يكى از سنن بسيار كهن در روابط خانوادگى بشرى اين است كه مرد هنگام ازدواج‏براى زن‏«مهر»قائل مى‏شده است;چيزى از مال خود به زن يا پدر زن خويش‏مى‏پرداخته است،و بعلاوه در تمام مدت ازدواج عهده‏دار مخارج زن و فرزندان‏خويش بوده است.
ريشه اين سنت چيست؟چرا و چگونه به وجود آمده است؟مهر ديگر چه صيغه‏اى‏است؟نفقه دادن به زن براى چه؟آيا اگر بنا باشد هر يك از زن و مرد به حقوق طبيعى وانسانى خويش نائل گردند و روابط عادلانه و انسانى ميان آنها حكمفرما باشد و با زن‏مانند يك انسان رفتار شود،مهر و نفقه مورد پيدا مى‏كند؟يا اينكه مهر و نفقه يادگارعهدهايى است كه زن مملوك مرد بوده است;مقتضاى عدالت و تساوى حقوق انسانها-خصوصا در قرن بيستم-اين است كه مهر و نفقه ملغى گردد،ازدواجها بدون مهرصورت گيرد و زن خود مسؤوليت مالى زندگى خويش را به عهده بگيرد و در تكفل‏مخارج فرزندان نيز با مرد متساويا شركت كند.
سخن خود را از مهر آغاز مى‏كنيم.ببينيم مهر چگونه پيدا شده و چه فلسفه‏اى‏داشته و جامعه شناسان پيدايش مهر را چگونه توجيه كرده‏اند.

مى‏گويند در ادوار ماقبل تاريخ كه بشر به حال توحش مى‏زيسته و زندگى شكل‏قبيله‏اى داشته،به علل نامعلومى ازدواج با همخون جايز شمرده نمى‏شده است. جوانان قبيله كه خواستار ازدواج بوده‏اند،ناچار بوده‏اند از قبيله ديگر براى خود همسر و معشوقه انتخاب كنند. از اين رو براى انتخاب همسر به ميان قبايل ديگرمى‏رفته‏اند.در آن دوره‏ها مرد به نقش خويش در توليد فرزند واقف نبوده است;يعنى‏نمى‏دانسته كه آميزش او با زن در توليد فرزند مؤثر است.فرزندان را به عنوان فرزندهمسر خود مى‏شناخته نه به عنوان فرزندان خود.با اينكه شباهت فرزندان را با خوداحساس مى‏كرده نمى‏توانسته علت اين شباهت را بفهمد.قهرا فرزندان نيز خود رافرزند زن مى‏دانسته‏اند نه فرزند مرد،و نسب از طريق مادران شناخته مى‏شد نه ازطريق پدران.مردان موجودات عقيم و نازا به حساب مى‏آمده‏اند و پس از ازدواج به‏عنوان يك طفيلى-كه زن فقط به رفاقت‏با او و به نيروى بدنى او نيازمند است-درميان قبيله زن بسر مى‏برده است.اين دوره را دوره‏«مادر شاهى‏»ناميده‏اند.
ديرى نپاييد كه مرد به نقش خويش در توليد فرزند واقف شد و خود را صاحب‏اصلى فرزند شناخت.از اين وقت زن را تابع خود ساخت و رياست‏خانواده را به عهده‏گرفت و به اصطلاح دوره‏«پدر شاهى‏»آغاز شد.
در اين دوره نيز ازدواج با همخون جايز شمرده نمى‏شد و مرد ناچار بود از ميان‏قبيله ديگر براى خود همسر انتخاب كند و به ميان قبيله خود بياورد.و چون همواره‏حالت جنگ و تصادم ميان قبايل حكمفرما بود،انتخاب همسر از راه ربودن دخترصورت مى‏گرفت;يعنى جوان دختر مورد نظر خويش را از ميان قبيله ديگر مى‏ربود.
تدريجا صلح جاى جنگ را گرفت و قبايل مختلف مى‏توانستند همزيستى‏مسالمت‏آميز داشته باشند.در اين دوره رسم ربودن زن منسوخ شد و مرد براى اينكه‏دختر مورد نظر خويش را به چنگ آورد،مى‏رفت‏به ميان قبيله دختر،اجير پدر زن‏مى‏شد و مدتى براى او كار مى‏كرد و پدر زن در ازاى خدمت داماد،دختر خويش را به‏او مى‏داد و او آن دختر را به ميان قبيله خويش مى‏برد.
تا اينكه ثروت زياد شد.در اين وقت مرد دريافت كه به جاى اينكه سالها براى پدرعروس كار كند،بهتر اين است كه يكجا هديه لايقى تقديم او كند و دختر را از او بگيرد.
اين كار را كرد و از اينجا«مهر»پيدا شد.
روى اين حساب در مراحل اوليه،مرد به عنوان طفيلى زن زندگى مى‏كرده وخدمتكار زن بوده است.در اين دوره زن بر مرد حكومت مى‏كرده است.در مرحله بعدكه حكومت‏به دست مرد افتاد،مرد زن را از قبيله ديگر مى‏ربوده است.در مرحله سوم‏مرد براى اينكه زن را به چنگ آورد به خانه پدر زن مى‏رفته و سالها براى او كار مى‏كرده است.در مرحله چهارم مرد مبلغى به عنوان‏«پيشكش‏»تقديم پدر زن مى‏كرده‏است و رسم مهر از اينجا ناشى شده است.
مى‏گويند مرد از آن وقتى كه سيستم‏«مادرشاهى‏»را ساقط كرد و سيستم‏«پدر شاهى‏»را تاسيس نمود،زن را در حكم برده و لااقل در حكم اجير و مزدورخويش قرار داد و به او به چشم يك ابزار اقتصادى كه احيانا شهوت او را نيز تسكين‏مى‏داد نگاه مى‏كرد،به زن استقلال اجتماعى و اقتصادى نمى‏داد.محصول كارها وزحمات زن متعلق به ديگرى يعنى پدر يا شوهر بود.زن حق نداشت‏به اراده خودشوهر انتخاب كند و به اراده خود و براى خود فعاليت اقتصادى و مالى داشته باشد،ودر حقيقت پولى كه مرد به عنوان مهر مى‏داده و مخارجى كه به عنوان نفقه مى‏كرده‏است در مقابل بهره اقتصادى بوده كه از زن در ايام زناشويى مى‏برده است.

مرحله پنجمى هم هست كه جامعه شناسان و اظهار نظر كنندگان درباره آن سكوت‏مى‏كنند. در اين مرحله مرد هنگام ازدواج يك‏«پيشكشى‏»تقديم خود زن مى‏كند وهيچ يك از والدين حقى به آن پيشكشى ندارند.زن در عين اينكه از مرد پيشكشى‏دريافت مى‏دارد،استقلال اجتماعى و اقتصادى خود را حفظ مى‏كند.اولا به اراده خودشوهر انتخاب مى‏كند نه به اراده پدر يا برادر.ثانيا در مدتى كه در خانه پدر است،همچنين در مدتى كه به خانه شوهر مى‏رود كسى حق ندارد او را به خدمت‏خودبگمارد و استثمار كند.محصول كار و زحمتش به خودش تعلق دارد نه به ديگرى و درمعاملات حقوقى خود احتياجى به قيمومت مرد ندارد.
مرد از لحاظ بهره‏بردارى از زن،فقط حق دارد در ايام زناشويى از وصال اوبهره‏مند شود و مكلف است مادامى كه زناشويى ادامه دارد و از وصال زن بهره‏مندمى‏شود،زندگى او را در حدود امكانات خود تامين نمايد.
اين مرحله همان است كه اسلام آن را پذيرفته و زناشويى را بر اين اساس بنيان‏نهاده است.در قرآن كريم آيات زيادى هست درباره اينكه مهر زن به خود زن تعلق‏دارد نه به ديگرى.مرد بايد در تمام مدت زناشويى عهده‏دار تامين مخارج زندگى زن‏بشود و در عين حال درآمدى كه زن تحصيل مى‏كند و نتيجه كار او،به شخص خودش‏تعلق دارد نه به ديگرى(پدر يا شوهر).
اينجاست كه مساله مهر و نفقه شكل معماوشى پيدا مى‏كند،زيرا در وقتى كه مهر به‏پدر دختر تعلق مى‏گرفت و زن مانند يك برده به خانه شوهر مى‏رفت و شوهر او رااستثمار مى‏كرد، فلسفه مهر بازخريد دختر از پدر بود و فلسفه نفقه مخارج ضرورى‏است كه هر مالكى براى مملوك خود مى‏كند.اگر بناست چيزى به پدر زن داده نشود وشوهر هم حق ندارد زن را استثمار و از او بهره بردارى اقتصادى بكند و زن از لحاظ‏اقتصادى استقلال كامل دارد و حتى از جنبه حقوقى نيازى به قيمومت و اجازه وسرپرستى ندارد،مهر دادن و نفقه پرداختن براى چه؟

اگر بخواهيم به فلسفه مهر و نفقه در مرحله پنجم پى ببريم،بايد اندكى توجه خود رابه دوره‏هاى چهار گانه‏اى كه قبل از اين مرحله گفته شده معطوف كنيم.حقيقت اين‏است آنچه در اين باره گفته شده جز يك سلسله فرضها و تخمينها چيزى نيست;نه‏حقايق تاريخى است و نه حقايق علمى و تجربى.پاره‏اى قرائن از يك طرف و بعضى‏فرضيه‏هاى فلسفى درباره انسان و جهان از طرف ديگر،منشا پديد آمدن اين فرضها وتخمينها درباره زندگى بشر ما قبل تاريخ شده است.آنچه درباره دوره به اصطلاح‏مادرشاهى گفته شده چيزى نيست كه به اين زوديها بتوان باور كرد،و همچنين‏چيزهايى كه درباره فروختن دختران از طرف پدران و استثمار زنان از طرف شوهران‏گفته‏اند.
در اين فرضها و تخمينها دو چيز به چشم مى‏خورد:يكى اينكه سعى شده تاريخ‏بشر اوليه فوق العاده قساوت آميز و خشونت‏بار و عارى از عواطف انسانى تفسير شود.
ديگر اينكه نقش طبيعت از لحاظ تدابير حيرت انگيزى كه براى رسيدن به هدفهاى‏كلى خود به كار مى‏برد،ناديده گرفته شده است.
اين گونه تفسير و اظهار نظر درباره انسان و طبيعت‏براى غربى ميسر است اما براى‏شرقى-اگر افسون شده تقليد غرب نباشد-ميسر نيست.غربى به علل خاصى باعواطف انسانى بيگانه است;قهرا نمى‏تواند براى عاطفه و جرقه‏هاى انسانى نقش‏اساسى در تاريخ قائل شود.غربى اگر از دنده اقتصاد برخيزد،نان مى‏بيند و بس.تاريخ‏از نظر او ماشينى است كه تا نان به خوردش ندهى حركت نمى‏كند.و اگر از دنده مسائل‏جنسى برخيزد،انسانيت و تاريخ انسانيت‏با همه مظاهر فرهنگى و هنرى و اخلاقى و مذهبى و با همه تجليات عالى و باشكوه معنوى،جز بازيهاى تغيير شكل يافته جنسى‏نيست.و اگر از دنده سيادت و برترى طلبى برخيزد،سرگذشت‏بشريت از نظر اويكسره خونريزى و بيرحمى است.
غربى در قرون وسطى از مذهب و به نام مذهب شكنجه‏ها ديده و آزارها كشيده وزنده زنده در آتش انداختن‏ها مشاهده كرده است.به همين جهت از نام خدا و مذهب وهر چيزى كه اين بو را بدهد وحشت مى‏كند و از اين رو با همه آثار و علائم فراوان‏علمى كه از هدف داشتن طبيعت و واگذار نبودن جهان به خود مى‏بيند،كمتر جرات‏مى‏كند به اصل‏«علت غايى‏»اعتراف كند.
ما از اين مفسران نمى‏خواهيم كه به وجود پيامبران-كه در طول تاريخ ظهوركرده‏اند و منادى عدالت و انسانيت‏بوده‏اند و با انحرافات مبارزه مى‏كرده‏اند و نتايج‏ثمربخشى از مبارزات خود مى‏گرفته‏اند-اقرار و اعتراف كنند;از آنها مى‏خواهيم كه‏لااقل نقش آگاهانه طبيعت را فراموش نكنند.
در تاريخ روابط زن و مرد قطعا مظالم فراوان و قساوتهاى بى‏شمارى رخ داده‏است.قرآن قساوت آميزترين آنها را حكايت كرده است.اما نمى‏توان گفت‏سراسر اين‏تاريخ قساوت و خشونت‏بوده است.

به عقيده ما پديد آمدن مهر نتيجه تدبير ماهرانه‏اى است كه در متن خلقت وآفرينش براى تعديل روابط زن و مرد و پيوند آنها به يكديگر به كار رفته است.
مهر از آنجا پيدا شده كه در متن خلقت نقش هر يك از زن و مرد در مساله عشق‏مغاير نقش ديگرى است.عرفا اين قانون را به سراسر هستى سرايت مى‏دهند،مى‏گويند قانون عشق و جذب و انجذاب بر سراسر موجودات و مخلوقات حكومت‏مى‏كند با اين خصوصيت كه موجودات و مخلوقات از لحاظ اينكه هر موجودى وظيفه‏خاصى را بايد ايفا كند متفاوتند;سوز در يك جا و ساز در جاى ديگر قرار داده شده‏است.
فخر الدين عراقى،شاعر معروف مى‏گويد:
ساز طرب عشق كه داند كه چه ساز است كز زخمه آن نه فلك اندر تك و تاز است رازى است در اين پرده گر آن را بشناسى دانى كه حقيقت ز چه در بند مجاز است عشق است كه هر دم به دگر رنگ درآيد ناز است‏به جايى و به يك جاى نياز است‏در صورت عاشق چه در آيد همه سوز است در كسوت معشوق چه آيد همه ساز است
ما در مقاله چهارده از اين سلسله مقالات،آنجا كه تفاوتهاى زن و مرد را بيان‏مى‏كرديم گفتيم كه نوع احساسات زن و مرد نسبت‏به يكديگر يك جور نيست.قانون‏خلقت،جمال و غرور و بى‏نيازى را در جانب زن،و نيازمندى و طلب و عشق و تغزل‏را در جانب مرد قرار داده است. ضعف زن در مقابل نيرومندى بدنى به همين وسيله‏تعديل شده است و همين جهت موجب شده كه همواره مرد از زن خواستگارى‏مى‏كرده است.قبلا ديديم كه طبق گفته جامعه شناسان،هم در دوره مادرشاهى و هم دردوره پدر شاهى،مرد بوده است كه به سراغ زن مى‏رفته است.
دانشمندان مى‏گويند:مرد از زن شهوانى‏تر است.در روايات اسلامى وارد شده كه‏مرد از زن شهوانى‏تر نيست‏بلكه بر عكس است،لكن زن از مرد در مقابل شهوت‏تواناتر و خوددارتر آفريده شده است.نتيجه هر دو سخن يكى است.به هر حال مرد درمقابل غريزه از زن ناتوان‏تر است. اين خصوصيت همواره به زن فرصت داده است كه‏دنبال مرد نرود و زود تسليم او نشود و بر عكس،مرد را وادار كرده است كه به زن اظهارنياز كند و براى جلب رضاى او اقدام كند.يكى از آن اقدامات اين بوده كه براى جلب‏رضاى او و به احترام موافقت او هديه‏اى نثار او مى‏كرده است.
چرا افراد جنس نر هميشه براى تصاحب جنس ماده با يكديگر رقابت مى‏كرده‏اندو به جنگ و ستيز با يكديگر مى‏پرداخته‏اند اما هرگز افراد جنس ماده براى تصاحب‏جنس نر حرص و ولع نشان نداده‏اند؟براى اينكه نقش جنس نر و جنس ماده يكى‏نبوده است.جنس نر همواره حالت و نقش متقاضى را داشته نه جنس ماده،و جنس‏ماده هرگز با حرص و ولع جنس نر به دنبال او نمى‏رفته است،همواره از خود نوعى‏بى‏نيازى و استغنا نشان مى‏داده است.
مهر با حيا و عفاف زن يك ريشه دارد.زن به الهام فطرى دريافته است كه عزت واحترام او به اين است كه خود را رايگان در اختيار مرد قرار ندهد و به اصطلاح شيرين بفروشد.
همينها سبب شده كه زن توانسته با همه ناتوانى جسمى،مرد را به عنوان خواستگاربه آستانه خود بكشاند،مردها را به رقابت‏با يكديگر وادار كند،با خارج كردن خود ازدسترسى مرد عشق رمانتيك به وجود آورد،مجنون‏ها را به دنبال ليلى‏ها بدواند وآنگاه كه تن به ازدواج با مرد مى‏دهد عطيه و پيشكشى از او به عنوان نشانه‏اى ازصداقت او دريافت دارد.
مى‏گويند در بعضى قبايل وحشى دخترانى كه با چند خواستگار و عاشق بى‏قرارمواجه مى‏شده‏اند،آنها را وادار به‏«دوئل‏»مى‏كرده‏اند;هر كدام كه ديگرى را مغلوب‏مى‏كرده يا مى‏كشته،شايستگى همسرى با آن دختر را احراز مى‏كرده است.
چندى پيش روزنامه‏هاى تهران نوشتند كه يك دختر دو پسر خواستگار خود رادر همين تهران به‏«دوئل‏»وادار كرد،آنها را در حضور خود با اسلحه سرد به جان‏يكديگر انداخت.
از نظر كسانى كه قدرت را فقط در زور بازو مى‏شناسند و تاريخ روابط زن و مرد رايكسره ظلم و استثمار مرد مى‏بينند،باورى نيست كه زن،اين موجود ضعيف و ظريف،بتواند اينچنين افراد جنس خشن و نيرومند را به جان يكديگر بيندازد،اما اگر كسى‏اندكى با تدابير ماهرانه خلقت و قدرت عجيب و مرموز زنانه‏اى كه در وجود زن تعبيه‏شده آشنا باشد،مى‏داند كه اين چيزها عجيب نيست.
زن در مرد تاثير فراوان داشته است.تاثير زن در مرد از تاثير مرد در زن بيشتر بوده‏است.مرد بسيارى از هنرنمايى‏ها و شجاعتها و دلاوريها و نبوغها و شخصيتهاى خودرا مديون زن و خودداريهاى ظريفانه زن است،مديون حيا و عفاف زن است،مديون‏«شيرين فروشى‏»زن است. زن هميشه مرد را مى‏ساخته و مرد اجتماع را.آنگاه كه حياو عفاف و خوددارى زن از ميان برود و زن بخواهد در نقش مرد ظاهر شود،اول به زن‏مهر باطله مى‏خورد و بعد مرد مردانگى خود را فراموش مى‏كند و سپس اجتماع منهدم‏مى‏گردد.
همان قدرت زنانه كه توانسته در طول تاريخ شخصيت‏خود را حفظ كند و به دنبال‏مرد نرود و مرد را به عنوان خواستگار به آستان خود بكشاند،مردان را به رقابت وجنگ با يكديگر درباره خود وادارد و آنها را تا سر حد كشته شدن ببرد،حيا و عفاف راشعار خود قرار دهد،بدن خود را از چشم مرد مستور نگه دارد و خود را اسرارآميز جلوه دهد،الهام بخش مرد و خالق عشق او باشد،هنر آموز و شجاعت‏بخش ونبوغ آفرين او واقع شود،در او حس‏«تغزل‏»و ستايشگرى به وجود آورد و او به‏فروتنى و خاكسارى و ناچيزى خود در مقابل زن به خود ببالد،همان قدرت‏مى‏توانسته مرد را وادار كند كه هنگام ازدواج عطيه‏اى به نام‏«مهر»تقديم او كند.
مهر ماده‏اى است از يك آيين نامه كلى كه طرح آن در متن خلقت ريخته شده و بادست فطرت تهيه شده است.

قرآن كريم مهر را به صورتى كه در مرحله پنجم گفتيم ابداع و اختراع نكرد،زيرامهر به اين صورت ابداع خلقت است.كارى كه قرآن كرد اين بود مهر را به حالت فطرى‏آن برگردانيد.
قرآن كريم با لطايف و ظرافت‏بى‏نظيرى مى‏گويد: و اتوا النساء صدقاتهن نحلة (1) يعنى كابين زنان را كه به خود آنها تعلق دارد(نه به پدران يا برادران آنها)و عطيه وپيشكشى است از جانب شما به آنها،به خودشان بدهيد.
قرآن كريم در اين جمله كوتاه به سه نكته اساسى اشاره كرده است:
اولا با نام‏«صدقه‏»(به ضم دال)ياد كرده است نه با نام‏«مهر».صدقه از ماده صدق‏است و بدان جهت‏به مهر صداق يا صدقه گفته مى‏شود كه نشانه راستين بودن علاقه‏مرد است.بعضى مفسرين مانند صاحب كشاف به اين نكته تصريح كرده‏اند;همچنانكه‏بنا به گفته راغب اصفهانى در مفردات غريب القرآن علت اينكه صدقه(بفتح دال)راصدقه گفته‏اند اين است كه نشانه صدق ايمان است.ديگر اينكه با ملحق كردن ضمير(هن)به اين كلمه مى‏خواهد بفرمايد كه مهريه به خود زن تعلق دارد نه پدر و مادر;مهرمزد بزرگ كردن و شير دادن و نان دادن به او نيست.سوم اينكه با كلمه‏«نحله‏»كاملاتصريح مى‏كند كه مهر هيچ عنوانى جز عنوان تقديمى و پيشكشى و عطيه و هديه‏ندارد.

اختصاص به انسان ندارد;در همه جاندارها آنجا كه قانون دو جنسى‏حكمفرماست،با اينكه دو جنس به يكديگر نيازمندند،جنس نر نيازمندتر آفريده‏شده يعنى احساسات او نيازمندانه‏تر است و همين جهت‏به نوبه خود سبب شده كه‏جنس نر گامهايى در طريق جلب رضايت جنس ماده بردارد و هم سبب شده كه روابطدو جنس تعديل شود و جنس نر از زور و قدرت خود سوء استفاده نكند،حالت‏فروتنى و خضوع به خود بگيرد.

منحصر به ازدواج و پيمان مشروع زناشويى نيست;آنجا هم كه زن و مرد به‏صورت نامشروعى مى‏خواهند از وجود يكديگر لذت ببرند و به اصطلاح مى‏خواهنداز عشق آزاد بهره ببرند،باز مرد است كه به زن هديه مى‏دهد.اگر احيانا قهوه يا چايى‏يا غذايى صرف كنند،مرد وظيفه خود مى‏داند كه پول آنها را بپردازد.زن براى خودنوعى اهانت تلقى مى‏كند كه به خاطر مرد مايه بگذارد و پول خرج كند.عياشى براى‏پسر مستلزم داشتن پول و امكانات مالى است و عياشى براى يك دختر وسيله‏اى‏است‏براى دريافت كادوها.اين عادات كه حتى در روابط نامشروع و غير قانونى هم‏جارى است،ناشى از نوع احساسات نا متشابه زن و مرد نسبت‏به يكديگر است.

در دنياى غرب هم كه به نام تساوى حقوق انسانها حقوق خانوادگى را از صورت‏طبيعى خارج كرده‏اند و سعى مى‏كنند على رغم قانون طبيعت،زن و مرد را در وضع‏مشابهى قرار دهند و رلهاى مشابهى در زندگى خانوادگى به عهده آنها بگذارند،آنجاكه به اصطلاح پاى عشق آزاد به ميان مى‏آيد و قوانين قراردادى،آنها را از مسيرطبيعت‏خارج نكرده است،مرد همان وظيفه طبيعى خود يعنى نياز و طلب و مايه‏گذاشتن و پول خرج كردن را انجام مى‏دهد،مرد به زن هديه مى‏دهد و متحمل مخارج‏او مى‏شود در صورتى كه در ازدواج فرنگى مهر وجود ندارد و از لحاظ نفقه نيزمسؤوليت‏سنگينى به عهده زن مى‏گذارند;يعنى معاشقه فرنگى از ازدواج فرنگى باطبيعت هماهنگ‏تر است.
مهر يكى از نمونه‏هايى است كه مى‏رساند زن و مرد با استعدادهاى نامتشابهى‏آفريده شده‏اند و قانون خلقت از لحاظ حقوق فطرى و طبيعى سندهاى نامتشابهى به‏دست آنها داده است.

در فصل پيش فلسفه و علت اصلى پيدايش مهر را ذكر كرديم.معلوم شد مهر ازآنجا پيدا شده كه قانون خلقت در روابط دو جنس به عهده هر يك از آنها نقش‏جداگانه‏اى گذاشته است. معلوم شد مهر از احساسات رقيق و عطوفت آميز مرد ناشى‏شده،نه از احساسات خشن و مالكانه او.آنچه از ناحيه زن در اين امر دخالت داشته‏حس خوددارى مخصوص او بوده،نه ضعف و بى‏اراده بودن او.مهر تدبيرى است ازناحيه قانون خلقت‏براى بالا بردن ارزش زن و قرار دادن او در سطح عاليترى.مهر به‏زن شخصيت مى‏دهد.ارزش معنوى مهر براى زن بيش از ارزش مادى آن است.

قرآن كريم رسوم جاهليت را درباره مهر منسوخ كرد و آن را به حالت اولى وطبيعى آن برگردانيد.
در جاهليت،پدران و مادران مهر را به عنوان حق الزحمه و«شير بها»حق خودمى‏دانستند.
در تفسير كشاف و غيره مى‏نويسند هنگامى كه دخترى براى يكى از آنها متولدمى‏شد و ديگرى مى‏خواست‏به او تبريك بگويد،مى‏گفت:«هنيئا لك النافجة‏»يعنى اين مايه افزايش ثروت،تو را گوارا باد،كنايه از اينكه بعدا اين دختر را شوهر مى‏دهى‏و مهر دريافت مى‏دارى.
در جاهليت،پدران و در نبودن آنها برادران،چون از طرفى براى خود حق ولايت‏و قيمومت قائل بودند و دختر را به اراده خودشان شوهر مى‏دادند نه به اراده خود او،واز طرف ديگر مهر دختر را متعلق به خود مى‏دانستند نه به دختر،دختران را معاوضه‏مى‏كردند به اين نحو كه مردى به مرد ديگر مى‏گفت كه من دختر يا خواهرم را به عقد تودر مى‏آورم كه در عوض دختر يا خواهر تو زن من باشد و او هم قبول مى‏كرد.به اين‏ترتيب هر يك از دو دختر مهر ديگرى به شمار مى‏رفت و به پدر يا برادر ديگرى تعلق‏مى‏گرفت.اين نوع نكاح را نكاح‏«شغار»مى‏ناميدند. اسلام اين رسم را منسوخ كرد. پيغمبر اكرم فرمود:«لا شغار في الاسلام‏»يعنى در اسلام معاوضه دختر يا خواهر ممنوع‏است.
در روايات اسلامى آمده است كه پدر نه تنها حقى به مهر ندارد بلكه اگر در عقدازدواج براى پدر به عنوان امرى جداگانه از مهر چيزى شرط شود و مهر به خود دخترداده شود،باز هم صحيح نيست;يعنى پدر حق ندارد براى خود در ازدواج دختربهره‏اى قائل شود،هر چند به صورت امر جداگانه از مهر باشد.
اسلام آيين كار كردن داماد براى پدر زن را-كه طبق گفته جامعه شناسان دردوره‏هايى وجود داشته كه هنوز ثروت قابل مبادله‏اى در كار نبوده-منسوخ كرد.
كار كردن داماد براى پدر زن تنها از اين جهت نبوده است كه پدران مى‏خواسته‏انداز ناحيه دختران خود بهره‏اى برده باشند;علل و ريشه‏هاى ديگر نيز داشته است كه‏احيانا لازمه آن مرحله از تمدن بوده است و در حد خود ظالمانه هم نبوده است.به هرحال چنين رسمى قطعا در دنياى قديم وجود داشته است.
داستان موسى و شعيب كه در قرآن كريم آمده است،از وجود چنين رسمى حكايت‏مى‏كند. موسى در حال فرار از مصر وقتى كه به سر چاه‏«مدين‏»رسيد،به حالت‏دختران شعيب كه در كنارى با گوسفندان خويش ايستاده بودند و كسى رعايت‏حال‏آنها را نمى‏كرد رحمت آورد و براى گوسفندان آنها آب كشى كرد.دختران پس ازمراجعت نزد پدر،جريان روز را براى پدر نقل كردند و او يكى از آنها را پى موسى‏فرستاد و او را به خانه خويش دعوت كرد.پس از آشنا شدن با يكديگر،يك روزشعيب به موسى گفت:من دلم مى‏خواهد يكى از دو دختر خود را به تو به زنى بدهم به اين شرط كه تو هشت‏سال براى من كار كنى و اگر دل خودت خواست دو سال ديگرهم اضافه كن،ده سال براى من كار كن.موسى قبول كرد و به اين ترتيب موسى دامادشعيب شد.اينچنين رسمى در آن زمان بوده و ريشه اين رسم دو چيز است:اول نبودن‏ثروت.خدمتى كه داماد به زن يا پدر زن مى‏توانسته بكند غالبا منحصر به اين بوده كه‏براى آنها كار كند.ديگر رسم جهاز دادن.جامعه شناسان معتقدند كه رسم جهاز دادن به‏دختر از طرف پدر،يكى از رسوم و سنن كهن است.پدر براى اينكه بتواند جهاز براى‏دختر خود فراهم كند داماد را اجير خود مى‏كرد و يا از او پولى دريافت مى‏كرد.عملاآنچه پدر از داماد مى‏گرفت‏به نفع دختر و براى دختر بوده است.
به هر حال در اسلام اين آيين منسوخ شد و پدر زن حق ندارد مهر را مال خودبداند،هر چند هدف و منظورش اين باشد كه آن را صرف و خرج دختر كند.اين خوددختر است كه اختيار آن مال را دارد كه به هر نحو بخواهد مصرف كند.در روايات‏اسلامى تصريح شده كه اين گونه مهر قرار دادن در دوره اسلاميه روا نيست.
در زمان جاهليت رسم ديگرى نيز بود كه عملا موجب محروم بودن زن از مهرمى‏شد.يكى از آنها رسم ارث زوجيت‏بود.اگر كسى مى‏مرد وارثان او از قبيل فرزندان‏و برادران همان طورى كه ثروت او را به ارث مى‏بردند،همسرى زن او را نيز به ارث‏مى‏بردند.پس از مردن شخص،پسر يا برادر ميت‏حق همسرى ميت را باقى‏مى‏پنداشت و خود را مختار مى‏دانست كه زن او را به ديگرى تزويج كند و مهر راخودش بگيرد و يا او را بدون مهر جديدى و به موجب همان مهرى كه ميت قبلاپرداخته زن خود قرار دهد.
قرآن كريم رسم ارث زوجيت را منسوخ كرد،فرمود: يا ايها الذين امنوا لا يحل لكم‏ان ترثوا النساء كرها (2) اى مردمى كه به پيغمبر و قرآن ايمان داريد،بايد بدانيد كه براى‏شما روا نيست كه زنان مورثان خود را به ارث ببريد در حالى كه خود آن زنان ميل‏ندارند كه همسر شما باشند.
قرآن كريم در آيه ديگر به طور كلى ازدواج با زن پدر را قدغن كرد هر چند به‏صورت ارث نباشد و بخواهند آزادانه با هم ازدواج كنند.فرمود: و لا تنكحوا ما نكح اباؤكم (3) با زنان پدران خود ازدواج نكنيد.
قرآن كريم هر رسمى كه موجب تضييع مهر زنان مى‏شد منسوخ كرد،از آن جمله‏اينكه وقتى كه مردى نسبت‏به زنش دلسرد و بى‏ميل مى‏شد او را در مضيقه و شكنجه‏قرار مى‏داد;هدفش اين بود كه با تحت‏شكنجه قرار دادن او،او را به طلاق راضى كند وتمام يا قسمتى از آنچه به عنوان مهر به او داده از او پس بگيرد.قرآن كريم فرمود: و لاتعضلوهن لتذهبوا ببعض ما اتيتموهن (4) يعنى زنان را به خاطر اينكه چيزى از آنها بگيريدو قسمتى از مهرى كه به آنها داده‏ايد جبران كنيد،تحت مضيقه و شكنجه قرار ندهيد.
يكى ديگر از آن رسوم اين بود كه مردى با زنى ازدواج مى‏كرد و براى او احيانا مهرسنگينى قرار مى‏داد.اما همينكه از او سير مى‏شد و هواى تجديد عروسى به سرش‏مى‏زد،زن بيچاره را متهم مى‏كرد به فحشا و حيثيت او را لكه‏دار مى‏كرد و چنين وانمودمى‏كرد كه اين زن از اول شايستگى همسرى مرا نداشته و ازدواج بايد فسخ شود و من‏مهرى كه داده‏ام بايد پس بگيرم. قرآن كريم اين رسم را نيز منسوخ كرد و جلوى آن راگرفت.

يكى از مسلمات دين اسلام اين است كه مرد حقى به مال زن و كار زن ندارد;نه‏مى‏تواند به او فرمان دهد كه براى من فلان كار را بكن و نه اگر زن كارى كرد كه به‏موجب آن كار ثروتى به او تعلق مى‏گيرد،مرد حق دارد كه بدون رضاى زن در آن‏ثروت تصرف كند،و از اين جهت زن و مرد وضع مساوى دارند.و بر خلاف رسم‏معمول در اروپاى مسيحى كه تا اوايل قرن بيستم رواج داشت،زن شوهردار از نظراسلام در معاملات و روابط حقوقى خود تحت قيمومت‏شوهر نيست;در انجام‏معاملات خود استقلال و آزادى كامل دارد.اسلام در عين اينكه به زن چنين استقلال‏اقتصادى در مقابل شوهر داد و براى شوهر هيچ حقى در مال زن و كار زن و معاملات‏زن قرار نداد،آيين مهر را منسوخ نكرد.اين خود مى‏رساند كه مهر از نظر اسلام به‏خاطر اين نيست كه مرد بعدا از وجود زن بهره اقتصادى مى‏برد و نيروى بدنى او رااستثمار مى‏كند.پس معلوم مى‏شود اسلام سيستم مهرى مخصوص به خود دارد.اين‏سيستم مهرى و فلسفه‏اش را نبايد با ساير سيستمهاى مهرى اشتباه كرد و ايراداتى كه برآن سيستمها وارد است‏بر اين سيستم وارد دانست.

همچنانكه در مقاله پيش گفتيم قرآن كريم تصريح مى‏كند كه مهر«نحله‏»و عطيه‏است.قرآن اين عطيه و پيشكشى را لازم مى‏داند.قرآن رموز فطرت بشر را با كمال‏دقت رعايت كرده است و براى اينكه هر يك از زن و مرد نقش مخصوصى كه درطبيعت از لحاظ علايق دوستانه به عهده آنها گذاشته شده فراموش نكند،لزوم مهر راتاكيد كرده است.نقش زن اين است كه پاسخگوى محبت مرد باشد.محبت زن خوب‏است‏به صورت عكس العمل محبت مرد باشد نه به صورت ابتدايى.عشق ابتدايى زن‏يعنى عشقى كه از ناحيه زن شروع بشود و زن بدون آنكه مرد قبلا او را خواسته باشدعاشق مردى بشود،همواره مواجه با شكست عشق و كست‏شخصيت‏خود زن‏است،بر خلاف عشقى كه به صورت پاسخ به عشق ديگرى در زن پيدا مى‏شود; اينچنين عشق،نه خودش شكست مى‏خورد و نه به شخصيت زن لطمه و شكست واردمى‏آورد.
آيا راست است كه زن وفا ندارد؟پيمان محبت زن سست است؟به عشق زن نبايداعتماد كرد؟
اين،هم راست است و هم دروغ.راست است اگر عشق از زن شروع شود.اگر زنى‏ابتدا عاشق مردى بشود و به او دل ببندد آتشش زود سرد مى‏شود.به چنين عشقى‏نبايد اعتماد كرد.اما دروغ است در صورتى كه عشق آتشين زن به صورت‏عكس العملى از عشق صادقانه مردى و به عنوان پاسخگويى به عشق راستين پيداشده باشد.اينچنين عشقى عملا مستبعد است كه فسخ بشود،مگر آنكه عشق مرد به‏سردى بگرايد و البته در اين صورت عشق زن تمام مى‏شود. عشق فطرى زن همين نوع‏از عشق است.
شهرت زن به بى‏وفايى در عشقهاى نوع اول است و ستايشهايى كه از وفادارى زن‏شده مربوط به عشقهاى نوع دوم است.جامعه اگر بخواهد پيوندهاى زناشويى‏استحكام پيدا كند،چاره‏اى ندارد از اينكه از همان راهى برود كه قرآن رفته است;يعنى قوانين فطرت را رعايت كند و از آن جمله نقش خاص هر يك از زن و مرد را در مساله‏عشق در نظر بگيرد.قانون مهر هماهنگى با طبيعت است از اين رو كه نشانه و زمينه آن‏است كه عشق از ناحيه مرد آغاز شده و زن پاسخگوى عشق اوست و مرد به احترام اوهديه‏اى نثار او مى‏كند.از اين رو نبايد قانون مهر-كه يك ماده از يك اساسنامه كلى‏است و به دست طراح طبيعت تدوين شده-به نام تساوى حقوق زن و مرد ملغى گردد.
چنانكه ملاحظه فرموديد قرآن در باب مهر،رسوم و قوانين جاهليت را على رغم‏ميل مردان آن روز عوض كرد.آنچه خود قرآن در باب مهر گفت رسم معمول جاهليت‏نبود كه بگوييم قرآن اهميتى به بود و نبود مهر نمى‏دهد.قرآن مى‏توانست مهر را بكلى‏منسوخ كند و مردان را از اين نظر راحت كند،ولى اين كار را نكرد.

اكنون كه نظر اسلام را درباره مهر دانستيد و معلوم شد مهر از نظر اسلام چه‏فلسفه‏اى دارد، خوب است‏سخن كسانى را كه به اين قانون اسلامى انتقاد دارند نيزبشنويد.
خانم منوچهريان در كتاب انتقاد بر قوانين اساسى و مدنى ايران در فصلى كه تحت‏عنوان‏«مهر»باز كرده‏اند چنين نوشته‏اند:
«همچنانكه براى داشتن باغ يا خانه يا اسب يا استر،مرد بايد مبلغى بپردازد،براى‏خريدن زن هم بايد پولى از كيسه خرج كند.و همچنانكه بهاى خانه و باغ و استر برحسب بزرگى و كوچكى و زشتى و زيبايى و بهره و فايده متفاوت است،بهاى زن‏هم بر حسب زشتى و زيبايى و پولدارى و بى‏پولى او تفاوت مى‏كند.قانونگذاران‏مهربان و جوانمرد ما قريب 12 ماده درباره قيمت زن نوشته‏اند و فلسفه آنان آن‏است كه اگر پول در ميان نباشد رشته استوار زناشويى سخت‏سست و زود گسل‏مى‏شود.»
اگر قانون مهر از طرف اجنبى آمده بود،آيا باز هم اينقدر مورد بى‏مهرى و تهمت وافترا بود؟ مگر هر پولى كه كسى به كسى مى‏دهد،مى‏خواهد او را بخرد؟!پس بايد رسم‏هديه و بخشش و پيشكش را منسوخ كنند.ريشه قانون مهر كه در قانون مدنى آمده قرآن است.قرآن تصريح مى‏كند كه مهر عنوانى جز عطيه و پيشكشى ندارد.بعلاوه،اسلام قوانين اقتصادى خود را آنچنان تنظيم كرده كه مرد حق هيچ گونه بهره بردارى‏اقتصادى از زن ندارد.در اين صورت چگونه مى‏توان مهر را به عنوان قيمت زن يادكرد؟
ممكن است‏بگوييد عملا مردان ايرانى از زنان خود بهره‏بردارى اقتصادى مى‏كنند.
من هم قبول دارم كه بسيارى از مردان ايرانى اين طورند،ولى اين چه ربطى به مهردارد؟ مردان كه نمى‏گويند ما به موجب اينكه مهر پرداخته‏ايم،به زنان خود تحكم‏مى‏كنيم.تحكم مرد ايرانى به زن ايرانى ريشه‏هاى ديگرى دارد.چرا به جاى اينكه‏مردم را اصلاح كنيد،قانون فطرت را خراب مى‏كنيد و بر مفاسد مى‏افزاييد؟در تمام‏اين گفته‏ها يك منظور بيشتر نهفته نيست و آن اينكه ايرانى و مشرق زمينى بايد خود راو فلسفه زندگى خود را و معيارهاى انسانى خود را فراموش كند و رنگ و شكل اجنبى‏به خود بگيرد تا بهتر آماده بلعيده شدن باشد.
خانم منوچهريان مى‏گويند:
«اگر زن از نظر اقتصادى مانند مرد باشد،ديگر چه حاجت است كه ما براى او نفقه وكسوه و مهر قائل شويم؟همچنانكه هيچ يك از اين پيش بينى‏ها و محكم‏كارى‏ها درمورد مرد به ميان نمى‏آيد،در مورد زن هم آن وقت نبايد وجود داشته باشد.»
اگر اين سخن را خوب بشكافيم معنى‏اش اين است:در دوره‏هايى كه براى زن حق‏مالكيت و استقلال اقتصادى قائل نبودند مهر و نفقه مى‏توانست تا اندازه‏اى موجه‏باشد،ولى اگر به زن استقلال اقتصادى داده شود(همچنانكه در اسلام اين استقلال به‏زن داده شده)ديگر نفقه و مهر هيچ وجهى ندارد.
ايشان گمان كرده‏اند كه فلسفه مهر صرفا اين است كه در مقابل سلب حقوق‏اقتصادى زن پولى به او برسد.آيا بهتر نبود كه ايشان مراجعه كوتاهى به آيات قرآن‏مى‏كردند و اندكى درباره تعبيراتى كه قرآن از مهر كرده تامل مى‏كردند و فلسفه اصلى‏مهر را درمى‏يافتند و آنگاه از اينكه كتاب آسمانى كشورشان داراى چنين منطق عالى‏است‏به خود مى‏باليدند؟
نويسنده‏«چهل پيشنهاد»در شماره‏89 مجله زن روز،صفحه 71 پس از ذكر وضع ناهنجار زن در جاهليت و اشاره به خدمات اسلام در اين راه چنين نوشته است:
«چون زن و مرد مساوى آفريده شده‏اند،پرداخت‏بها يا اجرت از طرف يكى به‏ديگرى منطق و دليل عقلانى ندارد زيرا همان گونه كه مرد احتياج به زن دارد،زن‏هم به وجود مرد نيازمند است و آفرينش آنها را به يكديگر محتاج خلق كرده و دراين احتياج هر دوى آنها وضع مساوى دارند،و لذا الزام يكى به دادن وجه به ديگرى‏بلا دليل خواهد بود.و لكن از نظر اينكه طلاق در اختيار مرد بوده و زن براى زندگى‏مشترك با مرد تامين نداشته،لذا به زن حق داده شده و علاوه بر اعتماد به شخصيت‏زوج،نوعى وثيقه و اعتبار مالى نيز از مرد مطالبه نمايد...»
در صفحه 72 مى‏گويد:
«اگر ماده‏1133 قانون مدنى كه مقرر مى‏دارد:«مرد مى‏تواند هر وقت كه بخواهدزن خود را طلاق دهد»اصلاح گردد و طلاق بسته به ميل و هوس مرد نباشد،اساساصداق و مهر فلسفه وجودى خود را از دست‏خواهد داد.»
از آنچه تا كنون گفته‏ايم بى‏پايگى اين سخنان روشن گشت.معلوم شد كه مهر،بها يااجرت نيست و منطق عقلانى هم دارد.هم معلوم شد زن و مرد در احتياج به يكديگروضع مساوى ندارند و خلقت،آنها را در دو وضع مختلف قرار داده است.
از همه بى‏پايه‏تر اينكه فلسفه مهر را وثيقه مالى در مقابل حق طلاق براى مرد ذكركرده است و مدعى است علت اينكه اسلام مهر را مقرر كرده است همين جهت است. از اين گونه اشخاص بايد پرسيد:چرا اسلام حق طلاق را به مرد داد تا زن به وثيقه‏مالى احتياج پيدا كند؟بعلاوه، معنى اين سخن اين است:علت اينكه پيغمبر اكرم براى‏زنان خود مهر قرار مى‏داد اين بود كه مى‏خواست‏به آنها در مقابل خودش وثيقه مالى‏بدهد،و علت اينكه در ازدواج على و فاطمه براى فاطمه مهر قرار داد اين بود كه‏مى‏خواست‏براى فاطمه در مقابل على يك وثيقه مالى و وسيله اطمينان فكرى بگيرد.
اگر اينچنين است،پس چرا پيغمبر اكرم زنان را توصيه كرد كه متقابلا مهر خود را به‏شوهر ببخشند و براى اين بخشش پاداشها ذكر كرد؟بعلاوه،چرا توصيه كرد كه حتى الامكان مهر زنان زياد نباشد؟آيا جز اين است كه از نظر پيغمبر اسلام هديه‏زناشويى مرد به نام مهر،و بخشش مهر يا معادل آن از طرف زن به مرد موجب‏استحكام الفت و علقه زناشويى مى‏شود؟
اگر نظر اسلام به اين بود كه مهر يك وثيقه مالى باشد،چرا در كتاب آسمانى خودگفت: و اتوا النساء صدقاتهن نحلة ;چرا نگفت و اتوا النساء صدقاتهن وثيقة »؟
گذشته از همه اينها،نويسنده مزبور پنداشته كه رسم مهر در صدر اسلام همين بوده‏كه امروز هست.معمول امروز اين است كه مهر بيشتر جنبه ذمه و عهده دارد;يعنى مردمبلغى را طبق عقد و سند به عنوان مهر به عهده مى‏گيرد و زن معمولا آن را مطالبه‏نمى‏كند مگر وقتى كه اختلاف و مشاجره‏اى به ميان آيد.اين گونه مهرها مى‏تواند جنبه‏وثيقه به خود بگيرد.در صدر اسلام معمول اين بود كه مرد هر چه به عنوان مهر متعهدمى‏شد،نقد مى‏پرداخت.عليهذا به هيچ وجه نمى‏توان گفت كه نظر اسلام از مهر اين‏بوده كه وثيقه‏اى در اختيار زن قرار دهد.
تاريخ نشان مى‏دهد كه پيغمبر اكرم به هيچ وجه حاضر نبود زنى را بدون مهر دراختيار مردى قرار دهد.داستانى با اندك اختلاف در كتب شيعه و سنى آمده است ازاين قرار:
زنى آمد به خدمت پيغمبر اكرم و در حضور جمع ايستاد و گفت:
يا رسول الله!مرا به همسرى خود بپذير.
رسول اكرم در مقابل تقاضاى زن سكوت كرد،چيزى نگفت.زن سر جاى خودنشست.
مردى از اصحاب بپا خاست و گفت:
يا رسول الله!اگر شما مايل نيستيد،من حاضرم.
پيغمبر اكرم سؤال كرد:
مهر چى مى‏دهى؟
-هيچى ندارم.
-اين طور كه نمى‏شود.برو به خانه‏ات،شايد چيزى پيدا كنى و به عنوان مهر به اين‏زن بدهى.
مرد به خانه‏اش رفت و برگشت و گفت:
در خانه‏ام چيزى پيدا نكردم.
-باز هم برو بگرد.يك انگشتر آهنى هم كه بياورى كافى است.
دو مرتبه رفت و برگشت و گفت:انگشتر آهنى هم در خانه ما پيدا نمى‏شود.من‏حاضرم همين جامه كه به تن دارم مهر اين زن كنم.
يكى از اصحاب كه او را مى‏شناخت گفت:يا رسول الله!به خدا اين مرد جامه‏اى‏غير از اين جامه ندارد.پس نصف اين جامه را مهر زن قرار دهيد.
پيغمبر اكرم فرمود:اگر نصف اين جامه مهر زن باشد كداميك بپوشند؟هر كدام‏بپوشند ديگرى برهنه مى‏ماند.خير،اين طور نمى‏شود.
مرد خواستگار سر جاى خود نشست.زن هم به انتظار،جاى ديگرى نشسته بود. مجلس وارد بحث ديگرى شد و طول كشيد.مرد خواستگار حركت كرد برود.رسول‏اكرم او را صدا كرد:
آهاى بيا.
آمد.
-بگو ببينم قرآن بلدى؟
-بلى يا رسول الله!فلان سوره و فلان سوره را بلدم.
-مى‏توانى از حفظ قرائت كنى؟
-بلى مى‏توانم.
-بسيار خوب،درست‏شد.پس اين زن را به عقد تو در آوردم و مهر او اين باشد كه‏تو به او قرآن تعليم بدهى.
مرد دست زن خود را گرفت و رفت.
در باب مهر مطالب ديگرى هست ولى ما سخن را همين جا كوتاه مى‏كنيم.

نظر اسلام را درباره مهر و فلسفه مهر بيان كرديم.اكنون نوبت آن است كه مساله‏نفقه را مورد بحث قرار دهيم.
قبلا بايد بدانيم كه در قوانين اسلامى،نفقه نيز مانند مهر وضع مخصوص به خوددارد و نبايد با آنچه در دنياى غير اسلامى مى‏گذشته يا مى‏گذرد يكى دانست.
اگر اسلام به مرد حق مى‏داد كه زن را در خدمت‏خود بگمارد و محصول كار وزحمت و بالاخره ثروتى كه زن توليد مى‏كند مال خود بداند،علت و فلسفه نفقه دادن‏مرد به زن روشن بود زيرا واضح است اگر انسان،حيوان يا انسان ديگرى را موردبهره‏بردارى اقتصادى قرار دهد ناچار است مخارج زندگى او را نيز تامين كند.اگرگاريچى به اسب خود كاه و جو ندهد آن اسب براى او باركشى نمى‏كند.
اما اسلام چنين حقى براى مرد قائل نيست;به زن حق داد مالك شود،تحصيل‏ثروت كند و به مرد حق نداده در ثروتى كه به او تعلق دارد تصرف كند;و در عين حال‏بر مرد لازم دانسته كه بودجه خانواده را تامين كند،مخارج زن و فرزندان و نوكر وكلفت و مسكن و غيره را بپردازد، چرا و به چه علتى؟
متاسفانه غرب مآب‏هاى ما به هيچ وجه حاضر نيستند درباره اين امور ذره‏اى فكركنند;چشمها را به روى هم مى‏گذارند و عين انتقاداتى را كه غربيان بر سيستمهاى حقوقى خودشان مى‏كنند-و البته آن انتقادات صحيح هم هست-اينها در مورد سيستم‏حقوقى اسلامى ذكر مى‏كنند.
واقعا اگر كسى بگويد نفقه زن در غرب تا قرن نوزدهم چيزى جز جيره‏خوارى ونشانه بردگى زن نبوده است راست گفته است،زيرا وقتى كه زن موظف باشد مجاناداخله زندگى مرد را اداره كند و حق مالكيت نداشته باشد،نفقه‏اى كه به او داده مى‏شوداز نوع جيره‏اى است كه به اسير يا علوفه‏اى است كه به حيوانات باركش داده مى‏شود.
اما اگر قانون بخصوصى در جهان پيدا شود كه اداره داخله زندگى مرد را به عنوان‏يك وظيفه لازم از دوش زن بردارد و به او حق تحصيل ثروت و استقلال كامل‏اقتصادى بدهد،در عين حال او را از شركت در بودجه خانوادگى معاف كند،ناچارفلسفه ديگرى در نظر گرفته و بايد در اطراف آن فلسفه تامل كرد.

در شرح قانون مدنى ايران تاليف دكتر شايگان،صفحه 362 چنين نوشته شده:
«استقلالى كه زن در دارايى خود دارد و فقه شيعه از ابتدا آن را شناخته است،درحقوق يونان و رم و ژاپن و تا چندى پيش هم در حقوق غالب كشورها وجودنداشته;يعنى زن مثل صغير و مجنون،محجور و از تصرف در اموال خود ممنوع‏بوده است.در انگلستان كه سابقا شخصيت زن كاملا در شخصيت‏شوهر محو بوددو قانون،يكى در سال 1870 و ديگرى در سال 1882 ميلادى به اسم قانون‏مالكيت زن شوهردار،از زن رفع حجر نمود.در ايتاليا قانون‏1919 ميلادى زن رااز شمار محجورين خارج كرد.در قانون مدنى آلمان(1900 ميلادى)و در قانون‏مدنى سويس(1907 ميلادى)زن مثل شوهر خود اهليت دارد.
ولى زن شوهردار در حقوق پرتغال و فرانسه هنوز در عداد محجورين است،گو كه‏قانون 18 فوريه 1938 در فرانسه در حدودى حجر زن شوهردار را تعديل كرده‏است.»
چنانكه ملاحظه مى‏فرماييد هنوز يك قرن نمى‏گذرد از وقتى كه اولين قانون‏استقلال مالى زن در مقابل شوهر(1882 در انگلستان)در اروپا تصويب شد و به اصطلاح از زن شوهردار رفع محجوريت‏شد.

حالا چطور شد كه در يك قرن چنين حادثه مهمى رخ داد؟آيا احساسات انسانى‏مردان اروپايى به غليان آمد و به ظالمانه بودن كار خود پى بردند؟
پاسخ اين پرسش را از ويل دورانت‏بشنويد.وى در لذات فلسفه صفحه 158 بحثى‏تحت عنوان‏«علل‏»باز كرده است و در آنجا به اصطلاح علل آزادى زن را در اروپاشرح مى‏دهد.
متاسفانه در آنجا به حقيقت وحشتناكى برمى‏خوريم.معلوم مى‏شود زن اروپايى‏براى آزادى و حق مالكيت‏خود،از ماشين بايد تشكر كند نه از آدم،و در مقابل‏چرخهاى عظيم ماشين بايد سر تعظيم فرود آورد نه در مقابل مردان اروپايى.آزمندى‏و حرص صاحبان كارخانه بود كه براى اينكه سود بيشترى ببرند و مزد كمترى بدهندقانون استقلال اقتصادى را در مجلس انگلستان گذراند.
ويل دورانت مى‏گويد:
«اين واژگونى سريع عادات و رسوم محترم و قديمتر از تاريخ مسيحيت را چگونه‏تعليل كنيم؟ علت عمومى اين تغيير،فراوانى و تعدد ماشين آلات است.«آزادى‏» زن از عوارض انقلاب صنعتى است...
يك قرن پيش در انگلستان كار پيدا كردن بر مردان دشوار گشت.اما اعلانها از آنان‏مى‏خواست كه زنان و كودكان خود را به كارخانه‏ها بفرستند.كارفرمايان بايد درانديشه سود و سهام خود باشند و نبايد خاطر خود را با اخلاق و رسوم حكومتهاآشفته سازند.كسانى كه ناآگاه بر«خانه براندازى‏»توطئه كردند كارخانه‏داران‏وطن دوست قرن نوزدهم انگلستان بودند.
نخستين قدم براى آزادى مادران بزرگ ما قانون 1882 بود.به موجب اين قانون،زنان بريتانياى كبير از آن پس از امتياز بى‏سابقه‏اى برخوردار مى‏شدند و آن اينكه‏پولى را كه به دست مى‏آوردند حق داشتند براى خود نگه دارند.اين قانون اخلاقى‏عالى و مسيحى را كارخانه‏داران مجلس عوام وضع كردند تا بتوانند زنان انگلستان‏را به كارخانه‏ها بكشانند.از آن سال تا به امسال سودجويى مقاومت ناپذيرى آنان را از بندگى و جان كندن در خانه رهانيده، گرفتار بندگى و جان كندن در مغازه وكارخانه كرده است.»
چنانكه ملاحظه مى‏فرماييد سرمايه‏داران و كارخانه‏داران انگلستان بودند كه به‏خاطر منافع مادى اين قدم را به نفع زن برداشتند.

اسلام در هزار و چهارصد سال پيش اين قانون را گذراند و گفت: للرجال نصيب ممااكتسبوا و للنساء نصيب مما اكتسبن (5) مردان را از آنچه كسب مى‏كنند و به دست مى‏آورندبهره‏اى است و زنان را از آنچه كسب مى‏كنند و به دست مى‏آورند بهره‏اى است.
قرآن مجيد در آيه كريمه همان طورى كه مردان را در نتايج كار و فعاليتشان‏ذى حق دانست، زنان را نيز در نتيجه كار و فعاليتشان ذى حق شمرد.
در آيه ديگر فرمود: للرجال نصيب مما ترك الوالدان و الاقربون و للنساء نصيب مماترك الوالدان و الاقربون (6) يعنى مردان را از مالى كه پدر و مادر و يا خويشاوندان بعد ازمردن خود باقى مى‏گذارند بهره‏اى است و زنان را هم از آنچه پدر و مادر وخويشاوندان از خود باقى مى‏گذارند بهره‏اى است.
اين آيه حق ارث بردن زن را تثبيت كرد.ارث بردن يا نبردن زن تاريخچه مفصلى‏دارد كه به خواست‏خدا بعدا ذكر خواهيم كرد.عرب جاهليت‏حاضر نبود به زن ارث‏بدهد،اما قرآن كريم اين حق را براى زن تثبيت كرد.

پس قرآن كريم سيزده قرن قبل از اروپا به زن استقلال اقتصادى داد،با اين تفاوت:
اولا انگيزه‏اى كه سبب شد اسلام به زن استقلال اقتصادى بدهد جز جنبه‏هاى‏انسانى و عدالت دوستى و الهى اسلام نبوده.در آنجا مطالبى از قبيل مطامع‏كارخانه‏داران انگلستان وجود نداشت كه به خاطر پر كردن شكم خود اين قانون را گذراندند،بعد با بوق و كرنا دنيا را پر كردند كه ما حق زن را به رسميت‏شناختيم وحقوق زن و مرد را مساوى دانستيم.
ثانيا اسلام به زن استقلال اقتصادى داد،اما به قول ويل دورانت‏خانه براندازى‏نكرد،اساس خانواده‏ها را متزلزل نكرد،زنان را عليه شوهران و دختران را عليه پدران‏به تمرد و عصيان وادار نكرد.اسلام با اين دو آيه انقلاب عظيم اجتماعى به وجودآورد،اما آرام و بى‏ضرر و بى‏خطر.
ثالثا آنچه دنياى غرب كرد اين بود كه به قول ويل دورانت زن را از بندگى وجان كندن در خانه رهانيد و گرفتار بندگى و جان كندن در مغازه و كارخانه كرد;يعنى‏اروپا غل و زنجيرى از دست و پاى زن باز كرد و غل و زنجير ديگرى كه كمتر از اولى‏نبود به دست و پاى او بست.اما اسلام زن را از بندگى و بردگى مرد در خانه و مزارع وغيره رهانيد و با الزام مرد به تامين بودجه اجتماع خانوادگى،هر نوع اجبار و الزامى رااز دوش زن براى تامين مخارج خود و خانواده برداشت.زن از نظر اسلام در عين‏اينكه حق دارد طبق غريزه انسانى به تحصيل ثروت و حفظ و افزايش آن بپردازد،طورى نيست كه جبر زندگى،او را تحت فشار قرار دهد و غرور و جمال و زيبايى راكه هميشه با اطمينان خاطر بايد همراه[وى]باشد-از او بگيرد.
اما چه بايد كرد;چشمها و گوشهاى برخى نويسندگان ما بسته‏تر از آن است كه درباره اين حقايق مسلم تاريخى و فلسفى بينديشند.

خانم منوچهريان در كتاب انتقاد بر قوانين اساسى و مدنى ايران صفحه‏37مى‏نويسند:
«قانون مدنى ما از يك سو مرد را وا مى‏دارد كه به زن خود نفقه بدهد يعنى جامه،خوراك و مسكن وى را آماده كند.همچنانكه مالك اسب و استر بايد براى آنان‏خوراك و مسكن فراهم آورد،مالك زن نيز بايد اين حداقل زندگى را در دسترس‏او بگذارد.ولى از سوى ديگر معلوم نيست چرا ماده 1110 قانون مدنى مقررمى‏دارد كه در عده وفات،زن نفقه ندارد و حال آنكه در هنگام مرگ شوهر،زن به‏ملاطفت و تسليت احتياج دارد و مى‏خواهد به محض از دست دادن مالك خود پريشان روزگار و آشفته خاطر نشود.ممكن است‏بگوييد:شما كه دم از آزادى‏مى‏زنيد و مى‏خواهيد در همه جا با مرد يكسان باشيد،چرا در اينجا مى‏خواهيد بازهم زن بنده و جيره‏خوار مرد باشد و چشم داشته باشد كه پس از وى نيز اين بندگى وجيره‏خوارى ادامه يابد؟ما در پاسخ مى‏گوييم:مطابق همان فلسفه بردگى زن كه‏طرح اين قانون مدنى بر پايه آن ريخته شده است،خوب بود كه به قول سعدى‏«مالكان تحرير»پس از خود نيز نفقه را براى زن مقرر مى‏داشتند و قانون هم اين‏موضوع را رعايت مى‏كرد.»
ما از اين نويسنده مى‏پرسيم كه از كجاى قانون مدنى و از كجاى قانون اسلام(يا به‏قول شما فلسفه بردگى زن)شما استنباط كرديد كه مرد مالك زن است و علت نفقه‏دادن مرد مملوك بودن زن است؟اين چطور مالكى است كه حق ندارد به مملوك خودبگويد اين كاسه آب را به من بده؟اين چطور مالكى است كه مملوكش هر كارى بكندبه خودش تعلق دارد نه به مالك؟ اين چطور ملكى است كه مملوكش در كوچكترين‏قدمى كه براى او بردارد-اگر دل خودش بخواهد-حق دارد مطالبه مزد بكند؟اين‏چطور مالكى است كه حق ندارد به مملوك خودش تحميل كند كه بچه‏اى را كه درخانه مالك خود زاييده است مجانا شير دهد؟
ثانيا مگر هر كس نفقه خور كسى بود مملوك اوست؟از نظر اسلام و هر قانون‏ديگرى فرزندان،واجب النفقه پدر يا پدر و مادرند.آيا اين دليل است كه همه قوانين‏جهان فرزندان را مملوك پدران مى‏دانند؟در اسلام پدر و مادر اگر فقير باشندواجب النفقه فرزند مى‏باشند بدون اينكه فرزند حق تحميلى به آنها داشته باشد.پس‏آيا بايد بگوييم اسلام پدران و مادران را مملوك فرزندان خود شناخته است؟
ثالثا از همه عجيبتر اين است كه مى‏گويند:چرا نفقه زن در عده وفات واجب نيست‏در صورتى كه زن در اين وقت كه شوهر خود را از دست مى‏دهد بيشتر به پول شوهراحتياج دارد؟
مثل اين است كه اين نويسنده گرامى در اروپاى صد سال پيش زندگى مى‏كند. ملاك نفقه دادن مرد به زن احتياج زن نيست.اگر از نظر اسلام زن در مدتى كه با شوهرخود زندگى مى‏كند حق مالكيت نمى‏داشت،اين مطلب درست‏بود كه بعد از مردن‏شوهر بلافاصله وضع زن مختل مى‏شود.ولى[با توجه به]قانونى كه به زن حق مالكيت داده است و زنان به واسطه تامين شدن از جانب شوهران هميشه ثروت خودرا حفظ مى‏كنند،چه لزومى دارد كه پس از بهم خوردن آشيانه زندگى با هم تا مدتى‏نفقه بگيرند؟نفقه حق زينت‏بخشيدن به آشيانه مرد است.پس از خرابى آشيانه لزومى‏ندارد كه اين حق براى زن ادامه پيدا كند.

