بانک مقالات معارف قرآن

در چند سال اخیر موضوع حضانت فرزندان پس از جدایى والدین از یکدیگر، بحثهاى فراوانى را در پى داشته است و دیدگاه‏هاى مختلفى در این زمینه طرح شده است. گفتگوى حاضر به طرح دیدگاه‏هاى خانم صفاتى پرداخته است. وى معتقد است که پس از جدایى والدین، حضانت فرزندان به طور کلى، چه پسر و چه دختر، چه تا سن 7 سالگى و چه پس از آن در اختیار مادر است مشروط بر آنکه ازدواج نکرده باشد و نیز شایستگى و توانایى سرپرستى کودک را از دست نداده باشد.فهم صحیح یک لغت، در شناخت موضوع و حکم آن در فقه کارساز است. معناى اصطلاحى حضانت کاملاً در راستاى معناى لغوى آن است؛ از ریشه «حَضَن» گرفته شده و از کتب لغت به‏دست مى‏آید که حضانت نوعى در برگرفتن است. مثلاً «حضن الطائر بیضه» یعنى پرنده‏اى که در زیر بال خود تخمهایش را نگهدارى مى‏کند و به لحاظ اینکه کودک در دامان مادر پرورش مى‏یابد، این عمل را «حضانت» گویند و هر چه را مصلحت طفل باشد، اعم از حفظ، نگهدارى، تربیت و دیگر نیازهاى دیگر او، شامل مى‏شود. در فقه هم سرپرستى و حفاظت و نگهدارى طفل که شامل نظافت، تربیت، آموزش آداب اجتماعى، برآوردن نیازهاى مادى و روانى و روحى اوست، «حضانت» نامیده مى‏شود.
رابطه مادر با طفل، رابطه‏اى روحى و روانى است. روحیات، افکار و حرکات ظاهرى مادر در فرزند مؤثر است. مادر مربّى و محور وراثت است. این حدیث مشهور که مى‏فرماید: «السعید سعیدٌ فى بطن اُمّه والشّقى شقىٌّ فى بطن امّه» مبیّن همین امر است. وابستگى بچه به مادر یک وابستگى فطرى است و آثارى دارد. نسبت به اصل وابستگى و حضانت، پسر و دختر نیاز یکسانى دارند. جدایى فرزند از مادر خود، حرکتى برخلاف فطرت فرزند و مادرى است و اسلام دین فطرت است؛ پس نه برخلاف قوانین طبیعت و فطرت نظر مى‏دهد و نه براى به مشقت افکندن و ضرر و ضرار قانون وضع مى‏کند؛ لذا در مسأله حضانت باید به این ابعاد توجه شود.
اگرچه لفظ حضانت در قرآن نیامده، لیکن در ذیل بعضى از آیات، به مناسبت موضوع، مطالبى در قرآن ارائه مى‏گردد که دربردارنده این حکم هم هست. به عنوان مثال، آیه شریفه 233 از سوره بقره که ابتداى آن مربوط به موضوع رضاع و شیر دادن مادر است: «لاتُضارّ والِدَةٌ بِوَلَدِها وَلا مولودٌ له بِوَلَدِه» یعنى نباید به واسطه فرزند ضررى متوجه مادر شود و تحمیل ضرر بر مادر از این جهت ممنوع است و همچنین پدر نباید به واسطه فرزندش متحمل ضرر گردد. اگرچه این مطلب در ذیل بحث رضاع و شیردهى است، لیکن مورد، خصوصیت ندارد. در اینجا ما کبراى کلّى نفى ضرر و ضرار را داریم که حکم رضاع در این آیه از مصادیق آن است؛ لیکن به واسطه کلیت نفى ضرر و ضرار، آیه مصادیق دیگرى نیز دارد که حکم حضانت از آن جمله است.
رضاع حکمى غیر از حضانت است و هریک حکمى جداگانه دارند؛ اگرچه مصداقاً ممکن است در یک جا جمع شوند. مسؤولیت حضانت با اتمام دوران رضاع برداشته نمى‏شود، با توجه به اینکه حضانت فقط تر و خشک کردن فرزند نیست، بلکه ارتباط روحى و روانى و عاطفى و فکرى مادر با بچّه است.
برخى از فقیهان از قاعده لاضرر در حکم حضانت استفاده کرده‏اند. من با الهام گرفتن از دیدگاه امام خمینى که در کتاب بدایع‏الدّرر، از این قاعده و نحوه کاربرد آن ارائه دلیل نموده بودند، استفاده جستم. ایشان اگرچه قاعده «لاضرر ولاضرار» را یک قاعده مى‏دانند ولى مى‏فرمایند: متعلّق در «لاضرر»، امور مالى و نفسى و در «لاضرار»، امور حقوقى است و دوّمى را در مواردى صادق مى‏دانند که انسان به نحوى شخص دیگرى را در تنگنا و سختى قرار دهد. بنابراین نظر، مفهوم آیه «لاتضار والدة بولدها» این‏طور بیان مى‏شود که مادر را نباید به واسطه فرزندش در تنگنا و سختى قرار داد. اگرچه دیگران در مفهوم ضرار عمدتاً ضرر طرفین را مطرح کرده‏اند، لیکن امام خمینى‏علیه السلام به استناد آیات ضرار و نیز روایتى که در این زمینه و در تبیین آیه مذکور از معصوم وارد شده تمسک مى‏نمایند. امام صادق‏علیه السلام فرموده‏اند: «فُسِّرَ المُضارّةُ بالاُمّ» به این دلیل که «یُنْزَعُ الْوَلَدُ عَنها» یعنى امام‏علیه السلام مصداق ضرار را جداسازى فرزند از مادر مى‏شمارند که این جنبه مالى و جانى ندارد؛ بلکه جنبه حقوقى و روانى دارد و چون اسلام حقوقش طرفینى است، لذا در جانب پدر هم بر همین مسأله تأکید دارد که نباید هیچ‏یک از پدر و مادر به واسطه فرزند در تنگنا و سختى قرار گیرند.
از روایات منقول از ائمه معصومین هم این جداسازى «ضرر» از «ضرار» به‏دست مى‏آید و آیات هم حامل همین معناست. در حضانت اگرچه ممکن است جداسازى فرزند از مادر با ضرر مالى و جانى مقرون نباشد، ولى مصداق «ضرار» است.
مجموعاً حدود 9 الى 10 روایت در زمینه حضانت داریم که به سه دسته تقسیم مى‏شود:
1. روایات مربوط به رضاع که دو سال را مطرح مى‏کند؛
2. روایاتى که هفت سال را براى حضانت مطرح مى‏کند؛
3. روایاتى که مى‏گوید: مادامى که مادر ازدواج نکرده، به سرپرستى سزاوارتر است.
به طور خلاصه باید نتیجه‏گیرى کرد روایات دو سال، مربوط به امر رضاع طفل است، نه حضانت. شاهد این امر آن است که در روایت مى‏فرماید: در دوران رضاع، شیر دادن برعهده مادر و نفقه و مزد بر پدر است و بعد از آن هم که مسأله سزاوارتر بودن پدر را مطرح مى‏کند، ناظر به ولایت پدر بر فرزند و تأمین هزینه زندگى اوست ،نه راجع به حضانت.
در اینجا باید بگویم براى قول مشهور که دو سال را براى پسر و هفت سال را براى دختر قرار مى‏دهند، مستند روایى به صورت تفصیلى که در این قول هست، وجود ندارد؛ بلکه همان‏گونه که گفتیم، در این روایت سخن از حق رضاع است و اینکه در دوران رضاع کدام‏یک از پدر و مادر سزاوارتر هستند.
در اینجا باید نسبت به سایر ادله دقت شود. در ارزیابى نسبت به بیان مدّت حضانت اختلاف وجود دارد؛ لیکن با تعمق نسبت به مسأله حضانت و نیز بیانات معصومین‏علیهم السلام در این زمینه و با توجه به نیازمندى فرزند به حمایتهاى روانى و عاطفى مى‏توان به این نتیجه رسید که تعیین سن در روایات موضوعیت ندارد و از امور تعبدى و الزامى نیست؛ بلکه باید به نیاز روحى و وضعیت فرهنگى و اجتماعى دقیقاً توجه شود؛ خصوصاً اینکه در دسته‏اى از روایات اصلاً سن مطرح نیست. تجربه نشان داده که این‏طور نیست که فرزند بعد از هفت سالگى نیاز به مادر و توجه او ندارد. آیه «لاتضارَّ والدةٌ بولدها» فقط به ضرر جسمى احاطه ندارد. اما اینکه در روایات اشاره به هفت سال شده به خاطر این است که سن هفت سالگى سنى است که پایه‏هاى عاطفى و عقلى طفل تا حدّى استوار شده و ممکن است در بعضى از جوامع، همراهى مادر تا این سنّ پاسخگوى نیازهاى اجتماعى او باشد؛ لیکن در جوامع فعلى چنین نیست؛ لذا اگر ما نیازهاى عاطفى طفل را هم نادیده بگیریم، ضرورتهاى زندگى اجتماعى او، یارى مادر و همراهى او را مى‏طلبد. این مطالب، ما را به تأمل در روایات دسته سوم وا مى‏دارد که مى‏فرماید: «تا مادر ازدواج نکرده، حضانت از آن اوست»؛ لذا مادر مادامى که داراى شرایط مناسب براى حضانت است، به این امر سزاوارتر است و بر همین اساس، ما مى‏گوییم این دسته از روایات، حاکم بر دو دسته دیگر است.
نادیده‏انگارى ولایت پدر، شرعاً و عقلاً بر منطق صواب نیست؛ لیکن باید به معناى آن توجه نمود. معناى آن، سیطره توجه پدر است به آنچه مصلحت طفل در آن است، اعم از مسائل مالى و غیرمالى، مانند امور تحصیلى، اخلاقى و... . از جمله این مصالح، جایگاه عاطفى، امنیتى و اخلاقى اوست که هیچ صاحب اندیشه‏اى نظر ندارد بر اینکه اگر مادر صلاحیت کافى داشته باشد، او براى حضانت طفل اصلح نباشد. از نظر ما نه تنها حضانت مادر و ولایت پدر تنافى ندارند، بلکه به شکلى کاملاً معقول و منطقى قابلیت جمع دارند و نسبت به زمان افتراق و جدایى پدر و مادر امر مقدورى است؛ مگر اینکه به این دو، صورتى غیر از صورتى حقیقى و شرعى دهیم.

1. نویسنده با تمسک به آیه شریفه «لاتضارَّ والدة بولدها و لا مولودٌ له بولده»(بقره،233) چنین استدلال کرده است که چون جداسازى فرزند از مادر سبب مى‏شود که مادر در تنگنا و سختى قرار گیرد و ضرر روحى و روانى متوجه او شود و آیه شریفه نیز مى‏فرماید مادر نباید به واسطه فرزند ضرر روحى و روانى متحمل شود، لذا باید حضانت فرزند را - چه پسر و چه دختر - به مادر سپرد. این استدلال از دو جهت مورد اشکال است: نخست آنکه همان‏طور که مادر با جدا شدن از فرزند دچار آسیب روحى مى‏شود، پدر نیز با جدا شدن از فرزند دچار ناراحتى و آسیب روحى خواهد شد و در آیه هم پدر و هم مادر ذکر شده‏اند. آیه فرموده است هیچ‏یک از پدر و مادر نباید به واسطه فرزند در ضرر قرار گیرند. ایشان چگونه آیه شریفه را تنها شامل مادر کرده و حضانت مادر را از آن نتیجه گرفته است!
دوم آنکه آیا تنها دلیل و عامل واگذارى حضانت، مصلحت مادر است یا آنکه مصالح فرزند نیز در این موضوع تعیین‏کننده است؟ ایشان به چه دلیل تنها مسائل روحى و روانى مادر را ملاک حکم قرار داده است؟ اگر مصالحى همچون تربیت، آموزش و تحصیل، روابط اجتماعى و خانوادگى و... مورد توجه باشد، نمى‏توان براى تعیین حضانت، صرفاً به این آیه شریفه تمسک کرد و حضانت را تنها به خاطر ضرر مادر به او سپرد.
2. گوینده معتقد است با توجه به نیازهاى روحى و وضعیت فرهنگى و اجتماعىِ جامعه امروز، فرزند باید پس از هفت سالگى نیز در دامن تربیت مادر باشد و اینکه در برخى روایات هفت سال ذکر شده است، به این دلیل است که در جوامع گذشته فرزندان پس از سن هفت سالگى در مسائل روحى و اجتماعى نیازمند مادر نبوده‏اند؛ بنابراین روایاتى که مى‏گوید مادر تا پیش از ازدواج داراى حق حضانت است در مجموع مقدم بر سایر روایات است؛ چون شرایط امروز چنین اقتضایى دارد. این سخن نیز از دو جهت مورد سؤال و اشکال است:
اول آنکه نویسنده از کجا احراز کرده است که در زمان صدور روایات از معصومین‏علیهم السلام، فرزندان پس از هفت سالگى به تربیت روحى و اجتماعى مادر نیاز نداشته تا روایات هفت سالگى را بر آن معنا حمل کنند؟ ممکن است ادعا شود با وجود رشد فکرى و فرهنگى نسل جدید و پیشرفت ابزارهاى آموزشى و تربیتى، اگر نسل حاضر پس از هفت سالگى نیازمند تربیت مادر هستند، در جوامع گذشته به طریق اولى‏ نیازمند بوده‏اند. حال اگر در گذشته این نیاز بیش از امروز بوده است، آیا مى‏توان گفت معصومین‏علیهم السلام بى‏توجه به شرایط زمان و مکان و نیاز فرزندان، دوران حضانت مادر را صرفاً تا 7 سالگى دانسته‏اند؟
دوم آنکه اگر قرار باشد با استحسانات بشرى به توجیه و تأویل روایات معصومین‏علیهم السلام بپردازیم، از طرف مقابل هم ممکن است گفته شود کودک از سن هفت سالگى به بعد وارد عرصه تحصیل و اجتماع مى‏شود - چنان‏که نویسنده نیز به این نکته اشاره کرده است - و در این دوران نیاز شدید به هدایتها و راهنمایى‏هاى فرهنگى و اجتماعى پدر دارد تا بتواند به رشد کافى دست یابد و نقش پدر در این زمینه اگر بیشتر از مادر نباشد، کمتر نیست.
3. چرا در آیه شریفه در مورد مادر تعبیر به «والدة» شده، ولى از پدر با عنوان «مولودٌ له» یاد شده است و به تعبیر ساده‏ترِ «والد»، اکتفا نشده است؟ آیا تعبیر «مولودٌ له» که به معناى «کسى که فرزند براى او به دنیا آمده» مى‏باشد، نوعى اختصاص فرزند به پدر را نشان نمى‏دهد که در نتیجه مى‏بایست حضانت را در اختیار او قرار داد؟
4. از اشکالات اساسى در مطالبِ نویسنده این است که هیچ‏گونه بحثى از سند روایات به میان نیاورده است که در این زمینه نکات زیر مورد توجه است:
الف) روایتى که مى‏گوید حضانت فرزند تا پیش از ازدواج مادر، با مادر است، از جهت سند ضعیف است، زیرا در نقل کافى و صدوق، این روایت مرسله است. به علاوه در سلسله سند این روایت قاسم بن محمد اصفهانى دیده مى‏شود که نجاشى، رجالى بزرگ نسبت به او خدشه وارد کرده است.
ب) روایاتى نیز که حق حضانت مادر را تا هفت سالگى مى‏دانند از جهت سند ضعیف مى‏باشند. دو روایت ذکرشده در کتاب من لایحضره الفقیه و سرائر، هر دو مرسله مى‏باشند.
5 . روایت حضانت مادر تا پیش از ازدواج، صرف‏نظر از اشکالِ سندى، نمى‏تواند با روایاتِ مخالفِ آن معارضه کند؛ زیرا این روایت از جهت مضمون و محتوا با فتواى ابوحنیفه و مالک(1) موافق است و در قواعد اصولىِ شیعه، در مقام تعارض میان روایات، روایات موافقِ با عامه کنار گذاشته شده و روایاتِ مخالف با آنان مبناى عمل قرار مى‏گیرند؛ پس روایات هفت سال مقدم مى‏شوند.
6. روایات وارده در بحث رضاع که اولویت پدر نسبت به فرزند را مطرح مى‏کند اختصاص به بحث رضاع (شیردهى) ندارند. در روایات داوود بن حصین مى‏خوانیم: «... هنگامى که فرزند از شیر گرفته شد، پدر نسبت به فرزند سزاوارتر از مادر است.»(2) در روایات دیگرى نیز مضامینِ مشابهى با این روایت آمده است.(3)

در اين نوشتار، ابتدا تاريخچه ارث زن در ميان اقوام و ملل پيش از اسلام و در اديان آسمانى غير از اسلام، بررسى مى‏شود. سپس به چگونگى ارث زن در اسلام اشاره مى‏شود و ضمن پاسخ به اشكالهاى مطرح شده، فلسفه تفاوت ارث زن و مرد، بيان مى‏گردد و بر اين نكته تأكيد مى‏شود كه قانون ارث در فقه، بر اساس عدالت اقتصادى، اجتماعى و روانى و طبق اصل تقسيم مال بر پايه حاجت، وضع شده است.

از جمله اشكالاتى كه طرفداران برابرى همه جانبه حقوق زنان با مردان مطرح مى‏كنند، موضوعِ ارث زن در اسلام است؛ اينان مى‏گويند: چرا اسلام ارث زن را كه ناتوان‏تر از مرد است، نصف مرد قرار داده است؟ آيا اين ظلم به زن نيست؟نگارنده در اين نوشتار مختصر، بر آن است كه با كنكاش در منابع حقوق اسلام، فلسفه اين حكم اسلامى را تبيين كند.
در اين نوشتار، ابتدا تاريخچه ارث زن در ميان اقوام و ملل پيش از اسلام و در اديان آسمانى غير از اسلام، بررسى مى‏شود. سپس به چگونگى ارث زن در اسلام اشاره مى‏شود و ضمن پاسخ به اشكالهاى مطرح شده، فلسفه تفاوت ارث زن و مرد، بيان مى‏گردد و بر اين نكته تأكيد مى‏شود كه قانون ارث در فقه، بر اساس عدالت اقتصادى، اجتماعى و روانى و طبق اصل تقسيم مال بر پايه حاجت، وضع شده است.

يكى از موضوعهايى كه براى طبيعى مسلكان صدر اسلام و طرفداران برابرى همه جانبه زنان با مردان در عصر كنونى، بهانه‏اى شده براى حمله به اسلام، موضوع ارث زنان است. اشكال به اين صورت مطرح مى‏شود كه اسلام در باب ارث با تصويب كمتر بودن نصيب زن از مرد، شخصيت و ارزش انسانى زن را ناديده گرفته است!
طرفداران امروزين حقوق زن مى‏گويند: ديگر جهان آزاد و افكار زنده نمى‏تواند قبول كند كه هرگاه مثلا شوهر بميرد، زن از او يك چهارم (در صورت نداشتن فرزند) و يا يك هشتم (در صورت داشتن فرزند) ارث ببرد؛ ولى چنانچه زن بميرد، شوهر يك دوم (در صورتى كه زن فرزند نداشته باشد) و يا يك چهارم (در صورت داشتن فرزند) از اموال او را به عنوان ميراث، مالك شود!
چرا زن بيچاره كه ناتوانتر است بايد يك سهم و مرد كه تواناتر است دو سهم ببرد؟ آيا اين از انصاف و عدالت به دور نيست؟
نگارنده براى آن كه اشتباه طرفداران تساوى حقوق زنان با مردان را روى دايره تحقيق ريخته و فلسفه اين حكم اسلامى را در باب ارث، از روى منابع حقوق اسلامى توضيح دهد، بعد از بيان مفهوم ارث، در بخشهاى زير به بحث و تحقيق مى‏پردازد:
1ـ تاريخچه ارث زن در ميان اقوام و ملل مختلف؛
2ـ ارث زن، در اديان الهى غير از اسلام؛
3ـ فلسفه تفاوت ارث زن و مرد.

در قاموس اللغة آمده است:
ارث و ميراث به معناى بقاء و باقيمانده چيزى است و وارث به معناى باقى، يكى از نامهاى خداوند است.
ارث در لغت عرب از «ورث يرث، ورثا و ارثا...» به معناى‏انتقال مال يا دارايى متوفى به ديگرى (خويشاوندان نسبى يا سببى)، بدون عقد (قهرا) است.(2)
همچنين در فرهنگ معين براى واژه ارث، چند معنا ذكر شده است، از جمله:
«ميراث بردن، مال و دارايى شخص متوفى را صاحب شدن، تركه، باقى گذاشتن مالى پس از مرگ خود، خواه با وصيت نامه باشد يا بدون آن، حقوقى كه شخص به سبب مرگ افراد، مستحق مى‏گردد.»(3)
اغلب فقهاى اسلام «ارث» را تعريف نكرده‏اند؛ چنان كه محقق حلى در شرايع الاسلام بحث ارث را با موجبات آن آغاز نمود. ولى شهيد ثانى در شرح لمعه مى‏نويسد:
ميراث، صيغه مفعال، و اصل آن از موراث بوده و «ياى» آن منقلب از واو است. ميراث يا از ارث گرفته شده يا از موروث. بنابر اول [معناى مصدرى]، يعنى: استحقاق انسان، نسبت به مال متوفى، اصالتا به دليل خويشاوندى نسبى يا سببى و بنابر معناى دوم (مفعولى)، يعنى: آن چيزى كه انسان در اثر فوت ديگرى، مستحق مى‏شود.(4)
و نيز در مفتاح الكرامة آمده است:
ميراث عبارت است از آنچه كه انسانى با مرگ ديگرى در اثر رابطه خويشاوندى نسبى و يا سببى اصالتا استحقاق پيدا مى‏كند.(5)
در قانون مدنى ايران نيز مانند اغلب قوانين دنيا، ارث تعريف نشده؛ با اين حال، در ماده 140 قانون ياد شده، ارث را از اسباب تملك شناخته شده است و در تعريف آن آمده است:
«انتقال قهرى دارايى و تركه متوفى به ورثه او. منظور از دارايى، حقوق مالى متوفى است كه هنگام فوت، دارا بوده است.»(6)

از زمانى كه بشر، مفهوم مالكيت را درك كرد و زندگى جمعى پا گرفت، هركس از جهان رخت برمى‏بست، اموال و دارايى‏اش به تصاحب ديگران درمى‏آمد. قبل از اسلام در ميان اقوام و ملل متمدن و غير متمدن جهان، اين مصادره تابع زور مدارى بود؛ به گونه‏اى كه هركس نيرومندتر بود، اموال شخص متوفى را به تصاحب درمى‏آورد و افراد ضعيف و ناتوان و از جمله زنان و كودكان را محروم مى‏ساخت.
در اينجا، براى فهم بهترمطلب، نگاهى اجمالى مى‏افكنيم به تاريخچه ارث زن در ميان اقوام و ملل مختلف قبل از اسلام:

روميان با وجود اين كه تمدن درخشانى داشته‏اند، زنان را همانند ديگر اموال، ملك مرد محسوب مى‏كردند و موجوداتى ناقص و ضعيف الارده مى‏انگاشتند.(7)
آنان، براى خانواده و دودمان استقلال اجتماعى خاصى قائل بودند؛ استقلالى كه آن را از نفوذ و تأثير حكومت نسبت به حقوق افراد آن خانواده در برابر هم، مصون دارد. در حقيقت، هر خانواده‏اى در حوزه خانوادگى خود از لحاظ امر و نهى و قوانين جزائى و سياسى، استقلال داشت. طبق همين اصل، سرپرست هر خانواده مورد اطاعت آن خانواده بود و نسبت به آنها سمت فرمانروايى و قيمومت كامل داشت و افراد خانواده از قبيل زن و فرزند و بردگان و خدمتگزاران، همگى در تحت سيطره و سرپرستى‏اش بودند و با وجود او، مالك چيزى نبودند. از اين رو، هنگامى كه يكى از دختران آن خانواده، مالى را كه به عنوان مهريه به اذن سرپرست، مالك گرديده بود و يا يكى از پسران كه به اذن او صاحب مالى شده بود، از دنيا مى‏رفت، سرپرست آن خانواده براساس سيطره و مالكيت مطلق خود، تمامى آن اموال را به ارث مى‏برد.
بر طبق الواح دوازده‏گانه ژوستيى نيانوس، امپراطورى روم كه از كهنترين اسناد تاريخى حقوق روم است، دختران و زنان به طور كلى از ارث محروم بودند و ميراث فقط به فرزندان پسر تعلق داشت. هيچ كس حق نداشت كه حتى، تنها فرزند دختر ازدواج نكرده خود را وارث خويش قرار دهد.(8) اگر پدرى تنها چند دختر داشت، مى‏بايست براى يكى از آنها شوهرانتخاب كند، تا بتواند شوهر دخترش را وارث خود قرار دهد.(9)
در روم قديم، نه تنها زن از ارث محروم بود، بلكه اساسا محجور به شمار مى‏رفت و مى‏بايست در تحت قيموميت پدر، شوهر، برادر، پسر و يا يكى از اقوام ذكور منسوب به شوهر كه در ميان اقوام او بر ديگران مقدم بود، قرار مى‏گرفت.(10)
از مطالب ذكر شده، درمى‏يابيم كه در تمدن روم هرگز به زنان تحت عنوان دختر، همسر، مادر يا خواهر ارث نمى‏دادند؛ زيرا اين موضوع موجب مى‏شد كه مال و ثروت، از خانواده‏اى به خانواده ديگر منتقل شود و از آن‏جا كه آنان براى بيت (دودمان و خانواده) اصالت و استقلال قائل بودند، (چنان كه اشاره شد) هرگز به اين موضوع كه با استقلال و اصالت بيت منافات داشت، تن در نداده و آن را جايز نمى‏دانستند.

يونانيان، تمدن شكوفايى داشتند. افلاطون و ارسطو به عنوان مشاهير آن تمدن كهن، معتقد بودند كه زن، تنها براى خدمت به مرد و دوام نسل به وجود آمده است و شخصيتى بين انسان و حيوان دارد.(11)
در تمدن يونان نيز، ميراث خانوده به فرزندان پسر مى‏رسيد و زنان و كودكان به طور كامل از ارث محروم بودند. البته بعد از مدّت زيادى، طريق مخصوصى براى ارث دادن به دختران و زنان، در بين آنها رايج شد؛ مثلاً براى اين كه دختر بتواند ارث ببرد، كسى را به پسرخواندگى قبول نموده و بعدا دختر خود را به ازدواج او در مى‏آوردند؛ در نتيجه چون پسرخوانده ارث مى‏برد، زن و شوهر عملاً در ثروت خانوادگى شريك مى‏شدند؛ بدين طريق، دختر مى‏توانست نصيبى از ميراث خانواده داشته باشد و يا از طريق وصيت، اموالى به زن يا دختر مى‏دادند. در هر صورت، اصل‏كلى، محروميت‏زن از ارث بوده است.(12)

در دنياى قبل از اسلام، موضوع تبعيض در ارث و محروم كردن زنان، اختصاص به روم و يونان نداشت؛ بلكه در شرق دنياى آن روز؛ يعنى هند و چين و ژاپن، همچنين مصر كه ريشه در تمدن كهن داشت، اين محروميت حكمفرما بود؛ به‏گونه‏اى كه در مصر قديم، تركه متوفى به پسر بزرگتر منتقل مى‏شد و برادران و خواهران ديگر، مى‏بايست زندگى مشتركى را به رياست برادر ارشد داشته باشند. به هر حال، زنان از ارث بردن محروم بودند.(13)
در تمدن هند، طبق مجموعه قوانين «مانو»، زن از ارث محروم بود و تحت قيمومت مرد قرار داشت. طبق اين قانون، پس از مرگ پدر، اموال او به فرزندان پسرش منتقل مى‏شد. هرگاه متوفى جز دختر، فرزند ديگرى نداشته باشد، بايد دخترش را مكلف به توليد پسرى كرد، تا آن پسر بتواند وارث قانونى جد مادرى خود گردد.(14)
در برخى از قبايل هندى، زن پس از شوهرش به عنوان تركه به ارث مى‏رسيد و يا بر اساس رسم «ساتى» او را به همراه جسد شوهرش در آتش مى‏افكندند و يا او را خفه كرده و به همراه شوهرش در گور مى‏نهادند و اين امر را نشانه اعلام وفادارى و عشق زن هندى(15) به شوهرش قلمداد مى‏كردند. در برخى از قبايل هندى، زن حكم دام را داشت و در بين ورثه تقسيم مى‏شد.(16)
در چين و ژاپن، بويژه در عصر كنفوسيوس، پدر مالك زن و فرزندان به شمار مى‏رفت؛ حتى حق داشت، آنها را بكشد. گاهى زن وظيفه داشت، براى اثبات وفادارى به شوهر، خود را بكشد. مادران همواره آرزوى داشتن پسر مى‏كردند. دختران و زنان از ارث محروم بودند. اگر همه فرزندان پدر، دختر بودند، پدر پسرى را به فرزندى قبول كرده و او را وارث خود قرار مى‏داد.(17)

در حقوق اروپايى بنا به اصل همخونى consanyvinite)) هر كس كه از نظر خون به متوفى‏نزديكتر باشد، به تنهايى ارث مى‏برد و ديگران را از ارث محروم مى‏سازد.
اين طرز تفكر، در پاره‏اى كشورها تا قرون اخير ادامه داشت؛ به گونه‏اى كه در قانون مدنى به اصطلاح مترقى كشور فرانسه، در مناطق ژرمنى براى زن مطلقا حقى قائل نبودند. قانون مدنى ناپلئون، زن را در شمار ورثه قرار داد؛ البته در موردى كه هيچ يك از طبقات وراث نسبى تا دوازدهمين درجه وجود نداشته باشند. بنابراين، كمتر موردى اتفاق مى‏افتاد كه زن از دارايى شوهر ارث ببرد. سرانجام آخرين مرحله ترقى زن در اين قانون، در مارس 1891 ميراث ثابتى براى زن پيش‏بينى شد كه در هر صورت از ميراث شوهر محروم نگردد.(18)
در انگلستان نيز تا چندى قبل، تمامى ماترك پدر، تنها به پسر ارشد منتقل مى‏شد و اگر متوفى فرزند ارشد پسر نداشت، ارث منحصر به فرزندان ذكور بود.(19)

وضعيت زن در ميان اعراب جاهليت از همه جا اسف‏انگيزتر بود. زن در ميان آنان، مانند كالا خريد و فروش مى‏شد و از هرگونه حقوق اجتماعى و فردى، حتى ارث به طور كلى محروم بود.
اموال متوفى را فقط رشيدترين پسران كه قدرت سوار شدن بر مركب جنگى و دفاع از دودمان و خانوده را داشت، به ارث مى‏برد و حتى پسران كوچك نيز از ارث محروم بودند.
اعراب جاهليت، نه تنها زن را از ارث محروم مى‏كردند، بلكه گاهى را جزء اموال و دارايى متوفى به حساب مى‏آوردند و به صورت سهم الارث تصاحب مى‏كردند. اگر متوفى، پسرى از زن ديگر داشت، وى جامه‏اش را بر سر زن پدر، يا روى خيمه‏اش افكنده و بدين وسيله او را تصاحب مى‏كرد و پس از آن، اگر لازم مى‏دانست، با همان مهريه اوليه با او ازدواج مى‏كرد يا او را به عقد ازدواج ديگرى درمى‏آورد و مهريه‏اش را تصاحب مى‏كرد يا آن كه آن زن فديه‏اى مى‏داد و خود را از قيد و مالكيت پسر متوفى خارج مى‏ساخت و يا تا آخر عمر در خانه او مى‏ماند و پس از مرگ اموالش به عنوان ميراث به پسر مى‏رسيد.(20) در تأييد اين سخن، علامه طباطبايى؛ در تفسير گران‏سنگ الميزان مى‏فرمايد:
گفته‏اند در دوران جاهليت، شخصى به نام ابوقيس اسلت ازدنيا رفت و پسرش، لباس خود را بر روى همسر پدرش كبشيه بنت معن افكند و او را به عقد ازدواج خويش درآورد و سپس وى را ترك كرد و از دادن نفقه‏اش خوددارى نمود. زن نزد رسول اكرم9 آمد و عرض كرد: يا رسول الله، نه از شوهر ارث بردم و نه آزادم گذارده‏اند شوهر ديگر برگزينم.
قرآن كريم در سوره نساء،(21) ضمن اشاره به اين رويه سخيف، آن را تحريم كرده است. در هرصورت، اعراب جاهليت نه تنها زن را از ارث محروم مى‏كردند، بلكه او را جزء اموال متوفى به ارث مى‏بردند.
شايان توجه است كه محروميت از ارث زنان در ميان اعراب، علل مختلفى‏داشت؛ علت عمده آن، جلوگيرى از انتقال ثروت خانواده‏اى به خانواده ديگر بود؛ زيرا آنان سهم زن را در توليد مثل، كم و ضعيف مى‏دانستد. مؤيد اين سخن، مثلى است كه در ميان اعراب رواج داشت: «و انما اُمهات الناس اوعيه»(22) يعنى: مادران (زنان) فقط ظروفى هستند كه در آن، نطفه مردان پرورش مى‏يابد و فرزند به وجود مى‏آيد. بنابراين، اعراب جاهليت براى مردان، نقش اصلى را در توليد مثل قائل بودند. به اعتقاد آنها فرزندزادگان پسرى يك مرد، فرزند او و جزء خانواده او شمرده مى‏شدند؛ اما، فرزندزادگان دخترى او، فرزندان او و جزء خانواده او به حساب نمى‏آمدند؛ بلكه جزء خانواده پدر شوهر محسوب مى‏شدند و اين مطلب، در شعر معروف جاهلى منعكس است:
بنونا بنو ابنائنا و بناتنا بنوهن ابناء الرجال الاباعد(23)
يعنى: فرزندان پسران ما، فرزند هستند، اما فرزندان دختران ما، پسران مردان بيگانه‏اند. بر اساس همين تفكر، به دختر ارث نمى‏دادند، تا چه رسد به نوه دخترى.
يكى ديگر ازعوامل محروميت زنان از ارث در ميان اعراب، ضعف قدرت رزمى آنها بود؛ زيرا شعار اعراب اين بود: «لا يرثنا الا من يحمل السيف و يحمى البيضه» يعنى: آن كسى كه نمى‏تواند شمشير بكشد و از قبيله دفاع نمايد، نبايد از ارث بهره ببرد.(24) در تفسير القرآن العزيز آمده است:
در ميان اعراب جاهليت، زنان و كودكان به اين دليل كه نه سوارى مى‏دانستند و نه قدرت حمل سلاح و جنگ با دشمن، از ارث محروم بودند.(25)

در تمدن ايران باستان اساسا زن جزئى از اموال و دارايى متوفى به شمار مى‏آمد. ميان آريايى‏ها محروميت دختر از ارث، يك قاعده بود؛ ولى هرگاه پدر مى‏مرد و دختر ازدواج نكرده بود، مى‏توانست به اندازه نصف سهم پسر از تركه پدرش برخوردار گردد. در اين نظام (با توجه به اين كه نكاح با محارم و تعدد زوجات رايج بود.)، بسيار اتفاق مى‏افتاد كه از ميان زنان، زنى كه بيشتر از ديگران محبوب شوهر بود، به عنوان يكى از پسران وى پذيرفته شده و تمامى تركه شوهر به او تعلق مى‏گرفت و بقيه زنان، از ارث محروم بودند.(26)
همچنين در تمدن ايران باستان به دخترانى كه شوهر كرده بودند نيز به جهت اين كه مال پدر به خارج از خانواده منتقل نشود، ارث نمى‏دادند؛ ولى به دخترانى كه هنوز ازدواج نكرده بودند، به اندازه نصف سهم پسر ارث مى‏دادند. بنابراين، اگر دخترى ازدواج مى‏كرد (مشروع يا نا مشروع)، از پدر يا كفيل خود ارث نمى‏برد.(27)

يهوديت و مسيحيت و اسلام از اديان مشهور الهى‏اند و از آنجايى كه به اعتقاد شيعه، دين زرتشت نيز صاحب كتاب آسمانى بود، در نتيجه در زمره اديان الهى قرار دارد.(28) در اين قسمت از بحث، به ديدگاه‏هاى اين سه دين؛ يعنى يهوديت، مسيحيت و زرتشت مى‏پردازيم:

در شريعت يهود، اصل كلى مبتنى بر محروميت زنان از ارث بود. از تورات، چنين برداشت مى‏شود كه تا وقتى فرزند پسر وجود داشته باشد، دختر ارث نمى‏برد و چنانچه براى متوفى پسرى‏نباشد، ارث او به دخترانش مى‏رسد. در آيه 8 از باب 27 سفر اعداد چنين آمده است:
«و بنى اسرائيل را خطاب كرده، بگو: اگر كسى بميرد و پسرى نداشته باشد، ملك او را به دخترش منتقل كنيد.»(29)
به طور كلى، محروميتهاى زن از ارث در دين يهود عبارت است از:
الف) هرگاه شخصى فوت كند و پدر و مادر او زنده باشند، پدر به تنهايى در طبقه دوم وراث قرار مى‏گيرد؛ ولى مادر با محروميت كلى از ارثيه فرزندش مواجه مى‏شود و اگر وراث متوفى تنها پدر و مادر باشند نيز، تنها پدر از تركه فرزندش ارث مى‏برد(30) و مادر به طور كلى در هيچ يك از طبقات ارث قرار نمى‏گيرد.
ب) در صورتى كه پدر (متوفى) داراى فرزند پسر و يا حتى نوادگان پسرى باشد، دختر بهره‏اى از ارثيه پدر نخواهد داشت؛(31) ولى دخترانى كه در زمان حيات پدر به خانه شوهر نرفته‏اند، تا زمانى‏كه شوهرى براى آنها پيدا نشده، برادران موظفند كه تمام مخارج و لوازم تعليم و تربيت آنها را به عهده بگيرند و هنگامى كه مى‏خواهند به خانه شوهر بروند به آنان جهيزيه بدهند؛ به مقدارى كه جهيزيه هريك از دختران، نبايد كمتر از يك دهم سهم ارث پسران باشد و پدران مى‏توانند، بر حسب وصيت، سهم ارث دختران خود را نصف سهم پسران تعيين كنند.
ج) اگر چه زن، درطبقه اول از وراث شوهر قرار دارد، ولى اين امر در صورتى است كه همسر، اولادى نداشته باشد؛ اما اگر داراى اولاد باشد، تنها حق دارد مهريه و جهيزيه خود را (كه در واقع اموال خود اوست) مالك گردد و در صورتى كه اولاد نداشته باشد، علاوه بر مهريه و جهيزيه، يك چهارم تركه شوهر را به ارث مى‏برد.(32) البته ظاهر عبارت شرح تورات، محروميت كلى زن از ارث شوهر است؛ آنجا كه مى‏گويد:
«اين افراد از خويشاوندان خود ارث مى‏برند؛ ولى آن خويشاوند وارث آنان نمى‏شود: مرد نسبت به مادرش، شوهر نسبت به همسرش و فرزندان خواهر نسبت به دايى خود. اين اشخاص، اموال خود را براى يك خويشاوند به ارث مى‏گذارند؛ ولى خود، وارث آن خويشاوند نمى‏شوند: زن نسبت به فرزندش، زن نسبت به شوهرش و...»(33)
با مطالعه در دين يهود با فهرستى از محروميتهاى زن در ارث روبه‏رو مى‏شويم كه محور اصلى آنها عبارت است از: ملاك قرار دادن نسبت پدرى در بهره‏مندى از ارث و محروم كردن منسوبان مادرى، ترجيح مردان بر زنان در ميان منسوبان مادرى و محروميت كلى مادر و جزئى همسر از ارث. اگر چه در بعضى از مقررات متأخر يهوديان، برخى اصلاحات در اين موارد صورت گرفت، ولى وضعيت كلى (محروميت زنان از ارث) همچنان به قوّت خود باقى است.

در آيين حضرت مسيح7 نيز قانون تورات معتبر است؛ زيرا طبق نقل أناجيل موجود، مسيح7 گفته است كه من نيامده‏ام تا چيزى از احكام تورات را تغيير دهم. بنابراين، در كتب و رسائل مذهبى موجود آنها، بحثى درباره ارث نمى‏يابيم. تنها در چند مورد، از مشتقات كلمه ارث سخن گفته شده كه همگى در باره ارث معنوى يا اخروى است.(34)

عمده‏ترين محروميتهاى موجود در ارث زن و امتيازات او در دين زرتشت، به اين شرح است:
الف) طبق مقررات رسمى احوال شخصيه زرتشتيان، وقتى زن و شوهر در يك حادثه‏اى با هم بميرند و يا اگر تنها يكى از آنها فوت كند، تقسيم ارث بين اولاد آنها بر اساس جنسيت متفاوت خواهد بود؛ بدين ترتيب كه نسبت بين ارثيه پدر، هر پسر دو برابر سهم يك دختر بهره‏مند خواهد شد و نسبت به ارثيه مادر، دختر و پسر به طور مساوى سهم خواهند برد.(35) در اين حكم، از يك طرف، شاهد نوعى محروميت جزئى زن از ارثيه پدرش هستيم و از سوى ديگر مشاهده مى‏كنيم كه مرد (پسر) از امتيازى معادل زن (دختر) در بهره‏مندى از ارث مادر، برخوردار است.
ب) در صورت انحصار وراث متوفّى در چند برادر و خواهر، اگر متوفى مرد باشد، سهم هر برادر دو برابر سهم هر خواهر خواهد بود؛ حال آن كه اگر متوفى زن باشد، سهم هر برادر، با سهم هر خواهر مساوى است.
ج) در صورت انحصار ورّاث متوفّى در عمو وعمه، اگر متوفى مرد باشد، سهم عمو دو برابر سهم عمه است؛ ولى اگر متوفى زن باشد، عمو و عمه با هم به طور مساوى ارث خواهند برد.
د) اگر متوفى، مرد و ورثه او منحصر در خاله و دايى باشند، دايى دو برابر خاله ارث خواهد برد؛ ولى در همين صورت اگر متوفى زن باشد، سهم الارث دايى و خاله مساوى است.
ه) در صورت انحصار ورّاث در عمو و دايى، خويشاوندان پدرى يعنى عموها ترجيح داده شده و همه ارثيه را مالك مى‏شوند.
و) در فرض انحصار ورّاث در پدر بزرگ و مادر بزرگ، سهم پدر بزرگ از ميراث متوفى مرد دو برابر سهم مادر بزرگ است؛ حال آن كه سهم آن دو، از ميراث متوفى زن به طور مساوى خواهد بود.(36)
با دقت در اين موارد، در مى‏يابيم كه در آيين زرتشت، زن تحت عناوين متعدد در صورتى كه متوفى مرد باشد، با محروميت جزئى از ارث مواجه است و بهره‏اى معادل نصف مرد دارد. البته در اين آيين، زن و مرد، تحت عنوان پدر و مادر از ارث مساوى برخوردارند.
همچنين زن و شوهر در صورتى كه تنها وارث باشند، به طور مساوى از ارث بهره‏مند مى‏گردند و هر دو، نصف دارايى را به ارث مى‏برند. اما درصورتى كه متوفى شوهر باشد و از خود فرزند نيز داشته باشد، سهم الارث همسر او يك ششم و اگر متوفى زوجه باشد و فرزند هم داشته باشد، سهم شوهر او، برابر با سهم پسر و دختر متوفى خواهد بود.(37)
در آيين زرتشت به موارد نادرى برمى‏خوريم كه زن در بعضى موارد در بهره‏مندى از ارث داراى امتيازهايى است. به دو مورد اشاره مى‏كنيم:
1ـ در صورت منحصر بودن ورثه در دختر، پسر و همسر، هرگاه متوفى مرد باشد، يك ششم تركه، سهم همسر و بقيه آن، به نسبت پسر دو برابر دختر، تقسيم مى‏گردد؛ اما اگرمتوفى زن باشد، يك هشتم تركه، سهم شوهر و بقيه آن به طور مساوى بين پسر و دختر تقسيم مى‏شود.(38) در اين مورد مشاهده مى‏شود كه در شرايط برابر، به زن يك ششم و به مرد يك هشتم از تركه اختصاص يافته است.
2ـ در بند دهم از فصل بيست و چهارم قانون مدنى زرتشتيان در زمان ساسانيان آمده است:
«اگر دخترى بعد از فوت پدر به دنيا بيايد، خرج عروسى او از ماترك پدر پرداخت مى‏شود.»(39)
بنايراين، در دين زرتشت محور تفاوت، مبتنى بر جنسيت است؛ به گونه‏اى كه مرد در بهره‏مندى از ارثيه زن، از سهم برابر با زن برخوردار است؛ ولى زن در بهره‏مندى از ارثيه مرد، سهمى معادل نصف مرد دارد؛ يعنى با محروميت جزئى روبه‏رو است، جز در دو موردى كه از امتياز برخوردار است.
در اين قسمت به مطالعه و تحقيق درباره تاريخچه ارث زن در دوران قبل از اسلام پايان مى‏دهيم. به نظر نگارنده، همين مختصر، گوياى همه ناگفته‏ها خواهد بود و وضع ارث زن را در اين تمدنها و اديان به روشنى نشان مى‏دهد.
بنابراين، دنياى قبل از اسلام، براى زن حقوق ارثى مستقل و مسلّمى قائل نبود، يا اصلا به او ارث نمى‏داد و يا اگر مى‏داد به صورت سهم قطعى و مفروض نبود؛ بلكه احتمال داشت كه به عنوان وصيت، مالى را براى زن بگذارد و يا به عنوان پسر خوانده و در واقع به جاى پسر ارشد، او را وارث و اداره كننده اموال خود قرار دهد؛ چنان كه «شاه زن» درايران از چنين وضعى برخوردار بود. به ديگر عبارت، محروميت زن از ارث، سنت رايج و حاكم بر دنياى قبل از اسلام بود؛ به گونه‏اى كه زن تحت هيچ يك از عناوين: همسر، مادر، دختر و خواهر (كه در شريعت اسلام تشريع شده) ارث نمى‏برد؛ مگر احيانا تحت عناوين ديگر، به او مالى داده مى‏شد كه در آن صورت هم داراى استقلال كامل مالى و اختيارى در صرف اموالش نداشت.

با ظهور اسلام وتعليمات ويژه آن، موقعيت زن وارد مرحله نوينى گرديد. در اين دوره بود كه زن در سايه دستورات حيات‏بخش اسلام، از كليه حقوق فردى و اجتماعى و انسانى‏برخوردار شد. اسلام درباره حقّ برخوردارى زن از ارث (حق فردى)، انقلاب عظيمى به وجود آورد و به زنان، حق ارث عطا كرد و تمام قوانين ظالمانه دوران جاهليت را (كه بر پايه اعتقادات و آداب و رسوم قبيلهاى بود) نسخ نمود.
اسلام نه تنها حق ارث براى زنان تشريع نمود، بلكه به ارث برده شدن زنان را (كه در آن عصر امرى رايج بود) نيز ممنوع كرد.(40)
قرآن كريم در سوره نساء، با عادات و رسوم غلطى كه زنان، كودكان و افراد تانوان را از ارث محروم مى‏ساخت، به مبارزه برخاست و بر روى تمام آن قوانين غلط، خط بطلان كشيد:
«لِلرِّجالِ نَصِيبٌ مِمّا تَرَكَ الْوالِدانِ وَ الأَْقْرَبُونَ وَ لِلنِّساءِ نَصِيبٌ مِمّا تَرَكَ الْوالِدانِ وَ الأَْقْرَبُونَ مِمّا قَلَّ مِنْهُ أَوْ كَثُرَ نَصِيباً مَفْرُوضاً»؛(41)
يعنى: براى مردان از آنچه پدر و مادر و خويشاوندان از خود به جا مى‏گذارند سهمى است. براى زنان نيز از آنچه پدر و مادر و خويشاوندان به جا مى‏گذارند سهمى است؛ خواه آن مال كم باشد يا زياد.
بنابراين، هيچ كس حق ندارد كه سهم ديگرى را غصب كند. سپس در پايان آيه شريفه براى تأكيد مطلب مى‏فرمايد: «اين سهمى است تعيين شده و لازم الأداء.» تا هيچ‏گونه ترديد در اين بحث باقى نماند.
در اين آيه شريفه، كلمه نساء، عطف به رجال نشده است، يعنى گفته نشد «للرِّجال و النِّساء نصيبٌ مِمّا ترك...»؛ در حالى كه به حسب قاعده مى‏بايست اين‏گونه بيان مى‏شد؛ ذكر حكم ميراث زن در جمله جداگانه، بدان جهت است كه استقلال زنان را در ارث همانند مردان بيان كند.(42)
تحول بخشيدن قرآن كريم به ارث بردن زن، مورد پذيرش دنياى آن روز نبود و براى ملل و اقوام آن عصر، تازگى داشت. اتفاقا در آن هنگام يكى از انصار به نام اوس بن ثابت، از دنيا رفت و از او زنى با چند دختر و پسر خردسال باقى ماند. بعد از فوت او پسرعموهايش، تمام اموال و دارايى‏اش را تصرف كردند و چيزى به زن و فرزندان او ندادند. آنها به نزد پيامبر اكرم9 شكايت بردند. رسول خدا9 پسر عموهاى متوفى را احضار كرد. آنها استدلال كردند: چون دختران و پسران خرد سال و همسر متوفى، قادر به سواركارى و جنگ با دشمن نيستند، بلكه ما بايد شمشير دست بگيريم و از خود و آنها دفاع كنيم، ازاين رو، آنها بهره‏اى از ارث ندارند.
در اين هنگام، آيه ياد شده نازل شد و پيامبر9 به آنها دستور داد كه اموال متوفى را به فرزندان و همسرش، بازگردانند تا چگونگى تقسيم آن در ميان آنها در پرتو آيات شريفه بعد روشن گردد.(43)
اين آيه شريفه، علاوه برنسخ قوانين جاهليت، حكم كلى و قاعده و سنّتى جديد را تشريع فرمود كه تا آن زمان در ذهن مسلمانان، نامأنوس بوده است. در اين آيه شريفه، تأسيس يك قانون و قاعده كلى است كه هيچ تخصيص و تقييدى برنمى‏دارد و شامل همه وارثان، اعم از زن و مرد، كوچك و بزرگ، قوى وضعيف، حتى نوزاد و جنين در رحم مادر مى‏شود.
علاوه بر آن كه به نظر شيعه، نظر به عموميت آيه شريفه، «تعصيب» كه سبب برترى مردان طبقه بعدى بر زنان آن طبقه مى‏شود، باطل است. توضيح اين كه گاهى مجموع سهام، از مجموع مال، كمتر است و چيزى اضافه باقى مى‏ماند؛ مثلاً: اگر مردى از دنيا برود و تنها يك دختر و مادر از او باقى بماند، در اين صورت سهم مادر يك ششم و دختر سه ششم مى‏باشد كه مجموع آنها (سهام) چهار ششم مى‏شود؛ در نتيجه دو ششم باقى مى‏ماند؛ در اينجا، دانشمندان و فقهاى اهل سنت معتقدند كه اين اضافى را بايد به عَصَبه؛ يعنى مردان طبقه بعد (كه بلا واسطه يا به واسطه مردى به متوفى مربوط مى‏شوند، مثل برادرهاى متوفى در اين مثال) داد و اين را اصطلاحا تعصيب مى‏نامند؛ اما فقهاى شيعه قائلند كه آن اضافى را بايد در ميان آن دو (مادر و دختر متوفى) به نسبت 1و3 تقسيم كرد؛ زيرا با وجود طبقه قبل (مادر و دختر)، نوبت به طبقه بعد (مانند برادرهاى متوفى) نمى‏رسد. به علاوه، دادن مقدار اضافى به مردان طبقه بعد، شبيه قوانين دوران جاهليت است كه زنان را بدون دليل، از ارث محروم مى‏ساختند؛ پس مطابق اين آيه شريفه، زنان نيز بايد از سهم الارث خويش بهره برند و اگر فرزند پسر، مانع طبقه بعدى است، فرزند دختر نيز چنين است و از اين جهت، تفاوتى بين زن و مرد نيست.(44)
به حكم قرآن كريم، به زن كه تا آن زمان نه تنها حق ارث نداشت (بلكه خود جزء اموال و ميراث متوفى به حساب مى‏آمد.) حق ارث داده شد و به دنبال آن به او، حق تصرف در اموال (همانند مردان) عطا شد؛ چه زن، شوهر داشته باشد و چه نداشته باشد. در هرحال، از نظر اسلام، زن حق تصرف استقلالى در اموالش دارد و هيچ ولايتى براى شوهر بر اموال وى نيست.
در نظام حقوقى اسلام، زن برحسب عناوين همسر، فرزند (دختر)، مادر و خواهر، از ارث بهره‏مند مى‏شود كه به طور تفصيل به هر مورد مى‏پردازيم:

همسر در تمام طبقات با همه ورثه شريك مى‏شود؛ اگر متوفى (شوهر) فرزند نداشته باشد، همسرش يك چهارم و اگر فرزند داشته باشد، يك هشتم ارث مى‏برد. قرآن كريم در اين باره مى‏فرمايد: «وَ لَهُنَّ الرُّبُعُ مِمّا تَرَكْتُمْ إِنْ لَمْ يَكُنْ لَكُمْ وَلَدٌ فَإِنْ كانَ لَكُمْ وَلَدٌ فَلَهُنَّ الثُّمُنُ»(45) يعنى: و اگر فرزندى نداشته باشيد، پس از انجام وصيت و پرداخت ديون (بدهكاريها)، يك چهارم ميراثتان از آنِ زنانتان است واگر داراى فرزند بوديد (اگر چه اين فرزند از همسر ديگر باشد)، يك هشتم تركه متعلق به آنهاست.
شايان توجه است كه اگر متوفى (شوهر) چند همسر داشته باشد، يك چهارم يا يك هشتم تركه كه به همسران مى‏رسد، به طور مساوى بين آنها تقسيم مى‏شود. مستند اين حكم، روايت است:
«ولاتزاد المرأه على الربع و لا تنقص من الثمن و ان كنَّ اربع او دون ذلك فهُنَّ فيه سواء.»(46)
يعنى: همسر هيچ‏گاه سهمش بيش از ربع (يك چهارم) و كمتر از ثمن (يك هشتم) نمى‏شود؛ چهار نفر باشند يا كمتر، همه آنها در همان يك چهارم يا يك هشتم، به طور مساوى شريكند.
در قانون مدنى جمهورى اسلامى ايران كه بر احكام اسلام و فقه پوياى اماميه مبتنى است، زن همپاى مرد، هم ازحيث «نسب» و هم از جهت «سبب» ارث مى‏برد. در ماده 891 اين قانون آمده است:
«زن به عنوان همسر، به سبب، ارث مى‏برد؛ نه حاجب وارثان نسبى ميشود و نه هيچ وارثى مى‏تواند مانع از ارث بردن او گردد.»
همچنين در مبحث ميراث زوج و زوجه بيان مى‏دارد كه به مجرد انعقاد پيمان زناشويى، زن داراى حق ارث در اموال شوهر، به ميزان معين، مى‏شود و هرگاه اين پيمان گسسته شود، درطلاق رجعى تا پايان زمان عِدّه حق ارث ثابت است و اگر طلاق، در زمان بيمارى‏اى كه به مرگ انجاميد واقع شود، تا يك سال از تاريخ آن، زن حق ارث دارد؛ اگر چه طلاق بائن باشد. مشروط بر اين كه زن شوهر نكرده باشد.(47)
قانون مزبور، درباره نصيب همسر از ارث، مقرر مى‏دارد كه همسر يا همسران در صورت فوت شوهر و بدون اولاد، ارث آنها يك چهارم و با وجود اولاد يك هشتم تركه است.
اگر متوفى (شوهر) چند همسر داشته باشد، سهم الارث آنها (كه با نبود فرزند يك چهارم و با وجود فرزند يك هشتم است)، به طور مساوى بينشان تقسيم مى‏شود.(48)

اگر دختر، تنها فرزند خانواده باشد، تمامى تركه به او مى‏رسد و اگر همه فرزندان متوفى دختر باشند، اموال به صورت مساوى بينشان تقسيم مى‏گردد؛ ولى اگر متفاوت باشند (بعضى پسر و بعضى‏دختر)، پسر دو برابر دختر، ارث مى‏برد؛ قرآن كريم در اين باره مى‏فرمايد:
«يُوصِيكُمُ اللّهُ فِي أَوْلادِكُمْ لِلذَّكَرِ مِثْلُ حَظِّ الأُْنْثَيَيْنِ»(49)
يعنى: خداوند به شما درباره فرزندانتان سفارش مى‏كند كه (از ميراث) براى پسران، دو برابر سهم دختران قائل شويد.
در اين آيه شريفه، حكم ارث طبقه اوّل وارثان (فرزندان و پدر و مادر) بيان شده است. ناگفته پيداست كه هيچ رابطه خويشاوندى نزديكتر از رابطه فرزند و پدر و مادر نيست. از اين رو، قرآن كريم آنها را بر طبقات ديگر وراث، مقدّم داشته است.
نكته در خور توجّه اين است كه قرآن كريم براى اهتمام به حق زن، هنگام تعيين سهام ارث، ارث زن را اصل و مبنا قرار داده وآن را معيار ارث معرفى مى‏نمايد. آنگاه مى‏فرمايد: «للذَّكر مثلُ حظِّ الانثيين» به بيان روشن‏تر، هنگام بيان سهم برادر، چنين نمى‏فرمايد كه خواهر نصف سهم برادر مى‏برد كه معيار اصلى، سهم برادر باشد؛ بلكه معيار و اصلِ مفروض و مسلم را ارث خواهر (كه دختر متوفى است) قرار مى‏دهد و سهم برادر (كه پسر متوفى مى‏باشد) را دو برابر سهم خواهر مى‏داند تا اصل ارث زن، قطعى باشد. اين طرز بيان، يك نوع تأكيد بر ارث بردن دختران و مبارزه با سنتهاى جاهلى آن عصر است كه زنان را به طور كلى از ارث محروم مى‏كردند.
در ماده 907 قانون مدنى ايران نيز در اين باره (ارث فرزند) آمده است:
«اگر متوفى، پدر و مادر نداشته و يك يا چند اولاد داشته باشد، تركه‏اش به طريق ذيل تقسيم مى‏شود: اگر براى متوفى تنها يك فرزند باشد، خواه پسر، خواه دختر، تمام تركه به او مى‏رسد. اگر اولاد متعدد باشد، ولى همه آنها پسر يا دختر، تركه بين آنان به طور مساوى تقسيم مى‏شود. اگر اولاد متعدد باشند و بعضى از آنها پسر و بعضى دختر، پسر دو برابر دختر ارث مى‏برد.»

موارد ارث مادر بدين قرار است:
1ـ هرگاه متوفى، غير از مادر، وارثى نداشته باشد، در اين صورت تنها وارثش همين مادر خواهد بود؛ يك سوم مال را «بالفرض» و بقيه را «بالرّد» مى‏برد.
2ـ هرگاه متوفى، فقط مادر و همسرى داشته باشد، مادر سه چهارم تركه را مى‏برد؛ يك سوم را بالفرض و باقى را بالرّد.
3ـ هرگاه متوفى، فقط مادر و شوهرى داشته باشد، مادر نصف تركه را مى‏برد؛ يك سوم را بالفرض و باقى را بالرّد.
4ـ هرگاه متوفى، وارثى غير از مادر و پدر نداشته باشد، مادر يك سوم تركه را مى‏برد. در صورتى كه متوفى ، حاجبى مانند: دو برادر يا چهار خواهر، يا يك برادر و دو خواهر ابوينى، يا ابى نداشته باشد، گر چه اين افراد، خودشان نه با پدر ارث مى‏برند و نه با مادر؛ ولى حاجب مى‏شوند و نمى‏گذارند مادر بيش از يك ششم ارث ببرد.
5ـ هرگاه متوفى، مادر و يك دختر داشته باشد، مادر يك چهارم تركه را به طور كامل مى‏برد.
6ـ اگر متوفى، مادر و پدر و برادرانى داشته باشد كه حاجب بيش از يك ششم شوند، در اين صورت مادر يك ششم تركه را مى‏برد و همچنين اگر پسر يا پسرانى با مادر باشند، مادر يك ششم مى‏برد.
7ـ اگر متوفى، مادر و دو دختر داشته باشد، مادر يك پنجم تركه را مى‏برد.
8ـ هرگاه متوفى، مادر و دختر داشته باشد، مادر كمتر از يك پنجم و بيشتر از يك ششم مى‏برد.
قرآن كريم در باره ارث مادر مى‏فرمايد:
«وَ لأَِبَوَيْهِ لِكُلِّ واحِدٍ مِنْهُمَا السُّدُسُ مِمّا تَرَكَ إِنْ كانَ لَهُ وَلَدٌ فَإِنْ لَمْ يَكُنْ لَهُ وَلَدٌ وَ وَرِثَهُ أَبَواهُ فَلأُِمِّهِ الثُّلُثُ فَإِنْ كانَ لَهُ إِخْوَةٌ فَلأُِمِّهِ السُّدُسُ مِنْ بَعْدِ وَصِيَّةٍ يُوصِي بِها أَوْ دَيْنٍ»(50)
يعنى: و اگر متوفى فرزندى داشته باشد، هر يك از پدر و مادر، يك ششم ميراث مى‏برند و اگر فرزندى نداشته باشد و ميراث‏بران، تنها پدر و مادر، باشند، مادر يك سوم دارايى را مى‏برد. امّا اگر برادرانى داشته باشد، سهم مادر پس از انجام وصيت متوفى و پرداخت ديونش، يك ششم است.
قانون مدنى ايران در ماده 906 و 908، درباره ارث زن، به عنوان مادر مقرر مى‏دارد:
«هر گاه براى متوفى، وارث ديگرى جز پدر يا مادر نباشد، تمام ارث از آنِ اوست و اگر متوفى فرزند داشته باشد، پدر و مادر يك ششم تركه را به ارث مى‏برند و اگر براى مادر حاجبى نباشد و پدر و مادر با هم باشند، يك سوم اموال را مادر به ارث مى‏برد.»
بنابراين، سهم الارث مادر، نه تنها كمتر از پدر نيست؛ بلكه گاهى، از سهم پدر هم بيشتر است؛(51) چنان كه صاحب تفسير گران‏سنگ الميزان در اين باره (زيادتى ارث مادر) مى‏فرمايد:
از آن جهت كه مادر از جهت خويشاوندى به فرزند نزديكتر است و تماس و برخوردش با فرزند، بيشتر از تماس و برخورد پدر است، اضافه بر آن كه مادر در وضع حمل و حضانت و پرورش فرزند، رنج بيشترى‏تحمل مى كند، شارع مقدس خواسته است جانب مادر را غلبه دهد و او را شايسته احترام بيشترى نسبت به پدر معرفى كند.(52)

درباره ارث خواهر، در قرآن كريم دو آيه نازل شده است:
در آيه دوازدهم سوره نساء مى‏خوانيم:
«وَ إِنْ كانَ رَجُلٌ يُورَثُ كَلالَةً أَوِ امْرَأَةٌ وَ لَهُ أَخٌ أَوْ أُخْتٌ فَلِكُلِّ واحِدٍ مِنْهُمَا السُّدُسُ فَإِنْ كانُوا أَكْثَرَ مِنْ ذلِكَ فَهُمْ شُرَكاءُ فِي الثُّلُثِ مِنْ بَعْدِ وَصِيَّةٍ يُوصى بِها أَوْ دَيْنٍ غَيْرَ مُضَارٍّ وَصِيَّةً مِنَ اللّهِ وَ اللّهُ عَلِيمٌ حَلِيمٌ»
يعنى: اگر مردى از دنيا برود، كلاله(53) (خواهر يا برادر) از او ارث مى‏برند. يا زنى از دنيا برود و برادر و خواهرى داشته باشد، هريك از آنها يك ششم تركه را به ارث مى‏برند.
اين حكم در صورتى است كه از متوفى يك برادر يا يك خواهر باقى بماند؛ اما اگر بيش از يكى باشند، مجموعا يك سوم مال را به ارث مى‏برند (يك سوم مال را در ميان خود تقسيم مى‏كنند.)
سپس، اضافه مى‏كند: اين در صورتى است كه وصيت متوفى قبلاً انجام گيرد و ديون (بدهكارى) او از آن (تركه) خارج شود.
البته وصيت در صورتى نافذ است جنبه زيان رسانيدن به ورثه نداشته باشد؛ بدين معنا كه بيش از ثلث، نباشد؛ زيرا طبق رواياتى كه از پيامبر اكرم9 و ائمه اطهار: وارد شده است، وصيت بيش از ثلث تركه، «اضرار» به ورثه‏بوده و بدون رضايت‏آنها نافذ نيست؛ در روايات، تعبيرات شديدى در اين باره وارد شده است. از جمله در حديثى مى‏خوانيم: «ان الضرار فى الوصيه من الكبائر.»(54) يعنى: زيان‏رسانيدن به ورثه و محروم ساختن آنها از حق مشروعشان، به وسيله وصيتهاى نابجا، از گناهان كبيره است.
از تعبير «هم شركاء فى الثلث» (برادران و خواهران مادرى اگر بيش از يك نفر باشند، در ثلث مال شريكند.) استفاده مى‏شود كه آنها يك ثلث را در ميان خود به طور مساوى تقسيم مى‏كنند و زن و مرد در اينجا تفاوتى ندارند؛ زيرا مفهوم «شركت» بيانگر مساوى بودن سهام است.
در آيه 176 همان سوره آمده است: «از تو (درباره خواهران و برادران) سؤال مى‏كنند. بگو: خداوند، حكم كلاله (خواهران و برادران) را براى شما بيان مى‏كند.» سپس به چند حكم اشاره شده است:
الف) هرگاه مردى از دنيا برود و فرزندى نداشته باشد و يك خواهر داشته باشد، نصف ميراث او به آن خواهر مى‏رسد.
ب) اگر زنى از دنيا برود و فرزندى نداشته باشد و يك برادر (پدر و مادرى يا پدرى تنها) از خود به يادگار بگذارد، تمام ارث او به آن برادر مى‏رسد.
ج) اگر كسى از دنيا برود و دو خواهر از او به يادگار بمانند، دو ثلث از ميراث او را مى‏برند.
د) اگر ورثه متوفى چند خواهر و برادر باشند (از دو نفر بيشتر)، تمام ميراث او را بين خود به طور مساوى تقسيم مى‏كنند؛ به طورى كه سهم هر برادر دو برابر سهم يك خواهر شود.
در پايان اين آيه شريفه آمده است: خداوند اين حقايق را براى شما بيان مى‏كند تا گمراه نشويد و راه سعادت را بيابيد (و حتما راهى را كه خدا نشان مى‏دهد، راه صحيح و واقعى است)؛ خداوند به هر چيز داناست.
نكته شايان توجه در دو آيه اين است كه بحث هر دو آيه، درباره ارث كلاله (خواهران و برادران) است. آنچه در بدو امر به ذهن مى‏رسد، اين است كه ظاهرا مفاد دو آيه با هم منافات دارد؛ اما با كمى دقت وتأمّل در مضمون آن دو درمى‏يابيم كه هر كدام، از ارث يك دسته خاص از خوهران و برادران سخن مى‏گويد و هيچ‏گونه تنافى و تضادى بين دو آيه نيست.
در هر دو آيه، از ارث كلاله (خواهران و برادران) بحث شده است. با اين تفاوت كه مراد از كلاله در آيه دوازدهم، خواهران و برادران مادرى (امّى) است و آيه 176، از خواهران و برادران پدر و مادرى(ابوينى) يا تنها پدرى (ابى)، سخن مى‏گويد و هيچ تضادى ميان اين دو آيه وجود ندارد. مؤيّد اين نكته، آن است كه غالبا كسانى كه با واسطه با متوفى ارتباط دارند، مقدار ارثشان به اندازه همان واسطه است؛ يعنى برادر و خواهران مادرى به اندازه سهم مادر مى‏برند كه يك سوم است و برادران و خواهران پدرى، يا پدر و مادرى، سهم پدر را مى‏برند كه دو سوم است و از آنجا كه آيه دوازدهم سوره نساء در ارث برادران و خواهران، بر محور يك سوم است و آيه 176 سوره نساء بر محور دو سوم، روشن مى‏شود كه آيه اوّل درباره آن دسته از برادران وخواهرانى است كه تنها از طريق مادر با متوفى خويشاوندند؛ ولى آيه دوم درباره خواهران و برادرانى است كه از طريق پدر، يا پدر و مادر با متوفى نسبت دارند. افزون براين، روايات وارده از حضرات معصومين: نيز اين حقيقت را اثبات مى‏كند؛ در هر حال، چنانچه يك ثلث يا دو ثلث ارث به برادر يا خواهر تعلق گرفت، باقى‏مانده طبق قانون اسلام ميان ساير وراث تقسيم مى‏شود.

