرفت. بنا به‏روايت صلاح‏الدين صفدى محدثه زمان خود بود و چون وارد مصر شد اميرارغون و قاضى كريم‏الدين از وى اخذ حديث كردند. بارها صحيح‏بخارى راتدريس كرده و مرجع استفاده جمعى از افاضل وقت‏بوده است. و بسيارى ازدانشمندان مشهور از او روايت‏حديث كرده‏اند. (75) چهار شوهر كرده بود او را«وزيره‏» و «ست‏الوزرا» نيز مى‏گفتند. (76)
زينب دختر يحيى سلمى (648-735 ه )
نوه دانشمند مشهور عزالدين بن عبدالسلام سلمى سلطان‏العلما بود و سبطسلفى به او اجازه روايت داد. زينب تنها كسى بود كه كتاب «المعجم‏الصغير»طبرانى را با سماع متصل روايت كرده است و ذهبى درباره او گفته است:
وجودش آكنده از نيكى و عبادت و عشق به روايت‏بود. (77) زينب مقدسى (646-740 ه )
معروف به «بنت‏الكمال‏» دختر احمدبن عبدالرحيم. او را بسيارى ازدانشمندان معاصر در شام و مصر و عراق اجازه روايت دادند. به گفته ذهبى:
او تنها كسى بود كه به قدر يك‏بار شتر از اجزاه (حديثى) اجازه روايت داشت.زينب زن ديندار، نيكوكار و كثيرالروايه بود. دانش پژوهان به محضر وى رفت وآمد بسيار داشتند و آثار بزرگان دانش را بر وى مى‏خواندند. بيشتر اوقات روزرا دانشجويان حديث‏به سماع در محضر وى اشتغال داشتند. زينب آخرين‏كسى بود كه با اجازه از سبط سلفى و گروهى ديگر از محدثان روايت كرد. (78) ابن بطوطه - جهانگرد معروف- در كتاب خود از وى ياد كرده است. زينب درسال 726 ه. ق در شهر دمشق به ابن بطوطه اجازه‏اى عام داد و اين جهانگرد او رابه «رحلة‏الدنيا» ستوده است. (79)

وى زن عالمه و فاضله و عابده و صالحه بوده و در كلمات بعضى از بزرگان به:
زبدة‏الخواص و زينة اهل العلم و الاخلاص و فقيهه و شيخة الشيعة وست‏المشايخ.
موصوف است. از مشايخ بسيارى استماع كرده و از پدر بزرگوار خود و سيد ابن معيه استادوالدش اجازه روايت داشته است. پدرش او را بسيار مى‏ستود و زنان را به اقتدا و مراجعه به او دراحكام امر مى‏كرد.
لفظ «ست‏المشايخ‏» كه لقب مشهور او مى‏باشد، مخفف سيدة‏المشايخ است. يعنى: رئيس‏روات و نقله اخبار. (80)
جويريه دختر احمدبن احمد (م 782 ه )
وى از بسيارى از دانشمندان زمان خود چون ابن شحنه وست‏الوزرا و حسن بن عمر كردى وجلال بن طباع حديث‏ شنيد و بارها از شنيده‏هاى خود روايت‏حديث كرد. جويريه عمرى طولانى‏كرد و از او روايت‏بسيار كردند. ابن حجر درباره او گفته است:
بسيارى از استادان و همگنان ما از وى سماع حديث كردند. (81)
زينب دختر عبدالله‏بن عبدالحليم.
وى حنبلى مذهب و برادر زاده شيخ تقى‏الدين بود. حافظ ابن حجر درباره او گفته بود:
از ابن حجار و ديگران سماع حديث كرد و خود نيز به روايت‏حديث‏پرداخت و مردم از دانش وى بهره بردند. و من نيز از او اجازه روايت داشتم.زينب از زنان مشهور در حديث‏بود. (82)
زينب دمشقى دختر محمدبن عثمان
وى در گفتار و فصاحت و منطق و دانش فقه و حديث از بهترين زنان زمان خود بود و شاگردان‏زيادى داشت كه‏ابن حجر عسقلانى يكى از آنان بود كه از وى اجازه روايت داشت. در حلقه درس‏حديث او كمتر از 50 دانشجو نبود. درباره او گفته‏اند:
شنيده نشده كه زنى چون او حلقه درس بگشايد و تا اين اندازه طلاب درجلسه درس او اجتماع كنند. زينب با اجازه عام از فخرالدين ابن حجار و ديگران‏روايت‏حديث مى‏كرد. (83) زينت دمشقى دختر عثمان بن محمد لؤلؤ (م، 800 ه ق)
او از فاضل‏ترين زنان دانشمند بود و در علوم سنت دستى قوى داشت. از حافظ ابن حجارسماع حديث كرد و ابن حجر عسقلانى از وى اخذ حديث نمود. وى درباره فقه و سنت رسايلى‏داشت كه بسيارى از دانشمندان به آن‏ها استناد مى‏كرده‏اند. (84)

او دانشمندى پركار و با كمال بود. وى پس از تحصيل صرف و نحو و بيان و عروض و حديث،حلقه تدريس داير كرد. وى از شوهر خود حافظ نجم‏الدين حسنى و امام ابن الخباز و مرداوى‏سماع حديث كرد و خود به روايت‏حديث پرداخت و مردم از معلومات و علوم وى بهره بردند. ودر علم و ادب از معاصران خود برترى يافت (85)
ام‏الخير، خديجه (م، 730 ه )
از محدثين معروف بوده و در انشا و حسن خط نيز مهارت داشت، اجازه‏ها را با خط خودش‏مى‏نوشته و به «ضوءالصباح‏» ملقب بوده است. (86)

دختر حافظ تقى‏الدين محمدبن محمدبن فهد هاشمى بوده و از مشاهير محدثين و از مشايخ‏جلال‏الدين سيوطى مى‏باشد. از بسيارى از مشايخ وقت اجازه داشته و از كثرت جلالت‏به «ست‏قريش‏» معروف بوده است. (87)

او دختر عصام حميرى و از ادباى زنان اندلس مى‏باشد كه در علم و فضل داراى مقامى عالى‏بود و قوه حافظه كامل داشت. گويند در باب نعال حضرت رسول‏صلى الله عليه وآله سؤالى از اديبى كردند وچون آن اديب به زيارت آن مشرف نشده و اطلاعى در اين موضوع نداشت در جواب گفت:
سالتم التمثال اذلم اجد للثم نعل المصطفى عن سبيل
سعدونه نيز ابيات زير را ضميمه آن شعر كرد:
لعلنى احظى بتقبيله فى جنة الفردوس اسنى مقيل فى ظل طوبى ساكنا آمنا القى باكواب عن السلسبيل وامسح القلب به علمه يسكن ماجاش به من غليل فطا لما استشفى باطلال من يهواه اهل الحب من كل جيل (88)
عايشه دختر عبدالهادى مقدسى (م، 816 ه )
منسوب به صالحيه و حنبلى مذهب و بزرگ محدثان دمشق بود. وى صحيح بخارى را درمحضر حافظ ابن حجار شنيد. حافظ ابن حجر از وى روايت‏حديث كرد و كتاب‏هاى بسيار نزد وى‏خواند وى در آخر عمر خود تنها به علم حديث پرداخت و در تعليم علوم شيوه‏اى ساده داشت. (89)

ايشان دختر ملامحمدتقى مجلسى اول و همسر محمد صالح مازندرانى از زنان فاضله و عالمه‏عصر خويش بود و همسر ايشان با وجود آن كه خود صاحب حاشيه بر معالم و در غايت فضل وعلم بود اما در بعضى امور و قواعد الاحكام از ايشان (آمنه‏بيگم) استفسار مى‏كرد. آمنه بيگم ازشعر و ادب نيز بهره داشت و شرحى نيز بر «الفيه‏» و «شواهد» سيوطى دارد. (90)

او دختر شمس‏الدين محمد رويدشتى اصفهانى و از زنان دانشمند و فاضله بود، به علم رجال‏آشنايى داشت و تعليم تعدادى از زنان را به عهده داشت. حواشى ايشان بر كتب حديث مثل‏«استبصار» شيخ طوسى و غيره گواهى بر غايت فهم و دقت و اطلاع اين بانوى دانشمند دارد ونشانه تعمق و دقت‏نظر ايشان در علم رجال است.
صاحب «رياض‏العلما» مى‏گويد:
نسخه‏اى از «استبصار» را ديدم كه حواشى بانو حميده تا آخر كتاب بر آن موجود بود و گمان‏مى‏كنم كه حواشى به خط خود وى باشد. پدر من بسيارى از اوقات مطالب ايشان را در حواشى‏كتب حديث نقل مى‏كرد و آن را مى‏ستود (91) .
صاحب «الذريعه‏» درباره ايشان مى‏گويد:
ايشان فاضل و كامل بود و كتابى رجالى به نام «رجال حميده‏» از وى به جاى مانده است. علماايشان را از جمله مصنفين كتب علم‏رجال شمرده‏اند. (92)

