در مباحث قبل قاعده لایبطل و مستندات و مفاد آن بررسی شد و سپس تعارض قرآن با مهدور الدم بودن مرتکبان بعضی جرایم مانند ارتداد، سب النبی و بغی با روش شناسی مبتنی بر فقه حکومتی مورد تأمل قرار گرفت.
علاوه بر آن، از منظر مباحث مربوط به سیاست جنایی و لزوم انحصاری بودن مرجع پاسخگویی کیفری به بزه نیز مسأله مهدور الدم بودن بعضی افراد مورد بررسی واقع شد.
البته باید توجه داشت که این اصل نافی سیاست جنایی مشارکتی نیست که واکنش عام و فراگیر غیر کیفری به بزه را از سوی نهادهای غیر دولتی مانند میانجیگری ترویج می‌کند، و حتی دخالت بزه دیده و مشارکت بزهکار را در تحقق عدالت ترمیمی و رفع اثرات اجتماعی و فردی بزه را موجه می‌داند.
در بخش حاضر موضوع مهدور الدم بودن محارب، کافر حربی، زانی محصن، لائط، زوجه و اجنبی در حال زنا، و مستحق قصاص با اتکا بر منابع چهارگانه مورد تأمل و تحلیل قرار می‌گیرد.

قاعده امتنانی، مقاصد الشریعه، عدالت کیفری، عدالت ترمیمی، محارب، کافر حربی، زانی محصن، زوجه و اجنبی در حال زنا، مستحق قصاص

یکی دیگر از مصادیقی که فقیهان در مهدور الدم بودن آن اختلاف کرده‌اند، محارب است؛ به منظور تبیین فقهی این مصداق و حکم به اندراج یا عدم اندراج آن تحت عنوان مهدور‌الدم، لازم است طبق ترتیب مباحث قبل، ابتدا به تبیین ماهیت محاربه، سپس به تأمل در متون نصوص و بعد از آن به بررسی آراء فقهی در خصوص موضوع پرداخت.

در القواعد آمده است: محارب کسی است که برای ترساندن مردم و سلب امنیت عمومی سلاح به کار می‌برد و لازم نیست مثل باغی دارای عٍدِه و عْدِه[1 باشد و همچنین لازم نیست که از اهل ریبه و اهل فساد باشد و از کسانی باشد که با توجیه شرعی و تأویل سائغ از تمکین در قبال حاکمیت اسلامی امتناع دارد (الحلی، 1408ه‍ ، ج 1، ص 17).
شهیـد اول نیـز محارب را کسی می‌داند که بـرای ترساندن مردم سلاح به کار می‌برد؛ ولی ایشان ریبه و اهل فساد بودن را شرط محارب بودن می‌داند (ابن المکی، 1413ه‍ ، ص 405).
حضرت امام خمینی(ره) صرف به کار بردن سلاح به قصد ترساندن مردم و اراده سلب امنیت در جامعه را برای تحقق عنوان محاربه کافی می‌دانند و می‌فرمایند: اهل ریبه بودن در محاربه شرط نیست (المصطفوی، 1390ه‍ ، ج 2، ص 492).

درباره محارب، آیات مورد استناد در قرآن دو آیه زیر است: انما جزاء الذین یحاربون الله و رسوله و یسعون فی الارض فسادا أن یقتلوا او یصلبوا او تقطع ایدیهم و ارجلهم من خلاف أو ینفوا من الارض. الا الذین تابوا من قبل ان تقدروا علیهم… «مجازات کسانی که با خدا و رسولش به جنگ می‌پردازند و سعی دارند در زمین فساد کنند، این است که به قتل برسند، یا دست و پای آنها از جهت خلاف قطع شود (یعنی پای چپ و دست راست یا بالعکس) و یا تبعید شوند؛ مگر کسانی که قبل از سلطه یافتن شما بر آنان توبه کنند.» (مائده ، 34-33)

آنچه از تفسیر و تبیین متن وحیانی فوق مربوط به بحث ماست، مسأله «تخییر» و «ترتیب» در اعمال مجازاتهای چهارگانه و همچنین تأثیر توبه محارب در سقوط حد از اوست.
در خصوص اینکه آیا در اعمال مجازاتهای چهارگانه باید تناسب بین جرم و مجازات رعایت شود و مجازات متناسب با جرم اعمال شود، یا اینکه امام در اعمال مجازاتهای چهارگانه نسبت به محارب، مخیر است، دو نظریه وجود دارد:

نظریه ترتیب یعنی مجازات باید متناسب با جرم ارتکابی باشد؛ مثلاً اگر محارب فقط با به کاربردن سلاح به ارعاب افراد پرداخته، مجازات وی نفی و تبعید است و اگر مرتکب سرقت و اخذ مال هم شده است، مجازات مربوط قطع ید می‌باشد و در صورت ارتکاب قتل، مجازات او قتل یا صلب است.
شیخ طوسی در تفسیر آیه و تبیین مجازاتهای چهارگانه، قائل به ترتیب شده، می‌فرماید: جزاء به قدر استحقاق و مطابق با جرم ارتکابی است؛ اگر محارب مرتکب قتل شده، مجازات وی قتل و اگر مرتکب اخذ مال شده مجازات قطع می‌باشد (الطوسی، 1409ه‍ ، ج 3، ص 504). قرطبی نیز می‌نویسد: فقیهان در حکم محارب اختلاف کرده‌اند؛ طایفه‌ای از آنان گفته‌اند مجازات متناسب با عمل مجرمانه است (القرطبی، 1414ه‍ ، ج 3، ص 104). جصاص نیز می‌نویسد: قول به ترتیب قول سلف از فقیهان است (الجصاص، 1415ه‍ ، ج 2، ص 511).

قرطبی در تبیین نظریه تخییر می‌نویسد: ابو ثور بر مبنای ظاهر آیه، امام را در انتخاب نوع مجازات مخیر می‌داند. مالک نیز بر این رأی است و از ابن عباس نیز این قول نقل شده است،‌ و سعید بن مسیب، عمر بن عبدالعزیز، مجاهد و ضحاک نیز قائل به همین قول هستند و گفته‌اند: امام مخیر است که به هر یک از احکامی که در آیه آمده است، حکم کند؛ سپس از ابن عباس نقل می‌کند که هر جا در قرآن حکم با «أو» بیان شده است، ظاهر در تخییر می‌باشد (القرطبی،‌1414ه‍ ، ج 3، ص 104).
عیاشی در تفسیر خود از جمیل بن دراج در تفسیر آیه «انما جزاء…» می‌گوید: از امام(ع) سؤال کردم که کدامیک از مجازاتها بر محارب است؛ امام(ع) فرمودند: اختیار این امر با امام است (العیاشی، 1380ه‍ ، ج 1، ص 316).
البته در تخییر دو قول است: یکی تخییر مطلق امام و قول دیگر که فقیهانی مانند ابوحنیفه بر آن رفته‌اند، مبتنی بر این است که در صورت عدم ارتکاب قتل، امام مخیر نیست؛ ولی اگر محارب مرتکب قتل شده باشد، حکم او قتل است؛ ولی امام مخیر بین این است که او را مصلوب کند یا به قتل برساند(الماوردی، 1414هـ ، ج 2، ص 14).

به حکم صریح آیه، محارب اگر قبل از سلطه و قدرت بر او توبه کند، حد از او ساقط می‌شود؛ لکن حق الناس مانند ضمان در برابر تلف کردن مال و قتل از او ساقط نمی‌شود و اولیاء مقتول مجاز در عفو یا هبه حقوق خود به وی می‌باشند و – از این نظر – حال او با بزهکاران دیگر تفاوتی ندارد.
ثمره این اختلاف (تخییر امام یا الزام به ترتیب و ملاحظه تناسب بین جرم و مجازات) در مهدورالدم بودن محارب ظاهر می‌شود، زیرا بر مبنای نظر قائلان به تخییر، قبل از صدور حکم از جانب امام(ع) قتل محارب متحتم نیست و در صورت عدم محکومیت به قتل سببی برای زوال عصمت از وی در دست نمی‌باشد، مگر در مقام دفاع از نفس (مسأله دفاع در مباحث بعدی مورد بررسی قرار خواهد گرفت). کما اینکه قول به قبول توبه قبل از قدرت یافتن بر محارب نیز دارای ثمره مشابه است و در تأملات بعدی ملاحظه خواهد شد که این ثمره بخصوص بر مبنای آموزه‌های فقیهان اهل سنت در خور تأمل است که مجازاتهای حدی را متحتم می‌دانند و حق عفو برای امام قائل نیستند؛ اما در ملاحظات آتی خواهیم دید که حتی در صورت قول به تخییر یا عدم قبول توبه محارب قبل از قدرت بر وی، قول به محقون‌الدم بودن محارب از محمل منطقی و عقلایی برخوردار است.

در بررسی متون روایی که در تبیین احکام محارب و تفسیر متن وحیانی مربوط وارد شده‌اند، هم درباره‌ «ترتیب» روایات صحیح دیده می‌شود و هم درباره«تخییر» نصوص معتبر وجود دارد. از جمله اخبار «ترتیب»، صحیحه یزید بن معاویه است که بطور مطلق حاکم را ملزم به رعایت تناسب بین جرم و مجازات می‌‌کند؛ در این روایت آمده است که: از امام صادق(ع) در مورد آیه «انما جزاء…» سؤال شد؛ حضرت فرمود: اختیار اعمال این مجازاتها با امام است. سپس مخاطب سؤال کرد: آیا بطور مطلق امر به امام تفویض شده است؟ امام فرمود: نه بلکه ایشان ملزم به رعایت تناسب بین جرم و مجازات هستند. اخباری نیز در تخییر وارد شده است که از جمله آنها ممدوحه جمیل بن دراج است که امام را در اعمال مجازاتهای چهارگانه مخیر می‌داند. جمیل بن دراج می‌گوید از امام صادق(ع) درباره آیه «انما جزاء…» سؤال کردم که کدامیک از این مجازاتها بر محارب است؟ حضرت فرمود: اعمال هر یک از مجازاتها با امام است (الجصاص، 1415ه‍ ، ج3، ص265).
در مقام رفع تعارض، روایات «ترتیب» از نظر سند، کثرت و نیز موافقت با مشهور، بر روایات «تخییر» ترجیح دارند؛ گر چه روایات تخییر نیز موافق با ظاهر آیات1 و از طرفی در مواردی که محارب مرتکب قتل شده موافق با اهداف و مقاصد شریعت می‌باشد که مبتنی بر تخفیف و اغماض در حدود است که به نظر می‌رسد نسبت به مراتب حدود نیز قابل اعمال است.

ابو حنیفه، احمد، مالک و شافعی معتقدند در صورتی که کسی محاربی را که مرتکب قتل شده است به قتل برساند، قصاص نمی‌شود، ولی به دلیل عدم اخذ اذن از امام، تعزیر می‌شود. در توجیه این رأی فقهی گفته‌اند: علت عدم قصاص و مجازات قاتل این است که قتل محارب متحتم و مجازات وی قطعی بوده است؛ لذا قاتل فقط به دلیل اقدام و پیشی گرفتن بر حاکم تعزیر می‌شود. اینان در حکم به مهدور الدم بودن محارب به متحتم بودن قتل وی استناد کرده‌اند؛ زیرا قتل را متحتم و اجتناب ناپذیر دانسته عقیده دارند که در واقع از شخص، زوال عصمت دم شده است و شرط قصاص یا دیه که مجازات قتل نفس معصومه است، منتفی می‌باشد؛ لکن بر مبنای حکم به تخییر امام در اعمال مجازات(که در بررسی آیات و روایات به آن اشاره شد) و همچنین با توجه به توبه محارب قبل از استیلا که بنا بر نظر مشهور فقیهان اهل سنت، مسقط حد محارب و تبدیل عنوان آن از حد به قصاص می‌شود، قتل محارب قبل از حکم امام ثابت نمی‌باشد و حکم به مهدورالدم بودن مطلق محارب از توجیه اصولی برخوردار نیست؛ کما اینکه بر مبنای ماهیت خاص مجازاتهایی که جنبه حق‌الناس دارند و علاوه بر اینکه از حتمیت برخوردار نیستند، استیفاء و عفو آن هم از اختیارات بزه‌دیده و اولیای اوست، شخص در برابر غیر بزه‌دیده و اولیا مقتول، محقون الدم می‌باشد.

در بررسی نظرات فقیهان شیعی در موضوعات محاربه نیز آنچه که با مسأله مهدورالدم بودن محارب ارتباط پیدا می‌کند، همان نحوه اعمال مجازاتهای چهارگانه در مورد محارب است. لذا ابتدا به بررسی این امر در آموزه‌های فقیهان شیعی می‌پردازیم و سپس به تأویل ادله اصولی و عقلی منطبق با مقاصدالشریعه و نتیجه‌گیری از ادله مزبور خواهیم پرداخت.

فقیهان شیعی در احکام جزایی چهارگانه مذکور در آیات به سه گروه تقسیم شده‌اند؛ عده‌ای مانند شیخ صدوق بطور مطلق قائل به تخییر امام هستند. در آموزه‌های فقهی روایی وی آمده است: محارب به یکی از مجازاتهای مقرر در آیه محکوم می‌شود و اختیار هر یک از مجازاتها با امام است (الصدوق، 1418ه‍ ، ص 496).
اما شیخ طوسی قائل به ترتیب است و می‌فرماید: محارب در صورتی که کسی را به قتل رسانده باشد و مالی نگرفته باشد، مجازات او قتل است و اولیاء نمی‌توانند او را عفو کنند و اگر عفو کنند، امام او را به قتل می‌رساند؛ و اگر مرتکب قتل شود و اموال را هم ببرد، اول باید مال را برگرداند، بعد دست و پای او قطع شود و سپس به قتل برسد.
علامه در المختلف می‌نویسد عده‌ای از فقیهان مانند شیخ مفید، سلار و ابن ادریس در مادون قتل قائل به تخییر امام شده‌اند(الحلی، 1412ه‍ ، ص 244)، اما در صورت ارتکاب قتل، قتل محارب را متعین می‌دانند و در مورد توبه قبل از استیلا نیز مشهور قائل به سقوط حد از محارب شده‌اند. علامه در تبصره می‌نویسد: اگر محارب قبل از قدرت و تسلط بر او توبه کند، حد محاربه از او ساقط می‌شود، اما حقوق مردم بر او ثابت است (همو، 1418ه‍ ، ص 252).
به نظر می‌رسد با تأمل در آموزه‌های فقهی فقیهان شیعی و توجه به اصول، اهداف و مقاصد الشریعه محارب درباره غیر امام محقون الدم است و در صورت قتل، قصاص یا دیه بر قاتل ثابت می‌باشد.
استنباط حکم مربوط از ادله اصولی و عقلی منطبق با مقاصد الشریعه
دلایل عقلی و اصولی حکم مورد بحث عبارتند از :
اولاً بر مبنای نظر قائلان به تخییر امام، قتل محارب قبل از صدور حکم قطعی نیست و از محارب زوال عصمت دم نشده است؛ لذا در قتل او توسط مومنان، شرط قصاص که قتل نفس معصومه است حاصل، و قاتل در برابر اولیای دم ضامن می‌باشد.
ثانیاً به دلیل سقوط حد به توبه که قول مشهور فقیهان شیعی است، قتل محارب معلق و غیر محتوم است؛ لذا قبل از استیلا محقون الدم و ضمان به قتل او ثابت می‌باشد.
ثالثاً حتی در صورت قول به ترتیب و حتمیت مجازات قتل، همچنین استیلا بر محارب قبل از توبه، به دلایلی که آن دلایل مقدم بر قواعد اصولی و مربوط به اهداف و مقاصد الشریعه می‌باشد، محارب برای مؤمنان محقون الدم است؛ زیرا بر خلاف آموزه‌های فقهی فقیهان اهل سنت که عقوبتهای حدی را در صورت اثبات جرم محتوم و اجتناب ناپذیر می‌دانند، فقیهان شیعی به دلیل مقدم بودن مصالح نظام اسلامی و لزوم عنایت به تحقق اهداف جمعی و فردی در اجرای احکام جزایی حاکم را تحت شرایطی مختار در اعمال مجازاتهای حدی بلکه بالاتر مجاز به اجرا نمی‌دانند، خاصه در جرایمی مانند محاربه که از جرایم مربوط به نظم و امنیت داخلی است و بشدت مربوط به مصالح نظام است؛ لذا علاوه بر محتوم نبودن قتل محارب، ضرورت منطقی و دلایل فرا اصولی مربوط به فلسفه فقه و مقاصد الشریعه، اقتضا می‌کند که محارب در برابر مومنان محقون الدم، و در قتل او ضمان ثابت باشد.
بعنوان مثال در تهذیب موثقه ابی مریم از امام باقر(ع) آمده است: قال امیرالمومنین (ع): لا یقام علی احد حد بأرض العدو؛ «در سرزمین دشمن، حد بر کسی جاری نمی‌شود» (الطوسی، 1365، ج 10، ص 40). و در موثقه غیاث بن ابراهیم از امام صادق(ع) آمده که امیرالمؤمنین علی(ع) ضمن بیان حکم فوق در مقام تعلیل فرموده است: مخافه ان تحمله الحمیه فیلحق بالعدو؛ «برای اینکه ترس از حمیت سبب نشود به دشمن ملحق گردد» (همو، ج 10، ص 40).
امام(ع) در بیان این حکم از منظر مقاصد الشریعه به احکام و سیاسات و جزای اسلامی می‌نگرند. از نظر امیرالمؤمنین(ع) اگر اجرای جزائیات و حدود اسلامی موجب سستی باورهای اسلامی فرد و زمینه گرایش او به اعتقادات، ارزشها و فرهنگ غالب باطل شود، به ضرورت منطقی تضعیف حاکمیت اسلامی را به دنبال دارد. لذا به علت تبعاتی که در جهت مخالف اهداف، مقاصد و فلسفه شریعت است، حاکم مجاز به اجرای جزائیات و اقامه حدود نمی‌باشد.

در مورد کافر حربی و تعریف آن دو نظریه وجود دارد. برخی حربی را اعم از اهل کتاب و غیر اهل کتاب می‌دانند. منظور از اهل کتاب گروهی هستند که نقض پیمان ذمه کرده باشند. به عبارت دیگر، آن عده از اهل کتاب هستند که مسلمانان هیچ گونه تعهدی در برابر آنان ندارند و آنان نیز هیچگونه تعهدی در برابر مسلمانان ندارند. پس با توجه به اطلاق نظریه فوق، حرب در لغت به معنی جنگ است، ولی در اصطلاح فقها کافر حربی تنها به کسانی که اعلام جنگ با مسلمانان کرده‌ باشند گفته نمی‌شود، بلکه اعم است از کفاری که آماده جنگ هستند و کافران غیر اهل کتاب یا کافرانی که از اهل کتاب هستند و پیمان عقد ذمه با مسلمانان نبسته‌اند ولی جنگ هم ندارند (جعفری لنگرودی، 1378، ج 4، ص 647). ولی در مسالک آمده است که مشهور فقیهان نظریه دوم را پذیرفته‌اند (الجبعی العاملی، 1413ه‍ ، ج 10، ص 105).

موضوع اساسی در باب کافر حربی تبیین این مسأله است که آیا کفر آنان باعث صدق کافر حربی بر آنان می‌شود؟ یعنی آیا سبب اباحه دماء و اموال آنان کفر ایشان است؟ با توجه به نصوص و متون روایی که کفر سبب اباحه دم و جواز قتل نیست، زیرا در اخباری مانند خبر جعفر بن غیاث آمده است که: ان رسول الله نهی عن قتل النساء و الولدان فی دار الحرب الا ان یقاتلن (الحر العاملی، 1968م، ج 1، ص 47)، پیامبر(ص) از قتل زنان و فرزندان کافر نهی‌ کرده‌اند و این حکم از بدیهیات احکام اسلامی می‌باشد. پس تردید باقی نمی‌ماند که کفر سبب اباحه دم نیست، بلکه آنچه باعث مهدور الدم بودن آنان می‌شود صفت حربی بودن آنان است؛ زیرا اگـر زنان و فرزندان کفار نیز متصف به این صفت شوند، مهدورالدم خواهنـد بود؛ بنابر این طبق یک تقسیم حصری، کفار از این نظر به 3 دسته تقسیم می‌شوند:
الف – کفاری که در حالت جنگ با مسلمانان به سر می‌برند؛ قطعاً عنوان حربی بر آنان صدق می‌کند و مهدورالدم هستند.
ب – گروهی که نه در حال جنگ با مسلمانان هستند و نه پیمانی با مسلمانان دارند؛ یعنی نه عقد امان با مسلمانان دارند و نه معاهده.
ج – کسانی که به یکی از صور زیر با مسلمانان عهد و پیمان دارند:
1- عهد و پیمان فردی بین کافر و مسلمان بسته شده است.
2- بین کافر و دولت اسلامی پیمان منعقد شده است؛ این عهد نیز بعنوان عهد امان از جانب مسلمانان واجب الوفاست.
3- بین حکومت اسلامی و حکومت کفر پیمان صلح منعقد ‌شده است. این صلح نیز بین تمام مسلمانان لازم‌الرعایه است، مثل صلح حدیبیه در زمان پیامبر(ص) و اعلامیه سازمان ملل متحد که امروزه تمام کشورهای اسلامی به آن متعهد شده‌اند (الحرالعاملی، 1968م، ج 18، ص 332).
با توجه به حالت سه‌گانه فوق به نظر می‌رسد که بنابر اتفاق نظر همه فرق اسلامی غیر از حنفیه، کافر حربی در برابر مسلمین، چه در حالت برقراری جنگ و چه غیر آن و در خارج از میادین جنگ مهدورالدم است؛ نهایت اینکه بنابر نظر بعضی از فرق اسلامی در صورتی که در غیر از میدان جنگ توسط مسلمانان کشته شود، قاتل به دلیل عدم اذن امام تعزیر می‌شود (العوده، 1992م، ج 1، ص 56). لکن امروز در غیر از میادین جنگ مانند احکام مربوط به اماء و عبید مصداقی برای کافر حربی نمی‌توان یافت؛ یعنی در واقع احکام مربوط به کافر حربی کبراهای بدون مصداق می‌باشند، زیرا در هر صورت کفار در غیر از میادین جنگ به دو دسته تقسیم می‌شوند: یا داخل در بلاد اسلامی هستند یا خارج از بلاد اسلامی. در بلاد اسلامی هم یا به اذن وارد شده‌اند یا به غیر اذن؛ اگر به اذن وارد شده‌اند، مستأمن می‌باشند و اگر بدون اذن وارد شده باشند، به جهت امضاء اعلامیه حقوق بشر از سوی دول اسلامی دماء و اموال ایشان مصون از تعرض است و کفاری هم که در خارج از بلاد اسلامی هستند، باز به دلیل امضای اعلامیه حقوق بشر از سوی دول اسلامی غیر مهدورالدم می‌باشند.

از جمله مصادیق مهدور الدم در آموزه‌‌های فقیهان، زانی محصن و لائط است.

شیخ مفید می‌گوید: زنا آمیزش با کسی است که خداوند آمیزش با وی را حرام کرده است و این امر زمانی تحقق پیدا می‌کند که بدون آنکه عقد مشروعی بین طرفین منعقد شده‌ باشد، به ایجاد رابطه جنسی مبادرت کنند. سپس در تعریف محصن می‌نویسد: محصن کسی است که دارای زوجه‌ای باشد که به وسیله او بی‌نیاز از غیر باشد و تمکن بر وطی او داشته باشد.
ایشان در تعریف لواط آورده‌اند: لواط فجور به جنس مذکر است و بر دو قسم می‌باشد اول آمیزش در غیر از دبر مانند فخذین و دوم آمیزش در دبر است؛ وی سپس به تبیین مجازات هر دو می‌پردازد (المفید، 1410ه‍ ، ص 98).
دیگران نیز تعاریف مشابهی از زنای محصن و لواط دارند که به دلیل وضوح ماهیت و مفهوم آنها نیاز به تبیین بیشتر این دو جرم و تأمل در آموزه‌های فقیهان نیست.

مجازات زانی محصن رجم است؛ در خصوص این مجازات آیه‌ای در قرآن وجود ندارد و حکم، از سیره قضایی معصومان – علیهم‌السلام – و همچنین سنت متواتره و اجماع استنباط می‌شود. در مورد لائط نیز مجازات مربوط مستفاد از منابع قبلی است و آیه‌ای در مورد مجازات این جرم وجود ندارد؛ لذا بر خلاف مباحث قبلی، در اینجا بحث مربوط به نصوص وحیانی نخواهیم داشت.

عمده دلیل قائلان به مهدور الدم بودن زانی محصن و لائط، محتوم بودن قتل این افراد است؛ زیرا به دلیل حدی بودن مجازات قتل و عدم اختیار حاکم در عفو حدود، عصمت دماء از آنان زایل می‌شود و با زوال سبب عصمت سقوط قصاص یا دیه که مجازات قتل نفس معصومه است، منتفی می‌باشد؛ لذا فقیهان در باب شرایط قصاص متعرض مهدور الدم بودن زانی محصن و لائط شده‌اند. بنابراین دغدغه ما در روایات، استکشاف حتمیت و عدم حتمیت قتل لائط و زانی است که مستلزم تحقیق در دو امر زیر است:

متون روایی با عبارتی قاعده‌مند همچون «لیس فی الحدود نظر ساعه»، «لا شفاعه فی حد»، «لا کفاله فی حد» (الحر العاملی، 1968م، ج 18، ص 336) بر حتمیت حدود و عدم اختیار حاکم در عفو و اغماض از اعمال مجازات تأکید دارند، اما در مقابل آنها متون معتبر دیگری در دست است که در موارد خاصی حق عفو یا اختیار برای امام را در اجرای حدود مورد تأیید، بلکه تأکید قرار می‌دهد که از آن جمله روایات موثقه ابی مریم و غیاث بن ابراهیم است که در بحث محارب مفصلاً بررسی شد و خبر دیگر مرسله ابی عبدالله برقی است که از صادقین علیهما السلام نقل می‌کند که امام فرمودند: شخصی خدمت امیر المؤمنین(ع) آمد و اقرار به سرقت کرد؛ حضرت فرمود: آیا چیزی از قرآن می‌دانی؟ گفت بله سوره بقره را می‌دانم، حضرت فرمود: دست تو را به سوره بقره بخشیدم. اشعث به حضرت گفت: آیا حدی از حدود الهی را تعطیل می‌کنی؟ حضرت فرمود: تو چه می‌دانی دلیل این کار چیست؟ اگر اقامه بینه بر جرم شود امام اختیار عفو ندارد، اما اگر شخص اقرار کند امام اختیار عفو دارد (همو، ج 18، ص 329). همین خبر را شیخ به اسناد خود از حسین بن سعید از محمد بن یحیی از طلحه بن زید نقل می‌کند، اسناد شیخ به حسین بن سعید صحیح است؛ طلحه بن زید هم بتری است ولی کتاب او معتمد فقیهان شیعی است. در این خبر، بر حق عفو امام در صورت اثبات جرم از طریق اقرار تصریح شده است. نتیجه حاصل از این دسته روایات این است که به رغم قواعد کلیه فقهی همچون «لا تأخیر فی الحد» یا «لا شفاعه فی الحد» که بر حتمیت قتل زانی و لائط تأکید دارد، مستفاد از روایات دسته اول این است که قتل زانی و لائط حتی پس از اثبات جرم، محتوم نیست و به ملاحظات مربوط به مصالح نظام از سوی حاکم اسلامی بستگی دارد؛ لذا شخص فقط در پیشگاه امام مهدورالدم است و برای دیگران ، از اول اسباب عصمت دماء زایل نشده و محقون الدم است.

تأمل در روایات مربوط به شیوه داوری در جرایم جنسی مبین این امر است که جرایم جنسی حقی بر خلاف نظام اتهامی که قاضی نقش بی‌طرفانه حکم و داوری را به عهده دارد، در اقامه دعوی و ارائه ادله و دادرسی مربوط به جرایم جنسی، قاضی بشدت در جهت حمایت از متهم و هدایت دعوی در جهت عدم اثبات جریم نقش فعال به عهده دارد. دلیل عمده‌ای که می‌تواند مثبت مدعا باشد، خبری است که شیخ آن را نقل می کند در مورد سه تن که نزد امام(ع) بر زنای شخصی شهادت دادند. حضرت فرمود: نفر چهارم کجاست؟ گفتند: الآن می‌آید. حضرت فرمود: ‌آنها را حد قذف بزنید که در اجرای حدود تأخیر نیست (الحر العاملی، 1968 م، ج 18، ص 372).
در این خبر، مسأله موضوعیت داشتن ادله براحتی قابل استنباط است؛ زیرا به ضرورت منطقی بین ورود همزمان یا متوالی شهود در اثبات جزم تفاوتی به نظر نمی‌رسد. بعلاوه نقش فعال قاضی در حمایت از متهم و سعی در عدم اثبات جرم، امری است که براحتی این نوع شیوه دادرسی را از نظام اتهامی متمایز می‌کند.
در این فرایند، ملاحظات حمایتی مربوط به متهم از یک سو ادله را از طریقیت می‌اندازد و از سوی دیگر سخت‌گیری بر شهود و مجازات آنان بشدت از طرح اقامه دعاوی واهی که از معضلات مربوط به شیوه اتهامی است، ممانعت می‌کند. در صحیحه ابی مریم از امام باقر(ع) عدم تمایل شدید معصوم در اثبات جرم از طریق اقرار در خور تأمل عمیق فقهی است؛ از امام باقر(ع) نقل شده که زنی خدمت امیر المؤمنین(ع) آمد و گفت من زنا کرده‌ام، امام از وی روی گرداند. او دوباره روبروی امام آمد و تکرار کرد تا مرتبه چهارم حضرت دستور داد او را زندانی کنند. زیرا حامله بود و صبر کرد تا وضع حمل کند (همو، ج 18، ص 380) .
استخراج موارد زیر از متون روایی نیز مؤید موضع حمایتی شارع در خصوص متهم و تمایلات شدید وی در ممانعت از اثبات جرایم جنسی و در نهایت محدود کردن راههای اثبات اینگونه جرایم است؛ و حتی پس از اثبات جرم نیز از طریق قاعده «الحدود تدرء بالشبهات» در پی اعمال ملاحظات مربوط به جنبه‌های حمایتی از بزهکار است. البته این امر مبتنی بر دیدگاههای کلی انسان شناسانه فقهی و قرائت خاص از فرد و جامعه و نوعی اختلاط و ترکیب جدید بین مرزهای اخلاق و حقوق است که بر خلاف نظامهای فطری و طبیعی گذشته که با اختلاط این دو مقوله، آزادیها و حقوق انسانی فرد به طرز غیر قابل قبولی تحت الشعاع قرار می‌گرفت، فقه اسلامی را در عین تأکید بر آمیختگی اخلاق و حقوق، به حمایت از حقوق و آزادیهای فرد سوق می‌دهد، که بررسی تفصیلی آن نیازمند تأمل در مبانی کلامی – اصولی فقیهان، یا به عبارت دیگر تأملات عقلی مربوط به فلسفه فقه است. به هر حال موارد استخراج شده از متون روایی عبارتند از:
مسموع بودن ادعای جهل به قانون : این امر قابل استنباط از صحیحه محمد بن مسلم،‌حسنه عبیده الحذاء و مرسله جمیل است (الحر العاملی، 1968م، ج 18، ص 324).
در صحیحه محمدبن مسلم آمده که راوی به امام عرض می‌کند: شخصی بعد از اسلام آوردن، شرب خمر و زنا کرده و اکل ربا نیز می‌کند؛ ولی هنوز احکام اسلامی برای او تبیین نشده است؛ آیا با وجود عدم علم به احکام، حدی بر او جاری می‌شود؟ فرمودند: نه، تا وقتی که بینه اقامه شود که به تحریم این امور آگاهی پیدا کرده است.
پذیرش ادعای اکراه در ارتکاب جرایم جنسی بدون نیاز به اقامه دلیل : این امر از خبر ابی عبیده و موسی بن بکر و مرسله عمرو بن سعید (همو، ج 18، ص 382) قابل استنباط است. در خبر ابی عبیده آمده است: امام باقر(ع) فرمود: زنی را با مردی که با او زنا کرده بود، نزد امیر المؤمنین(ع) آوردند؛ زن گفت مرد مرا اکراه کرده است؛ حضرت حد را بر زن جاری نکرد.
قبول انکار بعد از اقرار: در حسنه محمد بن مسلم آمده که امام صادق(ع) فرمود: کسی که اقرار به جرمی کند که مجازات آن حد است، من هر حدی را بر او جاری می‌کنم مگر رجم؛ زیرا اگر اقرار کرد و سپس انکار نمود، رجم نمی‌شود (همو، ج 18، ص 382).
بنابراین با تأمل در امور فوق می‌توان به نتایج زیر دست یافت:
در صورت اثبات جرم از طریقی غیر از اقامه شهود یا اقرار مانند به کارگیری طرق علمی کشف جرم، رجم و قتل به دلیل موضوعیت داشتن ادله اثبات حد ثابت نیست.
در صورت اثبات جرم با اقرار، اختیار عفو با امام است؛ لذا قتل محتوم نیست بلکه معلق به رأی امام است. بنابراین زانی محصن و لائط برای دیگر مؤمنان محقون الدم می‌باشند.
در صورت اثبات با بینه نیز به رغم وجود قواعد کلی چون «لا تأخیر فی الحد» و «لا شفاعه فی الحد» با توجه به ملاحظات مربوط به مصالح نظام و رعایت اهداف و مقاصد الشریعه قتل و رجم غیر محتوم است. امری که رعایت آن نه تنها به صورت موردی، بلکه در مقاطع زمانی یا مکانی ممکن است تعطیلی حدود را به دنبال داشته باشد؛ لذا مجرم برای مومنان محقون الدم است و در صورت قتل، ضمان برای او ثابت می‌باشد.

فقیهان اهل سنت بر مبنای یک استدلال مبتنی بر قاعده کلی (عدم تأخیر و عدم عفو در حدود) بر مهدور الدم بودن زانی محصن اتفاق دارند. مالک، ابو حنیفه و احمد قائل به عدم ضمان قاتل در قتل زانی محصن هستند، و وی را در برابر مومنان مطلقاً مهدور الدم می‌دانند (العوده،‌1992م،‌ج 2، ص 27). شافعی نیز در بیان حکم عدم تلازم بین حلیت دما و حلیت اموال، زانی محصن را مثال می‌زند و می‌گوید: زانی محصن مباح الدم می‌باشد، در حالی که اموال وی بر دیگران مباح نمی‌باشد (الامام الشافعی، 1403هـ ، ج 4، ص 237).
ظاهر عبارت شافعی بر مهدور الدم بودن زانی محصن برای مؤمنان دلالت دارد ولکن از بعضی علماء شافعی نقل شده که زانی محصن را برای غیر امام محقون الدم و قصاص یا دیه را به قتل وی ثابت داشته‌اند (ابن قدامه، 1403ه‍ ، ج 9، ص 27). فقیهان دیگر اهل سنت نیز در بیان شرایط قصاص و شروط لزوم عصمت دما، قاتل زانی محصن را به دلیل عدم ارتکاب قتل معصومه مستحق قصاص ندانسته‌اند (الشربینی، بی‌تا، ج 2، ص 156).
احتجاج فقیهان اهل سنت بر مهدور الدم بودن زانی محصن ناشی از استناد به قاعده کلی عدم تأخیر و عفو در حدود است، که زانی محصن را به دلیل ارتکاب جرم زنا مستحق حد و برای مؤمنان مهدور الدم می‌سازد، که در بررسی روایات مربوط، صحت آن مورد مناقشه واقع شد؛ لذا دلیلی برای زوال عصمت دم زانی محصن و لائط که از نظر حکم ملحق به زانی محصن است، در دست نمی‌باشد.

