46-قوله تعالی:
یسئلونک ماذا ینفقون قل ما انفقتم من خبر فللو الدین و الأقربین و الیتمی و المسکین و ابن السّبیل و ما تفعلوا من خیر فإن اللّه به علیم آیة:125.

النفقة:إخراج الشی‏ء من الملک ببیع أو هبة أو صلة أو نحو ذلک، و قد غلب فی العرف علی ما کان من عین أو ورق؛کما فی مجمع البیان.
الخیر:هنا، هو المال، و سمی به لأنه حقه ان ینفق فی وجوهه؛کما هو المشهور بین المفسرین.و فی قلائد الدرر:لا یبعد أن لا یراد بالخیر هنا ما یشمل الأعمال البدنیة.
الوالدین:أعم هنا ممن کان بواسطة أو بدون واسطة.
الأرقاب:من ینتسب الی المنفق من الأولاد و الإخوة و غیرهم.
المسکین:من لیس له نفقة سنته.
إبن السبیل:المسافر المنقطع عن ماله و أهله.

نزلت فی عمر و بن الجموع و کان شیخا کبیرا ذا مال کثیر؛فقال:یا رسول اللّه(صلّی اللّه علیه و آله و سّلم)بماذا اتصدق علی من أتصدق، فأنزل اللّه هذه الآیة؛کما فی مجمع البیان. (1)
و فی أسباب النزول للواحدی (2) رواه عن إبن عباس فی روایة أبی صالح بلفظه.و قال:فی روایة عطاء نزلت الآیة فی رجل أتی النبی(صلّی اللّه علیه و آله و سّلم) فقال:إن لی دینارا؛فقال:انفقه علی نفسک فقال:إن لی دینارین؛فقال:انفقها علی أهلک؛فقال:إن لی دینارین؛فقال:انفقها علی أهلک؛فقال:إن لی ثلاثة؛فقال: انفقها علی خادمک؛فقال:إن لی أربعة؛ فقال:انفقها علی والدیک؛فقال:إن لی خمسة؛فقال:انفقها علی قرابتک؛فقال: إن لی ستة؛فقال:انفقها فی سبیل اللّه.

بعد ما ذکر سبحانه و تعالی فی الآیات السابقة، أن حب الدنیا و زینتها هو الذی أغری الناس بالشقاق و النفاق، و أن أهل الحق و الإیمان هم الذین یتحملون البأساء و الضراء فی سبیل اللّه بأموالهم و أنفسهم؛فأجب أن یذکر هنا ما یرغب الإنسان فی الإنفاق فی ذلک السبیل و لا ریب أن بذل المال کبذل النفس، کلاهما من آیات الإیمان، فلما کان السامع مما تقدم نفسه تتوجه الی البذل فیسال عن طریقه؛فجاء السؤال مقرونا بالجواب.
فقال عز ألاؤه:یسئلونک ماذا ینفقون قل ما انفقتم من خیر فللو الدین و الاقربین و الیتمی و المسکین و ابن السبیل.
سألوا(صلّی اللّه علیه و آله و سّلم)عن مقدار ما ینفقون، و عن بیان الجهة التی ینفقون فیها؛کما تقدم فی وجه نزول الآیة.
فأجاب عن الشق الأول من السؤال، بتعبیره عما أنفقوا بالخیر، لیعلم أن ثوابه و أجره یعود الی المنفق قلیلا کان أو کثیرا.
و عن الشق الثانی، بأن یقدم الوالدین لأنهما قد ربیاه صغیرا و تعبا فی تربیته، ثم الأولاد و أولادهم و الإخوة لأنهم أولی الناس بعطفه و رعایته.
و یمکن أن یقال:أنه تعالی شأنه عبر عنهم بالأقربین للإشارة من أنه کلما کان المنفق علیه أقرب الیه رحما و أمس به قرابة کان أولی من غیره فی الإنفاق علیه، لأنه اذا ترکه بحتاج الی غیره.فیکون ذلک عارا و شنارا علیه.
ثم الیتامی لعدم قدرتهم علی الکسب لصغر سنّهم.
ثم المساکین و أبناء السبیل، للتکافل العام بین المسلمین، فهم أعضاء أسرة واحدة فیجب أن یتعاونوا فی السراء و الضراء.
و ما تفعلوا من خیر فإنّ اللّه به‏ علیمأی:و ما تنفقوه فی وجوه البر، و ما تعملوا من عمل صالح یجازیکم به اللّه، و لا یغیب عنه شی‏ء و إن أسررتم به، لأنه لا یخفی علیه خافیة و لا یضیع عنده أجر المحسنین.

قد عدّ الأصحاب قدس اللّه أسرارهم هذه الآیة الشریفة من آیات الزکاة، و ذکروها فی جملة أمور تتبع الإخراج.
و اختلفوا فی معنی الإنفاق هنا، فذهب جماعة علی أن المراد بها الصدقة المندوبة، و إلیه مال شیخنا الجزائری «قده»فی قلائد الدرر حیث قال:بل هو الظاهر.
و به قال کثیر من الجمهور؛کما یظهر من تفسیر القرطبی (3) و أحکام القرآن لإبن العربی. (4)
و فی کنز العرفان:جواز حملها علی الصدقة الواجبة؛و قال:لا ینافی ذکر الوالدین لوجوب نفقتهما، المانع من إعطاء الواجبة، لجواز إعطائهما لا فی جهة النفقة و لو من سهم الفقراء کإعطائهما ما یحتاجان الیه فی طلب العلم أو فعل عبادة زائدة عن قدر ما هو حقهما، أو فی مؤنة الزواج، إذ لا یجب إعقاق الوالد.
أقوال:الظاهر حمله علی مطلق الصدقة، الأعم من الواجب و المندوب أولی، لیدخل فیها جمیع مندوبات الصدقات و واجبات النفقات وصلة آلأرحام و غیر ذلک، و لا ینافیه وجود دلیل آخر یخص هذا العموم فی إعطاء الزکاة الی واجبی النفقة.
و ما نسب الی السدّی (5) :من أنه نزلت هذه الآیة قبل فرض الزکاة، ثم نسختها الزکاة المفروضة.
لم یثبت من طریق أهل البیت(علیهم السّلام)، مع أنه لا وجه له هنا لعدم المنافاة، و إمکان جمله علی الخاص و العام، کما ذکرنا.و اللّه العالم.
و لا یخفی أن فی الآیة إشارة الی إستحباب تخصیص القرابة بالإنفاق؛کما روی عن الصادق(علیه السّلام)قال:سئل رسول اللّه(صلّی اللّه علیه و آله و سّلم)أی الصدقة أفضل؛قال:علی الرحم الکاتح.
و فی خبر آخر عنه(علیه السّلام)قال: من وصل قریبا بحجة أو عمرة کتب اللّه له حجتین و عمرتین، و کذلک من حمل عن حمیم یضاعف اللّه له الأجر ضعفین.و فی خبر آخر:صلة الرحم بأربعة و عشرین.
و قال(علیه السّلام)لا صدقة و ذو الرحم محتاج.
و عن الصادق(علیه السّلام)عن آبائه (علیهم السّلام)عن النبیّ(صلّی اللّه علیه و آله و سّلم) فی حدیث المناهی قال:و من مشی الی ذی قرابة بنفسه و ما له لیصل رحمه أعطاه اللّه عز و جل أجر مائة شهید و له بکل خطوة أربعون ألف حسنة و محی عنه أربعون ألف سیئة و رفع له من الدرجات مثل ذلک و کان کأنما عبد اللّه عز و جل مائة سنة صابرا محتسبا.
الی غیر ذلک من الأخبار الدالة علی ذلک الموجود فی الوسائل. (6)
و روی مسلم فی صحیحه (7) -بإسناده-الی جابر قال:أعتق رجل من بنی عذرة عبدا له عن دبر فبلغ ذلک رسول اللّه(صلّی اللّه علیه و آله و سّلم)فقال:ألک مال غیره فقال:لا؛فقال:من یشتریه منی فاشتراه نعیم بن عبد اللّه العدوی بثمانمائة درهم فجاء بها رسول اللّه(صلّی اللّه علیه و آله و سّلم)فدفعها الیه، ثم قال:إبدأ بنفسک فتصدیق علیها فإن فضل شی‏ء فلأهلک، فإن فضل عن أهلک شی‏ء فلذی قرابتک، فإن فضل عن ذی قرابتک شی‏ء فهکذا و هکذا یقول:بین یدیک و عن یمینک و عن شمالک.

مثل الذین ینفقون اموالهم فی سبیل الله كمثل حبة انبتت‏سبع سنابل فی كل سنبلة مائة حبة والله یضاعف لمن یشاء والله واسع علیم; (1)
مثل كسانی كه در راه خدا انفاق می‏كنند همانند دانه‏ای است كه هفت‏خوشه برویاند كه در هر خوشه‏ای صد دانه باشد و خداوند برای هر كس كه بخواهد چند برابر می‏كند و خداوند گشایشگر داناست .
در تمام جوامع انسانی وقوع حوادث طبیعی چون سیل، زلزله، آتش‏سوزی و بروز مشكلات غیرارادی چون بیماری‏ها، تصادفات، و پدیده‏هایی از این قبیل باعث می‏شود گروهی از افراد نتوانند نیازهای زندگی خود و خانواده‏شان را تامین كنند . از جمله راه‏هایی كه دین اسلام، همانند سایر ادیان الهی، برای حل این مشكل توصیه كرده انفاق است . مسلمانان به مقتضای فطرت الهی و تعالیم قرآنی وظیفه دارند در مواقع خطر و بروز حوادث به یاری همنوعان خویش شتافته، آنان را در برخورد با مشكلات تنها نگذارند . خداوند رحمان در آیات متعددی از سوره بقره به این مهم پرداخته، وجود افراد خیر را همانند دانه‏هایی می‏داند كه در زمین مناسبی قرار گرفته و تبدیل به هفت‏خوشه و هفتصد دانه شده‏اند و زیبا این كه قرآن به جای تشبیه اعمال نیك افراد، خود افراد را چنین بابركت معرفی می‏كند و این اوج لطف و عنایت الهی به افراد شایسته است .

البته روییدن هفتصد دانه از یك دانه نیازمند دانه سالم، زمین مستعد، زمان مناسب و رسیدگی و حفاظت صحیح و مستمر است از این رو، خداوند در قرآن شرایط انفاق فی سبیل‏الله را چنین بیان می‏كند .

ومثل الذین ینفقون اموالهم ابتغاء مرضات الله وتثبیتا من انفسهم كمثل جنة بربوة اصابها وابل فآتت اكلها ضعفین فان لم یصبها وابل فطل والله بما تعملون بصیر; (2)
و مثل كسانی كه اموال خود را برای طلب رضای خداوند و استواری روح خود انفاق می‏كنند، همچون باغی است كه در نقطه بلندی باشد و باران‏های درشت‏به آن برسد [و از هوای آزاد به حد كافی بهره بگیرد]، میوه خود را دو چندان بدهد و اگر باران درشتی نبارد، باران‏های ریز و شبنم بر آن می‏بارد [لذا همیشه این باغ شاداب و پرطراوت است] و خداوند به آن‏چه انجام می‏دهید بینا است .
این آیه به زیبایی نشان می‏دهد كه مؤمنان و انفاق‏كنندگان واقعی كسانی هستند كه تنها به خاطر خشنودی خدا و پرورش فضایل انسانی و تثبیت این صفات در درون جان خود، و به منظورپایان دادن به نگرانی‏ها و ناراحتی‏هایی كه بر اثر احساس مسئولیت در برابر محرومان در وجدان آن‏ها پیدا می‏شود، اقدام به انفاق می‏كنند . (3) در نقطه مقابل این گروه، كسانی هستند كه به قصد خودنمایی و ریاكاری انفاق می‏كنند . خداوند سبحان با آوردن تمثیلی زیبا، نتیجه عمل آنان را بربادرفته دانسته، می‏فرماید:
مثل او (ریاكار) همچون مثل سنگ خارایی است كه بر آن، (قشر نازكی از) خاك باشد، (و بذرهایی در آن افشانده شود) و رگبار باران به آن برسد، (و همه خاك‏ها و بذرها را بشوید) و آن را صاف (و خالی از خاك و بذر) رها كند . آن‏ها (ریاكاران) از كاری كه انجام داده‏اند، چیزی به دست نمی‏آورند، و خداوند، جمعیت كافران را هدایت نمی‏كند . (4)

یا ایها الذین آمنوا انفقوا من طیبات ما كسبتم ومما اخرجنا لكم من الارض ولا تیمموا الخبیث منه تنفقون ولستم بآخذیه الا ان تغمضوا فیه واعلموا ان الله غنی حمید; (5)
ای كسانی كه ایمان آورده‏اید! از بهترین و پاكیزه‏ترین چیزی كه به دست آورده‏اید و از آن‏چه ما برای شما از زمین رویانیده‏ایم انفاق كنید، و سراغ قسمت‏های ناپاك نروید تا از آن انفاق كنید، در حالی كه خود شما هم حاضر نیستید (به هنگام پذیرش اموال) آن‏ها را بپذیرید مگر از روی اغماض و اكراه (ناچاری) و بدانید كه خداوند بی‏نیاز و ستوده است .
ابی‏بصیر از امام صادق علیه السلام نقل می‏كند: آیه درباره كسانی نازل شد كه در ایام جاهلیت اموالی را از طریق مكاسب ناپسند به دست آورده بودند و قصد داشتند آن‏ها را در راه خدا انفاق كنند، خداوند آنان را از این كار نهی كرد و دستور داد از اموال پاك و حلال انفاق كنند . (6) نیز در تفسیر «مجمع‏البیان‏» از امام علی علیه السلام نقل شده است: این آیه درباره كسانی نازل گردید كه هنگام انفاق خرماهای خشك و نامرغوب را با خرمای خوب مخلوط می‏كردند و بعد انفاق می‏نمودند، به آن‏ها دستور داده شد كه از این كار بپرهیزند . (7)
روشن است كه این دو شان نزول هیچ منافاتی با هم ندارند و ممكن است آیه در مورد هر دو دسته نازل شده باشد، كه یكی ناظر به پاكی معنوی و دیگری ناظر به مرغوبیت مادی و ظاهری است .
از آن‏جا كه بعضی از مردم عادت دارند همیشه از اموال بی‏ارزش و آن‏چه تقریبا از مصرف افتاده و قابل استفاده خودشان نیست انفاق كنند و این‏گونه انفاق‏ها علاوه بر این كه سود چندانی به حال نیازمندان ندارد، یك نوع اهانت و تحقیر نسبت‏به آن‏ها است و موجب تربیت معنوی و پرورش روح انسانی نیز نمی‏باشد، این آیه صریحا مردم را از این كار نهی می‏كند و آن را با دلیل لطیفی همراه می‏سازد و آن این كه، شما خودتان حاضر نیستید این‏گونه اموال را بپذیرید مگر از روی كراهت و ناچاری، چرا درباره برادران مسلمان، و از آن بالاتر خدایی كه در راه او انفاق می‏كنید و همه‏چیز شما از اوست، راضی به این كار می‏شوید . (8) به عبارت دیگر، هدف از انفاق، آراستن روح و جان به صفت ایثار و گذشت و پیراستن آن از بخل و خست است نه رهایی از دست اشیای بی‏ارزش و از كار افتاده كه حضورشان زندگی را از لطافت می‏اندازد . (9)

ان تبدوا الصدقات فنعما هی وان تخفوها وتؤتوها الفقراء فهو خیر لكم ویكفر عنكم من سیآتكم والله بما تعملون خبیر; (10)
اگر صدقات را آشكار بدهید كار خوبی است، ولی اگر آن‏ها را مخفی ساخته به نیازمندان بدهید، برای شما بهتر است و قسمتی از گناهان شما را می‏پوشاند و خداوند به آن‏چه انجام می‏دهید آگاه است .
تردیدی نیست كه انفاق آشكار و علنی در راه خدا و اختفای آن هر كدام اثر مفیدی دارد; زیرا هنگامی كه انسان به طور آشكار و علنی مال خود را در راه خدا انفاق می‏كند اگر انفاق واجب (خمس، زكات) باشد، گذشته از این كه مردم تشویق به این‏گونه كارهای نیك می‏شوند، از انسان این اتهام نیز رفع می‏گردد كه به وظیفه واجب خود عمل نكرده است، و اگر انفاق مستحب باشد، در حقیقت‏یك نحوه تبلیغ عملی است كه مردم را به كارهای خیر و حمایت از محرومان و انجام كارهای نیك اجتماعی و عام‏المنفعه تشویق می‏كند، و چنان‏چه انفاق به طور مخفی و دور از انظار مردم انجام شود، به طور قطع ریا و خودنمایی در آن كم‏تر است و خلوص بیش‏تر در آن خواهد بود; مخصوصا درباره كمك به محرومان، آب روی آن‏ها بهتر حفظ می‏شود و بر این اساس آیه فوق می‏گوید هر یك از دو كار، انفاق آشكار و نهان، خوب و شایسته است . (11) لكن از آن‏جا كه پایه اصلی دین و دینداری بر اخلاص است و عمل انسان هر چه خالصانه‏تر باشد به فضیلت نزدیك‏تر است، خداوند سبحان صدقه پنهانی را بر آشكار ترجیح داده می‏فرماید این برای شما بهتر است . (12) از امام صادق علیه السلام روایت‏شده است: خداوند فرموده زكات واجب را علنی ولی زكات مستحب را مخفیانه پرداخت كنید . (13) شاید دلیل آن باشد كه زكات واجب یك وظیفه عمومی، معمولی، و دور از ریاست . (14)

الذین ینفقون اموالهم فی سبیل الله ثم لا یتبعون ما انفقوا منا ولا اذی لهم اجرهم عند ربهم ولا خوف علیهم ولا هم یحزنون; (15)
كسانی كه اموال خود را در راه خدا انفاق می‏كنند، سپس به دنبال انفاقی كه كرده‏اند، منت نمی‏گذارند و آزاری نمی‏رسانند، پاداش آن‏ها نزد پروردگارشان (محفوظ) است، و نه ترسی دارند و نه غمگین می‏شوند .
طبق بیان این آیه در صورتی انفاق در راه خدا در پیشگاه پروردگار پذیرفته می‏شود كه به دنبال آن منت و چیزی كه موجب آزار و رنجش نیازمندان است نباشد . بنابراین، كسانی كه در راه خدا بذل مال می‏كنند ولی به دنبال آن منت می‏گذارند یا كاری را انجام می‏دهند كه موجب آزار و رنجش است، در حقیقت‏با این عمل ناپسند اجر و پاداش خود را از بین می‏برند .
آن‏چه در این آیه بیش‏تر جلب توجه می‏كند این است كه قرآن در واقع سرمایه زندگی انسان را منحصر به سرمایه‏های مادی نمی‏داند، بلكه سرمایه‏های روانی و اجتماعی را نیز به حساب آورده است . كسی كه چیزی به دیگری می‏دهد و منتی بر او می‏گذارد و یا با آزار خود، او را شكسته‏دل می‏سازد، در حقیقت چیزی به او نداده است; زیرا اگر سرمایه‏ای به او داده سرمایه‏ای هم از او گرفته است و چه بسا آن تحقیرها و شكست‏های روحی به مراتب بیش از مالی باشد كه به او بخشیده است . (16)
نكته دیگر این كه، در آیه شریفه، منت‏گذاردن و اذیت كردن، با واژه «ثم‏» كه به معنی فاصله زمانی است‏به كار رفته و این می‏رساند كه منظور قرآن تنها این نیست كه پرداخت انفاق مؤدبانه و محترمانه و خالی از منت‏باشد، بلكه در زمان‏های بعد نیز نباید با یادآوری آن منتی بر گیرنده انفاق گذارده شود، و این نهایت دقت اسلام را در خدمات خالص انسانی می‏رساند . (17)

قول معروف ومغفرة خیر من صدقة یتبعها اذی والله غنی حلیم;
گفتاری پسندیده و گذشت‏بهتر از صدقه‏ای است كه آزاری به دنبال آن باشد، و خداوند بی‏نیاز و بردبار است . (18)
این آیه منطق اسلام را در مورد ارزش‏های اجتماعی اشخاص و حیثیت مردم روشن می‏سازد و عمل آن‏هایی را كه در حفظ این سرمایه‏های انسانی می‏كوشند و ارباب حاجت را با گفتار نیكو و احیانا راهنمایی‏های لازم بهره‏مند كرده، و هرگز اسرار آن‏ها را فاش نمی‏سازند، از بخشش افراد خودخواه و كوته‏نظری كه در برابر كمك مختصری هزار گونه زخم زبان به افراد آبرومند می‏زنند و شخصیت آن‏ها را در هم می‏شكنند، برتر و بالاتر می‏شمرد . (19) در این راستا پیامبر اكرم صلی الله علیه و آله وسلم می‏فرماید:
هنگامی كه حاجتمندی از شما چیزی خواست گفتار او را قطع نكنید تا تمام مقصود خویش را شرح دهد، سپس با وقار و ادب و ملایمت‏به او پاسخ بگویید، یا چیزی را كه در دست دارید در اختیارش بگذارید و یا به طور شایسته‏ای او را بازگردانید; زیرا ممكن است‏سؤال‏كننده فرشته‏ای باشد كه مامور آزمایش شما است تا ببیند در برابر نعمت‏هایی كه خداوند به شما ارزانی داشته، چگونه عمل می‏كنید . (20)

حال كه به بركت انقلاب و جان‏فشانی شهدا و گذشت ایثارگران، دولت و ملت ایران اسلامی و قرآنی شده‏اند، جا دارد اندیشمندان مسلمان و مسئولین امر، بخشی از وقت و اندیشه خود را صرف اجرای یكی از مهم‏ترین تعالیم اقتصادی قرآن یعنی انفاق فی سبیل‏الله كنند و با انتخاب روش‏ها و طراحی ابزارهایی نو و متناسب با زمان حاضر، اهداف الهی را تحقق بخشند . سازمان‏ها و نهادهای دولتی چون كمیته امداد امام خمینی رحمه الله، سازمان بهزیستی، سازمان حمایت از بیماری های خاص و برخی مؤسسات خصوصی قابل اعتماد مردم می‏توانند با طراحی ابزارهای مالی مناسب، انفاق‏های ریز و درشت مردم نیكوكار كشور اسلامی را جمع‏آوری كرده به صورت برنامه‏ریزی شده و با مطالعه كارشناسی در محل‏های ضروری و واقعی به شكل آبرومندانه هزینه كنند . در ادامه مقاله یكی از ابزارهایی كه با مقداری تغییر می‏تواند ابزار مناسبی برای مطالب پیش‏گفته باشد، مورد بررسی قرار گرفته، پیشنهادهایی جهت اصلاح آن ارائه می‏گردد .

از جمله ابزارهایی كه قابلیت دارد آموزه انفاق را با شرایط و ویژگی‏های قرآنی در جامعه نهادینه كند، اوراق اعتباری از نوع «كارت‏های ارمغان بهزیستی‏» است كه توسط سازمان بهزیستی منتشر شده و در دوره‏های زمانی مشخصی به مردم عرضه می‏شود، افراد با خریدن كارت‏های مذكور وجوه نقدی خود را در اختیار سازمان می‏گذارند تا در خدمات عام‏المنفعه و رسیدگی به محرومان از آن‏ها استفاده كند و سازمان به منظور تشویق مردم، بخشی از وجوه را به قید قرعه به عنوان جایزه به دارندگان اوراق می‏پردازد . لكن متاسفانه به دلیل بی‏توجهی یا كم‏توجهی، این كارت‏ها به آلات قمار و ابزار ثروت‏های بادآورده (اكل مال به باطل) بیش‏تر شبیه شده است . به نظر می‏رسد با انجام اصلاحاتی در آن‏ها و دقت نظر در تحقق اصلاحات، می‏توان ابزاری كارآمد با ویژگی‏های قرآنی و با رعایت كامل موازین فقهی، طراحی كرد .

در نظر گرفتن جوایز مادی وسوسه‏انگیز با به كارگیری شیوه‏های تند تبلیغاتی كه امروزه در كارت‏های ارمغان بهزیستی جریان دارد، انگیزه‏های انفاق و بخشش را در جامعه می‏خشكاند و افراد را به سمت‏یك قمار بزرگ و تصاحب یك ثروت بادآورده سوق می‏دهد و كم‏تر كسی با هدف كمك به محرومان و مستمندان یا مشاركت در امور خیر و عام‏المنفعه، اقدام به خرید اوراق می‏كند .
بایستی با اصلاح كمی و كیفی جوایز و انتخاب سوژه‏های مناسب تبلیغاتی و اجرای یك سری برنامه‏های فرهنگی، اهداف و انگیزه‏های مردم را به سمت انفاق فی سبیل‏الله و كمك به محرومان بكشانیم; به طوری كه فرد وجوه خود را نه به عنوان خرید اوراق بهادار، بلكه با نیت‏بخشش به مستمندان بپردازد و در مقابل، كارت ارمغان بهزیستی را به عنوان رسید دریافت كند .

سازمان و نهادی كه متصدی جمع‏آوری كمك‏های مردمی می‏شود بایستی وجهه مقبول اجتماعی داشته، از جهت جذب و نگهداری و مصرف درآمدهای مربوطه قابل اعتماد مردم باشد . اولین قدم برای ایجاد فضای اعتماد، داشتن برنامه شفاف و گویای كاری است; به طوری كه سازمان مذكور بتواند در پایان هر دوره مالی گزارش كاملی از میزان درآمدها، هزینه‏های جاری، تبلیغاتی و مصارف را برای مردم ارائه كند و افراد حقیقی و حقوقی ذی‏صلاح با نظارت و كنترل، آن گزارش را تایید كنند و در قدم بعدی لازم است‏با به تصویر كشاندن خدمات ارائه شده و نشان دادن آن‏ها از طریق تلویزیون و روزنامه‏ها و مجلات اعتماد مردم را افزایش داد . البته در این موارد حفظ آبروی انسان‏های نیازمند و شرافتمند و رعایت‏شئونات انسانی آن‏ها بر همه چیز مقدم است و نباید به بهانه تهیه گزارش، شخصیت افراد را لكه‏دار نمود . بر این اساس می‏توان با به تصویر كشیدن مراكز علمی، فرهنگی، ورزشی، دینی، خدماتی، بهداشتی و درمانی كه برای محرومین احداث شده و گزارش مكتوبی از هدایای نقدی به مستمندان، با مردم مؤمن و نوع‏دوست‏سخن گفت، و آنان را برای مشاركت در امر خیر تشویق كرد .

وضعیت فعلی جوایز از چند جهت اشكال دارد:
اولا، جوایز مورد نظر از محل درآمد اوراق فروخته شده تامین می‏شود كه شبهه قمار وجود دارد; چرا كه در حقیقت گروهی با خریدن اوراق مذكور پولشان را در یك جا جمع می‏كنند، بعد از طریق قرعه‏كشی بخشی از آن پول‏ها به تعدادی از آنان تعلق می‏گیرد و نوعا در چنین فرایندی برندگان خوشحال و بازندگان از این كه اموالشان به صرف قرعه نصیب گروهی غیرمستحق شده است، ناراضی‏اند . به جهت همین نكته است كه وقتی از حضرت امام خمینی از ماهیت‏بلیطهای اعانه ملی (21) كه ادعا می‏شد جهت امور خیریه مصرف می‏شود استفتا گردید جواب دادند:
اگر فرضا یك شركت‏یا مؤسسه پیدا شود و برای اعانت‏به مؤسسات خیریه از قبیل بیمارستان یا مدارس اسلامی بلیطهایی منتشر كند و مردم هم برای اعانت این مؤسسات مبلغی بدهند و آن شركت از مال خودش یا وجوهی كه از انتشار بلیط به دست می‏آید، با اجازه تمام پول‏دهندگان مبلغی به اشخاصی كه قرعه به نام آن‏ها بیرون می‏آید بدهد مانع ندارد، لكن این مجرد فرض است و بلیطهایی كه اكنون فروخته می‏شود و قرعه‏كشی‏هایی كه اكنون عمل می‏شود به این نحو نیست و پول بلیط و قرعه حرام است . (22)
در این فتوا حضرت امام راه خروج از قمار و حرمت را در این می‏بینند كه یا جوایز از اموال و دارایی خود مؤسسه پرداخت‏شود و یا این كه تمام كسانی كه پول داده‏اند اجازه چنین كاری را بدهند، و روشن است كه صورت دوم فرضی بیش نیست; چرا كه به یقین حداقل برخی از كسانی كه به قصد برنده شدن اقدام به خرید اوراق مذكور می‏كنند، بعد از قرعه‏كشی هیچ رضایتی ندارند كه پولشان به صرف قرعه در اختیار افرادی قرار گیرد . به عبارت دیگر، رضایت آنان موقع خرید همانند رضایت قمارباز قبل از قمار است، یعنی رضایت‏به شرط برنده شدن، و وقتی متوجه می‏شوند كه برنده نشده‏اند رضایتشان از بین می‏رود . بر این اساس اگر جوایز از محل درآمد اوراق باشد حداقل شبهه قمار وجود دارد .
ثانیا، كمیت و كیفیت جوایز به گونه‏ای است كه غالب خریداران اوراق، به تصاحب چند جایزه ردیف اول چشم دوخته‏اند و روشن است كه چنین جوایزی نصیب تعداد انگشت‏شماری می‏شود و همیشه بعد از قرعه‏كشی خیل عظیمی خود را بازنده و مال‏باخته تلقی می‏كنند كه اثر روانی تخریب‏كننده‏ای خصوصا روی جوانان دارد .
بنابراین پیشنهاد می‏شود:
1- جوایز از محل بودجه عمومی آن سازمان و توسط دولت پرداخت‏شود; به این معنا كه دولت اسلامی جهت نهادینه كردن انفاق و گسترش صدقات، هر ساله جوایزی را برای كمك‏كنندگان به محرومان در بودجه سازمان مربوطه (مثلا سازمان بهزیستی) در نظر گیرد . در این صورت كلیه وجوه جمع‏آوری شده از طریق توزیع كارت‏ها، به مصرف نیازمندان می‏رسد و هیچ فردی احساس نمی‏كند كه وجوه انفاقی او بی‏جهت و به صرف قرعه در اختیار دیگری قرار گرفته است . (23)
2- كمیت و كیفیت جوایز معقول و متعارف باشد; به این معنا كه به جای پرداخت مبالغی غیرمتعارف به تعدادی انگشت‏شمار (برای مثال یك جایزه سی میلیون تومانی، چند جایزه) . . . تعداد جوایز را افزایش داده مبلغ آن را كاهش دهند و این اگر چه در كوتاه مدت ممكن است اثربخش نباشد لكن در بلندمدت بهتر پاسخ می‏دهد; به جهت این كه بعد از چند دور قرعه‏كشی و برنده شدن افراد زیادی، این ذهنیت‏برای خیلی افراد شكل می‏گیرد كه امید زیادی برای برنده شدن وجود دارد .
3- سعی شود نوع جایزه با عمل خیرخواهانه تناسب داشته باشد; برای مثال، اگر در آگهی تلویزیونی به جای تبلیغات فعلی، وقتی اعلام شود با قرعه‏كشی جوایز دوره . . . ارمغان بهزیستی پنج‏خانواده برای حج تمتع، پنجاه نفر برای حج عمره، و دویست نفر برای زیارت مشهد مقدس و . . . برگزیده شدند، قطعا اثر معنوی بالایی برای جامعه ایجاد می‏كند .
نتیجه این كه اگر پیشنهادهای فوق اعمال شود افراد با اهدای بخشی از اموال خود به جهت‏حمایت از مستمندان برگه‏هایی را به عنوان رسید مشاركت در همیاری ملی دریافت می‏كنند (نه این كه خریداری كنند) سپس دولت‏برای تشویق افراد خیر و نهادینه كردن انفاق قرآنی جوایزی را به قید قرعه می‏پردازد . روشن است كه در این صورت نه شبهه قمار مطرح می‏شود و نه شبهه اكل مال به باطل . از طرف دیگر، انفاق‏های مردم به صورتی كه قرآن سفارش كرده با برنامه‏ریزی، بدون منت و آزار و بدون خودنمایی و ریا در اختیار مستحقان واقعی قرار می‏گیرد .

انفاق: بخشيدن مال يا چيزى ديگر در راه خدا

گستره انفاق:

اهميت و منزلت انفاق:

1. اوامر فراوان و مؤكّد به انفاق:

2. ذكر انفاق همراه با اعمال و عبادات مهم:

3. ويژگيهاى مهم انفاق:

آثار و بركات انفاق:

1. تزكيه و طهارت نفس:

2. آرامش روحى:

3. جبران و افزايش اموال:

4. تقرب به خداوند:

5 . امنيت اجتماعى:

6 . رحمت و بخشش الهى:

7. پاداش اخروى و فرجام نيك:

شرايط و آداب انفاق:

1. اسلام و ايمان:

2. قصد قربت و پرهيز از ريا:

3. پرهيز از منت گذارى و آزارسانى:

4. انفاق از مال حلال:

5 . انفاق از چيزهاى محبوب و مرغوب:

6 . ميانه‌روى درانفاق:

7. انفاق نهانى:

8 . انفاق در شرايط دشوار:

مصارف انفاق:

1. خويشاوندان:

2. يتيمان:

3. فقرا و مساكين:

4. ابن السبيل:

5 . مهاجران در راه خدا:

6 . سائلان:

7. آزادسازى برده‌گان:

8 . جهاد در راه خدا:

9. مؤلفة القلوب:

موانع انفاق:

1. شيطان:

2. ضعف يا فقدان ايمان:

3. عناد و دشمنى:

4. دوستى مال و اولاد:

5 . بخل:

6 . هراس از فقر:

پيامدهاى ترك انفاق:

1. ناامنى و نابودى جوامع:

2. زوال نعمت:

3. محروميت از محبت و نصرت خداوند:

4. حسرت هنگام مرگ و قيامت:

5 . عذاب دردناك اُخروى:

6 . محروميت از شفاعت:

انفاقِ اهل بيت(عليهم السلام) در راه خدا:

منابع

تنظیم روابط حقوقى و مالى که فقه معاملات نامیده مى‏شود بخشى از آیات الاحکام را تشکیل مى‏دهد.در این دسته از آیات قسمتى از روابط مالى و احکام مربوط به معاملات، موضوع ربا و معاملات ربوى است.
در این مقاله آیات مربوط به ربا و احکام فقهى مستفاد از آیات مذکور به شکل استدلالى و استنباطى بررسى شده است.

ربا، فقه معاملات، معاملات ربوى، اضعاف مضاعفة

یکى از احکام اجتماعى بسیار مهم اسلام که در قرآن کریم و روایات مطرح گردیده و بخشى از فقه معاملات را تشکیل مى‏دهد، حرمت ربا است که در این مقاله، ضمن طرح آیات و روایات مربوطه، به ذکر نظریّات مفسّرین در این زمینه پرداخته مى‏شود:

در این زمینه در سوره بقره مى‏فرماید:«الّذین یأکلون الرّبوا لا یقومون الاّ کما یقوم مطابق عقد مخصوصى که منعقد مى‏شد، خریدار موظف به پرداخت ربا در معامله نسیه مى‏شده است.(کاظمى(فاضل جواد)، 3/38)همچنین از پیامبر اکرم روایت شده که فرمودند:«لا ربا فیما کان یدا بید».(متقى هندى، 4/63)لیکن در برخى از منابع دیگر از قول ابن عباس نقل شده که از نظر قبلى خود عدول کرده و قائل به تحریم مطلق ربا گشته است و این قول همه علماء و اجماع است که به طور کلى ربا حرام است، چه رباى نقدى و چه رباى نسیه.(حلّى، تذکرة الفقهاء، 1/475، رشید رضا 3/117، کاظمى، 3/39)
در تعبیر:«لا یقومون الاّ کما یقوم الّذى یتخبّطه الشّیطان من المس...»، خبط، در لغت به معنى عدم تعادل بدن به هنگام راه رفتن یا برخاستن است و یا کج شدن درخت را گویند.(راغب، 142 ذیل خبط)در جمله فوق شخص رباخوار به آدم مصروع و آشفته حال تشبیه شده، که به هنگام راه رفتن قادر نیست تعادل خود را حفظ نماید. در این که مقصود از تماس شیطان با آدم رباخوار چیست، تا حدودى بین مفسّرین اختلاف است.برخى قائل به مجاز شده و گفته‏اند:شیطان حقیقتاً شخص رباخوا را دیوانه یا مصروع نمى‏کند، بلکه فرد در اثر فرو رفتن در مادیات و زخارف دنیا و رباخوارى شدید آن چنان بصیرت خود را از دست مى‏دهد که از عواقب سوء آن با خبر نمى‏شود و نهایتاً امنیت و آرامش درونى خود را نیز همچون امنیت و آرامش اجتماع بر هم مى‏زند و زندگیش همچون روش فرد مصروع خواهد شد.(کاظمى، 3/40)از این که شیوع رباخوارى باعث به هم خوردن توازن و تعادل اجتماع مى‏شود و نظمى را که به راه درست و روش فطرى رهنمون است، از بین مى‏برد، این همان خبطى است که رباخواران به آن مبتلا مى‏گردند، چه این که رباخوارى موجب مى‏گردد که نظام داد و ستد و معاوضه در نظر او مختل شده و میان خرید و فروش عادى و رباخوارى تفاوتى نبیند و اگر او را به ترک ربا دعوت کنند، گوید:بیع هم مثل رب است و مزیّتى بر آن ندارد، تا دست از ربا برداریم.همین نکته در آیه شریفه دلیل خبط رباخواران قرار داده شده که فرمودند:«ذلک بانّهم قالوا انّما البیع مثل الرّبا...» (طباطبایى، 2/411 و 412)
جمعى از مفسرین حالت خبط و قیام رباخواران را به عالم آخرت اختصاص داده و گفته‏اند:منظور از«لا یقومون الاّ کما یقوم...»قیام در قیامت است، یعنى در جهان آخرت رباخواران به شکل افراد آشفته حال و مصروع محشور مى‏شوند.(طبرسى، 2/669، جزایرى، 2/236)روایاتى هم وجود دارد که ظاهراً این نظر را تأیید مى‏کند. از جمله از قول حضرت صادق(ع)روایت شده که رسول اکرم(ص)فرمود:هنگامى که مرا به آسمان بردند، مردمى را دیدم که هرگاه یکى از ایشان مى‏خواست برخیزد، از بزرگى شکمش نمى‏توانست.گفتم:اى جبرئیل!اینان چه کسانى هستند؟گفت:اینها کسانى هستند که ربا مى‏خورند و برنمى‏خیزند جز مانند آن کس که شیطان او را آشفته حال کرده باشد.اینان مانند فرعونیان هر صبح و شام بر آتش عرضه مى‏شوند و مى‏گویند:پروردگارا!کى رستاخیز به پا مى‏شود؟(قمى، 1/120)
مرحوم طباطبایى ضمن این که نظر اول را ترجیح داده‏اند، در ردّ نظر دوم گفته‏اند: این احتمال با ظاهر آیه سازگار نیست و روایات هم نمى‏تواند ظهور آیه را تغییر دهد و تنها بیانگر حال رباخواران در قیامت باشد.(همو، 2/413)
اما در تعبیر:«قالوا انّما البیع مثل الرّبا...»چرا بیع به ربا تشبیه شده نه بالعکس، در حالى که در آیه کریمه سخن از حکم ربا مى‏باشد؟
پاسخ:شخصى که اختلال و خبط در او حاصل شده باشد، در موضعى خارج از حالت طبیعى قرار مى‏گیرد و اعمال خوب و بد در نظرش مساوى است.هرگاه به چنین فردى امر شود از کار ناشایست خود دست بردارد و عمل صالح انجام دهد، در جواب مى‏گوید:کارى که مرا بدان فرا مى‏خوانید همچون کارى است که خود انجام مى‏دهم.
در نتیجه لزوم پیروى از اعمال شایسته را قبول دارد، لیکن ادعا مى‏کند کار خودش هم شایسته است و معناى کلامش اهمال و ابطال مزیت نیست.لذا رباخوار که مبتلا به حالت خبط و صرع شده باشد مى‏گوید:بیع هم مثل ربا است.اگر مى‏گفت ربا مثل بیع است، کلامش رد بر خدا و انکار شریعت مى‏بود، نه کلامى نابه‏خردانه و ناشى از خبط و انحراف.(طباطبایى، 2/415)گویا ربا را اصل و قانون در نظر گرفته‏اند و آن‏گاه بیع را به آن تشبیه و قیاس نموده‏اند.در حالى که قرآن کریم با بیان جمله‏«و احلّ اللّه البیع و حرّم الرّبا»، تشبیه و قیاس آنها را ابطال نموده و حلال و حرام را از احکام خداوند دانسته و قیاس را در این جهت حجت ندانسته است، بلکه صرف حالت تساوى بین دو شى‏ء که قیاس باشد بیانگر وجود حکم واحد براى آن دو نمى‏شود، زیرا ممکن است حکم یکى با دیگرى بر اساس حکمتى که خداوند بر آنها مطلع است تفاوت داشته باشد.(کاظمى، 3/41)
از مطلب فوق نادرست بودن قول صاحب کشاف که گفته است:«آیه دلالت بر بطلان قیاس با وجود نصّ مى‏کند»(همو، 1/321)، روشن مى‏شود.چه همان طور که اشاره شد دلالت آیه بر بطلان قیاس صرفا نه در صورت وجود نص است، بلکه به طور کلى موضوع قیاس و صرف تساوى دو شى‏ء که موجب اثبات حکم شرعى باشد مطابق آیه منتفى است.
علامه طباطبایى نسبت به تفسیر فوق الذکر از جمله:«و احلّ اللّه البیع و حرّم الرّبا» اظهار داشته‏اند:«این مطلب اگر چه سخن صحیحى است، لیکن با لفظ آیه مطابقت ندارد.زیرا لازمه این معنى این است که جمله‏«و احلّ اللّه البیع و حرّم الرّبا»، حالیه باشد، در صورتى که به حسب اصطلاح ادبى، جمله مستأنفه است، چرا که اگر جمله حالیه بود چون ابتدا آن فعل ماضى است، باید با کلمه«قد»شروع شود.بعلاوه معنایى که اول کلام افاده مى‏کند با حالیه بودن آن مناسب نیست، زیرا حال عامل خود را مقید مى‏سازد و در واقع ظرف تحقق آن است.بنابراین اگر حال بود باید خبط رباخواران مقارن با گفتن این جمله باشد، در صورتى که این طور نیست و خبط ایشان هم پیش از تشریع این حکم و هم بعد از آن بوده است.بنابراین جمله مزبور مستأنفه است نه حالیه.دیگر اینکه آیه در مقام انشاء حکم و تشریع ابتدایى نیست بلکه اخبار از حکمى است که از آیه 130 سوره آل عمران تشریع شده است و ذکر آن در این جا مقدمه‏اى براى جمله:«فمن جائه موعظة من ربّه...»است.(همو، 2/415 و 416)
تعبیر:«فمن جائه موعظة من ربّه فانتهى فله ما سلف...»، بیانگر این است که چنانچه پند و نصیحت الهى در مورد تحریم ربا به آنها برسد و از این عمل خوددارى ورزند، منافعى را که قبل از نزول ربا گرفته‏اند متعلق به آنها است، یعنى این قانون مانند هر قانون دیگرى عطف به ما سبق نمى‏گردد.البته معنى این سخن این نیست که اگر رباخواران مطالباتى از افراد داشتند بعد از نزول آیه مى‏توانستند چیزى بیش از سرمایه خود را از آنان بگیرند، بلکه منظور این است که بهره‏هایى که سابقاً گرفته‏اند براى آنها مباح است.(سیورى، 2/37، کاظمى، 3/41)
سپس مى‏فرماید:«و امره الى اللّه»، یعنى کار آنها در قیامت به خدا واگذار مى‏شود.
اما جمله:«و من عاد فأولئک اصحاب...»، دلالت بر این دارد که چنانچه کسى اصرار بر گناه ربا نماید و حکم تحریم ربا را قبول نکند باید در انتظار عذاب دردناک و دائمى پروردگار عالمیان باشد.این حالت در حقیقت، کفر و ارتداد باطنى است، گرچه آن را به زبان نیاورد و از این جهت احکام ظاهرى ارتداد بر آن مترتّب نگردد، اما چنین کسى رستگار نخواهد شد.
دو جمله فوق از آیه شریفه بیانگر حال دو دسته است، یکى آنان که حکم الهى را مى‏پذیرند، و چنین کسانى غالبا بنا را بر عدم مخالفت مى‏گذارند، دیگر آنان که بر معصیت ربا اصرار ورزیده و این امر موجب خلود آنان در آتش جهنم‏ مى‏شود.(جزائرى، 2/244)

از این که در پایان آیه فرموده است:«و من عاد فأولئک اصحاب النّار هم فیها خالدون»، درک مى‏شود، که تهدید عظیمى نسبت به رباخوار وجود دارد و رباخوارى از گناهان کبیره است.هم‏چنین بر این مطلب اجماع مسلمین و روایات متظافره نیز دلالت دارد.(کاظمى، 3/42، سیورى، 2/37)
در روایت صحیحى از هشام ابن سالم به نقل از ابو عبد الله(ع)آمده است:که: «درهم ربا اشدّ من سبعین زنیةّ کلّها بذات محرم».(طوسى، 7/14، صدوق، 3/174)
در روایت دیگرى از جمیل به نقل از امام صادق(ع)وارد شده که فرمود:«درهم رباً اعظم عند اللّه من سبعین زنیّة بذات محرم فى بیت اللّه الحرام».(طبرسى، 2/671، قمى 1/120)
همچنین از قول امیر المؤمنین(ع)وارد شده که فرمود:«لعن رسول اللّه(ص)فى الرّبا خمسة:آکله و موکله و شاهدیه و کاتبه».(طبرسى، 2/671، سیورى، 2/37)

تحریم ربا مستلزم بطلان معامله است که در این صورت تملیک و تملک در اثر آن حاصل نمى‏شود.بنابراین واجب است اموال ربوى به صاحب اصلى خود باز گردانده شود، چرا که در حقیقت انتقال مال ربوى وجه شرعى ندارد و همچون غصب و یا عقود فاسده به حساب مى‏آید و اگر صاحب آن شناخته نشود بایستى به نیت صاحبش صدقه داده شود.(کاظمى، 3/43، موسوى بجنوردى، 5/125)
البته قاعده عدم دلالت نهى بر فساد در معاملات، این مسئله را شامل نمى‏شود.
زیرا همان طورى که در اصول بحث شده است در مواردى که نهى از وجود قید یا صفتى به عنوان مانع در معامله باشد، چنانچه اخلال به آن مانع شود-و در معامله وجود داشته باشد-البته دلالت بر بطلان و فساد معامله هم مى‏کند.(مظفّر، 1/314) در مسئله ربا هم دقیقا به همین نحو است، که از نظر شرعى وجود ربا در معامله مانع از صحت معامله مى‏باشد.
از ظاهر این جمله از آیه شریفه که مى‏فرماید:«واحلّ اللّه البیع و حرّم الرّبا»فهمیده مى‏شود که معامله را به دو قسم، تقسیم شده است.یکى معامله‏اى که با حفظ اتحاد جنس در عوض و معوّض زیادتى نسبت به یکدیگر نباشد که این نوع بیع حلال و صحیح است و دیگر معامله‏اى که در یکى از عوضه نسبت به دیگرى زیادت وجود داشته باشد که حرام و باطل است.معلوم است که هرگاه معامله باطل باشد چیزى از عوضه به فرد دیگر انتقال پیدا نمى‏کند، بلکه تعلق به صاحبان اولیه خود دارد. (طبرسى، 2/670، موسوى بجنوردى، 5/126)افزون بر این مطلب، اگر در معامله ربوى قائل به بطلان اصل معامله نباشیم و فقط مقدار زیاده و ربا را باطل بدانیم، با قاعده:«العقود تابعة للقصود»، سازگار نمى‏گردد، زیرا متعامله وقتى عقد بیع را منعقد مى‏کنند قصدشان این است که جنس با زیاده‏اى که دارد به طرف مقابل انتقال پیدا کند.لذا وقتى گفته شود در این نوع معامله، عوض بدون زیاده منتقل مى‏شود، متعاقده این را قصد نکرده بودند و آنچه را قصد کرده بودند واقع نشده است، چرا که:«ما قصد لم یقع و ما وقع لم یقصد.»(موسوى بجنوردى، 5/126)
آنچه بیان گردید مطابق نظر مذهب شیعه و شافعیه است، لیکن حنفیه قائل به صحت بیع ربوى و بطلان زیادت شده‏اند و لذا اظهار داشته‏اند:صرفاً آن مقدار زیادى بایستى به صاحبش منتقل گردد.(کاظمى، 3/43)در ردّ قول ابو حنیفه، علاوه بر مطالب گفته شده بالا مى‏گوییم:تراضى طرفه که در معامله ربوى واقع مى‏شود، شرع صحیح نیست و آنچه صحیح است، نسبت به آن رضایت حاصل نشده است و تراضى هم شرط صحت تجارت است.
مطالب یاد شده نسبت به بطلان بیع ربوى در صورتى بود که متعامله با علم به تحریم ربا و با علم به موضوع ربا انجام داده باشند.حال چنانچه به حرمت یا موضوع ربا جاهل باشند در بین فقهاء شیعه مسئله اختلافى است.شیخ صدوق در المقنع (ص، 31)و«من لا یحضره الفقیه»(3/175)و شیخ طوسى در نهایه(ص 297)و جماعتى دیگر قائل به عدم وجوب ردّ زیاده در معامله ربوى شدند.(کاظمى، 3/43) اما بسیارى از فقهاء بر وجوب ردّ زیاده فتوا داده‏اند، از جمله ابن ادریس حلّى(همو، 1/251)و علامه حلّى این نظر را قوى شمرده‏اند.(همو، مختلف الشیعه، 5/78)نظر سوّمى هم در این بین وجود دارد، که قول به تفصیل است بدین معنى که بین جاهل به حکم و جاهل موضوع و هم چنین بین جاهل به اصل حکم و جاهل به خصوصیات حکم تفاوت وجود دارد، (موسوى بجنوردى، 5/130)که در کتب فقهى ذکر شده است.البته هر یک از اقوال سه گانه ذکر شده به روایات و بعضاً آیات مربوط به ربا، استناد جسته‏اند که در اینجا متذکر ادلّه اقوال نمى‏شویم.

در این خصوص در همان سوره بقره مى‏فرماید:«یأیها الذین امنوا اتّقوا اللّه و ذروا ما بقى من الرّبوا ان کنتم مؤمنین 278 فان لم تفعلوا فأذنوا بحرب من اللّه و رسوله و ان تبتم فلکم روس أموالکم لا تظلمون و لا تظلمون»(همان، 278 و 279)یعنى:اى کسانى که ایمان آورده‏اید از خدا بپرهیزید و آنچه از(مطالبات)ربا باقى مانده، رها کنید، اگر ایمان دارید.اگر(چنین)نمى‏کنید، بدانید به جنگ با خدا و رسول او روبرو خواهید بود و اگر توبه کنید سرمایه‏هاى شما از آن شماست(اصل سرمایه بدون سود) نه ستم مى‏کنید و نه بر شما ستم وارد مى‏شود.
در شأن نزول این دو آیه شریفه از قول امام باقر(ع)وارد شده که فرمود:«ولید بن مغیرة در عصر جاهلیت معامله ربوى انجام مى‏داد و ربا مى‏گرفت و مقدارى از مطالبات ربوى او نزد طایفه ثقیف باقى مانده بود، که خالد بن ولید مطابق وصیّت پدرش قصد گرفتن آن اموال را داشت که آیات فوق نازل گشت و مردم را به شدّت از این عمل نهى کرد».(طبرسى، 2/673، سیورى، 2/38، قمى، 1/270، سیوطى، 1/364)
در روایت دیگرى وارد شده است که رسول خدا(ص)بعد از نزول این آیه فرمود: «الا انّ کلّ ربا فى الجاهلیه موضوع و اوّل ربا أضعه ربا العباس بن عبد المطّلب و کلّ دم من الجاهلیة موضوع و اوّل دم اضعه دم ربیعة بن الحارث بن عبد المطّلب».
(سجستانى، 2/219، ابن هشام، 2/603، طبرسى، 2/673، جصّاص، 1/570)یعنى: هر ربایى در جاهلیت بوده برداشته شده و اولین ربایى را که بر مى‏دارم رباى عباس ابن عبد المطلب است و هر خونى از جاهلیت باشد برداشته شده و اولین خونى را که بر مى‏دارم(حق قصاص آن را ساقط مى‏کنم)خون ربیعة بن حارث بن عبد المطّلب است که هذیل او را کشتند.
در تعبیر:«و ذروا ما بقى من الرّبا ان کنتم مؤمنین»، خداوند متعال، افراد با ایمان را مخاطب قرار داده و به آنها-پس از دستور به تقواى الهى-توصیه مى‏کند که اگر ایمان دارید از گرفتن مابقى مطالبات ربوى خود از بدهکاران صرف نظر نمایید.
این جمله ضمن این که بر تحریم ربا که از لوازم ایمان به خداوند است(طباطبایى، 2/422)دلالت دارد، مستلزم عدم تکلیف کفّار به ترک ربا نیست، چه این که از کافر در حال کفر خواسته نمى‏شود احکام الهى را انجام دهد، بلکه در آغاز مکلّف به ایمان گشته و بعداً به فروع و لوازم ایمان تکلیف پیدا مى‏کند.(سیورى، 2/39، نراقى، 281) امّا تعبیر:«فان لم تفعلوا فأذنوا بحرب من اللّه و رسوله»، خطاب به رباخواران کرده و فرموده است:اگر چنین نمى‏کنید(رباخوارى را ترک نمى‏کنید)پس بدانید با این کار در واقع به جنگ خدا و رسولش مى‏روید.برخى فأذنوا قرائت کرده‏اند که به معناى اعلام است، اما در هر دو صورت معناى یقین در آن تضمین شده است و به همین جهت کلمه حرب هم با باء حرف جرّ آورده شده است، که دلالت بر تأکید مى‏نماید. (جزائرى، 2/246)نیز نکره آمدن حرب دلالت بر تعظیم یا تنویع داشته(کاظمى، 3/46)و نسبت دادن آن به رسول خدا(ص)از نظر ارتباط آن به حکمى است که خداوند تشریع فرموده و رسول خدا آن را به مردم ابلاغ نموده است. (طباطبایى، 2/422)
از جمله فوق فهمیده مى‏شود که دولت اسلامى مى‏تواند با وضع مقررات الزامى، با رباخوارى مبارزه کرده و از تشدید و استمرار آن جلوگیرى نماید.
امّا خطاب در تعبیر:«و ان تبتم فلکم رءوس اموالکم لا تظلمون و لا تظلمون»، متوجه افرادى است که ربا مى‏گرفتند و مقدارى از آن نزد بدهکاران‏شان باقى مانده بود.
منظور از«رءوس اموالکم»، اصل سرمایه بدون ربا است، سرمایه‏اى که در عصر نزول قرآن کریم و ادوار گذشته مطرح بوده، بى‏گمان چیزى بوده که ارزش ذاتى داشته است، مانند گندم، خرما، درهم و دینار و...اما اینکه سرمایه‏هاى اعتبارى همچون اسکناس و اوراق بهادار که امروزه عمدتاً رایج است، داخل در رؤوس اموال مى‏شود یا خیر، مطلبى قابل بحث است.چنانچه سرمایه را امر عرفى بدانیم، امروزه در عرف، پول‏هاى اعتبارى و اوراق اعتبارى نیز از سرمایه به حساب مى‏آید که در این صورت گرفتن اعتبارى علاوه بر اصل اعتبار، ربا و حرام خواهد بود.
مقصود از توبه، احتمال دارد، توبه از عمل رباخوارى باشد و شخص رباخوار دیگر ربا نگیرد و نیز احتمال دارد، توبه از تحلیل ربا باشد که به دنبال آن ترک ربا را هم شامل گردد، یعنى بعضى از رباخواران ممکن است به این علت مرتکب ربا گردند که اعتقاد به حلال بودن ربا در اسلام داشته و منکر تحریم ربا باشند که در این صورت مقصود از توبه، بازگشت از اعتقاد به حلیّت ربا و اقرار به تحریم ربا خواهد بود. (جزائرى، 2/246، کاظمى، 3/43)
با توجه به لحن و سیاق جمله:«فان لم تفعلوا فأذنوا بحرب من اللّه و رسوله»، برخى اظهار داشته‏اند:این آیه در حق کسانى است که منکر تحریم ربا در اسلام هستند.بنابراین جمله بعد از آن هم که مى‏فرماید:«و ان تبتم فلکم رؤوس اموالکم»، مقصود از تبتم، توبه از اعتقاد به حلیّت ربا خواهد بود.(بیضاوى، 1/269)حال چنانچه رباخواران توبه نکنند، بیان مى‏گردد:مطابق مفهوم شرط از آیه شریفه، اصل سرمایه رباخواران به آنها تعلّق پیدا مى‏کند.اگر مقصود از عدم توبه، اعتقاد به حلال بودن ربا در اسلام باشد، شخص مرتد محسوب مى‏شود.در صورتى که مرتد فطرى باشد و مرتد فطرى هم مرد باشد اموال او به مجرّد ارتداد از مالکیتش خارج گشته و به وارثان مسلمان او منتقل مى‏گردد.در صورتى که مرتد فطرى زن باشد تا زنده است اموال او به ورثه‏اش منتقل نمى‏گردد.(حلّى، فخر المحققین، 4/553، نجفى اصفهانى، 39/33، عاملى(شهید ثانى)، مسالک الافهام، 2/451، ابن ادریس، 3/270 و 271)در صورت ارتداد ملى، اموال مرتد ملى پس از ارتداد به طور قهرى به ورثه‏اش منتقل نمى‏شود جز در صورت موت.(امام خمینى، 2/376، شهید ثانى، الروضه، 8/30، مغنیه، 501)
به نظر مى‏رسد اگر جمله«ان تبتم»را در آیه شریفه، توبه از اعتقاد به حلّیت ربا بدانیم و به مفهوم شرط قائل شویم، عمل به مقتضاى شرط با حکم اموال مرتد ملى در دیدگاه شیعه که گفته شد، به محض ارتداد، مالکیت او بر اموالش سلب نمى‏گردد، تعارض پیدا مى‏کند.اما چنانچه«ان تبتم»، به ترک ربا تفسیر گردد، دیگر عدم توبه از رباخوارى مستلزم ارتداد نخواهد بود و تبعا مفهوم جمله‏«و ان تبتم فلکم رءوس اموالکم»، هم با برخى احکام مربوط به اموال مرتد تعارضى نخواهد داشت.از آیه شریفه در مجموع سه حکم بدست مى‏آید:
1-امضاى اصل مالکیت زیرا فلکم رءوس اموالکم.
2-امضاى معاملات غیر ربوى.چه اینکه رءوس اموالکم، یعنى سرمایه‏ها در جائى گفته مى‏شود که مال، مورد کسب و معامله قرار گیرد و در فعالیت‏هاى اقتصادى به کار گرفته شود.(طباطبایى، 2/423)
3-ظلم بودن ربا و به دنبال آن حرمت ربا، زیرا در آیه شریفه آمده است که در صورت ترک ربا ستم نمى‏کنید(لا تظلمون).عدم تحقق ظلم مستلزم این است که در آینده شخص رباخوارى ننماید و معاملات ربوى انجام ندهد و نسبت به گذشته هم، رباخوار آن مقدار زیادى را که به ناحق گرفته به مالک آن برگرداند.چنانچه گیرنده ربا به حرمت آن علم داشته باشد چه توبه نماید یا نه، اجماع فقهاء این است که آن را به صاحبش برگرداند و اگر صاحبش را نشناسد و مقدار ربا مشخص باشد به نیّت صاحب آن صدقه بدهد.اگر مالک آن را بشناسد ولى مقدار ربا معلوم نباشد بایستى با مالکش مصالحه نماید و چنانچه مال ربوى با مال حلال مخلوط شده باشد و مالک آن و اندازه ربا مشخص نباشد خمس آن مال را بایستى صدقه بدهد.(سیورى، 2/39) اگر از روى جهالت مرتکب ربا شده باشد، در تفسیر آیات قبلى ذکر گردید که برخى از فقهاء با توجه به جمله:«فله ما سلف»، (بقره، 275)از آیه شریفه و برخى روایات موجود بیان داشته‏اند که:اعاده ربا واجب نیست بلکه صرفا توبه کردن از رباخوارى و پشیمانى کفایت مى‏کند.(طوسى، النهایه، 297، صدوق، المقنع، 31 و الفقییه، 3/257، حر عاملى، 12/431)اما بعضى دیگر از فقهاء نظر به حق الناس بودن اموال ربوى و استدلال به آیه شریفه:«و ان تبتم فلکم رءوس اموالکم»، و باطل بودن معامله ربوى، اعاده مقدار زیادى را به صاحب اصلى، حتّى در صورت جهل به تحریم ربا واجب دانسته‏اند.(ابن ادریس، 2/251، سیورى، 2/37، علامه حلى، مختلف الشیعه، 5/78 و 79)
ضمنا در آیه:«یأیّها الّذین امنوا لا تأکلوا الرّبوا أضعافا مّضاعفة و اتّقوا اللّه لعلّکم تفلحون»(آل عمران، 130)یعنى:اى اهل ایمان ربا(و سود پول)را چند برابر نخورید و از خدا بترسید باشد که رستگار شوید.حکم تحریم ربا صریحا ذکر گردیده و هم‏چنان که در مباحث قبلى گذشت، آیه فوق در مقام تشریع حکم ربا است و قبل از آیات مربوط به ربا در سوره بقره نازل گشته است.(طباطبایى، 2/408)

از آیات قرآن کریم استفاده مى‏شود که در تشریع احکام دینى سه اصل مورد توجه قرار گرفته است، عدم حرج، تقلیل احکام الزامى و تدریج در تشریع.(خضرى بک، 18)دلیل بر این سه اصل فراوان است.از جمله قرآن کریم در توصیف پیامبر اکرم (ص)بیان مى‏دارد:«و یضع عنهم اصراهم و الاغلال الّتى کانت علیهم»(اعراف، 157) که از هدایت‏گرى رسول خدا(ص)در برابر اوهام و خرافات اجتماعى که اعراب جاهلى گرفتار آنها بودند، تعبیر به برداشتن سختى و غل و زنجیر نموده است.در آیه دیگر پروردگار عالمیان به ما انسان‏ها تعلیم مى‏دهد که از خدا بخواهیم سختى و مشقّت بر ما قرار ندهد، «ربّنا و لا تحمل علینا اصرا کما حملته على الّذین من قبلنا ربّنا و لا تحمّلنا ما لا طاقة لنا به»(بقره، 286)در آیه دیگر مى‏فرماید:«لا یکلّف اللّه نفسا الاّ وسعها»(همانجا)و نیز:«یرید اللّه بکم الیسر و لا یرید بکم العسر»(بقره، 185) همچنین:«و ما جعل علیکم فى الدین من حرج»(حج، 78)و«ما یرید اللّه لیجعل علیکم‏ من حرج»(مائده، 6)در حدیثى از رسول خدا(ص)وارد شده که فرمود:«بعثت بالحنیفیّة السّمحة».(خضرى بک، 18)
موضوع عدم حرج در شریعت اسلام از مسلّمات است و به عنوان قاعده نفى عسر و حرج در فقه مطرح گردیده است.(موسوى بجنوردى، 1/209)
از نتایج اصل نفى حرج، تقلیل در احکام و تکالیف دینى الزامى است، چه این که کثرت تکلیف خود نوعى سختى و حرج است و بلکه مطابق آیات قرآنى وظیفه و مسئولیّت آدمى به عنوان تکلیف نام برده شده که از تکلّف به معنى مشقّت و سختى و حرج است.
نیز اصل اباحه مؤید دیگرى بر تقلیل احکام شرعى الزامى در شرع است، که مطابق آن هر چیزى مباح است مگر این که حرمت آن عینا ثابت گردد که بر این مطلب روایاتى نیز وجود دارد.
در احکام فقهى هم به تبعیت از آیات و روایات در باب خوردنى‏ها و نوشیدنى‏ها و انواع گوشت حیوانات و پرندگان و ماهى‏ها موارد حرام و مکروه ذکر گردیده و هر چه غیر آنها باشد حلال است، که در مقایسه با موارد مباح و حلال به مراتب اندک مى‏باشد.
نسبت به تدریج در تشریع هم بیان مى‏داریم، نظر به این که در صدر اسلام و قبل از آن بر اعراب آداب و رسوم غلط و فرهنگ خاص جاهلى حاکم بود و با مجموعه‏اى از اخلاق و فرهنگ آن زمان عادت کرده بودند.مبارزه با عادات جاهلى بس مشکل و دشوار مى‏نمود و اصولا مبارزه فرهنگى و جهاد فکرى به تدریج و مرور زمان حاصل مى‏گردد.لذا مى‏بینیم قرآن کریم در مبارزه با انحرافات ریشه‏دار اجتماعى قوم عرب از قبیل شرب خمر، ربا و...به تدریج زمینه‏سازى نموده و افکار عمومى را تدریجا نسبت به عواقب و مفاسد آن گناهان آشنا ساخته و آن‏گاه که آمادگى براى پذیرش تحریم‏ نهایى حاصل شده قانون ممنوعیت آن را اعلام نموده است.هم‏چنان که در تفسیر آیات قبلى گذشت، اعراب جاهلى شدیدا به رباخوارى آلوده بودند و به خصوص شهر مکه محیط رباخواران بود و بسیارى از مفاسد و انحرافات اجتماعى آنها ریشه در رباخوارى داشت و به همین دلیل قرآن کریم براى از بین بردن رباخوارى حکم تحریم را در چهار مرحله زیر بیان کرده است.
1-در آیه 39 سوره روم، نخست درباره ربا به یک پند و اندرز اخلاقى قناعت شده و آمده است:«و مآ اتیتم مّن رّبا لّیربوا فى أموال النّاس فلا یربوا عند اللّه» 2-در سوره نساء آیه 161، ضمن انتقاد از عادات و رسوم غلط قوم یهود به عادت زشت رباخوارى آنها اشاره گردیده و آمده است:«و أخذهم الرّبوا و قد نهوا عنه».
3-در آیه 130 آل عمران حکم تحریم صریحا ذکر شده و به یک نوع از ربا یعنى نوع شدید و فاحش آن اشاره شده است.
4-نهایتا در سوره بقره(آیات 275 الى 279)هرگونه رباخوارى به شدت ممنوع اعلام شده و در حکم جنگ با خدا و رسول ذکر گردیده است.(مکارم شیرازى، 3/88 و 88)
نکته قابل ذکر آنکه در تعبیر:«لا تاکلوا الرّبا أضعافا مضاعفة...»کلمه اضعاف از نظر نحوى حال است و مضاعفة هم نعت آن مى‏باشد.از این جهت هر دو منصوب هستند.در تفسیر جمله فوق دو احتمال است، یکى این که منظور از اضعافا مضاعفة، همان رباى نسیه باشد که در میان عرب رایج بوده که سرمایه به شکل تصاعدى در مسیر ربا سیر کند، یعنى سود در مرحله نخستین با اصل سرمایه ضمیمه شود و مجدّدا پرداخت آن را با تضمین سود دیگر به تأخیر بیاندازد و سرمایه جدیدى را تشکیل دهند و به همین ترتیب با اضافه کردن مدّت براى پرداخت، سود آن را بالا ببرند و در نتیجه در زمانى اندک از راه تراکم سود، مجموع بدهى بدهکار به چندین برابر اصل‏ بدهى افزایش پیدا مى‏کرد.البته در عصر حاضر نیز متأسفانه در بین رباخواران این نوع از رباخوارى بسیار ظالمانه وجود دارد.
دیگر این که ممکن است مقصود آیه کریمه، تحریم هر اضافه‏اى در اموال باشد، که از طریق ربا ناشى مى‏شود و به طور کلى معاملات ممنوع و هرگونه افزایش نامشروع و بى‏رویه را نسبت به اموال شامل مى‏گردد.(جزائرى، 2/247، طبرسى، 2/834)
و نهایتا با تعبیر:«و اتّقوا اللّه لعلّکم تفلحون»، مى‏فرماید:از معاصى الهى بترسید و تقواى الهى پیشه گیرید و یا این که از کیفر الهى به جهت ربا و سایر گناهان بترسید تا در نتیجه رستگار شوید و به رضوان و بهشت الهى نایل گردید.

1-قرآن کریم
2-ابن العربى، محمد بن عبدالله اندلسى، احکام القرآن، دارالکتب العلمیة، چاپ سوم، بیروت
3-ابو داود سلیمان بن اشعث سجستانى، السّنن، بیروت، دارالجنان 1409 ه ق
4-البیضاوى، قاضى ناصر الدین عبدالله بن عمر، تفسیر البیضاوى، بیروت، مؤسسة النشر الأعلمى، بى‏تا
5-جزایرى، احمد بن اسماعیل، قلائد الدّرر فى بیان آیات الأحکام بالأثر، بیروت، مؤسسة الوفاء چاپ دوم 1404 ه ق
6-جصّاص رازى، ابوبکر احمد بن على، احکام القرآن، بیروت دار الکتب العلمیة چاپ 1415 ه ق
7-حلّى(علاّمه)جمال الدین حسن بن یوسف بن مطهر، تذکرة الفقها، تهران، مکتب المرتضویة نسخه خطى
8-همو، مختلف الشیعه، قم، مکتب الاعلام الاسلامى چاپ اول 1416 ه ق
9-حلّى، محمد ابن ادریس، السرائر الحاوى لتحریر الفتاوى، قم، مؤسسة النشر الاسلامى 1410 ه ق
10-خضرى بک، محمد، تاریخ التشریح الاسلامى، بیروت دار القلم چاپ اول 1983 م
11-خمینى(امام)، سید روح الله بن مصطفى الموسوى، تحریر الوسیله، قم، دار الکتب العلمیة چاپ دوم
12-راغب اصفهانى، ابوالقاسم حسین بن محمد، المفردات فى غریب القرآن، تهران، مکتبة المرتضویة
13-زمخشرى، جارالله محمود بن عمر، الکشّاف، بیروت، دارالکتب العرب 1366 ه ق
14-سیوطى، جلال الدین عبد الرحمن بن ابى بکر، الدّر المنثور، تهران مکتبة الاسلامیة 1377 ه ق
15-عاملى، شهید ثانى، زین الدین بن على، مسالک الأفهام فى شرح شرایع الاسلام، قم، مؤسسه معارف اسلامى چاپ اول 1413 ه ق
16-همو، الروضة البهّیة فى شرح اللّمعة الدمشقیة، با تعلیقات سید محمد کلانتر بیروت داراحیاء التراث العربى 1403 ه ق
17-صدوق، ابو جعفر، محمد بن على بن بابویه قمى، فقیه من لا یحضره الفقیه، بیروت، دار صعب و دار التعارف 1401 ه ق
18-همو، المقنع، (المطبوع فى الجوامع الفقهیه)تهران، انتشارات جهان
19-طباطبائى(علاّمه)سید محمد حسین، المیزان فى تفسیر القرآن، تهران، دارالکتب الاسلامیة چاپ دوم 1389 ه ق 20-طبرسى، امین الاسلام ابو على فضل بن حسن، مجمع البیان فى تفسیر القرآن، بیروت دار المعرفة چاپ دوم 1408 ه ق‏
21-طوسى(شیخ الطائفة)، ابوجعفر محمد بن حسن، تهذیب الأحکام، بیروت، دارصعب و دارالتعارف 1401 ه ق
22-همو، النهایة، (مطبوع در الجوامع الفقهیه)تهران انتشارات جهان 23-کاظمى، فاضل جواد، جواد بن سعد، مسالک الافهام الى آیات الأحکام، تهران انتشارات مرتضویه 1367 ه ش
24-موسوى بجنوردى، آیت الله میرزا حسن، القواعد الفقهیه، قم، مؤسسه مطبوعاتى اسماعیلیان 1413 ه ق
25-سیورى حلى، ابو عبدالله جمال الدین مقداد بن عبدالله سیورى حلى کنز العرفان فى فقه القرآن، تهران مکتبة المرتضویه 1384 ه ق
26-حلّى، محمد بن حسن بن یوسف بن مطهر حلّى، ایضاح الفوائد فى شرح مشکلات القواعد، قم المطبعة چاپ اول 1387 ه ق
27-قمّى، على ابن ابراهیم تفسیر القمّى، بیروت دارالسرور چاپ اول 1411 ه ق
28-متّقى هندى، على، کنز العمالّ، بکوشش بکرى حیانى و صفوت اسقاء، بیروت 1985 م
29-مغنیه، (آیت الله)محمد جواد، الفقه على المذاهب الخمسة، چاپ هفتم کانون الثانى 1402 ه ق
30-مظفر، (آیت الله)محمد رضا اصول الفقه، بیروت دارالتعارف چاپ چهارم 1403 ه ق
31-مکارم شیرازى، (آیت الله)ناصر، تفسیر نمونه، قم، مدرسة الامام امیر المؤمنین(ع)1362 ه ش
32-نجفى اصفهانى، (آیت الله)محمد حسن، جواهر الکلام فى شرح شرایع الاسلام، بیروت، داراحیاء التراث العربى، چاپ هفتم 1407 ه ق
 

((الذين يإكلون الربا لا يقومون الا كما يقوم الذى يتخبطه الشيطان من المس ذلك بإنهم قالوا انما البيع مثل الربا إحل الله البيع و حرم الربا فمن جإه موعظه من ربه فانتهى فله ما سلف و إمره الى الله و من عاد فإولئك إصحاب النار هم فيها خالدون))(1).
((كسانى كه ربا مى خورند برنمى خيزند مگر مانند كسى كه بر اثر تماس شيطان ديوانه شده و نمى تواند تعادل خود را حفظ كند اين به خاطر آن است كه گفتند: داد و ستد هم مانند ربا است درحالى كه خدا بيع را حلال كرده و ربا را حرام(زيرا فرق ميان اين دو بسيار است) و اگر كسى اندرز الهى به او رسد و از رباخوارى خوددارى كند, سودهايى كه در سابق به دست آورده, مال اوست و كار او به خدا واگذار مى شود و اما كسانى كه باز گردند, اهل آتشند و هميشه در آن مى مانند)).