در «رياض‏العلما» آمده است:
شيخه فاطمه دختر شيخ محمدبن احمدبن عبدالله‏بن حازم العكبرى، فاضله عالمه فقيهه بود وسيد تاج‏الدين محمدبن معيه كه استاد شهيد اول مى‏باشد از وى نقل روايت مى‏كند و شهيد اول‏نيز توسط سيدابن معيه از ايشان نقل حديث مى‏كند و از مشايخ اجازه فاطمة‏العكبرى شيخ‏عبدالصمدبن احمدبن عبدالقادربن ابى‏الجيش بود. (93)
امة‏الواحد
او دختر حسين بن اسماعيل قاضى محاملى (م، 377 ه)، عالم فاضل و فقيه متفقه در مذهب‏شافعى و حافظ قرآن و مسلط به قراءآت سبع بود. پدرش يك دانشمند سرشناس شافعى بود.محاملى درس‏هاى رسمى را در خانه تدريس مى‏كرد. دخترش بيش از همه بخت آن را داشت كه ازپدر و اساتيد ديگر كه در آنجا تدريس مى‏كردند، علم بياموزد. از اين رو آن دختر يكى از نامى‏ترين‏دانشمندان روزگار خود شد و در كنار ابوعلى‏بن ابى هريره، استاد نامدار شافعى، مفتى مذهب‏شافعى شد. (94)
فاطمه دختر عباس بن ابى‏الفتح (م، 714 ه )
بغدادى از بانوان عالمه و فقيه و زبده زاهدان عصر خود بود. مدرسه رباطيه بغداد به اومنسوب است. در تعليم و ربيت‏بانوان بسيار جدى بود و با علماى عصر مباحثه‏ها داشت و باصدرالدين وكيل كه از علماى بزرگ آن عصر بود، در مسايل حيض مباحثه كرد و بر او غالب آمد وگفت كه شما آنچه در اين باره مى‏دانيد فقط علم است ولى من علما و عملا مى‏دانم و چون معاصرابن تيميه بود در مذهب با او مخالف بود. ابن تيميه خواست او را از منبر پايين بكشد گويا شب‏رسول خدا را در خواب ديد كه او را عتاب مى‏كند و مى‏فرمايد:
ترا با فاطمه چه‏كار است كه او زنى صالحه و پرهيزگار مى‏باشد. (95)
ام‏الكرام دختر معتصم بن حماد
از اكابر ادباى اندلس به‏شمار مى‏رود و وقايعى كه ما بين او و ادباى وقت‏به ظهور پيوست‏مشهور مى‏باشد. در عروض و فنون شعرى بسيار مهارت داشت و زنان عرب به وجود وى افتخارمى‏كردند. (96)
ام عبدالوهاب، عايشه باعونى (م، 932 ه )
وى اديب مشهور و برخوردار از علم و عمل و در دانش و فضل و ادب و پارسايى از نوادرروزگار خود بود. از بزرگان معاصر خويش دانش آموخت و به او اجازه افتاد و تدريس دادند. وى‏چندين كتاب در ادب و تصوف نوشت. از وى ديوان شعرى در دارالكتب مصر باقى مانده است. ازمشهورترين آثار او «الفتح‏المبين فى‏مدح‏الامين‏» مى‏باشد. قصيده‏اى زيبا كه خود شرح جالبى از آن‏كرده با اصل قصيده در ضمن كتاب خزانة‏الادب حموى چاپ شده است. (97) بسيارى از اعلام‏دانشمندان از اين زن فاضله كسب دانش كردند و گروه زيادى از طالبان دانش از محضر وى بهره‏عملى گرفتند.
علاوه بر آنچه آورده شد، بسيارى از زنان دانشمند بودند كه شرح حال آن‏ها در منابع تاريخى وترجمه‏ها آمده است. بعضى از آنان به قدرى مهم بودند كه بسيارى از دانشمندان مرد عميقا خودرا مرهون دانش و راهنمايى آنان مى‏دانند.
به عنوان نمونه خطيب بغدادى دانشمند برجسته، شاگرد «كريمه‏» دختر احمد مروزى بود. اوصحيح بخارى را براى خطيب شرح و تفسير كرده است. (98)
همچنين در بيان استادان بى‏شمار «على‏بن عساكر» هشت زن به چشم مى‏خورد (99) . يكى از آن‏هاعين‏الشمس دختر ابوالفرج اصفهانى است كه از زبان او به قلم خود حديث‏ها نگاشت و در«معجم‏» خويش فراهم آورد (100) . ابوحيان به هنگام شمارش استادانش به ويژه از سه بانوى دانشمندبه‏نام‏هاى: «مونسه‏» دختر ملك كامل، «شاميه‏» دختر حافظ و «زينب‏» دختر عبداللطيف بغدادى‏ياد مى‏كند. ابوحيان در ليست اساتيد خود از 81 زن نام برده است. (101) سمعانى، كه درحديث‏شناسى و رجال، سرآمد روزگار خويش است، توانست در اصفهان از چهار زن حديث‏شناس اصفهان اجازه وايت‏حديث‏بگيرد. (102)
اينها نمونه‏هايى است از زنان دانشمند از صدر اسلام، تا اواخر قرن دهم. مسلم است كه بررسى‏تاريخ هزار و چهارصد ساله اسلام و حتى ذكر اسامى و شرح حال زنان فقيه و حديث‏دان ودانشمند محتاج به تاليف كتب زيادى مى‏باشد و آنچه بيان شد براى نشان دادن ميزان برخوردارى‏و مقام والاى زن مسلمان در تعليم اسلامى است و نشانگر آن است كه هيچگونه مانعى براى‏تحصيل زنان وجود نداشته است و زن مسلمان مقام و منزلتى را بدست آورده است كه در قرون‏وسطى براى هيچيك از زنان يونانى و مسيحى فراهم نبوده است.
چنانكه بانو اسماء فهمى نويسنده كتاب «مبادى‏التربية الاسلاميه‏» مى‏گويد:
در مقايسه زندگى زن در جامعه اسلامى با نحوه زندگى زن يونانى و مسيحى‏در قرون وسطى به روشنى مى‏توان در يافت كه زن مسلمان در آن روزگار به‏چه پايگاه بلندى از رشد عقلى و روحى و تاثير فعال در زندگى جامعه اسلامى‏دست‏يافته بود. زيرا در بين دانشمندان يونانى چنانچه آراى اسپرطيين وافلاطون را كنار بگذاريم به‏رغم آن تمدن و پيشرفتى كه در علوم و برنامه‏هاى‏اجتماعى داشتند نسبت‏به زن و حق برابرى او در زندگى اجتماعى با مرد بخل‏ورزيده و اين طبقه را به عنوان كالايى براى كامجويى به‏شمار آورده‏اند. زن‏مسيحى نيز در آن جهل و بى‏خبرى كه بر اروپاى قرون وسطايى سايه افكنده‏بود با مرد مسيحى شريك بود و اگر چند مورد زنانى را كه سهم قابل ملاحظه‏اى‏در تعليم داشتند در برخى از دانشگاه‏هاى جنوبى اروپا به كار تدريس‏پرداخته‏اند از بقيه جدا كنيم، در دانشگاه‏هاى شمالى براى پذيرش زن هيچگونه‏گذشتى روا نگرديده و محتمل است كه دانشگاه‏هاى جنوبى اروپا تحت تاثير آراو رسوم اسلامى قرار گرفته باشد، زيرا كه پيوند فرهنگى بين دنياى شرق و غرب‏در نقاط جنوبى اروپا شدت داشته است. (103)
زن و رشته‏هاى ديگر علوم
درس‏هاى دينى اگر چه بيشتر مورد علاقه زنان بود ولى زنانى هم بودند كه به رشته‏هاى ديگرعلوم بيشتر تمايل داشتند. آنان در بسيارى موارد همپايه يا چه بسا فراتر و بهتر از مردان روزگارشان‏در اين راه گام برداشتند.
همسر «فرزدق‏» به قدرى اديب و نكته سنج‏بود كه شوهرش او را به داورى ميان شعر خود ورقيبش «جرير» نشاند. داورى او در بهترين تعبيرها اين بود:
شعر جرير در شيرينى بر شعر تو چيره آمده است ولى در تلخيش با آن توانباز است (104) .
«زينب‏» و «حميده‏» دختران زياد، شاعرانى توانا بودند و در رشته‏هاى گوناگون، شعرمى‏سرودند، آنان دختران زيبا و با شرم و حيا بودند، عشق به ادبيات آن دو را به همنشينى بادانشمندانى كه پرهيزگار و نيك روش بودند مى‏كشانيد ولى اين دو هرگز جنسيت‏خود را فراموش‏نمى‏كردند (105) .
مريم دختر ابو يعقوب انصارى شاعر و معلمى خوب در ادبيات بود و انجمن درسى ويژه‏بانوان داير كرد كه براى استفاده از دانش او گردش حلقه مى‏زدند. (106)
«بدانيه‏» كنيز پيش اربابش «ابومطرف عبدالرحمن‏» درس خواند، ولى از او برتر بود و در عروض‏استاد بود «ابو داود سليمان نجاح‏» مى‏گويد كه من دو كتاب كامل و نوادر را پيش اين زن خواندم ودانش عروض را از او آموختم (107) .
زنى بنام «حفصه ركونيه‏اى غرناطه‏اى‏» دختر حاج ركونى در نجابت و استعداد زبانزد مردم بود.شعرهايى كه «ياقوت‏» و «ابن خطيب‏» از او باز نويس كرده بسيار لطيف‏اند او در كاخ خليفه «منصورعبدالمؤمن ابن على‏» آموزگار و مربى زنان دربار بود. (108)
«تقيه ام على‏» دختر ابوالفرج غيث‏بن على سلمى ارمنازى همسر حمدون معروف به فاضل‏بابويى زنى با استعداد و شاعرى برجسته بود و در علم و فضل و شعر و فصاحت‏شهرتى به سزاداشت. وقتى در اسكندريه ملازم خدمت‏حافظ سلفى احمد بود روزى مكتوبى را ديد كه سلفى‏بدين مضمون نوشته است:
در حجره‏اى كه سابق بودم پايم به ميخى برخورد و زخم شد دخترك كوچك مقنعه خود رابپايم بست.
پس تقيه به مجرد ديدن آن مكتوب بالبداهة انشا نمود:
لو وجدت السبيل جدت بخدى عوضا عن خمار تلك الوليده كيف لى ان اقبل اليوم رجلا سلكت دهرها الطريق الحميده
قصايد و قطعات فصيح و لطيف وى بسيار است. او در شوال 579 هجرى در 74 سالگى‏درگذشت (109) خنساء، تماضر دختر عمر (ام عمر) (م، 26 ه ق) از مشاهير شعراى زنان بود و هر دودوره جاهليت و اسلام را درك كرده بود. او با قبيله خود از بنى‏سليم شرفياب حضور مبارك رسول‏خداصلى الله عليه وآله شدند و به شرف قبول دين مقدس اسلام مفتخر شدند. به تصديق كسانى كه در فنون‏شعرى خبره هستند، زنى شاعرتر از خنساء پيش از او يا بعد از او نيامده است. جرير شاعر گويد:
من اشعر شعرا بودم اگر اين زن نبود.
بشار گويد:
«در اشعار هر زنى كه شعر گفته ضعفى ظاهر است مگر خنساء» .
در جنگ قادسيه با چهار پسرش حاضر بود و آنان را با تلاوت آيات قرآن و تذكر بقاى آخرت وفناى دنيا و مانند اينها تحريص به قتال مى‏كرد. تا آن‏كه هر چهار نفر به شهادت رسيدند، خنساء به‏مجرد شنيدن گفت:
حمد خداى را كه مرا با شهادت فرزندانم معزز گردانيد و اميدوارم كه مرا نيز در آخرت با آنان‏در محل رحمت‏خود، يكجا جمع نمايد. (110) ديوان خنساء در بيروت چاپ شده است. او را به جهت زيبايى و شهامتش خنساء گفته‏اند.
برخى از زنان مسلمان به هنر خطاطى و خوشنويسى علاقه‏مند بودند و خط كوفى را نيكومى‏نوشتند و بعضى از آنان از اين راه امرار معاش مى‏كردند. چنانكه در محله الرباط الشرقى در شهرقرطبه دارالملك اندلسى، 160 كدبانو كه خط كوفى خوب مى‏نوشتند به نسختگرى روزگارمى‏گذراندند (111) .

كارهاى انسانى را در بيشتر جنگ‏هاى اسلام زنان عهده‏دار مى‏شدند، چنانكه در جنگ خيبر،«اميه‏» دختر قيس غفاريه با گروهى از بانوان نزد پيامبر آمدند و از او درخواست كردند به آنان اجازه‏دهد كه با سپاه براى درمان زخمى‏ها حركت كنند و هر كمكى كه مى‏توانند انجام دهند. پيامبرصلى الله عليه وآله‏به آنان اجازه داد و بانوان وظايف خود را انجام دادند. (112)
گزارش‏هايى از زنان در دست هست كه بعضى از آن‏ها پزشك ماهرى بودند. «زينب‏» دختر«بنى‏اود» چشم پزشك كاردان و ماهرى و ميان عرب بسيار مشهور بود. حمادابن اسحاق از پدرش‏نقل مى‏كند كه مى‏گفت:
پيش زنى از قبيله «بنى‏اود» رفتم تا چشم دردم را درمان كند و او درمان كردو آنگاه گفت: كمى چشمت را فرو بند تا دارو درون آن رود، چشمم را فرو بستم‏و اين شعر را مثال آوردم:
امخترمى ريب المنون و لم ازر طبيب بنى اود على الناى زينبا
آن زن چشم پزشك تبسم كرد و گفت: مى‏دانى اين شعر درباره چه كسى سروده شده است؟ گفتم:نه! گفت: به خدا درباره من، من همان زينبم كه در شعر است و پزشك قبيله بنى اود. (113)
«ام‏الحسن‏» دختر قاضى «ابوجعفر طنجانى‏» در همه رشته‏هاى علوم آن عصر به ويژه در طب نامداربود. (114)
خواهر «حفيد بن زهر وزير» و دخترش كه در زمان «منصوربن ابى عامر» مى‏زيستند، در پزشكى‏ماهر و زبردست‏بودند و در بيمارى‏هاى زنان تجربه و مهارت خاصى داشتند و اين‏ها پزشكانى‏بودند كه براى درمان بانوان دربار دعوت مى‏شدند. (115)
البته زنان مسلمان در ديگر زمينه‏ها هم نقش بزرگى داشتند و فرهنگشان بدان پايه رسيده بود كه به‏كارهاى سياسى و ادارى نيز مى‏پرداختند.
بنا بر آنچه گذشت معلوم شد، آموزش در ميان زنان مسلمان در طول تاريخ شيوه رايجى بوده‏است. اشارتهايى هست كه نشانگر برپايى كلاس‏هاى ويژه و جداگانه براى دانشجويان زن است،مثلااحمدبن حنبل كه خانه خود را به يك نهاد آموزشى تبديل كرده بود، در آغاز شب در خانه‏خود براى زنان كلاس جداگانه‏اى داشت. (116)
با يك بررسى گذرا از زندگى‏نامه‏هاى دانشمندان زن به اين نتيجه مى‏رسيم كه بيشتر آنان ازخانواده‏هاى علما و دانشمندان بودند. معمولا همه زنان اين بخت را نداشتند كه در جلسات درس‏اساتيد بزرگ شركت كنند، ولى براى زنانى كه از بستگان و خويشان استادان و دانشمندان بودند،اين امكان فراهم‏تر بود.
بدين جهت‏بعضى‏ها معتقد شده‏اند كه زن مسلمان سده ميانه، خصوصى درس مى‏خوانده است.در ديباچه ادب المعلمين ابن سحنون مى‏خوانيم:
بارها پدر به دختران خود در خانه درس مى‏دهد، چنانكه «ابن مسكين‏» (م، 278 ه) عادت درنشستن به تدريس شاگردان تا نماز عصر داشت و آنگاه دو دختر برادر و نوه‏هايش را فرامى‏خواند و به آنان قرآن و دانش ديگر مى‏آموخت‏». (117)
«اعشى‏» شاعر نامى به دخترش درس مى‏داد تا اينكه زنى دانشمند شد و چنان ذوقى يافت كه‏شعرهاى تازه سروده پدر را به نقد مى‏كشيد. (118)
گاهى مربيان و آموزگاران خصوصى براى آموزش وابستگان و خويشاوندان همسر اميران وثروتمندان گمارده مى‏شدند. (119)
گرچه زنان اجازه شركت در كلاس‏هاى عمومى و خصوصى را داشتند، ولى شمار كسانى كه از آن‏بهره مى‏گرفتند، در مقايسه با مردها بسيار كم بود. شمار كسانى كه در ميان آنان به عنوان دانشمندشهرت و آوازه به‏دست آوردند چه بسا كمتر بوده است. دكتر منيرالدين احمد در اين باره مى‏گويد:
در برابر 7799 مرد دانشمندى كه نامشان به وسيله تاريخ بغداد در كتابش‏آمده است. تنها نام 32 زن دانشمند گنجانده شده است. ديگر دانشمندان،تاريخ زندگى زنان دانشمند بسيارى ثبت كرده‏اند. (120)
در كنار اينها بايد توجه داشته باشيم كه با توجه به شرايط خاص زنان و مسؤوليت‏هاى آنان درخانواده فرصت آموختن براى آنان، بسيار كوتاه بود. زن ناچار بود حجاب داشته باشد. و از اختلاطنيز بايد پرهيز مى‏كرد. علاوه بر اين سفرهاى دور و دراز بر آن‏ها مقدور نبود و سفرهايى كه انجام‏شده، معمولا به شهرهاى مقدس اسلام بود. و همچنين حضور محارمى از مردان براى همراهى‏ضرورت داشت. و علاوه بر اين كار عمده زنان آن روزها خانه‏دارى و بچه‏دارى بود و با آن همه‏مشكلاتى كه آن روزها وجود داشت، فرصت درس و بحث و مطالعه را از زن مى‏گرفت، علاوه برهمه اينها بعضى از مورخان نيز از آوردن نام و زندگى‏نامه بانوان دانشمند خوددارى كرده‏اند. براى‏همين است كه تعداد دانشمندان زن در مقايسه با مردها كم بوده است.
در عين حال امروزه از بركت انقلاب و نظام اسلامى بستر مناسبى براى آموزش زنان چه درزمينه علوم اسلامى و علوم ديگر فراهم آمده است و تعداد محصلان و تحصيل كردگان زنان‏افزايش بسيارى يافته است.