در اسلام سه نوع نفقه وجود دارد:
نوع اول نفقه‏اى كه مالك بايد صرف مملوك خود بكند.مخارجى كه مالك‏حيوانات براى آنها مى‏كند،از اين قبيل است.ملاك اين نوع نفقه مالكيت و مملوكيت‏است.
نوع دوم نفقه‏اى است كه انسان بايد صرف فرزندان خود در حالى كه صغير يافقيرند و يا صرف پدر و مادر خود كه فقيرند بنمايد.ملاك اين نوع نفقه مالكيت ومملوكيت نيست،بلكه حقوقى است كه طبيعتا فرزندان بر به وجود آورندگان خود پيدامى‏كنند و حقوقى است كه پدر و مادر به حكم شركت در ايجاد فرزند و به حكم‏زحماتى كه در دوره كودكى فرزند خود متحمل شده‏اند بر فرزند پيدا مى‏كنند.شرط‏اين نوع از نفقه،ناتوان بودن شخص واجب النفقه است.
نوع سوم نفقه‏اى است كه مرد در مورد زن صرف مى‏كند.ملاك اين نوع از نفقه نه‏مالكيت و مملوكيت است و نه حق طبيعى به مفهومى كه در نوع دوم گفته شد و نه عاجزبودن و ناتوان بودن و فقير بودن زن.
زن فرضا ميليونر و داراى درآمد سرشارى باشد و مرد ثروت و درآمد كمى داشته‏باشد،باز هم مرد بايد بودجه خانوادگى و از آن جمله بودجه شخصى زن را تامين كند. فرق ديگرى كه اين نوع از نفقه با نوع اول و دوم دارد اين است كه در نوع اول و دوم اگرشخص از زير بار وظيفه شانه خالى كند و نفقه ندهد گناهكار است اما تخلف وظيفه به‏صورت يك دين قابل مطالبه و استيفا درنمى‏آيد يعنى جنبه حقوقى ندارد.ولى در نوع‏سوم اگر از زير بار وظيفه شانه خالى كند،زن حق دارد به صورت يك امر حقوقى اقامه‏دعوا كند و در صورت اثبات از مرد بگيرد. ملاك اين نوع از نفقه چيست؟ان شاء الله درمقاله آينده درباره آن بحث‏خواهيم كرد.

گفتيم از نظر اسلام تامين بودجه كانون خانوادگى،از آن جمله مخارج شخصى زن‏به عهده مرد است.زن از اين نظر مسؤوليتى ندارد.زن فرضا داراى ثروت هنگفتى‏بوده و چندين برابر شوهر دارايى داشته باشد،ملزم نيست در اين بودجه شركت كند. شركت زن در اين بودجه، چه از لحاظ پولى كه بخواهد خرج كند و چه از لحاظ كارى‏كه بخواهد صرف كند،اختيارى و وابسته به ميل و اراده خود اوست.
از نظر اسلام با اينكه بودجه زندگى زن جزء بودجه خانوادگى و بر عهده مرد است،مرد هيچ گونه تسلط اقتصادى و حق بهره‏بردارى از نيرو و كار زن ندارد;نمى‏تواند او رااستثمار كند. نفقه زن از اين جهت مانند نفقه پدر و مادر است كه در موارد خاصى برعهده فرزند است اما فرزند در مقابل اين وظيفه كه انجام مى‏دهد هيچ گونه حقى از نظراستخدام پدر و مادر پيدا نمى‏كند.

اسلام به شكل بى‏سابقه‏اى جانب زن را در مسائل مالى و اقتصادى رعايت كرده‏است.از طرفى به زن استقلال و آزادى كامل اقتصادى داده و دست مرد را از مال و كاراو كوتاه كرده و حق قيمومت در معاملات زن را-كه در دنياى قديم سابقه ممتد دارد و در اروپا تا اوايل قرن بيستم رايج‏بود-از مرد گرفته است،و از طرف ديگر با برداشتن‏مسؤوليت تامين بودجه خانوادگى از دوش زن،او را از هر نوع اجبار و الزام براى‏دويدن به دنبال پول معاف كرده است.
غرب پرستان آنگاه كه مى‏خواهند به نام حمايت از زن از اين قانون انتقاد كنند،چاره‏اى ندارند از اينكه به يك دروغ شاخدار متوسل شوند.اينها مى‏گويند:فلسفه‏نفقه اين است كه مرد خود را مالك زن مى‏داند و او را به خدمت‏خود مى‏گمارد.همان‏طورى كه مالك حيوان ناچار است مخارج ضرورى حيوانات مملوك خود را بپردازدتا آن حيوانات بتوانند به او سوارى بدهند و برايش باركشى كنند،قانون نفقه هم براى‏همين منظور حداقل بخور و نمير را براى زن واجب كرده است.
اگر كسى قانون اسلام را در اين مسائل از آن جهت مورد حمله قرار دهد كه اسلام‏بيش از حد لازم زن را نوازش كرده و مرد را زير بار كشيده و او را به صورت خدمتكاربى‏مزد و اجرى براى زن درآورده است،بهتر مى‏تواند به ايراد خود آب و رنگ و سر وصورتى بدهد تا اينكه به نام زن و به نام حمايت زن بر اين قانون ايراد بگيرد.
حقيقت اين است كه اسلام نخواسته به نفع زن و عليه مرد يا به نفع مرد و عليه زن‏قانونى وضع كند.اسلام نه جانبدار زن است و نه جانبدار مرد.اسلام در قوانين خودسعادت مرد و زن و فرزندانى كه بايد در دامن آنها پرورش يابند و بالاخره سعادت‏جامعه بشريت را در نظر گرفته است.اسلام راه وصول زن و مرد و فرزندان آنها وجامعه بشريت را به سعادت،در اين مى‏بيند كه قواعد و قوانين طبيعت و اوضاع واحوالى كه به دست توانا و مدبر خلقت‏به وجود آمده ناديده گرفته نشود.
همچنانكه مكرر گفته‏ايم اسلام در قوانين خود اين قاعده را همواره رعايت كرده‏است كه مرد مظهر نياز و احتياج و زن مظهر بى‏نيازى باشد.اسلام مرد را به صورت‏خريدار و زن را به صورت صاحب كالا مى‏شناسد.از نظر اسلام در وصال و زندگى‏مشترك زن و مرد،اين مرد است كه بايد خود را به عنوان بهره‏گير بشناسد و هزينه اين‏كار را تحمل كند.زن و مرد نبايد فراموش كنند كه در مساله عشق،از نظر طبيعت دونقش جداگانه به عهده آنها واگذار شده است.ازدواج هنگامى پايدار و مستحكم ولذت بخش است كه زن و مرد در نقش طبيعى خود ظاهر شوند.
علت ديگر كه براى لزوم نفقه زن بر مرد در كار است اين است كه مسؤوليت و رنج وزحمات طاقت فرساى توليد نسل از لحاظ طبيعت‏به عهده زن گذاشته شده است.آنچه در اين كار از نظر طبيعى به عهده مرد است‏يك عمل لذت بخش آنى بيش نيست.اين‏زن است كه بايد اين بيمارى ماهانه را(در غير ايام كودكى و پيرى)تحمل كند،سنگينى‏دوره باردارى و بيمارى مخصوص اين دوره را به عهده بگيرد،سختى زايمان وعوارض آن را تحمل نمايد،كودك را شير بدهد و پرستارى كند.
اينها همه از نيروى بدنى و عضلانى زن مى‏كاهد،توانايى او را در كار و كسب‏كاهش مى‏دهد. اينهاست كه اگر بنا بشود قانون،زن و مرد را از لحاظ تامين بودجه‏زندگى در وضع مشابهى قرار دهد و به حمايت زن برنخيزد،زن وضع رقت‏بارى پيداخواهد كرد.و همينها سبب شده كه در جاندارانى كه به صورت جفت زندگى مى‏كنند،جنس نر همواره به حمايت جنس ماده برخيزد،او را در مدت گرفتارى توليد نسل درخوراك و آذوقه كمك كند.
بعلاوه زن و مرد از لحاظ نيروى كار و فعاليتهاى خشن توليدى و اقتصادى،مشابه‏و مساوى آفريده نشده‏اند.اگر بناى بيگانگى باشد و مرد در مقابل زن قد علم كند و به‏او بگويد ذره‏اى از درآمد خودم را خرج تو نمى‏كنم،هرگز زن قادر نيست‏خود را به‏پاى مرد برساند.
گذشته از اينها و از همه بالاتر اينكه احتياج زن به پول و ثروت از احتياج مردافزونتر است. تجمل و زينت جزء زندگى زن و از احتياجات اصلى زن است.آنچه يك‏زن در زندگى معمولى خود خرج تجمل و زينت و خودآرايى مى‏كند برابر است‏بامخارج چندين مرد.ميل به تجمل به نوبت‏خود ميل به تنوع و تفنن را در زن به وجودآورده است.براى يك مرد يك دست لباس تا وقتى قابل پوشيدن است كه كهنه ومندرس نشده است،اما براى يك زن چطور؟براى يك زن تا وقتى قابل پوشيدن است‏كه جلوه تازه‏اى به شمار رود.اى بسا كه يك دست لباس يا يكى از زينت آلات براى‏زن ارزش بيش از يك بار پوشيدن را نداشته باشد.توانايى كار و كوشش زن براى‏تحصيل ثروت از مرد كمتر است،اما استهلاك ثروت زن به مراتب از مرد افزونتر است.
بعلاوه زن باقى ماندن زن،يعنى باقى ماندن جمال و نشاط و غرور در زن،مستلزم‏آسايش بيشتر و تلاش كمتر و فراغ خاطر زيادترى است.اگر زن مجبور باشد مانندمرد دائما در تلاش و كوشش و در حال دويدن و پول درآوردن باشد،غرورش در هم‏مى‏شكند،چينها و گره‏هايى كه گرفتاريهاى مالى به چهره و ابروى مرد انداخته است درچهره و ابروى او پيدا خواهد شد. مكرر شنيده شده است زنان غربى كه بيچاره‏ها در كارگاهها و كارخانه‏ها و اداره‏ها اجبارا در تلاش معاشند،آرزوى زندگى زن شرقى رادارند.بديهى است زنى كه آسايش خاطر ندارد، فرصتى نخواهد يافت كه به خودبرسد و مايه سرور و بهجت مرد نيز واقع شود.
لذا نه تنها مصلحت زن،بلكه مصلحت مرد و كانون خانوادگى نيز در اين است كه‏زن از تلاشهاى اجبارى خرد كننده معاش معاف باشد.مرد هم مى‏خواهد كانون‏خانوادگى براى او كانون آسايش و رفع خستگى و فراموشخانه گرفتاريهاى بيرونى‏باشد.زنى قادر است كانون خانوادگى را محل آسايش و فراموشخانه گرفتاريها قراردهد كه خود به اندازه مرد خسته و كوفته كار بيرون نباشد.واى به حال مردى كه خسته‏و كوفته پا به خانه بگذارد و با همسرى خسته‏تر و كوفته‏تر از خود روبرو شود.لهذاآسايش و سلامت و نشاط و فراغ خاطر زن براى مرد نيز ارزش فراوان دارد.
سر اينكه مردان حاضرند با جان كندن پول درآورند و دو دستى تقديم زن خودكنند تا او با گشاده دستى خرج سر و بر خود كند اين است كه مرد نياز روحى خود را به‏زن دريافته است;دريافته است كه خداوند زن را مايه آسايش و آرامش روح او قرارداده است و جعل منها زوجها ليسكن اليها (7) ،دريافته است كه هر اندازه موجبات‏آسايش و فراغ خاطر همسر خود را فراهم كند،غير مستقيم به سعادت خود خدمت‏كرده است و كانون خانوادگى خود را رونق بخشيده است;دريافته است كه از دوهمسر لازم است لااقل يكى مغلوب تلاشها و خستگيها نباشد تا بتواند آرامش دهنده‏روح ديگرى باشد،و در اين تقسيم كار آن كه بهتر است در معركه زندگى وارد نبرد شودمرد است و آن كه بهتر مى‏تواند آرامش دهنده روح ديگرى باشد زن است.
زن از جنبه مالى و مادى نيازمند به مرد آفريده شده است و مرد از جنبه روحى.زن‏بدون اتكاء به مرد نمى‏تواند نيازهاى فراوان مادى خود را-كه چندين برابر مرد است‏رفع كند.از اين رو اسلام همسر قانونى زن(فقط همسر قانونى او را)نقطه اتكاء او معين‏كرده است.
زن اگر بخواهد آن طور كه دلش مى‏خواهد با تجمل زندگى كند،اگر به همسرقانونى خود متكى نباشد به مردان ديگر متكى خواهد شد.اين همان وضعى است كه‏مع الاسف نمونه‏هاى زيادى پيدا كرده و رو به افزايش است.

مردان شكارچى اين نكته را دريافته‏اند و يكى از علل تبليغ عليه نفقه زن بر شوهرهمين است كه احتياج فراوان زن به پول اگر از شوهر بريده شود زن به آسانى به دامن‏شكارچى خواهد افتاد.
اگر در فلسفه حقوقهاى گزافى كه در مؤسسات به خانمها پرداخته مى‏شود دقت‏كنيد،مفهوم عرض مرا بهتر درخواهيد يافت.شك نداشته باشيد كه الغاء نفقه موجب‏ازدياد فحشا مى‏شود.
چگونه براى يك زن مقدور است كه حساب زندگى خود را از مرد جدا كند و آنگاه‏بتواند خود را چنانكه طبيعتش اقتضا مى‏كند اداره كند؟
حقيقت را اگر بخواهيد،فكر الغاء نفقه از طرف مردانى هم كه از تجمل و اسراف‏زنان به ستوه آمده‏اند تقويت مى‏شود;اينها مى‏خواهند با دست‏خود زن و به نام آزادى‏و مساوات،انتقام خود را از زنان اسرافكار و تجمل پرست‏بگيرند.
ويل دورانت در لذات فلسفه پس از آن كه تعريفى از ازدواج نوين به اين صورت‏مى‏كند: «زناشويى قانونى با جلوگيرى قانونى از حمل و با حق طلاق وابسته به‏رضايت طرفين و نبودن فرزند و نفقه‏»مى‏گويد:
«زنان تجمل پرست طبقه متوسط سبب خواهند شد كه به زودى انتقام مردزحمتكش از تمام جنس زن گرفته شود.ازدواج چنان تغيير خواهد كرد كه ديگرزنان بيكارى كه فقط مايه زينت و وحشت‏خانه‏هاى پر خرج بودند وجود نخواهندداشت.مردان از زنان خود خواهند خواست كه خود مخارج خود را دربياورند. زناشويى دوستانه(ازدواج نوين)حكم مى‏كند كه زن بايد تا هنگام حمل كار كند. در اينجا نكته‏اى هست كه موجب تكميل آزادى زن خواهد شد و آن اينكه از اين به‏بعد بايد خود خرج خود را از اول تا آخر بپردازد.انقلاب صنعتى تايج‏بيرحمانه‏خود را(درباره زن)ظاهر مى‏سازد.زن بايد در كارخانه با شوهر خود كار كند. زن‏به جاى آنكه در اتاق خلوتى بنشيند و مرد را ناگزير سازد كه براى جبران‏بى‏حاصلى او دو برابر كار كند،بايد در كار و پاداش و حقوق و تكاليف با او برابرباشد.»
آنگاه به صورت طنز مى‏گويد:«معنى آزادى زن اين است‏».

اين جهت كه وظايف طبيعى زن در توليد نسل ايجاب مى‏كند كه زن از نقطه نظرمالى و اقتصادى نقطه اتكايى داشته باشد،مطلبى نيست كه قابل انكار باشد.
در اروپاى امروز افرادى هستند كه طرفدارى از آزادى زن را به آنجا رسانده‏اند كه‏از بازگشت دوره‏«مادرشاهى‏»و طرد پدر به طور كلى از خانواده دم مى‏زنند.به عقيده‏اينها با استقلال كامل اقتصادى زن و تساوى او در همه شؤون با مرد،در آينده پدرعضو زائد شناخته خواهد شد و براى هميشه از خانواده حذف خواهد شد.
در عين حال همين افراد دولت را دعوت مى‏كنند كه جانشين پدر شود و به مادران‏كه قطعا حاضر نخواهند بود به تنهايى تشكيل عائله بدهند و همه مسؤوليتها را به عهده‏بگيرند،پول و مساعده بدهد تا از باردارى جلوگيرى نكنند و نسل اجتماع منقطع‏نگردد،يعنى زن خانواده كه در گذشته نفقه خور و به قول اعتراض كنندگان مملوك مردبوده است،از اين به بعد نفقه‏خور و مملوك دولت‏باشد;وظايف و حقوق پدر به دولت‏منتقل گردد.
اى كاش افرادى كه تيشه برداشته،كوركورانه بنيان استوار كانون مقدس خانوادگى‏ما را-كه بر اساس قوانين مقدس آسمانى بنيان شده است-خراب مى‏كنند،مى‏توانستند به عواقب كار بينديشند و شعاع دورترى را ببينند.
برتراند راسل در كتاب زناشويى و اخلاق فصلى تحت عنوان‏«خانواده و دولت‏»بازكرده است.در آنجا پس از آن كه درباره بعضى دخالتهاى فرهنگى و بهداشتى دولت‏درباره كودكان بحثى مى‏كند،مى‏گويد:
«ظاهرا چيزى نمانده كه پدر علت وجودى بيولوژيك خود را از دست‏بدهد...يك‏عامل نيرومند ديگر در طرد پدر مؤثر است و آن تمايل زنان به استقلال مادى است. زنانى كه در راى دادن شركت مى‏كنند غالبا متاهل نيستند و اشكالات زنان متاهل‏امروز بيش از زنان مجرد است و با وجود امتيازات قانونى،در رقابت‏براى مشاغل‏عقب مى‏مانند...براى زنان متاهل دو راه است كه استقلال اقتصادى خود را حفظكنند:يكى آن است كه در مشاغل خود باقى بمانند و لازمه اين فرض اين است كه پرستارى اطفال خود را به پرستاران مزد بگير واگذار كنند و بالنتيجه كودكستانها وپرورشگاهها توسعه زيادى خواهد يافت و نتيجه منطقى اين وضع اين است كه ازلحاظ روانشناسى براى كودك نه پدرى وجود خواهد داشت نه مادرى. راه ديگرآن است كه به زنان جوان مساعده‏اى بپردازند كه خودشان از اطفال نگهدارى كنند. طريقه اخير به تنهايى مفيد نبوده و بايد با مقررات قانونى مبتنى بر استخدام مجددمادر پس از آن كه طفلش به سن معينى رسيد تكميل شود.اما اين طريقه اين امتيازرا دارد كه مادر مى‏تواند خود طفلش را بزرگ كند بدون اينكه براى اين امر تحت‏تعلق حقارت‏آور مردى قرار گيرد...با فرض تصويب چنين قانونى بايد انتظارعكس العمل آن را بر روى اخلاق فاميل داشت.قانون ممكن است مقرر دارد كه‏مادر طفل نامشروع حق مساعده ندارد و يا اينكه در صورت وجود دلايلى حاكى‏از زناى مادر مساعده به پدر خواهد رسيد.در اين صورت پليس محلى موظف‏خواهد بود كه رفتار زنان متاهل را تحت نظر بگيرد.اثرات اين قانون چندان‏درخشان نخواهد بود،ولى اين خطر را دارد كه در ذائقه كسانى كه موجد اين تكامل‏اخلاقى بوده‏اند چندان خوشايند واقع نشود.بالنتيجه مى‏توان احتمال داد كه‏دخالتهاى پليس در اين باره قطع شده و حتى مادرهاى اطفال نامشروع از مساعده‏برخوردار شوند.در اين صورت وظيفه اقتصادى پدر در طبقات كارگر بكلى ازميان رفته و اهميتش بيش از سگها و گربه‏ها براى اولادشان نخواهد بود...تمدن يالااقل تمدنى كه تاكنون توسعه يافته متمايل به تضعيف احساسات مادرى است. محتملا براى حفظ تمدنى كه تحول و تكامل زيادى يافته لازم خواهد شد به زنان‏براى باردارى آنقدر پول بدهند كه آنان در اين كار نفع مسلمى بيابند.در اين‏صورت لازم نيست كه تمام زنان يا اكثريتشان شغل مادرى را برگزينند،اين هم‏شغلى چون مشاغل ديگر كه زنان آن را با جديت و وقوف كامل استقبال خواهندكرد.اما تمام اينها فرضياتى بيش نيست و منظورم اين است كه نهضت زنان باعث‏زوال خانواده پدر شاهى است كه از ما قبل تاريخ نماينده پيروزى مرد بر زن بوده‏است.جانشين شدن دولت‏به جاى پدر در مغرب زمين كه با آن مواجه هستيم،پيشرفتى شمرده مى‏شود...»
الغاء نفقه زن(به قول اين آقايان:استقلال مادى زنان)طبق گفته‏هاى بالا نتايج و آثار ذيل را خواهد داشت:
سقوط و طرد پدر از خانواده و لااقل از اهميت افتادن پدر و بازگشت‏به دوره‏مادرشاهى، جانشين شدن دولت‏به جاى پدر و مساعده و نفقه گرفتن مادران از دولت‏به جاى پدر،تضعيف احساسات مادرى،درآمدن مادرى از صورت عاطفى به‏صورت شغل و كار و كسب.
بديهى است كه نتيجه همه اينها سقوط كامل خانواده است كه قطعا مستلزم سقوط‏انسانيت است.همه چيز درست‏خواهد شد و فقط يك چيز جاى خالى خواهد داشت‏و آن سعادت و مسرت و برخوردارى از لذات معنوى مخصوص كانون خانوادگى‏است.
به هر حال منظورم اين است كه حتى طرفداران استقلال و آزادى كامل زن و طردپدر از محيط خانواده،وظيفه طبيعى زن را در توليد نسل مستلزم حقى و مساعده‏اى واحيانا مزد و كرايه‏اى مى‏دانند كه به عقيده آنها دولت‏بايد اين حق را بپردازد،بر خلاف‏مرد كه وظيفه طبيعى او هيچ حقى را ايجاب نمى‏كند.
در قوانين كارگرى جهان حداقل مزدى كه براى يك مرد قائل مى‏شوند،شامل‏زندگى زن و فرزندانش نيز مى‏شود;يعنى قوانين كارگرى جهان حق نفقه زن و فرزندرا به رسميت مى‏شناسد.

در اعلاميه جهانى حقوق بشر،ماده‏23،بند3 چنين آمده است:
«هر كس كه كار مى‏كند به مزد منصفانه و رضايت‏بخشى ذى حق مى‏شود كه زندگى‏او و خانواده‏اش را موافق شؤون انسانى تامين كند.»
در ماده 25،بند 1 مى‏گويد:
«هر كس حق دارد كه سطح زندگانى او سلامت و رفاه خود و خانواده‏اش را از حيث‏خوراك و مسكن و مراقبتهاى طبى و خدمات لازم اجتماعى تامين كند.»
در اين دو ماده ضمنا تاييد شده است كه هر مردى كه عائله‏اى تشكيل مى‏دهد بايدمتحمل مخارج و نفقه زن و فرزندان خود بشود;مخارج آنها جزء مخارج لازم وضرورى آن مرد محسوب مى‏شود.
اعلاميه حقوق بشر با اينكه تصريح مى‏كند كه زن و مرد داراى حقوق مساوى‏مى‏باشند،نفقه دادن مرد به زن را با تساوى حقوق زن و مرد منافى ندانسته است. عليهذا كسانى كه همواره به اعلاميه حقوق بشر و تصويب آن در مجلسين استنادمى‏كنند،بايد مساله نفقه را يك مساله خاتمه يافته تلقى كنند.و آيا غرب پرستانى كه به‏هر چيزى كه رنگ اسلامى دارد نام ارتجاع و تاخر مى‏دهند،به خود اجازه خواهند دادكه به ساحت قدس اعلاميه حقوق بشر هم توهين كنند و آن را از آثار مالكيت مرد ومملوكيت زن معرفى كنند؟
از اين بالاتر اينكه اعلاميه حقوق بشر در ماده بيست و پنجم چنين مى‏گويد:
«هر كس حق دارد كه در موقع بيكارى،بيمارى،نقص اعضاء،بيوگى،پيرى يا درتمام مواردى كه به علل خارج از اراده انسان وسايل امرار معاش از دست رفته‏باشد،از شرايط آبرومندانه زندگى برخوردار شود.»
در اينجا اعلاميه حقوق بشر گذشته از اينكه از دست دادن شوهر را به عنوان‏از دست دادن وسيله معاش براى زن معرفى كرده است،بيوگى را در رديف بيكارى،بيمارى،نقص اعضاء ذكر كرده است;يعنى زنان را در رديف بيكاران و بيماران و پيران‏و افراد ناقص الاعضاء ذكر كرده است.آيا اين يك توهين بزرگ نسبت‏به زن نيست؟ مسلما اگر در يكى از كتابها يا دفترچه‏هاى قانونى مشرق زمين چنين تعبيرى يافت‏مى‏شد،فرياد اعتراض به آسمان بلند بود،همچنانكه نظير آن را در مورد بعضى قوانين‏ايران خودمان ديديم.
اما يك انسان واقع بين كه تحت تاثير هو و جنجال نباشد و تمام جوانب را ببيند،مى‏داند كه نه قانون خلقت كه مرد را يكى از وسايل معاش زن قرار داده و نه اعلاميه‏حقوق بشر كه‏«بيوگى‏»را به عنوان از دست دادن وسيله معيشت‏ياد كرده است و نه‏قانون اسلام كه زن را واجب النفقه مرد شمرده است،هيچ كدام به زن توهين نكرده‏اند،چون اين يك جانب قضيه است كه زن نيازمند به مرد آفريده شده است و مرد نقطه اتكاء زن شمرده مى‏شود.
قانون خلقت‏براى اينكه زن و مرد را بهتر و بيشتر به يكديگر بپيوندد و كانون‏خانوادگى را-كه پايه اصلى سعادت بشر است-استوارتر سازد،زن و مرد را نيازمندبه يكديگر آفريده است.اگر از جنبه مالى مرد را نقطه اتكاء زن قرار داده است،از جنبه‏آسايش روحى زن را نقطه اتكاء مرد قرار داده است.اين دو نياز مختلف،بيشتر آنها رابه يكديگر نزديك و متحد مى‏كند.

يكي از سنت‏هاي بسيار كهن اجتماعي رايج در جوامع بشري كه قدمتي بسيار طولاني دارد، ‏پرداخت مهريه در پيوند ازدواج است؛ به عبارت ديگر از گذشته‏هاي بسيار دور تا‏امروز، ‏رسم بر آن است كه مرد هنگام ازدواج و بويژه زماني كه خواستگاري وي با پاسخ مثبت از سوي نامزد مورد نظر همراه مي‏شود، ‏مبلغي را به عنوان مهريه براي زن در نظر مي‏گيرد؛ اگرچه سنت پرداخت مهريه، ‏همانند ساير سنت‏هاي اجتماعي، ‏طي روزگار گذشته، ‏تحولات و دگوگوني‏هاي زيادي را پشت سر گذاشته و با توجه به زمان و مكان، ‏دچار تغييرات مختلفي شده است.
روزگاري، ‏مهريه در جايگاه بهاي زن قرار داشت و در واقع همان وجه المعامله عقد نكاح تلقي مي‏شده است و نيز؛ در دوره‏اي خاص به عنوان هديه‏اي از سوي مرد به پدر زن داده مي‏شد و در دوراني هم اين هديه، ‏به خود زن اختصاص مي‏يافت است.
در حال حاضر نيز كه جوامع بشري از جهات مختلف دگرگون شده و در قرن‏هاي اخير، ‏تحولات علمي، ‏پيشرفت‏هاي تكنولوژيكي، ‏گسترش آزادي‏هاي بي‏رويه‏ي فردي و توسعه‏ي حق مشاركت سياسي براي تمام افراد، ‏موجب پيدايش رويكردها و نگرش‏هاي جديدي نسبت به انسان و جنسيت او گرديده، ‏در مواردي با افراط گرايي بيش از حد، ‏جامعه انساني را بدون در نظر داشتن تمايز جنسيتي (و بلكه با نفي چنين تمايزي) صرفاً براساس شاخص‏هاي توسعه يافتگي و عقب ماندگي تقسيم بندي كرده است؛ نتيجه قهري چنين رويكردهايي آن است كه تا زن و مرد نه به عنوان دو صنف از نوع واحد انساني (و طبعاً هر كدام با شاخصه‏ها و توانايي‏هاي اختصاصي) بلكه به عنوان دو موجود برابر و همطراز، ‏با قابليت‏هاي همانند و داراي نقش‏ها و كاركردهاي جايگزين در نظر گرفته شده و ارزيابي شوند اين وضعيت همچنان ادامه خواهد داشت؛ از همين رو با عنايت به همين نگرش‏ها، ‏زن همپاي مرد تصور مي‏شود و سخن گفتن از تكاليف خانوادگي و التزام به وظايف زوجيت، ‏تضييع حقوق زن و نقض آزادي‏هاي مشروع وي به شمار مي‏آيد و در واقع، ‏هيجان آزادي خواهي زن، ‏به جرياني تبديل مي‏شود كه منجر به ايجاد جنبشي زن گرا و زن محور مي‏گردد و اين جنبش، ‏آنچنان موجي را در جوامع بشري، ‏بويژه غربي پديد مي‏آورد كه در اثر تلاطم آن، ‏بسياري از سنت‏هاي پايدار اجتماعي و عرف‏هاي ريشه‏دار انساني در هم مي‏شكند و بنيان نظام خانواده و اجتماع دگرگون مي‏شود.
خواسته يا ناخواسته و در اثر تعامل فرهنگ‏ها و ارتباط جوامع ‏ـ بويژه در عصر كنوني ‏ـ جوامع شرقي و بويژه اسلامي نيز از گزند اين موج در‏امان نمانده و آسيب‏ها و تهديدهاي آن، ‏دامنگير اين جوامع هم گرديده است كه در اثر آن سؤالات و شبهاتي در اين زمينه، ‏در جوامع اسلامي هم، ‏مطرح و ارائه مي‏شود كه ايجاب مي‏نمايد برخي از آنها، ‏مورد تحقيق و تأمل واقع شوند.
يكي از شبهات مطرح در مورد وضعيت زن در خانواده، ‏راجع به مهريه است كه با توجه به اينكه زن يكي از طرف‏هاي اصلي عقد نكاح است و همانند مرد از منافع آن بهره‏مند مي‏شود، ‏و با در نظر داشتن استقلال مالي زن و توانايي او در تحصيل عوايد و كسب و‏امرار معاش خويش، ‏اين سؤال مطرح مي‏شود كه مهريه چه جايگاهي دارد؟ و الزام مرد به پرداخت آن چه توجيهي خواهد داشت؟ به عبارت ديگر وقتي پيوند نكاح معلول توافق زن و مرد است و اراده و رضايت زن همانند اراده و رضايت مرد، ‏در صحت عقد ازدواج تأثير مي‏گذارد و اهليت زن، ‏همانند اهليت مرد از عناصر اساسي صحت آن به شمار مي‏رود و از سوي ديگر، ‏وقتي زن همانند مرد از منافع و لذايذ نكاح بهره مي‏برد، ‏چه دليلي براي لزوم پرداخت مهريه و يا تعيين آن به عنوان يك شرط لازم در عقد نكاح وجود دارد؟
نوشتار حاضر در پي آن است كه با توجه به بررسي و ارزيابي مختصري كه صورت داده است، ‏اين مسئله را با رويكرد عمدتاً عقلاني مورد تحليل و ارزيابي قرار دهد؛ لذا مهمترين سؤالي كه مطرح مي‏گردد، ‏اين است كه اصلاً مهريه چيست؟ و چرا بايد به عنوان يك شرط اساسي در نكاح مد نظر قرار گيرد؟ براي اينكه بتوانيم پاسخ‏هاي اين پرسش‏ها را به طور مشخص به دست آوريم، ‏مطالب اين نوشتار را طي دو بخش تنظيم و ارائه نماييم:

با قطع نظر از واژه‏شناسي مهريه و بررسي مفاهيم مترادف آن، ‏نكته مهم و قابل بحث اين است كه قرآن كريم از مهريه زنان با عنوان «صدُقه» ياد نموده و حكم به وجوب آن مي‏نمايد. از اين حكم قرآني چنين فهميده مي‏شود كه وجوب مهر در عقد نكاح، ‏نه يك حكم تأسيسي و اختصاصي شريعت اسلام، ‏بلكه يك حكم‏امضايي است كه قرآن مجيد با مهر تأييد زدن بر يك سنت پسنديده اجتماعي، ‏آن را تحكيم بخشيده و تقويت نموده است؛ زيرا اولاً تركيب كلمات و ساختار آيه شريفه «وآتوالنساء صدقاتهن نحله»‏ به گونه‏اي است كه وجود مهريه در آن مفروض و مفروغ عنه تلقي شده است؛ به بيان بهتر اضافه‏ي «صدقات» به ضمير «هنّ» و مقدم داشتن كلمه «النساء» بيان اين معنا است كه زنان مهريه داشته‏اند و پرداخت مهريه در بين مردم و در سنن ازدواج‏شان متداول بوده است؛[ 1 ] بنابراين، ‏معناي آيه اين نيست كه «به زنان مهريه بدهيد» بلكه معناي دقيق آن اين است كه «مهريه زنان را به خودشان بدهيد.» و روشن است كه اين معنا، ‏به صراحت از وجود مهريه حكايت دارد؛ از اين جهت است كه مي‏گوييم وجوب مهريه يك حكم‏امضايي نه تأسيسي.
ثانياً؛ اگر از منظر تاريخي هم به مسئله نظر افكنده شود معلوم مي‏گردد كه پرداخت مهر، ‏علي رغم تحولات و تغييرات چشمگير، ‏يك سنت پايدار اجتماعي است كه از گذشته‏هاي دور تا‏امروز در جوامع بشري رايج است.
در مصر باستان، ‏زوج مبلغي را به عنوان جبران خسارت از اين جهت كه با ازدواج، ‏يكي از اعضاي خانواده‏ي فردي را از او مي‏گرفت، ‏به پدر دختر مي‏داد؛ يعني در واقع پرداخت «مهر» بابت تسكين و كاهش دادن درد و رنج ناشي از جدايي دختر از پدرش صورت مي‏گرفت.[ 2 ] در بابل، ‏مهر به عنوان وجه المعامله و در واقع بهاي زن بود كه به پدر او داده مي‏شد؛ هرچند به مرور زمان، ‏خريد آن به منظور ازدواج، ‏با جايگزيني هديه‏اي براي پدر زن، ‏حالت نمادين يافته بود[ 3 ] . جوامع قبيله‏اي و باديه نشين حجاز نيز از همين سنت پيروي مي‏كردند و مبلغ پرداختي از سوي مرد، ‏به هر عنواني كه داده مي‏شد به پدر دختر اختصاص داشت؛‏اما پس از تابش‏اشعه حيات بخش اسلام بر حجاز و طلوع خورشيد عدالت در آن سرزمين، ‏تنها تغيير بنياديني كه در اين سنت اجتماعي پديد آمد، ‏اختصاص يافتن مهريه به خود زن بود.

قرآن كريم در اين زمينه مي‏فرمايد: «وَآتُوا النِّسَاءَ صَدُقَاتِهِنَّ نِحْلَه ً...»[ 4 ] . اين بيان، ‏حق صريح و شخصي را براي زن در مهريه‏اش ايجاد كرد و با اعلام اينكه آنچه در جامعه جاهلي نسبت به آن رواج داشت، ‏باطل است، ‏ازدواج را اجتماع دوتن از روي ميل و اختيار خواند و «مهريه» را حق خود زن دانست كه فقط خودش بايد آن را بگيرد نه ولي او.[ 5 ]
نكته مهم و قابل مطالعه در اين آيه شريفه آن است كه قرآن كريم علاوه بر تخصيص مهريه به خود زن، ‏جهت پرداخت آن را هم بيان مي‏كند و در واقع همين نكته است كه ماهيت و چيستي مهريه را تبيين مي‏نمايد؛ چه اينكه دقت در آن نشان مي‏دهد كه مهريه چيست و به چه منظوري پرداخت مي‏شود؛‏اما پيش از پرداختن به آن، ‏يادآوري دو مسئله به عنوان مقدمه ضروري به نظر مي‏آيد:
1 ‏ـ از نگاه انسان شناختي و ارزشي، ‏زن و مرد هيچ‏گونه تفاوتي ندارند و اصولاً از نظر اسلام، ‏انسانيت انسان به روح او وابسته است كه واحد و تقسيم‏ناپذير است؛ به بيان ديگر زن و مرد در آفرينش كاملاً يكسان و مساوي‏اند و از اين رو راه رسيدن به كمال انساني و دستيابي به مقام قرب الهي براي هريك از زن و مرد باز است و از اين نظر مانعي فراروي هيچ كدام از آنها وجود ندارد؛ بنابراين علي رغم وجود برخي ويژگي‏ها و تفاوت‏هاي فيزيكي و عاطفي كه دست قدرتمند آفرينش، ‏در خلقت انسان زن و مرد به وجود آورده (و همين تمايزها موجب شده است تا زن و مرد از همين نظر مكمل وجودي همديگر باشند) با وجوداين از نظر ارزش‏انساني و كمال معنوي ميان زن و مرد به عنوان يك انسان هيچ‏گونه تفاوت و تمايزي وجود ندارد[ 6 ] .
2 ‏ـ قرآن كريم در يك بياني زيبا كه نشانگر شاهكار خلقت است مي‏فرمايد: «هُوَ الَّذِي خَلَقَكُم مِن نَفْسٍ وَاحِدَه ٍ وَجَعَلَ مِنْهَا زَوْجَهَا لِيَسْكُنَ إِلَيْهَا...»[ 7 ] يا «وَ مِنْ آيَاتِهِ أَنْ خَلَقَ لَكُم مِنْ أَنفُسِكُمْ أَزْوَاجاً لِّتَسْكُنُوا إِلَيْهَا وَجَعَلَ بَيْنَكُم مَوَدَّه ً وَرَحْمَه ً...»[ 8 ] همچنانكه ملاحظه مي‏شود، ‏قرآن مجيد آفرينش زوج يا همسر را براي انسان‏ها، ‏مايه سكون و عامل آرامش معرفي نموده و هدف از آن را دستيابي به آرامش روحي و رواني كه زاييده‏ي محبت و مودت است مي‏داند؛ در واقع قرآن مجيد بر اين نكته نظر دارد كه اولاً آرامش و سكون در سايه‏ي محبت و مهرباني‏امكان‏پذير است و ثانياً نقطه‏ي اوج آن در خلق همسران نهفته و در پرتو زوجيت قابل دسترسي است؛ زيرا قانون خلقت، ‏در يك تدبير ماهرانه، ‏جمال و زيبايي و غرور و بي‏نيازي را در جانب زن و نيازمندي و طلب و عشق و تغزل را در جانب مرد قرار داده است و در واقع، ‏در متن خلقت، ‏نقش هريك از زن و مرد، ‏در مسئله‏ي عشق مغاير نقش ديگري است[ 9 ] .
به طور طبيعي تعدد و تفاوت نقش ايجاب مي‏كند تا هر كدام، ‏با حفظ جايگاه و ويژگي‏هاي خويش به ايفاي نقش بپردازد و همين ايفاي نقش اختصاصي، ‏اقتضاء مي‏كند كه آن كس كه طالب و جوينده است، ‏دنبال مطلوب و گمشده‏ي خويش به راه افتد و براي دسترسي و يافتن آن از هيچ تلاش و ايثاري فروگذاري نكند.
مرد به صورت طبيعي، ‏در برابر غريزه از زن ناتوان‏تر است. اين خصوصيت، ‏وي را وادار مي‏كند تا به زن اظهار نياز كند و براي جلب رضايت او اقدام نمايد[ 10 ] . يعني در واقع، ‏گمشده‏ي مرد همان سكون و آرامش است كه از سرِ ناآرامي و بي‏قراري در تب و تاب دست يافتن به آن است و براي آنكه به آن دست پيدا كند، ‏از هيچ كوشش و تلاشي دريغ نمي‏كند. همين مسئله موجب شده است تا مرد، ‏در پي يافتن سكون و جستن آرامش، ‏همواره خواستگار زن باشد و از آنجا كه زن نيز دنبال سكون و در جستجوي آرامش است و سعي مي‏كند بهترين پناهگاه را براي آرامش يافتن خويش بجويد و از اين رو كه نقش وي پاسخگويي به محبت و خواستگاري مرد است، ‏در صدد بر مي‏آيد به عاشقانه‏ترين محبت پاسخ دهد و به روي پاك‏ترين و با ثبات‏ترين مهر آغوش بگشايد؛ به بيان ديگر مرد به خاطر آرامش يافتن و بهره‏مند شدن از سكون، ‏به دنبال زن مي‏رود و زن نيز به خاطر همان مسئله و تأمين همان نياز طبيعي خويش، ‏مي‏كوشد تا گرم‏ترين خواسته‏ها و شورآفرين‏ترين محبت‏ها را بيابد و از ميان انبوه اظهار ارادت‏ها و ابراز عشق‏ها، ‏خالص‏ترين و پاك‏ترين آن را بجويد و با گرم‏ترين پاسخ به شايسته‏ترين تقاضا، ‏سكون و آرامش رؤيايي را به تصوير بكشد تا بدين‏سان حكمت آفرينش پيوند زن و مرد در عالم واقع، ‏تحقق عيني بيابد؛ بنابراين، ‏با در نظر داشتن اينكه زن ومرد از ارزش انساني همساني برخوردارند و به لحاظ مقام معنوي و كمالات هيچ‏گونه تفاوتي ميان آنها وجود ندارد و با توجه به اينكه حكمت نهفته در خلقت زوجين و همسران، ‏حصول آرامش، ‏و رسيدن به سكون است و پاسخ زن به تقاضاي مرد براي تأمين همين هدف صورت مي‏گيرد، ‏قرآن كريم پس از دستور به پرداخت مهريه زنان، ‏جهت اعطاي آن را هم گوشزد مي‏نمايد. مفسران عالي مقام در تفسير كلمه «نحله»‏ كه بيانگر وجه پراخت مهريه است، ‏ضمن اينكه اقوال و ديدگاههاي گوناگون را متذكر شده‏اند؛ با اين حال تقريباً در اين مسئله اتفاق نظر دارند كه مراد از نحله، ‏«عطيه» و «هبه» است.
شيخ طوسي(ره): اينكه خداوند مهريه را بر مرد واجب نموده و زن را موظف به پرداخت چيزي نكرده است، ‏از منظر بعضي از مفسران بدين معناست كه در واقع، ‏مهريه عطيه‏اي از سوي خداوند متعال براي زنان است.[ 11 ]
طنطاوي: «نحله»، ‏يعني عطيه و هديه‏ي بدون عوض كه با رضايت قلبي به كسي داده مي‏شود.[ 12 ]
محمد جواد مغنيه: مراد از نحله عطيه‏اي است كه خداوند پرداخت آن را بر زوج واجب گردانيده و... در حقيقت، ‏خداوند شوهران را موظف نموده تا از جانب خداوند متعال، ‏هديه‏اي را به همسران‏شان بدهند. پس مهريه عوض بهره‏برداري جنسي نيست؛ چون زن و مرد در اين نياز، ‏مشتركند.[ 13 ] .
سيد قطب: خداوند متعال به شوهر دستور مي‏دهد تا مهريه را به عنوان هديه‏ي محض با رضايت قلبي تمام و با آسودگي خيال به همسرش اعطا كند، ‏دقيقاً همان‏طوري كه يك هديه و بخشش را به كسي مي‏دهد.[ 14 ]
احمد مصطفي المراغي: معناي آيه شريفه اين است كه زناني را كه به عقد ازدواج‏تان درمي‏آوريد، ‏مهريه‏شان را به عنوان هديه و بخشش بدهيد.[ 15 ]
ابو الحسن الماوردي: نحله همان عطيه و هديه‏ي بدون عوض است. اينكه دين را نحله ناميده‏اند به اين دليل است كه عطيه‏اي از سوي خداوند متعال است.[ 16 ]
محمد حسين فضل اللَّه: «آيه شريفه، ‏مهريه را ثمن و عوض ندانسته؛ بلكه آن را «نحله» مي‏خواند؛ يعني عطيه‏اي كه انسان به كس ديگري بدون چشم داشت عوض، ‏مي‏دهد...[ 17 ] .
فخرالدين الرازي: كلبي مي‏گويد: «نحله» به معناي «عطيه» و «هبه» است... پس مهر يا عطيه از سوي زوج است؛ چون وي در برابر آن چيزي به دست نمي‏آورد و آنچه را زوج مستحق است، ‏اباحه بضع است نه مالكيت آن، ‏يا عطيه‏اي از سوي خداوند است؛ چون خداوند منافع نكاح را ميان زوجين به طور مشترك قرار داده است؛‏اما زوج را مأمور به پرداخت هديه‏اي به زوجه مي‏نمايد[ 18 ] .
بنابراين از مجموع اين ديدگاه‏هاي تفسيري، ‏به اين نتيجه مي‏رسيم كه وجه پرداخت مهريه و جهت اعطاي آن اين است كه مهريه بايد به عنوان هديه و پيشكش، ‏بدون توقع و چشم‏داشت عوض، ‏به زن داده شود؛ به عبارت ديگر مهريه يا «صداق» يك هبه، ‏كاملاً محض و بدون عوض است و شايد با همين ملاحظه است كه قرآن مجيد در ادامه آيه‏ي شريفه مي‏فرمايد: «فَإِن طِبْنَ لَكُمْ عَن شَيْ‏ءٍ مِنْهُ نَفْساً فَكُلُوهُ هَنِيئاً مَرِيئاً». يعني اگر زنان بخشي از آن را از روي طيب نفس به شما برگردانند، ‏نوش جان و گواراي تان باد. از اين تعبير هم مي‏توان فهميد كه مهريه، ‏«هبه» غير معوض است و الّا با برگرداندن تمام يا قسمتي از آن، ‏به همان نسبت از عوض آن هم بايد برگردانده شود؛ پس از نظر قرآن مجيد، ‏چيستي و ماهيت مهريه يا صداق را هبه و هديه بودن محض تشكيل مي‏دهد و جز آن، ‏هيچ عنصر ديگري در آن دخيل نمي‏باشد؛ البته يادآوري اين نكته هم لازم است كه در برخي آيات قرآن مجيد[ 19 ] ، ‏تعبير به «اجور» جمع اجر يعني مزد ديده مي‏شود كه ظاهر آن نشان مي‏دهد نكاح يك معاوضه است و گويا در اين معامله فقط جانب مرد منتفع مي‏شود؛ به عبارت روشن‏تر، ‏در يك نگاه گذرا و كلي از اين دسته از آيات چنين فهميده مي‏شود كه مرد، ‏زن را به منظور بهره‏برداري جنسي به خدمت مي‏گيرد و از آنجا كه هر خدمتكاري، ‏مستحق مزد و اجرت است، ‏زن نيز مستحق آن است؛ پس اصلاً عقد نكاح، ‏مثل عقد اجاره است؛ و يك معامله محض كه سود عايد از آن هم به جيب مرد مي‏رود و براي زن جز چند ريال وجه نقد يا «وجه المعامله»چيز ديگري باقي نمي‏ماند.لكن با دقت در آن در مي‏يابيم كه اين تصور درست نمي‏باشد و آيات ياد شده مفيد اين معنا نيستند كه مهر، ‏عوض بضع است، ‏بلكه هديه‏ي نكاح و در واقع پاداش آن ارتباط عميق و ريشه‏داري است كه با پاسخ گفتن زن به اظهار محبت مرد، ‏پديد مي‏آيد.[ 20 ]

با دقت و تأمل در محتواي برخي احاديث نيز، ‏حداقل به اين استنتاج مي‏رسيم كه «عوض بودن» مهر، ‏يك تصور و پندار بي‏اساس است. از‏امام كاظم(ع) روايت شده است كه شخصي از آن حضرت پرسيد: مردي با زني ازدواج كرده و مهر او را به شرط اينكه زن به همراه شوهرش برود و در شهر محل زندگي او زندگي كند، ‏صد دينار قرار داده و در غير آن پنجاه دينار، ‏حكم آن چيست؟‏امام(ع) پاسخ داد: اگر شوهر، ‏زن را به بلاد شرك ببرد، ‏شرط او اعتبار ندارد و بايد صد دينار به زن به عنوان مهر بدهد؛‏اما اگر او را به دار الاسلام و شهر مسلمانان ببرد، ‏شرط لازم الوفاء است: «و المسلمون عند شروطهم»[ 21 ] . توضيح اينكه اين مسئله دو صورت دارد: در يك صورت، ‏مهريه زن صد دينار و در صورت ديگر، ‏پنجاه دينار است. اگر زن مطابق شرطي كه در عقد لحاظ شده است، ‏عمل كند و به همراه شوهر برود، ‏در اين حالت، ‏اگر شوهرش بخواهد او را به شهر غير مسلمان ببرد، ‏امام كاظم (ع) مي‏فرمايد: شرط اعتبار ندارد و شوهر بايد تمام مهر، ‏يعني همان صد دينار را به زن بدهد. اين سخن بدين معناست كه زن مي‏تواند از رفتن با شوهر خودداري كند، ‏اما با آن هم بر خلاف مقتضاي شرط، ‏مستحق تمام مهريه است؛ ولي اگر شوهرش بخواهد او را به شهر مسلمان ببرد، ‏از نظر‏امام (ع) شرط نافذ است و بايد مطابق آن عمل شود؛ در اين صورت، ‏اگر زن از رفتن با شوهر خودداري كند، ‏مستحق تمام مهر نيست؛ بلكه طبق شرط، ‏نصف آن را مستحق مي‏باشد.
از اين بيان چنين فهميده مي‏شود كه مهريه، ‏عوض استمتاع و التذاذ جنسي نيست؛ زيرا شهر مسلمان و غير آن در حصول استمتاع و التذاذ تاثيري ندارد. آيا مي‏توان گفت استمتاع در شهر مسلمانان داراي كيفيت متفاوت از آن، ‏در شهر غير مسلمانان است؟ و اصلاً رفتن يا نرفتن زن با شوهر به شهر ديگر، ‏چه تأثيري در استمتاع دارد؟ پس مي‏توان گفت مهريه قطعاً «عوض» چيزي نيست و بر اساس اينكه شرط ياده شده در يك صورت لازم الوفاء است و در صورت ديگر، ‏هيچگونه اعتباري ندارد، ‏مي‏توان فهميد كه مهريه جهت و حكمت ديگري دارد.
«في الاحتجاج عن محمد بن عبد اللَّه بن جعفر الحميري عن صاحب الزمان(ع) انه كتب اليه، ‏اختلف اصحابنا، ‏في مهر المرأه ‏فقال بعضهم: اذا دخل بها سقط عنه المهر و لاشي‏ء عليه و قال بعضهم، ‏هو لازم في الدنيا و الآخره ‏فكيف ذلك؟ و ما الذي يجب فيه؟ فاجاب(ع) ان كان عليه بالمهر كتاب فيه ذكر دَين فهو لازم في الدنيا و الآخره ‏و ان كان عليه كتاب فيه اسم الصداق، ‏سقط اذا دخل بها، ‏و ان لم يكن عليه كتاب فاذا دخل بها سقط باقي الصداق»[ 22 ] .
مطابق اين روايت، ‏اولاً در صورتي كه در سند ازدواج نام صداق ذكر شده باشد و دوم در صورتي كه اصلاً سند مكتوبي در ميان نباشد، ‏اگر زن حاضر به تمكين شد و ميان او و شوهرش «مضاجعت» واقع شد، ‏در اين دو حالت، ‏مهريه ساقط مي‏شود و مانند حالت اول كه ممكن است در سند ازدواج با نام «دَين» ذكر شود، ‏لازم الاداء نمي‏باشد؛ بنابراين اگر مهريه عوض استمتاع يا غير آن باشد، ‏سقوط آن در هيچ حالت توجيه ندارد، ‏مگر اينكه اصل معامله دچار‏اشكال گردد.
از آن گذشته، ‏احاديث متعددي راجع به قلت مهر و مذمت زيادت آن،[ 23 ] و اينكه مستحب است زن، ‏حتي پيش از دخول، ‏مهرش را به شوهرش ببخشد،[ 24 ] و يا اينكه تعيين مهريه به تراضي و توافق زوجين بستگي دارد[ 25 ] و يا اين روايت كه رسول اكرم(ص) زني را به عقد ازدواج مردي درآورد و مهر او را تعليم يك سوره از قرآن قرار داد،[ 26 ] با قطع نظر از اينكه نكاح اصلاً يك معامله محض و معاوضه نيست و بسياري از احكام و آثار معامله را ندارد، ‏همگي بر اين نكته دلالت دارند كه مهريه به هيچ وجه عوض يا بهاي منافع نكاح و غير آن نيست كه مرد در برابر انتفاع از آنها به زن مي‏دهد؛ در نتيجه:
1 ‏ـ براساس ارزش انساني يكسان زن و مرد كه احتمال هرگونه معامله و «بيع و شراء» را در روابط انساني، ‏بويژه رابطه‏ي زوجيت منتفي مي‏داند؛
2 ‏ـ با توجه به اينكه زن و مرد هر دو در پي دستيابي به آرامش و سكون‏اند كه مطابق حكمت آفرينش ازواج (نه زوجات) در زوجيت و همسري نهفته است؛
3 ‏ـ و با عنايت به نفي مطلق عوض بودن مهر و اثبات هديه محض بودن آن، ‏به اين جمع‏بندي مي‏رسيم كه مهريه هديه‏اي است كه به پاس نكوداشت پاسخ مثبت زن به تقاضاي محبت‏آميز و اظهار عشق و ارادت مرد، ‏از سوي وي به زن اعطا مي‏شود؛ چنانكه حتي در روابط آزاد و نامشروع نيز، ‏اين مرد است كه به زن هديه مي‏دهد[ 27 ] و پاسخ به تقاضاي حتي نامشروع خويش را هم احترام مي‏نهد.

پس از اينكه معلوم شد مهريه هديه است و به پاس نكوداشت پاسخ محبت‏آميز زن به تقاضاي عاشقانه مرد اهدا مي‏شود، ‏اين سؤال مطرح مي‏شود كه چرا بايد مهريه داد؟ بر فرض كه مهريه، ‏هديه باشد، ‏آيا لازم است چنين هديه‏اي داده شود و اصلاً چرا در فقه به وجوب «مهر» حكم شده است؟ پيش از پرداختن به پاسخ اين پرسش‏ها، ‏لازم است يادآوري داده شود كه:
1 ‏ـ طبيعت نيرويي را در نهاد انسان به وديعت نهاده است كه پس از بلوغ جسماني و رشد هرمون‏ها و تغيير فيزيكي در اندام‏هاي انسان، ‏اين نيرو به حركت درآمده و به فعل و انفعال مي‏پردازد. همچنانكه مي‏دانيم اين نيرو جزء غرايز انساني است و غرايز براساس طبيعت‏شان، ‏كور و هدايت نشده‏اند و لذا يكي از وظايف مهم انسان، ‏تنظيم، ‏تعديل و هدايت غرايز است كه اگر به حال خود رها شوند، ‏موجب انحراف و لغزش افراد مي‏گردند؛ از اين رو به اقتضاي طبيعت و به حكم ضرورت، ‏سالم‏ترين شيوه و مناسب‏ترين راه ارضاي غريزه جنسي و تعديل شهوت نفساني، ‏ازدواج و تشكيل خانواده است.
2 ‏ـ هدف از ازدواج و تشكيل خانواده، ‏ارضاي ضابطه‏مند و تأمين مصلحت‏آميز نياز جنسي زن و مرد، ‏ايجاد آرامش رواني و پي‏ريزي كانون گرم محبت و دوستي ميان آنها و سرانجام تأمين حب بقاي انسان از طريق ادامه‏ي نسل و داشتن فرزند است.[ 28 ]
بنابراين، ‏ازدواج و تأمين اهداف تشكيل خانواده مستلزم ايجاد عميق‏ترين رابطه و مستحكم‏ترين پيوند ميان زن و مرد است تا بتوانند در پرتو آن، ‏تمام عمرشان را با راحتي و آسايش بگذرانند؛ مهمترين اساس اجتماع را بر محور محبت و دوستي پي‏ريزي نمايند؛ نياز جنسي شان را به طور منطقي، ‏معتدل و از طريق مشروع، ‏با آسودگي و اطمينان خاطر، ‏برآورند و با تعليم و تربيت فرزندان صالح و شايسته ضمن بقاي نسل آدمي، ‏جامعه انساني را به سوي رشد و تعالي سوق دهند؛ از اين رو اگر قرار باشد مطابق با اصول معماري نوين، ‏بناي مستحكمي ساخته شود تا در برابر حوادثي همانند زلزله و سيل و طوفان از استحكام نسبتاً بالايي برخوردار باشد و به سادگي در برابر اين حوادث فرو نريزد و بتواند نگهبان جان ساكنان‏اش باشد، ‏لازم است در ساختن آن، ‏از نخستين نقطه‏ي ساخت تا آخرين مرحله‏ي آن، ‏از بهترين مصالح، ‏مناسب‏ترين نقشه هندسي و كارآزموده‏ترين معماران بهره‏گيري شود كه به نظر مي‏آيد در اين ميان، ‏مصالح مرغوب ساختماني نقش مهم و محوري را ايفاء مي‏نمايند.
بر همين اساس، ‏بناي مستحكم خانواده كه محل تأمين نيازهاي حياتي و ضرورت‏هاي اساسي زندگي انسان است، ‏مقتضي مصالح بسيار مرغوب و درجه يك است كه در اين ميان، ‏محبت، ‏مودت، ‏مهرباني و دوستي نقش كليدي را ايفا مي‏كنند؛ از سوي ديگر براي محك زدن مرغوبيت مصالح ساختماني از استاندارد بودن و ساير نشانه‏ها و شواهد آن از قبيل تجارب به عمل آمده، ‏شهرت توليد كننده و‏امثال آن كمك گرفته مي‏شود؛ لذا سؤال قابل طرح در اين باره اين است كه براي محك زدن صداقت و محبت صادقانه‏ي خواستگار ازدواج، ‏از چه عنصري بايد بهره گرفت؟ چه عاملي مي‏تواند ثابت كند كه ادعاي دوستي و محبت مرد نسبت به زن، ‏خالص و سره است؟ مردي كه هنگام خواستگاري و قدم پيش گذاشتن به منظور ازدواج با يك زن در نخستين ادعا از دوستي و محبت و علاقه‏مندي سخن مي‏گويد، ‏چگونه مي‏تواند اين ادعا را اثبات نمايد؟

سنت اجتماعي‏اي كه مقتضاي درك و تدبير عقلاني و معلول مصحلت انديشي انسان بوده، ‏بر اين استوار گشته است تا مرد مدعي محبت و دوستي، ‏به منظور اثبات و نشان دادن صداقت و خلوص ادعايش، ‏چيز ارزشمندي را به عنوان مهريه به زن تقديم كند تا شاهد صدق ادعايش باشد و جالب اينجاست كه قرآن مجيد، ‏ضمن تأييد و صحه گذاشتن بر اين سنت پسنديده و نيكوي اجتماعي،[ 29 ] از دليل اثبات ادعاي مرد با عنوان «صدُقه» ياد مي‏كند و مهر را صداق مي‏نامد تا فلسفه آن را كه همان درستي و راستي در پيمان ازدواج است، ‏بيان كند.[ 30 ] در واقع، ‏مهريه نماد محبت و دوستي است و لذا از نظر اسلام، ‏ارزش گذاري مادي آن نقش مهمي ندارد و بلكه تعيين آن به توافق زوجين واگذارده شده است.
اظهار نظر اسلام در مورد مهريه به منظور برانگيختن بعد اخلاقي آن است و از اين رو، ‏فزوني مهريه را عملاً با كرامت انساني زن در تنافي مي‏داند؛[ 31 ] بنابراين مهريه بدين منظور تقديم زن مي‏شود تا دليل صدق محبت و شاهد صحت ادعاي مرد مبني بر دوستي و علاقمندي او به زن به خاطر تشكيل خانواده و عقد پيمان ازدواج باشد.
شيخ صدوق(ره) در علل الشرايع و عيون اخبار الرضا(ع) در اين باره حديثي را با اين مضمون نقل مي‏كند كه: «عله ‏المهر و وجوبه علي الرجال و لايجب علي النساء ان يعطين ازواجهن، ‏لان علي الرجل مؤونه ‏المرأه، ‏ لان المرأه ‏بايعه ‏نفسها و الرجل مشتر و لايكون البيع الا بثمن و لاالشراء بغير اعطاء الثمن...».[ 32 ] مفاد اين روايت بيانگر اين مطلب است كه مهريه به دو دليل بر مرد واجب است: يكي به دليل اين‏كه مخارج زن بر دوش مرد است و ديگر اينكه زن در مقام فروشنده است و مرد خريدار، ‏و آن‏گاه بر اساس يك كبراي كلي مي‏گويد: هيچ معامله‏اي بدون عوض و معوض نخواهد بود؛ پس عقد ازدواج هم يك معامله است كه در آن، ‏رعايت اين قاعده لازم است؛ بنابراين ظاهر اين روايت عمل زن و مرد را به معامله و داد و ستد تشبيه مي‏كند و طي آن، ‏زن را فروشنده و مرد را خريدار معرفي مي‏كند كه بايد به لوازم معامله، ‏يعني رد و بدل «عوض و معوض» يا «ثمن و مثمن» تن در دهند؛‏امّا با توجه به واقعيت‏هاي عيني مورد تأكيد و تأييد دين مقدس اسلام نمي‏توان گفت مراد‏امام رضا(ع) از بيان علت وجوب مهر، ‏ظاهر كلماتي است كه در اين حديث به كار برده است؛ زيرا:
1 ‏ـ از نظر اسلام زن و مرد، ‏ارزش انساني كاملاً يكسان دارند و لذا خريد و فروش يكديگر توجيه‏پذير نمي‏باشد.
2 ‏ـ نكاح ضمن اينكه يك سنت اجتماعي است، ‏يك سنت شرعي نيز هست كه مطلوبيت آن براساس اهداف آن است و به همين دليل، ‏قدسيت يافته است، ‏در حالي كه معاملات زيادي از نظر شرعي صحيح و مجاز دانسته شده است؛‏اما هيچ كدام تقّدس نيافته‏اند.
3 ‏ـ در معامله بايد عوض و معوض به صراحت، ‏تعيين شوند؛ در حالي كه در نكاح تعيين آن دشوار است و بر فرض كه مهريه، ‏عوض باشد، ‏معوض چيست؟
4 ‏ـ عوض بايد متناسب با معوض باشد در حالي كه اگر در نكاح، ‏معوض معين هم باشد، ‏با توجه به تأكيد زيادي كه در مورد كم بودن ميزان مهر، ‏بخشيدن آن به شوهر و برجسته نمودن زواياي اخلاقي آن در فرهنگ اسلامي شده و چه بسا‏امور غير مادي به عنوان مهر پذيرفته است، ‏اين تناسب اصلاً وجود ندارد.
5 ‏ـ قرآن مجيد راجع به مؤمنان مي‏فرمايد: «إِنَّ اللّهَ‏اشْتَرَي‏ مِنَ الْمُؤْمِنِينَ أَنْفُسَهُمْ وَأَمْوَالَهُم بِأَنَّ لَهُمُ الْجَنَّه َ...»[ 33 ] خداوند جان و مال مؤمنان را در برابر بهشت از آنها مي‏خرد. آيا اين معامله، ‏همانند معاملات رايج مادي است؟ آيا در اين معامله عوض و معوض، ‏معين و تناسب ميان آن دو رعايت شده است؟ آيا جان و مال فناپذير و مادي مي‏تواند متاعي باشد كه بهاي آن بهشت جاودان قرار داده شود؟ بنابراين، ‏روشن است كه آيه‏ي شريفه در مقام تشبيه معقول به محسوس است و براي اينكه درك و فهم مسئله را براي انسان‏ها آسان‏تر كند، ‏از اين عبارات استفاده مي‏كند؛ همانند آنجا كه مي‏فرمايد: «يَا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا هَلْ أَدُلُّكُمْ عَلَي‏ تِجَارَه ٍ تُنجِيكُم مِنْ عَذَابٍ أَلِيمٍ* تُؤْمِنُونَ بِاللَّهِ وَرَسُولِهِ وَتُجَاهِدُونَ فِي سَبِيلِ اللَّهِ بَأَمْوَالِكُمْ وَأَنفُسِكُمْ...».[ 34 ] ‏اي مؤمنان! آيا شما را به تجارتي كه از عذاب درناك رهايي‏تان مي‏بخشد، ‏راهنمايي كنم؟ اگر مي‏خواهيد به اين تجارت بپردازيد، ‏به خدا و رسولش ايمان بياوريد و با مال و جان‏تان در راه خدا جهاد كنيد...
پس مي‏توان گفت كه بيان‏امام رضا(ع) در تبيين علت وجوب مهر نيز از باب تشبيه معقول به محسوس است و به هيچ وجه در مقام آن نيست كه عقد ازدواج را به عنوان يك معامله و داد و ستد محض معرفي نمايد؛ چه اينكه بيان‏امام(ع) ناظر بر اين نكته است كه البته در عقد نكاح، ‏داد و ستد و بيع و شرايي در كار است‏اما نه از آن نوعي كه در آن، ‏ارزش مادي، ‏نقش محوري را ايفا مي‏كند؛ بلكه در اين بيع و شراء، ‏محبت و دوستي و در واقع «دل» معامله مي‏شود و چنين معامله‏اي نيازمند شاهد صدق است؛ چون همانند داد و ستد مادي نيست كه با دادن عوض و دريافت معوض خاتمه يابد و تمام شود؛ بلكه معامله پايداري است كه مدت دوام آن تمام عمر آدمي را در بر مي‏گيرد؛ به عبارت ديگر نكاح دل دادن و دل گرفتن است، ‏دلداري و دلبري است، ‏عشق و دوستي است، ‏محبت و وفاداري است و اين، ‏نه معامله‏اي است كه با انشاي عقد و داد و ستد عوض و معوض، ‏خاتمه مي‏يابد و نه متاعي است كه بتوان براي آن ارزش مادي تصور كرد؛ لذا مهريه با آنكه در قالب، ‏ارزش مادي است؛‏اما نقش كاملاً نمادين دارد و فقط نشان صدق ادعاي دوستي و محبت است.
اگر ملتي به پاس رشادت‏ها و خودگذري‏هاي قهرمان ملي‏شان، ‏تنديس بلورين به او تقديم مي‏كنند، ‏يا جامعه‏اي در مقام ارج‏گذاري به يك دانشمند، ‏به او لوح سپاس مي‏دهند، ‏آيا اين بدان معناست كه مقام و ارزش علمي و قهرماني آنها را با يك تنديس يا لوح سپاس معامله نموده‏اند؟ يا اين اقدام، ‏نماد احترام عميق آن ملت و جامعه به قهرمان ملي و دانشمند شان است؟ واضح است كه اين اقدام، ‏ارزش نمادين دارد و يك ملت با يك حركت نمايشي و سمبوليك مقام قهرمان ملي و دانشمند را ارج مي‏نهد؛ بنابراين دادن مهريه نيز بر همين منوال، ‏يك حركت نمادين و يك اقدام نمايشي است كه مرد با اهداي آن به پيشگاه زن، ‏صداقت و درستي ادعاي خويش را مبني بر دوستي و عشق به زن نشان مي‏دهد و در واقع، ‏با اين كار پاسخ مثبت زن را به تقاضاي محبت‏آميز و عشق آفرين خويش، ‏ارج مي‏نهد.
همچنين، ‏احاديثي كه راجع به جواز نظر انداختن به زن به منظور انجام ازدواج، ‏وارد شده است، ‏برداشت اين نوشتار را از بيان‏امام رضا(ع) تأييد مي‏كند. محمد بن مسلم مي‏گويد از‏امام باقر(ع) پرسيدم مردي كه مي‏خواهد با زني ازدواج كند آيا مي‏تواند بر او نظر كند؟ حضرت فرمود: «نعم، ‏انما يشتريها باغلي الثمن»:[ 35 ] مفهوم اين حديث و احاديث مشابه آن، ‏اين است كه مرد در مقام انجام يك معامله بسيار بزرگ است و لذا بايد مراقب تمام جهات و ابعاد آن باشد؛ گويي مرد مي‏خواهد اين معامله را با گران‏ترين قيمت انجام دهد؛ از اين رو همان‏طوري كه يك شخص در مقام عقد چنين معامله‏اي بايد تمام جوانب آن را بسنجد و با چشم باز وارد آن شود، ‏در مورد نكاح نيز بايد مواظب باشد و چشمانش را بگشايد و كسي را كه مي‏خواهد به او دل ببندد و با همكاري او اساس يك كانون گرم و پر محبت را پي‏ريزي نمايد ‏ـ تا در تمام عمر، ‏با زندگي در آن، ‏به سكون و آرامش مطلوب دست يابد ‏ـ بايد بشناسد و تمام مزايا و معايب او را از نظر بگذراند و آن‏گاه با شناخت و آگاهي لازم اقدام نمايد.
علاوه بر آن، ‏امام(ع) مي‏فرمايد: «انما يشتريها باغلي الثمن» اين گران‏ترين قيمت، ‏چيست و مراد از «اغلي الثمن» چه مي‏باشد؟ به نظر مي‏رسد نزديكترين مصداق و شاخص ترين فرد آن، ‏همان سرمايه‏ي محبت و مودتي است كه مرد هنگام ازدواج با در كف گرفتن آن وارد ميدان مي‏شود و با اتكاي به آن، ‏كانون گرم و صميمي خانواده را تشكيل مي‏دهد و با اعتماد به آن مي‏خواهد اعتماد زن را به دست آورد و گرنه هيچ بهايي غير از آن، ‏نمي‏تواند ضامن بقاي خانواده و تأمين كننده آسايش مطلوب برخاسته از آن باشد. سرمايه‏ي محبت است كه زن را وامي‏دارد تا با ايثار و خودگذري و با تلاش پيگير و شبانه روزي، ‏بدون كمترين توقع و چشم‏داشت مادي، ‏تمام زحمات درون خانه، ‏رسيدگي به وضع منزل، ‏فرزندان و همكاري و كمك با مردخانه را به دوش بكشد و نه تنها از اين همه زحمت و تلاش، ‏احساس خستگي نكند؛ بلكه از آن لذت ببرد. و البته همين دوستي و درستي است كه به مرد حركت و انگيزه مي‏بخشد تا هيچ‏گاه به فراهم نمودن حداقل‏امكانات زندگي براي زن و فرزندان خويش اكتفاء نكند و هرگز نگويد كه آنچه از نظر شرعي و قانوني بر دوش اوست، ‏انجام داده و بيشتر از آن تكليفي ندارد.
پس به يقين مي‏توان گفت: اين «اغلي ثمن» همان نقد محبت و دوستي است كه به منظور خريد «دل» نثار مي‏شود و در واقع مفاد اين حديث، ‏حديث دلدادگي و دلبردگي است؛ همچنان كه مفاد كلام‏امام هشتم(ع) نيز همين است و براساس آن، ‏زوجين به دنبال كيمياي محبت‏اند كه خلوص و كمال آن را با اكسير «صداق» و درستي محك مي‏زنند و چون مرد، ‏در اين عرصه پيشگام و خواستگار مبادله‏ي محبت و معامله‏ي مودت است، ‏به حكم اينكه بار اثبات ادعا به دوش مدعي است، ‏بايد شاهد، ‏صدقي اقامه كند تا خلوص ادعايش را به اثبات برساند و «مهريه» همان شاهد صدق است كه به صورت نمادين، ‏بيانگر راستي و درستي ادعاي محبت و دوستي از سوي مرد است؛ به بيان بهتر، ‏مهريه همانند تمام اقدامات نمادين، ‏داراي دو جهت است: از يك سو روايتگر صدق و راستي اين طرف، ‏و از سوي ديگر حكايتگر تجليل و سپاس از طرف مقابل است؛ از اين جهت شريعت اسلام، ‏ضمن تأييد اين سنت اجتماعي، ‏به آن حيث وجوبي بخشيده و لزوم آن را مورد تأكيد قرار داده است.