«اگر وارث متوفى، تنها يك خواهر باشد، همه اموال از آنِ اوست و اگر متوفى، تنها منسوبين از طريق مادر دارد، ميراث او بين آنها به طور برابر، تقسيم مى‏گردد. اگر متوفى، منسوبين پدر و مادرى (ابوينى) يا پدرى (ابى) داشته باشد، ارث مرد دو برابر زن است و اگر وارث متوفى، تنها برادرزادگان و خواهرزادگان باشند، براى آنان سهم كسى است كه به واسطه او ارث مى‏برند؛ هر چند خواهرزادگان، پسر و برادرزادگان دختر باشند، دختران بيش از پسران ارث مى‏برند.»(55)

اسلام احكام ارث را بر اساس مرد يا زن بودن (عامل جنسيت، كه در اقوام ملل غير اسلام كه ذكر شد، مورد توجه بوده است.) وضع نكرده است؛ بلكه بر اساس مسؤوليت مالى و موقعيتى كه آن دو در خانواده دارند و به ملاحظه مسؤوليتها و تكاليفى كه بر عهده آنها نهاده شده است، قرار داده است. بنابراين، سهم الارث متفاوت، با ديدگاه كلى اسلام نسبت به خانواده و تقسيم وظائف و مسؤوليتها، سازگار و عادلانه است. در اين بخش از بحث، به مهمترين اشكالهايى كه درخصوص تفاوت ارث زن و مرد به فقه پوياى اسلام شده است، اشاره مى‏كنيم:
اشكال اول: آيه شريفه «للذكر مثل حظ الانثيين» كاشف از نگاه مردانه شريعت اسلام، به نظام ارث است و حكايت ازآن دارد كه در اسلام، شخصيت زن، نصف شخصيت مرد به حساب مى‏آيد.(56)
اين اشكال اختصاصى به دگرانديشان كنونى ندارد بلكه از جانب بعضى از طبيعى مسلكان(57) صدر اسلام نيز مطرح شده است. در جواب مى‏گوييم: آنچه از روح اسلام و مطالعه در ابواب مختلف آن به دست مى‏آيد اين است كه هرگونه تبعيض و امتيازات نابجا از نظر اسلام، محكوم است و شريعت اسلام شديدا با آن مخالف است و هرگاه در بعضى از موارد، نشانه‏هايى از برترى بعضى افراد، بر بعضى ديگر، مشاهده گرديد، نشانه ترجيح داشتن در انسانيت و حقوق انسانى نيست؛ بلكه بايد ديد كه كدام يك از عوامل اقتصادى، اجتماعى، اخلاقى، روحى و... در آن موارد وجود داشته كه باعث آن نوع اختلافها و امتيازها شده است. به عبارت ديگر، در پاره‏اى موارد كه بظاهر آثار اختلاف و تبعيض ميان افراد به چشم مى‏خورد، هرگاه به طور دقيق و همه جانبه در اطراف آن بررسى كنيم، روشن خواهد شد كه نه تنها آن امتيازها عميق و ريشه‏دار نيست، بلكه به يك معنا نمى‏توان آن را اختلاف و تفاوت دانست.
كمتر بودن سهم الارث زن در برخى موارد، دليل بر اين نيست كه اسلام، ارزش و شخصيت زن را ناديده گرفته است؛ بلكه صرفا به سبب عوامل اقتصادى و اجتماعى است. با توجه به نكات زير كه زيربناى فلسفه تفاوت ميراث زن و مرد است، حقيقت اين امر روشن خواهد شد:
1ـ انديشمندان علم اقتصاد معتقدند كه براى به وجود آوردن يك اجتماع به تمام معنا سالم و شايسته كه از هرگونه افراط و تفريط و سركشى و طغيان به دور باشد، رعايت مسائلى لازم است كه اجراى‏اصل «هر كس به مقدار نيازمندى و حاجتش» در مرحله نخستين آنهاست.
2ـ حكمت تفاوت ميراث زن و مرد به وسيله حضرات معصومين: بيان شده است(58) و اين انتقاد سابقه ديرينه دارد و دانشمندان مسلمان بارها به آن اشاره كرده‏اند. در نظام حقوقى اسلام به دليل مسؤوليتهاى اقتصادى و اجتماعى كه بر عهده مرد نهاده شده است، از قبيل نفقه زن و فرزند، بذل مهر و صداق، هزينه زندگى زن هنگامى كه در عده به سر مى‏برد، شركت در جهاد و هزينه سفر و سپردن نفقه خانواده در آن ايام به زن و فرزند، پرداخت ديه در بعضى از جنايات اشتباهى خويشاوندان (به عنوان عاقله)، پرداخت مخارج ساير نزديكان تهيدست (مانند پدر و مادر و خواهر و...)، در پاره‏اى موارد براى مرد، سهم دو برابر در نظر گرفته شده است؛ حتى اگر اين سهم با مسؤوليتها سنجيده شود، اين مرد است كه سهم الارثش به نصف نصيب زن مى‏رسد و اين مرد است كه فريادش بايد بلند شود.(59)
3ـ قوانين ارث در نظام حقوقى اسلام، بر اساس موقعيت اجتماعى و به حكم وضع طبيعى‏اى كه هر كدام از زن و مرد دارند، تنظيم شده است و ملاك، تنها زن يا مرد بودن نيست و اين گمان كه هميشه زن صرفا به دليل جنسيت، نصف مرد ارث مى‏برد، ناشى از بى‏دقتى و عدم مطالعه و تحقيق، در احكام ارث در اسلام است؛ زيرا گاهى سهم الارث آن دو مساوى است؛ مانند سهم الارث پدر و مادر وقتى كه با فرزند متوفى همراه شوند كه پدر و مادر يكسان ارث مى‏برند و يا متوفى، تنها منسوبين به مادر داشته باشد؛ علاوه بر اين، در بعضى موارد سهم زن بيش از مرد است؛ مانند: صورتى كه وارث متوفى منحصر به پدر و مادر و شوهر باشد كه مادر يك سوم و پدر يك ششم تركه را به ارث مى‏برد(60) و يا موردى كه همسر با چند برادر و خواهر همراه شود.
4ـ احكام ارث به لحاظ مصالح اجتماعى، وضع شده و در مواردى كه مصلحت اقتضا نمايد يا خود شخص تمايل داشته باشد كه ورثه‏اش به يك اندازه از اموال او بهره برند، مى‏تواند از حق وصيت خود براى تقسيم سهام و برابرى آن استفاده نمايد.
5ـ دين مبين اسلام در تمام مواردى كه شخصيت انسانى، ملاك قانونگذارى است، حقوق كاملاً يكسانى براى زن و مرد وضع كرده است؛ همچون: آزادى در ايمان، ثواب و عقاب، تعليم و تربيت، شغل، ازدواج و...يگانه ملاك برترى در اين شريعت، كرامتى است كه با تقوى(61) به دست مى‏آيد؛ نه با اموال و دارايى. اگر مرد تقواى بيشترى داشته باشد، از زن برتر است واگر زن با تقواتر باشد، او برتر است. سهم الارث، ارزش و فضيلت نيست؛ بلكه مسؤوليت‏آور است و نمى‏تواند بيانگر شخصيت زن از ديدگاه اسلام باشد.(62)
نتيجه توضيحات ارائه شده اين است كه چون مخارج و احتياجات مالى مرد بيشتر از زن است (زنان در مقابل درآمدى كه دارند، مخارجشان بسيار كمتر است.) اسلام سهم الارث مرد را بيشتر از زن قرار داده تا طبق اصل تقسيم مال بر اساس حاجت (هر كس به مقدار نيازمندى و حاجتش)، تعادلى ميان درآمد و مخارج آنها برقرار گردد.(63)
دكتر گوستاولوبون در اين باره مى‏گويد:
«احكام ارث در قرآن مبنى بر انصاف و داد است. اگر خوانندگان، آياتى را كه در اين باب نقل شده است مطالعه كنند، نظريه ما را تصديق مى‏نمايند. اگرچه فروعاتى را كه فقها در اين باره استخراج نموده‏اند، تمام آن در اين آيات درج نيست؛ ولى با كمال وضوح ذكر شده. خلاصه، وقتى كه اين احكام را با قوانين ارث انگليس و فرانسه مقايسه نمودم، از ملاحظه آن، درباره زنان شوهردار كه مى‏گويند، دين اسلام با آنها به طور انصاف رفتار نكرده، دريافتم كه اين اشكالات، هيچ پايه و اساسى ندارند؛ بلكه نسبت به احكام ارث ما (فرانسه)، اسلام حقوق زنان را بيشتر مراعات كرده است. حقوق قانونى را كه براى زنان منكوحه از روى قرآن و كتب فقهى مقرر شده، از حقوق زنان اروپا به مراتب بيشتر و بالاتر است؛ زنان اسلام تنها مهر نمى‏گيرند، بلكه املاك شخصى آنها نيز كاملاً در تصرف خودشان است و براى هزينه و مصارف خانوادگى، ملزم نيستند كه دينارى پرداخت نمايند و هر وقت كه طلاق داده شوند، لباس و مخارج خود را بايد بگيرند و هرگاه شوهر فوت كند، زن تا يك سال از اموال او مخارج خود را گرفته و علاوه بر آن از باقى مانده ثروت همسرش نيز سهم معينى به او داده مى‏شود. علاوه بر حقوقى كه برشمرديم، مسلمين زنان خود را بسيار احترام مى‏كنند و نظر به مراتب و جهات ذكر شده، وضع زنان مشرق تا اين پايه خوب و رضايت‏بخش است كه تمام جهانگردان باانصاف، آن را تصديق نموده‏اند.»(64)
اشكال دوّم: ايراد ديگرى كه بعضى از غربيها و مستشرقان و دگرانديشان به قوانين ارث مى‏گيرند، اين است كه قوانين ارث به اقتضاى شرايط زمانى و مكانى صدر اسلام، تنظيم شده كه امروزه دگرگون گشته است (گويا منظور آنان اين است كه تاريخ مصرفش گذشته است.) و لازم نيست كه اعتقاد به جاودانه بودن همه احكام و قوانين داشته باشيم؛ زيرا به دگرگون شدن شرايط، حكم نيز تغيير مى‏يابد.
پاسخ: اولاً: شكى نيست كه پاره‏اى از احكام، تابع مصالح موقت مى‏باشند و به اقتضاى شرايط زمانى و مكانى، وضع مى‏شوند، همانند احكام حكومتى؛ ولى اجماع مسلمين بر اين است كه آيات ارث از «محكمات» قرآن كريم است و احكام آن، زمان بردار نيست و به هيچ وجه مقيد نشده است.(65)
ثانيا: احكام ارث زن و مرد، بر اساس مسؤوليتهايى است كه بر عهده هريك نهاده شده است و قرابتى كه شخص با متوفى دارد. به تعبير ديگر، حكمتهاى مربوط به قوانين ارث، زمان بردار نيست.
ثالثا: اگر احكام ارث، احكام امضايى بود، مى‏بايست همانند احكام دوره جاهليت با اندك تفاوتى، وضع مى‏شد؛ درحالى كه انقلاب حقوقى اسلام در اين زمينه در نوع خود، بى‏نظير بوده و به تأييد تمام مورخان و مفسران گران‏قدر، موجب حيرت و اعتراض مردم واقع شده است.(66)
اشكال سوم: ما در عصرى زندگى مى‏كنيم كه زنان همانند مردان در اجتماع سهيمند و در نان‏آورى و تأمين مايحتاج زندگى و اقتصاد خانواده و كشور، سهم قابل توجهى دارند و از موقعيت اجتماعى مساوى و گاه برتر، برخوردارند. دورانى كه زن در خانه مى‏نشست و از تأمين مايحتاج زندگى معاف بود گذشت.(67)
پاسخ: هرچند، امروزه به اقتضاى شرايط زمانى و نيازهاى خانوادگى، گاه زنان پا به پاى مردان در جارج از منزل به كار مشغولند و در تأمين اقتصاد خانواده نقش دارند و شراكت آنان در امور مربوط به زنان و مطابق با شأن ومنزلت آنان امرى پسنديده است؛ ولى هرگز از نظر شريعت اسلام، زنان ملزم به تأمين مخارج زندگى خويش و خانواده نيستند. علاوه بر آن، مى‏توانند تمام درآمد خود را پس‏انداز كنند و اين وظيفه مرد است كه مخارج زن را از هر جهت تأمين كند؛ گرچه مرد، فقير و زن، توانگر (دارا) باشد. البته زنانى كه تخصص ويژه‏اى كسب نموده‏اند و جامعه نياز مبرم به حضور آنان دارد، براى اجتماع كنونى مفيدند و در واقع علاوه بر كمك به اقتصاد خانواده، در تعاليم و پيشرفت جامعه نقش بسزايى دارند؛ اما زنان ديگر، علاوه بر آن كه كارشان در خارج از منزل، بر مشكل بيكارى نيروى كار و مردانى كه مسؤول تأمين زنان و خانواده مى‏باشند، مى‏افزايد، در پاره‏اى موارد موجب از هم پاشيدگى و انحلال خانواده و در بعضى جوامع، اسباب انحراف افراد و تضييع حقوق كودك و حتى خود زن است. حكمت تعيين سهم الارث در نظر اسلام، پابرجاست؛ زيرا در صورتى، كرامت و عزت زن مسلمان حفظ مى‏شود كه از لحاظ مالى تأمين باشد و از روى ناچارى به كارى كه به كرامت و شرافت او در تضاد است، تن درندهد و اين وقتى تضمين مى‏شود، كه وى ملزم به شركت در امور اقتصادى خانواده نباشد؛ هر چند در صورتى كه توانايى داشته باشد مى‏تواند بارى از دوش شريك زندگى خود بردارد و اسلام، مانع اشتغال زن البتّه با رعايت شؤونات اسلامى نيست.
اشكال چهارم: اسلام بايد با زندگى عصر جديد همراه گردد تا از قافله عقب نماند؛ وگرنه اخلاق عمومى، سازمانهاى بين المللى وحقوق بشر كه اساس فعاليت و برنامه‏ريزيهاى بسيارى از نظامهاى حقوقى را برهم زده و دولتها را ناچار به برابر ساختن حقوق زن و مرد ساخته‏اند، واكنشهاى نامطلوبى از خود نشان مى‏دهند. بنابراين، بر فقهاى عظام لازم است كه براى برابرى ارث زن و مرد، چاره انديشى كنند و با انجمنهاى دفاع از تساوى حقوق زنان همراه گردند.(68)
پاسخ: اولا: نبايد تحولات اقتصادى و رشد علوم تجربى در غرب را دليلى بر رشد و درك صحيح آنان از علوم انسانى وحقوق بشر تلقى كرد. اين تحول حقوقى در غرب وام‏دار نيازهاى اقتصادى و صنعتى قرنهاى 18و19 ميلادى است؛ نه آن كه تحقيقات جامعه شناختى سبب اين دگرگونى حقوقى شده باشد و نمى‏توان تحولات حقوقى جديد را ناشى از تكامل انسانى‏در جامعه غربى به حساب آورد.
ثانيا: آمار و ارقام، نشانگر مصائب و مشكلاتى است كه معلول افراط غربيها در اين زمينه مى‏باشد؛ حتى پاره‏اى از انديشمندان غربى، به برترى نظام اسلام بر نظامهاى حاكم بر غرب، اعتراف كرده‏اند و تنها راه نجات غرب از بحران اخلاقى و رهايى از بى بند و بارى جنسى را پناه آوردن به قوانين اصيل و انسان‏ساز شريعت اسلامى برشمرده‏اند.(69)
در تأييد سخن پيش گفته، سخن چند تن از دانشمندان غربى را يادآور مى‏شويم:
ادموند برك(70) در دائرة‏المعارف آمريكا مى‏نويسد:
«حقوق اسلامى بر همه كس، اعم از پادشاه يا خدمتگزار اجرا مى‏گردد، تار و پودش به بهترين وجه، آراسته و استوار آمده؛ آنسان كه به راستى عميق‏ترين و برجسته‏ترين قانون به شمار مى‏آيد كه تاكنون، بشريت با آن روبه‏رو گشته است.»
2ـ استاد ميان محمد شريف در كتاب خود، منابع فرهنگ اسلامى چنين مى‏نگارد:
«يكى از درخشانترين سيماهاى فقه اسلامى كه بر حقوق روم ممتازش ساخته، اين است كه آزادى فردى و حقوق زنان و كودكان در آن تثبيت گرديده، علاوه قانونى جهانى و قابل اجرا براى همه كس است.»(71)
اشكال ديگرى كه پرچمداران تساوى حقوق زن و مرد بر قوانين ارث اسلام مى‏گيرند، اين است كه با سست شدن علاقه‏هاى عشيره‏اى و قبيله‏اى، ديگر زن پيوند ناهمگونى از قوم ديگر و بيگانه‏اى نيست كه با پيوند زناشويى به خانواده اصلى، وصل شود و با مرگ طرف قرارداد (شوهر)، از ستون اصلى خانواده جدا گردد. بدون ترديد، در اين عصر صنعت و تكنولوژى آن تعصّبات قومى كه مانع ارث بردن زن بود، از بين رفته است.
در پاسخ اين اشكال بايد گفت كه اين ديدگاه، ناشى از عدم فهم نظام خانواده در اسلام است.
اسلام، بيش از همه نظامها به خانواده احترام مى‏گذارد و هرگز زن را پيوندى ناهمگون به خانواده شوهر، به حساب نمى‏آورد؛ بلكه پيوند ميان زن و شوهر را بسيار زيبا بيان مى‏كند: «هُنَّ لِباسٌ لَكُمْ وَ أَنْتُمْ لِباسٌ لَهُنَّ»(72) يعنى: زنان لباس شما هستند و شما لباس آنها. لباس از يك سو انسان را از سرما و گرما و خطر برخورد اشيا به بدن حفظ مى‏كند و عيبهاى او را مى‏پوشاند و از سوى ديگر زينتى است براى تن آدمى؛ اين تشبيه كه در آيه ياد شده آمده است به همه اين نكات اشاره دارد. خداوند متعال در جمله‏اى كوتاه، اما بسيار زيبا و رسا، علاقه جسمى و روحى زن و مرد را بيان داشته است كه همان‏گونه كه لباس، بدن را مى‏پوشاند و بايد به اندازه قامت انسانى باشد، نه كوتاه و نه بلند، نه گشاد و نه تنگ، زن و مرد هم، راز يكديگر را مى‏پوشانند و هركدام در ديگرى ذوب مى‏شوند؛ بدون كم و زياد، بدون برترى و تفاخر. بنابراين، هر دو يك روحند در دو بدن؛ بلكه يك روح و يك جسمند. هر كدام، حافظ منافع ديگرى و نگهبان جان و اسرار او مى‏باشد و از آن طرف هر يك حقوق و تكاليفى دارد.
قرآن كريم مى‏فرمايد: «وَ لَهُنَّ مِثْلُ الَّذِي عَلَيْهِنَّ بِالْمَعْرُوفِ»(73) يعنى: زن همان اندازه كه در اجتماع وظايف سنگينى به عهده دارد، از حقوق قابل توجهى نيز برخوردار است.
اسلام، زن را مانند مرد، داراى روح كامل انسانى و اراده و اختيار دانسته و او را در مسير تكامل كه هدف خلقت است، مى‏بيند. به همين جهت، هر دو را در يك صفّ قرار داده و با خطابهاى: «يا ايها الناس» و «يا ايها الذين آمنوا» مخاطب ساخته و انجام برنامه‏هاى تربيتى و اخلاق عملى و... را براى آنها لازم كرده است.
اسلام، هرگز زنان را سربار، مصرف كننده و اجير به حساب نياورده؛ بلكه براى‏زن، شخصيتى همسان با مرد قائل است و نقشى كه زن در خانواده ايفا مى‏كند را همانند مرد بلكه بالاتر شمرده است. احترام و اكرام او، دليل بر بزرگى و بزرگوارى، و اهانت به او، دليل پستى دانسته شده است.
همواره در شريعت اسلام توصيه به رفتار نيك با زنان شده(74) و هرگز به اندازه‏اى كه توجه به زن و سفارش زن به مرد شده، سفارش به مرد نشده است. چنين نگرشى به خانواده، در هيچ يك از اديان ديگر اعم از الهى و غيرالهى وجود ندارد.(75) بنابراين، هر چند ممكن است انتقاد پيش‏گفته به ديگر فرهنگها وارد باشد؛ ولى به شريعت اسلام وارد نيست. غفلت از آيات قرآن كريم و روايات متواتر، سبب بيان اين ايراد شده است.
طرفداران دفاع از حقوق زنان بدانند كه زن مسلمان هيچ‏گاه از كمى و كاستى قوانين الهى شكايت ندارد؛ بلكه از بى عدالتى‏هاى موجود در جامعه و از رفتار ناشايست و غير اسلامى و احيانا غير انسانى برخى از مردان و حكومتها گله دارد. در حقيقت، از عدم اجراى قوانين حيات‏بخش اسلام، ناراضى است. علاوه بر آن كه تساوى در مسئله ارث (همان‏گونه كه از پاره‏اى نظرها به دست آمد.) مشاركت در تأمين مخارج زندگى مشترك را به دنبال دارد و اگر اين امر تحقق يابد و تأمين مخارج بر زنان نيز لازم شود، ممكن است زنان براى لقمه‏اى نان و تأمين معاش، تن به كارى دهند كه با شرافت و حيثيت و كرامت انسانى آنان سازگار نباشد و مفاسد اجتماعى و اخلاقى و خانوادگى را در پى دارد؛ ولى اگر نظام حقوقى اسلام رعايت شود، لزومى در استثمار زنان براى تأمين معاش نيست؛ مگر آن‏كه خود بخواهند و توانايى كافى داشته باشند.
بنابراين، اخلاق عمومى و شأن و منزلت اسلامى زن، اقتضا مى‏كند كه وى از تكليف تأمين مايحتاج زندگى معاف باشد، تا خودش و بنيان خانواده آسيب نبينند و جوامع اسلامى از پيامدهاى نامطلوب جوامع غربى عارى باشد. البته اگر شرايط زنى مساعد كه با مرد، همراهى (تشريك مساعى) كند و شركت در تأمين معاش داشته باشد، اين احسانى است كه از سوى آن زن به شوهرش مى‏شود؛ نه آن كه وظيفه باشد.

غفلت انديشمندان، محققان و قانونگذاران جوامع اسلامى، از فهم نظام حقوقى اسلام و برنامه‏هاى اجتماعى مترقى آن، هرگز بخشودنى نيست و بى‏گمان افراط و تفريطهايى‏به دنبال خواهد داشت كه جوامع غربى دچار آن هستند. نسبت به تساوى حقوق بايد گفت كلام حق وعدل، همان است كه نه تفريط قرنهاى گذشته غرب درست است و نه افراط قرن حاضر؛ بلكه نظام متعادل اسلامى، بهترين قانون در تأمين حقوق و مصالح زنان است.
قانون ارث در اسلام بر پايه عدالت اقتصادى و اجتماعى و روانى، قانونگذارى شده و در آن مسؤوليتهاى اجتماعى و خانوادگى هريك از زن و مرد رعايت شده و اگر از درون نظام حقوقى اسلام، به قانون ارث بنگريم، سهم زنان كه هيچ مسؤوليت مالى بر دوش ندارند، كاملاً منصفانه و ضامن كرامت و عزّت زنان مسلمان است. تمام اين اشكالها ناشى از كج‏فهمى‏ها وعدم دقت در دستورات حيات بخش دين مبين اسلام است؛ وگرنه اسلام بذات خويش، بسيار غنى است.

در اسلام، زنان‌ چون‌ مردان‌ در مسائل‌ اجتماعی، پایگاه‌ و جایگاهی‌ مناسب‌ دارند و از حرکتهای‌ اجتماعی‌ و فعالیتهای‌ گروهی‌ ممنوع‌ نگردیدند؛ بلکه‌ طبق‌ تعالیم‌ مسلم‌ قرآنی‌ و حدیثی، مسئولیتهای‌ اجتماعی‌ بسیاری‌ بطور یکسان‌ متوجه‌ مرد و زن‌ است. البته‌ تکلیف‌ «جهاد» ابتدائی‌ و جنگ‌ تهاجمی‌ از زنان‌ برداشته‌ شده‌ است؛ البته‌ تنها جهاد و نه‌ مبارزات‌ دیگر چون‌ مبارزة‌ دفاعی‌ و یا بسیاری‌ از مقدمات‌ یا ملازمات‌ و یا مؤ‌خرات‌ جنگ‌ و جهاد. و این‌ رفع‌ تکلیف، در جهت‌ خدمت‌ به‌ زنان‌ و کرامت‌ ایشان‌ است.
قرآن‌ می‌فرماید: «والمؤ‌منون‌ و المؤ‌منات‌ بعضهم‌ اولیآء بعض‌ یأمرون‌ بالمعروف‌ و ینهون‌ عن‌المنکر و یقیمون‌الصَّلوة‌ و یؤ‌تون‌الزَّکاة‌ و یطیعون‌الله‌ و رسوله‌ اولئک‌ سیرحمهم‌الله‌ ان‌الله‌ عزیزٌحکیمٌ(1) ‌‌ مردان‌ مؤ‌من‌ و زنان‌ مؤ‌من‌ برخی‌ بر برخی‌ ولایت‌ (سرپرستی) دارند به‌ معروف‌ یکدیگر را امر می‌کنند و از منکر باز می‌دارند و نماز می‌گذارند و زکات‌ می‌دهند و از خدا و پیامبرش‌ فرمان‌ می‌برند، خدا اینان‌ را رحمت‌ خواهد کرد. خدا پیروزمند و حکیم‌ است».
در این‌ فرمودة‌ خداوند، زنان‌ چون‌ مردان‌ دارای‌ مسئولیت‌ بزرگ‌ ولایت‌ اجتماعی‌ می‌باشند؛ از اینرو به‌ هدایتگری‌ و امر به‌ معروف‌ و بازدارندگی‌ از زشتیها و ناهنجاریها در همة‌ زمینه‌های‌ سیاسی، اقتصادی، فرهنگی‌ و حقوقی‌ می‌پردازند. با گستردگی‌ مفهوم‌ «منکر» و «معروف» در اسلام، گسترة‌ دخالتهای‌ اجتماعی‌ زن‌ روشن‌ می‌شود. بنابراین‌ در همة‌ عرصه‌هایی‌ که‌ مردان‌ می‌توانند دخالت‌ کنند، زنان‌ نیز می‌توانند دخالت‌ کنند مگر موارد استثنائی‌ که‌ تکلیف‌ سنگینی‌ آن‌ از دوش‌ زنان‌ برداشته‌ و متقابلاً‌ تکالیف‌ مهم‌ دیگری‌ جایگزین‌ آن‌ شده‌ است‌ و مسائل‌ سیاسی‌ و حکومتی‌ در رأس‌ هرم‌ مسائل‌ اجتماعی‌ قرار دارد. از اینرو می‌نگریم‌ که‌ در صدر اسلام، زنان‌ در مسائل‌ سیاسی‌ دخالت‌ کردند و در صحنه‌ حضوری‌ روشن‌ داشتند. پیامبر«ص» طبق‌ دستور قرآن‌ کریم، با زنان‌ مستقلاً‌ بیعت‌ می‌کند و بر سر اصول‌ و معیارهایی‌ پیمان‌ می‌بندد و بدینگونه‌ این‌ بدنه‌ از جامعه‌ اسلامی‌ را با مسئولیتهای‌ سیاسی‌ - اجتماعی‌ خویش‌ آشنا می‌سازد:
قرآن‌ کریم: «یا ایها النبی‌ اذا جأک‌ المؤ‌منات‌ یبایعنک‌ علی‌ اَن‌ لا‌ یُشرکنَ‌ بالله‌ شیئاً‌ ولا یسرقن‌ و لا یزنین‌ و لا یقتلن‌ اولا دهُن‌ و لا یأتین‌ ببهتانٍ‌ یفترینه‌ بین‌ ایدیهن‌ و ارجلهن‌ ولا یعصینک‌ فی‌ معروفٍ‌ فبا یعهُنَّ‌ و استغفر لهن‌ الله‌ ان‌ الله‌ غفورٌ‌ رحیمٌ(2)‌‌ ای‌ پیامبر، اگر زنان‌ مؤ‌من‌ نزد تو آمدند تا بیعت‌ کنند، بدین‌ شرط‌ که‌ هیچ‌کس‌ را با خدا شریک‌ نکنند و دزدی‌ نکنند و زنا نکنند و فرزندان‌ خود را نکشند و بهتان‌ نزنند و فرزندی‌ را که‌ از آنِ‌ شوهرشان‌ نیست‌ به‌ او نسبت‌ ندهند و در کارهای‌نیک‌ از تونافرمانی‌ نکنند، با آنها بیعت‌ کن‌ و برایشان‌ از خدا آمرزش‌ بخواه‌ که‌ خداوند آمرزنده‌ و مهربان‌ است.»
این‌ آیه‌ دربارة‌ بیعت‌ و هم‌ پیمانی‌ زنان‌ با نظام‌ تازه‌ تأسیس‌ حکومت‌ اسلامی‌ در زمان‌ پیامبر«ص» است‌ و این‌ جریان‌ در روز فتح‌ مکه‌ رخ‌ داده‌ است‌ که‌ چون‌ پیامبر«ص» از بیعت‌ با مردان‌ فارغ‌ شد، زنان‌ نزد پیامبر آمدند و خواستند با او بیعت‌ کنند. در این‌ هنگام‌ این‌ آیه‌ نازل‌ شد و بر دخالت‌ زنان‌ در مسائل‌ سیاسی‌ صحه‌ گذاشت‌ و شرائط‌ هم‌پیمانی‌ با پیامبر«ص» را برشمرد.
دربارة‌ چگونگی‌ این‌ بیعت‌ گفته‌اند که‌ پیامبر«ص» با زنان، با گفتار وکلام، بیعت‌ می‌کرد و یا اینکه‌ دستور می‌داد ظرف‌ آبی‌ می‌آوردند و خود دست‌ در ظرف‌ فرو می‌برد، سپس‌ زنان‌ دست‌ در ظرف‌ می‌نهادند و بدینگونه‌ پیمان‌ بزرگ‌ رابطة‌ فرد و دولت‌ تحقق‌ می‌یافت‌ و برخی‌ نیز گفتند که‌ بیعت‌ با زنان‌ در زمان‌ پیامبر«ص» از روی‌ لباس‌ و پوشش‌ بوده‌ است.(3) در روز غدیر نیز در روایات‌ آمده‌ است‌ که‌ برای‌ بیعت‌ زنان‌ با امام‌ علی«ع»، ظرف‌ آبی‌ آوردند.
همچنین‌ زنان، در نهضت‌ بزرگ‌ اجتماعی‌ - سیاسی‌ هجرت‌ نیز شرکت‌ کردند و مهاجرت‌ آنان‌ چون‌ مردان‌ و بدون‌ هیچ‌ تفاوتی‌ پذیرفته‌ و در وحی‌ شریف، بعنوان‌ پدیده‌ای‌ اصیل، مطرح‌ شد. آنهم‌ در دورانی‌ که‌ زنان‌ از اکثریت‌ حقوق‌ خویش‌ محروم‌ بودند و حق‌ دخالت‌ در کوچکترین‌ مسائل‌ اجتماعی‌ را نداشتند.
قرآن‌ کریم: «یا ایهاالذین‌ آمنوا اذا جأکم‌ المؤ‌منات‌ مهاجرات‌ فامتحنو هن‌ الله‌ اعلم‌ بایما نهن‌ فان‌ علمتموهُن‌ مؤ‌منات‌ فلاتر جعوهُن‌ الی‌ الکفار...(4)‌‌ ای‌ معاد باوران، چون‌ زنان‌ مؤ‌منی‌ که‌ مهاجرت‌ کرده‌اند به‌ نزدتان‌ آیند، بیازماییدشان. خدا به‌ ایمانشان‌ داناتر است، پس‌ اگر دانستید که‌ ایمان‌ آورده‌اند، نزد کافران‌ بازشان‌ مگردانید...»
امتحان‌ زنان‌ مهاجر به‌ این‌ علت‌ بود که‌ جدایی‌ آنان‌ از خانواده، بخاطر اختلافات‌ خانوادگی‌ یا ناخواهانی‌ با همسرانشان‌ نباشد. چنانکه‌ در شأن‌ نزول‌ آیه‌ در تفاسیر آمده‌ است. امتحان‌ بدینصورت‌ بوده‌ است‌ که‌ زنان‌ مهاجر سوگند یاد می‌کردند که‌ مهاجرتشان‌ از ناخواهانی‌ با همسران‌ و دلزدگی‌ از شهر و آبادی‌ و دلدادگی‌ به‌ آبادیهای‌ دیگر و یا مسائل‌ دنیایی‌ نباشد.(5)
در نهضتهای‌ اجتماعی‌ دیگر نیز زنان‌ می‌توانند مشارکت‌ داشته‌ باشند و جریانها و حرکتهای‌ سالمی‌ برای‌ هدایت‌ جامعه‌ پدید آورند، و یا در نهضتهای‌ اجتماعی‌ شرکت‌ جویند. نهضت‌ عاشورا بهترین‌ نمونه‌ این‌ مشارکت‌ است‌ و در دوران‌ اخیر نیز نقش‌ زنان‌ در نهضت‌ تنباکو است، و در زمان‌ حاضر نقش‌ آفرینی‌های‌ حماسی‌ زنان‌ در انقلاب‌ اسلامی‌ روشن‌ است.
جز یکی‌ دو مورد در همة‌ مسئولیت‌های‌ اجتماعی‌ نیز زنان‌ می‌توانند شرکت‌ کنند. تنها در موضوع‌ امامت‌ است‌ که‌ وضعیت‌ استثنایی‌ دارد. البته‌ صعود به‌ مقام‌ عصمت‌ و ولایت، که‌ جوهر اصلی‌ نبوت‌ و امامت‌ است‌ در شأن‌ زن‌ نیز هست، و بعنوان‌ نمونه، بانوی‌ بزرگ‌ حضرت‌ فاطمه‌ «ع» دارای‌ این‌ مقام‌ است؛ لیکن‌ رسالت‌ و امامت‌ اجتماعی‌ که‌ با دشواریهای‌ طاقت‌فرسایی‌ همچون‌ جنگها و... همراه‌ است، تکلیفی‌ است‌ که‌ زن‌ از آن‌ معاف‌ شده‌ است.
در مرجعیت‌ تقلید نیز برخی، قیود مرد بودن‌ را شرط‌ نمی‌دانند در صورتیکه‌ زن‌ یا زنانی، شرائط‌ کلی‌ آن‌ را دارا باشند. در آیندة‌ تاریخ‌ و دوران‌ ظهور حضرت‌ مهدی‌ «عج» نیز زنان‌ نقش‌ اجتماعی‌ مهمی‌ دارند و در انقلاب‌ جهانی‌ مهدوی«ع» مشارکت‌ می‌کنند و نخبگانی‌ از ایشان‌ در کادرِ‌ آن‌ انقلاب‌ قرار دارند:
امام‌ باقر«ع»: «...ویجییء والله‌ ثلاثمأة‌ و بضعة‌ عشر رجلاً‌ فیهم‌ خمسون‌ امرأة(6)...‌‌ به‌ خدا سوگند سیصد و سیزده‌ تن‌ از مردان‌ نزد او آیند، که‌ با آنان‌ پنجاه‌ زن‌ نیز هست...».
این‌ موضوع‌ نقش‌ اجتماعی‌ زنان‌ را در آینده‌ می‌رساند، بویژه‌ با توجه‌ به‌ اینکه‌ هستة‌ نخستین‌ یاران‌ امام‌ موعود «ع»، از فهم‌ و درک‌ و دین‌ باوری‌ و دین‌شناسی‌ ژرفی‌ برخوردارند، و شخصیتهای‌ ممتاز و استثنایی‌ هستند و شرکت‌ در این‌ گروه، دانش‌ و بینش‌ و توان‌ فکری‌ و علمی‌ و قدرت‌ روحی‌ ویژه‌ای‌ را می‌طلبد:
امام‌ صادق«ع» - ابوبصیر: «جعلت‌ فداک‌ لیس‌ علی‌ الارض‌ یومئذ مؤ‌من‌ غیرهم‌ (اصحاب‌ المهدی)؟ قال: بلی‌ ولکن‌ هذه‌ التی‌ یخرج‌ الله‌ فیها القائم، و هم‌ النجبأ و القضاة‌ و الحکام‌ و الفقهأ فی‌الدین(7)... ابوبصیر گوید: به‌ امام‌ صادق«ع» گفتم: فدایت‌ گردم‌ در آن‌ روزگار (روزگار ظهور) مؤ‌منانی‌ جز یاران‌ مهدی«ع» وجود ندارند؟ امام‌ فرمود: آری‌ مؤ‌منانی‌ جز آنان‌ هستند، لیکن‌ آن‌ گروه‌ که‌ با قائم‌ «ع» هنگامی‌ که‌ قیام‌ می‌کند کار می‌کنند نجیبان‌ و قاضیان‌ و حکم‌گزاران‌ و فقیهان‌ و دین‌شناسانی‌ هستند...»
براساس‌ ضرورت‌ آمادگی‌ برای‌ دوران‌ ظهور دست‌ کم‌ در جامعة‌ منتظرِ‌ زنان‌ پیش‌ از ظهور باید در پهنه‌ ژرف‌شناسی‌ دین‌ (تفقه‌ و فقاهت) و درک‌ درست‌ از مدیریتهای‌ اجتماعی‌ و زمامداری، گام‌ بگذارند و آمادگیها و تناسبهایی‌ در این‌ سطح‌ در خویش‌ پدید آورند، تا بتوانند در آن‌ دگرگونی‌ و انقلاب‌ بزرگ‌ جهانی‌ شرکت‌ کنند.
در قضاوت‌ زنان‌ نیز انظار گونه‌ گونی‌ ارائه‌ شده‌ است‌ و گرچه‌ گروهی‌ از فقها این‌ منصب‌ را برای‌ زن‌ روا نمی‌دانند، برخی‌ این‌ موضوع‌ را اجماعی‌ نیز پنداشتند؛ لیکن‌ پاره‌ای‌ از فقهای‌ گذشته‌ و زمان‌ حاضر، قضاوت‌ زن‌ را مجاز می‌دانند. از گذشتگان‌ چون‌ مقدس‌ اردبیلی‌ که‌ ایشان‌ ممنوعیت‌ کلی‌ قضاوت‌ زن‌ را درست‌ نمی‌داند و اجماع‌ را نیز منکر است.
دلیل‌ دیگر مخالفان، حدیث‌ امام‌ صادق‌ «ع» است:
امام‌ صادق‌ «ع» - ابی‌ خدیجه: بعثنی‌ ابوعبدالله‌ الی‌ اصحابنا، فقال: قل‌ لهم: ایاکم‌ اذا وقعت‌ بینکم‌ حضومة‌ او تداری‌ فی‌ شی‌ من‌ الاخذ و العطأ ان‌ تحاکموا الی‌ احد من‌ هولأ الفساق، اجعلوا بینکم‌ رجلاً‌ قد عرف‌ حلالنا و حرامنا، فانی‌ قد جعلته‌ علیکم‌ قاضیا، و ایاکم‌ ان‌ یخاصم‌ بعضکم‌ بعضاً‌ الی‌ السلطان‌ الجائر(8)‌‌ ابی‌ خدیجه‌ می‌گوید: امام‌ صادق‌ «ع» مرا با این‌ پیام‌ نزد شیعیان‌ فرستاد که: مبادا هنگام‌ درگیریها یا اختلافهای‌ مالی‌ برای‌ قضاوت‌ نزد این‌ قاضیان‌ فاسد بروید، بلکه‌ مردی‌ را که‌ حلال‌ و حرام‌ (احکام) ما را می‌شناسد میان‌ خود تعیین‌ کنید که‌ من‌ او را برای‌ شما حاکم‌ و قاضی‌ قرار دادم‌ و بپرهیزید از اینکه‌ برای‌ امر قضاوت‌ به‌ حاکم‌ ظالم‌ رجوع‌ کنید».
نزد برخی‌ فقهأ، مسلم‌ نیست‌ که‌ این‌ «رجل»، منظور جنس‌ نرینه‌ باشد؛ بلکه‌ بسا منظور، فرد انسانی‌ است‌ که‌ به‌ این‌ مرحله‌ از درک‌ و دریافت‌ دینی‌ رسیده‌ باشد و در احادیث‌ حلال‌ و حرام‌ و قوانین‌ استنباط‌ شده‌ از آن، صاحب‌ درایت‌ و تشخیص‌ باشد.
بسیاری‌ از تعبیرها یا خطابها که‌ به‌ جنس‌ مذکر است، خطاب‌ عام‌ و به‌ انسان‌ متوجه‌ است. خطابها بیشتر به‌ مردان‌ است، چون‌ مردان‌ در جامعه، حضور آشکارتر و روشنتری‌ داشتند و به‌ آنان‌ بیشتر دسترسی‌ بوده‌ است. بنابراین‌ در اینگونه‌ احکام، جنسیت‌ شرط‌ نیست؛ بلکه‌ قضیة‌ خارجیه‌ است. از مجموع‌ حدیث‌ نیز این‌ موضوع‌ روشن‌ می‌شود که‌ بیشترین‌ حساسیت‌ و تاکید در کلام‌ امام‌ بر داوری‌ حاکمان‌ ظلم‌ و قضاوت‌ آنان‌ است. در حدیث‌ بر دو محور تاکید شده‌ است:
1. قاضی، اهل‌ حق‌ و مذهب‌ عدل‌ باشد.
2. عالم‌ و آگاه‌ به‌ مسائل‌ قضاوت‌ باشد.
پس‌ جهتگیری‌ کلی‌ حدیث، مراجعه‌ به‌ دادگاههای‌ طاغوتی‌ است. بنابراین‌ دلائل‌ قضاوت، شامل‌ هر انسانی‌ می‌شود که‌ شرائط‌ قضاوت‌ را دارا باشد. علم، تقوا، دقت‌ نظر و قدرت‌ تصمیم‌گیری‌ بدور از احساس‌ و عواطف، شرط‌ لازم‌ است. و برخی‌ فقهأ معتقدند که‌ قضاوت‌ زن، شرط‌ خاص‌ و دلیل‌ مخصوصی‌ نمی‌خواهد، در صورتیکه‌ شرائط‌ عمومی‌ جواز قضاوت‌ وجود داشته‌ باشد.
حدیث‌ دیگری‌ نیز علیه‌ قضاوت‌ زن‌ مورد استدلال‌ قرار گرفته‌ است. و آن‌ حدیثی‌ است‌ که‌ شیخ‌ حُر‌ عاملی‌ در «وسائل» بابی‌ را برای‌ آن‌ تشکیل‌ داده‌ است‌ با این‌ عنوان: «باب‌ ان‌ المرئه‌ لاتولی‌ القضأ» و در ذیل‌ این‌ عنوان‌ تنها یک‌ حدیث‌ آورده‌ است‌ بدینسان:
پیامبر«ص»: «یا علی، لیس‌ عَلَی‌ المرئة‌ جمعةُ... ولا تولی‌ القضأ(9)...‌‌ نماز جمعه‌ بر زنان‌ واجب‌ نیست‌ و قضاوت‌ نیز برای‌ ایشان‌ روا نیست»
فقهأ مزبور می‌گویند که‌ به‌ این‌ حدیث‌ در مورد نماز جمعه، عمل‌ نکردند و آن‌ را نپذیرفتند و نماز جمعه‌ را بر زن‌ و مرد، لازم‌ دانستند. حال‌ چگونه‌ می‌شود که‌ فرازی‌ از حدیث‌ پذیرفته‌ نشود، و فراز دیگر آن‌ مقبول‌ باشد. بهر حال‌ استدلال‌ به‌ این‌ حدیث‌ را نیز چندان‌ واضح‌ ندانسته‌اند.
البته‌ اظهارنظر درچنین‌ موضوعاتی، ذوقی‌ و بدون‌ متد اجتهادی‌ و به‌ روش‌ شعارگونه‌ و سلیقه‌ای‌ نباید باشد و بی‌شک، کاری‌ کارشناسانه‌ (فقیهانه) می‌خواهد. کسانی‌ از فقهای‌ معاصر در این‌ زمینه‌ تحقیقاتی‌ عرضه‌ کردند و قضاوت‌ زن‌ را بی‌اشکال‌ دانستند. اما حتی‌ اگر پس‌ از بررسی‌های‌ دقیق‌ فقهی‌ نیز به‌ این‌ نتیجه‌ رسیدیم‌ که‌ زنان‌ را از قضاوت‌ در دادگاه، معاف‌ کرده‌اند، نباید آن‌ را توهین‌ و کم‌داشت‌ شأن‌ زن‌ دانست‌ بلکه‌ مسئولیت‌ سختی‌ است‌ که‌ از دوش‌ ظریف‌ او برداشته‌اند. قضاوت‌ از جمله‌ کارهای‌ بسیار دشوار است. صحنه‌های‌ دادگاهها، مجرمان‌ و جانیان‌ و نوع‌ خلافکاریها، مدعیان، شاکیان‌ و... از یک‌ سو و از سوی‌ دیگر نگرانیهای‌ شدید الاهی‌ و وجدانی‌ در شناخت‌ حق‌ و حکم‌ به‌ عدل، و سرانجام‌ حساب‌ و کتابهای‌ افرادی، که‌ براستی‌ اعماق‌ وجود آدمی‌ را می‌لرزاند. با توجه‌ به‌ این‌ مسائل، قضاوت، کاری‌ دشوار و خطر آفرین‌ است. و در تعالیم‌ ما دراین‌باره‌ تعبیرهایی‌ بسیار کوبنده‌ روایت‌ شده‌ است، که‌ هر کسی‌ اندکی‌ آنها را بنگرد برای‌ او بسیار دشوار است‌ در این‌ میدان‌ گام‌ گذارد. اکنون‌ تنها یک‌ حدیث‌ از امام‌ صادق«ع» در این‌ زمینه‌ یادآوری‌ می‌شود:
«القضاة‌ اربعة، ثلاثةٌ‌ فی‌ النار و واحدٌ‌ فی‌ الجنة: رجلٌ‌ قَضی‌ بجور و هو یعلم‌ فهو فی‌ النار و رجلٌ‌ قضی‌ بجورٍ‌ و هو لایعلم‌ فهو فی‌ النار و رجلٌ‌ قضی‌ بحقٍ‌ و هو لایعلم‌ فهو فی‌ النار و رجلٌ‌ قضی‌ بالحق‌ و هو یعلم‌ فهو فی‌ الجنة(10)‌‌ قاضیان‌ چهار گروهند، سه‌ گروه‌ دوزخی‌ و یک‌ گروه‌ بهشتیند:
-1 کسی‌ که‌ به‌ ظلم‌ قضاوت‌ کند و می‌داند که‌ قضاوتش‌ ظالمانه‌ است.
-2 کسی‌ که‌ به‌ ظلم‌ داوری‌ کند و نمی‌داند که‌ ظلم‌ است.
-3 کسی‌ که‌ به‌ حق، داوری‌ کند و نداند که‌ به‌ عدل‌ حکم‌ داده‌ است. این‌ سه‌ دوزخیند.
-4 کسی‌ که‌ به‌ حق‌ قضاوت‌ کند و می‌داند که‌ حق‌ است، او بهشتی‌ است».
در احادیثی، قضاوت‌ کار پیامبران‌ شمرده‌ شده‌ است، و در سخنی‌ از امام‌ علی«ع»، و دشواری‌ قضاوت‌ را چون‌ دشواری‌ حکومت‌ بر جامعه‌ شمرده‌ است:
«کودکانی‌ نوشته‌هایشان‌ را به‌ داوری‌ نزد امام‌ علی«ع» بردند، تا بهترین‌ را مشخص‌ کند. امام«ع» فرمود:
«اما انها حکومة‌ والجور فیها کالجور فی‌الحکم(11)‌‌ آگاه‌ باشید این‌ خود قضاوت‌ است‌ و ظلم‌ در این‌ داوری، چون‌ بیداد در کار حکومتگران‌ است».
اکنون‌ با توجه‌ به‌ این‌ دشواریها در کار قضاوت، آیا برداشتن‌ آن‌ از دوش‌ طبقه‌ای‌ یا افرادی، نوعی‌ خدمت‌ است‌ و رعایت‌ حال‌ این‌ گروه‌ یا طبقه‌ یا موجب‌ کم‌ بینی‌ و نفی‌ شخصیت‌ آنان؟! بنظر این‌ بینهایت‌ کوچک، برداشتن‌ بار مسئولیت‌ قضاوت‌ از دوش‌ زنان، بر فرض‌ اثبات‌ آن، پیام‌ آور خدمتی‌ بزرگ‌ به‌ این‌ بخش‌ از جامعه‌ انسانی‌ است، چون‌ دیگر کارهای‌ سخت‌ و مشقت‌زا همانند جهاد. بویژه‌ با توجه‌ به‌ این‌ واقعیت‌ که‌ در این‌ خصوص، زنان‌ از مردان، آسیب‌پذیرتر، عاطفی‌تر و با احساس‌ترند. عواطف‌ در کار داوریِ‌ درست، انسان‌ را دچار بحرانهای‌ شکننده‌ای‌ می‌سازد. قاضی‌ شدن، تکلیف‌ و درگیری‌ است‌ نه‌ امتیاز و موقعیت!
در حوزة، پایگاه‌ اجتماعی‌ زن، به‌ دو بخش‌ از فعالیتهای‌ اجتماعی‌ اشاره‌ می‌شود:

روشنترین‌ موضوعات‌ در اسلام، جانبداری‌ اصولی‌ از رشد علم‌ و گسترش‌ آموزش‌ و دانایی‌ در سطح‌ جامعه‌ است؛ بدون‌ فرق‌ و تمایزی‌ میان‌ افراد و طبقات. آیات‌ قرآنی‌ در این‌ زمینه‌ بسیار گویاست‌ و تعالیم‌ حدیثی‌ نیز بسیارگسترده‌ و عمیق‌ بر ضرورت‌ رشد شناخت‌ و عقل‌گرایی‌ تاکید کرده‌ و حتی‌ دین‌ به‌ عقل، تعریف‌ شده‌است:
امام‌ علی«ع»: «العقل‌ شرعٌ‌ من‌ داخلٍ، و الشر‌ع‌ عقلٌ‌ من‌ خارجٍ(12)؛‌‌ عقل‌ شریعت‌ درونی، و شرع‌ عقل‌ بیرونی‌ انسان‌ است».
سخن‌ والای‌ پیامبر«ص» در این‌ زمینه‌ بسیار معروف‌ است‌ که‌ فرق‌ اسلامی‌ آن‌ را بازگو کرده‌ و پذیرفته‌اند:
پیامبر «ص»: «طلب‌ العلم‌ فریضةٌ‌ علی‌ کل‌ مُسلمٍ‌ و مسلمةٍ(13)؛‌‌ طلب‌ علم‌ بر هر زن‌ و مرد مسلمان‌ واجب‌ است».
در برخی‌ نقل‌ها واژه‌ «مسلمه» نیست. در این‌ نقل‌ها «مسلم»، اسم‌ جنس‌ است‌ و شامل‌ مرد و زن‌ می‌شود چون‌ مؤ‌من‌ و... باری‌ این‌ موضوعی‌ تردیدناپذیر است.
در بسیاری‌ از آموزشها، چون‌ آموزش‌ اصول‌ اعتقادات، و احکام‌ شرعی‌ که‌ زنان‌ باید بدانند، اذن‌ شوهر نیز شرط‌ نیست‌ چون‌ دیگر اعمال‌ تکلیفی‌ که‌ منع‌ شوهران‌ در آن‌ تاثیری‌ ندارد. از اینرو می‌نگریم‌ که‌ پس‌ از ظهور اسلام، و برداشتن‌ مواضع‌ علم‌آموزی‌ از سر راه‌ همه‌ بویژه‌ این‌ قشر، زنان‌ در میدانهای‌ علم‌ و آموزش‌ گام‌ نهادند، و چندی‌ نگذشت‌ که‌ زنانی‌ آگاه‌ و دین‌شناس‌ پدید آمدند و به‌ مقامات‌ بالایی‌ در آگاهی‌ و دانش‌ رسیدند.
اکنون‌ به‌ ماجرائی‌ که‌ دربارة‌ یکی‌ از زنان‌ تربیت‌ شده‌ اسلام، نقل‌ شده، بنگریم:
بریره، از زنان‌ صدر اسلام‌ و در زمان‌ پیامبر«ص» می‌زیست. روزی‌ شوهر او نزد پیامبر«ص» آمد و از همسرش‌ یعنی‌ «بریره» شکایت‌ کرد که‌ خانه‌ را رها کرده‌ و رفته‌ است. پیامبر این‌ زن‌ را فرا خواند و به‌ او گفت:
«ارجعی‌ الی‌ زوجک‌ به‌ خانة‌ شوهرت‌ باز گرد».‌‌ بریره‌گفت: «اتأمرنی‌ یا رسول‌الله؟ آیا مرا امر می‌کنی‌ (دستور قانونی‌ و واجب‌ را بیان‌ می‌کنی)؟،‌‌ پیامبر«ص» فرمود: «لا بل‌ انا شافع: نه‌ (امر و بیان‌ قانون‌ نیست)؛ بلکه‌ من‌ واسطه‌ و شفیع‌ هستم»(14)
از مکالمه‌ پیامبر با این‌ بانو، روشن‌ می‌شود که‌ این‌ زن‌ به‌ مراحلی‌ از درک‌ مفاهیم‌ دینی‌ و معیارهای‌ شناخت‌ احکام‌ اسلامی، دست‌ یافته‌ بوده‌ است‌ که‌ سخن‌ پیامبر«ص» را با معیارهای‌ دقیق‌ تحلیل‌ می‌کند، و می‌پرسد که‌ شما به‌ عنوان‌ قانونگذار و شارع‌ دستور می‌دهید و امر شرعی‌ و مولوی‌ است‌ و یا اصلاح‌ ذات‌ البین‌ و راهنمایی‌ است. پیامبر«ص» بر نظر و برداشت‌ او صحه‌ گذاشت‌ و فرمود: «من‌ اصلاحگرم» این‌ مکالمه‌ و حدیث‌ مورد استدلال‌ فقها و علمای‌ اصول‌ است‌ در این‌ موضوع‌ که‌ امر بدون‌ قرائن، دلالتی‌ بر وجوب‌ دارد یا نه؟
بهرحال‌ از این‌ نمونه‌ و همانندهای‌ آن‌ روشن‌ می‌گردد که‌ زنان‌ جاهلی‌ که‌ از فرهنگ‌ بیگانه‌ بودند به‌ چه‌ درک‌ بالایی‌ دست‌ یافتند. از این‌ دست‌ زنان‌ در تاریخ‌ اسلام‌ بسیارند، در همه‌ دوره‌ها و تا زمان‌ حاضر، و انتظار از جامعه‌ زنان‌ مسلمان‌ و بینشگرای‌ ایران‌ اینست‌ که‌ تاریخ‌ اینگونه‌ زنان‌ را بررسی‌ کنند و به‌ نگارش‌ آورند. از دوران‌ پیامبر اکرم«ص» تا دورة‌ امامان«ع» و تا زمان‌ حاضر، و به‌ نسل‌ امروز عرضه‌ کنند. البته‌ کتابهایی‌ درگذشته‌ در این‌ زمینه‌ها نگارش‌ یافته‌است‌ لیکن‌ کتابهای‌ زیبا و خوش‌ نثر و استوار در روزگار ما، درباره‌ زنان‌ کمتر است‌ که‌ باید این‌ خلا پر شود و بویژه‌ زنان‌ صاحب‌ قلم‌ و اندیشمند این‌ فهم‌ را به‌ انجام‌ برسانند.

زنان، در میدانهای‌ کار و تلاش‌ و مسائل‌ اقتصادی‌ نیز حق‌ شرکت‌ دارند، و در همة‌ این‌ زمینه‌ها حقوقی‌ همسان‌ با مردان‌ دارند. با توجه‌ به‌ اینکه‌ پس‌ از قرنها در اروپا این‌ حق‌ به‌ زنان‌ داده‌ شد، آنهم‌ به‌ خاطر اهداف‌ ننگین‌ و سود جویانة‌ سرمایه‌داری،
«...انقلاب‌ صنعتی‌ موجب‌ شد که‌ زن‌ هم‌ صنعتی‌ بشود... زنان‌ کارگران‌ ارزانتری‌ بودند و کارفرمایان، آنان‌ را بر مردان‌ سرکش‌ سنگین‌ قیمت‌ ترجیح‌ دادند...نخستین‌ قدم‌ برای‌ آزادیِ‌ مادرانِ‌ بزرگ‌ ما، قانون‌ 1882، بود به‌ موجب‌ این‌ قانون، زنان‌ بریتانیا، از آن‌ پس‌ از امتیاز بی‌سابقه‌ برخوردار می‌شدند و آن‌ اینکه‌ پولی‌ را که‌ بدست‌ می‌آوردند، حق‌ داشتند برای‌ خود نگه‌ دارند. این‌ قانون‌ را کارخانه‌داران‌ مجلس‌ عوام‌ وضع‌ کردند تا بتوانند زنان‌ انگلستان‌ را به‌ کارخانه‌ بکشانند...»(15)