1. زن، به عنوان نيمى از نفس انسانى که آفريده خداوند است وظيفه او در زمين، در عرصه حيات آدمى نقشى سازنده و جايگاهى بس ارجمند است. زن به هرماه نيمه ديگر، يعنى مرد، و با يارى جستن از استعدادهاى بسيار و گاه منحصر به فردى که خالق دانا در طبيعت او به وديعت نهاده، جاده پر پيچ و خم زندگى را مى پيمايد، تا سرا انجام نقش در خور و شأن شايسته خويش را در يابد و به کمال سزاوار خود نايل آيد.
از منظر قرآن، زنى و مرد، هر دو انسان اند و از يک سرچشمه جوشيده‏اند؛«يا ايها الناس اتّقوا ربکم الذى خلقکم من نفس واحدْ و خلق منها زوجها و بث منهما رجالاً کثيرا و نسأ»(نسأ 4 . 1) و آن دو را خداوند، مستقل آفريد و طبيعت شان را گوناگون قرار داد، تا از هم تميز داده شوند و تا آنچه مقصود خداوند است، يعنى حيات و زندگى اجتماعى بر روى زمين، انجام پذيرد. اين امر بر خاسته از حکمت خداوند بود و از علم او به همه چيز.
قرآن، بر اساس همين نگرش، آنان را به احکام الهى مکلف مى کند و تعليمات دينى انبيا را متوجه شان مى سازد. آنجا که سخن از انسانيت است و پاى زن و مرد به عنوان دو انسان به ميان مى آيد، اثرى از فرق و اختلاف وجود ندارد؛ هر چه هست، برابرى و تساوى است و مورد خطاب خداوند، فطرت و نفس انسانى مى باشد. اما اگر شارع مقدس به طبيعت زن و مرد، اشاره کرده و شأن خاصى از وجود آن دو را مورد توجه قرار داده، آنگاه است که به ناچار، از تفاوت‏ها و تشخيص‏ها سخن مى رود. مثلاً، اسلام، نماز را از زن حائض و نفسا بر داشته و او را در ايام عادت، آزاد گذاشته است. اين حکم الهى، البته، رابطه‏اى مستقيم با طبيعت زن و وضع جسمانى او دارد و شامل مرد، که طبيعتى ديگر دارد، نمى‏شود.
قرآن، چه آنجا که از حقوق زوجيت سخن مى راند و چه آنجا که سر گذشت زنان و مردان را در قالب داستان بيان مى کند، يکسر از چشم عدالت و تساوى حقوق، به زن و مرد مى نگردد و بى دليل، يکى از ايشان را بر ديگرى ترجيح نمى‏دهد. ملاک و معيار تکليف و مسؤوليت، همان«نفس واحده» است که زن و مرد، آن را به طور کامل دارا مى باشند. خداوند، درباره مادر موسى فرمود:«و او حينا الى ام موسى أن ارضعيه»(قصص، 28 . 7) همچنين، زنى چون مريم عذرا را مخاطب قرار داده، فرشتگان را مأمور مى کند تا او را به فرزندى که اسمش مسيح است، بشارت دهند:«اذا قالت الملئکْ يمريم ان الله يبشرک بکلمْ منه اسمه المسيح، عيس بن مريم»(آل عمران، 3 . 45)
زن قرآنى، نه سبب اصلى بدبختى‏ها و بيچارگى‏هاى بشر است، نه اساس فتنه و شر و نه شيطانى زيبا و وسيله‏اى برار ارضاى هو سهاى سير ناپذير آدمى. تصويرى که قرآن، در قصه‏ها و غير آن، از زن و شخصيت او به نمايش مى گذارد، به کلى با ديدگاه ملل و اقوام ديگر و با انديشه‏هاى غير قرآنى متفاوت و ناخوهاناست. براى رسيدن به يک نظر دقيق و يک فکر صحيح در باره زن و منزلت او، راهى جز بازگشت به قرآن و تأمل در آن وجود ندارد.
2. در تعريف شخصيت گفته‏اند:«اشخاص شناخته شده‏اى که در داستان، نمايش و...
ظاهر مى شوند، شخصيت مى نامند. شخصيت در اثر رواتى يا نمايش، فردى است که کيفيت روانى و اخلاقى او در عمل او و در آنچه مى گويد و مى کند، وجود داشته باشد.
آنچه در کتاب‏هاى آموزشى فن قصه نويسى، تحت عنوان«تعريف شخصيت» آمده است، آن چنان که بايد، جامع و مانع نيست و بعضاً، در دايره تعريف هم نمى‏گنجد. با اين همه، در لابلاى اين تعاريف، نکته هايى وجود دارد که مقبول همگان است و تا اندازه‏اى در شناخت عنصر شخصيت راه‏گشا مى باشد.
با توجه به تعريفى که آمد و تعاريفى مانند آن، سؤالى به ذهن مى آيد: آيا اين تعريف‏ها، شخصيت‏هاى قرآنى را هم در بر مى گيرد و مى توان شخصيت‏هاى قرآنى را با اين گونه تعريف‏ها سنجيد و به بررسى آن‏ها پرداخت؟
تا به اين سؤال، جوابى هر چند ناقص داده باشيم، با طرح دو مساله، به مقايسه بين عنصر شخصيت در قصه‏هاى قرآن و عنصر شخصيت در ديگر قصه‏ها، مى پردازيم.
الف) ترديدى نيست که شخصيت‏هاى داستان با ابزارى ساخته مى شوند که نويسنده از زندگى و دنياى اطراف خود برداشت مى کند. او معمولاً در آغاز خلق يک شخصيت، با کمک جستن از حس نا خودآگاه و تا حدى خودآگاه، از ميان کسانى که با آنان در طول زندگى خود آشنا شده است، فرد مناسبى را انتخاب مى کند، آن گاه او را به کارگاه ذهن خلاق خود برده، چيزهايى از او مى کاهد و چيزهايى بر او مى افزايد و بدين ترتيب هيکل جاندارى مى سازد که هويت او، سايه روشن‏هاى نهايى صورت و سيرت او در پيوند با ساير عناصر داستان و در پاسخ به نيازهاى آن عناصر شکل مى گيرد.
اما شخصيت‏هاى قصه‏هاى قرآن، از گونه‏اى ديگراند. اين شخصيت‏ها مخلوق ذهن نويسنده و برداشته‏هاى او از دنيا و زندگى نيستند بلکه خود واقعيت و حقايقى عينى هستند؛ و قصه‏هاى قرآن، عرصه‏اى است که اين واقعيات و هستى‏ها بر روى آن به ظهور و بروز مى رسد و گوشه‏اى از حيات اجتماعى و فردى انسان را به شيوه‏هاى مختلف که جز مهر واقعيت بر پيشانى ندارند، به نمايش مى گذارد.
اگر شخصيت‏هاى داستانى، سايه‏اى از شخصيت‏هاى واقعى اند، يعنى ساختگى و جعلى‏اند، شخصيت‏هاى قرآنى، عين واقعيت اند و از خود اصالت و اساس دارند.
نکته ديگر اينکه، مراحل خلق شخصيت به معنايى که در داستان و رمان امروز وجود دارد، و در نوشته‏هاى اهل فن بيان شده است، در قصه‏هاى قرآن، اصلاً قابل طرح و بررسى نيست. پيشتر گفتيم که در فر آيند خلق شخصيت، داستان نويس با بهره‏گيرى از دنياى اطراف خود و انسان هايى که مى بيند و مى شناسد، شخصيتى را، ابتدا در ذهن خود مى آفريند و آن گاه بر روى کاغذ مى آورد و در طول داستان آن را مى پرورد، تا آنسان که مى خواهد، بشود. در اين حالت، وقتى سخن از مراحل خلق شخصيت مى گوييم، در حقيقت منظور مراحل خلق شخصيت در ذهن نويسنده است. آنچه او بر روى کاغذ مى آورد و نشان مى دهد، همه در ذهن اوست که اتفاق مى افتد و در اختيار اوست، تا هر گونه که مى خواهد در آن‏ها دخل و تصرف نمايد؛ و به همين دليل است که تعبيرى چون مراحل خلق شخصيت، درباره کار نويسنده، کاملاً درست خواهد بود.
با عنايت به آنچه گفته شد، کار بيهوده‏اى است اگر بخواهييم با جست و جو در وقايع و رخدادهاى قصه‏هاى قرآن به بررسى مراحل خلق شخصيت بپردازيم. اصلاً به کار بردن اين تعبير درباره اين قصه‏ها آن هم به معناى رايج و متداول، غلط و نابجا است. مگر اينکه پارا از دايره قصه و فضاى آن، فراتر بگذاريم و به هستى و آنچه و جود خارجى دارد، نظر کنيم، آن گاه مراحل خلق شخصيت را درباره آفرينش، زندگى و مرگ انسان‏ها، که به قدرت خداوند صورت مى پذيرد، به کار ببريم. در اين صورت، مراحل خلق شخصيت دو معناى جداگانه و متفاوت خواهد داشت:
1. آنچه در دنياى ذهن و تخيل نويسند اتفاق مى افتد.
2. آفرينش و پرورش موجودات به وسيله خداوند.
از اين دو معنا، تنها معناى دوم قابل تطبيق بر قصه‏هاى قرآن است. چرا که قرآن، چونان آيينه‏اى در برابر حيات و هستى، همه چيز را آن گونه که بوده، هست و يا خواهد بود، به ما نشان مى دهد.
ب) عامل شخصيت در داستان و رمان، محورى است که تماميت قصه بر مدار آن مى گردد و تمامى عوامل ديگر از قبيل: کمال، معنا و مفهوم، حتى علت وجودى خود را از عامل شخصيت کسب مى کنند. شخصيت است که موجبات دگرگونى حوادث، جدال‏ها، طرح و توطئه و ساير عناصر را پديد مى آورد.به همين جهت نويسنده، تلاش بسيار مى کند تا شخصيتى بيافريند، بى کم و کاست و مطابق با موازين و اصول فن قصه نويسى.شخصيت، در قصه‏هاى قرآن، عنصرى حتمى و اصيل نيست. اين عنصر، مانند ديگر عناصر و عوامل، طفيلى هدفى است که قرآن از بيان اخبار گذشتگان و داستان افراد و گروهها دنبال مى کند. يعنى برد شخصيت تا جايى است که بتواند نمونه و الگويى فراگير براى مخاطبان و عبرتى در پيش چشم ايشان باشد.
قصه نويس، چون شخصيت را محور اصلى و عمود خيمه داستان مى پندارد، در پروراندن و باوراندن آن به مخاطب، سعى بسيار مى کند و با بيان جزيى‏ترين امور، از شخصيت، موجودى واقعى و عينى مى سازد. تا خواننده، در قبول و باور آن شخصيت و آنچه در داستان اتفاق مى افتد. ترديد نکند، اين روش، با توجه به هدفى که قصه نويسى و رمان نويس در پى آن است، بسيار کارگر و مفيد خواهد بود. لکن شخصيت‏پردازى قرآن، از مقوله ديگرى است و هيچ وجه اشتراکى جز يگانگى تعبير با ساير شخصيت‏هاى قصه‏ها ندارد.
بيان داشتيم که نوع هدف، در چگونگى ارايه شخصيت، دخالت بسيار دارد. بنابر اين، درباره هدف قرآن از بيان قصه‏ها و اخبار گذشتگان، بايد گفت: قرآن، همان گونه که از بيان هر سوره‏اى، به دنبال هدف خاصى مى گردد، از آوردن قصه‏ها و اختصاص دادن آيات فراوانى به آن‏ها نيز، غرضى دارد. در اينکه اين غرض کدام است، سخن اهل تحقيق«غرض دينى محض» را نشان مى دهد که اين غرض در آيات مختلف قرآن پراکنده است و بر شمردن همه آن‏ها، فرصت ديگرى مى طلبد، اما، ناگزير به برخى‏از آن‏ها که با وجود گوناگونى، در دينى بودن مشترک‏اند، اشاره مى کنيم:
1. اثبات وحى و رسالت پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم 2. بيان اينکه، دين يکسر از جانب خداوند است و مؤمنان همه يک ملت واحداند و خداوند يکتا پروردگار ايشان است. 3. بيان اينکه همه اديان، اساسى واحد دارند که«ايمان به خدا» است. 4. بيان اينکه وسيله دعوت همه پيامبران يکى بوده و قوم ايشان همه عکس العملى يکسان داشته‏اند. 5. بيان نعمت‏هاى الهى 6. آگاه کردن آدم از وسوسه شيطان. 7. تربيت انسان و آموختن ايمان و اخلاق به او.
3. در ادامه اين نوشتار، به بررسى اين نکته مى رسيم که اصلاً هدف از وجود زن و شخصيت او در قرآن و قصه‏هاى آن چيست؟ آيا مقصود قرآن از اين کار، در راستاى همان هدف اصلى و عالى، يعنى غرض دينى است، يا هدف ديگرى را دنبال مى کند.
پيشتر اشاره وار گفتيم که شخصيت در داستان و رمان امروز، محورى است که تمام رخدادها و قضايا بر گرد آن مى گردند.شخصيت است که آن‏ها را باعث مى شود و بودن يا نبودن، و چگونگى شان را تعيين مى کند.
نقش زن، به عنوان يک عنصر جذاب و کشش دار که مى تواند بار عاطفى و احساسى و همچنين بار جذابيت داستان را در حد زيادى به دوش کشد، نقش تعيين کننده و حياتى اى خواهد بود. کم‏تر داستانى و رمانى را مى توان خواند و ردپايى از زن و شخصيت او، در آن مشاهده نکرد. بسآمد اين نقش آفرينى، البته، در رسانه‏هاى ديگرى، چون: تلويزيون، سينما و تئاتر، به طور شگفت انگيزى بالاست. گر چه اين رويکرد، در کشورهاى اسلامى، بخصوص ايران، به شدت کشورهاى غربى نيست و يا به نوع ديگرى، سامان داده شده، اما مسلم است که نقش زن در وسايل ارتباط جمعى، به طور عام، و در هنرها، به طور خاص، نقشى ويژه و سرنوشت ساز بوده و خواهد بود.اين سخن به معناى آن نيست که زنان در دنياى معاصر، بدين وسيله، توانسته‏اند به جايگاه اصيل و خدا دادشان دست يابند و يا اينکه، رسانه‏هاى ارتباطى، در اين راه، گامى بخاطر آنها برداشته‏اند. هرگز، آنچه اکثراً مغفول مانده و کم‏تر به فکر صاحبان قدرت و زياده طلب رسانه‏ها خطور کرده، همين نکته مهم و اساسى است. اساساً، از منظرى که کارگزاران عصر ما، سواى اندکى انديشمندان فرهيخته و طالبان راستى و درستى، به زن و منزلت او مى نگرند، هرگز نمى‏توان جايگاه حقيقى او را ديد و درک کرد و آن گاه شرايط رسيدن به آن شأن و مقام را فراهم آورد. بشر امروز زن را ابزارى مى پندارد، در دست آنان که توان سؤ استفاده و بهره کشى از او را دارند.
بر گرديم به قرآن، قرآن جز سخن حق نمى‏گويد و باطل از هيچ سو بدان راه ندارد. قرآن کلام خداوند است و هدايتگر و سازنده بشر. اگر چنين است، که هست، پس قصه‏هاى قرآن نيز هدفى جز آن را دنبال نمى‏کند. شخصيت، چه زن باشد و چه مرد، در هر صورت مقصود از پرداختن به آن، رسيدن به هدف والا و برترين قرآنى است.
روش قرآن، در قصه گويى و شخصيت پردازى، نه آن گونه است که با ارايه شخصيت زن، او را وسيله‏اى براى بر انگيختن احساسات و فتنه انگيزى و ارضاى خواهش‏هاى نفسانى قرار دهد. ساخت اين کتاب الهى از اين امور پيراسته و مبرّ است.
زن مانند مرد، طبيعتى انسانى دارد. او در زندگى دنيا، با ضرورت‏هاى گوناگون حيات رو به رو مى شود و در برابر آن‏ها عکس العمل نشان مى دهد؛ ضرورت هايى که بسياراند و مختلف، و آدمى از برخورد با آن‏ها چاره‏اى ندارد.
پس آنجا که سخن از زندگى و ضرورت‏هاى آن به ميان مى آيد. حضور بجاى زن، به عنوان جزيى انفکاک ناپذير از حيات، حتمى و لابد مى نمايد. در قرآن نيز، همين گونه است و زن، به صورت‏هاى گوناگون نقش لايق خود را ايفا مى کند، بى آنکه در واقعيت آنچه بوده، جرح و تعديلى صورت گيرد.
ضرورت حضور زن در قصه‏هاى قرآن، از نوع ضرورت هايى که در ادبيات و هنر امروز وجود دارد، نيست. اگر وقايع و اتفاقات قصه اقتضا نکند، قرآن براى کشاندن پاى زن به آن قصه، ضرورتى احساس نمى‏کند و بدان تن در نمى‏دهد. به همين دليل، در شمارى از قصه‏ها مانند: قصه اصحاب کهف، قصه عبد صالح و موسى، و قصه ذى القرنين، از زن و نقش آفرينى او، خبرى نيست.
نتيجه آنکه: منطق قرآن، حق و حق گويى است و بنايش بر تربيت و تهذيب نفوس بشرى؛ و بر دامن چنين رسالت عظيمى، هرگز، گرد حيله گرى، فتنه انگيزى، اشباع هوس‏هاى حيوانى و تمسک به زيبايى‏هاى دروغين ننشيند؛ که خداوند، قرآن را بى نقص و کاستى آفريد و آن را از هر آفريده ديگر، زيباتر، جذاب‏تر و آراسته‏تر قرار داد.
4. روش قرآن، در بيان قصه‏ها، منحصر به فرد و بيگانه با برخى روش‏هاى معمول در قصه‏هاى ادبى و دست نوشت انسان است. سر گذشت‏ها و صحنه‏ها، به اجمال و اختصار و گاه بدون ترتيب زمانى اتفاق مى افتند؛ در اثناى يک قصه، فصه ديگرى بيان مى‏شود و يا مفاهيم و حقايق و موضوعات عقيدتى و اخلاقى و شرعى و هستى‏شناسى، عرضه مى گردد. اين روش مخصوص و غير معمول، قصه‏هاى قرآن را دگرگون ساخته، هويتى خاص به آن‏ها مى بخشد.
