بانک مقالات معارف قرآن

شناخت كارآيى و كاربرد دين در نظام زندگى اجتماعى و فردى انسان, موضوعى است كه از دو زاويه قابل بررسى است:
يك: از زاويه انگيزه هاى رويكرد انسان به دين.
دو: از زاويه نيازهاى واقعى انسان و نقشى كه دين ـ منهاى انگيزه ها و توقعات مقطعى و جزئى بشر ـ بايد در زندگى انسانها ايفا كند.
در اين تحقيق, همت ما پرداختن به موضوع, از نظر گاه دوم است, بنابر اين درصدد آن نيستيم كه بدانيم انسانها با چه انگيزه ها و ذهنيتها و توقعات جزئى و مقطعى به سراغ دين مى روند, بلكه مى خواهيم بدانيم كه از نگاه علامه طباطبايى, دين به عنوان مجموعه معارف و قوانين فرود آمده از جهان برتر, چه نقشى را در زندگى ساكنان كره خاك مى بايست ايفا كند و يا ايفا مى كند.
شناخت كارآيى و نقش دين در حيات بشر, همان مقوله اى است كه گاه تحت عنوان (انتظار از دين) مورد بررسى قرار گرفته است, ولى به نظر نگارنده, عنوان (شناخت قلمرو كارآيى …) به موضوع اين تحقيق نزديك تر است.
پرسشهايى چند, راهگشاى نظر
براى روشن ساختن بيش تر موضوع اين كنكاش, طرح سؤالهاى محورى بحث مى تواند راهگشا باشد.
پيشاپيش شناخت كارآيى دين, اين پرسش مطرح است:
1. آيا دين در زندگى انسان, نقش صورى و تفننى دارد, يا نيازى جدى از نيازهاى او را برآورده مى سازد؟
2. اگر دين برآورنده نيازى جدى است, آن نياز كدام است؟
3. رسالتى را كه دين در زندگى انسان برعهده دارد, از طريق ديگرى جز دين ـ همانند راه عقل و علم و هنر ـ قابل تأمين است, يا اين كه دين در ايفاى نقش خود, يگانه و بى جايگزين مى باشد.
4. در صورتى كه دين, نقشى بى بديل را ايفا كند و عقل و علم نتوانند به طور كامل جايگزين آن شوند, چه رابطه اى ميان دين, عقل و علم مى توان جست وجو كرد. آيا قلمرو دين به طور كامل از قلمرو عقل و علم مجزاست يا ميدانهاى مشترك براى آنها وجود دارد؟
5. در صورتى كه دين و عقل و علم در زندگى انسان, ميدانهاى مشتركى داشته باشند و هر يك بر تمام قلمرو ديگرى يا بر بخشى از آن نظر داشته باشد, چنانكه تقابل يا تعارضى پديد آيد, تكليف انسان چيست و به كدام يك بايد روى آورد؟
پاسخ گويى به اين پرسشها, پيش از هر چيز نيازمند دو شناخت است; نخست, شناخت انسان و ابعاد و توانها و نيازهاى مادى و معنوى وى و سپس شناخت عام از ره آوردهاى دين و پيامها و رهنمودهاى آن.
در پرتو اين دو ميدان معرفتى است كه مى توان به داورى نشست و مشخص كرد كه ميان ره آوردهاى دين و توانها و نيازهاى انسان چه نسبتى وجود دارد و دين تا كجا و چگونه مى خواهد, زندگى فردى و اجتماعى انسان را زير پوشش قرار دهد.

پرداختن به بينش علامه درباره انسان و ابعاد وجودى و قابليتها و نيازهاى او, كارى است مجزا و نيازمند فرصتى گسترده تر و در اين نوشته جز به اشارت نمى توان بدان پرداخت.
از اين رو, به جاى پردازش تفصيلى به عبارات علامه, برداشت اجمالى خود را يادآور مى شويم و مدارك آن را در تفسير, يادآور مى شويم.
علامه, دين را كامل كننده وجود ارزشى انسان مى شناسد و ريشه باورهاى دينى را در فطرت آدمى جست وجو مى كند. با اين ويژگى كه وى فطرت را مخصوص انسان نمى داند, بلكه معتقد است هر موجودى از نوعى فطرت برخوردار مى باشد و فطرت, نوع خاص آفرينش هر موجود است كه گاه از آن به عنوان (طبيعت) ياد مى شود.
(رجوع شود به: الميزان 16 / 179 - 178)
نكته اساسى در تحليل علامه از فطرت ويژه انسانى اين است كه تجلى آن را در عقل آدمى مى داند و تفاوت بنيادى انسان را با ساير موجودات در قوه ادراك و تعقل او جست وجو مى كند و هدايت عقلى را عنصر اساسى در به فعليت رسيدن كششهاى غريزى وى به شمار مى آورد; زيرا هر عمل انسان, از صافى تشخيص خوب و بد مى گذرد و پس از داورى در باره عمل است كه انسان تصميم بر انجام يا ترك آن مى گيرد.
براى مطالعه اين نظريه مى بايست به الميزان, بحث هدايت فطرى (الميزان 12/192) خصلت استخدام گرى انسان (الميزان 2/131 و 3/206) و فصل توانايى راهيابى انسان به كمال (الميزان 2/152 و 10/262) نظر افكند.
اين بينش درباره فطرت انسان, نتيجه مهمى در نوع رابطه دين و فطرت از يك سو و دين و عقل از سوى ديگر دارد.
موضوع ديگرى كه در انسان شناسى الميزان, نقطه محورى به حساب مى آيد, بينش علامه درباره عقل آدمى و ميدان توانايى آن است.
علامه معتقد است كه عقل آدمى به تنهايى توان درك حقايق مورد نياز او را دارد, ولى بدون وحى به فعليت نمى رسد, زيرا نيروهاى شهوى و غضبى راه را بر رشد و به فعليت رسيدن عقل مى بندند و ميدانها را براى عقل تيره مى سازند و اين وحى است كه غبارها را مى زدايد و منظر فكر و انديشه را در برابر آدمى شفاف مى نمايد, تا عقل به راحتى بتواند واقعيتها را ببيند و تشخيص دهد.
(رك: الميزان 2/148 و 4/101 و 12/28 و 2/115)
سومين محور مهم در انسان شناسى علامه, موضوع سعادت و كمال است.
وى معتقد است كه سعادت و كمال, همان فرجام و نهايت مطلوبى است كه يك موجود بر حسب خصوصيات وجوديش به آن تمايل مى ورزد و نيازمند بدان است.
(رك:الميزان 7/192 و 11/18)
از ديدگاه علامه, سعادت جويى انسان مهم ترين رويكرد فطرى اوست كه تمام رفتارهاى وى را جهت مى دهد. بنا بر اين, انسان موجودى است دو بعدى كه تمايلات وى به دو بخش جسمانى و روحانى تقسيم مى شود و با اين حال تفكيك نمى پذيرد. يعنى سعادت انسان, تنها در پرتو پيوستگى بعد جسمانى و روحانى او تأمين مى شود و ناديده گرفتن هر يك, مانع رسيدن وى به سعادت است. (رك: الميزان 4/104)
علامه كمال روح آدمى را عبوديت در برابر خدا مى داند و از اين رو, دين را واقعيتى اجتناب ناپذير براى كمال آدمى مى شمرد. ( الميزان 1/193)

هر موجودى داراى فطرت ويژه خود است. ويژگى فطرت آدمى در عقل و ادراك اوست. عقل آدمى به تنهايى قادر به درك و تأمين نيازهاى اوست, ولى موانع جنبى و بيرونى جسمانى و محيطى, جلو فعليت آن را مى گيرد. وحى, فضا را براى به فعليت رسيدن عقل آماده مى سازد. انسان طالب كمال و سعادت است. كمال طلبى انسان ريشه در تعقل و ادراك او دارد و يكى از ويژگيهاى مهم انسان است. كمال هر موجود در پرتو دستيابى آن به غايت مطلوب اوست. انسان از دو بعد جسمانى و روحانى برخوردار است. كمال او در پرتو اين دو بعد ميسر مى باشد. بعد روحانى انسان جز در پرتو دين به كمال خويش نمى رسد. دو بعد جسمانى و روحانى انسان از هم جدايى پذير نيستند.

اكنون به حلقه اصلى مورد نظر مى پردازيم كه نخستين گام آن را در شناخت ماهيت دين بايد جست وجو كنيم.
علامه در تعريف دين مى نويسد:
(دين چيزى جز شيوه و روش زندگى نيست كه هر انسانى بر اساس باورها, ملكات نفسانى و رفتارش برمى گزيند.)
(ان الدين فى عرف القرآن, هو سنة الحياة.) (الميزان 12/365)
دين در بيان عام قرآنى, همان روش زندگى است.
(فان الدين… هو طريق الحياة الذى يسلكه الانسان فى الدنيا و لا محيص له عن سلوكه.) (الميزان 8/134)
دين همان راهى است كه انسان در مسير زندگى دنيا مى پيمايد و از پيمودن آن ناگزير است.
(فان الدين هو الطريقة المسلوكة التى يقصد بها الوصول الى السعادة الحقيقية.)
(الميزان 7/192)
دين, همان روش پيموده شده اى است كه هدف از آن, رسيدن به سعادت حقيقى است.
اما در برخى موارد به شكل عينى دين توجه كرده و آن را به عناصر مؤثر در باورها, ملكات نفسانى و رفتار, يعنى معارف اخلاق و قوانين (به عنوان قالبهاى رفتار) تعريف كرده است. تفاوت اين تعبيرات, نتيجه تفاوت در زاويه نگاه است و نه تفاوت ماهيت دين.
با توجه به تعريف ارائه شده, نكات چندى به دست مى آيد:
1. واژه دين اختصاص به دين حق ندارد, بلكه واقعيتى است در زندگى بشر كه هم مى تواند حق باشد و هم مى تواند باطل باشد.
2. معيار حق و باطل بودن دين, مبانى واهداف آن است و اگر شيوه برگزيده شده بر مبانى ارزشى استوار باشد, آن شيوه, دين حق است و گرنه دين باطل خواهد بود.
3. دين, به صورت كلى, امرى ضرورى در زندگى است, چه اين كه هيچ فردى جداى از يك شيوه و روش خاص, زندگى نمى كند; با اين ويژگى كه اگر دين به معنى گسترده آن در نظر گرفته شود, يك ضرورت طبيعى است و اگر نسبت به دين حق درنظر گرفته شود, ضرورت عقلى و اخلاقى خواهد بود.
4. دين, يك واقعيت گسترده است كه بر تمامى ابعاد زندگى بشر سايه افكنده است, چه دين حق باشد, يا باطل; زيرا هر حركتى از انسان, مظهرى از روش برگزيده خود اوست و نمى توان زمينه اى را فرض كرد كه در آن جا رفتار انسان تصميم گيرنده, خالى از قالبها و الگوهاى نظرى مطلوب او باشد.
5. دين ـ چه حق و چه باطل ـ بايد داراى ساختارى باشد كه عرصه هاى گوناگون زندگى را در برگيرد.
هر چند علامه واژه دين را عام مى داند و مى گويد, دين, ممكن است حق باشد و يا باطل, اما زمانى كه به تعيين دين حق مى رسد, تنها اديان الهى و از آن ميان, دين اسلام را دين حق مى داند. بر اين اساس, هر جا در كلمات وى سخن از دين حق به ميان آمده است, نظر به اسلام دارد. از اين رو, مطالب مربوط به مبانى دين و همچنين مباحث ديگر مربوط به آن را در خصوص اسلام, مطرح مى كنيم و در ضمن آن وضع اديان و نظامهاى ديگر نيز روشن خواهد شد.
بحث مبانى اسلام, يكى از بحثهايى است كه در الميزان از آن فراوان سخن رفته است و در عين حال تعيين كننده نسبت به ابعاد ديگر, از جمله ساختار, نحوه كاركرد, رابطه اسلام و عقل و… است.
اگر ديدگاه علامه در اين بحث به خوبى شناسانده و فهم شود, بسيارى از پرسشهاى مربوط به دين و ديدگاه علامه نسبت به آن, پاسخ خود را مى يابد.
از نظر علامه, اسلام, به عنوان مجموعه نظام مندى از معارف, اخلاق و قوانين عملى كه براى شيوه زندگى انسان عرضه شده است, اگر به صورت كلى مورد قضاوت قرار گيرد, مبنايى جز فطرت ندارد و فطرت در كلام علامه, چنانكه پيش تر بررسى كرديم, به معنى آفرينش ويژه انسان است. بنا بر اين, معنى سخن علامه اين مى شود كه مجموعه عناصر موجود در ساختار اسلام, چه در بخش معارف و چه در بخش اخلاق و قوانين تشريعى, به تناسب نحوه آفرينش انسان و ملاحظه كليت و ارتباط واقعيتهاى وجودى او تنظيم شده است و در حقيقت, اسلام, شكل بيانى و گسترش يافته از وجود انسان است.
(ان لهذا الدين اصلاً فى الكون و الخلقة والواقع الحق, يدعو اليه النبى(ص) و يندب الناس الى الاسلام و الخضوع له و يسمى اتخاذه سنة فى الحياة, اسلاماً لله تعالى.) (الميزان 9/241)
اين دين, ريشه اى قويم در هستى و آفرينش و واقعيت حق دارد كه پيامبر به سوى آن, مردم را فراخوانده است, تا براى آن خضوع كنند و در برابر آن تسليم باشند و آنان كه دين را شيوه زندگى خود قرار دهند, در برابر خدا اسلام آورده و تسليم شده اند.
(و قد كرر توصيف هذا الدين فى القرآن الكريم بأنه دين ابراهيم الحنيف و دين الفطرة, اى الدين الذى بنيت معارفه و شرائعه على خلقة الانسان و نوع وجوده الذى لايقبل التبدل و التغيير.) (الميزان 7/192)
بارها دين اسلام در قرآن, به عنوان دين راست ابراهيم و دين فطرت معرفى شده است, زيرا معارف و برنامه هاى آن با ساختار وجود آدمى و تواناييها و نيازهاى پايدار و تغييرناپذير او هماهنگ است.
(و دين الفطرة هو مجموع الاعتقادات و الاعمال التى تدعو اليها فطرة الانسان و خلقته بحسب ما جهز به من الجهازات.) (الميزان 14/224)
دين و روش فطرى, عبارت است از مجموع باورها و كنشهايى كه فطرت و نهاد آدمى, به تناسب امكانات و گرايشها و نيازهايى كه در ساختار آن نهاده شده است, بدان فرامى خواند.
(و قد تقدم مراراً ان الاسلام يرى ان الاساس الحق للاحكام و القوانين الانسانية, هو الفطرة التى فطر الناس عليها و لا تبديل لخلق الله.) (الميزان 4/226)
بارها بر اين نكته تأكيد شد كه اسلام, اساس و بنياد صحيح احكام و قوانين انسانى را همان فطرت و نهاد آدمى مى داند كه خداوند, انسانها را بر آن سرشت آفريد و آفرينش خدا تبديل پذير نيست.
اين بيانها به خوبى نشان مى دهد كه علامه, مجموعه نظام دين (اسلام) را بر فطرت استوار مى داند, يا به سخن ديگر, نظام تشيع را بر تكوين و واقعيت وجودى انسان منطبق مى بيند.

در نگاه علامه, فطرت ويژه انسان, امرى است انتزاع شده از مجموع قوا و نيروهاى وجودى انسان كه هر كدام رو به هدف مشخصى دارند و از مجموع آنها هدايت فطرى پديد مى آيد.
وقتى از استوارى دين بر پايه فطرت, سخن به ميان مى آيد, اين بدان معناست كه تمام نيازها و كششهاى طبيعى قواى انسان, در نظام دين منعكس شده است. اگر نيروى تعقل و ادراك در نهاد آدمى, به صورت طبيعى به سوى واقعيتها كشش دارد, در نظام معارف دين, اين حقايق جاسازى شده است و اگر تمايلات جسمانى و غريزى, انسان را به سوى يك سلسله هدفها سوق مى دهد, اين اهداف در نظام اخلاقى و عملى دين ملاحظه شده است و….
از سوى ديگر مى توانيم به اين حقيقت اذعان كنيم كه همه هدايتها و سوق دادنهاى قواى غيرعقلانى, در نهايت به هدايت عقل منتهى مى شود و اين هدايت عقل است كه به آنها جهت مى دهد و به فعليت مى رساند.
بنا بر اين, به يك اعتبار مى توان به جاى فطرت از عقل به عنوان خاستگاه دين ياد كرد و اين سخن نه به معناى تعدد مبانى دين, بلكه به معناى باز كردن و عينيت بخشيدن به معنى فطرت است. از همين رو علامه در كنار تأكيد فراوان بر استوارى دين بر پايه فطرت, در برخى موارد, از عقل به عنوان مبناى دين نام مى برد.
(رك: الميزان 2/188 و 5/186)
علامه در برخى موارد از اصل توحيد نيز به عنوان پايه و اساس دين ياد كرده و گفته است:
(تعرض للجليل و الدقيق من المعارف الالهية (الفلسفية) و الاخلاق الفاضلة و القوانين الدينية… كل ذلك على اساس الفطرة و اصل التوحيد بحيث ترجع التفاصيل الى اصل التوحيد بالتحليل. )
قرآن بيانگر نكته هاى بزرگ و دقيق معارف الهى و فلسفى و اخلاق شايسته و قوانين دينى است… همه اينها براساس فطرت و اصل توحيد, استوار مى باشد, چنانكه مباحث تفصيلى اگر تحليل و موشكافى شوند, به اصل توحيد باز مى گردند.
اين گونه سخنان, نه به معناى تعدد مبانى دين و قرار دادن عقل يا توحيد در مقابل فطرت است, بلكه همان گونه كه گذشت, به معناى باز كردن نظريه استوارى دين بر پايه فطرت و گسترش دادن و عينيت بخشيدن آن امر مجمل و انتزاعى و انگشت گذاشتن بر عنصر تعيين كننده و محورى و دريافتن مهم ترين رويكرد آن است.
در برابر دين فطرى يا نظامى كه بر پايه فطرت و عقل استوار است, علامه از نظامهايى نام مى برد كه بر پايه هوا و هوس و كششهاى غيرعقلانى غريزه هاى انسانى تكيه دارند و عناصر ساختارى آنها, به گونه مستقيم يا غيرمستقيم بر اساس آن تنظيم گرديده است. (رك: الميزان 12/14, 8/120)
در بخش منابع دين خواهيم گفت كه اين سخن, تمام نظامهايى را كه منشأ انسانى دارند, شامل مى شود.

از ديدگاه علامه, انسان موجودى استخدام گر است و همين خصلت او مايه اختلافهاى اجتماعى است. بر اين اساس, هدف ابتدايى دين, وحدت جامعه انسانى و نخستين كاركرد آن رفع اختلاف و ايجاد انسجام اجتماعى از طريق ايجاد عدالت در جامعه و سرانجام تعديل زندگى انسان به صورت كلى است.
(ان الانسان - و هو نوع مفطور على الاجتماع والتعاون- كان فى اول اجتماعه امة واحدة, ثم ظهر فيه بحسب الفطرة الاختلاف فى اقتناء المزايا الحيوية, فاستدعى ذلك وضع قوانين ترفع الاختلافات الطارئة و المشاجرات فى لوازم الحياة, فالبست القوانين الموضوعة لباس الدين و شفعت بالتبشير و الانذار بالثواب و العقاب و اصلحت بالعبادات المندوبة اليها ببعث النبيين و ارسال المرسلين.) (الميزان 2/111)
انسان موجودى است سرشته شده با خوى حضور در جمع و نيازمند هميارى. در آغاز حضور اجتماعى, انسانها امت واحدى بودند, ولى فزون طلبيهاى مادى به طور طبيعى, مايه اختلاف آنان شد و پيدايش اختلاف, نياز به قانون را پديد آورد, تا در پرتو آن, اختلافها و درگيريها به وحدت و همسازى منتهى شود. اين قوانين, در قالب دين فرود آمد و با بشارت و انزجار دادن و ثواب و عقاب آميخته گشت و با عبادات صلاح و كمال يافت و اين همه در پرتو بعثت انبيا و رسولان صورت پذيرفت.
(ان حقيقة الدين تعديل المجتمع الانسانى فى سيره الحيوى و يتبعه تعديل حياة الانسان الفرد.) (الميزان 2/248)
حقيقت دين, تعديل جامعه انسانى در حركت زندگى است كه به دنبال آن, زندگى يكايك انسانها نيز به تعديل مى رسد و نظم و انتظام مى يابد.
اما اين هدف, هدف نهايى نيست و كاركرد ناشى از آن نيز, كاركرد اصلى دين نمى باشد, زيرا اختلاف و نزاع اجتماعى از عوارض طبيعى است كه در بستر زندگى پديد آمده و مى آيد و برداشتن آن در حقيقت به معنى برداشتن مانع از مسير انسان است.
هدف اصلى و نهايى جهان, چيزى است كه اصل حيات براى آن به وجود آمده و آفرينش انسان به سوى آن جهت گيرى شده است. حال آن هدف چيست؟ همان گونه كه در بحث انسان شناسى آمد, بنيادى ترين امرى كه در آفرينش انسان ملاحظه شده است, عنصر كمال جويى و سعادت طلبى است. تمام گرايشها و رفتار انسان بر محور اين واقعيت و در راستاى آن صورت مى گيرد.
(لاهم للانسان فى حياته الا ان يأتى بما يأتى من اعماله لاقتناء كمالاته الوجودية).
(الميزان 2/427 و 4/131)
انسان در زندگى و در كشاكش اعمال و تلاشهاى خود, هيچ هدفى, جز به چنگ آوردن كمالات وجودى خود ندارد.
از سوى ديگر چنانكه پيش تر ياد شد, پايه و اساس دين از نظر علامه, فطرت و نحوه آفرينش انسان است و تمام عناصر و اجزاء آن, انعكاسى از ابعاد وجودى او مى باشد. از اين دو مطلب نتيجه مى گيريم كه هدف نهايى دين, كمال انسان و اصلى ترين كاركرد آن, هموار ساختن مسير تكامل و هدايت به سوى كمال است; زيرا دين به عنوان مجموعه اى از معارف و قوانين, واسطه اى پيوند دهنده ميان انسان و هدف نهايى اوست.
(و قد علم ان من الواجب فى عناية الله ان يهدى الانسان الى سعادة حياته و كمال وجوده على حد ما يهدى سائر الانواع اليه, فكما هداه بواجب عنايته من طريق الخلقة و الفطرة… يهديه بواجب عنايته الى اصول و قوانين اعتقادية و عملية يتمّ له بتطبيق شئون حياته عليها كماله و سعادته….) (الميزان 10/262)
از آنچه گذشت, روشن شد كه بر خداست كه انسان را در مسير زندگى سعادتمندانه و تكامل وجودى او به اندازه ديگر موجودات هدايت كند و همان گونه كه با لطف حتمى خود انسان را در مسير آفرينش و فطرت هدايت كرده است, در مسير اصول و دستورهاى اعتقادى و عملى نيز رهنمون باشد, تا با تطبيق آن اصول, كمال و سعادت او به طور كامل تأمين گردد.
(فالتكليف يتطبق سيراً تدريجياً للانسان بحسب حالاته و ملكاته النفسانية نحو كماله و سعادته, يستكمل بطيّ هذا الطريق و العمل بما فيه طوراً بعد طور, حتى ينتهى الى ما هو خير له وابقى.) (الميزان 8/49)
بنابر اين, تكليفها بر پايه سير تدريجى حالات و نفسانيات انسان در مسير كمال و سعادت, طبقه بندى مى شوند, تا با پيمودن اين راه و به كاربستن مرحله به مرحله آن به بهترين و ماندگارترين فرجام بينجامد.
(فهى امور متخللة بين كمال الانسان و نقصه….) (الميزان 10/261)
پس اين مراحل, فاصله ميان كمال و نقص انسان است.
بنا بر اين, هدف و كاركرد دين, چيزى جز هدف و كاركرد انسان و آفرينش او نيست, چه آن كه دين در جهت هدايت تكوينى و براى به سامان رساندن آن پى ريزى شده است. (الميزان 3/299)
در پرتو اين ديدگاههاست كه علامه به ضرورت دين از يك سو و نا كافى بودن نظامهاى انسانى از سوى ديگر مى رسد, چه اين كه وى معتقد است نظامهاى ديگر غير از دين, با توجه به محدوديت فكر و معرفت شكل دهندگانشان, بر پايه آفرينش انسان به عنوان يك كل, استوار نيست و در نتيجه نمى توانند در راستاى هدف واقعى انسان قرار گيرند. آنچه در اين نظامها هدف فرض شده است, تمتع و بهره ورى مادى است و نه دست يافتن به همه نيازهاى وجودى (كمال) و در نتيجه نمى تواند انسان را به سرمنزل مقصود برساند. (الميزان 9/189)

علامه از يك سو هدف اصلى و نهايى انسان را تكامل خويش مى داند و از سوى ديگر معتقد است كه نظام كارآمد و مؤثر در زندگى, نظامى است كه بر مبناى نوع آفرينش انسان و در راستاى رفع نيازهاى وجودى او تنظيم و پايه ريزى شده باشد.
و از سوم جهت, معتقد است كه بنيانگذارى چنين نظامى, از توان بشر بيرون است. (رك: الميزان 1/63 و 8/134)
از مجموع اين ديدگاهها به اين نتيجه مى رسد كه قوانين زندگى, به طور بايسته بايد منبع وحيانى داشته باشد و به عبارت ديگر, نظام زندگى بايد در قالب دين شكل گيرد و هرگونه منبع ديگرى, چه عقل و چه تجربه, نمى تواند در اين زمينه كارايى مطلق داشته باشد.
(و اذا كانت حياته حياة شعورية فلا بدّ ان يجهّز بما يتلقى به هذه القوانين و السنن و لايكفى فى ذلك ما جهز به من العقل المميز بين خيره و شره, فان العقل بعينه يهديه الى الاختلاف, فلابدّ ان يجهّز بشعور آخر, يتلقى به ما يفيضه الله من المعارف و القوانين الرافعة للاختلاف الضامنة لسعادته و كماله و هو شعور الوحى.)
(الميزان13/206)
از آن جا كه زندگى انسان بر اساس فهم و شعور بنا نهاده شده است, بايد انسان به نيرويى كه با آن قانونها و دستورات را فراگيرد, مجهز باشد و تنها عقل جداكننده خوب از بد, بسنده نيست; زيرا عقل, خود عامل اختلاف خواهد بود. بنابراين, ناگزير بايد با فهم ديگرى كه معارف و قوانين از بين برنده اختلاف و تضمين كننده سعادت و كمال انسانى را كه از سوى خداوند افاضه مى شود, فرامى گيرد و همان فهم زبان وحى است, مجهز باشد.
(وافحش من ذلك استعمال التجربة فى تشخيص الاحكام المشرعة و القوانين الموضوعة … (الميزان 5/313 و2/260)
زشت تر از اين, به كاربستن علوم تجربى در تشخيص احكام شرعى و دستورات الهى است.
(ان هذه الاحكام و القوانين سواء كانت معاملية اجتماعية تصلح بها حال المجتمع و يجمع بها شمله, او عبادية تبلغ بالانسان غاية كماله من المعرفة و الصلاح فى مجتمع صالح, فانها جميعاً يجب ان يتلقاها الانسان من طريق نبوة الهية و وحى سماويّ لاغير.) (الميزان 12/199, 7/275)
اين احكام و قوانين, چه معاملاتى و اجتماعى كه سامان دهنده وضع اجتماع است و چه احكام عبادى كه انسان را به كمال معرفت و شايستگى اجتماعى مى رساند, همگى بايد از راه پيامبران الهى و وحى آسمانى فراگرفته شود ونه از راه ديگر.
و اين ضرورت همان گونه كه از سخنان بالا پيداست, تنها در معارف و آگاهيهاى لازم نيست, بلكه قوانين و قالبهاى رفتارى زندگى انسان را نيز در بر مى گيرد; زيرا:
ييك. تشريع و قانون بر پايه يك سلسله شناختها نسبت به انسان استوار است.
دو. مجموعه عناصر نظام در هدايت بشر نقش دارد و اين امر, يكسره نيازمند شناخت ابعاد وجود انسان و نوع آفرينش و اقتضاهاى آن است كه از توان عقل بيرون است.

ديدگاه علامه درباره ماهيت دين و مبانى آن, به صورت طبيعى در زمينه مرزهاى قلمرو دين به نتيجه مشخصى منتهى مى شود.
اگر دين (اسلام) انعكاسى از فطرت بشر است و شكل بيان شده اى از نيازهاى آن به شمار مى آيد, قلمرو آن نيز بايد به گستردگى قلمرو نيازهاى انسان باشد. و از آن جا كه زندگى فردى و اجتماعى بشر, گستره نيازهاى اوست و ابعاد گوناگون زندگى از سياست, اقتصاد, آموزش, فرهنگ, هنر و … جلوه هاى گوناگونى از نيازهاى وجودى او به شمار مى آيد, دين هم در همه آن زمينه ها حضور دارد و به فراخور كاركردش نقش ايفا مى كند.
(ان الاسلام قد وضع من القوانين الاجتماعية من ماديتها و معنويتها, ما يستوعب جميع الحركات و السكنات الفردية و الاجتماعية.) (الميزان 1/186)
اسلام در وضع قوانين اجتماعى, هم به ابعاد مادى زندگى بشر نظر داشته و هم ابعاد معنوى آن, تا آن جا كه قوانين اسلام دربرگيرنده همه جنبه ها و شئون فردى و اجتماعى است.
(لاريب ان الاسلام هوالدين الوحيد الذى أسّس بنيانه على الاجتماع صريحاً و لم يهمل امر الاجتماع فى شأن من شئونه.) (الميزان 4/94)
بى شك, دين اسلام, يگانه دينى است كه بنيان آن بر اجتماع ريخته شده است و هيچ موضوع جدى اجتماعى را فرو گذار نكرده است.
(و هو ذا الاسلام يدعوا الى الاجتماع و التألف, و يتصرف فى جميع شئون المجتمع الانسانى و افراده من غير استثناء) (الميزان 4/100)
دين اسلام است كه به زندگى اجتماعى و الفت ميان گروههاى انسانى فرا مى خواند و در همه زمينه هاى زندگى اجتماعى انسان و زندگى فردى او نظر دارد و تصرف مى كند; بى هيچ استثنا.
بنا بر اين, جامعيت دين و گستردگى قلمرو آن امرى طبيعى است و از ماهيت آن برمى خيزد, ولى بايد توجه داشت كه اين جامعيت در چهارچوب نقش و كاركردى است كه دين بر عهده دارد, نه بيرون از آن. و همان گونه كه گذشت, كاركرد دين, هدايتگرى به سوى كمال است و نگاه او به امور و شئون زندگى از زاويه صلاح و كمال آنهاست و نه چيز ديگر.
علامه چگونگى جامعيت دين را اين گونه بيان مى كند:
(ويستفاد من الآية, ان الاسلام متكفل لجميع مايحتاج اليه الناس من الاحكام و المعارف التى فيه صلاح الناس.) (الميزان2/102)
از آيه استفاده مى شود كه اسلام, عهده دار بيان همه احكام و معارفى است كه صلاح و رشد مردم در آن نهفته است.
(و هو الدين الوحيد الذى احصى جميع ما يتعلق به حياة الانسان من الشئون و الاعمال, ثم قسّمها الى طيبات فأحلّها و الى خبائث فحرّمها….) (الميزان 8/280)
اسلام ,يگانه دينى است كه همه مسائل مربوط به زندگى انسان را مورد عنايت قرار داده و مسائل و رفتار آدمى را به پاك و ناپاك تقسيم كرده, پاك را حلال و ناپاك را حرام ساخته است.
ييعنى سخن دين و نظارت آن بر شئون مختلف زندگى براى بيان و خوب و بد, زشت و زيبا و خير و شر امور در مقايسه با نيازها و توانايى آدمى است و به تعبير ديگر, دين, تكاملى بودن و تكاملى نبودن امور را در مقياس وجود انسان نشان مى دهد و اين دقيقاً كاركرد يك قانون در زندگى است.

كارآيى عقل در زندگى انسان, همان تشخيص و ادراك است كه در دو قلمرو صورت مى گيرد:
1. تعيين حدود و چگونگى روابط پديده ها, مانند رابطه عرضه و تقاضا در اقتصاد, يا عادت و انگيزش در روان شناسى, يا تئوريهاى توسعه در مديريت جامعه و… كه در همه اين موارد روابط گوناگون پديده هاى انسانى را با يكديگر كشف و شناسايى مى كند و پيامدهاى آن بر ملا مى سازد.
2. شناسايى نقش آن پديده ها در سعادت و كمال انسان.
موضوع دوم با همه ارتباطى كه با موضوع نخست دارد, به طور كامل از آن متفاوت است; زيرا در ميدان نخست, شناخت واقعيتها مطرح است, درست مانند واقعيتهاى پديده هاى مادى و روابط بين آنها. اما در ميدان دوم, كيفيت استفاده از واقعيتهاى موجود, هدف است و اين كه چگونه از هستى استفاده شود, تا راه كمال و سعادت انسان هموار گردد.
بنابر اين, ميدان نخست, در حيطه كاركرد دين قرار نمى گيرد, هر چند مقدمات آن را فراهم مى كند و اگر سخنى در اين زمينه از دين رسيده است, راه نشان دادن به عقل و تجربه انسانى است و نه جايگزين كردن دين به جاى عقل.
اما قلمرو دوم كه شناخت مسير تكامل و تشخيص عناصر هدايت انسان از ميان واقعيتهاى زندگى است, به نظر علامه, ميدان كاركرد دين است و نه عقل; زيرا توانايى عقل در درك فضيلت و رذيلت, توانايى بالقوه است و با توجه به تأثيرپذيرى عقل از عوامل مختلف درونى و بيرونى, بيش تر, به فعليت كامل نمى رسد. به اين جهت عنصر ديگرى همچون وحى كه البته خود, جلوه واقعى ادراكات عقل است, بايد گام در ميدان نهد, تا مسير هدايت را تعيين كند.
البته اين بدان معنا نيست كه عقل هيچ نقشى در اين زمينه ندارد, بلكه به اين معناست كه تعيين قطعى و نهايى تكاملى بودن امور, بر عهده دين است.

در بينش علامه, رسالت دين, هدايتگرى است و موضوع آن انسان است. با اين حال دين, امر فردى نيست, بلكه برعكس, از آن جا كه چهره غالب زندگى انسان, زندگى جمعى است و جامعه براى او يك ضرورت است, دين نيز كه هدفش سامان دادن به زندگى انسان و به دنبال آن هدايت او به سوى كمال است, نمى تواند نسبت به جامعه انسانى, روابط و نهادهاى آن بى توجه باشد.
(و قد اعتبر الاسلام فى تربية افراد هذا النوع و هدايتها الى سعادته الحقيقية هذا المعنى الحقيقى (رابطة الفرد مع الاجتماع) فيها و لامناص من اعتباره.)
(الميزان 4/96)
اسلام, در تربيت انسانها و هدايت آنها به سوى سعادت, مسأله حيات اجتماعى و حضور فرد در جامعه و مناسبات آن دو را مورد توجه داشته و گزيرى هم از آن نبوده است.
بويژه با توجه به اين كه جامعه, عنصرى قوى در سقوط يا سازندگى فرد انسانى است و به قول علامه سعادت و كمال فرد در گرو سعادت و كمال جامعه است, اگر قرار است انسان به عنوان يك فرد به سعادت برسد, ناگزير اين كار بايد از طريق دخالت در زندگى عينى و اجتماعى او صورت گيرد.
(و هذا (قهر قوى الاجتماع على الفرد) هو الملاك فى اهتمام الاسلام بشأن الاجتماع… فان تربية الاخلاق و الغرائز فى الفرد و هو الاصل فى وجود المجتمع, لا تكاد تنجح مع كينونة الاخلاق و الغرائز المعارضة و المضارة القوية القاهرة فى المجتمع الا يسيراً لا قدر له عند القياس و التقدير.) (الميزان 4/96, 96, 97)
حاكميت نيروى اجتماع بر فرد, ملاك اهتمام اسلام به موضوع جامعه و اجتماع است…; زيرا تربيت اخلاق و تمايلات و غرايز در فرد, عامل اصيل حفظ جوامع انسانى است, به گونه اى كه با وجود تمايلات سركش و كنترل نشده فردى انسانها, هيچ جامعه اى قوام و تداوم نمى يابد مگر به طور اندك.
علامه در جاى جاى الميزان, بر اجتماعى بودن دين و اهتمام اسلام به جامعه و فلسفه دين اهتمام داشته و تأكيد كرده است:
(الاسلام بما انه متعرض لامرالمجتمع كالفرد و يهتمّ باصلاح حياة الناس العامة, كاهتمامه باصلاح حياة الفرد الخاصة, قنّن فيه كليات ما يرجع الى شئون الحياة الاجتماعية, كالجهاد و الدفاع و مقاتلة اهل البغى و النكث و الصلح والسلم و العهود و المواثيق و غير ذلك.) (الميزان 9/188)
از آن جا كه اسلام به اجتماع نيز توجه دارد و از زاويه عام, زندگى اجتماعى مردم را مورد عنايت قرار داده است, همچنانكه به زندگى فردى انسانى به خصوص نظر افكنده است, براى جامعه قوانينى قرار داده كه شؤون زندگى اجتماعى را پوشش مى دهد, مانند جهاد, دفاع, مبارزه با متجاوزان و پيمان شكنى و صلح و سازش و پيمانها و قراردادها و….
(فان اهم الاشياء عندالانسان فى نظر الطبيعة و ان كان هو نفسه الفردية, لكن سعادة الشخص مبنيّة على صلاح الظرف الاجتماعى الذى يعيش هو فيه, و ما اصعب ان يفلح فرد فى مجتمع فاسد احاط به الشقاء من كل جانب و لذلك اهتم (الاسلام) فى اصلاح المجتمع اهتماماً لايعادله فيه غيره.) (الميزان 12/330)
هر چند مهم ترين موضوع در نظر هر فرد انسان -به طور طبيعى- خود آن فرد است, ولى سعادت فرد, بر پايه صلاح جامعه اى كه در آن به سر مى برد, استوار است و نجات فرد در جامعه فاسد, بسيار دشوار مى نمايد, از اين رو اسلام به اصلاح جوامع اهتمامى بى نظير ورزيده است.
با اين ديدگاه, علامه نهاد حكومت را عنصرى ضرورى در ساختار دين مى داند و بر اين باور است كه دين براى تطبيق و حفظ برنامه هاى خود, ناگزير است كه نهادى را براى اين كار تأسيس كند.
(و كون ولاية امر الائمة مما لا غنى للدين عنه, ظاهر لا سترعنه….)
(الميزان6/48)
ضرورت رهبرى پيشوايان, امرى بديهى است و دين نمى تواند بى نياز از ولايت و رهبرى اجتماعى باشد.

در سرمقـاله شمـاره پیشین به عوامل و زمینـه هـای درون دینی
سازگاری یا ناسازگاری ادیان و پیروان ادیان اشارت داشتیم و اكنون زمان آن فرا رسیده است تا عوامل و انگیزه های برون دینی ناسازگاری پیروان ادیان را مورد توجه قرار دهیم.
تفسیر ناروا از مفاهیم و معارف و توصیه های دینی در نوك این پیكان قرار دارد. تعبیر قرآن از این مشكل بنیادی چنین است:
«و من الّذین هادوا یحرّفون الكلم عن مواضعه» نساء/45
بـرخی از یهودیـان كلمـات خـدا را به معنـی دگرگـون می كـننـد.
«فبما نقضهم میثاقهم لعنّاهم و جعلنا قلوبهم قاسیة یحرّفون الكلم عن مواضعه و نسوا حظّاً ممّا ذكّروا به و لاتزال تطّلع علی خائنة منهم إلاّ قلیلاً منهم» مائده/13
اهل كتاب ـ جز اندكی از ایشان ـ به خاطر اینكه پیمانهای خود را شكستند، از رحمت خود دورشان كردیم و در نتیجه دلهاشان سخت و حق ناپذیر گردید، و ـ برای گریز از حق و توجیه كردار ناپسند خود ـ به تحریف كلمات و تفسیر نادرست پیامهای دین همت گماشته و پندها و موعظه ها را به فراموشی سپردند، و ـ در پرتو این توجیه گری است كه ـ هر ازگاه شاهد كارهای خائنانه آنان خواهی بود.
در این آیه ریشه ها و ابعاد تفسیر نادرست مفاهیم دینی به صورت روشن تری تبیین شده است؛ چه اینكه آغاز گرایش به تحریف كلمات وحیانی و مفاهیم دینی، پیمان شكنی و نقض تعهدات دینی و فطری بیان گردیده، كه نقض تعهّدات انسانی و الهی، ناهنجاری روانی و مقاومت ذهنی در برابر حق را ـ كه در فرهنگ قرآنی از آن به عنوان قساوت و سخت دلی یاد شده است ـ در پی خواهد داشت و در نهایت به نادیده گرفتن حق و توجیه اندیشه ها و رفتارهای خود به وسیله تحریف معانی وحیانی و دینی خواهد انجامید!
اینكه انگیزه افراد یا گروه هـا در تحریف مفـاهیم دینی و توجیه و تأویل نادرست آنها چیست؟ خود نیاز به تأمّل بیشتر دارد.

همان گونه كه تفسیر ناروای یك متن مسلّم و قطعی دینی، بُعدی از ابعاد تحریف گری است، وارد ساختن مفاهیم و مطالب غیردینی در ساختار مفاهیم دین نیز تحریف به شمار آمده است. با این فرق كه در نوع اول، تصرّف و دست كاری در متن مسلم دینی انجام گرفته و در نوع دوم، متن غیردینی به شكل و رنگ متن دینی عرضه شده است.
«فویل للذین یكتبون الكتاب بأیدیهم ثم یقولون هذا من عندالله لیشتروا به ثمناً قلیلاً» بقره/79
پس وای بر آنان كه مطالبی را با دست خود ـ بدون اینكه پشتوانه وحیـانی و دینی داشته بـاشد ـ می نویسند و آن را به خدا نسبت داده، چنین وا نمود می كنند كه از جانب خدا نازل شده است و البته هدف آنان از این كار، دستیابی به سود و منفعتی است كه ـ هر اندازه هم كلان باشد، در مقایسه با خطا و جرمی كه مرتكب شده اند ـ ناچیز به شمار می آید.
بدیهی است كه میان دو تحریف، تفاوتهای عمده ای وجود دارد؛ چه اینكه افزودن مسائل غیردینی به دین و نسبت دادن آنها به خدا و وحی ـ به گونه ای كه مورد پذیرش عام قرار گیرد ـ كار خاصی است كه در توان همگان نیست و معمولاً از سوی مراكز رسمی دینی و عالمان و مفسران شناخته شده صادر گشته یا پذیرفته می شود؛ حال آن كه تفسیر نادرست مطالب و متون دینی، از گستردگی و پیچیدگی و تنوع بیشتری برخوردار است.

انسان به طور طبیعی موجودی ارتقا طلب و آرمان خواه است و همواره از افقهای آینده زندگی و عرصه های مختلف حیات، تصاویر زیبا و خیال انگیزی را می آفریند و سپس همّت و تلاش خود را در راه دستیابی به آنها به كار می گیرد. آرمان خواهی به عنوان یك عنصر محرّك و پیش برنده، كاربردهای ویرانگری نیز دارد كه از آن جمله خیال پردازی های غیرواقعی در قلمروهای مختلف زندگی و دین است.
شاید نتوان دین و مذهبی را یافت كه پیروان آن، از این آفت در امان مانده باشند و برای خود امتیازاتی فراتر از ملاكهای عقلانی قائل نباشند:
«و قالوا لن یدخل الجنة إلاّ من كان هوداً أو نصاری تلك أمانیهم قل هاتوا برهانكم إن كنتم صادقین» بقره/111
و گفتند: جز یهودان و ترسایان كسی به بهشت نمی رود، این آرزوی آنهاست؛ بگو: اگر راست می گویید حجت خویش بیاورید.
در این بیان، امانی و آرزوپروری های برخی پیروان ادیان از آن رو منتفی شمرده شد است كه پشتوانه عقلی و دینی نداشته و ندارد.
«لیس بأمانیكم و لا أمانی أهل الكتاب من یعمل سوءاً یجز به و لایجد له من دون الله ولیاً و لانصیراً» نساء/123
نه بر وفق مراد و آرمان شما و نه بر اسـاس آرزوهـای اهل كتـاب، خدا پاداش و جز خواهد داد، بلكه هر كس مرتكب كار زشت شود مجازات خواهد شد و جز خدا یار و سرپرستی نیست.
از مضمون آیه استفاده می شود كه آرمان گرایی پیروان ادیان، در بخش مهمی مربوط به تجزیه و تحلیل سعادتمندی خود و شقاوت دیگران است كه در این زمینه از ملاكهای عقلانی و معیارهای دینی خارج شده و گرفتار پندار و خودبرتری بینی مطلق می شوند و این بلایی است كه دامن گیر توده متدینان و گروهی از خواص متصلّب می شود.
«و منهم اُمّیون لایعلمون الكتاب إلاّ أمانی و إن هم إلاّ یظنّون» بقره/78
برخی از ایشان بی سوادانی هستند كه كتاب آسمانی را چیزی نمی دانند جز مطالبی پنداری و خیالات خام ـ كه در متن كتاب وجود ندارد ـ و فقط گمان می برند.
پیروان ادیان به دلیل آموزه های عامیانه و برون دینی، معمولاً برای خود نزد خداوند جایگاهی قائلند كه از تقرّب و مصونیت ویژه برخوردار است و به خود چنین تلقین می كنند كه بـه دلیل ایـن تقرّب و
مصونیت و حقانیت دینی، اگر خطاهایی نیز مرتكب شوند، چندان مورد عتاب خداوند قرار نخواهند گرفت، و اما دیگران به دلیل مطرود بودن از درگاه حق، حتی اگر كارهای نیك هم انجام دهند، پاداش بایسته و شایسته ای دریافت نخواهند كرد.
«قل إن كانت لكم الدار الآخرة عندالله خالصة من دون الناس فتمنّوا الموت إن كنتم صادقین» بقره/94
به ـ یهودیان كه خود را نژاد و نسل برتر و ممتاز و مقرْب حق می دانند ـ بگو: اگر به راستی نعمتهای جهان آخرت و مقامهای معنوی نزد خداوند ویژه شماست و سایر مردم سهمی در آن ندارند، پس اگر اعتقاد یقینی به این باور دارید و در این اظهارات راستگو هستید، آرزوی مرگ نمایید ـ تا زودتر به این همه نعمت و امتیاز دست پیدا كنید! ـ»
«قل یا أیها الذین هادوا إن زعمتم أنّكم أولیاء الله من دون الناس فتمنّوا الموت إن كنتم صادقین» جمعه/6
بگو: ای قوم یهود! اگر بر این پندار هستید كه شما دوستان خدا هستید و دیگر مردمان دارای چنین امتیــازی نخواهند بود، پس اگر در این پندار خود صادق و مطمئن هستید، آرزوی مرگ كنید تا زودتر به ساحت پرنعمت خداوند راه پیدا كنید و از شرور این جهان راحت شوید!

یكی دیگر از عوامل برون دینی كه میان پیروان ادیان مرزبندی های خصمانه پدید آورده و می آورد، فرصت طلبی و حق پوشی برخی عالمان صاحب نفوذ و قدرت طلب و عوام فریب است كه موقعیت و منزلت اجتماعی آنان ایجاب می كند تا مریدان خود را با وعده ها و نویدهای دروغین و امتیازهای خیالی دلخوش نگاه دارند، و به جای تبیین منطق و عقلانی مدعیات دینی خود به تصورات و تخیلات توده ها دامن زده و عصبیت و نژاد و قومیت و… را جایگزین دلیل و برهان سازند.
«اتّخذوا أحبارهم و رهبانهم أرباباً من دون الله و المسیح بن مریم»
توبه/31
اهل كتاب، پیشوایان دینی و عالمان خود و مسیح را به جای خدا به خدایی گرفته اند!
در روایات معصومین(ع) توضیح داده شده است كه منظور آیه این نیست كه توده مردم به جای خدا، در برابر عالمان به نیایش و كرنش می پردازند، بلكه منظور اطاعت بدون تفكّر و تعقّل از ایده ها و آرمانها و آموزه های آنان است.
آنچه یاد شد، نمونه ای از عوامل برون دینی است كه بر اندیشه پیروان ادیان سنگینی كرده و جدایی و دوگانگی ادیان را به ستیز و بدخواهی میان پیروان آنها كشانده است.
بدیهی است كه مجال برای تأمّل و كشف زوایا و عوامل دیگر بسیار گسترده است و با دقت در آیات وحی می توان به نكته ها و ظرفیتهای بیشتری دست یافت. امید آن كه اهل تحقیق این مهم را پی گیرند و بنیانهایی عملی و علمی برای گفت وگو و هم اندیشی ادیان و پیروان آنها پی ریزند.

پاسخگویی دین به سه خواسته: بندگی خدا، تعالی جویی فطری انسان و ضرورتهای زندگی اجتماعی تقسیم می شود كه به طور عمده در قالب معارف و مقررات دینی تبیین پذیر است.
همه پیامبران به پیروان خود هم زمان درس هستی شناسی و راه و رسم زندگی را آموخته و در هر دو محور اصول مشتركی را یادآور شده اند. اصول مشترك و هماهنگ در تعالیم انبیا را در سه بخش: اصول اعتقادی، اصول انسان شناختی و مقررات اجتماعی می توان دسته بندی كرد.

ادیان آسمانی در حوزه هستی شناسی دینی، خدا شناسی و معاد شناسی بیشترین اهتمام را داشته اند و در مجموعه معارف دین، این گونه مباحث، اصول دین شناخته شده اند. در متون اصلی ادیان، تصویری كه ازمبدأ آفرینش ارائه شده است از همانندی در خور توجهی برخوردار است.

قرآن در حقیقت كتاب توحید است و یكتاباوری و یكتاپرستی را به صورت كامل و شفاف مطرح می نماید.
«وإلهكم إله واحد لا إله إلاّ هو الرحمن الرحیم. إنّ فی خلق السموات و الأرض و اختلاف اللیل و النهار و الفلك التی تجری فی البحر بما ینفع للناس و ما أنزل الله من السماء من ماء فأحیا به الأرض بعد موتها و بثّ فیها من كلّ دابة و تصریف الریاح و السحاب المسخّر بین السماء و الأرض لآیات لقوم یعقلون»بقره/164ـ162
«قل الله خالق كلّ شیء و هو الواحد القهّار»رعد/16
«والذین آمنوا أشدّ حبّاً لله»بقره/165
«یا أیها الناس اعبدوا ربّكم الذی خلقكم» بقره/21
«قل إنّما هو إله واحد و إنّنی بریء ممّا تشركون» انعام/19
«لاتدركه الأبصار و هو یدرك الأبصار و هو اللطیف الخبیر» انعام/103
قرآن ضمن اینكه یكتاباوری و یكتاپرستی را اساسی ترین هدف خود می شناسد این ادّعا را نیز دارد كه تمام پیامبران و كتب آسمانی با چنین نگرشی به توحید پرداخته و در پی این بوده اند كه انسانها را در طول تاریخ در خط توحید نگه دارند.
«و ما أرسلنا من قبلك من رسول إلاّ نوحی إلیه أنّه لا إله إلا أنا فاعبدون» انبیاء/25
و پیش از تو پیامبری نفرستادیم مگر اینكه به او وحی كردیم كه خدایی جز من وجود ندارد؛ پس مرا بندگی كنید.
آیات توحیدی در قرآن، بیش از آن است كه در این نوشته حتّی فهرست و گزارش اجمالی آن آورده شود، ازاین رو به چند آیه به عنوان نمونه بسنده می كنیم.