اهمیت‌ خانواده‌ بر کسی‌ پوشیده‌ نیست، محوریت‌ و نقش‌ حیاتی‌ و زیربنایی‌ آن‌ در تربیت‌ نسل، سامان‌ بخشی‌ به‌ فکر و اعصاب‌ مرد و تشکیل‌ هستة‌ اصلی‌ جامعه، روشن‌ است. حتی‌ برخی‌ از نویسندگان‌ که‌ به‌ زندگی‌ انسان‌ ماشینی‌ می‌نگرند و از مادرهای‌ سفارشی‌ و والدین‌ بیولوژیک‌ و والدین‌ حرفه‌ای‌ و فرزندان‌ ساختة‌ دستگاه‌ و ماشین، سخن‌ می‌گویند،(16) نتوانستند نگرانی‌ خود را از تلاشی‌ خانواده، به‌ عنوان‌ هستة‌ اصلی‌ جامعه‌ و تمدن‌ بشری، پنهان‌ دارند:
«از هم‌ پاشیدگی‌ خانواده، امروزه‌ در واقع‌ بخشی‌ است‌ از بحران‌ عمومی، نظام‌ صنعتی‌ که‌ در آن‌ همة‌ ما شاهد از هم‌ گسیختگی‌ تمامی‌ نهادهای‌ عصر موج‌ دوم‌ هستیم. امروزه‌ کراراً‌ شنیده‌ می‌شود که‌ در آینده، «خانواده‌ از هم‌ می‌پاشد یا اینکه‌ خانواده، مهمترین‌ مسئله‌ روز است... در سالهای‌ اخیر بقدری‌ طلاق‌ و متارکه‌ در خانواده‌های‌ هسته‌ای‌ اتفاق‌ افتاده‌ که‌ امروزه‌ از هر هفت‌ کودک‌ امریکایی‌ یک‌ نفر تحت‌ سرپرستی‌ یکی‌ از والدین‌ قراردارد، و در نواحی‌ شهری‌ این‌ رقم‌ بالاتر است‌ یعنی‌ به‌ یک‌ نفر از هر چهار نفر می‌رسد...»(17)
دکتر ایروین‌ گرین‌ برگ، پرفسور روانپزشک‌ در دانشکده‌ پزشکی‌ البرت‌ انیشتین، معتقد است:‌‌ «مردم‌ درپی‌ ساختاری‌ با ثبات‌ ازدواج‌ خواهند کرد. طبق‌ این‌ نظریه، خانواده‌ همچون‌ ریشه‌ایست‌ که‌ فرد هرجا می‌رود، آن‌ را با خود می‌برد، و به‌ مثابة‌ لنگر گاهی‌ است‌ که‌ انسان‌ را در برابر طوفان‌ تغییرات‌ محفوظ‌ نگاه‌ می‌دارد. خلاصه‌ آنکه‌ محیط‌ پیرامون‌ هر چقدر ناپایدارتر و تازه‌تر بشوند، اهمیت‌ خانواده‌ بیشتر خواهدشد»(18)‌‌ «...به‌ هرحال‌ آنچه‌ از خلال‌ همة‌ این‌ تغییرات‌ رخ‌ می‌نماید و اهمیت‌ همة‌ آنها را ناچیز می‌کند، و در محاقی‌ فرو می‌برد، چیز بسیار ظریف‌ و لطیفی‌ است. در کارها و اعمال‌ انسان‌ آهنگی‌ پنهان‌ وجود دارد که‌ در آن‌ باره‌ بحث‌ چندانی‌ نکرده‌اند، و از گذشته‌ها تا کنون‌ همچون‌ یکی‌ از نیروهای‌ متعادل‌ کننده‌ در جامعه‌ به‌ انسان‌ خدمت‌ کرده‌ است‌ و آن‌ دور خانواده‌ است... این‌ دور آنچنان‌ قدمتی‌ دارد، بقدری‌ خود بخود و خودکار عمل‌ می‌کند و چنان‌ نظم‌ پرصلابتی‌ دارد که‌ مردم‌ آن‌ را همچون‌ امری‌ مسلم‌ و بدیهی‌ دانسته‌ و در آن‌ باره‌ پرسشی‌ نکرداند... این‌ سلسله‌ وقایع‌ خانوادگی‌ پی‌ در پی‌ و قابل‌ پیش‌بینی‌ به‌ تمام‌ انسانها از هر قبیله‌ و جامعه‌ای، احساس‌ تداوم‌ و داشتن‌ پایگاه‌ و جایگاهی‌ در طرح‌ ناپایدار امور عطا می‌کند. دور خانواده‌ در هستی‌ انسان، همواره‌ یکی‌ از پایه‌های‌ حفظ‌ سلامت‌ روانی‌ بشمار می‌رود»(19)
در کتاب‌ «به‌ سوی‌ تمدن‌ جدید(20») نیز آمده‌ است:
«از سوی‌ دیگر تافلر معتقد است‌ که‌ یکی‌ از مهمترین‌ پدیده‌های‌ موج‌ سوم، بازگشت‌ دوران‌ اقتدار و احترام‌ و اهمیت‌ خانواده‌ است. زیرا در موج‌ دوم‌ (تمدن‌ صنعتی) نهاد قدرتمند خانواده‌ روبه‌ زوال‌ گذاشت‌ و تمام‌ آنچه‌ طی‌ دوران‌ موج‌ اول‌ از ویژگیهای‌ خانواده‌ محسوب‌ می‌شد از دستش‌ رفت. به‌ این‌ ترتیب‌ که‌ بیماران‌ را به‌ جای‌ پرستاری‌ در منزل‌ روانة‌ بیمارستانها کردند؛ کودکان‌ به‌ مدرسه‌ و مهد کودک‌ رفتند؛ سالخوردگان‌ را به‌ خانة‌ سالمندان‌ فرستادند و زوجها وقت‌ خود را بیشتر در میهمانی‌ و رستوران‌ و تفریگاههای‌ گوناگون‌ گذراندند و لذا آنچه‌ از خانواده‌ باقی‌ ماند فقط‌ پیوندهای‌ عاطفی‌ بود که‌ البته‌ می‌توانست‌ به‌ آسانی‌ قابل‌ گسستن‌ باشد. اما موج‌ سوم‌ مجدداً‌ خانواده‌ را احیا می‌کند و اختیارات‌ و قدرتهای‌ گذشته‌ را به‌ خانه‌ و خانواده‌ باز می‌گرداند. به‌ این‌ ترتیب‌ که‌ بسیاری‌ با استفاده‌ از کامپیوتر و فاکس‌ و تلفنهای‌ چندکاره‌ و سایر وسایل‌ ارتباطی‌ موج‌ سومی، کارهای‌ خود را بیشتر در منزل‌ انجام‌ خواهند داد... بسیاری‌ از والدین‌ با استفاده‌ از وسایل‌ ارتباطی‌ مدرن‌ به‌ آموزش‌ فرزندان‌ خود در خانه‌ خواهند پرداخت. اغلب‌ نیازهای‌ پزشکی‌ - حتی‌ جراحیهای‌ معمولی‌ - را می‌توان‌ با بهره‌گیری‌ از کامپیوترهای‌ رابوتیک‌ متصل‌ به‌ مراکز پزشکی‌ در منزل‌ انجام‌ داد و ... نتیجه‌ اینکه‌ وقتی‌ بیشتر وقت‌ اعضای‌ خانواده‌ در منزل‌ گذشت، روابط‌ عاطفی‌ نیز استحکام‌ خواهد یافت‌ و اهمیت‌ و اقتدار خانواده‌ به‌ مراتب‌ بیش‌ از آن‌ خواهد شد که‌ در موج‌ دوم‌ وجود داشت‌ و یا دارد»(21)‌‌ «برای‌ من، به‌ دلائلی‌ که‌ قبلاً‌ گفتم‌ هیچکدام‌ از آنها کانون‌ اصلی‌ جامعه‌ فردا نخواهد بود. بلکه‌ در واقع‌ این‌ خانه‌ است‌ که‌ مرکز تمدن‌ آینده‌ می‌شود. به‌ اعتقاد من‌ خانه‌ در تمدن‌ موج‌ سوم‌ از اهمیت‌ شگفت‌انگیز و تازه‌ای‌ برخوردار خواهد شد. رواج‌ شیوة‌ تولید برای‌ مصرف، گسترش‌ کلیة‌ الکترونیک، ابداع‌ ساختارهای‌ جدید تشکیلاتی‌ در اقتصاد، صنایع‌ خودکار و تولید انبوه‌زدایی‌ شده، همه‌ اینها به‌ بازگشت‌ خانه‌ به‌ عنوان‌ واحد مرکزی‌ جامعه‌ فردا اشارت‌ دارند. واحدی‌ که‌ وظایف‌ اقتصادی، بهداشتی، تربیتی‌ و اجتماعی‌ آن‌ در آینده‌ افزایش‌ خواهد یافت، نه‌ کاهش»
زن‌ در خانواده، دو نقش‌ اصلی‌ دارد، همراه‌ بسیاری‌ نقشهای‌ پیدا و ناپیدای‌ دیگر. لیکن‌ در این‌ ارزیابی، به‌ دو نقش‌ محوری‌ اشاره‌ می‌شود:
1. زن‌ در خانه، سازندة‌ مجدد شخصیت، توانایی‌ و کارآیی‌ مفید مرد است. آرامش‌ و سکونتی‌ را که‌ زن‌ به‌ مرد می‌بخشد با هیچ‌ شیوه‌ و ابزاری‌ نمی‌توان‌ پدید آورد.
به‌ گفتة، ویل‌ دورانت: «زن‌ از آنجایی‌ که‌ مرد خیالی‌ سرگردان‌ را به‌ مرد فداکار و پای‌ بست‌ به‌ خانه‌ و کودکان‌ خود تبدیل‌ می‌سازد، عامل‌ حفظ‌ و بقای‌ نوع‌ است...»(22)
از این‌ حقیقت‌ والا در نقش‌ آفرینی‌ زنان، قرآن‌ کریم‌ پرده‌ برمی‌دارد:
«و من‌ آیاته‌ ان‌ خَلَق‌ لکم‌ مِن‌ انفسکم‌ ازواجاً‌ لتسکنوا الیها و جَعَل‌ بینکم‌ مودةً‌ و رحمةً‌ ان‌ فی‌ ذلک‌ لاَّیات‌ لقومٍ‌ یتفکرون(23)‌‌ و از نشانه‌های‌ قدرت‌ دولت‌ که‌ برایتان‌ از جنس‌ خودتان‌ همسرانی‌ آفرید تا به‌ ایشان‌ آرامش‌ یابید و میان‌ شما دوستی‌ و مهربانی‌ نهاد. در این‌ پندها و نشانه‌هایی‌ است‌ برای‌ مردمی‌ که‌ تفکر می‌کنند».
سکونت، آرامش‌ عمیقی‌ است‌ که‌ مردان‌ در کنار زنان‌ و در آغوش‌ خانواده‌ می‌یابند و در پرتو آن، زندگی‌ چون‌ قایقی‌ به‌ ساحل‌ می‌رسد و اضطرابها و نگرانیها و سرگردانیها از محیط‌ اندیشه‌ و زندگی‌ مردان‌ رخت‌ برمی‌بندد. دیگر اینکه، خانواده‌ مردان‌ را با مسئولیت‌ و تکلیف‌ و ضابطه‌گرایی‌ آشنا می‌سازد، حس‌ مسئولیت‌ و تعهد را به‌ تدریج‌ پدید می‌آورد و به‌ باور مرد می‌دهد، و سرپرستی‌ و مدیریت‌ در مدار کوچکی‌ را به‌ او می‌آموزد و این‌ موضوع‌ بسیار ارزشمندی‌ است‌ که‌ در هیچ‌ آموزشگاهی‌ نمی‌توان‌ بدینسان‌ عینی‌ و ملموسی‌ و در عین‌ حال‌ انسانی‌ و عاطفی، مدیریت‌ و تعهد شناسی‌ را به‌ انسانها آموخت.
بنابراین‌ کارآیی‌ مردان‌ و ایفای‌ نقش‌ درست‌ در جامعه‌ و دیگر انتظارها که‌ از مردان‌ هست، در پرتو خانواده‌ و در کنار همسران‌ به‌ فعلیت‌ می‌رسد و شکوفا می‌گردد.
2. دیگر نقش‌ حیاتی‌ زن، رسالت‌ مادری‌ است. این‌ نقش‌ نیز، از مهمترین‌ نقشهای‌ اصولی‌ و زیربنایی‌ و انسان‌ ساز است. رسالت‌ مادری، دورانی‌ طولانی‌ دارد و زن‌ از آغاز تشکیل‌ نطفه‌ در رحم، براستی‌ پرورش‌ دهندة‌ فرزند است‌ تا دوران‌ مدرسه. و در دوران‌ بعد گرچه‌ فرزندان‌ استقلالی‌ می‌یابند؛ لیکن‌ همواره‌ و تا واپسین‌ لحظات‌ حیات‌ مادران، تاثیرهای‌ اصولی‌ بر راه‌ و کارهای‌ فرزندان‌ دارند. تأثیر البته‌ بسیار آشکارتر مادر در دوران‌ شیرخوارگی‌ و کودکی‌ است. در این‌ دوران‌ نسبتاً‌ طولانی، همة‌ ابعاد شخصیت‌ کودک‌ به‌ دست‌ مادر و در آغوش‌ گرم‌ او شکل‌ می‌گیرد و کودک‌ به‌ آنجا که‌ باید برسد و در همین‌ دوران‌ می‌رسد و سرمایه‌های‌ اصلی‌ را در این‌ دوره‌ از مادر دریافت‌ می‌کند. محیطهای‌ آموزشی‌ نیز برپایه‌ای‌ که‌ مادر ریخته‌ است‌ کار خویش‌ را استوار می‌سازند. از این‌ رو می‌بینیم، در آئین‌ اسلام‌ توصیه‌های‌ بسیاری‌ در دوران‌ بارداری‌ و پس‌ از زایمان‌ و شیردادن‌ و... به‌ مادران‌ شده‌ است. دستورها و راه‌کارهای‌ فیزیکی‌ از شیردادن‌ و تغذیه‌ مناسب‌ و... و راهکارهای‌ روحی‌ و تربیتی‌ و آرامشی‌ را که‌ برای‌ فرزندان‌ باید فراهم‌ آورند. که‌ اینها همه‌ در ایفای‌ نقش‌ اصلی‌ زن‌ و رسالت‌ مادری، در تربیت‌ فرزندان‌ بسیار مؤ‌ثراست. و زیباترین‌ هنرنمایی‌ زن‌ است‌ هنر و نقشی‌ که‌ جز زن‌ کسی‌ نمی‌تواند این‌ نقش‌ را با این‌ زیبایی‌ بازی‌ کند.
«باید زن‌ تندرستی‌ را که‌ به‌ کودکش‌ شیر می‌دهد نقطة‌ اعلای‌ زیبایی‌ عالم‌ بدانیم.»
بدینجهت‌ آموزشهای‌ خیرخواهانه‌ و جانبداریهای‌ اصولی‌ و انسانی‌ از حقوق‌ زن، باید به‌ عظمت‌ این‌ بعد از حیات‌ زنان‌ توجهی‌ ژرف‌ داشته‌ باشد، هیچگاه‌ آن‌ را فدای‌ برخی‌ نقشهای‌ زودگذر اجتماعی‌ نکند.
«نبوغ‌ در مادری‌ همان‌ اندازه‌ امکان‌ دارد که‌ نبوغ‌ در سیاست‌ و ادب‌ و جنگ. دربارة‌ برابری‌ در نبوغ‌ نباید از روی‌ برابری‌ در قدرت‌ یا توانایی‌ در اجرای‌ امور با مهارت‌ مساوی‌ حکم‌ کرد... بلکه‌ برابری‌ در نبوغ‌ را باید از روی‌ توانایی‌ در اجرای‌ مشاغل‌ و وظایفی‌ دانست‌ که‌ طبیعت‌ بر هر یک‌ از زن‌ و مرد گذاشته‌ است.»(24)
در اسلام‌ بر نقش‌ مادری، تاکیدهای‌ فراوان‌ رفته‌ و در عظمت‌ آن‌ سخنها گفته‌ شده‌ است؛ تا پیوند فرزندان‌ با محور خانواده‌ استوارتر گردد و نظام‌ خانواده‌ پاینده‌تر شود. نیز می‌نگریم‌ که‌ اندیشمندان‌ دلسوز، که‌ در اندیشه‌ سامان‌یابی‌ اجتماعات‌ و تمدن‌ بشری‌ هستند، زنان‌ را به‌ اصالت‌ نقش‌ مادری‌ بسیار توجه‌ می‌دهند، و همواره‌ تاکید می‌کنند که‌ جنجال‌ تبلیغاتی‌ تساوی‌ زن‌ و مرد، مبادا زنان‌ را از ایفای‌ کامل‌ نقش‌ مادری‌ بار دارد که‌ این‌ فاجعه‌ای‌ جبران‌ ناپذیر است، که‌ در فرزندانی‌ که‌ مادران‌ را در کنار خود نمی‌بینند و یا در خانواده‌هایی‌ که‌ با طلاق‌ متلاشی‌ شده‌ است‌ نمونه‌های‌ آن‌ را بسیار می‌بینیم.
«...دختران‌ جوان‌ برای‌ آنکه‌ مادران‌ لایقی‌ برای‌ پرورش‌ فرزندان‌ شریفی‌ گردند، باید تعلیمات‌ عالی‌ بگیرند، نه‌ به‌ خاطر آنکه‌ دکتر یا قاضی‌ یا استاد شوند...»(25)
نیز به‌ زنان‌ باید آموخت، که‌ نقش‌ مادری‌ اصولی‌ترین‌ نقش‌ آنان‌ در زندگی‌ است، و تکامل‌ و رشد مادی‌ و معنوی، حتی‌ سلامت‌ بدنی‌ آنان‌ نیز در پرتو ایفای‌ این‌ نقش‌ است.
«... جنس‌ ماده‌ لااقل‌ نزد پستانداران‌ مگر بعد از یک‌ یا چند آبستنی‌ به‌ کمال‌ خود نمی‌رسد. زنهائیکه‌ بچه‌ ندارند، خیلی‌ عصبانی‌ترند و تعادل‌ روحی‌ و جسمی‌ ایشان‌ زودتر از دیگران‌ بهم‌ می‌خورد زنها عموماً‌ به‌ اهمیتی‌ که‌ اعمال‌ تولیدمثل‌ برای‌ آنها دارد، واقف‌ نیستند. در حالیکه‌ این‌ عمل‌ برای‌ کمال‌ رشد ایشان‌ ضروری‌ است. در این‌ صورت‌ منطقی‌ نیست‌ که‌ توجه‌ زنان‌ را از وظائف‌ مادری‌ منحرف‌ سازند. نبایستی‌ برای‌ دختران‌ جوان‌ نیز همان‌ طرز فکر و همان‌ نوع‌ زندگی‌ و تشکیلات‌ فکری‌ و همان‌ هدف‌ و ایده‌آلی‌ را که‌ برای‌ پسران‌ جوان‌ در نظر می‌گیریم‌ معمول‌ داریم.»
شعارهای‌ آزادی‌ و همسانی، نباید این‌ رسالت‌ مهم‌ را لرزان‌ و سست‌ کند و آرمان‌ والای‌ مادری‌ را در تیرگی‌ فرو برد. همة‌ نگرانیها از آینده‌ تمدن‌ بشری‌ در نظر اندیشمندان‌ واقعگرا، بیشتر متوجه‌ مسائل‌ خانواده‌ و نقش‌ اصولی‌ است‌ که‌ زنان‌ باید برعهده‌ داشته‌ باشند تا خانواده‌ گسیخته‌ نگردد و زنان‌ با تمام‌ وجود، به‌ سکان‌داری‌ آن‌ بپردازند و مبادا که‌ زنان‌ در میدان‌ کارهای‌ مردانه‌ گام‌ بگذارند و رسالت‌ اصلی‌ خویش‌ و نقش‌ زندگی‌ساز خویش‌ را فراموش‌ کنند، رسالت‌ و نقشی‌ بسیار بالاتر از کارهای‌ مردانه‌ و تقلید از جنس‌ مذکر.
«... هنگامیکه‌ از آزادی‌ تبلیغ‌ می‌کنند، بدانند که‌ مرد ناقص‌ شدن‌ کاری‌ نیست، بلکه‌ مهم‌ زن‌ کامل‌ بودن‌ است....اگر امروز طبیعت‌ در حفظ‌ خانواده‌ و کودک‌ نانتوان‌ به‌ نظر می‌رسد، برای‌ آن‌ است‌ که‌ زن‌ مدتی‌ طبیعت‌ را از یاد برده‌ است‌ و شکست‌ طبیعت‌ همیشگی‌ نیست.»(26)

نوشتار حاضر از ضرورت زندگى اجتماعى و طرح مساله ساماندهى و سازماندهى مناسب، كه وجود نهادهاى اجتماعى و سياسى را مى‏طلبد، آغاز مى‏گردد و پس از آن به تعريف تحليلى سياست پرداخته، به نوعى چشم انداز سياست دينى نزديك مى‏شود . سپس نقش زنان و مردان را در هرم سه وجهى قدرت سياسى مورد بحث قرار داده، آنگاه به ديدگاههاى مختلف تاريخى، علمى و فرهنگى در مورد زنان و روبرداشتى سياسى از آن و به حقوق زنان از ديدگاه اسلام و قرآن مى‏پردازد . پس از آن خود را به آيات مربوط به زنان، در ارتباط با فعاليت‏سياسى نزديك كرده، بعد از تفاسير و نظريات، مساله راس هرم قدرت و قاعده آن را در آيات باز شناخته و شواهدى تاريخى را ارائه مى‏كند; همچون اشاره قرآن به داستان ملكه سبا، بيعت زنان با پيامبر و هجرت و جهاد زنان . در پايان پس از بررسى نهايى نتيجه‏گيرى را به بخش نخست‏بحث كشانده و ترديد خود را در مورد ابهام تاريخى - فرهنگى مربوط به زنان، تصريح مى‏كند .

كليدواژه‏ها: قرآن، سياست، زن، حقوق زنان

نوع انسان را كه اشرف موجودات عالم است‏به معنويت ديگر انواع و معاونت نوع خود حاجت است; هم در بقاى شخص و هم در بقاى نوع . . . و چون وجود نوع، بى معاونت صورت نمى‏بندد و معاونت‏بى اجتماع محال است، پس نوع انسان بالطبع محتاج بود به اجتماع . (1)
زندگى، پويش هماره در فرآيند تاثيرگذارى و تاثيرپذيرى بر جهان پيرامون، و عمل مدام بر آنها و در يك عبارت حساسيت‏به رويدادهاى دنياى پيرامونى، چه خاص و چه عام، مى‏باشد . اين امر در جهان حيوانى تحت تاثير «پيش ساختگى‏» است و برنامه‏ريزى كنونى كمتر در آن مداخله دارد و در دنياى انسانى، نسبت‏به دنياى حيوانى، برنامه‏ريزى از پيش تعيين شده، محدودتر يا جزيى‏تر است . اجتماعى بودن انسان علاوه بر اينكه اساس زيستى دارد، نيازى آگاهانه است . حقيقت اين است كه آدمى براى رفع نيازهاى خود - حتى نيازهاى جسمى - نيازمند نوعى برنامه‏ريزى است . گرچه قصد آن نداريم كه به كوچكترين واحد اجتماعى يعنى خانواده از ديدگاه جامعه‏شناسى بپردازيم، ولى تاملى كوتاه در آن نمايانگر نياز به برنامه‏ريزى و كوشش سازمان يافته براى بقا، تحول و امنيت‏خانواده است . انسان براى رفع نيازهاى خود، ايجاد امنيت و مقابله با پرخاشگرى طبيعت غيرحيوانى و حيوانى، و پرخاشگرى انسانى، نيازمند ابزارهايى است . اگرچه اين ابزارها توانست انسانهاى اوليه را از برخى پرخاشگريها در حد بسيار محدود، محافظت نمايد، اما ناكارامدى آن و نياز به پناه جستن در يك شرايط خاص، اجتماع انسانى را بوجود آورده است .
اسپريگنز (1370) معتقد است كه هيچ يك از نيازهاى انسانى، به صرف آرزو برآورده نمى‏شوند . بشر در بهشت عدن زندگى نمى‏كند كه طبيعت تمام خواسته‏هايش را برآورده كند [ بلكه حتى با پرخاشگرى هميشگى او نيز روبروست] ; بقا و پيشرفت‏بشر به كار و كوشش او بستگى دارد [ . اين است ] كه انسانها بايد به يارى مغزها و دستهاى خويش نهادهايى بنا كنند كه در رفع نيازهاى متعدد فيزيولوژيك و روان‏شناختى، به آنها يارى رسانند . (2)
بنابراين نهادهاى اجتماعى و نظام اجتماعى بوجود آمد; نهادهايى كه در واقع، بنيان يك «جامعه سياسى‏» را رقم زده‏اند . يك جامعه سياسى چارچوبى است‏براى روابط نظام يافته كه در آن افراد با هم روزگار مى‏گذارنند و خواسته‏ها و نيازهاى اجتماعى‏شان را برآورده مى‏كنند . بطور خلاصه جامعه سياسى يك تكاپوى انسانى پرمعناست و تنها يك رويداد نيست . جامعه سياسى مخلوق تعمدى بشر است كه به منظور به انجام رساندن اهداف مهم و عملى، تشكيل شده، و اداره مى‏شود . (3)
بشر براى سامان دادن به زندگى به نهادهاى پيچيده سياسى نياز دارد . در واقع در يك نظام اجتماعى از افراد محافظت و امنيت آنها تامين مى‏شود و فرد ثمره تلاش خود را بدست مى‏آورد .
از طرفى وجود نهادهاى اقتصادى، آموزشى و . . . نيز در جامعه‏ها ضرورت يافته است . تشكيل و تنظيم چنين نهادهايى از وظايف سياسى است .
با تكيه بر گستره عمومى سخنانى كه ذكر شد، درمى‏يابيم كه حيوانات نيز نيازمند نوعى سياست هستند; گرچه اين امر از پيش تعيين شده باشد . هرچه از سطح زندگى ساده‏تر به زندگى پيچيده‏تر در حيوانات متكامل‏تر قدم مى‏گذاريم، به نوعى زندگى سياسى، يا نيمه سياسى نزديك مى‏شويم .
سياست‏بخش مهمى از زندگى انسان را تشكيل مى‏دهد . و از طرفى آدمى، نه به شكل از پيش تعيين شده، كه بر اساس آگاهى، با محيط خود رابطه برقرار ساخته است و اين امر مى‏رساند كه تا چه حد نياز به ساختارهاى عمدى در نظام اجتماعى انسان ملحوظ است . اين ساختار معلول انديشه و ضرورت زندگى اجتماعى است .

در واژه‏شناسى، سياست، معناى حكم‏راندن بر رعيت و اداره كشور، حكومت و رياست كردن، داورى، جزاء و تنبيه، صيانت‏حدود و ملك، اداره امور داخلى و خارجى كشور است . (4)
اما براى شناخت دقيق‏تر سياست‏بجاست‏به علمى كه بررسى سياست موضوع آنست، رجوع نماييم . بخش عمده مطالعه علم سياست مساله قدرت و نفوذ است . دوورژه (1358) نيز در مورد جامعه‏شناسى سياسى معتقد است كه از ميان دو مفهوم دولت و قدرت، مفهوم دوم از اولى مشهورتر و اجرايى‏تر است . (5) گرچه نمى‏توان گفت كه سياست تنها در مبارزه براى كسب قدرت خلاصه مى‏شود و به نوعى تصميم‏گيرى سياسى در اجتماع نيز باز مى‏گردد .
عده‏اى معتقدند كه محور بررسى علم سياست، دولت‏يا حكومت و يا تركيبى از اين دو است . اما امروزه اين تعريف را سنتى مى‏دانند . به عنوان نمونه هارولد لاسول (6) در عين تاكيد بر پويايى سياست، معتقد است كه قدرت، مفهوم اساسى سياست است . به‏نظر عالم (1373)، سياست، رهبرى صلح‏آميز يا غير صلح‏آميز روابط ميان افراد، گروهها و احزاب (نيروهاى اجتماعى) و كارهاى حكومتى در داخل يك كشور، و روابط ميان يك دولت‏با دولت‏هاى ديگر در عرصه جهانى است .
بطور كلى سياست‏به هر نوع‏تدبير، فعاليت، تعمق، تفكر و اقدام فردى و جمعى در جهت كسب قدرت، و به عهده گرفتن اداره امور كشور به نحوى كه جامعه و افراد آن در مسير تحقق آمال و خواسته‏هاى خويش قرار گيرند، اطلاق مى‏شود . اين تعريف، عناصر متعددى را مشخص مى‏سازد:
1- تلاش، تعمق وتعقل در سياست: بيانگر يك نوع فعال بودن همراه با انديشه و دور نگرى است . اما آيا براستى هميشه سياست چنين ويژگيهايى دارد؟ يعنى يا بايد بپذيريم كه هيچ سياستى كه با تدبير، تعمق و تفكر همراه نباشد وجود ندارد يا اينكه اگر باشد نمى‏توان نام سياست‏بر آن نهاد; پس اين بعد تعريف تا حدى مى‏بايد با دقت و ترديد نگريسته شود .
2- لزوم اجتماع: زيرا بدون اجتماع، فعاليت‏سياسى بى معناست و سياست نيازمند قلمرو است .
3- در جهت احراز حاكميت: فعاليت‏سياسى در جهت‏بدست گرفتن حاكميت و قدرت اداره امور كشور مى‏باشد .
به عبارت ديگر سياست توام با راه‏يابى به زمامدارى است . هيچ جامعه‏اى بدون قدرت برتر قابليت عنوان كشور را ندارد; بنابراين هر تدبير و انديشه‏اى و عملى سياسى نيست، مگر وقتى كه در جهت دست‏يابى به قدرت برتر باشد . تعليم و تعلم بدون هدف دستيابى به قدرت، فعاليتى صرفا آموزشى است; اما همين فعاليت آموزشى اگر با قصد دست‏يابى به قدرت و مشاركت در حاكميت انجام بگيرد فعاليت‏سياسى است; بنابراين در مشخصات سياست انگيزه دست‏يابى به قدرت نهفته است . به‏عقيده مورگانتا انگيزه داشتن براى قدرت در سه جهت و عنوان يا در سه نمونه و الگو خلاصه مى‏شود:
الف) حفظ قدرت
ب) افزايش قدرت
ج) نمايش قدرت
بر حسب اين سه نوع جهت‏براى قدرت يكى از سه نوع سياست‏بروز مى‏نمايد: سياست‏حفظ وضع موجود، سياست امپرياليستى، سياست كسب اعتبار .
4- بهره‏گيرى از قدرت: علم سياست تنها كسب قدرت در اجتماع و حفظ آن نيست . بلكه بهره‏گيرى از قدرت هم جزء اصلى تعريف اين علم است . حاكمان و زمامداران قدرت را بدست مى‏گيرند تا جامعه را در خير و صلاح رهبرى كنند . (7) اما آيا براستى همواره رهبران، قدرت را در جهت‏خير و صلاح جامعه بدست مى‏گيرند؟
بنابراين باز هم در اين تعريف و عناصر آن، مساله بدست گرفتن قدرت و حاكميت، در اجتماع، ملحوظ است . البته اشاره به تعقل و تدبير و . . . و يا استفاده از قدرت براى خير و صلاح جامعه، مساله قدرت و حاكميت را نفى نمى‏كند .
مساله قدرت و حاكميت، در كار انبيا نيز به چشم مى‏خورد و به نوعى با سياست پيوند هميشگى داشته است; زيرا هر پيامبرى در برابر يك حاكميت‏ستمگر قرار گرفته است; بنابراين وقتى عنصر اعتقاد دينى مطرح مى‏گردد، قدرت و حاكميت‏بايد در مسير اهدافى باشد كه آن آيين مشخص مى‏نمايد . مركز ثقل هر رفتار و عمل و فعاليت‏سياسى در اسلام، خدا محورى است .
فرمايش حضرت على عليه السلام كه «ملاك السياسة العدل‏» فشرده عمل و جهت‏گيرى سياست در اسلام است . نگاهى به دو آيه قرآن تا حدى، نگاه به سياست و جهت‏گيرى آن را نشان مى‏دهد . خداوند مى‏فرمايد: كان الناس امة واحدة فبعث الله النبيين مبشرين و منذرين و انزل معهم الكتاب بالحق، ليحكم بين الناس فيما اختلفوا فيه; مردم يك گروه بودند، خدا رسولان را فرستاد كه نيكوكاران را بشارت دهند و بدان را بترسانند . و با آنها كتاب را بحق فرستاد تا تنها دين خدا به عدالت در موارد نزاع مردم حكفرما باشد .» (8) مفسران بنا بر اين آيه، به ضرورت حكومت اسلامى اشاره مى‏كنند; بدين معنا كه اولين حاكمان، پيامبران بوده‏اند كه براى رفع اختلاف مردم حكم و قضاوت مى‏كردند . قرآن حكومت پيامبران را در آيات متعدد بيان مى‏كند: «ان الحكم الا لله; يعنى حكومت جز براى خدا نيست .» (9)
خداوند مقرر داشته است كه فقط از حكم او و پيامبران و حاكمان الهى اطاعت كنند (10); بنابراين جهت‏گيرى عمده سياسى به سمت‏خداوند است و حتى اگر محور اصلى سياست، قدرت يا حاكميت‏باشد، باز هم جهت‏گيرى آن، جهت‏گيرى خاص دينى است .
اما آيا تنها بدست گرفتن قدرت توسط فرد يا گروه، جنبه اصلى سياست را تشكيل مى‏دهد، يا اينكه فعاليتهايى كه در اين جهت و بدين منظور انجام مى‏شود، نيز بخشى از آن است؟ آيا رفتار راى‏دهى يك رفتار سياسى نمى‏باشد و با سياست مرتبط نيست؟
پس از بررسى سريع سياست، بويژه از منظر علم سياست و نيز نگاهى گذرا بر جنبه دينى آن، بجاست‏به بحث اصلى خود باز گرديم . چه اكنون زمينه ورود اين بحث، فراهم گرديده است . اگر در سياست مساله قدرت و حاكميت گاه با چاشنى عقل و تدبير و خير و صلاح مردم، مطرح شده است، اين نقش بر عهده چه كسانى است؟ و اگر مساله تنها در خود قدرت فردى يا گروهى خلاصه نمى‏شود، بلكه فعاليتهاى پيرامونى را هم در بر مى‏گيرد، چه؟ و اگر اين امر متكى بر مردم است، كدام مردم؟ مسلما مردمى كه در يك قلمرو زندگى مى‏كنند و از دوجنس زن و مرد تشكيل يافته‏اند، طبيعى است كه در حاكميت و قدرت، همه در آن واحد فاعل نيستند، بلكه به طريق خاص سياسى، چون راى‏گيرى و يا روشهاى ديگر، قدرت به حاكمان سپرده مى‏شود و اين حاكمان نيز در راس هرم افرادى را جهت مناصب متعدد بر مى‏گزينند; بنابراين ما با سه جنبه روبرو هستيم: «اول حاكميت و قدرت در دست‏يك يا چند فرد به شكل شورايى، دوم مناصب وابسته و نزديك بدين حاكميت، و سوم توده‏هاى مردم كه به گونه‏اى در اين شكل‏گيرى مشاركت داده مى‏شوند و يا هرگز به حساب نمى‏آيند، و يا به طور نسبى به صحنه فرا خوانده مى‏شوند .»
دو رده اول و دوم از ميان توده‏هاى مردم به حق و يا به نا حق، با راى و نظر آنها يا بدون راى و نظر آنها و يا به هر طريق ديگر انتخاب مى‏شوند . توده‏هاى مردم از زنان و مردان تشكيل شده است . اما در مورد نقش زنان در تعيين گروه اول، و حضور در دو مرتبه اول و دوم هرم قدرت در گام بعدى، هم نظرات متعددى شكل گرفته و هم واقعيت‏هاى متعددى بروز كرده است . البته عده‏اى معتقدند كه در پشت صحنه راس هرم قدرت هماره زنانى حضور داشته‏اند كه وقايع متعددى را رقم زده‏اند; تاريخ نيز گواه اين امر است . اما بحث ما به اينجا محدود نيست . چه در اينجا، بيشتر نوعى نقش منفى براى زنان، آن هم عده‏اى از آنان كه با راس هرم قدرت در تماس بوده‏اند، در نظر گرفته شده است . آنچه مد نظر ماست توده‏هاى مردم، بويژه در بحث‏حاضر ما، زنان و نقش آنهاست .
در هر سه جنبه، هنوز نيز مشكلاتى براى شركت و نقش زنان در جوامع وجود دارد و هر چه به سمت راس هرم حركت كنيم، يعنى به جنبه‏هاى دوم و اول نزديك شويم، اين مساله بارزتر مى‏شود . چرا چنين است؟ و چرا چنين بوده است؟
در پاسخ بدين پرسش مى‏توان هم به يك بعد زيست - روان شناختى اشاره كرد و هم به يك يك برداشت عمومى از زنان و ويژگيهاى آنان تكيه زد كه بعدى تاريخى - فرهنگى، هم در مجموعه بشريت دارد و هم در فرهنگهاى خاص با تاكيدهاى ويژه از نظر زيست‏شناختى، تفاوتهايى وجود دارد كه بنا بر ويژگى‏هاى دو جنس قابل ترديد نيست . اما اين پرسش مطرح است كه آيا اين تفاوتها مى‏تواند سبب برترى يك جنس، بر جنس ديگر در مسائل خاص باشد؟ و اگر مى‏تواند، اين حركت از بعد زيست‏شناختى به سمت‏برترى اجتماعى و يا انحصار برخى شرايط را چه كسى تعيين كرده است و يا كدام قانون علمى چنين شرايطى را مجاب دانسته است؟ آيا اين نوعى برداشت اجتماعى - تاريخى، كه بدان اشاره شد، نيست؟ واگر چنين باشد، مساله نخست‏به مساله دوم احاله داده مى‏شود . اشاره به يك بعد روان شناختى و تمايزات جنسيتى، هنوز در هاله‏اى از ابهام است و آنگونه نيست كه بخوبى بتوان از برخى تمايزهاى ادراكى و ذهنى و يا انفعالى به سوى تمايزهاى بارز اجتماعى و سياسى قدم نهاد; گرچه مى‏توان برخى ويژگيها را در موقعيتهاى اجتماعى مشخص نمود و سپس ويژگيهاى رفتارى و ار گانيكى لازم را براى اين موقعيت‏ها تعيين كرد و تشخيص داد كه كداميك از اين دو جنس به نحو بهترى از عهده آن بر خواهند آمد . در زمينه ابعاد روان شناختى نيز متاسفانه نگرش عمومى و تاريخى و غير مستدل با وجوه علمى در آميخته شده و ادعاها، مبناى كافى براى استقرار ندارند . در هر دو جنبه زيست‏شناختى و روان شناختى، جاى پاى برداشت عمومى و فرهنگى پيداست .

رجوع به حقوق زن در اسلام، مارا براى بررسى آيات مربوط به فعاليتهاى اجتماعى - سياسى زنان آماده مى‏سازد .
حقوق زن از ديدگاه قرآن: اسلام تفاوتى بين زن و مرد از نظر انسانى قائل نيست و ملاك برترى و سعادت تنها در تقوا تمركز يافته است . به آيه ذيل توجه كنيم:
يا ايها الناس انا خلقناكم من ذكر و انثى و جعلناكم شعوبا و قبائل لتعارفوا ان اكرمكم عند الله اتقاكم ان الله عليم خبير ; «اى مردم ما همه شما را نخست از مرد و زنى آفريديم و آنگاه شعبه‏هاى بسيار وفرق مختلف گردانيديم تا يكديگر را بشناسيد . گرامترين شما نزد خدا با تقواترين شماست و خدا كاملا آگاه است .» (11)
و يا در جاى ديگر مى‏گويد: انى لااضيع عمل عامل منكم من ذكر او انثى بعضكم من بعض; «همانا من عمل هيچكس از زن و مرد را بى‏مزد نمى‏گذارم همه شما از هم هستيد .» (12) دقت در اين آيات نشان مى‏دهد كه تنها تقوا و درست‏كردارى ملاك تفاوت زن و مرد است . در اسلام هرگز در مورد وجه انسانى اين دو جنس سخنى مطرح نشده است; چه در اين ديدگاه اين دو جنس، از نظر حقوق انسانى متساويند .
جنسيت متفاوت، نمايانگر تفاوتهايى نيز هست . اين تفاوتها برخى از تكاليف و مجازاتها را رقم مى‏زند كه در دو جنس متفاوت است . عدم تشابه حقوق زن و مرد در حدودى كه طبيعت، زن و مرد را در وضع نا مشابهى قرار داده است هم با عدالت و حقوق فطرى، بهتر تطبيق مى‏كند و هم سعادت خانوادگى را بهتر تامين مى‏نمايد، و هم اجتماع را بهتر به جلو مى‏برد . لازمه عدالت و حقوق فطرى و انسانى زن و مرد عدم تشابه آنها در پاره‏اى از حقوق است (13); بنابراين شهيد مطهرى به نوعى حقوق فطرى و طبيعى معتقد است كه مبتنى بر ظرفيت‏هاى موجود بنا شده است . راه تشخيص حقوق طبيعى و كيفيت آنها مراجعه به خلقت و آفرينش است هر استعداد طبيعى يك سند طبيعى براى يك حق طبيعى است . انسان از آن جهت كه انسان است، از حقوق خاص به نام حقوق انسانى برخوردار است و حيوانات از اين نوع حقوق برخوردار نمى‏باشند .
افراد بشر از لحاظ حقوق اجتماعى غير خانوادگى يعنى از لحاظ حقوقى كه در اجتماع بزرگ - خارج از محيط خانواده - نسبت‏به يكديگر پيدا مى‏كنند وضعى مساوى و مشابه دارند و تفاوت آنها در حقوق اكتسابى است كه بستگى به كار، انجام وظيفه و شركت در مسابقه انجام تكاليف دارد; يعنى حقوق اولى طبيعى آنها برابر يكديگر و مانند يكديگر است; همه مثل هم حق دارند از مواهب خلقت استفاده كنند، كار كنند، در مسابقه زندگى شركت نمايند، خود را نامزد پست‏هاى اجتماعى بكنند و براى تحصيل و بدست آوردن آن از طريق مشروع كوشش كنند . همه مثل هم حق دارند استعدادهاى علمى و عملى وجود خود را ظاهر كنند; تفاوتى اگر هست مربوط به تاريخچه تحول فردى و اجتماعى است و يا به ديگر سخن در حقوق اكتسابى است . (14)
اين نگاه فشرده ما را با حقوق دو جنس در اجتماع غير خانوادگى روبرو مى‏كند . اما در اجتماع خانوادگى چطور؟ آيا افراد بشر در اجتماع خانوادگى نيز از لحاظ حقوق اوليه طبيعى، وضع مشابه و همانندى دارند و تفاوت آنها در حقوق اكتسابى است؟ يا بر عكس؟ نگاهى به اين نظريات، دو ديدگاه را مشخص مى‏سازد:
1) ديدگاهى كه به تشابه حقوق زن و مرد در خانواده معتقد است .
2) ديدگاهى كه عدم تشابه حقوق مذكور را باور دارد .
ديدگاه نخست معتقد است كه اجتماع خانوادگى مانند اجتماع مدنى است . افراد خانواده داراى حقوق همانند و متشابهى هستند . زن و مرد با استعدادها و نيازهاى مشابه در زندگى خانوادگى شركت مى‏كنند و سندهاى مشابهى از طبيعت در دست دارند . قانون خلقت‏بطور طبيعى براى آنها تشكيلاتى در نظر نگرفته و كارها و پست‏ها را ميان آنها تقسيم نكرده است .
ديدگاه دوم معتقد است كه شرايط اجتماع خانوادگى از اجتماع مدنى متفاوت است . زن و مرد با استعدادها و احتياجهاى مشابهى در زندگى خانوادگى شركت نمى‏كنند و سندهاى مشابهى از طبيعت در دست ندارند، قانون خلقت آنها را در وضع نا مشابهى قرار داده و براى هر يك از آنها مدار و وضع معينى در نظر گرفته است . اينكه كداميك از ديدگاههاى مورد اشاره صحيح است، چندان دشوار نيست . اگر به استعدادها و احتياجهاى طبيعى زن و مرد، به عبارت ديگر به سندهاى طبيعى كه قانون خلقت‏بدست هر يك از زن و مرد داده است، مراجعه كنيم تكليف روشن مى‏شود . (15)
اكنون ما بايد توجه خود را به سوى طبيعت‏حقوق خانوادگى زن و مرد معطوف كنيم . در اين زمينه دو چيز را بايد در نظر بگيريم: يكى اينكه آيا زن و مرد از لحاظ طبيعت تفاوتى دارند يا نه و اين تفاوتها در چه حد است؟ ديگر اينكه اين تفاوتها چه چيزى را تعيين مى‏كند؟ آيا مى‏تواند تعيين كننده شرايط و وضعيت اجتماعى و خانوادگى ووظايف ويژه‏اى براى هر جنس باشد ؟ و يا اينكه هدف خلقت از اين تفاوتها چيز ديگرى است جز آنچه كه ما به جستجوى آن بر مى‏آييم و از آن به حق يا نا حق تعبير مى‏كنيم . شهيد مطهرى اشاره دارد كه: تفاوت‏هاى زن و مرد «تناسب‏» است نه نقض وكمال . (16)
بطور كلى زن و مرد از نظر اسلام در خانواده از حقوق متفاوتى برخوردارند . اما در اجتماع چنين تفاوتى كمتر بيان شده است .

اگر قدرت و سامان بخشى اجتماعى، اساس سياست را تشكيل دهد، حقوق سياسى، يك حقوق غير خانوادگى است . البته نمى‏خواهيم بگوييم كه با هم بى‏ارتباط هستند؟ بلكه قصدمان تصريح و دقت در جنبه‏هاى متفاوت اين مساله است . پس در اين حقوق غير خانوادگى، قرآن چه تصريحاتى دارد؟ چگونه به مساله نگاه مى‏كند؟
الرجال قوامون على النساء بما فضل الله بعضهم على بعض و بما انفقوا من اموالهم; «مردان را بر زنان حق سر پرستى است‏به واسطه آن برترى كه خدابعضى را بر بعضى مقرر داشته و هم به واسطه آنكه مردان از مال خود به زنان نفقه مى‏دهند .» (17) با توجه به اين آيه، برخى مفسران نتيجه مى‏گيرند كه مردان در واحد اجتماعى خانواده و در غير از آن، سرپرست زنان هستند . اگر چنين تفسيرى صحيح باشد، بنابراين خود به خود بايد بپذيريم كه آنچه را تحت عنوان قدرت و سامان دهى اجتماعى در نظر مى‏گيريم، به قامت مردان برازنده است تا زنان و زنان اگر مشاركتى هم دارند بايد تحت نظارت آنها باشد .
آيا نمى‏توان در اين برداشت ترديد كرد؟ حقيقت اين است كه در قرآن مصاديقى يافت مى‏شود كه زنان در مناصب عالى قدرت و اداره حكومت قرار داشته و از طرفى در فعاليتهاى سياسى چون بيعت‏با پيامبر اسلام شركت كرده‏اند . اما قبل از اينكه به ديگر موارد ياد شده بپردازيم، بايد بدانيم آيا اين برداشت و تفسير، فى نفسه، صحيح است‏يا نه؟ عده‏اى از مفسران معتقدند در آيه «الرجال قوامون‏» ، «قيم‏» به معناى كسى است; كه مسؤول قيام به امر شخص ديگر است كلمه «قوام‏» صيغه مبالغه و به معناى قيم و سرپرست است . (18)
و مراد از جمله «بما فضل الله بعضهم على بعض‏» زيادت‏هايى است كه خداى تعالى به حسب طاقتى كه مردان بر اعمال دشوار و امثال آن دارند به آنان داده است; چون زندگى زنان يك زندگى احساسى و عاطفى است، كه اساس و سرمايه‏اش رقت و لطافت است، و مراد از جمله «بما انفقوا من اموالهم‏» مهريه و نفقه‏اى است كه مردان همواره به آنان مى‏پردازند .
از عموميت علت‏بدست مى‏آيد كه حكمى كه مبتنى بر آن علت است‏يعنى قيم بودن مردان بر زنان نيز عموميت دارد و منحصر به شوهر نسبت‏به همسر نيست و چنان نيست كه مردان تنها بر همسر خود قيوميت داشته با شند، بلكه حكمى كه جعل شده براى نوع مردان بر نوع زنان است; البته در جهات عمومى كه ارتباط با زندگى هر دو طايفه دارد از جمله جهات عمومى كه عامه مردان بر عامه زنان قيوميت دارند، حكومت و قضاست كه حيات جامعه به آنها بستگى دارد، و قوام اين دو مسؤوليت و يا دو مقام بر نيروى تعقل است، كه در مردان بالطبع بيشتر و قوى‏تر از زنان است; همچنين دفاع مسلحانه از سرزمين كه قوام آن برداشتن نيروى بدنى و عقلى است كه هر دوى آنها در مردان بيشتر از زنان است .
بنابراين، «الرجال . . .» اطلاقى تام و تمام دارد كه با جملات بعد «فالصالحات . . .» - كه ظاهر در خصوصياتى است كه بين زن و شوهر مى‏باشد مقيد نمى‏گردد; بلكه مقصود اين است كه فرعى از فروع اين حكم مطلق را ذكر و جزيى از جزئيات آن كلى را بيان كند، پس اين حكم جزيى است كه از آن حكم كلى استخراج شده است، نه اينكه مقيد آن باشد . (19)
بنابراين علامه طباطبايى و بعضى ديگر از علما (20) حكم سرپرستى مردان بر زنان را منحصر به شوهر نمى‏دانند ; بلكه سرپرستى نوع مردان را بر نوع زنان در همه جهات عمومى كه زندگى آنها به آن مرتبط است، مى‏دانند; البته گروهى ديگر از مفسران و علما اين حكم را ناظر به روابط خانوادگى مى‏دانند . (21)
از طرفى در شان نزول آيه گفته شده است كه حسن وقتاده و ابن جريح وسدى مى‏گويند كه مردى زن خويش را كتك زد، شكايت نزد رسول خدا صلى الله عليه و آله برد و درخواست قصاص نمود، سپس اين آيه نازل گرديد . (22)
با توجه به شان نزول آيه - اختلاف خانوادگى - و ادامه آيه كه درباره همسران شايسته و زنانى است كه بيم بر ناسازگارى آنها مى‏رود و آيه بعد كه درباره روش اصلاح اختلافات خانوادگى است، حكم سرپرستى كه علت و منشا خارجى واقعى دارد و تنها امرى اعتبارى نمى‏باشد، به دو جهت‏به مرد داده شده است:
1) نخست، فضيلت ذاتى و طبيعى كه خداوند مردان را از جهاتى بر زنان برترى داده است; مانند ترجيح قدرت تفكر وتعقل آنان بر نيروى عاطفه و احساسات و داشتن توان و نيروى جسمى بيشتر كه با اولى حسن تدبير و با دومى از حريم خانواده خود دفاع مى‏نمايد . حالات عاطفى تحت تاثير ادراكات عقلى انسان قرار دارد و اصولا زاييده ادراك ملايمات و ناملايمات مى‏باشد، در نتيجه حوزه ادراكى انسان از شدت و ضعف عواطف و انفعالات انسانى تاثير مى‏پذيرد; هر چه عواطف شديدتر و قويتر باشد، اين تاثير وتاثر ادراك و عاطفه خواهد بود . به همين جهت عليرغم آنكه مرد و زن در خلقت وحدت نوعى دارند و در استعدادهاى انسانى از جمله استعداد عقلانى مساوى هستند، ضعف و شدت عاطفى خود به خود زمينه ظهور و شكوفايى عقل و قواى دماغى را در زنان محدود مى‏سازد و در مردان رشد و توسعه مى‏دهد; علاوه بر آن ضعف و شدت عاطفى و عقلانى با وظايف تكوينى زن و مرد نيز تناسب دارد . به‏همين دليل مردان به جهت آنكه كمتر از زنان تحت تاثير ساختار عاطفى خويش قرار دارند، از حيث قدرت عقلانى خود به خود بر زنان برترى پيدا مى‏كنند . بر عكس زنان به جهت غلبه و قدرت غاطفى، بر مردان غالب شده و آنها را تحت تاثير روانى خود قرار مى‏دهند و در نتيجه مردان از حيث عاطفى و زنان از حيث عقلانى نسبت‏به يكديگر احساس نياز مى‏كنند . (23)
2) جهت ديگر عرضى و اكتسابى است و از دادن نفقه و مهريه از جانب مردان به زنان ريشه مى‏گيرد; بنابراين مى‏توان به ابن نتيجه رسيد كه آيه در رابطه با نظام خانوادگى است كه به عنوان يك واحد كوچك اجتماعى نيازمند به سرپرستى و رهبرى است كه به دلايل مذكور اين وظيفه به عنوان مدير اجرايى منزل به مرد واگذار مى‏شود . مجموع دو علت، سبب ايجاد چنين مسؤوليتى براى مردان در نظام خانوادگى شده است، زيرا اگر چه علت اول عموميت دارد ولى علت منحصر نمى‏باشد تا حكمى كه مبتنى بر آن علت است‏يعنى قيم بودن مردان بر زنان نيز عموميت داشته باشد و شامل اجتماع غير خانوادگى هم گردد . چه علت دوم كه مراد از آن مهريه‏اى است كه مردان به زنان مى‏دهند، و نفقه‏اى كه همواره به آنان مى‏پردازند، تنها در اجتماع خانوادگى است; لذا قيوميت منحصر به مورد زن و شوهر است‏يعنى در روابط زوجين رياست‏خانواده از خصايص شوهر است . و الا لازم مى‏آيد كه هر كدام از علتها، علت مستقل با شند و حال آنكه در آغاز هر دو تعليل «باءسببيه‏» ذكر شده و آن دو با «واو» به هم عطف شده‏اند و در اينجا «واو» مفرده عاطفه به معناى جمع است . (24) همچنين تعليل اول بدليل عموميتش كه هم نظام خانوادگى و هم نظام غير خانوادگى را شامل مى‏شود، ما را از تعليل دوم بى‏نياز مى‏كند; بنابراين به نظر مى‏رسد ذكر دو دليل، حكم قيوميت مردان را منحصر در نظام خانوادگى مى‏كند . ادامه آيه «فالصالحات قانتات‏» (زنان شايسته مطيع هستند . .). كه مربوط به رابطه زن و شوهر است، اين توضيح را تاييد مى‏كند و ما را بى‏نياز از بيان اين امر مى‏كند كه: ادامه آيه فرعى از فروع اين حكم مطلق را ذكر نموده و جزيى از ميان آن كلى را بيان مى‏كند .
البته تذكر اين نكته ضرورى است كه به استناد «بما فضل الله بعضهم على بعض‏» برخى از علما يك ضابطه كلى و ملاك همه جانبه‏اى بدست آورده‏اند كه جهاد و حكومت و قضاوت را از واضحترين مصداقهاى لزوم قيموميت مردان بر زنان دانسته‏اند; پس تمسك به اين آيه مباركه پايه و محور اساسى در استدلال بر منع زنان از اين امور سه گانه است . (25) بعضى اين مساله را از مسلمات اسلام و مستند آن را آيات، روايات، اجماع و سيره پيامبر اسلام و سيره مسلمانان (26) مى‏دانند; از جمله رواياتى كه به آن استناد مى‏كنند، كلام پيامبر اكرم صلى الله عليه و آله است كه فرمود: «ملتى كه زمامدار و حاكم آن زن است رستگار نخواهد شد .» و فرمود: «زن نبايد مقام قضاوت را به عهده گيرد .» (27)
به هر حال به نظر مى‏رسد كه آيات و روايات در اين زمينه نيازمند بررسى است كه آيا براى رسيدن به مناصب سه گانه شرط ذكوريت (مرد بودن) لازم است‏يا نه؟ اكثر فقها اين شرط را لازم مى‏دانند . (28)
از طرفى بجاست‏به يك مورد واضح در قرآن كريم اشاره نماييم . در بيشتر استدلالها ى موافقان، سرپرست و قيموميت مردان بر زنان در تمامى شؤون، غلبه جنبه‏هاى انفعالى نسبت‏به عقلانى در زنان مورد استدلال قرار گرفته است . بدون اينكه بخواهيم اين مورد را رد كنيم و يا بپذيريم بجاست‏به داستان ملكه سبا در قرآن توجه كنيم .

يكى از زنانى كه قرآن كريم به عنوان نمونه‏اى شايسته مطرح مى‏نمايد بلقيس ملكه شهر سبا پايتخت‏يمن است كه آيات شريف قرآنى تصوير سلطنت ملكه يمن را از زبان هدهد چنين بيان مى‏كند: انى وجدت امراة تملكهم و اوتيت من كل شى‏ء و لها عرش عظيم . وجدتها و قومها يسجدون للشمس من دون الله . (29) جمله «و اوتيت من كل شى‏ء» وصف وسعت مملكت، و عظمت‏سلطنت آن زن است و همين خود قرينه است‏بر اينكه منظور از «كل شى‏ء» در آيه هر چيزى است كه سلطنت عظيم محتاج به داشتن آنها است، مانند حزم، احتياط، عزم، تصميم راسخ، سطوت، شوكت، آب و خاك بسيار، خزينه سرشار، لشگر و ارتشى نيرومند، و رعيتى فرمان بردار . لكن از بين همه اينها تنها نام عرش عظيم را برده است . «و جدتها و قومها . . .» دليل بر اين است كه مردم آن شهر وثنى مذهب بوده‏اند و آفتاب را به عنوان رب النوع مى‏پرستيدند . (30)
بعد از گزارش هدهد درباره ملكه يمن حضرت سليمان عليه السلام نامه‏اى نوشت و به هدهد داد تا آن را بسوى ايشان ببرد و سپس در كنارى قرار گيرد و عكس العمل آنها را مشاهده كند . آنچه در اينجا مهم است عكس العمل ملكه سبا در برابر نامه حضرت سليمان است; بانويى كه اداره امور مملكت را بر عهده دارد، بالاترين مقام سياسى يك كشور و داراى عظمت و حشمت و جاه و جلال است، با اين نامه چگونه برخورد خواهد كرد و چگونه تدبير و تصميم‏گيرى مى‏كند؟ در ابتدا امر نامه را براى بزرگان ملكت‏خود مى‏خواند . سپس با درباريانش به مشورت مى‏پردازد و به آنها مى‏گويد: قالت‏يا ايها الملا . . . ; (31) «اى رجال كشور، شما در كار من نظاره كنيد و راى و نظر دهيد كه من تاكنون بى حضور شما براى هيچ كارى تصميم نگرفته‏ام .»
قالوانحن اولواقوة و اولواباس . . . ; (32) «گفتند رجال مملكت كه ما داراى نيروى كامل و ارتشى قوى هستيم ليكن اختيار با شماست تا به صلح يا جنگ دستور فرمايى .»
قالت ان الملوك اذا . . . ; (33) «بلقيس گفت: پادشاهان چون به ديارى حمله آورند آن كشور را ويران سازند و عزيزترين اشخاص مملكت را ذليل‏ترين افراد مى‏گردانند و سياستشان بر اين كار خواهد بود .»
از ظاهر كلام درباريان كه كلام خود را با جمله «نحن اولوا قوة و اولوا باس شديد» آغاز كردند بر مى‏آيد كه آنان ميل داشتند جنگ كنند و چون ملكه هم همين را فهميده بود، نخست‏به مذمت جنگ پرداخت و در پايان راى خود را ارائه داد . اول گفت: «ان الملوك اذا دخلوا قرية افسدوها» ; يعنى جنگ عاقبتى جز غلبه يكى از دو طرف و شكست طرف ديگر و فساد قريه‏ها و شهرها و ذلت عزيزان آن ندارد . به همين دليل نبايد بدون تحقيق اقدام به جنگ كرد . بايد نيروى خود را با نيروى دشمن بسنجيم، اگر تاب نيروى اورا نداشتيم، تا آنجا كه راهى به صلح داريم، اقدام به جنگ نكنيم، مگر اينكه راه منحصر به جنگ باشد و نظر من اين است كه هديه‏اى براى او بفرستيم، ببينيم فرستادگان ما چه خبرى مى‏آورند، آنگاه تصميم به جنگ يا صلح مى‏گيريم . (34)
در آيات فوق استدلالها، دور انديشى‏ها، متانت راى و سياستى محكم و منطقى كه دو بازوى سياست‏خارجى و داخلى را در خود دارد به چشم مى‏خورد . در بعد داخلى در عين جريحه دار كردن اذهان اطرافيان، مشورت را پايه كار قرار مى‏دهد اما بر استدلالى دقيق تكيه مى‏زند و در نهايت‏با اينكه مشاوران گرايش به جنگ دارند حوادث را به وجه مثبت‏با درايتى خاص، راهبرى مى‏كند . استدلال خود را نيز، در لطافت‏شور، ممزوج مى‏كند و معتقد است كه بايد يك بار ديگر، آزمونى را رقم زند و بدين خاطر مى‏گويد: و انى مرسلة اليهم . . . ; (35) «من هديه‏اى سوى آنها مى‏فرستم، ببينم فرستادگان چه خبر مى‏آورند؟» معناى اينكه گفت: «فناظرة بم يرجع المرسلون‏» اين است كه ببينيم چه عكس العملى نشان مى‏دهد، تا ما نيز به مقتضاى آن عمل كنيم . (36)
سپس قرآن كريم مى‏فرمايد: چون فرستادگان بلقيس حضور سليمان رسيدند، گفت: شما مى‏خواهيد مرا به مال دنيا مدد كنيد؟ آنچه خدا به من عطا فرموده، بسيار بهتر از اين مختصر هديه شماست . آرى شما مردم دنيا خود به اين هدايا شاد شويد . اى فرستاده بلقيس با هدايا به سوى ايشان باز گرد كه من لشگرى بى‏شمار بر آنها مى‏فرستم كه هرگز در مقابل آن مقاومت نتوانند كرد و آنها را با ذلت وخوارى از آن ملك بيرون مى‏كنم . آنگاه سليمان رو به حضار بارگاه كرد و گفت: كداميك تخت‏بلقيس را پيش از آنكه تسليم امر من شود، خواهد آورد از آن ميان عفريت جن گفت: من چنان بر آوردن تخت او قادر و امينم كه پيش از آنكه تو از جايگاه قضاوت خود برخيزى، آن را به حضور آرم . آن كس كه به علم كتاب الهى دانا بود گفت: كه من پيش از آنكه چشم بر هم زنى تخت را به اينجا آرم . و همان دم حاضر نمود . چون سليمان سرير را نزد خود مشاهده كرد گفت: اين توانايى از فضل خداى من است تا مرا بيازمايد كه نعمتش را شكر مى‏گويم يا كفران مى‏كنم و هر كه شكر نعمت‏حق كند، شكر به نفع خويش كند و هر كه كفران كند، همانا پروردگارم بى نياز و كريم است . آنگاه سليمان گفت: تخت‏بلقيس را نا شناس گردانيد تا بنگريم كه وى سرير خود را خواهد شناخت‏يا نه؟ (37) منظورش از اين دستور امتحان وآزمايش عقل آن زن بود، همچنان كه منظورش از اصل آوردن تخت اظهار معجزه‏اى باهر از آيات نبوتش بود . (38)
هنگامى كه بلقيس آمد، از او پرسيد: «آيا عرش تو چنين است؟ وى گفت: گويا همين است . و ما پيش از اين مى‏دانستيم و تسليم امر سليمان بوديم .» (39) در تفسير اين آيه علامه طباطبايى مى‏فرمايد: سليمان به بلقيس فرمود: آيا تخت تو اينچنين بود و خواست تا سؤال را كاملا ناشناخته كند . ملكه سبا در جواب گفت: گويا همان است و بدين وسيله خواست تااز سبك مغزى و تصديق بدون تحقيق اجتناب كند . چون غالبا از اعتقادات ابتدايى كه هنوز وارسى نشده و در قلب جايى نگرفته با تشبيه تعبير مى‏آورند . ملكه سبا از ديدن تخت مى‏گويد ما قبلا از چنين سلطنتى خبر داشتيم و تسليم امر او شده بوديم ; لذا سر در اطاعت او آورده‏ايم . (40)
سرانجام بعد از مناظره و مباحثه گفت: رب انى ظلمت نفسى و اسلمت مع سليمان لله رب العالمين; (41) «بارالها سخت‏بر نفس خويش ستم كردم و اينك با رسول توتسليم فرمان پروردگار عالميان گرديدم .» در گفتار خود نخست‏به درگاه پروردگارش استغاثه مى‏كند و به ظلم خويش كه خداى را از روز اول و يا از هنگام ديدن اين آيات نپرسيده است اعتراف مى‏كند و سپس به اسلام و تسليم خود در برابر خداوند شهادت مى‏دهد . (42)
در مقايسه با فرعون كه آن همه معجزات حيرت‏انگيز را از موسى ديد و روز به روز كفرش افزوده شد، زنى چون بلقيس را مى‏بينيم كه به تمام افكار و اعتقادات نادرست‏خود و قومش پشت پا زد و توبه كرد و با دلى خاضع به خداى يكتا ايمان آورد و كوچكترين مقاومتى در مقابل حق از خود نشان نداد . داستان ملكه سبا پاسخى است‏به آنان كه زن را فاقد روحيه كاردانى، تدبير، آينده‏نگرى، سياست و گرايش به كمال مى‏انگارند . (43)
اين بررسى ما را به سطح اول يا مرتبه اول هرم قدرت در سياست كه پيشتر اشاره كرديم باز مى‏گرداند . اما جالب است كه ما در قرآن نمونه‏اى هم داريم كه مربوط به قاعده هرم مى‏شود وآن مساله بيعت زنان با پيامبر است .

در مسائل مهم و بنيادين، قرآن براى زن نيز مسؤوليتى چون مردان قائل است و براى او اين حق را قائل شده كه در مسائل اصلى، تصميم گرفته، و بر مبناى شناخت و اعتقاد خود در مورد روش سياسى و حكومتى تصميم بگيرد . در اين رابطه در قرآن كريم آيه‏اى درباره بيعت زنان با حضرت رسول صلى الله عليه و آله ذكر شده است كه به امر خداوند متعال بيعت و پيمان زنان با پيامبر صلى الله عليه و آله مورد پذيرش قرار گرفت .
يا ايها النبى اذا جائك المؤمنات يبايعنك على ان لا يشركن بالله شيعا و لايسرقن و لا يزنين و لا يقتلن اولادهن و لا ياتين ببهتان يفترينه بين ايديهن و ارجلهن و لا يعصينك فى معروف فبايعهن و استغفرلهن الله ان الله غفور رحيم; (44) «اى پيامبر هنگامى كه زنان مؤمن به سوى تو مى‏آيند (و مى‏خواهند) با تو بيعت كنند كه چيزى را براى خدا شريك نياورند، دزدى و زنا نكنند، فرزندان خود را نكشند، فرزند نا مشروع نياورند و آن را به دروغ به شوهر خويش نسبت ندهند و در هيچ كار نيكى، تو را فراموش نكنند، با آنها بيعت كن و از خداوند براى آنها آمرزش بخواه كه خداوند آمرزنده و مهربان است .»
طبق روايات متعدد وقتى پيامبر اسلام صلى الله عليه و آله مكه را فتح كرد، نخست مردان و سپس زنان با آن حضرت بيعت كردند . بيعت مردان به صورت، دست دادن بارسول خدا صلى الله عليه و آله انجام گرفت . براى بيعت زنان به دستور پيامبر ظرفى را پر ازآب كردند وپيامبر دست‏خود را در آن فرو برد وبيرون آورد و سپس به زنان فرمود: همگى دست‏خود را در آن آب فرو بريد و بيرون آوريد . در آيه فوق مواد بيعت زنان با پيامبر ذكر شده است و به پيامبر دستور داده شده كه با زنان مؤمنى كه مى‏خواهند براساس اين مواد با او بيعت كنند، بيعت كند و اين تعهد و قرارداد آنان را بپذيرد . در قرآن مجيد بيعت‏به صورت يك قرارداد لازم‏الاجرا ميان بيعت‏كنندگان و شخص حاكم به رسميت‏شناخته شده و آثارى بر آن مترتب گرديده است .
قبايلى كه در عربستان زندگى مى‏كردند براى حفظ منافع و مصالح قبيله و افراد و دفاع از آنان در برابر بيگانگان، با فردى كه او را صالح تشخيص مى‏دادند، وارد مذاكره مى‏شدند، نيازها و شرايط خود را بازگو مى‏كردند و وقتى ميان آنها و رئيس مورد نظر ، توافق نهايى حاصل مى‏شد و وى زمامدارى آنان را مى‏پذيرفت، با وى دست مى‏دادند . اين دست دادن به معناى منعقد كردن قطعى و تخلف‏ناپذير حكومت‏شخص حاكم و تبعيت‏بيعت كنندگان از او بود . ماهيت‏حقوقى و سياسى بيعت ذكر شد; اما وقتى مؤمنان با پيامبر بيعت مى‏كردند، بعد ديگرى نيز بطور طبيعى بر آن افزوده مى‏شد و آن بعد دينى و معنوى بيعت‏بود; زيرا يعت‏با يك پيامبر، بر اساس عمل به تعاليم وى، مطلبى بود فراتر از بيعت‏با يك حاكم دنيوى كه تنها به منظور حفظ زندگى و منافع مادى، انجام مى‏شد . در حقيقت پس از بيعت‏با پيامبر مردم دو تعهد و مسؤوليت داشتند: نخست تعهد ومسؤوليت در مقابل فرمان الهى و ديگرى تعهد و مسؤوليت در مقابل قراردادى كه خود با پيامبر و امام بسته بودند و مانند همه قراردادهاى مشروع ديگر نافذ و لازم الاجرا بود . علت اينكه پيامبر اسلام در موارد مختلف از پيروان خود بيعت گرفت، همين بود كه بيعت‏خود يك مبدا التزام و تعهد بود . ايشان مى‏خواستند رابطه حاكم و مردم در جامعه اسلامى علاوه بر نصب الهى براساس تعهد و التزام خود مردم هم استوار شود و پيمان اجتماعى محكمى بوجود آيد .
شايان ذكر است كه در عصرى كه در سرزمين حجاز، دختران را زنده به گور مى‏كردند، و هيچگونه حقى حتى براى زنده ماندنشان قائل نبودند، براساس آيه مذكور با طرح بيعت زنان با پيامبر، هويت مستقل سياسى، اجتماعى و حقوقى زنان مورد تاييد قرآن قرار مى‏گيرد . و اين نزديك شدن به همان بعد يا قاعده هرم قدرت سياسى و حاكميت‏سياسى است كه بدان اشاره كرديم . حقيقت اين است كه تا بدين جا، در قرآن هم به راس هرم و هم به قاعده آن اشاره شده است؟ اين است كه نقش زنان مورد تاكيد قرار گرفته است و زنان تنها نبايد، تحت قيموميت ديگران به فعاليت‏بپردازند بلكه مسؤوليت پرداختن به حقوق اجتماعى و سياسى خاص خود را نيز دارند .

خداوند مى‏فرمايد: فاستجاب لهم ربهم انى لا اضيع عمل عامل منكم من ذكر او انثى بعضكم من بعض فالذين هاجروا و اخرجوا من ديارهم و اوذوا فى سبيلى و قاتلوا و قتلوا لاكفرن عنهم سى‏ءاتهم و لادخلنهم جنات تجرى من تحتها الانهار ثوابا من عند الله و الله عنده حسن الثواب; (45) «خداوند در خواست آنها را پذيرفت و فرمود: من عمل هيچ عمل‏كننده‏اى از شما را خواه زن باشد يا مرد ضايع نخواهم كرد، شما همگى همنوع و از جنس يكديگريد . آنها كه در راه خدا هجرت كردند، از خانه‏هاى خود بيرون رانده شدند، در راه من آزار ديدند، جنگ كردند و كشته شدند، سوگند ياد مى‏كنم، كه گناهان آنها را مى‏بخشم . آنها را در بهشتهايى كه از زير درختان آن نهرها جارى است، وارد مى‏كنم; اين پاداشى از طرف خداوند است و بهترين پاداشها نزد پروردگار است .»
در آيه فوق زن ومرد را در پيشگاه خدا و در وصول به مقامات معنوى در شرايط مشابه يكسان مى‏شمارد و هرگز اختلاف جنس و تفاوت ساختمان جسمانى و به‏دنبال آن برخى تفاوتها را در مسؤوليتهاى اجتماعى، دليل بر تفاوت اين دو از نظر بدست آوردن تكامل انسانى نمى‏شمارد، بلكه هر دو را از اين نظر كاملا در يك سطح قرار مى‏دهد . (46)
بنابراين اسلام در سير من الخلق الى الحق يعنى در حركت و مسافرت به سوى خدا هيچ تفاوتى ميان زن و مرد قائل نيست . تفاوتى كه اسلام قائل است در سير من الحق الى الخلق است، در بازگشت از حق به سوى مردم . (47)
علاوه بر اين امر، زنان نيز همچون مردان بر اساس ضرورت و احساس مسؤوليت‏حق دارند هجرت و جهاد كنند و نسبت‏به ياست‏حاكم بر جامعه بى‏تفاوت نباشند . ذكر اين نكته ضرورى است كه مراد از جهاد در اين آيه به قرينه «هاجروا و اخرجوا من ديارهم و اوذوا فى سبيلى‏» جهاد با كفارى است كه مسلمانان را از خانه و زندگى خود رانده و آنها را به جلاى وطن مجبور ساخته‏اند . فقها جهاد ابتدايى را بر زن واجب نمى‏دانند و اين موضوع را از مسلمات اسلام تلقى مى‏كنند . البته دفاع اختصاص به زن و مرد ندارد، هر جا كه دفاع با شد زن همپاى مرد و در همه مسائل جنگى و غير جنگى حضور دارد; لذا او بايد فنون نظامى را ياد بگيرد تا در هنگام دفاع و يا احساس خطر دافع باشد . (48)
همچنين در آيه 10 سوره ممتحنه خداوند مى‏فرمايد: يا ايها الذين آمنوا اذا جائكم المومنات مهاجرات فامتحنوهن الله اعلم بايمانهن فان علمتموهن مؤمنات فلا ترجعوهن الى الكفار لاهن حل لهم و لا هم يحلون لهن . . . ; «اى كسانى كه ايمان آورده‏ايد زنانى را كه به نام اسلام و ايمان هجرت كرده و به سوى شما مى‏آيند، خدا به صدق و كذب ايمانشان داناتر است . شما از آنها تحقيق كرده و امتحانشان كنيد . اگر با ايمانشان شناختيد، آنها را بپذيريد و ديگر به شوهران كافرشان بر مگردانيد كه هرگز اين زنان مومن بر آن كفار و آن شوهران كافر بر اين زنان حلال نيستند .»
در اينجا به نقش مستقل زنان در تصميم‏گيرى عليه شرايطى كه به لحاظ باور دينى مباين شرايط الهى است، اشاره شده، كه نوعى استقلال مذهبى و سياسى زنان را مد نظر دارد . تا آنجا كه مى‏توانند در اعتراض به حاكميت كفر، دست‏به هجرت بزنند .