اگر بخواهيم تمام آنچه را كه طي اين نوشتار به رشته تحرير درآمد، ‏در جملاتي كوتاه بيان كنيم، ‏مي‏توانيم بگوييم كه اولاً؛ مهريه در ذات خود يك هديه است كه به دو منظور پرداخت مي‏شود: يكي به منظور اثبات ادعاي مرد كه با ادعاي محبت و مودت به خواستگاري زن مي‏رود و ديگري، ‏به منظور ارج نهادن به پاسخ مثبت زن به تقاضاي مرد؛ بنابراين مهريه مالي نيست كه به خاطر جبران عدم استقلال مالي زن به او داده مي‏شود؛ چون در جاي خودش به اثبات رسيده است كه زن همانند مرد، ‏از اين نظر استقلال دارد. قرآن مجيد مي‏گويد: «لِلرِّجَالِ نَصِيبٌ مِمَّا اكْتَسَبُوا وَلِلنِّسَاءِ نَصِيبٌ مِمَّا اكْتَسَبْنَ»[ 36 ] .
از آن گذشته، ‏با توجه به طبيعت مادي سيال، ‏مهريه بيانگر ثروتي نيست كه زن براي تأمين آينده زندگي‏اش به آن دست يابد. به ويژه اينكه زن در بيشتر موارد، ‏مهريه را براي خريد لوازم زندگي و نيازهاي شخصي‏اش در زمان زوجيت خرج مي‏كند؛[ 37 ] همچنين اين ادعا كه مهريه اهرم فشاري بر مرد است تا نتواند از اختيار طلاق استفاده كند و يا ادعاهايي مثل آن، ‏كاملاً مردود و بي‏پايه است و هيچ‏گونه توجيه علمي و منطقي ندارد.[ 38 ]
ثانياً، ‏با توجه به احكام ويژه‏اي كه در شريعت اسلام درباره‏ي «مهر» بيان شده است و كه طي آن بر جنبه‏ي اخلاقي و معنوي آن تأكيد فراوان به عمل آمده و اصلاً وضع حقوقي مهريه به گونه‏اي تبيين گرديده است كه جايگاه مالي و مادي آن را تقريباً به طور كامل از بين مي‏برد، ‏به اين نتيجه مي‏رسيم كه اصلاً پرداخت مهريه يك حركت نمايشي و يك اقدام نمادين است كه ارزش سمبوليك آن را بيان مي‏كند.[ 39 ]
ثالثاً، ‏پرداخت مهريه از سوي مرد به زن، ‏يك سنت كهن اجتماعي و عرفي و مقتضاي درك و تدبير عقلاني انسان‏هاست كه از گذشته‏هاي بسيار دور وجود داشته و شريعت اسلام، ‏ضمن تأييد و صحه گذاشتن بر آن، ‏جهت آن را تصحيح و بلكه تعيين نموده و در مورد آن، ‏ارزش گذاري نموده است؛ از اين رو مهريه يكي از لوازم ازدواج به شمار مي‏رود كه وجوب آن در فقه، ‏بر صحت نكاح تأثيري ندارد؛ زيرا اصلاً مال و ارزش مادي در عقد ازدواج مقصد و مقصود نمي‏باشد؛ بلكه وجوب مهر به دليل بالا بردن حيثيت نكاح و اظهار مقام بزرگ آن و بالاتر، ‏به منظور تكريم زن و تأكيد بر جايگاه تعيين كننده‏ي وي در عقد ازدواج است.[ 40 ] 40

تعدد زوجات : چند همسرى براى مرد

پيشينه‌تعدد زوجات:

تعدد زوجات در اسلام:

فلسفه تعدد زوجات:

احكام و شرايط تعدد زوجات:

1. محدوديت تعداد همسران:

2. رعايت عدالت ميان همسران:

3.‌رعايت حقّ قَسْم

4. جمع نكردن ميان برخى زنان:

تعدد زوجات پيامبر‌اكرم(صلى الله عليه وآله):

منابع

نصر حامد ابوزيد در دهم ژوييه 1943 در يكى از روستاهاى نزديك به شهر «طنطا» در غرب مصر متولّد شد، در كودكى به مكتب‏خانه روستا رفت و در هشت سالگى حافظ قرآن شد، تحصيلات دانشگاهى خود را در دانشكده ادبيات و علوم انسانى دانشگاه قاهره به انجام رسانيد و به سال 1981 با ارائه رساله تأويل قرآن نزد ابن عربى موفق به دريافت درجه دكترى در رشته «مطالعات عربى و اسلامى» گشت، در ماه مِى 1993 به پاس خدمات وى به فرهنگ عرب، رئيس‏جمهورى تونس نشان لياقت به او اعطا كرد.
ابوزيد از سال 1972 علاوه بر تدريس در دانشكده ادبيات قاهره، در دانشگاه امريكايى قاهره (76ـ77)، دانشگاه اوزاكاى ژاپن (85ـ86)، دانشگاه خارطوم و دانشگاه پنسيلوانياى امريكا (77ـ80) به تدريس و تحقيق پرداخت. او اينك استاد رسمى مطالعات اسلامى دانشگاه «ليدن» (هلند) و عضو شوراى نويسندگان دائرة‏المعارف قرآن كريم (بنگاه نشر كتاب بريل) مى‏باشد.
دكتر نصر حامد به طور گسترده و به زبان عربى در خصوص مباحث علوم قرآن و تفسير و پژوهش‏هاى منتقدانه درباره مباحث اسلامى، مطالبى نگاشته است.

ـ الاتجاه العقلى فى التفسير؛ دراسة فى قضية المجاز عندالمعتزلة (رساله كارشناسى ارشد)؛
ـ فلسفة التأويل؛ دراسة فى تأويل القرآن عند محيى‏الدين ابن عربى (رساله دكترى)؛
ـ مفهوم النّص؛ دراسة فى علوم القرآن؛
ـ اشكاليّات القراءة و آليّات التأويل؛
ـ انظمة العلامات؛ مدخل الى السميوطيقا، (ترجمه و تأليف با همكارى سيزا قاسم)؛
ـ الامام الشّافعى و تأسيس الايديولوجية الوسيطه؛
ـ الخطاب الدينى؛ رؤية نقدية نحو انتاج وعى علمى بدلالة النصوص الدينية؛
ـ دوائر الخوف؛ قراءة فى خطاب المرأة (مجموعه مقالات ابوزيد درباره موضوع زن)؛
ـ النّص، السّلطه، الحقيقة؛ الفكر الدينى بين ارادة المعرفة و ارادة الهيمنة؛
ـ التّفكير فى زمن التكفير ضدالجهل و الزّيف و الخرافة؛
ـ البوشيد و روح اليابان (ترجمه).(2)
نوشتار حاضر ترجمه مقاله‏اى است تحت عنوان «وقفة مع د. نصرحامد أبوزيد فى نظرته الى تعدُّد الزوجات» كه به قلم شيخ زين‏العابدين شمس‏الدين در مجله عربى المنهاج، شماره بيست وپنجم (ربيع 1423 / 2002) به چاپ رسيده است. نقد حاضر به بررسى ديدگاه دكتر ابوزيد درباره مسأله «چند همسرى» در كتاب دوائرالخوف؛ قراءة فى خطاب المرأة پرداخته و با درايتى خاص و عالمانه به كاستى‏هاى نگرش ايشان در حكم به منع يا تحريم تعدد زوجات از منظرى قرآنى و با بيانى منطقى، اشاره كرده است.(3)

سخن از «آزادى زن» و «تساوى» او با مرد، از سال‏هاى نهايى قرن نوزدهم و آغاز قرن بيستم ميلادى، نزد نويسندگان عرب و مسلمان شكلى جدّى به خود گرفت. سرآغاز پيدايش اين بحث در مصر، زمانى بود كه شيخ محمد عبده برخى مسائل مربوط به زن را با رويكردى به مشكلاتِ خاص جامعه آن روز مصر مطرح نمود. شاگردش قاسم امين، نيز روش او را در كتاب تحرير المرأة دنبال كرد. نويسندگان و انديشمندان ديگرى(4) غير از اين دو به بحث درباره اين موضوع پرداختند؛ همان‏هايى كه در بررسى‏هاى مشكل‏گشاى خويش، در اين موضوع و مباحث مشابه آن، يكسره راه تقليد از فرهنگ و تمدن غربى را از پيدايش تا تكامل آن در پيش گرفتند، به اين تصور كه تمسّك به ميراثِ علمى در برخى مسائل نه تنها مانع همسويى با آهنگ رشد تمدن امروزى به شمار مى‏آيد، بلكه با تحقّق يافتن پديده‏هاى نوظهورى كه جوامع امروزى ما بدان نيازمندند، منافات دارد. از جمله مهم‏ترين اين مسائل، موضوع «حقوق زن» و مباحث پيرامونى آن است و اين نظر پذيرفته شده كه هر جنبش نوانديشى (در ساختار بنيادين خود) بر دو زمينه «اجتماعى» و «مدنى» خويش هموار است و امكان ندارد در برنامه خود، موضوع «زن» و حقوق او را ناديده انگارد؛ چرا كه زن در زندگى اجتماعى انسان، از نقش حياتى بزرگ و مهمى برخوردار بوده و در بيش‏تر زمان‏ها، نيمى از اجتماعات بشرى را جنس زن تشكيل داده است.
از اين‏جا بود كه نگاشته‏هاى فراوانى درباره موضوع زن، از سوى نويسندگان ما سامان گرفت. از زمره مسائلى كه به بحث و پژوهش درباره آن پرداختند، مسأله «چند همسرى» (تعدّدالزوجات) و «حق مرد» در داشتن بيش از يك همسر است، جداى از پردازش به ديگر مسائل پيچيده‏اى همانند موضوع حجاب، ارث، ديه و ديگر مباحث مربوط به زن، كه البته پرداختن به آن‏ها كم اهميت‏تر از بحث ما نخواهد بود.

مسأله «چند همسرى» و «ازدواج دوم» در نظر بعضى از اين نويسندگان و پژوهندگان، تحت تأثير پديده «مدرنيسم» يا نوگرايى، نه تنها نوعى ظلم به جنس زن و پاى‏مالى حقوق او و بى‏توجهى به احساساتش در جهت تقويت حقوق مرد و توجه به عواطف او به شمار مى‏آيد، تا آن‏جا كه برخى از آنان اين موضوع را از منظر انسانى به شكلى بسيار زشت و دردناك به تصوير كشيده‏اند، به اين تصور كه اين نوع ظلم به زن در اثر توجه به هواهاى نفسانى مرد و علايق جنسى او نسبت به زن، حاصل شده است كه به دنبال آن، اين مسأله تابع ضوابط خودپسندى و رذايل حيوانى مى‏شود و چنين نگرشى با تمامى ابعادش، از ارج نهادن به عواطف زن به عنوان يك انسان بسيار فاصله دارد و با قُدسى بودن وجود او و حقوقى كه اسلام به زن اعطا كرده نه تنها در «تنافى» بوده، بلكه نوعى بيگانگى از آن‏ها به حساب مى‏آيد، (با توجه به اين‏كه) در بيش‏تر زمان‏ها، گسترده‏ترين حقوق انسانى براى زن بوده و اين موضوع در روزگار ما نيز از مسائلى است كه أحدى با ديگرى در آن اختلاف ندارد.
از اين‏جا بود كه گروهى از اين نويسندگان به بحث و مناقشات مهمى درباره اين موضوع پرداختند؛ گاهى تحت عنوان «دفاع از نظامِ اسلام» و زدودن اين تهمت ناروا از آن و بار ديگر تحت لواى پيوستن به كاروان تجدّد و نوگرايى و رفع موانع به تأخير انداختن اين پيوند، به سخن درباره «چند همسرى» پرداخته، چنين بيان داشتند كه:
آيين چند همسرى در قانون اسلامى، حكمى مطابق با شرايط (زمانى و مكانى) نظام پيش از اسلام و هماهنگ با وضع معيشتى جوامع ابتدايى آن روزگار مى‏باشد و در ابتداى دولت اسلامى، حكمى غالب و رايج (در بين مردمان آن عصر) بوده، از اين‏رو، امروزه ما نمى‏توانيم اين حكم اسلامى را تشريعى ابدى، كه متناسب با تمامى شرايط و هماهنگ با همه جوامع بشرى در جميع زمان‏ها باشد بدانيم، به ويژه در عصر حاضر كه تكامل حيات اجتماعى بشر به حدّى از پيشرفت خود رسيده كه در گذشته تاريخ، نمونه‏اى براى آن قابل مثال نيست و اجراى چنين قانونى (به عنوان حكم اسلامى) در اين زمان، از نشانه‏هاى عقب‏ماندگى فرهنگى و واپس افتادن در گوشه‏اى از زواياى تاريخ به شمار مى‏آيد.
در اين‏جا شايد اشاره به اين مطلب مفيد باشد كه حمله به (ساختارِ اصولى) نظام چندهمسرى اسلام و به حساب آوردن آن در منافاتِ با فطرت انسانى و هماهنگ جلوه دادن آن با روحيه سلطه‏جويى مرد نسبت به زن، در قرون وسطى، توسط مبلّغان مسيحى سامان‏دهى شد و به رهبرى آنان شدّت يافت؛ آن‏چنان‏كه از سخنان ويل دورانت در كتاب قصة الحضارة(5) او، اين بحث به خوبى پيداست.
اندك زمانى است كه مطلّع شده‏ام نويسنده‏اى بر اجراى قانون چند همسرى در عصر حاضر ايراد گرفته و از قانون كشور تونس به دليل ممنوعيت چند همسرى حمايت كرده است. منظورم از اين نويسنده دكتر نصر حامد ابوزيد است كه در كتاب خود با نام «دوائرالخوف؛ قراءة فى خطاب المرأة» به شكلى كوتاه و گذرا به اين موضوع پرداخته است. محتواى اين كتاب، كه داراى مطالبى مهم و پيچيده مى‏باشد، به بحث و مناقشه‏اى گسترده‏تر از اين مقاله كوتاه نيازمند است، ولى مانع از اين نيست كه ما به اين موضوع (چند همسرى)، كه در بخشى از آن كتاب مطرح شده است اشاره داشته و نقدهايى بر آن بيان كنيم.
در ادامه، دلايل و نظر دكتر ابوزيد را از كتابش در فصل جداگانه‏اى آورده، همراه با توضيح و خلاصه ديدگاه او بيان مى‏كنيم تا از اين طريق، با مهم‏ترين مطالب مربوط به موضوع بحث آشنا شده، سپس نقدهايى را به قدر امكان، درباره نظر ايشان بيان مى‏كنيم، ضمن آن‏كه از پرداختن به بحث و مناقشه عام در اصل موضوع «تعدّد زوجات» احتراز كرده‏ايم؛ چرا كه بحث درباره تمامى جوانب آن محتاج به تأليف كتاب مستقلى است كه اكنون درصدد پرداختن به آن نيستيم.

در بيان ممنوع بودن اقدام به چند همسرى، نويسنده يادشده بر يك دليل، كه از سه قسمت تشكيل مى‏شود، نظر خويش را استوار نموده است:
قسمت اول: آيه‏اى است كه از اباحه چند همسرى بحث مى‏كند: «فأنكِحوا ما طابَ لكم من النساء مثنى و ثُلاثَ و رُباعَ و ان خفتِم ألاّ تعدلوُا فواحدةٌ أو ما ملكت ايمانكم»(نساء: 3)؛ پس از زنان، كسى را به نكاح خود درآريد كه شما را نيكو و مناسب با عدالت است؛ دو يا سه يا چهار، و اگر بترسيد كه راه عدالت نپيموده، به آن‏ها ستم كنيد، تنها يك زن اختيار كنيد و يا به كنيزى كه داريد اكتفا كنيد.
به اين آيه، جواز ازدواج با زنان كنيز ضميمه شده است (أو ما ملكت ايمانكم) و پيوند زناشويى با كنيز به نص قطعى روشن در اين آيه آمده و خود آيه به تنهايى از جهت جواز و روشنى حكم آن در مسأله چند همسرى كافى است. اما در حال حاضر، ازدواج با كنيزان، خود به خود در اثر تكامل تدريجى آگاهى بشر در طول زمان و پيشرفت سنّت‏هاى اجتماعى همراه با تحوّل و ترّقى زندگى، از بين رفته است.
از اين‏رو، فلسفه جواز چندهمسرى تا چهار همسر را بايد از خلال روابط طبيعى موجود بين مرد و زن دوره پيش از اسلام جست‏وجو كرد؛ چرا كه دين اسلام در زمان و مكانى پديدار شد كه مردان آن دوره در مسأله ازدواج، نسبت به داشتن تعداد معيّنى از همسر، محدوديت خاصى نداشتند؛ گروهى از آنان ده يا بيست همسر داشتند. با توجه به اين سياق (و شكل حاكم در روابط زن و مرد دوره پيش از اسلام)، اباحه دارا بودن همسر تا اين عدد (چهار همسر) براى مردان در آيه ياد شده، در واقع براى محدودسازى بى‏نظمى است كه مرد در دوره پيش از اسلام در تصاحب زن دارا بود و حكم آيه تحوّلى ويژه در جهت رهانيدن زن از سيطره مردسالارى آن عصر، به حساب مى‏آيد.
قسمت دوم: نظر قرآن در اين مسأله (چند همسرى) به شكل صريحى بيان نشده است، لذا مى‏توان از آن به ديدگاهى پوشيده و مسكوت عنه در متن نص قرآنى ياد كرد.
به اين رأى ناگفته قرآن مى‏توان از طريق جمع بين دو آيه ذيل دست يافت:
ـ «و اِن خفتم ألاّ تعدلوا فواحدةٌ»؛ و اگر بترسيد كه راه عدالت نپيموده، به آن‏ها ستم كنيد، تنها يك زن اختيار كنيد.
ـ «لن تستطيعوا أن تعدلوا بين النساء و لو حرصتم» (نساء: 129)؛ شما هرگز نتوانيد ميان زنان به عدالت رفتار كنيد، هرچند راغب و حريص بر عدل و درستى باشيد.
آيه اول داشتن بيش از يك همسر را مشروط به رعايت عدالت در بين همسران نموده است؛ آيه‏اى كه در قسمت اول دليل، بر تضييق چندهمسرى تأكيد داشت.
آيه دوّم رعايت عدالت بين زنان را در حالت تعدد همسران نفى مى‏كند؛ نفى تركيب يافته از دو جزء به دلالتى يكسان؛ نفى امكان اجراى عدالت در بين زنان به نحو نفى ابدى و نفى تكاپوى راغبانه بر محقّق ساختن اين عدل.
وقتى اين مطلب را هم بدان اضافه كنيم كه عدالت در اسلام يكى از اصول بنيادين محسوب مى‏شود، اندك تعارض موجود بين مبدأ (قانونگذارى اسلامى)، كه همان اصل عدالت باشد، و حكم به اباحه چند همسرى از نقطه نظر قرآن را به خوبى درمى‏يابيم، و هرگاه حكم با اصل در تعارض باشد، چاره‏اى جز اين نيست كه براى پاسداشت اصل، حكم را فداى آن كنيم. و اين‏گونه است كه قرآن (آيات مربوط به چند همسرى) در تكامل آرام سياق داخلى خود، چند همسرى را به طور ضمنى و يا با دلالتى كه از آن به صراحت سخن نگفته است (دلالت مسكوتٌ عنه)، حرام مى‏شمرد.
قسمت سوم: اين بخش از دليل، بحثى منطقى و مبتنى بر دو قسمت گذشته بوده، بر آن‏دو تأكيد دارد؛ با اين تحليل كه اگر پذيرفتيم اباحه داشتن چهار همسر براى محدود سازى تعدّد گسترده‏اى بوده كه پيش از اين حكم وجود داشت، ديگر عنوان «اباحه» بر اين تضييقى كه در متن آيه به شكل اباحه از آن يادشده است، منطبق نخواهد بود. با اين تصور كه تقييد آيه مذكور درصدد بيان شيوه ضابطه‏مند و اصلاحگر قرآن نسبت به يك قانون يا سنّت اجتماعى مى‏باشد كه تناسب با شعور اجتماعى جامعه نداشته است، با آن بينشى كه قرآن به دنبال تحقق بخشيدن آن در جامعه است، سازگار نيست.
زمانى كه صفت «اباحه» از آن منتفى شد، ديگر داخل در عنوان «افعال مباح» نخواهد بود. از اين‏رو، به اين دليل الغاى حكم آن نيز حرام نخواهد بود، بلكه به طور دقيق، بايد اين‏چنين بيان داشت كه لغو آيين چندهمسرى و اكتفا به تك همسرى در امر ازدواج، خود به نوعى تضييق ديگرى است كه قانونگذار اسلام وضع آن را متناسب با پيشرفت اجتماع دانسته است، و اين تضييق تحت عنوان «تحريم مباح» نخواهد بود. به عبارت ديگر، اين محدودسازى (و اكتفا به يك همسر در ازدواج) از دايره احكام دينى خارج شده، داخل در قلمرو احكام مدنى مى‏گردد. باز اگر ما بپذيريم تعدّد زوجات از احكام مباح مى‏باشد، بر عدم فعل آن ـ اگرچه مستند به ديدگاه منع چند همسرى باشد ـ از منظر فقهى عقابى نخواهد بود.
اين خلاصه مطالبى بود كه دكتر ابوزيد در كتابش براى توضيح ديدگاه خويش درباره اين مسأله بدان استدلال كرده است.(6)

گفتار ايشان در اين موضوع از چند بحث تشكيل شده كه اينك ما هر يك از آن‏ها را جداگانه طرح و سپس به بيان پاره‏اى نكات انتقادى پيرامون آن مى‏پردازيم.

وجود (هم‏زمان) حكم ازدواج با زنان كنيز در آيه‏اى كه مجوّز چند همسرى است، كاشف از وجود نوعى ارتباط حكمى بين آن‏دو است، و اگر زمانى عمل به حكم اول (نكاح با كنيز) بر اثر اسباب تاريخى و آگاهى عمومى منتفى شد، حكم دوم (جواز چند همسرى) نيز به تَبع همان اسباب منتفى خواهد شد.

اولاً، اجتماعِ حكم جواز چند همسرى با حكم نكاح كنيز در آيه كريمه، بيانگر وجود ارتباط قانون‏گذارى محكمى بين آن دو نمى‏باشد، به گونه‏اى كه اگر حكم يكى از آن دو بر اثر اسباب تاريخى معيّنى (آگاهى عمومى و پيشرفت زندگى اجتماعى) از بين رفت، حكم ديگرى نيز منتفى شود؛ همان حكمى كه با حكم اول در نصِ واحدى قرار دارد. حال بر فرض، ما قبول كنيم كه قانونگذار اسلام از دو حكم مذكور، يكى را منع كرده و ازدواج با كنيزان نيز حرام شده است و يا فرض كنيم كه از نظر شرعى در حال حاضر، نكاح با كنيز منتفى شده، باز هم قبول اين سخن ـ بر فرض پذيرش صحّت آن ـ سببى براى منتفى دانستن يا تحريم حكم دوم (تعدّد زوجات) نخواهد بود، بلكه بر همان حكم سابق خود (جواز) باقى است؛ به اين دليل كه تعليق يك حكم به غير از متعلّق خاص خود، صحيح نمى‏باشد.
به عبارت ديگر، ما نمى‏توانيم چنين بگوييم: «مولا (قانونگذار اسلامى) از منع يكى از دو حكم و تحريم آن ـ بر فرض حرمت ـ منع حكم ديگر را نيز اراده نموده است؛ فقط به اين دليل‏كه آن دو در نصّ صدور جواز با هم مشترك هستند، مگر اين‏كه آن را به يك «قياس ذوقى»، كه بر هيچ اصل منطقى مبتنى نيست، استوار كنيم.
ثانيا، اين سخن كه شارع اسلام ازدواج با كنيز را حرام كرده، نه تنها مطلب صحيح و ثابت شده‏اى نيست، بلكه بايد گفت: حكم جواز آن همچنان پابرجاست، اما آنچه در اين‏باره حادث شده اين است كه موضوع اين حكم (پديده كنيزدارى) در اثر تكامل تدريجى حيات بشرى به «اختفاى تدريجى» دچار شده است.(7) مسلّم است كه انتفاى موضوع هر حكمى حتما مستلزم آن نيست كه حكم ثبوتى آن هم منتفى گردد، بلكه در اين مورد، انتقاى حكم موضوع مورد بحث همانند انتفاى حكم در قضيه، «سالبه به انتفاى موضوع» خواهد بود كه اگر زمانى موضوع آن تحقق پيدا كرد (مثل اين‏كه فرض كنيم پديده كنيزدارى دوباره در جوامع بشرى رايج شود) حتما حكم اسلامى سابق آن، كه در دوره نزول نصّ قرآنى «اباحه» بوده، بر آن حاكم خواهد بود.

آگاهى عمومى جوامع و تحوّلات حيات اجتماعى دو عاملى هستند كه موجب الغاى پديده «كنيزدارى» شده‏اند. همين دو عامل لغو پديده «چند همسرى» را در جوامع لازم و بايسته مى‏شمرند.

اولاً، در اين‏جا يك فرق اساسى بين آن آگاهى كه در جوامع نسبت به موضوع كنيزدارى حاصل شده و آگاهى موردنظر در مسأله چند همسرى وجود دارد و با يك مطالعه سريع در احكام مربوط به عبد و كنيز و «چند همسرى» اين تفاوت به خوبى روشن مى‏شود. براى مثال، قانونگذار اسلام آزادسازى عبد را در صورت مخالفت آن با بعضى از احكام شرعى واجب مى‏داند و آزادى عبد را نوعى كفّاره براى بعضى از تخلفّات تكليفى مسلمان قرار داده است، و اقدام به آزاد كردن برده‏ها را در بيش‏تر مناسبت‏ها ـ همانند اعياد اسلامى، روزهاى جمعه و ايّام ماه مبارك رمضان ـ مستحب شمرده و براى آن پاداش معنوى قرار داده است.
اضافه بر آن، تعداد بى‏شمارى از متون شرعى در اسلام وجود دارند كه بر آزادى بردگان به هر سببى تأكيد داشته، مسلمانان را به آن تشويق مى‏كنند و نيز احكام ديگرى مربوط به عبد و كنيز كه ما را از آوردن شواهد ديگر براى اثبات درستى اين ادّعا بى‏نياز مى‏كنند. ولى اين مطلب در رابطه با متون شرعى چند همسرى و احكام آن، وجود ندارد.
از اين‏جا روشن مى‏شود كه در دين اسلام، سياست و خط‏مشى موجود خواستار آزادى بردگان در طى سال‏هاى طولانى بوده و اين سياست اسلام با آگاهى مردم آن عصر، تناسب داشته و با تحولات زندگى اجتماعى نيز همسو بوده است، تا حدى كه پديده كنيزدارى و برده‏دارى در اجتماع آن روز به صورت تدريجى به حد پايين خود رسانيد و آن را عملاً از قاموس زندگى اجتماعى مسلمانان محو نمود. اما همانند اين سياست و نگرش را در موضوعِ «چند همسرى» در ديدگاه اسلام نمى‏يابيم، بلكه عكس اين نگرش را در موضوع چند همسرى ملاحظه مى‏كنيم. اگر نظرى به برنامه و ساختار تربيتى اسلام، كه زن مسلمان و جامعه اسلامى در سايه چنين تربيتى رشد مى‏كند، بيندازيم، پى مى‏بريم كه در اين نظام، هيچ طرح يا سياستى از سوى اسلام، براى از بين بردن پديده (چند همسرى) در طول تاريخ وجود نداشته است، اگرچه منكر آن نيستيم كه نتيجه حاصل شده به طور كلى عكس اين است. ساختار نظام تربيتى زن در اسلام با مسأله چند همسرى، هماهنگى و انسجام كاملى دارد. از جمله شواهد بر اين مطلب، وجود تعداد بى‏شمارى از متون شرعى آراسته به مفاهيم اخلاقى است. (دست‏يابى به اين متون با يك مراجعه سريع به مصادر تشريع اسلامى به وضوح قابل ملاحظه است.) كه در آن‏ها به قبول تفكّر همسر دوم نزد زنان و راضى بودن به داشتن «هوو» اشاره شده است. روشن است كه البته اين‏جا محل بيان اين متون و ادلّه نبوده و بحث از آن‏ها مقام ديگرى مى‏طلبد.
آنچه امروزه از رفتار مسلمانان در برخورد با اجراى اين قانون مى‏بينيم، كه در منافات با اين حكم اسلامى است، به قطع نتيجه دور افتادن ما از تعاليم اسلامى و گزاره‏هاى آن در تربيت و سلوك مى‏باشد. آيا شده است كه كسى همسر دومى اختيار كند و بر رعايت عدل بين دو همسر، كه شرعا بر او واجب است، كوشش كند؟ آيا ازدواج‏هاى ديگر همگى با توجه به حقيقت مسؤوليت شوهر در برابر همسرش صورت مى‏پذيرد؟ جواب، به وضوح منفى است و اين امر نتيجه تأثيرپذيرى بيش‏تر جوامع اسلامى از فرهنگ غرب و خوگرفتن به مظاهر آن مى‏باشد؛ فرهنگى كه از مهم‏ترين اهداف آن سعادت فرد و دست‏يابى او به مطامع شخصى، بدون پذيرش كم‏ترين تعهدى در برابر ديگران است. از اين‏رو، مرد تنها از جهت ارضاى غريزه جنسى است كه اقدام به ازدواج دوم مى‏كند، بدون اين‏كه متوجه وظيفه خود در قبال اين اقدام باشد.
فرهنگ و تمدن غربى در موارد متعددى با فرهنگ اسلامى، كه مبناى خود را بر مشاركت فرد در پذيرش مسؤوليت‏هاى اجتماعى در برابر ديگر افراد جامعه، به ويژه افراد نزديك از خويشاوند فرد، بنيان نهاده است، تفاوتى اساسى دارد. فرهنگ اسلامى در اهداف خود، رستگارى فرد انسانى را همانند رستگارى كل جامعه، و سعادت او را سعادت نوع بشرى قرارداده است، به ويژه زمانى كه بين مصالح‏اجتماعى و مصالح فردى تعارض حاصل شود.
ثانيا، آنچه در اين زمينه گفتنى است، عدم تعامل قانون اسلام با نظام برده‏دارى و كنيزدارى به هدف مادى صرف و بهره‏كشى از آن مى‏باشد. از اين‏رو، برخورد ريشه‏اى با اين نظام در صدر اسلام، اجراى قانون اسلامى را در اين‏باره با مشكلات فراوانى روبه‏رو مى‏كرد و هرج و مرجى بنيان‏شكن در اجتماع آن عصر به وجود مى‏آورد. به اين دليل، اسلام در برخورد با اين نظام، به «سياست تدريجى» براى محو آن روى آورد.
از مهم‏ترين شواهد قابل ارائه در اين مقوله، آن است كه اسلام هيچ عاملى براى به بردگى گرفتن انسان آزاد، جز اسير شدن در جنگ با مسلمانان مدّنظر نداشته و ندارد و پيدايش اين عامل (اسارت) براى بردگى در اسلام از زمره قانون‏گذارى‏هاى ابتدايى و تأسيسى اسلام نيست، بلكه تشريعىِ امضايى بوده، حاصل قانون «مقابله به مثل» آن عصر در جنگ‏ها مى‏باشد. زيرا قانون حاكم در جنگ‏هاى آن دوره در بيش‏تر جوامع مبتنى بر بردگى گرفتن اسيران جنگى بود، آن هم در شرايط عادى؛ چرا كه در بعضى زمان‏ها، اسيران جنگى را هم به قتل مى‏رساندند. به برده گرفتن اشخاصى كه از اول آزاد به دنيا مى‏آيند، از جمله قوانين اسلام نمى‏باشد؛ آن‏گونه كه شهيد سيد محمدباقر صدر نيز گفته است: «زمانى كه ما قانون اسلام را درباره اسير از خلال حيات سياسى آن بررسى مى‏كنيم، مى‏بينيم كه در اسلام به بردگى گرفتن اتفاق نيفتاده، مگر در حالتى كه برده كردن اسراى جنگى از بين اين سه حالت قتل، فديه دادن و برده شدن، بهترين آن‏ها بوده است؛ زيرا دولت اسلامى با دشمنانى درگيرى داشت كه سربازان اسلامى را در صورت اسارت آنان، به بردگى مى‏گرفتند.»(8)
و اين خود بهترين دليل بر وجود تفاوت اساسى ميان دو پديده ذكرشده در اين آيه مى‏باشد.

مسأله «چند همسرى» را بايد از خلال روابط حاكم بين جنس مرد و زن در دوره پيش از اسلام بررسى كرد و اباحه آن در اسلام نوعى محدودسازى براى شكل ازدواجى بوده كه پيش از اسلام رايج بوده است. به اين دليل، شارع اسلام پس از تكامل اجتماعى بشر و رشد آگاهى عمومى آن، مى‏تواند ازدواج مردان را فقط در «يك زن» محصور نمايد، پس از آن‏كه امروزه نيز زمينه مناسبى براى آن به وجود آمده است. پس اين حصر در واقع، نوعى تغيير طبيعى و تداوم مسيرى است كه نظام اسلام آن را آغاز كرده بود.

اولاً، صرف محدوديتى كه اسلام پس از وقوع بى‏نظمى در ازدواج با زنان قايل شده، كاشف اين مطلب نيست كه هدف اسلام از اين محدودسازى، تضييق دوباره‏اى است كه با تحولات تكاملى جامعه در تمامى حالاتش همسو مى‏باشد، به طورى كه بگوييم: حتما حكم اسلام در حال حاضر، تحريم چند همسرى است؛ چرا كه چنين سخنى نيازمند شناخت ملاك حكم چند همسرى و حكمت تشريع آن مى‏باشد و محتاج تبيين اين مطلب است كه علت و غايت اين تضييق در مسأله چند همسرى همان آزادسازى و رهانيدن زن مى‏باشد كه اسلام نيز از آغاز به دنبال آن بوده است؛ چنان‏كه نويسنده اين‏گونه فهميده است.
ولى ما به چنين مطلبى در انديشه اسلامى و متون شرعى موجود درباره اين موضوع برنمى‏خوريم. علاوه بر اين، نويسنده به دليلى كه در اثبات اين ملاك و تبيين غايت از اين حكم، بدان اعتماد نموده، اشاره‏اى نكرده است.
آن‏چنان‏كه تمامى اين بحث در مسأله ارث زن و غير آن از موضوعات بحث‏انگيز ميان مرد و زن همانند تفاوت ديه آن‏دو و بحث شهادت زن نيز جارى است، نمى‏توانيم ادعا كنيم كه نظر اسلام درباره ارث زن در حال حاضر اين است كه زن همانند مرد ارث ببرد، صرفا به اين دليل‏كه زن در دوره پيش از اسلام ارث نمى‏برده است. از اين‏رو، اسلام به او نصف از حق‏الارث مرد را بخشيده است تحت عنوان گام اول در جهت رهانيدن زن از محروميتى كه مرد براى او در گذشته به بار آورده است و ما امروزه با اين حكم (زن همانند مرد ارث برد) راهى را كه اسلام شروع كرده است، كامل مى‏كنيم.
چون چنين حكمى در اسلام به شكل واضح تشريع نشده است، نمى‏توانيم بدان اقدام نموده، يا حكم آن را به اسلام منتسب كنيم، مگر آن‏كه شناختى كامل از ملاك تشريع سابق به شيوه‏اى واضح و ضابطه‏مند به دست آوريم. بايد دست‏كم به برخى از پژوهش‏ها و تحليل‏هاى تاريخى، كه هرچند متكى به اصل اساسى و منطقى نيستند، درباره موضوع بحث پرداخته شود تا در سايه آن، ابهامات اين تشريع روشن شده، شرايط حاكم بر آن آشكار شود و در صورت عدم دست‏يابى به شناخت علت و ملاك حكم موردنظر، بر حكمى كه از اول دارا بوده است، باقى باشيم.
بله، اگر زمانى دليل صريحى اقامه شود كه هدف آيه از حصر چند همسرى سابق به داشتن چهار همسر، محدود كردن زياده‏روى جنسى مردان آن عصر بوده، باز اين مطلب خارج از محل بحث ما خواهد بود و آنچه نويسنده براى اثبات آن بيان داشته، كافى نخواهد بود.
افزون بر اين، دليل مذكور ممكن است مردود شناخته شود به اين توضيح كه ملاك اين تضييق ممكن است گاهى به سبب عدم وجود ارتباط صحيح زناشويى و رابطه خانوادگى متقابل بين مرد و زن لحاظ شود و گاهى هم به لحاظ اين‏كه روابط ميان زن و مرد فقط منحصر به علاقه زودگذر جنسى آن‏دو بوده، ملاحظه گردد. از اين‏رو، نفى، چنين «ارتباط زودگذر جنسى» خود به نوعى، تضييق ديگرى است كه به قانونگذار اين امكان را مى‏دهد تا در زمان مناسب و هماهنگ با پيشرفت بيدارى عمومى و ترقّى زندگى اجتماعى، آن را به انجام رساند.
پس به چه دليلى در اثبات ملاك تضييق دوم، فقط ملاك «اكتفا به يك همسر» را مدنظر قرار دهيم، بدون اين‏كه به التزامات آگاهى جامعه در آينده و شاخصه‏هاى پيشرفت پى‏درپى زندگى اجتماعى توجهى نداشته باشيم؟
به عبارت ديگر، اگر فرض ما بر اين باشد كه پيوند زناشويى مرد و زن در زمانى صورت گرفته كه با تكامل تدريجى فرهنگ جامعه هماهنگ نبوده و متناسب با همان سطح ترقّى جامعه، مبتنى بر رابطه جنسى زودگذرى بوده است كه ميان زن و مرد صورت مى‏پذيرفت، آيا مى‏توانيم ادعا كنيم كه اين حكم يا قانون از ظاهر آيه يادشده فهميده مى‏شود، با اين ادعا كه اين حكم به مثابه تضييق ديگرى است ـ به معناى عدم اقدام به پيوندهاى زناشويى ديگر ـ كه به قانونگذار يا حاكم اين امكان را مى‏دهد تا آن را الزام نمايد.
بنابه آنچه نويسنده آن را مرجّح شمرده، چنين سخنى نه تنها صحيح است، بلكه براى حفاظت از تكامل بشرى و ترقّى زندگى به آن نيازمنديم. البته بيان چنين سخنى و منتج شدن آن به چنين دستاوردى جداى از فقدان اصول اساسى و ضوابط منطقى استنباط احكام در آن، نتيجه‏اى است كه احدى بدان قايل نيست و حتى خود نويسنده راضى به آن نبوده، و سخن گفتن به اقتضاى آن را قبول ندارد. ولى بيان ايشان به چنين نتيجه‏اى منتهى شده است.
كاملاً روشن است كه انتساب چنين حكمى به اسلام سخنى غيرمنطقى و ناصحيح بوده (از ضوابط منطقى استنباط احكام شرعى خالى است) و قبول چنين سخنى به نوعى، پذيرش نظريه «نسخ» در احكام شرعى و قوانين اسلامى متعارف مى‏باشد.
ثانيا، قانون اسلام با زن، برخوردى بسيار خوب نموده، او را از چنگال وحشيگرى و ظلمى كه از ناحيه نظام حاكم پيش از نزول قرآن به او مى‏شد، نجات داده است. احترام به زن در نظام اسلامى، به شكل كاملى پاس داشته شده است؛ به گونه‏اى كه براى آن نمى‏توان مثالى از گذشته و حال آورد. قانونگذار اسلام حقوق زن را به نحو تمام و كمال رعايت نموده و آن را بيان داشته است و در اعطاى حقوقى كه براى زن روا داشته، هيچ تعلّلى از خود نشان نداده است.
با اين ديد، ديگر بهانه‏اى نيست كه بگوييم: زن از گذشته تا به امروز اسير دست مرد بوده و امروز چاره‏اى جز پى‏گيرى «انديشه آزادى زن» و «تكميل» راهى كه اسلام در رهايى زن از قيود شروع كرده، نيست. اين نگرش زمانى درست خواهد بود كه ما ناديده انگاريم كه اسلام در اعطاى حقوق كامل زن پيشگام بوده و به آنچه مورد انتظار زن در اقدام به آزادى او، مدنظرش بوده، پرداخته است، بدون اين‏كه از خشم جامعه مردسالار آن عصر بترسد.
اما آنچه را در مقابل اين ديدگاه در جوامع اسلامى مى‏بينيم، از پاى‏مالى حقوق زن گرفته تا به تحقير كشاندن او، دستاورد عدم پاى‏بندى مسلمانان به حكم قانونگذار اسلام است و اين نقص در آن‏ها ناشى از ضعف معرفت و فهم آنان از نظام اسلامى و بى‏اعتنايى به قوانين آن مى‏باشد. از اين‏رو، نمى‏توانيم اين حادثه را نقص در تشريع اسلامى قلمداد كنيم.
ثالثا، واضعان قانون در عصر ما، در تعامل با شريعت اسلامى بسنده مى‏كنند بر استنطاق از آنچه درون مايه‏اى از مسائل بنيادين و اصول احكام اسلامى را داراست و از آن براى تطبيق در هر عصرى بهره جسته، در استنباط احكام موضوعات جديد از آن منابع كمك مى‏گيرند، نه آن‏كه بتوانند حكم جواز فعلى را كه به صراحت در شريعت ثابت شده به حرمت تبديل كنند و عمل بدان را منع نمايند؛ زيرا شارع اصلى اسلام در وضع آن حكم، برخى از قيود را در نظر داشته كه پيش از اين موجود بوده‏اند. از اين‏رو، اين از حوزه اختيارات حاكم و قانونگذار امروزى خارج است كه به تحريم آنچه حليّت آن در شريعت با دليلى روشن ثابت شده است، حكم نمايد و يا يك حلال شرعى را حرام اعلام نمايد. آرى، حاكم شرع مى‏تواند از اجرا و اعمال قانونى ممانعت به عمل آورد، يا اقدام به انجام برخى از احكام مباح را با حكم ولايتى و حكومتى خود، تحريم كند؛ آن‏چنان‏كه مى‏تواند برخى احكام را بر اين منوال وضع كند ـ البته زمانى كه مصلحت اجتماعى آن را بطلبد، يا ضرورتى آن را اقتضا نمايد. روشن است كه اين منع از حكمى و يا الزام به آن، توسط حاكم، منع يا الزام شرعى محسوب نمى‏شود، بلكه آن را «حكم ولايى موقت» گويند و از جمله اختيارات داده شده به حاكم و ولىّ امر به شمار مى‏آيد. البته روشن است كه اين منع و يا وجوب صادر شده از ناحيه حاكم با تحريمى‏كه منظور ما در اين مقام‏است، تفاوت دارد.
رابعا، حكم به حرمت چند همسرى، حكمى شايسته نسبت به زن است و با حقوقى كه پيش از اسلام داشته در تنافى مى‏باشد التبه در صورتى كه قايل نشويم ضرورت اجتماعى چنين حكمى را اقتصا نموده است؛ با اين توجيه كه اين از حق انسانى و اجتماعى هر زنى است كه با همسرى در يك خانه زندگى كند كه عفّتش را پاس دارد و به او مهر ورزد و در معاشرت با او باشد و براى او فرزندانى به ارمغان آورد و برآوردن نيازهاى جنسى و عاطفى او را بر عهده بگيرد و در يك زندگى مشترك پرشور و مملوّ از عشق، او را يارى رساند تا زن در سايه آن بتواند كمال وجودى خود را به كار گرفته و تمام توان خود را به همسر و فرزندش ابراز دارد و اين امر براى هر زنى اتفاق نمى‏افتد مگر زمانى كه قبول كنيم گروهى از مردان به چند همسرى اقدام نمايند، با عنايت به اين‏كه آمار زنان در بيش‏تر جوامع بر تعداد مردان آنان، فزونى دارد. اين مطلب در سرشمارى‏هاى‏به‏عمل‏آمده‏ازنقاط‏گوناگون‏دنيابه‏خوبى‏نمايان‏است.
اما اگر فرض كنيم نظام چند همسرى لغو شود، حتى در جوامعى كه آمار زنانِ در آستانه ازدواج بر آمار مردان آن‏ها فزونى دارد ـ آن‏گونه كه وضعيت موجود در تمامى جوامع امروز اين‏چنين است، حتى در جامعه‏اى كه آمار مردان آن بر تعداد زنان فزونى دارد ـ در آينده نسبت قابل توجهى از زنان بدون مرد (شوهر) خواهند بود و به دنبال آن، زنان از لحاظ اجتماعى در نقصان بوده، مسائل غريزى آن‏ها را رنج خواهد داد و اين منع نوعى ظلم از طرف قانونگذار براى زنان آينده بوده، خلأ حقوقى و عاطفى گسترده‏اى براى آن‏ها ترسيم مى‏كند و جداى از نابسامانى‏هاى تربيتى، رفتارى و اجتماعى كه برايشان به بار مى‏آورد، وبال چنين اقدامى گريبانگير خود جامعه نيز خواهد شد.
امروز شاهد بى‏نظمى جنسى نامحدودى در جوامع غربى و اسلامى هستيم. اين دستاورد معلول عوامل متعددى است كه از جمله آن‏ها ـ هرچند مهم به نظر نيايد ـ منع چند همسرى از لحاظ قانونى است، كه در كشورهاى غربى اين‏چنين است. يا منع آن از لحاظ اجتماعى است؛ آن‏گونه كه در گروهى از كشورهاى اسلامى وضع اين‏گونه است. اما نويسنده، (دكتر ابوزيد) تفكر مقايسه‏اى و ارتباط ميان منع چند همسرى و بى‏نظمى و آشوبى را كه در جوامع غربى است ـ كه خود مثال آشكارى بر اين نظر مى‏باشد ـ ناديده انگاشته و نپذيرفته است؛ آن‏جا كه مى‏گويد: «والدفاع عن تعدّد الزوجات فى سياق المساجلة، يقوم على افتراضٍ ضمنىٍ فحواه اَنّ الغرب هوالمقياس تقاس عليه الامور، و هو منطق معاكس تمام المعاكسة لمشروع النهضة على اساس حضارى مستقل و متميّز، بل هو نقيضٌ له»؛(9) يعنى دفاع از چند همسرى در يك بحث مناقشه‏اى، مبتنى بر فرضيه مقدّرى است كه محتواى آن پذيرش غرب به عنوان تنها وسيله سنجش ساير امور مى‏باشد، و اين بيان، منطقى كاملاً متضاد با جنبش نوانديشى بر پايه تمدنى مستقل و مشخص بوده و نقيض آن مى‏باشد.
در پاسخ به اين گفتار بايد گفت: اصل انديشه مقايسه ميان جوامع اسلامى و غربى يك قياس مع‏الفارقِ بزرگ و اشتباهى است كه تفاوت‏هاى آن در عرصه فرهنگى، دينى، تمدنى و غير آن كاملاً نمايان است و پذيرش اين انديشه خود بيانگر اعتراف به مرجعيت غرب در تشخيص صواب و خطا در تمامى مسائل مى‏باشد و با حركت نوزايى مسلمانان و عرب در هماهنگ نيست.
البته نوع مقايسه‏اى كه در مسأله چند همسرى توسط ايشان مطرح شده اين‏گونه نيست، بلكه مقايسه‏اى است كه هدف آن مسلّط ساختن بُعد منفى قانون منع از اقدام به چند همسرى در نگرش شخص و (گوشزد به) كشف اين نكته كه در صورت عملى شدن چندهمسرى، خطر اجتماعى بزرگى از باب قاعده «والضدُ يُظهر حسنَه الضد» (در جامعه) پيدا خواهد شد. اين قاعده همان است كه در بررسى جهات منفى و مثبت هر حركت و جنبشى مورد توجه بوده، نتيجه‏اى مقبول ـ خواه مثبت و خواه منفى ـ به دنبال دارد؛ آن‏چنان‏كه در استمرار جنبش يا قانون اخذ شده بسيار مؤثر است، نه اين‏كه در تنافى با اين سخن باشد كه بپذيريم غرب وسيله و ميزان سنجش درستى امور نسبت به ما به حساب نمى‏آيد و يا اين ديدگاه را از اساس قبول نكنيم.

عدالت يكى از اصول اساسى دين اسلام به شمار مى‏آيد و حكم به اباحه چند همسرى با اين اصل در تعارض مى‏باشد. از اين‏رو، اصل بر حكم مقدّم بوده، حكم اباحه منتفى مى‏گردد.
پاسخ: ما هم با اين سخن موافق هستيم كه «عدالت» از اصول بنيادين در تمامى قانون‏گذارى‏هاى اسلامى است، به ويژه در وضع قوانين اجتماعى، و در همين راستا است كه دين اسلام در جايز دانستن مسأله چند همسرى، رعايت عدل بين همسران را شرط آن قرار داده است. ولى در مقابل، ما با اين گفتار موافق نيستيم كه حكم جواز چند همسرى در اسلام، با عدل مخالف باشد، اين سخن ناشى از اين تصور نادرست است كه ما بپذيريم منظور از «عدل» در آيه مجوّز چند همسرى، كه به مثابه يك شرط در آن قرار داده شده، همان «عدل مطلقى» است كه امكان تحصيل آن در آيه ديگر نفى شده، و آن آيه: «ولن تستطيعوا ان تعدلوا بين النساء ولو حرصتم.» (نساء: 129) مى‏باشد.

در پاسخ به اين تصور نادرست از مفهوم «عدل» در آيه يادشده، بايد گفت:
اولاً: تصورى اين چنين از مفهوم «عدل» را هيچ يك از مفسّران قبول نداشته‏اند؛ چرا كه منظور از «عدل» در آيه اول، همان عدالتى است كه مرد بايد درباره نفقه و شب ماندن در بين همسران، آن را رعايت كند و نه چيزى بيش‏تر از اين، و منظور از «عدل» كه امكان تحصيل آن براى مردان، در آيه بعدى (نساء: 129) نفى شده، عدالت در محبت و علاقه قلبى شوهر در رابطه با همه همسران خود مى‏باشد، بخصوص اگر به ذيل آيه توجه كنيم كه مى‏فرمايد: «فلا تميلوا كلَّ الميل فتذروها كالمعلّقة» (نساء: 129)؛ پس به تمام ميل خود يكى را بهره‏مند و ديگرى را محروم نكنيد تا او معلّق و بلاتكليف ماند.
ذيل آيه گويا تمايل قلبى مرد به يكى از همسران خود را در صورتى كه موجب معلّقه شدن همسر ديگر نگردد، تمايلى مقبول و از لحاظ شرعى مجاز شمرده شده است. در نتيجه، ديگر داخل در حوزه حكم تكليفى وجوب اجراى عدالت بين همسران نبوده، از مفهوم آن خارج خواهد بود؛ چرا كه اجراى عدل بدين معنا، براى أحدى از مردم مقدور نيست.
فخر رازى در تفسيرش درباره آيه «ولن تستطيعوا أن تعدلوا بين النساء ولو حرصتم» چنين آورده است:
«فيه قولان:
الأول: لن تقدروا على التسوية بينهنّ فى ميل الطباع، و اذا لم تقدروا عليه لم تكونوا مكلَّفين، و الثانى: لا تستطيعون التسوية بينهنّ فى الاقوال و الأفعال لأنّ التفاوت فى الحبّ يوجب التفاوت فى نتائج الحبّ، لأنّ الفعل بدون الداعى و مع قيام الصارف محال، و أضاف: فلا تميلوا كلَّ الميل أنّكم لستم منهيّين عن حصول التفاوت فى الميل القلبى، لأنّ ذلك خارج عن وسعكم، و لكنكّم منهيّون عن اظهار ذلك التفاوت فى القول و الفعل.»(10)
در رابطه باتفسير اين آيه، دو نظر وجود دارد:
اول آن‏كه هيچ وقت بر مساوات بين همسران در رعايت تمايل طبيعى (و قلبى به يكى از آن‏ها)، قادر نخواهيد شد، و چون توان آن را نداريد، تكليفى هم در اين باره براى شما نيست. نظر دوم آن‏كه بر رعايت مساواتِ در گفتار و رفتار با همسران توانا نيستند؛ چرا كه تفاوت در محبّت،سبب‏حصول‏تفاوت در نتايج‏محبّت‏مى‏شود؛ به اين دليل كه وقوع هر عملى بدون وجودانگيزه وحصول‏مانع،محال است.
و در ادامه آيه مى‏افزايد: معناى «فلا تميلوا كل الميل» آن است كه شما از حصول تفاوت در تمايل فطرى و قلبى (نسبت به يك همسر) نهى نشده‏ايد؛ زيرا اين امر از توانايى شما خارج است، بلكه از اظهار اين علاقه در بيان و رفتار، نهى شده‏ايد.
همچنين ابن جرير طبرى درباره اين آيه در تفسير خود مى‏نويسد: «(لن تستطيعوا أن تعدلوا بين النساء): لَن تطيقوا أيّها الرجال أن تسوّوا بين نسائكم و ازواجكم فى حبّهنّ بقلوبكم حتى تعدلوا بينهنّ فى ذلك ممّا لا تملكونه و ليس اليكم. (لو حرصتم) يقول: ولو حرصتم فى تسويتكم بينهنّ فى ذلك.»؛(11) يعنى تفسير آيه «لن تستطيعوا أن تعدلوا بين النساء» چنين است: اى مردان، شما هيچ وقت بر رعايت تساوى ميان زنان و همسران خود، در دوست داشتن قلبى نسبت به آنان، توانايى پيدا نخواهيد كرد، تا چه رسد به اين‏كه ميان آن‏ها در اين مسأله، عدالت پيشه كنيد؛ چرا كه شما بر آن قادر نيستيد و در تفسير (ولو حرصتم) مى‏گويد: هرچند كه شما مردان در رعايت تساوى ميان زنان خود، در محبت به آن‏ها تلاش زيادى روا بداريد.
علّامه طباطبائى نيز در تفسير خود، به شاهدى درباره اين معناى از عدل اشاره كرده، مى‏فرمايد: «أن الذيل يدّل على أنّ المنفى هو العدل الحقيقى الواقعى من غير تطرّف، اصلاً بلزوم حاق الوسط حقيقة و انّ المشرع هو العدل التقريبى عملاً من غير تحرُّج»؛(12)
ذيل آيه دلالت بر اين دارد كه جمله «هرگز نمى‏توانيد» مى‏خواهد عدالت واقعى و حقيقى را نفى كند و بگويد: شما نمى‏توانيد عدالت واقعى را بين چند همسر برقرار كنيد، به گونه‏اى كه حتى علاقه قلبى خود را هم به تساوى بين آنان تقسيم كنيد. پس آن مقدار عدالتى كه تشريع شده، «عدالت تقريبى» است، آن هم در مرحله رفتار، نه در مرحله علاقه قلبى، و عدالت تقريبى در مرحله رفتار امرى است ممكن.
معنايى كه مفسّران در اين باره بيان داشته‏اند همان معنايى است كه سياق تاريخى موجود در مفهوم آيه نيز آن را تأييد مى‏كند. روشن است كه در پژوهش پيرامون هر موضوعى، ناگزيريم به شرايط تاريخى حاكم بر آن نيز توجه كنيم؛ آن‏گونه كه خود نويسنده نيز آن را ترجيح داده است.(13) با اين رويكرد، ما نمى‏توانيم معناى اصلى و حقيقى دو آيه يادشده را بفهميم، مگر پس از آن‏كه با نگرشى دقيق متون تاريخى موجود در اين باره را بررسى كنيم.
با توجه به سياق موجود در اين آيات، منظور از «عدل» در آيه‏اى كه امكان حصول آن را نفى مى‏كند، همان عدل در «محبت قلبى» است، نه عدلى كه رعايت آن در ميان همسران واجب باشد (عدل در نفقه، شب‏گذرانى و غير آن). از ديگر ادلّه‏اى كه اين مطلب را اثبات مى‏نمايند وجود روايات و احاديث فراوانى از رسول اكرم صلى‏الله‏عليه‏و‏آله است كه در اين موضوع، از ايشان نقل شده، تاحدى كه ما را از اطاله سخن در پرداختن به بحث تاريخى و روايى بى‏نياز مى‏كنند. يك نمونه از اين اخبار را از زبان عايشه نقل مى‏كنيم:
«عن عائشة قالت: كان رسول‏الله صلى‏الله‏عليه‏و‏آله يقسّم و يعدل و يقول: "اللّهم هذا قسمى فى ما أملك فلاتلمنى فى ما تملك و لا أملك؛ يعنى القلب.»(14)
يعنى حضرت محمد صلى‏الله‏عليه‏و‏آله با آن‏كه در ميان همسران خود ملاحظه عدل مى‏نمود، باز اين‏گونه مى‏گفت: بار خدايا، اين قسمت من است در آنچه مالك آنم (از صحبت و نفقه). پس مرا ملامت مفرما در آنچه تو مالك آنى و من مالك آن نيستم؛ يعنى در علاقه قلبى و ميل طبيعى.
ثانيا: خود شخص پيامبر صلى‏الله‏عليه‏و‏آله چند همسر برگزيد و اين مسأله را عملى ساخت. حال اگر فرض كنيم عدلى كه براى مرد رعايت آن در ميان همسرانش واجب مى‏باشد همان عدلى است كه در آيه بعدى تحصيل عينى آن نفى شده، بايد پيامبر را نخستين كسى دانست كه اوامر الهى را در ازدواج با بيش از يك زن به استناد عدم توانايى او در رعايت عدل بين آن‏ها، زير پا نهاده؛ آن‏گونه كه آيه نفى عدالت نيز مفيد آن است؛ چرا كه شخص پيامبر از زمره اشخاصى است كه مخاطب در اين آيه مى‏باشد و نفى‏اى كه از آن برداشت مى‏شود، شامل او نيز هست، اما اين پندار كه پيامبر صلى‏الله‏عليه‏و‏آله با دستورات الهى خود مخالفت مى‏كرده و انجام آن‏ها را بر مسلمانان غير از خودش واجب نموده، آشكارا تصورى نادرست است و با در نظر داشتن اين نكته كه پيامبر خود را از حكم به وجوب رعايت عدالت در ميان همسران، مستثنى نكرده، نمى‏توان چنين گفت: حكم پيامبر در اين مسأله، حكمى مستقل و جداست؛ همان‏گونه كه حال او در ساير احكام اختصاصى‏اش، متفاوت با ديگران است.
علاوه بر آن، چند همسرى در ميان بزرگان صحابه نيز مرسوم بوده است. حال اگر نفى موجود در آيه يادشده نفى عدالت در تمايل قلبى باشد و فعلى حرام محسوب گردد، پيامبر مى‏بايست كه اصحاب خود را به اجتناب از اين حرام بزرگ آگاهى مى‏داد؛ همانند تعابيرى كه درباره اشخاص ظالم به حق همسر بيان شده است و همانند روش برخورد او با افعال مرسوم بين صحابه كه متناسب با روح تعاليم اسلامى نبود و پيامبر به شدّت اصحاب خود را از انجام آن افعال برحذر مى‏داشت.
ثالثا، اگر قايل شويم كه منظور از «عدل» در آيه‏اى كه رعايت آن را در ميان همسران واجب دانسته، همان عدل مطلقى است كه امكان تحصيل آن در آيه بعد بكلى نفى شده و آن را به عدل در تمامى جوانب زندگى زناشويى معنا كنيم، در اين صورت، حكم آيه اول، كه مجوّزى براى چند همسرى است، لغو خواهد بود و تشريع آيين چند همسرى از آغاز بدون فايده خواهد شد، با اين توجيه كه آيه اول، انجام فعل مشروطى را جايز دانسته كه امكان تحصيل شرط آن فعل، هرچند با كوششى بسيار، ميسور نيست، آن‏چنان‏كه آيه دوم گوياى آن است (ولن تستطيعوا أن تعدلوا بين النساء ولو حرصتم.) با چنين رويكردى به اين مسأله، بايد گفت كه حكم جواز چندهمسرى با تكليف شرعى (شرط استطاعت در وجوب تكليف بر مكلّف عليه) هميشه در تنافى است و جعل چنين حكمى در ميان عقلا و صدور آن از شخص عاقل بعيد به نظر مى‏آيد و عملى زشت محسوب مى‏شود، چه رسد به اين‏كه «ربّ العقلاء» آن را انجام داده باشد!

