بانک مقالات معارف قرآن

  عنوان مقاله : عزیز از دیگاه قرآن و عهدین

  عنوان مقاله : ابراهیم در تورات و مقایسه آن با سیمای عرفانی او در قرآن

بررسی‏های گذشته ثابت کرد که مسأله‏ای به نام «انتظار بشر از دین» از اصالت برخوردار نبوده و آنچه می‏تواند مورد بررسی و در چشم انداز دین پژوهان قرار گیرد، سه عنوان یاد شده است که هر سه به یک حقیقت اشاره می‏کنند:
1. نیاز بشر به دین؛
2. آثار سازنده‏ی دین؛
3. هدف از بعثت پیامبران.
درباره‏ی عنوان نخست، (نیاز بشر به دین) در شماره‏ی پیشین به طور گسترده سخن گفته شد، اکنون به تبیین دو عنوان دیگر می‏پردازیم.

آثار سازنده‏ی دین بیش از آن است که در این گفتار بگنجد، ما در این جا به بیان برخی از آثار چشمگیر آن که مورد پذیرش اندیشمندانی مانند «آلبرت انیشتین» و غیره است می‏پردازیم.

ایده‏ی خداپرستی این است که جهان، آفریدگار دانا و توانایی دارد و چون حکیم است، این جهان را بر اساس نظامی حکیمانه آفریده است، که اگر پی‏گیری انسان‏ها قرار گیرد، بر بسیاری از این نظامات دست می‏یابد. در برابر این فکر، ایده‏ی مادیگری است که می‏گوید: جهان آفرینش مورد تصادف و اتفاق بوده و نیروی خلاقه‏ی جهان به اندازه‏ی یک کودک خردسال عقل و هوش ندارد، و چیزی که مولود چنین فاعل غیر عاقلی باشد، قطعاً در آن، کوچک‏ترین نقشه و اندازه‏گیری وجود نخواهد داشت.
انیشتین، مذهب را عامل پیدایش علوم و فرضیه‏ها می‏داند که سخن ارزشمند او را در اینجا نقل می‏کنیم:
«من تأیید می‏کنم که مذهب قوی‏ترین و عالی‏ترین محرّک تحقیقات و مطالعات علمی است، و فقط آنها که معنای کوشش خارج از حد متعارف و باور نکردنی دانشمندان را و مهمتر از همه، فداکاری و کوشش طلایه‏ها و پیش‏قراولان علمی یعنی کارِ خُرد کننده‏ی تئوری سازان را می‏شناسند، می‏توانند نیروی عظیم هیجاناتی را که مصدر این همه ابداعات عجیب و کاشف واقعی فنون زندگی است، دریابند.
آیا چه الزامی و اعتقادی از نظم جهان هستی، و چه اشتیاق عجیبی «کپلر» و« نیوتن» را نیرو و توان می‏بخشد که سال‏ها در تنهایی و سکوت محض، برای توضیح دادن و از پیچیدگی درآوردن نیروی جاذبه‏ی فلکی، رنج ببرند.
ولی تنها کسی می‏تواند یک تصور روشن از چیزی که به راهنمایان واقعی بشری الهام داده و به آنان نیرو بخشیده است، داشته باشد که خود در چنین راهی گام برداشته و سال‏ها عمر خویش را در این راه صرف کرده باشد.
بلی آن چیزی که به فداکاران وجانبازان قرون، علی‏رغم شکست‏ها و ناکامی‏های ظاهری توان می‏دهد تا بار دیگر به پا خیزند و جهاد کنند، این احساس مذهبی مخصوص است که یکی از معاصرین گفته است که در این عصر مادّه‏پرستی، فقط کارگران جدّی و واقعی علوم، آنهایی هستند که دارای احساسات مذهبی عمیق باشند».(1)

در نیاز بشر به قانون جای بحث و گفتگو نیست، و هیچ جامعه‏ای را نمی‏توان بدون یک رشته ضوابط، اداره کرد.
جامعه‏های بشری با پدید آوردن سه قدرت نیرومند به نام‏های مقننه، مجریه وقضائیه تا حدودی توانسته‏اند به نظم و آرامش نسبی تحقق بخشند و با تأسیس حکومت‏های پلیسی و نظامی به بعضی از هرج و مرج‏ها خاتمه داده‏اند ولی سخن اینجاست، چنین حکومت‏هایی که منهای دین و ایمان می‏خواهند نظم را برقرار کنند، قطعاً از یک موفقیت نسبی برخوردارند و از یک رشته تعدّی‏ها و خلاف‏های آشکار جلوگیری می‏کنند، ولی هرگز جلوگیری از تعدّی‏هایی که از دید دستگاه‏های انتظامی دورند، برای آنان امکان پذیر نیست.
درباره‏ی چنین خلاف‏ها و قانون‏شکنی‏ها، جز ایمان و حس مسئولیت و ترس از کیفرهای الهی، چیز دیگر موءثر نیست، زیرا قلمرو حکومت ایمان آن چنان نیرومند است که نه تنها انسان را از قانون‏شکنی‏های علنی باز می‏دارد، بلکه او را از گناهان روانی و پنهانی که احدی از آن آگاهی ندارد نیز باز می‏دارد، بلکه نه تنها انسان را از انجام هر نوع خلاف باز می‏دارد، که حتی او را از اندیشه‏ی گناه و تصمیم درباره‏ی یک عمل بد نیز باز می‏دارد.
گذشته از این کنترل، خود قدرت‏های سه‏گانه یکی دیگر از مشکلات همین حکومت‏های منهای مذهب است، زیرا هرگاه این قدرت‏ها در صدد سوء استفاده از مقام و موقعیت خود برآیند با چه عاملی می‏توان آنها را از این کار بد، باز داشت؟ هیئت‏های بازرسی که در مواقع خاص برای کنترل این افراد، اعزام می‏شوند، خود آنها بشرهای فزون‏خواه، خودپرست و مرز نشناس هستند، هرگاه با این قدرت‏ها، زد وبند کنند و آثار جرم و گناه را لوث نمایند، در این صورت چه باید کرد؟

وجود انسان، مجموعه‏ای از یک رشته غرایز و تمایلات درونی است که حیات وی بستگی به وجود آنها دارد، ولی این غرایز در صورتی وسیله‏ی سعادت و موجب خوشبختی جامعه‏ی انسانی می‏شود که در بهره‏گیری از آنها، افراط و تفریط نشود.
مثلاً خودخواهی در انسان، رمز بقای او است و اگر علاقه‏ی انسان به خویشتن نابود شود از هر نوع فعالیت در راه استمرار حیات باز می‏ایستد، ولی اگر در به کارگیری این حس زیاده‏روی شود و انسان همه چیز را برای خود بخواهد، آن نیز جز گسترش بدبختی و ستم در جامعه، نتیجه‏ای ندارد.
همین سخن را می‏توان درباره‏ی غضب و خشم که یکی از مواهب طبیعی است بیان کرد. حسّ انتقام در مواقع خطر، نیروهای مادّی و معنوی انسان را برای دفاع از خویش بسیج می‏سازد و اگر کسی فاقد این حس‏گردد، حقوق فردی و اجتماعی او دست خوش تجاوز دیگران قرار می‏گیرد و از طرف دیگر، اگر در اعمال این حس، زیاده روی شود، ثمره‏ای جز ستم و تباهی اجتماع نخواهد داشت.
شما می‏توانید این بیان را در تمام غرایز درونی انسان، مطرح کرده و یک نتیجه بگیرید که اصل وجود غرایز، ضامن حیات است، ولی زیاده روی در اعمال آن، مایه‏ی بدبختی است.
اکنون باید دید چه باید کرد که جامعه را در بهره‏گیری از غرایز به حدّ اعتدال دعوت کنیم. بهترین راه برای رهبری غرایز، ایجاد حسّ مسئولیت، در افراد است، به گونه‏ای که فرد یا جامعه، خود را در لحظه‏های آشکار و پنهان، مسئول شناخته و بداند که هر نوع انحراف بی‏کیفر نیست، و این مسئولیت جز در پرتو دین، و اعتقاد به خدای دانا و توانا، حاضر و ناظر، بینا و شنوا، امکان پذیر نیست.
افرادی را می‏بینیم که در عین تنگدستی، به مال مردم دست درازی نمی‏کنند، در دوران قدرت شهوت، به ناموس مردم تجاوز نمی‏کنند، برای به دست آوردن مقام و منصب‏های مادی کار نامشروع انجام نمی‏دهند و در بهره‏برداری از عواطف و تمایلات خود، جز راه عدالت و میانه‏روی، راه دیگری انتخاب نمی‏کنند، یک چنین خودداری دلیلی جز ایمان به خدا و امید به‏پاداش و بیم از کیفر او ندارد.
اکنون که اعتقاد به خدا در کنترل تمایلات سرکش، چنین نقش موءثری را دارد، شایسته است که درباره‏ی آن به بحث و گفتگو بپردازیم.

کوهسار وجود ما، مملوّ از یک رشته فضایل اخلاقی است، که تحت شرایطی پرورش پیدا کرده و بارور می‏شوند. تو گویی میل به خوبی‏ها و دوری از بدی‏ها جزء آفرینش ما بوده، و لذا در جهان کسی را نمی‏شناسیم که ردّ امانت را بد و خیانت به آن را شرافت بداند، یا وفا به پیمان را ناپاکی و پیمان شکنی را پاکی و فضیلت بشمارد. راستگویی با قلم آفرینش بر صفحه فطرت هر انسانی نوشته شده وکودک جز راستگویی چیزی نمی‏داند.
و لو این نوع تمایلات در هر محیطی رشد نکرده، بلکه برای رشد آن، شرایطی لازم است. درست است ارشاد و راهنمایی معلّمان اخلاق در پرورش آنها موءثر است، ولی چه بسا به هنگام تضادّ با منافع شخصی، این نوع تمایلات، کم فروغ و احیاناً سرکوب شوند. چیزی که می‏تواند این نوع تمایلات اخلاقی را پرورش داده وپیوسته حاکم بر زندگی کند، همان دین و اعتقاد به کیفرها و پاداش‏هاست. از این روی دانشمندان، مذهب را پشتوانه‏ی اخلاق می‏دانند و اخلاق متّکی به مذهب را غیر قابل نفوذ تلقّی می‏کنند، زیرا روشن است، که مراتب اصول اخلاق، مانند عفت، امانت، راستی، درستی، فداکاری و دستگیری از بینوایان و... در بسیاری از مواقع با یک سلسله محرومیت‏های مادی همراه است. مثلاً زن عفیف باید از یک سلسله لذایذ صرف نظر کند. راستگویی چه بسا موجب زیان انسان می‏گردد، در این صورت دلیل ندارد یک فرد بی‏جهت و بدون یک انگیزه‏ی روحی و خواست درونی، چنین اصولی را مراعات کند، مگر این که معتقد گردد این محرومیت‏ها در سرای دیگر به عنوان پاداش جبران می‏شود یا آلودگی به این لذایذ زودگذر، کیفرهای سختی به دنبال دارد.

هدف از بعثت پیامبران،یکی از بحث‏های کلامی است که قبل از اسلام و پس از آن، در میان دانشمندان، مورد بحث و بررسی قرار گرفته، حتی دین پژوهان بودایی و برهمایی درباره‏ی آن سخن گفته و طرف نفی را ترجیح داده‏اند، در حالی که تمام متکلمانی که معتقد به دین آسمانی هستند، بعثت پیامبران را امری لازم و اهداف آنان را تشریح کرده‏اند.
از آنجا که علّت لزوم بعثت پیامبران از بحث‏های پیشین که درباره‏ی «نیاز بشر به دین» و «آثار سازنده‏ی دین» داشتیم روشن شد، اکنون سخن را بر بیان هدف پیامبران متمرکز می‏سازیم و یادآور می‏شویم که اساس دعوت پیامبران را دعوت به توحید در شاخه‏های گوناگون تشکیل می‏دهد، و این سخن از آیات قرآنی به روشنی استفاده می‏شود:
الف: «وَلَقَدْ بَعَثْنا فِی کُلِّ اُمّةٍ رَسُولاً اگنِ اعْبُدُوا الله وَاجْتَنِبُوا الطّاغُوت» (نحل/36).
«در میان هر امتی پیامبری برانگیختیم (تا به مردم بگویند) خدا را بپرستید واز پرستش طاغوت یعنی غیر او اجتناب ورزید».
ب: «قُلْ یا اگهْل الکِتاب تَعالَوا اِلی کَلِمَةٍ سَواء بَیْننا وبینکُمْ اگن لا نعبد اِلاّ اِیّاه ولا نشرکَ بِهِ شَیئاً وَلا یتّخذ بعضُنا بَعضاً اگرباباً مِنْ دُونِ الله» (آل عمران/64).
«بگو ای اهل کتاب بیایید به سوی سخنی که میان ما و شما یکسان است، و آن این که جز خداوند یگانه را نپرستیم و چیزی را همتای او قرار ندهیم و بعضی از ما بعض دیگر را غیر از خدای یگانه به سرپرستی نپذیرد».
در آیه‏ی نخست، از «توحید در عبادت» سخن به میان آمده است در حالی که در آیه دوم علاوه بر «توحید در عبادت» «اگلاّ نعبد اِلاّالله» از «توحید در ربوبیت» که به معنی پذیرش یک سرپرست و نفی دیگر سرپرست‏های موهوم است«وَلا یَتَّخذ بَعْضنا بَعضاً اگرْباباً مِنْ دُونِ الله» نیز سخن گفته شده است.
علت گزینش این دو، این است که جامعه‏ی آن روز از میان دیگر درجات توحید، در این دو مورد، انحراف پیدا کرد. جامعه‏ی عرب آن روز به پرستش 360 بت تن داده و اهل کتاب علاوه بر پرستش مسیح، به ربوبیت عالمان و دانشمندان خود گرایش پیدا کرده بودند.
از این نظر، در آیات دیگر بقیه‏ی مراتب توحید به صورت گسترده بیان شده ولی مهم همان توحید در پرستش و توحید در ربوبیت است و پذیرش «توحید در ربوبیت» با پذیرش بسیاری از مراتب توحید ملازم است؛ زیرا هرگاه به توحید در ربوبیت معتقد شویم و برای خود یک رب و یک سرپرست و برای جهان یک کارگردان بیش نیندیشیم طبعاً باید کاملاً در اختیار چنین«رب» قرار گیریم.
لازمه‏ی توحید در ربوبیت امور ذیل است:
1. او را فقط بپرستیم.
2. حاکمیت را از آنِ او بدانیم.
3. اطاعت را مخصوص او بشماریم.
4. هر نوع قانون‏گذاری را که لازمه‏ی آن تصرّف در نفس و جامعه وطبیعت است، حقّ مختص او بدانیم.
خوشبختانه در قرآن مجید دلایل این مراحل چهارگانه‏ی توحید که از برخی از آنها به توحید افعالی تعبیر می‏شود به روشنی بیان شده و در این مقاله جای بازگویی آنها نیست.(2)
قرآن به روشنی تأکید می‏کند که صاحب و سرپرست و کارگردان جهان هستی، فقط خداست چنان که می‏فرماید:
«قُلْ‏اگغَیر الله اگبغی رَبّاً وَهُوَ رَبُّ کُلّ شَی‏ء» (انعام/164).
«بگو کردگاری جز خدا بطلبم در حالی که او پروردگار همه‏ی چیزها است».
اگر واقعاً او ربّ است و ما مربوب، او مالک است و ما مملوک، او سرپرست و ما زیردست، طبعاً باید در همه‏ی مراحل زندگی تسلیم او باشیم و جز او از کسی چیزی نپذیریم و پیوسته مطیع و فرمانبر او باشیم و این همان تسلیم در برابر خدا است که زیربنای دعوت تمام پیامبران را تشکیل می‏دهد.
چنان که می‏فرماید:
«اِنَّ الدِّینَ عِنْد الله الاِسلام ما اخْتَلفَ الّذینَ اُوتُوا الکتاب اِلاّ مِنْ بَعْدِ ما جاءَهُمُ‏العِلْم بَغْیاً بَیْنَهُمْ»(آل عمران/19).
«دین در نزد خدا اسلام است و کسانی که کتاب آسمانی به آنان داده شد اختلافی در آن ایجاد نکردند مگر بعد از آگاهی و علم، آن هم به خاطر ظلم و ستم در میان خود».
و نیز می‏فرماید:
«فَمنْ یَبْتَغِ غَیر الاِسلام دِیناً فَلَنْ یُقْبَل مِنْهُ» (آل عمران/85).
«هر کس جز اسلام دینی برگزیند از او پذیرفته نمی‏شود».
گروه یهود، ابراهیم را از خود، و گروه نصاری ابرهیم را از خویش، می‏دانستند، قرآن به نفی هر دو برخاسته و می‏گوید: او نه یهودی بود و نه نصرانی، او یک فرد تسلیم در برابر خدا بود که به وی شرک نمی‏ورزید، چنان که می‏فرماید:
«وَمَا کانَ اِبراهیم یَهُودیاً وَلا نَصْرانیّاً وَلکِنْ کانَ حَنیفاً مُسْلِماً وَماکانَ مِنَ المُشْرِکین» (آل عمران/67).
بنابراین برنامه‏ی همه پیامبران در توحید در عبادت و ربوبیت تجلّی نموده و هر دو را می‏توان در اسلام به معنای تسلیم در برابر خدا خلاصه کرد، گروهی از افراد نا آشنا، «اسلام» را در این آیات به معنای شریعت پیامبر خاتم می‏دانند در حالی‏که مقصود همان تسلیم در برابر خدا، و نفی مولویت غیر او است که به صورت حلقه‏ی اتصالی در میان همه‏ی شرایع می‏باشد و همه را به هم پیوند داده است هر چند از نظر فروع و احکام با هم اختلافاتی دارند از این جهت خدا به تمام بشر دستور می‏دهد پیرو ابراهیم باشند، چنان‏چه می‏فرماید:
«فَاتَّبعُوا مِلّة اِبراهیم حَنیفاً وَما کانَ مِنَ الْمُشْرِکین» (آل عمران/95).
«از راه و روش ابراهیم پیروی کنید (راه و روش او چه بود؟وی) مشرک نبود».
توحید ربوبی و مسئولیت‏های سنگین
آفرینش انسان بی‏هدف و بی‏غرض نیست، طبعاً مسئولیت‏هایی به دنبال خواهد داشت.
قرآن مجید می‏فرماید:
«اگیَحسب الاِنْسان اگن یُترک سُدی» (قیامت/36).
«آیا انسان فکر می‏کند که بی‏هدف رها می‏شود».
وباز می‏فرماید:
«اگفَحَسِبْتُمْ اگنّما خَلَقْناکُمْ عَبَثاً» (موءمنون/115).
«آیا می‏اندیشید که ما شما را بی‏هدف آفریدیم».
بالأخره این آیات و آیات دیگر انسان را یک موجود با مسئولیت معرّفی می‏کند، و او را تنها موجودی می‏داند که می‏تواند مسئولیتی را بپذیرد، چنان که می‏فرماید:
«اِنّا عَرَضْنَا الاءمانَة عَلی السَّموات وَالاگرْض وَالجبال فَاگبین اگن یْحْمِلنها وَ أشْفَقْن مِنْها فَحَمَلَها الاِنْسان اِنَّهُ کانَ ظَلُوماً جَهُولاً» (احزاب/72).
«ما امانت (تعهد تکلیف) بر آسمان‏ها و زمین و کوه‏ها عرضه داشتیم آنها از حمل آن سربرتافتند و از آن هراسیدند امّا انسان آن را بر دوش کشید، او بسیار ظالم و جاهل بود (ارزش این مقام را نشاخت)».
انسان به حکم این که باید در مقابل خدا تسلیم باشد باید واقعیت این مسئولیت‏ها را از جانب وحی دریافت کند و بر طبق آن، حرکت را آغاز کند، این مسئولیت‏ها که گاهی از آن به «رابطه» تعبیر شده در چهار بخش خلاصه می‏شود:
1. مسئولیت انسان در برابر خدا.
2.مسئولیت انسان در برابر مردم.
3. مسئولیت انسان در برابر جهان طبیعت.
4. مسئولیت انسان در برابر خویش.
اینک ما نظر وحی را در هر چهار مورد منعکس می‏کنیم:

مسئولیت انسان در برابر خدا در دو چیز خلاصه می‏شود:
الف. شناخت خدا،
ب. عبادت و پرستش او.
شناخت صحیح خدا، برای توده‏ی مردم جز از طریق وحی الهی امکان پذیر نیست، درست است که انسان در سایه فطرت، به گونه‏ای خدا را می‏شناسد، ولی معرفت حاصل از فطرت، یک شناخت بسیار اجمالی است که در مقام معرّفی خدا، نارسا و ناتوان است، فطرت از وابستگی انسان به موجودی گزارش می‏دهد امّا او، جوهر است یا عرض، ماده است یا مجرد، عادل یا ظالم ، مختار یا مجبور، کارش هدفمند است یا بی هدف و ... از پاسخ به تمام این پرسش‏ها ناتوان است و کمال انسان در شناخت خدا، از نظر اسماء و صفات او است ، در این راه وحی پیشگام بوده و هست، و اگر برخی از حکیمان و عارفان در یونان و ایران، و یا دوره‏ی اسلامی، توانایی شناخت او را پیدا کرده‏اند، بر فرض این که از وحی کمک نگرفته‏اند جنبه‏ی استثنایی داشته و نمی‏تواند، معیار کلی باشد.
بدین سان یکی از اهداف انبیا معرفی اسما و صفات اوست، با این‏که پیامبران در طول قرن‏ها، به معرفی او پرداخته‏اند هنوز بیش از یک میلیارد انسان در شرق آسیا خدا را در بتخانه‏ها جستجو می‏کنند، و در برابر گاو زبون تعظیم می‏نمایند.
بشر این مسئولیت شناخت خدا را در صورتی می‏تواند بپذیرد که وحی الهی دست او را بگیرد و او را از این راه پر پیچ و خم عبور دهد و در غیر این صورت او را نخواهد شناخت.
امروز ملّت هند با جمعیت یک میلیاردی با گرسنگی و قحطی عجیبی دست به گریبان است، و از طرف دیگر فزون از صد و پنجاه میلیون گاو با کمال آزادی، مزارع این ملّت گرسنه را زیر پا «له» کرده و از بین می‏برند، و کسی بر اثر افکار عمومی غلط، جرأت ندارد که درباره‏ی آنها سخن بگوید. افکار غلط درباره‏ی گاوهای مقدس! آن‏چنان عقل و اندیشه‏ی آنان را بیچاره و زبون ساخته که هزاران نفر در طول سال در این کشور پهناور از گرسنگی جان می‏سپارند، ولی هیچ کس جرأت نمی‏کند که از گوشت آنان سدّ جوع کند و به اصطلاح، موجود «دانی» را فدای «عالی» نماید.
روزی که دولت هند اعلام کرد که در این کشور برای حفظ جان انسان‏ها باید به مقدار ضرورت از گوشت گاو استفاده شود، شورش بی‏سابقه‏ای سراسر هند را فرا گرفت که نزدیک بود کابینه‏ی دولت سقوط کند، از این جهت به ناچاری سخن خود را پس گرفت.
هنوز صدها میلیون بشر در سرزمین هند (موزه‏ی مذاهب) گاوان مقدس و اجرام آسمانی را می‏پرستند، تا آنجا که اگر گاوی بر سر راه قطار بخوابد، هیچ مقامی حق ندارد به مقام رفیع! گاو اهانت کرده و آن را از جای خود بلند کند، بلکه باید قطار آن قدر صبر کند، که معبود مسافران با کمال میل و رغبت و آزادی از میان ریل برخیزد.(3)
هنوز در کشور صنعتی ژاپن، برای هر رویدادی، خدایی معتقدند و پیکرهای آنها را که حاکی از صورت خیالی آن خدایان دروغی است می‏پرستند، تا آنجا که دختران دم بخت، بت‏هایی را که به صورت خاصّی تراشیده شده است، برای شوهر یابی می‏پرستند.
این است وضع خداشناسی و معارف الهی در عصر فضا و قرن اتم، آن هم پس از بعثت هزاران رهبر آسمانی. هرگاه پیامبرانی برانگیخته نمی‏شدند و به پیکار بی‏امان و پیگیر در راه مبارزه با بت‏پرستی دست نمی‏زدند، وضع مردم در موضوع«خدایابی» به کجا منتهی می‏شد؟ خدا می‏داند!
این جا است که باید گفت اگر مجاهدات سربازان توحید و آموزگاران آسمانی در توجه دادن مردم به معارف الهی نبود، مشعل توحید در هیچ نقطه‏ای از نقاط جهان روشن نبود.
اکنون شما عقیده‏ای را که بر شبه قاره هند، و یا کشور متمدن ژاپن سایه افکنده، با آنچه که قرآن، خدا را معرفی می‏کند مقایسه کنید، داوری خواهید نمود که یکی از اهداف بعثت پیامبر، شناساندن خدا به توده‏ی انسان‏ها است.هر چند در این مورد موفقیت کلی به دست نیاورد.
قرآن در سوره‏ی حشر، خدا را چنین معرفی می‏کند:
1. «هُوَ الّذی لااِلهَ اِلاّ هُوَ عالِم الغَیب والشَّهادة هُوَ الرَّحمن الرَّحیم» (حشر/22).
«اوست خدا، خدایی که جز او خدایی نیست دانای آشکار و پنهان، رحمان و رحیم است».
2. «هُوَ اللهُ الَّذی لاإلهَ اِلاّ هُوَ المَلِک القُدُّوسُ السَّلامُ‏الْمُوءْمِنُ الْمُهَیْمِنُ الْعَزیزُالْجَبّارُالْمُتَکَبِّرُ سُبْحانَ اللهِ عَمّا یُشْرِکُونَ» (حشر/23).
«او است که خدایی جز او نیست، حاکم، منزّه، که ایمنی بخش مراقب، قدرتمند، اصلاح‏گر، شایسته‏ی عظمت ، منزه است از آنچه که برای او شریک قرار می‏دهند».
3.«هُوَ الله الخالقُ البارِیُ الْمُصَوِّرُ لَهُ الاءسْماءُالْحُسنی یُسَبِّحُ لَهُ ما فِی السَّمواتِ وَالاءرْض وَهُوَ الْعَزیزُالْحَکیمُ»(حشر/24) .
«او خداوندی است خالق، آفریننده‏ی بی‏سابقه، صورتگر، برای او است نام‏های نیک آنچه در آسمان‏ها و زمین است، برای او تسبیح می‏گویند او قدرتمند حکیم است».

پس از شناخت خدا با این عظمت، انسان‏های وارسته به خاطر عظمت بی‏پایان او، به ستایشش می‏پردازند،و گروهی به امید نعمت و دوری نقمت خواهان پرستش او می‏باشند. یکی از اهداف وحی، آموزش کیفیّت پرستش او است تا از هر نوع پرستشی که شایسته‏ی مقام ربوبی نیست جلوگیری به عمل آورد، و لذا در تمام شرایع سخن از نماز و روزه و اعتکاف و حج و جهاد آمده، و با اختلافاتی که در اجزا و شرایط هست، همگان به آنها دعوت شده اند.

درباره‏ی نخستین مسئولیت بشر، که همان مسئولیت در برابر خداست سخن گفتیم، اکنون به تبیین دومین مسئولیت او که همان مسئولیت در برابر مردم و جامعه است سخن می‏گوییم.

این‏که گفته شد، هدف از بعثت پیامبران در توحید با شاخه‏های مختلف آن خلاصه می‏شود بدان معنا نیست که دین در عقیده و اندیشه خلاصه می‏شود و نقشی در اجتماع، اقتصاد، سیاست، تربیت و اخلاق، ندارد، بلکه به حکم این‏که هر نوع قانونگذاری باید مشروعیت خود را از وحی بگیرد، طبعاً در هر جا که بشر نیاز به قانون وجعل مقررات دارد، باید از وحی مایه بگیرد و مورد امضای او باشد و به خاطر همین که دین، بالأخص دین اسلام، در همه صحنه‏های اجتماعی حاکم است و در مسایل فردی و دعا و نیایش، خلاصه نمی‏شود، یک نگاه به فقه اسلامی ما را به گسترش برنامه‏های آن آشنا می‏سازد، و اندیشه‏ی کسانی را که فقط دین را در سعادت اخروی خلاصه کرده، بی‏مورد ساخته و یاد آور می‏شود، سعادت اخروی از سعادت دنیوی می‏گذرد، و سعادت دنیوی نیز، از نظر کلیّات، در گرو دین و مذهب است.
روشن‏ترین گواه بر حضور اسلام در صحنه، آیات و روایاتی است که در غالب موضوعات اجتماعی سخن گفته و ضوابط و قوانینی برای آنها وضع کرده است. ما در اینجا به صورت گذرا بسیاری از این عناوین را یادآور می‏شویم که هر یک برای خود ابواب و فصول و زیرمجموعه‏های فراوانی دارد و کسانی که با فقه اسلامی آشنا هستند این مطلب را بهتر لمس می‏کنند، اینک این عناوین:
1. احکام خرید و فروش.
2. شرایط معامله کنندگان.
3. شرایط عوضین.
4. معاملاتی که در آنها برای طرفین یا یک طرف، خیار و اختیار هست.
5. اقسام ربا و احکام آن.
6. بیع صرف و سلم.
7. احکام یک رشته عقود و ایقاعات از قبیل: شفعه، صلح، اجاره، جعاله، عاریه، مضاربه، مزارعه، مساقات، شرکت، قسمت، دین، قرض،رهن، حجر، ضمان، کفالت، وقف، حبس ، وصیت.
8. در مورد خانواده و در موضوعات مربوط به آن احکام فراوانی دارد، از قبیل: مصاهره، عدّه، عیوب، مجوّز فسخ، هزینه، احکام طلاق، احکام ارث.
9. در مورد مسایل سیاسی در موضوعاتی مانند: قضاوت، شهادت، حدود، دیات، امور حسبیه و شرایط حاکم و غیره ضوابطی مقرر نموده است.
10. در مورد بهره‏گیری از طبیعت درباره‏ی خوردنی‏ها و نوشیدنی‏ها، حلال‏ها و حرام‏ها بحث‏های گسترده دارد.
آیات و روایاتی که در این باره وارد شده است حاکی از آن است که اسلام به صورت یک دین جامع و ناظر به کلیه‏ی امور اجتماعی، فرو فرستاده شده و نعوذ بالله منحصر به گوشه‏های مسجد و درون خانه نیست، بالأخص اگر بخش جهاد و دفاع فقه اسلامی مدّنظر قرار بگیرد.
در مورد احکام فقهی که غالباً مربوط به موضوعات اجتماعی است قریب به 50 هزار روایت با حفظ مکررات وارد شده و با این تشریع گسترده چگونه می‏توان آن را تنها به سعادت اخروی منحصر کرد؟!

انسان در برابر طبیعت و جانداران مسئولیت خاصی دارد، یکی از مسئولیت‏های او این است که او جانشین خدا در زمین بوده و باید به عمران و آبادی زمین بپردازد، چنان که می‏فرماید:
«هُوَ اگنْشاگکُمْ مِنَ الاگرض واستعمرکُمْ فیها» (هود/61).
«او شما را از زمین آفرید و آبادی آن را از شما طلبید».
بنابراین انسانی که قادر است بخشی از زمین را احیا کند و تغذیه‏ی خود و دیگران را از محصول آن تأمین کند، باید به مسئولیت خود عمل کند.
امیرموءمنان‏علیه السلام در یکی از سخنان خود می‏گوید:
«اِتَّقُوا اللهَ فی عبادهِ وبلادِه فانّکم مسوءُولون حتّی عن البقاع والبهائم».(4)
«از خدا بترسید و تقوا پیشه کنید که شما در پیشگاه خداوند مسئول بندگان و شهرها و آبادی‏ها حتّی اراضی وحیوانات هستید».
انسان در برابر طبیعت، مسئولیت آباد کردن آن را دارد نه تخریب و ویران کردن آن. بهره‏گیری از جنگل‏ها و دریاها و محیط زیست باید به شکلی صورت پذیرد که به حیات انسان بلکه حیوانات وجانوران صدمه وارد نکند؛ در غیر این صورت، بر خلاف مسئولیت خود رفتار کرده و در پیشگاه خدا مسئول خواهد بود.
فقیهان ما در کتاب‏های مربوط به «عشرت»، «اطعمه و اشربه» به طور گسترده در این مورد سخن گفته‏اند و مسئولیت انسان را در برابر طبیعت و جانداران مشخص نموده‏اند.
در اینجا ما به گوشه‏ای از مسئولیت انسان در برابر حیوان اشاره می‏کنیم، مسأله‏ای که امروز به غربیان نسبت داده شده و تصور می‏شود که حمایت از حیوانات، زاییده‏ی اندیشه‏ی غربیان است. از آنجا که هدف این مقال، فشرده‏گویی است به نقل دو حدیث می‏پردازیم.
الف: پیامبر اکرم‏صلی الله علیه و آله و سلم می‏فرماید:«انّ الله تبارک و تعالی یُحبّ الرفق ویعین علیه فإذا رکبتم الدوابّ العجاف فأنزلوها منازلها. فإن کانت الأرض مجدبة فأنجوا علیها وإن کانت مخصبة فانزلوها منازلها».(5)
خداوند متعال رفق ومدارا را دوست دارد بنابراین اگر با چهارپایان لاغر و ضعیف مسافرت کردید در هر منزلی بار آنها را پایین آورید و اگر بیابان خشک است از آن بگذرید و در زمینهای علفزار منزل گزینید.
ب: پیامبر گرامی‏صلی الله علیه و آله و سلم فرمود:
«اضربوها علی النفار ولا تضربوها علی العثار».(6)
حیوانات را برای چموشی و رام کردن بزنید ولی برای لغزیدن و یا به زمین خوردن مزنید.
فقیه بزرگ شیخ محمد حسن نجفی صاحب جواهر در آخر کتاب نکاح به پیروی از محقق موءلف «شرایع الإسلام» بخشی از حقوق حیوان را یادآور شده است.(7)

از نظر شریعت اسلامی انسان درباره‏ی خود مسئولیت خاصی دارد، این مسئولیت‏ها در ضمن یک رشته تکالیف مشخص شده است. پیشوای چهارم امام سجاد علیه السلام در رساله‏ی ارزشمند خود «رسالة الحقوق» درباره‏ی مسئولیت انسان در برابر خویش و اعضا و جوارح و دیگر وابستگان بیانات وافی دارند که به صورت گذرا چند بخش از آن را نقل می‏کنیم:
بدان که خدای عزّ وجلّ را بر تو حقوقی است که تو را دربرگرفته‏اند، در هر حرکتی که انجام دهی، یا سکون و آرامشی که برگزینی، یا جایگاه و مقامی که احراز کنی، یا عضوی که دگرگون کنی، یا ابزاری که به کارگیری، بعضی از این حقوق بر بعض دیگر بزرگترند.
برای دیده ات، بر تو حق قرار داده، و برای گوش تو، بر تو حق قرار داده، و برای زبانت، بر تو حق داده است، این اعضای هفتگانه‏اند که اعمال با آنها انجام می‏شود.(8)
سپس حضرت سجاد علیه السلام به بخشی از مسئولیت انسان درباره‏ی جوارح اشاره می‏کند و ما در این باره به بیان مسئولیت او درباره زبان و گوش وچشم بسنده می‏کنیم.

امام علیه السلام در این مورد چنین می‏فرماید:
امّا حق زبان این است که او را گرامی داری از این که به فحش عادت کند، بلکه او را به سخن خوب و شایسته وادارش کنی. او را موءدب دار و در کام نگاه دار، مگر در محل حاجت و برای سود دین و دنیا، و آن را از پرگویی ویاوه سرایی کم فایده که ایمن از زیانش نیست و درآمدش کم است، معاف داری. زبان، گواه خرد و دلیل بر آن شمرده می‏شود، و آراستگی عاقل به زیور عقل، خوش زبانی اوست، و مددی جز از ناحیه‏ی خدای بزرگ وجود ندارد.(9)
مسئولیت انسان در مورد گوش
قرآن مجید انسان را مسئول گوش و چشم و دل معرفی می‏کند و می‏فرماید:
«قُلْ هُوَ الّذی أنشأکُمْ وَجعَلَ‏لَکُمُ السَّمْعَ وَالاءبْصار وَالاگفْئدَة قَلیلاً ما تَشْکُرُونَ» (ملک/23).
«بگو اوست خدایی که شما را آفرید و گوش و چشم و دل‏ها به شما عطا کرد ولی کم سپاسگزارید».
شکر نعمت این است که انسان آن را در مورد خود به‏کار ببرد، اینک کلام حضرت سجّادعلیه السلام را در مورد گوش چنین می‏خوانیم:
حق گوش پاک داشتن اوست از این که راه دلت باشد مگر برای خبر خوبی که در دلت خیر پدید آورد، یا اخلاق شایسته‏ای نصیب تو کند، زیرا گوش دروازه‏ی دل است و معانی خوب یا بد، خیر یا شر را به او می‏رساند و قوه‏ای جز از ناحیه خداوند نیست.(10)
مسئولیت انسان در مورد چشم
امام‏علیه السلام در این باره می‏فرماید:
امّا حق چشم بر تو این است که آن را از هر چه بر تو حلال و روا نیست بپوشانی و مبتذلش نسازی، مگر برای عبرت آموزی به گونه‏ای که از آن بینا شوی یا دانش به دست آوری، زیرا دیده وسیله‏ی عبرت است.(11)
با توجه به آنچه که در اسلام درباره‏ی مسئولیت انسان در مورد خودش و غیر خودش وارد شده و ما فقط بخش کمی از آن را منعکس کردیم می‏توان گفت: اسلام سراسر زندگی انسان را با مسئولیت‏های قانونی پوشانیده است.
و با توجه به این بحث گسترده چگونه می‏توان هدف انبیا را منحصر به سعادت اخروی دانست هر چند سعادت اخروی هدف نهایی است ولی بر این هدف جز از طریق سعادت دنیوی نمی‏توان دست یافت و در حقیقت زندگی انسان در این جهان تحت ضوابط الهی می‏تواند سعادت اخروی را پدید آورد.
با تشریح عناوین سه‏گانه‏ی مسأله(12)، دیگر نیازی به تشریح عنوان چهارم، به عنوان «انتظار خدا از بشر چیست» نداریم، زیرا با تشریح اهداف بعثت که در حقیقت در سعادت دنیوی و اخروی خلاصه می‏شود، انتظار دین از بشر نیز روشن شد.
کلمه‏ی دین، در عنوان یاد شده، رمز صاحب دین است که خدای خالق انسان وجهان است و انتظار او اگر به کاربردن کلمه‏ی انتظار درباره‏ی خدا صحیح باشد، از بشر این است که از طریق توحید و توجه به نقطه‏ی کمال، سیر تکاملی خود را شروع کرده و مظهر صفات خدا گردد. او (خدا) دانا و توانا، بینا و شنواست. دادگر وحکیم است. بشر نیز در حدّ یک وجود امکانی چنین می‏باشد.
انتظار دین از بشر این است که در تحصیل سعادت دنیوی که مقدّمه‏ی سعادت اخروی است، از قوانین الهی پیروی کند، و پیوسته مرزها را رعایت کرده و زمام زندگی را به دست هوا و هوس ندهد.
در اینجا ما این بحث را به پایان می‏رسانیم، شاید این بحث گسترده، چهره‏ی واقعی مسأله را روشن ساخته باشد.

برخى بر اين باورند كه دين در تعريف، ذات و ماهيت ارسطويى ندارد، و سراغ ذاتيات و عرضيات دين بدين نحو رفتن تلاشى بيهوده است. بر اين پايه مسائلى چون زبان عربى، فرهنگ عرب، طب و نجوم، جميع پرسشها و داستانها و رخدادهايى كه ذكرشان در قرآن و سنت است، همچنين مسائلى از فقه، حوادثى كه در تاريخ اسلام اتفاق افتاده و... همه عرضى دين اسلام به‏شمارمى‏روند.
در پاسخ چنين مى‏گوييم كه شناخت دين در گرو شناخت آن به تعريف ارسطويى (تعريف مقولى) منحصر نيست، بلكه راهكارهاى ديگر نيز وجود دارند.
به بيان ديگر اگر راهكار ارسطويى بسته است، ساير راهكار و شيوه‏ها باز است‏بويژه كه نويسنده محترم «بسط تجربه نبوى‏» كه روى‏كردى «فوق مقولى‏» و برخاسته از تجليات كشف و شهود در مبانى عرفان و با حكمت متعاليه همخوان است را پذيرفته و قلمرو مقاله خويش را بررسى دين در مقام ثبوت دانسته است.
بر اين اساس (فوق مقولى)، دين اسلام، قرآن و كلمات پيامبر و پيشوايان دين ( عليهم السلام) همه يك حقيقت نورانى بسيط را تشكيل مى‏دهند (ذاتى و عرضى مقولى نمى‏پذيرند) و همه مراتب و درجات يك امر بسيطند، خواه عربى باشد يا فرهنگ عرب و فقه و ساير سؤالات و حوادث و مسائلى كه در اسلام رخ نموده است. و اينك توضيح سخن:

1- مبنايى كه در سرتاسر اين نوشته از آن بهره گرفته‏ايم بر پايه حكمت متعاليه (تشكيك در وجود) و ترازوى كشف و عرفان (تشكيك در تجلى) استوار است، اين مبنا در مقام «ثبوت‏» چيزى به نام ذاتى و عرضيها كه عارض ذات مى‏شوند را بر نمى‏تابد و از منظر درون‏دينى، اديان آسمانى را يك حقيقت‏بسيط نورانى مى‏داند كه در آنها سخن از مرتبه، مراتب، درجه، درجات، شؤون، تجليات، پرتو، رشحه، فروغ و جلوه است، و توسط اينهاست كه دينها تعين مى‏پذيرند. توضيح اين مبنا در اثناى مقاله خواهد آمد.
2- در اين نوشته اگر احيانا سخن از «جزء» ، «ذاتى‏» و «مجموعه‏» به قلم آمده است جزء در برابر كل، ذاتى در برابر عرضى و مجموعه در برابر آحاد و افراد نيست، چرا كه مبناى ياد شده آنها را از خود نمى‏داند.
3- در اين مقاله در كنار استدلال گاهى فرازى به عنوان «تاييد» استدلال و تبيين آن به نگارش مى‏آيد، ليكن تراز اين پاسخ و استدلال همان مبناى مقاله است.
4- چنانچه خواننده محترمى قصد نقد اين مقاله را داشت، استدعا مى‏شود نخست در صدر مقاله مبناى نقد خويش را بنگارد.

در مقاله «ذاتى و عرضى در اديان‏» ذاتى و عرضى در قالب يك مثال چنين معنا شده است:
الف) زيره به كرمان بردن. ب) زغال سنگ به نيو كاسل بردن. ج) خرما به بصره بردن (يحمل التمر الى البصره) .
مدلول واپسين يا روح يا ذات اين سه ضرب المثل يكى است، اما اين روح واحد سه جامه گونه‏گون بر تن كرده است، جامه‏ها، رنگ و قطع فرهنگ و جغرافيا و زبان مردمى را دارند كه آنها را دوخته‏اند. اما روح، جهانى و بى‏وطن است، ما آن روح را درون‏مايه ذاتى اين ضرب المثل و آن جامه‏ها را برون‏مايه و عرضى آن مى‏خوانيم. روح يا ذات برهنه نداريم، ضابطه عرضى اين است كه ى‏توانست‏به گونه ديگرى باشد. عرضيها اصالت محلى و دوره‏اى دارند، نه اصالت جهانى و تاريخى و...
در توضيح كلام نويسنده محترم مى‏توان گفت كه اولا: خود دين مراد است، نه معرفت دينى و نه احوال دينداران، ثانيا: فرضى است در باب دين (مقام ثبوت) كه مى‏تواند به منزله پيش فرضى براى فهم دين (مقام اثبات) به‏كارگرفته شود. ثالثا: مقصود از عرضى آن است كه مى‏توانست‏به گونه ديگرى باشد... عرضيات به ذات، تعين نمى‏بخشند، از آن بر نمى‏خيزند بلكه بر آن مى‏نشينند.
نويسنده در فرازى از سخنان خود مى‏گويد:
وجود تاريخى اديان، مسلم است، لكن وجود يك ذات و روح مشترك در ميان آنها امرى مسلم نيست، دين، ذاتى و ماهيتى ارسطويى ندارد، بلكه شارع مقاصدى دارد، اين مقاصد همان ذاتيات دينند. اديان، افراد يك كلى به نام دين نيستند، و بيش از آن كه اشتراك در ماهيت داشته باشند (به قول ويتگنشتاين) شباهت‏خانوادگى دارند، اما قدر مشترك ندارند، به همين سبب «كنتنول اسميت‏» كانادايى مى‏گويد: بايد سخن از «دينها» گفت، رئاليستها (قائلان به كليات) در اينجا از همه تهيدست‏ترند و متاعى براى عرضه ندارند...از اين رو سراغ ذاتيات و عرضيات دين به نحو پيشين رفتن سعيى عبث و جهدى بى‏توفيق است. بارى دست‏بردن به كشف عرضيها پرحاصل‏تر از جست و جوى عرضيات دين به معناى كلى آن است...

از نگاه ديگر مى‏گوييم اولا: در مقام اثبات اگر فرضا نتوانيم دين را در تعريف آوريم و همه اديان را با حد تام و در چهار چوب جنس و فصل قريب، مابه‏الاشتراك و مابه‏الامتياز ارسطويى كه معمول در شناخت ماهيات است‏بشناسيم، چگونه مى‏توانيم واژه‏هاى «ذاتى و عرضى‏» را به‏كارگيريم و از آنها بهره جوييم؟ چرا «الف‏» را ذاتى دين بدانيم و «ب‏» را عرضى آن و عكس نباشد؟ چون ما هنوز ماهيت و ذات را نشناخته‏ايم، و آيا مى‏توان چشم بسته يكى را ذاتى و ديگرى را عرضى خواند؟ و بر فرض اگر ذاتى و عرضى را بشناسيم در حقيقت، دين را شناخته‏ايم و دينها را تعريف كرده‏ايم.
ثانيا: بر فرض بايد سخن از دينها گفت (كه در مرحله اول امرى مسلم مى‏نمايد) آيا تنها راه دين‏شناسى راه منطق ارسطويى است و راههاى ديگر وجود ندارد؟ آيا كسى كه بسط تجربه نبوى را بخصوص باور دارد نمى‏تواند دين را تعريف كند؟ گر چه بسط تجربه نبوى نيز ملاك و ميزان ويژه خويش را داراست كه در مقالى ديگر بايد از آن سخن گفت.
بديهى است‏شناخت‏يك شى‏ء راهكارهاى گونه‏گون فرا روى خود دارد.اگر مراد از شناخت‏يك شى‏ء (چونان دين) رفع ابهام از چهره آن باشد مى‏تواند به شيوه‏هاى مختلف تحقق يابد از جمله:
1- گاهى واژه‏اى آشكار به جاى واژه‏اى مبهم مى‏نشيند.
2- شناخت گاهى به بيان آثار و خواص صورت مى‏پذيرد.
3- زمانى عناصر تشكيل دهنده و تاليف كننده يك شى‏ء در تعريف مى‏آيد.
4- ممكن است ماهيت منطقى بيان شود (ذاتيات و عرضيات) . اين نوع شناخت‏به گفته ابن سينا بسى دشوار بلكه غير ممكن است.
5- در برخى موارد از راه كشف و شهود (تجربه صحيحح) مى‏توان يك حقيقت را شناخت.
ثالثا: اگر از شناخت‏ساير اديان (غير اسلام) ناتوان باشيم - كه اين امرى مسلم و قطعى است - ولى در باره شناخت دين اسلام لااقل از راه درون‏دينى با يكى از راهكارهاى ياد شده دستمايه داريم; زيرا ما پيرو سوفسطائيان يونان باستان نيستيم، و راه شكاكيت را نمى‏پوييم و از پيروان «پيرون‏» (2) يونانى و امثال او نمى‏باشيم، و نظريه نسبيت‏شناخت‏شايع در ميان برخى از فلاسفه غرب كه برخاسته از مذهب شك است را نمى‏پذيريم، ما و همچنين نويسنده مقاله ذاتى و عرضى در اديان وجود واقعيت را در جهان خارج پذيرفته‏ايم، گر چه در اظهار نظر و رسيدن به ژرفاى آن، سخن و تامل است.
از اين رو اگر سخن از دينها باشد، بهترين آنها را مى‏توان فى‏الجمله شناخت و پلوراليزم دينى به اين معنا را نپذيرفت، و لااقل بر اساس بسط تجربه نبوى و ترازوى كشف و عرفان از منظر درون‏دينى مى‏توان چنين ادعايى نمود، چنان كه پيامبر گرامى اسلام (ص) فرمود:
«الله وعدنى ان يظهر دينه على الاديان‏» (3)
خداوند به من نويد داده است كه دين خود را بر همه اديان آشكارا چيره سازد، و فرمود:
«يا على بنا ختم الله الدين كما بنا فتحه‏» (4)
يا على خداوند دين را توسط ما پايان داد چنان كه توسط ما آغاز كرد.
امام صادق (ع) فرمود:
«محمدا ارسله بالهدى و دين الحق‏» (5)
امام موسى بن جعفر (ع) مى‏فرمايد:
«افضل الاديان الاسلام‏» ، «ان الدين عندالله الاسلام‏» (6)
امام حسن عسكرى (ع) در باره پيامبر خاتم (ص) مى‏فرمايد:
«المبعوث بخير الاديان و الملل‏» (7)
همچنين فرمود:
«صل على محمد كما بعثه بخير الاديان‏» (8) .
رابعا: نويسنده محترم كه معتقد است «قدر و قوت مثنوى را نه در ترازوى علم زمانه، كه در ترازوى كشف و عرفان بايد سنجيد» به او خواهيم گفت: چرا قرآن و دين اسلام را با اين ترازو نمى‏سنجيد؟ و اگر بسنجيم خواهيم نوشت: - به فرض اين كه دست از يكى بودن درونمايه و برون‏مايه دين، و نور بودن و بساطت آن برداريم - عرضيات به دين تعين مى‏بخشند، مجال تجلى مى‏دهند، از آن بر مى‏خيزند و بر آن مى‏نشينند، و جلوه‏اى از دين به‏شمارمى‏روند، و در پرتو آن مظاهر و مجالى به وجود مى‏آيند و نور مى‏گيرند، از اين ديد چيزى بر دين تحميل نمى‏كنند. بلكه اساسا در مقام ثبوت دين چيزى به نام عرضى مجال ندارد.

نويسنده مقاله پيش گفته، در بخش ديگر چنين اظهار مى‏دارد:
عربى بودن عين عرضى بودن آن است...كافى بود پيامبر اسلام، ايرانى يا هندى يا رومى باشد تا زبان دينش پارسى يا سانسكريت‏يا لاتين گردد، چيزى كه هست اين است كه زبان عربى اينك تنگناها و فراخناها و روشنيها و تيرگيها و ويژگيهاى خود را بر وحى محمدى تحميل كرده است...
كدام دليل تجربى و عقل پسينى و پيشينى قائم شده است كه فى المثل زبان عربى غنى‏ترين واژگان و رساترين تصويرها و تعبيرها را براى افاده عالى‏ترين مفاهيم و لطيف‏ترين تجارب در اختيار گوينده مى‏گذارد؟

اولا: اين كه عربى بودن عرضى است دليلى ندارد، وحى و عربى به گونه‏اى به هم تنيده است كه هيچ دليلى بر ذاتى خواندن يكى و عرضى دانستن ديگرى وجود ندارد.
ثانيا: هيچ دستگاه واژگانى ديگر نمى‏تواند آن گونه كه عربى مفاهيم قرآن و وحى را ادا كرده ادا كند نه پارسى، نه سانسكريت، نه يونانى و لاتين، اين زبان نه تنها چيزى بر وحى تحميل نكرده بلكه تنها شكل ديگر وحى است، چنان كه احاديث زير بر آن دلالت دارد.
غنى‏ترين واژگان و رساترين تعبيرها را به منظور افاده عالى‏ترين معانى و معارف به جهان بشريت عرضه مى‏دارد، اين زبان به قدرى شكوهمند است كه مى‏تواند ترجمان ساير زبانها باشد ولى ساير زبانها توان آشكار سازى مفاهيم و معانى وحى را (همچون عربى) دارا نمى‏باشند.
حضرت امام باقر (ع) ذيل آيات شريفه «و انه لتنزيل رب العالمين، نزل به الروح الامين، على قلبك لتكون من المنذرين، بلسان عربى مبين‏» (9) (و راستى كه اين قرآن وحى پروردگار جهانيان است، روح الامين آن را بر دلت نازل كرد، تا از جمله هشدار دهندگان باشى، به زبان عربى روشن)، مى‏فرمايد:
«يبين الالسن و لا تبينه الالسن‏» (10)
عربى ترجمان روشن ساير زبانهاست ولى ساير زبانها نمى‏توانند بر عربى ترجمان روشنى باشند. نه پارسى نه سانسكريت نه يونانى و نه لاتين.
وانگهى هر آنچه به عنوان وحى بر پيامبران پيشين نازل مى‏گشته، همه به زبان عربى بوده است.
ممكن است اين جمله با تامل روبرو گردد كه چگونه وحى به زبان عربى نازل شده حال آن كه هنوز عربى متولد نگرديده است؟ ليكن امام باقر (ع) (با توجه به علم سابق و ازلى خداوند) مى‏فرمايد: وحى به زبان عربى از نزد خداوند متعال نازل مى‏گشت اما در گوش پيامبران به زبانهاى قومشان واقع مى‏افتاد «الوحى ينزل من عندالله بالعربية...و ما ارسلنا من رسول الا بلسان قومه‏» و مترجم اين سخن جبرئيل (ع) بود (11) . در تفسير آيه «فجعلناهن ابكارا» خداوند زنان بهشتى را دوشيزگان قرار داده، در حديث مى‏خوانيم «يتكلمن بالعربية‏» (12) اين دوشيزگان به عربى سخن مى‏گويند، نه تنها اين دوشيزگان بل همه اهل بهشت‏به عربى سخن مى‏گويند «كلام اهل الجنة بالعربية‏» (13)
امام صادق (ع) مى‏فرمايد:
«تعلموا العربية فانها كلام الله الذى تكلم به خلقه‏» (14)
عربى را ياد بگيريد به راستى عربيت كلام خداوند است، او با اين زبان با خلق خويش سخن گفته است.
از همه جالبتر سخن شيواى امام رضا (ع) است، عبد السلام هروى گويد امام رضا (ع) فرمود: خدا رحمت كند هر كه امر ما را زنده كند، گفتم چگونه امر شما را زنده كند؟ فرمود دانشهاى ما را فرا گيرد و به مردم بياموزد «فان الناس لو علموا محاسن كلامنا لاتبعونا» (15) اگر مردم زيباييهاى كلام ما را مى‏دانستند حتما پيرو ما مى‏شدند. چون در واژه‏شناسى عرب محاسن جمع محسن است اين واژه افزون بر زيباييهاى ساختارى تبلور يافته در عربيت محتوا، معانى حقايق، دانشها، معارف، خصلتهاى زيبا و به طور كلى يك فرهنگ برتر را نيز افاده مى‏كند.
بنابراين عربى، شيواترين و زيباترين زبان است و به جرات مى‏توان گفت چيزى بر وحى محمدى تحميل نكرده، بلكه از ازل شاكله وحى اين گونه بوده است; يعنى مرتبه‏اى از مراتب نور به‏شمارمى‏رفته است.

همچنين نويسنده مى‏افزايد:
نه فقط زبان اسلام، كه فرهنگ آن هم عربى است، و لذا نه فقط زبان اسلام، كه فرهنگ آن هم عرضى است‏بدين معنا (كه نظرا نه عملا) مى‏توانست‏به گونه ديگرى باشد، اين كه قرآن خبر از حوران سيه چشم (نه زنان چشم آبى) در بهشت مى‏دهد، و اين كه آنان را در خيمه‏ها ساكن مى‏بيند «حور مقصورات فى الخيام‏» (16) و اين كه به ناظران توصيه مى‏كند تا به شتر و خلقت آن بنگريد «افلا ينظرون الى الابل كيف خلقت‏» (17) و اين كه از ميوه‏هاى گرمسيرى مورد شناخت اعراب سخن مى‏گويد «و طلح منضود» (18) ... اين كه از ماه قمرى استفاده مى‏كند (ماه رمضان براى روزه، ذى الحجه براى حج، ماههاى حرام براى تحريم جنگ و...ترديد نيست كه بعثت پيامبر عزيز و عظيم اسلام در محيطى ديگر، دفتر وحى و قانون شفاى او را پاك رنگى ديگر مى‏زد...