اين ابعاد بيانگر اين مساله است كه زنان از هويت مستقل سياسى برخوردارند و فعاليت اجتماعى و سياسى و حقوق ويژه خود را دارند و نياز به قيموميت ندارند . از طرفى اشاره قرآن به شرايطى كه هم به راس هرم قدرت و هم به قاعده آن مربوط مى‏باشد . اين توهم را برطرف مى‏سازد ; توهمى كه زنان را كم عقلتر از مردان جلوه داده و بدين سبب آنان را از فعاليت‏سياسى - اجتماعى لازم باز داشته، و يا به دلايل روان شناختى و فيزيولوژيك ، آنان را از رفتار سياسى اجتماعى لازم محروم كنند . چنين نگاهى به زن، بيش از آنكه دينى و قرآنى باشد، هاله‏اى از ابهام تاريخى - فرهنگى را با خود دارد; هاله‏اى كه به زعم عده‏اى به باور دينى متصل شده است . پس اين پرسش باقى مى‏ماند كه آيا زمان تصريح واقعيتها و زدودن هاله‏هاى ابهام فرا نرسيده است ؟

- قرآن كريم
- اخلاق ناصرى: خواجه نصيرالدين طوسى، تصحيح وتوضيح مجتبى مينوى - عليرضاحيدرى ، تهران ، شركت‏سهامى انتشارات خوارزمى ، 1369، چاپ چهارم
- التحقيق فى كلمات القرآن الكريم: حسن مصطفوى، تهران، وزارت ارشاد اسلامى ، 1368
- بررسى تاريخى منزلت زن از ديدگاه اسلام و . . .: ثريا مكنون و مريم صانع‏پور، تهران، سازمان تبليغات اسلامى، 1374، چاپ اول
- بنيادهاى علم سياست: عبدالرحمن عالم، تهران، نشرنى، 1373، چاپ اول
- ترجمه و تحقيق مفردات الفاظ قرآن: راغب اصفهانى، ترجمه و تحقيق غلامرضا خسروى، تهران، انتشارات مرتضوى، 1369، چاپ‏اول
- ترجمه رساله بديعه در تفسير آيه «الرجال قوامون على النساء بما فضل ا . . . بعضهم على بعض‏»: محمد حسين حسينى طهرانى، ترجمه چند تن از فضلا، تهران، انتشارات حكمت، 1362، چاپ اول
- ترجمه تفسير الميزان: محمد حسين طباطبايى، تهران، دفتر انتشارات اسلامى، 1363، چاپ دوم ; قم، مؤسسه مطبوعات دارالعلم، 1367، چاپ دوم ; تهران، كانون انتشارات محمدى، 1363
- تفسير نمونه: جمعى از نويسندگان (زير نظر ناصر مكارم شيرازى)، تهران، دارالكتب الاسلاميه، 1354
- ترجمه‏شناسى سياسى: موريس دوورژه، ترجمه ابوالفضل قاضى، تهران، سازمان انتشارات جاويدان، 1358، چاپ اول
- زمينه روانشناسى: 01/0 هيلگارد ، ر . ل . اتكينسون، ر . س . اتكينسون، ترجمه جمعى از مترجمان (زير نظر و با ويراستارى محمد نقى براهنى)، تهران ، انتشارات رشد، 1368
- زن در آيينه جلال و جمال الهى: جوادى آملى، تهران، مركز نشر فرهنگى رجاء، 1369، چاپ اول
زن يا نيمى از پيكر اجتماع: محمد تقى مصباح، قم، انتشارات آزادى
- زن مظهر خلاقيت الله: علويه همايونى، اصفهان، ناشر مؤلف، 1371، چاپ سوم
- شخصيت زن از ديدگاه قرآن: هادى دوست محمدى، تهران، سازمان تبليغات اسلامى، 1372
- فهم نظريه‏هاى سياسى: توماس اسپريگنز، ترجمه فرهنگ رجايى، تهران، انتشارات آگاه، 1370
- قرآن و مقام زن: على كمالى، ، قم، انتشارات اسوه، چاپ دوم
- مبانى و كليات علوم سياسى: سيد جلال الدين مدنى، تهران، انتشارات مؤلف، 1372، چاپ اول
- مجمع البحرين: فخرالدين الطريحى ، تحقيق سيد احمد الحسينى ، تهران ، المكتبة المرتضويه ، 1395 ه . ق
- مقدمه‏اى بر روان‏شناسى زن: مجتبى هاشمى وركاوندى، قم، انتشارات شفق، 1372
- مهذب مغنى اللبيب: احمد معصومى طهرانى ، تهران، 1402 ه . ق
- نظام حقوق زن در اسلام: مرتضى مطهرى، تهران انتشارات صدرا، 1370
- نمونه‏بينات درشان‏نزول آيات: محمد باقرمحقق، تهران، انتشارات‏اسلامى، 1361، چاپ چهارم

اصولاً هدف اسلام در حمايت و دفاع از حقوق زنان، اين است كه زن تحت ظلم قرار نگيرد و مرد، خود را حاكم مطلق بر زن نداند. در محيط خانواده، حدود و حقوقي هست. مرد و زن هر كدام حقوقي دارند كه به شدت بر اساس عدالت ترتيب داده شده است.
حركت در جهت احقاق حقوق زنان در جامعه اسلامي بايد مبتني بر خرد و تأمل و تشخيص مصالح آنان باشد.
در اسلام، زن موجودي با روح لطيف و شكننده شناخته شده است كه مرد مكلّف است او را همان گونه كه هست بشناسد و آن گونه كه بايسته است با وي رفتار كند، نه آن‌گونه كه خود مي‌فهمد يا مي‌خواهد. امّا با تمام مقررات روشني كه اسلام درباره? حقوق زنان و وظايف زن و مرد آورده، متأسفانه زن در جوامع اسلامي هنوز موقعيّت واقعي و شايسته? خود را باز نيافته است و از بسياري از حقوق خود محروم مانده است.
سامان ناپذيري وضع حقوقي و اجتماعي زن، ريشه‌هاي زيادي دارد كه يكي از آنها جهل اكثريت مردان به وظايف شرعي و قانوني خود در قبال زنان، و نگاه تحقير آميز به زن، و خود خواهي‌هاي مردان است. نوشتار حاضر در پي بررسي معناي قيمومت در تفاسير موجود، ذيل آيه? «الرجال قوامون علي النساء»، (نساء، 4/34) و ارايه? تحليل قابل قبولي از آن در جامعه? اسلامي است.

در تفاسير قرآن رواياتي در شأن نزول اين آيه آمده است كه بسيار جاي تأمل دارد و بعضاً با روح اسلام و حقيقت پيامبر سازگاري ندارد.
علامه طباطبائي در اين باره مي‌فرمايند:
زني نزد پيغمبر(ص) آمد و از شوهرش شكايت كرد كه وي را سيلي زده است، حضرت فرمود: قصاص! اين آيه نازل شد: «الرجال قوامون علي النساء». و زن بدون اذن قصاص برگشت. آن گاه مي‌فرمايند: و از طريق ديگر نيز اين روايت را از پيغمبر(ص) نقل نموده كه در بعضي اين گونه است كه: حضرت فرمود: من طوري مي‌خواستم و خداوند طور ديگري خواست.1
شايد اين مورد از موارد نشوز زن بوده و گرنه ذيل همين آيه: «فان اطعنكم فلا تبغوا عليهن سبيلاً» آن را نفي مي‌نمايد.
در ظاهرِ اين روايت اشكال ديگري نيز هست و آن اينكه ظاهراً فرموده? پيامبر(ص) ، جواب مسأله سؤال كننده است نه قضاوت، زيرا طرف دعوي (مدعي عليه) آنجا حاضر نبوده است. بنابر اين لازم است آيه، تشريع پيامبر(ص) را تخطئه و باطل كرده باشد و اين منافات با عصمت آن حضرت دارد. اين از موارد نسخ هم نيست زيرا رفع حكم قبل از عمل است.

براي قيمومت در كتب لغت معاني مختلفي آورده‌اند:
تاج العروس: گاهي قيام به معناي عزم است، مانند قول خدا: «انه لمّا قام عبد‌اللّه يدعوه» (جن، 72/19) اي لمّا عزم و گاهي به معناي محافظه و اصلاح است چون «الرجال قوامون علي النساء» يا «الاّ ما دمت عليه قائماً» (آل عمران، 3/75) اي ملازماً محافظاً.
اقرب الموارد: القوام الشداد: الحسن القامه و القوي علي القيام بالامر و الامير جمع قوامون. لسان العرب: رجل قويم و قوّام يعني حسن القامه و جمعهما قِوام، و قام الرجل علي المرأة يعني مانها و انه لقوّام عليها يعني مائن لها.
المنجد: قوّام يعني قيام كننده به امري كه از عهده زنان خارج است. بلندي و نيكويي اندام نيز آمده است.
المفردات: القيام علي اضرب:قيام بالشخص، و قيام للشي هو المراعاة للشي و الحفظ له، و قيام هو علي العزم علي الشيء.
خلاصه? كلام اينكه قيام معاني ذيل را به همراه دارد: عزم، محافظه و اصلاح، امير، قيام كننده به امر، بلندي و نيكويي اندام.
بدون شك معناي بلندي و نيكويي اندام در اين آيه مورد نظر نيست. و به نظر مي‌رسد معاني محافظه، اصلاح، امير و قيام كننده به امر مقصود آيه باشد. امّا اينكه مي‌تواند قوّامون به معناي عزم بيايد يا نه؟ محل تأمل و قابل بررسي است.

در رابطه با قيمومت مرد، در ميان مفسّران اقوال مختلفي است كه به ترتيب در ذيل بدانها اشاره مي‌شود:
1‌. قيمومت به معناي ولايت تام مردان بر زنان به طور كلي، چه در محيط خانوادگي و چه در جامعه.
2‌. اشراف مردان، تنها در محيط خانه با تمام ابعاد آن.
3‌. تسلّط مردان تنها در بُعد اقتصادي خانواده.
4‌. ولايت مطلق منظور نيست بلكه ولايت اجمالي مراد است.
5‌. قيمومت به معناي عزم مرد به سوي زن است.

صاحبان اين ديدگاه مدعي‌اند كه آيه به دنبال آن است كه زن مي‌بايست مطيع مرد باشد چون مرد بر زن برتري داده شده است. به قول يكي از مفسّران اهل سنت:2 «و سرّ آمدن قوّامون به صورت صيغه? مبالغه دلالت بر اصالت مردان در اين امر دارد. از اين رو مرد در عالم هستي بر زن غالب است و ولايت تام بر او پيدا مي‌كند.»
روشن است كه طبق اين مبنا، محيط خانوادگي با خارج آن يعني جامعه تفاوتي پيدا نخواهد كرد. در هر حال لازم است زن تحت ولايت مرد قرار گيرد.
ظاهراً از ميان مفسران افرادي مانند: طبرسي، شيخ طوسي، علامه طباطبائي و امام فخر رازي سخن فوق را پذيرفته‌اند.
مرحوم طبرسي مي‌گويد: مردان بر زنان در تدبير و تاديب و رياضت و تعليم مسلط‌اند و «بما فضل‌اللّه»، بيان سبب توليت مردان بر زنان است يعني مردان متولي‌اند. به‌خاطر زيادت فضلي كه از جهت علم و عقل و حسن رأي و عزم دارند و «بما انفقوا» نيز به همين جهت است.3
و مرحوم شيخ طوسي مي‌گويد: رجال بر نساء قوامون به تاديب و تدبيراند زيرا مردان را بر زنان در عقل و رأي، خدا برتري داده است. آن‌گاه از زهري نقل مي‌كند: بين مرد و همسرش قصاص نيست به جز در نفس.4
مرحوم علامه طباطبائي نيز مي‌گويند: ترجيح و تقويت جانب عقل سليم انساني بر عواطف و احساسات تند، از نظر قرآن از امور مسلم و روشن است كه احتياجي به استدلال از آيات ندارد.5
امام فخر رازي نيز چنين مي‌گويد: خدا مردان را بر زنان برتري داد زيرا مردان قوّامون بر نساء هستند، پس اين دو گرچه، در لذت بردن از همديگر شريك‌اند، امّا خدا به مردان امر كرد كه به زنان مهر پرداخت كنند و بر زنان نفقه بدهند پس زيادت يكي از دو طرف مساوي با زيادت از ناحيه? ديگري مي‌شود، بنابراين گويا فضلي نيست. البته اين بيان كيفيت نظم است.6

در اين ديدگاه دو مطلب نهفته است كه بايد جداي از هم بررسي شوند: يكي ادّعاي ولايت تامّه داشتنِ مرد بر زن و ديگري شامل دانستن ولايت بر محيط خارج از خانواده، به لحاظ سرايت دادن از لفظ زوج و زوجه به زن و مرد.
بررسي مطلب اوّل: بديهي است كه قايل شدن به ولايت تامّه، خلاف فقه و احكام اسلامي است زيرا مي‌بينيم كه خود فقها ولايت را محدود كرده‌اند،7 به جعل طلاق در دست زوج و اينكه زن مرد را در فراش اطاعت كند و بدون اذن او از خانه بيرون نرود و آن دو در غير اين موارد مساوي‌اند: «و لهن مثل الذي عليهن بالمعروف» (بقره، 2/228)
اصولاً بين فقها ثابت است كه زن در مسايل اقتصادي مربوط به خود مانند ارثيه? شخصي و انجام عبادات آزاد است.‌8 از اين رو در ديدگاه علماي ياد شده -گرچه عباراتشان مطلق است- ولايت به مرتبه‌اي از آن تنزّل پيدا مي‌كند. محمد جواد مغنيه به اين سخن به گونه? صريح اشاره كرده است.9 علاوه، در فقه نيز مواردي به صراحت آمده است، مانند اينكه زن حق ندارد نزديكي با شوهرش را در وقت روزه ماه مبارك رمضان يا حين احرام در مراسم حج قبول بكند و ….10
بررسي مطلب دوم: به عقيده? ما، تسرّي از زوج و زوجه به مرد و زن و شامل دانستن آن به محيط جامعه نيز قابل خدشه است، گرچه مفسّراني چون علامه طباطبائي تصريح به اين عموم كرده‌اند. مثلاً مي‌فرمايند: از عموم و توسعه علّت قيمومت مردان، معلوم مي‌شود كه قيمومت، منحصر و مخصوص به مورد زن و شوهر نيست بلكه دامنه? آن تمام نوع زن و مرد را مي‌گيرد، در تمام جهاتي كه زندگي آن دو را به هم پيوند داده است.11
و يا مي‌فرمايند: اهل تدقيق از همين مقدار به دست مي‌آورند كه مهار همه كارهاي همگاني اجتماعي را ـ‌كه بايد عقل قوي تدبّر آن كند و در آن از فرمانروايي عواطف جلوگيري گردد‌ـ چون حكومت و قضاوت و جنگ و… لازم است به دست كساني داده شود كه عقل آنان ممتاز و عواطفشان ضعيف نباشد و آنها مردان هستند نه زنان، اين‌گونه بود كه قرآن فرمود: «الرّجال قوّامون علي النساء».12
امّا به نظر ما آيه عموميت را نمي‌رساند زيرا:
اوّلاً: سياق آيه نشانگر اين است كه مراد از رجال، خصوص ازواج و از نساء خصوص زوجات است زيرا بحث كلي آياتِ قبل و بعد در رابطه با احكام زن و شوهر است.
ثانياً: آمدن كلمه انفاق قرينه بر اين است كه مراد زوج و زوجه است نه زن و مرد مطلق.
ثالثاً: اگر علت تنها عبارتِ «بما فضلهم علي بعض» بود مي‌توانستيم بگوييم كه علت در موارد ديگر نيز جاري است امّا چنانكه گذشت انفاق جزء علّت است.
رابعاً: اگر گفته شود كه بر طبق قواعد علّت مخصص نيست، باز بر اساس آيه و بر طبق مبنا آنجا كه از انفاق خبري نباشد مثل بيرون از خانه، از ولايت هم خبري نيست. بنابراين آيه اختصاص به زوج و زوجه پيدا مي‌كند.

ممكن است بعضي را عقيده بر اين باشد كه مرد در خانه بر زن تسلط و ولايت دارد همانند ولايت ولات بر رعيّت، در واقع بيشتر مفسّران به اين قول گرايش دارند. آنان اين مدعا را به دو امر تعليل مي‌كنند يكي موهبتي كه «بما فضلهم» بدان اشاره دارد و ديگري كسبي كه «بما انفقوا» در آن ظاهر است.
صاحب تفسير كشف الاسرار و عدّة الابرار در اين زمينه چنين مي‌گويد: معني آيه آنست كه مردان بر زنان مسلط‌اند، و بر ايشان بداشته، تا ايشانرا تاديب و تعليم كنند، و آنچه صلاح ايشانست به‌ايشان مي‌نمايند، و فرا آن مي‌دارند.13
طرفداران اين نظريه مدعي‌اند كه افرادي مانند: فيض كاشاني،14 طنطاوي جوهري،15 جمال الدين المقداد بن عبد اللّه السيوري،‌16 سيد محمد رشيد رضا17 و ملا فتح اللّه كاشاني18 و ديگران اين قول را پذيرفته‌اند.

به نظر ما، اينكه بگوييم شوهر به لحاظ زوجيت مي‌تواند در تمام ابعاد بر زوجه‌اش مسلط شود سخني ناصواب است، زيرا يك چنين سلطه‌اي هم، محدوديت دارد و محدود بودن آن را مي‌توانيم با مراجعه به احكام نشوز و شقاق بيان بكنيم.
در نتيجه اگر همسر در غير آن موارد شوهر را اطاعت نكند طبق تعريف نشوز ديگر نمي‌توان گفت ناشزه است. از اين رو صدق نشوز داير مدار آن علامات مي‌باشد، چنانكه فقيهان آن را به تفصيل بيان داشته‌اند.‌19
بنابراين به نظر ما همين بيان نشوز كه بعد از «الرّجال قوّامون» آمده، مبيّن معناي قوّامون مي‌شود و به اصطلاح اگر «قوّامون» مطلق هم باشد بايد بر مقيد حمل كرد. خلاصه اينكه از سه راه، ادعاي اطلاق غير قابل قبول است:
1‌. وجود داشتن نشوز در فقه، علامت اين است كه بايستي قوّامون را در محدوده? همان نشوز، معين و معنا كرد.
2‌. بر طبق قواعد اصولي، بيان نشوز، مقيّد و مخصّص «الرجال قوّامون علي النساء» مي‌گردد.
3‌. در آيه نشوز، علاوه بر نشوز زوجه، به مسأله نشوز زوج نيز اشاره شده است. و اگر قوّامون را مطلق معنا كنيم براي اين بيان بعدي، محلي باقي نمي‌ماند. پس اينكه خدا به نشوز زوج هم اشاره مي‌كند نشانگر مطلق نبودن معناي قوّامون است.

بر اساس اين ديدگاه برخي گفته‌اند20 كه آيه درصدد بيان مديريت بخش خاصي در خانه است كه بر عهده مرد مي‌باشد، زيرا قوّام به كسي گفته مي‌شود كه هزينه? ديگري را بر عهده داشته باشد و «قيام علي» در لغت به معناي اداره? معاش است. علاوه? بر اين، فضّل به معناي فضيلت نيست بلكه بدين معناست كه وجود يك گروه خصوصيات در مرد و هم چنين نفقه‌اي كه بر عهده مرد است مسئوليت امور اقتصادي و مديريت آن را به مرد مختص مي‌كند، زيرا ملاك فضيلت از نظر قرآن سه چيز است:
1‌. علم كه «هل يستوي الذين يعلمون» (زمر، 39/9) بدان اشاره دارد.
2‌. تقوا كه «ان اكرمكم عند الله اتقكم» (حجرات، 49/13) بدان دلالت دارد.
3‌. جهاد كه «فضل اللّه المجاهدين علي القاعدين» (نساء، 4/95) بدان پرداخته است.
پس معناي آيه اين است كه مديريت اقتصادي در خانواده با مرد است.

اين ديدگاه، گرچه مثل ديدگاه اوّل و دوم با اشكال زيادي مواجه نيست و لكن مواردي از آن قابل نقد و بررسي است زيرا:
اوّلاً: به نظر مي‌رسد كه محدود كردن آيه به اين شكل با لحن و سياق عبارت «الرجال قوّامون» مخصوصاً لفظ «قوّامون» ناسازگار است، زيرا سياق عبارت در پي ارايه? معناي وسيع‌تري از اين نوع است.
ثانياً: از جهت اقتصادي اين طور هم نيست كه مرد در تمام موارد تسلط داشته باشد چرا كه در فقه ثابت شده زوجه، حق همه گونه تصرّف در اموال شخصي خود را دارد.
ثالثاً: لازمه? ديدگاه فوق اين است كه زوجه در مسايل مربوط به امور غير اقتصادي آزاد است و مرد حق دخالت در آنها را ندارد و حال آنكه فقها گفته‌اند: اگر رفتار زوجه به نوعي به حق تمكين و استمتاع شوهر ضرري برساند زن ناشزه محسوب مي‌گردد.21
رابعاً:در ميان مفسّران كسي به اين نحو «قوّامون» را معنا نكرده و تسلط را در بُعد اقتصادي تنها محصور نداشته است. پس نه مي‌توان قوام را تنها به امور اقتصادي محدود كرد و نه مي‌توان به طور مطلق زوجه را در تمام كارهايش آزاد دانست.

در اين زمينه برخي گفته‌اند كه تسلط مرد به معناي مطلق آن منظور نيست چرا كه فقها ولايت مرد را به مواردي محدود كرده‌اند از جمله جعل طلاق در دست زوج و اينكه زن، مرد را در فراش اطاعت كند و بدون اذن او از خانه بيرون نرود و لذا آن دو به غير از اين موارد مساوي‌اند. آيه? «لهن مثل الذي عليهن» (بقره، 2/228) نيز بر آن دلالت دارد.‌22
صاحب تفسير كاشف در اين باره چنين مي‌گويد:
مراد از قيام بر زن، سلطه? مطلقه نيست به طوري كه زوج رييس ديكتاتوري باشد و زوجه مرئوس او باشد و اراده و اختياري نداشته باشد، بلكه مراد اين است كه براي مرد عليه زن نحوه‌اي از ولايت است، و اين ولايت را فقها هم محدود كرده‌اند به جعل طلاق در دست زوج و اينكه زن مرد را در فراش اطاعت كند.»‌23

اينكه ايشان فرمودند فقها ولايت را محدود كرده‌اند به جعل طلاق در دست زوج، جاي بحث و تأمل دارد، كه در اين زمينه مي‌توان به كتبي كه به تفصيل در اين باره بحث كرده‌اند مراجعه كرد.‌24
سخن اينست كه بر اساس اين ديدگاه مرد ولايت تام ندارد بلكه نحوه‌اي از آن را دارد، كه به عقيده? ما اين حرف به صورت كلي قابل قبول است، لكن در موارد آن ممكن است اختلافاتي باشد. زيرا با ملاحظه? آيات قبل و بعد «الرّجال قوّامون»، همين ديدگاه مورد تأييد قرار مي‌گيرد. بحث در آيات پيشين درباره? ارث و دو برابر بودن سهم مرد است و موضوع آيات بعدي هم، بيان چگونگي روابط خانوادگي است. اگر چنانچه هر دو موضوع را با هم مقايسه كنيم در مي‌يابيم كه مرد ولايت تام ندارد بلكه نحوه‌اي از آن را دارد، منتهي آنچه كه اهميت دارد بيان نحوه و موارد آن ولايت است.
به نظر ما اين موارد نيز با ملاحظه و دقت در همان آياتِ قبل و بعد روشن مي‌شود، زيرا آيه? «الرجال‌…» در حقيقت بيان و علت آن موارد ياد شده است يعني مضاعف بودن مرد به جهت اين است كه براي مرد به لحاظ داشتن دو جنبه از توانايي جسمي و فكري، يك نوع حق مديريت اختصاص داده شده است.

به لحاظ اينكه معناي قام در جمله? «انّه لمّا قام عبد اللّه يدعوه» (جن، 72/19)، به معناي عزم است، «قوّامون» هم به لحاظ اينكه در مادّه با قام يكسان است، لذا گفته‌اند شايد قوّامون نيز به معناي عزم باشد، كه بنابراين معناي آيه چنين مي‌شود: مردان عزم بر زنان مي‌كنند و به سوي آنها جذب مي‌شوند. مؤيّدش اين است كه ما بعضي را (زن) بر بعضي ديگر (مرد) برتري داده‌ايم يعني جمال و زيبايي، كه به زن داده‌ايم مرد از آن بي‌بهره است لذا مرد به سوي زن رو آورنده است.

اين احتمال به جهاتي سست و بي‌پايه است زيرا:
1‌. قوّامون همراه با حرف «علي» در لغت به معناي عزم نيامده است و الاّ «علي» را بايد زايد بگيريم، در حالي كه واضح است «علي» در محل كلام به معناي استعلاي اعتباري است و زايد نمي‌باشد.
2‌. در عالم طبيعت مرد هم چنان كه از نظر خلقت رو به سوي زن دارد متقابلاً زن نيز از نظر آفرينش از مرد بي نياز نيست. هر كدام به تنهايي ناقص‌اند و با طرف مقابل كامل مي‌شوند. بنابراين جذب از ناحيه هر دو هست.
3‌. عالمان و مفسّران، اين نظريه را قبول نكرده‌اند و طرفداري ندارد.

با توجه به آنچه گفته شد، نظريه? چهارم با اندك تصرّفي مورد قبول ماست.
مطلب قابل توجه اين است كه آيه، مخصوص روابط خانوادگي است و قوّامون نيز به معناي حق مديريت در تمام بخش‌هايي است كه نيازمند آن است. بنابراين، با توجه بر اينكه خداوند بخش‌هاي فوق را در آيات بعدي توضيح داده و حقوق و تكاليف هر يك -از زوج و زوجه- را مشخص كرده است، از اين نظر مديريت زوج يك معناي خاصي پيدا مي‌كند و در قلمرو ويژه‌اي نيز جريان مي‌يابد.
از اين رو مي‌توانيم كلام بيشتر مفسّران را موافق و هم سوي خود بدانيم چرا كه تعبير آنها از قرار دادن زوج و زوجه به منزله? ولات و رعيت25، اشاره به رابطه? ارباب و رعيتي ندارد كه رعيت هيچ گونه قدرت و حقي نداشته باشد و قدرت تنها از آن ارباب باشد. بلكه رعيت كلمه? عربي است كه معادلش در زبان فارسي كسي است كه داراي حقوقي است و مي‌بايد آن حقوق رعايت شود، لذا به نظر مي‌رسد كه مفسّران مشهور نيز به اين معنا نظر داشته‌اند، از اين حيث كه زوجه داراي حقوقي است و بايستي اين حقوق در حيطه? اداره? مرد مراعات شود. به همين علت زوجه را به منزله? رعيت مي‌گرفتند.
خلاصه كلام آن كه مرد داراي سلطه? تام نيست و تنها حق مديريت در آن دايره‌اي كه شرع بيان كرده، به او واگذار شده است. از اين رو ديدگاه سوم نيز به نوعي درست است منتهي در اين ديدگاه تنها بخشي از ابعاد خانواده در نظر گرفته شده و مديريت مرد را محدود به جنبه? اقتصادي آن دانسته‌است، و حال آنكه به عقيده? ما هر جا نياز به اداره باشد، حق مديريت مرد در محدوده? بيان شارع نيز محفوظ مي‌باشد.
به نظر مي‌رسد تفسير نمونه هم، در اين رابطه با ما همفكر باشد، زيرا در اين تفسير آمده است:
براي توضيح اين جمله بايد توجه داشت كه خانواده يك واحد كوچك اجتماعي است و همانند يك اجتماع بزرگ بايد رهبر و سرپرست واحدي داشته باشد‌… قرآن در اينجا تصريح مي‌كند كه مقام سرپرستي بايد به مرد داده شود. (اشتباه نشود منظور از اين تعبير استبداد و اجحاف و تعدّي نيست بلكه منظور رهبري واحد منظم با توجه به مسئوليتها و مشورت‌هاي لازم است.)26
صاحب نظر ديگري نيز چنين مي‌گويد:
معناي قيم بودن شوهر نسبت به همسرش يك امر حقوقي قطعي و هميشگي نيست، زيرا در صورتي كه زن، استقلال اقتصادي داشته باشد و توان اداره و تدبير و نگهداري حيثيت خويش را واجد باشد، مي‌تواند در متن عقد نكاح مثلاً محدوده? آن ولايت را با توافق طرفين تعيين نموده كه به هيچ وجه به استقلال و كيان وجودي زن آسيبي نرسد.27
از برخي كلمات بزرگان نيز استفاده مي‌شود كه زن در پاره‌اي از حقوق با مرد شريك است گرچه بنا به مقتضاي طبيعت اختصاصي، هر كدام حقوقي مخصوص به خود را دارا هستند. علامه طباطبائي‌(ره) در اين زمينه مي‌فرمايند:
در اسلام زن در تمام احكام عبادي و حقوق اجتماعي شريك مرد است. او نيز مانند مردان مي‌تواند مستقل باشد و هيچ فرقي با مردان ندارد مگر تنها در مواردي كه طبيعت زن اقتضاي فرقي داشته باشد.‌28
و يا حضرت امام خميني‌(ره) مي‌فرمايند:
در نظام اسلامي، زن همان حقوقي را دارد كه مرد دارد، حق تحصيل، حق كار، حق مالكيت، حق رأي دادن، حق رأي گرفتن، در تمام جهاتي كه مرد حق دارد، زن هم حق دارد ليكن هم در مرد مواردي است كه چيزهايي به دليل پيدايش مفاسد بر او حرام است و هم در زن مواردي هست كه به دليل اينكه مفسده مي‌آفرينند، حرام است.‌29
امّا متأسفانه گاهي مشاهده مي‌شود كه از طرف بزرگان غرب مطالبي به اسلام نسبت داده مي‌شود كه از جهالت آنان حكايت مي‌كند مثلاً ويل دورانت متفكر غربي چنين مي‌گويد:
در جزاير فيجي اجازه? آن هست كه سگان در بعضي از معابد داخل شوند در صورتي كه زنان مطلقاً از دخول در معبد ممنوع‌اند، اين دوري زن از حيات مذهبي و اجتماعات ديني هنوز هم در دين اسلام وجود دارد.‌30
و بالاخره حضرت آيت اللّه جوادي آملي در اين زمينه چنين مي‌فرمايند:
روح قيوم و قوام بودن وظيفه است و اين چنين نيست كه قرآن به زن بگويد تو در تحت فرمان مرد هستي، بلكه به مرد مي‌گويد تو سرپرستي زن و منزل را به عهده بگير. اگر ما اين آيه را به صورت تبيين وظيفه تلقي كنيم نه اعطاي مزيت، آن گاه روشن مي‌شود «الرّجال قوّامون» يعني «يا ايها الرجال كونوا قوامين» يعني اي مردها شما به امر خانواده قيام كنيد.‌31

يكي از وظايف مهم حكومت اسلامي و ارگان هاي آن, نهادينه كردن شيوه و منش اسلامي در متن زندگي انسان ها و تدوين آن به شكل كاربردي با مشخّصات شناخته شده است; به گونه اي كه قوانين در شكل راه كارها, بينش ها, اخلاق, قراردادها و برخوردها بر پايه مهر متقابل, محبت و بزرگواري و عدالت بين انسان ها با توجّه به مباني مختلف اعتقادي, فكري و ديني نموده شود.
دولت اسلامي با توجّه به روش اسلامي اش, حكومت رحمت, گذشت و بزرگواري است. در سايه اين حكومت, انسان از همه شكل هاي بندگي و بردگي, استعمار و استثمار آزاد مي شود تا آن گونه كه خداوند او را آفريده آزاد و شرافت مند گردد.
در سال هاي نخست ظهور اسلام مسلمانان و اقلّيت هاي مذهبي غير مسلمان در سايه حكومت اسلامي به حقوق كامل انساني خويش دست يافتند. امروز نيز در سايه جمهوري اسلامي كه پايه هاي آن را حضرت امام خميني ـ قدس سرّه ـ نهاد و جانشين وي حضرت آية اللّه خامنه اي هم اكنون رهبري آن را دارد, دست يابي انسان ها ـ اعم از مسلمان و غير مسلمان ـ به حقوق انساني فراهم آمده است.
ولي علي رغم ره آوردهاي جمهوري اسلامي در جهت تثبيت حقوق اقلّيت هاي غير اسلامي در محورهاي قانون گذاري و اجرا, استكبار جهاني هم چنان روش عداوت آميز خويش را عليه اسلام و جمهوري نوپاي اسلامي معمول مي دارد و افزون بر توطئه هاي سياسي, نظامي و اقتصادي حمله رسانه اي خود را براي زشت جلوه دادن سيماي جمهوري اسلامي و تلاش هاي وي شدّت بخشيده است. اين همه را بدان جهت دامن مي زند تا با اتّهام فشار به اقليت ها در جمهوري اسلامي از توجّه غير مسلمانان به اسلام و انديشه هاي درخشان آن و تأثيرپذيري آنان جلوگيري كند.
هم چنين استكبار جهاني بر تهاجم تبليغاتي خويش افزوده تا با ايجاد موانع رواني و عاطفي بين اسلام و اقلّيت هاي غير مسلمان به ويژه پيروان اديان الهي ديگر, مانع راه يابي اسلام به ميان ملّت هايي شود كه راه خويش را به سوي مكتبي كه از حقوقشان دفاع مي كند, يافته اند.
استكبار جهاني بر پي آمدهاي آگاهي پيروان اديان از برخورد نيكوي اسلام و دولت اسلامي با غير مسلمانان واقف است. او مي داند اسلام دين صلح و سازش, رحمت و يگانگي است و ملّت ها اگر آزاد گذاشته شوند جز اسلام را بر نمي گزينند .
در اين مقاله بر آنيم كه با تكيه بر قرآن كريم و سنّت پيامبر و احاديث اهل بيت(ع) و با توجّه به تجربه عملي جمهوري اسلامي طرح كلّي حقوق اقلّيت هاي غير مسلمان را در دولت اسلامي پي ريزيم.

اسلام با آيات و بيّنات روشن خود براي هدايت جامعه انساني آمد تا امنيّت و صلح را بر روابط اجتماعي انسان ها حاكم سازد. آيات قرآني بر اين حقيقت تأكيد مي كند: ( اي پيامبر ما تو را گواه, بشارت دهنده و بيم دهنده فرستاديم .)1
پيام اسلام, پيام رحمت است و پيامبر اسلام براي تحقّق بخشيدن به اين آرمان اسلامي در زندگي انسان ها آمده است: (ما تو را اي پيامبر جز آن كه رحمتي براي عالميان باشي نفرستاديم.)2
خانه كعبه كه محور اجتماع دل هاست جز براي هدايت ساخته نشده است: (اوّلين خانه اي كه براي مردم ساخته شد همان است كه در مكه است با بركت است و براي عالميان هدايت بخش است.)3
بشارت دهي و بيم دهي, رحمت و هدايت, نفي هر نوع جبر, اكراه و فشار را بر انسان در گرايش هاي فكري, سياسي و اجتماعي مي طلبد. در عقيده هيچ نوع اكراهي نيست و هر انساني در مباني عقيدتي خود آزاد است: (در دين اكراه نيست راه حق و رشد از راه باطل و گمراهي جدا شده است.)4
هيچ كس حق ندارد ديگري را بر پذيرش عقيده اسلامي اكراه كند: (تو اي پيامبر ياد آوري كن چرا كه تو تنها تذكّر دهنده اي و تحميل كننده نيستي.)5
قرآن كريم, پيامبري كه بالاترين مقام حكومتي را در اسلام دارد, تذكّر دهنده مي داند و بر احدي مسلّط نيست و ايشان را راهنمايي مي كند كه از اكراه و فشار در القاي عقايد ديني بهره نگيرد: (اگر خدايت بخواهد همه كساني كه در زمين اند ايمان مي آورند (ولي خداوند چنين نخواسته است) آيا تو مي خواهي كه مردم را مجبور سازي تا ايمان آورند.)6
هر فرد و گروهي حق دارد با اختيار خود هر عقيده اي را برگزيند بدون آن كه جبر و اكراهي در كار باشد. البته بايد نظام حاكم را در نظر گيرند و پذيرفته شده اكثريت مردم را احترام نهند. پيامبر(ص) اين آزادي و حق را در روش عملي خويش نشان داد و اوّلين كاري كه پس از تأسيس حكومت اسلامي بدان پرداخت قرار صلح و سازش با اهل كتاب و توجّه به مرامشان بود.7
در يك گفت و گو كه يهود با پيامبر (ص) داشتند اين حقيقت به وضوح تجلي كرد; پس از آن كه پيامبر آنان را به اسلام دعوت كرد, در پاسخ به پيامبر گفتند: (اي محمّد… ما از دين خودمان دست برنمي داريم, چراكه ما بر هدايت و حق هستم و هرگز به تو ايمان نمي آوريم و از تو پيروي نمي كنيم.)8
و باز در يك گفت و گوي ديگر در جواب پيامبر (ص) گفتند: (اي محمّد ما از مرام پدرانمان پيروي مي كنيم چراكه آنان آگاه تر و بهتر از ما بوده اند.)9
و نيز حضرت رسول (ص) در نامه اي به اسقف هاي نجران و كاهنان و راهبان و همه پيروان آنان نوشت كه: (اينان مي توانند در جوار و پناه خدا و رسول زندگي كنند, هيچ اسقفي از مقام خود و هيچ راهبي از شأن خود و هيچ كاهني از شغل خود بركنار نخواهد شد.)01
و در موردي ديگر به آنان (عهد و پيمان خدا را مبني بر اين كه هيچ يك از آنان از دينشان باز گرفته نشوند, داد.)11
پيامبر هيچ كس را بر ترك عقيده خود و پذيرش عقيده اسلامي مجبور نساخت. (كنيز حضرت به نام (ريحانه) مدّت ها بر دين يهوديّت خود ماند تا آن زمان كه به دل خواه خود مسلمان شد.)12
آزادي عقيده و اعطايِ حرّيت در مرام از حقايقي است كه همه مسلمانان در طول تاريخ اسلام بدان پاي بند بوده اند و در زمان ما نيز امام خميني ـ قدس سرّه ـ بر اين حق تأكيد كرده اند13 و از همه فقيهان بيشتر راه را بر امّت ها و ملّت ها و اديان بازگذاشته اند. اين حقيقت را مي توان در افكار و عواطف و موضع گيري هاي امام به خوبي مشاهده كرد.14 وي غم خوار همه محرومان و مستضعفان عالم با همه گرايش هاي فكري و عقيدتي بود. او حقّ آزادي عقيده و دين را براي همه اقليت هاي غير مسلمان و فرزندان آنان قائِل بود, چراكه طفل تابع پدر خويش است و پس از بلوغ حقّ اختيار و انتخاب از آن اوست. در ابتداي پيروزي جمهوري اسلامي امام ـ قدس سرّه ـ نظام اسلامي را بر ملّت ايران و قوميّت ها و گرايش هاي مختلف ديني تحميل نكرد بلكه آزادي كامل براي انتخاب عمومي داد و اين ملّت ايران بود كه اسلام را با اكثريت قاطع پذيرفت.
قانون اساسي جمهوري اسلامي در اصل سيزدهم, حق آزادي عقيده و انجام مراسم ديني را براي اديان مختلف كه در سايه جمهوري اسلامي زندگي مي كنند به رسميت شناخته است. در اصل بيست و سوم هم در مورد همه افراد كشور مي گويد: (تفتيشِ عقايد ممنوع است و هيچ كس را نمي توان به صرف داشتنِ عقيده اي موردِ تعرّض و مؤاخذه قرار داد.)

غير مسلمانان حق دارند در همه زمينه هاي مختلف عقيدتي, فكري و قانون گذاري و سياسي اظهارنظر كنند و از آزادي بيان برخوردار باشند. آنان مي توانند به دور از هرگونه فشار و ترس بحث و گفت و گو داشته باشند و اسلام اين حق را در حكومت خود در راستاي مباني و اهدافش در استفاده از عقل و انديشه با استدلال و نيروي دليل و برهان تثبيت كرده است.
اسلام هرگز از اين كه انسان رأيش را آزادانه بدون تقليد و تبعيّت بسازد, جلوگيري نكرده است.
قرآن به رسول خدا دستور داده است تا با حكمت و جدال احسن, انسان ها را به اسلام دعوت كند: (به سوي راه پروردگارت با حكمت و پند نيكو بخوان و بهترين شيوه گفت و گو با آنان را برگزين.)15
طبيعت بحث و جدلِ مفيد آن است كه انسان در گفته و عقيده خود آزاد باشد و قرآن صريحاً مي گويد كه ميدان براي بحث و اظهارنظر باز است: (بگو اي اهل كتاب توجّه كنيد به سخني كه پذيرفته ما و شماست و بياييد به سوي اين كه جز خدا را نپرستيم و هيچ چيزي را شريك او نسازيم و كسان ديگر را خدايان خويش نگيريم و اگر روي گرداندند به آنان بگوييد كه بر مسلمان بودن ما شاهد باشيد.)16
اهل كتاب با مسلمانان در ارتباط با بعضي از مفاهيم و معتقدات ديني بحث و گفت و گو داشتند: (اي اهل كتاب چرا درباره ابراهيم بحث مي كنيد كه….)17 هم چنين آنان حقّ تبليغ داشتند و از مباني عقيدتي, فكري و سياسي اجتماعي خويش دفاع مي كردند: (وقالوا كونوا هوداً او نصاري§ تهتدوا; گويند يا يهودي و يا نصراني باشيد تا هدايت يابيد.)18
يكي از نمودهاي اجراي اين حق در سال هاي نخست اسلام اين بود كه غيرمسلمان ها اعمّ از اهل كتاب و كفار با رسول خدا بحث و جدل مي كردند با اين كه رسول خدا بالاترين قدرت در دولت اسلامي بود و پيامبر به آنان آزادي كامل مي داد تا نظريات خود را بازگو كنند. در يك مورد كه برخي از بزرگان يهود را به اسلام دعوت مي كرد در پاسخ پيامبر گفتند: (اي محمّد چيزي نياورده اي كه ما آن را بشناسيم و معجزه اي برايت نيامده تا ما به جهت آن از تو پيروي كنيم.)19
و در يك مورد ديگر چنين گفتند: (اي محمّد آيا مي خواهي ما تو را بپرستيم آن گونه كه نصاري عيسي را مي پرسيدند.)20
و پيامبر (ص) با سازش و آرامش پاسخ مي داد كه: (به خدا پناه مي برم كه جز خدا را بپرستم و يا دستور به پرستش جز خدا بدهم.)21
در نشستي كه با بزرگان يهود و نصاري داشت آنان پيامبر خدا را به پيروي از مرام خويش مي خواندند: (اي محمّد هدايت همان است كه ما بر آنيم تو هم از ما پيروي كن تا هدايت گردي.)22بزرگان نصاري نيز همين گفته را بازگو كردند. در اين جا بود كه اين آيه از سوي خداوند نازل گشت: (گويند يا يهودي و يا نصراني باشيد تا هدايت شويد, اي پيامبر بگو بر مرام ابراهيم هستم او حق گرا بود و از مشركان نبود.)23
وقتي كه مشركان (بني تميم) آمدند و از بيرون اتاق هاي پيامبر صدا مي زدند: (اي محمّد بيرون بيا) حضرت بيرون آمد, گفتند: (اي محمّد آماده ايم تا فخر خويش بازگوييم اجازه ده شاعر و خطيب ما سخن گويد), پيامبر اجازه داد, سپس شاعر و سخن گوي آنان هركدام به پا خاستند و افتخارات آن گروه را بيان داشتند.24 و پيامبر (ص) همچنان به سخنان آنان گوش مي داد.
آزادي بيان پس از پيامبر (ص) نيز محفوظ ماند و خلفا, براي بحث و گفت و گو با غير مسلمانان جلسه هايي را به پا مي داشتند و در آن جلسه ها به اعتراض ها و نظريه هاي آنان گوش فرا مي دادند.
آنان در بيان ديدگاه هاي خودشان آزادي مطلق داشتند. از همين موارد گفته يك يهودي به امام علي (ع) است كه: (شما از دفن پيامبرتان فارغ نشده بوديد كه اختلاف كرديد.) اميرمؤمنان (ع) هم در جوابش فرمود: (ما در آن چه از او رسيده بود اختلاف كرديم ولي در خود پيامبر اختلاف نداشتيم.)25
براي آنان اين حق محفوظ بود كه به فرزندان و پيروان خود, آموزه هاي ديني مرامشان را بياموزند و آنان مراكزي داشتند كه در آن مسائِل و امور ديني خود را بررسي مي كردند. در صدر اسلام در جايگاه هايي به نام (بيت المدارس) جمع مي شدند.26 هم چنين اهل كتاب حق داشتند تورات و انجيل و ديگر كتاب هاي خود را بنويسند و چاپ كنند و نشر دهند.27 امام خميني, پس از پيروزي انقلاب اسلامي, همين رويه را داشت.
قانون اساسي در ماده شصت و چهار بر شركت اقليت هاي غير مسلمان در مجلس شوراي اسلامي تأكيد دارد. آنان حق دارند ديدگاه هاي خود را درباره همه شؤون دولت و جامعه اسلامي بيان دارند. هم چنين حق اعتراض و پيشنهاد دادن و حق رأي دارند.
البته اين حق, قيودي دارد كه تنها مخصوص غير مسلمانان نيست, بلكه مسلمان هم بايد به حقوق ديگران توجه كند و از اتهام زدن به ديگران و آسيب رساني و خلاف گويي برحذر باشد. آزاديِ انديشه و بيان مقيّد به قيودِ اخلاقي و عرفي است, در نتيجه غير مسلمان هم نمي تواند به مباني اعتقادي اسلام و مقدّسات اين دين جسارت كند. از جمله اين قيود عبارت است از:

اسلام نيز, مسلمانان را به پاي بندي به همين قيود ملتزم ساخته است, مسلمانان نيز نبايد به مقدّسات ديگران اهانت كنند و تنها بايد به هنگام بحث گفت و گو به اظهارنظر بر مبناي دليل و برهان و با هدف دست يابي به حقيقت و با توجّه به اصول مورد قبول در بحث و گفت و گو اكتفا كنند.
سيمون مسيحي كه در اواسط قرن اول هجري مي زيسته مي گويد: (مسلمانان كه خداوند سرزمين ها را به آنان داد هرگز به دين مسيحيّت حمله نكردند… آنان ما را در دين ياري مي كردند و احترام خدا و قديسان ما را داشتند.)29

اسلام بر پايه آزادي عقيده و بيان پذيرفته است كه انسان ها در پذيرش احكام آزاد باشند, هر گروه و يا ديني تشريع ويژه اي دارد كه هرگز دولت اسلامي در تغيير و دگرگون سازي آن دخالتي نخواهد داشت و هرگز شيوه اسلامي اي كه دولت بر آن حركت مي كند آن چه را صاحبان اديان حلال مي دانند حرام نمي كند و هر آن چه را آنان حرام دانسته اند حلال نمي سازد, بنابراين در روابط دروني خودشان, حلال آنان حلال و حرامشان حرام است. اينان بايد به قوانين دين خود پاي بند باشند و اگر از دولت اسلامي خواستند بايد در امورشان دخالت كند. امام صادق (ع) فرمود: (هر گروهي كه به ديني معتقدند احكام آن دين بر آنان ثابت خواهد شد.)30
در پرتو پذيرش اين حق, اسلام عبادت آنان را پذيرفته است. آنان حق دارند آن گونه كه در شريعت خود واجب مي دانند عبادت كنند. در صدر اسلام گروهي از نصارايِ نجران به مسجد پيامبر اكرم (ص) درآمدند و به سوي شرق نماز گزاردند, پيامبر اكرم فرمود: (آنان را آزاد بگذاريد.)31 و در نتيجه هيچ يك از مسلمانان به شيوه عبادت آنان اعتراضي نكرد.
آنان در اعياد خود, جشن هايي در داخل مراكز عبادي شان با آزادي تمام برگزار مي كردند. در يكي از موارد پيامبر خدا(ص) خواست تا به يكي از كنيسه هاي يهود وارد شود, سه مرتبه با يهوديان آن كنيسه در اين باره صحبت كرد ولي آنان نپذيرفتند و دخول پيامبر را خوش نداشتند, پيامبر (ع) بازگشت و از تصميم خود منصرف شد.32
آنان حق دارند بر طبق شريعت خود رفتار كنند; گرچه آن عمل از ديدگاه اسلام حرام باشد و احدي از مسلمانان حق اعتراض ندارد, مگر اين كه به آن عمل حرام تجاهر كنند كه در اين صورت به مقتضاي شريعت اسلام با آنان رفتار مي شود.33 و اگر كاري را كه هم از نظر ما و هم از ديدگاه آنان حرام است انجام دهند حاكم اسلامي مختار است كه در اين ارتباط بر پايه شريعت اسلام حكم كند يا آن كه آنان را به حاكم خود ارجاع دهد. از باب نمونه آنان مي توانند شراب بنوشند و هيچ كيفري در اين خصوص ندارند, ولي اگر مسلمان شراب خورد چه در نهان و چه در آشكار در هر دو صورت كيفر مي شود.34
بنابراين شراب براي آنان حرام نيست, چون به حلال بودن آن معتقدند, در نتيجه مي توانند در خانه ها و معابدشان بنوشند.
آنان مي توانند آن چه را كه مسلمان مالك نمي شود, مالك شوند و هيچ كس حق ندارد آنان را از تملّك اين اشيا باز دارد گرچه در اسلام, ملكيّت آن اشيا پذيرفته شده, نباشد.35
اسلام اين حق را براي غير مسلمانان قائِل است كه به احكام شرعي خود در مسائل ازدواج پاي بند باشند گرچه آن احكام در ديدگاه مسلمانان نادرست است و در نتيجه كارهايي كه انجام مي دهند اگر از ديدگاه خودشان صحيح باشد از نظر اسلام صحيح محسوب مي شود و باز اسلام حق ارث و وصيّت براي آنان قائل است به همان گونه كه معتقدند و همين طور در موارد ملكيّت.36
امام خميني ـ قدس سرّه ـ فتوي داده اند كه: (در صورتي كه جلوگيري از احداث معابد آنان شرط نشده باشد مي توانند معابد خويش را تعمير كنند و در صورتي كه از بين رفته است از نو بسازند.)37

يكي از مسؤوليّت هاي دولت اسلامي, گسترش امنيّت و حمايت از غير مسلماناني است كه در تابعيّت حكومت اسلامي اند و در محدوده حكومت اسلامي سكونت دارند, و از همين سو منش اسلامي, تعرض به آنان و آزارشان را به هر شكل منع كرده است. بنابراين تجاوز به شخصيّت, جان, عرض و اموالشان جايز نيست.38 پيامبرخدا (ص) فرمود: (هر كس ذمّي را آزار دهد مرا آزار داده است.)39 و نيز فرمود: (هشداريد هركس به انساني كه در پناه اسلام است ظلم كند و او را كم انگارد و بيش از طاقتش بر او تكليف كند يا چيزي را از او بدون رضايت بگيرد من روز قيامت در برابر او خواهم بود و عليه او سخن خواهم گفت.)40
پيامبر خدا در برقراري اين حق گام هاي عملي برداشت و پيمان هاي خويش را با آنان در نامه هايي كه به مهر خويش ممهور كرده بود ثبت كرد.
ايشان به (نحية بن رؤية) نوشت: (اين امان خدا و محمّد پيامبر و رسول خدا به نحية بن رؤيه و اهل ايله است… خداوند و محمّد پيامبر عهده دار آنان و هركس كه با آنان از اهالي شام و يمن و بحر است مي باشد.)41 هم چنين آن بزرگوار براي اهالي يمن و اهالي آذرح و اهالي جريا و مقنا براي هركدام نامه نوشت كه: (آنان در امان خدا و امان محمّد هستند.)
اميرمؤمنان علي (ع) به والي خويش در مصر سفارش كرد كه امنيّت را در ميان اهل ذمّه برقرار سازد و به تعهّدات خويش نسبت به آنان پاي بند باشد و از آنان حمايت كند و از جمله وصاياي آن حضرت اين است كه: (رحمت به رعيت, محبت و لطف به آنان را شعار دلت ساز و براي آنان درنده اي خون خوار مباش كه دريدنِ آنان را مغتنم شماري, چرا كه آنان دو گروهند, يا برادر ديني تو هستند و يا انساني همجنس تو.)42
آن حضرت هميشه بر رفتار شاميان در تجاوز به مسلمانان و اهل ذمّه در يك حدّ تأسف مي خورد و از عدم توجّه كوفيان به نداي حضرت در دفاع از شهرهاي كشور اسلامي رنج مي برد و مي فرمود: (اگر مرد مسلماني پس از اين جريان از تأسف بميرد سزاوار ملامت نيست بل نزد من شايسته مرگ است.)43
امام زين العابدين (ع) در رساله حقوق فرمود: (و امّا حقوق اهل ذمّه … اين است كه از آنان بپذيري آن چه را خداوند از آنان پذيرفته است و به آنان ظلم نكني و تو با رعايت امان الهي و وفا به تعهّد خدا و رسول او خود را از كسي كه به آنان ستم روا مي دارد جدا سازي….)44
از ديدگاه امام خميني ـ قدس سرّه ـ غير مسلمانان امنيّت جاني و مالي دارند اگر به شرايط ذمّه پاي بند باشند و شرايط ذمه از اين قبيل است:
1 ـ كاري كه بر ضدّ امنيّت است مرتكب نشود همانند تصميم به جنگ با مسلمانان داشتن و مشركان را ياري كردن;
2 ـ تظاهر و تجاهر به منكر در كشور اسلامي نداشته باشند;
3 ـ به اجراي احكام مسلمانان در حق خود تن دهند, حق ديگران را بدهند, حرام را ترك كنند, حدود الهي و احتياط آن است كه اين موارد با آنان شرط شود;
4 ـ با زنا كردن با زنان مسلمان و دزدي كردن و پناه دادن به جاسوس مشركان و جاسوسي كردن, مسلمانان را آزار ندهند.45
گفتني است شرط اوّل به اقتضاي امان است و ديگر شرايط اگر در امان قيد شود, پاي بندي به آن لازم است و اگر رعايت نشود عهد ذمّه نقض خواهد شد.
اصل بيستم قانون اساسي جمهوري اسلامي هم مي گويد: (همه افراد ملت, اعم از زن و مرد, يك سان در حمايت قانون قرار دارند و از همه حقوق انساني, سياسي, اقتصادي, اجتماعي و فرهنگي با رعايت موازين اسلام برخوردارند.)
و اصل بيست و دوم قانون اساسي مي گويد: (حيثيت, جان, مال, حقوق, مسكن و شغلِ اشخاص از تعرض مصون است, مگر در مواردي كه قانون تجويز كند.)

برخورداري از عدالت حق همه افرادي است كه در سايه حكومت اسلامي زندگي مي كنند ـ مسلمان باشند يا غير مسلمان ـ اسلام به پياده كردن عدالت در ميان همه مردم بدون توجّه به گرايش هاي عقيدتي و فكري آنان فرا خوانده است. آياتِ قرآنيِ هم درباره عدالت هيچ گونه قيد عقيدتي ندارد: (خداوند به شما دستور مي دهد كه امانت ها را به صاحبانشان باز گردانيد و هر زمان كه بين مردم حكم مي كنيد به عدالت حكم كنيد.)46
قرآن كريم, مسلمانان را مأموريت داده تا تحت تأثير ستمي كه از سوي مخالفان عقيدتي خود مي بينند قرار نگيرند و در پاسخ به ستم آنان به ديگران ستم نكنند. اسلام مسلمانان را به اجراي عدالت و پاي بندي به آن فرا مي خواند: (اي مؤمنان براي خدا پايدار و استوار بمانيد و به حق و عدل گواهي دهيد و دشمني با گروهي باعث نشود كه به عدالت رفتار نكنيد, عدالت پيشه سازيد چرا كه او به تقواي الهي نزديك تر است.)47
اين كتاب عظيم به انسان نگاه انساني دارد و بس, بدون اين كه عقيده اي يا گرايشي را در زمينه پياده كردن عدالت و محكم سازي آن در ميان مردم ـ چه مسلمان و چه غير مسلمان ـ مورد توجه قرار دهد. روش پيامبر (ص) بر پايه همين ديدگاه استوار بود, ايشان يكي از ياران را به دليل تجاوز به يك يهودي و زدن او مؤاخذه كرد. انصار يك نفر از خودشان را در نزديكي سرزمين يهود كشته يافتند و چون دو شاهد اقامه نكردند و راضي به قسم دادن يهود نيز نشدند پيامبر مسئوليت اين قتل را متوجّه يهود نساخت, بلكه ديه مقتول را از بيت المال داد تنها به اين دليل كه برابري در اجراي عدالت را تثبيت كند.48
اهل كتاب عدالت اسلام و رسول خدا را در هنگام حكم بين آنان و مسلمانان و همچنين در حكم فيمابين خود اهل كتاب احساس كرده بودند لذا تقاضا كردند تا پيامبر فردي از مسلمانان را برايشان قاضي بفرستد.49 مسيحيان نجران به پيامبر گفتند: فرد شايسته اي از يارانت را كه مي پسندي با ما همراه ساز تا در چيزهايي كه ما بر سر آن نزاع مي كنيم در ميان ما داوري كند چرا كه شما مورد قبول ما هستيد.50
امام علي (ع) در عهدنامه خويش به والي خود در مصر در خصوصِ (اجراي عدالت بر اهل ذمّه و حق دادن به مظلوم و سخت گيري بر ستمگر)51 سفارش كرد.
امام زين العابدين (ع) در رساله حقوق فرمود: (و امّا حق اهل ذمه, پس حكم آنان اين است كه از آنان آنچه را خداوند پذيرفته بپذيري و بدان چه خداوند براي آنان تعهد كرده وفا كني… و همان كه خداوند بر تو جاري كرده درباره آنان جاري سازي.)52
از زيباترين نمونه هاي اجراي عدالت اين است كه روزي يك مسلمان و يهودي براي دادرسي نزد يكي از خلفا آمدند, خليفه حق را با يهودي دانست و به نفع او حكم كرد.53
امام علي (ع) با يك يهودي براي داوري نزد (شريح) قاضي رفتند, شريح از امام, بيّنه خواست, امام بيّنه نداشت, شريح به نفع يهودي حكم صادر كرد و چون يهودي چنين عدالتي را مشاهده كرد گفت: (شهادت مي دهم كه اين داوري پيامبران است… اميرمؤنان نزد قاضي خود رود و قاضي عليه او حكم كند). آن يهودي در نهايت اعتراف كرد كه حق از آن امام است.54
بند 14 از ماده سوم قانون اساسي جمهوري اسلامي ايران بر (ايجاد تضمين عدالت قضايي براي همگان و مساوات و برابري در حقوق در برابر قانون) تصريح كرده است.
و اصل چهارده قانون اساسي تصريح دارد كه: (… دولت جمهوري اسلامي ايران و مسلمانان موظف اند نسبت به افراد غير مسلمان با اخلاق حسنه و قسط و عدل اسلامي عمل نمايند و حقوق انساني آنان را رعايت كنند…)
اسلام به غير مسلمانان حقّ دادخواهي, داوري و حمايت قضايي در جهت اقامه عدالت و رعايت حقوق و پايان دادن به اختلاف ها و نزاع ها داده است. بنابراين آنان مي توانند براي داوري و حكم نزد حاكم اسلامي بروند و حاكم اسلامي مختار است كه بپذيرد, يا براساس مصلحتي كه مي داند داوري را نپذيرد, ولي اگر پذيرفت بايد به قسط و عدل حكم دهد: (اگر براي داوري به نزد تو آيند تو يا داوري كن ميانشان و يا نپذير و اعراض كن… و اگر داوري كردي پس به قسط داوري كن چرا كه خداوند عادلان را دوست مي دارد.)55
قرآن مجيد اهل كتاب را بر داوري طبق اصول و مباني اي كه خداوند در كتاب هاي آسماني نازل كرده و پاي بندي به آن چه در آنهاست ـ از احكام ثابت و زيربنايي ـ ترغيب كرده است56: (و چگونه تو را حكم قرار مي دهند با اين كه تورات در ميان آنها است… و هركس به آن چه خداوند نازل كرده حكم نكند پس آنان كافرند.)57
اهل كتاب براي داوري نزد پيامبر خدا مي آمدند و پيامبر مي پذيرفت و در ميانشان برپايه قوانين اسلام داوري مي كرد.58 و در زمان امام علي (ع) والي حضرت در مصر از امام درباره مرد مسلماني كه با زن مسيحي زنا كرده بود پرسيد, حضرت دستور اجراي حدّ بر آن مرد مسلمان و واگذاري زن مسيحي به مسيحيان را داد تا آنان خود حكم خويش را بر آن زن جاري سازند.59
و اميرمؤمنان هميشه مي فرمود: (مسيحي, يهودي و مجوسي اگر از هم ديگر بكشند قصاص مي شوند و در صورتي كه عمداً كشته باشند هركدام در برابر ديگري كشته مي شود.)60
فقيهان هم فتوا داده اند كه حاكم اسلامي به هنگام داوري و قضاوت مختار است كه موافق حكم اسلام قضاوت كند, يا آنان را به حاكمان خود بسپارد تا آن چه حكم دينشان هست درباره آنان جاري شود. و شهادت آنان عليه يكديگر پذيرفته مي شود و به همان چه در دينشان سوگند مي خورند قسم داده مي شوند و هر كس به خانه آنان هجوم برد مي توانند او را بيرون كنند و هركس براي نگاه به آن چه آنان پوشيده مي دارند سركشد و بر آنان وارد شود آنان مي توانند او را دور سازند, بترسانند و با سنگ و غير آن او را بزنند تا بيرون رود و اگر آن كس بر اثر اين حمله ها بميرد ديه و قصاص بر آنان واجب نمي شود.61
امام خميني ـ قدّس سرّه ـ قضاوت به عدل را بر حاكم مسلمانان واجب كرده است چه نزاع و درگيري بين مسلمان و غيرمسلمان باشد يا فيمابين غير مسلمانان نزاع شكل گرفته باشد و مسلماني كه به آنان تجاوز كرده موافق قوانين قضايي كيفر مي بيند و حق به اهل كتابي كه به او تجاوز شده بازگردانده مي شود. و در احكام پرداخت ديه مسلمان و غيرمسلمان يك سان اند البته با فرقي كه در اندازه ديه موجود است.
و هر زمان كه ذمّي از پرداخت ديه در قتل خطايي مسلمان عاجز باشد ديه مسلمان از بيت المال پرداخت مي شود.62

اسلام حقوق مالي و اقتصادي غيرمسلمانان را پذيرفته است و تجاوز به اموال آنان و آن چه را مالك اند, حرام كرده است. و بر آنان جز جزيه و آن چه كه در برابر حمايتي كه اسلام از آنان در برابر دشمن مي كند ماليات ديگري واجب نكرده است.63
هم چنان كه از مسلمانان زكات و خمس گرفته مي شود, اسلام در گرفتن جزيه رعايت تفاوت هاي اقتصادي اهل ذمه را كرده است به گونه اي كه فقيران, بچه ها, زنان, بردگان, پيرمردان كهن سال و بيماران جسمي و عقلي را معاف دانسته است. اين معافيت مورد پذيرش همه فقيهان است و واجب است برطبق شروطي كه مورد اتّفاق طرفين است عمل شود.64 امام خميني ـ قدس سرّه ـ مي فرمايد: (اگر به هنگام پيمان ذمّه ماليات را بر افراد معيّن كند (يعني سرانه بگيرد) پس از آن ديگر نمي تواند از زمين ها و چيزهاي ديگر آنان چيزي بگيرد و اگر جزيه را بر افراد و زمين ها هر دو قرار دهد انتقال به يكي از اين دو جايز نيست و كوتاه سخن اين كه بايد برطبق شروط در عقد ذمّه عمل شود.)65
اسلام قانون (ضمان) را در برابر تجاوز به اموال اهل ذمّه وضع كرده است, پس هركس چيزي از اموال آنان را تلف كند ضامن است گرچه آن چيز از نظر مسلمانان ارزشي نداشته باشد يا اصلاً مال محسوب نشود, بنابراين اگر شراب يا آلت لهو آنان را از بين برد تلف كننده گرچه مسلمان باشد ضامن است; البته در صورتي كه ذمّي پنهان سازي را رعايت مي كرده است.66
براي اهل ذمّه حق كار در سرزمين هاي اسلامي است و هرگز بر انجام يك كار مشخص مجبور نمي شوند. آنان در اين خصوص آزادند و هيچ قيدي در كار ندارند و اسلام اين حق را براي آنان پذيرفته است و مشاركت آنان با مسلمانان را در كارهاي مختلف تجاري, زراعي پذيرفته شده و دولت اسلامي هميشه از آنان در ارتباط با كارها و مشاغلي كه شرط آن اسلام نيست كمك مي گرفته است.67 بعضي از مستشرقان نيز بر اين حقيقت گواهي داده اند; مثلاً (آدم متز) مي نويسد: (از اموري كه تعجب آدمي را برمي انگيزد كثرت عدد كارگران و شاغلين غير مسلمان در دولت اسلامي است.)68
و اسلام و دولت اسلامي مسئوليّتِ پاسخ گويي به نيازمندي هاي فقيران و مستضعفان ـ اعم از مسلمان و غيرمسلمان ـ را پذيرفته است. پيامبر خدا هميشه از احوال فقيران و محتاجانِ مسلمان و غيرمسلمان جويا مي شد و به آنان انفاق مي كرد, او بر خانواده اي از يهود صدقه اي داد و آن صدقه همچنان بر آنان استمرار يافت.69
پيامبر همسر خويش (صفيّه) را از تصدّق بر خويشان يهوديش منع نمي كرد.70 نقل شده است كه امام علي (ع) به پيرمرد نابيناي كهن سالي كه گدايي مي كرد برخورد و فرمود: اين كيست? گفتند مسيحي است. حضرت فرمود: از او كار كشيده ايد تا اكنون كه پير و ناتوان شده محرومش ساخته ايد. از بيت المال مخارج او را بپردازيد.71
عمروبن ابي نصر مي گويد: به امام صادق (ع) عرض كردم: اهاليِ اطراف بر ما وارد مي شوند و در ميان آنان يهودي, مسيحي و مجوسي است آيا به آنان صدقه بدهيم? فرمود: آري.72
فتواي امام خميني ـ قدس سرّه ـ اين است كه: پاي بندي به همه احكام خريد و فروش و تجارت در برابر غيرمسلمانان واجب است و آنان حق فسخ معامله را به اشكال مختلف آن دارند. ايشان مبادلات تجاري با همه كفّار (تجّار و دولت ها) ـ با رعايت مصلحت مسلمان ها ـ تجويز كرده اند. و باز امام خميني اجازه داده تا از زكات به غيرمسلمانان پرداخت شود و بر مسلمانان واجب كرده تا بر خويشاوندان خويش از اهل ذمّه انفاق كنند.73
قانون اسلامي هم حق اختيار كار, براي ساكنان كشور اسلامي ـ مسلمان و غيرمسلمان ـ قائل شده است و بر حكومت و دولت اسلامي واجب كرده تا به اين مسئوليت حكومت با زياد كردن فرصت هاي شغلي براي همه بپردازد.
اصل بيست و نهم اين قانون تصريح كرده است كه: (برخورداري از تأمين اجتماعي از نظر بازنشستگي, بيكاري, پيري, از كار افتادگي, بي سرپرستي, در راه ماندگي, حوادث و سوانح و نياز به خدمات بهداشتي و درماني و مراقبت هاي پزشكي به صورت بيمه و غيره حقي است همگاني….)

اسلام همه حقوق شخصي و مدني غيرمسلمانان را به عهده گرفته است. قرآن كريم همه انسان ها را تكريم كرده است و اهانت به مسلمان و غيرمسلمان را اجازه نداده است. هم چنين به كارگيري دروغ, نيرنگ, غش و تدليس با غيرمسلمان و نيز تجاوز به آبرو و كرامت آن را چون اتهام به زنا زدن حرام دانسته و ورود به خانه ها را بدون اذن تحريم كرده است. دين ما به پاي بندي به عقدها و پيمان ها در بين مسلمانان و غيرمسلمانان, فرمان داده است و همه حقوق شخصي و مدني غيرمسلمانان را هم چون ازدواج, طلاق, وصيّت و ارث براي آنان پذيرفته است.
پيامبر خدا عقد ازدواج مشركان و طلاقشان را به رسميت شناخت و حق وصيّت را براي آنان در نظر گرفت و حق صدقه دادن به يكديگر را بر ايشان منظور داشته است.74
امامان اهل بيت(ع) اين حقوق را براي غيرمسلمانان نيز ثابت دانسته اند: امام صادق (ع) همه مسائل ازدواج (كه يكي از آن ها جمع بين بيش از چهار همسر است) را براي غيرمسلمان پذيرفته, چراكه اين عمل در نزد آنان جايز است و به درستي عقد اعتراف كرده گرچه مهرشان شراب يا چيزي كه نزد مسلمانان ماليت ندارد باشد.75 هم چنين مردم را از متّهم ساختن غيرمسلمان به زنا ـ گرچه با محارم خود ازدواج كرده باشد ـ باز داشته و مسائل مختلف ارث بري را در ميانشان جاري دانسته است.76
آنان مي توانند اموال خود را براي ساختن معبدِ يهوديان و مسيحيان و خانه آتشِ زردشتيان وقف كنند و نيز جايز است كه مسلمان مال خويش را بر پدر و مادر و خويشاوندان كافر خود وقف كند. و نيز وصيّت آنان به هم كيشان خودشان نافذ است و از يكديگر نيز ارث مي برند و وكيل يكديگر مي توانند بشوند و حقّ شراب خواريِ پنهاني را نيز دارند.
امام خميني, حقّ بخشش, صدقه دادن, وقف كردن, ارث بردن, وصيّت كردن و وكيل شدن را براي آنان پذيرفته است.77
اسلام حقوقِ اجتماعي غير مسلمانان را هم رعايت كرده و دستور خوش رفتاري با آنان داده است.78 رسول خدا (ص) با آنان پيوندها و ارتباطات اجتماعي داشت و هميشه با آنان در منزل هايشان يا مكان هاي ديگر ديدار مي كرد, گاهي پيامبر (ص) بر آنان وارد مي شد و زماني هم آنان به خدمت پيامبر مي آمدند.79 آن بزرگوار هميشه از بيمارانشان عيادت مي كرد و هر زمان كه با جنازه مرده اي از آنان برخورد داشت براي تشييع آن بر مي خاست.80
پيامبر (ص) با آنان رفتاري نيكو همراه با سازش و گذشت و مهر داشت.81 امامان(ع) هميشه به سيره عملي پيامبر (ص) و امام علي (ع) در حسن معاشرت با غيرمسلمانان, استشهاد مي جستند.82
امام كاظم (ع) اجازه دادند كه مسلمان اگر نيازمند به غيرمسلمان شد برايش دعا كند. امام صادق (ع) و يارانش نيز با غيرمسلمانان همنشيني داشتند. از وصيّت هاي امام باقر (ع) اين بود كه: (اگر فردي يهودي با تو همنشين شد با او به طور نيكو همنشيني كن.)83
از زيباترين نمونه هاي همنشيني خوب اين كه امام علي (ع) با يك ذمّي در راهي همراه شد, وقتي كه ذمي خواست از حضرت جدا شود و به راهي ديگر برود, امام (ع) پيش از جدايي مقداري او را بدرقه كرد, ذمّي به امام گفت: چرا از راه خود منحرف شدي و با من آمدي? امام فرمود: اين از كمال همنشيني نيكو است كه انسان رفيق همراه خودش را به هنگام جدايي قدري بدرقه كند و پيامبر ما چنين دستور داده است.
ذمّي گفت: (قطعاً كساني كه از آن پيامبر پيروي كرده اند تنها به دليل اين رفتار كريمانه اش بوده است….)84
اين خوش رفتاري مسلمانان باعث شد كه غيرمسلمانان در بسياري از حادثه ها ياور مسلمانان شوند; به طوري كه در سال هاي نخست اسلام, اهل ذمه از شهرهاي شام جاسوساني گسيل مي داشتند تا مسلمانان را از خبرهاي دشمنان اسلام آگاه كنند.85
خلاصه, غير مسلمانان هميشه با امنيّت و آرامش در مركز اسلام و در سايه تعاليم انساني آن زندگي مي كردند نه ستم مي ديدند و نه فشاري احساس مي كردند. كرامت و آزادي شان محفوظ بود. و امروزه نيز آنان در سايه جمهوري اسلامي ايران, جان و آبرو و املاكشان محفوظ و محترم است و از آزادي عقيده و برپايي شعائر ويژه خود بهره مندند. آنان نمايندگاني در مجلس شوراي اسلامي دارند. حق كار و تجارت و بازرگاني به طور كامل براي آنان وجود دارد و برخي از آنان تجّار بزرگي در ايران هستند. در سايه اين امنيت و آزادي است كه آنان زندگي در ايران را بر زندگي در كشورهاي غير اسلامي ترجيح مي دهند.

