نشانه ها در بينش قرآن مجيد، ابزار بيان معاني و رسيدن به مقاصد عالي هستند.
در مقاله حاضر نويسنده سعي كرده است كه به بررسي نشانه هاي قرآن و جايگاه اين نشانه ها در عرصه فهم معاني و نيز مباحث: خاستگاه و ريشه اختلاف امت و انواع نشانه هاي درون شريعت، بپردازند.
اينك مطلب را به اتفاق ازنظر مي گذرانيم:

نشانه ها در بينش قرآني يكي از كار آمدترين ابزار ارتباطي ميان انسان و خدا از سويي و انسان و انسان از سوي ديگر به شمار مي آيند. در تحليل قرآني، آن چه در همه جا نمود دارد و خود را مي نماياند نشانه ها هستند. به سخني ديگر ما جز با نشانه ها با چيز ديگري سر و كار نداريم. اين مسأله اختصاصي به مسأله نشانه ها در زبان شناختي و يا عالم تدوين ندارد، بلكه در همه جا از عالم تدوين و واژگاني گرفته تا عالم تكوين و واقعيت بيروني آن چه به گونه اي خود را به عنوان اصالت مي بخشد، نشانه ها هستند.
هرچيزي در عالم آيه و نشانه اي از خداست. خداوند در تصريف و گرداندن آيات و نشانه ها مي كوشد با زبان ها و روش هاي مختلف يك معنا را به انسان بنماياند. در وراي همه اين نشانه ها، توحيد، الوهيت و مطلق و ربوبيت كامل خداوندي بيان مي شود، و همه يك معنا را بيان مي دارند.
يكي از علل تكرار آيات و تصريف آن با وجود وحدت معنايي اختلاف فهم و درك مخاطبان است. اين مسأله همانند گذاشتن تابلوي خطر، چراغ راهنماي چشمك زن و گذاشتن سرعت گير و مانند آن همه يك معنا را بيش تر نمي رسانند. اين تنوع براي اختلاف در فهم مخاطبان است تا در جاهاي خطرناك گرفتار تصادف نشوند. كسي ممكن است نشانه اول را نبيند و يا نشناسد و يا با آن ارتباط برقرار نكند. به هر حال همه اين نشانه هاي متعدد و متنوع تنها يك معنا را بيان مي كند. اين همان چيزي است كه در قرآن از آن به تصريف الايات ياد مي كند. گاه ديگر سخن از تكرار يك نشانه در جاهاي مختلف است مانند آن كه در سر يك چهار راه يا گذرگاه خطرناك در هر پانصد، دويست، صد و پنجاه متري يك نشانه را تكرار كنند تا مخاطب متوجه خطر و اهميت آن گردد. آيات قرآني گاه در يك سوره چند بار تكرار مي شود تا يك معنا را به مخاطب بفهماند. معنايي كه از نظر قرآن بسيار مهم و ارزشمند است و غفلت از آن موجب هلاكت انسان مي شود.
اين ها نشانه هايي است كه يك معنا را به خوانندگان و مخاطبان خود منتقل مي كند. نشانه ها در نگرش و بينش قرآني دو كاركرد متفاوت ديگر نيز دارند. برخي از نشانه ها هويت ساز هستند. به اين معنا كه ماهيت واحدي را تشخص مي بخشد و به آن هويت و شخصيت جداگانه اي مي بخشد. از اين دست نشانه ها مي توان به مناسك و روش هاي اجرايي يك عبادت اشاره كرد. مساجد به عنوان يك نشانه هويت ساز براي اسلام به كار مي رود، چنان كه نشانه كليسا يا كنشت چنين هويت بخشي را نسبت به مسيحيان و يهوديان ايفا مي كند.
ازنظر اسلام و قرآن همان گونه كه فرهنگ هاي متفاوت و زبان ها و قوميت هاي متنوع پذيرفتني است و به عنوان امري مقبول و مشروع مورد تأييد قرار مي گيرد، هم چنين شرايع و روش هاي مختلف مورد تأييد است. قرآن در تأييد شرايع مختلف كه بيانگر معناي واحدي است، مي فرمايد: لكل جعلنا منكم شرعه و منهاجا؛ براي هر يك از شما از انسان ها شريعت و روش خاصي قرار داده ايم.
هر يك از شريعت ها براساس يك نظام نشانه اي خاص مي گيرد و تشكيل مي يابد. اين نشانه هاي خاص به آن شريعت هويت خاص مي بخشد. از اين رو ما با شريعت خاص عيسوي(ع) و يا موسوي(ع) رو به رو مي شويم. شريعت خاصي كه با نشانه هاي خاص به خود هويت مي بخشد و روش خاصي را براي بيان خود از ميان نشانه هاي متنوع و متعدد برمي گزيند. اين نشانه هاي مختلف براي آن است كه هر كسي با توجه به قوه ادراكي و فهم خود بتواند به معناي فراي اين نشانه ها دست يابد.

اين نشانه ها و روش هاي مختلف و متنوع مي بايست عاملي براي اتحاد باشد و يا به اين منظور مورد توجه قرار گيرد. به اين معنا كه مي بايست از نشانه هاي متنوع و مختلفي كه وجود دارد عبور كرده و به معناي واحد و يگانه اي كه در فراي نشانه هاست دست يافت. معنايي كه در وراي اين نشانه هاست همان چيزي است كه قرآن به عنوان اسلام از آن ياد مي كند و مي فرمايد: ان الدين عندالله الاسلام، دين در نزد خداوند واقعيت اسلام و حقيقت تسليم در برابر اوامر الهي است.
همان گونه كه خداوند به اقتضاي زمان و مكان و فهم مخاطبان، شرايع مختلف و نشانه هاي گوناگوني قرار داد و در وراي همه آن ها آن چه واحدست اسلام است؛ براي هر ملت فرهنگي و قومي نشانه هايي قرارداد تا بتواند با توجه به ظرفيت هاي فرهنگي خود با اسلام به عنوان يك حقيقت نه تنها يك واقعيت تاريخي ارتباط برقرار كند. از اين رو تنوع فرهنگي پذيرفته شده است و اسلام از اين قابليت و ظرفيت برخوردار است تا معاني خود را به نشانه هاي ديگر فرهنگي منتقل نمايد. اين مسئله در زبان نيز مطرح مي شود. اگر همين حقيقت بالاي زباني براي انتقال مفاهيم و معاني و يا به جهت عدم ظرفيت عرب ها از پذيرش معاني از زبان يا فرهنگ ديگر و تعصبات بي جا نسبت به زبان و فرهنگ عربي موجب شده است تا قرآن به زبان عربي بيايد. قرآن در اين باره مي فرمايد: ما ارسلنا من رسول الا بلسان قومه ليبن لهم (ابراهيم آيه 4)؛ ما هر رسولي را به زبان قومش فرستاديم تا به زبان آنان برايشان آيات خداوند را تبيين كنند. و نيز مي فرمايد: ولو جعلناه قرآنا اعجميا لقالوا لولا فصلت آياته؛ اگر قرآن را به زبان غيرعرب مي فرستاديم مي گفتند چرا آيات قرآن تفصيل داده نشده است و روشن نشده و بي معناست. (فصلت آيه 44) و يا مي فرمايد: ولو نزلناه علي بعض الاعجمين فقراه عليهم ما كانوا به مؤمنين؛ اگر قرآن را بر غير عرب مي فرستاديم و او آن را بر ايشان مي خواند عرب ها به آن ايمان نمي آوردند و مؤمن به آيات آن نمي شدند. (شعراء آيه 198)
بنابراين يكي از علل نزول قرآن به عربي توانايي زباني مي باشد ولي اين بدان معنا نيست كه لزوما مي بايست به اين زبان نازل مي شد؛ زيرا قرآن به صراحت بيان مي كند كه علل مختلفي وجود داشته است كه قرآن به زبان عربي نازل شده است كه يكي از آن ها زبان قوم پيامبر بودن و ديگر تعصبات قومي و زباني و ديگري عدم ايمان آنان به كتبي است كه به زبان عربي نباشد. اين بدان معناست كه اين نشانه ها يعني نشانه هايي كه به شكل زبان عربي و فرهنگي عربي آمده است، تنها نشانه و زباني نيست كه قابليت و ظرفيت انتقال معاني را دارا مي باشد و ديگر فرهنگ ها و زبان ها از چنين ظرفيت و توانايي برخوردار نمي باشند؛ زيرا اگر اين چنين بود شريعت عيسوي و يا موسوي نيز مي بايست به زبان عربي منتقل مي شد، در حالي كه چنين نشد و بلكه آن چنان كه قرآن گزارش مي كند بيش ترين شرايع و نشانه هاي آسماني و وحياني از طريق زبان هاي ديگر به ويژه عبري و مانند آن منتقل شده است و شرايع آسماني به زبان غيرعربي بوده است و بلكه خداوند به صراحت با بيان آن كه عرب ها امتي امي و بي كتاب آسماني بوده و از قوانين آسماني برخوردار نبوده اند تبيين مي كند كه آنان امتي بودند كه پيش از اين پيامبري برايشان نازل نشده بود و دست كم از زمان حضرت اسماعيل(ع) تا حضرت پيامبر(ص) در مدت چندهزار ساله اي از پيامبري برخوردار نبوده اند.
اگر گفته شود كه اين ظرفيت در زمان پيامبر(ص) در زبان و فرهنگ عربي به گونه اي پيدا شده است كه ديگر زبان ها را به كناري نهاده است، اين بدان معنا نخواهد بود كه انتقال معاني از طريق نشانه ها و زبان هاي نشانه اي ديگر و يا نمادهاي فرهنگي ديگر امكان ناپذير است.
بنابراين هر فرهنگ و زبان فرهنگي با نشانه هاي اختصاصي و انحصاري خود از اين ظرفيت و توانمندي برخوردار است تا به عنوان نشانه ها و علايم نمادين، معاني وحياني و آسماني را منتقل سازند.
به عنوان نمونه در زبان عربي از نشانه واژگاني صلاه براي بيان يك معناي خاص استفاده مي شود. اين معنا به صورت و شكل كلمات و حركات و سكنات خود را نشان مي دهد. صلاه خود به عنوان يك نشانه در زبان عربي بيانگر يك معنا و مفهوم خاصي است كه تركيبي از حركات و اعمال و گفتارهاي خاص آن را شكل مي بخشد و به عنوان يك نماد به ظهور مي رساند؛ ولي همين اعمال و حركات و گفتار خود نيز نشانه اي از يك معناي ديگر است كه در وراي اين مجموعه قرار دارد كه ما از آن به صلاه ياد مي كنيم؛ زيرا هدف و معناي واقعي اين مجموعه همان عبوديت و پرستش خداي يگانه است. از اين رو نمي توان مدعي شد كه صلاه به عنوان نشانه اي براي بيان يك معنا (مجموعه حركات و گفتارهاي خاص دعايي) كامل تر از واژه نماز در زبان فارسي به عنوان يك نشانه فرهنگي براي همان معناست؛ زيرا همان گونه كه واژه و نشانه صلاه اين معنا را مي رساند واژه نماز نيز از چنين ظرفيت و توانايي برخوردار مي باشد. همان گونه كه نماز در يك فرآيند از دعا به دعايي خاص منتقل شده است و مفهوم پرستش خاص را مي رساند واژه نماز نيز در يك فرآيند چنين تحول و تطوري را از سرگذرانده است.

نشانه ها هيچ گاه اصالت نداشته و نمي تواند به عنوان عامل مهمي چون اصل معنا درآيد بلكه همه آن ها وسيله و ابزاري براي بيان معاني هستند. بنابراين هرگز در حدي مورد تأييد و تاكيد قرار نمي گيرند كه به جاي معاني بنشينند و اصالت يابند. به عنوان نمونه كعبه نشانه اي از توحيد و خانه خداست ولي كسي كه به كعبه به عنوان اصل و معنا توجه نمي كند و بر اين باور نيست كه اگر به سوي آن نماز مي گذارد كعبه را مي پرستد؛ زيرا كعبه پرستي نه تنها مشروعيت نداشته بلكه به عنوان شرك روشن امري نامشروع و گناهي بزرگ است. آن كه در وراي اين نشانه مورد نظر است پرستش خداست. كسي كه به سوي كعبه نماز مي گزارد، كعبه را نمي پرستد، بلكه خدا را مي پرستد و كعبه را تنها نشانه اي از توحيد و وحدت مي بيند. چنان كه كسي كه بر خاك (تربت و مهر كربلا و سنگ و چوب) نماز مي گزارد نه خاك را مي پرستد و نه سنگ و چوب را سجده مي كند، بلكه آن را نشانه اي مي يابد از پرستش خدا و در وراي سجده به خاك و به سوي كعبه پرستش خدا را نظر مي آورد. هرگز از مسلماني و يا شيعه اي شنيده نشده است كه بگويد من خاك را مي پرستم و يا كعبه را و يا تربت حسيني(ع) را مي پرستم؛ زيرا پرستش آن ها مشكلي است كه شيطان و ابليس با آن رو به رو بوده است. ابليس افزون بر خودپرستي و نژادپرستي كه از آن به صراحت سخن مي گويد به مشكل ديگري رو به رو بوده است كه عدم درك نشانه ها و ابزاري بودن آن بود. ابليس نتوانست و نخواست از نشانه ها عبور كند و به معنا برسد و بر پايه محتوا و باطن و معنا تحليل و عمل كند. ابليس با اين ادعا حاضر به سجده بر انسان (آدم عليه السلام) نمي شود. برخي از صوفيان ابليس گرا در توجيه اين عمل ابليس مي گويند كه او از اهل توحيد صرف و محض بوده است و حاضر نشده است كه حتي يك سجده بر غير خدا كند. بنابراين او حتي ذره اي به خداوند شرك نورزيده و از اخلاص بالا و توحيد برتري برخوردار بوده است.
شگفت آن كه ابن عربي در تفسير انكار نبوت نوح(ع) از سوي قومش به اين تحليل تمسك مي جويد كه حضرت نوح(ع) انساني تشبيه گرا بوده است و مي كوشد خدا را به اموري تشبيه كند ولي قوم وي چون عقل گرا و از مرتبه تنزيه برخوردار بوده اند حاضر به پذيرش تشبيه وي نشده و خداي منزه از صفات را مي پرستيدند زيرا صفات اثباتي برخلاف صفات سلبي برخوردار از نوعي تشبيه و محدودساز است ولي قوم نوح اهل تنزيه بوده و خداوند را برپايه صفات سلبي مي پرستيدند. بنابراين حاضر به پذيرش دعوت نوح صفت گرا و تشبيه گرا نشده و خود بر تنزيه خدا اصرار كرده و غرق توفان شده و به مقام محو رسيده اند.
در پاسخ گروه نخست بايد گفت كه ابليس با سرباز زدن از سجده به آدم(ع) و استكبار از آن در حقيقت توحيد را انكار كرده است؛ زيرا سجده به آدم(ع) و اطاعت از امر الهي به معناي پذيرش توحيد و الوهيت و ربوبيت مطلق خداوند بوده است و انكار آن به معناي خروج از حاكميت الهي معنا و مفهومي نخواهد داشت. وي با اين كار ربوبيت مطلق الهي را انكار كرده است و نپذيرفته است تا شاگردي انساني را كند كه از خاك و عنصر پست تر آفريده شده است؛ زيرا سجده به آدم به معناي پذيرش ربوبيت واسطه اي انساني بود كه از سوي خدا به خلافت رسيده است. ابليس مي بايست بپذيرد تا انساني خاكي به عنوان خليفه الهي پرورش و ربوبيت او را به عهده گيرد و او را به كمال لايق برساند ولي وي از آن جايي كه خود را از نظر نژادي برتر يافته است و انسان را عنصر خاكي و پست دانست، حاضر نشد تا تحت تسخير و فرمان او در آيد و به كمك خليفه به كمال ذاتي و لايق خود رسد. شگفت اين كه چه بخواهد و چه نخواهد در مقام تكوين او مسخر انسان است و به كمك خليفه الهي به كمال لايق خود رسيد؛ هر چند كه اين كمال در وجه ديگر آن يعني بازگشت به جباريت خداوند است به جاي آن به رحمانيت و رحميت او بازگردد؛ زيرا ابليس لايق بيش از اين نيست.
اما درباره قوم نوح(ع) بايد گفت كه اگر قوم نوح در مقام عقل و تنزيه كه مقام ملايك و فرشتگان بوده قرار داشته و نوح در مقام تشبيه بوده است بايد به اين پرسش پاسخ داده شود كه چرا قوم نوح ده ها بت را مي پرستيدند كه خداوند در سوره نوح از آنها ياد مي كند. اين غرق نه تنها غرق در وحدت وجود نيست بلكه غرق در نشانه ها و گمراه شدن در نشانه ها بوده است و آنان نتوانسته بودند تا وراي نشانه ها خدا را بيابند.
به هر حال هر يك از اين نشانه ها به عنوان يك نشانه از ارزش و اعتبار برخوردارند و مي بايست از آن ها عبور كرد. چنان كه گفته شد در همه زبان ها و فرهنگ هاي انساني اين مساله وجود دارد و هر زبان و فرهنگي از اين ظرفيت برخوردارند و مي توانند معاني ديني را برتابند و انتقال دهند. دين اسلام كه يگانه دين از نظر خداوند است در زمان هاي مختلف و شرايط متنوع و گوناگون از طريق نشانه هاي قابل فهم افراد زمان و اشخاص مخاطب بيان شده است. زبان و فرهنگ عربي يكي از نشانه هاست و شايد كامل ترين و بهترين در بخشي از آن باشد ولي اين به معناي آن نيست كه ديگر نشانه ها باطل و يا ناتوان از انتقال معاني هستند.

قرآن همان طور كه فرهنگ ها و قوميت هاي مختلف را پذيرفته، هم چنين شرايع و نشانه هاي مختلف را نيز پذيرفته است. از اين رو هر يك از فرهنگ ها با توجه به ظرفيت هاي خود نشانه هايي را براي بيان همان معاني در خود همراه دارد؛ زيرا همه زبان ها و فرهنگ ها ريشه انساني و الهي دارد و اين ظرفيت كم و بيش در همه آن ها نهاده شده است. از اين رو همان گونه كه زبان فارسي توانسته است با ظرفيت خود معاني قرآني را برتابد، فرهنگ ايراني نيز از چنين ظرفيتي برخوردار است؛ تنها چيزي كه فرهنگ و زبان فارسي و ايراني نيازمند آن است بازسازي نشانه ها با توجه به معاني قرآني است؛ يعني مي بايست همان راهي را بپيمايد كه قرآن در طول بيست و سه ساله در تغيير و تطور فرهنگ و زبان عربي پيموده است و آن را به تكاملي رسانده تا بتواند معاني بلند قرآني و وحياني را برتابد و به ديگران منتقل نمايد.
فرهنگ اسلامي يك فرهنگ نشانه اي است. بنابراين مي بايست از آن گذشت و به حقيقت وراي اين نشانه ها دست يافت؛ چنان كه از معابد و مساجد و... مي گذريم و خدا را در وراي آن ها عبادت مي كنيم. و يا از مناسك و نمادهاي ديني چون نماز و روزه و حج و جهاد و خمس و زكات مي گذريم و در همه آن ها وجه الله و خدا را مي جوييم. البته مي پذيريم كه برخي از نشانه ها از قابليت بهتر و بيشتري نسبت به برخي ديگر برخوردارند؛ چنان كه چراغ خطر و راهنما از سرعت گير از چنين ويژگي اي برخوردار مي باشند و هر كدام از آن ها از نظر نشانه بودن و تاثيرگذاري از شدت و ضعف متفاوتي بهره مي گيرند. با اين همه اختلاف در درجه انتقال مفهوم از يك نشانه تا نشانه ديگر بدان معنا نيست كه در يك نشانه اي تعصب ورزيده و آن را اصالت بخشيده و بهره گيري از نشانه ديگر را شرك و باطل بدانيم و آن را تخطئه نماييم و به اختلافات برپايه نشانه ها دامن بزنيم. بلكه مي بايست از همه اين نشانه ها گذشته و به معناي واحد وراي آن ها دست يابيم.

قرآن نه تنها اختلاف فرهنگي و قومي را امري طبيعي برمي شمارد بلكه اختلافات روشي را تاييد مي كند و آن را طبيعي و مفيد و سازنده برمي شمارد. قرآن بيان مي دارد كه براي هر امتي روشي خاص قرار داده ايم چنان كه براي هر امتي شريعت يعني قانون هاي مرتبط با زمان و مكان و مقتضيات عصري قرار داده ايم. هدف از تنوع روشي و شريعتي بنا به بيان قرآن آموزان است تاهر كس با توجه به نشانه هاي موجود از آن ها گذشته و در فراسوي آن ها معنا را درك و فهم نمايد. قرآن تاكيد مي كند كه اگر مي خواست مي توانست اين تنوع فرهنگي و روشي و قانوني را از ميان برداشته و همگان را برپايه روش و فرهنگ و قانون يگانه اي قرار دهد و به اجبار آنان را در يك مسير هدايتي درآورد. بنابراين اختلاف روشي نه تنها زيانبار نيست بلكه مفيد و سازنده است و هر كس برپايه روش هايي كه مي تواند بفهمد و با آن كنار آيد حركت كرده و از نشانه ها به هدف دست يابد.

اگر قرآن اختلافات فرهنگي، قومي، روشي و قانوني (شرايع) را پذيرفته است، پس چه چيزي خاستگاه و ريشه اختلافات كنوني در ميان امت اسلام و يا شرايع و حياني يعني امت بزرگ اسلام كه شامل همه شرايع وحياني است، مي باشد؟
به نظر مي رسد كه تاكيد برخي از پيروان برخلاف دستور قرآن و آيات وحياني بر نشانه هاي خاص، خاستگاه بسياري از اختلافات است. هرگاه پذيرفته ايم كه هر شريعتي از يك نظام نشانه اي برخوردار است كه آن شريعت را از شرايع ديگر جدا و متمايز مي سازد؛ بنابراين مي بايست پذيرفته باشيم كه نشانه ها اصالت نداشته و تنها از آن جهت مفيد هستند كه ابزار ارتباطي ميان انسان و معنا هستند و يا به انسان هايي كه خواستار تنوع مي باشند و از درك و فهم هاي مختلف برخوردارند كمك مي كند تا با روش ها و نشانه هاي مختلف به معنا برسند. اين همان چيزي است كه پيامبر اسلام(ص) مي فرمايد: نحن معاشر الانبياء امرنا لاكلم الناس بقدر عقولهم؛ ما مامور شده ايم تا بر پايه توان و ظرفيت عقول مردمان سخن بگوييم. در نهايت تاثيري كه اين نشانه ها به جا مي گذارد، هويت بخشي و هويت سازي است. بنابراين نشانه ها نمي توانند به عاملي براي اختلاف تبديل شوند مگر آن كه كساني بخواهند از آنها بهره برداري نادرست كرده و به اختلافات ماهوي دامن بزنند.

در هر شريعتي حتي شريعت اسلام نيز نشانه ها از چنين كاركردي برخوردارند و نمي بايست در درون شريعت برخي از نشانه ها را بر برخي ديگر اصالت و برتري بخشيد و به اين وسيله ديگران را تخطئه كرد. نشانه هاي درون شريعتي هرچند به دو دسته تقسيم مي شوند؛ زيرا برخي از نشانه ها به گونه اي هستند كه نوعي هويت به جامعه و امت مي بخشد مانند نشانه كعبه و يا نشانه مسجد و حج و مانند آن ولي اين ها هيچ تمايز ماهوي را پديد نمي آورند؛ زيرا در شرايع ديگر نيز چنين نشانه هاي هويت بخشي وجود دارد كه مي توان از بيت المقدس در شريعت يهودي و نصراني و كليسا و حج بيت المقدس ياد كرد.
چنان كه گفته شد زبان عربي همانند زبان فارسي يا انگليسي و يا تركي و يا فرانسوي است. بنابراين زبان عربي تمايزي با ديگر زبان ها نداشته و نشانه بودن در آن موجب نمي شود ديگر زبان ها از نشانه بودن بيرون روند. اگر دين اسلام به زبان عربي نازل شده است اين قابليت را دارد كه به زبان نشانه اي ديگر نيز منتقل شود و نظام نشانه اي ديگري آن معاني را به انسان ها منتقل سازد. البته نظام نشانه اي زبان فارسي خود داراي بار فرهنگي و قومي خاص خود است ولي باز توليد معنا در اين نظام نشانه اي موجب نمي شود تا يك حق و ديگري باطل باشد و كساني كه از اين نشانه ها استفاده مي كنند از شريعت و امت اسلام بيرون روند. چنان كه وقتي ايرانيان نشانه نماز را به جاي صلاه يا روزه را به جاي صوم به كار برده اند از دين اسلام بيرون نرفته اند و اين نشانه ها چون همان معناي قرآني را باز مي تاباند هيچ مشكلي را پديد نمي آورد.
قرآن به اين مساله توجه مي دهد و بيان مي دارد كه حتي گاه ايجاد نشانه هاي جديد نيز باطل شمرده نمي شود اگر در راستاي اهداف و معناي بلند توحيدي باشد. مساله رهبانيت كه از بدعت هاي پسنديده مسيحيان بوده و اشاره كرده و توضيح مي دهد كه اين بدعت كه از طريق نشانه اي ديگر انجام شده به جهت نگاه به نظام معنايي مقبول مورد تاكيد بوده است هرچند كه مسيحيان خود به اين نشانه چنان كه بايد و شايد عمل نكرده اند و برخلاف آن رفتار نموده اند. بنابراين نظام نشانه اي كه معناي ديني را باز نماياند موجب نمي شود كه به كار برندگان نشانه از دين بيرون رفته اند.
قرآن از اين نشانه ها كه نوعي هدايت را به دنبال مي آورد به عنوان منسك و نماد ياد مي كند. منسك كه روش و شريعت و گاه به معناي نماد و نشانه به كار مي رود، آن دسته از نشانه هايي هستند كه به شريعت هويت خاصي مي بخشند. بنابراين نمي بايست اين نشانه ها موجبات اختلاف شوند و به آن دامن زنند. خداوند در آيه 68 سوره حج مي فرمايد و لكل امه جعلنا منسكا هم ناسكوه فلاينازعك في الامر؛ براي هر امتي نشانه هايي به عنوان مناسك قرار داده ايم تا آن را به عنوان روش بپيمايند پس نبايد در اين مساله با تو اختلاف و منازعه كنند. به اين معنا كه اختلاف منسك و نشانه امري طبيعي است و نبايد آن را عاملي براي اختلافات و تنازعات قرار داد.
قرآن تاكيد مي ورزد كه همه اين نشانه ها براي بيان معنا است و نبايد معنا را فداي نشانه ساخت. از اين رو مي فرمايد: و لكل امه جعلنا منسكا ليذكر والله...؛ هدف از مناسك ياد كرد خداست. آن چه مهم است ذكر خداي واحد و يگانه اي است كه فراسوي اين مناسك و اعمال نشانه اي وجود دارد. پس اگر كسي قرباني مي كند آن چه مهم است عمل پرستش خداي يگانه است. بنابراين نبايد اين نشانه ها و اختلافات روشي، منسكي موجب شود تا گمراه شويد و به اختلافات و منازعات دامن بزنيد. (حج آيه 34)
 

كثرت دينى را به دو گونه طولى و عرضى مى‏توان تقرير كرد، البته اين تقرير مربوط به اديان سماوى و توحيدى است. كثرت طولى عبارت است از اديان يا شرايع آسمانى كه در طول تاريخ ظهور نموده و به دين يا شريعت اسلام ختم گرديده‏اند، چنين كثرتى نه با حقانيت همگانى اديان منافات دارد و نه از جنبه عملى مشكل‏ساز است; زيرا كه فرض اين است كه همه‏ى آنها الهى و توحيدى‏اند و تغيير و تحريفى هم در آنها راه نيافته است(پس از جنبه نظرى و تئوريك همگى بر حق‏اند). و از طرفى در زمانهاى مختلف و متوالى ظهور كرده‏اند، و پيروان آنها در يك زمان نمى‏زيسته‏اند (پس از جنبه عملى و اجتماعى هم هيچ‏گونه مشكلى پديد نخواهد آمد).
كثرت عرضى اديان آسمانى بدين صورت است كه، همه يا عده‏اى از پيروان دين و شريعت پيشين، از قبول شريعت جديد سرباز زده و بر شريعت پيشين باقى مانند. مثال روشن اين كثرت، اديان ابراهيمى يعنى يهود، مسيحيت و اسلام است. در اين جا در مورد دين يا شريعت پيشين با دو پديده، مواجه مى‏شويم كه يكى پديده‏اى است الهى و ديگرى پديده‏اى است‏بشرى و بلكه شيطانى; پديده‏ى نخست‏«نسخ‏»، و پديده‏ى دوم «تحريف‏» و «تغيير» نام دارد. هر دو پديده در اين‏كه منشا كثرت دينى و ناهمخوانى و تقابل مى‏گردند، يكسانند، اين امر بحث‏حق و باطل و سعادت و شقاوت را در ميان پيروان اين اديان در پى دارد. و مسئله‏ى پلوراليزم دينى از همين جا سر بر مى‏آورد و مسايل زير مورد بحث و گفتگو قرار مى‏گيرد.
1. از جنبه تئوريك كداميك از اديان بر حق و كداميك باطل است؟
2. از جنبه غايت انديشى و رستگارى جويى پيروى از كدام دين مايه نجات و رستگارى خواهد بود؟
3. از بعد اجتماعى پيروان اديان مختلف چگونه مى‏توانند با هم زندگى مشترك و مسالمت‏آميز داشته باشند؟
بحث و گفتگو در باره مسايل مذكور سابقه‏اى ديرينه دارد گرچه در جهان معاصر حساسيت و برجستگى خاصى يافته و مباحثه‏هاى بسيارى در باره آن درگرفته است. يكى از نظريه‏هايى كه در اين خصوص مطرح گرديده اين است كه هيچ‏يك از اديان برخوردار از حقيقت‏خالص و ناب نيست، بلكه هر يك تنها بهره و نصيبى از آن دارد، حقيقت‏خالص و واقعيت غايى فراسوى مذاهب و اديان است.
اين حكم در مورد همه اديان و مذاهب اعم از توحيدى و غير توحيدى صادق است. از اين نظريه به عنوان پلوراليزم Pmsilarul ياد مى‏شود.جان هيك متكلم مسيحى معاصر كه يكى از طرفداران اين نظريه است مى‏گويد:
«اديان مختلف، جريانهاى متفاوت تجربه دينى هستند كه هر يك در مقطع متفاوتى در تاريخ بشر آغاز گرديده و هر يك خودآگاهى عقلى خود را درون يك فضاى فرهنگى متفاوت باز يافته است‏». (1)
همو گفته است:
«كثرت گرايى دينى بر آن است كه اديان گوناگون همگى مى‏توانند مايه رستگارى يا كمال نفس پيروان خود شوند، چنان كه در هندوئيسم تصريح مى‏شود كه براى نيل به رهايى و رستگارى راههاى بسيارى وجود دارد». (2)
نظريه ديگر در باب پلوراليزم دينى اين است كه ما در عين اين‏كه به پيروان اديان حق مى‏دهيم كه بحث‏حق و باطل را در مورد خود و ديگران جدى بگيرند، و نيز پيروى از آيين و مذهب خود را راه نجات و رستگارى بدانند، ولى اين دو مطلب كه جنبه نظرى و تئوريك دارد چنان نيست كه راه معاشرت مسالمت‏آميز را به كلى مسدود سازد، بلكه مى‏توان با رعايت‏يك سلسله قوانين كاربردى جامعه‏اى را تشكيل داد كه پيروان اديان مختلف با يكديگر معاشرت و معاونت داشته باشند. يكى از معانى كه در فرهنگ آكسفورد براى پلوراليزم شده ناظر به همين نظريه است (3) برخى اين تفسير را تولرانس Tecnarelo يعنى تحمل كردن ديگران و برخورد شكيبانه داشتن با مخالفان خود، ناميده‏اند.
به اعتقاد ما معناى قابل قبول پلوراليزم دينى همين معناى اخير است. اين معنا علاوه بر اين‏كه از جنبه‏ى نظرى مدلل و استوار است، در عمل نيز تجربه شده است، و در آيين مقدس اسلام نيز چارچوب روشنى براى آن تعيين شده است; ولى نظريه‏ى نخست، گذشته از اين‏كه كاربردى و عملى نيست، از جنبه‏ى نظرى نيز نادرست و بى‏پايه است، چنان كه با نقد مبانى‏اى كه براى آن گفته شده، روشن خواهد شد.
بررسى همه اين مبانى از گنجايش اين نوشتار بيرون است، برخى از آنها را مورد بحث قرار مى‏دهيم:

طرفداران پلوراليزم دينى، دين و معرفت دينى را بر اساس تجربه‏ى دينى بنا نهاده و يادآور شده‏اند كه چون هيچ تجربه تعبير ناشده‏اى وجود ندارد، و از طرفى تعبير و تفسيرهاى تجربه دينى به دليل محدوديت‏ها و ويژگيهاى مختلف فرهنگى كه دارند، هرگز نمى‏توانند درك كاملى از حقيقت مطلق به انسان بدهند، در نتيجه هيچ دين و معرفت دينى، كامل و تمام عيار نخواهد بود. در تبيين اين نظريه از اصل معروف كانت كه ميان شيى‏ء فى نفسه (نومن nemon ) و شيى‏ء در مرحله ظهور در دستگاه ادراكى انسان (فنومن pnemoneh ) فرق نهاده است نيز استفاده شده است چنان كه جان هيك مى‏گويد: «امانوئل كانت (بدون اين‏كه قصد اين كار را داشته باشد) چهارچوبى فلسفى فراهم نموده كه ضمن آن چنين فرضيه‏اى مى‏تواند بسط و تكامل يابد. او ميان عالم آن گونه كه فى‏نفسه هست و آن را عالم معقول مى‏نامد، و عالم آن گونه كه بر آگاهى و شعور انسان ظاهر مى‏گردد و آن را عالم پديدار مى‏نامد فرق گذاشت‏». (4)
بنابر اين هنگامى كه دينداران مى‏كوشند تا از واقعيت غايى فى‏نفسه سخن بگويند، فقط مى‏توانند توضيح بدهند كه آن واقعيت چگونه براى آنان پديدار شده است، چگونگى توصيف دينداران از واقعيت فى‏نفسه، بستگى به مفاهيمى دارد كه در تفسير آن به كار مى‏برند. در نتيجه سخن كسانى كه معتقدند خداوند موجودى متشخص است‏با سخن كسانى كه واقعيت غايى را نا متشخص مى‏دانند، تعارضى ندارد. (5)
در تاييد اين فرضيه از داستان موسى و شبان مولوى بهره گرفته و گفته شده است: «قصه‏ى موسى و شبان در حقيقت‏برخورد يك متكلم است‏با يك عامى واجد تجربه‏هاى خام و تفسير نشده‏ى مذهبى. مولوى از اين داستان استفاده‏هاى پلوراليستيك مى‏كند. مى‏گويد: شبان يك مشبه بود، تجربه خود از خدا را به يك انسان، يك طفل و امثال آن تفسير كرده بود و فكر مى‏كرد كه خدا هم مثل ما همين گونه نيازها را دارد و لذا او را آن چنان وصف مى‏كرد. موسى يك متكلم تنزيه‏گر بود، و لذا بر شبان بانگ زد و او را عتاب كرد كه چنين مشبهانه در حق خداوند سخن مگو، سپس توضيح مى‏دهد كه هركدام از ما در هر مرتبه‏اى از تنزيه كه باشيم، باز هم مبتلا به تشبيهيم; چرا كه از قالبهاى مانوس ذهنمان براى توصيف خدا كمك مى‏گيريم، هيچ كس نيست كه از تشبيه به طور كامل رهايى يافته باشد و بتواند خدا و كنه ذات او را چنان كه هست، با تجريد تام ذهن از همه عوارض، بشناسد و دريابد... از نظر عارفان و صوفيان، اين مطلب حتى در حق‏انبياى عظام الهى هم صادق است، چه رسد به آدميانى كه به مقام عصمت انبيا هم نرسيده‏اند و به تمام حقيقت و همه پيكره واقعيت دست نيافته‏اند». (6)

محدوديت و تنگناى شهود و شناخت‏بشر تنها مى‏تواند مبين وجود كثرت معرفتهاى بشرى نسبت‏به واقعيت غايى و حقيقت مطلق وعلت پيدايش مذاهب و فرق دينى باشد، ولى معيار حق دانستن همه‏ى آنها نخواهد بود، بسان اين كه تزاحم منافع و تمايلات بشرى و محدوديت داده‏هاى طبيعى و دست‏مايه‏هاى معيشتى علت‏بروز اختلاف و نزاع در جوامع بشرى است، ولى دليل بر حقانيت همه‏ى طرفهاى نزاع نمى‏باشد. و اين در حالى است كه پلوراليسم دينى به تفسير ياد شده در صدد يافتن راه حل تعارض ميان پيروان اديان است; بدين صورت كه چون درك و فهم همگان از حقيقت مطلق محدود است، و هيچ‏يك از آنها با واقعيت آن‏گونه كه هست مطابقت ندارد، پس هيچ‏يك حق نخواهد بود و كسى را نرسد كه درك خود را حق و درك ديگرى را باطل بداند.
ولى مطابقت نداشتن هيچ‏يك از معرفتها و دركها با حقيقت مطلق آن‏گونه كه هست دليل بر حقانيت‏يا بطلان همه‏ى آنها نيست; زيرا حقيقت مطلق امرى است‏بسيط و داراى كمالات غير متناهى و منزه از هرگونه نقص و نياز، بنابراين هر تصوير و تعريفى از حقيقت مطلق كه تشبيه آلود و ملازم با نقص و نياز باشد، باطل، و هر تصوير و تعريفى از آن كه منزه از نقص و نياز باشد حق خواهد بود.
و اين كه گفته شده است‏براى هيچ انسانى درك خداوند منزه از تشبيه امكان پذير نيست، قطعا در مورد آنان كه قرآن كريم ايشان را «مخلصين‏» ناميده است صادق نيست. قرآن كريم در باره‏ى آنان مى‏فرمايد:
«سبحان الله عما يصفون الا عبادك المخلصين‏» (صافات/160159): خداوند از آنچه وصف كنندگان مى‏گويند منزه است، مگر برگزيدگان از بندگان خدا (كه توصيف آنها پذيرفته است).
علامه طباطبايى در ذيل اين آيه گفته است:«علت اين‏كه خداوند از وصف‏هاى بشرى در حق او منزه است اين است كه خداوند نامحدود است و هر وصفى كه بندگان در حق او مى‏انديشند يا بر زبان جارى مى‏كنند او را تحديد مى‏كند، ولى بندگان برگزيده‏ى خداوند كه خدا را قبل از غير خدا مى‏شناسند، هرگاه خدا را در درون خود وصف كنند او را به صفاتى كه لايق او است وصف مى‏كنند، و هرگاه آن صفات را بر زبان جارى سازند از آنجا كه معانى و الفاظ از توصيف حقيقت مطلق قاصرند به قصور بيان خود اعتراف مى‏كنند.چنان كه پيامبر اكرم‏صلى الله عليه و آله و سلم كه سيد «مخلصين‏» است فرمود:«لا احصى ثناء عليك انت كما اثنيت على نفسك‏»: آن حضرت در اين عبارت خدا را ثنا گفته است، و نقصان ثناى خود را با اين جمله كه او ثنايى جز آنچه خدا مى‏پسندد اراده نكرده است، جبران نموده است (7) ».و به نص قرآن كريم پيامبران از مخلصين و برگزيدگان الهى‏اند.
اصولا روش قرآن كريم و پيامبر اكرم صلى الله عليه و آله و سلم و ائمه‏ى اهل بيت عليهم السلام در خداشناسى جمع ميان اثبات و نفى است، يعنى هم صفات كمال را براى خداوند اثبات مى‏كنند (در مقابل مذهب تعطيل) و هم صفات نقص را از او نفى مى‏كنند(در مقابل مذهب تشبيه) و اين است‏حقيقت «امر بين الامرين‏» در بحث صفات الهى. امام صادق عليه السلام در احتجاج با يكى از زنادقه فرمود: «درباره‏ى خداوند نه انديشه‏ى نفى مطلق درست است، و نه انديشه‏ى تشبيه; زيرا نفى مطلق مستلزم انكار و رد خداست، و تشبيه مستلزم تركيب و تاليف است‏». (8) امام رضا عليه السلام فرمود: «درباره توحيد و خداشناسى سه مذهب است:
1. مذهب نفى، 2. مذهب تشبيه، 3. مذهب اثبات بدون تشبيه، دو مذهب نخست‏باطل، و مذهب سوم درست است‏». (9)
فردى از امام جواد عليه السلام پرسيد: آيا جايز است كه خدا را شيى‏ء بناميم؟ امام عليه السلام فرمود: آرى مشروط به اين‏كه از دو جانب تعطيل و تشبيه برحذر باشى. (10)
مثال كوران و فيل (فيل در تاريكخانه) نيز كه جان هيك و ديگران (11) در تعيين پلوراليسم دينى به آن استناد كرده‏اند، براين مطلب دلالت ندارد، و درمورد بحث ما مطابقت ندارد، و مولوى نيز از آن چنين استفاده‏اى نكرده است، نتيجه‏اى كه مولوى از اين داستان گرفته محدوديت درك حس است كه نمى‏توان با تكيه بر درك حسى، حقايق غيبى را شناخت. وى مى‏گويد: در آن تاريكخانه افرادى كه از طريق دست و لمس، فيل را توصيف كردند اگر هر يك شمعى در دست مى‏داشت مى‏توانست‏به خطاى درك خود آگاه شود، مشكل در موضوع معرفت (فيل) نبود، بلكه مشكل در ابزار شناخت‏بود.اگر بخواهيم مثال مزبور را در بحث كنونى (خداشناسى) پياده كنيم بايد چنين نتيجه بگيريم كه ابزارهاى حسى نمى‏تواند انسان را به وجود و صفات خدا رهنمون شود، بايد از ابزار ديگرى بهره گرفت و آن شهود، عقل و وحى است.چنان كه مى‏گويد:
در كف هر كس اگر شمعى بدى
اختلاف از گفتشان بيرون بدى
چشم حس همچون كف دستست وبس
نيست كف را بر همه او دست رس
چشم دريا ديگر است و كف دگر
كف بهل وز ديده‏ى دريا نگر (12)
نتيجه‏اى كه مولوى از داستان فيل در تاريكخانه گرفته است درست مخالف پلوراليسم دينى است. مولانا مى‏گويد: اگر در خداشناسى از راه و ابزار درست استفاده شود، اختلاف از ميان برداشته مى‏شود، بدين صورت كه همگان حقيقت را آن گونه كه درك آن براى بشر ميسور است، فهم خواهند كرد. پلوراليسم زاييده مشوب نمودن درك عقلى يا شهود عرفانى به داده‏هاى حسى است، حال اگر بگويى بشر در تاريكخانه‏ى حواس جاى دارد و او را از چنين تنگناى معرفتى گريز و گزيرى نيست، پاسخ اين است كه بايد در اين جهت‏به هاديان الهى رجوع كرد و از چراغ خرد و نورافكن وحى بهره جست تا در دام تشبيه يا تعطيل نيفتاد، و فلسفه نبوت‏ها همين بوده است.
استناد به مثال فيل در تاريكخانه مشكل ديگرى نيز دارد و آن جهل مركب دايمى است; زيرا آنان كه در تاريكخانه و از راه حس لامسه با فيل رابطه معرفتى بر قرار كردند، هرگز از فيل شناخت درستى به دست نياوردند. فيل نه عمود و ستون است، و نه باد بزن و نه ناودان و نه... و اگر هيچ‏گاه در روشنايى فيل را نمى‏ديدند، پى به خطاى خود نمى‏بردند، و چون در مورد حقيقت مطلق و غير متناهى فرض بر اين است كه هيچ‏كس نمى‏تواند آن را آن‏گونه كه هست درك كند; بنابر اين، هيچ‏كس به آن معرفت ندارد، پس همگى در اشتباهند، و يا دچار شكاكيت و حيرت.
برخى از ناقدان غربى در اين باره چنين گفته‏اند: «ممكن است در نقد كثرت گرايان بگويند كه اين اعتقادشان لاجرم به شكاكيت مى‏انجامد، به داستان تمثيلى هيك باز گرديم، ما نمى‏توانيم هيچ چيز در باره فيل واقعى بدانيم، حتى نمى‏توانيم اطمينان داشته باشيم كه فيلى وجود دارد، همين امر در مورد واقعيت غايى هم صدق مى‏كند. در واقع نكته‏اى كه مى‏توان از داستانهاى تمثيلى هيك آموخت اين نيست كه همه‏ى مردان كور درست مى‏گفتند، اين است كه هيچ‏كدام درست نمى‏گفتند.
پاسخ هيك اين است كه ما بايد يك فيل يا (در بحث اصلى ما) وجود يك واقعيت فى نفسه متعالى را كه بر ما پايدار مى‏شود، مفروض بگيريم، اما اگر نتوانيم هيچ چيز درباره‏ى خود واقعيت غايى بگوييم، چه چيز را بايد مفروض بگيريم؟ مردان كور تنها در صورتى مى‏توانند فرض كنند كه آنچه لمس مى‏كنند واقعا يك فيل است كه پيشاپيش بدانند يك فيل چگونه موجودى است.
كثرت گرايانى نظير هيك بر سر يك دو راهى قرار گرفته‏اند: از يك سو، اگر ما هيچ تصور روشنى از خداوند نداشته باشيم، يعنى اگر نتوانيم به هيچ چيز در باره‏ى خداوند يا واقعيت غايى فى‏نفسه بگوييم در آن صورت اعتقاد دينى ما بيش از پيش به بى اعتقادى نزديك و تقريبا غير قابل تميز از الحاد مى‏شود، از سوى ديگر، اگر ما بتوانيم از خداوند سخن بگوييم در نتيجه مى‏توانيم مجموعه سازگارى از محمولها را براى توصيف از اوصاف خداوند به كار گيريم. به اين ترتيب ما با موضوعى سر و كار داريم كه مى‏توانيم درباره‏ى آن سخن بگوييم; لذا در موقعيت كسانى كه كاملا كورند قرار نداريم و مى‏توانيم دريابيم كه مدعيات كدام يك از مردان كور درست است‏». (13)