برهما كه در زبان سانسكریت (از زبانهای باستانی هند) به معنای اللّه است، 1 در متون دینی آیین هندوها این گونه توصیف شده است:
«آن برهما آن چنان است كه او از صنفی نیست و او را صورتی نیست و صفتی كه از ذات او جدا باشد ندارد، و همیشه به خود قائم است و نهایت ندارد. تمثیل ندارد و حواس به او نمی رسد…. او مددكار همه است.»2
«و از او برتر هیچ نیست و از هر برتری برتر است.»3
«همه از برهم ظاهر شده است و ابر و برق و رعد و باران از او ظاهر شده است، او را بالا نیست، او را پایان نیست، او را میان نیست، او را چپ نیست، و او را به حواس و به دلیل و به علم غیر اینكت (اسرار الهی) نتوان دانست. كوه ها و دریاها و رودخانه ها همه دلیل بزرگی اوست و جهتها را و همه عالم را به قوت بازوی خود نگاه می دارد.»4
«همه عالم مسخر امر اوست.»5
«او خانه ایجاد و ابقا و افنا است یعنی این هر سه صفت در اوست.»6
«و او از هر برتری برتر است و از هر بزرگی بزرگ تر است، یگانه است و پنهان است.»7
«او را به چشم نتوان دید و به دل و عقل و اندیشه او را توان یافت.»8
«اوست فناناپذیر و خداوند، جاویدی علیم و حاضر در همه جا، نگهبان عالم. اوست كه فرمانفرمای هستی است.»
«آن واحد فرد نامحدود، عالم را از خواب بیدار كرد.»9

درآیین زردشت اهورا مزدا خدای یگانه است، خدای فرزانه، نیك، دادگر و اخلاقی است، او فقط چیزهای نیكو می آفریند و پرستندگان خود را تبرّك می بخشد. این خدای یگانه بر تاریخ چیره است و طرحی را كه برای جهان دارد به تدبیر خود تحقق می دهد.10
«ای اهورا مزدا همین كه تو را با دیده دل نگریستم دراندیشه خود دریافتم كه تویی سرآغاز و سرانجام، تویی سرچشمه منش پاك، تویی آفریننده راستی و تویی داور دادگر كارهای جهان.»11

كتاب مقدس عبارت است از مجموعه كتب دینی مورد احترام یهودیان و مسیحیان با این تفاوت كه مسیحیان تمام این مجموعه را می پذیرند، ولی یهودیان به اناجیل چهارگانه و نامه های پیوسته بدان با نگاه تقدیس نمی نگرند.
به هر حال كتاب مقدس درباره توحید، نگاه صریح و تردیدناپذیر دارد، هر چند كه پاره ای از آیات مبهم و متشابه نیز به دلایلی دراین كتاب گنجانده شده و مباحث كلامی ناسازگار با خرد را در پی آورده است.
توحید در بیان شفاف كتاب مقدس این گونه به تصویر كشیده شده است:
«ای اسرائیل بشنو یهوه خدای واحد است، پس یهوه خدای خود را به تمام جان و تمام قوت خود محبت نما.»12
«خدای ما را به عظمت وصف نمایید او صخره است و اعمال او كامل؛ زیرا همه طریقهای او انصاف است. خدای امین و از ظلم مبرّا عادل و راست است.»13
«با من خدای دیگری نیست من می میرانم و زنده می كنم، مجروح می كنم و شفا می دهم و از دست من رهاننده نیست.»14
«من قادر مطلق هستم و دیگری نیست، خدا هستم و نظیر من نی.»15
«من اول هستم و من آخر هستم و غیر از من خدایی نیست.»16
«زبانم عدالت تو را بیان خواهد كرد، و از عدالت تو و بس خبر خواهم داد.»17
«خداوند راه های انسان و اسرار دل او را می داند.»18
«آسمانها جلال خداوند را عیان می سازد و ماه و ستارگان، صنعت او را.»19
«تمام زمین، تو را پرستش خواهند كرد و تو را خواهند سرایید و به نام تو ترنم خواهند نمود.»20
«آسمان و زمین او را تسبیح بخوانند، آبها نیز، و آنچه در آنها می جنبد.»21
«از حضور تو كجا بگریزم! اگر به آسمان صعود كنم تو آنجا هستی، و اگر درهاویه بستر بگسترانم اینك تو آنجا هستی، اگر بالهای سحر را بگیرم و در اقصای دریا ساكن شوم در آنجا نیز دست تو را رهبری خواهد نمود و دست راست تو مرا خواهد گرفت… تو بر دل من مالك هستی.»22
«خداوند نزدیك است به آنانی كه او را می خوانند.»23
«چشمان خداوند در همه جا است و بر بدان و نیكان می نگرند.»24
«پروردگاری كه خدای توست یكی است و دوست دارد پروردگار خود را از تمام دل و از تمام جان و از تمام نیت و از تمام قوت خود، این است اول همه وصیتها… پس گفت به او كاتب كه نیكو گفتی ای معلم؛ حق را گفتی كه خدا یگانه است و نیست خدایی غیر او.»25
«حیات جاودانی این است كه بشناسد تو را كه تویی خدا حق یگانه و بدانند كه آن كسی را كه رسول نموده ای یسوع مسیح است.»26
«خدا نور است و هیچ ظلمتی در وی هرگز نیست.»27
اشاره كتب دینی به وجود نشانه های خداوند در دل هستی گویای این حقیقت است كه منبع دست یابی به یكتایی، احاطه علمی، قدرت نامتناهی و مهربانی خداوند به گزاره های مكتوب و خواندنی خلاصه نمی شود، بلكه منبع محسوس تری نیز وجود دارد كه كتاب طبیعت است و جویندگان حقیقت می توانند به آسانی اوصاف یادشده را در صفحه آن به تماشا و تأمّل بنشینند.
گالیله می گفت:
«طبیعت می تواند در جنب كتاب مقدس سر چشمه ای برای دانش كلامی و طریقه ای برای معرفت به خداوند باشد. ما باید بنای كارمان را نه بر اعتبار نصوص مقدس؛ بلكه بر تجارب حسی و براهین ضروری بگذاریم؛ زیرا هم آیات كتاب مقدس و هم آیات طبیعت هر دو كلمة الله اند.»28
نیوتن(1642 ـ 1727م) ریاضی دان ، فیلسوف و فیزیك دان بزرگ انگلیسی اظهار داشت:
«چگونه است كه بدن جانوران با چنین مهارت و هنری ابداع شده است و از چه روی هر عضوی به جای خویش نیكوست؟ آیا چشم بدون اطلاع و احاطه بر علم مناظر و مرایا (نورشناسی) آفریده شده است… آیا از آثار و آیات طبیعت بر نمی آید كه موجودی غیرجسمانی حی و حكیم وجود دارد.»29

قرآن، هدف بعثت انبیا را قرار گرفتن انسانها در مسیر توحید و عبودیت و دست یابی انسانها به حیات طیبه و زندگی عادلانه می داند.
«لقد أرسلنا رسلنا بالبینات و أنزلنا معهم الكتاب و المیزان لیقوم الناس بالقسط»
حدید/25
همانا پیامبران مان را با دلایل آشكار روانه كردیم و كتاب و میزان را همراه آنها فرستادیم تا مردم به عدالت برخیزند.
در آیین زردشت آمده است:
«آن گاه اهورا مزدا… خطاب به روان آفرینش می گوید… چون تو درخواست نجات دهنده ای نموده ای كه مردم گیتی را وادارد تا از روی قانون داد و راستی رفتار كنند، ازاین رو من فروهر زرتشت را برای رهبری جهان بر می گزینم.»30
در تورات آمده است:
«و نهالی از تنه یسّی بیرون آمده شاخه ای از ریشه هایش خواهد شكفت و روح خداوند بر او قرار خواهد گرفت… مسكینان را به عدالت داوری خواهد كرد و به جهت مظلومان به راستی حكم خواهد كرد، شریران را به نفخه ای خواهد كشت، كمربند كمرش عدالت خواهد بود و كمربند میانه اش امانت… و در تمامی كوه مقدس من ضرر و فسادی نخواهند كرد؛ زیرا كه جهان از معرفت خداوند پرخواهد بود؛ مثل آبهایی كه دریا را می پوشاند.»31
در سخنی، زكریا خطاب به فرزند خردسال خود یحیی می گوید:
«تو ای طفل، نبی حضرت اعلی خوانده خواهی شد؛ زیرا پیش روی خداوند خواهی خرامید، تا راه های او را مهیا سازی؛ تا قوم او را معرفت نجات دهی در آمرزش گناهان ایشان به احشای رحمت خدای ما كه به آن سپیده از عالم اعلی از ما تفقد نمود تا ساكنان در ظلمت و سایه موت را نور دهد و پاهای ما در مسیر سلامتی هدایت نماید.»32
در نامه ای، پولس رسول به تیطس می نویسد:
«غلامان را نصحیت كن كه… دزدی نكنند، بلكه كمال دیانت را ظاهر سازند… زیرا كه فیض خدا كه برای همه مردم نجات بخش است ظاهر شده ما را تأدیب می كند كه بی دینی و شهوت دنیوی را ترك كرده با خرداندیشی به عدالت و دینداری در این جهان زیست كنیم.»33
داود نیز وقتی می گوید: «خداوند عدالت را دوست دارد»،34 «زبانم عدالت تو را بیان خواهد كرد»35، در حقیقت فلسفه بعثت خود را بیان می كند كه به انصاف فرا خواندن مردم است.
نبوت از منظر متون آسمانی با دو نقش همسو و همانند فراخوانی به عدالت، صلح و مهربانی را دنبال می كند كه عبارت است از دعوت با زبان و گواهی با سیره و رفتار. همان گونه كه تبیین عدالت، شنونده را تحت تأثیر قرار می دهد، رفتار بی شائبه و دلسوزانه نیز بازتابی همانند با تبیین را همراه دارد، به همین دلیل در قرآن با عنوان «ناصح امین»، «رحمة للعالمین»… و دركتاب مقدس با عبارت «كمربند كمرش عدالت…»وارستگی و كمال شخصیت پیامبران را گوشزد می شود، تا انسانها با تماشای زندگی آنان با علاقه مندی بیشتر به الگوگیری از آنان روی آورند و صلح آمیز زیستن را تجربه نمایند.

قرآن در آیات بسیاری به مسأله معاد پرداخته است، از آن جمله:
«إنّ الذین آمنوا و الذین هادوا و النصاری و الصابئین من آمن بالله و الیوم الآخر و عمل صالحاً فلهم أجرهم عند ربهم ولاخوف علیهم و لاهم یحزنون» بقره/62
همانا كسانی كه مسلمان شده اند و كسانی كه یهودی شده اند و ترسایان و صابئان [اگر] كسانی باشند كه به خدا و روز آخر ایمان داشته و عمل نیك انجام دهند، پس اجرشان را پیش پروردگارشان خواهند داشت و نه بیمی برآنان است ونه اندوهناك خواهند شد.
قرآن علاوه بر این بیان كلی، تأكید بر باور به معاد و رستاخیز، كیفر در جهنم و پاداش در بهشت را از زبان ابراهیم(ع) (عنكبوت/25)، عیسی (ع) (مائده/72)، موسی(ع) (اعراف/156) و یوسف(ع) (یوسف/38) نیز نقل می كند.
در تعالیم زردشت آمده است:
«بنا به میل و اراده تو ای خداوند نیكوكار، كارهای خود را انجام می دهم و آن پرستش است كه با اندیشه نیك، گفتار نیك و با كردار نیك به جا می آورم؛ تا بدان وسیله بتوانم بروم به راه روشن، و به من نرسد عذاب گران دوزخ، و بگذرم از پل چینود و برسم به آن بهترین جای خوشبوی آراسته و پر از آسایش.»36
آیین برهما رستگاری در آخرت را با پرهیزگاری و ریاضت میسّر می داند و ریاضت را عنوانی می داند برای تمام كارهای شایسته:
«ولی تنها كسانی كه آن جهان برهمای را با زندگی پرهیزكارانه یك طالب علوم دینی می یابند، تنها آنها آن جهان برهمایی را خواهند داشت.»37
«و او دهنده نتیجه عملهاست در دنیا و درآخرت و در عالم فضا و در عالم بهشت.»
«و سالكان از ریاضت در بهشت جا یافته اند.»38
«از ضبط حواس درونی سالكان به بهشت می روند… از ضبط حواس بیرونی سالكان به بهشت می روند.»39
«خلق خوش ریاضت است و راست گفتن ریاضت است و علم خواندن هم ریاضت است و ضبط حواس ظاهری هم ریاضت است و ضبط حواس باطن هم ریاضت است و سخاوت هم ریاضت است و قربان بردن هم ریاضت است.»40
از میان متون دینی، تورات موجود، توجه به آخرت را كمتر مورد توجه قرار می دهد. آنجا كه یادی از جزای عمل می كند نیز بسیار كوتاه و گذرا می باشد، از باب نمونه در كلام داود و سلیمان آمده است:
«قوت از آن خداوند است، ای خداوند، رحمت نیز از آن توست، زیرا به هر كس موافق عملش جزاخواهی داد.»41
«راه های انسان در مدّ نظر خداوند است و تمام تقصیرهای او را می سنجد و تقصیرهای شریر، او را گرفتار می سازد و به بند گناه خود بسته می شود.»42
معادشناسی تورات به انداز ه ای محدود و ناپیداست كه حتی پیش از میلاد مسیح بین یهودیان در این رابطه دو دستگی به وجود آمد و طایفه ای به نام «صدوقیان» دادرسی روز قیامت و زندگی پس ازمرگ را مورد انكار قرار داده ادعا نمودند كه نیكوكاران و بدكاران در همین جهان نتایج عمل خود را در قالب خیر و بركت یا گرفتاری و خستگی لمس می كنند.43
ولی انجیل موجود به معاد توجه گسترده تری دارد، و انكار معاد از سوی گروهی از یهودیان، شخص مسیح را بر آن داشت تا با كاتبان، فرسیان44 و صدوقیان45 رویارو گردد و مسأله قیامت را هر چه جدی تر یادآوری نموده و ریزترین مسائل آن را به تشریح بنشیند، در سخنی به نسبت گسترده از عیسی(ع) آمده است:
«و جمیع امتها در حضور او جمع شوند و آنها را از همدیگر جدا می كند به قسمی كه شبان میشها را از بزها جدا می كند و میشها را بر دست راست و بزها را بر چپ خود قرار دهد. آن گاه پادشاه به اصحاب طرف راست گوید بیایید ای بركت یافتگان از پدرمن و ملكوتی را كه از ابتدای عالم برای شما آماده شده است به میراث گیرید؛ زیرا چون گرسنه بودم مرا طعام دادید، تشنه بودم سیرابم نمودید، غریب بودم مرا جا دادید، عریان بودم مرا پوشاندید، مریض بودم عیادتم كردید، در حبس بودم دیدن من آمدید. آن گاه عادلان گویند: ای خداوند كی گرسنه ات دیدیم تا طعامت دهیم یا…؟پادشاه در جواب ایشان گوید: هر آینه به شما می گویم آنچه به یكی از این برادران كوچك ترین من كردید به من كرده اید. پس اصحاب طرف چپ را گوید ای ملعونان از من دور شوید در آتش جاودانی كه برای ابلیس و فرشتگان او مهیا شده است، زیرا گرسنه بودم مرا خوراك ندادید، تشنه بودم مرا آب ندادید… پس ایشان نیز به پاسخ گویند: ای خداوند كی تو را گرسنه یا تشنه یا غریب یا برهنه یا مریض یا محبوس دیده خدمتت نكردیم؟
آن گاه در جواب ایشان گوید هر آینه به شما می گویم آنچه به یكی از این كوچكان نكردید به من نكرده اید. و ایشان در عذاب جاودانی خواهند رفت؛ اما عادلان در حیات جاودان.»46
در نامه پولس به قرنتیان آمده است:
«اگر مردگان زنده نمی شوند تعمید برای چیست، اگر قیامتی نباشد پس بخوریم و بنوشیم كه فردا خواهیم مرد.» 47

انسان شناسی دینی عملكرد و رفتار انسان را بازتاب شخصیت درونی فرد می داند كه زشت یا زیبا با انتخاب خود او، بر پایه تمایلات مادی یا گرایشهای فطری كه هر دو ریشه در ذات بشر دارد ـ شكل گرفته و به ثمر می نشیند.
«قل كلّ یعمل علی شاكلته فربّكم أعلم بمن هو أهدی سبیلاً» اسراء/85
هر كس بر حسب ساختار [روانی] خود عمل می كند و پروردگار شما به آن كه راه یافته تر است داناتر است.
«والبلد الطیب یخرج نباته بإذن ربّه و الذی خبث لایخرج إلاّ نكداً» اعراف/58
زمین پاك، گیاهش با اذن پروردگار خود می روید و زمین ناپاك، گیاهش جز اندك آن هم بی فایده بیرون نمی آید.
«ألم تر كیف ضرب الله مثلاً كلمة طیبة كشجرة طیبة أصلها ثابت و فرعها فی السماء تؤتی أكلها كل حین بإذن ربّها… و مثل كلمة خبیثة كشجرة خبیثة اجتثت من فوق الأرض مالها من قرار» ابراهیم/26 ـ 25
آیا ندیدی خدا چگونه مثل زده: سخن پاك[انسان با ایمان] مانند درختی پاك است كه ریشه اش استوار و شاخه اش در آسمان است، میوه اش را هر دم به اذن پروردگارش می دهد. مَثَل سخن ناپاك چون درخت ناپاك است كه از روی زمین كنده شده و قراری ندارد.
حقیقت یادشده را كتاب مقدس نیز با زبان تمثیل توضیح می دهد:
«یا درخت را نیكو گردانید و میوه اش را نیكو، یا درخت را فاسد سازید و میوه اش را فاسد… سخن نمی گوید دهان مگر از زیادتی آنچه در دل است، مرد شایسته و نیك بیرون می آورد از گنج شایسته و نیكو صلاح و نیكویی را، و مرد بد از گنج بد بیرون می آورد بدی را.»48
«هیچ درختی نیكو میوه بد بار نمی آورد و نه درخت بد میوه نیكو آورد؛ زیرا كه هر درخت از میوه اش شناخته می شود. از خاك انجیر را نمی یابند، از بوته، انگور را نمی چینند.»49
كتاب مقدس نیز پلیدی شخصیت را با منشأ درونی مرتبط دانسته است:
«ایشان حق خدا را به دروغ مبدل كردند و عبادت و خدمت نمودند مخلوق را به عوض خالق كه تا ابدالآباد متبارك است، از این سبب خدا ایشان را به هوسهای خباثت تسلیم نمود.»50
«آلودگان و بی ایمانان را هیچ چیز پاك نیست، بلكه فهم و ضمیر ایشان نیز ملوّث است.»51
«آنچه آدمی را نجس می كند چیزهایی است كه از درونش می تراود… چون از درون دل انسان پدید می آید خیالات بد و زنا و فسق و قتل و دزدی و طمع و خباثت و مكر و شهوت پرستی و چشم بد و كفر و غرور و جهالت. تمامی این چیزهای بد از درون صادر می گردد و آدم را ناپاك می گرداند.»52
«از تكبر جز نزاع چیزی پیدا نمی شود.»53
«هر جایی كه حسد و تعصّب است در آنجا فتنه و هر امر زشت موجود می باشد… میوه عدالت در سلامتی كاشته می شود.»54
ادیان پرنفوذ كهن چون بودیزم، و برهمنیزم و ادیان ابراهیمی همه دراین امر اتفاق نظر دارند. دستیابی به كمال شخصیت از كانال كنترل هوای نفس عبور می كند. در اوپانیشاد ضمن تقسیم دلها به پاك و ناپاك و تأكید بر اینكه خواهشهای نفسانی آلاینده دل و سبب گرفتاری هاست؛ آمده است:
«وقتی كه خواهشها از دل دور شد و دل نیلوفری را در ضبط درآورد، آن زمان می فهمد كه من برهم ام و مرتبه اعلی را كه منتهای مراتب است می یابد.»55
بودیزم نیز پایان دادن به بدبختی و بیچارگی و دستیابی به مقام فنا در گرو از میان برداشتن تمایلات نفسانی و هوا و هوس می شناسد.56 خود بودا می گفت:
«برای فرونشاندن آتش شهوت، غضب، دشمنی و هوسرانی راهی وجود دارد؛ راه مستقیم و نورانی را فرا روی تان قرار دهید كه دروازه آن پاكسازی ذهن و نهایت آن صلح و محبت نسبت به تمام جانداران است.»57
ادیان ابراهیمی ضمن همسویی با سایر ادیان در پذیرش خطر خودپرستی و هوسبازی و ضرورت مبارزه با آن، رهنمودهای تربیتی و راهكارهای عملی روشنی را نیز ارائه می دهد به گونه ای كه سالك پس از دریافت تذكر، بی درنگ با بكارگیری آن هدایتها به بازسازی و بهسازی شخصیت خود بپردازد.
«و أمّا من خاف مقام ربّه و نهی النفس عن الهوی. فإنّ الجنة هی المأوی»
نازعات/41 ـ 40
و اما كسی كه از بازخواست پروردگار خویش ترسید و نفس خود را از هوس باز داشت پس جایگاه او بی تردید بهشت خواهد بود.
«و أقم الصلاة إنّ الصلاة تنهی عن الفحشاء والمنكر و لذكر الله أكبر»
عنكبوت/45
و نماز را بر پادار كه نماز از كار زشت و ناپسند باز می دارد و قطعاً یاد خدا بالاتر است.
در كتاب مقدس می خوانیم:
«در ترس خداوند اعتمادی قوی است و فرزندان او را ملجأ خواهد بود، ترس خداوند چشمه حیات است تا از دامهای موت اجتناب نمایند.»58
«جزای تواضع و خداترسی، دولت و جلال و حیات است.»
«من آمده ام تا ایشان حیات یابند و آن را زیادتر حاصل كنند.»59
«آن گاه تورات را برایشان بخوانید… تا بشنوند و تعلیم یابند و از خدا بترسند و در عمل به آن هوشیار باشند.»60
«هر كس كه عمل می كند برای رضای پدر من كه در آسمانهاست، داخل می شود در ملكوت آسمانها.»61
«هركس نزد من آید و سخنان مرا بشنود و آنها را به جا آورد شما را نشان می دهم كه به چه كسی شباهت دارد؛ مثل شخصی است كه خانه می ساخت و زمین را كنده گود نمود و بنیادش را بر سنگ نهاد پس چون سیلاب آمده سیل بر آن خانه زور آورد نتوانست آن را جنبش دهد؛ زیرا كه بر سنگ بنا شده بود. ولی هر كه شنید و عمل نیاورد مانند شخصی است كه خانه بر روی زمین بی بنیاد بناكرد كه چون سیل برآن صدمه زد فوراً افتاد و خرابی آن خانه عظیم بود.»62
تفاوت تعالیم كنفوسیوس كه می گوید تمام مفاسد اجتماعی به این بر می گردد كه انسان به دلیل حاكمیت تمایلات فاسد و پست، نه توان ارزیابی خود را دارد و نه قدرت شناخت حقایق را، 63 با تعالیم ادیان ابراهیمی در این است كه كنفوسیوس الگوی نیرومند اصلاح گر ارائه نمی دهد، ولی ادیان ابراهیمی پیرایش و پرورش شخصیت را صعود به سوی خدا و ورود به عالم ملكوت می داند كه از طریق یاد خدا و بندگی او دست یافتنی است. به همین دلیل خاموشی یاد خدا در دل فراموشی از خود انسانی انسان را نیز همراه دارد:
«ولاتكونوا كالذین نسوا الله فأنساهم أنفسهم أولئك هم الفاسقون» حشر/19
و چون كسانی مباشید كه خدا را فراموش كردند و او آنان را دچار خود فراموشی كرد، آنان نافرمانانند.
یاد خدا از آن رو كه یاد صفات و دادرسی خدا نیز هست آدمی را به عدالت و مهرورزی هدایت می نماید تا به تعالی دلخواه دست یافته و در روز واپسین ازعادلان و ابرار شمرده شود.

قرآن با نگاه به همه ادیان و تعالیم آسمانی، متدینان را به صورت فشرده این گونه تعریف می كند:
«إنّ الذین آمنوا و الذین هادوا و النصاری و الصابئین من آمن بالله و الیوم الآخر و عمل صالحاً فلهم أجرهم عند ربهم و لاخوف علیهم و لاهم یحزنون» بقره/62
همانا مسلمان، یهود، نصرانی و صابئی كسانی هستند كه به دلیل ایمان به خدا، روز قیامت و عمل نیك در نزد پروردگارشان پاداش دارند، ترس آنها را تهدید نمی كند و اندوهی دامنگیرشان نمی شود.
در تعالیم زردشت می خوانیم:
تنها با اندیشیدن به خدا و گام نهادن در راه پارسایی است كه روح و روان آدمی می تواند به مزدا نزدیك شود.»64
دركتاب مقدس آمده است:
«خدا را نظر به ظاهر نیست، بلكه از هر امتی هر كه از او ترسد و عمل نیكو كند نزد او مقبول گردد.»65
انسان از اعمال عادل شمرده می شود؛ نه از ایمان تنها… چنان كه بدن بدون روح مرده است؛ همچنان ایمان بدون اعمال مرده است. پدر ما ابراهیم از عمل، عادل شمرده شد… ایمان با عملش مؤثر بود و از عمل، ایمانش كامل گشت.66
«لیكن بدون ایمان تحصیل رضامندی او محال است؛ زیرا هر كه تقرب جوید لازم است كه ایمان آورد براینكه او هست و جویندگان خود را جزا می دهد.»67
كنفوسیوس می گفت:
«اگر كسی بر خلاف احكام آسمانی مرتكب گناهی شود، دعا و شفاعت ارواح علوی درباره او اثری نخواهد داشت.»68
دركتاب مقدس نیز آمده است:
«و از این می دانیم كه او را می شناسیم كه احكام او را نگاه داریم، كسی كه گوید او را می شناسم و احكام او را نگاه ندارد دروغگو است.»69
حضرت مسیح (ع) می فرمود:
«پس هر كس یكی از این احكام كوچك تر را بشكند و به مردم چنین تعلیم دهد در ملكوت آسمان كمترین شمرده شود، اما هر كه به عمل آورد و تعلیم نماید او در ملكوت آسمان بزرگ خوانده خواهد شد، زیرا به شما می گویم تا عدالت شما بر عدالت كاتبان و فریسیان افزون نشود به ملكوت آسمان هرگز داخل نخواهید شد.»70
در پاسخ كسی كه از عمل نیكو و راه ورود به حیات جاودانه پرسیده بود، عیسی(ع) فرمود:
اگر بخواهی داخل حیات شوی، احكام را نگاه دار… قتل مكن، زنا مكن، دزدی مكن، شهادت دروغ مده و پدر و مادر خود را حرمت دار و همسایه خود را مثل نفس خود دوست دارد.»71

بسیاری از آیات و روایاتی كه از عدالت و ظلم سخن می گوید، اشاره به حقوق طبیعی انسان ـ بدون توجه به جنسیت و ملیت اوـ دارد.قرآن به منظور یادآوری اهمیت حقوق طبیعی و جایگاه آن در ادیان آسمانی می فرماید:
«لقد أرسلنا رسلنا بالبینات و أنزلنا معهم الكتاب و المیزان لیقوم الناس بالقسط»
حدید/25
براستی ما پیامبران خویش را با دلایل آشكار فرستادیم و با آنها كتاب و ترازو را همراه نمودیم تا مردم به عدالت برخیزند.
كتاب مقدس نیز عادلانه و عادل پرور بودن تعالیم الهی را مورد تأكید قرار می دهد:
«و برای ما عدالت خواهد بود كه متوجه شویم كه جمیع این اوامر را به حضور یهوه خدای خود به جا آوریم؛ چنان كه ما را امر فرموده است.»72
به هر حال توجه و پاسخگویی به انتظارات و خواسته های اولیه انسان در حیات اجتماعی در منطق دین عنوان عدالت را به خود گرفته و در میان مصادیق مختلف و متعدد آن، حق حیات، حق دفاع، حق مالكیت و حق آزادی بیشترین تأكید را به خود اختصاص داده است:
ادیان آسمانی، پاسداری از حیات را از اهداف ویژه خود می داند و در پی این است كه انگیزه تجاوز به زندگی دیگران را به صورت ریشه ای بخشكاند. از این رو تنها در مورد این نوع ستم تشویق به حق خواهی می كند و از سویی تجاوز به زندگی یك فرد را مساوی با تجاوز به زندگی تمام انسانها قلمداد می نماید.
قرآن در این زمینه می گوید:
«من أجل ذلك كتبنا علی بنی إسرائیل أنه من قتل نفساً بغیرحق أو فساد فی الأرض فكأنما قتل الناس جمیعاً و من أحیاها فكأنما أحیا الناس جمیعاً» مائده/32
از این رو [كه قابیل برادرش را كشت] بر فرزندان اسرائیل مقرر داشتیم كه هر كس كسی را به جز به قصد قصاص یا فسادی افكنی او در زمین ـ بكشد چنان است كه گویی همه مردم را كشته باشد و هر كسی كسی را زنده بدارد، چنان است كه گویی همه مردم را زنده داشته است.
«ولاتقتلوا النفس التی حرّم الله إلاّ بالحقّ و من قتل مظلوماً فقد جعلنا لولیه سلطاناً»
اسراء/33
نفسی را كه نابودی آن را خدا حرام قرار داده است جز به حق مكشید و هر كس مظلوم كشته شود ما ولی و وارث او را قدرت داده ایم.
«و لكم فی القصاص حیاة یا أولی الألباب لعلّكم تتقون» بقره/179
خردمندان، برای شما در قصاص زندگانی است، باشد كه تقوا پیشه كنید.
«و كتبنا علیهم فیها أنّ النفس بالنفس و العین بالعین و الأنف بالأنف و الأذن بالأذن و السنّ بالسنّ و الجروح قصاص فمن تصدّق به فهو كفّارة له و من لم یحكم بما أنزل الله فأولئك هم الظالمون» مائده/45
در [تورات] بر آنان مقرر كردیم كه جان در مقابل جان و چشم در برابر چشم و بینی در برابر بینی و گوش در برابر گوش و دندان در برابر دندان می باشد و زخمها نیز قصاص دارد و هر كه از قصاص در گذرد پس آن كفاره او خواهد بود. آنان كه بر اساس حكم نازل شده از سوی خدا داوری نمی كنند، ستمگرانند.
تورات موجود در «سفر خروج» به صورت مشروح در باب حق حیات و كیفر كسانی كه زندگی كسی را به گونه ای تهدید می كند سخن گفته و هم صدا با قرآن تهدید زندگی انسان را نابخشودنی و موجب مجازات قصاص معرفی می كند.
«بی گناه و صالح را به قتل مرسان كه ظالم را عادل نخواهم شمرد.»73
در سفر اعداد پس از تقسیم قتل به عمد و غیرعمد و تأكید بر قصاص در قسم نخست، آمده است:
«این احكام برای شما در قرنهای شما در جمیع مسكنهای شما فریضه عدالتی خواهد بود. هر كه شخصی را بكشد پس قاتل به گواهی شاهدان كشته شود، و یك شاهد برای كشته شدن كسی شهادت ندهد، و هیچ فدیه به عوض جان قاتل كه مستوجب قتل است مگیرید.»74
«ولی خون، خود، قاتل را بكشد.»75
«هر كس آدمی را بزند كه بمیرد، البته كشته شود.»76
«اما كسی كه انسان را كشت، كشته شود. شما را یك حكم خواهد بود؛ خواه غریب؛ خواه متوطن.»77
«و اگر اذیتی دیگر حاصل شود آن گاه جان به عوض جان بده، و چشم به عوض چشم، و دندان به عوض دندان، و دست به عوض دست، و پا به عوض پا، و داغ به عوض داغ، و زخم به عوض زخم، و لطمه به عوض لطمه.»78
حق مالكیت یكی دیگر از حقوق طبیعی است كه منشأ بسیاری از انتظارها و نگرانی ها در حیات اجتماعی بشر بوده است و ادیان آسمانی به این حق طبیعی نیز توجیهی در خور داشته اند.
قرآن در مقام پاسداشت این حق طبیعی می گوید:
«ولاتأكلوا أموالكم بینكم بالباطل و تدلوا بها إلی الحكام لتأكلوا فریقاً من أموال الناس بالإثم و أنتم تعلمون» بقره/188
اموال تان را بین خودتان بدون استحقاق مخورید، و بخشی از آن را به حاكمان ندهید تا بخشی از اموال مردم را به گناه بخورید در حالی كه شما می دانید.
«یا أیها الذین آمنوا إنّ كثیراً من الأحبار و الرهبان لیأكلون أموال الناس بالباطل و یصدّون عن سبیل الله» توبه/34
مؤمنان! بسیاری از دانشمندان یهود و راهبان، اموال مردم را به ناروا می خورند و راه خدا را می بندند.
«إنّ الذین یأكلون أموال الیتامی ظلماً إنّما یأكلون فی بطونهم ناراً و سیصلون سعیراً» نساء/10
به حق، كسانی كه مال یتیمان را به ستم می خورند جز این نیست كه آتشی در شكم خود فرو می برند و به زودی در آتش فراوان درآیند.
«و أوفوا الكیل و المیزان بالقسط» انعام/152
در سنجش با پیمانه و ترازو عدالت را رعایت كنید.
در تورات موجود نیز توصیه یادشده به چشم می خورد و دزدی، ربا و رشوه نیز حرام تلقی شده است:
«در عدل هیچ بی انصافی مكنید؛ یعنی در پیمایش یا در وزن یا در پیمانه، ترازوهای راست و سنگهای راست و ایفه راست، و هین راست بدارید.»79
«دزدی مكن… به هر چیزی كه مال همسایه تو باشد طمع مكن.»80
«اگر نقدی به فقیری از قوم من كه همسایه تو باشد قرض دادی مثل رباخوار با او رفتار مكن و هیچ سودی بر او مگذار.»81
«و رشوت مخور؛ زیرا رشوت بینایان را كور می كند.»82
«وای بر آن كسانی كه خانه خود را به بی انصافی بنا می كند كه از همسایه خود مجاناً خدمت می گیرد و مزدش را به او نمی دهد.»83

حق دفاع و رویارویی با ستم كه نوعی دیگر از حقوق طبیعی است، از دیگر مشتركات ادیان به شمار می آید.84
«أُذن للذین یقاتلون بأنّهم ظلموا و إنّ الله علی نصرهم لقدیر. الذین أُخرجوا من دیارهم بغیر حق إلاّ أن یقولوا ربّنا و لولا دفع الله الناس بعضهم ببعض لهدّمت صوامع و بیع و صلوات و مساجد یذكر فیها اسم الله كثیراً» حج/40ـ39
به كسانی كه مورد هجوم جنگاوران قرار گرفته اند ـ به دلیل مظلومیت شان ـ اجازه جهاد داده شده است، البته خداوند بر پیروزی آنها قادر است؛ همان كسانی كه بدون جرمی جز اینكه می گفتند: خدا پروردگار ماست، از خانه هاشان بیرون رانده شدند. و اگر خدا بعضی از مردم را با بعض دیگر دفع نمی كرد، صومعه ها، كلیساها، كنیسه ها و مساجدی كه نام خدا در آنها بسیار برده می شود سخت ویران می شد.
دین نه تنها حق دفاع و ستم ستیزی را لازم و بایسته می شناسد كه همكاری با ستم دیده را در برابر ستم گر نیز جزء تكالیف الزامی متدینان می شناسد و حتی دست بردن به اسلحه را در این رابطه مجاز می شمارد.
قرآن می فرماید:
«و ما لكم لاتقاتلون فی سبیل الله و المستضعفین من الرجال و النساء و الولدان الذین یقولون ربّنا أخرجنا من هذه القریة الظالم أهلها و اجعل لنا من لدنك ولیاً واجعل لنا من لدنك نصیراً» نساء/75
و چرا شما در راه خدا و مردان، زنان وكودكان به استضعاف كشیده شده نمی جنگید، همانان كه می گویند: پروردگارا! ما را از این شهری كه مردمش ستم پیشه اند بیرون بر و از پیش خود برای ما سرپرستی قرار ده و از سوی خود یاوری برای ما تعیین فرما.
قرآن با اینكه برای مظلومان حق دفاع را به رسمیت شناخته است و به دیگران توصیه كرده تا از مظلومان حمایت نمایند، اما به آنان تذكر داده است كه در این مسیر گرفتار افراط نشوند.
«یا أیها الذین آمنوا كونوا قوّامین لله شهداء بالقسط و لایجرمنّكم شنآن قوم علی أن لاتعدلوا اعدلوا هو أقرب للتقوی و اتقوا الله إنّ الله خبیر بما تعملون» مائده/8
ای كسانی كه ایمان آورده اید! برای خدا به داد برخیزید و به عدالت شهادت دهید. و نباید دشمنی گروهی شما را بر آن دارد كه عدالت پیشه نكنید [در مقام ادای شهادت و دفاع از حقی كه به تهدید گرفته شده است] عدالت كنید كه آن به تقوا نزدیك تر است. و از خدا پروا دارید كه خدا بدانچه انجام می دهید آگاه است.
در تعالیم انجیل آمده است:
«خوشا به حال زحمت كشان برای عدالت، زیرا ملكوت آسمان از آن ایشان است.»85
در تورات آمده است:
«مغصوبان را از دست ظالمان برهانید.»86
«نیكوكاری را بیاموزید، انصاف را بطلبید، مظلومان را رهایی دهید، یتیمان را دادرسی كنید و بیوه زنان را حمایت كنید.»87
در تعالیم زردشت هم آمده است:
«اگر در همین جهان خاكی یاری و پناه ایزدی تو از من دریغ نشود و به دستیاری اردیبهشت از شهریاری و توانایی مینوی برخوردار گردم، به پا خیزم و با همه پیروانم كه گوش به فرمان آسمانی تو دارند در برابر بدخواهان و خواردارندگان آیین تو بایستم و در بر انداختن آنان بكوشم.»88
در میان ادیان توحیدی تنها دینی كه متهم به ظلم پذیری شده، دین مسیحیان است كه در كتاب آسمانی آنان آمده است:
«شنیده اید كه گفته شده است: چشمی به چشمی و دندانی به دندانی89، لیكن من به شما می گویم با شریر مقاومت مكنید، بلكه هر كه به رخساره راست تو طپانچه زند دیگری را نیز به سوی او بگردان و اگر كسی خواهد با تو دعوی كند و قبای تو را بگیرد، عبای خود را نیز بدو واگذار.»90
ولی آیه یادشده نمی تواند ناسخ آیه قصاص در تورات و منشأ تشریع ناسازگار با شریعت موسی به حساب آید، زیرا خود عیسی در همین باب آیه 17 می گوید:
«گمان مبرید كه آمده ام تا تورات یا صحف ابراهیم را باطل سازم… تا آسمان و زمین زایل نشود همزه یا نقطه ای از تورات هرگز زایل نخواهد شد.»
اگر قصه عیسی نسخ می بود خودش بر خلاف توصیه یادشده عمل نمی كرد و به شاگردانش پیش از دست گیری نمی گفت كه آماده باشند و سلاح بردارند؛ در صورتی كه موقع دست گیری وقتی «یكی از خادمان كه در آنجا ایستاده بود طپانچه بر عیسی زده گفت: به رئیس كهنه چنین جواب می دهی؟
عیسی گفت: اگر بد گفتم به بدی شهادت ده و اگر خوب، برای چه می زنی.»91
پیش از دستگیری و عزیمت به كوه زیتون عیسی به یارانش گفت:
«هنگامی كه شما بی كیسه و توشه دان و كفش فرستادم به هیچ چیز محتاج شدید؟ گفتند: هیچ! پس به ایشان گفت: لیكن الآن هر كه كیسه دارد آن را بردارد؛ و همچنین توشه دان را. و كسی كه شمشیر ندارد جامه خود را فروخته آن را بخرد… گفتند: ای خداوند اینك دو شمشیر، به ایشان گفت: كافی است.»92
موقع هجوم رؤسای كهنه و سرداران سپاه هیكل، وقتی «یهودا» از جمع یاران عیسی تصمیم گرفت كه عیسی را تسلیم نماید، یارانش گفتند: «خداوندا به شمشیر بزنیم؟ و پطرس غلام رئیس كهنه را زده گوش راست او را از تن جدا كرد»93 عیسی(ع) خشونت پطرس را محكوم ننمود؛ بلكه گفت: شمشیر خود را غلاف كن، آیا جامی را كه پدرت به من داده است ننوشم.»94
معنای سخن عیسی این است كه جنگ تأثیری ندارد و شهادت او قطعی می باشد. بنابراین مشروعیت دفاع در لابه لای تعالیم عیسی قابل مطالعه است و اگر سخنان مبهم و تأویل پذیری از ایشان نقل شده است جنبه تقیه ای یا توصیه ای مقطعی بوده؛ زیرا دعوت آن حضرت سه سال بیشتر طول نكشید و اگر روشی جز روش تقیه را در نخستین سالهای دعوت و شرایط پرخفقان آن روز بر می گزید به یقین بذرهای دعوت او جوانه نمی زد و محصول نمی داد و در نخستین فرصت، كاهنان و كاتبان خصومت پیشه و فرصت طلب، زمینه اعدام او و نابودی طرفدارانش را فراهم می نمودند.
دراین مقطع عیسی(ع) اصرار داشت كه بگوید دعوت او دعوت به تساهل نیست، در اثر دعوت وی خواه ناخواه دو جبهه رقیب به وجود می آید و یاران وی بایستی از كمال خودسازی برخوردار گردند و ضمن كاهش علاقه مندی به دنیا و مادیات و افزایش دلبستگی به حق تا مرز استقبال از شهادت پیش روند و وسایل جنگی نیز برای خود تهیه ببینند.
در این رابطه توجه خواننده گرامی را به دو متن زیر فرا می خوانیم:
«اگر كسی نزد من آید و پدر ومادر و زن و اولاد و برادران و خواهران، حتی جان خود را نیز دشمن ندارد، شاگرد من نمی تواند بود، وهر كه صلیب خود را برندارد و از عقب من نیاید، نمی تواند شاگرد من گردد؛ زیرا كیست از شما كه قصد بنای برجی داشته باشد و اول ننشیند تا برآورد خرج آن را بكند كه آیا قوت تمام كردن آن دارد یا نه، كه مبادا چون بنیادش نهاد و قادر بر تمام كردنش نشد هر كه بیند تمسخركنان گوید این شخص عمارتی شروع كرده، نتوانسته به انجامش رساند. یا كدام پادشاه است كه برای مقابله با پادشاه دیگر برود جز اینكه اول نشسته تأمل نماید كه آیا با ده هزار سپاه قدرت مقاومت كسی را دارد كه با بیست هزار لشكر بر وی می آید، و الاّ چون او هنوز دور است، ایلچی فرستاده شروط صلح را از او درخواست كند، پس همچنین هر یكی از شما كه تمام مایملك خود را ترك نكند نمی تواند شاگرد من باشد. نمك نیكو است، ولی هر گاه نمك فاسد شد به چه چیز اصلاح پذیرد…»95
«گمان مبرید كه آمده ام تا سلامتی بر زمین بگذارم، نیامده ام تا سلامت بگذارم، بلكه شمشیر را؛ زیرا آمده ام تا مرد را از پدر خود و دختر را از مادر خویش… جداسازم دشمنان شخص، اهل خانه او خواهند بود و هر كه پدر و مادر را بیش از من دوست دارد لایق من نباشد… و هر صلیب خود را برنداشته از عقب من نیاید لایق من نباشد.»96
قرآن نیز از قاطعیت و روحیه انقلابی حضرت عیسی و پیروانش سخن می گوید و پیدایش دوجبهه حق و باطل و رویارویی بین آن دو را در پی نهضت عیسوی مورد تأكید قرار می دهد، آن گاه مسلمانان را به الگوگیری از یاران فداكار عیسی فرا می خواند:
«یا أیها الذین آمنوا كونوا أنصار الله كما قال عیسی بن مریم للحواریین من أنصاری إلی الله قال الحواریون نحن أنصارالله فآمنت طائفة من بنی اسرائیل و كفرت طائفة فأیدنا الذین آمنوا علی عدوّهم فأصبحوا ظاهرین» صف/14
كسانی كه ایمان آورده اید! یاران خدا باشید؛ همان گونه كه عیسی بن مریم به حواریون گفت: كیست كه در راه خدا به من یاری رساند، حواریون گفتند: ما یاران خداییم، پس طایفه ای از بنی اسرائیل ایمان آوردند و طایفه ای كفر ورزیدند. كسانی را كه ایمان آورده بودند، بر دشمنان شان یاری كردیم تا چیره شدند.
عیسی هنگامی یارانش را به یاری دین خدا فراخواند كه جبهه كفر شكل گرفته بود و خطر رویارویی حتمی به نظر می رسید:
«فلمّا أحسّ عیسی منهم الكفر قال من أنصاری الی الله قال الحواریون نحن أنصارالله» آل عمران/52
چون عیسی كفرورزی آنان را مشاهده نمود گفت: یاران من در راه خدا چه كسانند؟ حواریون گفتند: ما یاران خداییم.
بدین ترتیب مسیحیت حق دفاع را مسلم می داند. البته در آثار برجای مانده از تورات و انجیل، بین دعوت موسی و دعوت عیسی تفاوتی وجود دارد، در دعوت عیسی در مقام انتخاب یكی از دو گزینه گرفتن حق و گذشت، اولویت با عفو و گذشت شناخته شده است؛ برعكس دعوت موسی كه می گوید: «هیچ فدیه به عوض جان قاتل كه مستوجب قتل است مگیرید»97 و اصرار دارد بر اجرای قانون و كیفر بدكاران، شاید بدین دلیل كه در گذشته تاریخ كیفردهی بیشترین نقش را در تربیت و اصلاح جامعه داشته و پس از رشد قدرت تعقل بشر، زمینه اصلاح با گذشت هم فراهم آمده است.

حق آزادی یكی دیگر از چهار حق طبیعی است كه محتوای ماده دوم حقوق بشر را تشكیل می دهد.98
شهید مطهری ضمن تقسیم آزادی به آزادی معنوی و آزادی اجتماعی [در برابر اسارت اجتماعی و اسارت معنوی] می نویسد:
«از نظر قرآن یكی از هدفهای انبیا این بوده است كه به بشر آزادی اجتماعی بدهند و افراد را از اسارت و بندگی یكدیگر نجات بدهند. یكی از حماسه های قرآنی همین موضوع آزادی اجتماعی است كه می گوید:
«قل یا أهل الكتاب تعالوا إلی كلمة سواء بیننا و بینكم ألاّ نعبد إلاّ الله و لانشرك به شیئاً و لایتّخذ بعضنا بعضاً أرباباً من دون الله» آل عمران/64
ای پیغمبر به این كسان كه مدعی پیروی از كتابهای آسمانی گذشته هستند… بگو: بیایید همه ما جمع شویم دور یك كلمه، زیر یك پرچم، آن پرچم دو جمله بیشتر ندارد، یك جمله اش این است كه در مقام پرستش جز خدای یگانه چیزی را پرستش نكنیم… جمله دوم اینكه هیچ كدام از ما دیگری را بنده و برده خودش ندارند.»99
قرآن كسی را كه به ناحق بر دیگران فرمان می راند و آنان را استثمار می نماید، طاغوت می خواند و مخالفت با او را توصیه تمام ادیان آسمانی می شناسد؛ بدین دلیل كه مسیر تعیین شده از سوی طاغوت به تاریكیها و سقوط می انجامد.
«و لقد بعثنا فی كلّ أمة رسولاً أن اعبدوا الله واجتنبوا الطاغوت» نحل/36
همانا در هر امتی پیامبری برانگیختیم تا مردم را به بندگی خدا و پرهیز از طاغوت فراخواند.
«فمن یكفر بالطاغوت و یؤمن بالله فقد استمسك بالعروة الوثقی لاانفصام لها والله سمیع علیم. الله ولی الذین آمنوا یخرجهم من الظلمات الی النور والذین كفروا أولیاءهم الطاغوت یخرجونهم من النور إلی الظلمات أولئك أصحاب النار هم فیها خالدون»
بقره/257ـ256
پس هر كه به طاغوت كفر ورزد و به خدا ایمان آورد به یقین به دستاویز محكم كه آن را گسستی نیست چنگ زده است، و خداوند شنوای داناست. خداوند سرپرست مؤمنان است، آنان را از تاریكیها به سوی روشنایی به در می برد، ولی سرپرست كافران طاغوت است كه آنان را از روشنایی به سوی تاریكیها می كشانند، آنها اهل آتشند و همیشه در آن می مانند.
شایسته سالاری كه قرآن به عنوان دیدگاه سیاست آسمانی می شناسد، در متون دینی موجود ادیان نیز قابل مطالعه است. تورات از سویی رهایی از بردگی مثل فرعون را نعمت فراموش نشدنی می داند:
«به پسر خود بگو: ما در مصر غلام فرعون بودیم و خداوند ما را از مصر با دست قوی بیرون آورد.»100
و از سوی دیگر حكومت عدل را آرمانی می شناسد كه رفاه مادی و آسایش روحی برای جامعه به ارمغان می آورد و هشدار می دهد كه مبادا بی لیاقتها به قدرت دست یابند و گرنه بازار تبهكاری رونق پیدا می كند:
«ای خدا انصاف خود را به پادشاه و عدالت خویش را به پسرپادشاه ده، او قوم تو را به عدالت داوری خواهد نمود و مساكین تو را به انصاف، آن گاه كوه ها برای قوم سلامتی را بار خواهند آورد و تل ها نیز در عدالت، مساكین قوم را دادرسی خواهد كرد و فرزندان فقیر را نجات خواهد داد و ظالمان را زبون خواهد ساخت و از تو خواهند ترسید… در زمان او صالحان خواهند شكفت و وفور سلامتی خواهد بود.»101
«یكی از برادرانت را برخود پادشاه بساز و مرد بیگانه را كه از برادرانت نباشد نمی توانی برخود مسلط نمایی. لكن او برای خود اسبهای بسیار نگیرد… و برای خود زنان بسیار نگیرد مبادا دلش منحرف شود و نقره و طلا برای خود بسیار نیندوزد و چون بر تخت مملكت خود بنشیند نسخه این شریعت را… برای خود در طوماری بنویسد… و همه روزهای عمرش آن را بخواند تا بیاموزد كه از یهوه خدای خود بترسد….»102
«مرد رئیس كه بر مسكینان ظلم می كند مثل باران است كه سیلان كرده خوراك باقی نگذارد، هر كه شریعت را ترك می كند شریران را می ستاید، اما هر كه شریعت را نگاه دارد از ایشان نفرت دارد… سلطان شریر برای قوم فقیر، شبیه است به شیر غرنده و خرس گرسنه . حاكم ناقص العقل بسیار ظلم می كند.»103
در انجیل، احیای قدرت داوری به عنوان آرمان اساسی تلقی گردیده و دعوی پادشاهی و مخالفت با قیصر بزرگ ترین اتهام عیسی شناخته شده است.
«پس تمام جماعت… او را (مسیح) نزد پیلاطس بردند… گفتند این شخص را یافته ایم كه قوم را گمراه می كند و از جزیه دادن به قیصر منع می نماید و می گوید كه خود مسیح و پادشاه است.»104
«بعد از این رجوع نموده خیمه داود را كه افتاده است باز بنا می كنم و خرابیهای آن را باز بنا می كنم و آن را برپا خواهم كرد تا بقیه مردم طالب خداوند شوند.»105
در تعالیم كنفوسیوس نیز آمده است:
«وقتی رجال شایسته در كار باشند امر دولت صلاح پذیرد و چون آنها از میان بروند مملكت به فساد افتد و تباه شود… از این رو پیشرفت كار ملك رانی و مملكت داری وابسته به دست رجال شایسته است و رجال شایسته به مكارم اخلاق پادشاهان پرورش می یابند، پس پادشاه باید خصایص و صفات خود را آراسته و پیراسته سازد و خود به دستور اخلاقی (تائو) رفتار كند و این رفتار اخلاقی حاصل نمی شود؛ جز اینكه پادشاه صاحب ملكه راسخه عدالت و انصاف باشد یعنی انسان كامل.»106

خواسته های طبیعی مبنای حقوق طبیعی است كه منشأ تكالیف و مقررات اجتماعی می باشد، ولی خواسته ای ارزشی كه بازگوكننده تعالی خواهی انسان به حساب می آید. در پاره ای از موارد الزام قانونی را بر نمی تابد، بلكه از طریق پیرایش فطرت و تربیت اخلاقی رعایت آنها تضمین می شود. دین به انسان می گوید كه از طریق تأمل روانكاوانه در خود می تواند خواسته ارزشی تمام افراد جامعه را شناخته و در تعاملها داوطلبانه بدانها پاسخ مثبت دهد:
قرآن می فرماید: «لن تنالوا البرّ حتی تنفقوا ممّا تحبّون»
از علی(ع) نقل شده است كه فرمود:
«فأحبب لغیرك ما تحبّ لنفسك، و اكره له ما تكره لها، و أحسن كما تحبّ أن یحسن إلیك، ولاتقل ما لاتحبّ أن یقال لك.» 107
دوست بدار برای دیگری آنچه را برای خود می پسندی و روا مدار برای او چیزی را كه برای خود روا نمی داری. نیكی رسان چونان كه دوست داری مورد احسان قرار گیری. مگو [درباره دیگران] سخنی را كه دوست نداری به تو گفته شود.
در سخنی از حضرت عیسی آمده است:
«آنچه خواهید كه مردم به شما كنند شما نیز بدیشان همچنان كنید؛ زیرا این است تورات و صحف انبیا.» 108
در متون دینی نادیده انگاشتن تكالیف، ناشی از این نوع حقوق نیز ستم، و جامه عمل پوشاندن بدانها عبادت خدا نامیده شده است. قرآن در مورد این نوع تكالیف می گوید:
«یا أیها الذین آمنوا لایسخر قوم من قوم عسی أن یكونوا خیراً منهم و لا نساء من نساء عسی أن یكنّ خیراً منهنّ و لاتلمزوا أنفسكم و لاتنابزوا بالألقاب بئس الاسم الفسوق بعد الایمان و من لم یتب فاولئك هم الظالمون» حجرات/11
ای كسانی كه ایمان آورده اید، نباید قومی قوم دیگر را ریشخند كند، شاید آنها از اینها بهتر باشند. و نباید زنانی زنان دیگر را مسخره نمایند شاید آنها از اینها بهتر باشند. و از یكدیگر عیب مگیرید و به همدیگر لقبهای زشت مدهید، چه ناپسند است نام زشت پس از ایمان، و كسانی كه توبه نمی كنند پس آنها ستمكارند.
در انجیل می خوانیم:
«اگر كسی از شما گمان برد كه پرستنده خداست و عنان زبان خود را نكشد، بلكه دل خود را فریب دهد، پرستش او باطل است. پرستش صاف و بی عیب نزد خدا و پدر این است كه یتیمان و بیوه زنان را در مصیبت شان تفقد كنند و خود را از آلایش دنیا نگاه دارند.»109
رعایت حقوق ارزشی بر دو پایه سرشت و خداشناسی استوار است به همین دلیل در متون مقدس پرهیزكاری و خداجویی زمینه ساز پایبندی به این گونه بایدها و نبایدها شناخته شده است.
«و أحسن كما أحسن الله الیك» قصص/77
نیكی كن همچنان كه خدا به تو نیكی كرده است.
«إنّ الله مع الذین اتقوا و الذین هم محسنون» نحل/128
همانا خدا با پرواپیشگان و نیكوكاران است.
«ای حبیبان یكدیگر را محبت بنماییم؛ زیرا كه محبت از خداست، و هر كه محبت می نماید از خدا مولود شده است و خدا را می شناسد، و كسی كه محبت نمی نماید خدا را نمی شناسد؛ زیرا خدا محبت است.»110
«ما می دانیم كه از موت گذشته داخل حیات گشته ایم؛ از اینكه برادران را محبت می نمـاییم، هر كه برادر خود را محبت نمی نماید در موت سـاكن است.»111
همگرایی و نوع دوستی كه نمایه حقوق ارزشی مورد توصیه ادیان است، هر چند در مواردی با مصادیق محدود و معین شناسانده شده است؛ از قبیل محبت به والدین،112 محبت به همسایه113 و محبت به نزدیكان114، یتیمان، بیوه زنان و فقرا، 115 ولی اینها مثالهایی است برای یك هدف كلی و اصلی كه فراگیر شدن همگرایی و محبت نسبت به تمام اقشار جامعه ـ اعم از خوب و بد ـ می باشد. در متن دین، حتی به كسانی كه مورد ستم قرار می گیرند نیز توصیه به گذشت شده و چنین گذشتی احسان نامیده شده است.
ادیان دیگر نیز همگانی شدن احسان را به گونه قرآن مطرح نموده و در پی این هستند كه پیروان خود را مردم دوست بارآورند.
در تعالیم صابئان آمده است:
«دعا و نیایشت با خداوند وقتی مقبول است كه دوستدار مردم بوده و خدمتگزار آنان باشی و تشنه ای را ـ هر آن كس كه می خواهد باشد ـ سیراب نمایی، وای بر دانایی كه از دانش خویش به دیگران چیزی نیاموزد.»116
«تورات نیز توصیه می كند: در صدد انتقام جویی از قوم خود مباش و نسبت به آنها كینه مورز و همسایه خود را مثل خویشتن محبت نما.»117
«خداوند از… چشمان متكبر، زبان دروغگو… و كسی كه در میان برادران نزاع بپاشد نفرت دارد.»118
در آموزشهای عیسی(ع) می خوانیم:
«دشمنان خود را محبت نمایید و برای نفرین كنندگان خود بركت بطلبید و به آنان كه از شما نفرت دارند احسان كنید و به هر كه به شما فحش دهد و جفا رساند، دعای خیر كنید تا پدر خود را كه در آسمان است پسران شوید؛ زیرا كه او آفتاب خود را بر بدان و نیكان طالع می سازد و باران بر عادلان و ظالمان می بارند.»119
كتاب مقدس نیز از صداقت به عنوان منشأ صلح و سلامتی، و از عدالت به عنوان منبع امنیت و زدایش تشویشها نام می برد و نیكی را وسیله چیرگی بر بدی می شناسد:
«ثمره صداقت سلامتی و نتیجه عدالت ابداً امنیت و اطمینان خواهد بود.»120
«مغلوب بدی مشو، بلكه بدی را به نیكویی مغلوب سازی.»121
كنفوسیوس نیز در پاسخ این سئوال كه حبّ و دوستی چیست گفت:
مقصود، دوستی و علاقمندی به بشریت است؛ چنین دوستی صلح آفرین می باشد و دلی كه با دوستی آباد می گردد در اشتباه نمی افتد.122

قرآن در كنار پیمان با خدا و پیمان با پیامبر، پیمانهای متعارف بین افراد جامعه را در زمینه های مختلف نیز ارج نهاده و پیمان شكنی را گناه نابخشودنی می شناسد و اجازه نمی دهد حقی برخاسته از قراردادهای صریح و تعهدهای ارتكازی نادیده گرفته شود:
«و أوفوا بالعهد إنّ العهد كان مسئولاً» اسراء/34
به پیمان پای بند باشید؛ زیرا از پیمان پرسش خواهد شد.
«إلاّ الذین عاهدتم من المشركین ثمّ لم ینقصوكم شیئاً و لم یظاهروا علیكم أحداً فأتمّوا إلیهم عهدهم إلی مدّتهم إنّ الله یحبّ المتقین» توبه/4
[خدا بیزار است از مشركان] مگر آن مشركانی كه با آنان پیمان بسته اید و به چیزی از تعهدهاشان پشت پا نزده اند و كسی را بر ضد شما حمایت ننموده اند؛ پس به پیمان با آنان تا زمان مورد توافق شان پای بند بمانید، همانا خداوند پرهیزگاران را دوست دارد.
«والذین هم لأماناتهم و عهدهم راعون» مؤمنون/8 ؛ معارج/32
و آنان كه امانتها و پیمان خویش را پاس می دارند.
«و لكن البرّ من آمن بالله… و الموفون بعهدهم إذا عاهدوا» بقره/177
و لیكن نیكی آن است كه كسی ایمان به خدا… آورد و آنان كه چون عهد بندند، به عهد خود وفا می كنند.
واقعیت این است كه گفته های قرآن ـ كه نمونه هایی از آن مورد مطالعه قرار گرفت ـ در زمینه پیمان و قراردادهای اجتماعی از غنای بی مانندی برخوردار است و می تواند مباحث حقوقی مربوط به قراردادهای داخلی و بین المللی در حوزه های اقتصادی، نظامی و امنیتی را به صورت خردپسندانه، واقع گرایانه و متناسب با زندگی اجتماعی در هر زمان در اختیار انسانها قرار دهد؛ ولی در متون دینی سایر ادیان چنین غنایی به چشم نمی خورد.
دركتاب مقدس، عهد و پیمان بیشتر در مورد پیمان الهی به كار رفته است:123
«و اگر قانونهای مرا تحقیر كرده و جانهای شما احكام مرا مكره شوند تا تمامی اوامر را به جا نیاورده عهد مرا بشكنید، پس من این طور به شما رفتار خواهم نمود كه خوف و سلّ و تب محرقه را بر شما مستولی می گردانم.»124
در كنار به كارگیری عنوان پیمان الهی در كتاب مقدس از عناوین دیگری نیز استفاده شده كه می تواند سنخیت بیشتر با پیمان و پیمان شكنی داشته باشد از باب نمونه:
«پس آن اموری را كه منشأ سلامتی و بنای یكدیگر است پیروی نمایید.»125
«پس یكدیگر را فریب مدهید و از خدای خودبترس.»126
«اگر كسی… به همسایه اش درباره امانت یا شركت یا چیزی كه به زور یا به حیله از همسایه اش گرفته باشد، انكار نماید… مقصر است؛ باید كه غصب كرده شد ه یا به حیله گرفته شد… را بازپس دهد و قربانی خود را به كاهن رساند.»127
اصل تشریع پیمان میان گروه ها و ملتها از این عبارت تورات قابل استفاده است:
«با حذر باش تا آن كه با ساكنان زمینی كه در آن در می آیی عهدی نبندی، مبادا كه در میان شما دام باشد.»128
با این توضیح كه احتمال وجود دام و توطئه سبب هشدار است؛ پس اگر نگرانی در كار نباشد عقد قرارداد با جوامع مانعی نداشته و نافذ خواهد بود.
آنچه در این مقاله یادشد، گوشه ای از نقاط مشترك اعتقادی و اخلاقی و توصیه های اجتماعی ادیان بود كه علاوه بر زندگی مسالمت آمیز پیروان ادیان، خواهان خیرخواهی اجتماعی برای همه انسانها می باشد.