در نگاه دوم اين فراز، سخن سخته‏اى به عرض مى‏رسانيم كه مى‏تواند دريچه با شكوهى از معارف ناب بازنمايد و سخن را از محدوده و گستره قضاياى فرضى و تخيلى كه اگر اسلام در عرب نازل نشده بود، سخن از زنان سيه چشم، ميوه‏هاى گرمسيرى، خلقت‏شتر، كوچ تابستانى و زمستانى عرب، زنده به گور كردن دختران و...نبود خارج سازد و به مجال حقيقت راه گشايد. از اين رو:
اولا: خداوند هيچ مردمى را بدون پيامبر و راهنما رها نكرده است، علم ازلى او اقتضا داشته در زمان تيره و تاريك جاهليت، پيامبرى را در محيط عرب و با فرهنگ عرب مبعوث و دين او را جهانى سازد.
ثانيا: اگر قرآن با زبان و فرهنگ ديگرى (غير عربى) در اختيار انسان قرار مى‏گرفت قطعا بلاغت، فصاحت، شيرينى، شيوايى و جذابى فرهنگ عربى و زيباشناسيهاى زبان و ادبيات عرب را به خود نمى‏گرفت، اين سخن يك ادعاى بدون دليل نيست، كافى است تنها يكى از آيات قرآن كه با زبان و فرهنگ عرب در اختيار اسلام قرار گرفته است ملاحظه فرماييد، آيه‏اى كه همه شيواگويان و زيباشناسان را به شگفتى وا داشته يعنى آيه 44 سوره هود:
«و قيل يا ارض ابلعى ماءك و يا سماء اقلعى و غيض الماء و قضى الامر و استوت على الجودى و قيل بعدا للقوم الظالمين‏» و گفته شد اى زمين آبت را در كام گير، و اى آسمان اين پرده آب ريز را بر كن، ته مانده‏هاى آب فرو كش شد، فرمان پايان يافت و گفته شد جامعه ستم پيشه دور باد.
در اين آيه تعداد فراوانى از صنايع ادبى عربى تبلور يافته كه شاهكارى از زيبايى‏شناسى سخن و ادب است، و ما تنها به سى مورد آن اختصارا بسنده مى‏كنيم:
1- مناسبت، 2- استعاره، 3- طباق، 4- مجاز، 5- اشاره، 6- ارداف، 7- تمثيل، 8- تعليل، 9- صحت تقسيم، 10- احتراس، 11- مساوات، 12- حسن النسق، 13- ائتلاف، 14- ايجاز، 15- تفهيم، 16- تهذيب، 17- حسن البيان، 18- اعتراض، 19- كنايه، 20- تعرض، 21- تمكين، 22- انسجام، 23- ابداع، 24- در بردارى برخى از بحرهاى شعر، 25- مثال از موشح، 26- قرار دادن غير ذوى‏العقول به منزله ذوى‏العقول، 27- ايهام، 28- محافظت‏سجع، 29- تكرار، 30- تخيل مالكيت زمين و تعدادى زيبايى ديگر كه با تامل به‏دست‏خواهد آمد.
و تا كنون در فرهنگ عرب و غير عرب نه ديده شده و نه كسى ادعا كرده است كه جمله‏اى كوتاه چونان آيه مزبور آورده و يا آمده است كه زيباييهايى كه در اين چند واژه ادبى و عربى قرآن تجلى كرده است را دارا باشد.
ثالثا: آنچه در قرآن موجود است، از عربى و ادب عرب و حتى واژگان غير عربى همه جزء مراتب ذاتى قرآنند، و جايى بر عرضى‏پندارى وجود ندارد. و اين مهمترين نكته‏اى است كه بايد مورد توجه قرار گيرد.
توضيح اين سخن كه در حقيقت مبناى اين نوشته را آشكار مى‏سازد اين است كه قرآن، از آغاز تا انجام و سرتاسر نور است:
«يا ايها الناس قد جاءكم برهان من ربكم و انزلنا اليكم نورا مبينا» (19)
اى مردم در حقيقت‏براى شما از جانب پروردگارتان برهانى آمده است، و ما به سوى شما نورى تابناك فرو فرستاده‏ايم «قد جاءكم من الله نور و كتاب مبين‏» (20) قطعا براى شما از جانب خدا روشنايى و كتابى روشنگر آمده است.
از اين رو مردم موظفند و دستور دارند از اين نور پيروى كنند.
«فآمنوا بالله و رسوله و النور الذى انزلنا» (21)
چنان كه تورات آسمانى و راستين يهوديان نيز نور است «انا انزلنا التوراة فيها هدى و نور» (22) توراتى كه در آن نسبت زنا به پيامبر معصوم داده نشود، همچنين انجيل راستين نيز نور است «و آتيناه الانجيل فيه هدى و نور» (23) انجيلى كه در آن نسبت‏شراب سازى به عنوان معجزه به پيامبر معصوم به نگارش نرفته باشد.
به هر روى، قرآن عربى نور است و مردم مامورند به اين نور بگروند، پيامبران مبعوث شدند تا با همين چراغ پر فروغ كه شايستگى دارد جهان را در پرتو سعادت خويش قرار دهد مردم را سعادتمند گردانند «جاؤا بالبينات و الزبر و الكتاب المنير» (24) .
1- بر اين پايه حكيمان معتقدند نور يك حقيقت‏بسيط و تشكيك بردار است، نور شديد از نور ضعيف جدا نيست، شدت در نور شديد چيزى غير از نور نيست، و ضعف در نور ضعيف چيزى غير از نور نمى‏باشد; يعنى مابه‏الاشتراكشان نور است، و مابه الامتيازشان نيز همان نور است، و مى‏توان اين مطلب را در مراتب عدد پياده كرد، عدد سه و چهار به اختلاف لوازم و آثارى كه بر هر يك مترتب مى‏گردد با هم اختلاف دارند; مثلا عدد سه فرد است و تقسيم به متساويان را نمى‏پذيرد، عدد چهار زوج است و به متساويان تقسيم مى‏شود و به رغم اختلافشان در مرتبه، بين آنها اشتراك وجود دارد; يعنى هر يك از آنها عدد به‏شمارمى‏آيند، پس مابه الاشتراك و مابه الاتفاق هر دو در عدد بودن است، و مابه‏الامتياز و مابه‏الاختلافشان نيز به عدد بودن است.
بر اين پايه، قرآن نور است (نه نور حسى و فيزيكى) و از منبع نور صادر گشته است در مقوله نور سخن از عرضى بودن مورد ندارد، نور قرآن در همه مراتب ذاتى است ضد بردار نيست، عرضى بردار نيست.
نور حق را نيست ضدى در وجود تا به ضد او را توان پيدا نمود لا جرم ابصارنا لا تدركه و هو يدرك بين تو از موسى و كه (25)
واژه‏هاى غير عربى قرآن و حتى واژگانى كه از نظر معنا داراى بار منفى هستند مانند واژگانى كه داراى بار مثبت مى‏باشند، از نورانيت و احترام برخوردارند، همه با طهارت لمس مى‏شوند «لا يمسه الا المطهرون‏» و همچنين واژه «حمالة الحطب‏» و...بنابراين قرآن و اسلام نور بسيط و بدون جزء هستند; يعنى خارج از مقوله ذاتى و عرضى مقولى مى‏باشند، همه مراتب نور، ذاتى است.
2- اگر برهان حكيمان نتواند ذاتى بودن همه واژگان قرآن را ثابت كند، عرفان به خوبى از عهده اين مهم بر مى‏آيد و نور بودن قرآن را ثابت مى‏كند آن وقت‏خواهيم دانست كه سخن از ذاتى و عرضى راندن و اين مقياس را به‏كاربردن سنجشى نا موزون است و خواهيم دانست كه عربى بودن چيزى بر وحى محمدى تحميل نكرده است.
قرآن حقيقتى است آسمانى و وجودى دارد فرا سوى وجود كتبى و نگاشته شده به خط سياه و مركب مشكى، و قرآنى كه اينك در دست ماست و از احترام مشروع برخوردار است‏يكى از مراتب وجود قرآن و حقيقت نورانى آن است، اين كتابى كه در دسترس داريم و با جوهر و مركب و كاغذ و چاپ مادى به نگارش آمده و در اختيار مردم قرار گرفته زير و زبرش را نور فرا گرفته، و اينك ما در قالب حجاب چهره نوشتارى آن را سياه مى‏نگريم و با پوشش الفاظ و عوارض و عرضها مى‏بينيم و براى آن عرضها بر مى‏شمريم كه چونان پوششى ستبر مغز آن را نازك كرده‏اند، و به گفته صدرالمتالهين:
«هيهات نحن و امثالنا لا نشاهد من القرآن الا سوادا لكوننا فى عالم الظلمة و السواد» ما و امثال ما از قرآن جز يك سياهى خط نمى‏نگريم، چرا كه در جهان تاريك و سياهى به سر مى‏بريم، به همين دليل نمى‏توانيم نور قرآن را بنگريم «فلا يدرك النور، ومن لم‏يجعل الله له نورا فما له من نور» ما با سياهى اين چشمان، جز سياهى ارقام كلام و نقوش كتاب را نمى‏بينيم، ولى وقتى از اين دار مجاز خارج گشتيم و به سوى خدا و رسول مهاجرت نموديم، و فانى گشتيم و بعد از محو به هشيارى آمديم، بعد از آن ديگر از قرآن سياهى نمى‏بينيم، بلكه سفيدى خالص و نور ناب، مى‏نگريم، نورى كه هيچ‏گاه ظلمت در آن داخل نمى‏شود، در اين هنگام است كه قرآن را از روى نسخه اصلى و «امام مبين‏» و «الذكر الحكيم‏» و «من عنده علم الكتاب‏» يعنى اميرالمؤمنين (ع) خواهيم خواند. (26)
بنابراين چون قران نور است اگر انديشه‏اى با آن مقابله كرد قطعا ظلمت است و اگر فكرى با آن همخوان نباشد مسلما اشتباه انديشيده است، اميرالمؤمنين (ع) به عنوان قرآن حقيقى ناطق مى‏فرمايد: «و استنصحوه على انفسكم، و اتهموا عليه آراءكم و استغشوا فيه اهواءكم‏» (27) از قرآن اندرز بگيريد، و انديشه‏هايتان را كه بر خلاف آن است متهم سازيد، و خواهشهاى خود را در برابر آن خيانتكار بدانيد.
ساليان دراز خيال مى‏شد صدر المتالهين به مجاز سخن رانده كه گفته است ما نمى‏توانيم قرآن نورانى را تلاوت كنيم و آن چه مى‏بينيم همه سياهى است، ليكن در روزگار ما يك مرد مكتب نرفته، امى بى‏سواد، پرده از سخن رازمند صدرا برگرفت و در يك لحظه شكار چند فرشته خو گرديد، نور قرآن در قلب او فروغ افكند، و بى‏خود و مدهوش گشت:
بى‏خود از شعشعه پرتو ذاتم كردند باده از جام تجلى صفاتم دادند
نا گاه قلب خود را به نور قرآن نورانى ديد، در يك لحظه حافظ قرآن شد، چشم او ديگر قرآن را با خط سياه نمى‏ديد، بلكه كلمات قرآن را نورانى به نور سبز مشاهده مى‏كرد، عربيت و وحى چنان بود كه ديگر جايى بر تصور ذاتى و عرضى نگذاشت، وى مطلب را بسى فرازمندتر از رق الزجاج و رقت الخمر به مشاهده نشست، نه ظرف و قدحى وجود داشت و نه چيز ديگر، همه نور بود و نور.
اين پير كه در جوانى اين راه را پيمود گويد:
«آيه‏هاى قرآن براى من روشنايى و برجستگى مخصوص دارد كه بقيه كلمات، آن روشنى را ندارد» وى در جواب اين كه چطور مى‏توانى قرآن را بخوانى مى‏گفت:
«قرآن به خط سبز در سينه من نوشته شده است‏» .
نور نور چشم خود نور دل است نور چشم از نور دلها حاصل است باز نور نور دل نور خداست كو ز نور عقل و حس پاك و جداست (28)
«انت الذى اشرقت الانوار فى قلوب اوليائك حتى عرفوك و وحدوك‏» (29)
مرجع بزرگ مرحوم آيت الله حاج سيد محمد تقى خوانسارى كه داستان نماز باران خواندن او در قم معروف است، پس از آن كه اين مرد (كربلايى كاظم) را امتحان كرده به او گفته است: مى‏توانى قرآن را از آخر به اول بخوانى؟ پاسخ داده است آرى و شروع كرده به خواندن سوره بقره كه بزرگترين سوره قرآن است از آخرين آيه به طرف اول، آيت الله خوانسارى فرموده است: بسيار عجيب است من شصت‏سال است‏سوره قل هو الله احد را كه چهار آيه است مى‏خوانم و نمى‏توانم بدون فكر و تامل از آخر به اول بخوانم ولى اين مرد عامى سوره بقره را كه 286 آيه است‏بدون تامل مستقيما و معكوسا از حفظ مى‏خواند.
وى بدون معطلى و درنگ، تعداد حروف هر سوره را پاسخ مى‏دهد، و حتى كلمه وسط هر سوره را فورا معين مى‏كند، و از هر نوع چاپ قرآن، وقتى يك آيه را از او مى‏خواهند فورا با يك قبضه گرفتن و بازكردن همان آيه را نشان مى‏دهد، و اين نيست جز اين كه لامسه او ملكوتى گشته است.
3- دليل ديگر بر اين كه عربى بودن قرآن عرضى دين نيست و لااقل يك مؤيد بر دليل است، نيز يك تجربه صحيح عرفانى است و آن اين كه شخصى، «كربلايى كاظم‏» را آزمايش كرده گويد تفسير صافى را در دست داشتم، برايش بازكردم و گفتم: اين قرآن است، از روى خط آن بخوان، كتاب را گرفت چون در آن نظر كرد گفت: تمام اين صفحه قرآن نيست، و روى آيه‏ها دست مى‏گذاشت و مى‏گفت: تنها اين سطر قرآن است، يا اين نيم سطر قرآن است، و ما بقى قرآن نيست، گفتم از كجا مى‏گويى تو كه سواد عربى و فارسى ندارى، گفت: اما كلام خدا نور است، اين قسمت نورانى و قسمت ديگرش تاريك است (30)
بهر روى اين مرد قرآن را از روى نسخه اصلى مى‏خوانده كه همه نور است «و انزلنا اليكم نورا مبينا» (31) نور بسيط است، بنابراين قرآن كه كتاب اسلام و قوانين اسلام است در پرتو اين نور با عظمت كوه نور و درياى نور است.

در فراز ديگرى از اين مقاله آمده است:
و نيز از عرضيات دينى است جميع پرسشها، و داستانها و رخدادهايى كه ذكرشان در قرآن و سنت رفته است، از قبيل جنگها، اعتراضها، دشمنيها، ايمان آوردنها نفاق ورزيدنها، تهمتها، طعنها و شكايتها، پرسش از اهله، ذوالقرنين، ساعت، روح، قتال در ماه حرام، محيض، انفال، و نيز ذكر اشخاصى چون ابو لهب و همسرش و زيد، پيداست كه همه اينها مى‏توانست‏به گونه ديگرى باشد، اگر ابولهبى نبود يا بود و مؤمن بود سوره مسد هم نبود، جنگ بدر (سوره آل عمران) و احزاب (سوره احزاب) كه ذكرشان در قرآن رفته است...نه وقوع آن جنگها ذاتى اسلام است، نه نحوه سير و پيشرفتشان...قرآن به ذاتياتش قرآن است نه به عرضياتش.
نقل سؤالات و سوانح البته به قرآن منحصر نمى‏شوند، و اين گونه عرضيات در سنت و كلام پيامبر و ديگر پيشوايان دينى به وفور ديده مى‏شوند، مساله مربوط به دين و ميراث و پاسخ امام ششم به آن كه مستند فقها در مساله ولايت فقيه است از اين جنس است.

از ديدگاه ديگر، و بر مبناى اين مقاله مى‏توان گفت همه اين پردازشهاى ذهنى، هيچ از نورانيت و بساطت قرآن نمى‏كاهد، بديهى است‏يك دين بزرگ كه قصد تحول و دگرگونى بنيادين دارد در هر برهه از زمان واقع شود با چنين سرنوشتى روبرو خواهد بود و همه پرسشها، داستانها، و اشخاص نامبرده به همان شكل و يا شكل مشابه ديگرى رخ مى‏نمايند، و قرآن همه فراز و نشيبهاى ياد شده را در مى‏نوردد، و ذيل هر يك، حكمت، اندرز، روشنگرى، ژرف‏انديشى، راهگشايى و سمت و سو بخشى، ويژه مى‏بخشايد، و رمز و رازى جديد بازمى‏گشايد، و اگر به ژرفاى حقايق پرسشها و داستانهاى قرآن كه به ظاهر عرضى مى‏بينند راه يابيم همه را ذاتى خواهيم يافت، متاسفانه ما عينكى به چشم گذاشته‏ايم كه بخش بزرگى از قرآن را قصه و داستان، نفاق و دشمنى، طعن و تهمت و شكايت و همه را عرضى مى‏بيند، قرآن را تنها به ذاتياتش قرآن مى‏بيند و عرضياتى بر آن تصور مى‏نمايد و آنها را از متن و واقع قرآن نمى‏شناسد، و با همين چشم‏افزار به ارزيابى سنت و كلام پيامبر و ساير پيشوايان رفته‏ايم، اين چشم‏افزار را از امثال غزالى و شاطبى و جوينى به استعاره گرفته، آن را بدل به تيغ درون‏شكاف كرده يك بخش را قشر ستبر عرضى و يك جزء كوچك را متن لاغر و ذاتى دين شمرده‏ايم، و متاسفانه با همين پاچيله مساله دين و ميراث و ولايت فقيه را زير لگد گرفته و بى‏محابا پيش مى‏تازيم، چرا ما هيچ انديشه نمى‏كنيم كه شايد بر هر يك از اين مصراعهاى رجز، كارشناسيها لازم است؟
بارى مبانى عرفان - كه نويسنده محترم نيز ابراز داشته و آن را پذيرفته - پاسخ اين فراز را در قالب منطق ريخته و اين گونه عرضه مى‏دارد:
قرآن سرتاسر نور است، و نور امرى است‏بسيط، داراى تجليات، به تجليات ذاتى نه عرضى. بنابراين آنچه در اين فراز به نگارش در آمده همه ذاتى قرآن و سنت است نه عرضى آنها.

نويسنده در بخش ديگر مى‏افزايد:
آيات صد و يكم و صد و دوم سوره مائده، حاوى نهى و تحذيرى مهم است، آيات و برخى روايات عمق عرضى بودن پاره‏اى از احكام دينى را به وجه شگفت آورى آشكار مى‏كند، پاره‏اى از احكام فقهى و شرايع دينى در پاره‏اى از اديان (از جمله اسلام) به معنايى كه ذكر آن رفت عرضى‏اند...لكن عرضى بودن فقه در اين خصلت‏خلاصه نمى‏شود، و دست كم به دو معناى ديگر محكوم به عرضيت است:
معناى اول، مستفاد از سخنان امام ابوحامد غزالى است، وى فقيهان را عالمان دنيا و علمشان را علمى دنيوى مى‏داند، و فقه را در عداد علوم دينى نمى‏آورد، و قلب را خارج از ولايت فقيه مى‏داند، چرا كه علم فقه اولا: به صحت و فساد صورى و ظاهرى عمل نظر دارد نه به انگيزه و نيت درونى، و حتى اسلام آوردن زير سايه شمشير را هم اسلام مى‏داند. ثانيا: به اصناف حيل شرعى براى فرار از تكليف راه مى‏دهد، ثالثا: فقه قانونى براى فصل خصومات و استقرار نظم در جامعه است، و اگر مردم حقيقتا به عدالت و انصاف رفتار كنند به فقه حاجتى نخواهد افتاد.
معناى دوم عرضى بودن مستفاد از سخنان شاه ولى الله دهلوى...است...وى دو امر مهم عرضى را در تشريعات ياد مى‏كند، يكى احوال پيامبر قوم، و ديگرى احوال مكلفين، (رسوم و عادات و نيز بنيه و مزاج و قدر طاقتشان) به طورى كه هر يك از آنها اگر عوض شود قانونشان هم عوض مى‏شود.

الف) اگر غزالى در فن اخلاق و عرفان مثلا الگوى خوبى باشد، در نظريه‏پردازيهاى فقه و فلسفه انگاره مطمئن و برجسته‏اى نيست، او حتى در فن اخلاق و عرفان با وجود شاخص بودن، مفيض علم بودن و انديشورى خالى از خرافه باورى نيست، دليل اين سخن، خرافات و سخنان بى‏اساس او در «احياء العلوم‏» است، مرحوم فيض در «محجة البيضاء» با اين كه سخنان او را پالايش داده و سر و صورت و آبرو بخشيده و لاطائلات او را حذف كرده با اين همه ده‏ها بل صدها نقد و اصلاحيه پيرامون سخنان او به نگارش آورده است.
غزالى با وجود آن كه سخنان بلند و احيانا ابتكارى به جهان معرفت عرضه داشته، نتوانسته است‏به خوبى از عهده فهم سخن حكيمان بر آيد و در اين راستا با نقدهاى فراوانى روبرو گشته است. و لغزشهاى فراوان او را شماره كرده‏اند، از اين رو صدرالمتالهين (ره) در باره او مى‏نويسد:
برخى از آنان كه با معارضه و جدال متصدى ستيز با اهل حق گشته و به مجرد قيل و قال خود را همسان اهل معرفت دانسته مانند كسى است كه به مجرد اسلحه بر دوش گرفتن، خود را هماورد جنگ آوران و تك سواران بداند، او در تاليفى كه تهافت الفلاسفه‏اش ناميده...
صدرا در اين سخن او را از اهل معرفت نيز نشمرده چرا كه غزالى را به مجرد قيل و قال (نه بر پايه خرد ورزى) همسان اهل معرفت قلمداد مى‏كند، ليكن در برخى فرازها او را ستوده است (گر چه هنگام ستودن نيز جانب احتياط را رعايت و ضعف و عدم ثبات غزالى را از نظر دور نداشته است)، از اين رو گاهى با واژه‏هايى چون «هذا البحر القمقام، حجة الاسلام، هذا النحرير...» از او استقبال كرده است (32)
و نيز نظر غزالى در باره فقه كوتاه است، او نتوانسته مفاهيم فقهى را در جايگاه مناسب خويش بنشاند درست است كه فقه حكم افعال مكلفان در دنياست، و صحيح است كه بخشى از فقه در رابطه با حقوق و دعاوى و قضا و حكم و دادرسى است و همه اينها از امور دنيا به‏شمارمى‏روند ليكن از اين نكته غفلت‏شده كه اولا: فقه ستون و تكيه گاه دين است پيامبر (ص) فرمود «عماد الدين الفقه‏» (33) و «فقه مصطلح‏» نيز بخشى از اين فقه است. اميرالمؤمنين (ع) نيز مى‏فرمايد:
«تفقه فى الدين فان الفقهاء ورثة الانبياء» (34)
در دانش دين بكوش به راستى كه فقيهان وارثان پيامبرانند.
در خصوص علم فقه مصطلح امام باقر (ع) مى‏فرمايد:
«تفقهوا فى الحلال و الحرام..» . (35)
نيز در خصوص قضاوت و داورى بين مردم در حديث مى‏خوانيم «الحكم بين الناس اشد المنازل من الدين‏» (36) بر پايه اين روايت، داورى در ميان مردم از جايگاه حساس دينى برخودار است. بنابراين «فقه مصطلح‏» علم حلال، حرام، حكومت، بيع، ولايت فقيه و... مى‏باشد، كه همه اينها (در يك مقدمه) از خاندان نور و فرزندان قرآن برخاسته‏اند; يعنى از دودمان پيامبر معصوم و اهل بيت پيامبر (ع) و (در مقدمه ديگر) سخنان پيشوايان معصوم همه نور است «كلامكم نور و امركم رشد» (37) ، در نتيجه فن فقه و فقاهت نور است; يعنى از جرگه معنا و مفاهيم ذاتى و عرضى الفاظ بيرونند.
ب) پاسخ ديگرى كه به غزالى و دهلوى و پيروان آنان مى‏توان داد اين است كه فقه اسلام در يك تقسيم به دو بخش ثابت و متغير تقسيم مى‏شود، بخش ثابت همواره ثابت است، بدين معنا كه با تغيير عناصر زمان و مكان تغيير نمى‏پذيرد و احوال مكلفان در آن تاثير نمى‏گذارد و طبق مصالح و مفاسد نفس الامرى تشريع گرديده است.
بخش دوم به تناسب عنصرهاى زمان، مكان، احوال مكلفان، برخى رخدادهاى تازه، دگرگونيها، تبديلها و...تغيير مى‏پذيرد، افزار و شيوه‏هاى استنباط تكامل مى‏يابند فقه پويا فربه مى‏شود و به مرور زمان چه بسا مسائلى (چون برده دارى تحميلى) از گردونه روزگار خارج و مسائل و قوانين تازه به چرخه زندگى وارد شوند، مكلفان خود را ملزم به قوانين جديد مى‏كنند و يا احكامى را بر خود واجب مى‏نمايند، آيات 101 و 102 سوره مائده در اين بخش قرار مى‏گيرند; يعنى آياتى كه مى‏فرمايد: اى مؤمنان از چيزهايى پرس و جو نكنيد كه چون بر شما آشكار شود شما را اندوهگين كند، و اگر در زمانى كه قرآن نازل مى‏گردد پرس و جو كنيد (حكم و تكليف شاق آن) بر شما آشكار مى‏گردد، خداوند از آن گذشته است و خدا آمرزنده و مهربان است، قومى پيش از شما بودند نظير آن (مساله) ها را پرسيدند و سپس به همان سبب كافر شدند.
به هر روى متخصص فن فقه يعنى فقيه بايد به عنصرهاى زمان و مكان و احوال مكلفان و...آشنا باشد، اگر آشنا نباشد; مثلا نمى‏تواند در يك برهه ويژه از زمان حكم به حرمت تنباكو نمايد. و اين شانى از شؤون ولايت فقيه است.
استدلال در اين بخش نيز مانند گذشته است; يعنى آيات و سنت پيامبر (ص) و پيشوايان دين (ع) برخاسته از نور است، و نور همه جا نور، بسيط و ذاتى است. در نتيجه ديدگاهى كه جوينى، غزالى، شاطبى و ديگران در باب فقه دارند تنگ نظرانه، غير تخصصى و بى‏دليل، است، چرا كه دنيا از آخرت جدا نيست و اصول دين بدون فروع دين كارآمد نيست و راه رسيدن به اصول تنها از طريق فروع نورانى ميسر است، و اصل و فرع، هر دو پيكره يك شجره نورانى‏اند.

نويسنده در قسمت ديگرى از مقاله خود مى‏نويسد:
حوادثى كه در تاريخ اسلام اتفاق افتاده‏اند، چه در عصر پيشوايان دين و چه پس از آن، همه از عرضياتند و مى‏توانستند اتفاق نيفتند، و چون چنينند نمى‏توانند جزء اصول اعتقادات قرار گيرند، و به طور كلى نقش شخصيتها در دين (بجز شخصيت پيامبر كه ذاتى دين است) تماما عرضى است و به تصادفات تاريخى بستگى دارد.
انتخاب شدن ابوبكر و عمر و عثمان به خلافت، به حكومت نرسيدن على (ع) به حكومت نرسيدن ديگر امامان شيعه و غيبت امام دوازدهم، دوازده نفر بودن آنان و...همه عرضى دينند، و به همين سبب به آنها به منزله واقعه‏هاى تاريخى بايد نگريست و نه بيشتر، اينها همه به يك اندازه ضرورى و يا تصادفى‏اند، و لذا همه اجزاى اسلام تاريخى‏اند، نه اجزاى اسلام عقيدتى، و ايمان به اسلام عقيدتى تعلق مى‏گيرد نه اسلام تاريخى.
اين كاوشها يك نكته خاص را مسلم خواهد داشت و آن اين كه از هيچ امر عرضى به هيچ امر ذاتى نمى‏توان رسيد، اسلام عقيدتى عين ذاتيات، و اسلام تاريخى عين عرضيات و مسلمانى در گرو اعتقاد و التزام به ذاتيات، و دين‏شناسى نظرى به معناى بازشناختن ذاتيات از عرضيات، و اجتهاد فقهى مستلزم ترجمه فرهنگى عرضيات است.

1- آيين اسلام مجموعه‏اى از قوانين، دستورها، عقايد و اخلاق است كه به گونه‏اى در ظرف زمان به تدريج پديد آمده‏اند، آيات قرآن در اين رابطه طى سالها فرود آمده و رخدادها به تدريج‏به وقوع پيوسته و زمانمند گشته‏اند. بنابراين «تاريخ‏» ظرف اين پديده‏هاست; يعنى اسلام در طى اين تاريخ رخ نموده است، پس چيزى به عنوان اسلام تاريخى وجود ندارد، و همچنين است اسلام عقيدتى; يعنى اسلام يك حقيقت‏بسيط است، و حقيقت‏بسيط را نمى‏توان به اسلام عقيدتى و تاريخى تقسيم نمود. و اگر تقسيم شود مجاز گويى شده است و مجاز از قلمرو حقيقت‏بيرون بوده و ارزشى حقيقى ندارد.
2- اين سخن كه نقش شخصيتها در دين (بجز پيامبر كه ذاتى دين است تماما عرضى است)، اشاره است‏به سخن اين نويسنده در مقاله «خاتميت‏» با اين عبارت:
«با بسته شدن دفتر نبوت به مهر خاتميت، شخصيت هيچ كس پشتوانه سخن او نيست. بنابراين وقتى در كلام، دليل مى‏آيد رابطه كلام با شخص و شخصيت گوينده قطع مى‏شود...ديگر مهم نيست كه استدلال كننده على (ع) باشد يا ديگرى.» مى‏توان گفت اين نگرش ناشى از عدم شناخت اصول و فروع اسلام و از ديدگاهى برخاسته كه نتوانسته جايگاه ولايت و امامت را در اسلام بشناسد، و در مبانى عارفان حتى به اين نكته نرسيده است كه بنيان همه اديان آسمانى و از جمله دين اسلام بر پايه ولايت‏بر افراشته و تجلى گاه آن بعد از پيامبر خاتم (ص) در وجود امامان معصوم (ع) شيعه است.
بديهى است چنين ديدگاهى اقتضا دارد همه موارد ياد شده را اجزاى اسلام تاريخى بداند، نه اجزاى اسلام عقيدتى، و از عرضى دين بشمرد. گرچه اين مقال نيازمند مقاله‏اى ديگر است ليكن با اشاره‏اى گذرا مى‏توان گفت: نقش شخصيتهاى نقش آفرين، از جمله پيشوايان دين (ع) چونان پيامبر (ص) ذاتى دين است و كسى را نرسد از آنان استدلال بخواهد; زيرا پيامبر و پيشوايان دين همه از يك نورند، و در احاديث فراوان به عنوان «اول ماخلق الله‏» به‏شماررفته‏اند، چگونه كسى را رسد از على (ع) كه خود را «نور الانوار» مى‏داند استدلال طلب كند، و به فاهمه او خطور نمايد كه شخصيت او پشتوانه سخن او نيست؟ !
امام رضا (ع) از جدش امير مؤمنان (ع) نقل مى‏فرمايد: در برخى از سالها كه عيد غدير و جمعه در يك روز واقع شدند، اميرالمؤمنين (ع) بر فراز منبر خطبه خواند و فرمود:
«انا نور الانوار فانتبهوا من رقدة الغفلة‏» (38)
من نور نورهايم اى مردم از خواب غفلت‏بيدار شويد.
مسلم است كسى كه خدايش در قرآن جان او را جان پيامبر (ص) خوانده است چگونه او نور نورها نباشد، كسى كه خود را قرآن ناطق معرفى كرده چگونه از نور وجودى قرآن خالى باشد، آرى قرآن بر مدار على (ع) گردش مى‏كند.
امام هشتم (ع) همچنين در باره وجود نورانى پيشوايان دين (ع) مى‏فرمايد:
«ان الله عز و جل قد ايدنا بروح منه مقدسة مطهرة ليست‏بملك، لم تكن مع احد ممن مضى الا مع رسول الله (ص) و هى مع الائمة منا تسددهم و توفقهم، و هو عمود من نور بيننا و بين الله عز و جل‏» (39)
يعنى: به راستى خداى عزو جل ما را به روح ويژه، مقدس و پاكى تاييد كرد، اين روح ويژه، از جنس فرشته نيست، اين روح با هيچ كس از گذشتگان جز با رسول خدا (ص) نبوده است، اين روح با پيشوايان خاندان ماست، آنان را نگه مى‏دارد و توفيق مى‏بخشد، اين روح عبارت است از «عمود نور» بين ما و بين خداى عز و جل.
بنابراين در هر رخدادى نقش داشته باشند وجودشان نور، كلامشان نور، و حتى سكوتشان نور است، اينان جان پيامبرند رخدادهاى مربوط به آنان نيز «نور» دين مى‏گيرند، و شخصيت آنان ذاتى دين است، از يك مسلمان انتظار نمى‏رود اينان را به حاشيه براند و حوادث سرنوشت‏ساز آنان چون مساله خلافت را در لابه‏لاى تاريخ قرار دهد و از اسلام تاريخى قلمداد كند، پس آيات قرآن چه مى‏گويند؟ لابد آنها هم عرضى‏اند، چنان كه بر آن پاى مى‏فشارد.
3- در قسمتى از كلام نويسنده آمده است:
«از هيچ امر عرضى به ذاتى نمى‏توان رسيد، اسلام به ذاتياتش اسلام است نه به عرضياتش.» اين سخن نيز بسيار نادرست است; زيرا چگونه مى‏توان گفت: اين همه آيات قرآن كه به قول نويسنده در باره داستانها، جنگها، رخدادها، بهشت و بهشتيان، جهنم و دوزخيان، همه عرضى‏اند و از هيچ امر عرضى به ذاتى نمى‏توان رسيد، آيا همه اينها را چون يك داستان گذرا بر پرده سينما و تاتر بشمريم و از آنها به جايى به عنوان ذاتى نمى‏توان رسيد؟ آيا هيچ نشانه وحى بر سيمايشان وجود ندارد؟ و آيا وحى خداوندى نور و تجلى اسماء و صفات او نيست؟ مسلما اين چنين نيست، بلكه همه اينها نورند و ما توسط آنها ظلمت را تشخيص مى‏دهيم، حق را از باطل جدا مى‏سازيم و برخى انتخابها را درست و پاره‏اى را نادرست مى‏شمريم، بعضى انسانها را گمراه و برخى را ره‏يافته مى‏يابيم.
لازم است در تاييد سخن به اين نكته و تشبيه اشاره كنيم كه داستان «ذاتى و عرضى اديان‏» ساختمان زيبا، مجلل و با شكوهى را ماند مليح و نمكين كه بر پايه و اساس مفاهيم ذهنى، فرضى و تخيلى برپاگرديده (اگر چنين بود و اگر آن چنان بود و مى‏توانست اين گونه باشد و...) و از سراى مقدمات عقلانى دور و از بناى عقلانيت و خرد ورزى فاصله‏اى بس طولانى دارد، و هيچ رايحه‏اى از شميم مبانى اهل معرفت نگرفته و از تجربه صحيح نبوى به قبض افتاده است; زيرا آيين اسلام چونان شجره‏اى است مبارك و از جنس نور، از ريشه تا ساقه و پوست، شاخه‏ها، برگها، گلها، ميوه‏ها و خارها و...اين حقيقت نورانى جايى بر غير نور نگذاشته از صدر تا ساقه، و از فرع تا اصل; زيرا مظهر نور مطلق است، «الله نور السماوات و الارض مثل نوره كمشكاة فيها مصباح، المصباح فى زجاجة، الزجاجة كانها كوكب درى يوقد من شجرة مباركة، زيتونة لا شرقية و لا غربية‏» (40)
خداوند نور آسمانها و زمين است، مثل نور او چون چراغدانى است كه در آن چراغى، و آن چراغ در شيشه‏اى است، آن شيشه، گويى اخترى درخشان است كه از درخت‏خجسته زيتونى كه نه شرقى است و نه غربى افروخته مى‏شود.
امام صادق (ع) در تفسير اين آيه مى‏فرمايد: اين نور عبارت است از پيامبر و پيشوايان دين (ع) كه همه نشانه‏هاى خداوند و آيات اويند، مردم توسط اينان به توحيد، مصالح دين و شرايع اسلام، سنتها و واجبات رهنمون مى‏گردند. (41)

1- اگر «دين‏» در تعريف، ذات و ماهيت ارسطويى ندارد، به‏كارگيرى واژه‏هاى ذاتى و عرضى در مقام ثبوت چه معنا دارد؟
2- تنها راه دين‏شناسى، طريق ارسطو نيست، راهكارهاى بيان آثار و عناصر تشكيل دهنده، كشف و شهود و...مى‏توانند دين را به شناخت آورند.
3- لااقل دين اسلام را مى‏توان با شيوه‏هاى گوناگون شناخت. و دانست كه بهترين اديان است. و از سراب پلوراليزم نجات يافت.
4- بر اين مطلب كه عربى، عرضى است دليل وجود ندارد. غير از عربى هيچ دستگاه واژگانى ديگر نمى‏تواند مفاهيم و معانى قرآن و وحى را چون عربى ادا كند، عربى سرآمد زبانهاست و هيچ گاه وحى به غير عربى نازل نشده است.
5- اگر قرآن و وحى با فرهنگ و زبان ديگرى (غير عربى) نازل مى‏گشت قطعا بلاغت، فصاحت، شيوايى و جذابيت عربيت را نداشت.
6- همه واژگان قرآن اعم از عربى و غير عربى و همچنين ادب قرآن همه ذاتى و نورند.
7- بر پايه مبانى حكيمان و عارفان، نور بودن قرآن، سخن را از ذاتى و عرضى مفهومى خارج مى‏سازد.
8- تجربه‏هاى صحيح عرفانى، نور بودن قرآن را مشاهده و از عرضيت‏خارج ساخته است.
9- نور امرى است‏بسيط، مرتبه دار، تشكيك بردار و شدت و ضعف را بر مى‏تابد، اشتداد و تضعف را مى‏پذيرد، ولى ذاتى و عرضى مفهومى را نمى‏پذيرد.
10- بر اساس مبانى اهل معرفت (تشكيك در تجليات) قرآن علمى، تجلى اتم نور است، چنان كه قرآن خارجى (معصوم (ع)) نيز تجلى‏گاه اتم نور است.
11- انگاره‏اى كه غزالى از فقه و فلسفه ارائه كرده بسى كوتاه و نامطمئن است. غزالى، فقه را علم دنيا دانسته كه يك تندروى است، با اين كه فقه ستون دين است، و دنيايى كه در آن فقه و ولايت فقيه حاكم نباشد از ارزشهاى بسيارى تهى است.
فقه اسلام به دو بخش ثابت و متغير تقسيم مى‏شود، ثابتها همواره ثابت و متغيرها پويا و متغيرند، مسائلى وارد گردونه زندگى، و مسائلى از چرخه آن خارج مى‏شوند، و تا وقتى در گردونه اسلام باشند از جنس نور خواهند بود.
12- اسلام يك حقيقت نورانى است و تقسيم آن به اسلام تاريخى و اسلام عقيدتى لااقل مجاز و از قلمرو حقيقت دور است.
13- شخصيت پيشوايان معصوم و رخدادهاى اساسى در رابطه با دين روزگارشان چون مساله خلافت و...از مسائل اسلام تاريخى نيستند و هرگز عرضى شمرده نمى‏شوند.
14- همه آياتى كه، به باور نويسنده مقاله ذاتى و عرضى در اديان، عرضى دين شمرده مى‏شوند، و از هيچ امر عرضى به هيچ امر ذاتى نمى‏توان رسيد، همه دليل بر بطلان سخن اوست; زيرا همه از كاروان وحى و نور، و از تجليات اسماء و صفات خداوند هستند.

در لغتنامه دهخدا با استفاده از دايرة المعارف اسلامى آمده است كه واژه دين يا از اصل آرامى يا عربى خالص يا فارسى است. در صورتى كه از اصل آرامى گرفته شده باشد، به معناى حساب است و در صورتى كه عربى خالص باشد، به معناى عادت واستعمال است و در صورتى كه از ريشه فارسى باشد، به معناى رياضت است.
پس از بحث درباره اين كه واژه دين آرامى يا عربى يا فارسى است و هر كدام باشد، معناى خاصى دارد، به ذكر معناى اصطلاحى مى‏پردازد و مى‏گويد:
مجموعه عقايد موروث مقبول در باب رابطه انسان به مبدء كه جنبه اجتماعى هم دارد; به خصوص كه در حوادث تاريخى هم مؤثر بوده است.
طبق معناى اخير مى‏توان به ملاحظاتى براى دين تقسيماتى آورد. مثلا مى‏گوييم: اديان گذشته و اديان موجود يا مى‏گوييم اديان الهى كه توسط پيامبران به مردم ابلاغ شده و اديان غير الهى كه ساخته ذهن افرادى ديگر است. يعنى افرادى كه از سوى خداوند مبعوث نبوده و بر مسند مقدس پيامبرى تكيه نداشته‏اند.
در اصطلاح مسلمانان مجموعه كارهايى است كه انجام آنها موجب قرب به خداست و اين همان معنايى است كه شاعر درباره آن مى‏گويد:
مرا پور از دين ملكى است در دل
كه آن هرگز نخواهد گشت ويران
به گيتى روى زى دين كردم ايراك
مرا بى دين جهان چه بود؟زندان
به اين معنى، معاد ملت و مذهب هم هست. چنان كه قرآن كريم مى‏گويد: «ملة ابراهيم حنيفا» (بقره/135) كه به معناى دين حنيف يا دين فطرت است. ديگرى مى‏گويد:
همه ديانت و دين جوى و نيك رايى كن
كه سوى خلد برين باشدت گذرنامه
در كتاب كشاف اصطلاحات الفنون مى‏گويد:
دين را هم نسبت‏به خدا مى‏دهند و هم به پيغمبر. وصفى است الهى كه صاحبان خرد را به اختيار خود به سوى رستگارى سوق مى‏دهد.

1. در اين كه دين مجموعه‏اى از عقايد موروث مقبول در باب رابطه انسان با مبدء است، جاى تامل است.دين تنها مجموعه‏اى از عقايد نيست; بلكه هم عقايد است و هم احكام. هم «هست‏» و «نيست‏» است و هم «بايد» و «نبايد». هم «نظر» است و هم «عمل‏».
در بخش عقايد دينى هم بايد توجه داشت كه ملاك مقبول بودن آنها، موروث بودن آنها نيست. بلكه ملاك، معقول بودن آنهاست. البته هر معقولى موروث است. چنان كه بسيارى از قوانين علمى و فلسفى را بشر از نياكان خود به ارث برده و خود نيز سعى كرده كه با به كارگيرى قوه تعقل، كيفيت و كميت آنها را بالا ببرد. حتى عقايدى كه احيانا به حكم تعبد پذيرفته مى‏شود، زيربناى عقلى دارد. چرا كه بشر تا به حكم عقل، آورنده آن را مخبرصادق نداند، هرگز به خود اجازه نمى‏دهد كه سر تسليم و تعبد فرود آرد. به هر حال، هر نسلى معقولات خود را براى نسل بعدى به ارث مى‏گذارد ونسل بعدى نيز همين ميراث را با اضافات و اصلاحات، به نسل بعدى مى‏سپارد.
در باب اعتقادات تعبدى، شيخ الرئيس كه يكى از سلاطين واجب الاطاعه (1) كشور پهناور تعقل است، مسائل مربوط به معاد را دو قسم كرده: يكى آنهايى كه منقول از شرع است و راهى به اثبات آنها جز تصديق بهترين پيامبران نيست و ديگرى آنهايى كه از راه عقل و قياس برهانى اثبات مى‏شود و نبوت نيز آنها را تصديق مى‏كند.
قسم اول عبارت است از آنچه در روز قيامت‏به بدن مى‏رسد; يعنى خيرات و شرور بدنى كه آقا و مولاى ما حضرت محمد صلى الله عليه و آله و سلم آنها را شرح و بسط داده و حال سعادت و شقاوت جسمانى را آشكار كرده است.
و قسم دوم سعادت و شقاوت روحانى است. گو اين كه اوهام از تصور آنها قاصر است. (2)
درست است كه هر مقعولى به معنايى كه گفتيم موروث است، اما هر موروثى معقول نيست. وگرنه بشر بايد تمام آداب و سنن و عقايد گذشتگان را دربست‏بپذيرد. حال آن كه مى‏بينيم يكى از كارهاى مهم پيامبران، مبارزه با مواريث غير معقول بوده است.
عذر بت پرستان در مقابله با دعوت توحيد اين بود كه ما نمى‏توانيم از راه و رسم نياكان خود دست‏برداريم و قرآن كريم به آنها فرمود:
«او لو كان آبائهم لا يعقلون شيئا و لايهتدون‏» (بقره/165).
آيا اگر چه نياكانشان چيزى تعقل نمى‏كردند و به راه راست هدايت نمى‏شدند؟
2. اما اين كه دين جنبه اجتماعى دارد و مؤثر در حوادث تاريخى است، درست است. منتهى بايد توجه كنيم كه نبايد در اين باره به افراط و تفريط كشانده شويم.
افراط در اين راه، اين است كه جنبه اجتماعى دين را آن چنان پر رنگ كنيم كه از جنبه فردى آن غافل شويم. يعنى جنبه‏هاى اجتماعى دين را گوهر دين بدانيم و جنبه‏هاى فردى را صدف دين.
معلوم است كه گوهر در دل صدف پروريده مى‏شود و هنگامى كه گوهر پروريده شد، صدف دور انداختنى خواهد بود.
كسانى كه طرفدار اصالت اجتماعند، همه چيز را براى اجتماع مى‏خواهند. فرد هم تابع اجتماع است. در نظر اينان دين و بعثت انبيا، تنها به خاطر سعادت اجتماع است، نه به خاطر سعادت فرد.
در برهانى كه فلاسفه براى نبوت اقامه كرده‏اند، تنها به بعد اجتماعى زندگى بشر توجه شده. چرا كه مى‏گويند: انسان در وجود وبقاى خود ناگزير از مشاركت است و مشاركت نياز به معامله و داد و ستد دارد و داد و ستد، نيازمند قانون و عدل است و قانون و عدل، به قانونگذار و معدل، محتاج است. قانونگذار و معدل بايد انسان باشد و نبايد مردم را به حال خود گذارد، تا در مورد عدل و ظلم با هم اختلاف كنند و هر كسى عدل و ظلم را از دريچه سود و زيان خود تفسير كند.
نياز بشر به چنين انسانى از نيازش به مژه‏هاى چشم و ابروها و گودى كف پا بيشتر است. خدايى كه از اين گونه نيازمنديها براى بقاى نوع بشر، غفلت نفرموده، از آن نياز برتر نيز غفلت نكرده و پيامبرانى را با معجزاتى مبعوث فرموده كه اين نياز به عدل وقانون را در رابطه با زندگى اجتماعى بشر تامين كنند. (3)
در بيان مذكور به بعثت انبيا از ديد جامعه‏گرايانه و نياز اجتماعى نگاه شده. پس گوهر دين، برآوردن نياز اجتماعى و تامين عدالت در روابط مردم و بقاى نوع است.
مرحوم علامه طباطبائى در تفسير كبير الميزان، ذيل آيه 213 سوره بقره، بر اين اعتقاد است كه:
قريحه استخدام به ضميمه تفاوتهايى كه در ميان مردم وجود داشته و سبب قوت و ضعف مردم نسبت‏به يكديگر مى‏شد، زورمندان را بر آن مى‏داشت كه از مردم ضعيف بهره‏كشى كنند، بدون اين كه به آنها بهره‏اى برسانند. ضعيفان نيز مى‏كوشيدند كه از ظالم انتقام بگيرند. اين گونه تنازعها و درگيريها ايجاد هرج و مرج مى‏كرد و انسانيت را به نيستى مى‏كشاند. پيامبران براى رفع همين تنازع و براى اقامه قسط و عدل آمدند و قوانين آسمانى خود را به مردم عرضه نمودند. (4)
البته ما مى‏دانيم كه فلاسفه اسلامى و مخصوصا علامه طباطبايى، گوهر دين را صرف برآوردن نيازهاى اجتماعى نمى‏دانند. از روحيات و اعتقادات و روشهاى عملى وعبادت فردى آنها به خوبى مى‏توان فهميد كه در نظر آنان بعد فردى دين به همان اندازه اهميت دارد كه بعد اجتماعى آن. منتهى بحث ما در مقتضاى دليل است.
از بحث افراط كه بگذريم، مى‏رسيم به بحث تفريط. اگر كسى دين را محصور در امور فردى و محدود به اعتقادات و دستوراتى بداند كه صرفا براى فرد مفيد است و دين را با جامعه كارى نيست، گرفتار تفريط شده است.
به هر حال، آنچه درباره معناى اصطلاحى دين گفته شده، معلوم نيست كه در رابطه با گوهر دين است‏يا صدف دين يا هر دو.
امروزه دين شناسان سعى دارند كه گوهر و صدف دين را از يكديگر جدا كنند. آيا عقايد و اعمال، هر دو گوهرند يا يكى از آنها گوهر و ديگرى صدف است؟
بهتر است‏به جاى اين كه پاسخ سؤال را از اين و آن بپرسيم، از خود دين بپرسيم، و به جاى ملاحظات برون دينى به سراغ ملاحظات درون دينى برويم.
آنچه از ملاحظه برخى از آيات و روايات به دست مى‏آيد، اين است كه عمل هم مانند اعتقاد، گوهر دين است; چرا كه اگر عمل فاسد شود، عقيده هم فاسد مى‏شود. قرآن مى‏فرمايد:
«ثم كان عاقبة الذين اساؤوا السوى‏ء ان كذبوا بآيات الله و كانوا بها يستهزؤون‏» (روم/9).
سرانجام كسانى كه بدى كردند، اين بود كه آيات خدا را مورد تكذيب قرار دادند و آنها را استهزاء كردند.
ابوعمرو زبيرى از محضر امام صادق‏عليه السلام سؤال مى‏كند كه آيا ايمان، قول وعمل است‏يا قول بدون عمل؟
حضرت در پاسخ وى فرمود:
«الايمان عمل كله و القول بعض ذلك العمل بفرض من الله بين في كتابه واضح نوره...». (5)
ايمان، همه‏اش عمل است. قول هم بعضى از عمل است كه خدا واجب كرده و در كتابش بيان نموده و نورش واضح است.
آنگاه طى توضيحات مفصلى بيان كرده كه عمل دل، اقرار و معرفت و اعتقاد و عمل زبان، تعبير از آنچه در دل است و عمل گوش شنيدن آيات خدا و ترك محرمات و عمل چشم، اعراض از گناه و عمل دست، ترك حرام و صدقه و انفاق و جهاد و عمل پا، نرفتن به سوى معاصى و عمل پيشانى، سجده و عمل جوارح، طهارت و نماز است.
در اين صورت، چه كسى مى‏تواند عمل را كه خود ايمان و خود دين است، از گوهر دين خارج كند و آن را به قشر و صدف، منتقل گرداند؟
وقتى اسائه، انسان را به تكذيب آيات الهى مى‏كشاند و او را به استهزاء آيات نورانى وحى وادار مى‏كند، طبعا احسان، انسان را به تصديق آيات الهى و فرود آوردن سر تسليم در برابر پيام وحى وا مى‏دارد و اين، دليل است‏بر اهميت والاى عمل.
وقتى كار دل و چشم و گوش و زبان و دست و پا و جوارح در عرض هم قرار مى‏گيرد و همه آنها در ساختار گوهر دين، از اركان و عناصر لازم شمرده مى‏شود، يكى را در متن و ديگرى را در حاشيه قرار دادن، يا اين كه يكى را مغز و ديگرى را پوست‏شناختن، يا اين كه يكى را گوهر و نگاه داشتنى و ديگرى را صدف و دور انداختنى تلقى كردن، به دور از انصاف و درايت و عقل است.
3. اين كه دين را به اديان گذشته و اديان موجود تقسيم كنيم يا برخى از اقسام آن را الهى و برخى ديگر را غير الهى بشماريم، جدا گمراه كننده است. البته اگر دين را به معناى راه و رسم و كيش و آيين بگيريم، اين گونه تقسيمات، قابل قبول است. در خود قرآن مجيد نيز كه سند زنده و هميشه جاويد دين است، نيز ملاحظه مى‏كنيم كه دين در چنين معنايى به كار رفته. چرا كه پيامبر اكرم صلى الله عليه و آله و سلم مامور مى‏شود كه به كافران بگويد: نه من پرستشگر معبود شمايم و نه شما پرستشگر معبود منيد. «لكم دينكم و لي دين‏» (سوره كافرون): شما را دينى است و مرا دينى.
دين آنها دين بت پرستى بود و دين محمد صلى الله عليه و آله و سلم دين يكتاپرستى. اينجا دين به معناى راه و رسم و كيش و آيين به كار رفته. به اين معنى، هم راه و رسم آنها كه بت مى‏پرستيدند، دين است و هم راه و رسم حضرت محمد صلى الله عليه و آله و سلم كه دينش لب لباب توحيد و مخ يكتاپرستى و قطع همه تعلقات، جز تعلق به خداست.
قرآن مجيد يك‏بار ديگر هم به اين معناى جامع توجه كرده و فرموده است:
«و من يبتغ غير الاسلام دينا فلن يقبل منه‏»(آل عمران/85).
هر كس دينى غير از اسلام بجويد، هرگز از او پذيرفته نمى‏شود.
مطابق اين آيه، معلوم مى‏شود كه به هر مكتب و راه و رسمى كه دين گفته شود، به جز مكتب و راه و رسم اسلام، گرايش به آن، از نظر خداوند غير مقبول است.
به اين معنى است كه مى‏شود دين را به اديان گذشته و حال و اديان الهى و غير الهى تقسيم كرد.
در آيه ديگر فرموده است:
«و من احسن دينا ممن اسلم وجهه لله و هو محسن و اتبع ملة ابراهيم حنيفا»(نساء/125).
دين چه كسى نيكوتر است از دين كسى كه خود را در حالى كه نيكوكار است، تسليم خدا كند و راستگرايانه پيرو كيش ابراهيم باشد؟
از اين آيه هم استفاده تعدد و كثرت اديان مى‏شود. منتهى برخى از اديان، نيكو و برخى نيكوترند. نيكوترين اديان، همان است كه در تسليم در برابر خدا و نيكوكارى و پيروى كيش ابراهيم خليل عليه السلام خلاصه مى‏شود.
مى‏توان گفت: آيه مزبور ناظر به كثرت اديان نيست، بلكه ناظر به وحدت است، (6) منتهى وحدت تشكيكى. در حقيقت، آيه مى‏خواهد بگويد: دين حق و دين مقبول و دين الهى، حقيقت واحده‏اى است كه داراى مراتب است. بالاترين مراتب، همان است كه آيه شريفه مشخص كرده. ساير مراتب، متوسط و نازل و نازلترند.
در حديثى آمده كه: مردى خدمت پيامبر اكرم صلى الله عليه و آله و سلم عرض كرد: من روزه‏داران را دوست دارم و روزه نمى‏گيرم، نمازگزاران را دوست دارم و نماز نمى‏گزارم، صدقه دهندگان را دوست دارم و صدقه نمى‏دهم; پيامبر اكرم‏صلى الله عليه و آله و سلم به وى فرمود:
«انت مع من احببت و لك ما كسبت‏». (7)
تو با كسانى هستى كه آنها را دوست مى‏دارى و براى توست آنچه را كسب كرده‏اى.
مرحوم مجلسى معتقد است كه مقصود سؤال كننده اين نيست كه اصلا اهل نماز و روزه و صدقه نيست. بلكه مقصودش اين است كه اين كارها را زياد انجام نمى‏دهد. (8)
مقصود هر كدام كه باشد از نظر معناى مورد نظر ما فرق نمى‏كند. هم آن كه اين كارها را بسيار انجام مى‏دهد، اهل دين است و هم آن كه كم انجام مى‏دهد. به آن كسى كه به دوستى نمازگزاران و روزه‏داران و صدقه دهندگان، دل خوش كرده، نمى‏توان گفت: بى دين. ولى آن كجا و اين كجا؟
تنها در يك آيه است كه خداوند متعال، فرموده است:
«ان الدين عندالله الاسلام‏»(آل عمران/20).
همانا دين در نزد خدا اسلام است.
معلوم است كه الف و لام در كلمه «الدين‏» الف و لام استغراق است. منتهى استغراق افراد نيست، بلكه استغراق اوصاف است.
اين جمله، نظير جمله «انت الرجل‏» است كه در آن، چنين ادعا شده كه تمام اوصاف مردانگى در مخاطب جمع است و بنابر اين، استغراق اوصاف است، نه استغراق افراد.
بنابر اين، در آيه فوق چنين ادعا شده كه دينى كه تمام اوصاف كماليه يك دين واقعى را دارا باشد، همانا اسلام است و لاغير و به همين جهت است كه مفيد حصر است.
اما اين كه دين در نزد خدا منحصر در اسلام باشد، دليل اين نيست كه ذو مراتب و كمال پذير نباشد. درآيه مربوط به غدير(مائده/3)، سخن از اكمال دين و اتمام نعمت‏به ميان آمده است.

تحلیل و بررسی متون یك دین می تواند راه مناسبی برای شناخت گوهر آن باشد، زیرا تمام بخشها و فصلها حتی واژگان یك متن دینی در راستای برآوردن هدف اساسی مورد نظر متن كه پیام نهایی آن به شمار می آید شكل می گیرد كه این پیام نهایی خواه ناخواه همان گوهر و لبّ لباب دین است كه متن به تبیین آن پرداخته است. به عنوان نمونه قرآن در تمامی آیات و سوره ها به رغم گوناگونی قالبها و بیانها و به رغم تفاوت صحنه ها و ساحتهای گفتار، انسان را به سمت و سوی خاص می كشاند و سعی بر آن دارد كه ذهن و ضمیر او را به سوی نقطه مشخصی جهت دهد، این نقطه مشخص همان گوهری است كه اسلام به عنوان یك دین در صدف تعلیمات و آموزه های متنوع و گوناگونش جای داده و حفظ كرده است.

همه ادیان دارای نوعی نظام و سازواره در درون تعلیمات خود هستند كه از ارتباط و پیوند آموزه ها با یكدیگر پدید می آید، چگونگی ارتباط بخشها و عناصر مختلف این نظام از نظر تقدّم و تأخر و تأثیر و تأثر كه بر یكدیگر می گذارند از دو زاویه دین را در معرض دید و شناخت قرار می دهد؛ یكی ساختار و شمای كلی آن كه دنیاگراست یا آخرت گرا، شریعت محور است یا اخلاق محور؛ مثلاً مجموعه آموزه های مسیحیت موجود نشان می دهد كه این دین بیشتر یك دین آخرت گرای اخلاقی است؛ زیرا در سازواره آموزه های آن، ترك دنیا و زندگی اجتماعی و لوازم تشریعی آن برجسته تر است.
اما یهودیت كنونی بر عكس، دینی دنیاگرا و تشریعی است، چنان كه از مجموع تعلیمات آن فهمیده می شود و سرانجام اسلام با توجه به نظام تعلیمات آن، دین جامع است كه هم به دنیا توجه نشان می دهد و هم به آخرت؛ هم به تشریع و قانون بها می دهد و هم به اخلاق. به قول یكی از نویسندگان:
«وحی موسوی در واقع یك شریعت است و وحی عیسوی یك طریقت. اسلام به نوبه خود جمع شریعت و طریقت است و آن حقیقتی را تأیید می كند كه از بدو خلقت وجود داشته و با آمدن كیش یهود به یك قوم و ملت منحصر گردیده است. بدین دلیل اسلام را دین حنیف می گویند و می توان همچنین آن را «دین ابراهیمی» نامید؛ بدین معنی كه پیغمبر اسلام(ص) ظاهر و باطن را جمع نمود و تعین و تشخص و محدودیتی را كه با ظهور مذهب یهودی و مسیحی بر دین انبیای سامی مخصوصاً بر دین حضرت ابراهیم(ع) عارض گردیده بود از میان برداشت و بار دیگر دین را كلیت بخشید.»2
زاویه دیگری كه از سازواره آموزه های دین به دین نگاه می شود، زیرساخت و شالوده آن نظام آموزشی است كه از چگونگی پیوند عناصر و اجزای آموزه ها به خوبی درخور شناسایی است و ما از آن به گوهر دین تعبیر می كنیم.