بین فقیهان شیعی در مهدور‌الدم بودن یا نبودن زانی محصن و لائط اختلاف نظر وجود دارد؛ مشهور قائل به مهدورالدم، و در بین فقیهان متأخر تردید یا جزم بر عدم مهدور الدم بودن این عناوین است. مشهور فقیهان شیعی در باب شرایط قصاص در بررسی شرط محقون الدم بودن مقتول از جمله عناوین خارج از تحت عنوان محقون الدم را زانی محصن و لائط می‌دانند از جمله این فقیهان شیخ طوسی در المبسوط (الطوسی، 1378ه‍ ، ج 6، ص 278)، یحیی بن سعید حلی و مرحوم محقق در شرائع (الحلی، 1405ه‍ ، ص 588)، علامه در قواعد (الحلی، 1413هـ ، ج 3، ص 581)، و ارشاد الاذهان (همو، 1410ه‍ ، ج 2، ص 159)، فخر المحققین در ایضاح (ابن الحسن فخر المحققین، 1387 ه‍ ، ج 4، ص 165)، محقق اردبیلی در مجمع الفائده (الاردبیلی، 1403ه‍ ، ج 14، ص 3)، کاشف اللثام (الفاضل الهندی، 1405ه‍ ، ج 2، ص 439)، صاحب جواهر(النجفی، 1367هـ ، ج 42، ص 11) می‌باشند. البته بعضی از این فقیهان مانند صاحب جواهر، قاتل را به جهت اقدام بدون اذن امام مستحق تعزیر می‌دانند، ولی این امر چنانکه گفتیم، ملاحظات مربوط به تثبیت اقتدار حاکمیت اسلامی است نه جنبه‌های حمایت از بزه دیده؛ لذا صاحب جواهر ضمن بیان این مسأله، بر غیر معصوم بودن مقتول تأکید می‌ کند و می‌فرماید:
اگر شخص، فرد غیر معصوم الدمی را مانند حربی یا زانی محصن و مرتد و هر کس که شارع قتل او را مباح دانسته به قتل برساند، قصاص نمی‌شود. اما در آموزه‌های فقیهان معاصر این امر مورد منع یا تردید واقع شده است؛ مرحوم آیت الله خویی بعد از نقل قول مشهور می‌نویسد: و لکن اظهر ثبوت قصاص یا دیه است. ایشان سپس به دلیل اخص بودن دلیل از مدعا به رد خبر سعید بن مسیب که مستند قائلان به جواز است، می‌پردازد (الموسوی الخوئی، 1407ه‍ ، ج 2، ص 70).
از معاصران نیز مرحوم شیرازی همین اشکال را به محقق حلی در تمسک به دلیل مزبور وارد می‌نماید (شیرازی، 1409ه‍ ، ج 10، ص 121)، حضرت امام خمینی(ره) نیز بعد از بیان قول قائلان به عدم قصاص یا دیه در قتل زانی محصن و لائط، در مسأله تردید می‌کنند (المصطفوی الخمینی، 1390ه‍ ، ج 2، ص 411).
بنابراین، مشهور فقیهان شیعه قائل به عدم ضمان قاتل در قتل زانی و محصن و لائط هستند؛ به عبارت دیگر زانی محصن و لائط را مهدور الدم می‌دانند. اما به نظر می‌رسد که قول مذکور به دلایل زیر از اعتبار اصولی و منطقی برخوردار نیست:
عمده مستند روایی مشهور خبر سعید بن مسیب است که صرف نظر از ضعف سند به دلیل اخص بودن از مدعا، بطور مطلق مهدور الدم بودن زانی محصن و لائط را ثابت نمی‌کند؛ مضاف بر اینکه مشهور به دلیل غیر معصومه بودن نفس زانی محصن و لائط فی نفسه، صرف نظر از روایت، قصاص و دیه را در قتل وی ثابت نمی‌دانند و حال آنکه استناد به این امر معقول و منطقی نیست. زیرا قبلاً بیان شد که غیر معصومه بودن برای امام به معنی حتمیت قتل و اجتناب ناپذیر بودن آن نیست؛ بلکه همواره متغیرهایی مثل عدم اختیار، ادعای جهل موضوعی یا حکمی معقول و غیره از سوی بزهکار وجود دارد که مجرم را در معرض مصونیت از مجازات قتل قرار می‌دهد. لذا تردید متأخران یا قول آنان مبنی بر ضمان قاتل از محمل اصولی و منطقی برخوردار است و به نظر می‌رسد قصاص یا دیه به قتل زانی محصن و لائط ثابت باشد.

از جمله مصادیق مهدور الدم در آموزه‌های فقیهان، زوجه و اجنبی در حال زنا برای زوج است، از آنجا که در قانون مجازات اسلامی نیز این افراد از مصادیق مهدورالدم به حساب آمده‌اند، از منظر حقوقی نیز مسأله را مورد تأمل قرار خواهیم داد.
همچنین به نظر می‌رسد فهم آیات مربوط نیز بشدت نیاز به تأملات تاریخی و فرا زبانی دارد. لذا در بررسی آیات، ولو مختصر، به بررسی زمینه‌های تاریخی و تأمل در پیش‌فرضهای اصحاب از مسأله و نحوه مواجهه آنان با آیات خواهیم پرداخت.

آیات مربوط به مسأله مورد بحث عبارتند از :
- و اللاتی یأتین الفاحشه من نسائکم فاستشهدوا علیهن اربعه منکم… «کسانی از زنان شما که مرتکب عمل زنا شده‌اند، باید چهار شاهد بر ضد آنان به این امر شهادت دهند» (نساء، 15).
- و الذین یرمون المحصنات ثم لم یأتوا باربعه شهداء فاجلدوهم ثمانین جلده. «بر کسانی که زنان عفیفه را مورد اتهام قرار می‌دهند و چهار شاهد بر ادعای خود اقامه نمی‌کنند، هشتاد ضربه شلاق بزنید» (نور، 4).
و الذین یرمون ازواجهم و لم یکن لهم شهداء الا انفسهم. «کسانی که همسران خود را مورد اتهام قرار می‌دهند و شاهدی جز خود بر این امر ندارند…» (نور، 6)
قرطبی درباره آیه اول می‌گوید: از آنجا که خداوند در این سوره درباره احسان به زنان و ایصال مهریه‌شان به آنان محبت فرموده و سپس به ارث بردن آنان همراه مردان امر داده است، در این آیه راجع به عمل فاحشه، از تغلیظ بر ضد آنان سخن گفته تا زن تصور نکند که ترک تعفف بر او جایز است(القرطبی، 1414ه‍ ، ج 3، ص 73). وی همچنین در مورد آیه دوم می‌نویسد:
خداوند در این آیه زنان را ذکر کرده چون اهم هستند و فحشاء آنان زشت‌تر است و قذف رجال نیز داخل حکم آیه می‌باشد و اجماع نیز بر این امر ثابت است. این مانند حکم حرمت گوشت خوک است که حرمت چربی خوک نیز داخل آن است (همو، ج 6، ص 159).
به نظر می‌رسد بر خلاف نظر ایشان - که بیشتر ناشی از مبانی انسان شناسانه و پیش‌فرضهای کلامی، فقهی درباره زن است تا استنباطات مبتنی بر قواعد دلالت و علم اصول - آیه 15 سوره نساء در سیاق آیات قبل و در جهت حمایت از زنان و تلطف و نه تغلیظ در خصوص ایشان است و همچنین آیه 4 سوره نور در جهت تشریع احکام فقهی حمایتی دربارة آنان است، گر چه هر دو آیه به اجماع مسلمین عام است و اختصاص به زنان ندارد، اما عملاً حیات اجتماعی آنان متأثر از روح رحمانی و وجه امتنانی این آیات می‌شود.
تأمل در گفتگوهای تاریخی و اعتراض‌آمیز صحابه با پیامبر(ص) خاصه در مورد آیه «و الذین یرمون المحصنات…» و بیانات توجیهی حضرت در جهت زدودن نگرانیهای حاصل از نزول این حکم غیر مترقبه، حکایت از تحولی حقوقی و بنیادین در جامعه اسلامی عصر صدور بر مبنای عقلانی کردن رابطه مرد با زن است؛ همچنانکه نزول حکم لعان بعنوان راهکاری شرعی جهت خروج از عسر و حرج ناشی از این حکم حمایتی در خصوص زنان است که روح متعصب و غیور عربی مومنان آن را بر نمی‌تافت.
اوج احساس حرج و درماندگی صحابه از عدم تحمل نگرانی ناشی از این تحول حقوقی را مرحوم طبرسی چنین بیان می‌کند: وقتی آیه «و الذین یرمون المحصنات…» نازل شد، سعد بن عباد به رسول الله(ص) عرض کرد: اگر مردی، مردی را با زنش ببیند و او را بکشد، او را می‌کشید؛ اگر خبر از آنچه دیده است بدهد، او را هشتاد ضربه می‌زنید و اگر به دنبال شهود اربعه برود، مرد عملش را انجام داده و رفته است! سپس در حالی که سنگینی این ممنوعیت را با ایمان و تسلیم خود تلطیف می‌کرد، گفت: پدر و مادرم به قربانت! و الله می‌دانم که این حکم از جانب خداست؛ لکن تعجب می‌کنم از آن. پیامبر(ص) ضمن تأکید بر حکم فوق فرمود: خداوند غیر از این را دوست ندارد.
طبرسی از عاصم بن عدی نیز همین جریان را نقل می‌کند و می‌گوید پیامبر(ص) در جواب فرمود: آیه این طور نازل شده است (کنایه از حتمیت و اجتناب ناپذیری حکم). سپس طبرسی نقل می‌کند فخرج عاصم سامعاً مطیعا؛ «عاصم با روحیه تسلیم و اطاعت از محضر پیامبر خارج شد» (الطبرسی، 1415ه‍، ج 7، ص 227).
در صحیفه داود بن فرقد از امام صادق(ع) نقل شده که اصحاب رسول الله(ص) از سعد بن عباده پرسیدند: اگر کسی را همراه زنت یافتی، چه می‌کنی؟ با شمشیر او را می‌زنم. پیامبر(ص) فرمودند: «این الشهود الاربعه؟»1 سعد گفت یا رسول الله(ص) بعد از دیدن با چشم خودم و علم خداوند به اینکه او این کار را انجام داده؟ پیامبر(ص) فرمود: بله والله بعد از دیدن با چشم خودت و علم خداوند به اینکه این کار را انجام داده، خداوند برای هر چیزی حدی قرار داده و برای کسی که تعدی از آن کند حدی (الحر العاملی، 1968م، ج 18، ص 312).
در خبر دیگر نقل شده که هلال بن امیه در نزد پیامبر(ص) زوجه خود را به ارتباط با شریک بن سمحاء قذف کرد. حضرت رسول (ص) با لحنی غیر قابل اغماض فرمود: البینه او حد فی ظهرک؛ «یا بینه بیاور یا حد بر تو می‌زنم». هلال در حالی که مستأصل بود، گفت: چگونه وقتی مردی را با زوجه خود می‌بینم دنبال بینه بروم؟ پیامبر(ص) مجدداً فرمودند: البینه او حد فی ظهرک. هلال گفت: قسم به کسی که تو را به حق مبعوث کرده، من صادقم و خداوند حتماً حکمی نازل خواهد کرد که مرا از حد بری می‌کند. سپس جبرئیل(ع) نازل شد و آیه و الذین یرمون ازواجهم… را فرود آورد(الحرالعاملی، 1968م، ج 18، ص 441).
ابن حجر عسقلانی گفتگوی مشابهی را نیز از عویمر با پیامبر(ص) در شأن نزول آیه والذین یرمون… نقل می‌کند (العسقلانی، 1379ه‍ ، ج 3، ص 191).
بعید نیست جریانات مشابهی که ناشی از رجوع مکرر صحابه به پیامبر(ص) در جستجوی راهکار شرعی در حل این حرج روحی بود، شأن نزول احکام مربوط به لعان و آیه و الذین یرمون… باشد.
به هر حال نزول آیه مزبور و احکام مربوط به مثابه راهکاری بود که روح متعصب عربی اصحاب به رغم سامعاً مطیعاً بودن در تحمل احکام الهی همچون جهاد، صوم، زکات، حرمت ربا و خمر سنگینی آن را بر نمی‌تافت و در عسر و حرج روانی شدیدی ناشی از شدت انعطاف و امتنان آیه در خصوص زنان بود.
در واقع فهم شنوندگان آیه در آن مقطع خاص تاریخی و اعتراض ایشان به ظاهر آیه که حکم الزامی وجوب اقامه شهود اربعه در مورد ادعای زنا به متهم بود، منحصر نمی‌شد؛ بلکه به لازم حکم یعنی ممنوعیت قتل زوجه در حال زنا با اجنبی از سوی زوج معطوف بود.
اصولاً از نظر تاریخی جای تأمل بسیار است که چرا در حالی که شأن نزول آیه مربوط به جریان باز ماندن عایشه از قافله بعد از غزوه بنی مصطلق و رفتن او به همراه صفوان و بدبینی‌های مسلمانان به آن دو بود، و در حالی که حکم اختصاص به قذف زنان نداشت، مشافهان آن را منصرف به ممنوعیت قتل زوجه در حال زنا کردند؟ به عبارت دیگر، پیش از آنکه به دلالت مطابقی آیه که حکم الزامی وجوبی عام بود توجه کنند، متوجه دلالت التزامی یا لازم عقلی آن که حکم تحریمی خاص بود، شدند.
این امر بوضوح ضرورت نوعی هم ادراکی با مشافهان را در نحوه دریافت آنها از آیات الاحکام و رسالت آنها، و سپس درک نوعی تعامل و ترابط شارع با مشافهان را در نفی یا تأیید این فهم ایجاب می‌کند؛ همچنانکه پیامبر(ص) با عبارت غیر قابل انعطافی بر فهم آنان در درک حکم تحریمی از آیه تأکید کرد و صحه گذاشت. بنابراین نتیجه مرتبط به مسأله مورد بحث از آیات مربوط، ممنوعیت قتل زوجه و اجنبی در حال زنا، یا بعبارت دیگر محقون‌الدم بودن ایشان برای زوج است.

روایات مورد استناد در مسأله مربوط، در ابواب مختلف کتب روایی مثل ابواب مخصوص به حد زنا، دفاع، امر به معروف و غیره واقع شده است. از جمله آنها روایتی است که مرحوم حر عاملی در ابواب مربوط به حد زنا از شهید اول نقل می‌کند. در این مرسله آمده است که: روی ان من رأی زوجته تزنی فله قتلها؛ «روایت شده که هر کس زوجه خود را در حال زنا ببیند، می‌تواند او را بکشد.» (الحر العاملی، 1968 م، ج 18، ص 413). این روایت به دلیل ارسال، ضعیف بوده قابل استناد نیست.
خبر دیگر، موثقه غیاث بن ابراهیم است. در این خبر، امام باقر(ع) از پدرش نقل می‌کند که ایشان فرمودند: هر گاه شخصی بر تو وارد شد و قصد تعرض به خانواده یا اموالت را داشت، در صورت قدرت در آغاز ضربه‌ای به او بزن، زیرا دزد محارب است؛ اگر گناهی داشت، گناه آن بر عهده من است (همو، ج 18، ص 413). روایت از نظر سند معتبر بوده، اشکالی به آن وارد نیست؛‌ اما از نظر دلالت، مربوط به موارد دفاع است و ربطی به مسأله ارتکاب زنا از سوی زوجه و قتل وی توسط زوج ندارد.
روایت دیگری که مورد استناد واقع شده، صحیح حلبی است که مانند موثقه غیاث مربوط به موارد دفاع و غیر مرتبط به مسأله مورد بحث است؛ در این صحیحه آمده که هر گاه کسی به خانه فردی سرک کشید تا نگاه بر ناموس آنان کند و آنها چشم او را کورکردند یا او را مجروح ساختند، دیه‌ای بر اهل خانه نیست (الحر العاملی، 1968 م، ج 11، ص94).
روایت دیگر خبر سعید بن مسیب در تهذیب است که در آن آمده: معاویه به ابو موسی اشعری نامه نوشت و در آن خواست که از امیر المؤمنین علی(ع) در مورد ابن ابی الجرین سؤال کند که شخصی را همراه زوجه‌اش یافته او را به قتل رساند.
ابوموسی اشعری می‌گوید: علی(ع) را ملاقات کردم و از ایشان سؤال کردم. علی‌(ع) فرمودند: اگر چهار شاهد اقامه کند او را رها می‌کنم و الا او را به قتل می‌رسانم و قصاص می‌کنم (الطوسی، 1365، ج 10، ص 166) این روایت به لحاظ سند از جهت حصین بن عمر و یحیی بن سعید ضعیف است، بعلاوه سعید بن مسیب مستقیماً از معصوم نقل نمی‌کند، بلکه به واسطه ابو موسی اشعری قول امام را نقل می‌نماید. مضاف بر اینکه مرحوم صدوق در الفقیه خبر را از یحیی بن سعید و مسیب نقل می‌کند (الصدوق،1404هـ ، ج 4، ص 172). همچنین روایت از نظر دلالت نیز ضعیف است، زیرا علاوه بر اینکه متعرض قتل زوجه توسط زوج نیست، معارض با صحیحه داود بن فرقد است که قبلاً در بررسی آیات راجع به آن بحث شد.
در صحیحه داود بن فرقد، پیامبر(ص) سعد بن عباد را ملزم به اقامه شهود چهارگانه و از اقدام شخصی در قتل اجنبی نهی می‌کند؛ ولی در این خبر، امیر المؤمنین(ع) اقدام قاتل را در صورت قدرت بر اقامه شهود بعد از ارتکاب قتل، مجاز و غیر قابل مجازات می‌داند.
به نظر می‌رسد بر فرض تعارض، به دلیل قاعده «احتیاط فی الدماء» و«لا یبطل دم امریء مسلم» و عمومیت حرمت قتل نفس، ترجیح با صحیحه داود بن فرقد است و به قتل نفس، قصاص یا دیه ثابت می‌باشد؛ مگر اینکه مورد از موارد دفاع باشد که با فراهم بودن شرایط دفاع، زوج مجاز به قتل اجنبی می‌باشد.
بعضی از فقیهان از طریق ادله نهی از منکر بر جواز قتل زوجه و اجنبی احتجاج کرده‌اند؛ استدلال به این ادله نیز به دلیل دارا بودن شرایط خاص مثل اقدام از طریق الاسهل فالاسهل1 منوط بودن به تأثیر و شرایط دیگر، مخدوش می‌باشد. بنابراین دلایل معتبر روایی بر مهدور الدم بودن زوجه و اجنبی در بین متون روایی مربوط موجود نیست.

شافعی بعد از بیان خبر سعید بن مسیب می‌گوید: قول ما هم همین است؛ پس اگر مردی مرد اجنبی و همسرش را یا یکی از آنها را به قتل رساند و ادعا کند که آنها مرتکب زنا شده‌اند، از او پذیرفته نیست و قصاص ثابت است. شافعی سپس می‌گوید: مگر اینکه قاتل ادعا کند که اولیاء مقتول می‌دانند که مقتول مرتکب زنای مستوجب قتل شده است، در این صورت بر اولیای مقتول است که قسم بخورند و در این صورت، قصاص ثابت است. ولی اگــر قسم نخورند، قاتل باید قسم بخـورد و از قصاص و دیـه بـری شـود (الشافعـی، 1403ه‍ ، ج 6، ص 31). در هر صورت رأی شافعی مبتنی بر عدم جواز قتـل زوجـه و اجنبـی است.
عبدالله بن قدامه حنبلی نیز با استناد به همین خبر، قائل به عدم جواز است و مدعی است که ابو ثور و ابن منذر نیز همین نظر را دارند. او سپس می‌گوید: من مخالفی در این مسأله ندیدم (ابن قدامه، 1992 م، ج 2، ص 178) دیگران نیز گفته‌اند که رأی جمهور فقیهان اهل سنت در مسأله، مبتنی بر عدم جواز قتل زوجه و اجنبی است (العوده، 1992 م، ج 2، ص 57).
لکن عبدالقادر عوده می‌نویسد: فقیهان اهل سنت سبب اباحه قتل را در این مسأله دو چیز می‌دانند؛ یکی تحریک از سوی مقتول؛ زیرا وقتی زانی به زنای با خویشان قاتل مبادرت می‌کند، در واقع شخص را تحریک به قتل خود کرده است. دیگر از باب نهی از منکر که در این صورت اقدام به قتل بر همه واجب است نه فقط بر زوج و خویشان زن. او سپس می‌نویسد: رأی مذهب اهل سنت همین است، جز شافعی که محصن بودن مقتول را شرط نمی‌داند مگر در صورتی که بازداشتن به غیر از تقل ممکن نباشد (همــو، ج 2، ص 51)؛ لکـن بـه نظــر می‌رسد اولاً صـرف تحریک، مجـوز قتل نیست مگـر آنکه مورد از موارد دفاع مشروع باشد. ثانیاً نهی از منکر نیز دارای مراحل و شرایط خاص خود می‌باشد و شخص در نهی از منکر ابتدائاً مجاز به قتل نمی‌باشد. پس چنانکه ابن قدامه و دیگران گفته‌اند، رأی جمهور اهل سنت بر عدم جواز قتل زوجه و اجنبی است و شافعی و دیگران فقط تحت شرایط خاصی اقدام به قتل را مجاز دانسته‌اند.

در آموزه‌های فقیهان شیعی نکته قابل تأمل این است که تا قبل از شیخ طوسی کسی متعرض این مسأله نشده است؛ از عدم تعرض فقیهان شیعی به این مسأله از یکسو و وجود عمومات مبتنی بر حرمت قتل مسلم و دلایل قطعی و معتبر بر ممنوعیت قتل زوجه و اجنبی در کتب روایی از سوی دیگر، و همچنین عمومات وجوب اقامه شهود اربعه بر زنا که مستلزم تعقیب امر از طریق دادرسی است، این حکم قابل استخراج است که فقیهان شیعی تا قبل از شیخ طوسی در این مورد رأی خاصی نداشته‌اند و به مسأله، از منظر عمومات حرمت قتل مسلم و حکم خاص ممنوعیت قتل زوجه و اجنبی که مؤکد عمومات حکم تحریمی قتل مسلم است، می‌نگریستند، و با استناد به کریمه «و الذین یرمون…» و صحیحه داود بن فرقد، بر ضرورت اقامه شهود اربعه در اثبات جرم زنا تأکید می‌کردند.
شیخ طوسی در المبسوط اولین بار متعرض این مسأله شده، می‌نویسد: اگر قتیلی در خانه شخص پیدا شود و صاحب خانه ادعا کند که او را در حال زنا با همسرش یافته و به قتل رسانده است، اگر بینه‌ای بر این امر داشت، قصاص از او ساقط می‌شود و الا قول، قول ولی مقتول است و قاتل قصاص می‌شود. در مورد قتل زوجه نیز شیخ با قید مطاوعه زن از اجنبی قائل به جواز است (الطوسی، 1387ه‍ ، ج 8، ص 12).
لکن نکته در خور تأمل در آموزه‌های شیخ این است که اولا ایشان در زوجه و اجنبی احصان را شرط دانسته‌اند، ثانیاً مسأله قتل اجنبی را در باب دفاع مطرح کرده‌اند. به قرینه این دو امر می‌توان گفت که در جواز قتل، نظر شیخ به یکی از این دو مسأله، یا هر دو آنها بوده است. یعنی یا از جهت اینکه زانی محصن مهدور الدم است، زوج را مجاز به قتل هردو دانسته که قبلاً مهدور الدم بودن زانی محصن مورد خدشه واقع شد، یا از باب دفاع مشروع که از موضوع بحث خارج است و مربوط به شرایط دفاع است.
محقق حلی نیز قائل به جواز قتل شده است؛ لکن به قول صاحب جواهر، کلام ایشان مطلق است و ظاهراً فرقی بین محصن و غیر محصن نگذاشته است. صاحب جواهر بعد از تأمل در ادله جواز و صحیحه داود بن فرقد در جمع بین ادله می‌نویسد: ممکن است صحیحه داود بن فرقد در بیان حکم ظاهر و مربوط به امر دادرسی باشد، اما ادله جواز در صدد بیان حکم تکلیفی اباحه و مربوط به رابطه عبد و مولایی است. به این معنی که مؤاخذه و گناهی بر قاتل نیست.
وی سپس به اشکال عدم ثبوت مقتضی قتل در صورت عدم احصان جواب می‌دهد که اباحه قتل از طرف زوج منوط به حکمتی است که در نفس الامر بر این حکم بار است و تفصیل قائل شدن بین محصن و غیر محصن مخصوص مقام دادرسی است نه مربوط به زوج (النجفی، 1367ه‍ ، ج 41، ص 368). به هر حال اگر با تأملات تاریخی در نسب‌شناسی حکم دقت شود، مراحل تکوینی حکم به صورت مذکور است.

مستحق قصاص یکی دیگر از مصادیق مهدور الدم است؛ در مهدور الدم بودن نسبی این مصداق اختلافی بین فقیهان شیعی و اهل سنت نیست، اما نکته در خور تأمل این است که آیا وی برای غیر اولیاء دم نیز مهدورالدم می‌باشد یا ضمان به قتل وی توسط دیگران است.
لازم به ذکر است که به دلیل واضح بودن موضوع، نیازی به تعریف و تبیین آن نیست؛ لذا بحث را از بررسی آیات شروع می‌کنیم و به دلیل عدم وجود نص روایی معتبر به تأمل در آراء فقیهان شیعی و اهل سنت می‌پردازیم؛ و از آنجا که اختلافی در مسأله موجود نیست، نظرات هر دو گروه را با هم مورد بررسی قرار می‌دهیم. پس مبحث ضرورتاً دارای دو گفتار درباره تبیین ماهیت قصاص در قرآن و بررسی آراء فقیهان شیعی و اهل سنت خواهد بود.

قرآن می‌فرماید: یا ایها الذین آمنوا کتب علیکم القصاص فی القتلی… «ای گروه مومنان! حکم قصاص در قتل بر شما نوشته شده است» (بقره،178) و لا تقتلوا النفس التی حرم الله الا بالحق و من قتل مظلوماً فقد جعلنا لولیه سلطانا فلا یسرف فی القتل… «نفسی که در نزد خداوند خون او محترم است به قتل نرسانید مگر بحق؛ و هر کس مظلوم کشته شود برای ولی او قدرت و سلطه – بر قاتل – قرار داده‌ایم؛ پس در قتل اسراف نکنید (اسراء، 33).
در آموزه‌های فقیهان شیعی و اهل سنت بین احکام مربوط به قتل مستحق قصاص و مصادیق دیگر مهدور الدم بودن نسبی مستحق قصاص، تفاوت عمده‌ای هست.
متقدمان قبل از شیخ طوسی، مثل سید مرتضی و دیگران مسأله را دارای حکم خاصی نمی‌دانند و از منظر عموم وجوب اقامه شهود اربعه بر زنا و عمومات حرمت قتل مسلم به آن می‌نگرند. بعد از آن، شیخ در مبسوط قائل به جواز می‌شود با شرایط و قراین خاصی که یا آن را ملحق به قتل زانی محصن می‌کند یا به باب دفاع مشروع (الطوسی، 1378ه‍ ، ج 8، ص 12). سپس محقق حلی و دیگران بطور مطلق قائل به جواز قتل زوجه و اجنبی می‌شوند و متعرض شرایط نمی‌شوند (الحلی، 1409ه‍ ، ج 2، ص 312). سپس صاحب جواهر در جمع بین ادله متعارض، بین حکم مربوط به مقام دادرسی و احکام تکلیفی مربوط به رابطه عبد و مولایی تفکیک می‌کنند، ولی به هر حال بطور مطلق قائل به جواز قتل زوجه و اجنبی و سقوط قصاص و دیه در صورت اقامه بینه می‌شوند و به توجیه اطلاق کلام محقق می‌پردازند. رأی مشهور فقیهان شیعی نهایتاً بر جواز قتل زوجه و اجنبی مستقر است (النجفی، 1968 م، ج 41، ص 202).
اما از معاصران، مرحوم خویی بر خلاف رأی مشهور، قائل به منع می‌شود؛ ایشان تمام ادله قائلان به جواز را از نظر سند، یا از نظر دلالت مخدوش می‌داند و فقط جواز را منحصر به باب دفاع می‌کند. در نهایت رأی فقهی خویش را مستند به صحیحه داود بن فرقد می‌نماید (الموسوی الخویی، 1374ه‍ ، ج 2، ص 82).
به نظر می‌رسد با توجه به تکون تاریخی حکم، و عدم اتصال آن به عهد معصومان علیهم السلام و استحکام ادله مخالف، قول به عدم جواز، دارای محمل منطقی و اصولی است و زوجه و اجنبی برای زوج محقون الدم، و قتل آنان ملحق به عمومات حرمت است و حکم قتل آنها توسط زوج تحت عمومات حرمت قتل مسلم و وجوب اقامه شهود و وجود شرایط در جواز قتل است و بر فرض تردید‌ و عدم تسلیم به دلایل قائلان به عدم جواز، مقتضای قاعده احتیاط در دماء ثبوت منع اباحه قتل، ثبوت قصاص و دیه است.
به نظر می‌رسد برای درک صحیح دوگانگی احکام مربوط، تفکیک بین حکم و حق ، و همچنین تأمل در آیات فوق و تطبیق آن با احکام مربوط به حدود ضروری است. علامه طباطبایی(ره) نیز می‌فرمایند: آیه و جعلنا لولیه سلطانا… به این معنی است که برای ولی دم، سلطه و حق در قصاص یا اخذ دیه یا عفو قرار داده شده است (الطباطبایی، 1392هـ ، ج 3، ص 90) به دلیل اختصاصی بودن حق است که دیگران مجاز به قتل مستحق قصاص نیستند و به قتل وی قصاص یا دیه بر قاتل ثابت می‌باشد. مضاف بر اینکه قبل از عزم صاحب حق بر استیفای قصاص قتل متحتم نیست، بلکه متزلزل و در معرض تبدیل به دیه یا عفو قرار دارد.

فقیهان اهل سنت و شیعی مستحق قصاص را برای غیر اولیاء دم محقون الدم می‌دانند و بر این اجماع دارند. صاحب ریاض ضمن ادعای اجماع بر این مسأله به آموزه‌های ابن زهره در غینه و ابن ادریس در سرایر و دیگران استناد می‌کند و می‌گوید: قصاص به این جهت ثابت است که مستحص قصاص برای غیر اولیاء مقتول محقون الدم است(الطباطبایی،‌1404 ه‍ ، ج 2، ص 514).
شهید ثانی و محقق حلی به ضمان غیر ولی در قتل مستحق قصاص تصریح می‌کنند (الجبعی العاملی، 1413ه‍ ، ج 15، ص 152). صاحب جواهر ضمن تأیید رأی محقق می‌فرماید: ثبوت قصاص به جهت عموم ادله قصاص و نیز به این جهت است که مستحق قصاص مطلقا مهــدورالدم نیست، بلکه فقط برای ولی دم مباح الدم است (النجفی، 1367ه‍ ، ج 42، ص 172).
شافعی در مورد قتل مستحق قصاص توسط غیر اولیاء دم می‌گوید: قاتل وی قصاص می‌شود، مگر اینکه ورثه وی طلب دیه یا عفو کنند و اگر ادعا کند که معتقد به اباحه دم مستحق قصاص بوده، از او پذیرفته نیست و قصاص از وی ساقط نمی‌شود (الشافعی، 1403ه‍، ج 6، ص 76)، ولی در رابطه با اولیاء دم، فقیهان اهل سنت در صورت استیفاء قصاص بدون حضور امام، اولیاء را مستحق تعزیر می‌دانند؛ شافعی در این باره می‌نویسد: کسی که بدون حضور امام اقدام به استیفاء قصاص کند، تعزیر می‌شود ولی در مورد مستحق قصاص، ضامن نمی‌باشد، اعم از اینکه در نفس باشد یا طرف. ماوردی در تحلیل حکم فوق می‌گوید: به دلیل اینکه اولا فقیهان در نحوه اقتصاص، اختلاف رأی دارند و ثانیا در استیفای قصاص احتمال تعدی هست، لازم است اقتصاص در حضور سلطان انجام شود تا از تعدی اولیاء ممانعت کند (الماوردی، 1414ه‍ ، ج 12، ص 192).
ابن قدامه حنبلی بعد از بیان نظر شافعی می‌نویسد: متحمل است که در استیفای قصاص نفس حضور سلطان را شرط ندانیم و سپس استناد به روایت نبوی می‌کند و علاوه بر آن می‌گوید: در اشتراط حضور سلطان، نیازمند دلیلی مانند نص یا اجماع یا قیاس هستیم که در مقام مفقود است. (ابن قدامه ، 1403هـ ، ج 9، ص 393).
علامه حلی در صورت مبادرت ولی دم به استیفاء قصاص بدون اذن امام اشاره به دو قول در ثبوت تعزیر و عدم آن می‌کند و خود نیز متمایل به لزوم اذن امام در استیفاء قصاص خاصه در قصاص اطراف می‌شود(الحلی، 1408هـ ، ج 3، ص 623) .
بنابراین، قتل مستحق قصاص توسط غیر ولی دم موجب ثبوت قصاص یا دیه است؛ اما برای ولی دم اجماع بر مهدور الدم بودن مستحق قصاص حاصل است، لکن در صورت عدم اذن امام در استیفاء قصاص به نظر می‌رسد مستفاد از آموزه‌های مشهور فقیهان شیعی و اهل سنت خاصه با توجه به مصادیق قبلی مانند، مرتد، باغی، زانی محصن از یک سو سیاست جنایی مبتنی بر تمایل به پاسخگویی و واکنش به بزه از طریق امام و حاکمیت اسلامی و عدم جواز دخالت مؤمنان در واکنش به بزه است. هرچند در صورت دخالت مؤمنان در عین قول به عدم ضمان به قصاص یا دیه، به دلیل فراهم نبودن شرایط قصاص، و نظریه حتمیت مجازات قتل مرتکبان جرایم خاص، ایشان را به دلیل عدم اخذ اذن از امام و دخالت در گسترة حقوق و وظایف حاکمیت اسلامی و واکنش به بزه، مستحق تعزیر می‌دانند .
از سوی دیگر ، مستفاد از این آموزه‌ها سیاست جنایی متمایل به واکنش مبنی بر عقلانیت مواجهه با بزه‌کار و ملاحظات مربوط وی است، نه واکنش‌های غریزی و ابتدایی منبعث از حس انتقام. لذا استدلال فقیهان شافعی در ضرورت اذن امام به مسأله امکان تعدی و تجاوز در استیفای قصاص از سوی ولی دم است (الماوردی، 1414 ، ج 12، ص 192). کلام مرحوم علامه نیز در تمایل به لزوم اذن امام، خاصه در قصاص اطراف، ناظر به همین مسأله است (الحلی، 1408ه‍ ، ج 3، ص 623).
بنابراین قول به تعزیر اولیاء دم در اقدام به استیفاء قصاص بدون حضور امام و طی مراحل دادرسی از محمل منطقی و اصولی برخوردار است ، خاصه اینکه در راستای خطوط کلی سیاست کلان جنایی اسلام است.
بنابراین با تأملات فقهی مبتنی بر فقه حکومتی در قاعدة «لا یبطل دم امرء مسلم» نتایج عقلی و منطقی حاصل از آن عبارت است از:
علاوه بر عدم امکان تخصیص قاعده و عدم خروج تخصیصی این عناوین از قاعده لا یبطل که قبلاً مورد بررسی واقع شد، از منابع چهارگانه فقهی نیز مهدور الدم مطلق بودن این عناوین قابل استخراج و تبیین عقلانی نیست.
بنابراین تحت هیچ شرایطی نمی‌توان تحقق عدالت کیفری و واکنش دفاعی کیفری به بزه را از انحصار دولت خارج کرد؛ بعبارت دیگر نباید الزام دولت به تأمین حق حیات فرد را نادیده گرفت.
البته تأکید بر این امر ضروری است که ما در صدد تبیین مجازاتهای مرتکبان ارتداد، سب النبی(ص) ، محاربه ، زنای محصنه و … نیستیم و وجود مجازاتهای حدی و غیر حدی قتل و اعدام برای مرتکبان جرایم فوق در گستره رسالت این تحقیق نیست و در استنباطات اصولی و عقلی تحقیق نیز دخیل نمی‌باشد؛ زیرا صرف نظر از اینکه واکنش کیفری به این رفتارهای مجرمانه از سوی دولت نیست، الزام دولت به حمایت از حق حیات این افراد بر طبق قاعده لا یبطل اجتناب ناپذیر است.
در خاتمه لازم است تذکر داده شود که این سلسله مباحث را بحث «تأثیر اعتقاد به مهدور الدم بودن مقتول و خطا در اعتقاد به ارتکاب قتل» و همچنین بحث «موارد الزام دولت به پرداخت دیه از بیت المال، به تبع تکلیف ناشی از حمایت از حق حیات فرد» کامل می کند که در فرصت مناسب به آن پرداخته خواهد شد.