استاد دكتر محمود بينا مطلق، به سال 1307 در تهران متولد شد. در سال 1348 دكترى فلسفه را از دانشگاه‏گوتينگن آلمان گرفت، سپس در دانشگاه لوزان سوئيس به تحصيل و تدريس رياضيات مشغول شد و از زمان‏تاسيس دانشگاه صنعتى اصفهان در مهر 1356 تا كنون در آن دانشگاه رياضيات و فلسفه علم تدريس مى‏كند. استادبينا به زبانهاى عربى، انگليسى، فرانسه، آلمانى، سانسكريت، يونانى و لاتين آشنايى دارد. از استاد كه وقت‏گرانبهاى خويش را در اختيار ما گذاشتند، صميمانه تشكر مى‏كنيم.

استاد بينا: به نظر مى‏رسد پلوراليزم معنايى عميقتر از آنچه مطرح مى‏كنند دارد; يعنى براى‏هر قومى وجهه‏اى از راه تقرب به خداوند نهاده شده است و هر كس بايد از همان راهى كه‏در پيش روى اوست، در نيكوكارى بر ديگرى سبقت‏بگيرد; واين دستور خدا هم هست;مى‏فرمايد: و لكل وجهة هو موليها فاستبقوا الخيرات (1) .اين آيه و آيه مكمل آن در سوره مائده كه‏مى‏فرمايد: ولو شاء الله لجعلكم امة واحدة ولكن ليبلوكم فى‏ما اتيكم فاستبقوا الخيرات (2) بر اين‏حقيقت دلالت دارند كه اولا كثرت سفرا خواست الهى است چرا كه كان الناس امة واحدة وليكن دور زمان اقتضا داشته است كه كثرت محقق شود. ديگر اين كه در اين ميان سخن ازمسابقه است: فاستبقوا الخيرات. و در مسابقه هم، براى آن كه عادلانه باشد، همه بايد از شرايطيكسانى برخوردار باشند، چنان كه در مسابقه دو همه در يك خط مى‏ايستند و هيچ‏كس‏نبايد يك قدم جلوتر يا عقبتر از ديگرى باشد. پس، از آيه فاستبقوا الخيرات استنباط مى‏شودكه هر يك از اديان الهى راه رسيدن به خداست; زيرا خداوند فرموده: در آنچه به شما داديم‏بكوشيد و بر هم در نيكوكارى سبقت‏بگيريد، و اين است پلوراليزم (در معناى عميق آن). پلوراليزم بايد يك دليل معنوى و درون‏ذاتى داشته باشد. حقيقت اصلى، يعنى خداوند، يگانه‏است، ولى دريافت كنندگان اين حقيقت در شرايط مختلف زمانى، زبانى، وقومى قرار دارند.اصل دين همان حقيقت واحد است. ما كه مى گوييم اصول دين سه‏تاست: توحيد، نبوت،ومعاد، اينها نه اصول دين اسلام، بلكه اصول «الدين‏» است. يعنى همه اديان الهى داراى اين‏سه مؤلفه‏اند. همه اديان الهى توحيد، يعنى حقيقت الهى، را دارند; و بين انسان وخداوند هم‏رابط لازم است، چنان كه هر دينى بنيانگذارى دارد، و اين بنيانگذاران به اندازه كافى با هم‏شباهت دارند كه بتوان آنها را به عنوان يك مقوله گرفت. و (در هيچ دين الهى) نيز زندگى فى‏نفسه هدف نيست; بلكه در پى آن مرگ و معاد است. پس توحيد، نبوت و معاد اصول همه‏اديان است، نه فقط اصول دين ما. اين حقيقت در زبانها و زمانها و اقوام مختلف، صور بيان‏مختلف به خود مى‏گيرد كه متناسب با شرايط هر قوم و ملتى است و همه نيز از طرف‏خداوند است; همچون نقاطى كه در پيرامون مركز دايره و در فواصل مختلف قرار دارند ولى‏همگى با شعاعهايى به طرف مركز دايره برمى‏گردند. اين است كه مى‏بينيم درميان عرفاى‏بزرگ اديان مختلف، با وجود فواصل زمانى و مكانى متفاوت، وحدت كلام وجود دارد.

استاد بينا: اين يك نگرش ظاهرى به بوديسم است كه مى‏گويد بوديسم فلسفه است و دين‏نيست. مبحث «نيروانا» در واقع اصل يگانه و تعالى الهى را مطرح مى‏كند. و چون بودا خود راتجلى خلا و برگرداننده به آن حالت معرفى مى‏كند، مى‏توان بر آن عنوان نبوت را منطبق‏دانست. توحيد آن، به اصطلاح، متافيزيك محض را داراست، و نبوت آن در يك اسم مستتراست(بودا خود را Shunyamurti يعنى تجلى خلا مى‏خواند). معاد نيز، كه زندگى پس از مرگ‏است، لازمه اصل رهايى از چرخه زايش و ميرش است، وگرنه انسان بعد از رهايى از چرخه‏زايش و ميرش به كجا مى‏رود! چيزى كه هست اسمى براى آن نگذاشته است، چرا كه مرحله مطلقه حقيقت الهى را با كلام نمى‏شود وصف كرد، بلكه فقط بايد هر صفتى را از آن نفى نمود، زيرا توصيف تعريف است و تعريف تحديد; همانگونه كه حضرت على(ع) مى‏فرمايند: «و كمال الاخلاص له نفى الصفات عنه‏». قرآن مى‏فرمايد: سبحان ربك رب العزة‏عما يصفون (3) .مفاد اين آيه چيزى به جز آن است كه در سبحان الله‏عما يشركون (4) فرمود. در اين آيه مى‏فرمايد مشركان چون نمى‏فهمند چيزهايى در توصيف خداوند مى‏گويند كه از آن منزه است، ولى آيه اول مى‏گويد حتى اگر انبيا و مرسلين هم توصيف كننده باشند، در مرحله ذات هر نوع توصيفى ساقط مى‏شود.

استاد بينا: البته ما اصطلاح «تنزيه‏» و «تشبيه‏» را داريم ، كه معادل فرنگى آنها، دوواژه" "transcendence و" "Immanence است . اصطلاح اول به «تعالى الهى‏» و اين كه او در هيچ حد و حصرى گنجانده نمى‏شود اشاره دارد. اصطلاح دوم به حضور او در همه چيز، حتى كوچكترين ذره، اشاره مى‏كند. دين تعادل بين اين دو جنبه است. اگر شما فقطبر " "transcendence تكيه كنيد، رابطه انسان با پروردگار قطع مى‏شود. به قول پروتاگوراس (5) خدايان، اگر هم باشند، در عالم خودشان هستند و با ما هيچ ارتباطى ندارند. و اما اگر فقط جهت وجنبه " "immanence مدنظر گرفته شود، خدا در آفرينش محدود مى‏شود و مشبهه و مجسمه و آفرينش‏پرستى (فرشتگان را جاى خداگرفتن ويا خدا را در مرتبه فرشتگان نازل كردن) پديد مى‏آيد. حقيقت تعادل بين اين دوتاست. اسلام نيز يكى از بهترين فرمولها را داراست كه همواره تعادل بين اين دوجنبه را حفظ مى‏كند; در بعد متافيزيكى كه سخن مى‏گويد مى‏فرمايد: ليس كمثله شى‏ء و اين چون تنزيه است، بلافاصله پشت‏سرش يك تشبيه مى‏آورد و مى‏گويد: وهو السميع البصير. اصلا ما با دو شهادت مسلمان هستيم: اول مى‏گوييم «لااله الا الله‏» كه ماسوى الله را، به هر شكلش ، نفى مى‏كند، و بعد مى‏گوييم: «محمد رسول‏الله‏»، اين كلام مى‏آيد تا ارتباط آفرينش با خداوند حفظ شود. چون محمد(ص) رسول الله است‏با «لا»ى لااله الا الله نفى نمى‏شود; يعنى دو جنبه «تنزيه‏»و «تشبيه‏» به طور هماهنگ حفظ مى‏شود. در آيه سبحان ربك رب العزة‏عما يصفون " "transcendence به شديدترين وجه آمده، به طورى كه بالاتر از اين نمى‏شود گفت، مطلقا فرموده: عما يصفون. اما بلافاصله " "immanence هم به جامعترين وصفى بيان شده است; پشت‏سرش مى‏گويد: وسلام على المرسلين كه تعميم محمد رسول الله است. به عبارتى «لااله الا الله و محمد رسول الله‏» خاص است و عام آن: سبحان ربك‏رب العزة عما يصفون وسلام على المرسلين است.
قرآن قبل از اين كه ديگران به فكر پلوراليزم و مساله كثرت اديان الهى و راه حل آن باشند آن را مطرح كرده است. البته با اديان ساختگى كارى نداريم، چون هر اصلى بدلى هم دارد. مدعيان مهدويت كه در ميان يهوديان چون «فرانكيم‏» و در ميان مسلمانان چون «بهائيت‏» سر برآورده‏اند و... مورد نظر ما نيستند. قرآن از اديان سخن مى‏گويد; پس پلوراليزم، به معناى صحيح آن، نه با هم كنار آمدن است، كه گاهى عنوان مى‏كنند، ونه اين كه بگوييم هر يك ازصاحبان اديان جنبه‏اى از حقيقت را ديده‏اند، وحقيقت تام و تمام را هيچ‏كس ندارد، پس به هم فخر نفروشيد. اين در حقيقت توهين به جميع مرسلين است. چنين نگرشى مرتبت دين را خيلى پايين مى‏آورد. بلكه اين كثرتى كه ما اكنون با آن مواجهيم در حقيقت راه‏هاى مختلفى است تعبيه شده از سوى خداوند و به سوى او، كه خود فرمود: ولو شاء الله لجعلكم امة واحدة، يعنى كه شما اكنون امت واحده نيستيد و صور مختلف داريد ولى فاستبقوا الخيرات. و چون اين راه‏ها از سوى خداوند آمده است، همگى تام و تمام است و مى‏تواند پيرو را به بالاترين حدى كه براى انسان ممكن است، يا به قول عرفا، به «فناء فى الله و بقاء بالله‏» برساند. هر يك از اين راه‏ها چون از طرف خداوند آمده است، به خداوندهم منتهى مى‏شود. و اين است معناى صحيح پلوراليزم.
لغت‏ها فى‏نفسه خوب يا بد نيستند; مهم برداشتى است كه از لغات مى‏شود. مثل كلمه «وحدت وجود». اگر بگوييم وحدت وجود يعنى اين كه هر پديده‏اى تكه‏اى از وجود خداست، اين‏يا كفر است‏يا شرك است‏يا انحراف; ولى اگر وحدت وجود به اين معنا باشد كه خداوند در قرآن مى‏فرمايد: الله نور السماوات والارض (6) كه منظور از نور وجود الهى است كه در همه جا سارى است‏به اين ترتيب هر وجودى پرتوى است از وجود الهى و اين حق است. مساله اين است كه چه برداشتى ازلغات بشود.

استاد بينا: اين سخن نادرستى است. اين توهين به جميع مرسلين مى‏شود. جور ديگرى مى‏توان گفت:
در سه آيينه شاهد ازلى پرده از روى ماه خود بفكند سه نگردد بريشم ار او را پرنيان خوانى و حرير و پرند (7)
ما آينه‏هايى داريم كه در هر آينه رخ يگانه يار، به اكمل وجه متجلى مى‏شود. البته آينه تمثيلى است‏براى آنچه ما را به اصل دين برمى‏گرداند. پس در واقع اديان تجليات معادل هستند، نه اسلام چيزى كم دارد و نه مسيحيت. اين طور نيست كه دين مسيحيت چيزى داشته باشد و ما نداشته باشيم، يا ما چيزى را داشته باشيم و مسيحيت نداشته باشد و بگوييم خودمان بايد اين دو را با هم جمع كنيم تا حقيقت كامل را كشف كنيم. اگر خودمان بر چنين كارى قادر بوديم كه خداوند پيامبر نمى‏فرستاد. برخى مثال فيل را براى پلوراليسم زده‏اند كه مناسبتى ندارد. اگر قرار باشد از مثنوى مثال بزنيم، مثال انگور و عنب و اوزوم مناسبتر است.

استاد بينا: گفت و گوى بين اديان در حالت ايده‏آلش همان است كه تاكنون بين عرفا اتفاق‏افتاده است. مثلا هاتف در ترجيع بندش يك نوع گفت و گوى بين اديان دارد. مى‏گويد از نظرظاهرى اديان اعتقادات مختلفى را بيان كرده‏اند; مثلا در كتابى گفته مى‏شود: تكاد السماوات‏يتفطرن ... ان دعوا للرحمن ولدا (8) و در يك كتاب ديگر هم مى‏گويند: حضرت عيسى پسرخداست. در صورت ظاهرى معتقداتشان با هم متفاوت است. ولى بايد اصل را ديد. اينهانحوه بيانهايى است از يك اصل واحد كه هاتف در آن ترجيع بندش خيلى خوب مطرح كرده‏است:
در كليسا به دل‏بر ترسا گفتم اى دل به روى تو دربند نام رب يگانه چون شايد كه اب و ابن و روح قدس نهند
او هم جواب مى‏دهد كه:
تو كه از سر وحدت آگاهى تهمت كافرى به ما مپسند در سه آيينه شاهد ازلى پرده از روى ماه خود بفكند سه نگردد بريشم ار او را پرنيان خوانى و حرير و پرند ما دراين گفت و گو كه از يك سو شد ز ناقوس اين ترانه بلند كه يكى هست و هيچ نيست جز او وحده لا اله الا هو
بعد مى‏گويد نزد يهوديان رفتم و در آخر بحث همين را شنيدم. نزد زردشتيان رفتم، پير:
گفت جامى دهيدش از مى ناب گرچه ناخوانده باشد اين ميهمان و خلاصه در آنجا هم مى‏شنود:
كه يكى هست و هيچ نيست جز او وحده لا اله الا هو
پس تصوير صحيح گفت و گوى بين اديان اين است. البته از جميع پيروان اديان نمى‏توان‏اين انتظار را داشت كه با هم به گفت و گو بنشينند، چون زمينه فكرى مى‏خواهد. از پيروان‏در سطح معمولى مى‏توان توقع داشت كه به همديگر احترام بگذارند. ولى دين ورزان ومتفكران آنها مى‏توانند همديگر را درك كنند واين نكته را متوجه باشند كه آن خيراتى كه دردين ماست در دين شما هم هست و به اين ترتيب، چون راهها از طرف خدا مى‏آيد ومانمى‏توانيم راه را بسازيم و چون در راهى هستيم كه سرنوشت ما را در آن قرار داده است،پس بايد به هم كمك كنيم تا در آن راهى كه هستيم فاستبقوا الخيرات را محقق كنيم.گفت و گوى اديان الان يك ضرورت اجتماعى شده است و امكان‏پذير نيز مى‏باشد، چنان كه‏مى‏بينيم عرفاى بزرگ چگونه هماهنگ با هم صحبت مى‏كنند. حتى ما براى فهم بهتر دين‏خود نياز به اين مقوله داريم، زيرا مثلا هر ملتى زبانى دارد، مثل زبان مادرى كه با آن‏صحبت مى‏كنيم، ولى وقتى زبان ديگرى را هم ياد مى‏گيريم ، تازه به خصوصيات زبان‏خودمان بهتر آگاه مى‏شويم. به اين ترتيب كه مثلامى‏گوييم براى بيان فلان مفهوم، سبك آن‏در زبان فارسى اين است كه اينطورى مى‏گويد و در زبان عربى يا انگليسى به سبك ديگرى‏بيان مى‏كند، و به اين ترتيب تعمق بيشترى در زبان خودمان نيز صورت مى‏گيرد.گفت و گوى بين اديان مى‏تواند به فهم بهتر پيروان هر دين از دين خودش و دينهاى ديگركمك كند.
حضرت على(ع) كه فرمود: «العلم علمان، علم الابدان و علم الاديان‏»، نفرمود علم دين‏خود، بلكه فرموده‏اند «علم الاديان‏» يعنى شناخت دين‏هاى ديگر; چون دين تجلى حقيقت‏الهى است‏براى بازگرداندن به سوى خداوند، و انسان اگر با صور ديگر اين تجلى آشنا شود،تعمق بيشترى حاصل مى‏كند. البته از طرفى نمى‏توان از هر مؤمنى يك عارف ساخت ولى‏مى‏توان به امت گفت كه به همسايه خود احترام بگذاريد، و اين را نيز مى‏توان توجه داد كه ماالان دشمن واحد داريم; شرك و كفر با تمام قوا تجهيز شده‏اند ، دست‏به دست هم داده‏اند وبه اسم علم، تكنولوژى و ... با تمام قوا وارد صحنه شده‏اند و دارند با تمام اديان مبارزه‏مى‏كنند. البته الان ظاهر آراسته‏اى دارند و به طور مستقيم برخورد نمى‏كنند.
در گفت و گوى بين اديان بايد صميميت‏باشد، نه مصلحت انديشى. الان رسم است كه‏دعوت مى‏كنند و محافلى تشكيل مى‏دهند كه من هم در سه تا ازاين جلسات كه در تهران‏برگزار شد شركت داشته‏ام. ارتودكس‏ها و كاتوليك‏ها آمده بودند. در ظاهر مسلمان و مسيحى‏با هم گفت و گو كردند، ولى در باطن نظر هر كس اين بود كه بگويد من حق هستم. اين نه‏گفت و گوى بين اديان است و نه فايده‏اى دارد. ولى اگر، آنطور كه شما فرموديد، واقعا تحقيق‏باشد، بايد اينگونه باشد كه بگوييم او بنده خداست من هم بنده خدا هستم و چون خداوندبه زبانهاى مختلف سخن مى‏گويد، مى‏خواهم به هر زبانى كه سخن گفته سخنش را بشنوم تااو را بهتر بشناسم. اين كار عملا يك انشراح صدر و باز بودن نظر وعمق فكرى زيادى نيازدارد، لذا تحقق كامل گفت و گوى اديان را از همه افراد نمى‏توان خواست. ولى علما مى‏تواننداين كار را بكنند. به مقلدين مى‏توان گفت كه با احترام متقابل زندگى كنند و هر كسى كارخود را بكند. به آنها حداقل مى‏توان فهماند كه مطابق آيه فاستبقوا الخيرات سعى كنند دردين خود نمونه باشند. ولى از هر كس نمى‏توان توقع داشت كه بفهمد كه مثلا آن مسيحى ياسرخ‏پوست كه عمل و منسك دين خود را انجام مى‏دهد معادل است‏با تو كه در دين خودعمل مى‏كنى.

استاد بينا: مساله را متكلمان خراب مى‏كنند. اگر مى‏گذاشتند عرفا با هم صحبت كنند،بحثى پيش نمى‏آمد.

استاد بينا: اگر قائل به وحدت متعاليه باشيم اين دين يا آن دين فرق نمى‏كند; مثلا من مسلمانم ولى هندوئيسم را هم بسيار دوست دارم وكتابهايش را هم مى‏خوانم; ولى وقتى كه نگاه مى‏كنم لزومى نمى‏بينم كه اگر دين من شريعتى داشت كه بتوان درون آن شريعت‏به سير و سلوك پرداخت‏به دين ديگرى بگروم; مثلا من مسلمانم و اسلام هم چيزى كم ندارد، پس لزومى ندارد هندو شوم. اگر دوست من هم «هندو» است، او هم شريعت‏خود را دارد و لزومى نمى‏بينم كه او را به اسلام بخوانم. ما با هم سر مسايل معنوى، خوب كنار مى‏آييم و در عمل هم بايد راهى را پيش گرفت و بايد مناسكى را براى تقرب به خداوند به جاى آورد. من نماز مى‏خوانم و او هم به شيوه خود عبادت مى‏كند و ما با هم فرقى نداريم; پس به طور كلى اينها كشمكش تبليغاتى نخواهند داشت. مثل شيخ على همدانى كه با للا يوگشورى (9) در كنار هم زندگى مى‏كردند و به همديگر هم خيلى علاقه داشتند و ملاقات هم مى‏كردند; يكى عارف بزرگ مسلمان و ديگرى عارف بزرگ هندو. نه اين به او گفت كه بيا مسلمان شو و نه او به اين گفت هندو شو. البته بعضى وقتها مى‏بينيم شخصى كه قائل به وحدت متعاليه اديان است دين و شريعت‏خود را عوض كرده است. اين بر مى‏گردد به آن امكاناتى كه در هر زمان خاص‏در هر دينى قرار داده شده است. مثلا در مسيحيت فعلى تقريبا مى‏شود گفت كه راه عرفان بسته است. حال كسى كه با وجود اعتقاد به وحدت متعاليه اديان از مسيحيت‏برگشته و مسلمان شده است، نه به خاطر اين است كه مسيحيت‏به عنوان شريعت چيزى از اسلام كم دارد، بلكه از آن رو است كه سير و سلوك معنوى الان امكانش در مسيحيت Opportunist (10) است. گنون از اين مساله بحث كرده و مى‏گويد فرض كنيد كسى پيرو شريعتى است ولى براى سير و سلوك راهنما ندارد. او شريعت‏خود را عوض مى‏كند و به شريعتى رو مى‏آورد كه در آنجا مرشد ايده‏آل او هست. بعضى از اروپاييها به هند رفته‏اند و آنجا مانده‏اند. البته براى اروپا راه اسلام نسبت‏به هندوئيسم راه آسان‏ترى است; ولى نه به خاطر اين كه اسلام بهتر از هندوئيسم است; بلكه مساله اين است كه اروپاييها ميراث ابراهيمى دارند و چه بخواهند چه نخواهند، اكثريت اروپا مسيحى و اقليت آن يهودى‏اند و اين هر دو همچون اسلام ميراث ابراهيمى هستند; از اين نظر براى اروپاييها مسلمان شدن آسان‏تر است تا اين كه بيايند اسطوره‏هاى بودايى را با آن سبكى كه براى آن قسمت از جهان است، درك كنند. اين تنوع‏صور كه از طرف خداوند صورت گرفته از روى حكمت است و نه به عبث و گزاف. سر آن تطابق بهتر اين قوم يا آن ملت و يا اين دوره و آن عصر با اديان مختلف است.

استاد بينا: بايد سؤال كرد آيا گرايش احساساتى منظور است‏يا واقعى و عملى. اگر كسى بخواهد واقعا هندو باشد، هندوئيسم ساختارش طورى است كه بايد به هند رفت و در هند بود; زيرا هندوئيسم وابسته به سيستم «كاست‏» است (البته راههايى هم دارند كه از كاستها بيرون مى‏آيند و لباس زرد مى‏پوشند و هر كس مى‏تواند از هر كاستى وارد آن شود). و كمتر كسى است كه به اين الزامات تن در دهد. اين گرايشها بيشتر جنبه‏هاى احساسى دارد و تعهد عملى كم است. البته در خصوص فرقه «هرى كريشنا» كه يك مقدار گسترش بيشترى دارد، تا اندازه‏اى هم مى‏شود پذيرفت كه امكان انطباق بيشتر است; زيرا آن فرقه بيشتر بر اساس راه محبت مشى مى‏كند و عارف بدان معنا نيستند. هرى كريشنايى‏ها واقعا فكر مى‏كنند حضرت كريشنا بالاتر از حضرت عيسى است. بدين ترتيب، هرى كريشنايى مى‏شوند، نه از آن باب كه گنون مى‏گفت، يعنى به نوعى مايل به شريعتند. بنيانگذار هرى كريشنا كه دو سه سال است فوت كرده است، نگرش ابن‏عربى و امثال اورا ندارد. او تا حدودى مبلغ دينى است. و اما عده‏اى نيز كه از بوديسم خوششان مى‏آيد در واقع ازآن برداشتهايى دارند كه تصور مى‏كنند بوديسم يك مكتب فكرى است و كارى به خدا ندارد، و براى گريز از خدا مى‏روند و بوديست‏مى‏شوند، كه اشتباه مى‏كنند. ولى اگر بخواهند واقعا و در عمل وارد شوند، آن كارى كه «گنون‏»كرده درست است. البته چنان نيست كه همه كسانى كه از غرب به اديان شرقى تمايل پيدامى‏كنند، تا بدين حد سطحى باشند; استثناء پيدا مى‏شود; ولى آن ازا ين باب است كه مثلايك اصفهانى روحياتش بيشتر به شيرازى‏ها بخورد كه اين يك استثناء است. حالا در اروپاهم ممكن است‏يك اقليتى باشند كه از زبان بوديسم بيشتر خوششان بيايد; اين استثنائات‏هميشه هست.
آن كسى كه كتاب ذن در هنر كمان‏كشى را نوشته، واقعا كسى است كه به ژاپن رفت ويك پيرو كامل مكتب «ذن‏» شد. ولى در اكثر آنها جنبه احساسات و سرگرمى غلبه دارد وعمق ندارد.

استاد بينا: در ايران هم خيلى چيزها رايج‏شده است. البته من زياد اطلاع ندارم. وقتى به‏ايران آمدم همين اندازه متوجه شدم كه گويى هر فرقه‏اى در اروپا هست در ايران نيز حداقل‏يكى دو سه نفر پيرو دارد و اطلاع پيدا كرده‏ام كه انواع و اقسام فرق انحرافى خصوصا از سنخ‏احضار ارواح در ايران رايج‏شده است. حتى از يكى از دانشجوها شنيدم كه در خوابگاه‏ها هم‏ازاين كارها مى‏كرده‏اند. البته حق و باطل همه جا هست. گرايش به باطل هم هميشه بيشتراز حق بوده است. يك نكته مهم اين است " "tolerance يا «تسامح‏» و اين كه همديگر را قبول‏داشته باشيم و با هم كنار بياييم بدون ملاك هم نيست تا شامل هر كيش و آيينى بشود. يك‏وقت مى‏گوييم «تسامح‏» و مراد ما اين است كه هيچ‏كس حقيقت تام و تمام ندارد، پس با هم‏كنار بياييم، اين تسامح در حقيقت از روى بى‏اعتقادى است; اما يك وقت مراد ما از تسامح‏اين است كه همسايه من هم حقيقت را كه من دارم داراست ولى به زبان و طريقى ديگر; پس‏او هم همين ارزش را دارد و ما با هم كنار مى‏آييم، بر پايه اين معنا از تسامح، ما قبول‏مى‏كنيم صور معادل حقيقت وجود دارد كه از طرف خدا آمده است، و اين را هم مى‏دانيم كه‏در كنار هر صورت حقيقى ده‏ها صورت باطل هم هست; ملاى رومى مى‏گويد:
چون بسى ابليس آدم روى هست پس به هر دستى نشايد داد دست
حالا كه 600 - 700 سال از آن زمان گذشته و شلوغ‏تر هم شده است، پس قبول داشتن‏تام و تمام اديان ديگر، فقط شاخه‏هاى ارتودكس آنها را شامل مى‏شود، نه اين كه بگوييم‏انحرافاتى كه در اين دين يا آن دين پديد مى‏آيد و يا فرقه‏هايى كه انحرافى‏اند نيز صورمختلف حقيقت‏اند و شامل اصل تسامح مى‏شوند. وقتى ما ادله الهى را قبول مى‏كنيم‏مى‏بينيم نمى‏توانيم بهائيت را بپذيريم، و يا فرض كنيد درون هر دينى مذاهب مشروع وجوددارد، چون هيچ دينى يافت نمى‏شود كه چند مذهب نداشته باشد. پس مذاهب مشروعه‏اى‏هستند و آن هم باز فلسفه‏اى دارد. در اسلام چهار مكتب وجود دارد. مكتب اهل تسنن ومكتب شيعه مكاتب مشروعه هستند، در مسيحيت كاتوليك‏ها و ارتودكس‏ها مشروع‏اند و ازاول هم بودند; پروتستانها چون متاخرند خيلى روى مشروعيت‏شان نمى‏شود تكيه كرد، ولى‏به هر حال در كادرى هستند كه مى‏شود هسته اصلى آن را پذيرفت. ولى اين دليل نمى‏شودكه «مورمونها» و اين همه فرقه‏هاى عجيب و غريبى را كه در مسيحيت هستند مشروع بدانيم‏و يا بگوييم همانقدر مشروعيت دارند كه كاتوليكها و ارتودكس‏ها. گنون با پروتستانها كاملامخالف است، ولى آقاى «شوآن‏» از يك جنبه‏اى به آنها بها مى‏دهد. مى‏توان براى پروتستانهااز حيث تاكيدى كه بر روى بازگشت‏به كتاب دارند مشروعيتى قائل شد. در توضيح اين‏مطلب (وجود مذاهب مشروعه) از يك تمثيل مى‏توان كمك گرفت; مذاهب، صور متبلورشده نورند. اصل نور، كه حقيقت مطلق است، خيره‏كننده است و اصلا نمى‏شود آن را به طورمستقيم ديد; پس خدا از اول بايد فيلتر يا حجابى را به صورت دين بر روى آن مى‏زد كه يك‏مقدار از خيره كنندگى آن كم شود تا بشر بتواند به آن نگاه بكند.و ليكن اين هم هنوز براى‏بشر زياد است. روى آن حجاب مذهب هم مى‏گذارند تا كمى بيشتر در دسترس قرار گيرد.تازه در درون حجاب مذهب هم يك كمى باريكتر مى‏شوند و در جوى مكتبش مى‏آورند تااين كه براى بشر قابل تحمل شود. حالا از اينجا بشر بايد به اصل برگردد. اين صور مختلفه كه‏در بيرون هستند كه بيرونى‏ترين قسمت آن همين صورت مذهب، مثلا كاتوليسيسم ياپروتستانتيسم است، در عالم صور قرار دارند و عالم صورت هم عالم تزاحم است. پس شماوقتى بخواهيد چيزى را بيان كنيد بايد در قبال آن چيز ديگرى را نفى كنيد. از اين روست‏كه مى‏بينيم كاتوليسيسم جنبه پاپ مركزى را غلبه مى‏دهد و در مقابل، پروتستانتيسم‏بازگشت‏به خود كتاب را. و با اين ديد هر دو مشروعيت دارند اما شيوع مكاتب متعددپروتستانتيسم ناشى از تفسير به راى است، ديگر مشروعيت ندارد.

استاد بينا: كربن مى‏آيد جنبه‏اى را اثبات كند، اما يك جنبه ديگر را از ريشه نفى مى‏كند.قوام هر دينى بر دوش بنيانگذار آن است و پيروان دين هر مدارجى كه طى مى‏كنند وفضايلى كه كسب مى‏كنند از بركت‏بنيانگذار است. اين كه حضرت عيسى در انجيل گفته‏اند،تا روز قيامت‏با شما هستم، منحصر به ايشان نيست; پيغمبر ما هم همين‏گونه‏اند. كربن‏مى‏خواهد حضرت قائم(عج) را اثبات كند، اما اين را به گونه‏اى طرح مى‏كند كه حيات‏مستدام پيامبر(ص) را نفى مى‏كند. در نزد كربن حضرت پيامبر(ص) مرده است. واى به حال‏كربن با اين حرفش. حضرت پيامبر(ص) نمرده است; از بركت‏حضرت پيامبر است كه مازنده‏ايم، چه شيعه چه سنى. جاى تعجب نيست كه كربن مقدارى گرايشهاى اسماعيليه هم‏دارد، به هر حال خيلى علاقمند به جنبه اسماعيليه است. اما آيا مى‏توان گفت آقاخان‏محلاتى نايب خداوند روى زمين است كه اگر او نباشد بركت اسلام پخش نمى‏شود؟ بركت‏اسلام به پيامبر(ص) بوده و هست، از آن روز اول تا آن روز آخر، و اصولا هر بنيانگذار دينى‏چنين است. كربن به طور كلى از نظر متافيزيكى ضعيف است. در توضيح بايد بگويم كه ماحضرات خمسه الهى را كه در نظر بگيريم، عالم صور كثيف و عالم صور لطيف كه صور ثانيه‏آنجا هستند همه عالم صور است و بعد از آن عالم فوق صورى است كه عالم روح است و بعداز آن هم كه ديگر از عالم آفرينش خارج مى‏شويم. حقيقت هر چه به طرف بى‏صورتى‏تر برودمتعالى‏تر است و اغلب اين كه كربن خيلى به مكاتب خاص داخل ايران علاقه دارد اين است‏كه از عالم مثال زياد صحبت مى‏كند. از ايماژيناسيون (11) خيلى زياد صحبت مى‏كند. اين عالم‏صور است. كربن، متافيزيسين نيست.

استاد بينا: داورى از نظر اين كه كدام بهتر است ، نه، ولى از نظر اين كه كدام براى من‏مناسبتر است ممكن است. از يك نظر ديگر هم مى‏شود و آن اين است كه كدام يك از اديان‏هنوز به اصالت‏خود مانده‏اند. به عنوان مثال شريعت من اسلام است و وحدت متعاليه اديان‏را قبول دارم و اين كه اديان همه در يك عرض هستند را مى‏پذيرم; ولى الان ازاين ناراضى‏ام‏كه كليساى كاتوليك خيلى وارد تجدد شده است و اصالت‏خود را از دست داده است; اينها ازواتيكان دوم به بعد زبان عبادى را يك زبان معمولى كردند و يك سرى از قوانين آن را حذف‏نمود و يك نوآورى در آن ايجاد كردند، و متاع دين را مى‏خواهند به نرخ روز عرضه كنند ومطابق پسند مردم سازند، و به جاى اين كه عوام را پرورش دهند تا دين را بفهمد دين راتغيير مى‏دهند. از اين جنبه‏ها من به عنوان يك نفر كه هر دينى برايش دين خداست و به‏آن علاقمند است، همانقدر ناراحت مى‏شوم كه از يك مسلمان اگر مطالبى را بنويسد كه بااسلام نمى‏خواند.

استاد بينا: به هر حال شريعت لازم است. شريعت‏حداقل شرايطى است كه انسان بايدداشته باشد تا خداوند انسان را قبول كند و سير در عمق دين پس از اين مرحله است.طريقت كه مى‏گوييم راه باطنى است‏براى بيشتر كردن تدين است، نه براى كمتر كردن آن.پس بايد اصول شريعت را حفظ كرد. به عنوان مثال نمى‏توان منكر رابطه بين ندادن زكات وخشكسالى بود و يا گفت علم امروزى اين رابطه را نمى‏بيند. ما بايد به قرآن رجوع كنيم. اگرعلم امروز يك چيز را نمى‏فهمد، مشكل از علم امروز است. ما نبايد علم امروز را ملاك قراردهيم. ما قرآن را داريم كه مى‏گويد بر اثر عمل انحرافى قوم لوط، شهر زير و رو شد، حجارة‏من سجيل بر سرش آمد، به خاطر عملى كه نه با باد سروكار دارد، نه با ابر و نه با سنگ،منتهى خلاف طبيعت است و همچنين است ماجراى قوم صالح. قرآن مى‏فرمايد اگراهل كتاب، تورات و انجيل را برپا مى‏داشتند لاكلوا من فوقهم و من تحت ارجلهم (12) . در«بهگودگيتا» حضرت كريشنا مى‏فرمايند: سبب بالندگى و پرورش انسان خوراك است; خوراك‏از غله است; غله از بارش باران است; و بارش باران از انجام مراسم قربانى است. اديان در اين‏عقيده متفق‏القول هستند. اگر فيزيك و شيمى اين را نمى‏فهمد، نبايد از آن صرف نظر كرد.اگر علم نمى‏فهمد كه دعا خواندن و نماز خواندن چه اثرى روى باد و باران دارد، امكان درك‏آن را ندارد; ولى كتابهاى آسمانى براى همين مطلب آمده‏اند. سرخ پوست امروز هنوز اگردعاى باران بخواند حتما باران مى‏آيد، دعاى باران را همه اديان دارند. مهم نيست كه اين رافيزيك و شيمى درك نكند. اين حرفها مهمتر از فيزيك و شيمى است. ما بايد بدانيم كه اين‏يك واقعيت است.
سؤال اين است كه چرا اديان مناسك دارند و نقش اين مناسك چيست؟ وقتى بشرمناسك دينى را انجام مى‏دهد، تعادل بين زمين و آسمان برقرار مى‏كند. وقتى اين تعادل به‏هم بخورد نتايجى دارد. مناسك طورى‏اند كه تاثير آنها منحصر به فرد عامل آيين نيست،مثلا تاثير نماز خواندن مصلى فقط به او محدود نمى‏شود. اين عمل طورى است كه انعكاس‏آن عوالم مختلف را تحت تاثير قرار مى‏دهد و اين تعادل را تنظيم مى‏كند. مناسك در همه‏اديان همينطور است. اوقات نماز با چرخش ماه و خورشيد تنظيم شده است. يك وعده‏صبح است و يك وعده مغرب و ظهر و عشا و عصر. كل امت هماهنگ با چرخش ماه وخورشيد مناسك خود را انجام مى‏دهند. اگر ما در بدو امر نمى‏بينيم كه اين عمل انعكاسش‏در ساير عوالم چيست، دين اين را توضيح مى‏دهد. حتما روابطى بين ندادن زكات و عدم‏بارش باران، و يا دروغ‏گويى و بدكارى با خشكسالى هست و بايد در آن منابعى كه اين مطالب‏را مطرح مى‏كنند تعمق كرد و فهميد.
«گنون‏» مى‏گويد: معتقدين دينى امروزى تحت تاثير پيشرفت علم مادى و تكنولوژى قرارگرفته‏اند و اين پيشرفتهاى علوم از آنها زهرچشم گرفته واينها جا خورده‏اند و خودشان راباخته‏اند. حالا مى‏خواهند دين خود را جلوى دادگاه علم ببرند تا اين كه علم بر آن مهر بزند.«گنون‏» مى‏گويد نه، برعكس، بايد علم را به دادگاه دين برد و ديد كه به بعضى از كارهاى علم‏اجازه مى‏دهد يا نمى‏دهد. دين دستكاريهاى ژنتيك را اجازه نمى‏دهد.
مناسك دينى راه و وسيله هستند براى حفظ تعادل آفرينش و همينطور نيز براى‏پرورش و تقرب فرد به سوى خداوند. در حديثى آمده است كه: «لا تقوم الساعة و على وجه‏الارض احد يقول الله الله‏» حديث ديگرى را ملاى رومى به شعر برگردانده است:
گفت پيغمبر ركوع است و سجود بر در حق كوفتن حلقه وجود حلقه آن در هر آن كو مى‏زند عاقبت دولت‏سرى بيرون كند

استاد بينا: آيه‏اى كه بعد از معراج بين زمين و آسمان نازل شده، اين آيه است: لا نفرق بين‏احد من رسله (15) ولى اين آيه را هم داريم كه تلك الرسل فضلنا بعضهم على بعض، ولى صاحب‏الحوت اولو العزم نبود و دين نياورد. ما 124 هزار پيامبر داريم، (البته نمى‏خواهم بگويم اين‏عدد دقيق است، ولى به هر حال آمده است و معناى سمبليك آن مهم است). 124 هزارپيامبر آمده كه از بين اينها 313 نفر بنيان‏گذار دين هستند. حضرت يونس(ع) بنيان‏گذاردين نبود. حضرت موسى(ع) بنيان‏گذار دين بود. حضرت داود(ع)، حضرت سليمان(ع)، اينهاهمه در درون چهارچوب اصلى دين يهودند. قرآن در مورد حضرت ابراهيم(ع) دارد: و ان من‏شيعته لابراهيم (16) ;منظور اين است كه حضرت ابراهيم هم در همان پايه است، نه اين كه‏پايين‏تر باشد. حضرت پيامبر(ص) در رابطه با اسلام مى‏فرمايند: ملة ابيكم ابراهيم (17) .

استاد بينا: مساله سر اين است كه خود دين صور مختلف دارد. به عبارتى در هر دينى دوبعد هست، يعنى در هر دينى راههاى نزديكتر و دورتر هست، و «گنون‏» هم همين حرف رامى‏زند. البته اين از قديم بوده است و حرف جديدى نيست. به عبارتى دو راه در هر دين‏مطرح است. يكى «اگزوتريسم‏» (18) ،يعنى راه شريعت، و ديگرى «ازوتريسم‏» (19) ،يعنى راه درون، كه‏استثنائا در چين اين دو طريق توسط دو فرد آورده شده; يعنى «لائوتسه‏» فقط پيام ازوتريسم‏را آورده است و «كنفوسيوس‏» شريعت را. اين دو بعد معمولا با هم هستند و خداوند مى‏تواندصور مختلف ممكن را بوجود آورد. وقتى اين دو بعد ادعا مى‏شود، لااقل بايد براى آن مداركى‏آورد. در قرآن بايد در جايى اشاره شده باشد. من معمولا دو آيه سوره آل عمران را در نظرمى‏گيرم، چون رسما دعوت به تبعيت مى‏كند و يك حكم به اطاعت هم دارد. امر به اطاعت‏عام است و كوچكترين تبصره‏اى برنمى‏دارد، و واجب الاطاعه را اگر كسى اطاعت نكند كافراست. خداوند در قرآن مى‏فرمايد: قل ان كنتم تحبون الله فاتبعونى يحببكم الله ويغفر لكم ذنوبكم (20) ودر آيه بعدى مى‏فرمايد: قل اطيعوا الله والرسول فان تولوا فان الله لا يحب الكافرين (21) .فرمايش‏حضرت على(ع) كه عبادت برده‏وار و عبادت تاجروار و عبادت حق به خاطر خود او را مقايسه‏مى‏فرمايند نيز ناظر به همين معناست.
اما در پاسخ به اين سؤال كه آيا يك دين مى‏تواند راهش به خدا نزديكتر باشد يا نه، به‏آيه شريفه فاستبقوا الخيرات برمى‏گردم. اگر من حيث المجموع در يك دينى چنان امكانى‏بيشتر باشد، دعوت خداوند به مسابقه غير عادلانه خواهد بود. خداوند مى‏فرمايد، اگرمى‏خواستيم شما را امت واحد قرار مى‏داديم ولى اين كار را نكرديم حالا كه امتهاى گوناگونيدفاستبقوا الخيرات.

استاد بينا: رابطه بوديزم و هندوئيزم بسيار شبيه به رابطه مسيحيت‏با يهوديت است.حضرت بودا از جنبه‏هاى زيادى شبيه حضرت مسيح(ع) است. حضرت مسيح از درون‏يهوديت دين جديدى آورد. ايشان پيام اصلى ابراهيمى را كه در يهوديت‏به صورت قومى بودمستقل كردند. حضرت يحيى(ع) هم قبلا وقتى كه يهودى‏ها را تعميد مى‏دادند به يهوديهاگفتند افتخار نكنيد كه فرزند ابراهيم هستيد; خداوند مى‏تواند از دل سنگ نيز فرزند ابراهيم‏را بيرون آورد. فرزند ابراهيم كسى است كه كار حضرت ابراهيم را انجام دهد.
در يونان كه مهد مسيحيت‏شد، مكاتب فيثاغورى و افلاطونى نيز بودند كه تا قرن پنجم‏افراد مقدسى را نيز پرورش دادند و حتى برخى از آنها به دست مسيحى‏ها شهيد شدند!دليل نداريم كه دين جديد دين قبلى را نسخ كرده باشد. يك نگرش هست كه مى‏گويد وقتى‏اين پيغمبر آمد تنها بايد از او پيروى كنيم. اين نگرش خطى است، ولى از لحاظ تاريخى‏چنين نبوده است. حضرت موسى(ع)، براى تمام بشريت نيامد; حضرت عيسى(ع) هم براى‏همه واجب‏الاطاعه نبود. ديدگاه نسخ را اين آيه شريفه رد مى‏كند: وقالت اليهود ليست النصارى‏على شى‏ء وقالت النصارى ليست اليهود على شى‏ء وهم يتلون الكتاب... (22) خداوند متعال قبول داردكه يهود و نصارى اگر كتابشان را به درستى بخوانند على شى‏ء هستند، يعنى خداوند قبول‏دارد كه پس از حضرت عيسى(ع) همه مجبور نبوده‏اند كه مسيحى شوند. حتى در زمان‏پيامبر اسلام(ص) يهوديها، مسيحى‏ها و زرتشتى‏ها مجبور نبودند مسلمان شوند، بلكه تنهامى‏بايد جزيه مى‏دادند.
خداوند متعال اقوام وروحيات را مختلف آفريده است و براى هر كدام عالمى را در نظرگرفته است. از اين رو مسيحيت راه جديدى است‏به سوى خداوند، بدون آنكه بخواهد كاملايهوديت را نسخ كند. البته مسيحى‏ها معتقدند كه يهوديت نسخ شده است. يهوديت هم‏بر اين عقيده است، كه، معاذ الله، حضرت عيسى يك يهودى بوده است كه از دين خارج شده‏است. قرآن در اينجا بى‏طرفانه قضاوت مى‏كند. البته مسلمانان به گونه‏اى ديگر قضاوت‏مى‏كنند و نمى‏توان گفت هر مسلمانى همان روحانيت قرآن را دارد.
مثال ديگر بوديسم است كه مى‏توان گفت همان برهمنيسم مى‏باشد كه ازنظام كاستى‏جدا مى‏شود تا براى تبت و چين نيز قابل اجرا باشد. ولى اين جدايى نيز از طرف خداونداست. تطابقى است جديد و راهى است نو براى پرستش خداوند از جانب خداوند، بدون آن‏كه راه قبلى را نسخ كند. عملا هم نتوانست آن را نسخ كند. بوديسم از بطن هند درآمد وسرانجام از هند رانده شد. وهنديها كمتر بودايى هستند. سير و سلوك هندى به ويژه با شاخ‏و برگهاى آن تنها براى هند قابل اجراست. بايد شاخ و برگها را كنار گذاشت و باطن آن راگرفت و فراگيرتر كرد.در هر حال همه از طرف خداست و به اذن و مشيت اوست; تطابقى‏است جديد براى بروز امكانى ديگر.
در حال حاضر برخى از هندوها هم پذيرفته‏اند كه نهمين «اوتار» حضرت بوداست. اينان‏معتقدند از طرف خداوند ده اوتار مى‏آيد. هشتمى كريشنا بوده است نهمى بودا و دهمى نيزدر آخرالزمان خواهد آمد. دقيقا مانند عرفاى يهودى كه حضرت عيسى را به عنوان پيامبرخدا پذيرفته‏اند.
در قرآن در زمينه شناخت ديگر اديان و قبول داشتن همديگر مباحث جالبى وجود دارد.آنچه امروز مد شده است و به درستى هم فهم و اجرا نمى‏شود، به خوبى در قرآن بيان شده‏است. وقتى كه قرآن بر پيامبر اكرم نازل مى‏شود، قسيسانى هستند كه قرآن را مى‏خوانند واشك مى‏ريزند ومى‏گويند خدايا ما را از شاهدان قرار ده (23) ;خداوند هم مى‏فرمايد اجر اين كارآنها را خواهيم‏داد. يعنى از طرف خدا پذيرفته شده‏اند. در اينجا مسلمان شدن مطرح نيست.
اين براى ما يك الگوست. الگوى چگونگى برخورد با اديان در قرآن آمده است. اگر يك‏مسلمان نيز بهگودگيتا را بخواند و در آن حال بگويد خدايا اين هم از طرف توست و اكتبا مع‏الشاهدين، لزومى ندارد كه اسلام خود را كنار بگذارد. البته در سطح معمول چنين تصورمى‏شود. اگر ما هم گيتا را بخواهيم و اشك بريزيم و بگوييم فاكتبنا مع الشاهدين و مسلمان هم‏بمانيم، خدا به ما هم اجر مى‏دهد. خدا دوست دارد كه هر چه را از جانب او آمده است‏بپذيريم ابن‏عربى شعر زيبايى دارد:
لقد صار قلبى قابلا كل صورة فمرعى لغزلان و دير لرهبان و بيت لاوثان و كعبة طائف و الواح تورات و مصحف قرآن ادين بدين الحب انى توجهت ركائبها فالحب دينى و ايمانى
خلاصه آنكه قلبم كعبه طواف كنندگان و دير رهبان و چراگاه غزالان است (شايد اشاره به‏آيين سرخپوستى باشد). اگر خدا را دوست داريم بايد سعى كنيم زبانهاى مختلف او رابفهميم. اين گفت و گوى زنده اديان است.