در جامعه دینداران، دین تأثیرگذارترین عامل در شكل گیری فرهنگ و سنتهای اجتماعی است. تمام جلوه های فرهنگی از ادبیات و شعر تا معماری و هنرهای تجسمی تا سنتها و آداب و رسوم اجتماعی همه و همه تحت تأثیر باورها و اندیشه های دینی قرار دارد و همین واقعیت باعث می شود كه نقطه فشارها و اهم و مهم ها در آموزه های دین نیز بازتاب یابد؛ یعنی هر آنچه كه دین بدان اهمیت بیشتر می دهد و در مجموعه آموزه های آن نقش زیرساختی را دارد در جلوه ها و نمایه های فرهنگ دینداران ظهور و حضور بیشتر پیدا می كنند تا آنها كه در این درجه از اهمیت نیستند، و همین امر راهی می گشاید برای فهم عناصر اساسی از جمله اساسی ترین عنصر یعنی گوهر دین.

علاوه بر آنچه در نكته پیشین گفته شد كه درحقیقت تأثیر دین در چگونگی رفتار دینداران را نشان می دهد، كیفیت و چگونگی آموزه های دین در چند و چون رفتار دینداران نیز مؤثر است؛ بدین معنی كه هر آنچه را دین از باورها و ارزشها مورد تأكید بیشتر قرار می دهد، حجم بیشتر فعالیتهای دینداران بر آن متمركز می شود، و در مقابل، آنچه اهمیت كمتر دارد فعالیت كمتری می طلبد. بدین رو برخی مفسران مانند علامه طباطبایی و محمدعبده براین باورند كه اصل و اساس مسیحیت موجود كه شالوده همه آموزه های مسیحیت است و در درجه نخست اهمیت قرار دارد باور به «تفدیه» یا «قربانی شدن مسیح برای نجات بشر» است، زیرا این باور در رأس فعالیتهای تبلیغی و تبشیری مسیحیان قرار دارد و بیش از آموزه های دیگر مثل تثلیث و… بدان می پردازند:
«نری دعاة النصاری المنبثّین فی بلادنا قد جعلوا قاعدة دعوتهم و اساسها عقیدة صلب المسیح فداء عن البشر، فهذه العقیدة عندهم هی أصل الدین و أساسه، و التثلیث یلیها لأنّ أصل الدین و أساسه هو الذی یدعی الیه أولاً و یجعل ما عداه تابعاً له…»3
بنابراین از حجم فعالیتهای تبلیغی و اجرایی دینداران در رابطه با باورها و ارزشهای دینی می توان راهی برای رسیدن به گوهر دین به مثابه مهم ترین عنصر در آموزه ها جست.
از آنچه یاد شد این نكته آشكار می گردد كه برای شناخت گوهر ادیان هیچ راهی جز خود دین یا پدیده هایی كه بدان می انجامد، وجود ندارد و ادعای شناخت گوهر دین بدون در نظر داشت خود دین و پدیدارهای دینی ادعایی بی دلیل است.
3. در میان راه های یادشده، متون دینی در درجه نخست قرار دارد، زیرا شكل گیری نظام آموزه ها و پدیدارهای دینی بستگی به چگونگی مضامین متون دارد، این واقعیت بهره گیری از راه های یادشده را مشروط به آن می كند كه متون دینی مورد بررسی درگذر تاریخ، گرفتار تحریف و یا حذف نشده باشد و گرنه سایه تحریف و كاستی گذشته از آن كه خود متون را از گردونه بهره وری ساقط می كند مانع از ارائه چهره درستی از سازواره آموزه ها و به دنبال آن پدیدارهای دینی خواهد شد.
بدین سبب ما دراین نوشتار در بررسی گوهر ادیان تنها به قرآن تكیه می كنیم؛ زیرا قرآن از یك سو گزارشی اجمالی اما كامل از آموزه های پیامبران كه درحقیقت همان متون مقدس ادیان است دارد و از سوی دیگر برابر دلایل و نشانه های قطعی تنها متن وحیانی است كه از دستبرد و تحریف مصون مانده است. بنابراین باید ببینیم قرآن در گزارش از متون و آموزه های سایر ادیان بر چه عنصری تكیه می كند و چه واقعیتی را به عنوان اصل و اساس آموزه های ادیان دیگر معرفی می كند.
ممكن است تصور شود كه متون مقدس برخی از ادیان، مانند یهود و مسیحیت به اعتراف خود قرآن متونی معتبر و قابل اعتماد هستند، زیرا قرآن در موارد متعدد یهودیان ومسیحیان را ترغیب به تورات و انجیل و عمل به آنها می كند:
«و لو أنّهم أقاموا التوراة و الإنجیل و ما أنزل الیهم من ربّهم لأكلوا من فوقهم و من تحت أرجلهم» مائده/66
و اگر آنان به تورات و انجیل و آنچه از سوی پروردگارشان برایشان نازل شده است عمل می كردند، قطعاً از بالای سرشان [بركات آسمانی] و از زیر پاهاشان [بركات زمینی] برخوردار می شدند.
«قل یا أهل الكتاب لستم علی شیء حتی تقیموا التوراة و الإنجیل و ما أنزل الیكم من ربّكم» مائده/68
بگو ای اهل كتاب تا هنگامی كه به تورات و انجیل و آنچه از پروردگارتان به سوی شما نازل شده است عمل نكرده اید بر هیچ [آیین برحقی] نیستید.
بنابراین می توان از طریق متون مقدس خود ادیان یهود و نصارا به شناسایی مبانی آنها پرداخت. امّا مفسران در رابطه با آیات فوق و آیات همانند دیگر كه به نوعی حقانیت متون یهود و مسیحیت را اثبات می كند، برداشت دیگری دارند. اینان بر این باورند كه وقتی آیات یادشده را در كنار آیات دیگری از قرآن كه بر تحریف و دستبرد اهل كتاب دلالت دارد می گذاریم «یحرّفون الكلم عن مواضعه»(مائده/13) به این نتیجه می رسیم كه متون مقدس اهل كتاب نه یكسره حق است و نه یكسره باطل؛ بلكه آمیخته ای از حق و باطل است. علامه طباطبایی می نویسد:
«آیه كریمه به صورت نسبی و فی الجمله تورات را تصدیق می كند؛ همین توراتی كه در زمان پیامبر(ص) بوده و هم اكنون نیز در دست یهود است. پس قرآن تصدیق می كند كه در تورات حكم خدا وجود دارد، اما با این حال یادآور می شود كه تحریف و تغییر نیز در آن صورت گرفته است. از مجموع این دو نكته نتیجه گرفته می شود كه تورات موجود در دست یهود، مشتمل بر بخشهایی از تورات اصلی نازل شده بر موسی(ع) ویك سلسله امور تحریف شده است كه با افزودن یا كاستن یا تغییر لفظ یا جایگاه آن پدید آمده است. این نگاه قرآن به تورات است.»4
بنابراین متون مقدس موجود نمی تواند نماینده تمام و كمال وحی موسوی یا عیسوی باشد. بدین رو در بررسی و ارزیابی مبانی دین یهود و مسیحیت از طریق متون مقدس آنان، نیاز به یك مرجع وحیانی مصون از تحریف مانند قرآن داریم تا در پرتو آن موارد تحریف شده را تشخیص دهیم. پس سرانجام به دیدگاه قرآن و گزارشی كه از ادیان یهود و مسیحیت دارد بازمی گردیم.
4. در رابطه با گوهر دین دیدگاه های گوناگونی وجود دارد. مجموع این دیدگاه ها را می توان زیر دو عنوان دسته بندی كرد: 1. انسان محور 2. اثرمحور.
اینك به توضیح هر یك از دیدگاه ها به صورت فشرده می پردازیم:

نقطه مشترك این دیدگاه ها آن است كه همه اینها گوهر دین را به یك پدیده انسانی تعریف می كند اما در مصداق آن اختلاف دارند؛ بعضی آن را نوعی احساس می داند و بعضی دیگر اعتقاد، و دسته سوم نوعی عشق و دلبستگی، و گروه چهارم نوعی تجربه.
از جمله آن دیدگاه ها دیدگاه شلایرماخر است كه گوهر دین را «احساس وابستگی مطلق» می داند؛ یا دیدگاه هافدینگ مبنی بر اینكه: گوهر دین همانا اعتقاد به حضور و تداوم ارزش در جهان است.5
از همین دست می توان به دیدگاه اتّو و استیس اشاره كرد كه اولی گوهر دین را «احساس مینوی» و دومی «تجارب عرفانی» می داند.6
یكی از نویسندگان عرب می گوید:
«بدون شك پاره ای اعتقادات وجود دارند كه گوهر دین به شمار می آیند و در دین نقش اصلی ایفا می كنند؛ ایمان به خدای یكتا، ایمان به پیامبران و ایمان به آخرت از جمله این اعتقادات اصلی هستند. این باورها به اندازه ای مهم و محوری هستند كه اگر كسی به آنها پایبند نباشد دیندار خوانده نمی شود. ا گر درباره ادیان گوناگون پژوهش تطبیقی كنیم خواهیم دید كه همه ادیان از وجود موجودی متعالی و مقدس خبر می دهند، همه ادیان معتقدند این موجود متعالی و مقدس به گونه مستقیم با انسانهایی ارتباط برقرار كرده و به آن انسانها مأموریت داده است و همه ادیان از جهان آخرت سخن می گویند؛ یعنی مرگ را پایان زندگی انسان نمی دانند.»7
در رابطه با این دیدگاه ها دو نكته درخور توجه است؛ نخست اینكه دیدگاه های یادشده از لحاظ روش شناسی بی اعتبارند، زیرا مستند به هیچ یك از راه های یادشده برای فهم مبانی دین نیستند، و دوم آن كه به فرض آن كه این نظریات از راه بررسی نظام آموزه ها به دست آمده باشند، امّا با این حال از نظر قرآن پذیرفتنی نیستند، زیرا بر پیش فرضی استوارند كه با منطق قرآن سازگار نیست؛ و آن تصور انسان انگارانه از پدیده دین است؛ در این دیدگاه ها این مطلب مفروض گرفته شده است كه دین پدیده ای انسانی است و خاستگاه انسانی دارد، آن گاه در پی این رفته اند كه در میان عناصر انسانی كدام یك اصل و اساس است؛ بعضی بر باور تكیه كرده اند و بعضی دیگر بر عنصر احساس و… .
امّا قرآن دین را پدیده ای الهی می داند و همه آیینهایی را كه به پیامبران نسبت می دهند ناشی از وحی و القای الهی می شمارد:
«إنّا أوحینا الیك كما أوحینا الی نوح و النبیین من بعده و أوحینا الی إبراهیم و إسماعیل و إسحاق و یعقوب و الأسباط و عیسی و أیوب و یونس و هارون و سلیمان و آتینا داود زبوراً. و رسلاً قد قصصناهم علیك من قبل و رسلاً لم نقصصهم علیك و كلّم الله موسی تكلیماً» نساء/163ـ164
ما همچنان كه به نوح و پیامبران بعد از او وحی می كردیم به تو [نیز] وحی كردیم، و به ابراهیم و اسماعیل و اسحاق و یعقوب و اسباط و عیسی و ایوب و یونس و هارون و سلیمان [نیز] وحی نمودیم و به داود زبور را بخشیدیم. و پیامبرانی كه سرگذشت آنها را پیش از این برای تو باز گفته ایم و پیامبرانی كه سرگذشت آنها را بیان نكرده ایم و خداوند با موسی سخن گفت.
بنابراین پدیده هایی چون احساس، باور، تجربه و … نمی تواند جزء عناصر دین باشد، چه رسد به اصلی ترین عنصر، یعنی گوهر دین.
البته این پدیده ها در ساحت دینداری می تواند مطرح باشد به این معنی كه كسی بگوید گوهر دینداری «احساس وابستگی» است یا «اعتقاد به حضور و تداوم ارزش در جهان» و یا «دلبستگی به آفریننده جهان» و… زیرا دینداری پاسخ انسان به دین است و می توان در میان واكنشهای گوناگون یكی را اساسی ترین واكنش و نماد دینداری شمرد. امّا در همین زمینه نیز دیدگاه قرآن با دیدگاه های یادشده متفاوت است؛ در گزارشی كه قرآن از پیامهای پیامبران (كه در حقیقت نظام آموزه های ادیان را شكل می دهد) می كند از واقعیتی خبر می دهد كه فراتر از یك احساس یا باور محض است و آن عبارت است از «عبودیت» كه گاهی با تعبیر «تقوا» نیز یاد می شود. در آموزه های انبیا طبق گزارش قرآن، اساسی ترین خواسته خداوند از انسان «عبودیت» و بندگی است.
«و لقد بعثنا فی كلّ امة رسولاً أن اعبدوالله واجتنبوا الطاغوت» نحل/36
«لقد أرسلنا نوحاً إلی قومه فقال یا قوم اعبدوا الله ما لكم من إله غیره» اعراف/59
«و إلی عاد أخاهم هوداً قال یا قوم اعبدوا الله ما لكم من إله غیره أفلاتتقون» اعراف/65
«و إلی ثمود أخاهم صالحاً قال یا قوم اعبدوا الله ما لكم من إله غیره» اعراف/73
«و إلی مدین اخاهم شعیباً قال یا قوم اعبدوا الله ما لكم من إله غیره» اعراف/85
«و إبراهیم إذ قال لقومه اعبدوا الله و اتّقوه ذلكم خیر لكم إن كنتم تعلمون» عنكبوت/16
«قال یا قوم إنّی لكم نذیر مبین. أن اعبدوا الله و اتّقوه و أطیعون» نوح/2ـ3
واضح است كه «عبودیت» تنها به یك بعد از ابعاد وجودی یا رفتاری انسان محدود نیست، زیرا در حقیقت این عنصر در سخنان پیامبران عنوانی است برای تمام خواسته های خدا از انسان، یعنی همه خواسته های خداوند از انسان ـ چه در ساحت فكر و اندیشه و چه در ساحت روح و رفتار ـ تنها یك عنوان دارد؛ و آن عبودیت است؛ پس هم عقیده را در بر می گیرد و هم اخلاق و هم عمل به تشریع الهی را.
بنابراین از نگاه قرآن گوهر دینداری نه احساس تنهاست و نه اعتقاد یا عمل تنها؛ بلكه تركیبی از همه اینها كه همان بندگی و تسلیم در برابر خداوند است.

این دسته از دیدگاه ها گوهر دین را بر اساس اصلی ترین اثری كه دین در انسان ایجاد می كند تعریف می كنند. بنابراین بر خلاف نظریات پیشین، پیش فرض این نظریات، خواه ناخواه آن است كه دین واقعیتی جدا از انسان دارد كه هدفش تأثیرگذاری بر انسان و سمت و سو دادن به زندگی اوست. از این دست دیدگاه ها می توان به دیدگاه جان هیك اشاره كرد. «وی بر آن است كه گوهر دین متحوّل كردن شخصیت انسانهاست و گزاره های دینی حكم صدف دین را دارند. بدین جهت هشدار می دهد كه آموزه های دینی مانند تجسد را نباید بیش از حدّ مورد تأكید قرار داد و نباید آنها را همچون نظریه های علمی صادق یا كاذب دانست، این آموزه ها مادامی كه بتوانند دیدگاه ها و الگوهای ما را برای زیستن متحوّل سازند صادقند.»8
شبیه این نظریه، نظریه دیگری است كه می گوید: جوهر دین كه قرنها مورد تحقیق بوده است، تكامل بشر در رابطه او با ارزشهای یك زندگی رضایت بخش می باشد.9
و یا این نظریه كه: «مهم ترین درس دین، آموختن درس بندگی است… ولی گوهر دین و آنچه كه عمده ترین درس دین است همان است.»10
این دیدگاه ها گرچه از نقدها و نظریات نخست به دور است، اما در رابطه با آنها این پرسش مطرح است كه آیا تأثیرگذاری دین در دگرگون ساختن شخصیت انسان یا آموختن درس بندگی، به واقعیتی تكیه دارد یا نه؟ به تعبیر دیگر آموزه های دین دیدگاه ها و الگوهای زیستن انسان را دگرگون می سازد یا به او می آموزد در زندگی بندگی كند نه خدایی؟ این اثرگذاری به دلیل حقایق موجود در آن آموزه هاست، یا ارتباطی با محتوای آموزه ها ندارد؟
واضح است كه هرگونه تأثیرگذاری در آموزه ها ناشی از مضامین و محتوای آموزه ها است، پس عنصر اساسی در تأثیرگذاری دین، نوع اندیشه و ایده است كه در قالب گزاره ها مطرح می شود، و شایسته آن است كه گوهر دین را در درون و مضمون همان ایده و اندیشه جست وجو كنیم، نه در اثر خارجی و بیرونی آن. بنابراین دیدگاه های یادشده اصل و فرع و اثر و مؤثر را در هم آمیخته اند و در تطبیق گوهر دین یكی را به جای دیگر قرار داده است.
5. آنچه از قرآن كریم به دست می آید این است كه گوهر دین، چه در اسلام و چه در ادیان دیگر مانند یهود و مسیحیت یك حقیقت بیش نیست و آن «توحید» یا «وحدانیت خدا در عالم تكوین و تشریع» است. از نگاه قرآن همه تعلیمات پیامبران در یك جمله خلاصه می شود كه : «آفریدگار و پروردگار عالم و آدم یكی است، نه بیشتر» و تمام تلاشها و كوششهای آنان نیز دراین جهت بوده كه بشر را از اندیشه و عمل شرك آمیز به اندیشه و عمل توحیدی رهنمون گردند.
برای اثبات این حقیقت از چند زاویه می توان به قرآن نگریست و چند دسته از آیات را می توان شاهد آورد.

نخست آیاتی كه انسانها را از طریق بیان جلوه های قدرت، حكمت و ربوبیت الهی به تفكر در عالم تكوین و تشریع فرامی خواند. این دسته از آیات كه دو سوم قرآن را تشكیل می دهد، شامل زمینه های زیر می شود:
یك. آیاتی كه از پدیده های طبیعی مانند آسمان، زمین، ستارگان، گیاهان، پیامد شب و روز، آفرینش انسان و… سخن می گوید:
«إنّ فی خلق السموات و الأرض و اختلاف اللیل و النهار و الفلك التی تجری فی البحر بما ینفع الناس و ما أنزل الله من السماء من ماء فأحیا به الأرض بعد موتها و بثّ فیها من كلّ دابّة و تصریف الریاح و السحاب المسخّر بین السماء و الأرض لآیات لقوم یعقلون» بقره/164
«قل اللهم مالك الملك تؤتی الملك من تشاء و تنزع الملك ممّن تشاء و تعزّ من تشاء و تذلّ من تشاء بیدك الخیر إنّك علی كل شیء قدیر . تولج اللیل فی النهار و تولج النهار فی اللیل و تخرج الحی من المیت و تخرج المیت من الحی و ترزق من تشاء بغیرحساب» آل عمران/26ـ27
«وإنّ لكم فی الأنعام لعبرة نسقیكم ممّا فی بطونها و لكم فیها منافع كثیرة و منها تأكلون. و علیها و علی الفلك تحملون» مؤمنون/21ـ22
«أفلم ینظروا إلی السماء فوقهم كیف بنیناها و زینّاها و مالها من فروج. و الأرض مددناها و ألقینا فیها رواسی و أنبتنا فیها من كلّ زوج بهیج. تبصرة و ذكری لكلّ عبد منیب. و نزّلنا من السماء ماء مباركاً فأنبتنا به جنّات و حبّ الحصید. و النخل باسقات لها طلع نضید» ق/6ـ10
دو. آیاتی كه از نقش خداوند در شكل گیری تاریخ و پیروزیها و شكستهای انسانها پرده برمی دارد مانند:
«فلمّا نسوا ما ذكّروا به فتحنا علیهم أبواب كلّ شیء حتّی إذا فرحوا بما أوتوا أخذناهم بغتة فإذا هم مبلسون. فقطع دابر القوم الذین ظلموا و الحمدلله ربّ العالمین. قل أرأیتم إن أخذ الله سمعكم و أبصاركم و ختم علی قلوبكم من إله غیرالله یأتیكم به انظر كیف نصرّف الآیات ثمّ هم یصدفون» انعام/44ـ46
«قد كان لكم آیة فی فئتین التقتا فئة تقاتل فی سبیل الله و أخری كافرة یرونهم مثلیهم رأی العین و الله یؤید بنصره من یشاء إنّ فی ذلك لعبرة لأولی الأبصار» آل عمران/13
«أو لم یسیروا فی الأرض فینظروا كیف كان عاقبة الذین كانوا من قبلهم كانوا هم أشدّ منهم قوة و آثاراً فی الأرض فأخذهم الله بذنوبهم و ماكان لهم من الله من واق» غافر/21
سه. آیاتی كه سلطه تشریعی خداوند را در مقام تشریع احكام و حدود اثبات می كند و بر این نكته تكیه دارد كه تشریع ابزاری است برای برخوردار ساختن انسانها از فیض و رحمت الهی:
«یا اأیها الذین آمنوا أوفوا بالعقود أحلّت لكم بهیمة الأنعام إلاّ ما یتلی علیكم غیر محلّی الصید و أنتم حرم إنّ الله یحكم ما یرید» مائده/1
«سورة أنزلناها و فرضناها و أنزلنا فیها آیات بینات لعلّكم تذكّرون» نور/1
«قد فرض الله لكم تحلّة أیمانكم و الله مولیكم و هو العلیم الحكیم» تحریم/2
«ما یرید الله لیجعل علیكم من حرج و لكن یرید لیطهّركم و یتمّ نعمته علیكم لعلّكم تشكرون» مائده/6
چهار. آیاتی كه هدایت، اضلال، توفیق و خذلان و… را به خداوند نسبت می دهد و به انسان هشدار می دهد كه همیشه در چنگ قدرت الهی قرار دارد.
«لیس علیك هداهم و لكنّ الله یهدی من یشاء» بقره/272
«قل هل من شركاءكم من یهدی الی الحق قل الله یهدی للحقّ» یونس/35
«والله یؤید بنصره من یشاء إنّ فی ذلك لعبرة لأولی الأبصار» آل عمران/13
«إن ینصركم الله فلاغالب لكم و إن یخذلكم فمن ذا الذی ینصركم من بعده» آل عمران/160
این مجموعه های آیات و همچنین مجموعه های دیگر كه به نوعی هرگونه فعل و انفعال و تأثیر و تأثر را در عالم تكوین و تشریع به خداوند نسبت می دهد، تنها یك هدف را دنبال می كنند و آن ایجاد حضور خداوند در ساحت اندیشه، احساس و عمل انسان برای جلوگیری از هرگونه تعلق شرك آمیز در ساحتهای گوناگون یادشده است؛ یعنی آن روح پنهان كه در كالبد آیات یاد شده دمیده شده است و هدف اصلی خداوند از القاء و وحی آیات به شمار می آید، متوجه ساختن انسان به این نكته است كه هرگونه آفرینش، تدبیر، تشریع و تأثیرگذاری در عالم و آدم از آنِ خداوند است، و در پس پرده هر رویدادی یك واقعیت را باید دید و در نتیجه تنها باید به او توجه و تكیه كرد.

زاویه دیگر در نگاه به آیات قرآن، بررسی آیات مربوط به پیامبران در تاریخ است. در این مجموعه از آیات كه حكایت گر چگونگی دعوت انبیا و تلاشها و دلمغشولی های آنان در انجام رسالت شان است نیز آنچه به چشم می خورد تنها یك پیام است و آن دعوت به توحید و تسلیم در برابر خدای یگانه.
«و ما أرسلنا من قبلك من رسول إلاّ نوحی إلیه أنّه لا إله إلاّ أنا فاعبدون» انبیاء/25
«قل إنّما یوحی إلی أنّما الهكم إله واحد فهل أنتم مسلمون» انبیاء/108
«قل إنّما أنا منذر و ما من إله إلاّ الله الواحد القهّار» ص/65
«لقد أرسلنا نوحاً إلی قومه فقال یا قوم اعبدوا الله ما لكم من إله غیره إنّی أخاف علیكم عذاب یوم عظیم» اعراف/59
«و إلی عاد أخاهم هوداً قال یا قوم اعبدوا الله ما لكم من إله غیره أفلاتتقون» اعراف/65
«و إذ قال إبراهیم لأبیه و قومه إنّنی براء ممّا تعبدون. إلاّ الذی فطرنی فإنّه سیهدین» زخرف/26ـ27
«اتّخذوا أحبارهم و رهبانهم أرباباً من دون الله و المسیح بن مریم و ما أمروا إلاّ لیعبدوا إلهاً واحداً لا إله إلاّ هو سبحانه عمّا یشركون» توبه/31
بر اساس این آیات، آموزه های پیامبران كه شالوده متون مقدس ادیان الهی است، پیرامون یك محور شكل گرفته و آن وارد ساختن توحید در درون زندگی انسان است.
ممكن است تصور شود كه پیام پیامبران بندگی كردن و عبودیت ورزیدن بوده است، چنان كه در آیات یادشده تعبیر «اعبدوا الله» نشان می دهد؛ و نه ابلاغ توحید، واین همان چیزی است كه پیش از این نپذیرفتیم.
در پاسخ باید گفت كه پیامبران نیامده بودند كه اصل بندگی كردن را به انسانها بیاموزند، چه اینكه مخاطبان آنان همه بندگی در برابر بتها و ستارگان و نیروهای طبیعی می كردند، آنها آمده بودند تا توحید را در مركز این بندگی قرار دهند و عبودیت انسانها را به سوی خدای یگانه جهت دهند، به همین دلیل در تعبیر «اعبدوا الله» تكیه و تأكید بر «الله» است نه «اعبدوا» از همین رو در آیات یاد شده پیش از دستور به عبادت، یا پس از آن، وحدانیت خدا مطرح می شود:
«أنّه لا إله الاّ الله فاعبدون» انبیاء/25
«اعبدوا الله مالكم من إله غیره» اعراف/59
بنابراین روح آموزه های پیامبران و همچنین مهم ترین دلمشغولی شان در زندگی پیامبری توحید و رساندن آن به انسانها بوده است. این واقعیت نه تنها در گزارش قرآن از آموزه های پیامبران، بلكه در متون مقدس یهود و مسیحیت نیز كه آن آموزه ها را دربردارد مطرح شده است. به عنوان نمونه در تورات آمده است كه: «من هستم یهود؛ خدای تو كه تو را از زمین مصر و از خانه غلامی بیرون آوردم. تو را خدایان دیگر غیر از من نباشد و هیچ مثالی از آنچه در بالا در آسمان است و از آنچه پایین در زمین است و آنچه در آب زیرزمین است برای خود مساز.»11 یعنی نخستین سفارش خدا به حضرت موسی و از طریق او به قوم یهود، این است كه خدا یكی است؛ نه چند خدا، پس تنها باید او را بپرستید نه بتها را.
عین همین سفارش را در آموزه های حضرت عیسی می بینیم:
«سؤال كرد از یسوع كه كدام وصیت اول همه وصیتهاست؟ در جواب گفت یسوع كه اول همه وصیتها را بشنو ای اسرائیل؛ پروردگاری كه خدای توست یكی است، و دوستدار پروردگار خود را از تمام جان و از تمام نیت و از تمام قوّت، این است اول همه وصیتها…»12
«و حیات ابدی آن است كه بشناسند تو را كه تویی خدای حق یگانه…»13
نه تنها در آموزه های گفتاری، بلكه در آموزه های عملی و سیره آنان نیز توحید نقش نخست را دارد. در همین اناجیل موجود ـ كه برخی تعبیرات آنها مسیحیان را درمورد ماهیت حضرت عیسی به اشتباه انداخته است ـ رفتار حكایت شده از حضرت عیسی سرشار از عبودیت و تسلیم در برابر خداوند است:
«بعد از آن اندكی پیش رفت و افتاد بر زمین و نماز می كرد، و می گفت آیا می تواند شد كه بگذرد از من این ساعت، و می گفت ای پدر هر چیز به قدرت تو است، بگذران از من این جام را؛ لیكن نه چنان كه من می خواهم بلكه چنان كه تو می خواهی…»14
«من قادر نیستم كه بكنم كاری از پیش خود و حكم نمی كنم مگر آنچه می شنوم و جزا دادن من عدالت است، به جهت آن كه نمی خواهم خواسته خود را، بلكه می خواهم خواسته كسی را كه مرا فرستاده…»15
«و نظر كرد به گروهی كه در دور او نشسته بودند و گفت: این جماعت مادر و برادران من اند و هر كسی كه می كند خواسته خدا را او برادر و خواهر و مادر من است.»16
حتی عناوینی چون «پدر» در مورد خداوند، یا «پسر» و «ربّ» در مورد عیسی، مثلاً نه به دلیل ادعای استقلال در برابر خدا، بلكه به خاطر تقرب و عبودیت به او به كار رفته است.
«یهود در جواب او گفتند كه از جهت كارهای نیكو سنگسار نمی كنیم تو را، لیكن سنگسار می كنیم به سبب آن كه كفر می گویی، زیرا كه تو انسانی و خود را خدا می دانی یسوع در جواب گفت كه آیا نوشته نشده است در ناموس شما كه من گفتم كه شما خدایانید؟ پس هر گاه گفته باشد ناموس آن گروه را خدایان به جهت آن كه سخن خدا نزد ایشان است، و ممكن نیست كه باطل شود آنچه مكتوب در ناموس است، پس سزاوارتر است به این نام كسی كه مقدس، و او را پدر پاك كرده و فرستاده باشد به عالم شما…»17
«عیسی شیوه تسمیه خداوند به صورت «پدر» را به دیگران و به عنوان شیوه ای از نامیدن خداوند تعمیم نداده است، بلكه او از كسانی كه با ایمان به صلای او در باب رستگاری بخشی خداوند پاسخ داده اند می خواهد كه هم صدا با او خداوند را «پدر» بخوانند. «پدر» خطابی خویشاوندانه است كه در بردارنده رابطه خاصی با خداست، از آنجا كه عیسی نخست بار خود لبیك اجابت گفته و پس دیگران را به ادای چنین پاسخی برانگیخته است اینان نیز می توانند خداوند را پدر بخوانند.»18
بنابراین، تعلیمات پیامبران چه در گزارش قرآن و چه درگزارش متون مقدس سایر ادیان با توحید آغاز می شده و همه توصیه ها، احكام وتشریعات آنان پوسته و قشری بوده است برای حفظ همین گوهر در ساحتهای مختلف اندیشه، احساس و رفتار انسان.

زاویه دیگر در نگاه به قرآن، دعوت اهل كتاب به توحید به عنوان نقطه مشترك و زیرساخت واحد همه ادیان الهی است:
«قل یا أهل الكتاب تعالوا إلی كلمة سواء بیننا و بینكم ألاّ نعبد إلاّ اللّه و لانشرك به شیئاً و لایتّخذ بعضنا بعضاً أرباباً من دون الله…» آل عمران/64
دراین آیه كریمه خداوند توحید عملی را موضوع برابر (سواء) میان همه پیروان ادیان الهی می داند و همه را به آن دعوت می كند. برابری توحید عملی بین پیروان ادیان به یكی از دو معنی است:
1. اینكه این موضوع مورد اعتقاد و باور همه است. 2. اینكه این موضوع در متون دینی و كتابهای همه هست. اگر معنای نخست مقصود باشد، دعوت قرآن به توحید عملی بیانگر این نكته است كه یهودیان و مسیحیان به پیامدهای باور به توحید پایبند نیستند و درعمل گرفتار شرك می شوند.
و اگر معنای دوم مقصود باشد دعوت قرآن به این معنی است كه عمل یهودیان و مسیحیان مطابق با متون دینی شان نیست، حال یا از این جهت كه متون مقدس شان را خوب نفهمیده اند، یا اینكه به رغم فهم درست، از روی هوی و هوس گرفتار شرك گردیده اند.
زمخشری دركشاف «برابری» را به معنای دوم می گیرد:
«مستویة بیننا و بینكم لایختلف فیها القرآن و التوارة و الإنجیل…»19
میانه ما و شما برابر است؛ قرآن، تورات و انجیل درباره آن اختلاف ندارند.
اما برخی دیگر «برابری» را به معنای اول گرفته اند؛ به عنوان نمونه محمد عبده می گوید:
«فلمّا نكلوا دعاهم إلی أمر آخر هو أصل الدین و روحه الذی اتفقت علیه دعوة الانبیاء و هو سواء بین الفریقین، أی عدل و وسط لایرجّح فیه طرف علی آخر… المعنی اننا نحن و إیاكم علی اعتقاد أن العالم من صنع إله واحد و التصرف فیه لإله واحد، و هو خالقه و مدبّره، و هو الذی یعرفنا علی ألسنة أنبیائه ما یرضیه من العمل و ما لایرضیه، فتعالوا بنا نتفق علی إقامة هذه الأصول المتفق علیها، و رفض الشبهات التی تعرض لها…»20
پس از آن كه خداوند مسیحیان را به مباهله دعوت كرد و آنان سرباز زدند، آنها را به كار دیگری فراخواند كه اساس و روح دین بوده و همه پیامبران به آن دعوت می كردند و بین هر دو گروه (مسلمانان و مسیحیان) برابر است و هیچ طرفی نسبت به آن برطرف دیگر اولویت ندارد. معنای آیه این است كه ما و شما بر این باوریم كه جهان ساخته خدای یگانه است و تصرّف و تدبیر نیز از آن اوست. و اوست كه خواسته ها و ناخواسته هایش را از طریق پیامبرانش برای ما معرفی و بیان می كند. پس بیایید همه با هم این باورهای مورد اتفاق را پیاده كنیم و شبهاتی را كه درمورد آنها پدید آمده است از میان ببریم.
هر یك از دو تفسیر درست باشد این مطلب اثبات می شود كه توحید به عنوان یك محور مشترك چه در ساحت باور یا در متون مقدس، واقعیتی انكارناپذیر است. اگر به این مطلب بیفزاییم كه مشتركات تنها در توحید نیست، بلكه در باورها و ارزشهای دیگر نیز یك سلسله اشتراكاتی وجود دارد؛ این واقعیت آشكار می شود كه دعوت قرآن از میان همه مشتركات به توحید، حكایت گر جایگاه و اهمیت نقشی است كه توحید در تمام آموزه های انبیا و پیرو آن در رفتار پیروان آنان دارد.

و سرانجام زاویه چهارم در نگاه به قرآن، نگاه زبان شناختی است. همان گونه كه ایزوتسو در كتاب «خدا و انسان در قرآن» آورده است، نظام واژگان و ساختار مفاهیم قرآن كه انعكاس دهنده جهان بینی آن است، بر محوریت «الله» شكل گرفته است و همه مفاهیم كلیدی و اساسی همچون ایمان، كفر، نفاق، هدایت، ضلالت، ثواب، عقاب، بهشت، جهنم و… معنی داری خود را مدیون آن محور هستند، زیرا این مفاهیم یا بیانگر عمل خداوند است و یا حكایت گر واكنش نسبت به او.
اگر به نكته یادشده این مطلب را بیفزاییم كه حجم كاربرد واژه های مربوط به خداوند؛ چه خود واژه «الله» و چه واژه های توصیف گر مانند ربّ، رحمان، رحیم، خالق، بارئ… در میان واژه های به كار رفته در قرآن مقام نخست را دارد، می توان به این نتیجه رسید كه «توحید» لبّ لباب پیام وحی و روح حاكم بر نظام آموزه ها و ارزشهای نه تنها اسلام به معنای دین محمدی(ص) بلكه دین الهی در تمام اشكال آن است؛ زیرا همین جایگاهی كه مفهوم «اللّه» و واژه های مربوط به آن در ساختار مفاهیم و واژگانی قرآنی دارد، در ساختار مفاهیم و واژگان آموزه های دیگر پیامبران (متون مقدس سایر ادیان) طبق حكایت قرآن نیز دارد. و از همین رو خداوند بازتاب بایسته توحید را تسلیم انسانها در برابر آن می داند و خواسته آرمانی پیامبران و انسانهای برگزیده را «مسلمان بودن» معرفی می كند:
«و وصّی بها إبراهیم بنیه و یعقوب یا بنی إنّ الله اصطفی لكم الدین فلاتموتنّ إلاّ و أنتم مسلمون. أم كنتم شهداء إذ حضر یعقوب الموت إذ قال لبنیه ما تعبدون من بعدی قالوا نعبد إلهك و إله آبائك إبراهیم و إسماعیل و إسحاق إلهاً واحداً و نحن له مسلمون»
بقره/132ـ133
و ابراهیم و یعقوب (در واپسین لحظات عمر) فرزندان خود را به این آیین وصیت كردند (و هر كدام به فرزندان خویش گفتند:) فرزندان من؛ خداوند این آیین پاك را برای شما برگزیده است و شما جز به آیین اسلام[= تسلیم در برابر فرمان خدا] از دنیا نروید. آیا هنگامی كه مرگ یعقوب فرا رسید شما حاضر بودید؟ آن گاه كه به فرزندان خود گفت: پس از من چه چیز را می پرستید؟ گفتند: خدای تو و خدای پدرانت ابراهیم و اسماعیل و اسحاق، خداوند یكتا را، و ما در برابر او تسلیم هستیم.
در پایان این بخش سخنی از علامه طباطبایی می آوریم كه فشرده و چكیده سخن این نوشتار است:
«قوله تعالی: "قل إنّما یوحی إلی انّما إلهكم إله واحد فهل أنتم مسلمون" أی إن الذی یوحی إلی من الدین لیس إلاّ التوحید و ما یتفرّع علیه و ینحلّ إلیه، سواء كان عقیدة أو حكماً، و الدلیل علی هذا الذی ذكرنا ورود الحصر علی الحصر و ظهوره فی الحصر الحقیقی.»21
آنچه از دین به من وحی می شود، نیست مگر توحید و معارف دیگری كه برگرفته از توحید است؛ چه معارف عقیدتی و چه اخلاقی و عملی. خلاصه هر چه به من وحی می شود همه از فروعات دین توحید است. دلیل بر این معنی كه برای آیه ارائه شد این است كه حصر «انّما »بر روی حصر «انّما» آمده كه ظهور در حصر حقیقی دارد.
«و من أهمّ ما یشاهد فی هذا الدین ارتباط جمیع اجزائه ارتباطاً یؤدّی إلی الوحدة التّامّة بینها؛ بمعنی ان روح التوحید ساریة فی الأخلاق الكریمة التی یندب الیها هذا الدین، و روح الأخلاق منتشرة فی الأعمال التی یكلّف بها أفراد المجتمع، فالجمیع من أجزاء الدین الاسلامی ترجع بالتحلیل إلی التوحید، و التوحید بالتركیب یصیر هو الأخلاق و الأعمال؛ فلو نزل لكان هی، و لو صدرت لكانت هو. الیه یصعد الكلم الطیب و العمل الصالح یرفعه.»22
از مهم ترین مزایای این دین، ارتباط و پیوستگی اجزای آن است؛ به گونه ای كه باعث وحدت كامل آن نمی شود، به این معنی كه روح توحید در فضائل اخلاقی كه این دین بدان فرا می خواند ساری و جاری است، و روح اخلاق در اعمالی كه مردم باید انجام بدهند. در نتیجه تمام اجزای دین با تحلیل به توحید بر می گردد و توحید با تركیب به اخلاق و اعمال تبدیل می شود، اگر توحید فرود آید اخلاق و اعمال می شود و اخلاق و اعمال اگر صعود كند توحید می گردد. سخنان پاك به سوی او بالا می رود و عمل شایسته آن را بالا می برد.

6. تأثیر وحدت گوهر ادیان چیست؟ اگر ادیان الهی گوهر واحدی دارند كه عبارت از توحید است، این واقعیت چه پیامد فكری یا عملی در زندگی انسانها دارد؟
در پاسخ بدین پرسش باید گفت وحدت گوهر ادیان، پیامدهای گوناگونی دارد كه برخی قطعی و بعضی دیگر مورد اختلاف است.
یكی از پیامدهای مسلم وحدت گوهر ادیان گذشته از آشنایی آنها با یكدیگر كه طبعاً باعث آشنایی و انس پیروان آنها با یكدیگر می شود، ایجاد یك عقلانیت عام برای سنتهای گوناگون دینی و فراهم ساختن زمینه گفت و گو میان آنان است. برخی بر این باورند كه هیچ نوع عقلانیت عام و فراگیری وجود ندارد كه میان همه سنتها (تمدنها، فرهنگها و ادیان) مشترك باشد، بلكه اساساً عقلانیت امری وابسته به ظرف و زمینه و تعین یافته به نحو تاریخی است.23
اما اگر بپذیریم كه ادیان در سنتهای گوناگون دارای گوهر و جانمایه واحدی هستند، و همچنین بپذیریم كه تمام ارزشها، سنتهای اجتماعی و جلوه های مختلف فرهنگ متأثر از آموزه های دین هستند و آموزه ها نیز تحت تأثیر روح و گوهر نهفته در آنها هستند، به این نتیجه خواهیم رسید كه سنتهای مختلف دینی می توانند از یك عقلانیت مشترك برخوردار باشند؛ و اگر چنانچه امروزه این عقلانیت وجود ندارد به دلیل آن است كه در درون سنتهای دینی، بی دینی نقش نخست را بازی می كند، و بیگانگی آنها در حقیقت معلول دور شدن فرهنگ از دین است؛ وگرنه در گذشته كه زیست اجتماعی در درجه نخست تحت تأثیر باورها و ارزشهای دین بود، گفت وگو میان سنتهای مختلف دینی و وجود عقلانیت مشترك كاملاً آشكار بوده است.
پیامد دیگری كه تا اندازه ای مورد اختلاف است، تأثیرگذاری ادیان در زندگی و سرنوشت بشر است. برخی پنداشته اند كه وحدت گوهر ادیان این نتیجه را می دهد كه همه ادیان برای بشر نجات بخشند و همه در عرض هم می تواند مورد توجه و پایبندی انسانها قرار گیرند؛ چه اینكه نجات بخشی گوهر دین است نه قشر و پوسته آن. كثرت گرایی دینی هیك و همچنین كثرت گرایی جاودان خرد كه می گوید همه ادیان در نهایت یك سخن دارند، اما با شیوه های متفاوت آن را مطرح می كنند و برای پی بردن به این لبّ اللباب كلی (حقیقت متعالی) نباید به ظاهر دین نگریست، بلكه باید به باطن آن توجه كرد، همین نظریه را در باب نجات تأیید می كند.
دكتر حسین نصر می گوید:
« آشنایی با ادیان مختلف در بسیاری از موارد موجب ایجاد شك و تردید در حقیقت دینی و مسلكی اشخاص گردیده و برخی می پندارند كه وجود مذاهب گوناگون خود دلیل نسبی بودن حقایق دینی و وجود نداشتن حقیقت مطلق است؛ غافل از اینكه اكتشاف منظومه های دیگر از مركزیت و حقیقت خورشید در منظومه شمسی نمی كاهد… تكرار حقایق و تمثیلات دینی باید مؤید وجود حقیقت واحدی باشد كه در جنبه باطنی و عرفانی وحی نهفته است و به صور گوناگون در احكام شرعی و نوامیس آسمانی بین ملل و اقوام عالم در ادوار تاریخ جلوه نموده، نه اینكه تكرار باعث انكار و نفی اصالت یك طریقه معنوی شود و آن را مبدل به یك سلسله حوادث تاریخی و عوارض زمانی كند. تطبیق واقعی ادیان باید با نظر به حقیقت واحدی انجام گیرد كه خود ماوراء هر گونه تعین و تشخّص است، لكن در حجاب الفاظ و احكام در كتمان می باشد و در هر آیینی مطابق نبوغ و ابتكار خاص آن آیین كه با استعداد نژادی و روحی پیروان آن نیز وابستگی كامل دارد، تجلّی كرده و ظهور نموده است. چنان كه در قرآن كریم می فرماید: «و ما ارسلنا من رسول الاّ بلسان قومه.»24
شاید ظاهر برخی از آیات نیز مؤید این نظریه باشد، چنان كه می خوانیم:
«و قالوا لن یدخل الجنة إلاّ من كان هوداً أو نصاری تلك أمانیهم قل هاتوا برهانكم إن كنتم صادقین. بلی من أسلم وجهه لله و هو محسن فله أجره عنده ربّه و لاخوف علیهم و لاهم یحزنون» بقره/112
از این آیه فهمیده می شود كه نجات بخش بودن دین به نام و عنوان آن نیست، بلكه به حقیقت و روح آن است و اگر آن حقیقت و روح در همه ادیان مشترك بود، نتیجه می شود كه همه ادیان در عرض هم نجات بخشند، زیرا دو نكته مورد غفلت قرار گرفته است؛ یكی اینكه بین ادیان الهی طولیت زمانی وجود دارد، این بدان معنی است كه خداوند پیروی از ادیان را به ترتیب و پی درپی واجب كرده و اجابت این دستور الهی در هر زمان به این است كه به آخرین دستور او توجه و عمل كنیم25 و گرنه طاعت و دینداری معنای خود را از دست می دهد.
و دیگر اینكه درست است كه نجات بخش بودن ادیان به نام و عنوان آن نیست، چنان كه یهود و نصارا می پنداشتند و خداوند در آیه یادشده آن را تكذیب كرد، اما این بدان معنی نیست كه نجات تنها در گوهر و باطن دین است و صدف و ظاهر آن هیچ نقشی ندارد، بلكه نجات در حقیقت معلول دینداری راستین است كه جز با پیروی از مجموع دستورات خدا ـ چه احكام و چه ارزشهای اخلاقی ـ میسر نیست. پس گوهر و صدف دین هر دو در نجات نقش دارند و دینداری معطوف به هر دو خواهد بود. مولانا جلال الدین رومی می گوید:
«همچنان كه كار بی مغز بر نمی آید بی پوست نیز بر نمی آید، چنان كه دانه را اگر بی پوست در زمین كاری برنیاید. چون به پوست در زمین دفن كنی برآید و درختی شود عظیم».26
با توجه به آنچه یاد شد به این نتیجه می رسیم كه وحدت گوهر ادیان الهی در درجه نخست، انسانها را به اسلام محمدی(ص) به عنوان آخرین دستور الهی و آخرین تقریر از اسلام عام موجود در ادیان دیگر، فرامی خواند و نجات را در گرو عمل به آن می داند؛ چنان كه قرآن می گوید:
«و من یبتغ غیرالإسلام دیناً فلن یقبل منه» آل عمران/85
و امام علی(ع) در تفسیر آن می فرماید:
«أرسله بحجة كافیة، و موعظة شافیة، و دعوة متلافیة. أظهر به الشرایع المجهولة، و قمع به البدع المدخولة، و بین به الأحكام المفصولة، فمن یبتغ غیرالإسلام دیناً تتحقق شقوته و تفصم عروته و تعظم كبوته، و یكن مآبه الی الحزن الطویل و العذاب الوبیل…»27
خدا او را با برهانی كامل و كافی(قرآن) و پندهای شفابخش و دعوتی جبران كننده فرستاد، و با فرستادن پیامبر(ص) شریعتهای ناشناخته را شناساند و ریشه بدعتهای راه یافته در ادیان آسمانی را قطع كرد و احكام و مقررات الهی را بیان فرمود. پس هر كس جز اسلام دینی را برگزیند به یقین شقاوت او ثابت و پیوند او با خدا قطع و سقوطش سهمگین خواهد بود، و سرانجامش رنج و اندوهی بی پایان و شكنجه ای پر درد می باشد.
و در درجه بعد اگر این دعوت اجابت نشد، پیروان ادیان را به همزیستی صلح آمیز در دنیا و واگذاشتن سرنوشت انسانها به آخرت فرا می خواند و از همین روست كه مشركان و بت پرستان چون به هیچ یك از ادیانی كه دارای گوهر واحد توحیدی هستند، گردن نمی نهند از امتیاز همزیستی صلح آمیز برخوردار نیستند. همین است راز نامگذاری ادیان به اسلام در قرآن از یك سو و دعوت پیروان ادیان دیگر به اسلام محمدی(ص) از سوی دیگر.
 

پیامبر صلی‏الله‏علیه‏و‏آله‏وسلم در روش‏شناسی و معرفت‏شناسی مردم تحول ایجاد کرد و به‏تبع آن انقلابی در هویت فردی و اجتماعی مردم و نظام سیاسی پدید آورد. وحی قرآن هرچند در کاربرد بسیاری از اصطلاحات و عناصر زبان‏شناختی و فرهنگی و نهادها با نظام دانایی گذشته شباهت داشت، ولی ماهیتا به‏کلی متفاوت بود. پیش از مدرنیته، قرآن بر نقش خرد انسانی به عنوان تنها عامل کسب دانایی و فهم حقیقت تأکید کرده است؛ بنابراین هیچ قضیه‏ای، از جانب خدا یا خلق، نباید از آزمون عقلانی در پرتو واقعیت‏ها و تجربیات، معاف شود.

پیامبر صلی‏الله‏علیه‏و‏آله‏وسلم در روش‏شناسی و معرفت‏شناسی مردم تحول ایجاد کرد و به‏تبع آن انقلابی در هویت فردی و اجتماعی مردم و نظام سیاسی پدید آورد. وحی قرآن هرچند در کاربرد بسیاری از اصطلاحات و عناصر زبان‏شناختی و فرهنگی و نهادها با نظام دانایی گذشته شباهت داشت، ولی ماهیتا به‏کلی متفاوت بود. پیش از مدرنیته، قرآن بر نقش خرد انسانی به عنوان تنها عامل کسب دانایی و فهم حقیقت تأکید کرده است؛ بنابراین هیچ قضیه‏ای، از جانب خدا یا خلق، نباید از آزمون عقلانی در پرتو واقعیت‏ها و تجربیات، معاف شود.
محمد صلی‏الله‏علیه‏و‏آله‏وسلم از میان جامعه عربی برانگیخته شد و پرورش فکری و اخلاقی وی در همان فرهنگ انجام گرفت. تعالیم وحی در چارچوب زبان و فرهنگ و معارف رایج در آن عصر به مردم ابلاغ شد. آیا این نظر به آن معناست که قرآن، نظام عقیدتی حاکم بر آن جامعه را پذیرفت و با همان منطق که مردم بر پایه آن می‏اندیشیدند و با یکدیگر گفت‏وگو و تبادل نظر می‏کردند، با آنان سخن گفت؟ به نظر من، آنچه وحی در این زمینه انجام داد، یک انقلاب بود؛ انقلابی در نظام اندیشه و عقلانیت عرب؛ زیرا ابتدا با صراحت شیوه تفکر و منطق حاکم بر گفتارشان را به چالش کشید و سپس نظام عقلی و فکری نوین را جایگزین نمود. چالشی که قرآن با نقد اندیشه جاهلی عرب پدید آورد، سرانجام به تغییر کامل هویت فکری و نظام عقلی جامعه عربی انجامید و چندی بعد، دوران تازه‏ای در حیات اندیشه و عقلانیت جامعه پدید آمد.

هدف از این عنوان، بیان جهان‏بینی و طرز نگاه جامعه عربیِ عصر بعثت به امور مختلف نیست؛ بلکه می‏خواهیم ببینیم آنها با چه روشی به شناسایی امور می‏پرداختند و با کدام معیار، درست را از نادرست جدا می‏کردند. عرب‏ها در عصر بعثت برای آزمون قضایا و تعیین صحت و سقم آنها، دو معیار را بیشتر به‏کار می‏بردند و همان‏ها را فصل‏الخطاب حل نزاع‏های فکری و عملی خود قرار می‏دادند: کهنسالی و اشرافیت.
1. سنت پیشینیان: هنگامی که پیامبر آنان را به پذیرش روش‏ها و ایده‏های نو فرا می‏خواند و روش‏ها و عقاید کهن را نادرست و برای زندگی و فرجام کارشان زیانبار معرفی کرد، با بی‏اعتنایی پاسخ دادند: «آنچه پدران خود را بر آن یافته‏ایم، ما را بس است.»(مائده: 104) بدیهی است که اشراف و ثروتمندان قوم، بیش از بقیه مردم از طرح معیارها و اندیشه‏های تازه و از تزلزل و بی‏اعتباری سنت آباء و اجدادی احساس خطر می‏کردند؛ زیرا نظام اجتماعی و سلطه سیاسی و اقتصادی آنان از سنت مشروعیت می‏گرفت (زخرف: 23). اشراف برای مقابله با نهضت فکری جدید، از علاقه و پای‏بندی مردم به سنت و روش آباء و اجدادی استفاده کرده، آنان را به دفاع از آیین پدران و مبارزه علیه دعوت تازه، تحریک و ترغیب می‏کردند (یونس: 78).
2. کهنسالی و اشرافیت و بزرگی (اصالت شخصیت): ملاک بزرگی و پیشوایی، علاوه بر بزرگسالی (شیخوخیت)، برتری در اصل و نسب، ثروت، مال، قدرت و... بود. خدا در پاسخ، این منطق را رد می‏کند و بر معیار آنها خط بطلان می‏کشد. پیروی و تقلید از شخصیت‏ها (اشراف) همانند تقلید از سنت و پذیرش مرجعیت و داوری آنها، امری معمول بود و کسی در درستی آن تردید نداشت؛ لذا وقتی پیامبر بر این ملاک خرده گرفت و معیاری دیگر که برای آنان کاملاً تازگی داشت، پیشنهاد کرد، دچار شگفتی شدند و حاضر به قبول آن نگردیدند(سبأ: 31 ـ 33).

پیامبر به راهنمایی وحی، در نقد و ابطال این منطق، از روش آزمون عملی (تجربی) فرضیه استفاده کرد. پیامبر با اشاره به واقعیت‏های مشهود و تجربی و نشان دادن انواعی ازنابسامانی‏ها، کشمکش‏ها و خونریزی‏های پایان‏ناپذیر و نبود امنیت و وجود فقر و ستم و تبعیض و... نادرستی روش‏ها و معیارهای تصمیم‏گیری و عمل آنان را نشان داد و معلوم داشت که این همه به این دلیل است که نیروی خرد را در زنجیر سنت و اراده و رأی رهبران گرفتار ساخته‏اند. حقایق جدید و رسالت پیامبری از راه وحی و بی‏واسطه بر محمد صلی‏الله‏علیه‏و‏آله‏وسلم آشکار گردید، امّا شهود و وحی روشی نبود که پیامبر پیروی از آن را به همه مردم توصیه کند. اینها روش‏هایی نیستند که برای هر کس و در هر زمان به‏کار آید. وحی به شعور انسان، همانند جهش در نظام اطلاعات ژنتیک، در موقعیت‏های ویژه و بحرانی و برای افراد خاصی پدید می‏آید. سنت و شخصیت‏ها، دو مرجع بیرونی بودند که همه کس به آنها دسترسی داشت و به‏سهولت قابل تبدیل به یک شناخت بین‏الاذهانی است؛ حال آنکه در وحی و شهود، شناخت حاصله، تک ذهنی است. به این دو دلیل، قرآن این روش را برای تشخیص حقیقت و تمیز صدق و کذب قضایا، جایگزین سنت و شخصیت نمی‏کند. روش پیشنهادی وحی، خردورزی و مشاهده و تجربه برای آزمون قضایاست. (بقره: 170؛ نساء: 157؛ آل‏عمران: 66). قرآن با انکار حجیت سنت آباء و اجداد و رأی اشخاص، علم را حجیت می‏بخشد و به عنوان معیار صدق و کذب معرفی می‏کند (اسراء: 36).
قرآن در 1500 سال پیش به حقیقتی اشاره می‏کند که کشف آن را از دستاوردهای پرافتخار و بی‏سابقه عصر تجدد شمرده‏اند. ستایشگران تجدّد (مدرنیته) بر این باورند که برای نخستین بار در این دوره بود که نقش خرد انسانی به عنوان تنها عامل کسب دانایی و فهم حقیقت شناخته شد اما قرآن پیش از این بر مسؤولیت تقسیم‏ناپذیر نیروی شعور و ادراک انسانی و فهم جهان و کسب آگاهی تأکید کرده است (نحل: 78؛ اسراء: 36). اصالت خرد پیش از آنکه جزء اصول اساسی عصر مدرن باشد، محور اصلی نظام عقلانیت وحیانی است. بر پایه این اصل است که دخالت هر عاملی جز نیروی خرد را در گزینش راه و رسم زندگی و دانایی یا نادانی فرد، نفی می‏کند و تنها این نیرو، یعنی وجدان و خرد را مسؤول نتایج خوب و بد انتخاب‏ها می‏شناسد.