ابن الحسن فخر المحققین، محمد، ایضاح الفوائد، قم، چاپخانه علمیه، 1387 ه‍
ابن عربی، محی الدین، احکام القرآن، بیروت، دارالفکر، بی‌تا
ابن قدامه، عبدالله، المغنی، بیروت، دارالکتب العربیه، 1403ه‍
ابن المکی، محمد، دروس، قم، جامعه المدرسین، 1412ه‍
الاردبیلی، احمد، مجمع الفائده و البرهان، قم، جامعه المدرسین، 1403هـ
الجبعی العاملی، زین الدین، الروضه البهیه فی شرح اللمعه الدمشقیه، قم، انتشارات داوری، 1410ه‍
همو، مسالک الافهام، قم، مؤسسه المعارف الاسلامیه، 1413 ه‍
الجصاص، احمد بن علی، احکام القران، بیروت، دارالکتب العلمیه، 1415ه‍
جعفری لنگرودی، محمد، ترمینولوژی در حقوق، تهران، گنج دانش، 1378
الحر العاملی، محمد بن الحسن، وسائل الشیعه الی تحصیل مسائل الشریعه، بیروت، داراحیاء التراث العربی، 1968م
الحلی، حسن بن یوسف، تبصره المتعلمین، بیروت، انتشارات اعلمی، 1368
همو، قواعد الاحکام، قم، جامعه مدرسین، 1408ه‍
همو، مختلف الشیعه، قم، مؤسسه الامام الهادی، 1418ه‍
الحلی، جعفر بن الحسن، شرائع الاسلام، تهران، انتشارات استقلال، 1409 ه‍
الحلی، یحیی بن سعید، الجامع للشرائع، قم، مؤسسه سید الشهدا، 1405ه‍
الشافعی، محمد بن ادریس، الام، بیروت، دارالفکر للطباعه، 1403ه‍
الشربینی، محمد بن احمد، الاقناع، بیروت، دار المعرفه، بی‌تا
الصدوق، محمد بن علی، من لا یحضره الفقیه، قم، جامعه المدرسین، 1404ه‍
همو، الهدایه، قم، مؤسسه الامام الهادی، 1418 ه‍
الطباطبایی، سید علی، ریاض المسائل،‌قم، انتشارات الشهید، 1404ه‍
الطباطبایی، سید محمد حسین، المیزان فی تفسیر القرآن، ‌بیروت، انتشارات اعلمی، 1391ه‍
الطبرسی، فضل بن الحسن، مجمع البیان، بیروت، انتشارات اعلمی،‌1415 ه‍
الطوسی،‌ محمد بن الحسن، التبیان، قم، مکتب الاعلام الاسلامی، 1409 ه‍
همو، تهذیب الاحکام، تهران، دار الکتب الاسلامیه، 1365
همو ، المبسوط، بیروت، المکتبه المرتضویه، 1378ه‍
العسقلانی، ابن حجر، سبل السلام، مصر، شرکه مکتبه البابی الحلبی، 1379 ه‍
العوده، عبدالقادر، التشریع الجنائی الاسلامی، بیروت، مؤسسه الرساله، 1992م
العیاشی، محمد بن مسعود، تفسیر العیاشی، طهران، مکتبه العلمیه، 1380ه‍
الفاضل الهندی، محمد بن الحسن، کشف اللثام، قم، جامعه المدرسین، 1415 ه‍
القرطبی، ابن رشد، الجامع لاحکام القران، بیروت، دارالفکر، 1414 ه‍
الماوردی، علی بن محمد، الحاوی الکبیر، بیروت، دار الکتب العلمیه، 1414ه‍
المصطفوی الخمینی، امام روح الله، تحریر الوسیله، قم، جامعه مدرسین، 1370
المفید، محمد بن محمد، المقنعه، قم، جامعه مدرسین، بی‌تا
الموسوی الخویی، ابوالقاسم، مبانی تکمله المنهاج، نجف، المطبعه الآداب، 1976م

قضاوت از جمله مسائل بسيار مهم و قابل توجه در اسلام است؛ زيرا قضاوت از مناصب و شؤون نبوت است كه خداوند متعال آن را به پيامبران، به ويژه پيامبر اسلام اعطا فرموده است.
شايد توجه و عنايت ويژه بارى متعال به اين مساله بدين جهت باشد كه اساس تحقق سعادت هر جامعه اى بدون فراگيرى قسط و عدالت، امكان پذير نيست وناگفته پيدا است كه فراگيرى قسط و عدالت در تمام نهادهاى يك جامعه تنها در گرو وجود دادگسترى ها و دادگاه هاى عادل در آن جامعه است. وگرنه زور مداران، حقوق مستضعفان را ضايع و غصب مى كنند و جامعه بشرى دچار هرج ومرج شديد مى گردد و امنيت از آن رخت بر مى بندد. به قول سالار شهيدان امام حسين(ع) مملكت، مانند چراگاه خطرناكى مى گردد كه قابل زيستن نخواهد بود.
بر همين اساس اميرالمؤمنين على(ع) به اين اكتفا نمى كند كه محكمه اى در كوفه بسازد و چند نفرى را براى رسيدگى كار مردم و قضاوت در بين آنان در آن جا بگمارد، بلكه خود، به طور مستقيم وارد صحنه محكمه مى گردد و بدون واسطه به شكايات مردم رسيدگى مى كند. اين مى رساند كه مساله قضاوت در نگاه مولا على(ع) از هر مساله ديگرى مهم تر بوده است و گرنه آن حضرت، كارهاى ديگر را رها نمى كرد و به قضاوت نمى پرداخت.
نشانه ديگر بر اهميت قضاوت در نظر مولا على(ع)، سفارش ويژه اى است كه در باره انتخاب قاضى از آن حضرت به يادگار مانده است. خطاب به مالك اشتر مى نويسد:
براى حكم و قضاوت در بين مردم كسى را انتخاب كن كه در نظر تو از همه مردمى كه تو استاندار آنان هستى برتر است.بايد قاضى و حاكم در بين مردم كسى باشد كه كارهاى مردم او را در تنگنا قرار نمى دهد؛ رجوع اهل نزاع او را به لجبازى نمى اندازد؛ در لغزشى كه برايش پيش مى آيد باقى نمى ماند؛ در صورتى كه حق را بشناسد نسبت به رجوع به آن، كوتاهى نمى كند؛ هيچ گونه طمعى را در خود راه نمى دهد؛ به تامل و فهم اندك، اكتفا نمى كند، بلكه بايد از كسانى باشد كه در موارد شبهه، خيلى با احتياط عمل مى نمايد؛ از هر كس، بيش تر از دليل و حجت پيروى مى كند؛ بندرت از مراجعه شكايت كنندگان خسته مى شود؛ براى كشف حقيقت بسيار صابر و شكيبا است؛ در وقتى كه حكم مساله اى برايش آشكار گردد، مانند شمشير قاطع، از خود قاطعيت نشان مى دهد؛ هرگز تحت تاثير مدح و ثنا وتهديدات ديگران واقع نمى شود، گر چه اين چنين افرادى در جامعه بسيار نادر و كميابند.
با همه اين ها بايد به طور مرتب قضاوت هاى او را زير نظر بگيرى، و به اندازه اى حقوق او را زياد كنى كه تمام احتياجاتش را برطرف كند و افزون بر اين او را در پيش خودت از جايگاه ويژه اى بر خوردار كنى، تا اطرافيانت در اوطمع نكنند و مردمان او را نربايند. بايد در اين جهت بسيار تامل كنى، چه اين كه اين دين اسير دست تبهكاران و اشراربوده است و چه بسا آن را واسطه خواسته هاى دنيوى خود قرار داده اند.((102))
اسحاق بن عمار از امام صادق(ع) نقل مى كند كه اميرالمؤمنين على(ع) به شريح قاضى فرمود:
«يا شريح، قد جلست مجلسا لايجلسه [ما جلسه] الا نبي او وصي نبي او شقي».((103))
سليمان بن خالد از امام صادق(ع) نقل كرده است:
اتقوا الحكومة فان الحكومة انما هي للامام العالم بالقضاء العادل في المسلمين كنبى او وصى نبى((104)).
اين نمونه ها و ده ها نمونه ديگر حكايت مى كنند كه قضاوت يكى از مسائل كم نظيرى است كه در اسلام عزيز بسيارمورد توجه پيشوايان دينى و شارع مقدس اسلام بوده و هست. شايد روى همين جهت بوده است كه فقيهان ما نسبت به قضاوت و شرايط قضات، سختگيرى كم نظيرى را اعمال كرده اند؛ مثلا در تقريرات درس خارج يكى از فقيهان معاصر - كه اكنون دارفانى را وداع گفته است - سيزده شرط براى قاضى ذكر شده است و آن ها عبارتند از: بلوغ، عقل،ايمان، عدالت، حلال زادگى، دانش قضاوت، ضبط، كتابت، ذكورت، شنوايى، بينايى، توانايى سخن گفتن و حريت. البته همه كسانى كه مساله قضاوت را متعرض شده اند، كم و بيش اين شرايط را ذكر كرده اند، و همان طور كه ديديم اميرالمؤمنين على(ع) شرايط سختى را براى قاضى ذكر كرد كه صددرصد مورد توجه همه فقيهان هست؛ زيرا تاقاضى اين شرايط را نداشته باشد، نكته اصلى كه عدالت در جامعه است فراگير نمى شود؛ ولى بايد به اين نكته توجه داشت كه بعضى از شرايط در سخنان فقيهان، نه تنها سبب تحقق عدالت نيست، بلكه جاى اين توهم است كه برخلاف عدالت اجتماعى است، و لذا بايد با اين گونه شرايط به طور كارشناسانه بر خورد كرد؛ مثلا مى توان شرط مردبودن قاضى و حلال زادگى و حريت او را به عنوان نمونه ذكر كرد؛ زيرا به مقتضاى شرط اول، هيچ زنى نمى تواندعهده دار منصب قضاوت گردد؛ چنان كه به مقتضاى شرط دوم و سوم، كسانى كه به گونه اى از آميزش نامشروع به دنيا آمده اند يا در بند بندگى ديگران قرار گرفته اند، حق قضاوت در جامعه را ندارند.
بديهى است كه زنان، فرزندان نامشروع، بر بردگان و همه كسانى كه از حقوق بشر طرفدارى مى كنند اين سؤال را مطرح كنند كه اين چه برخورد عادلانه اى است كه بيش از نصف افراد جامعه را از قضاوت و اشتغال به اين كار محروم كنيم؟!البته در صورتى كه دليل معتبر شرعى براى شرايط ياد شده وجود داشته باشد، پاسخ دادن به سؤال ياد شده براى ماآسان است؛ زيرا در يك جمله مى گوييم: شارع مقدس كه آورنده شريعت مقدس است روى مصالحى كه او براى جامعه بشرى مى شناسد زن را از قضاوت بازداشته است تا جامعه از آن مصلحت، محروم نگردد، و يا به جهت مفسده اى كه در قضاوت زن وجود دارد، اين كار را براى او منع كرده است تا جامعه دچار آن مفسده نگردد، چه ما آن مصلحت و مفسده را بشناسيم و چه نشناسيم؛ ولى همان طور كه اشاره شد، اين منوط به آن است كه براى شرط يادشده دليل معتبرى داشته باشيم كه مورد قبول فقيهان باشد وگرنه چگونه مى توان مطلب به اين مهمى را به استناد درك خود، به اسلام عزيز و دين مقدسى كه نسبت به اجراى عدالت اين همه دقت و موشكافى دارد، نسبت دهيم و با اين كار خود، انبوهى از عقلا را در بوته سرگردانى و حيرت و شك قرار دهيم؟

بى شك پيامبر اكرم وبعضى از ائمه(ع) قضاوت مى كرده اند و اين امر از مسلمات و قطعيات تاريخ اسلام است و افزون بر آن، آياتى از قرآن كريم به طور صريح بر آن دلالت دارد؛ مانند اين آيات از سوره نساء:
فلا وربك لايؤمنون حتى يحكموك فيما شجر بينهم ثم لايجدوا في انفسهم حرجا مما قضيت و يسلموا تسليما((105))
انا انزلنا اليك الكتاب بالحق لتحكم بين الناس بم اراك الله و لاتكن للخائنين خصيما((106))
... فان تنازعتم في شي ء فردوه الى الله و الرسول ان كنتم تؤمنون بالله واليوم الاخر...((107))
اين گونه آيات با صراحت و وضوح بر اين امر دلالت دارد كه يكى از ويژگى هاى پيامبر اكرم(ص) سمت قضاوت بوده است؛ بلكه از بعضى از اين ها استفاده مى شود كه فلسفه فرستادن قرآن براى پيامبر(ص) همين بوده است كه آن حضرت بر اساس آن در ميان مردم حكومت و قضاوت كند.
بنابراين اگر ايمان مردم متوقف بر پذيرش قضاوت پيامبراست و اگر فرستادن كتاب الهى براى مرجعيت قضاوت بوده است، و اگر قرآن دستور اكيد مى دهد به اين كه بايد مسلمانان در نزاع ها و مرافعاتشان به خدا و پيغمبر رجوع كنند و رجوع به طاغوت مطلقا ممنوع است، لازمه همه اين هااين است كه خداوند متعال پيامبر را به عنوان پيامبر حاكم و قاضى به سوى مردم فرستاده است.
از آنچه به اختصار بيان شد معلوم گرديد كه سمت قضاوت را خداوند متعال به پيامبر اكرم(ص) اعطا كرده است و به همه مردم دستور داده است كه بايد قضاوت او را بپذيرند، پس نفوذ قضاوت نبى اكرم(ص) ترديدپذير نيست، بلكه نفوذ قضاوت وصى نبى نيز انكارناپذير است؛ زيرا اولا، در آيه 59 سوره نساء كه قسمتى از آن ذكر شد، اطاعت ولى امر در كنار اطاعت رسول خدا واجب شده است، پس بايد قضاوت او كه نوعى دستور و فرمان او است واجب الاطاعه و نافذ باشد. ثانيا، روايات زيادى و جود دارد كه سمت قضاوت را سمت نبى و وصى نبى مى داند. ثالثا، ائمه(ع)، جانشينان پيامبر و حاكمان روى زمينند و چگونه امكان پذير است كه حاكمى حق حكومت و قضاوت نداشته باشد، درحالى كه قضاوت، شعبه اى از ولايت است. رابعا، برخى از ائمه نه تنها قضاوت كرده اند بلكه به نصب قاضيان پرداخته اند، اين نشان مى دهد كه آنان مانند پيامبر اكرم(ص) قضاوت داشته اند، چه بگوييم: خداوند متعال اين حق رابه آنان داده است و يا اين كه پيامبر اكرم(ص) آن را و توكيل در آن را به ايشان اعطا كرده است؛ زيرا مهم اين است كه بدانيم امامان(ع) مانند پيامبر(ص) حق قضاوت و توكيل در آن داشته اند و اين هم امر مسلمى است كه بيش از اين، نيازبه بيان ندارد.

آنچه تا كنون مورد بررسى قرار گرفت مخالف ندارد، مگر كسى كه اصل و لايت ائمه(ع) را انكار كند. مسلما قضاوت،شعبه اى از شعبه هاى ولايت و امامت است و قضاوت در عصر غيبت است كه جاى بحث دارد و ممكن است موردنقد و نظر قرار گيرد؛ زيرا ممكن است گفته شود: وقتى امامت و ولايت نيست، قضاوت هم نخواهد بود؛ چنان كه ممكن است گفته شود: جامعه بشرى بدون قضاوت و محاكم قضايى دچار هرج و مرج مى گردد، پس بايد محاكمى باشد و كسانى كه حكومت وقت آنها را تعيين مى كند در آن محاكم به قضاوت بنشينند، و مشكلات مردم را به گونه اى حل و فصل كنند. ولى اين گونه سخن گفتن، كارشناسانه نيست؛ زيرا مى خواهيم قضاوت شرعى را اثبات كنيم؛ يعنى قضاوتى كه شارع مقدس همانند قضاوت پيامبر(ص) و امام(ع) قبول دارد و نافذ مى داند.
چنين قضاوتى احتياج به دليل دارد. گذشت كه اثبات آن براى پيغمبر و امام معصوم، مدلل، بلكه ضرورى است؛ امابراى ديگران در صورتى پذيرفته است كه آن بزرگواران آن را اجازه داده باشند و به اصطلاح كسانى را براى انجام اين كار در عصر غيبت، تعيين و نصب كرده باشند.

شايد نتوان فقيهى را پيدا كرد كه قضاوت فقيهان در عصر غيبت را مورد انكار قرار دهد؛ چنان كه سمت مرجعيت ايشان در فتوا نيز انكار پذير نيست، در نتيجه مى توان ادعا كرد كه ثبوت مرجعيت و قضاوت براى فقيهان، اتفاقى، بلكه ضرورى فقه شيعه است؛ به خلاف ولايت كه شديدا مورد اختلاف است، بنا بر اين، همه پذيرفته اند كه ائمه اطهار(ع) مقام قضاوت در جامعه اسلامى در عصر غيبت را به فقيهان شيعه سپرده اند، و رواياتى وجود دارد كه بر اين معنا دلالت مى كند.
اگر ادله ولايت فقيه پذيرفته شود، و تئورى حكومت فقيهان در عصر غيبت حق باشد - كه ظاهرا انكارپذير نيست -جاى شكى نيست كه فقيهان حق قضاوت را هم دارند؛ زيرا قضاوت شعبه اى از ولايت است، و اگر فقيهى ولايت دارد، و مى تواند حكومت تشكيل دهد و بر اساس فقه اسلامى عمل كند، در راس آن، قضاوت است، پس مى توان گفت: بر اساس اين نظريه، جاى تامل نيست كه فقيه حاكم كه ولى امر جامعه اسلامى است نه تنها حق قضاوت دارد، حق نصب قاضيان جامع الشرايط را نيز دارد و دليل همه اين ها همان ادله ولايت فقيه است.
در صورتى كه ولايت فقيه پذيرفته نشود و ادله آن، ناتمام تلقى شود - آن طور كه بعضى گمان كرده اند - باز هم مى توان گفت: قضاوت در عصر غيبت، حق فقيهان است و نه تنها آنان مى توانند قضاوت كنند، بلكه بايد به اين كار بپردازند؛زيرا اگر قرار است قضاوت بر اساس قرآن و سنت انجام گيرد - كه هم قرآن بر اين دلالت دارد و هم سنت - بديهى است كه بايد فقيه و كسى كه قرآن و سنت فهم است قضاوت كند نه كسى كه از قرآن و سنت اطلاع دقيق و تخصصى ندارد. بنابراين، تصور اين مساله براى تصديقش كفايت مى كند و به دليل ديگر نياز ندارد؛ ولى ما به بعضى از ادله آن نيز اشاره مى كنيم:
1. در مقبوله عمر بن حنظله آمده است: از امام صادق(ع) پرسيدم: آيا دو نفر از اصحاب ما براى حل نزاع، مى توانند به سلطان و قضات رجوع كنند؟ حضرت فرمود: هر كس براى محاكمه به ايشان رجوع كند چه به حق و چه به باطل، درواقع به طاغوت رجوع كرده است و در نتيجه آنچه آنها برايش حكم كنند حرام است هر چند حقش باشد؛ زيرا آنچه به دست آورده به حكم طاغوت به دست آورده است، در حالى كه خداوند متعال دستور داده است كه به طاغوت كفر بورزد:
... يريدون ان يتحاكموا الى الطاغوت و قد امروا ان يكفروا به...؛((108))
عرض كردم: پس آن دو نفر براى حل نزاعشان به چه كسى رجوع كنند؟! فرمود:
ينظران الى من كان منكم ممن قد روى حديثنا و نظر في حلالنا و حرامنا و عرف احكامنا فليرضوا به حكما؛فاني قد جعلته عليكم حاكما فاذا حكم بحكمنا فلم يقبله منه فانما استخف بحكم الله و علينا رد و الراد علينا الراد على الله فهو على حد الشرك بالله((109))
اين حديث، مهم ترين دليل بر مدعاى ياد شده است؛ زيرا طبق اين حديث، امام صادق(ع) كسانى را كه در حلال وحرام ايشان نظر مى كنند و عارف به احكام ايشانند، به عنوان قاضى نصب كرده است، پس فقيهان اهل بيت يعنى كسانى كه از روايات ايشان آگاهى دارند، به عنوان قاضيان اهل بيت نصب شده اند.
اين روايت اگر چه از نظر سند جاى حرف دارد؛ زيرا عمر بن حنظله در كتاب هاى رجالى توثيق نشده است، ليكن تضعيف هم نشده، و همه فقيهان اين روايت او را پذيرفته اند و هيچ بحثى در صحت و سقم آن نكرده اند؛ لذا بعيدنيست كه انسان به صحت صدور اين حديث اطمينان پيدا كند و بر همين اساس آن را «مقبوله» ناميده اند؛ يعنى روايتى كه مورد قبول همگان واقع شده است.
2 و 3. ابوخديجه سالم بن مكرم جمال از امام صادق(ع) دو روايت نقل كرده كه بعيد نيست اين دو روايت يكى باشندو او دو بار نقل كرده باشد. يكى از آن دو، چنين است:
بعثني ابوعبدالله(ع) الى اصحابنا فقال: قل لهم: اياكم اذا وقعت بينكم خصومة او تدارى في شيء من الاخذ والعطاء ان تحاكموا الى احد من هؤلاء الفساق اجعلوا بينكم رجلا قد عرف حلالنا و حرامنا، فاني قد جعلته عليكم قاضيا، و اياكم ان يخاصم بعضكم بعضا الى السلطان الجائر.((110))
ديگرى چنين است:
قال ابوعبدالله جعفر بن محمد الصادق(ع): اياكم ان يحاكم بعضكم بعضا الى اهل الجور ولكن انظروا الى رجل منكم يعلم شيئا من قضايانا، فاجعلوه بينكم، فاني قد جعلته قاضيا فتحاكموا اليه.((111))
سند روايت اول مخدوش است؛ زيرا ابوجهم كه نامش ثوير است در آن واقع شده است و او توثيق ندارد؛ افزون براين كه در سند آن احمد بن محمد به چشم مى خورد كه به درستى معلوم نيست كه اين احمد كيست؟ آيا كسى است كه مورد توثيق واقع شده است يا كسى است كه توثيق نشده و مهم تر اين كه خود ابوخديجه سالم بن مكرم جمال موردگفتگوى زياد است. شيخ به صراحت او را تضعيف كرده و ابن داود و علامه نيز بر همان منوال مشى كرده اند اما نجاشى او را توثيق كرده است. بنابراين، توثيق نجاشى با تضعيف شيخ تعارض مى كند و در نتيجه اين شخص بدون توثيق مى ماند، و روايتش فاقد اعتبار مى گردد؛ اگر چه بسيارى از فقيهان بدون توجه به اين گونه دغدغه ها به روايت او عمل كرده اند، بلكه روايت او را صحيح دانسته اند ليكن با وجود آنچه ذكر شد، روشن است كه يك پژوهشگر بى طرف نمى تواند اين چنين فكر كند.
از اين بيان آشكار مى گردد كه روايت دوم نيز فاقد اعتبار است؛ زيرا راوى اصلى آن، همان ابوخديجه است كه گفتيم: شيخ و ابن داود و علامه او را تضعيف كرده اند، بنابراين مى توان گفت كه اين دو روايت نمى تواند سند مشروعيت قضاوت فقيهان در عصر غيبت باشد، مگر كسى عمل مشهور را جابر ضعف سند روايت بداند، اگر چه ما اين را قبول نداريم، ليكن به فرض قبول آن نيز نمى توان اين دو روايت را جزء صغريات آن دانست؛ زيرا بر اساس مدارك ديگرمى توان عمل فقيهان را به آن مدارك مستند كرد. به عبارت ديگر جبر ضعف يك روايت به عمل مشهور در صورتى امكان پذير است كه عمل ايشان به آن، احراز گردد، و احراز عمل آنان به آن در صورتى تحقق مى پذيرد كه عمل آنان داراى مدارك و مبانى ديگرى نباشد و فرض اين است كه در اين جا مبانى و مدارك ديگرى وجود دارد.
4.عمومات و اطلاقات عدالت، به خوبى براين امر دلالت مى كند كه در عصر غيبت قضاوت بر عهده فقيهان است، واكنون به بعضى از آنها مى پردازيم:
خداوند متعال در سوره نحل مى فرمايد:
ان الله يامر بالعدل و الاحسان ((112))
در سوره نساء مى فرمايد:
ان الله يامركم ان تؤدوا الامانات الى اهلها و اذا حكمتم بين الناس ان تحكموا بالعدل.((113))
در سوره مائده آمده است:
يا ايها الذين آمنوا كونوا قوامين لله شهداء بالقسط ولا يجرمنكم شنئان قوم على الا تعدلوا اعدلوا هو اقرب للتقوى((114))
شايد بتوان از اين آيات و آيات و روايات ديگر يقين پيدا كرد كه همه مردم - از پيغمبر(ص) گرفته تا تمام افراد جامعه -موظف و ملزم به رعايت عدالت هستند؛ زيرا صريح آيه اول اين است كه خدا به عدل و احسان امر مى كند و صريح آيه دوم اين است كه همه مردم موظف به اين هستند كه در صورت قضاوت، عادلانه عمل كنند و آيه سوم همه مؤمنان و اهل تكليف را با تاكيد شديد، ملزم به رعايت عدالت مى كند.
بنابراين، اگر آيات قرآنى و احكام اسلامى اختصاص به زمان خاصى ندارند كه ندارند و اگر اين آيات، اطلاق وعموميت دارند كه قطعا دارند بايد پذيرفت كه همه ما در اين عصر مانند عصر پيامبر(ص) و نزول آيات، موظف به عدالت گسترى و رعايت قسط و عدل هستيم، و لازمه اش آن است كه همه ما مكلف به تشكيل حكومت و به دست گرفتن زمام قضاوت باشيم؛ زيرا پياده كردن عدالت و قضاوت عادلانه به طور فراگير تنها در صورتى امكان پذير است كه حكومت در دست بندگان خدا و مؤمنان باشد و آنان سمت قضاوت را دارا باشند، و گرنه پيدا است كه قاضى تحكيم نه قضاوتش فراگير است و نه ضمانت اجرايى دارد، پس طبق آيات ياد شده و آيات و روايات ديگر در اين زمينه، تشكيل حكومت و دست كم اشغال منصب قضاوت و رعايت عدالت، بر همه كسانى كه توان آن را دارند لازم وواجب است، بلكه خطاب، عموميت دارد و همه مؤمنان و مؤمنات را به رعايت عدالت و در نتيجه، اشغال منصب قضاوت وادار مى كند، اما اين وجوب، كفايى است و به طور ضرورت و تعبد قاضى بايد شرايطى را داشته باشد، تابتواند عهده دار اين سمت مهم و پر اهميت گردد؛ مثلا آشكار است كه بايد قاضى عالم و آگاه به احكام مربوط به قضاوت باشد، تا بتواند احكام الهى را پياده و به طور دقيق عدالت را رعايت كند وگرنه اولا به «ما انزل الله» حكم نخواهد كرد و ثانيا نمى تواند عدالت را رعايت كند.
اشكال: آنچه گفته شد در صورتى تمام و غير مخدوش است كه دستور خداوند متعال به رعايت عدالت، امر مولوى باشد، ولى اين خلاف معيار و ملاك مولويت است، براى اين كه مولويت امر در صورتى است كه مامور به، يك امرعقلى روشنى نباشد، و پيدا است كه رعايت عدالت را هر عاقلى درك مى كند، پس بايد پذيرفت امرى كه خداوند دراين رابطه دارد، امر ارشادى است نه مولوى و در نتيجه نمى توان وجوب شرعى و مولوى عدالت را ثابت كرد.
جواب: اگر عقل حكم به وجوب رعايت عدالت مى كند و شريعت هم اين را پذيرفته است لازمه اش اين است كه به حكم عقل و شرع همه كسانى كه مكلفند، موظف به رعايت عدالتند، پس عقلا و شرعا همه ما ملزم به رعايت عدالت هستيم و بايد به دنبال جايگاهى باشيم كه مى توانيم در آن جايگاه به عدالت گسترى بپردازيم و پيدا است كه عقلى دانستن مساله، فراشمولى آن را قوى تر مى كند و جاى اين توهم نخواهد بود كه به زمان خاصى اختصاص دارد.
5. بى ترديد جامعه بشرى بدون محاكم قضايى نمى تواند به زندگى انسانى خود ادامه دهد، بلكه دچار هرج و مرج وتوحش مى گردد. ادامه حيات بشرى به طورى كه در آن حق كسى ضايع نشود، و مستضعفان قربانى اميال مستكبران نگردند، متوقف بر وجود دادگاه هاى صالحى است كه در آن دادگاه ها قضاوت عادلانه انجام مى گيرد. پس نظم جامعه بشرى به قضاوت عادلانه وابسته است و قهرا واجب كفايى خواهد بود؛ زيرا بقا و استمرار جامعه بشرى به گونه اى كه ظلم در آن نباشد و عدالت و قسط، حاكم باشد، مطلوب و مقصود خداوند متعال است، و هر چه به چنين مطلوب ومقصودى كمك كند و مقوم آن باشد، به حكم عقل و شرع، واجب كفايى خواهد بود. بنابراين بر همه مكلفان واجب است كه شرايط تصدى منصب قضاوت را در خود به وجود آورند، تا با اشغال مقام قضاوت به حد كافى، موجبات تحقق عدالت اجتماعى را كه فلسفه كتاب هاى آسمانى و آرزوى انبيا و اولياء الله است، فراهم آورند. در غير اين صورت افزون بر اين كه همه عاصى و سركش خواهند بود، چه بسا اين كه حكومت دينى در معرض زوال قرار گيرد.
اميرالمؤمنين على(ع) مى فرمايد:
يستدل على زوال الدول باربع: تضييع الاصول و التمسك بالفروع، و تقدم الاراذل و تاخير الافاضل؛ مى توان چهار نشانه را براى زوال و نابودى دولت ها نام برد: يكم: اصول و ريشه ها را ناديده گرفتن؛ دوم: به شاخ وبرگ ها چسبيدن؛ سوم: اراذل و اوباش را در راس كارها گماشتن؛ چهارم: دانشمندان و اهل خرد را كنارگذاشتن.((115))
در آغاز استدلال سه روايت ذكر كرديم كه به وضوح بر نصب علما و فقها از ناحيه ائمه(ع) براى منصب قضاوت دلالت داشتند و اكنون به چند روايت ديگر اشاره مى كنيم كه نوع دلالت آنها با دلالت روايات گذشته فرق مى كند.
6. حضرت اميرالمؤمنين(ع) در مقام معرفى كسى كه لايق و شايسته حكومت است، مى فرمايد:
ايها الناس، ان احق الناس بهذا الامر اقواهم عليه و اعلمهم بامر الله فيه....((116))
پيدا است كه منظور از«امر» در«بهذا الامر» حكومت است و گذشت كه قضاوت، شعبه اى از ولايت و حكومت است،پس اگر ملاك حاكميت در نظر على(ع) علم و آگاهى به امر الهى و فقه اسلامى است و بايد آگاه ترين مردم به احكام الهى زمام امور جامعه را به دست گيرد و به قضاوت در ميان مردم بپردازد، آشكار است كه اين سخن اطلاق دارد و همه زمان ها و مكان ها را شامل مى شود و در عصر غيبت نيز بايد اين قاعده كلى رعايت شود و بايد كسانى كه به احكام الهى آشنايى بيشتر دارند عهده دار مقام رهبرى و قضاوت گردند و بديهى است كه فقيهان در اين زمينه پيشتازند.
آنچه اين استدلال را ضعيف جلوه مى دهد يكى اين است كه خطبه ياد شده داراى سند قابل قبول نيست اين روايت راجع به رهبرى در جامعه اسلامى است و رهبرى اگر چه مقام قضاوت را نيز دارد، ليكن رهبرى مساوى با قضاوت نيست، بلكه اعم از آن است و لذا جاى اين بحث هست كه اين روايت اگر چه بر ولايت فقيه در عصر غيبت دلالت مى كند و طبق آن بايد فقيه اعلم، عهده دار رهبرى باشد، اما اين كه بر وجوب كفايى قضاوت دلالت كند، مسلم و قابل قبول نيست.
7. روايت ديگر قسمتى از نامه امام على(ع) به مالك اشتر است كه پيش از اين ترجمه آن را آورديم.
حضرت امير(ع) دراين نامه به مالك اشتر توصيه مى كند كه كسانى را براى امر قضاوت گزينش كند كه به نظر او، از علم و كمالات بيشترى برخوردارند و بديهى است كه منظور حضرت اين است كه نسبت به احكام دينى مربوط به قضاوت آگاهى بيشتر دارندو معلوم است كه اين امر منحصر به فقيهان است، پس فقيهان به دلالت التزامى منصوب به مقام قضاوتند.
اشكال: اولا، سند اين نامه نيز ضعيف است و ثانيا مفاد آن، مفاد خاصى است كه در مورد خاصى وارد شده.
جواب: هيچ يك از اين دو اشكال، وارد نيست؛ زيرا استناد اين نامه به اميرالمؤمنين(ع)به قدرى مشهور است كه انسان مطمئن مى گردد كه از آن حضرت صادر شده است، و مفاد متنش شاهد آشكارى است كه احتمال صدورش ازغير امير(ع)را بسيار ضعيف مى كند. پاسخ اشكال دوم اين است كه قضاوت در عصر غيبت و حكومت فقيهان، نظير قضاوت در حكومت مالك اشتر است، و ظاهرا اين موارد از مواردى است كه هر فقيه آگاهى مى تواند الغاى خصوصيت كند، و بر اساس الغاى خصوصيت، آنچه امام(ع) به مالك اشتر توصيه كرده است به زمان ما تعدى دهد.
8. در روايت ابوبصير آمده است كه من از امام صادق(ع) در باره آيه «و لاتاكلوا اموالكم بينكم بالباطل و تدلوا بها الى الحكام»((117)) پرسيدم. حضرت فرمود:
اى ابوبصير، خداوند عزوجل مى دانست كه در ميان امت، حاكمانى به وجود مى آيند كه ستم مى كنند و منظورش ازحكام در اين آيه، همين حاكمان جايرند نه حاكمان عادل....((118))
اين روايت بسيار هم روشن نيست! دلالت دارد بر اين كه قضاوت قاضى عادل، مورد رضايت خداوند متعال است واين همان طور كه آشكار است، اطلاق دارد، اما سند آن به سبب عبدالله بن بحر مخدوش و ضعيف است.
روايات زيادى وجود دارد كه بدون شك تواتر اجمالى دارند و مستفاد از آنها اين است كه مطلوب و مقصود ائمه(ع)احياى امر آنان است، و توصيه شده كه در حوادث بايد شيعه به راويان حديث ائمه(ع) رجوع كند؛ چنان كه بايد درمقام ارزشيابى اشخاص، ملاك و معيار را، فهم روايات ائمه(ع) دانست، و بايد به حكم الله و به عدالت و حق حكم كرد.
خلاصه، از اين روايات به وضوح به دست مى آيد كه بايد در محاكم قضايى بر اساس علم و آگاهى از كتاب خدا و اخبارو احاديث ائمه(ع) و عادلانه حكم شود و قضاوت، قضاوت دينى و به پشتوانه كتاب و سنت انجام گيرد، نه بر اساس آگاهى هايى كه از غير اين دو منبع عظيم به دست مى آيد. روشن است كه اين معنا، اطلاق دارد و همه زمان ها و مكان هارا شامل مى شود.