استاد بينا: گنون درباره تاريخ مى‏گويد ما از 2500 سال اخير كه فراتر رويم بسيارى ازمدارك آن از دست رفته است و حضرت ابراهيم نيز متعلق به همان تاريخ كهن مى‏باشد. پس‏ما نمى‏توانيم توقع داشته باشيم همان سنخ مداركى كه براى حوادث تاريخى اخير داريم‏براى حوادث چهار يا پنج هزار سال پيش هم داشته باشيم; و اين امرى طبيعى است. نگرش‏تاريخى بر يك سلسله فرضيات استوار گرديده و امكانات آن خيلى محدود است. پس مانمى‏توانيم بر آن زياد تكيه كنيم، و الا با اين ديد در خود قرآن هم داستانهاى گذشتگان آمده‏كه شاهد تاريخى بر آن وجود ندارد. تاريخ با اين امكاناتش نمى‏تواند چيزى را نفى يا اثبات‏نمايد. اصولا مى‏گويند هيچ يك از دانشكده‏هايى كه اكنون به اسم دانشكده علوم مى‏خوانيم،ازعهده مسايلى كه در قرآن هست‏برنمى‏آيد; از علمناه ،ولنعلمه من تاويل الاحاديث (26) هيچ‏كدام از دانشكده‏هاى علوم امروزين سر درنمى‏آورند. پس مابايد اولويت را به مدارك دينى بدهيم. يعنى اين سخن اروپايى‏ها كه مى‏گويند ما از نظرتاريخى نمى‏توانيم وجود عيسى مسيح(ع) را اثبات كنيم، به اين رد مى‏شود كه ما اين را درقرآن داريم و قرآن كه از طرف خدا آمده، از تولد حضرت عيسى(ع) سخن گفته است. وپيامبر اكرم(ع) درباره حضرت يونس با تعابيرى همچون «برادرم يونس‏» و اين كه «مرا بريونس فضل ندهيد چون معراج يونس در شكم ماهى بوده است‏» سخن گفته‏اند. پس اول‏موضع‏گيرى ما اين است كه مدارك الهى را مرجع قرار دهيم. اين كه تاريخ شناسان بگويندحضرت موسى يا حضرت عيسى بوده‏اند يا نبوده‏اند، نمى‏توانيم مدرك قرار دهيم. ما قدرت وضعف آن علم را با اين كه چقدر مى‏تواند هماهنگ با كتابمان باشد مى‏سنجيم. اما اين كه‏چطور تشخيص دهيم پيرايه‏ها كدام است، تعمق و مطالعه و مقايسه لازم دارد; مقام فرقان‏مى‏خواهد. اگر بگوييم انسان در درون خود نوعى ملاك دارد، اين چه بسا به تفسير به راى‏منجر گردد. پس معيارهاى بيرونى هم بايد باشد تا انسان بتواند با استفاده از آنها تشخيص‏دهد. از باب مثال براى ما خود قرآن مى‏تواند ملاك باشد. ما قرآن را داريم و از نظر تاريخى‏هم در آن بحثى نيست. ما مى‏توانيم آن را مطالعه كنيم و ببينيم كه چه فرقه‏هايى مثلا اضافه‏شده است و چه فرقه‏هايى اضافه نشده است. آن چيزهايى هم كه اضافه مى‏شود گاهى جزءشاخ و برگهاى مستحب و مجاز و گاهى اضافات زايد است. گاهى برخى مى‏خواهند با تحكم‏تفسيرهاى خاصى ارائه دهند . وقتى در قرآن گفته مى‏شود كه مسلمان مى‏تواند با اهل كتاب‏ازدواج كند: والمحصنات من الذين اوتوا الكتاب من قبلكم اذا اتيتموهن اجورهن (27) ،يعنى آن زن‏مى‏تواند در دين خودش باقى بماند و مسلمان با او ازدواج كند، و گرنه روشن است كه يك‏مسلمان مى‏تواند هر شخصى را مسلمان كند و با او ازدواج كند. قرآن هست و ما مى‏توانيم ازآن استفاده كنيم.

استاد بينا: آپوكريفا حساب خاصى داشته است. اندازه عهد عتيق فرقى نكرده است. پنج‏كتاب حضرت موسى را اصل مى‏دانند ، در كنار آنها كتب انبياء هم هست. در عهد جديدآپوكريفا زياد است. حضرت عيسى(ع) خودشان مستقيما تجلى كلمه الهى هستند. قرآن هم‏از ايشان به «كلمة الله‏» تعبير كرده است. ايشان كتاب وحى نداشتند. انجيل يعنى بشارت.حواريون آمدند و سخنان و سيره او را نوشتند و گفتند اينها خبر خوش آمدن كسى است كه‏منتظرش بوديم. از يك نظر انجيل عدل قرآن نيست. نقش آن هم در مسيحيت مانند نقش‏قرآن نيست; تقريبا شبيه «سيرة النبى‏»هاى سنتى است. گفته‏هاى مستقيم حضرت عيسى‏كه در اين انجيلها آمده است نقش احاديث را بازى مى‏كند. در شورايى كه در قرن سوم ياچهارم داشتند براى اين كه به نوعى وحدت رويه دست پيدا كنند، مراسم دعايى برگزار كردندو پس از مدد گرفتن از خدا كتابهاى موجود عهد جديد را به سميت‏شناختند و آنهايى را كه‏كنار گذاشتند، به «آپوكريفاى‏» كتاب مقدس معروف شد. البته دليلى نداريم كه آپوكريفا بدباشد. آنچه كه هست اين است كه آپوكريفا به اصطلاح Canonic نيست. اتفاقا سى چهل سال‏پيش كتابى از توماس پيدا شد كه خيلى عرفانى و عميق بود. در اين كتاب سخنان حضرت‏عيسى در قالب 114 فصل جمع‏آورى شده بود; يعنى از نگاه سمبليك به عدد سوره‏هاى‏قرآن بود. تعارضهايى در كتاب مقدس به چشم مى‏خورد كه مشكل آفرين نيست. در ميان‏چهار انجيل معروف، انجيل يوحنا عميقتر است چون يوحنا نسبت‏به حضرت عيسى تقريبامثل حضرت على(ع) نسبت‏به حضرت پيامبر(ص) بوده است; يعنى جوانترين، عزيزترين ونزديكترين حواريون به حضرت عيسى بوده است.
اما هندوئيزم سبك و سياق ديگرى دارد. وداها دستورات دينى و سرودهاى هندوئيزم‏است. اوپانيشادها بيانگر مكتب عرفانى هندوئيزم است. اين سيستم‏ها با يكديگر متناقض‏نيستند. آنچه ممكن است متفاوت باشد، زبان هر سيستم و سمبوليزم هر كدام است. ممكن‏است‏سمبوليزم اين قوم با سمبوليزم ديگرى متفاوت باشد. به عنوان مثال هندوئيزم تنهادين چند خدايى (28) است كه باقى مانده است. ولى دينى كه خداى خدايان دارد موحد است.زبان اسطوره‏اى هندوئيزم با اسلام متفاوت است، به زبان اسطوره‏اى مى‏توان به هر يك ازاسماء الهى شخصيتى بخشيد; يكى را «شيوا» ناميده‏اند، يكى را «ويشنو» و... و هركدام هم‏همسرى دارند; ولى وقتى به خداى خدايان معتقدند يعنى موحدند.

استاد بينا: تاتوئيزم وكنفوسيونيزم با هم آمدند. معمولا در هر دينى دو جنبه ازوتريسم واگزوتريسم يعنى شريعت و طريقت وجود دارد; ولى در مورد آيينهاى تائو و كنفوسيوس‏شريعت و طريقت جداى از هم آمدند. تائوئيزم هم و غم شريعت را ندارد و مستقيما ازحقيقت‏بحث مى‏كند. آيين كنفوسيوس شريعت و همگانى است. تائوئيزم چون دلمشغول‏شريعت نيست، صريحترين بيانهارا برگزيدهاست و همه گفتنى‏ها را گفته است. مضمون آغازآن اين چنين است: «راهى كه بشود آن را نشان داد، راه جاويدان نيست و نامى كه بشود آن‏را ناميد، نام جاويدان نيست; منشا آسمان و زمين بى‏نام و نشان است...». آن حقيقت، مطلق‏و به اصطلاح زبان فارسى «بى‏چون‏» است. وقتى كه اين ذات بى‏چون به ناچار متجلى مى‏شودصورتى به خود مى‏گيرد. صورت ديگر فاقد آن مطلقيت است. صورت ذاتا ديد خاص يا بيان‏خاصى را مى‏رساند، پس محدوديت پيدا مى‏كند. وقتى كه اين صورت مطلقيت ندارد، پس‏نمى‏تواند جاودانگى داشته باشد. حقيقت وراى اين تعينات است. هر صورتى كه مى‏آيدصورت ديگر را نفى مى‏كند تا شرك ايجاد نشود. لااله الا الله يعنى جز ذات مطلق خدا چيزديگرى نيست. تمام تعليمات تائوئيزم بر اين اساس است، از اين رو نمى‏توان آن را با بوديزم‏مقايسه كرد. البته از يك نگاه هم مى‏توان آن را با آيين بودا مقايسه كرد. بوديزم، هم طريقت‏دارد هم شريعت. شبيه‏ترين مكتب به تائوئيزم در درون بوديزم مكتب «ذن‏» است. «ذن‏»عرفانى‏ترين مكتب بوديسم است، مانند «ودانتيسم‏» كه الان مدل و الگوى آن «شنكره‏» است‏كه استاد اعظم آن است. شبيه او در اروپاى قديم افلاطون است. افلاطون بيشتر عارف است‏تا فيلسوف، برخلاف ارسطو كه بيشتر فيلسوف است تا عارف. جالب اينجاست كه در سه دين‏ابراهيمى يعنى يهوديت، مسيحيت و اسلام كه با يونان تماس داشته‏اند، افراد متشرع ومتكلم آنها بيشتر هم‏سنخ ارسطو هستند و عرفايشان بيشتر هم‏سنخ افلاطون; البته نه اين‏كه اين از آن گرفته شده باشد، بلكه نوعى هم‏سنخى ذاتى وجود دارد.

استاد بينا: چنين نگاهى ممكن است. مثالش در قرآن مشهود است. شايد شخصى مسيحى‏باشد، ولى اسلام را مى‏بيند و مطمئن مى‏شود كه از طرف خداست. مى‏خواند و گريه مى‏كند:ترى اعينهم تفيض من الدمع مما عرفوا من الحق (29) .چرا ما نتوانيم اين كار را انجام بدهيم؟ البته‏معمولا چنين كارى انجام نمى‏شود، ولى ممكن است و امتناع منطقى ندارد.

استاد بينا: قديس با اوتار تفاوت دارد. اوتارها يعنى پيامبران اولوالعزم. مى‏گويند دهمين‏اوتار خواهد آمد ما هم منتظر او هستيم; يعنى حضرت قائم(عج). اما قديس يعنى مقدسان‏اديان مختلف كه بوده‏اند و هستند و خواهند بود و البته در اينجا قرآن مى‏فرمايد: ثلة من‏الاولين وقليل من الاخرين (30) .

استاد بينا: خاستگاه عرفان درون دين است. اصل عرفان اسلامى از درون اسلام است، ولى‏همان طور كه فلسفه اسلام از منطق و فلسفه ارسطو بهره گرفت، عرفان اسلامى هم ازعرفانهاى ديگر بهره گرفته است; فلسفه اسلام از يونان نيست، بلكه از آن مدد گرفته است.البته نوعى هم‏سنخى ذاتى ميان عرفان اسلامى و ديگر عرفانها وجود دارد، هم‏سنخى منشاهم‏شكلى مى‏شود. به همين جهت وقتى عارف مسلمان عارف هندو را مى‏بيند، همديگر رامى‏فهمند و از اصطلاحات و امكانات يكديگر استفاده مى‏كنند.

يكي از مهمترين مباحثي كه در تاريخ اديان الهي از ديرباز مطرح بوده بحث دين واحد و يا تكثر اديان است. سؤال اصلي در اينجا اين است كه آيا دين جوهره واحدي است كه در ازمنه و امكنه مختلف به مقتضاي شرايط و اوضاع جوامع بشري تشريع شده و يا اينكه ما اديان مختلف با آموزه هاي كاملاً متعارض و متفاوت داشته ايم كه آخرين دين به نام اسلام بر پيامبر ختمي مرتبت نازل شده است. در فرض اول اديان در عين تكثر با يكديگر همزيستي داشته و ريشه و جوهره همه آنها يكي است و در فرض دوم تكثرگرايي در اديان و شريعت در مقام ثبوت مطرح است به گونه اي كه هيچ گونه اشتراكات و همزيستي ريشه اي با يكديگر نداشته و پيروان آن در مقام تكفير يكديگر برمي آيند. نگارنده اين مقاله در مقام اثبات فرض اول است و فرض دوم را با توجه به سيره پيامبران و آموزه هاي وحياني آنان مردود مي داند.

تعدد و تنوع اديان واقعيتي انكارناپذير است، هرچند كه حقيقتي همه آن ها را تأييد و پشتيباني نكند. به اين معنا كه اگر براي هر واقعيتي، حقيقتي قايل نشويم و يا براي هر حقيقتي، واقعيتي نيابيم، تعدد و تنوع اديان از آن دست پديده ها و واقعيت هايي است كه براي آن حقيقتي در نفس الامر و در نگرش توحيدي نيست. برخي از امور و پديده هاي اجتماعي، پديده هايي هستند كه در جامعه وجود دارند و نمي توان واقعيت آن را انكار كرد. ناهنجاري هاي اجتماعي و بزهكاري از اين دست پديده هاي واقعي موجود مي باشند كه رنگ و بويي از حقيقت نبرده و به عنوان باطل خود را بر جامعه تحميل كرده اند. در نگرش توحيدي اسلام و قرآن و تعدد و تنوع قومي و فرهنگي و زباني، امري واقعي و حقيقي شمرده شده است و براي آن اهداف و فوايد مثبت و سازنده اي نيز بيان مي شود. (سوره روم آيه22) چنان كه براي تعدد شرايع نيز علل و اسبابي بيان و فوايد و آثار آن تبيين شده و به عنوان امري واقعي و حقيقي و تحليل و تأييد شده است. (لكل جعلنا منكم شريعه و منهجا، سوره مائده آيه48) اما تعدد اديان در نگرش توحيدي اسلام و قرآن، امري واقعي ولي باطل دانسته شده است به طوري كه در وازنش و رد آن چنين گفته شده است: ان الدين عندالله الاسلام (آل عمران آيه19) دين در نزد خدا يكي و آن نيز اسلام است و يا: من يبتغ غيرالاسلام دينافلن يقبل منه (همان آيه85)؛ هر كس غير اسلام ديني را بجويد هرگز از او پذيرفته نمي شود.

به نظر مي رسد كه اين واژه را هم مي توان در معناي اصطلاحي آن يعني اسلام تاريخي كه با پيامبري رسول خدا(ص) آغاز مي شود به كار برد و تفسير نمود و هم در معناي لغوي آن به معناي تسليم در برابر خداوند كه همه پيامبران به گونه آن را بيان كرده اند. از آن ميان عبارتي كه برخي از پيامبران پيشين در اين باره دارند و مي گويند: اني اسلمت لرب العالمين و يا... (سوره بقره آيه131 و نمل آيه44 و نيز احقاف آيه15 و آل عمران آيه133) اگر مراد از اين واژه اسلام تاريخي باشد كه شريعت آخرين پيامبر(ص) است، مي توان اين گونه توجيه و تفسير كرد كه شريعت اسلام به جهت داشتن همه ويژگي هاي شرايع پيشين از نوعي جامعيت و دربرگيرندگي برخوردار مي باشد كه مي توان بر پايه و اساس آن شريعت اسلام را همان دين جامع كه همه پيامبران بدان اعتقاد داشته اند دانست كه به جهت اقتضائات زماني و مكاني در ظرف زمان و مكان حضورشان امكان تحقق نمي توانست يابد. به اين معنا كه آرمان همه پيامبر و باور و اعتقادشان همين دين و شريعت جامع اخيري بوده است ولي به جهت فقدان ظرفيت امكان تحقق در آن زمان وجود نداشته است. بنابراين آنان به همين شريعت باور داشته ولي به جهت فقدان ظرفيت آن را بيان و يا به كار نمي گرفته اند.
معنا و تفسير ديگري كه مي توان از آيه كرد اين است كه مراد از اسلام در آيه دين اسلام به عنوان «دين» و نه شريعت است. به اين معنا كه همه پيامبران چنان كه خود تصريح دارند بر دين اسلام بوده اند كه دين توحيد و معاد است و اصول و مؤلفه هاي عبارت از سه اصل اساسي توحيد و معاد و نبوت است. بنابراين همه پيامبران شرايع معتقد به اين اصول سه گانه بوده كه مؤلفه هاي دين اسلام غير تاريخي را تشكيل مي دهند. اما اين تنها شريعت آخرين پيامبر به اين نام خوانده شده است به جهت پاي بندي به اين اصول در ميان ايشان و تقويت و تحكيم پايه هاي آن در اين آخرين شريعت است. در حقيقت شريعت محمدي(ص)، به جهت جامعيت و دربرگيرندگي همان دين اسلام خوانده شده است.
به نظر مي رسد كه تفسير ديگري مي توان براي اين اصطلاح يافت. شريعت آخرين پيامبر به جهت آن كه همه پيامبران پيشين و اصول آنان (ما انزل اليك و ما انزل من قبلك سوره بقره آيه4) را پذيرفته است، تنها شريعتي است كه مي تواند مدعي آن شود كه دين اسلام را پذيرفته است؛ زيرا امت هر شريعتي از شرايع چون موسوي(ع) و عيسوي(ع) بخشي از دين را نپذيرفته و پيامبري يكي و يا چند نفر را معتقد نيستند نمي توانند مدعي آن شوند كه به اصول دين اسلام باور دارند و بر دين اسلام هستند هرچند كه پيامبرانشان بر دين اسلام بوده اند؛ زيرا همه پيامبران نه تنها پيامبري پيشينان و آيندگان را پذيرفته بودند بلكه بر آمدن پيامبران آينده بشارت مي دادند و خود اقرار به پيامبري ايشان مي كردند. چنان كه پيامبر و اميرمؤمنان و هر امام پيشيني در زمان خود به امامت پيشين و پسين خود ايمان و بدان بشارت مي داد. در حقيقت اسلام حقيقي جمعي است كه انكار يكي به معناي انكار كل و اصل است. اگر كسي به يكي از اصول و يا پايه هاي آن چون پيامبري يكي از پيامبران اعتقاد و باور نداشته باشد در حقيقت اسلام را باور نداشته است. در آيات قرآني به مسلمانان دستور داده شده است كه مي بايست به همه پيامبران و آموزه هاي وحياني آنان ايمان بياورند و ميان هيچ پيامبري تفرقه نيافكنند. (سوره بقره آيه136) اين بدان معناست كه اسلام تنها با تحقق اين شرايط تحقق مي يابد و تنها كساني مي توانند مدعي اسلام و دين آن شوند كه پاي بندي و باور خود را به همه آن اصول و شرايط اعلام نمايند، چنان كه پيامبران پيشين چنين كردند و قرآن از ايمان و بشارت ايشان نسبت به پيامبري و آموزه هاي پيامبران بعدي سخن مي گويد (سوره صف آيه 6) تصديق متأخرين از پيشينيان و يا بشارت پيشينيان از آمدن متأخرين و دعوت مردمان بدانان همه نشانه اسلام و تدين به دين اسلام حقيقي و تاريخي است. از اين رو مي توان مدعي شد كه تنها شريعت آخرين پيامبر(ص) و امت او بر دين اسلام هستند مگر آن كه امت ها و شرايع ديگر به پيامبري و آموزه هاي آخرين پيامبر اقرار نمايند و آن را بپذيرند چنان كه به گزارش قرآن پيامبران پيشين چنين كردند و در زمان خويش به شريعت محمدي(ص) ايمان آورده و اقرار نموده اند. (سوره صف آيه 6 و نيز آل عمران آيه 285).

پرسشي كه در اين جا مطرح مي شود آن است كه آيا ميان شرايع متعدد و متنوع نوعي هم ترازي و كفو بودن مشاهده مي شود؟
با آن چه كه درباره نگره قرآن به شرايع و مفهوم دين اسلام گفته شد به دست مي آيد كه ميان شرايع نمي تواند هم ترازي وجود داشته باشد. علت آن را مي توان به دو وجه بيان كرد: نخست آن كه شرايع در شرايط زماني و مكاني و مقتضيات عصر نازل شده اند و هر كدام بخشي از دين اسلام را كه دين اول و آخر خداوند و صراط مستقيم به سوي كمال و سعادت است، دربرداشته اند؛ از اين رو نمي تواند كه دو شريعت موسوي و يا عيسوي با هم هم تراز باشند، بلكه شريعت متأخر به جهاتي از ظرفيت آموزه اي و تحقق بخشي به مفهوم دين (اسلام) قوي تر و جامع بودن نزديك است. بنابراين به هيچ وجه نمي توان قايل و معتقد به همترازي ميان شرايع شد. هر چند كه بر اين باوريم كه همه پيامبران بر دين اسلام و قايل به دين جامع بودند ولي خود در عصري مي زيستند كه نمي توانستند به همه دين عمل كنند هر چند كه بدان باور داشته اند. از سوي خداوند همان گونه كه پيامبراني را بر پيامبران ديگر برتري و فضيلت داده است اين فضيلت در شرايع نيز وجود و تحقق يافته است (بقره آيه 253 و نيز اسراء آيه 55).
دوم آن همه شرايع از نظر آموزه ها و گزاره ها در يك سطح نيستند و ميان آنان تفاوت هايي وجود دارد كه اگر موجب تغيير ماهوي نشود عامل مهمي براي ناهمترازي است. شريعت آخرين از جهاتي چند بر همه شرايع پيشين مقدم و برتر است و هرگز بر سطح آن ها قرار نمي گيرد.
هر چند اسلام نه تنها شرايع پيشين را به عنوان يك حق پذيرفته و به عنوان واقعيت با موجود از آن ها كنار آمده است و همه حقوق امت هاي پيشين را حفظ و محافظت مي فرمايد ولي هرگز تكافو و هم ترازي با شرايع ديگر را نپذيرفته است و شريعت خود را به عنوان دين اسلام معرفي و بيان مي دارد كه اين شريعت است كه تنها مي تواند به عنوان دين كامل و جامع مقبول باشد. اين نگره قرآني و روايي بنياد تكثرگرايي در دين را از ميان مي برد هر چند كه تكثرگرايي در شريعت را به عنوان يك حق و واقعيت مي پذيرد و با آن كنار مي آيد.
برخي با تمسك به آيه 145 سوره بقره كه مي فرمايد: اگر هرگونه معجزه اي براي اهل كتاب بياوري باز قبله تو را پيروي نمي كنند و تو نيز پيرو قبله آنان نيستي و خود آنان پيرو قبله يك ديگر نيستند، مي كوشند تا تكثرگرايي در دين را به عنوان امري پذيرفته شده از سوي قرآن و پيامبر بيان دارند؛ درحالي كه در اين آيه با نگاهي نكوهش گونه و سرزنش آميز به نگره و رويكرد امت هاي شرايع ديگر به آنان گوشزد مي كند كه اين رويكرد بر پايه هوا و هوس است نه امري پذيرفتني، معقول و حق، تا بر پايه آن ادعا شود كه اسلام و قرآن تكثرگرايي در دين را پذيرفته است.
به نظر مي رسد كه در نگره اسلامي، تكثرگرايي در شرايع تا زماني (يعني در يك محدوده زماني و عصري) امري مقبول است. به اين معنا كه تا پيش از ظهور اسلام، حق آن بود كه شرايع متعدد براي شرايط و مقتضيات عصري پديد آيد، ولي با اين شرط كه هر شريعت متأخري به عنوان تصديق كننده شريعت پيشين و ناسخ آن عمل كند. بنابراين شريعت پيامبر آخر زمان(ص) به عنوان مصدق و ناسخ همه شرايع پيشين عمل مي كند.
آيات قرآني درباره شرايع اين گونه رويكردي را از خود بيان و بروز مي دهند، بنابراين نمي توان تعدد شرايع را در همه زمان ها و اعصار به عنوان يك حق در نگره قرآني اثبات كرد؛ بلكه نهايت چيزي كه مي توان اثبات كرد آن است كه قرآن شرايع ديگر را به عنوان يك حق پذيرفته و با آن كنار آمده و همزيستي با آن را پيشنهاد و بلكه دستور مي دهد.
آياتي در قرآن بيان مي كند كه خداوند از بقاي شرايع عيسوي و موسوي تا زمان بقاي زمين و حتي در عصر ظهور خبر مي دهد به گونه اي كه تا پيش از قيامت اين شرايع و امت آن باقي و پابرجاست و اين بدان معناست كه اسلام و قرآن با اين واقعيت كنار آمده و دستور به همزيستي با اين شرايع را مي دهد ولي اين هرگز به معنا و مفهوم پذيرش شرايع به عنوان يك حق دايمي و ثابت نيست.

پس از آن كه دانسته شد كه اسلام و قرآن، شرايع را به عنوان يك واقعيت و پديده پذيرفته است هر چند كه آن را در عصر كنوني به عنوان يك حقيقت نمي پذيرد، اين پرسش پيش مي آيد كه آيا اسلام مي كوشد تا شرايع ديگر را از صحنه اجتماعي جوامع بشري حذف كند؟
به نظر مي رسد كه در نگره قرآني اسلام نه تنها تلاشي براي از ميان بردن شرايع ديگر نمي كند بلكه مي كوشد با تاييد و تقويت وجوه مشتركي چون توحيد و معاد آنان را با خود هماهنگ و هم جهت كند. همزيستي و همكاري با شرايع ديگر براي اين منظور صورت مي گيرد تا اديان باطل و غيرآسماني را از صحنه جوامع بشري بزدايند. پذيرش گزاره خبري قرآن درباره بقاي شرايع يهودي و مسيحي تا قيامت نشان دهنده و بيانگر آن است كه اسلام و قرآن واقعيت شرايع و تكثر در شريعت را نه به عنوان حق و حقيقت پذيرفته و مي كوشد تا با آن تعامل مفيد و سازنده اي داشته باشد.
پذيرش تعدد شرايع نه اديان و تنوع آن ها مبناي روابط اسلام و دولت اسلامي با امت ها و امت هاي پيرو شرايع ديگر است. البته اسلام هرگز به تعدد اديان باور نداشته و اديان غيرالهي را به عنوان يك حقيقت نپذيرفته و مي كوشد تا همه را در ذيل دين اسلام گرد آورد. قرآن تنها شرايع آسماني را پذيرفته و با آن تعامل مي كند. از اين رو در اين نوشتار هرگاه سخن از همزيستي و تعامل با شرايع مطرح مي شود مراد و منظور شرايع آسماني است.
قرآن درباره واقعيت امت ها و شرايع مي گويد: لكل امه جعلنا منسكا هم ناسكوه فلايناز عنك في الامر... (حج آيه 67) براي هر امتي مناسك و آييني قرار داديم كه به آن ها عمل كنند، پس نبايد در اين امر با تو به ستيزه برخيزند.
و نيز مي فرمايد: براي هر يك از شما امت ها، شريعت و راه روشني قرار داده ايم و اگر خدا مي خواست شما را يك امت قرار مي داد ولي خواست و اراده او بر اين قرار گرفت تا شما را در آن چه به شما داده است بيازمايد. پس در كارهاي نيك بر يك ديگر پيشي جوييد. بازگشت همه شما به سوي خداست. آن گاه درباره آن چه در آن اختلاف مي كرديد، آگاهتان خواهد كرد. (مائده آيه 48)
قرآن در اين آيه يكي از علل اختلاف و تعدد شرايع را به خداوند نسبت مي دهد كه به جهت آزمايش و ايجاد رقابت در ميان بشر انجام مي گيرد. رقابت سالم در هر حوزه اي اگر باشد خوب و پسنديده است زيرا موجب مي شود تا افراد و جامعه به سوي رشد و بالندگي كشانده شوند.
نگره قرآن به اهل كتاب و ديگر شرايع اين گونه است كه آنان را با همه كاستي ها در آموزه ها و رفتارها گاه به جهت اعمال و رفتار پسنديده اي كه از خود بروز مي دهند، مي ستايد و درباره ايشان مي فرمايد: همه اهل كتاب يكسان نيستند. از ميان آنان كساني درست كردارند كه آيات الهي را در دل شب مي خوانند و سر به سجده مي نهند و به خدا و روز قيامت ايمان دارند و به كار پسنديده فرمان مي دهند و از كار ناپسند باز مي دارند و در كارهاي نيك شتاب مي كنند و آنان از صالحان و شايستگان هستند. (سوره آل عمران آيه 113)
در حقيقت در ميان اهل كتاب كساني هستند كه به اصول سه گانه توحيد و قيامت و نبوت (آيات الهي كه نازل شده) ايمان دارند و به عمل صالح مي پردازند. اين گونه ستايش و توصيف مومنان شرايع ديگر موجب مي شود كه نوعي هماهنگي فكري و عملي ميان آنان با مسلمانان پديد آيد. اين همان چيزي است كه در آيه اي ديگر قرآن از آن به كلمه سواء تعبير كرده و از مومنان مي خواهد كه اهل كتاب را به اين عنوان به سوي خود بخوانند تا جبهه واحد و يگانه اي را در برابر دشمنان توحيد و دين پديد آورند. (آل عمران آيه 69)
بر پايه همين آموزه هاي قرآني است كه پيامبر(ص) با ورود به مدينه و ايجاد دولت اسلامي اقدام به صدور منشور مدينه مي كند و شرايع ديگر آسماني را به عنوان شرايع توحيدي به رسميت مي شناسد. هر چند كه نقدهاي صريح و روشني بر برخي از اصول و باورهاي ايشان وارد مي سازد با اين همه اصل را همزيستي مسالمت آميز با آنان قرار داده و همگان را بدان مي خواند. (نگاه كنيد به سيره ابن هشام ج 2 ص 126 و تاريخ طبري ج 2 ص 295 و نيز تاريخ تمدن ويل دورانت ترجمه ابوطالب صارمي ج 4 ص 239 و 240)

اكنون اين پرسش خود را نمايان مي سازد كه برخورد اسلام با ديگر انسان هايي كه در اين حوزه هاي ياد شده نمي گنجند چگونه است؟ آيا اصل در تعامل با آن جنگ و كشتن است يا صلح و همزيستي؟
در آيات قرآني كه در اوج اقتدار دولت اسلامي و نيرومندي مسلمانان در حجاز نازل شده است آياتي يافت مي شود كه به بيان چگونگي برخورد با غيراهل كتاب و شرايع آسماني پرداخته است. در اين آيات اصل را صلح و همزيستي همراه با شرايطي بيان مي كند. در اين آيات همزيستي مشروط به ايمان به شرايع نيست بلكه هر كسي كه از تجاوز و سلطه كناره گرفت مي تواند در محيط خود زندگي كند. (انفال آيه 61 و 62 و نيز ممتحنه آيه 7 و نيز آيه 8)
خلیل منصوری( اين مقاله با نام مستعار علي آقاخانی چاپ شده است)

مروجان پلوراليسم ديني براي دفاع از فرضية خود به ادلة متعددي از جمله قرآن مجيد تمسك كرده‌اند. نويسنده با تدوين و جمع ادلة قرآني آنان در پنج عنوان: 1. اسلام مطلق تسليم، 2. تكثر اديان خواست خدا، 3. استعمال صراط مستقيم به‌صورت نكره، 4.توحيد وعمل صالح ملاك هدايت، 5. تمجيد اهل كتاب، در قالب بيست آيه، به تحليل و نقد اين رهيافت مي‌پردازد.

پلوراليسم در لغت به معناي تكثر و تعدد است كه در اصطلاح دين‌پژوهي به تكثر اديان اطلاق مي‏شود كه دين‌پژوهان قرائت‏هاي مختلفي از آن عرضه داشتند مقصود از آن در اين مقاله اصطلاح معروف آن است، يعني وجود ادياني مختلف در عرض هم كه هر كدام آيين حق و صراط مستقيم‏اند.
طرفداران پلوراليسم ديني براي اثبات مدعاي خود به دلايل مختلف عقلي و نقلي تمسك كرده‏اند كه يكي از آنها آيات قرآن مجيد - به زعم خودشان - مي‏باشد كه در اين مقال به تحليل و نقد پنج دليل آن‌ها مي‏پردازيم.

گوهر و لب نظريه‏ي پلوراليسم بر اين نكته استوار است كه حقيقت دين و اسلام كه خداوند آن را از آدمي مي‏خواهد عدالت، تسليم و سر تعظيم فرود آوردن بر آستان قدسي حضرت حق است. اما اين كه آن در قالب آيين خاص مانند يهود يا مسيح يا اسلام تحقق پيدا كند، تأثيري در ماهيت آن نمي‏گذارد.
پلوراليست‏ها بر اين باورند كه از منظر قرآن، اسلام معناي عام يعني تسليم مطلق به خدا را دارد كه شامل تمامي اديان خصوصاً اديان اهل كتاب مي‏شود. رهآورد آن اين است كه مسلماني نيز اختصاص به امت اسلام ندارد و شامل پيروان اديان ديگر مي‏شود. پلوراليست‏ها به آيات ذيل استشهاد كرده‏اند:
1. حضرت ابراهيم از خداوند براي امت و نسل خويش درخواست اسلام حقيقي و امت مسلمان‏بودن را مي‏كند:
"رَبَّنَا وَاجْعَلْنَا مُسْلِمَيْنِ لَكَ وَمِن ذُرِّيَّتِنَا أُمَّةً مُسْلِمَةً". (بقره(2): 128)
2. حضرت موسي نيز قوم خود را "مسلمين" مي‏خواند: "وَقَالَ مُوسَي‏ يَاقَوْمِ إِن كُنتُمْ آمَنتُم بِاللَّهِ فَعَلَيْهِ تَوَكَّلُوا إِن كُنتُم مُسْلِمِينَ". (يونس: 84)
برخي از معاصران در دهه‏هاي گذشته به آيات فوق استشهاد كرده‏اند (بازرگان، 52:1350، سروش، 1375: 336 ؛ خرمشاهي، 1372: 542)
"إِنَّ الدِّينَ عِندَ اللَّهِ الْإِسْلاَمُ"، (آل عمران (3): 19)
برخي اسلام را در آيه‏ي فوق مانند آيه‏ي پيشين به مطلق تسليم تفسير كرده و كوشيدند از آن حقانيت اديان متعدد را استنتاج كنند.

در ارزيابي دليل نخست پلوراليست‏ها نكات ذيل در خور تأمل است.
1. انحصارگري در تفسير اسلام: در اين كه اسلام در لغت به معناي تسليم و خضوع است، ترديدي وجود ندارد. لكن نكته‏ي اساسي توجه به معناي استعمالي آن در قرآن مجيد است. با تأمل در مجموعه آياتي كه در آن‏ها واژگان اسلام و هم‏خانواده‏هاي آن به كار رفته است(318)، مي‏توان سه معناي ذيل را استنتاج كرد.
الف. معناي تكويني: اولين معناي اسلام در قرآن، تسليم به معناي انقياد و تأثر جبري و تكويني موجودات از امر الهي است. مانند آيه‏ي ذيل:
"وَلَهُ أَسْلَمَ مَنْ فِي السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضِ طَوْعاً وَكَرْهاً وَإِلَيْهِ يُرْجَعُونَ" (آل عمران(3): 83)
تسليم و اسلام تمامي اهل آسمان‏ها و زمين به معناي انقياد و فرمانبرداري تكويني آنان از امر الهي است. و گواه آن قيد "كرهاً" است. چرا كه تسليم اجباري و از روي كراهت با معناي خضوع ناسازگار است.
ب. تسليم و خضوع در برابر خدا: در آيات متعدد مقصود از اسلام و هم‏خانواده‏هاي آن، همان تسليم و خضوع در برابر خداوند است كه گوهر اديان الهي را تشكيل مي‏دهد. پيامبران پيش از حضرت محمد(ص) اسلامي را كه در لسان خود به كار مي‏بردند، نوعاً معناي خضوع و تسليم در برابر آفريدگار هستي است.
ج. آيين خاص اسلام: در برخي از آيات مقصود از اسلام نه مطلق اديان آسماني و تسليم در برابر خدا، بلكه مراد شريعت خاص حضرت محمد(ص) است. مانند:
"وَأَتْمَمْتُ عَلَيْكُمْ نِعْمَتِي وَرَضِيتُ لَكُمُ الْإِسْلاَمَ دِيناً") (مائده(5): 3)
آيه‏ي فوق كه در جريان عيد غدير خم و معرفي جانشيني پيغمبر(ص) نازل شده است. از آيين حضرت محمد(ص) به "دين اسلام" تعبير مي‏كند.
"قُل لِلَّذِينَ أُوتُوا الْكِتَابَ وَالْأُمِّيِّينَ أَأَسْلَمْتُمْ فَإِنْ أَسْلَمُوا فَقَدِ اهْتَدَوْا" (آل عمران (3):20).
آيه‏ي مزبور خطاب به يهوديان و مسيحيان - كه به اعتراف پلوراليست‏ها داراي اسلام واقعي‏اند - و مشركان مي‏فرمايد كه اسلام آوريد تا درهاي هدايت به سوي شما بازگردد. روشن است كه اسلام در آيه، صرف تسليم به خدا نيست. چرا كه آنان به زعم خود و پلوراليست‏ها واجد تسليم‏اند. بلكه مقصود پذيرفتن آيين اسلام است. و ده‏ها آيه ديگر كه در آن‏ها اسلام در شريعت اسلام استعمال شده است.
تكثر و اختلاف معاني اسلام در قرآن ما را به اين نكته رهنمون مي‏كند كه در تفسير آن مطابق اصول و قواعد زباني و تفسيري، نبايد انحصارگرا بود و در همه موارد، اسلام را در معناي مطلق تسليم يا آيين خاص تفسير و استعمال كرد. بلكه مي‏بايست تفسير آن را با مداقه در معنا و صدر و ذيل آيه و شواهد ديگر به دست آورد.
لكن متأسفانه نكته و اصل فوق ناديده انگاشته شده و طرفداران پلوراليسم در تفسير آيات رو به انحصار آوردند. و تنها به يك بخش آيه يا خود آيه بسنده كرده و بدون ملاحظه آيات و قراين ديگر به معناي لغوي آن دست زدند كه در نكات بعد به پردازش آن مي‏پردازيم.
2. سازگاري اسلام امت‏هاي پيشين با وحدت صراط مستقيم: اين كه قرآن امت‏هاي پيامبران پيش از اسلام را مكرر مسلم و مسلمان مي‏خواند، اين به اعتبار حق انگاشتن اديان پيشين در وعاء خود است. به اين معنا كه گوهر دين كه همان تسليم و خضوع در برابر خداست، اين دُرّ گران‏بها در قلب‏هاي امت‏هاي پيشين با تصديق پيامبران آسماني زمان خود، جاي گرفته است. و دين از اين منظر حقيقت واحده به شمار مي‏آيد (طباطبائي، بي‌تا: ج3، ص 121).
بنابراين در نام‏گذاري امت‏هاي پيشين به اسلام از سوي قرآن ترديدي وجود ندارد. لكن نكته مهم بقا و استمرار حقانيت آنان با ظهور آيين اسلام است، آياتي كه مرحوم بازرگان به آن‏ها استناد كرده است، مثبت مدعا نيست. علاوه بر آن آيات متعدد ديگر خلاف آن را اثبات مي‏كنند.
اما اين كه قرآن كريم باز بعد از ظهور اسلام اهل كتاب را تمجيد و آنان را به حقانيت توصيف مي‏كند، تحليل آن در صفحات آينده خواهد آمد.
3. عدم توجه به آيات قبل: مدعاي فوق يعني حصر اسلام در آيه "إِنَّ الدِّينَ عِندَ اللَّهِ الاسْلاَمُ" به آيين حضرت محمد(ص) با نيم‏نگاهي آيات پيشين آن واضح مي‏شود.
در آيات قبل سخن از اخذ ميثاق خداوند از امت‏هاي پيشين مبني بر تبعيت از پيامبران پسين از جمله حضرت محمد(ص) رفته است. و در آن‏ها اهل كتاب به دليل عدم پذيرفتن نبوت حضرت محمد(ص) به شدت توبيخ شده و به فاسق توصيف مي‏شوند. ادامه آيات، آيه مورد بحث است. كه با توجه به انسجام ناسازگاري آن‏ها، تعين "الاسلام" در شريعت پيامبر(ص) ضروري است. چرا كه در صورتي كه اسلام در آيه عام و شامل اديان ديگر شود، با آيات پيشين تناقض پيدا خواهد كرد "تعالي اللَّه عن ذلك علوا كبيراً".
4. عدم توجه به آيات بعد: پلوراليست‏ها در اين آيه با برگزيدن قسمتي از يك آيه و حذف بعد آن و هم‏چنين ناديده انگاشتن آيات بعد در حقيقت دست به تحريف كلام الهي زدند. براي اين كه آيات پسين، مانند آيات پيشين آيه‏ي قبل، به توبيخ اهل كتاب مي‏پردازد و خاطر نشان مي‏سازد كه اختلاف و عدم انقياد آنان به اسلام، بعد از علم و از روي ظلم و عداوت است. و از اين‏رو قرآن آنان را كافر به آيات الهي و مستحق جزا مي‏داند و تأكيد مي‏كند كه يگانه صراط هدايت آن‏ها منحصر به پذيرفتن شريعت اسلام است.
به ديگر سخن، هر چند صدر آيه به تنهايي مي‏تواند مطلق و شامل مطلق اسلام باشد، اما مضامين آيات بعدي، مخصوصاً تكرار واژه‏ي اسلام به شكل "فَإِنْ أَسْلَمُوا فَقَدِ اهْتَدَوْا"، مفسر و مقيد صدر آيه مي‏شود. و در صدد بيان اين نكته ظريف است كه دين كه تسليم مطلق است، در هر عصري تجلي و ظهور خاصي دارد. و نمود خاص آن در عصر حضرت محمد(ص)، ايمان و تسليم به شريعت آن حضرت است.

دومين مستند قرآني تكثرگرايان، نسبت دادن تكثر اديان و صراطها به خواست و اراده‏ي خداوند است، به اين معني كه چون انسان‏ها داراي طبايع مختلف و در مناطق و زمان‏هاي مختلفي زندگي مي‏كنند، راه‏هاي ارتباط آن‏ها با خداوند نيز مختلف خواهد بود. بر اين اساس است كه خداوند به سوي انسان‏ها پيامبران و اديان متعددي فرستاده است. (سروش، 1377: ص 18؛ خرمشاهي، 1372: ص546, بينا، هفت آسمان، سال اول، شماره 1، ص 7) آياتي كه براي تأييد و اثبات اين نظريه مورد استناد واقع مي‏شود، عبارت از:
1. لِكُلٍّ جَعَلْنَا مِنْكُمْ شِرْعَةً وَمِنْهَاجاً وَلَوْ شَاءَ اللَّهُ لَجَعَلَكُمْ أُمَّةً وَاحِدَةً وَلكِن لِيَبْلُوَكُمْ فِي مَا آتَاكُمْ فَاسْتَبِقُوا الْخَيْرَاتِ (مائده(5):48)
2. وَلَوْ شَاءَ اللَّهُ لَجَعَلَهُمْ أُمَّةً وَاحِدَةً وَلكِن يُدْخِلُ مَن يَشَاءُ فِي رَحْمَتِهِ( شوري (8: (42).
3. وَلَوْ شَاءَ رَبُّكَ لَجَعَلَ النَّاسَ أُمَّةً وَاحِدَةً وَلاَ يَزَالُونَ مُخْتَلِفِينَ إِلَّا مَن رَحِمَ رَبُّكَ وَلِذلِكَ خَلَقَهُمْ (هود(11): 118 و119).
4.وَلِكُلٍّ وِجْهَةٌ هُوَ مُوَلِّيهَا فَاسْتَبِقُوا الْخَيْرَاتِ (بقره (2): 1480).

اشكال عمده در استناد تكثرگرايي به اديان فوق عدم توجه به مضامين و آيات پيشين و پسين است كه اينك به صورت كلي نكاتي را متذكر مي‏شويم و نقد تفصيلي آيات به مجال ديگر واگذار مي‏شود.
1. مشية قدرت: مقصود از آيه اين است كه قرآن مي‏فرمايد كه اگر خدا مي‏خواست اين قدرت را داشت كه با اكراه و قدرت مطلقه خود تمامي انسان‏ها را بر دين حق ملزم و منقاد كند، اما مشيت خداوند بر ايمان اجباري مردم تعلق نگرفته است، بلكه مشيت و خواست الهي آزاد گذاشتن مردم در انتخاب دين حق است تا بدين‏سان با انتخاب دين حق استحقاق عبوديت و پاداش الهي را كسب كنند. البته اين اعطاي آزادي به معناي به رسميت شناختن اديان ديگر يا عدم مجازات متخلفان نيست. نظير استعمال فوق در آيات ديگر نيز يافت مي‏شود. مانند: وَعَلَى اللَّهِ قَصْدُ السَّبِيلِ وَمِنْهَا جَائِرٌ وَلَوْ شَاءَ لَهَدَاكُمْ أَجْمَعِينَ(نحل(9):16)؛ وَلَوْ شِئْنَا لَآتَيْنَا كُلَّ نَفْسٍ هُدَاهَا(سجده(13):32).
هدايت انسان هدف و غايت اصلي خداوند است. اما نمي‏خواهد آن را با مشيت قدرت و اجبار به دست آورد. بلكه مشيت الهي بر هدايت اختياري تعلق گرفته است. در عين حال بر عاصيان وعده عذاب داده شده است.
اما استدلال مستدل كه آيه شريفه فوق دلالت مي‏كند كه اگر خداوند مي‏خواست مردم را امت واحد يعني بر يك دين حق قرار مي‏داد و اين قدرت را داشت، اما چون نكرد، پس معلوم مي‏شود كه تكثر اديان خواست الهي است، در تحليل آن بايد گفت كه مقصود از "شاءاللَّه" مانند شاء در آيات اشاره شده، شاء و قصد تكويني و اجباري است نه تشريعي، به اين معني كه خداوند نمي‏خواهد با اكراه مردم را به سوي دين واحد حق سوق دهد، اما اين كه كدام يك از اديان موجود دين حق است، اين آيه در مقام بيان آن نيست، و آن را بايد از آيات ديگر يافت.
تفسير فوق را شيخ طبرسي به قتاده و حسن نسبت مي‏دهد (طبرسي، بي‌تا: ج2، ص 203).
2. تكثر شرايع و نسخ آن: ابن عباس از مفسران صدر اسلام تفسير ديگري ارائه مي‏دهد. وي معتقد است كه مقصود آيه اين است كه اگر خداوند مي‏خواست مردم را بر محور يك دين حق در پرتو پيامبران الهي جمع مي‏كرد و دين و شريعت از آدم تا خاتم يكي بيش نبود و از تبدل و نسخ شريعت خبري نبود. اما خداوند چنين نكرد، بلكه اديان و شرايع متكثري فرستاد و در شرايع پيشين تبدل انجام گرفته و توسط آيين خاتم منسوخ شده‏اند (طبرسي، همان).
علامه‏ي طباطبايي با تعليل بيشتر از اين تفسير جانب‏داري كرده است. وي معتقد است كه مقصود از "امة واحدة" در آيه‏ي شريفه وحدت و يكنواختي در استعدادها و بسترهاي پذيرش شرايع در آدميان است، به اين معني كه قرآن مي‏فرمايد كه اگر خداوند مي‏خواست مي‏توانست زمينه‏ها و استعدادهاي آدمي را يك‏دست و يك‏نواخت مي‏آفريد تا آن‏ها از ابتدا تا نهايت تنها قابليت و شايستگي يك شريعت را داشتند، و در اين فرض سخن از تكثر و تكامل شريعت به ميان نمي‏آمد، اما خداوند چنين نكرد بلكه بستري فراهم آورد تا انسان رو به رشد و تكامل نهد و اين با صرف اختلاف در مناطق جغرافيايي يا زباني و رنگي ميسر نمي‏شود، بلكه راه و رمز آن اختلاف به حسب گذشت زمان و بالندگي استعدادهاي آدمي در پذيرش شريعت كامل است، تا بدين‏سان انسان قدم به عرصه امتحان بزرگ الهي بگذارد (طباطبائي، بي‌تا: ج5، ص 252).
بنابراين از منظر علامه آيه‏ي شريفه در مقام بيان و توضيح علت و راز اختلاف و تكثر شرايع پيشين است، به ديگر سخن آيه‏ي مزبور و آيات ديگر در مقام اخبار از تكثر شرايع و تبيين اختلاف آن است، اما اين كه آيات مورد بحث علاوه بر آن، اعتبار و حقانيت شرايع پيشين را به زمان حاضر نيز جري و به اصطلاح استصحاب مي‏كنند، از ظاهر آيات بر نمي‏آيد.
3. ناديده انگاشتن آيات قبل: لازم به يادآوري است كه پلوراليست‏ها در مستندات خود نوعاً به قسمتي از آيه، استناد كرده و آيات پيشين و پسين يا اصلاً خود آيه‏ي مورد بحث را به صورت كامل ناديده انگاشتند. لكن تأمل در آيات قبل، ضعف و سستي استدلال آنان را نشان مي‏دهد.
در آيات قبل خداوند به رسول خود درباره‏ي عدم ايمان اهل كتاب دلداري و تسلي مي‏دهد.
يَا أَيُّهَا الرَّسُولُ لاَ يَحْزُنكَ الَّذِينَ يُسَارِعُونَ فِي الْكُفْرِ مِنَ الَّذِينَ قَالُوا آمَنَّا بِأَفْوَاهِهِمْ وَلَمْ تُؤْمِنْ قُلُوبُهُمْ وَمِنَ الَّذِينَ هَادُوا. در همين آيه، قرآن كتاب مهيمن و حاكم بر كتب پيشين وصف شده وَأَنْزَلْنَا إِلَيْكَ الْكِتَابَ بِالْحَقِّ مُصَدِّقاً لِمَا بَيْنَ يَدَيْهِ مِنَ الْكِتَابِ وَمُهَيْمِناً عَلَيْهِ.
معناي "مهيمن" - چنان كه اهل لغت و تفسير ذكر كرده‏اند - عبارت از سلطه، حاكميت، مراقبت و انواع تصرف است. بنابراين قرآن داراي سلطه و حاكميت بر امثال تورات و انجيل است و همان طوري كه علامه طباطبايي ذكر كرده‏اند، هيمنت قرآن، بر كتاب مقدس، با حفظ اصول ثابت و فطري آن و تغيير و نسخ آموزه‏هاي فرعي آن تحقق مي‏يابد (طباطبايي، همان، ج 5، ص 348).
نكته‏ي ديگر اين كه ذكر وصف "مهيمن" بعد از وصف "مصدق" براي زدودن توهم تأييد كامل كتاب‏هاي پيشين بدون هيچ تغيير و تحولي در آن توسط قرآن است كه احتمال داشت تكثرگرايان آن را دستاويز مدعاي خود قرار دهند.
آيه‏ي مورد بحث "وَلَوْ شَاءَ اللَّهُ لَجَعَلَكُمْ أُمَّةً وَاحِدَةً" به همين نكته اشاره مي‏كند كه اگر خداوند مي‏خواست مي‏توانست شرايع پيشين را منسوخ نمي‏كرد، اما همه چيز از جمله نسخ و اين كه كدام كتاب آسماني "مهيمن" باشد، به‏اراده الهي بستگي دارد.