مطابق آموزه‏های وحیانی، خردورزی در خلأ و دور از واقعیت‏ها انجام نمی‏گیرد. موضوع اندیشه و تعقل، واقعیت‏ها و حوادث زندگی در طبیعت، جامعه و تاریخ است. مردم در نظام معرفت‏شناختی عصر بعثت نیازی به مشاهده و تحقیق نداشتند. آنان به احکام قطعی و جزمی‏ای که از گذشته درباره حوادث جهان و جایگاه و سرنوشت انسان و روابط میان امور وجود داشت، قانع بودند. اوّل بار بود که به آزمون باورها و احکامی که تا آن روز مطلق و قطعی و ازلی و ابدی می‏نمود، دعوت شدند.
پایه‏های اصلی آن نظام فکری و دینی، به نوبه خود بر نظامی از معرفت‏شناسی و عقلانیت استوار بود که بر محور تبعیت کورکورانه از سنت آباء و اجداد و رأی شخصیت‏ها گردش می‏کرد. پیامبر، از پایه هرم، یعنی مبانی معرفت‏شناختی جامعه آغاز کرد و با تغییر محور نظام دانایی از دو مرجع بیرون از فرد(سنت‏ها و شخصیت‏ها) به یک مرجع درونی، یعنی خرد فرد، انقلابی در اندیشه و به‏تبع آن در هویت فردی و اجتماعی مردم و نظام سیاسی جامعه پدید آورد. نظام عقلانی و دانایی جدیدی پی‏ریزی شد که هرچند در کاربرد بسیاری از اصطلاحات و عناصر زبان‏شناختی و فرهنگی و نهادها با نظام دانایی گذشته شباهت داشت، ولی ماهیتا به‏کلی متفاوت بود.
به توصیه وحی، هیچ قضیه‏ای، توصیفی یا تجویزی از جانب خدا یا خلق، نباید از نقد و آزمون عقلانی در پرتو واقعیت‏ها و حوادث و تجربیات معاف شود. قرآن خود در این راه پیش‏قدم می‏شود و روش کار پیشنهاد می‏کند. با صدور هر حکم یا قضیه‏ای، از مخاطب می‏خواهد که آن را چشم‏بسته نپذیرد؛ بلکه در پرتو واقعیت‏های اجتماعی، تاریخی، طبیعی و نفسانی به آزمون بگذارد و پس از تأیید از سوی خرد قبول کند. قرآن برای اثبات حقانیت گزاره‏های خود، به شواهد عینی و دلایل عقلی استناد می‏نماید. برای مثال، قرآن انسجام و هماهنگی درونی گزاره‏های توصیفی و تجویزی را دلیل بر واحد بودن منشأ صدور آن (خدا) می‏داند و از مدعیان می‏خواهد تا اگر اختلاف و تضاد میان آیات هست، نشان دهند.

مدعای اصلی نویسنده محترم مبنی بر تفاوت بنیادین «فرهنگ قرآن» با «فرهنگ جاهلی» علی‏رغم شباهت ظاهری برخی از عناصر زبان‏شناختی و فرهنگی آنها، نکته‏ای کاملاً درست و اساسی است. متأسفانه این نکته با همه اهمیتی که دارد، در سال‏های اخیر کمتر مورد مطالعه قرار گرفته و بعضا شنیده می‏شود که برخی با تمسک به همین نقاط مشابه، احکام و ارزش‏های اسلامی و حتی نصوص قرآنی را عموما امضایی و خالی از جنبه تأسیسی دانسته‏اند. اما ایشان در توضیح و تبیین این مدعا و در دلایل و شواهدی که بر آن اقامه کرده است، به مطالبی استناد جسته که خالی از اشکال و تردید نیست و درمجموع، از قوت و اعتبار مقاله می‏کاهد. در اینجا تنها به چند نکته اشاره می‏شود:
1. هرچند قرآن کریم از استنادِ مردم جاهلی به سنت پیشینیان و اشرافیت و شیخوخیت انتقاد می‏کند، امّا هرگز به این معنا نیست که قرآن هرگونه سنت‏گرایی و گذشته‏گرایی را مورد انکار قرار می‏دهد. اتفاقا از نظر قرآن، حقائق اسلامی جملگی ریشه در آموزه‏های ادیان پیشین و انبیای گذشته دارد و ارزش‏های الهی با گذشت زمان هرگز رنگ کهنگی و فرسودگی نمی‏گیرد. جالب اینجاست که دشمنان قرآن در نفی و انکار وحی دقیقا بر همین پیشینه و سابقه انگشت می‏گذاشتند و قرآن را متهم به گذشته‏گرایی می‏کردند (إِنْ هذَا إِلاَّ أَسَاطِیرُ الاْءَوَّلِینَ؛ انعام: 25).
در یک کلام، برخلاف فرهنگ مدرنیته که هرگونه سنت‏گرایی و گذشته‏گرایی را نفی می‏کند و اندیشه پیشرفت و ترقی را به عنوان یک جبر تاریخی معرفی می‏کند، در منطق قرآن، زمان و گذشت تاریخ هیچ نقشی در حق و باطل بودن آراء ندارد و هر ارزش و ایده‏ای را باید به‏خودی‏خود و با معیارهای مستقل مورد ارزیابی قرار داد.
2. ایشان معتقد است: «شهود و وحی روشی نبود که پیامبر پیروی از آن را به مردم توصیه کند؛ بلکه قرآن از روش آزمون تجربی و عملی در رد و ابطال منطق مخالفان استفاده می‏کرد». تردیدی نیست که یکی از روش‏های قرآن در تبیین موضوعات، توجه و تذکر به پدیده‏های عینی و واقعی است، امّا اینکه پیامبر پیروی از شهود یا وحی را توصیه نمی‏فرمود، نکته‏ای مبهم و چندپهلو است. اگر منظور این است که وحی اختصاص به پیامبران دارد و بر مردمان عادی وحی نمی‏شده است، نکته‏ای درست و منطقی است؛ امّا اگر منظور این است که پیامبر صلی‏الله‏علیه‏و‏آله‏وسلم از طریق وحی الهی مردم را به عالم غیب هشدار نداده و آنان را به نتایج اخروی و معنوی رفتارشان نترسانده است، بی‏گمان این نکته با نصوص قرآنی در تضاد آشکار است. بر قرآن‏شناسان پوشیده نیست که این کتاب الهی در تبیین موضوعات، همزمان از روش‏های متعدد و چندگانه استفاده می‏کند و به تعبیر امروزین، منطق قرآن چند روشی (polymethodic) است. وانگهی، نباید فراموش کرد که روش‏های تجربی، تاریخی، عقلانی، شهودی یا وحیانی، هرکدام ویژگی خاص خود را دارد و در فرایند فهم حقیقت، هر یک نقش و جایگاه مخصوص به خود را دارد. این گمان که می‏توان از تجربه یا عقل در همه حوزه‏ها و گزاره‏ها استفاده کرد، از نظر روش‏شناسی هرگز پذیرفته نیست. در منطق قرآن، پس از پذیرش عقلانی اصول و چارچوب‏های اندیشه اسلامی، معارف الهی، خواه در قالب گزاره‏های توصیفی یا تجویزی، باید از طریق تعبد و تسلیم به وحی دریافت شود؛ هرچند این‏گونه گزاره‏های وحیانی نیز با عقل و تجربه بشری منافات ندارد و در ساحت خود آدمی پسندیده و معقول است (دقت شود).
3. نویسنده «اصالت خرد» را (بنابر آنچه در فرهنگ مدرنیته آمده است) ستوده و معتقد است که قرآن پیشتر از عصر روشنگری بر این اصل صحه گذاشته است. هرچند تعقل وخردورزی در فرهنگ قرآن کاملاً مشهود و آشکار است، اما تعریف و ماهیت عقل در قرآن و جایگاه خرد و خردورزی در معارف قرآنی با آنچه در عصر روشنگری غرب تحت عنوان «عقل‏گرایی» (rationalism) مطرح شد، تفاوت بسیار وجود دارد. غرب در سده‏های اخیر پس از گسست از دین و معنویات، با رویکرد به عقل خودبنیاد و مستقل بشری، عملاً بی‏نیازی از وحی و هرگونه معرفت غیربشری را اعلام کرد. چنان‏که بارها غربیان و دیگران تأکید کرده‏اند، اصالت خرد در مفهوم مدرن با پذیرش ادیان وحیانی ناسازگار است و معلوم نیست که نویسنده با کدامین مبنا به چنین همخوانی و سازگاری فتوا داده است. جالب است بدانیم که آنچه نویسنده به عنوان «اصالت خرد» از آن دفاع می‏کند، در سده معاصر در غرب مورد انتقاد قرار گرفته و عقل‏گرایی به این مفهوم امروزه در مغرب‏زمین نیز چندان طرفدارانی ندارد.
 

دكتر لؤي صافي از چهره‏هاي برجسته جريان «اسلامي سازي معرفت» يا «رويكرد اسلامي به علوم و معارف» و يكي از محققان حلقه «المعهد العالمي للفكر الاسلامي» (مركز جهاني انديشه اسلامي) است. وي علاوه بر مطالعات و پژوهش‏هاي اسلامي، متخصص علوم سياسي نيز هست و علاوه بر ده‏ها مقاله تخصصي و پژوهشي، كتاب‏هاي «العقيده و السياسه»، «اعمال العقل و صراع الحداثه» از مهم‏ترين كتاب‏هاي او به شمار مي‏روند. در مقاله‏اي كه پيش روداريد وي به نقد رويكردي پرداخته است كه با ابراز عقل پوزيتيويستي (اثبات‏گرا) غربي به نقد ميراث اسلامي پرداخته است. لؤي صافي، نوشته‏هاي دكتر حسن حنفي و دكتر محمد عابد جابري را به عنوان الگوي اين رويكرد در مبناي نقد خود قرار داده است.
در سه دهه گذشته مسئله عقل و نقش آن در خيزش تمدني، درصدر عناوين و ادبيات نوانديشي و نقد ميراث قرارداشته است. شماري از متفكران و پژوهشگران مطالعاتي را جهت پرتوافكني بر مفهوم و ماهيت عقل و مؤلفه‏هاي اساسي آن و رابطه آن با نوسازي فرهنگي و خيزش تمدني عرضه كرده‏اند، كه مهم‏ترين اين نوع مطالعات، كتاب «حول تشكيل العقل المسلم» عماد الدين خليل، «ازمة العقل المسلم» عبدالحميد ابوسليمان، «خلافة‏الانسان بين الوحي و العقل» عبدالمجيد نجاري، «المعقول و اللامعقول» زكي نجيب محمود و «نقد العقل العربي» محمد عابد جابري است.
اين مطالعات و پژوهش‏ها بر تعيين نقش عقل در نقد فرهنگ حاكم و ميراث فكري مبتني بر آن تمركز يافته و خواهان بازسازي فرهنگ بر پايه‏هاي جديد و اتكا به عقل و اصول آن به عنوان مبناي اصلي پي‏ريزي فرهنگي جايگزين شده‏اند.
با اين حال به نظر مي‏رسد مسئله عقل و نقش آن در شاكله معارف و علوم، مسئله تازه‏اي نيست؛ بلكه در طول تاريخ انديشه اسلامي همواره در حال تجديد بوده است. اين مسئله نخستين بار در طي نزاع ميان فرهنگ جاهلي و نگرش قرآني ـ كه منادي اصلاح رفتارهاي اجتماعي و تغيير پايه‏هاي سازماني جامعه براساس نظامي از انگاره‏ها و مبادي و ارزش‏هاي آسماني بود ـ رخ داد.
قرآن كريم، موضع جاهلانه‏اي را كه با استناد به مرجعيت ميراث و سنت‏هاي پدري، از پذيرش نظام هنجاري اسلامي سرباز مي‏زد، محكوم كرده و گروه مخالف را به تأمل در مبادي رسالت قرآني و مقايسه آن با محتواي فرهنگ جاهلي و حِكَم قرار دادن عقل براي تمييز حق از باطل فرا مي‏خواند. چيزي نگذشته بود كه دشواره عقل بار ديگر در نزاع ميان فلاسفه و متكلمان آفتابي شد. فلاسفه اصرار مي‏ورزيدند كه عقل را به عنوان قدرتي مستقل از قدرت وحي در شمار آورند، لذا ادعا كردند كه عقل، بدون وحي مي‏تواند حق را از باطل و زيبا را از زشت تمييز دهد؛ در حالي كه متكلمان بر مكمليت عقل و وحي به شدت پافشاري مي‏كردند و بر نياز عقل به وحي براي دست‏يابي به معرفت حق و حُسن، تأكيد داشتند.
يك بار ديگر دشواره كفايت عقل به عرصه انديشه بازگشت و اين زماني بود كه انديشه سكولار غربي در حوزه فكري عربي و اسلامي رواج يافت، پيشگامان سكولاريسم در جهان عرب، ايده‏اي را پذيرفته بودند كه جنبش روشنگري غربي پرورده بود. اين ايده به كفايت و استقلال مرجعيت عقل معتقد بود و به كنار زدن وحي از عرصه پژوهش علمي و تفكر علمي سازمان يافته دعوت مي‏كرد.(1) جريان سكولار، شماري از پژوهش‏ها و مطالعاتي را عرضه كرد، كه به نقد عقل عربي(اسلامي) از طريق نقد ميراث بر ساخته اين عقل پرداخته و خواهان نشاندن عقل پوزيتيويستي ـ كه معرفت غيبي و ارزشي را از حوزه اهتمام خود بيرون رانده ـ به جاي مفهوم عقل نهفته در ميراث اسلامي است كه در آن احكام آسماني ماورايي و احكام ارزشي با احكام تجربي تداخل دارند.
مسئله عقل و نقش آن در تعيين جهان‏بيني و الگوي معرفتي يكي از مسائلي است كه هنوز انديشه بشري را ـ به طور عام ـ و انديشه اسلامي را به شكل خاص مشغول خود ساخته است. در اين مقال به تحليل پديده عقل و عمليات تعقل مي‏پردازيم تا بر اين پديده مهم و پيچيده پرتو بيشتري افكنيم. هم‏چنين خواهيم كوشيد تا مفهوم عقل را به مجموعه‏اي از مفاهيم همسو و ملازم، مانند مفهوم فكر و آگاهي و فرهنگ و ميراث ربط دهيم و نيز تأثير مغفول نهادن عمليات حدس عقلي را كه پايه‏گذار عمليات تفكر است در بروز مفهومي تقليل يافته از عقل ـ كه نسبت به ابعاد ارزشي و فرا زميني عقل تجاهل مي‏كند و قدرت عقل را بر رام كردن مضامين علمي براي خدمت به اهداف شخصي‏اش ناديده مي‏گيرد ـ روشن كنيم.
در پايان به اين نتيجه خواهيم رسيد كه دشواره عقل، اساسا ناشي از نبود تصوري روشن و دقيق از ساختار داخلي عقل و رابطه آن با وضعيت كلي وجود انساني است.

در دوره اخير چندين پژوهش دايرة‏المعارفي به هدف نقد ميراث عرضه شده كه در آنها ميراث بعد تاريخي فرهنگ حاكم دانسته شده است. آغاز اين پژوهش‏ها كتاب «النزعات المادية في‏الاسلام» (گرايش‏هاي مادي در اسلام) حسين مروة است. سپس طيب تيزيني كار او را در كتاب «من التراث الي الثورة» (از ميراث تا انقلاب) ادامه داد. آنگاه حسن حنفي با كتاب پنج جلدي‏اش؛ يعني «من العقيدة الي الثورة» (از عقيده تا انقلاب) و در كتاب «التراث و التجديد» (ميراث و نوسازي) مقدمه آن را ارائه كرد و در همان مسير گام زد. سپس محمد عابد جابري اين‏گونه كارهاي انتقادي را در كتاب سه جلدي‏اش با نام «نقد العقل العربي» (نقد عقل عربي) كه با كتاب «تكوين العقل العربي» (شكل‏گيري عقل عربي) آغاز مي‏شود به اوج خود رساند.
به رغم تلاش جدي‏اي كه در پردازش كارهاي ياد شده به كار رفته و به رغم توانايي تحليلي برجسته مؤلفان اين آثار و تبحّر آنان در نگارش ميراث، كاستي و خلأ خطرناكي كه اين ميراث نگاشته‏ها از آن رنج مي‏برند، پذيرش عامرانه يا غير عامرانه احكام عقلي‏اي است كه از طريق تجربه تاريخي‏اي مغاير و بيگانه به دست آمده و تعميم آن احكام به نقشي است كه وحي در شكل‏دهي عقل روش شناختي علمي بازي مي‏كند و يا تجاهل اجمالي و يا تفصيلي نسبت به اين نقش است. از اين‏رو است كه حسن حنفي در كتاب «التراث و التجديد» خود ـ كه مقدمه پروژه‏اش مي‏باشد ـ به تأكيد، اصرار مي‏ورزد، كه عقل به تنهايي مرجع حكم درباره ميراث است، كه وظيفه تأسيس فرهنگ جديد و انديشه جديد به آن وانهاده مي‏شود:
«وظيفه پروژه ميراث و نوسازي، رهايي از تمامي انواع سلطه‏هاست؛ سلطه گذشته و سلطه عناصر موروثي. پس فرمانروايي، تنها از آنِ عقل است و قدرت تنها از آنِ واقعيتي است كه در آن به سر مي‏بريم. وظيفه پروژه ميراث و نوسازي، رهاسازي وجدان معاصر ما از ترس و بيم و اطاعت از قدرت است؛ چه قدرت موروث و چه قدر منقول؛ چه قدرت سنت‏ها و چه قدرت سياسي.»(2)
اگر از حسن حنفي بپرسيم اين چگونه عقلي است كه خاستگاه ما در نقد ميراث و درون‏مايه ميراث است، در مي‏يابيم كه حنفي، عقل پوزيتيويستي (وضعي) را مبناي خود قرار داده است؛ عقلي كه مرجعيت وحي را ردّ مي‏كند و بر فرو كاستن و حصر حقيقت در حوزه حسّي اصرار مي‏ورزد. از اين رو است كه حنفي خواهان پاكسازي زبان عقلي از الفاظي مانند: «خدا، بهشت، آتش، آخرت، حساب و عقاب، صراط، ميزان و حوض»(3) مي‏شود؛ زيرا اينها صرفا الفاظي قطعي هستند كه عقل بدون فهم و تأويل و تفسير نمي‏تواند با آنها ارتباط برقرار كند.(4) و از آن‏رو كه الفاظ ياد شده به طور مستقيم تن به حسّ و مشاهده و تجربه نمي‏دهند، حنفي خواهان تبديل آنها به الفاظي است كه «مردم بدون شرح و تعليق و پرسش و استفسار دركشان كنند؛ مانند كار، آزادي، شورا، طبيعت و عقل»(5). حنفي از اين هم فراتر مي‏رود و مفاهيم و معاني‏اي را كه فراتر از تجربه حسي‏اند، كنار مي‏زند و ادعا مي‏كند: «علماي اصول دين هرگاه از خدا، ذات، صفات و افعال او سخن مي‏گويند، در حقيقت از انسان كامل سخن مي‏گويند، و هر وصفي را كه آنان درباره خدا به كار مي‏برند، در حقيقت وصف انسان است كه تا آخرين حدّ ممكن بزرگ شده است».(6) با نشستن انسان به جاي خدا و دادن قدرت مطلقِ توليد معارف و علوم به عقل پوزيتيويستي ـ كه خاستگاه آن واقعيت حسّي است ـ عقل پيرو واقعيت محسوس و وحي تابع عقل پوزيتيويستي فرو كاسته مي‏شود. به اين ترتيب نگرش توحيدي به هستي ـ كه در وحي نهفته است ـ كنار زده مي‏شود و نگرشي جاي آن را مي‏گيرد كه در پي بازسازي اصول دين از راه انتقال «از عقل به طبيعت، از روح به ماده، از خدا به جهان، از نفس به بدن و از وحدت عقيده به وحدت رفتاري است.»(7)

حنفي در بررسي رابطه وحي و عقل، به نياز «خبر» يا «نقل» به «عقل» براي فهم و تحليل و تفسير آن و به واقعيتي كه اين نقل بر آن متمركز است و با آن تعامل دارد، توجه مي‏دهد. وي بر «جنبش سلفي معاصر» خرده مي‏گيرد، كه چرا اتكاي شبه مطلق به «قال الله» و «قال رسول الله» دارد و «صرفا به حجت‏هاي نقلي استشهاد مي‏كند، بي‏آنكه حسّ و عقل را به كار بيندازد و چنان رفتار كند كه گويي خبر، حجت است و نقل، برهان است؟!».(8) حنفي تأكيد مي‏كند كه «حجت‏هاي نقلي، همه‏اش ظني است و اگر بر حق بودن چيزي اجماع كنند، حق بودن آن تنها با عقل اثبات مي‏شود».(9)
اگر نقل يا خبر براي تصحيح سند و متن و تفسير نصّ و تعيين دلالت‏اش نيازمند عقل است، آيا پس از اعمال عقل در آن و اطمينان يافتن از صدق و تعيين دلالت‏اش، نصّ تنزيل يافته مي‏تواند به عنوان قدرت مرجع مورد اتكا باشد؟ در اين جا مي‏بينيم كه حسن حنفي موضع خود را نسبت به نصّ به طور قاطع و بي‏ابهام مشخص مي‏كند. وي هرگونه نقش معرفتي نصّ را ردّ مي‏كند و حتي بر عكس، دليل نقلي را مانعي براي رسيدن به صواب و يقين مي‏داند. وي مي‏گويد: «دليل نقلي از خارج از عقل آغاز مي‏شود و وظيفه عقل، در بهترين حالت‏ها فقط فهم و درك و در بدترين حالت‏ها، توجيه آن است. بنابراين دليل نقلي، كاركرد عقل را در تحليل وقايع و ماهيت مستقل آن را نابود مي‏كند، حال چگونه عقل مي‏تواند ابزاري براي معرفت باشد، در حالي كه دليل نقلي آغازگاه آن باشد؟ و دليل نقلي و حجيت آن چگونه رخ مي‏نمايد، در حالي كه جز از راه دليل عقلي درك نمي‏شود؟ زماني كه نقل و عقل تعارض كنند داوري با كدام خواهد بود؟ قطعا داوري با عقل خواهد بود. در تعارض نقل و عقل راه چاره اثبات و تثبيت عقل و تأويل و تفسير نقل است. بنابراين عقل، اساس نقل است. نصّ چيزي را ثابت نمي‏كند، بلكه نيازمند اثبات است، در حالي كه عقل از هر چيزي ابهام‏زدايي و پيچيدگي‏زدايي مي‏كند. پس عقل قادر بر اثبات يا نفي هر چيزي است كه در برابرش قرار گيرد.»(10)
خاستگاه حسن حنفي در اين تفكر و نظر، مقوله ظنّي بودن نقل، حتي در صورت تواتر و نياز نقل به عقل براي فهم، تفسير و تبيين آن است، ولي آيا نيازمندي نقل به عقل، قدرت مرجعيتي وحي را از بين مي‏برد و عقلِ خود بنياد بي‏نياز از نقل را جاي آن مي‏نشاند؟ حنفي پاسخ مي‏دهد:
«اما دليل نقليِ عقلي يا دليل عقلي نقلي وجود ندارد؛ زيرا هر كدام از مياني‏ها به يكي از دو طرف نزديك‏ترند و چنين دليلي به نقل نزديك‏تر است تا عقل و غالبا به حالت تعارض و غلبه بخشيدن نقل بر عقل و ويران‏سازي بنياد عقل مي‏انجامد. تركيب و پيوند عقل و نقل بسيار دشوار است؛ زيرا اين دو متضادند. نقل محدوده روايت، زبان و تفسير است و عقل موطن بداهت و وضوح و تمييز و بافت فكري دليل عقلي اجازه شكستن يا قطع آن به وسيله ادله خارجي را نمي‏دهد و يقين دروني خود بسنده است و نيازمند يقين خارجي زايد نيست».(11)
حنفي در همان حال كه خواهان كنار زدن كامل وحي از حوزه پژوهش علمي و معرفتي نمي‏شود و حتي به ضرورت به كارگيري نص در تحليل‏هاي عقلي براي پيش‏گيري از افتادن عقل در دام تأمل نظري ناب اعتقاد دارد، اما بر آن است كه نص به‏كارگرفته شده در ادله عقلي داراي قدرت مرجعي نيست كه عقل را در حركاتش جهت بخشد، بلكه خود آن ادله تابع قدرت مرجعي عقل‏اند و با منطق دروني عقل‏سازگار مي‏شوند.(12)
اگر از حنفي پرسيده شود، كه مبناي مرجعيت عقل كدام است؟ پس از آن كه عقل مرجعيت نص را منكر شد و آن را به ابزاري مطيع براي تحقق مقاصد خود تبديل كرد، احكام عقلي، صدق معرفتي و يقين علمي خود را از چه راهي به دست مي‏آورند؟ پاسخ مي‏دهد كه: واقعيت، اساس ثابت و استواري است كه دچار تزلزل نمي‏شود و تنها منبع يقين، واقعيت است؛ «زيرا واقعيت به طور برابر اساس نقل و عقل است»(13) و «واقعيت قدر مشتركي است كه همه مردم آن را مشاهده مي‏كنند، بنابراين استدلال عقلي و احصاي استقرايي دور كن يقين‏اند»(14) اما اين واقعيتي كه حسن حنفي ما را بدان احاله مي‏دهد و آن را مبناي عقل و موطن يقين مي‏داند كدام واقعيت است؟ پاسخ قانع كننده‏اي براي اين پرسش در آثار حسن حنفي نمي‏يابيم، جز ادعاي عجيب و غريب وي درباره وحدت واقعيت در رويارويي با اختلاف نص: «تقريبا هيچ گاه دو نفر را نمي‏توان يافت كه بر معناي واحدي از نص اتفاق نظر داشته باشند، در حالي كه كاربست عقل يا پناه جستن به واقعيت مي‏تواند به اتفاق نظر بينجامد. زبان به تنهايي نمي‏تواند مقياس فهم نص و سازگاري ميان معاني باشد. زبان يا نيازمند حدس است كه كار عقل است و يا نيازمند تجربه است كه همان نقش واقعيت است. واقعيت، واحد و تغييرناپذير است و در آن خطا راه ندارد؛ زيرا هر فرد مي‏تواند صدق حكم بر واقعيت را دريابد و همه اختلافات بر سر واقعيت در حقيقت به اختلاف در معيارها و مباني اين واقعيت برمي‏گردد، نه به موضوع حكم. اين مباني هم در بهترين ارزيابي، ظن‏ها يا مسلمات و يا باورها هستند و در بدترين ارزيابي، منافع و هوا و هوس‏ها و تمايلات و بدبيني»(15).
خود حنفي نيز دشواري عبور از مغالطه «وحدت واقعيت» وقوف يافته و در نتيجه راهي ندارد جز اين كه اختلاف را به احكام ارجاع دهد نه به خود واقعيت و سپس اختلاف در احكام راهم به اختلاف در معيارها و مباني؛ يعني به انگاره‏ها و ارزش‏هايي كه اين احكام مستند بدان هستند، برگرداند وي اختلاف در احكام را ناشي از اختلاف ظنون و يا باورها و يا مسلمات و يا منافع و تمايلات و هوس‏ها مي‏داند و به فرض اگر بپذيريم كه اختلاف پيرامون ساختار واقعيت و حقيقت آن ناشي از اختلاف مباني تصوري و معيارهاي هنجاري احكام است، آيا خود اين اختلاف، نشانه‏اي مهم بر نقش اصلي تصورات و ارزش‏ها در فهم و تفسير و ارزيابي واقعيت نيست؟ مفاهيم و ارزش‏هايي كه عقل براي تفسير واقعيت اجتماعي به كار مي‏گيرد، داراي ماهيتي فراتر از تجربه حسي و مرتبط با تصور كلي از هستي ـ يا نظريه هستي شناختي ـ است. اين تصور به طور مستقيم از فهم نص و تأويل آن و يا رد آن برمي‏آيد. به هر روي اين ادعاي حنفي كه هيچ دو نفري بر يك معنا از نص اتفاق نظر ندارند، و واقعيت واحد و تغييرناپذير است، مستند به مبنايي واقعي و دقيق نيست و اختلاف هم بر سر نص و هم بر سر واقعيت وجود دارد و اسباب اختلاف در فهم واقعيت از جنس اختلاف در تفسير نص است؛ زيرا هر دو گونه اختلاف به اختلاف در معيارها و مباني احكام صادر از نص و واقعيت باز مي‏گردد.

متفكر ديگري كه عقل پوزيتويستي غربي را دست مايه نقد عقل عربي ساخته، محمد عابد جابري است. وي منادي تأسيس دوباره عقل عربي بر مبناي واقعيت حسي و اجتماعي غربي است. از اين رو جابري بر آن است كه «علم به منبع ديگري براي عقل و قواعد عقلي، جز واقعيت، ايمان ندارد»(16). واقعيتي كه جابري، منبع قواعد عقل مي‏داند، واقعيتي كلّي نيست، بلكه واقعيت مادي محسوس است، همان‏گونه كه توضيح مي‏دهد: «اگر بخواهيم با استناد به تصور علمي معاصر از حقيقت عقل، دقت بيشتري به خرج داشته باشيم باژو آلمو همنوا خواهيم شد كه قواعدي كه عقل بدمد و آن اعمال مي‏شود، آن را تمديد و تعريف نمي‏كند، بلكه قدرت عقل بر استحصال شمار بي‏نهايتي از قواعدي است كه ماهيتش را تشكيل مي‏دهد. از اين نگره، عقلانيت صرفا ايمان به مطابقت اصول عقل با قوانين طبيعت نيست، بلكه قانع شدن و باور يافتن به اين امر است كه فعاليت عقلي مي‏تواند نظام‏هايي را پايه‏ريزي كند كه گسترده‏اند و پديده‏هاي مختلف را دربر مي‏گيرند. و از آن رو كه تنها، تجربه مي‏تواند در مسئله مطابقت، كه همان تحقق تجربي است فصل الخطاب باشد، عقلانيت معاصر، همان عقلانيت تجربي است و نه عقلانيت تأملي كه پيش‏ترها اعتبار داشت»(17).
به اين ترتيب مبادي فطري عقل كه داراي ماهيتي كلي است، رخ مي‏پوشد و عقل به آينه‏اي تبديل مي‏شود كه قواعد سازمان يافته حاكم در واقعيت را كه نگاه متوجه آن است، منعكس مي‏كند: «فلاسفه در گذشته به عقل به عنوان محتوا مي‏نگريستند (قوانين عقل در انديشه ارسطو، انديشه‏هاي فطري در انديشه دكارت و چهره زمان و چهره مكان و مقولات در انديشه كانت)، اما اكنون تحول و پيشرفت علم به ظهور نظريات جديدي در باب عقل انجاميده، كه عقل را به وصف ابزار و فاعل مي‏نگرد و نه جز آن. عقل در انگاره علمي معاصر از مبادي نيست، بلكه توانايي انجام اقداماتي براساس مبادي است. عقل در انگاره جديد اساسا، فعاليتي منظم است و به تعبير بهتر بازي‏اي براساس قواعد است»(18).
جابري در تحليل ساختار عقل عربي به اين كشف دست مي‏يابد كه «نگره هنجاري به اشياء بر عقل عربي حاكم است»(19) و اين مطلب را ادامه مي‏دهد تا مقصود خود از هنجارگرايي عقل عربي را توضيح دهد: «مقصود ما از هنجارگرايي، رويكردي در انديشه است كه مكان و جايگاه اشياء را در منظومه ارزش‏هايي كه اين انديشه آنها را مرجع و مبناي خود قرار داده، جست‏وجو مي‏كند. اين رويكرد، در مقابل رويكرد واقع‏گرايي است كه در جست و جوي مؤلفه‏هاي ذاتي اشياء و در پي كشف عناصر جوهري آنها است. نگره هنجارگرا، نگره‏اي تقليل‏گرا است. هرچيزي را در ارزشش و در نتيجه در معنايي كه شخص (جامعه و فرهنگ) داراي چنين نگره‏اي برآن مي‏پوشاند، خلاصه مي‏كند، اما واقع‏گرايي، نگره‏اي تحليلي تركيبي است كه عناصر اساسي اشياء را تحليل مي‏كند تا ساخت آن را به شكلي كه عناصر جوهري‏اش را بروز دهد، بازسازي كند»(20).
آيا مقصود از اين سخن آن است كه عقل عربي، كه در حقيقت و از طريق ميراثش، عقلي مسلمان است، در طول تاريخ خود، تلاشي براي فهم واقع‏گرايانه نظام طبيعي محيط بر خود، بدون فروافكندن خود بر موضوع پژوهش خود نكرده است؟ طبعا جابري نمي‏تواند منكر مشاركت علمي پيشتازانه‏اي باشد كه عقل عربي (اسلامي) در پژوهش‏ها و مطالعات طبيعي واقع‏گرايانه؛ مانند طب و فلسفه و رياضيات و داروسازي و... داشته است. برخي از كساني كه جابري آنان را به خرافه‏پرستي موصوف مي‏كند ـ مانند ابن سينا ـ عرضه كرده‏اند. نه جابري و نه جز او نمي‏تواند منكر اين سهم شگرف باشد، مگر آن كه راه مورخان غربي را بپيمايد كه نقش و مشاركت برجسته مسلمانان در تحول علوم طبيعي و پي‏ريزي علوم طبيعي بر مبناي تجربي مبتني بر مشاهده و آزمون را به نقش نقل كننده علوم يوناني و نگاهباني اين علوم و جلوگيري از فراموشي آن تا سپردن دوباره آن به غرب، تقليل داده‏اند. از اين رو جابري به معجم‏هاي لغت پناه مي‏برد تا معناي عقل عربي و دلالت‏هاي آن را جست‏وجو كند و در اين معجم‏ها، دلالت‏هاي واقع‏گرايانه بيابد. جابري از پس اين جست‏وجو مي‏گويد: آري مي‏توانيم از ميان دلالت‏هاي مختلف كلمه «عقل» و كلمات ديگري كه به معناي آن است، معنايي را لمس كنيم كه مي‏توان با نظام و تنظيم ربط داد، اما حتي در اين حالت نيز بُعدِ ارزشي، حضوري دائمي دارد؛ زيرا نظام و تنظيم در استعمال متداول كلمات عربي ياد شده همواره به رفتار و سلوك بشري توجه دارد نه به طبيعت و ظواهر طبيعت. از اين رو مي‏توان گفت: «عقل» در انگاره‏اي كه زبان لغت نامه عربي منتقل مي‏كند، همواره به ذات و حالات و وجداني و احكام ارزشي آن مرتبط است. اين «عقل» در همان حال كه عقل و قلب و فكر و وجدان و تأمل و عبرت است، اما در انگاره‏اي كه زبان‏هاي اروپايي منتقل مي‏كنند، عقل همواره با موضوع مرتبط است، اين عقل يا نظام وجود است و يا ادراك نظام و يا قوه مدركه»(21).
عيب‏بزرگي كه جابري بر عقل عربي مي‏گيرد، اين است كه اين عقل احكام متعالي و ارزشي كلي را حفظ مي‏كند و تقليل احكام خود به مجموعه‏اي از احكام تجربي ـ يعني به عقل اثبات‏گرا (پوزيتيويستي) ـ را آن گونه كه عقل غربي بدان تن داد و جابري آن را معيار داوري و نقد عقل عربي قرار داده ـ بر نمي‏تابد ما با جابري در اين نكته كه اين عقل عربي معاصر، عقلي انباشتي و غرقه در ذاتيت خويش و فاقد نگره واقع‏گرايانه است ونيز در اين نكته كه عقل نيازمند بازسازي از راه ارزيابي ميراث فكري برساخته خويش است، اختلافي نداريم، اما در مباني و روش‏شناسي‏اي كه وي بر آن تكيه دارد و نيز در نتيجه‏اي كه وي بدان دست مي‏يابد، با او اختلاف داريم. عقل عربي ـ اسلامي‏اي كه تمدن اسلامي را برپا كرد و بيشتر مناطق زمين را در حدود بيش از ده قرن زير حاكميت خود درآورد، در عصر تدوين شكل نگرفت؛ آن گونه كه جابري پنداشته است.(22) عقل عربي ـ اسلامي در زمان نزول وحي بر پيامبر خاتم(ص) شكل گرفت. تجاهل نسبت به نقش وحي در تبديل عقل عربي قبيله‏اي مادي غرقه در انانيت و انحصارگرا و مبتكر به عقل انساني مخالف با همه گرايش‏هاي انحصاري نژادي و قومي و طبقاتي و متمايل به تحقيق و آزمون و دقت تجاهلي است كه با نگاه واقع‏گرا ناسازگار است.
عقل عربي معاصر در عصر تدوين شكل نگرفت. اين عقل امتداد عقلي است كه فرهنگ انحطاط در قرون متأخر پديد آورده و محصول تلاش‏هاي نهادهاي آموزشي و فرهنگي‏اي است كه بر آن است تا عقل عربي معاصر را از راه عمليات بازگشت غير روش‏شناسانه به ميراث عربي سنتي يا عاريت‏گيري غيرانتقادي فرهنگ حاكم غربي بازسازي كند.
ما با جابري در ضرورت عرضه كردن ميراث به پژوهش‏هاي انتقادي براي تعيين اسبابي كه منجر به حجيم شدن دو بعد بياني و عرفاني در عقل عربي به زيان بعد برهاني است موافقيم، اما معتقديم كه بازنگري و احياي بعد برهاني نبايد به زيان بعد بياني و عرفاني تمام شود؛ زيرا كنار زدن بعد عرفاني و بياني در حقيقت دعوت به مبنا قرار دادن عقل پوزيتيويستي غربي و پيروي از احكام محتوايي و نتايج تجربه تاريخي غربي و در نتيجه محصور شدن در مفهومي تنگ از عقل است كه دو بعد مهم از ابعاد كنش عقلي، يعني گرايش اشراقي و گرايش اخلاقي را ناديده مي‏گيرد.
تكيه سكولاريسم عربي بر عقل پوزيتيويستي غربي براي نقد ميراث، ما را به پرسش از قدرت اين عقل بر ارزيابي ميراث اسلامي فرا مي‏خواند و به تحقيق از ماهيت عقل پوزيتيويستي و مطالعه ملاحظاتي كه به ظهور و تشكيل آن انجاميده، وا مي‏دارد. در آن صورت فهمي دقيق‏تر از الگوي مرجع مورد اتكاي سكولاريسم عربي در تفسير ميراث خواهيم داشت.
پي‏نوشت‏ها در دفتر مجله موجود مي‏باشد.
 

قرآن سپيده به سپيده سينه خود را مى گشايد و خورشيد درخشان خود را در بام سينه ها مى شكوفاند, براى انسانِ چشم به راه صبح, او كه پلك فرو نِهشته, تا شكوه سپيده را به تماشا بايستد و سينه اش را زلال نگه داشته, تا خورشيد قرآن, در بامدادان بر آن بردمد.
هركس اين سپيده را درك كند, آن دَمِ حياتى و شورانگيز را خواهد ديد, آن دَمى كه قرآن از افق آسمان, مشرق جان و جهان برمى دَمد و براى چشم به راهانِ سپيده, سينه مى گشايد.
انسان بايد خيمه شب را برچيند, تا سپيده براى او چشم بگشايد. شب بايد به پايان برسد, هيمنه اش بشكند, تا بامداد فرا رسد و خورشيد گيسو افشاند.
عقل زلال با وحى پيوند مى خورد. عقل انسانى كه هميشه چشم به سپيده داشته, روح و روان خود را شسته, صيقل داده, رخشان ساخته تا سپيده بر آن بِدَمَد.
پيامبر(ص) براى ماندگار ساختن شريعت به چنين انقلاب شگرفى دست زد و انسانهايى در دامن خود پروراند و از آفتاب شعور مرموز خود به سينه آنان تاباند, تا مدام عقل خود را جلا دهند, زنگارهاى آن را بزدايند و آفتها و آسيبها را از ساحت آن دور كنند, تا شايستگى يابد با وحى پيوند بخورد, از وحى نيرو بگيرد, بر مدار وحى حركت كند.
هر تلاشى براى بهره مندى از وحى به نتيجه نمى رسد, هر حركتى به پيوند عقل و وحى نمى انجامد. تلاشى بهره مندى از وحى را نتيجه مى دهد و حركتى به پيوند عقل و وحى مى انجامد كه از روح پاك, زلال, بى آميغ سرچشمه گرفته باشد.
وحى به هر نگاهى پاسخ نمى دهد, در برابر هر چشمى چهره نمى گشايد, به نگاه هاى آسمانى پاسخ مى دهد و در برابر چشمانِ رخشنده به نور حق, چهره مى گشايد.
تلاش و مجاهدت انسان براى فهم قرآن, بى گمان نتيجه خواهد داد. وحى در برابر انسان پر تلاش, شب ستيز و چشم به راه سپيده, زبان خواهد گشود و آن چه در سينه دارد آشكار خواهد ساخت.
علامه در اين باره مى نويسد:
(قرآن به تمامى افرادى كه در راه خدا مجاهدت مى كنند, مژده داده كه ايشان را به راه هاى خود هدايت مى كند و فرموده: (والذين جاهدوا فينا لنهدينهم سبلنا) آن وقت در مهم ترين جهادشان كه همانا فهم وكلام پروردگارشان است, ايشان را هدايت نكند؟ … و چه جهادى اعظم از مجاهدت در فهم كتاب خدا و چه سبيلى بهتر از سبيل قرآن بشر را به سوى او هدايت مى كند.)13
وقتى انسان به اين كمال دست يافت و عقل او به اين درجه از رشد و بالندگى رسيد و به اين پايه از شايستگى كه وحى براى آن زبان بگشايد و آن چه در سينه دارد آشكار سازد, پيوند عقل و وحى به حقيقت مى پيوندد و شريعت محمدى در بَرِ چنين عقلهاى شاداب و رخشانى كه در پيوند دَمادَم با وحى اند, آنى از رويش, بالندگى و شكوفانى باز نمى ايستد.
پيامبر تلاش مى ورزيد چنين پيوندى را برقرار سازد. زمينه هاى رشد عقل را فراهم سازد, بازدارنده هاى رشد را از سر راه بردارد, تا عقل به جايى برسد كه بتواند با وحى پيوند بخورد و از ديگرسوى, وحى را چنان معنى كند و پيام آن را واشكافد كه عقل آن را درك كند, بفهمد و با خود سازگار يابد. وظيفه داشت با انسانها به فراخور عقل شان سخن بگويد. هر عقلى در هر پايه اى كه هست بايد وحى را با خود سازگار, هماهنگ هم افق بيابد, عطر و عبير پيام وحى به مشام اش خوش آيد و آن را در سُكرى جاودانه فرو برد و از چشمه خوشگوار و زلال سلسبيل جان اش را لبالب سازد.
وحى چنان رخشان, زيبا و چشم نواز و با شكوه معنى و ترجمه شود كه عقل سالم آن را درك كند و رقصان و پاى كوبان به پاى آن گُل افشاند, هر آن سرمست آن باده باشد و آنى خود را از آن باده بى نياز احساس نكند و شكوه, رخشانى و ارجمندى خود را هماهنگيِ همه آن, با آن بيابد و به اين درك برسد كه بى چراغِ هميشه فروزان وحى, گام از گام نمى تواند بردارد.
البته به اين اوج, هر عقلى نمى رسد. هر چه سخن خدا فرود آيد و لباس واژگان رايج در بين مردمان و در افواه را بپوشد و زمينى گردد, باز عقلهايى هستند كه از درك آن ناتوانند و آن شميم پرديس برين و رحمانى, مشام جان شان را برنمى انگيزد. اين از آن روست كه عقل در بيغوله روح بيمار گرفتار آمده و سلامت خود را از دست داده است وگرنه محال است كه عقل به سَرابستان وحى وارد شود و در برابر آن همه زيبايى و شكوه به ستايش نايستد و شوق ماندن در آن جا را نداشته باشد.
وحى چنان رخشان است و پرتو افشان كه عقل در برخورد با آن و چهره به چهره شدن با جمال آيينه سان آن, ناگزير پرتو مى گيرد, رخشان مى شود, سياهيها و زنگارهايش زدوده مى شود, مگر اين كه در باتلاق روحى بويناك, چنان عفن زده باشد و لجن آلود كه خورشيد وحى هم, با همه رخشانى, در آن اثر نگذارد و آن را نرخشاند.
عقل بيمار, مانده در برهوت, گرفتار در شبهاى ديجور و دنيايى با كرانه هاى بس سياه, تاريك و دلگير, ناتوان است از اين كه به قله وحى فراز رود, نسيم بهشت را از آن فراز احساس كند و به بوى جان و جهان, جان را بياگند.
وحى با عقل سالم پيوند مى خورد. عقل سالم و زلال, از روح سالم و زلال سرچشمه مى گيرد و در دل بركه اى مى رويد, گلهاى آن مى شكفد و فضا را عطرآگين مى كند و بوى خوش مى پراكند كه دمادَم بر سينه اش باران رحمت ببارد و آفتاب مهر خداوند بر آن بتابد.
به گفته علامه طباطبايى:
(درك عقلى نيز وقتى حاصل مى شود كه عقل به سلامتى خود باقى مانده باشد و آن زمانى است كه تقواى دينى و دين فطرى اش را از دست نداده باشد. به آيات زير توجه فرماييد:
مايذكّر الا اولواالالباب. (آل عمران, آيه7)
وما يتذكر الاّ من ينيب. (غافر, آيه13)
ونقلّب افئدتهم وابصارهم كما لم يؤمنوا به اوّل مرّة. (انعام, آيه110)
ومن يرغب عن ملّة ابراهيم الاّ من سفه نفسه. (بقره, آيه130)
ييعنى كسى مقتضيات فطرت را ترك نمى كند مگر وقتى كه عقل اش را تباه كرده و راهى غير از راه عقل را پيش گرفته باشد.
اعتبار عقلى و حساب سرانگشتى هم مساعد با ملازمه اى است كه گفتيم بين عقل و تقوا برقرار است. براى اين كه وقتى عقل و يا به عبارتى نيروى تفكر و نظر انسان آسيب ديد و در نتيجه حق را نديد و باطل را باطل نيافت, چگونه ممكن است از ناحيه خداى تعالى ملهم شود به اين كه بايد اين كار نيك را بكند و يا فلان كار زشت را نكند؟
مَثَل چنين كسى, مَثَل آن شخص است كه معتقد است بعد از زندگى دنيايى و مادى عاجل, ديگر هيچ زندگى اى نيست, چنين كسى معنى ندارد كه ملهم به تقواى دينى شود, براى اين كه تقواى دينى زاد و توشه زندگى آخرت است و بهترين توشه آن. كسى هم كه دين فطرى اش فاسد شد و از تقواى دينى توشه اى ذخيره نكرد, قواى داخلى و شهوت و غضب اش و محبت و كراهت اش و ساير قوايش نمى تواند معتدل باشد و معلوم است كه اين قوا (كه فرمانده اعضاى بدن است) وقتى دچار كوران شد, نمى گذارد قوه درك نظرى اش عمل كند و آن عملى را كه شايسته آن درك است, انجام دهد.)14
اسلام, برنامه اى براى عقل, جداى از روح ندارد و نه برنامه اى براى روح, جداى از عقل. اين دو را با هم در كانون توجه, تربيت و هدايت خود قرار مى دهد. روح سالم را در عقل سالم مى بيند و عقل سالم را در روح سالم. برنامه و سازوكار هدايتى خود را چنان سامان داده كه هر دو عنصر نقش آفرين و پايه و اساس انسانيت, در مدارى قرار بگيرند كه همه آن از نور وحى بهره برند و جان و گوهر خود را با نور وحى روشن و نورانى نگاه دارند. وقتى اين دو نورانى شدند و هر دو در برابر آفتاب وحى قرار گرفتند و پيوند و بستگى روح با خدا ژرف شد و ياد خدا با روح درآميخت و مدام به همان آبشخورهايى فرود آمد كه خدا فرموده و خشنودى او را در پى دارد و جز در صراط حق نپوييد, عقلى كه از شرق چنين جانى طلوع مى كند, با وحى همراه است, ممكن نيست راهى را بپيمايد كه به راه وحى نينجامد و از چشمه اى لبالب گردد كه غير از چشمه جوشان وحى باشد.
اسلام, براى هرچه نورانى تر شدن عقل و استوار گرديدن پيوند آن با وحى, كه ماندگارى خود را در آن مى بيند, به زلالى و پاكى روح اهميت مى دهد و آن را در كانون توجه خود قرار مى دهد و قرآن, با گوناگون مشعل افروزيها, مسيرى را مى پيمايد كه روح اوج بگيرد و به جايى برسد جز خدا نبيند, جز براى خدا سر فرود نياورد, جز به عشق خدا به حركت درنيايد, رام خدا باشد و بس و شيداى جمال و جلال او و سر نهاده بر سرير قدرت و اورنگ فرمانروايى او.
روح وقتى به اين پايه از شكوه و روشنايى رسيد, عقلى كه از آن مى تراود, عقل ناب است, همان عقلى كه خدا به آن شناخته و عبادت مى شود, زيباترين, پر جلوه ترين و دوست داشتنى ترين آفريده خدا, روى امر و نهى خدا با آن و كيفر و پاداش خدا به حساب آن.
خرد ناب و زلالى كه حيا و دين دستور دارند در كنار بركه آن خيمه افرازند و آنى از آن جدا نگردند. همان خردى كه چشم و چراغ آفرينش است و هركس در نزد ذات بارى به اندازه خردى كه دارد عزت مى يابد و بر كنار اورنگ و سرير قدرت او جاى مى گيرد.
خردى كه معيار ثواب و عقاب است. خداى حكيم در روز واپسين, درگاه دادن ثواب و چشاندن عقاب, به وزن عقل هركس, ثواب مى دهد و عقاب مى چشاند.
خردى كه خداوند حجتهاى خود را به وسيله آن تمام كرده, دليل شناخت و مدبريت خود قرار داده است. خردى كه شكوه بندگى بسته به آن است و به عبادت و پرستش شبان و روزان انسان در بارگاه بارى تعالى آن گاه ارزش مى نهند و بها مى دهند كه مُهر عقل در طُغراى آن نقش بسته باشد و به خرد آراسته و زينت يافته باشد.
بله, انسان با بندگى و پاك كردن روح از آلاينده ها و آلايشها, به قلّه عقل مى رسد و با عقل, بندگى, پرستش و نيايش او به بارگاه ربوبى بار مى يابد و دانش به سراپرده او رحل مى افكند و وحى براى چنين انسانى كه از روح پاك, عقل ناب و دانش مفيد و راه گشا برخوردار است, زبان مى گشايد و با عقل او پيوند مى خورد و جهانى از زيبايى و شكوه مى آفريند و انسان را از گندابها و هرزابها رهايى مى بخشد و به پرديسهاى هميشه سبز و خرم ره مى نمايد و سعادت دنيا و آخرت را براى او رقم مى زند و او را به دانشهايى رهنمون مى شود كه از وحى سرچشمه گرفته و مى گيرند.
از اين روى قرآن, تأكيد مى ورزد, كه انسان به سوى پاكى و زلالى پيش رود و از هر زشتى دامن بگيرد و هر آفتى كه عقل را زمين گير مى سازد و آن را از شعله افروزى, ميدان دارى, و به چرخش درآوردن چرخهاى زندگى باز مى دارد, از ساحَتِ آن دور سازد و غيورانه به ستيز با سياهيهايى برخيزد كه عقل را از نورافشانى و نقش آفرينى در ساختار زندگى بركنار مى دارد.
عقل بايد از زندان نفس بيرون بيايد, تا با وحى دمساز شود و هماهنگ. عقل اسير و دربند هوى و هوس, انسان را از روشنايى وحى دور مى كند و چهره عقل را كدر و سياه مى سازد و هرگونه جلوه و درخشش را از آن باز مى گيرد.
هر انسانى با ميدان دادن به هوسها و هواهاى خود, عقل خود را از اريكه به زير مى كشد. وقتى عقل از ميدان دارى و نورافشانى و خرم و شاداب سازى زندگى و جان و روح بازداشته شود, جهنم دهان مى گشايد و زندگى انسان را به كام خود فرو مى برد و زندگى در روى كره اى كه به شمار انسانهاى پيرو هوس و هوا, جهنم دهان گشوده, سخت دشوار, بلكه غيرممكن مى شود.
پيروى از هواى نفس, سركشى و طغيان است و انسان طاغى در هر مرتبه اى از طغيان باشد, خود جهنمى است سخت سوزان و تباه كننده كه بايد از آن پرهيخت. زيرا جهنمى را كه طاغى مى آفريند, زيباييها را مى سوزاند و عقل, كه زيباترين زيباهاست در دَم نخست خواهد سوخت و هُرم آتش هوسها و هواها به خاكستر دگرش خواهد كرد.
(فاما من طغى و آثر الحيات الدنيا فان الجحيم هى المأوى وامّا من خاف مقام ربه ونهى النفس عن الهوى فان الجنة هى المأوى.)15
اما پس كسى كه سركشى كرد و زندگى دنيا را برگزيد, پس همانا همان دوزخ است جايگاه و اما كسى كه از مقام پروردگارش هراسيد نفس را از هواها بازداشت, پس همانا همان بهشت است جايگاه.
مفسر و معلم بزرگ قرآن, آقا سيد محمود طالقانى, در تفسير اين آيه هاى شريفه, نكته هايى را يادآور مى شود, روشنگر و رساننده هدف و مقصود ماست و آن چه كه ما در اين مقوله در پى آن هستيم:
ايشان در ذيل آيه نخست مى نويسد:
(…طغيان و سركشى و استبداد, موجب كفر و علت العلل گناهان ديگر و همه ستمكاريها و حق كُشيهاست. و هر گناهى, نوعى از طغيان مى باشد. اين آيه و آيه سوره نبأ: (للطاغين مآبا) و آيات ديگر مانند: (وان للطاغين لشر مآب) طغيان را منشأ جهنم, و جهنم جايگاه شدن بيان نموده و در همين سوره درباره فرمان نبوّت موسى فرمود: (اذهب الى فرعون انه طغى) زيرا طاغى در هر مرتبه اى از طغيان, خود جهنمى است كه ظاهر و باطن عالم را كه بر پايه عدل و حق نهاده شده و سراسر جمال و كمال است, تبديل به جهنم مى كند….)
در ذيل آيه دوم: (وآثر الحيات الدنيا) مى نويسد:
(ايثار آن است كه شخص از ميان دو چيز, يا بيش تر, يكى را بسنجد و با اختيار آن را برگزيند و ديگرى را واگذارد. حيات دنيا مجموع زندگى اين جهان است از جهت نادانيها و شهوات پستى كه در دسترس و زودگذر است. هر انديشه و عملى براى انسان عاقلِ مختار, دو رو و دو جهت دارد, يكى جهت منافع فردى و لذتهاى وهمى گذرا و ناپايدار و ديگر جهت, مصالح برتر و خير عمومى و نتايج آينده و باقى آن.
اذهان تاريك و انديشه هاى بيمار, كه محكوم قواى حسى و وهمى و طغيان هوا و شهوات اند, جهت اول را مى گزينند. اذهانِ روشن و انديشه هاى عاقبت انديش و نيرومندِ با ايمان, پيوسته جهت باقى و خير را برمى گزينند.
همين انديشه و اختيار, سدّ برترى انسان بر حيوانات و گزيدنِ عمل خير و باقى, مقياس قدرت انديشه ها و عقول است. خرد و انديشه كه مميّز انسان است, مانند نورى است كه هر چه فروغ اش بيش تر باشد, محيط دورتر و وسيع تر را روشن مى نمايد و اعمال را متناسب با آن مى گزيند.
اين آيه: (آثر الحيات الدنيا) از لوازم و نتايج آيه قبل:
(فاما من طغى) مى باشد, چون طغيان, موجب تيرگى و انحراف عقل و نفسيات است و اين گونه عقلها و نفوس منحرف, جز به حيات دنيا توجه ندارند. هميشه آن مى گزينند.)
و در ذيل آيه شريفه چهارم و پنجم: (امّا من خاف مقام ربه ونهى النفس عن الهوى) مى نويسد:
(خوف از مقام رب است كه پيوسته آدمى را هشيار مى دارد, تا هواها و انگيزه هاى گوناگون نفسانى بر وى طغيان نكند و چيره نگردد و حاكميت عقل و ايمان را از ميان نبرد و نظام نفسانى را فاسد نسازد و زندگى پست و آلوده را بر حيات برتر و پاك نگزيند.
اين دو آيه در مقابل طغيان و ايثار حيات دنيا و ضمناً بيان اين است كه: هر آن كس كه انديشه و نگرانى از مقامِ رب نداشته باشد و حاكم بر هوى نباشد, سركشى مى كند و در ميانِ تيرگيهاى نفسانى و طوفانِ هواها نمى تواند حق بين و عاقبت انديش باشد تا زندگى برتر را برگزيند.)
و در جمع بندى از چند آيه ياد شده مى نويسد:
(اين آيات, اوصاف و نشانه هاى دو گروه متقابل را بيان فرموده: گروه دوزخ جايگاه و بهشت آشيان. در بين اين دو گروه, بيش تر مردم در حال تردد و نوسانند, گاه دچار سركشى بر حق و قوانين آن مى گردند و زندگى پست و شهواتِ گذرا را بر مى گزينند و گاه عقول شان از هواها آزاد و وجدان شان بيدار و نگران مى گردد و بر طغيان هواها چيره مى شوند. اين گونه مردم, به تفاوت در طغيان, و واژگونى در دنيا, يا بيدارى و وجدان و غلبه بر هوا, توقف شان در دوزخ و رستگارى از آن, و مقامات شان در بهشت متفاوت مى باشد.)16
از آيات شريفه و شرح و تفسير روشنگر ياد شده به روشنى به دست آمد, عقل بر اثر طغيان انسان و نزديك شدنِ او به طاغيان تيره مى گردد و جز به حيات دنيا توجه ندارد و هميشه بر سر دو راهى: لذتهاى وَهمى گذرا و ناپايدار و مصالح برتر و خير عمومى, لذتهاى وَهمى و گذرا را برمى گزيند و به طبيعت و خوى خود, به سوى مأوى و منزلگاه پايانى كه همانا جهنم است, ره مى پويد و هم دنياى خود را به جهنم دگر مى كند و هم آخرت خود را.
پس هر انسانِ مسلمان و باورمندى وظيفه دارد براى سالم ماندنِ عقل خود به تلاش برخيزد و همه آن, از اين چشمه هميشه جوشان كه خداوند در وجود او قرار داده كه روشنگر و چهل چراغ زندگى اش باشد و راه خير و شر را به او بنماياند و سخن و پيام و روشنايى وحى را بر جان اش بتاباند, پاس بدارد و هشيارانه از طغيان نفس جلوگيرى كند, تا پيوند مقدس عقل و وحى كه انقلاب بزرگ در وجود انسان و در جامعه انسانى است, به حقيقت بپيوندد و جمال دلاراى خود را جلوه گر سازد و زندگى برتر و حيات طيبه دامن بگستراند و نسيم روح انگيز خود را در هر بام و شام, به جانها و روحها بوزاند.