در ياد کردن شخصيت‏ها نيز اين روش، اعمال شده است. قرآن، از شخصيت هايى مانند مسيح و مادرش، با نام خاص، ياد مى کند:«ذلک عيسى ابن مريم قول الحق الذى فيه يمترون»(مريم، 19 . 34). و بسيارى از شخصيت‏هاى ديگر را، که بيشتر از زنان مى باشند، بى نام و نشان باقى مى گذارد و از آن‏ها، گاه با عنوان خاص و گاه با وصف خاص، نام مى برد؛ درباره مادر موسى و همسر فرعون فرمود:«و اوحينا الى ام موسى ان ارضعيه»(قصص، 28 . 7) و «و قالت امرات فرعون قرت عين لى ولک»(قصص، 28 . 9) و دختران شعيب را به هنگام ورود موسى به مدين، چنين توصيف مى کند:«و وجد من دونهم امراتين تذودان»(قصص، 28 . 23)
اين شيوه قرآن، به خصوص در ياد کردن زنان، پرسش هايى را در ذهن قرآن پژوهان بر انگيخته و جدال هايى را باعث شده است. در مقام پاسخ به اين پرسش‏ها، نظرها مختلف است و هر کسى علتى را بيان مى دارد. با همه اينها دو نظر عمده وجود دارد که از آن دو نظريه، به عنوان«تبعيت» و «تعميم» سخن مى گوييم.
تبعيت: نيامدن اسم زنان در قرآن، بدون شک برخاسته از قصد و غرضى است. در ريشه يابى غرض قرآن، سخنان بسيار گفته شده، اما آنچه به نظر ما مى رسد و شايد علت عمده باشد، دو چيز است. توضيح آنکه: عرب‏ها، در زمان نزول قرآن و پيش از آن، زن را تابع مرد مى دانستند و در هيچ يک از شؤون حيات، براى او استقلال قايل نبودند. همچنين در محيط اجتماعى و فرهنگى آن زمان، نام بردن از زنان، آنهم در ميان جمع، کارى زشت و ناپسند بوده است. قرآن نيز با توجه به موقعيت زن در جامعه آن روز عرب، زن را تابع مرد و شخصيت او را عقبه و دنباله شخصيت مرد مى داند. به همين جهت در اوامر و نواهى و احکام، زن و مرد را با هم متوجه مى سازد. نه اينکه يک بار زن را و بار ديگر مرد را مورد خطاب خود قرار دهد. آرى، قرآن همه جا بدين گونه عمل مى کند؛ چه آنجا که آدم و حوا را از نزديک شدن به«شجره» بر حذر مى دارد و چه آن زمان که از بهشت مى راند شان و چه بعد از آن.
آنچه ذکر شد، برگرفته از کتاب«الفن القصصى فى القرآن الکريم»، نوشته متفکر و نويسنده عرب، محمد احمد خلف الله بود که در تبيين و توجيه نظريه تبعيت، که سخت بدان وفادار و معتقد است، بيان کرده است. اين رأى را، ديگران بر نتافتند و سخت با آن به مبارزه برخواستند. کم‏تر کتابى را در اين زمينه مى توان يافت که تعريض و تعرضى به نويسنده مذکور و نظريه او نکرده باشد.
بيان احمد خلف الله از چند جهت کاستى دارد و اشکالات متعددى بر آن وارد است.پيش از پرداختن به موارد نقص، محورهاى مطرح شده در سخن ايشان را فهرست مى کنيم:
الف) زن در جامعه آن روز عرب تابع مرد بود و استقلال نداشت.
ب) نام بردن از زنان، در فرهنگ عرب‏ها، کارى زشت و ناپسند بود.
ج) قرآن نيز، به پيروى از فرهنگ حاکم بر جامعه آن روز عرب، زن را تابع مرد مى داند و نامى از او به ميان نمى‏آورد.
از اين محورهاى سه گانه، تنها مورد اول درست است و با آنچه در تاريخ عرب آمده، سازگارى دارد. مورد دوم مبناى صحيح تاريخى ندارد و حکايت از اطلاعات ناقص مؤلف مى کند و مورد سوم، يعنى تاثير پذيرى قرآن از فرهنگ زمان نزول، از اساس متزلزل است.
سيد عبدالحافظ عبدريه، از علماى طراز اول الازهر و مؤلف کتاب«بحوث فى قصص القرآن» ادعاى دوم احمد خلف الله را چنين پاسخ مى گويد:«عده‏اى بر آنند که ياد نکردن قرآن از زنان، به اسم خاص، ريشه در باورهاى جاهلى عرب‏ها دارد، که نام زنان را در جمع نمى‏بردند و آن را زشت مى پنداشتند. اين نظريه، به گواهى تاريخ، مستقيم و سالم نيست. عرب، در محافل و مجالس خود، نام زنان را بر زبان مى آورد و در شعرها و روايات به آن تصريح مى کرد. مگر نه اين است که بسيارى از نام آوران و مشاهير عرب را به نام مادرشان، مى ناميدند و مى خواندند و نام زنان بزرگ قبيله را بر آن قبيله مى گذاشتند.
تعميم: تعميم، به معناى عموميت دادن خطاب، با شيوه‏هاى گوناگون، جزو مسايل و فروعات علم معانى و داخل در بلاغت قرآن، است، با شيوه‏اى گوناگون، جزو مسايل و فروعات علم معانى و داخل در بلاغت قرآن، است. از نمونه‏هاى کار آمد تعميم، نام نبردن از شخصيت‏ها و ذکر نکردن خصوصيات آنهاست. قرآن در موارد بسيارى، به خصوص در قصه‏ها، از تعميم سود مى برد.
ياد کرد قرآن از زنان، گاه با اسم خاص است. مثلاً از مادر عيسى با نام ياد مى کند و بارها آن را، در شمارى از آيات، ذکر مى نمايد. قرآن در اين روش نيز، در پى هدفى ارجمند مى باشد و بى دليل و يا بخاطر هدف‏هاى بى اهميت چنين نمى‏کند. همچنين است اگر مى بينيم در موارد زيادى، از زنان تنها به عناوين يا اوصاف ايشان، بسنده مى شود و اسم خاصشان از قلم مى افتد. قرآن بدين وسيله، از صنعتى علمى به نام«تعميم» کمک مى گيرد، تا به آنچه منظور و مقصود است، دست يابد. زنى که قرآن نام او را وا مى گذارد، نمونه تمام زنانى است که مى تواند در موقعيت و وضع او قرار گيرد و شعاع حکم قرآن بر ايشان بتابد. در آن جا که حکم قرآنى دامنه‏اى گسترده دارد و وضعيتى که قرآن نشان مى‏دهد اختصاص به شخص خاص ندارد، آوردن نام زن يا مردى که به عنوان نمونه، مورد آن حکم يا وضع قرار گرفته، جز اينکه دايره حکم قرآن و آن وضعيت عام را تنگ کند و فهم مخاطب را به اشتباه بيفکند، هيچ سود ديگرى نخواهد داشت.
آرى، گفتار و کردار، و انواع گوناگون وضعيت‏ها، به خودى خود نمى‏توانند وجود داشته باشند. اين اشخاص و افراداند که منصه ظهور و بروز را فراهم مى آورند. پس چاره‏اى از وجود شخصيت‏ها، نيست. سؤال اينجاست، آيا تشخص دادن به اين شخصيت‏ها، با بيان ويژگى‏هاى منحصر به فردى چون ذکر اسم خاص آن‏ها به همان اندازه، ضرورى و ناگزير مى باشد؛ خصوصاً در جايى که قرار است آن شخصيت، نمونه و نماينده يک جنس يا نوع باشد!؟
زن فرعون، زن نوح، زن لوط، زن ابولهب و ملکه سبأ، در آن جايگاه که قرآن آنان را قرار داده، همگى زنانى هستند که نمونه‏اى از جنس زن را، در موقعيت‏هاى مختلف، به نمايش مى گذارند، بسياراند زنانى که مى توانند به جاى هر يک از اين نمونه‏ها قرار گيرند؛ نمونه‏هايى که يا در پرتگاه گمراهى و جهالت فرو افتادن، يا بر قله رفيع هدايت و نور قامت افراشتند.
اما زمانى که داراى صفتى مختص به خود مى باشد که ديگر زنان آن ويژگى را ندارند، اين زن، در قرآن، خواه نا خواه جلوه ديگرى خواهد داشت و بردن نام او امرى است ناگزير و بايسته. کافى نخواهد بود، اگر قرآن، از مريم دختر عمران، چنين تعبير کند:«[امرأْ] احصنت فرجها فنفخنا فيه من روحنا»(تحريم، 66 . 12) يا بگويد:«و اذکر فى الکتاب مريم‏[ بنت عمران‏] اذ انتبذت من اهلها مکاناً شرقيا فاتخذت من دونهم حجابا فارسلنا اليها روحنا فتمثل لها بشرا سوياً»(مريم، 19 . 16، 17). در جمع زنان عالم، از اول تا به آخر، تنها مريم دخت عمران چنين شأن و مرتبه‏اى دارد و بس.حال، اگر قرآن از ذکر نام او غفلت مى ورزيد و مانند ديگر زنان از او ياد مى کرد، آيا تصور نمى‏شد که آنچه درباره مريم گفته شده، از جهت زن بودن اوست و زنان ديگر نيز مى توانند، در آن موارد با او همتا و شريک باشند. بى شک چنين نيستند. اين اراده خداوند بود که مريم را به«فضل عظيم» نايل کند و او و فرزندش را«آيْ للعالمين» قرار دهد. و هيچ آفريده ديگرى، در اين مقام، همنشين آنها نخواهد بود.
آنچه گفته آمد، به زنان اختصاص ندارد، بکله قرآن، درباره مردان نيز، چنين کرده است. اگر قرآن نام انبيأ عليه‏السلام و نام کسانى چون فرعون و قارون را ذکر مى کند، اين به دليل وجود يک خصوصيت ذاتى و غير قابل تعميم در آنان است؛ و اگر از ديگران نام نمى‏برد، بدين خاطر است که با مردان ديگر فرقى ندارند و به راحتى، در هر امت و گروهى و در هر زمان، مانند شان يافت مى‏شود بنابر اين، اين گونه سخصيت‏ها، چه زنان و چه مردان، ضرب المثلهايى هستند در دايره ايمان و کفر، و هدايت و ضلالت، که خداوند با بيان سرگذشتشان، تمامى انسان‏ها را بدين نکته آگاه ساخته که اگر کردار و گفتار شان مانند کردار و گفتار شخصيت‏هاى قرآنى باشد، به سر انجام و عاقبتى خواهند رسيد که آنان رسيدند؛ با هدايت مى يابند و يا در گمراهى سر نگون خواهند شد، پس هدف قرآن، بيان حقيقتى است که مستقل از افراد و اشخاص، در همه دوران‏ها وجود دارد، و همه افراد انسان، بنابر سرشت و طبيعت شان، توانايى رسيدن به آن را دارند.
5. هر يک از زنان قصه‏هاى قرآن، در آيينه شخصيت خود، حقيقتى را پيش روى ما مى گذارند که وجوه گوناگونى دارد و از چند جهت قابل توجه و دقت است. اين حقيقت، گاه چنان متعالى و بالنده است که همه وجود آدمى را از شوق رسيدن به آن مى‏آکند و گاه چنان تلخ و گزنده، که روح در برابر آن تاب تحمل نمى‏يابد و به ناچار گريز اختيار مى کند.
اختيار و آزادى عقيده: همسر فرعون، نمونه گوياى يک شخصيت مستقل و انسانى است که به رغم فشارهاى حاکم بر جامعه آن روز و فريبندگى زندگى اشرافى درون کاخ فرعون و اجبارى که از هر سو او را در تنگنا مى گذاشت، دعوت موسى را لبيک گفت و اصول و ارزش‏هاى انسانى را بر گزيد. اين زن که قرآن از او به نيکى و شايستگى ياد مى کند، آن گاه که با چشم بصيرت و آگاهى خود، گمراهى فرعون و مردم چشم و گوش بسته زمانش را مشاهده کرد و حقانيت دين موسى را دريافت، نه تنها با آن مردم جاهل که جز سايه حکومت فرعون پناهگاهى نمى‏ديدند، همراه و هصمدا نشد، بکله شجاعانه، ايمان خود را اعلان کرد و بر آن پاى فشرد. چنين بود که خداوند، او را براى ايمان آورندگان مثال زد و فرمود:«و ضرب الله مثلاً للذين امنوا امرأت فرعون اذ قالت رب ابن لى عندک بيتا فى الجنْ و نجنى من فرعون و عمله و نجنى من القوم الظلمين»(تحريم، 66 . 11).
آرى، آن کسى که قلبش به ياد خدا اطمينان يابد و خود را از سلطه سياه جهل و گمراهى برهاند، بهترين نمونه، براى مردم با ايمان، تواند بود.
در مقابل، قرآن از زنانى سخن مى گويد که عقيده باطل را برگزيدند و در بيراه تباهى سرگردان شدند. آنان نيز ضرب المثل قرآن شدند، اما در جهت عکس همسر فرعون، فرمود:«ضرب الله مثلاً للذين کفروا امرات نوح و امرات لوط کانتا تحت عبدين من عبادنا صلحين فخانتا هما فلم يغنيا عنهما من الله شيئا و قيل ادخلا النار مع الداخلين»(تحريم، 66 . 10).
اين دو زن در جوار بندگان کريم خداوند و انبياى او، چشمان خود را در برابر تابش نور ايمان که اطراف شان را آکنده بود، بستند و از مائده پر برکتى که خداوند در مقابل شان نهاده بود، هيچ بر نگرفتند. اين وضع کسانى است که بيرون از دايره طبيعت و فطرت الهى خويش گام مى زنند و حق و حقيقت را بر نمى‏تابند. زن لوط و زن نوح، سر از اطاعت همسران خود، که مردانى برگزيده و خدايى بودند، پيچيدند و حق و خير و رستگارى را به گمراهى و فساد فروختند و نمونه‏اى از زن را نشان دادند که سرکش، بدخو و دشمن حق است.
اين برابرى و تقابل، تاکيدى است قرآنى، بر اين نکته که انسان‏ها، چه زن و چه مرد، تنها خود در برابر آنچه مى گويند و مى کنند، مسؤول خواهند بود.«و لا تزر وازرْ و زر اخرى»(انعام، 6 . 164).
.حکومت و زمامدارى: در تصويرى که قرآن از زن مقتدر و صاحب امر ارايه مى دهد،
عاطفه و احساسات جوشان او در برابر عقل و تدبير رنگ مى بازد و زن، در مواقع بحرانى و سرنوشت ساز، چنان عمل مى کند که مردان کار آزموده و مجرب.
ملکه سبا زنى است دولتمند و در ميان قوم خود با عظمت و بلند مرتبه؛ زنى که به عقل و حکمت و تدبير، شهرت يافته و نمونه‏اى است از زنان آگاه، دور انديش و داناى به امور جامعه و زندگى. آن گه که نامه نبى خدا، سليمان، بدو مى رسد، با وزرا و فرماندهان لشکر خود و با بزرگان دولت و چاره انديشى و مشورت مى نشيند و مى گويد:«يا ايها الملأ افتونى فى امرى ما کنت قاطعْ امرا حتى تشهدون»(نمل، 27 . 32) و چون راى ايشان را بر جنگ و خونريزى و به کنار نهادن عقل و تدبير، استوار مى بيند، گفتارشان را ناقص و فکر شان را اشتباه مى خواند و اعلام مى دارد که صلح بهتر از جنگ است و سزاوار آن عاقلان آن است که به کارى دست زنند که نيکو باشد و آنان را نفع دهد.
هوسبازى و تکبر: وقتى که هوس‏هاى لجام گسيخته و خواهش‏هاى از بند عقل رسته، انسان را به محاصره در آورند و قيد و بند اخلاق و انسانيت را از پاى او بردارند، هيچ مانعى در برابر اين انسان تاب مقاومت نخواهد يافت، تا بالاخره به آنچه مى خواهد برسد و عطش شعله ور هوس را فرو نشاند.
در ماجراى عبرت آموز و حکمت آميز يوسف نبى، گوشه‏هاى ديگرى از ابعاد شخصيت زن، يعنى عشق، تکبر و پشيمانى، در وجود همسر عزيز مصر و بر خورد او با يوسف تجسم يافته و همگان را به تماشا و تفکر فرا مى خواند.
حسن خدا داد يوسف و شخصيت ملک گونه آن حضرت، به قصر عزيز مصر رونقى ديگر داده بود. هر روز که بر عمر يوسف مى گذشت و آثار جوانى و رشد در او پديدار مى گشت، فرزانگى و دانش او نيز افزون مى شد:«و کذلک نجزى المحسنين»(يوسف، 12 . 22) و اين چنين بود که همسر عزيز مصر به يوسف دل بست تا بدان مرتبه که نتوانست بر هواى نفس خود غالب آيد. پس در برابر غلام خود عاجز شد، دامن اختيار از کف نهاد و همه چيز را جز وصال يوسف به هيچ انگاشت. اما يوسف تسليم نشد و به خداوند پناه برد. آرى، مردان خدا، آن زمان که نفس اماره به عميق‏ترين دره‏هاى تباهى اشاره مى کند، پناهگاهى جز پروردگار شان نمى‏يابند.
سر پيچى يوسف بر همسر عزيز گران آمد. پس حيله گرى نمود و پاک دامن‏ترين خلق را، در برابر عزيز مصر، متهم ساخت:«قالت ما جزأ من اراد باهلک سؤاالا ان يسجن او عذاب اليم»(يوسف، 12 . 25)
عذابى که زليخا براى يوسف پيش مى نهد، به تعبير نويسنده‏اى،«عذاب بى خطر» ى است. زيرا، قلب زن، هنوز از عشق به يوسف آکنده است؛ اما چه مى تواند بکند زنى که عنوان همسرى عزيز را دارد و چشم خلايق بزرگ است. جز اين که با اين بر خورد، هم انتقام تحقير شدنش را بستاند و هم محبوب خود را از دست ندهد. و اين خواست خداوند بود که يوسف بماند، تا روزى، با اعتراف همسر عزيز که نشان از پشيمانى او داشت، دامن عصمتش از آن تهمت ناروا پاک گردد.