1. ((ربا)) به معنى افزايش است و در اصطلاح عبارت است از اين كه فردى از كسى وام بگيرد به اين شرط كه در موقع پرداخت بيش از آنچه گرفته است, بپردازد.
خاقانى مى گويد:
تا يك دهى به خلق, دوخواهى ز حق جزا
آن را ربا شمر كه شمردى عطاى خويش
2. ((خبط)) در لغت عرب به معنى نشستن شتر بر زمين با كوبيدن دستهايش بر آن است, سپس در مورد كسى كه تعادل بدن را به هنگام راه رفتن حفظ نمى كند, ((خبط)) به كار مى رود زيرا شيوه راه رفتن اين شخص به شيوه نشستن شتر بر زمين است و در برخى از استعمالات آن كسى كه بدون آگاهى وارد كارى شود, به آن مى گويند كار خبطى انجام داد.
3. ((مس)) كنايه از جنون است.
پيش از اين كه به تبيين تشبيه آيه بپردازيم به نكات آيه اشاره مى كنيم:
1. آهنگ آيه آهنگ قانون گذارى نيست, بلكه حاكى از آن است كه قبلا تحريم ربا اعلام شده و در اينجا به بيان كيفر رباخواران پرداخته شده است.
و از آيه 78 سوره بقره استفاده مى شود كه مسلمانان حتى پس از تحريم ربا از رباخوارى دست برنداشته بودند و لذا آنان را هشدار مى دهد و مى فرمايد:
((يا إيها الذين آمنوا اتقوا الله و ذروا ما بقى من الربا ان كنتم مومنين فان لم تفعلوا فإذنوا بحرب من الله و رسوله فان تبتم فلكم رووس إموالكم لا تظلمون و لا تظلمون))(2).
((اى كسانى كه ايمان آورده ايد از خدا بترسيد و آنچه از مطالبات ربا باقى مانده رها كنيد اگر ايمان داريد. اگر چنين نكنيد بدانيد با جنگ با خدا و رسول او روبه رو خواهيد بود و اگر توبه كنيد سرمايه هاى شما از آن شماست(اصل سرمايه بدون سود) نه ستم مى كنيد و نه بر شما ستم وارد مى شود)).
اين بخش از آيات حاكى است كه مسلمانان صدر اسلام آنچنان نبودند كه به مجرد تحريم عموما دست از كار خود بردارند, بلكه هشدارهاى پياپى سبب مى شد كه آنان از اعمال زشت مانند ربا كنار بروند.
مع الوصف مدعيان عدالت صحابه, همه را عادل دانسته و به تعداد صحابه, معصوم معرفى مى كند.
2. آيات ((ربا)) پس از آيات صدقه آمده و ارتباط اين دو كاملا ارتباط دو شىء متقابل و متضاد است زيرا ((ربا)) گرفتن مال ديگران بدون عوض است درحالى كه صدقه پرداخت مال بدون عوض مى باشد, و هر چقدر ربا آثار ويرانگرى داشته باشد, صدقه آثار سازنده دارد.
3. قرآن مجيد در پاره اى از گناهان كبيره لحن بسيار شديدى دارد مانند آيات مربوط به قمار و شراب و زنا و قتل نفس ولى هرگز از نظر شدت لحن به پايه آيات ربا نمى رسند زيرا رباخوارى را نوعى اعلام جنگ با خدا معرفى مى كند, و اين حاكى از آن است كه آثار ويرانگر اين عمل آنچنان فاجعهآميز است كه قرآن براى جلوگيرى از آن به اين تشبيه متوسل شده است.
4. ظاهر آيه حاكى از آن است كه ديوانگى افراد بر اثر تماس شيطان با فرد ديوانه است كه مايه زوال عقل و خرد او مى گردد, و اين نظريه در ميان عرب رايج بود.
اكنون سوال مى شود كه از نظر قرآن علت جنون, مس شيطان و يا جن است؟ درحالى كه از نظر علوم امروزه علت ديوانگى همان اختلالاتى است كه در اعصاب ادراكى پديد مىآيد, اما چگونه ميان نقل و عقل جمع كنيم؟
به ديگر سخن نقل مى گويد: ديوانگى افراد معلول تصرفات موجوداتى مانند شيطان و جن است درحالى كه علم مى گويد: ديوانگى معلول پيدايش اختلالات در دستگاه ادراكى انسان است.
در اينجا جوابهاى مختلفى گفته شده كه از نظر خوانندگان مى گذرد:

تشبيهى كه در اين آيه صورت پذيرفته, نوعى همراهى با عقيده توده مردم است چون نوع مردم آن زمان جنون را معلول تصرف جن مى دانسته اند, قرآن نيز با اين عقيده همراهى كرده است, و اين همراهى مانعى ندارد زيرا تنها تشبيه است (خالى از حكم و تصديق) معنى آيه اين است كه حال رباخواران مانند حال ديوانه است كه شيطان در او تصرف كند و شيطان را بر عقل خويش مسلط كند.
علامه طباطبائى(ره) بر اين پاسخ خرده گرفته مى گويد: خداى متعال اجل از اين است كه در كلام خود به هر نحو به باطل و لغو استناد جويد جز اين كه بطلانش را بيان كرده و آن را رد نمايد چنان كه در آيه 42 از سوره فصلت مى فرمايد: ((لا يإتيه الباطل من بين يديه و لا من خلفه)) و در آيه 14 از سوره طارق مى فرمايد: ((انه لقول فصل و ما هو بالهزل))(3).

مولف ((المنار)) در صدد تصحيح ظاهر آيه برآمده و مى گويد:
((مقصود از جن زدگى كه مايه ديوانگى مى شود, همان ميكروبهاى ريزى است كه با ميكروسكوپها ديده مى شود, و متكلمان مى گويند: جن جسم زنده است كه ديده نمى شود پس چه مانعى دارد كه ظاهر آيه را بگيريم و آن را با دانش روز هماهنگ كنيم))(4).
ضعف اين پاسخ نيز روشن است, زيرا در آيه مورد بحث عامل جنون ((مس شيطان)) معرفى شده نه ((مس جن)).
تفسير شيطان در آيه ((يتخبطه الشيطان)) به ميكروب از مصاديق تفسير به رإى است كه مولف ((المنار)) براى جمع كردن بين عقل و نقل به آن دست زده است درحالى كه آيات مربوط به شيطان او را به گونه اى معرفى مى كند كه نمى توان آن را به ميكروبهاى ريز تفسير كرد, مثلا درباره آدم و حوا مى فرمايد:
((فإزلهما الشيطان عنها فإخرجهما مما كانا فيه...))(5).
((شيطان آدم و حوا را لغزانيد و آن دو را از بهشت بيرون كرد)).
در آيه ديگر مى فرمايد:
((انما يريد الشيطان إن يوقع بينكم العداوه و البغضإ فى الخمر و الميسر))(6).
((شيطان مى خواهد به وسيله شراب و قمار در ميان شما دشمنى را گسترش دهد)).
اين آيات حاكى است كه شيطان يك موجود عاقل و دانا است كه با نقشه هاى گوناگون بشر را گمراه مى سازد.

جنون ممكن است سبب محسوس و غير محسوس داشته باشد, بلكه اسباب قريبه آن همان اسباب طبيعى مانند اختلاف اعصاب و آفت فكر و مغز است و با وساطت آنها به شيطان نسبت داده مى شود چنان كه كرامات به ملك نسبت داده مى شود, با اين كه اسباب طبيعى در كار است.
در قرآن شريف (سوره ص آيه 1) از قول ايوب پيغمبر نقل مى كند كه به پروردگار عرض كرد: ((انى مسنى الشيطان بنصب و عذاب)) و در سوره انبيإ آيه 83 مى فرمايد: ((انى مسنى الضر و إنت إرحم الراحمين)) و منظور از ((ضر)) همان مرض است كه بدان مبتلا شده بود, و مرض اسباب طبيعى دارد كه در بدن ظاهر مى شود, در عين حال ايوب آن را در آيه اول به شيطان نسبت داده است(7).
در هر حال اين مسإله نياز به بررسى بيشترى دارد و الان نمى توان درباره آن قضاوت قطعى كرد و اكنون با توجه به اين امور به تبيين تشبيه مى پردازيم, بارها گفته ايم تمثيل دو پايه دارد:

مشبه به: انسان ديوانه است كه به هنگام راه رفتن تعادل خود را از دست مى دهد و افتان و خيزان راه مى رود, به زمين مى خورد و برمى خيزد, و اين يك مسإله مشهود و ملموس است و اگر همه مجنون ها چنين نباشند بسيارى از آنان چنين راه مى روند.
و اما مشبه حال رباخوار است كه او هم مانند انسان مجنون افتان و خيزان راه مى رود.
اكنون سوال مى شود كه چگونه آنان داراى چنين ويژگى هستند؟
در اينجا مفسران آرإ و نظرات مختلفى دارند كه يادآور مى شويم:
الف. مقصود اين است كه آنان در روز قيامت داراى چنين حالتى مى باشند و چنين حالت نشانه رباخوارى در دنيا است.
معنى آيه اين است كه آنان ديوانه وار از قبرها برمى خيزند همچنان كه انسان مجنون از زمين برمى خيزد.
ب. هدف آيه تبيين شخصيت اجتماعى رباخواران در دنيا است زيرا عمل آنان عمل ديوانگان است كه فاقد تفكر صحيح اجتماعى مى باشند, زيرا ربا توازن و تعادل اجتماع را به هم مى زند و نظمى را كه بر راه راست انسانى درون فطرى حكومت مى كند, از بين مى برد. و اين همان ((خبطى)) است كه رباخوار بدان مبتلا مى شود, زيرا رباخوارى موجب اين مى گردد كه نظام داد و ستد و معاوضه در نظر او مختل شود و ديگر ميان خريد و فروش عادى و بين رباخوارى فرق نگذارد, و اگر او را به ترك رباخوارى دعوت كنند بگويد: بيع هم مثل ربا است و مزيتى بر آن ندارد تا دست از ربا برداريم و به بيع بپردازيم. همين كلام در آيه شريفه دليل خبط رباخوار قرار داده شده مى فرمايد:((ذلك بإنهم قالوا انما البيع مثل الربا))(8).

رباخواران در تصحيح عمل خود مى گفتند: فرقى ميان بيع و ربا نيست, و ربا نيز مانند بيع است و همين طورى كه بيع حلال است, ربا نيز حلال است اين منطق رباخواران بود.
ولى قرآن در مقام بيان منطق آنان مى فرمايد: آنها مى گويند ((انما البيع مثل الربا)) بيع مثل ربا است, در حالى كه منطق آنان بر عكس اين تعبير بود.
پاسخ اين سوال روشن است و آن اين كه آنان براى مبالغه در تحليل ربا از واقعيت گفتار خود پا فراتر نهاده بيع را به ربا تشبيه كردند تا از اين طريق در تحليل ربا مبالغه بيشترى كنند.
در حقيقت اين نوع كلام متضمن قلب است كه در برخى از موارد بكار مى رود.

اینها نصوص قانونگزاری قرآن کریم است درباره ربا برحسب ترتیب و سیر تاریخی و نزولی آن.و شما می‏دانید که گروهی می‏پندارند اسلام بین ربای کم و زیاده از حدّ فرق گذاشته است!آنان عدّه‏ای از شاگردانی هستند که جای پای استواری در مورد فهم علوم قرآنی نیافته‏اند.تنها به این اکتفا ننموده‏اند که با إجماع علماء اسلام در تمام اعصار مخالفت کنند و نه تنها قانون اسلامی را که راه معقول و منطقی را پیموده و مکارم اخلاق را به انتها درجه رسانده معکوس کرده و به دوران جاهلیّت و ضلالت و بوضعی نامطلوب برمی‏گردانن بلکه روش تاریخی قانونگزاری قرآن را دگرگون نموده و در مرحله سوم قانونگزاری که یک مرحله انتقالی برای رسیدن بمرحله نهائی است وقفه بوجود آورده‏اند، که هیچ فقیه و محدث و مفسّری حاضر نیست آن را بپذیرد.
اگر ما بفرض محال بگوییم قانونگزاری در مرحله سوم متوقف شده آیا چه مصلحتی وجود دارد که آنان بین ربایی که کمتر از سرمایه و ربایی که بیشتر از آن یا مساوی آن باشد فرق بگذارند؟!
مطلب دیگری که گفته ایشان را غیر قابل قبول می‏سازد این است که کلمه‏ «اضعاف»در آیه شریف شرط انحصاری حرمت ربا نیست چون ممکن است از جهت اینکه این نوع ربا شدیدا مورد تنفّر و مذمّت و خارج از شؤون انسانیّت است علی الخصوص ذکر شده است.و نظری به جائز بودن مواردی که به این وصف متّصف نیست و قبح آن کمتر است ندارد.
علاوه بر اینها کلمه«اضعاف»همان‏طور که همه قبول دارند و مقتضای قواعد ادبی هم همانست، صفت ربا است نه این‏که صفت رأس المال باشد.اگر آنچنانکه ایشان می‏پندارند، آیه معنی شود، لازمه‏اش این است که قرآن فقط ربایی را که شش برابر رأس المال باشد حرام بداند«اضعاف»جمع«ضعف»است واقع جمع در عربی بر سه دلالت می‏کند، باز این سه باید دوچندان شود چون «اضعاف»بحکم«مضاعفة»باید دو چندان گردد بنابراین، یک سرمایه اگر با فرعش، شش شود حرام است و إلاّ نه!و این نوع دادوستد از آزمندترین ربا خواران مشاهده نشده نشده و هیچ شریعتی چه در سابق و چه در لاحق آنرا تجویز ننموده پس بنا به قول آنان قرآن در این مورد از جمیع قوانین و روشها تخلّف نموده است.درحالی‏که اگر قواعد ادبی را آن‏طور که باید بر آیه تطبیق بدهیم معنی آن کاملا تغییر می‏کند بنحوی که هرگونه ربایی ولو اندک باشد بنصّ آیه‏ای که به آن تمسّک می‏جویند ممنوع می‏گردد.
اما این‏که بگویند در بین عربهای پیش از اسلام ربای زیاده از حدّ معمول که مساوی یا زیادتر از سرمایه بوده رواج داشته و قرآن هم ربای متداول همان زمان را تحریم کرده؛خلاف شواهدی است که مفسّران موثق پیشین آن را نقل کرده‏اند. علاوه بر آن ملّت یهود از قدیم الأیام با عربها در ارتباط دائم بوده‏اند و ایشان این طور نبودند که فقط ربای زیاده از حدّ را ربا بدانند؛بلکه بر مطلق سودی که زیاده بر رأس المال دریافت می‏شده-خواه کم یا زیاد-ربا اطلاق می‏کردند بنابراین اگر آن را به ربایی که زیادتر از حدّ معمول است اختصاص بدهیم سخنی گزاف و بدون‏ تحقیق گفته‏ایم یا اصطلاح و ربای خاصّی وضع نموده‏ایم که بدون سابقه و نوساخته است.
ما نمی‏توانیم در مورد نصّی که بر یکی از مراحل انتقالی قانون دلالت دارد توقّف کنیم زیرا آنچه در تطبیق شرایع مورد توجّه قانون دانان می‏باشد مرحله اخیر قانون است. چنانکه اندکی پیش بیان نمودیم قرآن در چهار مرحله درباره ربا گفتگو کرده و در در هر مرحله به روشی متناسب، دادوستد ربوی را منع نموده است تا این‏که در مرحله چهارم حکم قطعی حرمت ربا را هرچه اندک باشد بیان داشته است.از ابتدا، بنای قرآن بر این بوده که به ضعیفان و تنگدستان کمک بشود و گرفتن هر نوع سودی را از وام گیرنده عملی ناپسند دانسته و به همین جهت است که دستور می‏دهد:اگر کسی نتوانست قرض خود را ادا کند مهلتش دهید تا گشایشی برایش حاصل گردد یا این‏که به او ببخشید 28 .
آیا دینی که رویه‏اش این‏چنین است اجازه می‏دهد که وام دهنده علاوه بر رأس المال عوض دیگری مطالبه کند؟و آنچه را با دست راست به او داده با دست چپ پس بگیرد؟!
ب-در کنار این نصوص قرآنی در لسان سنت پیامبر(ص)تفصیل بیشتر و قاطعیت شدیدتری می‏یابیم برای آن‏که پیامبر اکرم(ص)چنان‏که در قرآن آمده تنها تحریم ربا را به رباخوار اختصاص نداده 29 بلکه دهنده و گیرنده و نویسنده و گواه را در جرم و این‏که مورد لعن و نفرین هستند با یکدیگر مساوی دانسته است 30 .و نیز می‏توان گفت در یک جوّ وسیعتر هر وسیله و موضوعی را که به آن حرام، منتهی می‏شود، حمی وقرقگاه به حساب آورده و آن را ممنوع اعلام داشته است.
آنچه توجه را جلب می‏کند این است که حکم مربوط به معاملات ربوی را در مراتب گوناگونی که بتدریج از حرمت کلّی به إباحه کامل منتهی می‏گردد، قرار داده بطوری که تمام مراتب را که در بین واقع شده فرا گرفته است.این امر در مورد قروض و دیون مقرّر و معمولی نیست بلکه در مورد عقود بیع است که به طریق اولی مقابات و دیون را هم دربرمی‏گیرد.پیامبر حکیم برخی از مقابضات بدون رب را در صورتی که مؤجل باشد منع نموده است 31 و نیز در برخی از موارد هرگاه عوضین نقدا مبادله گردد چنانچه سودی دریافت شود حرام شده است 32 و ممکن است گاهی تأجیل ناروا باشد امّا زیاد و کم بودن عوضین اشکالی نداشته باشد و مواردی هم هست که تأجیل و ربح هیچکدام ممنوع نیست.
در این‏جا عین فرموده پیامبر(ص)را می‏آوریم:مسلم و بخاری و دیگران از آن حضرت روایت کرده‏اند:«طلا به طلا، نقره به نقره، گندم به گندم، جو به جو، خرما به خرما، نمک به نمک 33 .و در روایت دیگر نقل شده دینار به دینار، درهم به درهم، در صورتی که نقدا و بطور مساوی دادوستد شود جائز است 34 .اما اگر نوع مختلف باشد در صورتی که مؤجل نباشد هرطور که خواستید معامله کنید».
بعضی از افرادی که به نظر سطحی و ظاهری به اخبار می‏نگرند، حرمت معاملات ربوی را به اجناسی که در روایت فوق از آنها نام برده شده اختصاص داده و گفته‏اند:در غیر مواردی که در روایت ذکر شده می‏توان معاملات ربوی انجام داد. 35 امّا سایر مکتبهای فقهی معتقدند که آن اشیاء در روایت از باب مثال ذکر شده، خصوصت و امتیازی برای آنها نیست و مثالهایی که در آن حدیث ذکر شده، از مصادیق یک قاعده کلی است که قدر جامع آنها مواردی است که زندگی مردم به آنها بستگی دارد و برگشت آنها بنا به رأی راجح فقهاء به اثمان و خوردنیها است 36
حکم واقعی در این مسأله‏فرعی هرچه باشد قاعده چنین اقتضا دارد که بگوییم اشیائی که مورد معامله و دادوستد قرار می‏گیرد به سه قسم تقسیم می‏شود:
الف-عوضین از یک جنس باشد مانند فروختن طلا به طلا.در این صورت در عوضین باید دو شرط مراعات شود یکی این‏که باهم مساوی باشند دیگر آن‏که نقدا تقابض حاصل شود.
ب-عوضین از یک جنس اما نوعشان مختلف باشد مانند گندم و جو 37 ، طلا و نقره.در این صورت اختلاف در کمّیّت ضرر ندارد و برای صحّت معامله یک شرط باید منظور گردد؛و آن این سات که دادوستد باید نقدا و با فوریّت انجام گیرد 38 . ج-عوضین از دو جنس باشند مانند نقره و گندم در این قسم هیچیک از دو شرط فوق لازم نیست یعنی تساوی در کمّیّت شرط نمی‏باشد و نیز تأجیل یکی از عوضین هم ضروری به صحّت معامله نمی‏رساند.
از آن جهت هنگامی که عوضین از دو طبیعت مختلف باشد تساوی در کمّیّت شرط نیست که در این‏گونه دادوستدها که به صورت بیع تحقق می‏یابد قصد قرض به قائده موردنظر نیست؛لذا دین مقدس اسلام برای دادوستد و تجارت بجز امانت و صداقت شرطی را درنظر نگرفته است.
هرگاه عوضین مانند طلا و نقره از یک جنس اما نوعشان مختلف باشد معامله مؤجّلش جائز نیست زیرا اگر مؤجّل باشد ممکن است در بین مردم فکر قرض به فائده بوجود آید و به اسم بیع قرض حرام متداول گردد.و نیز اگر عوضین از لحاظ نوع و جنس متّحد باشند، امکان دارد به اسم دادوستد قرض ربوی و با فائده رواج یابد، لذا در صورت تساوی در کمیّت عدم تأجیل یکی از عوضین لازم است.
چیزی که فهمش مشکل است این است که اگر عوضین از لحاظ جنس متّحد امّا از لحاظ کمیّت یا اوصاف مختلف باشند(مانند گندم و جو)چگونه شرع مقدّس کمیّت یا کیفیّت را مورد ملاحظه قرار نداده و آن را نادیده انگاشته است؟به این سئوال روایتی که مسلم در جامع خود نقل کرده پاسخ می‏دهد.وی این‏چنین برای ما روایت می‏کند:
«مردی خدمت رسول خدا آمد و قدری خرما آورد.حضرت فرمود این از جنس خرمای تو نیست.آن مرد گفت یا رسول الله دو صاع از خرمای خود را به یک صاع فروختم.حضرت فرمود آن ربا است به صاحبش برگردانید و خرمای ما را بفروشید سپس از برای ما از این خرما بخرید» 39 .
از این روایت چنین برمی‏اید که اسلام نمی‏خواهد از روی اجبار فرق عوضین را نادیده بگیرد، بلکه طرفین مختار هستند، آزادی دارند و قهر و الزامی در کارشان نیست چون مخیّرند بین این‏که از امتیازی که برای یکی از عوضین هست صرف‏نظر کنند و این‏که یکی از عوضین را که نسبت به عوض دیگر دارای امتیاز است جداگانه دادوستد نمایند و قیمت واقعی را به حساب آورند.وقتی خوب تعمّق و دقّت کنیم می‏فهمیم که این حکم بر بنای صحیحی استوار شده است.زیرا در صورت تساوی در کمّ و اختلاف در کیف، کسی که جنس کم ارزش را قبول می‏کند، گذشت و بخشش دارد.اما اگر یکی از عوضین از لحاظ کیفیّت و یدگری از لحاظ کمیّت برتری داشته باشد هرگاه آن دو را با یکدیگر معاوضه کنند تعاملین نمی‏توانند از روی بصیرت دادوستد نمایند و موجب إبهام و گول خوردن می‏گردد-لذا شرع مقدس دستور داده که در این‏گونه موارد هریک از عوضین به پول معاوضه شود تا هیچگونه تدلیس و اشکالی پیش نیاید؛بنابراین شیئی را که از طلا ساخته شده می‏توان به پولی که از جنس طلا است و وزنش بیشتر از آن شی است معاوضه کرد 40 و ابن قیسم در کتاب«اعلام الموقعین»به این مطلب تصریح کرده است 41 ، زیرا مزد ساخت جنسی که از طلا ساخته شده درنظر گرفته می‏شود و کسی که زحمت کشیده تا چیزی را به شکلی درآورده است مزد می‏خواهد و این مشخّصات در خود پول لحاظ نمی‏گردد؛ چون وقتی پولی را با پولی معاوضه کنند و از حیث مبلغ با یکدیگر مساوی باشد صفات دیگر از قبیل نو بودن و خوبی سکّه موردنظر قرار نمی‏گیرد و اگر چنین باشد که صفات و خصوصیّات پول هم مورد توجه واقع شود لازم می‏آید که همانند سایر اجناس مورد دادوستد قرار گیرد و وسیله بودن خود را که وسیله سنجش برای فهم ارزش سایر اشیاء می‏باشد و به عنوان معیار بکار می‏رود، از دست بدهد.
از روایت فوق دو امر مهم استفاده می‏شود:
1-منظور شارع این بوده که به وسیله دادوستد و در گردش بودن عوضین از پول و خوار بار که مهمترین نیازمندی مردم است و قوام زندگی ایشان به آن دو بستگی دارد، حمایت کند 12 و از احتکارش جلوگیری به عمل آورد و نگذارد که ناگهانی و بدون بررسی و توجّه مورد معامله قرار گیرد.
2-از فقرا حمایت نماید و مانع گول خوردن ایشان شود که بهره‏های سرشار به رباکاران آزمند بپردازند..
از سودی که از طریق امتیاز اوصاف عاید گردد بر اثر عدم وضوح آن و به جهت مراعات صداقت و امانت، ممانعت به عمل آمده است؛زیرا جلب ربح در این‏گونه موارد مخالف قوانین اخلاقی است و از مبانی رحم انسانی بدور است و آثاری بر آن مترتب می‏شود که بر ربای حقیقی که سحت و اکل مال به باطل می‏باشد ترتّب می‏یابد لذا به ربای حقیقی تشبیه شده و مجازا، ربا نامیده می‏شود 43 .

به بحث در مورد ربای حقیقی که موضوع اصلی گفتار است برمی‏گردیم تا به دو سؤال مهم جواب بدهیم:
1-علّت معقول تحریم شدید معاملات ربوی چیست؟آیا وضع امور اقتصادی در (1)-از نظر فقهاء امامیه هر مکیل یا موزون که با همجنس خودش معاوضه شود اگر یکی از آن دو بر دیگری فزونی داشته باشد یا این‏که در صورت تساوی جنسین یکی حال و دیگری موجّل باشد ربا است و اختصاص بپول و خوار بار ندارد:به«البهجة المرضیة»ج 1 ص 368 ط عبد الرحیم مراجعه شود.
زمان ما سبب می‏شود که به این قانون عمل ننماییم و استثناء با آن مخالفت کنیم!؟ در مورد سؤال اول باید بگوییم:در وقتی که قرآن مجید از رباخواری منع کرد مردم اعتراض کردند و از معقولیّت آن سؤال کردند و گفتند دادوستد ربوی با خرید و فروش هیچ فرقی ندارد چگونه خرید و فروش جائز و ربا حرام شده است 44 ؟قرآن به یک کلمه، به ایشان جوابی داده است که اشکال را ریشه کن کرده و به آنان فهمانده است که بین بیع و ربا فرق است:خداوند بیع را حلال، و ربا را حرام کرده است 45 . این‏که بین آن دو فرق گذاشته شده بدون دلیل نمی‏باشد و چنین نیست که خداوند زورگویی کند و از روی قهر و غضب آن مطب را بگوید.ما می‏دانیم که اوامر و نواهی قرآن از هر نوع زورگویی و آلایش منزّه می‏باشد.خداوند می‏فرماید: «بگو پروردگار من کارهای زشت را حرام کرده است» 46 و نیز فرموده است:«بگو چیزهای پاکیزه حلال شده است» 47 و در آیه دیگر آمده است:«خدا نمی‏خواهد شما را در سختی و تنگنا قرار دهد امّا می‏خواهد پاکتان گرداند و نعمتش را بر شما تمام کند باشد که سپاسگزاری کنید 48 .
بنابراین بناچار نهی از رباخواری هم اسباب و علل مهمّی دارد که براساس عقل و حکمت استوار شده است اکنون باید آن علل را بفهمیم:

اوّلین چیزی که شخص در این باب از رموز این قانون درک می‏کند، مبنای اخلاقی و ادبی آنست.وجدان آدمی بین سودی که از راه دادوستد حلال و سودی که از طریق معاملات ربوی حاصل می‏شود فرق می‏گذارد هرچند نتواند رد خارج بیان کند.و اگر فرقی احساس نکنیم بجهت عدم توجه و وجود هوی و هوس و پدید آمدن پرده‏هایی است که فهم ما را پوشانده و ما را از درک حقیقت بازداشته است و این امر در مورد عاریه خیلی واضح است.آیا این‏طور نیست که اگر هریک از ما چیزی را به کسی عاریه دهیم، حار نیستیم در ازاء آن عوض بگیریم زیرا عین مال را به ما برگردانده است؟همسایه یا دوستی بچیزی نیازمندی پیدا کرده از روی ادب و اخلاق آن را به او عاریه می‏دهیم و حاضر نیستیم عوضی بگیریم، پس چرا در صورتی که کمک و اعانت بروجه قرض که همانند شئی عاریه داده شده به ما برگردانده می‏شود، اختلاف نظر پدید می‏آید؟در صورتی که در هر دو حالت به یک نحو است و هر دو مورد با خرید و فروش ذاتا فرق دارد.
قرض و عاریه دادن با خرید و فروش ماهیة متفاوت است برای این‏که بیع موردش دو جنس مختلف می‏باشد که ارزش هریک به سبب انگیزه‏ها و رغبتهای افراد تغییر می‏کند.قرض و عاریه این است که شیئی را بگیرند و بعد خود آن یا مثل آن را از همان جنس و به اندازه آن بصاحب مال برگردانند.پس در این مواد مقصود آن نیست که دو جنس را با یکدیگر مبادله کنند.لذا اگر قرض گیرنده عین مال قرض دهنده را به وی برگرداند، قرض دهنده نمی‏تواند از قبول آن استنکاف نماید.
ممکن است گفته شود قبول داریم که بین قرض و خرید و فروش تفاوت است؛ امّا کسی که خوبی کرده و مالی را که به مشقّت تحصیل کرده به قرض می‏دهد و در اختیار دیگران می‏گذارد آیا می‏شود بدون پاداش بماند؟! 49
در جواب می‏گوییم این حرف درست است امّا باید بین تسلّطی که از حق به وجود می‏آید با تسلّطی که خداوند متعال دارد فرق گذاشته شود تا امر بر ما مشتبه نشود. تسلّط خداوندی عالی و رفیع است بطوری که حق دارد حقوق طبیعی ما را (بواسطه مصالحی)از ما بگیرد، و آنرا تحدید نماید.چه حقّی از حق حیات که برای ما هست بالاتر است؟یا وجود این خدا واجب می‏کند که از این حق در برخی از موارد صرف‏نظر نماییم و برای رسیدن بهدف عالی و مهمّ، خود را فدا کنیم.
ممکن است گفته شود این مطالب درست است امّا همه‏اش جز یک سری امور اعتباری ادبی و اخلاقی چیز دیگری نیست و بدان وسیله قانون و حقّی اثبات نمی‏شود.
جواب می‏دهیم:هر قانونگزاری حق دارد که قانون اخلاقی را قانون مدنی بلکه قانون جنائی قرار دهد و این کار را قرآن عینا انجام داده است؛زیرا رباخواری را اعلام جنگ با خدا به حساب آورده است 50 .

اگر ما به این قضیه از نظر اجتماعی نظر افکنیم حکمت و استحکام این قانونگزاری در درخشنده‏ترین مظاهر خود آشکار می‏گردد.
تنها این حرف را نمی‏گویم که اگر هر فردی حق خود را تا آخرین مرحله استیفا کند و راهی برای تراحم و تعاون و نیکوکاری نگشاید، زندگی در این‏گونه اجتماعات طاقت فرسا می‏گردد، بلکه می‏گویم این‏که برای صاحب پول ضمانت سود شود بدون این‏که برای وام گیرنده این‏چنین ضمانتی صورت گیرد موجب آنست که پول را برکار ترجیح بدهیم و زیانی که از این ناحیه متوجه اجتماع می‏گردد بگونه زیانهای اغلاط نظری یا ادبی نیست که در وضع اجتماع تأثیر چندانی نداشته باشد.این امر سبب می‏شود که اشیاء آن‏طور که هست در جای خود قرار نگیرد و ارزشهای مادّی بر ارزشهای انسانی برتری پیدا کند.علاوه بر اینها این کار با نظام طبقاتی اجتماع برخورد عمیق ظالمانه‏ای دارد که بدین وسیله شکاف طبقاتی ایجاد می‏گردد که ثروت بجای معینی راه خود را باز کند و ما باید بجای این از کوچکترین فرصت برای تساوی بین افراد مجتمع استفاده کنیم و دیگران را به اموری واداریم تا مادّیات در نظرشان بی‏اهمیت شود و همه در یک سطح قرار گیرند و در نتیجه تمایلشان به یکپارچگی و اتحاد زیاد شود.
آری قانون قرآن و همچنین هر قانون اجتماعی باید این امر را درنظر داشته باشد که نگذارد توده‏هایی که رنج می‏کشند و در کوشش و تلاش هستند چنین سودی را بپردازند تا نوعی یکرنگی و برابری بین افراد ملّت بوجود آید.
آیات قرآن کوتاه، امّا عمیق و وسعت زیاد دارد و در این باره چنین آمده است: «لکی لا یکون دولة بین الاغنیاة منکم» 51 .

در آخرین مرحله با ما، بیا، تا به این قضیه از نظر عدالت اقتصادی نظر افکنیم. طرفداران ربا به ما می‏گویند-و بعضی از گفته‏هاشان حق است-سودی که وام گیرنده تولید می‏کند از بهم آمیختگی پول وام دهنده و کوشش وام گیرنده به وجود می‏آید؛چگونه می‏گویید برای عمل و کوشش حقی هست امّا برای پول حقی منظور نمی‏شود؛با وجودی که به وسیله هر دو یعنی عمل و پول آن سود حاصل شده است.
از این اشکال چنین جواب می‏دهیم:درست است که سود از دو چیز-مال و عمل حاصل می‏گردد و نمی‏توان آن را انکار نمود ولی باید توجه داشت که در این‏جا از یک چیز غفلت شده است و ان اینکه اشکال‏کنندگان، یک مطلب را از نظر انداخته‏اند، آنان باید بدانند که به مجرّد وام گرفتن سرمایه به ملک وام گیرنده درمی‏آید و بین قرض دهنده و سرمایه، قطع رابطه می‏شود؛بطوری که قرض گیرنده به مسؤولیت خودش سرمایه را بکار می‏اندازد خواه زیان کند خواه سود ببرد و نیز اگر سرمایه تلف شود، بر عهده وام گیرنده است و از کیسه او رفته است.هرگاه بخواهیم قرض دهنده را در سود شرکت دهیم باید او را در زیان هم شریک گردانیم زیرا در مقابل هر حقی، حقی بوجود می‏اید، چنانکه پیامبر حکیم فرمود:«الخراج بالمان» 52 استفاده در برابر ضمانت است.اگر وام دهنده را در سود شرکت سازیم اما در زیان شریک نباشد مطابق عدالت رفتار ننموده و خلاف قوانین طبیعی عمل کرده‏ایم و اگر وام دهنده را در سود و زیان شرکت دهیم از موضوع قرض خارج گشته، بموضوع شرکت تضامنی روی‏آور شده‏ایم و چنانکه معلوم است قانون اسلامی از این نوع معامله هم غفلت نورزیده و آن را جائز شمرده و قوانینی برای آن مقرر داشته که تحت عنوان«مضاربه» یا«قراض»در کتب فقی از آن بحث شده است.
اگر صاحب سرمایه به این نوع معامله تن در دهد باید شجاعت و از خودگذشتگی داشته باشد که اگر مالش در آینده بخطر برخورد کند آن را تحمل نماید.امّا ربائیان این شجاعت و ازخودگذشتگی را ندارند آنان می‏خواهند سودی بدون خطر عایدشان گردد و این همان چیزی است که آن را تحریف قوانین حیات و تبدیل نظم و هرج و مرج می‏گویند 53 .
هرگاه یکی از دو شئی همجنس بر دیگری مزیّت داشته باشد و بخواهند آن دو را با یکدیگر معاوضه کنند برای جبران مزیّت، راهی وجود ندارد جز این‏که آن را بطور جداگانه به فروش برسانند.و سپس به دلخواه خود کالای موردنظر را از همان جنس خریداری کنند؛در غیر اینصورت هیچ معیار ثابتی برای ارزشیابی متاع خود در دست نداریم و خواهی نخواهی به تدلیس و فریب دچار می‏گردیم.
امّا مسأله دوّم که آیا ربا، در این زمان چه حکمی دارد!؟این قضیّه، قضیّه ابداعی نیست که بخواهیم حکم آن را بیان کنیم زیرا حکم ربا در کتاب و سنت بطور قطعی و وضوح بیان شده و مسلم است که در این مورد به عنوان تطبیق بحث و گفتگو شود.
بنظر من این قضیّه مهم‏تر از این است که یک فرد یا افراد اندکی درباره‏اش قضاوت و اظهار عقیده نمایند بلکه باید گروههایی از متخصصین حقوقی و سیاسی و اقتصادی بطور دقیق از جمع جهات بحد اوفی به بررسی و مطالعه آن بپردازند.
آنچه را که الآن می‏خواهم بگویم در دو جمله کوچک خلاصه می‏شود.که امیدوارم اساس بحثهای مفصلّ واقع گردد:
الف-اسلام در کنار هر قانونی بلکه فوق هر قانونی، قانونی برتر وضع کرده که بر ضرورت، پایه‏گذاری شده و بمقتضای آن بهنگام ضرورت، هر حرامی مباح می‏گردد«الضرورات تبیح المخطورات».«همانا خداوند بین کرده چیزهایی را که بر شما حرام کرده است مگر اینکه به ارتکاب آن ناچار شوید» 54
ب-برای آن‏که قانن ضرورت بطور مشروع بر مصادیق خود تطبیق یابد تنها این کفایت نمی‏کند که شخص به قواعد شرعی آگاه باشد بلکه علاوه بر آن باید پرهیزگاری و پارسائی داشته باشد که او را از محرّمات باز دارد و بدون جهت روی عدم تأمّل و تعمّق دائره قانون ضرورت را توسعه ندهد و آن را بر غیر مصادیق واقعی خودش منطبق نسازد.و در عمل کردن به آن شتاب نکند و هر اندازه که می‏تواند به راههای حلّ مشروعی که در اسلام ممکن است وجود داشته باشد بپردازد.واضح است که اگر این‏چنین کند؛به رخصت وقوع در حرام و ارتکاب موارد استثنای نیاز پیدا نمی‏کند، چنانکه سنّت خدا در مورد مؤمنین با عزم و هدف، این‏چنین است و در این‏باره فرموده است:«کسی که از خدا پروا داشته باشد راهی برایش می‏گشاید و از جایی که گمان ندارد او را روزی می‏دهد». 55
شاید برای خواننده بزرگوار اهمیت داشته باشد، خلاصه بحثی را که در پایان سخنرانی با یکی از حضار در مورد قسمتی از محتویات سخنرانی بعمل آمد ذکر نمایم: یکی از حقوق‏دانان اعتراضاتی را بیان داشت که خلاصه‏اش این است:
بعد از آن‏که تسلیم شویم که بین ربا و خرید و فروش فرق است و طبیعة با یکدیگر تفاوت دارند؛می‏گوییم قرض، به معاملاتی که به وسیله آنها موقتا منفعت تملیک می‏شود که بعد عین یا مثل آن بمالکش، برگردد، شباهت دارد.و این‏گونه معاملات بر دو نوع است:
یکی آن‏که به رایگان تملیک منفعت صورت می‏گیرد که اسم آن عاریه است. دیگر آن‏که در مقابل عوض معلوم منفعت تملک می‏شود که آن را اجاره می‏نامند. و این‏گونه معاملات متداول است مانند اجاره دادن زمین و حیوان و امثال اینها و شرعا و قانونا ممنوع نشده است.چه مانعی دارد که قانون اجاره را بر قر منطبق کنیم؛ یعنی به وام گیرنده منفعت تملیک گردد و در مقابل استیفاء منفعت عوضی پرداخت شود، چنانکه در اجاره بدین‏گونه است.تنها فرقی که اجاره پول با اجاره اعیان دارد این است که در مورد اجاره اعیان بر حال خود باقی است.اما پول در گردش است و عین پول باقی نمی‏ماند، بلکه به اجناس دیگر تبدیل می‏شود و این فرق سطحی و ظاهری باعث نمی‏شود که حکم در موضوع واحد اختلاف پیدا کند.
جواب ما از این اشکال این است که وضع قانون اجاره با وضع قانون قرض اختلاف جوهری دارد؛زیرا در اجاره اگر عین از بین برود یا تلف شود مستأجر ضامن آن نیست مگر این‏که خودش سبب تلف شدن آن شده باشد؛امّا قرض گیرنده ضامن پول است هرچند آن پول به سبب غیراختیاری از بین برود.معلوم است که اختلاف در آثار از اختلاف سطحی و ظاهری بوجود نمی‏آید بلکه مشعر بر آنست که طبیعت و حقیقت دو عقد باهم متفاوت است بنحوی که غیرممکن است یک قانون برای هر دوی آنها وضع شده باشد.چنانکه گفتیم قرض گیرنده ضامن رأس المال است امّا مستأجر، ضامن عین مستأجره نیست.آیا اگر در هر دو مورد اجرت پرداخت شود با قانون مساوات و عدالت تطابق دارد؟!
وقتی من متعهد می‏شوم در مقابل عوضی از مالی استفاده کنم معنی‏اش این است که من مالک آن نیستم و طبق قرارداد فقط می‏توانم از آن منتفع شوم، مانند امینی هستم که ضامن تلف شدن عینی که مورد استفاده قرار می‏گیرد نمی‏باشم.اما وقتی ملتزم بشوم که این مال را هرطور که باشد باید به صاحبش بدهم معنی‏اش این است که قرض دهنده مالک این مال نیست بلکه بدل آن را مالک می‏باشد که بر عهده وام گیرنده است بنابراین وام گیرنده مالک آنست و لازم نیست منافع آن را به وام دهنده بپردازد. حق مالکیت آثاری دارد که عدم پرداخت منافع از جمله آثار آنست.پس باید وام دهنده یکی از دو طرف را اختیار کند و جمع بین هر دو جائز نیست توضیح آن‏که عقد اجاره بر حق انتفاع واقع شده پس باید مستأجر در برابر منتفع شدن اجرت بپردازد. امّا عقد قرض بر مال قرار گرفته که در اختیار وام گیرنده باشد بنابراین وام گیرنده باید بدل آن را بدهد نه این‏که سود بپردازد.بدین ترتیب از هر چیزی لازم است نتیجه‏ای که مربوط به آن چیز است حاصل گردد تا بین موضوعات مختلف خلط و اشتباهی رخ ندهد.
شاید محتاج نباشیم بیان کنیم که چگونه مستأجر در برخی از موارد علاوه بر این که باید اجرت را بپردازد، ضامن عین هم هست و معلوم است که هرگاه مستأجر سبب نابود شدن عین مستأجره شود، ضامن آن می‏باشد و این ضمانت اثر عقد اجاره نیست زیرا عقد بر منفعت و عوض آن جاری شده و ضامن بودن عین مستأجره از آثار آن عقد نمی‏باشد و آن اثر قاعده‏ایست که برطبق آن هر تعدّی‏کننده‏ای لازم است زیانهایی را که بوجود آورده است جبران کند.
از بیانات فوق واضح می‏شود که حقیقت قرض با حقیقت بیع و اجاره اختلاف جوهری دارد.
حالا به پرسش دیگری جواب می‏دهیم:می‏گویند ما قبول داریم که عقد قرض با سایر عقودی که در ابواب مختلف از آنها بحث شده اختلاف جوهری دارد.ما قرض را معامله‏ای جداگانه می‏دانیم؛امّا شما چگونه جائز می‏دانید که مالی مدّت مدیدی در اختیار فردی قرار بگیرد و صاحب مال از تصرف در آن محروم باشد بدون این‏که از کوچکترین سود و منفعتی بهره‏مند گردد؟!درباره این سؤال دو جواب می‏دهیم:
1-هر کاری نباید برای امور مادّی و دنیوی صورت گیرد.امتیاز انسان در این است که از خودگذشتگی و فداکاری بخرج دهد، در همه موارد منظورش نفع و سود شخصی نباشد، روح تعاون و مساعدت در او وجود داشته باشد و ثواب آخرت را هم از یاد نبرد.
2-می‏توان برای آن سود مادّی و دنیوی هم تصور کرد و آن این‏که شخص وام دهنده که پولش را در اختیار وام گیرنده می‏گذارد وام گیرنده موظف است قرض خود را ادا نماید و در هر صورت بدهکار می‏باشد بنابراین می‏توان گفت که فائده مادّی و آنی قرض این است که وام گیرنده حفظ و نگهداری مال وام‏دهنده را بر عهده می‏گیرد که عندالمطالبه بدون کم و کاست و بدون هیچ بهانه و عذری آن را به وی برگرداند.
اللهم اجعل عواقب امورنا خیرا

ربا، و ربا خوارى، از ديدگاه اسلام، از خطرناكترين آفتهاى اجتماعى، و از گناهان بزرگ به شمار مى‏رود، كه هرگز استثنا پذير نبوده و قابل تخصيص نمى باشد; زيرا در لسان شرع به گونه اى مطرح شده كه قبح ذاتى آن را مى رساند و هر گونه گناهى كه به قبح عقلى توصيف شود، از نظر فقاهت تخصيص بردار نيست. بلكه عموميت و ابديت آن، براى هميشه محفوظ مى باشد.
مواردى كه به نظر مى رسد استثنا گرديده، با دقت در متون روايات مربوطه، روشن مى گردد كه اساسا ربا نيست، بلكه صورت ربا را دارد، و به اصطلاح: تخصصا خارج مى باشد نه تخصيصا. زيرا معقول نيست، ربا كه با «اعلام جنگ با خدا و رسول‏» مساوى است، در برخى موارد تجويز شود. همانگونه كه ظلم و خيانت - با حفظ عنوان - در هيچ موردى قابل تجويز نمى باشد، و هر گونه عمل زشتى كه قبح آن، لازم مساوى آن باشد، قابل تجويز نخواهد بود. تقبيحات عقلى، هرگز استثناپذير نيستند.
از اين رو، مسايلى را كه برخى، تحت عنوان «حيله هاى شرعى‏» براى فرار از ربا، مطرح مى كنند، با حفظ ماهيت واقعى ربوى بودن آن، و دارابودن بار منفى - كه همان مفسده اجتماعى و قبح عقلى آن است - قابل قبول نمى باشد. و رواياتى كه در اين زمينه ارائه مى دهند، صرفا ناظر به: رباى حكمى است، نه رباى واقعى. چنانچه خواهد آمد.

در سوره بقره (2/278-279) مى خوانيم: «يا ايها الذين آمنوا اتقوا الله و ذروا ما بقى من الربا ان كنتم مؤمنين. فان لم تفعلوا فاذنوا بحرب من الله و رسوله. و ان تبتم فلكم رؤوس اموالكم لا تظلمون و لا تظلمون‏»
در اين دو آيه، خطاب به مؤمنان چنين گويد: «خدا را پروا داريد، و بازمانده ربا را رها كنيد، و اگر چنين نكرديد - و همچنان به ربا خوارى ادامه داديد - پس بدانيد كه آهنگ جنگ و ستيز با خدا و رسول را نموده ايد. ولى اگر توبه كرديد، سرمايه ها از آن شما است - و نه بيش از آن - نه ستم كنيد و نه بر شما ستم شود».
در اينجا، رباخوارى را، آهنگ جنگ با خدا و رسول دانسته و اين تشبيه، بزرگى گناه را مى رساند. چون، كه رباخوارى سلامت جامعه را تهديد كرده، توازن اقتصادى كشور را بر هم مى‏زند.
رباخوارى، فرصت انديشه و عمل را از كارگر مى گيرد، او پيوسته در اين انديشه است كه هر چه زودتر، سود كلان رباخوار را فراهم سازد، تا برايش دردسر ايجاد نكند. لذا با انديشه اى آزاد وارد عمل نمى شود، و به هر كارى دست مى زند، و چه بسا فكر نكرده از روى عجله و شتاب به كارهاى كم درآمد دست زند، و از اين روهستى خود را از دست‏بدهد. مخصوصا افراد ضعيف و نوپا، كه با دستپاچگى و براى حفظ حيثيت و آبرو، احيانا به كارهايى روى مى آورند، كه چندان سودآور نيست و چون سود ثابت و مقررى بايد بپردازند، چه بسا از سرمايه كه در دست دارند، مايه بگذارند و رفته رفته خود را به نابودى بكشانند، و هستى خود را تباه سازند.
در صورتى كه در «مضاربه‏» سود ثابتى مقرر نگرديده، و صرفا سهم مشاع درآمد را بايد بپردازد، و اگر زيانى به سرمايه وارد آمد، از كيسه كارفرما رفته است. لذا خاطر كارگر، كاملا آسوده است، و با خيال راحت و انديشه اى آزاد، بهترين و شايسته ترين كارها را انتخاب مى كند، شتاب و عجله به خرج نمى‏دهد. لذا پيوسته موفق است.
تجربه نشان داده است افرادى كه خواسته اند با وامهاى ربوى، سر و سامانى به زندگى خود بدهند، بيشتر در گرداب بدبختى و بيچارگى غرق شده اند.
لذا چون نوعا رباخوارى، در جامعه بيشتر ما به بدبختى و بيچارگى مردم است، با عنوان «جنگ با خدا و رسول‏» در قرآن مطرح شده. زيرا «مستضعفان‏» در «كنف‏» الهى قرار دارند، و پيوسته مورد مهر و عنايت‏خداوند هستند، لذا كسانى كه كوشش دارند بر «استضعاف‏» آنان بيفزايند با خدا و رسول، اعلام ستيز نموده اند.

در آيه ديگر از سوره بقره (2/275-276) مى خوانيم: «الذين ياكلون الربا لا يقومون الا كما يقوم الذى يتخبطه الشيطان من المس. ذلك بانهم قالوا انما البيع مثل الربا. و احل الله البيع و حرم الربا. فمن جاءه موعظة من ربه فانتهى، فله ما سلف و امره الى الله. و من عاد فاولئك اصحاب النار هم فيها خالدون. يمحق الله الربا و يربى الصدقات، و الله لا يحب كل كفار اثيم‏».
«كسانى كه رباخوارند، در ميان جامعه، همچون ديوانگان بر پا مى خيزند، يعنى: جايگاه آنان در جامعه همچون جايگاه ديوانگان است. و اين بدان جهت است كه پنداشته اند: ربا همانند يك داد و ستد معمولى است، در صورتى كه خداوند داد و ستدها را روا، و ربا را ناروا دانسته، اينك كسى كه پند و اندرز پروردگار را بر دل نهد، و از كردار نارواى خود دست‏باز دارد، برگذشته او ايرادى نيست. ولى هر كه بر كردار زشت‏خود - كه در گذشته انجام مى داده - بازگردد، يعنى بر ربا خوارى ادامه دهد، هر آينه در آتش دوزخ جاويد خواهد ماند. البته خداوند، ربا را بى بركت و نابود مى سازد، و صدقات را بركت مى بخشد. خداوند هرگز كفر پيشه گان را دوست ندارد، لذا عنايت‏خود را از آنان دريغ مى‏دارد».
در اين دو آيه، رباخواران در ميان جامعه، به كسانى تشبيه شده اند كه حركات مستقيم ندارند، و مانند ديوانگان، رفتارهاى ناهنجارى از خود نشان مى دهند. يعنى: اوضاع را بر هم مى زنند، و در جاده مستقيم رهسپار نيستند. خود نمى دانند چه كار مى كنند، و در جهت‏خلاف خرد و انديشه صحيح حركت مى كنند.
اساس جامعه، و سلامت آن برپايه كار و كوشش و فعاليت است، و كسى بهره مى برد كه عمل و كوششى داشته باشد. و هر گونه سود بايستى از كار و فعاليت‏به دست آيد.
رباخوارى، داراى دو شاخصه اى است كه درست‏بر خلاف طبيعت نظام جامعه خودنمايى مى‏كند، و ناگزير درهم شكننده سلامت جامعه است:
اولا رباخوار، با سرمايه كلانى كه در دست دارد، مى خواهد از تلاش و كوشش ديگران بهره‏مند شود، و خود، با عنوان «عضو فلج‏» جامعه، سربار ديگران باشد.
ثانيا با سود ثابت و مقررى كه برگرده ناتوان كارگر نهاده، او را از هر توانى باز مى دارد، فرصت انديشه و انتخاب آزاد او را از وى سلب مى كند، و او را به سوى نابودى و سقوط، سوق مى دهد.
در آيات فوق نكاتى به كار رفته كه قابل توجه است:
1. تشبيه رباخواران، به ديوانگان سپس تعليل آن، به آنكه: پنداشته اند «ربا» همانند «بيع‏» است. كه همين پندار، موجب گرديده كه در انديشه و رفتار، همانند ديوانگان انديشيده و رفتار كنند، و برخلاف جهت عقل و خردمندان حركت كنند، زيرا «بيع‏» يك عمل سازنده است، و در جهت‏بالا بردن سطح اقتصاد جامعه، و رفاه مردم، بزرگترين عامل مؤثر است.در صورتى كه «ربا» يك عامل مخرب و مايه به تباه كشاندن جامعه است. لذا «بيع‏» و «ربا» در مقابل هم قرار گرفته، «بيع‏» عامل سازنده، و «ربا» ويران كننده است، و از كمال بى خردى است كه اين دو را يكسان بگيرند. به همين دليل پروردگار جهان، چون واقف به مصالح و مفاسد واقعى بشر است، «بيع‏» را با عنوان عنصر فعال و سازنده حلال و «ربا» را كه عنصر فاسد كننده است‏حرام دانسته است.
2. رباخوار، در آتش دوزخ جاويدان است «و من عاد فاولئك اصحاب النار هم فيها خالدون‏». و اين، كنايه از «كفر» محض است كه در نهاد رباخواران وجود دارد. زيرا «خلود» در دوزخ، صرفا براى كفار است، كه هرگز در دل انديشه ايمان ندارند و براى هيچ گنه كارى، هر چند گناه او سنگين باشد، خلود در آتش ثابت نگرديده، زيرا - اگر ايمان خود را حفظ كرده باشد - ايمان بزرگترين عمل نفسانى است كه استحقاق «مثوبت‏» را به دنبال دارد. لذا در پايان رهسپار بهشت‏خواهد گرديد. پس كسى در آتش دوزخ جاويد است، كه در نهاد او، ذره اى از ايمان وجود نداشته باشد. لذا از آيه استفاده مى شود: رباخوارى با نبودن ايمان مساوى است.
3. قرض الحسنه نوعى «صدقه‏» است، زيرا قرض دهنده از بهره‏اى كه ممكن است از سرمايه اش به دست آورد، براى خدا و بهره‏مند شدن ديگران، چشم مى پوشد. كسى كه سرمايه‏اى را بلاعوض در اختيار ديگران، قرار مى‏دهد، ممكن ست‏خودش با به كار انداختن آن، بهره ها ببرد، ولى براى رضاى خدا و خشنودى پروردگار، مجانا در اختيار درمانده‏اى قرار مى‏دهد، و اين خود بزرگترين گذشت در راه خداست.
خداوند، وعده فرموده كه به مال و ثروت چنين افراد با گذشتى بركت دهد، و از ثروت و اموال خود، خير و خوبى ببينند، و از زندگى سعادتمند لذت برده، بهره‏مند شوند. برعكس، از ربا خواران سلب بركت‏شده، و نااميدى و نگرانى در زندگى نصيب آنان مى گرددد. «يمحق الله الربا و يربى الصدقات‏» محق: نابود ساختن است. ارباء: افزودن و فزونى دادن است.
4. «و الله لا يحب كل كفار اثيم‏» كفار: مبالغه در كفر ورزيدن است اثيم: تبه كار حرفه‏اى است و اين كنايه از اين است كه جايگاه يك رباخوار در جامعه اسلامى، جايگاه يك تبه‏كار حرفه‏اى است كه همواره بر كفر و عناد خود مى افزايد. تعابير اين آيات بزرگى اين گناه را مى رساند.
در سوره آل عمران (3/132-130) مى خوانيم:

در روايات نيز حرمت ربا شدت بيان شده، و از گناهان بسيار سنگين به شمار آمده. تا آنجا كه يك «درهم‏» به دست آمده از «ربا» را، در حرمت و غلظت آن، برابر هفتاد بار «زناى‏» با محارم دانسته.
1. ثقة الاسلام كلينى، و ابن بابويه صدوق، و ابوجعفر طوسى با سندهاى صحيح از امام جعفر بن محمد الصادق عليه السلام روايت كرده‏اند، فرمود:
«درهم ربا - عند الله - اشد من سبعين زينة كلها بذات محرم‏» (1) .
2. همچنين ثقة الاسلام كلينى، با سند صحيح از امام صادق عليه السلام روايت كرده فرمود:
«اخبث المكاسب كسب الربا» (2) پليدترين درآمدها، درآمدى است كه از راه «ربا» باشد.
3. از پيغمبر اكرم صلى الله عليه وآله وسلم روايت‏شده فرمود:
«شر المكاسب كسب الربا» (3) بدترين راه درآمد، درآمدى است كه از راه «ربا» به دست آيد.
4. اميرالمؤمنين عليه السلام فرمود:
پيغمبر اكرم صلى الله عليه وآله وسلم رباخوار، و دست اندركاران او را، لعنت فرمود. (4)
5. در كتاب عقاب الاعمال، از پيغمبر اكرم صلى الله عليه وآله وسلم روايت نموده، فرمود:

آنچه از آيات و روايات، به دست مى آيد: ربا، يكى از آفات خطرناك جوامع بشرى است، كه در دو جهت اخلاق و اقتصاد، اثر سوء مستقيم دارد:
مردم را از نيكوكارى، و كمك رسانى به يكديگر، و يارى رساندن به طبقه مستضعف، و خدا را در نظر گرفتن، و هر گونه عمل نيك و خدا پسندانه، باز مى دارد.
بعلاوه، مايه توقف در حركت اقتصادى است و از به كار انداختن سرمايه ها در راه تجارت و صنعت و كشت و زراعت، و هر گونه عمل اقتصادى فعال، جلوگيرى مى كند، و صرفا سرمايه داران بزرگ، با استثمار كار ديگران، و سوء استفاده از نقطه ضعف فقر و نياز مستمندان، بار خود را مى‏بندند.
از اين رو، مورد نفرت و نفرين حضرت حق قرار گرفته، از هر گونه عنايت و رافت الهى دور مى‏مانند.
ربا و رباخوارى، مساوى است‏با: 1. اعلام جنگ با خدا و رسول; «فاذنوا بحرب من الله و رسوله‏». 2. ظلم و ستم بر ديگران; «لا تظلمون ...». 3. كفرورزيدن، بلكه شدت و غلظت در كفر; «ان الله لا يحب كل كفار اثيم‏». 4. تبه كار حرفه‏اى; «اثيم...». 5. مورد لعنت الهى قرار گرفتن; «لم يزل فى لعنة الله و الملائكة‏». 6. هفتاد بار زنا با محارم در بيت الله الحرام. 7. انتخاب نمودن پليدترين و پست ترين راه معيشت. 8. سلب بركت از زندگى و فلاكت‏بار شدن آن. 9. از دست دادن عقل و خرد و انديشه. 10. جاويد ماندن در جايگاه و يژه كافران در آتش دوزخ.
اين است آثار ده گانه رباخوارى، كه لازم مساوى آن بوده و قابل تفكيك نيستند و لذا حرمت ربا - با حفظ عنوان - قابل تخصيص نيست.

ربا، دوگونه است: يا در وام (قرضى) يا در معامله و داد و ستد نقدى (معاملى) است.
در وام، هرگونه اضافه بر مقدار آن، ربا محسوب مى شود و حرام است. صرفا اتحاد جنس شرط است، خواه «مكيل و موزون‏» باشد، يا از «معدودات‏» شمرده شود.
مقصود از «مكيل‏»: آنچه با پيمانه اندازه گيرى مى شود. و مقصود از «موزون‏»: آنچه با وزن و كشيدن مشخص مى گردد. و مقصود از «معدود»: چيزهايى است كه صرفا با شمارش عددى تعيين مى گردند.
در تمامى اينها اگر كسى به ديگرى، وامى دهد، كه همان جنس را با اضافه باز ستاند، ربا است.
البته شرط نيست كه صريحا اضافه را شرط كند، بلكه اگر قرار بر اين باشد، كه هر كه در اين شعبه پولى بسپارد، به او سود مى دهند، و مراجعه كننده با علم به اين جهت، به همان شعبه بسپارد، ربا و حرام است.
در رباى معاملى يا نقدى، فقط در «مكيل و موزون‏» حرمت دارد، مانند حبوبات و ميوه جات و هر چه با پيمانه يا كشيدن معامله شود. ولى در چيزهايى كه با مشاهده (ديدن) مانند گوسفند - در برخى جاها - يا با شمارش مانند تخم مرغ - نيز در برخى جاها - داد و ستد مى گردد، تفاضل (اضافه گرفتن) اشكالى ندارد (11) . لذا در معاملات پولى - اگر نقدا انجام گيرد - اضافه گرفتن بدون مانع است ولى اگر سكه مسكوك و از طلا يا نقره باشد، چون اعتبار به وزن آن مى باشد، در صورت تماثل (هر دو از يك جنس باشد) جايز نيست. همچنين اگر ديگر سكه ها يا اسكناس را، به اعتبار پشتوانه طلا يا نقره و جواهرات بدانيم، نيز همين حكم را دارد و به نظر مى رسد همين گونه است.

ربا - از نظر ماهيت - نيز دو گونه است: رباى واقعى، كه از نظر عرف و بازار، تفاضل محسوب مى شود، مانند مبلغى كه امروز وام مى دهد، تا پس از مدتى مشخص همان مبلغ را با اضافه - هر چه باشد- باز ستاند (12) و اين در صورتى است كه آنچه مى دهد، و آنچه مى ستاند، هر دو، از لحاظ جنس و وصف و ارزش، برابر باشند، كه در بازستاندن، شرط اضافه مى كند.
ولى رباى حكمى چنين نيست، آنچه مى دهد، و آنچه مى ستاند، از لحاظ مرغوبيت و وصف و ارزش، برابر نيستند، بلكه در يكى كاستى وجود دارد، كه براى جبران كاستى، اضافه گرفته مى شود. مانند برنج درجه يك كه قيمت آن دو برابر برنج درجه دو باشد. آنگاه يك من برنج درجه يك مى‏دهد، و دو من برنج درجه دو مى ستاند. اين گونه داد و ستد، از ديدگاه عرف و بازار، تفاضل محسوب نمى شود، بلكه يك نوع برابرى در داد و ستد شمرده مى شود. ولى از نظر شرع، ممنوع اعلام شده، و هر گونه تفاضل در «مثليات‏» را ربا شمرده است، خواه از لحاظ وصف و ارزش برابر باشند يا نباشند. و حتى مانند تبادل جو با گندم را نيز مثلى دانسته و منع كرده است. لذا نام آن را رباى حكمى يا شرعى گذارده ايم، زيرا ماهيتا (از ديدگاه عرف) ربا نيست، بكله صرفا حكم ربا را دارد، و ممنوع گرديده است.
هر چيزى با اصلش، اگر معاوضه شود، از نظر شرع مثلى شمرده مى شود، مانند: شير با ماست‏يا پنير. هر گاه يك كيلو پنير را در مقابل پنج كيلو شير معاوضه كند، شرعا ممنوع است، با آنكه يك كيلو پنير (500) تومان ارزش دارد، و شير كيلوئى (100) تومان است، و از لحاظ ارزش، يك كيلو پنير، برابر پنج كيلو شير است و از نظر عرف و بازار، تفاضلى در كار نيست. ولى شرعا جايز نيست.
همچنين انگور با شيره، مثلى محسوب مى شوند، و نمى توان يك كيلو شيره را با سه كيلو انگور معاوضه نمود، با آنكه از نظر بازار و ارزش، يك كيلو شيره برابر سه كيلو انگور است، و تفاضلى وجود ندارد.
و همين گونه است اگر هر دو، فرع يك اصل باشند - مانند ماست و پنير كه هر دو از شير گرفته شده اند - در شرع مثلى شمرده شده و تفاضل در مقدار، جايز نيست. (13)
امام راحل قدس سره در اين باره مى فرمايد: «فان قيمة من من الارز العنبر، اذا ساوت منين من غيره، لا يعد مبادلة من منه بمنين ربا، اذ لا نفع و لا زيادة فى ذلك الا حجما، و الزيادة الحجمية ليست ميزانا للنفع و الزيادة فى التجارة. و هكذا اذا بودل من من السمن بامنان من اللبن او الجبن، لا يكون ذلك من الربا بحسب نظر العرف و بحسب الواقع، كما ان المبادلات بالفضل فى مثل ذلك لافساد فيها و لا »; زيرا ارزش يك من برنج عنبر (15) اگر دو برابر ارزش برنج از نوع ديگر باشد، معاوضه يك من از آن، در مقابل دو من از اين، ربا محسوب نمى شود، چون نه سودى وجود دارد و نه اضافه‏اى، مگر در اندازه و حجم كالا، كه فزونى در حجم صرفا موجب سود يا اضافه شدن در تجارت به شمار نمى ايد و نيز هر گاه يك من روغن را با چند من از شير يا پنير، معاوضه كنند، چنين معاوضه‏اى از نظر عرف و بر حسب واقع، ربا محسوب نمى شود و فزونى در اين گونه معاوضه ها، نه موجب فساد و نه مايه ظلم و ستم است. و نه موجب مى شود كه مردم را از تجارت و كسب و زراعت‏باز دارد.يعنى هيچ يك از آثار سوء ربا، بر اين گونه معاملات بار نمى شود.
لذا اين گونه معاملات، صرفا از روى «تعبد» و پذيرفتن از شرع، محكوم به بطلان است، بدون آنكه از نظر عرف و واقعيت، ربا بوده باشد.
از اين رو شرع، اين گونه معاملات، را در كنار ربا، تحريم نموده، گر چه ماهيتا از ربا جدا است، ولى حكم آن (حرمت) را دارا مى باشد. (16)

براى فرار از حرمت ربا، راههائى ارائه داده اند، و به اصطلاح: با مختصر تغييرى در عنوان موضوع، خواسته اند راه تخلص از عنوان «ربا» را نشان دهند، و با نام «حيله هاى شرعى‏» از آن ياد كرده‏اند در صورتى كه «شرع‏» حيله بردار نيست، و از طرفى، غلظت و شدت حرمت ربا، به گونه‏اى است كه هرگز نمى توان، با مختصر تغيير ظاهرى، و با حفظ حقيقت و ماهيت ربوى آن و مفاسدى كه شرع از آن بر حذر داشته، آن را جايز شمرد.
امام راحل - رحمة الله عليه - مى فرمايد:
«اين گونه نيرنگها مانند آن مى ماند، كه كسى شراب را در كپسولها جاى داده باشد، آنگاه آن كپسولها را ببلعد، سپس دلخوش دارد كه شرع، «شرب خمر» را حرام كرده، و اين بلعيدن و خوردن است نه شرب و آشاميدن، با آنكه تمامى آثار سوء «شرب خمر» بر آن بار است‏» (17) .
امام راحل، مى فرمايد: با آن تشديداتى كه بر حرمت ربا شده، و در قرآن كريم و سنت‏شريف از آن با غلظت و نفرت زياد ياد گرديده و در كتب فريقين بر قبح و زشتى آن اتفاق نظر دارند. به گونه اى كه كمتر معصيتى به اين بزرگى از آن ياد شده است علاوه بر مفاسد اقتصادى و اجتماعى و سياسى، كه بر آن بار است، و اقتصاد دانان آن را ياد آور شده اند. چگونه ممكن است‏با مختصر نيرنگى آن را تجويز نمود، كه از آن به نام «حيله هاى شرعى‏» ياد شده، و در برخى روايات نيز آمده است. بسيارى از فقها بدان فتوى داده اند.
اين مشكلى است، بلكه يك عقده قلبى است كه بسيارى از انديشمندان را به خود مشغول ساخته، و نيز اعتراضاتى از غير مسلمانان، متوجه چنين فتواهايى شده است، كه بايستى در راه حل آن كوشيد. و صرفا استناد جستن به روايات و حل و فصل نمودن آن را از راه «تعبد محض‏»، در چنين مساله‏اى كه عقل، بخوبى، مفسده تجويز و مصلحت منع آن را، درك مى كند از راه صواب بدور است. (18)

رواياتى كه به عنوان «راه حل‏» براى فرار از ربا، استناد شده، بيشتر آن را صاحب وسائل در باب ششم از ابواب «صرف‏» آورده است. اين روايات، بيشتر به مواردى نظر دارد كه عرفا تفاضلى در كار نيست. صرفا تفاوت حجمى وجود دارد، يا كاستى در يك طرف مورد معامله هست كه موجب گرديده در طرف ديگر مورد معامله اين كاستى جبران شود. خلاصه تفاوت قيمت وجود دارد كه در موقع معامله، تفاضل ملحوظ مى گردد و از نظر عرف و بازار، اضافه محسوب نمى شود.
چون اين گونه معاملات، معمولا با تفاضل در جنس انجام مى گرفته، تا جبران كاستى شود، براى رفع شبهه ربا (كه تبادل مثل به مثل با اضافه صورت مى گرفته) دستور داده شده، با آن طرفى كه از لحاظ حجم يا اندازه، كمتر به نظر مى رسد، چيزى اضافه شود، تا در مقابل اضافه حجم يا اندازه طرف ديگر قرار گيرد، و از صورت ربا خارج شود.
در صحيحه عبدالرحمان بن الحجاج آمده:
«فبعثنا بالغلة فصرفوا الفا و خمسين منها بالف من الدمشقية و البصرية. فقال: لا خير فى هذا، افلا يجعلون فيها ذهبا لمكان زيادتها. فقلت له: اشترى الف درهم و دينارا بالفى درهم؟ فقال: لا باس بذلك...» سكه مغشوش را، غله گويند از ريشه «غلول‏» به معناى خيانتكارى. (19)
در اين حديث، هزار و پانصد درهم مغشوش را، به هزار درهم سالم، مى خواهد معاوضه كند. كه از لحاظ ارزش، يك درهم سالم در برابر يك و نيم درهم مغشوش، مى ارزد.
امام عليه السلام مى فرمايد: شايسته نيست، مگر آنكه بر هزار درهم سالم مقدار كمى پول زر اضافه شود، تا در مقابل زيادتى پانصد درهم - كه اضافه بر هزار درهم مغوش است - قرار گيرد.
لذا در ذيل روايت آمده: «نعم الشيى‏ء الفرار من الحرام الى الحلال‏». يعنى: چه بهتر معامله اى كه به صورت حرام است، به صورت حلال باز گردانده شود. زيرا معامله مثل به مثل با اضافه شرعا حرام است، و با انضمام غير جنس با طرف كمتر، از صورت حرام بيرون مى رود.
بيشتر روايات، در همين باره وارد شده است، كه مورد معامله، گرچه تبادل مثل به مثل است، ولى چون از لحاظ وصف و ارزش برابر نبوده، زيادت در يك طرف، عرفا، ربا محسوب نمى شود، ولى شرعا حرام مى باشد، كه براى تخلص از اين حرام، راه چاره نشان داده اند.
امام راحل مى فرمايد: در شريعت، دو نوع عنوان حرام وجود دارد، يكى: ربا، كه واقعا تبادل مثل به مثل است‏با شرط اضافه. چه نقدى و چه قرضى. اين نوع معامله، حرام و ربوى است، و چاره پذير نيست. ديگر: مبادله دو كالا كه ظاهرا مثل به مثل است، ولى از لحاظ ارزش و وصف، برابر و همانند نيستند. كه شرط اضافه در آن طرفى است كه كاستى دارد، و از نظر عرف و بازار، ربا و زيادتى محسوب نمى شود. ولى شرعا حرام است. اين نوع معامله، چون ربوى نبوده، و در عرف مردم رايج‏بوده، در روايات، راه رهايى از حرام را، نشان داده اند اساسا اطلاق ربا بر اين گونه معامله بر حسب ظاهر است و از باب مجاز و توسعه در تعبير مى باشد. (20)
و اما رواياتى كه - به ظاهر - راه تخلص از ربا، همان نوع اول را ارائه داده اند، جاى تامل و دقت است كه از لحاظ سند و دلالت، بايستى مورد بر رسى كامل قرار گيرد. علاوه بر اين غالبا سند اين روايات ضعيف است، در متن آنها عباراتى آمده كه از نظر عقل و اعتبار، كاملا غريب مى نمايد و باور كردنى نيست.
علامه مجلسى - پس از شرح و تضعيف بيشتر اين قبيل روايات - مى فرمايد:
«و هذه الاخبار تدل على جواز الفرار من الربا بامثال تلك الحيل. و الاولى الاقتصار عليها، بل تركها مطلقا، تحرزا من الزلل‏» (21) .
اين گونه روايات، بر آن دلالت دارند كه مى توان با چنين نيرنگهايى، از «ربا» فرار نمود. بهتر آن است كه از موارد ياده شده تجاوز نشود. (22) بلكه به طور مطلق چنين حيله هايى كنار گذارده شود. تا مبادا مايه زلل و لغزش گردد.
صاحب وسايل اين روايات را در باب 9 از احكام عقود آورده:
1. محمدبن يعقوب، عن محمدبن يحيى، عن احمدبن محمد، عن على بن حديد عن محمدبن اسحاق بن عمار، قال: قلت لابى الحسن عليه السلام ان سلسبيل (23) طلبت من مائة الف درهم على ان تربحنى عشرة آلآف، فآقرضها تسعين آلفا، و ابيعها ثوب وشى (24) تقوم على بالف درهم، بعشرة آلاف درهم، قال: لاباس.
قال الكلينى: و فى رواية اخرى: لاباس به، اعطها مائة الف و بعها الثوب بعشرة آلآف، و اكتب عليها كتابين (25) .
در اين روايت، زنى به نام «سلسبيل‏» از «محمد بن اسحاق‏» - كه شغل او «صراف‏» (معامله با پول) است - درخواست صدهزار درهم وام مى كند، كه ده هزار درهم به او، سود بدهد. آنگاه «محمد بن اسحاق‏» نخست‏سود (ده هزار درهم) را بر مى دارد، و به آن زن نود هزار درهم مى دهد، با ضميميه يك پارچه كه ارزش آن هزار درهم است، ولى آن را ده هزار درهم، بر آن زن حساب مى كند، تا موقع بازستاندن وام، كاملا صدهزار درهم باز ستاند.
امام عليه السلام در جواب فرموده باشد: «اشكالى ندارد».
در روايتى ديگر - طبق نقل كلينى - امام، دستور مى دهد، دو برگه وثيقه تنظيم كند، كه دو معامله‏ى از هم جدا بوده باشد.
اين روايت، از لحاظ سند ضعيف است، زيرا «على بن حديد» هيچ گونه توثيقى نگرديده، علاوه شيخ، در استبصار او را صريحا تضعيف كرده است.
در ذيل روايتى كه در باب آب چاه از وى نقل مى كند، مى گويد: اين روايت قابل استناد نيست زيرا راوى او كه على بن حديد است، ضعيف مى باشد. (26)
و همچنين در ذيل ورايتى در باب فروش طلا و نقره مى گويد: روايت زراره قابل استناد نمى باشد چون در سند آن على بن حديد، قرار گرفته، و او جدا ضعيف است، و روايات او قابل اعتماد نيست. (27)
در تهذيب درباره او مى گويد: على بن حديد، شديدا تضعيف شده، روايت او قابل اعتماد نيست. (28)
«محمدبن اسحاق‏» كه بيشتر اين روايات را او از امام نقل مى كند - به دليل شغل صرافى كه دارد - شخصا مورد اتهام است، كه آيا اين روايات را به جهت تصحيح كار خودش آورده باشد، لذا امام راحل‏قدس سره درباره او مى فرمايد: «و لهذا ففى نفسى شيى‏ء من محمد بن اسحاق الصراف الواقفى بقول الصدوق الذى هو اخبر من متاخرى اصحابنا بحال الرجال‏» (29) . ( در دلم از او - كه شغل صرافى داشته و واقفى مذهب بوده - چيزى نهفته است) يعنى: دلم از او چركين است و او در اين باره مورد اتهام مى‏باشد.
علاوه بر اين علامه حلى قدس سره درباره صحت روايات او ترديد كرده، مى فرمايد: «فانا فى روايته من المتوقفين‏» (30) .
2. باز همين محمدبن اسحاق صراف مى گويد: به حضرت موسى بن جعفر عليه السلام عرض كردم: وامى را كه از كسى مى‏خواهم، در خواست تاخير مى كند، و پيشنهاد سود مى دهد. آنگاه «جبه لباده‏»اى را كه هزار درهم مى ارزد، به ده هزار درهم به او مى فروشم، در مقابل تاخير در مدت وام. امام عليه السلام فرموده باشد: «لاباس‏» اشكالى ندارد (31) .
3. محمد بن اسحاق باز مى گويد:به حضرت على بن موسى الرضا عليه السلام عرض كردم: كسى وامى بر عهده او است كه مدت آن سر آمده، آنگاه طلبكار مرواريدى را كه صد درهم مى ارزد، به هزار درهم به او مى فروشد، در مقابل تاخير مدت. امام عليه السلام فرموده باشند: «لاباس به. قد امرنى ابى ففعلت ذلك‏». (32) يعنى: اشكالى ندارد، پدرم - امام موسى بن جعفر - به من دستور داد، و همين كار را انجام دادم.
يا محمدبن ابى عبدالله (34) كه فردى مجهول است - مى گويد: محمد بن اسحاق چنين پنداشته كه همين سؤال را از امام موسى‏بن جعفر عليه السلام نيز نموده، و همين جواب را دريافت كرده است.
علامه مجلسى، در مرآة العقول شرح كافى، و نيز در ملاذ الاخيار شرح تهذيب، اين روايت را با نام «مجهول‏» ياد كرده (35)
4. نظير همين روايت را، مسعدة بن صدقة از امام صادق عليه السلام نقل مى كند، مرواريدى را كه صد درهم ارزش دارد، در مقابل تاخير مدت دين به هزار درهم به او مى فروشد، امام عليه السلام فرموده: اشكالى ندارد، پدرم امام محمد باقر عليه السلام همين كار را مى‏كرد، و به من دستور داد تا آن را انجام دهم (36) .
علامه مجلسى، نيز اين حديث را مانند حديث پيشين ضعيف شمرده (37) . زيرا «مسعدة بن صدقة‏» توثيق نشده، علاوه او را با عنوان «عامى‏» وصف كرده‏اند (38) .
5. در مساله «عينة‏» (39) روايتى از عبدالملك بن عتبه آمده، گويد: پرسيدم كسى را كه مى خواهم با او معامله «عينه‏» انجام دهم، و پيش از آن نيز از او طلبكار هستم، سپس از من مى خواهد تا پول بيشترى در اختيار او گذارم، آيا جايز است كه بر او بيفزيام، و مرواريدى را كه صد درهم مى ارزد، به هزار درهم به او بفروشم و موعد بازپرداخت آن را به تاخير بياندازم. امام عليه السلام فرموده باشد: «لا باس‏» باكى نيست. (40)
البته اين روايت را بايستى نيز در شمارش روايات نوع اول درآورد، كه براى فرار از شبهه ربا، راه تخلص ارائه داده شده، نه رباى واقعى.
به هر تقدير، اينجا است كه علامه مجلسى مى فرمايد: بهتر آن است كه از مورد روايات ياد شده، تجاوز نشود، و اولى آن است كه هر گونه حيله، براى فرار از ربا ترك شود و كنار گذارده شود، تا آنكه از هر گونه لغزش احتمالى دور بوده باشيم (41) .
نتيجه مطلب: روايتى كه بتوان، كاملا مورد استناد قرار گيرد، و براى فرار از رباى واقعى، راه نشان داده باشد، در اختيار نداريم.
عمده ترين خدشه در اين روايات، علاوه بر ضعف سند، نسبت ناروايى است كه در اين روايات به چهار امام بزرگوار (امام محمد باقر، امام جعفر صادق، امام موسى بن جعفر، امام على بن موسى‏الرضاعليهم السلام) داده شده، كه اين بزرگواران نيز چنين حيله هايى را براى بردن سود كلان، به كار مى برده‏اند.
اينجا است كه بزرگان از اصحاب ائمه، موقعى كه چنين سخنان ناباورى را، در گفتارهاى امامان، نسبت‏به برخى افراد، مى شنيدند، مى گفتند: «اعطاك من جراب النوره‏» (42) يعنى: امام عليه السلام در صدد بيان حقيقت نبوده، خواسته او را از خود دور سازد، لذا سخنى كه حكايت از خلاف واقع بودن دارد، بر او القا كرده است.
امام راحل قدس سره در اين زمينه مى فرمايد: برخى از اين روايات - علاوه بر ضعف سند - مشتمل است‏بر مطالبى كه شايسته مقام امامت نيست. برخى كارها، گرچه - فرضا - مباح هم باشد، ولى امام معصوم از هرگونه عملى كه موجب تنفر طبع شود، اجتناب مى ورزد. ولى طبق اين روايات، عده‏اى از امامان (الباقر و الصادق و الكاظم و الرضا عليهم السلام) براى دست‏يافتن به سودهاى مادى، به چنين حيله‏هايى دست مى زدند.
امام راحل مى فرمايد، من به خود اجازه نمى دهم كه چنين نسبتهايى را به امامان پاك شيعه بپذيرم. و اين روايات از قبيل همان رواياتى است كه به امامان نسبت داده، كه انگور خود را به كسانى مى فروخته‏اند كه مى دانسته‏اند، آن را به شراب تبديل مى كند (43) زيرا ظاهر آن روايات آن است كه اين گونه اعمال پيوسته شيوه امامان بوده. و چنين رواياتى هرگز نمى تواند مورد استناد يك فقيه باشد، زيرا مشتمل بر امورى است كه از منكرات محسوب مى شود (44) .