تحليل ديگرى از پلوراليسم دينى اين است كه فهم و درك افراد از متون دينى متنوع و متكثر است; زيرا متن دينى صامت است و ما همواره در فهم متون دينى و در تفسير آنها، خواه فقه باشد، خواه حديث، خواه تفسير قرآن، از انتظارات و پرسشها و پيش‏فرضهايى كمك مى‏گيريم و چون هيچ تفسيرى بدون تكيه بر انتظارى و پرسشى و پيش فرضى ممكن نيست، و اين انتظارات و پرسشها و پيش‏فرضها نيز از بيرون دين مى‏آيند و متنوع و متحولند، ناچار تفسيرهايى كه در پرتو آنها انجام مى‏شوند، تنوع و تحول خواهند پذيرفت.
براى اثبات يا تاييد اين فرضيه از مدارك دينى هم استفاده شده و گفته شده است‏«روايات بسيارى داريم كه قرآن صاحب هفت‏بطن است; رواياتى داريم كه پاره‏اى از آيات قرآن براى اقوام ژرفكاوى نازل شده است كه در آخر الزمان مى‏آيند» همچنين در روايات آمده است كه: «رب‏حامل فقه الى من هو افقه منه‏»، بسا كس كه حامل يك تعليم دينى است، اما خودش نمى‏داند چه گوهرى در دست دارد، معناى همه‏ى اينها اين است كه مى‏توان امر واحد را به درجات مختلف فهميد، لذا ما در عالم تفسير هميشه پلوراليستيك بوده‏ايم و هيچ‏كس را به صفت‏خاتم المفسرين نپذيرفته‏ايم و اين عين حيات دينى و درك عالمانه ما از دين بوده است.
از تاريخ اديان وعلوم دينى هم براى اين فرضيه چنين استشهاد شده است:«تاريخ تفسير» خواه در حوزه اسلامى و خواه در حوزه اديان ديگر نشان مى‏دهد كه برداشتها از كلام بارى بسيار متفاوت بوده است‏».
اين نكته نيز بر مطالب قبل افزوده شده است كه «دين تفسير نشده نداريم، اسلام يعنى تاريخ تفاسيرى كه از اسلام شده است و مسيحيت‏يعنى تاريخ تفاسيرى كه از سيحيت‏شده است و هكذا، و اين تفاسير هميشه متعدد بوده‏اند و هركس تفسيرى را نپسنديده، روى به تفسير ديگرى آورده است نه اين‏كه خود دين ناب را در چنگ بگيرد، و معرفت دينى چيزى نيست جز همين تفسيرهاى سقيم و صحيح... اسلام سنى فهمى است از اسلام و اسلام شيعى فهمى ديگر، و اينها و توابع و اجزايشان همه طبيعى‏اند و رسميت دارند».
آنگاه نگرش تاريخى پيروان اديان و مذاهب به اين تنوع و تكثر بدين صورت نقل و نقد شده است: «هميشه هر فرقه‏اى خود را حق مى‏ديده و ديگران را باطل مى‏دانسته است، يعنى گويى هر فرقه تفسيرهاى ديگر را چون باطل مى‏دانسته معدوم هم مى‏دانسته است، كسى در اين فكر نبوده است كه اين تكثر اجتناب ناپذير تفاسير و فهم‏ها و فرقه‏ها كه گريبان هيچ مكتبى از چنگال آن رها نيست، معنا و مدلول ديگر هم دارد، شايد معنايش اين باشد كه نفس اين كثرت مطلوب است، و شايد معنى هدايت فراختر از آن است كه ما مى‏پنداشته‏ايم، و شايد نجات و سعادت در گرو چيز ديگرى است، وراى اين فهم‏ها و دگم‏هاى خصومت‏خيز و انشعاب آفرين و شايد فهم دين امرى جمعى است همچون زندگى و تمدن.
هرگاه آدمى از برگزيده بودن و اقبالناك بودن و متفاوت با ديگران بودن و محبوب خاص خدا بودن دست‏بكشد و خود را با بقيه بشريت، نشسته بر سر سفره واحد ببيند، آنگاه انديشه‏ى پلوراليسم براى او جديت‏خواهد يافت، و در معنى هدايت و نجات و سعادت و حق و باطل و فهم صحيح و سقيم تامل تازه روا خواهد داشت. پلوراليسم در جهان جديد معلول و محصول همين‏گونه تاملات است.
منظور اين است كه سؤالهايى از قبيل:
1. آيا از حق خودمان دست‏برداريم؟
2. آيا اهل ضلال و باطل را حق بشماريم؟
3. آيا حق و باطل را مساوى بدانيم؟
را نپرسيم و از منظر ديگرى به كثرت آراء و عقايد آدميان نظر كنيم و توجه كنيم كه صحنه‏ى فهم دينى، صحنه‏ى يك مسابقه است و در اين ميدان بازيگران بسيار بازى مى‏كنند و مسابقه يك نفره نداريم و بازى به اين كثرت قايم است، و اولين شرطش اين است كه اين كثرت را ببينيم، نه اين‏كه جز خود و تفسير خود در اين جهان كسى و حقانيتى و فهمى را نبينيم و قبول نداشته باشيم و در پى بيرون كردن ديگران از مسابقه باشيم‏».
و آخرين نكته‏اى كه از اين بحث استنتاج شده اين است كه: «پلوراليسم فهم متون، مدلول روشنى كه دارد اين است كه هيچ تفسير رسمى و واحد از دين و لذا هيچ مرجع و تفسير رسمى از آن وجود ندارد. و در معرفت دينى، همچون هر معرفت‏بشرى ديگر، قول هيچ‏كس حجت تعبدى براى كسى ديگر نيست، و هيچ فهمى مقدس و فوق چون وچرا نيست، و اين سخن همان قدر كه فى‏المثل در شيمى صادق است، در فقه و تفسير هم، بى‏كم و زياد صادق است، هركس بار مسئوليتش را خود به دوش مى‏كشد و در مقابل خداوند تنها حاضر و محشور مى‏شود. حاكم سياسى داريم، اما حاكم فكرى و دينى نه‏». (14)

حاصل بيان فوق اين است كه پلوراليسم دينى به معناى حجت دانستن همه‏ى فهم‏هاى دينى و اديان و فرق مذهبى و به عبارت ديگر: حجيت پلوراليسم درون دينى و بيرون دينى در گرو امور زير است:
1. اعتقاد به اين‏كه كلام الهى و متون دينى كه مشتمل بر كلام خداوند است ذو بطون و تو در تو و چند لايه است، چون كلام الهى بيانگر واقعيت است، واقعيت چند لايه است، در اين صورت فهم‏ها يا تفسيرهاى متعدد متناسب با تعدد موجود در متن دينى و كلام الهى بوده و امرى طبيعى و طبعا معتبر خواهد بود.
2. متون دينى صامتند و نيازمند تفسير و تبيين مى‏باشند، و تفسير و تبيين آنها توسط بشر انجام مى‏شود، و بشر با ذهن خالى به تفسير دين نمى‏پردازد بلكه با اندوخته‏ها و آموخته‏هاى خود كه همگى از بيرون دين فراهم گرديده‏اند دست‏به تفسير دين مى‏زند،و از طرفى آموخته‏ها و اندوخته‏هاى ذهنى انسان متاثر از علوم و فرهنگهاى مختلف و در نتيجه متفاوت خواهد بود. و لازمه‏ى آن، تفاوت و تنوع تفسير متون دينى و پيدايش آراء و مذاهب و نحله‏هاى فكرى و دينى است.
3. اگر از منظر تاريخى به مسئله بنگريم تكثر و تنوع آراء و تفاسير دينى امرى مسلم و غير قابل انكار خواهد بود و آن را به دو صورت مى‏توان تحليل كرد:
الف. بر اساس يكجانبه دانستن حق و باطل و هدايت و ضلالت، در اين صورت پيرو هر دين و مذهبى و صاحب هر فهم و تفسيرى از شريعت، خود را بر حق و اهل هدايت، و مخالف خود را بر باطل و اهل ضلالت‏خواهد خواند. چنان كه تحليل رايج در ميان پيروان اديان و مذاهب همين بوده است.
ب. دو جانبه يا چند جانبه دانستن حق و باطل و هدايت و ضلالت، در اين صورت حق و هدايت‏بسط و گسترش خواهد يافت، و كثرت اديان، مذاهب و آراء امرى طبيعى و پذيرفتنى خواهد بود، و فهم دينى امرى جمعى به شمار خواهد آمد، يعنى همه‏ى فهمهاى دينى بهره‏اى از صواب دارند، چنان كه همه‏ى افراد سهمى در زندگى و تمدن بشرى دارند، و صحنه‏ى فهم دينى به عنوان صحنه‏ى مسابقه و بازى است كه قايم به كثرت است، قبول مسابقه و بازى به طور طبيعى مستلزم قبول كثرت بازيگران و شركت‏كنندگان در مسابقه خواهد بود.
4. هرگاه اصل پيشين پذيرفته شود و همگانى بودن فهم دينى و حجيت پلوراليسم دينى را پذيرا گرديم، نبايد از اقبالناك بودن و برگزيده و محبوب خداوند بودن خود سخن بگوييم، بلكه بايد خود و ديگران را در كنار يك سفره به شمار آورد و آن، سفره‏ى دين، حق و هدايت است; در اين صورت همه به نوعى برگزيده و محبوب خداوندند، و اين انديشه مانع را از سر راه پلوراليسم دينى برمى‏دارد.
5. نتيجه مطالب قبل اين است كه در دين شناسى هيچ راى مرجع و معتبرى كه بر ديگران حجيت داشته باشد، وجود نخواهد داشت، راى هركس براى خود او حجت‏خواهد بود، همان‏گونه كه در علم شيمى مثلا راى هر شيمى‏دانى براى خود او حجت است، نه بر ديگران.

تا اين جا كوشش نموديم تا اصل اين نظريه، دلايل و محورهاى عمده و حاصل آن را به صورت روشن براى خوانندگان گرامى بيان كنيم، اينك به ارزيابى و نقد آن مى‏پردازيم:

درباره‏ى مطلب يا محور اول نظريه مزبور يادآور مى‏شويم: ذو بطون بودن كلام الهى گرچه مستلزم نوعى كثرت در معرفت دينى است، ولى اين كثرت به صورت متعارض و پارادوكسيكال نخواهد بود; زيرا اين بطون يا لايه‏ها همگى كلام الهى‏اند كه حق مطلق است، پس همگى جلوه‏هاى حق مى‏باشند وجلوه‏هاى حق هماهنگ و موزون خواهند بود. چنان كه خداوند در وصف قرآن مى‏فرمايد:
1. «الله نزل احسن الحديث كتابا متشابها مثانى... ذلك هدى الله يهدي به من يشاء... » (زمر/23): خداوند نيكوترين سخن را كه كتابى است همانند و موزون نازل نمود... اين كتاب (جلوه) هدايت الهى است كه خداوند هركس را بخواهد به واسطه آن هدايت مى‏كند....
2. «ا فلا يتدبرون القرآن و لو كان من عند غير الله لوجدوا فيه اختلافا كثيرا» (نساء/82): آيا در قرآن تدبر نمى‏كنند، اگر از جانب غير خدا بود، در آن اختلاف بسيار مى‏يافتند.
3.«لا ياتيه الباطل من بين يديه و لا من خلفه تنزيل من حكيم حميد» (فصلت/42): «(قرآن كتاب عزيزى است كه) به هيچ وجه باطل در آن راه ندارد (چون) فرستاده خداوند حكيم و ستوده است.
ذو بطون بودن كلام الهى بدين صورت است كه لفظى داراى معنايى مطابقى و معنا يا معانى التزامى است; يعنى معانى متعدد در طول يكديگر كه به صورت زنجيره‏اى با يكديگر ارتباط دارند، ويكى مستلزم ديگرى است، هرچند به حسب ظاهر يك لفظ و يك استعمال بيش نيست.
مثلا آيه‏اى كه بر مطلوبيت عبادت خدا دلالت دارد، بر مطلوب بودن معرفت‏خدا و نيز تدبر و تفكر در آيات آفاقى و انفسى، و آموختن آنچه مقدمات لازم شناخت و عبادت خدا مى‏باشند، و نيز به مطلوب بودن كمال و سعادت حاصل از معرفت و عبادت خدا نيز دلالت مى‏كند، مانند اين كه فرد تشنه‏اى از كسى بخواهد تا براى او آب بياورد، او علاوه بر اين‏كه آوردن آب را مى‏خواهد، نوشيدن، سيراب شدن، رفع تشنگى، كمال وجودى حاصل از نوشيدن آب را نيز مى‏خواهد.
ذو بطون بودن كلام الهى تفسير ديگرى نيز دارد و آن اين‏كه لفظ بر يك حقيقت داراى مراتب و درجات دلالت كند، كه در اين صورت يك لفظ و يك معنا بيش نيست، ولى مراتب طولى متعدد دارد. و دلالت لفظ به اين مراتب دلالت مطابقى است، نه از قبيل لوازم يك معنا، چنان كه قرآن كريم در باره تقوا مى‏فرمايد:«اتقوا الله حق تقاته‏»(آل عمران/102) حقيقت تقوا عبارت است از خوددارى از عمل به نواهى خداوند و ترك اوامر الهى، و اين حقيقت داراى مراتب متفاوت است، كه تقواى از كباير اولين درجه آن، و پس از آن تقوا از كباير و صغاير، وبالاتر از آن تقوا در مورد مستحبات و مكروهات است تا برسد به مرتبه‏اى كه حتى در مباحات نيز از ياد خدا غافل نمى‏شود. (15)
حاصل آن كه كثرت مورد بحث در پلوراليسم دينى كثرت تعارض آميز است، مانند متشخص يا نامتشخص بودن حقيقت مطلق، توحيد و تثليث، جبر و اختيار، الهى يا بشرى بودن مسئله‏ى امامت، و نظاير آن، نه مطلق كثرت هر چند به صورت طولى و مراتب تشكيكى و از قبيل ناقص و كامل و اكمل باشد، كه مرتبه بالاتر واجد مرتبه پايين‏تر از خود نيز هست، و به اصطلاح فلسفى از قبيل كثرت در وحدت و وحدت در كثرت است، نه وحدت در مقابل كثرت، يا كثرت در مقابل كثرت.

در اين كه متون دينى تفسير پذير و يا نيازمند تفسيرند سخنى نيست، چنان كه در اين مطلب نيز كه آموخته‏ها و اندوخته‏هاى ذهنى انسان در فهم كلام خداوند يا سخن معصوم تاثير مى‏گذارد فى الجمله بحثى نيست، سخن در دو مورد است:
1. تكثر و تنوع فهم و تفسير متون دينى تنها به پلوراليسم درون دينى مربوط مى‏شود، نه پلوراليسم بيرون دينى، يعنى تعدد مذاهب و فرق يك دين را تبيين مى‏كند، مانند مذاهب و فرق مسيحى، يا يهودى يا اسلامى كه هر يك از اين فرق و مذاهب از متن دينى خود برداشت و تفسير ويژه‏اى دارد، اما تعدد خود متون دينى و مؤمنان به آنها را تبيين نمى‏كند. به عبارت ديگر: اين فرضيه يك پيش فرض دارد و آن وجود يك يا چند دين و متن يا كتاب مقدس دينى است، و اين كه چرا اين اديان و متون متعدد دينى پديد آمده است، خارج از قلمرو فرضيه ياد شده است.
2. تعدد و تنوع فهم‏ها و تفسيرها از متون دينى به دليل تاثير پذيرى انسان از فرهنگ‏ها، محيطاها و علوم، نه قانون حق و باطل و درست و نادرست را از صحنه‏ى انديشه و زندگى بشر بر مى‏دارد، و نه دليل بر حقانيت‏يا بطلان همه‏ى برداشت‏ها و تفسيرهاست. هرگاه اين برداشت‏ها و تفسيرها متعارض و پارادوكسيكال باشند به حكم قانون بديهى امتناع اجتماع و ارتفاع متناقضين بحث درست و نادرست وحق و باطل مطرح خواهد شد. و قهرا بايد معيار و مقياسى براى تشخيص حق از باطل و درست از نادرست وجود داشته باشد، و گرنه بحث‏حق و باطل و صواب و خطا لغو خواهد بود، و اين مقياس بايد چيزى باشد كه يا معصوم از خطا باشد، و يا مستند به راى معصوم گردد. آنچه مصون از خطاست اصول بديهى عقلى و قول و فعل پيامبران و امامان معصوم است، پس هر راى و نظرى كه به اين دو منتهى گردد معتبر و پذيرفته خواهد بود. نظير اين مطلب در بحث مربوط به تفسير تجربه‏هاى دينى نيز بيان شد، و در آنجا مؤلف محترم «صراطهاى مستقيم‏» به لزوم وجود مقياسى خطا ناپذير براى تشخيص تفسيرهاى درست از نادرست را اذعان نموده است.
در حديث معروفى كه در كتاب عقل و جهل كافى از امام كاظم عليه السلام وايت‏شده از عقل به عنوان حجت‏باطنى پروردگار و از پيامبران و امامان معصوم به عنوان حجت ظاهرى خداوند، ياد شده است. (16)
و آنگاه كه ابن سكيت از امام رضا عليه السلام پرسيد: امروز حجت‏بر بندگان چيست؟ امام پاسخ داد: عقل است; زيرا به واسطه آن راستگو از دروغگو تشخيص داده مى‏شود. (17)
و در حديث ثقلين (كه از احاديث متواتر اسلامى است) پيامبر اكرم صلى الله عليه و آله و سلم اهل بيت عليهم السلام را عدل و قرين قرآن ساخته و تمسك به آن دو را مايه‏ى نجات دانسته ويادآور شده است كه آن دو از يكديگر جدايى پذير نيستند.
گذشته از اين، قرآن كريم در عين اين كه مفسر و مبين مى‏خواهد; ولى چنين نيست كه خود صامت محض باشد، بلكه مفسر بايد راى خود را به قرآن يا آنان‏كه‏«مطهرون‏»اند و از تاويل و اسرار قرآن آگاهند عرضه كند و از اين طريق صواب و خطاى راى خود را بيازمايد، و اگر او چنين نكرد، ديگران اين كار را خواهند كرد. مهم اين است كه مقياس سنجش و ارزيابى وجود دارد، و آراى مفسران با آن مقياس ارزيابى خواهد شد.
امام على عليه السلام قرآن را هم ناطق مى‏داند و هم صامت، از آن نظر كه زبان ندارد تا سخن لفظى بگويد صامت است و از آن نظر كه درستى راى آنان كه مى‏خواهند از زبان قرآن چيزى بگويند در گرو اين است كه از خود قرآن به گفتار خويش شاهد آورند ناطق است. در رد انديشه خوارج در مسئله حكميت كه گمان مى‏كردند سرنوشت مسلمانان به راى افراد سپرده شده مى‏فرمايد: «ما افراد را داور نگرفته‏ايم، بلكه قرآن را داور ساخته‏ايم، ولى قرآن نوشته‏اى است كه با زبان سخن نمى‏گويد و ترجمان مى‏خواهد، و داوران از طرف قرآن سخن خواهند گفت، و اگر آنان در داورى خود راستى را پيشه كنند جز به حقانيت ما راى نخواهند داد». (18)
و در جاى ديگر در وصف قرآن مى‏فرمايد: «در پرتو هدايت قرآن مى‏توانيد بصيرت يابيد، و از روى بصيرت بگوييد و بشنويد، و برخى از قرآن به واسطه‏ى برخى ديگر سخن مى‏گويد، و برخى از آن بر برخى ديگر گواهى مى‏دهد، در مسير الهى اختلاف پذير نيست و صاحب خود را از خدا جدا نخواهد كرد». (19)
و در مورد ديگر خود را به عنوان زبان گوياى قرآن توصيف كرده مى‏فرمايد: «از قرآن بخواهيد تا براى شما سخن بگويد، ولى او (با زبان) سخن نمى‏گويد، لكن من شما را از آن با خبر مى‏سازم‏». (20) امام عليه السلام در اين جا به اين آيه قرآن كريم اشاره دارد كه مى‏فرمايد: «انه لقرآن كريم في كتاب مكنون لا يمسه الا المطهرون‏» (واقعه/7779) و اهل بيت پيامبر اكرم صلى الله عليه و آله و سلم به نص قرآن كريم همان مطهرون مى‏باشند.(احزاب /33).
بنابر اين، تفاسير و آراى دين شناسان را بايد با مقياسهاى عقل، قرآن و كلام معصومان‏عليهم السلام ارزيابى نمود و صحيح را از سقيم جدا ساخت، چنان كه در مواردى چون رخدادهاى تاريخى و مانند آن كه درك حسى نيز نافذ است از اين ابزار معرفتى هم بايد بهره جست، و بدين صورت راه تشخيص و داورى گشوده است.
3. تحول و تكامل فهم و دانش بشرى امرى است مسلم و روشن، ولى لازمه‏ى آن نداشتن هيچ راى و انديشه ثابتى در حوزه‏ى علم و دين نيست، چه بسا انسان در سايه‏ى تلاش علمى و آگاهى‏هاى جديد از يك پديده‏ى طبيعى يا حكم دينى نكات جديدى به دست آورد و فهم و دانش او تحول يابد; ولى اين تكامل فهم الزاما به اين معنا نيست كه فهم و درك پيشين او خطا بوده و اينك فهم جديدى جايگزين آن شده است، بلكه تحول گاهى به صورت تبدل راى و فهم است و گاهى به صورت تكامل و افزايش كه البته اين تكامل كمى جدا از تكامل كيفى نخواهد بود. فرض كنيم انسان در آغاز نسبت‏به آب اين مقدار آگاهى دارد كه جسمى است روان، و تشنگى را برطرف مى‏سازد، آلودگى‏هاى اشيا را مى‏زدايد و پس از يك رشته مطالعات علمى از ساختمان طبيعى آب و عناصر تشكيل دهنده آن نيز آگاه مى‏شود و بدين نكته نيز واقف مى‏گردد كه آب نقشى حساس در حيات موجودات زنده ايفا مى‏كند، اكنون فهم و دانش او نسبت‏به آب تكامل يافته است، ولى همچنان همان آگاهى‏هاى پيشين را دارد. همين‏گونه است آگاهى انسان سبت‏به مفاد آيه‏اى از قرآن يا حكمى از احكام دين.
نويسنده‏ى محترم «صراطهاى مستقيم‏» خود در كتاب قبض و بسط تئوريك شريعت‏به اين نكته اعتراف نموده و چنين گفته است: «خطاست اگر كسى تصور كند كه با ذهن خالى به سخنان نظر مى‏كند و معنى آن را در مى‏يابد، اين كار نه ممكن است و نه مطلوب، وچون ممكن نيست، و چون اذهان به مرور زمان از معلومات و مايه‏هاى تازه آكنده مى‏شوند، معانى تازه‏اى از متون دينى استفاده خواهند كرد و اين مسير را نهايتى نيست.
بلى در اين ميان پاره‏اى از فهمها ثابت و مشابه مى‏مانند، اما اين نه بدان دليل است كه كسانى مى‏خواهند آنها را به عمد ثابت نگاه دارند، بلكه بدان دليل است كه اقتضاى طبيعى فهمها بدين جا مى‏كشد، وآن ثبات بدون خواست اين و آن، متولد مى‏گردد». (21)

گفته شده است تفسير پلوراليستيك كثرت مذاهب، فرق و آراى دينى در تاريخ بشر و جوامع بشرى بر اين پايه است كه اين كثرت را امرى اجتناب ناپذير دانسته، به رسميت‏بشناسيم و بپذيريم كه فهم دينى امرى جمعى است مانند زندگى و تمدن، و صحنه‏ى فهم دينى را صحنه يك مسابقه و يك ميدان بازى به شمار آوريم، و چون بازى و مسابقه‏ى يك نفره معنى ندارد، پس كثرت فهمهاى دينى و مذاهب و فرق نيز امرى طبيعى و بجاست.
در اين استدلال مغالطه‏اى رخ داده است; زيرا اجتناب ناپذير بودن اختلاف آن هم به صورت اختلاف تعارض آميز و متضاد دو معنا دارد: يكى اين كه بگوييم خداوند از روى جبر و قهر انسان را به اختلاف مى‏كشاند، و دست تقدير الهى با تفاهم انسانها در تعارض و تخاصم است. چنين تفسيرى از اجتناب ناپذيرى اختلاف، حقانيت آن را نيز اثبات مى‏كند; زيرا در اين صورت انسان هيچ‏گونه نقشى در پيدايش اختلاف دينى و مذهبى ندارد، همان‏گونه كه تفاوتهاى فيزيكى افراد خارج از اراده و خواست آنهاست، وحسن و قبح و حق و باطل هم در اين جا راه ندارد، بلكه همگى حق و زيباست.
تفسير يا معناى ديگر آن اين است كه چون انسان مختار آفريده شده است، و هستى او از دو بعد ملكى و ملكوتى، ناسوتى و لاهوتى، عقلانى و شهوانى تشكيل يافته است، قطعا تصميم گيريها متفاوت خواهد شد; زيرا ممكن است تصميم‏گيرى او صبغه‏ى عقلانى و لاهوتى و ملكوتى داشته، و ممكن است ناسوتى، ملكى و شهوانى باشد، در اين صورت او مسئول انتخاب خويش است، و حسن و قبح و حق و باطل در انتخاب و تصميم او راه مى‏يابد.در اين صورت به رسميت‏شناختن كثرت آراء و مذاهب ملازم با مطلوب بودن و حق بودن آن نيست، و روشن است كه از دو تفسير ياد شده در مورد اجتناب ناپذيرى يا طبيعى بودن اختلاف، تفسير دوم صحيح است; زيرا با حذف عنصر اراده و اختيار از حيات بشر مجالى براى تكليف و ستايش و نكوهش و حق و باطل باقى نخواهد ماند.
قرآن كريم در رد تفسير نخست مى‏فرمايد: «و على الله قصد السبيل و منها جائر و لو شاء لهداكم اجمعين‏» (نحل/9): بر خداست كه راه راست را نشان دهد، و برخى از راهها كج و بيراهه است اگر خدا مى‏خواست همه شما را هدايت مى‏كرد. يعنى پيدا شدن راه كج‏به خاطر اين است كه خداوند هدايت جبرى انسان را نخواسته است، و گرنه مانند خورشيد و ماه و ساير موجودات طبيعى همگى از قانون الهى پيروى مى‏كردند.
و در باره‏ى تفسير دوم مى‏فرمايد: «انا هديناه السبيل اما شاكرا و اما كفورا» (انسان/3): ما انسان را به راه حق هدايت كرده‏ايم، يا سپاسگزار است‏يا كفران كننده، و نيز مى‏فرمايد: «و نفس و ما سواها فالهمها فجورها وتقواها» (شمس/78).
مثال مسابقه و بازى هم چيزى جز وجود كثرت بازيگران و شركت‏كنندگان در مسابقه را اثبات نمى‏كند و دليل بر برنده بودن همه مسابقه‏گران و درست‏بازى كردن همه بازيگران نيست، بلكه به حكم اين كه مسابقه برنده و بازنده دارد، و بازى داور مى‏خواهد، تا بر بازى بازى كنندگان نظاره و داورى كند، پس در ميدان فهم دينى وانتخاب دينى و شناخت آن نيز چنين است، اين جا نيز داور لازم است كه در بند قبل بيان گرديد.
اگر به راستى نويسنده‏ى محترم «صراطهاى مستقيم‏» به جمعى بودن فهم دينى معتقد است و براى راى خود در باب پلوراليسم دينى همان قدر ارزش و اعتبار قايل است كه براى راى كسانى كه به انحصار گرايى يا شمول‏گرايى دينى قائلند، ديگر نيازى به نوشتن چنين بحث طولانى و اين قدر به آب و آتش زدن و آسمان و ريسمان را به هم بافتن و از تاريخ، عرفان، فلسفه، قرآن، حديث، ادبيات، علوم و... استمداد نمودن لازم نبود; زيرا سرانجام اين بحث چيزى جز عرضه‏ى يك راى دين شناسانه در باب كثرت اديان و مذاهب و آراء نخواهد بود، و اين نظريه همان اندازه از حق و صواب بهره دارد كه نظريه‏هاى مقابل; زيرا همه در كنار يك سفره نشسته‏اند و بازيگران يك ميدان و اعضاى يك تيم مسابقه‏اند. آيا نفس نوشتن مقاله‏ى «صراطهاى مستقيم‏» خود دليل بر نادرستى آن نيست، اين مطلب انسان را به ياد سوفسطاييان مى‏اندازد كه در مقام بحث و مجادله‏ى علمى واقعيت را انكار مى‏كنند اما در عمل رئاليست تمام عيار و معتقد به واقعيت‏اند!!

از مطالبى كه در بندهاى قبل گفته شد اين نكته نيز به دست آمد كه داعيه‏ى برگزيده و بر حق بودن و خود را اهل فلاح و نجاح دانستن به خودى خود مذموم و ناروا نيست، آنچه نكوهيده است داعيه‏ى برگزيدگى و بر حق بودن بدون دليلى از عقل يا شرع است. پيامبران الهى نخستين كسانى بودند كه در تاريخ بشر خود را برگزيده و برحق دانستند ولى بر اين ادعاى خود برهان آوردند، هم فرعون داعيه‏ى هدايتگرى مردم به راه راست را داشت و مى‏گفت:«و ما اهديكم الا سبيل الرشاد» (مؤمن/28) و هم مؤمن آل فرعون كه مى‏گفت: «اتبعون اهدكم سبيل الرشاد» (مؤمن/ 38); ولى يكى دعوى باطل داشت; زيرا خود تجسم ضلالت‏بود، و از ضلالت جز ضلالت‏بر نمى‏خيزد، و ديگرى دعوى حق; زيرا در سايه‏ى ايمان به خدا و در پرتو ولايت‏خاص الهى از ظلمت‏به نور رسيده بود: «الله ولي الذين آمنوا يخرجهم من الظلمات الى النور» (بقره/257). پيامبر اكرم صلى الله عليه و آله و سلم اهل بيت‏خود را برگزيده و بر حق توصيف كرد و آنان را ثقل اصغر و كشتى نجات امت دانست.
قرآن كريم امت اسلامى را بهترين امت معرفى كرده مى‏فرمايد: «كنتم خير امة اخرجت للناس تامرون بالمعروف و تنهون عن المنكر»(آل عمران/110).
و نيز مى‏فرمايد:
«و كذلك جعلناكم امة وسطا لتكونوا شهداء على الناس‏» (بقره/142).
قرآن كريم از گروهى به عنوان نعمت داده شده ياد مى‏كند، و كسانى را هم اهل ضلالت و مغضوب خداوند مى‏داند(سوره حمد).
قرآن كريم از نيكوكاران، پرهيزكاران، طهارت طلبان، توبه كنندگان، مجاهدان راه خدا و ... به عنوان كسانى كه خداوند آنان را دوست دارد ياد مى‏كند، حال اگر اين افراد ادعا كنند كه محبوب خداوندند، آيا به گزاف سخن گفته‏اند؟ يا دعوى بى‏جا كرده‏اند! از ديدگاه قرآن هر كس از پيامبر اكرم صلى الله عليه و آله و سلم پيروى كند مورد محبت‏خداوند است «قل ان كنتم تحبون الله فاتبعوني يحببكم الله‏» (آل عمران‏31). حال اگر مسلمانى كه در عقيده و عمل پيرو پيامبر اكرم صلى الله عليه و آله و سلم است‏خود را محبوب خداوند بداند، آيا دعوى ناروا نموده است!!

آخرين نكته‏اى كه در مقاله‏ى «صراطهاى مستقيم‏» و در بحث مربوط به اختلاف نظر در تفسير متون بيان گرديده چنان كه قبلا نقل شده اين است كه چون معرفت دينى از سنخ معرفت‏بشرى است، و معرفت‏بشرى خطپذير است، بنابر اين قول هيچ كس حجت تعبدى براى ديگرى نيست، و هيچ‏فهمى مقدس و فوق چون و چرا نخواهد بود و ما حاكم سياسى داريم، اما حاكم فكرى و دينى نداريم.
در اين باره دو نكته را يادآور مى‏شويم:
1. مسئله‏ى خطا پذيرى معرفت دينى در مواردى كه قرآن توسط پيامبر اكرم صلى الله عليه و آله و سلم و يا قرآن و سنت پيامبر اكرم صلى الله عليه و آله و سلم توسط امامان معصوم‏عليهم السلام تفسير و شرح شده باشد، مطرح نخواهد شد، زيرا با فرض عصمت در علم و عمل، خطاپذيرى فرض ندارد.
2. روش فطرى بشر در جنبه‏هاى مربوط به زندگى عملى خود اين است كه براى انجام هر كارى حجت و دليلى مى‏جويد. و به عبارت ديگر عمل خود را به علم مستند مى‏كند (زيرا انسان فاعل علمى و فكرى است) و در مرحله‏ى نخست‏حجت و علم بى واسطه را مى‏پسندد و مى‏جويد، ولى هرگاه به علل گوناگون، به چنين حجت و علمى دست نيابد،حجت و علم مع الواسطه را برمى‏گزيند، و چنين است كه در هر مورد به عالمان و متخصصان مربوط به آن رجوع مى‏كند، و گرچه از جنبه‏ى نظرى، چه بسا احتمال خطا به كلى از بين نرفته و فرض اشتباه همچنان باقى است، ولى به اين گونه احتمالات و فرضها، اعتنا نمى‏كند، وكار خود را با استناد به قول عالم و متخصص در آن مورد مدلل و همراه با حجت مى‏داند. و معناى حجت‏بودن قول عالم در اين فرض اين است كه اگر كشف خلاف شود و نتيجه‏ى مطلوب به دست نيايد و يا احيانا دچار ضرر و زيان گردد خود را ملامت نمى‏كند، چنان كه عمل او از نظر ديگران نيز موجه و معقول تلقى مى‏شود، يعنى كار او از نظر وجدان و خرد مقبول و پذيرفته است.
حال اگر فرض كنيم كارى كه وى با چنين پشتوانه‏ى علمى (علم مع الواسطه و حجيت قول عالم) انجام داده است، كارى است كه ديگرى وى را بدان تكليف كرده و يا بر انجام آن به وى وعده‏ى پاداش و مزد داده است در اين صورت فاعل، مستحق پاداش و ثواب نيز خواهد بود، چنان كه اگر از انجام آن نهى شده و يا بر انجامش وعيد كيفر داده شده باشد، سزاوار نكوهش و كيفر خواهد بود.
اين روش فطرى يا سيره‏ى عقلا مورد تاييد و امضاى شرع مقدس نيز قرار گرفته است، و از اين رو علاوه بر اعتبار عقلايى و بشرى، اعتبار شرعى و دينى هم يافته است، و در نتيجه حجت عقلايى رنگ حجت‏شرعى به خود گرفته است، البته چون سرچشمه‏ى شريعت وحى است، كه از افقى برتر به انسان و مصالح و مفاسد و سعادت و شقاوت او مى‏نگرد، چه بسا در قلمرو حجت عقلايى توسعه يا تضييقى را ايجاد كند، ولى اين دوگانگى مربوط به مصداق است نه قاعده و حكم كلى، يعنى اين‏كه انسان كارى كه انجام مى‏دهد بايد با علم و حجت همراه باشد، و هرگاه خود آن علم و حجت را نداشته باشد، از علم وحجت ديگران بهره مى‏گيرد.
آرى اين قاعده مربوط به كسانى است كه خود صاحب نظر و متخصص نيستند، اما فردى كه در يك مسئله يا موضوع صاحب نظر و مجتهد است، و حجت‏بالذات دارد، به علم ديگران و حجت‏بالغير نيازى ندارد، و قول ديگران در حق او نه حجت عقلايى است و نه جت‏شرعى.
از آنچه گفته شد روشن شد كه در استدلال صاحب مقاله «صراطهاى مستقيم‏» مغالطه‏اى از نوع مغالطه عام و خاص و مطلق و مقيد رخ داده است‏يعنى حكم مربوط به خاص و مقيد (مجتهد و متخصص) به عام و مطلق (افراد ديگر اعم از مجتهد و عامى) نسبت داده شده است.