در اسلام، موضوعاتى مطرح هستند كه حكم آن‏ها ناگفته مانده است، ولى قرآن نه به صراحت، بلكه به طور ضمنى به پاسخ حكم آن‏ها اقدام كرده است. حكم حرمت چندهمسرى نيز از زمره چنين موضوعاتى است كه از جمع بين دو آيه مى‏توان به حكم آن رسيد: آيه‏اى كه اقدام به چند همسرى را مقيّد به رعايت عدل نموده و آيه‏اى كه تحصيل آن عدل را نفى كرده است.
پاسخ و نقد گفتار پنجم: ما نيز وجود چنين احكامى را در دين اسلام منكر نيستيم و قايل هستيم كه در قرآن از (حكم) هر چيزى سخن گفته شده و به عبارتى، قرآن از بيان هيچ موضوع لازمى نكاسته است (ما فرّطنا فى الكتاب من شى‏ء) (انعام: 29) بدين معنا كه مى‏توان از طريق تحليل محتوايى گروهى از آيات، كه در موضوعى واحد مشتركند و ارتباط دهى بين مفاهيم آن‏ها، بدين ناگفته‏ها دست يافت.
اين همان روشى است كه بعضى از مفسّران آن را در اصطلاح، «تفسير موضوعى قرآن» يا «تفسير قرآن با قرآن» نام نهاده‏اند. البته ناگفته نماند كه استخراج اين مطالب و احكام از قرآن، تابع قواعدى معيّن و شرايطى مشخص مى‏باشد كه بدون رعايت آن‏ها نمى‏توان حكمى از قرآن استخراج كرد. از جمله اين شرايط و بلكه مهم‏ترين آن‏ها اين است كه حكم استخراج شده از طريق جمع (تحليلى ـ محتوايى) دو آيه‏اى كه در ضمن آيات روشن از بُعد دلالت، واقع شده، مخالف با مجموع آن آيات نباشد، ديگر اين‏كه ناگزير حكم مسأله مسكوتٌ عنه و حكمى كه از طريق جمع دلالى آيات روشن مى‏شود، به طور صريح در جاى ديگرى از قرآن و يا در غير قرآن از ديگر منابع تشريعى اسلام نيامده باشد ـ همان‏گونه كه در موضوع بحث ما سخن اين‏گونه بوده و حكم مسأله به روشنى موجود است ـ زيرا حكم اباحه چندهمسرى حكمى قرآنى است و در آيه‏اى بس روشن از حيث دلالت، حكم آن آمده است و دليل اين‏كه در جاى ديگرى از قرآن نيز (نساء: 129) بدان پرداخته شده، آن است كه قرينه‏اى باشد بر عدم اراده چنين جمعى بين اين دو آيه (آن‏گونه كه دكتر ابوزيد انجام داده) و به دنبال آن، عدم استخراج حكمى خلاف ديدگاه قرآن در اين‏باره (همانند حكم تحريم دكتر ابوزيد يا حكم‏منع‏آن). با اين حساب، حكم‏مسأله چندهمسرى در اسلام «حكم مسكوتٌ‏عنه» نبوده و بيان‏حكم‏آن‏ناگفته‏نمانده است.

حكم به جواز داشتن چهار همسر، در اصل، نوعى محدودسازى براى يك شكل از چندهمسرى نامحدودى بوده كه پيش از اسلام وجود داشته است و اين شيوه قانون‏گذارى حركتى در جهت تعديل يك آيين اجتماعىِ ناسازگار با تكامل بيدارى عمومى جامعه بوده است و به همين دليل است كه عنوان «مباح» بر آن صدق نمى‏كند و زمانى كه عنوان «مباح» از آن ساقط شد، بالطبع لغو آن ممكن خواهد بود و امكان لغو آن ديگر از باب تحريم مباح نخواهد بود (چرا كه عنوان مباح از آن ساقط شده است.) حتى اگر قايل شويم كه چندهمسرى فعلى مباح هست و عنوان «مباح» را بر آن صادق بدانيم، باز با قول به منع از چند همسرى فعل حرام صورت نمى‏گيرد و بر انجام آن هم عقابى نخواهد بود.
پاسخ و نقد گفتار ششم: اولاً، نويسنده، منظور خويش را از عبارت ذيل به طور واضح بيان نداشته است: «اذا كانت اباحةُ التعدد هى فى الواقع تضييقٌ لتعدد أوسع سابق على حكمها، فانّ اسم الاباحة لا ينطبق عليها»؛(15) جواز چند همسرى وقتى در اصل، نوعى محدودسازى براى چند همسرى گسترده‏اى باشد كه سابق بر آن وجود داشته است، ديگر عنوان اباحه بر آن منطبق نخواهد بود.
اگر منظور ايشان از اين عبارت، عدم صدق عنوان «اباحه» بر چند همسرى است، در اين صورت بايد از ايشان پرسيد كه معناى تعبير «اباحة التعدد» چيست؟ آيا ايشان در اين عبارت، از اباحه، معناى ديگرى غير از آنچه قرآن در آيه يادشده بدان اطلاق كرده، احتمال داده است؟ و اگر منظور ايشان از «اباحه» همان معناى مدّنظر در آيه باشد، پس اباحه، شرعى خواهد بود و مقابل عنوان «اباحه» دو عنوان «حرام» و «وجوب» صادق هستند.
و اگر مراد ايشان آن است كه حكم به اباحه در اين مسأله، نتيجه تمايل و رغبت قانونگذار در قراردادن حدى محدود براى چند همسرى سابق مى‏باشد، به اين معنا كه خطاب در آيه مذكور، متوجه بيان تضييق حكم بدون نظر به بيان جواز داشتن چهار زن به معناى شايع اباحه است و تضييق در آيه كاشف از وجود اباحه شرعى نيست و از باب تنگناى لفظ در بيان معناست كه از آن اباحه تبادر مى‏شود، در اين صورت، معناى آيه چنين مى‏شود: «لا تنكحوا اكثر من اربع نساء»؛ بيش از چهار زن به همسرى نگيريد، نه اين‏كه مفهوم و مراد آن، جايز شمردن نكاح با چهار همسر باشد.
اگر منظور دكتر ابوزيد اين باشد، بايد در پاسخ گفت كه اين ديدگاه نسبت به آيه، مردود است؛ به اين دليل كه چنين بيانى با شيوه ثابت قرآن در بيان احكام خود، هماهنگ نبوده، موجب مى‏شود كه معناى آيه بر خلاف ظاهر آن تداعى گردد؛ زيرا ظاهر آيه عكس اين برداشت را بيان مى‏كند؛ به اين معنا كه آيه حكم ازدواج با چهار زن را بيان كرده و آن را امرى مباح شمرده است، به ويژه آن‏كه متن آيه مشتمل بر خطاب «ما طاب لكم» بوده و نه تنها به وجهى قوى از آن اباحه استفاده مى‏شود، بلكه اين عبارت از آيه مفيد آن است كه اين متن قرآنى نص در اباحه چند همسرى مى‏باشد ـ آن‏چنان‏كه به روشنى قابل ملاحظه است ـ اما اراده تضييق از ضمن بيان اين حكم، در صورتى كه متناسب با قواعد بيانى و بلاغى قرآن باشد، با اباحه، كه اصل در اين موضوع است، هيچ تضادى نخواهد داشت.
از اين‏رو، مراد آيه بيان دو مطلب در يك زمان واحد است:
اول: اباحه‏ازدواج‏باچهارهمسر و جوازداشتن بيش‏ازيك‏همسر؛
دوم: تضييق آيين همسردارى سابق بر اين تشريع و حصر اباحه چندهمسرى فقط به چهار همسر، نه زياده بر آن.
با توجه به اين، دليلى ندارد كه ما مراد آيه را فقط به يكى از اين دو مطلب مزبور (بدون در نظر گرفتن مطلب ديگر) محدود كنيم.
ثانيا، ارتباط ميان منتفى دانستن حكم اباحه و عدم صحّت انطباق عنوان مباح بر چند همسرى با «ممكن بودن الغاى حكم اباحه و تحريم چند همسرى» به خوبى روشن نشده است. شايد انسجام متقابل اين دو مطلب، مستند به ديدگاهى باشد كه قايل است: «اباحه» يعنى رفع يد شارع از يك موضوع و يا واقعه و سپردن حكم آن به اعتماد اختيار خود مردم در آن موضوع، كه اگر خواستند آن را حرام شمرند و يا حكم ديگرى براى آن قايل شوند.
به احتمال قوى، اين ديدگاه در تفسير «تشريعات اسلامى» متكّى بر مبانى «كثرت‏گرايى، سكولاريسم» است كه بر نفى ضرورت وجود حكم دينى در عرصه زندگى استوار شده است، با اين توضيح كه قانون‏گذارى اسلام براى هر واقعه‏اى، حكمى تعيين كرده است، به طورى‏كه هيچ فعلى يا موضوعى خالى از حكم اسلامى نيست و يكى از احكام پنج‏گانه تشريعى بر آن حاكم است: وجوب، استحباب، حرمت، كراهت و اباحه. از اين نظر، معناى انتفاى حكم اباحه، «ثبوت حكم ديگرى از چهار حكم باقى‏مانده به جاى آن به شكل خود به خود» خواهد بود. از اين‏رو، اين معنا صحيح نيست كه بگوييم: فعلى كه از دايره حكم اباحه شرعى خارج شده به طور قطع حرام است و يا از لحاظ شرعى ممنوع مى‏باشد؛ چرا كه حكم حرمت در رابطه با چهار حكم ديگر از نسبت متساوى برخوردار است (هيچ اولويتى بر ساير احكام ندارد تا در صورت فقدان حكمى بر يك موضوع، حرمت را بر آن حاكم داريم) و به چه دليل، ما حكم حرمت را برگزينيم و به فعل خارج شده از مرحله اباحه، حكم به وجوب يا استحباب و يا كراهت ندهيم؟ آيا در اين مسأله، حرمت نسبت به ساير احكام مرجّحى دارد؟ ظاهر آن است كه اين‏گونه حكم دادن (به حرمت در مسأله چندهمسرى توسط دكتر ابوزيد) از باب «ترجيح بدون مرجّح» است كه از نظر عقلا، قبيح به شمار مى‏آيد و اعتماد به آن در مرحله تشريعى و قانونى صحيح نخواهد بود.
اما ظاهر مراد نويسنده همان «عدم ضرورت وجود حكمى (دينى ـ اسلامى) در همه مسائل و موضوعات» است و نبود حكمى در يك مسأله اين امكان را به ما مى‏دهد تا به جاى آن، حكم ديگرى كه مصلحت را در آن مى‏بينيم، جايگزين كنيم (توضيح اضافه درباره اين موضوع در پاسخ به مبحث هفتم خواهد آمد.)
ثالثا، سخن ايشان كه مى‏گويد: «و مع التسليم بأنّ تعدد الزوجات حكم يقع فى دائرة المباح، فانّ عدم فعله ـ ولو بالمنع منه ـ لا عقاب عليه بحسب القاعدة الفقهيه»،(16) در دل خود، تناقضى آشكار و تنافى‏اى صريح در بر دارد؛ چرا كه معناى «اباحه شرعى» ـ آن‏گونه كه از نوشته ايشان فهميده مى‏شود و در كتاب دوائرالخوف نيز آن را به روشنى بيان داشته(17) ـ جايز بودن انجام فعل و ترك آن است و معناى منع و تحريم فعل، جايز نبودن انجام آن مى‏باشد. پس چگونه امكان دارد كه در برابر عمل مباحى حكم به حرمت آن نموده، از عمل به آن منع كنيم؟ بلكه چگونه ممكن است دو حكم متضاد را در يك موضوع واحد جمع كنيم؟
آرى، اين امكان هست كه ما مباحى را انجام ندهيم و از انجام آن در خارج منع كنيم، اما اين امتناع از انجام مباح، امتناع در مرحله عمل و اجراست و اشكالى بر آن وارد نيست، بلكه اشكال در اين است كه ما قايل به منع آن در مرحله قانون‏گذارى و حكم باشيم؛ آن‏گونه كه منظور نويسنده اثبات اين شقّ (منع در مرحله تشريع) مى‏باشد.

پس از آن‏كه عنوان «اباحه» از حكم چند همسرى منتفى شد ـ چنان‏كه در مبحث ششم گذشت ـ ديگر الغاى آن به معناى تحريم چندهمسرى نيست، بلكه الغاى اين آيين و محدود كردن ازدواج به داشتن يك همسر، محدودسازى ديگر است كه قانون‏گذار آن را متناسب با پيشرفت جامعه ديده است. بدين‏روى، اين حكم نيز همانند احكام مدنى مى‏باشد.
تفكّر سكولاريسم كه اين گفتار بدان تكيه دارد، در اين‏جا به وضوح آشكار است، نفى حكم اباحه از يك فعل اجتماعى كه داخل در اصلى است كه در چارچوب قانون‏گذارى اسلامى و محدوده آن قرار دارد، از ديدگاه «سكولاريسم» نوعى محدوديت اسلامى به شمار مى‏آيد. اين مكتب، دين اسلام و احكام آن را فقط در علاقه و رابطه شخصى فرد با خدا خلاصه كرده، دين را محدود به عبادات و فعاليت‏هاى روحى و فردى شخص مى‏داند. حتى از مسائل فردى، آنچه جنبه اجتماعى داشته و يا با يك حكم تكليفى در ارتباط است، صدايش را در مسائل غير فردى ناشنيده مى‏پندارد. تفصيلى كه در سخن ايشان ميان احكام دينى و مدنى به عمل آمده بهترين شاهد بر اين مطلب مى‏باشد.
پاسخ و نقد گفتار هفتم: پاسخ به تمامى نكات اين گفتار، احتياج به بحثى مستقل درباره «سكولاريسم» و اسلام دارد و گفتار حاضر بدون شك ظرفيت پرداختن به آن را ندارد، اما آنچه شايان توجه است و تذكر به آن مفيد خواهد بود ـ هرچند اثبات آن مجال ديگرى مى‏طلبد ـ اين است كه «احكام اسلامى» عبارت از يك مجموعه كلى به هم پيوسته از احكام عبادى، مدنى، اجتماعى، سياسى، اقتصادى و غيره مى‏باشد كه اصلاً ايجاد جدايى ميان اين احكام و تفريق آن‏ها از هم به طور مطلق، امكان‏پذير نيست، به ويژه در موردى كه حكم آن به شكل مستقيم در شريعت بيان شده باشد، آن‏چنان‏كه در بحث ما اين‏چنين است.
با اين‏كه موضوع چند همسرى به صورتى آشكار در قرآن كريم و ديگر مصادر تشريع اسلام بيان شده و حكم آن در اين منابع به شكل مبسوطى ذكر گرديده و احكام تكليفى ديگرى از قبيل وجوب نفقه همسران، اختصاص يك شب به همسر و رعايت عدالت و غير ان بدان تعلّق يافته است، حال چگونه ممكن است كه بگوييم: حكم مسأله چند همسرى حكم دينى نبوده و حكم مدنى يا اجتماعى است؟ اگر موضوع از اين قرار باشد، (پذيرش اين تفكّر) اين امكان را به ما مى‏دهد كه تعداد بى‏شمارى از احكام شرعى را به احكام مدنى تغيير دهيم و به جاى آن احكامى مخالف با آنچه در شريعت مى‏باشد، وضع كنيم؛ تنها با استناد به اين دليل كه حكم آن موضوع يك حكم مدنى يا اجتماعى محض بوده است.
به اين دليل، در بحث از مسأله چند همسرى، ملاحظه مى‏كنيم كه امكان استنباط دستاوردى واضح و كاملاً علمى به مجرّد طرح برخى مفاهيم ناقص وجود ندارد، مگر اين‏كه با پژوهشى مبسوط بر اساس تأمّل در نص قرآن و نص روايات صورت پذيرد و پژوهشى ديگر كه به تفصيل به بررسى تجربه‏هاى حاصل شده در اين باره بپردازد و نكات مثبت و منفى اجراى اين پديده را در جوامع بَر رَسد و در سايه انجام اين تحقيقات است كه پژوهشگر اين امكان را مى‏يابد تا به نتيجه‏اى كاملاً روشن و فراگير دست پيدا كند.

یکی از مقالات دائره المعارف قرآن لایدن «ازدواج موقت» (Temporary marriage) است که به قلم شهلا حائری نگاشته شده است. محور بحث، آیه 24 سوره نساء است که فقها و مفسرین شیعه، علاوه بر روایات معصومین(ع) به این آیه برای جواز ازدواج موقت استناد کرده اند در حالی که مفسرین و فقهای اهل سنت مخالف آنند. یکی از مهم ترین دلیل مخالفت اهل سنت، روایتی است که از عمر خلیفه دوم نقل شده که وی در دوران زمامداری خویش ازدواج موقت را حرام اعلام کرد. نویسنده مقاله معتقد است كه علی رغم مشروعیت ازدواج موقت در میان شیعیان هنوز مقبولیت اجتماعی براي آن پیدا نشده است.

قرآن، ازدواج موقت، ازدواج دائم، متعه.

يكي از مسائل بحث برانگيز ميان شيعه و اهل سنت، مساله ازدواج موقت است كه در آموزه هاي ديني از آن به متعه و در عرف عاميانه به صيغه از آن نام مي برند. وجود پاره اي خصوصيات در اين نوع عقد ازدواج باعث شده است تا به اين موضوع با حساسيت ويژه اي نگاه شود. در اين كه اين نوع ازدواج در زمان رسول الله مشروعيت داشت و اين مشروعيت تا زمان خليفه دوم ادامه و در زمان ايشان و با دستور عمر خليفه دوم، منع و يا حرام گرديد اختلافي نيست. اهل سنت مي پذيرند كه با اين نوع ازدواج در زمان خلافت عمر و به دستور ايشان مخالفت شد. جالب اين نكته است كه دستور مخالفت عمر با متعه، گاه با لفظ منع از اين كار و گاه با لفظ نهي از آن صادر شده است كه مي تواند موجب ارائه تحیل متفاوتی باشد. چرا که لفظ منع می تواند ناظر به شرايط خاص آن زمان و براي مدت محدودي باشد.
برخلاف ديدگاه اهل سنت، اهل بيت(ع) و علماي اماميه با روش خاص استدلالي خود، بر جواز و حليّت اين مسأله پاي فشرده و حتي در اين زمينه بر خلاف بسياري از مسائل قائل به تقيه نشدند. حساسيت موضوع باعث شده تا نظرگاه هاي متفاوتي در اين زمينه ارائه شود، به طوري كه دائره المعارف قرآنی لایدن هلند، كه در سال 2006 م در پنج جلد و حاوی حدود683 عنوان مقاله روانه بازار علم و دانش شد، مقاله «ازدواج موقت»، به قلم: شهلا حائری (Temporary Marriage , By:Shala Haeri) را به چاپ رساند. وجود برخي نقطه نظرات خاص نسبت به اين موضوع باعث شد تا ابتدا ترجمه مقاله و سپس نقد آن به جامعه علمي عرضه گردد.

عقد (قرارداد) مالی بین یک مرد و زنی مجرد، درباره اجرت آن زن که اجازه ارتباط جنسی برای زمان معینی را می دهد.[1] اگر چه اصطلاح عربی به این مفهوم (متعه) در قرآن نیامده، امّا صیغه دهم از ریشه فعل (م ـ ت ـ ع) در آیه 24 سوره نساء[2] احتمالاً در اشاره به این عمل به عنوان یک سنت عربیِ پیش از اسلام به کار برده شده است. به رغم تشریح بسیاری از مفسران ـ به عنوان مثال ر.ك: احادیث موجود در تفسیر طبری ـ که در آن استمتاع با «نکاح» یا «تزویج» یکی پنداشته می شود. (cf: W. Heffening: "Mut'a" EI 2, vol. vii, 757 - 9) این سنت به یک شعار شیعی بغرنجی مبدل شده است که در موردش تضاد (دوسوگرایی) فرهنگی و اخلاقی بسیاری وجود داشته است. با وجود این، در ایران از زمان انقلاب 1979 م، این سنت عادی تر (معمول تر) شده است.
(Sh. Haeri: "Law of desire. Temporary marriage in shi'i Iran", syracuse, 1989 – 1993) [3]
به طور تحت اللفظی «عقد تمتع» متعه، شکلی از یک سنت قبل از اسلام در عربستان است،(W. Robertson – Smith: "Kinship and marriage in early Arabia", Boston, 1903) که هنوز در میان شیعیان دوازده امامی، مشروعیتش را حفظ نموده است، شیعیانی که عمدتاً ـ امّا نه منحصراً ـ در ایران زندگی می کنند.
به لحاظ قانونی، ازدواج موقت عقدی است که به موجب آن یک مرد و زنی مجرد تصمیم می گیرند که برای چه مدتی می خواهند با هم ازدواج کنند و چه مقدار پول ـ مهریه ـ باید به زنِ موقت، داده شود. برخلاف نکاح دائم، یک زن موقت افزون بر مهرش، قانوناً، مستحق حمایت مالی (نفقه) نیست، حتی در صورت بروز بارداری نیز چنین بوده، مگر این که از قبل مورد توافق واقع شده باشد. به لحاظ نظری، فقهای شیعی، ازدواج موقت را از ازدواج دائم چنین متمایز می کنند که هدف از متعه، بهره مندی جنسی (استمتاع جنسی) است، در حالی که هدف از نکاح (ازدواج دائم) تولید مثل است. (طوسي، ابوجعفر محمد، النهایه فی مجرد الفقه والفتاوی، ترجمه فارسی/502ـ 497؛ حلي، نجم الدین ابوالقاسم جعفر، شرایع الإسلام، ترجمه فارسی/524؛ کاشف الغطاء، محمدحسین، آیین ها، ترجمه ناصر مکارم شیرازی؛ طباطبايي، محمدحسین، شیعه در اسلام؛ مطهري، مرتضی، نظام حقوقی زن در اسلام/38؛ روح الله خمینی، توضیح المسائل، فارسی؛ همان، متعه، مجله محجوبه، 2/5 (1982)، ص 40 ـ 38).
R. Levy: "Interoduction to the Sociology of Islam" 2 vols, London, 1931 _ 3.S.Murata, ''Temporary Marriage (Mut'a) in Islamic'', London, 1987. Haeri ''Law of desire''(
بر اساس آثار شیعی، عمر خلیفه دوم (حکومت از 13 تا 23 ه‍ /644ـ634م) سنت ازدواج موقت (متعه) را در قرن اول ممنوع کرد و مرتکبین آن را به سنگسار تهدید نمود. شیعه این تصمیم خلیفه را با روشی نظام مند، مورد اعتراض قرار داده است. آنها استدلال می کنند که براساس اشاره قرآن به متعه (مَا اسْتَمْتَعْتُمْ بِهِ مِنْهُنَّ)، (نساء/ 24) و فقدان هرگونه حدیث نبوی صریحی مبنی بر ممنوعیت این سنت، فتوای عمر فاقد مشروعیت است. (الاميني، عبدالحسین احمد، ترجمه الغدیر، ج 5و6؛ طباطبایی، شیعه در اسلام؛ م، شفایی، متعه و آثار حقوق اجتماعی آن، تهران؛ مكي عاملي، سید حسین یوسف، متعه در اسلام، ترجمه فارسی) در حقیقت، شیعه به این واقعیت اشاره می کند که ازدواج موقت در زمان حضرت محمد(ص) معمول بود و بسیاری از گروندگان اولیه به اسلام، از جمله عدی بن حاتم و معاویه، فرزندان ازدواج موقت بودند. (علامه اميني، الغدیر، 6/ 129 و 240 ـ 198؛ طباطبايي، شیعه در اسلام/ 227 و Robertson – Smith: id, 81)
اهل سنت و شیعه، بحث در مورد مشروعیت دینی و صحت اخلاقی ازدواج موقت را ادامه داده اند. به رغم مخالفت شدید علمائ سُنّی، ظاهراً سنّتِ متعه در میان برخی از سُنّی ها، تا زمان حاضر تداوم یافته است. (C. Snock Hurgronje: "Mekka in the latter part of the 19 th ceutury", Londan,1931, P.12 – 13) احکام و آیین نامه های مربوط به متعه، به تدریج و از طریق استدلال قیاسی توسعه یافتند. شکل کنونی آن، نتیجه تبادل آراء و مناظرات علماء شیعی است که برجسته ترین آن ها امام ششم، یعنی جعفر الصادق علیه السلام (م 148/765) بوده است. (شيخ طوسي، نهایه، همان؛ علامه حلّي، شرایع/28ـ515؛ غضنفری، خودآموز لمعه، 2/34ـ 126؛ آیین ها/ 392ـ372؛ امام خميني، توضیح المسایل؛ امامی، حقوق مدنی. Levy. id – fazee: out lines – Murata. Id – Haeri. id)
واژه متعه در زبان عربی معناي چندگانه ای دارد: «آن چه که برای مدت کوتاهی، بهره مندی می سازد»؛ «لذت، خوشی»؛ «بهره مندی از منفعت چیزی». (علی اکبر دهخدا، لغت نامه، مدخل «صیغه») اگرچه هدف مشخص ازدواج موقت، لذت جنسی (به ویژه لذت جنسی جنس مذکر) است، امّا لسان دینی ای که آن را توصیف می کند، به گونه ای مناسب ـ یا نامناسب ـ جنبه زناشویی آن را مورد تأکید قرار می دهد. بدین وسیله، این تصور را ایجاد می کند که متعه صرفاً نوعی از ازدواج بوده، امّا با این تفاوت که از ابتدا بر زمانی محدود استوار شده است.[4] خارج از محافل (حوزه) دینی، زبان روزمره در ایران به معنای لغوی متعه وفادارتر مانده است. در زبان عامیانه، واژه فارسی بومی «صیغه» جانشین متعه بوده است. هر دو شکل اسمی و فعلی آن استفاده شده که به لحاظ معنای واقعی، [صیغه] «شکل» یا «نوع» یک عقد را نشان می دهد. این [صیغه] واژه ای تحقیر آمیز است که نسبت به زنی که موقتاً ازدواج کرده به کار می رفته، امّا نسبت به مردی که شریک (نامزد) امور وی شده چنین نیست.
نُمود شهری ازدواج موقت، به لحاظ فرهنگی چنین انگ زده شده و عموماً چنین درک شده که مشابه «روسپی گری مشروع» باشد.[5] همچنین به طعنه، چنین باور شده که در اطراف مراکز زیارتی ایران [این عمل] رایج تر از جاهای دیگر کشور باشد. (cf:Haery: "Law of desire" p. 9 –10) ازدواج موقت عقدی است که می تواند به طور محرمانه (خصوصی) و به هر زبانی اجرا شود، به شرطی که طرفین در مورد زمان دقیق پایان ازدواج و مبلغ مهریه ای که باید به زن موقت داده شود، به توافق برسند. ازدواج موقت (متعه) نیازی به شاهد یا ثبت ندارد. (طوسی، نهایه/ 498) اگرچه در حال حاضر، حکومت اسلامی ایران ثبتش را ملزم می کند، ظاهراً به منظور احراز مشروعیت (حقانیت) ادعای زن در صورتی که باردار شود.
ازدواج موقت، در پایان دوره معین شده، به طور اتوماتیک (خود به خود) و بدون هیچ گونه مراسم طلاق خاتمه می یابد. بعد از خاتمه یافتن، بدون توجه به طول مدت آن، زن باید عده نگه دارد. [عده] از ویژگی ازدواج دائم و طلاق نیز است، امّا عده ازدواج موقت به مقدار یک ماه [از عده دو مورد قبلی] کمتر است. عده ازدواج موقت دو حیض (قاعدگی) برای زنانی است که به طور منظم قاعده می شوند، و چهل و پنج روز برای زنانی که در سنی هستند که به طور طبیعی می بایست قاعده شوند، امّا به دلایلی نمی شوند. برای زنان یائسه، عده لازم نیست. همسران موقت، قانوناً از یک دیگر ارث نمی برند، ولی به لحاظ نظری می توانند چنین شرطی را در عقدشان مورد بحث قرار داده و به توافق برسند. علاوه بر چهار زنی که برای تمام مردان مسلمان از لحاظ دینی مجاز است، یک مرد شیعی می تواند هم زمان با آن به هر تعداد متعه ای که میل داشته، عقد کند (رک: توضیح 4) و نیز می تواند برای هر چند بار که زوجین مایل باشند، آن را تجدید نماید، البته به شرطی که شرایطش حاصل شده باشد. یک زن شیعی در زمان واحد، فقط مجاز به یک ازدواج ـ موقت یا دائم ـ است.
ازدواج موقت سنتی (عرفی) بوده که در آن ارتباط بین دو جنس، ازدواج، جنسیت (تمایلات جنسی)، اخلاق، احکام دینی، قوانین وضعی و سنت های فرهنگی با هم تلاقی می کنند. در عین حال آن، رسمی (عرفی) است که دین و فرهنگ ملی را مقابل هم (در تغایر) قرار می دهد. ازدواج موقت، به رغم قانونیت و تقدس دینی اش، هرگز از حمایت همه جانبه فرهنگی برخوردار نبوده است.
به ویژه در میان طبقه متوسط و مرفّه «سکولار = غیر مذهبی» ایران،[6] عراق و لبنان، یعنی جاهایی که تعداد قابل توجهی از شیعیان زندگی می کنند.

اين مقاله داراي نقاط قوتي است از جمله اين كه به منابع شيعي مراجعه كرده و مستندات را آورده است، اما داراي كاستي ها و نقاط ضعفي است كه به برخي از آن ها اشاره مي شود:
[1] در مورد تعريف و جايگاه ازدواج موقت (متعه) چند نكته قابل ذكر است:

در ارتباط با ازدواج، این پرسش مطرح است که« ماهیت ازدواج» چیست؟ و آیا ماهیت ازدواج موقت همانند ماهیت ازدواج دائم است؟ در كتاب قاموس قرآن چنين آمده است: متعه را از آن جهت متعه گویند که آن مورد انتفاع است تا مدت معلومی، به خلاف نکاح دائمی که مدت معلوم ندارد (قرشي، علی اکبر، قاموس قرآن/ 266). راغب در مفردات، «متعه» را این گونه بیان کرده است: «متعه النکاح آن است که مرد، زنی را به مهریه و مال مشخصی که به او می دهد، برای مدت مشخص و معلوم به عقد در می آورد و پس از پایان مدت بدون طلاق از یک دیگر جدا می شوند» (اصفهاني، راغب، مفردات/ 758).
بنابراین، حقیقت نکاح موقت عبارت است از پیمان طرفینی مرد و زن بر ازدواج موقت بر پایه مدت مشخص و مهر معلوم. فقها می گویند: باید این پیمان و عقد با الفاظ واضح مثل: « زوجتک» یا « متعتک» یا « انکحتک» از سوی زن به زبان آورده شود و قبول از طرف مرد نیز با الفاظ روشنی صورت پذیرد که بیانگر رضایت اوست، در برابر آن چه زن در عقد و مهر و مدت، مقرر می دارد (مدرسي، سید محمد تقی، احکام خانواده و آداب ازدواج، ترجمه حمید رضا آژیر/ 266). و در قانون مدنی ایران آمده است: «نکاح وقتی منقطع است که برای مدت معینی واقع شده باشد» (قانون مدنی ایران، ماده 1075).
با خدشه در هر یک از دو رکن، یعنی مدت و مهریه معین، ازدواج موقت باطل است. اگر مدت یا زمان ازدواج موقت در هنگام خواندن و اجرای عقد، معین نگردد عقد ازدواج موقت باطل است و احتمال دیگر آن است که ازدواج موقت، به ازدواج دائم تبدیل گردد (محقق داماد، سید مصطفی، حقوق خانواده). نیز اگر مهریه در عقد موقت، تعیین نگردد عقد موقت از اساس باطل است و این در حالی است که در عقد دائم، اساسا زمان تعیین نمی گردد و در واقع، زمان آن تا پایان عمر یکی از زوجین است؛ چه این که فوت یکی از زوجین، یکی از اسباب انحلال نکاح است که البته این ویژگی در نکاح موقت نیز وجود دارد. تعیین مهریه، اگرچه در عقد دائم لازم است ولی از ارکان عقد دائم محسوب نمی شود، پس اگر در عقد دائم، تعیین مهریه فراموش شود و یا حتی عمدا مهریه تعیین نگردد، عقد ازدواج دائم صحیح بوده و زوجین می توانند پس از اجرای عقد، مهریه را به صورت توافقی تعیین کنند (مهر المسمی) و یا از طریق دادگاه، تعیین مهریه می شود (مهر المثل).
با این توصیف، آیا می توان گفت: ازدواج موقت دارای ماهیت قرارداد مالی است؟ آیا ماهیت ازدواج موقت، همانند ماهیت یک معامله و تجارت است که از طریق آن، پول و کالا مبادله می شود؟ البته تردیدی نیست ـ همان طور که گذشت ـ تعیین مهریه در عقد موقت، از ارکان آن است، ولی این امر، عقد موقت را به یک قرارداد تجاری یا مالی تبدیل نمی کند. باید اعتراف کرد که تعیین ماهیت، برای ازدواج موقت، دشوار است. آیا در تعیین ماهیت ازدواج موقت باید به «تعریف» آن توجه کرد و یا باید به اراده زن و شوهر توجه نمود؟ اگر مبنای اول، مورد توجه باشد، توجه به این نکته ضروری است که ازدواج موقت در قبل از اسلام نیز وجود داشته است و به عبارت دیگر، ازدواج موقت از احکام امضایی است نه تأسیسی، نهایت آن که قانون گذار الهی، ضوابط و شرایط خاصی را برای آن بیان نموده است. بر این اساس، ازدواج موقت یک امر عرفی است كه در این صورت، این پرسش مطرح است که آیا از نظر عرف، ازدواج موقت دارای ماهیت مالی و قراردادی، همانند قرارداد تجاری است؟ به نظر می رسد که عرف، ازدواج موقت را قرارداد مالی تلقی نمی کند. نتیجه آن که سخن نویسنده مقاله که ازدواج موقت را به «عقد (قرارداد) مالی بین زن و مرد...» تعریف نمود، قابل خدشه است.

ازدواج های اولیه انواع ذیل را شامل می شد:
1.تعدد زوجات که عبارت است از ازدواج یک مرد با چند زن؛ 2. تعدد شوهر که یک زن دارای چند شوهر بوده است؛ 3. ازدواج دسته جمعی که چند مرد با چند زن به صورت اشتراک ازدواج می کردند و یک مرد با تمام زنان و یک زن با تمام مردان، زن و شوهر بودند؛ 4. یک زوجی که مرد فقط یک زن اختیار می کرد و زن متعلق به شوهر بود (حائري، علی، ازدواج موقت در حقوق ایران/ 15). در عربستان زمان جاهلیت 9 نکاح وجود داشت: نکاح الاستبضاع، نکاح الرهط؛ نکاح البدل؛ نکاح المقت؛ نکاح الجمع؛ نکاح الخدن؛ نکاح الشغار؛ نکاح السفاح؛ و زواج المتعه. نوع اخیر (زواج المتعه)، همان «ازدواج موقت» است که مورد بحث این نوشتار است. عمر فروخ در کتاب تاریخ الجاهلیه در این زمینه می نویسد: « ازدواج موقت از زمان جاهلیت، عقد شخصی بین مرد و زن غیرباکره بود که این عقد در زمان معینی در قبال پولی معین بسته می شد و این نوع ازدواج با پایان رسیدن مدت تمام می شد» (رک: سید محمد حسین سجاد، نگرشی نو بر ازدواج موقت/ 21)، بنابراین، متعه یا نکاح موقت از جمله نکاح های مرسوم در عربستان بوده و در واقع حکم امضائیه محسوب می شود نه تأسیسه. احکام امضائیه احکامی هستند که پیش از ظهور دین مقدس اسلام، رواج داشتند و اسلام در آنها شروط و قیودی قرار داده و آنها را پذیرفته است.

شیخ طوسی می نویسد: «ازدواج بر سه قسم است: یک قسم از آن، همان ازدواج دائم است که محدود به روزها ویا ماه های مشخصی نیست و در آن، بچه به پدر ملحق می شود و نفقه بر مرد واجب می گردد... و زن و مرد از یک دیگر ارث می برند و آن نکاحی است که چیزی جز طلاق موجب جدایی آن نمی گردد... و یک قسم، ازدواج موقت است و آن ازدواجی است که بر پایه مدت مشخص و مهر معین انجام می گردد ... و یک قسم ازدواج با کنیزان است» (النهایه فی مجرد الفقه والفتاوی، به نقل از: عباس زاده، عباس، ازدواج موقت نیاز امروز، بحث تاریخی تفسیری فقهی و اجتماعی/81). نیز علامه در تبصره و محقق در شرایع گفته اند: نکاح بر سه قسم است: دائم، منقطع و ملک یمین (نکاح کنیزان)، (حائري، علی، ازدواج موقت در حقوق ایران/ 67).
[2] در مورد آيه متعه (نساء/ 24) توجه به چند نكته لازم است:

از آیه 24 سوره مبارکه نساء به «آیه متعه» یاد می شود. محمد بن یعقوب کلینی بعد از چند واسطه از سهل بن زیاد و نیز علی بن ابراهیم بعد از سه واسطه، از ابوبصیر روایت می کنند که از امام محمد باقر(ع) درباره متعه سؤال شد. آن حضرت فرمودند: آیه (فَمَا اسْتَمْتَعْتُمْ بِهِ مِنْهُنَّ) در باره آن نازل شده است.
همچنین علی بن ابراهیم بعد از سه واسطه از امام صادق(ع) نقل کرده که این آیه در باره متعه (ازدواج موقت) نازل شده است، (حائری، علی، ازدواج موقت در حقوق ایران/ 114).

علامه طباطبایی در تفسیر المیزان ذیل آیه (فَمَا اسْتَمْتَعْتُمْ بِهِ مِنْهُنَّ فَآتُوهُنَّ أُجُورَهُنَّ فَرِيضَه) می نویسد: بدون شک، مقصود از استمتاع (برخورداری) در آیه مبارکه، ازدواج موقت ( متعه) می باشد، زیرا آیه در سوره «نساء» و در مدینه نازل شده است و آن طوری که بیشتر آیات آن نشان می دهد، در نیمه اول دوران پس از هجرت حضرت رسول(ص) می باشد و در نتیجه، این گونه نکاح (متعه) در آن وقت تا مدتی بین مسلمین رواج داشته ـ و اخبار و روایات اسلامی در این معنا متفق هستند ـ چه بگوییم اسلام آن را آورده یا آن که قبلا وجود داشته است. به هر حال، این عمل در مقابل دیدگان پیامبر(ص) و با اطلاع وی و به همین نام بوده، پس مانعی ندارد (فَمَا اسْتَمْتَعْتُمْ) هم حمل بر این معنا شود، همان طور که در سایر آداب و سننی که در موقع نزول آیات رایج بوده، وقتی آیه ای نازل می شده و حکمی برای آن ـ رد یا قبول و امضاء ـ می آورده است، چاره ای به جز حمل آن اسماء به معنای متداول روز نبوده و هیچ گاه آن کلمات قرآن را به معانی لغوی آن حمل نمی کرده اند، مانند: حج، بیع، ربا، ربح و غنیمت که کسی نمی تواند مدعی شود معنی و مقصود از حج «قصد» است یا در سایر الفاظ. پس مسلم است که کلمه «استمتاع» آیه را باید به نکاح متعه حمل کنیم، به سبب آن که در موقع نزول آیه از این لفظ این طور می فهمیده اند، چه این عمل بعدها با قرآن یا روایات نسخ شده باشد یا نشده باشد و خلاصه مفهوم از این آیه، حکم نکاح متعه است. از مفسرین قدما و صحابه و تابعین، مثل ابن عباس، ابن مسعود، ابی بن کعب، قتاده، مجاهد، السدی ابن جبیر، الحسن و...، نیز همین نقل شده است. مذهب ائمه اهل بیت(ع) هم همین است (طباطبايي، سید محمد حسین طباطبائی، 4/ 417 ـ 427).

اهل سنت با تکیه بر معنای لغوی کلمه « استمتعتم» در آیه 24 سوره نساء، استنباط دیگری دارند. واژه استمتاع که متعه نیز از همان ریشه است، در لغت به معنای تمتع، التذاذ، لذت بردن و کام گرفتن است. بنابراین، معنای آیه مزبور از نظر اهل سنت چنین می شود: «ای فما انفعتم و تلذذتم بعد الدخول»؛ یعنی: هر گاه از همسران( دائمی) خود کام گرفتید، مهر آنان را بپردازید که این بر شما واجب است.
بنابراین، از نظر اهل سنت در این آیه، هیچ دلالتی بر مسأله متعه وجود ندارد (فخر رازی، التفسیرالکبیر،10/ 49؛ کشف الاسرار، ذیل آیه 24 سوره نساء؛ هادي، اسماعیل، دورنمای حقوقی ازدواج موقت/ 17).
البته چنان که خود اهل سنت روایت کرده اند، برخی از صحابه (از جمله ابن عباس و دیگران) نیز آیه فوق را به گونه ای دیگر و موافق با نظر شیعه معنا کرده اند. فقهای شیعه نیز معتقدند که استمتاع به معنای متعه است و معنای (فَمَا اسْتَمْتَعْتُمْ) این است که اگر زنان را به متعه می گیرید، باید مهر آنان را بپردازید (هادی، اسماعیل، دورنماي حقوقي ازدواج موقت/ 17).
امام فخر رازی در تفسیر آیه 24 سوره نساء می نویسد: ما انکار نمی کنیم که متعه در اسلام مباح بوده است. چیزی که می خواهیم بگوئیم این است که بعدا تحریم شده است (فخررازي ، التفسیرالکبیر،10/ 49، ذیل آیه 24 سوره نساء). با نگرشی عمیق به آراء و نظریات مختلف می توان به این نتیجه رسید که در تمام این نظریات، یک نقطه مشترک وجود دارد و آن این است که ازدواج موقت در یک زمان، آن هم زمان پیامبر اکرم(ص) حلال بوده است (سجاد، سید محمد حسین، نگرشی نو بر ازدواج موقت/ 84).

نووی در شرحی که بر صحیح مسلم نوشته از قاضی باقلانی نقل می کند که وی چنین گفته است: علما متفق القول هستند که متعه نکاح، موقت بوده و ارث ندارد. نیز از مازری نقل کرده که گفته است: ثابت شده که در ابتدای اسلام، نکاح متعه جایز بوده است. از این کلام نووی که نقل کرده علما متفق القول هستند متعه، نکاح موقت است، محقق و مسلم می شود که علمای اسلام بر مشروعیت متعه بالاجماع متفق القول هستند و فقط اختلاف بر سر آن است که آیا متعه نسخ شده و یا ثابت مانده است (مكي، سیدحسین یوسف، متعه در اسلام و مشروعیت آن بر طبق احادیث و صحاح اهل سنت/ 27). اهل سنت قائل به نسخ متعه هستند و شیعیان بر حلیت متعه (ازدواج موقت) اجماع دارند.

به طور کلی، روایات شیعه در باره متعه را می توان به چهار دسته تقسیم کرد:
الف) روایاتی که دال بر جایز بودن و علت جواز متعه است؛
ب) روایاتی که دال بر مستحب بودن متعه است؛
ج) روایاتی که دال بر مکروه بودن با گروه بخصوصی است؛
د) روایاتی که دال بر احکام و شرایط متعه است.
برخی از روایات در خصوص متعه به شرح زير است:
1. ابابصیر می گوید: در مورد ازدواج موقت از امام صادق(ع) سؤال کردم، حضرت فرمودند: در همین مورد این آیه نازل شد: (فَمَا اسْتَمْتَعْتُمْ بِهِ مِنْهُنَّ فَآتُوهُنَّ أُجُورَهُنَّ فَرِيضَه وَلاَ جُنَاحَ عَلَيْكُمْ فِيَما تَرَاضَيْتُم بِهِ مِن بَعْدِ الْفَرِيضَه) (کلینی، الکافی، 5/ 448، حدیث1؛ حرعاملی، وسائل الشیعه، 14/ 436، حدیث1؛ عياشي، سمرقندي، ابونصر محمد بن مسعد، التفسیر، 1/ 86).
2. محمد بن فیض می گوید: از امام صادق(ع) در مورد متعه سؤال نمودم. حضرت فرمود: اشکال ندارد وقتی که زن عارفه و آگاه باشد. (شما را از چند دسته زنان برحذر می دارم) از کواشف بر حذر باشید؛ از دواعی بر حذر باشید؛ از بغایا برحذر باشید؛ از شوهرداران برحذر باشید. عرض کردم کواشف چه کسانی هستند؟ حضرت فرمود: زنانی که کشف شده هستند و خانه هایشان شخصی است و رفت و آمد (نامشروع) دارند. عرض کردم: دواعی چه کسانی هستند؟ حضرت فرمود: زنانی هستند که مردان را به خود می خوانند و به فساد شناخته شده اند. عرض کردم بغایا چه کسانی هستند ؟ حضرت فرمود : زنانی هستند که معروف به زنا می باشند. عرض کردم شوهرداران چه کسانی هستند؟ حضرت فرمود: زنانی هستند که به طور غیر شرعی طلاق داده شده اند. ( حر عاملی، وسائل الشیعه، کتاب النکاح، ابواب المتعه و اباحتها، حدیث 3).
3. حفض بن بختری از امام صادق(ع) درباره مردی که دوشیزه ای را متعه کند، سؤال کرد. امام(ع) فرمود: به خاطر عیب و عاری که به خانواده اش می رسد، مکروه است (طوسی، من لایحضره الفقیه، 7/ 225).
4. زراره می گوید: از امام صادق(ع) در مورد تعداد زن های ازدواج موقت سؤال نمودم حضرت فرمود: هرچه می خواهی (حرعاملی، وسائل الشيعه، 14/446، حدیث 3).
5. امام کاظم(ع) به علی بن یقطین که در مورد متعه سؤال کرده بود، فرمود: تو را به متعه چه کار؟ و حال آن که خداوند تو را از آن بی نیاز ساخته است (حرعاملی، وسائل الشيعه، 14، باب5، ابواب متعه، حدیث 1).
6. امام رضا(ع) به فتح بن زید فرمود: ازدواج موقت برای کسی رواست که همسر ندارد تا با صیغه کردن پاکدامنی پیشه کند ولی کسی که دارای همسر است، فقط هنگامی می تواند به این کار دست بزند که دسترسی به همسر خود نداشته باشد (حرّ عاملي، وسائل الشيعه، ج 14، باب 5، ابواب متعه، حدیث 2).

قانون مدنی ایران برگرفته از فقه شیعه اثنا عشری است، از این رو به نکاح منقطع نیز پرداخته و احکام آن را به صورت قانون بیان داشته است. نکاح دائم و منقطع در اکثر احکام و آثار با یک دیگر مشترکند به جز آثار و احکامی چند از نظر مهر، نفقه و شرایط. با توجه به شرایط و احکامی که میان نکاح دائم و منقطع متفاوت است، این نکته به دست می آید که در نکاح منقطع از لحاظ امکان پیش بینی شرایط، آزادی بیشتری وجود دارد (محقق داماد، حقوق خانواده/ 212).
ماده 1075 قانون مدنی ایران متعه را این گونه تعریف کرده است: «نکاح وقتی منقطع است که برای مدت معینی واقع شده باشد». طبق ماده 645 قانون مجازات اسلامی مرد موظف به ثبت ازدواج دائم در دفاتر ازدواج است. با قید «ازدواج دائم» در این ماده معلوم می شود، عدم ثبت ازدواج موقت در دفاتر رسمی ازدواج مشمول مجازات این ماده نمی باشد (حائري، علی، ازدواج موقت در حقوق ایران/ 95). از سوی دیگر، اطلاق ماده 1 قانون ازدواج (مصوب 1310ش) و ماده 31 قانون ثبت اسناد (مصوب 1355) در خصوص واژه «نکاح» حاکی از این است که ازدواج باید به ثبت برسد اعم از این که دائم باشد یا منقطع. ماده 32 همین قانون نیز قرینه ای دارد که مؤید این استدلال است می باشد. این ماده بیان می دارد: طلاق، رجوع و بذل مدت که در دفتر رسمی به ثبت نرسیده باشد، با ارائه اقرار نامه رسمی در اسناد ثبت احوال طرفین ثبت خواهد شد (صفایی و قاسم زاده، حقوق اشخاص و محجورین/ 132).
«مدت نکاح منقطع باید کاملا معین شود» (ماده 1076 قانون مدنی ایران) و زوجه منقطعه، ارث نمی برد. ماده 940 قانون مدنی ایران در خصوص ارث زوجین می گوید: «زوجین که زوجیت آنها دائمی بوده و ممنوع از ارث نباشند از یک دیگر ارث می برند». مفهوم مخالف این ماده بر عدم توارث زوجین در ازدواج موقت دلالت دارد.
«در نکاح منقطع، موت زن در اثناء مدت، موجب سقوط موجب بطلان است» (ماده 1095قانون مدنی). «در نکاح منقطع موت زن در اثناء مدت موجب سقوط مهر نمی شود و همچنین است اگر شوهر تا آخر مدت با او نزدیکی نکند» (ماده 1096 قانون مدنی).
قانون مدنی به پیروی از فقه امامیه در ذیل ماده فوق مقرر داشته است که چنان چه مدت معین شده در عقد نکاح منقطع، سپری گردد در حالی که شوهر با زن نزدیکی نکند، بدون آن که ممانعتی از ناحیه زوجه سر بزند زوج ملزم است که تمامی مهر را پرداخت نماید. توضیح آن که هر گاه زن بعد از نزدیکی و قبل از پایان مدت ناشزه شود، از مقدار مهر به نسبت مدت، کسر می گردد (نجفي، محمد حسن، جواهر الکلام، 3/ 166).
«در نکاح منقطع هرگاه شوهر قبل از نزدیکی، تمام مدت نکاح را ببخشد باید نصف مهر را بدهد» (ماده 1097قانون مدنی ایران). منظور از بخشیدن تمام مدت قبل از نزدیکی، بخشیدن تمامی مدت باقی مانده است از زمان هبه، نه تمام مدت از تاریخ عقد (نجفي، محمدحسن، جواهرالكلام، 30/ 166؛ شهید ثانی، شرح لمعه، 1/ 502) بنابراین، چنان چه حتی پس از انقضای مدتی پس از عقد، مادام که نزدیکی اتفاق نیفتاده است مدت باقی مانده را ببخشد باز هم مشمول این ماده خواهد بود و قید «قبل از نزدیکی» بیانگر آن است که اگر بعد از نزدیکی، زوج مابقی مدت را ببخشد، چیزی از مهر کسر نمی شود. مشهور فقها در این مطلب تردیدی ندارند ولی صاحب جامع المقاصد در مسأله تردید نموده است (نجفي، محمد حسن، جواهر الكلام، 30/ 167).
«در صورتی که عقد نکاح اعم از دائم یا منقطع، باطل بوده و نزدیکی واقع نشده، زن حق مهر ندارد و اگر مهر را گرفته شوهر می تواند آن را استرداد نماید» (ماده 1098 قانون مدنی). این مسأله، نزد فقها لازمه قطعی و جزء مسلمات است و قواعد نیز همین امر را اقتضا دارد، زیرا مهر، لازمه عقد صحیح است و چون عقد، باطل بوده چیزی به عنوان مهر بر عهده زوج نخواهد بود. «در عقد انقطاع، زن حق نفقه ندارد مگر این که شرط شده یا آن که عقد مبنی بر آن جاری شده باشد» (ماده 1113 قانون مدنی).
«عقد نکاح به فسخ یا به طلاق یا به بذل مدت در عقد انقطاع منحل می شود» (ماده 1120 قانون مدنی). «طلاق مخصوص عقد دائم است و زن منقطعه در انقضای مدت یا بذل آن از طرف شوهر از زوجیت خارج می شود» (ماده 1139 قانون مدنی). یکی از شرایط معتبره در صحت طلاق این است که عقد دائم باشد، بنابراین طلاق نسبت به زن منقطعه واقع نمی شود. زن در نکاح منقطع نیز باید عده نگه دارد. عده عبارت است از مدتی که تا انقضای آن، زنی که عقد نکاح او منحل شده است، نمی تواند شوهر دیگر اختیار کند» (ماده 1150 قانون مدنی). «عده فسخ نکاح و بذل مدت و انقضای سن عادت زنانگی نبیند که در اين صورت 45 روز است» (ماده 1152 قانون مدنی). «عده وفات چه در دائم و چه در منقطع، در هر حال چهار ماه و ده روز است، مگر این که زن حامله باشد که در این صورت، عده وفات تا موقع وضع حمل است، مشروط بر این که فاصله بین فوت شوهر و وضع حمل، از چهار ماه و ده روز بیشتر باشد والّا مدت عده، همان چهار ماه و ده روز خواهد بود» ( ماده 1154 قانون مدنی).

در قانون مدنی ایران، تعداد زوجات نکاح موقت محدود نشده است البته طبق ماده 6 قانون ازدواج، مرد مکلف است در موقع ازدواج، صریحاً به زن و عاقد اعلام دارد که عیال دیگری دارد یا نه و این موضوع باید در دفتر ثبت ازدواج و قباله نکاحیه قید گردد. به نظر می رسد که اجرای این ماده، علاوه بر این که در نکاح دائم الزامی است، ذکر آن در نکاح منقطع هم ضروری است. در صورتی که مرد خلاف واقع را اظهار کند، فریب محسوب شده، به شرح ماده 5 قانون یاد شده از شش ماه تا دو سال به حبس تأدیبی محکوم خواهد شد (حائري، علی، ازدواج موقت در حقوق ايران، 96). البته باید به این نکته توجه داشت که طبق مفهوم مخالف ماده 645 قانون مجازات اسلامی، ثبت نکاح منقطع در دفاتر ثبت الزامی نیست.
«در مورد تعداد زنان، در نکاح منقطع نظر مشهور فقهاي امامیه این است که مرد در مورد نکاح منقطع محدود به چهار زن نیست و حتی بعضی مدعی اجماع نیز شده اند (فاضل مقداد، کنزالعرفان، 2/ 166؛ علم الهدي، سید مرتضی، الانتصار/ 75) ولی باید دانست که بزرگانی از فقها با آزادی مرد مخالفت کرده اند و به استناد ظاهر قرآن (نساء/ 3) و اخبار رسیده از معصوم(ع) مرد را در مجموع زنان صیغه و دائم خود، محدود به چهار تا دانسته اند (ابن حمزه به نقل از: محمد حسن نجفی، جواهرالکلام، 30/ 8؛ شهید ثانی، مسالک الافهام،1/ 488)؛ یا برای جمع بین اخبار دست کم تجاوز از چهار زن را مکروه شمرده اند (ناصر کاتوزیان، دوره مقدماتی حقوق مدنی خانواده/ 95).

معمولاً در دوران معاصر، ازدواج موقت به عنوان راه حلی در برابر به تأخیر افتادن ازدواج دائم جوانان مطرح می شود و رویکردها به این سمت است که اگر جوانان نمی توانند در سنین بلوغ با داشتن شغل و درآمد مناسب، ازدواج دائم داشته باشند، با ازدواج موقت نیازهای خود را در چند سال پس از بلوغ برطرف سازند و سپس با به دست آوردن جایگاه مناسب اقتصادی اجتماعی، ازدواج دائم کنند.
این دیدگاه، مخالفان و موافقانی دارد. شهید مطهری در دوران معاصر، شاید از اولین کسانی باشد که متعه را به عنوان یکی از قوانین مترقی اسلام (شیعه) مطرح نمود: « یکی از قوانین درخشان اسلام از دیدگاه مذهب جعفری که مذهب رسمی کشور ماست، این است که ازدواج به دو نحو می تواند صورت بگیرد: دائم و موقت. تفاوت اصلی و جوهری ازدواج موقت با ازدواج دائم در این است که ازدواج موقت از لحاظ حدود و ثغور آزاد است، یعنی وابسته به اراده و قرارداد طرفین است حتی موقت بودن آن نیز در حقیقت نوعی آزادی به طرفین می بخشد و زمان را در اختیار آن ها قرار می دهد (مطهري، مرتضی، نظام حقوق زن در اسلام/ 48). دکتر علی شریعتی نیز نظر مساعدی نسبت به ازدواج موقت داشته است البته با برخی از اصلاحات که باید انجام می گرفت: «ازدواج موقت نه در شکل فعلی آن، مترقی ترین سنتی است که وضع شده است و به نظر من تحلیل علمی و جامعه شناختی و بخصوص روان شناسی ازدواج موقت نه تنها بزرگ ترین بلکه تنها راه حل مسأله بحران جنسی نسل جوان در جهان امروز است. در طرح ازدواج موقت، اول باید از آن دفاع کرد و آن سابقه ذهنی بسیار زشت و سوء را شست و بعد جایش را به عنوان مترقی ترین مسأله در حل مشکل امروز نسل جوان دنیا جانشین کرد و فلسفه اش را گفت و تحلیل درست و علمی کرد. ازدواج موقت در شکل فعلی، شاید نمونه بارز و برجسته ای از آن شکل قوانین و سنت هایی باشد که الان به آن عمل می شود و با آن چه که حقیقت و روح این قانون و سنت است، تضاد دارد، یعنی قضاوت هایی که روشنفکر نسبت به شکل فعلی ازدواج موقت دارد، بسیار زشت و نفرت آور است (رک: جزایری، ازدواج موقت، ص51).
پس از انقلاب اسلامی در سال 1369ش با مطرح شدن ازدواج موقت در خطبه های نماز جمعه توسط اکبر هاشمی رفسنجانی این موضوع در مطبوعات و محافل اجتماعی مطرح گردید. در آن زمان، مسؤولان از این پیشنهاد حمایت کردند و درخواست نمودند که مجلس برای آن، طرحی مصوب کند تا قانون مدونی در این زمینه باشد. علی مشکینی از زمره اولین کسانی بود که از سخنان رئیس جمهور وقت حمایت نمود.
گرچه در این زمینه، قانونی از مجلس نگذشت، اما پس از آن یک جریان فکری در جامعه به وجود آمد و هنوز این مسأله از مسائل چالشی جامعه محسوب می شود (كريمي، شیوا، جایگاه نکاح منقطع در فقه شیعه و امکان و موانع ترویج آن در جامعه ایرانی، فصلنامه بانوان شیعه، ش 16 (تابستان 1387)، ص 23ـ24).

ازدواج موقت که قریب به پانزده قرن پیش از سوی اسلام، برای جلوگیری از طغیان شهوت‏ در مواقع ضروری با شرایط آسان تجویز گردیده است، نظر متفکران جهان را به خود جلب نموده است، حتی اندیشمندان انسان‏ دوست جوامع غیر اسلامی نیز، برای‏ جلوگیری از انحرافات اخلاقی، تخلف از مقررات قانونی، ایجاد بهداشت روانی و رها شدن از تحمل یک نوع رنج روحی و احساس‏ گناه، ازدواج موقت را لازم و ضروری‏ تشخیص می‏دهند: همان حقیقتی که اسلام‏ بدان توجه کامل داشته و برای حسن اجرای‏ آن نیز تعالیم جامعی را بیان فرموده است.
1) برتراند راسل‏ معتقد است: «در دنیای‏ امروز ضرورت و مشکلات اجتماعی و اقتصادی بر خلاف تدبیر و میل ما، ازدواج‏ جوانان را به تأخیر افکنده است، زیرا چندی‏ پیش مثلا دانشجو تحصیلات خود را در هیجده سالگی خاتمه می‏داد و در آغاز فشار غریزه جنسی و یا آغاز بلوغ کامل برای ازدواج‏ آماده بود، اما در عصر حاضر، دانشجویان تازه‏ بعد از بیست سالگی وارد رشته‏های تخصصی‏ علمی و صنعتی شده و پس از فراغت از تحصیل، مدتی نیز در جستجوی وسیله تأمین‏ معاش برآمده، معمولا در سن 30 سالگی قادر به ازدواج خواهند بود به همین جهت، جوانان‏ امروزی مدتی طولانی را در فاصله میان بلوغ كه بخش حساس و دوران نموّ و طغیان غریزه جنسی است، [تاب‏] مقاومت‏ در برابر هوی و هوس ازدواج و ظواهر فریبنده در برابر زندگی نداشته نا گزیرند به هر صورت بگذرانند. ما نباید این بخش حساس عمر را از نظام اجتماع بشری ساقط کنیم... وگرنه نتیجه آن بی‏اعتنایی به بهداشت نسل، اخلاق و اصول اجتماعی خواهد بود (برتراند راسل، زناشویی و اخلاق/ 189ـ190).
راسل می‏گوید: «راه حل صحیح این مشکل آن است که قوانین مدنی برای این بخش‏ حساس از عمر، یک نوع ازدواج (موقت ـ آزمایشی) را برای پسران و دختران روا دارند که‏ موجب تحمل بار مشکلات زندگی عائلی و ازدواج دائم نباشد و در عین حال، ایشان را از مفاسد مختلف و اعمال نامشروع و تحمل رنج روحی بار گناه، تخلف از اصول و قوانین و نیز از امراض‏ گوناگون محفوظ دارد» (برتر اندراسل، زناشويي اخلاق/ 189 ـ 190).
2. قاضی لیندزی که سالیان متمادی مأمور دادگاه دنور در آمریکا بوده و به واسطه شغل‏ قضاوت، فرصت مشاهده حقایق زیادی را داشته است، برای جلوگیری از بی بند و باری و مفاسد اخلاقی، «ازدواج رفاقتی» را پیشنهاد می‏کند. این قاضی دلسوز و خردمند در دوره‏ اشتغال به قضاوت، با مشاهده موارد زیاد متوجه شده که اشکال اساسی در ازدواج‏ دائمی، فقدان پول و سرمایه است و برای حل‏ این مشکل، ایجاد ثبات روابط زناشویی و جلوگیری از فحشا نیز برای جوانان، «ازدواج رفاقتی موقت» را پیشنهاد می کند. از نظر او‏ ازدواج موقت رفاقتی از سه جهت با ازدواج دائمی تفاوت‏ دارد:
1. منظور از این ازدواج، تولید نسل‏ نیست؛
2. مادام که زن باردار نشده است، طلاق با رضایت طرفین میسر خواهد بود؛
3. در صورت طلاق، زن مستحق کمک‏ خرجی نخواهد بود (رک: بهشتي، دکتر سید محمد، شناخت اسلام/334؛حسيني، صالح، ازدواج موقت در اسلام/ 49ـ50).