وحى, نسيم بامدادان است, خوشايند و روح افزا, به جانى مى وزد كه دريچه سينه اش را به روى خود باز ببيند و زمينه هاى لازم را براى خوش وزيدن وحى آماده كرده باشد.
قرآن به عقلى مى تابد كه خود را در برابر تابش آفتاب قرآن قرار دهد و در دلِ ميغ, ابرهاى سياه فرو نرفته باشد, بين خود و وحى و پيامهاى روشنايى بخش وحى ديوار نكشد, پرده نياويزد, چهره از چهره رخشان وحى پنهان نكند, روى از وحى نگيرد و چهره خود را به گِل نيندود.
قرآن, بر عقل كسانى كه راه كتمان و ناديده انگارى حق را پيش گرفته اند, نمى تابد. يهود و نصارايى كه نسل اندر نسل, چشم به راه سپيده بودند كه از سينه حراء بردمد و در افق سينه ها بشكفد و زمين و زمان را به نور خود بدرخشاند و نام و ياد پيامبران پيشين را احيا كند, تحريفها را از ساحت دين يهود و نصارا بزدايد, مشعل راستيها را برافروزد و توحيديان را از سرگردانى گرفتارى در چنگ دشمنان, زبونى و بى خانمانى برهاند و به سُرادق نور و حقيقت محمديه ره نمايد, پس از آن كه آن وجود شريف, با همان نشانه هايى كه مى شناختند و از پيش مى دانستند و در كتابهاى خود خوانده و از آگاهان و خردمندان و دين آشنايان خود شنيده بودند, بر بامِ جهان درخشيد و بر هر جان و قلبى نور دميد, شگفتا! به كتمان برخاستند, خدا هم بين آنان و نور وحى پرده افكند و حجاب قرار داد:
(وقالوا قلوبنا غلف بل لعنهم الله بكفرهم فقليلاً مايؤمنون. ولمّا جآء هم كتاب من عندالله مصدق لما معهم وكانوا من قبل يستفتحون على الذين كفروا فلمّا جاءهم ما عرفوا كفروا به فلعنةالله على الكافرين.)17
گفتند دلهامان پوشيده است. نه, كه خداوند هم به ناباورى شان, به كفرين شان داشته است, پس چه اندك گردند. چون از نزد خدا نامه اى شان آمد كه آن چه را با ايشان بود, راست داشت با آن كه پيش از اين بر ناباوران پيروزى مى خواستند [يعنى به آمدن محمد(ص) در آينده كه يارى شان كند, يا در جنگها, خدا را به نام او سوگند مى دادند كه پيروزى شان دهد]
پس چون آمدشان آن چه خود مى شناخته اند, بدان ناباور شدند. پس نفرين خدا بر ناباوران باد.
سرچشمه پوشش دلها و برندميدن خورشيد وحى بر دلها و عقلها, آفرينش نيست. يعنى خدا دورماندگان از تابش وحى را, چنين نسرشت و نهادشان را برننهاد, بلكه در نهاد و سرشت هر موجود زنده اى راز هدايت را نهاده است. آن چه سرچشمه دور ماندن كسان از سرچشمه خورشيد وحى است, راهى است كه خود مى پيمايند, چاهِ ويلى است كه خود مى گزينند, پرده اى است كه خود جلوى عقل و دل خود مى آويزند.
ييهود, گام در راه بى بازگشت گذارد. محمد(ص) را مى شناخت و به خوبى مى دانست همان است كه چشم به راهش بوده و قرنها به افقهاى دور و نزديك چشم دوخته تا آمدنِ آن والاگهر را به تماشا بنشيند و براى رهايى از آوارگى, سرگردانى, چنگِ دشمنانِ تيز چنگ, به دامنش آويزد, امّا آن گاه كه آمد, برترى جويى قومى گريبان شان را گرفت و چشم از روشنايى فرو بستند و در برابر كتاب روشنگر پيامبر راستين و آيه هاى روشنى كه او برمى خواند و دلها و عقلها را روشن مى گردانيد و از تاريكيها به درمى آورد, عالمان قوم يهود گفتند: دلهاى ما در درون پرده و غلاف او گنجينه اى از معارف و دانشهاست, از اين روى سخنان محمد به آن راه ندارد. خدا هم به خاطر اين غرور, كتمان, برترى جويى از پرتو قرآن راندشان. اين سرنوشت هر فرد و گروهى است كه به كتمان حق بپردازد و خود را در دانش برتر از قرآن بينگارد و برتر از آن كه به آيين اسلام بگرود, و دين و آموزه هاى دينى را ويژه عوام بپندارد.
قرآن از حجابهاى گوناگونى نام مى برد كه بر عقل و دل انسان, بر قوه بينايى, شنوايى, چشمِ باطن و عمق ضمير او چيره مى گردند و نمى گذارند آفتاب وحى بر آنها بتابد. رانده شدگان از شعاع هدايت قرآن و گرفتار آمدگان در گوناگون حجابها, كه هر يك از انحراف ذهنى, فكرى و خوى پست باطنى سرچشمه مى گيرند, تنها اهل كتاب, كه روى از حق و كتاب خدا و پيام وحى برتافتند, نيستند, بلكه هركس و گروهى است كه حجابى از حجابهايى را كه قرآن به آنها اشاره دارد: حجاب, اكنة, وقر, غلف و قفل, بر تن روح و جان خود فرو پوشاند:
* (واذا قرأت القرآن جعلنا بينك وبين الذين لايؤمنون بالآخرة حجاباً مستورا وجعلنا على قلوبهم اكنة ان يفقهوه وفى آذانهم وقراً.)18
و چون قرآن بخوانى, ميان تو و ميان آنان كه به سراى پسين نمى گروند, پرده اى پوشيده افكنيم.
بر دلهاشان پوششهايى نهيم كه آن را درنيابند و گوشهاشان را سنگين بداريم.
* (ومنهم من يستمع اليك وجعلنا على قلوبهم اكنة ان يفقهوه وفى آذانهم وقراً وان يروا كل آية لايؤمنوا بها.)19
از ايشان كسانى اند كه به تو گوش فرادهند. و بر دلهاشان پرده افكنده ايم, تا در نيابندش و گوشهاشان را سنگين داشته ايم. اگر هر نشانه اى بينند, بدان نگروند.
* (انّا جعلنا على قلوبهم اكنة ان يفقهوه وفى آذانهم وقرا وان تَدعُهم الى الهدى فلن يهتدوا اذاً ابدا.)20
ما در دلهاشان پوششهايى نهاده ايم, تا درنيابندش و گوشهاشان را سنگين داشته ايم. اگر به راه خوانى شان, پس هيچ به راه نيايند.
* (وقالوا قلوبنا فى اكنة مما تدعونا اليه وآذاننا وقرو من بيننا وبينك حجاب فاعمل اننا عاملون.)21
گفتند: دلهامان از شنيدن آن چه بدان مى خوانيدمان در پرده است و در گوشهامان سنگينى است و ميان ما و تو, پرده اى است. پس بكن, كه ما نيز كنيم.
يهود, با آن سرمايه بزرگ و با ارزشى كه به بازار زندگى آمد, معامله بدو بسى زيان بخش كرد. اين قوم, به عشق پيامبر آخرين و كتاب روشنگر او, هر سختى, گرفتارى, شكنجه, آزار و تنگنايى را به جان خريد و به اميد خورشيد نبوت كه به خوبى آگاه بود در افق يثرب خواهد شكفت, راه درازى را پيمود و خود را به يثرب رساند تا آن هنگامه پر شور را از نزديك شاهد باشد و آن كتاب مقدسى را كه فرود مى آمد, در آغوش گيرد و بر عالم و آدم فخر فروشد و برترى فكرى و عقيدتى خود را بنماياند; اما هنگامى كه آن روز فرا رسيد در طوفان و گردبادى بس سهمگين گرفتار آمد و روز روشن بر او شب گرديد. چنان از نشانه هاى آخرين فرستاده خدا سخن گفت كه مردم مشرك يثرب نيز به شوق آمدند و آن هنگامه كبرى را انتظار مى كشيدند. انتظارشان به ثمر نشست و از شك رهايى يافتند و به پرديس توحيد بار يافتند; اما قوم يهود, انتظارش به بار ننشت و ثمر نداد و با توحيد به بازار آمدند, چون چشم از حق فرو بستند, كژانديشى پيشه كردند, شرك دريافتند. قوم كمال جو, در پى حقيقت و شرافت فطرى و با سرمايه بزرگ و باارزش انتظار, در بازار زندگى سخت زيان ديد; روشنايى داد و تاريكى خريد, كمال, حقيقت و شرافت داد و ذلت, خوارى وزبونى گرفت.
قوم يهود, با انتظار و با فكر روشنى كه در شبهاى ديجور شرك به همراه داشت, خود و همه كسانى كه از نزديك با انديشه ها و باورهاى اين قوم آشنا بودند, آينده زيبا, رخشان و روح انگيزى را براى قوم يهود انتظار داشتند و آن اين كه با پيامبر خود و كتاب روشنگر, بر اريكه قدرت مادى و معنوى جهان فراز خواهند رفت و به رنج و درد, سرگردانى و پراكندگى, خوارى و درماندگى خود پايان خواهند داد. مى پنداشتند پيامبر آخرين از ميان قوم يهود برانگيخته مى شود و كتابى خواهد آورد, پَر آنان را نخواهد گرفت و از عقيده ها, باورهاى سخيف, سركشيها و آزار و اذيتى كه اين قوم بر پيامبران روا داشته اند, در اين كتاب سخنى به ميان نخواهد آمد, همه اش تأييد و بلند كردن آنان است و برترى دادن اين قوم بر ديگران; اما وقتى ديدند پيامبر از ميان آنان برانگيخته نشد و كتاب روشنگرى كه بر سينه او فرود آمده در تأييد اصول و بنيادهايى است كه وهمهاى اختلاف انگيز بشرى, آنها را از نظرها پوشانده و غرورها و هواها, نور و شعاع آنها را خاموش كرده است و ديدند به گونه شگفت انگيز, زشتيها و پليديهاى رفتار آنان را در درازاى تاريخ رو مى كند و بى محابا سركشيها و هوسرانيها و تحريفها و واژگون سازيهاى آنان را يك به يك برمى شمارد و براى عبرت ديگران مى نماياند و از آنان مى خواهد در امت اسلامى درآميزند و بدون هيچ برترى طلبى و فخرفروشى در كنار برادران دينى خود از فضاى آفريده شده بهره برند, برنتابيدند و از خورشيد نبوت روى برتابيدند, به خشمى بر اثر خشمى دچار گشتند: فباوء بغضب على غضب….
(چنانكه هر فضيلت و خير و ثوابى به سوى فضيلت و خير برتر مى كشاند, هر گناه و خوى زشتى, منشأ شرّ بيش تر و خوى بدتر مى گردد. مانند بيمارى كه به هر عضوى سرايت نمود, به اعضاى ديگر نيز سرايت مى كند و موجب بيماريهاى ديگرى مى شود. قدم نهادن در هر لغزشگاهى, به سوى سقوطگاه مى برد. انحرافِ اندك همواره به سوى انحرافِ بيش تر مى كشاند.
ييهود, با اين خوى حسد و بدانديشى نسبت به حق و حقوق خلق, خود را پيوسته در جهت مقابل خير و خدمت به اجتماع قرار داد. هرچه دشمنى و فتنه جويى و جنگ افروزى و سرمايه سوزى آنها درباره مسلمانان و ملل دنيا بيش تر شد, آتشهاى خشم را نسبت به خود افروخته تر كردند و از قلوب خلق و كاروان جوامع رانده تر شدند. چنانكه امروز, آنها استعمارگران و سرمايه داران را وسيله جنگ و فتنه جويى قرار مى دهند و استعمارگران, آنان را براى پيشرفت مقاصد خود به كار مى برند و قدرت مى دهند و جز اين, حيثيت و مقام اجتماعى ديگر در دنيا ندارند.)22
مسلمانان در همه حال, بايد از اين سرنوشت شوم و پر ادبار يهود و ديگران كه روى از كتاب خدا برتافتند و راه هواها و هوسها را پيشه كردند و عقل خود را از پرتوگيرى از آفتاب قرآن بازداشتند, عبرت بگيرند و آن به آن, حجابهايى كه سبب مى گردد, قرآن پرتوهاى رخشان و حيات بخش خود را از آنان باز دارد, كنار بزنند و از دانشها, پندارها, گمانه ها, رأى و نظرها, ديدگاه ها و بينشهايى كه حجاب مى گردند و انسان را از پرتوافشانى قرآن دور مى سازند و بين او و قرآن درّه اى ژرف پديد مى آورند, بپرهيزد و باور كند هيچ دانش و نظرى در برابر قرآن پايگاه و جايگاهى ندارد, جز آن دانش و نظرى كه ما را به ژرفاى درياى قرآن ره نمايد و گوهرهايى از آن دريا فراچنگ آورد و فرا راه زندگى ما قرار دهد و درهاى سعادت قرآنى را به روى ما بگشايد و پيوند ما را با قرآن, روز به روز استوارتر سازد.
سرنوشت قوم يهود در انتظار ماست, اگر همچنان حجابها را آويخته بداريم و تلاش نورزيم آنها را كنار بزنيم و عقل و روح و روان خود در شعاع و پرتو آن قرار دهيم.
كسانى, با چنگ زدن به روايتهاى مخدوش, بى سند و ناسازگار با روح آموزه هاى اسلام و مردم با تقليد و پيروى از اينان, حجابهاى سخت ضخيم و نفوذناپذيرى برروى عقل و روح و روان خود افكنده و سبب دورى امت اسلامى و شيعيان از قرآن گرديده اند.
ساحَت قرآن, ساحَت تقليد و تعبد نيست. نمى توان به آستان قرآن, با تقليد از فلان عالم راه يافت و جرعه نوش كوثر قرآن شد و نه با تعبد به روايات, آن هم روايات ناپيراسته و سره از ناسره آن جدا نشده, آميخته به خرافات و فرازهاى ناسازگار با قرآن و عقل.
نبايد عرصه را چنان تنگ كرد و تنگ نظرانه به قرآن نظر دوخت كه به جاى عرضه روايات به قرآن,به عرضه قرآن به روايات رو آورد. اين گونه نظر افكندن به قرآن و به ترجمه و تفسير آن پرداختن, راه هدايت به قرآن بسته مى شود.
بهره بردارى از روايات, بايد به گونه اى باشد كه فهم هدايتى و پرتوگيرى از خورشيد قرآن را آن به آن بيش تر و ژرف تر كند و بر دامنه فكر و انديشه بيفزايد و نور عقل را فروزان تر سازد, نه اين كه به بهانه استفاده از روايات در تفسير و بيان قرآن, به گونه ناشيانه و غير فنى و اصولى روايتهاى مخدوش و نارسا و پر ابهام به آستان قرآنى كه خود, برهان حق, نور مبين و هدايت متقين است راه يابد و جلوى هدايت گرى و نقش آفرينى قرآن را در هدايت انسانها بگيرد.
انسان مسلمان, با روشن انديشى, از اين گونه حجابها و از حجابهايى كه بيمارى اند, مانند حسد, كبر و هر انحراف و خوى پست بايد بپرهيزد و خود را از هر حجابى بركنار بدارد, تا از كوثر قرآن بتواند بهره مند شود.
آن چه مى بينيم از پريشانى امت اسلامى و گرفتارى بخشهاى مهمى از پيكره جهان اسلام در سرپنجه اهريمنى و آهنين قدرتهاى زورگو, از دورى امت اسلامى از شعاع قرآن است و از حجابهايى كه به دور فكر و انديشه و عقل خود تنيده و از روشنايى قرآن بى بهره شده است.
قرآن از عرصه زندگى سياسى, اجتماعى, اقتصادى و فرهنگى مسلمانان خارج شده و در هيچ حركت بنيادينى از آن كمك گرفته نمى شود و به دستورها, پيامها, اندرزها, پندها و عبرت آموزيهاى آن بها داده نمى شود. كتاب در زواياى گوناگون زندگى مسلمانان, نقشى ندارد, بسيار بسيار در حاشيه است و در وراى فكر و عمل مردم مسلمان و عالمان و دانشوران, دست اندركاران, رهبران فكرى و سياسى قرار گرفته و كسى از آن كتاب شريف, نه الگو مى گيرد و نه در گاه بحرانها و طوفانها, براى پيدا كردن جهت, بهره مى برد.
بر اين حجابها روز به روز و آن به آن افزوده مى شود. امت اسلامى و گردانندگان چرخ زندگى سياسى, اقتصادى, اجتماعى و فرهنگى, از شعاع قرآن دور و دورتر مى شوند و به انديشه هاى غيرقرآنى و جاهلى و سرريز شده از گندابهاى غرب و تمدن جاهلى غرب نزديك تر.
آن چه امت اسلامى پيرامون روح و روان, فكر و انديشه و عقل خود مى تند از انديشه هاى ماوراى روشنايى, از افقهاى تاريك, از ديدگاه ها, نظريه ها و مكتبهاى مادى, تاريكى بر تاريكى و حجاب بر حجاب, اكنة بر اكنة, وقر بر وقر, غلف بر غلف و قفل بر قفل مى افزايد و امت اسلامى را به راه بى بازگشت مى كشاند و ذائقه فهم حقيقت را در فردا فرد امت اسلامى مى ميراند, به گونه اى كه نمى توانند حق را از باطل بازشناسند و از مشعلهاى هدايتى قرآن, بهره گيرند و راه از بى راه سره از ناسره را بازيابند.
(اين گونه حجابهاست كه ذائقه فهم هر حقيقتى را فاسد و از لذت درك آن باز مى دارد و طنين آيات حق را وامى تاباند و مانع نفوذ آن در ضمير انسانى مى شود. چون بيش تر مسلمانان دچار همين گونه حجابها شدند, از هدايت و پيروى قرآن محروم گشتند. اگر مسلمانان پيرو هدايت اقوم قرآن اند, پس چرا پراكنده ذلت زده, حيرت گرفته, خودباخته شده اند و به جاى قيام به اقوم, بيش تر آنان زمين گير شده, يا به خواب رفته اند. اگر هم بخواهند برخيزند و به راه افتند, كوره راه هاى تقليد از ديگران را پيش مى گيرند؟
مسلمانان در پيشگاه خداوند, از كتاب خدا مسؤولند, نه از گفته هاى مفسرين و نه از روايات نارسايى كه استناد آن به منابع وحى اثبات نشده. با پروا گرفتن (اتقاء) از حجابهايى كه اشاره شد و مانند آن, نور هدايت قرآن بر دلها مى تابد: (هدى للمتقين) و همواره جمال آن رخ مى نمايد و سايه رحمت اش بر سر مسلمانان وحشت زده, آن گاه بر دنياى حيرت زده گسترده مى گردد.)23
امت اسلامى براى رهايى از شَرار شِرار, شرانديشانِ شرانگيز, بدسگالان اهريمن خوى, كه به نام تمدن و دموكراسى, شرر مى بارند و جهالت بر جهالت مى افزايند, ناگزير بايد از تارهايى كه به نام انديشه بر عقل و فكر گروه گروه از مردم مسلمان تنيده اند رهايى يابد و اين حجابها را از هم بردرد و خود را به سرچشمه خورشيد برساند, سرچشمه اى كه نه تاريك مى شود و نه تاريكى پديد مى آورد.
دلبستگى به تمدن غرب, به تمدن بى ثبات و ساخته خردهاى كوتاه بشرى, خودباختگى در برابر فلسفه غرب, حجاب است و مسلمان را از آراستگى به جمال هدايت و كمال قرآنى دور مى كند و پيوند عقل را از وحى مى گسلد و انسان مسلمان, هرچه از قرآن دور شود و به عقل خود مجال بهره گيرى از سرچشمه نور و آيه آيه زندگى ساز و شكوه آفرين آن ندهد, در برابر دنيامداران و تمدن پر زرق و برق غرب و تكنولوژى و فن آورى جديد و انديشه هاى گوناگون فلسفى و… دچار فقر علمى مى شود و ناگزير بايد تن به بردگى بدهد و در لابه لاى چرخهاى تمدن جديد خُرد شود.
انسان مسلمان, اگر راهى را كه غرب رفته براى رسيدن به صنعت و تكنولوژى, بپيمايد و در همان راه به تلاش و تكاپو برخيزد, نه تنها چيزى به دست نمى آورد كه خسران مى كند, در بازار معامله زندگى مى بازد, چيزهاى بسيار بسيار ارزشمندى را داده و به جاى آن باتلاقى را خريده كه هويت انسانى او, دير يا زود در آن گم خواهد شد.
انسان مسلمان, بايد به قرآن برگردد و بازدارنده هاى اين بازگشت بزرگ را از سر راه بردارد و از پيرامون فكر و انديشه خود بتاراند, تا به لجن زار تمدن غرب فرو نيفتد. تمدن غرب با جدايى از سرچشمه هاى وحى به چنين عفن زارى دگر شده است.
حجابهايى كه امروز تمدن غرب پديد مى آورد و آن به آن دامنه آنها را مى گستراند و عالَم و آدم را از شعاع وحى دور مى سازد, ريشه در همان حجابهايى دارد كه قوم يهود و نصارا را از قرآن و سرچشمه هاى وحى دور كرد و آن سرنوشتِ شوم را براى آنان رقم زد.
تا انسان مسلمان از رسوبهاى فرهنگى كه بيگانگان بر ذهن و فكرش بر جاى گذاشته اند, نجات نيابد, نمى تواند زلال حقيقت را بفهمد و جرعه نوش زلال گواراى قرآن گردد. از اين فرات هميشه جارى كسى مى تواند بهره برد و تشنگى اش را فرونشاند كه جام وجودش از رسوبهاى فرهنگى و آيينى بيگانگان و انديشه جاهلى و رهزن پاك و پاكيزه باشد.
سيد قطب مى نويسد:
(تا مدتها نمى توانستم از تأثيرى كه رسوبات فرهنگى بيگانگان بر وجودم بر جاى نهاده بود, نجات يابم, رسوباتى از مصادر فرهنگهاى بيگانه و به دور از احساس اسلامى. على رغم توجه دقيق و ايمان روشن كه من در آن هنگام نسبت به آيين ام داشتم, در عين حال, آن آثار رسوب يافته فرهنگهاى بيگانه, پندار مرا تيره ساخته بودند و روح مرا تاريك و كدر مى داشتند. و در عين حال از تمدن, تعبيرى در ذهنم بود كه زاده تمدن اروپايى بود و از مجراى استعمارى در ذهنم جاى خوش كرده بود.و لذا همين پندار, انديشه ام را به سوى خود مى كشيد و لوح ذهنم را تيره مى ساخت و مرا از رؤيت دقيق واقعيت حقيقى و اصيل باز مى داشت.)24
انديشيدن, رمز جاودانگى و گامى بلند در پيوند عقل و وحى
سعادت, خوشبختى و سپيد روزگارى آن گاه بر كسان و امت و قومى پرتو مى افشاند و مشعلهاى عزت و شكوه آنان را مى فروزاند كه باب انديشيدن, همه گاه به روى فردا فرد آن قوم و امت گشوده باشد و هيچ رادع و بازدارنده اى, راه را بر اين نسيم و شميم مينوى و روح انگيز نبندد.
خورشيد انديشيدن, از بام تا شام بايد بر جان امتى بدرخشد, تا چشم آن امت بينا شود و گام در جاده خورشيد بگذارد و به سوى سرچشمه خورشيد حركتِ شورانگيز خود را بياغازد. بى خورشيد انديشيدن كه نمى توان بينا شد و چشم به سوى چشمه خورشيد گشود و به جاده اى گام گذارد كه رو به سپيده دارد و پشت به شب و هر چه شب را پديد مى آورد و مى گستراند. امتى كه به قله انديشيدن رسيده است و يا به سوى آن در حركت است و يا مى كوشد راهى براى فراز رفتن به آن بيايد, درهاى روشنايى را به روى خود گشوده است و به قله اى فراز رفته كه از سيلاب سياهى در امان خواهد بود و در كشتى اى جاى گرفته كه امواجِ سياه و سياهى آفرين را مى شكند و به پيش مى رود و نمى گذارد موجهاى سياه كه از هر سوى هجوم مى آورند, بر جان سرنشينان اش چيره گردند.
انديشيدن, رمز سعادت است, هر امتى كه به اين رمز دست يافت, به سعادت و خوشبختى رسيد و از شوربختى رهيد و جامعه اى نو و سالم بنيان گذارد, مدينه فاضله اى كه حق و عدل, عقل و منطق ايمان و عشق به كمال و زيباى و روشنايى در آن نهادينه شده و هميشه موج مى زند.
محمد(ص) دستور داشت و فرمانِ ربِ جليل در دست كه رمز سعادت را به امت خود بياموزد و دفينه ها خردها را بگشايد و آنها را به عرصه هاى انديشيدن وارد سازد و به عرصه دارى وادارشان كند, عرصه دارى در ميدان و ميدانهايى كه رمز سعادت روح در آنهاست.
كمال انسان به انديشيدن است, انديشيدن در حيات طيبه, آن جا كه سعادت, هميشه در حال شكفتن است و پژمردگى و افسردگى به آستان آن راه ندارد.
به قلّه حيات طيبه, حيات و زندگى كه وحى به روى انسان مى گشايد, با سازو برگ انديشيدن مى توان رسيد و روح خود را در آن بهشت دلگشا به گردش درآورد.
راهى كه پيامبران بويژه خاتم آنان به روى انسانها گشودند, هماره گشوده خواهد ماند اگر انديشيدن فراراه قرار بگيرد.
پيامبر باب انديشه را به روى امت خود گشود, با برداشتن بازدارنده ها و آن چه فكر را از پرواز باز مى داشت و عرضه كتابى كه قفل آيه آيه آن گشوده نمى شد, مگر با انديشيدن و بسيار درنگ ورزيدن.
او به تلاش برخاست تا با سازوكارهاى نوين و برنامه هاى دقيق و همه سويه, بشر را از دوران هدايت به الهامهاى غريزى و فطرى, دور و دورتر كند و مشعل دوران هدايت عقلى و عقلانى را برافروزد و بشر را در اين جاده روشن قرار دهد, جاده اى كه وجب به وجب آن, قطعه به قطعه آن, هرچه پيش رود, با نيروى عقل و انديشه ساخته مى شود. چنان نيست كه از پيش ساخته شده باشد و بشر روى جاده هموار و آماده گام بردارد و به سوى مقصد به حركت درآيد. اين خود اوست كه مى بايست به نيروى عقل و انديشه جاده را بسازد و با بهره گيرى آن به آن از پيامهاى قرآن و روشنگريهاى رسول به سوى آينده گام بردارد.
پيامبر بايد كارى مى كرد كه بشر, حال كه قوه عقلانى او قوى شده است, به سرعت دوران كودكى و نابالغى را پشت سر بگذارد و به دوران بلوغ گام بگذارد كه هم شايستگى و توان دركِ پيام او را داشته باشد و هم شايستگى افروختنِ چراغ آينده را براساس پيام و مكتب قرآنى او. اين مهم, اين حركتِ بزرگِ گذر از دوره اى و گام گذاردن به دوره اى ديگر, جز با انديشيدن در آن چه خداوند بر سينه پيامبر فرو ريزانده و جزء جزء پيام او, هشدارها و اندرزها, واداركردنها و پرهيز دادنها, سرگذشت عبرت انگيز قومها و امتهايى كه برافتاده اند و امتها و قومهايى كه فراز رفته اند, آفاق و انفس, طبيعت, آسمانها و زمينها و آفريده هاى بحرى و برّى, آن هم, همه دَم, همه آن, پا نمى گيرد و به انجام نمى رسد.
از اين روى در كتابى كه خداوند به سينه او فرو ريزاند, انديشيدن, محورى ترين پيام و دستورى است كه باورمندان بايد باب آن را به سوى سينه خود بگشايند وگرنه بدترين جاندارانند, كر و گنگهايى كه باب انديشيدن را بر خود بسته اند, با هواهاى نفسانى, پيروى از طاغوتها, شرك ورزيدن, دورى گزيدن از سرچشمه هاى دانش و آگاهى, تقليد كور از پدران و بزرگان, آويختن به خرافه ها و….
انسان بايد بينديشد, تا از وادى بهيميت بيرون رود و وارد عرصه و ساحَتِ انسانيت شود. انسانى كه نينديشد و در پديده ها و آفريده ها و در راه ها و روشها و در فرازها و نشيبها, افولها و طلوعها, انديشمندانه ننگرد و چشم و گوش بسته به راه خود ادامه دهد و به تقليد كور از پدران و بزرگان خود بپردازد, هيچ گاه نمى تواند از پيله بهيميت به در آيد و به آستان باشكوه انسانيت وارد شود.
خداوند براى اين كه انسان بسان چهارپايان در خود نلولد و از بهشت انسانيت بيرون رانده نشود و متفكرانه دنيا را زير نگين خود بگيرد و وارث خردمند و صاحب انديشه وحى شود و به كاروان انبيا بپيوندد كه به سوى نور در حركت است, در آخرين كتاب خود, قرآن, پى گيرانه و با گوناگون بيانها او را به انديشيدن فرامى خواند; چرا كه آخرين كاروانى كه از اين دنيا مى كوچد, جز با انديشيدن گام از گام برنمى دارد, چراغ راه آن, قافله سالار و طلايه دار آن فكر است. فكر انسانى كه از صدف كودكى به درآمده و به فراخناى بزرگى و سالارى گام گذارده, مى تواند با انديشيدن و مدام فكر كردن, ره به حقيقت بگشايد و از قرآن و پيام روشن وحى, در پيچ و خم زندگى بهره بگيرد و براى رسيدن به سعادت ره توشه بردارد.
اين كاروان كه به سوى ابديت در حركت است, با انديشيدن گام در جاده روشنايى و حقيقت گذارده است. هيچ گاه نپذيرفته و نمى پذيرد و نخواهد پذيرفت كه كسى بى انديشه با او همراه شود كه نمى تواند در گردنه ها و عقبه ها و راه هاى دشوار گذار, زانوان اش خواهند خميد و توان نخواهد داشت كه گام از گام بردارد. در اين راه, زانوان با انديشيدن قوت و نيرو مى گيرند. انسان هرچند توان مند باشد; اما اگر با انديشه و در پرتو خرد گام در اين راه نگذارده باشد, درمى ماند و نمى تواند ادامه بدهد.
از اين روست كه قرآن با اصرار و پافشارى بسيار از انسان باورمند و مسلمان مى خواهد كه بينديشد, با دل خود دريابد, با چشمان خود ببيند و با گوشهاى خود بشنود, تا در صف ستوران, و گمراه تر از آنها درنيايد و از بى هُشان باشد.
(ولقد ذرأنا لجهنّم كثيراً من الجنّ والانس لهم قلوب لايفقهونَ بها ولهم اعين لايبصرون بها ولهم ءاذان لايسمعون بها اولئك كالانعام بل هم اضل اولئك هم الغافلون)25
بسيارى از پريان و آدميان را براى دوزخ آفريديم. دلهايى دارند كه بدان درنيابند و چشمانى دارند كه بدان نبينند و گوشهايى دارند كه بدان نشنوند. آنان چون ستوران اند. نه, كه گمراه تر, آنان همان بى هشان اند.
انسان قرآن, اهل انديشه است, صاحب خرد و خردوز. هيچ نكته و جستارى را تا در آيينه خرد خود به روشنى و رخشانى همه زواياى آن را نبيند و به كفه آن پى نبرد, به آستان قلب اش راه نمى دهد. با تمام توان تلاش مى ورزد با هر پديده اى خردمندانه و انديشمندانه رو به رو شود و به ارزيابى آن بپردازد.
انسان قرآن, بايد به جست وجو برخيزد تا به حقيقت مطلق دست يابد; يعنى به خدا نزديك شود. نزديك شدن به خدا, راه هاى گوناگون دارد يكى از آن راه ها تفكر و انديشيدن است. هرچه انسان بيش تر در آفاق و انفس بينديشد دانش خود را در اين عرصه بالا ببرد, بيش تر پى به عظمت خداوند, حق بودن او و تدبير شگفت ذات بارى مى برد.
(قرآن مى گويد: نظر كنيد در اين آسمانها و زمين.
برويد هر چه هست بشناسيد. اى انسان خودت را بشناس, جهان را بشناس, خدا و تاريخت را بشناس. (يا ايها الذين آمنوا عليكم انفسكم) معناى دقيق اش اين است كه خداوند مردم را (اشهد هم على انفسهم) شاهد بر نفسهاى خود گرفت. خداوند بشر را به خودش ارائه داد و گفت خودت را ببين. تا بشر خودش را ديد گفت: آيا من پروردگار تو نيستم؟
نگفت خدا را به بشر ارائه داده. گفت: خودش را به خودش ارائه داد. يعنى اين قدرشناسى به خداشناسى نزديك است. (من عرف نفسه فقد عرف ربه) جمله اى است از جمله هاى معروف جهان, ولى احدى به زيبايى قرآن اين را بيان نكرده است.
چون در جمله (من عرف نفسه فقد عرف ربه) معرفت لازم است. يكى معرفت نفس, يكى معرفت رب. ولى در قرآن آن قدر خدا خود را نزديك به تو مى گويد كه يعنى عرفان نفس كافى است.)26
انسان قرآن از چنان جايگاهى برخوردار است كه مى تواند خود با انديشيدن و خرد ورزيدن نقبى به روشنايى بزند و به والاترين معارف دست يابد و آن شناخت حق است, سرچشمه تمام شناختها و معرفتها.
شناخت حق, با انديشيدن در نفس خود, طبيعت و سنتها و قانونهاى تاريخ به دست مى آيد. انسان بايد اين مرحله ها را بپيمايد و از خود, از طبيعت و از سنتها و قانونهاى تاريخ شناخت پيدا كند, تا حق را بشناسد. وقتى حق را شناخت, به روشنايى دست يافت, جان و روح اش را در كوثر زلال حق از آلودگيها پيراست, به اوج آگاهى و بينايى رسيد, خود خواهد توانست از روشناييها پاس بدارد و از گل آلودگى چشمه سارانى كه مدام از آنها نوشيده, تا اين اوج از شادابى رسيده, جلوگيرى كند و نگذارد آفتاب, گِل اندود شود و چهره خورشيد را غبار بگيرد.
انسان صاحب انديشه, انسانى كه با انديشه عرصه هاى گوناگون را درنورديده, سرچشمه انديشه خود را با نثار جان پاس مى دارد و در روشنايى دانش خود به مطالعه و انديشيدن در آن مى پردازد, روشنايى بر روشنايى مى افزايد و با اين تلاش و انقلابِ دَمادَم, نه قرآن, سرچشمه انديشه هاى نابِ اهل انديشه, مهجور مى ماند و نه صاحبان انديشه, انديشه شان بى رونق مى گردد و در بازار انديشه از سكه مى افتد. چون انديشه اى جاودانه خواهد ماند و هميشه بازار خواهد داشت و خريدار, كه از قرآن پرتو بگيرد و همه دَم از آن چشمه شاداب گردد. خداوند براى هميشه فروزان نگهداشتن مشعل قرآن, پيام وحى, نام رسول گرامى خود, فرات انديشه را جارى ساخت, باب انديشه را گشود, انسان مسلمان را به انديشيدن فراخواند و آن را والاترين و زيباترين جلوه بندگى خواند, بنده انديشمند را ستود, بر اريكه نشاند و به او ارج نهاد. زيرا كه قرآن در پرديس انديشه و در ميان مردمان صاحب انديشه, شاداب و تازه مى ماند و با عطر روح افزاى خود, به جانها حيات مى بخشد. در برهوت, در سرزمينهاى خشك, بر لبِ چشمه هاى خوشيده, خشكرودها و بركه هاى عفن گرفته, لجن زارهاى بويناك و در ميان سنگستانها و ريگزارها, چه جاى رويش و چه جاى شكوفانى و چه جاى شاداب ماندن و زيبا درخشيدن.
قرآن, يك موجود زنده است, به هر جاى آن بنگرى حيات را احساس مى كنى. آيه هاى آن چون چشمه مى جوشند, چون نسيم مى وزند و جان را صفا مى بخشند و چون خورشيد مى درخشند.
اين موجود زنده, چشمه هميشه جوشان, باغ هميشه سبز, بايد در ميان زندگان باشد, تا بماند و از زندگى سرشار گردد و لبالب, حيات بگيرد و حيات بدمد.
امت اسلامى, چون امت زنده اى بود, پر تكاپو, با انگيزه و سرشار از حيات, قرآن در رواق زندگى و چشمخانه فردافرد اين امت ماند, نور افشاند و به جانها جان بخشيد.
امت اسلامى به فرمان حق و سفارشها و تأكيدهاى فراوان رسول گرامى اسلام, انديشيدن را سرلوحه كار خود قرار داد و به مطالعه و تفكر در پديده ها و چيزهايى پرداخت كه در قرآن طرح شده بودند و يابيدن كليد رمز آنها و شناخت شگفتيهاى آنها.
انديشيدن, آن هم در مقوله ها, جستارها و پديده ها و آفريده هايى كه در قرآن طرح شده بودند, در زندگى مادى و معنوى او دگرگونى ژرفى پديد مى آورد و اين را به خوبى احساس و بازتاب آن را به روشنى مى ديد. اين بود كه به حقيقت يابى روى آورد و پرده افكندن از جمال دلاراى دانشهاى ظلام شكن و حيات آفرين قرآن. از اين روى, نياز او به قرآن, سرچشمه همه روشناييها, آن به آن شد و قرآن روز به روز در زندگى او اثرگذارتر مى شد و والاتر و والاتر قرار مى گرفت.
در جامعه اى كه پشت به جهل كرده بود و رو به روشنايى و از جان و دل در پى روشنايى مى دويد, قرآن جايگاه بس والايى داشت; چرا كه همه گاه از آن دانشهاى مفيد مى تراويد و راه هاى جديد را فراروى او مى گشود, در آسمان و در زمين, در خشكى و در دريا. روشن است كتابى با اين همه بركت و خير, روشنايى آفرينى, حيات بخشى, بركننده انسان از زمين و بالا برنده او به عرش برين, در بين مردمانى كه آن به آن از آن پرتو مى گيرند, ارج مى يابد, در رواقِ چشمها جاى مى گيرد و بر بام زندگى شان افراشته مى شود.
انسانِ قرآن, همه چيز خود را از قرآن داشت. چون به انديشيدن روى آورد و با تفكر چراغ زندگى خود را روشن كرد و با آن عجين شد, قرآن گنجينه هايش را براى او رو كرد, راز گشود, به سخن آمد. هر چه بيش تر انديشيد و در درياى قرآن فرو رفت, قرآن بيش او را بهره مند ساخت و دامن اش را گوهرهاى ناب لبريز كرد.
اين آيين و قانون قرآن است كه هر چه در آيه هاى آن بيش تر انديشيده شود, بيش تر خود را مى نماياند, دانش خود را آشكار مى سازد و دامن دامن گوهر به جست وجوگر ارزانى مى دارد, بويژه در امورى كه خود تأكيد مى ورزد انديشيده شود.

قرآن كتاب طبيعت را به گونه شگفت انگيزى فرا روى انسان مسلمان گشود. از چيزهايى سخن به ميان آورد كه در زندگى او موج مى زد و روزان و شبان با آنها سروكار داشت, سخن از طبيعت با جان و طبيعت بى جان براى او سخت هيجان انگيز بود, بويژه هنگامى كه با بيانى استوار و به هم تنيده و آهنگى دلكش و موسيقارى روح انگيز, وصف مى شد, به گونه اى كه هر شنونده و خواننده اى را مى انگيزاند, به فكر فرو مى برد, عبرت مى آموزاند و او را براى فراگيرى دانشهاى لازم به حركت درمى آورد, به شتاب وامى داشت و مزمار روح او را با نغمه ها و نواهاى طبيعت هماهنگ مى كرد و از اين هماهنگى دنيايى از شور و نشور حيات و سرزندگى پديد مى آورد. به طبيعت بى جان و با جان, جان دوباره مى بخشيد و از همه پديدگانى كه روزان و شبان, همه گاه, همه آن, هميشه و در همه حالها, مى ديد, با آنها سر و كار داشت, استفاده مى برد, حس مى كرد و در دل آنها زندگى را مى گذراند و در آغوش آنها مى غنود, به گونه اى سخن گفت و به نگارگرى پرداخت, كه هيچ گاه, از زبان هيچ شاعر طبيعت سرا و نگارگر طبيعت نشنيده بود.
آن چه را قرآن از طبيعت به زيبايى و رخشانى بيان مى كرد, نه وصف بود و نه نگارگرى شاعرانه و نگارگرانه از چهره طبيعت, بلكه بيان حقيقتى بود كه بشر سرگردان و درمانده در گردباد جهل, از آن دور مانده بود و با گذر روزگار از آن دورتر مى شد و كرانه هاى زندگى اش ديجورتر و هراس انگيزتر از پيش و آن دست و اراده اى بود كه آن را چنين شكوه مندانه, زيبا و ماهرانه و شگفت انگيز و عبرت آموز مى چرخاند و در هر آن, افقهاى روشنى را به روى انسان جست وجوگر مى گشود و او را به سرزمينهاى ناگشوده, دانشهاى دگرگون كننده, مفيد و راه گشا, ره مى نمود و آن به آن, او را براى زندگى بهتر و بهره برى عالمانه از طبيعت از مرحله به مرحله اى و از منزلى به منزلى گذر مى داد و فرود فرود پيش مى برد.
استاد محمدرضا حكيمى مى نويسد:
(قرآن به صورتى شگفت, به تجربه و حس نيز دعوت كرد, حتى سوگندهاى خويش را به نام اشياى محسوس و طبيعى ياد مى كرد:
از آسمان و ستاره و فجر دَم مى زد, از آفرينش و صورت گرى در رحم سخن مى گفت, خلقت شتر را به ياد مى آورد, زندگانى مورچگان و زنبوران عسل را تذكار مى داد, به چگونگى پرواز پرندگان اشاره مى كرد, از شكفتن دانه در زمين و از خوشه گندم و خرمابن و انجير و زيتون, سخن مى آورد, چرا؟
براى اين كه مردمان در چيزها بينديشند و در چگونگى آفرينش آنها ژرف شوند و از كنار هيچ پديده و هيچ موجود به سادگى نگذرند.
و اين موضوعها كه ياد شد, تخمه اصلى بسيارى از دانشها بود كه در روزگار بعدى, در فرهنگ اسلام پيدا شد و رواج گرفت و با ديد علمى اسلامى بررسى گشت.
و اين دانشها, بجز علوم فقهى و شرعى و اخلاقى و تفسيرى و قرآنى و حديثى و ادبى (علوم نقلى) بود كه پايه گذار اصلى آنها نيز كتاب خدا بود.)27
فكر سرآغاز حركت شد. مردمان ناآشناى با خواندن و نوشتن و بى بهره از دانش و آشنايى با فن قلم, پس از آن كه جام جان شان را از كوثر فكر لبالب ساختند, به قله هاى دانش فرارفتند و بر تارك گيتى درخشيدند.
انديشيدن در طبيعت با جان و بى جان, و درشگفتيهاى آفرينش, دريچه هاى دانش را به روى انسان مسلمان گشود و پرده هاى جهل را دريد و از تارهاى به هم تنيده خرافه ها و پندارها رهايش ساخت و نظام علت و معلولى را به او نماياند و انقلاب شگرفى در زاويه نگاه, بينش و روح و روان او پديد آورد.
او براى رهايى از جهل و خرافه, و اسارت طبيعت و آشنايى با اسرار طبيعت, بايد به فرمان قرآن گردن مى نهاد و به آبشخور انديشه فرود مى آمد و از فرات قرآن مى نوشيد, تا چشم سر و چشم روح اش بينا شود و به هر پديده و آفريده اى, دقيق و همه سويه بنگرد و از اين راه نقبى به روشنايى بزند, به آسمان فرا رود, آسمان دانش و از چنان اوجى, درخواهد يافت, هيچ پديده و چيزى بيهوده آفريده نشده و پديدآورنده و گرداننده همه پديده ها, ريز و درشت, پيدا وپنهان, همه و همه, ذات بارى است, آن داناى توانا و هيچ چيز در دايره اراده, نگاه و فرمان او بيرون نيست و همه پديده و آفريده ها, جاندار و بى جان براساس نظم دقيق, در حركت و تكاپو و پويش اند.
انسان اگر دريابد, يعنى از روى خرد و انديشه و در پرتو استعداد و توانايى كه خداوند مشعل آن را در درون او افروخته, به اسرار طبيعت پى برد, به سرچشمه هاى دانش دست يافته است, از آن پس, دنياى خود به بهترين وجه خواهد توانست آذين بندد و جايگاه خود را در آفرينش بيابد و از سرگردانى و گردابهاى هلاك كننده رهايى يابد و در شعاع اين دانش مقدس پى به هدف آفرينش خود ببرد كه خداوند او را نيافريده تا بين آخور و مزبله, شبان و روزان در حركت باشد و هِى شكم خود را بياگند و خالى كند! بلكه او را آفريده تا بندگى كند و سر به فرمان حق به دانشهايى دست يابد كه بتواند در پرتو آنها دنيايى براى الگوى طبيعت براى خود بسازد كه همه چيز برابر نظم و نَسقى حكيمانه باشد و حركت انسان و جامعه, آن به آن, در دايره اى خاص و مدارى روشن انجام گيرد, بدون هيچ گسست و گسلى, اين سوى و آن سوى افتادن, خارج شدن از مدار و در تاريكى بى برنامگى, هرج و مرج, بى تدبيرى و بى سياستى فرو رفتن و در باتلاق بى خدايى و شرك گرفتار آمدن و سر از بندگى برتافتن.
خداوند در قرآن راه هايى را نشان مى دهد و فراروى انسان, جهت آنها را مى گشايد كه اگر دقيق در آنها انديشيده شود, دانشهاى بسيار به روى او چشم مى گشايند, دانشهايى كه ديد و نگاه انسان را مى گسترانند و او را به سَرابستان بندگى ره مى نمايند, پيوند او را با خدا استوار مى سازند و جامعه او را از هر گزندى در امان مى دارند.
در جامعه اى كه فكر نهادينه شود, دين مردمان آن جامعه, فكر را مقدس بشمارد, عبادت و راه روشن بندگى خدا, دانش, چشمه گون از جاى جاى آن مى جوشد و هر چه تاريكى است و سياهى, مى زدايد.
انديشيدن, آن هم در زيباييهاى طبيعت, جامعه را از ركود و سكون به در مى آورد و از روزگذرانى در لجن زارهاى بويناك مى رهاند و به انسان كمال مى بخشد, تا جامعه خود را براساس انديشه بنا كند, انديشه اى كه با گلگشت انسان در طبيعت صيقل خورده و از خامى به پختگى رسيده و از هر آلودگى پاك گرديده, رخشان و زلال, جارى است, تشنگيها را فرو مى نشاند و شادابى و خرمى به بار مى آورد.
انديشيدن در زندگى شگفت مورچگان و زنبوران, در نهان انسان دگرگونى ژرفى پديد مى آورد, دانش و بينش او را بالا مى برد و به او مى آموزد چگونه به زندگى خود نظم و نَسَق بدهد و با يك برنامه ريزى دقيق از هدر رفتن تواناييها و استعدادها جلوگيرى كند, زندگى خود را سامان دهد. در بهره بردارى از طبيعت خاموش, اما مهربان, پُر دَهِش و گشاده آغوش, راه هاى بى آفت و بى گزند را برگزيند. به گونه اى به دل طبيعت فرو رود و از آن بهره بردارد, كه به نابودى آن نينجامد و يا زخمها و جراحتهاى ترميم ناپذير بر آن وارد نسازد. هم بهره بردارى كند و از دَهِشهاى دَمادَم و همه گاهِ آن بهره برد و هم به زيبايى, سرزندگى, شادابى و خوان هميشه گسترده آن, آسيب نرساند.
ييا انديشيدن در چگونگى آفرينش كشتى بيابان, شتر, اين مهربان ترين و باوفاترين يار و همدم انسان در بيابانهاى بى پايان و دلِ پرغوغا و هياهويِ گردبادها و دل سوزان و دوزخى باد سموم, انسان را سخت به هيجان مى آورد, انديشه اش آن به آن روشن تر مى شود و تاريكيها را مى شكافد و به پيش مى رود و در برابر پرسشهاى گوناگون قرار مى گيرد كه براى پاسخ يابى, ناگزير مى شود بسيارى از طلسمها را بشكند و بسيارى از ديوارهاى جهل را فرو ريزد و بسيارى از بيابانها و صحراها و راه هاى پر خطر و دشوار گذر را بپيمايد, تا به وادى نور برسد, وادى كه اگر به آن برسد, احساس مى كند نسيم رحمانى از بالا و زير, چپ وراست مى وزد و به خدا نزديك شده است, آفريننده اين همه زيبايى و شگفتى. دست او را مى بيند, دست قدرت مند و با شكوه. احساس مى كند, به خوبى و روشنى در مى يابد در برابر عظمت ذات بارى, همه كس و همه چيز و خود او, ذره اى اند معلق در فضا! و بدون تكيه بر او و پرتوگيرى از مشعلهايى كه در جاى جاى زمين افروخته, هيچ راهى به سپيده نخواهد داشت و براى هميشه در ظلام شب خواهد ماند.
معلم و مفسر بزرگ قرآن, سيد محمود طالقانى, ذيل آيات شريفه:
(افلا ينظرون الى الابل كيف خلقت. والى السماء كيف رفعت. والى الجبال كيف نصبت. والى الارض كيف سطحت.)28
با بيانى زيبا و رسا, از شكوه آفرينش شتر, آسمان, كوه و زمين سخن مى گويد و اين كه انسان با همين نظر, انديشه عابرانه, به تفكر و تحقيق وا داشته مى شود و به سوى كشف و شناسايى اين گونه پديده ها به پيش مى رود و به مبدء لايزالى پى مى برد كه از نيروى پايان ناپذيرش, عنصر نخستين و از آن ديگر عنصرها را آفريده است:
(همزه استفهام انكارى و توبيخى و براى تحريك انديشه است. فاء براى عطف و تفريع, يا جواب شرط از فعل مقدر است. ضمير فاعلِ ينظرون, به قرينه سياق آيات, راجع به مردمى است كه آيات سابق را باور ندارند, نمى توانند باور كنند.
كيف, منصوب به فعل قبل, يا فعل بعد; بدل اشتمال از الابل, السماء, الجبال, الارض. واستفهام از چگونگى (كيفيت) و احوال و اوضاع فعل است: اگر باور ندارند كه چگونه روز قيامت با چهره و آثار و احوال آن پديد مى آيد, پس چرا نمى انديشند در چگونگى آفرينش شتر و فراآمدن و بالا رفتن آسمان, و پايه گرفتن كوه ها و گسترده شدن زمين؟ نظر, انديشه عابرانه است. اولين اثر چنين انديشه, توجه به چگونگى پيدايش مورد نظر است. تعبير آيه, نخست برانگيختن نظر, آن گاه دريافت كيفيت است.
(افلا ينظرون…؟ كيف…؟) براى كسى كه داراى هوش فطرى و انديشه آزاد است, اين گونه نظر چنين سؤالى را پيش مى آورد: (كيف خلقت…؟) گرچه جواب بررسى شده و روشنى نداشته باشد. انديشه در اين گونه سؤال و رفت و آمد آن در اذهان است كه نوع انسان را به تحقيق و بررسى واداشته. اين آيات در ضمن انكار و توبيخ و تحريك, تصويرى از انسان فطرى و هوشمند رسم نموده است. خطوط اولى اين رسم, از شعاع ديد يك انسان شترسوار و بيابان گرد, به هرسو امتداد يافته است: خطوطى كه در عرض وطول و سمت الرأس ترسيم مى يابد. الوان تاريك و روشن و مناظرى كه در حواشى و اطراف اين خطوط اولى است, پيوسته تغيير مى يابد: مناظرى كه راه پيمايى شتر آرام و بردبار در ميان بيابان باز و دامنه ها و پيچ و خم كوه ها پديد مى آيد: آفاق رنگارنگ زمين, در هنگام طلوع و غروب آفتاب, كشتى مواج و نورافشان خورشيد, آسمان پر ستاره شب, سايه هاى تاريك و روشن و متحرك كوه هاى جدا جدا و به هم پيوسته. اين مشاهد محسوس, انعكاسهايى در ذهن اين انسان فطرى دارد:
در اشتر خود مى انديشد كه با گردنِ برافراشته و با چشمان سياه و پر فروغى كه بالاى سر دارد, به هرسو مى نگرد و راه مى جويد, با آن پاهاى آهنين و نرمش, استوار قدم برمى دارد, با آن لنگر نردبانى گردنش, آسان به زمين مى خوابد و چون كشتى لنگر مى اندازد و مسافر و بار برمى دارد و با آن عضلات فنرى, پست و بلندى زمين را زير پا مى گذارد, خار مى خورد و براى چندين روز در بدنش غذا و آب ذخيره مى كند, از چربى كوهانش, سوخت و حرارت توليد مى شود و از شير و پشمش گرسنگان و تشنگان و برهنگان غذا و آب و لباس مى گيرند.
شب و روز راه مى رود و راه و چاه, و آشنا و ناآشنا را مى شناسد. اين كشتى زنده و نيرومند بيابان, اين تخت روان, چگونه از آبى و نطفه اى سر برآورده؟ و الى الابل كيف خلقت؟
آيا در آن بيابان حيرت, كسى هست كه جواب اين فرزند فطرت, اين زنده بيدار دل (حى بن يقطان) را بدهد؟ چشم به سوى آسمان برمى دارد, تا شايد خورشيد و ستارگان, با امواجى كه مى فرستند, به وى پاسخ گويند. شايد همين ها باشند كه چرخ جهان و زندگى را مى گردانند. ولى مى نگرد كه آسمان با همه خورشيد و ستارگان و شكوه و جلالش, محكوم و مسخر است و به دست قدرتى برپا و افراشته شده است: والى السماء كيف رفعت؟ قدرت و عظمت آسمان, چشمش را خيره مى كند, آن را به سوى زمين برمى گرداند, كوه ها را با ارتفاعات مختلف در اطراف مى نگرد كه بر زمين استوار گشته اند.
اكنون كه به چگونگى آفرينش شتر زير پا و آسمان بالاى سرش پى نمى برد, در كوه ها مى انديشد كه چگونه برآمده و استوار گشته اند: والى الجبال كيف نصبت؟
از ميان پيچ و خم كوه ها مى گذرد, آفاق باز و پهناور زمين نمايان مى شود, اين زمين چگونه گسترده شده: والى الارض كيف سطحت؟
اگر جواب روشنى براى اين پرسشهاى درونى اش نيابد, همين نظر و انديشه, انگيزنده تفكر و تحقيق است.
هر چه انديشمندان نوعِ انسان در راه كشف و شناسايى اين گونه پديده ها و چگونگى و اطوار آن, پيش رفته اند, در پى همين انديشه ها و سؤالات بوده و هر چه كشف و درك شده در حدود فعل و انفعالها و تحولات و خواص و آثار و به عبارت جامع تر, تفصيلات كيفى و مورد نظر اين آيات است. اكنون شعاع تصورى كه در اين آيات رسم شده از چشم انداز مشهود يك انسان فطرى و از حدود و مكان و زمان گذشته است و از وحدت عنصر و قدرت متحرك و محرك (نيرو) سر برآورده.
از اين برتر, آن مبدأ قدرت و اراده حكيمانه است كه از نيروى لايزال اش عنصر نخستين و از آن, عناصر ديگر را آفريده و از تقارن و تركيب دقيق عناصر, و فعل و انفعال آنها, آسمان را بالا برده و كهكشانها را با اختران اش پديد آورده و زمين را بگسترانده و كوه ها را با پايه هاى محكم اش بالا آورده و از ميان عناصر و رحم طبيعت, پديده زنده اى چون شتر برآورده است و همى از هر مبدأ و عنصرى, منشأها و تركيبات برتر رخ نمايد. از خاك تيره و شوره, سبزه و گل و شيرينى و از ماده فسرده و مرده, حركت و نشاط و قوا و ادراكات برمى آورد.
پس مى توان و بايد باور كرد كه همان اراده خلاق و قاهر و برتر, از تركيب و تقارن عقايد و ملكات و عناصر اعمال و مكتسبات, آتش و دوزخ و چشمه هاى سوزان, يا بهشت و بارگاه و نعمتهاى بى پايان پديد آورد. اين باور بايد از طريق تذكر و تفكر حاصل شود.)29
امت اسلامى تا دريچه هاى انديشيدن را به روى خود نگشايد و مكتب و مدرسه انديشيدن را بنيان نگذارد, نمى تواند عقل خود را به جاده مهتاب برد و با وحى همراه سازد و زندگى شكوه مندى براى خود و براى الگوگيرى ديگران, بر شالوده عقل و وحى بسازد.
اگر امت اسلامى مى خواهد از اين ركود, ايستايى و سكون به درآيد, مى بايد با وحى پيوند بخورد و پيوندِ با وحى ممكن نيست, جز با شالوده ريزى مكتب تفكر در سينه فردافرد امت اسلامى, از پير و جوان, بيابان گرد و شهرنشين, كشاورز و پيشه ور و… و جاى جاى سرزمينهاى اسلامى, در هر كوى و برزن, در هر محفل و كانون علمى, در هر مسجد و عبادتگاه, در دل طبيعت, در كنار درياها, چشمه ساران, رودها, جويبارها, كوهسارها, در دل صحراهاى بى پايان و كران ناپيدا, در كنار آثار به جاى مانده از اقوام و امتهاى پيشين و از همه مهم تر بر لبِ بركه نفس, خود, درياى پر رمز و راز وجود.