مقتضاى تمام آنچه درباره مشروعيت قضاوت ووجوب آن، ذكر شد، عدم فرق بين قضاوت زن و مرداست؛ زيرا گذشت كه تمام ملاك براى جواز و نفوذ قضاوت، اين است كه قاضى عادلانه و بر اساس كتاب و سنت قضاوت كند، پس بايد قاضى، كتاب و سنت را خوب بشناسد و مؤمن و عادل باشد، تا بتواند بر اساس كتاب و سنت وعادلانه قضاوت كند. اما وجود شرايط ديگر براى تصدى قضاوت به دليل خاصى احتياج دارد وگرنه مقتضاى ادله مذكور، نبود شرط ديگرى براى قاضى است، اگر چه بعيد نيست كه بگوييم: هر چه مانع قضاوت عادلانه است،span> عدمش شرط قضاوت است؛ مثلا نسبت به غير بالغ و غير عاقل نمى توان مطمئن بود كه عادلانه و بر اساس كتاب وسنت قضاوت كند؛ زيرا كودك عالم و مجتهد مى داند كه مكلف نيست و چه بسا اين آگاهى او را به گناهان ناشايسته وقضاوت ناعادلانه وادار كند، چنان كه ديوانه و سفيه، عقل و هوش درستى ندارند، تا بر اساس آن عادلانه و بر اساس كتاب و سنت قضاوت كنند.
همين طور بعيد نيست كه بگوييم: هر نقص و كاستى در قاضى كه باعث اختلال در قضاوت عادلانه شود، عدمش درقاضى شرط است و روى همين جهت، فقيهان ما بينايى، شنوايى، نطق، نوشتن و حافظه را در قاضى شرط كرده اند.بعيد نيست اشتراط ياد شده نسبت به بعضى از اين امور درست باشد، ليكن نسبت به همه آنها تمام نيست؛ مثلا كسى كه قادر به نوشتن نيست مى تواند با كمك گرفتن از منشيان ماهرى اين نقص را بر طرف كند، بلكه نسبت به موارد زيادى اصلا قضاوت به نوشتن نياز ندارد؛ ولى اگر كسى بينايى و شنوايى نداشته باشد و قادر به تكلم نيز نباشد، بعيد است كه بتواند بر اساس كتاب و سنت قضاوت عادلانه داشته باشد.
آنچه در اين مقاله مورد نظر ما است و تمام يادآورى هاى ديگر را مى توان به عنوان مقدمه آن مورد ارزيابى قرار داد، اين است كه آيا زنان نيز مى توانند مانند مردان در محاكم قضايى حكومت اسلامى، قضاوت كنند.
فقيهان ما ترديدى نكرده اند كه زنان حق قضاوت در محاكم قضايى را ندارند و كوشيده اند دليلى براى عدم جواز قضاوت زنان پيدا كنند و به اصطلاح، عمومات و اطلاقات ادله جواز و وجوب قضاوت را تخصيص و تقييد كنند. اكنون به نقل استدلالات چند تن از فقيهان معاصر مى پردازيم:
در كتاب القضاء تقريرات درس خارج فقه مرحوم آيت الله گلپايگانى از قول محقق آمده است:
زن نمى تواند قضاوت كند هر چند تمام شرايط را دارا باشد.
ايشان براى اثبات اين مطلب دلايلى را ذكر كرده است. از آنجا كه دليل در خور توجه ديگر غير از آنچه آيت اللهگلپايگانى آورده، وجود ندارد، يك يك آنها را همراه با جواب مى آوريم. ايشان تنها استدلال شيخ طوسى را نياورده كه در ادامه به آن نيز خواهيم پرداخت.

اولين دليل ايشان اجماع است. در اين جا به اختصار به بحث مى پردازيم: يكى اين كه آيا اجماعى وجود دارد ومى توان آن را تحصيل كرد؟ و ديگر اين كه به فرض احراز اين كه همه فقيهان بر عدم جواز قضاوت زنان اتفاق نظر داشته باشند آيا چنين اتفاقى كاشف از آن است كه قضاوت زنان در شريعت اسلامى جايز نيست يا چنين كاشفيتى بر آن مترتب نيست؟!
در تحليل جواب سؤال اول بايد گفت: احراز اتفاق فقيهان يك عصر كار آسانى نيست چه رسد به احراز اتفاق فقيهان در همه اعصار گذشته. بنابر اين از كجا و چگونه مى توانيم به اين نتيجه برسيم كه همه فقيهان اهل بيت با همه پراكندگى و كثرتشان و عدم دسترسى به فتاوايشان، قضاوت زنان را باطل مى دانند؟!
ادعاى اين كه در زمانهاى بسيار دور كه شيعيان بسيار كم بوده اند هم خيالى بيش نيست؛ زيرا اولا در زمان هاى پيش هم بحمدالله شيعيان و علماى ايشان بسيار زياد بوده اند و ثانيا علماى زيادى در ميانشان وجود داشته اند كه مخفيانه زندگى مى كرده اند. لذا مى توان گفت: دسترسى به فتاواى فقيهان شيعه در زمان هاى گذشته كه در حال تقيه مى زيسته اند از پى بردن به آراء و افكارشان در عصر حاضر مشكل تر بوده است، پس نه تنها اجماع محصل، قابل تحقق نيست، بلكه اجماع منقول هم به سر نوشت اجماع محصل مبتلا است.
حال اگر ساده انديشى كنيم و بپذيريم كه اجماع منقول مورد قضاوت زنان واقعيت دارد، بعيد است كه سودمند باشد؛اولا، اجماع در عصر غيبت نمى تواند كاشف از نظر معصوم باشد، مگر بنابر حجيت اجماع لطفى كه فقيهان ما آن راقبول ندارند و ثانيا، همه آنهايى كه اجماع را در عصر غيبت حجت مى دانند، اجماعى را حجت و كاشف از نظر معصوم مى دانند كه تعبدى محض باشد تا بتوان وجود آن را مستلزم وجود نظر امام معصوم دانست. اما اجماعى كه معقدش داراى ادله ديگر است و اين احتمال كه اجماع كنندگان بر اساس آن، اتفاق نظر پيدا كرده اند احتمالى عقلايى است ونمى تواند كاشف از نظر معصوم باشد. گذشت كه در اين موضوع، رواياتى وجود دارد كه مورد استفاده اجماع كنندگان قرار گرفته است و لذا مرحوم گلپايگانى آنها را به عنوان پشتوانه اجماع ذكر كرد، بنابراين، اجماع به فرض وقوع، حجيت ندارد، ولى مهم اين است كه نمى توان پذيرفت كه چنين اجماعى در بين باشد و شاهد آن، رفتار شيخ طوسى در كتاب خلاف است؛ زيرا رسم در اين كتاب، اين است كه غالبا اجماع شيعه را دست آويز خود قرار مى دهد و غالبا تنها دليلى كه براى مدعاى خود ذكر مى كند اجماع است، اما در اين مساله، ذكرى از اجماع به ميان نياورده است، بلكه پس از نقل سخن ابوحنيفه كه در بعضى از موارد، قضاوت زنان را پذيرفته است و نقل قول طبرى كه آن را مطلقا قبول كرده است، دليل خود را بر عدم جواز قضاوت زنان، اصل و دو سه روايت ذكر كرده است كه پيش از اين به بعضى ازآنها اشاره شد و بى ترديد اگر شيخ در اين مساله به اجماعى دست مى يافت قطعا به آن تمسك مى كرد چنان كه در باب قضا در موارد متعدد به اجماع تمسك جسته است. بنابراين ترديدى باقى نمى ماند كه مساله حرمت قضاوت زن دراسلام دست كم تا زمان شيخ، اجماعى نبوده است و اگر شبه اتفاقى پيدا شده پس از شيخ پديد آمده است كه چندان قابل اعتناء نيست، زيرا همان طور كه اشاره شد، اتفاق مستند، هيچ كاشفيتى ندارد.

آيت الله گلپايگانى به سه آيه از آيات قرآن نيز استدلال كرده است و در واقع استدلال ديگران را پذيرفته است: يكى از آن آيات، آيه 34 سوره نساء است:
الرجال قوامون على النساء بما فضل الله بعضهم على بعض و بما انفقوا من اموالهم....
ظاهر آيه قيموميت مردان بر زنان است و اگر زن قاضى شود، عكس مفاد آيه پيش مى آيد.
به گمان ما اين سخن، عجيب است، زيرا آيه ياد شده اصلا ربطى به مساله قضاوت ندارد و ديگر اين كه لازمه قضاوت زن قيمومت او بر مردان نيست. ادامه آيه، به وضوح دلالت مى كند كه آن در باره خانواده و زن و شوهر وارد شده است و شان نزول آن نيز همين معنا را تاييد مى كند.
دومين آيه اى كه در كلام مرحوم گلپايگانى مورد استفاده قرار گرفته آيه 228 سوره بقره است:
ولهن مثل الذي عليهن بالمعروف و للرجال عليهن درجة.
ندانستيم آن مرحوم چرا اين آيه را به عنوان دليل حرمت قضاوت زنان ذكر كرده است، در حالى كه هيچ ربطى بين اين آيه و قضاوت زن وجود ندارد، و لذا آن مرحوم ياد آور نشده كه چگونه مفيد عدم جواز قضاوت زنان است. در واقع اين آيه مربوط به طلاق رجعى است و مفادش اين است كه مرد مى تواند زن مطلقه خود را باز گرداند، و زن بر مرد چون مردبر زن حقوقى دارد، اگر چه مختصر تفاوتى در اين حقوق وجود دارد. اين آيه چگونه مى تواند بر حرمت قضاوت زنان در محاكم قضايى دلالت كند؟!
از اين بى ربطتر استدلال به آيه 33 سوره احزاب است، در آن آيه خداوند متعال خطاب به زنان پيامبر(ص) مى گويد:
وقرن في بيوتكن و لا تبرجن تبرج الجاهلية الاولى؛ اى زنان پيامبر، شما بايد در خانه هاى خود بيارميد، و مانند زنان زمان جاهليت اوليه به خود نمايى نپردازيد.
از استدلال كنندگان مى پرسيم كه به فرض مفاد اين آيه آن باشد كه زنان پيامبر حق بيرون آمدن از خانه را ندارند و اين براى پيشگيرى از جنگ بصره و مانند آن باشد، چه ربطى به زنان ديگر دارد؟ و چه ربطى به قضاوت زنان دارد؟! و گويااستدلال كننده مى خواهد بگويد: اين آيه بر اين معنا دلالت مى كند كه زن مطلقا حق بيرون آمدن از خانه را ندارد ولى اگر اين معنا مورد نظر باشد علاوه بر ده ها دليل قاطع بر خلافش، خود اين آيه آن را رد مى كند؛ زيرا اين آيه مى گويد: اى زنان پيغمبر، خود را مانند زنان زمان جاهليت نياراييد و در معرض ديد ديگران قرار ندهيد. لازمه آن اين است كه مطلق بيرون آمدن از خانه اشكال نداشته باشد.

چهارمين دليل آيت الله گلپايگانى بر عدم جواز قضاوت زن، روايت ابوخديجه است كه در آن آمده:
از رجوع به قاضيان جاير دورى كنيد، بلكه به مردى از خودتان كه از احاديث ما چيزى مى داند رجوع كنيد، و او را بين خودتان حكم قرار دهيد؛ زيرا من او را به منصب قضاوت نصب كرده ام...((119))
شايد بتوان گفت: اين روايت مهم ترين دليلى است كه تا كنون براى اثبات عدم جواز قضاوت زنان به اين صورت به آن استدلال شده است كه «انظروا الى رجل منكم» روايات مطلق را تقييد مى زند. ولى اين استدلال از نظر فنى فاقد اعتباراست؛ زيرا اولا ابوخديجه سالم بن مكرم جمال كه راوى اصلى اين حديث است مورد تضعيف شيخ، ابن داود وعلامه حلى واقع شده است.
شيخ با صراحت او را ضعيف دانسته است و علامه هم او را در قسم دوم رجالش ذكركرده و روايتش را مردود خوانده است و ابن داود هم او را ضعيف دانسته، پس نمى توان روى روايت كسى كه سه تن ازبزرگان شيعه و رجاليون نامدار او را مورد تخطئه قرار داده اند، حساب باز كرد، هر چند نجاشى در برابر آنان قرار گرفته باشد و او را توثيق كرده باشد؛ زيرا دست كم توثيق و تضعيف آنان تعارض و تساقط مى كند، و شخص مورد بحث،بدون توثيق مى ماند، و بديهى است روايت كسى كه توثيق ندارد فاقد ارزش است و هرگز نمى توان بر اساس آن فتواداد. از سوى ديگر به فرض آن را بپذيريم و به نوعى اشكال ياد شده را پاسخ بگوييم، هيچ فايده اى براى قائلين به عدم جواز قضاوت زنان ندارد؛ زيرا اين روايت از رجوع به قضات جاير منع مى كند و سفارش مى كند كه به مردى از خودتان رجوع كنيد. پيدا است كه اين تعبير مفهوم ندارد تا مفهومش اين باشد كه حق رجوع به زن را نداريد؛ براى اين كه لفظ «رجل» لقب است و احدى مفهوم لقب را قبول ندارد، بلكه ما مفهوم وصف را قبول نكرده ايم، چه رسد به لقب كه هيچ نشانه اى بر مفهوم داشتنش وجود ندارد.
اشكال: چرا امام(ع)فرموده: «ولكن انظروا الى رجل»؟ اگر منظورش اين نبود كه قضاوت از آن خصوص مردان است چرا معين كرده است كه به مرد رجوع كنند؟!
جواب: اولا، رجل بودن را به صورت قيد ذكر نكرده است، تا گفته شود: اصل در قيود، احترازيت است بلكه به صورت لقب ذكر كرده است كه مى تواند به لحاظ عنوان مشير مورد توجه قرار گرفته باشد؛ زيرا كسانى كه به هنگام صدورروايت صلاحيت قضاوت كردن را داشته اند، مردان بوده اند و دست كم مردان بيشتر توان اين كار را داشته اند، وامام(ع) لقب «رجل» را عنوان مشير كسانى قرار داده است كه قادر به اين كار بوده اند.
ثانيا، به فرض قيد بودن، باز هم نمى توان پذيرفت كه اين جمله مفهوم دارد و مفهومش اين است كه نمى توان براى قضاوت به زنى كه مثل مردان مى تواند قضاوت عادلانه داشته باشد، رجوع كرد؛ زيرا بى ترديد مردان در آن زمان وحتى اين زمان توانايى و آمادگى بيشترى براى قضاوت كردن داشته و دارند، پس قيد، قيد غالبى است و نيز جاى ترديدى نيست كه قيد غالبى مفهوم ندارد و براى احتراز نيست؛ شاهدش آيه شريفه: «و ربائبكم اللاتي في حجوركم...» است. در اين بحث نيز همين حالت حاكم است، پس با فرض صحت اين روايت، - كه نيست -هيچ گونه دلالتى بر عدم جواز قضاوت زنان ندارد؛ زيرا اثبات شىء، نفى ماعدا نمى كند. اگر اين روايت مى گويد:مردى را از خودتان قاضى قرار دهيد، در روايات ديگر عموماتى ذكر شده است، مثل «من» و«روات حديث» و ماننداينها كه هم زنان را شامل مى شود و هم مردان را و جاى كم ترين ترديدى نيست كه روايت ابوخديجه، نمى تواند مقيدآن مطلقات باشد.

شيخ حر عاملى بابى در وسائل الشيعه به عنوان باب «ان المراة لاتولي القضاء» باز كرده است.
در اين باب تنها روايتى كه آمده است همان روايتى است كه مرحوم گلپايگانى آن را به عنوان دليل پنجم خود بر عدم جواز قضاوت زن، مطرح كرده است و آن وصيتى است كه مى گويند پيامبر(ص) براى على(ع) بيان كرده است، و مرحوم شيخ صدوق آن را باهمه طولانى بودنش در پايان كتاب من لايحضره الفقيه از حماد بن عمرو و انس بن محمد نقل كرده است، و درجمله اى از آن آمده است:
يا على، ليس على النساء جمعة و لاجمعة و لااذان و لااقامة ولاعيادة مريض و لااتباع جنازة و لاهرولة بين الصفا والمروة و لااستلام الحجر و لاحلق و لاتولي القضاء... ((121)).
جمله اخير به حسب ظاهر قضاوت زنان را نفى مى كند، ليكن اين دليل نيز غير قابل اعتنا است؛ زيرا اين وصيت سند درستى ندارد، تا بر اساس آن ثابت شود كه اين جملات از نبى اكرم(ص) صادر شده است براى اين كه شيخ آن را به اسناد خودش از حماد بن عمرو، نقل كرده است و به تصريح مقدس اردبيلى، اسناد صدوق به حماد بن عمرو مشتمل بر مجاهيل است، و از اين گذشته نه حماد بن عمرو معلوم است كيست و نه انس بن محمد و نه پدرش، پس اين روايت آن چنان ضعيف و مهمل است كه اصلا قابل اعتنا نيست، و باور كردنى نيست كه صاحب وسايل آن را به عنوان تنهامدرك عدم جواز قضاوت زن مطرح كند، اما عذر او آشكار است؛ چه اين كه او و مانند او هر روايتى را كه در يكى ازكتاب هاى چهار گانه ما باشد، صحيح مى دانند، و اين از عجايب اعتقادات اخبارى ها است.
اشكال: طبق گفته آيت الله گلپايگانى ضعف سند آن به روايت و عمل اصحاب جبران مى شود و لذا مى توان پذيرفت كه از حيث سند اشكالى ندارد.
جواب: اولا، عمل مشهور نمى تواند روايت ضعيفى را اعتبار ببخشد و ثانيا به فرض عمل مشهور جابر ضعف باشد، درصورتى مى تواند جابر ضعف باشد، كه عمل مشهور محرز گردد، و مشهور در فتوايى كه دارند به خبر ضعيف استنادكنند، و اين در صورتى احراز مى گردد كه فتواى آنان، دليل ديگرى نداشته باشد و گذشت كه در اين جا ادله فراوان ديگرى وجود دارد كه ممكن است مشهور به يكى از آن ادله استناد كرده باشند و در نتيجه عمل مشهور به آن خبرضعيف احراز نمى شود، پس سند اين روايت قابل اعتنا نيست.
اگر از اين مرحله تنزل كنيم و بپذيريم كه سندش قابل قبول است، دلالتش بر عدم جواز قضاوت زنان آشكار نيست؛ زيرا اولا، معناى «ليس على النساء» اين است كه بر زنان واجب نيست نه اين كه قضاوت زن نافذ نيست، همان طور كه حضور نماز جمعه بر زنان واجب نيست؛ ليكن نماز جمعه آنان هم باطل نيست، پس اگر اين روايت، خبرى صحيح هم باشد نمى توان به استناد آن، حق قضاوت را از زنان، سلب كرد؛ زيرا اگر منظور، نفى قضاوت زنان بود بايدمى فرمود: «ليس للنساء جمعة... و لاتولي القضاء» نه «ليس على النساء».((122))
اگر از اين سخن دست بر داريم باز هم نمى توان دلالت اين حديث بر حرمت قضاوت زنان را پذيرفت؛ زيرا امورى درذيل اين نفى، ذكر شده است كه قطعا حرام نيستند، بلكه مكروهند، و لذا نمى توان حكم كرد به اين كه قضاوت زن امرى حرام است؛ زيرا احتمال مكروه بودنش در حد احتمال حرمت است.
روايت ديگرى وجود دارد كه نظير وصيت ياد شده است؛ هم نظير آن، مفصل است و مطالب بسيار زيادى را در بردارد، و هم جمله مورد استشهاد آن شبيه جمله اى است كه در وصيت ياد شده آمده است. گويا مرحوم گلپايگانى آن رامشاهده نكرده بود و گرنه ذكر آن بسيار مناسب تر از ذكر بعضى روايات نبوى ديگر بود كه ذكر كرده است. ولى اين روايت كه مرحوم صدوق آن را در كتاب خصال نقل كرده، شبيه وصيت منسوب به پيامبر در من لايحضره الفقيه، جداضعيف السند است؛ زيرا مرحوم صدوق آن را از احمد بن حسن قطان نقل كرده است كه هيچ توثيقى ندارد، گر چه ازاساتيد صدوق بوده است، و احمد بن حسن قطان آن را از حسن بن على عسكرى نقل كرده است كه كاملا مجهول است و او از محمد بن زكريا نقل كرده كه آن هم مجهول است، و او از جعفر بن محمد بن عماره نقل كرده و جعفر ازپدرش نقل كرده است كه هم جعفر مجهول است و هم پدرش، پس تنها كسى كه در سند اين حديث قابل قبول است همان شيخ صدوق است، و در پايان هم جابر بن يزيد جعفى آمده است و بقيه همه مجهول و مهملند، و لذا سند آن به كلى فاقد اعتبار است.
اشكالات ديگر آن، همان اشكالات وارد بر دلالت وصيت پيامبر(ص) است. در اين روايت مى خوانيم:
سمعت ابا جعفر الباقر(ع) يقول: ليس على النساء اذان و لا اقامة و لاجمعة و لاجماعة...ولا تولي المراة القضاء... ((143))
به تفصيل گذشت كه روايت سالم بن مكرم جمال نه صحيح است و نه معتبر و نه دلالتى بر عدم جواز قضاوت زنان دارد.
3. يكى ديگر از علماى قم در درس خارج خود مى گويد:
آيا مرد بودن شرط قاضى است يا نه؟ دو دليل بر شرط بودن مرد دلالت مى كند:
يكى، اجماع مسلم كه در اين جا وجود دارد و ديگرى در مقبوله عمر بن حنظله آمده است: «انظروا الى رجل منكم» واين معنايش اين است كه قاضى زن نباشد.((144))
وى پس از اين استدلال مى گويد:
روايات ضعيف السند و الدلالة ديگرى هم هست كه مهم نيست؛ مثل وصيت پيامبر(ص) به على(ع) كه در باب دو ازابواب صفات قاضى آمده است و در آن مى گويد:
«يا علي، ليس على المراة جمعة...ولا تولي القضاء».
ولى اين روايت، هم ضعيف السند است و هم بر نفى جواز قضاوت زنان دلالت ندارد؛ زيرا در مقام نفى وجوب است....
خيال نكنيد معناى روشن فكرى اين است كه ما حكم خدا را پايمال كنيم و حرف هاى غير شرعى بزنيم. مگرنمى فرمايد: حظ مرد، دو برابر زن است؟
نادرستى اين سخن هم به طور مفصل بيان گرديد و نياز به تكرار ندارد، ولى براى اين كه حرف جديدى هم در اين سخنان آمده است مى گوييم: اولا، معلوم نيست اين مساله اجماعى باشد؛ زيرا احراز اجماع كار آسانى نيست، به ويژه اين كه همه متاخران و پيشينيان متعرض اين مساله نشده اند. ثانيا به فرض وجود اجماع چون مدركى است حجيت ندارد. ثالثا، در مقبوله عمر بن حنظله «انظروا الى رجل منكم» نيامده بلكه كلمه «من» آمده است كه شامل مرد و زن مى شود، و«انظروا الى رجل» در روايت سالم آمده است كه هم ضعيف است و هم بر عدم جواز قضاوت زنان دلالت نمى كند. رابعا، سهم دو برابرى مرد در باب ارث چه ربطى به عدم جواز قضاوت زنان دارد؟
ما كمترين ترديدى نداريم كه اگر كسى بادقت اين مقاله را مورد مطالعه قرار دهد بدون درنگ خواهد گفت: نمى توان حكم خدا به جواز قضاوت عادلانه را به صنف خاصى از انسان ها اختصاص داد؛ زيرا اين حكم، حكمى است ناعادلانه و حال اين كه «خداوند به عدل و احسان امر مى كند» ((145)).
چند نكته مهم
نكته اول - از مجموع آنچه در اين مقاله آمد به خوبى آشكار شد كه نمى توان گفت: قضاوت در اسلام از زنان سلب شده است؛ زيرا هيچ دليلى در متون دينى ما وجود ندارد كه آن را از زنان سلب كرده باشد، بنابراين نه تنها نمى توان گفت:قضاوت زن در اسلام حرام است بلكه فتوا دادن به كراهت آن نيز جرات مى خواهد؛ زيرا اسناد حكمى به اسلام به دليل معتبرى نياز دارد كه در اين بررسى آشكار گرديد كه حرمت و كراهت قضاوت زن، چنين دليلى ندارد.
آرى، فقيهى كه اين مساله را مورد بررسى قرار مى دهد مى تواند پس از بررسى دقيق بگويد: به نظر من و برداشتى كه من از مجموع روايات و فتاوا دارم، قضاوت زن جايز نيست؛ زيرا ممكن است كسى در فلسفه فقه به اين مبنا معتقد شده باشد كه ضعف سند و دلالت يك روايت ضعيف السند و ضعيف الدلاله با عمل مشهور، جبران مى شود، اگر چه به نظر ما و عده اى از محققان، اين مبنا درست نيست. بنابراين، نمى توان با مطالعه اين مقاله فقيهان با تقواى شيعه را موردانتقاد قرار داد كه پس چرا قضاوت زنان را تجويز نكرده اند؛ زيرا ممكن است آنان، به اين معتقد شده باشند كه واقعاضعف خبر با عمل مشهور جبران مى شود، و يا به اين نتيجه رسيده باشند كه واقعا مساله عدم جواز قضاوت زنان،اجماعى است و اجماع هم مطلقا حجيت دارد، اگر چه به گمان ما چنين نيست؛ زيرا وقتى مثل شيخ مفيد اصلا دركتاب مقنعه متعرض آن نمى شود و مقدس اردبيلى در مجمع الفائده، آن را نمى پذيرد و بسيارى از فقيهان آن را مطرح نكرده اند و عده اى آن را به علل واضح البطلانى معلل كرده اند، چگونه مى توان به اين نتيجه رسيد كه عدم جوازقضاوت زن، اجماعى است، آن هم اجماع تعبدى محضى كه ترديدى در عدم حجيتش نيست.
نكته دوم - بعضى، حرمت قضاوت زنان را اين چنين توجيه كرده اند كه زن ناقص العقل است و كسى كه ناقص العقل است نمى تواند منصب قضاوت را عهده دار شود. بعضى ديگر گفته اند: زن ناقص الحكم است و ناقص الحكم نمى تواند قضاوت كند. بعضى ديگر گفته اند: زن حق بيرون آمدن از خانه را ندارد و قضاوت مستلزم بيرون آمدن از خانه است پس زن نمى تواند سمت قضاوت را به عهده گيرد. بعضى ديگر گفته اند: زن اين حق را ندارد كه با مردان اجنبى سخن بگويد و سخنش را به گوش آنان برساند و قضاوت مستلزم سخن گفتن آنان است، پس زن نمى تواند در جايگاه قاضى بنشيند و به قضاوت بپردازد.
البته از مطالعه اين مقاله آشكار مى گردد كه اين گونه سخنان، قابل اعتنا نيست و لذا فقيهان بزرگى كه به نقل سخنانشان پرداختيم، اين قبيل سخنان را در گفتارشان نمى بينيم، اگر چه در كلامى كه از مبسوط نقل كرديم، نظير اين سخنان را مشاهده كرديم.
اين سخنان، درست نيست؛ زيرا اولا، زنان حق بيرون رفتن از خانه و سخن گفتن با مردان و نشستن و برخاستن با آنان را دارند، و دست كم نفى قضاوت، به بحث و بررسى و دليل نياز دارد. ثانيا، حرمت قضاوت به اين ادله به معناى حرمت خود آن امور است نه حرمت نفس قضاوت و لازمه اش اين است كه اگر زن حجاب لازم را رعايت كند ومحرمات ديگر را ترك نمايد و تمام شرايط قضاوت را دارا باشد، بايد بتواند قضاوت كند.
اما اين كه زنان ناقص العقل و ناقص الحكم باشند و بر آن اساس از قضاوت محروم شده باشند، پيش از اين به طورمفصل مورد بحث قرار گرفت و گفتيم: نه زنان به طور مطلق ناقص العقلند و نه كامل العقل و كامل الحكم بودن دو شرط قاضى است. و اگر مى گويند على(ع) زنان را ناقص العقل دانسته است

ثانيا، درآن كلام كه منسوب به آن جناب است نقص عقل را خود آن حضرت، معنا كرده و گفته است: منظورم از «ناقص العقول»اين است كه اگر بخواهند شهادت دهند بايد به جاى هر مرد دو زن شهادت دهد، پس به فرض اين كه كلام ياد شده ازامام على(ع) صادر شده باشد، معنايش اين نيست كه جدا زنان ناقص العقلند، و بايد از تمام كارهايى كه احتياج به عقل و خرد دارند اجتناب كنند، بلكه امام(ع) در مقام بيان فرق بين مردان و زنان، اوصافى را براى زنان ذكر كرده است. ازجمله اين كه بايد زنان در مقام شهادت دادن براى اثبات آنچه مورد شهادت قرار مى گيرد دو برابر مردان باشند.
ثالثا، اين احتمال بسيار زياد است كه منظور از آن كلام اين باشد كه چون زنان غالبا در خانه هستند و به كارهاى خانه مى پردازند و وارد جامعه نشده و به علم و انديشه نمى پردازند طبعا عقل و خردشان آن كمالى را پيدا نمى كند كه دردانشمندان و انديشمندان است و اين يك اصل مسلم عقلايى غير قابل انكار هم هست، اما اين در صورتى است كه عقل را به معناى شهادت نگيريم، بلكه دو برابرى در شهادت را نشانه ضعف عقل زنان پرورش نيافته بدانيم، و آن راحكمت جعل حكم در باره شهادت آنان بدانيم.

منظور از قضاوتى كه مورد بحث قرار گرفت و مشهور انجام آن را توسط زنان تجويز نكردند - كه ما ترديدى در جواز آن توسط زنان نداريم - قضاوت متداول در دنياى امروز نيست؛ زيرا آنچه امروزه در دادگسترى ها ودادگاه هاى دنيا مى گذرد از منظر ما قضاوت به غير«ما انزل الله» است كه به كلى باطل است، بلكه منظور از آن، قضاوت اسلامى است كه بايد قاضى مجتهد و كارشناس مسائل قضايى باشد و بر اساس كتاب و سنت قضاوت كند. در چنين وضعيتى است كه مى گوييم: قضاوت زن مانند قضاوت مرد جايز و نافذ است؛ يعنى اگر زنى در حد اجتهاد و تخصص تحصيل كرده باشد و كاملا به مسائل قضايى اسلام واقف باشد و داراى عقل و بلوغ و عدالت باشد و خلاصه اين كه تمام شرايط قضاوت را دارا باشد، مى تواند طبق موازين قضايى اسلام قضاوت و انشاى حكم كند؛ چنان كه قائلان به عدم جواز قضاوت زنان، خصوص اين مورد را نفى و منع مى كنند، و گرنه باز پرسى و منشى گرى در دفاتر دادگاه ها ودادگسترى ها، و كارهايى از اين قبيل مورد بحث و نزاع نيست؛ زيرا اين گونه امور قضاوت نيست، چنان كه فيصله دادن به منازعات و مرافعات مراجعان از طريق مصالحه بين آن ها قضاوت نيست و لاجرم از محل نزاع خارج است، اگر چه بعضى از تعليلات مذكور براى حرمت قضاوت شامل اين موارد نيز مى شود، ليكن گذشت كه آن تعليلات، هم خدشه كبروى دارند و هم خدشه صغر وى و در نتيجه فاقد ارزشند.

اَصحاب رايات: زنان بدكاره داراى پرچم

اصحاب رايات در شأن نزول:

منابع

به بیان فاضل مقداد،مشهور آن است که پانصد آیه از قرآن در بردارندهء احکام فقهی‏اند2که از آنها به«آیات الاحکام»یا«احکام القرآن» تعبیر شده است.البته تا نصف و نیز تا دو برابر این آیات را نیز در زمرهء آیات الاحکام برشمرده‏اند.در میان شیعه و سنی کتب بسیاری در خصوص‏ آیات الاحکام نوشته شده است.3
در میان آیات مورد بحث تعداد انگشت شماری به احکام کیفری‏ مربوط می‏شوند.قرآن فقط از مجازات‏های چهار جرم زنا،سرقت،محاربه و قذف سخن به میان آورده است که مجموع آیات آنها به حدود ده آیه‏ می رسد.البته بحث قتل نفس و دیه نیز که تحت عنوان جنایات مطرح‏ می شود،آیاتی را-حدودا ده آیه-به خود اختصاص داده است.

رجم،حبس ابد،آیات الاحکام،عفت،مجازات.

در قرآن مجید در چند آیه واژه«زنا»یا کلمه‏ای از این ریشه آمده‏ است:فرقان،68؛ممتحنه:12؛اسراء:23؛نور:3-2.در چند آیه نیز کلمهء «فحشا»یا«فاحشه»یا«فواحش»آمده است که چه بسا از دیدگاه مفسران‏ در بسیاری موارد به همین اعمال منافی عفت اشاره دارد:بقره:169 و 268؛ اعراف:28،33 و 80؛یوسف:24؛نحل:90؛نور:19 و 21؛عنکبوت:28 و 45؛آل عمران:135؛نساء:15،16،19،22 و 25؛نمل:54؛احزاب:30؛ طلاق:1؛انعام:151؛شوری:37؛نجم:32.مشتقات«فجور»نیز در قرآن‏ آمده ولی به هیچ وجه به معنای زنا یا تنها اعمال منافی عفت نیست.فجور در مقابل تقوا قرار دارد:شمس:8؛صاد:28 و گاهی فاجران در مقابل ابرار دسته بندی شده‏اند:انفطار:14.
با این همه،تمام آیاتی هم که بر اعمال منافی عفت تطبیق شده،در ذیل اصطلاح«آیات الاحکام»یا احکام قرآن در معنای خاص آن‏ نمی گنجند.غالب مفسران تنها چهار آیه را در ذیل بحث آیات الاحکام زنا آورده‏اند که از این میان سه آیه صراحتا مبیّن حکم مجازت است‏4و یک‏ آیه دست کم در ظاهر صراحتی ندارد بلکه بااستفاده از یک تفسیر تاریخی، این آیه نیز جزء آیات احکام طبقه بندی شده است‏5.به جز این آیه،گاه‏ آیات الاحکام نویسان از آیه‏های دیگری نیز چنین استفاده‏ای کرده‏اند،6
گر چه الفاظ آن آیات هیچ صراحتی ندارد،مانند مؤمن:84 و 85؛ق:12؛ فرقان:38؛صاد:44 و ...

بر طبق یک تقسیم بندی،آیات احکام قرآن در مورد زنا دو دسته‏اند: آیاتی که به گناه بودن زنا و مجازات اخروی آن اشاره دارند،و آیاتی که‏ به جنبه‏های اجتماعی و حیثیت جرم بودن و مجازات دنیوی این عمل‏ می پردازند.7
در این مقاله به آیات مربوط به دستهء اول به طور گذرا و به آیات‏ گروه دوم با تفصیل بیشتری می‏پردازیم.