در آثار و لوازم - لا ينفك - ربا گفتيم: ربا، با ظلم و كفر و اعلام جنگ با خدا و رسول، مساوى است. و مايه نفرت و نفرين و لعنت‏خدا و فرشتگان است. و موجب خلود در آتش دوزخ مى باشد. علاوه بر مفاسد اجتماعى و زيانى كه بر سلامت جامعه وارد مى كند.
لذا اين آثار كه از لوازم لا ينفك ربا هستند، و پيوسته با ربا متساوى و در خط موازى آن همراه مى باشند، هرگز نمى شود با مختصر تغيير در شكل و صورت، با حفظ ماهيت، قبح و حرمت آن را ناديده گرفت. زيرا اين لوازم، لوزام ماهيت اند، نه لوازم صورت و شكل. آنچه مايه فساد جامعه است، و سلامت اقتصادى را تهديد مى كند، واقع ربا است، نه شكل و عنوان آن و آنچه موجب لعنت و جنگ با خدا و رسول است، حقيقت و ماهيت ربا است، نه صورت و اسم.
امام راحل مى فرمايد:
«اذا كانت الحكمة فى حرمة الربا ما ذكر من المفاسد، لا يجوز التخلص عنه فى جميع الموارد، بحيث لا يشذ منه مورد. للزوم اللغو فى الجعل. فتحريم الربا لنكتة الفساد فى الارض و الظلم و ترك التجارات... ثم تحليله بجميع اقسامه و افراده مع تغيير فى العنوان ... يكون من قبيل التناقض فى الجعل او اللغوية فيه.
و لو كانت الحيلة بتلك السهولة، مصححة لاكل الربا، فلم لم ينبه عليها رسول‏الله‏صلى الله عليه وآله وسلم لئلا تقع الامة فى ذلك الحرام الذى هو ايذان بحرب من الله و رسوله. و لم يكن درهم منه اعظم من سبعين زنية. و فى نقل: انه صلى الله عليه وآله وسلم امر بقتال المرابين ان لم يكفوا عن المراياة. فلو كان الانتفاع بالربا جائزا بسهولة ضم شى‏ء او تغيير لفظ، لما احتاج الى كلفة القتال. فيعلم بذلك ان لا سبيل الى الحيلة للتخلص من تلك الكبيرة الموبقة (45) .
باز مى فرمايد: اين مثل آن مى ماند كه گفته شود: بيع مصحف (فروش قرآن) به كافر حرام است، زيرا نبايد زير سلطه كافر درايد. آنگاه كسى بگويد: هبه (بخشيدن) آن به كافر، جايز باشد، زيرا تغيير عنوان داده، و علت‏ياد شده حكمت است، و گسترش ندارد. اينجا نيز چنين است، زيرا خداوند، ربا را ظلم دانسته، و علت تحريم را فساد فى الارض ياد كرده. آنگاه رواياتى وارد شود كه همين ربا با مختصر تغيير عنوان و حيله جايز باشد، با آنكه تمامى آن مفاسد بر آن بار است. آيا چنين پندارى تناقض نيست، و تضاد در جعل و قانونگذارى محسوب نمى شود، بلكه موجب لغويت اصل جعل حرمت است. چه كسى مى پذيرد كه امامان مرتكب چنين اعمالى مى‏شدند، امامانى كه هرگز با حيله و نيرنگ سرو كار نداشتند.
لذا بايد گفت: اين گونه روايات، صريحا با قرآن و سنت قطعى مخالف است، و زخرف و باطل شمرده مى‏شود، و بايستى آنها را به سينه ديوار كوبيد (46) .

در مورد پدر و فرزند، و نيز شوهر و همسر و خانواده، ربا تجويز شده. روايات در اين باره متعدد است. قال امير المؤمنين عليه السلام : «ليس بين الرجل و ولده ربا...».
در صحيح زرارة از امام باقر عليه السلام روايت كرده فرمود:
«ليس بين الرجل و ولده، و بينه و بين عبده، و لا بينه و بين اهله ربا. انما الربا فيما بينك و بين مالا تملك‏» (47)
اين روايات، مورد اتفاق فتاوى فقها است.
تعليل جالبى در ذيل صحيحه زراره آمده: «انما الربا فيما بينك و بين مالا تملك‏». يعنى: ربا، در صورتى تحقق مى يابد كه طرف مورد معامله - كه سود بر ان اضافه مى شود، يا سود از آن برداشت مى شود - در اختيار و تصرف تو نباشد. در زندگى خانوادگى، مخصوصا در گذشته، هر چه داشتند در اختيار همه بوده، و همگى شريك در زندگى جمعى داشته اند. از اين رو، سودى كه به يكى از افراد خانواده داده شود، يا از او گرفته شود، از محيط خانوادگى بيرون نرفته، عايد همگى مى گردد، و در حقيقت در اختيار همه است، و از اين كيسه به آن كيسه، يا از اين جيب به جيب ديگر انتقال مى يابد.
متذكر مى شويم، كه تعبير در روايت «ما» موصوله است، كه مقصود: مال طرف معامله است، و مقصود: شخص نيست، تا مربوط به «عبد» گردد. و لذا اين تعليل، عام است، براى هر سه مورد استثنا آورده شده.
و همين تعليل، موارد استثناى ياد شده را، تخصصا از حرمت ربا، خارج مى سازد نه تخصيصا. زيرا ربا در صورتى است كه اين سود را ديگرى ببرد و از حيطه تصرف سود دهنده خارج گردد و تمامى مفاسد ربا بر همين نوع ربا بار است، نه رباى مورد استثناء.
از همين جا است كه مى توانيم پى ببريم، برخى سودهاى بانكى، كه سرمايه آن از بيت المال است، و به همه مسلمانان منطقه تعلق دارد، از نوع رباى حرام، كه حرمت آن در كتاب و سنت قطعى است، بيرون مى باشد.
بانك، يك نهاد اقتصادى است، كه ضرورت اجتماعى، تاسيس آن را ايجاب كرده، و در جهت چرخش حركت اقتصادى در كشور، فعاليت دارد. اساسا براى سود گرفتن يا سود دادن، به وجود نيامده، و اين سود دهى و سود ستانى يك امر تبعى است كه از لوازم آن به شمار مى رود. ولى كار اساسى آن، فعاليت در جهت‏سامان دادن به اقتصاد كشور است. كسانى كه سرمايه هاى خود را در بانك مى سپارند، بانك با سرمايه هاى آنها كار مى كند، و سهم حساب شده و تضمين شده‏اى را، به آنان مى پردازد. و در باب مضاربه، عامل مى تواند، سهم مالك را - طبق عرف روز - تضمين كند، و در آخر كار اگر سود بيشترى باشد، نيز منظور دارد. و سودى كه بانك مى گيرد، بيشتر به دستمزد نزديكتر است، و حساب تورم و تنزل ارزش پول، مخصوصا در دراز مدت، منظور گرديده. و در بانك مسكن اساسا بيع شرط انجام مى گيرد.
بنابراين نمى توان بانكهاى دولتى را، نهاد استثمارى به حساب آورد، و اساسا براى سودگيرى يا سود دهى به وجود نيامده، و يك ضرورت اجتماعى به شمار مى رود، كه با اين سيستم قابل تداوم است، و مى تواند در جهت‏سامان دادن به اقتصاد كشور فعاليت داشته باشد. از اين رو، نمى توان سود بانكى را - البته بانكهاى دولتى كه سرمايه آن از بيت المال است - به حساب رباى محرم در آورد، زيرا هيچ يك از مفاسد ربا، كه لازم مساوى ربا ياد شده اند در اين مورد، وجود ندارد و همانند رباى در خانواده است، كه اساسا ربا نيست. در اين باره تفصيلا در جاى خود سخن خواهيم گفت.
ضمنا متذكر مى شود، مطلب ياد شده در مورد رباى بانكى، يك مناقشه موضوعى به شمار مى رود، هرگز تخصيص در ادله حرمت ربا نخواهد بود، و به صورت طرح پيشنهادى است و قابل مناقشه مى باشد.

يكى از مباحث قابل بررسى در فقه اسلامى مبحث ربا مى‏باشد. نگارنده ابتدائا پيشينه تاريخى ربا بويژه در شبه الجزيرة العرب و سپس حرمت ربا در ساير اديان آسمانى على‏الخصوص در اسلام را بر اساس آيات و روايات بيان مى‏دارد. در ادامه به بحث درباره ربا از ديدگاه اجتماعى و همچنين شاخصها و انواع آن - رباى قرضى و معاملى - مى‏پردازد و در پايان، فلسفه حرمت ربا را به طور گسترده مورد كاوش قرار مى‏دهد.

لوحه‏هاى گلى به جا مانده سومريها از چهار هزار سال قبل از ميلاد، نشان مى‏دهد كه استقراض در آن زمان رواج داشته است; افراد طلا و نقره و ديگر كالاها را قرض مى‏گرفتند، در مقابل سودى با نرخ بهره حدود 15 تا 33% در سال براى وام دهنده مى‏پرداختند.
در بابل نيز ثروتمندان، به افراد نيازمند، وام مى‏دادند حتى كاهنان، طلا و نقره را به صورت ربوى در اختيار مردم مى‏گذاشتند. پرداخت وامهاى ربوى امر عادى و معمول بود و قانون از رباخواران حمايت مى‏كرد. اگر بدهكارى توان بازپرداخت‏بدهى خود را نداشت، فرزندش طبق قانون به گروگان مى‏رفت; اين حقى بود كه قانون به توانگران داده بود. (2)
در مصر باستان، رباخوارى رايج‏بود; زيرا هيچ مانع قانونى در مسير آن وجود نداشت. تنها عامل محدوديت، تعيين سقف براى نرخ سود بود. به موجب قانون «لوخوريوس‏» هيچ‏وقت نبايد بهره به حدى برسد كه به اندازه اصل وام شود. بدين دليل، سعى مى‏شد تا جلوى اجحاف بى‏حد و حصر رباخواران گرفته شود و بينوايان و نيازمندان، مورد حمايت قرار گيرند. (3)
در چين بيش از هزار سال قبل از ميلاد، در زمان حاكميت «وانگ ان شى‏»،(4) حكومت‏به حمايت از دهقانان بدهكار اعلان كرد كه دولت‏بايد وام مورد نياز آنها را با نرخ بهره كم در اختيارشان قرار دهد. (5)
در يونان پيش از دوران اصلاحات و قانونگذارى معروف «سولون‏»، (Solon) و در روم پيش از آنكه قانون الواح دوازده‏گانه وضع شود، رباخوارى بدون هيچ مرز و محدوديتى شايع بود، به نحوى كه اگر بدهكار قادر به اداى دين خود نمى‏شد مملوك و برده طلبكار مى‏گشت. (6)
ويل دورانت در رابطه با سابقه بانكدارى و رباخوارى در يونان باستان چنين مى‏گويد:
از هفتصد سال قبل از ميلاد، در آتن بانكدارى معمول بوده است و بانكها براى تثبيت وضع خود تلاش مى‏كردند... مردم عادى آتن در قرن پنجم ميلادى، مال‏اندوز بوده‏اند و برخى هم رباخوارى را جرم تلقى مى‏كردند و برخى هم به بهره‏اى بين 16 تا 18% وام مى‏دادند و برخى هم بدون ربح به دوستان خود وام مى‏دادند... . (7)
بدين ترتيب، مى‏توان دريافت كه پيش از ظهور اسلام در تمام نقاط جهان رباخوارى وجود داشته و وام‏دهى ربوى امر عادى و مرسوم بوده است; به طورى كه در مواردى نكوهيده محسوب و به رباخوار به عنوان خلافكار و دزد نگريسته مى‏شد. ضرب المثل قديمى چينى «دزدان عمده صرافى مى‏كنند»، حاكى از اين نگرش است. معمولا دريافت‏كنندگان وام، افراد تهيدست و فقير و پرداخت‏كنندگان، توانگر و ثروتمند بودند. به اين دليل، مبارزه با رباخوارى حكم مبارزه با ظلم و ستم را داشت و درگيرى با رباخواران، به معناى جنگ اعلام نشده عليه طبقات اشراف، استثمارگر و برده‏دار بود. اجحاف پولداران به حدى بود كه گاهى پادشاهان و دولتمردان را مجبور به واكنش مى‏كرد و آنها با وضع قانون، از طبقات پايين جامعه حمايت مى‏كردند.

براى روشن‏شدن منظور اسلام و قرآن از ربا و اينكه آن را جزء بزرگترين گناهان قرار داده و با آن به مبارزه برخاسته است; به‏طورى‏كه پيامبر اكرم(ص) رباخوار را واجب‏القتل و مفسد فى‏الارض مى‏خواند و همين‏طور براى اينكه ضرورت مبارزه با ربا را دريابيم، بايد رباى جاهلى را بشناسيم; يعنى تبيين شود كه مقارن با ظهور اسلام، در جزيرة العرب، سيستم ربوى به چه معنا حاكم بود.
چرا قرآن، رباخواران را فريب خورده شيطان و دشمن خدا شمرده است؟ براى درك اين مهم و اهميت مساله لازم است موضوع مورد بررسى قرار گيرد و نفع‏بينندگان و زيان يابندگان نظام ربوى مشخص شود. اين مساله، ما را در شناسايى فلسفه حرمت ربا كه در اين بحث از اهميت ويژه‏اى برخوردار است، كمك خواهد كرد. بدون شناخت ربا در عصر جاهلى و مقارن با ظهور اسلام، نمى‏توان تعريف دقيقى از ربا ارائه داد.
ترديدى وجود ندارد كه قبل از ظهور اسلام رباخوارى در شبه جزيرة العرب شايع بود و عده‏اى از اشراف از اين طريق كسب درآمد مى‏كردند. در اين كار، يهوديان پيشگام شدند و شايد آنها معاملات ربوى را در حجاز رواج داده بودند. قرآن ضمن اشاره به اين قضيه، عدم پايبندى يهوديان به كتاب آسمانى خود را بيان نموده و از كيفر الهى خبر داده است. «فبظلم من الذين هادوا حرمنا عليهم طيبات احلت لهم و بصدهم عن سبيل الله كثيرا، و اخذهم الربا و قد نهوا عنه...». (8)
«پس به جهت ظلمى كه يهود كردند و هم بدين جهت كه بسيارى مردم را از راه خدا منع نمودند ما نعمتهاى پاكيزه خود را كه بر آنان حلال بود، حرام كرديم، و هم بدين جهت كه ربا مى‏گرفتند در صورتى كه از رباخوردن نهى شده بودند...».
مسيحيان و اعراب نيز در معاملات ربوى سهيم بودند و از نيازمندان به پول، ربا مى‏گرفتند. اين مطلب، از مفاد قرارداد صلح پيامبر(ص) با مسيحيان نجران پيداست. در آن قرارداد آمده است: «من اكل منهم ربا من ذى قبل فذمتى منه بريئة‏». (9)
مكه كه در آن روزگار مركز و مسير تجارت اعراب بود، معاملات ربوى در آنجا رواج داشت. قبل از ظهور اسلام، اشخاصى چون عباس ابن عبدالمطلب، عثمان بن عفان و خالد بن وليد به فعاليتهاى ربوى آلوده بودند و در اين كار شهرت داشتند. از آنجا كه معمولا دريافت‏كنندگان وامهاى ربوى افراد فقير و تهيدست‏بودند در بسيارى از مواقع زنان و فرزندانشان به گروگان گرفته مى‏شد و در صورت ناتوانى وام‏گيرنده از پرداخت دين، گروگان به مالكيت وام‏دهنده درمى‏آمد. (10)
در عصر جاهليت نوعى از ربا بسيار متداول و شايع بود كه امروز اثرى از آن باقى نيست و هيچ معامله ربويى بر مبناى آن صورت نمى‏گيرد; حتى در بسيارى از مباحث مربوط به ربا بدان اشاره نمى‏شود و آن ربايى است مربوط به استقراض كه با آنچه در ذهنها مانوس مى‏باشد، متفاوت است. برخى از فقها از آن تعبير به رباى لاشك فيه كرده‏اند. (11) آن روزگار افراد نيازمند از توانگران، وام مى‏گرفتند بدون قرار پرداخت اضافى; بعد از پايان مدت مقرر در صورت ناتوانى بدهكاران از بازپرداخت، تقاضاى تمديد مهلت مى‏كردند و طلبكاران با افزايش ميزان بدهى موافقت مى‏نمودند. اين روند تا زمان بازپرداخت‏بدهى ادامه مى‏يافت. شكل ديگرى از رباى جاهلى مربوط به قرضهاى حيوانى بود. در برابر تمديد، بدهى به سن بالاتر حيوان حواله داده مى‏شد. مثلا اگر طرف، شتر يك ساله را بدهكار بود; در پايان مدت، در صورت ناتوانى در اداى دين، متعهد مى‏شد كه پس از يك سال، شتر دوساله بپردازد. (12) اگر شتر دو ساله بود، متعهد به پرداخت‏شتر سه ساله مى‏شد.
برخى از صاحبنظران و مورخان مسلمان معتقدند كه منظور اسلام از حرمت ربا، رباى جاهلى است كه در بالا توضيح داده شد; زيرا تنها اين نوع ربا براى مخاطبين قرآن شناخته شده بود و مصداق عينى آيه «اضعافا مضاعفة‏» مى‏باشد. به همين دليل علما بر اين موضوع، اتفاق نظر دارند كه شان نزول آيه مذكور، رباى جاهلى است. ابن جرير طبري مى‏گويد:
از عطاء نقل شده كه گفته است: طايفه ثقيف در جاهليت‏به بنى المغيره قرض مى‏داد وقتى مهلت پايان مى‏گرفت، مى‏گفتند: شما مهلت‏بيشترى بدهيد ما (مبلغ را) افزايش مى‏دهيم، اينجا بود كه آيه «يآ ايها الذين امنوا لاتاكلوا الربوا اضعافا مضاعفة و اتقوالله لعلكم تفلحون‏» نازل گرديد. (13)
از نظر اين دسته منظور قرآن در آيه شريفه «احل الله البيع و حرم الربا» نيز رباى جاهلى است. (14) بر همين مبنا، برخى از علماى اهل سنت معتقدند كه بهره متداول در زمان فعلى ربا نبوده، قرآن آن را تحريم نكرده است; چون بهره، مصداق رباى جاهلى نيست و با آن تفاوت اساسى دارد. بنابراين، تمام عمليات بانكى و دريافت و پرداخت‏به وسيله آن، از نظر شرعى مشكل ندارد. (15)
گروهى ديگر معتقدند كه رباى متداول در جزيرة العرب و مورد نظر قرآن اعم از آن چيزى است كه قبلا گفته شد; يعنى رباى قرضى افزون‏ستانى بر اصل مال است. چه اين زيادى در اصل قرارداد آورده شده باشد و چه پس از سررسيد مهلت‏بدهى، مطرح شود. بعلاوه، آنچه در عرف شناخته و متداول است و در زمان ظهور اسلام نيز معمول بود، شرط پرداخت اضافى در ابتداى قرارداد مى‏باشد. يهوديان در همين زمينه به عنوان رباخوار شهرت داشتند. (16)

در همه اديان آسمانى ربا حرام شمرده شده است; يعنى حرمت ربا اختصاص به اسلام ندارد. آيين يهود و مسيح پيروان خود را از رباخوارى برحذر داشته‏اند مثلا، در تورات آمده است:
اگر برادر فقير و تهيدستت‏به نزد تو آمد او را مانند غريب و مهمان پذيرايى و يارى نما تا با تو زندگى نمايد از او ربا و سود مگير و از خداى خود بترس تا برادرت با تو زندگى نمايد. نقد خود را به ربا به او مده و خوراك را به سود به او مده، اگر نقدى به فقيران از قوم من كه همسايه تو باشند قرض دادى مثل رباخوار با او رفتار مكن و هيچ سودى بر او مگذار. (17)
در جاى ديگر مى‏خوانيم:
اگر مالى را به يكى از بندگانم قرض دادى مانند رباخواران با او برخورد نكن و از او سود مگير. (18)
قرآن نيز حرمت ربا در آيين يهود را تاييد مى‏كند; به همين جهت آنها را به عذاب و كيفر الهى بيم مى‏دهد و از نعمات حلال خداوند محروم مى‏سازد. يعنى آنها با وجود حرمت و ممنوعيت ربا در دين يهود معاملات ربوى انجام مى‏دادند; (19) بنابراين مستحق مجازات پروردگار بوده‏اند.
در حال حاضر، يهوديان دريافت ربا از همكيشان خود را ناروا و از ديگران روا مى‏دانند. دليل آنها اين سخن تورات است: «به بيگانه مى‏توانى به سود و ربا قرض دهى اما برادرت را به سود قرض مده‏». (20)
در آيين مسيحيت ربا به طور مطلق حرام است، همان‏طور كه در كتاب عهد جديد دريافت‏سود و رباى قرضى به دور از فضيلت و ارزشهاى انسانى شمرده شده است; در اينجا قرض دادن كارى است‏ستوده و نيك‏خواهانه و داراى پاداش معنوى ولى دريافت‏سود حتى از دشمنان ناپسند و حرام مى‏باشد. بر همين اساس، تا پايان قرن سيزدهم كه كليسا در اروپا حكومت مى‏راند، ربا كاملا ممنوع و حرام بود. از نظر كليسا انكار حرمت ربا به معنى ارتداد و خروج از دين شمرده مى‏شد. چنين افرادى بعد از مرگ صلاحيت تكفين را نداشتند. (21)
بنابراين، ربا از نظر اديان الهى عملى ناپسند و حرام مى‏باشد. با دقت در عبارات تورات و انجيل و قرآن (به دنبال اين بحث‏خواهد آمد)، مى‏توان دريافت كه قرض دهندگان از نظر اجتماعى - اقتصادى موقعيت‏بسيار خوبى را در جامعه داشتند و بعكس قرض‏گيرندگان شامل طبقات فقير و بينواى جامعه مى‏شوند; روح عدالت‏خواهى و ظلم‏ستيزى كه شاخص و معيار تشخيص اديان آسمانى مى‏باشد، در رابطه با مساله ربا مشهود و پيداست. حمايت از رباخواران به معنى پشتيبانى از طبقات اشراف و ثروتمند و استثمارگر مى‏باشد. به همين دليل، اديان الهى هماهنگ و همسو با آن به مبارزه برخاسته‏اند و از متقاضيان قرض كه معمولا افراد فقير و تهيدست‏بودند، حمايت مى‏كردند.
از آيه زير مى‏توان اين نكته را فهميد كه اديان الهى مؤيد يكديگرند:

حرمت ربا از نظر قرآن، سنت و اجماع علما، جاى هيچ‏گونه ترديدى ندارد. در اسلام رباخوارى از بزرگترين گناهان كبيره شمرده شده است. حتى بعضى از بزرگان حرمت آن را تا مرز ضروريات دين رسانيده‏اند. (23) به همين دليل از ضروريات فقه محسوب مى‏شود. در اينجا سعى مى‏كنيم حكم ربا را از نظر قرآن، سنت و اجماع بررسى كنيم:

هشت آيه از آيات قرآنى در مورد ربا گفته شده است كه ما در اينجا به يكايك آنها مى‏پردازيم:

دومين منبع براى احكام قول، فعل و تقرير معصوم(ع) است. روايات زيادى در كتابهاى معتبر شيعه و سنى در رابطه با حرمت ربا آمده است. در اينجا به ذكر برخى از آنها بسنده مى‏كنيم:
1- پيامبر(ص): «من اخذ الربا وجب عليه القتل و كل من اربى وجب عليه القتل‏» (37) . «هركس ربا بگيرد، كشتنش واجب است‏».

از جمله منابع احكام، اجماع است. اغلب فقها اجماع را از جمله ادله حرمت ربا شمرده‏اند. شيخ محمد طوسى مى‏گويد كه علما اجماع دارند بر اينكه ربا از گناهان كبيره است. (52)
شهيد ثانى در كتاب دروس، علاوه بر نص، دليل حرمت ربا را اجماع مى‏داند. در تحريرالوسيله امام خمينى(س) آمده است: «حرمت ربا به كتاب و سنت و اجماع مسلمين ثابت‏شده است. بلكه بعيد نيست از ضروريات دين باشد».
صاحب جواهرالكلام و محقق اردبيلى، اجماع را از دلايل حرمت ربا در اسلام مى‏دانند.
در تفسير القرطبى آمده كه حرمت ربا اجماعى است: «هذا كله محرم باتفاق الامة‏». (53)
در نتيجه، از نظر اديان آسمانى و اسلام، گرفتن و دادن ربا حرام است; اسلام، رباخوار را مهدورالدم و مفسد فى الارض دانسته و رباخوارى را از بزرگترين گناهان يعنى همتاى شرك و دشمنى با خدا شمرده است; بنابراين، به هر نحوى بايد مقابل آن گرفته شود.
مطلب قابل ذكر اينكه رباى قرضى نه حقيقت‏شرعيه است و نه حقيقت متشرعه; اين لفظ براى مردم عربستان، قبل از ظهور اسلام، شناخته شده بود; قرآن، قوم يهود را به دليل رباخوارى و سرپيچى آنها از دستور الهى تهديد كرده است كه منع رباخوارى در تورات «و اخذهم الربا و قد نهوا عنه...» مؤيد اين حقيقت است.
رباى متداول در عربستان، مطلق زياده‏خواهى در مبادلات نبوده بلكه نوع خاصى از زياده‏خواهى قرض‏دهندگان مى‏باشد; از آيه «فلكم رئوس اموالكم‏» نيز همين معنى تداعى مى‏شود; ربا به نوع خاصى از فعاليت اقتصادى اطلاق مى‏شد كه در آن ثروتمندان افراد نيازمند و معمولا تهيدست را يارى مى‏كردند بدين ترتيب كه قرض با بهره معين و از قبل تعيين شده مى‏پرداختند و در سررسيد قرض و ناتوانى بدهكار از پرداخت‏بدهى، مبلغى به اصل وام اضافه مى‏كردند.
اما در رابطه با وجود رباى معاملى قبل از ظهور اسلام بويژه در عربستان جاهلى، ظاهرا دليلى وجود ندارد. به همين دليل بعضى از مفسرين رباى معاملى را به سنت‏گذاران اسلام نسبت داده‏اند. (54) ترديدى نيست كه رواياتى از ائمه در رابطه با حرمت رباى معاملى موجود مى‏باشد. در مشروطه كردن حرمت در مكيل و موزون قطعا اختلاف‏نظرهايى وجود دارد كه مشهور علماى شيعه معتقد به اختصاص حرمت ربا در مكيل و موزون مى‏باشند.

در اينكه ربا حرام است و دلايل محكم قرآنى و روايى وجود دارد، جاى ترديد نيست ولى در رابطه با مصاديق ربا و شناسايى معاملات ربوى و اينكه چه كالاها يا معاملاتى ربوى هستند، اتفاق‏نظر كامل ميان صاحبنظران مسلمان وجود ندارد. براى تشخيص معاملات ربوى از غير ربوى شاخصهايى وجود دارد كه آن شاخصها مى‏تواند در اين فرايند مفيد باشند.

- شناخت معاملات ربوى مقارن با ظهور اسلام.
- شناسايى لغت ربا.
- درك و تشخيص مفهوم ربا از نظر فقهى بر مبناى سنت پيامبر(ص) و ائمه معصوم(ع).
شاخص اول در فصل قبل مورد بحث قرار گرفت. مشخص شد كه در مورد رباى متداول در عربستان قبل و مقارن با ظهور اسلام، اختلاف نظر وجود دارد. آيا رباى جاهلى متداول در قرض، همان تقاضاى اضافى بعد از پايان مهلت در مقابل تمديد است؟ يا شامل شرط پرداخت در اول قرارداد هم مى‏شود؟ گفته شد در اين رابطه ديدگاه واحدى وجود ندارد; ولى قدر معين و جامع اين است كه در عربستان جاهلى ربا به معناى اول وجود داشته است; اما پيامبر(ص) در حجة‏الوداع آن را نهى فرمود، به همين دليل، احمد بن حنبل از آن به رباى «لا شك فيه‏» تعبير كرده است. (55)
معناى لغوى ربا: ربا در لغت‏به معناى زيادى سود آمده است. در فرهنگ لاروس مى‏خوانيم:
الربا و الرباء: فزونى. زيادى. - سودى كه وام دهنده از وام خود گيرد - فى الشرع: در شرع زيادتى مال است از عوض شرط براى يكى از دو طرف عقد. ربا. تنزيل پول. - ا ق (اقتصاد): مبلغى كه وامدار بنابر شروطى معين به وامخواه افزون بر مبلغ وام بپردازد . ربح. سود.
در لسان العرب اينگونه تعريف شده: «والاصل فيه الزيادة من ربا المال اذا زاده و ارتفع و نما» ربا در لغت‏يك نوع زيادى است كه در اموال به وجود مى‏آيد.
المنجد ربا را به طور مطلق افزايش و «زيادى‏» معنا كرده كه اين معنا در قرآن نيز آمده است: «فلا يربوا عندالله‏» (56) يعنى در نزد پروردگار افزايش نمى‏يابد. در جاى ديگر آمده: «يربى الصدقات‏» (57) يعنى خدا پاداش كارهاى نيك را افزايش مى‏دهد. همچنين در حج (22): آيه 5 مى‏خوانيم: «فاذآ انزلنا عليها المآء اهتزت و ربت...» «چون باران را بر زمين بفرستيم، به اهتزار درآيد و نمو كند...» بنابراين، ربا به معناى لغوى در قرآن نيز آمده است.
اما معناى لغوى ربا مساوى با اصطلاح شرعى آن نيست. زيرا در لغت ربا به طور قطع زيادى اطلاق مى‏شود. در حالى كه در شرع، به هر زيادى‏اى در معاملات و مبادلات ربا گفته نمى‏شود و حرام نيست. شايد بشود گفت: معناى لغوى ربا عامتر از معناى شرعى آن است. به همين دليل، در مفردات راغب آمده است: «الربا الزياده على راس المال لكن خص فى الشرع بالزيادة على وجه دون وجه‏».
ربا در اصل زيادى بر اصل مال است ولى از نظر شرع زيادى خاصى را ربا مى‏نامند.
تعريف فقهى ربا: سومين شاخص براى شناخت ربا تعريف آن از ديدگاه فقهى بر مبناى سنت پيامبر(ص) و سيره ائمه(ع) مى‏باشد. تعريف فقها مى‏تواند راهگشايى در شناخت دقيق ربا باشد. اما تعاريفى كه علما ارائه داده‏اند با توجه به مبناى روايى‏شان متفاوت است.
در كنزالعرفان چنين تعريف شده: «الربا لغة هو الزيادة و شرع هو الزيادة على راس المال من احد المتساويين جنسا مما يكال اويوزن‏». (58) معناى لغوى ربا زيادى و در شرع به آن زيادى ربا گفته مى‏شود كه دو كالاى همجنس مكيل و موزون را به تفاضل مبادله كنند.
در مسالك الافهام آمده: «... و فى عرف الشارع بيع احد المثلين بالاخر مع الزيادة‏». (59)
تعاريف ديگرى كه توسط اغلب علماى اهل سنت اعم از حنفى، شافعى، مالكى و حنبلى ارائه شده است; تنها رباى معاملى را شامل مى‏شود همانند تعاريفى كه در اينجا آمده است. عيب اساسى اين تعاريف در اين مى‏باشد كه رباى قرضى را شامل نمى‏شود. (60)
اغلب فقهاى شيعه در تعريف ربا گفته‏اند:
ربا عبارت است از دريافت زيادى در مبادلات دو كالاى همجنس كه موزون يا مكيل باشند و يا دريافت اضافى در قرض با شرط قبلى. (61)
اين تعريف نسبت‏به تعاريف قبلى كاملتر است. رباى قرضى نيز در اين تعريف آورده شده است.
برخى ربا را بر مبناى فلسفه معيار حرمت ربا تعريف كرده‏اند. ابتدا به بررسى علت‏حرمت ربا پرداخته و در نهايت علت‏حرمت ربا را ظالمانه بودن آن دانسته است. بر مبناى اين ملاك به تعريف ربا پرداخته‏اند:
ربا عبارت است از: «دريافت و يا پرداخت هر گونه زيادى ناحق و ظالمانه در مبادلات بر اساس ارزش آنها». (62) بر اساس اين تعريف نتيجه‏گيرى كرده‏اند:
الف. ربا شامل تمام معاملات و مبادلات، خريد و فروش، قرض، صلح و... مى‏شود.
ب. ربا محدود به مكيل و موزون نمى‏شود، در غير آن نيز جارى است.
ج. طبق اين ديدگاه هرگونه معامله ظالمانه و اجحاف‏آميز رباست.
شايد اين تعريف از نظر جامع بودن مشكل نداشته باشد به شرطى كه علت‏حرمت ربا ظالمانه بودن باشد; ولى از جهت مانع‏الاغيار و خروج مبادلات غير ربوى از تعريف، اشكال دارد; زيرا اولا، بسيار است معاملات غير ربوى كه ظالمانه است و دريافت و يا پرداختهايى كه در ظالمانه بودن آنها ترديدى وجود ندارد; ولى جزء ربا محسوب نمى‏شوند، گران‏فروشى كالاهاى اساسى، در شرايط كميابى، مبادله ظالمانه است ولى ربا نيست.
ثانيا، اگر ظالمانه بودن را به عنوان تنها معيار و ملاك حرمت ربا در نظر بگيريم، بايد مشروعيت مبادلات بانكى در جهان سوم را بدون هيچ‏گونه ترديد، بپذيريم. چون سپرده‏گذاران از اقشار كم درآمد جامعه و دريافت‏كنندگان وام بانكى اكثرا از سرمايه‏داران و منتفذان سياسى - اجتماعى تشكيل يافته‏اند. به نظر نمى‏رسد گرفتن بخش ناچيزى از بازدهى سرمايه آنها به نام بهره ظالمانه باشد.
ثالثا، اين تعريف معيار همجنس، مكيل و موزون بودن را در رباى معاملى در نظر نگرفته است. با اينكه در اختصاص رباى معاملى به اين نوع كالا نظر مشهور فقهاى شيعه است و با قاعده فقهى «يكون الربا الا فى مايكال او يوزن‏» تنافى دارد.
تعريف ديگر توسط شهيد ثانى در مسالك ارائه شده كه ربا عبارت است از: معامله دو كالاى همجنسى كه از طريق پيمانه و وزن، اندازه‏گيرى مى‏شود به زياد و يا قرض دادن با شرط بازپرداخت اضافى در هر كالايى. به شرط اينكه پرداخت‏كننده اضافه، كار حربى و يا معاملات ربوى ميان پدر و فرزند و زن و شوهر نباشد.
اين تعريف بر مبناى رواياتى ارائه شده است كه در اين رابطه وجود دارد; هم رواياتى را شامل مى‏شود كه ربا را منحصر به مكيل و موزون مى‏دانند، هم روايتى را كه ربا را منحصر به نسيه مى‏شمارد و هم مواردى را كه توسط معصوم استثنا شده و ربا محسوب نمى‏گردد; از ربا خارج مى‏كند. در حالى كه ساير تعريفها تنها به بخشى از قضيه پرداخته‏اند كه جامع نمى‏باشد و تعريف ارائه شده بر مبناى فلسفه حرمت ربا (در اين مورد بعدا مفصلا بحث‏خواهيم كرد) و ظالمانه بودن مبادلات ربوى، مانع‏الاغيار نيست. اگر اين مشكل رفع شود، مى‏توان گفت كه اين تعريف بر مبناى محكمترى استوار است.
صاحب الجواهر با تاييد نظر مسالك معتقد است رباى حرام در دو مورد تحقق مى‏يابد:
1- مبادله دو جنس مشابه با زيادى يكى از آنها به شرط مكيل و موزون بودن.
2- قرض دادن يك جنس به ديگرى با شرط بازپرداخت اضافى. (63)
مرحوم آقاى طالقانى در اين رابطه مى‏فرمايد:
...[ربا] به معناى افزايش و تورم است... معامله ربوى به آن دسته از معاملات اطلاق مى‏شود كه سرمايه خود به خود و بدون عمل مفيد افزايش يابد و چون معامله ربوى اغلب يا منحصرا در عصر ظهور اسلام از راه قرض پول بوده، از اين نظر بايد رباى ممنوع منحصر به رباى عايد از راه قرض پول باشد; ولى سنت‏گذاران اسلام كه مفسر و مبين نظر قرآن بودند، قسمتى از معاملات را مشمول عنوان ربا دانسته و آن را تحريم كرده‏اند; مقياس اين قسم معاملات ربوى مبادله دو كالا با اضافه است كه از يك نوع و مكيل و موزون باشد... . (64)
در تعريف رباى معاملى، ملاكهاى مورد نظر روايات دو چيز است: 1- همجنسى; 2- مكيل و موزون بودن. اما رباى قرضى را بر مبناى آيات قرآن و روايات ائمه معصوم و در نظر فلسفه حرمت ربا چنين تعريف مى‏كنيم: رباى قرضى عبارت است از «قرض، با شرط قبلى پرداخت ارزش اضافى عينى و يا حكمى به نحو ظالمانه‏». بر مبناى اين تعريف:
1- دريافت اضافه در صورتى نامشروع و حرام است كه از قبل تعيين شده باشد. در صورتى كه بدهكار بدون شرط قبلى، چيزى به طلبكار بدهد، حرام نيست.
2- جبران تورم ربا نيست چون جبران كاهش ارزش پول، ارزش اضافى محسوب نمى‏شود.
3- در ربا لازم نيست مازاد پول و يا كالا باشد; هرگونه امتياز و تعهدى كه ارزش اقتصادى داشته باشد، ربا محسوب مى‏شود (رباى حكمى).
4- ربا تنها در قرضهايى مصداق پيدا مى‏كند كه ظالمانه بوده و در تنافى با اصل عدالت‏باشد. بر اين اساس، ربا تنها در قرضهايى حرام است كه وام‏گيرنده به منظور تامين نيازهاى حياتى و ضرورى، مجبور به دريافت آن شده باشد ولى در ربا وامهاى غيرضرورى از قبيل راه‏اندازى و گسترش فعاليتهاى تجارى و يا خريد كالاهاى لوكس حرام نيست.

همان‏طور كه از تعاريف ربا دانسته شد، ربا به دو دسته تقسيم مى‏شود: رباى قرضى; رباى معاملى.

در اين مورد دو بحث وجود دارد: (65) منظور از قرض ربوى حرام (رباى جاهلى)، تنزيل بدهى و حرمت آن.
1- در رابطه با رباى جاهلى و متداول در عربستان (همان‏طور كه قبلا گفته شد)، اختلاف نظر است. بسيارى از علماى اهل سنت معتقدند اين نوع ربا به دليل تاخير در پرداخت‏به وجود مى‏آيد. بعد از اعلان بدهكار، مبنى بر عدم توان پرداخت‏بدهى در موعد مقرر، طلبكار بر مبلغ مى‏افزايد و تاريخ بازپرداخت را به تعويق مى‏اندازد.
اما علماى شيعه معتقدند رباى در قرض چيزى نيست جز شرط زيادى توسط طلبكار، اين ممكن است در اول قرارداد و يا بعد از اعلان ناتوانى بدهكار از بازپرداخت، تعيين شود. در حقيقت، حالت دوم نيز پرداخت اضافه در اول دوره است، منتها اول دوره دوم. بنابراين، رباى قرضى حرام چيزى نيست جز رباى شناخته شده در اذهان عامه مردم. اينكه پيامبر(ص) در حجة‏الوداع فرمود: «الا و ان ربا الجاهلية موضوع‏»; (66) يعنى رباى جاهلى ممنوع است; شامل رباى قرضى با نرخ بهره از قبل تعيين شده مى‏شود.
نكته مورد توجه در اين رابطه اينكه اگر رباى حرام تنها رباى قرضى جاهلى به معناى خاص آن باشد، حليت رباى غيرضرورى ثابت مى‏شود; زيرا كسانى كه در پايان مهلت، نتوانند بدهى خود را بپردازند و به ربح زياد گردن نهند; فقرا خواهند بود. آنهايند كه تن به پذيرش رباى اضعافا مضاعفه مى‏دهند. بعد از گذشت چند دوره، خود و خانواده و نسلهاى بعدشان به بردگى مى‏روند. عدالت‏خواهى و ظلم‏ستيزى اسلام ايجاب مى‏كند كه در برابر اينگونه روابط اقتصادى ظالمانه بايستد و سيستمى را برقرار سازد كه در آن فرايند آزادى انسان تسهيل شود. ولى افرادى كه براى راه‏اندازى و گسترش فعاليتهاى توليدى و تجارى قرض مى‏گيرند، در پايان مهلت، بدهى خود را مى‏توانند بپردازند; نياز به تمديد مهلت و پرداخت اضافه نخواهند داشت.
تنزيل بدهى: نرخ تنزيل يكى از ابزارهاى مهم سياست پولى است. در سطح كلان اقتصادى، براى كنترل حجم پول در گردش و جلوگيرى از تورم و ركود مى‏توان از آن بهره گرفت. براى شناسايى شيوه‏هاى استفاده از اين ابزار، بهتر است آن را تعريف كنيم. نرخ تنزيل، به نرخى گفته مى‏شود كه بر مبناى آن وجه سند مدت‏دار (مانند سفته و برات)، پيش از سررسيد، به مبلغ كمتر از ارزش اسمى آن پرداخت مى‏شود. براى تنزيل يك سند، از نرخ بهره و يا سود بانكى استفاده مى‏شود. اگر تاجرى كالايى را به قيمت 000/100 تومان سالانه، به طور نسيه فروخته باشد و در مقابل، يك سند معتبر حاوى همان مبلغ دريافت كرده باشد; با نرخ بهره 10%، او مى‏تواند بعد از دريافت نزد بانك رفته، به مبلغ 910/90 تومان تنزيل و پول نقد دريافت كند.
بانكها مى‏توانند اسناد تجارى دريافتى از مشتريان خود را نزد بانك مركزى مجددا تنزيل كرده، وجه نقد دريافت كنند; به اين عمل تنزيل مجدد گفته مى‏شود. معمولا نرخ تنزيل مجدد كمتر از نرخ تنزيل بانكهاست. هر چه تفاوت ميان اين دو نرخ بيشتر باشد; بانكها بيشتر سود مى‏برند و اسناد تجارى مشتريان را با نرخ تنزيل كمترى نقد مى‏كنند.
نرخ تنزيل مجدد به عنوان ابزار سياست پولى: تا وقتى خريد و فروش اسناد تجارى ميان بانكها و اشخاص (اعم از حقيقى و حقوقى) صورت مى‏گيرد، عرضه پول افزايش نمى‏يابد; مگر اينكه بانكها ذخاير مازاد داشته باشند و با استفاده از آن اسناد مشتريان را تنزيل كنند. اما زمانى كه بانكها با تنزيل مجدد اسناد دريافتى، از بانك مركزى وام مى‏گيرند، عرضه پول، قطعا افزايش مى‏يابد; يعنى سياست پولى انبساطى. بنابراين، وقتى بانك مركزى بخواهد سياست انبساطى پولى اعمال كند و حجم پول در گردش افزايش يابد; نرخ تنزيل مجدد را پايين مى‏آورد. در اين شرايط، بانكها نيز براى جذب اسناد تجارى بيشتر، با نرخهاى پايين‏تر، اسناد مشتريان را تنزيل مى‏كنند. اين عمل براى اشخاص و بنگاههاى تجارى سود خواهد داشت، بدين ترتيب كه اسناد خود را تنزيل، وجه نقد را دريافت و در پروژه‏هايى سرمايه‏گذارى مى‏كنند. بانكها با اسناد دريافتى به بانك مركزى مراجعه و وجه نقد را دريافت مى‏كنند. به اين ترتيب، حجم پول در گردش افزايش مى‏يابد.
اگر بانك مركزى سياست انقباضى پولى را در نظر داشته باشد، مى‏تواند با افزايش نرخ تنزيل مجدد، بانكها را مجبور به افزايش نرخ تنزيل كند. بنگاههاى خصوصى در اجراى پروژه‏ها با هزينه‏هاى كلان فرصت‏بيشترى مواجه شده، اسناد تجارى خود را تنزيل نمى‏كنند; در نتيجه، از افزايش حجم پول در گردش جلوگيرى خواهد شد.
بنابراين، حرمت و حليت تنزيل و كاهش در ارزش مطالبات، در اقتصاد از اهميت قابل توجهى برخوردار است. حرمت آن مى‏تواند اقتصاد جامعه اسلامى را از يك ابزار مهم پولى محروم سازد.
دلايل عدم حرمت تنزيل: در رابطه با حرمت تنزيل و حمل آن به ربا اختلاف نظر است. اكثر علماى شيعه در عصر حاضر، تنزيل سفته را با اين شرط، جايز شمرده‏اند كه سفته ساختگى نباشد و صادركننده آن واقعا بدهكار باشد; يعنى سند تجارى در برابر بدهى واقعى صادر شده باشد. مبنا و دليل جواز تنزيل چيست؟ دلايل چندى آورده شده است. در اينجا به چند مورد اشاره مى‏شود:
الف. حضرت آيت الله العظمى سيد ابوالحسن اصفهانى (صاحب وسيلة النجاة) ميان رباى قرضى و تنزيل تفاوت قايل شده است. در قرض با شرط اضافه، جر نفع و انتفاع در قرض، ربا و حرام است. اما تنزيل، معامله است. در معامله زياد گرفتن، ممنوع و حرام نيست. معامله مى‏تواند در قالب صلح، ابراء و... انجام شود. (67)
ب. برخى تنزيل را به اين دليل جايز مى‏دانند كه ربا دو صورت بيشتر ندارد: مازادستانى در قرض و معامله دو كالاى همجنس كه مكيل و موزون باشند. تنزيل نه قرض ربوى با شرط زيادى است و نه معامله و خريد و فروش مكيل و موزون; يعنى تنزيل معامله است ولى مكيل و موزون نيست و اين به نحوى خريد و فروش اسكناس مى‏باشد و اين كار نمى‏تواند حرام باشد و بر همين مبنا، برخى هم تنزيل و هم خريد و فروش اسكناس را تجويز كرده‏اند. (68)
شهيد مطهرى با تاييد تفاوت اسكناس با طلا و نقره، چند پيش‏فرض براى جواز تنزيل در نظر گرفته است:
اولا، اسكناس ماليت دارد.
ثانيا، فروش دين اشكال ندارد.
ثالثا، كالاهايى كه خريد و فروش آنها عددى است، ربوى نيست; يعنى به همجنس‏شان مبادله مازاد حرام نيست. (69)
همچنين در كتاب ربا از ديدگاه فقهى آمده است:
به نظر ما اين معامله (تنزيل) با قواعد عامه خريد و فروش، مشروط بر اينكه عوض و معوض ربوى نباشد سازگار است; زيرا اين مساله بيان مى‏كند كه براى مدت قسمتى از ثمن در نظر گرفته شده است و اين قاعده‏اى است كه نزد فقها مقبول است. (70)
ج. در رابطه با جواز تنزيل رواياتى نيز وجود دارد. از جمله روايتى است از پيامبر(ص) به نقل از ابن عباس:
هنگامى كه پيامبر(ص) به اخراج بنى نضير فرمان داد، تعدادى از آنها خدمت پيامبر(ص) آمدند و گفتند: شما دستور به اخراج ما داده‏ايد با اينكه ما از مردم مدينه مطالباتى داريم ولى زمان وصول آن نرسيده است. پيامبر در جواب فرمود: «ضعوا و تعجلوا» از مقدار آن كم كنيد و به صورت نقد دريافت نماييد. (71)
روايت ديگر امام محمد باقر(ع) در كتاب وسائل الشيعه، نقل شده است كه دلالت‏بر جواز نرخ تنزيل دارد:

همان‏طور كه گفته شد در حرمت رباى نسيه هيچ‏گونه ترديدى وجود ندارد. حتى روايتى داريم كه ربا را به رباى قرضى منحصر مى‏كند. پيامبر(ص) مى‏فرمايد: «لا ربا الا فى النسية‏»; يعنى ربا به جز در نسيه وجود ندارد. (73) بر اساس اين روايت، عده‏اى ربا را منحصر به قرض مى‏دانند. ولى نوع ديگرى از رباى حرام، در معاملات و خريد و فروش مطرح مى‏باشد; به اين صورت، اگر جنسى را به مثل يا همجنس خود به بيشتر مبادله كند، ربا شمرده مى‏شود و حرام است. اما اگر مبادله دو كالاى همجنس مساوى باشد، جايز مى‏باشد.

اين نوع ربا، با عناوين ديگرى نيز ياد مى‏شود; از قبيل «رباى جلى‏» و «رباى نسيه‏» در برابر «رباى خفى‏» و «رباى فضل‏» كه اولى همان رباى قرضى است; اين ربا «مشتمل بر ضرر عظيم است.» (74) ولى رباى خفى از نظر بعضى‏ها حرمت ابزارى دارد; به اين معنا، اين نوع ربا به خودى خود حرمت ندارد; بلكه براى جلوگيرى از افتادن در رباى جلى و به منظور حفظ حريم رباى قرضى، رمت‏يافته است. اسلام، از اين طريق خواسته است جلوى حيله‏هاى مربوط به رباى قرضى را بگيرد. از روايت «لا ربا الا فى النسية‏» مى‏توان انحصار را فهميد; يعنى رباى حرام و مورد نظر قرآن همان رباى جاهليت و قرضى است.
روايت ابى سعيد خدرى كه از پيامبر(ص) نقل مى‏كند، مؤيد همان مطالب است; پيامبر(ص) مى‏فرمايد: «لا تبعوا الدرهم بالدرهمين فانى اخاف عليكم الربا»; (75) يك درهم را با دو درهم نفروشيد، زيرا من براى شما از ربا مى‏ترسم.
اگر رباى معاملى به عنوان حريم رباى قرضى و فلسفه حرمت آن را «سدا للذرايع‏» بدانيم، در آن صورت به يك تفاوت اساسى ميان اين دو نوع ربا مى‏رسيم: رباى قرضى هيچ‏گاه مباح نمى‏شود و حرمتش در هر شرايطى، پابرجاست ولى رباى فضل هنگامى كه ضرورت اقتضا كند مى‏تواند مباح گردد. (76)
تفاوت ديگرى در رابطه با مالكيت اموال و داراييهايى كه به صورت ربوى دريافت‏شده‏اند، وجود دارد: در معاملات ربوى، اصل معامله باطل مى‏شود و طرفين معامله، املاك دريافتى را مالك نمى‏شوند; در حالى كه در قرض ربوى تنها مقدار دريافتى مازاد بر اصل پولى و دارايى، طبق شرع به رباخوار منتقل نمى‏شود و قرض گيرنده مى‏تواند پول دريافتى به عنوان وام را تصرف كند. (77) اين مطلب از آيه «و ان تبتم فلكم رؤس اموالكم‏» نيز فهميده مى‏شود; يعنى اگر توبه كرديد و از رباخوارى دست كشيديد، اصل مال و سرمايه شما متعلق به خود شماست; آن را از بدهكار دريافت كنيد ولى اضافه را كه موجب برقرارى روابط ظالمانه مى‏شود، نگيريد.
در برخى از روايات، رباى قرضى با عنوان رباى محض ياد شده است. شايد بشود گفت رباى «معاملى‏»، رباى غير محض است. اين تقسيم‏بندى را مى‏شود از روايت ذيل استنتاج كرد:
شخصى از امام موسى بن جعفر(ع) سؤال نمود كه يك نفر صد درهم از ديگرى مى‏گيرد كه با آن تجارت و معامله كند بعد حدود پنج درهم اضافه بدهد. امام فرمودند: اين رباى محض است. (78)
اينكه امام رباى قرضى را رباى محض ناميده، مى‏توان استفاده كرد كه رباى معاملى «غير محض‏» و حريمى است. البته اين نتيجه‏گيرى به عنوان يك احتمال مورد توجه است.
ابن قيم جوزى، بعد از تقسيم‏بندى ربا به «جلى‏» و «خفى‏» مى‏گويد:
رباى جلى حرام است، چون حرمت آن معلوم است و اين همان رباى نسيه‏اى و جاهلى است كه قرآن صريحا آن را حرام دانسته است. اما رباى خفى، ربايى است كه چون وسيله‏اى براى وقوع رباى جلى مى‏شود حرام است و خودش مستقلا حرام نيست و اين رباى خفى، همان رباى فضل است... . (79)
در حقيقت او نيز معتقد است كه «رباى معاملى‏» حرمت ابزارى دارد و به منظور سد ذرايع حرمت پيدا كرده است. رباى خفى به خودى خود مكروه است. (80)
معيار حرمت رباى معاملى: آيا معامله هر كالايى با همجنس خود به زيادى ربا و حرام است؟ يا حرمت تنها در مكيل و موزون تحقق مى‏يابد و يا حرمت اختصاص به مواد غذايى دارد؟ در اين مورد ميان فقها اختلاف نظر وجود دارد.
برخى از علما ربا را منحصر به نسيه مى‏دانند و حرمت رباى معاملى را قبول ندارند. دسته‏اى از فقهاى اهل سنت‏حرمت رباى معاملى را به اشياى شش‏گانه منحصر مى‏كنند كه عبارتند از: طلا، نقره، خرما، گندم، نمك و جو.
شافعى، معيار حرمت ربا را «خوراكى‏» و همجنس بودن در جو، گندم، خرما و نمك و «مسكوك‏» بودن را در طلا و نقره مى‏داند.
حنفى، روى موزون بودن در همه اشياء به عنوان يك معيار تكيه دارند ولى در اشياى چهارگانه، «پيمانه‏اى‏» و «همجنس‏» بودن را به شرط موزون اضافه كرده‏اند.
مذهب مالكى، علت‏حرمت ربا در اشياى چهارگانه را طعام بودن آنها مى‏داند.
حنابله، اتحاد در جنس، مكيل و موزون بودن را معيار حرمت قرار داده‏اند.
ابن قدامه ربا را در كالاها و محصولاتى جارى مى‏داند كه سه شرط زير را داشته باشد:
1- پيمانه‏اى; 2- وزنى; 3- خوراكى باشد. اما مشهور علماى شيعه، رباى معاملى را در اشياى همجنسى كه مكيل و موزون باشد، جارى مى‏دانند. مبناى آنها قاعده معروفى است:
«لايكون الربا الا فى مايكال او يوزن‏»، يعنى ربا جز در مكيل و موزون نيست. اين قاعده، برگرفته از روايات صحيحه‏اى است كه مورد قبول فقها مى‏باشد.
صاحب مفتاح‏الكرامة، سه شرط براى تحقق موضوع رباى معاملى بيان كرده است:
الف. دو كالا از يك نوع باشند. ب. مثل هم باشند. ج. از طريق وزن و پيمانه اندازه‏گيرى شوند.
در برابر ديدگاه اغلب فقهاى شيعه، گروهى مثل شيخ مفيد، ابن سلار و ابوعلى معتقدند كه در معدود هم حكم ربا جارى است. اينها براى تاييد نظر خود به دو روايت متمسك شده‏اند كه دلالت‏بر كراهت مى‏كنند. در يك مورد از مبادله لباس به لباس، شتر به شتر، اسب به اسب سؤال شد امام در جواب فرموده: «فنحن نكرهه‏»، يعنى ما كراهت داريم و در جاى ديگر در جواب سؤال‏كننده از رباى معدود، امام فرمود: «لايصلح‏». اين روايات صراحت در حرمت رباى معدود ندارد، بلكه دلالت‏بر كراهت دارد. بعلاوه، اين روايات مخالف اجماع است و اجماع مى‏گويد: در معدود ربا نمى‏آيد. بويژه، روايت دوم از ابن مسكان است و حديث او مرفوعه مى‏باشد. (81)

از اساسى‏ترين بحثهاى مربوط به ربا، تجزيه و تحليل فلسفه و علت‏حرمت آن است. سؤالات اساسى و مهمى در اين مورد مطرح است: چرا گرفتن زيادى در معاملات كالاهاى وزنى و پيمانه‏اى حرام شده است؟ علت‏حرمت رباى قرضى در چيست؟ آيا عوامل اجتماعى و مقولاتى چون بى‏عدالتى، گسترش فاصله طبقاتى، افزايش نابرابرى، تمركز ثروت در دست معدودى از افراد جامعه و... مى‏توانند در تشريع حرمت ربا مؤثر باشند؟ آيا نمى‏توان گفت كه تحريم ربا جنبه سمبليك دارد. هدف اصلى مبارزه با تنبلى، مفت‏خوارى و هرزگى مى‏باشد؟ اسلام از اين طريق مى‏خواهد ارزش و اعتبار كار و تلاش را نشان دهد; تنها درآمدى مشروع است كه به نحوى از نيروى انسانى ناشى شده باشد؟ آيا جنبه‏هاى اخلاقى و انسانى قضيه را نبايد مورد توجه قرار داد؟ آيا شرايط اجتماعى كه به تشريع اين پديده اقتصادى منجر شد، قابل بررسى نيست؟
اگر بتوانيم ثابت كنيم كه مقولات اجتماعى و اقتصادى در تشريع حرمت ربا مؤثر مى‏باشد، لازم است آنها را شناسايى و تحليل و بررسى نماييم. در صورتى كه مشخص شود حرمت ربا منصوص‏العلة است و عوامل بخصوصى به عنوان علت‏حرمت ربا در قرآن و توسط ائمه(ع) بيان شده است، طبعا با فقدان آن عوامل، در گرفتن مازاد ربا صدق نخواهد كرد. چنين مواردى خروج موضوعى از ربا خواهد داشت. اينها، مسائلى هستند كه در اين قسمت‏بحث مى‏شود. با مراجعه به آيات و روايات خواهيم ديد:
آيا علت‏حرمت ربا در كلام الهى و ائمه آمده است‏يا نه؟ در قرآن و روايات از عواملى به صورت مستقيم يا غير مستقيم به عنوان لت‏حرمت ربا ياد شده است. در ذيل به بررسى هر يك مى‏پردازيم.

ظلم‏ستيزى و عدالت‏خواهى در اسلام، اصل اساسى و خدشه‏ناپذير است. عدالت‏خواهى، جزء رسالت تمام انبياى الهى مى‏باشد. برقرارى عدل مهمترين هدف اقتصادى اسلام است. هر آنچه با عدالت ناسازگار باشد، با اسلام نيز ناسازگار است; يعنى عدالت معيارى است‏براى ارزيابى اسلامى بودن فعاليتهاى اقتصادى. رباخوارى با اين اصل در تضاد است; به همين جهت اسلام آن را حرام كرده است. قرض ربوى، استثمار انسان از انسان و تضييع حقوق افراد فقير و بينوا توسط سرمايه‏داران و توانگران مى‏باشد. قرآن در سوره بقره، اين مساله را با صراحت‏بيان كرده است.
آيات 273 تا 280 اين سوره با تشويق انفاق و كمك به بينوايان آغاز مى‏شود. بعد از بيان حرمت ربا و خصوصيات روحى رباخواران و ذكر آثار ربا در مقايسه با صدقات، مؤمنان را از رباخوارى برحذر مى‏دارد و آنها را از عواقب و پيامد رباخوارى كه اعلان جنگ و مبارزه با خدا و پيامبر(ص) است، خبر مى‏دهد. در نهايت علت‏حرمت ربا را كه همان ظلم و استثمار باشد، بيان مى‏كند: «و ان تبتم فلكم رؤس اموالكم لا تظلمون و لا تظلمون‏»; يعنى اگر از اين عمل زشت (رباخوارى) دست‏برداريد، اصل مال شما متعلق به خودتان است. در اين صورت نه به واسطه گرفتن اضافه ظلم كرده‏ايد و نه به دليل نگرفتن اصل سرمايه، مورد ستم واقع شده‏ايد. يعنى اين آيه اشاره دارد كه گرفتن اصل مال بدون زيادى حق شماست از اكثر تفاسير نيز همين معنى استفاده مى‏شود مانند تفاسير مجمع البيان، الصافى، منهج‏الصادقين، الميزان، نمونه و... كه روى اين معنى تاكيد كرده‏اند. (82)
همچنين در روايتى از امام رضا(ع)، علت‏حرمت ربا ظالمانه بودن آن دانسته شده است. «علة تحريم الربا... و لما فى ذلك من الفساد و الظلم و فناء الاموال...» از امام در رابطه با علت‏حرمت ربا سؤال مى‏شود، امام مى‏فرمايد: «ربا اموال را به تباهى مى‏كشاند، ربا ظالمانه است و موجب فناى اموال مى‏گردد».
رواياتى وارد شده است كه از آنها ظالمانه بودن را به عنوان ملاك حرمت مى‏توان استنتاج كرد; رواياتى كه مى‏گويند: ميان زن و شوهر، پدر و پسر ربا وجود ندارد. امام باقر(ع) مى‏فرمايد: «ليس بين الرجل و ولده... و لا بين اهله ربا...». (83) روايت ديگر در رابطه با كفار حربى است، مى‏فرمايد: «قال رسول‏الله(ص): ليس بيننا و بين اهل حربنا ربا ناخذ منهم الف درهم بدرهم و ناخذ منهم و لا نعطيهم‏» (84) ; ميان ما با كفار حربى ربا وجود ندارد. ما مى‏توانيم از آنها هزار درهم را در مقابل يك درهم بگيريم; ولى ربا نمى‏دهيم.
زياد گرفتن پدر و پسر و زن و شوهر از همديگر و يا زياده ستانى مسلمان از كفار حربى رباست ولى حرام نيست; چون ملاك حرمت را كه رابطه اقتصادى ظالمانه باشد، ندارد.
از آنجا كه زن و شوهر زندگى مشترك دارند، درآمد خود را يكجا خرج مى‏كنند و معمولا در سختى و آسايش، رفاه و فقر با هم شريكند، اضافه گرفتن آنها از همديگر ظالمانه نيست و موجب بى‏عدالتى نمى‏شود. همچنين است رابطه اقتصادى پدر و فرزند، بويژه فرزند كه وارث پدر و مالك دارايى او بعد از مرگ مى‏باشد.
اين قضيه در رابطه با كفار حربى نيز صدق مى‏كند. آنها كسانى‏اند كه با حكومت اسلامى درجنگند. اموال آنها مى‏تواند جزء غنايم جنگى محسوب شود. تضعيف اقتصادى آنها ظلم نيست‏بلكه كار نيكو و ستوده مى‏باشد. ضربه اقتصادى به دشمن در پيشبرد اهداف نظامى و شكست او نقش اساسى دارد. بنابراين، در جايى كه ظلم صدق نكند معامله ربوى اشكال نخواهد داشت.
شايد رمز شرط همجنسى، تشابه و مكيل و موزون بودن در رباى معاملى نيز همين مساله باشد. اقتصاد صدر اسلام، معيشتى و مبتنى بر كشاورزى و دامدارى بود و صنايع ماشينى‏اى كه كالاهاى كاملا مشابه و همگن توليد كند، وجود نداشت. توليدات صنايع دستى از نظر كيفيت تفاوت داشت. به همين دليل، اگر حرمت ربا در معدودات نيز اعمال مى‏شد، ممكن بود به هريك از دو طرف معامله ظلم بيشترى برود. اما كيل و وزن مخصوصا دومى از دقت كافى برخوردار بود. شرط اضافى مى‏توانست‏به ظلم بينجامد و يكى از دو طرف ستمگر و ديگرى ستمكش باشد. از ديدگاه اسلام رباگير ظالم و ربادهنده مظلوم است و حرمت ربا در هت‏حمايت از مظلوم بوده است. امام رضا(ع) در روايتى كه علت‏حرمت ربا را توضيح مى‏دهد مى‏فرمايد: «... لان الانسان اذا اشترى الدرهم بالدرهمين، كان ثمن الدرهم درهما و ثمن الاخر باطلا،...» (85) ; زيرا اگر انسان يك درهم را به دو درهم بخرد، بهاى يك درهم، يك درهم است و بهاى آن درهم زيادى باطل و به ناحق دريافت‏شده است و درواقع ظلم مى‏باشد.
اين مطلب، از آيه «و ان تبتم فلكم رئوس اموالكم...» نيز فهميده مى‏شود. همان‏طور كه از تفاسير دانسته شد; معنى «لاتظلمون‏» ستم از جانب قرض دهنده و رباگير است و معنى «لاتظلمون‏» مورد ستم واقع شدن او به دليل بازنستاندن اصل سرمايه خود مى‏باشد. در نهايت، ربا در جايى مصداق پيدا مى‏كند كه قرض دهنده (در رباى قرضى) زياده بر اصل سرمايه خود از طرف مقابل بگيرد ولى اگر تنزيل كرد; قرضى را زودتر از موعد با مبلغ كمتر دريافت مى‏كند ربا نيست و ظلم به شمار نمى‏آيد.
در اينجا اين سؤال مطرح مى‏شود كه چرا اضافه گرفتن ظالمانه است ولى تنزيل كردن و كمتر گرفتن ظالمانه نيست؟ براى دستيابى به جواب، لازم است وضعيت اجتماعى قرض گيرندگان و تنزيل كنندگان را بررسى كنيم.
در عصر پيامبر(ص) قرض دهندگان از اقشار سطح بالاى جامعه و از طبقات اشراف بودند. در آن زمان سرمايه‏هاى پولى كمياب و محدود بود و در دست تعداد كمى از افراد جامعه تمركز داشت. از طرفى متقاضيان قرض، افراد فقير و كم درآمد بودند; آنها نه براى توسعه فعاليتهاى اقتصادى و تجارى بلكه براى تامين نيازهاى اوليه و حداقل معيشت مجبور به دريافت قرض بودند. شرايط اضطرارى زندگى، آنها را وادار به دريافت وامهاى ربوى مى‏كرد.
اما تنزيل كنندگان كسانى نبودند جز توانگران، اشراف و فئودالها. آنها يا به دليل اشتغال در كار تجارت، فروش كالا به صورت نسيه و يا به دليل پرداخت قرض ربوى، گاهى به پول نقد نياز پيدا مى‏كردند كه با تنزيل اسناد طلب، پول لازم را تامين مى‏كردند. اين قرض گيرندگان بودند كه تن به پذيرش شرايط رباخوار مى‏دادند; در واقع، فشار زندگى آنها را مجبور به قرض ربوى مى‏كرد. با همه اينها، تنزيل عملى اقتصادى و داوطلبانه است كه ممكن است انگيزه سودجويى در آن نقش داشته باشد.
به دليل ظالمانه بودن ملاك حرمت ربا و اينكه ربا نابرابرى را گسترش مى‏دهد و شكاف طبقاتى را بيشتر مى‏كند; نمى‏توان بسيارى از فعاليتهاى مالى بانكهاى امروزى را ربوى دانست; زيرا اكثر دريافت‏كنندگان وام، بويژه در كشورهاى جهان سوم، سرمايه دارند. آنها با استفاده از شرايط تورمى، پايين بودن نرخ بهره و يا سود بانكى و داشتن وثيقه مورد نظر بانكها، مى‏توانند براحتى وام بگيرند تا علاوه بر استفاده از اصل پول و سرمايه‏گذارى، در مواردى كه تورم بيشتر از نرخ بهره باشد، سود سرمايه‏اى ببرند.
به عبارت ديگر، در عصر حاضر و در اغلب كشورهاى عقب مانده، جايگاه و موقعيت اقتصادى قرض دهندگان و قرض گيرندگان، تغيير كرده است. اگر پس انداز كنندگان سيستم بانكى را قرض دهنده و دريافت كنندگان وام را قرض گيرنده بدانيم، درخواهيم يافت: اكثر دريافت‏كنندگان وام، پولداران و ثروتمندان هستند. آنها براى گسترش فعاليتهاى توليدى و تجارى و حتى واسطه‏گرى و دلالى از بانكها وام مى‏گيرند. در مقابل، پس‏انداز كنندگان افراد كم درآمد جامعه هستند كه بخشى از درآمد ناچيز خود را براى روز مبادا در بانك پس‏انداز مى‏كنند. طبيعى است كه بالا بودن نرخ سود بانكى به نفع اين طبقه تمام خواهد شد.
از نظر مورد مصرف، در صدر اسلام، وام گيرندگان افراد فقير و كم درآمدى بودند. آنها براى سير كردن شكم گرسنه بچه‏هاى خود قرض مى‏گرفتند. فشار زندگى و شرايط سخت و طاقت‏فرساى رباخواران، در بسيارى از مواقع به قيمت آزادى و انسانيت آنها تمام مى‏شد; يعنى بردگى جاودان آنها و خانواده‏شان. مبارزه اسلام با چنين نظام ظالمانه‏اى، امرى طبيعى و متناسب با اقتضاى عدالت‏خواهى بود; اگر در برابر آن نمى‏ايستاد جاى سؤال و ترديد وجود داشت. امروزه بخش اعظم وامهاى بانكى در فعاليتهاى توليدى و تجارى هدايت مى‏شود و مقدار ناچيز آن در اختيار افراد فقير و مستضعف قرار مى‏گيرد. در جهانى كه تورم در آن فراگير است، حذف بهره بانكى حداقل تا سطح جبران تورم، به اختلاف طبقاتى بيشتر مى‏انجامد. بنابراين، اگر فلسفه حرمت ربا ظالمانه بودن آن باشد، چنان كه بزرگانى چون امام خمينى(س)، شهيد مطهرى اينطور مى‏پندارند; (86) در اين صورت، خروج موضوعى بهره بانكى از رباى حرام، جدى گرفته خواهد شد و عدم حرمت رباى توليدى قابل پذيرش خواهد بود. (در اين مورد در فصل بعد بحث‏خواهد شد.)