اگر مكتبها و مدرسه ها, در تمدن اسلامى, بر لب بركه نفس بنيان گذارده شود و انسان مسلمان برانگيزانده شود كه به كلاس سير در انفس, پاى درس استاد نفس, زانو بزند, مرگ و افول به ساحت آن راه نمى يابد و براى هميشه و همه روزگاران سُرادق با شكوه آن سراپا خواهد و چلچراغ شبستان آن, هميشه نورافشان.
زيرا شناخت وجود, به شناخت حق مى انجامد و شناخت حق, سرامد شناختهاست و سرچشمه همه آنها. شناخت حق, راه حقيقت را هميشه روشن و گشوده, فرا روى انسان قرار مى دهد و او را از حيرانى, سرگردانى, گرفتارى و گوناگون بلاها كه در گمراهى است مى رهاند.
از اين روست كه حضرت امير(ع) مى فرمايد:
(معرفةالنفس, انفع المعارف)30
شناخت خود, سودمندترينِ شناختهاست.
و يا مى فرمايد:
(نال الفوز الاكبر من ظفر بمعرفة النفس)31
آن كه به شناخت خود دست يافت به بزرگ ترين نيك بختى دست يافته است.
انسان مسلمان, از سير در آفاق و انفس آنى نبايد باز ايستد و هيچ گاه و به هيچ قيمتى سزاوار نيست كه كوله بارِ سيرِ در خود و جهان را بر زمين بگذارد.
با اين سير به شگفتيهاى آفرينش پى مى برد و به آفريننده و به او كه اين همه زيبايى و شكوه را آفريده است. و به اين نياز مى رسد كه بايد با وحى پيوند بخورد, با دريايى كه اگر با آن پيوند نخورد به راز و رمزها پى نخواهد برد و دست و اراده قدرت مند را در وراى اين همه زيبايى نخواهد ديد. انسان مسلمان بايد بينديشد و دقيق هم بينديشد و مدام به اين آهنگ و موسيقار گوش فرا دهد و به جان بنيوشد:
(هل اتى على الانسان حين من الدّهر لم يكن شيئاً مذكوراً.
انا خلقنا الانسان من نطفة أمشاج نبتليه فجعلناه سميعاً بصيرا.)32
آيا بر آدمى زمانى از روزگار گذشته است كه چيزى يادكردنى نبوده است.
ما آدمى را از نطفه اى آميخته آفريديم. و آزماييم اش. پس, شنوا و بينايش ساختيم.
لقد خلقنا الانسان من سلالة من طين.
ثم جعلناه نطفة فى قرار مكين.
ثم خلقنا النطفة علقة فخلقنا العلقة مضغة فخلقنا المضغة عظاماً فكسونا العظام لحماً ثم انشأناه خلقاً آخر فتبارك الله احسن الخالقين.)33
آدمى را از چكيده اى از گل آفريديم.
سپس, آن را چون نطفه اى در جايى استوار نهاديم.
سپس نطفه را خونِ بسته اى, و خون بسته را گوشت پاره اى و گوشت پاره را استخوانهايى ساختيم. سپس استخوانها را گوشت پوشانديم. آن گاه به آفرينشى ديگر پديدش كرديم. پس بزرگا خداوند, آن بهترين آفرينندگان.
كدام مكتب و نحله فكرى در قديم و جديد, چنين انسان را آهنگين و بانوايى آرام و دلنشين و نغمه اى انگيزاننده و رخوت زدا, به سير در خود وامى دارد, به آبشخور وجود ره مى نمايد, به سايه سار مَنِ انسان, آن جا كه دست خدا پيداست, آفرينندگى او به گونه شگفت انگيزى زخمه بر جان مى زند و جان را در سُكر و شور ابدى فرو مى برد و عقل را به ميدان مى كشد, به عرصه تلاش و از اين سوى ساحل وجود, به آن ساحل وجود, به حركت درمى آورد.
آيا جز اين است كه خدا اراده كرده در اين كتاب, هزارها هزار كتاب ديگر را به روى انسان بگشايد و كهكشانى در زمين پديد آورد, برابر ديد و نگاه انسان, براى سير, انديشيدن, اوج گيرى, بال افشانى در اوج آسمانها و به چشم جان ديدن او, كه زمام جهان در دست اوست و به كرنش ايستادن در برابر آن ذات بى چون و بركندنِ خود از دنياى ديگر جانداران و گام گذاردن در دنياى انسانيت, دنيايى كه خدا آفريده تا انسان در آن اوج بگيرد و زندگى خود را به نورِ حق و در پرتو شناخت حق بسازد و بشكوفاند. وجود را بشناس, تا خدا را بشناسى, خدا را بشناس تا سرمدى شوى, آقا و سرور زمين و زمان, عزيز و سربلند.
خدا در كتاب خود, برگ برگ كتابِ طبيعت را گشوده است, هر برگى را به آهنگى, لحنى, نوايى و وزنى; بس شورانگيز و روح افزا.
نگارستانى در دلِ نگارستان نگاريده, بس نگارين, تا نگاه انسان را دگرگون كند, آفاق انديشه اش را بگشايد, چشم انداز ديد و بينش او را بگستراند, به سينه اش ژرفا بخشد, تا به حكمتها و قانونها, بينديشد, به نشانه هايى كه در زمين است, در پى هم آمدنِ شب و روز, در خلق آسمان و زمين, در به جريان درآمدن كشتى روى دريا, در آبى كه از آسمان فرو مى ريزد و به زمين, پس از مردگى حيات مى بخشد, در وزيدن بادها به هر سوى, در آفرينش ابر.
انسان در اين انديشيدن مدام, بايد به چنان اوجى برسد كه نشانه هاى قرار داده شده و افراشته در دل هر يك از پديده و آفريده ها, به وحدت الوهيت, تدبير و قدرت واحد, پى ببرد و دقيق و روشن دريابد كه تمامى اجزاى عالم, مسخر يك نظام است و همه وجوه, خاضع خداى حيّ قيوم. اين مرحله, مرحله كمال انسان است. اگر انسان به اين پايه از دانايى و آگاهى برسد و دست قدرت مند, هدايت گر و تدبيرگر خدا را در آفرينش و به چرخش درآوردنِ همه پديده ها و آفريده ها ببيند و تدبيرِ حكيمانه ذات بارى را بشناسد و با ژرفايى حكمتها و قانونهاى او آشنا شود, دنيايى خواهد ساخت به الگوى بهشت, به الگوى طبيعت, قانون مند و حكيمانه و به الگويى كه خداوند در قرآن و پيامهاى حكيمانه خود رسم كرده است و سر از قانونهاى الهى, كه بس حكيمانه است و دقيق, برنخواهد تافت. چون وقتى به دقت و كالبدشكافانه به طبيعت بنگرد و تمام پديده هاى طبيعى را در كانون توجه خود قرار دهد و قانونهاى طبيعت را كشف كند, به اين دستاورد روشن و رخشان خواهد رسيد كه خداى حكيم, آفريننده طبيعت, آسمانها و زمين, خورشيد و ماه, ستارگان و كهكشانها, كوه ها, درياها, جانداران و… همان خداى انسان است. همان گونه كه طبيعت و گردش و اختلاف شب و روز, بر قانونهاى دقيق و ثابت استوارند, خورشيد و ماه, ستارگان و كهكشانها, در مدارى خاص در حركت اند و هر پديده اى از قانونى پيروى مى كند و بر مدارى قرار دارد كه خالق حكيم ساخته و پرداخته, انسان هم, كه جزء هستى است و گل سرسبد آفرينش, در مدارى بايد حركت كند كه آفريننده او, كه آفريننده جزء جزء هستى است. رسم كرده و در كتاب و سنت رسول خود گنجانده است. نمى شود جزء جزء هستى در مدار حركت كند و در چهارچوب قانون باشد و هيچ پديده اى, به هيچ روى نتواند از مدار خارج شود, اما انسان رها باشد و پيرو هيچ قانونى نباشد و در هيچ مدارى لازم نباشد حركت خود را سامان بدهد, مگر آن چه را خود مى پسندد!

خدا در مكتب شكوه مندى كه در كتاب خود براى تفكر, پى و پايه آن را ريخته و سقف آن را افراشته و رواق رواق آن را به بهترين و پر جلوه ترين نمادها و نمودارهاى انديشيدن نگاريده, به انسان جايگاه ويژه داده و چنان او را از عقل و فرزانگى بهره مند ساخته و به پايه اى والا از شعور بالا برده كه بتواند پرده هاى نگارين آويخته بر سينه هر رواق را به درستى ببيند و در آنها بينديشد و عبرت بگيرد. از آن پرده هاى شگفت كه در جاى جاى زمين, بر سينه هر شهر و ديار ديرينه سال, فرو ريخته و از گردونه و گردش روزگار و زندگى بر كنار مانده, آويخته است و قرآن, انسان مسلمان را به تماشا, مطالعه و انديشيدن و عبرت گرفتن فراخوانده است, خانه ها و بناها و سرانجامهايى است كه گذشتگان از خود به جاى گذاشته و از اين جهان رخت بربسته اند. يادگارها و سرانجامهاى سخت عبرت انگيز, تكان دهنده و سنتها و قانونهاى هشداردهنده و درس آموز و هر آن درخور استفاده و بهره گيرى براى ساختن و بنيان گذاردن جهانى ديگر; جهانى كه مردمان آن, چنان كه گذشتگان غرق در زشتى و پليدى شدند, غرق در زشتى و پليدى نشوند كه سرنوشت شان چنين دهشتبار رقم بخورد.
پيامبر(ص) بايد سرگذشت گذشتگان را بيان مى فرمود, آنان كه خرد راهبرشان نبود, در سرچشمه هاى وحى آرام نگرفتند و به جرعه نوشى از كوثر زلال وحى, نپرداختند, تا روح و روان شان به عشق حق صفا بيابد و عقل شان بينا شود و زيباييها و شكوه هاى وحى را و پيام پيامبران راستين را درك كنند.
پيامبر(ص) بايد سرگذشت پر عبرت قوم بنى اسرائيل را از زبان قرآن باز مى گفت, از بهانه جوييهايى كه دَمادَم آزارها, اذيتها و رنجهايى كه به موسى رساندند, از كفران نعمتى كه داشتند و از سرگردانى, در به درى, شوم روزگارى آنان پرده برمى داشت.
او, پيروان خود را به گذشته سير مى داد, تا دريابند هيچ امت و قومى بى راهبرى وحى, سرانجام خوشى نيافت و به سعادت نرسيد و جز ننگ و نكبت, ادبار و سيه روزى چيزى به دست نياورد. او از زبان قرآن, به دستور خداوند, انسان مسلمان را آن به آن پرهيز مى داد از اين كه در باتلاق و مردابى گرفتار آيد كه پيشينيان گرفتار آمدند. و راهى را كه فراروى انسان مسلمان گذاشت كه به اين پرهيز خردمندانه برسد, تفكر و انديشيدن همه آن, در سرنوشت قومها و امتهاى پيشين بود. او بايد سرگذشت پيشينيان را براى مردم روزگار خود و همه روزگاران باز مى گفت, تا شايد در آن بينديشند و نور خرد خود را به ژرفاى تاريخ بتابانند:
(فاقصص القصص لعلّهم يتفكرون)34
پس تو اى محمد, اين قصّه ها را براى آنان برخوان تا مگر آنان به انديشه درآيند و فكر كنند.
او, براى اين كه فكر انسان مسلمان و باورمندان شكوفان شود و به چگونگى سرانجام زشت كرداران و روى گردانان از حق, پى برد از سوى پروردگار فرمان يافت كه به آنان بگويد: در زمين سير كنند:
(قل سيروا فى الارض فانظروا كيف كان عاقبة المجرمين)35
بگو در روى زمين بگرديد و بنگريد كه فرجام بزه كاران چگونه بوده است.
(قد خلت من قبلكم سنن فسيروا فى الارض فانظروا كيف كان عاقبة المكذّبين.)
از آن گاه كه كاروان انسان به حركت در آمد و به اجتماع و تكامل اجتماعى روى آورد, راه ها, روشها و سنتهايى آشكار گرديد كه پاره اى, آبادانى, عزت, شكوه و سعادت براى انسان آفريدند و پاره اى خوارى و زبونى و شقاوت.
سنت گذاران از ميان مى روند; امّا اصول آن سنتها باقى مى مانند و از ميان نمى روند و در لايه هاى درونى اجتماع جريان دارند و حال را به گذشته مى پيوندانند و در شكل پيروزى و شكست نمودار مى گردند. شناخت اين سنتها, سنتهايى كه مايه سعادت و بهروزى امتها شده اند و سنتهايى كه مايه سيه روزى, لازمه زندگى است و زندگى بدون شناخت اينها و به كار بستن پاره اى و پرهيز از پاره اى قوام نمى گيرد و سرپا نمى ماند.
تا شكستها و پيروزيها, طلوعها, افولها و از هم گسستگى ها, بهروزيها و سربلنديها, استواريها و به هم تنيدگيها و سنّتهاى جارى در آنها دقيق مطالعه و بدانها همه سويه نگريسته نشود و باريك انديشانه در بوته توجه و تجربه قرار نگيرند و مدام براى عبرت گيرى روى آنها درنگ نگردد, راه به سوى آينده روشن گشوده نخواهد شد.
براى آشنايى با روشهايى كه پيش از اين گذشته است, انسان مسلمان وظيفه دارد سير در زمين را بياغازد.
اين يك دستور دينى و قرآنى است. و اين سير راهم هدف مند دنبال كند, نظر بدوزد, نظر افكند. به دقت , براى دريافت واقعيتها, به اين سوى و آن سوى بنگرد, بويژه روى سرانجام دروغ انگاران راه كمال و راه حقيقت و سنتها و روشهايى كه اين فرجام شوم را براى آنان رقم زدند و هيچ نشانى از آن قومهاى بدفرجام, جز تلّى عبرت آموز از خاك به جاى نگذاردند; سقفهاى فروريخته, ستونهاى شكسته, رواقهاى در هم كوبيده شده, هيمنه ها ,و شكوه هاى به خاك فرورفته.
در اين سير و پژوهش, در اين سير پند گيرانه, عبرت آموزانه, نگاه هاى خرد ورزانه و انديشمندانه, در خواهد يافت آن چه مى ماند و بسان كهكشانها و راه شيرى روشنايى مى پراكند و راه قبله كمال را مى نماياند, حقيقت است و تنها صدايى كه خوش آهنگ است و موسيقار آن, گرچه قرنها پيش نواخته شده باشد, لذت بخش است و گوش جان را مى نوازد, صدايى است كه از ناى حقيقت به گوش مى رسد و باطل هم, اگر مى ماند و مدتى جولان مى دهد و اريكه نشين مى شود, به بركتِ حق است و بارقه اى كه از حق با خود به همراه دارد. چون هر ناحقى, تا مايه اى از حق در آن نباشد, به هيچ روى قدرت برانگيزانندگى و پيروزى ندارد. از اين سير و حركت و انديشه و فكر و خردورزى مدام, نقبى به سنتها و روشها مى زند و به كنه و گوهر آنها پى مى برد و درمى يابد كه همه امتها و قومها, با هر نام و نشان, با هر جايگاه و پايگاه, محكوم سنتها و روشها و سنتهاى دگرگون ناپذيرند. امتى كه به سراشيبى فساد بيفتد, ميدان انديشه اش تنگ شود, جز پيش پاى خود را نبيند, از دشمنهاى برون و درون غافل بماند, ابزار جديد رويارويى با دشمن را به همراه نداشته باشد, از سازوبرگ دانش, در دنيايى كه بر شالوده دانش استوار است, بى بهره باشد, شكست او, برابر سنتهاى حاكم بر هستى است, سنتهاى دگرگون ناپذير, سلسله علتها و عاملهايى كه راه فرارى از چنگ آنها نيست.
هر امتى كه در عرصه اى شكست بخورد, در مثل در عرصه رويارويى با دشمن, يا در عرصه هاى گوناگون داخلى, اما در پهنه و عرصه فكر و انديشه از آنها عبرت بگيرد و در پى يافتن علتها و سببهاى شكست و تنگناها باشد, پيروز است و پيروزيهاى پياپى را به دست خواهد آورد.
پيامبر, دَمادَم ياران خود را به عبرت گيرى از شكستها و كشف سبب پيروزيها فرامى خواند.
مسلمانان صدر اسلام اگر ساختمان فكرى و روحى خود را بالا نمى بردند و تكامل نمى دادند و از شكستها عبرت نمى گرفتند و در سنتهاى گذشته به مطالعه نمى پرداختند بى گمان به آن پيروزيهاى درخشان دست نمى يافتند.
آنان از شكست اُحد عبرت گرفتند كه توانستند فتح المبين را بيافرينند. آنان در مكتب سنت شناسى و عبرت گيرى قرآن, از سرنوشت قومهاى پيشين, چون: عاد و ثمود, فرعون, بابليان و كلدانيان و ديگر جامعه ها, ملتها و قدرتهاى برافتاده و از هم گسيخته و خاك شده, آگاه شدند و پى بردند: هر قدرتى, هرچند بزرگ و داراى لشكريان فراوان و ساز و برگ خيره كننده نظامى و روشهاى دقيق جنگى و سرمايه هاى كلان و بى شمار, اگر از معنويت جدا افتاده باشد و از آسمان بريده, از حقيقت بى بهره, با روشنايى در ستيز و با تاريكى درآميخته, پوشالى است و به آسانى از هم فرو مى پاشد و در برابر گروه با ايمان, هرچند اندك و كم سازو برگ, تاب ايستادگى نخواهد داشت; از اين روى بدون هراس به رويارويى دشمنان قَدَر برخاستند و حَماسه هاى به يادمانى آفريدند.
مكتب سنت شناسى و عبرت گيرى از سرنوشت قومهاى پيشين, كه قرآن زيبا و باشكوه, شالوده آن را ريخته, بايد در جاى جاى جهان اسلام, مشعل آن روشن گردد و درهاى آن به سوى فرزندان مسلمان و يك يك امت اسلامى گشوده شود, تا با آشنايى با سنتها و عبرت از سرنوشت پيشينيان, شكستهاى پياپى كه خود از جبهه كفر خورده و پراكندگيهايى كه بسان خوره به جان شان افتاده, از سكون و ركود به درآيند و به جبران برخيزند, تواناييها و ناتواناييهاى خود را به مِحَـكّ زنند.

آيات متعددى از قرآن انسان را به تعقل در آيات تكوينى امر مى‏كند (9) و علت كفر و انحراف را عدم تعقل ذكر مى‏كند (10) . در احاديث آمده است:
«بالعقول يعتقد التصديق بالله‏» (11) ، «بها تجلى صانعها للعقول‏» (12) . و از امام صادق(ع) نقل شده كه فرمودند: انسانها با عقلشان مى‏فهمند كه مخلوقند و اينكه خالقى دارند كه مدبر آنهاست. (13)
در احاديث، از جمله آثار عقل، رشد و هدايت ذكر شده است. (14) در حديث نبوى آمده است: «ان العقل عقال من الجهل‏» (15) .
و از اميرالمؤمنين(ع) نقل شده است:«بالعقل استخرج غور الحكمة‏» (16) «العقل اصل العلم‏». (17) همچنين امام صادق(ع) در اين باره فرمودند:فطانت و فهم و حفظ و علم از عقل ناشى مى‏شود. (18)
در احاديث گاه عقل در مقابل جهل قرار مى‏گيرد و گاهى علم در مقابل جهل. (19) شايد وجه جمع اين دو دسته اين باشد كه عقل، منشا علم است. پس جهل مى‏تواند به لحاظ اينكه عقل منشا علم است، در مقابل عقل قرار گيرد. نكته ديگرى كه در اينجا به نظر مى‏رسد اين است كه تقابل عقل با جهل بيانگر اين است كه جهل به معناى فقدان هرگونه علمى نيست، بلكه فقدان علم صواب و معرفتى است كه انسان را به طريق الهى، رهنمون گردد. بدين سان كسى كه فاقد چنين معرفتى است، با وجود دارا بودن علوم ديگر، جاهل است. در نتيجه جهل دو معنا خواهد داشت: يكى فقدان هرگونه علم، و ديگرى فقدان علم مثبت.
به نظر مى‏رسد تعابيرى مانند علم و حكمت و معرفت (20) و تصديق خدا، كه از آثار عقل ذكر شده است‏بيانگر معرفت مطابق با واقع هستند. از همين جاست كه عقل صدق و كذب را نشان مى‏دهد و حجت الهى است (21) . در حديث مشهور معراج تصريح شده كه كسى كه عقلش را به كار گيرد، خطا نمى‏كند. (22)

در قرآن كريم آمده است:
«و يجعل الرجس على الذين لا يعقلون‏» (يونس/100)
خداوند پليدى را بر آنها قرار داد كه تعقل نمى‏كنند.
در احاديث‏بسيارى، اعمال نيكو و مكارم اخلاقى از آثار عقل ذكر شده است. براى مثال مى‏توان از اين موارد نام برد: اعمال نيكو (23) ، ترك گناه (24) ، عبادت خدا (25) ، حلم و تواضع (26) ، ادب و اخلاق نيكو (27) ، تقوا (28) ، انصاف و ترك غضب (29) ، قول صواب (30) ، قرار دادن هر چيز در جاى مناسبش. (31)
در حديث معروفى آمده است كه وقتى امام صادق(ع) در تعريف عقل فرمودند: عقل آن است كه به وسيله‏اش خداى رحمان عبادت مى‏شود و بهشت‏به دست مى‏آيد، راوى پرسيد: پس آن چيزى كه در معاويه وجود دارد چيست؟ حضرت در پاسخ فرمودند: آن شيطنت است و شبيه عقل، اما عقل نيست. يعنى عقل تنها به حقيقت و صواب و نيكى هدايت مى‏كند، نه به گمراهى و ضلالت. (32)
در شواهدى كه در بالا ذكر شد، افعال خوب از آثار عقل بيان شده است. در برخى از احاديث آمده است كه انسانها با استفاده از عقل به معرفت‏حسن و قبيح مى‏رسند. (33) كسى كه عقل را به كار گيرد طغيان نمى‏كند و عقل نيز غيرمصلحت را به صورت مصلحت تزيين نمى‏كند. (34) در بخش ارتباط عقل و روح شواهد ديگرى از قرآن و سنت در اين باره نقل مى‏شود.
همان گونه كه مى‏بينيم در برخى موارد معرفت‏خوب و بد از آثار عقل بيان شده و در موارد ديگر افعال خوب. شايد نكته‏اى كه در اينجا وجود دارد اين است كه عقل هم باعث‏شناخت‏خوب و بد است و هم لزوم چنين عملى را به انسان نشان مى‏دهد. بنابر اين لازمه تعقل و گوش فرادادن به پيام عقل اين است كه انسان اعمال خوب را انجام دهد.
خلاصه اينكه عقل در لغت و قرآن و سنت چيزى است كه در حوزه نظرى و اعتقادى انسان را به شناخت مطابق با واقع و اعتقاد درست و دينى مى‏رساند و در حوزه عملى، اعمال شايسته و صواب را به انسان مى‏نماياند. بنابراين احتمال خطا در اين معناى عقل وجود ندارد. گرچه ممكن است عقل مطلبى را نفهمد و از حوزه دركش خارج باشد، اما در حوزه درك خويش دچار خطا نمى‏شود. در تحقيقى كه انجام شد به موردى در منابع اسلامى برخورد نكرديم كه اشتباه عقل را بيان كرده باشد. در ادامه سخن، تاييدات ديگرى براين خصيصه عقل ذكر شده است.

اوصاف متعددى در احاديث‏براى عقل بيان شده است كه در اينجا تنها به صفات اساسيتر مى‏پردازيم:

در منابع اسلامى در اين باره كمتر بصراحت‏سخن گفته شده است. اما با ملاحظه مجموع آيات و احاديث‏به نظر مى‏رسد عقل على‏رغم آنچه در فلسفه رايج معروف است‏خصيصه ذاتى و جدانشدنى روح نيست و در تعريف روح اخذ نشده است، بلكه عقل هديه و نور الهى است كه بر روح انسان مى‏تابد و آدمى با استفاده از آن حق و باطل را تميز مى‏دهد.
در اينجا احاديثى را كه بر اين مطلب دلالت‏يا اشعار دارند بيان مى‏كنيم. در برخى از اين احاديث ويژگيهاى ديگرى نيز براى عقل بيان شده است.
1/1 احاديثى كه عقل را همانند نورى كه بر روح مى‏تابد بيان مى‏كنند: در روايتى از امام موسى كاظم(ع) وارد شده است كه: «ان ضوء الروح، العقل‏» (35) . يعنى همانا روشنايى روح، عقل است.
در حديث نبوى منقول در كتب شيعه و سنى آمده است: «العقل نور فى القلب يفرق به بين الحق والباطل‏». (36) يعنى عقل نورى است در قلب كه به وسيله آن ميان حق و باطل تميز داده مى‏شود. (گاهى به جاى روح لفظ قلب به كار مى‏رود.)
در حديث ديگرى وارد شده كه «پس از آنكه انسان به حد مرد بودن و زن بودن بالغ شد، در قلب انسان نورى واقع مى‏شود و پس از آن واجب و مستحب و خوب و بد را مى‏فهمد. همانا عقل در قلب مانند چراغى در وسط خانه است.» (37)
1/2 احاديثى كه از خلقت عقل سخن مى‏گويند (38) . در اين احاديث از عقل با عناوينى همچون موجودى مستقل، اولين مخلوق و محبوبترين موجود ياد شده است. روشن است كه همه اين اوصاف دلالت‏بر مقصود مى‏كنند.
1/3 در حديثى از امام باقر(ع) وارد شده كه مسكن عقل، روح و قلب است. (39)
1/4 از حضرت امير(ع) نقل شده كه حضرت آدم(ع) عقل را برگزيد. (40)
1/5 در حديث ديگرى، از خلقت انسانهاى فاقد عقل كه داراى تكليف نيستند سخن به ميان آمده است. (41)
1/6 قرآن كريم مى‏فرمايد: «ونفس وماسواها. فالهمها فجورها وتقواها. قدافلح‏من زكاها. وقد خاب من دساها»(شمس/107). در اين آيه آمده است كه خداوند پس از اتمام خلقت انسان و كامل شدنش، فجور و تقوا را بر او الهام كرد. امام صادق(ع) در تفسير آيه و واژه فجور و تقوا مى‏فرمايند: خداوند آنچه انسان بايد انجام دهد و آنچه بايد ترك كند و معرفت‏حق از باطل را به او الهام كرده و روشن ساخت. (42) از آنجا كه اين مطالب درباره عقل نيز بيان شده است، به نظر مى‏رسد اين الهام همان الهام نور عقل بر روح انسان است. (43)

همان طور كه در آيه شريفه ديديم، انسان پس از تسويه و كامل شدنش، از عقل و الهام الهى بهره‏مند مى‏شود. در فقه اين مرحله را سن تميز، يعنى تميز دادن خوب و بد، مى‏نامند و ظاهرا در انسانها متفاوت است، ولى معمولا در حدود دوازده‏سالگى است. در حديثى كه قبلا گذشت، رسيدن به حد مرد يا زن بودن، زمان بهره‏مندى از عقل بيان شده بود. در حديثى كه در تفسير آيه «ولمابلغ اشده واستوى آتيناه حكما وعلما»(قصص/14) وارد شده، آمده است: «اشده‏» يعنى هجده سالگى و «استوى‏» يعنى زمان روييدن مو بر صورت. (44) همچنين در احاديث از رشد و كمال عقل تا بيست‏وهشت‏سالگى (45) و سى‏وپنج‏سالگى (46) و پنجاه و صت‏سالگى (47) سخن رفته است. مطالبى كه در بالا بيان شد، مى‏تواند مؤيد صفت اول نيز باشد.

ميزان بهره‏مندى انسانها از عقل متفاوت است. در احاديث فريقين درجات فضيلت انسانها متناسب با درجات بهره‏مندى آنها از عقل بيان شده است. (48) همچنين ميزان تكليف افراد و مقدار سختگيرى در محاسبه اعمال، براساس درجات بهره‏مندى از عقل است. (49) در حديثى آمده است: «پيامبر اكرم(ص) از نودونه جزء عقل بهره‏مند است و يك جزء عقل در ميان همه انسانها تقسيم شده‏». (50)

حجت‏به معناى دليل و برهان روشن است; به گونه‏اى كه جايى براى عذر و بهانه باقى نگذارد. خداوند دو گونه حجت‏براى مردم دارد: يكى حجت ظاهرى، كه انبيا و ائمه(ع) هستند، و ديگرى حجت‏باطنى، كه عقل است. (51)
نكته مهم اين است كه عقل كه حجت‏باطنى است اساس حجيت‏حجت ظاهرى است و عقل است كه انسان را به خدا و دين و شريعت مى‏رساند. زيرا اساس هر دين الهى، اثبات خدا و نبوت است و اين هر دو موضوع با عقل به اثبات مى‏رسد. از سوى ديگر پس از آنكه حجيت دين روشن شد، عقل وجوب پيروى از خدا و رسولش را نشان مى‏دهد. (52) از همين جاست كه يكى از شرايط تكليف، عقل است. درباره ارتباط ميان اين دو حجت در بحث تعارض عقل و نقل بيشتر سخن خواهيم گفت. حجيت عقل و اساس و پايه بودن آن براى دين خود تاييدى ست‏بر خطا ناپذيرى عقل از ديدگاه كتاب و سنت.

از مطالبى كه تاكنون بيان شد، برمى‏آيد كه عقل امرى خدادادى است و ميزان بهره‏مندى انسانها از آن، مختلف است. در احاديث زيادى بر اين مطلب تاكيد شده كه عقل هديه‏اى از سوى خدا، (53) بلكه افضل هداياى الهى است. (54)
حال سؤالى كه دراينجا مطرح مى‏شود، اين است كه آيا اراده انسان در بهره‏مندى از عقل و درجات آن دخيل است‏يا خير؟ به نظرمى‏رسد پاسخ مثبت است. زيرا اولا گرچه اصل عقل موهوبى است، اما به كارگيرى آن و عمل بر طبقش، در اختيار انسان است. ثانيا اراده انسان در تقويت و تضعيف عقل مؤثر است. در مورد اول بايد گفت در انسان هم عقل و هم هواى نفس و شهوت وجود دارد و او مى‏تواند برطبق هريك كه اراده كند، عمل نمايد. (55) اگر از عقل پيروى كند، حجيت عقل به نفع اوست، و اگر از شهوت تبعيت كند، عليه او، (حجة له وحجة عليه). از همين جاست كه آيات قرآن كفار را مورد سرزنش قرار مى‏دهد كه چرا تعقل نمى‏كنند. درباره مطلب دوم بايد گفت كه در برخى از احاديث، عقل به دو نوع تقسيم شده است: يكى عقل طبع، كه خدادادى است، و ديگرى عقل تجربه، كه اراده انسان در آن دخيل است. (56) همچنين در پاره‏اى از روايات از تعلم و اكتساب عقل سخن رفته است. (57) در منابع اسلامى افعالى همچون تعلم، ادب و تبعيت از حق، (58) به عنوان اسباب زياد شدن عقل برشمرده شده و آفات زيادى براى عقل ذكر شده است; از جمله: هواى نفس، عجب، طمع، صحبت كردن با جاهل، شرب خمر. (59)
خلاصه اينكه عقل در كتاب و سنت قوه‏اى بشرى نيست كه احتمال خطا در آن راه داشته باشد، بلكه الهام و نورى الهى است كه روح و نفس انسان از آن بهره‏مند مى‏شود. اين نور جنبه معرفتى دارد و با كمك آن مى‏توان حق و باطل و صواب و ناصواب را در جنبه اعتقادى و علمى دريافت و از همين جاست كه عقل حجت‏باطنى و اساس حجت ظاهرى و ملاك تكليف است. به اين عقل گاهى عقل فطرى يا عقل سليم يا عقل الهى مى‏گويند.

عقل در اصطلاح فلسفه و كلام دو معنا دارد: يكى موجودى كه ذاتا و فعلا مجرد بوده و به طور مستقل، يعنى بدون تعلق به نفس و بدن، موجود است. فلاسفه به مقتضاى قاعده «الواحد لايصدر منه الا الواحد» و قاعده «امكان اشرف‏» و دلايل ديگر، (60) وجود سلسله‏اى از عقول را تصوير كرده‏اند كه واسطه فيض الهى است. بدين ترتيب كه از خدا تنها يك موجود كه عقل اول ناميده مى‏شود صادر گشته و از آن، عقل دوم، تا به عقل دهم كه عقل فعال نام دارد، برسد. عالم طبيعت از عقل فعال صادر شده است. اين عقول، عقول طولى هستند و در ميانشان رابطه عليت‏برقرار است. شيخ اشراق ضمن اثبات عقول طولى مشائين، تعداد آنها را بيش از ده دانسته و گذشته از عقول طولى به عقول عرضى يا ارباب انواع معتقد گشته است. برطبق نظر او در مقابل هر نوع مادى، (61) يك عقل عرضى يا «رب النوع‏» قرار دارد كه مدبر آن است و انواع مادى نسبت‏به اين عقول «اصنام‏» ناميده مى‏شود. در ميان اين عقول رابطه عليت‏برقرار نيست. (62) صدرالدين شيرازى ضمن پذيرفتن ارباب انواع و ارائه تبيين خاصى از آن، در مواردى از آن استفاده كرده است. (63)
معناى ديگر عقل، يكى از قواى نفس انسانى است. در اين معنا، عقل مستقل نبوده، بلكه با نفس متحد است و يكى از قوا و مراتب آن به شمار مى‏رود. عقل بشرى در مقابل قوه خيال، وهم و حس قرار دارد و قادر به ادراك كليات است و مى‏تواند مسائل نظرى را از مقدمات بديهى و معلوم استنباط كند. اين عقل به ملاحظه مدركاتش دو نوع است: عقل نظرى و عقل عملى. عقل نظرى خود چهار مرتبه دارد: عقل هيولانى، عقل بالملكه، عقل بالفعل و عقل مستفاد. (64)
اغلب فلاسفه درباره ارتباط عقل انسانى با عقول عشره معتقدند كه كليات عقلى در عقل دهم يا عقل فعال قرار دارد و هم اوست كه اين كليات را بر عقول انسان افاضه مى‏كند. بنابراين عقل فعال، گذشته از نقشى كه در وجود جهان دارد، از لحاظ معرفتى نيز نقش ويژه‏اى ايفا مى‏كند. البته در حكمت اشراق، چنانكه گذشت، هريك از اشياى عالم از رب النوع خود، يعنى از يكى از عقول عرضى صادر گشته است.
با مقايسه عقلى كه در قرآن و سنت مطرح شده با عقل اصطلاحى، به اين نتيجه مى‏رسيم كه لااقل دو تفاوت اساسى ميان اين دو معنا از عقل وجود دارد: يكى تفاوت وجودشناختى و ديگرى تفاوت معرفت‏شناختى.

عقل در اصطلاح دو معنا دارد: يكى عقل مستقل كه عقول طولى و عرضى است، و ديگرى عقل انسانى كه قوه‏اى از نفس بوده و از مراتب ذاتى نفس است. تعريف انسان به حيوان ناطق حاكى از همين مطلب است. اما در منابع اسلامى عقل يك معنا دارد و چيزى است كه انسان از آن بهره‏مند مى‏شود، اما ازمراتب ذاتى نفس نيست و ميزان استفاده از آن متفاوت است. به نظر مى‏رسد عقل فطرى و الهى و عقل بشرى و اصطلاحى از لحاظ وجودى هر دو موجودند، اما ميانشان تفاوتهايى وجود دارد.

اين تفاوت اساسيتر است; ضمن اينكه با جنبه وجودشناختى عقل نيز مرتبط است. عقل اصطلاحى قوه‏اى بشرى است و احتمال خطا در آن راه دارد. اما عقل فطرى و سليم، نورى الهى است و احتمال خطا در آن راه ندارد. ادراكات عقل فطرى واضح و روشن و وجدانى است و از همين جاست كه حجت، يعنى دليل روشن، ناميده شده است. عقل و ادراكاتش حجت را بر انسان تمام مى‏كند و جايى براى عذر و بهانه باقى نمى‏گذارد. البته مراد از روشن بودن، بديهى منطقى و رياضى و فلسفى نيست، بلكه مراد اين است كه در صورت تعقل، انسان احكام عقل فطرى را بروشنى وجدان مى‏كند، گرچه ممكن است‏به علل مختلف از آن روى برگرداند و موضوع را از ديدگاه عقل اصطلاحى بررسى كند. و در همين جاست كه اختلاف آرا پديد مى‏آيد. در ادامه به اين مطلب بازمى‏گرديم.

گرچه مباحث درباره عقل از مهمترين، باسابقه‏ترين و اختلافيترين مباحث است، اما بى‏شك مبحث تعارض عقل و نقل بيش از ديگر جنبه‏هاى بحث از خصوصيات فوق برخوردار است و در صورت ارائه راه حل درست و قابل قبول، ثمرات مهمى بر آن مترتب خواهد شد. در مطالب طرح‏شده درباره اين بحث ابهاماتى ديده مى‏شود و به نظر مى‏رسد موضوع سخن، بخوبى تنقيح نشده است. از اين رو بهتر است ابتدا نكاتى مقدماتى طرح گردد:
1. اين تعارض به صورتهاى مختلفى قابل تصوير است. دليل عقلى و نقلى يا قطعى هستند يا ظنى. از سوى ديگر مراد از عقل يا عقل فطرى است‏يا عقل اصطلاحى. همچنين موارد اين تعارض يا احكام عملى است‏يا عقايد. بنابراين صورتهاى زيادى براى تعارض متصور است، اما به نظر مى‏رسد مهمترين مورد، تعارض عقل اصطلاحى قطعى با نقل قطعى در مورد عقايد است.
2. اين مطلب مورد اتفاق است كه قطع جنبه روانشناختى دارد و مى‏تواند مطابق با واقع باشد يا مطابق با واقع نباشد كه در صورت اول، علم و در صورت دوم، جهل مركب ناميده مى‏شود.
3. اين نيز از سوى محققين پذيرفته شده است كه قطع بر قاطع حجت است و بر او واجب ست‏برطبق آن عمل كند.
4. در اين بحث، قطع و ظن نوعى مراد است، نه شخصى. و منظور دلايلى است كه به طور متعارف و بدون ملاحظه دلايل ديگر، موجب قطع يا ظن مى‏شود. روشن است كه شخص واحد نمى‏تواند به صحت دو مطلب متعارض يقين و حتى ظن داشته باشد، بلكه تنها نسبت‏به مؤداى يكى از دلايل، يقين يا ظن خواهد داشت و همان را مطابق واقع خواهد دانست. به ديگر سخن، بحث دو مقام دارد: يكى مقام قطع و ديگرى مقام قضاوت. در مقام قطع، بحث تعارض موضوعا منتفى است و تنها در مقام قضاوت و بدون لحاظ تحقق قطع، بحث تعارض مى‏تواند طرح شود. البته پس از داورى درباره ترجيح يكى از دو دليل، نحوه برخورد با قاطع نيز معلوم مى‏شود. زيرا اگر قطع در جانب دليل مرجوح باشد، بايد در مقدمات آن دليل خدشه كرد تا قطع قاطع بتدريج از بين برود.
5. از نكات مذكور، خصوصا نكته اخير، معلوم مى‏شود كه مبحث تعارض عقل و نقل در واقع به تعيين محدوده عقل و دين باز مى‏گردد. اگر حوزه اين دو معلوم و متمايز باشد، آنگاه براحتى مى‏توان درباره تقديم يكى از ادله بر ديگرى قضاوت كرد و در حقيقت تعارض محقق نشده است. زيرا تنها يكى از دو دليل حجت است و تعارض فرع بر حجيت دو دليل متعارض است. اما اگر حد مشتركى براى اين دو محدوده، قابل فرض باشد، در آنجا احتمال تعارض ممكن خواهد بود و بايد درپى مرجحات گشت.

برخى مسائل را نمى‏توان از روى تعبد از دين اخذ كرد. امورى كه اصل حجيت و حقانيت دين بر آنها متوقف است، از اين قبيل است; مانند وجود خدا و حجيت وحى. براى مثال نمى‏توان گفت چون خدا مى‏گويد من وجود دارم، پس او وجود دارد. يا چون نبى مى‏گويد سخنان من حق است، پس كلام او را بايد پذيرفت. اين امور در محدوده داورى عقل قرار دارد. از اين دسته مسائل كه بگذريم، دين در همه موارد مى‏تواند سخن بگويد. گرچه ممكن است امورى از سوى دين مسكوت گذاشته شده و يا به تجربه و عقل انسانها واگذاشته شده باشد. از سوى ديگر عقل برخى امور را مستقلا و بدون كمك گرفتن از تجربه يا دين ادراك مى‏كند و برخى مسائل را با يارى امور ديگر. در قسم اخير عقل با ملاحظه امور ديگر، مثل مفاد آيه يا حديث، لوازم آن را استنباط مى‏كنند. هريك از اين دو نوع ادراك، دو گونه هستند. گونه‏اى از آن روشن و بديهى است و همه عقلا در صورت تعقل و تدبر بوضوح آن را ادراك مى‏كنند. اما گونه ديگر چنين نيست و احتمال خطا در آن راه دارد و انسانها در سير عقلانى خويش به نتايج مختلفى مى‏رسند. بنابراين دريافتهاى عقل چهار نوع خواهد بود: ادراك مستقل و روشن، ادراك مستقل وغيرروشن، ادراك غيرمستقل و بديهى، ادراك غيرمستقل و غير بديهى. (65) قسم اول و سوم در محدوده عقل فطرى است و دو قسم باقيمانده در محدوه عقل اصطلاحى.
مسائلى كه نمى‏توان تعبدا از دين اخذ كرد، در محدوده ادراك عقل فطرى است. گرچه عقل اصطلاحى نيز مى‏تواند در اين محدوده فعاليت كند; بخصوص در مقام احتجاج و دفاع از مطلبى كه عقل فطرى بدان دست‏يافته است. همين طور عقل فطرى در برخى از مسائل عملى و اخلاقى، حسن و قبح افعال را بوضوح نشان مى‏دهد. مانند قبح ظلم و تعدى و عقاب بلابيان. از اين دسته امور كه بگذريم، عقل فطرى مستقلا مطلبى را نشان نمى‏دهد و تنها لوازم روشن بيان شرع را استنباط مى‏كند.
اشكال مهمى كه دراينجا به ذهن مى‏رسد، اين است كه در مقدمات ورود به دين، نيز، نظير اثبات خدا، اختلاف نظر وجود دارد. برخى، گزاره‏هاى متعددى براى ورود به دين ذكر كرده‏اند كه همه يا اكثر آنها نظرى و مورد اختلاف است. در پاسخ بايد گفت گرچه اين مسائل از ديدگاه عقل منطقى و فلسفى، نظرى و محتاج برهان مصطلح است، اما از منظر عقل فطرى، بديهى و روشن است. به نظر مى‏رسد انبياى الهى براساس پايگاه خاصى مردم را به خدا و دين دعوت كرده اند كه با روش تئوريك متفاوت است. در اين پايگاه، پيامبران ميثاق فطرت و نعمت فراموش‏شده را به ياد مى‏آورند و انسانها را متوجه «دفائن العقول‏» خود مى‏كنند. (66)
براين اساس انسانها حامل معرفت فطرى خدا هستند و با تذكر پيامبران و مذكران الهى به اين معرفت توجه كرده و قلبا آفريننده خود را مى‏شناسند و حقانيت او را درمى‏يابند. و بدين ترتيب حجت قلبى كه محكمترين براهين است‏به منصه ظهور مى‏رسد. از سوى ديگر آدمى با مشاهده موجودات عالم و تامل در باره آنها درمى‏يابد كه جهان مشاهده شده به سان بناى ساخته‏شده‏اى است كه محتاج سازنده است. اين حكم اوليه با تدبر و تعقل در نظم و به هم پيوستگى اجزاى عالم تاييد و تاكيد مى‏شود. نيز پس از رهايى از تعلقات و بازگشت‏به خود، به مصنوعيت و فقر وجودى و تغيير و تبدل و وابستگى خويش توجه مى‏كند و به حس درونى درمى‏يابد كه قائم به غير است. و بدين صورت انسان به كمك عقل فطرى عقلا نيز به شناخت‏خدا مى‏رسد. در جاى ديگر بتفصيل به اين پايگاه فكرى و تفاوت آن با تلقى فيلسوفان يونان پرداخته‏ايم. (67) اما بايد ديد نقش عقل بشرى و اصطلاحى در اين مورد چيست.
چنانكه قبلا اشاره شد، موضوعات ادراك عقل فطرى را مى‏توان از ديدگاه عقل بشرى نيز مورد لحاظ قرار داد و در اين وجهه نظر، خطا و اختلاف محتمل است. به نظر مى‏رسد از نگاه دينى، عقل بشرى بايد در ذيل عقل فطرى و وحى و در نور هدايتگر اين دو حجت الهى حركت كند. احتجاج و جدال احسن و به تعبير جديدتر دفاع عقلانى از دين را براين اساس مى‏توان تفسير كرد. (68) كسانى كه دفاع عقلانى از دين را به طور مطلق نفى مى‏كنند، بايد به لوازم سخن خويش توجه كنند. اولا در قرآن و احاديث صريحا به جدال احسن و احتجاج و بحث‏با مخالفين امر شده و شرايطى براى آن بيان گشته است. (69) ثانيا بايد پرسيد در صورت نفى مطلق بحث عقلانى، در مقابل كسانى كه با انگيزه‏هاى مختلف، دين و معارف آن را محال و غيرعقلانى جلوه مى‏دهند، چه كار بايد كرد؟ آيا بايد سكوت كرد يا همچون آگوستين و آنسلم شعار دهيم كه «ايمان بياور تا بفهمى‏» (70) اصولا آدمى بايد چيزى را بفهمد تا آن بپذيرد. البته اين فهم مى‏تواند فهم قلبى بوده و فراتر از ادراك عقل باشد، اما حقيقت قلبى نمى‏تواند مخالف صريح عقل باشد; به گونه‏اى كه عقل آن را محال بداند. بنابراين در مقابل سؤالات و شبهاتى كه بر معارف دينى وارد مى‏شود، اگر نتوان اين معارف را اثبات كرد، لااقل امكان و معقوليت آن را بايد نشان داد و اين، از مهمترين وظايف ششگانه متكلم دينى است. (71)
برطبق اين ديدگاه، عقل فطرى و الهى اساس دين است و انسان را به دين مى‏رساند و حقانيت آن را ثبوتا به انسان نشان مى‏دهد. از سوى ديگر، عقل بشرى مدافع دين است و دفاع عقلانى از دين را اثباتا برعهده دارد و شبهات مطرح شده را براساس يافته‏هاى عقل فطرى و تعاليم وحى، پاسخ مى‏دهد.
به هر حال محل اصلى اختلاف جايى است كه عقل نمى‏تواند به گونه واضح داورى كند و احتمال خطا در ادراكاتش وجود دارد و عملا نيز اختلاف زيادى در ميان متفكران وجود دارد. در اينجا نزاع بر سر اين است كه آيا ادراك عقل اصطلاحى حجت است‏يا خير. و در نتيجه اگر مؤداى عقل و وحى در اين گونه مسائل متعارض بود، كداميك مقدم است.
نكته‏اى كه در اينجا قابل توجه است، اين است كه بسيارى از فيلسوفان به نحوى به محدوديت عقل در شناخت‏حقايق اشيا و مسائل نظرى اذعان كرده و راه را براى كشف و شهود يا وحى باز كرده‏اند. از جمله مى‏توان از ابن‏سينا، شيخ اشراق و صدرالمتالهين نام برد كه رهبران و بنيانگزاران سه فلسفه مشاء، اشراق و متعاليه در فرهنگ اسلامى هستند، ابن‏سينا وقوف بر حقايق را از قدرت بشر خارج مى‏داند و مى‏گويد نه تنها شناخت‏حقيقى خدا و نفس و عقل بر ما غيرممكن است، بلكه از شناخت‏حقيقت آب و خاك و هوا نيز عاجزيم و تنها خواص و اعراضى از آنها را مى‏شناسيم. (72) شيخ اشراق نيز ضمن بيان اين مطلب و اقامه استدلال بر ممكن نبودن تعريف تام اشيا با جنس و فصل، منبع اصلى فلسفه خويش را سوانح نورى مى‏داند. (73) صدرالدين شيرازى نيز از معارفى سخن مى‏گويد كه از طريق برهان بر آن اطلاع نيافته، بلكه از طريق رياضات دينى و اشراق انوار ملكوتى بدان دسته يافته و سپس تصريح مى‏كند كه حقيقت وسيعتر از عقل است. (74)

عقل فطرى نمى‏تواند با نقل قطعى معارض باشد; زيرا آنچه به وسيله آن به طور مستقل درك مى‏شود، موارد محدودى است و در اين موارد دين يا بيانى ندارد و يا اگر بيانى داشته باشد، ارشاد به حكم عقل بوده و مؤيد عقل است. ادراك غيرمستقل عقل فطرى نيز در واقع فهم حكم شرع است و در عرض آن نيست تا تعارضى رخ دهد. بنابراين تعارض در اينجا موضوعى ندارد تا درصدد يافتن راه حل بود. در عمل نيز چنين تعارضى يافت نشده است. بر فرض اينكه نقلى با عقل فطرى در تعارض افتد، نقل محكوم و باطل است; زيرا اساس نقل، عقل فطرى است و با سست‏شدن اساس، كل بنا ويران خواهد شد.

تعارض عقل اصطلاحى با نقل قطعى يا در احكام عملى رخ مى‏دهد يا در معارف نظرى. در مورد اول به نظر مى‏رسد در حوزه فرهنگ مسلمين، بخصوص شيعه، اختلافى نيست كه نقل مقدم است. زيرا اين موارد به عنوان محدوده غيوب كه ادراك عقل در آن حجيت ندارد تلقى مى‏شود و عقل تنها به طور غيرمستقل لوازم بيانات شرع را استنباط مى‏كند. البته اين تعارض در سنت فلسفى غرب مطرح است; زيرا آنان در جزئيات احكام عملى نيز دخالت مى‏كنند و تشريع و تقنين را براى عقل بشرى روا مى‏دانند.
اما در معارف اعتقادى، به طور كلى دو نظر وجود دارد: تلقى غالب در ميان فيلسوفان اين است كه عقل حق ورود در مسائل نظرى و مشكل را دارد و مى‏توان با نظام‏پردازى، به طور مستقل جهان را تفسير و تحليل نمود. گرچه بسيارى از فيلسوفان مسلمان در مقام ثبوت يا شكار، از وحى بهره مى‏گيرند، اما در مقام اثبات و داورى، برطبق روش عقل فلسفى مشى مى‏كنند و اگر قادر به ارائه برهان فلسفى بر مؤداى وحى نباشند، آن را تاويل مى‏كنند. گذشته از اينكه ميزان بهره‏مندى از وحى نيز در ميان آنان متفاوت است. واقعيت اين است كه نحوه برخورد فيلسوفان ديندار با وحى متفاوت است. برخى، مانند فارابى و ابن رشد، رتبه فلسفه و فيلسوف را بالاتر از رتبه وحى و عالم دينى مى‏دانند و از اين رو فيلسوف را بى نياز از وحى و دين مى‏پندارند. (75) اما چنين سخنانى در ميان متاخران نمى‏يابيم. برخى ديگر، مانند توماس آكويناس، حتى كلام را برتر از فلسفه مى‏دانند. (76) به هرحال اين گروه در واقع ميان دو حوزه عملى و نظرى قائل به تفكيكند. در بخش عمل و احكام عملى، جلو ورود عقل را مى‏گيرند و اين بخش را محدوده غيوب فرض مى‏كنند. اما در بخش نظرى و اعتقادى، راه را براى حركت عقل اصطلاحى بازمى‏گذارند. البته برخى فلاسفه در موارد خاصى مى‏پذيرند كه عقل نمى‏تواند راى صادر كند; مانند معاد جسمانى در نظر ابن‏سينا. اما برخى ديگر در همين موارد نيز به تحليل فلسفى مى‏پردازد; مانند صدرالدين شيرازى كه بتفصيل در معاد جسمانى بحث كرده و در نهايت‏به اين نظر منتهى مى‏شود كه مراد از جسم، جسم عنصرى نيست، بلكه صورت برزخى بدن مراد است كه نفس آن را ايجاد مى‏كند (77) در بحث قبلى به اذعان كلى فيلسوفان مسلمان درباب محدوديت عقل در شناخت‏حقايق اشاره شد. در مقابل اين نظر، تلقى عمومى متكلمان و فقيهان شيعه آن است كه پس از آنكه عقل، انسان را به وحى رسانيد، در روشنايى وحى گام برمى‏دارد و به طور مستقل، خواه در بخش اعتقادى و خواه در احكام عملى، حركت نمى‏كند، در اعتقاد اين گروه، احكام مولويه عملى و نيز معارف اعتقادى پيچيده كه عقل فطرى نمى‏تواند درباره آنها قضاوت كند در محدوده غيوب (78) است و تنها وحى مى‏تواند در آنجا داورى نمايد، گرچه عقل مخاطب شرع است. اينان به لحاظ همين اعتقاد، به نظام‏سازى، فلسفى نمى‏پردازند، مگر آنكه همه مصالح اين نظام را از وحى استنباط كرده باشند. و در اين نظام‏سازى عقل تنها به استنباط، تبيين، تركيب و دفاع مى‏پردازد. از اين منظر، يكى از فلسفه‏هاى ارسال رسل، تبيين همين دسته از معارف اعتقادى است و فلسفه نبوت را نبايد تنها در ارائه احكام عملى دانست. لازم به ذكر است كه عارفان نيز پاى عقل فلسفى را چوبين مى‏دانند. گرچه برخى از آنان ملاك صحت كشف و شهود را مطابقت‏با عقل بيان كرده‏اند (79) كه اين مطالب قابل تامل و بررسى است.
در پايان بايد به دو نكته اساسى توجه كرد: نكته اول اينكه تحقق قطع نوعى در موارد نظرى و مشكل، معمولا ممكن نيست. زيرا در اين موارد به تعداد متفكران و فيلسوفان، راى و نظر وجود دارد و نوع مردم و حتى نوع فيلسوفان و متفكران، به راى خاصى يقين ندارند. اگر قطعى در اين موارد تحقق پذيرد، قطع شخصى است، كه از موضوع بحث تعارض خارج است. بنابراين به نظر مى‏رسد اصولا در اين موارد، تعارض در مقام قضاوت (نه در مقام قاطع كه توضيحش قبلا گذشت) منتفى است. بحثى كه در اينجا وجود دارد، اين است كه آيا ورود عقل در اين محدوده رواست‏يا خير. اگر پاسخ منفى باشد، در صورت تحقق قطع شخصى، گرچه قطع حجت است، اما مقدمات آن پذيرفته نيست و بر ديگران است تا در اين مقدمات خدشه كرده و قطع قاطع را بتدريج زايل كنند.
نكته مهم ديگر درباره تعارض دليل عقلى و نقلى مقطوع اين است كه اين تعارض، بر فرض وقوع، درحقيقت، به تعارض عقل اصطلاحى و عقل فطرى بازمى‏گردد و اين عقل فطرى است كه وجوب تبعيت از نقل قطعى را بوضوح نشان مى‏دهد بنابراين عقل اصطلاحى با دليل نقل و شرع تعارض مى‏كند، نه با خود آن; زيرا هر مابالعرض به مابالذات بازمى‏گردد. (80)
ممكن است‏به نظر رسد كه عقل فلسفى نيز از بديهيات فطرى آغاز مى‏كند و نظريات را به اصل امتناع تناقض بازمى‏گرداند. بنابراين مى‏توان گفت دليل عقل فلسفى نيز عقل فطرى است و از اين رو عقل فطرى با عقل فطرى متعارض گشته‏اند. اما به نظر مى‏رسد كه اين سخن درست نباشد. اولا اصل امتناع تناقض معمولا به عنوان صغرا و كبرا به كار نمى‏روند، بلكه اين اصل، اصل صورى و منطقى بوده و ضامن صحت استدلال است. (81) ثانيا اگر هم به عنوان مقدمه استفاده شود، براى اينكه سير عقلى در مسائل نظرى و مشكل به نتيجه رسد، به مقدمات ديگرى احتياج است. ثالثا اگر هم كليه مقدمات فطرى باشند، باز در سير از مقدمات به نتايج احتمال خطا وجود دارد و اين سير، سيرى نظرى و فلسفى است و نه سيرى فطرى.
سخن آخر اينكه عقل و وحى دو نور الهى‏اند كه مستغنى از هم نيستند، اما مساله اساسى در چگونگى استفاده از اين دو برهان نورانى است. طرح كلى مقبول اين است كه انسان به مدد نور عقل فطرى به نور وحى دست مى‏يابد و پس از آن عقل (به هر دو معنايش) در ذيل وحى به كار مى‏آيد. چون عقل مخاطب وحى است، وحى را مى‏فهمد و لوازم آن را استنباط مى‏كند. از سوى ديگر عقل، با تمام توان، به دفاع از وحى مى‏پردازد و معقوليت آن را نشان مى‏دهد و حداقل محال بودن معارف دينى را نفى مى‏كند. بنابراين عقل پس از شناخت وحى، چون در مسائل مشكل و نظرى مستقلا حركت نمى‏كند، با وحى در تعارض نمى‏افتد و از اين روست كه در ماثورات دينى سخنى از تعارض عقل و وحى نيست، بلكه تنها از ادراك صواب عقل يا عدم ادراك عقل سخن به ميان مى‏آيد.