در سوره مريم، در ضمن آياتى که سر گذشت مريم و ماجراى تولد عيسى را بيان مى دارد، به حقيقتى بر مى خوريم که هر چند در فرد فرد انسان‏ها وجود دارد، اما در زنان به خاطر سرشت و طبيعت شان، از شدت و حدت بيشترى بر خوردار است، به گونه‏اى که آن را از ويژگى‏هاى زنان دانسته‏اند.
فرشته مأمور خداوند، در هيأت مردان، به خلوت مريم، دختر عمران راه مى‏يابد تا او را به داشتن فرزندى بشارت دهد. مواجه شدن با چنين صحنه‏اى، بندبند وجود مريم را آشفته و مضطرب مى سازد؛ شعله‏هاى تقوى و پرهيزگارى در نهادش زبانه مى کشد و به سوى خدا مى گريزد:«انى اعوذ بالرحمن منک ان کنت تقيا»(مريم، 19 . 18) چه مى تواند بکند او که همواره پاکدامن زيسته، در دامان پاکان پرورش يافته و در ميان مردم ضرب المثل تقوى و عفت است، جز آنکه بر خود بلرزد و خداى خويش را به يارى بطلبد.

گر چه غريزه همسر خواهى نعمتى است نهاده شده در وجود همه افراد انسان، اما بروز اين احساس در زنان به گونه‏اى است که آن را از مانند خود، در مردان، جدا مى سازد. توضيح آنکه: يکى از تدابير حکيمانه و شاهکارهاى خلقت اين است که مردان را مظهر طلب و نياز قرار داد و زنان را جلوه گاه ناز. اين خود ضامن حيثيت و احترام زنان و جبران کننده ضعف جسمانى آنان مى باشد. بنابر اين، غريزه همسر خواهى و همسر جويى، در مردان ظهور مى يابد و کم‏تر اتفاق مى افتد که زنى، نداى اين احساس را لبيک گفته، در صدد انتخاب همسر بر آيد. اگر هم در موردى، قدم‏هاى اول را براى ايجاد رابطه و زندگى زنان بردارند، به گونه‏اى عمل مى کنند که عزت، آبرو و حياى شان آسيب نبيند و دست خوش بى حرمتى نگردد.
در قصه حضرت موسى و وارد شدن آن جناب به مدين، مى خوانيم:«و لما وردمأ مدين وجد عليه امْ من الناس يسقون و وجد من دونهم امرأتين تذودان قال ما خطبکما قالتا لا نسقى حتى يصدر الرعأ و ابونا شيخ کبير»(قصص، 28 . 23).
دختران شعيب نزد پدر برگشتند و ماجرا را براى او بازگو کردند. شعيب يکى از آن دو را فرستاد موسى را به خانه دعوت کند.
مردانگى، قوت و کرامت موسى، قلب صفورا، يکى از آن دختران را، شيفته خود کرد. مردى اين چنين، همسرى شايسته و همراهى امين تواند بود. پس به عنوان مقدمه به پدر گفت:«يأبت استئجره ان خير من استئجرت القوى الامين»(قصص، 28 . 26). و اين تدبير دخترى است که مرد دلخواه خود را يافته و عزت آبروى خود را حرمت مى نهد. شعيب، ميل باطنى دخترش را در مى يابد و موضوع را با موسى در ميان مى گذارد. در آيه بعد، بدون فاصله، مى خوانيم:«قال انى اريدان انکحک احدى ابنتى هتين على ان تأجرنى ثمنى حجج»(قصص، 28 . 27).

برخى‏از معانى و مفاهيمى که قرآن نيز متعرض آن‏ها شده، جز در وجود جنس مؤنث، يعنى زن، مأمن ديگرى ندارد. از جمله آن معانى، عاطفه مادرى است؛ حسى که از ديدگاه قرآنى و اسلامى، بس ارجمند و پاس داشتنى است و دارنده آن، مقامى بلند در پيشگاه خداوند دارد.
نمونه اين معنا را نيز در قصه حضرت موسى، سراغ مى گيريم. موسى، دور از چشم مراقبان حکومتى فرعون، در فضايى پر از اضطراب و دلهره به دنيا آمد. اما معلوم بود که اين قضيه براى مدت زيادى، نمى‏تواند مخفى بماند.چاره کار چه بود؟! اين انديشه، جان مادر موسى را مى گداخت و معذب مى داشت. نه تاب دورى فرزند را داشت و نه مى توانست، بى واهمه فرعون و گماشته هايش، او را در دامان خود بپرورد. چه بايد مى کرد!
از جانب خداوند، بر مادر موسى وحى آمد که:«... ارضعيه فاذا خفت عليه فالقيه فى اليم و لا تخافى و لا تحزنى»(قصص، 28 . 7)
در شگفت شد. اين چه حکمى بود! نوزادش را به دريا بيفکند! پس با اين عاطفه سرشار مادرى چه کند! بسازد و بسوزد! آرى، او بنده مطيع خداوند است و بايد به فرمان او، گر چه رها کردن فرزند در دريا باشد، گردن نهد.
عاطفه مادرى در سر شت زن نهاده شده و هر زنى، گر چه فرزندى نياورده باشد، آن را با تمام وجود احساس مى کند.
موسى نوزاد، درون صندوقچه شناور بر آب، چشمان همسر فرعون را به خود مى خواند. جنب وجوشى سراپاى زن را فرا مى گيرد. سال‏ها از ازدواج او و همسرش مى گذشت، اما فرزندى نداشتند. چه مى شد، اگر اين کودک را به فرزندى، مى گرفتند:«قالت امرات فرعون عين لى ولک»(قصص، 28 . 9) پس بى اختيار موسى را از دست نگهبانانى که او را مى بردند تا بکشند، گرفت و فرياد برآورد:«لا تقتلوه»(قصص، 28 . 9) و چه به وقت، خداوند، عاطفه فرزند خواهى را در وجود همسر فرعون به خروش آورد، تا بار ديگر آيتى از آيات بينات خود را، در برابر چشم جهانيان آشکار سازد.
آرى، خداوند با به تصوير کشيدن عاطفه مادرى، به دو صورت گوناگون، حق نفس انسانى را به بهترين وجه ادا نمود و چيزى را فرو .