پلوراليسم دينى از دو نگاه درون‏دينى و برون‏دينى قابل طرح است. آنچه در اين نوشتار مورد مداقه قرار گرفته پلوراليسم برون‏دينى از دو منظر نسبيت‏گرايى و همزيستى مسالمت‏آميز است. در رويكرد نسبيت‏گرايى، هر يك از اديان سهمى از حقيقت و سعادت برده‏اند و حقيقت در ميان اديان توزيع شده است. چنين رويكردى با جامعه مدنى سازگار و قابل تفسير بوده ولى با منابع و مبانى دينى ناسازگار است كه در اين گفتار به سه مورد آن خواهيم پرداخت. رويكرد همزيستى مسالمت‏آميز در نگاه درون‏دينى هر چند كه مورد پذيرش قرار گرفته است ولى دامنه چندان گسترده‏اى ندارد و تنها اقليتهاى مذهبى آن هم با شرائط خاصى مى‏توانند همزيستى مسالمت‏آميزى با مسلمانان داشته باشند و با يك قرارداد دو جانبه ملت واحدى را تشكيل دهند.
پلوراليسم در انواع مختلفى ظهور و بروز يافته كه شكل‏گيرى هر كدام با يكديگر متفاوت بوده است. فلسفه اصلى طرح پلوراليسم دينى، به مقابله با حكومت وحدت‏گراى دينى در عهد حاكميت مسيحيت‏بر مى‏گردد; در حالى كه پلوراليسم سياسى (كه متاثر از سنت ماكس وبر است و بر منافع مختلف قدرت تاكيد دارد) در واكنش به نظريات برخى جامعه‏شناسان سياسى مانند پاره‏تو و موسكا كه بر وجود اليت (1) قدرت واحد در جامعه تاكيد داشته‏اند، عرضه شده است. در عين حال پلوراليسم، نقدى بر مفهوم سنتى دمكراسى نيز بوده است. (2) از اين رو براى عدم تداخل مباحث، ابتدا انواع پلوراليسم را به اجمال و سپس پلوراليسم دينى را به تفصيل مورد بررسى قرار مى‏دهيم:

از نظر تئورى، پلوراليسم سياسى نظريه‏اى است كه زندگى اجتماعى را بر حسب گروهها مطالعه مى‏كند. از اين ديدگاه گروههاى اجتماعى مقوله اولند; و از اين رو مخلوق اقتدار مركزى و يا حتى وابسته به آن نيز تلقى نمى‏شوند. (3) مهمترين مفاهيم پلوراليسم سياسى تحت‏سه عنوان قابل طرح است:

همه كثرت‏گرايان در اين خصوص اتفاق نظر دارند كه آزادى تنها در زمينه وجود تعداد كثيرى از گروهها قابل تحقق است. كثرت‏گرايان آزادى را به معناى توزيع قدرت و اقتدار بين گروهها مى‏دانند. (4)

كثرت‏گرايان نسبت‏به نظريات وحدتگرايانه‏اى چون هايز، بدنى، آستين واكنش نشان مى‏دهند. هايز صريحا گروهها را به عنوان «كرم روده‏» دولت توصيف مى‏كرد; و بيان مى‏داشت كه گروهها پديده‏هاى مصنوعى تلقى مى‏شوند كه وجودشان مرهون الطاف شخص حاكم است; ولى در مقابل كثرت‏گرايان، مفهوم وحدت‏گرايانه حاكميت را امرى واهى مى‏دانند; كه اگر جدى گرفته شود نتايج‏خطرناكى در حوزه‏هاى سياسى، حقوقى و اخلاقى به بار مى‏آورد. (5)

در منظر كثرت‏گرايان افراد تنها در درون گروهها وجود دارند و گروهها نيز اشخاصى حقيقى هستند. بنابراين نظر، خصيت‏حقيقى و زندگى گروهها، جزء جدايى‏ناپذير انديشه آزادى و فرديت است.

پلوراليسم فلسفى معمولا به معناى پذيرش نظريه‏هاى مختلف شناخت‏يا چارچوبهاى گوناگون براى ادراك جهانى است. احتمالا واژه كثرت‏گرايى معرفت‏شناختى، واژه بهترى براى اين معناست. اين معنا از كثرت‏گرايى با شك فلسفى و نسبى‏گرايى ارتباط دارد. با اين حال در اوائل قرن بيستم كثرت‏گرايى فلسفى ارتباط نزديكى با مكتب پراگماتيسم داشت. (6) در منظر كثرت‏گرايى فلسفى، شناخت ثابت و ايستا وجود ندارد بلكه همه شناختها در معرض دگرگونى دائمى قرار دارند و همه عقايد، در معرض نقد و آزمايش و تجربه‏اند. بنابراين ما نه در جهانى واحد بلكه در جهان متكثر Mutriverse زندگى مى‏كنيم. (7)

پلوراليسم اخلاقى به پلوراليسم فلسفى بسيار نزديك است. پلوراليسم اخلاقى در مفهومى ساده، به معناى شناسايى و تصديق تنوع غايات و اهداف اخلاقى افراد و گروههاست. اين معنا اغلب با برداشتى جامعه‏شناسانه يا انسان‏شناسانه مرتبط است. اصطلاحى كه اغلب در اين زمينه بكار برده مى‏شود، پلوراليسم فرهنگى است كه به معناى شناسايى شيوه‏ها و رسوم اجتماعى مختلف در درون گروههاى قومى گوناگون است. (8) كثرت در بعد فرهنگ به روايت آن كه دين از مؤلفه‏هاى مهم فرهنگ به شمار آيد، مى‏تواند شكل قابل بحث ديگرى نيز بيافريند كه به پلوراليسم دينى شهرت دارد.

پلوراليسم دينى به دو گونه قابل طرح است: پلوراليسم درون‏دينى; پلوراليسم برون‏دينى.
در پلوراليسم درون‏دينى يا پلوراليسم مذهبى، با دين واحدى سروكار داريم كه انواع قرائتها و تفسيرها از آن وجود دارد. از اين منظر در دين واحد، صراطهاى مستقيم (نه يك صراط) وجود دارند و همه گفتمانها، قرائتها و صراطهاى مستقيم در درون دين، بخشى از حقيقت را تشكيل مى‏دهند ولى پلوراليسم برون‏دينى به مفهوم تعدد حقانيت اديان و نيز پذيرش تساوى حقانيت اديان يا يكسان‏پندارى حقانيت اديان، ترجمه شده است. (9) پلوراليسم برون‏دينى از دو منظر قابل طرح و بررسى است:

در ديدگاه نسبيت‏گرايى هر يك از اديان سهمى از حقيقت‏برده‏اند و حقيقت در ميان اديان توزيع و يا گم شده است:
جنگ هفتاد و دو ملت همه را عذر بنه
چون نديدند حقيقت ره افسانه زدند
پلوراليسم دينى در برداشت نسبيت‏گرايانه از اين مبدا، حركت نمى‏كند كه همه اديان، حق يا برابرند و پيشاپيش به حقانيت‏يا بطلان هيچكدام حكم نمى‏كند. (10) به قول مولانا:
آن كه گويد جمله حقند احمقى است آن كه گويد جمله باطل، او شقى است‏به سخن ديگر بحث پلوراليسم در اين رويكرد، اولا و بالذات بحثى براى تعيين حق يا باطل نيست. (11) پلوراليسم دينى اين وظيفه را ندارد كه يكى از اديان را به عنوان حق تعيين كند و بقيه اديان را به عنوان باطل اعلام نمايد بلكه همه اديان، بخشى از حقيقت را دارا مى‏باشند. اما اين كه چرا بايد به پلوراليسم دينى تن در دهيم و يا قرآن را بپذيريم، يكى از نويسندگان معاصر چنين مى‏گويد:
«ما براى تبيين كثرت‏گرايان بلافاصله خود را با چند مساله روبرو مى‏كنيم: يكى مساله هدايت الهى است. ما به لحاظ فلسفى بايد راى خودمان را در باره هدايت‏گرى خداوند روشن كنيم... نكته دوم كه در تبيين كثرت بايد با آن مواجه شويم مساله عقل آدميان است... پس ما بايد روشن كنيم كه عقل مردم كجا رفته است و هدايت‏خداوندى براى چيست؟ پيشنهادهايى كه تا كنون ارائه شده است اين است كه:
اولا) اين كثرتها به وحدت باز مى‏گردد. بنابراين انكار كثرت شده است. اين پاك‏كردن صورت مساله است.
ثانيا) گفته‏اند كه بين اديان مشتركاتى هست. اما بايد توجه داشت كه بحث پلوراليسم در اختلافات است نه اشتراكات...
ثالثا) گفته‏اند در عالم اديان ما مى‏توانيم چند تئورى براى گمراه‏شدن و باطل‏افتادن اقوام بدهيم: يكى اين كه به تئورى توطئه متوسل شويم; تئورى ديگر عناد با حق، ديگرى كژفهمى، ديگرى تقليد، ديگرى پيچيده‏بودن حق... هر يكى از اين تئوريها را هم كه در باب تنوع فرق و مذاهب به دست‏بدهيم خودمان را با اين فرضيه مهم روبرو مى‏بينيم كه گويى اكثريت مردم عالم يا معاند با حقند يا كژفهمند يا ضعيف العقلند يا فريب خورده توطئه‏اند و در تمام اين موارد هم با عقل مردم درافتاده‏ايم و هم با هدايت‏گرى الهى; .. به نظر من طرح مساله اين است. اگر نمى‏خواهيم چنان بگوئيم بايد راهى پيدا كنيم كه هم تنوع را تفسير كند; هم به عقل بشر و هدايت الهى جاى روشنى بدهد; هم از دل آنها رايى در باب حقيقت و حقانيت در آيد» . (12)
بنابراين، بر پايه عقيده نويسنده مذكور از آنجا كه ناخالصى‏هاى ناشى از درآميختگى حق و باطل، امكان شناخت آن دو را غير ممكن نموده است و فهم بشر از درك حق و باطل ناتوان است، از اين رو بايد به پلوراليسم دينى تن در دهيم و معتقد شويم كه حقيقت در همه اديان وجود دارد و هر يك از اديان سهمى از حقيقت و سعادت برده‏اند.
در اين نوشتار به صحت و سقم مطالب مذكور نمى‏پردازيم ولى به اين نكته اشاره مى‏كنيم كه پلوراليسم برون‏دينى و يكسانى ادله اديان (بدون اين كه هيچكدام را حق يا باطل بدانيم و بدون مبنايى از پلوراليسم درون‏دينى يعنى اسلام) با اين نگرانى روبروست كه نگرش درون‏دينى متاثر از نگرش برون‏دينى شود و به نوعى در سيطره آن ظاهر گردد. چنانچه خود نويسنده محترم نيز به اين مشكل دچار شده و بيان داشته است:
«بسيار روايات كه از ميان رفته و به دست ما نرسيد، و بسا احاديث كه مجهول است... همين كه پاره‏اى از عالمان شيعه... قائل به تحريف قرآن بوده‏اند... آيا نشان نمى‏دهد... كه دامنه تصرف دست‏بشر در عرصه دين بسى گسترده است... بردينى اين چنين نه بار بسيار مى‏توان نهاد و نه از سوى آن وعده بسيار مى‏توان داد و نه به نام آن كارهاى بسيار مى‏توان كرد» . (13)
و بدين ترتيب بنابر گفته‏هاى نويسنده محترم، حال كه دين شيعه با مشكل روبروست و با بخشى از حقيقت توام است و نه تمام حقيقت، بايد گفت:
«نه تشيع، اسلام خالص و حق محض است و نه تسنن (گرچه پيروان اين دو طريقه هر كدام در حق خود چنان رايى دارند) ; نه اشعريت‏حق مطلق است نه اعتزاليت; نه فقه مالكى نه فقه جعفرى; نه تفسير فخر رازى نه تفسير طباطبايى; نه زيديه و نه وهابيه... دنيا را هويتهاى ناخالص پر كرده‏اند» . (14)
در پاسخ بايد گفت كه نمى‏توان با نگرش «نسبيت‏گرايانه‏» به درون دين رفت و حقيقت را جستجو نمود. در هر دينى خصوصا اسلام و بويژه شيعه، ارزشهايى مطرح است كه عقل بشر (يكى از منابع دريافت‏حقيقت) از فهم آن عاجز است. آيا زبان دين با زبان عقل در همه موارد همسو و همآواست؟ كه در اين صورت چه حاجتى به ارسال رسل؟ عقل يكى از منابع دريافت‏حقيقت است نه تمام آن; عقل از درك بسيارى از ارزشهاى مطرح شده در دين شيعه از قبيل عصمت، بهشت، قيامت و... عاجز و ناتوان است. در بحث پلوراليسم برون‏دينى، ديگر وحى به كمك عقل نمى‏آيد بلكه عقل بايد خودش به تنهايى به حقايق پى ببرد و نبايد از منابع درون‏دينى كمك بگيرد. براى پى‏بردن به اين امور چگونه مى‏توان تنها به فهم بشرى تكيه نمود؟ آيا نتيجه تكيه به عقل تنها، اين نيست كه بايد گفت، به لحاظ پيشرفت علم، ما بهتر از پيامبر صلى الله عليه و آله از دين برداشت مى‏كنيم و برداشت دينى ما برتر از برداشت پيامبر صلى الله عليه و آله است؟ اگر مساله، تنها در «عقل و فهم بشر» باشد، اشكال مطرح‏شده دامنگير پلوراليسم برون‏دينى هم مى‏شود; چرا كه بنابر اين رويكرد بايد پذيرفت‏بت‏پرستان هم بخشى از حقيقت را دارا هستند; و نبايد آنها را باطل و گمراه دانست; بت‏پرستان هم عقل دارند و بر اين پندارند كه با عقل خود به بت‏پرستى رسيده‏اند. بنابراين، انتخاب اديان و فلسفه وجودى اديان الهى و غير الهى، تنها در عقل نهفته نيست. علاوه بر اين با چه تكيه‏گاه عقلى و نقطه مشتركى ميان اسلام و بت‏پرستى مثلا، مى‏توان سراغ عقلهاى متفاوت رفت. اين عقل، عقل شخصى و سليقه‏اى است‏يا عقل نوعى؟ اگر عقل نوعى است چرا ديگرى در مسلك متفاوت با ما، آن را نمى‏پذيرد.
در دهه‏هاى اخير جان هيك، بار ديگر پلوراليسم دينى را با تقسيمات جديدى مطرح نمود. پيش از بررسى رويكرد نسبيت‏گرايى در نگاه جامعه دينى، تقسيمات جان هيك را مورد مداقه قرار مى‏دهيم. وى نگرشهاى موجود در باره تعدد اديان را به سه دسته تقسيم كرده است:

انحصارگرايان معتقدند كه از ميان اديان، تنها يك دين حق وجود دارد. در اين منظر تمام سعادت و حقيقت، نزد يك دين خاص وجود دارد و بقيه اديان بر باطل هستند; و از سعادت بهره‏اى نبرده‏اند. (15)

اين ديدگاه همانند انحصارگرايان معتقد است تنها يك راه براى رستگارى و كمال وجود دارد و اين راه نيز صرفا در يك دين خاص، كه حق مطلق است، قابل شناسايى است ولى پذيرفته است كه ساير اديان نيز مى‏توانند به آن حقيقت و سعادت دست‏يابند. البته به شرط آن كه به ضوابط آن دين حق گردن بنهند يا در طريق رستگارى آنچه كه آن دين حق پيش مى‏نهد، سالكان صادقى باشند. به سخن ديگر شمول‏گرايى معتقد است، اگر ديگران هم از سعادت و حقيقت‏بهره‏اى برده‏اند، از قبال يك دين خاص بوده است. از اين رو آن دين حق، ديگران را نيز در كنار خود مى‏داند و جزء حوزه خود تلقى مى‏كند. (16)
كارل كاونر متاله و از متكلمان نامدار كاتوليك از نظريه‏پردازان اين قرائت مى‏باشد. وى معتقد است:
«انسانها صرفا به دليل وقوع يك واقعه رستگارى‏بخش خاص است كه مى‏توانند رستگار شوند. مسيحيت‏يك دين مطلق است و از راه هيچ دين ديگرى نمى‏توان رستگار شد. البته اين نكته نيز درست است كه خداوند مايل است همه انسانها نجات يابند. براى تحقق همين رستگارى فراگير بود كه عيسى كفاره‏اى پرداخت و خداوند بركات فعل رستگارى‏بخش او را شامل همه انسانها (حتى كسانى كه از عيسى، از مرگ او و از سلطنت او هيچ نشنيده باشند) نمود. به اين ترتيب خداوند اين امكان را فراهم آورد كه همه، حتى آنها كه در متن مسيحيت تاريخى نزيسته‏اند، متحول شوند و با خداوند آشتى نمايند» . (17)

در اين منظر حقيقت و سعادت نزد همه اديان ممكن است وجود داشته باشد. به سخن ديگر اگر يك دين معتقد باشد كه همه حقيقت و سعادت نزد او نيست و بقيه اديان نيز ممكن است از سعادت و حقيقت‏بهره‏اى برده باشند، آن دين كثرت‏گراست. (18)
جان هيك همين ديدگاه را اختيار مى‏كند; و براى توضيح بيشتر از داستان معروف مردان كور و فيل استفاده مى‏كند:
«براى گروهى از مردان كور كه هرگز با فيل مواجه نشده بودند، فيلى آوردند. يكى از ايشان پاى فيل را لمس كرد و گفت كه فيل يك ستون بزرگ و زنده است. ديگرى خرطوم حيوان را لمس كرد و اظهار داشت كه فيل، مارى عظيم الجثه است. سومى عاج فيل را لمس كرد و گفت كه فيل شبيه به تيغه گاوآهن است و الى آخر» .
هيك ادامه مى‏دهد كه همه آنها درست مى‏گفتند. اما هر كدام صرفا به يك جنبه از كل واقعيت اشاره مى‏كردند و مقصود خود را در قالب تمثيلهاى بسيار ناقص بيان مى‏داشتند. ما نمى‏توانيم بگوييم كه كدام منظر صحيح است; چرا كه هيچ منظر نهايى وجود ندارد كه ما بتوانيم از آن منظر مردان كور و فيل را در نظر آوريم. (19)
اما در نگاه جامعه دينى به رويكرد نسبيت‏گرايى، چنين ديدگاهى با منابع و مبانى دينى ناسازگار است كه ما آن را به تفصيل مورد بررسى قرار مى‏دهيم:

از ديدگاه قرآن نسبيت‏گرايى و اين كه صراطهاى مستقيمى وجود دارد و هر يك از اديان سهمى از حقيقت و بهره‏اى از سعادت برده‏اند نادرست است و در آيات بسيارى بر اين كه حقيقت تنها در يك دين آن هم دين اسلام وجود دارد، تاكيد شده است:
1- قرآن صريحا بيان مى‏دارد كسى كه در جستجوى دينى غير از اسلام باشد، مورد پذيرش خداوند نيست:
«من يبتغ غير الاسلام دينا فلن يقبل منه‏» (20)
يعنى: كسى كه در جستجوى دينى غير از اسلام باشد و آن را طلب نمايد، از او پذيرفته نخواهد شد.
2- تعبيرى كه قرآن از دين مى‏كند، با لفظ «دين‏» است نه با لفظ «اديان‏» ; و آن دين را تنها دين اسلام به عنوان دين رسمى نزد خدا معرفى مى‏كند: «ان الدين عند الله الاسلام‏» (21) اسلام تنها دينى است كه نزد خدا به رسميت‏شناخته شده است.
3- قرآن به صراحت‏بيان مى‏دارد كه هدايت و حقيقت تنها در اسلام وجود دارد:
«فمن يرد الله يهديه يشرح صدره للاسلام‏» . (22)
يعنى: هر كسى كه خدا هدايت او را بخواهد، قلبش را به نور اسلام روشن مى‏گرداند. در روايات نيز تاكيد شده كه دين اسلام تنها دين خداوند است و ساير اديان الهى منسوخ شده‏اند.
حضرت على عليه السلام در نهج البلاغه مى‏فرمايد:
«ثم ان هذا الاسلام دين الله الذى اصطفاه لنفسه... اذل الاديان بعزته‏» . (23)
يعنى: دين اسلام دين خداست; دينى كه آن را براى خود برگزيد... اديان را براى عزت آن خوار «منسوخ‏» گردانيد.
بنابراين در نگاه دينى، اسلام تنها دين حق است; به قول برتران بديع:
«شان فرهنگ اسلامى قبل از هر چيز بر مونيسم استوار است; و عميقا تامل به وحدانيت و متكى بر انديشه خداى واحدى است كه امور عالم را رقم زده و سرنوشت همه را در دست دارد. اين وحدت نه با تثليث در مسيحيت همخوانى دارد و نه با سلسله مراتب قديسين و مقربان و نه با هيچ پندار كيهانى از تكثرگرايى. خداى اسلام نه اقتدار خود را به كسى تفويض كرده و نه پسر خود را فرستاده است در ساخت‏خويش نگرش مونيسم عنصر اساسى فرهنگ اسلامى بوده و مقوله‏هاى اساسى آن را سازمان مى‏دهد» . (24)

خاتميت و كمال دو امر متلازمند; بدين معنا كه ممكن نيست دين و آيينى خود را خاتم اديان بداند و داعيه كمال نداشته باشد; و يا آن كه داعيه كمال نهايى داشته باشد و خود را به عنوان دين خاتم معرفى ننمايد. قرآن در تفهيم تلازم بين اين دو، گاه از كامل‏بودن دين اسلام خبر مى‏دهد و گاه نيز خاتميت آن را اعلان مى‏دارد و در باره كامل‏بودن آن مى‏فرمايد:
«اليوم اكملت لكم دينكم و اتممت عليكم نعمتى و رضيت لكم الاسلام دينا» . (25)
امروز براى شما دين را كامل و نعمت را بر شما تمام نمودم و تنها اسلام را به عنوان دين الهى براى شما پسنديدم و در مورد خاتميت اسلام مى‏فرمايد:
«ما كان محمد ابا احد من رجالكم و لكن رسول الله و خاتم النبيين‏» . (26)
يعنى: محمد پدر هيچيك از مردان شما نيست لكن او رسول خدا و خاتم پيامبران است.
خاتميت و كمال دين، مورد اتفاق تمام فرق مسلمين است; (27) و در روايات بسيارى نيز خاتميت پيامبر صلى الله عليه و آله وارد شده است. (28)

ناسخ‏بودن اسلام بدين معناست كه جاى اديان پيشين را مى‏گيرد و پيروان اديان پيشين نمى‏توانند بر دين خود باقى بمانند و عمل آنها پس از ظهور اسلام پذيرفته نيست. از اين رو حقيقت و سعادت در همه اديان وجود ندارد; و همه اديان سهمى از حقيقت و سعادت را به همراه ندارند; بلكه حقيقت و سعادت تنها در يك دين وجود دارد.
بايد توجه داشت نسخى كه نسبت‏به شرايع گذشته جريان يافته، شامل همه احكام آنها نمى‏شود بلكه بخشى از احكام آنها نسخ شده‏اند; بدين بيان كه احكام دو گونه‏اند:
1- احكام اصولى دين (احكام اعتقادى) از قبيل توحيد، وحى، عصمت، رسالت، برزخ، امامت، قيامت و...; در اين امور نسخ صورت نمى‏گيرد.
2- احكام فروعى دين (احكام عملى) كه آنها نيز بر دو گونه‏اند:
الف) احكام ثابت: اين گونه احكام ريشه فروع ديگرند كه در همه شرايع و مذاهب ثابتند و مورد نسخ قرار نمى‏گيرند; از قبيل وجوب عبادت، (29) لزوم انفاق در راه خدا، حرمت ربا و... قرآن كريم از سفارش انبياى سلف به نماز (30) و زكات، (31) احترام به پدر و مادر، (32) وجوب روزه، (33) حرمت ربا (34) و...خبر مى‏دهد.
ب) احكام متغير: اين گونه احكام متناسب با مقتضاى زمانها و مكانهاى گوناگون، تغيير مى‏يابند.
احكام فرعى كه دليل پيدايش ديدگاههاى گوناگونند، نه تنها موجب كثرت در اصل دين نمى‏باشند بلكه نتيجه همان فطرت ثابت و واحد هستند; به سخن ديگر تفاوت اديان هرگز در اصل ديانت كه همان اسلام است، نمى‏باشد; (35) به تعبير شهيد مطهرى:
«در سراسر قرآن اصرار عجيبى هست كه دين، از اول تا آخر جهان، يكى بيش نيست; و همه پيامبران بشر را به يك دين دعوت كرده‏اند; و در سوره شورا آيه 13 آمده است: شرع لكم من الدين ما وصى به نوحا و الذى اوحينا اليك و ما وصينا به ابراهيم و موسى و عيسى; خداوند براى شما دينى قرار داد كه قبلا به نوح، توصيه شده بود; و اكنون بر تو وحى كرديم; و به ابراهيم و موسى و عيسى نيز توصيه كرديم‏» . (36)
فلسفه اساسى تجديد دين و نسخ اديان، دلائل بسيارى دارد از جمله:
1- برخى از احكام عملى به مقتضاى زمانها و مكانهاى گوناگون و ميزان كمالات انسانى، تغيير مى‏كرد.
2- تحريفهايى در اديان گذشته صورت گرفته، و به وسيله دين جديد از رواج عقايد تحريف شده جلوگيرى مى‏شد.
بنابراين به خاطر تحريفاتى كه در اديان پيشين صورت گرفته و خود قرآن هم به آن خبر داده، و نيز به خاطر نسخ اديان پيشين، پيروان اديان قبل از اسلام، نمى‏توانند بر دين خود باقى بمانند و در صورت بقا بر دين، عمل آنها پذيرفته نمى‏شود. از اين رو حقيقت و سعادت در همه اديان نيست; و همه آنها از حقيقت‏بهره نبرده‏اند بلكه حقيقت و سعادت تنها در يك دين و آن اسلام مى‏باشد.

آنچه از پلوراليسم دينى در جامعه مدنى معاصر مطرح مى‏شود، پلوراليسم برون‏دينى (در هر دو رويكرد نسبيت‏گرايى و همزيستى مسالمت‏آميز) است نه پلوراليسم درون‏دينى. جامعه مدنى از ايدئولوژى خاصى جانبدارى نمى‏كند و اين مجال را فراهم مى‏آورد كه افراد و گروهها در ميدان رقابت آزاد در عرصه‏هاى مختلف فرهنگ و مذهب به فعاليت‏بپردازند. آراء، عقايد و ايدئولوژيها، همگى يكسان و برابرند و يكى بر ديگرى رجحان ندارد مگر آن كه در ميدان عمل توسط افراد و گروههاى بيشترى مورد پذيرش و حمايت قرار گرفته، در آزمون عملى و در عرصه‏هاى اجتماعى كارايى و موفقيت آن به ظهور برسد. (37) جامعه مدنى دين‏مدار نيست; بدين معنا كه دين در تصميمها، الزامها و تدبيرهاى حكومتى و سياسى اقتصادى جامعه دخالت ندارد. البته اين به معناى دين‏زدايى و دين‏گريزى نيست. نگرش پلوراليستى جامعه مدنى اقتضا مى‏كند كه دين نيز در كنار ساير افكار، عقايد و مكاتب در جامعه، مجال حضور و فرصت ظهور داشته باشد. جامعه مدنى جامعه تشكلها و گروههاست و از آنجا كه هر گروه، انجمن و صنفى، امكان شكل‏گيرى و فعاليت را داراست، متدينان به دين خاص نيز مى‏توانند جمعيتها و گروههاى مذهبى خويش را فراهم آورند و اين با عضويت آنها در گروههاى اقتصادى و سياسى منافاتى ندارد. مذهب در جامعه مدنى نبايد انتظار حضور و حاكميت در عرصه‏هاى مختلف داشته باشد بلكه ميزان حضور و اقتدار مذهب در جامعه مدنى بسته به ميزان فعاليت گروههاى مذهبى و تاثير آنها بر افكار عمومى است. (38)
از نگاه اسلامى، پلوراليسم دينى در رويكرد همزيستى (كه اديان در كنار هم زندگى مسالمت‏آميزى را دارند، همانند فرهنگهاى متفاوت در يك جامعه)، دامنه چندان گسترده‏اى ندارد و تنها اقليتهاى مذهبى (يهوديان، مسيحيان، زرتشتيان يا صابئان)، با شرائط خاصى، مى‏توانند همزيستى مسالمت‏آميزى با مسلمانان داشته باشند و با يك قرارداد دو جانبه ملت واحدى را تشكيل دهند. (39) در آيات و روايات بر اين همزيستى پافشارى و تاكيد بسيار شده است:
در قرآن كريم خداوند نيكوترين مجادله و بحث‏با اهل كتاب را سفارش مى‏كند «و لاتجادلوا اهل الكتاب الا بالتى هى احسن‏» (40) يعنى: با يهود، نصارى و مجوس كه اهل كتابند جز به نيكوترين طريق بحث و مجادله نكنيد. در روايت نيز آمده است كه پيامبر صلى الله عليه و آله در نخستين روزهاى هجرت، قراردادى را به عنوان اتحاد ملى با يهوديان مدينه به امضا رساندند كه در آن تصريح شده بود، يهوديان از حقوق مساوى با مسلمانان برخوردارند و مسلمانان بر دين خود و يهوديان بر آئين خويش، همانند ديگر شهروندان، در كنار يكديگر قرار دارند. (41)
حضرت على عليه السلام در يكى از خطبه‏هاى نهج البلاغه در باره اهميت همزيستى مسالمت‏آميز و اين كه اهل كتاب نيز همانند ديگر مسلمانان داراى حقوقى هستند، مى‏فرمايد:
«بلغنى ان الرجل منهم كان يدخل على المراة المسلمة، و الاخرى المعاهدة، فينتزع حجلها و قلبها و قلائدها و رعثها ما تمتنع منه الا بالاسترجاع و الاسترحام... فلو ان امرءا مسلما مات من بعد هذا اسفا ما كان ملوما، بل كان به عندى جديرا» . (42)
يعنى: شنيده‏ام كه در يكى از شهرهاى عراق، يكى از لشكريان معاويه، خلخال، دستبند، گردنبند و گوشواره‏هاى يك زن مسلمان و يك زن ذمى را در آورده است; و آنان نمى‏توانستند از خود دفاع كنند... اگر مرد مسلمانى از شنيدن اين واقعه از غم و اندوه بميرد، بر او ملامتى نيست‏بلكه به نظر من سزاوار مرگ است.
بنابراين همزيستى مسالمت‏با اهل كتاب مورد تاكيد قرار گرفته است اما همزيستى اسلام با اديان غيركتابى، بنا به عقيده شيعه اجماعا (بر خلاف برخى از فقهاى عامه) غيرمتصور و با عناصر اساسى اسلام مغاير شمرده شده است; (43) به تعبير علامه محمد تقى جعفرى، ميان اسلام و اديان غير كتابى هيچ نقطه مشتركى نيست تا امكان توافق بر آن باشد; مثلا ميان آته‏ئيسم (انكار خدا) و ته‏ئيسم (اعتقاد به خدا) چگونه رقابت دوستانه‏اى متصور است. (44)

«پلوراليزم‏» در لغت، به معناى كثرت‏گرايى و مقصود از آن در فلسفه دين، پذيرش حقانيت اديان مختلف است. طرف‏داران كثرت‏گرايى براى اثبات مدعاى خود، دلايل گوناگونى ذكر كرده‏اند كه تحليل و نقد آن‏ها را بايد در جاى ديگرى پى گرفت. (1) آن‏ها براى مشروعيت دينى بخشيدن به مدعاى خود، ظواهر برخى از آيات قرآن مجيد را مورد استناد قرار داده‏اند تا بدين‏سان نظريه خود را هم‏خوان با آن جلوه دهند.
نوشتار حاضر صرفا به نقد و تحليل مستندات قرآنى پلوراليست‏ها مى‏پردازد. بنابراين، از ذكر ادله قرآنى انحصار «صراط مستقيم‏»به‏اسلام‏وبطلان‏كثرت‏گرايى،به دليل‏اجتناب از اطاله كلام، صرف‏نظرگرديده و تبيين آن به مجال ديگرى واگذار شده است. (2)

اشتباه اساسى پلوراليست‏ها در تفسير آيات و استناد كثرت‏گرايى به قرآن از غفلت‏يا ناديده انگاشتن اصول و روش‏هاى تفسير قرآن سرچشمه مى‏گيرد. بنابراين، در ذيل، به بعضى از اصول علم تفسير اشاره مى‏شود:
1. توجه به مضمون، شان نزول و صدر و ذيل آيه: كثرت‏گرايان در تقرير مدعاى خود، تنها به ظهور بدوى آيه و در مواردى، به بخشى از آيه اتكا كرده و مدخليت آيه قبل يا بعد را ناديده مى‏انگارند.
2. توجه به كل قرآن: از آن‏جا كه قرآن كتاب خداوند حكيم است، با وجود نزول تدريجى آن در طول‏23 سال، آياتش از نظم و انسجام خاصى برخوردار است و به تعبير خود قرآن، در آن هيچ تهافت و اختلافى ديده نمى‏شود. (3) بر اين اساس، در تفسير دو آيه، بايد به مجموع آيات توجه نمود و در صورت وجود هرگونه شبهه و ابهام، بايد آن را با تامل در آيات ديگر، حل و فصل كرد. به ديگر سخن، بايد تفسير قرآن را از خود قرآن طلبيد; «القرآن يفسر بعضه بعضا.» (4)
3. توجه به شارحان حقيقى: در صورت رفع نشدن ابهام از آيه‏اى، بايد به تفسير شارحان و مفسران حقيقى كلام الهى - پيامبر اكرم و ائمه هدى‏عليهم‏السلام - مراجعه كرد; چرا كه قرآن حاوى آيات متشابه و داراى بطون متعدد است و به تصريح خود، درك عمق آن‏ها، اختصاص به مطهرون، - كه مصداق بارز آن ائمه اطهارعليهم‏السلام هستند - دارد; «لا يمسه الا المطهرون.» (واقعه:79)

چنان كه اشارت رفت، كثرت‏گرايان مى‏كوشند با استناد نظريه خود به شريعت، ادله و شواهدى از آن ارائه دهند كه گام اولين آن‏ها تمسك به ظواهر برخى آيات است. اما با وجود اين، به قاعده علم تفسير و هرمنوتيك ملتزم نماندند و در تفسير و استناد به آيات، اصول و روش بحث‏هاى تفسيرى را سهوا يا عمدا رعايت نكردند. در ذيل، مستندات قرآنى آنان تحليل و نقد مى‏شود:

گوهر و لب نظريه «پلوراليزم‏» بر اين نكته استوار است كه حقيقت دين و اسلام، كه خداوند آن را از انسان مى‏خواهد. تسليم مطلق و سر تعظيم فرودآوردن بر آستان قدس حضرت حق است. اما اين‏كه آن در قالب آيين خاصى مانند يهود يا مسيح يا اسلام تحقق پيدا كند، تاثيرى در ماهيت آن نمى‏گذارد.
كثرت‏گرايان بر اين باورند كه از منظر قرآن، «اسلام‏» معناى عام - يعنى تسليم مطلق به خدا - دارد كه شامل تمامى اديان، به خصوص اديان اهل كتاب، مى‏شود. رهاورد اين باور آن است كه گام‏نهادن‏بر صراطمستقيم و اسلام اختصاص به امت اسلام ندارد و شامل‏پيروان‏اديان‏ديگرنيزمى‏شود.آن‏هابه‏آيات‏ذيل استناد مى‏كنند:
1. حضرت ابراهيم‏عليه‏السلام از خداوند اسلام حقيقى و امتى مسلمان از نسل خويش درخواست مى‏كند: «ربنا واجعلنا مسلمين لك و من ذريتنا امة مسلمة.» (بقره:127)
2. حضرت موسى‏عليه‏السلام‏نيزقوم‏خودرا «مسلمين‏» مى‏خواهند: «و قال‏موسى‏ياقوم‏ان كنتم‏آمنتم بالله‏فعليه‏توكلواان‏كنتم‏مسلمين.»(يونس: 84)
آقاى بازرگان با اشاره به آيات مزبور، مى‏نويسد: «قرآن بر خلاف ما، كه اسلام و مسلمانى را به خصوص خودمان گرفته‏ايم، گروندگان صالح ساير پيغمبران را مكرر مسلمان مى‏خواند... چطور مى‏شود در نزد خدا فقط آيين امت آخرالزمان دين محسوب شود، در حالى كه از ساير پيغمبران و كتب آن‏ها همه جا تجليل و تاييد به عمل مى‏آيد.» (5)
3. «و من يبتغ غير الاسلام دينا فلن يقبل منه.» (آل عمران: 85) آيه مزبور دليل روشنى بر رد «پلوراليزم‏» است. اما برخى از آن‏ها كه مى‏خواهند شمارگان ادله قرآنى مدعاى خود را بيش‏تر كنند، تفسير موافق نظريه خود عرضه داشته و اسلام را در اين آيه، به تسليم مطلق و به اصطلاح خود، «اسلام واقعى‏» تفسير كرده‏اند; چنان كه آقاى سروش مى‏نويسد: «شما اگر به تفسير الميزان مرحوم‏علامه‏طباطبائى‏مراجعه‏كنيد،آن‏جاخواهيدديدكه‏ايشان‏اسلام را درست‏به همين معناى «اسلام واقعى‏»، كه ما گفتيم، گرفته‏اند و گفته‏اند كه منظور حقيقت تسليم در برابر خداوند است.» (6)
ايشان پس براى تاييد تفسير خود، به روايت‏حضرت على‏عليه‏السلام استشهاد مى‏كند كه فرمودند: «الاسلام هو التسليم.» (7) (درباره صحت و سقم انتساب نظر مذكور به علامه طباطبائى در ادامه، توضيح داده خواهد شد.)
4. «ان الدين عندالله الاسلام.» (آل عمران:19) برخى اسلام را در اين آيه مانند آيه پيشين، به تسليم مطلق تفسير كرده و كوشيده‏اند از آن حقانيت اديان متعدد را استنتاج كنند. آقاى بهاءالدين خرمشاهى براى اين منظور، با اشاره به تفسير بعضى از مفسران اسلام به تسليم مطلق مى‏نويسد:
«بعضى از مفسران از جمله شيخ طوسى، زمخشرى، طبرسى در جوامع الجامع، بيضاوى و از معاصران، جمال الدين قاسمى و مرحوم محمدجواد مغنيه، اسلام را در اين‏جا نه به معناى اسلام محمد [دين مبين اسلام]، بلكه اسلام ابراهيمى مى‏گيرند; يعنى توحيد و تسليم در برابر خداوند.» (8)