در باور پلوراليست‏ها قرآن سخن از "صراط مستقيم" به صورت مطلق و نكره مي‏گويد كه مقصود از كاربرد آن به صورت نكره و نه به صورت معرفه "الصراط المستقيم"، ابلاغ اين نكته است كه هر پيامبري براي خود و امتش يك "صراط مستقيم" دارد، و ما با كثرت پيامبران و يا لااقل پيامبران صاحب شريعت، نه با يك صراط مستقيم كه با صراطهاي مستقيم مواجه خواهيم بود. در اين‏جا به برخي از آيات مستند كثرت‏گرايان اشاره مي‏شود:
أ. إِنَّكَ عَلَي‏ صِرَاطٍ مُسْتَقِيمٍ (زخرف (43): 43).
پلوراليست‏ها معتقدند كه آيه شريفه پيامبر اسلام را تنها بر گام داشتن او بر يك منهج و صراط مستقيم توصيف مي‏كند و از آن چنين بر مي‏آيد كه ما نه با يك "صراط مستقيم" خاص و معروف مانند، آيين اسلام، بلكه با صراطهاي مستقيم و حقي مواجه هستيم. دليل ادعا و استناد مزبور، مطلق و نكره ذكر كردن "صراط مستقيم" و عدم تقييد آن با "ال" معرفه و عهد است تا اختصاص آن به صراط مستقيم خاص و معلوم يعني شريعت حضرت محمد(ص)، استنتاج نگردد.
ب. إِنَّكَ لَمِنَ الْمُرْسَلِينَ عَلَي‏ صِرَاطٍ مُّسْتَقِيمٍ (يس(36):3 و 4)
ج. يُتِمَّ نِعْمَتَهُ عَلَيْكَ وَيَهْدِيَكَ صِرَاطاً مُسْتَقِيماً (فتح (48): 2)
دو آيه‏ فوق مانند آيه پيشين خطاب به پيامبر اسلام است كه وجه استدلال آن نيز به عينه تكرار مي‏شود.
د. و هداه الي صراط مستقيم (نحل،(16): 21).
آيه‏ي فوق ناظر به حضرت ابراهيم است كه خداوند مي‏فرمايد او را بر صراط مستقيم هدايت كرده است (سروش، 1377: ص 27).

دليل فوق يكي از ادله‏ي ضعيف كثرت‏گرايان است كه اين‏جا به بعضي از كاستي‏هاي آن اشاره مي‏شود:
1. عدم توجه به معناي صراط مستقيم: اشكال اساسي ديدگاه فوق عدم توجه به مفهوم صراط مستقيم در قرآن است. با نگاهي اجمالي به موارد استعمال آن در قرآن (حدود 32 مرتبه)، روشن مي‏شود كه مقصود از آن گوهر و حقيقت دين يعني تسليم به امر الهي است. چنان‌‌كه بعض آيات معرفت ربوبي همراه با تعبد و عبادت حق را "صراط مستقيم" معرفي مي‏كند "و ان اعبدوني و هذا صراط مستقيم" (يس،(36): 61)
إِنَّ اللَّهَ رَبِّي وَرَبُّكُمْ فَاعْبُدُوهُ هذَا صِرَاطٌ مُستَقِيمٌ (آل عمران، (3): 51).
از اين رو در بعض آيات صراط به خود خداوند اضافه شده است. صِرَاطِ اللَّهِ الَّذِي لَهُ مَا فِي السَّماوَاتِ وَمَا فِي الْأَرْضِ (شوري (42):53). قَالَ فَبِمَا أَغْوَيْتَنِي لَأَقْعُدَنَّ لَهُمْ صِرَاطَكَ الْمُسْتَقِيمَ (اعراف، (7): 16).
در برخي ديگر آيات صراط مستقيم در معناي هدايت و مقابل ضلالت به كار رفته است.
مَن يَشَإِ اللَّهُ يُضْلِلْهُ وَمَن يَشَأْ يَجْعَلْهُ عَلَي‏ صِرَاطٍ مُسْتَقِيمٍ (انعام، (6) 39).
بنابراين حقيقت صراط مستقيم همان عبوديت الهي و التزام به دين آسماني است، صراط مستقيم مانند نور است كه در پرتو آن انسان به قرب الهي مي‏رسد و همان‏طوري كه حقيقت نور واحد و بيش از يكي نيست، صراط مستقيم نيز يكي است. اما مانند نور از شدت و ضعف برخوردار است، منتهي صراط مستقيم الهي از زمان نخستين پيامبر با تطور زمان و استعداد پيامبران و امت‏ها رو به تكامل نهاده است. رهيافت وحدت حقيقت صراط، عدم استعمال آن به صورت جمع است، برخلاف، شريعت، منهاج، سبل كه به صورت متعدد به صيغه جمع به كار رفته‏اند. اما رهيافت مشكك و تطورپذيري صراط، استعمال آن در بيشتر موارد به صورت نكره است. به اين معني كه هر چند اصل صراط يكي است، اما صراط مستقيمي كه حضرت آدم مثلاً از آن سخن مي‏گويد و يا بر آن رهنمون شده است، غير از صراط مستقيمي است كه حضرت محمد(ص) آن را ارايه داده و خود بر آن استوار است. (طباطبايي، پيشين، ج 1، ص 316).
از مطالب گذشته روشن شد كه صراط مستقيم مانند حقيقت اسلام در هر عصري جلوه و مظهر خاصي دارد. مثلاً امت يهود تا زمان ظهور حضرت عيسي در صراط مستقيم گام برمي‏داشتند و اما با ظهور آن حضرت، دوام استقامت صراط آنان بستگي به تسليم به شريعت عيسي دارد و در صورت عدم پذيرش آن حضرت، نه تنها آنان حظي از صراط مستقيم پيشين خود ندارند، بلكه سر از كفر در خواهند آورد، چنان كه حضرت عيسي امت يهود را به "صراط مستقيم" دعوت مي‏كند و حقيقت آن را اصل توحيد و عبادت خداوند ذكر مي‏كند.
إِنَّ اللَّهَ رَبِّي وَرَبُّكُمْ فَاعْبُدُوهُ هذَا صِرَاطٌ مُستَقِيمٌ فَلَمَّا أَحَسَّ عِيسَي‏ مِنْهُمُ الْكُفْرَ قَالَ مَنْ أَنْصَارِي إَلَي اللَّهِ قَالَ الْحَوَارِيُّونَ نَحْنُ أَنْصَارُ اللَّهِ آمَنَّا بِاللَّهِ وَاشْهَدْ بِأَنَّا مُسْلِمُونَ رَبَّنَا آمَنَّا بِمَا أَنْزَلْتَ وَاتَّبَعْنَا الرَّسُولَ فَاكْتُبْنَا مَعَ الشَّاهِدِينَ (آل عمران (3): 51).
مداقه در آيه‏ي شريفه ما را به نكات ظريف و اساسي حقيقت صراط مستقيم و اسلام رهنمون مي‏كند. آيه حقيقت صراط مستقيم را صرف توحيد نمي‏داند. بلكه ركن دوم آن را عبادت و تبعيت از خدا ذكر مي‏كند و چون يهود به دليل عدم ايمان به عيسي، فاقد ركن دوم بودند، آيه آنان را خارج از مدار صراط مستقيم و كافر توصيف مي‏كند. در بخش دوم آيه حقيقت اسلام و مسلمان شدن را ايمان به كتاب آسماني و تبعيت از پيامبر عصر حاضر ياد مي‏كند.
نكته‏ي ديگر اين كه تعريف فوق از صراط مستقيم اختصاص به عصر حضرت عيسي و قوم يهود ندارد و با ظهور حضرت محمد(ص) هر كس به دين او نگرود، در حقيقت، خارج از صراط مستقيم و كافر خواهد بود. و پيش‏تر آياتي كه دلالت بر كافر بودن اهل كتاب مي‏كرد، گذشت.
2. جواب نقضي: نكته‏ي دوم اين كه اگر به فرض بپذيريم كه استعمال صراط مستقيم به صورت نكره دليل بر تكثر آن است بالضرورة استعمال آن با ال تعريف و عهد، دليل وحدت آن خواهد بود.
اهْدِنَا الصِّرَاطَ الْمُسْتَقِيمَ صِرَاطَ الَّذِينَ أَنْعَمْتَ عَلَيْهِمْ غَيْرِ الْمَغْضُوبِ عَلَيْهِمْ وَلاَ الضَّآلِّينَ (فاتحه، (1): 6).
در اين آيه علاوه بر معرفه ذكر شدن صراط مستقيم، با دو قيد ديگر نيز مقيد شده است كه مطابق بعض روايات آن دو قيد يهود و مسيحيت است، كه آن تصريح به خروج آنان از صراط مستقيم مي‏كند.
نكته ديگر اين كه آيات ديگر مي‏تواند مفسر و شارح صراط مستقيم باشد. از آن جمله مي‏توان به معرفه ذكر كردن "الاسلام" در آيه "إِنَّ الدِّينَ عِندَ اللَّهِ الْإِسْلاَمُ" اشاره كرد كه توضيح آن گذشت.
3. خلط تنوين تنكير و تفخيم: نكته ظريف و ادبي ديگر اين كه تنوين "صراط" تنوين تنكير نيست تا با تمسك بدان تكثر صراط را استفاده كرد، بلكه تنوين آن تنوين تفخيم است مانند تنوين صراط در اين آيه "ان ربي علي صراط مستقيم "كه تنكير صراط در اين آيه به معناي تكثر صراط و اين كه خداوند بر يكي از راه‏هاي مستقيم است؛ نيست. تنوين تفخيم براي بيان عظمت و شأن واژه‏اي بكار مي‏رود. (طباطبايي، همان: ج 5، ص 246).
4. خلط اسلام پيشين با اسلام محمدي: از مطالب گذشته ضعف و سستي تمسك پلوراليست‏ها به آيات مورد بحث ظاهر شد و به دليل اين‏كه استعمال صراط مستقيم به صورت نكره در لسان پيامبران پيشين، خارج از بحث است، چرا كه محل بحث نه در تكثر صراط در عصر پيش از اسلام، بلكه بحث ناظر به عصر اسلام و بعد از آن است.
5. وجود قراين ديگر: نكته ديگر اين كه مقصود از آياتي كه پيامبر اسلام را به صورت نكره بر صراط مستقيم مي‏داند، مقصود از آن آيين مقدس اسلام است و دليل و شاهد آن، علاوه بر آيات ديگر، ماقبل و مابعد آيه سوم سوره "يس" است كه در آن ابتدا خداوند به قرآن قسم ياد مي‏كند. پس قرآن كتاب حضرت محمد(ص) است، قرآني كه همه‏ي مردم اعم از اهل كتاب و..... را دعوت به اسلام كرده، و تصريح به كفر اهل كتاب مي‏كند و خود را كتاب "مهيمن" وصف مي‏كند. ادامه آيه، به توبيخ و مذمت منكران اسلام مي‏پردازد و بر آنان وعده عذاب مي‏دهد، چرا كه آنان با وجود علم به حقانيت اسلام از آن رو برتافتند.
علاوه بر آيات خود صاحب شريعت و رهرو صراط مستقيم يعني پيامبر اسلام در روايات متعدد به انحصار صراط مستقيم تصريح كرده است. اين‏جا ما به يك نمونه بسنده مي‏كنيم.
ابن مسعود از پيامبر(ص) نقل مي‏كند كه آن حضرت يك خط راست و مستقيم كشيد و فرمود: "هذا سبيل الرشد". سپس يك خط از جهت راست و يك خط از جهت چپ آن رسم كرد و فرمود: "اين‏ها سبل و راه‏هاي كجي است كه بر سر آن شيطاني است كه بدان دعوت مي‏كند". حضرت آن‏گاه اين آيه را تلاوت كرد: "وَأَنَّ هذَا صِرَاطِي مُسْتَقِيماً".(انعام (6): 153) (فخر رازي، بي‌تا: ج14، ص3) . آيا مي‏توان با توجه به ماقبل و مابعد آيه‏ي يس و تفسير خود پيامبر از صراط مستقيم، به صرف تنكير، آن را به صراطهاي مستقيم حمل و تفسير كرد؟!

چهارمين مستند قرآني كثرت‏گرايان، تمسك به اطلاق آياتي است كه در آن‏ها ملاك هدايت و رستگاري تنها به سه اصل كلي يعني ايمان به خدا و معاد و عمل صالح بسنده شده است و قيود ديگر از قبيل تدين به دين خاص مانند اسلام اصلاً مورد توجه و اعتبار قرار نگرفته است، و بديهي است در صورت لزوم و اعتبار آن، آيات مي‏بايست بدان اشاره مي‏كرد و گرنه اغراء به جهل لازم مي‏آيد كه آن از سوي آفريدگار عالم و حكيم محال است. بنابراين در صورت دارا بودن پيروان اديان مختلف سه آموزه‏ي فوق را، از اهل هدايت و رستگاري به شمار خواهند رفت. برخي از اين شبهه براي اثبات پلوراليسم استفاده كرده‏اند. (خرمشاهي، 1372، ص 549، همان، بينات: شماره 17، ص 176، بينا، هفت آسمان، شماره1، ص 8).
در اين‏جا به نقد و تحليل مستندات قرآني ديدگاه اشاره مي‏كنيم:
1. إِنَّ الَّذِينَ آمَنُوا وَالَّذِينَ هَادُوا وَالنَّصَاري‏ وَالصَّابِئِينَ مَنْ آمَنَ بِاللَّهِ وَالْيَوْمِ الْآخِرِ وَعَمِلَ صَالِحاً فَلَهُمْ أَجْرُهُمْ عِندَ رَبِّهِمْ وَلاَ خَوْفٌ عَلَيْهِمْ‏وَلاَ هُمْ يَحْزَنُونَ (بقره (2): 62).
سدر تحليل آيه مزبور, تأمل در نقاط ذيل سستي مدعاي كثرت‏گرايان را روشن مي‏كند:
1. توجه به شأن نزول (تأييد ايمان پيش از اسلام): پيش‏تر گفته شد كه براي به دست آوردن معنا و مفهوم گزاره‏اي توجه و اعتبار اصولي مانند زمان و مخاطب و انگيزه‏ي صاحب سخن ضروري است كه متأسفانه پلوراليست‏ها در تفسير آيات مزبور بدان‏ها توجهي نداشته و صرفاً به ترجمه‏ي لغوي و لفظي آيه, آن هم به صورت بريده و ناقص اهتمام ورزيده‏اند.
در آيه مزبور توجه به شأن نزول آن مي‏تواند معنا و مفهوم اصلي آن را براي ما روشن كند، در شأن نزول آيه نقل شده است كه سلمان فارسي كه ابتدا زرتشتي مذهب بود، به همراه پسر حاكم توسط يك راهب مسيحي به كيش مسيحيت رو آورد. راهب مسيحي صفات و خصوصيات پيامبر اسلام را كه بعداً ظهور خواهد كرد به سلمان يادآور شد. سلمان بعدها با شنيدن ظهور پيغمبري در مكه - كه يكي از خصوصيات پيغمبر موعود بود - براي تحقيق به سوي آن ديار شتافت و با انطباق خصوصيات راهب مسيحي بر پيغمبر اسلام، اسلام آورد. و از حضرت محمد(ص) درباره‏ي وضع مرشد خود يعني راهب مسيحي كه فوت كرده، سئوال كرد. بعض اصحاب گفتند كه آن‏ها كافرند. آيه‏ي فوق نازل شد.
بنابراين آيه ناظر به ايمان اهل كتاب است كه پيش از اسلام داراي سه ركن ايمان بوده و فوت كردند. پس آيه ارتباطي به بقاء حقانيت اديان ديگر ندارد. برخي از مفسران مانند:(آلوسي,1405 ق: ج 1، ص9) و( سيد قطب ,1319 ق: ج 1، ص 96) چنين تفسيري از آيه عرضه داشته‏اند و فخر رازي تفسير فوق را به ابن‏عباس نسبت مي‏دهد (رازي، بي تا: ج 3، ص 54).
2. رفع توهم نجات‌بخشي عناوين: دومين تحليل از آيه اين است كه آيه‏ي شريفه در مقام دفع اين توهم است كه ملاك هدايت و ورود به بهشت، تنها عنوان و ناميدن به دين الهي مانند يهوديت و مسيحيت است، چنان كه يهود و مسيحيان بر آن توهم بودند(بقره (2): 135). - بلكه ملاك هدايت و تقرب به قرب الهي سه اصل مزبور است. اما اين كه آن سه اصل كلي چگونه و يا در چه دين و شريعتي تحقق مي‏يابد، آيه ناظر بدان نيست. به ديگر سخن، آيه در مقام بيان و تبيين سه اصل كلي قرب الهي و نجات است. اما اين كه خصوصيات و مقتضيات ايمان به خدا و عمل صالح چيست؟ آيا ايمان به خدا موجب تصديق تمام پيامبران الهي از جمله حضرت محمد(ص) مي‏شود يا نه؟ آيه شريفه پردازش نكات ريز آن را در اين‏جا مسكوت گذاشته و به آيات ديگر حواله داده است.
علامه طباطبايي طرفدار تفسير فوق است و براي تأييد مدعاي خويش، يعني اين كه مراد از مؤمنان و يهوديان و نصاري و صابئان در صدر آيه تنها عناوين فوق نيست، اين نكته را متذكر مي‏شود، در صله "من آمن باللَّه"، ضمير "منهم" - كه راجع به موصول در صدر آيه باشد - حذف شده است تا فرق اين دو اهل ايمان، روشن گردد (طباطبائي، بي‌تا: ج 1، ص 193 و ج 6، ص 67).
3. تفسير معني ايمان به خدا: برخي معتقدند كه ملاك هدايت و رستگاري همان سه عامل مزبور از جمله ايمان به خدا است. و اهل كتاب نيز اگر مؤمن به خدا باشند، جز رستگاران خواهند بود. لكن تمام حرف‏ها و حديث‏ها در تحقق ايمان واقعي آن‏ها به خداست، چرا كه ايمان واقعي يعني تسليم شدن در برابر پيام و امر الهي و هم‏چنين كتاب مقدس خود، و چون تورات و انجيل ظهور پيامبر اسلام را پيش‏بيني كرده و از پيروان خود خواسته است كه به آيين آن حضرت درآيند، در صورت تحقق و جامه‏ي عمل پوشاندن چنين درخواستي، اهل كتاب مؤمن واقعي خواهند بود و گرنه نمي‏توان ادعا كرد كه آنان با وجود سرپيچي از فرمان الهي، باز مؤمن به خداوند هستند. شاهد و دليل عدم ايمان واقعي آنان، آيات متعدد است كه اهل كتاب را تكفير كرده است. به عنوان مثال آيه‏ي ذيل كساني را كه قايل به نبوت بعضي پيامبران و منكر بعض ديگر مانند پيامبر اسلام شدند، "كافر حقيقي" توصيف كرده و خبر از مهياشدن "عذاب مهين" براي چنين اشخاصي مي‏دهند.
إِنَّ الَّذِينَ يَكْفُرُونَ بِاللَّهِ وَرُسُلِهِ وَيُرِيدُونَ أَن يُفَرِّقُوا بَيْنَ اللَّهِ وَرُسُلِهِ وَيَقُولُونَ نُؤْمِنُ بِبَعْضٍ وَنَكْفُرُ بِبَعْضٍ وَيُرِيدُونَ أَن يَتَّخِذُوا بَيْنَ ذلِكَ‏سَبِيلاً أُوْلئِكَ هُمُ الْكَافِرُونَ حَقّاً وَأَعْتَدْنَا لِلْكَافِرِينَ عَذَاباً مُهِيناً(نسا(4):150و151).
بنابراين مطابق اين ديدگاه معناي ايمان به خدا معناي عام دارد كه دربردارنده‏ي ايمان به پيامبران الهي از جمله پيامبر اسلام نيز است. تفسير فوق از سوي بيشتر مفسران مانند: (زمخشري, بي تا، ج 1، ص 146) و مراغي (مراغي، 1373، ج 1، ص 34) و شوكاني (1349 ق، ج 1، ص 78) پذيرفته شده است.
4. تفسير معناي عمل صالح: برخي ديگر معتقدند كه معيار سوم براي رستگاري يعني "عمل صالح" معناي خاص ديني و نه عرفي دارد، به اين بيان كه آن‏چه موجب فلاح و نجات انسان مي‏شود آن عمل نيكي است كه مورد رضا و تأييد خداوند بوده باشد.
بر اين اساس پيروان شرايع مختلف بايد علاوه بر ايمان به خدا و معاد، داراي عمل صالح نيز باشند، لكن قرآن كريم عمل صالح را چنان تقييد و تعريف مي‏كند كه بايد مطابق با ميزان و ترازو دين و پيامبر همان عصر باشد و چون قرآن در موارد متعدد اهل كتاب را كافر مي‏خواند و اعمال كافران را تشبيه به سراب (نور (125): 39)، و تاريكي در دريا (نور (24): 40) و توده خاكستر در برابر طوفان (ابراهيم (14): 84) مي‏كند. پس نمي‏توان مدعي شد كه اعمال آنان صالح و در نتيجه از ره‏يافته‌گان صراط مستقيم به شمار مي‏آيند.
بعضي از انديشوران معاصر(الميزان، ج 1، ذيل آيه) براي تأييد مدعاي خويش اضافه كردند كه شاهد آن عدم تكرار حرف "واو" در "من آمن" است و از آن فهميده مي‏شود كه ملاك سعادت سه اصل فوق (ايمان به خدا و قيامت و عمل صالح) با قطع نظر از هر آيين و مرامي كه دارد و تحقق هر كدام مثلاً عمل صالح در هر عصري مشكل و نمود خاصي دارد. "عمل صالح" در عصر عيسي با تبعيت از آن حضرت و در عصر اسلام با تبعيت از حضرت محمد(ص) عينيت پيدا مي‏كند. با سرپيچي اهل كتاب از پذيرفتن اسلام، اصل سوم آن‏ها مخدوش و مشمول "و عمل صالحاً" نخواهند بود تا بدين‏سان حقانيت آيين آن‏ها از آيه‏ي مزبور استنتاج گردد.
5. تفسير با آيات ديگر: وجوه و تفاسير گذشته به خوبي مقصود و معني آيه‏ شريفه را روشن كرد، ولي تفسير مهم و اساسي كه جاي هيچ گونه ترديدي را باقي نمي‏گذارد، تفسير آيه‏ فوق توسط آيات ديگر است كه اشاره مي‏شود.
آيات مختلفي وجود دارد كه اهل كتاب را كافر مي‏خواند و آن‏ها را به دليل كتمان ظهور اسلام و عدم گرويدن به آن، تهديد به عذاب اخروي و تصريح مي‏كند كه در صورت پذيرش اسلام آنان در صراط هدايت گام خواهند گذاشت. چنان كه چند آيه قبل از آيه‏ي 68 مائده، قرآن را مهيمن وصف مي‏كند (آيه‏ي 48)؛ دليل عدم پذيرش اسلام را توسط اهل كتاب، تبعيت آنان از هواي نفساني خود مي‏داند (آيه‏ي 49)؛ و بالاخره شرط ورود آنان به بهشت و بخشيدن گناهانشان را گرويدن به اسلام ذكر مي‏كند (آيه‏ي 65). و بنا به نقلي از ابن‏عباس آيه‏ي فوق توسط آيه‏ي "وَمَن يَبْتَغِ غَيْرَ الْإِسْلاَمِ دِيناً فَلَن يُقْبَلَ مِنْهُ" نسخ شده است. نگارنده احتمال مي‏دهد مقصود از نسخ، نه نسخ اصطلاحي كه بعض مفسران برداشت كرده‏اند، بلكه مراد همان تفسير و حكومت آيه‏ي اخير بر آيه مورد بحث است و آيات ديگري كه مجال اشاره نيست.
آيا با اين همه تفاسير معتبر و موافق ظاهر مي‏توان آيه را دليل بر تكثرگرايي تفسير كرد و بدين‏سان دست از آن همه تفاسير برداشت و از همه مهم‏تر در دام ناهم‏خواني آن با آيات ديگر افتاد؟!
2. بَلَي‏ مَنْ أَسْلَمَ وَجْهَهُ لِلّهِ وَهُوَ مُحْسِنٌ فَلَهُ أَجْرُهُ عِندَ رَبِّهِ وَلاَ خَوْفٌ عَلَيْهِمْ وَلاَ هُمْ يَحْزَنُونَ (بقره (2): 112).
ضعف استدلال كثرت‏گرايان به آيه‏ي مزبور از مطالب گذشته روشن شد و اين‏جا به اختصار بسنده مي‏شود.
1. 2. رفع توهم نجات‌بخشي عناوين: با توجه به آيه‏ي قبل آن ، كه يهوديان و مسيحيان مدعي بودند، تنها خودشان به بهشت الهي وارد خواهند شد و دليل آن را فقط انتساب به يهوديت و مسيحيت ذكر مي‏كردند. آيه در صدد پاسخ آن برآمده است و معيار كلي برخورداري از اجر الهي را "اسلام حقيقي" و عمل صالح "و هو محسن" ذكر مي‏كند. علامه طباطبايي مانند آيه‏ي پيشين چنين تفسيري را دارد (طباطبايي، همان: ج 1، ص 258).
2.2. تفسير اسلام: اين آيه ملاك رستگاري را تسليم در برابر خدا "مَّنْ أَسْلَمَ وَجْهَهُ لِلّهِ" ذكر مي‏كند و در صفحات پيش روشن شد كه تسليم و اسلام حقيقي در هر عصر و زماني نمود و تجلي خاصي دارد كه مظهر آن در عصر رسالت اسلام، همان انقياد و سر تسليم فرود آوردن بر آستان مقدس آيين اسلام است.
3. 2. توجه به آيات قبل: آيات قبل آن، ما را به معنا و مقصود آيه راهنمايي مي‏كند. در آيات قبل تأكيد شده است كه اهل كتاب كافرند و اگر ايمان بياورند، به ثواب الهي خواهند رسيد(آيه 103 و 105). در آيات بعد اهل كتاب به دليل كتمان و انكار حقيقت اسلام مورد مذمت و توبيخ قرار گرفته است) (آيه 120). و ده‏ها بل صدها آيات ديگر كه بهترين مفسر آيه فوق هستند.
3. قُلْ يَا أَهْلَ الْكِتَابِ تَعَالَوْا إِلَي‏ كَلِمَةٍ سَوَاءٍ بَيْنَنَا وَبَيْنَكُمْ أَلاَّ نَعْبُدَ إِلَّا اللَّهَ وَلاَ نُشْرِكَ بِهِ شَيْئاً (آل عمران(3): 64).
در تحليل آيه‏ي فوق به نكاتي اشاره مي‏شود.
1 .3. دعوت به حداقل: ادله و قراين مختلفي وجود دارد كه آيه‏ي مزبور اهل كتاب را در اين آيه دعوت به حداقل اصول مشترك يعني توحيد مي‏كند. يكي از آن شواهد، توجه به شأن نزول آيه است.
در شأن نزول آن نقل شده است كه مسيحيان نجران در عصر رسالت با بهانه‏هاي مختلف از پذيرفتن حقيقت اسلام سرباز مي‏زدند و با پيامبر اسلام در اين موضوع و موضوعات ديگر از جمله شخصيت حضرت عيسي به مجادله و محاجه مي‏پرداختند، كه جز عناد و پافشاري آنان بر مواضع خود رهآوردي نداشت. خداوند متعال در آيه‏ي قبل آن، مسيحيان را دعوت به مباهله (درخواست عذاب الهي بر اعراض كنندگان از حق) مي‏كند. مسيحيان نخست دعوت مباهله را مي‏پذيرند. اما با مشاهده قراين و شواهد حقانيت اسلام و بازنده شدن خودشان در مباهله، حاضر به آن نشده و تن به "جزيه" و به نوعي پذيرفتن قيوميت حكومت اسلامي بر سرنوشت خودشان مي‏دهند. آيه‏ي مورد بحث بعد از آن جريان يعني عدم پذيرفتن مباهله و تن دادن به جزيه نازل شد و تأكيد مي‏كند كه ‏اي اهل كتاب شما كه از پذيرفتن حق ناب و كامل يعني اصل توحيد و نبوت حضرت محمد(ص) سر باز زديد، حداقل به اصل اول يعني توحيد وفادار باشيد و دين خودتان را به تحريف در آن مبتلا نكنيد.
دلالت آيه به توحيد به عنوان دعوت حداقل، دلالت شفاف و غير قابل جرحي است كه خود كثرت‌گرايان بدان اعتراف دارند: (خرمشاهي، 1372: ص 553)
3.2. توجه به آيات قبل و بعد: بر تفسير فوق آيات متعدد ديگر قرآن دلالت مي‏كند كه ما اين‏جا تنها به آيات قبل و بعد آيه مورد بحث اشاره مي‏كنيم تا روشن شود كه در تفسير آيه، مي‏بايست آيات پيش و پسين را نيز مورد توجه قرار داد.
در آيات قبل خداوند و عيسي، يهوديان را به دليل نپذيرفتن دين حق توبيخ و تكفير مي‏كنند. در آيات بعد، خداوند اهل كتاب صدر اسلام را به دليل انكار اسلام از روي علم و آگاهي به حقانيت اسلام و نيز كتمان و تلبيس حق و باطل از سوي آنان، تكفير كرده و به آنان وعده عذاب مي‏دهد.
روشن است در صورت تأييد كامل دين اهل كتاب در عرض اسلام، آيات فوق به كلي معنا و مفهوم خود را از دست خواهند داد.
3. 3. خلط پلوراليسم ديني و اجتماعي: آري آيه‏ي شريفه يكي از آيات بلند و بسيار مهمي است كه مسلمانان را دعوت به ديالوگ و تفاهم با اهل كتاب مي‏كند. چنان كه آيات ديگر، مسلمانان را دعوت به نيكوكاري و احسان به آنان در صورت عدم قصد براندازي حكومت ديني و جنگ، مي‏كند (پلوراليسم اجتماعي يا تولرانس).
اما اين كه علاوه بر تفاهم و زندگي مسالمت‏آميز كه در پرتو اشتراك در اصل توحيد به دست آيد و به نوعي عرق ديني و الهي به خود مي‏گيرد، آيه دلالت بر حقانيت اديان ديگر در عرض اسلام دارد(پلوراليسم ديني)، نه تنها آيه دلالتي بر آن ندارد، بلكه با توجه به شأن نزول و آيات قبل و بعد آن، دلالتي بر خلاف آن يعني انحصار صراط مستقيم به اسلام دارد، كه اين‏جا بين پلوراليسم اجتماعي كه از آيه استفاده مي‏شود و پلوراليسم ديني خلط صورت گرفته است.
4. يَا أَيُّهَا النَّاسُ إِنَّا خَلَقْنَاكُم مِن ذَكَرٍ وَأُنثَي‏ وَجَعَلْنَاكُمْ شُعُوباً وَقَبَائِلَ لِتَعَارَفُوا إِنَّ أَكْرَمَكُمْ عِندَ اللَّهِ أَتْقَاكُمْ (حجرات (49): 13).
از مطالب گذشته سستي بلكه عدم ارتباط استناد پلوراليسم به آيه "إِنَّ أَكْرَمَكُمْ عِندَ اللَّهِ أَتْقَاكُمْ" روشن شد كه به دو وجه آن اشاره مي‏شود:
1. 4. بيان يك دستور اخلاقي: آيه فوق بيان يك دستور اخلاقي و انساني براي مسلمانان است. چنان كه در شأن نزول آن اتفاق نظر وجود دارد كه در صدر اسلام مسلمانان بر بعضي ديگر به جهات مختلف مانند رنگ، ثروت، حريت در مقابل بردگي، تفاخر و مباهات مي‏كردند، پيامبر اسلام مسلمانان را از اين روحيه‏ي غير انساني نهي مي‏كرد، آيه براي تأكيد و سفارش بيشتر نازل شد، روشن است كه آيه مطلقا ارتباطي به بحث اديان و تأييد حقانيت آن‏ها ندارد.
اما خطاب آيه به صورت عموم "يَا أَيُّهَا النَّاسُ" به دليل كلي بودن اصل فوق يعني برابري انسان‏ها در آفرينش و نكوهش از فخرفروشي است. علاوه بر آن كه تناسب خطاب "يَا أَيُّهَا النَّاسُ" با دليل يعني "مِن ذَكَرٍ أَوْ أُنْثَي" در عموم، بيشتر و روشن است.
2. 4.تفسير تقوي: آيه ملاك برتري را "تقوي" ذكر مي‏كند كه مرتبه‏ي آن از اسلام و ايمان نيز بالاتر است. پيش‏تر گفته شد كه حقيقت اسلام و ايمان تسليم در برابر خدا و از جمله آخرين پيغمبر آسماني است، تقوي و متقي به مراتب از آن بالاتر است. خود قرآن در اول سوره‏ي بقره، يكي از اوصاف متقين را ايمان به پيامبر اسلام و قرآن ذكر مي‏كند"يُؤْمِنُونَ بِمَا أُنْزِلَ إِلَيْكَ" (بقره (2): 162).
5. لَيْسَ الْبِرَّ أَنْ تُوَلُّوا وُجُوهَكُمْ قِبَلَ الْمَشْرِقِ وَالْمَغْرِبِ وَلكِنَّ الْبِرَّ مَنْ آمَنَ بِاللَّهِ وَالْيَومِ الآخِرِ ... أُولئِكَ هُمُ الْمُتَّقُونَ (بقره (2): 177).
آيه‏ي فوق نيز نمي‏تواند مؤيد پلوراليسم باشد. براي اين كه اولاً آيه درباره اختلاف اهل كتاب و مسلمانان درباره‏ي قبله مسلمانان است كه اهل كتاب عبادت مسلمانان به قبله نخستين يعني بيت‏المقدس را مورد ترديد و نقد قرار مي‏دادند. آيه براي پاسخ به آن نازل شد كه قبله به عنوان نماد و سمبل مطرح است و در حقيقت عبادت و برّ مدخليتي ندارد. و ثانياً آيه ملاك برّ را ايمان به همه‏ي پيامبران (از آدم تا خاتم) ذكر مي‏كند كه آن در اهل كتاب يافت نمي‏شود. لذا آيه از بحث كثرت‏انگاري اديان بيگانه است.

يكي ديگر از مستندات قرآني پلوراليست‏ها تمسك به آياتي است كه ظاهر آن‏ها به تمجيد و توصيف اهل كتاب پرداخته و احياناً آنان را مؤمنان واقعي و اهل عبادت و جنت و دور از عذاب الهي وصف كرده است. آيات گذشته - كه تحت عنوان ُتوحيد و عمل صالح، ملاك هدايت نقل شد - به دليل دارا بودن اهل كتاب دو ملاك فوق را به طور غير مستقيم شامل حال آنان مي‏شود، و در بعض آن‏ها تصريح به خود اهل كتاب نيز شده بود. لكن آيات ديگري وجود دارد كه در آن‏ها به خصوص ايمان و اهل بهشت و نجات از دوزخ اهل كتاب تصريح شده است كه از مجموع آن‏ها بر مي‏آيد كه شريعت آن‏ها نيز شريعت بر حق بوده و هست و گرنه ذكر چنين اوصافي بر آنان لغو خواهد بود.
1. لَيْسُوا سَوَاءً مِنْ أَهْلِ الْكِتَابِ أُمَّةٌ قَائِمَةٌ يَتْلُونَ آيَاتِ اللَّهِ آنَاءَ اللّيْلِ وَهُمْ يَسْجُدُونَ يُؤْمِنُونَ بِاللَّهِ وَالْيَوْمِ الآخِرِ وَيَأْمُرُونَ بِالْمَعْرُوفِ وَيَنْهَوْنَ عَنِ الْمُنْكَرِ وَيُسَارِعُونَ فِي الْخَيْرَاتِ وَأُولئِكَ مِنَ الصَّالِحِينَ (آل عمران (3): 113و114).
2. وَإِنَّ مِنْ أَهْلِ الْكِتَابِ لَمَن يُؤْمِنُ بِاللَّهِ وَمَا أُنْزِلَ إِلَيْكُمْ وَمَا أُنْزِلَ إِلَيْهِمْ خَاشِعِينَ لِلّهِ لاَ يَشْتَرُونَ بِآيَاتِ اللَّهِ ثَمَنَاً قَلِيلاً أُولئِكَ لَهُمْ أَجْرُهُمْ عِندَرَبِّهِمْ (آل عمران (3): 199).
3. وَلَوْ أَنَّهُمْ أَقَامُوا التَّوْرَاةَ وَالْإِنْجِيلَ وَمَا أُنْزِلَ إِلَيْهِم مِن رَبِّهِمْ لَأَكَلُوا مِن فَوْقِهِمْ وَمِن تَحْتِ أَرْجُلِهِمْ مِنْهُمْ أُمَّةٌ مُقْتَصِدَةٌ (مائده (5): 66).
4. لَتَجِدَنَّ أَشَدَّ النَّاسِ عَدَاوَةً لِلَّذِينَ آمَنُوا الْيَهُودَ وَالَّذِينَ أَشْرَكُوا وَلَتَجِدَنَّ أَقْرَبَهُم مَوَدَّةً لِلَّذِينَ آمَنُوا الَّذِينَ قَالُوا إِنَّا نَصَاري‏ ذلِكَ بِأَنَّ مِنْهُمْ‏قِسِّيسِينَ وَرُهْبَاناً وَأَنَّهُمْ لاَ يَسْتَكْبِرُونَ وَإِذَا سَمِعُوا مَا أُنْزِلَ إِلَي الرَّسُولِ تَرَي‏ أَعْيُنَهُمْ تَفِيضُ مِنَ الدَّمْعِ مِمَّا عَرَفُوا مِنَ الْحَقِّ يَقُولُونَ رَبَّنَا آمَنَّا فَاكْتُبْنَا مَعَ الشَّاهِدِينَ و َمَا لَنَا لاَ نُؤْمِنُ بِاللَّهِ وَمَا جَاءَنَا مِنَ الْحَقِّ وَنَطْمَعُ أَن يُدْخِلَنَا رَبُّنَا مَعَ الْقَوْمِ الصَّالِحِينَ. (همان: 82) (خرمشاهي، 1372: ص 542، بينات، شماره 17، ص 174، دكتر بينا، هفت آسمان، شماره 1، ص 26) بر اين آيات استدلال نمودند.

آيات فوق از مستندات بسيار ضعيف كثرت‏گرايان به شمار مي‏آيد كه اشكال اساسي آن عدم توجه به مضامين آيات مزبور و همچنين چند آيه ما قبل و ما بعد آن است كه توجه به نكات و تفاسير ذيل ضعف آن را روشن مي‏كند:
1. مؤمنان اهل كتاب، منتظران و گرويدگان به اسلام: مطابق آيات متعدد قرآن و تورات و انجيل، اهل كتاب (يهوديان و مسيحيان) به ظهور پيغمبر اسلام بشارت داده شده بودند و آنان نيز به خصوصيات كلي آن آگاهي كامل داشتند. با ظهور حضرت محمد(ص) در مكه اهل كتاب خصوصاً عالمان آن‏ها، علايم و ملاك‏هاي ديني خود را در مورد ظهور پيغمبر موعود منطبق بر آن حضرت يافتند. به تعبير قرآني آنان به نبوت پيغمبر اسلام مانند فرزندان خود، شناخت و معرفت كامل داشتند. لكن با وجود اين، اكثريت قريب به اتفاق اهل كتاب، خصوصاً يهوديان، به جاي تصديق و ايمان به اسلام، گزينه‏ي مخالفت، عناد و چه بسا جنگ را برگزيدند. از اين رو آيات متعدد قرآن درباره‏ي آن‏ها مي‏فرمايد: "َأَكْثَرَهُمُ الْفَاسِقُونَ"، "َأَكْثَرَهُمُ الظَّالِمُونَ" و "َأَكْثَرَهُمُ الْكَافِرُونَ". لكن در بين آنان انسان‏هاي پاك سرشت يافت مي‏شد كه بعد از شنيدن آيات قرآن و مشاهده معجزات اسلام و انطباق علايم پيغمبر موعود دين خود بر حضرت محمد(ص)، به آيين وي ايمان آورده و در شمار مؤمنان و انسان‏هاي خالص قرار گرفتند، به گونه‏اي كه جزو شب زنده‏داران و اهل حال و سجود شدند. رواياتي نيز به اين نكته دلالت مي‏كند (طباطبايي، همان: ج 6، ص 85).
ادعاي فوق را شأن نزول‏هايي كه مفسران صدراسلام مانند ابن عباس ذكر مي‏كند، كاملاً تأييد مي‏كند (طوسي، 1376 ق: ج 3، ص 56).
مفسران در شأن نزول آيات مزبور، در اين نكته اتفاق نظر دارند كه آيات فوق درباره‏ي اسلام آوردن بعض اهل كتاب مانند عبداللَّه بن سلام يا نجاشي حاكم حبشه و فرستادگان او، نازل شده است، آن‏جا كه ايمان آورندگان به اسلام از سوي هم‏كيشان سابق خود متهم به كفر و شرارت شدند، اما قرآن ايمان آنان را تصديق مي‏كند و براي آنان وعده بهشت و اجر مي‏دهد. و از آنان به "امة مقتصدة"، "امة قائمة" و "منهم‏المؤمنون" ياد مي‏كند.
علاوه بر شأن نزول - كه احتمال شبهه براي پلوراليست وجود داشت - خود آيات مزبور و ما قبل و ما بعد آن ادعاي فوق را اثبات مي‏كند كه اشاره مي‏شود.
در آيه‏ي اول (آل عمران (3): 115 - 113)، دو آيه‏ي پيش از آن، آيين اسلام را بهترين دين و امت، توصيف مي‏كند و خاطرنشان مي‏سازد كه اگر اهل كتاب ايمان مي‏آوردند، براي خودشان بهتر بود، لكن ايمان آورندگان آنان كم‏اند: كُنْتُمْ خَيْرَ أُمَّةٍ أُخْرِجَتْ لِلْنَّاسِ ...وَلَوْ آمَنَ أَهْلُ الْكِتَابِ لَكَانَ خَيْراً لَهُمْ.
آيه‏ي دوم (آل عمران، 199)، تصريح مي‏كند كه اهل كتابي كه ايمان مي‏آورند، علاوه بر خدا، بر كتاب مسلمانان يعني قرآن مجيد نيز ايمان مي‏آورند(وَمَا أَنْزَلَ عَلَيْكُم).
اما آيه‏ي سوم (مائده، 66)، ظاهر آن - كه از حرف "لو" و دو فعل ماضي "أَقَامُوا" و "لَأَكَلُوا" استفاده مي‏شود - اخبار از گذشته است، يعني اگر چنين مي‏كردند، چنين مي‏شد. و در صورت شمول آن بر عصر اسلام، بايد گفت كه اقامه تورات و انجيل به معناي حفظ اصول و بر پايي احكام و آموزه‏هاي كامل و غير منسوخ، آن است، نه حفظ و عمل به بعضي و ترك بعضي ديگر. از آن‏جا كه ظهور اسلام و اخذ ميثاق از پيامبران و كتب آسماني پيشين، مطابق قرآن از اركان و اصول مهم شرايع پيشين است، اقامة تورات و انجيل بدون توجه به آن، نه اقامه بلكه جرح تورات و انجيل است.
علاوه بر آن، آيات قبل آن نزول قرآن مجيد را موجب طغيان و كفر يهود مي‏داند و تأكيد مي‏كند كه بخشش گناهان اهل كتاب و ورود به بهشت، تنها از راه گرويدن به اسلام ميسور خواهد بود.
"وَلَوْ أَنَّ أَهْلَ الْكِتَابِ آمَنُوا وَاتَّقَوْا لَكَفَّرْنَا عَنْهُمْ سَيِّئَاتِهِمْ وَلَأَدْخَلْنَاهُمْ جَنَّاتِ النَّعِيمِ".
اما آيه‏ي چهارم (مائده، آيه‏ي 82 و 83) - كه پلوراليست‏ها عمداً آيه‏ي قبل و بعد آن را ناديده انگاشتند - مملو از ادله و شواهد بر مدعاست كه اشاره مي‏شود.
اول اين كه آيه‏ي شريفه به نص آن در مقايسه دشمني يهود و مسيحيت با اسلام است، صدر آيه - كه مستدل آن را حذف كرده - يهود و مشركان را شديدترين دشمن مسلمانان ذكر مي‏كند، سپس مسيحيان را به مسلمانان در مودت و دوستي نزديك توصيف مي‏كند. آيه‏ي شريفه در مقام علت يابي برآمده و تفاوت يهود و مسيحيت را در اين مقوله، وجود روحيه‏ي تكبر در يهود و وجود روحيه‏ي تواضع در عالمان و رهبران مذهبي مسيحيان اعلام مي‏كند. از اين رو استقبال مسيحيان صدر اسلام نسبت به يهوديان و مشركان، گرم‏تر بود ( طباطبايي، همان: ج6، ص80).
نكته‏ي جالب آيه‏ي بعد است كه بعد از توصيف عالمان مسيحي به خضوع و عدم استكبار، آن را بستر مناسب براي پذيرفتن اسلام ذكر مي‏كند و مي‏فرمايد: "وقتي قسيسان كلام الهي را كه به حضرت محمد(ص) نازل شده، مي‏شنوند، به دليل تطبيق علايم پيغمبر موعود بر آن حضرت، (مِمَّا عَرَفُوا مِنَ الْحَقِّ) از شدت علاقه و پيدا كردن حق كه قرن‏ها منتظر آن بودند، از چشمانشان اشك سرازير مي‏شود.
آيه خاطرنشان مي‏سازد كه آنان پيدا كردن گم‏شده‏ي خود را كتمان نمي‏كنند، بلكه بالفور مي‏گويند:
ما به آن حضرت ايمان آورديم:( يَقُولُونَ رَبَّنَا آمَنَّا). و از خدايشان مي‏خواهند كه نام آنان را در دفتر شاهدين و گواهي دهندگان به رسالت اسلام ثبت كند "فَاكْتُبْنَا مَعَ الشَّاهِدِينَ". آيات جداً دلنواز و صريح است. قسيسان به اين كلمات بسنده نكرده و به صورت تعجب مي‏گويند: چرا ما نبايد به خدا و آن‏چه از حق براي ما روشن شده است، ايمان نياوريم "وَمَا لَنَا لاَ نُؤْمِنُ بِاللَّهِ وَمَا جَاءَنَا مِنَ الْحَقِّ".
خداوند سپس ايمان آنان را تثبيت مي‏كند و كافران و مكذّبان اسلام را از "أَصْحَابُ الْجَحِيمِ" برمي‏شمارد. توضيح بيشتر آيات و دلالت آن بر انحصار صراط مستقيم بر اسلام و عدم توهم پلوراليسم از آن‏ها، توضيح واضحات خواهد بود.
2. اِخبار از گذشته: تفسير دومي كه از مؤمنان اهل كتاب وجود دارد و آن نيز مثبت كثرت‏گرايي نيست، بر اين نكته تأكيد دارد كه بعد از عصر حضرت موسي و عيسي بيشتر اهل كتاب در اصول عقايد ديني خود مبتلا به تحريف در مبادي دين از جمله وجود خداوند و صفات آن شدند، و قايل به پسرانگاري عزيز و عيسي براي خداوند شدند و در عرصه‏ي عمل و تقوي نيز از راه اعتدال خارج شده و راه فسق را پيش گرفتند، مگر مؤمنان كمي كه در دين خود مبتلا به تحريف نشده و عمل صالح انجام مي‏دادند و از اين رو قرآن بيشتر اهل كتاب را "كافر"، "فاسق" و "ظالم" مي‏خواند و در وصف مؤمنان از كلمه‏ي "مِنْهُمْ" يا "قَلِيلٌ" استفاده مي‏كند.
رواياتي نيز در اين مقوله وارد شده است، چنان كه حضرت علي‏(ص) با استناد به "مِنْهُمْ أُمَّةٌ مُقْتَصِدَةٌ" مي‏فرمايد كه اهل كتاب بر هفتاد و دو فرقه منشعب شدند كه تنها يك فرقه آن‏ها "أُمَّةٌ مُقْتَصِدَةٌ" اهل نجات‏اند.
ثوري از مفسران قدما نيز مؤمنان اهل كتاب را بر مؤمنان واقعي موسي و عيسي در مشرق و مغرب زمين تفسير مي‏كند (رازي، بي‌تا، ج 8، ص 178).
بنابراين تفسير، آيه‏هاي فوق ناظر به ايمان و كفر اهل كتاب در تاريخ متمادي اديان خود بوده است، اما درباره‏ ايمان و كفر با ظهور اسلام آيات ديگري يا آيات بعد آن- كه گذشت- مرجع تفسير خواهند‌ بود.
3. اهل كتاب و مسلمانان: تفسير سوم كه فخر رازي آن را نقل مي‏كند (رازي، همان، ص 188)، مدعي است كه مقصود از "أَهْلَ الْكِتَابِ"، تنها پيروان حضرت موسي و عيسي نيستند. بلكه عام و شامل مسلمانان نيز مي‏شود و آيه مي‏خواهد اين نكته را تبيين كند كه اهل كتاب (مسلمانان و سايران) در مسير هدايت يكي و مساوي نيستند، بلكه برخي مراتب عالي هدايت را مانند مسلمانان پيموده‏اند، توضيح و تحليل اين تفسير در حوصله اين مقال نمي‏گنجد.
4. اهل كتاب صالح و غير معاند: پيش‏تر گفته شد كه اقليت اهل كتاب جزء مؤمنان واقعي هستند كه در طول تاريخ يهوديت يا مسيحيت ايمان ناب خود را حفظ كرده و در شريعت خود استوار ماندند. تكليف اين اقليت كه پيش از ظهور اسلام بوده و فوت كرده‏اند، در اتصاف آنان به ايمان ترديدي نيست. و همين طور آناني كه با ظهور اسلام، و مشاهده حق بدان گرويده‏اند.
اما سئوال در ايمان و اقليت اهل كتابي است كه پيش از ظهور اسلام جز مؤمنان حقيقي (در اعتقاد و عمل) بودند، لكن به دليل عدم رسيدن پيام اسلام و يا عدم شناخت حقانيت آن به علل مختلف، در شريعت خود به صورت سابق مانده و اسلام نياوردند و مبتلا به عناد و استكبار نيز نشده‏اند.
به نظر مي‏رسد آيات قرآن ايمان آنان را مي‏پذيرد و آنان را صالحان مي‏داند كه در آخرت از پاداش الهي برخوردار خواهند بود.
در بعض روايات بر وجود چنين اشخاصي از اهل كتاب در صدر اسلام كه در شمار معاندان نبودند، اشاراتي شده است.(طباطبايي، همان: ج1، ص216) و اين طور مي‏نمايد كه آنان در طول قرن‏ها نيز خواهند بود.
اين‏جا به اين نكته بسنده مي‏شود كه ادله اتمام حجت و بيان مطابق فرض، بر آنان تمام نشده و آنان آفتاب نورانيت اسلام را نديدند تا از آن روي برتابند و در شمار "كافران" قرار گيرند، بلكه آنان انسان‏هاي صالح و معتقد بر شريعت خود هستند كه حداكثر مي‏توان آنان را از شمار "مستضعفان" و "مُرْجَوْ عِندَ اللَّهِ" قرار داد (مطهري، بي‌تا: و مجموعه آثار، ج 3، ص 427 و 439).
نكته‏ي ظريف و بسيار مهمي كه از نگاه پلوراليست‏ها نهان مانده، خلط ايمان و خلوص شخصي اهل كتاب با حق انگاري شريعت آنان است، بارها گفته شده كه صراط مستقيم و دين حق الهي در عصر حاضر، تنها آيين مقدس اسلام است. اما از آن برنمي‏آيد كه ديگران از جمله اهل كتاب مطلقا فاقد ايمان و اعتقادات و اعمال صالح هستند. بلكه اصل نسخ مثبت اين نكته است كه شرايع پيشين منسوخ شده‏اند و پيروان آن‏ها بايد روي به اسلام آورند. اما در صورت جهل به آن -جاهل قاصر نه مقصر- اعمال صالح آنان باطل و فاني نخواهد شد. بلكه پيش خداي كريم مأجور خواهندبود (دقت شود).
به نظر مي‏رسد دغدغه‏ي فوق و خلط آن دو يكي از انگيزه‏هاي اساسي اقبال به پلوراليسم و تفسير آيات گذشته بر مسلك كثرت‏گرايي است، كه تفكيك آن دو گره مشكل را خواهد گشود (سروش، 1377: ص 51؛ خرمشاهي، بينات، شماره 17، ص 176).