این دسته آیات غالبا مکّی‏اند،یعنی پیش از آنکه پیامبر(ص)در مدینه تشکیل حکومت دهد نازل شده‏اند.برخی از این آیات نیز مدنی‏اند که مربوط به اوایل حضور پیامبر در مدینه‏اند.طبیعتا در آیات مکّی سخنی‏ از مجازات دنیوی نیست،چون اعمال مجازات مستلزم وجود حکومت است، اما پیامبر در مکه قدرت و حکومتی نداشته است.به برخی از این آیات‏ اشاره می‏کنیم:
1.و عباد الرّحمن...الذین لا یدعون مع اللّه الها اخر و لا یقتلون النفس‏ التی حرّم اللّه الاّ بالحق و لا یزنون و من یفعل ذلک یلق اثاما،یضاعف له‏ العذاب یوم القیامه و یخلد فیه مهانا؛الا من اب و آمن و عمل عملا صالحا، فاولئک یبدّل اللّه سیئاتهم حسنات...
.8 «و بندگان رحمان آنان‏اند...که با خدای یکتا،خدای دیگر نخوانند و کسی را که خداوند کشتن وی را حرام کرده نکشند مگر به حق،و زنا نکنند،و هر که این کارها کند کیفر بزه خویش ببیند.عذاب او به روز رستاخیز دو چندان شود و در آن عذاب به خواری جاویدان باشد.مگر کسانی که توبه کنند و ایمان آورند و کار نیک و شایسته کنند؛پس‏ اینان‏اند که خداوند بدی هاشان را به نیکی‏ها مبدّل گرداند...».9.
در این آیات،زنا در ردیف دو جرم بزرگ قتل و شرک آمده و ویژگی دو دسته از افراد بیان شده است:عباد رحمان و عباد شیطان.از فحوای آیات کاملا هویدا است که این آیات در صدد بیان زنای کافران‏ است و چنانکه از گزارش‏های تاریخی و نیز روایات دینی بر می‏آید،زنان‏ ایشان زناکار حرفه‏ای بودند و مردانشان نیز زنان و کنیزکان خود را برای‏ کسب درآمد در اختیار دیگران می‏گذاشتند.قرائنی این برداشت را تأیید می کند: الف- یضاعف له العذاب ؛اگر زنا مربوط به فرد مسلمان باشد مضاعف شدن عذاب بی معناست،چرا که وی به دلیل گناهش یک بار مجازات می‏شود.در اینجا مضاعف شدن عذاب به این معناست که ایشان افزون بر مجازات کفرشان،به دلیل ارتکاب این گناهان نیز مجازات‏ می شوند.
ب- یخلد فیه مهانا ؛بر اساس مسلّمات کلام اسلامی،مسلمان‏ هیچ گاه مخلّد در دوزخ نمی شوند،بلکه خلود در آتش مخصوص کافران‏ است.
ج- الاّ من تاب و آمن ؛از این بخش آیه روشن می‏شود که ایشان‏ تاکنون ایمان نداشته‏اند،در حالی که انسان مسلمان هیچ گاه با ارتکاب گناه‏ -هر چند بزرگ باشد-از ایمان خارج نمی شود و هیچ فرقه‏ای از مسلمانان مرتکب چنین کبیره‏ای را بی ایمان نمی دانند مگر خوارج.
با توجه به این بیان،بخش پایانی آیات مورد بحث نیز وضوح‏ بیشتری می‏یابد:
یبدّل اللّه سیئاتهم حسنات
.خدا پس از ایمان آوردن‏ کافران،گناهان پیشین ایشان را تبدیل به نیکی و حسنه می‏گرداند.
2. و لا تقربوا الزنی،انّه کان فاحشة سبیلا .10
«و گرد زنا مگردید،که آن کاری زشت و راهی بد است».
این آیه ادامهء آیاتی است که در آن احکام عالی اسلامی به مثابه یک‏ منشور بیان شده است،چنانکه ده فرمان موسی نیز چنین است.در این‏ آیات،خداوند اصول کلی مسلمان شده را فرا روی کافران قرار داده است؛ ایشان اگر می‏خواهند مسلمان شوند باید این اصول را رعایت کنند:جز خدا را نپرستند،به پدر و مادر نیکی کنند،حق خویشاوندان و بینوایان را بدهند، فرزندان خویش را نکشند،زنا نکنند،قتل نکنند و ....11
پس این آیات نیز خطاب به کافران است.
3. یا ایها النبیّ اذا جائک المؤمنات یبایعنک علی ان لا یشرکن باللّه‏ شیئا و لا یسرقن و لا یزنین و لا یقتلن اولادهن...فبایعهنّ... .12
«ای پیامبر،هرگاه زنان مؤمن نزد تو آیند که با تو بیعت کنند بر این شرط که چیزی را با خدا شریک نسازند و دزدی نکنند و فرزندان خود را نکشند...پس با آنها بیعت کن...».
در این آیات نیز زنا در کنار شرک،قتل نفس و قتل اولاد آمده‏ است و مراد همان اشتغال به زنا در دوران جاهلیت است.
گر چه در صدر آیه«مؤمنات»مورد خطاب قرار گرفته‏اند،اما این‏ «ایمان»به قرینهء مشارفت است،یعنی کسانی که در شرف و آستانه ایمان‏ آوردن هستند و به نزد پیامبر آمده‏اند تا ایمان بیاورند باید در ضمن بیعت‏ به این اصول عالی اسلامی متعهد شوند.
از مجموع این چند آیه چند نکته نتیجه گیری می‏شود: یک.در این آیات،زنا در کنار دو جرم بزرگ قتل و شرک قرار گرفته است.
دو.این آیات به کافران خطاب دارد و ایشان را قبل از ایمان آوردن، به اصول اسلام آشنا می‏کند.
سه.زنای مورد نظر،زنای حرفه‏ای است و به عادت زنان در دوران‏ کفر و جاهلیت اشاره دارد نه زنای اتفاقی یعنی رابطه نامشروع میان یک‏ مرد و زن(نه به خاطر حرفه).
چهار.مجازات مذکور در برخی آیات،مجازات اخروی است.

پس از آنکه پیامبر در مدینه تشکیل حکومت داد،برای ادارهء حکومت به قانون نیاز داشت و از این رو آیای که مشتمل بر احکام‏ اجتماعی بودند در این دوره نازل شدند.قریب به اتفاق آیات احکام‏ اجتماعی،مانند احکام حقوقی و کیفری و احوال شخصیه،در دوران ده سالهء مدینه نازل شده‏اند.
در خصوص زنا،نویسندگان آیات الاحکام چند آیه را مطرح کرده‏اند که به بیان آنها می‏پردازیم: 1.
و الّلاتی یأتین الفاحشة من نسائکم فاستشهدوا علیهم اربعة منکم‏ فان شهدوا فامسکوهنّ فی البیوت حتّی یتوفّاهن الموت او یجعل اللّه لهنّ‏ سبیلا .
«و از زنانتان آنان که کار زشت کنند چهار تن مرد از خودتان بر آنها گواه خواهید؛پس اگر گواهی دادند آنان را در خانه‏ها نگاه دارید تا مرگشان فرا رسد یا خداوند راهی برای آنها پدید آورد».13
این آیه-و آیهء بعد-از آیات پیچیدهء قرآن است که مباحثات‏ پر دامنه‏ای را در تفاسیر و نیز کتب فقهی در پی داشته است.چند نکته در این آیه قابل ذکر است: الف-مراد از«فاحشه»در این آیه به اعتقاد بیشتر مفسران زناست‏14
و حتی عده‏ای در این باره ادعای اجماع کرده‏اند.15با این همه برخی به دلیل اینکه این حکم فقط در مورد زنان است مساحقه را مورد نظر دانسته‏اند. طبرسی این قول را به ابومسلم،تابعی و فقیه معروف سدهء اول،نسبت داده‏ است.16
به نظر می‏رسد که بی تردید مراد از فاحشه عمل زناست و اینکه در این‏ آیه فقط نسبت به زنان حکم داده شده به خاطر آن است که منظور از زنای‏ در این آیه حرفه زناست و این حرفه لااقل در آن دوره از تاریخ از حرفه- های زنانه بوده است.
ب-دربارهء«نسائکم»بین مفسران بحث در گرفته است.دست کم سه‏ مسئله در اینجا مورد بحث است:آیا مراد از«نسائکم»زنان مسلمان است یا غیر مسلمان هم داخل در آن است؟آیا مراد زنان آزاد است یا کنیزان را هم در بر می‏گیرد؟آیا فقط به زنان شوهر دار نظر دارد یا عموم زنان مورد نظر است؟
ابن عربی می‏نویسند:«در این باره بین مردمان اختلاف شده است.بیشتر صحابه میگویند مراد ازواج(زنان شوهر دار)است،و دیگران میگویند مراد جنس نساء است»17.وی قول دوم را بر می‏گزیند.او در ادامه«من‏ نسائکم»را بیان حال مؤمنات دانسته است.18قرطبی نیز این اضافه را در معنای اسلام گرفته و گفته است که آیه در بیان حال زنان مؤمنه است.19
فخر رازی،صاحب تفسیر کبیر،می نویسد:«مراد از قول خداوند- من نسائکم-چیست؟جواب این است که در این عبارت چند وجه است:
اول:مراد زوجات است...دوم:مراد حرائر یعنی زنان آزاد است...سوم: مراد زنان مؤمن است،و چهارم:مراد زنان ثیّب است نه دختران باکره...».20
طبرسی نیز«نسائکم»را به«حرائر»وصف کرده است؛21زیرا کنیزان‏ بدین گونه مجازات نمی شوند.
حسینی جرجانی،صاحب تفسیر شاهی نیز شوهر دار بودن و نیز آزاد بودن را از این عبارت استفاده می‏کند.22با این همه،حاشیه نویس این تفسیر معتقد است اضافهء«نسائکم»برای اخراج کنیزکان است و نمی خواهد «نساء»را به زنان شوهر دار منحصر کند.23
به نظر می‏رسید که با اصل تفسیر مضیق در کیفر؛این هر سه شرط از شرایط اجرای این مجازات باشد،چنانکه بیشتر مفسران به همه یا برخی از آنها اشاره کرده‏اند.24
ج-«فاستشهدوا»؛از این قسمت آیه لزوم شهادت دادن چهار مسلمان برای اثبات زنا استفاده می‏شود.اگر«منکم»را به معنای رجال معنا کنیم اشتراط رجولیت استفاده می‏شود،ولی اگر«منکم»را به معنای مؤمنین‏ یا مسلمین معنا کنیم چنین شرطی از این آیه استفاده نمی شود.
علامهء طباطبایی،صاحب تفسیر المیزان،در اینجا می‏نویسد:«حبس‏ مخلّد مترتب بر شهادت است نه بر اصل تحقق زنا،گر چه به دلیلی دیگر- غیر از شهادت شهود-به آن علم حاصل شود،و این منّتی است که خدا از جهت آسان گیری و اغماض بر امّت گذاشته است».25
نکتهء مهمی که در این باره برخی از محققان بر آن انگشت گذاشته‏اند این است که«شاید در این آیه اشارتی باشد به عدم شهادت مگر در هنگامی که خواسته شود.پس ممکن است استنباط شود که شهادت بدون‏ استشهاد پذیرفته نباشد،و از این رو فقیهان شهادت کسی را که به طور تبرّع یعنی بی آنکه از او خواسته شود شهادت دهد؛مردود دانسته‏اند».26
نکتهء مهم دیگر در این باره این است که چه کسی باید«استشهاد» یعنی طلب شهادت کند؟به نظر می‏رسد اگر حکومت-با معنای قرآنی‏ آن-موجود باشد،این وظیفهء حکومت است؛به عبارت دیگر،با توجه به‏ تفسیری که از استشهاد شد،فقط در صورتی که چنین حکومتی طلب‏ شهادت کند افراد مجازند شهادت دهند.خلاصه آنکه مخاطب این آیه‏ شوهران نیستند،بلکه اینگونه خطابها بیانگر زیر بنای قانون است و مخاطب‏ آن جامعه و بالاخره اجرا کننده آن،نماینده جامعه یعنی حاکم است.البته از نظر موازین فقهی در مواردی که حاکم وجود ندارد و یا دسترسی به او نیست مجری احکام قانونی عدول مؤمنین از بابت«حسبه»خواهند بود.هر چند به نظر ما اجرای مجازت‏های این چنینی از دایره امور حسبه بیرون‏ است،و در زمان فقدان حکومت مشروع اجرای مجازات‏های حدّی تعطیل‏ است.27
د-«امساک در بیوت»؛بیشتر مفسران این عبارت را به معنای‏ مجازات حبس گرفته‏اند،28اما برخی نیز آن را به معنای پیشگیری از تکرار گناه دانسته‏اند.29
به نظر می رسد همان طور که بیشتر مفسران نیز بر آن صحه گذاشته‏اند، آیه در صدد بیان مجازات زانیان است.
هـ-«جعل سبیل»؛این قسمت از آیه جولانگاه آرا و نظریات‏ مفسران و فقها بوده است.اینکه جعل سبیل به چه معنایی است و گریزگاهی که به آن وعده داده شده کدام است،از مسائل مورد بحث و مناظرهء عالمان بوده است.کسانی که این آیه را ناظر به مساحقه دانسته‏اند حکم آیه را همچنان پابرجا شمرده‏اند.30اما بیشتر مفسران-که آیه را ناظر به زنا می دانند-حکم آیه را منسوخ می دانند.31
در اینجا سخن این است که خدا وعده می دهد راهی پیش پای چنین‏ زنان زانیه ای که محبوس شده‏اند بنهد،اما در اینکه این«راه»چیست،بسیار می توان سخن گفت.با توجه به اینکه بیشتر مفسران،آیه را مربوط به زنای‏ زنان شوهر دار دانسته‏اند،و از سوی دیگر تنها آیه ای که بعدا نازل شده و متضمن مجازات برای زناست آیهء جلد(تازیانه)(نور:2)است که مجازات‏ تازیانه را تشریع می کند،و این بحث پردامنه شکل گرفته است که تکلیف‏ مجازات این زنان چیست؟بیشتر مفسران حکم حبس ابد را منسوخ‏ دانسته‏اند،اما ناسخ آن را نه آیهء جلد بلکه سنت پیامبر در تشریع حکم رجم‏ دانسته‏اند.اما یک نکته این مفسران را به تب و تاب انداخته است و آن‏ اینکه آیا نسخ قرآن به سنت رواست؟برخی از مفسران برای فرار از این‏ تنگنا قائل شده‏اند که در این آیه خدا حکم مؤجّل و موقّت آورده است؛ یعنی خداوند،خود،در آخر آیه فرموده است که این حکم موقّت است و پس از پایان دورهء آن،حکم جدید خواهد آمد.حکم جدید را نیز پیامبر بیان کرد و آن رجم است و این به معنای نسخ کتاب به سنت نیست.32
در هر حال،مفسران مجازات زنای زن شوهر دار را«رجم»دانسته‏اند، اما این مجازات دست کم با ظاهر قرآن منافات دارد و آنچه دربارهء سنت‏ پیامبر در خصوص رجم نقل شده کاملا قابل پاسخ است.به این مسئله در فعل بعد خواهیم پرداخت.
از سوی دیگر،اینکه«جعل سبیل»مذکور در آیه را«رجم»بدانیم‏ دارای یک اشکال عمده است،و آن اینکه از آیه چنین بر می آید که خدا قصد دارد در این باره آسان گیری کند؛به عبارت دیگر،وعده می دهد که‏ راهی جلو پای این گناهکاران می نهد.آیا راهی که خدا وعدهء آن را می دهد «رجم»است؟ظاهر آیه حکم می کند که خدا قصد دارد تخفیفی در مجازات ایشان بدهد.از این رو به نظر می رسد ناسخ حکم این آیه،آیهء جلد است نه حکم رجم.
افزون بر این،پرسشی دیگر پیش می آید:با کسانی که پیش از تشریع حکم رجم مرتکب زنا شده‏اند چه باید کرد؟آیا ایشان پس از تشریح حکم رجم باید سنگسار شوند؟این با قاعدهء فقهی قبح عقاب بلا بیان‏ -که قاعده ای عقلی است و در حقوق عرفی از آن به اصل قانونی بودن‏ مجازات‏ها تعبیر می شود-منافات دارد.33نمی توان به استناد حکمی که‏ بعدا تشریع شده است مجازات عمل گذشته را تشدید کرد؛مگر آنکه‏ مجازات بعدی خفیف تر باشد.در بحث ما مجازات تازیانه از حبس ابد خفیف تر است،و از این جهت منافاتی با قاعدهء فوق الذکر ندارد.به علاوه‏ قاعده فقهی دیگری نیز وجود دارد که با این امر مخالف است،و آن قاعده‏ «الاسلام یجب ما قبله»می باشد که از مسلمات فقه و نافی مجازات اعمال‏ ارتکاب شدهء قبل از گرویدن به اسلام است.
جالب آنکه گاه برخی از مفسران دچار نوعی دو گانه گویی در این‏ مورد شده‏اند.صاحب تفسیر شاهی آیهء مورد بحث را ناظر به زنای محصنه‏ دانسته است و در ذیل
یجعل اللّه لهنّ سبیلا
گفته است که این«اشارت‏ است به وعدهء نسخ حکم مذکور به آیت جلد،و مؤید این است آنکه‏ روایت کرده‏اند که چون آیت جلد نازل شد پیغمبر(ص)گفت که:جعل‏ اللّه لهنّ سبیلا؛یعنی تعیین کرد خدای تعالی از برای ایشان راه نجاتی».34
این عبارت صراحت دارد که مجازات زنای محصنه که پیش تر حبس‏ ابد بود با آیهء جلد نسخ شده و اینک مجازات آن تازیانه است.با این همه، ایشان در ذیل آیهء جلد گفته است که این آیه در حق زانی و زانیهء محصن‏ با حکم رجم تخصیص خورده است.35
در اینجا این اشکال مهم پیش می آید که اگر این تخصیص را بپذیریم،با توجه به مدعای پیشین که آیهء جلد ناسخ حکم مجازات زنای‏ زنان شوهردار است،کدام مصداق یا مصادیق موضوع آیهء 15 نساء در تحت‏ حکم آیهء جلد باقی می ماند؟به عبارت دیگر،چگونه ایشان مدعی‏اند که آیهء جلد ناسخ آیهء حبس ابد،یعنی مجازات زنای محصنه است،در حالی که‏ بنابر مدعای دیگر ایشان حکم جلد فقط در خصوص زانیان غیر محصن‏ جاری می شود؟
خلاصه آنکه قائل شدن به این قول که ناسخ حکم حبس ابد،سنت‏ (رجم)است محذورات و مشکلات زیادی را در پی دارد.
به نظر ما،آنچه را که از این آیه مستفاد می شود می توان چنین‏ دسته بندی کرد: یک.آیه حبس ابد در صدد بیان حکم مجازات زنان شوهردار-که‏ غالبا نیز در آن روزگار زناکاران حرفه ای بوده‏اند(روسپیان)-است.
دو.این عمل جرم است و نیاز به اثبات دارد.راه اثبات منحصرا از طریق شهادت چهار مرد مسلمان است که مرجع رسمی از ایشان طلب‏ شهادت کرده باشد.
سه.مجازات این زنان حبس ابد بوده که خدا در مجازاتشان تخفیف‏ داده و آن را به تازیانه تبدیل کرده است.
2. و اللّذان یأتیانها منکم فآذوهما فان تابا و اصلحا فأعرضوا عنهما انّ اللّه کان توّابا رحیما .
«و آن دو تن از شما که زشتکاری کنند بیازاریدشان؛پس اگر توبه‏ کردند و به شایستگی آمدند از آنها دست بدارید و در گذرید که خدا توبه پذیر و مهربان است».36
در این آیه چند نکته قابل بررسی است: الف-مفسر سدهء اول،ابو مسلم،این آیه را در مورد لواط می داند(و آیهء پیشین را چنانکه ذکر شد دربارهء مساحقه).از این رو،حکم این دو آیه،هیچ یک،منسوخ نیست.37
برخی از فضلای معاصر نیز با حمل حکم این آیه بر لواط تصریح‏ کرده‏اند که«مقصود از ایذاء آزار نیست،بلکه کیفر لواط است.نهایت‏ اینکه اطلاق کیفر به موجب ادلهء خاص کیفر لواط تقیید شده است».38به‏ عبارت دیگر،چنانکه از نظر ابومسلم نیز بر می آید،در اینجا می توان‏ «اذیت»را به فرد کامل آن که قتل باشد منصرف دانست.39
این قول،افزون بر مخالفت قاطبهء فقها و مفسران،ایرادات چندی نیز دارد.از همه مهم تر اینکه اگر قائل به مجازات«قتل»برای لواط شویم،یا باید بپذیریم که آیه با سنت نسخ شده است،و در این صورت همان‏ مشکلاتی در آیهء قبل بیان شد پیش می آید،و یا باید برای گریز از معضل نسخ همان ادعایی را بکنیم که این بزرگان کرده‏اند،یعنی ایذاء را به شدیدترین مصداق آن یعنی قتل منصفر بدانیم.و این مشکلی عظیم تر از تنگنای نخست است،چرا که تفسیری چنین فراخ از مجازات مذکور را آیهء مورد نظر،عملا با قاعدهء قبح عقاب بلا بیان منافات دارد.این مانند آن‏ است که بگوییم«اگر کسی فلان کار را کند مجازات می شود».آن گاه‏ واژهء«مجازات»از خفیف ترین شکل آن تا شدید ترین آنها قابل تفسیر خواهد بود و این عملا چیزی جز کارکرد زدایی از ضمانت اجرای عمل‏ نخواهد بود.
و انگهی اگر این نظریه را بپذیریم،بنابراین قتل برای لواط کاران حدّ است،در حالی که از نظر فقها حد آن است که مجازات محدود و معیّنی‏ داشته باشد و در شرع به آن تصریح شده باشد.
ب-بیشتر مفسران از شیعه و سنی این آیه را به مانند آیهء پیشین‏ دربارهء زنا دانسته‏اند.این دو آیه پی در پی یکدیگرند و ضمیر«یأتیانها»به‏ همان واژه فاحشه در آیه پیش بر می گردد،بنابراین ظهور در همان معنایی‏ دارد که در آیه پیش منظور شده است،و خلاف ظاهر است که مرجع‏ ضمیر یک معنا داشته باشد و گوینده از ضمیر مفهوم دیگری قصد کند.لذا مفسرین در اینکه چرا دو آیهء دنبال هم با دو حکم متفاوت دربارهء زنا آمده‏ است اختلاف کرده‏اند،که برخی از مهم ترین آرای ایشان نقل می شود:
یک.برخی از مفسران گفته‏اند که ضمیر«یأتیانها»در آیهء دوم قطعا به«فاحشه»راجع است،و این مؤید است که هر دو آیه روی هم رفته در پی‏ بیان حکم زنا هستند.بنابراین،آیهء دوم متمّم حکم آیهء اول است.آیهء اول‏ فقط حکم زنان را آورده بود،اما آیهء دوم شامل مردان و زنان،هر دو می شود.و آمدن«الّلذان»به صورت مذکور از نظر ادبی محمول بر تغلیب‏ است،مانند شمسین و زوجین که منظور ماه و خورشید و زن و شوهر است. از این رو،مجازات مردان زانی«اذیت»است و مجازات زنان زانیه اذیت و حبس در منزل.40فخر رازی با تأیید ضمنی این قول،این نظر را نیز ذکر می کند که برخی مجازات حبس را مخصوص زنان،و مجازات ایذاء را ویژهء مردان دانسته‏اند.41
در هر حال قائلان به این نظر می گویند«توبه»مذکور در ادامهء آیه به‏ این معناست که ایذاء ساقط میشود اما حبس بر جای خود می ماند.42
دو.حسن بصری قائل است که آیهء دوم پیش از آیهء اول نازل شده‏ است و تقدیر آن چنین است:
و اللذان یأتیان الفاحشة من النساء و الرجال‏ فآذوهما فان تابا و اصلحا فاعرضوا عنهما
.سپس آیهء امساک نازل شد، یعنی اگر توبه نکرند و بر فعل قبیح خود اصرار ورزیدند در خانه حبسشان‏ کنید،تا خدا راهی برای ایشان بنهد.43
چه بسا بتوان از این رأی چنین استفاده کرد که حکم آیهء شانزده ناظر به زانیان اتفاقی است که باید ایشان را از این کار بر حذر داشت،اما اگر مرتکب تکرار جرم شدند،به این معنا که قبح عمل را نپذیرفتند و به کار خود ادامه دادند،آن گاه مجازات حبس در مورد زنانشان اجرا می شود.به‏ عبارت دیگر،حبس مجازات زانیان به عادت است،یعنی همان روسپیان‏ حرفه ای. برخی از مفسران گفته‏اند آیهء نخست ناظر به زنان ثیّب است و آیهء دوم دربارهء مردان و زنان بکر.دلیل ایشان این است که اولا در آیهء اول‏ اضافهء«کم»به«نساء»اضافهء زوجیت است؛ثانیا کاربرد متداول تر«نساء» برای زنان ثیّب است،و ثالثا ایذاء به جهت آنکه خفیف تر است باید برای‏ بکر باشد نه ثیّب‏44.
صاحب المیزان نیز قولی شبیه این را می پذیرد.وی می نویسد: «می توان گفت...آیهء اول در پی بیان حکم زنای زنان شوهر دار است...و آیهء دوم متضمن حکم زنای غیر محصنه است و آن ایذاء است...».45
سه.بیشتر مفسران«ایذاء»را به ایذاء به لسان یعنی توبیخ و تعییر تفسیر کرده‏اند.ابن عباس گفته است که مراد«ضرب»است.46اما قول‏ ابن عباس را سایر مفسران نپذیرفته‏اند.47قول به فراتر از این،یعنی قتل،قول‏ شاذّی است که ضعف آن در بحث پیشین بیان شد.
ج-بحثی که دربارهء این آیه پابرجا می ماند این است که آیا حکم‏ این آیه نیز منسوخ است؟
بسیاری از مفسران،به ویژه آنان که این آیه را ناظر به زانیان بکر- زنای غیر محصنه-می دانند،قائل به نسخ حکم این آیه با آیهء جلد48هستند.49
با این همه برخی نیز ایذاء مذکور در این آیه را منسوخ نمی دانند و می گویند آنچه منسوخ است اکتفاء بر توبیخ است نه اصل توبیخ.پس با اجرای حکم آیهء جلد،توبیخ همچنان پابرجا می ماند.50
به نظر می رسد بتوان دلیلی دیگر بر عدم نسخ این ایه اقامه کرد:در آیهء مذکور نشانه ای از نسخ مانند«جعل سبیل»که در آیهء قبل وجود داشت،نیامده است.آیهء پیشین‏51چنانکه بیان شد با آیهء جلد نسخ شده است. لذا بر اساس مستندات قرآنی،تازیانه جایگزین حبس ابد شده است،اما حکم آیهء شانزدهم سورهء نساء همچنان در حق زانیان بکر باقی است.
د-در آیهء 16 سخنی از شهادت چهار مرد مسلمان نیست.از این رو به نظر می رسد که در اجرای این حکم اصلا به وجود شهود با آن شرایط پیچیده نیازی نیست،چون مجازاتی،در معنای خاص آن،در کار نیست.در اینجا زانیان بکر از ارتکاب مجدد عمل بازداشته می شوند،اگر زیر بار نرفتند و همچنان به عمل خود ادامه دادند آن گاه مجازات زانیان به عادت، یعنی تازیانه،در مورد ایشان اعمال می شود.
جمع بندی:این آیه را می توان چنین جمع بندی کرد: یک.حکم آیه 16 راجع است به زنای غیر محصنهء اتفاقی. دو.این عمل مجازات،در معنای خاص،را در پی ندارد و مرتکب فقط از ارتکاب مجدد عمل باز داشته می شود.
سه.حکم آیه منسوخ نیست.
3. الزّانیة و الزّانی فاجلدوا کلّ واحد منهما مائة جلدة،و لا تأخذ کم بهما رأفة فی دین اللّه ان کنتم تؤمنون باللّه و الیوم الآخر و لیشهد عذابهما طائفة من المؤمنین .
«زن و مرد زناکار را هر یک صد تازیانه بزنید؛و اگر به خدا و روز واپسین ایمان دارید،مبادا شما را در دین خدا دربارهء آن دو،مهربانی و دلسوزی بگیرد.و باید گروهی از مؤمنان کیفر آن دو را حاضر و شاهد باشند».52
مفسران معمولا در ذل این آیه احکام زنا و سایر جرایم جنسی را به‏ تفصیل آورده‏اند.53از آنجا که بیشتر این مباحث بر گرفته از فقه است ربطی‏ به بحث ما ندارد،چرا که ما در صددیم نگاه قرآن را به مسئله بررسی کنیم.
چنانکه در ذیل آیهء 15 و 16 سورهء نساء بیان شد،بسیاری از مفسران‏ معتقدند که این آیه ناسخ آیهء 15 سورهء نساء است.آیهء 15 نیز به بیانی که‏ آمد ناظر به زنای محصنه یا زنای حرفه ای است و از این رو،این آیه نیز در پی بیان احکام چنین زنایی است.
به رغم این مطلب،بیشتر فقها و مفسران،حکم رجم راناسخ مجازات‏ زنان شوهر دار دانسته‏اند و حکم جلد را مخصوص زانیان بکر و یا زنان‏ بی شوهر قلمداد کرده‏اند.54
با این همه،به نظر می‏رسد آیهء سوم سورهء نور،که به نظر ما ارتباط کاملی با آیهء دوم دارد،شاهدی بر این باشد که این مجازات مخصوص‏ زانیان حرفه‏ای است.آیهء سوم سورهء نور می‏فرماید:
4. الزّانی لا ینکح الاّ زانیة او مشرکة و الزّانیة لا ینکحها الاّ زان او مشرک و حرّم ذلک علی المؤمنین
. «مرد زناکار جز زن زناکار یا مشرک را به زنی نمی گیرد،و زن‏ زناکار را جز مرد زناکار یا مشرک به زنی نمی گیرد؛و این زناشویی بر مؤمنان حرام است».55
دربارهء این آیه و تأویل و تفسیر آن بحث‏ها و اقوال بسیاری مطرح‏ است که از آن صرف نظر می‏کنیم.نظر غالب مفسران شیعه را صاحب‏ المیزان چنین جمع بندی کرده است:«چکیدهء معنای این آیه بر اساس‏ سنت،چنانکه از طریق اهل بیت به دست ما رسیده است،این است که زانی‏ اگر مشهور به زنا باشد و حد خورده باشد و توبهء او یقینی نباشد نکاح او با غیر زانیه یا غیر مشرک حرام است.و زانیه اگر مشتهر به زنا باشد و بر او حد اقامه شده باشد و توبهء او یقینی نباشد حرام است که جز زانی یا مشرکی‏ او را به زنی بگیرد».56
روایاتی که در باب سبب نزول این آیه وارد شده‏اند این مدعا را تقویت می‏کنند که مراد در اینجا زناکاران به عادت و حرفه‏ای است.برخی‏ از مفسران اهل سنت در سبب نزول آیه گفته‏اند که«مهاجرین چون به‏ مدینه آمدند در میان ایشان درویشان بسیار بودند،و در مدینه جماعتی زنان ناپارسا بودند که به این کار معروف و توانگر بودند،و درویشان را طمع‏ افتاد که ایشان را به زنی کنند»57و لذا این آیه آمد و ایشان را منع کرد.
در نقلی دیگر است که آیه دربارهء زنانی است که در مکه و مدینه به‏ زنا مشهور بودند،از جمله نه زن که صاحب پرچم بودند.افراد فرومایه این‏ زنان را به خاطر ثروتشان به زنی می‏گرفتند.پیامبر برخی مسلمانان درویش‏ را که قصد این را داشتند با این آیه منع کرد.58
روایاتی چند نیز در مجموعه‏های روایی شیعه تأکید کرده‏اند که مراد در آیهء 3،زنا کاران به عادت و حرفه‏ای اند.کلینی چهار روایت آورده است‏ مبنی بر اینکه برخی دربارهء تفسیر آیهء مورد بحث از معصوم سؤال کرده اند و معصوم در جواب فرموده است:«هنّ نساء مشهورات بالزنا و رجال‏ مشهورون بالزنا»59
پس،از آنجا که آیهء فوق بی تردید بر اساس روایات شیعی معطوف‏ به زانیان حرفه‏ای است نه زانیان اتفاقی،و با توجه به ظهور قطعی مبنی بر اینکه آیهء دوم و سوم سورهء نور با هم مربوطاند نتیجه می‏گیریم که حکم‏ جلد در آیهء دوم نیز مربوط به این نوع زانیان است؛یعنی مجازات ایشان هم‏ تازیانه است نه رجم.
اما دربارهء جایگاه رجم در قرآن و سنت در گفتار آتی سخن‏ می گوییم.

روشن است که رجم به جز کتاب و سنت ممکن است مستند دیگری در منابع فقهی داشته باشد که البته در اینجا مورد بحث ما نیست.در اینجا می‏خواهیم بگوییم صرف نظر از سایر ادله،آیا در کتاب و سنت‏ می توان دلیلی برای رجم دست و پا کرد یا خیر؟

به نظر می‏رسد برای بررسی حکم رجم در کتاب و سنت،شایسته‏ است که ابتدا حکم رجم را در شریعت قبل از اسلام یعنی در یهودیت، خاصه در تورات،به طور گذرا بررسی کنیم؛چرا که برخی از شرایع‏ یهودیت در قرآن مورد تأیید قرار گرفته و از سوی دیگر برخی از احکام‏ تورات،به درست یا نادرست،حکمی اسلامی انگاشته شده است.تورات به‏ صراحت برای چند جرم مجازات سنگسار را مقرر کرده است:قربانی برای‏ خدایان غیر(لاویان،20:2)،جادوگری(لاویان،20:27)،کفرگویی‏ (لاویان،24:16)،بی حرمتی به روز شنبه(اعداد،15:35)،بت پرستی‏ (تثنیه،13:9-10؛17:5)مجازات پسر سرکش و فتنه انگیز(تثنیه،21: 21)،زنا با دختر نامزددار(تثنیه،22:21،24).کتاب مقدس یهودی اجرای‏ این مجازات را نیز گزارش کرده است:(لاویان،24:23؛اعداد،15:36؛ اول پادشاهان،21:13؛دوم تواریخ،24:21).
چنانکه از تلمود،گنجینهء شریعت شفاهی یهودی که در نزد یهودیان‏ اعتباری همپایهء تورات مکتوب دارد،بر می‏آید سنگسار شدیدترین نوع مجازات اعدام است که برای هجده جرم در نظر گرفته شده است.نحوهء اجرای این مجازات و شرایط آنها به تفصیل در تلمود مورد بحث عالمان‏ یهودی واقع شده است.60
گفتنی است که بر اساس تورات،مجازات زنا در برخی موارد سنگسار،و در موارد دیگر سوزاندن یا خفه کردن است.مجازات زنا بر اساس تورات و تلمود چنین است: 1.مجازات زنا با دختر نامزددار برای هر دو طرف سنگسار است‏ (تثنیه،22:23-24)؛همچنین است حکم زنی که شوهرش ادعا کند وی در زمانی که در خانهء پدرش بوده(و مطابق تفاسیر یهودی در نامزدی وی‏ بوده)بکارتش را از دست داده است(البته منوط به اثبات آن)(تثنیه،22: 13-21).
2.زنا با زن شوهر دار مطابق اصول تلمودی برای هر دو طرف‏ مجازات خفه کردن را در پی دارد(تثنیه،22:22؛لاویان،10:20).گفتنی‏ است،در تورات در این مورد فقط حکم به کشتن شده است و نوع کشتن‏ مشخص نشده است.در این موارد اصل آن است که خفیف ترین نوع‏ مجازات اعدام،یعنی خفه کردن،اعمال شود.با این همه،برخی از عالمان‏ یهود با استناد به قیاس اولویت گفته‏اند از آنجا که زنا با دختر نامزددار که‏ خفیف تر است مجازاتش سنگسار است به طریق اولی زنای با زن شوهر دار باید با سنگسار مجازات شود(تلمود بابلی،سنهدرین،52؛سفیرا،9:11).
نکتهء قابل ذکر آنکه در یهودیت،برخلاف حقوق اسلامی،ملاک‏ اعمال چنین مجازاتی شوهر دار بودن زن است،چه مرد دارای همسر باشد چه نباشد،به این معنا که اگر زن دارای شوهر باشد هم او و هم مرد زنا کننده حتی اگر بی همسر باشد به این مجازات محکوم می‏شوند.
3.اگر دختر کاهن زنا کند به سوزاندن محکوم می‏شود(لاویان،21: 9)و مردی که با وی هم بستر شده خفه می‏شود.
4.زنا با کنیز دیگری مجازات تازیانه را در پی دارد(لاویان،19: 20).
5.زنای به عنف با دختر نامزددار مجازات اعدام(خفه کردن)را در پی دارد(تثنیه،22،25).
6.زنای به عنف با دختر باکره جزای نقدی را به همراه دارد(تثنیه، 22:26).
7.زنای با محارم چند نوع مجازات دارد:زنا با مادر،زن پدر و عروس مجازات سنگسار را در پی دارد(تلمود بابلی،سنهدرین،7:6)؛زنا با نادختری ونوهء زن،مادر زن،مادر بزرگ زن،دختر و نوه مجازاتش‏ سوزاندن است(لاویان،20:14؛تلمود بابلی،سنهدرین،9:1)؛سایر انواع‏ زنای با محارم مجازات آسمانی یا تازیانه را در پی دارند.
8.زنا با دختر باکره مستلزم پرداخت مهر المثل دوشیزگان است‏ (خروج،23:16-17).61
چنانکه از مطالب فوق بر می‏آید تورات در یک جا مجازات زنا را سنگسار دانسته است:آنجا که کسی با دختر نامزد دار زنا کند.در مورد زنا با زن شوهر دار تورات فقط حکم به قتل کرده است.و رأی غالب در اینجا قتل به شیوهء خفه کردن است،گر چه سنگسار هم با استناد به قیاس اولویت طرفدارانی دارد.در برخی از انواع زنای با محارم نیز تلمود حکم به سنگسار کرده است.