در اين مقاله، زن از سه بُعد تاريخى، فقهى و عرفانى مورد مطالعه قرار مى‏گيرد. در اين سه عرصه اسلام به زن عزّت و هويّت بخشيده است. با بررسى شخصيت زنان نامدار در قرآن كريم، روشن مى‏شود كه زن با حضور مؤمنانه و عارفانه مى‏تواند منشأ اثر و تعالى جامعه باشد. در دوران انقلاب اسلامى زنان با حفظ شئونات اخلاقى و طهارت نفس، در همه عرصه‏ها، به ويژه دفاع مقدّس، تأثيرگذار بودند. اين دليل روشنى است بر آنكه زن با هويّت عرفانى و حضور مؤمنانه، نه تنها خود را حفظ مى‏كند، بلكه سلامت و كمال اخلاقى جامعه را نيز تضمين مى‏نمايد.

زن به عنوان عجيب‏ترين پديده جهان هستى، افكار انديشمندان و صاحب‏نظران فراوانى را از آغاز تاكنون به خود جلب كرده است. پراكندگى نظرات و گرايش‏هاى ضد و نقيض كلامى و فلسفى و تحليل تاريخى هويّت زن، به قدرى است كه آرايش و هماهنگى آن‏ها كار آسانى نيست. با اين وجود، با توجه به تظاهرات ذاتى و رفتارى زن در طول تاريخ، مى‏توان هويّت زن، را در سه ساحت متفاوت مطالعه كرد:
1. هويّت تاريخى؛
2. هويّت حقوقى و فقهى؛
3. هويّت عرفانى.
با مطالعه و بررسى اين سه هويّت، درمى‏يابيم كه وجه غالب در وجود زن، «وجه عرفانى» است، و زنانى كه در تاريخ بشريت درخشيده‏اند غالبا خصايص عرفانى و اخلاقى داشته‏اند. نگاهى كوتاه به تاريخ حيات زنان نامدار در اسلام و حتى در اديان گذشته، كه قرآن كريم متذكر آن شده است، اين واقعيت را آشكار مى‏سازد كه آنان با مقامات و حالات عرفانى منشأ اثرات مفيد و ماندگارى بوده‏اند و نه تنها زنان از مشاركت‏هاى اجتماعى و سياسى محروم نبوده‏اند، بلكه به حضور مؤمنانه تشويق هم شده‏اند.
در اين روزگار، زن براى آنكه دچار بحران هويّت نشود و با اين بحران جامعه را به آسيب‏هاى گوناگون مبتلا نكند، بايد به تحصيل سلامت روان و اخلاق خود بينديشد، و قطعا در بازشناسى هويّت، به ايمان و احساس وظيفه در برابر خدا خواهد رسيد، كه به او هويّتى قويم و با اقتدار و حضور مؤمنانه و جامعه‏ساز خواهد بخشيد. از اين رهگذر، بنيان خانواده به عنوان كانون اصلى تربيت و سلامت، در جايگاه واقعى خود قرار خواهد گرفت، و افراد سالم و شايسته محصول تربيت و تلاش والدينى هستند كه در مدار دين و خداباورى حركت مى‏كنند.
زن به عنوان مظهر رحمت و رأفت و آرامش الهى نيز سلامت جامعه و بقاى اخلاقى آن را تضمين مى‏كند. اگر زن با همكارى همه مؤلّفه‏ها و اركان جامعه، هويّت حقيقى خود را احراز نكند، هم به خود ظلم كرده و هم جامعه را از بركات وجود خود، كه خداى متعال در او به وديعه نهاده، محروم نموده است.

زن در ادوار گوناگون تاريخ، فرود و فرازهاى بسيارى را پشت سر گذاشته است. در دوران توحّش و بربريت، ارزش زن در رديف حيوانات و اثاثيه منزل بود و صرفا براى اطفاى شهوات و انجام كارهاى پست و بى‏ارزش از او بهره مى‏بردند، و در مقابل، او از كمترين حقوق اجتماعى و مزاياى انسانى محروم بود؛ نه تصرّفى در خانه و ثروت داشت، نه اختيارى در تربيت فرزندان و نه از نعمت علم و دانش بهره‏مند، بلكه همچون ابزارى بى‏اراده در دست شوهر خود اسير بود و به انجام كارهايى كه مغاير طبيعت و سرشت او بودند، مجبورش مى‏ساختند. حتى در عصر قبايل نيمه وحشى، اعتقادات شومى نسبت به زن به وجود آمدند و برخى جوامع عمل به آن را جزو وظايف مذهبى خود مى‏دانستند.
آنچه از مجموع اين تفكرات برمى‏آيد، اين است كه نه تنها حقوق و حرمت زن را ناديده مى‏گيرند، بلكه در اصل وجود زن نيز قضاوت‏هايى ناروا دارند؛ مثلاً، غالبا زن را آفريده شيطان مى‏دانستند و روح انسانى و آخرتى براى او قايل نبودند و نيز او را مظهر پليدى و ابزار اغواى شيطان مى‏پنداشتند. از اين‏رو، آزردن او را بهترين عمل در پيشگاه پروردگار خويش قلمداد مى‏كردند و در همين زمينه بود كه دختران را زنده به گور مى‏كردند تا دامنه اين شيطنت توسعه پيدا نكند.
در جوامع اروپايى، زن به عنوان يك انسان شناخته شد، اما همچنان از مزاياى اجتماعى محروم بود، به گونه‏اى كه حقوق فردى براى زن قايل نبودند. حق انتخاب شوهر را نيز از او سلب نمودند و هر كسى را كه اولياى دختران مى‏پسنديدند آن‏ها هم به ناچار بايد به عنوان شوهر مى‏پذيرفتند و حتى تصرّفى در اموال و اولاد نداشتند و در كارهاى سخت خانواده و امور زراعى به عنوان ابزار مورد استفاده قرار مى‏گرفتند.
پس از انقلاب صنعتى و توسعه كارخانه‏ها، صاحبان سرمايه با كمبود نيروى انسانى مواجه شدند و طى محاسبات انجام شده، نيروى زن را براى تأمين كمبودها بسيار عظيم يافتند. بدين‏روى، با يدك كشيدن آزادى زن و مرد، زنان را از محيط خانواده و روستاها به شهرها و مراكز صنعتى كشانيدند. ديرى نپاييد كه كار خسته‏كننده و طاقت‏فرسا در پاى دستگاه‏هاى عظيم صنعتى و استفاده نامشروع و آميزش نارواى مردان، زن را از هر نوع دل‏خوشى و سلامت اخلاقى و عاطفى محروم نمود.
زن، اين موجود شريف، در جوّ آلوده به انواع فساد، خود را بى‏دفاع مى‏ديد و احساس مى‏كرد كه همه چيز خود را از دست داده است؛ همچون حيوان از او بار مى‏كشند و انواع ستم‏ها را بر او روا مى‏دارند، اما او نبايد اعتراض كند؛ هم بايد دوشادوش مردان و بلكه بيشتر از آنان كار كند و مزد ناچيزى بگيرد و هم بايد اسير دست افراد هوسران باشد و هر ساعتى به دامن كسى بغلتد و به زشت‏ترين اعمال حيوانى تن در دهد.
حتى دنياى غرب براى فروش كالاهاى سودآور خود، جهان سوم را بازار مناسبى يافت. براى پيشرفت كار، ابتدا در سايه تبليغات دروغين، ملل عقب نگه داشته شده را شيفته تمدن خود ساخت و اين دل‏باختگى را به آنجا رساند كه ملل جهان سوم همه الگوها و اصالت‏هاى ملّى و فرهنگى خود را فراموش كردند و تسليم بى‏چون و چراى افكار جهان غرب شدند و هر روز منتظر بودند كه چه كالايى به عنوان سوغاتى از غرب مى‏رسد تا از آن استقبال كنند. جالب اينجاست كه در كنار استقبال از فراورده‏هاى صنعتى، اخلاق و فرهنگ غربى را نيز بدون هيچ تأمّلى مى‏پذيرفتند و آداب و سنن ملّى و مذهبى خود را به خاك پاى غرب تقديم مى‏كردند و بندگى و حلقه به‏گوشى آنان را براى خود افتخار مى‏دانستند.
مظلوم‏ترين قربانى در ماجراى استعمار فرهنگى غرب، زن است. نظام سرمايه‏دارى براى داغ‏تر كردن بازار توليد و مصرف، تصميم گرفت همه قوا و امكانات جهان را به استخدام خود درآورد و در اين زمينه، مسئله «جنسيت» را، كه نيروى نهفته و غريزى در انسان است، از هر سلاحى برنده‏تر دانست.
به همين دليل، بدون هيچ وقفه‏اى فرهنگ «برهنگى» را ترويج كرد و اخلاق و هنر و عشق و زيبايى را، كه ترجمان ذاتى وجود زن هستند، تماما در خدمت تمايلات مادى دنياپرستان حريص قرار داد. اگر كالايى از رونق مى‏افتاد، زن را به عنوان فروشنده مجبور مى‏كردند صحنه‏هايى محرّك و مهيّج بيارايد تا مشتريان را به سوى خود جلب كند، بخصوص طرّاحان مد و لوازم آرايشى براى غارتگرى، چشم زيادى به زن دوخته‏اند و زن در اينجا، نه تنها بايد لباس بدن‏نما با آرايش موزون بپوشد، بلكه بايد دايم مد عوض كند تا بازار فروش مدسازان را داغ‏تر نمايد. اين است محصول آزادى و تساوى حقوق زن و مرد كه سرانجام، زن را به وادى پوچى و نيست‏انگارى سوق مى‏دهد، به گونه‏اى كه هر روز مظلومانه بايد به پاى پول و سرمايه سكس قربانى شود! «فمنيسم» با همه ادعاهايش، ارمغانى جز اين براى زن مظلوم نداشته است.
به لحاظ هويّت تاريخى، تنها مكتبى كه به زن شخصيت داده و براى او ارزش و اعتبار اجتماعى قايل شده، اسلام است. مختصات و ويژگى‏هاى عاطفى و اخلاقى زن مسلمان و نيز حجاب وى به عنوان سنگرى براى حفظ و حراست از او، مباحثى هستند كه از حوصله اين نوشتار خارجند، اما در اينجا فقط يك نكته ذكر مى‏گردد كه طرح آن به لحاظ اهميت لازم مى‏نمايد: زنِ سرگردان و تحقير شده، كه همه سرمايه‏هاى معنوى و عاطفى او غارت شده‏اند، براى نجات خود، راهى جز اسلام ندارد. فراگيرى تعليمات اسلامى و تمسّك به فرهنگ قرآن و سنّت نبوى متضمّن سعادت و خوش‏بختى زنان در جوامع بشرى است.
بررسى ابعاد زندگى حضرت فاطمه عليهاالسلام به عنوان بانوى نمونه اسلام، كافى است كه بحث ما را در رابطه با زن و حقوق او در اسلام روشن كند. ايشان در محيط خانه، نمونه اعلاى يك زن خانه‏دار بود و در اداره خانواده و تربيت فرزندان، از ظريف‏ترين مسائل تربيتى غفلت نمى‏كرد، عشق و خلوص و تقوا از در و ديوار خانه بى‏آرايش و محقّرش مى‏باريدند. همچنين در محيط جامعه، مظهر ايمان و تعهد در برابر سرنوشت مردم بود؛ طنين فرياد او همواره بر سر منحرفان و غاصبان خلافت بلند بود.
نمونه بارز ظلم‏ستيزى حضرت فاطمه عليهاالسلام قضيه «فدك» بود كه شايد ارزش مادى چندانى هم نداشت و آن حضرت به دنيا و ظواهر آن بى‏اعتنا بود، اما حقيقت قضيه چيز ديگرى است: سازش‏ناپذيرى با زور. فدك يك وسيله بود، روح قضيه حضور حضرت زهرا عليهاالسلام در صحنه‏هاى گوناگون اجتماعى و سياسى، به عنوان تبلور شخصيت زن است. همچنين نفى انتخابات «سقيفه» و دفاع از حق ولايت و امامتِ حضرت على عليه‏السلام بيانگر تدبير سياسى حضرت فاطمه عليهاالسلام است.
از چه گويى او فدك را خواسته؟ همتى بين تا فلك آراسته.(2)
ما بايد از اين قضايا درس بگيريم و آن را به عنوان ملاك و دليلى بر مسئول بودن زن مسلمان در جامعه مطرح نماييم و از افراد آگاه و بى‏تعصّب سؤال كنيم كه آيا زنى كه با يك نهيبش پشت دشمن مى‏لرزد، با زن مدرن امروزى قابل مقايسه است؟ آيا زنى كه ارزش آن از پيچ و مهره دستگاه صنعتى كمتر است يا زنى كه اصالت و اعتبار خود را به پاى سكس باخته، اصلاً وجودى دارد تا بحث از مسئوليت و حقوق او به ميان آيد؟
شخصيت برجسته ديگرى كه حق او در تاريخ اسلام به خوبى ادا نشده، سفير كربلا حضرت زينب عليهاالسلام است. تحقيقا بررسى ابعاد زندگى سراسر حماسه و افتخار سفير كربلا مهر باطلى بر ياوه‏سرايى‏هاى قلم به دستان مزدورى است كه زن مسلمان را محصور در چادر و اسير كنج خانه مى‏دانند. حضور حضرت زينب عليهاالسلام در عظيم‏ترين حادثه خونين تاريخ، جايى براى تأمّل و طرح سؤالات شبهه‏آميز نگذاشته است.
در آفاقى تيره و عصرى ظلمانى و در جوّ خون و هراس، كه هر نوع عاطفه و دغدغه‏هاى وجدانى در دشمن مرده بود و جز قساوت و بى‏رحمى از وجودش نمى‏باريد، تازيانه حق از آستين زنى شجاع به در آمد و پيكر سفّاك‏ترين رژيم زمان را نواخت و پرچم ادامه نهضت را به دوش كشيد و بدون هيچ ترس و تزلزلى بر دشمن تاخت و شيرينى ـ به اصطلاح ـ پيروزى را بر كام او به زهرى كشنده مبدّل ساخت. او اگرچه به ظاهر اسيرى در بند بود، اما طنين فريادش در همه‏جا بر سر ستمگران فرومى‏ريخت و بذر انديشه و انقلاب برادرش امام حسين عليه‏السلام از دامنش به هر جايى پراكنده مى‏شد. سفير كربلا آن‏چنان در تاريخ قد برمى‏افرازد كه حتى كسانى كه دين ندارند، در برابر آزادگى و صلابت بى‏نظير او سر تعظيم فرود مى‏آورند. اين همه شگفتى از آثار زنى آگاه و مسئول است كه در دامن اسلام، با انديشه و فرهنگ اسلامى پرورش يافته است!
نكته گفتنى در اينجا براى زن گرفتار در بند برهنگى اين است: اگر از وضعيت ناهنجار زندگى در رنج است و اگر خود را پست‏ترين قربانى در پاى هوس شكم‏پرستان قدّاره‏بند مى‏بيند و براى رهايى از اين رنج‏ها و دردها به فكر چاره است، مطمئنا طبيبى جز حضرت زينب عليهاالسلام ندارد. آشنايى با الفباى زندگى آن حضرت و بقاى حياتى نوين بر مبناى ملاك‏ها و الگوهايى كه آن بزرگوار ارائه داده است، قطعا زن را به دنياى عظيم معرفت و انديشه اسلامى مى‏كشاند و او را بر منظر بلندى مى‏نشاند و قلعه‏هاى رفيع اخلاق و انسانيت را در چشم‏انداز او قرار مى‏دهد و امنيت درون او را به بركت تقوا و نجابت تأمين مى‏كند و حريم عفاف و پاك‏دامنى او را با سلاح غيرت حفظ مى‏كند و در نهايت، در سايه تعاليم آن بزرگ بانو، هويّت خويش را در آب زلال ايمان پيدا مى‏كند و در پرتو عشق به آن بزرگوار، اميد و شور زندگى را بدو باز مى‏گرداند.(3)

هويّت حقوقى زن را مى‏توان با استناد به سيره حضرت زهرا عليه‏السلام قويم و محكم بيان كرد. نگرشى به حقوق زن بر اساس نمونه‏ها و مصاديق آن در زندگى پربار فاطمه زهرا عليهاالسلام به عنوان يك سند شرعى در نظام حقوقى، ما را از هر دليل و مدركى بى‏نياز مى‏كند.

شايد «حق حيات» به عنوان اولويت در حقوق عمومى زن غيرمنتظره به نظر بيايد، اما نگاهى به نگرش اقوام و قبايل گوناگون جهان در رابطه با حقوق زن، اين انتظار را موجّه جلوه مى‏دهد؛ زيرا در عصر توحّش و بربريّت، حق حيات براى زن قايل نبودند و شكنجه كردن و كشتن او را زدودن ننگ از دامن جامعه مى‏دانستند، به گونه‏اى كه مطابق اسناد و شواهد تاريخى، قريب 90 درصد افراد قبايل و طايفه‏ها براى زن حق حيات قايل نبودند و اگر هم احيانا چنين حقى براى زنان در نظر مى‏گرفتند، تنها براى ارضاى شهوت و رفع نيازهاى جنسى بود. با چنان پندارى، بايد با صراحت اعلام نمود كه حق حيات زن مرهون ظهور اسلام و حمايت بى‏وقفه رسول خدا صلى‏الله‏عليه‏و‏آله از اوست. اما سند حق حيات به وجود مبارك فاطمه زهرا عليهاالسلام حديث قدسى است كه خداى حكيم مى‏فرمايد: «لولا فاطمةُ لَمَا خلقتُكما»؛ يعنى اگر فاطمه عليهاالسلام نبود، وجودهايى همچون رسول اكرم و حضرت على عليهماالسلام نبودند. به همين دليل، رسول خدا صلى‏الله‏عليه‏و‏آله او را «اُمُّ اَبيها» ناميدند؛(4) يعنى مايه حركت وجودى عالم و انتقال فيض جاريه ولايت از رسالت به امامت ائمّه اطهار عليهم‏السلام .
نكته مهم ديگر اينكه نبى اكرم صلى‏الله‏عليه‏و‏آله مأمور نشر رحمت الهى است: «وَ ما اَرسلناكَ اِلاّ رحمةً لِلعالَمينَ.» (انبياء: 107) اين در حالى است كه فرزند ذكور در انشاى تقدير او نبوده است. از اين‏رو، خداوند متعال حضرت فاطمه عليهاالسلام را به عنوان «كوثر» با خير كثير به رسولش عطا كرد تا نشر و سريان رحمت الهى به واسطه وجود مبارك او صورت گيرد. انتخاب زن به عنوان واسطه فيض نبوى به يك تعبير، به خاطر اعتزاز مقام زن بوده است. اگرچه در باطن اسرار و خزانه انوار، فرقى بين زن و مرد خاندان علوى وجود ندارد، اما در ظاهر، كه بار حقوقى و اجتماعى هم دارد، انتخاب فاطمه زهرا عليهاالسلام به عنوان حلقه فيض نبوى و علوى، باشكوه‏ترين درخشش هويّت زن در تاريخ بشريت به حساب مى‏آيد و بر ماست كه به اين حكمت الهى چشم بصيرت بگشاييم تا به كشف اسرارى تازه نايل آييم.

يكى از باارزش‏ترين كارها در سيره عملى حضرت زهرا عليهاالسلام ، توجه به علم و نشر آن است. حضرت على عليه‏السلام در مورد اهتمام حضرت زهرا عليهاالسلام به علم و نشر آن فرمودند: روزى يكى از زنان مدينه خدمت حضرت زهرا عليهاالسلام رسيد و گفت: مادر پيرى دارم كه در مسائل نماز سؤالاتى دارد و مرا فرستاده است تا مسائل شرعى نماز را از شما بپرسم. حضرت زهرا عليهاالسلام فرمود: بپرس!
آن زن مسائل فراوانى مطرح كرد و پاسخ شنيد. در ادامه سؤالات، آن زن خجالت كشيد و گفت اى دختر رسول خدا صلى‏الله‏عليه‏و‏آله بيش از اين نبايد شما را به زحمت بيندازم. حضرت فاطمه عليهاالسلام فرمودند: باز هم بيا و آنچه سؤال دارى بپرس. آيا اگر كسى را روزى اجير نمايند كه بار سنگينى را به بام بالا ببرد و در مقابل، صد هزار دينار طلا مزد بگيرد، چنين كارى براى او دشوار است؟ زن گفت: خير! حضرت فرمود: من هر مسئله‏اى را كه پاسخ مى‏دهم، بيش از فاصله بين زمين و عرش، گوهر و لؤلؤ پاداش مى‏گيرم. پس سزاوارتر است كه بر من سنگين نيايد.(5)
بدين‏سان، زن تا عالم نشود، نمى‏تواند تعليم دهد. از اين‏رو، بر اساس سيره حضرت زهرا عليهاالسلام نه تنها زنان براى تحصيل علم و دانش محدوديتى ندارند، بلكه مى‏توانند بر كرسى تدريس و تعليم تكيه زنند و از ثواب بى‏پايان آن در آخرت بهره‏مند گردند.

زن در انتخاب همسر آزاد است و مى‏تواند با فرد دلخواه خود ازدواج كند، اما مشورت با نزديكان، به ويژه با پدر، از آداب پسنديده در ازدواج اسلامى است، تا آگاهانه بتواند همسر مطلوب خود را انتخاب كند. البته براى دختران، جلب رضايت پدر ضرورى است.
نبى اكرم صلى‏الله‏عليه‏و‏آله در ازدواج حضرت فاطمه عليهاالسلام با حضرت على عليه‏السلام به اصل «مشورت» و تبادل نظر متوسّل شدند؛ فرمودند: «دخترم فاطمه! پسر عمويت على عليه‏السلام از تو خواستگارى نموده است، پاسخ تو چيست؟»
حضرت فاطمه عليهاالسلام به پدر احترام كرد و عرض نمود: «تا نظر شما چه باشد.»
پيامبر صلى‏الله‏عليه‏و‏آله فرمودند: «اَذِنَ اللّهُ فيه مِن السماءِ»؛ خداوند از آسمان اجازت فرموده است. حضرت فاطمه عليهاالسلام عرض كرد: «رضيتُ بِما رضَىَ اللّهُ لى و رسولُه»؛ خشنودم بدانچه خدا و پيامبر او براى من رضايت داده‏اند.(6)
چنان‏كه ملاحظه مى‏شود، نبى اكرم صلى‏الله‏عليه‏و‏آله با وجود آنكه از سوى حق تعالى اذن داشت و خود نيز به شخصيت بى‏بديل امام على عليه‏السلام آگاه بود، با دخترش در امر ازدواج مشورت كرد و با اين حركت ظريف و سنجيده، خواست به مردم بفهماند كه از سنّت دوران جاهليت دورى كنند و والدين بدون مشورت و رضايت دختران، در انتخاب همسر اقدام نكنند و اين بزرگ‏ترين ميراث و درس عملى است كه از سيره بزرگان اسلام براى زنان جامعه اسلامى بر جاى مانده.

بار عاطفى كه آميخته با وجود زن است، بهترين عنصر براى نگه‏دارى و تربيت كودكان به حساب مى‏آيد. تجربه به ما آموخته است كودكانى كه از دامن پرشور و صفاى مادران دور مانده‏اند چه لطمات جبران‏ناپذيرى متحمّل شده‏اند! عاطفه مادر هر مشكلى را آسان مى‏كند و هر نابسامانى خانوادگى را سامان مى‏دهد. ابرهاى غم آلود با ظهور خورشيد عاطفه مادر زايل مى‏شوند.
حكايت دل‏انگيز عاطفه در سيره فاطمه زهرا عليهاالسلام با سابقه خطّاطى بين حسن و حسين عليهماالسلام پديدار مى‏شود؛ رسول اكرم صلى‏الله‏عليه‏و‏آله به آن دو بزرگوار فرمود: هر كس خطش زيباتر است، قدرتش نيز بيشتر است. حسن و حسين عليهماالسلام هر كدام خط زيبايى نوشتند. اما رسول خدا صلى‏الله‏عليه‏و‏آله قضاوت نكرد و آن دو بزرگوار را به مادرشان فاطمه عليهاالسلام هدايت فرمود، تا اگر در قضاوت نگرانى پديد آيد، با عاطفه مادرى جبران شود. حضرت زهرا عليهاالسلام ديد هر دو خط زيبا هستند و هر دو در اين مسابقه هنرى شركت نموده‏اند، چه بايد كرد؟ «اَنَا ماذا اَصْنَعُ و كيفَ اَحكُم بينهما؟»؛ من چه مى‏توانم كنم و چگونه ميان دو كودكم داورى نمايم؟ سرانجام، به فكرش رسيد قضاوت نهايى را به تلاش خودشان واگذارد. فرمود: «اى نور ديدگانم! رشته اين گردنبند را پاره مى‏كنم و دانه‏هاى آن را بر سر شما مى‏ريزم و دانه‏هاى آن را ميان شما پخش مى‏نمايم. هر كدام از شما دانه‏هاى بيشترى برگيرد، خطش بهتر است و قدرتش بيشتر.»(7)
دليل امام خمينى رحمه‏الله زيباترين تعابير حكيمانه را در مورد زن مؤمن به زبان آوردند كه به عنوان تبرّك، فرازى از آن را در اينجا مى‏آوريم: «زن نقش بزرگى در اجتماع دارد. زن مظهر تحقّق آمال بشر است. زن پرورش‏دهنده زنان و مردان ارجمند است. از دامن زن، مرد به معراج مى‏رود. دامن زن محل تربيت بزرگ زنان و بزرگ مردان است.»(8)

«خانواده» جامعه كوچكى است كه از مجموع افراد آن، اجتماع بزرگى شكل مى‏گيرد. پس خانواده يك واحد اجتماعى است كه همانند آن بايد از نظم و روابط معيّنى برخوردار باشد. محور خانواده عمدتا والدين هستند كه تنظيم و اداره امور را بر اساس تعريف وظايف و تقسيم كار به عهده مى‏گيرند و هرگز رابطه آمر و مأمورى يا رئيس و مرئوسى بين زن و مرد مطرح نيست، بلكه هر كدام به اقتضاى طبيعت و سازمان خلقت، عهده‏دار وظايفى مى‏شوند كه علاقه و قابليت انجام آن را دارند. به گونه‏اى كه در سيره پربار حضرت زهرا عليهاالسلام ملاحظه مى‏شود، روابط او با همسرش حضرت على عليه‏السلام بر اساس تقسيم كار و احترام متقابل و قبول مسئوليت به مقتضاى فطرت و علاقه‏مندى بود. آن‏گاه كه رسول اكرم صلى‏الله‏عليه‏و‏آله فرمود: كارهاى داخل منزل را فاطمه عليهاالسلام و كارهاى بيرون منزل را على عليه‏السلام انجام دهد، حضرت زهرا عليهاالسلام با خوش‏حالى فرمود: «فلا يَعلمُ ما داخلنى مِن السرورِ الاّ اللّهُ بأكفائى رسولِ اللّه مِن تحمّلِ رقابِ الرّجالِ»؛(9) جز خدا كسى نمى‏داند كه از اين تقسيم كار چقدر خوش‏حال شدم؛ زيرا رسول خدا مرا از انجام كارهايى كه مربوط به مردان است، بازداشت.
بنابراين، با در نظر گرفتن دو عامل «فطرت» و «علاقه‏مندى»، مى‏توان وظايف متقابل زن و مرد را به شرح ذيل خلاصه كرد:

1. مديريت خانواده: مرد به خاطر اينكه از قدرت و استقامتى بيش از زن برخوردار است و نيز ميل طبيعى او به قبول مسئوليت و تحمّل سختى‏ها بر زن برترى دارد، در اداره خانواده، از زن سزاوارتر است. به همين دليل، قرآن كريم مى‏فرمايد: «الرِّجَالُ قَوَّامُونَ عَلَى النِّسَاء.» (نساء: 34)
البته اين به معناى سلطه مرد و تصميم‏گيرى‏هاى خودسرانه او نيست، بلكه منظور آيه اين است كه مردان را بر زنان حق مسئوليت و نگهبانى است، وگرنه زن در محيط خانه از استقلال داخلى برخوردار است و بخش اعظم مسئوليت تنظيم و برنامه‏ريزى زندگى بر عهده اوست و حتى مرد حق تحميل كارى را بر زن ندارد و در تصميم‏گيرى‏هاى مربوط به زندگى مشترك، بايد با زن مشورت كند؛ چنان‏كه قرآن كريم مى‏فرمايد: «وَعَاشِرُوهُنَّ بِالْمَعْرُوفِ.» (نساء: 19)
2. تربيت كودكان: مسئوليت تربيت كودكان عمدتا بر عهده زن است؛ زيرا رشد سالم طبيعى روح و جسم طفل ملتزم به عاطفه سالم و معتدل است كه در دامن مادر تبلور مى‏يابد. از سوى ديگر، حوصله و جوشش محبت نيز در زن بيش از مرد است. به همين دليل، در مراقبت و نگه‏دارى كودك، علاقه و آمادگى بيشترى از خود نشان مى‏دهد. اگرچه نقش پدر در سنين بلوغ و مراحل پس از آن در تربيت فرزند محسوس‏تر مى‏شود، اما نبايد فراموش كرد كه اساس درست نظام تربيتى را مادر پى‏ريزى مى‏كند. شير حلال، دامن پاك، ياد و توكّل به خداى متعال و انعكاس انوار ايمان از قلب باصفاى مادر به كودك، عصاره تربيت صحيح محسوب مى‏شوند.
3. تنظيم روابط سالم خانوادگى: به دليل آنكه زن مظهر رحمت و عطوفت است، مسئوليت اصلى تنظيم روابط سالم را بين اعضاى خانواده بر عهده دارد و بسيارى از مشكلات با حوصله و تأنّى و خوش‏رفتارى او حل و فصل مى‏شوند و ناسازگارى‏هاى بين فرزندان به مدارا و همدلى مبدّل مى‏گردند. به همين دليل، خداوند متعال تأكيد مى‏كند كه زن بايد دامن خود را، كه مظهر پاكى و صفا و حريم عزّت و اخلاق خانواده است، به خوبى حفظ نمايد و آثار اين حفاظت، فروتنى و خوش‏رفتارى نسبت به شوهر و فرزندان است. «فَالصَّالِحَاتُ قَانِتَاتٌ حَافِظَاتٌ لِّلْغَيْبِ بِمَا حَفِظَ اللّهُ.» (نساء: 34) زنان در مقابل حقوقى كه خداوند براى آن‏ها مقرّر كرده است، بايد نيكوكار و در مقابل همسر فروتن، و نگهبان دامان خود و اموال شوهران خويش باشند.
4. تقويت روح اجتماعى و عدالت: تقويت روح همكارى و همدلى بر مبناى عدالت در بين اعضاى خانواده عمدتا از وظايف مرد است. صفا و عاطفه در خانواده نبايد به‏گونه‏اى هدايت شود كه فرزندان را در پذيرش ديگران و روح جمعى نامتعادل كند. از اين‏رو، تقويت روح اجتماعى حول محور عدالت در تقسيم امكانات زندگى و بهره‏مندى مساوى فرزندان از تحصيلات خانوادگى و آموزش عملى عدالت براى فرزندان است. بنابراين، انسان‏هاى سالم و عدالتخواه از دامن خانواده پا به اجتماع مى‏گذارند. به همين دليل، حسّاسيت كار والدين، به ويژه مادر، كه بيشتر اوقات با كودكان سر و كار دارد، مشخص مى‏شود و هيچ مسئوليتى سنگين‏تر از تربيت و هدايت فرزندان بر دوش والدين نيست و اين كار ارزشمند از عبادات بزرگ محسوب مى‏شود، به گونه‏اى كه رسول خدا صلى‏الله‏عليه‏و‏آله از ياران خود پرسيدند: «در كدام لحظه زن به خدا نزديك است؟»
پاسخ مناسبى دريافت نكردند تا اينكه اين سؤال از طريق حضرت على عليه‏السلام به حضرت زهرا عليهاالسلام رسيد و ايشان پاسخ داد: «اَدنى ما تَكونُ مِن رَبِّها اَن تَلزمَ قَعْرَ بَيتِها»؛(10) آن لحظه‏اى كه زن در خانه خود مى‏ماند و به امور زندگى و تربيت فرزند مى‏پردازد، به خدا نزديك‏تر است.

زن در هر زمينه‏اى كه به او ظلم شود، حق دادخواهى دارد و شخصا مى‏تواند نفقه و مهر خود را از شوهر مطالبه كند؛ زيرا نفقه و مهر از حقوق شرعى زن هستند و مرد در هر شرايطى ملزم به پرداخت آن‏هاست، و در صورت امتناع، زن مى‏تواند اقامه دعوى كند و قانون هم موظّف است از او حمايت نمايد. همچنين حق طلاق براى زن محفوظ است و در صورتى كه ادامه زندگى با مرد را به صلاح خود نديد، حق تسليم دادخواست به دادگاه مدنى را دارد. دادگاه هم با استماع دلايل زن براى طلاق و ارجاع آن به داوران، تصميم نهايى را اتخاذ خواهد كرد. همچنين اگر حقوق اجتماعى زن در هر زمينه‏اى پايمال شوند، حق دادخواهى براى او محفوظ است؛ چنان‏كه حضرت زهرا عليهاالسلام براى اعاده باغ فدك، مسلمانان را به يارى و دادخواهى فراخواند و حتى به منازل مهاجر و انصار مى‏رفت و از آنان مى‏خواست كه غصب فدك و مقام امامت را ساده تلقّى نكنند و براى بازستانى حق اهل بيت عليهاالسلام قيام نمايند. براى نمونه، به منزل معاذ بن جبل رفت و فرمود: «يا معاذَ بنِ جبلٍ اِنّى قد جئتُكَ منتصرةً و قد بايعتَ رسولِ‏اللّهِ صلى‏الله‏عليه‏و‏آله اَن تَنصُرَهُ و ذريَّتهُ و تَمنعَهُ مِمّا تَمنعُ مِنه نفسَك و ذرّيَتكَ»؛ اى معاذ بن جبل! من نزد تو آمده‏ام و از تو طلب يارى دارم؛ زيرا با پيامبر خدا صلى‏الله‏عليه‏و‏آله بيعت كردى تا پيامبر و فرزندان او را يارى كنى و از آنان دفاع نمايى؛ همچنان‏كه از خود و خاندانت دفاع كنى.
همان‏گونه كه ملاحظه مى‏شود، حق دادخواهى براى زن، حتى با مراجعه به كسانى كه احتمالاً در احقاق حق او مؤثرند، جايز است؛ چنان‏كه حضرت زهرا عليهاالسلام وقتى از عدالت هيأت حاكمه نوميد شد، به ياران پيامبر صلى‏الله‏عليه‏و‏آله كه پيمان يارى او و ذريّه‏اش را امضا كرده بودند، رجوع كرد.

«انفاق» نوعى معامله با خداست؛ چنان كه انسان مؤمن بخشى از سرمايه زندگى خود را به نيازمندان مى‏بخشد و در قبال آن، بر اجر معنوى و ذخاير اخروى خود نزد خدا مى‏افزايد. به عبارت ديگر، انفاق نوعى پس‏انداز نزد خداست. از اين نظر، خداوند متعال بندگان خود را مكرّر در آيات قرآن كريم تشويق به انفاق مى‏كند: «وَأَنفِقُوا مِمّا رَزَقْنَاكُم مِن قَبْلِ أَن يَأْتِيَ أَحَدَكُمُ الْمَوْتُ»(منافقون: 10)؛ و انفاق كنيد آنچه را روزى شما كرديم، پيش از آنكه مرگ شما فرارسد.
اصولاً انفاق در مواردى صورت مى‏گيرد كه چيزى مازاد بر نياز انسان باشد، اما با توجه به سياق آيه مزبور، انفاق همه آنچه را خداى متعال روزى انسان كرده است شامل مى‏شود. بر اين اساس، زن حق دارد اموال شخصى خود يا اموال مشترك زندگى را در حد متعارف انفاق كند و كسى حق ندارد او را از اين كار معنوى محروم نمايد. انفاق در سيره حضرت زهرا عليهاالسلام مفهوم خاص خود را دارد؛ زيرا اين بانوى بزرگوار آنچه را هم خود محتاج آن بود، اعم از خوراك و پوشاك، در راه خدا انفاق مى‏كرد و اين نوعى ايثار و از خودگذشتگى است. بنابراين، انفاق در عين نيازمندى را «ايثار» گويند.
حضرت زهرا عليهاالسلام به انفاق بسيار علاقه‏مند بود؛ فرمود: «حُبِّبَ اِلىّ مِن دُنياكم ثلاثٌ تلاوةُ كتابِ اللّه والنظرُ فى وجهِ رسولِ اللّهِ و انفاقٌ في سبيلِ اللّهِ»؛(11) از دنياى شما، سه چيز محبوب من است: تلاوت قرآن، نگاه به چهره رسول خدا صلى‏الله‏عليه‏و‏آله و انفاق در راه خدا.
مرد گرسنه‏اى در مسجد مدينه بپا خواست و گفت: «اى مسلمانان! از گرسنگى به تنگ آمده‏ام، مرا مهمان كنيد.» پيامبر اكرم صلى‏الله‏عليه‏و‏آله فرمود: «چه كسى اين مرد را امشب مهمان مى‏كند؟»
حضرت على عليه‏السلام پاسخ داد: «من، يا رسول اللّه.» كمى بعد وارد منزل شد و از فاطمه زهرا عليهاالسلام پرسيد: «آيا غذايى در منزل داريم؟ مهمانى گرسنه آورده‏ام!» حضرت زهرا عليهاالسلام ايثارگرانه گفت: «ما عندَنا اِلاّ قوتُ الصّبيّةِ و لكنّا نُؤثِرُ به ضَيفنا»؛ در خانه ما غذايى نيست، مگر به اندازه خوراك دختر بچه، اما همين مقدار غذا را هم به مهمان مى‏بخشيم و گرسنگى را تحمّل مى‏كنيم. به خاطر اين ايثار حضرت فاطمه عليهاالسلام بود كه خداوند متعال آيه ذيل را در ستايش اين عمل نازل كرد: «وَيُطْعِمُونَ الطَّعَامَ عَلَى حُبِّهِ مِسْكِينًا وَيَتِيًما وَأَسِيرًا.» (انسان: 8)(12)
بر اساس اين حديث، انفاق و ايثار در راه خدا، حق معنوى زنان است و شوهران با داشتن تمكّن مالى و نيازهاى غيرضرورى، حق ممانعت از زنان را ندارند، به شرطى كه نظام خانواده مختل نشود و از افراط‏كارى احتراز گردد.

زن و مرد در ميدان بندگى و تحصيل عمل صالح فرقى با يكديگر ندارند. اقدام به واجبات و عمل به مستحبات در حد اعتدال از كارهاى پسنديده‏اى است كه در ميزان عمل براى زن و مرد به يك اندازه ثواب و اجر اخروى آن‏ها محاسبه مى‏شود. قرآن كريم مى‏فرمايد: «فَاسْتَجَابَ لَهُمْ رَبُّهُمْ أَنِّي لاَ أُضِيعُ عَمَلَ عَامِلٍ مِنكُم مِن ذَكَرٍ أَوْ أُنثَى بَعْضُكُم مِّن بَعْضٍ.» (آل عمران: 195)
براى حضرت زهرا عليهاالسلام مهم‏ترين لحظات زندگى موقعى بود كه با خدا خلوت مى‏كرد. لذت انس با محبوب يگانه او را از هر لذتى بازمى‏داشت و تماشاى جمال زيباى يار حاجت توجه به غير را از او مى‏گرفت. خود مى‏فرمايد: «شَغلَنى عن مسألةٍ لذةُ خدمتِهِ لا حاجةَ لى غيرَ النظرِ الى وجههِ الكريمِ»؛(13) لذتى كه از خدمت حضرت حق مى‏برم مرا از هر خواهشى بازداشته است. حاجتى جز اين ندارم كه پيوسته ناظر جمال زيبا و والاى خداوند باشم.
ذوق عرفانى و شوق دل‏دادگى حضرت زهرا عليهاالسلام به حدى بود كه در مقام اطاعت و بندگى، از خود بى‏خود مى‏شد. زردى رخسار و لرزش در عبادات از علايم آن بود. استغراق حضور و ذكر دايم او را از خستگى بدن و ورم زانوها غافل مى‏ساختند. در توصيف عبادت حضرت زهرا عليهاالسلام همين بس كه وقتى رسول خدا صلى‏الله‏عليه‏و‏آله پس از ازدواج او، از مولاى متقيان على عليه‏السلام سؤال كرد: «همسرت فاطمه عليهاالسلام را چگونه يافتى؟» حضرت على عليه‏السلام پاسخ داد: «نِعَم العونُ على طاعةِ اللّهِ»؛(14) در اطاعت كردن از خدا، خوب ياورى است.
با اين بيان، عبادت و بندگى حقّ مسلم زنان است و هيچ شوهرى حق ندارد همسر خود را از عبادت بازدارد. ساعات عبادات واجب مخصوص خدايند، هر مسلمانى بايد به انجام فرايض قيام كند؛ در ساير اوقات هم كه به ساير مسئوليت‏ها و وظايف زن لطمه‏اى نمى‏زند، او مى‏تواند با اختيار خود، به عبادت خدا مشغول شود. مردان بايد به وجود زنان صالح و مؤمن خود افتخار كنند كه پس از فراغت از كارهاى روزمرّه، به خلوت انس با خدا مى‏شتابند و به جاى پرداختن به كارهاى زايد و تفريحات بى‏فايده، در گلستان عبوديت به تماشاى جلوه يار مى‏نشينند و دامن خود را از لاله‏هاى عشق و ايمان پر مى‏كنند و با شكوفا كردن غنچه عاطفه در باغ خدايى، فضاى پر ترنّم و شادابى براى تربيت فرزندان فراهم مى‏كنند. چنين زنان صالح و عفيفى سرمايه‏هاى گران‏قيمتى هستند كه مردان بايد از توفيق زندگى مشترك با آنان همواره خدا را شاكر باشند.
امروزه كارشناسان مسائل خانواده به مواردى در روابط مشترك اشاره مى‏كنند كه وجود يا عدم آن‏ها در فرايند نظام خانواده تأثير چندانى ندارد، اما بعضا از تأثير شگرف و اعجازگر ايمان و روح عبوديت در اعضاى خانواده، به ويژه زن، غفلت مى‏ورزند و در زمينه هماهنگى بين ظرفيت‏هاى روحى و بار معنوى ميان زن و مرد، كه در ايجاد تعادل محيط خانواده نقش بسزايى دارد، عمدتا حرفى براى گفتن ندارند و مردانى را كه با محدود كردن اوقات عبادت زن و بعضا منع آن، خانواده را به اسارت باورهاى غلط مى‏كشند، اصلاً مورد نكوهش يا تنبيه قرار نمى‏دهند.
بدين‏سان، در نظام تربيتى اسلام، سلامت روحى و روانى زن پايه و اساس است و آنچه سلامت زن را تضمين مى‏كند عبادت و بندگى خالصانه است كه جوشش عاطفه و محبت زن را در مسير واقعى خود هدايت مى‏نمايد و همه اعضاى خانواده را از فيض آن بهره‏مند مى‏سازد.

زنان حق دارند از آرايش و وسايل زيبايى و بوهاى خوش براى شوهر و محارم خود در منزل استفاده كنند. آنچه در اسلام نهى شده استفاده از عطر و آرايش براى نامحرمان يا در محيط جامعه است كه موجبات فساد اجتماعى را فراهم مى‏سازد.
حضرت زهرا عليهاالسلام به عنوان الگوى زنان مسلمان، همواره در زندگى از عطر و بوى خوش استفاده مى‏كرد، بخصوص هنگام نماز و نيايش، خود را با عطر و بوى خوش، آراسته مى‏ساخت. اُمّ سلمه، از حضرت زهرا عليهاالسلام پرسيد: آيا عطر و بوى خوش ذخيره كرده‏ايد؟
مى‏گويد: آن حضرت فرمود: آرى، سپس رفت و شيشه عطرى آورد و مقدارى در كف دست من ريخت. بوى خوشى داشت كه هرگز نبوييده بودم! گفتم. اين عطر خوش‏بو را از كجا تهيه كرده‏ايد؟ حضرت زهرا عليهاالسلام فرمود: «هوَ عنبرٌ سَقَط مِن أجنِحَةِ جبرئيلَ»؛(15) اين عطر مشكى است كه از بال و پر جبرئيل فروريخته است.
حضرت زهرا عليهاالسلام به اين ظرافت‏ها در زندگى توجه كامل داشت. عده‏اى چهره به هم ريخته و لباس ناموزون را نشانه زهد و ساده‏زيستى مى‏دانند، در حالى‏كه اين بر خلاف مشرب ائمّه اطهار عليهم‏السلام است. استفاده از عطر و بوى خوش براى حضرت زهرا عليهاالسلام به قدرى با اهميت بود كه در لحظه‏هاى واپسين زندگى، پس از وضو گرفتن، به اسماء بنت عميس فرمود: «اى اسماء! عطر مرا ـ همان عطرى كه هميشه مى‏زنم ـ و پيراهنى را كه هميشه در آن نماز مى‏گزارم، بياور و بر بالينم بنشين. هر گاه وقت نماز شد، مرا از خواب بيدار كن. اگر بيدار شوم كه نماز مى‏گزارم و اگر بيدار نشدم، كسى را به دنبال على عليه‏السلام بفرست تا بيايد.»(16)

امروزه بعضى از مردان براى تأمين اميال نفسانى خود، حتى به حق شرعى زنان تجاوز مى‏كنند. و بعضا زنان نيز به دليل ترس از عواقب نافرمانى، تسليم خواهش نابجاى شوهران مى‏شوند. يكى از اين موارد مهم «حجاب» است كه بعضى مردان نوع سليقه و خواسته خود را بر زنان تحميل مى‏كنند و ناخودآگاه دامن پاك آنان را به مفاسد مى‏آلايند.
حجاب از نظر روانى تأثيرى دو سويه دارد: اولاً، حيا و عفاف را در زن بالا مى‏برد و ثانيا، روح شجاعت و دليرى را در مردان تقويت مى‏كند. البته هنوز كيفيت رابطه حجاب و دو عنصر «عفاف» و «شجاعت» كشف نشده است و اين دقت و تحقيق بيشتر روان‏شناسان را مى‏طلبد. اما آنچه را با تجربه دريافته‏اند نقش زنان عفيف و با حجاب در زايش و پرورش مردان شجاع و با همّت است. اينكه مى‏گويند: «زن آفريننده عشق است و عشق آفريننده مرد و مرد آفريننده تاريخ»، ناظر به نقش غيرمستقيم زن در سازندگى بشريت است.
ويل دورانت در مورد حيا و عفاف زن گفته است: «حيا پاداش‏هاى خود را پس‏انداز مى‏كند و در نتيجه، نيرو و شجاعت مرد را بالا مى‏برد و او را به اقدامات مهم وامى‏دارد و قوايى را كه در زير سطح آرام حيات ما ذخيره شده است، بيرون مى‏ريزد.»(17)
يعنى: اگر حريم عفاف زن حفظ شود و حيا و پاك‏دامنى او در معرض نامحرمان قرار نگيرد، نيرويى در او ذخيره مى‏شود كه هم مايه آرامش و حيات فردى و اجتماعى است و هم به موقع، در شجاعت و غيرت مردان تبلور مى‏يابد. بنابراين، زنان منشأ خير و طهارت هستند. از اين‏رو، حضرت زهرا عليهاالسلام در معرفى بهترين زنان فرمودند: «خيرٌ لِلنساءِ اَن لايَرينَ الرجالَ و لايَراهُنَّ الرجالُ»؛(18) براى زنان بهتر اين است كه مردان نامحرم را نبينند و نامحرمان نيز او را ننگرند.
البته بايد توجه داشت كه «نديدن نامحرم» تنها به ديده سر نيست، بلكه علاوه بر آن، به طهارت باطنى نيز اطلاق مى‏شود كه چشمه‏هاى خير و احسان را در دامن پاكشان جارى مى‏كند و از اين چشمه مردانى مى‏نوشند كه در شجاعت و مبارزه عليه باطل و ناهنجارى‏هاى اجتماعى، از پاره‏هاى آهن گداخته‏تر و از كوه محكم‏ترند.
گفتنى است كه اين تجربه شيرين در انقلاب اسلامى ايران و صحنه‏هاى شكوهمند هشت سال دفاع مقدّس تكرار شده است.

تقسيم وظايف فردى و اجتماعى زن و مرد بر اساس مقتضيات فطرى، حقوق متقابلى بين آن دو ايجاد مى‏كند كه تعدّى يا عدم رعايت آن نظام خانواده را مختل مى‏كند. اسلام با تأكيد بر شناخت مرز وظايف زن و مرد، طرفين را به احترام متقابل و درك هويّت مستقل دعوت مى‏كند: «هُنَّ لِبَاسٌ لَّكُمْ وَأَنتُمْ لِبَاسٌ لَّهُنَّ»(بقره: 187)؛ زنان براى شما به منزله لباس‏اند و شما نيز براى آن‏ها به منزله لباس‏ايد.
اسلام با تعريف هويّت زنان، مردان را به رعايت حقوق آنان ملزم مى‏كند تا گمان نشود كه زن طفيلى مرد است، بلكه نياز متقابل، حقوق متقابل ايجاد مى‏كند كه رعايت آن صلح و صفا و آرامش به ارمغان مى‏آورد و در سايه همدلى و همكارى، موجبات رشد و تعالى خانواده و در نهايت، جامعه را فراهم مى‏سازد. بزرگ بانوى اسلام، حضرت زهرا عليهاالسلام ، ضمن اعتقاد به هويّت مستقل زن در برابر مرد، در عين حال به رعايت حدود و حفظ حريم زن و مرد نيز تأكيد مى‏فرمايد: «بهترين زنان كسانى هستند كه مردان ايشان را نمى‏بينند و ايشان نيز مردان را نمى‏بينند (البته در بعضى از روايات قيد و استثناء در وقت ضرورت به اين مضمون اضافه شده است ).»(19)
بر اين اساس، زن به اندازه مرد از احترام و استقلال بهره‏مند است و كسى حق تعدّى و تجاوز به حقوق طبيعى او را ندارد و اين حق براى زن نه تنها در محيط خانواده، بلكه در اجتماع نيز محفوظ است، به‏گونه‏اى كه آزادانه مى‏تواند در همه عرصه‏هاى فرهنگى و سياسى با حفظ شئونات اخلاقى و شرعى، حضورى فعّال داشته باشد و در پيشبرد اهداف جامعه، مسئوليت‏هاى سنگينى را، كه نوعا به او مربوط مى‏شوند، شجاعانه به دوش بكشد و هرگز زندگى زناشويى نمى‏تواند آزادى اجتماعى و حق رأى و اظهار عقيده در مسائل سياسى و فرهنگى را از او سلب كند، مگر در مواردى كه خود به عدم انجام آن‏ها رضايت دهد.

زن با هويّت عرفانى در قرآن كريم، ساحتى گسترده دارد كه به نمونه‏هايى از آن اشاره مى‏كنيم:

آفرينش تجلّى خداست و هر موجودى مظهر اسمى از اسماء او. «خلقت» عبارت است از: تجلّى خالق در چهره مخلوق‏هاى گوناگون. به فرمايش امام على عليه‏السلام ، «الحمدُلِلّهِ المُتجلّى لِخلقِه بِخلقِه»(20) و به تعبير قرآنى، «فَلَمَّا تَجَلَّى رَبُّهُ لِلْجَبَلِ جَعَلَهُ دَكًّا وَخَرَّ موسَى صَعِقًا»(اعراف: 143)؛ پس چون پروردگارش بر كوه تجلّى كرد، آن را فرو ريخت و موسى مدهوش گشت.
تجلّىِ حق گاه مايه موت است و زمانى مايه حيات: «الذّى هُو يُحيى و يُميتُ»(مؤمنون: 80)؛ گاه موجب خنده است و گاه مايه گريه: «انّه هو اَضحكَ و اَبكى»(نجم: 43) و همه چيز نشانه و آيه و تجلّى وجود حق: «فَأَيْنَما تُوَلُّواْ فَثَمَّ وَجْهُ اللّهِ.»(بقره: 115)
اسماء حسناى الهى همه نشانه و آيه ذات يگانه حقند و هر اسمى در بردارنده همه كمالات؛ با اين تفاوت كه در ظهور و خفاى كمالات، بين اسماء الهى اختلاف است و هر اسمى كمال خاصى را به منصه ظهور مى‏رساند. جلال و جمال حق مظاهر گوناگون دارند، هرچند جلال حق در جمال او نهفته و جمال الهى در جلال او مستتر گشته باشد. به تعبير قرآنى، «فَعَسَى أَن تَكْرَهُواْ شَيْئًا وَيَجْعَلَ اللّهُ فِيهِ خَيْرًا كَثِيرًا.» (نساء: 19)
اما در نشئه مادى و جهان طبيعت، ظهور جمعى اسماء، كم بوده، اتحاد صفات جمال و جلال محسوس نيست، بلكه چنان مى‏نمايد كه برخى مظهر قهر بى‏مهرند و برخى مدار مهر بى‏قهر؛ چنان‏كه آتش را مظهر قهر و آب را نماد رحمت شمارند. اما عقل كامل در اين دنيا نيز آدمى را به جمع ميان اين دو دعوت نمايد و انسان كامل را واجد صفات جمال و جلال شمارد. آفرينش در ديدگاه قرآنى، با جمال و زيبايى آميخته است: «اللّهُ خَالِقُ كُلِّ شَيءٍ» (رعد: 16)؛ «الَّذِي أَحْسَنَ كُلَّ شَيءٍ خَلْقَهُ ...» (سجده: 7)
خداوند همه چيز را زيبا و جميل خلق كرده و هيچ نقص و عيبى در متن هستى موجودات يافت نمى‏شود. اما در بررسى نسبى، برخى را مظهر زيبايى و جمال داشته است كه فرمود: «زَيَّنَّا السَّمَاء الدُّنْيَا بِزِينَةٍ الْكَوَاكِبِ» (صافات: 6)؛ ما فضاى بالا را با ستاره‏هاى روشن زينت داديم.
و فرمود: «وَلَكُمْ فِيهَا جَمَالٌ حِينَ تُرِيحُونَ وَحِينَ تَسْرَحُونَ» (نحل: 6)؛ براى شما در كيفيت بازگشت دادن گوسفندان در شبانگاه از چراگاه، و نيز در نحوه رها كردن آن‏ها در بامداد به سوى چراگاه زيبايى است.
آن‏چنان كه جلال زن در جمال او نهفته، جمال مرد در جلال او تجلّى يافته؛ كه نقش زن ايجاد رابطه رحامت و نزديكى اعضاى خانواده است؛ يعنى زن اولاً، مرد را جذب كرده، رأفت و عاطفه در او مى‏دمد تا مظهر سكينه و آرامش گردد و سپس به كمك همان عنصر، رئوف و مطمئن شده، خانواده آرام و ارحام مهربان را تشكيل مى‏دهد.
جناب محى الدين بن عربى (پدر عرفان اسلامى) سرّ محبوب بودن زن را چنين تبيين مى‏كند: «چون ذات اقدس اله منزّه از آن است كه بدون تجلّى و مظهر مشاهده شود و هر مظهرى كه بيشتر جامع اسماء و اوصاف الهى باشد بهتر خدا را نشان مى‏دهد، زن در مظهريت خدا كامل‏تر از مرد است؛ زيرا مرد فقط مظهر قبول و انفعال است؛ چون مخلوق حق است و زن گذشته از آنكه مظهر قبول و انفعال الهى است، مظهر فعل و تأثير الهى نيز هست؛ چون در مرد تصرف مى‏كند و آن را مجذوب خويش قرار داده و محبّ خود مى‏سازد و اين تصرّف و تأثير، نمودارى از فاعليت خداست. از اين جهت، زن كامل‏تر از مرد است. اگر مرد بخواهد خدا را در مظهريّت خود مشاهده كند شهود او كامل نيست، ولى اگر بخواهد خدا را در مظهريّت زن بنگرد، شهود او به كمال و تمام مى‏رسد. لذا، زن محبوب پيامبر اكرم صلى‏الله‏عليه‏و‏آله قرار گرفته و در حديث معروف فرمود: "از دنياى شما زن و بوى خوش محبوب من قرار داده شد و نور چشم من در نماز است." البته منظور از "محبت" در اين بحث، حبّ الهى است و نه شهوت حيوانى.»(21)
جمال الهى در جمال زن تبلور يافته است، آن هم زنى كه عالم به او افتخار دارد و چون خورشيدى بر تارك اسلامى مى‏درخشد؛ زنى كه در مقابل همه مردان است؛ نمونه انسانى كه تمام هويّت انسانى در او جلوه‏گر است؛ عنصر تابناكى كه زيربناى فضيلت‏هاى انسانى و ارزش‏هاى والاى خليفة‏اللهى در جهان است؛ زنى كه از معجزات تاريخ و افتخارات عالم وجود است؛ زنى كه بر حسب حديث، مصداق بارز «ليلة القدر» مباركه است.
فاطمه زهرا عليهاالسلام يك زن ملكوتى، تمام نسخه انسانيت، تمام حقيقت زن، تمام حقيقت انسان، موجودى ملكوتى كه در عالم به صورت انسان ظاهر شده، موجودى الهى ـ جبروتى كه در صورت يك زن ظاهر شده، تمام هويّت‏هاى كمالى كه در انسان متصورند و در زن تصور دارند، همه در وجود اوست. تمام ويژگى‏هاى انبيا در اوست. معنويات، جلوه‏هاى ملكوتى، جلوه‏هاى الهى، جلوه‏هاى جبروتى، جلوه‏هاى ملكى و ناسوتى همه در اين موجود. جمعند. زنى كه هر كس با هر بينشى درباره او گفتارى دارد و از عهده ستايش او برنيايد. حتى احاديثى كه از خاندان وحى رسيده‏اند، به اندازه فهم قايل خود بوده‏اند و نه به اندازه مرتبت او. زنى كه در حجره‏اى كوچك و خانه‏اى محقّر انسان‏هايى تربيت كرد كه نورشان از بسيط خاك تا آن سوى افلاك و از عالم ملك تا آن سوى ملكوت اعلا مى‏درخشد.