اسلام در روابط فردى و اجتماعى به يك سرى اصول اهميت قابل توجهى مى‏دهد; اصولى نظير تراحم، تعاطف، همكارى، هميارى، تامين نيازمندان، همدردى، روابط انسانى و... . در اين راستا، دستگيرى از نيازمندان و بينوايان از مهمترين تعاليم اسلام مى‏باشد. مكتب حياتبخش اسلام، جهت ترويج اين اصول و گسترش كارهاى نيك و انسانى، ربا را حرام كرده است. ايجاد قرض‏الحسنه و اهميت دادن به آن يكى از اين كارهاست. به طور كل، انفاق، صدقه، قرض‏الحسنه نقطه مقابل رباخوارى است. اينها كارهاى نيك‏خواهانه‏اى است كه رواج رباخوارى مانع رشد و گسترش‏شان مى‏شود. روايات زيادى داريم كه علت‏حرمت ربا را به همين مساله منسوب مى‏كند. در زير بعضى از آنها را به عنوان نمونه مى‏آوريم:
سماعه از امام صادق(ع) سؤال مى‏كند: «انى رايت الله قد ذكر الربا فى غير آيت و كرره... قال(ع) لئلا يمتنع الناس من اصطناع المعروف‏». (87) سبب چيست كه خداوند ربا را در چند آيه و به طور تكرارى آورده است؟ امام فرمود: براى اينكه مردم مانع كارهاى خير و نيك‏خواهانه نشوند. در روايت ديگر از امام صادق(ع) آمده است:
«انما حرم الله عزوجل الربا لكيلا يمتنع الناس من اصطناع معروف.» (88) خداوند ربا را به اين جهت‏حرام كرده كه مردم از كارهاى خيرخواهانه امتناع نورزند.
امام رضا(ع) در رابطه با علت‏حرمت رباى نسيه مى‏فرمايد:
... و علة تحريم الربا بالنسئية لعلة ذهاب المعروف و تلف الاموال و رغبة الناس فى الربح و تركهم القرض و صنايع المعروف و لما فى ذلك من الفساد و الظلم و فناء الاموال. (89)
علت‏حرمت رباى نسيه، علاوه بر نابودى اموال، باعث از بين رفتن كارهاى نيك و خيرخواهانه مى‏شود. در اين وضعيت، روابط سودجويانه و منفعت طلبانه، باعث ترك قرض‏الحسنه مى‏گردد و در نهايت‏به نابودى اموال و روابط ظالمانه مى‏انجامد.
بنابراين، گرفتن ربا آن هم از كسانى كه براى تامين حداقل معيشت دچار مشكلند و در تنگناى شديد اقتصادى قرار دارند، به عواطف و روابط انسانى ضربه مى‏زند و بنابراين پيامدهاى ناخوشايند روانى و اجتماعى را به دنبال خواهد داشت. در مقابل، قرض‏الحسنه و انفاق در تحكيم روابط انسانى و توسعه هميارى و همكارى كمك مى‏كند و روح برادرى و ايثار را رشد مى‏دهد.
اسلام قرض‏الحسنه را كه در جهت اصطناع معروف است، واجب نكرده ولى به عنوان يك عمل نيك و خداپسندانه كه داراى اثرات و پيامدهاى اجتماعى مثبت است، مورد تاكيد قرار داده است. در آيات و روايات زيادى از قرض‏الحسنه و پاداش معنوى‏اش سخن رفته است. در اينجا به دو مورد بسنده مى‏كنيم. در قرآن آمده است:

وضعيتى را ركود مى‏گويند كه تقاضا و فعاليتهاى اقتصادى به شدت كاهش يابد، تعداد قابل توجهى از نيروى كار جامعه بيكار شوند، توليدات تنزل پيدا كند، سرمايه‏گذارى متوقف شود، معاملات و مبادلات كم شود، بنگاههاى ضعيف و كم تجربه رشكست‏شوند و قدرت خريد مردم در سطح قابل توجهى كاهش يابد. سياستهاى انقباضى پولى (كاهش حجم پول در گردش) و مالى (افزايش ماليات و كاهش در مخارج دولت) و عدم تمايل مردم به سرمايه‏گذاريهاى توليدى، از عوامل ايجاد ركود اقتصادى است.
در روايات از جمله علل و عوامل حرمت ربا، فساد و نابودى اموال، كاهش فعاليتهاى تجارى و ايجاد ركود اقتصادى شمرده شده است و اينكه رواج رباخوارى معاملات و مبادلات اقتصادى را كاهش مى‏دهد.
امام رضا(ع) مى‏فرمايد: «... علة تحريم الربا، انما نهى‏الله عزوجل عنه لما فيه من فساد الاموال... و علة تحريم الربا لنسيئة... تلف الاموال و رغبة الناس فى الربح...». (93)
خداوند به اين دليل ربا را حرام كرد كه اين كار موجب فساد اموال مى‏شود. در رابطه با علت‏حرمت رباى نسيه مى‏فرمايد: ربا به نابودى مال منتهى مى‏شود و فعاليتهاى سودجويانه را گسترش مى‏دهد.
هشام از امام صادق(ع) در رابطه با علت‏حرمت ربا سؤال كرد، امام فرمود: «انه لو كان الربا حلالا لترك الناس التجارات و مايحتاجون اليه، فحرم الله الربا، لتفر الناس عن الحرام الى التجارات، و الى البيع و الشراء...». (94)
خداوند ربا را به اين جهت‏حرام كرد كه مردم به كارهاى تجارى و مفيد روى آورند و اگر ربا حلال مى‏بود مردم فعاليتهاى مفيد و اقتصادى را ترك مى‏كردند.
رباخوارى باعث مى‏شود، طلبكار بدون انجام فعاليت اقتصادى مفيدى از درآمد بالايى برخوردار شود و اين عمل به اقتصاد جامعه لطمه مى‏زند. زيرا عده‏اى از افراد بدون استفاده از استعداد و نيروى خود و بدون هيچ نيازى به كار كردن با پولى كه از راه ربا به دست مى‏آورند، از امكانات و توليدات جامعه استفاده مى‏كنند; يعنى ربا بسترى مى‏شود براى رشد تن‏پرورى، كندى تجارت، پديدارى ركود اقتصادى. بعلاوه، در اقتصاد ربوى به موازات افزايش درآمد رباخواران و تمركز ثروت سرمايه‏داران، وضع اقتصادى بدهكاران هر روز بدتر مى‏شود و تلاش آنها در جهت‏بهبود شرايط زندگى و حتى حفظ وضع موجود، بى‏نتيجه مى‏ماند و روز به روز درآمدشان كاهش مى‏يابد. در يك جامعه معيشتى كه افراد بى‏بضاعت و فقير، تنها «حداقل معيشت‏» را مى‏توانند براى افراد تحت تكفل خود فراهم كنند، پرداخت‏بخشى از درآمد آنها به عنوان بهره، زندگى‏شان را دچار اختلال خواهد كرد و مصرفشان را به پايين‏ترين حد ممكن خواهد رساند و كمبود قدرت خريد در جامعه باعث ركود اقتصادى مى‏شود. پس ربا بيكارى را ميان طبقات مرفه و سرمايه‏دار گسترش و تقاضا و مصرف را ميان گروههاى پايين جامعه كاهش مى‏دهد; پيامد طبيعى اين وضعيت ركود اقتصادى مى‏باشد.
همان اندازه كه قرض‏الحسنه روابط عاطفى را در جامعه رشد مى‏دهد و زمينه را براى همكاريها و همياريهاى متقابل فراهم مى‏كند; رباخوارى به دشمنى، كينه و حس انتقام‏جويى دامن مى‏زند. فقر و فلاكتى كه از رباخوارى ناشى مى‏شود، تبديل به عقده شده و در هر فرصتى مشتعل مى‏گردد. بسيارى از اغتشاشها و ناآراميهاى اجتماعى، ريشه در اختلافات طبقاتى و اجحاف توان‏فرساى سرمايه‏داران دارد. (95)
بدين ترتيب، مى‏توان گفت‏بسيارى از هرج و مرجهاى اجتماعى، زمينه‏هاى اقتصادى دارد و رباهاى «اضعافا مضاعفة‏» (رباى جاهلى) مصداق عينى اين وضعيت مى‏باشد. اغتشاشات و ناآراميهاى اجتماعى بدبختى و فلاكت جامعه را در پى خواهد داشت. همچنين نه تنها دورنماى آينده اقتصاد را تيره و ناپيدا مى‏سازد بلكه تمايل مردم به سرمايه‏گذارى توليدى و مفيد را كاهش مى‏دهد; در نهايت، اقتصاد با ركود، مواجه مى‏گردد. بنابراين، ربا مى‏تواند، از طريق هرج و مرج اجتماعى، به فناى اموال منجر شده و به ركود بينجامد.
به نظر مى‏رسد كه اين تحليل از «فلسفه حرمت ربا» براى جامعه صدر اسلام چندان به دور از واقعيت نيست. هر چند كاهش درآمد و مصرف توده‏هاى مردم، در آن زمان نمى‏توانست‏به ركود، به معناى امروزى منجر شود، زيرا در آن روزگار توليد انبوه وجود نداشت تا در صورت كاهش قدرت خريد، اقتصاد با ركود مواجه شود ولى كاهش در فعاليتهاى اقتصادى افراد مجرب جامعه و هدايت‏سرمايه‏ها به كارهاى غير اقتصادى چون وامهاى ربوى، مى‏توانست تجارت را كاهش دهد، اما در اقتصاد معاصر كه بانك به عنوان مركز جمع‏آورى منابع محدود پولى مردم و تامين‏كننده هزينه سرمايه‏گذاريهاى اقتصادى مطرح مى‏باشد، با اين فرض كه «بهره بانكى فعلى همان رباى صدر اسلام‏» است، ربا نه تنها باعث ركود نمى‏شود، بلكه همانند قلب، خون را به تمام شريانهاى اقتصادى مى‏رساند. در حقيقت، اين بانك است كه با جمع‏آورى پس‏اندازهاى ناچيز و پراكنده افراد جامعه، سرمايه بسيارى از پروژه‏هاى اقتصادى را تامين مى‏كند. در اقتصاد كنونى، بدون خدمات بانكى، فعاليتهاى توليدى و خدماتى فلج مى‏شود. رونق و توسعه اقتصادى هر كشورى به كارايى سيستم بانكى آن بستگى دارد.

ربا و رباخوارى در اسلام, از خطرناك ترين آفتهاى اجتماعى و از گناهان بزرگ به شمار رفته است, كه هرگز استثناپذير نبوده و قابل تخصيص نيست. زيرا در زبان شرع به گونه اى مطرح شده كه قبح ذاتى آن را مى رساند و هرگونه گناهى كه به قبح عقلى توصيف شود, از نظر فقاهت تخصيص بردار نيست, بلكه فراگير بودن و جاودانگى آن براى هميشه محفوظ است. و مواردى كه به نظر مى رسد استثنا گرديده, با دقت در متون روايات مربوط, روشن مى گردد كه در اساس, ربا نيست, بلكه صورت ربا را دارد, و به اصطلاح, از باب تخصص خارج است, نه به گونه تخصيص, زيرا خردمندانه نيست, ربا كه با (اعلام جنگ با خدا و رسول) برابر است, در پاره اى جاها روا گردد. همان گونه كه ظلم و خيانت ـ با حفظ عنوان ـ در هيچ جا روا نيست و هرگونه عمل زشتى كه زشتى آن, لازم مساوى آن باشد, روا نخواهد بود. قبحهاى عقلى, هرگز استثنا پذير نيستند.
از اين رو, مسائلى را كه شمارى, زير عنوان (حيله هاى شرعى) براى فرار از ربا, مطرح مى كنند, با حفظ ماهيت واقعى ربوى بودن آن, و دارا بودن بار منفى, كه همان مفسده اجتماعى و قبح عقلى آن است, در خور پذيرش نيست. رواياتى كه در اين زمينه ارائه مى دهند, تنها ناظر به رباى حكمى است, نه رباى واقعى كه توضيح آن خواهد آمد.
اين فشرده سخن و اينك شرح آن:

در سوره بقره مى خوانيم:
(يا ايها الذين آمنوا اتقوا الله و ذروا ما بقى من الربا ان كنتم مؤمنين. فإن لم تفعلوا فأذنوا بحرب من الله و رسوله.و ان تبتم فلكم رؤوس أموالكم لا تظلمون و لا تظلمون.)1
اى گروندگان به خدا, از خشم و عذاب خدا بپرهيزيد و آنچه از ربا در دست شما مانده , بگذاريد و بگذريد, اگر ايمان آورده ايد.
پس اگر باز نأيستيد از ربا خوارى, پس به جنگ با خدا و رسول او برخاسته ايد, و اگر توبه كنيد و باز گذاريد آن را, سرمايه شما از آن خودتان است. نه شما ستم كار باشيد و نه ستم كش.
در اين آيه شريفه ربا خوارى, آهنگ جنگ با خدا دانسته شده و اين همانندسازى, بزرگى گناه را مى رساند. زيرا رباخوارى سلامت جامعه را به خطر مى اندازد و توازن اقتصادى كشور را در هم مى كوبد.
رباخوارى, فرصت انديشه و عمل را از كارگر مى گيرد, پيوسته در اين انديشه است كه هرچه زودتر, سود كلان رباخوار را فراهم سازد, تا برايش دردسر فراهم نسازد. از اين روى, با انديشه اى آزاد وارد عمل نمى شود و به هركارى دست مى زند, چه بسا فكرنكرده به كارهاى كم درآمد, دست زند و هستى خود را از دست بدهد. به خصوص افراد ضعيف و نوپا, كه با شتاب براى حفظ آبروى خود, گاهى به كارهايى روى مى آورند, كه چندان سودآور نيست و چون سود ثابت و مقررى بايد بپردازند, چه بسا, از سرمايه اى كه در دست دارند, مايه روند و رفته رفته خود را به نابودى بكشانند وهستى خود را تباه سازند.
در صورتى كه در (مضاربه) سود ثابتى مقرر نگرديده, تنها سهم مشاع درآمد را بايد بپردازد و اگر زيانى به سرمايه وارد آمد, از كيسه كارفرما رفته است. اگر چنين باشد, خاطر كارگر, به طور كامل آسوده است و با خيال راحت و انديشه اى آزاد, بهترين و شايسته ترين كارها را برمى گزيند و شتاب نمى ورزد و پيوسته موفق است.
تجربه نشان داده است كسانى كه خواسته اند با وامهاى ربوى, سرو سامانى به زندگى خود بدهند, بيش تر در گرداب بدبختى و بيچارگى غرق شده اند.
از اين رو, چون نوع ربا خوارى, در جامعه بيش تر مايه بدبختى و بيچارگى مردم است, با عنوان (جنگ با خدا و رسول) در قرآن مطرح شده. زيرا (مستضعفان) در كنف الهى قرار دارند و پيوسته مورد مهر و عنايت خداوند هستند و در نتيجه, كسانى كه كوشش دارند بر (استضعاف) آنان بيفزايند, با خدا و رسول, اعلام ستيز كرده اند.
از اين روى, در آيه ديگر از سوره بقره مى خوانيم:
(الذين يأكلون الربا لا يقومون الاّ كما يقوم الذى يتخبّطه الشيطان من المس. ذلك بأنّهم قالوا انمّا البيع مثل الربا. و احلّ اللّه البيع و حرّم الربا. فمن جاءه موعظة من ربّه فانتهى, فله ما سلف و امره الى الله. و من عاد فأولئك اصحاب النار هم فيها خالدون. يمحق اللّه الربّا و يربى الصدقات. واللّه لا يحبّ كلّ كفّار اثيم.)2
كسانى كه ربا مى خورند, در جامعه برنخيزند, مگر مانند ديوانگان. اين ديوزدگى از آن جهت است كه آنان گفتند, دادو ستد هم, چون رباست! نه چنان است كه گفتند, چون خداوند دادوستد را حلال كرده و ربا را حرام ساخته, پس هركس كه پندى از خداوند به او آيد و ترك رباخوارى كند, آنچه را كه پيش از اين خورده مال خود اوست و كار او با خداست و هركس كه رباخوارى را از سرگيرد و باز گردد, آنان دوزخى هستند كه در آن جاودانند. خداوند مال رباخوار را كم مى كند و مال صدقه را زياد مى كند و خداوند هر بزهكار ناسپاس را دوست ندارد.
در اين دو آيه, رباخواران در ميان جامعه, به كسانى همانند شده اند كه حركات مستقيم ندارند و مانند ديوانگان, رفتارهاى ناهنجارى از خود نشان مى دهند; يعنى, اوضاع را بر هم مى زنند, و در جاده مستقيم رهسپار نيستند.
خود نمى دانند چكار مى كنند و در جهت خلاف خرد و انديشه صحيح حركت مى كنند.
اساس جامعه و سلامت آن, بر پايه كار و كوشش است و كسى بهره مى برد كه عمل و كوششى داشته باشد. هرگونه سود بايستى از كار و كوشش به دست آيد.
رباخوارى, داراى دو ويژگى است كه درست برخلاف طبيعت نظام جامعه خودنمايى مى كند و به ناچار در هم شكننده سلامت جامعه است.
نخست اين كه: رباخوار, با سرمايه كلانى كه در دست دارد, مى خواهد از تلاش و كوشش ديگران بهره مند شود و خود, با عنوان (عضو فلج) جامعه, سربار ديگران باشد.
دو ديگر: با سود ثابت و مقررى كه برگرده ناتوان كارگر نهاده, او را از هر توانى باز مى دارد, فرصت انديشه و انتخاب آزاد را از وى مى گيرد و او را به سوى نابودى و سقوط مى كشاند.
در آيات بالا نكته هايى به كار رفته كه درخور درنگ است:
1. همانند كردن رباخواران, به ديوانگان سپس علت آوردن به آن كه: پنداشته اند (ربا) همانند (بيع) است. كه همين پندار, موجب گرديده در انديشه و رفتار, همانند ديوانگان انديشه و رفتار كنند, و برخلاف جهت عقل و خردمندان حركت كنند.
زيرا (بيع) يك عمل سازنده است و در جهت بالا بردن سطح اقتصادى جامعه و رفاه مردم, بزرگ ترين عامل اثرگذار است. در صورتى كه (ربا) يك عامل ويرانگر و مايه به تباهى كشيدن جامعه است.از اين روى, (بيع) و (ربا) در برابر هم قرار گرفته, (بيع) عامل سازنده و (ربا) ويران كننده است و از كمال بى خردى است كه اين دو يكسان گرفته شود.
و چون: پروردگار جهان, آگاه به مصالح و مفاسد واقعى بشر است, (بيع) را با عنوان عنصر پويا و سازنده حلال دانسته و (ربا) را كه عنصر فاسد كننده است, حرام.
2. رباخوار, در آتش دوزخ جاويدان است:
(و من عاد فأولئك اصحاب النار هم فيها خالدون).
و اين, كنايه از (كفر) محض است كه در نهاد رباخواران وجود دارد; زيرا (خلود) در دوزخ, تنها براى كفار است, كه در دل هرگز انديشه ايمان ندارند. و براى هيچ گنه كارى, هرچند گناه او سنگين باشد, خلود در آتش ثابت نگرديده; زيرا ـ اگر ايمان خود را حفظ كرده باشد ـ ايمان بزرگ ترين عمل نفسانى است كه سزاوارى پاداش را به دنبال دارد. بدين سبب, در پايان رهسپار بهشت خواهد گرديد. پس كسى در آتش دوزخ جاويد است كه در نهاد او, ذرهّ اى ايمان وجود نداشته باشد. بنابراين از آيه استفاده مى شود: رباخوارى با نبود كامل ايمان مساوى است.
3. قرض الحسنه, نوعى (صدقه) است, زيرا قرض دهنده از بهره اى كه ممكن است از سرمايه اش به دست آورد, براى خدا و بهره مند شدن ديگران, چشم مى پوشد.
كسى كه سرمايه اى را در اختيار ديگران, بدون عوض قرار مى دهد, ممكن است خودش با به كارانداختن آن, بهره ها ببرد, ولى براى رضاى خدا و خشنودى پروردگار, رايگان در اختيار درمانده اى قرار مى دهد و اين خود بزرگ ترين گذشت در راه خداست.
خداوند, وعده فرموده كه به مال و ثروت چنين افراد باگذشتى بركت دهد و از ثروت و اموال خود, خير و خوبى ببينند و از زندگى سعادت مند لذت برده, بهرمند شوند.
بر عكس, از رباخواران سلب بركت شده, و نااميدى و نگرانى در زندگى بهره آنان مى گردد.
(يمحق اللّه الرّبا و يربى الصدقات.)
محق: نابود ساختن است.
إرباء: افزودن و فزونى دادن است.
4. (و اللّه لايحبّ كلّ كفّار اثيم.)
كفّار: مبالغه در كفر ورزيدن است.
أثيم: تبهكار حرفه اى است.
و اين كنايه از اين است كه جايگاه يك رباخوار در جامعه اسلامى, جايگاه يك تبهكار حرفه اى است كه همواره در كفر و عناد خود مى افزايد. و همين تعابير در اين آيات, بزرگى اين گناه را مى رساند.
در سوره آل عمران مى خوانيم:
(يا ايّها الذين آمنوا لا تأكلوا الرّبا أضعافا مضاعفة, و اتقوااللّه لعلّكم تفلحون. و أتقوا النار التى أعدّت للكافرين, و اطيعوا الله و الرّسول لعلّكم ترحمون).3
اى كسانى كه ايمان آورده ايد! ربا را با چندين برابر سود و بهره, آسان نگيريد و مانند يك خوراك گوارا بر خود روا نداريد كه آن را, به راحتى و خوشى بخوريد.
[يعنى: يك غذاى گوارا نيست: بلكه بسى ناگوارا است.]
از خدا پروا داريد, باشد تا رستگار شويد.
از آتشى بپرهيزيد كه تنها براى كافران آماده شده است.
[يعنى, رباخوار, در نهايت در زمره كافران, محشور, و با آنان و در كاروان كفر ورزيدگان, رهسپار دوزخ, و در جايگاه ويژه جايگزين خواهد گرديد.]
از خدا و رسول پيروى كنيد, تا مورد عنايت حق قرار گيريد.[يعنى, رباخوار, از عنايت حق محروم است.]

بر حرام بودن ربا, در روايات نيز تأكيد شده و از گناهان بسيار سنگين به شمار آمده, تا آن جا كه يك (درهم) به دست آمده از (ربا) را, در حرام بودن و شدّت, برابر هفتاد بار (زناى) با محارم دانسته شده است.
1. ثقةالاسلام كلينى, ابن بابويه صدوق, و ابوجعفر طوسى, با سندهاى صحيح از امام جعفر صادق(ع) روايت كرده اند, فرمود:
(درهم رباً ـ عندالله ـ أشدّ من سبعين زنية كلّها بذات محرم.)4
2. و نيز ثقةالاسلام كلينى, با سند صحيح از امام صادق(ع) روايت كرده, فرمود:
(أخبث المكاسب كسب الربا.)5
پليدترين دست آوردها, دست آوردهايى است كه از راه (ربا) باشد.
3. و از پيغمبر اكرم(ص) روايت شده فرمود:
(شرّ المكاسب كسب الربا.)6
بدترين راه درآمد, درآمدى است كه از راه (ربا) به دست آيد.
4. اميرالمؤمنين(ع) فرمود:
پيغمبر اكرم(ص) رباخوار و دست اندركاران او را, لعنت فرمود.7
5. در كتاب عقاب الاعمال, از پيغمبر اكرم(ص) روايت شده, فرمود:
(و من أكل الربا ملأالله بطنه من نار جهنّم بقدر ما أكل. و ان اكتسب منه مالاً لم يقبل الله منه شيئاً من عمله. و لم يزل فى لعنةالله و الملائكة, ما كان عنده منه قيراط.)8
در اين حديث شريف, درباره رباخوار سه فراز آمده است:
1. خداوند, شكم رباخوار, را به اندازه اى كه رباخوارى كرده, در دوزخ, از آتش انباشته مى سازد.
2. هرگونه كار نيكى را كه با پول به دست آمده از ربا انجام دهد, مورد پذيرش حق قرار نمى گيرد.
3. پيوسته مورد نفرين خدا و فرشتگان قرار دارد, تا هنگامى كه حتى يك قيراط از پول ربا نزد او باشد.
قيراط: كوچك ترين وزن سنجش را گويند, كه به طور تقريبى به اندازه يك نخود; يعنى يك بيست و چهارم مثقال است.
6. در تفسير آيه شريفه (أكّالون للسّحت)9: ربا و رشوه و اجرت زنان فاجره آمده است.10
از جمله محمدبن عيسى در (نوادر) روايت كرده: امام جواد(ع) فرمود: (السحت: الربا)11
سحت: مال حرامى است كه مايه ننگ و عارباشد.
7. از ابوجعفر امام باقر(ع) روايت است, فرمود:
(إنّما حرّم الله, عزّوجّل, الرّبا, لئلاّ يذهب المعروف.)12
8. در روايت ديگر آمده كه امام صادق(ع) فرمود:
(إنّما حرّم اللّه الرّبا, كيلا يمتنعوا من صنائع المعروف.)13
10.باز از امام صادق(ع) روايت شده فرمود:
(انّه لو كان الرّبا حلالاً, لترك الناس التجارات و ما يحتاجون اليه. فحرّم اللّه الرّبا لتنفر الناس من الحرام الى الحلال, و الى التجارات من البيع و الشراء.)14
در اين روايات, مفسده ربا را در اين جهت يادآور شده كه سرمايه داران را از كارها و حركتهاى نيك و خيرانديشانه باز مى دارد.افزون بر اين, از كسب, تلاش و تجارت انبوه كه با سرمايه هاى آنان, ممكن است به سود جامعه و در راه رفاه مردم, به كار بيفتد, جلوگيرى مى كند. آنان به همين اندازه بسنده مى كنند كه از دسترنج ديگران و در تنگنا قرار دادن مردم, بهره مند شوند. از اين جهت ضرر و زيان كلانى به روند اقتصاد و تجارت وارد مى سازند. و چنين جامعه اى رو به تباهى است, لذا در حديث از امام صادق(ع) آمده:
(اذا اراد الله بقوم هلاكاً ظهر فيهم الربا.)15
موقعى مردم يك جامعه رو به تباهى مى روند, كه ربا در ميان آنان رواج پيدا كند.

آنچه از آيات و روايات به دست مى آيد اين كه ربا, از آفات خطرناك جامعه هاى بشرى است كه در دو جهت اخلاق و اقتصاد, اثر ناگوار مستقيم دارد:مردم را از نيكوكارى و كمك رسانى به يكديگر و يارى رساندن به طبقه مستضعف, و خدا را در نظر گرفتن و هرگونه عمل نيك و خداپسندانه, باز مى دارد.
افزون بر آن, مايه ايستايى در حركت اقتصادى گرديده, از به كار انداختن سرمايه ها در راه تجارت, صنعت, كشت و زراعت و هرگونه عمل اقتصادى پويا جلوگيرى مى كند و تنها سرمايه داران بزرگ, با استثمار كار ديگران و استفاده ناروا از نقطه ضعف فقر و نياز مستمندان, بار خود را مى بندند.
از اين رو, مورد نفرت و نفرين حق قرار گرفته, از هرگونه عنايت و رأفت الهى دور مى مانند.
ربا و رباخوارى, مساوى است با:
1. اعلام جنگ با خدا و رسول: (فأذنوا بحرب من الله و رسوله…)
2. ظلم و ستم بر ديگران: (لاتظلمون…)
3. كفر ورزيدن, بلكه شدت در كفر: (انّ الله لا يحبّ كلّ كفّار اثيم…)
4. تبهكار حرفه اى: (أثيم…)
5. مورد لعنت الهى قرار گرفتن: (لم يزل فى لعنة الله و الملائكه…)
6. هفتاد بار زنا با محارم در بيت الله الحرام.
7.انتخاب پليدترين و پست ترين راه معيشت.
8. از بين رفتن بركت از زندگى فلاكت بار او.
9. از دست دادن عقل و خرد و انديشه.
10. جاويد ماندن در جايگاه ويژه كافران در آتش دوزخ.
اين است آثار ده گانه رباخوارى, كه لازم مساوى آن بوده و جداشدنى نيستند. بنابراين, حرام بودن ربا ـ با حفظ عنوان ـ درخور تخصيص نيست.

ربا, دو گونه است, يا در وام يا در معامله و دادوستد نقدى.
در وام, هرگونه اضافه بر مقدار آن, ربا به شمار مى آيد و حرام است و تنها اتحاد جنس شرط است, خواه (مكيل و موزون) باشد, يا از چيزهاى (معدود) شمرده شود.
مكيل: آنچه با پيمانه اندازه گيرى مى شود.
موزون: آنچه با وزن و كشيدن مشخص مى گردد.
معدود: چيزهايى است كه تنها با شمارش تعيين مى گردند. در تمامى اينها, اگر كسى به ديگرى, وامى مى دهد, كه همان جنس را با افزوده, باز ستاند, رباست.البته شرط نيست كه به گونه روشن افزوده را شرط كند, بلكه اگر قرار بر اين باشد, هر كه در اين شعبه پولى بسپارد, به او سود دهند و مراجعه كننده با علم به اين جهت, به همان شعبه بسپارد, ربا و حرام است. رباى معاملى يا نقدى, فقط در مكيل و موزون حرام است, مانند حبوبات و ميوه ها و هرچه با پيمانه يا كشيدن معامله شود. ولى در چيزهايى كه با ديدن مانند, گوسفند ـ در برخى جاها ـ يا با شمارش, مانند تخم مرغ ـ نيز در برخى جاها ـ داد و ستد مى گردد, افزوده گرفتن, اشكالى ندارد.16
از اين روى, در دادو ستدهاى پولى ـ اگر نقد انجام گيرد ـ اضافه گرفتن بدون مانع است. ولى اگر سكه مسكوك و از طلا يا نقره باشد, چون اعتبار به وزن آن است, در صورت همانندى و تماثل (هر دو از يك جنس باشند) جايز نيست.
و همچنين اگر ديگر سكه ها يا اسكناس را, به اعتبار پشتوانه طلا يا نقره و جواهرات بدانيم, نيز همين حكم را دارد و به نظر مى رسد همين گونه است.

ربا, از نظر ماهيّت نيز, دو گونه است: رباى واقعى, كه از نظر عرف و بازار, افزوده گرفتن (تفاضل) به شمار مى آيد, مانند مبلغى كه كسى امروز وام مى دهد, تا پس از مدتى, همان مبلغ را با افزوده ـ هر چه باشد ـ باز ستاند.17
و اين در صورتى است كه آنچه مى دهد و آنچه مى ستاند, هر دو, از لحاظ جنس و وصف و ارزش, برابر باشند, كه در بازستاندن, شرط اضافه مى كند.
ولى رباى حكمى چنين نيست, آنچه مى دهد و آنچه مى ستاند, از لحاظ مرغوب بودن و وصف و ارزش, برابر نيستند, بلكه در يكى كاستى وجود دارد, كه براى جبران كاستى, اضافه گرفته مى شود. مانند برنج درجه يك كه قيمت آن دو برابر برنج درجه دو باشد. يك من برنج درجه يك مى دهد, و دو من برنج درجه دو مى ستاند.
اين گونه دادوستد, از ديدگاه عرف و بازار, افزوده گرفتن نيست, بلكه يك گونه برابرى در دادو ستد شمرده مى شود, ولى از نظر شرع, ممنوع اعلام شده و شرع, هرگونه افزوده گرفتن در (مثلى) ها را ربا شمرده است, خواه در وصف و ارزش, برابر باشند يا نباشند و حتى مانند دادو ستد جو با گندم را نيز مثلى دانسته و منع كرده است.
از اين روى, نام آن را رباى حكمى يا شرعى گذارده ايم, زيرا به حسب ماهيت (از ديدگاه عرف) ربا نيست, بلكه تنها حكم ربا را دارد و ممنوع گرديده است.
و نيز هر چيزى با اصل خود, اگر عوض شود, از نظر شرع مثلى شمرده مى شود, مانند: شير با ماست يا پنير. هرگاه در دادو ستد يك كيلو پنير, در برابرپنج كيلو شير قرار گيرد, از نظر شرع ممنوع است, با آن كه يك كيلو پنير 500 تومان ارزش دارد و شير كيلويى 100 تومان است و از لحاظ ارزشى, يك كيلو پنير, برابر پنج كيلو شير است و از نظر عرف و بازار, افزوده اى در كار نيست, ولى از نظر شرع جايز نيست.
همچنين انگور با شيره, مثلى شمرده مى شوند و نمى توان يك كيلو شيره را با 3 كيلو انگور عوض كرد, با آن كه از نظر بازار و ارزش, يك كيلو شيره, برابر سه كيلو انگور است و افزوده اى وجود ندارد.
و همين گونه اگر هر دو, فرع يك اصل باشند, مانند ماست و پنير كه هر دو از شير گرفته شده اند, در شرع مثلى اند, افزوده درمقدار, جايز نيست.18
امام راحل, در اين باره مى نويسد:
(فإنّ قيمة من من الأرز العنبر, إذا ساوت منين من غيره, لا يعدّ مبادلة من منه بمنين رباً, إذ لا نفع و لا زيادة فى ذلك الاّ حجماً, و الزيادة الحجمية ليست ميزاناً للنفع و الزيادة فى التجاره… و هكذا اذا بودل من من السمن بأمنان من اللبن أو الجبن, لا يكون ذلك من الربا بحسب نظر العرف و بحسب الواقع, كما أنّ المبادلات بالفضل فى مثل ذلك لافساد فيها ولاظلم, ولاتوجب انصراف الناس عن التجارات و الزارعات و هو واضح.)19
زيرا ارزش يك من برنج عنبر 20 اگر دو برابر ارزش برنج از نوع ديگر باشد, معاوضه يك من از آن, برابر دومن از اين, ربا به شمار نمى آيد چون نه سودى وجود دارد و نه اضافه اى, مگر در اندازه و حجم كالا, كه تنها فزونى در حجم سبب سود يا اضافه شدن در تجارت به شمار نمى آيد….
و نيز هرگاه يك من روغن را با چند من شير, يا پنير, پاياپا دادوستد كنند, چنين داد وستدى از نظر عرف و بر حسب واقع, ربا به شمار نمى آيد و فزونى در اين گونه دادوستدهاى پاياپا, نه سبب فساد و نه مايه ستم است, و نه سبب مى شود كه مردم از تجارت و كسب و زراعت باز مانند.
ييعنى: هيچ يك از آثار بد ربا, بر اين گونه دادوستدها بار نمى شود.
بنابراين, اين گونه دادوستدها, تنها از روى (تعبّد) و پذيرفتن از شرع, محكوم به بطلان است, بدون آن كه از نظر عرف و واقعيت, ربا بوده باشد.
از اين رو, اين گونه دادو ستدها را, شرع, در كنارربا, حرام كرده, گرچه به حسب ماهيت از ربا جداست, ولى حكم آن را, كه همانا حرام بودن است, دارد. براى روشن شدن مطلب, به بابهاى 8,9, 11, 14 و 15 ابواب الربا وسائل الشيعه, ج 18 رجوع كنيد.

براى فرار از ربا, راههايى ارائه داده اند و به اصطلاح, با اندكى تغيير در عنوان موضوع, خواسته اند راه فرار از عنوان (ربا) را نشان دهند و با نام (حيله هاى شرعى) از آن ياد كرده اند. در صورتى كه (شرع) حيله بردار نيست و از طرفى, شدت حرام بودن ربا, به گونه اى است كه هرگز نمى توان, با اندك تغيير ظاهرى و با حفظ حقيقت و ماهيت ربوى آن و مفاسدى كه شرع از آن پرهيز داده, آن را جايز شمرد.
امام راحل, مى نويسد:
(اين گونه نيرنگها, مانند آن مى ماند كه كسى شراب را در كپسولهايى جاى داده باشد, آن گاه آن كپسولها را ببلعد, سپس دل خوش دارد كه شرع, (نوشيدن شراب) را حرام كرده و اين, بلعيدن و خوردن است نه شرب و آشاميدن! با آن كه تمامى آثار بد (نوشيدن شراب) بر آن بار است.)21
و يا مى نويسد:
(با آن تأكيدهايى كه بر حرام بودن ربا شده و در قرآن كريم و سنت شريف, از آن, با شدت و نفرت زياد ياد گرديده و شيعه و سنى در آثار خود به زشتى آن اتفاق نظر دارند, به گونه اى كه كم تر گناهى به اين بزرگى از آن ياد شده است و افزون بر اين, با مفاسد اقتصادى و اجتماعى و سياسى كه بر آن بار است و اقتصاددانان, آن را يادآور شده اند, چگونه ممكن است با مختصر حيله اى آن را روا شمرد و از آن به نام (حيله هاى شرعى) ياد كرد! و در پاره اى روايات نيز آمده است. بسيارى ـ جز اندك ـ از فقها بدان فتوى داده اند.
و اين يك مشكلى است, بلكه يك عقده قلبى است كه بسيارى از دانشوران را به خود مشغول ساخته و نيز خرده گيريهايى از غيرمسلمانان, به چنين فتواهايى شده است, كه بايستى در حل آن كوشيد.و تنها به روايات استناد جستن و آن را از راه (تعبد محض) حل و فصل كردن, در چنين مسأله اى كه عقل, به خوبى, مفسده روا شمردن آن و مصلحت منع آن را, درك مى كند, از راه صواب به دور است.)22
امام, پس از اين فراز, به راه حل درست آن مى پردازد, كه يادآور خواهيم شد.

رواياتى كه به عنوان (راه حل) براى فرار از ربا, بدانها استناد شده, بيش تر آنها را صاحب وسائل در باب ششم از ابواب (صرف) آورده است. اين روايات, بيش تر به مواردى نظر دارند كه از ديد عرف, افزوده اى در كار نيست,تنها تفاوت حجمى وجود دارد, يا كاستى در يك طرف مورد معامله هست كه سبب گرديده در طرف ديگر مورد معامله, اين كاستى جبران شود. خلاصه, تفاوت قيمت وجود دارد كه در موقع معامله, افزوده در نظر گرفته مى شود و از نظر عرف و بازار, افزوده به شمار نمى آيد و چون اين گونه دادوستدها, برابر معمول, افزوده در جنس انجام مى گرفته, تا جبران كاستى شود, براى رفع شبهه ربا (كه تبادل مثل به مثل با اضافه صورت مى گرفته) دستور داده شده با آن طرفى كه از لحاظ حجم يا اندازه, كم تر به نظر مى رسد, چيزى اضافه شود, تا در برابر اضافه حجم, يا اندازه طرف ديگر قرار گيرد و از صورت ربا خارج شود.
در صحيحه عبدالرحمان بن حجاج آمده:
(فبعثنا بالغلة فصرفوا الفاً و خمسين منها بألف من الدمشقية و البصريه. فقال: لاخير فى هذا, أفلا يجعلون فيها ذهباً لمكان زيادتها. فقلت له: اشترى الف درهم و ديناراً بالفى درهم؟ فقال: لا بأس بذلك….)23
سكه مغشوش را, غله گويند. از ريشه (غلول) به معناى خيانت كارى.
در اين حديث, هزار و پانصد درهم مغشوش, با هزار درهم سالم, برابر نهاده شده است. اين, بدان خاطر است كه از لحاظ ارزش, يك درهم سالم, به يك ونيم درهم مغشوش, مى ارزد.
امام(ع) مى فرمايد: شايسته نيست, مگر آن كه بر هزار درهم سالم, مقدار كمى پول زر افزوده شود, تا در برابر زيادتى پانصد درهم ـ كه اضافه بر هزار درهم مغشوش است ـ قرار گيرد.
از اين روى, در ذيل روايت آمده:
(نعم الشيء الفرار من الحرام الى الحلال.)
بهترين چيز, فرار از حرام به سوى حلال است.
زيرا معامله مثل به مثل, با اضافه, از نظر شرع حرام است و با همراه كردن غيرجنس به طرف كم تر, از صورت حرام بيرون مى رود.بيش تر روايات, در همين باره وارد شده است كه مورد معامله, گرچه تبادل مثل به مثل است, ولى چون از لحاظ وصف و ارزش برابر نبوده, زيادت در يك طرف , از نظر عرف, زيادت به شمار نمى آيد ولى از نگاه شرع حرام است كه براى فرار از اين حرام, راه چاره نشان داده اند.
امام راحل مى نويسد:
(در شريعت, دو نوع عنوان حرام وجود دارد, يكى: ربا, كه به حسب واقع تبادل مثل به مثل است, با شرط اضافه, چه نقدى و چه قرضى.
اين نوع معامله, حرام و ربوى است و چاره پذير نيست. ديگر: مبادله دو كالا كه به حسب ظاهر مثل به مثل است, ولى از لحاظ ارزش و وصف, برابر و همانند نيستند. كه شرط اضافه در آن طرفى است كه كاستى دارد, و از نظر عرف و بازار, ربا و افزودگى به شمار نمى آيد, ولى از نظر شرع حرام است.اين نوع معامله, چون ربوى نبوده و در عرف مردم رايج بوده است, در روايات, راه فرار از حرام, نشان داده شده و در اساس, كاربرد ربا در اين گونه معامله, بر حسب ظاهر است و از باب مجاز و توسعه در تعبير.)24
و اما در رواياتى كه ـ به ظاهر ـ راه فرار از ربا را همان گونه نخست ارائه داده اند, جاى درنگ و دقت است و بايد از لحاظ سند و دلالت, مورد بررسى كامل قرار گيرند. افزون بر آن كه سند بيش تر اين روايات ضعيف است و در متن آنها عباراتى آمده كه از نظر عقل و اعتبار, به طور كامل شگفت مى نمايد و باور كردنى نيست. علامه مجلسى, پس از شرح و تضعيف بيش تر اين روايات, مى نويسد:
(و هذه الأخبار تدل على جواز الفرار من الربا بأمثال تلك الحيل. و الأولى الأقتصار عليها, بل تركها مطلقاً تحرزا من الزلل.)25
اين روايات, دلالت مى كنند بر روا بودن فرار از ربا با چنين نيرنگهايى. بهتر آن است كه از موارد ياد شده, فراتر نرفت.26 بلكه به طور مطلق چنين حيله هايى كنار گذارده شود, تا مبادا مايه لغزش گردد. اين روايات را, صاحب وسائل, در باب 9 از احكام عقود آورده است:
1. محمد بن يعقوب, عن محمد بن يحيى, عن احمد بن محمد, عن على بن حديد عن محمد بن اسحاق بن عمار, قال:
(قلت لابى الحسن, عليه السلام, انّ سلسبيل27 طلبت منى مائة ألف درهم على ان تربحنى عشرة آلالف, فاقرضها تسعين ألفا, و أبيعها ثوب وشى 28 تقوم على بألف درهم, بعشرة الآف درهم, قال: لا بأس.قال الكلينى: و فى رواية اخري: لا بأس به, اعطها مائة ألف و بعها الثوب بعشرة الآف, و اكتب عليها كتابين.)29
محمد بن اسحاق مى گويد: به امام عرض كردم: زنى به نام: سلسبيل, از من درخواست صدهزار درهم وام كرد كه ده هزار درهم سود بدهد. من, نخست سود ده هزار درهم را برداشتم و به آن زن, نودهزار درهم وام, دادم, به همراه يك پارچه كه ارزش آن هزار درهم است, كه آن را ده هزار درهم, براى آن زن حساب كردم, تا موقع بازستاندن وام, به طور كامل صدهزار درهم باز ستانم. امام(ع) در جواب فرمود: اشكالى ندارد.
و در روايتى ديگر, برابر نقل كلينى, امام, دستور مى دهد, دو برگه وثيقه تنظيم كند, كه دو معامله از هم جدا باشد. اين روايت, از جهت سند ضعيف است, زيرا على بن حديد, هيچ گونه توثيقى نگرديده, بلكه شيخ, در استبصار او را به طور روشن و آشكار ضعيف شمرده است.
در ذيل روايتى كه در باب آب چاه از وى نقل مى كند, مى گويد, اين روايت درخور استناد نيست, زيرا راوى آن: على بن حديد, ضعيف است.30 و همچنين در ذيل روايتى در باب فروش طلا و نقره مى نويسد:
(و اما روايت زراره, چون در سند آن على بن حديد, قرار گرفته, و او به طور جدّ, ضعيف است و روايات او درخور اعتماد نيستند, بنابراين اين روايت قابل استناد نيست.)31
و نيز در تهذيب درباره او مى نويسد:
(على بن حديد, به طور شديد تضعيف شده, روايت او قابل اعتماد نيست.)32
و اما محمدبن اسحاق, كه بيش تر اين روايات را او از امام نقل مى كند, به جهت اين كه صرّاف بوده, مورد اتهام است, كه شايد اين روايات را به جهت شرعى جلوه دادن و درست وانمودكردن كار خود آورده باشد, از اين روى, امام راحل, درباره او مى نويسد:
(و لهذا ففى نفسى شيء من محمد بن اسحاق الصراف الواقفى بقول الصدوق الذى هو أخبر من متأخرى اصحابنا بحال الرجال.)33
در دلم از او كه شغل صرافى داشته و واقفى مذهب بوده ـ چيزى نهفته است.
ييعنى, دلم از او چركين است و او در اين باره مورد اتهام مى باشد.
علاوه, علامه حلى, درباره درستى روايات او ترديد كرده, مى نويسد:
(فأنا فى روايته من المتوقفين.)34
2. نيز محمد بن اسحاق صرّاف مى گويد:
(به حضرت موسى بن جعفر(ع) عرض كردم: وامى را كه از كسى مى خواهم, درخواست تأخير مى كند, و پيشنهاد سود مى دهد. آن گاه (جبه ـ لباده) اى را كه هزار درهم مى ارزد, به ده هزار درهم به او مى فروشم, در برابر ديركرد در پرداخت وام.
امام(ع) فرمود: (اشكالى ندارد.)35
3. و نيز همين محمدبن اسحاق مى گويد:
(به حضرت على بن موسى الرضا(ع) عرض كردم: كسى وامى بر عهده اوست كه مدت آن سر آمده, آن گاه طلبكار مرواريدى را كه صد درهم مى ارزد, به هزار درهم به او مى فروشد, در مقابل تأخير مدت.
امام فرمود: اشكالى ندارد, پدرم, امام موسى بن جعفر, به من دستور داد و همين كار را انجام دادم.)36
در اين روايت,راوى از محمدبن اسحاق, فردى است به نام محمدبن عبدالله37 يا محمدبن ابى عبدالله 38 كه مجهول است. او مى گويد: محمدبن اسحاق چنين پنداشته كه همين پرسش را از موسى بن جعفر (ع) نيز كرده و همين پاسخ را دريافت كرده است.
علامه مجلسى, در مرآه العقول, شرح كافى, و نيز در ملاذ الاخيار, شرح تهذيب, اين روايت را با نام (مجهول) ياد كرده است.39
4. مانند همين روايت را, مسعدة بن صدقه از امام صادق(ع) نقل مى كند:
(شخصى از امام صادق پرسيد: به شخصى وام داده ام, اكنون توان پرداخت ندارد. مرواريدى را كه صد درهم ارزش دارد, به هزار درهم به او مى فروشم, تا در برابر ديركرد در پرداخت وام باشد.
امام(ع) فرمود:اشكالى ندارد, پدرم, همين كار را مى كرد, و به من دستور داد تا آن را انجام دهم.)40
علامه مجلسى, نيز اين حديث را مانند حديث پيشين, ضعيف شمرده;41 زيرا مسعدة بن صدقه توثيق نشده, علاوه او را با عنوان (عامى) وصف كرده اند.42
5. و نيز در مسأله (عينه)43 روايتى از عبدالملك بن عتبه آمده, گويد:
(پرسيدم: مى خواهم با كسى معامله (عينه) انجام دهم, و پيش از آن نيز از او طلبكار هستم. از من مى خواهد تا پول بيش ترى در اختيار او گذارم, آيا جايز است كه بر او بيافزايم و مرواريدى را كه صد درهم مى ارزد, به هزار درهم به او بفروشم. و مدت بازدهى آن را به تأخير بياندازم؟
امام(ع) فرمود: باكى نيست.)44
البته اين روايت را نيز بايستى در شمار روايات نوع اول آورد, كه براى فرار از شبهه ربا, راه فرار ارائه داده شده, نه رباى واقعى.
به هر حال, اين جاست كه علامه مجلسى مى نويسد:
(سزاوار است كه از مورد روايات ياد شده, فراتر نرويم, و سزاوارتر آن است كه هرگونه حيله, براى فرار از ربا ترك و كنار گذارده شود, تا آن كه از هرگونه لغزش احتمالى دور بمانيم.)45
نتيجه سخن: روايتى كه بتوان به طور كامل مورد استناد قرارداد كه براى فرار از رباى واقعى, راه نشان داده باشد, در اختيار نداريم.
مهم ترين خدشه در اين روايات, افزون بر ضعف سند, نسبت ناروايى است كه در اين روايات به چهار امام بزرگوار: امام محمد باقر, امام جعفر صادق, امام موسى بن جعفر, امام على بن موسى الرضا(ع), داده شده, كه اين بزرگواران نيز چنين حيله هايى را براى سود كلان بردن, به كار مى برده اند.
اين جاست كه بزرگان از اصحاب ائمه, موقعى كه سخنان غير معمولى را از زبان امامان, درباره كسانى مى شنيدند, مى گفتند:
(أعطاك من جراب النوره.)46
امام, در صدد بيان حقيقت نبوده, خواسته او را از خود دور سازد, لذا سخنى كه حكايت از خلاف واقع بودن دارد, بر او القا كرده.
امام راحل, در اين زمينه مى نويسد:
(پاره اى از اين روايات, افزون بر ضعف سند, مطالبى را در بردارند كه شايسته مقام امامت نيست. پاره اى كارها, گيريم مباح هم باشند, ولى امام معصوم, از هرگونه عملى كه موجب تنفر طبع شود, دورى مى ورزد….
ولى برابر اين روايات, شمارى از امامان: امام باقر, امام صادق, امام كاظم و امام رضا(ع) براى دست يافتن به سودهاى مادى, به چنين حيله هايى دست مى زدند!….
من به خود اجازه نمى دهم كه چنين نسبتهايى را به امامان پاك شيعه بپذيرم. و اين روايات بسان همان رواياتى است كه نسبت به امامان داده اند: انگور خود را به كسانى مى فروخته اند كه مى دانسته اند, از آن شراب مى سازند.47
زيرا ظاهر آن روايات آن است كه اين گونه كارها, پيوسته شيوه امامان بوده و چنين رواياتى هرگز نمى تواند مورد استفاده فقيه باشد, زيرا در بردارنده مواردى هستند كه ازنارواها و ناشايسته ها شمرده مى شوند.)48

درباره آثار پيامدهاى جدايى ناپذير ربا گفتيم: ربا مساوى با ظلم و كفر و اعلام جنگ با خدا و رسول, مايه نفرت و نفرين و لعنت خدا و فرشتگان و موجب هميشه ماندن در آتش دوزخ است. افزون بر اينها, مفاسد اجتماعى و زيانى است كه بر سلامت جامعه وارد مى كند.
از اين روى, اين آثار و پيامدها كه جدايى ناپذير ربا هستند و پيوسته با ربا مساوى و در خط موازى آن قراردارند, هرگز نمى شود با كمى تغيير در شكل و صورت, با حفظ ماهيت, زشتى و حرام بودن آن را ناديده گرفت. زيرا اين لوازم, لوازم ماهيت اند, نه لوازم صورت و شكل.
آنچه مايه فساد جامعه است و سلامت اقتصادى را تهديد مى كند. واقع رباست, نه شكل و عنوان آن. و آنچه موجب لعنت و جنگ با خدا و رسول است, حقيقت و ماهيت رباست, نه صورت و اسم.
امام خمينى مى نويسد:
(اذا كانت الحكمة فى حرمة الربا ما ذكر من المفاسد, لايجوز التخلص عنه فى جميع الموارد, بحيث لايشذ منه مورد, لزم اللغو فى الجعل. فتحريم الربا لنكتة الفساد فى الارض والظلم وترك التجارات… ثم تحليله بجميع اقسامه وافراده مع تغيير فى العنوان… يكون من قبيل التناقض فى الجعل او اللغوية فيه.
ولو كانت الحيلة بتلك السهولة, مصححة, لأكل الربا, فلم لم ينبه عليها رسول الله. صلى اللّه عليه وآله وسلم لئلا تقع الامة فى ذلك الحرام الذى هو ايذان بحرب من الله ورسوله. ولم يكن درهم منه اعظم من سبعين زنيه. وفى نقل: انه. ص. أمر بقتال المرابين ان لم يكفوا عن المراباه. فلو كان الإنتفاع بالربا جائزاً بسهولة ضم شىء او تغيير لفظ, لما احتاج الى كلمة القتال. فيعلم بذلك ان لاسبيل الى الحيلة للتخلص من تلك الكبيرة الموبقه.)49
يا مى نويسد:
(اين مثل آن مى ماند كه گفته شود: فروش قرآن به كافر حرام است, زيرا نبايد زير سلطه كافر درآيد.
آن گاه كسى بگويد: بخشيدن آن به كافر, جايز است, زيرا تغيير عنوان داده و علت ياد شده, حكمت است و گسترش ندارد.
اين جا نيز چنين است; زيرا خداوند, ربا را ظلم دانسته و علت حرام بودن را فساد در زمين ياد كرده است. آن گاه رواياتى وارد شود كه همين ربا, با اندكى تغيير دادن عنوان و حيله جايز باشد, با آن كه تمامى آن مفاسد بر آن بار است… آيا چنين پندارى تناقض نيست و تضاد در جعل و قانونگذارى شمرده نمى شود؟ بلكه موجب لغو بودن اصل جعل حرام بودن است. و چه كسى مى پذيرد كه امامان, چنين كارهايى را انجام مى داده اند, امامانى كه هرگز با حيله و نيرنگ سروكار نداشته اند؟
از اين روى, بايد گفت: اين گونه روايات50, به گونه روشن, با قرآن و سنت قطعى, ناسازگارى دارند و زخرف و باطل شمرده مى شوند و بايستى آنها را به سينه ديوار كوبيد.)51

در مورد پدر, فرزند, شوهر, همسر و خانواده, ربا روا شمرده شده است. روايات بسيار در اين باره وجود دارد.
على(ع) مى فرمايد:
(ليس بين الرجل وولده ربا….)
در صحيح زراره آمده كه امام باقر(ع) فرمود:
(ليس بين الرجل وولده, وبينه وبين عبده, ولابينه وبين أهله ربا. إنّما الربا فيما بينك وبين مالا تملك.)52
اين روايات, مورد اتفاق فتاوى فقها است.
جالب, علتّى است كه در ذيل صحيحه زراره آمده:
(إنما الربا فيما بينك وبين مالا تملك.)
ربا, در صورتى است كه طرف مورد معامله [كه سود بر آن اضافه مى شود, يا سود از آن برداشت مى شود] در اختيار و تصرف تو نباشد.
در زندگى خانوادگى, هر چه وجود دارد, در اختيار همه است. و همگى شريك در زندگى جمعى هستند. و در گذشته اين بيش تر به چشم مى آمده است. از اين روى, سودى كه به يكى از افراد خانواده داده, يا از او گرفته شود, از محيط خانوادگى بيرون نرفته, بهره همگى مى گردد و در حقيقت, در اختيار همه است و از اين كيسه به آن كيسه, يا از اين جيب به آن جيب ديگر انتقال مى يابد.
ييادآور مى شويم كه (ما) در روايت, موصوله است. مقصود, مال طرف معامله است, نه شخص, تا مربوط به (عبد) گردد. از اين روى, اين تعليل, عام است و براى هر سه مورد استثنا آورده شده.
و همين تعليل, موارد استثناى ياد شده را به گونه تخصص از حرمت ربا, خارج مى سازد نه از باب تخصيص; زيرا ربا در صورتى است كه اين سود را ديگرى ببرد و از اختيار سود دهنده خارج گردد. تمامى مفاسد ربا بر همين نوع ربا بار است, نه رباى مورد استثناء.

از همين جاست كه مى توانيم پى ببريم, پاره اى سودهاى بانكى, كه سرمايه آن از بيت المال است و به همه مسلمانان منطقه تعلق دارد, از نوع رباى حرام, كه حرمت آن در كتاب و سنت قطعى است, بيرون است.
بانك, يك نهاد اقتصادى است, كه نيازها و بايسته هاى اجتماعى, تأسيس آن را ايجاد كرده و در جهت چرخش حركت اقتصادى در كشور, فعاليت دارد و در اساس, براى سودستانى يا سود دهى, به وجود نيامده, و اين سوددهى و سودستانى يك امر تبعى است كه از لوازم آن به شمار مى رود. ولى كار اساسى آن, تلاش در جهت سامان دادن به اقتصاد كشور است.
كسانى كه سرمايه هاى خود را در بانك مى سپارند, بانك با سرمايه هاى آنان كار مى كند و سهم حساب شده و تضمين شده اى را, به آنان مى پردازد و در باب مضاربه, عامل مى تواند, سهم مالك را ـ برابر عرف روز ـ تضمين كند و در آخر كار, اگر سود بيش تر باشد نيز, منظور دارد.
و نيز سودى كه بانك مى گيرد, بيش تر به دستمزد نزديك تر است. حساب تورّم و پايين آمدن ارزش پول, بويژه در دراز مدت, در نظر گرفته شده است و بانك مسكن, در اساس بيع شرط انجام مى دهد.
بنابراين, نمى توان بانكهاى دولتى را, نهاد استثمارى به حساب آورد. اينها براى سودستانى يا سوددهى به وجود نيامده اند, بلكه ضرورت اجتماعى به شمار مى روند كه با اين سيستم, مى تواند به كار خود ادامه دهند و در جهت سامان دادن به اقتصاد كشور نقش داشته باشند.
از اين روى, نمى توان سود بانكى را ـ البته بانكهاى دولتى كه سرمايه آن از بيت المال است ـ به حساب رباى حرام در آورد, زيرا هيچ يك از پيامدهاى تباهى آفرين ربا, كه لازم مساوى ربا ياد شده اند, در اين مورد, وجود ندارند. همانند رباى خانواده است, كه در اساس ربا نيست.
در اين باره, به شرح در جاى خود, سخن خواهيم گفت.
ييادآورى: مطلب ياد شده در مورد رباى بانكى, يك مناقشه موضوعى به شمار مى رود و هرگز تخصيص در دليلهاى حرام بودن ربا نخواهد بود. به صورت طرح پيشنهادى است و درخور مناقشه. البته انتظار مى رود, دوستانى كه درصدد نقد مقاله اند, دچار اشتباه پيشين خود ـ كه در نقد مصاحبه اين جانب صورت گرفت ـ نگشته, ضرورت اجتماعى را با ضرورت شخصى اشتباه نگيرند. افزون بر اين, مسأله ملاك كه مطرح شده بود, همان مناط و معيار در موضوع حكم بوده و شمارى با مصالح واقعيه احكام اشتباه گرفته اند. اميد آن كه دوستان, اصول نقد و نظر علمى را با كمال دقت, رعايت فرمايند. از همگان كمال تشكر را بر يادآوريها دارم.

اين بحث, دو محور اساسى دارد كه يكى بر ديگرى بار است.
1. هنگامى كه پولى به ديگرى وام داده مى شود, در واقع ارزش اين زمانى آن پول وام داده مى شود و در هنگام پرداخت بدهى, بايد همين ارزش پرداخت شود و نبايد رقم و عدد پول و اسكناس در نظر گرفته شود; زيرا كه پولها, كاغذهاى اعتبارى و آيينه ارزش واقعى اند و هيچ گونه نقش استقلالى ندارند.
2. پس از ثابت كردن اعتبارى بودن پول و اين كه اندازه ارزش آن, به اعتبار دولت, اندازه چاپ اسكناس, چگونگى موضع گيريهاى داخلى وخارجى و… بستگى دارد, اين بحث به ميان مى آيد كه اگر دولت, يا غير آن با موضع گيريهاى خود, يا با چاپ ناقانون مند اسكناس, يا هرجهت ديگرى سبب پايين آمدنِ ارزش پول شد, آيا ضامن است و بايد آن را جبران كند؟ زيرا انسانها پيوسته مقدارى از دارايى خود را به پول تبديل مى كنند, تا بتوانند با آن چيزهايى كه نياز دارند, تهيه كنند, يا در هنگام ناگزيرى, از آن بهره برند و افزون بر اين, دستمزد افراد و حقوق كارگران و كارمندان, در ابتدا, پول و كاغذهاى اعتبارى است.
حال اگر بنا باشد, در زمانى كوتاه چاپ اسكناس دو برابر شود, در اين صورت ارزش پولهاى مردم نصف مى شود و فرد يا افراد حقيقى يا حقوقى كه سبب پايين آمدن ارزش پول مردم شده اند, ضامن و پايندانند و بايد آن را جبران كنند; زيرا:
(من اتلف مال الغير فهو له ضامن).
هر كس مال ديگرى را تباه سازد ضامن است.
ييا چون دولت دولت است ضامن نيست؟
و همچنين آيا كسانى كه از اين بازار آشفته استفاده برند و ثروت بيندوزند, مالك آن پولها مى شوند, يا بايد آنها را به صاحبانش برگردانند؟
بارى بحث ضمان, پيامدهاى زيادى دارد كه بحثهاى گوناگون و درازدامنى را مى خواهد كه در جاى خود, به آنها اشاره خواهد شد.

اكنون و در اين جا, محور نخست را به بحث مى گذاريم. چه بسا در ابتدا, گمان شود كه سخنى كه ما بر سر آنيم, با اجماع ناسازگارى دارد, ولى در بين بحث روشن خواهد شد كه هيچ گونه خلاف اجماعى در كار نيست, بلكه چون موضوع بحث براى فقهاى بزرگ, درست روشن نشده است و پول اعتبارى را با پول صدر اسلام كه ارزش ذاتى داشته در هم آميخته اند و آنها را يكى دانسته اند, نتوانسته اند آن گونه كه بايد نظر بدهند.
ناگفته نماند پول اعتبارى, عمرى بيش از صد سال ندارد و نبايد اين بحث را از فقهاى پيشين انتظار داشت.
در گفت وگو از ربا و تورم, ناگزير بايد جستارها و سخنهايى را به بوته بررسى نهاد كه بدين قرارند:
1. پول چيست.
2. ربا و معناى لغوى و شرعى آن
3. مثلى و قيمى و علت بخش كردن چيزها, به مثلى و قيمى
4. اصل عدالت و كار بُرد آن
5. بررسى آيات و روايات ربا
6. سخنان فقها در بابهاى: غصب, دين, خمس, ضمان, تصرف در مال غير و…
7. بررسى تورّم در صدر اسلام و روزگار ائمه(ع) و سنجيدن آن با تورّم در اين روزگاران.
8. خرده گيريها و اشكالها.

(پول چيزى است كه به عنوان وسيله مبادله به كار مى رود و مورد قبول عموم باشد.)
ييا:
(پول ارزش مبادله اى خالص اشياء است و ارزش مصرفى آن نيز, در ارزش مبادله اى آن مى باشد.)1
براى پول, كارآييهاى بسيارى ياد كرده اند, از جمله:
الف. پول معيار سنجش است, در مثل, يك كيلو گندم هزار ريال و يك سنجاق ده ريال.
ب. پول, كار ابزار دادوستد است; يعنى به كارابزارى آن, مى توان كالا يا خدمت خريد و پول پرداخت, يا كالا و خدمات فروخت و پول دريافت.
ج. پول, كار ابزار اندوختن ارزش است; يعنى فروشنده كالا اگر بخواهد كالاى خود را در حال حاضر بفروشد و در آينده از آن بهره برد, مشكلى نخواهد داشت.
د. در نظر گروهى, پول كارابزار پرداخت آتى نيز هست. جاهايى, زمان خريد كالا با زمان پرداخت پول آن برابر قرارداد, ناسانى دارد. پول در اين نقش نيز, از دگرديسيهاى اقتصادى, سياسى و اجتماعى اثر مى پذيرد و به طور معمول, خريداران و فروشندگان خدمت يا كالا, در سطح داخلى يا بين المللى, نوسانها را محاسبه و در قرارداد, در نظر مى گيرند, تا آن كه قدرت خريد پول و ارزش آن پايدار بماند.2
اگر اين تعريفها را براى پول بپذيريم (كه در واقع هم درست هستند و عرف مردم و اقتصاددانان, از پول همين مفهوم را مى فهمند) آن گاه بايد اعتراف كرد كه طلا و نقره اى كه در قديم به عنوان كار ابزارهاى دادوستد بوده اند, امروز ديگر آن نقش را ندارند و اگر ارزش دادوستدى هم داشته باشند, دست كم بايد پذيرفت كه ارزش مصرفى آنها همان ارزش دادوستدى آنها نيست. به بيان ديگر, طلا و نقره سكه دار (درهم و دينار) افزون بر ارزش دادوستدى, داراى ارزش ذاتى نيز بوده اند. ولى امروز پول, تنها ارزش دادوستدى دارد و با آن مى توان بهاى كالاها را فهميد, امّا خود آن, به خودى خود, با چشم پوشى از ارزش دادوستد آن, فايده اى ندارد.
براى روشن شدن بيش تر بحث, تاريخچه پول را به گونه فشرده بررسى مى كنيم:

در آغاز كه انسان زندگى ساده اى داشت, خود در طبيعت كار مى كرد و نيازها را بر مى آورد و نيازى به دادوستد و خريد و فروش نداشت. ولى كم كم پى برد كه بسيارى از دسترنجها و توليدات او, بيش از اندازه نياز اوست و در برابر, به چيزهايى نياز دارد كه تهيه آنها دشوار است; از اين روى به اين فكر افتاد كه دسترنج افزون خود را به ديگران بدهد و در برابر از توليد افزون ديگران بهره ببرد كه امروزه اين گونه دادوستدها را در دانش اقتصاد, دادوستد (تهاترى) گويند.
اما انسان, به زودى پى برد كه با اين گونه دادوستدها نمى تواند امور خود را سامان دهد; زيرا گاهى مى خواهد كالاى باارزشى را كه نيروى زيادى براى به دست آوردن آن به كار برده, بدهد و كالاى كم ارزشى را بگيرد. در اين صورت, مانده حقّ او در نزد ديگرى مى ماند. در مثل اگر حيوانى را شكار كرده بود و آن را به ديگرى مى داد تا از او كفش بگيرد, مى دانست كه ارزش صيد بسيار بيش تر از ارزش كفش است, ولى چطور مى توانست اين ارزش افزون را دريافت كند, در حالى كه نه كفش گر كالاى ديگرى داشت كه به او بدهد و نه او بيش از يك جفت كفش نياز داشت. يا گاهى كفشى را كه مى خواست نزد كسى بود كه او نيازى به صيد و شكار نداشت; از اين روى, به فكر چيز سوّمى افتادند كه به گونه ميانگى و واسطه عمل كند و مشكل را بگشايد.
از اين روى, ميانگيهايى قرار دادند تا سرانجام نوبت به سنگهاى پر بها, مانند طلا و نقره رسيد كه پر بها ترين فلزها بودند و ديرتر هم تباه مى شدند.
براى آگاهى از گونه هاى پول و ميانگيها, فرازى از لغت نامه دهخدا را در اين باره نقل مى كنيم:
(پول, ظاهراً از زمان اشكانيان از (بَول) يونانى گرفته شده است…. قدما به جاى پول, زر, سيم, درم و دينار مى گفتند… صاحب قاموس مقدس گويد: در قديم الأيام و درميان طوايف غير متمدنه, معادله سپس طلا و نقره و مس غير مسكوك معمول شد.
بالأخره, فلزات را به حكم سلطان يا حاكم وقت, با نشانى مخصوص و وزن مخصوص معين كردند و نشانى قرار دادند تا عيار و بار آن را معين كند و قيمتش بر حسب تعيين عيار, معين باشد.)3
اين ميانگيها هم ارزش دادوستد داشتند و هم ارزش مصرفى, در مثل زمانى كه گندم ميانگى بود, كالايى بود كه به خودى خود, ارزش داشت و يكى از نيازهاى انسانها را بر مى آورد و از سويى نقش ميانگى را نيز بازى مى كرد و طلا و نقره هم همين گونه بودند, هم ارزش زينتى و طلا اندود كردن و مانند آنها را داشتند و هم نقش ميانگى را بازى مى كردند.
از آن جا كه ميانگى بودن طلا و نقره هم, با اشكالهايى رو به رو مى شد, در مثل وزن كردن آن كار دشوارى بود و بازشناخت سكه هاى سره از ناسره نيز, نياز به سره گر و كارشناس داشت و سكّه ها, به طور معمول, هم وزن, يا سره نبودند, تا اين كه حاكمان و فرمانروايان, بر طلا و نقره سكه زدند, تا مردم گرفتار شيادان نشوند. در واقع معناى سكّه زدن اين بود كه وزن و صحيح بودن آن را بر عهده مى گرفتند; امّا مشكل هنوز باقى بود, چون حمل و نقل سكّه ها از شهرى به شهر ديگر, سخت بود, بويژه كه دزدان در راه بودند و از طرفى مردم هر شهر و خطّه اى سكّه ويژه به خود داشتند كه حاكم آن جا, وزن و درستى آن را به عهده گرفته بود و پايندان شده بود. ولى در تجارت از شهرى به شهرى و از كشورى به كشور ديگر, ناگزير بودند, سكّه ها را تبديل و سكّه ويژه آن شهر را تهيه كنند.
سكّه ها در برخورد با يكديگر, دست به دست گشتن و مانند آن, ساييده مى شد و از ارزشى كه داشت, كاسته مى شد. گاهى زرشناسان و سره گران براى بازنمود عيار آن گوشه اى از آن را مى كندند. بارى, دشواريهاى فراوانى رُخ مى نمود و سره از ناسره شناسان, مقدار زيادى از دشواريها را مى گشودند, زيرا نخست آن سكه ها در نزد سره گران ردّوبدل مى شد.
دو ديگر, گاهى وقتها مردم سكّه هاى خود را نزد سره گر مى گذاشتند و به جاى گرفتن سكّه هاى ديگر, حواله اى مى گرفتند كه اين حواله نقش خود سكّه را بازى مى كرد و سره گران و زرشناسان معتبر با هم در پيوند بودند و حواله يكديگر را مى پذيرفتند و دادوستدها, به آسانى انجام مى گرفت, سكّه ها از دستبُرد دزدان در امان بود و در اثر برخورد, ساييده نمى شدند.
به هر حال, اين سره گران كه به زبان لاتين به آنان (بانكو) مى گفتند و كلمه (بانك) از همين واژه گرفته شده است4, مركز سكّه ها و نقدينگى مردم شد و گاهى يك تاجر, تمامى طلا و نقدينگى خود را به سره گر (بانك) تحويل مى داد و حواله آن را مى گرفت و به شهر ديگرى مى رفت و تجارت مى كرد و گاهى گروهى از مردم, نقدينگى خود را نزد زرشناسان و سره گران, به امانت مى گذاشتند.
بانكوها, كم كم متوجه شدند كه همه بستانكاران در يك زمان به نزد آنان نمى آمدند, تا سكه ها و نقدينگى خود را باز پس بگيرند, پس پيوسته مقدارى از سكه ها در نزد آنان مى ماند, با توجه به اين نكته, بانكوها شروع به وام دادن و تجارت كردند.
از همين جا, فصل نوينى درزندگى انسانها شروع شد; زيرا كه طلا و نقره, هم خودش به كارگرفته مى شد و هم اعتبارش. خودش را سره گر به كار مى گرفت و اعتبارش را, كسى كه حواله سره گر را در دست داشت. طلائى كه در دست زرشناس بود, هم ارزش ذاتى داشت و هم ارزش دادوستدى كه هر دو در عرض هم بودند. به ديگر سخن, داراى ارزش مصرفى در عرض ارزش دادوستدى بود. امّا حواله اى كه در دست صاحب مال بود, بيش تر ارزش دادوستدى داشت و ارزش ذاتى آن پيرو مقدار اعتبار طرف و اين كه اگر آن را به سره گر بدهم طلا مى دهد بود; يعنى ارزش ذاتى مستقلى نداشت و كم كم كيميايى كه قرنها دانشمندان به دنبال آن مى گشتند, پيدا شد. بر روى كاغذى مى نوشتند: سه سكّه نزد سره گر موجود است. و اين كاغذ, به اندازه سه سكّه ارزش مى يافت. وقتى چنين كيمياى بزرگ و راه گشايى كشف شد, همگان خواهان بهره مندى از آن شدند. كم كم كار از نوشتن حواله بالاتر رفت و نوشتن جاى خود را به ماشين چاپ داد و كاغذهاى معيّن با مقدار ارزش ثابت كه (نُت) يا (اسكناس) نام داشت, وارد بازار دادوستد شد و اكسير مجهول روزگاران طولانى پيدا شد5. از اين زمان, كم كم دولتها وارد كار شدند و كار بانكدارى و صدور حواله را به عهده گرفتند, تا سودى را كه سره گران از طلا و نقره مى بردند, خود ببرند و حواله اى كه زرشناسان مى دادند خود بدهند.
اسكناس, حواله اى بود كه دولت منتشر مى كرد و گونه گون و بسيار بود كه هر كس گونه اى از آن را در دست داشت, در نزد دولت به همان اندازه از طلا يا نقره پشتوانه داشت و داراى اعتباربود. ولى در اثر جنگ جهانى دوّم و ورشكستگى دولتها, اسكناسهاى بى پشتوانه زيادى چاپ شد. يعنى حواله ها موجود بود و در برابر آن وجهى موجود نبود و كم كم پشتوانه اسكناس از طلا و نقره, به همه معادن, منابع و داراييها دگرگونى يافت و سرانجام, اعتبار اسكناس به اعتبار دولت گره خورد و اسكناس به گونه حواله اى بدون پشتوانه كه اعتبارش تنها وابسته به اعتبار دولت بود, تبديل شد و به طور كلى ارزش اسكناس, تنها مربوط به ارزش و اعتبار دولت شد.
باز در چنين زمانى, اسكناس وجود داشت. ولى ارزش ذاتى نداشت, بلكه تنها ارزش دادوستدى داشت و ارزش مصرفى آن ارزش دادوستدى و ميانگى بودن آن بود. امّا بانكها به اين اندازه هم راضى نشدند, بلكه حواله و دادن اعتبار را جايگزين اسكناس, كه خود نيز اعتبارى بود, كردند.
امروزه, اگر شخصى از بانك يك ميليون تومان وام بخواهد, بانك به او اعتبارى معادل يك ميليون تومان مى دهد; يعنى در دفترچه حساب وى, عدد يك ميليون تومان را وارد مى كند, يا به او چكهاى تضمينى و مانند آن مى دهد, در حالى كه ممكن است هرگز اسكناس در بانك موجود نباشد, يا خود بانك وام دار باشد! بنگريد سير حركت چگونه بوده: زمانى سكّه, روزگارى حواله به مقدار سكه موجود, زمان ديگرى اسكناس به اندازه طلاى موجود, در روزگارى اسكناس بدون وجود آن مقدار از طلا و يا اعتبارى غير از اسكناس كه حتى در برابر آن, اسكناس اعتبارى نيز موجود نيست.
امروزه بانكها اجازه دارند كه چندين برابر مجموع داراييهاى خود, اعتبار بدهند و وقتى در مثل شخصى ده هزار تومان نزد بانك سپرده گذاشت, بانكها حق دارند تا نودهزار تومان اعتبار بدهند.
خلاصه اين كه: ميانگى در دادوستدها از چيزهايى كه خود ارزش ذاتى داشتند و به آن جهت ارزش مبادله اى هم پيدا كردند, شروع شد و سپس با گذراندن مرحله هاى گوناگون, به اعتبارى كه تنها نقش ميانگى را دارد, دگرگون شد.
اين نكته بايد به گونه اى مورد باريك انديشى واقع شود, تا هيچ گاه درهم و دينار و نقدينه هايى كه در اخبار و احاديث و گفته هاى فقهاء ما, مطرح است, با اين پول اعتبارى يكى دانسته نشود و يك حكم بر آنها بار نشود.
از باب نمونه, درروايت آمده است:
راوى از امام مى پرسد: از شخصى ده درهم طلبكارم و دولت آن درهمها را از دور خارج كرده است چه كنم؟
حضرت مى فرمايد: درهمهاى اولى [از دور خارج شده] را طلبكارى.)6
آيا مى توان پذيرفت كه امام مى خواهد بگويد مالت به هدر رفت و چيزى غير از چند كاغذ باطله طلبكار نيستى, چون از دور خارج شده است, يا بايد گفت: مراد اين است كه, ببين وزن درهمهايت چه اندازه بود, همان اندازه را طلبكارى و يا ببين ارزش درهمهايى كه داده اى چه اندازه است, همان را طلبكارى و يا شمار آنها چند تا بوده همان را طلبكارى و يا گفته شود: اين حديث مربوط به آن زمانها بوده است و در زمان ما كه پولها اعتبارى است, كار بردى ندارد; زيرا به هيچ روى, نمى شود پايبند شد و به امام معصوم نسبت داد كه بفرمايد: وقتى قرض دادى و سپس دولت آن پولها را از دور خارج كرد, شما همان اسكناسهاى از دور خارج شده كه هيچ گونه ارزشى ندارد, طلبكارى. اينگونه امام معصوم را معرفى كردن از گناهان كبيره و عدل را ظلم نماياندن است. بنابراين, نخستين و مهم ترين نكته اين است كه درهم و دينارِ داراى ارزش ذاتى و دادوستدى نبايد با پول, اسكناس و نُت, كه تنها ارزش دادوستدى دارند درهم آميخته شوند.

(الربا الزيادة على رأس المال, لكن خُصّ فى الشرع بالزيادة على وجه دون وجه.)7
ربا زياده بر سرمايه است, ليكن در شرع به زياده هاى مخصوص گفته مى شود.
صاحب جواهر, پس از بيان انگيزه هاى حرام شدن ربا, به تعريف آن مى پردازد:
(ليس المراد من الربا المحرّم مطلق الزيادة, كما هو معناه لغة, بل المراد به كما فى المسالك و غيرها, بيع أحد المتماثلين… او اقتراض احدهما مع الزيادة….)8
مراد از رباى حرام, هر زياده اى نيست, كه معناى لغوى آن است, بلكه همان گونه كه در مسالك و ديگر كتابهاى فقهى آمده است, دو گونه ربا داريم:
1. فروختن جنسى كه در عرف و شرع با كيل و وزن دادوستد مى شود, به جنسى مثل آن با زياده اى حقيقى يا حكمى در يكى از آن دو جنس.
2. قرض دادن يك جنس به ديگرى مثل آن, به شرط زياده اى حقيقى يا حكمى.
سپس صاحب جواهر از فقه راوندى نقل مى كند:
(الربا هو الزيادة على رأس المال من جنسه او مماثله.)9
ربا زياده بر سرمايه است, چه از همان جنس يا از مثل آن.
قرآن, در آن جا كه به ربا خواران هشدار مى دهد مى فرمايد:
(رباخوارى نكنيد و زياده را نگيريد, و اگر دست برنداريد بدانيد كه به جنگ خدا و رسول او برخاسته ايد.)