1. عدم امکان ازدواج دائم به علل‏ مختلف مالی و شرایط خاص؛
2. کثرت جمعیت زنان نسبت به مردان‏ در اثر حوادث اجتماعی؛
3. اگر مرد یا زنی احساس کند که با وجود محدودیت های گریز ناپذیر و خاص، اگر موقتا غریزه جنسی خود را ارضاء نکند، ممکن است به فساد و انحراف کشیده شود؛
4. بیمار بودن دائمی زن، به گونه‏ای که‏ همبستر شدن با او برای شوهرش ناممکن‏ باشد؛
5. ازدواج موقت برای زن و مرد مجرد، مقدمه‏ای باشد جهت بهتر شناختن همدیگر و تشکیل زندگی مشترک دائمی؛
6. غیبت طولانی مرد از همسرش.
ملاحظه می‏گردد که این شرایط طبیعی و احکام خاص ازدواج موقت، آن را از حیث‏ اخلاقی و اجتماعی از شهوترانی صرف جدا ساخته و فرد را از احساس ارتکاب گناه و قانون شکنی مصون می‏سازد.

در اينجا اين پرسش مطرح مي شود كه آيا ازدواج موقت و فحشاء هر دو، یک نوع رابطه جنسی در برابر پرداخت مبلغی‏ معین محسوب می‏شوند و تنها تفاوت آن دو در ذکر دو جملهء ساده یعنی اجرای صیغه است.
پاسخ آن است كه کسانی که چنین نظری را دارند، ظاهراً از مفهوم ازدواج موقت، هیچ آگاهی ندارند، زیرا ازدواج موقت تنها با ذکر دو جمله تمام نمی‏شود، بلکه شامل رعایت‏ مقرراتی همانند ازدواج دائم است، یعنی زنی‏ که با اجرای صیغه، به ازدواج موقت یک مرد در آمده است، باید منحصراً در اختیار آن مرد قرار گیرد و هنگامی که مدت آن پایان یافت‏ نیز، باید عده را نگه دارد و حداقل تا چهل و پنج روز از ازدواج دیگر خودداری‏ نماید (حتی در صورت استفاده از وسایل‏ جلوگیری از انعقاد نطفه نیز رعایت این حکم‏ واجب است)، اما اگر فرزندی از این ازدواج به‏ وجود آید، تمام احکام فرزند ازدواج دائم بر او جاری خواهد شد در حالی که در روابط نامشروع، هیچ یک از این شرایط و قیود وجود‏ ندارد، پس این دو هرگز قابل مقایسه با هم‏ نیستند. البته ازدواج موقت از نظر ارث و نفقه‏ با ازدواج دائم، تفاوت هایی دارد که در کتب‏ فقهی به تفصیل بیان شده است (ر.ک: آیت الله خوئی، سيد ابوالقاسم، البیان/ 334).

ازدواج موقت از مباحث اصلی اختلافی میان فقه شیعه و فقه اهل سنت است. مهم ترین دلیل علمای امامیه علاوه بر آیه 24 سوره نساء، روایات متواتر از امامان معصوم(ع) است. دليل ديگر این است که ازدواج موقت قبل از اسلام وجود داشت و در زمان پیامبر اسلام(ص) مرسوم بوده و هیچ منعی از سوی آن حضرت صادر نشده است. در زمان ابوبکر و مدتی در زمان خلافت عمر این ازدواج رواج داشت، ولی عمر آن را حرام اعلام کرد و مرتکبین آن را به سنگسار تهدید کرد. بنابر اشاره قرآن به متعه «مَا اسْتَمْتَعْتُمْ بِهِ مِنْهُنَّ»، (نساء/ 24) و فقدان هرگونه حدیث نبوی صریحی مبنی بر ممنوعیت این سنت، فتوای عمر فاقد مشروعیت است و شيعه بر اين اساس به جواز آن اعتقاد داشته و بر آن استدلال نموده است.

1.امامی، سید حسن، حقوق مدنی، تهران، دارالکتب اسلامیه،1342ش.
2.امینی، عبدالحسین، ترجمه الغدیر، قم، 1372ش، چاپ دوم.
3.حلی، نجم الدین ابوالقاسم جعفر، شرایع الاسلام.
4.خمینی، روح الله، توضیح المسائل فارسی، مشهد، 1977م.
5.دهخدا، علی اکبر، لغت نامه دهخدا، تهران، 1338ش.
6.شفائی، متعه وآثار حقوق اجتماعی آن، تهران، 1352ش، چاپ ششم.
7.طباطبائی، سيد محمد حسین، شیعه در اسلام.
8.طوسی، ابوجعفر، النهایه فی مجرد الفقه و الفتاوی.
9.عاملی، سید حسین یوسف مکی، متعه در اسلام، ترجمه فارسی، دمشق،1342ش.
10. غضنفری، خود آموز لمعه، جلد دوم.
11. کاشف الغطاء، محمد حسین، آیین ها، ترجمه مکارم شیرازی، قم، 1347ش.
12. مطهری، مرتضی، نظام حقوق زن دراسلام، قم، 1353، چاپ هشتم.

1.اصفهانی، راغب، مفردات، بی جا، کیمیا، 1383ش.
2.ایمانی راد، لیلا، و محمد جواد وزیری فرد، ماهیت متعه زن، فصلنامه بانوان شیعه، سال ششم، ش19 (بهار1388ش).
3.بهشتی، سید محمد، شناخت اسلام، تهران، دفتر نشر فرهنگ اسلامی،1375.
4.جزایری، سید محمد، ازدواج موقت، تهران، قادر، 1381.
5.حائری، علی، ازدواج موقت در حقوق ایران، تهران، خاقانی ، 1380ش.
6.حر عاملی، محمد بن حسن، وسائل الشیعه، با تصحیح عبدالرحیم ربانی شیرازی، تهران، 1376ق.
7.خوئي، آيه الله سيد ابوالقاسم، البيان في تفسير القرآن، 1394ق، المطبعه العلميه، قم.
8.سجاد، سید محمد حسین، نگرشی نو بر ازدواج موقت، قم، الهادی، 1375ش.
9.سید مرتضی علم الهدی، ابوالقاسم علی بن الحسین، الانتصار، چاپ سنگی، ایران: محمد علی شیرازی، 1315ق.
10. شهید ثانی، زین الدین بن علی، شرح لمعه، قم، دار العلم، 1374ش.
11. صفائی، سید حسین و سید مرتضی قاسم زاده، حقوق مدنی اشخاص و محجورین، تهران، سمت، 1384ش.
12. عباس زاده، عباس، ازدواج موقت نیاز امروز، بحث تاریخی، تفسیری و اجتماعی، قم، شاکر، 1378ش.
13. عیاشی سمرقندی، ابونصر محمد بن مسعد، التفسیر، تهران، مکتبه العلمیه الاسلامیه، بی تا.
14. فاضل مقداد سیوری، مقداد بن عبدالله، کنز العرفان فی فقه القرآن، ایران، محمد اسماعیل بن علی اکبر خوانساری (چاپ سنگی)، 1313ق.
15. قانون مجازات اسلامی، مصوب1375ش
16. قانون مدنی ایران، مصوب 1314ش.
17. قرشی، علی اکبر، قاموس قرآن، تهران، دارالکتاب الاسلامیه، 1367ش.
18. کاتوزیان، ناصر، دوره مقدماتی حقوق مدنی خانواده، تهران، دادگستر، 1379ش.
19. کریمی، شیوا، جایگاه نکاح منقطع در فقه شیعه و امکان و موانع ترویج آن در جامعه ایرانی، فصلنامه بانوان شیعه، سال پنجم، ش16(تابستان1387ش).
20. کلینی رازی، ابوجعفر محمد بن یعقوب، فروع کافی، تهران، دارالکتب الاسلامیه، 1377ش.
21. محقق داماد، سید مصطفی، بررسی فقهی حقوق خانواده، نکاح و طلاق، تهران، مرکز نشر علوم اسلامی، 1379ش، چاپ هفتم.
22. محقق دایکندی، محمد اکبر، ازدواج موقت در قرآن، مجله سفیر.
23. مدرسی، سید محمد تقی، احکام خانواده و آداب ازدواج، ترجمه حمید رضا آژیر، تهران، محبان الحسین، 1379ش.
24. مسالک الافهام الی تنقیح شرایع الاسلام، تهران، چاپ سنگی، 1382ق.
25. مطهری، مرتضی، نظام حقوق زن در خانواده، تهران، صدرا، 1381ش، چاپ 32.
26. نجفی، محمد حسن، جواهرالکلام، با تصحیح شیخ عباس قوچانی، نجف، افست بیروت، 1377ق.
27. هادی، اسماعیل، دورنمای حقوقی ازدواج موقت، تهران، دفتر نشر فرهنگ اسلامی، 1374ش.
یوسف مکی، سید حسین، متعه در اسلام و مشروعیت آن بر طبق احادیث و صحاح اهل سنت.

قرآن، متعه(ازدواج موقت)، نكاح، مهر، استمتاع، نسخ، شيعه و اهل سنت
"مُتعه" از مادهی "متع" است که در لغت به معنای آن چیزی است که از آن بهره‌برداری ‌شده[1] و انتفاع قلیل و موقت برده میشود؛[2] و در اصطلاح فقهی ازدواجی است که مردی با زنی تا مدت زمان معین با مهریهی معین، نکاح انجام داده و با سرآمدن وقت تعیین شده، مرد و زن از همدیگر بدون طلاق جدا می‌شوند.[3]

تنها آیه‌ای که بحث متعه را در قرآن مطرح کرده، آیهی 24 سورهی نساء است. خدای متعال بعد از بیان یک سری احکام از جمله تعدد زوجات در اوائل سوره[4] و ازدواجهای حرام در آیات قبل،[5] به حکم ازدواجهای حلال پرداخته، از جمله ازدواج موقت که حلیّت و شرایط آن را بیان نموده است:
«...وَ أُحِلَّ لَكُم مَّاوَرَاء ذَلِكُمْ أَنتَبْتَغُواْ بِأَمْوَالِكُم مُّحْصِنِینَ غَیرَ مُسَافِحِینَ
فَمَااسْتَمْتَعْتُم بِهِ مِنْهُنَّ فَآتُوهُنَّ أُجُورَهُنَّ فَرِیضَةً ...»[6]
«...اما زنان دیگر غیر از اینها (که گفته شد)،[7] برای شما حلال است که
با اموال خود، آنان را اختیار کنید؛ در حالیکه پاکدامن باشید و از زنا
خودداری نمایید. و زنانی را که متعه [=ازدواج موقت] میکنید،
واجب است مهر آنها را بپردازید...»
با دقت در این آیه حلیّت همخوابی و بهرهوری با زنان غیر از شانزده طایفهای که در آیات قبل[8] و در صدر همین آیهی شریفه ذکر شد، استنباط میشود؛ حال این بهرهوری به صورت نکاح باشد یا خرید کنیز، و ازدواج دائم باشد یا موقت، که نکاح دائم با تعیین "مهر" بوده(أَنتَبْتَغُواْ بِأَمْوَالِكُم) و ازدواج موقت با تعیین "اجرت" است(فَآتُوهُنَّ أُجُورَهُنَّ).[9]

متعه دارای ارکانی است که رعایت نکردن یکی از آنها موجب باطل شدن عقد میشود:

در عقد "موقت" مثل عقد دائم، خواندن صیغهی عقد، و ایجاب و قبول از طرفین ازدواج، شرط صحت ازدواج بوده و بدون آن عقد باطل است.[10]

یکی از ارکان اساسی نکاح متعه، ذکر مدت است. در قانون مدنی آمده: نکاح وقتی موقت است که برای مدتی معلوم و معین واقع شده باشد؛ یعنی ابتدا و انتهای آن باید کاملاً مشخص شده و این مدت، هنگام عقد باید لحاظ گردد و اگر از روی فراموشی یا عمدی مدت ذکر نشود، نکاح متعه به دائم تبدیل میشود.[11]

آنچه از آیهی شریفه استفاده میشود اینست که اصل تشریع ازدواج موقت، قبل از نزول آیه امری مسلم بوده که در این آیه نسبت به پرداخت مهریه، توصیه و تأکید شده است:[12]
«...فَمَا اسْتَمْتَعْتُم بِهِ مِنهُْنَّ فََاتُوهُنَّ أُجُورَهُنَّ فَرِیضَةً»[13] 
«...و زنانی را که متعه ]=ازدواج موقت[ میکنید، واجب است مهر آنها را
بپردازید.»
امام صادق می‌فرمایند:
«متعه نمیباشد مگر با دو امر: مدت معین و مهر معین.»[14]
البته در خود آیهی شریفه استثنایی در ارتباط با مقدار و تعیین "مهر" بیان شده است:
«...وَ لاَجُنَاحَ عَلَیكُمْ فِیمَا تَرَاضَیتُم بِهِ مِن بَعْدِ الْفَرِیضَةِ»
«...و گناهی بر شما نیست، در آنچه بعد از تعیین مهر، با یکدیگر تفاق کردهاید.
(بعداً میتوانید با توافق، آن را کم یا زیاد کنید.)» 

شیعه براساس حکم قرآن و سنت، قائل به جواز متعه بوده و برای اثبات ادعای خود، دلائلی را بیان کرده است كه  اختصاراً به ذكر آنها میپردازیم:

معتبرترین و اولین منبع استنباط مسائل شرعی، قرآن كریم میباشد. دلیل شیعه بر صحت و جواز ازدواج موقت نیز همین قرآن بوده كه خداوند در سورهی نساء به این مطلب اشاره فرموده و حكمت و فلسفهی آن را بیان نموده است:
یک. در آیهی شریفهی مذکور(نساء/24) "فَمَا اسْتَمْتَعْتُم بِهِ مِنهُْنَّ" دال بر ازدواج موقت است، نه دائم؛ چون ازدواج دائم و ازدواج با کنیز، مسئلهای است که آیات دیگر بر آن تصریح دارند و نیازی نیست که بعد از "أحلّ لکم..." با صیغهی جدیدی همین معنا را تکرار کند؛[15] و همچنین روایات متعددی از ائمهی اطهار –علیهمالسلام- داریم که آیهی شریفه در مورد ازدواج موقت است؛ از جمله امام صادق –علیهالسلام- در جواب ابوحنیفه كه در مورد ازدواج موقت سؤال كرد، به آیهی "فمااستمتعتم به..." استشهاد فرمودند.[16]
دو. اگر واژهی "إستمتعتم" را به معنی ازدواج موقت ندانیم، بلکه تنها معنای لغوی آن را در نظر بگیریم(بهره‌گیری) که مربوط به ازدواج دائم باشد، در این صورت معنای آیه چنین خواهد شد: "اگر از زنان بهره گرفتید، مَهر آنها را بپردازید"؛ درحالیكه در ازدواج دائم پرداخت مهر مشروط به بهرهگیری از زنان نبوده و به مجرد خواندن عقد دائم، نصف مهر بر مرد واجب میشود.[17]
سه. کلمهی "أجورهن" به معنای اجر و مزدی است که بیانگر متعه بوده؛ زیرا در نکاح دائم از تعابیری مثل صداق، مهریه و... استفاده شده است:
«وَ آتُوا النِّساءَ صَدُقاتِهِنَّ نِحْلَة...»[18]
«و مهر زنان را در كمال رضایت و طیب خاطر به آنها بپردازید...»
با این وجود، بدیهی است كه حكم متعه در قرآن وجود داشته و مشروعیت آن تا ابد باقی خواهد ماند.[19]

حکمت و فلسفهی تشریع متعه در دین اسلام اینست که خداوند نسبت به این امت تخفیف داده و امر را آسان گرفته تا مصونیت از گناه را در آن ایجاد نماید و مسلمانان مرتکب زنا نشوند؛ بلکه هر موقع در شرایط خاصی قرار گرفتند و نکاح دائم به هر نحوی برایشان میسور نبود، زنی را به عقد موقت خود درآورند و با تماس جنسی با ایشان، مشکل خودشان را حل بکنند؛ در عین حال مسئول نفقه و خرج او نباشند. به عبارتی ازدواج موقت در اسلام، بسترساز شرایط و زمان مناسب برای ازدواج دائم است که آیهی شریفه در حقیقت راه آسانتر کردن نکاح دائم را بیان نموده؛ چون اصل بر ازدواج دائم است که سیاق آیات(نساء/24 و 25) بیانگر این حکم میباشد.[20]
"فتح‌بن‌یزید" از امام رضا –علیهالسلام- در مورد "متعه" سؤال کرد، امام در جواب فرمودند:
«متعه حلال است برای کسی که خداوند او را با ازدواج دائم بینیاز نکرده، یا زوجه‌اش غائب باشد.»[21]
2. ادلهی قرآنی اهل سنت بر عدم جواز متعه:
اکثر مفسران اهل سنت معتقدند که آیهی شریفه مربوط به نکاح دائم است و بر فرض پذیرش "متعه"، این آیه را از آیات منسوخه دانسته و برای ادعای خود آیاتی را به عنوان ناسخ ذکر کردهاند،[22] که مواردی را همراه با پاسخ شیعه در اینجا ذکر میکنیم:

گروهی از اهل سنت معتقدند: این آیهی شریفه با آیات سورهی معارج و مؤمنون نسخ شده است:
«وَالَّذِينَ هُمْ لِفُرُوجِهِمْ حَافِظُونَ
إِلَّا عَلَى أَزْوَاجِهِمْ أَوْ مَا مَلَكَتْ أَيْمَانُهُمْ فَإِنَّهُمْ غَيْرُ مَلُومِينَ
فَمَنِ ابْتَغَى وَرَاء ذَلِكَ فَأُوْلَئِكَ هُمُ الْعَادُونَ»[23]
«و آنها که دامان خود را(از آلوده شدن به بیعفتی) حفظ میکنند؛ تنها آمیزش جنسی با همسران و کنیزانشان دارند، که در بهرهگیری از آنان ملامت نمیشوند؛ و کسانی که غیر از این طریق را طلب کنند، تجاوزگرند.»
به موجب حکم این آیات، آمیزش جنسی با غیر از همسر و کنیز حرام شده و زمانی که بین حلیت و حرمت تعارض به وجود آید، حرمت مقدم بر حلال میشود؛ پس مراد از استمتاع در آیهی 24 نساء دخول است نه متعه که شیعه قائل بر آن است و اگر مراد از آن متعه باشد و متعه را به حکم مملوکه(کنیز) و زوجه بدانیم، باز مردود است؛ چون جمیع لوازم زوجیت(ارث، عده، طلاق و نفقه) در آن منتفی است.[24]

برخی از اهل تسنن معتقدند كه آیهی متعه با آیهی ارث نسخ گردیده است:
«وَ لَكُمْ نِصْفُ ما تَرَكَ أَزْواجُكُمْ إِنْ لَمْیكُنْ لَهُنَّ وَلَدٌ فَإِنْ كانَ لَهُنَّ وَلَدٌ فَلَكُمُ الرُّبُعُ
مِمَّا تَرَكْنَ...»
«سهم ارث شما مردان از تركه زنان نصف است، در صورتى كه آنها را فرزند
نباشد و اگر فرزند باشد ربع خواهد بود...»
این آیه سهم زن و شوهر را در رابطه با ارث مشخص میكند؛ یعنی شرط ازدواج، توارث هست و زن و شوهر باید از هم ارث ببرند، در صورتی كه علماء اجماع نمودهاند كه در "متعه" بین زوجین توارث برقرار نیست؛ و نکتهی دوم این است که حصول همسری در اثبات نسب(فرزندی) است، درحالیکه به اتفاق علماء نسب در متعه اثبات نشده است.[25]

اهل سنت آیات طلاق و عده را ناسخ بر متعه میدانند و ادلهی سست و بیاساسی را در این زمینه ذکر میکنند:
«یَاأیّهَا النََّبِیُّ إِذا طَلَّقْتُمُ النِّساءَ فَطَلِّقُوهُنَّ لِعِدَّتِهِنَّ...»[26]
«ای پامبر! هر زمان خواستید زنان را طلاق دهید، در زمان عده آنها را طلاق گویید[=زمانی که از عادت ماهانه پاک شده و با همسرانشان نزدیکی نکرده باشند]...»
«وَ الَّذینَ یتَوَفَّوْنَ مِنْكُمْ وَ یذَرُونَ أَزْواجاً یتَرَبَّصْنَ بِأَنْفُسِهِنَّ أَرْبَعَةَ أَشْهُرٍ وَ عَشْراً...»[27]
«كسانى از شما كه بمیرند و همسرانى به جا گذارند، زنان چهار ماه و ده روز، به انتظار بمانند...»
اهل‌سنت با استناد به این نوع آیات، و با ذکر روایاتی استدلال میكنند كه طلاق، عدّه و ارث از لوازم زوجیت است؛ یعنی اگر طلاق، عده و ارث نباشد، نکاحی صورت نگرفته است؛ و اگر قائل بر عده باشند، آن را کمتر از عدهی طلاق میدانند.[28]

علمای شیعه پاسخهایی را در برابر دلایل سست و ضعیف اهل تسنن بیان کردهاند که به اختصار به آن میپردازیم:
اولا: عمده دلیل اهل سنت یک سری روایاتی واحدی است که بر نسخ آوردهاند، درصورتیکه نسخ با خبر واحد ثابت نمیشود؛ و از سویی این اخبار با روایات زیادی از اهلبیت -علیهمالسلام- معارض است؛ روایاتی که در مباح بودن متعه و عدم نهی پیامبر از آن در حد تواتر است.[29]
ثانیا: بعد از روایات به دلایل قرآنی متوسل شدهاند که با کمترین دقت و تأمل، مردود و باطل بودن آنها آشکار میشود که در ذیل مواردی را ذکر میکنیم:
1. كسانی كه قائل بر نسخ آیهی متعه با آیات احکام ازدواج هستند، گویا تصورشان این است كه ازدواج موقت اصلاً ازدواج نیست؛ درحالیكه به طور قطع، متعه یكی از اقسام ازدواج است و مراد از تحریم در آیات مذکور، اشباع غریزهی جنسی از راه نادرست و نامشروع است.[30]
2. از جهت زمان نزول، سوره مؤمنون و معارج نزولشان بعد از سورهی نساء است؛ چون این سور در مكه نازل شدهاند، درحالیکه سورهی نساء در مدینه نازل شده و متعه با همین تعبیر بین مسلمین معمول و مرسوم بود؛ اما لازمهی گفتار آنها این است كه متعه در همان دورهی قبل از هجرت پیامبر منع شده، درصورتیكه ادعای اهل سنت خلاف این حرف است؛ چون ادعای آنها اینست که، متعه در اواخر عمر پیامبر اسلام یا بعد از رحلت آن بزرگوار نسخ شده است؛ بنابراین آیات مذکور نمیتواند ناسخ آیهی متعه باشد؛ چون ناسخ بعد از منسوخ میآید، آن هم توسط صاحب وحی و رسالت، نه دیگران؛ چون بعد از رحلت پیامبر باب وحی بسته میشود. همچنین آیهی میراث که با حکم متعه در یک سوره و در یک سیاق هستند که آیهی متعه خود، مخصّص آیهی ارث بوده و نزول حکم آن متأخر از نزول حکم میراث است.[31]
3. هیچ دلیلی وجود ندارد بر اینكه توارث به طور مطلق از لوازم ثابت زوجیت است؛ زیرا در اسلام مواردی وجود دارد كه بین زن و شوهر توارث برقرار نیست؛ مثل ارث بردن همسر کافر از همسر مسلمان و زنی که قاتل شوهر خودش است؛ در نتیجه توارث مختص به نکاح دائم نیست.[32]
4. آیات طلاق ارتباطی با مسئلهی متعه ندارند؛ چون طلاق فرع بر بقاء آثار نكاح است، اما در مورد متعه، با تمام شدن مدت یا بذل آن، نكاحی باقی نمانده تا طلاق صورت گیرد؛ پس نكاح دائم به جهت اینكه غیرموقت است، نیاز به طلاق دارد، ولی نكاح موقت نیازی به طلاق ندارد.[33]
5. تشریع طلاق اباحهی وطی(دخول و نزدیکی) و شرعیت آن را منحصر نمیکند بر اینکه آمیزش، موردی برای طلاق باشد؛ چنانکه در متعهی کنیز و ازدواج با کنیز مسئله غیر از این است(آمیزش مباح است بدون اینکه طلاق داشته باشد)؛ پس مورد طلاق همان عقدی است که گره ازدواج دائم را باز کرده و دوام آن را قطع میکند.[34]
6. اینکه عدهی متعه اقل از عدهی طلاق باشد، آیهی شریفه مسکوت است و دال بر این نیست و همچنین بر یكنواخت بودن و یكسان بودن عدهی زنان نیز دلالت ندارد؛ جز اینکه در نکاح متعه طلاق نیست؛ اما اینکه شیعه قائل به عدم عده در نکاح متعه باشد، این تهمت بزرگی بر شیعه است این آیات در صدد بیان موارد طلاق نیست، تا عدم طلاق در یك نوع ازدواج، دلیل بر نسخ شدن آن ازدواج باشد.[35]

ازدواج موقّت: عقد زناشويى با تعيين مدت‌و‌مهر

ازدواج موقت ضرورت اجتماعى:

مشروعيت ازدواج موقت:

قائلان به تحريم و ادله آنان:

1. آيات:

2. روايات:

3. اجماع:

ازدواج موقّت با اهل كتاب:

منابع

حق شما بر ايشان آن است كه پاى كسى را كه دوست نداريد، به فراش شما نرسانند. بر آنان واجب است كه گناه آشكارى مرتكب نشوند و اگر چنان كردند خداوند به شما اجازه داده كه درخوابگاه، از ايشان دورى گزينيد و آنان را نه سخت و دشوار بزنيد. اگر از آن كاردست برداشتند بر شماست كه پوشاك و خوراك ايشان را به اندازه متعارف تامين كنيد. شما را به نيكى با زنان وصيت مى كنم، زيرا آنان را به شما سپرده اند و چيزى ازامر خويشتن را به دست ندارند و شما آنان را به عنوان امانت گرفته ايد و به دستوركتاب خدا با ايشان همبستر گشته ايد. پس اى مردم در سخن من تعقل كنيد كه من رسانيدم.
مطلب چهارم: اضطراب كلمات راويان در مورد زمان تحريم متعه تعارضى كه در مورد زمان و مكان حلال و حرام شدن متعه بيان كرديم در خصوص روايتى بود كه مسلم در صحيحش نقل كرده است. اما اختلاف نظر فقهاى اهل سنت در مورد زمان، مكان و تعداد حرام و حلال شدن متعه چيزى است كه به راحتى مى توان در مورد آن سخن گفت. جزئيات اين اختلاف نظرها را نووى در شرحش برصحيح مسلم ذكر كرده كه ما خلاصه آن را در اينجا مى آوريم:
1. متعه در غزوه خيبر، حلال و حرام شد. راويان، آن را از على(ع) نقل كرده اند.
2. از حسن بصرى و سبره جهنى روايت شده كه متعه، جز در عمرة القضاء حلال نشد.
3. همچنين از سبره جهنى نقل شده كه متعه در جريان فتح مكه حلال و حرام شد.
4. اسحاق بن راشد از زهرى روايت كرده كه پيامبر(ص) در غزوه تبوك از متعه نهى كرده است.
5. پيامبر(ص) متعه را در روز "اوطاس" حلال كرده است.
6. پيامبر متعه را در روز فتح مكه حلال كرده است.
اينها اقوالى بود كه نووى در شرحش بر صحيح مسلم ذكر و در مورد برخى از آنهامناقشه كرده است. آنگاه چنين گفته است:
آنچه در جريان حجة الوداع اتفاق افتاد، همچنان كه در روايات متعددى آمده است،صرفا نهى از متعه بود و نهى مجدد پيامبر(ص) در آن روز، به سبب اجتماع مردم واطلاع حاضران به غايبان و براى تكميل دين و تثبيت شريعت بوده است.
همچنان كه مسائل بسيارى در جريان اين حادثه تثبيت و حلال و حرام الهى روشن شد و به دليل عبارت "الى يوم القيامة" كه در سخنان پيامبر(ص) بود، تحريم متعه قطعى گرديد.((182)) اما نووى از اين مطلب غفلت كرده كه اگر آنچه در آخر گفته است صحيح بود، بايستى پيامبر(ص) اين كار مهم را هنگام ايراد خطبه در حجة الوداع و در آن اجتماع بزرگ كه نظير آن فقط در روز غدير ديده شده است و در ضمن سفارشهايش به زنان كه فرمود:"شما بر زنانتان حقوقى داريد و..." انجام مى داد.
اما پيشتر هم گفتيم كه پيامبر(ص) دراين خطبه و اين موقعيت بزرگ، بحثى از تحريم متعه نكرد.
ابن قدامه گفته است:
علما در جمع بين اين دو خبر(يعنى تحريم متعه در جنگ خيبر و فتح مكه) اختلاف نظر دارند. برخى گفته اند كه در حديث على كه فرموده است: "نهى عن متعة النساءيوم خيبر و عن لحوم الحمر الاهلية" تقديم و تاخيرى روى داده است، يعنى در واقع اين حديث چنين بوده است: "ان النبي(ص) نهى عن لحوم الحمر الاهلية يوم خيبر ونهى عن متعة النساء" و در اين حديث، محل نهى از متعه ذكر نشده است. ولى ربيع بن سبره در حديثش محل آن را ذكر كرده و گفته: محل نهى از متعه در حجة الوداع بوده است، زيرا چنين گفته است:
"گواهى مى دهم كه پدرم گفت: پيامبر(ص) در حجة الوداع از متعه نهى كرد".
شافعى گفته است: "چيزى را جز متعه نمى شناسم كه خدا آن را حلال، آنگاه حرام،سپس آن را حلال، آنگاه حرام كرده باشد".
بنابراين شافعى، مساله را بر ظاهرش حمل كرده، يعنى پيامبر(ص) متعه را در جنگ خيبر، حرام و سپس در حجة الوداع به مدت سه روز حلال، آنگاه آن را حرام كرده است.
((183)) تشريع و قانون گذارى به شكل مزبور، بيشتر شبيه قانون گذارى انسانى است كه ازعاقبت آن اطلاعى ندارد و مصالح و مفاسد امور را نمى داند و از اين رو چيزى را بدون انديشه، وضع و سپس نقض مى كند، در حالى كه پيامبراسلام(ص)، پيامبر عظمت وقداست و پيامبرى است كه علمش را احدى از مردم عالم ندارد و خداوند در حقش فرموده است:
و كان فضل اللّه عليك عظيما،((184)) و فضل خدا بر تو عظيم بود.
از اين رو ساحت پيامبر(ص) را اجل از تشريعى مى دانيم كه بيشتر شبيه بازى با احكام است. ابن حجر در فتح البارى گفته است:
سهيلى گفته است: در مورد زمان تحريم متعه اختلاف است.
بعيدترين روايتى كه دراين زمينه وارد شده، روايتى است كه مى گويد اين قضيه در غزوه تبوك روى داده است. بعد از اين روايت، روايتى است كه مى گويد تحريم متعه در عمرة القضاء روى داده است. اما روايت مشهور اين است كه تحريم متعه در جريان فتح مكه بوده،همچنان كه مسلم از حديث ربيع بن سبره، از پدرش روايت كرده است. همچنين درروايتى از ربيع كه ابو داود آن را نقل كرده، آمده است كه تحريم متعه در حجة الوداع بوده و در اين روايت آمده است: "روايتى كه حاكى است تحريم متعه در غزوه اوطاس بوده، موافق با روايتى است كه مى گويد در سال فتح مكه بوده است... خلاصه اين كه سهيلى به شش مكان در مورد تحريم متعه اشاره كرده است كه عبارتند از: "خيبر،عمرة القضاء، فتح مكه، غزوه اوطاس غزوه تبوك و در آخر حجة الوداع."... برخى گفته اند كه بين غزوه اوطاس و فتح مكه فرقى نيست، زيرا فتح مكه در ماه رمضان بوده است و مسلمانان پس از فتح مكه در ماه شوال به سمت اوطاس حركت كردند.((185)) ابن حجر پس از اين مطالب شروع به نقض و ابرام احتمالات فوق مى كند كه در اين مقاله مجال بيان آنها نيست.
به هر حال اين اختلاف شديد بين روايت ها، موجب مى شود كه پژوهشگر در اصل تحريم متعه شك كند و گرنه چگونه ممكن است زمان و مكان تحريم متعه برمسلمانان به گونه اى مخفى مانده باشد كه آنها را به شش گروه، آن هم در خصوص مساله اى كه مورد ابتلاء مردم در سفر و حضر است، تقسيم كرده باشد. بنابراين امكان ندارد قرآن كريم با اين اخبار مشوش، نسخ شده باشد.
از طرف ديگر ابن حجر از جمله كسانى است كه تلاش كرده با اجتهاد در اين مساله،بين روايات متعارض جمع كند، او سخنش را با سؤالى، چنين آغاز كرده است:
اگر كسى بگويد: در مورد اين روايت چه مى گوييد كه مسلم در صحيحش از جابر بن عبداللّه روايت كرده است كه: "اما در روزهايى كه با رسول خدا(ص) و ابوبكر بوديم،با يك مشت خرما و آرد، متعه مى كرديم، تا اينكه عمر اين كار را در مورد عمرو بن حريث نهى كرد" و روايتى از عمر ثبت شده كه گفته است: "دو متعه در عهد رسول خدا(ص) حلال بوده كه من از انجام آنها نهى مى كنم: متعه زنان و متعه حج".
ابن حجر پس از طرح اين سؤال، چنين پاسخ مى دهد:
مردم در اين مساله، دو گروهند:
1. گروهى معتقدند عمر، متعه را حرام و ممنوع كرد و رسول خدا(ص) دستور داده ازآنچه خلفاى راشدين وضع كرده اند، پيروى شود. اين گروه، حديث سبرة بن معبد راكه تحريم متعه را در سال فتح مكه مى داند، صحيح نمى دانند، زيرا اين روايت ازجمله روايتهاى عبدالملك بن ربيع بن سبره از پدرش از جدش است و ابن معين درمورد اين فرد حرف دارد و بخارى با اينكه به شدت به اين حديث نياز داشته و اصلى از اصول اسلام است، حديث او را در صحيحش نقل نكرده است.
اگر اين حديث،صحيح بود در نقل استدلال به آن درنگ نمى كرد.
برخى گفته اند: اگر حديث سبره درست بود، اين مطلب بر ابن مسعود مخفى نمى ماندو اين گونه روايت نمى كرد كه آنها متعه را انجام مى دادند و به آيه متعه استدلال نمى كرد.
همچنين اگر اين حديث صحيح بود، عمر نمى گفت: "متعه در عهد رسول خدا(ص) حلال بود و من آن را منع كردم و اگر كسى آن را انجام دهد، مجازات مى كنم"، بلكه بايد مى گفت:
"پيامبر(ص) آن را تحريم و منع كرد".
همچنين گفته اند: "اگر اين حديث صحيح بود، نبايستى متعه در زمان ابوبكر انجام مى شد، در حالى كه زمان ابوبكر، زمان خلافت حقيقى پيامبر(ص) بوده است.
2. گروهى ديگر معتقدند حديث سبره صحيح است. اگر هم اين حديث صحيح نباشد، حديث على(ع) صحيح است كه گفته: "رسول خدا(ص) متعه زنان را حرام كرده"، بنابراين بايستى حديث جابر را چنين توجيه كرد و گفت: آن كه گفته در زمان پيامبر(ص) اين عمل را انجام مى داده است، هنوز خبر تحريم متعه به او نرسيده بوده و اين خبر هنوز مشهور نبوده است، تا اينكه وقتى در زمان عمر در اين مورد اختلاف نظر پيدا مى شود، معلوم مى گردد كه در زمان پيامبر(ص) حرام بوده و از آن به بعد،تحريم متعه مشهور مى شود، به اين طريق مى توان بين رواياتى كه در باره متعه واردشده، جمع كرد.((186)) قوت منطق و استدلال گروه اول بر خواننده محقق پوشيده نيست، اما آنچه ابن حجراز گروه دوم نقل كرده در چند مطلب خلاصه مى شود:
1. صحت حديث سبره.
2. صحت حديث على(ع) مبنى بر اينكه رسول خدا(ص) متعه را حرام كرد.
3. خبر تحريم متعه به جابر بن عبداللّه نرسيده بوده است.
اما در مورد مطلب اول بايستى بگوئيم در حديث سبره تعارض وجود دارد و همين امرموجب مى شود كه از قابليت استدلال ساقط شود. همچنين بخارى هم اين حديث رانقل نكرده است.
اما مطلب دوم، يعنى حديث على(ع)، دروغى است كه به او بسته شده است، زيراعلى(ع) و خانواده او در اعتقاد به حليت متعه مشهورند، مگر نه اينكه او فرموده است:"لولا نهي عمر عن المتعة لما زنى الا شقي"، يعنى: "اگر عمر متعه را منع نمى كرد كسى جز شقى مرتكب زنا نمى شد." اما مطلب سوم، امرى بعيد است، زيرا مساله متعه از مسائلى نبوده كه مورد اعتناى مردم نباشد، به طورى كه خبر تحريم آن به او نرسيده باشد. علاوه بر اين پيشتر نقل كرديم كه خود جابر، مساله تحريم متعه را به خليفه دوم نسبت مى دهد نه به پيامبر(ص).
مطلب پنجم: نقل احاديث متعارض از يك راوى جالب تر از همه اين كه به على(ع) دو روايت متعارض نسبت داده شده است، زيرامسلم از محمد بن حنفية بن على بن ابى طالب روايت كرده است كه از على بن ابى طالب شنيده كه به ابن عباس مى گويد:
نهى رسول اللّه(ص) عن متعة النساء يوم خيبر و عن اكل لحوم الحمر الانسية،((187))رسول خدا(ص) در جنگ خيبر از متعه زنان و خوردن گوشت الاغهاى اهلى نهى كرد.
در صورتى كه اين روايت از على(ع) مشهور است كه:
لولا نهي عمر عن المتعة ما زنى الاشقي،((188)) اگر عمر از متعه نهى نمى كرد، كسى جز شقى، زنا نمى كرد.
امام فخر رازى مى گويد:
شيعه از اميرالمؤمنين، على بن ابى طالب(ع)، نقل مى كنند كه متعه حلال است. محمدبن جرير طبرى نيز در تفسيرش از على بن ابى طالب(ع) نقل كرده است كه: "لولاان عمر نهى الناس عن المتعة ما زنى الا شقي"، يعنى: "اگر عمر مردم را از متعه نهى نمى كرد، كسى جز شقى مرتكب زنا نمى شد".
((189)) عجيب تر اينكه اهل سنت از ابن عباس هم مساله تحريم متعه را نقل كرده اند. بخارى از ابى جمره نقل كرده است:
از ابن عباس در مورد متعه زنان سؤال شد و ابن عباس آن را مجاز دانست. يكى ازموالى او گفت: در زمانى كه زنان كم بودند و مردم در سختى و تنگنا بودند، چنين بوده است. ابن عباس گفت: آرى،((190)) با اين كه ابن عباس مشهور است به اين كه به حليت متعه فتوا داده است.
مسلم از عروة بن زبير نقل كرده است:
عبداللّه بن زبير در مكه قيام كرد و در ط ى خطبه اى گفت:
مردانى كه خداوند دلهاى آنان را همچون چشمانشان كور كرده به حليت متعه فتوا داده اند. مردى به عنوان اعتراض، به او گفت: همانا تو مرد بى ادب و خشكى هستى. به جانم قسم، متعه دردوره امام المتقين(يعنى رسول خدا(ص" انجام مى شد. ابن زبير گفت: امتحان كن. به خدا سوگند اگر اين كار را انجام دهى با سنگهايت تو را سنگسار مى كنم.
حافظ بن ابى شيبه از نافع روايت كرده است:
از ابن عمر در مورد متعه سؤال شد. وى در پاسخ گفت: حرام است. به او گفته شد:ابن عباس آن را حلال مى داند. ابن عمر گفت: پس چرا در زمان عمر لب به سخن بازنكرد.((191)) مطلب ششم: استناد تحريم متعه به خود خليفه روايات بسيارى وجود دارد كه تحريم متعه به خود خليفه منسوب است و او بود كه متعه را حرام و مرتكبان آن را تهديد به سنگسار شدن كرد. در اين مجال مختصر، نقل تمامى آنچه سيره و تاريخ نويسان ذكر كرده اند ممكن نيست. از اين رو به ذكر برخى از آنها بسنده مى كنيم:
1. عمران بن حصين گفته است:
آيه متعه در كتاب خدا نازل شد و رسول خدا(ص) ما را به انجام آن دستور فرمود.آنگاه آيه اى كه متعه حج را نسخ كند نازل نشد و رسول خدا ما را از آن نهى نكرد تااينكه وفات كرد.
بعدها مردى با صلاحديد خودش آنچه را كه مى خواست،گفت.((192))
2. عمران بن حصين گفته است:
آيه متعه در كتاب خدا نازل شد و ما همراه رسول خدا(ص) آن را انجام مى داديم.آيه اى هم كه آن را تحريم كند، نازل نشد و رسول خدا(ص) از آن نهى نكرد تا اينكه وفات كرد. بعدها مردى با صلاحديد خودش آنچه را مى خواست، گفت.((193))
3. مسلم از ابى زبير نقل كرده است:
از جابر بن عبداللّه شنيدم كه مى گفت: ما در عهد رسول خدا(ص) و ابى بكر با يك مشت خرما و آرد، متعه مى كرديم تا اينكه عمر در مورد عمرو بن حريث از آن نهى كرد.((194)) بعدها به طور مفصل در مورد ابن حريث سخن خواهيم گفت.
4. مسلم از ابى نضره نقل كرده است:
نزد جابر بن عبداللّه بوديم كه مردى وارد شد و گفت: ابن عباس و ابن زبير در موردمتعه زنان و متعه حج، اختلاف نظر دارند. جابر گفت: ما اين دو متعه را در زمان رسول خدا(ص) انجام مى داديم. آنگاه عمر از انجام آن دو نهى كرد و ما ديگر به آن بازنگشتيم.((195))
5. مسلم از ابى نضرة روايت كرده است:
ابن عباس متعه را حلال مى دانست و ابن زبير آن را حرام. من اين مطلب را به جابرگفتم. جابر گفت: من از جريان حديث آگاهم. ما در زمان رسول خدا(ص) متعه مى كرديم. وقتى عمر خليفه شد، گفت: خداوند آنچه را مى خواست و به آنچه مى خواست براى رسولش حلال مى كرد و قرآن در جاى خودش نازل شده است.پس حج و عمره را براى خدا - آنچنان كه خداوند دستور داده است - تمام كنيد ونكاح اين زنان را دايمى قرار دهيد، زيرا مردى راكه ازدواج موقت كرده نزد من نمى آورند، مگر آنكه او را سنگسار مى كنم.((196)) بخش اول به خارج شدن از احرام بين عمره و حج مربوط است، همچنان كه بخش دوم به تحريم متعه زنان مربوط است.
6. روايات بسيارى وجود دارد كه نشان مى دهند عمر بن خطاب روى منبر گفت:
دو متعه در عهد رسول خدا مشروع بودند و من از آنها نهى مى كنم: متعه حج و متعه نكاح.((197)) خطبه عمر از جمله خطبه هاى مورد اتفاق همه است و ما به مقدار محدودى از منابع فراوان اين خطبه بسنده كرديم.
متكلم اشعرى قوشجى در شرحش بر تجريد الاعتقادتلاش كرده اين خطبه را بدون هيچ مناقشه اى در سندش، تاويل كند.
7. عمر روى منبر گفت:
اى مردم سه چيز در عهد رسول خدا(ص) وجود داشت كه من از آنها نهى و آنها راحرام و كسى كه آنها را انجام دهد، مجازات مى كنم: متعه زنان، متعه حج و حي على خيرالعمل.
قوشجى كار او را چنين توجيه مى كند:
اين كار عمر، ضررى به او نمى رساند، زيرا مخالفت يك مجتهد با مجتهد ديگر درمسائل اجتهادى، بدعت محسوب نمى شود.((198))
8. راغب در محاضرات مى گويد:
يحيى بن اكثم از شيخى در بصره پرسيد: در جواز متعه كردن، از چه كسى پيروى مى كنى؟ شيخ در پاسخ گفت: عمر بن خطاب. يحيى گفت: چگونه ممكن است، درحالى كه عمر شديدترين مردم در مخالفت با متعه بود؟ شيخ گفت: زيرا خبر صحيح اين است كه عمر بالاى منبر رفت و گفت: "خدا و رسولش دو متعه را حلال كردند ومن آنها را بر شما حرام و انجام دهنده آنها را مجازات مى كنم". ما هم شهادت او راقبول كرديم ولى تحريم او را بر نتافتيم.((199)) مطلب هفتم: سيره اصحاب پس از رحلت پيامبر(ص) تحقيق در كتب تاريخ و سيره ثابت مى كند كه سيره اصحاب پس از رحلت پيامبر(ص)، بر حليت متعه استمرار داشته است و آنها بدون هيچ مشكلى متعه مى كرده اند. تنها در اواخر خلافت عمر بود كه به دليل فتواى او به حرمت متعه، ميان امت اختلاف افتاد. پيشتر اسامى صحابه اى را كه بعد از رحلت پيامبر(ص) متعه مى كرده اند - و كسى هم به آنها اعتراض نكرد و همچنين احاديث گروهى از آنها راهمچون جابربن عبداللّه انصارى، عبداللّه بن مسعود و عمران بن حصين - ذكركرديم.
اينك نام بخش كوچكى را از صحابه اى كه بعد از رسول اكرم(ص) متعه كردندذكر مى كنيم، هر چند اين كار آنها موجب برانگيخته شدن كينه عمر شد.
1. حافظ عبدالرزاق در كتابش از ابن جريج نقل كرده است:
ابوزبير از جابر خبر داد كه عمروبن حريث به كوفه آمد و يكى از موالى را متعه كرد. اورا در حالى كه باردار بود نزد عمر آوردند. عمر از او در باره علت باردار شدنش پرسيد و او به اين كار اعتراف كرد. جابر مى گويد اين در حالى بود كه عمر از متعه نهى كرده بود.((200))
2. متقى هندى از سليمان بن يسار از ام عبداللّه، دختر ابى خيثمه روايت كرده است:
مردى از شام آمد و رحل اقامت افكند. پس از مدتى به من گفت: عزب بودن بر من سخت شده، زنى را معرفى كن تا او را متعه كنم. ام عبداللّه مى گويد: من هم زنى را به او معرفى كردم و آنها با يكديگر قرار داد متعه بستند و در اين ازدواج شهود عدولى هم حضور داشتند. آنها براى مدتى كه خدا خواست با هم بودند. پس از خروج مردشامى از شهر، عمر بن خطاب از جريان او با خبر شد. عمر مرا احضار كرده و از من پرسيد: آيا آنچه شنيده ام درست است؟ گفتم آرى. گفت:
هرگاه به شهر بازگشت مراخبر كن! پس از آنكه مرد شامى به شهر آمد به عمر خبر دادم. عمر، مرد شامى رااحضار كرد و از او پرسيد: چه چيز تو را واداشت كه اين كار را انجام دهى؟ مرد شامى گفت: ما اين كار را در زمان رسول خدا(ص) انجام مى داديم و او تا زنده بود ما را از آن نهى نكرد. در زمان ابوبكر هم اين كار را انجام مى داديم و او هم تا زنده بود ما را از آن نهى نكرد. پس از ابوبكر در زمان خلافت تو هم اين كار را مى كرديم و منعى از طرف تو به ما نرسيد.
چون سخن مرد شامى به اينجا رسيد، عمر گفت: قسم به آنكه جانم در دست اوست اگر سخن مرا در مورد حرمت متعه شنيده بودى، هر آينه تو را سنگسار مى كردم.براى او بيان كنيد تا فرق ازدواج با زنا را بفهمد.((201))
3. ابن حجر از ابن كلبى نقل كرده است:
سلمة بن امية بن خلف جمحى، سلمى كنيز حكيم بن امية بن اوقص اسلمى را متعه كرد. سلمى براى او بچه اى آورد. مرد منكر فرزند شد. اين خبر به عمر رسيد و عمراز متعه نهى كرد.
همچنين ابن حجر نقل كرده است كه سلمه، زنى را متعه كرد و وقتى خبرش به عمررسيد، او را تهديد كرد.((202)) شبهه هشتم: ازدواج موقت و مشكل نسل شبهه سابق در مورد حليت يا نسخ متعه از منظر كتاب و سنت بود، اما شبهه ديگرى وجود دارد كه به مشكلات اجتماعى برمى گردد. آن شبهه اين است:
وقتى مردى به شهرى مى رود و زن مسلمانى را متعه كرده، كام خود را از زن مى گيرد،ممكن است وى را باردار رها كرده و از شهر خارج شود. در اينجاست كه مشكل نوزاد و انتساب او به پدرش مطرح مى شود. چه بسا بچه تا آخر عمر، پدرش رانشناسد. اين مسئله به مرور زمان موجب بروز عقده هاى روانى در فرد مى شود كه نمى توان آن را ناديده گرفت.
پاسخ شبهه:
1. مشكل فوق بين ازدواج دايم و ازدواج موقت مشترك است.
چه بسا مردى، زنى رابه طور متعارف و با حضور شهود و ولى او به عقد دايم خويش در آورد. آنگاه پس ازباردار كردن او، از شهر خارج شده، همسرش را در جريان مكان جديدش قرارندهد، بنابر اين همان مشكل فرزند كه در ازدواج موقت بود، در اينجا نيز مطرح مى شود.
2. ملاك در تشريع و وضع قوانين، هماهنگى آنها با مصالح كلان جامعه است و در اين زمينه، مفاسدى كه ممكن است در موارد نادر بر آن قوانين مترتب شود، ضررى به تشريع آنها نمى زند، زيرا قوانين به ندرت مى توانند مصالح جامعه را به صورت تمام وكمال تامين كنند. يك محقق، بايستى قانون و آثار اصلاحى آن، در اكثر موارد را موردمطالعه قرار دهد، نه آثارى را كه ممكن است در برخى موارد نادر، برجاى گذارد.
ازاين گذشته، آنچه مشكل فوق را از ريشه حل مى كند اين است كه چنانچه زن ازعوارض ازدواج موقت مى ترسد، مى تواند به شرط عزل نطفه توسط مرد و يا حضورشهود - اعم از اينكه مطابق فقه اهل سنت واجب باشد و يا مطابق فقه شيعه،مستحب - به ازدواج راضى شود. از اين بهتر، آن است كه سندى رسمى ترتيب داده شود تا مانند ازدواج دايم، حقوق زن را در محاكم رسمى تضمين كند. بله اين مشكل در اكثر كشورهاى اسلامى كه ازدواج موقت را به رسميت نمى شناسند، بروزمى كند، اما اگر اين عمل به رسميت شناخته شود، ازدواج دايم و موقت مثل هم مى شوند.
مشكل ديگرى كه در عرض اين مشكل مطرح مى شود و ممكن است ذاتا يكى و درظاهر متفاوت باشند، اختلاط نسبها و مشبته شدن نسل ها و ازدواج هر رهگذر وناشناخته اى در ازدواج موقت است. اين شبهه را آقاى راوى بغدادى در مساله متعه مطرح كرده است.
اين شبهه از عدم دقت در حقيقت ازدواج موقت، سر چشمه گرفته است. پيشتر گفتيم كه يكى از احكام ازدواج موقت، عده جدايى و عده وفات است. عده موجب مى شودكه نطفه ها مخلوط نشده و نسلها محفوظ بماند. بر اين اساس نمى توان با زنى كه هنوزاز عده مرد سابق خارج نشده، ازدواج كرد، در غير اين صورت زناكار محسوب مى شود. پس چگونه ممكن است با نگه داشته عده، نسبها مخلوط و نسلها مشتبه شوند؟! خلاصه اين كه بر مرد واجب است از وضعيت زنى كه مى خواهد او را متعه كند با خبرباشد، تا چنانچه بچه به دنيا آمد، به همان فرد ملحق شود و نسل ها مشبته نشود.همچنين بايستى زنى كه متعه شده پس از پايان مدت ازدواج، عده نگه دارد.
شبهه نهم: تهمت "متعه نوبتى " در حقيقت، طرح چنين شبهاتى موجب شرم انسان و تاسف عقل سليم مى شود، زيرااينها شبهه نيستند، بلكه تهمت و افترا بر بخش وسيعى از مسلمانان است كه عقيده خويش را از چشمه سار زلال اهل بيت پيامبر(ص) گرفته اند، همانها كه پيامبر(ص) ازآنان به عنوان همراهان هميشگى قرآن ياد كرده و در حقشان فرموده است:
اني تارك فيكم الثقلين: كتاب اللّه و عترتي، من در ميان شما دو چيز گرانبها را بر جاى مى گذارم، يكى كتاب خدا و ديگرى عترتم.
خلاصه شبهه فوق چنين است: زنى كه متعه مى شود، مردان متعدد را به طور متناسب و برطبق ساعاتشان، مى پذيرد، بنابراين فرزند به كداميك از مردان ملحق مى شود؟ پاسخ شبهه فوق:
اين سخن حاكى از اين است كه صاحبان شبهه مزبور به قدرى از برهان عاجزند كه به دروغ و تهمت پناه برده اند. ما، در ابتداى اين مقاله بخشى از احكام متعه را كه يكى ازآنها وجوب عده نگه داشتن بود، بيان كرديم. با توجه به اين مطلب چگونه ممكن است تهمت متعه نوبتى را كه در واقع، زناست نه ازدواج، قبول كرد؟! مصلح بزرگ، شيخ محمد حسين كاشف الغطاء كه قلبش با عشق و آرزوى فراوان براى وحدت امت اسلامى مى تپيد، در اين زمينه سخن ارزشمندى دارد. وى در پاسخ به اين شبهه مى گويد:
كسانى كه اين شبهه را مطرح كرده اند بايستى دست كم، ما را به كتاب فردى جاهل ازشيعه - و نه عالم - راهنمايى كنند كه چنين تحليلى از متعه را ارائه داده باشد و اگرنتوانستند چنين شاهدى بياورند، بايستى بر آنها حد دروغگو جارى شود.
چگونه ممكن است، شيعه چنين اعتقادى داشته باشد در حالى كه آنها بر لزوم عده نگه داشتن، پس از پايان يافتن مدت متعه كه حداقل آن چهل و پنج روز است، اتفاق نظردارند؟ پس تناوب و تعاقبى كه دروغ پردازان فوق مطرح كرده اند كجاست؟ اگر مراد آنها اين باشد كه برخى عوام و جاهلان به احكام كه به انجام گناه اهميتى نمى دهند به اين دام مى افتند، در جواب مى گوييم: اين مساله علاوه بر اينكه به عوام شيعه اختصاص ندارد، بلكه ممكن است در ميان غير شيعه شيوع بيشترى داشته باشدو اين موجب نمى شود كه تحليل ما را از متعه تغيير دهد، زيرا تحليل درست آن است كه به فتواى علماى مذهب مستند باشد نه به عمل گناهكاران و فاسقان آن مذهب.
اين نوع از متعه از نظر شيعه، زناى محض است و مرتكب آن بايستى حد بخورد و اگر دراثر آن، بچه اى متولد شود، به هيچ يك ملحق نمى شود، مگر نه اينكه سرور آدميان فرموده است:
الولد للفراش و للعاهر الحجر، ((203)) فرزند از آن صاحب بستر است و نصيب زناكار، سنگسار شدن است؟ علامه امينى در رد سخن صاحب "المنار" كه "متعه نوبتى " را به شيعه نسبت داده،چنين گفته است:
نسبت "متعه نوبتى " - يا فاحشه آشكار - به شيعه، تهمت بزرگى است كه لرزه براندام مى اندازد و چهره ها را در هم مى كند و دلها را منزجر مى سازد. بهتر بود آنكه اين تهمت را زده است منبعى از كتب شيعه - از هر نوع نوشته و از هركس باشد -مى آورد، حتى اگر به كتابى از كتابهاى خودشان كه اين عمل را به شيعه نسبت داده باشند استناد مى كرد يا از كسى كه چنين گفته باشد، شنيده بود يا از انجام اين عمل توسط مردمى - هر چند اوباش و لاابالى شيعه - مطلع شده بود، براى ما كافى بود،ولى نتوانسته هيچ يك از اين مدارك را ارائه دهد، زيرا او اولين كسى است كه اين تهمت زننده را با جنجال و هياهو به شيعه نسبت مى دهد و قصيمى در "الصراع بين الاسلام و الوثنية " و ديگران، اين دروغ را از وى گرفته اند.
((204)) شبهه دهم: امتناع بزرگان از انجام متعه برخى، امتناع بزرگان از انجام متعه را دليل بر حلال نبودن آن دانسته و گفته اند: اگر متعه حلال بود، چرا مى بينيم كه بزرگان و متشخصان شيعه از داشتن چنين مناسباتى بين خود، امتناع مى كنند و تا به حال نشنيده ايم كسى بگويد:
فلان بزرگ يا فلان فاضل درحضور ما، با فلان دوشيزه، دختر فلان بزرگ، عقد متعه بست. اما ديده ايم كه بگويند:فلان بزرگ و فلان فاضل در حضور ما، با فلان دوشيزه فاضل، عقد نكاح بست، بلكه مى توان گفت اكثر روابط متعه اى، بين طبقات سطح پايين و پست جامعه، انجام مى شود. آيا اين حقيقت نشان نمى دهد كه متعه براى رسيدن برخى به آرزوهاى پست است، هر چند به طور قهرى، نسل هم ايجاد مى شود؟ پاسخ شبهه فوق:
اين شبهه، از شبهاتى است كه هر داغ ديده اى را به خنده مى اندازد. چگونه ممكن است امتناع گروهى از انسانها از انجام كارى، دليل حرمت آن كار و روى آوردن عده اى ديگر به كارى، دليل حليت آن بشود؟ مگر نه اين كه طلاق امرى مشروع است،اما غالبا بزرگان از آن امتناع مى كنند. آيا امتناع اين گروه، از طلاق دادن، دليل حرمت آن است؟ اين شبهه پرداز، به دليل ناتوانى از ابطال ادله عقل پسند حليت ازدواج موقت، به اينگونه شبهات دست يازيده است، غافل از آنكه ازدواج موقت دارويى در برهه اى خاص از زندگى افراد است نه يك راه حل متعالى، و شخص هنگام اضطرار و عجزاز ازدواج دايم، به ريسمان ازدواج موقت چنگ مى زند. به همين دليل نه جشنى براى اين كار مى گيرند و نه براى تبريك نامه اى ارسال مى شود. علامه كاشف الغطاءمى گويد:
استنكاف بزرگان و اعيان شيعه از انجام متعه، به سبب عفت و بى نيازى و اكتفاى آنان به تعدد زوجاتى است كه خداوند براى آنان حلال كرده است. چنانچه زيادتر از اين بخواهند، مى توانند همچون برخى از رؤوساى ثروتمند قبايل و ديگران، به بيشتر ازاين مقدار، متعه كنند.
به هر حال، خوددارى بزرگان از اين عمل، دليل بر كراهت هم نمى شود، چه رسد به اينكه دليل بر حرمت شود، مگر نه اينكه صحابه و تابعين "رضوان اللّه عليهم " با كنيزان محشور بوده و از آنها بهره مى برده اند و از آنها داراى فرزندان فاضل مى شده اند، اماامروزه بزرگان، از اين كار دورى مى كنند با اينكه به صراحت قرآن كريم، اين كار حلال است.((205)) آنچه گذشت حقيقت متعه و دلايل روشن آن، از كتاب و سنت و سيره اصحاب، پس از رحلت پيامبر(ص) و همچنين شبهات واهى و پاسخهاى روشن آن بود. اينك اين سؤال مطرح است كه اين همه هياهو و جنجال، خرده گيرى و عيب جويى بر شيعه براى چيست؟ مصلح بزرگ، شيخ جعفر كاشف الغطاء گفته، حق اين است كه:
اگر مسلمانان، به اين دستور اسلام، با احكام صحيح آن از قبيل عقد، عده، داشتن حساب و كتاب و حفظ نسل، عمل مى كردند، فاحشه خانه ها و باب زنا و فحشا بسته مى شد و بدبختى هاى ناشى از اين شر، از جامعه انسانى رخت بر مى بست و بسيارى از روسپى هاى فاحشه به انسانهاى عفيف و پاك دامن تبديل مى شدند و نسل انسانى دوچندان مى شد و اولاد پاك افزايش مى يافت و مردم از بچه هاى بى سرپرست و آواره،نفس راحتى مى كشيدند و اخلاق و پاكى و فوايد بى شمار ديگرى، همه جا را فرامى گرفت.
خدا دانشمند بنى هاشم و "حبر امت " ، يعنى عبداللّه بن عباس را خير دهد كه اين سخن جاويدان و مشهور را كه ابن اثير در "نهايه " و زمخشرى در "فائق " و ديگران نقل كرده اند بر زبان جارى ساخت كه:
متعه جز رحمت، كه خداوند با آن به امت محمد عنايت كرد، چيز ديگرى نبود و اگرعمر آن را منع نمى كرد، جز شقى، كسى مرتكب زنا نمى شد.
ابن عباس اين سخن را از سرچشمه زلال معرفت و از استاد، معلم و مربيش،اميرالمؤمنين، گرفته بود. در حقيقت، متعه رحمت و بركت سترگى بر مسلمانان بود، اماآنها اين رحمت را بر خود حرام كردند و خود را از ثمرات آن محروم ساختند و به اين وسيله بسيارى از مردم، به دامن فساد و زنا، عار و نار و ذلت و نابودى افتادند.خداوند مى فرمايد:
اتستبدلون الذي هو ادنى بالذي هو خير، ((206))و((207)) آيا پست تر را به جاى بهتر انتخاب مى كنيد سخن پايانى پوشيده نيست اين همه هياهويى كه در مورد ازدواج موقت بلند شده، صرفا براى توجيه عمل خليفه دوم است كه آنچه را قرآن، سنت پيامبر(ص)، سيره اصحاب وفطرت انسانى حلال كرده، تحريم نمايند. پيروان خليفه دوم چاره اى نديدند كه بگويندنسخ متعه در زمان پيامبر(ص) اتفاق افتاده و كارى كه خليفه كرد تنها تاكيد و تحكيم اين نسخ بوده است. اما اين توجيه مورد تاييد تاريخ و سخنان خليفه دوم نيست، زيرا عمر- همچنان كه گذشت - به صراحت، تحريم متعه را به خود نسبت مى دهد و اين قضيه به دنبال متعه اى بود كه عمرو بن حريث انجام داده بود و وقتى خبر آن به عمررسيد برآشفت و آن سخنان را ايراد كرد.
بهترين توجيهى كه نسبت به عمل خليفه دوم انجام گرفته، اين است كه بگوييم تحريم متعه توسط عمر، ناشى از مصلحتى بوده است كه به نظر وى رسيده و او را مجبوركرده تا متعه را حرام و فاعل آن را مجازات كند.
اين همان توجيهى است كه شيخ جعفر كاشف الغطاء(رضوان اللّه عليه) آن را پذيرفته و چنين گفته است:
اگر بخواهيم در پرتو حقايق حركت كنيم و اين مساله را آنچنان كه شايسته است،روشن كنيم و سر اين مساله و ريشه آن را كه رشد و نما كرده مورد بررسى قراردهيم، راهى نداريم جز اينكه بگوييم خليفه دوم در اينجا براى حفظ مصلحت مسلمانان در آن برهه خاص به اجتهاد خود، متعه را تحريم كرد، اما نه تحريم شرعى،بلكه تحريم اجتماعى. از اين رو به تواتر از او نقل شده كه گفت: "دو متعه در عهدرسول خدا(ص) حلال بود كه من آنها را حرام و فاعل آنها را مجازات مى كنم " و نگفت رسول خدا(ص) آنها را حرام و يا حليت آنها را نسخ كرد، بلكه تحريم و مجازات را به خود نسبت داد نه به خداوند. ((208)) اگر كسانى كه مخالف ازدواج موقتند، توجيهى را كه شيخ جعفر كاشف الغطاء كرده بپذيرند، در مقابل ادله محكم ازدواج موقت سر فرود مى آورند. از آنجا كه مطابق اين توجيه، تحريم خليفه، موقت و ناشى از مصالح آن زمان بوده، بنابراين هر وقت كه مانع برطرف شود، مقتضى حليت بر مى گردد و دو باره اين حكم، جايگاه خود را درتشريع اسلامى پيدا خواهد كرد و جاى حرام ها پر خواهد شد و امت اسلامى در افق حال و آينده، به شايستگى خود خواهد رسيد و به اين طريق سخن جاودانه اميرالمؤمنين(ع) تبلور خواهد يافت كه:
لولا النهي عن المتعة، لمازنى الا شقي، اگر نهى از متعه نبود، كسى جز شقى مرتكب زنا نمى شد.
خداوند فرموده است:
ولا تقولوا لما تصف السنتكم الكذب هذا حلال و هذا حرام، لتفتروا على اللّه الكذب ان الذين يفترون على الل ه الكذب لايفلحون،((209)) به سبب دروغى كه بر زبانتان جارى مى شود نگوييد اين حلال است و آن حرام تا برخدا افترا ببنديد. به يقين كسانى كه به خدا دروغ مى بندند، رستگار نخواهندشد!
منابع در دفتر فصلنامه موجود است.
............................................................................
منبع: فصلنامه فقه ،‌شماره 48