درارزيابى‏دليل‏نخست‏كثرت‏گرايان، نكات ذيل در خور تامل است:
1- انحصارگرايى در تفسير اسلام: در اين كه «اسلام‏» به معناى تسليم و خضوع است، ترديدى وجود ندارد، اما نكته اساسى توجه به معانى استعمالى آن در قرآن مجيد است. با تامل در مجموعه آياتى كه در آن‏ها واژگان «اسلام‏» و هم‏خانواده‏هاى آن از باب افعال به كار رفته، (9) مى‏توان سه معناى ذيل را استنتاج كرد:
الف. تسيلم و خضوع در برابر خدا: در آيات متعدد، مقصود از اسلام و هم‏خانواده‏هاى آن همان تسليم و خضوع در برابر خداوند مى‏باشد كه گوهر اديان الهى است. پيامبران‏عليهم‏السلام پيش از حضرت محمدصلى الله عليه وآله اسلام را در زبان خود، به معناى خضوع و تسليم در برابر آفريدگار هستى به كار مى‏برند.
ب. معناى تكوينى: دومين معناى «اسلام‏» در قرآن، تسليم - به معناى انقياد و تاثر جبرى و تكوينى موجودات از امر الهى - است; مانند آيه «و له اسلم من فى السموات و الارض طوعا و كرها و اليه ترجعون.» (آل عمران:83)
تسليم و اسلام تمامى اهل آسمان‏ها و زمين به معناى انقياد و فرمان‏بردارى تكوينى آنان از امر الهى است. گواه آن قيد «كرها» است; زيرا تسليم اجبارى و از روى كراهت‏با معناى خضوع ناسازگار است.
ج. آيين خاص اسلام: در برخى از آيات، مقصود از اسلام نه مطلق اديان آسمانى و تسليم در برابر خدا، بلكه شريعت‏خاص حضرت محمدصلى الله عليه وآله است; مانند «واتممت عليكم نعمتي و رطيت لكم الاسلام دنيا.» (مائده:3)
آيه مزبور، كه در ماجراى غدير خم و معرفى جانشينى پيغمبرصلى الله عليه وآله نازل شده، از آيين آن حضرت به «اسلام‏» تعبير كرده است. «قل للذين اوتوا الكتاب و الاميين ءاسلمتم فان اسلموا فقد اهتدوا.» (آل عمران: 20) اين آيه خطاب به يهوديان و مسيحيان - كه به اعتراف كثرت‏گرايان داراى اسلام واقعى‏اند - و مشركان مى‏فرمايد: اسلام آوريد تا درهاى هدايت‏به روى شما بازگردد. روشن است كه اسلام در آيه مزبور صرف تسليم به خدا نيست; چرا كه آنان به زعم خود واجد آن‏اند. بلكه مقصود، پذيرفتن آيين اسلام است. ده‏ها آيه ديگر نيز وجود دارد كه در آن‏ها، اسلام به معناى «شريعت اسلام‏» استعمال شده است.
تكثر و اختلاف معانى «اسلام‏» در قرآن، ما را به اين نكته رهنمون مى‏سازد كه در تفسير آن، مطابق اصول و قواعد زبانى و تفسيرى، نبايد انحصارگرا بود و در همه موارد، «اسلام‏» را به معناى تسليم مطلق يا آيين خاص تفسير و استعمال كرد، بلكه بايد تفسير آن را با مداقه در معنا و صدر و ذيل آيه و شواهد ديگر به دست آورد. اما متاسفانه نكته مزبور ناديده انگاشته شده و كثرت‏گرايان در تفسير آيات، رو به انحصار آورده‏اند; تنها به يك يا بخشى از آن بسنده كرده و بدون ملاحظه آيات و قراين ديگر، به معناى لغوى آن دست زده‏اند.
2- سازگارى اسلام امت‏هاى پيشين با انحصارگرايى اسلامى: اين كه قرآن امت‏هاى پيامبران پيش از اسلام را مسلمان مى‏خواند، به اعتبار حق انگاشتن اديان پيشين در ظرف خاص خود است; به اين معنا كه گوهر دين، كه همان تسليم و خضوع در برابر خداست، در قلب‏هاى‏امت‏هاى‏پيشين‏باتصديق پيامبران آسمانى زمانشان، جاى گرفته‏است.از اين منظر، دين‏داراى‏حقيقت‏واحدبه‏شمار مى‏آيد. (10)
بنابراين، در نام‏گذارى امت‏هاى پيشين به «اسلام‏» از سوى قرآن ترديدى وجود ندارد. اما نكته مهم بقا و استمرار حقانيت آنان باظهور آيين اسلام است. آياتى كه مهندس بازرگان به آن‏ها استناد كرده، مثبت مدعا نيست. علاوه بر آن، آيات متعدد ديگرى خلاف آن را اثبات مى‏كنند. ولى تحليل اين نكته كه قرآن كريم باز هم پس از ظهور اسلام، اهل كتاب را تمجيد و آنان را به حقانيت توصيف مى‏كند، در ادامه خواهد آمد.
3- توجه نكردن به آيات پيشين: دكتر سروش بدون توجه به اين نكته، به تاييد كثرت‏گرايى پرداخته است، در حالى كه ظاهر آيه مزبور دلالت مى‏كند كه مقصود از «اسلام‏»، آيين اسلام است. اين دلالت‏با نگاهى به آيات پيشين، كه مورد غفلت واقع شده است، روشن مى‏شود. (11)
در آيات پيشين سخن از اخذ ميثاق خداوند از امت‏هاى پيشين مبتنى بر پيروى از حضرت محمدصلى الله عليه وآله به ميان آمده و در آن‏ها، اهل كتاب به دليل نپذيرفتن نبوت آن حضرت، به شدت توبيخ گرديده و به عنوان «فاسق‏» توصيف شده‏اند. با توجه به انسجام كامل آيات الهى و ناسازگار نبودن آن‏ها، تعيين «اسلام‏» در شريعت پيامبرصلى الله عليه وآله ضرورى است; زيرا در صورتى كه اسلام در آيه عام و شامل اديان ديگر باشد، با آيات پيشين تناقض پيدا خواهد كرد.
4- توجه نداشتن به آيات بعد: (12) كثرت‏گرايان همچنين; ناديده انگاشتن آيات بعد، در حقيقت دست‏به تحريف كلام الهى زده‏اند: زيرا آيات پيش مانند آيات پيشين، به توبيخ اهل‏كتاب مى‏پردازد و ظاهرنشان مى‏سازد كه اختلاف و عدم انقياد آنان در مقابل اسلام پس از محل و از روى ظلم و عداوت است. از اين‏رو، قرآن آنان را كافر به آيات الهى و مستحق عذاب مى‏داند و تاكيد مى‏كند كه يگانه راه هدايت آن‏ها منحصر به پذيرفتن شريعت اسلام است.
به ديگر سخن، هر چند صدر آيه به تنهايى مى‏تواند مطلق و شامل اسلام نيز باشد، اما مضامين آيات بعدى، به خصوص تكرار واژه «اسلام‏» به صورت «فان اسلموا فقد اهتدوا»، مفسر و مقيد مطلق صدر آيه است و درصدد بيان اين نكته است كه دين، كه تسليم مطلق است، در هر عصرى تجلى و ظهور خاصى دارد. نمود خاص آن در عصر حضرت محمدصلى الله عليه وآله، ايمان و تسليم به شريعت آن حضرت است.
اما در پاسخ به دكتر سروش در حديث‏حضرت على‏عليه‏السلام، كه اسلام را به تسليم تفسير فرموده است، بايد گفت: حضرت در اين حديث‏شريف، در مقام بيان حقيقت اسلام است كه گوهر اديان را مى‏سازد يا آن كه در مقام تفسير آيين اسلام به لازمه آن است; به اين معنا كه اسلام مستلزم خضوع انسان و تسليم كامل او در برابر خداوند است.
اما اين كه حضرت در اين حديث در مقام بيان تعميم اسلام به مطلق اديان است‏به گونه‏اى كه آن‏ها نيز در عرض آيين اسلام، دين حق باشند، بر خلاف ظاهر حديث است. شواهد و قراين ديگر تاييد مى‏كند كه آيين اسلام در نظرگاه امام على‏عليه‏السلام، آيينى كامل و ناسخ است، آن حضرت اسلام را دين برگزيده خدا و غالب، و اديان ديگر را در برابر آن، ذليل و مغلوب توصيف مى‏كنند. اين روايات باتفسيرى كه كثرت‏گرايان از حديث مزبور عرضه مى‏كنند، هم‏خوانى ندارد، مگر اين كه گفته شود - نعوذ بالله - حضرت تطور راى داشته و از لوازم معرفت‏بشرى مصون نبوده است!
5- تحريف راى مفسران: پلوراليست‏ها براى بالا بردن عده و عده خود و شكل دينى و تفسيرى بخشيدن به نظريه خود، به تحريف كلام و نظر مفسران بزرگ‏روى آورده و سعى نموده‏اند با نقل بخشى از عبارت آنان، در تفسير اسلام به تسليم مطلق، چنين وانمود مى‏كنند كه آنان نيز با تعميم اسلام به تسليم مطلق، طرفدار حقانيت اديان ديگرند. اشتباه عمدى يا سهوى آنان در فهم نكردن مقصود مفسران از تغيير مزبور است.
همان‏گونه كه در تعريف دين و شريعت گفته شد، گوهر دين يكى بيش نيست و آن تسليم و خضوع در برابر خداوند است. مفسران با تعريف اسلام، متذكر مى‏شوند كه گوهر اين آيين همان تسليم است كه پيش از اين، در اديان ابراهيمى يافت مى‏شد. اما آنان پس از تعريف مزبور، تذكر مى‏دهند كه تسليم در برابر خداوند در هر زمانى، نمود خاصى دارد. حقيقت تسليم در عصر پيامبر اكرم‏صلى الله عليه وآله گرويدن به آيين او است و كسى كه خارج از آن باشد، اعم از اهل كتاب و غير آن‏ها، حقيقت اسلام برايش تحقق نيافته است. از اين‏رو، مفسران اهل كتاب را كافر و مستحق عذاب الهى مى‏دانند. (13)
براى اثبات اين مدعا و پرهيز از كلى‏گويى، به نصوص مفسران در اين مقوله اشاره مى‏شود:
شيخ طوسى (م 460 ق): ايشان همانند ساير مفسران، حقيقت دين الهى را واحد - تسليم مطلق - مى‏داند و اسلام حقيقى را نيز تسليم محض در برابر خداوند ذكر مى‏كند، اما خاطر نشان مى‏سازد كه دست‏يازيدن به حقيقت اسلام در عصر پيامبر اكرم‏صلى الله عليه وآله، منوط به ايمان به آن حضرت است. به ديگر سخن، اسلام ابراهيمى وقتى واقعيت پيدا مى‏كند كه منجر به اسلام محمدى گردد; «و الاسلام يفيد الانقياد لكل ما جاء به النبى‏صلى الله عليه وآله.» (14)
وى در تفسير آيات بعد، تاكيد مى‏كند كه هدايت اهل كتاب به گام نهادن بر آستان اسلام محمدى‏صلى الله عليه وآله بستگى دارد (15) و در صورت روبرگردانى از آن، در شمار كافران خواهند بود. (16)
زمخشرى (م 528 ق): با توجه به آيات قبل، وى اسلام را در آيه شريفه، به «عدل و توحيد» تفسير مى‏كند و با توسل به آن، به نقد ديدگاه اشاعره، كه قايل به جبر و رؤيت الهى و منكر عدل خدا بودند، مى‏پرازد. (17) سپس با همين اصل، اسلام اهل كتاب را نيز مورد جرح قرار مى‏دهد; زيرا آنان به دو يا سه خدا روى مى‏آوردند.
وى در ذيل آيه مزبور و آيات ديگر، اهل كتاب را دور از اسلام حقيقى و صراط هدايت مى‏داند و تاكيد مى‏كند كه نپذيرفتن اسلام محمدى‏صلى الله عليه وآله به دليل روحيه رياست‏طلبى آنان است، در حالى كه در حقانيت آيين اسلام، شبهه‏اى نيست: «و لا شبهة فى الاسلام‏». (18)
شيخ طبرسى (م 548 ق): در تفسير مجمع البيان، ايشان نيز مانند شيخ طوسى، لازمه اسلام حقيقى را التزام به اسلام محمدى‏صلى الله عليه وآله ذكر مى‏كند (19) و منكران آن را كافر مى‏خواند. (20)
همو در تفسير جوامع الجامع - كه مورد استناد برخى مدعيان است - همانند تفتازانى وارد بحث‏شده و اهل كتاب را به دليل تصديق نكردن نبوت پيامبر اكرم‏صلى الله عليه وآله، تكفير كرده و در ذيل آيه 20 همين سوره تصريح نموده كه يگانه دين و اصلى است كه تمامى انسان‏ها ملزم به قرار بدان هستند. (21)
بيضاوى (م 791 ق): وى پس از تفسير «اسلام‏» به تسليم در تفسير آيه، با صراحت مى‏گويد: تنها دينى كه مورد ضايت‏خداوند قرار گرفته فقط اسلام است; يعنى: توحيد و التزام به شريعت‏حضرت محمدصلى الله عليه وآله. (22)
در تفسير آيه 41 سوره بقره (آمنوا بما انزلت مصدقا لما معكم) با نقل حديث ضرورت تبعيت از حضرت موسى‏عليه‏السلام در صورت زنده بودن، بيان مى‏دارد كه هيچ‏گونه تنافى بين آن حضرت و پيامبر اكرم‏صلى الله عليه وآله نيست; چرا كه بشارت به ظهور اسلام و لزوم پيروى از آن از آموزه‏هاى شريعت‏حضرت موسى‏عليه‏السلام بوده است (23) و اين آياتى را كه نيز جهانى بودن شريعت‏حضرت موسى‏عليه‏السلام يا فضيلت‏بر جهانيان دلالت مى‏كند - مانند «انى فضلتكم على العالمين‏» - به زمان خودشان محدود مى‏كند. (24)
محمدجمال الدين قاسمى (1332 ق): او در ذيل آيه‏19 سوره آل عمران، اسلام را به توحيد تعريف مى‏كند، اما نه به توحيد مطلق كه شامل اديان ديگر گردد، بلكه آن را مقيد به خضوع و التزام به شريعت‏حضرت محمدصلى الله عليه وآله مى‏كند. (25)
در تفسير آيات ديگر نيز بر وعده ظهور اسلام در اديان پيشين، توقف هدايت اهل كتاب به پذيرش اسلام و مانند آن تاكيد مى‏كند.
محمدجواد مغنيه (1979 م): وى مانند ساير مفسران، اسلام را به تسليم مطلق تفسير مى‏كند و از اين‏رو، امت‏هاى پيشين را داراى اسلام حقيقى مى‏داند، اما تاكيد مى‏كند كه حقيقت اسلام ابراهيمى در گرويدن به اسلام محمدى تحقق و معنا پيدا مى‏كند و در تفسير «فان اسلموا فقد اهتدوا» مى‏گويد: وراى اسلام محمدى جز كفر و ضلال نيست. (26)
علامه طباطبائى: دكتر سروش با تفسير «اسلام‏» به تسليم مطلق، پيروان اديان ديگر را از صاحبان تسليم و گوهر دين و در نتيجه،از رهروان صراط مستقيم معرفى كند و به عنوان تاييد نظر و تفسيرخود،تعريف علامه‏طباطبايى ازاسلام‏را مؤيد آن ذكر مى‏كند.
با تامل اجمالى در الميزان و آثار ديگر مرحوم علامه، نادرستى سخن او روشن مى‏شود. علامه‏رحمه الله اسلام را در آيه «ان الدين عندالله الاسلام‏» به تسليم مطلق، كه گوهر اديان الهى است، تفسير مى‏كند. اما متذكر مى‏گردد كه لازمه تفسير مزبور - يعنى به دست آوردن حقيقت تسليم - پذيرفتن اسلام محمدى است و از اين‏رو، تفسير مزبور - يعنى تعميم اسلام به تسليم مطلق - شامل اهل كتاب نمى‏شود; زيرا آنان با آگاهى از نبوت حضرت محمدصلى الله عليه وآله، راه طغيان در پيش گرفتند و سر از كفر درآوردند. (27)
ايشان تاكيد مى‏كنند كه آيه مورد بحث و آيات پس از آن در تاييد اسلام اهل كتاب، بلكه درمقام تهديد آنان به عذاب اخروى است. (28) پس در پايان بحث، در رد تفسير نادرست مزبور، مى‏فرمايند: تفسير بعضى از اين آيه مبنى بر آزادى اعتقاد در دين و آزاد گذاشتن مردم در آن، تفسير نابجايى است; چرا كه آيه اصلا در مقام بيان اصل مذكور نيست. (29)
شاهد ديگر آن كه هانرى كربن پرسيده بود: «همه اديان حق بوده و يك حقيقت زنده‏اى را دنبال مى‏كنند و همه اديان در اثبات وجود اين حققت زنده مشترك‏اند.» مرحوم علامه در نقد آن فرموده‏اند: «اسلام در حق كسانى كه عقايد حقه و مواد دينى براى ايشان بيان نشده يا بيان شده و نفهميده‏اند، كمال مسامحه را روا داشته و آن‏ها را «مستضعفين‏» مى‏نامد. در اسلام، هر چه تشديد است در حق كسانى روا داشته شده كه پس از روشن شدن حق و بيان شدن معارف دينى، از آن‏ها سرباز زنند.» (30)
اين سخن مدعيان در حالى است كه آنان از اصل «نسخ‏» در اسلام جانب‏دارى كرده‏اند كه پذيرش آن به معناى انكار حقانيت اديان پيشين در عصر ظهور اسلام است.
حاصل آن‏كه كثرت‏گرايان با تكيه بر تعريف: «اسلام‏» به تسليم مطلق و چشم‏پوشى از مقصود مفسران از تعريف مزبور، دست‏به تحريف آراء زده‏اند كه اين بر خلاف اصول و مشى مباحث علمى، به خصوص مباحث قرآنى و تفسيرى، است و اگر صاحب يك نظريه براى مدعاى خود موافقانى از عالمان معتبر نمى‏يابد، چه توجيه و ضرورتى دارد كه با تحريف كلام آن‏ها، به جعل موافق اقدام نمايد؟!

پلوراليست‏ها تكثر اديان و صراطها را به خواست و اراده خدا مى‏دانند; به اين معنا كه چون انسان‏ها داراى طبايع مختلف‏اند و در مناطق و زمان‏هاى گوناگون زندگى مى‏كنند، راه‏هاى ارتباطشان با خداوند نيز متفاوت خواهد بود. بر همين اساس، خداوند به سوى انسان‏ها پيامبران و اديان متعددى فرستاده است; چنان كه نوشته‏اند: «اولين كسى كه بذر پلوراليسم را در جهان كاشت‏خود خداوند بود كه پيامبران مختلف فرستاد و بر هر كدام ظهورى كرد و هر يك را در جامعه‏اى مبعوث و مامور كرد و بر ذهن و زبان هر كدام تفسيرى نهاد و چنين بود كه كوره پلوراليسم گرم شد.» (31)
آياتى كه براى تاييد و اثبات اين نظريه مورد استناد قرار داده‏اند عبارت است از:
1. «لكل جعلنا منكم شرعة و منهاجا و لو شاءالله لجعلهم امة واحدة و لكن ليبلوكم في ما آتيكم فاستبقوا الخيرات‏» (مائده: 48);
2. «ولوشاء الله لجعلهم امة واحدة و لكن يدخل من يشاء فى رحمته‏» (شورى: 8)
3. «ولوشاء ربك لجعل الناس امة و لا يزالون مختلفين الا من رحم ربك و لذالك خلقهم‏» (هود: 118 و119)
4. «و لكل وجهة هو موليها فاستبقوا الخيرات.» (بقره: 148)
يكى از نويسندگان در اين باره مى‏گويد: «به نظر مى‏رسد پلوراليزم معنايى عميق‏تر از آنچه مطرح مى‏كنند; دارد; يعنى براى هر قومى وجهه‏اى از راه تقرب به خداوند نهاده شده است و هر كس بايد از همان راهى كه در پيش روى اوست، در نيكوكارى بر ديگرى سبقت‏بگيبرد و اين دستور خدا هم هست.» (32)
وى آن‏گاه با استناد به آيات 148 سوره بقره و 48 سوره مائده مى‏گويد: «بر اين حقيقت دلالت دارند كه اولا، كثرت سفرا خواست الهى است; چرا كه «كان الناس امة واحدة‏» و لكن دور زمان اقتضا داشته است كه كثرت محقق شود... (33) اين كثرتى كه ما اكنون با آن مواجهيم در حقيقت راه‏هاى مختلفى است تعبيه شده از سوى خداوند و به سوى او، كه خود فرمود: «ولوشاء الله لجعلكم امة واحدة‏»; يعنى كه شما اكنون امت واحده نيستيد و صور مختلف داريد ولى «فاستبقوا الخيرات‏» و چون اين راه‏ها از سوى خداوند آمده است، همگى تام و تمام است و مى‏تواند پيرو را به بالاترين حدى كه براى انسان ممكن است‏يا به قول عرفا، به «فناء فى الله و بقاء بالله‏» برساند». (34)
آقاى بهاءالدين خرمشاهى نيز در پاسخ نقد نگارنده نوشته است: «خداوند كه آفريننده انسان است و از فطرت و طبيعت او و حيات و ذى جمعى و اجتماعى‏اش خبر دارد، مى‏داند كه انسان در عين آن كه اهل جمع و اجماع و تجمع است، اهل تفرقه و تفرق هم هست. لذا، مى‏فرمايد: «و اگر پروردگارت مى‏خواست مردم را امت‏يگانه‏اى قرار مى‏داد، ولى همچنان اختلاف مى‏ورزند (هود: 118) و با روان‏شناسى شگرف مى‏فرمايد: «كل حزب بما لديهم فرحون‏» (روم: 31); و قومى به آنچه دارند، دل‏خوش‏اند.» (35)

اشكال عمده در استناد تكثرگرايى به اديان، توجه نكردن به مضامين و آيات پيشين و پسين است. در ذيل، هر يك از آيات مورد بحث را به تفصيل مورد بحث قرار مى‏دهيم:

1- وجود تفاسير مختلف و معتبر: عالمان و مفسران صدر اسلام و قدما در طول چهارده قرن، براى تفسير اين آيه تفاسير و قرائت‏هاى گوناگونى عرضه داشته‏اند كه وجه اشتراك همه آن‏ها دلالت نداشتن اين آيه بر تاييد اديان ديگر است كه در ذيل به آن اشاره مى‏شود:
الف. مشيت قدرت: مقصود از آيه 48 مائده اين است كه قرآن مى‏فرمايد: اگر خدا مى‏خواست، اين قدرت را داشت كه با اكراه و قدرت مطلق خود، تمامى انسان‏ها را بر دين حق ملزم و منقاد كند، اما مشيت‏خداوند بر ايمان اجبارى مردم تعلق نگرفته، بلكه مشيت و خواست الهى در آزاد گذاشتن مردم بر انتخاب دين حق است تا با انتخاب دين حق، استحقاق عبوديت و پاداش الهى را كسب كنند. اما اعطاى اين آزادى به معناى تاييد اديان ديگر يا معاف بودن متخلفان از مجازات نيست، نظير استعمال مزبور در آيات ديگر نيز يافت مى‏شود; مانند:
«و على الله قصد السبيل و منها جائر ولوشاءالله لهداكم اجمعين‏» (نحل:9)«ولو شئنا لآتينا كل نفس هداها.» (سجدة:13)
هدايت انسان هدف و غايت اصلى خداوند است، اما او نمى‏خواهد آن را با قدرت و به اجبار به دست آورد، بلكه مشيت الهى بر هدايت اختيارى تعلق گرفته است. در عين حال، بر عاصيان وعده عذاب داده است. اما اين كه استدلال كرده‏اند آيه شريفه مذكور دلالت دارد بر اين كه اگر خداوند مى‏خواست، مردم را امت واحد - يعنى بر يك دين حق - قرار مى‏داد، اما چون چنين نكرده است، معلوم مى‏شود كه تكثر اديان خواست الهى است، در تحليل آن بايد گفت: مقصود از «شاء الله‏» مانند آيات اشاره شدن قصد تكوينى و اجبارى است، نه تشريعى; به اين معنا كه خداوند نمى‏خواهد با اكراه مردم را به سوى دين واحد حق سوق دهد. اما اين‏كه كدام يك از اديان موجود دين حق است، اين آيه در مقام بيان آن نيست، آن را بايد از آيات ديگر يافت. اين تفسير را شيخ طبرسى به قتاده و حسن نسبت مى‏دهد. (36)
ب. تكثر شرايع و نسخ آن‏ها: ابن عباس، از مفسران صدر اسلام، تفسير ديگرى ارائه مى‏دهد; وى معتقد است كه مقصود آيه اين است كه اگر خداوند مى‏خواست، مردم را بر محور يك دين حق در پرتو پيامبران الهى‏عليهم‏السلام جمع مى‏كرد و دين و شريعت از آدم تا خاتم يكى بين نبود و شرايع دچار تبدل و نسخ نمى‏شد. اما خداوند چنين نكرده بلكه اديان و شرايع متكثرى فرستاد و در شرايع پيشين تبدل انجام گرفت و توسط آيين خاتم منسوخ شدند. (37)
علامه طباطبايى‏رحمه الله با تعليل بيش‏ترى از اين تفسير جانب‏دارى كرده و معتقدند كه از مقصود «امة واحدة‏» در آيه شريفه، وحدت و يكنواختى استعدادها و بسترهاى پذيرش شرايع در بين انسان‏هاست; به اين معنى كه قرآن مى‏فرمايد: اگر خداوند مى‏خواست، مى‏توانست زمينه‏ها و استعدادهاى انسان‏ها را يكدست و يك‏نواخت‏بيافريند تا آن‏ها از ابتدا تا انتها، تنها قابليت و شايستگى يك شريعت را داشته باشند و در اين فرض، سخن از تكثر و تكامل شريعت‏به ميان نمى‏آمد، اما خداوند چنين نكرد، بسترى فراهم آورد تا انسان رو به رشد و تكامل نهد و اين با صرف اختلاف در مناطق جغرافيايى يا زبانى و نژادى ميسر نمى‏شود، بلكه راه آن اختلاف به حسب گذشت زمان و بالندگى استعدادهاى آدمى در پذيرش شريعت كامل است تا بدين‏سان، انسان قدم به عرصه امتحان بزرگ الهى بگذارد. (38)
بنابراين، از منظر علامه، آيه شريفه در مقام بيان و توضيح علت و راز اختلاف و تكثر شرايع پيشين است، به ديگر سخن، آيه مزبور و ديگر آيات در مقام اخبار از تكثر شرايع و تبيين اختلاف آن‏ها است. اما اين كه آيات مورد بحث علاوه بر آن، اعتبار و حقانيت‏شرايع پيشين را به زمان حاضر نيز سوق دهند، از ظاهر آيات برنمى‏آيد.
ج. نفى بعثت: تفسير سوم اين است كه اگر خداوند مى‏خواست مردم امتى واحد گردند، اصلا پيغمبرى را مبعوث نمى‏كرد تا مردم در پرتو عقل خود، گام بردارند و امت واحد شوند. اما او براى هدايت آنان، پيامبرانى فرستاد تا مردم با پيروى از آن‏ها، به درگاه حق نايل آيند، هر چند لازمه آن، عدم گرويدن بعضى مردم و در نتيجه اختلاف امت است.
رهاورد وجود تفاسير مختلف و معتبر اين است كه آيه مزبور داراى تفاسير معتبرى از سوى مفسران در طول چهارده سده است كه هيچ كدام از آن‏ها كم‏ترين دلالتى بر مدعاى كثرت‏گرايان نمى‏كند. و اگر به فرض تفسير آنان را به عنوان يك تفسير جديد در رديف تفاسير پيشين، كه از امثال ابن عباس، شيخ طبرسى و علامه طباطبائى نقل شده است و بدون ترجيح قرار دهيم، حداكثر دلالت آن افزودن يك تفسير جديد به صورت احتمال و فرضيه است، ولى مادام كه تفسير جديد، تفاسير و مبانى قرآنى ديگر انحصارگرايى را مورد جرح قرار ندهد، نمى‏توان تكثرگرايى را به آيه مزبور استناد داد. به ديگر سخن، تفاسير و قرائت‏هاى عرضه شده درباره دلالت آيه، متعارض خواهند بود و براى به دست آوردن موضع قرآن، بايد به آيات ديگر مراجعه كرد. اما - همان‏گونه كه خواهد آمد - نه تنها آيات ديگر كوچك‏ترين دلالتى بر مدعاى كثرت‏گرايان ندارد، بلكه همين آيه مورد بحث نيز دليل بر عكس مدعاى آن‏هاست.
2- ناديده انگاشتن آيات پيشين: گفته شد كه كثرت‏گرايان در مستندات خود، نوعا به يك يا بخشى از يك آيه استناد كرده وآيات پيشين و پسين يا صدر و ذيل آيه مورد بحث را ناديده انگاشته‏اند. اما تامل در آيات پيشين ضعف و سستى استدلال آنان را نشان مى‏دهد.
در اين آيات، خداوند به رسول خودصلى الله عليه وآله درباره ايمان نياوردن اهل كتاب تسلى مى‏دهد: «يا ايهاالرسول لايحزنك الذين يسارعون فى الكفر من الذين قالوا آمنا بافواههم ولم تؤمن قلوبهم و من الذين هادوا.» (مائده: 41) و در اين آيه، قرآن «مهيمن‏» و حاكم بر كتب پيشين وصف شده است: «و انزلنا اليك الكتاب بالحق مصدقا لما بين يديه و مهيمنا عليه.» (مائده: 48)
معناى «مهيمن‏» - چنان كه اهل لغت و تفسير ذكر كرده‏اند - عبارت از سلطه، حاكميت، مراقبت و انواع تعرف است. بنابراين، قرآن داراى سلطه و حاكميت‏بر تورات و انجيل و امثال آن‏هاست و همان‏گونه كه علامه طباطبائى‏رحمه الله ذكر كرده‏اند، هيمنت قرآن بر كتاب مقدس با حفظ اصول ثابت و فطرى آن و تغيير و نسخ آموزه‏هاى فرعى‏اش تحقق مى‏يابد. (39)
نكته ديگر اين‏كه ذكر وصف «ميهمن‏» پس از وصف «مصدق‏» براى زدودن توهم تاييد كامل قرآن بدون هيچ تغيير و تحولى در آن است كه احتمال داشت تكثرگرايان آن را دستاويز مدعاى خود قرار دهند.
آيه مورد بحث «ولوشاء الله لجعلكم امة واحدة‏» به همين نكته اشاره مى‏كند كه اگر خداوند مى‏خواست، شرايع پيشين را منسوخ نمى‏كرد، اما همه چيز از جمله، نسخ و اين كه كدام كتاب آسمانى «مهيمن‏» باشد، به اراده الهى بستگى دارد.
3- اختلاف در دين; معلول هواى نفس: برخى از تكثرگرايان كوشيده‏اند تا اختلاف مردم در دين و انتخاب دين خاص و نپذيرفتن دين ديگر را به عوامل طبيعى و فطرى استناد دهند; مثلا، نپذيرفتن اسلام از سوى اهل كتاب را مستند به دل بستگى آنان به قوم و مليت و دين و پيغمبر خودشان مى‏شمارند. بر اين اساس، چون خداوند نيز از اين نكته آگاهى داشته براى هر قومى پيغمبرى و دينى فرستاده است، چنان كه نوشتند: «واقعيت تاريخى اين است كه بشر، به تفرقه و فرقه شدن تمايل فطرى دارد... خداوند مى‏دانست كه هر پيامبرى از جانب او براى قوم خودش پيام وحيانى الهى را ببرد و مردم (كم يا بيش، همه يا گروهى) به آن بگروند و ايمان بياورند، در اين صورت، دل‏بسته ايمان خود خواهند شد و اگر يك يا دو، سه نسل بعد از آن‏كه با ايمان و دين خود انس گرفتند، پيامبر جديدى بيايد و بگويد دعوت و دين پيشين را رها كنيد و به دين جديدى كه من آورده‏ام بگرويد، اين كار براى مردم آسان نيست. همين است كه يهوديت، تاب قبول دعوت جديد مسيحيت را نداشت و مسيحيت تاب قبول دعوت جديد اسلام را و جنگ‏ها بين اين سه دين توحيدى فراوان درگرفته است.» (40)
آن‏گاه دو آيه ذيل را مؤيد مدعاى خود ذكر مى‏كنند: «لوشاء ربك لجعل الناس امة واحدة و لا يزالون مختلفين‏» (هود: 118) ; «كل حزب بما لديهم فرحون.» (روم: 32) (41)
در تحليل و نقد اين سخن، بايد گفت: دين و شريعت الهى فطرى و سازگار با نيازها و روحيات انسانى است (42) و اگر دين حق الهى به صورت ناب به انسانى عرضه شود كه گوهر فطرت او با اغراضى پست و گناه مكدر نشده، محال است كه از دين حق روبرگرداند.
حاصل آن‏كه حقيقت دين - يعنى تسليم در برابر خداوند - با پذيرفتن و انقياد امر الهى كه توسط پيامبران‏عليهم‏السلام ابلاغ مى‏شود، عينيت پيدا مى‏كند. اگر به فرض يهود پيام مسيح را، كه پيام الهى و فطرى بود، نپذيرفتند در حقيقت، اصل دين (تسليم) آن‏ها زير سؤال رفته است و نمى‏توان ادعا كرد كه آن‏ها بر فطرت خود باقى ماندند. آرى، آن‏ها تنها به تعصبات خشك و جاهلى خود، كه دور از حق است وفادار ماندند. درباره اسلام نيز نپذيرفتن آن از سوى يهود و مسيحيت، نه به دليل فطرت تفرقه دوست آنان و به تعبير نويسنده، «دلبستگى به ايمان خود»، بلكه به دليل روحيه حسادت و استكبار و ظلم آنان است كه بيش‏ترشان را به سوى عناد و عداوت با وجود علم به حقانيت اسلام سوق داد.
قرآن كريم در آيات متعددى اين راز را باز مى‏گويد:
«و ما اختلف الذين اوتوا الكتاب الا من بعد ما جاءهم العلم بغيا بينهم‏» (آل عمران:19)
«و ما اختلف فيه الا الذين اوتوا من بعد ما جائتهم البينات بغيا بينهم‏» (بقره:213)
و ده‏ها آياتى كه دعوت به وحدت مى‏كند و از تفرق در دين و انتخاب راه غير مستقيم (سبل) نهى مى‏نمايد كه اين‏جا مجال ذكر آن‏ها نيست. (43)
علامه طباطبائى‏رحمه الله در تفسير گرانسنگ خود، بين اختلاف مردم در امور دنيا و معيشت و اختلاف در دين، تفصيل قايل شده و تاكيد كرده‏اند كه منشا اختلاف مردم در دين جزء بغى و حسادت نيست. (44)
آرى، حساب مردم ناآگاه و جاهل به حقانيت آيين مقدس اسلام از حساب عالمان جداست; قرآن آنان را مستضعف و اميدوار به رحمت الهى توصيف مى‏كند.
اما استناد به آيه 32 سوره روم، قابل تامل و تعجب است; چرا كه همين آيه شريفه و آيه پيش از آن از جمله آياتى است كه صريحا تفرق در دين را نهى نمى‏كند و آن را از اوصاف مشركان مى‏شمارد: «... و لا تكونوا من المشركين من الذين فرقوا دينهم و كانوا شيعا كل حزب بما لديهم فرحون‏» (روم: 31)
آيه مزبور دل‏بستگى هر گروهى به متعلقات خود را انكار نمى‏كند، اما آن را هم تاييد نمى‏كند، بلكه در صورت تعارضى آن با فطرت و دين حنيف، آن را از اوصاف مشركان و اهل دوزخ مى‏شمارد.

در تفسير اين آيه نيز تفاسير گوناگونى عرضه شده، اما در هيچ يك از آن‏ها به رويكرد جديد كثرت‏گرايى اشاره نشده است:
1- مشيت قدرت: توضيح و شرح آن مانند آيه پيشين است و نيازى به تكرار ندارد. جبائى، (45) ، زمخشرى (46) و ديگران از اين تفسير جانب‏دارى كرده‏اند.
2- اشاره به معاد: برخى از مفسران برآن‏اند كه با نگاهى به آيات پيشين و ذيل همين آيه، ما را به اين نكته رهنمون كنند كه آيه اصلا اشاره‏اى به وحدت يا تفرق دين در دنيا ندارد، بلكه آيه درمقام بيان و توضيح حال مردم در قيامت است كه اگر خداوند اراده كند همه مردم را در قيامت داخل بهشت‏يا جهنم مى‏كند و بدينسان امت واحد شكل مى‏گيرد; چرا كه او مالك مطلق انسان‏هاست. آيه پيشين پيامبرصلى الله عليه وآله را ملزم مى‏كند كه مردم را از معاد بيم دهد. در آن روز، مردم دو دسته و دو طيف‏اند: «و تنذر يوم الجمع لا ريب فيه فريق فى الجنة و فريق فى السعير و لو شاء الله امة واحدة و لكن يدخل من يشاء في رحمته و الظالمون ما لهم من ولى و لا نصير.»
روشن است كه مورد بحث آيه در مساله معاد و تقسيم مردم به دو فرقه اهل جنت و اهل سعير است. ادامه آيه كه مى‏فرمايد: ورود به ساحل رحمت الهى در گرو مشيت اوست و براى ظالمان - يعنى مخالفان دين حق - ياورى نيست، شاهد ديگرى بر اختصاص بحث‏به مساله قيامت است.
علامه طباطبائى‏رحمه الله كه معتقد به تفسير قرآن با قرآن هستند، از اين تفسير حمايت مى‏كنند و تفسير اولى را نمى‏پذيرند. (47) برخى از قدماى مفسران نيز چنين قرائتى را ارائه داده‏اند. (48
اما اين‏كه چگونه كثرت‏گرايان آيه را از ظاهر، بلكه از نص خود برگردانده و آن را شاهد تكثرگرايى مى‏دانند، وجه آن روشن نيست و در صورت پذيرفتن آن به عنوان يك احتمال، دوباره اشكال پيشين مطرح مى‏گردد.

در تفسير اين آيه، دو نظر معروف وجود دارد:
1- مشيت قدرت: با نگاهى به آيات قبل، معلوم مى‏شود كه آيه مزبور درصدد بيان اختلاف مردم در دين است; مثلا، خداوند در آيات پيشين، پيامبرصلى الله عليه وآله را از باب ايمان نياوردن مشركان به اسلام، دل‏دارى مى‏دهد و اين نكته را يادآور مى‏شود كه مشركان صدر اسلام مانند پدرانشان و امت‏هاى پيشين از پذيرفتن دين حق روى برگردانده بودند. (49) نكته مهم نه تاييد مردم در اختلاف دينشان، بلكه وعده عذاب كامل براى آن‏ها در قيامت است.
خداوند براى تسلى بيش‏تر پيامبر خود، به اعطاى كتاب آسمانى به حضرت موسى‏عليه‏السلام و اختلاف امت او در آن اشاره مى‏كند و در پايان آيه مهلت كافران در دنيا را مجددا خاطرنشان مى‏كند.
بنابراين، در آيات پيشين، سخن از اختلاف مردم در دين الهى و تقسيم آنان به متاله و ملحد به ميان آمده است. خداوند پس از آن در آيه مورد بحث، به قدرت مطلق خود اشاره مى‏كند كه اگر مى‏خواست همه مردم را در زير چتر دين حق جمع مى‏كرد. اما مردم را در اين راه آزاد گذاشت تا خودشان صراط مستقيم را برگزينند و در آخرت منتظر سزاى انتخابشان باشند و چون اراده خداوند بر انتخاب دين واحد از سوى مردم به صورت اكراه و اجبار تعلق نگرفته، از اين‏رو، مردم داراى مذاهب و اديان متفاوت‏اند.
بنابراين، آيه شريفه دلالت‏بر تكثر اديان مى‏كند. اما اين كه حقانيت اديان مختلف رانيز تاييد كند، آيه هيچ اشاره‏اى بدان ندارد. به نظر مى‏رسد در اين‏جا پلوراليست‏ها بين دلالت آيه بر تكثر اديان و حقانيت آن‏ها خلط كرده‏اند و آيات پيشين - كه ذكر شد - و ديگر آيات خط بطلان بر توهم ديدگاه تكثرگرايى مى‏كشد.
بيش‏تر مفسران همانند قتاده، (50) طبرسى، (51) طوسى، (52) و علامه طباطبائى (53) تقرير مذكور را تاييد كرده‏اند.
2- اشاره به معاد: برخى همانند ابومسلم آيه را ناظر به معاد مى‏دانند كه تقرير آن پيش‏تر گذشت. اما به نظر مى‏رسد با توجه به شواهد آيات پيشين، تفسير اول از نقاط قوت بيش‏ترى برخوردار است.