راغب مى نويسد:
(اصل المثول الانتصاب, والمثل المصدر على مثالِ غيره,… والمَثَل يقال على وجهين:
احدهما: بمعنى المِثل نحو شِبه و شَبه ونِقض و نَقَضْ. قال بعضهم: وقد يُعَبّر بهما عن وصف الشي,….
والثانى: عبارة عن المشابَهةِ لغيره فى معنيً من المعاني ايّ معنى كان, وهو أعم الالفاظ الموضوعة للمشابة وذلك ان الندِّ يقال في ما يشارك في الجوهر فقط. والشبه يقال فيما يشارك في الكيفية فقط, والمساوى يقال فيما يشارك في الكمية فقط, والشكل يقال فيما يشاركه في القدر والمساحة فقط, والمِثْلُ عامٌ في جميع ذلك).
توضيح: از آغاز و پايان عبارت راغب بر مى آيد كه معناى مِثل در نزد ايشان روشن بوده و وى بر آن بوده كه بر گرفته هاى ديگرى, همانند: مثول, ممثل, تمثال, مَثَل و… را بيان كند. و در معناى (مَثَل) مى نويسد:
(يكى از معانى آن مِثل است و معناى ديگر آن هرگونه همانندى, پس همانندى در شكل يا در جوهر, يا در صفتى از صفات را (مَثَل) مى گويند.)
با اين بيان روشن مى شود, جمله آخرى كه از ايشان نقل شد در كتاب مفردات, صحيح اعراب گذارى نشده و درست آن چنين است: (والمَثَل عامٌ فى جميع ذلك). زيرا اگر اين جا كلمه (المِثْل) باشد, لازم مى آيد كه معناى دوم و معناى اول سخن وى يكى بشود و ديگر تقسيم معنايى نداشته باشد و افزون بر اينها جمله آخر, با جمله هاى پيشين, پيوندى نداشته باشد. به هر حال, وى (مِثل) را معنى نكرده است.
شرتوتى در أقرب الموارد مى نويسد:
(المثل (بالكسر): كلمه تسوية, وفي المصباح: المثل على ثلاثة أوجه, بمعنى التشبيه وبمعنى نفس وذاته, وزائدة.)
ظاهراً مراد از كلمه تسويه (اين همانى) است, يعنى مانند شىء برابر با خود شيء است. سپس ايشان از مصباح, سه معنى براى مِثل نقل مى كند: تشبيه, خود شىء و ذات شيء و زائد.
طريحى در مجمع البحرين مى نويسد:
(قوله: (ليس كمثله شيء) اى كَهُوَ, والعرب تقيم المثل مقام النفس.
قوله: (ومثلهم معهم) اى شبههم, يعنى ان اللّه عزّوجلّ أحيى من مات من ولد أيوب ورزقه مثلهم.)
ايشان در معناى آيه: (ليس كمثله شىء) مثل را به معناى خود شىء دانسته و گفته است: عرب مثل را جاى خود شىء به شمار مى آورند و سپس در آيه (ومثلهم معهم) مثل را به معناى همانند گرفته كه مراد اين است:
(خداوند فرزندان مرده ايوب را زنده كرد و فرزندانى همانند آنان هم به او روزى كرد.)
ابى هلال عسكرى در معجم ذوق اللغوية فرق (مِثل و مثال) و (مِثل و مَثل) و (مثل و ندّ) و (مثل و نظير) و (مثل و عديل) و (مثل و شبيه) و (مثل و شكل) و همانند آن را بيان كرده كه وجه مشترك آنها اين است: (مثل)مشاركت در تمام حقيقت و مِثلين (ما تكافئا فى الذات) است. به هر حال, مثل يك چيز, آن است كه در تمام حقيقت ذات, با ديگرى همانند باشد.
براى آگاهى بيش تر از كاربردهاى (مثل) در فارسى و عربى مى توان به فرهنگ دهخدا ماده مثل مراجعه كرد.
نتيجه: بيش تر, (مثل) وقتى بر چيزى گفته مى شود كه به درستى همه ويژگيهاى آن با ويژگيهاى همانندش يكسان باشد و گاهى موارد (مِثل) بر چيزى گفته مى شود كه به جهتى با چيز ديگرهمانندى داشته باشد.
حال در بحث مثلى و قيمى, اگر معناى اوّلى مِثل مراد باشد, پس بدل يك چيز با خود آن چيزى در غصب و دَين و ديگر بابها, بايد آن قدر به هم نزديك باشند كه عرف آنها را به درستى مانند يكديگر بداند, و اگر كسى مِثل را به معناى دوم آن, يعنى همانندى هم در نظر گرفت, در اين صورت بايد گونه همانندى مطرح شود و در نظر گرفته شود و شايد به همين جهت و براى جلوگيرى از اشتباه فقها, كلمه تساوى و كلمه قيمت را كنار هم بكار برده اند و گفته اند: (مايتساوى قيمة اجزائه) به هر حال, خواسته اند با كلمه قيمت نشانه هايى همانند آن, بيان كنند كه مرادشان از مثل همان معناى نخست است. پس (مثلى) يعنى چيزى كه از دسته مانند داران است و مانندهاى فراوانى براى آن بتوان به دست آورد كه به درستى همانند او باشد.
با اين شرحها, روشن مى شود كه عرف حتى, اسكناس دو سال پى درپى را هم مانند يكديگر نمى داند, اگر چه تورّم از ده درصد هم تجاوز نكند, تا چه رسد وقتى كه تورّمهاى سى, پنجاه يا صد درصد باشد كه روشن است پولهاى دو سال, نه تنها مِثل نيستند, بلكه غير يكديگرند و دادن پول امسال هيچ گاه جبران پول و بدهكارى پارسال و پيرارسال را نمى كند, مگر اين كه ارزشها مطرح و محاسبه شود.

فقيهان اتفاق دارند كه اگر انسان مال ديگرى را تباه كرد اگر آن چيز مثلى بود, مثل آن را بدهكار است و اگر قيمى بود بهاى آن را. همين گونه است در باب قرض: اگر انسان چيز مثلى را قرض گرفت, مثل آن را بدهكار است و اگر قيمى بود بهاى آن را. در باب بيع و عاريه مضمونه و ديگر بابها هم همين را گفته اند. امّا چرا مثلى را به مثل و قيمى را به قيمت پايندان است, براى آن علت آورده اند و در ضمن آن به تعريف مثلى و قيمى هم پرداخته اند.
پس در بحث مثلى و قيمى, بايد از دو مقوله سخن گفت:
الف. تعريف مثلى و قيمى.
ب. چرا مثلى را به مثل و قيمى را به قيمت ضامن است؟
فقيهان, اين دو را با هم ياد كرده اند و ما به نقل سخنان و بررسى آنها مى پردازيم:
1. (وان كان للدَّين مثلٌ بأن يكون مكيلاً أو موزوناً فقضاؤه بمثله لابقيمته بدليل الإجماع المتكرر ولأنّه إذا قضاه بمثله برئت ذمته بيقين, وليس كذلك, اذا قضاه بقيمته, إذا كان مما لامثل له كالثياب والحيوان فقضاؤه بردّ قيمته.)11
اگر براى دين (قرض) مثل وجود داشت, يعنى مورد قرض مكيل و موزون بود, پرداخت و اداى چنين قرضى به پرداختن مثل است, نه به بها, به دليل اجماع متكرر و به جهت اين كه اگر مثل را بپردازد, بيقين, ذمه اش برئ شده است, ولى اگر بها را داد چنين يقينى را ندارد و اگر متعلق قرض از امورى, مانند حيوان و لباس بود كه مثل ندارد, بهاى آن را پرداخت مى كند.
2. (من غصب شيئاً له مثل و هو ما تساوت قيمته اجزائه, كالحبوب والادهان والتّمور, و ما اشبه ذلك وجب عليه ردّه بعينه. فان تلف فعليه مثله بدليل قوله تعالى: (فمن اعتدى عليكم فاعتدوا عليه بمثل مااعتدى عليكم)12 ولأن المثل يعرف مشاهدةً والقيمة يرجع إلى الإجتهاد, والمعلوم مقدم على المجتهد فيه ولأنّه اذا اخذ المثل اخذ وفق حقّه, واذا اخذ القيمة ربما زاد ذلك أو نقص, فإن أعْوَذ المثل اخذت القيمة.)13
كسى كه چيز مثلى را غصب كرد, (و مثلى آن است كه بها با مجموع بهاى اجزاى آن, برابر باشد [در مثل اگر يك كيلوى آن بيست دانه بود و هر دانه آن صد تومان بها داشت, تمام يك كيلو دوهزار تومان بها داشته باشد] مانند: حبوبات, روغن, خرما و مانند اينها) واجب است كه همان چيز را به صاحب آن برگرداند. بنابراين, اگر آن چيز تباه شد, واجب است كه مثل آن را بپردازد, به دليل:
1. آيه قرآن: (هر كس به شما تعدّى كرد به همان مقدارى كه بر شما تعدى كرده, او را مجازات كنيد.)14
2. زيرا مثل با ديدن شناخته مى شود, ولى بها به اجتهاد بستگى دارد و معلوم پيش است بر آنچه در آن اجتهاد و برآورد مى شود.
3. براى اين كه اگر مثل را گرفت برابر حق خود را گرفته است, ولى اگر بها را گرفت, چه بسا زيادتر يا كم تر از حق خود گرفته باشد; امّا اگر مثل ناياب شد, بها را مى گيرد.
بررسى: دو عبارت از غنيه نقل شد كه درهر دو, مطالبى را كه ما به دنبال آن بوديم, با روشنى بيان كرده است. در عبارتِ كتابِ دَين, مثلى را چيزى مى داند كه مكيل و يا موزون باشد و در عبارت كتاب غصب, مثلى را چيزى مى داند كه اجزاء آن داراى جزء بهاى كل باشد و بها بر اجزاء بخش بندى شود كه هر دو تعريف به يك چيز بر مى گردد.
اين در صورتى است كه تعريف مثلى (ما تساوت قيمته اجزاءه) باشد, ولى گويا بايد عبارت اين چنين باشد: (ما تساوى قيمة اجزائه). آنچه كه قيمت اجزائش برابر باشد. زيرا مثلى قسيم قيمى است و قيمى را در چند سطر بعد معنى كرده است: (مالايتساوى قيمة اجزائه) كه در اين صورت, معناى دو عبارتى كه از غنيه نقل شد, در واقع يكى مى شود و با عبارت ديگر فقيهان هم يكسان مى شود.
اما چرا بايد در مثلى, مثل را پرداخت كند؟ چند دليل مى آورد:
1. اجماع متكرر.
2. با پرداخت مثل, بيقين بر عهده اش چيزى نمى ماند.
3. انسان با ديدن مى فهمد كه مثل آن چيز, با حقّى كه طلبكار بود برابر است. و برايش يقين حاصل مى شود, ولى قيمى به برآورد كردن بستگى دارد و امر يقينى, بر امر تخمينى پيش است. يعنى تا انسان مى تواند از راهى درست و اطمينان آور, به حق خود برسد, يا با اطمينان, حق واجب خود را پرداخت كند, بايد همان را برگزيند.
4. اگر مثل را بگيرد, به درستى حق خود را بدون زياده و كم گرفته است, در حالى كه در بها چنين نيست.
5. در غضب, به آيه قرآن تمسك مى كند و مى نويسد:
(هركس به هر اندازه به شما ستم كرد, به همان اندازه او را كيفر دهيد.)
بررسى: از اين پنج دليل, اوّلى و آخرى در ظاهر با سه دليل ديگر ناسانى دارند, دليل نخست اجماع بود كه بسيار بعيد است حكم تعبدى خاص باشد, بلكه مدرك اجماع كنندگان, همان سه دليل بعدى است. و آن سه دليل هم, در يك نقطه مشتركند و آن: وام دهنده يا كسى كه حق او غصب شده, بايد به حق خود برسد, نه كم تر و نه بيش تر, پس برگشت آنها به يك دليل; يعنى (رسيدن حق به صاحب حق) است. و آيه قرآن هم همين را مى گفت و اجماع هم بر همين قائم است.
3. محقق در شرايع در بحث قرض مى نويسد:
(وكل ما يتساوي§ اجزائه, يثبت فى الذمة مثله كالحنطة, والشعير, والذهب والفضة, وما ليس كذلك يثبت في الذمة قيمته وقت التسليم, ولو قيل يثبت مثله ايضاً كان حسناً.)15
هر چه كه اجزائش برابر باشد, مثلش در ذمه ثابت مى شود, مانند گندم با جو و طلا با نقره. و آنچه كه اين گونه نباشد (اجزائش برابر نباشد) قيمت زمان پرداخت, در ذمه ثابت مى شود و اگر در اين جا هم گفته مى شد مثل آن ثابت شود, كلام خوبى بود.
4. همو, دركتاب غصب مى نويسد:
(فان تلف المغصوب, ضمنه الغاصب بمثله ان كان مثلياً ـ وهو ما يتساوى قيمة اجزائه ـ فان تعذر المثل ضمن قيمته يوم الإقباض, لايوم الاعواز… وان لم يكن مثلياً ضمن قيمته يوم غصبه وهو اختيار الأكثر… والذهب والفضة يضمنان بمثلهما, وقال الشيخ يضمنان بنقد البلد كما لو اتلف مالا مثل له).16
اگر مال غصب شده تباه شد, اگر مثلى است غصب كننده, مثل آن را ضامن است و اگر مِثل ممكن نشد, بهاى روز پس گرفتن را ضامن خواهد بود…. و اگر مثلى نباشد, بهاى روز غصب را ضامن خواهد بود و اين ديدگاه را بيش ترين برگزيده اند… و طلا و نقره, به مثل, به عهده مى آيد, ولى شيخ طوسى گفته: به پول رايج و مشهورِ شهر, به عهده مى آيد, مانند صورتى كه چيزى كه مثل ندارد (قيمى است) تباه شود.
5. شهيد ثاني در مسالك مى نويسد:
(اذا تلف المغصوب, ضمنه الغاصب لامحالة, ثم لايخلو امّا أن يكون مثليّاً أو قيمياً, فان كان مثلياً ضمنه بمثله لأنه اقرب إلى التالف.)17
اگر چيزى كه به ستم گرفته شده, از بين رفت, به هر حال, غاصب ضامن و پايندان است آن وقت چيز غصب شده يا قيمى است و يا مثلى, اگر مثلى بود, مثل آن را ضامن است; زيرا (مثل) به چيز تلف شده نزديك تر است.
سپس ايشان به تعريف مثلى پرداخته و تعريف مشهور را نقل و نقد كرده و تعريف شهيد در دروس را برتر دانسته و آن اين است:
(المتساوي الاجزاء والمنفعة المتقاربة الصفات.)
مثلى آن است كه اجزاء و سود برابر باشد و در ويژگيها, به هم نزديك باشند.
6. و در مورد بحث قرض چيز قيمى مى نويسد:
(الكلام هنا فى موضعين: احدهما ان الواجب فى عوض القيمى ـ وهو مايختلف اجزائه في القيمة والمنفعة كالحيوان ـ ماهو؟ اقوال:
أحدها ـ وهو المشهور ـ قيمته مطلقاًلعدم تساوى جزئياته و اختلاف صفاته فالقيمة فيه أعدل وهو قول الاكثر.
وثانيها: ما مال إليه هنا, ولعله أُفتى به الاّ أنه لا قائل به من اصحابنا… وهو ضمانه بالمثل مطلقاً, لأنّ المثل أقرب الى الحقيقة, وقد روى: أنّ النبي(ص) اخذعوض قصعة امراة كسرت, قصعة أخرى, وحَكَم بضمان عايشة إناءَ حفصة وطعامها, لمّا كسرتْه وذهب الطعام بمثلها.)18
كلام در دو موضع است: نخست اين كه: واجب درعوض قيمى, يعنى چيزى كه اجزاى آن در بها و سود گوناگونند, چيست؟ چند قول است:
* بنابر ديدگاه مشهور, بها را بدهكار است مطلقاً, زيرا اجزاى آن برابر نيستند. بنابراين, بها به عدالت نزديك تر است.
* آنچه مصنّف در اين جا به آن گرايش پيدا كرده و شايد من هم به آن فتوا بدهم, اگر چه هيچ يك از اصحاب نگفته اند و آن اين است كه قيمى را هم به مثل ضامن خواهد بود چون مثل به حقيقت نزديك تر است و روايت شده: پيامبر اكرم(ص) به جاى كاسه اى كه از زنى شكسته شد, كاسه ديگرى برايش گرفت. و هنگامى كه عايشه كاسه حفصه را شكست, حكم كرد: عايشه ضامن همانند كاسه و طعام آن است.19
از عبارت شهيد ثانى دو نكته روشن مى شود:
1. غصب كننده, مثل را ضامن است; زيرا مثل به تباه شده نزديك تر است و در قرض قيمى هم مى نويسد:
(مثل به حقيقت نزديك تر است.)
اگر چه پيش از آن مى نويسد:
(قيمت عادلانه تر است.)
2. تعريف مثلى و قيمى تعريفى پذيرفته شده در نزد همگان نيست, بلكه تمام كسانى كه در مقام تعريف برآمده اند فكر اين بوده اند كه چگونه مثلى را تعريف كنند, تا تمام مواردى كه همانند دارد را در بر بگيرد كه هم بدهكار و هم غصب كننده به پرداخت مثل وا داشته شوند و صاحب حق و طلبكار, كامل تر و درست تر به حق خود برسد.
7. علاّمه مى نويسد:
(ويصحّ قرض كل مايضبط وصفه, فان كان مثلياً تثبت في الذمة مثله كالذهب والفضة وزناً والحنطة والشعير كيلاً ووزناً والخبز وزناً وعدداً للعرف, وغير المثلى تثبت قيمته وقت القرض لايوم المطالبة…)20
هر چه كه ويژگى و اندازه اش درخور نگهدارى باشد, وام دادن آن صحيح است. آن گاه اگر مثلى بود, مثل در ذمّه ثابت مى شود, مانند: طلا و نقره, كه وزن آن و گندم و جو, كه كيل و وزن و نان كه وزن و شماره آن در ذمّه مى آيد. دليل تمامى اينها عرف است. و غير مثلى, قيمت روز وام دادن آن در ذمّه ثابت مى شود, نه قيمت روزِ خواستنِ آن.
8. صاحب رياض مى نويسد:
(وضمن الغاصب مثله ان كان المغصوب مثلياً بلاخلاف, لأنّه أقرب إلى التالف.)21
اگر كالاى غصب شده, مثلى باشد, غصب كننده, پايندان به مثل است. اين مطلب راهمه پذيرفته اند و اختلافى نيست, چون مثل به تباه شده نزديك تر است.
9. باز در همان صفحه بعد از ياد كرد چند تعريف از مثلى و قيمى مى نويسد:
(ولايذهب عليك عدم ظهور حجة لهذه التعريفات, عدا العرف واللغة وهما بعد تسليم دلالتهما على تعيين معنى المثلى المطلق و ترجيحهما احد الآراء, لا دلالة لهما, إذ هى فرع تعليق الحكم بلفظ (المثل) فى دليلٍ, وليس بموجود عدا قوله تعالى: (فمن اعتدى عليكم فاعتدوا عليه بمثل مااعتدى عليكم)22 وفيه نظر لإحتمال كون المراد بالمثل فيه, اصل الإعتداء, لامثل المعتدي§ فيه الذي هو ما نحن فيه (فتأمل). هذا مع أنه لم يظهر حجة على أصل اعتبار المثل في المثلي والقيمة في القيمى, عدا الاجماع والإعتبار, وليس فيهما ما يرجح احد التعريفات…)23
شرح: اشكال نشود كه هيچ دليلى بر حجت بودن تعريفهاى مثلى و قيمى غير از عرف و لغت, وجود ندارد و عرف و لغت هم, بر فرض كه دلالت آنها بر تعريف مثلى, بى هيچ قيدوشرطى پذيرفته شود و گيريم كه عرف و لغت يكى از آراء ذكر شده را برترى دهد, باز هيچ گونه دردى را دوا نمى كند, چون در لسان دليلهاى شرعى, احكام, بار بر واژه (مثل) نشده اند, تنها در آيه قرآن, حكم دست اندازى بر مثل بار شده است و در آيه شريفه آمد (هر كس بر شما دست اندازى كرد, همچون او بر او دست اندازى كنيد) ولى با دقت معلوم مى شود كه در اين آيه هم, حكم, بر (مثل) بار نيست, چون آيه كارى به گونه و چگونگى دست اندازى ندارد, بلكه اصل جايز بودن را در نظر دارد. در واقع مى خواهد بگويد هر كه بر شما دست انداخت, حق داريد با او به رويارويى برخيزيد; زيرا كه او دست اندازى كرده و كلمه مثل براى اين نيست كه بگويد: شما هم, همان گونه دست بيندازيد, يا همان گونه دست اندازى را بر او روا داريد.
افزون بر اين اشكالها كه بر تعريف مثلى و قيمى شد, هرگز دليلى غير از اجماع و اعتبار وجود ندارد كه بگويد: ضمان مثلى به مثل و قيمى به قيمت است.
10. باز در كتاب قرض رياض در مورد اين كه اگر وام گيرنده, جنس قيمى را وام بگيرد, آيا بهاى آن را بدهكار است يا مثل آن را؟ مى نويسد:
(فالقيمة أعدل و قيل: بل يثبت مثله ايضاً, لانّه أقرب إلى الحقيقة.)24
پرداخت قيمت به عدالت نزديك تر است و گفته شده كه مثل آن در ذمه ثابت است, زيرا, مثل به حقيقت نزديك تر است.
بررسى: بخش نخست عبارت رياض, مانند عبارت مسالك بود كه پيش از اين, شرح داده شد, يعنى مبناى تقسيم به مثلى و قيمى رسيدن صاحب حق, به طور كامل تر, به حق خود بوده است, ولى عبارت دوم رياض, چند نكته را بيان مى كند:
الف. تعريف يكسانى براى مثلى و قيمى وجود ندارد.
ب. بر فرض هم كه تعريف يكسانى وجود داشته باشد, حجت نيست; زيرا دليل تعريف, عرف و لغت است كه حجيّت ندارند.
ج. واژگان: مثلى و قيمى در روايات و آيات وجود ندارند و جائى هم كه در قرآن, واژه (مثل) وجود دارد, مقصود (مثل) فقهى نيست, بلكه در آيه مقصود اين است: اگر كسى به شما دست اندازى كرد, شما حق دست اندازى به او را داريد, امّا دست اندازى شما از چه گونه بايد باشد و چه اندازه, برابر با دست اندازى او يا كم تر و بيش تر, دلالتى ندارد.
د. تنها دليل براى تقسيم چيزها به مثلى و قيمى, اجماع است و اعتبار عقلى.
بايد به ايشان گفت: نيازى نيست واژه (مثل) در لسان دليلهاى شرعى موجود باشد, بلكه همان گونه كه از كتابهاى لغت نقل شد (مثل) عبارت ديگرى از عين و خود شىء است; يعنى مثل يك چيز, چيزى است كه به درستى با آن چيز يكسان باشد. بنابراين, اصل اولى در پرداخت غصب, دين و همانند آن, پرداخت (مثل) است. امّا چون بعضى از چيزها, در واقع (مثل) ندارند, بايد بهاى آن پرداخت شود; زيرا بها بيش از هر چيزى به حقيقت چيز تباه شده نزديك است.
عبارت سوم ايشان مى رساند بايد در پى چيزى بود كه به عدالت نزديك تر است. بايد نظرى داد كه حق, كامل تر به صاحب حق برسد و اين نكته اى است كه پس از اين زير عنوان قاعده عدل و انصاف شرح داده خواهد شد.
11. صاحب جواهر, پس از نوشته محقق حلى:
(وكل ماتساوى اجزائه يجوز قرضه.)25
هر چيزى كه اجزاى آن برابر باشد (مثلى باشد) وام دادن آن جايز است.
مى نويسد:
(بلا خلاف, بل النصوص والإجماع بقسميه عليه.)
در اين مطلب اختلاف نيست, بلكه روايات روشن و اجماع محصل و منقول, بر اين مطلب دلالت دارد.
و در ذيل قول مصنف: (وما ليس كذلك يثبت فى الذمة قيمته وقت التسليم) مى نويسد:
(… والوجه في ثبوت القيمة, ان القرض قسم من الضمانات… ولاريب فى ان ضمان القيمى بالتلف وغيره بالقيمة, لاالمثل, بل يمكن تحصيل الاجماع عليه هناك, وان كان يظهر من الشهيد في الدروس ان ميل المصنف هنا الى ان الضمان بالمثل جايز فيها أيضاً, لكن هو وغيره صرّح فى باب الغصب بأن ضمان القيمى بالقيمة… ولعلها لأنها البدل عن العين عرفاً في الغرامات, باعتبار عدم تساوى جزئيات العين المضمونة واختلاف صفاتها, فالقيمة حينئذٍ اعدل, خصوصاً في مثل الحيوان, الذي لم يعرف الباطن منه, ولاكثير من صفاته, ولكن قال المصنف هنا: (ولو قيل: يثبت مثله فى الذمة أيضاً كالمثلى, كان حسناً) لأنّه أقرب إلى الحقيقة من القيمة.)27
(دليل مصنف [محقق حلّى] كه گفته: هر چيز مثلى نيست, بهاى هنگام پرداخت آن, در ذمه ثابت مى شود, نه مثل آن, اين است كه: وام اگر چه به خشنودى دهنده و گيرنده بستگى دارد, ولى يكى از ضمانهاست و در بحث ضمان, بى گمان, اگر قيمى, به تلف و مانند آن, از بين رفت, شخصِ ضامن, بهاى آن را بدهكار است, نه اين كه مثل آن را. بلكه شايد بتوان اجماع بر اين مسأله تحصيل كرد, ولى از كتاب دروس شهيد اول بر مى آيد كه مصنف [صاحب شرايع] گرايش دارد كه ضمان به مثل را در اين جا هم جارى بداند. لكن همه در باب غصب, به روشنى مى گويند كه ضمان قيمى, به قيمت است و شايد به اين جهت باشد كه در عرف, بها در خسارتها, بدل از عين است; زيرا جزئيات عين مضمونه برابر نيست و ويژگيهاى آن گوناگون است. پس بها به عدالت نزديك تر است, بويژه در حيوان كه درون و بسيارى از ويژگيهاى آن ناروشن است. ولى مصنف در اين جا گفته: اگر در قيمى هم گفته مى شد, مثل آن در ذمه ثابت است, حرف خوبى بود. زيرا كه مثل, از قيمت, به حقيقت نزديك تر است.)
سپس صاحب جواهر, سه روايت از اهل سنت به عنوان يارى گر ياد مى كند و به سخن صاحب مسالك اشاره مى كند كه ايشان هم به همين نظر اخير محقق حلّى متمايل شده است. و سپس به ثمره اين اختلاف مى پردازد و دليلهاى پرداخت مثل را در مورد قيمى ردّ مى كند, ولى سرانجام مى نويسد:
(لكن الإنصاف عدم خلوّ القول به من قوّة بأعتبار معهودية كون قرض الشيء بمثله, بل مبنى القرض على ذلك. بل قد يُدعى إنصراف اطلاق القرض إليه, وربما يؤيده نصوص الخُبز الذي يقوى كونه قيمياً. ولذا تجب قيمته في اتلافه بأكل ونحوه, فالاحتياط فيه لاينبغى تركه.)28
انصاف بايد داد كه اين رأى قوى است: در جنسهاى قيمى نيز, مثلِ آن جنس قيمى, در ذمّه مى آيد; زيرا شناخته شده و متداول, همانا قرض به مثل است; يعنى انسان چيزى را قرض مى دهد, تا مثل همان را پس بگيرد. بلكه وام بر همين استوار است كه انسان چيزى را وام بدهد و سپس مانند همان چيز وام داده شده را پس بگيرد, بلكه گاهى ادعا مى شود كه وام, منصرف به همين است و چه بسا روايات راجع به قرض دادن نان هم همين مطلب را تقويت كند و يارى گر باشند; زيرا نان را انسان به وام مى گيرد و با خوردن, آن را از بين مى برد و چون نان قيمى است.
ولى روايات, وام گرفتن شماريِ نان و پرداخت شماريِ آن را اجازه داده اند. پس معلوم مى شود كه در قيمى ها هم, اگر پرداخت به مثل باشد, اشكال ندارد; از اين روى, جاى احتياط است و سزاوار نيست احتياط ترك شود.

چند بخش از سخن صاحب جواهر و صاحب شرايع و در ضمن آن نظر شهيد ثانى نقل شد كه خلاصه آن, بدين شرح است:
بايد در وام, چيزى را پرداخت كه به عدل و انصاف و به حقيقت چيز وام گرفته شده, نزديك تر باشد و چه بسا از عبارات ايشان و عبارتهاى ديگرى كه پيش از اين نقل شد اين نكته به آسانى درخور برداشت باشد كه ملاك تقسيم, مثلى و قيمى, علّت اختلاف زياد درتعريف مثلى و قيمى و علّت اختلاف در پرداخت قيمى, همه از اين مطلب سرچشمه مى گيرند كه بايد آنچه به حقيقت نزديك تر است, پرداخت شود و به وام دهنده, يا قرض گيرنده, ستم نشود و از اين روى مى گويند: در مثلى بايد مثل را پرداخت, ولى اگر مثل كمياب شد, بها را پرداخت كند. امّا اين كه به بهاى كدام روز؟ آيا بهاى الآن كه ناياب است, يا زمانى كه كمياب بود, اختلاف مى كنند.
آنچه تاكنون روشن شد, معيار كلى, در پرداخت, در باب غصب و قرض و… در نظر گرفتن نزديك ترى به حق است. اين اصل اساسى است و ديگر تعريفها و دليلها, فرع همين قانون كلى اند و براى رسيدن به همين قانون و اصل كلى.
اكنون به بحث اصلى, كه بحث پول بود, بر مى گرديم و چند نكته را به بوته بررسى مى نهيم:
1. مهم نيست كه پول مثلى باشد يا قيمى. اگر چه روشن است كه همه جنسهاى كارخانه اى و از جمله اسكناس, كه با دستگاههاى چاپ, چاپ مى شود, مثلى هستند و هر اسكناس هزار تومانى به تمام معنى, مثل اسكناس هزار تومانى ديگر است و تنها يك شماره سريال اختلاف دارند, ولى باز گفته شد كه در هنگام تورّم زياد, عرف, هزار تومانى دو سال پى درپى را مثل هم نمى داند. پس پول, مانند: قاشق, راديو, مداد و… نيست, چون آنها يا مثلى و يا قيمى هستند, ولى پول از نظر معيار شكل و ظاهر, مثلى, ولى از نظر ارزش قيمى است. بنابراين, اگر شخصى در چند سال پيش, قاشق, راديو و يا مدادى از كسى به وام گرفته بود, با دادن فرد ديگرى از همان جنس و گونه, برعهده وى چيزى نيست. ولى اگر همو, چند سال پيش, هزار تومان از كسى به وام گرفته بود, هزار تومان كنونى, مثل آن نيست.
بنابراين, براى وارهى عهده, نه معيار مثلى را بايد مطرح كرد و نه معيار قيمى را, زيرا پول با هيچ يك از معيارها سازگارى ندارد. به ديگر سخن, با هر دو معيار, در ظاهر سازگارى دارد, بلكه بايد (أقرب الى الحق) يا (اعدل) را برگزيد و در نتيجه بايد ارزشى معادل آن ارزش كه از شخص تباه كرده است به او بدهد, اين ميزان و خواست معيارى است كه اساس شريعت بر آن نهاده شده و نظر تمام فقهاى ما در تعريفها و تعبيرها بود, در مثل اگر تورّم 35 درصد بود و شخص صدهزار تومان وام گرفت, بايد پس از يك سال صدوسى و پنج هزار تومان بپردازد و اين ربا نيست; زيرا همان گونه كه پيش از اين گذشت ربا زياده بر سرمايه است و اين جا سرمايه طرف, هيچ زيادتر نشده, بلكه سرمايه او ثابت مانده است, امّا دولت به خاطر مشكلات خويش يا هر دليل ديگر, پيش از اين در برابر اين اندازه ارزش, در مثل صد حواله هزار تومانى چاپ مى كرد و اكنون سى و چند حواله بيش تر چاپ كرده است.29
البته ناگفته نماند كه در صورت عكس هم مسأله همين گونه است, يعنى اگر انسانى هزار تومان قرض داد و پس از آن سياست دولت اين شد كه در مثل با جمع كردن پولها از دست مردم بر ارزش پولها بيفزايد, يا به هر حال, بر اثر رخدادى دولت از نظر سياسى و اجتماعى قدرت پيدا كرد, به گونه اى كه نه تنها كاهش ارزش پول مطرح نبود و تورّمى دركار نبود, بلكه قدرت خريد بسيار بالا رفت, در مثل شصت هزار تومان سال آينده قدرت خريدى برابر صدهزار تومان اكنون را پيدا كرد, در اين صورت, وام دهنده, بيش از شصت هزار تومان طلبكار نيست. ولى اين انگاره اى است كه بسيار كم پديد مى آيد; زيرا دولتها آن قدر در فكر سود خود هستند كه هيچ گاه اجازه رشد مداوم ارزش پول را به خود نمى دهند, بلكه بر عكس پيوسته با چاپ اسكناس, از ارزش پول مى كاهند.
به نوشته يكى از نشريه ها:
(سابقه پشتوانه در كشور ما بدين صورت است كه تا سال 1340هـ.ش. حجم پول كمى بيش تر از بيست ميليون ريال بود30, لكن از سال 1356 به بعد اين حجم افزايش يافت به طورى كه از 400 ميليارد ريال در سال 1356 به 912 ميليارد ريال در سال 1357 رسيد. در حالى كه پشتوانه پول به همين ميزان افزايش نداشت…. در سال 1362 حجم پول به 2150 ميليارد ريال و در سال 1367 به 3700 ميليارد ريال رسيد.)31
بنابراين تصور, ارزش يافتن ارزش پول, اگر چه از سوى بعضى بزرگان مطرح شده است32, ولى به رؤيا شبيه تر است و اگر هم چنين رؤيائى, لباس واقع بپوشد, باز مسأله ارزش مطرح است و همان گونه كه گذشت, ارزش معادل ارزش گرفته شده را بدهكار است.

تاكنون, كارى به مثلى و قيمى نداشتيم, بلكه حكم پول و وام دادن و پس گرفتن آن براساس عدالت و نزديك تر به حق بودن كه روح كلام فقهاء بود, بحث شد. اكنون با توجه به معيارى مثلى و قيمى, وارد بحث مى شويم:
برابر تمام معيارهاى ارائه شده براى شناخت مثلى از قيمى كه فقهاء گفته بودند و پيش از اين نقل شد, اسكناس مثلى است, زيرا برابر تمام معيارها جنسهاى كارخانه اى و صنعتى كه مى توان همانند كامل براى آن پيدا كرد, از مثلى ها هستند: ليوان, استكان, ماشين, پودر و… هيچ اسكناس صدتومانى با اسكناس صدتومانى ديگر, كه در يك سال نشر يافته اند, اختلافى ندارند; از اين روى اسكناس مثلى است. زيرا (مايتساوى قيمة اجزائه) بر آن صدق مى كند, ولى از آن حيث كه حتّى در دو زمان نمى توان ارزش برابر در آن يافت و نمى توان هيچ گاه تمام ويژگيهايى را كه در ارزش آن دخالت دارد, به درستى بيان كرد و در دادوستد درنظر داشت, پس قيمى است.
و به عبارت ديگر, مثلى و قيمى وصف امور حقيقى اند كه در ذات ارزش داشته باشند, ولى پول و اسكناس, چك و سفته و ديگر حواله ها كه امور اعتباريند و در ذات ارزش ندارند, را نمى توان مثلى يا قيمى دانست, بلكه معيار ارزش سنجى چيزها و ميانگى در دادوستدهايند.
پس بحث مثلى و قيمى بودن مشكلى را نمى گشايد و در پول و اسكناس, از راه ديگرى بايد (أقرب الى الحق) و (أقرب الى الواقع) را باز نمود; زيرا گيريم پول قيمى باشد و قيمى بودن, معيار تقويم باشد, با اين حال نمى شود, بهاى آن را نمايان كرد و از سويى مثلى نيست, زيرا عرف, بين پولى كه عكس آن خط خورده يا نخورده و بين اسكناس امسالى و پارسالى, جدايى باورندارد, مگر اين كه به او فهمانده شود كه اين پول, از نظر دولت از اعتبار افتاده است, آن گاه باور مى كند كه فرق دارد و اين پول را مانند حواله بودن امضا مى داند.
به هر حال, طرح مسأله مثلى و قيمى از سوى فقها, تنها يك چيز را به ما مى فهماند و آن سعى بسيار همگان در يافتن (اقرب الى الحق) است, امّا اثبات اين كه پول از كدام گونه است را نمى نماياند; زيرا پول, دو حيث دارد: اگر پول و اسكناس از آن حيث كه كاغذ يا فلزى است كه با دستگاه چاپ شده و ساخته شده, درنظر گرفته شود, مثلى است و خط خوردگى, امضا شدن يا نشدن, كهنه و نو بودن در آن دخلى ندارد و اگر از آن حيث كه وسيله ارزيابى چيزهاست و داراى ارزش وابسته به اعتبار دولت, درنظر گرفته شود, قيمى خواهد بود, ولى آنچه در پول و اسكناس مهم مى نماد, همان جهت برآورد آن است و حيث كاغذ بودن و مثلى بودن آن هيچ معيار نيست; از اين روى همه مردم دو تا صد تومانى را همان يك دويست تومانى مى دانند به عكس33. امّا قيمى بودن پول هم مشكل را نمى گشايد; زيرا در پرداخت قرض, يا پول غصب شده, قيمت پول را چگونه بايد حساب كرد؟
اين جاست كه روشن مى شود مسأله پول و ربا در اسكناس و مانند آن, به آسانى درخور حلّ نيست و اين كه كسى بگويد: چون پول مثلى نيست, به همان گونه كه بيان شد, پس مانند حيوان است و همان گونه كه فروختن يك حيوان به دو حيوان جايز است, پس فروختن يك صدتومانى هم به دو صدتومانى جايز است, سخن درستى نيست; زيرا درست است كه پول مثلى نيست, ولى قيمى هم نيست.
به عبارت ديگر, از حيثى مثلى و از حيثى قيمى است و از آن حيث كه قيمى است, باز نمود بها براى آن دشوار است, زيرا خود معيار سنجش چيزهاى قيمى است و چيز قيمى را با توجه به بهاى آن مى توان با دو چيز يا كم تر و بيش تر, از همان جنس معامله كرد. آن گاه اگر قيمت در نظر گرفته شود, در هر زمانى صدتومان نصف دويست تومان همان زمان ارزش دارد. پس معامله صدتومانى به دو صد يا دويست تومان بى گمان ربا است و حرام و با روح شريعت و سخنان فقهاء كه (أقرب إلى الحق و اقرب إلى العدل) را مطرح مى كردند, نمى سازد. از سويى براى صدتومانى ارزشى را اعتبار كرده اند كه براى دو تا صدتومانى دو برابر آن ارزش را اعتبار كرده اند. پس در واقع, دادن ارزشى و گرفتن ارزشى دو چندان است كه بى گمان ربا خواهد بود. پس فكر حيله هاى شرعى را بايد از سر بيرون كرد.
نتيجه: اسكناس را نه مى توان مثلى به شمار آورد كه هر چه ارزش آن پايين بيايد, با همان شمار اسكناس را پرداخت كرد و نه مى توان غير مثلى حساب كرد كه در زمان حاضر يكى را به دوتا بيش تر بتوان در يك مجلس دادوستد كرد. پس بايد انديشيد و شايد يكى از بهترين انديشه ها و راهها, همان پيروى از ترازهاى ثابت شرعى باشد: قاعده عدالت, قاعده پرداخت حق ديگران به گونه كامل, قاعده ستم نكردن, قاعده على اليد, قاعده ضمان و… براى اين كه بايستگى بحث بيش تر روشن شود, چند مثال از بابهاى گوناگون به ميان مى آوريم و سپس به بررسى اصول و راه حلّها مى پردازيم.
1. دزدى سى سال پيش, مبلغ ده هزار تومان از شخصى دزديده است, با اين مبلغ در آن زمان, يك دستگاه اتومبيل پيكان خريده, اكنون توبه كرده و مى خواهد ذمه خود را رها كند و طلب آن شخص را بدهد. آيا بايد ده هزار تومان پرداخت كند كه با آن يك دوچرخه هم نمى توان خريد, يا بايد فكر ديگرى كرد؟
2. شخصى بيست سال پيش, بيست اسكناس هزار تومانى از كسى برداشته و در جايى پنهان كرده و اكنون بر آن شده كه جبران كند, آيا اگر همان پولهاى پنهان داشته را به صاحب پول, پس بدهد, بسنده است؟
در اين جا به اين نكته هم بايد توجه كرد كه اسكناسها افزون بر پايين آمدن ارزش ناشى ازتورم چندين ساله, باطل هم شده است و با اين كه اصل مال وجود دارد, ولى هيچ گونه ارزش ذاتى و اعتبارى ندارد.
3. زمينى از آنِ يتيمى بوده و چون در مسير خيابان بوده, سرپرست او, از روى مصلحت انديشى براى يتيم, آن زمين را فروخته و پول آن را به عنوان امانت نزد خود نگه داشته, يا در صندوق قرض الحسنه گذاشته است. پس از گذشت چند سال كه يتيم به سن رشد رسيده, مى گويد: حق من تباه شده است; زيرا يك دهم آن زمين را يا زمينى مانند آن را با اين پول, نمى توان خريد. دراين صورت وظيفه چيست؟ آيا در اين جا وليّ كوتاهى كرده با اين كه سعى در مصلحت انديشى براى كودك يتيم داشته است؟
آيا مى توان يتيم را از حقوقش محروم كرد و گفت: همين مقدار پول را بگير, گرچه يك دهم مانند آن زمين پيش را هم با آن پول نتواند بخرد.
4. زن و مردى پنجاه سال پيش ازدواج كرده اند و مهريه زن را هزار تومان قرار داده اند كه در آن زمان برابر يك منزل صدوپنجاه مترى, ارزش داشته است, اكنون كه زن مهريه خود را مى خواهد, آيا همان هزارتومان را طلبكار است؟ آيا هزارتومان درباب مهريه ماليّت دارد؟
5. فرش فروشى سال گذشته, سيصد تخته فرش داشته كه بهاى آنها سى ميليون تومان بوده است و خمس مال را حساب كرده و پرداخته, امسال كه مى خواسته خمس مال خود را حساب كند, دويست تخته فرش, از همان جنس داشته كه بهاى آنها چهل ميليون تومان است. آيا اين فرد, خمس بدهكار است و بايد خمس ده ميليون اضافه را بپردازد يا نه, او زيان ديده و سرمايه اش به مقدار 1/3 تنزل كرده است؟
6 ـ شخصى در حادثه رانندگى, از دنيا مى رود, ديه وى را براساس طلا يا غير آن, حساب مى كنند و مقدارى از آن را راننده خلافكار, مى پردازد و يك ميليون باقى مانده را براى وى قسط بندى مى كنند, با اين يك ميليون در هنگام حادثه, يك پيكان مى شد خريد, ولى پس از سر رسيد قسطها و پرداخت آن, 1/3 پيكان را هم با آن نمى توان خريد, وظيفه چيست؟
نمونه ها بسيارند و دربابهاى گوناگون فقه مورد دارند و به سادگى نمى توان گفت كه دزد و غصب كننده و زوج, همان پول را بدهكارند. و يتيم و اولياى فرد كشته شده, حقى بيش از همان پول, طلب ندارند و فرش فروش خمس بدهكار است. از اين روى شمارى از فقيهان, مسأله مصالحه را به ميان كشيده اند و گفته اند: به هر حال, بايد با هم مصالحه كنند. امّا بر چه ملاكى؟ روشن نيست. پاره اى از سخنان فقيهان و نقد و بررسيها و رد كردنها و ثابت كردنها را در مجله رهنمون, شماره 6و7, مى توان ديد. در رساله توضيح المسائل آمده است:
(مسئله 2621: اگر مهريه زن اسكناس قرارداده شود و در اثرگذشت زمان يا عوامل ديگر, قيمت آن تنزّل فاحش پيداكند, بنابراحتياط واجب, بايد با مصالحه رضايت زن فراهم شود ولى اگر چيزهاى نظير زمين, خانه, طلا يا نقره به عنوان مهر قرارداده شود, زن همان مقدار را طلبكار مى شود, هر چند قيمت آنها تنزل كرده باشد.)34
پيداست ايشان بين پول كه اعتبارى محض است و بين زمين, خانه, طلا و نقره كه ارزش ذاتى دارند, فرق گذاشته, ولى اشاره اى به ارزش پول ندارد.
امّا آيت اللّه موسوى بجنوردى, در مقاله (دور الاوراق المالية في الشريعة الاسلامية.)35 مسيرى بسان ما در مسأله دارد و پول را امرى اعتبارى محض مى داند كه معيار سنجش است و در خمس, ضمانها, زكات, نقدين, قرض و… قدرت خريد را معيار مى داند و مى نويسد:
(قدرت خريد كلى طبيعى است و عدد اسكناسهايى كه نمايانگر آن قدرت باشند, مصاديق آن هستند و به هر حال, كلى طبيعى پيوسته عين افراد خود است, ولى افراد متكثرالوجود هستند. پس هنگام قرض انسان قدرت خريد را قرض مى دهد و هنگام دريافت نيز, همان قدرت را دريافت مى كند. حال اين قدرت, در قالب چند اسكناس باشد, ديگر مهم نيست.)36
اول بايد راه گشودن مشكل را پيدا كرد و پس از پيدا شدن راه, همان را در قرض هم جارى كرد, زيرا سخنان فقهاء در بابهاى قرض و غصب نقل و بررسى شد و روشن شد كه معيارها در باب غصب و قرض يكى است و ملاكها همه (أقرب إلى الحق) و (أقرب إلى العدل) و (أقرب إلى التالف) و مانند آن بود. پس اگر در مثل قدرت خريد پول در غصب و دزدى به ميان آمد و گفته شد كه قدرت خريد را بدهكارند, همين قدرت خريد در قرض هم مى تواند مطرح باشد و گرفتن قدرت خريدى برابر قدرت خريد قرض داده شده, زياده برقرض نيست, همان گونه كه در غصب و دزدى هم زياده به شمار نمى آيد و اين گرفتن قدرت خريد, احتياجى به شرط كردن يا در نظر داشتن و مانند آنها ندارد, زيرا پول و اسكناس, يعنى قدرت خريد.
پس خود قرض, به گونه اتوماتيك وار از عنوان پول مشخص به قدرت خريد آن منتقل مى شود, همان گونه كه در غصب و دزدي… چنين است كه پس از اين شرح آن خواهد آمد.
به هر حال, اگر قرض دهنده شرط كند قدرت خريدى بيش از آنچه قرض داده دريافت كند, ربا و حرام است, ولى تا حدّ قدرت خريد را بدون شرط و با شرط مى تواند بگيرد و اين در باب قرض كه نفع داشته باشد (يجرّ نفعاً) نيست چون مال خود را دريافت مى كند.

از اصول اساسى كه اسلام بر آن استوار است و جاى هيچ شك و شبهه اى در آن نيست, اصل و قانون عدالت است. اين اصل از اصول اوليه اسلام است و آيات و روايات زيادى بر آن دلالت دارد. افزون بر آيات و روايات, عقل انسان, بر آن دلالت و حكم مى كند. امّا آيا عقل به گونه مستقل بر خوبى عدل و زشتى ستم دلالت مى كند, يا اين امور جزء بناء عقلاست؟ اكنون مورد بحث نيست. بحث اين است كه تمام خردمندان, يا دست كم, تمامى اهل شرع, بويژه شيعه, حسن عدل و واجب بودن نگهداشت عدل را ركن اساسى دين مى دانند, حال دليل اين اصل هر چه باشد, حكم عقل, حكم عقلا, آيات و روايات يا همه اينها.
حال كه اين اصل از پذيرفته شده ها و جزء جدايى ناپذير دين است, اگر خبر يا خبرهايى از ائمه اطهار نظرى دادند و مطلبى بيان كردند كه با اين اصل پذيرفته شده سازگار نبود, آن خبر به خودى خود, حجّت نخواهد بود و هيچ گاه نوبت به ناسازگارى بين آن و بين اصل عدالت پيش نخواهد آمد; زيرا اصل عدالت, ركن اساسى دين و مدار اصلى است و با دليلهاى محكم عقلى و نقلى ثابت شده, اما خبر ناسازگار باعدالت, خبرى است كه صادر شدن آن از معصوم(ع) يقينى نيست و يقين بر گمان پيش است.
اگر در همه نمونه هاى هشت گانه بالا, روايت يا رواياتى داشتيم كه مى گفت: همان شمار پول ياد شده را حساب مى كنيم و كارى به ارزش و قدرت خريدنداريم, باز هم ما به خاطر نگهداشت قاعده عدالت, كه ركن اساسى اسلام است, از آن روايات دست بر مى داشتيم, تا چه رسد به اكنون كه روايت ناسازگار نداريم و مسأله پول اعتبارى و اسكناس و اعتبار بانكى و چك و… پديده هاى نوپيدايند و درهم و دينار, كه در روايات ياد شده طلا و نقره است كه هم ارزش ذاتى داشتند و هم ارزش دادوستد. بنابراين, آن روايات براى ما مشكلى پديد نخواهند آورد.
اكنون بايد در چند مقوله به بحث پرداخت, تا مسأله از همه زوايا روشن شود:
1. يادكرد آيات و رواياتى كه بر اصل و قانون عدالت دلالت دارد (اثبات كبرى).
2. بحث در اين كه پرداختن قدرت خريدى برابر قدرت خريد دريافت شده, عدل است, يا به عدل نزديك تر است و جريان و سريان اين بحث در تمام بابهاى فقه.
3. يادكرد رواياتى كه به احتمال از عدد ثابتى سخن مى گويد و تحليل و توجيه آنها.

1. (لقد ارسلنا رسلنا بالبينات وانزلنا معهم الكتاب والميزان ليقوم الناس بالقسط وأنزلنا الحديد فيه بأس شديد.)37
ما پيامبران خود را با دليلهاى روشن فرستاديم و همراه آنان كتاب و ميزان فرو فرستاديم, تا مردم به قسط قوام پيدا كنند.
راغب اصفهانى مى نويسد:
(القسط هو النصيب بالعدل.)38
قسط همان سهم عادلانه است.
على بن ابراهيم درتفسير خود مى نويسد:
(الميزان الإمام.)39
ميزان, همان امام است.
امين الاسلام طبرسى مى نويسد:
(ليقوم الناس) فى معاملاتهم (بالقسط) اى: بالعدل والمراد: وامرنا بالعدل.)40
مردم در دادوستدهاى خود, بر قسط, يعنى برعدل قوام پيدا كنند و مقصود اين است كه ما به عدالت امر كرديم.
شايد نيازى به آوردن قول مفسران نباشد, زيرا آيه بسيار روشن است. از يك سوى با كلمه (لقد) مضمون آيه را مورد تأكيد قرارداده, از سوى ديگر (رسلنا) جمع مضاف است و عموم را مى رساند و ازسوى ديگر, تكرار ضمير (نا) به گونه متكلّم مع الغير, قدرت و بزرگى و جمع شدن تمام سببها و انگيزه ها را مى رساند. فرستادن (البينات) دليل هاى روشن براى ثابت كردن نبوّت آنان است. فرستادن (الكتاب) يعنى نوشته ها و قانونها. همچنين (ميزان) براى بازشناخت حق از باطل, چه به گونه امام عادل و چه به گونه ترازو براى باز نمود وزن, همه وهمه يك هدف را دنبال مى كنند. و آن برپايى قسط و عدل است. جالب اين كه متعلق (قسط) حذف شده تا بر عموم دلالت كند و همه زواياى اقتصادى, سياسى, فردى و اجتماعى و… را در بر بگيرد.
درنتيجه, معناى آيه با توجه به تمام گستردگيها و فراگيريهاى موجود چنين مى شود:
(بى گمان, هدف ما با تمام قدرت و شوكت و بزرگى و شكوه, از فرستادن همه پيامبران با دليلهاى روشن و فرستادن قانونها و ميزانهاى بازشناخت حق از باطل, چيزى جز بر پايى قسط و عدل, در تمام زمينه ها نيست.)
به هر حال, آيه قرآن قسط و عدل در تمام زمينه ها را نظر دارد كه يكى از آنها دادوستدها ست, كه مجمع البيان هم اشاره داشت و آنچه كه در بحث ما كار برد دارد, قسط و عدل در دادوستدها و پيوندهاى اقتصادى است.

1. شايد آمدن (حديد) در آيه مورد بحث و ترس شديد داشتن آن, به اين منظور است كه قوام بخشيدن به جامعه بر اساس عدل, كه هدف تمامى پيامبران و كتابهاى آسمانى است, بدون وجود آهن و قوه اى كه پشتيبانى از قانون و ميزان را به عهده بگيرد, ممكن نيست; از اين روى دادوستدها و اقتصاد سالم و عادلانه, بدون وجود قانونى بر اساس عدل و قوه اى كه اجراى آن را به عهده بگيرد, نشايد; زيرا طبع آدمى فزونى خواه است و قوه اى بايد او را به سوى عدل بكشاند.

در واژگان آيه, سه بار واژه (اعتداء) به كار رفته است, در حالى كه يك سوى (اعتداء) است و سوى ديگر آن پاسخ برابر به (اعتداء) كه عدل است. در واقع, مقصود اين بوده كه اگر كسى به شما دست اندازى كرد, با او به گونه عادلانه, يا به گونه برابر, به رويارويى برخيزيد. آوردن واژه اى هم شكل و همانند با واژه طرف مقابل, از فنهاى علم معانى و بيان است, مانند:
قالوا اقترح شيئاً بخدك طبخه
قلت اطبخوا لى جُبة وقميصاً49
گفتند: چيزى را پيشنهاد كن تا آن را به خوبى براى تو بپزيم. گفتم: برايم جبّه و پيراهنى بپزيد.
و به جاى اين كه بگويد پيراهن برايم بدوزيد (بپزيد) به كار برده, تا هم شكل سخن طرف مقابل باشد و دليل اين كه خداوند در آيه از اين صنعت استفاده فرموده, افزون بر زيبايى سخن, شايد براى اين باشد كه خواسته در لفظ نيز عدالت را به كار برده باشد, و در برابر (اعتداى) او لفظ (اعتداء) آورده باشد, ولى براى اين كه كسى نپندارد (تعدّى) به معناى لغوى آن است, فورى, با كلمه (مثل) آن را جبران كرده, تا هم از دست اندازى جلوگيرى كند و هم عدالت را نگهداشته باشد.

1. ابى مالك مى گويد: به حضرت سجّاد(ع) عرض كردم: همه شرايع دين را به من خبر بده.

از آيات و روايات بر مى آيد كه اساس اسلام و ديگر اديان آسمانى, برعدالت است و هدف از فرستادن پيامبران و كتابهاى آسمانى پياده كردن عدالت در روى زمين است.
اگر اسلام, يا هردين ديگرى, عدالت خواه و عدالت گستر نبود, بايسته پيروى نخواهند بود. به بيان ديگر, عقل انسان كه دليل و برهان درونى و نخستين برهان و اساس ديگر برهانهاست و با آن راه حق را از راه باطل باز مى شناسيم و معيار پذيرش دين, تكليف, پاداش و كيفر است, از پيروى دينى كه عدالت خواه و عدالت گستر نباشد, باز مى دارد. پس در واقع دين عادلانه است, نه اين كه عدل اصلى دينى باشد, همان گونه كه دين عاقلانه است نه اين كه عقل, دينى باشد و به ديگر بيان ما با عقل و مستقلات, عقلى نظير عدالت, راهها و شرايع را مى سنجيم و آن را كه عاقلانه و عادلانه است, بر مى گزينيم.
بنابراين, بحث عدالت از ديدگاه آيات و روايات يك بحث تأكيدى است, نه تأسيسى; يعنى عقل, اجازه پيروى از دينى را مى دهد كه براساس عدالت استوار باشد و خود عادلانه باشد و اگر دينى عادلانه نبود, آن دين بايد از بين برود, نه عدالت. اگر دستورى از دستورهاى دين, يا قانونى از قانونهاى دين عادلانه نبود, آن قانون زير سؤال مى رود و بايد از بين برود يا اصلاح شود, نه عدالت.
البته توجه به اين نكته بايسته است كه گاهى, درعادلانه بودن قانونى ترديد است و با شك در عادلانه بودن, نمى شود حكم به غير عادلانه بودن كرد, ولى اگر ثابت شد كه قانونى غيرعادلانه است, از گردونه خارج مى شود.

پرداختن قدرت خريدى برابر قدرت خريد گرفته شده عدل است و پرداختن رقم پول بدون درنظر گرفتن قدرت خريد, ازعدالت به دور است.
خلاصه مطالب گذشته: سخن اين بود كه وقتى شخصى به ديگرى پول و اسكناس وام داد, پس از سر رسيد وام, آن پول و اسكناس را بستانكارنيست, بلكه قدرت خريدى برابر قدرت خريد وام داده شده را بستانكار است و فرقى نمى كند كه در اين مدّت, پول اعتبارش كم تر يا بيش تر شده باشد و براى ثابت كردن اين مطلب گفته شد:
نخست آن كه: پول و اسكناس ارزش ذاتى ندارد و ارزش آن اعتبارى است و به قدرت دولت و كشور بستگى دارد خلاف درهم و دينار, كه هم ارزش ذاتى و هم نقش ميانگى در دادوستدها را داشت.
دو ديگر: پول, نه مثلى است و نه قيمى, زيرا پول اعتبارى است در حالى كه مثلى و قيمى از ويژگيهاى چيزهايى است كه ارزش ذاتى داشته باشند.
سه ديگر: معيار تقسيم چيزها به قيمى و مثلى, براى عدالت درپرداخت حق ديگران بوده است.
چهار ديگر: اين تقسيم در آيات و روايات نيست, بلكه بر أداى حق, تأكيد شده است و فقهاء در راستاى اداى حق بين چيزهاى گوناگون فرق گذاشته اند.
پنچ ديگر: گيريم كه مجبور باشيم هرچيزى را محصور درتقسيم مثلى و قيمى بدانيم, بايد نقش زمان را نيز در نظر بگيريم تا گامى خارج از مسير عدالت نگذاشته باشيم و كردارها و گفتارهاى ما را شرع و خردمندان زشت نشمارند.
پس مسأله ويژه و محصور شد به رعايت و نگهداشت عدالت و روشن شد كه اين اصل, ركن اساسى اسلام است. و آيات و أخبار بسيارى آن را يارى گرند, افزون برحكم عقل, كه به خوبى عدل و زشتى ستم حكم مى كند. از اين روى تنها راه, در بحث پول گرفتن قدرت خريدى برابر با قدرت خريد داده شده است و پرداختن رقم و مبلغ پول, بدون درنظر گرفتن قدرت خريد آن, از عدالت به دور است, بويژه اگر تورم زياد باشد, يا رخداد پيش بينى نشده اى, پيش بيايد كه ارزش پول, ناگهانى دگرگون شود.
مثالهاى گوناگونى كه پيش از اين مطرح شد, تا اين اندازه به روشنى دلالت دارند كه پرداختن همان رقم پول مشخص, از عدالت به دور است و هيچ كس صدتومانِ پنجاه سال پيش را برابر صدتومان امروز نمى داند, ولى شايد بسيارى از مردم, صد تومان يك سال پيش را با صدتومان امروز يكسان ببينند و همچنين شايد تورّم در سرمايه ها و قرضهاى اندك, اثر چندانى نگذارد, ولى هر چه سرمايه يا مال غصب شده بيش تر باشد, اثر تفاوت پولها در زمان كم ترى روشن مى شود و شايد راز اين كه چنين مسأله اى در روايات ما مطرح نشده55, عبارت باشد از: تورم شديد نبوده, قرضها براى مدت زيادى نبوده, مال وام داده شده به طور معمول, بسيار نبوده و پول, افزون بر ارزش دادوستدى, داراى ارزش ذاتى نيز بوده است و تنها ممكن بود اراده سلطان در خارج كردن سكه ها از گردونه دادوستد, ارزش دادوستدى پول را از بين ببرد, امّا در اين هنگام,باز ارزش ذاتى سكّه, همچنان باقى بود.
پس اين كه كسى بخواهد ديدگاه قدرت خريد را, ناسازگار با سيره عملى موجود در تمام روزگاران بداند, كلام به ظاهر زيبا و در واقع فريبنده اى بيش نيست; زيرا دست كم, چهار فرق اساسى بين اين پول و آن پول و بين وامها و دادوستدهاى اين زمان با آن زمان, وجود دارد كه عبارتند از:
1. در آن زمان, پول تنها اعتبار نبوده است, برخلاف اكنون.
2. وامها, كوتاه مدت بوده است, در مثل, شخص وام مى گرفت تا زمان رسيدن محصول يا برگشتن مال التجاره اش.
3. وامها بيش تر براى امور معاش بوده, نه براى ساختن خانه هاى گران قيمت و ايجاد كارخانه هاى بزرگ و…
4. تورم بسيار كم بوده به گونه اى كه اشخاص, طلاها و نقره هاى خود را نزد امينان به عنوان امانت مى گذاردند و هيچ گاه به ذهن آنان نمى گذشت كه ارزش آن كم مى شود و بايد آن را به مصرف رسانيد.
بند نخست: پيش از اين, شرح داده شد و سير ميانگى چيزهاى غير قيمتى و قيمتى و تبديل آن به پول و اسكناس و چگونگى شكل گيرى بانكها بيان شد. در ايران, تا زمان قاجاريان, پولهاى نقره اى رواج داشت, ولى اكنون پول, بويژه اسكناس, تنها اعتبارى است كه حتى پشتوانه اى غير از قدرت و اعتبار دولت ندارد.
بند دوّم: اين كه وامها, بيش تر, كوتاه مدت بوده است, روايات زيادى بر آن دلالت دارد, از جمله روايات وارده در ذيل آيه شريفه:

1. اكنون بحث در اين نيست كه آيا وامهاى دراز مدت جايز است يا نه, تا كسى بتواند به فراگيرى و اطلاق بعضى روايات يا فراگيرى و اطلاق آيه تمسك بجويد, بلكه بحث در اين است وامهايى كه در آن زمانها به زيان ديدگان مى داده اند, براى مدت كوتاهى بوده و نيز رواياتى كه در باب زكات آمده است, بر دَين بيش از دو ـ سه سال دلالت ندارد60 ومثل اين كه دين, بيش از سه ـ چهار سال گفته نمى شده است و در مدت دو ـ سه سال, ارزش پول در نظر عرف, چندان پايين نمى آمده است.
2. ازروايات گذشته روشن شد, آنان كه نادارند و با درآمدى كه دارند, نمى توانند زندگى خود را اداره كنند, مسئوليت هزينه زندگى آنان بر عهده امام مسلمانان است و اگر حاكم چنين وظيفه اى را انجام نداد, گناهش به عهده اوست. بنابراين, اگر شنيده شود در جامعه اى به سبب فقر و نادارى, كسانى براى برآوردن هزينه هاى ضرورى خود و فرزندانشان تن به خودفروشى بدهند و كارهاى پستى انجام دهند, گناه و مسئوليت آن بر عهده حكومتهاست كه نه تنها برآوردن نيازهاى زندگى آنها رانمى پذيرند, بلكه بدتر از بد هر روز با سياستهاى تورمى, آنان را به فقر و فلاكت بيش ترى مى كشانند و بر اين پندارند كه با بالا رفتن شاخص اقتصادى كل كشور حتماًوضع فرد فرد شهروندان نيز بهتر شده است.
پس از اين, در بحث ضمانت خواهد آمد كه اگر حكومت در برابر وامها و هزينه هاى معمولى افراد ضامن باشد, به گونه شايسته تر و سزاوارتر, در برابر خسارتهايى كه خود به زندگى معمولى افراد وارد كرده, در مثل با چاپ و نشر بيش از اندازه اسكناس يا هر عامل ديگر, ايجاد تورم كرده نيز, ضامن است.
بند سوم: وامهاى معمولى در زمان أئمه(ع) كم بوده و تنها براى امور زندگى, آن هم زندگى ساده آن زمان وام مى گرفته اند. آن روزها, نه سفرهاى پرهزينه به اروپا براى معالجه يا تفريح و تحصيل بوده است, نه وامهاى سنگين براى ساختن خانه ها و آپارتمانها و نه تشكيل ارتش و سپاه و خريد اسلحه از شرق و غرب. حتى أميرالمؤمنين(ع) با چندين سال, جنگهاى خانمان سوز و گرفتاريهاى توان فرسا, بدهى كه هنگام مرگ بر جاى گذاشته, رقم بسيار پايينى بوده, تا چه رسد به مردم معمولى كه بدهى آنان از چندين دينار تجاوز نمى كرد.

الف. (معاوية بن وهب مى گويد: به حضرت صادق(ع) عرض كردم, براى ما گفته شده است كه شخصى از انصار مُرد و دو دينار بدهكاربود, پيامبر(ص) بر او نماز نخواند و فرمود:
شما بر دوستتان نماز بخوانيد, تا اين كه بعضى از خويشان, بدهكارى او را ضمانت كردند.
حضرت صادق(ع) فرمودند: خبرى كه به شما رسيده است حق است.
سپس فرمود: پيامبر اكرم اين كار را كرد تا مردم اندرز شوند وحق يكديگررا بپذيرند و بدهكارى را كوچك نشمارند و گرنه بدهكار بودن بد نيست. پيامبر(ص) از دنيا رفت و بدهكارى داشت, حضرت على و حسن بن على و حسين بن على(ع) هم از دنيا رفتند, در حالى كه بدهكار بودند.)61
توجه شود: بدهكارى كه پيامبر به خاطر آن بر جنازه اى نماز نمى گزارد و شايد در آن لحظه سبب رنجش دلهايى نيز مى شود, از دو دينار تجاوز نمى كند.

برابر نقل صاحب وسائل الشيعة, امام صادق(ع) درپاسخ پرسش معاوية بن وهب فرمود: (ذلك الحق) درحالى كه در چنين مواردى بايد گفته شود: (ذلك حق) يعنى مطلبى كه به شما رسيده حرف حقى بوده است. بنابراين, آوردن (الحق) با الف و لام (در صورت اثبات) براى بيان نكته ديگرى نيز بوده است و شايد بتوان از آن استفاده كرد كه آن بدهكارى بدهكارى ويژه اى بوده است كه بر آن (حق) گفته مى شده است. در مثل حق خمس, حق فقيرو… به هر حال, از گونه بدهكاريهاى شرعى بوده است, نه بدهكارى به افراد; زيرا بدهكارى افراد به طور معمول, گرفته مى شود و بستانكار با مراجعه به اولياى مرده و سپس به حاكم و… طلب خود را مى گيرد, ولى بدهيهاى شرعى: خمس, زكات و… خواهان ويژه اى ندارد و هر آن امكان دارد به دست فراموشى سپرده شود; از اين روى پيامبر اكرم(ص) برميّت نماز نگزارده تا كسى آن را پايندان باشد.

روايات باب وديعه و تأكيد زياد آنها بر ردّ امانت, اين نكته را ثابت مى كند كه امانت گذارى امرى شناخته شده و بسيار رايج بوده است و افزون بر روايات باب وديعة65 اخبار زيادى وجود دارد كه مردم حجاز مالهاى گرانبهاى خود را نزد پيامبر(ص) امانت مى گذاشتند, چه پيش از رسالت و چه بعد از رسالت آن سرور.
پيش از اين گفتيم: حتى دگرگون شدن فلز گرانبها به اسكناس و حواله, از يكى دو صده اخير, به وسيله سره گران و بانكوها شروع شده است. بدين گونه: مردم پول و طلاى خود را نزد آنان به امانت مى سپردند و شمارى از آنان چون يهوديان, بسيار پول دوست بودند و ديدند كه پيوسته مقدارى از امانتهاى مردم نزدشان مى ماند, به تجارت و وام دادن دست زدند و اين مقدمه اى شد براى دگرگونى طلا و نقره, به اسكناس و پولهاى اعتبارى.
افزون بر همه اينها, روايات بحث زكات نقدين و فتاواى فقهاء در اين باب, نشان مى دهد كه راكد گذاردن طلا و نقره سكه دار, بسيار رايج بوده است و شارع براى بازداشتن مردم از به جريان نينداختن طلا و نقره و تشويق آنان براى به كارگيرى آنها, زكات را بر طلاى سكه دار كه يك سال از جريان باز بماند وضع كرد و از پرسشها و پاسخها برمى آيد با اين حال, باز, بسيار بودند كسانى كه داراييشان, از جريان باز مى ماند.
شاهد ديگر بر اين كه ارزش پولها و طلاى ساخته شده در آن روزگاران, پايين نمى آمده و اگر پايين مى آمده, بسياراندك بوده اين است كه: علماى شيعه در آغازين روزها و ماهها و سالهاى عصر غيبت, تا مدتى خمس راكه حق امام زمان(ع) است, در زير خاك دفن مى كردند, يا نزد شخص امينى مى گذاردند كه پس از آمدن و ظهور امام, خدمت ايشان تقديم كنند.65 اگر ارزش آن مالها كاسته مى شد, يا بى ارزش مى شدند, به فكر تهيه جنسى مى افتادند كه بهاى آن كاسته نشود.
اينك نمونه هايى از روايات:

1. (يا ايها الذين آمنوا اتقوا اللّه وذروا ما بقى من الربا ان كنتم مؤمنين فان لم تفعلوا فاذنوا بحرب من اللّه ورسوله وان تبتم فلكم رءُوس اموالكم لاتظلمون ولاتظلمون.)72
اى كسانى كه ايمان آورده ايد راه تقوا پيش گيريد و اگر مؤمن هستيد ربا را نگيريد و گرنه بدانيد كه خدا و رسول, با شما سر جنگ دارد و اگر توبه كنيد, سرمايه شما از شماست, نه ظلم مى كنيد و نه ظلم مى شويد.

نكته نخست: آيه شريفه با رباخواران و رباخورى, شديد و سخت برخورد كرده كه كم تر حكمى از شرع را به اين شدت مى توان يافت.
روايات نيز, با رباخواران سخت و تند برخورد كرده اند:
(درهم ربا أشد من سبعين زنية كلها بذات محرم.)73
ييك درهم ربا, شديدتر از هفتاد مرتبه زنا با محارم است.
و در وصاياى پيامبر اكرم به حضرت على(ع) آمده:
(اى على! ربا هفتاد جزء دارد كه كم ترين آنها مانند كسى است كه با مادرش در بيت اللّه الحرام زنا كند.
اى على! يك درهم ربا نزد خدا [گناه آن] از هفتاد مرتبه زناى با محارم در بيت اللّه الحرام بزرگ تر است.)73
و شايد به خاطر همين شدت و بزرگى گناه ربا ورباخوارى و همچنين پيش گيرى از اين كه كسى در ربا نيفتد, فقهاى ما, هر آنچه را كه احتمال ربا داده اند, با شدت جلوگيرى كرده اند و حتى حاضر نشده اند, درباره موارد ربا و نمونه هاى آن بحث كنند كه از جمله موارد, همين بحث تورّم زمان ماست و بااين كه از عمر اين پديده جديد حدود دويست سال مى گذرد, ولى هنوز كسى حاضر نشده است كه از نظر فقهى بحث را بپيرايد و نظر بدهد, حال چه از نظر قدرت خريد چه از نظر مصالحه و… به نظر مى رسد اين ترك بحث و تكيه بر مثالهاى پيشينيان و آوردن واژه درهم و دينار به جاى (نوت) و (اسكناس), همه حكايت گر ترس آنان از فروافتادن در ربا يا جايز شمردن آن باشد, از اين روى به جمله هاى كلى, بسنده كرده اند.
نكته دوّم: اگر رباخواران از رباخوارى توبه كنند, اصل سرمايه خود را حق دارند بگيرند كه در اين صورت, نه ستم روا مى دارند و نه به آنان ستم مى شود. پس اين آيه با دو حالت سازگار است:
الف. شخصى پول به ربا داده بوده و سودهاى آن را تاكنون دريافت كرده است.
ب: ربا داده, ولى شرط كرده كه بهره و اصل مال را در سر رسيد وام, پس بگيرد. در هر دو صورت, تنها سرمايه را حق دارد و زياده را حق ندارد.