سؤال دوم ما از اين مستشكل اين است كه شما در مورد زن و مردى كه با يكديگرازدواج دايم كرده اند، اما پس از يكسال زندگى مشترك تصميم مى گيرند كه از هم جداشوند، چه مى گوييد؟ آيا اين ازدواج، صحيح است يا نه؟ تصور نمى كنيم كه هيچ يك از فقهاى اسلام چنين ازدواجى را ممنوع كرده باشند، مگر آنكه از فقهايى باشد كه بدون دليل و برهان فتوا دهد. بنابراين به غير از مدت كه در ازدواج موقت ذكر مى شودو در ازدواج دايم ذكر نمى شود، چه فرقى بين اين دو ازدواج وجود دارد؟ صاحب تفسير "المنار" مى گويد:
منع شديد ازدواج موقت از طرف علماى گذشته و حال، اقتضا مى كند كه ازدواج كسى را كه از آغاز، نيت طلاق داشته باشد نيز منع كنند. هر چند فقها گفته اند اگر مردى قصدداشته باشد براى مدت محدودى با زنى ازدواج كند و آن را در صيغه عقد شرط نكرده باشد، صحيح است. اما كتمان اين مطلب از زن، خدعه و غش محسوب مى شود و چنين عقدى، به مراتب سزاوار بطلان است تا عقدى كه در آن مدت معينى شرط شده است.((147)) نظر ما اين است كه اگر برفرض، زن و مردى با هم ازدواج دايم كنند ولى هر دو قلبارضايت داشته باشند كه اين زندگى مشترك تا وقت معينى باشد، تا خدعه و غشى هم در كار نباشد، بدون ترديد چنين ازدواجى صحيح است.
شبهه سوم: چرا در ازدواج موقت، نفقه و ارثى نيست؟ بديهى است زنى كه متعه مى شود، كنيز نيست. همچنين زوجه هم محسوب نمى شود، زيرا آثار عقد صحيح نكاح، مانند نفقه، ارث و طلاق، بر آن مترتب نيست.
بسيارى از مخالفان متعه به اين استدلال تمسك و فخر رازى آنها را در تفسيرش نقل كرده و چنين گفته است:
بدون شك چنين زنى نه كنيز است و نه زوجه. دليل اين كه زوجه نيست اين است كه اولا: اگر زوجه محسوب مى شد بايد از يكديگر ارث مى بردند ، زيرا خداوند فرموده است: "ولكم نصف ما ترك ازواجكم"((148))، يعنى: "نيمى از آنچه همسرانتان به جاى گذاشته اند از آن شماست"، در حالى كه فقها متفقند كه در ازدواج موقت، زن ومرد از يكديگر ارث نمى برند. ثانيا: اگر زوجه محسوب مى شد بايستى در صورت بچه دار شدن، با بچه نسبت خويشاوندى پيدا مى كرد، زيرا پيامبر فرموده است: "الولدللفراش و للعاهر الحجر"، يعنى:
"فرزند از آن صاحب بستر است و نصيب زناكار،سنگ مى باشد" در حالى كه فقها معتقدند كه براى چنين زنى نسبت خويشاوندى ثابت نيست. ثالثا: اگر زوجه محسوب مى شد بايستى عده نگه داشتن واجب مى شد، زيراخداوند فرموده است: "والذين يتوفون منكم و يذرون ازواجا يتربصن بانفسهن اربعة اشهر و عشرا"، ((149)) يعنى: "و مردانى كه بميرند و زنانشان زنده مانند، آن زنان بايد از شوهر كردن خوددارى كنند تا مدت چهارماه و ده روز بگذرد." اين شبهه هم مردود است ، زيرا:
مستشكل بين آثار شى ء و مقومات آن خلط كرده است. آنچه به متعه زيان مى رساند،نداشتن مقومات ازدواج است نه برخى از آثار آن، زيرا نكاح، عبارت از رابطه وعلقه اى بين زن و مرد است، همچنان كه بيع عبارت است از رابطه بين دو مال.
آنچه وجودش در اين معاملات لازم است، وجود همان چيزى است كه در تعريف نكاح وبيع آمده است، يعنى دو طرف ازدواج و يا دو طرف بيع. اما غير از اينها، هر چه هست از آثار آنها مى باشد كه ممكن است بر آنها مترتب شود و ممكن است تخلف كند. ازجمله آثارى كه براى نكاح ذكر شده عبارت است از نفقه، ارث و طلاق. برخى تصوركرده اند كه فقدان يكى از اينها موجب فقدان حقيقت نكاح است، اما چنين نيست.شاهدش موارد زير است كه برخى آثار فوق در آنها وجود ندارد اما حقيقت نكاح وجود دارد:
1. زوجه اى كه ناشزه است، با اين كه زوجه است ولى نفقه اش واجب نيست.
2. زوجه اى كه به سن بلوغ نرسيده، با اينكه زوجه است ولى نفقه اش واجب نيست.
3. زنى كه شوهرش را بكشد، با اينكه زوجه است از او ارث نمى برد.
4. از نظر اهل سنت، زن مسلمان با اين كه زوجه است از شوهر كافرش ارث نمى برد.
5. زنى كه ديوانه است و يا به صورت ديگرى عليل است، بدون طلاق از شوهرش جدا مى شود.
خرقى در متن مغنى گفته است:
چنانچه هريك از زن و شوهر در ديگرى جنون، جذام و يا برص پيدا كنند يا اگر زن،در ناحيه رحم مشكلى داشت كه آميزش را غير ممكن مى كرد يا مرد ديوانه بود،طرف مقابلش مى تواند نكاح را فسخ كند.((150)) يعنى مى تواند بدون طلاق از او جدا شود. فقها در باب مجوزات فسخ، موارد ديگرى را هم نام برده اند كه زن و مرد بدون طلاق از هم جدا مى شوند.
6. زوجه اى كه مورد لعان شوهر قرار گيرد، بدون طلاق جدا مى شود.
در مورد نگه داشتن عده هم پيشتر گفتيم كه زن در متعه پس از پايان يافتن مدت ومرگ شوهر، بايستى عده نگه دارد.
من نمى دانم كه اين نويسنده بر چه مبنايى ادعا كرده است كه در متعه، نسبت خويشاوندى وجود ندارد، زيرا در اين زمينه تفاوتى بين متعه و ازدواج دايم وجودندارد.
"سدى" كه يكى از تابعين است در تعريف متعه گفته است:
متعه اين است كه مرد با زنى، با شرايط و براى مدتى معين ازدواج كند و براى اين كاردو شاهد قرار دهد و اين ازدواج بايستى به اذن ولى زن باشد. هنگامى كه مدت مشخص شده در عقد تمام شد، مرد حقى بر زن ندارد و زن هم بدهكار مرد نيست وبر زن استبراء رحم لازم است [برخى عده ازدواج موقت را به مانند كنيز به استبراءرحم دانسته اند كه با حيض شدن زن حاصل مى شود] و ميراثى هم بين آنها وجودندارد.((151)) لازم است كه فرد محقق در مقومات اين موضوع پژوهش كند و آنها را از آثار آن متمايزنمايد. بر اين اساس زنى كه متعه شده، زوجه محسوب مى شود و بدون ترديد متعه يكى از مصاديق ازدواج در آيه "الاعلى ازواجهم" مى باشد و هر چند فاقد برخى آثارعقد نكاح دايم است، آثار خاصى بر عقد آن مترتب است.
شبهه چهارم: آيه "وليستعفف الذين لايجدون نكاحا"، دليلى بر جايز نبودن متعه اگر متعه، ازدواجى صحيح و مطابق با اصول مى بود، چرا خداوند به پاكدامنى دستورداده و فرموده است:
وليستعفف الذين لايجدون نكاحا حتى يغنيهم اللّه من فضله،((152)) و آنانكه وسيله نكاح نيابند بايد عفت نفس پيشه كنند تا خدا آنها را به لطف خود بى نياز كند.
بنابراين اگر متعه جايز بود، براى ارضاى شهوت تكليف شاقى وجود نداشت و نيازنبود كه خداوند به بردبارى و پاكدامنى دستور دهد. پس اين آيه دليل بر اين است كه براى مسلمان تنها يكى از اين دو راه وجود دارد: ازدواج يا بردبارى و پاكدامنى.
اين شبهه نيز مردود است، زيرا:
مستشكل، بين زنان محترم و پاكدامن و زنان پست و مبتذل موجود در هتل ها و فاحشه خانه ها خلط كرده است. پيش تر هم گفتيم كه طبع بالاى بسيارى از زنان موجب مى شود كه به متعه - هر چند حلال باشد - تن ندهند، زيرا هر حلالى مورد رغبت همه افراد نيست. و از اين رو زمينه متعه نيز همواره فراهم نيست و شايد براى جوانى نه امكان ازدواج دايم باشد و نه امكان ازدواج موقت، پس باز نوبت به بردبارى وپاكدامنى مى رسد.
اشكال ديگر: اگر متعه جايز بود، نبايستى نوبت به ازدواج با كنيزان مى رسيد، با اينكه خداوند ازدواج با كنيزان را به عدم قدرت بر ازدواج دايم يا موقت(طبق فرض) با زنان آزاد، مقيد و مشروط كرده و چنين فرموده است:
و من لم يستطع منكم طولا ان ينكح المحصنات المؤمنات فمن ما ملكت ايمانكم من فتياتكم المؤمنات، ((153)) و آنانكه توانايى ازدواج با زنان(آزاد) پاكدامن با ايمان را ندارند، مى توانند با زنان پاكدامن از بردگان با ايمانى كه در اختيار داريد ازدواج كنند.
بنابراين اگر ازدواج متعه جايز باشد، به هيچ يك از آنها نيازى نيست. استاد مصطفى رافعى مى گويد:
اگر متعه، مطلقا حلال بود، در اين صورت(همچنان كه مخالفان مى گويند) نيازى به ازدواج با كنيزان نبود.((154)) اين سخن هم باطل است، زيرا:
اين شبهه مانند شبهه سابق است و پاسخى همانند آن دارد و منشا اين گونه شبهات،ذهنيت اشتباهى است كه از متعه شكل گرفته است و تصور شده، زنى كه متعه مى شود با زن فاحشه اى كه خود را در كازينوها و فاحشه خانه ها در اختيار مردان مى گذارد، تفاتى ندارد، زيرا بهره بردن جنسى از آنها، كه به وفور در اين اماكن يافت مى شود، انسان را از ازدواج با كنيزان بى نياز مى كند.
اما اين استاد بايد بداند زنانى كه متعه مى شوند، آزادگان پاكدامنى هستند كه بين آنها وزنانى كه در لجن زارهاى فاحشه خانه زندگى مى كنند، شباهتى نيست. بى نياز كردن ازدواج موقت از ازدواج با كنيزان، غيب گويى است، زيرا اين گونه زنها به وفورى كه نويسنده ياد شده تصور كرده، نيستند تا با وجود آنها از ازدواج با كنيزان احساس بى نيازى شود، چون بسيارى از زنهاى بيوه، از متعه شدن اكراه دارند، چه رسد به دخترهاى باكره. بنابراين براى شارع، چاره اى جز اينكه به غير از ازدواج دايم وموقت، راه ديگرى را بگشايد باقى نمى ماند و آن هم ازدواج با كنيزان، هنگام ناتوانى وترس از به حرج افتادن است.
شبهه پنجم: متعه يكى از مصاديق زنا گستاخى برخى از نويسندگان معاصر به جايى رسيده است كه متعه را به زنا ملحق كرده و چنين گفته اند:
قرآن همواره از زنا نهى و آن را به طور مساوى براى زنان و مردان تحريم كرده است و مردم را به ازدواج دايم مشروع فراخوانده و ترغيب نموده است.((155)) اين شبهه مردود است، زيرا:
تمامى مسلمانان اتفاق نظر دارند كه پيامبر(ص) در برهه اى از تاريخ - چه در جريان فتح مكه و چه در جريان فتح خيبر - متعه را حلال كرده است. اگر چنانچه فرض كنيم متعه يكى از مصاديق زناست، معنايش اين است كه شريعت اسلام به زنا دستور داده ووحى الهى بر تشريع آن نازل شده است! و تصور نمى كنم مسلمانى روى زمين چنين سخنى بگويد، زيرا معنايش اين است كه خدا و رسولش به فحشا دستور داده اند، درحالى كه خود او فرموده است:
ان اللّه لا يامر بالفحشاء اتقولون على اللّه مالا تعلمون،((156)) خداوند به فحشاء دستور نمى دهد. آيا چيزى را كه نمى دانيد به خدا نسبت مى دهيد؟ مسلمانى كه به حسن و قبح ايمان دارد و اهداف شريعت را مى شناسد، به فكرش خطور نمى كند كه خداوند سبحان در برهه اى از زمان، زنا را براى مسلمانان تجويزكرده و به جاى اين كه به نيكويى دستور دهد، به زشتى دستور داده باشد.
تمامى اينها ما را بر آن مى دارد كه متعه را از نو مورد بررسى قرار دهيم تا بر حدود،شرايط و احكامش واقف شويم و حق، به بهترين وجه براى ما مشخص شود وترديدى براى ما نماند كه ازدواج موقت، از نظر ماهيت و حقيقت، تفاوتى با ازدواج دايم ندارد، هر چند در برخى از احكام همانند ازدواج با كنيزان، با آن متمايز است.خداوند در مورد ازدواج با كنيزان فرموده است:
و من لم يستطع منكم طولا ان ينكح المحصنات المؤمنات فمن ما ملكت ايمانكم من فتياتكم المؤمنات...، ((157)) و آنانكه توانايى ازدواج با زنان(آزاد) پاكدامن با ايمان را ندارند مى توانند با زنان پاكدامن از بردگان با ايمانى كه در اختيار داريد ازدواج كنند.
بنابراين مطابق اين آيه، ازدواج با كنيزان، از نظر ماهيت و حقيقت، با ازدواج با زنان آزاد، تفاوتى ندارد، هر چند در برخى از احكام شرعى با هم تفاوت دارند.
اگر اين نويسنده در احكام متعه - كه در آغاز اين مقاله به آن اشاره شد - دقت مى كرد، اعتراف مى كرد كه بين متعه و زنا تفاوت فاحشى وجود دارد، زيرا متعه ازمسائل فقهى فرعى است كه ديدگاه فقها مانند ديگر مسائل فقهى در مورد استمرارحليت آن - و نه در اصل حليت آن - متفاوت است. در اينجا اين سؤال مطرح مى شود كه چرا در مورد اين مساله اين هياهو ايجاد شد و به چه دليل تيرهاى اتهام به طرف قائلان به حليت متعه پرتاب شد؟ آيا بهتر نبود كه با اين مساله همچون ديگرمسائل فقهى برخورد مى شد و ديگرى را متهم به فسق و كفر نمى كرديم؟ متاسفانه اين مساله از مسائلى شده است كه تنها يك گروه از مسلمانان به سبب قائل بودن به حليت آن، مورد سرزنش قرار گرفته اند، در حالى كه تنها اين گروه نيستند كه به حليت آن معتقدند، زيرا قبل از اينها، گروهى از صحابه و تابعين در دوره اى كه مسلمانان در اين زمينه اختلاف نظر داشتند، به حليت آن معتقدند بوده اند كه اسامى آنها را پيشتر ذكركرديم.
به گمان ما، در پشت اين هياهوها مسائلى سياسى وجود دارد كه به توجيه كار خليفه دوم بر مى گردد. توضيح اين كه خليفه دوم با تحريم متعه زنان - همچون متعه حج -چيزى را كه خداوند حلال كرده بود تحريم نمود و از آن جا كه تحمل اين مساله درترازوى عدل و انصاف سنگين بود، عده اى از اين طرف و آن طرف بر آن شدند تااشكالاتى را در باره حليت متعه بتراشند تا تحمل حرمتى كه خليفه دوم بر اين ازدواج تحميل كرده بود آسان شود.
گيريم كه آنها بتوانند عمل خليفه را در قبال اين مساله توجيه كنند، اما مواضع متعدد اورا در مقابل نصوص چگونه توجيه مى كنند؟ به عنوان مثال خليفه دوم - بر خلاف نص كتاب و سنت - طلاق زن در يك مجلس را، بدون اين كه عده و رجوعى ميان آنهااتفاق افتاده باشد، سه طلاق حساب كرد. البته خود خليفه پس از آنكه آب از سرگذشت به عوارض اين عملش واقف شد.
اما فقيه بى طرف، بدون هرگونه پيش داورى، كتاب و سنت را الگوى فتاواى خويش قرار مى دهد تا رسيدن به حق برايش آسان شود.
شبهه ششم: قصد مرد در متعه، زنا است، نه پاكدامنى كارى كه مرد در ازدواج موقت انجام مى دهد زناست نه پاكدامنى، زيرا اگر برفرض،مرد بخواهد با متعه پاكدامنى خود را حفظ كند تا در لجن زار زنا نيفتد، ولى براى زنى كه هر روز خود را در آغوش مردى قرار مى دهد، چنين چيزى وجود ندارد و زن مصداق اين شعر شاعر است:
كرة حذفت بصوالجة فتلقفها رجل رجل،((158)) گ --وى --ى اس ---ت ك --ه ب ---ا چ -وگ --ان زده مى شود و هر مردى آن را مى قاپد پاسخ شبهه فوق:
نويسنده فوق چگونه دريافته است كه پاكدامنى در ازدواج موقت، مختص مرد است،زيرا اگر فرض كنيم كه عقد در ازدواج موقت، عقدى شرعى است، هر كدام از دوطرف عقد به اين وسيله خود را از افتادن در گناه حفظ كرده است و گرنه چاره اى جزافتادن در لجن زار زنا وجود ندارد. آنچه دختران و پسران جوان را از زنا حفظ مى كنديكى از اين سه راه است:
1. ازدواج دايم 2. ازدواج موقت با شرايط ى كه پيشتر گفتيم 3. نگه داشتن شهوت جنسى ممكن است راه اول، مخصوصا براى دانشجويانى كه با مقررى محدودى كه از طرف دولت يا والدين آنها تامين مى شود، ميسور نباشد. راه سوم، يعنى فرو خوردن شهوت جنسى هم كارى است دشوار كه فقط جوانان نمونه مى توانند آن را تحمل كرده، خودرا از افتادن در مراكز فساد حفظ كنند. بنابراين جز راه دوم، راهى باقى نمى ماند.جوانان با اين راه مى توانند خود را از رفتن به فاحشه خانه ها حفظ كنند.
دين اسلام آخرين دين آسمانى است و پيامبرش آخرين پيامبر و كتاب آن آخرين كتاب و شريعتش آخرين شريعت است. بنابراين لازم است براى همه مشكلات اجتماعى، راه حل شرعى كه كرامت تمامى مردان و زنان مؤمن را حفظ كند، داشته باشد.
مشكلات جنسى مردان و زنان، از جمله مشكلاتى است كه دين اسلام نمى توانددر مورد آن بى تفاوت باشد. بنابراين در اينجا اين سؤال مطرح مى شود كه دانشجويان دختر و پسرى كه نمى توانند ازدواج دايم كنند و از يك طرف كرامت و ديانتشان اجازه نمى دهد كه به لانه هاى فساد و زنا پناه برند و از طرف ديگر زندگى پر زرق و برق مادى، آتش شهوت را در دلهايشان شعله ور كرده است، چه كار كنند؟ به طور عادى محال است انسانى كه معصوم نيست خود را در مقابل گناه حفظ كند.
بنابراين راهى جز ازدواج موقت باقى نمى ماند و راه حل موفق براى نيفتادن در دامن زنا، همين ازدواج است.
اينجاست كه اين سخن امام على بن ابى طالب(ع) كه هنگام كنار گذاشته شدن اين راه حل، جامعه را دچار معضل كرده بود، در گوشها طنين انداز مى شود كه:
لولا نهي عمر عن المتعة لما زنى الاشقي او شقية، اگر عمر از متعه نهى نمى كرد، جز مرد و زن شقى، كسى دچار زنا نمى شد.
اما اينكه اين نويسنده، متعه را به مضمون شعر ياد شده تشبيه كرده است حاكى ازجهل شاعر و نويسنده ياد شده به حقيقت متعه و حدود آن است، زيرا آنچه در شعرآمده، "متعه نوبتى" است كه اين شاعر((159))به شيعه نسبت داده است، در حالى كه شيعيان از چنين تهمتهايى مبرا هستند، چرا كه از نظر شيعه، بايستى زنى كه متعه شده پس از پايان يافتن مدت، - همچنان كه پيشتر گفتيم - عده نگه دارد، براين اساس چگونه ممكن است چنين زنى هر روز خود را در اختيار مردى قرار دهد.
چه چيز باعث شده كه اينگونه بر شيعه دروغ و تهمت ببندند.
مضمون اين شعر چيزى جز استهزاء وحى و تشريع الهى نيست.
تمام محدثين و مفسرين اتفاق نظر دارند كه متعه، تشريع شده است و اگر نهى يا نسخى وجود داشته باشد، پس از تشريع اين حكم و عمل به آن بوده است.
شبهه هفتم: نسخ حليت متعه توسط پيامبر(ص)((160)) پيشتر در مورد حليت متعه سخن گفتيم و دلايل آن را از قرآن مجيد و سنت مطهر وسيره گروهى از صحابه كه معتقد بوده اند متعه پس از رحلت رسول خدا(ص) هم،حلال بوده است، بيان كرديم. هنگام بيان شبهاتى كه براساس اهداف خاص، عليه متعه مطرح شده و در ضمن پاسخهايى كه داديم، روشن شد كه آن شبهات، سست بنياد،غير واقعى و نيازمند حجت و برهان است. اينك عمده ترين شبهه اى كه باقى مانده و ازطرف فقهاى اهل سنت مطرح شده اين است كه حليت متعه، توسط پيامبر(ص) نسخ شده است. استدلال اينان به احاديثى است كه به گروهى از صحابه، از جمله صحابه اى كه در ذيل ذكر مى شود، مى رسد.
1. سلمة بن اكوع : مسلم از اياس بن سلمه، از پدرش نقل كرده است:
رسول خدا(ص) در سال اوطاس، سه روز متعه را حلال كرد، آنگاه از آن نهى نمود.((161)) منظور از سال اوطاس، سال فتح مكه(يعنى سال هشتم هجرى است) و "اوطاس" نام دره اى در سرزمين هوازن مى باشد.
2. سبرة بن معد جهنى: مسلم از سبره نقل كرده است:
رسول خدا(ص) اجازه داد كه متعه كنيم. پس از اين تجويز، من و مردى به سراغ زنى از بنى عامر كه مانند شتر جوان گردنى دراز داشت، رفتيم و خود را بر او عرضه كرديم. گفت:
چه مى دهى؟ من گفتم: عبايم را. دوستم نيز گفت: عبايم را.
البته عباى دوستم بهتر از عباى من بود، ولى من از او جوانتر بودم. وقتى زن به عباى دوستم نگاه كرد خوشش آمد و وقتى به من نگاه كرد توجهش به من جلب شد. آنگاه گفت: تو وعبايت مرا بس است. من سه روز با او بودم. سپس رسول خدا(ص) فرمود:
من كان عنده شيء من هذه النساء التي يتمتع فليخل سبيلها،((162)) هركس زن متعه اى دارد، رهايش كند.
مسلم از ربيع بن سبره، از پدرش، سبره، اين حديث را با الفاظ ديگرى از طريق ده نفر، نقل كرده است. ممكن است كسى تصور كند كه اين ها، ده روايتند، در حالى كه يك روايت است كه از طرق مختلف به يك فرد، يعنى سبرة بن معد جهنى، مى رسد.به زودى اختلافى كه در روايات نقل شده از او، وجود دارد و آن را از حجيت مى اندازد، بيان خواهيم كرد.
3. ابن مسعود: عبدالرزاق و ابن منذر و بيهقى از ابن مسعود نقل كرده اند:
متعه با آيات طلاق، صدقه، عده و ميراث، نسخ شده است.
((163)) اين روايت از زبان ابن مسعود، دروغ است. پيشتر بيان كرديم كه ابن مسعود يكى ازقائلان به حليت متعه بوده است و براى اين ادعايش به آيه "تحريم طيبات" استشهادكرده است.((164)) از طرف ديگر چگونه ممكن است ابن مسعود نداند كه برخى احكام خاص متعه، مخصص عموم آياتى است كه دلالت دارند جدايى با طلاق انجام مى شود و زن از مرد ارث مى برد، نه اينكه آنها ناسخ حليت متعه باشند. چگونه ممكن است آيه عده، موجب نسخ حليت متعه شود، در حالى كه - همچنانكه پيشتر گفتيم - زنى كه متعه شده بايستى پس از پايان يافتن مدت، عده جدايى و يا عده وفات نگه دارد.
4. ابوذر: بيهقى از ابوذر نقل كرده است:
متعه زنان به مدت سه روز بر اصحاب رسول خدا(ص) حلال گرديد و سپس رسول خدا(ص) آن را منع كرد.((165)) 5. ابن عباس: ابو داود در ناسخش و ابن منذر و نحاس از طريق عطاء از ابن عباس، درمورد اين آيه كه خداوند مى فرمايد: "فما استمتعتم به منهن ف آتوهن اجورهن فريضة"نقل كرده اند كه گفت:
اين آيه توسط آيات زير نسخ شده است:
يا ايها النبي اذا طلقتم النساء فطلقوهن لعدتهن والمطلقات يتربصن بانفسهن ثلاثة قروء.
واللائي يئسن من المحيض من نسائكم ان ارتبتم فعدتهن ثلاثة اشهر،((166)) اى پيامبر! هرگاه زنان را طلاق دهيد، به وقت عده آنها را طلاق دهيد.
و زنهايى كه طلاق داده شدند تا سه پاكى، از شوهر كردن خوددارى كنند.
و از زنان شما آنان كه از حيض نوميدند اگر باز شك داريد عده آنان سه ماه است.
كسى كه به "حبر الامة" مشهور است و شاگرد امام على(ع) بوده، به كتاب خدا و سنت رسولش آشناتر از آن بوده است كه بگويد اين آيات حكمى را كه كتاب خداوندتشريع نموده، نسخ كرده است. علاوه بر اين، زن متعه اى هم از جمله كسانى است كه عده نگه داشتن بر او واجب است.
6. على بن ابى طالب(ع): مسلم از يحيى بن يحيى با سندى كه تا عبداللّه و حسن، دوپسر محمد بن على(حنفيه) متصل است، از پدرشان، از على بن ابى طالب روايت كرده است:
رسول خدا(ص) در روز جنگ خيبر از متعه زنان و خوردن گوشت الاغ اهلى نهى كرده است.((167)) مسلم به همين سند از على(ع) نقل مى كند كه از ابن عباس شنيده كه در متعه زنان،نرمى نشان مى داد، بنابر اين به او مى فرمايد:
مهلا يا بن عباس فان رسول اللّه نهى عنها يوم خيبر و عن لحوم الحمرالانسية،((168)) ابن ابن عباس تامل كن! ، زيرا رسول خدا(ص) در روز جنگ خيبر از اين كار وهمچنين خوردن گوشت الاغ اهلى، نهى كرده است.
اين دو حديث، دروغى است كه بر على(ع) بسته شده است.
چگونه ممكن است ايشان چنين سخنى فرموده باشد، در حالى كه خانواده بزرگوار او همواره نداى حليت متعه را سر مى داده است و سخن وى همه جا را پركرده است:
لولا نهي عمر عن المتعة لما زنى الا شقي، اگر عمر از متعه نهى نمى كرد، جز شقى مرتكب زنا نمى شد.
7. عمر بن خطاب: بيهقى از عمر نقل كرده كه وى در ضمن خطبه اى چنين گفته است:
چه شده كه مردان نكاح متعه را انجام مى دهند، در حالى كه رسول خدا(ص) از آن نهى كرده است. هركس اين كار را انجام دهد سنگسارش مى كنم.((169)) در رد اين شبهه چند مطلب(علاوه بر مطالبى كه در ضمن نقل احاديث بيان شد) قابل ذكر است:
مطلب اول: وجود روايات معارض بر فرض كه بتوان با روايات فوق بر نسخ نكاح متعه استدلال كرد، اما روايات ديگرى هم مبنى بر استمرار حليت متعه وجود دارد كه سند آنها به برخى از صحابه مى رسد،از جمله:
1. جابربن عبداللّه:
الف: مسلم از ابى زبير روايت كرده است:
از جابر بن عبداللّه انصارى شنيدم كه مى گفت: ما در عهد رسول خدا(ص) و ابوبكر بايك مشت آرد و خرما، متعه مى كرديم، تا اينكه عمر در مورد عمرو بن حريث از اين كار نهى كرد.((170)) ب: مسلم از ابن نضره روايت كرده است:
نزد جابربن عبداللّه بودم كه فردى آمد و گفت: ابن عباس و ابن زبير در مورد متعه زنان و متعه حج اختلاف نظر پيدا كرده اند. جابر گفت: ما اين دو متعه را در زمان رسول خدا(ص) انجام مى داديم. آنگاه عمر از آن نهى كرد و ما ديگر آن دو را انجام نداديم.
2. عبدا((171))للّه بن مسعود:
در غزوه اى همراه رسول خدا(ص) بوديم و زنان، با ما نبودند.
عرض كرديم اجازه مى دهيد خود را اخته كنيم؟ پيامبر(ص) ما را از آن نهى كرد و به ما اجازه داد تا در ازاى لباسى و به مدت معلومى با زنى ازدواج كنيم. آنگاه عبداللّه اين آيه را قرائت كرد:
يا ايها الذين آمنوا لاتحرموا طيبات ما احل اللّه لكم،((172)) اى كسانى كه ايمان آورده ايد، چيزهاى پاكى را كه خدا براى شما حلال كرده، حرام نگردانيد.
3. عبداللّه بن عمر: ترمذى روايت كرده است:
مردى از اهالى شام از ابن عمر، در باره متعه زنان سؤال كرد، وى در پاسخ گفت: حلال است. مرد پرسيد: پدرت از آن نهى مى كرد. ابن عمر گفت: به عقيده تو اگر پدر من چيزى را كه پيامبر(ص) وضع كرده، منع كند، سنت را رها كنيم و از قول پدرم پيروى كنيم؟((173)) 4. عبداللّه بن عباس : روايات ابن عباس را پيشتر نقل كرديم و به زودى رواياتى را نقل مى كنيم كه نشان مى دهند برخى از صحابه در عصر خليفه دوم و بدون اعتنا به تهديد اومتعه مى كرده اند.
روايات صحيح ديگرى هم وجود دارد كه پيشتر گذشت. با وجود اين تعارض، هر دودسته روايات ساقط مى شوند و مرجع در چنين مواردى، كتاب خداست كه همچون كوه سر بلند، استوار است و تا وقتى آيه حليت متعه، نسخ نشده، بايستى فقيه براى اعلام موضع خود، به قرآن مراجعه كند.
مطلب دوم: وجود تعارض در روايات تحريم متعه در روايات تحريم در مورد زمان، مكان و تعداد تحريم، تعارض و اضطراب شديدى وجود دارد. اينك جهت آگاهى خواننده از اين اضطراب، رواياتى را كه در اين زمينه وارد شده، ذكر مى كنيم:
1. تحريم متعه در جريان جنگ خيبر: مالك، عبدالرزاق، ابن ابى شيبه، بخارى،مسلم، ترمذى، نسايى و ابن ماجه از على(ع) نقل كرده اند كه:
ان رسول اللّه(ص) نهى عن متعة النساء يوم خيبر و عن اكل لحوم الحمرالانسية،((174)) رسول خدا(ص) در روز جنگ خيبر از متعه زنان و خوردن گوشت الاغ اهلى نهى كرد.
2. تحريم متعه در سرزمين هوازن: مسلم از اياس بن سلمه از پدرش نقل كرده است:
رسول خدا(ص) در سال "اوطاس" سه شبانه روز متعه را براى ما حلال كرد، آنگاه ازانجام آن نهى فرمود.((175)) پيامبر(ص) در دهه آخر ماه رمضان و چند روز اول ماه شوال در مكه ماند، سپس ازآنجا به طرف هوازن حركت كرد. بر اين اساس پس از فتح مكه، مدت تحليل وتحريم متعه، سه روز و در سرزمين "اوطاس" بوده است(اوطاس دره اى است درسرزمين هوازن) و هيچ تحليل و تحريمى در مكه صورت نگرفته.
3. تحريم متعه در سرزمين مكه: مسلم از سبره روايت كرده كه به همراه رسول خدا(ص) در جريان فتح مكه حضور داشته و گفته است:
ما در مكه پانزده شبانه روز اقامت كرديم و رسول خدا(ص) به ما اجازه داد تا متعه كنيم. من و مردى از قوم خود از خانه خارج شديم. من از او زيباتر بودم و آن مرد كمى زشت بود... تا اينكه به پايين يا بالاى مكه رسيديم. در اين هنگام دخترى كه به مانندشتر جوان بود به ما رسيد... سپس او را متعه كردم و من خارج نشدم تا اينكه رسول خدا(ص) متعه را حرام كرد.
در روايت ديگرى آمده است:
رسول خدا(ص) در سال فتح مكه و هنگامى كه به مكه وارد شديم دستور داد تا متعه كنيم. آنگاه قبل از اينكه از مكه خارج شويم ما را از اين كار نهى كرد.((176)) ملاحظه مى شود كه چقدر تفاوت بين تحريم متعه در جريان جنگ خيبر كه در اوايل سال هفتم هجرى اتفاق افتاد و بين تحريم آن در سرزمين اوطاس، در جريان جنگى كه در دهه دوم ماه شوال از سال هشتم اتفاق افتاد و يا تحريم آن در مكه كه پيامبر(ص)در هجدهم ماه رمضان به آن وارد شد و پس از حدود بيست روز از آن خارج شد،وجود دارد.
با توجه به اين اضطراب و تعارض، چگونه مى توان به اين روايت اعتماد كرد؟ مطلب سوم: خالى بودن حديث پيامبر(ص) از تحريم متعه در مواضع ياد شده كسى كه در سخنان پيامبر(ص)، در مواضع ياد شده تحقيق و تتبع كند اثرى از تحريم متعه نخواهد يافت. در كتب سيره تصريحى در مورد متعه، در جريان جنگ خيبر كه پيامبر(ص) در ماه محرم به آنجا وارد شد، نمى يابيم. علاوه بر اين، متعه به زنان آزاداختصاص دارد و قاعدتا اسيران جنگ خيبر - در صورت جواز برده گرفتن آنها -كنيزهاى مسلمانان بوده اند، بنابراين چگونه ممكن است پيامبر(ص)، متعه كردن كنيزانى را كه در ملكيت مسلمانان هستند، حلال كرده باشد؟ خداوند مى فرمايد:
والذين هم لفروجهم حافظون، الا على ازواجهم او ما ملكت ايمانهم فانهم غيرملومين، و آنها ((177))كه دامان خود را حفظ مى كنند، تنهاآميزش جنسى با همسران وكنيزانشان دارند كه در بهره گيرى از آنان ملامت نمى شوند.
كسى كه در كتابهاى تاريخى تحقيق كند، اثرى از تحريم متعه در سخنان پيامبر(ص)نخواهد يافت. اينك توجه خواننده را به برخى از سخنان پيامبر(ص) در جنگ خيبرجلب مى كنيم:
ابن اسحاق از حنش صنعانى نقل كرده است:
به همراه رويفع بن ثابت انصارى در مغرب مى جنگيديم.
روستايى از روستاهاى مغرب كه به آن جربه مى گفتند، فتح شد. رويفع ايستاد و خطابه اى ايراد كرد و گفت:اى مردم من به شما جز آنچه از پيامبر(ص) شنيدم نمى گويم. پيامبر(ص) در روز خيبربرخاست و فرمود:
لايحل لامرى ء يؤمن باللّه و اليوم ال آخر ان يسقي ماء زرع غيره، يعني اتيان الحبالى من السبايا حتى يستبرئها ولايحل لامريء يؤمن باللّه و اليوم ال آخر ان يصيب امراة من السبي حتى يستبرئها، و لايحل لامريء يؤمن باللّه و اليوم ال آخر ان يبيع مغنما حتى يقسم ولا يحل لامريء يؤمن باللّه واليوم ال آخر ان يركب دابة من فيء المسلمين حتى اذا اعجفها ردها فيه، ولايحل لامرى ء يؤمن باللّه و اليوم ال آخر ان يلبس ثوبا من فيءالمسلمين حتى اذا اخلقه رده فيه،((178)) براى كسى كه به خدا و روز قيامت ايمان دارد حلال نيست كه زراعت ديگرى را آب دهد، يعنى اسيران باردار را بگيرد، تا اينكه وضع حمل كنند، براى مردى كه به خدا وروز قيامت ايمان دارد حلال نيست با زنى از اسيران آميزش كند تا اينكه او را استبراءكند [استبراء، عده كنيز محسوب مى شود كه با حيض شدن محقق مى شود و درصورت حيض نشدن و حامله بودن با وضع حمل]، براى مردى كه به خدا و روزقيامت ايمان دارد حلال نيست كه غنيمت را قبل از آنكه تقسيم شود، بفروشد ، براى مردى كه به خدا و روز قيامت ايمان دارد حلال نيست كه بر چهارپايى كه فى ء مسلمانان است سوار شود تا وقتى لاغر شد آن را برگرداند و براى مردى كه به خدا و روزقيامت ايمان دارد حلال نيست لباسى را كه از فى ء مسلمانان است استفاده كند تا وقتى كهنه شد، آن را برگرداند.
همچنانكه ملاحظه مى شود بهترين جا براى تحريم متعه همين جا بوده كه اثرى از آن،در اينجا نمى بينيم.
ابن قيم مى گويد:
صحابه، در داستان خيبر، زنهاى يهودى را متعه نكردند و در اين زمينه، نه از رسول خدا اجازه گرفتند و نه كسى اين مطلب را در جنگ خيبر نقل كرده است. اصلا در اين جنگ از متعه، در جهت انجام و يا تحريم آن ذكرى نشده است، زيرا در خيبر، زن مسلمان وجود نداشته است، بلكه زنهاى يهودى بوده اند و هنوز ازدواج با زنهاى اهل كتاب مباح نشده بود و بعد از اين جنگ حلال شدند.((179)) اما در مورد فتح مكه: سيره نويسان، خطبه پيامبر(ص) را در اين واقعه ذكر كرده وگفته اند كه پيامبر(ص) در كنار در كعبه ايستاد و فرمود:
لا اله الا اللّه وحده لاشريك له، صدق وعده و نصر عبده...
اذهبوا فانتم الطلقاء،((180)) جز خدا معبودى نيست. او واحد است و شريكى ندارد. به وعده اش وفا كرد وبنده اش را يارى رساند... برويد كه شما آزاد هستيد.
در كجاى اين سخنان بحث از حلال كردن متعه و يا تحريم آن به ميان آمده است؟! آيابهتر نبود پيامبر(ص) هنگام ايراد خطبه كه بهترين موقعيت براى طرح اين گونه مسائل است، آشكارا اعلام كند كه آنچه پيشتر حلال بوده، حرام شده است؟ جالب است كه پيامبر(ص) در جريان حجة الوداع خطبه اى ايراد مى كند و در آن، اززنها ياد مى شود اما در مورد حليت و يا حرمت متعه سخنى به ميان نمى آورد.
پيامبر(ص) در اين خطبه مى فرمايد:
اما بعد، ايها الناس فان لكم على نسائكم حقا و لهن عليكم حقا، لكم عليهن ان لا يوطئن فرشكم احدا تكرهونه و عليهن ان لا ياتين بفاحشة مبينة، فان فعلن فان اللّه قد اذن لكم ان تهجروهن في المضاجع و تضربوهن ضربا غير مبرح، فان انتهين فلهن رزقهن وكسوتهن بالمعروف، و استوصوا بالنساء خيرا فانهن عندكم عوان لايملكن لانفسهن شيئا،و انكم انما اخذتموهن بامانة اللّه واستحللتم فروجهن بكلمات اللّه، فاعقلوا ايها الناس قولي فاني قد بلغت،((181)) اى مردم! شما را بر زنانتان حقى و آنان را بر شما حقى است.
ادامه دارد/

خداوند مى فرمايد:
لا جناح عليكم ان طلقتم النساء ما لم تمسوهن او تفرضوا لهن فريضة،((102)) اگر زنان را قبل از آميزش يا تعيين مهر، طلاق دهيد، گناهى بر شما نيست.
از اين رو گفته اند كه ذكر مهريه در ازدواج، مستحب است، زيرا هنگامى كه پيامبر(ص)ازدواج مى كرد يا دختران خود و ديگران را تزويج مى نمود، در عقدشان از مهريه نام مى برد و عقد را بدون ذكر مهريه جارى نمى كرد.((103)) در جمله دوم، خداوند قبل از امر به عقد متعه تاكيد مى كند كه طرفين ازدواج بايستى پاك دامن باشند و نيت زنا نداشته باشند و از آنجا كه عقد متعه گاهى از مسيرصحيحش خارج شده و رنگ زنا مى گيرد، خداوند دستور داده است كه بايستى هدف از اين كار، ازدواج باشد نه زنا.
ازدواج با كنيزان هم در معرض اين است كه رنگ ابتذال بگيرد، زيرا در مورد كنيزان روح ابتذال غالب است، از اين رو خداوند سبحان ازدواج با كنيزان را نيز مقيد به قيدمزبور كرده و فرموده است:
محصنات غير مسافحات و لامتخذات اخدان،((104)) درحالى كه پاك دامن باشند، نه به طور آشكار مرتكب زنا شوند و نه دوست پنهانى بگيرند.
بنابر اين آغاز كردن سخن با دو جمله اى كه مشتمل بر مفهوم متعه و ازدواج موقت هستند، قرينه اى است بر اين كه مراد از عبارت "فما استمتعتم"، عقد ازدواج است.
همچنانكه اين دو جمله به سبب اشتمال بر مفهوم ازدواج متعه، وجود فاء تفريع برجمله "فمااستمتعتم به منهن" را توجيه مى كنند، زيرا "فاء" تفريع تنها در مواردى استعمال مى شود كه كلام - هر چند به طور اجمال - مسبوق به آن مطلب باشد.
قرينه چهارم: تفسير آيه به ازدواج موقت توسط صحابه گروهى از صحابه و تابعين، جمله "فما استمتعتم به منهن" را به ازدواج موقت تفسيركرده اند كه برخى از آنها را نقل مى كنيم:
1. حاكم روايتى را كه خود از چند طريق، آن را صحيح مى داند از ابو نضره نقل كرده است:
ابن عباس به دنبال جمله "فما استمتعتم به منهن" عبارت "الى اجل مسمى" را آورد.راوى مى گويد: به او گفتم: ما آيه را چنين نمى خوانيم! ابن عباس گفت: "واللّه لانزلها اللّهكذلك"، يعنى: "سوگند به خدا كه خداوند آيه را چنين نازل كرده است". ((105)) 2. عبد بن حميد و ابن جرير از قتاده روايتى نقل كرده است كه:
ابى بن كعب آيه را چنين قرائت كرد: "فما استمتعتم به منهن الى اجل مسمى".((106))
3. ابن ابى داوود در "المصاحف" از سعيد بن جبير روايت كرده است كه:
قرائت ابى بن كعب، چنين است: "فما استمتعتم به منهن الى اجل مسمى".((107)) بايستى اين روايات را كه نشان مى دهند عبارت "الى اجل مسمى" جزئى از آيه است، بر تاويل آيه و بيان معناى حقيقى آن حمل كرد، زيرا بديهى است كه قرآن ازهرگونه تحريف و زياده و نقص، مصون است.
4. عبد بن حميد و ابن جرير از مجاهد نقل كرده اند كه:
مراد از عبارت "فما استمتعتم به منهن"، ازدواج متعه است.
((108))
5. طبرى از سدى روايت كرده است:
تقدير آيه چنين است: "فما استمتعتم به منهن الى اجل مسمى ف آتوهن اجورهن فريضة" و اين، همان ازدواج متعه است. متعه يعنى اينكه مرد، زنى را باشرط ى تا وقت معين عقد كند و دو شاهد هم براى اين كار قرار دهد و از ولى زن اجازه گيرد.
هنگامى هم كه مدت عقد تمام شد، هيچ حقى نسبت به زن ندارد و زن هم هيچ حقى بر مرد ندارد. زن نيز بايستى رحم خود را استبراء كند(يعنى مطمئن شود حامله نيست. استبراء با ديدن خون حيض محقق مى شود و عده كنيز و همسرموقت بنا به نظر برخى) و بين آنها ميراثى نيست و از يكديگر ارث نمى برند.((109))
6. امام احمد حنبل با اسناد رجالش كه همگى صحيحند، از عمران بن حصين نقل كرده است كه:
نزلت آية المتعة في كتاب اللّه و عملنا بها مع رسول اللّه فلم تنزل آية تنسخها و لم ينه عنها النبي حتى مات، ((110)) آيه متعه نازل شد و ما در زمان رسول خدا(ص) به آن عمل مى كرديم. آيه اى هم درنسخ آن نازل نشد و تا زمانى كه پيامبر(ص) زنده بود از متعه منع نكرد.
7. طبرى در تفسيرش با اسنادى صحيح از شعبه از حكم روايت كرده است:
از او، از اين آيه سؤال كردم كه آيا نسخ شده يا نه؟ گفت:
نه.((111))
8. بيهقى از ابو نضره از جابر نقل كرده است:
قلت: ان ابن الزبير ينهى عن المتعة و ان ابن عباس يامر بها، قال: على يدي جرى الحديث تمتعنا مع رسول اللّه(ص) و مع ابي بكر فلما ولى عمر خطب الناس: ان رسول الل ه هذا الرسول، و ان القرآن هذا القرآن، و انهما كانتا متعتان على عهد رسول اللّه وانا انهى عنهما و اعاقب عليهما: احداهما متعة النساء ولا اقدر على رجل تزوج امراة الى اجل الا غيبته بالحجارة، و الاخرى متعة الحج،((112)) گفتم: چگونه است كه ابن زبير از متعه نهى و ابن عباس به آن امر مى كرد؟ گفت:جريان حديث به دست من است. ما، در عهد رسول خدا(ص) متعه مى كرديم. اماچون عمربن خطاب به خلافت رسيد خطابه اى ايراد كرد و در ط ى آن گفت:
رسول خدا(ص) در جاى خود و قرآن هم در جاى خود. در عهد رسول خدا(ص) دو متعه وجود داشته است كه من آنها را منع و كسى را كه به جاى آورد مجازات مى كنم، يكى متعه زنان، كه من تحمل نمى كنم مردى با زنى ازدواج موقت كند مگر آنكه او را به شدت سنگسار مى كنم و ديگرى متعه حج.
روايات ديگرى هم در تفسير آيه ياد شده وارد شده است كه نشان مى دهند حليت متعه استمرار دارد و يا نسخ شده است، زيرا نسخ، فرع براين است كه آيه در موردازدواج موقت نازل شده باشد. اين روايات از طرف صحابه و تابعين و در راس آنها ازامام اميرالمؤمنين(ع) و اهل بيت او نقل شده و آنها آيه ياد شده را به ازدواج موقت تفسير كرده اند.
قرينه پنجم: اتفاق ائمه اهل بيت(ع) بر نزول آيه در مورد ازدواج موقت امامان اهل بيت(ع) اتفاق نظر دارند كه آيه ياد شده، در مورد ازدواج موقت نازل شده و روايات وارد شده از طرف آنها در اين زمينه به حد تضافر يا تواتر رسيده است كه به ذكر دو روايت بسنده مى كنيم:
1. كلينى از ابوبصير روايت كرده است:
از ابو جعفر در مورد متعه پرسيدم. فرمود:
نزلت في القرآن "فما استمتعتم به منهن ف آتوهن اجورهن فريضة"،((113)) در قرآن اين آيه نازل شده كه: "و زنانى را كه متعه مى كنيد، واجب است مهر آنها رابپردازيد".
2. كلينى از عبدالرحمن بن ابي عبداللّه نقل كرده است:
سمعت ابا حنيفة يسال ابا عبداللّه عن المتعة، فقال: عن اي المتعتين تسال؟" فقال:سالتك عن متعة الحج فانبئني عن متعة النساء احق هي؟ فقال: "سبحان اللّه اما تقراكتاب اللّه: فما استمتعتم به منهن ف آتوهن اجورهن فريضة، فقال ابوحنيفة، واللّه كانهاآية لم اقراهاقط، ((114)) شنيدم ابوحنيفه از امام صادق(ع) در مورد متعه سؤال كرد.
ايشان در جواب فرمود:"عن اي المتعتين تسال؟"، يعنى: "از كدام متعه سؤال مى كنى؟" گفت: پيشتر از متعه حج سؤال كردم. اينك در مورد متعه زنان برايم بگو كه آيا حق است ؟ امام فرمود:"منزه است خدا، آيا قرآن را نخوانده اى كه فرموده است:
و زنانى را كه متعه مى كنيد،واجب است مهر آنها را بپردازيد؟" ابو حنيفه گفت: گويى اين آيه را تا به حال نخوانده بودم! قرينه ششم: تصريح صحابه به حليت متعه بدون شك بررسى تاريخ اين مساله در دوره بروز اختلاف نظر ميان فقها، روشن مى سازد كه هيچ كس منكر حليت متعه نبوده است. تنها برخى قائل بوده اند كه اين حليت استمرار داشته و برخى ديگر قائل بوده اند كه اين حليت استمرار نداشته، بلكه منسوخ شده است. بهترين منبع اعتقاد آنها آيه ياد شده و تاييد پيامبر(ص) بوده است.
پيشتر اسامى تعدادى از صحابه را كه آيه فوق را به متعه تفسير مى كردند ذكر كرديم.اينك اسامى صحابه اى را كه به حليت متعه قائل بوده اند - هر چند به منبع فتوايشان تصريح نكرده اند - مى آوريم. اين اسامى را ابن حزم در "المحلى" آورده است.
وى مى گويد:
ازدواج متعه يعنى ازدواج موقت، جايز نيست. البته اين ازدواج در عهد رسول خدا(ص) حلال بوده اما خداوند با زبان رسولش آن را قاطعانه تا روز قيامت نسخ كرده است. برخى از صحابه سلف "رضى اللّه عنهم" بعد از رحلت رسول خدا(ص) هنوزاعتقاد داشته اند كه حليت متعه ادامه دارد كه عبارتند از:
اسماء دختر ابوبكر صديق،جابر بن عبداللّه، ابن مسعود، ابن عباس، معاوية بن ابى سفيان، عمروبن حريث،ابوسعيد خدرى، سلمة و معبد پسران امية بن خلف. جابر بن عبداللّه نيز آن را ازتمامى صحابه در زمان حيات پيامبر(ص) و خلافت ابوبكر و تا اواخر خلافت عمر نقل كرده است و در اين كه آيا ابن زبير نيز قائل به اباحه آن بوده يا نه، اختلاف نظر وجوددارد و از على روايت شده كه در اين زمينه توقف نموده و از عمر نقل شده كه اين ازدواج تنها در صورتى ممنوع است كه دو شاهد عادل گواه بر آن نباشند و گرنه، حلال است.
از تابعين نيز، طاووس و عطاء و سعيد بن جبير و ديگر فقهاى مكه به استمرار حليت متعه اعتقاد داشته اند. ((115)) سيد مرتضى نيز در پاسخ به شاعرى كه شيعيان را در اين زمينه استهزاء كرده، به قول افراد فوق الذكر تكيه كرده است.
شاعر ياد شده چنين گفته است:
قول الروافض نحن اطيب مولد قول ات -ى ب خلاف ق ول محمد نكحوا النساء تمتعا فولدن من ذاك النكاح فاين طيب المولد سخن رافضى ها كه مى گويند، پاك ترين فرزندانيم، سخنى است بر خلاف سخن پيامبر(ص). آنها با زنان، ازدواج موقت مى كنند و نتيجه چنين ازدواجهايى هستند. پس چگونه مى گويند ما پاك ترين فرزندانيم.
البته اينكه شيعه بگويد بهترين فرزندان هستند، به امر ديگرى برمى گردد و ربط ى به اينكه فرزندان ازدواج موقت باشند، ندارد، زيرا على رغم اتفاق نظر شيعه بر حليت ازدواج موقت، اين عمل بين آنها نادر است و كسى كه با آنها معاشرت داشته باشد اين مطلب را آشكارا در مى يابد. اما به پاسخ سيد مرتضى توجه كنيد:
ان التمتع سنة مفروضة ورد الكتاب بها و سنة احمد و روى الرواة بان ذلك قدجرى من غير شك في زمان محمد ثم استمر الحال في تحليلها قد صح ذلك في الحديث المسند عن جابر و عن ابن مسعود التقى و عن ابن عباس كريم المولد حتى نهى عمر بغير دلالة عنها فكدر صفوذاك المولد لابل مواليد النواصب جددت دين المجوس فاين دين محمد يعنى: متعه، سنتى قطعى است كه در كتاب و سنت پيامبر(ص) وارد شده است. راويان روايت كرده اند كه بدون شك اين گونه ازدواج در زمان پيامبر(ص) جريان داشته است.
مطابق احاديث صحيح از جابر، ابن مسعود وارسته و ابن عباس خوش نسب،اين حليت پس از پيامبر(ص) هم استمرار داشته است، تا اينكه عمر بدون دليل آن رامنع و شفافيت آن را از بين برد. نه، بلكه فرزندان ناصبى ها، دين مجوس را تجديدكردند، پس كجاست دين محمد(ص).
پيشتر روايت ابن عباس و ابن مسعود را كه حاكى از استمرار حليت متعه بود، نقل كرديم، اينك روايت جابر كه از صحيح مسلم نقل شده است:
مسلم در صحيحش از ابو نضره روايت كرده است:
كان ابن عباس يامر بالمتعة و كان ابن الزبير ينهى عنها، قال:
فذكرت ذلك لجابر بن عبداللّه، فقال: على يدي دارالحديث تمتعنا مع رسول اللّه(ص) فلما قام عمر، قال:ان الل ه كان يحل لرسوله ماشاء بما شاء و ان القرآن قد نزل منازله، فاتموالحج والعمرة للّه كما امركم اللّه و ابتوا نكاح هذه النساء فلئن اوتى برجل نكح امراة الى اجل الا رجمته بالحجارة، ((116)) ابن عباس متعه را حلال مى دانست و ابن زبير از آن نهى مى كرد. نزد جابر بن عبداللّهرفتم و مساله را جويا شدم. جابر گفت: جريان حديث به دست من است. ما، در عهدرسول خدا(ص)، متعه مى كرديم. اما چون وقت خلافت عمر فرارسيد، عمر گفت:خداوند آنچه را خواست بر رسولش حلال كرد و قرآن نيز جاى خود را دارد. حج وعمره را آن گونه كه خدا دستور داده است انجام دهيد و ازدواج با اين زنان را قطعى كنيد. اگر مردى را نزد من بياورند كه زنى را ازدواج موقت كرده باشد، او را سنگسارمى كنم.
عمر با تمسك به آيه شريفه: "فاتموا الحج و العمرة للّه"، خارج شدن از احرام را بين عمره و حج، نهى و در نتيجه حج تمتع را انكار كرد و با اين سخن كه: "ازدواج با اين زنان را قطعى كنيد"، ازدواج موقت را محكوم و منع كرد، اما اينكه عمر اولين كسى بود كه دست به چنين كارى زد، چيزى است كه به زودى به طور مفصل از آن سخن خواهيم گفت.
4. متعه در سنت پيامبر(ص) دلالت قرآن را بر حليت متعه و استمرار آن تا به امروز، بيان كرديم. اينك وقت آن رسيده كه در اين زمينه در پرتو سنت نبوى به بحث بنشينيم كه البته بخشى از آنها راهنگام تفسير آيه متعه از طرف صحابه و تابعين ذكر كرديم. در اينجا به ذكر رواياتى ازصحاح و مسانيد كه بر حليت متعه و استمرار آن دلالت دارند مى پردازيم:
1. حفاظ از عبداللّه بن مسعود نقل كرده است:
كنا نغزومع رسول اللّه و ليس لنا نساء، فقلنا: يا رسول اللّه الا نستخصي؟ فنهانا عن ذلك ثم رخص لنا ان ننكح بالثوب الى اجل ثم قراعلينا: يا ايها الذين امنوا لا تحرموا طيبات مااحل اللّه لكم، ((117)) با رسول خدا(ص) در غزوه اى شركت داشتيم و زنان، با ما نبودند. عرض كرديم: اى رسول خدا(ص) آيا اجازه مى دهيد خود را اخته كنيم؟ پيامبر(ص) ما را از اين كار منع فرمود و اجازه داد تا توسط مهريه قرار دادن لباسى، ازدواج موقت كنيم. آنگاه اين آيه را قرائت كرد: "اى كسانى كه ايمان آورده ايد، طيباتى را كه خدا براى شما حلال كرده حرام نكنيد".
غرض ابن عباس از تلاوت اين آيه، محكوم كردن سخن كسى بوده است كه بدون دليل، اين گونه ازدواج را حرام كرده بود.
بنابراين، ازدواج موقت از نظر ابن عباس، ازطيباتى بوده است كه خداوند آن را حلال كرده است و كسى حق ندارد آنها را حرام كند.
2. مسلم از جابر بن عبداللّه و سلمة بن اكوع روايت كرده است:
خرج علينا منادي رسول اللّه(ص)، فقال: ان رسول اللّه(ص) قد اذن لكم ان تستمتعوا(يعني: متعة النساء) وفي لفظ: ان رسول اللّه اتانا فاذن لنا في المتعة،((118)) منادى رسول خدا(ص) نزد ما آمد و گفت: رسول خدا(ص) به شما اجازه داده كه متعه كنيد(يعنى متعه زنان)، و در نسخه اى ديگر آمده است: رسول خدا(ص) نزد ما آمد وبه ما دستور داد تا متعه كنيم.
3. مسلم از ابن جريج نقل كرده است:
اخبرني ابوالزبير، قال: سمعت جابربن عبداللّه يقول: كنا نستمتع بالقبضة من التمروالدقيق الايام على عهد رسول اللّه(ص) و ابي بكر حتى نهى عنه عمر في شان عمروبن حريث، ((119)) ابو زبير به من خبر داد: از جابربن عبداللّه شنيدم كه: روزهايى در عهد رسول خداوابوبكر، با يك مشت آرد و خرما، متعه مى كرديم، تا اينكه عمر در مورد عمروبن حريث، از اين كار نهى كرد.
4. مسلم در صحيح خود از ابو نضره نقل كرده است:
كنت عند جابربن عبداللّه، فاتاه آت، فقال ابن عباس و ابن الزبير اختلفا في المتعتين،فقال جابر: فعلنا هما مع رسول اللّه ثم نهانا عنهما عمر فلم نعدلهما،((120)) نزد جابربن عبداللّه بوديم كه فردى نزد او آمد و گفت: ابن عباس و ابن زبير در موردمتعه حج و متعه زنان اختلاف نظر پيدا كرده اند. جابر گفت: اين دو را در عهد رسول خدا(ص) انجام مى داديم اما عمر آن را منع كرد و ما ديگر آنها را انجام نداديم.
5. ترمذى روايت كرده است:
ان رجلا من اهل الشام سال ابن عمر عن المتعة، فقال: هي حلال، فقال الشامي: ان اباك قد نهى عنهما؟ فقال ابن عمر:
ارايت ان كان ابي قد نهى عنها و قد صنعها رسول اللّه(ص) امر ابي نتبع ام امر رسول اللّه(ص)،((121)) مردى از اهل شام از ابن عمر در باره متعه سؤال كرد و او در پاسخ گفت: حلال است.مرد شامى گفت: پدرت آن را منع كرد. ابن عمر گفت: آيا با وجود دستور رسول خدا(ص) به انجام دادن آن و نهى پدرم از انجام آن، از امر پدرم پيروى كنيم يا از امررسول خدا(ص).
6. مسلم در صحيحش از عروة بن زبير روايت كرده است:
ان عبداللّه بن الزبير قام بمكة، فقال: ان ناسا اعمى اللّه قلوبهم كما اعمى ابصارهم يفتون بالمتعة يعرض برجل(ابن عباس) فناداه، فقال: انك لجلف جاف فلعمري لقد كانت المتعة تفعل على عهد امام المتقين[يريد رسول اللّه(ص)] فقال له ابن الزبير: فجرب بنفسك، فواللّه لئن فعلتها لارجمنك باحجارك، ((122)) عبداللّه بن زبير در مكه قيام كرد و گفت: "افرادى كه خدا قلوبشان را همچون چشمانشان كور كرده است، به حليت متعه فتوا داده اند". مرادش، ابن عباس بود كه اوهم، او را مورد خطاب قرار داد و گفت: "تو انسان بسيار خشكى هستى! سوگند يادمى كنم كه اين كار در عهد رهبر پرهيزگاران(يعنى رسول خدا(ص)، انجام مى شد". ابن زبير به او گفت: "اين كار را انجام بده. سوگند به خداوند اگر آن را انجام دهى، باسنگهاى خودت سنگسارت مى كنم".
شگفت از ابن زبير كه(به پيروى از سلفش) كسى را كه ازدواج موقت كند، سنگسارمى كند درحالى كه در موارد شبهه، اجراى حدود منتفى مى شود. به عبارت ديگركسى كه اعتقاد دارد كارى كه انجام مى دهد، ازدواج حلال است، نه زنا و براى خوددلايلى از كتاب و سنت هم دارد - با توجه به اين شبهه - به چه دليل بايد سنگسارشود مگر اينكه هدف ابن زبير تهديد و ترساندن باشد؟
7. مسلم از ابن شهاب روايت كرده است:
فاخبرني خالد بن المهاجربن سيف اللّه انه بينا هو جالس عندرجل جاءه رجل فاستفتاه في المتعة فامره بها، فقال له ابن ابي عمرة الانصاري: مهلا ماهي واللّه لقد فعلت في عهدامام المتقين، ((123)) خالد بن مهاجر بن سيف اللّه نقل كرد: وقتى وى نزد شخصى نشسته بوده است،مردى نزد او مى آيد و فتواى او را راجع به متعه جويا مى شود. او مى گويد كه انجام دهد. ابن ابى عمره انصارى به او مى گويد: شتاب مكن، به خدا قسم، متعه چيزى است كه آن را در زمان رهبر پرهيزگاران، انجام مى داديم.
8. احمد در مسندش از عبدالرحمن بن نعيم اعرجى نقل كرده است:
سال رجل ابن عمر في المتعة - و انا عنده - متعة النساء، فقال:
واللّه ما كنا على عهدرسول اللّه زانين و لامسافحين، ((124)) مردى از ابن عمر در باره متعه زنان سؤال كرد(و من در آنجا حضور داشتم) ، ابن عمردر پاسخ گفت: به خدا سوگند ما در عهد رسول خدا(ص) زناكار نبوديم.
9. احمد در مسندش از ابن حصين روايت كرده است:
نزلت آية المتعة في كتاب اللّه تبارك و تعالى و عملنابها مع رسول اللّه(ص) فلم تنزل آية تنسخها ولم ينه عنها النبي(ص) حتى مات، ((125)) آيه متعه نازل شد و ما در زمان رسول خدا(ص) به آن عمل مى كرديم و آيه اى هم درنسخ آن نازل نشد. پيامبر نيز تا وقتى زنده بود از آن منع نكرد.
10. ابن حجر از سمير(شايد سمرة بن جندب باشد) روايت كرده است:
كنا نتمتع على عهد رسول اللّه، ((126)) ما در عهد رسول خدا(ص) متعه مى كرديم.
در اينجا به همين مقدار بسنده مى كنيم. پيشتر نيز اسامى صحابه و تابعينى را كه متعه راحلال مى دانستند، در ضمن نقل كلام ابن حزم در "المحلى"، ذكر كرديم. ((127)) ابو عمر(صاحب كتاب الاستيعاب) گفته است:
تمامى اصحاب ابن عباس، آنها كه اهل مكه و يمن بودند، بر طبق فتواى او متعه راحلال و ديگران آن را حرام مى دانستند.((128)) قرطبى در تفسيرش گفته است:
متعه در ميان مردم مكه بسيار معمول بود. ((129)) فخر رازى در تفسير خود گفته است:
گروه بزرگى از امت - كه اكثريت هستند - معتقدند كه اين حكم منسوخ شده است و گروه بزرگ ديگرى معتقدند كه اين حكم به حال اول خود باقى است.
اين سخنان و نظاير آن كه در كتابها، زياد ديده مى شود، اثبات مى كنند كه متعه در عهدرسول خدا(ص) حلال بوده و تا برهه اى از خلافت عمر، ادامه داشته است. بنابراين كسانى كه تلاش مى كنند تا ثابت كنند متعه نسخ شده است، بايستى دليل قاطعى ارائه دهند كه صلاحيت نسخ قرآن كريم را داشته باشد، زيرا خبر واحد صلاحيت نسخ قرآن را ندارد و قرآن دليلى است قطعى و تنها با دليلى قطعى نسخ مى شود.
آنچه نشان مى دهد ناسخى در اين زمينه وجود ندارد، اين است كه تحريم متعه به عمرنسبت داده شده و همچنان كه عبارات آن را بيان خواهيم كرد، عمر تحريم كننده متعه بوده است، بنابراين چنانچه از طرف رسول خدا(ص) تحريم صورت گرفته باشد،عمر آن را به خودش نسبت نمى داد.
امام فخر رازى گفته است:
امت اسلامى اتفاق دارند كه ازدواج متعه در اسلام جايز بوده است و در اين مساله مخالفى وجود ندارد. اختلاف، تنها در اين است كه آيا اين حكم نسخ شده؟ به نظر مااين ناسخ - در صورت وجود داشتن - يا به وسيله خبر واحد به دست امت رسيده است و يا به وسيله خبر متواتر. اگر به وسيله خبر متواتر به دست امت رسيده باشدبايستى ملتزم شويم كه على بن ابى طالب و عبداللّه بن عباس و عمران بن حصين،منكر حكمى از شريعت محمد(ص) هستند كه با تواتر ثابت شده است و اين مستلزم تكفير آنان و قطعا باطل است و اگر به واسطه خبر واحد باشد، اين نيز باطل است،زيرا اگر اباحه متعه به واسطه اجماع و تواتر ثابت شده باشد حكمى است قطعى واگر بخواهيم آن را با خبر واحد منسوخ بدانيم، لازمه اش اين است كه خبر ظنى راناسخ حكمى قطعى بدانيم و اين باطل است.
برخى گفته اند: يكى از دلايل بطلان قول به نسخ حليت متعه، اين است كه هر چند دربسيارى از روايات آمده كه پيامبر(ص) در روز جنگ خيبر از متعه و خوردن گوشت الاغ نهى فرموده است، اما در بسيارى از روايات هم آمده كه پيامبر(ص) در حجة الوداع و روز فتح مكه، متعه را حلال كرده است و اين دو روز، بعد از جريان جنگ خيبر اتفاق افتاده است. اين نشان مى دهد، روايتى كه حاكى از نسخ متعه در روز جنگ خيبر است، نادرست مى باشد، زيرا محال است، دليل ناسخ قبل از دليل منسوخ باشد. همچنين اين ديدگاه كه جريان حلال كردن متعه و نسخ آن، چند بار اتفاق افتاده،ضعيف است و كسى از صاحب نظران، به جز كسانى كه خواسته اند تناقض اين روايات را بر طرف كنند، آن را مطرح نكرده است. ((130)) به زودى اضطراب سخنان كسانى كه متعه را حرام دانسته اند(كه بالغ بر شش قول است) و كلام آنها را در اينكه چند بار تحليل و تحريم متعه صورت گرفته و مكان آنهاكجا بوده، بيان خواهيم كرد و نشان خواهيم داد كه اين گونه اضطراب موجب شك دراصل تحريم متعه است.
5. متعه در تفاسير غير روايى پيشتر موضع تفاسير روايى را در تفسير آيه متعه به ازدواج موقت بيان كرديم و گفتيم كه طبرى، سيوط ى و ثعلبى در تفسيرشان نقل كرده بودند كه آيه ياد شده در مورد ازدواج موقت نازل شده است. اينك اقوال ديگر مفسران كه برخى، آيه ياد شده را به ازدواج موقت تفسير كرده اند و برخى ديگر تفسير به ازدواج موقت را يكى از دو قول دانسته اند، بررسى خواهيم كرد.
1. زمخشرى مى گويد:
گفته شده كه آيه، در باره ازدواج موقت نازل شده كه مدت حل يت آن سه روز وهنگامى بوده كه خدا، مكه را براى رسول خود فتح كرد.((131))
2. قرطبى گفته است:
جمهور گفته اند: آيه در باره ازدواج موقتى كه در صدر اسلام متداول بوده، نازل شده است.((132))
3. بيضاوى گفته است:
آيه "فما استمتعتم..."، در مورد متعه و ازدواج موقت كه هنگام فتح مكه، سه روز بوده،نازل شده است.((133)) 4. ابن كثير گفته است:
به عموم آيه "فما استمتعتم..."، براى ازدواج موقت، استدلال شده است. بدون شك اين كار در آغاز ظهور اسلام مشروع بوده اما بعدها نسخ شده است. قولى هم مبنى برحليت اين كار در مواقع ضرورت وجود دارد. اين قول، تنها بر يك روايت از احمد بن حنبل، مبتنى است.((134))
5. ابو سعود گفته است:
آيه "فما استمتعتم..."، در مورد متعه، يعنى ازدواج موقت نازل شده است.((135)) پيشتر سخن امام فخر رازى را در اين زمينه، مفصلا نقل كرديم.
6. شوكانى گفته است:
جمهور معتقدند: مراد از آيه "فما استمتعتم..."، ازدواج موقت است كه در صدر اسلام متداول بوده است. دليل اين مطلب، قرائت ابى بن كعب و ابن عباس و سعيد بن جبيراست كه آيه را چنين قرائت كرده اند: "فما استمتعتم به منهن الى اجل مسمى ف آتوهن اجورهن". ((136))
7. علاء الدين بغدادى در تفسيرش، معروف به تفسير "خازن" گفته است:
مراد از آيه "فما استمتعتم..."، ازدواج متعه است و آن ازدواجى است كه مرد، زنى رابراى مدتى معين و به مهرى معلوم، به ازدواج خود در مى آورد وهرگاه اين مدت به پايان رسيد، بدون طلاق، بين آن دو جدايى مى افتد. چنين ازدواجى در صدر اسلام وجود داشته است.((137))
8. آلوسى گفته است:
ابن عباس و عبداللّه بن مسعود آيه را چنين قرائت كرده اند:
"فما استمتعتم به منهن الى اجل مسمى".
او سپس اضافه مى كند:
از نظر ما بدون شك متعه حلال بوده اما بعدها تحريم شده است.((138)) آنچه نقل كرديم كافى است. مطلبى كه باقى مى ماند اين است كه از ميان بزرگان(كه خدا از ما و آنان درگذرد) برخى همچون قرطبى، ابن كثير و خازن، حليت متعه را به صدر اسلام و برخى ديگر همچون زمخشرى و بيضاوى به سال فتح مكه نسبت داده اند. ما پيشتر بيان كرديم كه نكاح متعه، هنگام طلوع خورشيداسلام امرى رايج بوده است و شريعت اسلام آن را تاييد و تكميل و حد و حدود الهى براى آن معين نموده است تا اين ازدواج، ازدواجى صحيح باشد و در مواقع بحرانى، مشكلات امت اسلامى را حل كند.
6. حل چند شبهه پيشتر گفتيم كه قرآن و سنت پيامبر(ص) دلالت دارند كه متعه حلال است و اين حليت پس از رحلت پيامبر(ص) هم ادامه داشته است، بنابراين هيچ مسلمانى نمى تواند جوازآن را نفى كند و هر كس آن را تحريم نمايد، حلال خدا را حرام كرده است.
اما گروهى از كسانى كه نه از حدود متعه خبر دارند و نه از حقيقت آن، در مورد حليت آن، به طرح شبهاتى بى اساس اقدام نموده اند كه اينك، آنها را يكى پس از ديگرى مطرح مى كنيم تا روشن شود كه قوانين الهى از محكمترين و بهترين قوانين است و باشبهاتى كه از خانه عنكبوت هم سست تر است، متزلزل نمى شود.
شبهه اول: متعه و شكل گيرى خانواده هدف از تشريع نكاح، شكل گيرى خانواده و ايجاد نسل است و اين هدف به ازدواج دايم اختصاص دارد، نه به ازدواج موقتى كه هدف از تشريع آن صرفا ارضاى قوه شهويه است.
دكتر درينى مى گويد:
ازدواج در اسلام براى اهدافى اساسى تشريع شده كه قرآن كريم به آنها تصريح كرده است، روح تمامى اين اهداف، شكل گيرى خانواده متعالى، يعنى هسته اوليه جامعه اسلامى با تمامى ويژگيهاى ذاتى آن از قبيل عفت، پاكى، دوستى، هميارى و همبستگى اجتماعى مى باشد كه به صراحت در قرآن كريم آمده است. هدف خداوند از تشريع ازدواج - به سبب ارتباط ى كه با ارضاى شهوت دارد - اين نبوده كه صرفا شهوات انسانها ارضاء شود، بلكه هدف خداوند اين بوده كه ارضاى شهوات به گونه اى باشد تامقصد ياد شده با ويژگيهايش، يعنى تشكيل خانواده كه تمامى احكام آن در قرآن آمده است، محقق شود.
بنابراين متعه و ارضاى غريزه جنسى بدون ايجاد نسل و تشكيل خانواده، موجب نقض غرض شارع از اصل تشريع ازدواج مى شود. ((139)) پاسخ شبهه فوق:
اين سخن به چند دليل مردود است:
دليل اول: اين استاد، بين علت تشريع و حكمت آن خلط كرده است، زيرا علت، برخلاف حكمت عبارت است از چيزى كه حكم برمدار آن مى چرخد و حكم شرعى با آن ايجاد شده و با از بين رفتن آن، از بين مى رود ، زيرا چه بسا دايره حكم وسيعتراز حكمت باشد. توضيح اين كه اگر شارع بگويد: از هر چيزى كه مست كننده است،اجتناب كن. در اينجا به دليل تعليق حكم وجوب اجتناب بر مست كنندگى، مست كنندگى علت وجوب اجتناب است، بنابراين تا وقتى كه يك مايع، مست كننده است،بايستى از آن اجتناب كرد و هنگامى كه مايع به سركه تبديل شد، حكم وجوب اجتناب هم برداشته مى شود. اما وقتى خداوند مى فرمايد:
والمطلقات يتربصن بانفسهن ثلاثة قروء ولا يحل لهن ان يكتمن ما خلق اللّه في ارحامهن ان كن يؤمن باللّه و اليوم ال آخر... ،((140)) زنهايى كه طلاق داده شدند، از شوهر نمودن خوددارى كنند تا سه پاكى بر آنها بگذرد.آنچه را خدا در رحم آنها آفريده، كتمان نكنند اگر به خدا و روز قيامت ايمان دارند...، خوددارى از شوهر كردن(براى روشن شدن وضعيت رحم كه آيا حامله است يا نه)حكمت حكم است نه علت حكم. به همين دليل ملاحظه مى كنيم كه حكم خوددارى از شوهر كردن، وسيعتر از آن است، زيرا حتى كسى كه مى داند حامله نيست نيز بايداين چند ماه را از شوهر كردن اجتناب كند، مانند موارد زير:
1. زنى كه عقيم است و هرگز حامله نمى شود.
2. مردى كه عقيم است.
3. زنى كه شوهرش براى مدتى، مثل شش ماه يا بيشتر، از او دور بوده و علم دارد كه حامله نيست.
4. اگر با وسايل پزشكى معلوم شود كه زن حامله نيست.
با اين كه در موارد فوق، حكمت ياد شده وجود ندارد، يعنى مى دانيم كه زن حامله نيست، اما حكم آيه فوق، يعنى وجوب خوددارى از شوهر كردن، جارى است. و اين منافاتى با قاعده تبعيت احكام از مصالح ندارد، زيرا مراد از اين قاعده اين است كه دراكثر موارد، ملاكاتى براى صدور احكام وجود دارد، نه در تمامى موارد.
اينك با توجه به وجود تفاوت بين حكمت و علت حكم، روشن شد كه استاد درينى بين علت حكم و حكمت آن خلط كرده است، زيرا شكل گيرى خانواده، توليد نسل وهمبستگى اجتماعى، همگى از قبيل حكمت هستند. شاهدش اين است كه شارع درموارد متعددى كه اين حكمت ها وجود ندارد، به صحت ازدواج حكم كرده است،مثل موارد زير:
1. ازدواج مرد عقيم با زنى كه عقيم نيست، 2. ازدواج زن عقيم با مردى كه عقيم نيست، 3. ازدواج زن يائسه، 4. ازدواج دخترى كه به سن بلوغ نرسيده، 5. ازدواج پسر و دختر جوانى كه تصميم دارند تا آخر عمر، بچه دار نشوند.
آيا استاد درينى مى تواند بر اين ازدواج ها به بهانه اينكه موجب شكل گيرى خانواده نمى شوند، خط بطلان بكشد؟ علاوه بر اين، بديهى است كه هدف اغلب زن وشوهرهاى جوان، از ازدواج دايم چيزى جز ارضاى شهوت خود از راه مشروع نيست و به فكر ايجاد نسل نمى باشند، هر چند به طور قهرى داراى فرزندى هم بشوند.
دليل دوم: بايستى استاد درينى بين كسى كه به علت توليد نسل و تشكيل خانواده باويژگيهايش از قبيل عفت، پاكى، دوستى و همبستگى اجتماعى، ازدواج موقت مى كندو كسى كه به سبب بر آوردن نياز و ارضاى شهوت خود از اين طريق، ازدواج مى كندتفاوت قائل شده، دومى را تحريم كند نه اولى را. اما علت اينكه فرد براى تشكيل خانواده و ايجاد نسل، دست به ازدواج موقت(و نه دايم) مى زند، اين است كه ازدواج موقت آسانتر از ازدواج دايم است.
درينى مانند بسيارى از نويسندگان اهل سنت كه در باره متعه قلم فرسايى كرده اند، بازنانى كه متعه مى شوند به ديد زنان آواز خوانى نگاه كرده است كه درهاى خود را بازنگاه داشته اند و هر روز مردى را به درگاه خود راه مى دهند و آن روز را با او بوده وفردا با مرد ديگرى هستند. اگر معناى متعه و ازدواج موقت اين باشد، بايستى بگوئيم كه شيعه بيزارى خود را از چنين تشريعى كه با زنا - جز در نام - تفاوتى ندارد، اعلام مى كند. اما متعه و ازدواج موقتى كه شيعه به آن معتقد است، صد درصد با چنين چيزى فرق دارد. ما مى گوييم ممكن است در جامعه زنانى داراى جمال و كمال وجودداشته باشند كه شوهرانشان مرده باشند و مرد به دليل مشكلات اجتماعى، قادر به ازدواج دايم با چنين زنانى نباشد، اما در عين حال دوست دارد به سبب ارضاى شهوت و تشكيل خانواده با ويژگيهايى كه دارد، با آنها ازدواج كند.
حقيقت اين است كه آنچه در ذهن اين نويسنده از متعه و ازدواج موقت نقش بسته،بيشتر شبيه زنان هرزه اى است كه در فاحشه خانه ها زندگى مى كنند. بديهى است كه چنين چيزى نمى تواند مشروع باشد و متعه و ازدواج موقت هم غير از آن است. چه بسا ازدواج با آنها بر ط ى موانعى متوقف باشد و از اين رو در چنين حالتى شروط ازدواج دايم، در چنين ازدواجى هم هست. اين ازدواج با ازدواج دايم در مواردى ازجمله در مساله طلاق و نفقه فرق دارد. اما در مورد ارث بردن از هم، بايستى بگوييم اقوى اين است كه در ازدواج موقت هم به شرط ى كه در عقد ذكر شود، زن و مرد ازهم ارث مى برند و چنين چيزى غالبا با اهداف مورد نظر ازدواج ملازمه دارد.
واقعيت اين است كه هدف نهايى در هر موردى كه شارع، روابط جنسى را با تمامى اقسام آن - حتى مثل كنيزان مملوك و تحليل كنيزان در برخى مذاهب فقهى -تجويز كرده، جلوگيرى مردم از زنا و فحشا بوده است. اما ديگر اهداف، نظير تشكيل خانواده و همبستگى اجتماعى، اهداف ثانوى هستند كه خواه نا خواه، حاصل مى شود.اين هدف نهايى در ازدواج موقت نيز وجود دارد و هدف از تشريع اين ازدواج، حفظ نفس از ارتكاب حرام براى كسى است كه توانايى ازدواج دايم را ندارد. به همين دليل روايات مستفيضه اى از ابن عباس نقل شده است كه:
خدا رحمت كند عمر را! متعه چيزى جز رحمت خدا بر امت محمد نبود و اگر عمراز آن نهى نمى كرد، هيچ فردى جز شقى، به زنا روى نمى آورد.((141)) اين روايت با اختلاف كمى از حضرت على(ع) نيز نقل شده است.((142)) اين آيه هم كه مى فرمايد:
وليستعفف الذين لايجدون نكاحا حتى يغنيهم اللّه من فضله...،((143)) و آنانكه امكان ازدواج ندارند بايد عفت نفس پيشه كنند تا خدا آنها را به لطف خود بى نياز كند.
دليل است بر اينكه هدف از تشريع ازدواج و نهى از رهبانيت، حفظ نفس از فحشا وحفظ عفت و پاكدامنى نفوس بوده است و اين هدف - همچنان كه گفتيم - درتمامى ازدواج ها و روابط جنسى، از ازدواج دايم و موقت گرفته تا كنيزان مملوك وتحليل كنيزان، با شرايط ى كه در فقه معين شده، موجود است.
شبهه دوم: خارج بودن متعه از محدوده اى كه حلال شده است خداوند دستور داده كه فروج و اندامهاى انسان، مگر در دو مورد در معرض ديدديگران قرار نگيرد و فرموده است:
والذين هم لفروجهم حافظون الا على ازدواجهم او ما ملكت ايمانهم فانهم غير ملومين فمن ابتغى وراء ذلك فاولئك هم العادون،((144)) و آنان كه دامان خود را حفظ مى كنند، تنها آميزش جنسى با همسران و كنيزانشان دارند كه در بهره گيرى از آنان ملامت نمى شوند و كسانى كه غير از اين طريق را طلب كنند، تجاوز گرند.
بنابراين زنى كه متعه شده، همسر محسوب نمى شود تا با مرد، حقوق متقابل ومتعارف داشته باشد.((145)) اين شبهه مردود است، زيرا:
فردى كه اين اشكال را مطرح كرده، از حقيقت متعه به جز آنچه بر سر زبانهاست يعنى تشبيه متعه به زنان بدكاره در فاحشه خانه ها، چيزى نمى داند. بديهى است كه چنين زنانى داخل در مستثناى موجود در آيه، يعنى "الاعلى ازواجهم"، نيستند، ولى زنى كه متعه شده، واقعا همسرى است كه بدون عقد، حلال نمى شود و بدون سپرى شدن مدتى كه معين شده، حرام نمى گردد. از طرفى همانگونه كه پيشتر هنگام بازگوكردن پاره اى از احكام متعه گذشت، بايستى پس از جدايى، عده نگه دارد و... بنابراين چنين زنانى داخل در اين آيه هستند كه مى فرمايد: "الا على ازواجهم".
ما از اين مستشكل سؤال مى كنيم: اگر آنچه شما مى گوييد كه چنين زنانى، همسرمحسوب نمى شوند، صحيح باشد، چرا قرآن و پيامبر خدا(ص) در بسيارى از مواضع اين كار را حلال كرده اند؟ آيا مى توان تصور كرد كه خداوند سبحان، فحشا را حلال كرده يا پيامبر(ص)، اصحابش را به آن دعوت نموده است؟ اين خداست كه فرموده:
وليستعفف الذين لايجدون نكاحا حتى يغنيهم اللّه من فضله،((146)) و آنانكه امكان ازدواج ندارند بايد عفت نفس پيشه كنند تا خدا آنها را به لطف خود بى نياز كند.تمامى اين حقايق نشان مى دهد كه بدون ترديد زنى كه متعه شده، همسر محسوب مى شود.
ادامه دارد/