1.آلوسي، سيد محمود، تفسير روح المعاني، بيروت، داراحياء التراث العربي، 1405 ق.
2.بازرگان، مهدي، دين و تمدن، تهران، انتشارات بعثت، 1350.
3.بينا مطلق، محمود، مصاحبه، هفت آسمان، سال اول، شماره 1.
4.خرمشاهي، بهاء الدين، قرآن پژوهي، تهران، مركز نشر فرهنگي مشرق، 1372.
5.رازي، فخر، تفسير كبير، تهران، دارالكتب العلميه, بي تا.
6.زمخشري، شيخ محمد بن عمر، الكشاف، بيروت، دارالكتاب المغرب, بي تا.
7.سروش، عبدالكريم، صراطهاي مستقيم، تهران، مؤسسه فرهنگي صراط 1377.
8.سروش، عبدالكريم، فربه‏تر از ايدئولوژي، تهران، مؤسسه فرهنگي صراط، 1375.
9.شوكاني، امام، تفسير فتح القدير، مصر، مطبعة مصطفي البابي، 1349 ق.
10.طباطبائي، سيدمحمدحسين، الميزان، قم، انتشارات اسلامي، بي‌تا.
11.طوسي ، تفسير التبيان، نجف، المطبعة العلميه، 1376 ق.
12.قطب سيد، في ضلال القرآن، بيروت، داراحياء التراث العربي، 1319 ق.
13.مراغي، احمد مصطفي، تفسير المراغي، مصر، شركتة مكتبة مصطفي البابي و المجلس، 1373ق.
14.مطهري، مرتضي، عدل الاهي، قم، انتشارات اسلامي، بي‌تا.
● منبع: فصل نامه - قبسات - شماره 37

دين، از نظر لغوى داراى معناى چندى است. اين تفاوت لغوى از سويى و تفاوت برداشت هاى جامعه شناسان، فيلسوفان دين و ديگر انديشوران در حوزه دين پژوهشى و مردم شناسى، چنان ماهيت دين را در هاله اى از ابهام فرو برده است كه با هر تعريفى از دين، قضاوت، داورى و پاسخ متفاوتى از پرسش بنيادين داده مى شود; پاسخ هايى كه در جهات مختلف حركت مى كنند و نتايج بسيار مختلفى را به بار مى آورند.
دو معناى اصلى اين واژه از نظر لغت يعنى، پاداش و جزا و نيز مجموعه آموزه ها و گزاره ها، بايدها و شايدهاست.
دين به معناى دوم يعنى مجموعه گزاره ها و آموزه هاى سازوار كه با ايمان نبوى و هدايت فطرى عقلانى براى فراهم آوردن زمينه هاى كمال و سعادت دنيوى و اخروى انسان از سوى خدا به او ابلاغ شده است، بهترين تعريفى است كه مى تواند تا حدى ما را با مفهوم و ماهيت دين آشنا سازد، و در يك جمع بندى يار و ياور ما باشد.
بنابراين مراد از دين، گزاره هايى است كه از هست ها و هستى خبر مى دهد و نيز با توجه به اين هستى شناختى داراى آموزه ها و دستوراتى است.
عناصرى كه دين را تشكيل مى دهند عقايد و گزاره ها و امور اخلاقى و آموزه هاى ارزشى و نيز آموزه هاى دستورى يعنى احكام هستند. در حقيقت دين از سه مؤلفه بنيادين عقايد (گزاره هاى هستى شناسانه) اخلاق و ارزش ها و آموزه هاى ارزشى و نيز احكام و شريعت و آموزه هاى دستورى تشكيل مى شود.
با تبيين اين مطالب، ماهيت دين براى ما روشن تر شده است و دانستيم كه در اين جا از چه دينى و با چه مفهومى سخن مى رود.
اكنون اين پرسش مطرح مى شود كه قرآن به عنوان يك مانيفست چه ديدگاهى را درباره تكثرگرايى دينى دارد و چه موضع گيرى را در برابر آن اتخاذ مى كند؟
قرآن به عنوان آورنده و در بردارنده يك دين، به نام اسلام خود دو موضع گيرى خاص در برابر مفهوم اسلام دارد تبيين و تحليل هر يك از دو مفهوم متفاوت مى تواند ما را در فهم و درك درست ديدگاه و موضع گيرى قرآن و اسلام نسبت به مسأله تكثرگرايى دينى يارى رساند; چون به نظر مى رسد كه يك مفهوم از واژه اسلام هيچ گونه سازوارى با مسأله تكثرگرايى دينى ندارد، در حالى كه مفهوم ديگر آن كمال سازوارى را با آن دارا مى باشد.
مفهوم و تصور اسلام مفهوم بنيادين است. براى آن دو معنا و مفهوم جداگانه مى توان در قرآن يافت. يكى به معناى فرهنگ دينى، عينى و تاريخى، يعنى اسلام به عنوان نتيجه اى از فرايند تجسم; دوم به معناى اصلى آن يعنى تسليم شدن و خود را به صورت قطعى به خواست خدا واگذار كردن; يعنى گام قاطعى كه هر كس به عنوان مسأله شخصى و وجودى خويش به طرف واگذاشتن نفس خويش به خدا بر مى دارد.
اسلام از اصطلاحات كليدى قرآن است و تاريخ پيش از اسلامى نيز دارد. در جاهليت به معناى ترك كردن و دست كشيدن به معناى عام آن بود. اسلام به معناى آن بود كه شخص از چيزى كه براى او عزيز بوده دست بر دارد و آن را به كسى كه خواستارش بود واگذارد. اين چيز عزيز و گرانبها ممكن بود خود شخص باشد كه البته در اغلب موارد گران بهاترين چيزى است كه شخص در تصرف و تملك خود دارد.
در اين صورت طبيعتاً به معناى اطاعت كلى و خود را تسليم كرده است; و ممكن است آن چيز عزيز كس ديگرى از خويشان و بستگان باشد كه در اين حالت به معناى خيانت بود. در هر دو مورد معناى اساسى آن همان دست كشيدن از چيزى گران بها و واگذار كردن آن به ديگرى است.
اسلام در معناى جمله «أَسْلَمَ وَجْهَهُ لِلَّه»[1] به معناى «چهره خويش را تسليم و واگذار كردن به خداست». در اصل بدان معنا بوده است كه كسى خود را به اراده خدا تسليم كرده و تنها تكيه و اعتمادش به خدا باشد. در اصل بدان معنا بوده است كه كسى خود را به اراده خدا تسليم كرده و تنها تكيه و اعتمادش به خدا باشد. به صورت خلاصه، به معناى گونه اى از تسليم كردن خويش است، چنان چه قرآن مى فرمايد: «رَبَّنَا وَ اجْعَلْنَا مُسْلِمَيْنِ لَك;[2] پروردگارا! ما را تسليم شدگان خودت قرار بده!».
بنابراين معناى اسلام در قرآن به معناى يك تجربه درونى در هر شخص است، يعنى به معناى پيش آمدن يك تحول درونى و حادثه اى مهم است كه نماينده نقطه ابتدايى براى فرمانبردارى واقعى، فروتنى، خضوع و خشوع در برابر خداست. نماينده نقطه عطفى در زندگى انسان و تحول بنيادين روحى و دگرگونى شخصيتى اوست; يعنى آغاز وضعى تازه و به دنيا آمدن طبيعى تازه است. مسلم كسى است كه اين جهش در او صورت گرفته و متحول شده است.
معناى ديگر اسلام، همان تجسم و عينيت بخشى به مفهوم نخست و نام تاريخى است. نام تاريخى دينى است كه خداوند آن را به عنوان نام دين جديد و داراى كتاب عربى قرآن برگزيده است.
به هر حال كلمه دين را به صورت كلى مى توان به دو معناى متفاوت و در عين حال داراى ارتباط نزديك با يك ديگر در نظر گرفت; يكى از آن دو دين به عنوان موضوع عميق شخصى است; فعل وجودى هر شخصى منفرد از لحاظ باورداشتن به چيزى، يعنى همان ايمان و اخلاص: «أَنْ أَعْبُدَ اللَّهَ مُخْلِصًا لَّهُ الدِّين;[3] من به آن فرمان دارم كه خدا را بپرستم و دين خود را خالص و محض براى او قرار دهم»; «أَسْلَمْتُ وَجْهِىَ لِلَّه;[4] من خودم راتسليم او گردانيدم».
و ديگرى دينى به معناى تجسم يافته، يعنى چيزى مشترك ميان يك جامعه و امت و يك موضوع عينى اجتماعى است كه مشتمل بر همه گزاره ها، عقايد، اخلاق و احكام و شعايرى است كه همه افراد آن جامعه و امت به آن اعتقاد دارند و بدان عمل مى كنند. «وَرَضِيتُ لَكُمُ الاِْسْلَـمَ دِينًا ;[5] اسلام را دين شما پسنديدم» و يا «إِنَّ الدِّينَ عِندَ اللَّهِ الاِْسْلَـم»[6] هر چند كه معناى نخست در اين جا بيشتر تقويت مى شود.
به هر حال قرآن به هر دو معنا توجه دارد; يعنى دين به دو گونه به شكلى روشن صورت بندى شده است. 1) يكى دين به معناى فعل شخصى وجودى 2) و ديگر دين به معناى مجموعه آداب و شعاير عبادى. اين تمايز در قرآن به خوبى صورت بندى شده است.
علامه طباطبايى مى فرمايد كه دو معناى اسلام مطرح است، معنايى كه از لفظ فهميده و به ذهن تبادر مى كند، اولين مراتب عبوديت است كه با آن شخص ديندار از كسى كه دينى نپذيرفته، مشخص مى شود; و اين اسلام عبارت از ظاهر اعتقادات و اعمال دينى است چه همراه با واقع باشد و چه نباشد; و به همين جهت شخصى را كه دعوى ايمان مى كند ولى در واقع ايمان ندارد، شامل مى شود... .
اسلامى كه در آيه: «قَالَ لَهُ رَبُّهُ أَسْلِمْ قَالَ أَسْلَمْت»[7] به معناى اسلام متداول نيست; بلكه به معناى تمام عبوديت و تسليم كردن بنده خدا آن چه دارد براى پروردگارش است... پس مراد از اسلام، اسلام واقعى است كه حقيقت تسليم باشد.[8]
به هر حال قرآن آشكارا واژه دين اسلام را به هر دو معناى تجسم يافته و غير تجسم يافته آن به كار برده است. بهترين و ساده ترين مثال از اين گونه غير تجسم يافته تعبير «خالص ساختن دين»«مُخْلِصًا لَّهُ الدِّين»[9] است; كه در آن كلمه دين نمى تواند جز ايمان شخصى به خدا بوده باشد، خواه به صورت موقتى باشد يا پايدار و دايمى.
مثال از معناى تجسّم يافته دين آيه 73 سوره آل عمران است كه در آن يهوديان ميان خود با يك ديگر چنين سخن مى گويند: «لاَ تُؤْمِنُواْ إِلاَّ لِمَن تَبِعَ دِينَكُم» يعنى به كسى جز آنان كه پيروى دين شما را مى كنند، ايمان و اعتقاد نداشته باشيد. چنان چه ظاهر از آيه 3 سوره مائده كه مى فرمايد: اسلام را دين شما پسنديدم، دين به معناى كيش و آيين عينيّت و تجسم يافته باشد.
از همين دين تجسم يافته گاه به ملّت تعبير مى شود، ملت دين هم چون چيزى عينى به معناى كامل واژه است، يعنى يك نظام رسمى از اصول عقايد، احكام و شعاير كه اساس وحدت و يگانگى را در يك جامعه دينى مى سازد و هم چون شالوده زندگى اجتماعى آن به شمار مى رود.
بر خلاف واژه دين كه هنوز دلالت اصلى آن در قرآن همان ايمان و اعتقاد شخصى وجودى است و هر اندازه هم كه در جهت تجسم دادن آن در قرآن پيش برويم، مفهوم نخستين خويش را حفظ مى كند; حتى در عبارت «قَالَتِ الاَْعْرَابُ ءَامَنَّا قُل لَّمْ تُؤْمِنُواْ وَ لَـكِن قُولُواْ أَسْلَمْنَا وَ لَمَّا يَدْخُلِ الاِْيمَـن»[10] كه اعراب ادعاى ايمان كرده و قرآن آن را نفى مى كند و اسلام را اثبات مى كند; اين اسلام نيز مفهوم نخستين و غير تجسمى خود را تا اندازه اى حفظ كرده است. به هر حال ملت در قرآن دلالت بر چيزى محكم، عينى و رسمى دارد و هميشه وجود اجتماعى بنا شده بر يك كيش مشترك را به خاطر مى آورد. در حالى كه دين بيشتر از حالت اطاعت شخصى محض خبر مى دهد و كمتر حالت تجسم يافته را باز مى تاباند هر چند كه بعدها در ميان مسلمانان وضع دگرگون شد و مفهوم دين اسلام همان مفهوم ملت اسلام را پيدا كرد.
خداوند در قرآن از اسلام به عنوان دين بلكه ملت تعبير مى كند و مى فرمايد: «وَ لَن تَرْضَى عَنكَ الْيَهُودُ وَ لاَ النَّصَـرَى حَتَّى تَتَّبِعَ مِلَّتَهُم;[11] و يهود و ترسايان از تو خرسند نخواهند شد مگر آن كه از ملت ايشان پيروى كنى».
البته در سوره انعام ميان ملت و دين به گونه اى مترادف حكم كرده است ولى به نظر مى رسد كه مراد از مفهوم دين همان، بُعد غير تجسمى آن باشد; خداوند مى فرمايد: «إِنَّنِى هَدَ

كثرت‏گرايى دينى از جمله مباحث مطرح در فضاى فرهنگى جامعه امروز ماست و مطالب متنوع و متفاوتى در باب تبيين و نقد و بررسى آن مطرح شده است. مباحث مذكور جهات مختلف بحث را روشن و آشكار كرده و به مقدار زيادى جهات مثبت و منفى نظريه مذكور را ارائه نموده است. ولى هنوز على‏رغم مباحث مذكور جهات مبهم در اين بخش وجود دارد. سعى مقاله حاضر توضيح بعضى از جهات مبهم و نقد و بررسى نظريه مذكور است.
در اين نوشته ابتداء معانى كثرت‏گرايى دينى و سپس نقد و بررسى معانى مذكور و در ادامه اشاره به زمينه‏ها و علل پيدايش اين نظريه و در نهايت نگاهى از منظر قرآن مجيد به اين بحث ارائه خواهد شد.

1. حقيقت دين واحد، اما راههاى منتهى بدان متفاوت است. اديان و مذاهب گوناگون راههاى رسيدن به آن حقيقت واحدند. پس همه اديان حق و منتهى به حق هستند.
درواقع، اديان على‏رغم اختلاف سطحى و ظاهرى خود، داراى حقيقت متعالى واحدى هستند و اختلافات اديان نيز به تكثر و تنوع فهم انسان از حقايق دينى و گوناگونى تجارب و تفاسير دينى باز مى‏گردد; يعنى از آنجا كه فهم و برداشت ما از متون دينى متفاوت و متحول است و از طرف ديگر تجارب دينى و تفاسير مربوط بدان تجارب متفاوت و متنوع است، اين دو عامل باعث تكثر اديان و مذاهب شده است ولى همه اين كثرات به يك وحدت رهنمون است.
2. حقايق متكثر است و اديان و مذاهب گوناگون نيز هر كدام سهمى از اين حقايق دارند و هر دين و مذهب بخشى از حق را به همراه خود دارد گرچه ممكن است‏به دليل دشمنى دشمنان و عناد معاندين داراى بخشهاى باطل نيز باشد. هميشه حق و باطل با همديگر ممزوج هستند.
3. حقايق متعدد و حتى متضاد و متعارض هستند و اديان على‏رغم تناقضات داخلى حق هستند.
4. همه اديان و مذاهب و يا اكثر آنها مى‏توانند با مسالمت و صلح و صفا در كنار يكديگر زندگى كنند; يعنى اختلافات نظرى و فكرى و عقيدتى نبايد موجب اختلافات عملى و برخورد فردى و اجتماعى گردد و حتى مى‏توان با بحث‏هاى منطقى و نظرى و تاكيد بر نقاط مشترك به همديگر نزديك شد و در مقابل كفر و الحاد و ظلم و ستم ايستاد.
روشن است كه معناى چهارم مورد قبول اسلام و قرآن مجيد و انديشمندان مسلمان است و سيره رسول اكرم (ص) در مدينه در برخورد با اديان مختلف (مسيحى - يهودى) گواه صادق اين مدعاست.
معناى سوم نيز به دليل امتناع اجتماع نقيضين كه از بديهيات اوليه است، مردود و باطل است و لازمه قبول آن صحت نقيض همين ادعاست.
ولى معناى دوم و سوم به يك معنا درست و به يك معنا باطل است. يعنى حاوى بخشى از حق است و همه حقيقت در آن بيان نشده است. توضيح مطلب اينكه:
1. در اين كه همه انبياى الهى به دنبال حقيقت واحدى بوده‏اند و در اصول دين و مبانى آن (توحيد، نبوت، معاد، عبوديت، ايمان، عمل صالح و...) اختلافى نداشته‏اند شكى نيست و آيات مختلف قرآن مجيد بر اين حقيقت دلالت دارند. ولى اين مطلب در دين حقيقى و تحريف نشده و تعاليم واقعى انبياء الهى قطعى است ولى لازمه منطقى آن حقانيت اديان تحريف شده فعلى دنيا نخواهد بود.
2. در اين كه اختلاف اديان حقيقى و تحريف نشده، اختلاف ريشه‏اى و اصولى نيست و اختلاف در بخشى از شرايع و راههاى وصول به حقيقت اصلى اديان است، شكى نيست ولى اين مطلب به اين معنا نيست كه با وجود دين بعدى و نسخ اديان گذشته، هنوز شرايع و اديان قبلى حق و قابل اطاعت هستند، بلكه برعكس بدليل حقانيت اسلام، جامعيت آن و نسخ شرايع قبلى توسط آن، بعد از بعثت رسول اكرم (ص)، تنها دين و شريعت قابل اطاعت اسلام است.
3. در اين كه معمولا پاره‏اى از اديان و مذاهب مخلوطى از حق و باطل هستند شكى نيست، يعنى نه باطل محض هستند و نه حق محض، ولى اين بدان معنا نيست كه دين و مذهب حق مطلقا قابل شناسائى و فهم و قبول نيست. به تعبير ديگر هم علل و عوامل مخلوط شدن حق و باطل در طول تاريخ وجود داشته است و هم راههاى تشخيص حق و باطل را خداى متعال در اختيار بشر گذاشته است. البته اين بدان معنا نيست كه انسان عادى در رسيدن به حق هيچ خطائى مرتكب نمى‏شود ولى راههاى كم كردن خطا و دسترسى به حقايق بيشتر و برتر باز است و تعابير مختلف قرآن مجيد در باب تعقل، تفكر، تدبر، هدايت‏سبيل، تبيان حق و مناظره انبياء الهى و اهل بيت عصمت (ع) با اهل باطل و امثال آن گواه صادق اين حقيقت است.
4. هيچگاه نبايد وجود اهل باطل و انگيزه‏هاى خلط حق و باطل مانع حقيقت‏طلبى انسان گردد، چنان كه در علومى همچون فيزيك، رياضيات و امثال آن نيز عالمان به دنبال حقايق هستند و اكتفا به حداقل نمى‏كنند. و مى‏توان گفت چون درباب اديان عناد معاندين و شيطنت‏شياطين بيشتر است، سعى در رسيدن به حق بايد بيشتر و جدى‏تر باشد.
5. خداى متعال وعده داده است كه اگر انسان اهل تقوى باشد و حق را در عمل و نظر رعايت كند و بدنبال حق باشد، راه رسيدن به حق را به او نشان خواهد داد.
6. هر كس بدنبال حق باشد و از باطل گريزان باشد و در اين مسير تقصير و عناد نداشته باشد، به هر مقدار از حق برسد مورد قبول حق است و همان مقدار براى او حجت است و در مابقى معذور است، ولى اين حجيت و معذوريت نبايد مانع حق‏طلبى و عدم قناعت‏به هر دين و مذهب باشد. زيرا اخذ هر دين و مذهب بدون ملاكهاى حق و باطل نزد شرع و عقل نه مقبول است و نه مسموع و نه مطابق با فطرت حق‏طلب انسان.
7. بحث‏حق و باطل را بايد از عذاب و ثواب جدا كرد; يعنى اينگونه نيست كه هر كس به حق نرسيد اهل عذاب باشد، زيرا اگر كسى تقصير و عناد در نرسيدن به حق نداشته باشد و به آنچه حق مى‏داند و يقين دارد عمل كند، همان يقين براى او حجت است و رحمت و عدل الهى مبين اين مطلب است.
8. هدايت و حكمت الهى اقتضاء مى‏كند كه زمينه هدايت و رسيدن به حق و كمال حقيقى را براى همه انسانها فراهم كند، ولى رساندن جبرى انسان به حق و هدايت جبرى، مخالف اختيار بشر است و ارزشى ندارد، لذا اگر انسانها با اختيار خود و تقصير و عناد و يا اطاعت از هواى نفس به باطل گرويدند، منافات با صفت هادى و حكيم بودن خداوند نخواهد داشت. به عبارت ديگر هدايت و حكمت الهى نبايد بهانه عدم حقيقت‏طلبى انسانها و سعى در رسيدن به حق و فهم اين حق باشد، مخصوصا با توجه به اين كه خداوند متعال به انسانهاى حقيقت‏طلب و ساعى در اين راه كمك مى‏كند و آنها را رها نخواهد ساخت.
9. در اين كه حقايق متكثر و متنوع است و قرآن مجيد داراى بطون فراوان است و حقايق نيز مراتبى دارد شكى نيست ولى لازمه منطقى اين مطلب اين نيست كه قرآن كريم و روايات رسول اكرم و اهل بيت (ع) حاوى همه حقايق لازم براى هدايت و كمال انسان نباشد، بلكه برعكس به دليل حقانيت و خاتميت و كمال دين اسلام، بايد همه حقايق لازم در آن باشد. و هر كس هر مقدار از حقيقت را طلب كند امكان رسيدن بدان را داشته باشد.
10. قول به حقانيت همه اديان و مذاهب منجر به جمع نقيضين مى‏گردد زيرا دعاوى ضد و نقيض اديان و مذاهب كم نيست و جمع مشتركات و حذف موارد اختلاف نيز مورد انكار همه اديان است و مورد قبول هيچ يك از اديان نيز نخواهد بود و خود همين كار دليل بر بطلان همه اديان خواهد بود.
پس بايد بدنبال دين حق بود (كامل - نهايى - جامع) كه جامع همه حقايق اديان قبل و حقايق جديد و كمالات نهايى است و اسلام همان حقيقت نهايى و ناسخ شرايع سابق و تنها ملاك حق و باطل و معيار ثواب و عقاب است.

1. محدود كردن دايره نجات و ثواب و عقاب به دين خاص و اعمال خاص مسيحيت‏به‏گونه‏اى كه راه نجات براى همه انسانها (جز مسيحيان) بسته است هرچند تقصير و عنادى نداشته باشند. اين نظريه افراطى باعث‏يك نظريه تفريطى شد كه قائل به حقانيت همه اديان و مذاهب مى‏شد. درحالى كه اگر مساله نجات و مساله حق و باطل از همديگر تفكيك مى‏شد اين افراط و تفريط پديد نمى‏آمد.
2. بعد از هيوم و كانت، معرفت‏شناسى در غرب به سمت‏شكاكيت و به دنبال آن عدم امكان رسيدن به واقع حركت كرد و واقعيت پديدارى (آنچه به‏نظر ما مى‏رسد) به جاى واقعيت فى‏نفسه (آنچه فى‏نفسه حق است) نشست و درباب اديان نيز گفته‏اند حق فى‏نفسه يك مطلب است ولى كسى را بدان راهى نيست و اديان حقيقت و واقعيت پديدارى هستند و همين مقدار كافى است. (1)
3. پيدايش اين گرايش كه گوهر دين، تجربه دينى است و تجارب دينى نيز تفاسير و تعابير متفاوت دارند و اين تفاسير گوناگون نيز موجب گوناگونى اديان و مذاهب شده است و اين اختلاف در تجارب دينى و تعدد تفاسير آن شامل انبياء الهى نيز مى‏گردد. درحالى كه طبق حكمت الهى و رحمت او انبياء در تلقى و دريافت‏حق و ابلاغ آن بايد معصوم باشند تا هدايت‏حقيقى الهى تحقق پيدا كند.
4. پيدايش ليبراليسم سياسى كه به آزادى‏خواهى سياسى معتقد است و به نوعى تساهل و تسامح در دين و تفكرات دينى قائل است و سعى در حذف دين از قلمرو مسائل اجتماعى دارد.

آيات قرآن مجيد درباب حقانيت اديان را مى‏توان به چهار دسته تقسيم كرد:
1. آياتى كه حقانيت اديان الهى را به‏طور مطلق مطرح كرده‏اند و جهات مختلف حقانيت اديان (از طرف خدا بودن - مطابق با فطرت بودن - مطابق با نيازهاى روحى و جسمى بودن - موجب رسيدن انسان به كمال حقيقى شدن و...) را مطرح كرده‏اند. (2)
2. آياتى كه دلالت‏بر حقانيت دين اسلام دارند و بعد از بعثت رسول اكرم (ص) پذيرش و تدين به هيچ دينى غير از اسلام را حق نمى‏دانند. (3)
3. آياتى كه اديان انبياء الهى را در زمان خود و قبل از بعثت رسول اكرم (ص) حق مى‏دانند. (4)
4. آياتى كه اديان تحريف شده در دست مسيحيان و يهوديان را باطل و مردود مى‏شمارند.
آنچه در اين نوشتار ضرورت دارد ذكر پاره‏اى از آيات دسته دوم، سوم و چهارم است.
1. آياتى كه دلالت‏بر حقانيت دين اسلام دارند و بعد از بعثت رسول اكرم (ص) پذيرش اديان ديگر را حق نمى‏دانند عبارتند از:
1. هو الذى ارسل رسوله بالهدى و دين الحق ليظهره على‏الدين كله. (5)
(و آيات مشابه) 2. قاتلوا الذين لا يومنون بالله و لا باليوم الآخر و لا يحرمون ما حرم الله و رسوله و لا يدينون دين الحق من الذين اتوا الكتاب حتى يعطوا الجزية عن يد و هم صاغرون. (6)
3. و من يبتغ غيرالاسلام دينا فلن يقبل منه. (7)
4. ان الدين عند الله‏الاسلام و ما اختلف الذين اوتوا الكتاب الا من بعد ما جائهم العلم بغيا بينهم‏» . (8)
5. .... و رضيت لكم‏الاسلام دينا. (9)
6. يا اهل الكتاب قد جائكم رسولنا يبين لكم كثيرا مما كنتم تخفون من الكتاب و يعفوا عن كثير قد جاءكم من الله نور و كتاب مبين، يهدى به الله من اتبع رضوانه سبل السلام و يخرجهم من الظلمات الى النور باذنه و يهديهم الى صراط مستقيم. (10)
7. يا اهل الكتاب قد جاءكم رسولنا يبين لكم على فترة من الرسل ان تقولوا ما جائنا من بشير و لا نذير فقد جاءكم بشير و نذير و الله على كل شى قدير. (11)
8. يا اهل الكتاب لم تلبسون الحق بالباطل و تكتمون الحق و انتم تعلمون. (12)
9. يا اهل الكتاب لم تكفرون بآيات الله و انتم تشهدون. (13)
10. و لن ترضى عنك اليهود و لا النصرى حتى تتبع ملتهم قل ان هدى الله هو الهدى و لئن اتبعت اهوائهم بعد الذى جاءك من العلم مالك من الله من ولى و لا نصير. (14)
11. فمن حاجك فيه من بعد ما جائك من العلم فقل تعالوا ندع ابنائنا و ابنائكم و نساءنا و نساءكم و انفسنا و انفسكم ثم نبتهل فنجعل لعنت الله على الكاذبين. (15)
12. و من يشاقق الرسول من بعد ما تبين له الهدى و يتبع غير سبيل المومنين نوله ما تولى و نصله جهنم و ساءت مصيرا. (16)
13. الذين آتيناهم الكتاب يعرفونه (رسول اكرم صلى الله عليه و آله و سلم) كما يعرفون ابنائهم هم الذين خسروا انفسهم فهم لا يؤمنون. (17)
14. و اذ قال عيسى بن مريم يا بنى‏اسرائيل انى رسول الله اليكم مصدقا لما بين يدى من التوراة و مبشرا برسول ياتى من بعدى اسمه احمد فلما جائهم بالبينات قالوا هذا سحر مبين. (18)
15. الذين يتبعون الرسول النبى الامى الذى يجدونه مكتوبا عندهم فى التوراة و الانجيل... فالذين آمنوا به و عزروه و نصروه و اتبعوا النور الذى انزل معه اولئك هم المفلحون. (19)
16. ...و اوحى الى هذا القرآن لا نذركم به و من بلغ... (20)
17. ان هو الا ذكر للعالمين. (21)
18. تبارك الذى نزل الفرقان على عبده ليكون للعالمين نذيرا. (22)
19. يا ايها الذين آمنوا لا تتخذوا اليهود و النصارى اولياء بعضهم اولياء بعض و من يتولهم منكم فانه منهم ان الله لا يهدى القوم الظالمين. (23)
20. فان آمنوا بمثل ما آمنتم به فقد اهتدوا و ان تولوا فانما هم فى شقاق فسيكفيكهم الله و هو السميع العليم. (24)
آيات دسته اول بر حقانيت دين اسلام و غلبه و تفوق آن بر همه اديان دلالت دارند و آيه رديف دوم طريق كسانى كه (از اهل كتاب) دين اسلام را نپذيرفته‏اند، باطل و مردود مى‏داند و آيات دسته 3- 4- 5- حقانيت اسلام را مطرح كرده‏اند كه منظور از اسلام در آيات مذكور يا اسلام اصطلاحى است و يا اسلام به معناى تسليم محض خدا و رسول خدا بودن، در هر صورت تسليم محض رسول اكرم صلى الله عليه و آله و سلم بودن لازم قطعى اين آيات است. و آيات دسته 6- 7- 8- 9- 10- 11- 12- 13- 14- 15- دعوت اهل كتاب است‏به اسلام و مباهله كردن با اهل كتاب براى اثبات حقانيت اسلام و اطاعت صددرصد از اسلام را مطرح كرده‏اند. و آيات رديف 16- 17- 18- بر جهانى بودن دين مبين اسلام دلالت دارند و آيات رديف 19 و 20، نهى از دوستى و رهبرى اهل كتاب كرده‏اند و ايمان به اسلام را ملاك هدايت و رستگارى معرفى كرده است.
2. آياتى كه اديان انبياء الهى را در زمان خود و قبل از بعثت رسول اكرم صلى الله عليه و آله و سلم حق مى‏دانند:
1. آمن الرسول بما انزل اليه من ربه و المؤمنون كل آمن بالله و ملائكته و كتبه و رسله لا نفرق بين احد من رسله و قالوا سمعنا و اطعنا غفرانك ربنا و اليك المصير. (25)
2. و الذين آمنوا بالله و رسله و لم يفرقوا بين احد منهم اولئك سوف يوتيهم اجورهم و كان الله غفورا رحيما. (26)
3. يا ايها الذين آمنوا آمنوا بالله و رسوله و الكتاب الذى نزل على رسوله و الكتاب الذى انزل من قبل و من يكفر بالله و ملائكته و كتبه و رسله و اليوم الآخر فقد ضل ضلالا بعيدا. (27)
و آيات ديگرى كه بر همين مضمون دلالت دارند. (28)
اين آيات به قرينه آيات دسته اول دلالت‏بر اين دارند كه همه كسانى كه اسلام را پذيرفته‏اند بايد به حقانيت همه انبياء و كتب آسمانى قبل از اسلام نيز ايمان بياورند; يعنى همه انبياء الهى و كتب آنها را از طرف حق بدانند و در آن تشكيك نكنند گرچه دين فعلى و مورد عمل آنها اسلام است.
3. آياتى كه دلالت‏بر تحريف اديان قبل از اسلام دارند:
1. يا اهل الكتاب لم تلبسون الحق بالباطل و تكتمون الحق و انتم تعلمون. (29)
2. افتطمعون ان يومنوا لكم و قد كان فريق منهم (يهوديان) يسمعون كلام الله ثم يحرفونه من بعد ما عقلوه و هم يعلمون. (30)
3. فويل للذين يكتبون الكتاب بايديهم ثم يقولون هذا من عند الله.... (31)
4. يا اهل الكتاب لا تغلوا فى دينكم و لا تقولوا على الله الا الحق انما المسيح عيسى بن مريم رسول الله و كلمته القاها الى مريم و روح منه فامنوا بالله و رسله و لا تقولوا ثلاثه انتهوا خيرا لكم انما الله اله واحد سبحانه ان يكون له ولد له ما فى السموات و ما فى الارض و كفى بالله وكيلا. (32)
5. قل يا اهل الكتاب هل تنقمون منا الا ان آمنا بالله و ما انزل الينا و ما انزل من قبل و ان اكثركم فاسقون. (33)
6. و قالت اليهود يدالله مغلولة غلت ايديهم و لعنوا بما قالوا... (34)
7. لقد كفر الذين قالو ان الله هو المسيح بن مريم و قال المسيح يا بنى‏اسرائيل اعبدوا الله ربى و ربكم... (35)
8. قل يا اهل الكتاب لا تغلوا فى دينكم غير الحق و لا تتبعوا اهواء قوم قد ضلوا من قبل و اضلوا كثيرا و ضلوا عن سواء السبيل. (36)
9. يحرفون الكلم عن مواضعه و نسوا حظا مما ذكروا به. (37)
10. يا اهل الكتاب قد جاءكم رسولنا يبين لكم كثيرا مما كنتم تخفون من الكتاب و يعفوا عن كثير قد جاءكم من الله نور و كتاب مبين. (38)
اين آيات و آيات ديگرى از قرآن مجيد دلالت دارند بر تحريف اديان قبل از اسلام و انحراف آنها از مسير حقى كه انبياء آن اديان پايه‏ريزى كرده بودند، و پس از بعثت رسول اكرم صلى الله عليه و آله و سلم دين حق و قابل عمل و نجات بخش اسلام است.

مروجان پلوراليسم ديني براي دفاع از فرضية خود به ادلة متعددي از جمله قرآن مجيد تمسك كرده‌اند. نويسنده با تدوين و جمع ادلة قرآني آنان در پنج عنوان: 1. اسلام مطلق تسليم، 2. تكثر اديان خواست خدا، 3. استعمال صراط مستقيم به‌صورت نكره، 4.توحيد وعمل صالح ملاك هدايت، 5. تمجيد اهل كتاب، در قالب بيست آيه، به تحليل و نقد اين رهيافت مي‌پردازد.
واژگان كليدي: پلوراليسم ديني، اسلام، اديان، صراط مستقيم، عمل صالح، اهل كتاب، نجات.

پلوراليسم در لغت به معناي تكثر و تعدد است كه در اصطلاح دين‌پژوهي به تكثر اديان اطلاق مي‏شود كه دين‌پژوهان قرائت‏هاي مختلفي از آن عرضه داشتند مقصود از آن در اين مقاله اصطلاح معروف آن است، يعني وجود ادياني مختلف در عرض هم كه هر كدام آيين حق و صراط مستقيم‏اند.
طرفداران پلوراليسم ديني براي اثبات مدعاي خود به دلايل مختلف عقلي و نقلي تمسك كرده‏اند كه يكي از آنها آيات قرآن مجيد - به زعم خودشان - مي‏باشد كه در اين مقال به تحليل و نقد پنج دليل آن‌ها مي‏پردازيم.

گوهر و لب نظريه‏ي پلوراليسم بر اين نكته استوار است كه حقيقت دين و اسلام كه خداوند آن را از آدمي مي‏خواهد عدالت، تسليم و سر تعظيم فرود آوردن بر آستان قدسي حضرت حق است. اما اين كه آن در قالب آيين خاص مانند يهود يا مسيح يا اسلام تحقق پيدا كند، تأثيري در ماهيت آن نمي‏گذارد.
پلوراليست‏ها بر اين باورند كه از منظر قرآن، اسلام معناي عام يعني تسليم مطلق به خدا را دارد كه شامل تمامي اديان خصوصاً اديان اهل كتاب مي‏شود. رهآورد آن اين است كه مسلماني نيز اختصاص به امت اسلام ندارد و شامل پيروان اديان ديگر مي‏شود. پلوراليست‏ها به آيات ذيل استشهاد كرده‏اند:
1. حضرت ابراهيم از خداوند براي امت و نسل خويش درخواست اسلام حقيقي و امت مسلمان‏بودن را مي‏كند:
"رَبَّنَا وَاجْعَلْنَا مُسْلِمَيْنِ لَكَ وَمِن ذُرِّيَّتِنَا أُمَّةً مُسْلِمَةً". (بقره(2): 128)
2. حضرت موسي نيز قوم خود را "مسلمين" مي‏خواند: "وَقَالَ مُوسَي‏ يَاقَوْمِ إِن كُنتُمْ آمَنتُم بِاللَّهِ فَعَلَيْهِ تَوَكَّلُوا إِن كُنتُم مُسْلِمِينَ". (يونس: 84)
برخي از معاصران در دهه‏هاي گذشته به آيات فوق استشهاد كرده‏اند (بازرگان، 52:1350، سروش، 1375: 336 ؛ خرمشاهي، 1372: 542)
"إِنَّ الدِّينَ عِندَ اللَّهِ الْإِسْلاَمُ"، (آل عمران (3): 19)
برخي اسلام را در آيه‏ي فوق مانند آيه‏ي پيشين به مطلق تسليم تفسير كرده و كوشيدند از آن حقانيت اديان متعدد را استنتاج كنند.

در ارزيابي دليل نخست پلوراليست‏ها نكات ذيل در خور تأمل است.
1. انحصارگري در تفسير اسلام: در اين كه اسلام در لغت به معناي تسليم و خضوع است، ترديدي وجود ندارد. لكن نكته‏ي اساسي توجه به معناي استعمالي آن در قرآن مجيد است. با تأمل در مجموعه آياتي كه در آن‏ها واژگان اسلام و هم‏خانواده‏هاي آن به كار رفته است(318)، مي‏توان سه معناي ذيل را استنتاج كرد.
الف. معناي تكويني: اولين معناي اسلام در قرآن، تسليم به معناي انقياد و تأثر جبري و تكويني موجودات از امر الهي است. مانند آيه‏ي ذيل:
"وَلَهُ أَسْلَمَ مَنْ فِي السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضِ طَوْعاً وَكَرْهاً وَإِلَيْهِ يُرْجَعُونَ" (آل عمران(3): 83)
تسليم و اسلام تمامي اهل آسمان‏ها و زمين به معناي انقياد و فرمانبرداري تكويني آنان از امر الهي است. و گواه آن قيد "كرهاً" است. چرا كه تسليم اجباري و از روي كراهت با معناي خضوع ناسازگار است.
ب. تسليم و خضوع در برابر خدا: در آيات متعدد مقصود از اسلام و هم‏خانواده‏هاي آن، همان تسليم و خضوع در برابر خداوند است كه گوهر اديان الهي را تشكيل مي‏دهد. پيامبران پيش از حضرت محمد(ص) اسلامي را كه در لسان خود به كار مي‏بردند، نوعاً معناي خضوع و تسليم در برابر آفريدگار هستي است.
ج. آيين خاص اسلام: در برخي از آيات مقصود از اسلام نه مطلق اديان آسماني و تسليم در برابر خدا، بلكه مراد شريعت خاص حضرت محمد(ص) است. مانند:
"وَأَتْمَمْتُ عَلَيْكُمْ نِعْمَتِي وَرَضِيتُ لَكُمُ الْإِسْلاَمَ دِيناً") (مائده(5): 3)
آيه‏ي فوق كه در جريان عيد غدير خم و معرفي جانشيني پيغمبر(ص) نازل شده است. از آيين حضرت محمد(ص) به "دين اسلام" تعبير مي‏كند.
"قُل لِلَّذِينَ أُوتُوا الْكِتَابَ وَالْأُمِّيِّينَ أَأَسْلَمْتُمْ فَإِنْ أَسْلَمُوا فَقَدِ اهْتَدَوْا" (آل عمران (3):20).
آيه‏ي مزبور خطاب به يهوديان و مسيحيان - كه به اعتراف پلوراليست‏ها داراي اسلام واقعي‏اند - و مشركان مي‏فرمايد كه اسلام آوريد تا درهاي هدايت به سوي شما بازگردد. روشن است كه اسلام در آيه، صرف تسليم به خدا نيست. چرا كه آنان به زعم خود و پلوراليست‏ها واجد تسليم‏اند. بلكه مقصود پذيرفتن آيين اسلام است. و ده‏ها آيه ديگر كه در آن‏ها اسلام در شريعت اسلام استعمال شده است.
تكثر و اختلاف معاني اسلام در قرآن ما را به اين نكته رهنمون مي‏كند كه در تفسير آن مطابق اصول و قواعد زباني و تفسيري، نبايد انحصارگرا بود و در همه موارد، اسلام را در معناي مطلق تسليم يا آيين خاص تفسير و استعمال كرد. بلكه مي‏بايست تفسير آن را با مداقه در معنا و صدر و ذيل آيه و شواهد ديگر به دست آورد.
لكن متأسفانه نكته و اصل فوق ناديده انگاشته شده و طرفداران پلوراليسم در تفسير آيات رو به انحصار آوردند. و تنها به يك بخش آيه يا خود آيه بسنده كرده و بدون ملاحظه آيات و قراين ديگر به معناي لغوي آن دست زدند كه در نكات بعد به پردازش آن مي‏پردازيم.
2. سازگاري اسلام امت‏هاي پيشين با وحدت صراط مستقيم: اين كه قرآن امت‏هاي پيامبران پيش از اسلام را مكرر مسلم و مسلمان مي‏خواند، اين به اعتبار حق انگاشتن اديان پيشين در وعاء خود است. به اين معنا كه گوهر دين كه همان تسليم و خضوع در برابر خداست، اين دُرّ گران‏بها در قلب‏هاي امت‏هاي پيشين با تصديق پيامبران آسماني زمان خود، جاي گرفته است. و دين از اين منظر حقيقت واحده به شمار مي‏آيد (طباطبائي، بي‌تا: ج3، ص 121).
بنابراين در نام‏گذاري امت‏هاي پيشين به اسلام از سوي قرآن ترديدي وجود ندارد. لكن نكته مهم بقا و استمرار حقانيت آنان با ظهور آيين اسلام است، آياتي كه مرحوم بازرگان به آن‏ها استناد كرده است، مثبت مدعا نيست. علاوه بر آن آيات متعدد ديگر خلاف آن را اثبات مي‏كنند.
اما اين كه قرآن كريم باز بعد از ظهور اسلام اهل كتاب را تمجيد و آنان را به حقانيت توصيف مي‏كند، تحليل آن در صفحات آينده خواهد آمد.
3. عدم توجه به آيات قبل: مدعاي فوق يعني حصر اسلام در آيه "إِنَّ الدِّينَ عِندَ اللَّهِ الاسْلاَمُ" به آيين حضرت محمد(ص) با نيم‏نگاهي آيات پيشين آن واضح مي‏شود.
در آيات قبل سخن از اخذ ميثاق خداوند از امت‏هاي پيشين مبني بر تبعيت از پيامبران پسين از جمله حضرت محمد(ص) رفته است. و در آن‏ها اهل كتاب به دليل عدم پذيرفتن نبوت حضرت محمد(ص) به شدت توبيخ شده و به فاسق توصيف مي‏شوند. ادامه آيات، آيه مورد بحث است. كه با توجه به انسجام ناسازگاري آن‏ها، تعين "الاسلام" در شريعت پيامبر(ص) ضروري است. چرا كه در صورتي كه اسلام در آيه عام و شامل اديان ديگر شود، با آيات پيشين تناقض پيدا خواهد كرد "تعالي اللَّه عن ذلك علوا كبيراً".
4. عدم توجه به آيات بعد: پلوراليست‏ها در اين آيه با برگزيدن قسمتي از يك آيه و حذف بعد آن و هم‏چنين ناديده انگاشتن آيات بعد در حقيقت دست به تحريف كلام الهي زدند. براي اين كه آيات پسين، مانند آيات پيشين آيه‏ي قبل، به توبيخ اهل كتاب مي‏پردازد و خاطر نشان مي‏سازد كه اختلاف و عدم انقياد آنان به اسلام، بعد از علم و از روي ظلم و عداوت است. و از اين‏رو قرآن آنان را كافر به آيات الهي و مستحق جزا مي‏داند و تأكيد مي‏كند كه يگانه صراط هدايت آن‏ها منحصر به پذيرفتن شريعت اسلام است.
به ديگر سخن، هر چند صدر آيه به تنهايي مي‏تواند مطلق و شامل مطلق اسلام باشد، اما مضامين آيات بعدي، مخصوصاً تكرار واژه‏ي اسلام به شكل "فَإِنْ أَسْلَمُوا فَقَدِ اهْتَدَوْا"، مفسر و مقيد صدر آيه مي‏شود. و در صدد بيان اين نكته ظريف است كه دين كه تسليم مطلق است، در هر عصري تجلي و ظهور خاصي دارد. و نمود خاص آن در عصر حضرت محمد(ص)، ايمان و تسليم به شريعت آن حضرت است.

دومين مستند قرآني تكثرگرايان، نسبت دادن تكثر اديان و صراطها به خواست و اراده‏ي خداوند است، به اين معني كه چون انسان‏ها داراي طبايع مختلف و در مناطق و زمان‏هاي مختلفي زندگي مي‏كنند، راه‏هاي ارتباط آن‏ها با خداوند نيز مختلف خواهد بود. بر اين اساس است كه خداوند به سوي انسان‏ها پيامبران و اديان متعددي فرستاده است. (سروش، 1377: ص 18؛ خرمشاهي، 1372: ص546, بينا، هفت آسمان، سال اول، شماره 1، ص 7) آياتي كه براي تأييد و اثبات اين نظريه مورد استناد واقع مي‏شود، عبارت از:
1. لِكُلٍّ جَعَلْنَا مِنْكُمْ شِرْعَةً وَمِنْهَاجاً وَلَوْ شَاءَ اللَّهُ لَجَعَلَكُمْ أُمَّةً وَاحِدَةً وَلكِن لِيَبْلُوَكُمْ فِي مَا آتَاكُمْ فَاسْتَبِقُوا الْخَيْرَاتِ (مائده(5):48)
2. وَلَوْ شَاءَ اللَّهُ لَجَعَلَهُمْ أُمَّةً وَاحِدَةً وَلكِن يُدْخِلُ مَن يَشَاءُ فِي رَحْمَتِهِ( شوري (8: (42).
3. وَلَوْ شَاءَ رَبُّكَ لَجَعَلَ النَّاسَ أُمَّةً وَاحِدَةً وَلاَ يَزَالُونَ مُخْتَلِفِينَ إِلَّا مَن رَحِمَ رَبُّكَ وَلِذلِكَ خَلَقَهُمْ (هود(11): 118 و119).
4.وَلِكُلٍّ وِجْهَةٌ هُوَ مُوَلِّيهَا فَاسْتَبِقُوا الْخَيْرَاتِ (بقره (2): 1480).

اشكال عمده در استناد تكثرگرايي به اديان فوق عدم توجه به مضامين و آيات پيشين و پسين است كه اينك به صورت كلي نكاتي را متذكر مي‏شويم و نقد تفصيلي آيات به مجال ديگر واگذار مي‏شود.
1. مشية قدرت: مقصود از آيه اين است كه قرآن مي‏فرمايد كه اگر خدا مي‏خواست اين قدرت را داشت كه با اكراه و قدرت مطلقه خود تمامي انسان‏ها را بر دين حق ملزم و منقاد كند، اما مشيت خداوند بر ايمان اجباري مردم تعلق نگرفته است، بلكه مشيت و خواست الهي آزاد گذاشتن مردم در انتخاب دين حق است تا بدين‏سان با انتخاب دين حق استحقاق عبوديت و پاداش الهي را كسب كنند. البته اين اعطاي آزادي به معناي به رسميت شناختن اديان ديگر يا عدم مجازات متخلفان نيست. نظير استعمال فوق در آيات ديگر نيز يافت مي‏شود. مانند: وَعَلَى اللَّهِ قَصْدُ السَّبِيلِ وَمِنْهَا جَائِرٌ وَلَوْ شَاءَ لَهَدَاكُمْ أَجْمَعِينَ(نحل(9):16)؛ وَلَوْ شِئْنَا لَآتَيْنَا كُلَّ نَفْسٍ هُدَاهَا(سجده(13):32).
هدايت انسان هدف و غايت اصلي خداوند است. اما نمي‏خواهد آن را با مشيت قدرت و اجبار به دست آورد. بلكه مشيت الهي بر هدايت اختياري تعلق گرفته است. در عين حال بر عاصيان وعده عذاب داده شده است.
اما استدلال مستدل كه آيه شريفه فوق دلالت مي‏كند كه اگر خداوند مي‏خواست مردم را امت واحد يعني بر يك دين حق قرار مي‏داد و اين قدرت را داشت، اما چون نكرد، پس معلوم مي‏شود كه تكثر اديان خواست الهي است، در تحليل آن بايد گفت كه مقصود از "شاءاللَّه" مانند شاء در آيات اشاره شده، شاء و قصد تكويني و اجباري است نه تشريعي، به اين معني كه خداوند نمي‏خواهد با اكراه مردم را به سوي دين واحد حق سوق دهد، اما اين كه كدام يك از اديان موجود دين حق است، اين آيه در مقام بيان آن نيست، و آن را بايد از آيات ديگر يافت.
تفسير فوق را شيخ طبرسي به قتاده و حسن نسبت مي‏دهد (طبرسي، بي‌تا: ج2، ص 203).
2. تكثر شرايع و نسخ آن: ابن عباس از مفسران صدر اسلام تفسير ديگري ارائه مي‏دهد. وي معتقد است كه مقصود آيه اين است كه اگر خداوند مي‏خواست مردم را بر محور يك دين حق در پرتو پيامبران الهي جمع مي‏كرد و دين و شريعت از آدم تا خاتم يكي بيش نبود و از تبدل و نسخ شريعت خبري نبود. اما خداوند چنين نكرد، بلكه اديان و شرايع متكثري فرستاد و در شرايع پيشين تبدل انجام گرفته و توسط آيين خاتم منسوخ شده‏اند (طبرسي، همان).
علامه‏ي طباطبايي با تعليل بيشتر از اين تفسير جانب‏داري كرده است. وي معتقد است كه مقصود از "امة واحدة" در آيه‏ي شريفه وحدت و يكنواختي در استعدادها و بسترهاي پذيرش شرايع در آدميان است، به اين معني كه قرآن مي‏فرمايد كه اگر خداوند مي‏خواست مي‏توانست زمينه‏ها و استعدادهاي آدمي را يك‏دست و يك‏نواخت مي‏آفريد تا آن‏ها از ابتدا تا نهايت تنها قابليت و شايستگي يك شريعت را داشتند، و در اين فرض سخن از تكثر و تكامل شريعت به ميان نمي‏آمد، اما خداوند چنين نكرد بلكه بستري فراهم آورد تا انسان رو به رشد و تكامل نهد و اين با صرف اختلاف در مناطق جغرافيايي يا زباني و رنگي ميسر نمي‏شود، بلكه راه و رمز آن اختلاف به حسب گذشت زمان و بالندگي استعدادهاي آدمي در پذيرش شريعت كامل است، تا بدين‏سان انسان قدم به عرصه امتحان بزرگ الهي بگذارد (طباطبائي، بي‌تا: ج5، ص 252).
بنابراين از منظر علامه آيه‏ي شريفه در مقام بيان و توضيح علت و راز اختلاف و تكثر شرايع پيشين است، به ديگر سخن آيه‏ي مزبور و آيات ديگر در مقام اخبار از تكثر شرايع و تبيين اختلاف آن است، اما اين كه آيات مورد بحث علاوه بر آن، اعتبار و حقانيت شرايع پيشين را به زمان حاضر نيز جري و به اصطلاح استصحاب مي‏كنند، از ظاهر آيات بر نمي‏آيد.
3. ناديده انگاشتن آيات قبل: لازم به يادآوري است كه پلوراليست‏ها در مستندات خود نوعاً به قسمتي از آيه، استناد كرده و آيات پيشين و پسين يا اصلاً خود آيه‏ي مورد بحث را به صورت كامل ناديده انگاشتند. لكن تأمل در آيات قبل، ضعف و سستي استدلال آنان را نشان مي‏دهد.
در آيات قبل خداوند به رسول خود درباره‏ي عدم ايمان اهل كتاب دلداري و تسلي مي‏دهد.
يَا أَيُّهَا الرَّسُولُ لاَ يَحْزُنكَ الَّذِينَ يُسَارِعُونَ فِي الْكُفْرِ مِنَ الَّذِينَ قَالُوا آمَنَّا بِأَفْوَاهِهِمْ وَلَمْ تُؤْمِنْ قُلُوبُهُمْ وَمِنَ الَّذِينَ هَادُوا. در همين آيه، قرآن كتاب مهيمن و حاكم بر كتب پيشين وصف شده وَأَنْزَلْنَا إِلَيْكَ الْكِتَابَ بِالْحَقِّ مُصَدِّقاً لِمَا بَيْنَ يَدَيْهِ مِنَ الْكِتَابِ وَمُهَيْمِناً عَلَيْهِ.
معناي "مهيمن" - چنان كه اهل لغت و تفسير ذكر كرده‏اند - عبارت از سلطه، حاكميت، مراقبت و انواع تصرف است. بنابراين قرآن داراي سلطه و حاكميت بر امثال تورات و انجيل است و همان طوري كه علامه طباطبايي ذكر كرده‏اند، هيمنت قرآن، بر كتاب مقدس، با حفظ اصول ثابت و فطري آن و تغيير و نسخ آموزه‏هاي فرعي آن تحقق مي‏يابد (طباطبايي، همان، ج 5، ص 348).
نكته‏ي ديگر اين كه ذكر وصف "مهيمن" بعد از وصف "مصدق" براي زدودن توهم تأييد كامل كتاب‏هاي پيشين بدون هيچ تغيير و تحولي در آن توسط قرآن است كه احتمال داشت تكثرگرايان آن را دستاويز مدعاي خود قرار دهند.
آيه‏ي مورد بحث "وَلَوْ شَاءَ اللَّهُ لَجَعَلَكُمْ أُمَّةً وَاحِدَةً" به همين نكته اشاره مي‏كند كه اگر خداوند مي‏خواست مي‏توانست شرايع پيشين را منسوخ نمي‏كرد، اما همه چيز از جمله نسخ و اين كه كدام كتاب آسماني "مهيمن" باشد، به‏اراده الهي بستگي دارد.