سرمايه اى كه در آن زمان مطرح بوده, بى گمان چيزى بوده كه ارزش ذاتى داشته است, مانند: گندم, خرما, درهم, دينار و… در هيچ روايتى يافت نشد كه يك چيز اعتبارى معامله شود, چه به گونه فروش, هبه, قرض و… پس خريد و فروش و بهره ورى از اوراق اعتبارى, بدون آنچه در خارج, در برابر آن چيزى باشد, مطرح نبوده است, پس آيه ما و بحثهاى ما را در بر نمى گيرد و با آنچه كه گفتيم, ناسازگارى ندارد. زيرا پول به اين گونه كه تنها ارزش دادوستدى داشته باشد و هيچ گونه ارزش ذاتى نداشته باشد, پديده اى جديد است.
گيريم كه سرمايه پول اعتبارى راهم دربر بگيرد كه حق هم همين است و بگوييم سرمايه ويژه آنچه در زمان نزول آيه سرمايه مى ناميدند نيست, بلكه سرمايه امرى عرفى است و امروزه عرف پولهاى اعتبارى و اوراق اعتبارى را نيز از سرمايه مى داند و در اين صورت, سرمايه همان مقدار اعتبار يا پول اعتبارى به قرض داده شده است و گرفتن اعتبارى علاوه بر آن اعتبار, ربا و حرام است. روشن است كه گرفتن همان مقدار از اعتبار با گرفتن همان مقدار و رقم از پول گوناگون است در مثل, بينگاريد: شخصى صدكيلو گرم شير گاو از ديگرى قرض كرد كه ماه ديگر يا سال ديگر بپردازد. در سر رسيد قرض, صاحب شير, تنها شيرهاى درآميخته با آب داشت. در مثل ده درصد آب درون آن ريخته باشد. حال اگر وام دهنده بگويد: به اندازه همين ده درصد كه آب در شير كرده اى, بايد شير بيش تر به من بدهى. آيا وام دهنده, رباخوارى كرده است, يا تنها حق خود را گرفته است؟ دقت كنيد, اكنون كارى نداريم كه آب داخل شير كردن, حرام يا حلال است, از روى اشتباه بوده, يا عمد, وام گيرنده آب را به شير آميخته, يا غير او, اينها بحثهاى فرعى است. بحث اصلى سرمايه اى است كه شخصى, وام گرفته و اكنون مى خواهد آن را بپردازد وام دهنده اكنون مى خواهد بپذيرد.
ييا شخصى نارگيل يا انارى را از ديگرى وام گرفت و پس از مدتى در مثل يك هفته يا يك ماه, كه خواست بدهى خود را بپردازد, اگر همان انار يا نارگيل موجود باشد, بى گمان با پرداخت آن, بر عهده اش چيزى نخواهدبود. حال اگر وام گيرنده در اين مدت, هر روز با سوزن, مقدارى از شيره و آب مكيد و بيرون آورد و به جاى آن در درونش هوا دميد, يا ديگرى چنين كارى كرد, آيا اين ميوه اى كه اكنون موجود است, مانند ميوه قرض گرفته شده است؟ آيا اين گونه پرداخت, دَين را از عهده برمى دارد, يا بايد بهاى آن را بپردازد, تا عهده اش از زير بار دين رها شود, يا دست كم, افزون بر پرداخت خود ميوه, زيان را نيز جبران كند.
مى بينيد كه هر عقل و هر عرفى حكم مى كند كه بايد يا خسارت جبران شود يا بها پرداخت شود و همانندى شكلى يا اسمى, يا خود آن جنس, بسنده نيست و هيچ گاه عرف اين نارگيل پس داده شده را همان كه قرض گرفته شده, نمى داند.
حال اگر به جاى نارگيل يا انار, درهم و دينار بود كه داراى ارزش ذاتى و ميانگى اند, باز مسأله همين گونه است و رواياتى هم يارى گر اين معنايند, بلكه بر آن دلالت دارند:
(عن حبيب الخثعمى قال: كتب ابوجعفر المنصور الى محمّد بن خالد و كان عامله على المدينة أن يسأل اهل المدينة عن الخمسة في الزكاة من المأتين كيف صارت وزن سبعة ولم يكن هذا على عهد رسول اللّه(ص) وأمره أن يسأل فيمن يسأل عبداللّه بن الحسن وجعفر بن محمّد(ع) قال فسأل اهل المدينة فقالوا: ادركنا من كان قبلنا على هذا فبعث إلى عبداللّه بن الحسن و جعفر بن محمّد(ع) فسأل عبداللّه بن الحسن فقال كما قال المستفتون من اهل المدينة قال: فقال: ما تقول يا ابا عبداللّه؟ فقال: ان رسول اللّه(ص) جعل فى كل أربعين أوقية أوقية فاذا حسبت ذلك كان على وزن سبعة, وقد كانت وزن ستة وكانت الدراهم خمسة دوانيق, قال حبيب: فحسبناه فوجدناه كما قال, فأقبل عليه عبداللّه بن الحسن فقال: من اين اخذت هذا؟ قال: قرأت فى كتاب امك فاطمة: قال: ثم انصرف فبعث إليه محمد بن خالد ابعث إليّ بكتاب فاطمة عليها السلام, فأرسل إليه أبو عبداللّه(ع) إنى إنما اخبرتك أنى قرأته ولم اخبرك أنه عندى, قال حبيب: فجعل محمد بن خالد يقول لى: مارأيت مثل هذا قطّ.)74
حبيب خثعمى نقل مى كند: منصور خليفه عباسى به محمدبن خالد كه عامل او در مدينه بود, نوشت: از اهل مدينه بپرسد چرا زكات كه از هر دويست [درهمى] پنج درهم بود, تبديل شد به هفت درهم از نظر وزن, درحالى كه در زمان رسول اللّه(ص) چنين نبوده است و به او امر كرد كه از عبداللّه بن حسن و جعفر بن محمد هم بپرسد.
والى از مردم مدينه پرسيد گفتند: ديديم پدرانمان چنين مى كنند.
والى به دنبال عبداللّه بن حسن و حضرت صادق فرستاد و از عبداللّه پرسيد او هم مانند اهل مدينه پاسخ داد.
والى, محمد بن خالد, به حضرت صادق(ع) عرض كرد: شما چه مى گوييد؟
حضرت فرمود: پيامبراكرم در هر چهل اوقيه اى يك اوقيه قرار داد. پس وقتى آن را به وزن حساب كنى, هفت مى شود و پيش از اين شش درهم بود در حالى كه درهمها پنج دانق بودند. حبيب [راوى حديث] مى گويد: حساب كرديم همين گونه بود.
عبداللّه بن حسن رو به حضرت صادق كرد و گفت: اين مطلب را از كجا مى گويى؟
فرمود: در كتاب مادرت فاطمه(س) خواندم. آن گاه, محمد بن خالد فرستاد كه كتاب فاطمه(س) را نزد من بفرست.
حضرت پاسخ داد: من فقط خبر دادم كه در كتاب فاطمه خواندم و نگفتم كه كتاب فاطمه نزد من است.
حبيب گفت: محمّدبن خالد پيوسته مى گفت: مانند اين تا حال نديده ام.
مى دانيد كه يك أوقيه وزن ثابتى است (1/12 رطل) و هر يك اوقية چهل درهم بوده و هر پنج اوقية دويست درهم مى شود كه زكات آن پنج درهم است و زكات چهل اوقية چهل درهم; يعنى يك اوقية مى شود. در زمانهاى پسين درهمها كمى كوچك تر شد, به گونه اى كه وزن شش درهم برابر با پنج درهم زمان رسول اللّه(ص) شد و سپس باز درهمها كوچك تر شد به گونه اى كه هفت درهم از نظر وزن, با پنج درهم زمان حضرت رسول(ص) برابر شد.
البته از روايات برمى آيد كه مشخص شدن هفت درهم به مشورت با امام باقر و سجاد(ع) و در زمان عبدالملك بوده است.
نكته مهم: چون اصل نصاب زكات, با وزن است, امامان(ع) زكات را برابر وزن حساب كرده اند و به شماره و عدد پنج قانع نشده اند, از اين روى, كسى كه دويست درهم دارد, اگر درهمها عوض شد, اگر چه عرف به آنها درهم مى گويد و شايد بازار, در برابر آن درهمها كالايى برابر آن درهمهاى پيشين بدهند, ولى در پرداخت زكات, وزنِ آن حساب مى شود اين مطلب در بحث ما رهگشاست; زيرا آنجا كه ارزش ثابت بود, باز عدد و شمار ثابت كارساز نبود و برابر وزن حساب مى شد, تا چه رسد به جايى كه ارزش هم ثابت نباشد و در ديگرجاها هم اين گونه است.
ييا زيد صائغ (طلا ساز) مى گويد:
(قلت لأبى عبداللّه, عليه السلام: إنى كنت فى قرية من قرى خراسان يقال لها: بُخارى, فرأيت فيها دراهم تعمل ثلث فضة وثلث مسّاً, وثلث رصاصاً, وكانت تجوز عندهم وكنت أعملها وأنفقها, قال: فقال أبوعبداللّه عليه السلام لابأس بذلك اذا كان تجوز عندهم فقلت أرأيت ان حال عليه الحول و هى عندي وفيها مايجب عليّ فيه الزكاة أزكيها؟ قال: نعم انما هومالك قلت: فإن أخرجتها إلى بلدة لاينفق فيها مثلها فبقيت عندي حتّى حال عليها الحول أزكيها؟ قال: إن كنت تعرف أن فيها من الفضة الخالصة ما يجب عليك فيه الزكاة, فزكّ ما كان لك فيها من الفضة الخالصة من فضة ودع ما سوى ذلك من الخبيث, قلت: وإن كنت لا أعلم ما فيها من الفضة الخالصة إلاّ انّي أعلم أن فيها ما يجب فيه الزكاة؟ قال: فاسبكها حتّى تخلّص الفضة و يحترق الخبيث, ثم تزكي ما خلص من الفضة لسنة واحدة.)75
زيد گويد: به حضرت صادق(ع)عرض كردم: من در روستايى از روستاهاى خراسان, كه به آن بخارا گويند, بودم, ديدم درهمهايى كه ساخته مى شود, يك سوّم نقره, يك سوّم مس و يك سوّم قلع است و اين درهمها در بين آنان جارى بود و من هم مى ساختم و مى پرداختم.
حضرت صادق(ع) فرمود: اگر در بين آنان جارى بوده, اشكالى ندارد.
گفتم: اگر پيش من بماند و يك سال بر آن بگذرد و در بين درهمها, آن مقدارى كه زكات به آن برسد, موجود بود, آيا زكات بدهم؟
امام فرمود: بله مال توست و بايد زكات آن را بپردازى.
گفتم: اگر اين درهمها را به شهر ديگرى ببرم كه اين گونه درهمها پرداخت نمى شود و نزد من باقى ماند, تا يك سال بر آن گذشت, آيا زكات آنها را بدهم؟
فرمود: اگر بدانى در بين آن نقره خالص به مقدارى كه زكات به آن تعلق مى گيرد باشد, زكات نقره هاى خالص را بده و باقى مانده را كه پليدند, رها كن. گفتم: من مقدار نقره خالص را نمى دانم, ولى مى دانم كه به اندازه نصاب زكات وجود دارد.
فرمود: آنها را ذوب كن و در قالب بريز تا روشن شود و پليديها بسوزد, پس براى يك سال نقره ناب را پاك كن [زكات بده].
بررسى: از اين روايت برمى آيد كه به نقره ناب زكات بار مى شود و در آميخته شدن آن با مس و قلع سبب نمى شود كه زكات ندهد يا درهمهاى در هم آميخته را به جاى درهم ناب و خوب بدهد. به هر حال, آنچه ارزش دارد, سرمايه است. و مانند مس و قلع كه ارزشى نداشته اند, امام آنها را پليد ناميده است. در آن زمان, پول جارى طلا و نقره بوده اما در بخارا, به جاى طلا و نقره ناب, طلا و نقره درآميخته با مس و قلع در دادوستدها جريان داشته و امام(ع) هم, خرده نمى گيرد. سپس وقتى زكات كه حكم شرعى است مطرح مى شود, امام(ع) واقع و ارزش حقيقى ناب آن را در نظر مى گيرد و اين راهگشاى ماست كه در تمام موارد و مثالهاى هشتگانه و… در هنگام پرداخت بدهى, همان ارزش ناب پول و… را حساب كنيم نه شمار و رقم پول را.
راستى اگر در مثال شير و نارگيل, دقت شود آيا تورّم غيراز وارد كردن چيز بى ارزش درون كالاى با ارزش است؟
همان گونه كه درمثال يادشده, آب كه در برابر شير ارزشى ندارد, به شير آميخته مى شود و آن را كم ارزش مى كند. در تورم هم, اسكناسهاى بى پشتوانه و بى ارزش, با اسكناسهاى با ارزش, وارد بازار مى شود و در نتيجه پول, كم ارزش مى شود.
نكته سوم: (لاتظلمون ولاتظلمون)76 نه ظلم مى كنيد و نه ظلم مى شويد.
جمله آخر هر آيه, به طورمعمول علت است براى آنچه در ضمن آيه بيان شده است. به ديگر بيان, در اين آيه, دو حكم بيان شد:
الف. اگر دست از رباخوارى برنداريد, بدانيد كه با خدا و رسول جنگ داريد.
ب. اگر توبه كرديد سرمايه شما حق شماست. آن گاه جمله (لاتظلمون ولاتظلمون) علت همين دو حكم است. چرا خداوند با رباخوار مى جنگد؟ زيرا رباخوارى ستم است و ربا خوار ستم مى كند; از اين روى خداوند با او سرجنگ دارد. چرا اگر توبه كرديد سرمايه شما مال شماست؟ چون شما هم نبايد ستم شويد و اگر سرمايه شما به شما پرداخت نشود, به شما ستم شده است.
در اين آيه و چند آيه ديگرى كه در بحث اصلِ عدالت گذشت, روشن نشد كه عدالت و ستم چيست؟
بله, سخنى از معناى عدل و ستم به ميان نيامد, زيرا معناى عدالت و ستم در نزد همگان روشن است. هر كسى مى تواند بفهمد كجا عدالت است و كجا ستم; از اين روى, در بسيارى از روايات كه به پاره اى از آنها اشاره شد, همه عدالت و ستم را به خود شخص وامى گذارند, مانند آنچه براى خودت مى خواهى براى ديگران هم بخواه, نفس خود را به داورى بخواه.
آيات ديگرى كه مى توان به آنها استناد جست و بايستگى پرداخت قدرت خريد را يارى گر بود, آياتى است كه وفاى به كيل وميزان را دستور مى دهند:

1. تاكنون پنج آيه راجع به رعايت ونگهداشت كيل و وزن نقل شد, ولى هيچ يك نمونه آشكارى را بيان نكرد. مفسران نيز, در ذيل اين آيات نمونه آشكارى ياد نكرده اند, مگر همان قولى كه از ابن مسعود و سلمان در ذيل سوره (مطففين) ياد شد كه نماز را پيمانه دانسته بودند كه يا تأويلى است از رسول خدا(ص) شنيده اند و يا برداشتى است نيكو و اخلاقى. به هر حال, ياد آور نشدن نمونه آشكار, از سوى آيات قرآن و از سوى مفسران, دلالت بر اين دارد كه خرد و خردمندان گونه وفا كردن را مى دانند.
2. كيل و وزن, همان گونه كه در مثمن مطرح بوده, در ثمن هم مطرح بوده است. پس در باز نمود وزن درهم و دينار ديگران و عيار آنها, بايد عدل و قسط نگهداشت, همان گونه كه در وزن كردن مثمن بايد رعايت عدل و انصاف بشود و تقلّبى صورت نگيرد. گستردن حكم به ثمن و مثمن, از گستردگى معناى وفاى به كيل و وزن, با توجه به اين كه در آن زمانها, درهم و دينار نيز, نياز به وزن داشته استفاده مى شود. اكنون زمان ما كه در دادوستدها درهم و دينار به كار نمى رود, بلكه به جاى آن پول اعتباريِ درخور دگرگونى در ارزش, ميانگى در دادوستد است, باز بايد وفاى به كيل و وزن كرد و قسط و عدل را پاس داشت. پاس داشت قسط و عدل در اين جا به اين است كه ارزش آن در نظر گرفته شود. در مثل, دادوستدى انجام گرفت و پيكانى به بهاى دو ميليون تومان خريده شد و قرار شد كه پول آن پس از ده روز پرداخت گردد. ناگهان در همين ده روز, به خاطر جنگ, با موضع گيرى, يا ترور و استعفا و… ارزش پول, حدود بيست درصد پايين آمد و بهاى پيكان به دو ميليون و نيم تومان رسيد. اين جا وفاى به كيل اقتضا مى كند كه پايين آمدن ارزش حساب شود و همان بيست درصدى كه پول پايين آمده بر خواسته بستانكار افزوده شود.
خوب دقت شود كه اين دگرگونى براى پيكان, به خاطر عرضه و تقاضا, يا دگرگونى ديگر شرطها نبوده است,بلكه تنها ناشى از پايين آمدن ارزش پول است. عكس آن هم, اين گونه است; يعنى اگر در همان فاصله ده روز, در مثل به خاطر كشف معدن, يا پيوستگى و يكى شدن دو گروه رقيب, شكست دشمن خارجى و… آن ارزش پول بالا برود, مى توان گفت كه پول كم ترى را بپردازد, يا با خيار غبن و مانند آن معامله را برهم زند.
خلاصه, كبراى مسأله, يعنى اصل عدالت ثابت و غير قابل تغيير و از اصول اساسى اسلام است و صغراى مسأله عرفى است و هر كسى توان فهم آن را دارد و از اين روى, در آيات مورد بحث و در روايات, نمونه هاى آشكار عدالت ياد نشده و آن را به عرف واگذار كرده است و عرف در مثالهاى هشتگانه, به قدرت خريد حكم خواهد كرد.

چندين روايت است در فروع كافى, تهذيب, من لايحضره الفقيه درباره درهمهايى كه سلطان آنها را از گردش خارج كرده كه دقّت در آنها و دقّت در حلّ ناسازگارى بين آنها, عدالت در بحث ما را مى نماياند.
1. كتب يونس بن عبدالرحمن إلى الرضا(ع): انه كان لى على رجل عشرة دراهم وان السلطان اسقط تلك الدراهم وجاء بدراهم أعلي§ من تلك الدراهم وفى تلك الدراهم الأولى اليوم وضيعة, فايّ شيء لي عليه, الدراهم الاولى التى اسقطها السلطان او الدراهم التى أجازها السلطان؟ فكتب: لك الدراهم الأولى.)85
ييونس بن عبدالرحمن, به حضرت رضا(ع) نامه نوشت كه من از شخصى ده درهم بستانكار بودم و سلطان آن درهمها را از دورخارج كرده و درهمهايى برتر از آن درهمها, به دور انداخته و از [ارزش] درهمهاى پيشين, اكنون كاسته شده است. اينك, آيا درهمهايى را كه سلطان از دور خارج كرده بستانكارم, يا درهمهايى را كه به جريان انداخته است؟
حضرت در پاسخ نوشت: درهمهاى نخستين را بستانكارى.
2. شيخ صدوق, پس از نقل اين خبر مى نويسد:
(كان شيخنا محمد بن الحسن يروى حديثاً فى ان له الدراهم التى تجوز بين الناس.)86
استاد ما, محمد بن الحسن [صفار] روايتى نقل مى كرد كه بستانكار, همان درهمهايى كه بين مردم جريان دارد را بستانكار است.
شايد مقصود شيخ صدوق روايتى باشد كه ثقة الاسلام كلينى ياد كرده:
3. (على بن ابراهيم, عن محمد بن عيسى, عن يونس, قال: كتبت إلى أبى الحسن الرضا(ع) اَنَّ لى على رجل ثلاثة آلاف درهم وكانت تلك الدّراهم تنفق بين الناس تلك الايام وليست تنفق اليوم فلى عليه تلك الدّراهم بأعيانها أو ماينفق اليوم بين الناس. قال: فكتب اِليَّ: لك أن تأخذ منه ماينفق بين الناس كما أعطيته ماينفق بين الناس.)87
ييونس بن عبدالرحمن مى گويد: به حضرت رضا(ع) نامه نوشتم كه من از شخصى, سه هزار درهم, بستانكارم. آن درهمها, آن روزها بين مردم معامله مى شد و اكنون بين مردم معامله نمى شود. آيا من, همان درهمهاى آن روزى را بستانكارم, يا آنچه را كه امروزه بين مردم در جريان است.
حضرت نوشت: حق دارى آنچه اكنون در بين مردم جريان دارد, بگيرى; زيرا آنچه بين مردم در جريان بود, به او دادى.

راه جمع نخست: شيخ صدوق, پس از نقل حديث نخست, و اشاره به اين حديث دوم و سوم, كه متن آنها را نقل كرديم, مى نويسد:
(الحديثان متّفقان غير مختلفين فمتى كان للرجل على الرجل دراهم بنقد معروف فليس له الاّ ذلك النقد و متى كان له على الرجل دراهم بوزن معلوم بغير نقد معروف فإنّما له الدراهم التى تجوز بين الناس.)88
دو حديث, اتفاق دارند و اختلافى با هم ندارند. هرگاه شخصى درهمهاى با [وزن معلوم و] نقد معروف و در جريان طلبكار بود, تنها همانها را حق دارد و هرگاه درهمهاى با وزن معلوم به غير نقد در جريان را بستانكاربود, تنها حق دارد درهمهايى كه بين مردم جريان دارد, بگيرد.
راه جمع دوم: محمّد تقى مجلسى پدر علامه مجلسى, در شرح خود بر من لايحضره الفقيه, پس از نقل خبر اول, خبر صفوان را (كه به زودى نقل خواهد شد) نقل مى كند و سپس خبر صفّار را مى آورد, آن گاه راه جمع شيخ صدوق را بيان مى كند و پس از آن مى نويسد:
(ما ذكره المصنف ممكن ويمكن ان يكون الخبر ان الاولان فى القرض, كما هو مصرّح فى خبر صفوان, وهذا الخبر من ثمن المبيع مثلا, لأن الزيادة والنقصان حرام فى القرض فيمكن ان تكون الدراهم الجائزة اقلّ وزناً كما هو المتعارف الآن فلو اعطاه تلك الدراهم لزم الربا بخلاف الثمن فانه منصرف الى الجائز بين الناس.)89
توجيه صدوق ممكن است و شايد دو خبر نخست درباره وام باشد و اين خبر مثلاً درباره خريد و فروش باشد همان گونه كه در خبر صفوان, بدان به گونه روشن اشاره شده است. زيرا زياده و كم در وام حرام است و شايد درهمهاى جارى بين مردم وزنش كم تر باشد همان گونه كه اكنون معمول همين است, از اين روى اگر درهمهاى جارى را بدهد ربا لازم مى آيد, به خلاف بهاى جنس, كه بازگشت دارد به آنچه كه بين مردم رواج دارد.
ييادآورى: محمد تقى مجلسى, پس از آوردن حديث نخست, كه شيخ صدوق نقل كرد, حديث ديگرى هم, در همان معنى و براى تأييد آن, از صفوان ياد مى كند:
(عن صفوان قال: سأله: (اى الرضا(ع) على الظاهر) معاوية بن سعيد عن رجل استقرض دراهم من رجل وسقطت تلك الدراهم اوتغيّرت ولايباع بهاشىء ألصاحب الدراهم, الدراهم الأولى او الجائزة التى تجوز بين الناس؟ قال: فقال: لصاحب الدراهم الدراهم الأولى.)90
صفوان نقل مى كند: معاوية بن سعيد از او سؤال كرد [گويا مقصود وى از او, حضرت رضا باشد] درباره شخصى كه از ديگرى درهمهايى وام گرفته و آن درهمها يا از دور خارج و يا دگرگون شده است و با آنها ديگر چيزى فروخته نمى شود. آيا وام دهنده, درهمهاى اولى را بستانكار است يا درهمهايى را كه بين مردم رواج دارد؟
حضرت, درپاسخ فرمود: صاحب درهمها, درهمهاى اولى را بستانكار است.
با توجه به اين حديث, روشن مى شود كه چرا مرحوم مجلسى, خبر نخست را بر وام سريان داد. به نظر ايشان, در وام, زياده و كم, هر دو, رباست; زيرا به طور معمول, درهمهاى جديد از وزن كم ترى برخور دارند و اگر وام گيرنده, آنها را بدهد و يا وام دهنده همانها راحق داشته باشد, يعنى وام دهنده بايد كم تر از آنچه وام داده است بگيرد و اين هم رباست و در اين صورت, وام گيرنده رباخوارى كرده است. پس بايد همان مقدار وزنى كه وام داده پس بگيرد, تا ربا لازم نيايد.
ييادآورى: درهمهاى اولى و دوّمى, هر دو, طلا و يا نقره بوده و ارزش ذاتى داشته اند, پس در هر صورت, وام دهنده همان وزن طلا يا نقره اى را كه وام داده است, دريافت مى كند و هيچ گاه مسأله نبايد با پولهاى اعتبارى اين زمان, درهم آميخته شود.
نكته: شايد بتوان به مجلسى, نسبت داد كه اگر كسى وام گرفت به اميد اين كه ارزش پول كاسته شود و او هنگام پرداخت وام, ارزش كم ترى را به وام دهنده بازگرداند, اين ربا و حرام است و در اين جا وام گيرنده, رباخورده است, مگر اين كه وام دهنده, قصد احسان و يارى به وام گيرنده را داشته باشد و از آن باب مسأله ربا حلّ شود و همچنين اگر دولت با پديد آوردن تورّم, خواست كه ارزش كم ترى را به بستانكاران خود: كارمندان و… بدهد, باز ربا و حرام است.
راه جمع سوّم: شيخ طوسى در استبصار, پس از نقل دو خبر يونس و صفوان, كه امام در آنها مى فرمود:
(درهمهاى پيشين را بستانكار است).
(درهمهاى جارى را بستانكار است.)
ابراز مى دارد: اين دو خبر, با هم ناسازگارى ندارند, زيرا:
(انما قال: لك ان تأخذ منه ماينفق بين الناس يعنى بقيمة الدراهم الأولى ماينفق بين الناس لأنه يجوز ان تسقط الدراهم الأولى حتى لايكاد تؤخذ أصلاً فلا يلزمه اخذها وهو لاينتفع بها, وانما له قيمة دراهم الأوّله وليس له المطالبة بالدراهم التى تكون في الحال.)91
حضرت تنها فرمود: تو حق دارى از آنچه بين مردم جريان دارد, بگيرى [و نفرمود: چه اندازه بگيرى] مقصود امام اين بوده كه به بهاى درهمهاى اولى, از آنچه بين مردم دست به دست مى شود بگيرد; زيرا ممكن است درهمهاى اولى به گونه اى از دور خارج شوند كه هرگز در دادوستدها به كار نيايند, در اين صورت لازم نيست كه درهمها را بگيرد, در حالى كه از آنها سودى نمى برد. به هر حال, تنها بهاى درهمهاى اولى را بستانكار است و حق ندارد درهمهايى را كه اكنون دست به دست مى گردد, بخواهد.)
روشن است كه همه سخن شيخ طوسى, روى مسأله درهمهاست, نه شمار و يا وزن آنها و استدلال مى كند: شايد درهمها از ارزش بيفتد, يا در دادوستدها كاربرد نداشته باشند, با اين كه در آن زمان, دادوستدها با درهم و دينار بوده كه بدون كاربرد دادوستدى, داراى ارزش ذاتى بوده اند.
پادشاه و حاكم, درهم و دينارهاى سكه دار را, يعنى درهم و دينارهايى كه وزن و بدلى نبودن آنها را به عهده گرفته بوده, از رواج مى انداخته, پس وزن واقعى درهم, يا دينار به حال خود باقى بوده و ارزش ذاتى آنها, از بين بردنى نبوده است. با اين حال, شيخ طوسى مى نويسد:
(ممكن است كه درهمهاى اولى بى ارزش يا بى كاربُرد شود.)
بنابراين, سخن شيخ و علتى كه ياد كرده به گونه سزاوارتر, در اسكناسهاى اعتبارى نيز جارى است.
به هر حال, شيخ طوسى:
نخست آن كه: درهمها را در چنين حالتى قيمى مى داند.
دو ديگر: گويا مقصود وى, از قيمت, قيمت پيش از خارج شدن از بازار دادوستد است; يعنى همان قدرت خريد كه پيش از اين بحث شد.
سه ديگر: علتى كه آورد, تنها ويژه از دور خارج شدن درهم و دينار نيست, بلكه هرگاه پولهاى رايج نسبت به پولهاى پيشين, فرق آشكارى پيدا كرد, چه پولهاى رايج با ارزش تر باشند, چه بى ارزش تر, بستانكار, قيمت پولهاى پيشين را بستانكار است.
اينها مجموعه رواياتى بود كه در بحث از رواج افتادن درهم و دينار, وارد شده بود كه متن روايات و ديدگاه علماى بزرگ در ناسازگار نبودن اين روايات با يكديگر, نقل شد. اگر پاره اى از توجيه ها, يارى كننده هايى هم پيدا كرد, آن را گرفته و سه خبر را با هم جمع مى كنيم و اگر يارى كننده اى نيافت و توجيه ها هم در حدّ جمع تبرعى بود, روايات با هم ناسازگارى و برخورد مى كنند (تعارض) و پس از فرو افتادن از دلالت (تساقط) نوبت به اصل بالاتر مى رسد كه عبارت است از اين كه هر صاحب حقى, بايد به حق خود برسد كه اين برابر فهم خردمندان و خواست شارع بر عدالت است و رسيدن هر كسى به حق خود, در اين است كه قدرت خريدى برابر با درهمها, از آنِ او باشد.

1. (محمّد بن الحسن الصفار, عن محمّد بن عيسى, عن يونس قال: كتبت إلى ابي الحسن الرضا(ع) انه كان لي على رجل دراهم, وان السلطان اسقط تلك الدراهم و جاءت دراهم أغلى من تلك الدراهم الأولى ولها اليوم وضيعة, فايّ شيء لي عليه؟ الاولى التى اسقطها السلطان او الدراهم التى اجازها السلطان؟ فكتب الدراهم الأولى.)92
اين روايت, همان روايت يونس است كه پيش از اين, از من لايحضره الفقيه نقل كرديم و اختلافات جزئى, مانند اين كه در آن جا مقدار درهمها ذكر شده بود و كلمه (أعلى) به جاى كلمه (اغلى) داشت, زيانى به استدلال وارد نمى سازد, از اين روى, از بحث درباره آن واژه ها خوددارى مى كنيم. سند روايت در استبصار و تهذيب صحيح و در فقيه مرسل است.
2. (عنه, عن محمّدبن عبدالجبار, عن العباس, عن صفوان, قال: سأل معاوية بن سعيد عن رجل استقرض دراهم من رجل فسقطت تلك الدراهم او تغيّرت ولايباع بها شيء لصاحب الدراهم, الدراهم الأولى او الجائزة التى تجوز بين الناس؟ قال: فقال: لصاحب الدراهم الدراهم الاولى.)93
سند اين حديث, صحيح, ولكن مضمره است و روشن نيست كه معاوية بن سعيد از (امام) نقل كرده باشد. اگر چه در كتابهاى حديثى, نقل, به ظاهر از (امام) است و محمدتقى مجلسى, در روضة المتقين مى نويسد:
(گويا سؤال از امام هشتم حضرت على بن موسى الرضا بوده است.)94
به هر حال, سند روايت پذيرفتنى است و مضمره بودن آن, زيانى نمى رساند و مضمون آن, يارى كننده روايت پيشين است. تنها فرقى كه دارد: در آن جا پرسش گر, راجع به شخصى پرسيد كه از شخصى ديگر, درهمهايى طلب داشته, ولى روشن نبود كه براى چه طلب داشت: آيا به او وام داده يا بين آنان دادوستدى انجام گرفته, يا ضمان و چيز ديگرى بوده است. لكن در اين جا مى گويد: (شخصى به ديگرى چند درهم وام داده و اكنون سلطان آن درهمها را از جريان انداخته است.)
بارى, پرسش او اين است كه آيا وام دهنده, همان چند درهمى را كه وام داده اكنون طلب دارد يا چيز ديگر؟
پاسخ اين است كه درهمهاى اول را طلب دارد.
مضمون دو روايت يكى است, اگر چه نمى توان با يقين حكم كرد كه دو روايت يكى هستند; زيرا روايت نخست به گونه نامه و دوّمى زبانى بوده و نويسنده روايت نخست, يونس بن عبدالرحمن و پرسش گر در حديث دوم معاوية بن سعيد است.
به هر حال, پرسشها مربوط به يك زمان و يك حادثه است; زيرا مأمون عباسى درهمهاى پيشين را از جريان انداخته بوده و درهمهاى بهتر و گران بهاترى را به جريان انداخته بوده است و از آن جا كه مردم دادوستدهايى داشته اند و وامها و ضمانتهايى, بين آنان بوده, حضرت رضا فرموده است كه درهمهاى اولى را طلب داريد. امّا مراد از درهمهاى اولى چيست؟ آيا نقره اى هم وزن درهمهاى پيشين را طلب دارند؟ يا اين كه بدهكار بايد درهمهاى پيشين را بيابد و به بستانكار بدهد يا مقصود چيز ديگرى است, از اين حديث, روشن نمى شود. آن مقدار كه مى شود از روى يقين گفت: اگر بدهكار, همان درهمهاى پيشين را بيابد و بپردازد, بر عهده اش چيزى نخواهد بود; زيرا درهمها, ارزش ذاتى خود را دارند و آمدن درهمهاى رايج بهتر و گران تر, آن درهمهاى نخست را بى ارزش نكرده است.
امّا آيا بستانكار, مى تواند آن درهمها را نپذيرد و بگويد: من درهمهاى جديد را مى خواهم; زيرا درهمهاى پيشين در بازار جريان ندارند؟ مقوله اى است كه بايد بحث و بررسى شود كه به زودى بحث از آن در فراديد شما قرار خواهد گرفت.
3. (محمدبن احمد بن يحيى, عن سهل بن زياد, عن محمد بن عيسى قال: قال لى يونس: كتبت إلى الرضا(ع) ان لي على رجل ثلاثة الآف درهم وكانت تلك الدراهم تنفق بين الناس تلك الأيام وليس تنفق اليوم, ألي عليه تلك الدراهم باعيانها أو ماينفق بين الناس؟ قال: فكتب اليّ, لك أن تأخذ ماينفق بين الناس كما اعطيته ماينفق بين الناس.)95
اين روايت, در تهذيب و استبصار نقل شده است و در هر دو سند سهل بن زياد وجود دارد. اگر بگوييم كه (الأمر فى السهل سهلٌ) در اين صورت مى توان اين سند را معتبر دانست وگرنه اين سند مشكل دارد, ولى ثقة الاسلام كلينى, همين حديث را از على بن ابراهيم از محمد بن عيسى از يونس نقل مى كند96 كه سند كلينى صحيح است. به هر حال, به روايت مى شود عمل كرد; زيرا دست كم در سه كتاب از كتابهاى چهارگانه ياد شده و در كتاب صدوق هم, به آن اشاره اى شده است و يك سند صحيح هم دارد.
اكنون پرسش اين است: آيا يونس دوبار به حضرت رضا(ع) نامه نوشته است و درباره درهمهاى از جريان افتاده پرسيده, يا يك بار؟ در روايت نخست, پرسش از (درهمها) يا ( ده درهم) بودو در اين روايت, سخن از سه هزار درهم است. در آن روايت, پرسش از درهمهاى از جريان افتاده بود كه درهمهاى (اعلى) يا (اغلى) جايگزين آنها شده بود. و در اين روايت سخن از درهمهايى است كه در بين مردم, دست به دست نمى گردد. در آن جا شايد سخن از اين بود كه چقدر حق دارد, امّا در اين جا سخن از اين است كه حق مشخص را از درهمهايى كه اكنون دست به دست مى گردد بدهد, يا از درهمهاى از جريان افتاده.
از اين روى به نظر مى رسد كه دو روايت باشد و دوبار و به دوگونه از حضرت پرسيده شده است, ولى هر چه كه باشد, مهم نيست; زيرا اين دو روايت درخور جمع هستند و هر پرسش درباره قسمتى است كه امام(ع) هم, همان قسمت را پاسخ فرموده اند:
در روايت اخير, اين جمله بود:
(ألي عليه تلك الدراهم باعيانها.)
آيا خودهمان درهمهاى پيشين را طلب دارم, يا درهمهايى كه بين مردم هزينه مى شود؟
حضرت پاسخ فرمود:
(درهمهايى كه دست به دست مى گردد, حق دارى, همان گونه كه درهمهاى درخور هزينه شدن را به او دادى).
ولى, از اين كه چه اندازه بايد بگيرد, ساكت است.
به بيان ديگر, روايت, درصدد بيان گونه درهمهايى است كه حق دارد: آيا گونه خارج شده از جريان دادوستد است, يا از گونه جديد.
امّا در روايت نخست, بحث از اين بود: وقتى ده درهم طلب دارم و اكنون درهمهاى بهتر يا گران تر, جريان داده اند, آيا ده درهمى كه بهتر است بگيرم يا به مقدار ده درهم خودم كه پيش از به جريان افتادن پول جديد, طلب داشتم بگيرم؟
امام مى فرمايد: (درهم پيشين را) يعنى بيش از آن و بهتر از آن را حق ندارى. ولى اين كه مقدار حق, يعنى ده درهم را از چه گونه بگيرد روايت ساكت است.
به عبارت ساده تر, دو نامه يونس, يكى براى بيان چگونگى است و ديگرى براى بيان مقدار و با هم درخور جمع و كامل كننده يكديگرند و ناسازگارى ندارند.
ييارى گر سخن ما, ديدگاه شيخ طوسى است كه مى نويسد:
(دو خبر با هم ناسازگارى ندارند; زيرا نامه دوّم يونس مى گويد: تو حق دارى بهاى درهمهاى خود را از درهمهاى رايج بين مردم بگيرى.)97
نكته جالب توجه اين كه شيخ طوسى در اين جا واژه (قيمت) را به كار برده است, با اين كه درهم و دينار از نظر ايشان و ديگر فقيهان (مثلى) است و اين نشان مى دهدكه اگر چه درهم (مثلى) است, ولى تنها درهم يك عصر و داراى يك سكّه (مثلى) است, امّا درهمهاى موجود در دو زمان (از جريان افتاده و درجريان) ديگر (مثلى) نيستند و بايد براساس قيمت محاسبه شوند.
شايد برگشت كلام شيخ صدوق هم, به كلام ما باشد; زيرا ايشان نوشت:
(دو حديث اتفاق دارند هرگاه انسان از ديگرى درهمهايى به نقد معروف, طلب داشت, همانها را نيز طلب دارد و هرگاه درهمهاى به وزن معلوم و به غير نقد معروف طلب داشت درهمهاى رايج بين مردم را طلب دارد.)
روشن است كه درهم (مثلى) بوده است و در يك شهر, درهمهاى يك پادشاه را با شماره و عدد مى فروختند. پس آغاز عبارت ايشان مى رساند كه اگر شخصى درهمهايى را كه بين مردم دست به دست مى گردد و جريان دارد, وام داد و زمان گرفتن وام, درهمها, از جريان نيفتاده است همانها را طلب دارد ولى اگر درهمهايى را وام داده كه از جريان افتاده, يا پس از وام دادن از جريان افتاده است وزن آنها را طلب دارد; زيرا با از جريان افتادن آنها, ديگر بين مردم دست به دست, نمى گردند و با شماره دادوستد نمى شوند.
از بحثهاى پيشين روشن مى شود:
نخست آن كه: روايات مربوط به جريان افتادن درهمها, با هم, ناسازگارى ندارند, بعضى نظر به مقدار دارند و بعضى ديگر نظر به چگونگى وگونه.
دو ديگر: علما و روايت گران روايات نيز, از آنها ناسازگارى نفهميده اند.
سه ديگر: مفاد روايات, هر چه باشد, ربطى به بحث ما ندارند; زيرا درهمها و دينارها, در ذات, داراى ارزش بوده اند, ولى پولى كه اكنون مورد بحث است, تنها ارزش اعتبارى دارد.
چهار ديگر: گيريم كه مفاد روايات اين باشد كه رقم و عدد درهمها مهم است و پس از سقوط و از جريان افتادن درهمها, تنها معيار اندازه گيرى, عدد و شمارش است. جواب داده مى شود كه اين سخن با اصل عدالت سازگارنيست و آيات زيادى پيش از اين ياد شد و روايات بسيارى و از همه مهم تر و در رأس آنها عقل بر واجب بودن عدالت اصرار دارد و با وجود دليل يقينى از آيات قرآن, روايات متواتر و عقل صحيح و سليم, هيچ گاه نوبت به روايات گمانى نمى رسد.

ييك دسته از روايات باب ربا, پيش از اين بحث شد كه حرام و شديد بودن گناه آن را مى رساند و بيان شد كه حتى از زناى با محارم در خانه خدا هم گناه آن بيش تر و بزرگ تر است.
شايد بخاطر همين بزرگ بودن گناه است كه علما حاضر نشده اند درباره مواردى مثل تورّم و مانند آن, اظهار نظر روشن كنند و گرنه مسأله عدالت هر كسى را وا مى دارد كه پيرامون اين پديده جديد, فكر كند و به گونه اى نظر دهد كه حق به صاحب حق برگردد.
دسته ديگرى از روايات كه در همان باب تحريم ربا آمده, به اين معنايند كه خداوند ربا را حرام كرد, تا مردم از كار خير و قرض الحسنه دادن دست برندارند. پاره اى از آنها بايد ياد شود, تا بتوان به يك جمع بندى كلى رسيد.

آنچه از روايات روشن شد, اين بود كه علت حرام بودن رباى قرضى اين است كه شخصى از كار معروف و پسنديده دست بر ندارد و قرض الحسنه بدهد. زيرا اگر ربا حرام نباشد, افراد به اميد رباخوارى وام نمى دهند و مالهاى خود را به اميد پيدا شدن ربا دهنده نگه مى دارند, ولى وقتى بدانند در جامعه ربا دهنده اى نيست, پولها به سوى قرض الحسنه سرازير مى شود. پس علت حرام بودن ربا, بيكار نماندن پولها و به جريان افتادن آنها, در قالب قرض الحسنه است.
حال اگر همانند ديگران و برخلاف عدلى كه عقل دقيق و عقل عرفى, به آن حكم مى كنند, بگوييم وام دهنده تنها همان رقم و عدد پولهاى اعتبارى وام داده شده را طلب دارد, نه قدرت خريدى برابر قدرت خريدى كه وام داده است, در اين صورت, روشن است كه هيچ كس, ديگر قرض نمى دهد, بلكه همه خواهان گرفتن وام هستند; زيرا هر كسى فكر مى كند با اين تورّمى كه وجود دارد, هر جنس كه امروز صدتومان است, سال ديگر دست كم صدوبيست تومان است, پس چرا پول خود را وام بدهد, به جاى آن چيزى مى خرد و در خانه نگه مى دارد و سال ديگر اگر نخواست مى فروشد, بويژه اگر احتمال بدهد اين چيز, ممكن است كمياب شود و نگه دارى آن سودى هم داشته باشد, همان گونه كه در جامعه ما, امروز بسيار روشن است. امروزه بيش تر خانه ها, داراى اجناسى اضافى و غير درخور مصرف هستند و پول دار و بى پول, همه, فكر خريدند تا مبادا فردا جنسها گران تر شود.
به عبارت ديگر, علت ياحكمت حرام بودن ربا, تشويق به قرض الحسنه دادن و ترك سودجويى بود, ولى با اين حساب كه ما قدرت خريد بيش تر را وام مى گيريم و قدرت خريد كم تر را پرداخت مى كنيم, وام دهنده, به جهت جلوگيرى از زيان, وام نمى دهد, يا سعى مى كند جنس غير پول را قرض بدهد, مثلاً ده سكّه بهار آزادى را تا يك سال قرض مى دهد. به هر جال, آيه قرآن اصرار دارد كه در وام, زياده نگيريد و ما اصرار داريم كه وام بده و پس از پايان وام, حتى سرمايه خود را هم نگير. قدرت خريد برابر ده هزار تومان را وام بده, ولى يك سال ديگر, تنها عدد ده هزار تومان كه ارزش آن, از پول وام داده شده مقدار زيادى كم تر است, پس بگير. آيا اين شدنى است؟ آيا به علتى كه در اين حديثها آمده عمل شده است؟ آيا حق و عدل همين است؟ علتى كه در روايت ياد شده, به زبان حال مى گويد: (قرض دهنده نبايد سود ببرد) و ما به زبان قال و واقع مى گوييم بايد زيان ببيند, چقدر فرق است! از اين روى, درجامعه اسلامى, وام دهنده بسيار كم و وام گيرنده بسيار زياد است. با آن كه در روايات آمده:

نخست آن كه: پولهايى كه اكنون موجودند, اعتبارى اند و ارزش ذاتى ندارند, بلكه تنها ميانگى در دادوستدها هستند.
دو ديگر: بحث ما در رباى قرضى است, نه در رباى معاملى, پس نمى خواهيم فروش يك اسكناس صدتومانى را به دو اسكناس صدتومانى, روا شماريم, كه جايز هم نيست.
سه ديگر: ملاك و حكمت تقسيم كالاها و جنسها به قيمى و مثلى رساندن حق به صاحب حق, نزديك تر به حق و نزديك تر به واقع بوده است.
چهار ديگر: عقل و شرع و عقلا, همه و همه, بر اصالت عدل اصرار و تأكيد دارند.
پنج ديگر: در شرايط تورّمى (كه پس از اعتبارى شدن پول پيوسته تورم بوده) پرداخت رقم و عدد اسكناس وام گرفته شده, بدون توجه به پايين آمدن ارزش پول, ستم است و با عدالت مخالف است.
شش ديگر: پرداخت رقم دقيق و ارزشى كالا, برابر با ارزش قرض گرفته شده, در زمان ما آسان و محاسبه مقدار تورّم, به درستى ممكن است.
هفت ديگر: آيه و روايتى مخالف با آنچه گفته شد (يعنى ارزش را ملاك قرار دادن نه اين كه ملاك رقم و عدد باشد) وجود ندارد, بلكه آيات و روايات و گفتار فقها, در باب مثلى و قيمى, به طور كامل, با كلام ما مناسب و هم سوست.
هشت ديگر: وامهاى صدر اسلام, به طور معمول, كوچك و با مدّت كم بود. و از سويى چون پول رايج آن زمان, طلا و نقره بود و داراى ارزش ذاتى, تورم در آن زمانها بسياركم و غير درخور محاسبه بوده است,از اين روى, در روايات چنين مسأله اى مطرح نشده است.
با توجه به امور ياد شده, انسان يقين مى كند كه گرفتن ارزشى معادل باارزش وام داده شده, جايز بلكه لازم است و كم يازياد بودن تورّم, زيانى به بحث وارد نمى سازد. تنها بايد تورّمى باشد به طور كامل محاسبه شده و دقيق, تا انسان, زيادتر از قدرت خريد قرض داده شده را نگيرد و حرامى انجام ندهد.
تا بدينجا به بحث ربا و تورم پرداخته شد و بحث ضمان را در مقاله بعدى پى خواهيم گرفت.

از تفاوت‏هاى اساسى اقتصاد اسلامى با سایر نظام‏ها، تحریم ربا و بهره است و این در حالى است که امروزه قرض‏هاى با بهره، به شکل اوراق قرضه، وام‏ها و سپرده‏هاى بانکى از مهم‏ترین ابزارهاى پیشرفت اقتصادى به حساب مى‏آید. بر این اساس، برخى صاحب‏نظران کوشیده‏اند راه حلى براى این مسئله پیدا کنند. از جمله این راه حل‏ها، نظریه اختصاص رباى محرم به رباى فاحش بود که به تبع اقتصاددانان مسیحى از سوى برخى اندیشمندان مسلمان مطرح گردید. در جواب از آن، نظریه تدریجى بودن تحریم ربا مطرح شد و نشان داد که قرآن بر فرض هم در بعضى مراحل، خصوص رباى فاحش را حرام کرده باشد، در مرحله نهایى آن را به طور کلى تحریم نموده است. در حال حاضر نظریه سومى که قصد کاربردى کردن مفاهیم قرآن را دارد وارد گفت‏وگو شده است و در عین پذیرش تحریم مطلق ربا، معتقد است همانند وضعیت صدر اسلام، در وضعیت کنونىِ کشورهاى اسلامى، تحقق کامل احکام ربا مقدور نیست، از این رو در مقام اجرا باید شیوه تحریم تدریجى را در پیش گرفت. مقاله‏اى که در پیش رو دارید به نقد و بررسى نتایج فقهى ـ اقتصادى این نظریه‏ها مى‏پردازد.

آیات قرآن و احکام نورانى اسلام به تدریج و طى 23 سال به تناسب شرایط اجتماعى و آمادگى امت اسلامى بر پیامبر اکرم صلى‏الله‏علیه‏و‏آله‏وسلم نازل مى‏شد و توسط آن حضرت به اطلاع مردم مى‏رسید. بدین ترتیب ،پیامبر صلى‏الله‏علیه‏و‏آله‏وسلم از یک سو با گسترش تعالیم اثباتى اسلام روح ایمان و اخوت را در جامعه مى‏گستراند و از سوى دیگر، با مبارزه با بینش‏ها، پندارها و رفتارهاى غلط جاهلى زمینه‏هاى شرک و بت‏پرستى و ظلم و عداوت را از بین مى‏برد.
مبارزه اسلام با پدیده‏هاى نامطلوب اجتماعى دو گونه بود: با مواردى مانند بت‏پرستى که تضاد قطعى و صریح با تعالیم نورانى اسلام داشت، به صورت دفعى و قاطع برخورد مى‏کرد و در مواردى که از یک سو تضاد صریح با اسلام نداشت و از سوى دیگر به صورت یک عادت فراگیر درآمده بود، به صورت تدریجى مبارزه مى‏کرد که برداشتن شرابخوارى از این قبیل است.
شرابخوارى قبل از ظهور اسلام رواج فوق‏العاده داشت و به صورت یک بلاى عمومى درآمده بود، به طورى که اگر اسلام مى‏خواست بدون رعایت اصول روانى و اجتماعى با این بلاى عمومى به مبارزه برخیزد، ممکن نبود؛ لذا از روش تحریم تدریجى و آماده ساختن افکار عمومى استفاده کرد و شرابخوارى را در چهار مرحله تحریم نمود.(106)
در مرحله نخست خداوند به ناپسند بودن این عمل اشاره کرد و فرمود:
از میوه‏هاى درخت نخل و انگور، مسکرات و روزى‏هاى پاکیزه فراهم مى‏کنید.(107)
در این آیه «سکر» به معنى شراب مسکر، در مقابل رزق حسن قرار داده شده است و این دلالت بر ناپسند بودن آن در پیشگاه خداوند دارد، ولى عادت زشت شرابخوارى در میان اعراب ریشه‏دارتر از آن بود که با این اشاره‏ها ریشه‏کن شود، علاوه بر این که اعراب جاهلى از طریق شراب درآمد اقتصادى داشتند که حاضر نبودند به سادگى از آن دست بردارند. به این جهت در مرحله دوم لحن قرآن تغییر کرد و خطاب به پیامبر فرمود:
درباره شراب و قمار از تو سؤال مى‏کنند. بگو: در آن دو، گناهى بزرگ و سودهایى براى مردم است، ولى گناهشان از سودشان بزرگ‏تر است.(108)
در مرحله سوم با بیان گویاتر مى‏فرماید:
اى کسانى که ایمان آورده‏اید! در حال مستى به نماز نزدیک نشوید، تا بدانید چه مى‏گویید.(109)
مفهوم آیه این نبود که در غیر حال نماز، نوشیدن شراب مجاز است، بلکه در پى تحریم تدریجى و مرحله به مرحله شراب بود و به عبارت دیگر، آیه نسبت به غیر حال نماز سکوت داشت و صریحا چیزى نمى‏گفت.
بالأخره بعد از آشنایى مسلمانان با احکام اسلام و آمادگى فکرى آنان براى ریشه‏کن کردن این مفسده بزرگ اجتماعى، دستور نهایى با صراحت کامل و بیان قاطع، نازل گردید:
اى کسانى که ایمان آورده‏اید! شراب و قمار و بت‏ها و تیرهاى قرعه، پلید و از عمل شیطان‏اند. پس از آن‏ها دورى گزینید، باشد که رستگار شوید.(110)

گروهى از مفسران و محققان اقتصاد اسلامى، تحریم ربا را همانند تحریم شرابخوارى به صورت تدریجى مى‏دانند. این افراد معتقدند: در عصر ظهور اسلام در جزیرة‏العرب، رباخوارى چنان گسترده بود که امکان تحریم دفعى آن وجود نداشت، لذا خداوند متعال با فرستادن آیات مختلف از آغاز بعثت، ربا را مورد نکوهش قرار داد و به تدریج زمینه تحریم قاطع و فراگیر آن را فراهم نمود.
از بررسى آثار نویسندگان اسلامى به دست مى‏آید که نظریه تدریجى بودن تحریم ربا را نخست استاد اسماعیل خلیل در سال 1326 ق، ضمن سلسله درس‏هایى که در قاهره داشت، بیان نمود. سپس دکتر محمد عبداللّه‏ درّاز آن را در کنفرانسى که به سال 1951 م در پاریس تشکیل شده بود، مطرح ساخت و در کتاب الربا فى نظرالقانون الاسلامى منتشر کرد(111) و بعد از وى دانشوران زیادى به تبعیت از او یا با تحقیق مستقل، این نظر را پذیرفتند.(112) این گروه از علما گرچه در جزئیات مسئله با هم اختلاف دارند (به طورى که بعضى از آن‏ها مراحل تشریع را سه مرحله، برخى چهار مرحله و برخى پنج مرحله مى‏دانند) لکن همگى بر این باورند که تحریم ربا همانند تحریم شرابخوارى طى مراحلى به تدریج صورت گرفت. نخست به صورت موعظه و نصیحت بود، سپس تحریم جزئى اعمال گردید و سرانجام به شکل قطعى و کلى تحریم شد.
قبل از اظهارنظر پیرامون صحت یا عدم صحت نظریه تدریجى بودن تحریم ربا، ابتدا مراحل تشریع حرمت را مطابق این نظریه مطرح مى‏کنیم، سپس با تفسیر آیات مربوطه، به نقد و بررسى این نظریه مى‏پردازیم.

چنان که گذشت قائلین به نظریه تدریج، از جهت کمّ و کیف مسئله دیدگاه واحدى ندارند. در این جا به طرح دیدگاه پنج مرحله‏اى مى‏پردازیم که دیدگاه‏هاى دیگر را نیز در بر دارد.

برخى از قائلین به نظریه تدریج معتقدند اولین آیه‏اى که در ارتباط با ربا نازل شده، آیه ششم سوره مدثر است که خطاب به پیامبر اکرم صلى‏الله‏علیه‏و‏آله‏وسلم مى‏فرماید:
وَلاَ تَمْنُن تَسْتَکْثِرُ؛ منّت مگذار و فزونى مطلب.
طبرسى از ابى‏مسلم نقل مى‏کند که این آیه بر نهى از ربا دلالت دارد و به پیامبر مى‏گوید: چیزى را عطا نکن در حالى که بیش از آن چه که داده‏اى مطالبه کنى.(113) از نویسندگان متأخر نیز دکتر عبداللطیف مشهور گفته است: این آیه اولین اشاره از طرف خداوند متعال در مورد تحریم رباست و او این برداشت را به «ابن‏تیمیه» نسبت مى‏دهد و مدّعى است کسى جز وى این نکته را متوجه نشده است.(114)

اکثر قائلین به نظریه تدریج معتقدند: خداوند متعال با فرستادن آیه 39 سوره روم اعلام کرد که رباخوارى از دیدگاه خداوند عملى ناپسند و نامطلوب است:
وَمَا آتَیْتُم مِن رِبا لِیَرْبُوَا فِی أَمْوَالِ النَّاسِ فَلاَ یَرْبُوا عِندَ اللَّهِ وَما آتَیْتُم مِن زَکَاةٍ تُرِیدُونَ وَجْهَ اللَّهِ فَأُولئِکَ هُمُ الْمُضْعِفُونَ؛ آن‏چه به‏عنوان ربا مى‏پردازید تا در اموال مردم فزونى یابد، نزد خدا فزونى نخواهد یافت و آن‏چه را به عنوان زکات مى‏پردازید و تنها رضاى خدا را مى‏طلبید (مایه برکت است، و) کسانى‏که چنین مى‏کنند داراى پاداش مضاعف‏اند.
این آیه اولین هشدارى بود که از جانب خداوند در مورد ربا براى مردم نازل شد. در این آیه خداوند متعرض حکم تحریم ربا نمى‏شود، بلکه تنها مى‏فرماید که ربا مورد پسند خدا نیست و به آن پاداش نمى‏دهد، به خلاف اموالى که در راه او به عنوان صدقه داده مى‏شود که آن‏ها را برکت مى‏دهد. بدین ترتیب خدا ادعاى کسانى را رد مى‏کند که مى‏گفتند: «ما با دادن قرض ربوى به نیازمندان کمک مى‏کنیم تا بتوانند مایحتاج زندگى‏شان را به دست آورند و از این طریق به خدا نزدیک مى‏شویم».

قائلین به نظریه تدریج معتقدند: خداوند متعال در مرحله بعد با نقل داستان رباخوارى یهود و این که آنان به خاطر این عمل ناپسند هم در دنیا جریمه شدند و هم در آخرت عذابى دردناک در انتظارشان هست، به مسلمانان هشدار داد که منتظر تشریع چنین حکمى با چنین پیامدهایى باشند:
فَبِظُلْمٍ مِنَ الَّذِینَ هَادُوا حَرَّمْنَا عَلَیْهِمْ طَیِّبَاتٍ أُحِلَّتْ لَهُمْ وَبِصَدِّهِمْ عَن سَبِیلِ اللّهِ کَثِیرا *
وَأَخْذِهِمُ الرِّبَا وَقَدْ نُهُوا عَنْهُ وَأَکْلِهِمْ أَمْوَالَ النَّاسِ بِالْبَاطِلِ وَأَعْتَدْنَا لِلْکَافِرِینَ مِنْهُمْ عَذَابا أَلِیما؛(115) پس به سزاى ستمى که از یهودیان سر زد و به سبب آن که (مردم را) بسیار از راه خدا باز داشتند، چیزهاى پاکیزه‏اى را که بر آنان حلال شده بود حرام گردانیدیم، و (به سبب) رباگرفتنشان ـ با آن که از آن نهى شده بودند ـ و به ناروا مال مردم خوردنشان. و ما براى کافران آنان عذابى دردناک آماده کرده‏ایم.
ظهور این آیه اگرچه در ارتباط با قوم یهود است لکن قرار گرفتن ربا در ردیف جرایمى چون ظلم، بازداشتن مردم از راه خدا و خوردن اموال مردم به ناحق که حرمتشان شدید و قطعى است و اختصاص به آیین خاصى ندارد، براى مسلمانان هشدار بود که به زودى ربا براى آنان نیز تحریم خواهد شد.

به اعتقاد قائلین به نظریه تدریج، خداوند متعال در این مرحله با فرستادن آیاتى از قرآن، نوع خاصى از ربا یعنى رباى فاحش را براى مسلمانان تحریم کرد و فرمود:
یَاأَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا لاَ تَأْکُلُوا الرِّبَا أَضْعَافا مُضَاعَفَةً وَاتَّقُوا اللّهَ لَعَلَّکُمْ تُفْلِحُونَ * وَاتَّقُوا النَّارَ الَّتِی أُعِدَّتْ لِلْکَافِرِینَ؛(116) اى‏کسانى ایمان آورده‏اید، ربا را چندین برابر مخورید و از خدا پروا کنید، باشد که رستگار شوید، و از آتشى که براى کافران آماده شده است بترسید.
همان‏طورکه در تحریم تدریجى شرابخورى، در مرحله سوم بعضى از مصادیق شرابخورى تحریم شد، در این مرحله از تحریم ربا نیز مصادیق خاصى از رباخوارى، مصادیقى که در آن‏ها ربا به چند برابر اصل بدهى مى‏رسد (رباى فاحش و نرخ بهره‏هاى بالا) براى مسلمانان تحریم شد.

در این مرحله خداوند با فرستادن آیاتى دیگر، به صورت قاطع، روشن و کلى هر نوع رباخوارى را ممنوع کرد و آن را از مصادیق پیکار با خدا و رسول خدا قلمداد نمود:
الَّذِینَ یَأْکُلُونَ الرِّبَا لاَ یَقُومُونَ إِلاَّ کَمَا یَقُومُ الَّذِی یَتَخَبَّطُهُ الشَّیْطَانُ مِنَ الْمَسِّ ذلِکَ بِأَنَّهُمْ قَالُوا إِنَّمَا الْبَیْعُ مِثْلُ الرِّبَا وَأَحَلَّ اللّهُ الْبَیْعَ وَحَرَّمَ الرِّبَا فَمَن جَاءَهُ مَوْعِظَةٌ مِن رَبِّهِ فَانْتَهَى فَلَهُ مَا سَلَفَ وَأَمْرُهُ إِلَى اللّهِ وَمَنْ عَادَ فَأُولئِکَ أَصْحَابُ النَّارِ هُمْ فِیهَا خَالِدُونَ * یَمْحَقُ اللّهُ الرِّبَا وَیُرْبِی الصَّدَقَاتِ وَاللّهُ لاَ یُحِبُّ کُلَّ کَفَّارٍ أَثِیمٍ * ... یَا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا اتَّقُوا اللّهَ وَذَرُوا مَا بَقِیَ مِنَ الرِّبَا إِن کُنْتُم مُؤْمِنِینَ * فَإِن لَمْ تَفْعَلُوا فَأْذَنُوا بِحَرْبٍ مِنَ اللّهِ وَرَسُولِهِ وَإِن تُبْتُمْ فَلَکُمْ رُؤوسُ أَمْوَالِکُمْ لاَ تَظْلِمُونَ وَلاَ تُظْلَمُونَ؛(117) کسانى‏که ربا مى‏خورند، برنمى‏خیزند مگر مانند برخاستن کسى که شیطان بر اثر تماس، آشفته‏اش کرده است. این بدان سبب است که آنان گفتند، داد و ستد مانند رباست، و حال آن که خدا داد و ستد را حلال و ربا را حرام گردانیده است. پس، هر کس، اندرزى از جانب پروردگارش بدو رسید و (از رباخوارى) باز ایستاد، آن چه گذشته، از آنِ اوست، و کارش به خدا واگذار مى‏شود، و کسانى که (به رباخوارى) بازگردند، آنان اهل آتش‏اند و در آن ماندگار خواهند بود. خدا از (برکت) ربا مى‏کاهد و بر صدقات مى‏افزاید و خداوند هیچ ناسپاس گناه‏کارى را دوست نمى‏دارد. ... اى کسانى که ایمان آورده‏اید از خدا پروا کنید، و اگر مؤمنید، آن چه از ربا باقى مانده است واگذارید و اگر (چنین) نکردید، بدانید به جنگ با خدا و فرستاده وى، برخاسته‏اید و اگر توبه کنید، سرمایه‏هاى شما از آنِ خودتان است، نه ستم مى‏کنید و نه ستم مى‏بینید.
چنان‏که از آیات فوق بر مى‏آید، در این مرحله هر ربایى، چه فاحش و چه غیرفاحش، به صورت قاطع و روشن تحریم شد و رباخواران به انواع گرفتارى‏هاى دنیوى و اخروى تهدید شدند.
بدین ترتیب، خداوند از همان آغاز بعثت متناسب با شرایط روحى و اجتماعى امت اسلامى، با فرستادن آیات مختلف، زمینه را براى مبارزه با پدیده شوم رباخوارى که شبه جزیره عربستان را فراگرفته بود فراهم نمود و در سال‏هاى آخر عمر شریف پیامبر صلى‏الله‏علیه‏و‏آله‏وسلم ، با فرستادن آیات صریح و قاطع سوره بقره، رباخوارى را از جامعه اسلامى ریشه‏کن کرد؛ به طورى که تا صد سال اخیر و رواج بانکدارى ربوى و نفوذ نظام سرمایه‏دارى در کشورهاى اسلامى، ربا و رباخوارى از معاصى بزرگ به حساب مى‏آمد و کم‏تر کسى جرئت نزدیک شدن به آن را داشت.

هر نظریه علمى، گذشته از بحث علمى که در حدّ خود براى اندیشوران مطلوب است، معمولاً آثار و نتایج نظرى و کاربردى به همراه دارد. نظریه تدریجى‏بودن تحریم ربا نیز علاوه‏بر جهات علمى از حیث نظرى و کاربردى دو ثمره مهم همراه دارد.

بعد از رنسانس و فروپاشى حاکمیت کلیسا بر کشورهاى اروپایى، تفسیرهاى جدیدى از متون دینى و تعالیم حضرت مسیح ارائه شد که تفسیر جدید ربا، از آن موارد است. تا عصر روشنگرى، علماى مسیحیت همانند علماى اسلام، هر نوع زیاده در مقابل قرض را ربا وحرام مى‏دانستند ولى از آن تاریخ به بعد، به تدریج این فکر مطرح شد که بین ربا و بهره عادلانه فرق هست و ربا اختصاص به مواردى دارد که بهره قرض، فاحش و غیرمتعارف باشد.
بعد از گسترش روابط مسلمانان با اروپا و نفوذ تدریجى نظام سرمایه‏دارى در کشورهاى اسلامى و تأسیس بانک‏هاى غربى در این کشورها، زمینه طرح این شبهه به وجود آمد که: «در اسلام نیز مانند مسیحیت تنها بهره‏هاى فاحش و غیرعادلانه حرام است». پیرو همین فکر در اواخر قرن نوزدهم، مباحثات زیادى بین دولت عثمانى و صاحبان بانک‏ها و مؤسسات پولى از یک طرف و علماى آن کشور از طرف دیگر، درباره ربا و بهره مطرح شد و در نهایت کار به آن‏جا کشید که جمعى از علماى اهل سنت به حلال بودن بهره‏هاى کم، حکم دادند و در بیانیه‏اى در دهم شوال 1328 ق اعلام نمودند:
مشایخ اسلام مقرر داشته‏اند که اموال ودیعه گذاشته شده در بانک، یا اموال قرض گرفته شده و برگردانده شده و مبالغى که از بانک گرفته مى‏شود یا به هر صورتى در آن‏جا مى‏ماند، تا موقعى که با بهره‏هاى اندک باشد حلال است.(118)
یکى از مستندات این گروه بر این ادعا، آیه 130 آل عمران مى‏باشد؛ براى مثال، شیخ عبدالعزیز جاویش از علماى الازهر مصر در این‏باره مى‏گوید: طبق آیه شریفه «یَاأَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا لاَ تَأْکُلُوا الرِّبَا أَضْعَافا مُضَاعَفَةً» خداوند متعال مطلق ربا را حرام نکرد، بلکه آن ربایى را حرام نمود که وصف «أَضْعَافا مُضَاعَفَةً» داشته باشد؛ یعنى بهره آن چند برابر اصل بدهى گردد.(119) بعد از جاویش، افراد بسیارى جهت تجویز بهره‏هاى اندک به این آیه استناد کردند؛ به طورى که امروزه در قانون مدنى اکثر کشورهاى عربى، نرخ بهره‏هاى کم، ربا تلقى نشده است.(120)
یکى از نقاط مثبت نظریه تدریج این بود که قائلین آن نظریه با منطقى روشن در مقابل شبهه مذکور ایستادند و گفتند: در مسائلى که قرآن به صورت تدریجى مطرح کرده است، نمى‏توان به مراحل متوسط استناد کرد، بلکه بایستى به مرحله نهایى و آیات نازله در آخرین مرحله استدلال نمود. پس همان‏طورکه نمى‏توان به آیات مرحله سوم شرابخوارى استناد کرد و حرمت شرابخوارى را به شرابخوارى موقع نماز منحصر نمود، در مسئله تحریم ربا نیز نمى‏توان به آیات سوره آل عمران استدلال نمود؛ بلکه بایستى به آیات سوره بقره که در آخرین مرحله به صورت قطعى و کلى ربا را تحریم مى‏کنند، استناد کرد.

مطابق استدلال قائلین به نظریه تدریج، از آن جا که عمل رباخوارى گسترش فوق‏العاده‏اى در جزیرة‏العرب آن روز داشت و امکان مبارزه دفعى و قاطع نبود، خداوند متعال با فرستادن آیات مختلف در مراحل چهار یا پنج‏گانه، با این عمل ناپسند، به مبارزه پرداخت و در نهایت در سال‏هاى واپسین عمر پیامبر اکرم صلى‏الله‏علیه‏و‏آله‏وسلم به تحریم کلى و قاطع اقدام نمود. از این شیوه برخورد، استفاده مى‏کنیم که اگر امروزه جامعه‏اى از جهت ابتلا و گسترش معاملات ربوى شرایط عصر نبوى را داشت، باید در مبارزه با رباخوارى روش تدریج را در پیش گیرد و از آن جا که غالب کشورهاى اسلامى امروزه در سطح وسیعى از جهت بازارهاى مالى و نظام بانکى به معاملات ربوى مبتلا هستند، نمى‏توان تحول دفعى و تغییر قاطع را انتظار داشت، بلکه علماى اسلام و متولیان امر باید با تبلیغ و موعظه و اتخاذ تدابیر لازم، زمینه را براى مبارزه تدریجى و حذف کامل ربا فراهم کنند.

براى ارزیابى علمى نظریه تدریج، آیات مراحل پنج‏گانه را از جهت زمان نزول و محتوا مورد بررسى قرار مى‏دهیم و در این بررسى تنها به مطالبى مى‏پردازیم که در تأیید و یا ردّ نظریه فوق دخالت دارد.

براى بررسى دقیق آیه مرحله نخست لازم است آیات قبل از آن، مورد توجه قرار گیرد.
یَا أَیُّهَا الْمُدَّثِّرُ قُمْ فَأَنذِرْ وَرَبَّکَ فَکَبِّرْ وَثِیَابَکَ فَطَهِّرْ وَالرُّجْزَ فَاهْجُرْ وَلاَ تَمْنُن تَسْتَکْثِرُ وَلِرَبِّکَ فَاصْبِرْ؛(121) اى کشیده رداى شب بر سر، برخیز و بترسان. و پروردگار خود را بزرگ دار. و لباس خویش را پاک کن. و از پلیدى دور شو. و منت مگذار و فزونى مطلب. و براى پروردگارت شکیبایى کن.

این سوره جزء اولین سوره‏هایى است که بر پیامبر اکرم صلى‏الله‏علیه‏و‏آله‏وسلم نازل شده است؛ به‏طورى‏که گفته‏اند: اولین آیاتى که بر پیامبر خدا صلى‏الله‏علیه‏و‏آله‏وسلم نازل شد، هفت آیه نخست این سوره بود و نیز گفته‏اند: بعد از سوره علق این‏ها اولین آیات بود و به باور برخى، اولین آیاتى که بعد از علنى شدن دعوت اسلام نازل شد، این هفت آیه است.(122)
از میان شأن نزول‏هایى که براى این آیات نقل شده، آن‏چه با سیاق آن‏ها تناسب دارد این‏است که: سران مشرکان عرب در آستانه موسم حج به شور پرداختند که در برابر سؤالات مردمى که از اطراف به مکه مى‏آیند و مطالبى درباره ظهور پیامبر اسلام صلى‏الله‏علیه‏و‏آله‏وسلم شنیده‏اند، چه بگویند؟ اگر هر کدام جواب جداگانه‏اى بدهند، اثر منفى خواهد گذاشت، پس باید با وحدت کلمه به مبارزه تبلیغاتى بر ضد پیامبر صلى‏الله‏علیه‏و‏آله‏وسلم برخیزند. نتیجه گفت‏وگو این شد که بهتر از همه این است که بگویید: ساحر است! زیرا یکى از آثار پدیده سحر، جدایى افکندن میان دو همسر و پدر و فرزند است و پیامبر صلى‏الله‏علیه‏و‏آله‏وسلم به گمان ایشان، با عرضه آیین اسلام، چنین کارى را انجام داده بود. این سخن به گوش رسول خدا صلى‏الله‏علیه‏و‏آله‏وسلم رسید. سخت ناراحت شد، غمگین به خانه آمد و در بستر آرمید. پس آیات فوق نازل شد و او را دعوت به قیام و مبارزه کرد.(123)

در تفسیر آیه «وَلاَ تَمْنُن تَسْتَکْثِرُ» بین مفسران اختلاف است و مى‏توان نظرات آنان را در نُه معنا جمع‏بندى کرد:
1 ـ مقصود این است که: اى پیامبر! وقتى اوامر الهى را امتثال کردى، یعنى قوم خود را انذار کردى و پروردگار خود را بزرگ شمردى و جامه‏ات را تطهیر کردى و از پلیدى‏ها دورى نمودى، بر خداوند منت مگذار؛ در حالى که اطاعت خود را بزرگ و بسیار ببینى و نسبت به آن عُجب ورزى. روایتى نیز بر همین مضمون از امام صادق علیه‏السلام نقل شده است:
لا تَسْتَکْثِرْ ما عَمِلْتَ مِنْ خَیْرٍ لِلّه؛ اى پیامبر! کار نیکى را که براى خدا انجام مى‏دهى هرگز زیاد مشمار.(124)
مفسران زیادى چون علامه طباطبائى، سیدقطب، طبرى و ربیع بن انس، این معنا را پسندیده و گفته‏اند: این بهترین معنایى است که با سیاق آیات تناسب دارد.(125)
2 ـ اى پیامبر! چیزى به مردم هدیه نده، به امید این که بیش‏تر از آن را به تو هدیه دهند.
این معنا نیز در روایات آمده است:
لا تُعْطِ تَلْتَمِسْ اَکْثَرَ مِنْها؛(126) چیزى را به دیگرى عطا مکن که انتظار بیش‏تر از آن را داشته باشى.
از مفسران، ابن‏عباس، مجاهد، قتاده، نخعى، ضحاک، عکرمه، زمخشرى، طبرسى، قرطبى، ابن‏کثیر، شبّر و آلوسى این معنا را پذیرفته‏اند.(127)
اکثر این گروه گفته‏اند: این حکم اختصاص به پیامبر اکرم صلى‏الله‏علیه‏و‏آله‏وسلم دارد و براى مردم جایز است به امید گرفتن هدیه بیش‏تر به یکدیگر هدیه دهند. برخى نیز چون زمخشرى گفته‏اند: در آیه دو احتمال هست: اگر مقصود از نهى، تحریم باشد، اختصاص به پیامبر صلى‏الله‏علیه‏و‏آله‏وسلم دارد، امّا اگر مراد کراهت و تنزیه باشد، عام است و شامل مسلمانان نیز مى‏گردد.
3 ـ اى پیامبر! به خاطر نعمت نبوت و قرآنى که خداوند به تو عطا فرموده است، بر مردم منت مگذار، تا بدین وسیله اجر بیش‏ترى از آنان بگیرى. این معنا را مفسران از ابن‏زید نقل کرده‏اند.(128)
4 ـ اى پیامبر! به خیال این که طاعت تو بسیار است، در انجام وظیفه سست مشو. این معنا از مجاهد نقل شده است.(129)
5 ـ اى پیامبر! وقتى به مردم چیزى عطا مى‏کنى بر آنان منت مگذار و بخشش خود را بسیار ندان. این معنا را زمخشرى مطرح کرده است.(130)
6 ـ از زید بن اسلم نقل شده که: اى پیامبر! وقتى هدیه‏اى به کسى مى‏بخشى، به خاطر پروردگارت باشد و صبر کن تا پاداش دهنده‏ات او باشد.(131)
7 ـ اى پیامبر! در مقابل آن چه از امور دینى به مردم یاد مى‏دهى، بر آنان منت مگذار و عمل خود را زیاد مپندار. این معنا را فخر رازى به عنوان یک احتمال مطرح کرده و طنطاوى آن را پذیرفته است.(132)
8 ـ بعضى از مفسران معناى عامّى رامطرح ساخته و معانى گذشته را تحت آن قرار داده‏اند: اى پیامبر! در مقابل هیچ کارى (انجام تکالیف، نبوت، هدایا و غیره) بر هیچ‏کس (خدا، مردم) منت مگذار و آن عمل را بزرگ مشمار.(133)
9 ـ اى پیامبر! اگر به کسى قرض مى‏دهى براى این نباشد که بیش‏تر از آن را مطالبه کنى.
چنان که قبل از این گفتیم، این معنا را طبرسى از ابى‏مسلم نقل مى‏کند. وى معتقد بود: خداوند با این آیه از رباخوارى نهى فرموده است.(134) عبداللطیف مشهور از نویسندگان معاصر اهل سنت نیز گفته است: این آیه اولین اشاره از طرف خداوند متعال در مورد تحریم رباست و این برداشت را به ابن‏تیمیه نسبت داده است.(135)
با توجه به سیاق آیات قبل و بعد و با توجه به زندگى پیامبر اکرم صلى‏الله‏علیه‏و‏آله‏وسلم که هیچ سابقه رباخوارى از ایشان نقل نشده است و با توجه به این که غالب مفسران معنایى غیر از معناى نهم از آیه شریفه فهمیده‏اند، حمل آیه بر معناى نهم و قرار دادن آن از آیات تحریم ربا، به شدت ضعیف و موهون است. بنابراین، این آیه نمى‏تواند مؤیّد نظریه تدریج باشد و از آیات مراحل تحریم ربا به حساب آید.

معروف است که تمام سوره روم مکى است؛ به طورى که برخى از مفسران بر این امر ادعاى اجماع(136) و عدم خلاف کرده‏اند.(137) البته علامه طباطبائى در ذیل این آیه مى‏گوید: این آیه و آیات پیش از آن به آیات مدنى شبیه‏ترند تا به مکى، و این که بعضى ادعاى وجود روایت یا اجماع بر مکى بودن آن نموده‏اند، گفته آنان اعتبارى ندارد. با وجود این،(138) خود علامه در تفسیر آیات رباى سوره بقره، همین آیه سوره روم را مکى مى‏داند.(139)

در تفسیر این آیه مفسران شش معنا مطرح کرده‏اند:
1 ـ تعداد زیادى معتقدند که این آیه در مورد هدیه و عطیّه است و ارتباطى به رباى حرام ندارد؛ یعنى خداوند مى‏فرماید: آن هدایایى که به منظور دریافت پاداشى بیش‏تر و بهتر به مردم مى‏دهید، پیش خداوند ارزشى ندارد؛ زیرا در این گونه هدایا، نه استحقاق فرد در نظر گرفته مى‏شود و نه شایستگى‏ها و اولویت‏ها، بلکه تمام توجه به این است که هدیه به کسى داده شود که هدیه بهترى برگرداند و طبیعى‏است چنین کارى که جنبه اخلاص در آن نیست، از نظر اخلاق و معنویت فاقد ارزش است و در مقابل، آن انفاق‏هایى که تنها با هدف جلب رضایت الهى انجام مى‏شود، پیش خداوند ارزش بسیار دارد و صاحبان آن پاداش مضاعف دریافت مى‏کنند.
در روایات نیز این آیه به معناى هدیه تفسیر شده است؛ براى مثال، از امام صادق علیه‏السلام نقل شده که فرمود:
ربا دو نوع است: رباى حلال و رباى حرام. امّا رباى حلال عبارت است از این که به فردى هدیه‏اى بدهى، در حالى که مى‏خواهى پاداش بهترى از او بگیرى. این ربایى است که مى‏توان خورد و همین است معناى قول خداوند ـ عز و جل ـ که مى‏فرماید: «وَمَا آتَیْتُم مِن رِبا لِیَرْبُوَا فِی أَمْوَالِ النَّاسِ فَلاَ یَرْبُوا عِندَ اللَّهِ» و اما رباى حرام عبارت است از ربایى که خداوند از آن نهى کرده و مرتکب شونده آن را وعده آتش جهنم داده است.(140)
اهل‏سنت نیز در ذیل این آیه از عکرمه نقل کرده‏اند:
ربا دو نوع است: رباى حلال و رباى حرام. امّا رباى حلال عبارت است از هدیه‏اى که داده مى‏شود به انتظار این که پاداش بهترى به دنبال داشته باشد و ...(141)
مفسران زیادى چون ابن‏عباس، مجاهد، طاووس، ابوعلى، سعید بن جبیر، ابراهیم، قتاده، ضحاک، عکرمه، طبرى، قمى، شبّر و طنطاوى این تفسیر را پذیرفته‏اند.(142)
2 ـ ابن‏عطیه معناى وسیعى براى آیه مطرح مى‏کند و مى‏گوید: منظور خداوند متعال این است که هر کارى را که انسان انجام مى‏دهد (بخشش یا غیر آن) تا بهتر از آن را در مورد او انجام دهند، پیش خداوند ارزش ندارد، حتى سلام کردن، پس بایستى کارهاى خیر را تنها به خاطر خدا انجام داد.(143)
3 ـ ابن‏عباس و نخعى گفته‏اند: آیه در مورد افرادى است که به خویشاوندان خود، مالى را قرض مى‏دهند تا آنان با به کارگیرى آن مال، ثروتمند شوند.(144)
4 ـ شعبى و عامر گفته‏اند: مراد خداوند کسى است که همراه دیگرى به مسافرت مى‏رود تا او را کمک کرده و خدمت نماید و در مقابل، بخشى از سود را به عنوان پاداش بگیرد. از آن جا که این خدمت به قصد رسیدن به مال بوده است نه به خاطر خدا، پس نزد خداوند ارزشى ندارد.(145)
5 ـ عده‏اى از مفسران مانند حسن، جبایى، سدى، زمخشرى، آلوسى و علامه طباطبائى معتقدند که این آیه در ارتباط با رباى معروف یعنى رباى حرام است.
حسن و زمخشرى مى‏گویند: این آیه دقیقا به معنى آیه «یَمْحَقُ اللّهُ الرِّبَا وَیُرْبِی الصَّدَقَاتِ»(146) است و معناى این آیه مى‏شود: آن چه شما رباخواران از اموالتان مى‏دهید تا در اموال مردم رشد و نمو کند، از نظر خداوند رشد نمى‏کند.(147)
جبایى مى‏گوید: معناى آیه این است که آن چه از مالتان را به صورت ربا در اختیار دیگران قرار مى‏دهید تا به این وسیله ثروت خود را زیاد کنید، پیش خداوند زیاد نمى‏شود و آن چه گرفته است در مالکیت صاحب قبلى باقى مى‏ماند.(148)
آلوسى مى‏گوید: مراد از ربا در این آیه، همان زیادى معروف در معامله است که خداوند آن را تحریم کرده است.(149)
علامه طباطبائى مى‏فرماید: اگر این آیه مکى باشد مراد از «ربا» هدیه و بخشش است، امّا اگر مدنى باشد، مراد از آن رباى حرام و مراد از «زکاة» زکات واجب است و نیز در تفسیر آیات ربا در سوره بقره، در عین حال که این آیه سوره روم را مکى مى‏دانند معتقدند: مراد از آن همان رباى محرم است.(150)
6 ـ معناى ششم معنایى است که قبلاً از قائلین به نظریه تدریج نقل کردیم و آن این‏است که: این آیه اگرچه در مورد رباى معروف است لکن خداوند در این آیه حکمى در مورد آن صادر نکرده و تنها به بیان این مطلب که رباخوارى از نظر خداوند عمل نامطلوب و ناپسندى است، اکتفا کرده است.
نتیجه: از بررسى اقوال مفسران و روایات وارد شده در ذیل آیه به دست مى‏آید که نظر غالب در این آیه، معناى اوّل و پنجم است؛ به این معنا که اگر معتقد باشیم مى‏توان با استناد به خبر واحد از ظهور قرآن دست برداشت، با استناد به روایات منقول از طریق شیعه و اهل سنت معتقد مى‏شویم که آیه درباره رباى حلال و هدیه سخن مى‏گوید و اگر قائل شویم که نمى‏توان با خبر واحد از ظهور قرآن رفع ید کرد، معناى پنجم صحیح‏تر است؛ چرا که ظهور آیه در رباى معروف و محرم است، علاوه بر این که مطالعه تاریخ اسلام نیز نشان مى‏دهد که ربا در سال‏هاى نخستین اسلام و در مکه حرام شده بود.
به هر حال، هیچ شاهد و مؤیدى براى معناى ششم وجود ندارد؛ چون مفسرانى که معناى پنجم را مطرح کرده‏اند همگى بر این نظرند که این آیه همانند آیات سوره بقره، بر تحریم ربا دلالت مى‏کند.