گر چه در قرآن به صراحت آیه‏ای که بر تشریع رجم دلالت کند وجود ندارد اما برخی از مفسران،آیهء 41 سورهء مائده را در ارتباط با رجم‏ دانسته اند:62
یا ایّها الرسول لا یحزنک الّذین یسارعون فی الکفر من الّذین‏ قالوا آمنّا بافواههم... .
آیه مطابق نقل مفسران ناظر است به زنای زن و مردی یهودی که‏ چون داوری را نزد پیامبر آوردند حکم به سنگسار ایشان کرد.این جریان‏ با تفصیل بیشتری در بخش بعدی بررسی می‏شود63.آنچه به اینجا مربوط می شود آن است که آیه در اینجا نه درصدد اثبات حکم رجم بلکه در پی‏ بیان داوری درست پیامبر است.و لااقل وجود این احتمال قوی است که‏ پیامبر اکرم(ص) نه بر اساس حکم اسلام که بر مبنای آنچه در تورات و فقه یهود است عمل کرده باشد.
نهایت آنکه رجم هیچ مستند قرآنی ندارد و هیچ یک از مفسران نیز نخواسته‏اند حکم رجم را از قرآن استنتاج کنند.با این همه در اینجا مدعای‏ دیگری مطرح است و آن اینکه آیه‏ای در قرآن دربارهء رجم وجود داشته‏ که در نسخهء فعلی قرآن نیامده است.این مدعا را نیز در فصل‏های بعدی پی‏ می گیریم.

چنانکه گفته شد رجم مستند قرآنی ندارد،و فرقه‏های اسلامی نیز رجم‏ را نه به استناد قرآن،بلکه به استناد سنت پیامبر اثبات کرده اند.64در این‏ مقال آنچه را از سنت پیامبر به عنوان مثبت رجم مورد استناد قرار گرفته‏ است بررسی می‏کنیم.
در یک نگاه می‏توان آنچه را که به سنت پیامبر مربوط می‏شود به‏ دو دسته تقسیم کرد:آنجا که در این باره حکمی امری و صریح به پیامبر مستند است،و جایی که پیامبر در یک دعوا یا مورد خاص به این مجازات‏ حکم کرده است.به عبارت دیگر،جایی که پیامبر«قانون»وضع می‏کند، و جایی که از حکم او یک«رویهء قضایی»استنباط می‏شود.

تنها در یک روایت وضع مجازات رجم به پیامبر نسبت داده شده‏ است:«عن عبادة بن الصامت قال:قال رسول اللّه(ص):خذوا عنّی،خذوا عنّی،فقد جعل اللّه لهنّ سبیلا،البکر بالبکر جلد مائة و نفی سنة،و الثّیب‏ بالثّیب جلد مائة و الرّجم».65
این روایت اشارت دارد به وعده‏ای که خداوند در آیهء 15 سورهء نساء به جعل سبیل داده است.مفهوم حدیث این است که خداوند این راه را پیش‏ پای زانیان نهاده است:زنای بکر با بکر صد تازیانه و تبعید به مدت یک‏ سال،و زنای ثیّب با ثیّب صد تازیانه و رجم.
دربارهء این حدیث چند نکته قابل ذکر است: اولا:عبادة بن صامت در بیشتر نقل‏ها تنها راوی این حدیث است و بعید است که در حکمی چنین مهم،هیچ شخصی دیگری آن رانشنیده باشد یا روایت نکرده باشد؛افزون بر اینکه عبادة بن صامت دست کم در میان‏ شیعیان فردی ثقة نیست.وی از انصار معاویه بود که تا آخر عمر در شام‏ ماند.66
ثانیا:جمع بین تازیانه و تبعید در مورد زانیان غیر محصن،و جمع‏ تازیانه و رجم برای زانیان محصن قولی شاذ است که در فقه شیعه طرفدار چندانی ندارد.در میان فقیهان اهل تسنن نیز این مسئله بحث برانگیز است. برای مثال،ابوحنیفه به این دلیل که تعزیب(تبعید)در آیهء نور ذکر نشده‏ است آن را نمی پذیرد،چرا که لازمهء آن این است که خبر واحد ناسخ نص‏ قرآن باشد.67در جمع بین رجم و تازیانه این مسئله آشکارتر است،چرا که‏ قاطبهء فقهای سنی و شیعه چنین حکمی را نپذیرفته اند،و حتی اگر نخواسته‏اند اصل حدیث را زیر سؤال ببرند آن را منسوخ قلمداد کرده اند.68
ثالثا:این حدیث با سایر روایاتی که بین رجم و تازیانه،و تازیانه و تبعید جمع نکرده‏اند متعارض است.
از این رو نمی توان حدیث عباده را به عنوان سندی محکم در اثبات‏ رجم قلمداد کرد.

به جز حدیث پیش گفته،روایاتی چند حاکی از آن است که پیامبر در زمان حکومت خود در مدینه حکم رجم را جاری کرده است.این‏ روایات را نیز به دو دسته تقسیم می‏کنیم:

آنچه از سنت پیامبر در اینجا مورد استناد قرار گرفته تنها یک واقعه‏ است که در کتب تفسیری و فقهی نقل شده است و آیهء 41 سورهء مائده را نیز در ارتباط با آن شمرده اند.تفصیل واقعه را در کتب تفسیری نقل‏ کرده اند69و در اینجا به اختصار به آن اشاره می‏شود:در سال چهارم هجری‏ دو مرد و زن از اشراف یهودی که همسردار بودند در خیبر زنا کردند و چون یهود به دلیل جایگاه این افراد نمی خواستند حکم رجم را،که بر اساس‏ تورات مجازات ایشان بود،دربارهء آنان جاری کنند،به این امید که در اسلام حکمی آسان تر وجود داشته باشد داوری را به نزد پیامبر آوردند. پیامبر بر حکم رجم صحه گذاشت و نهایتا آن را رجم کرد.
در این روایت سخنی از چگونگی اثبات این جرم نیست،ولی از فحوای کلام بر می‏آید که به یقین اثبات آن مستند به اقرار زانیان نیست،و لاجرم باید از طریق شهادت به اثبات رسیده باشد.نکته‏ای که هست اینکه‏ علی القاعده شاهدان این واقعه نیز یهودی بوده اند(چون ایشان دعوا را به نزد پیامبر آورده‏اند و به ناگزیر ایشان هم در مورد آن شهادت داده اند)،و بی گمان این بحث مطرح می‏شود که با توجه به اینکه شاهدان باید مسلمان‏ باشند،چنانکه پیش تر گفتیم،آیا شهادت اهل کتاب در این باره پذیرفته‏ است یا خیر؟
اگر انگشت روی این نکته،که البته نکتهء ظریفی نیز هست،نگذاریم‏ به اصل دیگری می‏رسیم که پیامبر بارها در اقوال و افعال خود بر آن صحه‏ گذاشته است و آن اینکه دربارهء اهل کتاب بر اساس کتاب ایشان داوری‏ کرده است.
مدعای ما این است که در این مورد پیامبر دربارهء یهودیان مطابق‏ تورات قضاوت کرده است و این امری است که هم با سیرهء پیامبر و هم با مبنای عقل و نیز اصول فقهی اسلامی کاملا سازگار است.از این رو،از این‏ مورد خاص نمی توان یک حکم اسلامی را استنباط کرد.
بر این مدعا می‏توان شاهد ظریفی اقامه کرد:چنانکه در ذیل آیهء 15 نساء در بحث از«نسائکم»ذکر شد،بسیاری از مفسران،مجازات مذکور در آیه را ناظر به زنان مسلمان می‏دانند.70حال به فرض که بپذیریم سنت‏ پیامبر ناسخ حکم حبس ابد مذکور در آیهء 15 سورهء نساء است آیا لازمه اش‏ این است که بپذیریم موضوع حکم یعنی زنان مؤمنه نیز تغییر کرده،و حکم شامل کلیهء زنان می‏شود؟آنچه طرفداران حکم رجم مدعی‏اند این است که حکم حبس ابد با حکم رجم منسوخ شده است.اما اینکه موضوع‏ مجازات حبس ابد که زنان مؤمنه بودند نیز تغییر یافته باشد و همهء زنان،چه‏ مسلمان و چه غیر مسلمان مشمول حکم رجم شوند،این امر دلیل می‏خواهد، و از این حدیث و احادیث دیگر چنین دلیلی به دست نمی‏اید.
این شاهدی بر این مدعاست که در این مورد خاص،پیامبر مجرمان‏ را نه به عنوان یک حکم اسلامی،بلکه بر اساس دیانت آسمانی خود آنها، یعنی یهودیت،رجم کرده است،چرا که حکم رجم-بر فرض پذیرش‏ -حکم اسلامی است که علی القاعده فقط در صورت زنان مسلمان اجرا می شود.

این دسته از دعاوی یک نمونهء بارز دارد که به شکل‏ها و عبارات‏ گوناگون در مجموعه‏های حدیثی شیعه و سنی نقل شده است.این جریان‏ که به داستان«ماعز»معروف است راجع به فردی است که نزد پیامبر به‏ زنای خود اقرار می‏کند.خلاصهء داستان چنین است که مردی به نام ماعز به‏ نزد پیامبر آمد و گفت:زنا کرده‏ام،مرا پاک گردان.رسول خدا(ص)او را گفت:برو توبه کن و از خدا آمرزش بخواه.رفت و پس از مدتی‏ بازگشت و باز گفت:زنا کرده ام،مرا پاک گردان.رسول اللّه(ص)باز امر به توبه کرد.تا چهار بار رفت و آمد.آنگاه پس از بار چهارم پیامبر به او گفت:تو دیوانه‏ای؟گفت:نه.پیامبر از اصحاب دربارهء دیوانگی و مستی وی سؤال کرد.گفتند مست و دیوانه نیست.پیامبر پرسید:در حال زنا محصن بودی؟گفت:آری.حضرت فرمود تا او را رجم کردند.71
این حدیث دارای مشکلات فراوانی است و برخی از فقها بر بعضی از روایات آن گاهی تا هجده اشکال شماره کرده اند،72که در اینجا از بیان‏ آنها در می‏گذریم.در اینجا با صرف نظر از مشکلاتی که در سند این‏ روایات است،و نیز گذشته از شکل‏های گاه متعارض نقل آن،که می‏تواند مطابق ادلهء فقهی مسقط اعتبار همهء شکل‏های آن باشد،فقط به یک مشکل‏ اساسی در این حدیث اشاره می‏کنیم: بر اساس مسلّمات فقه مذاهب مختلف اسلامی،توبه پیش از اقامهء شهادت مسقط حد است.73حال پرسش این است:چه توبه‏ای از حال نزار و پریشان چنین گناهکاری بالاتر است؟مگر توبه چه معنایی دارد؟وقتی‏ گناهکاری با این حال پشیمانی و اندوه نزد پیامبر می‏آید و با عجز و لابه از وی می‏خواهد حکم خدا را دربارهء وی اجرا کند آیا هیچ انگیزه‏ای جز پشیمانی و ندامت و توبه از کردار خویش دارد؟مگر منظور از توبه همین پشیمانی از ارتکاب عمل و بازگشت به سوی خدا نیست؟چه توبه‏ای از این‏ بالاتر و صادقانه تر؟همین که شخصی بی آنکه هیچ شاهدی بر گناه او باشد خود صادقانه به نزد پیامبر می‏آید و به گناهش اعتراف می‏کند،نشانهء گویایی از توبهء او نیست؟پس چرا پیامبر وی را سنگسار می‏کند؟
این تنها مشکل کوچکی از مشکلات عدیدهء این حدیث است،و البته‏ همین یک مشکل کافی است که این حدیث را که به خودی خود متزلزل‏ است متزلزل تر کند.
از برخی از شکل‏های نقل این حدیث بر می‏آید که پیامبر به راحتی‏ حکم به رجم کرده است.آیا این با آن همه سخت گیری در اثبات و اجرای‏ حد الهی،که همان طور که جزیری می‏گوید،عملا هیچ راه اثباتی برای‏ چنین جرایمی نمی ماند یا دست کم اثبات آن بسیار مشکل است،74سازگار است؟
دشواری امر از اینجا روشن می‏شود که چهار مرد مسلمان باید همزمان به نحوی دقیق عمل دخول را ببینند و با هم در دادگاه شهادت‏ دهند.جالب آنکه اگر سه شاهد عادل جامع الشرایط به چنین امری شهادت‏ دهند و نفر چهارم شهادت ندهد با آنکه شهادت ایشان برای هر انسانی‏ علم آور است باید حد قذف بخورند.75و جالب تر آنکه صاحب جواهر در مبحث نکاح می‏گوید:نگاه کردن به عورت زناکاران حتی برای ادای‏ شهادت در دادگاه حرام است.76مفهوم این عبارت چیست؟از یک سو، شاهدان آنگاه می‏توانند در دادگاه شهادت دهند که عمل مقاربت را به‏ نحوی دقیق و کامل دیده باشند،و این با نگاه اتفاقی میسور نیست،و از سوی دیگر نگاه عمدی و مستمر آنها حتی برای ادای شهادت حرام است و ارتکاب فعل حرام مسقط عدالت است؛پس چنین فردی صلاحیت شهادت‏ را ندارد!
فقط یک راه برای اثبات می‏ماند و آن هم«اقرار»است؛اما اقرار هم‏ مبیّن تعارض و تناقض شگرفی است.اقرار گناهکار چه دلیل و انگیزه ای‏ جز پشیمانی و ندامت وی می‏تواند داشته باشد؟آیا توبه جز این است؟
اینها همه شواهد و قرائنی است که باید به روایاتی که دال بر اجرای‏ حد رجم به دست پیامبرند با دیدهء تردید نگریست.

تتبع انجام شده نشان می‏دهد که سردمدار طرفداری از اجرای رجم‏ خلیفهء دوم،عمر بن خطاب است.عمر بر این نکته پافشاری می‏کرد که آیهء رجم در قرآن وجود داشته است اما در متن نهایی قرآن وارد نشده است.77
1.در تفسیر در المنثور آمده است: «اخرج عبد الرزاق فی المصنف عن ابن عباس قال:امر عمر الخطاب‏ منادیا فنادی:ان الصلوة جامعه.ثم صعد المنبر فحمد اللّه و اثنی علیه،ثم قال: ایها الناس لا تجزعن من‏"آیة الرجم‏"فانها آیة نزلت فی کتاب اللّه و قرءناها،و لکنها ذهبت فی قرآن کثیر...».78
«عبدالرزاق در المصنف به نقل از ابن عباس آورده است:روزی عمر بن الخطاب دستور داد به شخص جارچی که اعلان کند مردم امروز نماز به‏ جماعت خوانده می‏شود تا همه برای اقامه نماز در مسجد حاضر شوند.آن- گاه عمر به منبر رفت و پس از حمد و ثنای الهی چنین گفت:هان ای‏ مردم از موضوع آیه رجم نگران نباشید،آیه مزبور در کتاب اللّه نازل شد و ما آن را قرائت کردیم و لکن در قرآن چیزهای زیادی حذف شده است».
2.«اخرج ابن مردودیه عن حذیقه قال:قال لی عمر بن الخطاب:کم‏ تعدون سوره الاحزاب؟قلت:اثنتین او ثلاثا و سبعین.قال:ان کانت لتقارب‏ سورة البقره و ان کانت فیها آیه الرجم»79 2.«اخرج احمد و النسایی عن عبد الرحمن بن عوف:ابن عمر بن‏ الخطاب خطب الناس فسمعته یقول:الا و ان اناسا یقولون ما بال الرجم و فی‏ کتاب اللّه الجلد؟و قد رجم النبی و رجمنا بعده و لو لا ان یقول قائلون او یتکلم متکلمون،ان عمر زاد فی کتاب اللّه ما لیس منه لاثبتها کما نزلت» (احمد بن حنبل،مسند،ج 1،ص 47).
4.احمد بن حنبل از ابن عباس چنین روایت می‏کند: «قال خطب عمر بن الخطاب-و قال هشیم مره خطبنا-فحمد اللّه و اثنی علیه،فذکر الرجم فقال:لا تجزعن عنه فانه حد من حدود اللّه.الا ان‏ رسول اللّه(ص)قد رجم و رجمنا بعده،و لو لا ان یقول قائلون زاد عمر فی‏ کتاب اللّه ما لیس منه،لکتبته فی ناحسة المصحف:شهد عمر بن الخطاب» (مسند احمد،ج 1،ص 23).عمر در خطابه‏ای پس از حمد و ثنای الهی، سخن از رجم به میان آورد و گفت چنانچه مردم نمی گفتند عمر بر کتاب‏ خدا چیزی که نبوده افزوده است،من رجم را در متن قرآن می‏آوردم و سپس شهادت خود را نسبت به وجود آن اضافه می‏کردم.
از این جملات کاملا روشن می‏شود که عمر تا آنجا روی اجرای حکم‏ رجم اصرار داشته که مخالفین را تحدید کرده است،و جوّی وحشتناک‏ نسبت به نقد و اعتراض به آن بوجود آورده است،بنابراین علی رغم اینکه‏ نسخ کتاب اللّه با سنت امری غیر مجاز در میان مسلمانان شناخته شده بود هیچ کس نتوانست اعتراض کند.
5.عمر در یکی از خطبه هایش به تفصیل در این باره سخن گفته است‏ که بخشی از آن چنین است.عمر بن خطاب می‏گوید:«الرّجم فی کتاب‏ اللّه حق علی من زنی من الرجال و النّساء اذا احصن،اذا قامت البینة،او کان‏ الحبل او الاعتراف».80
6.در نقل‏ها نیز آمده است که عمر یک بار دنبال آیه‏ای خاص از قرآن می‏گشت که به شکل مبهمی آن را به خاطر داشت.وی با ابراز تأسف عمیقی به یاد می‏آورد که تنها شخصی که آیه را ثبت کرده بود در جنگ یمامه کشته شده و در نتیجه آن آیه از دست رفته است.81ظاهرا عمر گاهی آیه رجم را در مورد مطلق زانیان می‏گفته و گاهی آیه را در مورد سالخوردگان به خاطر می‏آورده است‏82اما او به هر حال با این پافشاری‏ نتوانست معاصرانش را قانع کند که آن آیه را به قرآن بیفزایند،زیرا هیچ‏ کس دیگری از نظر او حمایت نکرد،83زیرا می‏بایست دو شاهد می‏داشت‏ تا مطلبش به عنوان بخشی از قرآن پذیرفته گردد.
آیه‏ای که عمر مدعی است در قرآن بوده،و به تعبیر کشف الاسرار «آیتی است از قرآن که خط آن منسوخ است و حکم آن ثابت»84به چند شکل در کتب روایی و تفسیری نقل شده است و گاه تا هفت روایت آن‏ را بر شمرده اند.برخی از نقل‏ها چنین است: 1.«الشیخ و الشیخة فارجموها البته»؛85(موطأ مالک،کتاب الحدود، حدیث 10)؛ 2.«الشیخ و الشیخة اذا زنیا فارجموهما البته»؛86
3.«الشیخ و الشیخة اذا زنیا فرجموهما البته نکالا من اللّه‏[و رسوله‏]و اللّه عزیز حکیم»؛87
4.«الشیخ و الشیخة اذا زنیا فارجموهما البته بما قضیا من اللذه،نکالا من اللّه و رسوله»؛88
قسنن،تحقیق محمد فؤاد عبد الباقی(قاهره 1374 ه)،ج 2،ص 853؛ترمذی،سنن،ج 2،ص 442؛ابن قتیبه، تأویل مختلف الحدیث،(قاهره،1386 ه ق)،ص 313،ابن سلامه،الناسخ و المنسوخ،ص 22؛بیهقی،السنن‏ الکبری(حیدر آباد،1354)،ج 8،صص 213-211.
5.«الشیخ و الشیخة اذا زنیا فارجموها بما قضیا من اللذه».89
با کمال شگفتی برخی از نقل‏های این عبارت در بعض کتب روایی‏ شیعی نیز آمده اند؛مانند«قال ابو عبد اللّه(ع):الرجم فی القرآن قوله تعالی:اذا زنی الشیخ و الشیخة فارجموها البته،فانهما قضیا الشهوه».90در نقل‏ دیگری نیز همانند این آمده است:«عن سلیمان ابن خالد،قال:قلت لابی‏ عبد اللّه(ع):فی القرآن رجم؟قال:نعم؛قلت،کیف؟قال:الشیخ الشیخه و فارجموها البته فانهما قضیا الشهوه».91
جالب است که اشکالات عدیده و بسیار واضحی بر این نقل‏ها وارد است که برخی از آنها ذکر می‏شود: 1.پذیرش این سخن مستلزم قبول تحریف در قرآن است که با عقاید عامهء مسلمانان در تعارض است.
2.بسیاری از شکل‏های این نقل،از نظر ادبی دارای اشکالات عدیده‏ است.برای مثال: اولا:در نقل اول که مالک آورده است،و نیز نقل دوم شیعه،«الشیخ و الشیخه فارجموها...»،اصلا ذکری از ارتکاب عمل زنا نشده و فقط حکم‏ به رجم پیرمرد و پیر زن شده است.و مقتضای چنین متنی این است که‏ پیرمردان و پیرزنان را بدون ارتکاب هر گونه عمل ناشایستی باید به تازیانه‏ بست!!گویی جرم آنان سالخوردگی و مزاحمت برای دیگران است!!(نعوذ باللّه).
ثانیا:قرار گرفتن«فاء»بر سر«ارجموا»که جزای شیخوخت نمی- تواند باشد،زیرا«فا»از نظر ادبی باید بر سر جواب شرط در آید،بنابراین‏ باید جمله شرطیه باشد و مدخول«فاء»جزای جمله قرار گیرد و در غیر این صورت باید مسند الیه به شکل صفت فاعلی باشد تا بتواند به شرط تأویل گردد و مدخول«فا»جزای آن قرار گیرد و در این متن چنین‏ نیست،زیرا جمله آورده شده که شرطیه نیست،و واژه‏های شیخ و شیخه هم‏ دارای ساختار صفت فاعلی نمی باشند.بر خلاف«فاء»در«فاجلدوا»که در آیهء شریفه جلد وجود دارد.«اجلدوا»با توجه به وجود مسند الیه الزانیة و الزانی»،به منزلهء جزاء فعل مقدر«زنا»است.و درست است که جمله‏ شرطیه نیست ولی واژه«الزانیه و الزانی»که دارای ساختار صفت فاعلی در مبتدا می‏باشند و به فعل زنا قابل تأویل و به منزله شرط می‏توانند محسوب‏ گردند.و به عبارت دیگر در متن آیهء جلد معنا این است:شخصی اگر متصف به این صفت گردد...او را صد تازیانه بزنید.ولی این گونه عملیات‏ ادبی در مورد واژه‏های شیخ و شیخه که ساختار صفت فاعلی ندارند امکان- پذیر نیست.همچنین«قضاء لذت»نیز اشکال دارد چون بسیار عام است.92
3.از نظر سبک شناختی،این عبارت به هیچ وجه با آیات قرآنی‏ همخوانی ندارد،بلکه کاملا شبیه و حتی گونه برداری از آیات تورات است. واژه«البته»در قرآن هیچ جای دیگر نیامده،ولی در تورات فراوان است. از جمله در مورد زنا:«کسی که با زن دیگری زنا کند...زانی و زانیه البته‏ کشته شوند»(لاویان،20:10)و مواردی از این دست.
4.آیهء ادعایی فقط حکم سنگسار زن و مرد پیر زنا کار را معین کرده‏ است و دربارهء سایر زناکاران محصن ساکت است.از این رو،نمی توان از آن حکم سایر زناکاران را استخراج کرد.
5.اگر این در قرآن وجود داشته،آیا با موافقت رسول اللّه برداشته‏ شده یا بدون موافقت ایشان؟اگر بدون موافقت رسول اللّه بوده که اولا توالی فاسدهء کلامی به دنبال دارد،و قرآن را از هر اعتبار استنادی خواهد انداخت.و ثانیا چرا عمر از معترضین نگران است که بگویند عمر چیزی‏ به قرآن افزوده است؟و اگر با اذن و موافقت رسول اللّه و به امر ایشان که‏ متخذ و نشأت گرفته از فرمان الهی است برداشته شده،بنابراین چه کسی به‏ خود می‏تواند چنین جرأتی بدهد که آیه‏ای به دستور الهی از قرآن برداشته‏ شده،دو مرتبه گذاشته شود؟
شگفتا!!آنچه در علوم قرآنی سابقه دارد نسخ است.نسخ بر فرض‏ اینکه اتفاق افتاده باشد و ما وقوع آن را بپذیریم به این گونه است که آیه- ای در قرآن وجود دارد که منسوخ آیه دیگری شده است،در حالی که هم‏ ناسخ و منسوخ هر دو در قرآن باقی هستند.چنین پدیده‏ای که آیه ای‏ در قرآن بوده که برداشته شده اگر از نظر کلامی قابل پذیرش باشد،دیگر چه گونه می‏توانیم حکم محتوای آن را باقی بدانیم؟اگر چنین آیه‏ای بوده و حامل حکمی بوده،یقینا حذف آن به خاطر محو حکم محتوایی بوده‏ است.و معنا ندارد آیه حذف شود ولی حکمش باقی بماند.
با مراجعه به نقل مفصل خطبهء عمر که بخاری‏93آن را نقل کرده است‏ روشن می‏شود که حکم سنگسار در میان برخی از صحابهء پیامبر مخالفانی داشته است.از سوی دیگر،عمر در این خطبه حکم رجم را با مسئلهء سیاسی‏ حکومت پیوند زده است.یکی از اصحاب،ظاهرا عمار یاسر،در جلسه ای‏ گفته بود:«لو قد مات عمر لقد بایعت فلانا علی(ع)،فو اللّه ما کانت بیعة ابی بکر الاّ فلتة...».این گفته به گوش عمر می‏رسد و از این سخن برآشفته‏ شده،خطبه‏ای ایراد می‏کند و در آن ضمن پرداختن به این سخن سیاسی، حکم رجم را نیز بیان می‏کند.در هم آمیختگی بحث‏های خلافت و جانشینی پیامبر با حکم رجم می‏تواند تا حدی سیاسی بودن این حکم را نیز نشان دهد.

تتبع در نقل‏ها نشان می‏دهد که بیشترین روایات در مورد آیات‏ منسوخه و به خصوص حکم رجم به خلیفه دوم عمر بن الخطاب منتسب‏ می گردد و او بر این امر اصرار داشته است.ولی از صحابه رسول اللّه(ص) کسی او را در خصوص آیه رجم تأیید نکرد،بعدها برخی از صحابه و در رأس آنان عایشه-جوان ترین همسر پیامبر-آن آیه را به یاد آوردند.94
نقل عایشه به شرح زیر است: «قالت عایشه:لقد نزلت آیه الرجم و رضاعه الکبیره و کانتا فی صحیفه‏ تحت سریری و لمّا مات رسول اللّه(ص)و تشاغلنا بموته دخل داجن‏ فاکله»؛یعنی عایشه گفته است:که صحیفه‏ای داشته که دو آیه بر آن نوشته‏ بوده،یکی از آنها آیه رجم بوده است که زیر تخت خوابش بوده و بعد از وفات پیامبر،زمانی که اهل خانه مشغول تشییع جنازه پیامبر بودند داجن‏ که مراد بزغاله است‏95داخل خانه شده،صحیفه را خورده است.96
شگفتا!!آیا ناقلین این گونه مطالب به لوازم و نتایج گفته‏های خود توجه داشته اند؟آیا اگر چنین مطالبی از واقعیت تاریخی برخوردار باشد (نستجیر باللّه)چه سندیتی برای قرآن باقی خواهد ماند؟مگر نه این است که‏ خداوند متعال به صراحت فرموده است:«انا نحن نزلنا الذکر و انا له‏ لحافظون»؛97ما قرآن را بر تو نازل کردیم و خود نگهبان آنیم و به قول‏ مولوی:
مصطفا را وعده داد الطاف حق‏ گر بمیری تو،نمیرد این ورق
من کتاب و معجزت را حافظم‏ بیش و کم کن را ز قرآن رافضم
به رغم اصرار عمر و عایشه،حکم رجم به عنوان یک حکم قطعی‏ اسلامی پذیرفته نشد و دست کم خوارج در این مسئله مخالفت کردند.ایشان‏ ادله‏ای چند را بر این مدعا آورده اند،از جمله اینکه: 1.خدا در مورد کنیزکان می‏گوید:
فان اتین بفاحشة فعلیهم نصف ما علی المحصنات 98.اما رجم نصف ندارد.
2.آیهء الزانیه و الزانی...
مقتضی وجوب جلد بر همهء زانیان است. و ایجاب رجم بر برخی به استناد خبر واحد،مقتضی تخصیص عموم کتاب‏ به خبر واحد است و این جایز نیست.
3.رجم شدیدترین مجازات هاست.اگر چنین مجازاتی مشروع می‏بود حتما باید در قرآن ذکر می‏شد.99
در خاتمه این مقال لازم به تأکید است که همان طور که در آغاز گفته شد،منظور ما بررسی حکم رجم در قرآن مجید بود.اما حکم رجم در فقه شیعه مستند است به اجماع و روایات عدیده،ولی اینکه بر اساس‏ روایات و اجماع مزبور چگونه حکم رجم به اثبات می‏رسد،بحث پردامنه ای‏ است که مقاله‏ای جداگانه می‏طلبد.

1.قرآن کریم،ترجمهء سید جلال الدین مجتبوی.
2.نهج البلاغه،ترجمهء جعفر شهیدی،انتشارات و آموزش انقلاب اسلامی، چاپ دوم،1370.
3.کتاب مقدس،به همت انجمن پخش کتب مقدسه،1985(افست از روی چاپ 1994).
4.ابن عربی،محمد بن عبد اللّه،احکام القرآن،4 ج،دار الفکر،بیروت، 1394 ه ق/1972 م.
5.ابن ماجه،محمد بن یزید،سنن،5 ج،دار الکتب العلمیه،بیروت،چاپ‏ اول،1419 ه ق/1998 م.
6.ابن حجر عسقلانی،احمد بن علی،بلوغ المرام من ادله الاحکام،مؤسسة الکتب الثقافیه،بیروت،چاپ هشتم،1420 ه ق/1999 م.
7.بخاری قنوجی،صدیق بن حسن،فتح العلام لشرح بلوغ المرام،دار ابن حزم،بیروت،چاپ اول،1424 ه ق/2003 م.
8.بخاری،محمد بن اسماعیل،صحیح،9 ج،دار القلم،بیروت،چاپ اول، 1407 ه ق/1987 م.
9.جزیری،عبدالرحمن،الفقه علی المذاهب الاربعه،5 ج،دار احیاء التراث‏ العربی،بیروت،چاپ هفتم،1406 ه ق/1986 م.
10.حر عاملی،محمد بن حسن،وسائل الشیعه،20 ج،دار احیاء التراث‏ العربی،بیروت،چاپ پنجم،1403 ه ق/1983 م.
11.حسینی جرجانی،ابوالفتح،تفسیر شاهی یا آیات الاحکام،2 ج، انتشارات نوید،تهران،1362.
12.خرمشاهی،بهاء الدین(به کوشش)،دانشنامهء قرآن و دانش پژوهی،ج‏ اول،انتشارات دوستان و ناهید،تهران،چاپ اول،1377.
13.خزائلی،محمد،احکام قرآن،انتشارات جاویدان،تهران،چاپ سوم، 1358.
14.خمینی،امام روح اللّه،تحریر الوسیله،2 ج،مؤسسه تنظیم و نشر آثار الامام خمینی،تهران،چاپ اوّل،1379.
15.رازی،ابوالفتوح،روض الجنان و روح الجنان،20 ج،به کوشش و تصحیح محمد جعفر یاحقی و محمد مهدی ناصح،آستان قدس رضوی، مشهد.
16.راوندی،سعید به هبة اللّه،فقه القرآن،2 ج،مکتبه النجفی المرعشی، چاپ دوم،1405 ه ق.
17.سلیمانی،حسین،عدالت کیفری در آیین یهود،مرکز مطالعات و تحقیقات ادیان و مذاهب،قم،چاپ اول،1384.
18.سیوطی،جلال الدین،در المنثور فی التفسیر بالمأثور،8 ج،دار الکفر، بیروت،چاپ اول،1403 ه ق/1983 م.
19.شافعی،محمد بن ادریس،احکام القرآن،جمع آوری بیهقی نیشابوری، دار الفکر،بیروت،چاپ دوم،1424 ه ق/2003 م.
20.شهابی،محمود،ادوار فقه،3 ج،سازمان چاپ و انتشارات وزارت‏ فرهنگ و ارشاد اسلامی،تهران،چاپ دوم،1366.
21.صابونی،محمد علی،روائع البیان،تفسیر آیات الاحکام من القرآن،2 ج،مکتبه الغزالی و مؤسسة مناهل العرفان،دمشق و بیروت،چاپ‏ پنجم،1407 ه ق/1987 م.
22.طباطبایی،علامه محمد حسین،المیزان،20 ج،مؤسسه الاعلمی‏ للمطبوعات،بیروت،چاپ دوم،1392 ه ق/1972 م.
23.طبرسی،فضل بن حسن،مجمع البیان فی تفسیر القرآن،10 ج، دار المعرفه،بیروت،چاپ اول،1406 ه ق/1986 م.
24.طبری،محمد بن جریر،جامع البیان،عن تأیل آی القرآن(معروف‏ به تفسیر طبری)،15 ج،دار الاعلام و دار این حزم،عمان و بیروت، چاپ اول،1422 ه ق/2002 م.
25.طوسی،محمد بن حسن،التبیان فی تفسیر القرآن،10 ج،دار احیاء التراث العربی،بیروت،بی تا.
26.طوسی،محمد بن حسن،تهذیب الاحکام،10 ج،مکتبة الصدوق،تهران، چاپ اول،1376.
27.فاضل لنکرانی،محمد،تفصیل الشریعه فی شرح تحریر الوسیله،الحدود، مرکز فقه الائمه الاطهار،چاپ دوم،1422 ه ق.
28.فاضل مقداد،جمال الدین،کنز العرفان فی فقه القرآن،2 ج،مجمع‏ العالمی للتقریب بین المذاهب الاسلامیه،تهران،چاپ اول،1380.
29.فخر رازی،محمد فخر الدین،تفسیر الفخر الرازی،المشتهر بالتفسیر الکبیر،32 ج،دار الفکر،لبنان،چاپ سوم،1405 ه ق/1985 م.
30.قانون مجازات اسلامی.
31.قرطبی،محمد بن احمد انصاری،الجامع لاحکام القرآن،20 ج، دار الکتاب العربی،بیروت،بی تا.
32.کلینی،محمد بن یعقوب،الفروع من الکافی،8 ج،دار صعب و دار التعارف،بیروت،چاپ سوم،1401 ه ق.
33.گرجی،ابو القاسم،آیات الاحکام،نشر میزان،تهران،چاپ اول، 1380.
34.مالک بن انس،الموطأ،2 ج،به تصحیح و تعلیق محمد فؤاد عبد الباقی، دار احیاء التراث العربی،بیروت،1406 ه ق/1985 م.
35.محقق داماد،سید مصطفی،قواعد فقه،ج 4(بخش جزایی)،مرکز نشر علوم اسلامی،تهران،چاپ دوم،1380.
36.مدیر شانه چی،کاظم،آیات الاحکام،سمت،تهران،چاپ اول،1378.
37.مرکز فرهنگ و معارف قرآن:دائرة المعارف قرآن کریم،ج اول، بوستان کتاب،قم،چاپ اول،1382.
38.مسلم،ابی الحسین،صحیح،5 ج،دار ابن حزم،بیروت،چاپ اول، 1416 ه ق/1995 م.
39.میبدی،رشید الدین،کشف الاسرار و عدة الابرار(معروف به تفسیر خواجه عبد اللّه انصاری)،10 ج،امیر کبیر،تهران،چاپ دوم،1357.
40.نجفی،محمد حسن،جواهر الکلام فی شرح شرائع الاسلام،43 ج،دار احیاء التراث العربی،بیروت،چاپ هفتم،1981 م.