در تفسير اين آيه، ديدگاه‏هاى متفاوتى وجود دارد كه تنها به تفاسير معروف و كلى از آن اشاره مى‏شود:
1- اشاره به قبله: قول معروف اين است كه مقصود از «وجهه‏» در آيه شريفه، قبله - يعنى سمت و سوى نماز و عبادت - است; به اين معنا كه اقوام و اديان گوناگون هر كدام به سوى جهت و محل خاصى عبادت و كرنش مى‏كنند; مثلا; يهود به سوى بيت‏المقدس، مسيحيان به سوى مشرق (ناصرى محل تولد عيسى) و مسلمانان به سوى كعبه.
دليل اين تفسير آيات قبل و بعد است كه هر دو ناظر به مساله قبله و تغيير قبله مسلمانان از بيت‏المقدس به سوى كعبه است. (54) علاوه بر آن، «وجهه‏» در لغت - چنان اهل لغت مانند فرا، (55) راغب، (56) و ديگران ذكر كرده‏اند - از «وجه‏» يا «جهت‏» مشتق شده كه به معناى قصد و مقصد، نه طريق و منهج است و تفسير وجهه به قبله موافق معناى لغوى آن نيز خواهد بود.
شيخ طبرسى ديدگاه مزبور را به بيش‏تر مفسران نسبت مى‏دهد و فخر رازى آن را قول مفسران - غير از حسن - ذكر مى‏كند، از قدما، ابن عباس، مجاهد، قتاده و از قدماى متاخر; اكثر قريب به اتفاق آنان همانند، طبرسى، (57) طوسى، (58) بيضاوى، (59) مراغى، (60) زمخشرى، (61) آلوسى، (62) و از معاصران علامه طباطبائى (63) آن را در ذيل آيه شريفه ذكر كرده‏اند. مفسران درباره مضاف‏اليه «كل‏» و همچنين مرجع ضمير «هو» وارد مباحث فنى شده‏اند كه اين‏جا مجال اشاره به آن نيست. (64)
بنابراين، آيه اساسا ناظر به بحث اختلاف اديان نيست تا مورد استناد تكثرگرايان قرار گيرد.
2- اشاره به اختلاف شريعت: تعداد اندكى از مفسران «وجهه‏» را به شريعت و منهاج تفسير كرده‏اند; به اين معنا كه خداوند در اين آيه، سخن از اختلاف شرايع به ميان مى‏آورد. حسن از طرف‏داران معروف و قديمى اين تفسير است، اما تاكيد مى‏كند كه مقصود از اختلاف شرايع، اختلاف در «شريعت‏» در مقابل «دين‏» است; به اين دليل كه حقيقت دين يكى بيش نيست: اما قالب‏ها و چهارچوب‏هاى «شريعت‏» متعدد بوده و با تغيير اوضاع و ملت‏ها، آن نيز رو به تطور نهاده است. از اين‏رو، نظريه «نسخ‏» شرايع پيشين، نظريه‏اى صحيح و عقلانى است. (65)
برخى از مفسران مانند فيض كاشانى (66) آن را در كنار تفسير سابق ذكر كرده‏اند. طرف‏داراين اين ديدگاه در مرجع ضمير «هو» اختلاف نظر دارند; بعضى مرجع آن را «كل‏» مى‏دانند; به اين معنا كه براى هر قومى شريعت و راهى است كه آن فرد و قوم خود به سوى آن درحال حركت و سير است، بنابراين قول، اگرچه آيه دلالت‏بر تعداد اديان مى‏كند، اما ثبت‏حقانيت آن نيست. به ديگر سخن، آيه درمقام بيان و اخبار وضع مردم و امت‏هاست كه هر قوم و ملتى براى خود راهى انتخاب كرده‏انتد.
برخى ديگر مرجع «هو» را خداوند مى‏دانند; به اين معنا كه براى هر قومى منهج و طريقى است كه خداوند آن‏ها را به سوى هدف و طريقشان سير مى‏دهد. دراين فرض، اين‏سؤال‏مطرح مى‏شودكه مقصود از «وجهه‏» مطلق طريق، اعم از حق وباطل، است‏يا شريعت و آيين حق؟
استناد هدايت و راهنمايى به سوى باطل به خداوند خارج از شان متاله است، اگرچه كثرت‏گرا باشد. اما دليل اين‏كه خداوند مردم را به سوى شرايع حق سوق مى‏دهد، اصلى است كه قرآن كريم بر آن صحه گذاشته و شرايع و امت‏هاى پيامبران را مصاديق آن ذكر كرده است. ولى اين‏كه صحه‏گذاردن قرآن بر آن‏ها دلالت‏بر حقانيت اديان ديگر، به خصوص اهل كتاب، مى‏كند و اين كه مسيحى يا يهودى شدن با راه‏نمايى و سوق دادن خداوند صورت گرفته است; بايد گفت: استنتاج چنين رهيافتى اولا متفرع بر تفسير «وجهه‏» بر شريعت - بر خلاف ظاهر آن - و همچنين برگرداندن ضمير «هو» به «الله‏» است كه خود جاى تامل دارد. ثانيا، اين تفسير مخالف آيات ديگر، بلكه حتى ماقبل آيه (67) مورد بحث است كه به صراحت، دلالت‏بر هدايت نيافتن و شقاق اهل كتاب مى‏كند و نپذيرفتن اسلام را مستند به تبعيت آنان از هواهاى نفسانى خودشان مى‏كنند ازاين‏رو، هيچ وجهى براى استنباط تكثرگرايى از آيه مزبور وجود ندارد.
3- اشاره به اختلاف غايت: تفسير سوم، كه تفسيرى دقيق و عرفانى بوده و با معناى لغوى «وجهه‏» نيز موافق است، مقصود از «وجهه‏» را جهت و غايت مى‏داند و آيه بر اين نكته دلالت مى‏كند كه براى هر قومى در مسير دنيوى خود، به حسب استعداد و لياقتش، مسير و مقصد كمالى وجود دارد كه خداوند آن را بدان هدف توجه مى‏دهد (بازگشت ضمير هو به الله) يا اين‏كه خود قوم و انسان بدان مقصد متوجه است. محى الدين عربى چنين تفسيرى عرضه داشته است كه تنقيح بيش‏تر آن مجال بيش‏ترى مى‏طلبد. (68)
حاصل آن‏كه تفسير تكثرگرايان از آيه به سود خود، يك تفسير ابداعى است كه با آيات قبل و بعد آيه مورد بحث و آيات ديگر ناسازگار است و تاويل معناى آيه بدان تفسير، به ناديده‏انگاشتن سه تفسير معقول و معروف - كه خود به ديدگاه‏هاى گوناگونى تفسيم مى‏شود - بستگى دارد و در صورت پذيرفتن آن به عنوان يك فرضيه، اشكال پيشين تكرار مى‏شود.
برخى تحليل آيه شريف (فاستبقوا الخيرات) را مستند ديگرى براى «پلوراليزم‏» ذكر مى‏كنند; زيرا آيه عموم مردم را به مسابقه و انجام خيرات براى نيل به قرب الهى دعوت مى‏كند و اين دعوت و مسابقه در صورتى معنا و مفهوم پيدا مى‏كند كه همه مردم از شرايط و زمينه يكسانى براى انجام مسابقه برخوردار باشند و آن با صراط مستقيم و حق انگاشتن طريق و دين آنان عينيت پيدا مى‏كند.
«در مسابقه هم، براى آن‏كه عادلانه باشد، همه بايد از شرايط يكسانى برخوردار باشند; چنان كه در مسابقه دو، همه در يك خط مى‏ايستند و هيچ كس نبايد يك قدم جلوتر يا عقب‏تر از ديگرى باشد. پس، از آيه «فاستبقوا الخيرات‏» استنباط مى‏شود كه هر يك از اديان الهى راه رسيدن به خداست.» (69)
اينان همچنين مدعى شده‏اند كه «الخيرات‏» - كه به عنوان شرط مسابقه ذكر شده - در همه اديان الهى مانند اسلام و يهوديت‏به صورت يكسان محقق است. (70) ترديدى نيست كه خداوند همه مردم جهان، اعم از اهل كتاب و غير آنان را به اسلام محمدى‏صلى الله عليه وآله دعوت كرده است و بر اين مطلب ده‏ها و بلكه صدها آيه دلالت دارد. در حقيقت، خط آغاز مسابقه حقيقى از همين نقطه شروع مى‏شود و به تعبيرى، شرط حضور در مسابقه ثبت نام در دفتر شريعت اسلام است و كسانى كه نامشان در اين دفتر حك نشده، اصلا در دور مسابقه نيستند تا سخن از شرايط عادلانه و ناعادلانه به ميان آورند، قرآن كريم افراد خارجان از اين مسابقه از جمله اهل كتاب را كافر، فاسق، معاند و اهل عذاب مى‏خواند و بدين‏سان، مردود بودن آنان را از پيش اعلام كرده است.
به ديگر سخن، خطاب «فاستبقوا» به حاضران در مسابقه - يعنى مسلمانان - است كه تمامى مفسران نيز اين را تاييد مى‏كنند. اگر به فرض دعوت به خيرات را عام و شامل اهل كتاب نيز بدانيم، معناى اين سخن آن است كه براى هر قوم طريق و شريعت‏خاصى وجود دارد و خدا از پيروان شرايع مى‏خواهد كه در صورت نپذيرفتن شريعت كامل و آخرين الهى از باب حداقل هم كه شده، راه خيرات و احسان را پيشه كنند; مانند دعوت اهل كتاب به اصل مشترك اديان ابراهيمى - يعنى توحيد (71) - كه خداوندبارها آنان را به اسلام محمدى‏صلى الله عليه وآله فرا خوانده، اما تاكيد كرده است كه در صورت نپذيرفتن اسلام، دست‏كم، به اصل توحيد پاى‏بند بمانند. بنابراين، اولا خطاب آيه مختص مسلمانان است. ثانيا، در صورت تعميم، از آن، صرف دعوت به كارهاى خير استفاده مى‏شود و آيه هيچ دلالتى بر تاييد حقانيت‏شرايع گوناگون ندارد.

در باور كثرت‏گرايان، قرآن از «صراط مستقيم‏» به صورت مطلق و نكره سخن مى‏گويد كه مقصود از چنين كاربردى ابلاغ اين نكته است كه هر پيامبرى براى خود و امتش يك «صراط مستقيم‏» دارد و ما با كثرت پيامبران و يا دست‏كم، پيامبران صاحب شريعت، با صراطهاى مستقيم مواجه خواهيم بود. برخى از آيات مستند كثرت‏گرايان عبارت است از:
1- «انك على صراط مستقيم‏» (زخرف:43) آن‏ها معتقدند كه آيه شريفه پيامبر اكرم‏صلى الله عليه وآله را تنها به گام برداشتن او بر يك منهج و صراط مستقيم توصيف مى‏كند واز آن چنين برمى‏آيد كه ما نه با يك «صراط مستقيم‏» خاص و معروف مانند آيين اسلام، بلكه با صراطهاى مستقيم و حق مواجه‏ايم. دليل ادعا و استناد مزبور مطلق و نكره ذكر شدن «صراط مستقيم‏» مقيد شده آن با «ال‏» معرفه و عهد است تا اختصاص آن به صراط مستقيم خاص و معلوم - يعنى ريعت‏حضرت محمدصلى الله عليه وآله - استنتاج نگردد.
2- «انك لمن المرسلين على صراط مستقيم‏» (يس: 4);
3- «يتم نعمته عليك و يهديك صراطا مستقيما» (فتح: 2) دو آيه همانند آيه پيشين، خطاب به پيامبر اكرم‏صلى الله عليه وآله است و وجه استدلال آن نيز بعينه تكرار شده است.
4- «و هداه الى صراط مستقيم‏» (نحل:121) اين آيه ناظر به حضرت ابراهيم‏عليه‏السلام است كه خداوند مى‏فرمايد او را به صراط مستقيم هدايت كرده است.
دكتر سروش با استناد به آيات مزبور مى‏نويسد: «اين نكته را بايد به گوش جان شنيد و تصوير و منظر را بايد عوض كرد و به جاى آن كه جهان را واجد يك خط راست و صد خط كج و شكسته ببينيم، بايد آن را مجموعه‏اى از خطوط راست ديد كه تقاطع‏ها و توازى‏ها و تطابق‏هايى با هم پيدا مى‏كنند، بل حقيقت در حقيقت غرقه شد. و آيا اين‏كه قرآن پيامبران را بر صراطى مستقيم (صراط مستقيم) يعنى يكى از راه‏هاى راست، نه تنها صراط مستقيم (الصراط المستقيم) مى‏داند، به همين معنا نيست؟» (72)

دليل مزبور شايد يكى از ضعيف‏ترين ادله كثرت‏گرايان باشد كه به بعضى از كاستى‏هاى آن اشاره مى‏شود:
1- توجه نكردن به معناى «صراط مستقيم‏»: اشكال اساسى اين ديدگاه توجه نكردن به مفهوم صراط مستقيم در قرآن است. با نگاهى اجمالى به موارد استعمال آن در قرآن (قريب 32 مرتبه)، روشن مى‏شود كه مقصود از آن حقيقت دين - يعنى تسليم به امر الهى - است; چنان كه بعضى از آيات معرفت ربوبى همراه با تعبد و عبادت حق را «صراط مستقيم‏» معرفى مى‏كند: «و ان‏اعبدوني هذا صراط مستقيم‏» (يس: 61); «ان الله ربي و ربكم فاعبدوه هذا صراط مستقيم.» (آل عمران: 51)
از اين‏رو، در بعضى آيات صراط به خود خداوند اضافه شده است: «صراط الله الذى له ما فى السموات و الارض‏» (شورى: 53); «قال فبما اغويتني لاقعدن لهم صراطك المستقيم‏» (اعراف:16)
در برخى ديگر از آيات، «صراط مستقيم‏» به معناى هدايت در مقابل ضلالت‏به كار رفته است: «من يشاء الله يضلله و من يشاء يجعله على صراط مستقيم.» (انعام:39)
بنابراين، حقيقت «صراط مستقيم‏» همان عبوديت الهى و التزام به دين آسمانى است. «صراط مستقيم‏» مانند نور است كه در پرتو آن، انسان به قرب الهى مى‏رسد و همان‏گونه كه حقيقت نور واحد است و بيش از يكى نيست، «صراط مستقيم‏» نيز يكى است، اگرچه مانند نور، از شدت و ضعف برخوردار است.
اما «صراط مستقيم‏» الهى از زمان نخستين پيامبرصلى الله عليه وآله همواره با تطور زمان و استعداد پيامبران و امت‏ها روبه تكامل نهاده است. رهيافت وحدت حقيقت صراط، استعمال نشدن آن به صورت جمع است، بر خلاف «شريعة‏»، «منهاج‏» و «سبل‏» كه به صورت متعدد به صيغه جمع به كار رفته. ولى رهيافت مشكك و تطورپذير بودن آن استعمال در بيش‏تر موارد به صورت نكره است; (73) به اين معنا كه هر چند اصل صراط يكى است، اما صراط مستقيمى كه حضرت آدم‏عليه‏السلام - مثلا - از آن سخن مى‏گويد و بر آن رهنمون شده، از حيث كمال و تكامل غير از صراط مستقيمى است كه حضرت محمدصلى الله عليه وآله آن را ارائه داده و خود بر آن استوار است.
علامه‏طباطبائى‏رحمه الله‏دليل‏ديگرى‏نيزبراى‏تنكيرصراط ذكر مى‏كند و آن عظمت‏شان آن است كه در علوم ادبى عرب جارى است. (74)
از مطالب گذشته، روشن شد كه صراط مستقيم همانند حقيقت اسلام، در هر عصرى جلوه و مظهر خاصى دارد; مثلا، امت‏يهود تا زمان‏ظهورحضرت عيسى‏عليه‏السلام در «صراط مستقيم‏» گام‏برمى‏داشتند، اما با ظهور آن حضرت، ادامه استقامت صراط آنان بستگى به تسليم در مقابل شريعت‏حضرت عيسى‏عليه‏السلام داشت و در صورت نپذيرفتن آن حضرت، نه تنها آنان حظى از «صراط مستقيم‏» پيشين خود نداشتند، بلكه سر از كفر در مى‏آوردند; چنان كه آن حضرت امت‏يهود را به «صراط مستقيم‏» دعوت مى‏كرد و حقيقت آن را اصل توحيد و عبادت ذكر نمود: «ان الله ربي و ربكم فاعبدوه هذا صراط مستقيم فلما احس عيسى منهم الكفر قال من انصاري الى الله قال الحواريون نحن انصارالله امنا بالله و اشهد بانا مسلمون ربنا آمنا بماانزلت واتبعنا الرسول فاكتبنامع الشاهدين.» (آل عمران: 51 -53)
دقت در آيه شريفه، ما را به نكات ظريف و اساسى حقيقت «صراط مستقيم‏» و اسلام رهنمون مى‏شود:
آيه حقيقت صراط مستقيم را صرف توحيد نمى‏داند، بلكه ركن دوم آن را عبادت و پيروى از خدا ذكر مى‏كند و چون يهود به دليل ايمان نياوردن به حضرت عيسى‏عليه‏السلام، فاقد ركن دوم بودند، آيه آنان را خارج از مدار «صراط مستقيم‏» و كافر توصيف مى‏كند. در بخش دوم، حقيقت اسلام و مسلمان شدن را ايمان به كتاب آسمانى و پيروى از پيامبر عصر حاضر ياد مى‏كند.
نكته ديگر اين كه تعريف مزبور از «صراط مستقيم‏» اختصاص به عصر حضرت عيسى‏عليه‏السلام و قوم يهود ندارد و با ظهور حضرت محمدصلى الله عليه وآله هر كس به دين او نگرود، در حقيقت، خارج از «صراط مستقيم‏» و كافر است. (پيش‏تر نيز آياتى كه بر كافر بودن اهل كتاب دلالت مى‏كرد، گذشت.)
2- جواب نقضى: نكته دوم اين‏كه اگر به فرض محال بپذيريم كه استعمال «صراط مستقيم‏» به صورت نكره دليل بر تكثر آن است، بالضرورة استعمال آن با «ال‏» تعريف و عهد، دليل بر وحدت آن خواهد بود: «اهدنا الصراط المستقيم صراط الذين انعمت عليهم غير المغضوب عليهم ولاالضالين.» (حمد:6 -7)
در اين آيه، علاوه بر ذكر «صراط مستقيم‏» به صورت معرفه، با دو قيد ديگر نيز مقيد شده كه مطابق بعض روايات، آن دو قيد يهود ومسيحيت‏است‏كه‏تصريح‏به خروج آنان از «صراط مستقيم‏» مى‏كند.
3- تحليل آيات «صراط مستقيم‏»: از مطالب گذشته، ضعف و سستى و تمسك كثرت‏گرايان به آيات مورد بحث ظاهر شد. در اين‏جا، به دو نكته اشاره مى‏شود كه اولا، استناد به استعمال «صراط مستقيم‏» به صورت نكره در لسان پيامبران پيشين خارج از بحث است; چرا كه محل بحث نه در تكثر صراط در عصر پيش از اسلام، بلكه بحث ناظر به عصر اسلام و پس از آن است.
نكته دوم آن‏كه مقصود از آياتى كه در آن‏ها پيامبر اكرم‏صلى الله عليه وآله اسلام را به صورت نكره بر «صراط مستقيم‏» مى‏داند، آيين مقدس اسلام است و شاهد بر آن، علاوه بر آيات ديگر، ماقبل و مابعد آيه سوم سوره «يس‏» است كه در آن، ابتدا خداوند به قرآن قسم ياد مى‏كند. (75) پس قرآن كتاب حضرت محمدصلى الله عليه وآله است; قرآنى كه همه مردم، اعم از اهل كتاب و غير آنان را دعوت به اسلام كرده; به كفراهل‏كتاب تصريح نموده و خود را كتابى «مهيمن‏» خوانده است.
ادامه آيه به توبيخ مذهب منكران اسلام مى‏پردازد و بر آنان وعده عذاب و نحل زنجير مى‏دهد; چرا كه آنان با وجود علم به حقانيت اسلام از آن رو برتافتند.
علاوه بر آيات خود صاحب شريعت و رهرو «صراط مستقيم‏» يعنى پيامبر اكرم‏صلى الله عليه وآله - در روايات متعددى، به انحصار «صراط مستقيم‏» تصرحى شده كه در اين‏جا به يك نمونه بستنده مى‏شود:
ابن مسعود از پيامبرصلى الله عليه وآله نقل مى‏كند كه آن حضرت يك خط راست و مستقيم كشيدند و فرمودند: «هذا سبيل الرشد»، سپس يك خط از جهت راست و يك خط از جهت چپ آن رسم كردند و فرمودند: «اين‏ها سبل و راه‏هاى كجى است كه بر سر آن شيطانى است كه بدان دعوت مى‏كند.» آن‏گاه حضرت اين آيه را تلاوت كردند: «و ان هذا صراطي مستقيما فاتبعوه.» (انعمام:153) (76) آيا مى‏توان با توجه به ماقبل و ما بعد آيه سوره يس و تفسير شخص پيامبرصلى الله عليه وآله‏از «صراط مستقيم‏» به صرف تنكير، آن را به صراطهاى مستقيم حمل كرد؟! ادامه دارد.

واژه پلوراليسم از «پلورال‏» گرفته شده و به معنى تجمع و كثرت است. پلوراليسم در لغت‏به معناى كثرت‏گرايى‏است; و از نظر اصطلاح فرهنگى، «پلوراليست‏» به كسى مى‏گويند كه در عرصه‏هاى فكرى، اعتقادى، سياسى،مذهبى، هنرى، اجتماعى و فرهنگى به تعدد و كثرت قايل است و با پرهيز از اعتقاد به انحصارگرايى، همه‏روش‏هاى موجود را در عرصه‏هاى مختلف، صحيح مى‏داند.
(Pluralism) چنين تفسير شده است: در فرهنگ آكسفورد، پلوراليزم
1) زندگى در جامعه‏اى كه از گروه‏هاى نژادى مختلف تشكيل يافته; يا گروه‏هايى كه داراى زندگى سياسى يادينى مختلف مى‏باشند. (1)
2) پذيرش اين اصل كه گروه‏هاى مختلف مى‏توانند در يك جامعه با مسالمت زندگى كنند. (2)
واژه پلوراليزم در معادلات فارسى، گاهى به معناى «تكثر و چندگانگى (3) » مى‏آيد كه باتفسير نخست هماهنگ‏هست و حاكى از پديدارى اجتماعى است و گاهى به معناى «آيين كثرت و كثرت‏گرايى‏» مى‏آيد كه بيانگر تفسيردوم است.
امروزه پلوراليسم دينى كه در مقاله‏هايى مانند «صراطهاى مستقيم‏» (4) مطرح مى‏شود، معنايى دارد كه حتى بامعناى دوم، تفاوت دارد و آن اين‏كه حقيقت مطلق، نجات، فلاح و رستگارى را به يك دين و مذهب و شريعت‏منحصر نكنيم و معتقد شويم حق و حقيقت، مشترك ميان تمامى اديان است و عقايد و معارف در اديان،مذاهب و آيين‏هاى گوناگون، در واقع، جلوه‏هاى مختلف «حق‏» مطلق‏اند و پيروان همه اديان و مذاهب به‏هدايت و نجات ابدى و سرمدى و سعادت دست مى‏يابند.
مقاله «صراطهاى مستقيم‏» اثر آقاى «عبدالكريم سروش‏» تلاش مى‏كند تا با استفاده از تجربيات قبلى افرادى‏مثل «محمد آركون‏» و «فضل‏الرحمان‏» نظريه پلوراليزم دينى آقاى «جان هيك‏» را بومى، و تاكيد بر «عقايد حقه‏»كه مستلزم ابطال ديگران است را نفى كند.
جان هيك (1992 م) متكلم مسيحى معاصر مى‏نويسد:
اديان مختلف، جريان‏هاى متفاوت تجربه دينى هستند، كه هر يك دوره‏اى از تاريخ‏بشر آغاز شده و خودآگاهى عقلى خود را در يك فضاى فرهنگى متفاوت بازيافته‏است. (5) لازمه كثرت‏گرايى دينى عبارت است از:
الف) اديان گوناگون متضاد، همگى مى‏توانند مايه رستگارى يا كمال نفس پيروان و سالكان خود شوندچنانكه در هندوئيسم براى نيل به رهايى يا رستگارى، راه‏هاى بسيارى وجود دارد. (6)
ب) همه عقايد و اديان، يكسان، به رسميت‏شناخته مى‏شوند و نبايد به عقايد حقه‏اى كه موجب‏ابطال ديگر اديان و عقايد است، اصرار كرد.
اصول عقايد اسلامى و معارف قرآن نيز مبهماتى است كه به يقين نمى‏دانيم راى درست، كدام است;لذا بايد به همه اديان ارج نهيم و هيچ كدام را از ميدان خارج نكنيم. (7)
ج) هر چه مانع پلوراليزم است، از شاخص‏هاى اصلى ديندارى محسوب نمى‏شود و از اين رو احكام‏فقهى كه آراى فقها و اسلام شناسان درباره اعمال و رفتار مسلمانان است، بيانگر وظايف عملى، مناسك‏و آداب عبادى و غير عبادى انسان‏ها است.
د) نسبيت اخلاقى و انكار حسن و قبح عقلى از پيامدهاى ديگر پلوراليزم دينى است; زيرا اخلاق نيزمانند عقايد و احكام معيارهاى متفاوت و گوناگون دارد و در جاهاى بسيارى، نمى‏توان صحت و سقم‏روش‏هاى اخلاقى را مشخص كرد، اينجا است كه از پيروان صراطهاى مستقيم و پلوراليزم دينى سؤال‏مى‏شود:
پس دين چيست؟ معيار حقانيت آن كدام است و در چه بخشى از آموزه‏هاى دين بايداهل معرفت، يقين، ايمان و استحكام بود و اساسا وجوه تمايز اسلام از كفر چيست؟ آيااسلام نسبت‏به اديان و مكاتب توجيهى دارد يا نه؟!
آيا در «ايمان داشتن‏» موضوع ايمان، روش زندگى، عمل و «جدال ارزشى انسان‏»اهميتى دارد يا نه؟
آقاى سروش با استفاده از ديدگاه جان هيك و آوردن شاهد مثال‏هايى از شعر، قرآن و عرفان معتقداست، آنچه براى انسان اهميت دارد، ايمان داشتن است كه در همه اديان، آرا و پيروان، به يكسان موجوداست. اما ايمان به چه و با كدام روش و منش در زندگى و رفتار و با كدام جدال ارزشى; شرك يا توحيد; بااستفاده از كدام مبانى و با چه شرايط و لوازمى; اصلا مهم نيست، بايد همه اديان همزيستى مسالمت‏آميزپيشه كنند و هيچ دينى، ديگران را باطل نمى‏كند.
وى با استفاده از تجربيات آقايان محمد آركون و فضل‏الرحمان معتقد است كه نبايد در صدد داورى وارزش‏گذارى ميان عقايد دينى و مذهبى برآمد و بايد از منظر ديگرى به دين نگريست و به جاى‏انحصارگرايى و صراط مستقيم، به صراطهاى مستقيم معتقد بود.
در مقاله «صراطهاى مستقيم‏»آورده شده كه يك تباين خودناكاستنى و غير قابل داورى ميان عقايد،اديان و فرهنگ‏ها وجود دارد به‏طورى كه امكان ندارد درباره حقانيت‏يا بطلان آن‏ها قضاوت كرد و به‏همين جهت نبايد مكاتب و اديان گوناگون را به درست‏يا غلط تقسيم كرد بلكه كليه فرهنگ‏ها و عقايد رابايد به رسميت‏شناخت; زيرا اساسا اختلافات قابل رفع نيستند و لازم هم نيست چنين رفع اختلافى‏انجام شود.
وى معتقد است كه مفاد پلوراليزم دينى از كشفيات و آثار عصر جديد مى‏باشد و مى‏كوشد دلايلى به‏نفع نسبيت دين دست و پا كند. ايشان با عدم تصريح به مقتضاى معرفتى اين رويكرد غربى و سر درآوردن از وعى «لاادرى‏گرى‏» و قول به تساوى كليه آرا و عقايد با يكديگر، اين مطالب را با اشاره و كنايه‏مى‏فهماند و بر مدعاى خويش ده دليل اقامه مى‏كند.
تعبير «كتاب الهى و سخن پيامبرصلى الله عليه وآله همواره تفسيرهاى متعدد بومى دارد.» (8) به صورت‏قاعده‏اى كلى و عام، تمام نيست; زيرا بسيارى از آيات قرآن و روايات پيامبر از محكماتند و داراى‏ظاهرى روشن و قابل فهم عمومى‏اند; به همين جهت از آغاز ظهور اسلام تاكنون همه علماى‏مذاهب فهم يكسانى از آن‏ها دارند.
خداوند مى‏فرمايد:
«هو الذى انزل عليك‏الكتاب منه آيات محكمات هن ام‏الكتاب و اخر متشابهات (9) »
آيات محكمات كه در اين آيه به عنوان ام‏الكتاب مطرح شده، همان آياتى است كه معنايى‏روشن دارد و آيات متشابه آياتى است كه احتمال وجود معانى متعدد در آن راه دارد و ظهورى‏روشن ندارد و به آيات محكم برگشت مى‏كند. مفسران بر اين باورند كه آيات متشابه در مقايسه بامحكمات، اندك است و كسى كه به دنبال كشف حقيقت است، مى‏تواند با مراجعه به محكمات،مراد واقعى از متشابهات را دريابد.
تفاسير متعدد از آيات قرآن، ربطى به كثرت گرايى و پلوراليزم دينى ندارد و به معناى برابرشمردن همه آرا و صحيح دانستن همه مكاتب و فرهنگ‏ها نيست. در آياتى از قرآن به روشنى،از«الصراط المستقيم‏» سخن مى‏گويد و صراطها و روش‏هاى ديگر را باطل مى‏شمرد و مى‏فرمايد:
«و من يبتغ غيرالاسلام دينا فلن يقبل منه‏» (10) ;
بنابراين، ادعاى پلوراليزم دينى با تفسيرى كه در مقاله صراطهاى مستقيم آمده، اجتهادى است‏در برابر نص صريح قرآن و روايات. و عرفان، برهان و قرآن در بطلان آن هماهنگ‏اند. از اين رو، اين‏ادعا كه:
قرآن پيامبران را بر صراطى مستقيم يعنى يكى از راه‏هاى راست مى‏داند و نه‏تنها راه مستقيم; و اين به معناى پلوراليزم و تعدد صراطهاى مستقيم است، (11) باطل است.
آقاى دكتر سروش در مقاله صراطهاى مستقيم مدعى مى‏شود آن‏چه در كتاب قبض و بسطتئوريك شريعت آورده شده، اساسابراى اثبات كثرت‏گرايى در فهم دين است.
وى بر اين باور است:
فهم‏هاى ما از كتاب و سنت، متعدد است و كتاب (قرآن) خودش اين تعددرا مى‏پذيرد و سر اصلى اختلاف مفسران و تفاسير اين است كه هيچ فهم و هيچ‏تفسيرى از متن كتاب و سنت، بدون پيش فرض‏هاى فهمنده يا مفسر، قابل‏تصور نيست. هر مفسرى با يك سرى سؤال‏ها و پيش‏فرض‏ها و انتظارات خاص‏از بيرون دين و از طريق علوم تجربى و غيره مى‏آيد كه نزد همه يكسان نيست;بنابراين فهم دين، يك تكثر طبيعى پيدا مى‏كند. در مكتوبات برخى از فيلسوفان‏هرمنوتيك، اين معنا به فهم هر متنى از متون مقدس و غير آن توسعه داده شده‏است. (12)
در پاسخ به اين ادعا نكاتى را يادآور مى‏شويم:
1) اينكه فهم انسان از كتاب و سنت، تا اندازه‏اى اختلاف مى‏پذيرد را محققان كتاب و سنت‏قبول دارند; لكن تمام نزاع در معرفت دينى، اثبات كليت و عموميت اين ادعا است. سؤال اين‏است كه چه دليلى بر اين مدعا كه فهم كتاب و سنت همواره و در همه جا در تحول است و هيچ‏فهم ثابت و پايدارى از كتاب و سنت نداريم، وجود دارد؟
2) در «قبض و بسط‏» ادعا شده:
كتاب و سنت صامت است. شما هستيد كه فهمى را عرضه مى‏كنيد بر كتاب‏و سنت، شما هستيد كه به كتاب و سنت معنا مى‏بخشيد.
سؤال اينجاست كه چه دليلى بر اين ادعا داريد؟ به علاوه در جاى خود ثابت‏شده است كه‏«دلخواهى كردن تفسير متون، هم خلاف روش‏هاى دقيق فلسفه تحليلى و زبانى است و هم خلاف‏مسلم كتاب و سنت. همچنين در قرآن، شواهدى فراوان بر «بيانگر»، «ناطق‏»، «بيان كننده‏»،«بصائرللناس‏»، «آيات مبينات‏»، «هذا بيان للناس‏» و روشنگر بودن قرآن وارد شده است. مگرممكن است آيات بينات و روشنگر قرآن، صامت و ساكت‏باشد؟ روشنگرى و بيانگرى در جهت‏مقابل صامت‏بودن است.
3) حق بودن همه اديان به لحاظ عقلانى ممكن نيست; زيرا دعاوى اديان و مكاتب، متعارض‏است و گاهى در حد تناقض با يكديگر اختلاف دارند. به عنوان مثال، اسلام، نبى‏اكرم‏صلى الله عليه وآله را خاتم‏انبياى الهى مى‏داند و دين مسيح قايل به خاتميت پيامبر اسلام‏صلى الله عليه وآله نيست و پيامبر اسلام را نفى‏مى‏كنند، در حالى كه حق، يكى بيش نيست. چگونه مى‏شود هر دو طرف دعوا، حقانيت داشته‏باشند؟
4) ايشان مى‏گويند: ما نبايد اين سؤال را طرح كنيم كه آيا ما حقيم يا ديگران؟ با آيات فراوانى‏كه حقانيت را مطرح مى‏كند چه مى‏كنيد؟ قرآن همواره به حق دعوت مى‏كند و از باطل و جلوه‏هاى‏آن بر حذر مى‏دارد. عقل انسان هم به صورت فطرى، حق و باطل را تا اندازه‏اى درك مى‏كند. درقرآن آياتى مانند:
«قال فالحق و الحق اقول لاملئن جهنم منك و ممن تبعك منهم اجمعين (13) »فراوان است.
5) يكى از نگرانى‏هاى نويسنده مقاله اين است كه اكثر آدميان بر روى زمين بر ضلالت‏باشند.در حالى كه قرآن خود مى‏فرمايد:
«و ما يؤمن اكثرهم بالله والا و هم يشركون‏»
«لا ملئن جهنم منكم اجمعين‏» (14)
شيطان هم ادعا كرد «لاغوينهم اجمعين الا عبادك منهم‏المخلصين.»
بعد از آن‏كه حجت تمام شد و نسخه شفا بخش هدايت‏براى بشر آورده شد، آنان كه گوش‏نكردند و اهل هوا و دنيا شدند و عصيان حق كردند به گمراهى مى‏افتند. اين ناشى از سوء اختيار واعمال ناصالح است و ربطى به اراده الهى ندارد.
6) از نويسنده مقاله انتظار مى‏رفت لااقل اصول و مبانى پلوراليزم را در مباحث‏خويش رعايت‏و با سعه صدر و ظرفيتى بالا از مخالفان ديدگاه خويش استقبال مى‏كرد. بدون شك، توهين، تحقيرو دشنام‏گويى با كثرت گرايى ادعايى جمع نمى‏شود.
طرفدار كثرت‏گرايى بايد به وحدت‏گرايان هم اجازه دهد تا نقد منطقى خويش را بر كثرت‏گرايى‏ارايه دهند.
تعجب اين است كه نويسنده مقاله، مخالفان نظريه صراطهاى مستقيم و مدعيان وحدت‏گرايى‏را «تحمل ناپذيرترين جانوران روى زمين‏» قلمداد مى‏كند و تيرهاى خويش را به سوى آنان نشانه‏مى‏رود و باز از تفاهم، تسالم و اشتراك ميان عقايد، فرهنگ‏ها مكاتب و ديدگاه‏ها سخن مى‏راند؟ (15)

يكى از دستاوردهاى پلوراليسم، ادعاى جدايى دين و علم و همچنين سكولاريسم و جدايى‏دين از سياست و حكومت است. نمونه‏هايى از اين ديدگاه را در ادامه آورده و آن را بررسى‏مى‏كنيم:

تفكيك بين دين و فهم دين (16) ، نكته‏اى است كه مروجان نظريه نسبت فهم دين از آن استفاده‏فراوانى مى‏كنند و چنين وانمود مى‏كنند كه اين مطلب بر پايه براهين فلسفى بنا شده است; زيراذهن و واقعيت فاصله‏اى پر ناشدنى دارد; اگر چه اين مطلب فلسفى در جاى خود صحيح است،اما استفاده‏اى كه برخى از روشنفكران معاصر براى اثبات نظريه نسبيت فهم دينى از آن مى‏كنندناتمام است. آنان از تفكيك ذهن و عين نتيجه مى‏گيرند كه هر فهمى كه ما به آن مى‏رسيم يقينى‏نيست و دليلى بر مطابقت آن با عالم واقع نداريم; در حالى كه فهم ما گرچه ذهنى است امامى‏تواند مطابق با عالم عين و واقعيت‏باشد.
اگر كسى به طور كلى منكر مطابقت «عالم عين‏» با فهم‏هاى ذهنى باشد، از يك شكاليك تمام‏عيار سر در مى‏آورد و خواه ناخواه به وادى جدايى علم و دين مى‏افتد.

يكى از مهم‏ترين نتايج عدم مطابقت ذهن و عين، بى‏معنا بودن ايمان انسان به مبدا و معاداست.
اگر همه فهم‏ها نسبى باشد و هيچ فهمى مطابق با واقع نباشد، ديگر ايمان به مبدا و معاد معنايى‏ندارد.
در حالى‏كه وقتى معتقد شديم، خدا هست و يكتاست و پيامبران را فرستاده است، چگونه‏ممكن است‏بگوييم ايمان به الوهيت، وحدانيت و... غير از علم است؟ كسى كه مى‏گويد همه‏فهم‏ها از متون دينى و معرفت دينى، قابل تشكيك است و دين هر كس فهم او است و معارف دين‏و فهم بشر هم، چون رودى در سيلان و جريان است، از نسبيت‏به نفى ايمان مى‏رسد، آنگاه‏چگونه ممكن است، وحدت علم و دين و هماهنگى آن‏دو را بپذيرد؟
عجيب اينكه براى گريز از اين مساله كه پذيرش نسبيت مساوى نفى ايمان است، ايمان را به‏گونه‏اى معنا مى‏كنند كه دچار مشكل عظيم‏ترى مى‏شوند. آنان مى‏گويند ايمان اين نيست كه چيزى‏باور داشته باشيد، بلكه ايمان دغدغه نهايى درباره حقيقت عالم است.

روشنفكرانى چون دكتر سروش مى‏گويند: وقتى تفاسير نسبى شد، شما حق نداريد كه يك‏تفسير را بر تفسير ديگرى حاكم كنيد; و چون همه فهم‏ها نمى‏تواند حاكم باشد، طبيعتا دست دين‏از دخالت در شؤون اجتماعى، سياسى، و اداره جامعه كوتاه مى‏شود; چون معناى دخالت دادن‏دين، سلطه يك تفسير بر تفاسير ديگر است كه اين عده، منكر آنند.
روشنفكران معاصر براى القاى جدايى علم و دين به طور مستقيم به آن حمله نمى‏كنند; زيرا دريك جامعه دينى -مثل ايران- هر انسان ساده‏اى بى‏درنگ به غرض و مرض آنان پى مى‏برد; از اين‏رو مى‏گويند دين از امور شخصى و اعتقادات فردى است و براى هر انسانى محترم و ارزشمندمى‏باشد، اما در امور اجتماعى، سياسى، اجرايى و مديريت‏بايد از علم استمداد كرد و دين در اداره‏جامعه و آبادكردن دنياى مردم جايگاهى ندارد و تنها متكفل امور اخروى مردم است و ما هم نبايد دين را در حيات‏و معيشت دنيايى مردم دخالت دهيم.

عده‏اى ديگر چنين القا مى‏كنند كه دين توان اداره جامعه و حل معضلات و مشكلات پيچيده اقتصادى،سياسى، حقوقى و اجتماعى را در جوامع بشرى ندارد و با احكام دينى نمى‏توان كشور را اداره كرد. بايد با استفاده‏از دستاوردهاى علم و تكنولوژى براى رشد و توسعه، دور دين را خط كشيد. طرح مديريت علمى در مقابل‏مديريت فقهى و تاختن به ولايت فقيه و حكومت دينى از اين نمونه است. (17)

برخى از روشنفكران دينى معاصر با سوء استفاده از آزادى با شگردهاى ويژه‏اى با تخريب‏مبانى اعتقادى و فرهنگ ملى و زير سؤال بردن مقدسات دينى و مذهبى و القاى شبهات دينى درميان جوانان و دانشجويان، به تضعيف روحانيت مى‏پردازند و مى‏گويند:
روحانيت چنانكه امروز زيست مى‏كند و شناخته مى‏شود، نه مجموعه فقيهان‏است، نه مجموعه مفسران، نه مجموعه فيلسوفان و دين شناسان، نه مجموعه‏پارسايان و نه مجموعه ملبسان به كسوت روحانى... علم، تقوا، تقدس، تفقه ولباس روحانى، هيچ كدام ملاك روحانى بودن نيست. ملاك، شيوه ارتزاق است وبس. (18)
آيا اين تعريف از روحانيت صحيح، منطقى و معقول است؟ آيا اين تعريف جامع افراد و مانع اغيار است؟ ياتحريفى است كه ريشه آن غرض و بيمارى است؟!
آيا كيفيت ارتزاق، به روحانيت هويت صنفى مى‏بخشد و آنان را دور يك محور جمع مى‏كند،اما شيوه تحصيلات، تبليغات، درس، بحث، زندگى، تعليم و تعلم و سلوك و رفتار، هويت‏سازنيست؟!
ملاك دانشجو بودن، تحصيلات دانشگاهى است، ولى معيار روحانى بودن، ارتزاق از راه دين‏است و بس؟! دريغ از اين داورى!
حوزه‏هاى علميه در گذشته و حال فقيهان بزرگى چون شيخ انصارى، مقدس اردبيلى، علامه‏حلى، محقق كركى و ده‏ها فقيه و فيلسوف شهير و نام‏آور پرورش داده است كه امام خمينى‏قدس سره‏يادگارى از روش و منش و تهجد و تعبد آنان است.
آيا مطالعه كتاب «شهيدان راه فضيلت‏» و سيرى از زندگى بزرگانى چون شهيد اول و ثانى،مرحوم سيدمحمدتقى خوانسارى، مرحوم‏كاشانى، حاجى سبزوارى، صدرالدين شيرازى، علامه‏طبرسى، مجلسى و عارفانى چون ملكى تبريزى، ملاحسينقلى همدانى، حكيم شهيد مطهرى،شهيد فرزانه بهشتى، قدوسى، باهنر، مفتح، مدنى، ربانى، دستغيب و پاكبازانى كه امروزه در ميان‏روحانيت كم نيستند، براى حكايت از هويت روحانيت كافى نيست؟
آيا مطالعه تاريخ معاصر، ما را به اين نتيجه نمى‏رساند كه:
روحانيت مجموعه‏اى از فقيهان، حكيمان، محدثان و مفسران قرآن هستندكه حوزه‏هاى علميه به صورت شبانه‏روزى به تعليم و تعلم علوم اسلامى و يامديريت و اجراى قوانين الهى اشتغال دارند و هدفشان تبليغ و تبيين مبانى‏اسلامى و هدايت و ارشاد مردم و اجراى احكام اسلامى در جامعه است. (19)
اين ادعاى واهى كه در دانشگاه هيچ علمى غير قابل نقد نيست و هيچ مبنايى وجود ندارد كه هميشه مقدس ونقدناپذير تلقى شود بر خلاف حوزه كه در آن بحث و نقد فقط تا مرزى جايز است و در مبانى، چون و چرا وجودندارد و خط قرمزى وجود دارد كه استاد و شاگرد هر دو ملتزم شده‏اند كه در وراى آن مناقشه‏اى نيست، جز براى‏ايجاد ترديد و بدبينى چه هدفى مى‏تواند، داشته باشد و با اينكه هر كس با شيوه حوزوى آشنا باشد مى‏داند كه اين‏ادعا نادرست و خلاف واقع است.