مطابق نظریه تدریج، آیه‏هاى مربوط به مرحله سوم، بعد از آیه 39 سوره روم و قبل از آیه‏هاى 130 و 131 سوره آل‏عمران، نازل شده‏اند و خداوند با فرستادن این آیه‏ها و طرح داستان عبرت‏آموز یهود، قصد داشت مسلمانان را براى نزول آیه‏هاى سوره آل‏عمران و تحریم ربا براى مسلمانان آماده کند. لکن مطابق تحقیق علماى علوم قرآن، مشهور این است که سوره نساء بعد از سوره آل‏عمران نازل شده است.(151) بنابراین، این آیه‏ها چون بعد از تحریم ربا در سوره آل عمران نازل شده‏اند، نمى‏توانند زمینه ساز تحریم به حساب آیند.

از جهت شأن نزول گفته‏اند: بعد از هجرت پیامبر اکرم صلى‏الله‏علیه‏و‏آله‏وسلم به مدینه و تشکیل حکومت اسلامى، نگرانى‏هایى براى یهودیان مدینه به وجود آمد، لیکن امیدوار بودند پیروان آیین جدید، توسط اقوام خودشان (مشرکین مکه) شکست خورده و از بین بروند، به همین خاطر تا مدتى با آنان مخالفت جدى نکردند و بر پیمانى که با پیامبر صلى‏الله‏علیه‏و‏آله‏وسلم بسته بودند وفادار ماندند. به تدریج که اسلام عزت و عظمت پیدا کرد، امید یهودیان به یأس تبدیل شد و به فکر مبارزه با اسلام و مسلمانان افتادند. این مبارزه در آغاز به شکل مبارزه فکرى و فرهنگى بود. آنان با طرح خواسته‏هاى عجیب و غیرمعقول، قصد عاجز کردن پیامبر صلى‏الله‏علیه‏و‏آله‏وسلم و مسلمانان را داشتند(152) و این آیه و آیات قبل از آن اشاره به یکى از این مبارزه‏ها دارد.
مطابق نقل مفسران، گروهى از یهودیان پیش پیامبر صلى‏الله‏علیه‏و‏آله‏وسلم آمدند و گفتند: اى محمّد! اگر تو واقعا پیامبر خدا هستى همان طور که حضرت موسى تورات را به صورت کامل و یک‏جا آورد، توهم جلو چشم ما به آسمان برو و یک کتاب کامل بیاور. خداوند با فرستادن آیات 153 به بعد سوره نساء، توطئه یهودیان را افشا کرد و به پیامبر صلى‏الله‏علیه‏و‏آله‏وسلم خبر داد که خواسته‏هاى یهودیان به قصد هدایت نیست بلکه به جهت عناد و دشمنى است؛ و آنان قبل از این، از حضرت موسى درخواست‏هاى بزرگ‏ترى مى‏کردند و مى‏گفتند: خداوند را آشکارا به ما نشان بده و ... . سپس خداوند متعال اعمال و رفتار نکوهیده یهودیان را یادآور مى‏شود و مى‏فرماید:(153) «فَبِظُلْمٍ مِنَ الَّذِینَ هَادُوا حَرَّمْنَا عَلَیْهِمْ طَیِّبَاتٍ أُحِلَّتْ لَهُمْ ...» و از جمله اعمال ناپسند یهود این بود که خداوند ربا را بر آنان حرام کرده بود و آنان با انواع توجیه‏ها و حیله‏ها رباخوارى مى‏کردند.
بنابراین، این آیات نیز از جهت تاریخ و شأن نزول و محتوا نمى‏توانند مؤیدى براى نظریه تدریج باشند.

چنان که گذشت سوره آل‏عمران از سوره‏هاى مدنى و سومین سوره‏اى است که در مدینه بر پیامبر اکرم صلى‏الله‏علیه‏و‏آله‏وسلم نازل شده است.(154) در شأن نزول این دو آیه آمده است: مشرکان مکه بعد از شکست جنگ بدر، با هزینه کردن اموالى که از ربا جمع‏آورى کرده بودند، لشکرى علیه مسلمانان تجهیز کردند و این انگیزه‏اى شد که بعضى از مسلمانان نیز به این فکر بیفتند که از طریق ربا مالى جمع کرده، لشکرى آماده سازند و از مشرکان انتقام بگیرند. خداوند متعال با فرستادن این آیه‏ها آنان را از این کار نهى فرمود.(155)

این آیه‏ها در حقیقت اولین آیه‏هایى بود که خداوند متعال با فرستادن آن‏ها به طور صریح مسلمانان را از رباخوارى نهى کرد، زیرا چنان که گذشت، آیه سوره مدثر بر حرمت رباى معروف دلالتى ندارد و آیه سوره روم محل خلاف بوده و از صراحت برخوردار نیست و سوره نساء، علاوه بر این که از جهت زمانى متأخر از سوره آل‏عمران است، بیش‏تر سرنوشت یهود را بیان مى‏کند. آیات ربا در سوره بقره نیز چنان که توضیح خواهیم داد، از حیث زمان نزول، متأخر از این آیه‏ها مى‏باشند و به اعتقاد اکثر مفسران، در سال‏هاى آخرعمر پیامبر اکرم صلى‏الله‏علیه‏و‏آله‏وسلم نازل شده‏اند.
نکته‏اى که در تفسیر این آیه‏ها مهم است ـ و چه بسا روح نظریه تدریج نیز در آن نهفته است ـ تفسیر ترکیب «اضعافا مضاعفةً» مى‏باشد. برخى چون عبدالعزیز جاویش گمان کرده‏اند خداوند در این آیه تنها نوع خاصى از ربا یعنى رباى فاحش را حرام کرده است و عده‏اى براى جواب از این شبهه، نظریه تدریج را مطرح کرده‏اند. با بررسى ترکیب مذکور معلوم مى‏شود نه برداشت جاویش از این آیه صحت دارد و نه برداشت قائلین به نظریه تدریج.
مفسران، چند نظر پیرامون این ترکیب مطرح کرده‏اند:
1 ـ اکثر مفسران معتقدند واژه «اضعافا» در آیه شریفه از جهت ترکیب نحوى حال از کلمه «الربوا» است و واژه «مضاعفةً» وصف آن مى‏باشد، و مقصود از «الرّبوا» قرض یا دین همراه با زیادى است. در نتیجه معناى آیه این مى‏شود: اى کسانى که ایمان آورده‏اید! ربا را نخورید در حالى که (در اثر تمدید و تکرار) به چند برابر اصل سرمایه رسیده است.
ابن‏کثیر در تفسیر آیه مى‏نویسد: «اضعافا مضاعفة» اشاره به رباى جاهلى است؛ در زمان جاهلیت وقتى موعد پرداخت فرا مى‏رسید طلبکار مى‏گفت: یا بدهى‏ات را پرداخت کن یا مبلغ آن را بیفزاى! اگر بدهکار قدرت بر پرداخت نداشت با توافق یکدیگر مبلغ آن را اضافه مى‏کردند و این مسئله هر سال تکرار مى‏شد و چه بسا وام اندکى به وام سنگینى تبدیل مى‏گشت.(156)
علامه طباطبائى مى‏گوید: «اضعافا مضاعفة» اشاره به وصف غالب رباها دارد. وى معتقد است: ربا به طبیعت اولیه، خود به خود زیاد مى‏شود و به چند برابر اصل سرمایه مى‏رسد؛(157) به عبارت دیگر، به تدریج با تمدید و تکرار و با ضمیمه کردن بهره و بهره بهره به اصل سرمایه، مال اندک به چند برابر مى‏رسد.
شبیه این مضمون را مفسران زیادى چون شیخ طوسى، طبرسى، فیض کاشانى، قرطبى، سیوطى، شبّر، مقدس اردبیلى، زمخشرى، بیضاوى و سید قطب مطرح کرده‏اند(158) و هیچ یک در صدق این آیه شرط نکرده‏اند که در همان معامله اوّل بایستى بدهى به دو یا چند برابر اصل سرمایه برسد. تنها زید بن اسلم گفته است: رباى جاهلى به دو برابر کردن بود. وقتى طلبکار طلب خود را از بدهکار مى‏خواست، اگر وى قادر بر پرداخت نبود باید سال بعد دو برابر مى‏پرداخت و اگر سال بعد هم نمى‏توانست باز براى سال بعد دو برابر مى‏شد (چهار برابر مبلغ بدهى) لذا خداوند درباره آن فرمود: «لاَ تَأْکُلُوا الرِّبَا أَضْعَافا مُضَاعَفَةً».(159)
فخر رازى دو برابر کردن را حدّ بالاى رباى جاهلى مى‏داند و مى‏گوید: در جاهلیت وقتى کسى از انسانى صد درهم طلب داشت و موعد پرداخت فرا مى‏رسید و او قادر بر پرداخت نبود، طلبکار مى‏گفت مبلغ بدهى را افزایش بده تا مدت را برایت تمدید کنم و گاهى مبلغ به دویست درهم افزایش مى‏یافت. سپس وقتى موعد فرا مى‏رسید، مثل قبل عمل مى‏شد و نتیجه این مى‏شد که بعد از چند سررسید، در مقابل آن صد درهم، چند برابر مى‏گرفت.(160)
2 ـ برخى احتمال داده‏اند مقصود از «الرّبوا» در این آیه خصوص «زیادى» باشد نه قرض یا دین همراه با زیادى. در این صورت مراد از «اضعافا مضاعفة» بهره‏هاى مرکب خواهد بود؛ یعنى رباهاى مرکبى که در آن‏ها علاوه بر اصل قرض، بر خود بهره هم بهره تعلق مى‏گیرد،(161) مانند بهره وام‏هاى بانکى؛ براى مثال، اگر فردى یک میلیون تومان با بهره مرکب بیست درصدى از بانک وام بگیرد و بخواهد آن را بعد از ده سال بپردازد، باید مبلغى بیش از شش میلیون تومان به بانک بازگرداند، در حالى که اگر نرخ بهره ساده بود و تنها به اصل وام تعلق مى‏گرفت، تنها سه میلیون تومان به بانک مى‏پرداخت.
3 ـ بعضى دیگر احتمال داده‏اند «اضعافا مضاعفة» حال باشد براى فاعل «لاتأکلوا»، یعنى اى کسانى‏که ایمان آورده‏اید! ربا نخورید در حالى که ازاین طریق اموالتان را زیاد و زیادتر مى‏کنید. این معنا را شیخ طوسى، طبرسى و مقدس اردبیلى به صورت احتمال مطرح کرده‏اند.(162)

چنان‏که گذشت برخى با استناد به «اضعافا مضاعفة» ادّعا کرده‏اند: تحریم اختصاص به رباى فاحش دارد؛ ربایى که در آن مبلغ بدهى به چند برابر اصل مال مى‏رسد و این در صورتى است که نرخ بهره بیش از صددرصد باشد.
در جواب از این شبهه مى‏گوییم:
1 ـ اگرچه زید بن اسلم گفته است رباى جاهلى براى تمدید بدهى دو برابر کردن بود و فخر رازى گفته است گاهى مبلغ بدهى به دو برابر مى‏رسید، لکن هیچ مفسر و فقیهى در طول تاریخ اسلام حرمت ربا را مشروط به دو برابر بودن و نرخ بهره بالاى صددرصد نکرده است، بلکه چنان که گذشت غالب مفسران قید «اضعافا مضاعفة» را وصف غالبى براى ربا گرفته‏اند؛ به این معنا که هر ربایى به خودى خود بعد از تمدید و تکرار، به چند برابر اصل سرمایه مى‏رسد.
2 ـ اختصاص تحریم ربا به رباى فاحش مستلزم این است که بگوییم: (نعوذ باللّه‏) پیامبر اکرم صلى‏الله‏علیه‏و‏آله‏وسلم ، ائمه اطهار علیهم‏السلام و صحابه، هیچ‏یک معناى آیه را نفهمیده‏اند والاّ به جاى این که این بزرگواران این همه شدت و سخت‏گیرى در مورد ربا و رباخواران به خرج دهند و یک درهم ربا را بالاتر از هفتاد بار زنا در خانه خدا بدانند و رباخواران را به جنگ تهدید کنند، مى‏توانستند به رباخواران بگویند به جاى بهره صددرصد، بهره نود درصد بگیرند یا توصیه کنند که در جامعه اسلامى بایستى ربا و بهره عادلانه باشد؛ چنان که در روایات متعددى به قیمت‏ها و سود عادلانه سفارش کرده‏اند. در حالى که هر کس اندکى تحقیق نماید درمى‏یابد که نه تنها در کلمات نبى اکرم صلى‏الله‏علیه‏و‏آله‏وسلم و ائمه اطهار علیهم‏السلام بلکه در کلمات هیچ صحابى و فقیه و مفسرى تا صد سال پیش، هیچ‏گونه تفکیکى بین نرخ بهره کم و زیاد دیده نمى‏شود و اصولاً تعابیرى چون نرخ بهره عادلانه و نرخ بهره فاحش بعد از نفوذ نظام سرمایه‏دارى در کشورهاى اسلامى پیدا شده است.
3 ـ بر فرض بپذیریم که عبارت «اضعافا مضاعفة» در این آیه قید حکم است و نتیجه بگیریم که این آیه تنها رباهاى فاحش را حرام مى‏کند، باز نمى‏توان نتیجه گرفت که در اسلام و قرآن تنها این نوع ربا حرام است؛ چرا که آیات دیگرى در قرآن هست که ربا را به طور مطلق حرام کرده است، مثل آیات: «أَحَلَّ اللّهُ الْبَیْعَ وَحَرَّمَ الرِّبَا»(163) و «یَمْحَقُ اللّهُ الرِّبَا وَیُرْبِی الصَّدَقَاتِ»(164) و از همه روشن‏تر آیه: «یَا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا اتَّقُوا اللّهَ وَذَرُوا مَا بَقِیَ مِنَ الرِّبَا إِن کُنْتُم مُؤْمِنِینَ فَإِن لَمْ تَفْعَلُوا فَأْذَنُوا بِحَرْبٍ مِنَ اللّهِ وَرَسُولِهِ وَإِن تُبْتُمْ فَلَکُمْ رُؤوسُ أَمْوَالِکُمْ لاَ تَظْلِمُونَ وَلاَ تُظْلَمُونَ»(165) این آیات(166) به طور کلى هر نوع ربایى را چه نرخ آن کم باشد یا زیاد، تحریم مى‏کنند و این که برخى از طرفداران نظریه اختصاص تحریم به رباى فاحش گفته‏اند: آیه ربا در سوره آل‏عمران مقیّدِ است و آیات مطلق را قید مى‏زند،(167) از چند جهت اشکال دارد:
اولاً: حمل مطلق بر مقید جایى است که بین خطاب مطلق و خطاب مقید تنافى و تعارضى باشد و این معمولاً وقتى اتفاق مى‏افتد که آن دو خطاب از جهت نفى و اثبات، مخالف هم باشند. اما اگر دو خطاب از طرف شارع مقدس برسد که دریکى عملى به نحو مطلق تحریم شده و در دیگرى شکل خاصى از آن عمل حرام گردیده است، منافاتى با هم ندارند و هر دو به حال خود باقى مى‏مانند؛ نهایت این که گفته مى‏شود حرمت آن شکل خاص، مورد تأکید است. در مسئله ربا هم مطلب از این قرار است؛ برخى خطابات ربا را به نحو مطلق و برخى (آیه محل بحث) شکل خاصى از ربا را تحریم کرده‏اند و بین این دو هیچ تنافى و تعارضى نیست تا مطلق را حمل بر مقید کنیم. بنابراین، حکم مى‏شود که انواع رباحرام است و رباى فاحش حرمت مؤکد دارد.
ثانیا: حمل مطلق بر مقید در جایى است که دلالت خطاب مطلق بر اطلاق از باب ظهور باشد، امّا اگر خطاب مطلق نصّ و صریح در اطلاق باشد، حمل مطلق بر مقید صحیح نیست و در مسئله مورد بحث، مطلب چنین است؛ چون آیه «وَإِن تُبْتُمْ فَلَکُمْ رُؤوسُ أَمْوَالِکُمْ لاَ تَظْلِمُونَ وَلاَ تُظْلَمُونَ»(168) به صراحت دلالت دارد که طلبکار در صورت توبه از رباخوارى، تنها حق دارد اصل مالش را بگیرد، و صراحت این آیه در اطلاق نشان مى‏دهد که وصف «اضعافا مضاعفة» در آیه محل بحث مفهوم ندارد و تنها به عنوان موجبه جزئیه رباى فاحش را حرام مى‏کند و نسبت به غیرفاحش ساکت است، و این نوع تعابیر متداول است؛ براى مثال، گاهى گفته مى‏شود: «از استعمال مواد مخدّر خوددارى کنید» و گاهى گفته مى‏شود: «از استعمال مواد مخدّرى که انسان و خانواده را به تباهى مى‏کشد خوددارى کنید». در این جا هیچ مخاطبى بین این دو خطاب تنافى نمى‏بیند تا مطلق را حمل بر مقید کند و نتیجه بگیرد مواد مخدّرى که از جهت کمیت یا کیفیت به درجه نابودى انسان و خانواده نمى‏رسد، استعمالش اشکال ندارد.
4 ـ اگر از آیات قرآن نتوانستیم به جواب روشنى برسیم، روایات نبى اکرم صلى‏الله‏علیه‏و‏آله‏وسلم و ائمه اطهار علیهم‏السلام در مورد اختصاص یا عدم اختصاص تحریم به رباى فاحش، جواب روشنى براى ما دارند و در روایات متعددى هر نوع زیادى، (کم باشد یا زیاد) ربا و حرام شمرده شده است؛ براى نمونه، به نقل یک حدیث بسنده مى‏کنیم:
على بن جعفر از برادرش موسى بن جعفر نقل مى‏کند: از ایشان سؤال کردم در مورد مردى که به کسى صد درهم قرض مى‏دهد و شرط مى‏کند پنج درهم یا کم‏تر یا بیش‏تر بهره بپردازد. حضرت فرمود: این رباى محض مى‏باشد.(169)
این حدیث که از جهت سند نیز معتبر است به روشنى دلالت مى‏کند که نرخ بهره پنج درصدى (پنج درهم براى صد درهم قرض) و حتى کم‏تر از آن رباست.
نتیجه: از مطالبى که گذشت روشن مى‏شود که تحریم ربا در دین اسلام اختصاصى به رباى فاحش ندارد و تفسیر قائلین به نظریه تدریج از این آیه نیز، که با قبول اختصاص سعى داشتند با مرحله‏اى کردن تحریم از آن شبهه جواب دهند، بدون دلیل است.

از مطالعه تفاسیر و روایات به دست مى‏آید که آیات ربا در سوره بقره، در سال آخر عمرشریف نبى اکرم صلى‏الله‏علیه‏و‏آله‏وسلم نازل شده‏اند و به اعتقاد غالب مفسران، جزء آخرین آیات نازل شده مى‏باشند.(170)

چنان که گذشت خداوند متعال در این آیات به طور صریح و قاطع هر نوع ربا را حرام و رباخواران را در ردیف محاربین با خدا و رسول خدا صلى‏الله‏علیه‏و‏آله‏وسلم قلمداد مى‏کند و در مفاد این آیات، اختلافى بین قائلین به نظریه تدریج با علماى دیگر نیست.

از مجموع مطالبى که گذشت به نتایج زیر مى‏رسیم:
1 ـ آیه 6 سوره مدثر ارتباطى به ربا ندارد و نمى‏تواند در ردیف آیات ربا به حساب آید.
2 ـ آیه 39 سوره روم به اعتقاد جمعى از مفسران، مربوط به هدیه است و ارتباطى به رباى محرّم ندارد و به اعتقاد جمعى دیگر، هم‏سیاق با آیات سوره بقره بوده، بر تحریم رباى معروف دلالت مى‏کند. بنابراین، تفسیرى که قائلین نظریه تدریج از این آیه ارائه کرده‏اند صحیح نیست و هیچ سابقه‏اى ندارد.
3 ـ آیه‏هاى 160 و 161 سوره نساء از جهت زمانى متأخر از آیه ربا در سوره آل‏عمران است و بعد از تشریع حرمت ربا براى مسلمانان نازل شده‏اند. بنابراین، برداشت قائلین به نظریه تدریج، از این آیات، از جهت زمان نزول و محتوا صحیح نیست.
4 ـ آیه 130 آل‏عمران هیچ دلالتى بر اختصاص تحریم به رباى فاحش ندارد.
بنابراین، نه تنها هیچ قرینه و شاهدى از آیات و روایات و اقوال مفسرین متقدم و تاریخ اسلام بر تأیید نظریه تدریج نداریم، بلکه تاریخ نزول و محتواى اکثر آیات ربا منافات با آن نظریه دارد و اصولاً با ردّ شبهه اختصاص تحریم به رباى فاحش، فلسفه نیاز به نظریه تدریج هم از بین مى‏رود.

با توجه به گسترده بودن پدیده رباخوارى در جزیرة العرب که ریشه‏کن کردن آن نیاز به مبارزه مداوم و طولانى داشت و با توجه به تاریخ نزول آیات ربا و محتواى آن‏ها، به نظر مى‏رسد خداوند متعال ربا را به صورت دفعى براى مسلمانان تحریم کرد، لکن در مقام اجرا و تثبیت تدریجى عمل نمود؛ به عبارت دیگر، خداوند در سه مرحله مسئله ربا را مطرح کرد:
در مرحله نخست با فرستادن آیه «وَمَا آتَیْتُم مِن رِبا لِیَرْبُوَا فِی أَمْوَالِ النَّاسِ فَلاَ یَرْبُوا عِندَ اللَّهِ»(171)
اعلام کرد که ربا نزد خداوند مشروع نیست و زیاده‏اى که به عنوان ربا گرفته مى‏شود نامشروع و حرام است.
در مرحله دوم به فاصله چند سال، با فرستادن آیه‏هاى «یَاأَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا لاَ تَأْکُلُوا الرِّبَا أَضْعَافا مُضَاعَفَةً وَاتَّقُوا اللّهَ لَعَلَّکُمْ تُفْلِحُونَ * وَاتَّقُوا النَّارَ الَّتِی أُعِدَّتْ لِلْکَافِرِینَ»(172) با بیان روشن‏تر و لسان تهدیدآمیزى مسلمانان را از ربا خوارى نهى کرد و از گرفتارى آتش جهنم بیم داد.
در مرحله سوم در سال‏هاى آخر عمر پیامبر اکرم صلى‏الله‏علیه‏و‏آله‏وسلم با فرستادن آیات سوره بقره، با توبیخ مسلمانانى که هنوز از رباخوارى دست برنداشته بودند، از یک سو به تشریح عواقب دنیوى و اخروى رباخواران پرداخت از سوى دیگر با ابطال توجیه آنان، راه‏هاى توبه و بازگشت را بیان نمود و از جهت دیگر، براى پیامبر و مسلمانان اعلام کرد که اگر از این به بعد کسى اقدام به رباخوارى کند، اعلان جنگ با خدا و رسول خدا داده است و در سایه همین تعالیم بود که رباخوارى به عنوان منفورترین شغل در میان مسلمانان جلوه نمود و به اعتقاد مفسران، بعد از قتل نفس، دومین گناه کبیره به حساب آمد.
در پایان، بیان این نکته لازم است، کسانى که معتقدند وضعیت فعلى کشورهاى اسلامى از جهت ابتلا به ربا همانند وضعیت صدر اسلام است و باید احکام اسلام از جمله ربا را به تدریج پیاده نمود، اگر مقصود این افراد تدریج در اجرا و تثبیت باشد، حرف درستى است و باید متولیان امر و علما، متناسب با میزان اعتقاد مردم و ظرفیت‏هاى ایمانى جامعه بر پیاده شدن فروعات اسلام تأکید داشته باشند. اما اگر مقصودشان تدریج در مقام تشریع اصل حرمت باشد، به آن معنایى که قائلین به نظریه تدریج مطرح مى‏کنند و نتیجه بگیرند که براى مثال، ربا براى فلان جامعه هنوز به حدّ حرمت نرسیده و براى آن دیگرى در حد حرمت رباى فاحش است و براى جامعه سوم مطلقا حرام است، این حرف و نتیجه‏گیرى قطعا باطل است؛ چرا که هیچ فقیه و اندیشمند اسلامى حتى نسبت به احکامى که تدریجى بودن آن‏ها مشهور است (مثل حرمت شرابخوارى) چنین نظرى نداده است و در سیره گفتارى و عملى پیامبر صلى‏الله‏علیه‏و‏آله‏وسلم و ائمه علیهم‏السلام حتى نسبت به جوامع تازه مسلمان، هیچ شاهدى بر این مطلب نیست، بلکه بر عکس، متن صلح‏نامه پیامبر اکرم صلى‏الله‏علیه‏و‏آله‏وسلم با مسیحیان نجران نشان مى‏دهد که حضرت با آنان نیز شرط کرد که از رباخوارى دست بردارند.(173)

در قرآن كريم، اين واژه، يك بار به صورت نكره: «ربا»، و هفت‏بار به صورت معرفه: «الربا» آمده است.
آيات ربا را در چهار مجموعه يا بخش مى توان جاى داد. عبارت «مجموعه‏» بيانگر تعدد آيات نيست، بلكه گاهى در يك مجموعه، فقط يك آيه قرار دارد. اين مجموعه به دو بخش: آيات مكى و آيات مدينى تقسيم مى شود.

تا آنجا كه بررسى شده، فقط يك آيه (آيه 29 سوره روم) در مكه مكرمه راجع به ربا نازل شده است. مضمون آيه مباركه اين است: ربا را كه به عنوان زيادى در اموال مردم انجام مى دهيد، در نزد خداوند، زيادى نمى آورد، اما زكاتى كه به قصد «وجه الله‏» مى پردازيد، چند برابر آن به شما باز پرداخت مى‏شود.
در اينكه سوره روم در مكه مكرمه نازل شده، جاى شك و ترديد نيست، و به اصطلاح جزء مرحله سوم از آيات مكى مى باشد. در اين مرحله چون آيات در اواخر ايام سكونت پيامبر در مكه، و قبل از هجرت به مدينه منوره، نازل شده است، از نظر تعبير و طول آيات، تا حدى به آيات مدنى شباهت دارد. همين آيه 39 نيز به راى عامه مفسرين، مكى است. (1) لفظ «زكات‏» در آيات مكى نيز وجود دارد.
با آنكه رباخوارى نزد مشركين بشدت رواج داشته، ايه از شدت چندان برخوردار نيست، حتى با تعبير قانونى - حرام بودن - همراه نيست. بيشتر بيانگر جنبه هاى باطنى و غيبى ربا مى باشد. آيه لطايف فراوانى دارد كه به اندكى از آنها اشاره مى شود. 1. ربا با آنكه گرفتن سود است، در واقع «فزونى‏» نيست. 2. زكات با آنكه پرداخت مال است، پرداخت كننده را به «فزونى فراوان‏» مى رساند. 3. آنچه به اموال رباخوار افزوده مى شود در حقيقت اموال مردم است. 4. معاملات ربوى در حقيقت‏سبب نقل و انتقال نيست، و افزون بر سرمايه، در ملك مالك اصلى آن باقى است. 5. در اين آيه، در ربا صحبت از فزونى مال است; ولى در زكات، سخن از فزونى فوق العاده پرداخت كننده ربا است.

1 - آيه 130 سوره آل عمران، صراحتا در مورد ربا، و چند آيه بعد نيز در ارتباط با ربا هستند. مضمون آيه: اى مؤمنان، رباى چند برابر [ اضعاف مضاعفة] نخوريد، و پرهيزگار باشيد تا به سعادت برسيد.
شواهد مدنى بودن آيه فراوان است، ولى تاريخ نزول آن روشن نيست. چند آيه قبل از آن، مربوط به چنگ احد (نيمه شوال سال سوم) و چند آيه قبل از آنها، مربوط به جنگ بدر (نيمه دوم ماه رمضان سال دوم) مى باشد. مى توان حدس زد كه آيه نيز در حدود اواخر سال سوم نازل شده باشد. با اين حساب، تقريبا از همان اوايل هجرت ربا صريحا حرام اعلام شده است.
عبارت «اضعاف مضاعفة‏» به معناى دو قسم بودن ربا نيست. شايع ترين ربا، افزودن مبالغى بر اصل وام در صورت دير پرداخت‏بود. و لذا گاهى با گذشت چند سال، وام با سود آن به چند برابر اصل بالغ مى شد. توضيح بيشتر آن خواهد آمد.
2. آيه 160 سوره نساء، از رباخوارى «اهل كتاب‏» با آنكه بر آنها حرام بوده سخن مى گويد. اين آيه مباركه در ضمن آياتى است كه انحرافات عملى اهل كتاب را اعلام مى دارد. يهوديان مدينه و بلكه مسيحيان مناطق ديگر به رباخوارى شهرت داشتند، و يكى از راههاى عمده كسب در آمد آنان به شمار مى رفت. قرآن مجيد، با اين آيه، اضافه بر قبول حرمت ربا در اديان آسمانى پيشين، به نحو ضمنى به تحريف تورات فعلى اشاره مى نمايد. تاريخ نزول آيه واضح نيست، ولى بعيد يست‏سالهاى ميانى هجرت باشد.
3. آيات 275 تا 281 سوره بقره، عمده ترين و شديدترين آيات قرآن درباره ربا به شمار مى‏آيد.
مهمترين مطالب موجود در آيات مذكور: 1 - رباخواران همچون انسان «جن زده‏» رفتار متعادل ندارند. 2 - علت اين «كج رفتارى‏» انديشه اقتصادى آنان‏است كه معتقدند، ربا همچون ساير معاملات [ داد و ستدها] است. 3- صريحا ربا را حرام و سرانجام آن را جاودانگى در آتش خشم الهى اعلام مى دارد. 4 - خداى متعال، ربا را نكوهش، و صدقه دادن را تشويق مى‏كند. 5 - مؤمنان رباهاى باقيمانده را رها كنند، و در صورت ادامه آن در حقيقت‏با خدا و پيامبر«صلى الله عليه وآله وسلم‏» اعلان جنگ مى كنند.
توضيح: با مراجعه به شواهد تاريخى، اين آيات مربوط به رباهايى است كه عباس - عموى پيامبر «صلى الله عليه وآله وسلم‏» - و خالد بن وليد قبل از اسلام آوردن، با قبيله ثقيف داشتند. در سال نهم هجرت كه اين قبيله مسلمان شدند، حكم الهى بر اين شد كه بهره وامهاى خود را نگيرند، و فقط اصل سرمايه را دريافت كنند، نه ظالم باشند و نه مظلوم.
با در نظر گرفتن اينكه اسلام آوردن خالد در سال هشتم، و قبيله ثقيف در سال نهم بود، اين آيات بايد بعد از اين تاريخ باشند. از طرف ديگر چون پيامبر گرامى «صلى الله عليه وآله وسلم‏» در روزهاى آخر سال دهم هجرت، در حجة الوداع، كليه رباهاى جاهلى را ابطال مى‏كند و اولين آنها را رباى عموى خود عباس اعلام مى دارد، بعيد نيست اين آيات در همان سال دهم باشد. از ابن عباس هم نقل شده كه آيات ربا آخرين آياتى بود كه بر پيامبر «صلى الله عليه وآله وسلم‏» نازل گرديد. (2)

1 - در هيچ زمانى ربا در اسلام حلال نبوده است، يعنى اگر مثلا شراب را در طول ايام مكه و چندين سال بعد از هجرت، حلال مى دانسته اند - كه اين مطلب هم صحيح نيست - در مورد ربا اصلا چنين مطلبى گفته نشده است.
2 - به احتمال بسيار قوى تسلسل تاريخى آيات همان گونه باشد كه در اين چهار مجموعه آورديم، (3) يعنى الف - در سالهاى آخر وجود مبارك پيامبر «صلى الله عليه وآله وسلم‏» در مكه، ب - در سال سوم هجرت ج - در سالهاى بعد سبت‏به اهل كتاب د - در سال دهم هجرت با شدت بسيار زياد.
3 - عبارت «اعلان جنگ با خدا و پيامبر«صلى الله عليه وآله وسلم‏»» در مورد هيچ حرامى در قرآن كريم نيامده است. در مورد تولى [قبول ولايت] دشمنان خدا، نيز تا حدى به اين عبارت نزديك است.
4 - رباى نسيئه [بهره وام] شايع ترين رباى صدر اسلام بود، ولى با تامل در آيات سوره بقره (مقابله ربا با خريد و فروش) رباى نقد هم مورد نظر است. اين بحث را مفصلا خواهيم آورد.

نظر ما در اينجا درباره روايات فراوان و شديد اللحن درباره ربا نيست، كه خود بحثى است جالب و توضيحات خاص خود را مى‏طلبد. محور اصلى بحث، جنبه هاى اقتصادى تاريخى است.

در اين موضوع فعلا حديثى نيافتم كه پيامبر «صلى الله عليه وآله وسلم‏» گرامى در دوران سيزده ساله مكه، سخنى يا برخوردى با ربا داشته باشند. فقط در برخى رويات معراج (سال پنجم بعثت) حالات رباخواران به نحو تمثيل برزخى بيان شده است. در اين مورد يك روايت در مصادر شيعه و يك روايت در مصادر اهل سنت ديده شده است.
الف - از امام صادق عليه السلام: رسول خدا «صلى الله عليه وآله وسلم‏» فرموده: در شب معراج گروهى را ديدم، كه برخى از آنان مى‏خواستند بلند شوند، لكن از بزرگى شكم نمى توانستند. از جبرئيل پرسيدم: اينان كيستند؟ گفت: رباخواران... (9)
اين حديث لطايف فراوانى دارد، به پاره‏اى از آنها اشاره مى شود: 1 - ربا اگر چه در اصل به معنى «رشد» و «نمو» مى باشد، ولى در حقيقت «رشد» يك قسمت‏بدن (شكم) مى باشد. 2 - اين هم در حقيقت «رشد» بدن نيست، بلكه يك گونه بيمارى است. 3 - مواد سازنده اى كه وارد بدن مى شود، به جاى آنكه نيروى سوخت و ساز بدن را تامين نمايد، تبديل به زردابه و خونابه و تجمع آنها در يك قسمت‏بدن مى شود. 4 - اين «رشد» منفى گاهى آنچنان شكننده است كه حتى انسان را از حركت‏باز مى دارد و او را زمينگير مى‏سازد.
اين درست‏بيانگر وضعيت جامعه با اقتصاد ربوى است. يك نكته را هم در ختام اين سخن اضافه كنم، كه از ديدگاه اسلام براى رهايى جامعه از چنين بيمارى مرگزا، تاكيد بر عناوينى از قبيل: زكات، صدقات و خيرات [كمكهاى بدون عوض] قرض الحسنه [وام بدون بهره] تاكيد شده است.
ب: از ابوهريره: پيامبر «صلى الله عليه وآله وسلم‏» فرمود: در شب معراج گروهى را ديدم كه شكمهاى آنان مثل خانه بود و در آنها مارهايى كه از خارج شكمشان ديده مى شد. پرسيدم: جبرئيل، اينان كيستند؟ گفت: رباخواران. (10) اين حديث هم لطايف دارد، ولى بنظر مى رسد حديث نخست لطيفتر است.

بدون شك روايات فراوانى كه فعلا در مورد ربا داريم، مربوط به همين ايام است. بعيد نيست رباى شايع در مكه (توسط مشركان) و مدينه (يهوديان) به صورت بهره وام باشد، ولى در دوران مدينه پيامبر گرامى «صلى الله عليه وآله وسلم‏» خريد و فروش پاره اى اشياء (مكيل و موزون) را با تفاوت، نيز ربا دانسته و حرام نموده باشند. توضيح بيشتر خواهد آمد.
از نظر تاريخى، نمى‏توان به طور دقيق اين روايات را تبيين نمود ولى با در نظر گرفتن مجموعه آيات، از همان سالهاى نخست هجرت - بلكه طبق آيه سوره روم، چند سال قبل از آن - بر تحريم و اجمالا احكام ربا تاكيد شده است. در عين حال از عمر نقل شده است: از آخرين آيات، آيه ربا است، و پيامبر گرامى «صلى الله عليه وآله وسلم‏» پيش از آنكه آن را براى ما تبيين كند، به ملكوت پيوست، بنابر اين، ربا و موارد شبهه را ترك كنيد. (11) قبول اين مطلب، با توجه شواهد گذشته بسى مشكل است. با قطع نظر از دهها روايت در كتب اهل بيت «عليهم السلام‏» كه بر بيان كليه احكام توسط رسول اكرم‏«صلى الله عليه وآله وسلم‏» تاكيد فراوان دارد، خود آيه مباركه «اكمال دين، نيز به طور صريح اين مطلب را مى‏رساند. عده اى از مستشرقين هم بر اين باورند كه شكل گيرى اسلام به صورت يك دين جامع ابتدا توسط صحابه، و بعدها توسط علماء انجام گرفته است. ضعف اين شبهات، با در نظر گرفتن دو نكته فوق، نيار به تبيين ندارد. بجز روايات، مجوعه اى از نامه ها و نوشتارهاى پيامبرگرامى «صلى الله عليه وآله وسلم‏» در دست است كه مشتمل بر برخى از احكام شرعى است. در ميان اين نامه ها چيزى درباره ربا نديده ام جز دو عهدنامه حضرت به اهل طائف، و به مسيحيان لجزان.
اهل طائف در سال نهم اسلام آوردند. عده اى از سرمايه داران معروف مكه - معروفترين آنها عباس عموى پيامبر «صلى الله عليه وآله وسلم‏»، و وليدبن المغيرة - اموال فراوانى را به صورت وام به آنان داده بودند، اضافه بر سود، اگر موفق به پرداخت در سر موعد مقرر نمى شدند، به عنوان دير كرد مبلغى بر آن مى‏افزودند. غالبا پس از گذشت چند سال، به چند برابر وام اصلى [ اضعاف مضاعفه] بالغ مى‏شد. در زمان اسلام هنوز مبالغ كمر شكنى به عباس و خالد فرزند وليد بن المغيرة مديون بودند. وقتى گروه اعزامى آنان در سال نهم به مدينه آمد اسلام آوردند، پيامبر«صلى الله عليه وآله وسلم‏» عهد نامه اى با آنان نوشت، يكى از مواد آن ترك ربا خوارى بود. (12) بعدها كه ميان آنان و عباس عموى پيامبر «صلى الله عليه وآله وسلم‏» و خالد بن وليد در پرداخت وامهاى ربوى اختلاف پيش آمد و به پيامبر گرامى «صلى الله عليه وآله وسلم‏» عرضه داشتند، آيات سوره بقره نازل شد: «شما فقط سرمايه‏هايتان را بگيريد ...»تا آخر آيات كه با شدتى كم نظير ربا را تحريم نمود. و در آخرين مرحله در حجة‏الوداع، در خطبه مشهور (13) رسما تمام رباهاى جاهلى را - و اولين ربا، رباى عموى خود عباس - الغاء نمودند.
نكته جالب توجه انتشار شديد ربا در ثقيف و ساير ساكنان طائف است. اين شهر به عنوان منطقه سرد و ييلاقى مكه به شمار مى‏رفته و مى‏رود و مهمترين منطقه باغدارى - خصوصا انگور - محسوب مى‏شده است. برخى نوشته اند: عبدالله پسر عمرو عاص در طائف، تاكستانى داشته كه در آن از يك ميليون تخته چوب براى خواباندن انگورها استفاده مى‏كرده (14) . در محدوده جغرافيايى «حجاز» تنهامنطقه اى كه آب در آن يخ مى‏زند، بعضى كوهاى اين منظقه است.
با در نظر گرفتن رواج شديد ربا، و مشخصه اصلى اقتصاد طائف (كشاورزى و باغدارى) بسيار بعيد به نظر مى‏رسد كه ربا جنبه مصرفى داشته باشد. اين احتمال كاملا قوى است كه سرمايه داران مكه براى بهره كشى از اموال خود در دو خط بازرگانى (مكه) و كشاورزى (بيشتر نقاط طائف)، به صورت وامهاى ربوى، در اختيار افراد قرار مى‏داده‏اند.
نجران، در حنوب حجاز، شهرى است پر آوازه و تاريخى كه در متون تاريخى قبل از ميلاد نيز آمده است، ماجراى اصحاب اخدود مربوط به همين شهر يا نزديكيهاى آن است. اين شهر يكى از پايگاههاى مهم مسيحيت در جهان عرب به شمار مى‏رفت. علاوه بر اينكه اسقف خاص اعزامى آنان، متشكل از اسقف و ساير مقامات دينى و سياسى وارد مدينه شدند. آنان چند روز با رسول مكرم «صلى الله عليه وآله وسلم‏» به گفتگو نشستند، و سر انجام حضرت آنان را به مباهله دعوت كرد كه باترس آنان از مباهله، منتهى به پيمان صلحى ميان آنان و رسول اكرم «صلى الله عليه وآله وسلم‏» گرديد. آيات اوايل سوره آل عمران (از آيه اول تا چهلم و به قولى تا هشتادم) مربوط به همين واقعه تاريخى است.
در معاهده حضرت با مسيحيان نجران، بشدت بر ترك ربا خوارى تاكيد است: «على ان لا ياكلوا الربا، فمن اكل الربا من ذى قبل فذمتى منه بريئة‏». (15)
در اين قرار داد فقط در مورد ربا اين تعبير آمده است، كه با ربا خوارى از عهده حضرتش خارج مى‏شوند.
بعدا در زمان عمر (سال بيستم هجرت، يعنى ده سال بعد از قرار داد) به خاطر روى آوردن مجدد به ربا خوارى (16) ،عمر آنان را از نجران كوچاند، كه در اطراف كوفه براى خود شهركى (به نام نجرانيه) ساختند.
تاملى در اين ماجراى تاريخى، بيانگر اين است كه ربا خوارى به عنوان يك مشخصه اقتصادى ميان مسيحيان عرب، يعنى كسانى كه با پيامبر گرامى «صلى الله عليه وآله وسلم‏» ارتباط داشتند، همانند يهوديان، كاملا رايج و شايع بوده است.
از مجموعه آيات و روايات چنين بر مى‏آيد كه پيامبر «صلى الله عليه وآله وسلم‏» با چهار گروه در چهار شهر معروف آن محدوده جغرافيائى، با ربا برخورد شديدى داشته اند، 1 - مشركان، در مكه. 2 - يهوديان، در مدينه. 3 - قبيله ثقيف - بعد از اسلام آوردن - در طائف. 4 - مسيحيان، در نجران. سه مورد اول از آيات قرآن به ضميمه تفسير، و مورد چهارم از صلحنامه حضرت استفاده مى‏شود.
بدون شك، رباخوارى به عنوان يك پديده فردى منحصر به اين چهار شهر نبود، و در ساير عشاير و شهرها حتما به صورت فردى وجود داشته است، اما برخورد با اين پديده اقتصادى در اين چهار شهر حاكى از رواج و شيوع آن‏است، تا آنجا كه ركن اقتصاد آنان به حساب مى‏آمده. و خواهيم ديد كه رباى شايع، همان رباى نسيئه (بهره وام) بوده، بنابراين بسيار بعيد است كه ربا فقط به صورت مصرفى باشد.

تحليل لغوى يك واژه، جهات تاريخى، اجتماعى، فكرى و ...را مشخص مى‏كند. بدين منظوربحث را در دو جهت پيگيرى مى‏كنيم.

در تمام مواردى كه در قرآن اين لفظ به صورت معرفه بكار رفته، در رسم الخط قرآنى بدينصورت نوشته شده: «الربوا» و در يك مورد هم كه نكره است، به دو صورت: «ربا» و «ربوا» آمده است. از كوفيان نقل شده كه به اين صورت مى‏نوشتند: «الربى‏». و در رسم الخط فعلى عربى باين صورت:«الربا»، يعنى آنگونه كه تلفظ مى‏شود اين رسم الخط حدود يازده قرن از عمر آن مى‏گذرد، يعنى در اوائل قرن چهارم، توسط وزير، نويسنده، و خطاط معروف ابن مقله (متوفى 328) ابداع و اختراع شد.
بحث درباره خط عربى، و خصوصا رسم الخط قرآنى، علاوه بر اينكه بحثى است تاريخى، بخشى از مباحث «علوم القرآن‏» را به خود اختصاص داده است.
مشكل فقط اين نبود كه مثلا «ربوا» بنويسند، ولى «ربا» بخوانند بلكه در مواردى غلط مى‏نوشتند، مثلا لفظ «شى‏ء» در سوره كهف: «شاى)، و عبارت:«لاعذبنه‏»، به صورت: «لا اعذبنه‏» و ...آمده است. و لذا معروف شد: خطان لايقاسان (17) خط العروض، و خط القرآن.
از همان اوايل، دو نظر افراطى در اين باره ابراز مى‏شده : 1 - اينها در حقيقت‏بخشى از زواياى غيبى قرآن، بلكه يكى از وجوه اعجاز آن، و داراى اسرارو لطايف پيچيده و مرموزى است. 2 - اينها از نارساييهاى خط كوفى كه قرآن را ابتدا با آن خط نوشتند و آشنا نبودن صحابه با رسم الخط صحيح، ناشى مى‏شود.
تحقيق مساله نياز به بحثهاى ديگر دارد، آنچه فعلا موردنظر است، اينكه تامل در رسم الخط قرآنى گاهى زواياى مبهم ديگرى را روشن مى‏كند.
اين اشاره اى به بحث كلى، و اما خصوص لفظ ربا، اين سؤال اصولا مطرح است كه چرا ربا را آنگونه نوشتند، در صورتى كه مثلا «زنا» را به همين صورت كه تلفظ مى‏كنيم؟ و اگر فرض را بر اين بگذاريم كه حرف سوم ربا «واو» باشد (به انديشه بصريان) مى‏توان لفظ «الصفا» نام برد كه حرف سوم آنهم «واو» است وبا «الف‏» نوشته مى‏شود.
در اين باره نظراتى گفته اند (18) و از فراء نقل شده: علت اينكه با «واو» نوشتند اين است كه اهل حجاز خط را از اهل حيره آموختند، و در آن لغت «ربو» است، و لذا خط را به شكل لغت‏خود بآنان آموختند. (19) اين سخن شايان دقت است. توضيح اجمالى: شهر مكه، علاوه بر انتشار بى سوادى در آن، همان مختصر مطالبى را كه مى‏نوشتند، چون خود فرهنگ مستقلى نداشتند، غالبا به خط «مسند» (20) كه در بخش جنوبى - يمن - شايع بود، مى‏نوشتند. مقارن ظهور اسلام برادر اكيدر - امير معروف عرب - به نام بشر، در انبار - از شهرهاى معروف عراق، كه فعلا هم به همين نام خوانده مى‏شود - خط كوفى (21) را آموخت، و در مكه با خواهر ابوسفيان ازدواج كرد. او دراين شهر خط را به عده اى از جوانان و نوجوانان مانند: عمر، طلحه، معاويه و ديگران كه نام آنان در تاريخ ثبت است‏ياد داد. خط هيچ گاه جداى از فرهنگ نيست. خط كوفى شكل تكاملى خط سريانى - كه در سوريه رواج داشته - مى‏باشد. به موازات خط سريانى، خط نبطى هم در عراق شايع بوده، با اين تفاوت كه خط سريانى را بيشتر براى نوشته هاى دينى - كتب آسمانى، ادعيه و...به كار مى‏بردند، و خط نبطى را براى مطالب عمومى.
با انتقال خط كوفى به مكه، قرآن نيز از همان اوايل با اين خط نوشته مى‏شد. آنچه جلب توجه مى‏كند، اينكه برخى واژه ها كه در اصل كلدانى يا آرامى بوده و به زبان عربى منتقل شده بود، با اختلاف در تلفظ، باز در خط كوفى به همان شكل كلدانى آن نوشتند. لفظ «صلات‏» - به معناى نماز - در اصل كلدانى آن: «صالوتا» بود، بمعناى نيايش، در خط كوفى واژه كلدانى را اينگونه مى‏نوشتند: صلوة، چون در خط كوفى الف وسط كلمه نوشته نمى‏شد. در زبان عربى آن را: «صلات‏» تلفظ مى‏كردند، ولى در نوشتن آن را همچنان «صلوة‏» مى‏نوشتند. واژه «زكات‏» نيز همين حالت را داشت، در اصل كلدانى آن «زاكوتا» بود، كه با خط كوفى «زكوة‏» مى‏نوشتند، و در زبان عربى، با آنكه تلفظ آن فرق مى‏كرد، باز به همين صورت مى‏نوشتند.
خط كوفى داراى نارساييهايى بود: نبودن نقطه و علائم حركات، حذف الف اثناى كلمه و ...و لذا اصلاحاتى در اين خط انجام گرفت. اما انتقال اين اصلاحات به قرآن هنوز بحث‏بر انگيز بود. علاوه بر اينكه خود اين خط مخصوص نوشته هاى دينى و مقدس بود و وجود احكام خاص قرآن در شريعت - مثل حرمت مس مصحف بدون طهارت، اين ذهنيت را به وجود آورد كه آن احكام مختص همان خط اصلى صحابه مى‏باشد، مثلا: لمس خود نوشته هاى قرآن بدون طهارت حرام بوده، اما لمس نقطه ها و يا علائم حركات اين حكم را نداشت. فعلا بحث فقهى مدنظر نيست. حتى عده اى از خطاطان، خود قرآن را با رنگ سياه و علائم حركات را با رنگ قرمز مى‏نوشتند، در اوايل قرن چهارم كه ابن مقله با دخل و تصرف در خط نبطى، خط نسخ را اختراع كرد، باز در نوشتن قرآن با خط جديد، همان ويژگى خط كوفى را مراعات نمود. مثلا در قرآن مى‏نوشتند: «الربوا» ولى در نوشته هاى ديگر: «الربا».
اين سخن بسيار فشرده و كوتاه پيرامون برخى ويژگيهايى خط قرآن بود، و هدف طرح بحثهاى لغوى، صرف ...نيست، بلكه در پى جوانب ديگر موضوع هستيم.
واژه «ربا» در سريانى و آرامى به دو صورت: «ربو» و «ربا» تلفظ مى‏شد. خط كوفى با اينكه علايم حركات حروف را نداشت، ولى در مورد «واو» اگر با اشباع تلفظ مى‏شد، يك الف بعد از آن مى‏آوردند (22) ،و لذا آن را: «ربوا» مى‏نوشتند. اين واژه در زبان عربى: «ربا» تلفظ مى‏شد، ولى در نوشتن - به خاطر اتحاد - همچنان: «ربوا» نوشتند، ولى آن را: «ربا» مى‏خواندند. به بعضى از قاريان نسبت داده اند كه همچنان: «ربو» مى‏خواندند. (23)
از مجموع شواهد لغوى تاريخى چنين بر مى‏آيد كه ربا به معناى مصدر نيست، بلكه به معناى زياد يعنى سود به كار مى‏رفته است. به نظر مى‏رسد اگر لفظ معناى مصدرى نداشته باشد، براى افاده معناى فعلى - حدثى - از هيات ثلاثى مجرد استفاده نمى‏كنند، بلكه هيات ثلاثى مزيد را به كار مى‏برند، و لذا باب مفاعله را براى معناى فعلى - حدثى - به كار مى‏برند.
اين شواهد لغوى و تاريخى مى‏رساند كه اين واژه از حيره - يا از جاى ديگرى كه اصل هر دو باشد - وارد اصطلاحات اقتصادى اهل مكه شده باشد.
حيره در اصطلاح مورخين «مركز پادشاهى عرب‏» ناميده مى‏شود. در ساختن كوفه، از خرابه هاى اين شهر استفاده كردند، و لذا تدريجا از صفحه روزگار محو شد، و دو شهر كوفه و نجف در نزديكيهاى آن رشد كردند. حيره علاوه بر اهميت فراوان خود كمتر از 200 كيلومتر «جنوب تيسفون - مدائن - پايتخت‏شاهان ساسانى قرار داشت. در آن تاريخ ايران و روم قدرت حاكم بر جهان به حساب مى‏آمدند. نزديكى اين شهر با پايتخت ايران بر عظمت و اهميت آن مى‏افزود. در قرن قبل از ظهور اسلام، اين شهر يكى از مراكز معروف مسيحيت در جهان عرب نيز به شمار مى‏رفت. دو قرن قبل از هجرت - يعنى در سال 424 ميلادى، كنگره سراسرى راهبان مسيحى در اين شهر برقرار شد. ظاهرا در اين شهر مسيحى نشين همانندنجران، پديده ربا شيوع داشته است، و با ارتباط اين دو شهر با مراكز مسيحيت آنروز بايد گفت اساسا ربا در ميان مسيحيان و يهوديان - در سطح جهانى آن روز رواج داشته، وانتقال آن به مكه به خاطر ارتباط مشركان در تجارت با شمال (سوريه) و با جنوب (يمن) بود، و در مدينه يهوديان در پى آن بودند. در بحث «اهل كتاب‏» بيشتر با اين مطلب آشنا مى‏شويم.

ريشه: «ر ب ب‏» و «ر ب و» در زبان عربى به معناى: رشد، نمو، فزونى ... است. واژه هاى «ربا»، «ربو» ، «ربيا» در لغات سريانى و آرامى به معناى سود و زياده، است. در متون عبرى: «نشك‏» و «نشخ‏» كه در حقيقت دو تلفظ است، به همين معنى است. لفظ «ربا» در متون متاخر عبرى نيز آمده است.
شواهد حاكى است كه واژه «ربا» در عبرى به صورت اسم جامد به كار رفته است.
مراد از نمو و رشد، به فعليت رسيدن قابليت‏شى‏ء است، لذا اگر زيادى از ذات شى‏ء برخاسته باشد، ريشه «ر ب و» را به كار مى‏برند. مثلا اگر يك طبقه بر ساختمانى بيفزايند اين واژه به كار نمى‏رود. وجه استعمال هم اين تصور بوده است كه سود، در حقيقت، نمو و رشد طبيعى سرمايه است.
در نامه حضرت رسول اكرم «صلى الله عليه وآله وسلم‏» به اهالى نجران، چنين آمده است: ليس عليهم ربية و لا دم. (24)
اين واژه را به دو صورت: «ربيه‏» و «ربيه‏» خوانده اند، و به معناى ربا گرفته اند. برخى آن را عربى نمى‏دانند. (25)
به نظر مى‏رسد اين همان واژه سريانى: «ربيا» باشد. شايد هم نامى براى نقدينگى خاص سود باشد.
مجموعه تاملات در مورد تحليل لغوى [فقة اللغة] اين واژه حاكى از آن است كه ربا يك پديده اقتصادى در سطح جهانى آن روز بوده كه مسيحيان و يهوديان به آن اشتغال‏داشته اند. از همين دو گروه، اين واژه وارد بخشهاى ميانى عرب - مكه، مدينه، طائف ...- شده است. اصولا انفعال اين مناطق عربى به فرهنگ ايرانى بسيار كم است، و بيشتر با دو منطقه شمالى (شام) و جنوبى (يمن) ارتباط دارند.

زکات در لغت به معنای رشد، نماء و زیادتی است، هر چند به معنای طهارت، تزکیه و صلاح نیز می‌باشد. زکات در اصطلاح شرعی به حصه و میزان مقدّر و معلومی از مال اطلاق می‌شود که جهت مستحقان آن فرض شده باشد. اطلاق زکات با ملاحظه معنای لغوی آن بر این اصطلاح شرعی، شاید از آن جهت باشد که اخراج یک حصّهمقدّر از مال زکوی، موجب تطهیر و تزکیه مال از اوساخ و دنائس می‌شود، و از سوی دیگر مال طیّب و طاهر مالی است که با برکت و پربار شده و گویی نوعی زیادتی و وفور نعمت در آن ایجاد شده است یا احیاناً از آفات و عوارض مصون و ایمن می‌ماند یا شاید به این اعتبار باشد که شایسته است از اصل مال، به اعتبار تحقق رشدو نماء و زیادتی حاصل شده، خواه به دلیل زراعت یا تجارت و خواه به هر دلیل دیگر، یک حصّه مقدّری به عنوان زکات-به ازای زیادتی حاصله-اخراج و به افراد یا اصناف مستحق زکات پرداخت شود.
البته گاهی از زکات شرعی، در قرآن کریم به لفظ صدقه نیز تعبیر شده است. مثل آیه من اموالهم صدقه تطهرهم و تزکیهم بها...» (توبه، 103) که در این آیه و امثال آن، صدقه و زکات از نقطه نظر تفسیری متفق المعنی هستند، لیکن صرفاً به لحاظ لفظ و اسم با یکدیگر متفاوت می‌باشند. البته، این اتحاد در معنا بین دو لفظ صدقه و زکات در عهد نزول قرآن وجود داشت، اما امروز مقصود از صدقه مفهومی است که همواره قرن تبرّع و تطوّع می‌باشد، و زکات به عنوان یک واجب دینی مفهومی کاملاً جداگانه به خود گرفته است. واژه صدقه مأخوذ از صدق و صداقت است که شاید وجه تسمیه آن، همانا مساوات بین فعل و عمل باقول و اعتقاد باشد.
مطابق برخی آرا، مفهوم صدقه همانی است که در عهد رسول الله (ص) در مقابل اصطلاح خمس قرار داشت و اخذ آن (صدقه) بر ذوی‌القربای رسول اکرم(ص) به منزله اوساخ و چرکها تلقی می‌شد. حال آنکه اصطلاح زکات در تاریخ نزول قرآن، عبارت از مطلق ضرایب و مالیاتها بود که هم اینک در مقابل واژه خمس قرار گرفته است.

زکات نیز همانند نماز پیوسته از فرایض مهم و تالی تلو آن بوده است. تمامی انبیای الهی همان‌گونه که به اقامه نماز دعوت شده بودند، ایتای زکات نیز از دستورات اکید و اولیه آسمانی بر آنان بوده است. قرآن مجید از ابراهیم و اسحاق و یعقوب- علیهم السلام اجمعین-سخن میدگوید، اشاره به اقامه صلاه و ایتای زکات و آن هم مقارن با یکدیگر دارد؛ آنجا که می‌فرماید: «و جعلنا هم ائمه یهدون بامرنا و اوحینا الیهم فعل الخیرات و اقام الصلوه و ایتاء الزکوه و کانوا لنا عابدین ». (انبیاء،73)
به همین ترتیب درباره حضرت اسماعیل(ع) بیان می‌دارد:«واذکر فی الکتاب اسماعیل انه کان صادق الوعد و کان رسولاً نبیاً و کان یامر اهله بالصلوه و الزکات و کان عند ربه مرضیّاً». (مریم،54)
همان گونه که ملاحظه می‌شود، ایتای زکات نه تنها متوجه خود آن حضرت ، بلکه به عنوان یک تشریع الهی جهت عموم افراد و اهل و قوم ایشان نیز بوده است. در جای دیگر وقتی به میثاق با بنی‌اسرائیل می‌پردازد، عنوان می‌کند:«اذ اخذنامیثاق بنی‌اسرائیل...و اقیموا الصلوه وآتوا الزکوه» (بقره، 83) از زبان حضرت مسیح(ع) نیز در گهواره می‌فرماید: «و اوصانی بالصلوه و الزکوه مادمت حیّا...» (مریم، 31)؛ یعنی از نماز و زکات به عنوان دو فریضه ثابت و تغییر ناپذیر مادام که آن حضرت زنده می‌باشند، یاد می‌شود. یا آنجا که درباره اهل کتاب می‌گوید: «و ما امروا الا لیعبدوا الله مخلصین له الدین حنفاء، و یقیموا الصلوه و یوتوا الزکوه و ذلک دین القیمه...»، (بینه،5) در واقع وجود نماز و زکات را از جمله شروط دین قیمه می‌شمارد.
بدین ترتیب، معلوم می‌شود که جاودانگی زکات همانند جاودانگی نماز قدیمی است به قدمت تاریخ ارسال رسل، انزال کتب و ادیان الهی از اولین تا آخرین باید اذعان کرد که نماز و زکات، از مشخصات دین حنیف است که خود فصل مشترک جمیع ادیان سماوی و حنفای مرسل می‌باشد و براستی که عبادت خالصانه خدا جز در پرتو این دو حکم جاودانه؛ یعنی نماز و زکات، میسر نخواهد بود.

واژه زکات در قرآن لفظاً و معناً متجاوز از یکصد مرتبه تکرار شده است. در این میان واژه زکات به صورت معرفه:«الزکوه»، 30 بار آمده است که 27 بار آن مقارن با کلمه «صلاه» و حتی در یک آیه آورده شده است. از همین رو، زکات به عنوان رکن دین مبین اسلام شناخته شده است، و اساساً سنت قرآن است که این دو را مقارن همدیگر عنوان نماید. بر همین مبنا، ابوبکر گفت: «لا افرق بین شیئین جمعها الله» (بین آن دو چیزی که خداوند آنها (نماز و زکات) را با یکدیگر مقارن کرده است، فاصله نمی‌اندازم). حال به نمونه‌هایی دیگر از این آیات اشاره می‌شود.
1.« تلک آیات القرآن و کتاب مبین هدی و بشری للمؤمنین الذین یقیمون الصلوه و یؤتون الزکوه» (نمل، 3-1) در اینجا زکات به عنوان شرط ایمان و قرین و عدل نماز مطرح شده است.
2.«و اقیموا الصلوه و آتو الزکوه و اقرضوا الله قرضاً حسناً». (مزمل،20)
3.«فان تابوا و اقاموا الصلوه و آتوا الزکوه فاخوانکم فی الدین »(توبه،11) در این آیه توبه، نماز و زکات، شروط ورود به دین اسلام معرفی شده‌اند.
تشریع زکات در دین مبین اسلام در اولین آیات الهام شده به مهبط وحی آمده است. مثل آیه فوق الذکر از سوره مزمّل و نیز آیه 7 از سوره فصّلت که می‌گوید:«و ویلّ للمشرکین الذین لا یؤتون الزکوه و هم بالآخره هم کافرون»، که در واقع ندادن زکات را شرط شرک و کفر دانسته است. هر چند در اجرای این دستور گرانبهای اسلامی تا سال هشتم یا نهم مماطله شد یا حتی پس از نزول آیه شریفه: «خذ من اموالهم صدقه» که دستور صریح قرآن در اخذ زکات می‌باشد، رسول اکرم(ص) تا یکسال در امر جبایه و جمع‌آوری زکات امهال کردند. «حتی حال علیهم الحول» و در پایان سال عاملان زکات را برای جمع‌آوری و اخذ زکات اعزام داشتند. البته قول مشهور آن است که زکات در مدینه تشریع شده است و آیات مکی مشعر به زکات را از نوع زکات نفس تفسیر و تأویل کرده‌اند. برخی اقتران زکات به ایتا را بر زکات مال تفسیر کرده‌اند، چون ایتا به معنای اعطا می‌باشد، لذا دلالت بر مال می‌کند. اما گفته‌اند که زکات در آیات مکی به صورت مطلق و مستقل از حدود، قیود، نصاب و مقادیر، و نیز جبایه و جمع‌آوری می‌باشد، و زکات با تعیین نصاب برنامه جمع‌آوری و اخذ آن، در سال دوّم هجری قمری و در مدینه واجب شده است، زیرا در مدینه بود که جماعت مسلمانان توانستند کیان مستقل و حکومت داشته باشند. لذا، تکالیف و احکام اسلامی و از جمله زکات صورت جدیدی به خود گرفت، و از حالت مطلق و عمومیت خود خارج شد، و در شکل قوانین الزامی و اجرایی و عینی تبیین شد. در تأیید این قول، گاه اظهار می‌شود که آیات مکی به صورت وصفی یا اخباری است، همچون:«الذین یؤتون الزکوه...» یا «ایتاء الزکوهو...»،اما در آیات مدنی به صورت امر و دستور صریح امده است مثل: «اقیموا الصلوه و آتوا الزکوه».

در اهمیت زکات همین بس که از جمله فصول ممیز شرک و اسلام، و مرز بین کفر و ایمان معرفی شده است:«فان تابوا و اقاموا الصلاه و آتوا الزکوه فاخوانکم فی الدین»، که ایتای زکات را شرط ورود به دین و جماعت مسلمانان دانسته یا در آیه:«ویل للمشرکین الذین لا یؤتون الزکوه»ندادن زکات را شرط کفر و شرک قلمداد و از اولین علامات آن شمرده است. همچنین ، می‌بینیم که در قرآن دستور اجتناب و دست کشیدن از قتال با مشرکان منوط به تحقق سه شرط است که سومین آن ایتای زکات می‌باشد:«فاذا انسلخ الاشهر الحرم فاقتلوا المشرکین حیث وجدتموهم و خذوهم و احصروهم واقعدوا لهم کل مرصد فان تابوا و اقاموا الصلوه و آتوا الزکوه فخلّوا سبیلهم ان الله غفور رحیم». (توبه،5). بدین ترتیب سه شرط: توبه از شرک، اقامه نماز و ایتای زکات، می‌تواند موجبات کف مسلمانان از قتال با مشرکان را فراهم سازد. در واقع، تقارن همیشگی بین نماز و زکات در آیات کریمه قرآن، خود دلالت بر اهمیت و جایگاه پر منزلت و اساسی آن داشته و به عنوان اصل و رکن دین و احکام اسلامی مشخص شده است.
در روایات بسیاری نیز آمده است که زکات از ارکان خمسه اسلامی است و اساس اسلام بر آن استوار می‌باشد، همچون روایاتی که بیان می‌دارند:« بنی الاسلام علی خمس، علی الصلوه و الزکوه و الصوم و الحج و الولایه». در واقع، مفهوم بنیاد یک نهاد بر چند رکن، بدین معناست که حذف و انعدام آن ارکان، تمهیدات تخریب اصل بنا را باعث خواهد شد. یعنی زکات از جمله اصول مبانی اسلامی است که با نبودن آن، اصل بنا و کیان اسلام در معرض تخریب و نابودی قرار خواهد گرفت. البته، این بحث قصد مهمتر شمردن یکی از رکنها بر بقیه را ندارد و ترتیب ذکر این رکنها در روایت مذکور نیز به این جهت نبوده است، چه اینکه ولایت به عنوان پنجمین مورد، خود افضل بر تمامی رکنهای دیگر می‌باشد. آنچه در این مجال حائز اهمیت ویژه می‌باشد، اینکه زکات از جمله ارکان دین است و از جایگاه بلندی برخوردار می‌باشد.
از طرف دیگر، آثار و عقوبات وضعی و تکلیفی امتناع از ایتای زکات نیز در لسان روایات آنچنان است که اهمیت ایجابی آن را صد چندان می‌گرداند.
در روایت، در خصوص مانعان از زکات آمده است: کسی که مانع زکات شود یا زکات مال خود را ندهد، در قیامت یک افعی بسیار خبیث که به دلیل زهرو سمّ زیاد آن موی پشت سر آن ریخته شده و کچل شده است برگردن او آویزان است. یا در روایتی دیگر از جمله عقوبات قضا و قدری امتناع از پرداخت زکات، همانا ابتلا به قحطی و گرسنگی است: «ما منع قوم الزکوه الا ابتلا هم الله بالسنین»(قرضاوی، ج1، ص76) ترجمه: هیچ قومی از پرداخت زکات امتناع نورزید الا اینکه به قحطی و گرسنگی مبتلا و دچار شد.[ ، که خود شاید ار جمله آثار وضعی منع زکات باشد. اما در ارتباط با احکام و عقوبات تکلیفی و شرعی، در خبر از حضرت رسول(ص) روایت شده است:«من اعطاها موتجراً فله اجره و من منعها فانا اخذها و شطر ماله.» (قرضاوی، ج1،ص76) ترجمه: یهنی اگر کسی بقصد قربت اقدام به پرداخت زکات نماید به اجر و پاداش خود می‌رسد اما اگر کسی از پرداخت زکات امتناع ورزد من زکات و نصف مال او را میگیرم. با توجه به این حدیث و احادیث دیگر، در صورت امتناع افراد از ایتای زکات، با قهر و غضب از آنان اخذ خواهد شد یا حتی در صورت اقتضا به جریمه مالی، اجرای تعزیرات و جنگ با آنان خواهد انجامید که تفصیل این معنا در مبحث آتی خواهد آمد

فریضه زکات آنچنان اهمیتی دارد که تنها به صدور حکم آن اکتفا نشده است، بلکه رسول الله مأمور بودند آن را از مالکین اموال زکوی اخذ نمایند، ولو آنکه به قتال، محاربه و لشکرکشی هم منجر شود. در آیاتی از قرآن کریم، پیامبر(ص) به جهاد با کسانی دعوت می‌شود که حاضر به پرداخت زکات نیستند. همچنین، در قصص و روایات متعدد پیامبر(ص) پس از امتناع قوم یا قبیله‌ای از ایتای زکات، دستور آماده شدن لشکر و تجهیز قوا برای جنگ را صادر فرمودند. ذیلاً، پاره‌ای از این موارد آورده می‌شود که در کتابهای معتبر تاریخ و سیره رسول‌الله(ص)، نمونه‌هایی مشابه آنها قابل پیگیری است:
1.«بعث رسول الله(ص) بشر بن سفیان و...علی الصدقات...»: (ابن هشام، جلد4، ص224)
پیامبر گرامی اسلام(ص) بشر بن سفیان را برای اخذ صدقات بنی کعب از قبیله خزاعه فرستادند. بشر به جانب ایشان آمد، در حالی که در نواحی آنان عمر بن جندب منزل گرفته بود. پس بنی خزاعه گوسفندان و سایر حیوانات خود را برای پرداخت زکات جمع آوری کردند، لکن بنی تمیم آن را زشت و منکر شمردند، لذا کمانهای خود را کشیده و شمشیرهای خود را برهنه نموده، آماده قتال شدند، بناچار، مأمور زکات به حضور پیامبر(ص) آمد. رسول خدا فرمودند:«من لهو لاء القوم؟» (چه کسی داوطلب جنگ با این گروه است؟) آنگاه عیینه بن بدر فزاری به جنگ ایشان داوطلب شد. رسول الله او را با پنجاه سوار فرستادند.
پس رفتار رسول خدا با کسانی که از پرداخت زکات خودداری می‌کردند، مانند رفتار با کفار و مشرکان بود، و قتل آنان و اسیری زن و فرزندان ایشان را جایز و لازم می‌دانستند. اساساً رسول الله(ص) در نامه‌هائی که به رؤسای قبائل می‌فرستادند، در مورد زکات آنان را در صورت تمرد به غزا و جنگ تهدید می‌کردند.

«من محمد رسول الله الی اهل عمان، اما بعد فاقروا بشهاده ان لااله الاالله والنبی رسول ا... و اتوا الزکوه و احضروا المساجد و الا غزوتکم» (هیربد، 1352،ص85)، که در این نامه هم آمده است که اگر زکات ندهید، با شما خواهیم جنگید.

اخذ زکات از قبیله بنی المصطلق یکی دیگر از شواهد تاریخی این مدعاست که در سیره رسول الله است. در اثر اشتباه کاری ولید که گفته بود مسلمانان از پرداخت زکات خودداری کرده‌اند، رسول الله تصمیم به جنگ و کارزار علیه آن قبیله را گرفتند. اما نزول آیه مبارکه:«وان جائکم فاسق بنبأ...» (هیربد، 1352، ص86) مانع وقوع جنگ شد.
4. به ابوبکر گفتند از آنان که زکات نمی‌دهند اما نماز می‌گزارند، در گذر. ابوبکر گفت:«والله لا افرق بین شیئین جمع الله بینها. والله لو منعوا عاقلاً مما فرض الله و رسوله لقاتلتهم علیه.» (هیربد، 1352،
ص87) ترجمه: به خدا بین دو چیزی که خدا آن دو را با هم جمع کرده است-اشاره به آیاتی که در آن اقامه نماز و ایتای زکات مقارن یکدیگر آمده‌اند-جدایی نمی‌اندازم. به خدا اگر زانوبند شتری را از آنچه خدا و رسول فرض کرده‌اند، ندهند، هر آینه با ایشان قتال خواهم کرد.
اساساً زکات از همان ابتدا توسط مأموران پیامبر(ص) و خلفای صدر اسلام جمع‌آوری می‌شده است، جز در زمان عثمان که به نقل از سیوطی در الاوائل آمده است: «اول من فوض الی الناس اخراج زکوتهم عثمان بن عفّان» (هیربد،1352) ترجمه: اولین کسی که اخراج زکات را به خود صاحبان اموال زکوی تفویض و واگذار نمود-و به صورت اجباری و با ارسال مأمور، زکات را جمع‌آوری نکرد-عثمان بن عفان بود. علامه حلی در کتاب منتهی المطلب می‌گوید:«قال الشیخ و یجب علی الامام ان یبعث ساعیاً فی کل عام لجبابه الصدقات لان النبی(ص) کان یبعثهم فی کل عام و متا بعته واجبه». وی همچنین می‌گوید:«و ما ذکره الشیخ جید» (علامه حلی، ذیل مبحث زکات)
احادیث بسیاری تأکید دارند بر عدم اعطای زکات بر غیر شیعه و سلاطین جور مثل بنی امیه و عباس، که فرار از اعطای زکات شاید ریشه در همین اجتنابها داشته باشد، وگرنه روایات صریحی داریم که اجباری بودن اخذ زکات را از زبان ائمهu نشان میدهد، مثل روایتی از حضرت علی (ع) که می‌فرماید: «یجبر الامامالناسعلی اخذ الزکوه من اموالهم لان الله یقول:خذ من اموالهم صدقه.» (علامه مجلسی، ج96، ص86) بنابراین همانطور که از تاریخ، سیره و روایات بر می‌آید، ایتای زکات اساساً فرض اجباری است که می‌توان نسبت به افرادی که از پرداخت آن امتناع می‌ورزند، متوسل به زور و قانون و حتی قتال شد.