برخى از روشنفكران داخلى تلاش مى‏كنند تا چنين وانمود كنند كه در حوزه تفكر دينى - اسلامى هم (مانند حوزه تفكر دينى - مسيحى در غرب) عقل و دين از يكديگر جدا بوده و دين تنها در عرصه‏هايى حضور دارد كه عقل در آنجا حكم ندارد و هر كجا كه عقل كاربرد دارد، قلمرو دين نيست; چون دين را در امور ماورايى و به اصطلاح «عالم راز آلود» منحصر مى‏دانند و مى‏گويند عالم راز آلود از عالم عقلانى و به تبع آن از مديريت عقلانى جداست و چنين نتيجه مى‏گيرند كه قلمرو دين محدود به «مسايل فردى‏» و «امور معنوى‏» است و از برنامه‏ريزى و مديريت جامعه به دور است و مديريت جامعه و برنامه‏ريزى از اختصاصات عقل و به تعبير دقيق‏تر، «عقلانيت مدرن‏» و مديريت عقلانى برخاسته از آن است . (1)
در حالى كه در تفكر اسلامى نه تنها عقل و دين از يكديگر و جدا نيستند، بلكه «مكمل و مؤيد» يكديگرند . چطور مى‏توان گفت دين اسلام به عنوان آخرين و كامل‏ترين دين كه شالوده‏اش بر «عقل و فطرت‏» است و داعيه اداره جامعه جهانى و رستگارى همه جانبه انسان را دارد، از عقل و علم دور و در مقابل آن است؟ ! بلكه به رغم پندار نادرست آنان دين جاويد و جامعى چون اسلام در همه حوزه‏هاى زندگى مادى و معنوى انسان وارد شده و داراى برنامه و احكام و قوانين مى‏باشد . (2) روشن است چنين دينى با چنين رسالت و هدفى وسيع و بزرگ، نمى‏تواند از عقل و مديريت عقلانى بركنار باشد .
هر چند كه چنين تصور و پندارى در باره اديان تحريف شده درست است، اما در باره آيين مترقى و مصون از تحريف اسلام، چنين تصورى باطل و دور از حقيقت است . در اين مقاله بر آنيم تا رابطه عقل و دين را با استفاده از سخنان پيشواى نخستين مكتب اهل بيت عليهم السلام تبيين كنيم و نشان دهيم كه نه تنها عقل و دين در اسلام از يكديگر جدا نيستند، بلكه به گواهى آيات فراوان قرآن كريم و روايات پيشوايان معصوم بويژه حضرت على عليه السلام، اسلام از دو بخش عمده: «عقل‏» و «نقل‏» تشكيل شده و برخلاف ديگر اديان و آيين‏هاى تحريف شده و يا خرافى كه عقل و دين را جداى از يكديگر پنداشته‏اند، در اسلام «عقل‏» از چنان جايگاه بلندى برخوردار است كه تحت عنوان «عقلانيت دينى‏» بخش عظيمى از بيان احكام و اثبات گزاره‏هاى دينى را به عهده دارد و در كنار «شريعت وحيانى‏» تامين كننده اهداف آسمانى و مترقى اسلام ناب محمدى صلى الله عليه و آله مى‏باشد .
از اين رو، بايد گفت: تعبير «عقل و دين‏» به نظر دقيق اسلامى و مفاهيم قرآنى نوعى تعبير مسامحى، نارسا، بلكه دور از واقعيت است، چون موهم تعارض عقل و دين و يا حداقل تداعى كننده دوگانگى و جدايى ميان اين دو است; آن گونه كه امروزه از سوى برخى روشنفكران و نويسندگان، اين جدا انگارى عقل و دين (راسيوناليسم) همراه با جداانگارى دين از دنيا (سكولاريسم) و نيز انسان محورى (اومانيسم) نه «خدامحورى‏» و «دين مدارى‏» دامن زده مى‏شود .
بنابراين، تعبير صحيح و سازگار با ديدگاه دقيق اسلامى اين است كه گفته شود: «عقل و نقل‏» ، نه «عقل و دين‏» ; و اگر در تعابير از «عقل و دين‏» سخن مى‏رود، به واقع «عقل‏و نقل‏» مراد است . (3)
در اين مقاله با بيان جايگاه و نقش عقل در دين و به تعبير صحيح‏تر معرفى «عقلانيت دينى‏» ، تفاوت‏هاى آن با عقلانيت مدرن غربى (مورد نظر روشنفكران داخلى و خارجى) آشكار خواهد شد .

از متون دينى (آيات و روايات) به دست مى‏آيد كه شالوده اسلام بر عقل و فطرت است . عقل و براهين عقلى با روح و محتواى احكام و قوانين آسمانى اسلام آميخته است . در اين جا به عنوان نمونه چند حديث از معصومين عليهم السلام بويژه حضرت على عليه السلام نقل مى‏شود .
اصبغ بن نباته از على عليه السلام روايت كرد كه جبرئيل عليه السلام بر آدم نازل شد و گفت:
اى آدم! من مامور شده‏ام كه تو را در انتخاب يكى از سه چيز مخير سازم . پس يكى را بر گزين و دو تا را واگذار . آدم گفت: آن سه چيز چيست؟ گفت: عقل، حيا و دين . آدم گفت: عقل را برگزيدم . جبرئيل به حيا و دين گفت: شما باز گرديد و او را واگذاريد . آن دو گفتند اى جبرئيل، ما ماموريم هر جا كه عقل باشد با او باشيم . گفت: خود دانيد و بالا رفت . (4)
از اين روايت استفاده مى‏شود كه عقل با حيا و دين لازم و ملزومند و از يكديگر جدا نمى‏شوند . پس خداوند به هر كس عقل عنايت كند حيا و دين هم عنايت كرده است . چه اين كه عقل به معناى واقعى كلمه - نه نيرنگ و فريب كارى - همان است كه امام جعفر صادق عليه السلام فرمود:
عقل آن است كه با آن خدا پرستيده شود و بهشت‏به دست آيد . (5)
نيز امام على عليه السلام هدف بعثت پيامبران الهى را شكوفاسازى عقل و فطرت بشر اعلام داشته و فرمود:
فبعث فيهم رسله و واتر اليهم انبيائه ليستادوهم ميثاق فطرته و يذكروهم منسى نعمته و يحتجوا عليهم بالتبليغ و يثيروالهم دفائن العقول . (6)
پيامبرانش را در ميان آن‏ها (مردم) مبعوث ساخت و پى در پى رسولان خود را به سوى آنان فرستاد تا پيمان فطرت (فطرت خداجويى و دين خواهى) را از آنان خواستار شود و نعمت‏هاى فراموش شده را به ياد آن‏ها آورد و با ابلاغ دستورات خدا، حجت را بر آن‏ها تمام كند و گنج‏هاى پنهانى عقل‏ها را آشكار و شكوفا سازد .

در تفكر دينى و منابع روايى اسلامى، عقل، از برترين مقام و منزلت در جهان آفرينش برخوردار بوده و سرچشمه وجود و ريشه و اساس آفرينش به شمار آمده است .
بر اين اساس، خداى متعال، عقل را از نور خويش آفريد و آن نخستين موجود نظام آفرينش و از سنخ روحانيون و مجردات است . اين موجود شريف كه در لسان حكما و عرفاى بزرگ اسلام به عنوان «صادر نخستين‏» و «عقل اول‏» مطرح است، بر نور وجود نبى گرامى اسلام صلى الله عليه و آله و اهل بيت معصومش عليهم السلام منطبق است; و آن‏ها در سير نزولى، اولين موجودند، همچنان كه در سير صعودى نيز برترين و بلند مرتبه‏ترين موجودات به كمالات عالى رسيده به شمار مى‏آيند . (7)
طبق مفاد برخى از همين روايات معصومين عليهم السلام، خداوند پس از آفريدن عقل، بدو فرمود: پس رو، او پس رفت، سپس فرمود: پيش آى، پيش آمد . آن گاه خداى متعال به او (عقل) فرمود: تو را با عظمت آفريدم و بر تمام آفريدگانم شرافت و برترى بخشيدم و كرمتك على جميع خلقى . (8)
با توجه به اين كه عقل، نخستين و برترين موجود نظام آفرينش محسوب مى‏شود و مصداق اتم و اكمل آن نيز، نور وجود پيامبر اكرم صلى الله عليه و آله و اهل بيت معصوم عليهم السلام او مى‏باشند، اين حقيقت روشن مى‏شود كه عقل، ريشه و اساس تفكر دينى را نيز تشكيل مى‏دهد و به عنوان «شريعت عقلانى‏» توام با «شريعت وحيانى‏» در همه عرصه‏هاى حيات مادى و معنوى انسان حضور دارد و برنامه‏هاى زندگى و راه كارهاى عملى براى همه شؤون زندگى فردى و اجتماعى انسان را ارايه مى‏كند . بر اين اساس است كه حضرت امام على عليه السلام، عقل را رسول حق و پيامبر درونى معرفى كرده (9) است . امام موسى كاظم عليه السلام در تبيين بيش‏تر سخن پيشواى نخستين چنين فرمود:
ان لله على الناس حجتين: حجة ظاهرة و حجة‏باطنة، فاما الظاهرة فالرسل و الانبياء و الائمة و اما الباطنة فالعقول (10)
همانا خداوند را بر مردم دو حجت و رسول است: حجت ظاهر و آشكار و حجت‏باطن و پنهان; اما حجت ظاهر و آشكار، رسولان، پيامبران و ائمه عليهم السلام و حجت‏باطن و پنهان، عقل‏ها هستند .
آيا بهتر از اين مى‏توان به نقش عقل و جايگاه رفيع آن در دين اشاره كرد؟ ! به راستى تعبيرى بهتر از اين كه عقل را هم رتبه و هم طراز با پيامبران و امامان عليهم السلام و به عنوان پيامبر و امام درونى و باطنى معرفى كرده، مى‏توان يافت؟

در تفكر دينى - اسلامى عقل و دين دو ركن و پايه و قوام زندگى مترقى و سعادتمندانه معرفى شده‏اند، به طورى كه زندگى بدون اين دو معنا ندارد، هم چنان كه انكار نقش هر كدام، انكار بخش مهمى از حقيقت‏حيات برتر و تن دادن به حيات حيوانى و دور ماندن از حيات معقول و توام با معنويت و آرمان‏هاى والاى انسانى و الهى است . چه اين كه امام على عليه السلام، برترين سرمايه‏ها و دارايى‏هاى زندگى را عقل و انديشه رشد يافته و بزرگ‏ترين فقر و نادارى و فلاكت را، حماقت و بى عقلى معرفى كرده است (11) و در بيان رساتر و با لحنى جدى‏تر فرمود:
. . . لااغتفر فقد عقل و لادين للان مفارقة الدين مفارقة الامن فلايتهنا بحياة مع مخافة و فقد العقل فقد الحياة و لايقاس الابالاموات . (12)
. . . از هيچ انسان فاقد عقل و دينى چشم نمى‏پوشم و نمى‏گذرم; زيرا جدايى از دين جدايى از امنيت و آرامش است و زندگى (بدون امنيت و آرامش و) توام با هراس و اضطراب، گوارا و لذت بخش نيست; و فقدان عقل (نيز) فقدان زندگى است (زيرا بى خردان) فقط با مردگان مقايسه مى‏شوند وبس! .
ثمره شيرين همراهى عقل و وحى و يا عقل و دين اين است كه انسان مؤمن بايد هيچ كارى را بدون ملاك عقلى و برهان به انجام نرساند و به اصطلاح در هيچ كارى بدون داشتن حجت‏شرعى و يا حجت عقلى وارد نشود . چه اين كه تكليف دينى در اين دنيا به مقدار عقل و درك و توان فكرى و عملى مكلفان است، هم‏چنان كه طبق داده‏هاى دينى (آيات و روايات) حساب‏رسى و ازخواست‏بندگان در قيامت نيز به اندازه عقلى است كه در دنيا به آن‏ها داده شده است . (13)
امام على عليه السلام در حديث ديگرى ضمن بيان شاخصه‏هاى زندگى آميخته به انديشه دينى و عقلانى (كه زندگى ايده‏آل و توام با رشد و كمال است) با تصريح به نام عقل و دين تحت عناوين «انسان عاقل‏» و «انسان مؤمن‏» ، به رابطه تنگاتنگ و ناگسستنى ميان عقل و دين در تفكر دينى - اسلامى اشاره كرده و فرمود:
انسان مؤمن زندگى خود را به سه بخش تقسيم مى‏كند: قسمتى را صرف مناجات با پروردگار خويش مى‏كند; قسمت ديگرش را در طريق اصلاح معاش و زندگى‏اش به كار مى‏گيرد و قسمت‏سوم را براى بهره‏گيرى از لذت‏هاى حلال و دل‏پسند . و براى شخص عاقل، شايسته نيست كه حركتش جز در يكى از اين سه جهت‏باشد: براى اصلاح امور زندگى، يا در راه آخرت و يا در راه لذت غير حرام و ليس للعاقل ان يكون شاخصا الا فى ثلاث: مرمة لمعاش او خطوة فى معاد او لذة فى غير محرم . (14)

يكى از بزرگ‏ترين نقش‏هاى كاربردى عقل در عمل و شيوه‏هاى رفتارى دين‏داران و مؤمنان، درك خوبى‏ها و بدى‏ها و به اصطلاح كلامى «حسن و قبح افعال‏» توسط عقل است، به طورى كه اگر داورى عقل و خرد را در كردار و رفتار نپذيريم و خوبى‏ها و بدى‏ها را با شاخص و ملاك عقل شناسايى نكنيم، در زندگى و در تشخيص بايدها و نبايدهاى ايمانى و نيز در تميز ميان حق و باطل و خوبى‏ها و بدى‏ها دچار مشكل جدى مى‏شويم; و اساسا فلسفه حساب‏رسى و پاداش و كيفر اعمال در روز جزا معنا و مفهوم حقيقى خود را از دست‏خواهد داد; چه اين كه خوبى را به اين دليل خوبى مى‏گويند كه عقل به حسن ذاتى آن حكم مى‏كند و هر چه را هم عقل ناب خوب بداند شرع خوبى آن را امضا كرده است و به عكس، بدى بدين دليل بد است كه عقل ناب و مستقل آن را قبيح و زشت‏بداند . و زشت عقلانى هم، حرام شرعى و گناه و معصيت است .
البته توجه شود مراد اين نيست كه عقل بايد و مى‏تواند در همه اعمال و حلال و حرام دينى اظهار نظر كند و هر طور كه اظهار نظر كرد حجت‏شرعى بوده و مورد امضاى شرع و دين است، (چون خواهيم گفت دين خدا هرگز با قياسات و دريافت‏هاى عقل ناقص بشرى قابل دريافت و اثبات نيست) بلكه مراد اين است كه عقل در محدوده‏هايى كه قدرت درك و شناخت دارد و به اصطلاح حوزه عمل اوست كه در اصطلاح كلامى از آن به «حسن و قبح عقلى‏» و مانند آن تعبير مى‏كنند، حكم مستقل عقل ناب كه با مقدمات برهانى و يقينى به دست آمده، حجت‏شرعى و معتبر است . به عنوان نمونه به دو حديث در اين زمينه توجه كنيد: رسول خدا صلى الله عليه و آله فرمود:
انما يدرك الخير كله بالعقل و لا دين لمن لا عقل له . (15)
همانا تمام خير با عقل درك مى‏شود و كسى كه عقل ندارد دين ندارد .
رئيس مذهب شيعه، حضرت امام جعفر صادق عليه السلام نيزفرمود:
فبالعقل عرف العباد خالقهم . . . و عرفوا به الحسن من القبيح . (16)
به وسيله عقل، بندگان، آفريدگار خويش را شناخته‏اند (عقل وسيله شناخت‏سرچشمه هستى است) ; و به وسيله عقل زيبا از زشت را تشخيص داده‏اند .(عقل وسيله شناخت تكاليف بندگان است)
توضيح آن كه متكلمان و حكيمان اسلامى به ويژه خواجه نصيرالدين طوسى مى‏فرمايند:
انكار حسن و قبح عقلى و اصرار بر ثبوت آن توسط شرع (چنان كه اشاعره از اهل سنت مى‏گويند)، مستلزم انكار حسن و قبح به طور مطلق و نفى اين دو از اساس است; زيرا اطمينان به صدق و كذب گفتار مخبر صادق نداريم، چون راه كشف صدق گفتار مخبر صادق (پيامبر و امام معصوم عليهم السلام از راه حسن و قبح عقلى است; يعنى قبول قول مخبر صادق (قول و اخبار پيامبر از غيب و اخبار غيبى از قيامت و مانند آن) منوط به قبح عقلى سخن كذب از اوست و در غير اين صورت صدق و كذب و بلكه حسن و قبح ملاك و معيارى نخواهد داشت; چون اثبات گزاره‏هاى دينى (كه از اخبار غيبى مخبر صادق يعنى پيامبر به دست مى‏آيد) مستلزم دور است‏به اين معنا كه صحت و اعتبار حقايق دينى به خاطر قول مخبر صادق است و نيز مخبر صادق به اين دليل است و راست مى‏گويد كه دين، قول او را معتبر شمرده است . اين به صراحت، دور صريح و باطل است . (17)
نيز بر اساس نظر خواجه‏نصير طوسى و ساير حكما و متكلمان اسلامى پيرو مكتب راستين اهل بيت عليهم السلام شالوده اوامر و نواهى الهى بر حسن و قبح عقلى است . چون امر به كار زشت و نهى از كار خوب و نيكو، خلاف حكمت و عقل است و از خداى حكيم هرگز كار خلاف عقل و حكمت‏سر نمى‏زند .
حتى با انكار حسن و قبح عقلى، اثبات اصل شرايع هم ممكن نيست; زيرا اگر حسن و قبح فقط از طريق سمع و نقل (شريعت وحيانى) اثبات شود و صدور هيچ فعلى از خدا، قبح عقلى نداشته باشد، در اين صورت سپردن معجزات (دليل صدق مدعى نبوت) به دست دروغ‏گويان كار ناروايى نخواهد بود و تجويز كردن اين مطلب راه شناخت نبوت را مسدود مى‏كند; زيرا تصديق مدعيان نبوت پس از اظهار معجزه، بدون دليل (و غير قابل قبول) خواهد بود . (18)
از آثار ديگر حسن و قبح عقلى (علاوه بر شناخت‏خدا و لزوم عبادت او به عنوان لزوم شكر منعم، نيز توصيف خدا به عدل و حكمت، لزوم بعثت پيامبران و تشريع اديان بر اساس لزوم لطف بر بندگان، تصديق مدعيان نبوت و تشخيص صدق مدعاى آنان و) . . . ، اثبات ارزش‏هاى اخلاقى توسط آن است; زيرا حسن و قبح عقلى پايه و اساس اخلاقيات و مكارم اخلاقى به شمار مى‏آيد . به اين بيان كه كليه امور اخلاقى و احكام و قوانين شرعى (حلال و حرام) بر اساس حسن و قبح عقلى تشريع شده و سازگار با عقل و فطرت پاك و سالم انسانى بوده و داير مدار احكام عقلى و بايدها و نبايدهاى آن است . (19)
بنابراين، عقلانى بودن دين نيز به معناى انطباق حقايق جاودانه و اصيل دين با گزاره‏هاى عقلى است و گزاره‏هاى عقلى هم قضايايى هستند كه با مقدمات يقينى و برهانى به دست آمده باشند . يعنى ساختار قوانين دينى به گونه‏اى است كه قابل درك و اثبات با عقل است، و در صورتى كه قوانين، اعمال و عقايد دينى بر عقل در قالب گزاره‏هاى قابل قبول ارايه گردد، عقل آن‏ها را تاييد و گواهى مى‏كند .

اگر بخواهيم نقش‏هاى كاربردى عقل در دين را بررسى كنيم، مى‏توان برخى از مهم‏ترين كاربردها و نقش‏هاى عقل را در محورهاى زير جمع‏بندى و ارايه كرد:
عقل، ضابط تكليف، معيار قبولى عبادات، معيار استنباط احكام، وسيله درك مصالح و مفاسد و حسن و قبح اعمال، وسيله درك و شناخت‏شريعت و دين برتر و كامل‏تر، معيار شناخت‏حق از باطل، عامل حيات و بقاى شريعت، ملاك حساب‏رسى در روز جزا، منبع مطمئن درك و كشف بسيارى از احكام و غير آن است .
در تبيين بيش‏تر جايگاه عقل در اسلام و رابطه آن با دين، بايد گفت:
عقل ناب در اسلام به عنوان منبع مستقل در اثبات برخى گزاره‏ها و مسايل دينى و نيز در كشف احكام و فروع فقهى، در كنار دو منبع ديگر (كتاب و سنت) مطرح است; يعنى در اسلام نه عقل به عنوان تنها منبع شناخت و معرفت دينى پذيرفته شده، و نه به طور كلى فاقد اعتبار و بى‏ارزش شمرده شده است، بلكه به اين صورت است كه برخى از معرفت‏هاى دينى، مانند اثبات وجود خدا و برخى صفات جمال و جلال او، ضرورت پذيرش اصل دين (و تا حدودى ضرورت وجود رهبران و هدايت‏گران دينى در جامعه)، دلالت معجزه بر راستگويى پيامبر صلى الله عليه و آله و غير آن جزء از طريق عقل ناب قابل اثبات نيست و اگر دين در اين زمينه‏ها سخنى دارد، خاستگاه عقلانى دارد و به پشتوانه حكم عقل بوده و در واقع بيان دين، ارشاد به حكم عقل است .
هم‏چنين در باب مستقلات و ملازمات عقليه نيز عقل، نقش معرفتى تبيين كننده‏اى دارد و حجت‏شرعى محسوب مى‏شود . نيز در باب تربيت و اخلاق، عقل يارى رساننده دين بوده و احكام آن مورد تاييد دين وحيانى و بلكه خود به عنوان دين عقلانى مطرح مى‏باشد .
در باب احكام و فروعات فقهى، اعم از عبادى، تجارى، قضايى و به ويژه در تشخيص موضوعات احكام، نقش عقل و احكام عقلى در شكل‏هاى مختلف از قبيل: سيره عقلا، بناى عقلا، نظر عرف و خبرگان هر فن و مانند آن كاربردهاى فراوانى دارد; هر چند در فهم ملاكات احكام شرعى به ويژه در باب عبادات و نيز در تشخيص مصاديق حسن و قبح نقش معرفتى عقل محدود بوده و احكام عقلى به طور گسترده و فراگير نيست . چون اين‏ها در حوزه عمل مستقل عقل نبوده و از توان تشخيص و فهم عقل بيرون است و در قلمرو شريعت وحيانى (قرآن و سنت) مى‏باشد .
پس روشن شد كه دين، مجموعه ره‏آورد عقل و نقل است و عقل نه تنها در برابر دين قرار نمى‏گيرد و رقيب آن نيست، بلكه هماره رهنمود عقل، همتاى هدايت نقل و جزء احكام، مسايل و قضاياى دينى تلقى شده و معتبر است; يعنى همان طور كه بعضى از كارها طبق متون نقلى يا واجب است‏يا حرام و بعضى ديگر يا مقدمه واجب است‏يا مقدمه حرام، همين طور بعضى از كارها بر اساس حكم عقل يا واجب است‏يا مقدمه واجب و يا حرام است‏يا مقدمه حرام .
علت اين است كه اصل دين و فرامين دينى، همان اراده خداوند است كه گاهى به وسيله عقل به عنوان رسول و حجت‏باطنى مكشوف مى‏شود و زمانى توسط نقل (رهاورد انبيا) به عنوان رسول ظاهرى و گاهى هم به وسيله هر دو به طور انضمام . (20)
از آن چه گفته شد چند چيز روشن مى‏شود: نخست، اين كه گفته شده قلمرو عقل و دين جدا است، نه به اين معناست كه عقل و دين در برابر هم و رقيب يكديگرند، بلكه هر دو مكمل همند; و نه دين در اين گونه تعابير به معناى اصل دين مى‏باشد، چون اصل دين مركب از عقل و نقل است . از اين رو، تعبير عقل و دين به اين معنا غلط و دور از واقع است . بله، اگر مراد از دين، دين و شريعت وحيانى باشد كه همان متون دينى (كتاب و سنت) است، در اين صورت مى‏توان گفت دين وحيانى و يا دين نقلى با دين عقلانى و به تعبير ساده‏تر عقل و نقل در كنار و در عرض هم (نه ضد يكديگر) مى‏باشند و هر كدام بخشى از احكام را ارايه مى‏كنند; يعنى بخشى از احكام و برنامه‏ريزى به دين نقلى (كتاب و سنت) واگذار شده و بخش ديگر به دين عقلى .
بنابراين، تفكيك بين عقل و دين به صورتى كه اين دو در برابر هم قرار بگيرند و حريم هر يك جداى از ديگرى بوده، به طورى كه باهم تعامل نداشته باشند، و به تعبير نويسنده مقاله «دين اقلى و اكثرى‏» : دين مربوط به عالم راز آلود بوده و كارى به عالم مادى كه قلمرو عقل و مديريت عقلانى است، نداشته باشد، چنين نيست; زيرا دينى كه بنيادش بر عقل و فطرت پاك و نيالوده انسانى است نمى‏تواند غير عقلى بينديشد و احكامى برخلاف عقل ناب صادر كند .
همچنان كه مراد از اين كه دين اسلام، دين عقل و فطرت است نيز به اين معنا نيست كه عقل و نقل در همه جزييات عين هم مى‏انديشند و نظر مى‏دهند، بلكه چنان كه اشاره شد مراد اين است هر يك عهده‏دار بخشى از حوزه علم و عمل دينى مى‏باشند . به اين بيان كه همه احكام مورد لزوم دين و دنياى مردم در همه اعصار، به طور جزيى در شريعت وحيانى نيامده است . و از آن طرف، عقل هم قادر نيست كه همه مسايل مورد نياز بشر را درك و براى آن‏ها احكام صادر كند; بلكه عقل و وحى به كمك هم مى‏توانند ره‏گشاى دنيا و آخرت مردم باشد .
بر اين اساس، آن‏جا كه عقل درك نمى‏كند و حكم ندارد، حوزه مستقل شرع است - گر چه احكام شرعى مستقل نيز با عقل سازگار و منطبق است - نيز آن‏جا كه عقل درك مى‏كند و حكم دارد، شرع يا حكم مستقل ندارد يا فقط به بيان كليات بسنده كرده و شرح جزييات مسايل را به عقل واگذارده است و يا شرع مستقلا حكم آورده و به جزييات مسايل هم پرداخته است، ولى با وجود احكام عقلى، اين‏گونه احكام شرعى، ارشاد به حكم عقل است و نيز حكم امضايى است نه تاسيسى . چنان كه اين سخن امام على عليه السلام كه فرمود:
خداوند از بيان برخى از احكام خوددارى ورزيده است، ولى نه از روى فراموشى، بلكه از روى تفضل و رحمت . (21)
اشاره به همين دارد كه خداوند بيان بسيارى از چيزها را به عقل سپرده و حكم عقل را نيز در اين مسايل امضا كرده است . البته مراد از احكام عقلى هم، احكام متقن و براهين محكم عقلى بر آمده از عقل ناب و نيالوده به پليدى‏ها و هواهاى نفسانى است نه احكام ظنى حاصل از استحسان و قياس و مانند آن كه در مكتب اهل بيت عليهم السلام فاقد ارزش و اعتبار است .
از اين رو، به دليل اين كه به كارگيرى استحسان و قياس براى به دست آوردن احكام عقلى و در نتيجه، اكتفا و اعتماد به احكام عقلى ظنى، بسيار محتمل است و نيز به كارگيرى عقل در مسايل خلاف شرع و در جهت تامين مطامع نفسانى و اهداف شيطانى بسيار اتفاق افتاده و مى‏افتد، لذا بايد به صحت و اتقان حكم عقل اطمينان حاصل كرد . راه آن هم سازگارى با نصوص معتبر نقلى (از كتاب و سنت) مى‏باشد، هم‏چنان كه راه اطمينان از احكام جزيى فقهى، عرضه آن به عقل ناب و اصول متقن عقلى توسط مجتهد است . چه اين كه عقل اگر در پرتو هدايت‏هاى دين و همراه با سلامت نفسانى صاحبان خرد حكم نكند، به طور معمول در خدمت اهداف نفسانى و شيطنت و سياست‏بازى قرار مى‏گيرد و بلكه خود مظهر شيطنت‏ها و فريب‏كارى‏ها و سياست‏بازى‏هاى دنيايى (نظير شيطنت و فريب‏كارى معاويه و عمروعاص) مى‏شود . چنان كه وقتى از امام صادق عليه السلام در باره عقل معاوية‏بن ابى سفيان پرسيده شد، فرمود:
تلك النكراء تلك الشيطنة و هى شبيهة بالعقل و ليست‏بالعقل . (22)
آن تجاهل و نيرنگ و شيطنت‏بود و شبيه و مانند عقل است نه خود عقل . (23)
دوم، روشن شد كه سخن از مديريت عقلى و عقلانى و مديريت فقهى و دينى و تفكيك حوزه عمل اين دو (به اين صورت كه امور دنيوى و سياسى و نيز برنامه‏ريزى زندگى مربوط به مديريت عقلى است نه مديريت فقهى، آن هم به دليل ناكار آمدى دين)، سخن گزاف و باطلى است; (24) زيرا اولا كسى نگفته كه دين همه جزييات مسايل مربوط به زندگى را بيان كرده تا شما آن را نفى كنيد، ثانيا مديريت عقلى شايد در برابر مديريت فقهى (فقه برآمده از كتاب و سنت) باشد اما با توضيحاتى كه ارايه شد، هرگز در برابر مديريت عام دينى نيست، چون در باره امور جزيى روزمره زندگى، يا نصوص دينى نيامده و يا بسيار كم و ناچيز آمده و بيان شرعى راه‏كارهاى زندگى هر زمان به فقهاى هر عصر واگذار شده تا از طريق اجتهاد مصطلح و مورد قبول پيشوايان دينى (كه در سخنانشان بازگو شده است) و با استفاده از ادله اجتهادى (كتاب، سنت، اجماع و عقل)، به استنباط و اجتهاد پرداخته و احكام و برنامه‏هاى لازم زندگى در چارچوب دين را استخراج و فراراه مؤمنان و دين‏داران قرار دهند; يا اين كه بر عهده كارشناسان و متخصصان مربوط به هر بخش از علوم و مسايل مورد نياز زندگى نهاده شده، تا آنان با رعايت ضوابط شرعى و سازگار با متون دينى، مسايل و نيازمندى‏هاى زندگى بشر را تهيه و ارايه كنند .

از آن‏چه گفته شد، روشن گشت كه عقل و دين و به تعبير دقيق‏تر عقل و نقل با هم ارتباط وثيق داشته و دو بخش از شجره طيبه «دين‏» را تشكيل مى‏دهند . عقل در كنار دين و يار و مددكار آن در عرصه‏هاى مختلف حيات انسانى بوده و دين نيز مكمل عقل است . از اين‏جا نتيجه مى‏گيريم اين تفكر كه ميان عقل و دين رقابت و جدايى و نيز تعارض مشاهده مى‏كند، نوعى تفكر غربى و سكولاريستى است .
توضيح آن كه آن‏گاه كه رابطه ميان اين دو (عقل و دين) از زاويه ديد و نگرش غربيان يعنى با بينش سكولاريستى و اومانيستى ملاحظه و ارزيابى مى‏شود، چنين نتيجه مى‏دهد كه عقل و دين، قلمرو جدايى داشته و سر ناسازگارى و ناهمسويى با هم دارند و دين، منحصر در عرصه‏هايى مى‏شود كه عقل در آن‏جا حكم ندارد; زيرا سخن از «عقلانيت مدرن است كه فضاى عقلانيت پيشين را تنگ كرده است .»
اين عقل سكولاريزه شده «عقلانيت مدرن‏» است كه مبناى تفكر سكولاريستى قرار گرفته و شالوده فكرى «انسان مدرن سكولار انديش‏» (نه انسان سنتى پيشين!) را تشكيل مى‏دهد . (25)
اين انديشه و عقل است كه انتظارات و مطالبات پيشينى انسان مدرن را اصل مى‏داند و چنين حكم مى‏كند كه: «فهم متون دينى، خود در گرو تعيين و تحديد انتظارات ما از دين است و نه بر عكس، . . . شنيدن سخن دين كافى نيست، بلكه آن سخن بايد فهم شود، و فهم ما از دين متكى است‏به نوع انتظاراتى كه از دين داريم و چنان نيست كه از خود دين بفهميم كه بايد از او چه بخواهيم . . .» (26)
بنابراين، طرح نظرياتى چون «انتظار بشر از دين‏» ، «ديدگاه اقلى و اكثرى‏» ، «راز و راززدايى‏» و غير آن به انگيزه محدود سازى قلمرو دين و اختصاص دادن آن به عالم رازآلود آسمانى و غيبى و صحنه زندگى اين دنيايى را در بست در قلمرو عقل دانستن، همه و همه بر اساس حكم «عقلانيت مدرن‏» و «انديشه سكولاريستى‏» است .
براى روشن شدن بيش‏تر حقيقت امر و صدق ادعاى ما، بهتر است در اين‏جا نيز گوشه‏هاى ديگرى از سخنان نويسنده نظريه «انتظارات بشر از دين‏» را بياوريم، سپس به بررسى دقيق و داورى واقع بينانه‏ترى بپردازيم، تا روشن شود كه هرگز عقل و دين (البته دين و اديانى كه خواستگاه وحيانى دارند و به ويژه اسلام كه اساسا دين عقل و فطرت است) با هم تعارض و تنافى ندارند، بلكه هر دو همانند دو چشمه جوشانى مى‏باشند كه از يك منبع سرچشمه گرفته و در تكاپوى يك حقيقت‏اند . چون در جهان آفرينش جز يك حقيقت وجود ندارد و آن; ذات پاك «خداوند» است و بس:
«و الله يقول الحق و هو يهدى السبيل‏» (27) «فماذا بعد الحق الاالضلال‏» (28)
اينك گزيده‏هايى كوتاه از سخنان نويسنده مذكور ارايه مى‏شود:
سكولاريسم، فرزند فلسفه عقلانى متافيزيكى است . . . فيلسوفان متافيزيسين با طرد مفهوم «استحقاق‏» و با مطرح كردن مفهوم «ذات و طبيعت‏» بدان غايت رسيدند و همين فلسفه بود كه به آدمى جرات داد تا جهان را بدون حضور خداوند تحليل و توجيه عقلانى كند و نهايتا زمام امر را به دست علم تجربى بى‏خدا بسپارد تا دموكراسى و تكنوكراسى را پديد آورد . . . عقل مدرن، عقل تجربى است و ديگر از بدى و خوبى فاعل و پليدى و پاكى فعل سخن نمى‏گويد و فقط سخن از سود و زيان افعال است و چنين بود كه تفكر سكولار، يعنى تبيين مستقل امور اخلاقى و طبيعى، بدون توسل به حضور خداوند، متولد و مستقر شد . . . قصه سكولاريسم، قصه عقل غير دينى است كه اگر چه ضد دينى نيست، دينى هم نيست‏» . (29)
توضيح آن كه عقلانيت مدرن، فرزند دوران عقل‏گرايى و يا «عصر روشنگرى‏» است كه پس از رنسانس در غرب رخ نمود (30) ; و در واقع خيزش تند غرب عليه تمام نمادهاى مذهبى مى‏باشد . پس از رنسانس در غرب عقل جزيى از سوى دانشمندان تجربى مانند هابز، جان لاك، اگوست كنت، ديويد هيوم و غير آن اصالت‏يافته و به عنوان مكتب «اصالت‏خرد» نمودار گشت . عقل جزيى غربى (عقل مدرن) هدفش صرفا تصرف در دنيا و استيلا جويى بر طبيعت و انسانيت‏بوده و عقلانيت و روح سرمايه‏دارى جديد قرار گرفته است . عقل مدرن، سيطره آشكار نفس اماره بر انسان مدرن و سكولار انديش است كه فرامين و خواسته‏هاى آن را بر فرامين خدا ترجيح داده و انسان را مالك الرقاب هستى و محور آن قرار داده است . عقل مدرن، محصول نسبت‏حجاب آلود و دورى است كه انسان مدرن از حقيقت پيدا كرده است .
كوتاه سخن اين كه عقل مدرن يا عقل انگارى (راسيوناليسم)، بشر انگارى (اومانيسم) و جداانگارى دين از دنيا (سكولاريسم) و نيز كنار زدن عقل از جايگاه اصلى‏اش (كه بايد به عنوان «پيامبر درونى‏» هدايت همه جانبه انسان را همراه با پيامبران بيرونى و دين بر عهده گيرد) همنشين حس و تخيل شده و با جهان‏بينى تجربى و حسى به انكار خدا و واقعيت‏هاى فراحسى پرداخت و انسان را ميزان و معيار همه چيز معرفى كرد، آن هم انسانى كه در حد «حيوان سياسى‏» تنزل نموده و سر در آخور طبيعت نهايى و آرمان نهايى‏اش رسيدن به لذايذ مادى و تامين انتظارات و خواسته‏هاى نفسانى مى‏باشد و بس .» (31)
در باره بينش ياد شده با ويژگى‏هايى كه بيان شد (بشر انگارى، جداانگارى عقل از دين و دين از دنيا و نيز معرفت و شناخت را محدود و منحصر به تجربه و حس دانستن)، بايد گفت گرچه اين بينش و تفكر در خاستگاه اوليه‏اش (غرب مسيحى) و در محدوده زمانى خاص و نيز در نقطه اوج خود، توانست‏به عنوان تفكر برتر و مترقى‏تر مطرح شود و طرفداران پرو پا قرصى هم پيدا كند، ولى پس از اندك زمانى كه پيامدهاى ناگوار و آثار سوء و غير قابل قبول آن مانند معنويت‏زدايى، ايجاد بحران اخلاقى، انحطاط فكرى - عقيدتى و فساد اجتماعى، پديدار گشت، در خود غرب از رونق افتاده و با مخالفان و مخالفت‏هاى جدى مواجه گشت .
گواه بر آن، اقبال عمومى و جدى به معنويت و خدا در غرب است كه به طور فزاينده در حال رشد و گسترش مى‏باشد، و عموم انديشمندان واقع‏بين و در راس آنان دانشمندان علوم اجتماعى و روان‏شناسى، تنها راه نجات غرب از اين بن‏بست‏هاى فكرى و سرخوردگى نسل جوان از زندگى ماشينى و نيز رهايى از منجلاب فساد را، بازگشت دو باره به دين و مذهب و اخلاق اعلام مى‏دارند .
اما تعجب اين‏جاست كه برخى روشنفكران داخلى و عقل‏گرايان افراطى، در اين دوران بازگشت‏بشر غربى و شرقى به دين و خدا و نيز عصر احياى تفكر دينى به ويژه احياى اسلام ناب محمدى صلى الله عليه و آله در جهان اسلام و ايران، بر طبل «عقلانيت مدرن‏» مى‏كوبند و دين و عقل سكولاريزه شده را تبليغ كرده و سعى در رواج و رسميت‏بخشى تفكر منسوخ و بى‏روح «سكولاريسم‏» ، «اومانيسم‏» ، «ليبراليسم‏» و مانند آن را دارند . تفكرى كه بزرگ‏ترين و جدى‏ترين حامى و منادى آن، نه طيف دانش آموختگان و روشنفكران راستين غربى و شرقى، بلكه دولت‏هاى استكبارى و استعمارگر مى‏باشند، كه آنان نيز نه در پى رهايى انسان از تنگناهاى زندگى و تامين سعادتمندى و رستگارى حقيقى اويند، بلكه در پى محو و اضمحلال تفكر دينى مترقى و اسلام ستم سوز و استكبار ستيز هستند تا به اهداف استعمارى و منافع استكبارى خويش دست‏يابند .

براى شناخت‏بيش‏تر عقل دينى و درك بهتر تفاوت‏هاى آن با عقل مدرن، مقدمه كوتاهى ارايه مى‏شود، تا چگونگى حضور عقل دينى در زندگى مادى و معنوى انسان و معاضدت با عقل وحيانى يا «شريعت وحيانى‏» در حل معضلات فردى و اجتماعى و هم اين كه اساسا عقل دينى به چه معناست‏بيش‏تر و بهتر روشن گردد .
عقل انسانى در پرتو ارشادها، هدايت‏ها و تعاليم الهى به آن چنان رشد، بالندگى و شكوفايى رسيد كه در رتبه و اعتبار شريعت وحيانى قرار گرفته، و نه تنها همانند عقلانيت مدرن غربى همنشين حس و تجربه نيست، بلكه روح تعاليم اسلامى را تشكيل داده و رسالت پيامبرى - پيامبر درونى - پيدا كرد و تحت عنوان «عقل دينى‏» يا «شريعت عقلانى‏» در تكاپوست تا همراه با «شريعت وحيانى‏» به آرمان متعالى انسان‏هاى مؤمن و موحد، يعنى رسيدن به «حيات معقول‏» و يا «حيات طيبه قرآنى‏» (32) ، تحقق خارجى بخشد .
بر اين اساس، عقل دينى در يك تقسيم به دو بخش عمده و مهم (عقل معاد و عقل معاش) تقسيم مى‏شود . مراد از عقل معاد عمدتا انديشه‏هاى عقلانى مربوط به امور ماورايى و متافيزيكى و (امور دينى - معنوى) است . اين عقل همان است كه در روايت مذكور از امام صادق عليه السلام چنين توصيف شده كه «با آن خدا پرستش شود و بهشت‏به دست آيد .»
در منابع روايى ما مراد از عقل معاش (33) ، انديشه‏هاى عقلانى مربوط به زندگى اين دنيا و چاره‏انديشى در باره معضلات و مشكلات زندگى و تدابير امور جارى حيات مادى هماهنگ با قوانين شرعى و سازگار با آن است، تا حيات آرمانى (حيات معقول) و حيات طيبه قرآنى تحقق عينى يابد .
به دليل نقش حساس و تعيين كننده عقل در زندگى دنيوى و در تدبير امور (آن) است كه امام على عليه السلام فرمود:
لا عقل كالتدبير . (34)
هيچ عقلى و انديشه‏اى (از حيث رتبه و ارزش) مانند (انديشه و) چاره‏جويى در امور زندگى نيست .
علت اين است كه زندگى بدون برخوردارى از انديشه و محاسبه عقلى و نيز بدون داشتن تدبير و برنامه درست عقلانى، باعث افتادن در مسير جهل و بن‏بست‏هاى پيچيده زندگى مى‏شود كه سر انجامى جز سرگشتگى، گمراهى و درماندگى در زندگى نداشته و هرگز انسان ره به جايى نخواهد برد . در نتيجه، خرابى معاش و دنيا، خرابى آخرت و معاد را نيز به دنبال خواهد داشت; چه اين كه طبق فرموده پيامبر صلى الله عليه و آله چه بسا كه فقر و نادارى موجب كفر و بى‏ايمانى مى‏شود .» (35)
اين عقل (عقل معاش) را در حوزه اجتماع، سياست و حكومت، «عقل مصلحت انديش‏» نيز مى‏گويند; چه اين كه اگر اساس تشريع احكام اسلامى را «مصلحت‏» - اعم از مصالح كلى و ثابت و مصالح مقطعى و غير ثابت - (36) تشكيل مى‏دهد، تشخيص مصالح از مفاسد فردى و اجتماعى و ارايه راهكارهاى همراه با مصلحت‏به دور از مفسده كه عامل اساسى موفقيت و كارآيى يك حكومت مترقى و مردم سالار مى‏باشد، از وظايف خرد سالم و خردمندان صديق و متعهد است .
بنابراين، گرچه «عقل معاش‏» در اصطلاح دينى با «عقل مدرن‏» در اصطلاح غربى در جزيى نگرى، چاره‏جويى و تدبير امور زندگى و نيز در محاسبه‏گرى و سود و زيان انديش بودن، مشترك بوده و هر دو در تكاپوى عقلانى كردن زندگى هستند، اما در دو جهت عمده با هم تفاوت و اختلاف دارند:
يكى آن كه عقل مدرن غربى با ويژگى‏هايى كه بيان شد بركنار از دين و خدا و بلكه بالاتر، بر اساس عقل‏انگارى محض و تجربه‏گرايى افراطى، عقل، ميزان و معيار مستقل تشخيص حق و باطل و درستى از نادرستى شناخته مى‏شود و با تركيب «تجربه‏گرايى افراطى‏» ، امثال ديويد هيوم و «وجدان اخلاقى‏» يا «تجربه اخلاقى‏» امثال كانت، چنين نتيجه مى‏گيرند كه عقل و به تعبير دقيق‏تر «عقل عملى‏» (37) يا «وجدان اخلاقى‏» سرچشمه همه حقايق دينى و اخلاقى و حتى عامل خداباورى مى‏شود . (38)
اما در ديدگاه اسلامى، عقل نه مستقل از دين و خدا و بركنار از آن بلكه خود معبر و دالانى براى رسيدن به حقيقت اصيل زندگى است; يعنى توسط عقل و براهين عقلى، حقايق دينى (خدا، ضرورت دين، ضرورت بايسته‏هاى اخلاقى و وحيانى و غيرآن) به اثبات مى‏رسد . جان كلام اين است كه عقل دينى با هر رويكردى ملاحظه شود حيثيت «كاشفيت‏» دارد و كاشف از حقايق ماورايى است نه ميزان و مبناى پديد آورنده و آفريننده همه ارزش‏ها و حقايق و بدل و جانشين خدا و دين او; زيرا چنان كه امام سجاد عليه السلام فرمود:
ان دين الله لايصاب بالعقول الناقصة و الآراء الباطلة و المقائيس الفاسدة . (39)
هرگزدين خدا با عقول ناقص (بشرى) و آرا و افكار باطل و مقايسه‏ها (قياس كردن و حكم راندن بدون اتكا به براهين قطعى) به دست نمى‏آيد .
دوم اين كه، عقل دينى در بعد «عقل معاش‏» بودن و نيز مصلحت انديشى و مفسده‏گريزى‏اش در عرصه زندگى مادى، هدفش، عقلانى كردن زندگى و رساندن انسان به «حيات معقول‏» است تا در پرتو آن به تعالى روحى و كمالات معنوى برسد و رازهاى آفرينش خويش را تحقق عينى بخشد، در غير اين صورت زندگى بدون «حيات معقول‏» كاريكاتورى از حيات طبيعى مسخ شده است . (40)
چنان كه امام على عليه السلام در حديث زير در باره نقش اين عقل مى‏فرمايد:
للنفوس خواطر للهوى و العقول تزجر و تنهى . (41)
نفس اماره بشر بر اساس هوا و تمايلات ناروا خاطراتى در خود مى‏پرورد، ولى عقول (مصلحت انديش) مانع اجراى آن خاطرات مى‏شود و آدمى را از اعمال تمنيات خود باز مى‏دارد .
اما در عقل مدرن غربى، زندگى هدف آرمانى و نهايت آمال و آرزوهاست و همه ارزش‏هاى اخلاقى (نودونه درصد) (42) در خدمت زندگى دنيوى‏اند و در نتيجه اين نگرش و انديشه دنيا محورى، وسيله‏ها هم مشروع مى‏شود و رسيدن به زندگى برتر و رفاه بيش‏تر از هر راهى كه دست‏يافتنى و ممكن باشد، مشروع و مجاز شمرده مى‏شود، هر چند كه خلاف موازين شرع و اخلاق حسنه بوده و توام با شيطنت‏باشد!
اما اسلام چنين شيوه‏اى را هرگز تجويز نمى‏كند، و مى‏خواهد نشان دهد كه مى‏توان زندگى را عقلانى كرد و حيات آدمى را عمق و معنا بخشيد بدون اين كه نيازى به شيطنت‏ورزى و حيله و تزويز باشد; چون هدف هر چه باشد، هر وسيله‏اى را مشروع نمى‏كند .
از آن چه گفته شد، روشن مى‏شود كه مراد از عقلانيت دينى و دينى شدن امور عقلانى زندگى، اين است كه راه‏كارهاى عقلانى زندگى كه به دست كارشناسان و مديران علمى و عقلى سپرده شده بايد از چارچوب شرع و موازين عدل و اخلاق حسنه تجاوز نكند و هر وسيله نامشروع و خلاف موازين دينى و الهى مشروع و مجاز شمرده نشود .
با اين رويكرد است كه «مديريت علمى و عقلى‏» هم دينى و اسلامى مى‏شود، بدون اين كه نياز باشد سرپرستى همه امور را به دست «فقها» و «مديريت فقهى‏» مصطلح حوزه‏ها بسپاريم و همه راه‏كارها و راه حل‏هاى زندگى فردى و اجتماعى را در متون فقهى و دينى جست‏وجو كنيم! آن طور كه برخى اين پندار غلط را القا مى‏كنند و به دين‏داران و علما نسبت مى‏دهند . (43)

آنچه در پى مى‏آيد مرورى بر ديدگاه علامه طباطبائى‏رحمه الله در باره ارتباط ميان تعاليم وحيانى و استدلالات عقلانى است. بررسى زندگى اين بزرگ‏مرد نشان مى‏دهد كه وى توجه فراوانى به ارتباط و تطابق فلسفه با مذهب داشته است. وى پس از ترك تبريز (زادگاهش) به قصد عزيمت‏به قم و آغاز تدريس و تحقيق، تدريس فلسفه را بر ساير دروس ترجيح داد، بويژه آنكه در آن زمان، كلاس‏هاى سطح بالاى فلسفه در قم وجود نداشت. علاوه بر آن، با تشريح نظريه طباطبائى‏رحمه الله در زمينه نكات گوناگونى نظير دعوت قرآن به كاربرد شيوه عقلانى، استفاده او از اين شيوه در تفسير قرآن و تفسير خاص وى در مورد آيه ويژه‏اى در ارتباط با اهيمت منطق، مى‏توان روشن ساخت كه علامه طباطبائى‏رحمه الله تاكيد خاصى بر نقش فلسفه، منطق و استدلالات عقلانى در تفسير وحى دارد.

به گفته علامه طباطبائى‏رحمه الله، قرآن مردم را به كاربرد صحيح روش عقلانى و به پيروى از فكر و دانش دعوت نموده است. وى در اين سخنان خود بر نقش فكر و دانش در زندگى بشر تاكيد مى‏نمايد: «بديهى است كه زندگى بشريك زندگى انديشمندانه است. زندگى كامل نمى‏شود مگر با "ادراكى" كه ما آن را "فكر" مى‏ناميم.» (1)
علامه طباطبائى‏رحمه الله بر اساس اهميت نقش فكر در زندگى بشر، معتقد است كه هرچه فكر انسان صحيح‏تر و كامل‏تر باشد، زندگى او بهتر و استوارتر خواهد بود. وى در اثبات اين نظريه به آيات زير اشاره مى‏نمايد: (2)
1- آيا آنكه مردارى بود، سپس زنده‏اش كرديم و براى او روشنايى قرار داديم تا در ميان مردم راه برود همانند كسى است كه در تاريكى است و قادر به خروج از آن نيست؟ (انعام: 122)
2- آيا يكسان‏اند آنان كه مى‏دانند و آنان كه نمى‏دانند؟ (زمر:9)
3- خداوند در ميان شما آنان را كه ايمان آورده‏اند و دانش دارند به پايه‏هاى بلند بالا برد. (مجادله: 11)
4- پس مژده بده بندگان مرا; آنان كه سخن را مى‏شنوند، پس از بهترينش پيروى مى‏كنند. آنانند كه خدا رهبريشان كرده و آنانند خردمندان. (زمر:17 و 18)
نكات ذيل را مى‏توان به عنوان متمم كلام علامه طباطبائى‏رحمه الله ذكر نمود:
1- مرحوم علامه رابطه اين آيات و نظريه خود را در اين قسمت از كلامش شرح نمى‏دهد. در زمينه ارتباط اين آيات با ديدگاه ايشان مى‏توان گفت كه ظاهرا اين آيات بر اهميت دانش براى بشر تاكيد دارند. خداوند در نخستين آيات كتاب خود، دانش را به نورى، كه راه زندگى بشر را روشن مى‏سازد، تشبيه مى‏كند. در سه آيه ديگر، قرآن مردم را به دو گروه تقسيم مى‏نمايد: كسانى‏كه دانش را به كار مى‏بندند و آنان‏كه چنين نمى‏كنند. خداوند گروه اول را در مرتبه‏اى بالاتر از گروه دوم قرار مى‏دهد. وقتى خداوند راه دانش و انديشه را برتر مى‏داند، لازمه آن به كاربستن روش عقل براى كسب معرفت صحيح است.
به نظر مى‏رسد برداشت مرحوم طباطبائى در مورد آيه اول در اين مورد با تفسير وى از همين آيه در بخش ديگرى از تفسيرالميزان تفاوت دارد. در اينجا وى اين آيه را براى اثبات اهميت دانش - به طور كلى - و اهميت كاربرد روش صحيح و منطقى در تفكر از نظر قرآن ارائه مى‏دهد، اما در جاى ديگرى از تفسير الميزان، ايشان بيان مى‏دارند كه منظور از «نور» در اين آيه، هر نوع دانشى نيست، بلكه معرفتى است كه از ايمان فرد مسلمان ناشى مى‏شود. علامه‏رحمه الله در تفسير خود، حديثى از پيامبر اكرم(ص) ارائه مى‏نمايد. (3)
در اين حديث، حضرت رسول‏9 مى‏فرمايند: «هر كه از دانش خويش بهره گيرد، خداوند به او علم نوين عطا مى‏كند.» (4)
ظاهرا اين حديث اشاره به نوعى خاص از دانش دارد كه عبارت از معرفت قلبى و درونى نسبت‏به خداوند و حقايق مذهبى است. بنابراين، در صورتى كه علامه طباطبائى‏رحمه الله كلمه «نور» در آيه مزبور را به معرفت معنوى تفسير نمايد، احتمالا نمى‏تواند در اينجا از اين آيه براى تاييد نظر خود استفاده كند; زيرا در اين صورت، واژه «نور» شامل اشكال ديگر علم نظير منطق و فلسفه نمى‏گردد.

از نظر علامه طباطبائى‏رحمه الله، مى‏توان بيش از سيصد مورد از آيات قرآن را، كه در آنها انسان‏ها به فكر و به كارگيرى عقل خود دعوت شده‏اند، ارائه نمود. علاوه بر آن، قرآن به پيامبر(ص) شيوه‏هاى مناسبى براى ارائه حقيقت‏به مردم مى‏آموزد. همچنين خداوند در آيات ديگر قرآن، استدلال‏هايى را كه پيامبران ديگر براى پيروان خود به منظور اثبات عقايد مذهبى به كار برده‏اند، ذكر مى‏نمايد. نمونه‏هايى از اين آيات بدين قرارند:
«فرستادگان‏شان گفتند: آيا نسبت‏به خدايى كه آفريننده آسمان‏ها و زمين است‏شكى هست؟(ابراهيم: 10)
لقمان هنگام نصحيت نمودن پسرش، به او مى‏گويد: «اى پسر عزيزم، هيچ شريكى بر خداوند قايل مشو. آگاه باش كه نسبت دادن شرك به خداوند خطايى خوفناك است.» (لقمان:13)
«و مردى از كسان فرعون، كه ايمان خود را پنهان مى‏داشت، گفت: آيا شما مردى را به اين دليل كه مى‏گويد: پروردگار من خداست مى‏كشيد، در حالى كه نشانه‏هاى روشنى از پروردگارتان آورده است؟» (نساء: 28) طبق اين آيه، يكى از پيروان حضرت موسى(ع) اظهار مى‏دارد كه آن حضرت با خود مدارك روشنى براى اثبات وجود خداوند، به عنوان پروردگار همه انسان‏ها، آورده است. (5)
«گفتند: نگزينيم تو را به آنچه بيامد ما را از دلايل روشن، سوگند به آنكه ما را آفريد. پس بفرماى آنچه را مى‏فرمايى. جز اين نيست كه اين زندگى دنيا را حكم مى‏رانى.»(طه: 72)
اين آيه اشاره به زندگى حضرت موسى(ع) دارد، هنگامى كه وى براى اثبات ادعاى خود، دليلى روشن ارائه نمود. با مشاهده اين شواهد، كفار تغيير عقيده دادند و راه حضرت موسى(ع) را پذيرفتند. ساير پيروان فرعون، كه دشمن اصلى حضرت موسى(ع) بودند، سرانجام، خطاب به فرعون گفتند: «ما با مشاهده نشانه‏هاى روشن موسى، ديگر پيرو تو نيستيم.» (6)

با دقت در تفسير الميزان، در مورد برخى از مفاهيم قرآنى، مى‏توان دريافت كه وى روش عقلى را در زمينه فهم وحى ترجيح مى‏دهد. به عنوان مثال، به تفسير ايشان از واژه «صراط مستقيم‏» ( راه راست) اشاره مى‏نماييم. اين عبارت، كه به معناى راه راست مى‏باشد، در آيات گوناگونى به چشم مى‏خورد. (حمد:6) ايشان در تشريح «راه راست‏» مى‏گويند كه اين راه، راهى است واضح و روش و بى‏چون و چرا و بخش‏هاى گوناگون آن با يكديگر هماهنگ مى‏باشد. به گفته وى، قرآن بر انتخاب راه راست و روش صحيح فكر كردن تاكيد دارد، اما آن را شرح نمى‏دهد، مگر با يادآورى تمايلات طبيعى مردم به آنها. با اشاره به «صراط مستقيم‏»، ايشان مى‏گويند: روش صحيح انديشيدن و راه صحيح همان علم منطق است كه راه تشخيص قضاياى منسجم از ميان قضاياى بديهى و روشن را شرح مى‏دهد. (7)

علامه طباطبائى‏رحمه الله معتقد است كه در قرآن حتى يك آيه يافت نمى‏شود كه انسان‏ها را به قبول يا پيروى كوركورانه از عقايد اسلامى دعوت كند. (8) علاوه بر آن، اسلام معيارهايى براى شريعت‏خود ارائه مى‏دهد تا بدين وسيله، فوايد دين خود را براى انسان‏ها آشكار سازد. قرآن با تشريح معيارهاى قوانين خود به اختصار، به موضوعاتى اشاره مى‏كند كه براى بشر قابل فهم است; زيرا درك جزئيات قواعد عمومى شريعت‏خداند از توانايى بشر خارج است. ايشان سپس آياتى را مطرح مى‏كنند كه بيانگر معيارهاى برخى از قوانين اسلام است:
«همانا نماز از فحشا، (كار ناشايست) و منكر (كار ناپسند) باز مى‏دارد و هر آينه ياد خدا بزرگتر است.»(عنكبوت: 45)
«خداوند بر شما سخت نخواهد گرفت، لكن شما را پاك خواهد ساخت و نعمتش را بر شما تمام مى‏كند كه شكر گزاريد.» (مائده:6)
علامه طباطبائى‏رحمه الله در مورد رابطه اين آيات با نظريه خود توضيحى نمى‏دهد. احتمالا اين مساله به دليل روشنى ارتباط اين آيات با ديدگاه ايشان مى‏باشد. طبق اين آيه، اقامه نماز، نمازگزار را از انجام كارهاى زشت (فحشا) و ناپسند (منكر) باز مى‏دارد. اين آيه ظاهرا به يكى از معيارهاى لزوم برپايى نماز، كه عبادت و در امان داشتن مردم از مفاسد فردى و اجتماعى است، اشاره دارد. آيه ديگر، بيانگر فايده اعمال مذهبى است كه در اين راستا، به اتمام نعمت و بركت‏خداوند بر مردم و تطهير وجود آنان از پليدى‏ها اشاره كرده است.