خبرگزاري فارس: هنگامى كه ازدواج دائم براى همگان ميسر نيست و زمينه فحشا و هرزگى در جامعه روبه فزونى است، ازدواج موقت راهكارى مناسب براى حل مشكلات جنسى جوانان و پيشگيرى از فساد و مبارزه با آن است.

هنگامى كه ازدواج دايم براى همگان ميسر نيست و زمينه فحشا و هرزگى در جامعه روبه فزونى است، ازدواج موقت راهكارى مناسب براى حل مشكلات جنسى جوانان وپيشگيرى از فساد و مبارزه با آن است. مذاهب اسلامى به استناد قرآن كريم، سنت نبوى(ص) و اقوال صحابه و تابعين در مشروعيت اين ازدواج در عصر پيامبر (ص)ترديد نكرده‌اند و تنها آنچه محل اختلاف است استمرار يا نسخ اين حكم الهى است، شيعيان و بعضى از بزرگان صحابه و تابعين، بر اين باورند كه اين حكم نسخ نشده است. اما بعضى از دانشمندان اهل سنت - بدون استناد به كلامى از پيامبر (ص) -ادعا مى‌كنند كه اين قانون در زمان جنگ خيبر يا آن هنگام كه پيامبر (ص) در هوازن يا مكه يا... بود نسخ نشده است، در حالى كه اخبار فراوانى دلالت بر مخالفت عمر بن خطاب در عصر خلافتش با اين حكم الهى دارد كه مورد استناد عالمان اهل سنت نيز مى‌باشد. از اين رو شيعه و سنى در تشريع اين قانون الهى توسط پيامبر اكرم (ص)ترديدى ندارند و دليل معتبرى بر نسخ آن، توسط آن حضرت نيز وجود ندارد.

غريزه جنسى، محدود كردن يا آزاد گذاردن آن ميل جنسى يكى از اميال طبيعى است كه در هر انسان، در برهه اى از زمان به گونه اى مستحكم است كه هيچ يك از اميال ديگر به پايه آن نمى رسد. در پرتو اين ميل است كه احساس عشق و محبت و مهربانى، شكوفا مى شود و انسان در جهت تحكيم پايه هاى خانواده كه هسته اوليه جامعه بزرگ انسانى را تشكيل مى دهد، احساس مسئوليت مى كند. ارضاء غريزه جنسى يكى از نيازهاى مبرم و از ضروريات زندگى هرانسانى است و نياز انسان به ازدواج، كمتر از نياز او به خوردن و آشاميدن نيست. ازآنجا كه شريعت اسلام، آخرين شريعت و پيامبرش خاتم پيامبران و كتابش آخرين كتاب آسمانى است، اين جنبه از شخصيت انسان را در نظر گرفته و آن را به گونه اى كه با ديگر اميال درونى انسان هماهنگ باشد اشباع كرده است.
عنايت شريعت مقدس اسلام به ارضاى اين غريزه، به حدى است كه ازدواج را سنتي الهى و روى گردانى از آن را، روى گردانى از شريعت به شمار آورده است. اين مطلب در حديثى كه از پيامبر اسلام(ص) نقل شده چنين ترسيم شده است:
النكاح سنتي فمن اعرض عن سنتي فليس منى،((71)) ازدواج، سنت من است، پس كسى كه از سنت من روى گرداند، از من نيست.
اين سخن، نشان مى دهد كه ازدواج در اسلام امرى مقدس است و بر خلاف ميل برخى از غربزدگان جديد، چيزى بالاتر از مبادله كالا و مال مى باشد.((72)) هر قدر انسان تمايل به زندگى مجردى داشته باشد زمانى نمى گذرد كه در زندگيش احساس كمبودى مى كند كه با چيزى جز ازدواج، پر نمى شود. به دليل همين اهميت است كه اسلام قوانين زيبايى را در تنظيم غريزه جنسى و سوق آن در جهتى صحيح وضع كرده تا هم اين غريزه اشباع شود و هم ارضاى اين غريزه، متناسب با ساير اميال انسانى باشد وهم كرامت و شرافت او محفوظ ماند. خداوند در قرآن فرموده است:
وانكحوا الايامى منكم و الصالحين من عبادكم و امائكم ان يكونوا فقراء يغنهم اللّه من فضله و اللّه واسع عليم،((73)) مردان و زنان بى همسر خود، همچنين غلامان و كنيزان صالح و درستكارتان را همسردهيد، اگر فقير و تنگدست باشند، خداوند از فضل خود، آنان را بى نياز مى سازد،خداوند گشاينده و آگاه است! اسلام در بسيارى از آيات قرآنى به انسان اجازه داده است تا به نيازهاى جنسى اش به يكى از راههاى زير پاسخ دهد:
1. ازدواج دايم، 2. ازدواج موقت، 3. بهره بردن از كنيزى كه در اختيار انسان است.
به هرحال، آنچه ما را وادار كرده تا در باره ازدواج موقت بحث كنيم، ظلمى است كه در نوشته هاى دوستان و دشمنان به اين ازدواج شده است.
دشمنان با نگاه كينه توزانه و حسدورزانه، مانند يك هوو به هووى ديگر به اين مساله نگاه كرده و در نتيجه محاسن آن را به صورت عيب تصوير نموده اند. دوستان هم با به راه انداختن غوغا و هياهو و بدون تدبر و عدل و انصاف، حكم خود را عليه آن صادركرده، حتى برخى آن را بيشتر به زنا و هرزگى نزديك دانسته اند. معناى اين سخن اين است كه رسول اكرم(ص)(معاذاللّه) در برهه اى از زمان، به منظور فرونشاندن آتش شهوت اصحاب خويش، هرزگى را براى آنان تجويز كرده است. "كبرت كلمة تخرج من افواههم، چه سخن سهمگينى است كه از دهان آنان خارج مى شود". بنابراين انتظار نمى رود در مورد موضوعى كه دشمن براى ضربه زدن و دوست به دليل جهل به حقيقت آن، تمامى تلاش خود را جهت تبيين و تحليل آن انجام داده اند، شبهاتى ايجاد نشود. اگر دوستان، موضوع را به طور عميق مورد بررسى قرار مى دادند و به آنچه در قرآن و احاديث نبوى آمده است احاطه پيدا مى كردند، چنين سخنان نيش دارى را بر زبان جارى نمى ساختند.
آنچه اكنون به آن اشاره مى كنيم اين است كه اسلام با فراخواندن مردم به ازدواج دايم،مشكل غريزه جنسى را حل كرده است و ازدواج را پايه زندگى انسان و به عنوان امرى ضرورى و غذاى روحى تمامى انسانها تلقى كرده است. اما با اين حال، گاه شرايط خاصى در زندگى انسان روى مى دهد كه قادر نيست از اين راه عمومى(يعنى ازدواج دايم) به مقصد برسد. اينجاست كه شريعت اسلامى بايستى براى چنين شرايط ى و به عنوان راه حلى مقطعى، تدبيرى براى تشريع مشكل خاصى از ازدواج انديشيده باشد. اين اشتباه است كه كسى تصور كند دعوت اسلام به ازدواج موقت،مانند دعوتش به ازدواج دايم است. هر گز چنين نيست، زيرا ازدواج دايم پاسخى است به نياز جنسى انسانها در كليه مراحل زندگى. اما ازدواج موقت(همچنان كه گفتيم)پاسخى است براى حل مشكلات مقطعى و به منظور ممانعت از شيوع فساد در جامعه اسلامى و به عنوان دارو است، نه غذا، زيرا ممكن است انسان در شرايط ى قرار گيردكه امكان ازدواج دايم برايش وجود نداشته باشد. در اين صورت سه راه حل در پيش روى او وجود دارد:
1. فرونشاندن آتش شهوت، 2. پناه بردن به فاحشه خانه ها، 3. ازدواج موقت، با شروط ى كه اسلام وضع كرده است.
اما راه حل اول، به جز براى معصومين و برخى ديگر به تناسب نزديكيشان به آنها، وبه طور عادى براى همگان ممكن نيست.
راه حل دوم هم علاوه بر اين كه موجب نابودى كرامت انسانى است، باعث شيوع فسادو بيماريها و تداخل نسبتهاى فاميلى مى شود. بنابراين چاره اى جز راه حل سوم، يعنى ازدواج موقت باقى نمى ماند.
براين اساس، ازدواج موقت يكى از زيباترين سنتهاى اسلامى است كه به منظور حفظ كرامت انسانى تشريع شده است. امام على(ع) عمق اين معضل را شناخته و باسخنانى زيبا، گوشهاى ما را نوازش داده و به بحرانى كه ممكن است در اثر بى اعتنايى به اين سنت، گريبانگير جامعه شود، هشدار داده است. او چنين فرموده است:
لولا نهي عمر عن المتعة، لمازنى الاشقي او شقية، اگر عمر متعه را منع نكرده بود، جز مرد و زن شقى، كسى زنا نمى كرد.
انديشمند اسلامى، شهيد مرتضى مطهرى، در اين زمينه سخنى دارد. اومى گويد:
خاصيت عصرجديد اين است كه فاصله بلوغ طبيعى را با بلوغ اجتماعى و قدرت تشكيل عائله، زياد كرده است... . آيا جوانان حاضرند يك دوره "رهبانيت موقت " راط ى كنند و خود را تا زمانى كه امكانات ازدواج دايم پيدا شود به سختى تحت فشارقرار دهند؟ بر فرض، اگر جوانى حاضر شود رهبانيت موقت را بپذيرد آيا طبيعت حاضر است از ايجاد عوارض روانى سهمگين و خطرناكى كه در اثر ممانعت از اعمال غريزه جنسى پيدا مى شود و روانكاوى امروز، از روى آنها پرده برداشته است، صرف نظر كند؟ دو راه بيشتر باقى نمى ماند.
1. جوانان را به حال خود رها كنيم و مانند غربى ها پسرها و دخترها را به طور مساوى آزاد بگذاريم.
2. به قانونى بودن ازدواج موقت گردن نهيم.
در دوران اخير برخى از فيلسوفان غربى هم كه به آزاد انديشى مشهورند با نداى اسلام، مبنى بر قانونى بودن ازدواج موقت هم آواز شده اند. به عنوان مثال از ديدگاه راسل، امروزه سنت ازدواج بدون دليل به تاخير مى افتد، زيرا در يكى دو قرن گذشته يك دانشجو در حدود سن هجده يا بيست سالگى، دروسش را به اتمام مى رساند ودر سن بلوغ آماده ازدواج مى شد و براى او دوره انتظار، زياد به طول نمى انجاميد،مگر اينكه مى خواست زندگى خود را وقف تحصيل علم كند و كمتر جوانى از ميان صدها و هزاران جوان، اين گزينه را انتخاب مى كرد. اما امروزه، دانشجويان پس ازهجده يا بيست سالگى مرحله تخصص در علوم و صنايع را آغاز مى كنند و طبعا پس ازفارغ التحصيل شدن و اتمام دانشگاه، نيازمند زمانى هستند تا آمادگى كافى را براى كسب درآمد از طريق بازرگانى يا ديگر كارهاى اقتصادى، پيدا كنند. از اين رو قبل ازسن سى سالگى شرايط ازدواج براى آنها آماده نيست. بنابراين امروزه يك جوان،دوره اى طولانى را از سن بلوغ تا سن ازدواج ط ى مى كند. در حالى كه اين دوره درگذشته به حساب نمى آمده است واين دوره، دوره رشد جنسى و سركشى اميال ودشوارى مقاومت در مقابل محرك هاست. با اين حساب، آيا ممكن است در نظام جامعه انسانى، اين دوره را همچون گذشتگان و مردم قرون وسط ى، ناديده بگيريم؟ به نظر فيلسوف ياد شده، اين كار مقدور نيست و اگر ما اين دوره را به حساب نياوريم،نتيجه اش چيزى جز فساد و بازيچه قرار دادن نسل دختران و پسران جوان نخواهدبود. به عقيده وى بايد قوانين، براى جوانان در اين سنين نوعى ازدواج را تجويز كنندبه گونه اى كه نه به سختى هاى داشتن خانواده دچار شوند و نه به كام شهوت هاى كشنده و بيمارى ها و دردسرهاى بعدى آن بيفتند. او از اين نوع ازدواج به "ازدواج بدون فرزند" تعبير مى كند و مرادش اين بوده كه اين ازدواج از يك طرف، آنها را ازافتادن در گرداب فساد، باز مى دارد و از طرف ديگر آنها را قبل از آنكه خانواده اى تشكيل دهند، آماده زندگى زناشويى مى كند.((74)) منظور راسل از "ازدواج بدون فرزند" ازدواجى است كه در آن، از باردار شدن زن جلوگيرى شود. البته التزام به اين شرط هر چند امكان دارد، اما دشوار است وبرفرض كه از وسايل جلوگيرى استفاده كنند و با اين حال بچه دار شوند، اين فرزند،فرزند شرعى است و به پدر و مادرش ملحق مى شود.
طرحى كه اين فيلسوف انگليسى ارائه داده است، طرحى است كه بيش از چهارده قرن است كه اسلام، مردم را به آن فراخوانده، با اين تفاوت كه طرح اسلام درچارچوب قوانينى به مراتب زيباتر و شگفت انگيزتر از طرحى است كه راسل پيشنهادكرده است.
آنچه پيش روى شما خواننده محترم مى باشد، پژوهشى مختصر در باره ازدواج موقت است. باشد كه به اين موضوع عنايت بيشترى شده و از زواياى مختلف مورد بررسى قرار گيرد تا عظمت قوانين اسلامى روشن تر شود و مشخص گردد كه دشمنان حقانيت آن را انكار كرده و دوستان هم آن را نشناخته اند.
آراى فقها در باره متعه تمامى مذاهب فقهى اسلامى اتفاق نظر دارند كه رسول خدا(ص) در برهه اى از زمان،با وحى الهى، متعه زنان را حلال كرده است. آنچه مورد اختلاف مذاهب فقهى است استمرار اين حليت و نسخ آن مى باشد. شيعه اماميه و اندكى از صحابه و تابعين، بر اين عقيده اند كه اين حليت استمرار داشته است. اما مذاهب چهارگانه اهل سنت معتقدندكه حليت متعه زنان، نسخ شده و در حال حاضر اين كار حرام است. بديهى است كه مساله متعه زنان، مساله اى بغرنج و مشتمل بر نوعى ابهام است.
البته اين سخن بدين معنا نيست كه اين مساله بعد از رحلت رسول خدا(ص) تا قيامت،فاقد دليلى شرعى از كتاب و سنت است، بلكه مراد از پيچيدگى و ابهام، اين است كه پژوهشگر - هر چند بى طرف باشد - ممكن است متهم شود كه به هنگام تحقيق در اين گونه مسائل دچار هواهاى نفسانى شده است.
علاوه بر اين، بايد اعتراف كرد كه مسئله ازدواج موقت - على رغم تصور نا آگاهان -ميان معتقدان به آن پديده اى شايع نيست، بلكه اين پديده براى شرايط محدود ومعينى تدارك ديده شده است.
اينك تبيين حق در مساله، ط ى بيان چند امر تقديم مى شود:
1. تعريف متعه و پاره اى از احكام آن ازدواج موقت آن است كه يك زن آزاد و كامل، خود را با رضايت، به عقد مردى درآورد كه مانعى براى ازدواج با او(از قبيل مانع سببى يا نسبى يا رضاعى يا شوهر داشتن يا عده و ديگر موانع شرعى) وجود نداشته باشد و مهريه و مدت ازدواج را هم در آن ذكر كند. در اين ازدواج هر گاه مدت به سرآيد، زن و مرد بدون طلاق از هم جدامى شوند و در صورتى كه آميزش صورت گرفته باشد و زن در سن يائسگى نبوده و ازجمله كسانى باشد كه حيض مى بيند، بايد به مدت دو حيض عده نگه دارد و گرنه، به مدت چهل و پنج روز عده نگه دارد.
ازدواج موقت مانند ازدواج دايم تنها با عقدى صحيح كه نشان دهنده قصد جدى طرفين بر ازدواج است، صورت مى پذيرد و هر آميزشى كه بين زن و مرد بدون صيغه عقد انجام بگيرد - هر چند با تراضى طرفين و ميل و رغبت باشد - متعه و ازدواج موقت محسوب نمى شود. بنابراين هنگامى كه صيغه عقد جارى شد، عقد لازم شده،وفاى به آن واجب مى شود.
پاره اى از احكام ازدواج موقت بيشتر اشكالاتى كه بر ازدواج موقت وارد مى شود ناشى از جهل به حقيقت، آثار واحكام آن است. از اين رو مختصرى از احكام آن را در اينجا مى آوريم تا روشن شودكه تفاوت ازدواج موقت و زنا بسيار زياد است.
علاوه بر احكام مشتركى كه بين ازدواج موقت و دايم وجود دارد، ازدواج موقت داراى احكام خاصى است و ما در كتاب "نظام النكاح في الشريعة الاسلامية الغراء" به طورمفصل احكام هريك از آنها را آورده ايم كه خواننده را به آنجا ارجاع مى دهيم.((75))در اينجا تنها به پاره اى از احكام مشترك و مختص اين دو نوع ازدواج اشاره مى كنيم وفقيه آگاه، احكام مشترك آنها را از احكام مختص تشخيص مى دهد.

ا: صيغه صيغه عبارت است از ايجاب و قبول. براى ايجاب كافى است كه يكى از اين سه واژه به كار رود: "زوجتك، متعتك، انكحتك " و براى قبول كافى است از لفظ ى كه دلالت بر رضايت بر ايجاب دارد، مانند عبارت "قبلت النكاح " يا "قبلت المتعة "، استفاده شود.
ب: طرفين شرايط ى كه زوج و زوجه در ازدواج دايم دارند در ازدواج موقت هم - به جزاستثناءاتى - وجود دارد. بنابراين بايستى زوجه مسلمان باشد و بنابر قولى كه بين فقهامشهورتر است جايز است زوجه از اهل كتاب باشد، اما زن مسلمان نمى تواند به ازدواج موقت مرد غير مسلمان در آيد. در ازدواج موقت، همانند دايم، مرد نمى تواندبدون اجازه زن با خواهر زاده يا برادر زاده او ازدواج كند و چنانچه ازدواج صورت گيرد، صحت آن مشروط به اجازه زن است و اگر زن اجازه نداد، عقد باطل است.
ج: مهريه يكى از اركان ازدواج موقت، مهريه است و چنانچه در عقد ذكر نشود عقد باطل است. يكى از شرايط مهريه اين است كه مملوك مرد و معلوم باشد، يعنى با پيمانه ياوزن يا به واسطه ديدن يا توصيف، مشخص باشد و اگر مرد قبل از آميزش، مدت ازدواج را به زن ببخشد، بايستى نصف مهريه را بپردازد و بعد از آميزش تمام مهريه برمرد واجب مى شود.
د: مدت مدت نيز يكى از اركان ازدواج موقت است. برخى فقها قائلند اگر در عقد نامى ازمدت برده نشود، عقد باطل است و برخى ديگر گفته اند ازدواج موقت به ازدواج دايم تبديل مى شود.
بنابراين بايستى مدت ازدواج موقت، معين و عارى از ابهام باشد.
در ازدواج موقت، بيرون ريختن نطفه، بدون اجازه زن جايز است، اما در ازدواج دايم بيرون ريختن نطفه فقط با اجازه زن جايز است.
جدايى بين زن و مرد در ازدواج موقت با پايان يافتن مدت انجام مى پذيرد و و در آن طلاقى نمى باشد. زن و شوهر در ازدواج موقت از يكديگر ارث نمى برند، مگر آنكه در متن عقد ذكر شده باشد.
در مورد افرادى كه با زناشويى محرم مى شوند، ازدواج موقت همچون ازدواج دايم است. بنابراين اگر مردى با زنى ازدواج موقت كند، چه با او آميزش كرده باشد و چه نكرده باشد، مادرزنش بر او حرام است و در صورتى كه آميزش كرده باشد، دخترش نيز بر او حرام است. همچنين ديگر مواردى كه در باب حرام شدن به واسطه زناشويى، ذكر شده است در ازدواج موقت نيز جارى است.
اگر مرد در ازدواج موقت با زن آميزش كرده باشد و مدت ازدواج هم پايان يافته باشد،در صورتى كه زن حيض مى بيند، بايد به اندازه دو بار حيض ديدن، عده نگه دارد، امااگر خون نمى بيند ولى در سن زنانى باشد كه خون مى بينند، بايد چهل و پنج روز عده نگه دارد. اينها در صورتى بود كه با او آميزش شده باشد و گرنه، عده ندارد.
چنانچه قبل از پايان يافتن مدت متعه، مرد بميرد، بايستى زن - چه با او آميزش شده باشد و چه نشده باشد، در صورت آبستن نبودن - چهار ماه و ده روز و به قول برخى دو ماه و پنج روز، عده نگه دارد. اما اگر حامله باشد بايستى به ديرترين مدت، از عده وفات و آبستنى عده نگه دارد و اگر كنيز باشد و آبستن نباشد بايستى دو ماه و پنج روزعده نگه دارد.((76)) غرض از بيان اين احكام اين بود كه معلوم شود ازدواج موقت ازدواجى حقيقى است و در عموم احكامش - مگر در مواردى كه دليل وجود دارد - مانند ازدواج دايم است. مهمترين تفاوت هاى ازدواج دايم و موقت از اين قرارند:
1. در ازدواج دايم جدايى زن از مرد با طلاق حاصل مى شود، در صورتى كه درازدواج موقت با پايان يافتن مدت حاصل مى شود.
2. زن در ازدواج دايم، نفقه دارد، در صورتى كه در ازدواج موقت چنين نيست.
3. زن و مرد در ازدواج دايم از يكديگر ارث مى برند در صورتى كه در ازدواج موقت چنين نيست.
4. چنانچه زن در ازدواج دايم مطلقه شود، بايستى سه ماه يا به اندازه سه بار حيض ديدن عده نگه دارد ، در صورتى كه زن در ازدواج موقت پس از پايان مدت، بايستى به اندازه دو بار حيض ديدن يا چهل و پنج روز عده نگه دارد.
اين تفاوت هاى اندك، زن را در ازدواج موقت، از زوجه بودن خارج نمى كند و مانندزن در ازدواج دايم، داراى احكامى است.
به عنوان مثال وقتى خداوندمى فرمايد:
والذين هم لفروجهم حافظون الاعلى ازواجهم او ما ملكت ايمانهم فانهم غيرملومين،((77)) و آنها كه دامان خود را حفظ كنند، تنها با همسران و كنيزانشان آميزش جنسى دارند،كه در بهره گيرى از آنان ملامت نمى شوند.
يكى از مصاديق "ازواجهم "، يعنى: "همسرانشان "، زنى است كه به ازدواج موقت مردى در آمده است. بنابراين چنين زنى، حقيقتا زوجه است و مانند زوجه مرد درازدواج دايم، داراى حكامى است، مگر احكامى كه مطابق دليل، مختص ازدواج موقت است. اين كه در اين ازدواج، برخى از احكام ازدواج دايم منتفى است و يااحكامى مخصوص به خود دارد، باعث نمى شود كه عنوان زوجيت از آن سلب شود.در آينده به صورت مفصل خواهيم گفت كه در ازدواج دايم نيز گاهى اوقات، زن بدون طلاق از مرد جدا مى شود و يا در اين ازدواج هم گاهى زن و مرد از هم ارث نمى برندو يا زن، نفقه ندارد.
2. ازدواج موقت در صدر اسلام متعه حتى پيش از ظهور اسلام در ميان مردم متداول بود، اما - همچنانكه گذشت -اسلام براى آن حدودى معين كرده و شروط ى قرارداد. با پژوهشى تاريخى و با توجه به روايات زير، صحت مدعاى فوق روشن مى شود:
1. ابن ابى حاتم از ابن عباس روايت كرده است كه:
كانت متعة النساء في اول الاسلام، كان الرجل يقدم البلدة ليس معه من يصلح له صنيعته ولايحفظ متاعه، فيتزوج المراة الى قدر ما يرى انه يفرغ من حاجته، فتنظر له متاعه وتصلح له ضيعته،((78)) در آغاز اسلام، متعه زنان وجود داشته است، به اين صورت كه گاه مردى به شهرى وارد مى شد و كسى را نداشت تا او را در كارش كمك و يا از وسايلش محافظت كند.از اين رو تا مدتى كه فكر مى كرد نيازش در آن شهر بر آورده مى شود، با زنى ازدواج مى كرد و زن هم از وسايلش محافظت و كارش را روبه راه مى كرد.
2. طبرانى و بيهقى در سنن خويش از ابن عباس نقل كرد اند:
كانت المتعة في اول الاسلام... فكان الرجل يقدم البلدة ليس له بها معرفة فيتزوج بقدر مايرى انه يفرغ من حاجته لتحفظ متاعه و تصلح له شانه ، ((79)) در آغاز اسلام، متعه وجود داشت... گاه مردى به شهرى وارد مى شد كه شناختى ازآنجا نداشت. از اين رو تا مدتى كه فكر مى كرد نيازش در آن شهر بر آورده مى شود بازنى ازدواج مى كرد تا از وسايلش محافظت و كارش را روبه راه كند.
3. عبدالرزاق و ابن ابى شيبه و بخارى و مسلم از ابن مسعود نقل كرده اند كه:
كنا نغزو مع رسول اللّه(ص) و ليس معنا نساؤنا فقلنا: الا نستخصي؟ فنهانا عن ذلك ورخص لنا ان نتزوج المراة بالثوب الى اجل، ثم قرا عبداللّه: يا ايها الذين آمنوا لاتحرمواطيبات ما احل اللّه لكم((80))، ((81)) در غزوه اى با رسول خدا(ص) بوديم و زنان ما همراهمان نبودند. به حضرت عرض كرديم: اجازه مى دهيد خود را اخته كنيم؟ پيامبر(ص) ما را از اين كار نهى فرمود و به مااجازه داد تا مدت معينى با زنى ازدواج كنيم. آنگاه عبداللّه اين آيه را تلاوت كرد:
اى كسانى كه ايمان آورده ايد، پاكى هايى را كه خدا براى شما حلال كرده، حرام نگردانيد.
4. عبدالرزاق و احمد و مسلم از سبره جهنى نقل كرده اند كه گفت:
اذن لنا رسول اللّه عام فتح مكة في متعة النساء فخرجت انا و رجل من قومي ولي عليه فضل في الجمال و هو قريب من الدمامة...،((82)) در سال فتح مكه، رسول خدا(ص) به ما اجازه ازدواج موقت داد. در پى اين اجازه،من و مردى از قومم كه من از او زيباتر بودم و او كمى زشت و كوتاه قد بود، از خانه خارج شديم....
5. بخارى در صحيحش، به سند خود از جابربن عبداللّه و سلمة بن اكوع روايت كرده است:
كنا في جيش فاتانا رسول اللّه(ص)، فقال: انه قد اذن لكم ان تستمتعوا فاستمتعوا،((83)) در سپاهى بوديم كه رسول خدا(ص) نزد ما آمد و فرمود: به شما اجازه داده شدكه متعه كنيد، پس متعه(ازدواج موقت) كنيد.
6. مسلم در صحيحش به سند خود روايت كرده است كه:
خرج علينا منادي رسول اللّه(ص): فقال: ان رسول اللّه(ص) قد اذن لكم ان تستمتعوافاستمتعوا، يعني متعة النساء،((84)) منادى رسول خدا(ص) نزد ما آمد و گفت: همانا رسول خدا(ص) اجازه داده كه متعه كنيد، يعنى متعه زنان.
7. همچنين مسلم به سند خويش در صحيحش از سلمة بن اكوع و جابربن عبداللّهروايت كرده است كه:
ان رسول اللّه(ص) اتانا فاذن لنا في المتعة، ((85)) رسول خدا(ص) نزد ما آمد و به ما اجازه داد كه متعه كنيم.
احاديث اخير به گواهى احاديث قبلشان، نشان مى دهند كه ازدواج موقت با زنان درشرايط ى خاص و به منظور اهدافى عقلايى ، امرى معروف و متداول بوده است ودرواقع، پيامبر(ص) با اجازه اى كه در اين مورد صادر كردند، مردم را به اين امرمعروف ارشاد كرده اند، نه اينكه حكمى را ابتكار كرده باشند.
بنابراين اگر چنين ازدواجى در عصر رسالت، امرى متداول بوده است، شارع چاره اى نداشته كه با تاييد و يا رد آن، در مورد آن اظهار نظر كند و با توجه به اين كه اين كار ازقبيل زنا نبوده، درست نيست از اظهار نظر پيرامون آن خوددارى كند.
اگر اين كارچيزى شبيه زنا مى بود، محال بود كه پيامبر(ص) آن را - حتى براى برهه اى خاص -حلال كند.
قل ان اللّه لايامر بالفحشاء اتقولون على اللّه ما لا تعلمون،((86)) بگو كه خداوند به فحشا دستور نمى دهد. آيا چيزى را كه نمى دانيد به خداوند نسبت مى دهيد؟ 3. ازدواج موقت در قرآن پيشتر گفتيم كه متعه در صدر اسلام امرى متداول بوده و شارع چاره اى نداشته كه آن راامضا و يا رد كند. خوشبختانه مطابق نظر مفسرين مشهور، قرآن از اين مساله ياد كرده و آن را امضا نموده است.(هر چند برخى مدعيند كه اين آيه نسخ شده است). آياتى كه از اين مساله ياد كرده اند:
1. حرمت عليكم امهاتكم و بناتكم و اخواتكم... و ان تجمعوا بين الاختين الا ما قدسلف ان اللّه كان غفورا رحيما،((87)) بر شما حرام شده است مادران و دختران و خواهرانتان... و [نيز حرام است برشما] جمع ميان دو خواهر، مگر آنچه در گذشته واقع شده است. خداوند آمرزنده ومهربان است.
2. و المحصنات من النساء الا ما ملكت ايمانكم كتاب اللّه عليكم و احل لكم ماوراءذلكم ان تبتغوا باموالكم محصنين غير مسافحين فما استمتعتم به منهن ف آتوهن اجورهن فريضة ولا جناح عليكم فيما تراضيتم به من بعد الفريضة ان اللّه كان عليماحكيما،((88)) و زنان شوهر دار بر شما حرام است، مگر آنها را كه مالك شده ايد، [زيرا اسارت آنها در حكم طلاق است]، اينها احكامى است كه خداوند بر شما مقرر كرده است.اما زنان ديگر غير از اينها كه گفته شد، براى شما حلال است كه با اموال خود، آنان رااختيار كنيد، در حالى كه پاكدامن باشيد و از زنا، خوددارى نماييد و واجب است مهرزنانى را كه متعه(ازدواج موقت) مى كنيد، بپردازيد و در آنچه بعد از تعيين مهر، بايكديگر توافق كرده ايد بر شما گناهى نيست. خداوند، دانا و حكيم است.
3. و من لم يستطع منكم طولا ان ينكح المحصنات المؤمنات فمن ما ملكت ايمانكم من فتياتكم المؤمنات،((89)) و آنان كه توانايى ازدواج با زنان(آزاد) پاكدامن و با ايمان را ندارند، مى توانند با زنان پاكدامن، از بردگان با ايمانى كه در اختيار داريد ازدواج كنند.
تفسير آيات فوق:
آيات گذشته آنچه را كه در مورد زنان، حلال يا حرام است، بيان مى كنند. اما آيه اول:
آيه اول و ابتداى آيه دوم، زنانى را كه ازدواج با آنان حرام است بيان مى كنند و آنهاعبارتند از:
1. مادران 2. دخترها 3. خواهرها 4. عمه ها 5. خاله ها 6. دختران برادر 7.دختران خواهر 8. مادران رضاعى 9. خواهران رضاعى 10. مادرزن ها 11. دختران همسر[ربيبه ] كه انسان با آن همسر آميزش كرده است 12. همسران پسران 13. جمع كردن بين دو خواهر 14. زنان شوهردار.
اين بخش از آيه دوم كه فرمود: "والمحصنات من النساء الا ما ملكت ايمانكم "، به زنان شوهردار اشاره دارد. واژه "محصنات " جمع "محصنه " به معناى زنى است كه ازدواج كرده است و به دليل شوهر دار بودن، ازدواج با چنين زنى حرام است، مگر در يك صورت كه آيه "الا ما ملكت ايمانكم "، يعنى: "مگر زنانى را كه مالك شده ايد"، به آن اشاره دارد. اما ميان مفسرين، در معناى اين استثنا اختلاف نظر وجود دارد كه براى آگاهى از آن، بايستى به تفاسير آنها مراجعه كرد.
تا اينجا بيان زنانى كه ازدواج با آنها حرام است و قرآن آنها را منحصر در چهارده گروه مى داند، تمام شد. با اين بيان، تفسير آيه اول و بخشى از آيه دوم كه در آن زنان شوهردار را به ديگر زنان محرمه در آيه اول عطف كرده است، به پايان رسيد. اما ادامه آيه دوم كه اينچنين آغاز شده است:
و احل لكم ماوراء ذلكم ان تبتغوا باموالكم محصنين غير مسافحين فما استمتعتم به منهن ف آتوهن اجورهن فريضة ولاجناح عليكم فيما تراضيتم به من بعدالفريضة.
اينك تفسير اين آيه كه در ضمن چند بخش تقديم مى شود:
1. در "و احل لكم ماوراء ذلكم " مراد از "ما" ى موصول، زنانى است كه در آيه قبل ذكر نشده است. در اينكه به جاى "من، از "ما" استفاده شده است اشكالى نيست،همچنانكه در آيه زير نيز چنين استفاده شده است:
فانكحوا ما طاب لكم من النساء مثنى و ثلاث و رباع،((90)) و با زنان ازدواج نماييد، هر مقدار كه مايليد دو يا سه يا چهار همسر.
واژه "ذلكم "، از "ذا" و "كم " تركيب شده است كه اولى اشاره به زنانى است كه پيشتراز آنها ياد شده است و دومى خطاب به تمامى مؤمنين است و معناى آيه اين است كه:"اى مؤمنان، غير از زنانى كه نام برديم، زنان ديگر بر شما حلال هستند، اما اينكه چرابه جاى "ذى " از واژه "ذا" استفاده شده، مطلبى است كه بايد در محل خودش موردبحث و بررسى قرار گيرد.
2. جمله "ان تبتغوا باموالكم "، بدل بعض از كل و يا عطف بيان از عبارت "ماوراءذلكم " است كه مفعول آن حذف شده است.
ممكن است مفعولى كه حذف شده،"نكاح النساء"، يعنى:
"ازدواج با زنان " باشد. بنابراين آيه چنين مى شود:
"تبتغواباموالكم نكاح النساء"، "اما زنان ديگر، غير از اينها كه گفته شد، براى شما حلال است كه با اموال خود با آنها ازدواج كنيد". به هر حال اين جمله، راه مشروع ازدواج با زنانى را كه در آيه از آنها ياد نشده، بيان كرده و مى گويد كه با صرف داشتن مال مى توان اززنان بهره مند شد. مصاديق اين بهره مندى در نگاه اول در سه راه منحصر است:
ا - ازدواج به وسيله پرداختن مهريه ب - ازدواج با كنيزان ج - زنا 3. اما در جمله "محصنين غير مسافحين "، مى فرمايد: در حالى كه عفت و پاكدامنى رامى خواهيد - نه زنا را - با اموال خود، ازدواج با زنان را بخواهيد. عبارت "محصنين "، يعنى:
"متعففين "، يعنى در حالى كه پاك دامن هستيد، نه زناكار.
خداوند بااين جمله، راه سوم از راههاى سه گانه فوق را تحريم مى كند و مى فرمايد كه يك مسلمان حق ندارد با اموالش، از طريق زنا با زنان مباشرت كند.
بنابراين تنها دو راه اول باقى مى ماند، يعنى ازدواج با زن آزاد و ازدواج با كنيزان.
4. آيه "فما استمتعتم به منهن ف آتوهن اجورهن فريضة "، به ازدواج با زنان آزاد اشاره دارد، همچنان كه آيه سوم به ازدواج با كنيزان اشاره دارد.((91)) از آنجا كه اين نوع ازدواج از محل بحث خارج است، در مورد آن سخنى نمى گوييم. آنچه در اينجااهميت دارد، تفسير آن قسمتى از آيه است كه به نكاح با زنان آزاد برمى گردد، يعنى آن قسمتى كه مى گويد: "فما استمتعتم به منهن ف آتوهن اجورهن". تفاوتى ندارد كه كلمه "ما" در "فما استمتعتم " كه ضمير موجود در كلمه "به " به آن بر مى گردد، شرطيه باشد يا موصوله. در اين صورت بحث در اين است كه آيا مراد از آن، ازدواج دايم است يا ازدواج موقت. دقت و تامل در قراين خارجى و قراينى كه در خود آيه وجوددارد فرض دوم را تاييد و احتمال اراده فرض اول را منتفى مى كند.
اينك توجه خواننده را به اين قراين جلب مى كنيم:
قرينه اول: استمتاع عبارت است از متعه كردن در زمانى كه اين آيه نازل شده، لفظ استمتاع - به همان صورتى كه در اول بحث گذشت - به عقد متعه و ازدواج موقت، منصرف بوده است نه آميزش و لذت بردن.هر چند گاهى اين لفظ، در اين معنا هم استعمال مى شود، مثل اين آيه:
ربنا استمتع بعضنا ببعض،((92)) پروردگارا هريك از ما دو گروه از ديگرى لذت برد.
دليل اين مطلب، دو امر است:
1. تعابير صحابه: صحابه از ازدواج موقت، به لفظ استمتاع تعبير مى كنند.
2. مسلم در صحيحش از جابربن عبداللّه نقل كرده است كه:
كنا نستمتع بالقبضة من التمرو الدقيق الايام على عهد رسول اللّه و ابي بكر حتى -ثمة - نهى عنه عمر،((93)) در عهد رسول خدا(ص) و ابوبكر با يك مشت خرما و آرد، متعه مى كرديم تا اينكه عمر از اين كار نهى كرد.
همچنين مالك از عروة بن زبير روايت كرده است:
ان خولة بنت حكيم دخلت على عمربن الخطاب، فقالت: ان ربيعة بن امية استمتع بامراة مولدة فحملت منه فخرج عمر يجر رداءه فزعا، فقال: هذه المتعة لو كنت تقدمت فيه لرجمته،((94)) خوله دختر حكيم، بر عمربن خطاب وارد شد و به او گفت:
ربيعة بن اميه با زنى بچه زا ازدواج موقت كرده و از او بچه دار شده است. عمر با عصبانيت و در حالى كه عبايش را با خود مى كشيد حركت كرده و چنين گفت:
اگر پيشتر به اين فرد در مورد ممنوع بودن متعه چيزى گفته بودم، او را سنگسارمى كردم.
اينها نمونه اى بود از رواياتى كه در آنها به شكل هاى مختلف لفظ استمتاع به كار رفته ومنظور از آن، ازدواج موقت و عقد كردن زنى به مدت معين و اجرت مشخص بوده است.
2. منظور از استمتاع در اين آيه، عقد است نه بهره و لذت بردن. به اين دليل كه خداوند، پرداختن اجرت را مانند ترتب جزاء بر شرط، بر استمتاع مترتب كرده وچنين فرموده است:
"فما استمتعتم به منهن ف آتوهن اجورهن". اگر مراد از استمتاع،عقد باشد، اين تفريع و ترتب درست خواهد بود، زيرا به صرف اين كه عقد، اعم ازدايم يا موقت، جارى شد، مهريه واجب مى شود. نهايت تفاوتى كه در اين زمينه وجوددارد اين است كه در عقد دايم، باطلاق دادن قبل از آميزش، نصف مهريه ساقط مى شود اما در عقد موقت، با پايان يافتن مدت و عدم آميزش، نصف مهريه ساقط مى شود.
اما اگر مراد از استمتاع، لذت و بهره بردن باشد، ترتب و تفريع موجود در آيه معناندارد، زيرا بر مرد واجب است كه قبل از لذت و بهره بردن از زن هم، كل مهريه را به او پرداخت كند و اين نشان مى دهد كه منظور از استمتاع، عقد است نه لذت بردن.
طبرسى در اين زمينه گفته است:
اگر چه واژه استمتاع در اصل براى بهره و لذت بردن وضع شده است، اما در عرف شرع به معناى اين نوع عقد معين است، مخصوصا اگر اين لفظ به كلمه "نساء" اضافه شده باشد. براين اساس معناى آيه اين مى شود كه: هرگاه زنى را عقد متعه كرديد،مهريه او را پرداخت نماييد. دليل مسئله اين است كه خداوند پرداخت مهريه را براستمتاع معلق و مترتب كرده است و اين تعليق، مستلزم اين است كه معناى استمتاع،همين عقد مخصوص باشد نه آميزش و لذت بردن از زن، زيرا مهريه، تنها با عقدواجب مى شود.((95)) شايد زمخشرى اين گونه معتقد است كه وجوب پرداختن مهريه، بر استمتاع به معناى لذت بردن متفرع نيست، عقد را بر آميزش و جماع عطف كرده و گفته تقدير آيه چنين است:
فما استمتعتم به من المنكوحات من جماع او خلوة صحيحة او عقد عليهن((96))،يعنى: آن همسرانى كه از آنها لذت جنسى از قبيل آميزش، خلوت صحيح يا عقدكردن آنها، برده ايد مزدشان را بدهيد....
قرينه دوم: حمل آيه بر غير از عقد متعه، مستلزم تكرار است بايستى در هدف اين فقره از آيه كه فرموده است: "فما استمتعتم به منهن ف آتوهن اجورهن..."، دقت نظر كرد، زيرا در اينجا سه احتمال وجود دارد:
ا: هدف آيه، حلال كردن ازدواج دايم است.
ب: هدف آيه، تاكيد بر پرداخت مهريه، پس از بهره و لذت بردن است.
ج: هدف آيه، متعه يا ازدواج موقت است.
احتمال او ل درست نيست، زيرا مستلزم آن است كه بدون دليل، تكرارى صورت گرفته باشد به دليل اين كه خداوند سبحان در آيه سوم اين سوره، حكم ازدواج دايم را بيان كرده و فرموده است:
و ان خفتم الا تقسطوا في اليتامى فانكحوا ما طاب لكم من النساء مثنى و ثلاث و رباع فان خفتم الا تعدلوا فواحدة،((97)) اگر مى ترسيد كه هنگام ازدواج با دختران يتيم، عدالت را رعايت نكنيد، با زنان ديگرى كه مى پسنديد ازدواج كنيد. دو يا سه يا چهار همسر و اگر مى ترسيد عدالت را رعايت نكنيد، تنها يك همسر بگيريد.
احتمال دوم هم مثل احتمال اول است، زيرا خداوند مساله پرداخت مهريه را در آيه چهارم از همين سوره بيان كرده و فرموده است:
و آتوا النساء صدقاتهن نحلة،((98)) و مهر زنان را به طور كامل، به عنوان يك بدهى(يا عطيه) به آنان بپردازيد.
در دو آيه زير نيز اين مطلب بيان شده است:
يا ايها الذين آمنوا لا يحل لكم ان ترثوا النساء كرها ولا تعضلوهن لتذهبوا ببعض ماآتيتموهن،((99)) اى كسانى كه ايمان آورده ايد! براى شما حلال نيست كه از زنان از روى اكراه، ارث ببريد و آنان را تحت فشار قرار ندهيد كه قسمتى از آنچه را به آنها داده ايد(از مهر)تملك كنيد.
و در آيه بعد آمده است:
وان اردتم استبدال زوج مكان زوج و آتيتم احداهن قنطارا فلا تاخذوا منه شيئا اتاخذونه بهتانا و اثما مبينا،((100)) و اگر تصميم گرفتيد كه همسر ديگرى به جاى همسر خود انتخاب كنيد و مال فراوانى(به عنوان مهر) به او پرداخته ايد، چيزى از آن را پس نگيريد. آيا براى باز پس گرفتن مهر، به تهمت و گناه آشكار متوسل مى شويد؟ بنابراين از سه احتمال ياد شده فقط احتمال سوم مى ماند، يعنى هدف آيه شريفه، بيان ازدواج موقت يا متعه است.
قرينه سوم: دو جمله قبل از جمله محل بحث قبل از جمله "فما استمتعتم..." دو جمله ديگر وجود دارد:
1. ان تبتغوا باموالكم.
2. محصنين غير مسافحين.
اين دو جمله به ازدواج موقت اشاره دارند و بيان مى كنند كه مراد از "استمتاع"، ازدواج متعه و عقد بستن با زنى به صورت ازدواج موقت است.
از جمله اول استفاده مى شود كه در صدد بيان ازدواجى است كه با مال به دست مى آيد و مال هم (كه همان مهريه باشد) نقشى بزرگ در اين ازدواج دارد، به طورى كه اگر نباشد، آن ازدواج باطل مى شود. اين ازدواج چيزى نيست جز ازدواج متعه كه درتعريف آن گفته شده است: "ازدواجى است با زمان و مهر معين". بنابراين مهريه درازدواج موقت، ركن است و اگر مهريه نباشد، متعه باطل است،((101)) برخلاف ازدواج دايم كه ذكر مهريه در آن واجب نيست.
ادامه دارد/

قرآن، ازدواج، محارم، ازدواج موقت، حرمت ازدواج و ازدواجهاي جايز و حرام
احکام جمع "حکم" بوده که در لغت به معنای منع و بازداشتن براى اصلاح آمده‏ و در اصطلاح يعنى دربارهی چيزی حكم کردن، به اينكه آن چیز آنطور هست يا آنطور نيست؛ خواه دیگری را به آن حکم ملزم کنی یا ملزم نکنی؛[1] و آنچه شارع مقدس و قانونگذار الهی به عنوان قوانین الهی برای موضوعات مختلف اعتبار کرده، حکم شرعی گفته میشود.[2] منظور از احکام ازدواج، بایدها و نبایدهایی است که خداوند متعال در قرآن کریم دربارهی ازدواج بیان فرموده است.