«وَمِنْ آيَاتِهِ أَنْ خَلَقَ لَكُم مِنْ أَنفُسِكُمْ أَزْوَاجًا لِتَسْكُنُوا إِلَيْهَا وَجَعَلَ بَيْنَكُم مَّوَدَّةً وَرَحْمَةً إِنَّ فِي ذَلِكَ لَآيَاتٍ لِّقَوْمٍ يَتَفَكَّرُونَ.» (روم: 21) از اين‏رو، زن پايه اصيل تأسيس حوزه امنيت و آرامش و رأفت است و با ازدواج، موجب نزديكى، قرابت و خويشاوندى ميان زن و مرد، اعضاى خانواده و حتى پيوند رضاعى ميان افراد مى‏گردد كه زمينه‏ساز امنيت و آرامش روانى است.
به تعبير ديگر، هرچند زن و مرد در پيشگاه خدا مساويند، اما زن با دو صفت ممتاز و مشخص شده است: اول آنكه نوع انسانى به وسيله زن تكوين يافته و نشو و نما مى‏نمايد و بقا و امنيت جامعه به وجود زن بستگى دارد. دوم آنكه وجود زن مبتنى بر لطافت و حسّاسيت است و اين امر در احوال و وظايف زن و مرد تأثير مى‏گذارد. نقش زن از آن جهت مورد لحاظ است كه وظيفه مهم مادرى و تربيت بر عهده اوست و از اين‏رو، تجسّمى از عطوفت و رحمت است؛ چنان‏كه امام خمينى رحمه‏الله فرمود: حقوق بسيار مادرها را نمى‏توان شمرد و نمى‏توان به حق ادا كرد. يك شب مادر نسبت به فرزندش از سال‏ها عمر پدر متعهد ارزنده‏تر است. تجسّم عطوفت و رحمت در ديدگان نورانى مادر، بارقه رحمت و عطوفت رب العالمين است. خداوند تبارك و تعالى قلب و جان مادران را با نور رحمت ربوبى خودآميخته؛ آن‏گونه كه وصف آن را كس نتواند كرد و به شناخت كسى جز مادران درنيايد. و اين رحمت لايزال است كه مادران را تحمّلى چون عرش در مقابل رنج‏ها و زحمت‏ها، از حال استقرار نطفه در رحم و طول حمل و وقت زاييدن و از نوزادى تا به آخر مرحمت فرموده؛ رنج‏هايى كه پدران يك شب آن را تحمّل نكنند و از آن عاجز هستند. اينكه در حديث آمده است كه «بهشت زير قدم‏هاى مادران است»،(22) يك حقيقت است و اينكه به اين تعبير لطيف آمده است، براى بزرگى عظمت آن است و هشيارى به فرزندان است كه سعادت و جنّت را در زير قدم آنان و خاك پاى مبارك آنان جست‏وجو كنيد و حرمت آنان را نزديك حرمت حق تعالى نگه‏داريد و رضاى خداوند را در رضاى مادران جست‏وجو كنيد.(23)

عشق به آيينه‏اى مى‏ماند كه هر كس خود را در آن مى‏بيند؛ يعنى هر كس با هر باطن و هر تفكرى، برداشت خاص خود را از آن دارد.(24) عرفا مى‏گويند: خميرمايه هستى محبت است، و جهان بر اساس محبت خلق شده است و به حديث قدسى استناد كنند كه «من گنجى پنهان بودم، پس دوست داشتم تا شناخته شوم، پس خلق را آفريدم تا شناخته شوم.»(25) خلقت اصلاً با «محبت» آغاز مى‏شود. پس مخلوق هم وقتى مى‏خواهد به خالق برسد، بايد همين مسير را طى كند. جايگاه محبت قلب و دل است. ابزار محبت هم «قلب» است. قلب در هدايت تأثيرى بسزا دارد. قلب است كه جايگاه خداوند است. «دل كه آشفته روى تو نباشد دل نيست.»
مستى عاشق دلباخته از باده توست بجز اين مستى‏ام از عمر، دگر حاصل نيست.
به تعبير حافظ:
ميان عاشق و معشوق هيچ حايل نيست تو خود حجاب خودى حافظ، از ميان برخيز.(26)
فرو ريختن ديوار تعيّن خودبينى، تابش آفتاب را به همراه دارد و حجاب رؤيت محبوب، خود انسان است. عشق، محبتى عارفانه است؛ محبتى دو جانبه؛ كششى از جانب محبوب و كوششى از طرف محبّ.
زن مظهر جاذبه محبت الهى در جهان هستى است كه «يُحبُّهم و يُحبّونَه.»(مائده: 54)
گرچه وصالش نه به كوشش دهند هر قدر اى دل كه توانى بكوش.(27)

خداوند متعال به اسم «مصوّر» رحمت را در نهان زن پنهان كرده است؛ چنان‏كه مى‏فرمايد: «و يُصوِّركم فِى الارحامِ.» (آل عمران: 6)
بدين‏سان، خداوند متعال بنيان مرصوص خلقت فرزندان را در رحم زن نهاده و انبساط اسم «رحمان» و «رحيم» را در نشئه طبيعت زن جارى ساخته است تا فرزندانى كه از او به دنيا مى‏آيند و در دامن او تربيت مى‏شوند از شريعه رحمت و عاطفه و محبت سيراب گردند. افسوس كه اغلب زنان ما متوجه اين سرمايه عظيم خدادادى نيستند!
زن مگو، زن مظهر اسم جمال زن مگو، بى زن جهان گيرد زوال
زن مگو، زن جلوه رحمان بود گنج حكمت اندر او پنهان بود.(28)

با توجه به هويّت‏ها و ساحت‏هاى گوناگون انسان، اين نكته روشن مى‏شود كه زن با هويّت عرفانى مى‏تواند منشأ بركات سازنده در فرايند مشاركت‏هاى اجتماعى و سياسى واقع شود. دليل محكم و روشن ما رهيافت قرآن كريم به حضور مؤمنانه و عارفانه زن در فضاى سياسى جامعه است؛ مثلاً، وقتى از عظمت و تأثير حضور آسيه در حكومت فرعون ياد مى‏كند، او را به صفت ايمان معرفى مى‏نمايد، يا همسر ايّوب را به صفت «صبر» يا هاجر را به صفت «مهاجر الى الله» وصف مى‏كند. در اينجا مناسب است كه اين نمونه‏هاى قرآنى بيان شوند:
1. آسيه، همسر فرعون؛ مظهر ايمان: آسيه در قرآن به عنوان الگويى كامل در مقام ايمان معرفى شده است. ايمان و يكتاپرستى او چندان عميق بود كه جا داشت همراه اين كتاب جاويد در طول قرون و اعصار، براى هميشه زنده بماند. او نمونه كامل مؤمنات است و در قرآن به عنوان الگوى مردان و زنان مؤمن معرفى شده است: «وَضَرَبَ اللَّهُ مَثَلًا لِلَّذِينَ آمَنُوا اِمْرَأَةَ فِرْعَوْنَ ...» (تحريم: 11)؛ خداوند براى مؤمنان زن فرعون را مثال زده است. براى پى بردن به ارزش ايمان اين زن، موقعيت او را بررسى مى‏كنيم:
آسيه، همسر فرعون، ملكه مصر، از بنى‏اسرائيل و از بزرگ‏زادگان مصر بود. او در كاخ فرعون در اوج عزّت و احترام مى‏زيست و همه‏گونه امكانات رفاه و تجمّلات زندگى برايش فراهم بود و هر چه مى‏خواست و اراده مى‏كرد، برايش حاضر مى‏نمودند. او مى‏توانست در محيط زندگى خويش، چنان در زر و زيور و خوش‏گذرانى‏هاى اشرافى غوطه‏ور شود كه از خدا و همه ارزش‏هاى انسانى غافل گردد.
همسرش فرعون سيطره قدرت و ستم خود را نه تنها در سرزمين مصر و مستعمرات آن، بلكه در محيط كاخ خويش نيز گسترده بود و زن فرعون به خوبى از قدرت شوهر جبّار خود آگاه بود. قريب سى سال در محيط خفقان‏آور كاخ فرعون زيست، اما آن محيط وسوسه‏انگيز و آن قدرت رعدآور نتوانست او را در مسير ضدخدايى فرعون پيش ببرد، بلكه به عكس، او سر به آستان خداى يكتا مى‏نهاد و پنهانى خداى يگانه را مى‏پرستيد.
آيا او پيش از ورود حضرت موسى عليه‏السلام به كاخ فرعون ايمان آورده بود و تحت تأثير اعتقاد فرزندان يعقوب عليه‏السلام ، راه راست و ايمان به خداى يگانه را شناخته بود؟ يا پس از ورود حضرت موسى عليه‏السلام به كاخ فرعون، خصلت خداپرستى، كه در وجود هر انسانى به وديعه نهاده شده است، در او زنده شده بود؟ در هر صورت، نتيجه يكى است و از آيات قرآن برمى‏آيد كه او با خداى يگانه و ارزش‏هاى والاى انسانى آشنا بود.
آسيه بچه‏دار نشده بود. شايد خداوند دامان اين زن پاك و باايمان را براى پرورش پيامبرى همچون حضرت موسى عليه‏السلام قرار داده بود و شايد او مأمور الهى بود كه محبت حضرت موسى عليه‏السلام را در دل بگيرد.
وقتى مأموران فرعون صندوق حامل موسى عليه‏السلام را در كنار رود نيل يافتند و نزد فرعون آوردند، فرعون از علايم دريافت كه كودك متعلّق به بنى اسرائيل است. بى‏درنگ، فرمان داد كه كودك را بكشند. اما ملكه مصر با ديدن اين كودك، سخت به او دل‏بسته شد و از اين‏رو، به فرعون گفت: اين كودك مايه روشنى ديده من و توست، او را نكشيد. بهتر است او را به فرزندى بپذيريم. و به اين صورت، فرعون را متقاعد ساخت كه چشم از قتل اين كودك فروپوشد. قرآن در اين مورد مى‏فرمايد: «وَقَالَتِ امْرَأَتُ فِرْعَوْنَ قُرَّتُ عَيْنٍ لي وَلَكَ لَا تَقْتُلُوهُ عَسَى أَن يَنفَعَنَا أَوْ نَتَّخِذَهُ وَلَدًا ...» (قصص: 9)؛ همسر فرعون گفت: اين كودك نور چشم من و توست، او را نكشيد، شايد سودى به ما برساند يا او را به فرزندى خويش برگزينيم.
2. حضرت مريم، مادر عيسى عليه‏السلام ، مظهر طهارت و پاك‏دامنى: حضرت مريم عليهاالسلام ، دختر عمران و مادر حضرت عيسى عليه‏السلام ، در قرآن كريم به عنوان اسوه عفاف و پاك‏دامنى معرفى شده است. طبق آيات سوره مريم، جبرئيل به صورت بشرى بر او نازل گشت و خود را به وى معرفى كرد تا پسرى پاكيزه به وى ببخشد.
در يك آيه از سوره مائده، او را به «صدّيقه» ملقّب فرموده و در سوره مؤمنون وى را به عنوان «آيت» خدا معرفى كرده و در سوره انبياء، ضمن توصيف حضرت مريم عليهاالسلام به عفّت و پاكى، نام او را در شمار انبيا و پيغمبران خود ذكر نموده و پس از ذكر نام شانزده تن از انبيا در آيه‏اى در همين سوره، حضرت عيسى عليه‏السلام را به وسيله مادرش معرفى فرموده و او را با مادرش، حضرت مريم عليهاالسلام ، آيتى از آيات الهى قرار داده و چنين فرموده است: «وَالَّتِي أَحْصَنَتْ فَرْجَهَا فَنَفَخْنَا فِيهَا مِن رُوحِنَا وَجَعَلْنَاهَا وَابْنَهَا آيَةً لِّلْعَالَمِينَ»(انبياء: 91)؛ (به ياد آورد) زنى را كه دامنش را محفوظ داشت و ما از روح خود در او دميديم و او و فرزندش را عبرتى براى جهانيان قرار داديم.
با توجه و دقت در همين آيه، كمال عظمت و فضيلت مريم عليهاالسلام به خوبى روشن مى‏شود.(29)
حضرت مريم عليهاالسلام از نظر عفّت و پاك‏دامنى در مرتبه‏اى است كه خداى تعالى در روز قيامت، او را نمونه و حجت براى زنان قرار مى‏دهد و به وسيله او بر سايران احتجاج مى‏كند. داستان حضرت مريم عليهاالسلام يكى از شگفت‏انگيزترين داستان‏هاى قرآن است.
3. اليصابات، همسر زكريّا عليه‏السلام ؛ مظهر خشوع: اليصابات، همسر زكريّاى پيامبر عليه‏السلام ، و خاله حضرت مريم عليهاالسلام بود. در قرآن، او زنى صالح و خاشع معرفى شده است. اليصابات به سن پيرى رسيده بود، اما فرزندى نداشت. خداوند به خاطر كمالات او و دعاى خالصانه حضرت زكريّا عليه‏السلام ، حضرت يحيى عليه‏السلام را به او عنايت نمود.
خداوند در قرآن، خصلت‏هاى برجسته حضرت زكريّا عليه‏السلام و همسرش را اين‏گونه بيان مى‏دارد: «وَأَصْلَحْنَا لَهُ زَوْجَهُ إِنَّهُمْ كَانُوا يُسَارِعُونَ فِي الْخَيْرَاتِ وَيَدْعُونَنَا رَغَبًا وَرَهَبًا وَكَانُوا لَنَا خَاشِعِينَ» (انبياء: 90)؛ همسرش را براى او شايسته گردانيديم. آن‏ها در كارهاى خير پيش‏قدم بودند و با بيم و اميد، ما را مى‏خواندند و در برابر ما خاشع بودند.
4. حوّا، همسر آدم عليه‏السلام ؛ مظهر توبه: حضرت آدم عليه‏السلام و همسرش حوّا در بهشت سكونت گزيدند و با كمال خوشى و آسايش در بهشت به سر مى‏بردند و از ميوه‏هاى بهشتى استفاده مى‏كردند. ولى خداوند از ميان تمام درختان موجود در بهشت، آن‏ها را از استفاده كردن از يك درخت معيّن نهى كرد و فرمود: در صورتى كه از آن درخت بخوريد، به خويشتن ستم كرده‏ايد و از ستم‏كاران خواهيد بود.
اما شيطان وقتى آدم را در كام‏يابى و سعادت ديد، براى انتقام گرفتن و محروم ساختن او از نعمت‏هاى بهشت، با حيله وارد بهشت شد و در لباس ناصحى مشفق درصدد وسوسه آدم و حوّا برآمد و آن دو را فريب داد. خداوند هم آن‏ها را از بهشت بيرون راند، سپس فرمود: در زمين فرود آييد و بعضى نسبت به بعضى ديگر دشمن خواهيد بود و تا مدت معيّنى در زمين خواهيد ماند: «فَأَزَلَّهُمَا الشَّيْطَانُ عَنْهَا فَأَخْرَجَهُمَا مِمَّا كَانَا فِيهِ وَقُلْنَا اهْبِطُواْ بَعْضُكُمْ لِبَعْضٍ عَدُوٌّ وَلَكُمْ فِي الأَرْضِ مُسْتَقَرٌّ وَمَتَاعٌ إِلَى حِينٍ.» (بقره: 36) پس شيطان موجب لغزش آن‏ها شد و آنان را از جايى كه در آن بودند (بهشت) خارج ساخت و (در اين هنگام) به آن‏ها گفتيم: همگى (به زمين) فرود آييد، در حالى كه بعضى دشمن ديگرى خواهيد بود، و براى شما تا مدت معيّنى در زمين قرارگاه و وسيله بهره‏بردارى است.
وقتى حضرت آدم عليه‏السلام متوجه شد كه به خويشتن چه ستمى كرده است، سخنان مؤثرى از درگاه پروردگار دريافت داشت و با آن‏ها توبه كرد و خداوند توبه وى را پذيرفت: «فَتَلَقَّى آدَمُ مِن رَّبِّهِ كَلِمَاتٍ فَتَابَ عَلَيْهِ إِنَّهُ هُوَ التَّوَّابُ الرَّحِيمُ.»(بقره: 37)
اما اينكه اين كلمات و سخنان، كه خداوند براى توبه به آدم تعليم داد، چه سخنانى بودند، معروف بين مفسّران اين است كه همان جملات سوره اعراف هستند: «قَالاَ رَبَّنَا ظَلَمْنَا أَنفُسَنَا وَإِن لَّمْ تَغْفِرْ لَنَا وَتَرْحَمْنَا لَنَكُونَنَّ مِنَ الْخَاسِرِينَ» (اعراف: 23)؛ گفتند: پروردگارا! ما بر خود ستم كرديم و اگر تو ما را نبخشى و بر ما رحم نكنى زيان‏كار خواهيم بود.(30)
5. هاجر، همسر حضرت ابراهيم عليه‏السلام ، مظهر هجرت الى اللّه: هاجر، همسر حضرت ابراهيم عليه‏السلام و مادر حضرت اسماعيل عليه‏السلام است. خداوند به حضرت ابراهيم عليه‏السلام فرمان داد كه همراه همسر و فرزندت اسماعيل عليه‏السلام به سرزمين مكّه مهاجرت كن. براى اجراى فرمان الهى، هاجر به همراه حضرت ابراهيم عليه‏السلام و فرزند دلبندش اسماعيل عليه‏السلام از مصر به مكّه مهاجرت كردند. او به حق، نمونه و اسوه «سائحات» بود. در تفسير مجمع البيان، «سائحات» به معناى مهاجرات (انسان‏هاى مهاجر) آمده است.(31)
در آن هنگام كه حضرت ابراهيم عليه‏السلام قصد بازگشت داشت، هاجر، كه خود و فرزند شيرخوارش را بى‏پناه در دل آن صحراى گسترده مى‏ديد، به حضرت ابراهيم عليه‏السلام گفت: اى ابراهيم! چگونه ما را در اين بيابان تنها و بدون سرپرست مى‏گذارى و مى‏روى؟ حضرت ابراهيم عليه‏السلام در حالى كه همسر و يگانه فرزندش را ترك مى‏كرد، رو به درگاه الهى نمود و براى آن‏ها دعا كرد. دعاى او حاكى از عمق ايمان قلبى حضرت ابراهيم عليه‏السلام به خداوند است: «رَّبَّنَا إِنِّي أَسْكَنتُ مِن ذُرِّيَّتِي بِوَادٍ غَيْرِ ذِي زَرْعٍ عِندَ بَيْتِكَ الُْمحَرَّمِ رَبَّنَا لِيُقِيمُواْ الصَّلاَةَ فَاجْعَلْ أَفْئِدَةً مِنَ النَّاسِ تَهْوِي إِلَيْهِمْ وَارْزُقْهُم مِّنَ الَّثمَرَاتِ لَعَلَّهُمْ يَشْكُرُونَ»(ابراهيم: 37)؛ پروردگارا من بعضى از فرزندانم را در بيابان بى‏آب و علفى كه در كنار خانه گرامى توست سكنى دادم تا نماز را برپا دارند، تو دل‏هاى مردم را به آن‏ها مايل گردان و از ميوه‏ها روزى‏شان كن، شايد شكرت را بجاى آرند.
6. رحيمه، همسر ايّوب پيامبر عليه‏السلام ، مظهر صبر: زمان درازى گذشت و حضرت ايّوب عليه‏السلام در اثر بيمارى، تنش نحيف و رنجور شد. همه دوستان و آشنايان او را ترك كردند و تنها رحيمه، همسر مهربان و باوفايش، در كنار او باقى ماند و در سپاس‏گزارى خداوند نيز با او هماهنگ و همراه بود.
چون وضع ايّوب عليه‏السلام به وخامت نهاد، مردم ده از او خواستند كه آنجا را ترك كند. رحيمه با دو تن از ياران ايّوب عليه‏السلام ، او را به خارج ده به كنار ويرانه‏اى بردند.
رحيمه براى تهيه غذا، به ناچار در ده مجاور به كار مى‏پرداخت و غذاى مختصرى آماده مى‏كرد و نزد ايّوب عليه‏السلام مى‏آورد. يك روز كه براى تهيه غذا به ده رفته بود، چون نتوانست كارى پيدا كند و مزدى دريافت دارد، به ناچار موهاى خود را به زنى ثروتمند فروخت و غذايى تهيه كرد. پيش از آنكه به نزد ايّوب عليه‏السلام برگردد، شيطان به صورت مردى رهگذر، خود را به ايّوب عليه‏السلام رساند و به او گفت: همسر تو مرتكب عمل زشتى شده است. به همين دليل، مردم ده موهاى او را بريده و از ده بيرونش كرده‏اند: در همان زمان، كه ايّوب عليه‏السلام دوره آزمايش خود را با صبر و پايدارى در برابر وسوسه‏هاى شيطان و تحمّل بلايا و مصايب به پايان رسانده بود، پروردگار دعاى او را اجابت نمود و به او وحى كرد كه اكنون پاى خود را به زمين بزن تا چشمه‏اى جارى شود. سپس از آن از آب چشمه بنوش و بدنت را در آن شست‏وشو بده تا سلامتى و نيرومندى به تو بازگردد: «ارْكُضْ بِرِجْلِكَ هَذَا مُغْتَسَلٌ بَارِدٌ وَشَرَابٌ» (ص: 42)؛ پاى خويش را به زمين بكوب. اين چشمه‏اى است براى شست‏وشو؛ سرد و آشاميدنى.
حضرت ايّوب عليه‏السلام هم فرمان الهى را انجام داد و به اين صورت، سلامت خود را بازيافت و اثرى از بيمارى و درد در او نماند. رحيمه كه به سوى ايّوب عليه‏السلام آمد، از آن ويرانه، كه ايّوب عليه‏السلام در آن به سر مى‏برد، اثرى نديد و ديد جوانى خوش‏سيما در آنجاست.
آن‏گاه ايّوب عليه‏السلام به ياد عهد و سوگند خود افتاد. در اين هنگام، به او وحى شد كه دسته‏هايى از شاخه‏هاى باريك، كه عدد آن‏ها صد تا باشد بگير و آن را با كمال ملايمت و عطوفت بر بدن همسرت بزن، به صورتى كه اين زن باايمان و فداكار آزرده نگردد: «وَخُذْ بِيَدِكَ ضِغْثًا فَاضْرِب بِهِ وَلَا تَحْنَثْ إِنَّا وَجَدْنَاهُ صَابِرًا نِعْمَ الْعَبْدُ إِنَّهُ أَوَّابٌ» (ص: 44)؛ دسته‏اى از شاخه‏هاى باريك به دست گير و با آن بزن و سوگند خود را مشكن. ما او را شكيبا يافتيم. چه بنده خوبى، همواره روى به درگاه ما دارد.
در تمام دوران زندگى حضرت ايّوب عليه‏السلام ، رحيمه همسر مهربان و فداكار او در همه مصايب و بلاها شريك او بود و با او همدردى مى‏كرد و در كمال صبر و بردبارى، سختى‏هاى زندگى را تحمّل مى‏نمود. از اين‏رو خداوند در نتيجه صبر و بردبارى، دوباره لطفش را شامل حالشان نمود و اموال و فرزندانشان را به آن‏ها بازگرداند و از نعمت‏ها و رحمت برخوردارشان نمود.
7. بلقيس، ملكه سبا، مظهر تسليم: بلقيس، دختر شرجبيل، از دودمان پادشاهان كشور سبا بود. حضرت سليمان عليه‏السلام از ملت سبا دل و ايمان پاك مى‏خواست. او هرگز به سيم و زر و خزانه‏هاى مملو از اشياى قيمتى آنان چشم ندوخته بود. از اين‏رو، وقتى بر بلقيس مسلّم شد كه حضرت سليمان عليه‏السلام مردى راستين با آيينى آسمانى و مقدّس است، به ياران خود فرمود تا همگى براى رسيدن به حضور وى به سوى بيت‏المقدّس حركت كنند. حضرت سليمان عليه‏السلام از روبه‏رو شدن با زنى چنين دانا و فرزانه بسى خرسند شد و فرمان داد پيش از آمدن او، براى تكريمش قصرى باشكوه آماده سازند.(32)
علاوه بر اين، حضرت سليمان عليه‏السلام براى آنكه عظمت و نعمت‏هاى بسيارى را كه خدا به او عنايت كرده بود به بلقيس بنمايد، با نيرويى اعجازآميز، تخت افسانه‏اى او را به قصرى كه برايش مهيّا شده بود، منتقل ساخت.
وقتى ملكه سبا به پايتخت حضرت سليمان عليه‏السلام رسيد، به آن قصر راهنمايى‏اش كردند. در آنجا از او پرسيده شد: آيا تخت شما نيز همين‏گونه است؟ «فَلَمَّا جَاءتْ قِيلَ أَهَكَذَا عَرْشُكِ قَالَتْ كَأَنَّهُ هُوَ» (نمل: 42)؛ هنگامى كه آمد، از او سؤال شد: آيا تخت تو همين‏طور است؟ پاسخ داد: گويى همان است.
بلقيس وقتى عظمت حضرت سليمان عليه‏السلام را ديد، يقين كرد كه او پيغمبر خداست و رو به درگاه خدا كرد و گفت: «... رَبِّ إِنِّي ظَلَمْتُ نَفْسِي وَأَسْلَمْتُ مَعَ سُلَيَْمانَ لِلَّهِ رَبِّ الْعَالَمِينَ»(نمل: 44)؛ پروردگارا! من به خود ستم كردم و اينك با سليمان در برابر پروردگار عالميان تسليم شدم.
وقتى ملكه سبا به آيين يكتاپرستى درآمد، تمام افراد ملت او هم دست از پرستش خورشيد برداشتند و آيين حضرت سليمان عليه‏السلام را پذيرفتند.

حاصل اين بحث در سه ساحت هويّت تاريخى، حقوقى و فقهى، و عرفانى اين شد كه در هر سه حوزه، نگرش مكتب اسلام به زن، نگرشى واقع‏بينانه همراه با شناسايى و حفظ كرامت ذاتى زن است. اسلام هويّت اصيل و مركزى را به هويّت عرفانى زن مى‏دهد و زن با احراز اوصاف و ملكات عرفانى، قادر خواهد بود كه از حقوق طبيعى و قانونى خود بهره‏مند شود.
رويكرد قرآن كريم به زنان شايسته و نامدار، كاملاً عرفانى است. ايمان آسيه، توبه حوّا، طهارت حضرت مريم عليه‏السلام ، صبر رحيمه، تسليم بلقيس و در نهايت، تجلّى اوصاف انسان كامل در وجود مبارك حضرت زهرا عليهاالسلام ، همه از مقامات و حالات عرفانى حكايت دارند؛ يعنى حضور شايسته و بايسته زن در مشاركت‏هاى اجتماعى، سياسى جاى انكار ندارد، بلكه لازم و ضرورى نيز هست تا جامعه از سلامت و شادابى و تحوّل مثبت به سوى كمال و سعادت برخوردار گردد.

يكى از پرسشهايى كه درباره زن مطرح شده, اين است كه آيا زن از نظر اسلام حق مشاركت سياسى دارد يا خير؟
اين پرسش كه يك پرسش حقوقى است مى تواند در حوزه كلان فقه اسلامى و با توجه به ادله و منابع گوناگون فقهى مورد بحث و بررسى قرار گرفته و بدان پاسخ داده شود, اما در اين نوشتار مى كوشيم پرسش يادشده را تنها در پرتو آيات قرآن پاسخ بگوييم تا از اين طريق هم ديدگاه ويژه قرآن به دست آيد و هم زمينه اى فراهم آيد براى نقد و عرضه مفاد روايات يا دليلهاى فقهى ديگر بر قرآن.

مقصود از اين عنوان, سهم گرفتن در تعيين سرنوشت سياسى و حضور در عرصه هاى گوناگون حاكميت و قدرت است كه تقريباً در حوزه هاى زيرمحدود مى شود:
1. نهاد قانونگذارى.
2. نهاد قضايى.
3. نهاد مديريت اجرايى.
4. انتخابات و همه پرسى به عنوان راهكار اعمال حق و حضور مردم در عرصه هاى مختلف.
5. نظارت و كنترل بر مواضع و رفتار حكومت.
6. نقد و تلاش در جهت تغيير يا اصلاح سياستهاى حكومت
7. شركت در احزاب و تشكلهاى سياسى يا ايجاد آنها.
خلاصه, حضور و ايفاى نقش در تمام مراحل شكل گيرى, برنامه ريزى و تصميم گيرى, اجرايى و مديريت و استمرار صلاحمند حكومت و حاكميت.
بنابراين پرسش از حق مشاركت سياسى زنان بر مى گردد به حق حضور و اعمال نظر در زمينه ها ومراكز يادشده. اكنون بايد ديد قرآن در اين موضوع چه ديدگاهى دارد.
مجموعه آياتى كه به صورت صريح يا ضمنى به مسئله مشاركت زنان در عرصه هاى گوناگون قدرت و حكومت ارتباط پيدا مى كند, به دو دسته تقسيم مى شوند; دسته نخست آياتى كه به تصريح يا تلويح نظر مثبت دارند و مى توان از آنها حق مشاركت را اثبات كرد, و دسته ديگر آياتى كه به گونه اى از آنها بوى مخالفت مى آيد و يا مطابق برخى برداشتهاى تفسيرى حق مشاركت نداشتن زنان را مى رسانند.

براى اثبـات حق مشاركت سياسى زنان به چند دسته از آيات مى توان استناد جست:
1. نخستين مورد از آيات قرآن كه بيانگر صلاحيت و شايستگى و همچنين حق زنان در سهم گيرى و ايفاى نقش در زمينه امور سياسى و قدرت و حاكميت است, آيات مربوط به ملكه سبا مى باشد كه در سوره نمل از آيه 23 تا 44 مطرح شده است. در اين آيات, خداوند از زن هوشمند و بادرايتى سخن مى گويد كه بر سرزمينى حكومت مى كند و با دعوت حضرت سليمان از كيش شرك به دين توحيد رو مى آورد و اسلام مى آورد.
اينكه خداوند از ميان صحنه هاى گوناگون زندگى سليمان صحنه ارتباط او با ملكه سبا را مطرح كرده و از سخنان ملكه سبا نيز جملاتى را نقل مى كند كه نشانه عقل و هوشمندى بالاى اوست و بعد داستان را بدون هيچ گونه نقد يا كنايه و تعريضى به پايان مى برد, همه بيانگر نگاه مثبت قرآن به نقش و جايگاه ملكه سبا است و نشان مى دهد كه زن از ديدگاه قرآن مى تواند در بالاترين موقعيت سياسى قرار گيرد.
اگر چنانچه زن صلاحيت چنين كار و مسئوليتى را نمى داشت يا در آيين و شريعت الهى نمى توانست به چنان موقعيتى برسد, برابر روش معمول قرآن كريم كه موارد باطل و ناسازگار با ديدگاه خود را نقد مى كند, بايد به صورت صريح يا اشاره بدان مى پرداخت, حال آن كه اصل طرح اين داستان و نحوه پردازش آن, همه نشانه تأييد و سازگارى آن با ديدگاه وحى است.
ييكى از فقيهان مفسّر معاصر در اين زمينه مى نويسد:
(قرآن زن را در چهره ملكه سبا همچون انسانى براى ما ترسيم مى كند كه از عقل و خرد برخوردار است و تسليم عواطف و احساسات خودش نيست, زيرا مسؤوليت او توانسته است به وى پختگى و كمال تجربه و قوت عقل و انديشه ببخشد, به گونه اى كه تا سطح حكومت و فرمانروايى بر مردان پيش برود; مردانى كه در او شخصيت توانا و خردمندى را كه بر اداره شؤون و امور اجتماعى توانمند بود, مى ديدند.)1
2. بيعت زنان با پيامبراكرم(ص) كه در آيه 12 سوره ممتحنه آمده دليل ديگرى است بر نگاه مثبت قرآن به مشاركت سياسى زنان:
(يا ايها النبيّ اذا جاء ك المؤمنات يبايعنك على أن لايشركن بالله شيئاً و لايسرقن و لايزنين و لايقتلن أولادهنّ و لايأتين ببهتان يفترينه بين أيديهنّ و أرجلهنّ و لايعصينك فى معروف فبايعهنّ و استغفرلهنّ الله إنّ الله غفور رحيم) ممتحنه/12
اى پيامبر, هرگاه زنان مؤمن نزد تو آيند كه با تو بيعت كنند بر اين شرط كه چيزى را با خدا شريك ندانند و دزدى و زنا نكنند و فرزندان خود را نكشند و دروغى را كه در دست و بال خود ساخته و پرداخته باشند پيش نيارند و در هيچ كار پسنديده اى نافرمانى نكنند, پس با آنها بيعت كن و براى ايشان از خدا آمرزش بخواه كه خدا آمرزنده و مهربان است.
دراين آيه كريمه خداوند به پيامبر دستور مى دهد كه اگر زنان با ايمان نزد تو براى بيعت و اعلام وفادارى به پيام تو و اطاعت از فرمان تو آمدند, از آنان بيعت بگير. از آنجا كه (بيعت) در فرهنگ اعراب زمان نزول قرآن به معناى پيمان وفادارى به كسى و اعلام اطاعت و فرمان بردارى از او بوده است, همانند پديده (انتخاب) در فرهنگ سياسى امروز كه زمينه مشروعيت سياسى حكومت و فرمانبرى مردم از آن را فراهم مى كند, بنابراين آيه كريمه به صراحت, سهم داشتن زنان را در امرى كه نقش تعيين كننده در سرنوشت سياسى جامعه و رابطه دوسويه فرماندهى و فرمانبرى حكومت و مردم دارد, تأييد مى كند و پيامبر را به عنوان حاكم و فرمانرواى دينى و سياسى جامعه وادار به پذيرش آن مى سازد.
3. يكى از عرصه هاى قدرت و حاكميت, عرصه قانونگذارى است كه به صورت مجلس شورا بخشى از مشاركت مردم را در تعيين سرنوشت اجتماعى شان به نمايش مى گذارد. گرچه قرآن راجع به شيوه قانونگذارى در دستگاه حكومت, روش خاصى ارائه نمى كند, اما در رابطه با شورا و مشورت به صورت كلى (چه در قانونگذارى و چه در زمينه هاى ديگر) دو آيه معروف دارد; (و أمرهم شورى بينهم) (شورى/38) و (و شاورهم فى الأمر)(آل عمران/159) كه در آيه نخست يكى از ويژگيهاى برجسته مؤمنان بيان مى شود, و در آيه دوم به پيامبر دستور مى دهد كه با مؤمنان مشورت كند, و بدين گونه سنت شورا را به ايشان مى آموزد.
از سوى ديگر ترديدى نيست كه در هر دو آيه مقصود از مؤمنان, زنان و مردان مؤمن هستند, اين بدان معنى است كه روش شورا در هر زمان و زمينه اى كه به كار گرفته شود, زن و مرد هر دو حق شركت و ا ظهار نظر در آن را دارند.
به اين ترتيب قرآن نه تنها در عرصه قانونگذارى بلكه در تمام زمينه هايى كه عنصر مشورت به عنوان راهكار تصميم گيرى يا برنامه ريزى استفاده مى شود به زن حق مشاركت و سهم گرفتن در ايفاى نقش مى دهد و با اين نظر, صلاحيت و شايستگى زن را نيز به صورت ضمنى تأييد مى كند.
4. آنچه در رابطه با نگاه قرآن به مشاركت زن در عرصه قانونگذارى مطرح شد, عيناً در بخش ديگرى از حاكميت يعنى قضاوت و دستگاه قضايى نيز قابل تطبيق است; آيات قرآن درباره قضاوت و داورى و حلّ و فصل دعاوى بسيار كلى و فراگير هستند و هيچ گونه جنسيتى در آنها لحاظ نشده است:
(إنّ الله يأمركم أن تؤدّوا الأمانات إلى أهلها و إذا حكمتم بين الناس أن تحكموا بالعدل)نساء/58
خدا به شما فرمان مى دهد كه سپرده ها را به صاحبان آنها ردّ كنيد و چون ميان مردم داورى مى كنيد, به عدالت داورى كنيد.
(و من لم يحكم بما أنزل الله فاولئك هم الظالمون)مائده/45
و كسانى كه بر طبق آنچه خدا نازل كرده داورى نكنند, پس آنان ستمگرانند.
(و إن حكمت فاحكم بينهم بالقسط إنّ الله يحبّ المقسطين)مائده/42
واگر داورى كردى پس به عدالت ميان شان حكم كن كه خداوند دادگران را دوست مى دارد.
در تمام اين آيات آنچه كه بر آن تأكيد شده است داورى بر اساس حق و عدل است, اما اينكه داورى كننده چه كسى باشد; زن باشد يا مرد, هيچ اشاره اى ندارد.
بنابراين از ديدگاه قرآن هر كسى كه صلاحيت داورى دارد, يعنى حق و عدل را تشخيص مى دهد و بدان پايبند است, مى تواند در نهاد قضا و داورى سهم داشته باشد; خواه زن باشد يا مرد.
5. بخش عمده اى از مشاركت سياسى در قالب نظارت و كنترل بر مواضع و رفتار حكومت و نقد آن يا تلاش در تأثيرگذارى و تغيير آن تجلى مى كند كه امروزه اين كار را جامعه مدنى يا احزاب, مطبوعات و حلقه هاى واسط بين مردم و حكومت به عهده مى گيرند.
قرآن كريم بحث نظارت و تأثيرگذارى را در حوزه عام جامعه; يعنى در رابطه فرد با فرد, فرد با حكومت و يا برعكس, و با تعبير امر به معروف و نهى از منكر مطرح مى كند, و آن را يكى از مسؤوليتهاى مهم و اساسى جامعه اسلامى مى شمارد:
(كنتم خير أمة أخرجت للناس تأمرون بالمعروف و تنهون عن المنكر…)آل عمران/110
شما بهترين امتى هستيد كه براى مردم پديدار شده ايد, به كار پسنديده فرمان مى دهيد و از كار ناپسند بازمى داريد.
(ولتكن منكم امة يدعون الى الخير و يأمرون بالمعروف و ينهون عن المنكر…)آل عمران/104
و بايد از ميان شما گروهى[مردم را] به نيكى دعوت كنند و به كار شايسته وادارند و از زشتى باز دارند.
با توجه به گستره مفاهيم (معروف) و (منكر) در فرهنگ قرآنى كه هرگونه گفتار و رفتار مثبت و منفى را در بر مى گيرد و با توجه به تأكيدى كه قرآن در انجام رسالت نظارت و اصلاح اجتماعى در قالب امر به معروف و نهى ازمنكر دارد, به شأن و جايگاه و همچنين دامنه فعاليتهاى كنترل و اصلاح اجتماعى به طور كلى و حوزه حكومت و قدرت به طور ويژه پى مى بريم.
از سوى ديگر قرآن كريم وظيفه كنترل و اصلاح اجتماعى را در تمام حوزه هاى آن, مسؤوليت همگانى و عمومى مردم مى داند و در برخى موارد حتى تصريح دارد كه زن و مرد در انجام اين رسالت و مسؤوليت, سهم مساوى دارند:
(و المؤمنون و المؤمنات بعضهم أولياء بعض يأمرون بالمعروف و ينهون عن المنكر…)توبه/71
و مردان و زنان با ايمان دوستان يكديگرند كه به كارهاى پسنديده وا مى دارند و از كارهاى ناپسند بازمى دارند….
بنابراين قرآن نه تنها سهم گرفتن زن در اين بخش از فعاليتهاى سياسى را حق وى مى داند, بلكه بالاتر از آن وظيفه و تكليف او مى داند كه اين رسالت را به دوش بگيرد و طبعاً هرگونه حركتى را كه مقدمه انجام بهينه اين رسالت باشد, مانند تشكيل حزب, انجمن يا شركت در آنهاو… امرى لازم و بايسته مى شمارد.
6. برخى از انديشمندان مسلمان براى اثبات حق مشاركت سياسى زن به صورت عام و حق و صلاحيت او به طور ويژه براى رياست جمهورى يا حاكميت در عالى ترين مقام حكومت و قدرت, به آياتى استدلال كرده اند كه بيانگر سلطه و ولايت انسانها برخودشان است. بر پايه اين استدلال, آياتى چون: (و ماكان لمؤمن و لامؤمنة إذا قضى الله و رسوله أمراً أن يكون لهم الخيرة من أمرهم…)(احزاب/36) و (النبيّ أولى بالمؤمنين من أنفسهم…) (احزاب/6) دلالت بر اين مطلب دارند كه در غياب پيامبر يا حكم خدا و پيامبر, مؤمنان خود اختيار دار كار خود هستند.
از سوى ديگر برگزيدن يا برگزيده شدن زن در يك پست و مقام حاكميت از مصاديق حق اختيار و انتخاب است كه در غياب پيامبر يا حكم شرعى مردم از آن برخوردارند.
و از جهت سوم, دليلى شرعى كه بتواند حكم ناسازگار با اين انتخاب را ثابت كند نيز نداريم, درنتيجه هم مردم مى توانند زن را به عنوان عنصرى از عناصر دستگاه حكومت انتخاب كنند و هم زن حق انتخاب شدن دارد.
يكى از فقيهان نوانديش معاصر در اين زمينه مى نويسد:
(در رابطه با مسئله مورد بحث; يعنى صلاحيت و شايستگى زن براى حاكميت مى گوييم: مفهوم آيه كريمه (وماكان لمؤمن و لامؤمنة إذا قضى الله و رسوله أمراً أن يكون لهم الخيرة من أمرهم) ـ بعد از آن كه ثابت شد كه دليل معتبرى بر عدم شايستگى (مشروعيت) حكومت (حاكميت) زن و به عهده گرفتن قدرت نخست در دولت و همچنين مسؤوليتها و پستهاى مديريتى ديگر وجود نداردـ جواز تصدّى پست رياست جمهورى توسط زن را مى رساند, زيرا در اين موضوع حكمى از سوى خداوند تشريع نشده است. با همين بيان مى توان دلالت آيه: (النبيّ اولى بالمؤمنين من انفسهم) را نيز بر مطلب مورد نظر تبيين كرد, زيرا آيه كريمه مى گويد مؤمنان در زمينه هايى كه پيامبر يا امام معصوم وجود ندارد, خود اختياردار امور خود هستند, اما با بودن پيامبر يا معصوم, آنان سزاوارترند. و با توجه به اينكه در زمان غيبت, ولايت و حاكميت معصوم به دليل در دسترس نبودن منتفى است, به حكم آيه كريمه انسانها اختيار امور خويش را دارند [كه چه كسى را انتخاب كنند يا انتخاب شوند].)2

در برابر آياتى كه مطرح شد, آيات ديگرى هستند كه ممكن است به عنوان آيات مخالف به آنها استدلال شود. در اينجا به بررسى اين آيات مى پردازيم:
1. (الرجال قوّامون على النساء بما فضل الله بعضهم على بعض و بما أنفقوا من أموالهم)نساء/34
مردان سرپرست زنانند به دليل آن كه خدا برخى از ايشان را بر برخى برترى داده و[نيز] به دليل آن كه از اموال شان خرج مى كنند.
برخى از مفسران براين باورند كه اين آيه كريمه به دليل عموميت علتى كه در آن ذكر شده قواميّت مردان بر زنان را به طور كلى در همه امور اجتماعى از قبيل حكومت, قضا, دفاع و… اثبات مى كند, بنابراين درتمام امور يادشده, اين مردانند كه صلاحيت قيام و انجام كارها را دارند و نه زنان. علامه طباطبايى مى نويسد:
(و عموم هذه العلة يعطى أن الحكم المبنيّ عليها أعنى قوله (الرجال قوّامون على النساء) غيرمقصور على الأزواج… بل الحكم مجعول لقبيل الرجال على قبيل النساء من الجهات العامة التى ترتبط بها حياة القبيلين جميعاً… كجهتى الحكومة و القضاء… و كذا الدفاع الحربي… كل ذلك ممّا يقوم به الرجال على النساء, و على هذا فقوله: الرجال قوّامون على النساء. ذواطلاق تامّ.)3
اين استدلال چنان كه پيداست برپايه اين پيش فرض است كه مقصود از (رجال) و (نساء) گروه مردان و گروه زنان است و نه شوهران و همسران. اما اين مطلب قابل نقد است, زيرا علتى كه در آيه براى قواميت بيان شده مركب از دو مؤلفه است; فضيلت و انفاق. جزء نخست گرچه به تنهايى عام است, اما با توجه به جزء ديگر كه مسئله (انفاق) است, دائره آن محدود به گروه خاصى از مردان مى شود كه شوهران باشند, زيرا انفاق مرد به زن به عنوان زن, تنها در محدوده روابط زناشويى و همسرى است, چنان كه يكى از مفسران معاصر مى نويسد:
(از نظر ما مسئله اين گونه نيست, بلكه آيه كريمه اختصاص به دائره همسرى فقط دارد, زيرا… تنها حالتى كه بر مرد به عنوان مرد واجب است كه به زن به عنوان زن انفاق كند, حالت زوجيت و همسرى است; چون وقتى به پدر نگاه مى كنيم مى بينيم بر او واجب است كه بر فرزندانش انفاق كند بدون اينكه دراينجا مسئله جنسيت مطرح باشد. بنابر اين بر پدر واجب است كه بر دخترش به عنوان اينكه دختر اوست انفاق كند, نه به لحاظ جنسيت و زن بودنش. و همين گونه وقتى به مقوله ولايت و حاكميت مى نگريم مى بينيم ولايت تنها بر زنان نيست; مثلاً ولايت پيامبر بر مردان و زنان هر دو است و همچنين ولايت امام و ولايت فقيه بر مردان و زنان است. پس ما حالتى كه در آن مرد بودن و زن بودن ويژگى داشته باشد نداريم, مگر حالت همسرى.)4
بنابراين آيه كريمه دلالتى بر ناشايستگى يا منع شرعى راجع به حاكميت زن به عنوان برجسته ترين نمونه مشاركت سياسى ندارد, زيرا منافاتى نيست بين آن كه زن در خانواده و در محدوده مديريت و قواميت مرد باشد, اما در بيرون از چهارچوب خانواده مديريت و سلطه اجرايى, تقنينى يا قضايى بر همسر خويش داشته باشد.
(بنابر اين لازمه رياست كسى در دولت يا هرگونه تشكيلات اين نيست كه نتواند تحت سلطه اى ديگر از نوع ديگر قرارگيرد.)5
2. (ولهنّ مثل الذى عليهنّ بالمعروف و للرجال عليهن درجة)بقره/228
مى توان تصور كرد كه آيه يادشده نوعى برترى و تقدم مردان بر زنان را در عرصه حيات اجتماعى ثابت مى كند و اين بدان معنى است كه هرگاه در يكى از زمينه هاى زندگى اجتماعى, مثل سياست, مردان و زنان هر دو بتوانند حضور داشته باشند مردان مقدم بر زنان هستند و زنان حق حضور و ايفاى نقش ندارند.
برخى از اين نيز فراتر رفته اند و(درجه) را به معناى برترى وجودى و كمالى گرفته اند كه دراين صورت آيه نقص و ناشايستگى وجودى و عقلانى زن در برابر مرد را مى رساند.6
اما واقعيت اين است كه (درجة) در آيه يادشده نه به معناى برترى وجودى است و نه به معناى برترى حقوقى به معناى عام, بلكه به يك سلسله اختيارات اشاره دارد كه مرد به عنوان مدير خانواده از آن برخوردار است.
زيرا; اولاً آيه در مقام بيان حقوق است و نه فضايل وجودى, بنابراين (درجه) نمى تواند به معناى برترى وجودى باشد.
و ثانياً آيه در مقام بيان حقوق دوسويه و متقابل زن و شوهر در خانواده است و نه زنان و مردان به صورت كلى, زيرا زن و مرد جدا از خانواده, حقوقى نسبت به يكديگر ندارند تا در آن زمينه برترى براى مردان قائل شويم. بنابراين آيه يادشده درحقيقت بيان ديگرى ازهمان قواميّت مرد بر زن درخانواده است كه نوعى مديريت و سلطه ادارى در خانواده را براى مرد اثبات مى كند كه اين تنها چيزى است كه در حقوق متقابل مرد و زن, مرد به صورت ويژه از آن برخوردار است و به همين دليل بعضى گفته اند مقصود از (درجه) حق طلاق است كه تنها مرد از آن برخوردار است:
(أعتقد أنّ الدرجة هنا الطلاق, هذا الحق للرجل و ليس للمرأة.)7
(هذه الدرجة فى التشريع ليست إلاّ بعض الحقوق الزوجية التى ينفرد بها الرجل, وفى مقدمتها حق الطلاق, و ليست درجة بالمعنى الانسانى, بل هى درجة فى الجانب الاجرائى فى قضية حركة الواقع الذى يقتضيه البيت الزوجى.)8
3. (أو من ينشّأ فى الحلية و هو فى الخصام غيرمبين)زخرف/18
گفته شده است كه اين آيه بيانگر دو نقطه ضعف اساسى در طبيعت زن است كه اين ضعفها مى تواند مانع از برخى فعاليتهاى سياسى شود; يكى گرايش به زينت آلات و آرايش, و ديگر, ضعف منطق در مقام جدال و مخاصمه. اين دو ويژگى پرده از يك حقيقت در روح و روان زن بر مى دارد كه عبارت است از احساسى بودن:
(و انّما ذكر هذين النعتين لانّ المرأة بالطبع أقوى عاطفة و شفقة و أضعف تعقلاً بالقياس الى الرجل, و هو بالعكس, ومن أوضح مظاهر قوة عواطفها تعلّقها الشديد بالحلية والزينة و ضعفها فى تقرير الحجة المبنى على قوة التعقل.)9
و ازآنجا كه فعاليتهاى سياسى نيازمند عقلانيت و حسابگرى است, بنابراين زن , شايستگى مشاركت و سهم گرفتن در امور سياسى جامعه را ندارد.
اين استدلال از چند جهت قابل نقد است:

يك. بر فرض درستى استدلال, دليل از دو جهت اخصّ از مدعاست, زيرا هم بر همه زنان قابل تطبيق نيست, چه اينكه برخى از آنان از عقلانيت بالايى برخوردارند, و هم در مورد همه فعاليتهاى سياسى صدق نمى كند, زيرا زمينه هاى گوناگون مشاركت سياسى همه مثل رياست جمهورى يا رهبرى نيستند.
دو. اين استدلال از بنياد نادرست است, زيرا قرآن بينش و تصور اعراب جاهلى را نسبت به زن بيان مى كند و نه طبيعت واقعى وى را, از اين رو برخى گفته اند بيان قرآن اقناعى است و نه برهانى.10
ييا اگر بيان قرآن ناظر به واقع است از واقعيت زن در جامعه و نظام تربيتى عرب حكايت مى كند, نه از زن به عنوان يك انسان فراتاريخى و جدا از فرهنگ و وضعيت اجتماعى.
(إنّ الآية الكريمة بعيدة جداً عن أن تكون من شواهد الدعوى فى المسئلة, فهى تتضمّن وصف الأنثى بانّها مخلوق ينشّأ فى الرفق و النعمة ـ بحسب العرف العام السائد ـ و هو لاينهض بالحجة فى مقام الخصام فى العرف السائد بحسب النهج التربوى عند العرب آنذاك, فالآية تعبّر عن واقع محدود بالنسبة الى المرأة العربية الجاهلية ناشئ من منهج تربوى للمرأة الجاهلية, و من نظرة جاهلية الى قيمة المرأة المعنوية.)11
بنابراين آيه كريمه در صدد بيان واقعيت وجودى زن و ضعفها و كاستيهاى روحى او نيست تا بر اساس آن ناشايستگى زن را در مشاركت سياسى نتيجه بگيريم, يا دست كم ازاين جهت مبهم است, يعنى نمى شود به صورت قطعى تعيين كرد كه قرآن نگاه به واقعيت وجودى زن دارد يا به وضعيت خارجى او درجامعه و فرهنگ عرب, يا به تصور و برداشت عرب از زن. آيات موافق كه پيش از اين مطرح شد مى تواند برداشت دوم را تأييد كند.
4. (و قرن فى بيوتكن و لاتبرّجن تبرّج الجاهلية الاولى)احزاب/33
گاهى از آيه فوق ضرورت خانه نشينى زن استفاده مى شود12 كه اگر اين برداشت درست باشد مى تواند دليلى بر نفى مشاركت سياسى زن شمرده شود, زيرا هرگونه فعاليت و مشاركت سياسى بدون بيرون آمدن ازخانه و حضور در مجامع و مراكز فعاليت, ناممكن يا دشوار است و اين با برداشت يادشده ناسازگار مى باشد.
اين تلقى از جهات گوناگون نادرست است, زيرا اولاً اين آيه راجع به همسران پيامبر اكرم(ص) است و ديگر زنان مسلمان را در بر نمى گيرد, يعنى مقام و موقعيت ويژه پيامبر اكرم(ص) موجب يك سلسله ملاحظات ويژه راجع به اطرافيان ازجمله همسران آن حضرت مى شود كه درمورد ساير مسلمانان ضرورتى ندارد.
ثانياً بر فرض كه شامل همه زنان مسلمان باشد, معناى آيه, خانه نشينى مطلق و بيرون نيـامدن از خانه نيست, بلكه به معنـاى تجوّل و آمد و شد بى دليل و توأم با سبكى و عدم متانت است, چنان كه دنباله آيه (و لاتبرّجن تبرّج الجاهلية الاولى) نشان مى دهد.
شاهد اين برداشت, اولاً, تاريخ و عينيت زندگى همسران پيامبر و زنان مسلمان است كه نه تنها از خانه بيرون مى آمدند, بلكه در فعاليتهاى جهادى و اقتصادى نيز مشاركت مى كردند.
و ثانياً, آيات امر به معروف و نهى از منكر كه مسؤوليت عمومى را بر دوش همه مسلمانان, زن يا مرد مى گذارد, با توجه به گستره معروفها و منكرها و شيوه هاى متنوع و گوناگون آنها مى طلبد كه زنان ومردان در صحنه ها و مراكز و مجامع مختلف حضور داشته باشند, واين مى تواند گواه براين مطلب باشد كه خانه نشينى براى زن مسلمان ضرورت نيست, بلكه گاهى نقطه مقابل آن ضرورت مى يابد.
و ثالثاً آيات حجاب مثل: (قل للمؤمنين يغضّوا من أبصارهم و يحفظوا فروجهم… و قل للمؤمنات يغضضن من أبصارهنّ و يحفظن فروجهنّ و لايبدين زينتهنّ إلاّ ما ظهر منها و ليضربن بخمرهنّ على جيوبهنّ…)(نور/31) گرچه به مدلول مطابقى لزوم پوشش و پوشاندن بدن زن و ناروايى التذاذ از آن را مى رساند, اما به مدلول التزامى دلالت بر جواز حضور در عرصه هاى گوناگون زندگى دارد, زيرا اگر نشستن درخانه و بيرون نيامدن واجب بود نيازى به غضّ بصر و پوشش بدن نبود.
اين امور و شواهد ديگرى ازاين دست, همه گواه اين حقيقت اند كه آيه (و قرن فى بيوتكن…) به معناى تشريع حكم خانه نشينى زن نيست و بايد آن را به گونه اى تفسيركرد كه با ساير آيات و آموزه هاى قرآن سازگار باشد.

آنچه از آيات قرآن تاكنون مطرح شد, مجموعه دلايل قرآنى است كه براى اثبات يا نفى حق مشاركت سياسى زن ارائه شده يا مى توان ارائه كرد. از كنارهم نهادن دليلهاى موافق و مخالف به اين نتيجه مى رسيم كه آيات دسته دوم يا در اصل ارتباطى به مقوله مشاركت ندارد و يا اينكه دلالت بر نفى حق و صلاحيت زن ندارد, بر عكس آيات دسته نخست كه بعضى صريح در اثبات حق و صلاحيت ايفاى نقش سياسى زن بودند و برخى ظهور آشكار در اين زمينه داشتند.
اين سخن بدان معنى است كه از ديدگاه قرآن زن همانند مرد بدون هيچ گونه تفاوتى مى تواند در سرنوشت سياسى دخيل باشد و در دستگاه حاكميت و قدرت سهم داشته باشد و در اين زمينه هيچ مانعى وجود ندارد.
اما با اين همه نكته اى ديگر در اينجا مطرح است كه بررسى ديدگاه قرآن درباره آن مى تواند نتيجه يادشده را اندكى متعادل يا حتى دگرگون سازد و آن اينكه قرآن در ساختار جامعه و در رابطه زن و مرد, براى خانواده نقش و اهميت فراوانى قائل است و درحقيقت بسيارى ازتشريعات مربوط به حقوق و مسؤوليتهاى زن و مرد ـ اگر نگوييم همه آنها ـ با توجه به محدوديت نهاد خانواده و جايگاه آن و پاسداشت كيان آن, صورت گرفته است; آياتى كه تشويق به ازدواج مى كند; مانند آيه هاى زير:
(وأنكحوا الأيامى منكم و الصالحين من عبادكم و إمائكم إن يكونوا فقراء يغنهم الله من فضله و الله واسع عليم)نور/32
(و إذا طلقتم النساء فبلغن أجلهنّ فلاتعضلوهنّ أن ينكحن أزواجهنّ إذا تراضوا بينهم بالمعروف ذلك يوعظ به من كان منكم يؤمن بالله و اليوم الآخر ذلكم أزكى لكم و أطهر…) بقره/232
ييا آياتى كه طلاق را نكوهش كرده و براى نشوز زن و مرد راه حل ارائه مى كند; مانند آيه هاى34, 35 و 128 سوره نساء.
همچنين آياتى كه براى تحكيم پيوند زناشويى, عواطف بين زن و شوهر را آيت الهى و نماد دخالت و عنايت خداوند به اين رابطه معرفى مى كند:
(و من آياته أن خلق لكم من أنفسكم أزواجاً لتسكنوا اليها و جعل بينكم مودّة و رحمة إنّ فى ذلك لآيات لقوم يتفكّرون)(روم/21) و براى حفظ و تداوم آن به (معاشرت برپايه معروف) دستور مى دهد, كه همه و همه نشان از اهميت و جايگاه كانون خانواده در نگاه قرآن دارد.
اين حقيقت ما را به يك نكته مهم رهنمون است و آن اينكه حقوق و وظائف تعيين شده براى زن و شوهر در قرآن, بايد در پرتو محوريت خانواده تعريف و تبيين شود, يعنى اين حقوق و مسؤوليتها بايد چنان فهم شود كه به تقويت و تحكيم نهاد خانواده بينجامد و نه سست شدن يا فروپاشى آن.
بر اين اساس حق مشاركت سياسى يا حضور زن در عرصه قدرت و حاكميت در سطوح مختلف آن, مانند ساير حقوق وى, تا آنجا مطلوبيت و مشروعيت قرآنى دارد كه ناسازگار با شؤون خانواده يا موقعيت زن در خانواده نباشد, و به عبارت ديگر شايد بتوان گفت حفظ كانون خانواده حدّ و مرز حقوق سياسى و اجتماعى زن تلقى مى شود, چنان كه درمورد مرد نيز اين حكم جارى است.

كسانى كه در قلمرو باورهاى اسلامى به مطالعه جايگاه زن و مرد در نظام خانواده و جامعه پرداخته اند و در نهايت به داورى روشن و صريحى دست يافته اند, يكى از مستندات ايشان و يا آياتى كه ناگزير بوده اند بدان بپردازند, آيه (الرجال قوّامون على النساء بما فضّل الله بعضهم على بعض و بما أنفقوا من اموالهم)(نساء/34) بوده است.
اين قلم در نوشته اى ديگر به معناى (قواميت) و چگونگى تبلور آن در قلمرو خانواده پرداخته است, ولى در اين پژوهش تلاش دارد تا ابعاد ديگرى از جايگاه اجتماعى زنان را در حيطه باورهاى دينى و نيز در ارتباط با اين آيه تبيين نمايد.
بسيارى از مفسران و قرآن پژوهان بر اين باورند كه پيام آيه يادشده, اختصاص به قواميت شوهر ندارد, بلكه در پى اين است كه سرپرستى جنس مردان را بر جنس زنان اثبات نمايد; با اين توضيح كه (مراد از فضيلت در اين آيه, برترى طبيعى مردان بر زنان است كه در فزونى قدرت تعقل مردان و امور مترتب بر آن از قبيل قدرت جنگاورى و انجام كارهاى دشوار; نمود دارد, بر عكس زندگى زنان كه يك زندگى احساسى و عاطفى بر پايه نازك دلى و لطافت روحى مى باشد.
با توجه به فراگيرى علت يادشده, حكم مناسب آن يعنى قواميّت نيز عموميت دارد و نوع مردان را در بر مى گيرد; البته در حوزه هاى كارى كه زندگى هر دو نوع را پوشش مى دهد, بنابراين در كارهاى اجتماعى چون حكومت و قضاوت كه زيربناى زيست اجتماعى بوده و با تعقل پا مى گيرد و نيز دفاع مسلحانه كه توقف بر سخت كوشى دارد, مردان بر زنان قواميت دارند.
بر اين اساس, قسمت اول آيه: (الرجال قوّامون على النساء بما فضّل الله بعضهم على بعض و بما أنفقوا) از اطلاق و عموميت كامل برخوردار است.)1
فهم قواميت مطلق مردان از آيه درحقيقت ديدگاه مورد پذيرش همه كسانى است كه از جمله (فضّل الله بعضهم على بعض) فضيلت مردان را بر زنان مى فهمند و در مقام تعيين نمودارهاى فضيلت, ازخرد, تصميم, قدرت, امامت و رهبرى, جهاد و ولايت بر عقد, به عنوان فضائل ويژه مردان نام مى برند.2
ييكى از مفسران معاصر با برداشت يادشده از آيه به شدت مخالف كرده مى نويسد:
(وقتى كه زن در مقابل مرد, و مرد در مقابل زن به عنوان دو صنف مطرح است هرگز مرد قوّام و قيّم زن نيست و زن هم در تحت قيموميت مرد نيست. (الرجال قوّامون على النساء) مربوط به آن جايى است كه زن در مقابل شوهر و شوهر در مقابل زن باشد كه در آن صورت, سخن از قوّام بودن به ميان مى آيد.)3
(گاهى زن قيّم مرد است و گاهى مرد قيّم زن… اطاعت فرزند چه پسر و چه دختر از ساحت مقدس پدر و مادر واجب است… اگر مادرى فرزند را از كارى نهى كرد و گفت اين كار مايه آزردگى من مى شود در اينجا اطاعت مادر واجب است… درحقيقت در چنين مواردى زن است كه بر مرد قيّم است و لو اينكه پسر مجتهد و يا متخصص باشد.)4
بنابراين بگو مگو پيرامون فهم آيه (الرجال قوّامون على النساء) و گستره دلالت آن پيشينه تاريخى دراز دارد, چنان كه در اين عصر نيز فردى چون استاد جوادى آملى با استادش علامه طباطبايى در اين زمينه رو در رو قرار گرفته است; يكى از آيه يادشده قواميّت مطلق مردان را فهميده و ديگرى قواميّت مرد در زندگى زناشويى را!
واقعيت اين است كه تلقى علامه از آيه با پرسشها و اشكالهايى همراه است كه يافتن پاسخ براى برخى از آنها دشوار مى نمايد, از باب نمونه:
1. علامه مى گويد بخش اول آيه: (الرجال قوّامون على النساء بما فضّل الله بعضهم على بعض و بما أنفقوا) به گونه مستقيم به روابط زن و مرد در زندگى زناشويى نظر ندارد, حال آن كه جمله (و بما أنفقوا) به طور قطع از انفاق شوهر سخن مى گويد!
2. پيامد فراگير بودن علّتى كه در كلام علامه آمده پذيرش مردسالارى به معناى عام و فراگير آن مى باشد. شايد با توجه به همين پيامد, ايشان قوّاميت مردان را محدود به كارهاى اجتماعى مى داند كه به زندگى مشترك زن و مرد ارتباط مى يابد, بدون اينكه دليل ارائه دهد.
3. اگر مراد خداوند بيان فضيلت مردان بر زنان بود مى بايست از تعبير (بما فضّلوا) استفاده مى شد همان گونه كه تأمين اقتصادى زن از سوى مرد با عبارت (بما أنفقوا) بازگو شده است.
4. جمله (فالصالحات) در آيه, شكل تفريع را دارد و مفاد آن مختص زندگى زناشويى مى باشد. شايسته باب تفريع اين است كه فرع از گستره شمولى مساوى با اصل, برخوردار باشد. اگر مقصود قسمت اول آيه قواميت مردان بر زنان در زندگى اجتماعى مى بود, در فرع نيز بايد مطلبى در رابطه با قضاوت يا حكومت و مانند اينها مطرح مى گرديد و نه اطاعت زن از شوهر.
5. آيه مورد بحث از قوّاميتى سخن مى گويد كه در آن مرد در رابطه با زن ايفاى نقش مى كند, ولى در سلطه اى از نوع حكومت و قضاوت, همه اقشار و افراد جامعه زير پوشش قرار مى گيرند.
6. ظاهر آيه حكايت از اين دارد كه انفاق و فضيلت با هم به قوّاميت مرد مشروعيت مى بخشند; در صورتى كه سرپرستى در امور عمومى و اجتماعى ارتباطى با انفاق ندارد.5
به هرحال استفاده قوّاميت مردان بر زنان از اين آيه چندان پذيرفتنى نمى نمايد, ولى اين داورى نبايد مانع از اين باشد كه با مراجعه به قرآن به داورى خداوند در امر سرپرستى مردان در زندگى اجتماعى كه محور طولانى ترين و جدى ترين جدالها بوده و هست, دست يابيم و به مطالعه و شناخت ديدگاه هدايتگرانه قرآن در اين زمينه روى آوريم.

بدون ترديد ديدگاه قرآن در هر زمينه براى هميشه, ساير ديدگاه هاى مربوطه را به گونه اى زير ذره بين دارد و از راه نقد آنها مخاطب را به سوى هدايت برتر فرا مى خواند.
بر اين اساس شايسته مى نمايد كه پيش از پرداختن به مطالعه ديدگاه قرآن, مرورى داشته باشيم بر ساير ديدگاه هاى در خور توجه دراين موضوع, تا در پرتو روش مقايسه نقادانه زمينه فهم دقيق تر و قضاوت واقع بينانه تر نظريه كتاب وحى فراهم آيد و درستى و نادرستى گفته ها و ايده ها نمودار گردد:
در رابطه با تعامل زن و مرد در زندگى اجتماعى سه ديدگاه عمده وجود دارد:

اعتقاد به محكوميّت جنس زنان يكى از باورهاى رايج در گذشته و حال بوده و هست كه ديدگاه مشترك تورات و ارسطو را تشكيل داده از حاكميت مرد به عنوان سنت تغييرناپذير ياد مى كند; تورات پس از مقصر شناختن (حوّا) در داستان خطاى آدم, ضمن شمارش كيفرهاى او مى گويد:
(شما زنان تحت سلطه مرد قرار مى گيريد و او در پى چيرگى بر شما خواهد بود.)6
ارسطو مدعى است:
(زن و بنده بر اساس طبيعت خود محكوم به اسارت بوده سزاوار شركت در كارهاى عمومى نيستند.)7

نقطه مقابل ديدگاه يادشده, تفكر فمينيستى است كه در برخى از شاخه هاى آن, با تأكيد بر اين مطلب كه جنسيت, هويت گوهرى و ذاتى ندارد, از تربيت فكرى, اخلاقى و اعتقادى زن و مرد به گونه اى كه هر دو با نقش همسان در همه صحنه هاى زندگى حضور پيدا نمايند, به عنوان هدف اجتناب ناپذير سخن گفته مى شود! و در اين راستا فمينيست هاى راديكال, عصبانيت و احساساتى بودن زن را اثر تربيت او در محيط تنگ خانه8, و وابستگى, در حاشيه بودن و فرودستى او را برخاسته از نقش زاييدن دانسته اند و جايگزين شدن زاد و ولد آزمايشگاهى را به جاى زاد و ولد طبيعى از كليدهاى حل مشكلات زنان مى شناسند.9
از سوى ديگر در اين مكتب ادعا مى شود كه جنسيت مذكر, جوهر نيست تا قائم به ذات باشد, بلكه نظام عقيدتى است كه مقصد آن توجيه سلطه جنس مذكر مى باشد; هيچ كس مرد به دنيا نمى آيد, بلكه در شرايط خاص محيط خود مرد ساخته مى شود, و چيزى كه ساختنى و پرداختنى است قابل ويرانى و بازسازى نيز هست.10

در كنار دو ديدگاه يادشده كه نماد افراط و تفريط در اين حوزه فكرى هستند, نظريه دانشمندانى قابل مطالعه است كه با پذيرش حقوق ا نسانى زنان, حضور آنان را در تمام عرصه هاى اجتماعى همسان مردان تحقق پذير نمى شناسند. دراين تفكر زنان, داراى حالات روحى و گرايشهايى هستند كه مانع حضور آنان در همه عرصه هاى مختلف زندگى به حساب مى آيد; مهم ترين و مؤثرترين اين گرايشها را مى توان اين گونه برشمرد:

(زنان عموماً احساساتى تر از مردان هستند.)11
(زن بيشتر بيان كننده است, زيرا هميشه اسير احساسات و عواطف مى باشد. ريشه حساس بودن او به بيماريهاى عصبى مانند تشنج و هيسترى و وسواس, ترس بيجا, حركات غيرارادى و تأثير از تلقينات در همين جا است.)12

(طبيعت زن پناه جويى است نه جنگ جويي… زن از مرد توانا خوشش مى آيد, در مشاهده قدرت, نوعى عامل عجيب (خوشى فرودستانه) او را تحريك مى كند… به مردى كه فرماندهى بلد است با خوشحالى تسليم مى شود… اگر اين روزها فرمانبردارى زن كمتر شده است, براى آن است كه مردان در قدرت و اخلاق ضعيف تر از پيش اند.)13
(همه احساسات و عواطفى كه زنى را به مردى مى پيوندد از دواعى جنسى بر نمى خيزد, بلكه از غرايز انقياد و تسليم سر مى زند.)14

(همه چيز در نظر زنان شخصى است و وسيله است براى غايات و اهداف خصوصى.)15
(توجه زن, به امور خانوادگى و محيط او معمولاً خانه اوست… اگر در سالهاى جوانى مفتون عبارات و اصطلاحات سياسى مى گردد و احساس خود را به همه جنبه هاى انسانى بسط مى دهد, پس از يافتن شوهرى وفادار, از تمام آن فعاليتها چشم مى پوشد و به سرعت, خود و شوهرش را از اين فعاليتهاى عمومى بيرون مى كشد و به شوهرش ياد مى دهد كه حس وفادارى شديد خود را به خانه محدود كند.)16
(عشق زن به خانواده و كودك است. اگر در حفظ اينها موفق باشد, به دولتها و دودمانهاى سلطنتى بى قيد و بى علاقه است… اگر امروز طبيعت او در حفظ كودك و خانواده ناتوان به نظر مى رسد, براى آن است كه زن مدتى است كه طبيعت را از ياد برده است, ولى شكست, طبيعت هميشگى نيست, هر وقت كه بخواهد با صدها مصالحى كه ذخيره دارد بر مى گردد.)17
(هيچ لذتى براى زن بالاتر از اين نيست كه هميشه در كنار مرد موردعلاقه اش به سر برد).18

(زن در واقعيات تيزبين است و آنها را خوب به خاطر مى سپارد, اما براى تعميم و توضيح عميق مستعد نيست, ممكن است در جزئيات و در پيدا كردن مقصد سردرگم شود.)19

بر اساس كششها و گرايشهاى يادشده, حوزه هاى شغلى معيّنى توجه زنان را به خود مى كشاند:
موزيكال, كارهاى دفترى و مشاغل اجتماعى مرتبط با عنصر كلامى به ويژه پرستارى و تربيت كودكان, حوزه فعاليتهاى دختران را تشكيل مى دهد.20
فعاليتهاى دختران را كارهاى ظريف هنرى وتوأم با آرامش تشكيل مى دهند.21
(زنان بيشتر به كارهاى خانه و اشياء و تلاشهاى ذوقى علاقه نشان مى دهند و بيشتر مشاغلى را مى پسندند كه نيازى به جا بجا شدن در آنها نباشد و يا كارهايى را دوست مى دارند كه در آنها بايد مواظبت و دلسوزى بسيارى به خرج داد; مانند مواظبت از كودكان و اشخاص عاجز و بى نوا… زنها عموماً احساساتى تر از مردان هستند.)22
باور به تفاوت حالات روحى و گرايشهاى شغلى زنان با مردان, ويژه دانشمندان مذكر نيست, بلكه از سوى زنان روان شناس نيز ارائه شده است, از جمله:
خانمى به نام (كليودالسون) مى گويد:
(تمام زنان علاقه مندند كه تحت نظر شخص ديگرى كار كنند و احساس نمايند كه وجودشان مؤثر و مورد نياز است, اين دو نياز روحى از اين واقعيت سرچشمه مى گيرد كه خانمها تابع احساسات و آقايان تابع عقل هستند, عملى تر فكر مى كنند, بهتر قضاوت مى كنند, سازمان دهنده بهترى هستند و بهتر هدايت مى كنند, پس برترى روحى مردان بر زنان چيزى است كه طراح آن طبيعت مى باشد.
خانمها به علت اينكه احساسى تر از آقايان هستند بايد اين حقيقت را قبول كنند كه به نظارت آقايان در زندگى شان احتياج دارند. بزرگ ترين هدف زنها در زندگى تأمين است و وقتى به هدف خود نائل شدند دست از فعاليت مى كشند. زن براى رسيدن به اين هدف از رو به رو شدن با خطرات بيم دارد, ترس تنها احساسى است كه زن در برطرف كردن آن به كمك احتياج دارد. كارهايى كه به تفكر مداوم احتياج دارد, زن را كسل و خسته مى كند.)23
خانم ديگرى به نام (لابر) اظهار مى دارد:
(در زن, قدرت عقل, ناقص است, زيرا عاطفه قدرتمندش او را بازى مى دهد. ما زنان در عين تيزهوشى و ادراك سريع, افكارمان در مسائل اجتماعى ارتباط و پيوستگى ندارد.)24
بر اساس تحقيقات روان شناختى در رابطه با عوامل محدود كننده حوزه فعاليت زنان, افزون بر حالات و گرايشهاى روحى يادشده, نقش تربيتى, حس خودآرايى و علاقه به توجه انگيزى آنها نيز قابل مطالعه است.
به هرحال به رغم فزونى تعداد زنان بر تعداد مردان, تلاشهاى گسترده تبليغاتى, تئورى سازى هاى جدى فمينيستى و برداشته شدن موانع قانونى و عرفى حضور زنان در صحنه هاى مختلف سياسى ـ اجتماعى بسيارى از كشورها, اشتغال زنان به كارهاى سياسى ـ اجتماعى بسيار ناچيز و تعداد زنان شاغل در اين حوزه هاى كارى در مقايسه با مردان, بسيار اندك است. چنين وضعيتى جاى پرسش دارد و راز اين تفاوت در تفاوت حالات و گرايشهاى روحى و غريزى زن و مرد مى تواند مورد بررسى قرارگيرد.