1. زن، به عنوان نیمى از نفس انسانى که آفریده خداوند است وظیفه او در زمین، در عرصه حیات آدمى نقشى سازنده و جایگاهى بس ارجمند است. زن به هرماه نیمه دیگر، یعنى مرد، و با یارى جستن از استعدادهاى بسیار و گاه منحصر به فردى که خالق دانا در طبیعت او به ودیعت نهاده، جاده پر پیچ و خم زندگى را مى پیماید، تا سرا انجام نقش در خور و شأن شایسته خویش را در یابد و به کمال سزاوار خود نایل آید.
از منظر قرآن، زنى و مرد، هر دو انسان اند و از یک سرچشمه جوشیده‏اند؛«یا ایها الناس اتّقوا ربکم الذى خلقکم من نفس واحدْ و خلق منها زوجها و بث منهما رجالاً کثیرا و نسأ»(نسأ 4 . 1) و آن دو را خداوند، مستقل آفرید و طبیعت شان را گوناگون قرار داد، تا از هم تمیز داده شوند و تا آنچه مقصود خداوند است، یعنى حیات و زندگى اجتماعى بر روى زمین، انجام پذیرد. این امر بر خاسته از حکمت خداوند بود و از علم او به همه چیز.
قرآن، بر اساس همین نگرش، آنان را به احکام الهى مکلف مى کند و تعلیمات دینى انبیا را متوجه شان مى سازد. آنجا که سخن از انسانیت است و پاى زن و مرد به عنوان دو انسان به میان مى آید، اثرى از فرق و اختلاف وجود ندارد؛ هر چه هست، برابرى و تساوى است و مورد خطاب خداوند، فطرت و نفس انسانى مى باشد. اما اگر شارع مقدس به طبیعت زن و مرد، اشاره کرده و شأن خاصى از وجود آن دو را مورد توجه قرار داده، آنگاه است که به ناچار، از تفاوت‏ها و تشخیص‏ها سخن مى رود. مثلاً، اسلام، نماز را از زن حائض و نفسا بر داشته و او را در ایام عادت، آزاد گذاشته است. این حکم الهى، البته، رابطه‏اى مستقیم با طبیعت زن و وضع جسمانى او دارد و شامل مرد، که طبیعتى دیگر دارد، نمى‏شود.
قرآن، چه آنجا که از حقوق زوجیت سخن مى راند و چه آنجا که سر گذشت زنان و مردان را در قالب داستان بیان مى کند، یکسر از چشم عدالت و تساوى حقوق، به زن و مرد مى نگردد و بى دلیل، یکى از ایشان را بر دیگرى ترجیح نمى‏دهد. ملاک و معیار تکلیف و مسؤولیت، همان«نفس واحده» است که زن و مرد، آن را به طور کامل دارا مى باشند. خداوند، درباره مادر موسى فرمود:«و او حینا الى ام موسى أن ارضعیه»(قصص، 28 . 7) همچنین، زنى چون مریم عذرا را مخاطب قرار داده، فرشتگان را مأمور مى کند تا او را به فرزندى که اسمش مسیح است، بشارت دهند:«اذا قالت الملئکْ یمریم ان الله یبشرک بکلمْ منه اسمه المسیح، عیس بن مریم»(آل عمران، 3 . 45)
زن قرآنى، نه سبب اصلى بدبختى‏ها و بیچارگى‏هاى بشر است، نه اساس فتنه و شر و نه شیطانى زیبا و وسیله‏اى برار ارضاى هو سهاى سیر ناپذیر آدمى. تصویرى که قرآن، در قصه‏ها و غیر آن، از زن و شخصیت او به نمایش مى گذارد، به کلى با دیدگاه ملل و اقوام دیگر و با اندیشه‏هاى غیر قرآنى متفاوت و ناخوهاناست. براى رسیدن به یک نظر دقیق و یک فکر صحیح در باره زن و منزلت او، راهى جز بازگشت به قرآن و تأمل در آن وجود ندارد.
2. در تعریف شخصیت گفته‏اند:«اشخاص شناخته شده‏اى که در داستان، نمایش و...
ظاهر مى شوند، شخصیت مى نامند. شخصیت در اثر رواتى یا نمایش، فردى است که کیفیت روانى و اخلاقى او در عمل او و در آنچه مى گوید و مى کند، وجود داشته باشد.
آنچه در کتاب‏هاى آموزشى فن قصه نویسى، تحت عنوان«تعریف شخصیت» آمده است، آن چنان که باید، جامع و مانع نیست و بعضاً، در دایره تعریف هم نمى‏گنجد. با این همه، در لابلاى این تعاریف، نکته هایى وجود دارد که مقبول همگان است و تا اندازه‏اى در شناخت عنصر شخصیت راه‏گشا مى باشد.
با توجه به تعریفى که آمد و تعاریفى مانند آن، سؤالى به ذهن مى آید: آیا این تعریف‏ها، شخصیت‏هاى قرآنى را هم در بر مى گیرد و مى توان شخصیت‏هاى قرآنى را با این گونه تعریف‏ها سنجید و به بررسى آن‏ها پرداخت؟
تا به این سؤال، جوابى هر چند ناقص داده باشیم، با طرح دو مساله، به مقایسه بین عنصر شخصیت در قصه‏هاى قرآن و عنصر شخصیت در دیگر قصه‏ها، مى پردازیم.
الف) تردیدى نیست که شخصیت‏هاى داستان با ابزارى ساخته مى شوند که نویسنده از زندگى و دنیاى اطراف خود برداشت مى کند. او معمولاً در آغاز خلق یک شخصیت، با کمک جستن از حس نا خودآگاه و تا حدى خودآگاه، از میان کسانى که با آنان در طول زندگى خود آشنا شده است، فرد مناسبى را انتخاب مى کند، آن گاه او را به کارگاه ذهن خلاق خود برده، چیزهایى از او مى کاهد و چیزهایى بر او مى افزاید و بدین ترتیب هیکل جاندارى مى سازد که هویت او، سایه روشن‏هاى نهایى صورت و سیرت او در پیوند با سایر عناصر داستان و در پاسخ به نیازهاى آن عناصر شکل مى گیرد.
اما شخصیت‏هاى قصه‏هاى قرآن، از گونه‏اى دیگراند. این شخصیت‏ها مخلوق ذهن نویسنده و برداشته‏هاى او از دنیا و زندگى نیستند بلکه خود واقعیت و حقایقى عینى هستند؛ و قصه‏هاى قرآن، عرصه‏اى است که این واقعیات و هستى‏ها بر روى آن به ظهور و بروز مى رسد و گوشه‏اى از حیات اجتماعى و فردى انسان را به شیوه‏هاى مختلف که جز مهر واقعیت بر پیشانى ندارند، به نمایش مى گذارد.
اگر شخصیت‏هاى داستانى، سایه‏اى از شخصیت‏هاى واقعى اند، یعنى ساختگى و جعلى‏اند، شخصیت‏هاى قرآنى، عین واقعیت اند و از خود اصالت و اساس دارند.
نکته دیگر اینکه، مراحل خلق شخصیت به معنایى که در داستان و رمان امروز وجود دارد، و در نوشته‏هاى اهل فن بیان شده است، در قصه‏هاى قرآن، اصلاً قابل طرح و بررسى نیست. پیشتر گفتیم که در فر آیند خلق شخصیت، داستان نویس با بهره‏گیرى از دنیاى اطراف خود و انسان هایى که مى بیند و مى شناسد، شخصیتى را، ابتدا در ذهن خود مى آفریند و آن گاه بر روى کاغذ مى آورد و در طول داستان آن را مى پرورد، تا آنسان که مى خواهد، بشود. در این حالت، وقتى سخن از مراحل خلق شخصیت مى گوییم، در حقیقت منظور مراحل خلق شخصیت در ذهن نویسنده است. آنچه او بر روى کاغذ مى آورد و نشان مى دهد، همه در ذهن اوست که اتفاق مى افتد و در اختیار اوست، تا هر گونه که مى خواهد در آن‏ها دخل و تصرف نماید؛ و به همین دلیل است که تعبیرى چون مراحل خلق شخصیت، درباره کار نویسنده، کاملاً درست خواهد بود.
با عنایت به آنچه گفته شد، کار بیهوده‏اى است اگر بخواهییم با جست و جو در وقایع و رخدادهاى قصه‏هاى قرآن به بررسى مراحل خلق شخصیت بپردازیم. اصلاً به کار بردن این تعبیر درباره این قصه‏ها آن هم به معناى رایج و متداول، غلط و نابجا است. مگر اینکه پارا از دایره قصه و فضاى آن، فراتر بگذاریم و به هستى و آنچه و جود خارجى دارد، نظر کنیم، آن گاه مراحل خلق شخصیت را درباره آفرینش، زندگى و مرگ انسان‏ها، که به قدرت خداوند صورت مى پذیرد، به کار ببریم. در این صورت، مراحل خلق شخصیت دو معناى جداگانه و متفاوت خواهد داشت:
1. آنچه در دنیاى ذهن و تخیل نویسند اتفاق مى افتد.
2. آفرینش و پرورش موجودات به وسیله خداوند.
از این دو معنا، تنها معناى دوم قابل تطبیق بر قصه‏هاى قرآن است. چرا که قرآن، چونان آیینه‏اى در برابر حیات و هستى، همه چیز را آن گونه که بوده، هست و یا خواهد بود، به ما نشان مى دهد.
ب) عامل شخصیت در داستان و رمان، محورى است که تمامیت قصه بر مدار آن مى گردد و تمامى عوامل دیگر از قبیل: کمال، معنا و مفهوم، حتى علت وجودى خود را از عامل شخصیت کسب مى کنند. شخصیت است که موجبات دگرگونى حوادث، جدال‏ها، طرح و توطئه و سایر عناصر را پدید مى آورد.به همین جهت نویسنده، تلاش بسیار مى کند تا شخصیتى بیافریند، بى کم و کاست و مطابق با موازین و اصول فن قصه نویسى.شخصیت، در قصه‏هاى قرآن، عنصرى حتمى و اصیل نیست. این عنصر، مانند دیگر عناصر و عوامل، طفیلى هدفى است که قرآن از بیان اخبار گذشتگان و داستان افراد و گروهها دنبال مى کند. یعنى برد شخصیت تا جایى است که بتواند نمونه و الگویى فراگیر براى مخاطبان و عبرتى در پیش چشم ایشان باشد.
قصه نویس، چون شخصیت را محور اصلى و عمود خیمه داستان مى پندارد، در پروراندن و باوراندن آن به مخاطب، سعى بسیار مى کند و با بیان جزیى‏ترین امور، از شخصیت، موجودى واقعى و عینى مى سازد. تا خواننده، در قبول و باور آن شخصیت و آنچه در داستان اتفاق مى افتد. تردید نکند، این روش، با توجه به هدفى که قصه نویسى و رمان نویس در پى آن است، بسیار کارگر و مفید خواهد بود. لکن شخصیت‏پردازى قرآن، از مقوله دیگرى است و هیچ وجه اشتراکى جز یگانگى تعبیر با سایر شخصیت‏هاى قصه‏ها ندارد.
بیان داشتیم که نوع هدف، در چگونگى ارایه شخصیت، دخالت بسیار دارد. بنابر این، درباره هدف قرآن از بیان قصه‏ها و اخبار گذشتگان، باید گفت: قرآن، همان گونه که از بیان هر سوره‏اى، به دنبال هدف خاصى مى گردد، از آوردن قصه‏ها و اختصاص دادن آیات فراوانى به آن‏ها نیز، غرضى دارد. در اینکه این غرض کدام است، سخن اهل تحقیق«غرض دینى محض» را نشان مى دهد که این غرض در آیات مختلف قرآن پراکنده است و بر شمردن همه آن‏ها، فرصت دیگرى مى طلبد، اما، ناگزیر به برخى‏از آن‏ها که با وجود گوناگونى، در دینى بودن مشترک‏اند، اشاره مى کنیم:
1. اثبات وحى و رسالت پیامبر صلى الله علیه و آله و سلم 2. بیان اینکه، دین یکسر از جانب خداوند است و مؤمنان همه یک ملت واحداند و خداوند یکتا پروردگار ایشان است. 3. بیان اینکه همه ادیان، اساسى واحد دارند که«ایمان به خدا» است. 4. بیان اینکه وسیله دعوت همه پیامبران یکى بوده و قوم ایشان همه عکس العملى یکسان داشته‏اند. 5. بیان نعمت‏هاى الهى 6. آگاه کردن آدم از وسوسه شیطان. 7. تربیت انسان و آموختن ایمان و اخلاق به او.
3. در ادامه این نوشتار، به بررسى این نکته مى رسیم که اصلاً هدف از وجود زن و شخصیت او در قرآن و قصه‏هاى آن چیست؟ آیا مقصود قرآن از این کار، در راستاى همان هدف اصلى و عالى، یعنى غرض دینى است، یا هدف دیگرى را دنبال مى کند.
پیشتر اشاره وار گفتیم که شخصیت در داستان و رمان امروز، محورى است که تمام رخدادها و قضایا بر گرد آن مى گردند.شخصیت است که آن‏ها را باعث مى شود و بودن یا نبودن، و چگونگى شان را تعیین مى کند.
نقش زن، به عنوان یک عنصر جذاب و کشش دار که مى تواند بار عاطفى و احساسى و همچنین بار جذابیت داستان را در حد زیادى به دوش کشد، نقش تعیین کننده و حیاتى اى خواهد بود. کم‏تر داستانى و رمانى را مى توان خواند و ردپایى از زن و شخصیت او، در آن مشاهده نکرد. بسآمد این نقش آفرینى، البته، در رسانه‏هاى دیگرى، چون: تلویزیون، سینما و تئاتر، به طور شگفت انگیزى بالاست. گر چه این رویکرد، در کشورهاى اسلامى، بخصوص ایران، به شدت کشورهاى غربى نیست و یا به نوع دیگرى، سامان داده شده، اما مسلم است که نقش زن در وسایل ارتباط جمعى، به طور عام، و در هنرها، به طور خاص، نقشى ویژه و سرنوشت ساز بوده و خواهد بود.این سخن به معناى آن نیست که زنان در دنیاى معاصر، بدین وسیله، توانسته‏اند به جایگاه اصیل و خدا دادشان دست یابند و یا اینکه، رسانه‏هاى ارتباطى، در این راه، گامى بخاطر آنها برداشته‏اند. هرگز، آنچه اکثراً مغفول مانده و کم‏تر به فکر صاحبان قدرت و زیاده طلب رسانه‏ها خطور کرده، همین نکته مهم و اساسى است. اساساً، از منظرى که کارگزاران عصر ما، سواى اندکى اندیشمندان فرهیخته و طالبان راستى و درستى، به زن و منزلت او مى نگرند، هرگز نمى‏توان جایگاه حقیقى او را دید و درک کرد و آن گاه شرایط رسیدن به آن شأن و مقام را فراهم آورد. بشر امروز زن را ابزارى مى پندارد، در دست آنان که توان سؤ استفاده و بهره کشى از او را دارند.
بر گردیم به قرآن، قرآن جز سخن حق نمى‏گوید و باطل از هیچ سو بدان راه ندارد. قرآن کلام خداوند است و هدایتگر و سازنده بشر. اگر چنین است، که هست، پس قصه‏هاى قرآن نیز هدفى جز آن را دنبال نمى‏کند. شخصیت، چه زن باشد و چه مرد، در هر صورت مقصود از پرداختن به آن، رسیدن به هدف والا و برترین قرآنى است.
روش قرآن، در قصه گویى و شخصیت پردازى، نه آن گونه است که با ارایه شخصیت زن، او را وسیله‏اى براى بر انگیختن احساسات و فتنه انگیزى و ارضاى خواهش‏هاى نفسانى قرار دهد. ساخت این کتاب الهى از این امور پیراسته و مبرّ است.
زن مانند مرد، طبیعتى انسانى دارد. او در زندگى دنیا، با ضرورت‏هاى گوناگون حیات رو به رو مى شود و در برابر آن‏ها عکس العمل نشان مى دهد؛ ضرورت هایى که بسیاراند و مختلف، و آدمى از برخورد با آن‏ها چاره‏اى ندارد.
پس آنجا که سخن از زندگى و ضرورت‏هاى آن به میان مى آید. حضور بجاى زن، به عنوان جزیى انفکاک ناپذیر از حیات، حتمى و لابد مى نماید. در قرآن نیز، همین گونه است و زن، به صورت‏هاى گوناگون نقش لایق خود را ایفا مى کند، بى آنکه در واقعیت آنچه بوده، جرح و تعدیلى صورت گیرد.
ضرورت حضور زن در قصه‏هاى قرآن، از نوع ضرورت هایى که در ادبیات و هنر امروز وجود دارد، نیست. اگر وقایع و اتفاقات قصه اقتضا نکند، قرآن براى کشاندن پاى زن به آن قصه، ضرورتى احساس نمى‏کند و بدان تن در نمى‏دهد. به همین دلیل، در شمارى از قصه‏ها مانند: قصه اصحاب کهف، قصه عبد صالح و موسى، و قصه ذى القرنین، از زن و نقش آفرینى او، خبرى نیست.
نتیجه آنکه: منطق قرآن، حق و حق گویى است و بنایش بر تربیت و تهذیب نفوس بشرى؛ و بر دامن چنین رسالت عظیمى، هرگز، گرد حیله گرى، فتنه انگیزى، اشباع هوس‏هاى حیوانى و تمسک به زیبایى‏هاى دروغین ننشیند؛ که خداوند، قرآن را بى نقص و کاستى آفرید و آن را از هر آفریده دیگر، زیباتر، جذاب‏تر و آراسته‏تر قرار داد.
4. روش قرآن، در بیان قصه‏ها، منحصر به فرد و بیگانه با برخى روش‏هاى معمول در قصه‏هاى ادبى و دست نوشت انسان است. سر گذشت‏ها و صحنه‏ها، به اجمال و اختصار و گاه بدون ترتیب زمانى اتفاق مى افتند؛ در اثناى یک قصه، فصه دیگرى بیان مى‏شود و یا مفاهیم و حقایق و موضوعات عقیدتى و اخلاقى و شرعى و هستى‏شناسى، عرضه مى گردد. این روش مخصوص و غیر معمول، قصه‏هاى قرآن را دگرگون ساخته، هویتى خاص به آن‏ها مى بخشد.