در باور پلوراليست‏ها قرآن سخن از "صراط مستقيم" به صورت مطلق و نكره مي‏گويد كه مقصود از كاربرد آن به صورت نكره و نه به صورت معرفه "الصراط المستقيم"، ابلاغ اين نكته است كه هر پيامبري براي خود و امتش يك "صراط مستقيم" دارد، و ما با كثرت پيامبران و يا لااقل پيامبران صاحب شريعت، نه با يك صراط مستقيم كه با صراطهاي مستقيم مواجه خواهيم بود. در اين‏جا به برخي از آيات مستند كثرت‏گرايان اشاره مي‏شود:
أ. إِنَّكَ عَلَي‏ صِرَاطٍ مُسْتَقِيمٍ (زخرف (43): 43).
پلوراليست‏ها معتقدند كه آيه شريفه پيامبر اسلام را تنها بر گام داشتن او بر يك منهج و صراط مستقيم توصيف مي‏كند و از آن چنين بر مي‏آيد كه ما نه با يك "صراط مستقيم" خاص و معروف مانند، آيين اسلام، بلكه با صراطهاي مستقيم و حقي مواجه هستيم. دليل ادعا و استناد مزبور، مطلق و نكره ذكر كردن "صراط مستقيم" و عدم تقييد آن با "ال" معرفه و عهد است تا اختصاص آن به صراط مستقيم خاص و معلوم يعني شريعت حضرت محمد(ص)، استنتاج نگردد.
ب. إِنَّكَ لَمِنَ الْمُرْسَلِينَ عَلَي‏ صِرَاطٍ مُّسْتَقِيمٍ (يس(36):3 و 4)
ج. يُتِمَّ نِعْمَتَهُ عَلَيْكَ وَيَهْدِيَكَ صِرَاطاً مُسْتَقِيماً (فتح (48): 2)
دو آيه‏ فوق مانند آيه پيشين خطاب به پيامبر اسلام است كه وجه استدلال آن نيز به عينه تكرار مي‏شود.
د. و هداه الي صراط مستقيم (نحل،(16): 21).
آيه‏ي فوق ناظر به حضرت ابراهيم است كه خداوند مي‏فرمايد او را بر صراط مستقيم هدايت كرده است (سروش، 1377: ص 27).

دليل فوق يكي از ادله‏ي ضعيف كثرت‏گرايان است كه اين‏جا به بعضي از كاستي‏هاي آن اشاره مي‏شود:
1. عدم توجه به معناي صراط مستقيم: اشكال اساسي ديدگاه فوق عدم توجه به مفهوم صراط مستقيم در قرآن است. با نگاهي اجمالي به موارد استعمال آن در قرآن (حدود 32 مرتبه)، روشن مي‏شود كه مقصود از آن گوهر و حقيقت دين يعني تسليم به امر الهي است. چنان‌‌كه بعض آيات معرفت ربوبي همراه با تعبد و عبادت حق را "صراط مستقيم" معرفي مي‏كند "و ان اعبدوني و هذا صراط مستقيم" (يس،(36): 61)
إِنَّ اللَّهَ رَبِّي وَرَبُّكُمْ فَاعْبُدُوهُ هذَا صِرَاطٌ مُستَقِيمٌ (آل عمران، (3): 51).
از اين رو در بعض آيات صراط به خود خداوند اضافه شده است. صِرَاطِ اللَّهِ الَّذِي لَهُ مَا فِي السَّماوَاتِ وَمَا فِي الْأَرْضِ (شوري (42):53). قَالَ فَبِمَا أَغْوَيْتَنِي لَأَقْعُدَنَّ لَهُمْ صِرَاطَكَ الْمُسْتَقِيمَ (اعراف، (7): 16).
در برخي ديگر آيات صراط مستقيم در معناي هدايت و مقابل ضلالت به كار رفته است.
مَن يَشَإِ اللَّهُ يُضْلِلْهُ وَمَن يَشَأْ يَجْعَلْهُ عَلَي‏ صِرَاطٍ مُسْتَقِيمٍ (انعام، (6) 39).
بنابراين حقيقت صراط مستقيم همان عبوديت الهي و التزام به دين آسماني است، صراط مستقيم مانند نور است كه در پرتو آن انسان به قرب الهي مي‏رسد و همان‏طوري كه حقيقت نور واحد و بيش از يكي نيست، صراط مستقيم نيز يكي است. اما مانند نور از شدت و ضعف برخوردار است، منتهي صراط مستقيم الهي از زمان نخستين پيامبر با تطور زمان و استعداد پيامبران و امت‏ها رو به تكامل نهاده است. رهيافت وحدت حقيقت صراط، عدم استعمال آن به صورت جمع است، برخلاف، شريعت، منهاج، سبل كه به صورت متعدد به صيغه جمع به كار رفته‏اند. اما رهيافت مشكك و تطورپذيري صراط، استعمال آن در بيشتر موارد به صورت نكره است. به اين معني كه هر چند اصل صراط يكي است، اما صراط مستقيمي كه حضرت آدم مثلاً از آن سخن مي‏گويد و يا بر آن رهنمون شده است، غير از صراط مستقيمي است كه حضرت محمد(ص) آن را ارايه داده و خود بر آن استوار است. (طباطبايي، پيشين، ج 1، ص 316).
از مطالب گذشته روشن شد كه صراط مستقيم مانند حقيقت اسلام در هر عصري جلوه و مظهر خاصي دارد. مثلاً امت يهود تا زمان ظهور حضرت عيسي در صراط مستقيم گام برمي‏داشتند و اما با ظهور آن حضرت، دوام استقامت صراط آنان بستگي به تسليم به شريعت عيسي دارد و در صورت عدم پذيرش آن حضرت، نه تنها آنان حظي از صراط مستقيم پيشين خود ندارند، بلكه سر از كفر در خواهند آورد، چنان كه حضرت عيسي امت يهود را به "صراط مستقيم" دعوت مي‏كند و حقيقت آن را اصل توحيد و عبادت خداوند ذكر مي‏كند.
إِنَّ اللَّهَ رَبِّي وَرَبُّكُمْ فَاعْبُدُوهُ هذَا صِرَاطٌ مُستَقِيمٌ فَلَمَّا أَحَسَّ عِيسَي‏ مِنْهُمُ الْكُفْرَ قَالَ مَنْ أَنْصَارِي إَلَي اللَّهِ قَالَ الْحَوَارِيُّونَ نَحْنُ أَنْصَارُ اللَّهِ آمَنَّا بِاللَّهِ وَاشْهَدْ بِأَنَّا مُسْلِمُونَ رَبَّنَا آمَنَّا بِمَا أَنْزَلْتَ وَاتَّبَعْنَا الرَّسُولَ فَاكْتُبْنَا مَعَ الشَّاهِدِينَ (آل عمران (3): 51).
مداقه در آيه‏ي شريفه ما را به نكات ظريف و اساسي حقيقت صراط مستقيم و اسلام رهنمون مي‏كند. آيه حقيقت صراط مستقيم را صرف توحيد نمي‏داند. بلكه ركن دوم آن را عبادت و تبعيت از خدا ذكر مي‏كند و چون يهود به دليل عدم ايمان به عيسي، فاقد ركن دوم بودند، آيه آنان را خارج از مدار صراط مستقيم و كافر توصيف مي‏كند. در بخش دوم آيه حقيقت اسلام و مسلمان شدن را ايمان به كتاب آسماني و تبعيت از پيامبر عصر حاضر ياد مي‏كند.
نكته‏ي ديگر اين كه تعريف فوق از صراط مستقيم اختصاص به عصر حضرت عيسي و قوم يهود ندارد و با ظهور حضرت محمد(ص) هر كس به دين او نگرود، در حقيقت، خارج از صراط مستقيم و كافر خواهد بود. و پيش‏تر آياتي كه دلالت بر كافر بودن اهل كتاب مي‏كرد، گذشت.
2. جواب نقضي: نكته‏ي دوم اين كه اگر به فرض بپذيريم كه استعمال صراط مستقيم به صورت نكره دليل بر تكثر آن است بالضرورة استعمال آن با ال تعريف و عهد، دليل وحدت آن خواهد بود.
اهْدِنَا الصِّرَاطَ الْمُسْتَقِيمَ صِرَاطَ الَّذِينَ أَنْعَمْتَ عَلَيْهِمْ غَيْرِ الْمَغْضُوبِ عَلَيْهِمْ وَلاَ الضَّآلِّينَ (فاتحه، (1): 6).
در اين آيه علاوه بر معرفه ذكر شدن صراط مستقيم، با دو قيد ديگر نيز مقيد شده است كه مطابق بعض روايات آن دو قيد يهود و مسيحيت است، كه آن تصريح به خروج آنان از صراط مستقيم مي‏كند.
نكته ديگر اين كه آيات ديگر مي‏تواند مفسر و شارح صراط مستقيم باشد. از آن جمله مي‏توان به معرفه ذكر كردن "الاسلام" در آيه "إِنَّ الدِّينَ عِندَ اللَّهِ الْإِسْلاَمُ" اشاره كرد كه توضيح آن گذشت.
3. خلط تنوين تنكير و تفخيم: نكته ظريف و ادبي ديگر اين كه تنوين "صراط" تنوين تنكير نيست تا با تمسك بدان تكثر صراط را استفاده كرد، بلكه تنوين آن تنوين تفخيم است مانند تنوين صراط در اين آيه "ان ربي علي صراط مستقيم "كه تنكير صراط در اين آيه به معناي تكثر صراط و اين كه خداوند بر يكي از راه‏هاي مستقيم است؛ نيست. تنوين تفخيم براي بيان عظمت و شأن واژه‏اي بكار مي‏رود. (طباطبايي، همان: ج 5، ص 246).
4. خلط اسلام پيشين با اسلام محمدي: از مطالب گذشته ضعف و سستي تمسك پلوراليست‏ها به آيات مورد بحث ظاهر شد و به دليل اين‏كه استعمال صراط مستقيم به صورت نكره در لسان پيامبران پيشين، خارج از بحث است، چرا كه محل بحث نه در تكثر صراط در عصر پيش از اسلام، بلكه بحث ناظر به عصر اسلام و بعد از آن است.
5. وجود قراين ديگر: نكته ديگر اين كه مقصود از آياتي كه پيامبر اسلام را به صورت نكره بر صراط مستقيم مي‏داند، مقصود از آن آيين مقدس اسلام است و دليل و شاهد آن، علاوه بر آيات ديگر، ماقبل و مابعد آيه سوم سوره "يس" است كه در آن ابتدا خداوند به قرآن قسم ياد مي‏كند. پس قرآن كتاب حضرت محمد(ص) است، قرآني كه همه‏ي مردم اعم از اهل كتاب و..... را دعوت به اسلام كرده، و تصريح به كفر اهل كتاب مي‏كند و خود را كتاب "مهيمن" وصف مي‏كند. ادامه آيه، به توبيخ و مذمت منكران اسلام مي‏پردازد و بر آنان وعده عذاب مي‏دهد، چرا كه آنان با وجود علم به حقانيت اسلام از آن رو برتافتند.
علاوه بر آيات خود صاحب شريعت و رهرو صراط مستقيم يعني پيامبر اسلام در روايات متعدد به انحصار صراط مستقيم تصريح كرده است. اين‏جا ما به يك نمونه بسنده مي‏كنيم.
ابن مسعود از پيامبر(ص) نقل مي‏كند كه آن حضرت يك خط راست و مستقيم كشيد و فرمود: "هذا سبيل الرشد". سپس يك خط از جهت راست و يك خط از جهت چپ آن رسم كرد و فرمود: "اين‏ها سبل و راه‏هاي كجي است كه بر سر آن شيطاني است كه بدان دعوت مي‏كند". حضرت آن‏گاه اين آيه را تلاوت كرد: "وَأَنَّ هذَا صِرَاطِي مُسْتَقِيماً".(انعام (6): 153) (فخر رازي، بي‌تا: ج14، ص3) . آيا مي‏توان با توجه به ماقبل و مابعد آيه‏ي يس و تفسير خود پيامبر از صراط مستقيم، به صرف تنكير، آن را به صراطهاي مستقيم حمل و تفسير كرد؟!

چهارمين مستند قرآني كثرت‏گرايان، تمسك به اطلاق آياتي است كه در آن‏ها ملاك هدايت و رستگاري تنها به سه اصل كلي يعني ايمان به خدا و معاد و عمل صالح بسنده شده است و قيود ديگر از قبيل تدين به دين خاص مانند اسلام اصلاً مورد توجه و اعتبار قرار نگرفته است، و بديهي است در صورت لزوم و اعتبار آن، آيات مي‏بايست بدان اشاره مي‏كرد و گرنه اغراء به جهل لازم مي‏آيد كه آن از سوي آفريدگار عالم و حكيم محال است. بنابراين در صورت دارا بودن پيروان اديان مختلف سه آموزه‏ي فوق را، از اهل هدايت و رستگاري به شمار خواهند رفت. برخي از اين شبهه براي اثبات پلوراليسم استفاده كرده‏اند. (خرمشاهي، 1372، ص 549، همان، بينات: شماره 17، ص 176، بينا، هفت آسمان، شماره1، ص 8).
در اين‏جا به نقد و تحليل مستندات قرآني ديدگاه اشاره مي‏كنيم:
1. إِنَّ الَّذِينَ آمَنُوا وَالَّذِينَ هَادُوا وَالنَّصَاري‏ وَالصَّابِئِينَ مَنْ آمَنَ بِاللَّهِ وَالْيَوْمِ الْآخِرِ وَعَمِلَ صَالِحاً فَلَهُمْ أَجْرُهُمْ عِندَ رَبِّهِمْ وَلاَ خَوْفٌ عَلَيْهِمْ‏وَلاَ هُمْ يَحْزَنُونَ (بقره (2): 62).
سدر تحليل آيه مزبور, تأمل در نقاط ذيل سستي مدعاي كثرت‏گرايان را روشن مي‏كند:
1. توجه به شأن نزول (تأييد ايمان پيش از اسلام): پيش‏تر گفته شد كه براي به دست آوردن معنا و مفهوم گزاره‏اي توجه و اعتبار اصولي مانند زمان و مخاطب و انگيزه‏ي صاحب سخن ضروري است كه متأسفانه پلوراليست‏ها در تفسير آيات مزبور بدان‏ها توجهي نداشته و صرفاً به ترجمه‏ي لغوي و لفظي آيه, آن هم به صورت بريده و ناقص اهتمام ورزيده‏اند.
در آيه مزبور توجه به شأن نزول آن مي‏تواند معنا و مفهوم اصلي آن را براي ما روشن كند، در شأن نزول آيه نقل شده است كه سلمان فارسي كه ابتدا زرتشتي مذهب بود، به همراه پسر حاكم توسط يك راهب مسيحي به كيش مسيحيت رو آورد. راهب مسيحي صفات و خصوصيات پيامبر اسلام را كه بعداً ظهور خواهد كرد به سلمان يادآور شد. سلمان بعدها با شنيدن ظهور پيغمبري در مكه - كه يكي از خصوصيات پيغمبر موعود بود - براي تحقيق به سوي آن ديار شتافت و با انطباق خصوصيات راهب مسيحي بر پيغمبر اسلام، اسلام آورد. و از حضرت محمد(ص) درباره‏ي وضع مرشد خود يعني راهب مسيحي كه فوت كرده، سئوال كرد. بعض اصحاب گفتند كه آن‏ها كافرند. آيه‏ي فوق نازل شد.
بنابراين آيه ناظر به ايمان اهل كتاب است كه پيش از اسلام داراي سه ركن ايمان بوده و فوت كردند. پس آيه ارتباطي به بقاء حقانيت اديان ديگر ندارد. برخي از مفسران مانند:(آلوسي,1405 ق: ج 1، ص9) و( سيد قطب ,1319 ق: ج 1، ص 96) چنين تفسيري از آيه عرضه داشته‏اند و فخر رازي تفسير فوق را به ابن‏عباس نسبت مي‏دهد (رازي، بي تا: ج 3، ص 54).
2. رفع توهم نجات‌بخشي عناوين: دومين تحليل از آيه اين است كه آيه‏ي شريفه در مقام دفع اين توهم است كه ملاك هدايت و ورود به بهشت، تنها عنوان و ناميدن به دين الهي مانند يهوديت و مسيحيت است، چنان كه يهود و مسيحيان بر آن توهم بودند(بقره (2): 135). - بلكه ملاك هدايت و تقرب به قرب الهي سه اصل مزبور است. اما اين كه آن سه اصل كلي چگونه و يا در چه دين و شريعتي تحقق مي‏يابد، آيه ناظر بدان نيست. به ديگر سخن، آيه در مقام بيان و تبيين سه اصل كلي قرب الهي و نجات است. اما اين كه خصوصيات و مقتضيات ايمان به خدا و عمل صالح چيست؟ آيا ايمان به خدا موجب تصديق تمام پيامبران الهي از جمله حضرت محمد(ص) مي‏شود يا نه؟ آيه شريفه پردازش نكات ريز آن را در اين‏جا مسكوت گذاشته و به آيات ديگر حواله داده است.
علامه طباطبايي طرفدار تفسير فوق است و براي تأييد مدعاي خويش، يعني اين كه مراد از مؤمنان و يهوديان و نصاري و صابئان در صدر آيه تنها عناوين فوق نيست، اين نكته را متذكر مي‏شود، در صله "من آمن باللَّه"، ضمير "منهم" - كه راجع به موصول در صدر آيه باشد - حذف شده است تا فرق اين دو اهل ايمان، روشن گردد (طباطبائي، بي‌تا: ج 1، ص 193 و ج 6، ص 67).
3. تفسير معني ايمان به خدا: برخي معتقدند كه ملاك هدايت و رستگاري همان سه عامل مزبور از جمله ايمان به خدا است. و اهل كتاب نيز اگر مؤمن به خدا باشند، جز رستگاران خواهند بود. لكن تمام حرف‏ها و حديث‏ها در تحقق ايمان واقعي آن‏ها به خداست، چرا كه ايمان واقعي يعني تسليم شدن در برابر پيام و امر الهي و هم‏چنين كتاب مقدس خود، و چون تورات و انجيل ظهور پيامبر اسلام را پيش‏بيني كرده و از پيروان خود خواسته است كه به آيين آن حضرت درآيند، در صورت تحقق و جامه‏ي عمل پوشاندن چنين درخواستي، اهل كتاب مؤمن واقعي خواهند بود و گرنه نمي‏توان ادعا كرد كه آنان با وجود سرپيچي از فرمان الهي، باز مؤمن به خداوند هستند. شاهد و دليل عدم ايمان واقعي آنان، آيات متعدد است كه اهل كتاب را تكفير كرده است. به عنوان مثال آيه‏ي ذيل كساني را كه قايل به نبوت بعضي پيامبران و منكر بعض ديگر مانند پيامبر اسلام شدند، "كافر حقيقي" توصيف كرده و خبر از مهياشدن "عذاب مهين" براي چنين اشخاصي مي‏دهند.
إِنَّ الَّذِينَ يَكْفُرُونَ بِاللَّهِ وَرُسُلِهِ وَيُرِيدُونَ أَن يُفَرِّقُوا بَيْنَ اللَّهِ وَرُسُلِهِ وَيَقُولُونَ نُؤْمِنُ بِبَعْضٍ وَنَكْفُرُ بِبَعْضٍ وَيُرِيدُونَ أَن يَتَّخِذُوا بَيْنَ ذلِكَ‏سَبِيلاً أُوْلئِكَ هُمُ الْكَافِرُونَ حَقّاً وَأَعْتَدْنَا لِلْكَافِرِينَ عَذَاباً مُهِيناً(نسا(4):150و151).
بنابراين مطابق اين ديدگاه معناي ايمان به خدا معناي عام دارد كه دربردارنده‏ي ايمان به پيامبران الهي از جمله پيامبر اسلام نيز است. تفسير فوق از سوي بيشتر مفسران مانند: (زمخشري, بي تا، ج 1، ص 146) و مراغي (مراغي، 1373، ج 1، ص 34) و شوكاني (1349 ق، ج 1، ص 78) پذيرفته شده است.
4. تفسير معناي عمل صالح: برخي ديگر معتقدند كه معيار سوم براي رستگاري يعني "عمل صالح" معناي خاص ديني و نه عرفي دارد، به اين بيان كه آن‏چه موجب فلاح و نجات انسان مي‏شود آن عمل نيكي است كه مورد رضا و تأييد خداوند بوده باشد.
بر اين اساس پيروان شرايع مختلف بايد علاوه بر ايمان به خدا و معاد، داراي عمل صالح نيز باشند، لكن قرآن كريم عمل صالح را چنان تقييد و تعريف مي‏كند كه بايد مطابق با ميزان و ترازو دين و پيامبر همان عصر باشد و چون قرآن در موارد متعدد اهل كتاب را كافر مي‏خواند و اعمال كافران را تشبيه به سراب (نور (125): 39)، و تاريكي در دريا (نور (24): 40) و توده خاكستر در برابر طوفان (ابراهيم (14): 84) مي‏كند. پس نمي‏توان مدعي شد كه اعمال آنان صالح و در نتيجه از ره‏يافته‌گان صراط مستقيم به شمار مي‏آيند.
بعضي از انديشوران معاصر(الميزان، ج 1، ذيل آيه) براي تأييد مدعاي خويش اضافه كردند كه شاهد آن عدم تكرار حرف "واو" در "من آمن" است و از آن فهميده مي‏شود كه ملاك سعادت سه اصل فوق (ايمان به خدا و قيامت و عمل صالح) با قطع نظر از هر آيين و مرامي كه دارد و تحقق هر كدام مثلاً عمل صالح در هر عصري مشكل و نمود خاصي دارد. "عمل صالح" در عصر عيسي با تبعيت از آن حضرت و در عصر اسلام با تبعيت از حضرت محمد(ص) عينيت پيدا مي‏كند. با سرپيچي اهل كتاب از پذيرفتن اسلام، اصل سوم آن‏ها مخدوش و مشمول "و عمل صالحاً" نخواهند بود تا بدين‏سان حقانيت آيين آن‏ها از آيه‏ي مزبور استنتاج گردد.
5. تفسير با آيات ديگر: وجوه و تفاسير گذشته به خوبي مقصود و معني آيه‏ شريفه را روشن كرد، ولي تفسير مهم و اساسي كه جاي هيچ گونه ترديدي را باقي نمي‏گذارد، تفسير آيه‏ فوق توسط آيات ديگر است كه اشاره مي‏شود.
آيات مختلفي وجود دارد كه اهل كتاب را كافر مي‏خواند و آن‏ها را به دليل كتمان ظهور اسلام و عدم گرويدن به آن، تهديد به عذاب اخروي و تصريح مي‏كند كه در صورت پذيرش اسلام آنان در صراط هدايت گام خواهند گذاشت. چنان كه چند آيه قبل از آيه‏ي 68 مائده، قرآن را مهيمن وصف مي‏كند (آيه‏ي 48)؛ دليل عدم پذيرش اسلام را توسط اهل كتاب، تبعيت آنان از هواي نفساني خود مي‏داند (آيه‏ي 49)؛ و بالاخره شرط ورود آنان به بهشت و بخشيدن گناهانشان را گرويدن به اسلام ذكر مي‏كند (آيه‏ي 65). و بنا به نقلي از ابن‏عباس آيه‏ي فوق توسط آيه‏ي "وَمَن يَبْتَغِ غَيْرَ الْإِسْلاَمِ دِيناً فَلَن يُقْبَلَ مِنْهُ" نسخ شده است. نگارنده احتمال مي‏دهد مقصود از نسخ، نه نسخ اصطلاحي كه بعض مفسران برداشت كرده‏اند، بلكه مراد همان تفسير و حكومت آيه‏ي اخير بر آيه مورد بحث است و آيات ديگري كه مجال اشاره نيست.
آيا با اين همه تفاسير معتبر و موافق ظاهر مي‏توان آيه را دليل بر تكثرگرايي تفسير كرد و بدين‏سان دست از آن همه تفاسير برداشت و از همه مهم‏تر در دام ناهم‏خواني آن با آيات ديگر افتاد؟!
2. بَلَي‏ مَنْ أَسْلَمَ وَجْهَهُ لِلّهِ وَهُوَ مُحْسِنٌ فَلَهُ أَجْرُهُ عِندَ رَبِّهِ وَلاَ خَوْفٌ عَلَيْهِمْ وَلاَ هُمْ يَحْزَنُونَ (بقره (2): 112).
ضعف استدلال كثرت‏گرايان به آيه‏ي مزبور از مطالب گذشته روشن شد و اين‏جا به اختصار بسنده مي‏شود.
1. 2. رفع توهم نجات‌بخشي عناوين: با توجه به آيه‏ي قبل آن ، كه يهوديان و مسيحيان مدعي بودند، تنها خودشان به بهشت الهي وارد خواهند شد و دليل آن را فقط انتساب به يهوديت و مسيحيت ذكر مي‏كردند. آيه در صدد پاسخ آن برآمده است و معيار كلي برخورداري از اجر الهي را "اسلام حقيقي" و عمل صالح "و هو محسن" ذكر مي‏كند. علامه طباطبايي مانند آيه‏ي پيشين چنين تفسيري را دارد (طباطبايي، همان: ج 1، ص 258).
2.2. تفسير اسلام: اين آيه ملاك رستگاري را تسليم در برابر خدا "مَّنْ أَسْلَمَ وَجْهَهُ لِلّهِ" ذكر مي‏كند و در صفحات پيش روشن شد كه تسليم و اسلام حقيقي در هر عصر و زماني نمود و تجلي خاصي دارد كه مظهر آن در عصر رسالت اسلام، همان انقياد و سر تسليم فرود آوردن بر آستان مقدس آيين اسلام است.
3. 2. توجه به آيات قبل: آيات قبل آن، ما را به معنا و مقصود آيه راهنمايي مي‏كند. در آيات قبل تأكيد شده است كه اهل كتاب كافرند و اگر ايمان بياورند، به ثواب الهي خواهند رسيد(آيه 103 و 105). در آيات بعد اهل كتاب به دليل كتمان و انكار حقيقت اسلام مورد مذمت و توبيخ قرار گرفته است) (آيه 120). و ده‏ها بل صدها آيات ديگر كه بهترين مفسر آيه فوق هستند.
3. قُلْ يَا أَهْلَ الْكِتَابِ تَعَالَوْا إِلَي‏ كَلِمَةٍ سَوَاءٍ بَيْنَنَا وَبَيْنَكُمْ أَلاَّ نَعْبُدَ إِلَّا اللَّهَ وَلاَ نُشْرِكَ بِهِ شَيْئاً (آل عمران(3): 64).
در تحليل آيه‏ي فوق به نكاتي اشاره مي‏شود.
1 .3. دعوت به حداقل: ادله و قراين مختلفي وجود دارد كه آيه‏ي مزبور اهل كتاب را در اين آيه دعوت به حداقل اصول مشترك يعني توحيد مي‏كند. يكي از آن شواهد، توجه به شأن نزول آيه است.
در شأن نزول آن نقل شده است كه مسيحيان نجران در عصر رسالت با بهانه‏هاي مختلف از پذيرفتن حقيقت اسلام سرباز مي‏زدند و با پيامبر اسلام در اين موضوع و موضوعات ديگر از جمله شخصيت حضرت عيسي به مجادله و محاجه مي‏پرداختند، كه جز عناد و پافشاري آنان بر مواضع خود رهآوردي نداشت. خداوند متعال در آيه‏ي قبل آن، مسيحيان را دعوت به مباهله (درخواست عذاب الهي بر اعراض كنندگان از حق) مي‏كند. مسيحيان نخست دعوت مباهله را مي‏پذيرند. اما با مشاهده قراين و شواهد حقانيت اسلام و بازنده شدن خودشان در مباهله، حاضر به آن نشده و تن به "جزيه" و به نوعي پذيرفتن قيوميت حكومت اسلامي بر سرنوشت خودشان مي‏دهند. آيه‏ي مورد بحث بعد از آن جريان يعني عدم پذيرفتن مباهله و تن دادن به جزيه نازل شد و تأكيد مي‏كند كه ‏اي اهل كتاب شما كه از پذيرفتن حق ناب و كامل يعني اصل توحيد و نبوت حضرت محمد(ص) سر باز زديد، حداقل به اصل اول يعني توحيد وفادار باشيد و دين خودتان را به تحريف در آن مبتلا نكنيد.
دلالت آيه به توحيد به عنوان دعوت حداقل، دلالت شفاف و غير قابل جرحي است كه خود كثرت‌گرايان بدان اعتراف دارند: (خرمشاهي، 1372: ص 553)
3.2. توجه به آيات قبل و بعد: بر تفسير فوق آيات متعدد ديگر قرآن دلالت مي‏كند كه ما اين‏جا تنها به آيات قبل و بعد آيه مورد بحث اشاره مي‏كنيم تا روشن شود كه در تفسير آيه، مي‏بايست آيات پيش و پسين را نيز مورد توجه قرار داد.
در آيات قبل خداوند و عيسي، يهوديان را به دليل نپذيرفتن دين حق توبيخ و تكفير مي‏كنند. در آيات بعد، خداوند اهل كتاب صدر اسلام را به دليل انكار اسلام از روي علم و آگاهي به حقانيت اسلام و نيز كتمان و تلبيس حق و باطل از سوي آنان، تكفير كرده و به آنان وعده عذاب مي‏دهد.
روشن است در صورت تأييد كامل دين اهل كتاب در عرض اسلام، آيات فوق به كلي معنا و مفهوم خود را از دست خواهند داد.
3. 3. خلط پلوراليسم ديني و اجتماعي: آري آيه‏ي شريفه يكي از آيات بلند و بسيار مهمي است كه مسلمانان را دعوت به ديالوگ و تفاهم با اهل كتاب مي‏كند. چنان كه آيات ديگر، مسلمانان را دعوت به نيكوكاري و احسان به آنان در صورت عدم قصد براندازي حكومت ديني و جنگ، مي‏كند (پلوراليسم اجتماعي يا تولرانس).
اما اين كه علاوه بر تفاهم و زندگي مسالمت‏آميز كه در پرتو اشتراك در اصل توحيد به دست آيد و به نوعي عرق ديني و الهي به خود مي‏گيرد، آيه دلالت بر حقانيت اديان ديگر در عرض اسلام دارد(پلوراليسم ديني)، نه تنها آيه دلالتي بر آن ندارد، بلكه با توجه به شأن نزول و آيات قبل و بعد آن، دلالتي بر خلاف آن يعني انحصار صراط مستقيم به اسلام دارد، كه اين‏جا بين پلوراليسم اجتماعي كه از آيه استفاده مي‏شود و پلوراليسم ديني خلط صورت گرفته است.
4. يَا أَيُّهَا النَّاسُ إِنَّا خَلَقْنَاكُم مِن ذَكَرٍ وَأُنثَي‏ وَجَعَلْنَاكُمْ شُعُوباً وَقَبَائِلَ لِتَعَارَفُوا إِنَّ أَكْرَمَكُمْ عِندَ اللَّهِ أَتْقَاكُمْ (حجرات (49): 13).
از مطالب گذشته سستي بلكه عدم ارتباط استناد پلوراليسم به آيه "إِنَّ أَكْرَمَكُمْ عِندَ اللَّهِ أَتْقَاكُمْ" روشن شد كه به دو وجه آن اشاره مي‏شود:
1. 4. بيان يك دستور اخلاقي: آيه فوق بيان يك دستور اخلاقي و انساني براي مسلمانان است. چنان كه در شأن نزول آن اتفاق نظر وجود دارد كه در صدر اسلام مسلمانان بر بعضي ديگر به جهات مختلف مانند رنگ، ثروت، حريت در مقابل بردگي، تفاخر و مباهات مي‏كردند، پيامبر اسلام مسلمانان را از اين روحيه‏ي غير انساني نهي مي‏كرد، آيه براي تأكيد و سفارش بيشتر نازل شد، روشن است كه آيه مطلقا ارتباطي به بحث اديان و تأييد حقانيت آن‏ها ندارد.
اما خطاب آيه به صورت عموم "يَا أَيُّهَا النَّاسُ" به دليل كلي بودن اصل فوق يعني برابري انسان‏ها در آفرينش و نكوهش از فخرفروشي است. علاوه بر آن كه تناسب خطاب "يَا أَيُّهَا النَّاسُ" با دليل يعني "مِن ذَكَرٍ أَوْ أُنْثَي" در عموم، بيشتر و روشن است.
2. 4.تفسير تقوي: آيه ملاك برتري را "تقوي" ذكر مي‏كند كه مرتبه‏ي آن از اسلام و ايمان نيز بالاتر است. پيش‏تر گفته شد كه حقيقت اسلام و ايمان تسليم در برابر خدا و از جمله آخرين پيغمبر آسماني است، تقوي و متقي به مراتب از آن بالاتر است. خود قرآن در اول سوره‏ي بقره، يكي از اوصاف متقين را ايمان به پيامبر اسلام و قرآن ذكر مي‏كند"يُؤْمِنُونَ بِمَا أُنْزِلَ إِلَيْكَ" (بقره (2): 162).
5. لَيْسَ الْبِرَّ أَنْ تُوَلُّوا وُجُوهَكُمْ قِبَلَ الْمَشْرِقِ وَالْمَغْرِبِ وَلكِنَّ الْبِرَّ مَنْ آمَنَ بِاللَّهِ وَالْيَومِ الآخِرِ ... أُولئِكَ هُمُ الْمُتَّقُونَ (بقره (2): 177).
آيه‏ي فوق نيز نمي‏تواند مؤيد پلوراليسم باشد. براي اين كه اولاً آيه درباره اختلاف اهل كتاب و مسلمانان درباره‏ي قبله مسلمانان است كه اهل كتاب عبادت مسلمانان به قبله نخستين يعني بيت‏المقدس را مورد ترديد و نقد قرار مي‏دادند. آيه براي پاسخ به آن نازل شد كه قبله به عنوان نماد و سمبل مطرح است و در حقيقت عبادت و برّ مدخليتي ندارد. و ثانياً آيه ملاك برّ را ايمان به همه‏ي پيامبران (از آدم تا خاتم) ذكر مي‏كند كه آن در اهل كتاب يافت نمي‏شود. لذا آيه از بحث كثرت‏انگاري اديان بيگانه است.

يكي ديگر از مستندات قرآني پلوراليست‏ها تمسك به آياتي است كه ظاهر آن‏ها به تمجيد و توصيف اهل كتاب پرداخته و احياناً آنان را مؤمنان واقعي و اهل عبادت و جنت و دور از عذاب الهي وصف كرده است. آيات گذشته - كه تحت عنوان ُتوحيد و عمل صالح، ملاك هدايت نقل شد - به دليل دارا بودن اهل كتاب دو ملاك فوق را به طور غير مستقيم شامل حال آنان مي‏شود، و در بعض آن‏ها تصريح به خود اهل كتاب نيز شده بود. لكن آيات ديگري وجود دارد كه در آن‏ها به خصوص ايمان و اهل بهشت و نجات از دوزخ اهل كتاب تصريح شده است كه از مجموع آن‏ها بر مي‏آيد كه شريعت آن‏ها نيز شريعت بر حق بوده و هست و گرنه ذكر چنين اوصافي بر آنان لغو خواهد بود.
1. لَيْسُوا سَوَاءً مِنْ أَهْلِ الْكِتَابِ أُمَّةٌ قَائِمَةٌ يَتْلُونَ آيَاتِ اللَّهِ آنَاءَ اللّيْلِ وَهُمْ يَسْجُدُونَ يُؤْمِنُونَ بِاللَّهِ وَالْيَوْمِ الآخِرِ وَيَأْمُرُونَ بِالْمَعْرُوفِ وَيَنْهَوْنَ عَنِ الْمُنْكَرِ وَيُسَارِعُونَ فِي الْخَيْرَاتِ وَأُولئِكَ مِنَ الصَّالِحِينَ (آل عمران (3): 113و114).
2. وَإِنَّ مِنْ أَهْلِ الْكِتَابِ لَمَن يُؤْمِنُ بِاللَّهِ وَمَا أُنْزِلَ إِلَيْكُمْ وَمَا أُنْزِلَ إِلَيْهِمْ خَاشِعِينَ لِلّهِ لاَ يَشْتَرُونَ بِآيَاتِ اللَّهِ ثَمَنَاً قَلِيلاً أُولئِكَ لَهُمْ أَجْرُهُمْ عِندَرَبِّهِمْ (آل عمران (3): 199).
3. وَلَوْ أَنَّهُمْ أَقَامُوا التَّوْرَاةَ وَالْإِنْجِيلَ وَمَا أُنْزِلَ إِلَيْهِم مِن رَبِّهِمْ لَأَكَلُوا مِن فَوْقِهِمْ وَمِن تَحْتِ أَرْجُلِهِمْ مِنْهُمْ أُمَّةٌ مُقْتَصِدَةٌ (مائده (5): 66).
4. لَتَجِدَنَّ أَشَدَّ النَّاسِ عَدَاوَةً لِلَّذِينَ آمَنُوا الْيَهُودَ وَالَّذِينَ أَشْرَكُوا وَلَتَجِدَنَّ أَقْرَبَهُم مَوَدَّةً لِلَّذِينَ آمَنُوا الَّذِينَ قَالُوا إِنَّا نَصَاري‏ ذلِكَ بِأَنَّ مِنْهُمْ‏قِسِّيسِينَ وَرُهْبَاناً وَأَنَّهُمْ لاَ يَسْتَكْبِرُونَ وَإِذَا سَمِعُوا مَا أُنْزِلَ إِلَي الرَّسُولِ تَرَي‏ أَعْيُنَهُمْ تَفِيضُ مِنَ الدَّمْعِ مِمَّا عَرَفُوا مِنَ الْحَقِّ يَقُولُونَ رَبَّنَا آمَنَّا فَاكْتُبْنَا مَعَ الشَّاهِدِينَ و َمَا لَنَا لاَ نُؤْمِنُ بِاللَّهِ وَمَا جَاءَنَا مِنَ الْحَقِّ وَنَطْمَعُ أَن يُدْخِلَنَا رَبُّنَا مَعَ الْقَوْمِ الصَّالِحِينَ. (همان: 82) (خرمشاهي، 1372: ص 542، بينات، شماره 17، ص 174، دكتر بينا، هفت آسمان، شماره 1، ص 26) بر اين آيات استدلال نمودند.

آيات فوق از مستندات بسيار ضعيف كثرت‏گرايان به شمار مي‏آيد كه اشكال اساسي آن عدم توجه به مضامين آيات مزبور و همچنين چند آيه ما قبل و ما بعد آن است كه توجه به نكات و تفاسير ذيل ضعف آن را روشن مي‏كند:
1. مؤمنان اهل كتاب، منتظران و گرويدگان به اسلام: مطابق آيات متعدد قرآن و تورات و انجيل، اهل كتاب (يهوديان و مسيحيان) به ظهور پيغمبر اسلام بشارت داده شده بودند و آنان نيز به خصوصيات كلي آن آگاهي كامل داشتند. با ظهور حضرت محمد(ص) در مكه اهل كتاب خصوصاً عالمان آن‏ها، علايم و ملاك‏هاي ديني خود را در مورد ظهور پيغمبر موعود منطبق بر آن حضرت يافتند. به تعبير قرآني آنان به نبوت پيغمبر اسلام مانند فرزندان خود، شناخت و معرفت كامل داشتند. لكن با وجود اين، اكثريت قريب به اتفاق اهل كتاب، خصوصاً يهوديان، به جاي تصديق و ايمان به اسلام، گزينه‏ي مخالفت، عناد و چه بسا جنگ را برگزيدند. از اين رو آيات متعدد قرآن درباره‏ي آن‏ها مي‏فرمايد: "َأَكْثَرَهُمُ الْفَاسِقُونَ"، "َأَكْثَرَهُمُ الظَّالِمُونَ" و "َأَكْثَرَهُمُ الْكَافِرُونَ". لكن در بين آنان انسان‏هاي پاك سرشت يافت مي‏شد كه بعد از شنيدن آيات قرآن و مشاهده معجزات اسلام و انطباق علايم پيغمبر موعود دين خود بر حضرت محمد(ص)، به آيين وي ايمان آورده و در شمار مؤمنان و انسان‏هاي خالص قرار گرفتند، به گونه‏اي كه جزو شب زنده‏داران و اهل حال و سجود شدند. رواياتي نيز به اين نكته دلالت مي‏كند (طباطبايي، همان: ج 6، ص 85).
ادعاي فوق را شأن نزول‏هايي كه مفسران صدراسلام مانند ابن عباس ذكر مي‏كند، كاملاً تأييد مي‏كند (طوسي، 1376 ق: ج 3، ص 56).
مفسران در شأن نزول آيات مزبور، در اين نكته اتفاق نظر دارند كه آيات فوق درباره‏ي اسلام آوردن بعض اهل كتاب مانند عبداللَّه بن سلام يا نجاشي حاكم حبشه و فرستادگان او، نازل شده است، آن‏جا كه ايمان آورندگان به اسلام از سوي هم‏كيشان سابق خود متهم به كفر و شرارت شدند، اما قرآن ايمان آنان را تصديق مي‏كند و براي آنان وعده بهشت و اجر مي‏دهد. و از آنان به "امة مقتصدة"، "امة قائمة" و "منهم‏المؤمنون" ياد مي‏كند.
علاوه بر شأن نزول - كه احتمال شبهه براي پلوراليست وجود داشت - خود آيات مزبور و ما قبل و ما بعد آن ادعاي فوق را اثبات مي‏كند كه اشاره مي‏شود.
در آيه‏ي اول (آل عمران (3): 115 - 113)، دو آيه‏ي پيش از آن، آيين اسلام را بهترين دين و امت، توصيف مي‏كند و خاطرنشان مي‏سازد كه اگر اهل كتاب ايمان مي‏آوردند، براي خودشان بهتر بود، لكن ايمان آورندگان آنان كم‏اند: كُنْتُمْ خَيْرَ أُمَّةٍ أُخْرِجَتْ لِلْنَّاسِ ...وَلَوْ آمَنَ أَهْلُ الْكِتَابِ لَكَانَ خَيْراً لَهُمْ.
آيه‏ي دوم (آل عمران، 199)، تصريح مي‏كند كه اهل كتابي كه ايمان مي‏آورند، علاوه بر خدا، بر كتاب مسلمانان يعني قرآن مجيد نيز ايمان مي‏آورند(وَمَا أَنْزَلَ عَلَيْكُم).
اما آيه‏ي سوم (مائده، 66)، ظاهر آن - كه از حرف "لو" و دو فعل ماضي "أَقَامُوا" و "لَأَكَلُوا" استفاده مي‏شود - اخبار از گذشته است، يعني اگر چنين مي‏كردند، چنين مي‏شد. و در صورت شمول آن بر عصر اسلام، بايد گفت كه اقامه تورات و انجيل به معناي حفظ اصول و بر پايي احكام و آموزه‏هاي كامل و غير منسوخ، آن است، نه حفظ و عمل به بعضي و ترك بعضي ديگر. از آن‏جا كه ظهور اسلام و اخذ ميثاق از پيامبران و كتب آسماني پيشين، مطابق قرآن از اركان و اصول مهم شرايع پيشين است، اقامة تورات و انجيل بدون توجه به آن، نه اقامه بلكه جرح تورات و انجيل است.
علاوه بر آن، آيات قبل آن نزول قرآن مجيد را موجب طغيان و كفر يهود مي‏داند و تأكيد مي‏كند كه بخشش گناهان اهل كتاب و ورود به بهشت، تنها از راه گرويدن به اسلام ميسور خواهد بود.
"وَلَوْ أَنَّ أَهْلَ الْكِتَابِ آمَنُوا وَاتَّقَوْا لَكَفَّرْنَا عَنْهُمْ سَيِّئَاتِهِمْ وَلَأَدْخَلْنَاهُمْ جَنَّاتِ النَّعِيمِ".
اما آيه‏ي چهارم (مائده، آيه‏ي 82 و 83) - كه پلوراليست‏ها عمداً آيه‏ي قبل و بعد آن را ناديده انگاشتند - مملو از ادله و شواهد بر مدعاست كه اشاره مي‏شود.
اول اين كه آيه‏ي شريفه به نص آن در مقايسه دشمني يهود و مسيحيت با اسلام است، صدر آيه - كه مستدل آن را حذف كرده - يهود و مشركان را شديدترين دشمن مسلمانان ذكر مي‏كند، سپس مسيحيان را به مسلمانان در مودت و دوستي نزديك توصيف مي‏كند. آيه‏ي شريفه در مقام علت يابي برآمده و تفاوت يهود و مسيحيت را در اين مقوله، وجود روحيه‏ي تكبر در يهود و وجود روحيه‏ي تواضع در عالمان و رهبران مذهبي مسيحيان اعلام مي‏كند. از اين رو استقبال مسيحيان صدر اسلام نسبت به يهوديان و مشركان، گرم‏تر بود ( طباطبايي، همان: ج6، ص80).
نكته‏ي جالب آيه‏ي بعد است كه بعد از توصيف عالمان مسيحي به خضوع و عدم استكبار، آن را بستر مناسب براي پذيرفتن اسلام ذكر مي‏كند و مي‏فرمايد: "وقتي قسيسان كلام الهي را كه به حضرت محمد(ص) نازل شده، مي‏شنوند، به دليل تطبيق علايم پيغمبر موعود بر آن حضرت، (مِمَّا عَرَفُوا مِنَ الْحَقِّ) از شدت علاقه و پيدا كردن حق كه قرن‏ها منتظر آن بودند، از چشمانشان اشك سرازير مي‏شود.
آيه خاطرنشان مي‏سازد كه آنان پيدا كردن گم‏شده‏ي خود را كتمان نمي‏كنند، بلكه بالفور مي‏گويند:
ما به آن حضرت ايمان آورديم:( يَقُولُونَ رَبَّنَا آمَنَّا). و از خدايشان مي‏خواهند كه نام آنان را در دفتر شاهدين و گواهي دهندگان به رسالت اسلام ثبت كند "فَاكْتُبْنَا مَعَ الشَّاهِدِينَ". آيات جداً دلنواز و صريح است. قسيسان به اين كلمات بسنده نكرده و به صورت تعجب مي‏گويند: چرا ما نبايد به خدا و آن‏چه از حق براي ما روشن شده است، ايمان نياوريم "وَمَا لَنَا لاَ نُؤْمِنُ بِاللَّهِ وَمَا جَاءَنَا مِنَ الْحَقِّ".
خداوند سپس ايمان آنان را تثبيت مي‏كند و كافران و مكذّبان اسلام را از "أَصْحَابُ الْجَحِيمِ" برمي‏شمارد. توضيح بيشتر آيات و دلالت آن بر انحصار صراط مستقيم بر اسلام و عدم توهم پلوراليسم از آن‏ها، توضيح واضحات خواهد بود.
2. اِخبار از گذشته: تفسير دومي كه از مؤمنان اهل كتاب وجود دارد و آن نيز مثبت كثرت‏گرايي نيست، بر اين نكته تأكيد دارد كه بعد از عصر حضرت موسي و عيسي بيشتر اهل كتاب در اصول عقايد ديني خود مبتلا به تحريف در مبادي دين از جمله وجود خداوند و صفات آن شدند، و قايل به پسرانگاري عزيز و عيسي براي خداوند شدند و در عرصه‏ي عمل و تقوي نيز از راه اعتدال خارج شده و راه فسق را پيش گرفتند، مگر مؤمنان كمي كه در دين خود مبتلا به تحريف نشده و عمل صالح انجام مي‏دادند و از اين رو قرآن بيشتر اهل كتاب را "كافر"، "فاسق" و "ظالم" مي‏خواند و در وصف مؤمنان از كلمه‏ي "مِنْهُمْ" يا "قَلِيلٌ" استفاده مي‏كند.
رواياتي نيز در اين مقوله وارد شده است، چنان كه حضرت علي‏(ص) با استناد به "مِنْهُمْ أُمَّةٌ مُقْتَصِدَةٌ" مي‏فرمايد كه اهل كتاب بر هفتاد و دو فرقه منشعب شدند كه تنها يك فرقه آن‏ها "أُمَّةٌ مُقْتَصِدَةٌ" اهل نجات‏اند.
ثوري از مفسران قدما نيز مؤمنان اهل كتاب را بر مؤمنان واقعي موسي و عيسي در مشرق و مغرب زمين تفسير مي‏كند (رازي، بي‌تا، ج 8، ص 178).
بنابراين تفسير، آيه‏هاي فوق ناظر به ايمان و كفر اهل كتاب در تاريخ متمادي اديان خود بوده است، اما درباره‏ ايمان و كفر با ظهور اسلام آيات ديگري يا آيات بعد آن- كه گذشت- مرجع تفسير خواهند‌ بود.
3. اهل كتاب و مسلمانان: تفسير سوم كه فخر رازي آن را نقل مي‏كند (رازي، همان، ص 188)، مدعي است كه مقصود از "أَهْلَ الْكِتَابِ"، تنها پيروان حضرت موسي و عيسي نيستند. بلكه عام و شامل مسلمانان نيز مي‏شود و آيه مي‏خواهد اين نكته را تبيين كند كه اهل كتاب (مسلمانان و سايران) در مسير هدايت يكي و مساوي نيستند، بلكه برخي مراتب عالي هدايت را مانند مسلمانان پيموده‏اند، توضيح و تحليل اين تفسير در حوصله اين مقال نمي‏گنجد.
4. اهل كتاب صالح و غير معاند: پيش‏تر گفته شد كه اقليت اهل كتاب جزء مؤمنان واقعي هستند كه در طول تاريخ يهوديت يا مسيحيت ايمان ناب خود را حفظ كرده و در شريعت خود استوار ماندند. تكليف اين اقليت كه پيش از ظهور اسلام بوده و فوت كرده‏اند، در اتصاف آنان به ايمان ترديدي نيست. و همين طور آناني كه با ظهور اسلام، و مشاهده حق بدان گرويده‏اند.
اما سئوال در ايمان و اقليت اهل كتابي است كه پيش از ظهور اسلام جز مؤمنان حقيقي (در اعتقاد و عمل) بودند، لكن به دليل عدم رسيدن پيام اسلام و يا عدم شناخت حقانيت آن به علل مختلف، در شريعت خود به صورت سابق مانده و اسلام نياوردند و مبتلا به عناد و استكبار نيز نشده‏اند.
به نظر مي‏رسد آيات قرآن ايمان آنان را مي‏پذيرد و آنان را صالحان مي‏داند كه در آخرت از پاداش الهي برخوردار خواهند بود.
در بعض روايات بر وجود چنين اشخاصي از اهل كتاب در صدر اسلام كه در شمار معاندان نبودند، اشاراتي شده است.(طباطبايي، همان: ج1، ص216) و اين طور مي‏نمايد كه آنان در طول قرن‏ها نيز خواهند بود.
اين‏جا به اين نكته بسنده مي‏شود كه ادله اتمام حجت و بيان مطابق فرض، بر آنان تمام نشده و آنان آفتاب نورانيت اسلام را نديدند تا از آن روي برتابند و در شمار "كافران" قرار گيرند، بلكه آنان انسان‏هاي صالح و معتقد بر شريعت خود هستند كه حداكثر مي‏توان آنان را از شمار "مستضعفان" و "مُرْجَوْ عِندَ اللَّهِ" قرار داد (مطهري، بي‌تا: و مجموعه آثار، ج 3، ص 427 و 439).
نكته‏ي ظريف و بسيار مهمي كه از نگاه پلوراليست‏ها نهان مانده، خلط ايمان و خلوص شخصي اهل كتاب با حق انگاري شريعت آنان است، بارها گفته شده كه صراط مستقيم و دين حق الهي در عصر حاضر، تنها آيين مقدس اسلام است. اما از آن برنمي‏آيد كه ديگران از جمله اهل كتاب مطلقا فاقد ايمان و اعتقادات و اعمال صالح هستند. بلكه اصل نسخ مثبت اين نكته است كه شرايع پيشين منسوخ شده‏اند و پيروان آن‏ها بايد روي به اسلام آورند. اما در صورت جهل به آن -جاهل قاصر نه مقصر- اعمال صالح آنان باطل و فاني نخواهد شد. بلكه پيش خداي كريم مأجور خواهندبود (دقت شود).
به نظر مي‏رسد دغدغه‏ي فوق و خلط آن دو يكي از انگيزه‏هاي اساسي اقبال به پلوراليسم و تفسير آيات گذشته بر مسلك كثرت‏گرايي است، كه تفكيك آن دو گره مشكل را خواهد گشود (سروش، 1377: ص 51؛ خرمشاهي، بينات، شماره 17، ص 176).

1.آلوسي، سيد محمود، تفسير روح المعاني، بيروت، داراحياء التراث العربي، 1405 ق.
2.بازرگان، مهدي، دين و تمدن، تهران، انتشارات بعثت، 1350.
3.بينا مطلق، محمود، مصاحبه، هفت آسمان، سال اول، شماره 1.
4.خرمشاهي، بهاء الدين، قرآن پژوهي، تهران، مركز نشر فرهنگي مشرق، 1372.
5.رازي، فخر، تفسير كبير، تهران، دارالكتب العلميه, بي تا.
6.زمخشري، شيخ محمد بن عمر، الكشاف، بيروت، دارالكتاب المغرب, بي تا.
7.سروش، عبدالكريم، صراطهاي مستقيم، تهران، مؤسسه فرهنگي صراط 1377.
8.سروش، عبدالكريم، فربه‏تر از ايدئولوژي، تهران، مؤسسه فرهنگي صراط، 1375.
9.شوكاني، امام، تفسير فتح القدير، مصر، مطبعة مصطفي البابي، 1349 ق.
10.طباطبائي، سيدمحمدحسين، الميزان، قم، انتشارات اسلامي، بي‌تا.
11.طوسي ، تفسير التبيان، نجف، المطبعة العلميه، 1376 ق.
12.قطب سيد، في ضلال القرآن، بيروت، داراحياء التراث العربي، 1319 ق.
13.مراغي، احمد مصطفي، تفسير المراغي، مصر، شركتة مكتبة مصطفي البابي و المجلس، 1373ق.
14.مطهري، مرتضي، عدل الاهي، قم، انتشارات اسلامي، بي‌تا.

نگارنده در پى آن است كه اثبات كند پلوراليزم دينى از ديدگاه قرآن مردود بوده و صراط مستقيم يگانه است و تعدد و تكثرى در آن راه ندارد.
چكيده:
نظريه پلوراليزم، حقيقت و رستگارى را منحصر در دين خاصى نمى‏داند و همه اديان را به طور نسبى از حقيقت مطلق بهره‏مند مى‏داند. برخى از متفكران نيز اين نظريه را برگزيده و به استناد بعضى از آيات قرآن كه صراط مستقيم در آنها به صورت نكره آمده است‏بر اثبات تعدد و تكثر صراط مستقيم پاى فشرده‏اند، نگارنده در پى آن است كه اثبات كند پلوراليزم دينى از ديدگاه قرآن مردود بوده و صراط مستقيم يگانه است و تعدد و تكثرى در آن راه ندارد. در اين راستا به نقد نظريه صراطهاى مستقيم پرداخته و شواهدى از سخنان متفكران آورده و اثبات نموده است كه با آمدن شريعت جديد الهى، شريعتهاى پيشين منسوخ گرديده و معيار حق و باطل، شريعت اسلام است كه هم جهانى است و هم جاودانى.