يكى از مباحث مهم دين پژوهى، بحث انحصارگرايى و حق انگارى اديان و مكاتب است. يعنى هر دينى حق و رستگارى و نجات را محدود و محصور به خود مى‏داند. مساله‏اى كه مطرح است اين است كه با چه دليل و برهانى مى‏توان ثابت نمود كه دين واحدى مثل دين اسلام، ضامن سعادت و كمال بشرى است در حاليكه صاحبان اديان ديگر هم ادعاى انحصارگرايى دارند.گفته مى‏شود كه هيچ شريعتى در مقام ثبوت، هستى و موجوديت‏خود را اعلام نكرده است مگر با همين ادعا كه تنها راه نجات، در پيروى و اطاعت از تعاليم و دستورات من است. تاكيد براين نكته چنان بوده است كه شايد بتوان آن را يك سنت‏براى همه اديان - الهى و غير الهى - شمار آورد با نگاهى اجمالى به تاريخ اديان و پيدايش آن به وضوح آشكار است كه هيچ دينى بدون چنين داعيه‏اى در اجتماع بشرى ظهور و بروز پيدا نكرده است.
بر اساس همين سيره و سنت است كه مسيحيان به مسيح نسبت داده‏اند كه: «هيچ كس به پدر راه نمى‏يابد مگر از طريق من.» و يا اينكه گفته است «در بيرون كليساء;ا رستگارى و نجاتى وجود ندارد.» (1)
دانشمندان مسيحى در حصرگرايى از دين خويش دست‏به تبليغات وسيعى زده و از هيچ كوششى در اين راه دريغ نكرده‏اند. در الهيات كاتوليك آمده است كه:
«رستگارى انسان به كلى وابسته به مرگ ايثارگرانه و فديه وار عيسى مسيح‏عليه السلام است. همه انسانه به نحوى با مسيح پيوند دارند و مى‏توانند از بركات عمل فديه وار او برخوردار گردند. پس همه كسانى كه صادقانه خداجو هستند ولو از اديان ديگر باشند مسيحيان بى نام ناميده مى‏شوند.» (2)
شبيه همين مطالب را عالمان و دانشمندان يهود نيز در آثار نوشته‏هاى خويش آورده‏اند. مفسرين تورات (خاخامها) در تفسير تورات گفته‏اند:
«ارواح يهود از ارواح ديگران افضل است زيرا ارواح يهود جزء خداوند است. همچنانكه فرزند جزء پدرش مى باشد و روحهاى يهود نزد خدا عزيزتر است زيرا ارواح ديگر شيطانى و مانند ارواح حيوانات است. بهشت مخصوص يهود است ولى جهنم جايگاه مسيحيان و مسلمانان است.» (3)
هندومسلكان معتقدند كه متون مقدس آنها «ريگ ودا» قبل از جهان موجود بوده و در طول اين مدت از هرگونه تعرض تحريف گران مصون مانده و خالى از هرگونه اشتباه است. (4) در اين دين ادعا شده كه:
«انسانها هرگونه كه به من تقرت جويند باز هم آنان را مى‏پزيرم، هركه از هرسو هر راهى را برگزيند راه من است.» (5)
درباره دين اسلام هم گفته شد كه قرآن، كتاب مقدس مسلمانان اين انحصارگرايى را در موارد متعدد بيان كرده است.
«همانا دين نزد خداوند دين اسلام است.» (6) « كسى كه غير از اسلام دين ديگرى را برگزيند از او پذيرفته نيست.» (7)
اگر همه اديان و شرايع، وصف و سنت واحدى را واجدند و كلمه حق را شعار خويش قرار داده‏اند پس چگونه مى‏توان به صدق ادعاى آنها پى برد و يا چگونه مى‏توان با صراحت‏به اين نكته اذعان و اعتراف كرد كه در ميان همه اديان، فقط يك دين در ادعاى خود، حق و صادق بوده و ساير شرايع براى قيامها و نهضتهاى اجتماعى عليه حاكميت موجود و يا انگيزه‏هاى ديگر دست‏به تبليغات وسيع و دامنه‏دار زده و مدعى حقانيت‏خويش و بطلان ساير مكاتب مى‏باشند.
مساله فوق، مناقشه‏اى جدى است كه پاسخ مستدلى را مى‏طلبد. در پاسخ و جواب به اشكال مزبور، دو طريق وجود دارد كه هر يك از آن دو، حايز اهميت‏اند. يكى طريق نقل است و ديگرى راه عقل. در طريق نخست، آنچه مورد دقت و توجه است متون دينى اديان و مكاتب مى‏باشد كه در واقع منبع آن دين به شمار مى‏آيد. بنابراين در مطالعه متون دينى بايد توجه كافى را مبذول داشت و در آن، جهان بينى و مرامنامه‏اى را كه مطرح شده شناخت. چه اينكه اگر نوع نگرش هر دين به انسان و جهان مورد معرفت و شناخت قرارگيرد مى‏توان به حقانيت ادعاى آن به ساير جنبه‏ها پى‏برد.
اينكه پايه و اساس هر مكتبى بر جهان بينى و نوع نگرش آن برجهان هستى و انسان شناختى استوار است ترديدى نيست و اگر گفته شود كه منشا اختلاف همه اديان در همين نكته نهفته است كلامى ناصواب و باطل گفته نشده. چنانچه مدعاى اهل نظر و صاحب راى نيز همين است.
شهيد مطهرى‏«ره‏» كه سهم بسزايى در دين پژوهى دارد در اين زمينه چنين مى‏فرمايد:
«اينكه گروهها جهان بينى‏شان متعدد است و به تبع آن ايدئولوژى هم مختلف مى‏شود خاطر اين است كه تكيه‏گاه ايدئولوژى (بايدها و نبايدها) جهان بينى (هستها و نيستها) مى باشد. ايدئولوژى به امورى مثل چگونه بايد بود، چگونه بايد زيست، چگونه بايد خود را بسازيم، چگونه جامعه خود را بسازيم و چگونه سعادت به دست مى‏آيد و پاسخ مى‏دهد و مى‏گويد اين چنين بساز و اين چنين بشو. اگر گفته شود كه چرا اين چنين باشم و چنان زندگى كنم و اين چنين جامعه را بسازيم، اين چراها را جهان بينى پاسخ دهد و مى‏گويد وقتى من مى‏گويم اين چنين باشى چون هستى اين چنين هست‏ساختمان جهان اين چنين است. انسان چنين موجودى است‏حقيقت جامعه اين است. روان انسان اين است‏يعنى جهان بينى به ما خبر مى‏دهد كه چه هست و چه نيست. چه قانونى بر انسان و جامعه حاكم است. حركتها به سوى چه جهتى است. پس ايدئولوژى بر گرفته از نوع جهان بينى است‏يعنى ممكن نيست كه انسان، جهان را ماده محض بداند و در عين حال به جهان جاويد هم فكر كند. اگر سئوال شود كه چرا جهان بينيها مختلف است جواب اين است كه او جهان را به گونه‏اى مى‏شناسد و اين، گونه ديگر نمى شود هر دو شناخت صحيح باشد. لااقل يكى صحيح است و يكى غلط.» (8)
با توجه به اين، از مطالعه در متون مقدس اديان و شرايع درباره نظام و هستى و نوع نگرش آنها درباره انسان و جهان مى‏توان تا حدود زيادى به صدق ادعايشان پى برد كه آيا انحصار انگارى، شعارى براى اغواى ديگران است‏يا حقيقى است موجود در متن آن مكتب؟
در تحقيق و بررسى مطلب مزبور، قبل از هر چيز لازم است اين نكته را متذكر شويم كه چون بطلان اديان و مكاتب غير الهى، پرواضح است، سخنى به ميان نمى‏آوريم علاوه بر آنكه بحث آن در گنجايش اين مقال نيست. اما به اديان الهى مشهور، كه امروزه در جهان چنين شعارى را مشخصه دين خود ساخته و اين امتياز را در انحصار خود گرفته‏اند، نظرى مى‏اندازيم تاادعاى آنها در حقانيتشان بيشتر و بهتر مشخص گردد. آنچه در اين ميان، به نظر مهمتر مى‏رسد دو دين معروف زمان صدر الاسلام يعنى مسيحيت و يهود مى‏باشد كه بعد از سير اجمالى در اين دو مكتب، دين اسلام را مورد تحقيق و بررسى قرار خواهيم داد. پس با اين تعليل كه بزرگترين امت قبل از اسلام، از اهل كتاب امت‏يهود و نصارى بودند كه خود را متعهد و متلزم به احكام تورات و انجيل دانسته و داعيه حقانيت داشته و در مقابل پيامبر اسلام‏صلى الله عليه وآله وسلم موضع مى‏گرفتند، متون دينى‏شان را بررسى مى‏كنيم تا شايد پاره‏اى از حقايق روشن گردد.
بدون ترديد، ماهيت و حقيقت هر دينى را بايد از متون موجود آن جستجو كرد. چون كه متون دينى هر شريعتى، شاهد زنده و گويايى بر حقانيت آن به حساب مى‏آيد.

بنى اسراييل، فرزندان اولاد يعقوب پيغمبرعليه السلام مى‏باشند كه نخست زندگى چادر نشينى داشته، سپس فراعنه مصر آنها را به سرزمين مصر برده و مثل اسيران با آنها رفتار مى‏كردند تا اينكه خداوند به وسيله حضرت موسى‏عليه السلام آنان را از آن وضع نجات بخشيد و براى سامان دادن به اوضاع ناهنجارشان كتاب تورات را بر موسى نازل كرد.
صاحب كتاب ملل و نحل مى‏نويسد: «يهود امت موسى را گويند كه كتابشان تورات است و اين اولين كتابى است كه از آسمان نازل شد يعنى اختصاصا نام كتاب بر او برده شد چون بر انبياى گذشته مثل ابراهيم، آنچه را كه نازل مى‏شد صحف مى‏ناميدند نه كتاب، و موسى آن را به يوشح بن نون كه وصى او بود سپرد. (9) »
در زمان حضرت موسى‏عليه السلام و عصر يوشح پيامبرعليه السلام با پيشوا و امام خود مثل ساير مردم زندگى كرد. و ادامه حيات دادند اما بعد از آن امور زندگيشان به دست قضاتى چون «ايهود» و «جدعون‏» افتاد. سپس در دوران پادشاهان، بخت نصر پادشاه بابل، به سرزمين آنها لشكركشى نمود. پس از گشودن بلاد يهوديان و تخريب شهرها، فرمان داد، تمام نشانه‏ها و علايم دينى آنها را از بين برده و مسجدالاقصى را به خاك تبديل نمودند. در اين گيرو دار جنگ و نزاع، كتاب مقدس آنها «تورات‏» و تابوتى كه جايگاه آن بود ناپديد شد. حدود پنجاه سال آنها در بابل زندگى مى‏كردند در حالى كه از كتاب دينى‏شان خبرى نبود. تا اينكه كوروش پادشاه ايران بابل را فتح و اسيران بنى اسراييل را آزاد كرد.
كوروش «عزرا» را كه از نزديكانش بود بر آنان حاكم نمود و دستور داد توراتى نوشته و مسجدالاقصى را دوباره بنا كند. عزرا در سال 457 قبل از ميلاد بنى اسراييل را به بيت المقدس آورد و بعد در آن كتب عهد عتيق را (تورات امروزى) جمع آورى و تصحيح نمود. همين قضيه موجب شد كه برخى از مورخان اروپايى در وجود حضرت موسى شك كنند و او را مثل حضرت عيسى‏عليه السلام يك شخص افسانه‏اى بپندارند. (10)
با بيان اين نكته تاريخى و مطالعه در متن تورات و تناقضهايى كه در آن به چشم مى‏خورد معلوم مى‏شود كه تورات فعلى (كتاب مقدس يهوديها) همان متن نازل شده بر حضرت موسى نبوده بلكه مقطوع السنه مى‏باشد. يهوديان كتابهاى مقدسى كه فعلا در دست دارند 35 كتاب است. (11) قرآن كريم به اين نكته اشاره دارد كه برخى از مطالب تورات حقيقى در كتابهاى مقدس آنها موجود است. ولى اغلب مطالب آن جعلى است‏به عنوان مثال اگر خواسته باشيم مصاديقى را بيان كنيم مى‏توان نكاتى را در باب موضوع مورد بحث ارايه داد كه مرحوم شهرستانى به آن اشاره دارد:
«با توجه به اينكه در تورات، آمدن دو پيامبر صاحب شريعت را بشارت داده اما يهود مدعى است كه شريعت، واحد است و آن هم به دست موسى‏عليه السلام شروع و ختم گرديد و قبل از موسى شريعتى نبود مگر حدود عقلى و احكام اصلاحى. نسخ نيز جايز نيست كه بعدا شريعتى بيايد و شريعت‏يهود را از بين ببرد چون نسخ در امور، بدا است و بدا هم بر خدا جايز نيست. در عين حال در تورات، دلالات و نشانه‏هايى است‏بر اينكه شريعت پيامبر اسلام‏صلى الله عليه وآله وسلم حق است و صاحب شريعت صادق.» (12)
مطالبى كه بيان شد بخوبى بر انحصارگرايى و حصر انگارى يهود نسبت‏به شريعتش دلالت دارد. جالت اين است كه با همين عقيده و مبناى باطل با ساير اقوام در طول تاريخ روبرو مى‏شدند و الان نيز با افراد جوامع ديگر با همين ديد تعامل دارند. چنين داعيه‏اى در حقانيت، آنقدر تزلزلش آشكار است كه نيازى به اقامه دليل در رد آن به نظر نمى‏رسد؟

نصارى امت مسيح عيسى بن مريم را گويند كه بعد از موسى‏عليه السلام مبعوث و تورات آمدن او را بشارت داده بود. او نيز آيات روشنى بر پيامبرى و رسالت‏خود داشت. مردم را به توحيد دعوت مى‏كرد و به بنى اسراييل مى‏گفت من آمده‏ام تا اختلافات را در ميان شما رفع كنم. بنى اسراييل با او به دشمنى برخاسته، و عده محدودى به او ايمان آورده كه «حواريون‏» ناميده شدند.
قوم يهود با همان عقيده انحصار انگارى كه گفته شد، ادعاى او را منكر شده و به او هجوم و قصد جانش را كردند. خداوند او را از دست‏يهوديان، نجات داده و به آسمان بالا برد.
«اذ قال الله يا عيسى انى متوفيك و رافعك الى و مطهرك من الذين كفروا....» (آل‏عمران/ 55) «به ياد آور هنگامى را كه خدا به عيسى فرمود: من تو را برمى‏گيرم و به سوى خود مى‏برم و از كسانى كه كافر شدند پاك مى‏سازم.» (13)
وقتى خداوند او را به آسمان بالا برد حواريون در آن اختلاف كردند و اختلافشان در دو امر بود. الف - كيفيت نزول و پايين آمدن او در ميان امت‏خود. ب - چگونگى صعود و بالابردن او به واسطه ملائكه.
در ميان مسيحيت درباره اين دو مساله (صعود و نزول) هم اتفاق راى وجود ندارد كه آياتى از قرآن كريم بدان اشاره دارد.
بعد از حضرت عيسى‏عليه السلام چهار نفر از پيروان او جمع شده،مطالبى را جمع آورى نمودند و نام آن را انجيل نهادند. به نام انجيل متى، لوقا، مرقس و يوحنا. كه اين اناجيل چهارگانه در حال حاضر ميان مسيحيان رواج دارد.
بسيار روشن است كه اين اناجيل اربعه آن انجيلى نيست كه از جانب خداوند بر عيسى‏عليه السلام وحى شده است و اين امرى است كه پيروان مسيح هم به آن اذعان و اعتراف دارند ولى مى‏گويند كه مطالب و محتواى اناجيل اربعه نيز بر حواريون و پيروان حضرتش الهام شده است. اين سخن و اعتقاد در حالى است كه اختلافهاى گوناگونى در آنها به چشم مى‏خورد و خالى از شرك و تثليث و تشويق نيست.
شهرستانى در ملل و نحل مى‏گويد: «در پايان انجيل متى آمده است كه: همانا من شما را به سوى امتها ارسال كردم، چنانكه پدرم مرا به سوى شما فرستاد. پس برويد امتها را به اسم اب و ابن و روح القدس دعوت كنيد. در بقيه انجيلها مطالب متناقض زياد بوده و تشويش در محتواى آنها موجب شد كه نصارى به هفتادو دو فرقه تقسيم شوند.» (14)
قبل از پرداختن به تاريخ تدوين متون مقدس مسيحيت و محتواى آنها، شايد مناسب باشد كه قدرى در باب ديدگاه قرآن و نظرگاه مسلمانان درباره شخصيت‏حضرت عيسى مطالبى را بيان نموده تا شايد گوشه‏اى از شخصيت آن رسول الهى را نمايان سازيم.

قرآن در معرفى شخصيت انبيا و پيامبران تلاش وافرى را مبذول داشته و در آيات زيادى، از رسولان الهى خصوصا پيامبران اولوالعزم و صاحب شريعت‏سخن به ميان آورده است. به طورى كه اگر تاكيدات و تاييدات متعدد قرآن نبود فراموشى شخصيت والاى آنها در طول تاريخ بسيار متحمل بوده است.
اگر مدعى باشيم بر اينكه معرفت و شناخت همه نحله‏ها با صاحبان شرايع (پيامبران) خويش مرهون بيانات كلام الهى در قرآن (متن مقدس اسلام) مى‏باشد ادعاى بدون برهان نكرده‏ايم. چنانچه مرحوم كاشف الغطا مى‏فرمايند: اگر اسلام نبود نامى از يهوديت و مسيحيت‏باقى نمى‏ماند. قرآن در شرح كيفيت تولد حضرت عيسى مسيح‏عليه السلام چنين مى‏فرمايد:
«عيسى زمانى كه بچه بود قوم بنى اسراييل، اتهامى به مريم مى‏زدند به سخن آمد و گفت: من بنده خدايم كه مرا كتاب آسمانى نبوت عطا كرد هر كجا كه باشم مرا مبارك گردانيد و تا زنده‏ام مرا به نماز و زكات سفارش نمود و مرا به نيكويى با مادر توصيه فرمود و مرا ستمكار و شقى قرار نداد. روز ولادت و مرگ نيز روزى كه برانگيخته شوم سلام و درود حق بر من است.» (15)
آنچه قرآن در عظمت مقام حضرت عيسى‏عليه السلام متذكر مى‏شود اين است كه او بنده خدا و فرستاده اوست و به مردم غير از رسالت‏خود و دعوت به خدا و قيامت چيزى نفرموده است. او خود را بنده مطيع خدا مى‏دانست.
خداوند در قرآن كريم خطاب به رسول گرامى اسلام‏صلى الله عليه وآله وسلم چنين مى‏فرمايد:
«بياد آر زمانى كه خدا به عيسى گفت آيا تو مردم را گفتى كه من و مادرم را دو خداى ديگر غير از خداى عالم اختيار كنيد؟ عيسى گفت‏خدايا تو از شبيه و نظير منزهى. هرگز مرا نرسد كه چنين سخنى به ناحق گويم. چنانكه من اگر گفته بودم تو خود مى‏دانستى. زيرا تو از اسرار من آگاهى و من از اسرار تو آگاه نيستم. همانا تويى كه به همه اسرار جهانيان آگاهى. به مردم چيزى نگفتم جز آنچه تو مرا به آن فرمان دادى. من تا در ميان آنان زندگى مى‏كردم گواه اعمالشان بودم. ولى پس از آنكه مرا قبض روح كردى تنها تو خود نگهبان و ناظر احوال آنان بودى زيرا تو بر هر چيزى گواهى.» (16)
خلاصه اينكه قرآن مجيد شخصيت والاى حضرت عيسى‏عليه السلام را با اوصافى چون، بنده خدا و پيغمبر الهى (17) ، پيامبر اولوالعزم و صاحب شريعت (18) ،كلمة الله و روح الله (19) شاهد و گواه اعمال (20) مقربين تزد خدا (21) مصطفى و برگزيده خداوند (22) و اوصاف پسنديده ديگر ستوده است كه همه آن دلالت‏بر عبوديت و خلوص بندگى او دارد. نه علامت و نشانه‏اى بر الوهيت او باشد كه برخى از پيروان كج انديش او پنداشته‏اند و اين پندار و خيال باطل نيست مگر از برخى افراد جاهل كه در واقع ايشان با دو وصف افراط و تفريط متشخص‏اند. لا ترى الجاهل الا مفرطا او مفوطا «جاهل و نادان را نبينى جز اين چنين كه در كارها يا زياده روى كند يا كوتاهى ورزد.» (23)
ترويج همين افكار جاهلى درباره شخصيت‏حضرتش باعث پيدايش عقايد خرافى ديگر چون شهادت فديه‏وار، و فاعت‏بلاشرط او گرديد كه هرگز با عقل و منطق قابل توجيه نيست. عقايدى كه نه عوام نصارى چيزى از آن مى‏فهمند و نه خواصشان قادر به تبيين و اقامه استدلال بر آن مى‏باشند.
علامه طباطبايى صاحب تفسير ارزشمند الميزان درباره شفاعت و فدا شدن حضرت عيسى‏عليه السلام كه پيروان او يعنى مسيحيان قايلند چنين مى‏فرمايد:
«قرآن شريف صريحا شفاعت آن حضرت را ثابت مى‏كند چون شفاعت‏با دو قيد براى برخى ثابت مى‏شود. كه آن دو قيد با استشهاد به آيه 86 زحزف كه مى‏فرمايد: «كسانى كه غير خدا را مى‏خوانند مالك شفاعتى نيستند تنها شفاعت‏براى كسانى ثابت است كه گواه بر حق و نيز عالم به توحيد باشند كه اين دو قيد در حضرت عيسى ثابت است زيرا او هم بر اعمال امت‏خود گواه و شاهد است (نساء/159) و هم عالم به علم توحيد و تورات و انجيل است (مائده/110)»
پس شفيع بودن حضرتش مسلم است اما شفاعت او غير از قضيه فدا شدنى است كه نصارى درباره او عقيده دارند.
با توجه به همه اختلافاتى كه پيروان حضرت عيسى بعد از او پيدا كرده‏اند، قرآن بيشتر روى نكات اشتراك آنها تاكيد دارد و آن فرزند خدا بودن حضرت عيسى و اينكه او را از سنخ وجود خداى متعال دانستن و موضوع تثليث است. جالب توجه اينكه از طرفى تورات و انجيل تصريح به يگانگى خدا دارند و از طرف ديگر انجيل حضرت عيسى را پسر خدا مى‏داند و اينكه اب است نه غير از آن. (24)
گرايشات مزبور همه از محتوى و متن اناجيل بر مى‏آيد و اين شاهد و قرينه خوبى بر جعلى بودن انجيل موجود است. غالب مسيحيان معتقدند كه انجيلهاى موجود را كسانى تدوين نموده‏اند كه جزء حواريون حضرت عيسى (ره) بوده‏اند. با اين وصف، منشا عقايد و افكار آنها همين كتب مقدس (اناجيل اربعه) مى‏باشد كه به نحو اختصار و اجمال درباره آنها توضيحاتى داده مى‏شود.

1 - انجيل متى: قديمى‏ترين انجيل است كه تاريخ تدوين آن را 38 ميلادى و به احتمالى 50 تا 60 ميلادى دانسته‏اند. اين كتاب مقدس ابتدا به لغت عبرى بوده سپس به زبان يونانى ترجمه شد. نسخه اصلى آن مفقود و مترجم آن نيز ناشناخته و مجهول است. (25) انجيل مذكور براى اثبات اينكه عيسى‏عليه السلام تاريخ اسراييل را به انجام مى‏رساند نوشته شده است. بدين جهت متى همواره مى‏كوشد تا نشان دهد كه حضر عيسى‏عليه السلام مانند ناجى مورد انتظار يهوديان رفتار مى‏كند. اين انجيل با نسب نامه عيسى آغاز مى‏گردد و متى او را از طريق داودعليه السلام به ابراهيم مى‏رساند. شخصيت متى (لوى) را امروزه مسيحيان به عنوان صحابى عيسى‏عليه السلام قبول ندارند. شايد در ميان اناجيل اربعه فقط انجيل متى باشد كه بارزترين و آشكارترين، دورى از حقيقت را در دهان حضرت عيسى مى‏نهد. كذبهاى زيادى در آن موجود است كه شارحان و مفسران با سكوت از آن مى‏گذرند. (26)
2 - انجيل مرقس: مرقس شاگرد پطرس است كه اين انجيل را در سال 61 ميلادى تدوين و تاليف نمود. گفته مى‏شود كه او از حواريون نبوده و انجيل خود را با اشاره و دستور پطرس نوشته و عقيده‏اى به خدايى مسيح نداشت. برخى از دانشمندان مسيحى به انجيل او چندان اهميتى نمى‏دهند و مى‏گويند كه او انجيل خود را براى عشاير و چادرنشينان نوشت.كولمان از مفسران و شارحان معروف مى‏گويد مصنف اين انجيل، يهودى الاصل بوده و مطالب غير واقعى نيز در اين انجيل بسيار است. (27)
3 - انجيل لوقا: لوقا كه خود نه از حواريون بوده و نه مسيح را ديده اين كتاب را در سال 80 الى 90 ميلادى تدوين نمود و گفته مى‏شود كه او نصرانيت را از پولس گرفته است. پولس يهودى متعصبى بوده كه عليه پيروان عيسى‏عليه السلام سختگيرى مى‏كرد. وى ادعا كرد كه يك بار در عالم بى‏هوشى مسيح او را لمس نموده و او را از آزار مسيحيان منع كرده است. سپس به او ايمان آوردم و او مرا به انجيل خود فرمان و بشارت داد. او كسى است كه اركان مسيحيت امروزى را محكم ساخت و در تعليم خود ايمان به مسيح را براى نجات كافى دانست و خوردن مردار و گوشت‏خوك را مباح دانست. از بسيارى از احكام كه در تورات بود نهى كرد و با اينكه انجيل براى تصديق تورات بود.
لوقا انجيلش را بعد از انجيل مرقس نوشت و بعد از مرگ پطرس و پولس انتشار داد. بسيارى از علماى مسيح از محتواى سست و موهون لوقا چنين برداشت مى‏كنند كه اين كتاب از جنبه الهامى برخوردار نيست. بررسى زندگى كودكى مسيح‏عليه السلام از ويژگيهاى اين انجيل است. متى كودكى حضرت عيسى‏عليه السلام را به نحو ديگرى بررسى ميكند و مرقس هيچ سخنى در اين باب ندارد. تشريع عشاى ربانى كه براى مسيحيان واقعه‏اى بسيار با اهميت مى‏باشد از ويژگيهاى اين انجيل بوده كه با دو انجيل قبلى متفاوت است. درباره صعود حضرت عيسى‏عليه السلام مطالبى دارد كه با اعمال رسولان مخالف و متضاد است. همچنين تناقضهاى ديگر در اين انجيل آمده كه شارحان «ترجمه جهانى كتاب مقدس‏» را با مشكل مواجه ساخته است. اكثريت‏شارحان لوقا را يك رمان نويس ماهر مى‏دانند تا يك واقعيت پرداز. (28)
4- انجيل يوحنا: تاريخ تاليف آن را 65 و برخى 96 و بعضى ديگر 98 ميلادى احتمال داده‏اند.
اين انجيل با سه انجيل ديگر متفاوت است و نقل شده است كه بسيارى از علماى نصارى آن را نوشته‏اند. يوحنا يكى از شاگردان دوازده‏گانه حواريون است. در تدوين و نيز مصنف آن اختلاف شده: عده‏اى گفته‏اند يوحنا پسر زبدى با استفاده از اناجيل سه گانه آن را نوشته.
برخى ديگر معتقدند كه آن را يكى از شاگردان مدرسه اسكندريه تدوين نموده كه صاحبان قصص و مورخان به اين قول گرايش دارند.
قول ديگر اين است كه اين انجيل را برخى از دانشمندان مسيحى نوشته و به خاطر مقبوليت عامه يوحنا به او نسبت داده‏اند.
قابل ذكر است كه انجيل‏هاى چهارگانه مدت رسالت مسيح را مختلف مى‏دانند. مرقس و متى و لوقا آن را يك سال و يوحنا بيش از دو سال مى‏داند يعنى از سى سالگى تا 31 يا 32 سالگى.
اين بود خلاصه‏اى از تاريخ تصنيف و تدوين اناجيل اربعه كه قدر متيقن آن به هفت نفر (متى - مرقس - لوقا - يوحنا - پطرس - پولس و يهودا) منتهى مى‏شود.
جالب اين است كه تمام عقايد و اعتقادات و معارف مسيحيان به همين چهار متن مقدس برگشت مى‏كند كه اصلى‏ترين آنها، همان متى است چون داراى سابقه و قدمت‏بيشترى نسبت‏به بقيه مى‏باشد. كه آن هم به مترجمش مشخص است و نه متن اصلى آن موجود.
صاحب كتاب تاريخ جامع اديان مى‏گويد: «عموم مورخان متفق‏اند كه بعد از مرگ عيسى بعضى از شاگردان وى كلمات و اقوال او را به رشته تحرير درآوردند و بر آن نكات تاريخى افزودند.» (29)
در اين اناجيل، داستان و قصص حضرت مسيح چنان سست و متزلزل است كه كثيرى از نويسندگان و دانشمندان اروپايى قايل به اسطوره‏اى بودن آن مى‏باشند و معتقدند كه ذكر اين داستانها واقعيت عينى و خارجى نداشته بلكه بيشتر براى آثار تربيتى و اخلاقى بيان شده است، چنانچه برخى از نويسندگان مسلمان بيان آن را اسطوره‏اى و نمادين پنداشته‏اند.
همچنين بيان و ذكر مساله تثليث و موارد خرافى ديگر كه همه آنها نامعقول بودن اصول مسلم آنها را به اثبات مى‏رساند. طورى كه خود اذعان و اعتراف بدان دارند. هرگاه توجيه عقلانى بر آن موارد نداشته باشند مساله تعبد را به رخ مى‏كشند.
بيان زيباى علامه طباطبايى(ره) در اين مورد اين است كه بسيارى از مسيحيان اطلاع درستى از اين مطالب ندارند و علماى آنها كه چيزى مى‏فهمند چون از اقامه دليل عاجز مى‏مانند مى‏گويند به خاطر اينكه اينها از مسايل دينى هستند بايد تعبدانه پذيرفت، چنانكه در اديان ديگر از اين مسايل تعبدى غير معقول فراوان به چشم مى‏خورد. اين توجيه عذرى بدتر از گناه است چون چگونه مى‏شود دين حقى داراى مسايل غير عقلى باشد با اينكه ما حق بودن آن را به وسيله عقل تشخيص داديم. ممكن است دينى مشتمل بر مسايل خارق عادت يا خلاف سنت جارى باشد اما اين غير از محال ذاتى است.
كليساها براى حفظ وحدت مجبور شدند كه هرگونه سخن جديد را بدعت دانسته و صاحبان آن را تكفير يا تسفيق و در نهايت‏به قتل رسانند. نمونه بارز آن، كشف خورشيد مركزى توسط گاليله و همفكران اوست و نحوه برخورد غير منطقى صاحبان كليسا با آنهاست.
آنچه روحانيون مسيحى را به انحصار انگارى دين مسيح سوق داد و موجب شد كه بزرگانى چون «كارل بارت‏» و يا «كارل رينر» بگويند كه بيرون از كليسا هيچ گونه رستگارى و نجاتى وجود ندارد بلكه تنها ره رستگارى در دين مسيح است و يا پاپ اعلان نمايد كه فيض عيساى مسيح عام است. همان تعبد كاذب و دروغين به متون مقدسشان است كه اين ادعاى بى دليل هرگز نمى‏تواند نمايانگر حقانيت دينشان باشد.
مسيحيان همه همت‏خويش را به كار بسته تا با همين مبناى اعتقادى متزلزل و باطل بر بسيارى از جوامع اروپايى تسلط يافته و مذهب و شريعت مسيح را كه هيچ گونه سنخيت و شباهتى با تعاليم و دستورات حضرت مسيح ندارد با برنامه ريزى و ترفند خاصى در ساير بلاد و كشورها تبليغ و ترويج نمايند و با همان شيوه كهنه و قديمى تا حدود زيادى در مقام عمل توفيق يابند. امروزه در عصر جديد با شيوه مدرنترى دست‏به تبليغ برده‏اند و در جوامع عقب مانده و در ميان افراد متوسط از حيثيت فرهنگى دست‏آوردهايى تحصيل نموده‏اند.

در زمينه موضوع مورد بحث، مطالب زيادى از طرف انديشمندان و صاحب نظران ابراز گرديد كه در مقام و محل خود قابل توجه است. اما در ميان مطالب گفته شده، گفتارى كه صائب باشد و قولش نافذتر از همه اقوال، كلام عرشى حكيم متاله و مفسر نامى، علامه طباطبايى است. ايشان بيانى مسبوط در اين زمينه دارند كه ملخص آن چنين است:
كليسا براى حفظ وحدت و يگانگى مجبور شد كه هر گونه سخن بر خلاف اناجيل موجود را نوعى بدعت دانسته و گروهى از روحانيون را شكل داده و انجمنهايى را به وجود آوردند. اولين انجمن كه در اين باره تشكيل شد انجمن «ينقيه‏» است كه در اثر سخن «اريوس‏» كه گفته بود اقنوم ابن، مساوى با اقنوم اب، نيست‏يعنى خدا قديم و مسيح مخلوق است‏برپا شد. (30) در اين انجمن حدود 313 نفر از شخصيتها براى تبرى جستن از سخن اريوس جمع شدند و بر حقانيت اين مطلب اتفاق كردند. «ما به خداى واحدى كه پدر و مالك و صانع هر چيزى است ايمان داريم همچنين به پسر واحد (عيسى مسيح) كه فرزند خداى واحد است و اول تمام خلايق مى‏باشد معتقديم. آن فرزند مصنوع مخلوق نيست‏بلكه خداى حقى است كه از خداى حق يعنى از جوهر پدرش كه تمام عوالم و اشيا را محكم كرده است. او براى ما و به خاطر نجات دادن ما از آسمان نازل شد و از روح القدس صورت جسدى پيدا كرده و از مريم بتول متولد شد. او را در ايام «پيلاطوس‏» دار زدند و دفنش كردند ليكن پس از سه روز بلند شده به آسمان صعود كرد و در طرف راست پدرش نشست. او آماده است تا بار ديگر براى قضاوت و داورى بين مردگان و زندگانى به زمين برگردد. علت اصلى تشكيل اولين انجمن همين بود.
سپس در برابر عقايد جديد انجمن‏هاى ديگر شكل گرفت، با اينكه عقايد و مذاهب جديد جلوى دعوت مسيح را مى‏گرفت، كليسا در تبليغ خود سستى نمى‏كرد و روز به روز بر قدرت او افزوده مى‏شد. تا بالاخره در اواخر قرن پنجم ميلادى موفق شدند ساير ممالك اروپا مثل فرانسه، انگلستان، اسپانيا، پرتقال، بلژيك، هلند و ... را به آيين نصرانيت وارد سازد. كليسا پيوسته در حال ترقى بود و سلطنت قيصرى در حال تضعيف. اقوام شمالى روم و عشاير بيابان‏نشين به قيصر حمله كرده حكومت مركزى به واسطه جنگها در حال تضعيف و انقراض بود.
خلاصه، اهل روم با اقوام و عشاير مهاجم متفق شدند كه زمام امور مملكت را هم به كليسا بسپارند چنانكه زمام امور دينى در دست آنها بود. در سال 590 ميلادى اين كار عملى شد و سلطنت روحانى و جسمانى براى رييس كليسا كه آن زمان «پاپ گريگورى‏» بود ثابت گشت. با اين مقدمات كليساى روم بر عالم، رياست مطلقه پيدا كرد. ولى بعدها كه انشعابى در امپراطورى روم پيدا شد و به روم غربى (كه مركز آن در روم بود) و روم شرقى (كه مركز آن قسطنطنيه بود) تقسيم شد. قيصرهاى روم شرقى تابع كليساى رومى نشد و خود را رؤساى دينى روم شرقى دانستند كه اين اولين انشعاب در دين مسيح بود و آن را به كاتوليك (پيروان كليساى روم) و ارتدكس تقسيم نمود.
رياست ارتدكس با قيصرهاى روم شرقى بود تا فرزند عثمان قسطنطنيه را فتح كردند آخرين قيصر آنجا را كه با «بالى اولوكس‏» نام داشت كشتند. پس از آن قيصرهاى روسيه به عنوان وارث ادعاى منصب دينى (رياست كليسا) را كردند (روسيه در قرن دهم ميلادى دين مسيح را پذيرفت‏بين آنها و قيصرهاى دوم خويشاوندى وجود داشت.)
پادشاهان روسيه در سال 1454 ميلادى رييس مذهبى مملكت‏خود شدند و از زير سلطه كليساى روم خارج گشتند. رياست كليسا در روسيه به همين وضع تا پنج قرن ادامه داشت. تا اينكه در سال 1918 ميلادى «تزار نيكولا» كه آخرين قيصر روسيه مى‏باشد خود و تمام اعضاى خانواده‏اش به دست كمونيستها كشته شدند. كليسا با قدرت و عظمتى كه داشت در طول قرون وسطى در تمام شئون حياتى مردم دخالت مى‏كرد كه در اثر همين دخالتهاى بى‏جا مردم از وضع كليسا ناراضى بودند و هر چند متدين به مسيح بودند اما نمى‏خواستند حاكميت آن را بپذيرند. لذا عده‏اى تعاليم انجيلى را مطابق تشخيص قسيين و علماى آنها قبول كردند ولى از پيروى رياست كليسا و پاپها بيرون رفتند كه اين گروه را ارتدكس گويند.
دسته ديگر كه پيروى از كليسا را اساسا غلط شمرده و نه تعليمات انجيلى را قبول كردند و نه تابع اوامر رياست كليسا بودند پروتستان نام دارند. كه مؤسس آن لوتر مى‏باشد وى قايل به تصفيه كليسا بود.
با اين وضع عالم مسيح امروز به سه فرقه تقسيم شده است: فرقه كاتوليك: پيروان كليساى روم و روش تعليمى آن.
ارتدكس: پيروان روش تعليمى كليسا نه اوامر صادره از آن.
پروتستان: كسانى كه از روش تعليمى و اوامر صادره كليسا خارج شدند.
اين بود جريان دعوت مسيح در طول بيست قرن. همه اين توضيحات براى آشنايى و معرفت‏به نكات ذيل بوده است: اولا: شناخت و آگاهى به تحولات مذهبى آنها كه چقدر عقايد بت پرستى و افكار وثنى در اعتقادات آنها نفوذ كرده است.
ثانيا: اقتدار بى حد و حصر كليسا ها خصوصا كليساى روم در قرون وسطى كه موجب رويگردانى پيروان آنها شد. چنان شوكت و قدرتى پيداكردندكه پاپ به امپراطور آلمان امر كرد كه به مدت سه روز پابرهنه در فصل زمستان جلوى درب قصرش بايستد تا از خطاى او درگذرد.
ثالثا: توجه به اينكه چقدر بت پرستى و وثنيت در دعوت حضرت عيسى عليه السلام عارض شد كه همه اين حالتها از غلو حضرت مسيح در لباس دين آغاز شد. (31)
با توجه به اين مبناى باطل كه شالوده عقايد مسيحيت را شكل مى دهد، مبلغان مسيحى براى سرپوش نهادن بر افكار التقاطى خويش، همه تلاش خود را عليه مسلمانان به كار بسته تا آن فكر تثنيت را به مسلمانان نسبت دهند. آنان به پيروان خويش تبليغ مى كردند كه دين اسلام، دين بت پرستى و وثنيت است و يا مى گفتند مسلمانان به سه خدا معتقدند.
كليساها در تبليغات خود براى پيروانشان چنين مى گفتند كه محمد دعوتش را بر پايه خدايى خود بنا نهاد. در تبليغات روانى خصوصا در جنگهاى صليبى چنان بر مسلمانان افترا بستند كه حتى در خيال و وهم آنان هم خطور نمى كرد. همه اين بازيها با دين خدا و انبياى مرسل و استفاده از جهالت مدرم يا از جانب سياست مدارانى بودكه در طول تاريخ براى استمرارا و تداوم حاكميت‏سياسى خويش از ملعبه قرار دادن مقدس ترين چيز ابا نكرده و يا توسط علماى خودبينى بود كه براى رسيدن به متاع دنيوى در اضلال و اغواى ديگران اهتمام داشته و از هيچ امرى در اين مسير فروگذار نكردند. اين دو قشر، در طول تاريخ با خوى دنيا طلبى خويش، چنان پرده و حجاب ضخيمى بر روى چهره زيباى شرايع الهى افكندند كه اگر آن حجاب را، آخرين سفير حق (پيامبر اسلام صلى الله عليه وآله وسلم ) با نزول كتاب مقدسش (قرآن) كنار نمى زد و نور حقيقت از چهره رسولان الهى چون ابراهيم عليه السلام و موسى عليه السلام و عيسى عليه السلام و ساير انبيا آشكار نمى كرد، آگاهى و شناخت‏شخصيت و شرايع آنان براى همه جهانيان بدون استثنا در پرده اى از ابهام باقى مى ماند.
اگر چه حقانيت پيامبران صاحب شريعت و انبياى بعد از آنان كه متعقد و مكلف به تبليغ مكتب بودند، جاى هيچ گونه ترديدى نيست، بلكه اندك شبهه‏اى در حقانيت آنان مساوق با كفر و ارتداد است، اما همه آن شرايع بجز شريعت و دين اسلام كه به عنوان مكمل همه اديان گذشته است، دستخوش انحراف و تحريف، محرفان و منحرفان قرار گرفته، به طورى كه هيچ اثرى از آنها مگر به مقدارى كه قرآن كريم تبيين كرده است‏باقى نمانده است.
بنابراين آنچه در انحصار گرايى و يا در پلوراليسم و تكثر گرايى اديان قابل دقت و توجه مى باشد اين است كه بايد ديد تا چه مقداراز حقايق شرايع گذشته در دست پيروان آنها موجود است و آيا متنى مقدس و تحريف نشده كه تعاليم و گزاره‏هاى آن قابل توجيه عقلانى باشد موجود هست‏يا خير؟
در اينكه اصل آن شرايع محقند بحثى نيست. كلام در حقيقت فعلى شرايع الهى است، كدام يك از شريعتهاى آسمانى و متون مقدس در طول تاريخ از دست‏حوادث مصون و محفوظ مانده‏اند؟
نه تنها عالمان مسلمان بلكه غالب محققان مسيحيت مى گويند: كه جز دين اسلام بقيه اديان و شرايع تحريف شده‏اند. «كانن ژيسر» يكى از محققان مسيحى مى گويد:
«دانش جديد، تاريخ يهوديت، مسيحيت و رقابتهاى بين امم را روشن كرده است و وجود وقايعى را كه موجب تحير خوانندگان زمان ماست‏بيان مى‏نمايد. مفهوم در انجيل نويسان شاهد عينى ديگر قابل دفاع نيست ولى هنوز مسيحيان بسيارى در ايام ما به آن گرايش دارند. برخى كارهاى مدرسه‏اى انجيلى اورشليم بخوبى ثابت مى كند كه انجيل ها چندين مرتبه نوشته شده، تجديد نظر و تصحيح گرديده‏اند». (32)
دكتر ژرژ فلوروفسكى بزرگترين مدافع مذهب ارتدكس مى گويد: «تعليمات دينى امروز آمريكا نتيجه اش جز خرسنديهاى كاذبانه اى براى دلها نمى باشد. زيرا اگر واقعا يك نهضت دينى واقعى است پيش از هر چيز بايد بر تعليمات عميق و اساسى متكى باشد». (33)
با توجه به اين شواهد و قراين كه از اذعان و اعتراف محققان و متفكران مسيحى در دست است و دلايل و براهين عقلى كه قابل اقامه مى باشد، هيچ وجهى بر اين ادعا نيست كه گفته شود حقيقت‏به صورت نسبى در تمام اديان وجود داشته و هرگز دينى حقيقت را به صورت تام و كامل در اختيار خويش ندارد.