علامه‏رحمه الله با استناد به آيه ذيل، نظريه خود را در باره علم منطق به اثبات مى‏رساند:
«با حكمت و پند نيكو، به راه پروردگار خويش بخوان و با ايشان بدانچه نكوتر است، بستيز. همانا پروردگار تو به آنكه از راه او گم شده داناتر است و او به هدايت‏شدگان داناتر است.» (نحل: 125)
براى تشريح نظريه وى، بايد توجه داشت كه موضوعات مورد بحث در علم منطق را مى‏توان به دو گروه تقسيم نمود:
نخست‏بررسى اشكال گوناگون استدلال يا قياس، شروط لازمى كه بايد بين قضاياى يك استدلال نتيجه‏بخش برقرار باشد، روش تركيب آنها و نظاير آن.
دوم بررسى موضوعات گوناگونى كه در قضاياى يك قياس مورد استفاده قرار مى‏گيرند. در صورتى كه مواد قضايا در يك قياس حتمى باشد، «برهان‏» (استدلال) ناميده مى‏شود كه استنتاجى مسلم و قطعى به دنبال دارد. (9) به گفته مرحوم علامه، «حكمة‏» در اين آيه، به مفهوم استدلال و برهان است. او اين عقيده را با توجه به اين دو نكته ثابت مى‏كند:
1- واژه « حكمة‏» به معناى پى بردن به حقيقت و درك آن از طريق علم و عقل است. در نتيجه، به معناى پى‏بردن به حقيقت‏بدون هيچ شك و ابهام و يا به عبارت ديگر، همان برهان و استدلال است.
2- قرار گرفتن واژه «حكمة‏» در كنار كلماتى نظير «موعظة‏» و «جادلهم‏» - كه وجه امرى «جدل‏» مى‏باشد - گوياى آن است كه «حكمة‏» به معناى برهان و استدلال است; زيرا بر اساس علم منطق، اينها سه روش متفاوت در مباحثه‏اند. در اين آيه خداوند از پيامبر خود9 مى‏خواهد تا مردم را به اين سه روش به پيروى از پروردگار دعوت نمايد. (9)
«موعظه‏» (پند و اندرز) يعنى تشريح ويژگى‏هاى اخلاقى و اعمال پسنديده براى مردم به گونه‏اى كه بر قلب آنان تاثير گذارد و رفتار آنان را تغيير دهد. كسى كه مايل به استفاده از اين روش در بيانات خود باشد معمولا بر نكات زير تاكيد مى‏كند:
معمولا از يك‏سو، نتايج ناگوار كارهاى شيطانى نظير دروغگويى، دزدى يا كلاهبردارى و داستان زندگى يك خطاكار را شرح مى‏دهد تا بدين وسيله، مردم را از انجام چنين اعمالى باز دارد و از سوى ديگر، از زندگى جالب و شيرين مردم درستكار و خصوصيات آنان سخن به ميان مى‏آورد. (11)
«جدل‏» (مناظره) نوعى مباحثه است كه روشنگر واقعيت نيست، بلكه در بحث و جدل عليه كسى كه واقعيت را نمى‏پذيرد و بر نظريه‏اى نادرست اصرار مى‏ورزد، مورد استفاده قرار مى‏گيرد. كسى كه اين روش را به كار مى‏گيرد لازم نيست‏حتما اساس بحث‏خود را بر پايه قضاياى صحيح قرار دهد، بلكه مى‏تواند از قضايايى استفاده كند كه مورد قبول شنونده يا گروهى از مردم باشد.
علامه معتقد است كه اين آيه(نحل: 125) به مردم اجازه استفاده از هر نوع موعظه يا مباحثه‏اى نمى‏دهد. كسى كه مى‏خواهد از اين روش‏ها براى برحذر داشتن مردم از شيطان استفاده كند، بايد فردى شايسته و با خصوصيات پسنديده باشد و به عقايد ديگران احترام بگذارد. او بايد شديدا از توهين و اهانت‏به عقايد ديگران بپرهيزد. علاوه بر آن، به طور كلى، بهتر است مردم از بحث‏هاى مجادله‏اى بپرهيزند، مگر در پاره‏اى موارد، آن هم با استفاده از بهترين نوع مناظره. (12)

از نظر مرحوم طباطبائى، فلسفه علمى است كه ما را در درك عميق وحى يارى مى‏دهد. (13) برخى موضوعات و مطالب فلسفى در قرآن و روايات يافت مى‏شود كه نظريات فلسفه يونان را تكامل مى‏بخشد. بحث‏هاى علامه‏رحمه الله در باره احاديث فلسفى را مى‏توان در گفتگوهاى وى با هانرى كربن (corbin Henry) يافت. وى در اين گفتگوها موضوعات فلسفى مانند دليل وجود خداوند و يگانگى او، صفات خداوند و رابطه آنها با ذات او را، كه در احاديث‏شيعه مورد بحث واقع شده‏اند، شرح مى‏دهد. (14)
البته توجه به دو نكته در اينجا لازم است: نكته اول اينكه تنها در صورتى مى‏توانيم عقايد فلاسفه يونان را بپذيريم كه آنها را دقيقا مورد بررسى و ارزيابى قرار دهيم. (15) دومين نكته اينكه علامه به انتقاد از فلسفه‏اى مى‏پردازد كه سعى دارد مفاهيم آشكار آيات قرآنى را تغيير دهد و آنها را به دو روش، كه مطابق با موضوعات فلسفى باشد، تفسير نمايند. (16)

با توجه به اهميت علم منطق، علامه طباطبائى‏رحمه الله اين علم را به عنوان روش صحيح تفكر، كه در كشف و درك وحى كاربرد دارد، معرفى مى‏كند. وى در جلد پنجم الميزان در مورد اشكالات و سؤالاتى كه عليه كاربرد منطق مطرح مى‏شود، به بحث مى‏پردازد. با مراجعه به پاسخ‏هاى وحى به اين سؤالات، مى‏توان به نظر وى در رابطه با علم منطق ست‏يافت. برخى از سؤالات بدين قرارند:
اشكال اول
از جمله اشكالاتى كه عليه منطق مطرح شده اين است كه برخى براى تضعيف عقايد مردم از علم منطق بهره مى‏جويند.
علامه‏رحمه الله در پاسخ به اين اشكال مى‏گويد: «كسى كه اين استدلال را به كار مى‏برد توجه ندارد كه اگر فردى در راه نيل به مقاصد شيطانى يا اهداف ناشايست از روشى (مثلا منطقى) بهره گيرد، مفهوم آن نادرستى شيوه نيست; درست مثل قسمى كه براى كشتن يك فرد بى‏گناه ياد مى‏شود.» (17) ظاهرا منظور علامه‏رحمه الله اين است كه قوانين و اصول مورد بحث در منطق را بايد به عنوان ابزارى براى تفكر به كار بست. اين ابزار ممكن است‏براى شرح يك عقيده درست‏يا خطا استفاده شود; درست مانند سوگندى كه مى‏تواند به سود يك انسان يا براى قتل فردى بى‏گناه به كار رود. در ابزار هيچ اشكالى وجود ندارد، اشكال در كسى است كه اين ابزار را براى مقاصد شيطانى مورد استفاه قرار مى‏دهد. (18)
از نظر وى، هر نظريه صحيحى را كه بر پايه منطق استوار است مى‏توان پذيرفت، هرچند نظريه مذكور را يك فرد غير مسلمان ارائه داده باشد. نظريه مطرح شده مهم است، نه كسى كه آن را بيان مى‏كند. بنابراين، لزومى ندارد كه مسلمانان علومى نظير منطق، فلسفه، رياضيات و غير آنها را تنها از استادان مسلمان بياموزند. (19)
اشكال دوم
دومين اشكال طرح شده در برابر علم منطق آن است كه ما نيازى به منطق يونانى نداريم; زيرا تمام نيازهاى بشر را مى‏توان از طريق قرآن و احاديث تامين نمود. بنابراين، مى‏توان به جاى منطق يونانى به مطالعه منطق قرآن پرداخت.
علامه طباطبائى‏رحمه الله با اشاره به چند نكته به اين مساله پاسخ مى‏دهد. ايشان مى‏گويد: اگر قرآن حاوى اصول منطقى باشد، دست‏يابى به اين اصول تنها از طريق مباحث طولانى ممكن است. (20)
به نظر مى‏رسد كه منظور وى از از بيان اين مطلب آن است كه دست‏يابى به اصول منطقى قرآن و استخراج آنها از اين كتاب آسمانى تنها از طريق تحقيق و مباحثه‏اى موفقيت‏آميز در آيات قرآنى ممكن است كه لازمه اين مساله آگاهى كامل از علم منطق مى‏باشد. بنابراين، براى كشف اصول منطقى قرآن بايد از منطق رايج آگاهى كامل داشته باشيم.
مرحوم علامه مى‏فرمايد: ما بايد دو نكته را از يكديگر تفكيك كنيم: نكته اول اينكه آيا قرآن يا احاديث‏به چيزى نيازمندند كه آنها را تكميل نمايد؟ نكته دوم اينكه آيا مردم براى درك مفاهيم و حقايق اين منابع الهى به نوعى ابزار نيازمندند يا خير؟ پاسخ سؤال اول منفى و پاسخ سؤال دوم مثبت است، اما لازمه درك آنها ابزارى نظير منطق است. بنابراين، نه فقط براى درك منطق قرآنى، بلكه براى كشف و پى بردن به هر موضوع قرآنى ديگر، نيازمند روشى استدلالى و درست نظير منطق هستيم. (21)
يكى از پاسخ‏هاى مشهور مرحوم طباطبائى به ايرادهاى گوناگون عليه علم منطق آن است كه كسانى كه كاربرد منطق را مورد انتقاد قرار مى‏دهند خود نيز آن را به كار مى‏برند. اگر منطق مردود است، پس خود آنان هم نبايد از آن استفاده كنند. (22)

علامه‏رحمه الله بر اين نكته تاكيد دارد كه تنها سه دليل شرعى (حجج‏شرعيه) براى انسان‏ها وجود دارد: قرآن، حديث و درك عقلانى. منظور وى اين است كه ما بايد قوانين الهى را از طريق اين سه منبع استخراج نماييم و در زندگى خود به كار ببريم. به نظر مى‏رسد وى اين سه منبع را نه فقط تنها دليل‏هاى شرعى، بلكه تنها راه كشف حقيقت مى‏داند. دليل اين مطلب آن است كه وى در جاى ديگر، دو وسيله براى دست‏يابى به حقيقت ذكر مى‏كند: مذهب و فلسفه. (23) وى معتقد است فلسفه از طريق عقل و مذهب از طريق وحى حقيقت را كشف مى‏كند. انسان از طريق قرآن و احاديث معتبر مى‏تواند به وحى دست‏يابد. (24)
علامه طباطبائى‏رحمه الله در اين مورد به نقش علوم تجربى در درك واقعيت اشاره‏اى نمى‏كند، در حالى كه كشف بخش عمده‏اى از حقايق تجربى جهان تنها از طريق رياضيات، فيزيك، شيمى و ساير علوم تجربى ممكن است. در بخش ديگرى از آثار ايشان، مى‏توان به ديدگاه وى در اين رابطه پى برد. ايشان به اهميت علوم تجربى اذعان نموده و در عين حال، معتقد است كه نتايج علوم تجربى در بيش‏تر موارد قطعى نيست. بنابراين، براى دست‏يابى به واقعيت نمى‏توان به آنها اطمينان كرد، مگر در مواردى كه به نتايج كاملا قطعى منتهى شوند.

مى‏توان به عنوان مقدمه‏اى بر نظريه علامه‏رحمه الله در زمينه موارد تعارض ميان وحى و عقل، اين موارد تضاد را به دو گروه تقسيم نمود: در مواردى، عقل و شريعت، هر يك نظر خاصى ارائه مى‏دهند و در مواردى فقط يكى از آنها نظريه خود را مطرح مى‏كند. در مورد دوم، نيازى به راه حل نيست، اما در مورد اول، در صورتى كه نظريه عقل با وحى در تضاد باشد، بايد در پى يافتن راه حل بود.
به گفته علامه‏رحمه الله تضاد بين نتيجه قطعى وحى و عقل ممكن نيست. اين نظريه را مى‏توان از طريق قرآن و استدلال عقلى به اثبات رساند. دليل قرآنى آن را مى‏توان با مراجعه به آياتى كه عقل را به عنوان مدركى شرعى معرفى كرده است، به دست‏آورد.استدلال‏عقلى‏آن نيز از دو مقدمه زير تشكيل مى‏گردد:
الف - قرآن و عقل ابزارهاى گوناگونى براى دست‏يابى به حقيقت‏اند.
ب - وجود بيش از يك حقيقت در يك موضوع ممكن نيست. به عبارت ديگر، وجود در دو حقيقت متضاد در مورد يك موضوع غير ممكن است. به عنوان مثال، اگر قانون علت و معلول را، كه بيانگر ارتباطى خاص ميان عامل به وجود آورنده و شى‏ء ايجاد شده است، مورد ملاحظه قرار دهيم، از يكى از اين دو حال خارج نيست: يا اين حقيقت در اين عالم وجود دارد و يا وجود ندارد. نمى‏توان گفت كه اين قانون هم وجود دارد و هم وجود ندارد. با توجه به اين نكات، مرحوم علامه نتيجه مى‏گيرند كه ممكن نيست‏بين استنتاج قطعى عقل و وحى تضادى وجود داشته باشد. (25)
ايشان نظريه خود را در اين زمينه، با بيان جزئيات بيش‏ترى تشريح مى‏كنند و علاوه بر كاربرد استدلال عقلى، از آيات قرآنى نيز بهره مى‏جويند.
ج - راه حل موارد تضاد بين وحى و استدلال عقلانى
از نظر علامه‏رحمه الله، اين تضاد در مورد استنتاج ظنى وحى و استنتاج قطعى عقل به چشم مى‏خورد. در اين زمينه، بايد وحى را به روشى تفسير كنيم كه مطابق با عقل باشد. (26)
او در مورد تعارض ميان نتيجه ظنى وحى و استنتاج قطعى عقل، ترجيح مى‏دهد كه استنتاج قطعى عقلى يا فلسفى را مقدم بدارد. دليل اين امر را مى‏توان از طريق تفاوت بين متون مذهبى و مدارك منطقى يافت. استنتاج عقلانى در صورتى كه بر مقدمات برهانى و يقينى مبتنى باشد قطعى است، در حالى كه استنتاج حاصل از ادله شرعى غالبا قطعى نيست; زيرا اساس آنها درك ظاهرى قرآن يا احاديث مى‏باشد كه نتايج ظنى دارند. درك ما از متون مذهبى ظنى است و در صورت تضاد بين استنتاج قطعى عقل و استنتاج ظنى وحى، استنتاج قطعى عقل ارجح است; چون درك قطعى بر درك غير قطعى ارجح است. (27)

نگارنده در اين نوشتارنخست برخي از سرفصل‏هاي قرآني اين موضوع را عنوان كرده، آن‏گاه با تأمّل در آيات و روايات به اين نتيجه دست يافته است كه دين اسلام به عنوان بارزترين و كامل‏ترين مصداق دين، نه تنها كوچك‏ترين تعارض و تضادي با عقل و تعقل ندارد بلكه تأكيد ويژه و اهميت فوق العاده براي عقل و خرد قايل است.

رابطه "دين و عقل" و به عبارت ديگر "تديّن و تعقّل" و بيان ديدگاه دين مبين اسلام در اين باره، موضوع اصلي اين مقاله است. تبيين عقلاني دين و ارائه ساختاري مستدل و منطقي از مباني دين يكي از بهترين شيوه‏ها براي دعوت نسل جوان به "دينداري" است، همان‏طور كه نمايش چهره‏اي غير منطقي و غير مستدل از دين نيز بهترين حربه براي تخريب "دين و دينداري" است.
نگارنده در اين نوشتار1 نخست برخي از سرفصل‏هاي قرآني اين موضوع را عنوان كرده، آن‏گاه با تأمّل در آيات و روايات به اين نتيجه دست يافته است كه دين اسلام به عنوان بارزترين و كامل‏ترين مصداق دين، نه تنها كوچك‏ترين تعارض و تضادي با عقل و تعقل ندارد بلكه تأكيد ويژه و اهميت فوق العاده براي عقل و خرد قايل است.

يكي از مهم‏ترين مسايل اعتقادي عصر ما مسأله نسبت "تدين" با "تعقل" و ارتباط ميان آن دو است. پيشينه اين مسأله به قدمت پيدايش اديان الهي برمي‏گردد، ولي امروزه به جهت بسط و گسترش زياد علوم و معارف بشري، به صورت جدي‏تر و جديدتر مطرح است و عمدتا در قالب رابطه علم و دين مورد بحث قرار مي‏گيرد.
يكي از عوامل اصلي عدم رويكرد پاره‏اي از نسل جوان به دين اين است كه كساني دين را امري غير معقول و غير منطقي و غير علمي قلمداد كرده‏اند. اين گروه را اعتقاد بر آن است كه اصولاً در دين نبايد به دنبال يك نظام منطقي و عقلاني بود. يعني دين برنمي‏تابد كه به محك تفكر منطقي زده شود و از اين آزمايش سربلند بيرون آيد. مي‏گويند چگونه مي‏توان تفكر و استدلال كرد و به لوازم آنها ملتزم شد و در عين حال متدين و متعبد ماند؟
پيش فرض اين طايفه اين است كه علوم و معارف بشري، يعني آنچه كه از غير طريق الهي حاصل آمده و تراوش فكر بشر است با علوم و معارف الهي ـ كه فرآورده وحي اند ـ تعارض داشته و غير قابل جمع است! يكي از ترفندهاي مخوف تهاجم فرهنگي اين است كه دين را از صحنه دانش، فرهنگ و سياست و... بيرون كنند و در همين راستا است كه دشمن سعي وافر دارد چهره‏اي عبوس و غير منطقي و غير علمي از دين ترسيم نمايد تا نسل جوان دوستدار جمال و خواهان دانش و كمال، خود به خود از دين فاصله بگيرد، چه با حذف دين از جامعه، هر اقدام ديگري ممكن و آسان است.
پر واضح است كه بزرگ‏ترين رادع و مانع در مقابل "شبيخون فرهنگي" چيزي جز "دين" به عنوان اصلي ترين منبع تغذيه فرهنگ نيست و اگر خداي ناكرده روزي دشمن پايه اين سدّ عظيم را در جامعه ما سست نمايد، بر سر ما آن خواهد آمد كه بر سر امثال اندلس اسلامي آورده شد!
طبيعي است كه دفاع در مقابل چنين "شبيخوني" منحصر به يكي دو راه خاص نيست، طرح مباحث ديني در قالب تفكر استدلالي، استفاده از هنر و نيز آشنا نمودن نسل جوان با زبان وحي و ترويج فرهنگ قرآن از جمله روش‏هاي موفقي است كه مي‏تواند به كار گرفته شود.

در تمام شرايع و اديان الهي به ويژه دين مبين اسلام مسأله "تعقل و تفكر" از جايگاهي بس رفيع و منيع برخوردار است.
در قرآن كريم 49 مورد كلمات هم ريشه عقل به كار رفته است و مكرر خداي تعالي از بندگان خود مي‏خواهد تا عقل خود را به كار گرفته و دور از هر گونه تقليد كوركورانه اسلام و ايمان بياورند، و بيش از 300 مورد در قرآن به مسأله تفكر، تعقل، تذكر، تدبر، تفقه، ... اشاره شده است كه تماما مؤيد اهميت مسأله "تعقل و تفكر" در ديدگاه اسلام است.
همچنين بخش عظيمي از روايات و احاديث منسوب به پيامبر اكرم و ائمه معصومين ـ عليهم السلام ـ اختصاص به مقوله "عقل" و اهميت "تعقل و تفكر" دارد تا جايي كه در جوامع روايي ما، بابي مستقل تحت عنوان "كتاب العقل" وجود دارد.
از آن‏جا كه عقل داراي معاني متعدد و بعضا متضادي است و كاربردهاي مختلفي به صورت اشتراك لفظي دارد، لازم است كاربردهاي مختلف و معاني متعدد عقل تبيين گردد تا معناي مورد نظر از "عقل و تعقل" كه در آيات و روايات وارد شده روشن شود.

ريشه عقل در شكل‏هاي فعلي و اسمي خود كاربردهاي گوناگوني دارد كه با استفاده از كتب لغت به برخي از آنها اشاره مي‏كنيم.2
1ـ عَقَلَ الدواء بطنه؛ دارو شكم او را بند كرد.
2ـ عَقَّلَ الابل: زانوي شتر را محكم بست.
3ـ عَقْلَ: ديه، پناهگاه، دژ و قلعه، دل و قلب، نوعي جامه.
4ـ اعْقَلَ: شتر پاي برتافته.
عقال: ريسماني كه بدان دست و پاي شتر را بندند.
عقول: داروي قابض.
معقول: آنچه به چنگ دل آيد.
چنانچه در معاني مشتقات "عقل" و حتي مترادفات آن مانند حجر و نهي دقت كنيم، مشاهده مي‏كنيم در تمام آنها مفهومي مشترك وجود دارد، مفهومي كه در كتاب‏هاي لغت با كلمات حبس، قبض، منع، امساك، شدّ، جمع، حصن و... بيان شده است.

براي عقل تعاريف متعددي ارائه شده است كه در اين‏جا به چند مورد آن اشاره مي‏كنيم.
غزالي چهار معنا براي عقل ذكر مي‏كند:3
معناي اوّل: عقل صفتي است كه باعث تمايز انسان از ساير حيوانات شده و آدمي را براي قبول علوم نظري و تدبير اعمال خفيه فكري مستعد مي‏سازد.
معناي دوّم: عقل عبارت است از معلوماتي كه در ذات طفل مميز پديد مي‏آيد تا آنچه را جايز است روا شمارد و محالات را محال داند، مانند علم به اين كه دو بيش از يك است.
معناي سوم: عقل عبارت است از علومي كه از تجربه امور حاصل مي‏شود.
معناي چهارم: عقل عبارت است از قوه‏اي كه به واسطه آن عواقب امور شناخته مي‏شود.
غزالي در پايان سخن خود به فرمايش حضرت علي ـ عليه السلام ـ اشاره مي‏كند كه مي‏فرمايند:
رأيت العقل عقلين فمطبوع و مسموع
و لاينفع مسموع إذا لم‏يك مطبوع
كما لاتنفع الشمس و ضوء العين ممنوع4
آن‏گاه نتيجه مي‏گيرد كه دو معناي نخست، مصداق عقل مطبوع بوده و در فطرت هر انساني وجود دارد و قابل اكتساب نيست و دو معناي اخير مصداق عقل مسموع است كه قابليت اكتساب و اشتداد دارد و همان قوه ابتكار فرد است.
حكيم متألّه صدرالدين شيرازي در شرح اصول كافي ذيل حديث "العقل ما عبد به الرحمن..." شش معنا براي عقل ذكر كرده است.5
الف: صفتي است كه باعث تمايز انسان از ساير حيوانات شده و آدمي را براي قبول علوم نظري و عملي مستعد مي‏سازد.
اين صفت در تمام انسان‏ها اعم از ذكي و احمق و نائم و غافل و... يكسان است.
ب: معناي دوّم همان است كه بر زبان متكليمن جاري است6 كه مي‏گويند: "هذا ما يوجبه العقل و هذا ما ينفيه العقل" و منظور آنها همان "مشهور" نزد عموم است، مانند آراي محموده و امور مقبوله‏اي كه تمام مردم يا اكثريت آن را "خوب" مي‏دانند.
ج: عقل به معنايي كه در كتب اخلاقي كاربرد دارد كه جزئي از نفس است و مراد از آن "مواظبت" بر اعمال و كردار در مدت زمان طولاني است تا به وسيله آن "خُلق و عادت" به دست آيد. اين معناي از عقل كه به نام "تجربه" نيز خوانده مي‏شود، با گذشت عمر آدمي قابل اشتداد و ازدياد است.
د: در معناي چهارم همان چيزي است كه جمهور مردم "انسان عاقل" را به آن مي‏شناسند، عاقل به اين معنا به كسي گفته مي‏شود كه در جلب خير و دوري كردن از شر، فطن و زيرك باشد گرچه صرفا منحصر در امور دنيوي باشد.
ه•• : عقل به معنايي كه در كتاب نفس آمده است كه داراي چهار مرتبه است؛ عقل بالقوه، عقل بالملكه، عقل بالفعل و عقل مستفاد.
و: عقل به معنايي كه در كتاب الهيات ذكر شده و اشارت به موجودي دارد كه صرفا تعلق به مبدع خود، يعني خداوند تبارك و تعالي دارد و هيچ گونه وابستگي به موضوع يا ماده يا بدن ندارد. عقل به اين معنا مبرّا از جنبه‏هاي بالقوه و نقض بوده و متعلق به عالم جبروت است.
جناب صدر المتألّهين پس از ذكر معاني فوق الذكر مي‏فرمايد: عقل به هركدام از معاني فوق ممكن است با "نكراء و شيطنت" اشتباه شود. منشأ اين اشتباه اين است كه هر دوي آنها در سرعت عمل و فطانت مشتركند؛ خواه در امور شرّ و دنيوي و خواه در امور خير و اخروي. سپس اضافه مي‏كند عباد الرحمن كساني هستند كه قوّه مفكّره خود را در امور خير و آجل به كار گيرند و عقل آنها در مقابل شيطنت و بلاهت قرار داشته و مصداق اين روايت شريفند كه: "العقل ما عبد به الرحمن و اكتسب به الجنان".
جرجاني در "التعريفات" چند معنا از عقل را بيان كرده كه به اختصار به ذكر آنها مي‏پردازيم.7
الف: عقل همان نفس ناطقه است كه ذاتا مجرد است.
ب: جوهري روحاني است كه تعلق به بدن انسان دارد.
ج: نوري است در قلب كه به وسيله آن حق و باطل از هم باز شناخته مي‏شود.
د: جوهر مجرّدي است كه مدبّر بدن انسان است.
ه•• : قوه‏اي است عاقله كه آلتي براي نفس ناطقه محسوب مي‏گردد.
و: همان نفس و ذهن است و از آنجايي كه مُدرِك كليات است عقل ناميده شده است.
صاحب تعريفات پس از بيان اين موارد تعريف خود را چنين ارائه مي‏دهد:
"الصحيح انّه جوهر مجرد يدرك الغائبات بالوسائط و المحسوسات بالمشاهدة"؛ يعني عقل جوهر مجردي است كه امور غير محسوس را با وسائط (دليل و استدلال) و امور محسوس را با مشاهده درك مي‏كند.

از مجموع تعاريف ارايه شده چنين به دست مي‏آيد كه واژه "عقل" به معاني مختلفي به كار مي‏رود. معاني ارايه شده، از نظم و نسق خاصي برخوردار نيست. بدون ترديد، اين نابساماني ريشه در كاربردهاي متعدد واژه عقل دارد كه به صورت اشتراك لفظي استعمال شده است.
معاني گوناگون عقل را در چهار محور زير مي‏توان قرار داد:
الف: عقل به عنوان قوه‏اي از قواي انساني كه خود به گونه‏هاي مختلف و تعابير متعدد مطرح شده است (وجه مميزه انسان از حيوان، قوه تشخيص خير از شرّ، مدبّر بدن انسان، مدرك كليّات).
ب: عقل به معناي علوم و مبادي بديهي و غير اكتسابي؛ مبادي از قبيل اصل هوهويت، اصل عليّت و... .
ج: عقل به معناي علوم اكتسابي كه محصول تجربه است، در اين معنا هر كه را تجربه بيشتر باشد عاقل‏تر گويند.
د: عقل به معناي صادر اوّل يا عقل كل و همچنين وسائط بين خالق و مخلوق كه بعضا بر فرشتگان نيز اطلاق گرديده است.
وجه اشتراك معاني مذكور اين است كه عقل، حقيقت ارزشمندي است كه نه جسم است و نه جسماني، بلكه موجودي مجرد است.
عقل به دو معنا در همه انسان‏ها حتي در كساني كه از بهره هوشي اندكي برخوردار بوده و حتي در شخصي كه در خواب به سر مي‏برد وجود دارد؛ يكي به معناي مدرك كليات كه استعداد ادراك كليات را داشته و وجه مميزه انسان از ساير حيوانات است؛ و دوّم به معناي علوم و مبادي بديهي و غير اكتسابي (ماقبل التجربة) كه در همه انسان‏ها حتي اطفال نيز وجود دارد، مثل اصل عليّت، اصل هوهويت، و علم به اين معنا كه دو بيشتر از يك مي‏باشد و... .
بنابر اين عقل به اين دو معنا در طبع و فطرت انسان‏ها نهاده شده و قابل اكتساب و اشتداد نيست.
عقل به دو معناي ديگر در همه انسان‏ها يكسان نيست؛ يكي به معناي قوه تشخيص خير از شر و خوب از بد؛ و دوّم به معناي علوم اكتسابي كه از طريق تجربه به دست مي‏آيد (مابعد التجربه).
قدر مسلم آن است كه قرآن كريم به مسأله "علم‏آموزي" و "تعقل" اهميت خاص داده و از انسان‏ها خواسته است كه در كسب علم و دانش تلاش كنند و عقل خويش را به كار گيرند.
به نظر مي‏رسد كه در قرآن كريم، عقل به معناي قوه‏اي از قواي انساني مطرح است كه مي‏تواند بينديشد و از معلومات بديهي و اكتسابي كه در نزد خود دارد به كشف مجهولات نايل آمده و خير و شر و خوب و بد را از هم باز شناسد. صاحب تفسير الميزان نيز در اين خصوص چنين نتيجه مي‏گيرد:
"عقل عبارت است از نيروي مجردي كه درانسان وجود دارد و مي‏تواند مبدأ صدور احكام كلي باشد و آدمي به وسيله آن ميان صلاح و فساد و ميان حق و باطل و ميان راست و دروغ فرق مي‏گذارد."8
نكته‏اي كه در اين‏جا محل تأمّل است اين است كه در قرآن كريم و احاديث درباره ماهيت عقل و تعقل چندان سخن به ميان نيامده است، بلكه به مواردي از قبيل اهميت تعقل و شرايط آن، هدف و غايت تعقل و نتايج و آثار آن و نيز مواردي كه بايد روي آن تعقل و تفكر نمود، پرداخته شده است كه دراين نوشتار به فراخور بحث به مواردي از آن خواهيم پرداخت.

"قرآن كريم، ايمان را بر پايه تعقل و تفكر گذاشته است، قرآن همواره مي‏خواهد كه مردم از "انديشه" به "ايمان" برسند و در آنچه بايد به آن مؤمن و معتقد بود و آن را شناخت، "تعبد" را كافي نمي‏داند."9
از بررسي مجموعه آياتي كه در قرآن مجيد آدمي را به تفكر و تعقل دعوت مي‏كند، به سهولت مي‏توان نتيجه گرفت كه از نگاه قرآن كريم "حيات انساني حياتي است فكري" و مهم‏ترين وجه تمايز انسان و ديگر حيوانات اين است كه انسان، حيواني است متفكّر و زندگي بشر نيز بدون تفكر و تعقل سامان نمي‏پذيرد. اين كه قرآن بيش از سيصد مورد به مسأله "تفكّر" و "تعقّل" اشاره نموده است و تفكر را اساس و زير بناي تكامل قلمداد كرده و ريشه تمام مفساد اجتماعي و فردي را حاكم نبودن عقل دانسته، خود بهترين دليل براي اثبات اهميت "تفكر" و "تعقل" در نزد قرآن كريم است.
قرآن كريم به شدت كساني را كه از اين موهبت خدادادي استفاده نمي‏كنند مورد نكوهش قرار داده و مي‏فرمايد: "و يجعل الرجس علي الذين لايعقلون"10.
موارد ذيل به وضوح مي‏تواند اهميت عقل و تعقل از ديدگاه قرآن را نمايان سازد:
الف ـ قرآن قانون عليت را بدون استثنا در تمام موارد، چه در حيطه موجودات مادي و چه در حيطه مجردات و معجزات و... مي‏پذيرد.
ب ـ در قرآن اساسي‏ترين مسأله قرآني، يعني مسأله توحيد، به وسيله براهين عقلي ثابت شده است.
ج ـ در قرآن ضرورت نبوت و صدق دعوي پيامبر به برهان عقلي ثابت شده است.
د ـ قرآن كريم بسياري از احكام را با قوانين عقلانيه‏اي كه در ظرف اجتماع و در سطح افكار عمومي جريان دارد توضيح داده و تبيين عقلاني مي‏كند.
ه•• ـ قرآن كريم تفكر و تعقل را زير بناي تكامل انسان‏ها و جهالت آنها را دليل هلاكت آنها مي‏داند: "لو كنّا نسمع أو نعقل ما كنّا في أصحاب السعير"11.
و ـ آنچه را كه اسلام حلال نموده، قطعا خالي از منع عقلي است و آنچه را كه حرام كرده يقينا داراي ممنوعيت عقلي است.
ز ـ صفات رذيله از قبيل ظلم، خلف وعده، لهو و لعب و ساير رذايل اجتماعي و اخلاقي را همان طور كه عقل قبيح مي‏شمارد، قرآن نيز قبيح مي‏داند.
ح ـ حجيت و حقانيت خود قرآن نيز به وسيله عقل اثبات شده و عقل دليل بر اعتبار آن است، به تعبير ديگر "منشأ حرمت به وحي الهي عقل است".12
ط ـ قرآن كريم راه عقل را عمومي‏ترين راه شناخت دانسته و ضمن تأييد راه‏هاي ديگر مانند راه دل و... بيشترين تأكيد و اشارت را به عقل دارد. در اين باره يكي از مفسران گرانقدر معاصر چنين مي‏نگارد:
"قرآن هم راه عقل و انديشه را محترم شمرده و هم راه دل را، ولي چون راه اوّل عمومي‏تر است بيشتر در مورد آن سخن گفته است، بر خلاف راه دل كه براي اوحدي از بشر و خاصان از اولياي الهي و افراد ممتاز بشر بيان كرده و به سختي آن هشدار داده است."13
ي ـ قرآن معتقد است كه بشر نمي‏تواند متفكر نباشد، و زندگي او بدون تعقل و تفكر سامان نمي‏پذيرد.
ك ـ قرآن مجيد هر آنچه كه سلامت و حكمراني عقل را مختل مي‏سازد و آن را در مرحله عمل دچار خبط مي‏كند، مانند شراب و قمار و لهو و غش در معامله و نيز دروغ و افترا و بهتان و ترور و... حرام كرده است.
ل ـ قرآن كريم مهم‏ترين روش براي دعوت به سوي حق را حكمت و برهان مي‏داند، آن‏جا كه مي‏فرمايد: "ادع الي سبيل ربّك بالحمكة و الموعظة الحسنة و جادلهم باللّتي هي أحسن"14.
م ـ قرآن، ايماني را كه مبتني بر تعقل و تفكر نباشد بي ارزش دانسته و اساس هدايت اسلام را بر مبناي علم و معرفت مي‏داند نه تقليد كوركورانه.
ن ـ در ديدگاه قرآن كساني كه به دين الهي پشت كرده‏اند بي‏خرد معرفي شده‏اند: "و إذا ناديتم الي الصلاة اتّخذوها هزوا و لعبا ذلك بأنّهم قوم لايعقلون"15، "و من يرغب عن ملّة ابراهيم إلاّ من سفه نفسه"16.
ث ـ خداي سبحان در قرآن به صاحبان عقل بشارت و مژده داده و فرموده است: "فبشّر عبادي الذّين يستمعون القول فيتّبعون أحسنه اولئك الّذين هديهم اللّه‏ و اولئك هم اولو الألباب"17.

در كتاب "العقل و الجهل" اصول كافي سي و چهار حديث در باب اهميت عقل وارد شده كه فهرست وار به مطالب زير اشارت دارد:
ـ عقل محبوب‏ترين مخلوق در نزد خداست(حديث اوّل).
ـ عقل هميشه توأم با حيا و دين است(حديث 2).
ـ عقل وسيله‏اي براي پرستش خدا و اكتساب بهشت و سعادت است(حديث 3).
ـ عقل بهترين دوست هر انساني است(حديث 4).
ـ عقل عامل دينداري است(حديث 6).
ـ عقل هركس ميزان سنجش او در روز قيامت است، نه عبادت و فضل او(احاديث 7 ـ 8 ـ 9).
ـ عقل مانع پيروي از شيطان است(حديث 10).
ـ عقل بهترين هديه خدا به بندگان است(حديث 11).
ـ عقل پوشاننده و ساتر است و به وسيله آن مي‏توان بر هواي نفس غلبه كرد و محبت مردم را به دست آورد(حديث 11).
ـ عقل موهبتي است غير اكتسابي(حديث 18).
ـ عقل حجت خدا بر مردم است كه به وسيله آن مي‏توان امام زمان خويش راشناخت(حديث 20).
ـ عقل پايه و اساس شخصيت انسان است و هوش و فهم و حافظه و دانش از عقل سرچشمه مي‏گيرد(حديث 23).
ـ عقل سودبخش‏ترين سرمايه است(حديث 25).
ـ نماز و صدقه و حج زياد، بدون عقل و تعقل، آدمي را به درجات عالي نمي‏رساند(حديث 19 و 28).
ـ عدم اعتماد راسخ به امامت و ولايت نتيجه كوتاهي عقل فرد است(حديث 5).
ـ انسان عاقل طمعكار نيست و آرزوهاي طولاني ندارد(حديث 16).
ـ عاقل‏ترين مردم، خوش اخلاق‏ترين آنهاست(حديث 17).
ـ دينداري كه عقل ندارد، ارزش و منزلتي براي او نيست گرچه به ظاهر از محبان اهل بيت باشد(حديث 32).
ـ آدمي با عقل خويش مي‏تواند به سرچشمه‏هاي حكمت برسد(حديث 34).
ـ نتيجه عقل دينداري و ادب است(ميزان الحكمه، ج 6، ص 406).

از امام صادق ـ عليه السلام ـ سؤال شد، عقل چيست؟ حضرت در پاسخ فرمودند: "العقل ما عبد به الرحمن و اكتسب به الجنان".
در اين ديدگاه شخص عاقل كسي است كه خدا را مي‏پرستد و در زمره رستگاران است و بالطبع جاهل كسي است كه غير خدا را مي‏پرستد و در زمره دوزخيان است.
به تعبير مرحوم علاّمه طباطبايي آيه شريفه "و من يرغب عن ملّة ابراهيم إلاّ من سفه نفسه" و روايت مذكور، هر دو، معناي واحدي افاده مي‏كنند و اين آيه شريفه عكس نقيض آن روايت است.18
در نظر قرآن كريم كسي كه عاقل است ديندار نيز هست و كسي كه از دين الهي رويگردان باشد سفيه بوده و از عقل محروم است.
در ادامه همين روايت از امام ـ عليه السلام ـ سؤال شد: "فالذّي كان في معاويه؟"؛ پس آنچه در شخص معاويه(و امثال او) وجود داشت كه به وسيله آن مي‏انديشيد وبه حل مشكلات و مسايل نايل مي‏گشت چه بود؟ حضرت در پاسخ فرمودند: "تلك النكراء، تلك الشيطنة و شبيهة بالعقل و ليست بالعقل"19.
بنابراين اگر كسي انديشه خويش را محدود به مطامع دنيوي و عبادت و بندگي غير اللّه‏ نمود از ديدگاه اسلام، عاقل به شمار نمي‏رود و در حقيقت چنين فردي از فطرت خويش منحرف شده و از نظر قرآن كريم سفيه ناميده شده است، هر چند در معادلات مادي و در نظر مردم عاقل شمرده شود.

استاد مطهري معتقدند كه هيچ گونه تضادّ و تبايني بين عقل و دين وجود ندارد تا جايي كه عقل در رديف كتاب و سنت قرار گرفته و حجيّت دارد. وي نحوه حجيّت عقل در احكام شرعي را چنين تبيين مي‏كند:
"يكي از مسلّمات اسلامي، مخصوصا از نظر ما شيعيان اين است كه احكام شرعي تابع و منبعث از يك سلسله مصالح و مفاسد واقعي است، يعني هر امر شرعي به علت يك مصلحت لازم الاستيفاء است و هر نهي شرعي ناشي از يك مفسده واجب الاحتراز است. خداوند متعال براي اين كه بشر را به يك سلسله مصالح واقعي كه سعادت او در آن است برساند يك سلسله امور را واجب يا مستحب كرده است و براي اين كه بشر از يك سلسله مفاسد دور بماند او را از پاره‏اي كارها منع كرده است، اگر آن مصالح و مفاسد نمي‏بودند نه امري بود و نه نهيي، و آن مصالح و مفاسد و به تعبير ديگر آن حكمت‏ها به نحوي است كه اگر عقل انسان به آنها آگاه گردد همان را حكم مي‏كند كه شرع كرده است".20
در ادامه به مواردي كه حكم آنها از طريق نقل نرسيده است اشاره كرده و به عنوان مثال حكم عقل و بالتبع حكم شرع را در مورد حرمت "ترياك" بيان مي‏كند و مي‏گويد: در حقيقت عقل در اين گونه موارد صغري و كبراي منطقي تشكيل مي‏دهد به اين ترتيب:
1ـ در فلان مورد مصلحت لازم الاستيفايي وجود دارد(صغري).
2ـ هر جا كه مصلحت لازم الاستيفايي وجود داشته باشد قطعا شارع بي تفاوت نيست بلكه استيفاي آن را امر مي‏كند(كبري).
3ـ پس در مورد بالا حكم شرع اين است كه بايد آن را انجام داد(نتيجه).
استاد مطهري بر اين اعتقادند كه قرآن نه تنها در مقابل عقل و احكام آن قرار ندارد بلكه به دلايل فراواني مؤيد عقل است.21
برخي از اين دلايل از نظر ايشان به قرار ذيل است:
1ـ در آيات بسياري، به صراحت سنديت عقل امضا شده است:
"و يجعل الرجس علي الّذين لايعقلون"22؛ "انّ شرّ الدّواب عند اللّه‏ الصم البكم الذين لايعقلون"23.
و يا قرآن از حريف استدلال عقلي طلب كرده است:
"قل هاتوا برهانكم"24.
و يا رسما بر اثبات وحدت واجب الوجود استدلال آورده است:
مانند: "لو كان فيهما آلهةٌ إلاّ اللّه‏ لفسدتا"25.
2 ـ قرآن از نظام علّي و معلولي استفاده مي‏كند و مسايل را در ارتباط اصل عليّت مطرح مي‏كند. اصل عليّت كه يكي از مهم‏ترين اصول عقلي است در همه جا توسط قرآن پذيرفته شده است. قرآن اصل عليت را كه پايه تفكرات عقلاني است محترم شمرده و به كار مي‏برد و با آن كه قرآن از جانب خدا سخن مي‏گويد و خداوند نيز آفريننده نظام علت و معلولي است و طبعا سخن از ماوراء نيست كه علت و معلول مادون آن قرار دارند با اين همه از اين موضوع غفلت نمي‏كند كه از نظام سببي و مسببي عالم ياد كند و وقايع و پديده‏ها را مقهور اين نظام بداند، مثلاً در آيه "انّ اللّه‏ يغيّر ما بقوم حتّي يغيّروا ما بأنفسهم"26 و نظاير آن و همچنين مواردي كه به مطالعه تاريخ و نتيجه‏گيري از آن توصيه مي‏كند مؤيد نظر فوق الذكر است.
3ـ قرآن علاوه بر تشريح احكام، فلسفه آنها را نيز بيان مي‏كند، مثلاً در خصوص نماز فلسفه آن را چنين ذكر مي‏كند: "إنّ الصلاة تنهي عن الفحشاء و المنكر"27 و در خصوص روزه مي‏فرمايد: "كتب عليكم الصيام كما كتب علي الذّين من قبلكم لعلّكم تتّقون"28.
از طرف ديگر قرآن رعايت احكام منطق را براي جلوگيري از لغزش عقل تأييد نموده و با لغزشگاه‏هاي عقل به مبارزه مي‏پردازد. يكي از لغزشگاه‏هاي عقل پيروي از "ظن و گمان" است كه قرآن در مواردي انسان‏ها را از ظن و گمان برحذر داشته است، مانند: "ان تطع أكثر من في الأرض يضلّوك عن سبيل اللّه‏ ان يتبعون الاّ الظن و ان هم الاّ يخرصون"29؛ "و لاتقف ما ليس لك به علم"30.
دومين لغزشگاهي كه قرآن به آن اشاره كرده است "تقليد كوركورانه" است كه قرآن در موارد زيادي انسان‏ها را از آن برحذر داشته است:
"و إذا قيل لهم اتّبعوا ما أنزل اللّه‏ قالوا بل نتّبع ما ألفينا آبائنا و لو كان آباءهم لايعقلون شيئا و لايهتدون"31.
سومين لغرشگاه عقل از ديدگاه قرآن پيروي از "هواي نفس" است كه قرآن در موارد عديده‏اي انسان ها را از آن برحذر داشته است:
"ان يتّبعون الاّ الظنّ و ما تهوي الأنفس"32.
همچنين در مواردي قرآن كريم تأكيد دارد كه تعقل بدون تقوا و عمل صالح و علم جهت‏دار نمي‏تواند سعادت آدمي را در پي داشته باشد كه تفصيل هر كدام از اين شرايط خود مقال و مجالي مستقل مي‏طلبد.

در خصوص كارايي عقل و نسبت آن با وحي دو نظريه افراطي وجود دارد:
گروه اوّل كساني هستند كه عقل را حاكم مطلق دانسته و هيچ گونه محدوديتي براي آن در شناخت معارف دين قايل نيستند. اينان تا آن‏جا پيش رفته‏اند كه عقل را به تنهايي براي هدايت بشر كافي مي‏دانند.
گروه دوّم نيز راه تفريط در پيش‏گرفته و به طور كلي عقل را از حجيت ساقط نموده، تا جايي كه وحي (نبوت) را به تنهايي براي هدايت بشر كافي مي‏دانند.
گروه اوّل عقل خود را بر خداي تعالي حكومت داده و در حقيقت خداي سبحان را محدود و نيازمند به قوانين عقلي دانسته‏اند. گروه دوّم نيز عقل و احكام آن را بي اعتبار دانسته، آن را در شناخت افعال خداي تعالي عاجز مي‏دانند.
اشكالات بسيار اساسي بر اين دو ديدگاه وارد است كه در حيطه اين مقال نيست. نكته مورد تأكيد در اين نوشتار اين است كه نه تنها عقل مؤيد وحي است، بلكه وحي نيز مؤيد و مكمل عقل است.
اين خطاي بزرگي است كه كساني عقل و شرع (وحي) را در مقابل يكديگر قرار داده، آن‏گاه احكام عقلي و احكام شرعي را با يكديگر مقايسه مي‏كنند. حقيقت امر اين است كه شرع مشتمل بر احكام عقلي و نقلي است و در اين صورت معنا ندارد كه عقل را در مقابل شرع قرار دهيم. قرآن كريم كه تمام حقيقت وحي و در بردارنده تمام پيام شارع مقدس است، نه تنها مخاطبين خود را به استدلال و تعقّل دعوت مي‏كند، بلكه خود نيز همه جانبه حجّت‏هاي عقلي، يعني استدلال‏هايي كه عقل بشر باآنها آشناست، مي‏پردازد و قوانين عقلي (مانندقاعده عليت) را بدون استثنا مي‏پذيرد و در مقابل نيز، همين عقل بشري به صراحت، حقانيت و صداقت وحي را امضا كرده است.
علاّمه طباطبايي معتقد است: "دين هدفي جز اين ندارد كه مي‏خواهد مردم به كمك استدلال و با سلاح منطق عقلي و به نيروي برهان كه فطرتا به آن مجهزند، به شناخت حقايق جهان ماوراي طبيعت نايل آيند... اصولاً بين روش انبيا در دعوت مردم به حق و حقيقت و بين آنچه كه انسان از طريق استدلال درست و منطقي به آن مي‏رسد فرقي وجود ندارد؛ تنها فرقي كه هست عبارت است از اين كه پيغمبران از مبدأ غيبي استمداد مي‏جستند و از پستان وحي شير مي‏نوشيدند."33
حاصل سخن اين كه عقل بشري را نه آن مقدار توان است كه بدون هر گونه محدوديتي بتواند به شناخت خدا و معارف بپردازدـ چه رسد به اين كه بتواند به تنهايي براي هدايت بشر كافي باشدـ و نه آن مقدار ناتوان است كه از فهم كتاب و سنت به طور كلي عاجز باشد. سخن صواب آن است كه عقل بشري، قادر به درك و فهم زبان وحي است و مجاز است كه به تفسير و تحليل آيات قرآني بپردازد، ولي البته پر واضح است كه از شناخت كنه ذات خداي تعالي و همچنين درك و فهم حقيقت قرآن ـ آن گونه كه هست، به خصوص آيات احكام ـ قاصر و ناتوان است.

الف ـ رابطه تأييدي دين و عقل دو سويه است.
اسلام اهميّت ويژه‏اي براي عقل و تعقل قايل شده و "ايمان و تعبّدي" را كه مبتني بر "عقل و تعقل" نيست و صرفا تقليد كوركورانه است بي ارزش مي‏داند، از سوي ديگر تبيين عقلاني دين نيز امري ضروري است.
ب ـ هرگونه تفكر و تعقلي مورد تأييد دين نيست.
تفكّر و تعقّلي مورد تأييد اسلام است كه توأم با "تقوا" و "علم" و "عمل صالح" بوده و در نهايت منجر به عبوديّت و خضوع مطلق آدمي در برابر آفريدگار جهانيان گردد.

سردبير محترم مجله معرفت، با اهداى سلام و تحيت،در شماره‏26 مجله، مقاله‏اى با عنوان «بررسى ديدگاه علامه طباطبائى; درباره رابطه داده‏هاى فلسفى با تعاليم وحيانى‏» آمده بود كه نويسنده محترم در بيان برخى از مطالبى كه به مرحوم علامه; نسبت داده‏اند، دقت لازم به كار نبسته و از همه نوشته‏هاى به جاى مانده از ايشان در رابطه با راه‏هاى تفسير قرآن بهره نبرده‏اند و در نتيجه، ديدگاهى ناصواب به ايشان منتسب شده است. در اين‏جا، ضمن تشكر از محقق محترم، كه موضوع ياد شده را مطرح نموده‏اند، براى رفع پاره‏اى ابهام‏ها و روشن شدن ديدگاه علامه; نكاتى يادآورى مى‏گردد:
- در ابتداى مقاله آمده است: «با استفاده او از اين شيوه [عقلانى] در تفسير قرآن و تفسير خاص وى در مورد آيه ويژه‏اى در ارتباط با اهميت منطق، مى‏توان روشن ساخت كه علامه طباطبايى; تاكيد خاصى بر نقش فلسفه، منطق و استدلالات عقلانى در تفسير وحى دارد.»
در جاى ديگرى مرقوم داشته‏اند: «با دقت در تفسير الميزان، در مورد برخى از مفاهيم قرآنى، مى‏توان دريافت كه وى روش عقلى را در زمينه فهم وحى ترجيح مى‏دهد. به عنوان مثال، به تفسير ايشان از واژه «صراط مستقيم‏» ( راه راست) اشاره مى‏نماييم... با اشاره به صراط مستقيم، ايشان مى‏گويند: روش صحيح انديشيدن و راه صحيح همان علم منطق است كه راه تشخيص قضاياى منسجم از ميان قضاياى بديهى و روش را شرح مى‏دهد.»
بنابراين، نويسنده مدعى‏اند كه علامه; نه تنها تاكيد خاصى بر نقش فلسفه و استدلالات عقلانى در تفسير وحى دارند، بلكه روش عقلى را در زمينه فهم وحى ترجيح مى‏دهند.
- مرحوم علامه; در چند مورد شيوه تفسيرى خود را بيان كرده‏اند:
در رساله الانسان بعد الدنيا، شيوه تفسيرى خود را آيه به آيه (قرآن به قرآن) معرفى كرده و پس از توضيحى اندك درباره آن، اعتراف مى‏كنند كه مفسران گذشته به اين شيوه توجهى نداشته و به اين سبب، ميراثى در اين زمينه براى ما به جاى نگذارده‏اند و كسى كه در پى آن باشد مانند رزمنده‏اى است كه بى‏سلاح به ميدان مبارزه مى‏رود (1) . در كتاب قرآن در اسلام نوشته‏اند: «تفسير واقعى قرآن تفسيرى است كه از تدبر در آيات و استمداد در آيه به آيات مربوطه ديگر به دست مى‏آيد.» ايشان معتقد است كه تفسير با مقدمات علمى و غير علمى قابل اعتماد نيست و در حقيقت، از قبيل تفسير به راى است، مگر در جايى كه با تفسير قرآن به قرآن توافق كند. (2)
در كتاب شيعه در اسلام آمده است: «... در درك معانى آن‏ها، روش اهل‏بيت: را بايد اتخاذ نمود و هر آيه قرآنى را با آيات ديگر قرآنى توضيح داده و تفسير كرد، نه به راى و نظر خود...» سپس مثالى ساده براى اين روش بيان كرده‏اند: «خداى تعالى در قصه عذاب قوم لوط، در جايى مى‏فرمايد: "بر ايشان باران بد بارانيديم" (شعراء:127) و در جاى ديگر، اين كلمه را به كلمه‏اى ديگر تبديل كرده، مى‏فرمايد: "بر ايشان سنگ بارانيديم" (حجر: 74) و از انضمام آيه دوم به آيه اول، روشن مى‏شود كه مراد از باران بد، سنگ‏هاى آسمانى است.» و در پايان افزوده‏اند: «كسى كه با نظر كنجكاوى در احاديث اهل‏بيت و در رواياتى كه از مفسرين صحابه و تابعين در دست است، رسيدگى نمايد، ترديد نمى‏كند كه روش تفسير قرآن به قرآن تنها روش ائمه اهل‏بيت: مى‏باشد.» (3)
مرحوم علامه در مقدمه تفسير قيم الميزان، به شيوه بحث فلسفى براى كشف مدلول‏هاى آيه‏هاى قرآن اشاره مى‏كنند و آن را مورد رضايت و پسند قرآن نمى‏دانند، سپس فرموده‏اند: «طريق مستقيم و راه هموارى كه معلمان قرآن: در تفسير قرآن پيموده‏اند آن است كه از خود قرآن كمك بگيريم.» (4) در جاى ديگرى از همين مقدمه، فرموده‏اند: «پژوهشگرى كه در اين كتاب جست‏وجو مى‏كند موردى نخواهد يافت كه با كمك دليلى نظرى، عقلى يا فرضيه‏اى علمى، آيه‏اى تفسير شده باشد.» (5)
با نگاهى گذرا به آنچه ياد شد، روشن مى‏شود كه مرحوم علامه به هيچ روى، تاكيدى ويژه بر نقش فلسفه و استدلالات عقلانى در تفسير وحى ندارد، چه رسد به اين‏كه اين شيوه را بر ديگر شيوه‏ها ترجيح دهد.
- در مقام علم نيز مرحوم علامه به روش تفسيرى «قرآن به قرآن‏» تا جايى كه امكان داشته پاى‏بند بوده‏اند و البته جاى پژوهش و بررسى باقى است. (6)
- مثالى كه نويسنده از الميزان ياد كرده‏اند قابل تامل است. براى آگاهى يافتن از ديدگاه تفسيرى مفسران، بايد گفته‏هاى آنان را در ذيل آيه‏اى كه از آن تفسير مى‏كنند جست‏وجو كرد. به اين ترتيب، خوب بود براى بررسى نظريه علامه; درباره «صراط مستقيم‏» به بحث تفسيرى ايشان در جلد اول الميزان مراجعه مى‏شد تا روشن شود كه وى در تفسير «اهدنا الصراط المستقيم‏» (حمد:6)، از ده‏ها آيه ديگر (قريب 40 آيه) كمك گرفته‏اند. خلطى كه در اين بحث رخ داده آن است كه بحث‏هاى مرحوم علامه در اهميت فكر و نقش آن در زندگى آدمى و ستايش علم منطق و پاسخ به شبهه‏هايى را كه درباره آن مطرح گرديده، به حساب نقش فلسفه و منطق در تفسير وحى گذارده شده و اين اجتهادى است در برابر بيان‏هاى روشنى كه علامه; در آن ساحت، تفسير قرآن را از استدلال‏هاى فلسفى مبرا مى‏داند و فيلسوفان را از تطبيق آيه‏هاى قرآنى بر داده‏هاى فلسفى بر حذر مى‏دارد، همان‏گونه كه محدثان و عارفان را از يك‏سونگرى و تحميل نظريه ويژه خود بر قرآن باز مى‏دارد. (7) واگر اين جمله «فلسفه علمى است كه ما را در درك عميق وحى يارى مى‏دهد» از مرحوم علامه باشد (كه جاى ترديد است و در كتاب شيعه در اسلام يافت نشد) بدان معناست كه سر و كار داشتن با برهان‏هاى فلسفى ورزيدگى فكرى براى فرد به همراه دارد و زمينه فهم دقيق و عميق را از مسير صحيح به ارمغان مى‏آورد - مانند آن‏كه به دانش‏پژوهان فلسفه سفارش مى‏كنند تا مباحث رياضى را در حد مطلوب بياموزند - اين بدان معناست كه رياضى در كشف برهان‏هاى فلسفى دخالت داده شود، بلكه به اين هدف است كه ذهن فيلسوف را ورزيده كند.

  عنوان مقاله : دین در رشته های علوم انسانی و اجتماعی و در آیات قرآنی