در یاد کردن شخصیت‏ها نیز این روش، اعمال شده است. قرآن، از شخصیت هایى مانند مسیح و مادرش، با نام خاص، یاد مى کند:«ذلک عیسى ابن مریم قول الحق الذى فیه یمترون»(مریم، 19 . 34). و بسیارى از شخصیت‏هاى دیگر را، که بیشتر از زنان مى باشند، بى نام و نشان باقى مى گذارد و از آن‏ها، گاه با عنوان خاص و گاه با وصف خاص، نام مى برد؛ درباره مادر موسى و همسر فرعون فرمود:«و اوحینا الى ام موسى ان ارضعیه»(قصص، 28 . 7) و «و قالت امرات فرعون قرت عین لى ولک»(قصص، 28 . 9) و دختران شعیب را به هنگام ورود موسى به مدین، چنین توصیف مى کند:«و وجد من دونهم امراتین تذودان»(قصص، 28 . 23)
این شیوه قرآن، به خصوص در یاد کردن زنان، پرسش هایى را در ذهن قرآن پژوهان بر انگیخته و جدال هایى را باعث شده است. در مقام پاسخ به این پرسش‏ها، نظرها مختلف است و هر کسى علتى را بیان مى دارد. با همه اینها دو نظر عمده وجود دارد که از آن دو نظریه، به عنوان«تبعیت» و «تعمیم» سخن مى گوییم.
تبعیت: نیامدن اسم زنان در قرآن، بدون شک برخاسته از قصد و غرضى است. در ریشه یابى غرض قرآن، سخنان بسیار گفته شده، اما آنچه به نظر ما مى رسد و شاید علت عمده باشد، دو چیز است. توضیح آنکه: عرب‏ها، در زمان نزول قرآن و پیش از آن، زن را تابع مرد مى دانستند و در هیچ یک از شؤون حیات، براى او استقلال قایل نبودند. همچنین در محیط اجتماعى و فرهنگى آن زمان، نام بردن از زنان، آنهم در میان جمع، کارى زشت و ناپسند بوده است. قرآن نیز با توجه به موقعیت زن در جامعه آن روز عرب، زن را تابع مرد و شخصیت او را عقبه و دنباله شخصیت مرد مى داند. به همین جهت در اوامر و نواهى و احکام، زن و مرد را با هم متوجه مى سازد. نه اینکه یک بار زن را و بار دیگر مرد را مورد خطاب خود قرار دهد. آرى، قرآن همه جا بدین گونه عمل مى کند؛ چه آنجا که آدم و حوا را از نزدیک شدن به«شجره» بر حذر مى دارد و چه آن زمان که از بهشت مى راند شان و چه بعد از آن.
آنچه ذکر شد، برگرفته از کتاب«الفن القصصى فى القرآن الکریم»، نوشته متفکر و نویسنده عرب، محمد احمد خلف الله بود که در تبیین و توجیه نظریه تبعیت، که سخت بدان وفادار و معتقد است، بیان کرده است. این رأى را، دیگران بر نتافتند و سخت با آن به مبارزه برخواستند. کم‏تر کتابى را در این زمینه مى توان یافت که تعریض و تعرضى به نویسنده مذکور و نظریه او نکرده باشد.
بیان احمد خلف الله از چند جهت کاستى دارد و اشکالات متعددى بر آن وارد است.پیش از پرداختن به موارد نقص، محورهاى مطرح شده در سخن ایشان را فهرست مى کنیم:
الف) زن در جامعه آن روز عرب تابع مرد بود و استقلال نداشت.
ب) نام بردن از زنان، در فرهنگ عرب‏ها، کارى زشت و ناپسند بود.
ج) قرآن نیز، به پیروى از فرهنگ حاکم بر جامعه آن روز عرب، زن را تابع مرد مى داند و نامى از او به میان نمى‏آورد.
از این محورهاى سه گانه، تنها مورد اول درست است و با آنچه در تاریخ عرب آمده، سازگارى دارد. مورد دوم مبناى صحیح تاریخى ندارد و حکایت از اطلاعات ناقص مؤلف مى کند و مورد سوم، یعنى تاثیر پذیرى قرآن از فرهنگ زمان نزول، از اساس متزلزل است.
سید عبدالحافظ عبدریه، از علماى طراز اول الازهر و مؤلف کتاب«بحوث فى قصص القرآن» ادعاى دوم احمد خلف الله را چنین پاسخ مى گوید:«عده‏اى بر آنند که یاد نکردن قرآن از زنان، به اسم خاص، ریشه در باورهاى جاهلى عرب‏ها دارد، که نام زنان را در جمع نمى‏بردند و آن را زشت مى پنداشتند. این نظریه، به گواهى تاریخ، مستقیم و سالم نیست. عرب، در محافل و مجالس خود، نام زنان را بر زبان مى آورد و در شعرها و روایات به آن تصریح مى کرد. مگر نه این است که بسیارى از نام آوران و مشاهیر عرب را به نام مادرشان، مى نامیدند و مى خواندند و نام زنان بزرگ قبیله را بر آن قبیله مى گذاشتند.
تعمیم: تعمیم، به معناى عمومیت دادن خطاب، با شیوه‏هاى گوناگون، جزو مسایل و فروعات علم معانى و داخل در بلاغت قرآن، است، با شیوه‏اى گوناگون، جزو مسایل و فروعات علم معانى و داخل در بلاغت قرآن، است. از نمونه‏هاى کار آمد تعمیم، نام نبردن از شخصیت‏ها و ذکر نکردن خصوصیات آنهاست. قرآن در موارد بسیارى، به خصوص در قصه‏ها، از تعمیم سود مى برد.
یاد کرد قرآن از زنان، گاه با اسم خاص است. مثلاً از مادر عیسى با نام یاد مى کند و بارها آن را، در شمارى از آیات، ذکر مى نماید. قرآن در این روش نیز، در پى هدفى ارجمند مى باشد و بى دلیل و یا بخاطر هدف‏هاى بى اهمیت چنین نمى‏کند. همچنین است اگر مى بینیم در موارد زیادى، از زنان تنها به عناوین یا اوصاف ایشان، بسنده مى شود و اسم خاصشان از قلم مى افتد. قرآن بدین وسیله، از صنعتى علمى به نام«تعمیم» کمک مى گیرد، تا به آنچه منظور و مقصود است، دست یابد. زنى که قرآن نام او را وا مى گذارد، نمونه تمام زنانى است که مى تواند در موقعیت و وضع او قرار گیرد و شعاع حکم قرآن بر ایشان بتابد. در آن جا که حکم قرآنى دامنه‏اى گسترده دارد و وضعیتى که قرآن نشان مى‏دهد اختصاص به شخص خاص ندارد، آوردن نام زن یا مردى که به عنوان نمونه، مورد آن حکم یا وضع قرار گرفته، جز اینکه دایره حکم قرآن و آن وضعیت عام را تنگ کند و فهم مخاطب را به اشتباه بیفکند، هیچ سود دیگرى نخواهد داشت.
آرى، گفتار و کردار، و انواع گوناگون وضعیت‏ها، به خودى خود نمى‏توانند وجود داشته باشند. این اشخاص و افراداند که منصه ظهور و بروز را فراهم مى آورند. پس چاره‏اى از وجود شخصیت‏ها، نیست. سؤال اینجاست، آیا تشخص دادن به این شخصیت‏ها، با بیان ویژگى‏هاى منحصر به فردى چون ذکر اسم خاص آن‏ها به همان اندازه، ضرورى و ناگزیر مى باشد؛ خصوصاً در جایى که قرار است آن شخصیت، نمونه و نماینده یک جنس یا نوع باشد!؟
زن فرعون، زن نوح، زن لوط، زن ابولهب و ملکه سبأ، در آن جایگاه که قرآن آنان را قرار داده، همگى زنانى هستند که نمونه‏اى از جنس زن را، در موقعیت‏هاى مختلف، به نمایش مى گذارند، بسیاراند زنانى که مى توانند به جاى هر یک از این نمونه‏ها قرار گیرند؛ نمونه‏هایى که یا در پرتگاه گمراهى و جهالت فرو افتادن، یا بر قله رفیع هدایت و نور قامت افراشتند.
اما زمانى که داراى صفتى مختص به خود مى باشد که دیگر زنان آن ویژگى را ندارند، این زن، در قرآن، خواه نا خواه جلوه دیگرى خواهد داشت و بردن نام او امرى است ناگزیر و بایسته. کافى نخواهد بود، اگر قرآن، از مریم دختر عمران، چنین تعبیر کند:«[امرأْ] احصنت فرجها فنفخنا فیه من روحنا»(تحریم، 66 . 12) یا بگوید:«و اذکر فى الکتاب مریم‏[ بنت عمران‏] اذ انتبذت من اهلها مکاناً شرقیا فاتخذت من دونهم حجابا فارسلنا الیها روحنا فتمثل لها بشرا سویاً»(مریم، 19 . 16، 17). در جمع زنان عالم، از اول تا به آخر، تنها مریم دخت عمران چنین شأن و مرتبه‏اى دارد و بس.حال، اگر قرآن از ذکر نام او غفلت مى ورزید و مانند دیگر زنان از او یاد مى کرد، آیا تصور نمى‏شد که آنچه درباره مریم گفته شده، از جهت زن بودن اوست و زنان دیگر نیز مى توانند، در آن موارد با او همتا و شریک باشند. بى شک چنین نیستند. این اراده خداوند بود که مریم را به«فضل عظیم» نایل کند و او و فرزندش را«آیْ للعالمین» قرار دهد. و هیچ آفریده دیگرى، در این مقام، همنشین آنها نخواهد بود.
آنچه گفته آمد، به زنان اختصاص ندارد، بکله قرآن، درباره مردان نیز، چنین کرده است. اگر قرآن نام انبیأ علیه‏السلام و نام کسانى چون فرعون و قارون را ذکر مى کند، این به دلیل وجود یک خصوصیت ذاتى و غیر قابل تعمیم در آنان است؛ و اگر از دیگران نام نمى‏برد، بدین خاطر است که با مردان دیگر فرقى ندارند و به راحتى، در هر امت و گروهى و در هر زمان، مانند شان یافت مى‏شود بنابر این، این گونه سخصیت‏ها، چه زنان و چه مردان، ضرب المثلهایى هستند در دایره ایمان و کفر، و هدایت و ضلالت، که خداوند با بیان سرگذشتشان، تمامى انسان‏ها را بدین نکته آگاه ساخته که اگر کردار و گفتار شان مانند کردار و گفتار شخصیت‏هاى قرآنى باشد، به سر انجام و عاقبتى خواهند رسید که آنان رسیدند؛ با هدایت مى یابند و یا در گمراهى سر نگون خواهند شد، پس هدف قرآن، بیان حقیقتى است که مستقل از افراد و اشخاص، در همه دوران‏ها وجود دارد، و همه افراد انسان، بنابر سرشت و طبیعت شان، توانایى رسیدن به آن را دارند.
5. هر یک از زنان قصه‏هاى قرآن، در آیینه شخصیت خود، حقیقتى را پیش روى ما مى گذارند که وجوه گوناگونى دارد و از چند جهت قابل توجه و دقت است. این حقیقت، گاه چنان متعالى و بالنده است که همه وجود آدمى را از شوق رسیدن به آن مى‏آکند و گاه چنان تلخ و گزنده، که روح در برابر آن تاب تحمل نمى‏یابد و به ناچار گریز اختیار مى کند.
اختیار و آزادى عقیده: همسر فرعون، نمونه گویاى یک شخصیت مستقل و انسانى است که به رغم فشارهاى حاکم بر جامعه آن روز و فریبندگى زندگى اشرافى درون کاخ فرعون و اجبارى که از هر سو او را در تنگنا مى گذاشت، دعوت موسى را لبیک گفت و اصول و ارزش‏هاى انسانى را بر گزید. این زن که قرآن از او به نیکى و شایستگى یاد مى کند، آن گاه که با چشم بصیرت و آگاهى خود، گمراهى فرعون و مردم چشم و گوش بسته زمانش را مشاهده کرد و حقانیت دین موسى را دریافت، نه تنها با آن مردم جاهل که جز سایه حکومت فرعون پناهگاهى نمى‏دیدند، همراه و هصمدا نشد، بکله شجاعانه، ایمان خود را اعلان کرد و بر آن پاى فشرد. چنین بود که خداوند، او را براى ایمان آورندگان مثال زد و فرمود:«و ضرب الله مثلاً للذین امنوا امرأت فرعون اذ قالت رب ابن لى عندک بیتا فى الجنْ و نجنى من فرعون و عمله و نجنى من القوم الظلمین»(تحریم، 66 . 11).
آرى، آن کسى که قلبش به یاد خدا اطمینان یابد و خود را از سلطه سیاه جهل و گمراهى برهاند، بهترین نمونه، براى مردم با ایمان، تواند بود.
در مقابل، قرآن از زنانى سخن مى گوید که عقیده باطل را برگزیدند و در بیراه تباهى سرگردان شدند. آنان نیز ضرب المثل قرآن شدند، اما در جهت عکس همسر فرعون، فرمود:«ضرب الله مثلاً للذین کفروا امرات نوح و امرات لوط کانتا تحت عبدین من عبادنا صلحین فخانتا هما فلم یغنیا عنهما من الله شیئا و قیل ادخلا النار مع الداخلین»(تحریم، 66 . 10).
این دو زن در جوار بندگان کریم خداوند و انبیاى او، چشمان خود را در برابر تابش نور ایمان که اطراف شان را آکنده بود، بستند و از مائده پر برکتى که خداوند در مقابل شان نهاده بود، هیچ بر نگرفتند. این وضع کسانى است که بیرون از دایره طبیعت و فطرت الهى خویش گام مى زنند و حق و حقیقت را بر نمى‏تابند. زن لوط و زن نوح، سر از اطاعت همسران خود، که مردانى برگزیده و خدایى بودند، پیچیدند و حق و خیر و رستگارى را به گمراهى و فساد فروختند و نمونه‏اى از زن را نشان دادند که سرکش، بدخو و دشمن حق است.
این برابرى و تقابل، تاکیدى است قرآنى، بر این نکته که انسان‏ها، چه زن و چه مرد، تنها خود در برابر آنچه مى گویند و مى کنند، مسؤول خواهند بود.«و لا تزر وازرْ و زر اخرى»(انعام، 6 . 164).
.حکومت و زمامدارى: در تصویرى که قرآن از زن مقتدر و صاحب امر ارایه مى دهد،
عاطفه و احساسات جوشان او در برابر عقل و تدبیر رنگ مى بازد و زن، در مواقع بحرانى و سرنوشت ساز، چنان عمل مى کند که مردان کار آزموده و مجرب.
ملکه سبا زنى است دولتمند و در میان قوم خود با عظمت و بلند مرتبه؛ زنى که به عقل و حکمت و تدبیر، شهرت یافته و نمونه‏اى است از زنان آگاه، دور اندیش و داناى به امور جامعه و زندگى. آن گه که نامه نبى خدا، سلیمان، بدو مى رسد، با وزرا و فرماندهان لشکر خود و با بزرگان دولت و چاره اندیشى و مشورت مى نشیند و مى گوید:«یا ایها الملأ افتونى فى امرى ما کنت قاطعْ امرا حتى تشهدون»(نمل، 27 . 32) و چون راى ایشان را بر جنگ و خونریزى و به کنار نهادن عقل و تدبیر، استوار مى بیند، گفتارشان را ناقص و فکر شان را اشتباه مى خواند و اعلام مى دارد که صلح بهتر از جنگ است و سزاوار آن عاقلان آن است که به کارى دست زنند که نیکو باشد و آنان را نفع دهد.
هوسبازى و تکبر: وقتى که هوس‏هاى لجام گسیخته و خواهش‏هاى از بند عقل رسته، انسان را به محاصره در آورند و قید و بند اخلاق و انسانیت را از پاى او بردارند، هیچ مانعى در برابر این انسان تاب مقاومت نخواهد یافت، تا بالاخره به آنچه مى خواهد برسد و عطش شعله ور هوس را فرو نشاند.
در ماجراى عبرت آموز و حکمت آمیز یوسف نبى، گوشه‏هاى دیگرى از ابعاد شخصیت زن، یعنى عشق، تکبر و پشیمانى، در وجود همسر عزیز مصر و بر خورد او با یوسف تجسم یافته و همگان را به تماشا و تفکر فرا مى خواند.
حسن خدا داد یوسف و شخصیت ملک گونه آن حضرت، به قصر عزیز مصر رونقى دیگر داده بود. هر روز که بر عمر یوسف مى گذشت و آثار جوانى و رشد در او پدیدار مى گشت، فرزانگى و دانش او نیز افزون مى شد:«و کذلک نجزى المحسنین»(یوسف، 12 . 22) و این چنین بود که همسر عزیز مصر به یوسف دل بست تا بدان مرتبه که نتوانست بر هواى نفس خود غالب آید. پس در برابر غلام خود عاجز شد، دامن اختیار از کف نهاد و همه چیز را جز وصال یوسف به هیچ انگاشت. اما یوسف تسلیم نشد و به خداوند پناه برد. آرى، مردان خدا، آن زمان که نفس اماره به عمیق‏ترین دره‏هاى تباهى اشاره مى کند، پناهگاهى جز پروردگار شان نمى‏یابند.
سر پیچى یوسف بر همسر عزیز گران آمد. پس حیله گرى نمود و پاک دامن‏ترین خلق را، در برابر عزیز مصر، متهم ساخت:«قالت ما جزأ من اراد باهلک سؤاالا ان یسجن او عذاب الیم»(یوسف، 12 . 25)
عذابى که زلیخا براى یوسف پیش مى نهد، به تعبیر نویسنده‏اى،«عذاب بى خطر» ى است. زیرا، قلب زن، هنوز از عشق به یوسف آکنده است؛ اما چه مى تواند بکند زنى که عنوان همسرى عزیز را دارد و چشم خلایق بزرگ است. جز این که با این بر خورد، هم انتقام تحقیر شدنش را بستاند و هم محبوب خود را از دست ندهد. و این خواست خداوند بود که یوسف بماند، تا روزى، با اعتراف همسر عزیز که نشان از پشیمانى او داشت، دامن عصمتش از آن تهمت ناروا پاک گردد.