حقيقت مطلب اين است كه نزد انديشوران و صاحب نظران، تحليل تكثر گرايان و پلوراليستها، كه حقايق اديان را عرضى دانسته و اعتبار واحدى براى شرايع جعل نموده و هيچ گونه رجحانى را حتى در كمال و نقص، معتقد نمى باشند تحليل ناصوابى است و هيچ دليل براى اثبات حقانيت‏ساير اديان، در عرض دين اسلام (كه تمام كاستى ها و نواقص شرايع گذشته در آن جبران شده) وجود ندارد و هر گونه تلاش و كوششى كه ناشى از تبليغات وسيع و دامنه دار صاحبان اديان ديگر يا بغى و طغيان گرى آنان مى باشد، در واقع عقيم خواهد بود.
البته اين مطلب را مى پذيريم و هرگز هم جاى انكار نيست كه همه آن اديان الهى در زمان خويش حق، حتى كامل بوده‏اند، اما آنچه امروزه تحت عنوان تعاليم يهود يا مسيح، مطرح است قطعا تعاليم انبياى آنان كه پيروان ايشان داعيه متابعت آن را دارند نمى باشد; بلكه غالب يا همه آنچه را كه به عنوان تعليمات دينى و مذهبى در ميان آنان وجود دارد، تعليمات و احكام روحانيون و اسلاف آنان است نه دستورات رسولان الهى و حضرت مسيح عليه السلام. زيرا وقتى ما آنها را با متون دينى خودمان مى سنجيم هيچ گونه هماهنگى مشاهده نمى شود. نه اعتقادات آنها با عقايد مسيح عليه السلام سازگار است و نه اخلاقشان با اخلاق و رفتار دينى منطبق مى باشد و نه احكام و دستورات آنان با دين هماهنگ.
استاد مطهرى (ره) مى فرمايند: «اولياى اين مذهب با دين مسيح، كار فردگرايى و جامعه گريزى را به آنجا رساندند كه آمدند كارها را تقسيم كردند گفتند آقا كارها تقسيم شده است. يك قسمت كارها، كار خداست و يك قسمت كارها، كار قيصر روم، مقصود از قيصر يعنى هر حاكم وقتى و هر پادشاهى. كار قيصر را به قيصر واگذار و كار خدا را به خدا». (34)
بنابراين، كلام در اين نيست كه در تعاليم انبياى الهى حقيقتى وجود نداشته و يا ترديدى در حقانيت تعلمياتشان وجود داشته باشد و حتى در اديان الهى بحثى نيست. بلكه همه سخن در اين است كه آيا حقايقى از اديان الهى (جز آنچه را كه قرآن تبيين فرمودن) و متن مقدسشان وجود دارد يا خير؟
آيا آن اديان و شرايع براى مردم تمام اعصار نازل شده‏اند كه داراى تعاليم كلى و عام باشند يا نه؟ اگر قوانين عامى در آن شرايع موجود بوده و براى همه زمانها آمده اند چگونه مورد تحريف، واقع شده اند و خداوند با قدرت مطلقه اش جلوى محرفان را نگرفته است؟
پاسخ همه اين سؤوالها، اين است كه چون اراده و مشيت الهى بر اين تعلق گرفت، كه احكام و تعاليمى را تحت عنوان شريعت، بنابر مقتضيات زمان و حدود درك و فهم انسانها، ارسال نمايد و بر اساس ارتقاى فهم آنان، برنامه هاى جامعترى را با عنوان شريعتى ديگر مى فرستاد تا اينكه مرتبه انديشه بشرى براى حفظ و حراست از كاملترين دين، ترقى يافت، آنگاه جامعترين و كاملترين شريعت‏به نام اسلام را براى سعادت و كمال بشرى فرو فرستاد در حالى كه كمترين يا كوچكترين نقص كه در شرايع گذشته براى آيندگان وجود داشت، بر آن وارد نيست. چه اينكه شرايع گذشته محدود به زمانى خاص بوده ولى آخرين شريعت مكمل شرايع قبل و نيز از صفت جاودانگى برخوردار است. و سر اينكه خداوند جلوى تحريف محرفان و علماى سو را سد نكرده و آنان براحتى توانستند در انحراف و تحريف شرايع گذشته موفق ولى در آخرين دين الهى (اسلام) ناكام بمانند. به همين دليل آن شرايع محدود و موقت‏بوده اند ولى شريعت آخرين رسول حق دايمى و هميشگى.
اگر به تاريخ اديان توجه شود معلوم خواهد شد كه همه مصائب و مشكلاتى كه بر اديان قبل از اسلام وارد شد با شدت و حدت بيشترى بر پيكره اسلام وارد گرديد، اما تمامى آن تلاشها در تضعيف و انحراف اسلام، عقيم ماند و دشمن با همه اهتمام خويش هيچ طرفى از آن نيست.
اين نيست مگر اينكه خداوند وعده فرمود كه: «همانا ما قرآن را نازل كرده‏ايم و خود حافظ و نگهبان آن هستيم‏». (35)
اين بيان وصفى است كه در خصوص دين اسلام آمده و براى هيچ شريعتى چنين تعبيرى از وحى نداريم.
بيان فوق، برهانى آشكار بر بارزترين مصداق حقانيت دين اسلام مى باشد. علاوه بر آن، وجه ديگرى كه براى اثبات مدعى مى‏توان بيان نمود چنين است:اگر متون واقعى اديان، قابل دوام و بقاى جاودانه بود و اراده الهى به آن تعلق مى‏گرفت. و در عين حال بر خلاف مشيت و اراده‏اش، قدرت موفقيت انحراف و اعوحاج آن را به بندگان داده مى‏شد، نوعى نقض غرض در فعل الهى بود. و پر واضح است كه نقض غرض از حكمت‏بالغه الهى به دور است.بنابراين، حقايق اديان و شرايع طولى‏اند نه عرضى و نيز امروزه در ميان همه شرايع، فقط شريعت اسلام كه مكمل اديان سابقه است‏به حقانيت‏خويش باقى مانده و دست محرفان به دامن قدسى‏اش نرسيده است، ولى تسرى اين حكم بر ساير اديان قطعا ناصواب خواهد بود. در همين راستا، كلام مستحكم و بيان مستدل اين است:
«دعوت مسيح به نام احياى دين (عقيده) و اخلاق (صفات و ملكات نيكو) و شريعت (احكام الهى) شروع شد، ولى با الغا و از بين بردن تمام آنها خاتمه يافت و به جاى آن لذائذ حيوانيت جايگزين گشت و تمام اين خرافات وانحرافات از همان انحرافات اولى است كه از پولس قديس (حوارى معروف) و يارانش سر زد. مسيحيت امروزى اگر تمدن جديد را كه به طور قطع مقام انسانيت را سخت تهديد مى كند تمدن پولس نامند بهتر است تا اينكه بگويند مسيح قائد و پرچمدار تمدن جديد است‏». (36)
به نظر مى رسد كه مطلب در اين باب بسيار روشن است وبه هيچ دليلى نياز ندارد. حكم عقل و فطرت هم همين است كه حقيقت هر امرى به مقدار فراخور افراد هر عصر و زمان از طرف فاعل به آنان اعطا مى گردد. اگر قضاوت و داورى عقل اين است و عقايد محققان و متفكران خصوصا دو فرزانه صاحب راى (علامه طباطبايى و شهيد مطهرى) همگام و موافق با آن، آنگاه چگونه مى توان به كلام جان هيك تشبت و تمسك نمود و به صلابت و استحكام گفته هاى او استناد كرد و گفت كه اديان مختلف، واكنشهاى مختلفى هستند به آن حقيقت نهايى و الوهى كه ما آن را خداوند مى ناميم و در ميان اديان اگر يكى از آنها حقيقت محض و مطلق باشد و محلى براى دسترسى ديگران به حقيقت و سعادت باقى نگذارند، جهان به جهنم مبدل خواهد شد. بنابراين حقيقت صرف در انحصار دينى نيست‏بلكه همه درعرض هم داراى حقيقت‏اند.
البته اين سخن از جانب فيلسوفان دين كه هيچ تعهد و التزام دينى نداشته واز منظر بدون دينى به اديان نگريسته يا از طرف كسانى كه دين را به عنوان يك پديده تاريخى مورد مطالعه قرار داده و حقيقتى ماوراى آن برايش قايل نيستند پذيرفته است. اما تفطن و توجه به اين نكته ضرورى است كه دين يك پديده مادى نيست كه با طبيعت قياس گردد و چون ساير پديده هاى طبيعى دستخوش تحول و تغيير قرار گيرد، بلكه دين يك حقيقت ثابت وحيانى بوده و براى اداره شؤون فردى و اجتماعى انسان كه داراى فطريات ثابت مى باشد ارسال گرديد، و اين حقيقت ثابت داراى مراتب تشكيكى است. پس اين دو ديدگاه بايد از هم تفكيك گردد. بطلان نظر اول با بداهت عقلى روشن است و آنچه كه مسموع و مقبول عقل و نقل مى باشد نظر دوم است. حكم عقل اين است كه چون همه انسانها داراى غرايز و فطريات همگونى هستند بايد قوانين ثابت و عامى براى هدايت گرى او موجود بوده و براى رساندن به كمال بشرى بايد قادر باشد به تمام نيازهاى فطرى و طبيعى او پاسخ دهد. آنچه از نقل (كتب وحيانى تورات و انجيل و قرآن) رسيده مؤيد حكم عقل است كه دين آخرين فرستاده خدا يعنى دين اسلام را با اوصافى چون اكمل و اتم و اعم و اقوم بودن توصيف نموده اند.

يكى از بهترين اوصاف و خصايص اين دين اقوم بودن آن بر ساير اديان است.خداونددر قرآن مى‏فرمايد:
«ان هذا القرآن يهدى للتى هى اقوم...» «همانا اين قرآن بشر را به استوارترين راه هدايت مى كند». (37)
وصف اقوم بودن دين بدان معناست كه اين دين نسبت‏به ساير شرايع گذشته كاملتر و قايم تر است و دليلش را صاحب الميزان چنين بيان مى كند:
«زيرا تمامى معارف الهى تا آنجا كه بنيه بشرى طاقتش را دارد و تمام امورى كه بشر در زندگى خود بدان نيازمند است در اين دين آمده و حتى يك عمل از اعمال فردى و اجتماعى انسان را بدون حكم نگذاشته است.» (38)
پس كاملترين راه و قويم ترين طريق هدايت و سعادت بشرى همان است كه اسلام و قرآن نشان مى دهد. وصف ديگرش اكمل و اتم بودن است كه فرمود:
«اليوم اكملت لكم دينكم و اتممت عليكم نعمتى و رضيت لكم الاسلام دينا» «امروز دين را براى شما كامل و نعمت‏خويش را بر شما تمام كردم و از اينكه اسلام دين شما باشد راضى شدم.» (39)
از ويژگيهاى ديگرى كه خداوند در خصوص قرآن فرموده اين است كه: قرآن را مهيمن كتب آسمانى قبل قرار داده ست‏يعنى قرآن حافظ و مراقب اصول كلى كتابهاى آسمانى و وحيانى پيشين بوده و آنها را تكميل نموده است:
«و انزلنا اليك الكتاب بالحق مصدقا لما بين يديه من الكتاب و مهيمنا عليه فاحكم بينهم بما انزل الله و لا تتبع اهوائهم... » «اين كتاب را به حق بر تو نازل كرديم در حالى كه كتابهاى قبل را تصديق مى كند و حافظ آنهاست پس بر طبق احكامى كه خداوند بر تو نازل كرده است، در ميان آنها حكم كن و از هواهاى آنها پيروى مكن‏». (40)
جامعيت اسلام از فراز آخر آيه بخوبى روشن است كه خداوند مى‏فرمايد: اى رسول ماهر حكمى كه خدا بر تو نازل كرد ميان آنها داورى كن نه آنچه آنها مى‏خواهند.
نكته ديگرى كه از اين آيه به دست مى‏آيد اين است كه اهل كتاب در همان زمان چون زمان فعلى، حاضر نبودند كه احكام خدا جريان داشته باشد، بلكه همه هدفشان اقامه خواسته‏ها و تمايلات نفسانى خود بوده و اگر در تبعيت از دين خود صادق بودند به دستور قرآن و پيامبر اسلام‏صلى الله عليه وآله وسلم عمل مى‏كردند چه اينكه رسالت همه انبياى الهى دعوت به حق بوده و غير از آن هدفى نداشتند. پس اينكه بگوييم حقايق اديان ذو مراتب است موجه‏تر از آن است كه گفته شود حقايق در همه شرايع نسبى بوده و حتى محض در انحصار دينى خاص نيست.
اوصاف مزبور و همه ويژگيهايى كه درباره اسلام و قرآن از طريق وحى رسيده است قول به نسبيت دين و نيز تحريف اين متن مقدس را رد مى‏كند و مدافعين اين ادعا را هيچ دليل و برهانى نيست مگر استناد به روايات ضعيف و اقوال سست و موهون. محدث نورى در كتاب «فصل الخطاب فى اثبات تحريف كتاب رب الارباب‏» قالب يا همه اخبارى را كه دلالت‏بر تحريف قرآن مى كرد، آورده است كه استاد فرزانه علامه حسن‏زاده آملى درباره آن چنين مى‏فرمايد:
«هيچ يك از آن اخبار بر تحريف قرآن دلالت ندارد زيرا برخى از آنها بدون ترديد ساختگى است و بعضى سندش معيوب است و بعضى بيانگر تاويل مى‏باشند و برخى از آنها تفسير آيات است و قسمتى از آنها ضد يكديگرند و بعضى از آنها از كتاب «دبستان المذاهب‏» نقل شده و در كتب حديث نيامده است.» (41)
اينكه گفته شود حقايق اديان نسبى است و در اين جهان هيچ چيز خالص و محض نداريم به نوع نگرش نسبيت گرايى در معرفت‏شناسى برگشت مى‏كند كه در محل خود بطلان همه تزهاى آن مبرهن گرديد (42) . اما در مبحث‏حقايق اديان، عقيده ما اين است كه نه تنها حقيقت‏شرايع و اديان نسبى نيست، بلكه حقيقتشان ذاتى و نيز همه اديان در اين جهت واحد بوده و هيچ اختلافى از اين حيث‏باهم ندارند. سر تعدد و اختلاف اديان را بايد در كمال و نقص آنها جستجو نمود نه در امود ديگر كه هر چه باشد بى وجه است. اگر ديدگاه و برداشت‏بر اين مبنا استوار گردد آنگاه معلوم و مسجل خواهد شد كه كاملترين مصداق حق در ميان اديان، شريعت و دين آخرين رسول خداست و مسمى به اسلام بودن آن، شايد به همين جهت‏بوده باشد كه بارزترين مصداق تسليم پذيرى در اين دين پديدار گشته. چون واقعيت اين دين و متن مقدس قرآن در تحول روزگار از دست‏حوادث مصون مانده، و از طرفى همه آنچه را كه در تعاليم اديان گذشته بوده به نحو كاملترى در آن تبيين شده و حاجتى براى رجوع به متون شرايع گذشته نيست. بنابراين آنان كه خود را پيرو مسيح‏عليه السلام دانسته و برنامه زندگى خود را با متون محرف منطبق مى‏سازند نمى‏توانند داعيه پيروى از حق را داشته باشند، چون واقعيتى از آن در دست نيست مگر به مقدارى كه در قرآن بيان شده است همين ادعاى كاذب و تعاليم غلط علت اصلى و اساس همه انحرافات بوده و اهل كتاب را به اين سمت‏سوق داده كه همه همت و تلاش خويش را بر تثبيت فكر اومانيستى و انسان محورى به كار گيرند، به طورى كه امروزه از ويژگيها و مشخصه‏هاى يك انسان مسيحى به شمار مى‏آيد. با تعليمات اشتباه و غلطى كه در طول تاريخ از كتب مقدس خود آموختند به اينجا رسيدند كه مى‏توان به نام دين دست‏به هر عمل حيوانى زده و از لذايذ شهوانى در هر راهى بهره جست.
با وجود عقايد خرافى و التقاطى كه مسيحيت امروزى را از مسلمان مرزبندى و جدا نموده است، هرگز نمى‏توان بين آنها وحدت نهايى ايجاد كرد.
اگر گفته شود كه افكار و عقايد موجود ميان مسيحيت ربطى به دين مسيح‏عليه السلام ندارد، پاسخ اين است كه آنچه در تعاليم دينيشان وارد شده مباين با آن نبوده و رهبران و عالمان دينى در قبال آن با سكوت خوش مؤيد بوده‏اند. برخلاف مسلمانان كه اگر چنين عقايدى در ميان آنان باشد رهبران دينى و حتى متدينان در مقابل آن موضع مى‏گيرند و قطعا در اسلام كسى كه داراى چنين افكار و عقايدى باشد، تخصصا از قلمرو اسلام خارج است چون داشتن افكار التقاطى با عقايد مذهبى قابل جمع نيست. تعداد اين عقايد در ميان پيروان اديان، چنانچه قبلا گفته شد ناشى از نوع نگرش و شناختى است كه در زندگى براى خود برگزيده‏اند.
برخى از مسيرهاى شناخت چنان محدود است كه شماى كلى از چيزى به دست نمى‏دهد و بعضى از طريقها چنان وسيع كه شناخت كلى به انسان مى‏دهند.
راهى كه پيروان مسيح‏عليه السلام طى نموده تا به مقام والاى او پى برند و شخصيت او را بشناسند راهى است كه اسطوره نويسان و قصه‏گويان و رمان‏پردازان ترسيم نموده‏اند. اگر از مدار وحى حركت مى‏كردند به هدف واحدى با مسلمانان دست مى‏يافتند.
اگر خواسته باشيم بين مذاهب و اديان ايجاد تقريبى نماييم و با مصالحه بين اديان الهى و آسمانى، پيرو انشان در صلح و صفا، حيات طيبه‏اى داشته باشند، بايد نخست در مسير معرفت، وحدت ايجاد نمود. درمان واقعى براى درد تفرق اديان الهى آن نيست كه برخى از طبيبان غير حاذق پيشنهاد مى‏دهند كه حق محض در انحصار دينى نبوده بلكه همه آنها مقدارى از حق را در گروه خويش دارند.
اين سخن شبيه كلام كسى است كه براى فيصله دادن دعوايى بين دو طرف وقتى طرف باطل را فرد جسورى مى‏بيند به خاطر خوف از ادامه درگيرى به او مى‏گويد هر دو حق داريد. به نظر مى‏رسد بسيار عوامانه باشد كه بگوييم در ميان همه طوايف ديندار فقط مسلمانان و در ميان آنان تنها شيعيان اثنى‏عشرى محق و هدايت‏يافته‏اند و هادى بودن خداوند تجلى نيافته و تحقق پيدا نكرده است.
چون اگر استدلال و منطق ما اين باشد كه تحقق هدايت الهى به كثرت عددى و كميت هدايت‏يافتگان است، چگونه مى‏توانيم زمان صدر اسلام و ظهور پيامبرصلى الله عليه وآله وسلم را توجيه نماييم. اگر همه افراد يا اكثريت مردم در آن زمان بر جاده حق بوده و در مسير هدايت‏سير مى‏كردند چرا پيغمبرى از جانب خدا با دين جديد مبعوث شده است و چه فايده و ضرورتى بر آن همه سختيها و مشكلات مترتب مى‏باشد كه وى و يارانش براى دعوت كفار و مشركين و اهل كتاب تحمل كردند؟
آيا خداوند آخرين رسولش را فرستاد تا در ميان مردمى كه غالبا در صراط مستقيم سير مى‏كنند صراط مستقيم ديگرى بگشايد يا اينكه مبعوث شد تا آنها را به صراط مستقيمى كه انبياى گذشته ترسيم نموده و از آن فاصله گرفته‏اند هدايت و راهنمايى كند؟ بطلان فرض اول پرواضح است چه اينكه با وجود اين فرض نيازى به هادى و راهنما نيست و تاريخ بهترين شاهد بر اين ادعاست كه ظهور پيامبر اسلام‏صلى الله عليه وآله وسلم و ساير پيامبران همراه و مقارن با گمراهى اكثريت مردم بوده است و هميشه ياران و حواريون انبيا نيز در اقليت‏بوده‏اند. در روايات نقل شده است كه حضرت نوح با آن مدت طولانى تبليغ دين خدا، افرادى كه به او توجه كردند از شمار انگشتان دست تجاوز نمى‏كرد.
پس كثرت و قلت هدايت‏يافتگان و گمراهان نمى‏تواند در اسم هادى كه از اسماى الهى است تاثير بگذارد چنانكه در ساير اسما و صفات الهى چنين است. التزام به چنين اعتقادى بسيار ناصواب است و در اغلب موارد راست نمى‏آيد. به عنوان نمونه خداوند آدميان را براى رسيدن به مقام خلافت‏خويش آفريد. «انى جاعل فى الارض خليفة‏». انسان آفريده شد تا آينه تمام‏نماى قدرت الهى باشد و جلوه خدايى در او متجلى گردد. حال اگر اكثريت قريب به اتفاق انسانها اين مقام را درك نكرده باشند كه نكرده‏اند و نمى‏كنند دليل بر تشريفاتى بودن جاعليت‏خليفه از جانب خداوندست؟ هرگز چنين نيست.
بنابراين تازمانى كه نظرگاه وحيانى و قرآنى نشود و در بينش و بصيرت از طريق وحى استمداد نگردد هرگز نظريات و فرضيه‏هاى دينى، هدايتى را برنمى‏تابد و چراغى را فراسوى گمراهان روشن نخواهد نمود، بلكه بر گمراهى و ضلالت مضلان خواهد افزود.
اما وقتى كه معرفت از طريق وحى تحصيل كردد. آنگاه بروشنى معلوم خواهد شد كه ديگر عيسى‏عليه السلام ابن الله نيست كه در عرض اب و روح القدس قرار گيرد و يا موسى‏عليه السلام خود رب نيست‏بلكه فرستاده رب است‏يعنى انديشه تثليثى و ثنوى رخت‏بر مى‏بندد و فكر توحيدى حاكم مى‏گردد و با اين فكر، وحدت دينى اديان و شرايع، حقيقتش آشكار مى‏شود و معلوم خواهد شد كه هم نظريه نسبيت گرايى، فرضيه باطلى است و هم اعتقاد به تكثرگرايى. اديان الهى و شرايع آسمانى چون نورى هستند كه داراى مراتب تشكيكى‏اند و اكمل مصاديق آن، دين آخرين رسول خداصلى الله عليه وآله وسلم يعنى دين اسلام است چه اينكه حضرتش فرمودند:
الاسلام يعلو ولايعلى عليه. (43)
پس حقيقت كامل در بين اديان الهى در انحصار دينى است كه هدف غايى تمام شرايع آسمانى بوده و برنامه‏هاى آن متضمن تمام نيازهاى فردى و اجتماعى زندگى بشرى باشد. و ما بعد الحق الا الضلال

پلوراليزم دينى به عنوان شاخه‏اى از مباحث فلسفه دين عهده‏دار اين نظريه است كه در عصر وفور اديان (و ايدئولوژيهاى مختلف) برخى هم‏فكريها، هم‏سوئيها و يا حداقل هم‏زيستيهائى كه بر پايه فهم مستقيم از يكديگر مبتنى مى‏گردد، براى دين مداران و صاحبان ايده‏هاى مختلف قابل درك و پذيرش مى‏باشد. اين طرز تفكر كه دقيقا نمى‏توان تاريخ پيدايش آن را تعيين كرد منشا تحولاتى در زمينه‏هاى مختلف فلسفى، دينى، اجتماعى و سياسى شده است. تفكر "پلوراليزم دينى" خود زائيده عوامل، ايده‏ها و تفكرات گوناگونى است كه هركدام داراى ريشه‏هائى عميق در تاريخ طولانى تفكرات و تمدنهاى بشرى بوده است. در اين ميان سهم دين مداران، متكلمان، عالمان دينى و دين شناسان در احياء و بسط اين طرز تفكر چشم گيرتر و تعيين كننده‏تر است. براى آشنائى با پيشينه اين مبحث نگاهى گذرا به زمينه فلسفى - اجتماعى تفكر "پولوراليستى" مفيد خواهد بود.
در تاريخ فلسفه و علوم اجتماعى واژه "پلوراليزم" داراى معانى مختلف بوده و در رشته‏هاى متفاوت اصطلاح خاص به خود را دارا مى‏باشد. برخى از آن مصطلحات به قرارپلوراليزم فلسفى ، پلوراليزم اخلاقى پلوراليزمفرهنگى و پلوراليزم دينى يا كلامى آشنايى با پلوراليزم فلسفى تا حدودى مى‏تواند زمينه‏اى باشد بر فهم بهتر ما از "پلوراليزم دينى"، لذا قبل از بررسى و تحليل "پلوراليزم دينى" نظرى مى‏افكنيم بر اصطلاح "پلوراليزم فلسفى" و بررسى ديگر مصطلحات رابه مجالى ديگر وامى‏گذاريم.

در بين سيستمها و تفكرات فلسفى به اصطلاح "پلوراليزم فلسفى" برمى‏خوريم كه از نظر تاريخى به نوعى تفكر متافيزيكى اطلاق مى‏شود. براساس اين طرز تفكر كه در مقابل "مونيزم" است، واقعيت را نمى‏توان تك عنصرى و مبتنى بر يك جوهر (جوهر فرد) دانست. عناصر اصلى تشكيل دهنده حقيقت هستى دو و يا چند عنصره مى‏باشند. در تاريخ فلسفه به نحله‏ها و مكاتب متفاوتى برمى‏خوريم كه سيستم متافيزيكى خود را براساس اين طرز تفكر بنا نهاده‏اند كه به سه نمونه اشاره مى‏رود:
1- پلوراليزم مادى : برپايه اين تفكر كه آغاز آن به دموكريتس نسبت داده شده و پس از آن طرفداران بسيارى در بين نحله‏هاى فلسفى داشته، عناصر اوليه كل جهان را اتمهاى ساده و بسيط تشكيل مى‏دهند. اتمها اجزاء بسيار ريز اشياء مادى هستند كه غير قابل تقسيم بوده و هيچگونه تغييرى در آنها صورت نمى‏پذيرد. اين اتمها در شكل و اندازه با يكديگر متفاوتند و در فضا آزادانه حركت مى‏كنند. برخورد اتمها با يكديگر سبب تركيب آنها شده و بواسطه اين تركيبات اشياء و در نهايت كل سيستم پديد مى‏آيد. نظريه اتميستى‏و پيروانش بر اين ايده مبتنى است كه مشاهدات ما از جهان خارج، از قبيل رنگها، صداها و شكلها چيزى نيست جز اتمهاى تركيب شده و فضاهاى خالى بين آنها.
هرچند مكتب "اتميسم" يا "پلوراليزم مادى" تغيير و تحولاتى در طول تاريخ فلسفه به خود ديد، اما هرگز مبناى پولوراليستى خود را از دست نداد. در عين حال مكتب "پلوراليزم مادى" على‏رغم تاثير خود، نمى‏تواند نمايانگر ايده‏هاى تكامل يافته علمى مبتنى بر ماده و ماده‏گرائى امروز باشد، زيرا در اين نوع تفكرات علمى تمايل بيشتر به سوى نوعى برداشت مونيستى و يا نسبيت مطلق است، كه براى هركدام متد و تفسيرى مستقل از "پلوراليزم مادى" وجود دارد.
2- پولورااليزم معنوى (غير مادى): در اين مكتب اعتقاد بر اين است كه عناصر اوليه جهان اتمهاى مادى نيستند بلكه جوهره هستى را عناصرى به نام "موناد" تشكيل مى‏دهند. براساس تعريفى كه مؤسس اين ايده لايبنيز ارائه مى‏دهد " مونادها" موجودات معنوى بسيطى هستند كه مستقل از يكديگر بوده و داراى درجات و مراتب متفاوتى از ضعيف تا قوى مى‏باشند. همه اشياء از موناد ساخته شده‏اند. عالى‏ترين موناد در انسان روح آدمى است و متعالى‏ترين موناد در كل سيستم خداوند است. در حقيقت تفكر مبتنى بر "موناد" به عنوان مقابله و عكس - العملى در برابر تفكر ماترياليستى مكتب"اتميسم" تلقى شده است.
در حاليكه پلوراليزم مادى (نظريه مبتنى بر اتم يا "اتميسم") تاثير مستقيم و بسزائى بر علوم‏داشته،تفكر پلوراليزم معنوى (ايده مبتنى بر موناد) هيچگونه تاثيرى بر روند رو به رشد علوم نداشته است. با بررسى متد به كار گرفته شده در اين دو مكتب و برداشتى كه هركدام از ساختار جوهره هستى ارائه مى‏دهند اين‏گونه تاثير وتاثرنسبت‏به علوم‏منطقى به‏نظر مى‏رسد.
3- پلوراليزم جديد : على رغم آنكه هر دو مكتب پيشين به عنوان دو تفكر پولوراليستى شناخته شده‏اند، در اين قيقت‏بين آنان اتفاق نظر است كه نوعى يكپارچه‏گى و بساطت‏بر كل جهان حكمفرما است. هرچند اتم‏ها و يا مونادها متكثر و متعددند، اما در هر حال، تنها يك جهان پيوسته و منسجم وجود دارد كه اجزاء آن در مجموع يك كل را تشكيل مى‏دهند. در مقابل اين نظر، پلوراليزم جديد هرگونه وحدت و اطلاقى را نفى كرده و به يك نوع نسبيت در حقيقت هستى قائل شده است.
تا قبل از شكل‏گيرى اين طرز تفكر نسبى گرايانه در فلسفه، نوعى مطلق گرائى بر كل سيستمهاى فلسفى حاكم بود كه غالبا با دستگاه منطق كلاسيك (كه خود نيز از اطلاق برخوردار است) تثبيت و يا تاييد مى‏شد. برپايه اين مطلق گرائى كه نوعى وحدت در كل هستى ثابت مى‏كند، مفاهيمى از قبيل زمان، مكان و عليت تفسير خاص خود را يافته به گونه‏اى كه حوادث جهان تنها در چهارچوب اين عناصر تحقق پذير مى‏باشند. اين مطلق گرائى بر سيستم شناختى انسان نيز حاكم بوده و اين تصور را ارائه مى‏دهد كه آدمى قادر است‏ى مطلق از حقائق هستى داشته باشد. اما بر اساس نسبيت گرائى فلسفى كه تا حدودى تحت عنوان "پلوراليزم جديد" ظهور مى‏كند، برداشت مطلقى نمى‏توان از مفاهيم فوق داشت و حوادث را نمى‏بايست‏بصورت مطلق تفسير نمود. حركت و تغيير بر تمامى هستى حاكم بوده و كل جهان در حال شدن است، لذا يك نتيجه و انجام مطلق و تكامل يافته‏اى را نمى‏توان براى حوادث جهان پيش‏بينى كرد. از اين‏رو ما همواره با محتملات بيشمارى روبرو هستيم كه با منطق مطلق گرائى قابل تفسير نبوده و نوعى منطق نسبى گرايانه مى‏طلبد. چهره‏هاى شناخته شده‏اين‏خط فكرى عبارتنداز: ويليام جيمز ، جان ديويى ، شيلر و هنرى برگسن .
تاثيرى كه اين تفكر نسبى گرايانه بر سيستمهاى فلسفى معاصر داشت كاملا عميق و فراگير بود. دامنه اين نوع نسبيت فلسفى و عقلانى به محدوده مباحث صرفا فلسفى و عقلانى منحصر نگشت و به قلمرو مباحث اخلاقى (عقل عملى)، كلامى، اجتماعى و سياسى راه يافت. موضوع بحث ما "پلوراليزم دينى" نيز متاثر از اين تفكر نسبى گرايانه بوده و برخى‏عناصر شكل دهنده‏آن مبتنى بر قبول ايده نيست مى‏باشد. (1) در صفحات آتى به گونه مبسوطترى به اين مطلب خواهيم پرداخت.
گرايش و چرخش به سوى تفكرات دينى و بروز آن در اشكال مختلف و بعضا متضاد در قرون اخير بخش عمده‏اى از مباحث فلسفه دين را به خود اختصاص داده است. اين نوع تفكرات دينى كه در بين عالمان دينى به گونه آكادميك و در قالب تئوريهاى دينى - اجتماعى مطرح گشته تنها به يك يا دو دين منحصر نشده و بطور وسيعى تمامى اديان بزرگ جهانى را شامل گشته است. اين اديان بزرگ جهانى در يك تقسيم بندى به دو دسته كلى تقسيم مى‏شوند: اديان غربى و اديان شرقى. اسلام، مسيحيت و يهوديت در طبقه اديان غربى قرار داشته، در حاليكه آئين هندوئى و بوديسم در دسته اديان شرقى قرار گرفته‏اند. ارتباطات و برخوردهاى مثبت و منفى كه امروزه و در عصر ارتباطات بين اديان واقع شده و مى‏شود انگيزه‏اى پديد آورده تا نوعى نگرش جامع نسبت‏به اديان و آئينهاى مختلف پديد بيايد. اين نگرش جامع در سالهاى اخير در قالب تئوريهاى متفاوتى از سوى دين شناسان و عالمان دينى ارائه شده كه هر كدام به نوبه خود بر شواهد و ادله خاصى مبتنى مى‏گردد.
بطور كلى در اين عرصه سه نوع طرز تفكر متضاد شكل گرفته است: تفكر انحصار گرائى دينى ، تفكر اشتراك‏پذيرى دينى و تفكر پلوراليزم‏دينى.با بررسى و تحليل دوقسمت نخست‏به عنوان دو رقيب در برابر پلوراليزم دينى، شناخت دقيق‏ترى از تفكر پلوراليزم دينى به دست‏خواهيم آورد.

"انحصار گرائى دينى" طرز تفكرى است كه براساس آن تنها يك دين و يا آئين برحق پنداشته شده و از اين‏رو راه سعادت و فلاح را منحصرا در همان آئين بايد يافت. مدعيان اين طرز فكر بر اين عقيده‏اند كه حقيقت تنها در يك مرام نهفته است و راه رسيدن به آن هم منحصر به همان مرام مى‏گردد. ديگر اديان بهره‏اى از حقيت نبرده‏اند و راهشان به سعادت و رستگارى منتهى تخواهد گشت. حال نوبت آن است كه ببينيم كدام دين و يا آئين را بايد برحق دانست. اينجاست كه تمامى اديان خود را نامزد آن دانسته‏اند و دينمداران و صاحبان هر دينى خود را بر حق پنداشته و راه فلاح را تنها در آئين خود مى‏جويند.
در واقع طرفداران اين طرز تفكر شواهد و قرائنى از هريك از اديان بر اثبات ادعاى خود ذكر مى‏كنند كه در اينجا به نمونه‏هائى اشاره مى‏رود: در كتاب آسمانى مسيحيت عباراتى به مسيح(ع) نسبت داده شده كه بيانگر اين شيوه از تفكر دينى است. در عباراتى مى‏خوانيم: "جز از طريق من (مسيح) كسى نمى‏تواند به پدر راه يابد". اضافه براين در تاريخ دگماتيزم مسيحيت‏به اين ايده برمى‏خوريم كه"هيچگونه راه سعادتى در خارج كليسا يافت نمى‏شود" و براساس همين تفكر دگم بود كه برخى جنبشهاى دينى در خلال قرنهاى هيچدهم و نوزدهم شكل گرفت.
در اسلام برخى شواهد و عباراتى يافت مى‏شود كه به عنوان تاييدى بر اينگونه طرز تفكر قلمداد شده است. مثلا در قرآن كريم مى‏خوانيم: "همانا دين پسنديده نزد خداوند اسلام است"، و يا در آيه ديگر مى‏خوانيم: "و هر كس غير از اسلام دينى اختيار كند هرگز از وى پذيرفته نيست و او در آخرت از زيانكاران است". بر اين اساس اينگونه پنداشته مى‏شود كه نوعى تفكر انحصار گرايانه در بين مسلمانان رواج يافته كه هرگونه راه نجات و سعادت را بايد در دين اسلام و نه ديگر اديان جستجو نمود.
تفكر انحصار گرايانه در دين يهود نيز به همين منوال است. بنى‏اسرائيل كه خود را مردم برگزيده و اولياء الهى مى‏دانند بر اين باورند كه منحصرا آنها برطريق نجات بوده و دين يهود تنها راه سعادت و فلاح است. در آئينهاى شرقى نظير هندوئى و بودائى نيز شواهدى دال بر تفكر انحصار گرايانه مى‏توان يافت.
بطور كلى تفكر انحصارى به افراد و يا گروههائى نسبت داده مى‏شود كه تعلق به يك دين و آئين خاص داشته و با سرلوحه قرار دادن فرامين دينى خود بر اين باورند كه تنها راه سعادت و فلاح در آئين آنان نهفته است.
جهت‏گيرى و برخورد آنها با ديگر اديان طبعا نفى خواهد بود و تلقى به گونه‏اى است كه حقيقت تنها نزد همان يك دين بوده و راه رسيدن به آن نيز منحصر درهمان‏آئين است. اين طرز تفكر با بيدارى و رشد تفكرات دينى كه در اديان مختلف در قرون اخير پديد آمده كمتر مورد توجه و دفاع دين شناسان و متكلمان معاصر قرار گرفته است. غالبا انتقاد به اين نوع تفكر اينگونه مطرح مى‏شود كه هرگز حقيقت و حقيقت‏شناسى منحصر به يك گروه و يا آئين خاصى نگشته و تمامى متون دينى با حفظ مراتب و تفاوتها مى‏توانند در شناسائى حقائق الهى و در نشان دادن راه سعادت و فلاح به گونه‏اى از اعتبار و حقانيت‏برخوردار باشند. (2)

برخلاف تفكر پيشين، "اشتراك پذيرى دينى" بر اين باور است كه حقيقت واحد است و اديان همگى جنبه‏هاى گوناگون آن حقيقت‏اند. كتب آسمانى و تعاليم انبياء هركدام به نوبه خود بخشى از حقيقت را بازگو كرده و نه تنها تعارض و برخوردى با هم نداشته كه همگان در انكشاف حقيقت‏سهيم و شريك مى‏باشند. از اين رو تمامى اديان يك مقصد داشته و هر كدام طريقى است‏براى وصول به آن مقصود، البته با حفظ مراتب و درجات از جهت قرب و بعد و يا درجه توانائى آنها در انكشاف حقيقت و وصول به واقعيت. با قبول اين نوع تفكر صاحبان هر آئينى گرچه دين و يا آئين خود را بر حق مى‏دانند اما تلقى آنها از ديگر اديان منفى نبوده و هر يك از اديان ديگر را در حد خود راهى براى رسيدن به واقعيت و دستيابى به فلاح در درجه نازلتر مى‏پذيرند.
مدعيان اين تفكر نيز براى تاييد ادعاى خود به شواهدى از هريك از اديان و آئينهاى بزرگ متمسك گشته‏اند. در كتاب آسمانى اسلام، قرآن مجيد، سخن از "اهل كتاب" بسيار رفته است و همين تعبير برخى را بر آن داشته تا دايره شمول و اشتراك را از اديان ابراهيمى وسيع‏تر دانسته و تفكر اشتراك‏پذيرى دينى را به تمامى آئينهاى صاحب كتاب گسترش دهند. در سوره مائده مى‏خوانيم: "البته هر كس از گرويدگان به اسلام و فرقه يهودان، ستاره‏پرستان و نصارى كه به خدا و روز قيامت ايمان آورد و نيكوكار شود هرگز (در دو جهان) او را ترسى (از آنچه پيش آيد) و اندوهى (برآنچه از او فوت شود) نخواهد بود".
در آئين مسيحيت، كلام كاتوليك از سالهاى 1962 - 1965 به بعد بطور وسيعى از موضع انحصارگرايانه پيشين خود عدول كرده و نوعى تفكر اشتراكى را گردن نهاده است. از آنجا كه سعادت انسانها با قربانى شدن عيسى مسيح(ع) تضمين شده است، تمامى انسانها صرف‏نظر از عقائد و آرائى كه دارند مى‏توانند در وصول به سعادت و فلاح شريك گشته و از فائده و رحمتى كه فدا شدن عيسى مسيح به دنبال داشت‏سود ببرند. بنا به گفته كارل راهنر كسانى كه حقيقتا در جستجوى خدايند هرچند داراى دين و آئين ديگرى باشند در واقع مسيحيانى هستند كه تنها عنوان مسيحيت راندارند.
در يهوديت نيز برخى عبارات و يا گرايشهائى است كه به نوعى تفكر اشتراكى منجر مى‏گردد. مثلا تفكر يهودى مشتمل بر اين ايده است كه در جهان آتى و در دوران موعود تمامى مليتها صالح بوده و در شكل دادن آن ايام سهيم خواهند بود().
اديان شرقى نيز به نوبه خود سهمى در تاييد اين مرام فكرى دارند. در هندوئيزم عقيده براين است كه ديگر اديان راههاى متنوعى هستند براى رسيدن به يك حقيقت الهى، و در واقع اديان را به عنوان مراحل متفاوت جهت تكامل روح مى‏پذيرند. بوديسم نيز غالبا چنين مى‏پندارد كه جنبه‏هاى مختلف اما ناقص تعليمات ضارما را مى‏توان در ديگر متون دينى يافت.
اينگونه شواهد و برداشتها از هريك از اديان غربى و شرقى تا حدودى توانسته است نوعى تفكر اشتراكى پديد آورد كه براساس آن از طرفى با قبول واحد بودن حقيقت و اشتراك در مقصد، تمامى اديان برحق دانسته شده و تمامى آئينها طرق گوناگونى براى رسيدن به آن حقيقت واحد محسوب شوند. از طرف ديگر، برخلاف تفكر انحصارگرايانه، براساس اين تفكر نه تنها هيچ گونه تعارض و برخوردى بين اديان وجود نداشته كه برعكس بنيان همه اديان بريك اساس بنا نهاده شده و همگى در حقانيت و ارائه طريق مشترك مى‏باشند. در واقع مناديان اين تفكر به اين حقيقت قائلند كه صاحبان يك دين هرچند دين خود را محور بدانند و برحقانيت‏خود پا فشرند اما موضع آنان نسبت‏به ديگر اديان مثبت‏بوده و با تحمل ديگران آنها را در حد خودشان برحق مى‏دانند. به ديگر عبارت، صاحيان يك دين دائره حقانيت و شمول خود را به گونه‏اى وسعت مى‏بخشند كه هرگونه عقيده و مرام مخالفى را در خود مى‏پذيرد و با اين پذيرش نوعى وحدت و يگانگى بين اديان پديد مى‏آورند.
تفكر اشتراكى از نظر عملى در جوامع كنونى كه از وفور اديان برخوردار است. و بر پايه فرهنگهاى متعدد پايه‏گذارى شده و در برابر رقيب خود (تفكر انحصارى) از مقبوليت‏بيشترى برخوردار است. در اين طرز تفكر در برخى اصول و اهداف قرابتهائى نسبت‏به تفكر "پلوراليزم دينى" به چشم مى‏خورد، هرچند به عنوان رقيبى در برابر آن محسوب مى‏گردد. به بيانى ديگر برخى از داعيان تفكر «پلوراليزم دينى‏» نوعى روش افراط گونه در تفكر اشتراكى مى‏بينند و ايده پولوراليستى خود را به عنوان تفكر تعديل يافته و تلقى مى‏كنند. در واقع، آنگونه كه اين گروه اذعان دارند، تفكر پولوراليستى با قبول اصول اوليه همان ايده اشتراكى به نوعى وحدت و يا حقانيت جمعى قائل است كه در اين تشكل و مقبوليت جمعى هر ايده و آئينى مى‏تواند مستقلا و جداى از ديگر اديان برحق باشد و براى پيروان خود ارائه طريق نمايد. با بيان اين مطلب زمينه اصلى براى بررسى و فهم تفكر "پلوراليزم دينى" فراهم آمد كه در صفحات آتى به آن خواهيم پرداخت.