هدف در کلیت احکام مالی اسلامی، یک امتحان و آزمایش الهی است که نتیجه آن همانا تزکیه تطهیر و تربیت روحانی و نفسانی افراد است. هدف از وضع زکات صرفاً جمع اموال، تأمین بیت‌المال یا کمک به نیازمندان نیست، بلکه هدف در درجه اول یک آزمون الهی است. به منظور تعالی بخشیدن به روح انسان و معطی زکات:«و لنبلونکم بشیء من الجوع و الخوف و نقص من الاموال»، «لتبلون فی اموالکم و انفسکم»، «جاهدوا باموالکم»،و...(بقره، 155)
نتیجه این آزمایش آن است که افراد با پذیرش و استقبال از این احکام مالی و در واقع چشم پوشی از بخشی از اموال خود، نفس و روح خود را از شح و بخل نسبت به مال تطهیر و تزکیه می‌کنند: (واحضرت الانفس الشح) شح و بخل بر طبیعت اولی و ذاتی آدمی مبتنی است. از آنجا که عادت طبیعت ثانوی آدمی است و می‌تواند به طبیعت اولی نزدیک و همرتبه شود. لذا تمرین در اعطا و ایتای زکات در طبع و نهاد آدمی نوعی عادت و سلوک رفتاری ایجاد می‌کند که می‌تواند به مبارزه با طبع اولی، یعنی بخل و شح، بپردازد. زکات دادن مقدمه عادت به بذل مال، انفاق، از خود گذشتگی و ایثار است. زکات، تمرین خودسازی برای از خود گذشتگی و دیگر دوستی است. زکات، نسخه علاج دل وحب آن نسبت به دنیا و تعلق به علایق دنیوی و مادی است؛ در عین حال خود، نشانه شکر نعمت است و دال بر یقین آدمی نسبت به باورها و اعتقادات دینی الزکوه او است. از همین رو، آن را «سمه الیقین»(علامت یقین) دانسته‌اند. در آیه : « الذین یقیمون الصلوه و یؤتون الزکوه و هم بالاخره هم یوقنون» ،(نمل، 3) نشانه و راه رسیدن به یقین را همانا اقامه نماز و ایتای زکات دانسته است.
بنابراین، زکات در درجه اول، یک نوع از خود‌گذشتگی و خود ساختگی حاصل از یک آزمون الهی است. در درجه دوّم، با اعطای زکات نوعی تضامن و تکافل اجتماعی به وجود می‌آید؛ یعنی بیت المال تأمین مالی می‌شود و صرف موارد ضروری اجتماعی می‌گردد. با ملاحظه اینکه مستحقان زکات از جمله طبقه فقیر و مسکین و... می‌باشند، لذا می‌توان زکات را دارای یک هدف اجتماعی با رنگ و صبغه دینی الهی دانست.
پس، هدف از تشریع زکات هم فرد است و هم جامعه، فرد است، زیرا سازندگی و تعالی روح او را به دنبال دارد؛ و جامعه است، چون طبقات نیازمند جامعه را پوشش می‌دهد و تحت حمایت خود در می‌آورد. از روایات بسیاری فهمیده می‌شود که خداوند زکات بر اموال اغنیا را به منظور رفع حوایج فقرا وضع کرده است. از آنجا که وجود دو طبقه فقیر و غنی از ابتدای تاریخ تاکنون بوده است و خواهد بود، لذا حکم شرع خداوند نیز مطابق و موازی این حکم طبیعت در طول تاریخ بوده است، تا از محل زکات و از مال اغنیا به فقرای جوامع پرداخته شود.
زکات از احکام اقتصادی و اداری آثار و تبعات اقتصادی است، و از سوی دیگر از احکام اجتماعی، عبادی و تربیتی اسلام و از احکام اخلاقی است. زکات جامع ابعاد بسیاری است که توجه و عنایت به بعد یا ابعاد خاصی از آن معنا و مفهوم آن را ناقص می‌سازد، و تمام غرض شارع در وضع این قانون را تأمین نمی‌کند. باید گفت ابعاد فردی، اجتماعی، اخلاقی، اقتصادی و عبادی، در حکم و قانون زکات یکپارچه هستند و از یکدیگر جداشدنی نیستند. این کوتاه بینی برخی است که زکات را از احکام اقتصادی اسلام می‌دانند یا اساساً این گونه بین احکام جامع و چند بعدی و عمیق اسلام مرزبندی و طبقه بندی می‌کنند. زکات نیز همانند حج، نماز و ولایت، چند بعدی و از جمله ارکان و اساس دین شمرده می‌شود. آیا اساس یک دین جامع الهی می‌تواند تک بعدی، محدود و ناقص باشد؟ بنابراین، اگرزکات یک حکم چند بعدی است، پس باید انتظار و تلقی ما از آن نیز به همان اندازه جامع، فراگیر و تأمین کننده اعراض متعدد و متفاوت باشد.

قرآن کریم هیچ گونه تصریحی در تعیین اموال زکوی ندارد، همان طور که شروط، نصابها و مقادیر زکات بر اموال را هم مطــرح نکرده و بیــان آن را بــه سنت واگـــذار ساخته است، البته،
می‌تون انواع و اصناف کلی اموال زکوی را مطابق تصریحات قرآنی و تفاسیر مربوط بدست آورد که عبارتند از:
1.طلا و نقره: « الذین یکنزون الذهب و الفضه ولاینفقونها فی سبیل الله فبشرهم بعذاب الیم». (توبه، 34) در این آیه تعیین عذاب الیم در صورت عدم انفاق ذهب و فضه. قطعاً دلالت بر وجوب اتفاق دارد که در این خصوص دلالت تفسیری انفاق بر زکات نیز، از جمله آرای اتفاقی و اجماعی می‌باشد. اگر مراد از ذهب و فضه را همان نقدین رایج در صدر اسلام و از جنسیت طلا و نقره بدانیم، خود یک برداشت ناقص است که به هیچگونه قادر به پاسخگویی به سؤالات ناشی از نارسایی این تطبیق و تشخیص مصداق ذهب و فضه بر نقدین مزبور نخواهد بود. شرح و تفصیل این مسئله بطور جداگانه خواهد آمد تا معلوم شود آیا منظور و مراد جدی و غایی از ذهب و فضه منحصر به نقدین رایج در عهد نزول قرآن بوده است، یا ذهب و فضه یک عنوان عام وکلی است؟ و آیا مصداق آن به اعتبار منزلت و نقش آن قابل تعیین است و شامل اسکناس، چک و اوراق و اسناد بهادار عصر حاضر؛ یعنی مطلق پول و نقدینگی، در هر شکل و محتوا می‌شود؟
2.زرع و میوه: «کلوا من ثمره اذا اثمر و آتوا یوم حصاده». (انعام، 141)
مطابق فحوای این آیه، ایتا و اعطای حق دیگران از باب اینکه حق دیگران است؛ یعنی به صورت صوری و ظاهری، درملک صاحب اول آن قرار گرفته است، اساساً در ملک او تعین پیدا نمی‌کند. لذا، شایسته است به مالک واقعی آن که حق او است واگذار گردد. و از این رو که حق دیگران است، هیچ تناسبی با اباحه یا استحباب ایتای حق نخواهد داشت، بلکه وجوبی است، چون حق دیگران است و حق با استحباب یا اباحه ناسازگار است و این همان زکات مفروضه است.
3. کسب حاصل از تجارت:«یا ایها الذین آمنوا من طیبات ماکسبتم»(بقره، 267) و«و مما اخرجنا لکم من الارض» (بقره، 267)، که در این گونه موارد کلمه «مما» عام و مطلق آمده است و هیچ گونه تعینی در موارد خاص پیدا نمی‌کند.
4.اموال بصورت مطلق و عام:«خذ من اموالهم صدقه» و «فی اموالهم حق معلوم للسائل و المحروم». (معارج، 25) مال در لغت عام و مطلق اشیایی است که انسان راغب است آن را تملک کند. برخی از تفاسیر مثل المیزان در ذیل آیه مزبور بیان می‌دارند که در این آیه و آیات مشابه از لفظ اموالهم- به صورت جمع-استفاده شده است، نه از لفظ مفرد مال، مثلاً گفته می‌شود:«خذ من مالهم»، و این اشاره دارد به اینکه زکات می‌بایست از اصناف مختلف اموال اخذ گردد.
5. هر چیزی که عنوان مالکیت داشته و رزق و روزی افراد را تشکیل دهد:«الم، ذلک الکتاب لاریب فیه هدی للمتقین،الذین یؤتون بالغیب و یقیمون الصلوه و مما رزقناهم ینفقون». (بقره،1-3) که در این آیه به دلیل سنت قرآن در ایجاد تقارن بین نماز و زکات، قرینه داریم که مراد از «مما رزقنا»، همان زکات مفروضه است که تفسیر تبیان و دیگر تفاسیر بدون اختلاف آن را از زکات واجب دانسته‌اند. همچنین، در بسیاری آیات دیگر موضوع به صورت امر:«انفقوا مما رزقناکم» آمده است. البته، خبری بودن عبارت:«و مما رزقناهم ینفقون» در آیه قبل نیز به اصطلاح اهل ادب و اصول، هر چند ظاهراً خبری است اما خود آکد در امر نیز می‌باشد.
بنابراین، قرآن بطور عام انواعی از موارد مشمول زکات را بر شمرده و هیچ گونه مصداقی از موارد آن را معرفی نکرده است؛ همانطور که در خصوص اعداد قوا و تجهیز لشکر اسلام به ابزارهای جنگی علیه کفار نیز اشاره‌ای به مصادیقی همچون شمشیر، نیزه، خنجر، توپ، تانک، هواپیماو... نداشته و ان را مطلق و عام مطرح کرده، یا به تفسیر رسول اکرم(ص) یا ائمه معصومینu یا اساساً به زمان و مقتضیات آن ارجاع داده است تا در اعصار و امصار مختلف، به مقتضای خود ودر اختیاز حاکم اسلامی رقم خورد و موارد آن تعیین شود، که تفصیل این مدعا در مباحث آتی نیز خواهد آمد.

در احادیث منقول از پیامبر اکرم(ص) و ائمه اطهارu،، پاره‌ای از موارد وجود دارد که ظاهراً اشاره به حصر موارد زکات در اقلام تسعهمعروف؛ یعنی نقدین، انعام ثلاثه و غلات اربع دارد. درعین حال، بسیاری از ادله و روایات این باب دلالت بر تعمیم موارد مشمول زکات و فراتر رفتن آن از اقلام نه گانه می‌کند. و لذا، میان علمای شیعه در این مسئله، اختلاف نظر قابل ملاحظه‌ای بوجود آمده است.
علمای پیشین همانند کلینی، ابن جنید، صدوق و علی بن بابویه قائل به وجوب زکات در بیش از اقلام تسعه بوده‌اند. مرحوم کلینی در کتاب کافی(کلینی، ذیل باب زکات) فقط دو حدیث در خصوص حصر موارد زکات در اقلام تسعه آورده است که قابل بررسی هستند. در حدیث اول رسول خدا(ص) از اولین سالی که فرمان اخذ زکات را صادر فرمودند، اعلام داشتند که زکات در نه چیز بر شما واجب شده است و در غیر آن شما را عفو می‌کنم. هنگام بررسی متوجه می‌شویم که در سلسله روات این حدیث، عبدالله بن سنان به عنوان آخرین ناقل نام برده می‌شود که او هم سألته... گفته است، یعنی حدیث از نوع مضمر می‌باشد. به علاوه از نامبرده، در برخی آثار بعنوان خزانه دار خلفای عباسی یاد شده است. از سوی دیگر، دستور زکات در سال اول و انحصار آن در نه قلم کالا، احتمالاً می‌تواند جهت مدارا و مماشات با مردم باشد، چه اینکه در سالهای بعد منادی زکات به عبارت مطلق:«زکوا اموالکم» حکم کرده است. همچنین، در حدیث مذکور آمده است:«عفی الله عما سوی ذلک» یعنی در غیر موارد نه گانه پیامبر عفو فرموده است. بنابراین، تعیین یا عدم تعیین غیر موارد تسعه از جمله اختیارات پیامبر اکرم(ص) بوده است و ایشان به دلایلی نسبت به آنها اعلام عفو فرموده‌اند؛ خواه دلیل آن مصالح و مقتضیات خاصی در آن زمان باشد، خواه از آن جهت باشد که اقلام عمده مدینه آن زمان همان اقلام نه گانه بودند و خواه هر دلیل دیگر، همان طور که می‌‌توانستند سایر موارد را مورد عفو قرار ندهند. به هر حال عبارت مزبور، قرینه‌ای است گویا و کافی برای اینکه بالقوه می‌توان موارد مشمول زکات را فراتر از نه قلم مشهور فرض نمود.
حدیث دوّم معروف به یونس بن الرحمن است، اما ضمناً در ذیل این حدیث آمده است که این فقط برای سال اول فرض شده بود، چنانکه نماز هم در ابتدا دو رکعتی بود، آنگاه هفت رکعت دیگر به نمازهای پنج گانه اضافه شد، زکات بعد از آن بر جمیع حبوب فرض شد. به علاوه، از روات این حدیث علی بن حسن فضّال است که در خصوص او تأملاّت بسیاری را علمای شیعه روا دانسته‌اند.
اما از دیگر سو، احادی و ادله بسیاری نقل شده است که موارد مشمول زکات را متجاوز از نه قلم می‌دانند و به نوعی تعمیم و فراگیری موارد زکات اشاره دارند، که در اینجا آنها را در چند طبقه متفاوت بیان می‌داریم:
الف:روایاتی که تصریح بر غیر غلات اربع دارد و قراین دالّ بر تعلق زکات بر دیگر اقلام نیز درآنها ملاحظه می‌شود:
1.« عن علی بن مهزیار ... عن ابی عبدالله (u ) انه قال: وضع رسول الله الزکوه علی تسمه اشیاء الضطه و الشعیر و ... فقال ابو عبدالله: اقول لک: اقول لک: ان رسول الله وضع الزکوه علی تسعه اشیاء و عقی لهم عما سوی ذلک» . (کلینی، ج3، ص 510)
عبارت: پیامبر زکات را در نه چیز وضع کرد و در غیر آنها عفو فرمود ، خود دلیل برآن است که اقلام دیگر هم مشمول زکات می‌باشند، ولی پیامبر در آن موارد صرف نظر کرده و مردم را زا پرداخت زکات آنها معاف داشته‌اند، نه اینکه متعلق زکات نیستند، و گرنه عبارت: « عفی لهم هما سوی ذلک »، یک عبارت لغو و زایدی خواهد بود و عفو و بخشش مفهوم و معنا پیدا نمی‌کند. وجود واژه عفو، اصل موضوع : یعنی تعلق زکات، را اثبات می‌کند و این استدلال امام صادقu است که می‌فرماید: « فهل یکون العفو الاعن شی و قد کان» ( الحر العاملی ، 1403 هـ، ج6، ص23) و روایات شبیه این روایت در کتب روایی بوفور آمده است، همانند روایت شماره 1598 از کتاب من لا یحضره الفقیه، جلد دوّم.
2. « عن محمد بن مسلم سالته u عن الحبوب ما یزکی منها؟ قال : البر و الشعیر و الذره و الدخن و الارز و السلت و العدس و السمسم، کل هذا یزکی و اشباهه» ( کلینی ، ج3، ص 510) که وجود اقلامی غیر از غلات اربع مشهور و مضافاً وجود قرینه : « کل هذا یزکی و اشباهه» ، دلالت صریحی بر تعمیم موارد زکات دارد و با حصر موارد در چهار قلم مافات پیدا می‌کند.
3- روایاتی با مضمون؛ « کل ماکیل بالصاع فبلغ الاوساق فعلیه الزکوه» که صریحاً دلالت بر کلیت و عموم موارد حبوب دارد.
4-. « عن ابیه عن محمد بن یحیی ..عن محمد بن سنان .. عمن ذکره عن ابی عبدالله انه سئل عن الزکوه فقال: وضع رسول الله (ص) الزکوه علی تسعه و عفی عما سوی ذلک: الحنطه و الشعیر و التمر و الزبیب و الذهب و الفضه و البقر و الغنم و الابل. فقال السائل: و الذره؟ فغضب u ثم قال: کان و الله علی عهد رسول الله (ص) السماسم و الذره و الدخن و جمیع ذلک فقال؛ انهم یقولون : انه لم یکن ذلک علی عهد رسول الله (ص) و انما وضع علی تسعه لما لم یکن بحضرته غیر ذلک فقضب و قال : کذبوا فهل یکون العفو الا عن شیء و قد کان. و لا و الله مااعرف شیئاً علیه الزکوه غیر هذا فمن شاء فلیؤمن و من شاء فلیکفر». (شیخ صدوق، باب زکات)
با وجودی که این حدیث به واسطه عبارت: « عمن ذکره» راوی مجهول دارد و در عین حال بسیاری از علما، محمد بن سنان را مورد طعن قرار می‌دهند و احادیث او را ضعیف می‌دانند، حدیث دلالت بر حصر موارد زکات در اقلام تسعه دارد، زیرا پس از نقل موارد نه گانه، شخص سائل می‌پرسد، آیا بر ذرت هم زکات تعلق می‌گیرد؟ حضرت عصبانی می‌شوند و می‌فرمایند: والله!در زمان رسول الله(ص) سمسام، ذرت، دخن و همه اینها وجود داشته است، با این حال پیامبر آنها را مورد عفو قرار داده است. دوباره سائل ادامه می‌دهد و می‌گوید این اقلام در زمان رسول الله(ص) وجود نداشته است و پیامبر به این خاطر فقط در نه مورد زکات فرض کردند که غیر از آن موارد در زمان او وجود نداشته است. آنگاه امام صادق(u) غضبناک شده و می‌فرمایند: دروغ گفته‌اند، مگر ممکن است عفو در مواردی صورت گیرد که اساساً وجود نداشته باشند. آیا عفو در مواردی نیست که وجود دارند؟ به خدا قسم که غیر از این موارد نه گانه، من چیز دیگری که بر آن زکات تعلق گیرد، نمی‌شناسم.
هر چند این حدیث دلالت بر حصر اقلام تسعه و حتی نفی غیر موارد نه گانه می‌کند، اما احادیث معتبر و صحیحی هم وجود دارد، با دلالت صریح مبنی بر تعمیم موارد و حتی با ذکر دلیل که زکات بر دیگر اشیا نیز تعلق می‌گیرد، همچون: «عن ابن بصیر قال: قلت لا بی عبدالله(u): هل فی الارزشیء؟ فقال: نعم ثم قال: ان المدینه لم تکن یومئذ ارض ارز فیقال فیه و لکنه قد جعل فیه و کیف لا یکون فیه و عامه خراج العراق منه». (شیخ طوسی، ج4، ص65).
از لامام صادق(u) سؤال می‌شود که آیا بر برنج زکات تعلق می‌گیرد؟ جواب می‌دهند آری. سائل می‌پرسد: مدینه در آن زمان، زمین کشاورزی برنجزا نداشته است. حضرت جواب می‌دهند، باز هم آری به آن زکات تعلق می‌گیرد:«و لکنه قد جعل فیه»؛ یعنی با وجودی که در آن زمان برنج وجود نداشته، لیکن خداوند در آن زکات قرار داده است. آنگاه اضافه می‌کنند، چگونه می‌توان آنرا مشمول زکات ندانست و حال آنکه خراج و مالیات سرزمین عراق غالباً یا تماماً از محل برنج تأمین می‌شود؟
معلوم می‌شود که این حدیث یک ملاک به دست می‌دهد که تعیین موارد زکات، به شرایط و مقتضیات هر سرزمین بستگی پیدا می‌کند و متناسب با اوضاع کشاورزی تعیین می‌گردد، همان طور که برنج از مدینه تولید نمی‌شد، اما در عراق وجود داشت. لذا با وجود عدم تعلق زکات بر آن در مدینه، در سرزمین عراق متعلق زکات واقع شده است.
به همین ترتیب، تعلق زکات به مواردی همچون علس به دلیل آنکه خوراک مردم صنعاست، خود دلالت بر این معنا می‌کند که موارد به مقتضای شرایط اقتصادی و کشاورزی اقالیم بستگی دارد. در بسیاری از فتاوا که قطعاً مبتنی بر روایات می‌باشد، (امام خمینی(ره)، مسئله 1854) داریم: علس که مثل گندم است و خوراک مردم صنعا می‌باشد، زکاتش بنابر احتیاط واجب باید داده شود، حال با وجودی که اعتبار مثلیت و هم خانواده بودن علس و گندم خود محل تأمل می‌باشد، این سؤال مطرح است که حکم علس برای غیر مردم صنعا-اگر تولید داشته باشند-چیست و اگر به آن زکات تعلق نمی‌گیرد، چرا؟ اساساً علت حکم به وجوب تعلق زکات برای خود مردم صنعا چیست؟ اگر معیار آن خوراک مردم صنعا بودن باشد، آیا این یک ملاک قابل تسرّی نیست؟ همان طور که برنج به عنوان خوراک مردم عراق مشمول زکات واقع می‌شد. و بالاخره این سؤال مطرح است که به جای علس چیز دیگری خوراک عمده مردم صنعا بود، چه حکمی داشت؟ آیا مشمول زکات واقع می‌شد؟
در همین راستا، این سؤال اضافه می‌شود مشمول زکات دانستن«خیل العتاه الراعیه و البرازین و فرس» (الحر العاملی، 1403هـ، ج6، ص51) ونصاب بستن بر روی آنها توسط حضرت علی(u)، بر چه مبنا و اساسی بوده است؟ آیا به دلیل اختیارات حاکم اسالمی وقت؛ یعنی حضرت علی(u)، نبوده است که متناسب با اوضاع و شرایط و به مقتضای زمان عمل نموده‌اند؟
5.روایات بسیار دیگری که به طور عام تصریح دارند بر:«مما سقت السماء و الانهار» یا «فی کل شی انبتت الارض الاماکان فی الخضر و...» یا«فی الحبوب کلها زکوه» و...
این روایات صراحت در تعمیم موارد زکات دارند. اگر احیاناً در برخی از آنها قبل یا بعد از عبارت فوق تصریحی از گندم و جو یا خرما شده است، از باب تغلیب با توضیح آورده شده‌اند، نه از باب حصر و تحدید موارد. به علاوه، در روایاتی که چند مورد مثل خضر و بطیخ مستثنا شده‌اند، خود بر این معنا دلالت دارند که اصل موضوع عمومیت داشته است و فقط مواردی چند، مثل سبزی و هندوانه احتمالاً به دلیل زود فاسد شدن، از حکم موضوع خارج مانده‌اند. والا اگر موضع کلی و عام باشد مثل کل و مما، آنگاه تمامی انواع حبوبات وسبزیجات و... را مستثنا دانسته و صرفاً مثلاً چهار یا پنج مورد آنرا داخل موضوع بدانیم، خود از نوع استثنای مستهجن می‌شود، که قبح آن بر کسی پوشیده نیست. عمومات قرآنی نیز این برداشت را مورد تأیید و تطابق قرار می‌دهند:«یا ایها الذین آمنوا انفقوا من طیبات ماکسبتم و مما اخرجنا لکم فی الارض»(بقره، 267) «و هو الذی انشأ جنات معروشات و غیر معروشات والنخل و الزیتون مختلفاً اکله و الزیتون و الرمان متشابه و غیر متشابه کلوا من ثمره اذا اثمر و آتوا حقه یوم حصاده» (انعام، 141) و همچنین آیات دیگر.
6-کتب احادیث و اخبار اهل تسنن نیز بوفور به تعمیم موارد زکات اشاره دارند، مثل کتاب خراج ابی یوسف (متولد 113هـ . ق) که می‌توان آن را از قدیمیترین کتب فقهی اسلام دانست؛ یعنی عصر امام باقر(u) و امام صادق(u). در این کتاب می‌آورند:«حدثنا الحسن بن عماره عن علی(u) انه قال فیما سقت السماء اوسقی سیحاً».(هیربد، 1352، ص152) یا کتب دیگر بسیاری مثل صحیح بخاری، یا صحیح مسلم و سنن ابن ماجه که به نقل از پیامبر(ص)، زکات را در جمیع موارد: «فیما سقت السماء و العیون» دانسته است.
ب: احادیثی که دلالت بر تعمیم موارد زکات دارند:
1.«عن ابن مسکان عن ابی عبدالله(u) قال: ان الله. عزو جل. جعل للفقراء فی اموال الاغنیاء ما یکفیهم و لولا ذلک لزادهم». (کلینی، ج3، ص497) در روایاتی دیگر داریم:«و لو علم ان الذی فرض لهم لا یکفیهم لزادهم».(شیخ صدوق، 1363، باب زکات)
این احادیث می‌گویند خداوند در اموال اغنیا به قدر کفایت برای فقرا وضع کرده است واگر مقدار مفروض کفایت نمی‌کرد، قطعاً بر مقدار می‌افزود خلاصه آنقدر برای فقرا زکات منظور کرده است که قطعاً برای آنها کافی خواهد بود. حال این سؤال مطرح است:در شرایط حاضر با فرض حصر و تحدید موارد زکات در انعام تسعه و آن هم با ملاحظه شرایط محدود کننده بسیار شدید آن، آیا این غرض و حکمت در وضع قانون زکات قابل تأمین خواهد بود؟ آیا مقدار زکات قابل اخذ در بسیاری از بلاد اسلامی که به یقین رقم آن بسیار اندک خواهد بود، کفاف نیاز فقرا را خواهد نمود؟ و اساساً اغنیا در این گونه جوامع که هیچ ارتباطی با انعام و غلات ندارند و علت و رمینه‌های ثروت و غنای آنها را باید در صنایع عظیم، کارخانه‌های بزرگ و تجارتهای بین‌المللی دید، چگونه می‌تواند مشمول زکات شوند؟ از طرف دیگر چگونه می‌توان دامنه نامحدود و بسیار گسترده فقر و مسکنت در بسیاری از جوامع اسلامی را از محل اقلامی محدود یا معدوم از نوع انعام ثلاثه یا غلات اربع که به دلیل شروط محدودکننده آن بسیار نادر شده است، تأمین نمود؟ بویژه اگر درخصوص نقدین ذهب و فضه آن برداشت بی‌خاصیت و فاقد محتوای تطبیق آن با نقدین با جنسیت طلا و نقره که در عهد نزول قرآن رایج بوده است را داشته باشیم.
آیا عقل و وجدان و مدلول واقعی روایات این اجاره را می‌دهد تا از صاحبان انعام ثلاثه که با مالک چند نفر شتر پیر و مردنی یا چند رأس گاو و گوسفند ناچیز می‌باشند، زکات گرفت، اما اغنیای حقیقی جوامع کنونی و تجار کلان را که میلیاردها و میلیونها دلار و لیره و... نزد خود انبار کرده‌اند، از زکات معذور و معاف دانست؟ آیا اگر موارد تسعه نادر در شرایط حاضر تأمین کننده حتی گوشه‌ای از نیازهای فقرای جوامع نباشد، چه رسد به سایر اصناف مستحقان زکات، این تقصیر به ذنوب اغنیا خواهد بود یا به قصور در این نوع تفهم و برداشت تنگ و مضیّق که اغنیا را معاف و در نتیجه فقرا را محروم می‌سازد و زکات را محدود به مواردی ناچیز یا نادر می‌کند؟ کدام یک؟
2.«عن الصادق(u) انما وضعت الزکوه اختباراً لاغنیاء معونه للفقراء و لو ان الناس ادوا زکوه اموالهم ما بقی مسلم فقیراً محتاجاً و لا ستغنی بما فرض الله له و ان الناس ما افتقروا و لا احتاجوا و لا جاعوا و لا عروا الا بذنوب الاغنیاء» (شیخ صدوق، 1363،ج2، ص7)
با این گونه تصریحات روشن روایی و امثال آن، به نظر می‌رسد زکات از احکام منصوص العله باشد که علت آن همانا تأمین معاش فقرا و سایر اصناف مستحق زکات دانسته شده است. یعنی، همان گونه که از این روایت و روایت قبل معلوم می‌گردد تا علت؛ یعنی فقر، باقی است، با همان مقیاس و وسعتی که دامنه فقر گسترده است، باید از اغنیا و اموال آنها جهت رفع این احتیاج اخذ نمود. به طور قطع، انحصار زکات در مواردی محدود که از نظر تعیّن خارجی در بسیاری از بلاد اسلامی مقدار آن اندک است یا اساساً وجود ندارد، به هیچ وجه قادر به پاسخگویی به نیازهای فقرا نخواهد بود، چه اینکه دامنه فقر و مسکنت به مراتب وسیعتر از آنست که در خیال و تصور آید.
اساساً زکات، به عنوان یک منبع تأمین مالی حکومت اسلامی است که این منابع حسب اعصار و امصار متفاوت با یکدیگر خواهد بود. بنابراین، چه منبعی است اگر اصل حکم زکات در قرآن کریم که بصورت مطلق و عام آمدهاست را به عنوان قانون اساسی اسلام بدانیم و موارد تعلق زکات را در اختیار متصدی حکومت اسلامی قرار دهیم، تا به مقتضای نیازها و شرایط، موارد تعلق زکات را تعیین و در مابقی آنها اعلام عفو نماید. یعنی، این اصل رابپذیریم که بالقوه هر چیز می‌تواند مشمول زکات واقع شود، مگر مواردی که حاکم آنها را مستثنا سازد و تخصیص به نفی زند. همان گونه که رسول الله(ص) نیز به عنوان حاکم اسلامی بر حسب مقتضیات زمان خویش، موارد مشمول زکات را نه قلم اعلام داشته و مابقی را مورد عفو قرار داده‌اند.
براستی اگر در کنار مدلولات این احادیث و به دلیل حصر موارد زکات در اقلام تسعه نادر و ناموجود، به حال فقرا و مساکین رسیدگی نشود و محتاج و گرسنه و عریان باشند، اشکال در کجاست؟ براستی اگر دلیل تحدید موارد زکات که به دنبال اعلام شر.وطی همچون سائمه بودن، غیر عامله بودن و... نقدین طلا و نقره و با فرض عدم کشاورزی غلات اربع در بسیاری بلاد یا به علت نرسیدن به حد نصاب به دلیل مقیاس پایین کشاورزی به ازای هر فرد و... ، هیچ گونه زکات قابل تحقق و حصول نباشد، که امری بعید هم نیست یا احیاناً مستحدث نیز می‌باشد، آنگاه باب زکات به عنوان یک رکن از ارکان خمسه دین بسته و تعطیل شود، تکلیف اصل این باب زکات و نیز تکلیف فقرا، گرسنگان و برهنگان چه خواهد شد و جوابگوی آن چه کسی است؟
بنابراین، نتیجه می‌گیریم:
اولاً اگر پیامبر اکرم(ص) از اشیای تسعه زکات می‌گرفتند، شاید بدان جهت بود که در مدینه آن روز غیر از موارد مزبور، اشیای دیگری چندان قابل ملاحظه نبوده است، زیرا روایات منقول از دیگر ائمه معصومین(u) هم به موارد دیگر اشاره دارند. بدرستی این سؤال مطرح است که امروز درسرزمین حجاز مطابق حکم اقلام تسعه، حداکثر چه میزان زکات را می‌توان جبایت نمود و با آن میزان شکم چند فقیر و گرسنه از میلیونها نفر را سیر کرد؟ آیا دارندگان چند رأس شتر یا گاو یا گوسفند یا صاحبان غلات اربع که هیچ معلوم نیست مقدار آن به حد نصاب هم برسد، می‌بایست زکات بدهند و در زمره اغنیا محسوب شوند، اما صاحبان صنایع و منابع سرشار نفت و نفتخواران بزرگ بین‌المللی در آن ناحیه که امروزه از بزرگترین ثروتمندان دنیا شناخته شده‌اند، از پرداخت زکات معاف شوند؟ آیا این سیاست دقیقاً در جهت عکس و مغایر با غرض شارع در وضع قانون زکات نخواهد بود؟ و حتی این فاصله را تشدید و تعمیق نخواهد بخشید؟ براستی چه تفاوتی است بین صاحب زارع گندم و صاحب نخلستان که احتمالاً می‌تواند مشمول زکات واقع شود و یک صاحب صنعتی عظیم که منافع حاصله برای او اضعاف مضاعف بالاتر و بیشتر از نمائات زارعان و کشاورزان است؟ آیا تطهیر و تزکیه فقط در اموال برخی از افراد است و برخی دیگر از آن معاف می‌باشند؟ یا اینکه هر نماء و زیادتی مدلول کلمه زکات است و از آن هر غنی و متمولی که باشد. مشمول زکات خواهد بود.
اگر زکات از روی یک حکمت بالغه‌ای وضع شده باشد که می‌بایست به عنوان یک رکن اساسی اسلامی در هر زمان و شرایطی قابل تحقق باشد، آیا مشمول زکات قرار دادن داراییهای عمده هر عصر و مصری با این حکمت بالغه منافات خواهد داشت؟ یا انحصار موارد زکات در اشیای معدود و احیاناً ناموجود، به دلیل شروط غیر عامله و غیر معلوفه بودن انعام ثلاثه که واقعاً آن را به موارد نادر و کمیاب یا حتی مفقود مبدل ساخته یا طلا و نقره مسکوک که عملاً در جمیع بلاد عالم از رواج و اعتبار ساقط شده است یا خرما و مویز که مختص برخی از بالد معدود که حتی در این بلاد نیز ممکن است به دلیل مقیاسهای تولید به ازای هر فرد به حد نصاب نرسد و در دیگر کشورها هیچ اهمیت و جایگاهی ندارد، چگونه می‌توان پذیرفت که زکات کماکان می‌تواند به عنوان یک حکم و یک رکن جاودانه اسلامی ثابت، برقرار و جاودانه ودر عین حال عالمگیر بماند.
ثانیاً: عفو در عبارات منقول از رسول اکرم(ص) نسبت به غیر اقلام تسعه می‌تواند به عنوان مدارا و مماشات با امت تازه مسلمان که در پرداخت زکات مال خود اکراه می‌ورزیدند:« ولا ینفقون الا و هم کارهون» باشد، که این امر نیز با سیاست تدریج در اجرای احکام مشابه سازگاری دارد.
ثالثاً: عفو عما سوی ذالک، خود دلیل بر وجود یک اصل و موضوع کلی و عام است که جز در اقلام تسعه، در سایر موارد، عفو و بخشش در پرداخت زکات اعلام شده است، که می‌توانست مورد عفو قرار نگیرد. همچنین در برخی از نامه‌های آن حضرت به رؤسای قبایل اصولاً نامی از موارد مشمول زکات برده نشده است. مثلاً درنامه‌ای که آن حضرت به وائل بن حجر ارسال داشته‌اند، می‌فرمایند:
«بسم الله الرحمن الرحیم: هذا کتاب من محمد النبی لوائل بن حجر... انک اسلمت و جعلت لک ما فی یدیک من الارضین و الحصون و ان یوخذ منک فی کل عشره واحد ینظر فی ذلک ذوعدل». (محمد بن سعید، ج1، ص349) ترجمه: ای وائل تو اسلام آورده‌ای و برای خود در آنچه از زمینها و حصارها که در تصرف تو می‌باشند، مقرراتی وضع نموده‌ای و اینکه از هر آنچه که داری از هر ده یک گرفته شود. البته ، در این باره باید افراد عادل نظارت داشته باشند.
همچنین است، زکات بستن حضرت مسیح در مواردی چون نعناع، شبدر و زیره که خود می‌تواند دال بر تعلق زکات بر غیر موارد نه گانه باشد.
رابعاً: دهها حدیث از پیامبر(ص) و ائمه معصومین(u) داریم که صراحتاً دلالت بر فراگیر بودن موارد زکات دارند، و در مقام عرضه با قرآن کریم مطابق با مضامین آن هستند و نیز با علت و فلسفه تشریع قانون زکات سازگارند.
با همه این اوصاف، ملاحظه می‌شود که برخی از علمای متأخّر مثل شیخ مفید، سید مرتضی و شیخ طوسی در این خصوص با علمای پیشین شیعه اختلاف نظر پیدا کرده، اخبار دال بر شمول زکات بر جمیع اموال را یا دال بر تقیه نسبت به علمای عامه دانسته و یا آن را حمل بر استحباب نموده‌اند. در این میان، برخی می‌گویند وجود شیخ طوسی در ایجاد این اختلاف نظر بی‌تأثیر نبوده است و علمای بعد از او از آرا و فتاوای وی متأثر بوده و عمل به قول او را با آرامش و اطمینان اخذ نموده و کمتر حاضر شده‌اند در خارج از چارچوب فتاوای او تحقیق و تتبع داشته باشند.
صاحبحدائق الناضره (محقق بحرانی) می‌نویسد:«قال شیخنا الشهید (شهید ثانی) فی الدرایه: ان کثیراً من الفقهاء نشأوا بعد الشیخ یتبعونه فی الفتوی لکثره اعتقادهم یه و حسن ظنهم فلما جاء المتاخرون...»
و در همین مضمون در صفحه 28 همان کتاب امده است: عمل به مضمون خبر ضعیف به طوری که ضعف آن جبران نشود، قبل از شیخ تحقق نداشت. اما همین که شیخ در کتب فقهی خود به مضمون آن عمل کرد، علمای بعد از آن نیز به متابعت پرداختند مگر اندکی. و در این جمع از علما کسی نبود که در احادیث سیر و تتبع کند، جز ابن ادریس صاحب کتاب سرائر...
و به همین ترتیب دیگران نیز گفته‌اند که علمای متأخر با اعتماد و آرامش نسبت به آرای شیخ، بر خود بحث و تفتیش از اصول و کتب پیشین را لازم و واجب نشمرده و فی الواقع به نوعی تقلید از میت داشته‌اند. برخی نیز گفته‌اند: کتب شیخ به جهت تبویب و جامعیتش، سبب اندراس کتب متقدمان و موجب حصول حرمان از فواید بسیار آن گردید. (قاموس الرجال، ج8، ص136)

وجوب زکات نقدین به دلالت کتاب، سنت و اجماع می‌باشد همچنین، حکم مزبور را دلیل عقل نیز مورد تأکید قرار می‌دهد. اما نکته حایز اهمیت این است که اگر جمع پول یک تاجر و سرمایه‌دار در عصر حاضر، از نوع پول و اسکناسهای غیر مسکوک از طلا و نقره و متجاوز از آلاف الوف دلار یا ریال باشد، مشمول زکات خواهد شد یا خیر؟ آنچه مسلم است اینکه امروزه در هیچ کجای دنیا طلا و نقره مسکوک در اقتصادهای ملی یا بین‌المللی کارآیی و کاربرد ندارد، بلکه شکل جدیدی از پول جایگزین آن شده است که از حیث جرمیت فیزیکی، تفاوت ماهوی نسبت به مسکوکات فلزی طلا و نقره پیدا کرده است. به بیان روشنتر، این سؤال مطرح است که آیا نقدین با قید طلا و نقره موضوع حکم زکات است یا نقدین به قید نقدینگی و پول بودن آنها و به اعتبار ثمن و معیار سنجش ارزش واقع شدن آنها، حال با هر شکل و جوهره جسمانی و مصداقی که وجود و تعین خارجی پیدا کرده باشند؟ به عبارت دیگر، موضوع حکم زکات پول بودن نقدین است با جنسیت پول نقدین و طلا و نقره بودن پول؟
قدر مسلم اینکه پول، اعم از نقدین رایج در عهد رسول الله(ص) یا پولهای اعتباری و بانکی کنونی، بمراتب بیشتر از آنکه یک غایت تلقی شود، یک وسیله و ابزار قلمداد می‌شود. یعنی، در واقع پول همان چیزی است که وظایف پول را انجام می‌دهد. پول به عنوان ثمن در مبادلات، در پرداخت حقوق و دستمزدها، در پرداخت مهریه و دیه، و ذخیره ثروت به کار بسته می‌شود؛ یعنی همان چیزی که به عنوان مقیاس در بیان ارزشهای اقتصادی و وسیله تبادل و ابزار ذخیره ارزش مورد استفاده قرار می‌گیرد، خواه از جنس طلا و نقره باشد، خواه از پوست، چرم و سنگ، خواه از کاغذ و خس و خاشاک بیابان و خواه هر چیز دیگر. اگر چنین است، پس حکم زکات ذهب و فضه که در روایات و تعابیر فقها، مراد از آن را همان نقدین، یعنی پول رایج، دانسته‌اند، به «عنوان» نقدین تعلق خواهد گرفت و این به اعتبار جنس و خواص فیزیکی آن نیست. یعنی، موضوع حکم نقدین به اعتبار ثمنیت آنها و زکوه الاثمان است، نه زکات طلا و نقره مسکوک.
با این ملاحظات اگر علمای پیشین نسبت به حکم زکات بر اوراق کاغذی و اسکناسهای اعتباری عصر حاضر ساکت بوده‌اند، جای تعجب یا قصور نبوده است، زیرا این نوع پول موضوعاً مطرح نبوده است و علمای معاصر نیز اگر حکم و فتوایی داشته‌اند، منطبق با اقوال سابقان مبنی بر عدم تعلق زکات بر پول جاری، شاید متأثر از حکم و موضوع مورد نظر علمای سلف بوده است، حال آنکه این یک موضوع جدید و مستحدث بود و نه برای پیشینیان تعریف شده بود و نه بسیاری از علمای معاصرشناخت دقیقی از ماهیت این پول و ابعاد و آثار آن تحصیل کرده‌اند. این صرفاً اخذ به ظواهر الفاظ و حرفیت نصوص روایات است که مانع از تطبیق حکم زکات بر پولهای اعتباری جاری می‌باشد. اگر بپذیریم طلا و نقره با وجود داشتن ارزش مالی ذاتی و نفیس بودن جنس آنها، به اعتبار ثمنیت و مورد استفاده قرار گرفتن آنها در مبادلات و تجارات مشمول زکات شده‌اند، آنگاه هیچ تردیدی در تعلق زکات بر عنوان مطلق پول و نقد رایج و مستقل از نوع خاصی از مصادیق خارجی آن باقی نخواهد ماند.
به عبارت دیگر، حکم زکات بر موضوعی عام و کلی؛ یعنی پول و نقد رایج، تعلق می‌گیرد، در حالی که نقد رایج گاهی به صورت طلا و نقره می‌باشد و گاهی یک تبدل و تحول در مصداق آن صورت گرفته و به صورت پول و اسکناس کاغذی و اعتباری ظاهر می‌شود. علی ای حال، هیچ تفاوتی در عنوان کلی آن یعنی پول بودن و ثمنیت آن واقع نشده است، لذا حکم تعلق زکات بر این عنوان می‌باشد و مستقل از مصداقهای خارجی موضوع جریان خواهد داشت، همان طور که اساساً در بیان حکمت و فلسفه تعلق زکات بر نقدین گفته می‌شود، که زکات پو.ل، مانع از تحقق کنز، گنج‌سازی و حبس پول که خود منجر به رخوت و سستی در چرخش پول می‌گردد، است. آیه مبارکه: «الذین یکنزون الذهب و الفضه و لا ینفقونها فی سبیل ا...»
اگر چنین است پس چه فرقی است بین نقدین با قید طلا و نقره پولهای کاغذی با پشتوانه صد درصد از طلا یا نقره یا پول‌های اعتباری با پشتوانه نسبی کمتر از 90 درصد الی...؟ یا اساساً پولهای اعتباری و قانونی و دولتی اما بدون پشتوانه منطقی و فاقد هر نوع پشتوانه قابل تبدیل تعریف پذیر؟
بنابراین، حکم اوراق پولی اعتباری رایج مطابق حکم نقدین مسکوک از طلا و نقره در تعلق زکات است. برخی از علما نیز در این خصوص اظهار عقیده نموده‌اند، از جمله مرحوم آقا شیخ محمد حسین آل کاشف الغطاء در رساله سوال و جواب، در صفحه 259 چاپ نجف می‌گوید:
«الاصح ان هذه الاوراق حاکیه و ممثله للاموال النقدیه المستودعه فی البنک. فمن بیده دینار او نوط فهو رمز الی انّ له فی البنک لیره ذهبیه او نصف لیره انجلیزیه. اما نفس تلک الاوراق لولا هذا الاعتبار فلا قیمه لها اصلاً و جمیع المعاملات التی تجری علی تلک الاوراق انما تجری علیها بتلک اللحاظ و علی هذا فجمیع احکام النقدین ثابته لها من وجوب الزکوه و حرمه الربا و لزوم التقابض و غیر ذلک. فی عتبر الدینار العراقی مثلاً مثقالاً ذهیباً مسکوکاً بسکه المعامله و العشرون دینار نصاب فاذا حال علیها الحول مستقره لمالک واحدٍ وجب فیها الزکوه و هی نصف دینار ای نصف مثقال شرعی.» ترجمه: قول صحیح آن است که این اوراق پولی حاکی و نماینده اموال نقد سپرده شده نزد بانک می‌باسد. پس اگر کسی یک برگ یک دیناری در اختیار داشته باشد، خود رمز و نشانه‌ای است مبنی بر اینکه او یک لیره طلا یا نیم لیره انگلیس نزد بانک دارد. اما خود ذات این اوراق اگر این اعتبار مزبور و حاکی و ممثل بودن را در آن لحاظ نکنیم، اصلاً هیچ ارزش و اعتباری نخواهد داشت. لذا، کلیه معاملاتی که به وسیله این اوراق انجام می‌گیرد، به لحاظ همین اعتبار می‌تواند باشد. و بنابراین، کلیه احکام نقدین مثل وجوب زکات و حرمت ربا و تقابض در مجلس و... ، در آن نیز جریان خواهد یافت. برای مثال یک دینار عراقی به منزله یک مثقال طلای مسکوک به نقد رایج است و هر بیست دینار یک نصاب است که در صورت تحقق شرایط، زکات بر آن واجب می‌شود و به میزان نصف دینار یا نیم مثقال شرعی می‌بایست به عنوان زکات اخراج نمود.
همچنین، محمد جواد مغنیه در کتاب فقه الامام جعفر صادق(u)، جلد دوم، صفحه 72 می‌نویسد:«قال فقهاء هذا العصر کلّهم اوجلّهم ان الاموال اذا کانت من نوع الورق کما هی الیوم فلا زکوه فیها وقوفاً علی حریفه النص». ترجمه: در واقع صرفاً جمود در حرفیت نص و لفظ روایت، موجب شده است حکم نقدین مقید به طلا و نقره در خصوص اوراق نقدی عصر جاری معمول نشود و حکم زکات در این دو نوع پول، متفاوت گردد.
در کتاب الفقه علی المذاهب الاربعه نیز نقل شده است که از نظر کلیه مذاهب چهارگانه شافعیه، حنفیه، مالکیه و حنبلیه، اوراق نقدی رایج به منزله قائم مقام طلا و نقره و بسان سند دین هستند و مطابق شرایط زکات به آنها نیز زکات تعلق می‌گیرد. (قرضاوی، ج1، ص272)
بدین لحاظ، می‌توان گفت با ملاحظه حکمت و فلسفه تشریع زکات بر نقدین و نیز تنقیح مناط بین نقدین و پول رایج و با در نظر گرفتن آرا و فتاوای موجود، در کنار ادله و استدلالهای منطقی در جریان، محلی برای تردید نسبت به تعلق زکات بر پولهای اعتباری وجود نخواهد داشت. چه اینکه در کوتاه سخن، در غیر این صورت-در صورت عدم تعلق زکات بر اوراق پولی جاری-با فرض تحدید موارد مشمول زکات در اقلام تسعه، باید گفت در عصر حاضر که دامنه حوایج و نیازهای فقرا و مساکین به مراتب حادتر و عمیق‌تر از عهود و عصور گذشته و صدر اسلام می‌باشد، لیکن در اکثریت بلاد اسلامی و نیز سایر بلاد فرض اراده اجرای این حکم، زکات به عنوان یکی از اساسی ترین ارکان نظام اسلام غیر قابل تحقق و بالتبع منسوخ و مطرود خواهد شد.

همان طور که اظهار شد، زکات از ماده «زکی یزکو»است و به معنای تزکیه، تطهیر و اصلاح آمده است. به مقتضای این مدلول از کلمه زکات، باید گفت نوعی ناخالصی و شائبه در برخی اموال و اشیا به وجود می‌آید که به حکم شرع و عقل شایسته است به طریقی مورد تزکیه و تصفیه قرار گیرد تا این آلودگی و ناخالصی را از اصل آن مبرّا ساخت.
قاعده اول در تملک و تصاحب اموال و اشیا آن است که از سوی مالک و صاحب آن، سعی و تلاشی در تولید و استحصال آن به عمل آمده باشد. مضمون ومعنای بسیاری از آیات و روایات و نیز عرف و سنت عقلای عالم، این معنا را مورد تأیید و تأکید قرار می‌دهد. یعنی، یک شیء و یک مال در صورتی می‌تواند در ملکیت و اختصاص یک فرد قرار گیرد که در تولید و کسب آن، فرد مالک سعی و تلاشی را معمول داشته باشد. به تعبیر بهتر، یک کالا و یک شیء به همان میزان به یک مالک تعلق می‌گیرد که در تولید آن سعی و فعالیت داشته است.«و ان لیس للانسان الا ما سعی» (نجم، 39)؛ مطابق سهم و سعی افراد، اموال تولید شده به آنها تعلق خواهد گرفت.
اینک با فرض قبول این مقدمه که در اثبات آن به عنوان قاعده اول در تملک اشیا ادله و قواعد فراوانی را می‌توان به مدد گرفت، نکته محل تأمل در بحث حاضر به عنوان یک شبهه و اشکال در قانون زکات آن است که در تولید برخی از کالاها و اموال، سهم فرد مالک صد درصد افزایش و رشد مربوط را پوشش نمی‌دهد، بلکه بخشی از سعی و تلاش در ارتباط با فرد مالک بوده و قسم دیگر از محل و موضعی دیگر از سوی آن سرازیر شده است. موارد مشمول زکات از منصوص در پاره‌ای از روایات می‌باشد و موارد تعلق زکات را در اقلام تسعه منحصر و محدود می‌شمارد ، از این قبیل هستند که تفصیل این معنا به شرح زیر قابل طرح و بررسی است.
از جمله موارد زکات، انعام ثلاثه است که شرط سائمه بودن؛ یعنی از علف بیابان و بدون صاحب چریدن، آن را مشمول زکات می‌سازد. در این حالت، این نکته به ذهن متبادر می‌شود که قید سائمه بودن و از علف بیابان چریدن، شاید قرینه‌ای مبنی بر تعلق زکات به دلیل تحقق رشد و نمو آنها در غیر ملک مالک باشد. از آنجا که این حیوانات از مراتع بیابان و چراگاه طبیعی و نه از علف مالک استفاده می‌کنند، استحقاق دارند تا تزکیه شوند. زیرا از منبعی ارتزاق کرده‌اند که غیر از ملک مالک بود و در واقع در ملک دیگری است که آن دیگری چیزی جز ملک خدا و حاکم اسلامی و ملک عموم جامعه عمومی است، استفاده کرده‌اند که از این معنا به نوعی ناخالصی و آلودگی در ایجاد نماء و رشد انعام تعبیر شده و لذا به مقتضای شرایط تحقق یافته، شایسته است این حیوانات تزکیه و تطهیر شوند. و بالعکس، اگر این حیوانان سائمه نباشند و در علف و خوراک تهیه شده توسط مالک خود ارتزاق کنند و رشد و نماء آنها منوط به تعلیف صاحب آنها باشد، در این صورت مشمول تعلق زکات واقع نمی‌شوند ونیاز به تطهیر و تزکیه نخواهند داشت.
قسم دوّم، غلات چهارگانه است که در صورت دیمی بودن.«فیما سقت السماء»؛ یعنی آبیاری توسط باران آسمان، به میزان یک دهم محصول و در صورت آبیاری از طریق دلو و دست به میزان نصف یک دهم، یعنی یک بیستم مشمول زکات واقع می‌شوند، در راستای احتمال فوق، باید گفت باران آسمان و آب چشمه سارها و قنوات از جمله مواردی است که در ایجاد نماء و رشد این غلات مؤثر بوده است و از حیطه مالکیت صاحب آنها خارج است و به همان نسبت که سهم تلاش و فعالیت انسان در آبیاری موارد فوق بیشتر شده است، نسبت تعلق زکات نیز کمتر شده است. لذا باید گفت نوعی ناخالصی و ناصافی در این اموال به وجود آمده است، که آن را شایسته تزکیه و تصفیه می‌سازد. وجه تعلیل در اثبات این مدعا را در تطبیق و مقایسه بین دو حالت، ظاهراً مشابه می‌توان ملاحظه کرد که دقیقاً در شرایط مساوی به یک حالت زکات تعلق می‌گیرد، اما در حالت دیگر زکات تعلق نمیدگیرد؛ البته مطابق چارچوب احتمال عنوان شده. بدین ترتیب اگر فرضاً مالک زمینی در یک برداشت محصول از زمین کشاورزی خود مثلاً معادل یکصد تن گندم به دست آورد و زمین به صورتی دیمی و از باران آسمان آبیاری می‌شده است، یک دهم آن را باید به عنوان زکات از اصل آن اخراج نماید. این در حالی است که اگر مثلاً همین مقدار یکصد تن گندم را فرد دیگری در یک دادو ستد تجاری تصاحب کند و شاید دقیقاً به همان میزان که برای مالک زمین و گندم در حالت نخست نماء، رشد و سود داشته باشد برای این فرد نیز سود داشته باشد، گندم این فرد دوّم مشمول زکات نخواهد بود. در مورد انعام ثلاثه هم اگر فردی به همان میزان و مقادیر نصابهای تعیین شده در خصوص گاو، گوسفند یا شتر تجارت کند و از طریق خرید فروش آنها رشد و نماء و سودی معادل کسی که با داشتن این حیوانات به شرط سائمه بودن و... تحصیل سود می‌کند به دست آورد، شمول و تعلق زکات در این دو مورد با یکدیگر تفاوت خواهد داشت. زیرا فرد در حالتهای نخست از فرصتهای عمومی در جهت آبیاری و تعلیف حیوانهای خود استفاده نموده است، اما در حالت‌های دوّم در صورت تجارت با غلات یا انعام هر چند سود و نماء و رشدی معادل را در برداشته باشد ولی دلیل استفاده نکردن از ثروت و منابع ملی و عمومی مشمول زکات واقع نمی‌شود. به عبارت دیگر، این مال مشوب به آلودگی و شائبه نیست و مستلزم تزکیه و تطهیر و تعلق زکات نمی‌باشد.
به همین ترتیب، در قسم سوم موارد مشمول زکات؛ یعنی طلا و نقره به عنوان نقدین رایج، باید گفت این دو در اصل و اساس و به عنوان نقد رایج فی حد ذاته نمی‌توانند ملک فد خاص واقع شوند، بلکه صرفاً به عنوان یک ابزار تبادل و واسطه در دادو ستد در اختیار افراد قرار می‌گیرند و خود از جمله منابع و ثروتهای ملی و اجتماعی محسوب می‌شوند. به همان نسبت که افراد از این امکان و فرصت استفاده میدکنند، باید آن را از ملک خود تخلیص و تصفیه و به عنوان زکات مال از دایره مالکیت خود جدا سازند یا به عنوان جریمه تعلق گرفته بابت استفاده از منابع ملی یا حبس و محصور داشتن این منابع بصورت گنج یا کنز که فی الواقع باید در جریان و تداول باشد، باید بپردازند.

با توجه به اینکه دامنه و شمول زکات از گستره و قلمرو وسیعی می‌تواند برخوردار باشد و در واقع تعیین موارد مشمول زکات یا حتی تعیین نصاب و مقدار واجب در اخراج زکات-که خود بحث مستقلی را می‌طلبد و در این مجال نمی‌توان بدان پرداخت- از جمله شئون حاکم اسلامی است و همان گونه که در تصریح بسیاری از روایات به چشم می‌خورد زکات به تنهایی قادر است حوایج فقرا و اصناف مستحقان زکات را مرتفع سازد و در تأمین نیازهای مادی این طبقه کفایت کند و به منزله نوعی تضامن و تکافل اجتماعی عمل نماید، این پرسش مطرح است که با وجود زکات، مالیات چه جایگاهی می‌تواند داشته باشد؟ آیا این دو قابل جمع می‌باشند یا وجود یکی دیگری را نفی می‌کند؟ در بحث آتی ابعادی از این موضوع به طور مفصل تشریح خواهد شد.

1.همان گونه که مالیاتهای رایج به عنوان یک قانون اقتصادی-اجتماعی در کلیه کشورهای دنیا با ابعاد و اجزای آن وضع و لازم الاجراء گردیده است و تخلف از آن مجازاتهای مقرر را درپی دارد و نیز در کمتر زمان و مکانی می‌توانیم یک اقتصاد بدون مالیات را جستجو کنیم، قانون جاودانه زکات نیز در شرع مقدس اسلام به عنوان یک قانون اقتصادی و اجتماعی لازم الاجراء است و تخلف از آن همانگونه که سابقاً بدان پرداخته شد-هم موجب عذاب اخروی و هم مواجهه با مجازات در حکومت اسلامی خواهد شد. بنابراین، از این حیث نمی‌توان تلقی نمود که زکات از مواردی است که حاکمیت اسلامی امکان تجهیز منابع مالی و تأمین پشتوانه اقتصادی خود را نخواهد داشت و هیچ گونه تضمینی در جهت دریافت و استحصال زکات وجود ندارد و نمی‌توان آن را به عنوان یک منبع درآمدی قدرتمند محسوب داشت. بالعکس، قانون زکات یک قانون لازم الاجراء است هم از جانب افرادی که بر اموالشان زکات تعلق می‌گیرد چون یک واجب الهی-دینی و شرعی است و هم از جانب دولت که قادر است درصورت سرپیچی افراد در تأدیه مقدار زکات حتی با توسل به قهر و اجبار این نوع مالیات (زکات) را دریافت دارد. یعنی، همان گونه که مأموران مالیاتی به منظور جمع‌آوری مالیات و با استناد به قوانین مصوب رسمی و اجباری اقدام می‌کنند، عاملان زکات هم می‌توانند با استناد به قانون لازم الاتباع حکومت اسلامی (زکات) جهت اخذ و جبایه زکات اقدام نمایند.
2. در وضع و تنظیم قانون مالیات، معمولاً دولتها مقاصد و مصارف و اهداف اقتصادی اجتماعی را مد نظر دارند تا بتوانند از محل درآمدهای مالیاتی، هزینه‌های لازم منافع و مصالح مهم اقتصادی جوامع را تأمین نمایند. به همین ترتیب، حاکمیت اسلامی نیز می‌تواند از محل درآمدهای حاصل از زکات در مواردی همچون فی سبیل الله و طبقه فقیر و مساکین (رفع محرومیت و فقر) و سایر اصناف مستحقان زکات هزینه نماید که تأمین منافع و مصالح عامه مسلمانان، شاید غرض غایی از هزینه‌های فی سبیل الله باشد. یعنی، هیچ گونه تهافت و تغایری بین این دو قابل تشخیص نیست، علاوه بر اینکه هزینه کردن مالیات در مواردی که به عنوان مصارف زکات شمرده شده است- مثل فقرا، مساکین، کارگزاران زکات و در راه ماندگان- و مواردی همچون تألیف قلوب کفار به منظور جذب و گروش آنان به دین مبین اسلام، اساساً می‌تواند قانونی شود و شاید تاکنون نیز از این جهت بین مصارف مالیات و زکات نوعی تطابق عملی وجود داشته است.
البته، شایان ذکر است که تحدید مصارف زکات از حیث مفهوم و حیطه موضوع آن، به نوبه خود مسائلی را در بر دارد که تفسیر و توجیه آن مباحث فراوانی را به دنبال می‌آورد. مگر می‌توان مفهوم فی سبیل الله را در یک یا چند مورد خاص محدود و منحصر دانست و بی شمار موارد ممکن و موجود را از آن مستثنا ساخت؟ آیا نمی‌توان ایجاد راه، فرودگاه، خرید هواپیما و متعلقات آنها یا احداث سدّ و تولید نیروی برق، برق رسانی و اداره آن با سرویسهای خدماتی همچون پست، تلفن، تأسیس مدرسه و دانشگاه و بیمارستان و آزمایشگاه و... و اداره دستگاه اجرایی دولت و حکومت اسلامی که ابعاد مختلف دارند و در عین حال بسیار وسیع و گسترده می‌باشد و تقویت هر یک از این موارد را که خود زمینه اعتلا و عزت دولت و حکومت اسلامی و نفی سبیل اقتصادی کفار بر مسلمانان را فراهم می‌سازد، از جمله موارد فی سبیل الله دانست. (ولن یجعل الله للکافرین علی المسلمین سبیلاً.)
بحق، شایسته است در مفهوم پردازی این معانی عمق و جامعیت لازم را منظور داشت و با ملاحظه شرایط و مقتضیات یک حکومت اسلامی که اساس تشکیل و تداوم آن از مصادیق اکمل و اتم حفظ نظام و کیان اسلامی است، به این نوع موضوعات و مسائل دینی پرداخت.
3. همن گونه که در وضع مقدار مالیات قانونی حجم نیازها، برنامه‌ها، اهداف، هزینه‌ها و نیز شاخصهای کلان اقتصادی مورد ملاحظه قرا می‌گیرد و متناسب با اینهمه مخارج و با ملاحظه سایرمنابع درآمدی، قانون مالیات وضع وتنظیم می‌گردد، قانون زکات نیز- همان طور که در فرازهای قبل نشان داده شد- از جمله موارد قابل انعطاف از موارد مشمول زکات یا نصاب و مقادیر اخراج است و اساساً به صورت یک ابزار تأمین مالی حکومت اسلامی با ضریب انعطاف پذیری بسیار بالا می‌تواند قابلیت کاربردی داشته باشد و به عنوان یک منبع درآمدی کلان برای تأمین مخارج و هزینه‌های کلان تلقی می‌شود. یعنی، همان گونه که دولتها بودجه مالیات را به عنوان تابعی از بودجه عمومی خود می‌دانند، حکومت و دولت اسلامی نیز قادر خواهد بود زکات وابعاد آن را مطابق با بودجه عمومی دولت اسلامی تقدیر و تعیین نماید و از نصابها و موارد و مقادیر اخراج زکات بسان نرخهای انعطاف پذیر همانند نرخ‌های مالیاتی در موارد مختلف، استفاده نماید.
4. مالکیت بر سرمایه به منزله امتیاز و مزیتی است که در پرتو آن بهره‌برداری متناسب از امکانات اقتصادی-اجتماعی، کسب و کار تولید و تجارت را برای صاحبان ان فراهم می‌سازد. این، خود ایجاب می‌کند سهم و نسبتی از آن به عنوان مالیات یا زکات برای مقاصد عمومی و اجتماعی و مصالح نوعی اخذ می‌گردد. این امر در فلسفه وجودی هر دو مورد زکات و مالیات توجیه پذیر ومعنادار می‌باشد. البته، همان گونه که در قوانین مالیاتی سالم و صحیح یا در قانون زکات ملاحظه می‌شود، در ادنی مراتب برخورداری از این سرمایه که در سطح اولین نصاب تعلق زکات ملاحظه می‌باشد- مثل نصابهای اول زکات در حیوانات یا غلات یا نقدین و سطوح درآمدی معاف از مالیات- نوعی عدم مشمولیت یا معافیت وجود دارد که آن هم مقتضای تأمین حداقل معاش برای خود و خانواده است و می‌توان این ویژگی را به عنوان یک معیار مشترک در هر دو مورد قانون زکات و مالیات ملحوظ داشت.
البته، با وجود اصول و ضوابط مشترک بین مالیات و زکات، باید اضافه کرد به دلیل وجود انواع حکومتهای طاغوتی، جبار و غیر متعهد که پیوسته مالیاتهای سنگین و ناعادلانه‌ای را بر مردم تحمیل کرده و احیاناً در مصرف آن نیز اجحافها، تعدیها یا نابخردیهای گزافی را معمول داشته‌اند، متأسفانه امروزه تصویر زشتی از چهره منطقی مالیات ترسیم شده است که مردم از پرداخت این حق مشروع و سازنده اباء و اکراه دارند، آن را یک جریمه و تحمیل فشار تلقی می‌کنند ونشانه‌ای از قصد تقرب الی الله و عبادت در آن نمی‌بینند. از طرف دیگر، زکات به عنوان یک حکم مقدس و مشروع اسلامی به اعتبار طهارت بخشیدن به مال و بخشیدن برکت و نماء یا تطهیر نفس از بخل و شح و به عنوان شکر این نعمت و تحقق قصد قربت، باعث شده تا این مقوله از هنجارهای دینی و روحانی شود و در عین حال تمامی آثار و تبعات اقتصادی مالیاتهای معاصر را نیز دارا باشد. اما زکات هم متأسفانه به نوبه خود، صدمه و آسیبهای بسیاری دیده و از اوج قله بلند رکن بودن برای دین که قادر است تمامی نیازها و حوایج طبقه فقیر و مسکین و بسیاری نیازهای دیگر جامعه را تأمین نماید و در بودجه عمومی دولت به منزله یک منبع تأمین مالی و درآمدی قدرتمند و گسترده عمل کند، به حضیض ناتوانی وافول و به عبارت دیگر به محو و نابودی- به دلیل محدود و محصور دانستن و غیر موجود بودن موارد آن-گراییده شده است که در شرایط حاضر گذاشتن زکات جای مالیات، با همه گستردگی و توانمندی آن به دلیل عدم آگاهی عامه مردم نسبت به ابعاد زکات و عدم طرح آن تاکنون، ممکن است با استقبال مردم روبرو نشود و تأثیری مشابه مالیاتهای رایج بر آنها بگذارد.

عدالت به عنوان مبدأ و مقیاس اصیل عقلی و شرعی حکم می‌کند تا همان گونه که در احکام صریح قرآنی و اسلامی این اصل محور واقع شده است، در دیگر احکام استنباطی با قوانین موضوعه مدنی نیز مورد توجه و عنایت کامل قرار گیرد. در اعتقادات اسلامی ما، عدالت به عنوان یک معیار و مقیاس احکام و قوانین شرعی و اسلامی است؛ همانطور که قیام آسمانها و زمین براساس عدل بوده است:«بالعدل قامت السموات و الارض»، فلسفه بعثت انبیا و انزال کتب و میزان نیز به عدل و قسط تعریف می‌شود، از این رو، مقام و منزلت عدل جایگاهی مبنایی و اساسی را پیدا کرده، و جوهره احکام و مقررات وصفی جوامع راتشکیل داده است.
تصویر عدل و عدالت در فضای احکام اقتصادی نمای اسلام مثل خمس، زکات و... خود روشنگر این معناست که تنظیم یک قانون بر مبنای عدالت با چه مکانیزم و کیفیتی میسر خواهد بود.
درآیه شریفه خمس می‌خوانیم:«و اعلموا انما غنمتم من شیء قال الله خمسه و...» (انفال، 41) ترجمه: از مطلق آن چیزی که به دست می‌آورید، خمس آن مال خداست و رسول خدا(ص) و... همان طور که ملاحظه می‌شود، معیار خمس به عنوان یک نصاب ثابت ولایتغیری است که پیوسته در یک حد معین و تعریف شده؛ یعنی اصل مال غنیمت مکتسبه تعیّن پیدا می‌کند. به این ترتیب، مثلاً اگر کسی فقط 50 تومان غنیمت کسب کرده باشد، آن، یعنی مبلغ ده تومان خمس بدان تعلق خواهد گرفت، چه اینکه این فرد یا دیگری مثلاً اگر به میزان 50 میلیون تومان غنیمت کسب و جلب کرده باشد، باز هم باید به میزان یعنی به مقدار 10 میلیون تومان خمس بپردازد. یعنی، در کلیه سطوح درآمدی پیوسته به نسبت ثابت مقدار خمس شده که به ازای آن مقادیر منتجه و حاصله متناسب با با سطح درآمد تعیّن پیدا می‌کند. این، بدان معناست که افراد در هر سطحی از درآمد که باشند، فقط به ازای هر پنج واحد مکتسبه، یک واحد آن را به عنوان خمس می‌دهند. این، یک معیار ثابت و فراگیر است که نسبت وضع شده را در هر سطحی از درآمد که باشد یکسان و ثابت منظور کرده است، هر چند به ازای هر سطح مقدار حاصله متفاوت-برای یک نفر در حد ده تومان و برای دیگری در حد ده میلیون تومان-است. نکته قابل برداشت آن است که طبق این ضابطه، هر فرد به ازای هر میزان که درآمد داشته باشد، آن از آن خود او خواهد بود، و این نه آن است که گفته شود افراد با درآمدهای بالاتر باید به نسبت بیشتر به عنوان مثلاً خمس یا مالیات بدهند بلکه یک نسبت ثابت برای افرادی که درآمد ماهانه آنها مثلاً 100 هزار تومان است و نیز افرادی که درآمد ماهانه آنها بالغ بر یک میلیون تومان باشد و الی آخر... وجود دارد، که این معنا را در جدول زیر به منظور تبیین بهتر بحث مطرح می‌نماییم.
 

اینک این پرسش مطرح است که آیا مالیات، مطابق آن نظام مالیاتی که امروزه توسط دولتها به انواع متفاوت، از سرمایه‌ها و درآمدهای افراد جامعه در دریافت می‌شود، می‌تواند جایگزین زکات شود یا خیر؟ پاسخ این است که هر چند مالیات ممکن است به تمامی از حیث ترتب آثار مادی اقتصادی از جانب پرداخت کنندگان یا منابع مصرف آن مشابه و منطبق بر زکات باشد، اما آنچه جوامع امروز از مالیات تلقی می‌کنند، منعکس کننده این معناست که مالیات به دلیل مشروعیت نداشتن و احساس تحمیلی بودن آن از جانب افراد، نه تنها نمی‌تواند آن آثار معنوی و نفسانی مثبت حاصل از زکات-از قبیل شکران نعمت، قصد قربه الی الله و مبارزه با شح و بخل نفسانی و حب مال- را داشته باشد، بلکه بالعکس از آنجا که مردم آن را نوعی فشار و تحمیل می‌دانند از آن فرار می‌کنند، در حالی که زکات علاوه بر اینکه می‌تواند آثار اقتصادی مالیات را داشته باشد، یک دستگاه انسان سازی و معنویت پروری نیز می‌باشد. زکات علاوه بر اینکه بسان مالیات جنبه اقتصادی مشابه دارد، یک عبادت است و یک رکن دین به شمار می‌آید، اما مالیات هرگز نتوانسته است چنین جایگاه مقدس و محترمی را داشته باشد.

برخی از دیدگاههای فقهی، در تحلیل مصارف زکات و تفسیر مفهوم فی سبیل الله منحصراً در مورد جهاد و خارج شمردن مواردی همچون بنای مسجد، مدرسه‌ راه سازی، پل سازی و...، از این مفهوم اقتضاء می‌کند تا مالیاتهای جدیدی وضع شود که این گونه هزینه‌ها را نیز پوشش دهد. یعنی، بعضی از دیدگاههای فقهی مفهوم فی سبیل الله را شامل هر نوع طاعت و مصلحتی نمی‌دانند و زکات را به عنوان یک منبع از بودجه عمومی، صرفاً در مواردی محدود و منحصر به چند مورد خاص هزینه می‌کنند. از آنجا که نفقات ومخارج دولت بسیار گسترده‌تر و وسیعتر ازاین است، اقتضا می‌کند تا منابع تأمین درآمد جدیدی تحت عنوان مالیات وضع گردد. در واقع به دلیل اصل معروف:« مالا یتم الواجب الا به فهو واجب»، این گونه مالیاتهای واجب جدید را به منظور سایر مخارج واجب دولت، توجیه می‌نمایند.
اما اگر مفهوم فی سبیل الله را تعمیم دهیم و شامل هر آنچه که در سبیل رضای خدا و در راستای اهداف کلی و مقدس حکومت اسلامی باشد و بدانیم، در این صورت مصارف زکات گسترده‌تر می‌شود و دلیل وجودی این نوع مالیاتها به جای زکات را ضعیف و کمرنگ می‌سازد، مثل تفصیلی که در فتاوای برخی از فقهای بزرگ معاصر همچون حضرت امام خمینی(ره) و آیت الله منتظری آمده است:
فی سبیل الله یهنی کاری که مانند ساختن مسجد ومدرسه، منفعت عمومی دینی دارد یا مثل ساختن پل و اصلاح راه که نفعش به عموم مسلمانان می‌رسد و انچه که برای اسلام و مسلمین نفع داشته باشد، به هر نحو که باشد (امام خمینی(ره)، مسئله 1925؛ آیت الله العظمی منتظری، مسئله 1997).
همان طور که ملاحظه می‌شود، ااین تفسیر یک مفهوم و دایره وسیعی از موضوع فی سبیل الله را ترسیم می‌کند که بتواند شامل هر موردی شود که برای جامعه اسلامی نفع داشته باشد، مثل دفاع، امنیت، قضاء، تعلیم، بهداشت، حمل ونقل، برق و نیرو، سد و معدن و کارهای عام المنفعه و... که بدین ترتیب مالیات (زکات) از جمله بودجه عمومی به شمار خواهدآمد.
بنابراین، معلوم می‌شود که زکات در یک برداشت صحیح و وسیع، قادر است نقش، آثار وتبعات اقتصادی و اجتماعی مالیاتهای رایج را ایفا و برآورده سازد، علاوه بر آنکه آثار معنوی و روانی مثبت، مطلوب و سازنده بسیاری به همراه خود دارد.
لیکن فرهنگ استعماری اقتصاد نظام سرمایه‌داری یا بی توجهی حکومتهای اسلامی نسبت به استفاده از قانون زکات، باعث شد تا قانون مالیات در نظام مالی حکومتهای اسلامی نیز نفوذ کند و دامنه آن آنقدر وسعت یابد که اساساً فکر نیاز به زکات و تعالیم بلند این باب، در اذهان و افکار جامعه پردازان اسلامی محو و مطرود ماند و به دلیل کفایت و انعطاف پذیری مالیاتها، باب بکلی مهمل وتعطیل شود، همان گونه که بانکداری ربوی، احکام حقوقی و مدنی و... نیز توانسته‌اند جایگزین احکام اصیل حلقه به گوش آنها در کشورهای اسلامی به حدی است که در نظر این گروه روشنفکر غرب زده، رجوع به احکام شرع، ارتجاع و تحجر خوانده می‌شود و بالعکس آنچه از دیار غرب می‌رسد، تقدم، تمدن، متقن و بی بدیل قلمداد می‌گردد.
اما در عین حال، باید گفت که زکات در جوامع اسلامی می‌تواند به عنوان یک فریضه مقدس دینی، اسلامی و عبادی که دارای منزلتی عالی بوده و ریشه در اعماق قلوب مسلمین داشته است، معرفی شود و با همین عنوان وموضوع؛ یعنی زکات، متداول گردد و به اجرا درآید. زکات یک نظام متقن و جامعی است که در آن همانند حج و سایر ارکان و دعایم دین اسلام، ابعاد متعدد مالی، اقتصادی، اجتماعی، سیاسی، اخلاقی و عبادی نهفته است، حال آنکه مالیات به عنوان یک جبر، اکراه تحکم و استبداد،فاقد هر گونه محتوای روحانی و باطنی می‌باشد. و براستی چه کسی می‌پذیرد با این همه جلال، جبروت، ظرافت و زیبای در زکات، ان را از نظر مصروف بدارد و خود را به وجود ناموفق مالیاتهای از هر دو سو زهر آگین خرسند و قانع سازد. امامگر می‌توان به رغم تحمیل طاقت فرسای مالیاتهای رنگین و سنگین که امروزه رایج شده و از جانب دولتها بر مردم تحمیل شده است، باز هم توقع استقبال از این رکن اصیل اسلام؛ یعنی زکات، را داشت و عسر و حرج برخاسته از فشارهای مالیاتی را با وضع جدید زکات مضاعف و مکرر ساخت و بر مردم تحمیل نمود. براستی کجا می‌توان مفهوم زمخت و خشن مالیات را با مفهوم دلنشین و جذاب زکات که قرین تزکیه مال و نفس و تطهیر قلب است و با الفاظ حکیمانه و تعابیر دقیق نبوی«توخذ من اغنیاء هم ترد علی فقراء هم...» مقایسه و برابری کرد، اگر نگوییم که رفتار مالیاتی امروزه حکومت‌ها خود دقیقاً یک نظام وارونه و بر سر ایستاده‌ای را ایجاد کرده است به طوریکه مالیتها غالباً از درآمد طبقات متوسط وضعیت که با عرق جبین در مزارع ومصانع و متاجر بدست آورده‌اند گرفته و بین صاحبان اموال و اغنیا واقویای جوامع توزیع می‌شود، یا صرف ریخت و پاشها و اسراف و تبذیرهای بیکران حریم دولتها می‌گردد.

آیت الله منتظری، رساله احکام، قم، دفتر تبلیغات اسلامی، 1363
ابن هشام، سیره، جلد چهارم، بیروت، احیاء التراث العربی، بی‌تا
الحر العاملی، وسائل الشیعه، تهران، المکتبه الاسلامیه، 1403
امام خمینی(ره)، رساله احکام، تهران، انتشارات راه امام، بی‌تا
شیخ صدوق، معانی الاخبار، بیروت، دارالمعرفه، 1979
شیخ صدوق، من لا یحضره الفقیه، قم، انتشارات جامعه مدرسین قم، 1363
شیخ طوسی، تهذیب، جلد چهارم، تهران، دارالکتب، 1364
علامه حلی، منتهی المطلب، بی جا، بی نا، بی‌تا
علامه مجلسی، بحار الانوار، جلد96، بیروت، موسسه الوفاء، 1403
التستری، شیخ محمد تقی، قاموس الرجال، تهران ، مرکز نشر کتاب، 1387
قرضاوی، یوسف، فقه الزکاه ، جلد اول، بیروت، موسسه الرساله، 1413
کلینی، کتاب کافی، تهران دارالکتب، 1350
محمد بن سعید، طبقات الکبری، جلد اول، تهران، نشر نو، 1365
هیرید، علی، مسایل اقتصادی اسلام، بی‌جا، شرکت سهامی طبع کتاب، 1352
فصلنامه پژوهشی دانشگاه امام صادق(ع)- شماره 3 بهار 1375