در سوره مریم، در ضمن آیاتى که سر گذشت مریم و ماجراى تولد عیسى را بیان مى دارد، به حقیقتى بر مى خوریم که هر چند در فرد فرد انسان‏ها وجود دارد، اما در زنان به خاطر سرشت و طبیعت شان، از شدت و حدت بیشترى بر خوردار است، به گونه‏اى که آن را از ویژگى‏هاى زنان دانسته‏اند.
فرشته مأمور خداوند، در هیأت مردان، به خلوت مریم، دختر عمران راه مى‏یابد تا او را به داشتن فرزندى بشارت دهد. مواجه شدن با چنین صحنه‏اى، بندبند وجود مریم را آشفته و مضطرب مى سازد؛ شعله‏هاى تقوى و پرهیزگارى در نهادش زبانه مى کشد و به سوى خدا مى گریزد:«انى اعوذ بالرحمن منک ان کنت تقیا»(مریم، 19 . 18) چه مى تواند بکند او که همواره پاکدامن زیسته، در دامان پاکان پرورش یافته و در میان مردم ضرب المثل تقوى و عفت است، جز آنکه بر خود بلرزد و خداى خویش را به یارى بطلبد.

گر چه غریزه همسر خواهى نعمتى است نهاده شده در وجود همه افراد انسان، اما بروز این احساس در زنان به گونه‏اى است که آن را از مانند خود، در مردان، جدا مى سازد. توضیح آنکه: یکى از تدابیر حکیمانه و شاهکارهاى خلقت این است که مردان را مظهر طلب و نیاز قرار داد و زنان را جلوه گاه ناز. این خود ضامن حیثیت و احترام زنان و جبران کننده ضعف جسمانى آنان مى باشد. بنابر این، غریزه همسر خواهى و همسر جویى، در مردان ظهور مى یابد و کم‏تر اتفاق مى افتد که زنى، نداى این احساس را لبیک گفته، در صدد انتخاب همسر بر آید. اگر هم در موردى، قدم‏هاى اول را براى ایجاد رابطه و زندگى زنان بردارند، به گونه‏اى عمل مى کنند که عزت، آبرو و حیاى شان آسیب نبیند و دست خوش بى حرمتى نگردد.
در قصه حضرت موسى و وارد شدن آن جناب به مدین، مى خوانیم:«و لما وردمأ مدین وجد علیه امْ من الناس یسقون و وجد من دونهم امرأتین تذودان قال ما خطبکما قالتا لا نسقى حتى یصدر الرعأ و ابونا شیخ کبیر»(قصص، 28 . 23).
دختران شعیب نزد پدر برگشتند و ماجرا را براى او بازگو کردند. شعیب یکى از آن دو را فرستاد موسى را به خانه دعوت کند.
مردانگى، قوت و کرامت موسى، قلب صفورا، یکى از آن دختران را، شیفته خود کرد. مردى این چنین، همسرى شایسته و همراهى امین تواند بود. پس به عنوان مقدمه به پدر گفت:«یأبت استئجره ان خیر من استئجرت القوى الامین»(قصص، 28 . 26). و این تدبیر دخترى است که مرد دلخواه خود را یافته و عزت آبروى خود را حرمت مى نهد. شعیب، میل باطنى دخترش را در مى یابد و موضوع را با موسى در میان مى گذارد. در آیه بعد، بدون فاصله، مى خوانیم:«قال انى اریدان انکحک احدى ابنتى هتین على ان تأجرنى ثمنى حجج»(قصص، 28 . 27).

برخى‏از معانى و مفاهیمى که قرآن نیز متعرض آن‏ها شده، جز در وجود جنس مؤنث، یعنى زن، مأمن دیگرى ندارد. از جمله آن معانى، عاطفه مادرى است؛ حسى که از دیدگاه قرآنى و اسلامى، بس ارجمند و پاس داشتنى است و دارنده آن، مقامى بلند در پیشگاه خداوند دارد.
نمونه این معنا را نیز در قصه حضرت موسى، سراغ مى گیریم. موسى، دور از چشم مراقبان حکومتى فرعون، در فضایى پر از اضطراب و دلهره به دنیا آمد. اما معلوم بود که این قضیه براى مدت زیادى، نمى‏تواند مخفى بماند.چاره کار چه بود؟! این اندیشه، جان مادر موسى را مى گداخت و معذب مى داشت. نه تاب دورى فرزند را داشت و نه مى توانست، بى واهمه فرعون و گماشته هایش، او را در دامان خود بپرورد. چه باید مى کرد!
از جانب خداوند، بر مادر موسى وحى آمد که:«... ارضعیه فاذا خفت علیه فالقیه فى الیم و لا تخافى و لا تحزنى»(قصص، 28 . 7)
در شگفت شد. این چه حکمى بود! نوزادش را به دریا بیفکند! پس با این عاطفه سرشار مادرى چه کند! بسازد و بسوزد! آرى، او بنده مطیع خداوند است و باید به فرمان او، گر چه رها کردن فرزند در دریا باشد، گردن نهد.
عاطفه مادرى در سر شت زن نهاده شده و هر زنى، گر چه فرزندى نیاورده باشد، آن را با تمام وجود احساس مى کند.
موسى نوزاد، درون صندوقچه شناور بر آب، چشمان همسر فرعون را به خود مى خواند. جنب وجوشى سراپاى زن را فرا مى گیرد. سال‏ها از ازدواج او و همسرش مى گذشت، اما فرزندى نداشتند. چه مى شد، اگر این کودک را به فرزندى، مى گرفتند:«قالت امرات فرعون عین لى ولک»(قصص، 28 . 9) پس بى اختیار موسى را از دست نگهبانانى که او را مى بردند تا بکشند، گرفت و فریاد برآورد:«لا تقتلوه»(قصص، 28 . 9) و چه به وقت، خداوند، عاطفه فرزند خواهى را در وجود همسر فرعون به خروش آورد، تا بار دیگر آیتى از آیات بینات خود را، در برابر چشم جهانیان آشکار سازد.