همانگونه كه در مباحث قبل روشن شد تفكر "پلوراليزم دينى" در سايه متمايز ساختن آن از دو رقيب خود يعنى انحصارگرائى و اشتراك پذيرى دينى قابل تفهيم و تبيين خواهد بود. در تفكر انحصار گرائى دينى تلاش دينمداران بر اين است كه دين خود و تنها دين خود را بر كرسى حق نشانده و با نفى ديگر اديان اينگونه مى‏پندارند كه راه سعادت و مسير هدايت را فقط و فقط در پيروى از دين و آئين خود مى‏توان يافت. در مقابل، براساس تفكر اشتراك‏پذيرى دينى، پيروان يك دين با برحق انگاشتن دين خود سائر اديان را سهيم و شريك در اين حقانيت دانسته و در واقع عناصر ديگر اديان را فروعات و بخشهائى از دين خود پنداشته‏كه‏به مقتضاى‏شرائط خاصى تحت نام و عنوان دين ديگرى قرارگرفته‏است. براين اساس،اديان ومكاتب ديگرازآن جهت‏كه‏درواقع بيانگر حقائق همين دين بر حق مى‏باشند مى‏توانند نشانگر راه سعادت و مسير هدايت‏باشند.
در تفكر پلوراليزم دينى، برخلاف دو ايده قبلى، ديدگاه كلى در اين جهت است كه هر دين و آئينى خود مستقلا راهى براى سعادت بوده و چون هدف همه آنها يكى است و همه اديان در پى يافتن يك حقيقت‏اند و بسوى يك مقصدپيش مى‏روند همه اديان مى‏توانند بر حق باشند. در واقع اديان راههاى گوناگون و كاربرد زبانهاى مختلف براى رسيدن به يك حقيقت‏اند. (3)
جان‏هيك از پيشتازان اين طرز تفكر با طرح مثالى از علم هيئت اين مسئله را تبيين مى‏كند. وى مى‏گويد همانگونه كه در علم هيئت‏ساليان متمادى زمين محور بود و جهان برگرد آن مى‏چرخيد و در واقع چنين نبوده است‏بلكه پندار آدميان آن را بدين گونه قلمداد مى‏كرده و پس از روشن شدن حقيقت معلوم شد محور چيز ديگرى است و زمين هم جزئى از منظومه‏اى است كه برگرد آن محور در گردش است. در زمينه دين و تفكر دينى نيز ساليان متمادى دينمداران بر اين باور بودند كه دين آنها محور حقيقت است و تنها از آن طريق مى‏توان به واقعيت دست‏يافت و ديگر راهها و زمينه‏هاى قيقت‏ياب و حقيقت‏خواه بايد بر محور دين آنان گردش كند. اما اينك مى‏يابيم كه محور چيز ديگرى است و آن خود حقيقت است. حقيقت و واقعيت جهان (تحت هرنام و عنوانى كه باشد) محور است و تمامى اديان و ايده‏ها و مكتب‏ها برگرد آن محور مى‏چرخند و در واقع راههاى گوناگونى هستندبراى‏رسيدن ودستيابى‏به‏آن حقيقت .
براساس يك نظر، مميزه جامعه‏اى كه تفكر پولوراليستى بر آن حاكم است نسبت‏به جامعه‏اى كه چنين نيست در اين جهت است كه درجامعه نخست تمامى اديان موجود در آن يك دين از سوى نظام حاكم رسميت‏يافته و يا پيروان يك دين كه اكثريت آن جامعه را تشكيل مى‏دهد، سلطه دينى خود را بر آن جامعه تحكيم بخشد. براساس اين تمايز بخشى بين دو جامعه مذكور، مى‏توان چنين نتيجه گرفت كه طبق اين ايده، تفكر پولوراليستى صرفا يك پديده آكادميك نبوده و در يك چهارچوب سياسى نيز تفسير مى‏پذيرد.
باگذشت چند دهه از طرح ايده "پلوراليزم دينى" هنوز شاخص‏ها و ويژگيهاى اين طرز تفكر نيازمند آن است تا در معيارهاى منطقى و فلسفى تفسير و توجيه عقلانى بپذيرد. بنا به گفته صاحب نظران انگيزه‏ها وايده‏هاى اصلى اين مشى فكرى از سوى پيروان و حتى كه نويسندگان دينى و دينمدارانى كه به نحوى متاثر از اين حركتهاى فكرى بوده‏اند، درصدد بر آمده‏اند تا پديده دين و عناصر دينى را بيشتر در قالب يك پديده انسانى تفسير كنند تا در چهارچوب يك رويداد الهى و ربانى. به عبارت ديگر، در ديدگاه اين دسته از متفكران دينى، دين همچون سائر شئون حيات انسانى (نظير اخلاق، فلسفه و آداب و رسوم اجتماعى) برخاسته از جنبه‏هاى انسانى بوده و نمى‏بايست منشا تكون و سرآغاز آن را به خدايان نسبت داد در نتيجه اين تفسير هرگز نمى‏بايست‏يك دين را بر ديگر اديان ترجيح داد و يا در مقام قضاوت عناصر و اصول يك دين را با ارزشتر از ديگر اديان قلمداد كرد ارزشمندى و رجحان يك دين تنها در سايه اصول و عناصر اخلاقى و نه معيارهاى منطقى و متافيزيكى بايد تفسير و معنا پيدا كند. لازمه اين طرز تفكر نهايتا نوعى نسبيت‏خواهد بود كه پيرامون آن به تفصيل سخن خواهيم گفت.

ريشه‏هاى فلسفى "پلوراليزم دينى" را همانگونه كه قبل از اين اشاره داشتيم مى‏توان در تاريخ كهن فلسفه و دين جستجو كرد. برخى عناصر اين مشى فكرى در اديان مختلف تحت عناوين و حركتهائى كه غالبا توسط افرادى كه در جهت مخالفت و يا اعتراض به مشى معمول مطرح ساخته‏اند به چشم مى‏خورد. اما شكل گيرى آن بصورت يك فرضيه و يا مشى فكرى به يكى دو قرن اخير بازگشت مى‏كند.
برخى نويسندگان معاصر بر اين اعتقادند كه عوامل اقتصادى و سياسى در قرون اخير موجب پيدايش و رشد تفكرات پولوراليستى شده است . قبل از قرن نوزدهم چندان تماس و ارتباطى بين اديان نبود و اعضاء اديان بزرگ جهانى تمايلى در جهت ارتباط و فهم متقابل از خود نشان نمى‏دادند. از قرن نوزدهم به بعد به خصوص درقرن‏بيستم‏به‏لحاظگسترش‏ارتباطات در زمينه‏هاى مختلف اقتصادى، سياسى، فرهنگى و اجتماعى تمايلاتى مبنى بر شناخت‏بيشتر و بهتر از اديان مختلف در بين جوامع آكادميك پديد آمد. در سالهاى 1950 (ميلادى) به بعد بطور فزاينده‏اى اين ايده مطرح گشت كه لازم است‏بين اديان بزرگ بخصوص اسلام، مسيحيت و يهوديت نوعى فهم متقابل و ارتباط مبتنى بر شناخت‏بهتر و دقيقتر از يكديگر پديد آيد. اين ايده خود سرآغاز حركتها و تحولاتى در گوشه و كنار جهان در محيطهاى آكادميك شد و به دنبال آن سمينارها، كنفرانس‏ها و اجتماعاتى در اين ارتباط پديدار گشت. اين تحولات و ارتباطات بيشتر در محدوده شناختى و توصيقى شكل مى‏گرفت و گاه تحت عنوان مباحثه و گفتگو صورت مى‏پذيرفت.

تفكر "پلوراليزم دينى" از ابتدا به عنوان يك فرضيه در قلمرو شناخت واقعيت (و يا حقيقت) و دستيابى علمى و عملى به آن واقعيت و يا حقيقت از سوى انديشمندان دينى ارائه شد. بنابراين مهمترين و زيربنائى‏ترين اصل كه در شكل‏گيرى اين مشى فكرى نقش كليدى را ايفا مى‏كند اصل "واقعيت" است. تمايز بين واقعيت آنگونه كه هست و واقعيت‏بدانگونه كه در تجربه انسانى قرار مى‏گيرد يكى از محورهاى اصلى موردنظر و بحث متفكران دينى بوده و هست . در اين فرضيه سعى بر آن است كه اين تمايز را برجسته ساخته و ضمن به كارگيرى برخى اصول فلسفى آن را تبيين و توجيه عقلانى نمايند. حقيقت و واقعيتى كه مطلق و بينهايت است هرگز در محدوده شناخت و تجربه آدمى قرار نمى‏گيرد. آن حقيقت واحد است، مستقل است و تمامى صفات كمالى را به گونه بى‏نهايت داراست. براى آن حقيقت مفاهيم و نامهاى گوناگونى در فرهنگها و زبانهاى مختلف يافت مى‏شود. در فرهنگ غربى آن را تحت عنوان "واقعيت نهائى" مى‏نامند و در زبان عربى با واژه "الحق" و در سانسكريت‏با كلمه "سات" آن را مشخص مى‏سازند. تمامى اين اسماء و عناوين بيانگر حقيقتى است كه از دسترس شناخت وتجربه آدمى دور بوده و وراء انديشه و فكر انسانى قرار گرفته است. در مقابل، آدميان واقعيت و حقيقتى را مورد شناخت قرار داده و آن را در تجربه‏هاى دينى خود تحت صور، مفاهيم و حتى اسماء گوناگونى به‏كار مى‏گيرند. اين واقعيت‏شناخته شده محدود بوده و در قلمرو حدود فهم و توانائيهاى فكرى و عقلى آدميان در آمده است. اين همان حقيقتى است كه آن را تحت عناوين و نامهائى همچون خدا، رب، خالق و... مى‏ناميم و مى‏شناسيم و در تمامى تجارب و حالات دينيمان با آن انس مى‏گيريم. اين حقيقتى است محدود و گرفتار آمده در حصار فكرى و تجربه ما آدميان. اين همان حقيقتى است كه در اديان مختلف و در طول ساليان درازتاريخ بشرى در زبانها و نمودهاى رنگارنگ جلوه كرده و هر دينمدار و صاحب آئينى نوعى برداشت و فهمى خاص به خودش از آن داشته است.
صاحبان تفكر پولوراليستى براى تبيين فلسفى اين دو گانگى و يا دوانگارى واقعيت و حقيقت‏به اصل شناختيى كه توسط كانت فرموله شده تمسك مى‏جويند. براساس اين اصل، شناختى كه انسان از محيط خود و اشياء و موجودات خارج از وجود خود دارد تركيبى است از يافته‏هائى كه از بيرون كسب مى‏كند و فعاليتها و تفسيرهائى كه در خود ذهن صورت مى‏گيرد. هرگونه شناخت و تجربه‏اى كه ما از عالم خارج و واقعيات وراء خود داريم در چهارچوب اين فعل و انفعالات ذهنى قرار گرفته و هميشه آن را آنگونه كه براى ما جلوه مى‏كند (نه آنگونه كه هست) مى‏يابيم و تجربه مى‏كنيم. براساس اين اصل براى واقعيت دو چهره ترسيم مى‏شود: يكى واقعيت در ذات خود و آنگونه كه هست، كه اين جنبه خارج از دسترس ما بوده و راهى براى دستيابى به آن نيست، و ديگر واقعيت آنگونه كه براى ما جلوه مى‏كند و مشهود ما واقع مى‏شود.
در اين عمليات شناختى و تجربه‏هاى شهودى، ذهن صرفا انفعالى نبوده و به گونه‏اى فعال عمل كرده و با دريافت از طريق قالبهاى ذهنى و اضافه نمودن تفسيرهايى از خود (كه برخى لازمه ساختار خود ذهن مى‏باشند) نمائى از واقعيت عينى را به گونه‏اى غير از آنچه كه هست معلوم انسان مى‏سازد. در اين فعل و انفعالات ذهنى، يافتها، پيش‏داوريها و اندوخته‏هاى پيشين نقش مهمى در شكل‏گيرى يافتها و تفسيرهاى پسين خواهند داشت.
با قبول اين اصل شناختى، پلوراليزم دينى تفسير عقلانى خود را در زمينه شناخت و برداشتى كه از واقعيت و حقيقت مطلق در هريك از اديان الهى مطرح مى‏گردد ارائه مى‏دهد. براين اساس آنچه كه در قلمرو شناخت و تجربه دينمداران بوده و در طول تاريخ اديان در قالبهاى گوناگون مفهومى و زبانى قرار گرفته همان واقعيت مشهود شده و تفسير يافته است و نه اصل واقعيت. بدون ترديد فرهنگها، آداب و رسوم و تعليمات پيشين در هر قوم و قبيله و ملتى تاثير عمده‏اى در اين برداشت و شناخت داشته و دارند كه طبيعتا منجر به نوعى اختلافات و بعضا تعارضاتى شده و مى‏شود. اختلافى كه بين اديان پديد آمده و به دنبال آن تكفيرها صورت گرفته ناشى از همين دوگانگى و يا چندگانگى در فهم و برداشت از حقيقت است. تلاش داعيان فرضيه پلوراليزم دينى بر آن است تا اين امر را به ثبوت برسانند و مورد مقبوليت دينمداران قرار دهند كه همه اديان در پى يك حقيقت‏اند و هركدام به فراخور ظرفيت و در چهارچوب اصول و معيارهاى خاص خود به آن حقيقت دست‏يازيده‏اند. واقعيت و حقيقت مطلق وراء همه اديان بوده و كسى را ياراى درك و يا رسيدن يه آن را نبوده و نخواهد بود. آنچه كه به عنوان حقيقت الهى بخشى از مجموعه هريك از اديان قرار گرفته و در طول تاريخ آن دين به صورت جزء لاينفك آن در آمده است همان حقيقت‏خاص و تعيين يافته در همان چهارچوب دينى مى‏باشد. با قبول اين اصل، همه اديان بر حق بوده و هر كدام قادرند به نحوى روشنگر طريق باشند و راهى براى بر فرض قبول اين تفسير عقلانى در مورد جايگاه حقيقت در سيستم اعتقادى هر يك از اديان و پذيرفتن اينكه تمامى اديان در پى يك واقعيت‏اند و اختلافها و تفاوتها همه به اختلاف در زبان و يا برخى بدفهمى‏ها بازگشت مى‏كند، در عين حال اين توجيه نمى‏تواند در حقانيت‏بخشيدن به همه اديان و همسان ساختن آنان به لحاظ ارزشى كارساز باشد. تفسير وتوجيه پولوراليستى نسبت‏به همسانى اديان زمانى مقبول و كارساز خواهد بود كه حقيقت دين را تنها در عنصر شناختى و اصل حقيقت‏يابى و واقعيت طلبى آن خلاصه كنيم و ديگر جنبه‏ها و اصول و فروعى كه همگى در ساختار يك دين داراى نقش بوده را به دست فراموشى بسپاريم. به ديگر سخن، دين مجموعه‏اى است از اصول شناختى و ارزشى كه به دنبال آن سلسله‏اى از باورها و بايسته‏هاى عملى قرار گرفته كه اصل حقيقت‏خواهى و حقيقت محورى تنها بخشى (هرچند بخش اصلى و اولى) از آن محسوب مى‏گردد. در مطالعه اديان، اگر در مقام مقايسه بين دو دين (در يك زمان) برآمديم و براى مثال يكى را كاملتر از ديگرى و يا به گونه‏اى متمم ديگرى دانستيم اين بدان معنا نيست كه ما تنها در قلمرو شناختى وتوصيفى به قضاوت نشسته‏ايم تا بتوان با تحليل فوق آن را پاسخ داد و غائله را خاتمه بخشيد. بلكه درعوض آنچه كه كمتر مورد مقايسه قرار مى‏گيرد و بلكه همسانى آن بين اديان به نحوى مسلم فرض مى‏شود و حتى با وجود اختلافات زبانى و فرهنگى قابل فهم‏تر براى همگان است همين اصل محورى است. در باب مقايسات و برخوردها سخن از آن به بعد آغاز و اصول و فروع ديگرى از يك دين كه همه رتبه متاخرند به محك گذاشته مى‏شود. و گويا به لحاظ غفلت و يا ناديده‏انگارى همين نكته است كه ايده پولوراليستى در همسان كردن و همسو ساختن اديان در تمامى زمينه‏هاى شناختى وارزشى‏توفيق چندانى‏كسب نكرده است.

در پى مطرح شدن فرضيه و يا تفكر پولوراليستى در جوامع آكادميك دينى، برخى طرحها، پيشنهادات و يا فرضيه‏هائى از سوى موافقين و يا مخالفين اين روند فكرى ارائه شده كه به مهمترين آنها در اينجا اشاره مى‏رود.

يكى از طرحها و ايده‏هاى مقبول تمامى انديشمندانى كه داعيه مشى پولوراليستى دارند طرح مناظره و مباحثه مستقيم بين صاحبان اديان است. در طول ساليان متمادى تلاشهاى چشمگيرى در اين زمينه انجام گرفته و با برپائى نشستها، سمينارها و كنفرانسهاى كوچك و بزرگ محلى و بين المللى، مجريان امور تلاش نموده‏اند متفكران اديان مختلف را گرد هم آورده و با طرح مباحث دينى باب مناظره و گفتگوى مستقيم را بگشايند. هر چند دواعى و انگيزه‏هاى متعددى را مى‏توان وراء اين نشستها جستجو كرد كه بعضا آميزه سياسى نيز داشته و دارد، اما همگى چنين مدعى هستند كه يكى از راههاى رفع و يا دفع تنشها و بدفهميها نسبت‏به يكديگر همين مقابله مستقيم و بحث و گفتگوى رودر رو است. انگيزه‏ها و اهدافى را كه براى اينگونه بحثها برشمرده‏اند مى‏توان به اختصار چنين نام برد: فهم بهتر و عميق‏تر از خود، فهم بهتر و عميق‏تر از طرف مقابل، طرح و بررسى مسائل مشترك و قابل فهم براى طرفين، و در پى آن تعميق بخشيدن به ارتباطات همراه با احترام و درك متقابل. در برخى موارد هدف از برگزارى نشست را تا حد زيادى تعالى بخشيده‏اند كه به قول آنان درپى يافتن اصولى براى يك كلام جامع و يا يك دين جهانى و همه شمول مى‏باشند. در اين مقال در پى بررسى ميزان موفقيت‏يا عدم موفقيت هريك از موارد فوق و يا ارزش گذارى آن نيستيم، و تنها به اصل اين طرح و ايده مى‏پردازيم.
بدون شك در اسلام اصل مناظره و بحث تنها مورد قبول و تاكيد قرار گرفته كه خود از همان ابتداى تكون دعوت به آن نموده و با تمام قوت اديان ديگر را به اين مناظره مستقيم فرا خوانده است. از نظر اسلام هدف از برپائى مناظرات و مباحثات بين اديان علاوه بر موارد فوق، فراهم نمودن زمينه براى درك بهتر و عميقتر حقيقت و به دنبال آن تبعيت از آن حقيقت‏بوده و هست. براى نيل به اين مقصود و اجراى يك مناظره هدفمند، برخى پيش شرطها و آداب ويژه‏اى براى اينگونه مباحثات بايد در نظر گرفته شود. در اينجا به نمونه‏هائى از آن شرائط كه برگرفته از قرآن كريم است اشاره مى‏كنيم. ضمن اينكه انگيزه طرفين درك بهتر و عميق‏تر نسبت‏به حق بوده، بايد از هرگونه تعصب ورزى نسبت‏به اعتقادات پيشين خود پرهيز كنند. در حين مناظره به دنبال شنيدن كامل و فهم صحيح سخن مقابل بوده و درصدد قبول و تبعيت از بهترينها باشند. هرگز در مقام پرده‏پوشى و كتمان حقيقت نبوده و آنچه واقعياتى كه از كتب مقدس مى‏دانند بدون تحريف و تفسير بيان دارند. هرگونه تبعيت و تقليد كوركورانه را مردود دانسته و در صورتيكه حقيقتى بر خلاف آنچه كه پيشينيان و پدران و نياكان برگزيده‏اند به اثبات رسيد، به راحتى و بدون هيچگونه اغماضى پذيرفته و تبعيت نمايند. و بالاخره اصل را همگى بر آن بگذارند كه هرآنچه نهايتا حقانيتش به اثبات رسيد و يا در مجموعه محتملات از قوت صدق بيشترى برخوردار بود نزد همگان مقبول افتد و به عنوان حقيقت‏برتر مورد تبعيت قرار گيرد. اگر مقصد اصلى و هدف نهائى بحث و مناظره مستقيم درك بهتر واقع و در پى آن گردن نهادن به آنچه كه حق است و حقانيت آن مورد اذعان طرفين بوده نباشد، نمى بايست در انتظار نتيجه‏اى عملى بر آن مذاكره و يا مناظره بود و غالبا همانگونه كه تجربه نشان داده اين گونه‏نشستهاى مرسوم‏دوره‏اى،حاصلى جزيك سرى‏مباحث كلى وتكرارى در پى‏نداشته است.

يكى از ايده‏ها و بلكه آرزوهاى ديرينه تفكرو سيستم اعتقادى جامعى است كه از يك سو كمبودها و نارسائيهاى موجود (از ديدگاه ايشان) در هريك از سيستمهاى اديان را نداشته و از سوى ديگر نوعى مقبوليت عمومى و فراگير در پى داشته باشد. براى رسيدن به اين هدف تلاشهاى مستمرى صورت گرفته و همانگونه كه قبلا اشاره رفت انگيزه برپائى برخى كنفرانسها نيز براى نيل به اين مقصود بوده است. در اين راستا از سوى انديشمندان و متفكران دينى طرحها و پيشنهاداتى ارائه شده كه اگر ما از دريچه اعتقادى خود و از زاويه اسلام نظر بيفكنيم برخى اصول آنها قابل قبول بوده، در حاليكه برخى ديگر نمى‏تواند در ديدگاه اسلامى مقبول افتد. اگر منظور اين مناديان كلام جهانى تكيه كردن بر اصولى است كه مشترك بين همه اديان ابراهيمى است، اين حقيقت مورد قبول و بلكه تاكيد اسلام است و در قرآن همگى به آن فرا خوانده شده‏اند و اين را نقطه آغازى دانسته كه بر محور آن هرگونه مناظره و گفتگوئى شكل مى‏گيرد. و اگر مقصود ايشان از كلام جامع شكل دادن و تنظيم نمودن سيستمى است كه اجزاء آن از اديان مختلف و آئينها و فرهنگهاى گوناگون انتخاب شده باشد، به گونه‏اى كه در ساختار آن همگى را سهيم نموده و نهايتا همه را خوشنود كرده باشيم، و يا هدف ايشان تنظيم و ارائه سيستمى است كه بافت و محتواى كلامى آن اصولى غير از آنچه كه در اديان ابراهيمى آمده است‏باشد، از نظر اسلام اين دوك معنا لازمه‏اش خلق دين جديد است.
احتمال ديگرى كه در اين زمينه توسط برخى نويسندگان معاصر داده شده آن است كه متكلمين و عالمان دين در طرح مباحث اعتقادى و كلامى (بدون به كارگيرى زبان دينى خاصى) از زبانى استفاده جويند كه قابل درك و قابل فهم براى همگان باشد. اين نظر بدينسان قابل نقد است كه علاوه بر عدم امكان دسترسى و يا خلق چنين زبان مشترك و همه فهم، انجام چنين ايده‏اى هرگز به معناى كلام جامع و يا كلام جهانى نبوده و يا صرفا (در صورت وقوع) ترجمانى خواهد بود قابل فهم براى همگان، نسبت‏به اصولى كه مشترك بين همه و يا حداقل قابل قبول براى همه است. در اين صورت اين ايده نيز بازگشت‏به طرح نخست مى‏كند كه قبلا بدان اشاره كرديم.

ايده نسبيت كه در اين مقال مورد نظر است در دو قلمرو معنا پيدا مى‏كند: يكى قلمرو دريافتها و برداشتها و ديگرى محدوده ارزشها و قضاوتها. اين ايده در ديدگاههاى مختلف و از زاويه‏هاى متفاوت به لحاظ وسعت و ضيق و حدود و قصورى كه در هريك از دو قلمرو به خود مى‏گيرد تفسيرها و تاويلهاى گوناگونى را پذيرا گشته است. پرداختن به همه جوانب و بررسى اصول و مبانى منطقى و فلسفى نظريه نسبيت‏خود مجال واسعى مى‏طلبد كه در اين مقال مختصر نمى‏گنجد. اما با توجه به موضوع بحث و طرح اين ايده در حوزه تفكر "پلوراليزم دينى" اختصارا نظرى به آن مى‏افكنيم.
در قلمرو برداشتها و دريافتها كه در حقيقت‏به محدوده شناختى انسان بازگشت مى‏كند، پذيرش واقعيتى مطلق وراء آنچه كه در قالب برداشتها و تفسيرهاى ما جاى مى‏گيرد اصل اوليه‏اى است كه براساس هرگونه تحليل شناختى (مثلا از نمونه آنچه كه تحليل كانتى ارائه مى‏داد) در محدوده قلمرو ايده نسبيت قرار نمى‏گيرد. اين حقيقت مطلق و واقعيت‏ست كه انسان (بر اساس هر معيار و اصل شناختى كه در سيستمهاى فلسفى متفاوتى مقبول واقع شده) در تلاش است تا به آن دسترسى پيدا كرده و مورد شناسائى خويش قرار دهد. در اين بستر شناختى و محدوده فعاليت دريافتى، انسان ممكن است جايگاهى براى ايده نسبيت فرض شود، اما بدون ترديد قبول هرگونه نسبيتى در اين حوزه مسبوق خواهد بود به صحه گذاشتن بر اصل مطلقى كه از نظر رتبه و وقوع عينى، بر آن تقدم خواهد داشت. اين حقيقت، مطلق و مصون از هر آلايش و نسبيتى مورد قبول تمامى اديان بوده و اسلام به نوبه خود نيز با قبول و اثبات اين حقيقت ثابت و مطلق،اصول اساسى خويش را بر آن مبناى محكم بنا نهاده كه به دنبال آن از استحكام و اطلاق نيز برخوردار مى‏گردد.
در قلمرو ارزشها، با پذيرش اين ايده كه دين و عناصر دينى در زمره پديده‏هاى بشرى بوده (آنگونه كه پويندگان مرام پولوراليستى برآنند و در بالا بدان اشاره رفت) و نه تكوين يافته و نشات گرفته از سرمنشا ربانى و الوهى، اديان همچون سائر سيستمهاى اخلاقى و آداب و رسوم اجتماعى كه در جوامع مختلف شكل مى‏گيرد ارزش خاص خود را مى‏يابد، و خوب و بد بودن عناصر دينى تنها در چهارچوب همان منشا تكوين معنا مى‏پذيرد. هردين و آئينى در قالب سيستم و فلسفه وجودى خود داراى ارزش و حقانيت‏بوده و هرگز نمى‏بايست تنها يك دين را برحق دانست و يا آن را ارزشمندتر از ديگر اديان پنداشت. لازمه اين گرايش و قبول اين گونه تفسير در مطالعه اديان، نوعى نسبيت گرائى در سيستم ارزش‏گذارى خواهد بود و به دنبال آن هرگونه ايده مطلق و عنصر ثابت و پذيرفته شده در هريك از اديان درجه اعتبار و اثبات پذيرى خود را از دست‏خواهد داد. زيرا با فرض قبول اين نوع نسبيت در ارزشها، ملاك و معيار ثابت و مطلقى نخواهد بود تا براساس آن و در مقياس با آن، صحت و درجه اعتبار و ميزان ارزش يك اصل دينى را بتوان محك زد. اما بنابر مبناى اينكه دين و پديده‏هاى دينى را به منشا ربانى و سرچشمه الوهى و آسمانى ارجاع دهيم و براساس نظر صحيح و قابل قبول در زمينه ارزشها و ضد ازشها، در سيستم ارزشى اسلام اصول و عناصرى وجود دارد كه از اطلاق و شمول برخوردار بوده و سائر اصول و فروع ارزشى را با ارجاع به آنها محك زده و ارزشگذارى مى‏نمائيم. براى نمونه يكى از اصول زيربنائى كه در سيستم ارزشى اسلام از ارزش بالائى برخوردار بوده و دائره وسعت و شمول آن مطلق است و هرگز در محدوده نسبيت نمى‏گنجد اصل "قرب الهى" است. اين اصل ارزشى، به عنوان معيار و ميزان ثابتى جهت ارزشگذارى و سنجش ميزان برخوردارى سائر اصول و فروع در جهت ارزش و يا ضد ارزش به كار گرفته مى‏شود. با صحه‏گذارى براينگونه اصول مطلق و ثابت است كه عناصر اوليه از ارزش مطلق برخوردار شده و مبتنى برآن كل سيستم ارزشى در اسلام شكل مى‏گيرد.

در نتيجه‏گيرى كلى از بحث فوق چنين بايد گفت كه در هرگونه داورى آكادميك نسبت‏به تفكر "پلوراليزم دينى" بايد مجموعه اصول و ايده‏هاى مبتنى بر آن را مورد نظر قرار داد و با صرف برخورد با برخى ايده‏هاى مورد قبول نمى‏توان در مجموع همه آن سيستم فكرى را مثبت و يا قابل قبول ارزيابى كرد. يكى از نكاتى كه در زمينه تفكر پلوراليزم دينى و موضع اسلام نسبت‏به آن بايد در نظر داشت اين حقيقت است كه هرچند برخى عناصر و يا حتى اصول مورد نظر و بحث در اين فرضيه را كم و بيش مى‏توان در اسلام يافت و بلكه اسلام را از داعيان اوليه آنها بشمار آورد اما اين بدان معنا نيست كه اين طرز تفكر با تمام اصول و تبعاتى كه به دنبال مى‏آورد مورد قبول اسلام باشد. به عبارت ديگر، گاهى مغالطاتى از جانب برخى نويسندگان ويا مدعيان اسلام شناسى و حتى برخى مستشرقين در زمينه نسبت دادن اين فرضيه و يا مشى فكرى به اسلام صورت گرفته است. مثلا ايشان اينگونه اظهار مى‏دارند كه چون در اسلام اصل پذيرش دين به اختيار و انتخاب انسان واگذار شده (4) و يا در جائى ديگر اسلام به صاحبان ديگر اديان به ديده احترام نگريسته و حتى در برخى موارد بر اعتقادات و مرام آنان صحه گذاشته شده و يا در موردى ديگر اصول پذيرفته شده در تمامى اديان را مطرح ساخته (5) و با قبول آنها همگى را بر گرد آن فرا خوانده است، اين امور و مواردى ديگر از اين دست همه شاهد بر اين است كه تفكر پلوراليزم دينى مورد تاييد اسلام نيز مى‏باشد و در اين زمينه قلمفرسائى كرده و گاه تا آنجا پيش رفته‏اند كه به طورافتخار اسلام را از بنيانگذاران و پيشتازان اين مشى فكرى قلمداد كرده‏اند. در پاسخ و نقد اينگونه تفاسير بايد چنين گفت كه اگر اهداف و ايده‏هاى فرضيه پلوراليزم دينى در همين امور خلاصه مى‏شد سخن ايشان صحيح بوده و اسلام را بايد پيشتاز اين حركت دانست،اما همانگونه كه در مباحث فوق اشاره رفت هدف و انگيزه داعيان اين خط فكرى (و يا حداقل بنيانگذاران اين حركت در دو قرن اخير) در اين امور خلاصه نشده و نهايتا اين ايده را مطرح مى‏سازند كه بر اساس اين فرضيه تمامى اديان و بلكه تمامى مكاتب و ايده‏هائى كه به نحوى گوياى اصول اعتقادى و باورهاى بشرى ست‏بطور هم زمان از حقانيت‏برخوردار بوده و همگى راهگشاى سعادت و رهنمون به خير و فلاح مى‏باشند.
آيا چنين ايده و انگيزه نهائى و بنيادين پلوراليزم دينى را مى‏توان به اسلام نسبت داد؟ در راقع آنچه كه در اسلام در زمينه اديان ديگر و حقانيت‏بخشيدن به آنها مطرح هست همگى به صورت طولى است و نه عرضى (به لحاظ زمانى). يعنى با تشريع شدن دين جديد از سوى شارع مقدس (ذات ربوبى) كه اين دين جديد در واقع كاملتر بوده و به عنوان مكمل و يا متمم دين سابق مطرح مى‏گردد ديگر جائى براى اين سخن نمى‏ماند كه هردو و يا هرچند دين در كنار يكديگر و در عرض همديگر از مشروعيت‏بالفعل برخوردار باشند. اگر شارع هر دو و يا هرچند آئين، يك حقيقت است و همه اديان از يك سرچشمه نشات مى‏گيرند كه همان منبع فيض مطلق و منشا تشريع و تكوين عالم هستى است، هم اوست كه با ارسال دين كاملتر مهر پايان بر مشروعيت دين سابق‏زده و پيروان آن دين را (اگر پيروان حقيقى باشند و از روى صدق و نه عناد و تقليد كوركورانه در جستجوى حقيقت‏برآيند) به اين دين فرا مى‏خواند وبه همگان اعلام مى‏دارد كه راه فلاح و سعادت را تنها در سايه اين دين جستجو كنند. و نهايتا با ارسال رسول خاتم همراه با آخرين رسالت و با اكمال دين و اتمام نعمت، شارع مقدس كه خود شارع اديان سابق و مرسل آدم و نوح و ابراهيم و موسى و عيسى: نيز بوده همه عالميان رابه دعوت عام فرا مى‏خواند و اعلام مى‏دارد كه بدون ترديد اين دين و تنها اين دين براى همگان برگزيده شده و اگر آئينى جز اين برگزيده شود مقبول نخواهد افتاد. اين تفسير و برداشت كه از اصول اوليه پذيرش دين اسلام بوده و ريشه در قرآن وسيره نبوى دارد هرگز با اصل مبنائى پديده پلوراليزم دينى سازگارى نداشته و قبول هركدام به منزله طرد و نفى ديگرى است.
خلاصه سخن آنكه اگر به پديده پلوراليزم دينى خوشبينانه نظر كنيم و انگيزه‏هاى سياسى وراء آن را ناديده بينگاريم، اين فرضيه در يك چهارچوب آكادميك حركتى بوده و هست در جهت مشروعيت‏بخشيدن به اديان ابراهيمى (و حتى در يك طيف وسيعتر به تمامى اديان و مكاتب فكرى و اعتقادى) به گونه‏اى كه همگى در عرض يكديگر و بطور همزمان داراى حقانيت‏بوده و پوينده هركدام به نحوى سعادت و فلاح را خواهد يافت. اما در عين حال، با صرف نظر از اغراض سياسى كه كم و بيش در نهان و آشكار، حركتهاى پولوراليستى را (به خصوص در حوزه اديان) هدايت مى‏كرده و برخى نتائجى در اين زمينه به دنبال داشته، زمانى كه از منظر آكادميك به اين حركت فكرى‏نظر كنيم چنين مى‏توان نتيجه گرفت كه اين فرضيه از ابتدا تا كنون نتوانسته دينمداران و حق پويان واقعى را ارائه طريق باشد. آنچه را كه به عنوان اصل محورى ارائه نموده و اساس تفكر خود را بر آن نهاده امرى نبوده كه مورد انكار و يا غفلت هريك از اديان بوده باشد و آنچه را كه داعيه رسيدن به آن را داشته در مقام عمل جامه عينيت و تحقق نپوشيده است، به خصوص از ديدگاه يك مسلمان و با قبول خاتميت واكمليت دين× ين‏اسلام و همچنين پذيرفتن اين حقيقت كه تنها دين مقبول نزد صاحب شريعت دين‏اسلام است وبس، جائى براى طرح و قبول ايده پولوراليستى نمى‏ماند.

  عنوان مقاله : قرآن و رستگاری پیروان ادیان

  عنوان مقاله : پلورالیزم دینی در چشم انداز ما (نقدی بر مقاله ای در دفاع از پلورالیزم دینی)

  عنوان مقاله : نقد و بررسی پلورالیسم حقانیت از نگاه قرآن کریم

  عنوان مقاله : تبيين آموزه توحيد در مُول منْتُرا و مقايسه آن با آيات قرآن

  عنوان مقاله : نجات در قرآن و مقایسه آن با آموزه نجات مسیحی

تكثرگرايى دينى: از مباحث فلسفه دين: اعتقاد به حقانيت يا نجاتبخشى همه يا مجموعه اى از اديان در عصر واحد

خاستگاه تكثرگرايى دينى:

شاخه هاى تكثرگرايى دينى:

1. در حقانيت:

2. در نجات و رستگارى:

3. در همزيستى اجتماعى:

گستره تكثرگرايى دينى:

مستندات قرآنى تكثرگرايان:

1. كثرت خدا خواسته:

2. صراط هاى مستقيم:

3. كفايت توحيد و عمل صالح:

4. آميختگى حق و باطل:

5. تجلى هدايتگرى خدا:

6. اسلام اهل كتاب:

7. بزرگداشت اهل كتاب:

8. جزيه اهل كتاب:

9. حليت طعام اهل كتاب و ازدواج با آنان:

10. برداشت كثرت گرايانه از سوره كافرون:

11. كثرت شاهدان در قيامت:

حصرگرايى در قرآن:

1. اوصاف قرآن و پيامبر(صلى الله عليه وآله)

أ. جهانى بودن رسالت قرآن و دعوت پيامبر(صلى الله عليه وآله):

ب. قرآن، كتاب مُهَيْمن:

ج. اسلام ، تنها دين مقبول:

د. وعده پيروزى اسلام بر اديان:

2. اوصاف و احكام اهل كتاب

أ. ميثاق پيامبران و امت ها:

ب. بشارت ظهور اسلام در تورات و انجيل:

ج. اسلام، شرط هدايت اهل كتاب:

د. دعوت اهل كتاب به اسلام و توبيخ آنان:

هـ . تحريف تورات و انجيل:

و. تكفير اهل كتاب:

ز. وعده عذاب به اهل كتاب:

ح. سوره نفى تكثرگرايى دينى:

احكام ارتداد و اوصاف مرتدّ:

تكثرگرايى نجات:

تكثرگرايى اجتماعى:

منابع

  عنوان مقاله : تبیینی از الهیات قرآنی با نگاهی بر ابداعات فلسفی، کلامی