خداوند در قرآن، ازدواج با دو گروه از زنان مسلمان را حرام کرده است:
1. مَحارم (نسبی، رضاعی و سببی)؛ 2. غیر محارمی که  مانعی در بینشان به وجود بیاید، مثل: عدهی زنان.

زنانی هستند که از طریق نسبی (خویشاوندی)، از ناحیهی یک پدر و مادر یا از یک پدر فقط و یا از یک مادر فقط با مردان محرمیت دارند که هفت گروهند: مادر، دختر، خواهر، عمه، خاله،  دختر برادر و دختر خواهر: 
«حُرِّمَتْ عَلَيْكُمْ أُمَّهَاتُكُمْ و بَنَاتُكُمْ و أَخَوَاتُكُمْ و عَمَّاتُكُمْ وَ خَالَاتُكُمْ و بَنَاتُ الْأَخِ وَ بَنَاتُ الْأُخْتِ ...»[3]
«حرام شده است بر شما، مادرانتان، و دختران، و خواهران، و عمهها، و خالهها، و دخترانِ برادر، و دخترانِ خواهرِ شما...»
"بَناتُكُمْ" یعنی حرمت نكاح با دخترانتان (خواه دختر خود شما باشد، يا دختر دختر يا دختر پسرتان)؛ و "عَمَّاتُكُمْ وخالاتُكُمْ" هر زنى كه عمه و خالهی خودتان، يا عمه و خالهی پدر و يا عمه و خالهی مادرتان باشد.[4]

زنانی هستند که از طریق رضاعی (شیر دادن) با مردان محرمیت پیدا کردهاند. از جمله:
«...و أُمَّهَاتُكُمُ الَّتىِ أَرْضَعْنَكُمْ و أَخَوَاتُكُم مِّنَ الرَّضَاعَةِ ...»[5]
«...و مادرانى كه شما را شير داده‏اند، و خواهران رضاعى شما ...»
مادران رضائی، زنانى هستند كه انسان خودش یا پدر و یا مادرش از آنها شير خورده است و خواهران رضائی، دخترانی هستند که از طریق شیر با انسان محرمیت پیدا کردهاند؛ فلذا پيامبر گرامى اسلام در حدیثی فرمودند:
«خداوند از راه شيرخوارگى چيزهايى را كه از راه خويشاوندى، تحريم كرده، حرام شمرده است»[6]
بنابراين، آن هفت گروهى كه از راه خويشاوندى حرام شمرده شده‏اند، از راه شيرخوارگى نيز حرام شمرده مى‏شوند.[7]

زنانی هستند که از طریق سببی (ازدواج) با مردان محرمیت پیدا کردهاند. از جمله:
·      مادرزن و دخترِزن:
«...و أُمَّهَاتُ نِسَائكُمْ وَ رَبَائِبُكُمُ الَّتىِ فىِ حُجُورِكُم مِّن نِّسَائكُمُ الَّتىِ دَخَلْتُم بِهِنّ فَإِن لَّمْ تَكُونُواْ دَخَلْتُم بِهِنَّ فَلَا جُنَاحَ عَلَيْكُمْ ...»[8]
«...و مادران همسرانتان، و دختران همسرتان كه در دامان شما پرورش يافته‏اند از همسرانى كه با آنها آميزش جنسى داشته‏ايد- و چنانچه با آنها آميزش جنسى نداشته‏ايد، (دختران آنها) براى شما مانعى ندارد- ....»
قرآن از دخترزن تعبیر به "ربیبه"کرده؛ یعنی حرام است دختران زنان شما، ازشوهر قبلی؛ آن دخترانى كه در کنار شما تربیت یافتهاند. آوردن قید "فِي حُجُورِكُمْ" (در دامان شما) به حسب غلبه است به دلیل اینکه، زنی که با وی آمیزش جنسی انجام داده باشد، دخترش بر آن مرد به منزلهی دختر خودش بوده، چون مربی آن به حساب میآید؛ فلذا حرام ابدی میشود.[9] بعضی از فقهاء گفتهاند: اگر با زنی که برای خود عقد کرده، نزدیکی هم نکرده باشد، تا وقتی که آن زن در عقد اوست، نمیتواند با دختر او ازدواج کند.[10]

«...وَ حَلَائِلُ أَبْنَائِكُمُ الَّذِينَ مِنْ أَصْلَابِكُمْ وَ أَن تَجْمَعُواْ بَينْ‏َ الْأُخْتَينْ‏ِ
إِلَّا مَا قَدْ سَلَفَ ...»[11]
«و (همچنین) همسرهاى پسرانتان كه از نسل شما هستند (نه پسرخوانده‏ها) و (نيز حرام است بر شما) جمع ميان دو خواهر كنيد؛
مگر آنچه در گذشته واقع شده[12]...»
البته این حرمت در صورتی است که ازدواج با خواهرزن، همزمان با همسری خواهرش و در عقد واحد صورت پذیرد.[13]

«وَ لَا تَنكِحُواْ مَا نَكَحَ ءَابَاؤُكُم مِّنَ النِّسَاءِ إِلَّا مَا قَدْ سَلَفَ  إِنَّهُ كَانَ فَاحِشَةً وَ مَقْتًا وَ سَاءَ سَبِيلاً»[14]
«با زنانى كه پدران شما با آنها ازدواج كرده‏اند، هرگز ازدواج نكنيد! مگر آنچه در گذشته (پيش از نزول اين حكم) انجام شده است؛ زيرا اين كار، عملى زشت و تنفرآور و راه نادرستى است.»

زنانی هستند که موانع دیگر موجب تحریم ازدواج با مردان شدهاست. از جمله:

«وَ الْمُحْصَنَاتُ مِنَ النِّسَاءِ إلاّ مَامَلَکَت أیمَانُکُم ...»[15]
«و زنان شوهردار (بر شما حرام است) مگر آنها را که (از راه اسارت) مالک شدهاید؛ (زیرا اسارت آنها در حکم طلاق است) ...»

ازدواج در حال عدّه از جمله ازدواجهای حرام است. "عدّه" یعنی مدت زمانی که زن پس از طلاق یا وفات شوهرش، منتظر میماند:
الف. چهار ماه و ده روز، عدهی وفات:
«وَ الَّذِينَ يُتَوَفَّوْنَ مِنكُمْ وَ يَذَرُونَ أَزْوَاجًا يَترََبَّصْنَ بِأَنفُسِهِنَّ أَرْبَعَةَ أَشهُْرٍ وَ عَشْرًا ...»[16]
«و كسانى كه از شما مى‏ميرند و همسرانى باقى مى‏گذارند، بايد چهار ماه و ده روز، انتظار بكشند (و عدّه نگه دارند)!...»
ب. سه ماه، عدهی طلاق:
«وَ الْمُطَلَّقَاتُ يَترََبَّصْنَ بِأَنفُسِهِنَّ ثَلَاثَةَ قُرُوءٍ ...»[17]
«زنان مطلّقه، بايد به مدت سه مرتبه عادت ماهانه ديدن (و پاك شدن) انتظار بكشند...»
"قروء" جمع "قُرء" به معناى حیض دیدن و پاك شدن از آن، گفته شده است.[18]

قرآن، حکم ازدواج با این زنان را اینگونه بیان میکند:
«... وَ لا تَعْزِمُوا عُقْدَةَ النِّكاحِ حَتَّى يَبْلُغَ الْكِتابُ أَجَلَهُ ...»[19]
«... اقدام به ازدواج ننماييد، تا عدّهی آنها سرآيد! ....»
در حقیقت عقد ازدواج در زمان عدّه، باطل است؛ بلكه اگر آگاهانه اين كار صورت گیرد، موجب حرام ابدی مى‏شود.[20]
اما به تصریح آیهی بعد، مردان میتوانند به طور کنایه از این زنان در حال عدّه خواستگاری کنند:
«وَ لَا جُنَاحَ عَلَيْكُمْ فِيمَا عَرَّضْتُم بِهِ مِنْ خِطْبَةِ النِّسَاءِ أَوْ أَكْنَنتُمْ فىِ أَنفُسِكُمْ ...»[21]
«و گناهى بر شما نيست كه به طور كنايه، (از زنانى كه همسرانشان مرده‏اند) خواستگارى كنيد، و يا در دل تصميم بر اين كار بگيريد (بدون اينكه آن را اظهار كنيد)...»
البته اگر با شوهران خودشان اقدام به ازدواج کنند، به مراتب بهتر است:
«... وَ بُعُولَتهُُنَّ أَحَقُّ بِرَدِّهِنَّ فىِ ذَلِك إِنْ أَرَادُواْ إِصْلَاحًا ...»[22]
«...و همسرانشان، براى بازگرداندن آنها (و از سرگرفتن زندگى زناشويى)
در اين مدت، (از ديگران) سزاوارترند، در صورتى كه (براستى) خواهان
اصلاح باشند...»
بر اساس آیهی مورد بحث، رجوع شوهر در مدت عدهی رجعیه (طول سه ماه) آسانتر از این است که بعد از این مدت ازدواج بکند، یعنی طلاق را ناديده گرفته و همسر خود را نزد خود برگرداند.[23]
«وَ إِذَا طَلَّقْتُمُ النِّسَاءَ فَبَلَغْنَ أَجَلَهُنَّ فَلَا تَعْضُلُوهُنَّ أَن يَنكِحْنَ أَزْوَاجَهُنَّ إِذَا تَرَاضَوْاْ بَيْنهَُم بِالمَْعْرُوف‏...»[24]
«و هنگامى كه زنان را طلاق داديد و عدّهی خود را به پايان رساندند، مانع آنها نشويد كه با همسران (سابق) خويش، ازدواج كنند! اگر در ميان آنان، به طرز پسنديده‏اى تراضى برقرار گردد...»
مطلب دیگری که از آیه به دست میآید اینست که جلوگیری از ازدواج دوبارهی زن، مشروع نبوده و ‏زنان" ثيّب" (آنان كه لااقل يك بار ازدواج كرده‏اند) در ازدواج مجدد خود، هيچ گونه نيازى به جلب رضایت اولياء نداشته و حتى مخالفتشان بى اثر است.[25]
اما اگر سه طلاقه باشد، ازدواج مجدد مرد با زن مطلقهی خودش، مشروط به مُحلّل است:
«فَإِن طَلَّقَهَا فَلَا تحَِلُّ لَهُ مِن بَعْدُ حَتىَ‏ تَنكِحَ زَوْجًا غَيرَْهُ  فَإِن طَلَّقَهَا فَلَا جُنَاحَ عَلَيهِْمَا أَن يَتَرَاجَعَا ...»[26]
«اگر (بعد از دو طلاق و رجوع، بار ديگر) او را طلاق داد، از آن به بعد، زن بر او حلال نخواهد بود، مگر اينكه همسر ديگرى انتخاب كند (و با او، آميزش جنسى نمايد. در اين صورت،) اگر (همسر دوم) او را طلاق گفت، گناهى ندارد كه بازگشت كنند (و با همسر اول، دوباره ازدواج نمايد)...»
همسر دوم را در اين گونه موارد مُحلّل مى‏نامند؛ چون موجب حلال شدن زن (بعد از طلاق و عده) با همسر اول مى‏شود. به نظر مى‏رسد كه مراد شارع مقدس با اين حكم، جلوگیری از طلاقهاى پى در پى است.[27] و اینکه مُحلّل باید با زن سه طلاقه، آمیزش نماید، مستفاد از روایات است.[28]

خدای متعال در قرآن، ازدواج مسلمانان با مشرکان را به شدت نهی کرده و در صورت تمایل، مشروط به ایمان و برگشت آنها از شرک به توحید نموده است:
«وَ لَا تَنكِحُواْ الْمُشْرِكَاتِ حَتىَ‏ يُؤْمِنَّ وَ لَأَمَةٌ مُّؤْمِنَةٌ خَيرٌْ مِّن مُّشْرِكَةٍ وَ لَوْ أَعْجَبَتْكُمْ وَ لَا تُنكِحُواْ الْمُشْرِكِينَ حَتىَ‏ يُؤْمِنُواْ ...»[29]
«و با زنان مشرك و بت‏پرست، تا ايمان نياورده‏اند، ازدواج نكنيد! (اگر چه جز به ازدواج با كنيزان، دسترسى نداشته باشيد؛ زيرا) كنيز با ايمان، از زن آزاد بت‏پرست، بهتر است هر چند (زيبايى، يا ثروت، يا موقعيت او) شما را به شگفتى آورد. و زنان خود را به ازدواج مردان بت‏پرست، تا ايمان نياورده‏اند، در نياورید...»
اما در مورد اهل کتاب میفرماید:
«الْيَوْمَ أُحِلَّ لَكُمُ الطَّيِّبَاتُ...وَ المُْحْصَنَاتُ مِنَ الَّذِينَ أُوتُواْ الْكِتَابَ مِن قَبْلِكُمْ إِذَا ءَاتَيْتُمُوهُنَّ أُجُورَهُنَّ محُْصِنِينَ غَيرَْ مُسَافِحِينَ وَ لَا مُتَّخِذِى أَخْدَانٍ ...»[30]
« امروز چيزهاى پاكيزه براى شما حلال شده ... و آنان پاكدامن از اهل كتاب، حلالند هنگامى كه مهر آنها را بپردازيد و پاكدامن باشيد نه زناكار، و نه دوست پنهانى و نامشروع گيريد...»
در اين آيه متعلق حكم را- كه يهود و نصارا باشند- نام نبرده، بلكه فرموده "زنان آنهايى كه قبل از شما كتاب آسمانى داشتند". آیه در مقام آسان كردن تکلیف بوده و لحن آیه، منت گذارى بر مسلمانان است، با این توجه حرمت ازدواج مردان مسلمان با زنان اهل کتاب برداشته شده که اين بیان خالى از اشعار به علت حكم نيست؛ زیرا اهل کتاب، به توحيد و رسالت اعتقاد دارند، بر خلاف مشركين و بت پرستان كه منكر نبوتند.[31]
البته بر اساس قرائن و شواهدی که در خود آیهی شریفه وجود دارد و آيهی 25 سورهی نساء گویای آن است، حکم حلیت ازدواج با یهود و نصارا، ناظر به ازدواج موقت میباشد؛ زیرا نخست مى‏فرمايد: «إِذا آتَيْتُمُوهُنَّ أُجُورَهُنَّ» (بشرط اينكه اجر آنها را بپردازيد)، واژهی "أجر" در هر دو ازدواج (عقد دائم و موقت)کاربرد دارد، ولى بيشتر در مورد ازدواج موقت ذكر شده و با آن تناسب بيشترى دارد، به خاطر اينكه ازدواج دائم هيچگونه شباهتى با مساله زنا يا انتخاب دوست پنهانى نامشروع ندارد، كه از آن نهى شده و در ادامه فرموده:«غَيْرَ مُسافِحِينَ وَ لامُتَّخِذِي أَخْدانٍ» (به شرط اينكه از راه زنا و گرفتن دوست پنهانى نامشروع وارد نشويد)؛ اما گاهى افراد نادان و بى‏خبر، ازدواج موقت را با زنا يا انتخاب دوست پنهانى اشتباه ‏گرفته و هر دو را به یک معنا میگیرند.[32]

((و إنكحوا الايامى منكم و الصالحين من عبادكم و امائكم ان يكونوا فقرإ يغنهم الله من فضله و الله واسع عليم وليستعفف الذين لا يجدون نكاحا حتى يغنيهم الله من فضله و الذين يبتغون الكتاب مما ملكت إيمانكم فكاتبوهم ان علمتم فيهم خيرا و آتوهم من مال الله الذى آتاكم و لا تكرهوا فتياتكم على البغإ ان اردن تحصنا لتبتغوا عرض الحياه الدنيا و من يكرههن فان الله من بعد اكراههن غفور رحيم و لقد إنزلنا اليكم آيات مبينات و مثلا من الذين خلوا من قبلكم و موعظه للمتقين)). ((آيات 34 ـ 32))
چنانكه در شرح كلى آيات مورد بحث, در شماره گذشته آورديم, ازدواج, به عنوان نقطه عطف در زندگى هر فردى و يكى از مهم ترين مسائل اجتماعى, عنايت ويژه اسلام را به خود معطوف داشته است. علاوه بر آن همه روايات كه در شرح احكام و مسائل اجتماعى و اخلاقى اين مهم وارد شده, در آيات متعددى نيز به ابعاد مختلف آن پرداخته شده است. در اينجا در آيات مورد بحث, نخست به مسئوليت جامعه اسلامى و مسلمانان در برابر ازدواج زنان و مردان مجرد توجه داده مى شود و سپس به كسانى كه به هر دليل اينك امكان ازدواج ندارند, مسئوليت پاكدامنى را يادآورى مى كند. علاوه, آيه دوم, برخى مسائل مرتبط با همين موضوع در خصوص بردگان را بازگو مى كند. آيه سوم يادكردى است از عنايت خداوند در فرو فرستادن آيات كه مايه پند پرهيزكاران است.
در قسمت قبل, پس از شرح نكات ادبى, به تفصيل به تفسير فراز نخست آيه اول پرداختيم و طى آن روشن كرديم كه مخاطب آيه كيانند و منظور از صالحين چيست و در پايان نيز به تفصيل به ضرورت حفظ شئون انسانى و اجتماعى و حفظ آبرو و شخصيت جوانانى كه به كمك ديگران, از جمله برخى نهادهاى اجتماعى, ازدواج مى كنند, فرا خوانديم. شرح فراز دوم آيه را به اين قسمت واگذار كرديم. وعده كرديم گزيده روايات اين موضوع را نيز در همين قسمت بياوريم, اما با به درازا كشيدن بحث, مجالى براى بازگويى آنها وجود ندارد. يك سوال اساسى به تناسب فراز ياد شده از آيه نيز مانده است و بايد منتظر شماره آينده ماند.
ان يكونوا فقرإ يغنهم الله من فضله و الله واسع عليم.
عمده ترين مشكل و مانعى كه نوعا براى ازدواج جوانان و بى همسران وجود دارد, فقر مالى و ناتوانى اقتصادى است. اين مانع عمده, آنگاه گسترش بيشترى يافته و قوت مى گيرد كه موانع فرهنگى و آداب و رسوم اجتماعى نادرست نيز آن را همراهى كند و به فقر كاذب دامن زند. يعنى نادارى كاذبى كه تنها برخاسته از خواسته ها و برداشت هاى نادرست از زندگى و ازدواج و رفاه و گذران معيشت است. تلقى ناصواب از شيوه زندگى و مديريت آن و مقايسه هاى ناقصى كه ميان زندگى ها به ويژه با گسترش امر ارتباطات, صورت مى گيرد و خواسته ها و توقعاتى كه به سرعت رشد مى كند, تا جايى كه به بخشى از فرهنگ عمومى جامعه و خانواده ها تبديل مى گردد, به احساس نادارى و فقرى در جامعه دامن مى زند كه در واقع وجود ندارد و لااقل براى برپايى يك زندگى ساده و بىآلايش كه حداقل هايى از امكانات براى شكل گيرى يك خانواده را داشته باشد, مانعى به شمار نمى رود.
بررسى پديده فقر و عوامل و زمينه هاى گسترش آن و نوع برخوردى كه اسلام با آن دارد و مسئوليتى كه جامعه اسلامى و حكومت مبتنى بر اسلام در مقابل آن دارد, بيرون از حوصله و خواست اين بحث است اما تا آنجا كه به شرح اين فراز از آيه شريفه برمى گردد, ترديدى نداريم كه فقر و تنگدستى مانعى اساسى بلكه عمده ترين مانع در راه شكل گيرى خانواده و پيوند ارزشمند ازدواج است ولى باز ترديدى نداريم بخش عمده اى از اين پديده منفى و تإثيرگذار, برخاسته از نوع تلقى و فرهنگى است كه در جامعه و بر خانواده ها حاكم است. زياده طلبى ها و خودنمايى ها و تصورات نادرست و راحت طلبى و رفاه زدگى در شكل گيرى اين تلقى و فرهنگ ناصواب نقش دارد و در واقع در بسيارى موارد, اين فقر واقعى نيست كه مانع ازدواج است, بلكه اين فقر كاذب و خودساخته و احساس فقر است كه جوانان و خانواده ها را در آرزوى زندگى مطلوب به انتظار شرايط مناسب نگه مى دارد و ازدواج را چون كوهى دست نيافتنى در برابر ديدگان منتظر جوانان نشان مى دهد. اين سخن, روشن است كه به معناى بازداشتن از تلاش بيشتر براى بهبودى بيشتر و ارتقاى سطح زندگى نيست. نيز به معناى محدود ساختن موانع ازدواج و عوامل افزايش سن ازدواج, به موضوع يادشده نيست. چه اينكه به معناى ناديده گرفتن كامل, توانايى مالى در فراهم ساختن حداقل هاى زندگى و تإمين معيشت نمى باشد. فقط تإكيد بر اين واقعيت انكارناپذير است كه بخش عمده اى از مانع اساسى ازدواج, احساس فقر و نادارى خودساخته اى است كه تنها در ذهن و خيال و در داورى و نگاه جامعه وجود دارد. نه در واقعيت امر لذا على رغم ارتقاى سطح زندگى, در مقايسه با گذشته اى نه چندان دور, شاهديم كه موانع پيوند ازدواج و شكل گيرى خانواده فزونى يافته و از يك سو نرخ ازدواج كاسته شده و سن آن بالا رفته و از سوى ديگر طلاق افزايش يافته است.
به هر روى, نتيجه تنگدستى و نادارى از يك سو, و خواست بالا و توقع زياد جامعه و خانواده ها از سوى ديگر, چيزى نيست جز احساس ناتوانى افراد بى همسر در تشكيل خانواده و نگرانى و اضطراب در تن دادن به ازدواج. بخش وسيعى از دختران و پسران جوانى كه نيازمند ازدواج و قرار گرفتن در مإمن خانواده جديد هستند, براى اقدام به ازدواج دچار نگرانى مى شوند و بر اين باورند كه توان گذران زندگى را ندارند; پسر, نگران مديريت و تإمين معاش خود و همسر و فرزندانش است و دختر, از ترس تنگدستى شوهر و سختى زندگى و نداشتن رفاه و آسايش مادى, به سختى تن به ازدواج و رفتن به خانه بخت مى دهد, چرا كه آن را خانه ((بدبختى)) مى داند و نه ((خوشبختى)).
اين واقعيت, جوانانى را كه از اراده قوى و شجاعت لازم برخوردار نيستند بيشتر رنج مى دهد و طبعا ديرتر مسئوليت زندگى مشترك را مى پذيرند. بسيارى از پسران به اين عذر پيش قدم ازدواج نمى شوند و بسيارى از دختران به همين عذر, به خواستگاران خود, پاسخ منفى مى دهند.
البته چنانكه اشاره شد, اين نگرانى, در همه موارد ناشى از فقر كاذب و تنگدستى خودساخته و احساس صرف نيست. در بسيارى از جاها جوانان, از تإمين حداقل شرايط تشكيل خانواده و گذران زندگى عاجزند و به درستى در توان خويش نمى بينند كه ازدواج كنند به ويژه پسران و مردان كه با اين پيوند مسئوليت اداره زندگى و تإمين مخارج آن را از آغاز بر عهده مى گيرند. خانواده ها نيز در رنج فقر و مشكل مالى به سر مى برند و از عهده فراهم ساختن حداقل امكانات براى ازدواج فرزندان خود برنمىآيند.
اين فراز از آيه شريفه, به زيبايى تمام, به اين نگرانى و ترس پاسخ گفته و به آن براى كسانى كه به آيات الهى و قرارهاى خداوندى ايمان دارند, اجمالا پايان داده است. منطق كلى قرآن كريم در اينجا اين است كه اينان كه شرح حالشان در فراز اول آيه گذشت, ازدواج كنند ((اگر هم فقير و تنگدست باشند, خداوند از فضل خويش آنان را بى نياز مى سازد, چرا كه خداوند, هم گشايش دهنده است (رزق او بى كران است و پايان ناپذير) و هم دانا.))
در فراز نخست, ديديم كه خداوند فرمان مى دهد بى همسران را همسر دهيد, حتى غلامان و كنيزان صالح را نيز همسر دهيد, حال تإكيد مى ورزد كسى تنگدستى آنان را عذر نداند و بهانه نسازد و خود آنان نيز به اين عذر از ازدواج دورى نكنند چرا كه خداوند, اگر تنگدست هم باشند, آنان را بى نياز مى كند تا بتوانند گذران معيشت كنند. اگر در نگاه معمول جامعه و در نگاه فرد, با وجود فقر و بى چيزى, تن دادن به ازدواج, مايه فقر بيشتر و بدبختى فزون تر است, اما در نگاه توحيدى و بر اساس بينش قرآنى, ازدواج نه تنها لزوما افزايش فقر را در پى ندارد, بلكه زمينه كاستن از آن و بى نيازى را فراهم مى سازد. منطق كلى قرآن اين نيست كه وقتى ندارى يا ندارد ازدواج نكن, بلكه تإكيد مى كند اگر ندارى يا ندارد, ازدواج كن تا دارا شوى و از تنگناى معيشت كنونى ات بيرون آيى. و لااقل اينكه ((چه بسا)) از وضعيت كنونى نجات يابى و بى نياز شوى. درست همانند آن دسته از رواياتى كه در تإكيد بر صدقه دادن, فرمان مى دهد اگر تنگدست هم هستى صدقه بده تا از آن رهايى يابى. يعنى صدقه دادن توسط شخص فقير را نه تنها مايه فقر بيشتر او نمى داند بلكه راهى براى نجات از فقر مى شمارد.(1)
در اينجا نيز آيه شريفه در صدد رفع نگرانى از جامعه و مديران آن, و خانواده ها و جوانان بى همسر است كه مبادا نگرانى فقر و دل مشغولى نادارى آنان را از تن دادن به زندگى مشترك باز دارد و يا خانواده ها و اولياى آنان و مسلمانانى كه مخاطب دستور قرآنى ((انكحوا)) هستند, به عذر فقر پيش قدم ازدواج آنان نباشند. خداوندى كه هم گشايش دهنده و روزىدهنده است و خزانه كرم و نعمت او كاستى نمى گيرد, و هم داناى به وضع و نيت و نگاه افراد است و آگاه به راه بى نيازسازى, آنان را از خزانه فضل و نگاه لطف و تدبير حكيمانه خويش كه همه جهان را بر آن استوار ساخته و چرخ عالم خويش را بر آن روان داشته, بى نياز مى گرداند, و زمينه هاى گشايش روزى را فراهم مىآورد و درهاى توشه گذران زندگى را به روى آنان مى گشايد.
البته فقر خودساخته و خودخواسته كه ناشى از تقصير و كوتاهى فرد و خواست و اراده سوء او مى باشد, حسابى ديگر دارد و طبعا نبايد توقع چندانى در رفع آن داشت. اگر كسى يا جامعه اى به خواست خود, خود تن به كار و تلاش و توليد و تجارت صحيح نمى دهد و يا به خواست خود, خود را دچار فقر كاذب كرده و احساس فقر او بيش از فقر واقعى او است, چندان نمى تواند توقع فضل الهى و نگاه مرحمت خداوندى داشته باشد. در اين صورت بايد او را مشمول اين اصل قرآنى دانست كه ((ان الله لا يغير ما بقوم حتى يغيروا ما بإنفسهم))(2) و نيز ((ذلك بان الله لم يك مغيرا نعمه إنعمها على قوم حتى يغيروا ما بإنفسهم)).(3) خداوند متعال تا جامعه اى و تا مردمى در صدد تغيير وضع خود نباشند و به آن تن ندهند, آنان را تغيير نخواهد داد. كما اينكه خداوند تغييردهنده نعمتى كه به جامعه اى داده نيست, تا اينكه خودشان آن را تغيير دهند و مايه زوال آن شوند. ولى همه مى دانيم كه بخش عمده اى از فقر و تنگدستى, پديده اى تحميلى بر جوانان و خانواده ها است كه آنان را نگران وضع آينده خويش ساخته است. اينان بايد به اين وعده الهى دل بسپارند و مطمئن باشند و يا لااقل اين اميد را داشته باشند كه اگر زندگى را به قناعت و صرفه جويى بگذرانند, كه اين نيز خواسته خداوند و اولياى دين است, خداى متعال آنان و زندگى شان را به فضل و مرحمت خويش بى نياز مى سازد. حتى آنانى كه به تقصير خود, در تنگناى مالى و معيشت قرار گرفته اند نيز آنگاه كه خود را در فضاى مسئوليتآور زندگى مشترك ببينند احساس مسئوليت بيشترى براى رفع فقر و تإمين هزينه زندگى خواهند داشت.
در اين وعده ها و قرارهاى الهى نبايد ترديد كرد; اگر مايه اى براى ترديد باشد, بيشتر ناشى از آگاهى ناقص ما از اصول صحيح زندگى و قواعد درست رفتار اجتماعى و سلوك ناصواب ما در زندگى و هزينه كردن و روابط اجتماعى و خانوادگى است.
آرامش روحى و امنيت خاطرى كه اين آيه شريفه به دست مى دهد, آن مقدار هست كه خانواده ها را به خاطر تنگناى مالى, از ازدواج جوانانشان باز ندارد و لااقل آنان را و نيز جوانان را به علت نگرانى از آينده, از تشكيل خانواده دور نسازد, و اين بستگى مستقيم به مراتب ايمان و اعتقادى دارد كه افراد به اين وعده الهى دارند; وعده اى كه تنها احتمال تحقق آن در باره آدمى, آرامش خاطر لازم را براى تشكيل خانواده به دست مى دهد. ترديدى نيست كه خداوند وسعت دهنده است و فضلش همه هستى را در بر گرفته است و داناى به همه امور آشكار و پنهان است و اساسا هر چه هست در پيش او پيداست, از فقر و غناى آدميان آگاه است و انگيزه آنان را در ازدواج مى داند و روزى همه موجودات و از جمله, انسان ها به دست او است. البته وعده و قرار الهى و تحقق آن, بر خواست او كه تنها بر اساس حكمت و مصلحت دانى خود او مى باشد استوار است.

يك بحث كه مورد توجه برخى مفسران نيز قرار گرفته و در اين وعده الهى به عنوان يك پرسش مطرح است, اين است كه آيا اين وعده عموميت و كليت دارد; اگر چنين است پس چرا شاهد هستيم كه كسانى با ازدواج كردن, نه تنها از فقر نجات نمى يابند بلكه تنگدستى آنان شدت مى گيرد و زندگى بر آنان دشوارتر مى شود و حتى گاه على رغم غنا و بى نيازى, پس از ازدواج دچار فقر مى شوند؟ همين پرسش در باره آيه ديگر قرآن كه تقوا و پرهيزكارى را مايه جلب رزق و روزى الهى شمرده نيز مطرح است; آنجا كه فرموده است: ((هر كس تقواى الهى پيشه كند, خداوند گشايشى براى او فراهم ساخته و از جايى كه گمان نمى كند او را روزى دهد))(4).
پرداختن تفصيلى به اين پرسش به ويژه پيش كشيدن مسئله وسعت رزق, از حوصله بحث بيرون است; به مقدارى كه به اجمال گستره وعده الهى در اين آيه را بيان كند و پرسش يادشده را با توجه به چند نگاهى كه وجود دارد, پاسخ گويد, بسنده مى كنيم.
1ـ ظاهر برخى روايات شريف, چنانكه در قسمت بعد خواهيد خواند, اين است كه آيه عموميت دارد و وعده الهى شامل همه افراد مى شود. وقتى حضرت فردى را كه به خاطر ترس از تنگدستى تن به ازدواج نمى دهد, نكوهش مى كند با اين بيان كه او به خداى عز و جل بدگمان است, چرا كه خداوند مى فرمايد: ((ان يكونوا فقرإ يغنهم الله من فضله)), برمىآيد كه آيه عموميت دارد. بنابراين فقر نبايد مانع ازدواج شود چرا كه مايه بى نيازى است نه دشوارى و تنگدستى.(5)
2ـ برخى اين جمله شرطيه ((اگر تنگدست باشند خداوند از فضل خودش بى نيازشان مى كند)) را به اصطلاح اهل منطق ((قضيه مهمله)) شمرده اند كه در حكم يك ((قضيه جزئيه)) است و از اين رو كليت و عموميت ندارد. بر اساس اين گفته, معناى آيه اين خواهد شد كه ((گاه چنين است كه اگر فقير باشند, خداوند از فضل خويش آنان را بى نياز مى سازد)) نه اينكه هر گاه فقير باشند بى نيازشان كند. مويد اين سخن, آيه بعدى است كه به كسانى كه امكان ازدواج ندارند, فرمان پاكدامنى مى دهد و مى پذيرد كه برخى به خاطر فقرشان نمى توانند ازدواج كنند.(6)
با اين معنا, آيه نمى تواند اطمينان به رفع فقر به خاطر ازدواج را بدهد ولى بايد گفت همين مقدار اميدى كه مىآفريند, مى تواند تا اندازه زيادى مايه آرامش خاطر و تن دادن به ازدواج شود.
3ـ برخى چون زمخشرى در پاسخ به پرسش يادشده و رفع اشكال, اين وعده الهى را مشروط به ((مشيت)) و خواست الهى شمرده اند; و مشيت خداوند نيز تابع ((مصلحت)) و برخاسته از حكمت است, بنابراين در صورتى اين وعده تحقق خواهد يافت كه مصلحتى در آن باشد و خداوند طبق آن مصلحت, بخواهد وسعت روزى دهد; از اين رو عموميت ندارد و طبعا اشكال يادشده خود به خود منتفى مى گردد. اين مشيت نيز همان است كه در آيه اى مشابه اين آيه, به صراحت به عنوان شرط تحقق وعده الهى شمرده شده است; آنجا كه در سال نهم هجرى و به دنبال اعلان سوره برائت توسط اميرالمومنين على(ع) به دستور پيامبر اكرم(ص), مسلمانان موظف مى شوند پس از آن سال, از ورود و نزديك شدن مشركان به مسجدالحرام جلوگيرى كنند, چرا كه آنها نجسند و نبايد به حرم پاك پاى بگذارند. اين تحريم طبعا مشكلات اقتصادى چندى را متوجه مسلمانان مى كرد و از رونق تجارت و درآمد آنان در ايام حج مى كاست. آيه شريفه بلافاصله پس از دستور تحريم, رفع نگرانى مى كند كه اگر از اين بابت ترس فقر و كسادى اقتصاد نيز داريد, خداوند ((اگر بخواهد)) از فضل خودش شما را بى نياز خواهد ساخت; خداوند داناى حكيم است:
((يا ايها الذين آمنوا انما المشركون نجس فلا يقربوا المسجد الحرام بعد عامهم هذا و ان خفتم عيله فسوف يغنيكم الله من فضله ان شإ ان الله عليم حكيم)).(7)
در اين آيه با جمله ((ان شإ; اگر خدا بخواهد)) وعده الهى مشروط به خواست خداوند شده است. در آيه مورد بحث نيز هر چند تصريح به اين شرط نشده ولى چاره اى جز منظور ساختن آن نيست و الا واقعيت غير از آن خواهد بود. در واقع اين آيه مطلق است ولى مقيد به شرط يادشده مى شود كه در آن آيه آمده است.(8)
زمخشرى كه جزء معتزليان به شمار مى رود, چنانكه ملاحظه كرديد, آيه شريفه را مقيد و مشروط به قيد ((مصلحت)) كرده است. كسان ديگرى از اشاعره كه تحليل افعال الهى را بر مبناى فهم عقل و ديدگاه معتزله نپذيرفته اند, وعده الهى در آيه را فقط منوط به ((مشيت)) الهى كرده و بر مثل زمخشرى خرده گرفته اند كه چرا پاى مصلحت سنجى را به ميان كشيده است.(9)
صرف نظر از اختلاف و دعواى ميان معتزليان و اشاعره در موضوع تحليل فعل خداوند و احكام الهى, بر مبناى مذهب شيعه و آنچه اهل بيت عصمت و طهارت(ع) به ما آموخته اند, ترديد نيست كه افعال خداوندى و احكام شريعت بر اساس مصالح و مفاسدى است كه در متن واقع وجود دارد, هر چند فهم ما از درك آن عاجز باشد و تعلق اراده حكيمانه خداوند به فعلى از افعال و جعل حكم بر همان اساس است. بنابراين, اين شرط هر چند حذف شده ولى بايد آن را در نظر گرفت; همانند وعده اجابت دعا در آيه ((ادعونى استجب لكم))(10) كه مشروط به مصلحت و مشيت الهى است هر چند ذكر نشده است.(11)
4ـ برخى از اشاعره كه غالب قريب به اتفاق اهل سنت اند و اين گفته زمخشرى را پذيرفته ولى آن را بر مبناى اشعرىگرى خود محصور در ((مشيت)) الهى كرده اند, در پاسخ به اين سوال كه مشيت الهى اختصاص به بعد از ازدواج ندارد, پيش از آن نيز اگر خدا بخواهد شخص از فقر رهايى مى يابد, چه اينكه بعد از ازدواج نيز ممكن است به مشيت الهى, در فقر بماند يا حتى از غنا به حالت فقر افتد, به شرح رابطه غنا و ازدواج پرداخته و به گونه اى روان شناسانه تحليل كرده و گفته اند كه بشر در قالب طبيعى خود نوعا به اسباب و علل مادى رزق و معيشت توجه دارد و از سبب ساز حقيقى كه خداوند است غافل است تا جايى كه حتى عقل نيز گرفتار اين توهم مى شود كه كثرت نان خور, قطعا موجب فقر مى شود و كمى عيال, حتما موجب ثروت و وفور مال و بى نيازى. خداوند با اين آيه مى خواهد توجه به اين حقيقت بدهد كه همه امور به دست او است و لذا ممكن است عكس اين امر اتفاق افتد. از اين رو انسان عاقل و آگاه, به خاطر نگرانى از فقر, دست از ازدواج نمى شويد, چون آن را سبب واقعى فقر نمى داند, بلكه كار به دست خداوند است و فقر و غناى او, چه ازدواج بكند و چه ازدواج نكند, به ((مشيت الهى)) برمى گردد. بنابراين, نگاه آدمى, در دستيابى به غنا و ثروت, بايد در واقع به خواست خداوند باشد و نه امورى چون ازدواج.
بر اساس اين گفته, جمله ((ان يكونوا فقرإ يغنهم الله من فضله)) هر چند به صورت ((موجبه)) آمده ولى مراد از آن, جمله ((سالبه)) است. در واقع آيه مى خواهد بگويد ازدواج ((مانع)) بى نيازى به واسطه فضل الهى نيست ولى با اين تعبير بيان كرده كه ازدواج ((موجب)) بى نيازى مى شود. يعنى نفى ((مانع)) (= نكاح) را با ((وجود)) ممنوع (= غنا) رسانده است. و اين خود يك نوع مبالغه و تإكيد بر عدم مانعيت ازدواج در بى نيازى و غنا مى باشد.(12)
اصل اين گفته هر چند در نگاه نخست, ممكن است به صواب آيد ولى بايد توجه كرد كه برخاسته از ديدگاه اشاعره در تبيين فعل خداوند تعالى بر مبناى جبر است كه با منطق شيعه كه با مبناى ((لا جبر و لا تفويض, بل امر بين الامرين)) دست رد به سينه ((جبر)) اشاعره, و ((تفويض)) معتزله مى زند, سازگارى ندارد. البته اين سخن كه همه زندگى و معيشت و فقر و غنا را نبايد بر مبناى كمى و زيادى عيال و نان خور تحليل كرد و بايد عوامل ديگر را نيز در نظر آورد به ويژه لطف و عنايت خداوندى كه چه بسيار تنگدستانى را پس از ازدواج بى نياز ساخته و چه بى نيازانى را كه به نان شب نيز نيازمند كرده, در جاى خود بايد پذيرفت.
5ـ در اين ميان و با بهره جستن از برخى نكات پيش گفته, به اجمال مى توان گفت وعده خداوند, چه در اين آيه و چه در آيات ديگر, تخلف ناپذير است و خداوند همان گونه كه خود فرموده(13) در وعده خويش صادق است و تخلف از آن براى او معنا ندارد ولى ترديدى نيز نيست كه بسيارى از مصالح بندگان و جامعه از ديد محدود آدمى پنهان است و در سعه آگاهى وى قرار نمى گيرد. ((عسى ان تكرهوا شيئا و هو خير لكم و عسى ان تحبوا شيئا و هو شر لكم))(14) و نيز ((فعسى إن تكرهوا شيئا و يجعل الله فيه خيرا كثيرا));(15) از سوى ديگر بسيارى از وعده هاى الهى شروط و مقدماتى دارد كه چه بسا شخص از آنها غافل است و يا به آنها جامه عمل نپوشانده است و طبعا نتيجه مورد نظر را نخواهد گرفت. چه اينكه وعده الهى را نبايد جايگزين تلاش و كوشش شمرد و از راههاى معمول در تإمين هزينه و توشه زندگى دست شست و منتظر بود كه خداوند مستقيما از خزانه غيب خود, غنا و ثروت را نصيب آدمى كند. آنچه بر عهده بنده است اين است كه به وعده الهى ايمان آورد و به آن دل ببندد و از ترس فقر بيشتر, از امر پسنديده اى چون ازدواج دست نكشد و به اميد فضل الهى و با توكل بر لطف او, مسئوليت زندگى و مديريت آن را بپذيرد و تلاش درخور خويش را در كسب روزى حلال از يك سو, و صرفه جويى و قناعت از سوى ديگر, به كار بندد. اين كارى است كه بر عهده او است و از آن به بعد از عهده او بيرون است. اگر هم آنچه مورد انتظار او بود و به آن اميد بسته بود حاصل نشد و گشايشى در زندگى و درآمد وى پديد نيامد, آن را مايه بدگمانى به وعده الهى قرار ندهد; شايد مصلحت مهم ترى در ميان است و شايد مانعى در كار است; آدمى كه به همه اسرار خلقت و رموز آفرينش آگاهى ندارد.
همان گونه كه عدم استجابت اكثر دعاهاى ما, مايه قطع اميد به خداوند متعال نمى شود و همچنان اميد به اجابت دعاها داريم. همين اميد ما را به درگاه حق نزديك مى كند و تلاش مى كنيم شرايط اجابت دعاها را بيشتر فراهم سازيم; گشايش در زندگى پس از ازدواج نيز به همين سان است و تجربه نشان داده است كه بسيارى از جوانان, تنها پس از ازدواج توانسته اند به وضع معيشت و درآمد و زندگى خود سر و سامان بدهند و از فقر رهايى يابند. همه امور زندگى را چنانكه تإكيد كرديم, نبايد محصور در علل و اسباب مادى كه در چشم اين و آن مىآيد جستجو كرد.

چنانكه ديديد آيه مورد بحث, بى همسران را به ازدواج فرا مى خواند و در اين زمينه مسئوليتى را هر چند به گونه استحبابى متوجه اوليايشان مى كند كه در صدد ازدواج آنان باشند. و از بابت فقر و تنگدستى نگرانى به خود راه ندهند چرا كه خداوند وعده كرده از فضل خويش آنان را بى نياز سازد, البته منافات ندارد كه اين وعده الهى بر اساس حكمت خداوند, مشروط به مصلحت و شرط يا شروطى باشد. كه شرح آن گذشت. در اين ميان آنچه جلب توجه مى كند وحتى در نگاه نخست مى تواند مايه شگفتى شود مفاد آيه مشابهى در سوره نسإ است كه در نقطه مقابل اين آيه, وعده گشايش و بى نيازى را براى پس از طلاق مى دهد و نگرانى زن و مرد را از دشوارى پس از جدايى مى كاهد. و اين على رغم نكوهشى است كه در اسلام از طلاق شده است, هر چند ترديدى در جواز آن نيز نيست. شرح مبسوط آيه ياد شده را بايد در تفسير سوره نسإ پى گرفت اما توضيح اجمالى آن مى تواند ما را در يك نتيجه گيرى كلى كمك كند.
آيه ياد شده كه متن آن را در ادامه خواهيم آورد, پس از دو آيه اى است كه در باره مصالحه ميان زن و شوهر نازل شده است. مفاد دو آيه اين است كه اگر زنى بيم سركشى يا رويگردانى شوهر خود را داشته باشد, مانعى ندارد كه ميان خودشان سازش كنند و از برخى حقوق خود صرف نظر نمايند و صلح و سازش بهتر است هر چند طبع انسانها اين است كه در اين موارد بخل مى ورزند. و شما مردان اگر نيكى كنيد و تقوا پيشه سازيد خداوند به آنچه مى كنيد آگاه است. شما هرگز نمى توانيد ميان زنانتان, هر چند كوشش كنيد, عدالت كامل برقرار سازيد ولى كاملا نيز به يك سو تمايل پيدا نكنيد و همسر ديگرتان را همانند زنى بى شوهر رها نسازيد. و اگر صلح كنيد و پرهيزكارى پيشه نماييد خداوند آمرزنده مهربان است:
((و ان امرإه خافت من بعلها نشوزا او اعراضا فلا جناح عليهما إن يصلحا بينهما صلحا و الصلح خير و احضرت الانفس الشح و ان تحسنوا و تتقوا فان الله كان بما تعملون خبيرا و لن تستطيعوا إن تعدلوا بين النسإ و لو حرصتم فلا تميلوا كل الميل فتذروها كالمعلقه و ان تصلحوا و تتقوا فان الله كان غفورا رحيما)). (16)
اگر زن مشاهده مى كند كه نشانه هاى نشوز و بى توجهى به او در رفتار شوهرش بروز كرده و بيم جدايى مى رود, اين آيات براى پرهيز از ضايع شدن حقوق كامل و كشيده شدن به جدايى و طلاق, اين راه را پيش پاى آنان مى گذارد كه به يك نوع صلح ميان خود تن دهند و زن و مرد با ناديده گرفتن برخى از حقوق خود, بپذيرند كه همچنان به زندگى با هم ادامه دهند و كارشان به جدايى كامل نينجامد. اين پيشنهاد كه با تعبير ((و الصلح خير)) در واقع, يك توصيه قرآنى به آن دو است, و با مخاطب ساختن شوهران با جمله ((و ان تصلحوا)) آنان را بخصوص, دعوت به اين صلح كرده است, در حقيقت راهى است براى كاهش طلاق و باقى گذاشتن فرصت و زمينه بازگشت به شرايط عادى و اوليه زندگى; فرصتى كه با يكسره كردن كار با طلاق, نوعا از ميان مى رود. ولى اين سازش علاوه بر اينكه حداقلى از زندگى مشترك را حفظ مى كند, اين فرصت را نيز همچنان باقى مى گذارد كه دوباره به شرايط اوليه زندگى خود برگردند. و به تعبير قرآن, كه پس از اعلام ضرورت سكونت زنان مطلقه در خانه شوهران خود در دوران عده طلاق, مى فرمايد: ((لعل الله يحدث بعد ذلك امرا; شايد خداوند پس از آن, وضع تازه اى فراهم كند.))(17)
طلاق هر چند, كارى مجاز است اما به تعبير روايات شريف, مبغوض ترين حلال پيش خداوند است(18) و از اين رو در مواردى كه در زندگى زناشويى, زمينه وقوع آن پديد مىآيد, قرآن كريم, هم موضوع حكميت ميان زن و شوهر توسط خيرخواهان دو طرف را پيش رو گذاشته و به آن فرا خوانده(19) و هم در اين آيات, تن دادن به مصالحه و سازش با گذشت از برخى حقوق اوليه زناشويى را توصيه كرده است. چه اينكه هر چند در جايى تإكيد جسته كه اگر نمى توانيد ميان همسرانتان به عدالت رفتار كنيد, يك همسر بيشتر نگيريد, اما در اينجا بر اين واقعيت انگشت مى گذارد كه شما هرچند هم تلاش كنيد و بخواهيد كه ميان زنان از جمله در محبت قلبى, به عدالت رفتار كنيد نخواهيد توانست و اين شدنى نيست, لذا از اين رو جاى خرده گيرى بر كار و رفتار شما نيست; آنچه هست اين است كه نبايد به گونه اى رفتار كنيد كه همسرتان در عين حال كه شوهر دارد, اما همانند زنان بى همسر و شوهر از دست داده باشد. و اين نيز خود بيان واقعيتى است كه مى تواند از برخى جدايى ها جلوگيرى كند, چرا كه عدالت ورزى لازم در ميان همسران را امرى ممكن و دست يافتنى مى شمارد و متذكر مى شود كه عدالت زناشويى به معناى رفتار كاملا يكسان حتى از نظر محبت قلبى ميان همسران, نه واجب است و نه شدنى; از اين رو نه مردان چنين وظيفه اى دارند و نه زنان مى توانند چنين توقعى داشته باشند, پس بهتر كه با همين شرايط بسازند و از جدايى بپرهيزند; شرايطى كه چه بسا مرد علاقه بيشترى به يك همسر خود داشته باشد و يا يكى از همسران محبت و علاقه بيشترى به شوهر خود داشته باشد. حتى با فرض بيم از نشوز و رويگردانى و جدايى توسط شوهر, چه در شرايط تك همسرى و چه در صورت چندهمسرى, چنانكه ديديد, توصيه شده است با پذيرش صلح و گذشت از برخى حقوق, اين زندگى مشترك يكباره از هم نپاشد.
حال در اين شرايط كه از يك سو, زن, نگران رفتار شوهر و ضايع شدن حقوق زناشويى خود و در نتيجه جدايى كامل است, و از سوى ديگر, حاضر به گذشت از برخى حقوق خود براى پذيرش صلح توسط شوهر نيست و يا شوهر نيز به هر دليل علاقه اى به ادامه زندگى با وى ندارد و حاضر به گذشت از برخى حقوق و خواسته هاى خود و تن دادن به سازش نمى باشد, و راهى جز ادامه زندگى بى ثمر يا جدايى نمانده است, در چنين شرايطى, آيه سوم مى فرمايد: ((اگر اين دو از هم جدا شوند, خداوند هر كدام را با كرم و روزى خود بى نياز مى كند و خداوند گشايشگر (داراى رزق بى كران) و حكيم است)):
((و ان يتفرقا يغن الله كلا من سعته و كان الله واسعا حكيما)).(20)
و در ادامه نيز تإكيد كرده است كه ((براى خداوند است آنچه در آسمان ها و زمين است)) لذا مى تواند هر كس را بخواهد بى نياز كند:
((و لله ما فى السموات و ما فى الارض ...)).(21)
يعنى اين دو, چندان نگران پس از جدايى نباشند. وقتى در چنين شرايطى قرار گرفته اند و راهى براى اصلاح نيافته اند, و چاره اى جز ماندن در آن وضع ناگوار يا جدايى بر ايشان نمانده است و از اين رو به جاى تن دادن به سازش, به جدايى دل سپرده اند, نبايد نااميد شوند; خداوند كريم در آن شرايط نيز به فضل و كرم خويش, هر يك از آنان را بى نياز خواهد ساخت.
برخى ((بى نيازى)) در اينجا را مربوط به ازدواج مجدد و يافتن همسر مناسب شمرده اند. يعنى اگر هم از يكديگر جدا شوند تا از وضع ناگوار كنونى رها گردند, از فضل و لطف خداوند است كه همسرى مناسب را نصيب آنان كند و از فقر بى همسرى به بى نيازى تإهل در آورد و زندگى گوارايى را روزىشان سازد.(22)
برخى نيز آن را بى نيازى در مال گرفته اند. يعنى خداوند, پس از طلاق, با فضل و رزق گسترده خويش هر يك از آن دو را بى نياز از ديگرى مى سازد; زن گذران زندگى خود را خواهد داشت و مرد نيز به همين سان.(23)
ولى همان گونه كه مفسر بزرگوار, علامه طباطبايى نيز بر آن تإكيد جسته, بى نياز كردن در آيه, به قرينه مقام, امرى عام و مطلق است و شامل هر آنچه مربوط به ازدواج و زندگى مشترك زناشويى آن دو است مى شود, چه انس و الفت و نيازهاى عاطفى و جنسى و چه هزينه و خرجى زندگى. خداوند, يكى را براى ديگرى و به طفيلى وجود او نيافريده تا اگر كار به طلاق انجاميد, ديگر در طول زندگى اش همسرى نيابد يا از گرسنگى و ندارى بميرد. آنچه هست اين است كه خداوند افراد انسان را به گونه اى آفريده و سنت آفرينش او به گونه اى مقرر شده كه هر كس به حسب فطرت و غريزه اوليه خودش به ازدواج با جنس مقابل كشش و علاقه دارد.(24)

يك نتيجه گيرى كلى كه مى توان از آيه مورد بحث در سوره ((نور)) و آيات ياد شده در سوره ((نسإ)) گرفت اين است كه مدار زندگى و ملاك تصميم گيرى و معيار ارزش گذارى و بايد و نبايدهاى زندگى را نبايد فقط امور مادى و مالى دانست. خداى حكيم, براى كار و مال و ثروت نيز نقش قائل شده و در نظام احسن خويش براى آن جايگاهى قرار داده است اما همه امور زندگى و نيازهاى آن را بر كاكل ماديات و محور مال و ثروت به گردش نياورده است. كما اينكه تإمين معاش و گذران زندگى را به يك راه و روزنه محدود نساخته است. راه فقر و غنا در بينش توحيدى و مكتب قرآنى به آنچه نگاه محدود و مادىگراى آدمى پيش روى خود مى بيند محدود نمى شود و عامل بى نيازى و تنگدستى زندگى ها, فقط در آنچه در نگاه مردمان منطقى مى نمايد و در بينش قاصر ماده گرايى شكل گرفته و مقبول افتاده منحصر نمى شود. در وراى اين راهها و عوامل و بر فراز ملاك ها و ابزار مادى, خداوندى است كه نظام آفرينش خود را بر آنچه در نگاه محدود بشر جلوه مى كند, محصور نساخته است, هر چند همه از او است ولى ((همه)) فقط آن نيست كه آدمى مى انگارد و عقل حسابگر او با منطق مادى و محدود خويش پيش پاى آدمى مى گذارد.
در اين بينش, نه چنين است كه همواره ((ازدواج)) مايه فقر و نادارى بيشتر باشد و نه چنين است كه ((جدايى)) در شرايط خاص و ناگزيرى خودش, مايه بدبختى و تنگدستى. چه اينكه در اين بينش, نه بى همسرى و تنها زيستن همواره مايه فزونى ثروت و گردآورى اموال مى شود و نه با هم زيستن و زندگى مشترك همواره بهترين شرايط را فراهم مى سازد. بسيارى موارد, ازدواج, فقر موجود را از ميان مى برد و ثروت كنونى را فزونى مى بخشد, و گاه, طلاق, راه را براى برخوردارى از زندگى بهتر هموار مى سازد.
اين قلم هيچ گاه تا كنون به جدايى و رفتن به سوى طلاق توصيه نكرده است و همواره نيز از آن پرهيز خواهد كرد اما از اين واقعيت بيرونى و حقيقت قرآنى نيز نمى توان طفره رفت, كه گاه زندگى به جهنم يا شبه جهنمى تبديل مى شود كه چاره اى جز به هم زدن آن و خاموش كردن آتش آن از راه جدايى, باقى نمى ماند تا مايه گناه و عذاب بيشتر نباشد. زندگى در چنين شرايطى كه به هيچ وجه امكان سازش وجود ندارد, ارزش چندانى نخواهد داشت كه براى ادامه آن دل سوزاند و درست از همين نقطه است كه اسلام با تدبيرى حكيمانه طلاق را مجاز شمرده و بر آن صحه گذاشته است; اگر اشكالى هست, در فرهنگ جامعه و شرايط و معضلات اجتماعى از يك سو و به شرايط پس از جدايى از سوى ديگر مى باشد. اشكال اصلى آنجا است كه از يك سو زمينه هاى اجتماعى و خانوادگى طلاق گسترش يابد و از سوى ديگر شرايط براى ازدواج دوباره اين دسته از زنان و مردان بسيار دشوار گردد. در حالى كه تلاش جامعه, و متوليان فرهنگ و اقتصاد جامعه بايد در جهت كاهش زمينه طلاق و از هم پاشيدن خانواده و گسترش ازدواج دوباره ولى سالم اين دسته از مردان به ويژه زنان باشد.
آيا براى قرآن حكيم, در شرايطى كه برخى از خانواده ها به هر دليل چاره اى جز جدايى نمى بينند و راه سازش و اصلاح را به روى خود بسته مى بينند, راهى جز اين مى ماند كه جلو نااميدى كامل اين دسته از مردان و زنان را بگيرد و آنان را به فضل و وسع خداوند اميدوار سازد, تا اگر در اين تجربه مشترك خود را شكست خورده مى بينند, باز اميدوار باشند كه در تجربه مجدد خود موفق خواهند شد و مى توانند شرايط مناسب ترى را به لطف الهى براى خود فراهم سازند.
بنابراين قرآن كريم ـ آن گونه كه به ذهن قاصر نگارنده مى رسد ـ نمى خواهد تشويق به جدايى كند, بلكه مى خواهد براى آن مرحله اى كه به هر حال ممكن است براى آن زن و مرد پيش آيد, چاره انديشى كند و آن دو را اميدوار به آينده اى بهتر سازد و در صورت تصميم قطعى بر جدايى, اين امر, راحت تر و با آفت و درگيرى كمتر صورت گيرد و هيچ يك, ديگرى را عامل بدبختى و تيره روزى خود نداند. و دل را از تاريكى و كدورت گذشته به روشنايى و آسايش آينده اميدوار سازد و زمينه آن همه قتل و خودشكى كاهش يابد.
اگر طلاق در جامعه اى, آن همه آفات را بر جاى مى گذارد كه تنها يك قلم آن, انحرافات اخلاقى بسيارى است كه دامن بخشى از زنان مطلقه و بى سرپرست را مى گيرد, به گونه اى كه چه بسا در نگاه نخست, ((مايه شگفتى)) مى شود كه چگونه قرآن كريم, زنان و مردان را به بى نيازى پس از جدايى نيز اميدوار كرده است, از يك سو ناشى از مناسبات غلط فرهنگى و معضلات اجتماعى و اقتصادى است كه به گسترش مشكلات خانواده ها و درگيرىها و ناسازگارىها مى انجامد و از سوى ديگر ـ چنانكه اشاره شد ـ باز به فرهنگ ناصواب جامعه و روابط نادرست اجتماعى برمى گردد كه تعريف درستى از ازدواج و زندگى زناشويى در آن حاكم نيست, و بسيارى منافع و مصالح اجتماعى فداى برخى خواسته هاى زودگذر و برداشت هاى نادرست از زندگى شده است. اين است كه در چنين فضايى و در چنين جامعه اى اين دسته افراد نمى توانند چندان خود را مشمول وعده فضل و بى نيازى الهى شمرند. خداوند همان گونه كه در ازدواج, وعده اى براى رفع فقر خودساخته و احساس كاذب تنگدستى نداده است, ضامن آينده بهتر براى زنان و مردانى كه برخاسته از چنين فضا و شرايطى رو به سوى طلاق مىآورند نيست. و اين چنين است كه بسيارى از زنان و مردانى كه از هم جدا مى شوند, نه تنها در وضعيت مناسب ترى قرار نمى گيرند بلكه در بسيارى موارد به زندگى و سرنوشت به مراتب ناگوارترى دچار مى شوند. جامعه اى كه مقصر است چگونه مى تواند انتظار شمول فضل و عنايت خداوندى را داشته باشد.
آنچه گذشت را مى توان در سه جمله جمع بندى كرد كه اولا نبايد دختران و پسران و اولياى آنان, تنها ملاكشان براى ازدواج, وضع كنونى مالى باشد, بايد به فضل خداوند اميدوار باشند و خداوند از خزانه كرم و فضلش آنان را بى نياز مى كند و اين امر حتى در امر طلاق نيز جارى است, و ثانيا علاوه بر اقتضاى حكمت و مصلحت خداوندى, در صورت تقصير شخص يا جامعه, جايى براى توقع تحقق وعده الهى وجود ندارد. و ثالثا در جامعه اى كه عوامل جدايى و زمينه هاى طلاق گسترش يافته, بايد حتى الامكان همه تلاش خود را بر از ميان بردن زمينه هاى طلاق معطوف داشت و نه تبليغ جدايى و توصيه به طلاق با اميدوار ساختن به آينده بهتر پس از طلاق به خاطر برداشت ناصواب از آيه شريفه.
آيا ازدواج تنگدستان صحيح است؟
برخى مفسران و فقيهانى كه در باره اين آيه شريفه به تفصيل سخن گفته اند, پاره اى مباحث فقهى را نيز در باره آيه مطرح كرده اند كه چاره اى جز فرو گذاشتن آنها نيست به ويژه كه اينك براى برخى از آن نكات, ثمره بيرونى وجود ندارد. مثل آنچه در باره بردگان كه در آيه ذكرشان رفته, گفته اند. ولى از آن ميان شايسته است به يك پرسش, كه ثمره عملى و بيرونى دارد پرداخته شود. پرسش اين است آيا مردى كه مى داند توان هزينه زندگى و تإمين مخارج همسر خود را ندارد, آيا جايز است اقدام به ازدواج كند و آيا داشتن امكانات گذران زندگى در صحت ازدواج شرط است و آيا اگر زن پس از عقد از عدم توان شوهر در پرداخت نفقه وى آگاه شود حق به هم زدن عقد ازدواج را بدون طلاق دارد؟ اينها پرسش هايى است كه به همراه روايات متناسب با اين فراز آيه, در قسمت بعد خواهد آمد. ان شإالله.