از نظر قرآن, زن همانند مرد, به تناسب هويت خاكى ـ ملكوتى خود, از غرايز و گرايشهايى برخوردار است كه مى تواند بستر اوجگيرى او تا فراسوى جهان خاكى يا سقوط او به (اسفل سافلين) باشد:
(لقد خلقنا الانسان فى أحسن تقويم. ثمّ رددناه أسفل سافلين. إلاّ الذين آمنوا و عملوا الصالحات) تين/6 ـ 4
به راستى انسان را در نيكوترين اعتدال آفريديم, سپس او را به پست ترين [مراتب] پستيها بازگردانيديم; مگر مؤمنانى كه كارهاى شايسته انجام مى دهند.
(و نفس و ما سوّاها. فألهمها فجورها و تقواها. قدأفلح من زكّيها. و قد خاب من دسّيها) شمس/10ـ7
سوگند به نفس و آن كس كه آن را درست كرد, سپس پليدكارى و پرهيزگارى اش را به او الهام نمود, كه هر كس آن را پاك گردانيد قطعاً رستگار است, و هر كس آلوده اش ساخت قطعاً باخته است.
زنان مى توانند در مسير تزكيه و تعالى جويى پا به پاى مردان حركت كرده به قله عصمت, مقتدايى, اسوه شدن و الهام گيرى قدم گذارند. قرآن با تكيه بر نمونه هاى عينى و پيش داورى هاى كلى در رابطه با امكان دستيابى زنان به والا ترين مرتبه تكامل در پى اين است كه همه زنان را تشويق به تعالى خواهى كند.
قرآن زنان راه يافته به قله درك و شهود را با زيباترين تعبيرها و خطابها مى ستايد:
(انّما يريد الله ليذهب عنكم الرجس أهل البيت و يطهّركم تطهيراً) احزاب/33
خداوند مى خواهد پليدى را از شما خانواده پيامبر(ص) بردارد و شما را به پاكى كامل رساند.
(و إذ قالت الملائكة يا مريم إنّ الله اصطفاك و طهّرك و اصطفاك على نساء العالمين) آل عمران/42
و آن گاه كه فرشتگان گفتند: مريم! همانا خداوند تو را برگزيد و پاكيزه گردانيد و برترى بخشيد بر زنان جهان.
(إذ أوحينا إلى أمّك مايوحى أن اقذفيه فى التابوت فاقذفيه فى اليمّ) طه/39ـ38
آن هنگام به مادرت وحى مهمى نموديم; وحى كرديم كه كودك خود را در صندوقى قرار بده و او را در دريا افكن.
(و ضرب الله مثلاً للذين آمنوا امرأة فرعون إذ قالت ربّ ابن لى عندك بيتاً فى الجنّة و نجّنى من فرعون و عمله و نجّنى من القوم الظالمين. و مريم ابنت عمران التى أحصنت فرجها فنفخنا فيه من روحنا و صدّقت بكلمات ربّها و كتبه و كانت من القانتين)
تحريم/12ـ11
خداوند براى مؤمنان مثل زده است همسر فرعون را; آن گاه كه گفت: پروردگارا پيش خود در بهشت خانه اى برايم بساز و مرا از فرعون و كردارش نجات ده و مرا از دست مردم ستمگر برهان. و مريم دخت عمران را; همان كه خود را پاكدامن نگاه داشت و در او از روح خود دميديم و سخنان پروردگار خود و كتابهاى او را تصديق كرد و از فرمانبرداران بود.
قرآن, افزون بر يادكرد نمونه هاى عينى به طور كلى درباره شانس و امكان همسان زنان با مردان در كسب فضايل و ارزشها مى گويد:
(إنّ المسلمين و المسلمات و المؤمنين و المؤمنات و القانتين و القانتات و الصادقين و الصادقات و الصابرين و الصابرات و الخاشعين و الخاشعات و المتصدّقين و المتصدّقات و الصائمين و الصائمات و الحافظين فروجهم و الحافظات و الذاكرين الله كثيراً و الذاكرات أعدّ الله لهم مغفرة و أجراً عظيماً) احزاب/35
مردان و زنان مسلمان, و مردان و زنان با ايمان, و مردان و زنان عبادت پيشه, و مردان و زنان راستگو, و مردان و زنان شكيبا, و مردان و زنان فروتن, و مردان و زنان صدقه دهنده, و مردان و زنان روزه دار, و مردان و زنان پاكدامن, و مردان و زنانى كه خدا را فراوان ياد مى كنند; خداوند براى آنان آمرزش و پاداشى بزرگ فراهم ساخته است.
دست يابى به مقام عصمت و ساير ارزشهاى مورد اشاره در آيه بالا ارتباط تنگاتنگ با پيروى از خرد و داوريهاى آن در صحنه هاى گوناگون زندگى و مبارزه جدى با سلطه جهل, وهم, خيال, تعصبهاى كور دارد. به عبارت ديگر, موفقيتهاى ارزشى ثمره عقل بى پيرايه است كه در قرآن از آن با نام (لبّ) و (الباب) تعبير شده است, پيرايش عقل و پيوستن به جمع اولوا الالباب هم در توان زنان است وهم مردان. قرآن مى گويد:
(إنّ فى خلق السموات و الأرض و اختلاف الليل و النهار لآيات لأولى الألباب. الذين يذكرون الله قياماً و قعوداً و على جنوبهم و يتفكّرون فى خلق السموات و الأرض ربّنا ما خلقت هذا باطلاً سبحانك فقنا عذاب النار. ربّنا إنّك من تدخل النار فقد أخزيته و ما للظالمين من أنصار. ربّنا إنّنا سمعنا منادياً ينادى للايمان أن آمنوا بربّكم فآمنّا ربّنا فاغفر لنا ذنوبنا و كفّر عنّا سيّئاتنا و توفّنا مع الأبرار. ربّنا و آتنا ما وعدتنا على رسلك و لاتخزنا يوم القيامة إنّك لاتخلف الميعاد. فاستجاب لهم ربّهم أنّى لاأضيع عمل عامل منكم من ذكر أو أنثى بعضكم من بعض…) آل عمران/195ـ 190
همانا در آفرينش آسمانها و زمين و رفت و آمد شب و روز براى صاحبان خرد آزاد و بى پيرايه نشانه هايى است; آنها كه درحال ايستاده, نشسته و خفتن, خدا را ياد مى كنند و پيوسته در خلقت آسمانها و زمين مى انديشند و مى گويند: پروردگارا, اين دستگاه را بيهوده نيافريده اى, پاك و منزهى, ما را از عذاب آتش مصون دار.
پروردگارا! آن را كه در آتش افكنى خار مى سازى و ستمكاران را كسى يارى نخواهد كرد.
پروردگارا! ما چون صداى منادى را كه مردم را به ايمان فرا مى خواند شنيديم اجابت كرديم, پس ايمان آورديم.
پروردگارا! از گناهان ما درگذر و زشتى كردار ما را بپوشان و هنگام جان سپردن ما را با ابرار و نيكوكاران محشور گردان.
پروردگارا! ما را از آنچه به پيامبران وعده داده اى نصيب فرما و ما را در قيامت خوار منما كه تو وعده ات را مخالفت نمى كنى. پس پروردگار آنها خواسته هاى آنها را اجابت نموده [و فرمود]: همانا من عمل زن و مرد شما را ضايع نمى كنم, شما از يكديگر هستيد(يكسان هستيد).
تأكيد قرآن بر اينكه به خواسته هاى زن و مرد آنها پروردگارشان پاسخ مثبت داد, و اين در مقام پاسخ به تقاضاى (اولوا الألباب) بود صراحت دارد در اينكه زنان نيز همسان مردان مى توانند زندگى ارزشى شان را در پرتو عقل بى پيرايه, سامان بخشيده و آرمانها و خواسته هاى ارزشى خود را جامه عمل بپوشانند.

بى ترديد پس از اثبات همسانى قدرت تعقل و امكان تعالى همه جانبه در شخصيت زن و مرد, زمينه پذيرش اين ادعا فراهم مى آيد كه قرآن بر قدرت ارزيابى و قداست تصميم گيرى زنان مهر تأييد زده و اقدام عملى و مستقل آنان را در عرصه هاى مختلف زندگى فردى و اجتماعى مؤثر مى شناسد, با اين حال بجاست كه پيش از مطالعه تفصيلى نظر قرآن در رابطه با عرصه هاى گوناگون فعاليتهاى اجتماعى زنان, هر چند به صورت گذرا نگاهى داشته باشيم به سه تلقى فقهى در ولايت و سلطه مردان بر زنان كه سختگيرانه در پى اثبات قواميّت مردان مى باشد:

شافعى مى گويد:
(فأيّ إمرأة نكحت بغير إذن وليّها فلانكاح لها.)25
هر زنى بى اجازه وليّ خود ازدواج كند, ازدواج او باطل است.
در جاى ديگر مى گويد:
(آيه (فاذا طلّقتم النساء فبلغن أجلهنّ فلاتعضلوهنّ أن ينكحن أزواجهنّ إذا تراضوا بالمعروف)(بقره/232) دلالت دارد بر اينكه زن آزاد نمى تواند خود را به عقد كسى درآورد.)26
آياتى كه مستند اين تلقى فقهى قلمداد شده عبارتند از:
(فانكحوهن باذن أهلهنّ) نساء/25
پس آنان را با اجازه خانواده شان به همسرى در آوريد.
(فاذا طلّقتم النساء فبلغن أجلهنّ فلاتعضلوهنّ أن ينكحن أزواجهنّ إذا تراضوا بينهم بالمعروف) بقره/232
چون زنان را طلاق گفتيد و عده آنان به پايان رسيد پس آنها را از ازدواج با همسران سابق شان مانع نشويد; چنانچه بر اساس معروف با هم توافق كرده باشند.
(و إن طلقتموهنّ من قبل أن تمسوهنّ و قد فرضتم لهنّ فريضة فنصف ما فرضتم إلاّ إن يعفون أو يعفوا الذى بيده عقدة النكاح و أن تعفوا أقرب للتقوى) بقره/237
اگر زنان را پيش از نزديكى طلاق گفتيد و براى آنها مهر معين كرده بوديد پس نصف آن را بدهيد; مگر اينكه آنان خود ببخشند يا كسى كه نكاح در دست اوست. و اگر گذشت كنيد به تقوا نزديك تر است.27
بايد گفت اين آيات با ديدگاه يادشده همخوانى ندارد; آيه اول از ازدواج با كنيزان و ضرورت اجازه مالكان و صاحبان آنها سخن مى گويد,28 ناديده گرفتن ويژگى (كنيزبودن) ـ كه نقش علت را دارد ـ به قصد عموميت دادن حكم (لزوم اجازه ولى) به ازدواج تمام زنان, چشم پوشى بى دليل از سخن روشن قرآن است. آيه دوم از يك دخالت ناروا بازمى دارد و استقلال زن طلاق داده شده را (حتى با فرض دوشيزه بودن) در رابطه با ازدواج مجدد او گوش زد مى نمايد. آيه سوم ضمن تقسيم زنان طلاق داده شده پيش از همخوابى به دو گروه: بالغان رشد يافته و نابالغان تحت سرپرستى ولى, براين مطلب تأكيد دارد كه عقد گروه دوم به دست (ولى) است و ولى مى تواند نسبت به نصف مهر گذشت نمايد.29
در هر حال بابد به مطالعه همزمان اين آيات و آياتى كه زنان را در امر نكاح و ازدواج مستقل و آزاد مى شناساند پرداخت; از قبيل:
(ولاتعضلوهنّ أن ينكحن أزواجهنّ) بقره/232
(حتى تنكح زوجاً غيره) بقره/230
(فلاجناح عليهنّ فيما فعلن فى أنفسهنّ بالمعروف) بقره/234
اين آيه ها با اطلاق خود دوشيزگان طلاق داده شده را نيز در بر مى گيرند. اينك با در كنارهم نهادن اين دو دسته آيات اين نتيجه به دست مى آيد: بين دسته هاى مختلف زنان, تنها درمورد دختران نابالغ و به رشد نرسيده, مردان ـ پدر و پدربزرگ ـ بر عقد ازدواج ولايت دارند; 30 با اين توضيح كه:
(اين مطلب به قصور و عدم رشد عقلى و فكرى زن مربوط نيست, به گوشه اى از روان شناسى زن مربوط است, مربوط است به حس شكارچى گرى مرد از يك طرف و به خوش باورى زن نسبت به وفا و صداقت مرد از طرف ديگر… زن مادامى كه دوشيزه است… زمزمه هاى محبت مردان را به سهولت باور مى كند… مردان شكارچى از اين احساس زن همواره استفاده مى كنند… اينجاست كه لازم است دخترِ مرد ناآزموده با پدرش كه از احساس مردان بهتر آگاه است ـ پدر براى دختران خير و سعادت مى خواهد ـ مشورت كند.)31
بنابراين ديدگاه فقهى (سلطه مردان در مورد عقد ازدواج) را نمى توان مستند به قرآن و جزء آموزه هاى نجات بخش اين كتاب آسمانى دانست.

طلاق درنظام حقوقى دين مصداق آشكار تسلط بى چون و چراى مردان بر زنان قلمداد شده است; بدين دليل كه از سنخ (ايقاعات) است و مرد به صورت يك جانبه و بى توجه به اراده و اجابت زن مى تواند پيوند زناشويى را به هم زند و پيش از پايان (عده) دوباره از تصميمش برگردد و….
ترديدى نيست در اينكه طلاق از (ايقاعات) است و مرد بى توجه به اجابت زن و به طور عمده بر اساس دو نكته به صورت مستقيم ياتوسط وكيلش صيغه طلاق را مى تواند جارى نمايد, آن دو نكته عبارتند از:
1. زنان در اقدام عملى خود بيشتر تابع احساسات اند و نه تعقل و دورانديشى, به همين دليل مشورت و نظارت مرد براى زن ارزش حياتى دارد.
2. مسؤوليت پرداخت هزينه ازدواج, مهريه و نفقه زن به عهده مرد است و اين مى تواند در كنار زمينه سازى دورانديشى در او بيمه كننده تداوم پيوند زناشويى باشد. براين اساس انشاء طلاق و اعلان پايان زندگى زناشويى در صلاحيت مرد قرار داده شده است; البته با اين تأكيد كه به دور از هواپرستى و تنوع طلبى و آميخته با احسان و نيكى انجام پذيرد, تا ضمانتى باشد بر جلوگيرى جدى تر پديده فروپاشى نظام خانوادگى. در قرآن آ مده است:
(و عاشروهنّ بالمعروف فإن كرهتموهنّ فعسى أن تكرهوا شيئاً و يجعل الله فيه خيراً كثيراً) نساء/19
با زنان رفتار شايسته داشته باشيد و اگر آنان را خوش نداشتيد پس چه بسا چيزى را خوش نمى داريد و خداوند در آن خير فراوان قرار مى دهد.
امام باقر مى فرمايد: پيامبر(ص) به مردى رسيد و از او پرسيد با همسرت چه كردى؟
او عرض نمود: طلاقش دادم.
پيامبر(ص) فرمود: بدون اينكه بدى از او ببينى؟
عرض نمود: بدون مشاهده بدى!
سپس آن مرد ازدواج مجدد كرد و پيامبر(ص) گذرش بر او افتاد و پرسيد: ازدواج نمودى؟
و گفت: آرى.
پس از اندى پيامبر(ص) از آن مرد پرسيد كه با همسرت چه كردى؟
او گفت: طلاق دادم.
حضرت فرمود: بدون اينكه بدى ببينى؟
او عرض نمود: بدون اينكه بدى ببينم!
سپس آن مرد براى سومين بار ازدواج كرد و پيامبر(ص) هم درجريان قرار گرفت و سپس زنش را طلاق داد بدون اينكه بدى از زنش ببيند و اين را به اطلاع پيامبر(ص) رساند. آن گاه پيامبر(ص) فرمود:
(إنّ الله عزوجل يبغض و يلعن كل ذوّاق من الرجال و كلّ ذوّاقة من النساء.)32
همانا خداوند مرد و زنى را كه كامجويانه ازدواج مى كنند مورد غضب و لعن قرار مى دهد.
(الطلاق مرّتان فامساك بمعروف أو تصريح باحسان) بقره/229
طلاق دوبار است. پس از آن زن را يا بايد به خوبى نگاه داشت يا به شايستگى رها كرد.
(و إذا طلّقتم النساء فبلغن أجلهنّ فأمسكوهنّ بمعروف أو سرّحوهنّ بمعروف و لاتمسكوهنّ ضراراً لتعتدوا و من يفعل ذلك فقد ظلم نفسه) بقره/231
هرگاه زنان را طلاق داديد و عده آنان به پايان رسيد پس به خوبى نگاه داريد يا به خوبى آزادشان كنيد. مبادا به قصد زيان رسانى نگاه شان داريد تا در حق آنها ستم روا داريد. هر كس چنين كند بى ترديد برخود ستم نموده است.
همان گونه كه يادآورى شد قبول زن در اجراى طلاق ناديده گرفته شده است, ولى اراده و خواست او نه تنها در طلاق (خلع) و (مبارات) كه در طلاق (رجعى) نيز مى تواند مؤثر باشد و وكالتش را در اجراى طلاق به عنوان شرط ضمن عقد بر مرد تحميل كند. چنين شرطى نه تنها مورد توافق فقها است كه به صورت عملى پيشينه تاريخى نيز دارد, در نكاح نامه مربوط به قرن چهارم هجرى در اندلس مى خوانيم:
(فلانى فرزند فلانى به صورت داوطلبانه و يك جانبه به قصد جلب محبت و تأمين خوشنودى همسرش فلانى, به او پيمان مى سپارد كه بر سر او زن نگيرد, (ام ولد) انتخاب نكند و كنيزى برنگزيند, و گرنه همسرش اختيار خود را داشته باشد, زن دوم مطلقه گردد, (ام ولد) آزاد باشد در راه خدا و يا امر كنيز در دست همسرش باشد تا بفروشد, نگه دارد و يا آزاد كند.)33
بدين ترتيب قانون طلاق در قرآن با ويژگيهايى كه دارد به هيچ گونه نمى تواند نمود و جلوه سلطه بى چون و چراى مردان بر زنان باشد و سبب تضييع حقوق فردى و اجتماعى آنان به شمار آيد.

ديدگاه فقهى كه حبس و نگهدارى زن را درخانه واجب مى شمارد براى قرآنى جلوه دادن آن به اين آيه استدلال مى نمايد:34
(و قرن فى بيوتكنّ) احزاب/33
و در خانه هاتان بمانيد.
بديهى است پذيرش اين ديدگاه زمينه اى براى بحث پيرامون فعاليتهاى اجتماعى زنان و حضور مستقيم آنان در جامعه باقى نمى گذارد.
ترديدى نيست در اينكه بين عناوين دختر, زن, همسر و مادر, قرآن بيشترين اهتمام را به عنوان (بانو) داده و زن را با اين نام به دليل دو نقش اساسى او بزرگ ترين هديه و نشانه الهى مى شمارد.
از نظر قرآن نقش اول بانو اين است كه با پرتو جذّاب عاطفه, محبت و دلسوزى خدادادى, تلخيها و سختيهاى زندگى مشترك زناشويى را مى زدايد و در نقش دوم خود, قدرت آفريدگارى و ربوبى خداوند را با پرورش جنين و تربيت كودك به نمايش مى گذارد:
(و من آياته أن خلق لكم من أنفسكم أزواجاً لتسكنوا اليها و جعل بينكم مودّة و رحمة) روم/21
و از نشانه هاى او اين است كه او از [نوع] خودتان همسرانى براى شما آفريد تا بدانها آرام گيريد و ميانتان دوستى و رحمت نهاد.
(والله جعل لكم من أنفسكم أزواجاً و جعل لكم من أزواجكم بنين و حفدة)
نحل/73
و خداوند براى شما از خودتان همسرانى قرار داد و از همسران تان براى شما پسران و نوادگانى پديد آورد.
بدين ترتيب ايفاى نقش طراوت بخشى و افسردگى زدايى و نقش پرورشى در كانون زندگى زناشويى, رسالت اساسى زن را تشكيل مى دهد و درنگ او را در بخشى از ساعات شب و روز در محيط خانه اجتناب ناپذير مى سازد و ضرورت مصونيت از گزند دزدان جنسى ممكن است زمان خانه نشينى بانو را طولانى تر كند.
با اين حال پذيرش ديدگاه فقهى يادشده به عنوان نگاه قرآنى منطقى نمى نمايد; زيرا:
استدلال به آيه (و قرن فى بيوتكنّ) براين فرض استوار است كه (قرن) برگرفته از ريشه (قرار) به معناى درنگ باشد و نه از ريشه (وقار) كه احتمال ديگر است35 و با سياق (و لاتبرّجن تبرّج الجاهليّة الأولى) سازگارى بيشترى دارد; يعنى در اين صورت (ولاتبرجنّ… )توضيح (وقار) و متانت به حساب مى آيد و مى گويد: حفظ وقار زنان به اين است كه چونان زنان جاهليت قديم, زينتهاشان را آشكار ننمايند. بى ترديد اين توصيه با حضور در جامعه سازگارى بيشتر دارد تا درنگ در خانه!
افزون بر اينكه آيه از تكاليف زنان پيامبر(ص) سخن مى گويد36 و اثبات همگانى بودن لزوم خانه نشينى براى همه زنان با دلايل و توجيه هاى ارائه شده از سوى مفسران و فقها, چندان پذيرفتنى به نظر نمى رسد. آيات ديگرى كه در رابطه با ممنوعيت نمايش زينت زنان يا خودنمايى آنان سخن مى گويد نيز با حضور زنان در جامعه سازگارتر مى نمايد, از باب نمونه:
(يا أيها النّبى قل لأزواجك و بناتك و نساء المؤمنين يدنين عليهنّ من جلابيبهنّ ذلك أدنى أن يعرفن فلايؤذين) احزاب/59
پيامبر! به زنان و دختران خود و زنان مؤمنان بگو كه پوششهاشان را بر خود نزديك سازند, اين به اين هدف كه شناخته شوند و مورد آزار قرار نگيرند, نزديك تر است.
(قل للمؤمنات يغضضن من أبصارهنّ… و لايبدينّ زينتهنّ إلا ما ظهر منها و ليضربن بخمرهنّ على جيوبهنّ و لايبدين زينتهنّ إلاّ لبعولتهنّ… و لايضربن بأرجلهنّ ليعلم مايخفين من زينتهنّ) نور/31
به زنان با ايمان بگو كه ديدگان خود را [در نگاه به نامحرمان] فروكاهند… و زيورهاى خود را آشكار نكنند مگر آنچه پيداست, و بايد سرپوش هاشان را بر گردن خويش اندازند و زيورآلات خود را جز براى شوهران و… آشكار نسازند و به منظور جلب توجه ديگران به زينت ناپيداى خود, پاى كوبى ننمايند.
تحرك و تلاش زنان در حضور و معرض ديد مردان با رعايت عفت و حجاب كه در اين گونه آيات روا قلمداد شده است, در داستان گله چرانى دختران حضرت شعيب(ع) كه با امضاى دو پيامبر همراه است, با وضوح و شفافيت مطرح است:
(و لما ورد ماء مدين و جد عليه أمة من الناس يسقون و وجد من دونهم امرأتين تذودان قال ما خطبكما قالتا لانسقى حتى يصدر الرعاء و أبونا شيخ كبير. فسقى لهما ثمّ تولّى إلى الظل فقال ربّ إنّى لما أنزلت إليّ من خير فقير. فجاءته إحداهما تمشى على استحياء قالت إنّ أبى يدعوك ليجزيك أجر ما سقيت لنا) قصص/25ـ23
و چون به آب مدين رسيد, گروهى از مردم را بر آن يافت كه دامهاشان را آب مى دادند و پشت سرشان دو زن را يافت كه [از درهم آميختن با جمعيت] دورى مى گرفتند, موسى(ع) گفت اين چه كار است؟ گفتند: [ما گله را] آب نمى دهيم تا شبانان برگردند و پدر ما پير و سالخورده است. پس [موسى] براى آن دو آب كشيد, آن گاه به سوى سايه برگشت و گفت پروردگارا من به هر چيزى كه به سويم بفرستى سخت نيازمندم. پس از آن يكى از آن دو زن ـ در حالى كه به آزرم گام بر مى داشت ـ نزد وى آمد, گفت پدرم تو را طلبيده تا پاداش دهد.
در اين آيات, رفتن به بيابان, حضور همزمان با حضور مردان گله چران در كنار آب و سخن گفتن با موسى(ع), به عنوان نمود فعاليت زنان در بيرون از محيط خانه مشروع و روا تلقى شده و با اين همه, پرهيز دختران شعيب از اختلاط با مردان و نيز شرم آنان هنگام آمدن نزد موسى(ع) نيز مطرح شده است كه حكايت از رعايت عفت و حجاب دارد.
روايات بسيارى نيز حضور هدفدار و سازنده زن را در جمع مردان تأييد مى نمايد و رفت و آمد و اظهار نظر آنان را در جمع مردان, نه تنها روا كه در صورت معقول بودن, تحسين برانگيز نيز مى شناسد.
داستان اسماء دختر يزيد انصارى نمونه اى است از قضاوت سنت در اين باب كه در آن اسماء به حضور پيامبر(ص) مشرف شد و عرض كرد: اى رسول خدا! من سخنى دارم كه سخن و نظر جمعى از زنان مسلمان نيز هست; و آن اينكه مردان از مزاياى شركت در جماعت, تشييع جنازه بهره مند شده اند, هر زمان كه راهى ميدان جهاد مى شوند ما اموال آنان را حفظ و فرزندان شان را تربيت مى كنيم; پس آيا در ثواب و پاداش شريك آنها هستيم يا نه؟
پيامبر(ص) رو به اصحاب نموده فرمود:
(هل سمعتم مقالة امرأة احسن سؤالاً عن دينها من هذه.)
آيا شنيده ايد كه زنى در پرسيدن از دينش زيباتر از اين سخن بگويد!
اصحاب عرض كردند: نه اى رسول خدا!
آن گاه پيامبر خطاب به آن زن فرمود:
(اى اسماء; برگرد و به زنان ديگر نيز اعلام كن كه نيكو شوهردارى و در پى رضايت و اطاعت شوهر بودن هر يك از شما, برابرى مى كند با تمام آنچه كه بر زبان جارى كردى!)37
بدين ترتيب مى توان گفت قرآن حضور مستقيم و بدون واسطه زنان را در صحنه حيات اجتماعى پذيرفته و ايمان آوردن آنان را به معناى پذيرش مسؤوليتها و تكاليف فردى و اجتماعى و پايدارى بر آنها را آرمانى تحقق يافتنى مى شناسد.

قرآن به زنان اين حق را داده است كه با بهره گيرى از توان اقتصادى, اندوخته هاى علمى, قدرت بدنى و مهارتهاى مديريتى خود, تحول همه جانبه اى را در جامعه دنبال نمايند. يكى ازانديشمندان معاصر محروميت و محدوديت زنان را در صحنه فعاليتهاى اجتماعى ناشى از تعصب جاهلى, مخالف دستور قرآن و سبب فقر عاطفى جامعه دانسته, ذيل آيه (و عاشروهنّ بالمعروف فإن كرهتموهنّ فعسى أن تكرهوا شيئاً و يجعل الله فيه خيراً كثيراً)(نساء/19) مى نويسد:
(با زنها معاشرت نيك داشته باشيد و زن را چون مرد در اجتماع خود راه دهيد, و اگر خوشايندتان نيست كه آنها در مجامع تان شركت كنند اين كار ناخوشايند را بكنيد, چرا كه ممكن است دراين كار خير فراوانى باشد و شما ندانيد.
(و عاشروهنّ بالمعروف)… اختصاص به مسائل خانوادگى ندارد, يك وقت است تعصب جاهلى يا… فرهنگ ناصواب… و مانند آن به مرد اين چنين تلقين مى كند كه… زن نمى تواند در جامعه حضور فعال داشته باشد, قرآن مى فرمايد اين گونه از تعصبات و رسومات جاهلى را… بزداييد (عاشروهنّ…) اگر خوش تان نمى آيد كه آنها مانند شما سمتى داشته باشند و در جامعه و صحنه سياست و صحنه درمان و پزشكى و صحنه فرهنگ و تدريس حضور داشته باشند, اين امر را تحمل كنيد… اين قشر عظيم را منزوى نكنيد….
اما مردها كه اين سمتها (سرپرستى جامعه, قضا و مسائل دفاعى) را به عهده گرفته اند زيان آنها در اثر اين است كه نتوانسته اند با زنان جامعه معاشرت به معروف داشته باشند و از عواطف آنها طرفى ببندند و از احساسات و رقت بارى قلب اينها مدد بگيرند.)38
با توجه به گستردگى ميدان فعاليت اجتماعى و ناتوانى اين قلم و محدوديت ظرفيت اين نوشته, به ناگزير از ميان حوزه هاى گوناگون خدماتى ـ اجتماعى به ارائه نمونه هايى بسنده مى كنيم كه حضور زنان در آنها به گونه اى مورد ترديد قرار گرفته است.

قرآن از سويى براى زن ومرد به صورت يكسان حق تملك39 قائل است و با صراحت اعلام مى دارد:
(للرجال نصيب ممّا اكتسبوا و للنساء نصيب ممّا اكتسبن) نساء/32
براى مردان و زنان از آنچه كسب مى كنند, بهره اى است.
از سوى ديگر حق تملك را جز در مورد سفيهان و كودكان (اعم از دختر و پسر), همراه با حق تصرف مى شناسد به همين دليل كسى نمى تواند بگويد: (آيات الاحكام) در باب معاملات اختصاص به مردان دارد.
قرآن در مورد كسانى كه از رشد عقلى لازم برخوردار نيستند, قواميّت را پذيرفته و مسؤوليت پرداختن به امور مالى آنها را متوجه (وصى) يا (وليّ) آنها مى داند:
(و لاتؤتوا السفهاء أموالكم التى جعل الله لكم قياماً و ارزقوهم فيها و اكسوهم و قولوا لهم قولاً معروفاً… فان آنستم منهم رشداً فادفعوا إليهم أموالهم) نساء/5ـ6
اموالى را كه خداوند وسيله پايدارى زندگى شما قرار داده است. در تصرف كم خردان قرار ندهيد و خوراك و پوشاك آنها را از مال خودشان تهيه كنيد و به خوبى با آنان سخن گوييد… آن گاه كه آنها را توانمند بر درك مصالح و مفاسد زندگى خود يافتيد اموال شان را در اختيارشان قرار دهيد.
(فان كان الذى عليه الحقّ سفيهاً أو ضعيفاً أو لايستطيع أن يملّ هو فليملل وليّه بالعدل)(بقره/282)
اگر مديون, سفيه است يا كوچك است و يا اينكه قدرت امضا كردن ندارد, پس بايستى وليّ او با رعايت عدالت امضا نمايد.
در خور توجه اينكه تلقى تفسيرى كه بر اساس آن, زنان تنها مصداق يا يكى از مصاديق (السفهاء) در آيه پنج سوره نساء هستند40 و به گونه اى اشاره دارد به قواميّت مردان بر زنان در امور اقتصادى آنها, به رغم استناد آن به سنت و اظهارات تفسيرى طبقه اول مفسران, پذيرفتنى نمى نمايد; زيرا با ظاهر سياق همين آيه كه در آن واگذارى مهريه به زنان مورد تأكيد قرار گرفته, ناسازگار است: (و آتوا النساء صدقاتهنّ نحلة)
مهريه زنان را در كمال رضايت و طيب خاطر در اختيار آنان قرار دهيد.
بنابراين سخن اصلى و نخستين قرآن اين است كه زنان همانند مردان حق دارند كه در مال خود آزادانه تصرف نمايند. البته اگر دختران به رشد عقلى نرسيده باشند يا زنان مبتلاى به سفاهت گردند, امور مالى آنان از نگاه قرآن به قيّم واگذار مى شود كه اين گونه قيمومت در مورد پسران و مردان نيز مطرح مى باشد.
قرآن با توجه به اصل (حق تصرف در مال و ملك خود) نقش زنان را در صحنه مبارزه با فقر, ضمن بيان همانندى آنان با مردان اين گونه مطرح مى كند:
(ان المسلمين و المسلمات… و المتصدقين و المتصدقات… أعدّ الله لهم مغفرة و أجراً عظيماً) احزاب/35
همانا براى مردان و زنان مسلمان… و مردان انفاق كننده و زنان انفاق كننده… خداوند بخشش و پاداش بزرگ مهيا نموده است.
اطلاق و عموم (المتصدقات) انفاق همه زنان مكلّف را در تمام شرايط, ارزشمند و شايسته پاداش الهى مى شناسد. در ساير آيات باب احسان و مددرسانى به تهى دستان و نيازمندان نيز شرط بودن اجازه پدر يا شوهر در رابطه با مبارزه زنان با فقر به چشم نمى آيد, چنان كه سنت نيز هم زنان را تشويق به انفاق مى كند و هم استقلال آنان را دراين نوع فعاليت به رسميت مى شناسد. زينب همسر عبدالله بن مسعود مى گويد پيامبر(ص) در مسجد خطاب فرمود:
(تصدّقن و لو من حليّكنّ.)
صدقه دهيد هر چند از زيور آلات تان باشد.
به عبدالله گفتم, از پيامبر(ص) بپرس كه آيا انفاق من بر تو و يتيمان خودم جاى صدقه را مى گيرد يا نه, عبدالله گفت خودت از پيامبر(ص) بپرس.من راهى منزل پيامبر(ص) شدم, همزمان ديدم زنى ديگرى نيز براى پرسيدن همين مسأله, بر در خانه پيامبر(ص) حضور دارد, در آن هنگام بلال نيز رسيد و ما پيشنهاد كرديم كه او پرسش ما را مطرح كند, وقتى بلال سؤال را مطرح كرد پيامبر(ص) از هويت ما پرسيد و بلال گفت زنى از انصار و زينب پشت در هستند; حضرت فرمود: كدام زينب؟
بلال گفت: همسر عبدالله.
آن گاه پيامبر(ص) فرمود:
آرى[در اين عمل] اجر صله رحم و پاداش صدقه هر دو جمع است.41
با توجه به آنچه در اين فصل مورد مطالعه قرار گرفت زنان در تصرفات مالى شان آزادى كامل دارند, مگر در صورتى كه ازنظر سنى و عقلى به رشد كافى و لازم نرسيده باشند, يا گرفتار سفاهت باشند, كه در اين موارد قواميّت زمينه دارد.
رواياتى كه محدوديت زنان را در تصرفات مالى مطرح مى كنند, به يقين, نظر به دختران خردسال, زنان سفيه و زنان شوهردار دارند و در مورد زنان شوهردار نيز مقصود اين روايات, ناروا بودن تصرف در مال شوهران است, يا آن كه در اصل از بايسته هاى اخلاقى سخن مى گويند و امر در آنها ارشادى است.

خويشتن دارى در برابر فساد, مبارزه با محيط فاسد و رويارويى با دشمنان جامعه سالم, نمونه هاى روشن گزاره هاى قرآنى: (أن تقوموا لله)(سباء/46) , (فضل الله المجاهدين على القاعدين) (نساء/95) و (جاهدوا فى الله حق جهاده)(حج/78), است كه از مقاومت ارزشى مشترك ميان زن و مرد سخن مى گويد, به همين دليل قرآن به بازگويى مقاومت زن فرعون, و سنت به بيان ستايش پيامبر(ص) از مقاومت مادر ياسر و بيعت آن حضرت با زنان حاضر در (بيعت عقبه) مى پردازد, تا الگويى باشد براى همه زنان با ايمان در تمام زمانها:
(و ضرب الله مثلاً للذين آمنوا امرأة فرعون إذ قالت ربّ ابن لى عندك بيتاً فى الجنة و نجّنى من فرعون و عمله و نجّنى من القوم الظالمين) تحريم/11
براى كسانى كه ايمان آورده اند , خدا همسر فرعون را مثل آورده; آن گاه كه گفت: پروردگارا پيش خود در بهشت خانه اى برايم بساز و مرا از فرعون و كردارش نجات ده و مرا از مردم ستمگر برهان.
پيامبر(ص) در شكنجه گاه عمار, ياسر و سميه, مى آمد و خطاب به آنان مى فرمود:
(صبراً يا آل ياسر موعدكم الجنّة.)42
خانواده ياسر! پايدارى پيشه كنيد وعده گاه شما بهشت است.
در پيمان عقبه دوم, محتواى مورد توافق انصار عبارت بود از: (جنگ, اطاعت و حرف شنوى در همه حال, فداكارى در راه پيامبر(ص), مخالفت نكردن با خاندان پيامبر در مورد خلافت, دم زدن از حق در هر حال و نهراسيدن از ملامت ملامت گران)43
با اين حال پيامبر(ص) همان گونه كه از مردان بيعت گرفت از حديله دختر مالك, نسيبه دختر كعب و اسماء دختر عمرو, نيز بيعت گرفت.44
پايدارى جامعه سازانه در قرآن كه با زير عنوان هاى: هجرت, جهاد و امربه معروف و نهى از منكر مطرح است مسؤوليت مشترك زن و مرد را تشكيل مى دهد.
پيوند (هجرت) و (جهاد) بر هيچ دين پژوهى پوشيده نيست, تداوم مبارزه و مقاومت طاغوت ستيزانه گاهى ايجاب مى نمايد كه انسان با ايمان, وطن خود را به قصد تقويت آهنگ جهاد از سرزمين ديگر ترك گويد, اين فضيلتى است مشترك ميان زن و مرد!
روزى ام سلمه گفت: اى رسول خدا! نشنيده ام كه خداوند درباره هجرت زنان چيزى بگويد! آن گاه اين آيه نازل شد:45
(فاستجاب لهم ربّهم أنى لاأضيع عمل عامل منكم من ذكر أو أنثى بعضكم من بعض فالذين هاجروا و أخرجوا من ديارهم و أوذوا فى سبيلى و قاتلوا و قتلوا لأكفّرنّ عنهم سيّئاتهم و لأدخلنّهم جنّات تجرى من تحتها الأنهار ثواباً من عند الله)
آل عمران/195
پس پروردگارشان دعاى آنان را اجابت كرد[و فرمود:] من عمل هيچ صاحب عمل شما را از زن و مرد كه همه از يكديگرند, تباه نمى كنم پس كسانى كه هجرت كرده و از خانه خود رانده شده و در راه من آزار ديده و جنگيده و كشته شده اند, بديهاشان را مى زدايم و آنان را در باغهايى كه از زير آن نهرها روان است در مى آورم; اين پاداشى است از جانب خدا.
بخش دوم آيه كه با (فاء) تفريع, آغاز مى شود, بيان تطبيقى دو اصل: 1. وحدت نوعى زن و مرد 2. ارزشمند بودن عمل زن و مرد نزد خداوند است كه قسمت اول آيه بدان اشاره دارد, به همين دليل اگر شأن نزولى نيز نبود, مشروعيت و ارزشمندى هجرت و جهاد زنِ با ايمان از اين آيه استفاده مى شد.
در جاى ديگر ضمن مسلّم شمردن اصل هجرت زنان, قرآن به بيان وظايف مسلمانان در برابر زنانى كه راه هجرت را فرا روى خود قرار داده اند پرداخته مى گويد:
(يا أيها الذين آمنوا إذا جائكم المؤمنات مهاجرات فامتحنوهنّ الله أعلم بإيمانهنّ فان علمتموهنّ مؤمنات فلاترجعوهنّ إلى الكفار لاهنّ حلّ لهم و لاهم يحلّون لهنّ و آتوهم ما أنفقوا) ممتحنه/10
مؤمنان! هرگاه زنان با ايمان هجرت نموده نزد شما آيند, آنان را بيازماييد, خداوند به ايمان آنان داناتر است, پس اگر آنان را با ايمان يافتيد به سوى كفار بازنگردانيد, كه نه زنان هجرت كرده براى كفار حلالند و نه كفار براى آنان.
بر اساس گزارش منابع تاريخى, هجرت زنان صدر اسلام به عنوان يك اقدام ارزشى جاى ترديد نداشته و حضور آنان در ميدان جنگ مورد تأييد پيامبر(ص) بوده است. زنان شركت كننده در جهاد گاهى علاوه بر كار آب رسانى, درمانى و پرستارى به نبرد مسلحانه نيز مى پرداختند.
انس بن مالك مى گويد:
هرگاه پيامبر(ص) آهنگ جنگى را مى نمود ام سليم و جمعى از زنان انصار را به همراه مى برد تا مسؤوليت آب رسانى و درمان زخميها را به عهده گيرند.46
(نُسيبه) دختر كعب مى گويد:
(در جنگ احد با مشك آب خود را به پيامبر(ص) رساندم, آن حضرت را در جمع اصحاب يافتم و قدرت و پيروزى از آن مسلمانان بود, هنگام شكست مسلمانان, به پيامبر(ص) پيوستم و به طور مستقيم وارد جنگ شدم, به قصد دفاع از پيامبر(ص) شمشير مى زدم و تيراندازى مى كردم.)47
نسيبه كه كنيه اش (ام عماره) است با الهام گيرى از امضاى حضور زن در جنگ توسط پيامبر(ص) در جنگ (يمامه) نيز وارد جنگ شد و پس از كشته شدن (مسيلمه) در حالى به مدينه بازگشت كه دوازده زخم شمشير و نيزه بر تن داشت.48
قرآن در راستاى تشكيل جامعه آرمانى همان گونه كه زن را به هجرت وجهاد فرا مى خواند, در تربيت انسان كامل نيز وى را مسؤول شناخته و براى وى حق ولايت و سرپرستى قائل است و اين سرپرستى را درحوزه خانه و جامعه قابل تطبيق مى داند.
زن به عنوان مادر بر فرزندانش سلطه دارد و پا به پاى پدر از حق اعمال نفوذ برخوردار است, اين حق طاعت تا مرز دعوت به شرك گسترده است; فرزندان تنها هنگامى حق مخالفت دارند كه مادر يا پدر, آنان را به پرستش يا اطاعت جز خدا فراخواند.
(و وصّينا الانسان بوالديه حسناً و إن جاهداك لتشرك بى ما ليس لك به علم فلاتطعهما) عنكبوت/14
و به انسان سفارش كرديم كه به پدر و مادر خود نيكى كن و اگر آنها تلاش كردند تا چيزى را كه بدان علم ندارى با من شريك گردانى, از ايشان اطاعت مكن.
امام صادق(ع) مى فرمايد: مردى نزد پيامبر(ص) آمده واز ايشان نصيحت خواست, پيامبر(ص) فرمود:
(لاتشرك بالله شيئاً و إن حرقت بالنار و عذبت إلاّ و قلبك مطمئن بالإيمان, و والديك فأطعهما و برّهما حيّين كانا أو ميّتين, و إن أمراك أن تخرج من أهلك و مالك فافعل, فإنّ ذلك من الإيمان.)49
چيزى را شريك خدا مشمار هر چند در آتش بسوزى و شكنجه ببينى, مگر با دل آرام و استوار بر ايمان, از پدر و مادرت فرمان بر و به آنها نيكى كن در زندگى و پس از مرگ آنها, و اگر آنان گفتند از اهل و مالت دست بردار بپذير, كه اين نمود ايمان است.
در روايت نبوى معروف كه همگان را در رابطه با حوزه مديريتى مسؤول مى شناسد, پيامبر(ص) در مورد حوزه مسؤوليت بانو مى فرمايد:
(والمرأة راعية على أهل بيت زوجها و ولده و هى مسئولة عنهم.)50
زن, نگهبان خانواده و فرزندان شوهر خويش است و در همين رابطه مورد بازخواست قرار مى گيرد.
تبعيت از مادر كه يكى از مصداقهاى (احسان) به او مى باشد, واجب است هر چند كه فرزند پا به سن كهولت گذاشته و از بالاترين مقام علمى و موقعيت اجتماعى برخودار باشد.
بر اساس اين حق, تمام افراد جامعه تحت سرپرستى زن است; چه آن كه همه فرزندان داراى مادر هستند. مادران در كنار برخوردارى از چنين حقى و نيز عطوفت مادرى, اگر لياقتها و آگاهيهاى اكتسابى در باب تربيت را نيز به دست آورند, به سهولت و آسانى مى توانند زمينه تشكيل جامعه آرمانى را فراهم آورند.
قرآن در اقدام ديگرى به قصد پاسدارى از ارزشهاى انسانى درجامعه آرمانى و جلوگيرى از پيدايش و گسترش ضد ارزشها در زندگى فردى و اجتماعى; طرح (كنترل متقابل همگان بر همگان) را پيشنهاد مى كند كه در آن تفاوتى بين پير و جوان و زن و مرد وجود ندارد. بر اساس اين طرح, زنان حتى بر پدران و شوهران خود حق نظارت دارند.
(والمؤمنون و المؤمنات بعضهم أولياء بعض يأمرون بالمعروف و ينهون عن المنكر و يقيمون الصلاة و يؤتون الزكاة و يطيعون الله و رسوله اولئك سيرحمهم الله إنّ الله عزيز حكيم) توبه/71
مردان و زنان با ايمان همه (اولياء) هم هستند كه به كار پسنديده وا مى دارند و از كارهاى ناپسند باز مى دارند, نماز را بر پا مى دارند, زكات را مى پردازند و ازخدا و پيامبر(ص) فرمان مى برند, آنان را خداوند به زودى مشمول رحمتش قرار مى دهد, همانا خداوند پيروزمند و حكيم است.
(وليّ) دركتب لغت به معناى دوستى, نزديكى نسبى و اعتقادى, مددرسانى و سرپرستى آمده است كه همه اين معانى با هم سازگار مى نمايند. به همين دليل در رابطه با فهم اين آيه مى توان گفت: انسانهاى با ايمان به دليل علاقه مندى, صميميت و نزديكى, آهنگ مددرسانى و حق سرپرستى متقابل, يكديگر را به كارهاى نيك فرا مى خوانند و ازكار بد باز مى دارند.
به هر حال مترتب ساختن امر و نهى بر حق ولايت در آيه گوياى اين است كه واژه (اولياء) حق سرپرستى را در خود نهفته دارد و بر پايه اين تلقى, (زنان و مردان با ايمان داراى نوعى ولايت و سرپرستى بر يكديگر از جانب خدا هستند) و حق امر به معروف و نهى از منكر دارند.51

انديشه سياسى قرآن را مى توان انديشه خليفة اللهى يا انديشه هدايتگرى به نيابت از خدا در جامعه انسانى ناميد,52 به همين دليل ملاكهاى شايستگى حكومت در قرآن نيز هويت خليفة اللهى دارد كه نخستين آنها آگاهى و دانش است.
قرآن, هنگامى كه از آفرينش انسان به عنوان (خليفه) نام مى برد علم و آگاهى او را نيز مطرح مى نمايد تا دغدغه خاطر فرشتگان را بزدايد و لياقت انسان را براى خلافت به اثبات رساند:
(و إذ قال ربّك للملائكة إنّى جاعل فى الأرض خليفة قالوا أتجعل فيها من يفسد فيها و يسفك الدّماء و نحن نسبّح بحمدك و نقدّس لك قال إنّى أعلم مالاتعلمون. و علّم آدم الأسماء كلّها ثمّ عرضهم على الملائكة فقال أنبئونى بأسماء هؤلاء إن كنتم صادقين. قالوا سبحانك لاعلم لنا إلاّ ما علّمتنا إنّك أنت العليم الحكيم. قال يا آدم أنبئهم بأسمائهم…) بقره/33ـ30
و چون پروردگار تو به فرشتگان گفت: من در زمين جانشينى خواهم گماشت! گفتند: آيا در آن, كسى را مى گمارى كه در آن فساد انگيزد و خونها بريزد و حال آن كه ما با ستايش تو تو را تنزيه مى كنيم و به تقديست مى پردازيم؟ فرمود: من چيزى مى دانم كه شما نمى دانيد. و خدا تمام نامها را به آدم آموخت و سپس آنها را بر فرشتگان عرضه داشت و فرمود اگر راست مى گوييد از اسامى اينها به من خبر دهيد. گفتند: منزهى تو! ما را جز آنچه آموخته اى دانشى نيست, تويى دانا و حكيم. فرمود: اى آدم ايشان را از اسامى آنان آگاه ساز!
قرآن در داستان (طالوت) نيز آگاهى را به عنوان معيار حق فرمانروايى مورد تأكيد قرار مى دهد و دليل برگزيدگى طالوت به فرماندهى را افزونى او در علم و جسم مى داند:
(قال إنّ الله اصطفاه عليكم و زاده بسطة فى العلم و الجسم و الله يؤتى ملكه من يشاء و الله واسع عليم) بقره/247
پيامبرشان گفت: خدا او را بر شما برترى داده و او را در دانش و نيروى بدنى بر شما برترى داده است. خداوند پادشاهى خود را به هر كس كه بخواهد مى دهد.
امام على(ع) دراين رابطه مى فرمايد:
(وقد أخبركم الله أنّ أولى الامر هم المستنبطون للعلم.)53
و خدا به شما خبر داده است كه زمامداران, كسانى هستند كه توان استنباط علم را دارند و از ريشه هاى مسائل آگاهند.
مقصود امام اين آيه قرآن است كه مى فرمايد:
(و إذا جاءهم أمر من الأمن أو الخوف أذاعوا به و لو ردّوه إلى الرّسول و إلى أولى الأمر منهم لعلمه الذين يستنبطونه منهم…) نساء/83
و آن گاه كه آنها را امنيت يا وحشتى رسد انتشار مى دهند, و اگر آن را به پيامبر و حاكمى از خودشان ارجاع مى دادند, بى گمان آن را صاحبان درك و بصيرت مى دانستند.
آگاهيهاى رهبرى حوزه هاى مختلفى دارد كه مهم ترين آنها آگاهى به معارف و تعاليم قرآن و سنت است, امام على(ع) مى فرمايد:
(أفينبغى أن يكون الخليفة على الامة إلاّ أعلمهم بكتاب الله و سنة نبيّه و قد قال الله (أفمن يهدى إلى الحقّ أحقّ أن يتّبع أم من لايهدّى إلاّ أن يهدى فما لكم كيف تحكمون)(يونس/35) و قال الله:(إنّ الله اصطفاه عليكم و زاده بسطة فى العلم و الجسم(بقره/247).)54
آيا سزاوار است كه جز آگاه ترين امت به قرآن و سنت, بر آنان حكومت كند حال آن كه خداوند مى فرمايد: (آيا كسى كه هدايت به سوى حق مى كند براى پيروى شايسته تر است يا آن كس كه خود هدايت نمى شود مگر هدايتش كنند)! شما را چه مى شود چگونه داورى مى كنيد. و فرموده است: (همانا خداوند او را برگزيده بر شما و او را دانايى و توانايى بسيار داده است).
در جاى ديگر مى فرمايد:
(ايّها الناس ان أحق الناس بهذا الأمر أقواهم عليه و أعلمهم بأمر الله فيه, فان شغب شاغب استعتب, فان أبى قتل.)55
مردم! سزاوارترين مردم به خلافت كسى است كه در اداره آن نيرومندتر و نسبت به فرمان الهى در مورد آن داناتر باشد, تا هر كه را آشوب كرد و فتنه برانگيخت به حق بازگرداند و اگر امتناع ورزيد نابود كند.
ويژگى و شرط دوم حاكم در تفكر سياسى قرآن ,عدالت است56 كه هم عامل محبوبيت است و هم زمينه ستم ستيزى و دادگسترى.
(إنّ الله يأمركم أن تؤدّوا الأمانات إلى أهلها و إذا حكمتم بين الناس أن تحكموا بالعدل) نساء/58
خدا به شما فرمان داده است كه امانتها را به اهل آنها واگذاريد و چون بين مردم حكومت نموديد, عدالت پيشه كنيد.
امام خمينى(ره) ذيل آيه مى فرمايد:
(مراد از (الامانات) تمام امور دينى است كه حكومت يكى از آنها مى باشد و اين امانت بايد به اهلش ردّ شود, يكى از آنها حكومت است و به موجب آيه شريفه بايد هر امرى از امور حكومت بر موازين عدل باشد, و (اذا حكمتم) ظهور در مسائل حكومتى دارد و قاضى و همه حكومت كنندگان را در بر مى گيرد.)57
قرآن در كنار شايستگيهاى ذاتى, آگاهيهاى مربوطه, شناخت دين و عدالت, رعايت مشورت و بهره گيرى از ديدگاه ها وتجربيات ديگران را نيز براى زمامدار, ضرورتى اجتناب ناپذير مى شناسد و بدين گونه هم از استبداد جلوگيرى مى كند و هم زمينه مشاركت عمومى را فراهم مى آورد. خداوند خطاب به پيامبر(ص) مى فرمايد:
(و شاورهم فى الأمر) آل عمران/159
و در كارها با آنان مشورت كن.
قرآن در مقام تبيين شخصت اهل ايمان مى گويد:
(وأمرهم شورى بينهم) شورى/38
و كار آنان بر اساس مشورت صورت مى گيرد.
بر اساس اين دو آيه, حاكمان كه به دليل اهميت كار حكومت (اولوا الامر) ناميده شده اند و مردم به اطاعت از ايشان امر شده اند(نساء/59), از مشورت با متخصصان, صاحب نظران و اهل تجربه ناگزيرند.
ترديدى در اين نيست كه زنان مى توانند سه شرط ياد شده را در خود فراهم آورده شايستگى شان را براى اداره جامعه به اثبات رسانند. قرآن نه تنها چنين توانايى را در زنان قبول دارد كه با نقل داستان حكومت بلقيس و تدبير سياسى وى در برخورد با حضرت سليمان, تحقق و عينيت آن را نيز مورد تأكيد قرار مى دهد:
(قالت يا أيها الملأ إنّى ألقى اليّ كتاب كريم…) نمل/36ـ29
ملكه سبا گفت: اى سران; نامه اى ارجمند براى من آمده است كه از سوى سليمان است و آن اين است كه: (به نام خداوند رحمتگر و مهربان. بر من بزرگى مكنيد و بر من از در اطاعت درآييد.) گفت: اى سران دركار, به من نظر دهيد كه بى حضور شما كارى را فيصله نداده ام. گفتند: ما سخت نيرومند و دلاوريم و اختيار كار با توست بنگر چه دستورى مى دهى. ملكه گفت: پادشاهان چون به شهرى درآيند, آن را تباه و عزيزانش را خوار مى گردانند و اين گونه مى كنند, و من ارمغانى به سويشان مى فرستم و مى نگرم كه فرستادگان با چه چيزى باز مى گردند.
بازپرورى ستايش آميز تدبير حكومتى بلقيس كه به نجات مردم (سبا) انجاميد, در برابر نامه هشدار دهنده سليمان(ع) در قرآن در تعارض جدى با اين روايت است كه معتبرترين مدرك منكران حق حكومت زن در جهان اهل سنت به شمار مى آيد:
(لن يفلح قوم ولّوا أمرهم امرأة.)58
هيچ گاه رستگار نمى شوند مردمى كه زمام حكومت شان را به زنى واگذارند.
راه حل پذيرفتنى اين است كه بگوييم در خصوص اين روايت هدف پيامبر(ص) از جمله (ولّوا امرهم امرأة) بيان علت نبوده, بلكه غرض ايشان اين بوده كه قطعى بودن شكست فارس را بازگو فرمايد و از سرپرستى دختر (كسرى) به عنوان علامت و ويژگى آن زمان مردم فارس بهره جسته است, يا اينكه بگوييم رواياتى از اين دست, نگاه به زنانى دارد كه به دليل نداشتن شرايط لازم و بايسته به اعمال استبداد روى آورند, و يا در پى اين است كه حاكميت زنان بى لياقت را به دليل گرايشهاى ويژه جنسيت آنان, خطرآفرين تر بشناساند و گرنه زوال مشروعيت حكومت به دليل ناشايستگى, اختصاص به زنان ندارد.
به هرحال ظاهر قرآن با مشروعيت واگذارى اداره كار حكومت و داورى به زنان همخوانى بيشتر نشان مى دهد, و روايات مخالف فرمانروايى و قضاوت زن, نه تنها با ظاهر قرآن كه با روايات ديگرى نيز ناسازگار مى باشد, از باب نمونه در روايتى از امام باقر(ع) آمده است.
(تؤتون الحكمة فى زمانه, حتّى أن المرأة لتقضى فى بيتها بكتاب الله و سنة رسول الله.)59
علم و حكمت در زمان مهدى موعود به گونه اى به سراغ شما مى آيد كه زن مى تواند در خانه خودش برپايه قرآن و سنت قضاوت نمايد.
ادعاى اجماع60 بر اينكه زن نبايد حاكم و قاضى باشد ممكن است مستند به رواياتى باشد كه ممنوعيت حكومت و قضاوت زنان را يادآورى مى كند. علاوه بر اين, اثبات اتفاق همه فقها در اين رابطه مشكل است; زيرا:
حنفيان قضاوت زن را جز در مورد (حد) و (قصاص) جايز مى دانند. ابن جرير طبرى قضاوت زن را در مورد (حد) و (قصاص) نيز جايز مى شمارد, و ابن حزم اندلسى با حكومت زن نيز نظر موافق دارد.61
روشن است كه استدلالهايى از اين دست نيز قناعت بخش نمى باشد كه مى گويد:
(زن به اين دليل شايسته رهبرى و قضاوت نيست كه رهبر براى جهاد و انجام كار مسلمين, و قاضى براى فيصله دعواها, بايستى بيرون از خانه به سر برند, و زن به دليل ناموس بودن نبايد از خانه بيرون رود و به دليل ناتوانى نمى تواند بسيارى از كارها را انجام دهد).62
بى ترديد بازندانى ساختن زن در خانه, نه قرآن موافق است و نه عقل, و پرداختن به كار حكومت و داورى به توان جسمى نياز ندارد.

به رغم سازگارى ظاهر قرآن با حضور زنان در عرصه هاى مختلف فعاليتهاى اجتماعى, داورى نهايى و قطعى بستگى دارد به مطالعه همه جانبه و پاسخگويى به پرسشهاى زير:
الف. با توجه به اينكه همه مشاغل عمومى يا بسيارى از آنها عنوان واجب كفايى دارد و نيز با در نظرداشت اين واقعيت كه كارهاى مورد علاقه زنان كه به صورت طبيعى توسط آنان انجام مى گيرد آثار مثبت اجتماعى درخور توجهى را در پى دارد, آيا مصلحتى وجود دارد كه بر اساس آن كشاندن زن درصحنه فعاليت اجتماعى در كنار نامحرم يك ضرورت به حساب آيد و واجبهاى كفايى شكل واجب عينى به خود بگيرد؟
ب. با توجه به علاقه زن به آرايش و نمايش و تهاجمى بودن شهوت مرد, آيا رعايت عفت عمومى و مهار جوشش و طغيان جنسى در محيط كار, بويژه در سالهاى جوانى دو جنس مخالف دست يافتنى است؟
ج. آيا علاقه مندى و اعتماد متقابل زن ومردى كه در صحنه هاى گوناگون زندگى اجتماعى با مردان و زنان مختلف در ارتباط مى باشند باعلاقه مندى و اعتماد زن و مردى كه كمترين ارتباط را با جنس مخالف خود دارند, برابر است؟
د. آيا علاقه مندى زن به زندگى شخصى و خانوادگى, ساماندهى محيط خانواده, تأمين مصالح فرزندان و هدايت مرد به خصوصى شدن, سبب نمى گردد كه خدمات اجتماعى توسط او با كيفيتى نه چندان پسنديده انجام پذيرد؟
هـ. آيا گرفتاريهاى ويژه زنان (عادت ماهيانه, باردارى, زايمان و بچه دارى) كه كم و بيش, تاب و توان پى گيرى مسائل و كارهاى اجتماعى را مى كاهد منافع جامعه را تهديد نمى كند؟
و. آيا عاطفى بودن در مقام تصميم گيرى و اقدام63 كه بارزترين حالت روانى زنان را تشكيل مى دهد و به صورت طبيعى باعث كاهش خردورزى مى شود, فعاليتهاى اجتماعى ـ مديريتى آنان را مورد تهديد قرار نمى دهد؟
ز. از طرفى كارها در اداره جامعه پس از مطالعه و كنار گذاشتن گزينه هاى متعدد انجام مى پذيرد و از سوى ديگر زنان متهمند كه در رويارويى با گزينه هاى مختلف و انتخاب گزينه برتر, زودتر گرفتار آشفتگى و درماندگى مى شوند!64 آيا براى بيرون آمدن آنان از اين نوع بن بست, راه حل اطمينان بخش وجود دارد؟
واقعيت اين است كه زدايش دغدغه هاى يادشده تنها در صورتى ميسر است كه جامعه اسلامى به دور از غوغاى برابرى زن و مرد و دفاع از چالشهاى فمينيستى, با رعايت ارزشهاى دينى و انسانى, اصالت و مصلحت خانواده, توجه فزون تر به كرامت و نقش مؤثر و سازنده زن, حفظ (عفت) در حوزه روابط زن و مرد, اهتمام به حقوق شوهر, توجه به نياز كودكان به آسايش و عطوفت مادر در زمان باردارى و دوره شيرخوارگى, در نظر داشت كارهاى مورد علاقه زنان در پهنه زندگى اجتماعى و كارآمدى ها و علاقه مندى هاى زن در واگذارى مشاغل اجتماعى; زمينه را براى حضور فعال زن در حوزه مسؤوليتهاى اجتماعى فراهم نمايد و گرنه همگامى زنان با مردان در صحنه فعاليتهاى اجتماعى پيامدهاى سه گانه زير را همراه خواهد داشت:
يك. تزلزل و فروپاشى بنياد خانواده.
دو. گسترش فساد در جامعه, به دليل كاهش تربيت آميخته با محبّت مادر.
سه. واكنش نامناسب شوهر و فرزندان به زنان به دليل كم توجهى آنان; و در نتيجه احساس تنهايى از سوى زنان بويژه در سالهاى اخير زندگى.

اين نوشته, سير بحث را در ميان فقهاى شيعه, برمى نمايد و مبانى و ادله آن را پيش مى كشد. در بخش نخست, دلايل وجوب نفقه زن و شروط آن ياد شده و در ضمن بحث از شروط وجوب نفقه, به اطاعت و تمكين زن از همسر, زمينه ها و حدود آن پرداخته مى شود.در بخش دوم, تحت عنوان (مقدار نفقه), از دو بحث (حيطه نفقه) (خوراك, پوشاك, لوازم منزل, هزينه درمان و…) و بحث (اندازه نفقه) (مقدار خوراك, تعداد پوشاك و…), سخن گفته شده است.