يا نساء النبي لستنّ كأحد من‏النساء ان اتقيتنّ - فلا تخضعن بالقول... و لاتبرّجن تبرّج‏الجاهليّة الأولي وأقمن الصلوة و ءاتين الزكوة.

پيش از اين گفتيم كه سوره احزاب، سوره‏اي است كه عمدتاً طراحي ساختار مطلوب جامعه اسلامي را برعهده گرفته است. اگر جامعه اسلامي مطابق طرحي كه قرآن - به‏ويژه در سوره احزاب - ارائه مي‏كند، ساخته شود و زنان در كنار مردان و دوشادوش آنان در تكوين و سازندگي جامعه اسلامي نقش اساسي ايفا كنند و زنان نيز مانند مردان بتوانند با توجه به توانايي‏هايي كه خداوند سبحان به‏صورت بالقوه به هر انساني عطا كرده است، در جامعه حضور تعيين‏كننده و فعّال و تأثيرگذار داشته باشند و خود را موجودي بي‏مصرف و ضعيف و ناتوان نبينند؛ ديگر، دليلي نخواهد داشت كه براي ارضاي خواسته‏هاي غريزي و طبيعي خود و به‏منظور جلب توجه ديگران به خودآرايي‏ها و خودنمايي‏هاي مبتذل و نامناسب كشيده شوند و - به مصداق اين آيه شريفه - به دام "تبرّج" كه يكي از خطرناك‏ترين لغزشگاه‏هاي جاهليّت است درافتند.

تبرّج از مصدر بروج (ظهور و بروز) و به معناي خودآرايي و خودنمايي است. "تبرّج جاهليّت" به زنان اختصاص ندارد، همان‏طور كه "حميّت جاهليّت" - كه در سوره فتح مطرح شده است - به مردان اختصاص ندارد. انسان ذاتاً و به‏طور طبيعي تشنه خودنمايي نزد ديگران است. حال اگر سوءال شود كه چرا در سوره احزاب فقط زنان از تبرّج نهي شده‏اند نه مردان؛ پاسخ آن روشن است. زيرا مردان به‏ويژه در دوران جاهليت هيچ مانعي براي ظهور و بروز به شكل‏هاي مختلف در جامعه نداشته‏اند، اما زنان پيوسته از امكان ظهور و بروز در زمينه‏هاي شايسته و بايسته محروم بوده‏اند و ناگزير، اين ميل دروني خود را به‏صورت منفي و در مسير نادرست ارضا مي‏نموده‏اند.
همزمان با طلوع خورشيد اسلام از افق تاريك عربستان، در جامعه عرب - كم‏وبيش مانند ديگر جوامع بشري آن روزگار - زن ابزاري براي خوش‏گذراني و وسيله‏اي براي ارضاي تمايلات غريزي و شهواني مرد بود و بي‏بندوباري و هرج‏ومرج در روابط جنسي بيداد مي‏كرد و به‏طور كلي كانون خانواده از پايه و اساس محكمي برخوردار نبود. اين‏ها و مسائل بسيار ديگر، باعث شده بود كه جايگاه زن در افكار عمومي جامعه به‏خصوص مردان از حد يك انسان كامل به يك حيوان و حتي پست‏تر از آن تنزّل يابد.

اسلام آمد و نگرش و نگاه جامعه را نسبت به زن تغيير داد. اسلام بر اين نكته تأكيد كرد كه روابط جنسي تنها براي ارضاي غرايز شهواني و خاموش‏كردن آتش شهوت مرد نيست، بلكه بهانه‏اي براي پيوند دو موجود انساني است كه از "نفس واحده"اند و ترفندي است كه طبيعت به فرمان تكويني خداوند سبحان براي برقراري مودّت و رحمت ميان زن و مرد و آرامش و آسايش در كانون گرم خانواده به‏كار برده است. اسلام، روابط خانوادگي را در پرتو آموزه‏هاي قرآن كريم و شيوه‏هاي علمي و كاربردي پيامبر اكرم(ص) نظام بخشيد. تنظيم و تدوين يك مجموعه منسجم از قوانين و آداب زندگي براي خانواده، بخش مهمي از كارنامه علمي و عملي اسلام و قرآن است و شمار قابل‏توجّهي از سوره‏ها و آيات قرآن عهده‏دار اين امرند.
قرآن مجيد براي تحكيم و تقويت بنيان خانواده، ضمن وضع مقررات و قوانين كارساز به شيوه‏هاي گوناگون، جهت پالايش روحي - رواني مسلمانان و پيراستگي روابط جنسي و پاكسازي و سالم‏سازي آن از طوفان شهوت‏هاي حيواني به ارشاد و راهنمايي مسلمانان مي‏پردازد و آداب زندگي خانوادگي و زندگي اجتماعي را به آنان مي‏آموزد. در اين آيه شريفه از سوره مباركه احزاب، قرآن "تبرّج" زن را مطرح مي‏كند و تبرّج را يك اپيدمي خطرناك و يكي از پس‏مانده‏هاي جاهليّت بشر معرفي مي‏كند. قرآن تبرّج زنان را در دوران جاهليت نكوهش مي‏كند تا جامعه اسلامي را از آثار و پيامدهاي تبرّج پيراسته سازد و يكي از عوامل و انگيزه‏هاي نابساماني را در جامعه ريشه‏كن كند و افكار و احساسات پيروان مكتب قرآن را در مسير رشد و بالندگي بيندازد. زيبايي‏هاي ساختگي و ابتذال و برهنگي فقط به مذاق و انديشه جاهليت خويش مي‏آيد و بس. بنابراين، يكي از راه‏هاي اصلي دورشدن جامعه اسلامي از افكار و انديشه‏هاي جاهلي، برحذرداشتن مسلمانان - به‏ويژه زنان مسلمان از تبرّج يعني خودآرايي‏ها و خودنمايي‏هاي ناپسند و مذموم است.

جاهليت به يك دوره مشخص تاريخي يا يك شرايط معين اجتماعي منحصر نمي‏شود، بلكه در هر دوره و زماني حتي در اوج پيشرفت تكنولوژي و تمدن بشري هرگاه چنين افكار و انديشه‏هايي در جامعه بشري ظهور و بروز پيدا كند، دوران جاهليت بار ديگر آغاز شده است. در عصر كنوني ما نيز، بيشتر جوامع بشري در جاهليت به‏سر مي‏برند. در بيشتر جوامع بشري امروز به‏ندرت مظاهر پاكيزگي و پيراستگي و ويراستگي مشاهده مي‏شود و اين شايد از آن روست كه از ابزارهايي كه خداوند بزرگ در قالب آيات و سوره‏هاي قرآن براي پاكسازي و بهسازي جامعه بشري از انواع آلودگي‏ها و رهايي جوامع اسلامي از عواقب خطرناك بازگشت جاهليت اولي پيش‏روي بندگان نهاده است، استفاده نمي‏كنند.

اگر به زنان امكان ظهور و بروز در عرصه‏هاي مختلف اجتماعي داده شود و استعدادها و توانمندي‏هاي آنان به نحو مطلوب و شايسته‏اي به‏كار گرفته شود و آنان بتوانند در مراتب علمي و معنوي ظهور و بروز داشته باشند، ديگر نيازي نمي‏بينند كه با خودآرايي‏ها و آرايش‏هاي دروغين و ساختگي توجّه اين و آن را به خودشان جلب كنند. قرآن كريم با عنوان‏كردن "تبرّج الجاهليّة" در اوج بيان و تبيين ساختار مطلوب جامعه بشري، تبرّج را فرزند ناخواسته جاهليّت معرفي مي‏كند. تبرّج - خواه از سوي مردان و خواه از سوي زنان - همواره از جهل و ناداني سرچشمه مي‏گيرد. گواه بر اين مطلب آن است كه بسيار ديده‏ايم زنان توانمند و دانشمند و فرهيخته‏اي كه به فراخور حال خودشان به مدارج علمي و اجتماعي و كمالات معنوي دست يافته‏اند، هنگام حضور در مجامع و محافل گوناگون حتي در مراسم جشن و سرور و حتي مهماني‏ها و بزم‏هايي كه بيشتر وسوسه‏انگيزند، در نهايت سادگي و بي‏آلايشي و در عين‏حال با آراستگي معنوي حاضر مي‏شوند؛ اما، غالباً زناني كه در سطوح پايين علمي و معنوي و اجتماعي قرار دارند و درواقع چيزي براي عرضه به ديگران ندارند، سعي مي‏كنند با زرق و برق‏هاي ساختگي و وضع ظاهر و لباسشان جلب توجه كنند!

گفتني است كه تبرّج - متأسفانه - در جامعه‏هاي امروزي در ميان مردان نيز به صورت زشت و زننده‏اي شيوع پيدا كرده است. تا آنجا كه بعضي از مردان با لباس‏هاي مبتذل و آرايش‏هاي زنانه، در كوچه و خيابان و اماكن عمومي حاضر مي‏شوند. اينان نيز اگر از موقعيت‏هاي فرهنگي و اجتماعي مناسبي برخوردار بودند، هرگز خود را به اين شكل و شمايل درنمي‏آوردند. تو خود حديث مفصل بخوان از اين مجمل.
* آرزوي ما اين است كه مطالب ارزنده و تحليلي شما درباره "زن و قرآن" به‏دست ما برسد و بتواند در شماره‏هاي پياپي نشريه گلستان قرآن جايگزين اين نوشته‏هاي يك‏طرفه ما براي شما گردد. مشتاقانه در انتظار نوشته‏ها و گفته‏ها و رهنمودها و رهيافت‏هاي شما بانوان عزيز اهل قرآن هستيم.
پس از انتشار شماره‏هاي پيشين، خوشبختانه دو مطلب از سوي بانوان گرامي به‏دست ما رسيده است كه قسمت‏هايي از مطالب ارسالي اين عزيزان را درپي مي‏آوريم:

قرآن زنان ايده‏آل را كه در بهشت جاي دارند به مرواريد محجوب و پوشيده در صدف تشبيه نموده و مي‏فرمايد: كأمثال اللوءلوءالمكنون. يا آنان را به جواهرات اصلي، چون ياقوت و مرجان تشبيه مي‏كند كه جواهرفروشان، در پوششي مخصوص قرار مي‏دهند تا همچون جواهرات بدلي به آساني در دسترس اين و آن قرار نگيرند و از قدر و ارزش و اهميت آنها كاسته نشود. فيهنّ قاصرات الطرف لم يطمثهنّ انس قبلهم و لاجان. كأنهن الياقوت والمرجان. «در آنجا زنان زيبا و باحيا هستند كه پيش از آنان، دست هيچ‏كس به آنها نرسيده است گويي ياقوت و مرجان‏اند».
بنابراين، حجاب، كمال و وقار زن بوده و نشانگر ارزش و اصالت وي مي‏باشد و خداوند پاداش عظيم و بي‏كراني را براي زنان تقواپيشه و پاكدامن مقرر داشته است.
* سركار خانم مدرس‏زاده: ضمن تشكر از توجّه شما به صفحه‏اي از نشريه كه متعلق به خود شماست و انتخاب موضوعي بسيار مناسب، از شما درخواست مي‏كنيم با توجه به گستردگي موضوع به اين مطلب بيشتر بپردازيد و مجدداً آن را به صورت مقاله براي ما ارسال نماييد.

سوره مريم، نوزدهمين سوره قرآن مجيد متشكل از 98 آيه و 5 واحد موضوعي است. با توجه به بسامد واژه ربّ (23 بار) و "رحمان" و مشتقات آن (19 بار) مي‏توان گفت محور اصلي سوره ربوبيّتي است كه جز در پرتو رحمانيّت الهي كارساز و نتيجه‏بخش نيست. بدين‏ترتيب، موضوع سوره با نام مريم و نقش مادري او مرتبط مي‏گردد. از اين گذشته، آنچه بيشتر در ظاهر آيات جلب‏توجّه مي‏كند تشابه روساخت آيات دو واحد موضوعي نخستين با يكديگر است (آيات 1-15، 16 - 40) به‏گونه‏اي كه چندين آيه به‏طور مشخص از روي يكديگر تعريف شده‏اند كه در هنگام توضيح آيات به آن پرداخته خواهد شد. جالب‏تر اين‏كه اين دو واحد موضوعي از لحاظ محتواي داستان با يكديگر مشابه و از سوي ديگر قابل‏مقايسه هستند؛ بشارت تولد دو نوزاد به‏گونه‏اي معجزه‏آميز، يحيي براي زكرياي پيامبر و عيسي براي مريم صديقه.
با تدبّر در آيات مشابه اين دو واحد موضوعي، مي‏توان به خصائص ظريف شخصيتي اين دو بنده الهي در مواجهه با اين نوع از اعجاز خداوندي پي‏برد و دريافت كه چگونه قرآن اسلوب هنري كلام را در اختيار تفهيم مفاهيم ظريف و بنيادي قرار داده و درصدد ارائه الگو برمي‏آيد.
* سركار خانم م.الف از تهران: از آنجا كه نوشته شما بيشتر به صفحه سوره‏شناسي ارتباط داشت، به درج همين مقدار از آن در صفحه بانوان اكتفا كرديم و نوشته كامل شما را در اختيار مسئول صفحه سوره‏شناسي قرار داديم. شما نيز فرصت داريد در صورت تمايل با استفاده از صفحات سوره‏شناسي شماره‏هاي اخير گلستان قرآن نوشته خودتان را به‏صورت يك مقاله كامل سوره‏شناسي درآوريد و براي صفحه سوره‏شناسي ارسال كنيد.
با تشكر فراوان از شما، منتظر نوشته‏هاي بعدي شما در ارتباط با "زن و قرآن" هستيم.
 

تبرّج: خودآرايى و اظهار زينت زنان در برابر مردان بيگانه

منابع

انسان و بخصوص جنس زن فطرتاً به آراستگي و زينت گرايش داشته و دوست دارد در معرض توجه ديگران باشد اما اين آراستگي وقتي به حالت افراط درمي آيد شكل خودنمايي به خود مي گيرد كه عوارض و خطراتي را براي فرد و جامعه به دنبال مي آورد. در مقاله حاضر نويسنده ماهيت خودنمايي و ديدگاه قرآن در اين باره و راهكارهاي ارائه شده از سوي قرآن براي مصونيت يابي زنان را مورد بررسي قرار داده است كه از نظر خوانندگان عزيز مي گذرد.

انسان به طور طبيعي به آراستن و نشان دادن خويش گرايش دارد. خاستگاه و ريشه اين تمايل انساني را مي بايست در كمال گرايي انسان جست. آراستن هرچند در حوزه روان شناسي كمال قرار مي گيرد و بيان گر شخصيت و سلامت روح و روان آدمي است، اما ارتباط تنگاتنگي با حوزه تمايلات عاطفي انسان به زيبايي ها نيز دارد. به اين معنا كه انسان به طور طبيعي به زيبايي گرايش دارد و فطرت و طبيعت وي او را به اين سوي مي كشاند، زيرا زيبايي در حقيقت تناسب و اعتدال ميان مجموعه اي از اجزاء و جزئياتي است كه كل و يا كلي را مي سازد. اگر ميان اجزاء و يا جزئيات چيزي تناسب و اعتدال برقرار باشد، به گونه اي كل يا يك كلي پديدار مي شود كه انسان را به طور فطري به سوي خود مي كشاند و عواطف و احساسات وي را برمي انگيزد. اين اعتدال ميان جزئيات و يا اجزاء به شكل رياضي ساخته شده و از هندسي رياضيات در آن موج مي زند و به خوبي خود را نشان مي دهد. هرچند كه نمي توان اين اعتدال و تناسب را تنها در حوزه تناسب و اعتدال رياضي سنجيد ولي اصول اعتدال رياضي به نسبت خوبي، گرايش به زيبايي را در خود نهان دارد. اين تناسب و اعتدال و زيبايي نهفته رياضي كه به اشكال هندسي نمايش داده مي شود ذوق و عواطف انساني را تحريك مي كند. اين بدان معناست كه اعتدال و تناسبات رياضي تا چه اندازه در ساخت چيزي زيبا مي تواند موثر و سازنده باشد. با اين همه نمي توان در حوزه زيباشناختي تنها به اعتدال و تناسب رياضي ميان اجزاي يك كل بسنده كرد، بلكه در حوزه زيباشناختي، عناصر و مولفه هاي ديگري نيز موثر مي باشند كه در حقيقت به هيچ وجه نمي توان آن ها را ناديده گرفت. از اين ميان مي توان به مسئله ذوق و گرايش هاي ذوقي انسان اشاره كرد كه تا چه اندازه مي تواند به اين اعتدال و تناسب، معنا و مفهوم بخشد. ذوق آدمي تنها تحت تاثير اشكال هندسي نيست بلكه برخاسته از عوامل و علل ديگري نيز هست كه برخي از آن ناشناخته است.
به هر حال گرايش به آراستگي و خودنمايي را مي بايست در كمال گرايي و ذوق زيبانگر انسان ديد. زيبايي كمال گرايانه انسان موجب مي شود تا شخص گرايش به آراستن پيدا كند.
در ميان انسان، جنس زنان گرايش بيشتري به آراستن و خودنمايي دارند. اين مسئله را مي توان از دو بعد انسان شناختي و تفاوت هاي ماهوي ميان جنس زن و مرد و نيز در رفتارشناسي مورد بحث و بررسي قرار داد. به اين معنا كه اين تفاوت ها خود بيانگر نوعي تفاوت هاي طبيعي ميان مرد و زن را مي نماياند و از سوي ديگر به مسئله هنجاري و رفتارشناسي مرتبط مي باشد.
مسئله مهم در اين جا اين است كه در روان شناسي اجتماعي مسئله از زاويه پديده هاي نابهنجار و بهنجار مورد تحليل و بررسي قرار مي گيرد. مسئله خودنمايي تنها مسئله شخص نيست بلكه مسئله اجتماع است كه پيامدهاي آن به اشكال مختلف خود را نشان مي دهد. با نگاهي به ابعاد و پيامدهائي كه مسئله آراستن و خودنمايي در جوامع ايجاد مي كند مي توان به اهميت و جايگاه اين بحث پي برد.
خودنمايي زنان در اجتماع، بحران مهمي را در جوامع پديد مي آورد كه يكي از آن ها بحران فروپاشي خانواده هاست. تعرض و تجاوز به زنان و خشونت نسبت به زنان ريشه در اين مسئله دارد. از اين روست كه قرآن به مسئله خودنمايي زنان به طور ويژه اي پرداخته و به ابعاد مختلف و آثار روحي و رواني آن توجه داده است. در ادامه اين نوشتار تلاش مي شود با بازخواني آيات و آموزه هاي قرآني تبيين قرآن از خودنمايي زنان به تصوير كشيده شود. بازخواني اين آيات به انسان كمك مي كند كه افزون بر شناخت پديده و آثار و پيامدهاي اخلاقي و هنجاري آن، به اطلاعاتي درباره چگونگي برخورد با پديده و راه هاي رهايي از آن دست يابد.

در كاربردهاي قرآن واژه تبرج به معناي خودنمايي به كار رفته است. تبرج از ماده برج گرفته شده و به معناي اين است كه زني زيبايي هاي خود را براي مردان آشكار سازد. برج در زبان عربي به معناي ساختماني است كه مي توان آن را به آساني و از راه دور ديد و برج بلندي قابل توجه است كه به آساني ديده مي شود. از اين رو كسي كه خودنمايي مي كند مي بايست به گونه اي رفتار كند كه به چشم آيد و ديده شود.
زناني كه به هر وسيله اي مي كوشند تا خود را در جامعه نشان دهند متبرج ناميده مي شوند. به ابزار و آلات تزييني كه شخص به خود مي آويزد و با سر و صدا توجه ديگران را برمي انگيزد، متبرجات گفته مي شود. البته متبرجات تنها زينت آلاتي نيستند كه با سر و صدا و جرنگ و جرينگ توجه ديگران را به شخص جلب كند، بلكه شامل هر گونه وسيله اي است كه توجه ديگران را برمي انگيزد، از اين رو ابزاري كه به نوعي با نور و رنگ خيره كننده نظر ديگران را به شخص جلب مي كند نيز به عنوان متبرجات مطرح است.
بر اين اساس در كاربرد قرآني، متبرجات هر چيزي است كه به شكلي شخص را در چشم ديگران قرار مي دهد و جلب توجه مي نماياند. زناني كه با هر نوع رفتار حتي هنجاري و پوشش و تزيين، خود را در چشم مردان مي آورند، متبرج و خودنما ناميده مي شوند.

خودنمايي گرايش افراطي در حوزه آراستن است. به اين معنا كه هر چيزي كه در اعتدال و تناسب ذوقي و زيبايي قرار مي گيرند اگر به شكل افراط عمل شود به عنوان خودنمايي مطرح مي شود چنان كه شلختگي، تفريط در حوزه خروج از اعتدال و تناسب است. شيفتگي و شلختگي در يك اندازه مذموم و ناپسند است. كسي كه از حوزه اعتدال بيرون مي رود و رفتار و كنش خويش را به گونه اي سامان مي دهد كه شلختگي در آن نمودار مي شود در حقيقت رفتار نابهنجاري را از خود بروز مي دهد.
در آموزه هاي قرآني انسان كامل، در حوزه شناختي و اخلاقي و هنجاري انسان معتدل است كه رفتاري ميانه در همه حوزه ها از خود بروز مي دهد. در تعبير و تفسير قرآن، امت نمونه و شاهد نيز امتي معتدل است. از اين رو هرگونه افراط و تفريط در حوزه هاي اخلاقي و هنجاري مي تواند به معناي خروج از دايره انسان كامل و يا امت شاهد و نمونه باشد. قرآن مومنان را به اعتدال و ميانه روي دعوت مي كند.
مردان و زنان مومن انسان هايي هستند كه به كمال و زيبايي گرايش دارند و به طور فطري و غريزي خود را مي آرايند. از اين رو آراستگي به عنوان يك فضيلت مورد توجه و تاكيد آموزه هاي قرآني است. اما با اين همه قرآن روشن مي سازد كه هر فضيلتي ممكن است به علت سوء برداشت و يا سوءرفتار و عملكرد به رذيلتي تبديل گردد.
آراستگي زن و مرد موجب جلب و جذب رضايت آنان و تمايل قلبي به يك ديگر مي شود. اين مسئله در زنان شديد تر است، زيرا زنان مي بايست با جلوه گري و تزيين، خود را در چشم مرد بيارايند تا مورد توجه و گرايش قرار گيرند. با اين همه، همين تمايل به آراستگي، گاه به شكل افراطي خودنمايي بروز و ظهور مي كند و به جاي آن كه عاملي براي تقويت روابط خانوادگي و همگرايي زن و شوهر باشد به عنوان عاملي براي ايجاد شكاف و اختلاف خانوادگي درآيد.
بسياري از مردان از زنان خويش گلايه دارند كه خود را در جامعه بيش از ضرورت مي آرايند و يا جلوه گري بيش تري در پيش مردان ديگر دارند اما در خانه از خودنمايي و آرايش و آراستگي آنان خبري نيست.

از علل و عواملي كه براي تمايل به آراستگي در ميان مردان و زنان مي توان بيان كرد، تمايل انسان به حذف كمبودها و به عبارتي رهايي از برخي از عدم تناسب هاست.
انسان وقتي به خود مي نگرد برخي از عدم تناسب ها را كه برخاسته از شرايط محيطي، وراثتي و يا تاثيرات شيميايي و يا تغذيه است در خود مي يابد و لذا تلاش مي كند تا اين نقص ها و عدم تناسب ها را به گونه اي بپوشاند.
آرايش و آراستن به اين معنا در حقيقت جست و جوي كمالي است كه به عللي در وي از دست رفته است. اين گرايش به آراستگي را مي بايست در شخصيت كامل و روحيه متعادل انسان جست. انساني كه از نظر شخصيتي از تعادل رواني و روحي خوبي برخوردار است و از سلامت نفس و شخصيت بهره مند مي باشد مي كوشد با آراستن خويش، تناسبات را رعايت نمايد. از اين رو كساني را كه به آراستگي گرايش دارند نبايد انسان هاي غير متعادل دانست، زيرا كمال گرايي و زيباجويي آنان است كه ايشان را وامي دارد به آرايش خويش اقدام كرده و تناسب هاي به نظر غير موجود را ايجاد كرده و پديد آورند. از اين رو انسان هاي كامل و با شخصيت سالم، گرايش به خودآرايي دارند.
از پيامبر (ص) روايت شده است كه اخلاق نيكو را در چهره هاي نيكو جست و جو كنيد.
كساني كه از نظر زيبايي از درجه اي از تناسب و اعتدال برخوردار هستند نيز مي كوشند تا با آراستگي، باطن خويش را آشكار سازند. آراستگي ظاهر خود بيانگر باطن و سيرت زيباست. امير مومنان همانند پيامبر (ص) خود را مي آراست و از عطر و گلاب بهره مي جست. پاكيزگي و طهارت به معناي آن است كه انسان به كمال و زيبايي ها گرايش دارد. از اين رو مومن خود را مي آرايد و از اعتدال در همه حوزه ها بهره مند مي شود و از افراط و تفريط دوري مي ورزد.

قرآن براي آن كه جلوي تعرض و تجاوز مردان به زنان را بگيرد در شكل چند آموزه دستوري به مردان فرمان مي دهد كه چشم خويش را از نامحرمان و زنان فرو بندند. فرو بستن چشم و غض بصر به معناي آن است كه مردان تحت تاثير زنان قرار نگيرند، زيرا مردان به ديدن وسوسه مي شوند و قلب هاي بيمار دلان تحت تاثير اين تحريك عواطف و احساسات به سوي زنان گرايش مي يابد و متعرض آنان مي شود.
دستور ديگري كه قرآن براي حفظ و حمايت زنان بيان مي كند، مرتبط به خود آنان است.
بطوري كه از آنها مي خواهد براي حفظ و مصونيت خود از تعرض ديگران خود را بپوشانند و حجاب و پوشش را به گونه اي مراعات كنند كه شناخته نشوند.
سومين دستوري كه در اين باره مي دهد مربوط به مساله تبرج و خودنمايي است. از زنان مي خواهد كه از نوعي پوشش و يا ابزار زينتي و آرايشي استفاده نكنند كه آنان را همانند برج در چشم آورد و از هر سوي قابل توجه باشند.
زني كه خود را مي آرايد به گونه اي كه از همه جا قابل رويت است، مورد تعرض و ايذا و آزار ديگران قرار مي گيرد و مردان به صداي تبرج زينت ها و يا آرايش و پوشش هاي جلوه گر آنان به سوي آنها كشيده مي شوند. اين گونه است كه مورد اذيت و آزار قرار مي گيرند و آرامش و امنيت آنان با خطر مواجه مي شود.
قرآن بيان مي دارد كه نوعي از آرايش و تبرج در جاهليت وجود داشته است كه زنان با چنين نمايشگري و خودنمايي، وارد كوي و برزن مي شدند و همواره مورد تعرض مردان قرار مي گرفتند. براي رهايي و مصونيت يابي، بر زنان است كه از اين گونه تبرج و خودنمايي پرهيز كنند. (احزاب آيه 32 و آيه 33)
زنان گاه زينت هايي را در زير پيراهن و جامه هاي خويش مي پوشيدند ولي اين زينت آلات به شكلي بود كه هرگاه جامه هاي آنان كنار مي رفت از زير جامه جلوه گري خاصي داشت. بنابراين بر زنان است كه اين قبيل زينت آلات را به گونه اي بپوشند كه به چشم نيايد تا جلوه گيري كند و چشم مردان را خيره سازد. (نور آيه 60)
اين مساله خودنمايي و در چشم آمدن زنان آن چنان مهم و اساسي است كه خداوند شرط بر گرفتن حجاب كامل از سوي زنان سالخورده كه نوميد از زناشويي هستند و ديگر قابليت زناشويي را ندارند اين قرار داده كه در هنگام بيرون آمدن از خانه ها خود را به زينت تبرج، آرايش نكنند (نور60.)

تبرج و جلوه گيري زنان در جامعه موجب پديد آمدن نابهنجاري هاي رفتاري و فروپاشي خانواده ها مي شود از اين روست كه قرآن بر زنان واجب كرده كه هنگام رو به رو شدن با مردان بيگانه و نامحرم از خودنمايي و تبرج و به چشم آمدن، خودداري ورزند. (نور آيه 60 و احزاب آيه 33)
زناني كه خود را مي آرايند و به آرايش تبرجي و خودنمايي درمي آيند امنيت اخلاقي جامعه را با دشواري و مشكل مواجه مي سازند. زنان با اين گونه رفتار و در چشم آمدن موجب مي شوند كه مردان به سوي ايشان كشيده شوند و خانواده ها با بحران و اختلافات دروني مواجه گردند.
اين دسته از زنان با خودنمايي خود مردان بيمار دل را به تحريك و انعطاف مي كشانند و موجب مي شوند مردان در پي تعرض و اذيت و آزار آنان برآيند.
براي حفظ امنيت اخلاقي جامعه و مصونيت يابي زنان از تعرض و تجاوز و آزار بهترين راه آن است كه به آموزه هاي قرآني عمل كرده و اعتدال و ميانه روي در جامعه رفتار نمايند.

موضوع‌ زن، به‌ عنوان‌ بدنه‌ای‌ از جامعة‌ انسانی، به‌ همان‌ پایه، قابل‌ بررسی‌ و ژرفنگری‌ است‌ که‌ انسان، شایسته‌ شناخت‌ و بررسی‌ است‌ و هرگونه‌ تحلیل‌ و بررسی‌ ابعاد حیات‌ زن، منهای‌ ویژگیهای‌ صنفی‌ و جنسی، در واقع، تحلیل‌ حیات‌ انسان‌ به‌ شمار می‌آید. از اینرو شناخت‌ زن‌ و منزلت‌ و مقام‌ او در حقیقت، شناخت‌ انسان‌ و کرامت‌ اوست. این‌ نیز تردیدناپذیر است‌ که‌ شناخت‌ انسان‌ از خود، معیار دیگر شناختهاست.
به‌ این‌ جهت‌ انسان‌ به‌ عنوان‌ نخستین‌ گام‌ در شناختوری، به‌ ضرورت‌ باید به‌ ژرفنگری‌ و کاوشگری‌ در خویشتن‌ بپردازد و از ژرفای‌ بیکرانة‌ خویش، آگاهیهایی‌ دست‌ آورد. پس‌ مطالعه‌ در احوال‌ زن‌ و بررسی‌ ابعاد حیات‌ این‌ بخش‌ از جامعه‌ انسانی، گامی‌ در راستای‌ انسان‌ شناسی‌ عمومی‌ است.

زن، در آفرینش‌ در بعد روحی‌ و جسمی، از همان‌ گوهری‌ آفریده‌ شده‌ که‌ مرد آفریده‌ شده‌ است، و هر دو جنس‌ در جوهر و ماهیت، یکسان‌ و یگانه‌اند و تمایز و فرقی‌ در حقیقت‌ و ماهیت‌ میان‌ زن‌ و مرد نیست.
قرآن‌ به‌ صراحت‌ از این‌ حقیقت، پرده‌ برمی‌دارد:
-1 «یا ایها الناس‌ اتقوا ربکم‌ الذی‌ خَلَقَکم‌ من‌ نفسٍ‌ واحدةٍ، و خَلَق‌ منها زوجَها(1)...‌‌ ای‌ مردم‌ تقوا پیشه‌ کنید در برابر خدا، آنکه‌ شما را از یک‌ تن‌ بیافرید و از همان‌ همسر او را پدید آورد...».‌‌
-2 «هو الذی‌ خَلَقکم‌ مِن‌ نفسٍ‌ واحدةٍ‌ وَ‌ جَعَل‌ لیسکن‌ الیها(2)...‌‌ اوست‌ که‌ همه‌ شما را از یک‌ تن‌ بیافرید، و از آن‌ یک‌ تن‌ زنش‌ را نیز بیافرید تا با او آرامش‌ یابد...‌‌
-3 «و من‌ آیاته‌ اَن‌ خَلَق‌ لکُم‌ مِن‌ اَنفُسکم‌ اَزواجاً‌ لتسکنوا الیها(3)...‌‌ و از نشانه‌های‌ قدرت‌اوست‌ که‌ برایتان‌ ازجنس‌ خودتان‌ همسرانی‌آفرید تا درکنارایشان‌ آرامش‌یابید...»
بنابراین‌ زن‌ در آفرینش‌ از همان‌ جوهر و گوهر مرد است‌ و «مِن‌ انفسکم» در این‌ آیه‌ها بسان‌ این‌ آیات‌ است:
«لقد مَنَّ‌ الله‌ علی‌ المؤ‌مینن‌ اذبَعَث‌ فیهم‌ رسولاً‌ مِن‌ انفُسِهم(4)...‌‌ خدا بر مؤ‌منان‌ منت‌ نهاد آنگاه‌ که‌ از خودشان‌ به‌ میان‌ خودشان‌ پیامبری‌ مبعوث‌ کرد...»
که‌ پیامبران‌ بشرند و مبلغان‌ الاهی‌ در جامعه‌ انسانی، از جنس‌ انسان‌ انتخاب‌ شدند.
اندیشه‌ یکسانی‌ و یگانگی‌ ماهوی‌ زن‌ و مرد، اندیشه‌ای‌ قرآنی‌ است‌ که‌ از آیات‌الاهی‌ به‌ روشنی‌ دست‌ می‌آید. تنها در این‌ زمینه‌ نظر دیگری‌ است‌ که‌ خلقت‌ زن‌ را از زائده‌ خلقت‌ مرد تصویر می‌کند. این‌ نظر به‌ برخی‌ از احادیث‌ استناد شده‌ است؛ لیکن‌ این‌ اندیشه‌ها در حدیثی‌ از امام‌ صادق«ع» مردود شمرده‌ شده‌ است:
سُئل‌ ابوعبدالله«ع» من‌ خلق‌ حو‌أ و قیل‌ له: ان‌ اُناساً‌ عندنا یقولون: ان‌الله‌ - عز‌ وجل‌ - خلق‌ حو‌أ مِن‌ ضِلع‌ آدم‌ الا یسر الاقصی. قال: سبحان‌ الله‌ و تعالی‌ عن‌ ذلک‌ علواً‌ کبیراً! یقول‌ من‌ یقول‌ هذا، ان‌ الله‌ لم‌ یکن‌ له‌ من‌ القدرة‌ ما یخلق‌ لاَّدم‌ زوجه‌ من‌ غیر ضلعه‌ و جعل‌ تمکن‌ من‌ اهل‌ التشنیع‌ سبیلاً‌ الی‌ الکلام‌ ... ما لهؤ‌لاَّء حکم‌ الله‌ بیننا و بینهم. ثم‌ قال: ان‌الله‌ - تبارک‌ و تعالی‌ - لما خلق‌ آدم‌ من‌ طین‌ اَمَر الملاَّئکة‌ فسجدو و القی‌ علیه‌ السبات، ثم‌ ابتدع‌ له‌ خلقاً، ...فاقبلت‌ تتحرک‌ فانتبه‌ لتحرکها... فلما نظر الیها، نظر الی‌ خلقٍ‌ حَسنٍ‌ یشبه‌ صورته‌ غیر انها اُنثی... فقال‌ آدم‌ عند ذلک: یا رب‌ من‌ هذا الخلق‌ الحَسَن‌ الذی‌ قد آنسنی‌ قربه‌ و النظر الیه. فقال‌ الله‌ هذه‌ اَمَتی‌ حو‌آء(5)...‌‌ زراره‌ می‌گوید: از امام‌ صادق«ع» از آفرینش‌ حوأ سئوال‌ شد که‌ برخی‌ می‌گویند: خداوند، حو‌ا را از دندة‌ پائین‌ و چپ‌ آدم‌ آفرید. امام«ع» فرمود: خدا منزه‌ و برتر است‌ از این‌ نسبت. آنکس‌ که‌ چنین‌ می‌گوید، می‌پندارد که‌ خداوند قدرت‌ نداشت‌ برای‌ آدم، همسری‌ از غیردنده‌اش‌ بیافریند!! اینان‌ راه‌ را بر خرده‌گیران‌ باز می‌کنند... چه‌ می‌گویند؟! خداوند میان‌ ما و آنان‌ داوری‌ کند. خداوند بزرگ‌ آنگاه‌ که‌ آدم‌ را از خاک‌ آفرید و به‌ ملائکه‌ فرمان‌ داد تا او را سجده‌ کنند، خوابی‌ عمیق‌ بر او چیره‌ ساخت؛ سپس‌ مخلوقی‌ جدید بیآفرید... که‌ وقتی‌ به‌ حرکت‌ آمد، آدم‌ از حرکت‌ او بخود آمد. چون‌ بدان‌ نگریست، دید زیباست‌ و همانند خود اوست، جز اینکه‌ زن‌ است... آدم‌ در این‌ هنگام‌ گفت: خداوندا این‌ مخلوق‌ زیبا کیست‌ که‌ من‌ نسبت‌ به‌ او چنین‌ احساس‌ انس‌ می‌کنم؟ خداوند گفت: این‌ بندة‌ من‌ حو‌آء است...»
علامه‌ مجلسی‌ می‌گوید:
«مشهور میان‌ مورخان‌ و مفسران‌ اهل‌ سنت‌ اینست‌ که‌ حو‌ا از دندة‌ آدم‌ آفریده‌ شده‌ و به‌ این‌ معنا برخی‌ از احادیث‌ نیز دلالت‌ دارد؛ لیکن‌ این‌ حدیث‌ و احادیث‌ دیگری، این‌ موضوع‌ را رد‌ می‌کند...».(6)
سپس‌ مجلسی(ره) بحثی‌ تفسیری‌ را از ابوالفتح‌ رازی‌ نقل‌ می‌کند:
«رازی، در تفسیر این‌ فرمودة‌ خداوند که‌ «یا ایها الناس‌ اتقوا ربکم‌ الذی‌ خلقکم‌ من‌ نفسٍ‌ واحدةٍ‌ و خَلَق‌ منها زوجَها...» می‌گوید مراد از این‌ زوج، حوأ است‌ و در اینکه‌ حو‌ا از آدم‌ آفریده‌ شده‌ باشد دو نظریه‌ است: -1 اینکه‌ حو‌ا از دنده‌ چپ‌ آدم‌ آفریده‌ شده... -2 اینکه‌ مراد از «خلق‌ منها؛ از جنس‌ و گوهر آدم‌ همسرش‌ را آفرید»، یعنی‌ از جنس‌ آدم. و این‌ آیه‌ چون‌ آیة‌ دیگر است‌ که‌ می‌گوید: «والله‌ جعل‌ لکم‌ من‌ انفسکم‌ ازواجاً؛ خداوند برای‌ شما از جنس‌ خودتان‌ همسرانی‌ قرار داد»، و چون‌ این‌ آیه‌ است: «لقد جأکم‌ رسول‌ من‌ انفسکم؛ به‌ سوی‌ شما پیامبری‌ از خودتان‌ آمد».(7)
سپس‌ مرحوم‌ مجلسی‌ خود می‌گوید:
«مقصود از خلقت‌ از یک‌ نفس‌ (نفس‌ واحدة)، خلقت‌ از یک‌ پدر است... و با اینکه‌ مادر نیز شرط‌ (لازم) این‌ آفرینش‌ باشد، منافاتی‌ ندارد... احتمال‌ دیگر در کلمه‌ «مِن» نیز هست‌ و آن‌ اینکه‌ «مِن» تعلیلی‌ باشد یعنی‌ برای‌ شما همسرانی‌ آفرید...».(8)