در بحثى كه فقها تحت عنوان مقدار نفقه مطرح كرده اند, دو مطلب مورد بحث قرار گرفته است: يكم. حيطه نفقه كه مباحثى را دربرمى گيرد كه به تعيين انواع مخارج زن, مانند: خوراك, پوشاك, لوازم آرايش و زينت و… مى پردازد;
دوم. مقدار نفقه كه به تعيين اندازه و مقدار انواع (براى نمونه: كيفيت و مقدار پوشاك) اشاره مى كند. و ملاك تعيين آن را برمى رسد.
1. حيطه نفقه: نظرات فقها در زمينه گستره نفقه متفاوت است و رفته رفته, از محدوديت و قلّت, به تنوّع و كثرت مى گرايد.
فقهاى پيشين, در كتاب هايشان, موارد نفقه و استثنائات آن را يادآور شده اند.
شيخ طوسى (460ـ 385هـ.ق) در المبسوط موارد چندى را ذكر مى كند. ايشان درباره حقّ گرفتن خدمتكار براى زن مى گويد:
(اما درباره واجب بودن گرفتن خدمتكار و تأمين مخارج او: اگر زنانِ مانند او (هم سطح او) خدمتكار دارند, بر مرد است كه براى او خدمتكار بگيرد و نفقه خدمتكار نيز به عهده مرد است. به دليل گفته خداى تعالى: (عاشروهنَّ بالمعروف; با زنان به گونه پسنديده معروف معاشرت كنيد) اين امر نيز متعارف و معروف است.)53
(اما اگر زن مريض شود و احتياج به خدمتكار داشته باشد به عهده مرد است كه براى او خدمتكار بگيرد. اگرچه زنان مانند او در حالت سلامتى خدمتكار نداشته باشند زيرا در تمامى اين موارد آنچه معتبر است عرف مى باشد و در نظر عرف شخص مريض اين چنين به خدمتكار احتياج دارد.)54
ايشان ضمن اين كه خوراك, لباس و روغنى كه به موى مالند, شانه, زيرانداز و پشتى و لحاف را از موارد نفقه ذكر كرده, مواردى را نيز استثنا مى كند:
(دست مزد طبيب و خون گيرنده و حجامت كننده و نيز هزينه دارو به عهده مرد نيست.
فقها مرد را به شخص كرايه كننده و زن را به شخص كرايه دهنده خانه اى تشبيه كرده اند كه نظافت آن, مانند: شستن, جارو كردن و نظافت بر عهده كرايه كننده است, زيرا او نظافت را مى خواهد و از آن استفاده مى كند و حفظ بناى ساختمان, مانند: تعمير ديوار و تعويض ستونى كه شكسته, به عهده كرايه دهنده است, زيرا مربوط به اصل خانه مى شود.
هم چنين تأمين آنچه مرد براى نظافت و آرايش مو [در زن] به آن احتياج دارد و به آن اعتنا مى كند, به عهده اوست و آنچه براى حفظ اصل و اساس زن به شمار مى رود, مانند: حجامت و خون گرفتن به عهده خود زن است. اين دو [زن و خانه] تنها در يك چيز با هم تفاوت دارند و آن غذاست كه براى حفظ اساس و بنيه زن, مرد بايد فراهم كند [در حالى كه در خانه چنين نيست] پس در همين مطلب, اين دو با هم تفاوت دارند و در غير اين با يكديگر همانند هستند.)55
محقق حلّى (602 ـ 676هـ.ق), ضابطه اى كلى (هر آنچه زن در زندگى بدان احتياج دارد) مطرح مى كند و صاحب جواهر, استثناهايى را كه در بيان فقهاى پيشين بود مورد نقد قرار مى دهد.
مرحوم محقق حلّى, در شرايع الاسلام در اين باره مى نويسد:
(اما ضابطه در اندازه نفقه, تأمين آن چيزى است كه زن به آن احتياج دارد مانند: غذا, لباس, مسكن, خدمتكار, وسيله روغن [وسيله آرايش] كه در اين موارد از آنچه در زنان مانند او در ميان اهالى متداول است تبعيت مى شود.)56
و مرحوم محمدحسن نجفى (م.1266هـ.ق) در (جواهر الكلام) ضمن طرح ضابطه كلى, موارد استثنا شده در بيان فقهاى پيشين را نمى پذيرد. ايشان مى گويد:
(اگر مدرك و دليل در مقدار نفقه, معاشرت به نحو پسنديده و معروف [وعاشروهنّ بالمعروف] و اطلاق دليلِ انفاق باشد, صحيح اين است كه پرداخت هزينه تمامى موارد [حتى هزينه دارو و معالجه و اجرت حمام و حجامت] واجب باشد و بلكه چيزهاى ديگرى كه محدود و محصور نيست. پس صحيح اين است كه همه موارد نفقه را به شأن همسرى و انفاق شوهران به زنانشان مربوط دانست كه به طور معمول صورت مى گيرد و هرگز به شدت دوست داشتن همسر و امورى اين چنينى ربط ندارد. هرگز فرقى نيست بين آن مواردى از نفقه كه ذكر كرده اند و آن مواردى كه ذكر نكرده اند. اين امر, با مراعات شأن زن و مكان و زمان و مانند آن صورت مى پذيرد. و در صورت اختلاف و نزاع, آنچه حاكم شرع براى رفع خصومت تعيين مى كند, پذيرفته خواهد بود. والاّ براى آنچه كه از فقهاى پيشين شنيده ام, نه اثباتاً و نه نفياً, دليل خاصى كه بتوان به آن اعتنا نمود, وجود ندارد.)57
قبل از بررسى ادله حيطه نفقه, گفتنى است كه نفقه هم چنان كه از معناى لغوى آن برمى آيد, مالى است كه مرد براى همسر خود خرج مى كند و در آيات و روايات نيز نفقه به همين معنى به كار مى رود و اصطلاح جديدى نيست. بنابراين, (مسكن) از جهت لغوى و در منابع تشريع از گستره نفقه خارج است. آنچه تأمين مسكن را بر مرد الزامى مى كند, حقّ سكناى زن است كه با ادله جداگانه ثابت مى شود.
در روايات مربوط به حقوق زن مطلقه, در طلاق رجعى به حقّ سكنى در كنار حقّ نفقه تصريح شده است:
(عن سعد بن أبي خلف قال: سئلتٌ أبا الحسن موسى(ع) عن شىء مِن الطلاق.
فقال: إذا طلّق الرجل امرئته طلاقاً لايملك فيه الرجعة فقد بانت منه ساعة طلَّقها وملكت نفسها ولا سبيل له عليها وتعتدُّ حيث شائت ولا نفقة لها.
قال: قلت: أليس الله يقول: (لاتخرجوهنَّ من بيوتهن ولايخرجن).58
قال: فقال: انما عنى بذلك التى تطلَّق تطليقة بعد تطليقة فتلك التي لاتخرج ولاتخرج حتى تطلّق الثالثة. فإذا طلّقت الثالثة فقد بانت منه ولا نفقة لها, والمرئة التّى يطلّقها الرجل تطليقةً ثم يدعها حتى يخلو أجلها, فهذه أيضاً تقعد في منزل زوجها ولها النفقة والسّكنى حتى تنقضى عدَّتها);59
مرحوم كلينى با سند خود از سعد بن ابى خلف روايت مى كند كه از ابوالحسن موسى كاظم(ع) درباره طلاق پرسيدم.
فرمود: وقتى كه مرد زنش را طلاقى بدهد كه در آن حقّ رجوع نداشته باشد, زن از لحظه وقوع طلاق از او جدا و در امر خودمختار مى شود و مرد بر او سلطه و حقى ندارد و زن هرجا كه بخواهد عدّه نگه مى دارد و حقّ نفقه ندارد.
سعد بن ابوخلف مى گويد: پرسيدم كه آيا خداوند نگفته است: (نه شما آنها [زنان] را از خانه هايشان بيرون كنيد و نه آنها خارج شوند؟)
فرمود: همانا منظور از اين آيه زنى است كه بعد از يك طلاق دوباره طلاق داده شود. زمانى كه براى بار سوم طلاق داده شد از مرد جدا شده و حقى ندارد.
و زنى كه مرد او را يك بار طلاق مى دهد و بعد او را وامى گذارد تا اجلش [زمان عدّه] تمام شود, اين زن نيز بايد در منزل همسرش زندگى كند و تا زمانى كه عدّه او تمام شود, حقّ نفقه و سُكنى دارد.
از آن جا كه مطلقه رجعى تا زمانى كه عدّه اش سپرى نشده, حكم زوجه را دارد, حقّ سكونت زن در زمان ازدواج نيز وجود دارد و در واقع, اين روايات, اين نكته را بيان مى كنند كه همان گونه كه حقّ سكونت در زمان ازدواج براى زن است, در طلاق رجعى نيز اين حق استمرار دارد.60
به هر تقدير در آيات و روايات چندى درباره گستره نفقه, سخن گفته شده است.
از جمله اين آيات, آيه 23 سوره بقره مى فرمايد:
(وعلى المولود له رزقهنَّ وكسوتُهنَّ بالمعروف لا تكلّف نفس إلاّ وسعها);
و روزى زنان و جامه آنان به نحو پسنديده و معروف به عهده صاحب فرزند [پدر] است. هيچ كس جز به اندازه توانايى و طاقتش مكلّف نمى شود.
در اين (رزق) كه مفسران و فقها آن را به خوراك معنى كرده اند و (لباس), حقّ زن و نفقه او بيان شده و قيد معروف و پسنديده نيز در آن دو, مطرح شده است.
برخى گفته اند, از آن جا كه اين بخش آيه در بيان حكم زنان مطلّقه آمده, چنان كه قبل از آن آمده: (والوالدات يرضعن أولادهن حولين كاملين لمن أراد أن يتمَّ الرضاعة وعلى المولود له…; مادران فرزندان خود را دو سال كامل شير مى دهند. [اين امر] براى كسى است كه شير دادن را تمام كند و روزى زنان و جامه آنان به نحو پسنديده و معروف به عهده پدر است.), اين آيه پس از آيه زنان مطلقه آمده و اين مطلب را بيان مى كند كه زنانى كه طلاق داده شده اند, اگر بخواهند, مى توانند فرزند خود را به مدت دو سال كامل شير دهند, و در اين زمان, نفقه آنان به عهده صاحب فرزند [المولود] است. پس نفقه در اين آيه, در مقابل شير دادن مطرح شده, در حالى كه نفقه همسر به سبب زوجيّت واجب مى گردد.61
اما بسيارى از مفسران و فقها براى آيه اطلاق قائل هستند و بر اين اعتقادند كه آيه, شامل نفقه همسر نيز مى شود.62
از جمله آياتى كه به بيان گستره نفقه مى پردازد, آيه 24 سوره نساء است: (وعاشروهنّ بالمعروف) و زندگى با همسر به نحو متعارف و پسنديده, شامل بحث نفقه نيز مى شود. اطلاق آيه , هر آنچه را كه معروف و پسنديده باشد, در گستره نفقه و نيز اندازه و مقدار نفقه داخل مى كند.
در روايات مربوط به گستره نفقه, سه دسته روايات وجود دارد:
1. در برخى از روايات تحت عنوان احسان, حق زن بر همسر بيان شده است:
(عن اسحاق بن عمار قال: قلت لإبى عبدالله(ع): ما حقّ المرئة على زوجها الذي إذا فعله كان محسناً؟
قال: يشبعها ويكسوها وإن جهلت غفر لها);63
مرحوم كلينى با سند خود از اسحاق بن عمّار نقل مى كند: به امام صادق(ع) گفتم: حق زن نسبت به همسرش چيست; آن حقى كه اگر به جا آورد, محسن و احسان كننده خواهد بود؟
فرمود: او را سير كند و بپوشاند و اگر نادانى و جهالت كرد, او را ببخشد.)
در اين روايت, احسان آن است كه مرد حقوق زن را به جا آورد.
احسان, همان رعايت معاشرت و مصاحبت پسنديده و معروف است. در مفردات راغب در اين باره آمده:
(معروف در آيه (وللمطلّقات متاع بالمعروف) و آيه (فأمسكوهنّ بمعروف أو فارقوهنّ بمعروف) يعنى ميانه روى و احسان.)64
2. در برخى روايات, نفقه, تحت عنوان حق زن بر همسر بيان گرديده است:
(عن أبي عبدالله(ع) قال: جائت امرئة إلى النبى(ص) فسئلته عن حقّ الزوج على المرئة فخبرها.
ثم قال: فما حقّها عليه؟
قال: يكسوها من العرى ويطعمها من الجوع وإذا اذنبت غفر لها.
قالت: فليس لها عليه شىء غير هذا؟
قال: لا…);65
مرحوم كلينى در (كافى) با سند خود از امام صادق(ع) روايت مى كند كه حضرت فرمود: روزى زنى نزد پيامبر(ص) آمد و از ايشان درباره حق مرد بر زن سؤال كرد. حضرت به او پاسخ داد.
سپس آن زن پرسيد: و حق زن بر همسرش چيست؟
پيامبر فرمود: او را از عريانى بپوشاند و از گرسنگى سير كند و وقتى گناهى مرتكب شد, او را ببخشد.
زن گفت: براى زن حقى غير از اين بر همسرش نيست؟
حضرت فرمود: نه….
(عن شهاب بن عبد ربّه قال: قلت لإبي عبدالله(ع): ما حقّ المرئة على زوجها؟
قال: يسُدُّ جوعها و يستر عورتها ولا يقبّح لها وجهاً. فإذا فعل ذلك فقد والله أدَّى إليها حقَّها.
قلتُ: فالدُّهن؟
قال: غبّاً يوم و يوم لا.
قلتُ: فاللّحم؟
قال: في كلّ ثلاثة. فيكون في الشهر عشر مرّات لا أكثر من ذلك. والصبغ في كل ستة أشهر ويكسوها في كلّ سنة أربعة أثواب: ثوبين للشتآء وثوبين للصيف. ولاينبغى أن يقفر بيته من ثلاثة أشياء: دُهن الرّأس والخلّ والزّيت. ويقوتهنّ بالمُدّ, فإنّي أقوت به نفسي وليقدر لكل انسانٍ منهم قوته فإن شاء أكله وإن شاء وهبه وإن شاء تصدَّق به, ولاتكون فاكهة عامّة إلاّ أطعم عياله منها ولايدع أن يكون للعيد عندهم فضل في الطعام أن ينيلهم في ذلك شيء ما لم ينيلهم لهم في سائر الأيّام.);66
شهاب بن عبد ربّه نقل مى كند: به امام صادق(ع) گفتم: حق زن بر همسرش چيست؟
فرمود: گرسنگى او را برطرف كند و عريانى او را بپوشاند و روى بر او ترش نكند. اگر اين را انجام دهد, به خدا قسم كه حق او را ادا كرده است.
گفتم: روغن [براى خوراك]؟
فرمود: يك روز در ميان.
گفتم: گوشت؟
فرمود: در هر سه روز يك بار كه در هر ماه ده بار مى شود, نه بيشتر از آن. رنگ, هر شش ماه يك بار. و هر سال چهار لباس به او بپوشاند: دو لباس براى زمستان و دو لباس براى تابستان و سزاوار نيست كه خانه او از سه چيز خالى باشد: روغن سر و سركه و زيتون. و بايد غذاى آنها را با مدّ اندازه بگيرد كه من نيز با آن غذاى خود را اندازه مى گيرم. و بايد غذاى هر نفر آنها را حساب بكند. اگر آن شخص خواست, آن را مى خورد و اگر خواست, مى بخشد و اگر خواست, صدقه مى دهد. و بايد ميوه عمومى اى [ميوه فصل] نباشد, جز اين كه براى خانواده و عيال خود تهيه كند. و بايد از خوراندن غذاى برتر به آنان در روز عيد فروگذارى نكند چنان كه به آنها چيزى برسد كه در ديگر, روزها نرسيده است.
اين روايت, خوراك را روغن, گوشت, سركه, زيتون و ميوه فصل برشمرده و لباس را دو لباس براى زمستان و دو لباس براى تابستان ياد كرده است. امام(ع) در اين روايت دو مورد ديگر را نيز ياد مى كند: رنگ (هر شش ماه يك بار) و روغن سر كه ظاهراً براى آرايش به سر مى ماليده اند كه اين دو مورد, به وضوح از خوراك و پوشاك خارج است.
امام(ع) در اين روايت در مقام بيان مخارج متعارف در آن زمان بوده است و برخى از موارد را پس از استفسار و سؤال شخص راوى, امام بيان مى كند و ظاهراً حضرت در مقام حصر گستره نفقه حتى در زمان خود نيز نبوده است.
اين روايت, به وضوح مى فهماند كه شمول معنايى و عبارت (مرد بايد گرسنگى همسرش را برطرف كند و عورت او را بپوشاند) بيش از معناى ابتدايى آن دو است.
3. در برخى از روايات نيز به ضابطه اى كلى اشاره مى شود:
(عن محمد بن مسلم قال: قال رجل لإبي جعفر(ع): إنَّ لي ضيعة بالجبل أشتغلها في كلّ سنة ثلاثة آلاف درهم فانفق على عيالي منها ألفي درهم وأتصدق منها بألف درهم في كلّ سنة. فقال أبوجعفر(ع): إن كانت الألفان تكفيهم في جميع مايحتاجون إليه لسنتهم فقد نظرت لنفسك ووفّقت لرشدك وأجريت نفسك في حياتك بمنزلة ما يوصى به الحيُّ عند موته);67
مرحوم كلينى با سند صحيح خود از محمد بن مسلم نقل مى كند كه مردى به امام باقر(ع) گفت: من زمينى در سرزمين جبل68 دارم كه هر سال سه هزار درهم از آن درآمد دارم. در هر سال, دو هزار درهم آن را خرج خانواده ام مى كنم و هزار درهم آن را صدقه مى دهم.
امام فرمود: اگر دو هزار درهم, احتياج يك سال آنها را برآورده مى كند, همانا تو در امر خود نظر كرده اى و در راه رشد خود توفيق يافته اى و در زمان حيات خود كارى را انجام داده اى كه شخص در زمان مرگ به آن وصيت مى كند.
سند روايت اشكال ندارد و تمامى افراد آن ثقه هستند و چنان كه از جمله جواب شرط فهميده مى شود, تأمين آنچه خانواده او به آن احتياج دارند, به نحو وجوب است; يعنى اگر همه احتياجات آنان را در يك سال كفايت نمى كرد, او در امر رشد خود توفيق نيافته بود و مانند كسى نبود كه در هنگام مرگ بدان وصيت مى كند.
بنابراين, امام(ع) در اين روايت, حاجت يك ساله خانواده (از جمله همسر) را مخارج آنان تعيين كرده است. از اين روى, گستره نفقه آن چيزى خواهد بود كه همسر و فرزندان براى زندگى به آن احتياج دارند و اين امر در مكان ها و زمان هاى مختلف متفاوت است.
در روايت ديگرى, شيخ طوسى با سند مرسل از رسول الله(ص) نقل مى كند:
(روي أنَّ هند جائت إلى رسول الله صلى اللّه عليه وآله فقالت: يا رسول الله إنَّ أباسفيان رجل شحيح وإنَّه لايعطيني وولدي إلاّ ما آخذ منه سرّاً وهو لايعلم فهل عليّ فيه شيء؟
فقال: خذي مايكفيك وولدك بالمعروف);69
روزى هند [زن ابوسفيان] نزد رسول الله(ص) آمد و گفت: اى رسول خدا! ابوسفيان مردى بخيل است و به من و فرزندم چيزى نمى دهد, مگر اين كه پنهانى از مال او, بى آن كه بفهمد, بردارم. آيا با اين كار چيزى بر عهده من است؟
حضرت فرمود: آنچه تو و فرزندت را به نحو پسنديده كفايت مى كند, بردار.
شيخ طوسى(ره) پس از نقل اين روايت نكات چندى را از آن برمى گيرد; از جمله آن نكات كه به اين بحث مربوط مى شود, نفقه به اندازه كفايت است و كفايت نيز با قيد پسنديده و متعارف [معروف] مشخص مى شود.70
از بررسى دو روايت اخير به دست مى آيد كه ملاك و معيار كلى درباره گستره و محدوده نفقه آن چيزهايى به شمار مى رود كه براى زندگى متعارف مورد نياز است و اگر آنها تأمين شوند, براى برآوردن نيازهاى متعارف و پسنديده زن (معروف) كفايت خواهد كرد.

آنچه اندازه نفقه را تعيين مى كند, معيار كلى (معروف) است كه در آيه (وعلى المولود له رزقهنّ وكسوتهنّ بالمعروف) و (عاشروهنّ بالمعروف) مطرح مى شود. به اين معنى كه (براى نمونه:) تعداد لباس, ملاك همان معروف و پسنديده است.
هم چنان كه پيش از اين ذكر شد, معروف به آنچه از طرف عقل و شرع خوب شناخته شود, اطلاق مى گردد و متداول در عرف نيز معروف است, زيرا شرع و عقل, (براى نمونه:) در پوشاك زن, رجوع به عرف و حدّ متعارف را, تا آن جا كه با ملاكات شرع و عقل منافات نداشته باشد, امرى مستحسن و خوب مى شمارند.
هم چنين در روايت مرسل شيخ طوسى(ره) از رسول الله: (خذي مايكفيك وولدك بالمعروف) به معيار معروف اشاره شده است, و رواياتى كه مقدار براى نمونه: چهار لباس در سال را بيان كرده, در مقام بيان متعارف در زمان صدور روايت بوده است.
اما حدّ متعارف و معروف, نسبت به چه كسى و كجا بايد لحاظ شود؟ نسبت به متعارف و معمول محل زندگى, نسبت به متعارف مردانى كه در حدّ شرايط و توانايى مالى مرد هستند, يا نسبت به حدّ متعارف زنان كه از نظر وضعيت خانوادگى پدرى و منزلت و موقعيت اجتماعى در شرايطى مشابه شرايط زن در محل و مكان زندگى او هستند؟
برخى از فقها از جمله قاضى ابن البرّاج(ره) در المهذب,71 ابن حمزه طوسى(ره) در الوسيله,72 شيخ طوسى(ره) در مبسوط73 و علامه(ره) در قواعد الاحكام,74 در تعيين غذا, قوت غالب و متعارف شهر و محل زندگى را مطرح كرده اند.
در غير از مورد غذا, برخى از فقها, معيار را شأن زن و آنچه در زنان هم سطح او متعارف است, مطرح كرده اند, از جمله: محقق حلّى(ره) در شرايع الاسلام,75 علامه حلى(ره) در قواعد الاحكام,76 شهيد اوّل(ره) در اللمعة الدمشقيه,77 محمدحسن نجفى(ره) در جواهرالكلام,78 امام خمينى(ره) در تحريرالوسيله79 و آيت الله خويى(ره) در منهاج الصالحين.80
و برخى از فقها از جمله قاضى ابن البرّاج(ره),81 ابن حمزه طوسى(ره)82 و شيخ طوسى(ره) در مبسوط83 توانايى مالى مرد را ملاك دانسته اند.
اما دلايل و استدلال هايى كه در اين باره آورده شده, به اين شرح است:
از آن جا كه پوشاك و خوراك در آيات و روايات به زنان منسوب شده (رزقهنّ وكسوتهنّ) و به عبارت ديگر, به خوراك و پوشاك آنان تعبير شده,84 و از آن جا كه بنابر تعبير روايت محمد بن مسلم, آنچه زن براى زندگى به آن احتياج دارد (جميع مايحتاجون اليه) با احتياجات متعارف و سطح زندگى زن مناسبت دارد, بنابراين, معيار و ملاك در معروف و متعارف, همان متعارف زنانِ هم سطح است و بايد شأن زن در نظر گرفته شود.
اين امر, درباره زنانى است كه شوهرانشان توانايى مالى دارند, اما اگر مرد بر تأمين آنچه در شأن زن است, توانايى نداشته باشد, بايد در حدّ توان نيازها و احتياجات زندگى را براى زن فراهم كند. در اين صورت مقدارى كه خارج از توان مالى مرد و متناسب با شأن زن است, به صورت دين بر عهده مرد باقى مى ماند تا زمانى كه براى او گشايش مالى به وجود آيد و آن را بپردازد;85 مگر آن كه زن از حقّ خود بگذرد. در قرآن كريم در اين باره آمده است:
(لينفق ذوسعة من سعته ومن قدر عليه رزقه فلينفق ممّا آتاه الله لايكلّف الله نفساً إلاّ ما اتيها سيجعل الله بعد عسر يسراً);86
بايد آن كه توانايى مالى دارد به اندازه توانايى و گشايش خود نفقه بدهد و كسى كه روزى بر او تنگ شده, بايد از آنچه خداوند به او عطا كرده نفقه بدهد. خداوند كسى را به جز آنچه به او عطا كرده, تكليف نمى كند. خداوند بعد از هر سختى, گشايشى را قرار مى دهد.
بنابر ديدگاه ياد شده, اين كه خداوند كسى را جز به آنچه به او عطا كرده تكليف نمى كند, در صورت تنگى معيشت و ناتوانى مالى مرد است و مرد آنچه را بايد بپردازد كه بر آن توانايى دارد و باقى به صورت دين بر عهده او باقى مى ماند. مؤلف كنز العرفان, بعد از بيان اين استدلال عبارت (سيجعل الله بعد عسر يسراً) را دليل بر صحّت اين برداشت مى داند.87
در اين باره مى توان اين ديدگاه را مطرح كرد كه: نفقه در هر صورت, تمكن يا عدم تمكن مالى مرد, نسبت به وضعيت مالى مرد تعيين مى شود و در صورت تمكن مالى مرد, مشخص كننده گستره و مقدار نفقه, شأن زن خواهد بود كه با همان ملاك معروف و متعارف زنان هم سطح, معيّن مى گردد. اما در صورت عدم تمكن مالى مرد, به همان مقدار توانايى او بسنده مى شود و معروف و متعارف در اين صورت همان مقدارى خواهد بود كه براى مانند اين زن, با توجه به وضعيت مالى مرد, مقدور است.
جواهرالكلام, اين توضيح از (معروف) را يك احتمال برمى شمرد و گويى با فراخواندن خواننده به تأمل, آن را تأييد مى كند.88
در آيه فوق نيز تكيه بر وضعيت مالى مرد در نفقه شده و اين كه مردى كه تمكن مالى دارد, بايد به اندازه وسعتى كه دارد نفقه بدهد; يعنى وسعت مالى مرد تعيين كننده است و آن كه در تنگناى مالى قرار دارد, بايد به آن اندازه اى كه خداوند به او روزى داده, نفقه دهد, كه: (لايكلّفُ الله نفساً إلاّ ما آتيها.) تكليف به اندازه توانايى و دارايى است و اثبات دين, برخلاف مفاد آيه مى نمايد و عبارت (خداوند بعد از سختى آسايش قرار مى دهد) اين نكته را بيان مى كند كه سختى ديرپا و ماندگار نيست و گشايش و آسانى به دنبال آن خواهد بود و دلالت و اشاره اى به اثبات دين بر عهده مرد ندارد. بلكه اثبات دين (وجوب پرداختن بعد از توانايى مالى مرد) تكليفى زايد بر آن چه خداوند در حال حاضر در اختيار انسان گذارده است: (لايكلف الله نفساً إلا ما آتيها).
هم چنان كه در روايتى از امام رضا(ع) نقل شده:
(عن أبي الحسن(ع) في قول الله عزّوجلّ (والذين إذا أنفقوا لم يسرفوا ولم يقتروا وكان بين ذلك قواما)89 قال: القوام هو المعروف (على الموسع قدره وعلى المقتر قدره)90 على قدر عياله ومئونته الّتي هي صلاح له ولهم (لايكلّف الله نفساً إلاّ ما آتيها));91
مرحوم كلينى در كتاب كافى با سند خود از محمد بن سنان از امام على بن موسى الرضا(ع) درباره آيه: (وكسانى كه انفاق مى كنند اسراف نمى كنند و سخت گيرى نمى نمايند و انفاق آنها بين اين دو امر است) فرمود: قوام همان (معروف) است بر شخص توانگر به اندازه خود و بر شخص تهيدست, به اندازه خود), به اندازه عيال و خانواده خود و مخارجى كه صلاح او و خانواده اش در آن است و (خداوند كسى را جز به آنچه داده تكليف نمى كند).
در روايات ديگرى, در توضيح كلمه (قوام) حدّى بين اسراف و اقتار, يعنى اقتصاد و حدّ وسط آمده است.
از جمله اين روايات, به روايت شيخ صدوق(ره) در كتاب خصال مى توان اشاره كرد:
(عن العيّاشي قال استأذنت الرضا(ع) في النفقة على العيال, فقال: بين المكروهين.
قلتُ: لا والله ما أعرف المكروهين!
قال: إنّ الله كره الاسراف وكره الاقتار, فقال: (والذين إذا أنفقوا لم يسرفوا ولم يقتروا وكان بين ذلك قوماً));92
عياشى مى گويد: از امام رضا(ع) درباره نفقه خانواده جويا شدم.
حضرت فرمود: حدّى بين دو امر مكروه.93
گفتم: به خدا قسم دو امر مكروه را نمى شناسم.
فرمود: همانا خداوند, اسراف و تنگ گرفتن را دوست ندارد و فرموده است: (وكسانى كه انفاق مى كنند, اسراف نمى كنند و تنگ نمى گيرند بلكه انفاق آنها بين اين دو امر است).
اين روايات به وضوح, اين مطلب را بيان مى كند كه حدّ وسط بين اسراف و سخت گيرى همانا با توجه به توانايى مالى مرد است و قيد متعارف و معروف, با توجه به همين حدّ توانايى مالى مرد در نظر گرفته مى شود. چه در غير اين صورت مرد مكلّف به چيزى خواهد بود كه در حدّ توان او نيست. راه ديگر براى تعيين اسراف از عدم اسراف و اقتار از عدم اقتار, شأن زن و حال اوست: (على قدر عياله و مئونته التي هي صلاح له ولهم) كه شكم هاى گرسنه و تن هاى برهنه در جامعه, اجازه اسراف نمى دهد, نه براى خود, نه براى همسر و نه براى فرزند.
البته در اين باره, موضوع ديگرى تحت موضوع (توسعه بر خانواده) وجود دارد كه بر اساس آن حقى را زايد بر آنچه زن شأن آن را دارد, اثبات مى كند و در واقع, توسعه و گشايش ايجاد كردن براى خانواده نيز در دايره حدّ وسط بين اسراف و اقتار قرار دارد و به حدّ اسراف نمى رسد.94
گفتنى است كه اين بحث به طور كلى, در گستره و مقدار نفقه مطرح مى شود و در بخش گستره, نفقه, پس از آن كه محدود نبودن انواع نفقه در شرع ثابت شد, و جايگاه آن, تحت ضابطه كلى (احتياجات زن) قرار دارد; توانايى مالى مرد در تهيه انواع و موارد نفقه تعيين كننده خواهد بود.
خلاصه:
در بحثى كه فقها زير موضوع مقدار نفقه مطرح كرده اند, دو بحث مورد بررسى قرار گرفته است: گستره نفقه و اندازه نفقه. در بخش گستره نفقه, ديدگاه هاى فقها از قلّت و محدوديت, به كثرت و تنوع مى گرايد و با ارائه معيار (آنچه زن براى زندگى به آن احتياج دارد) به كمال مى رسد. شيخ محمدحسن نجفى در جواهرالكلام نيز استثنائات, همچون: هزينه مداوا را كه فقهاى پيشين مطرح كرده اند, نمى پذيرد.
در بخش اندازه و مقدار نفقه سه ديدگاه در ميان فقها وجود دارد:
1. آنچه در جامعه معروف و متعارف است;
2. آنچه با توانايى مالى مرد تناسب دارد;
3. آنچه متناسب با شأن و منزلت اجتماعى زن است.
از آن جا كه مكلف نمودن مرد به آنچه توانايى آن را ندارد, صحيح نيست و خداوند انسان ها را جز به آنچه به آنها داده و جز به حدّ توانايى شان تكليف نمى كند, بنابراين, آنچه مى تواند معيار باشد, توانايى مالى مرد است. در نهايت, در صورت توانايى و مكنت مالى مرد, آنچه تعيين كننده خواهد بود, شأن و منزلت اجتماعى زن است. اين عامل (شأن زن) يكى از عوامل تعيين كننده اقتصاد و ميانه روى و (قوام) و (معروف) به شمار مى رود و انفاق را از حدّ اسراف و اقتار (سختگيرى) خارج مى سازد.
توسعه و گشايش ايجاد كردن براى خانواده, در صورت مكنت مالى مرد, حقى زايد بر شأن زن را اثبات مى كند, در حالى كه به حدّ اسراف و تبذير نيز نمى رسد.
اين كه اندازه نفقه, بر حسب توانايى مالى مرد و شأن زن است, در بخش گستره نفقه نيز صادق و جارى مى نمايد و در تعيين انواع نفقه نيز تأثير مى گذارد.

اين نوشته, سير بحث را در ميان فقهاى شيعه, برمى نمايد و مبانى و ادله آن را پيش مى كشد. در بخش نخست, دلايل وجوب نفقه زن و شروط آن ياد شده و در ضمن بحث از شروط وجوب نفقه, به اطاعت و تمكين زن از همسر, زمينه ها و حدود آن پرداخته مى شود.در بخش دوم, تحت عنوان (مقدار نفقه), از دو بحث (حيطه نفقه) (خوراك, پوشاك, لوازم منزل, هزينه درمان و…) و بحث (اندازه نفقه) (مقدار خوراك, تعداد پوشاك و…), سخن گفته شده است.

بحث نفقه زن, از ديرباز, در فقه شيعه همواره زير بخشى از مبحث كلى تر (نفقات) بوده است. اين بحث مى تواند با توجه به گسترش و تحول نهادهاى اجتماعى و در نتيجه تحول روابط اجتماعى, همواره دچار تحول باشد.
اين نوشته, سير بحث را در ميان فقهاى شيعه, برمى نمايد و مبانى و ادله آن را پيش مى كشد. در بخش نخست, دلايل وجوب نفقه زن و شروط آن ياد شده و در ضمن بحث از شروط وجوب نفقه, به اطاعت و تمكين زن از همسر, زمينه ها و حدود آن پرداخته مى شود.
در بخش دوم, تحت عنوان (مقدار نفقه), از دو بحث (حيطه نفقه) (خوراك, پوشاك, لوازم منزل, هزينه درمان و…) و بحث (اندازه نفقه) (مقدار خوراك, تعداد پوشاك و…), سخن گفته شده است.
اين مباحث, بر مبناى مطرح شده در كتب فقهى, حدود و مرزهاى شرعى را به وجود مى آورد, اما همچنان كه خواهد آمد, اين حدود و مرزها مى تواند با توجه به تعهدات و مقررات عرفى, توسعه يابد و تضييق گردد و وظايف زن و شوهر را با توجه به فرهنگ هاى مختلف به گونه هاى متنوع سامان دهد, در حالى كه اين امر مورد امضاى شارع نيز قرار دارد.
گفتنى است, نفقه زن و احكام آن بايد با توجه به نظام خانوادگى مسلمانان و ديدگاه اسلام نسبت به انسان و در كلّى مرتبط نگريسته شود تا بتواند در مقابل طرح هاى ديگر (آنچه در غرب مطرح است) پاسخ گوى مشكلات باشد, نه مشكل زا و دفاع ناپذير.
اين بحث در فضاى تقنين و حكم مطرح است, نه در فضاى اجرا و آنچه در جوامع مختلف بدان عمل مى شود. راه كارهاى عملى براى اجراى قانون و حكم, خود بحثى مستقل و بيرون از موضوع اين نوشته است.
و در آخر, بايد اذعان كرد: در خانواده اى كه محبّت, عشق, تفاهم و مشاركت وجود دارد, بسيارى از بحث هاى قانونى, خشك و غير لازم به نظر مى رسد و اين مباحث بيشتر در هنگام اختلاف و دعاوى مطرح مى شود.
(نفقه) اسم مصدر (انفاق) و به معناى آن چيزى است كه انفاق مى شود و انفاق مال, به معناى بذل و صرف آن است.1
از آن جا كه زن, در ازدواج دائم مسئوليت هايى را در طول زندگى مشترك خود به عهده دارد كه توان جسمى او را مى طلبد و فرصتى را از او مى گيرد, نفقه, حق و امتياز او قرار داده شده است; مسئوليت هايى, مانند: باردارى و حضانت فرزند, رسيدگى و انجام امور شخصى در خانه2, خارج نشدن از خانه بدون اجازه شوهر و تمكين در برابر همسر.
مرحوم علامه طباطبايى, در ذيل آيه (ولاتتمنّوا ما فضّل الله…) در ضمن توضيح اين مطلب كه مرد و زن نبايد آرزوى مزايا و امتيازاتى را بكشند كه خداوند براى هريك از آنان قرار داده, برخوردارى از حقّ نفقه را يكى از موارد امتياز زنان نسبت به مردان مى شمارد.3
زن مى تواند تا آن جا كه با استيفاى حقوق مرد و خانواده مزاحمت نداشته باشد, خود به كار درآمدزا بپردازد,4 ليكن چنين چيزى بر او فرض نشده; گويى كه حق نفقه نوعى تسهيل براى زنان است كه عدم وضع آن باعث به سختى و دشوارى افتادن آنان مى شود.
دلايل: در منابع تشريع اسلامى, نوشتار بسيارى درباره وجوب نفقه زن وجود دارد. در قرآن كريم, آيات متعددى در اين زمينه نازل شده; از جمله اين آيات است:
(والوالدان يُرضعن اولادهنَّ حولين كاملَين لِمَن ارادَ أن يُتمَّ الرَّضاعة وعلى المولود له رزقهنَّ وكسوتُهُنَّ بالمعروف);5
و مادران, دو سال كامل فرزندان خود را شير دهند; آن كسى كه مى خواهد فرزند را شير تمام دهد. و به عهده صاحب فرزند [پدر] است كه خوراك و پوشاك مادر را به حدّ متعارف و پسنديده بدهد.
(لِينفق ذو سعة مِن سعته و مَن قُدر عليه رزقه فلينفق مما آتيه الله لايُكلّفُ اللهُ نفساً إلاّ ما اتيها, سيجعل الله بعد عسر يسراً);6
بايد مرد دارا به اندازه وسعت و توانايى خود, نفقه زن شيرده را بدهد و آن كه رزق و روزى او تنگ است از آنچه خدا به او داده انفاق كند كه خدا هيچ كس را جز به مقدار آنچه توانايى داده, تكليف نمى كند. و خدا به زودى بعد از هر سختى آسانى قرار مى دهد.
(الرجال قوّامون على النساء بما فضّل الله بعضهم على بعض و بما انفقوا مِن اموالهم);7
مردان عهده دار و سرپرست زنان هستند به آن دليل كه خداوند بعضى را بر بعضى برترى داده و به دليل آن كه مردان از مال خود به زنان نفقه مى دهند.
روايات بسيارى نيز از معصومان(ع) درباره وجوب نفقه زن وارد شده است كه براى نمونه, يك روايت ذكر مى شود. شيخ صدوق(ره) در خصال با سند خود از حريز نقل مى كند كه به امام صادق(ع) عرض كردم:
(مَن الّذى اجبَرُ عليه وتلزمُنى نفقتُهُ؟);
آن كسى كه مجبور بدان مى شوم و نفقه او بر من لازم مى شود, كيست;
حضرت فرمود:
(الوالدان والولد والزّوجة);
والدين (پدر و مادر), فرزند و همسر.8
در ميان فقهاى شيعه نيز وجوب نفقه زن, امرى اجماعى و متفق عليه به شمار مى رود بلكه اين امر به گفته مؤلف جواهرالكلام در بين امت اسلامى اجماعى است.9

الف. ازدواج دائم: نفقه, در زمينه ازدواج دايم مطرح مى شود; يعنى در زمينه اى كه زن در طول زندگى مشترك خود ملزم به رعايت حقوقى گرديده كه ازدواج دايم بر او الزام كرده است.
در روايات به شرط (دائم بودن ازدواج) تصريح شده و ازدواج موقت از آن استثنا مى شود10 تمامى فقها, در اين باره اتفاق نظر دارند.
ب. اطاعت و عدم نشوز: يكى ديگر از شروط وجوب نفقه زن, (عدم نشوز) وى است. نشوز زن در لغت, برترى جستن, عصيان و دشمنى در برابر همسر است.11

گفتيم كه نشوز به معناى عصيان و در برابر اطاعت و پذيرش است. درباره حيطه اطاعت زن از همسر و دايره مسئول آن سه ديدگاه وجود دارد:
ديدگاه اوّل: اطاعت و پذيرش در برابر استمتاعات جنسى; جمعى از فقها عدم نشوز را به معناى آن مى دانند كه زن تمكين كامل كند و استمتاع را در هر زمان و هر مكان بپذيرد; از آن جمله اند: قاضى بن البراج(ره) در المهذّب,12 ان حمزه(ره) در الوسيله الى نيل الفضيله,13 شهيد اوّل(ره) در اللمعة الدمشقيه,14 شهيد ثانى(ره) در الروضة البهيه15 و محقق حلّى(ره) در شرايع الاسلام.
محقق(ره) درباره شروط نفقه مى گويد:
شرط وجوب نفقه دو چيز است: الف. دائم بودن عقد; ب. تمكين كامل. و آن خلوت كردن زن با مرد است, به گونه اى كه اين امر اختصاص به مكان يا زمانى خاص نداشته باشد. پس اگر زن خود را در يك زمان و نه در زمانى ديگر يا در يك مكان و نه در مكانى ديگر, كه استمتاع در آن ممكن و جايز است, در اختيار مرد بگذارد, تمكين حاصل نمى شود.16
ديدگاه دوم: پذيرش استمتاعات جنسى و عدم خروج از خانه بدون اجازه همسر; برخى از فقها از جمله علامه حلّى(ره) در قواعد الاحكام,17 آيت الله خويى(ره) در منهاج الصالحين18 و امام خمينى(ره) در تحرير الوسيله19 در تحقق عدم نشوز براى خارج نشدن از خانه بدون اجازه همسر موضوعيت قائل شده اند. امام خمينى, در تحريرالوسيله در اين باره مى نويسد:
نشوز زن با خارج شدن او از طاعت همسر صورت مى گيرد; آن طاعتى كه بر او واجب است. خارج شدن از اطاعت, يعنى: عدم تمكين و برطرف نكردن آنچه دل زدگى همسر را به بار مى آورد و با تمتّع و التذاذ نمى سازد. بلكه ترك نظافت و آرايش نيز از اين شمار است كه همسر او اقتضاى چنين امورى را داشته باشد. و هم چنين, خارج شدن زن از خانه, بدون اجازه همسر و غير اينها.
و نشوز, با ترك اطاعت در آنچه بر زن واجب نيست, تحقق نمى يابد. پس اگر زن از كارهاى خانه و حوايج همسرش, مانند: شستن يا خياطى يا آشپزى يا غير اينها حتى ريختن آب براى او و آماده كردن رخت خواب امتناع كند, نشوز تحقق نمى يابد.20
ديدگاه سوم: اطاعت در برابر امورى كه با شئون همسرى ارتباط دارد. علامه طباطبايى در تفسير الميزان دايره وجوب اطاعت زن از همسر خويش را امور مربوط به شئون همسرى و امور خانواده مطرح كرده و اعتقاد دارد كه اطاعت تا اين محدوده وسعت و نفوذ دارد. ايشان در تفسير آيه (فالصّالحات قانتات حافظات للغيب بما حفظ الله)21 ضمن بيان اين نظر مى نويسد:
قيمومت و سرپرستى مرد به آن حد نيست كه براى همسر خود در دارايى هايش, اراده و تصرف او را اجازه ندهد و نگذارد زن در حفظ حقوق فردى و اجتماعى خود و دفاع از آنها و كسب مقدماتى كه براى رسيدن بدان لازم است, مستقل باشد.
معناى آيه اين است كه چون مرد از مال خود در ازاى استمتاع, نفقه مى دهد پس بر زن است كه از مرد در هر آنچه به استمتاع و مباشرت مربوط مى شود, در وقت حضور او اطاعت كند و اين كه در غياب او حافظ مرد باشد, به اين معنى كه در زمان غياب او به او خيانت نكند و با ديگرى هم بستر نشود و در مال شوهر كه در اختيار اوست و براى ازدواج و زندگى مشترك تحت تسلط او قرار گرفته, خيانت نورزد.22
بنابراين, علامه طباطبايى(ره) بر اين اعتقاد است كه شئون همسرى شامل سه امر پذيرش استمتاع, عدم خيانت به مرد و همبستر نشدن با ديگرى, و عدم خيانت در مال همسر است.
اما ادله هريك از اين سه ديدگاه در ضمن بحث از ادله حيطه اطاعت و عدم نشوز مطرح مى گردد.
در آيه 34سوره نساء, كه مجموعه كاملى از روابط همسران و بحث نفقه است, آمده:
(الرجال قوّامون على النساء بما فضّل الله بعضَهُم على بعض و بما أنفقوا مِن أموالهم فالصالحات قانتات حافظات للغيب بما حفظ الله واللاتى تَخافون نشوزهنَّ فعظوهنَّ واهجروهنَّ في المضاجع واضربوهنَّ فإن أطعنَكم فلاتبغوا عليهنَّ سبيلاً إنَّ الله كان عليّاً كبيراً.)
علامه طباطبايى(ره) در تفسير اين آيات درباره (قوّامون) مى گويد:
[قوامون جمع قوام است] و قيّم آن كسى است كه براى اداره امور كسى به پا مى خيزد و قوّام و قيّام صيغه مبالغه است و براى شدت و مبالغه به كار مى رود.23
بنابراين, مفاد آيه از اين نظر, نوعى حقّ اداره كردن و تدبير خانواده بر مرد است و اين امر, اولاً, به دليل برترى هاى داده شده از سوى خداوند براى مرد به شمار مى رود, (بما فضّل الله بعضهم على بعض) و نيز به دليل تأمين مخارج زن از سوى مرد است: (وبما أنفقوا مِن أموالهم).
(قانتات) از مصدر (قُنوت) مشتق شده و قنوت,دوام اطاعت و خضوع معنى مى شود24 و اطاعت, عمل به وظيفه با رغبت و خضوع است. پس در مفهوم قنوت, خضوع بيشتر و شديدتر وجود دارد.25
اين بخش آيه: (فالصالحات قانتات حافظات بما حفظ الله) با (واللاتى تخافون نشوزهنَّ…) تقابل دارد و مفاد آن زنان صالحى است كه در استيفاى حقوق همسران خود, به طور ثابت, حالت خضوع مؤكد و اطاعت دارند و از نشوز و عصيان به دورند.
علامه طباطبايى(ره) در تفسير (حافظات للغيب بما حفظ الله) مى گويد:
بنابر ظاهر آيه, (ما) در اين عبارت مصدريه و (باء) براى آلت و وسيله به كار رفته و معناى اين جمله چنين است: آن زنان صالح, قانت و مطيع همسران خود هستند و [در غياب همسران خود] حقوق آنان را حفظ مى كنند. خاستگاه اين حق, قيمومتى است كه خدا به آنان سپرده.26 پس خداوند بر زنان اطاعت و حفظ غيب همسر را بر زنان واجب كرده است.
و شايد (باء) براى مقابله باشد كه در اين صورت, معناى آيه چنين خواهد بود: همانا وجوب قنوت و حفظ غيب, در مقابل حقوقى به شمار مى رود كه خداوند براى زنان كرده است, زيرا خداوند امر زنان را در اجتماع بشرى احيا كرده و بر مردان مهريه و نفقه زنان را واجب گردانيده است ـ ليكن معناى اوّل ظهور بيشترى دارد.27
بنابراين, از وظايف زن در قبال همسرش, اطاعت و قنوت و حفظ حقوق همسر در غياب اوست; وظايفى كه اگر بدان عمل نشود, نشوز و عصيان و نحوه برخورد با آن را به دنبال خواهد داشت: (واللاتى تخافون نشوزهنَّ فعظوهنَّ…).
مرحوم علامه, اعتقاد دارد كه دايره اطاعت و حفظ حقوق مرد, شامل آن چيزهايى است كه به شئون همسرى ارتباط دارد, نه امورى كه موجب سلب اراده و تصرف زن در دارايى هايش مى شود و نه حقوق فردى و اجتماعى او. و با توجه به مفاد آيه چون مرد از مال خود, در ازاى استمتاع, نفقه مى دهد, حقّ استمتاع دارد و زن بايد در اين باره از او اطاعت كند و در غياب او با ديگرى هم بستر نشود و در مال همسر خود كه به دليل ازدواج در اختيار او قرار گرفته, خيانت نكند.
اما درباره حقوق مرد نسبت به زن, دو دسته روايت وجود دارد:
الف. رواياتى كه به طور كلى به بيان حقوق مى پردازد, بى آن كه در آنها به اين نكته اشاره شود كه: اگر اين حقوق استيفا نشود, تأثيرى در حقّ نفقه زن مى گذارد يا خير؟
(قال ابوجعفر الباقر(ع): جائت امرئة إلى النَّبى(ص) فقالت: يا رسول الله ما حقُّ الزَّوج على المرئة؟
فقال لها: أن تُطيعَه ولا تعصيه ولا تصدّق مِن بيته إلاّ بإذنه و لا تصوم تطوُّعاً إلاّ بإذنه ولا تمنعه نفسها و إن كانت على ظهر تتب ولا تخرج من بيتها إلا بإذنه وإن خرجت بغير اذنه لعنتها ملائكة السماء وملائكة الارض وملائكة الغضب وملائكة الرحمة حتى ترجع إلى بيتها.
قالت: يا رسول الله مَن أعظم الناس حقّاً على الرجل؟
قال: والده.
قالت: من أعظم الناس حقاً على المرئة؟
قال: زوجُها);28
امام باقر(ع) فرمود: زنى نزد پيامبر(ص) آمد و گفت: اى رسول خدا(ص) حقّ همسر بر زنش چيست؟
پيامبر فرمود: اين كه از او اطاعت كند و او را نافرمانى نكند. از خانه او جز با اجازه او چيزى صدقه ندهد. جز با اجازه او روزه مستحب نگيرد. مانع تمتع او از خود نشود, اگرچه بر جهاز شتر نشسته باشد و از خانه اش جز با اجازه شوهرش خارج نشود كه اگر بدون اجازه او خارج شود, ملائك آسمان و زمين و ملائك غضب و رحمت او را تا زمانى كه به خانه اش برگردد, لعنت خواهند كرد.
تمامى راويان سلسله سند اين روايت, ثقه هستند و سند روايت صحيح است اما دلالت روايت: حقوق مرد از همه بزرگ تر و در نتيجه, در هنگام تزاحم با حقوق نزديكان زن (مادر و پدر, برادر و خواهر, بستگان) و ديگران, مقدم است.
از حقوق مرد تمكين زن در استمتاعات (بهره هاى جنسى) مى باشد و ظاهراً خارج نشدن بدون اجازه شوهر براى تأمين همين حق است, يعنى: خروجى كه با امكان استمتاع منافات داشته باشد. احتمال دارد رضايت شوهر در روزه مستحبى نيز بازگشت به همين مطلب داشته باشد چرا كه حق استمتاع مقيّد به زمان و مكانى نيست. همچنان كه در روايت تأكيد شده كه حتى اگر بر روى جهاز شتر باشد. و در روايتى ديگر از رسول الله(ص) آمده است: (تعرضُ نفسها عليه غدوة وعشية;29 زن بايد خود را به شوهرش صبح و شام عرضه كند و براى هم بسترى آماده باشد).
اين كه زن بدون رضايت همسر خود, نمى تواند صدقه بدهد, ظاهراً به دليل صورت پذيرفتن تصرف در مال شوهر بدون رضايت اوست كه بنابر آيه 34 سوره نساء, مرد حقّ سرپرستى و اداره امور خانواده را دارد, زيرا درآمد خانواده را او تأمين مى كند و بايد مصارف و هزينه ها تحت نظر و با رضايت وى باشد.
از ديگر حقوق مورد اشاره در روايت اين است كه زن بايد از همسر خود اطاعت كند. اين امر با جمله (ولاتعصيه; بر او عصيان نكند), تأكيد شده است.
درباره حيطه اطاعت از همسر, دو روايت و دو احتمال وجود دارد:
اوّل: حيطه اطاعت, همان موارد ذكر شده در بعد از اين جمله از حديث است. به عبارت ديگر, اين جمله ذكر عام قبل از خاص به شمار مى رود و حقوق ديگر, از مصاديق اين حق است.
دوم: آنچه در حيطه زندگى مشترك خانوادگى صورت مى گيرد و در آن مؤثر است, بايد با توافق همسر باشد. بنابراين, موارد ذكر شده در روايت, نمونه است و حقوق, منحصر در آنها نيست. همچنان كه در روايت ديگرى از رسول الله(ص), حضرت پس از بيان برخى حقوق ديگر, از جمله آرايش و آراستگى زن براى همسر مى فرمايند: حقوق ديگرى بيش از اينها نيز وجود دارد.30 اين امر مى تواند احتمال دوم را در معناى روايت تقويت كند.
ب. در مقابل روايات حقوق, روايات ديگرى وجود دارد كه در آنها به حقوق اشاره شده كه اگر استيفا نشوند, حقّ نفقه زن ساقط خواهد شد. در اين باره دو روايت وجود دارد.

(خطب النبي(ص) فقال… يا أيها الناس إنَّ النساء عندكم عوان لايملكن لأنفسهن ضرّاً ولا نفعاً اخذتموهنَّ بأمانةالله واستحللتم فروجهنَّ بكلمات الله. فلكم عليهنَّ حق ولهنَّ عليكم حق ومن حقكم عليهن أن لاتواطئن فراشكم ولايعصينكم في معروف, فإذا فعلن ذلك فلهنَّ رزقهن وكسوتهن بالمعروف ولاتضربوهنَّ…);31
شيخ صدوق(ره) در كتاب (خصال) نقل مى كند كه پيامبر در ايام تشريق در حجةالوداع خطبه اى ايراد كرد. در بخشى از آن خطبه فرمود: اى مردم! همانا زنان نزد شما عاريه اند و براى خود سود و زيانى نتوانند خواست. شما آنها را به امانت خدايى گرفته ايد و با كلمات او آنان را بر خود حلال كرده ايد. شما بر آنها حقى داريد و آنها نيز بر شما حقى دارند. حقّ شما بر آنها اين است كه كسى را جز شما به هم بسترى نگيرند و در كار معروف و پسنديده از شما نافرمانى نكنند. پس اگر چنين كردند, حقّ خوراك و پوشاك به نحو معروف و پسنديده دارند و آنها را تأديب بدنى نكنيد و مورد ضرب قرار ندهيد…
اين خطبه در كتاب (تحف العقول) نيز با تفاوت هايى نقل شده است:
(عن النبي(ص) أنَّه قال في خطبة الوداع: إنَّ لنسائكم عليكم حقاً ولكم عليهنَّ حقاً, حقُّكُم عليهنَّ أن لايوطئن أحداً فرشكم ولا يدخلن بيوتكم أحداً تكرهونه إلاّ باذنكم وأن لايأتين بفاحشة فإن فعلن فإنَّ الله قد أذن لكم أن تعضلوهنَّ وتهجروهنَّ فى المضاجع وتضربوهنَّ ضربا غير مبرَّج فإذا انتهين وأطعنكم فعليكم رزقهنَّ وكسوتهنَّ بالمعروف أخذتموهنَّ بأمانة الله واستحللتم فروجهنَّ بكتاب الله فاتقوا الله في النساء واستوصوا لهنَّ خيراً…);32
پيامبر(ص) فرمود: همانا زنان بر شما حقى دارند و شما بر زنانتان حقى. حق شما بر آنان اين است كه با كسى غير از شما هم بستر نشوند و اين كه كسى را كه شما خوش نمى داريد, بدون اجازه شما به خانه تان راه ندهند و اين كه دچار هرزگى نشوند. پس اگر [هريك از اين كارها را] انجام دادند, خداوند به شما اجازه داده است كه آنها را منع كنيد و در بستر از آنها دورى كنيد و آنها را به نحوى غير شديد و آرام بزنيد. اگر نهى كردن شما را پذيرفتند و از شما اطاعت كردند, روزى و پوشاك آنها به نحو متعارف و پسنديده به عهده شماست. شما آنها را به امانت خدايى گرفته ايد و آنها را با كتاب خدا بر خود حلال كرده ايد. پس درباره زنان تقواى الهى پيشه كنيد و آنها را به خير و نيكى سفارش كنيد.

(عن أبي عبدالله الصادق(ع) قال: قال رسول الله(ص): أيما امرئة خرجت مِن بيتها بغير إذن زوجها فلا نفقة لها حتى ترجع);33
امام صادق(ع) فرمود: رسول الله(ص) فرموده است: هر زنى كه بدون اجازه همسرش از خانه خارج شود تا زمانى كه بر گردد, نفقه اى برايش نيست.
سند روايت اوّل در كتاب خصال سند صحيحى نيست, زيرا خطبه به واسطه عبدالله بن عمر (فرزند خليفه دوم) از پيامبر(ص) نقل شده و عبدالله بن عمر فردى غير موثق به شمار مى رود و در تحف العقول خطبه بدون ذكر سلسله سند و به نحو مرسل نقل شده است. از آن جا كه اين روايت در كتب اهل سنت نيز از طريقى ديگر نقل شده, به طور مسلم پيامبر(ص) چنين خطبه اى را در حجةالوداع نفرمود. اگر احتمال تعمّد در كذب, در جمله مورد بحث, منتفى باشد, احتمال نسيان و خطا به دليل تفاوت در نقل ها منتفى نيست, زيرا دو نقل خصال و تحف العقول, در جمله مورد بحث و در ديگر جمله ها با هم تفاوت هايى دارند, هرچند نقل خصال, به حسب متن متقن تر و مستحكم تر به نظر مى رسد.
بنابراين, اين روايت را نمى توان دليل دانست و تنها مى تواند مؤيد باشد.
در اين روايت, درباره حقوق مرد به چند نكته اشاره شده است: زنان بستر همسر خود را محل رفت و آمد ديگران نكنند كه كنايه از هم بسترى با ديگران است, و در امر معروف و پسنديده از همسران خود نافرمانى نكنند.
آنچه اين روايت, از حقوق مرد بيان مى كند كه اگر استيفا نشود, در مقابل آن, حقّ نفقه زن ساقط خواهد شد, تمامى موارد را شامل نمى شود, زيرا حقّ هم بسترى و استمتاع از حقوق مسلّمى به شمار مى رود كه در روايات, يادى از آن نشده است, جز اين كه عبارت عام (لايعصينكم في معروف; شما را در امر معروف و پسنديده اى نافرمانى نكنند) شامل آن خواهد بود.
در روايت دوم كه از نظر سند بدون اشكال است, اين نكته بيان شده كه زن نبايد بدون اجازه همسر خود از خانه خارج شود كه در غير اين صورت نفقه او تا زمانى كه به خانه برگردد, منتفى خواهد بود. اين مطلب خود اين نكته را بيان مى كند كه در روايت, خروجى مورد نظر است كه با حقّ استمتاع مرد منافات داشته باشد; براى مثال: شامل خروج هاى كوتاه مدت و به طور كلى خروج هاى سازگار نمى شود. وگرنه ترتب سقوط نفقه بر خروج, مثلاً به مدت يك ساعت و به همان مقدارِ يك ساعت, معنايى نخواهد داشت. گويا به همين دليل, بسيارى از فقها براى خروج از خانه بدون اجازه همسر خصوصيتى نمى دانند و در تحقق نشوز تنها عدم تمكين در مقابل استمتاعات را ذكر كرده اند.
مؤيد اين مطلب روايتى است كه رسول الله(ص) به زنى اجازه نداد تا براى حاضر شدن بر بستر پدر بيمارش نيز سپس حضور در مراسم نماز ميت پدرش حاضر شود, چرا كه همسرش به او سفارش كرده بود كه در خانه بماند.34
اما عبارت (لايعصينَكم في معروف; شما را در امر معروف عصيان نكنند) ضابط كلى است كه ديگر موارد از مصاديق آن به شمار مى رود: اين كه زن, كسى را كه شوهر تمايل ندارد به خانه اش بيايد, بدون رضايت او به خانه نياورد و….
احتمال دارد آيه (عاشروهنّ بالمعروف; با زنان خود به نيكى معاشرت كنيد) نيز به اين مطلب دلالت داشته باشد, زيرا معاشرت از باب مفاعله است و در طرفينى (دو طرفى) استعمال مى شود. پس همچنان كه زندگى كردن و معاشرت مرد با همسر خود, بايد به نحو معروف و پسنديده باشد, زن نيز بايد متقابلاً با همسر خود به نحو پسنديده و معروف رفتار كند.
بنابراين, در كنار سه ديدگاه مطرح شده درباره حيطه اطاعت زن, مى توان ديدگاه چهارمى را مطرح كرد كه براساس آن ملاك و ضابطه كلى براى اطاعت زن از همسر خود در زندگى مشترك خانوادگى, اطاعت كار پسنديده و معروف است.
قيد (معروف) كه در آيات مربوط به روابط زن و مرد نيز در قرآن بسيار ذكر شده, به چه معنى است؟ معروف به هر چيزى گفته مى شود كه عقل يا شرع, خوبى آن را درك مى كنند و منكر آن چيزى است كه عقل يا شرع انكار و تقبيح مى كنند.35 معناى ديگرى كه فقها آن را به كار مى بندند, معروف به معناى عرف و مقررات و امور عرفى پذيرفته شده است.36
مى توان گفت, بازگشت اين معنى (معروف به معناى عرف) به همان معناى اوّل است, چرا كه عقل و شرع تبعيت از تعهدات و قوانين عرفى (مدوّن و غير مدوّن) را تا آن جا كه با ضوابط عقلى و شرعى منافات نداشته باشد, مستحسن و صحيح مى شمارند.37
بنابراين تعريف, تمامى تعهداتى كه عرف چه به صورت مدوّن و قانونى براى زن وضع كرده و چه تعهداتى كه در عرف جامعه به صورت غير مدوّن لحاظ شده, در حيطه تعهدات زن است كه بايد به آنها گردن نهد.38 اين تعهدات به حسب زمان و مكان, مى تواند تغيير يابد و دچار توسعه و تضييق شود و با تغيير و توسعه نهادها و روابط اجتماعى شكل هاى جديد و متنوع بيابد. شرع نيز با توجه به همين تحول نهادها و روابط اجتماعى, معيار عرف و معروف را معيارى كلى و فراگير براى تمامى زمان ها و جوامع مطرح كرده است. براساس اين احتمال كه در كنار سه ديدگاه ذكر شده مى تواند مطرح باشد, شرع گاه در تعهدات عرفى, حدود و شرايط خاصى وضع كرده است (مانند: حقّ استمتاع در هر زمان و هر مكان) و در باقى مواردى كه شرع درباره آنها اظهارنظر نكرده و سكوت برگزيده, تعهدات عرفى زن, چه به صورت مدوّن و قانونى و چه به صورت غير مدوّن, اعتبار دارد و الزام مى آورد. گاه حتى عهدها و قراردادهاى فردى و جزئى نيز مى تواند اين تعهدات را توسعه دهد يا تضييق كند; چنان كه رسول الله(ص) على(ع) و زهرا(س) را به اين گونه تقسيم كار گماشت كه كارهاى منزل را زهرا(س) و كارهاى بيرون از خانه را على(ع) انجام دهد. روشن است كه در اين امر, شأن تشريع و قانون گذارى پيامبر(ص) خصوصيتى ندارد.
در واقع, برخى از حقوقى كه در دو روايت مورد بحث ذكر شده, مانند اين كه زن نبايد كسى را كه همسرش تمايل ندارد, بدون اجازه او به خانه راه دهد و نيز برخى حقوق مطرح شده در روايات حقوق, مانند اين كه زن بايد براى همسر خود آراسته و با زينت باشد, از موارد حقوق عرفى اى است كه براى جامعه كوچك خانواده لحاظ مى شود و خصوصيت تعبّدى ندارد.
در هر صورت, اگر اين احتمال را هم نپذيريم و هركدام از سه ديدگاه مطرح شده را قبول كنيم, مى توان گستره تعهدات زن در برابر همسر را, كه در زمان ما در سطحى متفاوت و در جوامع مختلف به گونه هاى گوناگون شكل گرفته است, با تمسك به الزام آور بودن تعهدات عرفى (ولو در عرض تعهدات شرعى) تبيين و توجيه كرد. بر اين اساس, عرف مدوّن, و در صورت نبودن قانون مدوّن در زمينه اى, عرف غير مدوّن مرجع و تعيين كننده خواهد بود.

سرپرستى مرد در خانواده و اطاعت زن در برابر همسر, با توجه به گستره آن برخاسته از اين واقعيت است كه هر جامعه اى, از جمله خانواده, نياز به تصميم گيرنده نهايى دارد.39
در ديدگاه اسلامى سرپرستى و عهده دارى خانواده به مرد داده شده است:
(الرجال قوّامون على النساء بما فضّل الله بعضهم على بعض وبما أنفقوا مِن أموالهم.)
خاستگاه سرپرستى مرد در خانواده از دو زمينه ذكر شده در آيه است:
ييكم. توانايى ذاتى: (بما فضل الله بعضهم على بعض).
دوم. توانايى مالى: (بما انفقوا من أموالهم).
از آن جا كه اين زمينه ها در مباحث خانواده و حقوق زن و مرد و به طور كلى در مباحث مربوط به زنان تأثيرگذار و مهم است, و ديدگاه هاى معارض برگرفته از غرب درباره خانواده, زن و حقوق زن در جامعه ما نيز مطرح شده, سزاوار مى نمايد كه با تفصيل بيشترى از آنها سخن گفته شود; به ويژه آن كه دايره اطاعت زن از مرد در خانواده, براساس احتمال مطرح شده در اين نوشته, وسيع تر و گسترده تر مى نمايد:
يكم. توانايى ذاتى: تعقل, عامل ذاتى اى به شمار مى رود كه منشأ حقّ سرپرستى مرد است. على(ع) در خطبه اى40 مى گويد:
(اِنّ النساء نواقص العقول… أما نقصان عقولهن فشهادة امرئتين كشهادة الرجل الواحد);
همانا زنان از حيث عقل نقصان دارند… اما نقصان عقل آنان به دليل مساوى بودن شهادت دو زن با شهادت يك مرد است.
پيش از هرچيز براى اين كه در تاريكى حركت نكنيم و با ديدگاه هاى عرفى خود قضاوت نكنيم, بايد به تفاوت مفهومى كلماتى, چون: (عقل) و (فكر) و (هوش) توجه كنيم:
فكر, نيروى نتيجه گيرى و استنتاج را گويند و تفكر زاياندن معلومات و كشف مجهولات به وسيله معلومات است كه علوم نتيجه آن به شمار مى روند.
هوش, در علم روان شناسى به مجموعه اى از توانايى ها; توانايى آموختن و بهره گيرى از تجربه, توانايى استدلال به شيوه انتزاعى, توانايى انطباق با نوسانات و توانايى برانگيختن خود براى انجام سريع كار, اطلاق مى شود.41
اما عقل در اصطلاح وحى (قرآن و روايات) نيروى سنجش و اندازه گيرى است. عقل ارزيابى و سنجش خود را در دو امر انجام مى دهد: سنجش راه هايى كه فكر براى رسيدن به خواسته ها و اهداف ارائه مى كند كه على(ع) مى فرمود:
(كفاك من عقلك ما أوضح لك سبيل غيّك مِن رشدك);42
از عقل تو همين بس كه راه گم راهى ات را از راه رشد تو آشكار و متمايز كند.
و ديگر, سنجش در اصل اهداف و خوبى ها و بدى ها. على(ع) مى فرمايد:
(إنّما يدرك الخير كله بالعقل);43
همانا تمامى خير و خوبى با عقل درك مى شود و مى توان به آن رسيد.
و نيز مى فرمود:
(العقل رسول الحق);44
عقل رسول حق است.
حق با عقل شناخته و معرفى مى شود. با اين بيان, عنصر تعقل در تمامى امور جارى است, كه: (بالعقل صلاح كلّ امر;45 صلاح هر چيزى, به وسيله عقل است) و موجب هدايت مى شود كه: (العقل يهدى وينجي والجهل يغوي ويردي).46 و عبوديت خدا و به دست آوردن بهشت را به بار مى آورد: (العقل ما عُبِدَ به الرحمان واكتسب به الجنان).47
بنابراين, تعقل به كارگيرى سنجش عقلانى در تمامى امور است.
و هرجا كه عنصر سنجش تحت تأثير عواطف (خشم, ترس و رغبت) قرار بگيرد, كاستى و نقصان يافته است كه:
(العاقل من يملك نفسه إذا غضب وإذا رغب وإذا رهب);48
عاقل حقيقى و كامل كسى است كه در هنگام خشم, رغبت و ترس خود را كنترل كند.
در هنگام خشم, حلم و بردبارى را, در هنگام خواهش و رغبت, ميانه روى را, و در هنگام ترس, صبر و شكيبايى را پيشه كند.49
وجهه عواطف در زنان غلبه دارد, به گونه اى كه گاه در عنصر تعقل تأثير مى گذارد. بيان اميرالمؤمنين على(ع) كه پذيرفته شدن شهادت دو زن به جاى شهادت يك مرد, نقصان تعقل و سنجش او را برمى نمايد,50 بيان اين نكته است كه, زنان عواطف و احساسات را در كارهاى خود, از جمله شهادت, دخالت مى دهند; هرچند عقل و تعقل تنها جنبه ذاتى ندارد و با تجربه نيز به دست مى آيد و چنان كه در روايت آمده: (العقل عقلان: عقل الطبع وعقل التجربه.)51 بارز بودن عواطف و احساسات در جنس زن نه تنها قدح و عيب نيست كه در جايگاه خود و در يك نگاه مجموعى به خانواده و اجتماع, حسن و زيبايى به شمار مى رود. از همين رو, زن و مرد در خانواده مكمل يكديگرند: (هنَّ لباس لكم وأنتم لباس لهنَّ).52 زن و مرد كاستى هاى يكديگر را در خانواده مى پوشانند برابرى و همانندى در ساخت و نحوه خلقت موجودات, نيكو نيست, و نگاه خلقت بايد به گونه اى باشد كه تكامل مجموعه انسان را در پى آورد و آن را به رشد رساند. خانواده و جامعه, بدون احساسات و عواطف و هم چنين بدون عنصر تعقل ناكامل و معيوب است. حقوق و تنظيم روابط حقوقى افراد در اين دنيا, از همين حدود وجودى برمى خيزد و در اين صورت, عدالت تحقق پيدا مى كند, نه مساوات و برابرى در تمامى حقوق; زيرا هيچ فردى به لحاظ توانايى ها و امكانات ذاتى با ديگرى برابر و همانند نيست تا بتواند از حقوقى كاملاً مساوى برخوردار شود. اگر ما به حقوق مشترك انسان ها معتقد هستيم, بدون شك در برخى موارد حقوق متفاوت وجود دارد: ما هنگام بخشش, نيازها و اولويت ها را در نظر مى گيريم و براساس نيازهاى متفاوت افراد, حقوق متفاوتى را براى آنان تدوين مى كنيم.
اما محاسبه ها و بازخواست هاى خدا براساس داده ها و امكانات انسان است و اين كه انسان, توانايى هاى خود را تا چه اندازه و در چه راهى به كار بگيرد, يعنى: نسبت بين دارايى و بازدهى كه همان سعى اوست. بنابراين, سپردن عهده دارى و سرپرستى خانواده به مرد, به خودى خود, مزيّتى محسوب نمى شود و با توجه به ساخت و ويژگى وجودى او صورت گرفته است.

از ديگر عوامل سرپرستى مرد در خانواده, بر عهده داشتن مخارج خانواده است; نه به اين دليل كه حقّ سرپرستى در مقابل بذل مال به شمار مى رود و مرد با پرداخت پول آن را مى خرد, بل از آن روى كه چون مخارج خانواده را مرد تأمين مى كند, پس او خانواده را نيز سرپرستى مى نمايد تا هزينه كردن با نظارت و تأييد او صورت بگيرد و در مسائل اقتصادى خانواده ناهنجارى و اختلال پيش نيايد. به عبارت ديگر, اين امر در واقع براى تنظيم و نظم بخشى به امور اقتصادى خانواده است.
خلاصه: وجوب نفقه زن, امرى اجماعى بين علماى اسلامى به شمار مى رود و آيات و روايات متعددى بر آن دلالت دارد.
شرايط وجوب نفقه دو امر است:
1. دائم بودن ازدواج;
2. عدم نشوز و اطاعت زن.
در زمينه گستره عدم نشوز و وجوب اطاعت زن از همسر سه ديدگاه وجود دارد:
1. در زمينه استمتاعات جنسى;
2. درزمينه استمتاعات جنسى و خارج نشدن از خانه بدون اجازه همسر;
3. در زمينه شئون زندگى مشترك, يعنى: استمتاعات جنسى, هم بستر نشدن با ديگرى, خيانت نكردن به مال همسر;
احتمال ديگرى كه مى توان آن را نظريه چهارم دانست, توسعه در مصاديق شئون زندگى است كه همه گونه تعهدات زن (همسر) را كه عرف (مدوّن و غير مدوّن) در خانواده لحاظ مى كند, دربرمى گيرد; به شرط آن كه با عقل و شرع منافات نداشته باشد.
زمينه پذيرش و اطاعت در چنين وسعتى, برخاسته از اين حقيقت است كه نهاد خانواده, نياز به تصميم گيرنده نهايى و سرپرست دارد كه مرد اين وظيفه و مسئوليت را به دليل خصوصيات ذاتى و اقتصادى عهده دار شده است.