زن‌ در تفکر قرآنی، همپای‌ مرد، تکامل‌پذیر و اوجگرا است‌ و در پرتو شناخت‌ و عمل‌ به‌ معراج‌ می‌رود و به‌ چکاد تعالی‌ ممکن‌ برای‌ نوع‌ انسانی‌ دست‌ می‌یابد. آیات‌ قرآنی‌ نسبت‌ به‌ آن‌ صراحت‌ دارد و قرآن‌ هرگاه‌ از کمالات‌ و ارزشهای‌ والایی‌ که‌ انسانها بدان‌ می‌رسند، سخن‌ می‌گوید، زنان‌ را نیز همدوش‌ و همسان‌ مردان‌ مطرح‌ می‌کند:
-1 «ان‌ المسلمین‌ و المسلمات‌ و المؤ‌منین‌ و المؤ‌منات‌ و القانتین‌ و القانتات‌ و الصادقین‌ و الصادقات‌ و الصابرین‌ و الصابرات‌ و الخاشعین‌ و الخاشعات‌ و المتصدقین‌ و المتصدقات‌ و الصائمین‌ و الصائمات‌ و الحافظین‌لفروجهم‌ و الحافظات‌ و الذ‌اکرین‌ الله‌ کثیراً‌ و الذ‌اکرات‌ اعد‌الله‌ لهم‌ مغفرةً‌ و اجراً‌ عظیماً.(9)‌‌ خدا برای‌ مردان‌ مسلمان‌ و زنان‌ مسلمان‌ و مردان‌ مؤ‌من‌ و زنان‌ مؤ‌من‌ و مردان‌ اهل‌ طاعت‌ و زنان‌ اهل‌ طاعت‌ و مردان‌ راستگوی‌ و زنان‌ راستگوی‌ و مردان‌ شکیبا و زنان‌ شکیبا و مردان‌ خدا ترس‌ و زنان‌ خدا ترس‌ و مردان‌ صدقه‌دهنده‌ و زنان‌ صدقه‌ دهنده‌ و مردان‌ روزه‌دار و زنان‌ روزه‌دار و مردان‌ خویشتن‌دار (در برابر غریزه‌ جنسی) و زنان‌ خویشتن‌دار و زنان‌ و مردانی‌ که‌ خدا را فراوان‌ یاد می‌کنند، آمرزش‌ و پاداشی‌ بزرگ‌ آماده‌ کرده‌ است».
در این‌ آیه‌ کریمه، اسلام‌ و ایمان‌ و قنوت‌ و صدق‌ و صبر و خشوع‌ و صوم‌ و خویشتن‌داری‌ و ذکر کثیر و... برای‌ مرد و زن، برابر آمده‌ است‌ و هر یک‌ از دو جنس‌ می‌توانند به‌ این‌ مقامات‌ بلند معنوی‌ و انسانی‌ دست‌ یابند و در تکامل‌ و عروج، یکسان‌ باشند و به‌ مقامات‌ بالای‌ قرب‌ و معنویت‌ و تکامل‌ ارزشی‌ برسند.
-2 «فَاستجابَ‌ لَهُم‌ رَبُّهم‌ انی‌ لا اُضیع‌ عَمَل‌ عاملٍ‌ مِنکُم‌ مِن‌ ذَکَرٍ‌ و اُنثی‌ بعضکم‌ من‌ بعض(10)...‌‌ پرودگارشان‌ دعایشان‌ را اجابت‌ فرمود که‌ من‌ کار هیچ‌ کوشنده‌ای‌ را از شما چه‌ زن‌ و چه‌ مرد، ناچیز نمی‌سازم‌ (که) همه‌ از یکدیگرید...»‌‌
-3 «وَمَن‌ یَعمل‌ من‌ الصالحات‌ مِن‌ ذکرٍ‌ اَو اُنثی‌ و هو مؤ‌منُ‌ فاولَّئک‌ یدخلون‌الجَنَّة‌ و لایُظلَمونَ‌ نَقیراً(11)‌‌ و هرکس‌ کاری‌ شایسته‌ کند، چه‌ زن‌ و چه‌ مرد، اگر مؤ‌من‌ باشد به‌ بهشت‌ می‌رود و بقدر آن‌ گودی‌ که‌ بر پشت‌ هستة‌ خرماست‌ به‌ کسی‌ ستم‌ نمی‌شود».
از این‌ آیه، علت‌ تساوی‌ عمل‌ زن‌ و مرد روشن‌ می‌گردد، که‌ انسان‌ کوشنده‌ باید به‌ اندازة کوشایی‌ خویش‌ پاداش‌ گیرد، و اگر تفاوتی‌ میان‌ تلاش‌ زن‌ و مرد باشد، ظلم‌ است‌ و خدای‌ چنین‌ ظلمی‌ را روا نمی‌داند.
-4 «مَن‌ عمل‌ صالحاً‌ من‌ ذکرٍ‌ او اُنثی‌ و هو مؤ‌من‌ فَلَنُحیینه‌ حیاةً‌ طیبةً‌ و لِنُجزینَّهُم‌ اَجرهُم‌ بِاَحسن‌ ماکانوا یعملون.‌‌ هر مرد و زن‌ که‌ کاری‌ نیکو انجام‌ دهند، اگر ایمان‌ آورده‌ باشند، زندگی‌ خوش‌ و پاکیزه‌ای‌ به‌ او خواهیم‌ داد و پاداشی‌ بهتر از کردارشان.»
از این‌ آیه‌ مبارکه، همسانی‌ ره‌آوردهای‌ این‌ دنیایی‌ عمل‌ زن‌ و مرد مطرح‌ گردیده‌ است. عمل‌ صالح‌ از هر جنس‌ باشد، در سنت‌ الاهی، پیامد و ره‌آوردی‌ یکسان‌ دارد و نیز پاداشی‌ یکسان‌ در جهان‌ دیگر دریافت‌ خواهند کرد. در آیات‌ دیگری‌ نیز که‌ از تکامل‌ و اوجگرایی‌ انسان‌ سخن‌ رفته، زن‌ و مرد هر دو را شامل‌ می‌گردد، گرچه‌ با لفظ‌ مذکر آمده‌ باشد؛ زیرا اینگونه‌ تعبیرها چون: «یا ایهاالذین‌ آمنوا» خطاب‌ به‌ نوع‌ انسانی‌ است‌ یعنی: «یا ایها الانسان» و اینها همه، زن‌ و مرد را به‌ یکسان‌ دربرمی‌گیرد.

قرآن‌ کریم، زن‌ را انسانی‌ می‌داند با همة‌ ویژگیهای‌ انسانی، و همة‌ استعدادها و نیروهایی‌ که‌ لازمه‌ انسان‌ بودن‌ است. در قرآن، کمی‌ و کاستی‌ عقل‌ زن‌ مطرح‌ نشده‌ است؛ بلکه‌ زن‌ و مرد در مدارج‌ تکامل‌ که‌ جز با خردورزی‌ عمیق، امکان‌ ندارد، مساوی‌ و همسطح‌ معرفی‌ شدند؛ لیکن‌ در برخی‌ منابع، تعبیرهایی‌ آمده‌ است‌ که‌ بیانگر کمبود عقل‌ زن‌ نسبت‌ به‌ مرد است. دراین‌باره‌ توجه‌ به‌ نکاتی‌ لازم‌است:
الف) نقص‌ عقل‌ به‌ بسیاری‌ از انسانهای‌ دیگر نیز نسبت‌ داده‌ شده‌ است‌ چون:
امام‌ علی‌ (ع): «اِ‌عجاب‌ المَرءِ‌ بنفسه‌ دلیلٌ‌ علی‌ ضَعف‌ عَقلِه(12)‌‌ خودبینی‌ شخصی، نشانه‌ ضعف‌ (کمی‌ و نقصان) خرد اوست»
در این‌ سخن، عجب‌ و خود محوری، عامل‌ نقص‌ عقل‌ شمرده‌ شده‌ است. در کلام‌ دیگری، اسیر شدن‌ نسبت‌ به‌ امیال‌ و هواهای‌ نفسانی، عاملی‌ برای‌ نابودی‌ عقل‌ به‌ حساب‌ آمده‌ است:
امام‌ علی‌ (ع): «لاعقل‌ مع‌ شهوة(13)‌‌ بااسارت‌ نسبت‌ به‌ امیال‌ نفسانی، خرد از کار می‌افتد».
بنابراین‌ شاید در نقص‌ عقل‌ زن، از همین‌ دست‌ احادیث‌ باشد که‌ منظور، بیان‌ حالتی‌ است‌ که‌ عارض‌ انسان‌ می‌گردد و کسانی‌ که‌ دارای‌ صفت‌ عجب‌ و خودبینی‌ و خودمحوری‌ هستند، از کارآیی‌ عقلشان‌ کاسته‌ می‌شود و آنان‌ را دچار کم‌خردی‌ می‌سازد. و هنگامی‌ که‌ این‌ صفتها با تربیت‌ و تهذیب‌ نفس‌ از درون‌ زدوده‌ شد، موانع‌ کارآیی‌ و روشنگریهای‌ عقل‌ کنار می‌رود، و دیگر بار عقل‌ طبیعی‌ انسان‌ شکوفا می‌شود و به‌ هدایت‌ و روشنگری‌ می‌پردازد. اکنون‌ شاید بتوان‌ گفت‌ که‌ نقصان‌ عقل‌ مطرح‌ شده‌ در چند حدیث، به‌ حالتی‌ نظر دارد که‌ در آن‌ روزگاربیشتر دیده‌ می‌شده، و زنان‌ به‌ مسائل‌ فکری‌ و علمی‌ کمتر می‌پرداختند و به‌ باروری‌ خردخویش‌ توجهی‌ نداشتند و همواره‌ در مسائل‌ ویژة‌ زنان‌ غرق‌ بودند؛ نه‌ اینکه‌ سخن‌ از سرشت‌ و طبیعی‌ تغییر ناپذیر باشد.
این‌ موضوع‌ نمونه‌ زیاد دارد که‌ برخی‌ توصیف‌ ها و تصویرها، دربارة‌ افراد یا طبقات‌ اجتماعی، به‌ خوی‌ و سرشتهایی‌ مربوط‌ می‌شود که‌ در اثر عوامل‌ محیطی‌ یا خانوادگی‌ و یا تربیتی‌ در انسانهایی‌ پدید می‌آید و قابل‌ تغییر و دگرگونی‌ و بهسازی‌ است. با غفلت‌ از این‌ نکته، در نگرشهایی‌ که‌ به‌ اینگونه‌ تعبیرها شده‌ است، اینگونه‌ حالات، با ویژگیهای‌ نوعی‌ و طبیعی، اشتباه‌ شده‌ است.
برای‌ اینکه‌ این‌ موضوع‌ نیک‌ روشن‌ شود، به‌ حدیث‌ دیگری‌ از امام‌ علی«ع» اشاره‌ می‌شود:
«... زنان‌ هنگام‌ نیاز، پرهیزگار نیستند، و هنگام‌ تحریک‌ جنسی، شکیب‌ نمی‌آورند، آرایشی‌ برایشان‌ لازم‌ است‌ گرچه‌ پا به‌ سن‌ گذارده‌ باشند، خودخواه‌ و خودبین‌اند گرچه‌ ناتوان‌ باشند اما در هر حال‌ با ایشان‌ مدارا کنید و با آنان‌ گفتاری‌ نیک‌ داشته‌ باشید، شاید کردارشان‌ را نیک‌ سازند».(14)
از فرازهای‌ پایانی‌ کلام‌ امام: «فدارو هُن‌ علی‌ کل‌ حالٍ، و احسنوا لهن‌ المقال، لعلهن‌ یُحسن‌ الفعال...»، نیک‌ روشن‌ می‌شود که‌ خصلتها و روشهای‌ ناهنجاری‌ را که‌ امام‌ برای‌ برخی‌ از زنان‌ می‌شمارد، کلیت‌ ندارد و به‌ چگونگی‌ آفرینش‌ و طبیعت‌ آنان‌ مربوط‌ نیست‌ و کم‌ و کاستی‌ را در ایشان‌ ثابت‌ نمی‌کند؛ بلکه‌ این‌ خصلتها زادة‌ محیط‌ و مسائل‌ تربیتی‌ نادرستی‌ است‌ که‌ داشته‌اند؛ و در مواردی‌ اینک‌ نیز دارند. زیرا اگر این‌ کج‌رفتاریها و زشت‌ سیرتیها، عوامل‌ طبیعی‌ داشت‌ و از هستی‌ و روان‌ و تن‌ آنان‌ ریشه‌ می‌گرفت، قابل‌ تغییر نبود و امکان‌ دگرگونی‌ نداشت‌ و جملة‌ پایان‌ حدیث‌ را بیمعنی‌ می‌کرد. زیرا امام‌ می‌گویند:
«با ایشان‌ مداراکنید وگفتاری‌ نیک‌ داشته‌باشید تا ایشان‌ (به‌ خودآیند) و روش‌ خویش‌ را نیک‌سازند».
پس‌ این‌ سرشتها و اخلاقها، از محیط‌ جامعه‌ و عقب‌ ماندگی‌ تربیتی‌ و فرهنگی‌ پدید آمده‌ است‌ و با برخودهای‌ انسانی‌ و عاطفی‌ می‌توان‌ آن‌ شیوه‌ها را دگرگون‌ ساخت‌ و رفتار ناهنجار اینگونه‌ زنان‌ را تغییر داد.
بنابراین‌ در تعبیر «نقص‌ عقل» شاید منظور، همین‌ بی‌فرهنگیهای‌ متداول‌ زمانه‌ در اکثر زنان‌ بوده‌ است‌ که‌ واقعیتی‌ اجتماعی‌ و محیطی‌ داشته‌ است.
ب) حدیث‌ نقص‌ عقل، شاید به‌ تفاوت‌ وزن‌ مغز مرد و زن‌ نظر دارد و این‌ واقعیتی‌ است‌ در آفرینش‌ این‌ دو فرد از نوع‌ انسانی‌ که‌ در نوع‌ و سطح‌ برخی‌ ادراکات‌ میان‌ زن‌ و مرد، تفاوتهائی‌ طبیعی‌ را باعث‌ شده‌ است.
در زنان، بعد عاطفی‌ و احساسی‌ نیرومندتر است‌ و طبق‌ تحقیق‌ و تصدیق‌ همة‌ کارشناسان‌ مربوط‌ و متخصصان‌ در ابعاد حیات‌ زن، عواطف‌ در زن‌ قویتر و شکوفاتر است‌ و این‌ نقصی‌ در این‌ بدنه‌ از جامعه‌ بشری‌ نیست؛ بلکه‌ ضرورت‌ نیز هست. برای‌ اهمیتی‌ که‌ موضوع‌ فرزندداری‌ و تربیت‌ و خانواده‌ دارد، بعد عاطفی‌ در تکوین‌ شخصیت‌ فرزندان‌ و سالم‌ سازی‌ محیط‌ خانواده‌ و گرمی‌ آن، نقش‌ اصولی‌ دارد، بسیار بیشتر از نقش‌ عقل‌ گرایی‌ خشک‌ و حسابگرانه. از اینرو زنان‌ بعنوان‌ هستة‌ اصلی‌ کانون‌ خانواده‌ و مربی‌ اصلی‌ فرزندان‌ باید در این‌ جهت‌ از مردان، پیشرفته‌تر و تکامل‌ یافته‌تر باشند و همین‌ موجب‌ می‌گردد که‌ به‌ مسائل‌ پیچیده‌ فکری‌ و عقلانی‌ گرایش‌ کمتری‌ داشته‌ باشند و همواره‌ حسابگرانه‌ و عقلانی‌ با مسائل‌ برخورد نکنند؛ بلکه‌ تن‌ به‌ هدایت‌ عاطفه‌ می‌دهند و به‌ زندگی‌ خانوادگی‌ و اجتماعی‌گرمی‌ و لطافت‌ می‌بخشند. دراینصورت‌ پذیرش‌ اینکه‌ درک‌ برخی‌ مسائل‌ خشک‌ عقلی‌ برای‌ مردان‌ آسانتر باشد، هیچ‌ تحقیری‌ در حق‌ زنان‌ را موجب‌ نخواهد بود بلکه‌ تفاوتهای‌ طبیعی، منشأ کارکردهای‌ متفاوت‌ طبیعی‌ است‌ و واجد ارزش‌ یا ضدارزش‌ از حیث‌ انسانی‌ و دینی‌ نمی‌باشد.
ج) حدیث‌ یا احادیثی‌ اگر مشتمل‌ بر اصلی‌ بود، باید با بررسی‌ دقیق‌ جستجو کرد که‌ حدیث‌ یا آیه‌ای‌ دیگر، مخالف‌ مضمون‌ آن‌ وجود داشته‌ نداشته‌ باشد. اگر مخالفی‌ وجود نداشت‌ این‌ اصل‌ در صورت‌ صحت‌ سند و صراحت‌ مدلول‌ حدیث، ثابت‌ می‌شود، و اگر مخالفی‌ وجود داشت، باید به‌ قواعد «تعادل‌ و تراجیح» عمل‌ کرد. و این‌ یکی‌ از معیارهای‌ علم‌ «اصول» است.
چه‌بسا پس‌ از بررسیهای‌ کارشناسی‌ (فقیهانه) و اجرای‌ ضوابط‌ «تعادل‌ و تراجیح» روشن‌ می‌شود، که‌ در حقیقت، ناسازگاری‌ و تضادی‌ در کار نیست؛ بلکه‌ دو حدیث‌ یا آیه‌ و حدیث، دارای‌ یکی‌ از نسبتهای‌ عام‌ و خاص، مطلق‌ و مقید و... می‌باشند، و یا دربارة‌ دو موضوع‌ یا دو حالت‌ از یک‌ موضوع‌ است‌ که‌ اینها نیز ناسازگاری‌ را از میان‌ برمی‌دارد و سرانجام‌ اگر حدیثی‌ با معانی‌ روشن‌ آیه‌ یا آیاتی، ناسازگاری‌ داشت‌ و با هیچیک‌ از شیوه‌ها تلائم‌ و سازگاری‌ میانشان‌ پدید نیامد، آن‌ حدیث‌ کنار گذاشته‌ می‌شود، چون‌ مخالف‌ کلام‌ خداست‌ و خود پیامبر و اهلبیت(ع) فرموده‌اند اگر چیزی‌ از مابرخلاف‌ قرآن‌ نقل‌ شد آن‌ را نپذیرید.
بنابراین، تعارض‌ و ناسازگاری‌ بَدوی‌ (با نگرش‌ سطحی‌ و نخستین) نمی‌تواند، تعارض‌ به‌ حساب‌ آید.
البته‌ باید توجه‌ داشت‌ که‌ این‌ کارِ‌ کارشناسی‌ است، و هر کس‌ نمی‌تواند از هر نظر و برداشتی‌ که‌ خوشش‌ نیامد، روی‌ برتابد و آن‌ را با این‌ معیارها رد‌ کند؛ بلکه‌ باید ضوابط‌ دقیق‌ سنجش‌ دو حدیث‌ یا آیه‌ و حدیث‌ صحیحی‌ که‌ به‌ ظاهر توافق‌ مضمونی‌ ندارد، رعایت‌ گردد. اکنون‌ در سنجش‌ حدیث‌ نقصان‌ عقل‌ زن‌ با قرآن، بنظر می‌رسد که‌ حدیث‌ باظواهر قرآن‌ سازگاری‌ ندارد و در قرآن‌ کریم، در هیچ‌ موردی‌ از نقصان‌ عقل‌ زن، سخنی‌ به‌ میان‌ نیامده‌ است: بلکه‌ بسیاری‌ از مسائل‌ را که‌ دربارة‌ انسانها برشمرده‌ و از صعود و سقوط‌ نوع‌ انسانی‌ سخن‌ گفته‌ است، زن‌ و مرد را همتا و همسطح‌ شمرده‌ است‌ چنانکه‌ در بخش‌ «اوجگرایی‌ و تکامل‌ زن» یاد کردیم. در مقایسة‌ این‌ حدیث‌ با احادیث‌ دیگر نیز به‌ حدیث‌ مخالفی‌ دست‌ می‌یابیم. از امام‌ علی«ع» حدیث‌ دیگری‌ روایت‌ شده‌ است‌ که‌ حدیث‌ پیشین‌ را تقیید می‌کند:
«ایاک‌ و مشاورة‌ النسأ الا‌ من‌ جُربت‌ بکمال‌ عقلٍ(15)‌‌ از مشورت‌ با زنان‌ بپرهیزید مگر زنانی‌ که‌ کمال‌ عقل‌ آنان‌ آزمایش‌ شده‌ باشد.»
بنابراین، احادیث‌ نقص‌ عقل، با اینگونه‌ احادیث، نسبت‌ اطلاق‌ و تقیید را پیدا می‌کند و کلیت‌ آن‌ از میان‌ می‌رود و تعارض‌ و ناسازگاری‌ آنها برطرف‌ می‌شود. و نتیجه‌ این‌ می‌شود که‌ کلام‌ پیشین‌ دربارة‌ همة‌ زنان‌ نیست‌ و مواردی‌ استثنا دارد که‌ در آن‌ روزگار کمتر بوده‌ و در روزگار ما بیشتر شده‌ است.

خانواده، جامعه‌ کوچک‌ است‌ و مدیریت‌ آن‌ با همة‌ محدودیت‌ و کوچکی، بسیار ظریف‌ و دشوار است‌ و براستی‌ پدر ومادر به‌ عنوان‌ هستة‌ اصلی‌ تشکیل‌ خانواده، اگر از درک‌ و شناخت‌ اصولی‌ برخوردار نباشند و قدرت‌ تصمیم‌ گیریهای‌ بجا و منطقی‌ را فاقد باشند؛ کار ادارة‌ این‌ جامعه‌ با مشکلاتی‌ روبرو می‌گردد. مدیریت‌ خانواده، ابعاد گونه‌گونی‌ چون‌ ابعاد اقتصادی، فرهنگی، بهداشتی، حقوقی، اخلاقی‌ و ابعاد بسیار مهم‌ تربیتی‌ دارد. این‌ ابعاد در روابط‌ زن‌ و شوهری‌ نیز وجود دارد و در روابط‌ فرزندان‌ و روابط‌ متقابل‌ هر یک‌ با دیگری.
مدیریتهای‌ خرد و کلان، همسانی‌هایی‌ دارد و در پاره‌ای‌ اصولی‌ و شرائط‌ با یکدیگر مشترکند از اینرو مدیر یا مدیران‌ خود و در جامعة‌ کوچک، باید از مدیریتهای‌ کلان‌ و در جامعه‌ بزرگ‌ الهام‌ بگیرند و شیوه‌های‌ مدیران‌ موفق‌ در جامعه‌ بزرگ‌ را در جامعه‌ کوچک‌ و محدود خانواده، پیاده‌ کنند.
از معیارهای‌ بسیار بالای‌ مدیریتهای‌ موفق، مدیریتهای‌ شورایی‌ است‌ که‌ گرچه‌ تصمیم‌ نهایی‌ با یک‌ نفر است؛ لیکن‌ این‌ افراد در پیشینه‌ کارها و برنامه‌ها و برنامه‌ریزیها به‌ رایزنی‌ و مشاوره‌ می‌پردازند. با این‌ کار دو نتیجه‌ اساسی‌ به‌ دست‌ می‌آورند: نخست‌ اینکه‌ به‌ افراد یک‌ مجموعه‌ شخصیت‌ می‌دهند و حس‌ خودباوری‌ و اعتماد به‌ نفس‌ را در آنان‌ شکوفا می‌سازند. دیگر اینکه‌ از تجربه‌ و دانش‌ و آگاهیهای‌ افراد یک‌ سازمان‌ یا گروه، استفاده‌ می‌کنند. زیرا روشن‌ است‌ که‌ همه‌ چیز را همگان‌ می‌دانند و با رایزنی‌ و نظرخواهی‌ است‌ که‌ می‌توان‌ از دانستنیهای‌ سودمند و دانش‌ همگان‌ بهره‌برداری‌ کرد.
از اینرو در اسلام، مشاوره‌ به‌ عنوان‌ معیاری‌ برای‌ رشد و شناخت‌ و گسترش‌ بینشگرایی، مورد تاکیدهای‌ فراوانی‌ قرار گرفته‌ است. قرآن‌ کریم‌ می‌فرماید:
«...و شاورهم‌ فی‌ الامر...»(16)‌‌ با آنان‌ در کارها مشورت‌ کن»
در احادیث‌ نیز اصل‌ رایزنی‌ گسترده‌ مطرح‌ گردیده‌ است:
امام‌ علی«ع»: «حقُّ‌ علی‌ العاقل‌ ان‌ یضیف‌ الی‌ رأیه‌ رأی‌ العقلا...(17)‌‌ سزاوار انسان‌ خردمند است‌ که‌ رای‌ خردمندان‌ را بر رأی‌ خویش‌ بیفزاید...»(18)
اصل‌ رایزنی‌ در قرآن‌ کریم‌ در سه‌ آیه‌ آمده‌ است. در یک‌ مورد، خطاب‌ به‌ پیامبر است‌ که‌ با امت‌ در کارها مشورت‌ کند؛ البته‌ نه‌ در اصل‌ قانون؛ زیرا قانونگذار در اسلام‌ تنها خداوند است؛ بلکه‌ در شیوه‌ اجرای‌ قانون. چنانکه‌ در تاریخ‌ اسلام‌ به‌ ثبت‌ رسیده‌ است‌ که‌ پیامبر د رجنگ‌ خندق‌ با نظر سلمان‌ به‌ حفر خندق‌ پرداخت.
این‌ آیه‌ را در آغاز این‌ بخش‌ آوردیم. مورد دیگر با تعبیر: «... امرهم‌ شوری‌ بینهم(19) و کارشان‌ بر پایة‌ مشورت‌ با یکدیگر است...». این‌ آیه‌ دربارة‌ کل‌ امت‌ اسلامی‌ است‌ چون‌ د رآغاز این‌ فراز است:
«والذین‌ استجابوا لربهم...؛ آنان‌ که‌ دعوت‌ پروردگارشان‌ را پاسخ‌ می‌گویند»، و این‌ یعنی‌ کل‌ جامعة‌ مسلمان‌ و دین‌باور. این‌ جامعه‌ معیار کارهایشان‌ بر اصل‌ مشورت‌ نهاده‌ شده‌ است.
مورد سوم، مشورت‌ درخانواده‌است‌ که‌ واژة‌ «تشاور» و از یکدیگر نظر خواستن‌ و رایزنی‌ طرفین، آمده‌ است:
«...فان‌ ارادوا فصالأ‌ عن‌ تراضٍ‌ و تشاورٍ‌ فلا جناح‌ علیهما...(20)‌‌ و اگر پدر و مادر بخواهند با رضایت‌ مشاورت‌ یکدیگر فرزندشان‌ را از بشر بازگیرند مرتکب‌ گناهی‌ نشده‌اند...»
و «تشاور» یعنی‌ رایزنی‌ طرفین‌ و تبادل‌ فکر. این‌ تعبیر شاید به‌ این‌ حقیقت‌ توجه‌ می‌دهد که‌ در خانواده‌ و مسائل‌ مهم‌ تربیت‌ فرزندان، مشاوره‌ لازم‌ است؛ یعنی‌ هر یک‌ از زن‌ و مرد، از دیگری‌ نظرخواهی‌ کند و تجربه‌ و درک‌ و دریافت‌ مشترک‌ و مجموعی‌ دو مدیر خانواده‌ راهنمای‌ مسائل‌ خانه‌ گردد. در مجمع‌ البیان‌ آمده‌ است:
«(و تشاور) یعنی‌ اتفاقٌ‌ منهما و مشاورة‌ و انما یشترط‌ تراضیهما و تشاورهما مصلحةً‌ للولد لان‌ الوالدة‌ تعلم‌ من‌ تربیة‌الصبی‌ مالم‌ یعلمه‌ الوالد فلولم‌ یتفکرا و یتشاورا فی‌ ذلک‌ اد‌ی‌ الی‌ ضررالصبی(21)‌‌ تشاور یعنی‌ همدلی‌ و همرأیی‌ و مشاوره‌ میان‌ زن‌ و مرد. بیگمان‌ رضایت‌ هر دو نظر و رای‌ هر دو (پدر و مادر) شرط‌ شده‌ است‌ برای‌ صلاح‌ حال‌ فرزند چون‌ مادر چیزهایی‌ از تربیت‌ فرزند می‌داند که‌ پدر نمی‌داند پس‌ اگر همفکری‌ و رایزنی‌ نکنند به‌ زیان‌ فرزند می‌انجامد».
بنابراین‌ واژة‌ «تشاور»، به‌ همفکری‌ و همرأیی‌ زن‌ و مرد در کار تربیت‌ فرزند نظر دارد.
با توجه‌ به‌ این‌ تعلیم‌ اصولی‌ قرآنی، «تشاور» که‌ به‌ عنوان‌ اصلی‌ در خانواده‌ مطرح‌ گردیده‌ است، مدیریت‌ مشترک‌ زن‌ و شوهر را تبیینی‌ می‌کند. گرچه‌ کارهای‌ خانه‌ بر اساس‌ تقسیم‌ کار باید صورت‌ گیرد؛ لیکن‌ مدیریت‌ کلی‌ آن‌ با رایزنی‌ و همفکری‌ مرد و زن‌ است.
در آیة‌ دیگری‌ نیز در این‌ معنا، یعنی‌ همفکری‌ و همکاری‌ زن‌ و مرد در مسائل‌ خانواده‌ و تربیت‌ فرزندان‌ چنین‌ آمده‌ است:
«... فان‌ ارضعن‌ لکم‌ فآتوهن‌ اجورهن‌ و ائتمروا بینکم‌ بمعروف‌ و ان‌ تعاسرتم‌ فسترضع‌ له‌ اخری...(22)‌‌ و اگر فرزندان‌ شما را شیر می‌دهند، مزدشان‌ را بدهید و با یکدیگر با شایستگی‌ و نیکی‌ رایزنی‌ و همدلی‌ کنید و اگر (در این‌ زمینه) به‌ دشواری‌ برخورد کردید، از زن‌ دیگر به‌ او شیر بدهید...»
در جملة‌ «ائتمروابینکم» سه‌ معنا ذکر شده‌ است:
-1 پذیرش‌ گفته‌ و امر یکدیگر، آنگاه‌ که‌ گفته‌ و دستوری‌ نیکو باشد. زیرا که‌ خداوند دستور داده‌ است‌ زن‌ شیرده‌ و شوهر او فرمان‌ خداوند و خواستة‌ (امر) یکدیگر را در صورتیکه‌ نیک‌ باشد، بپذیرند.
-2 هر یک‌ با نیکویی، دیگری‌ را فرا خواند دربارة‌ شیردادن‌ کودک.
-3 «ائتمروا» به‌ معنای‌ مشاوره‌ است‌ مثل‌ «یأتمرون‌ بک» که‌ به‌ معنای‌ «یتشاورون» است.
معنای‌ چهارمی‌ نیز ذکر شده‌ است. و این‌ نظر امین‌الاسلام‌ طبرسی(ره) است.
«وبرو‌ا بالمعروف‌ بینکم‌ فی‌ امر الولد و مراعاة‌ امه‌ حتی‌ لا یفوت‌ الولد شفقتها...(23)‌‌ کار تربیت‌ و تغذیه‌ فرزند را همکاری‌ و با تدبیر و شایستگی‌ به‌ انجام‌ برید که‌ عواطف‌ مادری‌ از میان‌ نرود...»
در هر چهار معنا حد‌ مشترک‌ و جوهری‌ دارد و آن، احترام‌ به‌ شخصیت‌ زن‌ و رایزنی‌ با او و احترام‌ به‌ نظر او در مسائل‌ مربوط‌ به‌ فرزندن‌ است، قرآن‌ می‌گوید: با یکدیگر گفتگو کنید و طرح‌ و پیشنهاد بدهید و آن‌ دیگری‌ بپذیرد.
در هر یک‌ از معانی، اصل‌ رایزنی‌ و مشورت‌ نهفته‌ است‌ و در مجموع، این‌ آیه‌ کریمه، تفکر غلط‌ پدرسالاری‌ یا مردسالاری‌ را نفی‌ می‌کند. بنابراین‌ زن‌ و شوهر در مسائل‌ تربیت‌ فرزندان‌ و رشد جسمی‌ و روحی‌ آنان‌ باید با یکدیگر همرایی‌ و همکاری‌ کنند و از تحمیل‌ یک‌ رای‌ و نظر و اعمال‌ سلیقه‌ مرد تنها دوری‌ گزینند. در اینجا نیز می‌نگریم‌ که‌ قرآن‌ کریم‌ در رابطه‌ با زن، واژة‌ «معروف»را به‌ کار برده‌ است. یعنی‌ در گفتگو با زن‌ و تبادل‌ نظر با او، معیار انسانی‌ «معروف» را در نظر داشته‌ باشید. یعنی‌ گفتگو و مشاوره‌ با زن‌ نیز د ر چهارچوب‌ قانون‌ اخلاق‌ و انسانیت‌ باشد و این‌ عالی‌ترین‌ همکاری، همفکری‌ و تبادل‌ نظر و مشاوره‌ است.