نظريه‏اى است كه در دهه‏هاى اخير در جهان مسيحيت توسط جان هيك (2) فيلسوف دين و متكلم مسيحى معاصر طرح و ترويج‏شده است. مفاد اين نظريه به‏اختصار اين است كه حقيقت و رستگارى منحصر در يك دين نيست، بلكه همه اديان به طور نسبى از حقيقت مطلق بهره‏اى دارند و هيچ دينى را نمى‏توان يافت كه نمونه تمام عيار و كامل دين حق باشد. بر اين اساس، پيروى از برنامه‏هاى هر يك از اديان مى‏تواند عامل نجات و رستگارى انسان باشد.
جان هيك حقيقت غايى و مطلق را يگانه مى‏داند، ولى بر اين عقيده است كه شناخت آن حقيقت‏به‏طور كامل براى بشر ميسور نيست. بدين جهت، دريافت‏هاى معرفتى و شهودى انسان از حقيقت مطلق و غايى متعدد و متكثر است; و همه به‏طور نسبى از آن بهره شهودى و معرفتى دارند. اين شناخت‏ها و شهودها پشتوانه و درونمايه آموزه‏ها و گزاره‏هاى دينى‏اند. اين آموزه‏ها گوهر دين نيستند، گوهر دين متحول كردن شخصيت انسانهاست. بر اين اساس، نبايد آموزه‏هاى دينى را بيش از حد مورد تاكيد قرار داد. از نظر وى، آموزه‏هاى دينى را نبايد همچون نظريه‏هاى علمى، صادق يا كاذب دانست. عقايد و آموزه‏هاى دينى تا وقتى بتوانند ديدگاهها و الگوهاى انسان براى زيستن را متحول سازند، صادق‏اند. انسانهايى كه به فرهنگ‏هاى گوناگون معتقدند، در قبال واقعيتى كه با آن مواجه مى‏شوند، واكنش‏هاى گوناگونى نشان مى‏دهند. آن آموزه‏ها از اين واكنش‏هاى گوناگون حكايت مى‏كنند.
به‏عبارت ديگر، هيك پيش از آن كه‏به حقايق كلامى تعلق خاطر داشته باشد، به جنبه‏هاى وجودى و تحول‏آفرين دين تعلق خاطر دارد. دين از آن رو اهميت دارد كه حكايت‏خودمحورانه انسان را به حياتى خدامحورانه تبديل مى‏كند. اما اين كه اين حقيقت در قالب چه مقولات و آموزه‏هايى بيان شود، چندان مهم نيست. (3)
برخى از نويسندگان و صاحب‏نظران مسلمان نيز نظريه پلوراليسم دينى را برگزيده‏اند آنان در تاييد اين نظريه به برخى از آيات قرآن كريم استناد كرده‏اند. از جمله اين كه قرآن كريم «صراط مستقيم‏» را به صورت نكره آورده است كه بر تعدد و تكثر آن دلالت مى‏كند، و نيز برخى از آيات پس از اشاره به پيروان اسلام (مؤمنان) و يهوديان و نصرانى‏ها، يادآور شده است كه راه نجات و رستگارى، در ايمان و عمل صالح خلاصه مى‏شود. از اين جا مى‏توان نتيجه گرفت كه پيروى از آيين يهود و مسيحيت مى‏تواند انسان را به رستگارى برساند، و راه رستگارى در پيروى از آيين اسلام خلاصه نمى‏شود.

پلوراليسم دينى از ديدگاه قرآن مردود است. از ديدگاه قرآن، طريق حق و راه سعادت و رستگارى بشر جز صراط مستقيم نيست; و صراط مستقيم يگانه است و تعدد و تكثر در آن راه ندارد. صراط در لغت‏به معنى راه روشن است. ريشه اين واژه، كلمه صراط به معنى بلعيدن است. گويا صراط (راه روشن) روندگان خود را مى‏بلعد و مانع از آن مى‏شود كه از درون آن خارج شوند. واژه مستقيم از قيام به‏معنى ايستادن گرفته شده است. چون در حالت ايستادگى، تسلط و چيرگى بر قوا حاصل مى‏شود، و بازگشت آن به پايدارى و تخلف‏ناپذيرى است.
از اين جا روشن مى‏شود كه صراط مستقيم راهى است كه در هدايت‏بشر و رساندن رهروان به غايت و مقصود خويش، ثابت و تخلف‏ناپذير است. چنان كه مى‏فرمايد: «فاما الذين آمنوا بالله و اعتصموا به فيدخلهم فى رحمة منه و فضل و يهديهم اليه صراطا مستقيما» (نساء/ 174) : خداوند كسانى را كه به او ايمان آورده و بدو پناهنده شده‏اند به سراى رحمت و فضل خويش وارد مى‏سازد، و به راه خود كه راهى است استوار هدايت مى‏كند.
حاصل آن كه، صراط مستقيم، در همه كاربردهاى آن در قرآن كريم بر ثبات و پايدارى و تخلف‏ناپذيرى دلالت مى‏كند و مفاد آن در مساله هدايت اين است كه هر كسى به صراط مستقيم هدايت راه يابد، بدون شك به غايت و كمال مطلوب خواهد رسيد. (4)

در قرآن كريم، صراط مستقيم گاهى به صورت معرفه «الصراط المستقيم‏» و گاهى به صورت نكره «صراط مستقيم‏» به‏كار رفته است. البته، كاربرد دوم بيش از كاربرد نخست است. تعبير نخست‏بر معين و مشخص بودن راه دلالت مى‏كند و چنين راه يگانه راهى يكتاست. در اين صورت، تعبير دوم كه ترجمه فارسى آن راهى راست است‏بيانگر عظمت و اهميت آن است نه كثرت و تعدد آن، چون لازمه معنى دوم ناسازگارى در كلام الهى است، درحالى كه كلام خداوند از هرگونه ناهماهنگى و ناسازگارى پيراسته است (و لو كان من عند غير الله لوجدوا فيه اختلافا كثيرا) : اگر قرآن از جانب غير خداوند بود در آن اختلاف بسيار مى‏يافتند. (نساء/ 82) .
بنابراين، صراط مستقيم يكى بيش نيست، و آن همان راهى است كه پيامبران الهى و مؤمنان راستين برگزيده‏اند، كسانى كه خداوند از آنان به‏عنوان نعمت داده‏شدگان ياد كرده است. (صراط الذين انعمت عليهم)، نعمت داده‏شدگان، طبق آيه 69 سوره نساء عبارتند از: پيامبران، راستگويان، شهيدان، صالحان. از طرفى، چون پيامبر اسلام (ص) آخرين پيامبر و شريعت او آخرين شريعت الهى است، و نيز شريعت و آيين او جهانى و همگانى است، پس از آمدن شريعت اسلام، راه راست و طريق حق، منحصر در آن است، چنان كه در آيه 69 سوره نساء اطاعت از خدا و پيامبر اسلام را شرط رفاقت و همنشينى با نعمت داده‏شدگان دانسته است (و من يطع الله و الرسول فاولئك مع الذين انعم الله عليهم من النبيين و الصديقين و الشهداء و الصالحين و حسن اولئك رفيقا) نكره و نامعين بودن صراط مستقيم (راهى است) در بيشتر آيات، بيانگر عظمت و اهميت اين راه است، اين‏گونه تعبير در زبان عربى شناخته شده و مشهور است، چنان كه درباره قرآن كريم نيز هر دو تعبير معرفه و نكره آمده است، (القرآن العظيم، القرآن الحكيم، قرآن مبين، قرآن مجيد) علامه طباطبائى در تفسير آيه 16 سوره مائده كه صراط مستقيم به‏صورت نكره آمده است، يادآور شده است كه مقصود از آن يگانه راه راستى است كه در آيات ديگر به خدا نسبت داده شده است و نكره بودن آن بر عظمت‏شان و بزرگى مقام آن دلالت مى‏كند. (5)

از آنچه گفته شد، نادرستى سخن مؤلف صراطهاى مستقيم كه نكره آمدن صراط مستقيم در آيات قرآن را دليل بر «پلوراليسم دينى‏» دانسته و نتيجه گرفته است كه صراط مستقيم هدايت، منحصر در يكى نيست، و هر يك از اديان و مذاهب، مصداقى از صراط مستقيم و جلوه‏اى از آن هستند، روشن گرديد. وى چنين گفته است:
«به‏جاى آن كه جهان را واجد يك خط راست و صدها خط كج و شكسته ببينيم، بايد مجموعه‏اى از خطوط راست ديد كه تقاطعها و توازيها و تطابقهايى را هم پيدا مى‏كنند، و آيا اين كه قرآن پيامبران را بر صراطى مستقيم (صراط مستقيم) يعنى يكى از راههاى راست نه تنها صراط مستقيم (الصراط المستقيم) مى‏داند، به همين معنا نيست؟» (6)
از مطالب قبل روشن شد كه در قرآن كريم درباره صراط مستقيم دوگونه تعبير (نكره و معرفه) آمده است و با توجه به اين كه (الصراط المستقيم) بر يك راه راست در زمينه هدايت دلالت مى‏كند، تعبير «صراط مستقيم‏» بيانگر عظمت و اهميت آن است، نه تعدد و كثرت صراط مستقيم. جالب اين جا است كه دو تعبير معرفه و نكره درباره صراط مستقيم در مورد پيامبران نيز به‏كار رفته است، چنان كه درباره حضرت ابراهيم فرموده است «و هداه الى صراط مستقيم‏» (نحل/ 121) و درباره موسى و هارون مى‏فرمايد «و هديناهما الصراط المستقيم‏» (صافات/ 118) .
از آيات ديگرى كه بر يگانگى صراط مستقيم دلالت مى‏كند آيه 153 سوره انعام است، چنان كه مى‏فرمايد «ان هذا صراطى مستقيما فاتبعوه و لا تتبعوا السبل فتفرق بكم عن سبيله ذلكم وصاكم به لعلكم تتقون‏» : اين است راه راست من، از آن پيروى كنيد، و از راههاى ديگر پيروى نكنيد كه شما را از راه خدا جدا مى‏سازد، خداوند شما را اين گونه توصيه مى‏كند، شايد پرهيزگار شويد.
كلمه «هذا» در آيه يادشده اشاره به مجموعه‏اى از احكام الهى است كه در آيات قبل (151- 152) بيان شده است اين احكام عبارتند از:
1. شرك نورزيدن به خدا; 2. احسان به والدين; 3. اجتناب از كشتن فرزندان به‏خاطر مشكلات اقتصادى; 4. نزديك نشدن به پليدهاى آشكار و پنهان; 5. اجتناب از كشتن افراد بى‏گناه; 6. تصرف نكردن در مال يتيم مگر بر وجه احسن; 7. رعايت اصل توانايى در تكليف; 8. رعايت قسط در معاملات; 9. رعايت عدالت در گفتار; 10. لزوم وفا كردن به عهد و پيمان.
اين موارد دهگانه نمونه‏هايى از اصول و فروع تشريع اسلامى است كه پيامبر اكرم (ص) از جانب خداوند ماموريت مى‏يابد تا آنها را بر مردم عصر رسالت‏بيان كند، آنگاه به آنان بگويد كه اين احكام و معارف توحيدى، صراط مستقيم خداوندند و پيروى از راههاى مخالف با آنها، انسان را از صراط مستقيم جدا مى‏سازد.
عبدالله‏بن مسعود گفته است «پيامبر اكرم (ص)» خطى را در برابر خود رسم كرد و فرمود: اين راه رشد است، آنگاه خطوط ديگرى در جانب راست و چپ خود ترسيم كرد و فرمود: اين‏ها راههايى است كه در هر يك از آنها شيطانى است كه مردم را به پيمودن آن فرا مى‏خواند. (7)
نكته ديگر، اين كه، در يك سياق، و در جمله به هم پيوسته، هر دو تعبير معرفه و نكره درباره صراط مستقيم به‏كار رفته‏است، مثلا گفته شده است: صراط مستقيم (راهى راست) آنگاه آن‏را راه خداوند (نه يكى از راههاى خدا) معرفى كرده است، اين‏گونه تعبير بر وحدت و يگانگى راه راست دلالت مى‏كند. مانند اين كه گفته شود: من تاريخ زندگانى فردى عادل را خوانده‏ام، آنگاه گفته شود: تاريخ زندگى امام على‏بن ابى‏طالب (ع) را كه پيشواى عدالت‏خواهان است. از نظر ادبى، عبارت دوم بيانگر عبارت اول (عطف بيان) است. و چون عبارت دوم معرفه (معين و مشخص) است، عبارت نخست هم معين و مشخص خواهد شد.
اين‏گونه تعبير در آياتى از قرآن كريم، از جمله در آيه 52 و 53 سوره شورى، درباره صراط مستقيم به‏چشم مى‏خورد، چنان كه در آغاز فرموده است: اى پيامبر، تو به راهى راست (صراط مستقيم) هدايت مى‏كنى، آنگاه در بيان آن راه فرموده است: راه خداوندى كه مالك آسمانها و زمين است، و همه چيز به‏سوى او باز مى‏گردد (صراط الله الذى له ما فى السموات و ما فى الارض، الا الى الله تصير الامور) .
از مجموع مطالب يادشده، روشن شد كه صراط مستقيم يكى بيش نيست، و آن همان راهى است كه پيامبران الهى فرا روى بشر قرار داده‏اند، و به مقتضاى اين كه پيامبر اسلام (ص) آخرين پيامبر الهى و شريعت او آخرين شريعت آسمانى است، پس از بعثت پيامبر اكرم (ص) و آمدن شريعت اسلام، صراط مستقيم مصداقى جز شريعت اسلام ندارد.

استاد مطهرى، در اين باره سخن جامعى دارد كه نقل آن در اين جا سودمند خواهد بود:
«دين حق در هر زمانى يكى بيش نيست، و بر همه كس لازم است از آن پيروى كند. اين انديشه كه اخيرا در ميان برخى از مدعيان روشنفكرى رايج‏شده است كه مى‏گويند همه اديان آسمانى از لحاظ اعتبار در همه وقت‏يكسانند، انديشه نادرستى است، درست است كه پيامبران خدا همگى به‏سوى يك هدف و يك خدا دعوت كرده‏اند، ولى، اين سخن به اين‏معنا نيست كه در هر زمانى چندين دين وجود دارد و انسان مى‏تواند در هر زمانى هر دينى را كه مى‏خواهد بپذيرد، بلكه معناى آن اين است كه انسان بايد همه پيامبران را قبول داشته باشد و بداند كه پيامبران سابق مبشر پيامبران لاحق - خصوصا خاتم و افضل آنان - بوده‏اند، و پيامبران لاحق مصدق پيامبران سابق بوده‏اند.
پس لازمه ايمان به همه پيامبران اين است كه در هر زمانى تسليم شريعت‏هاى پيامبرى باشيم كه دوره او است و قهرا لازم است در دوره ختميه به آخرين دستورهايى كه از جانب خدا و به‏وسيله آخرين پيامبر رسيده است عمل كنيم و اين، لازمه اسلام، يعنى تسليم شدن به خدا و پذيرفتن رسالتهاى فرستادگان اوست.
درست است كه در دين اكراه و اجبارى نيست (لا اكراه فى الدين) ولى، اين سخن به اين معنا نيست كه دين خدا در هر زمانى متعدد است و ما حق داريم هر كدام را كه بخواهيم انتخاب كنيم، چنين نيست، در هر زمانى يك دين حق وجود دارد و بس، هر زمان پيامبر صاحب شريعتى از طرف خدا آمده و مردم موظف بوده‏اند كه از راهنمايى او استفاده كنند و قوانين و احكام او را فرا گيرند تا نوبت‏به حضرت خاتم الانبيا (ص) رسيد. در اين زمان، اگر كسى بخواهد به‏سوى خدا راهى بجويد بايد از دستورات دينى او راهنمايى بجويد. قرآن كريم مى‏فرمايد «و من يبتغ غير الاسلام دينا فلن يقبل منه و هو فى الآخرة من الخاسرين‏» (آل عمران/ 85) : هر كس غير از اسلام دينى بجويد، هرگز از او پذيرفته نشود و او در جهان ديگر از جمله زيانكاران خواهد بود.
اگر گفته شود كه مراد از اسلام، خصوص دين ما نيست، بلكه منظور تسليم خدا شدن است.
پاسخ اين است كه البته اسلام همان تسليم است و دين، همان تسليم است، ولى، حقيقت تسليم در هر زمان شكلى داشته است و در اين زمان، شكل آن همان دين گرانمايه‏اى است كه به‏دست‏حضرت خاتم‏الانبياء (ص) ظهور يافته است، و قهرا كلمه اسلام بر آن منطبق مى‏گردد و بس. به عبارت ديگر، لازمه تسليم خدا شدن، پذيرفتن دستورهاى او است، و روشن است كه همواره به آخرين دستور خدا بايد عمل كرد و آخرين دستور خدا همان چيزى است كه آخرين رسول او آورده است‏» . (8)

در دو آيه قرآن كريم، (9) از پيروان آيين اسلام، مسيحيت، يهود و مذهب صائبى ياد شده، و يادآورى شده است كه هرگاه آنان به خدا و روز قيامت ايمان داشته و عمل صالح انجام دهند، اهل نجات و رستگارى، خواهند بود. مفاد اين دو آيه اين است كه براى رستگارى، پيروى از اسلام يا آيين خاص ديگرى لازم نيست، آنچه مهم است، ايمان و عمل صالح است.

با توجه به آياتى كه بيانگر اين مطلب است كه اهل كتاب در زمان پيامبر اكرم (ص) مدعى بودند كه يگانه راه نجات اين است كه فردى به‏عنوان يهودى يا نصرانى شناخته شود «قالوا لن يدخل الجنة الا من كان هودا او نصارى‏» (بقره/ 111)، اين گونه آيات در صدد ابطال عقيده مزبور است، يعنى صرف اين كه انسان خود را به نامهايى چون مؤمن، يهودى، نصرانى يا صائبى بنامد، در رستگارى او كافى نخواهد بود، شرط اصلى رستگارى، داشتن ايمان خالص و عمل صالح است. اين مطلب، اختصاص به هيچ دوره و زمانى ندارد. قبل از آمدن شريعت اسلام نيز كه آيين مسيحيت، آيين حق بود، تنها انتساب به آن آيين آسمانى مايه نجات و رستگارى نبود، همين‏گونه است در زمان شرايع آسمانى پيشين و در زمان ما (پس از آمدن شريعت اسلام) . حاصل آنكه، آيه‏هاى يادشده، شرط نجات و رستگارى انسان را ايمان راستين به خدا و قيامت، و پيروى از شرايع الهى مى‏دانند و انتساب به يكى از شرايع را كافى در نجات و سعادتمندى انسان نمى‏دانند، و گرچه به لحاظ زمان اطلاق دارد، و شرايع سابق را نيز شامل مى‏شود ولى، با توجه به آيات ديگر قرآن، كه جهانى بودن و خاتميت نبوت پيامبر اكرم (ص) را بيان كرده، حقانيت شريعت در اين زمان، مخصوص شريعت اسلام خواهد بود، از آن جهت كه جهانى است. با آمدن شريعت اسلام پيروى از شريعت‏هاى پيشين پذيرفته نيست، به‏عبارت ديگر، شريعت اسلام ناسخ شريعت‏هاى پيشين است، و از آن جهت كه جاودانى است، پس از آن شريعت ديگرى نخواهد آمد، و پيروى از هر مكتب و آيينى بايد با محك آيين مقدس اسلام آزموده شود.

در قرآن كريم، علاوه بر صراط يا طريق مستقيم كه يگانه راه حق و رستگارى است، از سبل الهى نيز سخن گفته شده است. تعابير: سبيل الرشاد (10) ، سبيل الرشد (11) ، سبل السلام (12) ، سبيل المؤمنين (13) سواء السبيل (14) و قصد السبيل (15) نمونه‏هايى از كاربردهاى سبل الهى در قرآن كريم است. در مقابل سبل الهى، سبل شيطانى قرار دارد، واژه‏هاى: سبيل الطاغوت (16) ، سبيل المجرمين (17) ، سبيل المفسدين (18) ، سبيل الغى (19) و سبيل الذين لا يعلمون (20) ، به سبل شيطانى اشاره دارد.
بنابراين، صراط مستقيم حق محض است، و در آن باطل راه ندارد، ولى سبيل دوگونه حق و باطل دارد. سبيل الهى حق و سبيل شيطانى باطل است. همچنين صراط مستقيم يكى بيش نيست، ولى سبيل الهى متعدد است. چنان كه مى‏فرمايد: «والذين جاهدوا فينا لنهدينهم سبلنا» (عنكبوت/ 69) : كسانى كه در راه ما جهاد مى‏كنند را به راههاى خود (راههاى الهى) هدايت مى‏كنيم.
بدون شك، سبيل الهى نيز چون صراط مستقيم حق است، با اين حال سبيل الهى كثرت‏پذير است ولى صراط مستقيم كثرت‏پذير نيست. از اين جا روشن مى‏شود كه نسبت ميان صراط مستقيم و سبل الهى، نسبت وحدت و كثرت است. و كثرت در سبل الهى، از قبيل كثرت‏هاى طولى است نه كثرت عرضى. كثرت طولى با وحدت ناسازگار نيست. مانند كثرت موجود در مراتب نور كه با وحدت حقيقت آن منافات ندارد. از نظر اهل معرفت اين‏گونه كثرت تحكيم‏كننده وحدت است، نه ناسازگار با آن.
زلف آشفته او موجب جمعيت ماست چون چنين است پس آشفته‏ترش بايد كرد
پلوراليسم دينى مورد نظر جان هيك و همفكران او مربوط به كثرت عرضى اديان است، نه كثرت طولى. آنان تثليث مسيحى را با توحيد اسلامى، خداى متشخص اديان وحيانى را با خداى نامتشخص در فلسفه و عرفان هندى برابر مى‏انگارند و همه را تجلى‏ها و تعبيرهاى يك حقيقت مى‏دانند. از نظر عقل بازگشت كثرت‏هاى عرضى و مانعة‏الجمع به وحدت حقيقى امكان ندارد، زيرا به تناقض مى‏انجامد، اما بازگشت كثرت‏هاى طولى به وحدت حقيقى معقول و خردپذير است.
نسبت صراط مستقيم با سبل الهى را مى‏توان چنين تصوير كرد كه صراط مستقيم عالى‏ترين مرتبه هدايت است، و نيل به اين مرتبه، در گرو اين است كه انسان همه سبل امن الهى را بپيمايد. اما اگر تنها برخى از اين سبل را طى كند، فقط به برخى از درجات و مراتب صراط مستقيم راه يافته است.
به‏عبارت ديگر، هدايت انسان به‏سوى خدا مراحل و مراتب گوناگونى دارد كه هر يك از آنها يكى از سبل هدايت و رستگارى است. هرگاه كسى همه سبل هدايت را طى كند; درحقيقت، تمام مراحل و مراتب هدايت را پيموده و به صراط مستقيم راه يافته است. (21)
اين مطلب كه پيمودن سبل الهى، انسان را به قله هدايت و رستگارى كه همان صراط مستقيم است مى‏رساند از آيه 16 سوره مائده به روشنى به دست مى‏آيد چنان كه مى‏فرمايد: «قد جاءكم من الله نور و كتاب مبين يهدى به الله من اتبع رضوانه سبل السلام و يخرجهم من الظلمات الى النور باذنه و يهديهم الى صراط مستقيم‏» . از اين آيه استفاده مى‏شود كه:
1. قرآن كريم و شريعت اسلام نورى است الهى كه راههاى رستگارى و رهايى از گمراهى را به بشر مى‏آموزد.
2. شرط بهره‏مندى از نور هدايت قرآن و اسلام، برگزيدن رضايت‏خداوندى (ايمان و اخلاص) است.
3. انسان با عمل خالصانه به رهنمودهاى قرآنى، راههاى رستگارى و رهايى از گمراهى (سبل السلام) را طى نموده و از تاريكى‏هاى كفر و شرك و گناه رهايى يافته و در فضايى آكنده از نور معنوى. و در نتيجه به صراط مستقيم الهى وارد مى‏شود. صراطى كه هرگز در آن انحراف راه نخواهد يافت.

1. پلوراليسم دينى به اين معناست كه گرچه حقيقت مطلق و غايى واحد است، اما راههاى ارتباط با آن متعدد است، و اين راهها هيچيك به‏طور كامل به حقيقت غايى نمى‏رسد. بلكه همگى از نوعى هدايت نسبى برخوردارند. بنابراين پيروى از همه اديان مى‏تواند نجات‏بخش باشد.
2. پلوراليسم دينى، صراط مستقيم را متعدد مى‏داند و به‏جاى يك صراط مستقيم به صراطهاى مستقيم قائل است.
3. از ديدگاه قرآن پلوراليسم دينى مردود است، زيرا قرآن كريم تنها به يك صراط مستقيم قائل است. و راه حق را يگانه مى‏داند، راههاى ديگر، شيطانى و باطل‏اند و انسان را به رستگارى مطلوب نمى‏رسانند.
4. در هر دوره‏اى راه حق و طريق راستين هدايت همان بوده است كه پيامبران الهى از جانب خداوند به بشر ارزانى داشته‏اند. يعنى صراط مستقيم، پيوسته در شرايع آسمانى تجلى و تبلور يافته است.
5. با آمدن شريعت جديد الهى، شريعت پيشين منسوخ گرديده، و از درجه اعتبار افتاده است، البته، اين سخن بدان معنى نيست كه هيچ‏گونه معارف و احكام مشتركى ميان شريعت الهى پيشين و پسين وجود نداشته است، بالعكس، مشتركات شرايع آسمانى در زمينه عقايد، اخلاق و احكام فراوان بوده است، ولى به هر حال شريعت جديد دربرگيرنده حقايقى بوده است كه در شريعت پيشين نبوده، يا اين كه برخى از احكام شريعت پيشين را تغيير داده است. روشن است كه در مساله حق و باطل در اديان، مجموع، من حيث المجموع مورد نظر است، نه وجود پاره‏اى از آموزه‏ها و گزاره‏هاى حق و درست، بر اين اساس با آمدن شريعت‏بعدى، حق كامل را بايد در آن يافت و نه در شريعت پيشين.
6. با آمدن شريعت اسلام، همه شرايع الهى پيشين منسوخ گرديده است. شريعت اسلام هم جهانى است و هم جاودانى، بنابراين، حق و باطل را بايد با آن اندازه‏گيرى نموده و هدايت و رستگارى كامل را بايد در ايمان و عمل به اين شريعت الهى يافت. نه در شرايع يا مكاتب ديگر.
7. در شريعت و آيين حق، كثرت عرضى راه ندارد، ولى كثرت طولى راه دارد. اين كثرت‏ها همان سبل الهى را تشكيل مى‏دهند، كه درجات و مراتب صراط مستقيم الهى‏اند. از اين روى، اگرچه صراط مستقيم يكى بيش نيست، ولى سبل الهى متعدد است، و هر كس به همان اندازه كه سبل الهى را برگزيده و مى‏پيمايد; از صراط مستقيم بهره‏مند مى‏گردد، و هرگاه همه سبل الهى را برگزيند و بپيمايد; به قله صراط مستقيم راه خواهد يافت. رسيدن به چنين درجه و مقامى او را از هرگونه لغزش مصون مى‏دارد.
8. نكره بودن صراط مستقيم در برخى از آيات قرآنى دليل بر تعدد و كثرت در صراط مستقيم نيست، بلكه اين تعبير به عظمت و اهميت صراط مستقيم اشاره دارد، چنان‏كه درباره قرآن كريم نيز دو تعبير معرفه و نكره بكار رفته است. همچنين در برخى از آيات، صراط پيامبران به دو صورت معرفه و نكره بيان شده است.
9. آياتى كه ايمان و عمل صالح را شرط رستگارى انسان دانسته، بيانگر اين حقيقت است كه برگزيدن شريعت آسمانى به تنهايى عامل نجات نخواهد بود، و تنها به اين كه انسان خود را مسلمان يا يهودى يا مسيحى بنامد، نبايد بسنده كند، بلكه بايد ايمان راستين داشته و به مقتضاى آن عمل كند. از اين مطلب نمى‏توان نتيجه گرفت كه پيروى از هر آيينى در زمان ما مى‏تواند نجات‏بخش باشد، زيرا اين مطلب با اصل جهانى و جاودانگى اسلام منافات دارد.

حضور و حيات اديان در صحنه جوامع، از يك سو مبتنى بر محتواى آنها و از سوى ديگر متكى برآحاد پيروانى است كه متعهدانه به دين و مسلك خود دلبستگى دارند، ازكيان آن دفاع مى كنند و در ترويج و گسترش آن مى كوشند و اگر جز اين بود، چيزى از اديان باقى نمى ماند، مگر سنگ نبشته هايى چند و كتابهايى فرسوده كه به عنوان آثار باستانى درموزه ها نگاهدارى مى شد و يا متون آن به عنوان ادبيات اعصار پيشين در دانشگاهها مورد توجه قرار مى گرفت، چونان اساطير باستانى يونان ومصر!
بنابراين يكى از عوامل عمده استمرار حيات اجتماعى اديان، وجود انسانهايى است كه به آن اديان عشق ورزيده، پايبند گشته وحاضر بوده اند از حريم آن جانفشانى كنند.
اين احساس، زمانى در پيروان يك دين به وجود مى آيد كه به هرحال ـ در نتيجه تلقين، عادت، تربيت محيطى واجتماعى و يا تفكر و انتخاب ـ پيروان آن دين، ارزشى را درآن يافته باشند و ضرورتى را در پايبندى به آن ديده باشند كه در دينى ديگر يا در بى دينى نتوانند جست وجو كنند.
فارغ ازاين كه احساس دلبستگى و پايبندى به يك دين يا مسلك و مكتب چگونه به وجود آمده و يا مى تواند به وجود آيد، اين نكته به خصوص شايان تأمّل است كه پس از پيدايش چنين احساس و باورى است كه فرد در زمره پيروان درمى آيد و بديهى است كه پس از پذيرش و پايبندى به يك دين، هر مكتب و مرامى را كه بيگانه با دين او باشد و يا در تضاد با باورهايش شناخته شود، باطل مى داند و به ردّ و انكار آن برمى خيزد ودراين نبرد درونى و فكرى، اگر كار به نبرد بيرونى هم كشيده شود، دفاع و تهاجم را ادامه مى دهد.
بنابراين دريك نگاه عام ـ با ناديده گرفتن موارد استثنايى ـ همواره در منش توده هاى مردم، پذيرش يك دين، انكار كمال يا درستى ساير اديان و مكاتب و يا دست كم بى اطلاعى ازآن را به همراه دارد.
اين مرزبندى اعتقادى و ذهنى و سپس عينى و عملى ميان اديان، همواره يكسان نبوده و اين ناهمسازى هميشه به يك ميزان ديده نشده است. پيروان برخى از اديان، خود را به يك دين، نزديك تر مى بينند تا دينى ديگر، با برخى حاضر به زندگى مسالمت آميز هستند و با برخى ديگر حاضر به مسامحه و سهل گيرى نيستند.
اين احساس واين مرزبندى تنها درميان اديان وجود ندارد، بلكه همانند آن را در رويارويى مذاهب گوناگون يك دين، نيز مى توان شاهد بود.
اكنون مى توان دريافت كه بسيارى از جنگها، ناهمسازيها وعناد ورزيهاى خونين كه در طول تاريخ بشر ميان ملتها ومليتها شكل گرفت، نيتجه همين احساس و باورها بوده است ودراين ميان ،هستند كسانى كه سعى دارند از فراز تاريخ، حركتهاى فكرى و اجتماعى و… بشر را مطالعه كنند و براى زدايش ناهنجاريها چاره اى بينديشند ويا با تكيه به اندوخته ها و تجربه هاى ثبت شده، نگاهى جديد به جهان وانسان و دين داشته باشند.
پلوراليسم، يكى از اين نگاهها است. نگاهى است كه مى خواهد به وسعت و گنجايش همه باورها، آيينها، مكتبها، جهان بينى ها و مسلكها جاده اى را احداث كند و تمامى آنها را، به رغم تنوع ظاهرى و حتى تضادهاى ديرپايشان ،به وحدت و يكسانى منتهى سازد وبه همه دگر ستيزيها و دشمنيهاى عقيدتى و مشاجرات دينى پايان دهد و يا تعدد مذاهب و تنوع برداشتها را توجيه نمايد و يا …
ما اكنون در صدد بررسى عوامل و انگيزه هاى گرايش به پلوراليسم نيستيم، چه اين كه اين عوامل وانگيزه ها مى توانند ناهمسو و يا متضاد باشند. بلكه مى بايست فارغ از اغراض و انگيزه ها ، به سنجش اين نظريه و پيامدهاى علمى و عملى آن پرداخت و درجستارى قرآنى از منظر قرآن به داورى نشست.
چنانكه بناى تحقيق دراين شماره از فصلنامه بر طرح زمينه هاى بايسته پژوهشى است، ما نيز بى آن كه در پى داورى باشيم، همت را در تبيين زمينه ها به كار مى گيريم.

ييكى از مسائلى كه ذهن انديشمندان همه اديان را به خود مشغول داشته، مسأله تعدد اديان و تنوع مذاهب و برداشتها است.
پرسشى كه دراين باره براى اهل نظر مطرح بوده و هست، اين است كه آيا تنها گروندگان به يك دين خاص، رستگار خواهند بود؟ وآيا براى رسيدن به حقيقت، تنها يك راه وجود دارد و راههاى ديگر از رساندن انسان به نجات و سعادت ناتوانند؟
تلاشهاى چندى در پاسخگويى به اين پرسشها صورت گرفته است كه آنها را در سه نگرش مى توان خلاصه كرد. 1
1. انحصارگرايى واعتقاد به اين كه تنها يك دين و يك برداشت و تلقى دينى حق است وانسان را به سعادت و رستگارى مى رساند و بقيه اديان، نافرجام و عقيم مى باشند.
2. كثرت گرايى، كه عبارت است از اعتقاد به اين كه نجات و رستگارى، در پيروى ازيك دين خاص منحصر نشده است، بلكه حقيقت مطلق، مشترك ميان همه اديان است واديان، مذاهب، شريعتها وآيين هاى گونه گون، هريك جلوه هايى ازآن (حقّ مطلق) هستند.
كثرت گرايى دينى كه همان پلوراليسم دينى است،همه اديان جهان را در بردارنده برداشتهاى متغير و دريافتها و واكنشهاى گوناگون ازيك حقيقت غايى مى داند و هيچ گونه برترى براى يكى از آنها قايل نيست.
با توجه به اين بيان، مى توان دريافت كه كثرت گرايى و پلوراليسم دينى، داراى دو ميدان است.
ييك ـ پلوراليسم درون دينى، كه مى توان آن را پلوراليسم مذهبى دانست، چه اين كه گاه دريك دين، دهها مذهب، برداشت و تفسير و قراءت وجود دارد و بنابر نظريه كثرت گرايى، مى توان همه آنها را در بردارنده بخشى از حقيقت دانست.
دو ـ پلوراليسم برون دينى، كه عبارت است ازپذيرش اديان متعدد و اعتقاد به سعادت بخشى همه آنها و اشتراك در يك هدف و سرانجام.
3. شمول گرايى: به اين معنى كه دين حق، فقط يك دين است، اما برخوردارى از سعادت و رستگارى، بستگى بدان ندارد كه انسان به طور رسمى خود را پيرو آن دين بداند. بلكه اگر رفتار و عمل فرد، همسو با دين حق وارزشهاى آيين راستين باشد، آن فرد به رستگارى خواهد رسيد.
بنابراين رحمت و سعادت ورستگارى نهفته در دين حق، تنها براى پيروان رسمى آن دين نيست، بلكه شامل همه كسانى مى شود كه به هرحال ـ گرچه ناخودآگاه ـ با دين حق و برنامه هاى آن همسو شده باشند.2
(كارل رانر) اين گروه را (مسيحيان بى نام) ناميده است و در فرهنگ اسلامى همانند اين بينش درباره (اهل كتاب) ديده شده است.

قبل ازاين كه به طرح پرسشها و بيان ارتباط آنها با معرفت دينى و ضرورت جست وجو از پاسخهاى قرآنى براى آن پرسشها داشته باشيم، بايسته مى نمايد كه به فشرده ديدگاهها در مقوله پلوراليسم دينى اشارتى داشته باشيم، زيرا مطالعه اين نظرگاهها، خود فضاساز و پرسش آفرين ومايه تجزيه و تحليل بيش تر موضوع است و به عبارت ديگر، موضوع را براى بررسى و تحقيق، روشن مى سازد. 3
1. حيات دينى انسان، زنجيره توانمندى است كه به رغم برخوردارى از يك مايه و ماهيت، ناهمگونى ها و ديگرسانى هاى بسيارى در آن ديده مى شود، اما اين اختلافها ناشى ازخلاقيتهاى بشر و بازتاب گوناگونى طبيعتها و صورتهاى انديشه انسانها است. 4
2. هريك ازاديان داراى مفاهيم مخصوص به خود هستند واين گونه نيست كه در دو دين، يك مفهوم را به كار برند. مثلاً مسيحيان نمى گويند كه (اللّه) بخشنده نيست، زيرا مفهوم كلام مسيحى اصولاً شامل هيچ نوع گزاره و حكمى درباره (اللّه) نيست.
نتيجه اين كه اساساً اديان، ناظر به يكديگر نبوده اند تا يكديگر را نفى كنند و پذيرش يكى نفى ديگرى را در پى داشته باشد.
ممكن است نظريه (بازى زبانى) ويتگنشتاين، نزديك به نظريه فوق و يا همان باشد. به نظر ويتگنشتاين، آنچه در متن ايمان مسيحى وجود دارد، نمى تواند با آنچه در متن دينى ديگر بيان شده مخالف باشد، زيرا زبانهاى دينى گونه گون است و هرزبان به جامعه و سنت خاصى تعلق دارد. 5
3. اندكى پس از هزاره پيش از ميلاد، عصر طلايى خلاقيت دينى آغاز گرديده و دراين دوران، يك رشته تجربيات مكاشفه اى در نقاط مختلف جهان به وقوع پيوسته است و پيامبرانى چون ايليا، اشعياء، زرتشت و متفكرانى مثل لائوتسه وكنفوسيوس در چين، سقراط و افلاطون در يونان، بودا و مهاويرا در هند و… پا به عرصه تاريخ نهادند و محدوديت ارتباطات ميان ملتها درآن عصر وهمچنين تفاوت بسترهاى فرهنگى سبب تنوع اين اديان گرديد.6
4. گوهر ديندارى، تجربه ايمانى است و رويارويى انسان با اين تجربه در محدوديتهاى تاريخى، اجتماعى، زبانى وجسمانى صورت گرفته وهمين محدوديتها كثرت را پديد آورده است.
ازاين نظر، ايمان بر شريعت ـ آداب و رسوم و روشها ـ ترجيح دارد وآنچه اصالت دارد اصل تجربه دينى واصل ايمان است كه درهمه اديان وجود دارد. 7
5. با اين كه پيروان هر دين، حق دارند كه بحث حق و باطل را جدى بگيرند و پيروى از آيين ومذهب خود را تنها راه نجات و رستگارى بدانند، اما چنان نيست كه راه همزيستى مسالمت آميز را بر روى خود ببندند. 8
6. خداوند، خود تدبيرى انديشيده است تا سرّ حقيقت را برآدميان پوشيده دارد و حيرانى پديد آورد، تا تنها رازدانان بتوانند به حقيقت دست يابند.
نتيجه اين كه تعدد وكثرت اديان، خود داراى حكمتى است، هر چند همه آنها در حقيقت از يك اصل و ريشه برخاسته اند.9
7. حقايق، لايه لايه و تو در تو هستند وهر انسانى به هنگام گزينش به لايه اى از حقيقت دل مى بندد وازاين رهگذر، كثرت و گوناگونى اديان ومذاهب پديد مى آيد. 10
8. درجهان تنها يك ممدوح وجود دارد وهمه انسانها درهمه كيشها وآيين ها، زبان به ستايش همان حقيقت يكتا گشوده اند، هرچند روشها و الفاظشان با هم متفاوت است. 11
9. آموزه هاى اعتقادى، گوهر دين نيستند، بلكه گوهر دين، تحول شخصيت انسان است. از اين رو، اگر اديان به ظاهر ناهمساز و متعدد، درايجاد تحول روحى، همگون باشند، بايد آنها را همساز و قابل جمع دانست. 12
10. حقيقت،مجموعه اى است از اجزا و عناصرى كه هريك ازآنها در يكى از اديان يافت مى شود. 13
11. انسانها سرانجام به حقيقت دست خواهند يافت، چه صادق باشند و چه كاذب، چه انديشمندانه راهى را برگزيده باشند يا از سر تقليد، چه زود به حقيقت برسند يا با فاصله و طى مراحل و دشواريهاى بيش تر. 14
12. درجهان، حق وباطل درهم آميخته اند وهيچ حق خالصى را نمى توان يافت، چنانكه هيچ چيز سراسر باطلى را نمى شود پيدا كرد.
آميختگى حق وباطل سبب مى شود تا فهم آدميان ازدين نيز، آميخته اى از حق وباطل باشد، ازاين رو كثرت پديد مى آيد، كثرتى كه افراد آن هيچ گونه برترى بر يكديگر ندارد. 15
13. هدايت، امرى تشكيكى است وتفاوت اديان با هم، بستگى به اين دارد كه از حداقل هدايت برخوردارند، يا از حداكثر هدايت.
بنابراين اختلاف اديان، طولى است وهمه در راستاى حق درحركت هستند وبه سوى حق و رستگارى هدايت مى كنند، برخى در اين هدايتگرى نيرومندترند و برخى ضعيف تر.16

با توجه به آنچه ياد شد، پرسشهاى ذيل مجال طرح دارد:
1. روح فرهنگ قرآنى با كدام يك از سه نظريه انحصارگرايى، پلوراليسم و شمول گرايى سازگار است و آيا مى توان از نص آيات، دلايلى را نشان داد، يا نظريه قرآن را دراين زمينه مى بايست از جمع بندى آيات و لوازم مفهومى به دست آورد؟
2. نگاه و داورى قرآن درباره همه اديانى كه غيراز دين اسلام باشند، يكسان است، يا چنانكه ازمجموعه اى آيات استشمام مى شود، قرآن ميان اهل كتاب ومرامهاى شرك آلود و مسلكهاى الحادى فرق گذاشته است؟
3. اين كه قرآن ميان اديان غيراسلامى تفاوت قايل است واهل كتاب را ازمشركان و ملحدان متمايز ساخته است، ازآن روست كه اديان آسمانى به طور كلى قدرت هدايتگرى و نجات بخشى مشترك دارند واين خاصيت در مرامهاى شرك آلود و الحادى وجود ندارد، يا علت اين فرق گذارى را در جايى ديگر بايد جست وجو كرد؟
4. درصورتى كه اديان آسمانى نوعى هدف و غايت مشترك را دنبال كنند و قرآن براى همه آنها نوعى اعتبار قايل شده باشد، علت ترجيح اسلام برساير اديان آسمانى را ازنظر قرآن، چگونه بايد ارزيابى كرد. آيا مى توان نظريه تشكيك درهدايتگرى را پذيرفت و مراتب طولى براى پيامبران و آيينهاى ايشان قايل شد يا خير؟
5. آيا مى توان براساس آيات قرآنى، معارف و رهنمودها و قوانين دين را به دو بخش عمده تقسيم كرد، بخشى را گوهر ومايه اصلى ايمان وديانت دانست و بخشى ديگر را روبنا، پوسته و يا روش به شمار آورد؟
6. اگر گوهر دين را به معناى ضرورى ترين عنصر ايمان و كم ترين معرفت و باورى بدانيم كه سعادت ونجات و رستگارى انسان بدان بستگى دارد. ازنظر قرآن، گوهر دين چيست؟ و قرآن چه ميزان از باور و عمل را شرط بايسته رستگارى دانسته است؟
7. گوهر دين ازنظر قرآن، بيش تر جنبه اعتقادى و معرفتى دارد، يا حيثيت عملى و رفتارى درآن مهم تر است و يا اين كه اعتقاد و عمل به شكل همسان، مورد نظر قرار گرفته واز يكديگر تفكيك ناپذيرند؟
توجه به اين پرسش ازآن جهت مهم است كه اگر گوهر و حقيقت دين را درعمل و رفتار سعادت بخش جست وجو كنيم، درآن صورت كسانى كه حتى ناخودآگاه وبه دليل گرايشهاى فطرى گام درميدان عمل صالح گذاشته باشند، به سعادت خواهند رسيد، هرچند در اعتقاد و باور، مؤمن به شمار نمى آمده اند. ويا اگر گوهر دين را تنها درناحيه باور خلاصه بدانيم، بايد مدعيان ايمان، هرچند در عمل به باورهاى خود وفادار نباشند، به رستگارى رسند!
8. تعبيرهايى چون (ان الدين عند اللّه الاسلام) (آل عمران/ 19) (تنها دين معتبر و پذيرفته شده نزد خداوند، اسلام است) و (ومن يبتغ غيرالاسلام ديناً فلن يقبل منه) (آل عمران/ 85) (هركس جز اسلام دينى را برگزيند، هرگز از او پذيرفته نخواهد شد) در قرآن به چشم مى خورد. آيا واژه اسلام دراين آيات، نظر به مجموعه باورها و قوانين دين پيامبر خاتم و وحى قرآنى دارد، يا بيش تر، معناى لغوى آن مورد نظر است و اين آيات درحقيقت بيانگر گوهر ايمان مى باشد كه عبارت است از تسليم در برابر حق، حقى كه انسان آن را شناخته است؟
درصورتى كه معناى لغوى اسلام، مورد نظر باشد، مى توان نتيجه گرفت كه (روح تسليم)، گوهر ايمان ومايه رستگارى است واين روحيه مى تواند مشترك ميان بسيارى از پيروان اديان ومذاهب اسلامى و غيراسلامى باشد وانسانهايى كه آنچه را حق شناخته، ارج نهاده ودر برابر آن تسليم بوده اند، به نجات خواهند رسيد، چه مسلمان باشند وچه مسيحى و چه… حال اين نجات يابى مى تواند براساس نظريه پلوراليسم دينى باشد يا نظريه شمول گرايى؟
9. دعوت قرآن از اهل كتاب براى هم انديشى وهمراهى ومشاركت، در اين آيه به چه معنى است: (قل يا اهل الكتاب تعالوا الى كلمة سواء بيننا و بينكم الاّ نعبد الاّ اللّه و لانشرك به شيئاً ولايتّخذ بعضنا بعضاً ارباباً من دون اللّه) آل عمران/ 64
بگو اى اهل كتاب، بياييد تا از كلمه اى كه هم پذيرفته ما است وهم پذيرفته شما، پيروى كنيم، جز خداى را نپرستيم وهيچ شريك براى او قرار ندهيم، ويكديگر را به جاى خداوند پرستش نكنيم.
آيا دراين آيه، اهل كتاب، دعوت به گوهر ايمان شده اند؟
اين فراخوانى به همسويى و استفاده از مشتركات، تنها يك همسويى اجتماعى براى زندگى مسالمت آميز است و يا زمينه اى براى تفاهمها ومعرفتهاى بيشتر و يا اصولاً نشانگر آن است كه همين اندازه از اشتراك دينى براى رستگارى انسانها كافى است؟
10. آيا در قرآن و تفاسير، براى همه يا برخى از مبانى پلوراليسم، دلايل ومطالبى ـ دراثبات يا نفى ـ مى توان جست وجو كرد؟
مبانى مورد نظر به اجمال عبارتند از:
ـ تنوع فهمها از متن دينى، بى گمان كثرت و تنوع اديان ومذاهب را درپى دارد وگريزى ازاين كثرت نيست.
ـ تنوع قراء تها، برداشتها وتفسيرها، نتيجه طبيعى تجربه هاى دينى است.
ـ درهر تجربه دينى وهم زمان با آن، تفسيرى وجود دارد و تجربه بدون تفسير ممكن نيست.
ـ انسانها هيچ مفهوم روشنى از خداوند در دست ندارند، بلكه هريك تنها بخشى از حقيقت را دريافته اند و دريافتهاى آنان ترجيحى بر يكديگر ندارد.
ـ اعتقاد به رحمت و هدايت عام الهى، اعتقاد به پلوراليسم را در پى دارد، چه اين كه اگر تنها پيروان يك مذهب يا يك ديانت را هدايت يافته بدانيم، اين با صفت هادى بودن خداوند ناسازگار است.
ـ فضيلتها وارزشها با هم ناسازگارند وانسانها ناگزير هريك، مجموعه اى از ارزشها را بر مى گزينند و بدين سان كثرت به طور طبيعى واجتناب ناپذير پديد مى آيد.
ـ تجربه دينى عبارت است از سلوك به سوى حقيقت واين تجربه درهمه اديان وجود دارد، بنابراين همه پيروان اديان به حقيقت واصل مى شوند.
ـ بررسى و ترجيح عقلى اديان بر يكديگر ممكن نيست واين ترجيح، تنها در قلمرو احساس صورت مى گيرد.
ـ انسانها همه در پرتو هدايت هدايتگران پنهانى قرار دارند وعامل اصلى راهيابى انسانها به نجات و سعادت همان هدايتهاى پنهانى است وهاديان ظاهرى و پوششهاى دينى، تنها يك امر احساسى است.
ـ يك انسان كامل وجود ندارد، بلكه هر كس مى تواند براى خودش انسان كاملى باشد وبه كمال برسد و البته كمال او با ديگرى متفاوت است وازاين رو كثرت پديد مى آيد. اما كثرتى كه آحاد آن يكديگر را نفى نمى كنند، بلكه هريك خود مايه كمال را داراست. آيه اى كه براى اين منظور ممكن است مورد استناد قرار گيرد، عبارت است از: (ولقد جئتمونا فرادى كما خلقناكم أوّل مرّة) (انعام/ 94) ازاين آيه ممكن است استفاده شود كه انسانها در قيامت، هريك محاسبه اى خاص خود دارند و با ديگران مقايسه نمى شوند.
11. آيا مى توان تنوّع شريعتها وتعدّد انبيا و تفاوت برنامه هاى آنان را با يكى از نظريه هاى پلوراليزم توضيح داد؟
12. درصورتى كه وحى قرآنى، تنها راه نجات و رستگارى را تدين به اسلام و دين خاتم بداند، چه معيارهايى را براى اين حقانيت انحصارى ارائه كرده است؟
13. ازنظر قرآن، آيا سعادت ورستگارى انسان، بسته به اين است كه تمام حقيقت را يافته باشد وبدان مؤمن باشد، يا حتى ايمان به بخشى ازحقيقتها نيز مى تواند مايه نجات باشد؟
14. در وحى قرآنى، آموزه ها و باورهاى دينى، همه از اهميت ذاتى برخوردارند، يا همه جنبه آلى و ايصالى دارند و جايگزين پذيرند، يا مى توان قائل به تفكيك شد وميان اعتقادهاى اصلى و فرعى واحكام ثابت و متغير واخلاق وتكاليف عبادى واجتماعى فرق گذاشت؟
15. اگر به شكلى تمايل به پلوراليسم دينى داشته باشيم، چه توجيهى براى آيات ذيل خواهيم داشت كه به صراحت پيروان ساير اديان را به اسلام دعوت كرده وحتى آنان را كه پذيراى اسلام نباشند، تهديد به مجازات كرده است:
(وينذر الذين قالوا اتخذ اللّه ولداً ) كهف/ 4
(وقالوا اتّخذ الرحمن ولداً) مريم / 88
(لقد كفر الذين قالوا انّ اللّه ثالث ثلثة ) مائده/ 73
(لقد كفر الذين قالوا انّ اللّه هو المسيح بن مريم ) مائده/ 72
(كنتم خير امّة اخرجت للناس تأمرون بالمعروف و تنهون عن المنكر )
آل عمران/ 110
(انّا هديناه السبيل اما شاكراً و امّا كفوراً) انسان/ 3
(وانّ هذا صراطى مستقيماً فاتّبعوه ولاتتبعوا السبل فتفرّق بكم عن سبيله)
انعام/ 153
(فان آمنوا بمثل ما آمنتم به فقد اهتدوا وان تولّوا فانما هم فى شقاق) بقره/ 137
(اليوم اكملت لكم دينكم وأتممت عليكم نعمتى و رضيت لكم الاسلام ديناً)
مائده/ 3
(فان أسلموا فقد اهتدوا) آل عمران/ 20
(هو الذى أرسل رسوله بالهدى ودين الحق ليظهره على الدين كله ولو كره المشركون) توبه/ 33
(وما ارسلناك الا كافّة للنّاس) سبأ / 28
(تبارك الذى نزّل الفرقان على عبده ليكون للعالمين نذيراً) فرقان/ 1
آياتى ديگر دلالت براين مطلب دارد كه پس از ظهور اسلام، يك راه بيشتر فراروى مردم در شرق و غرب عالم نيست، چرا كه اگر راههاى ديگر نيز مستقيم و درست بودند، نبايد سالكان آنها (كافر) ، (ضال) و مستحق عذاب معرفى شوند:
(قل اطيعوا اللّه و الرسول فان تولّوا فان اللّه لايحبّ الكافرين) آل عمران/ 32
(ومن يعص اللّه و رسوله و يتعدّ حدوده يدخله ناراً خالداً فيها و له عذاب مهين)
نساء/ 14
(ومن يعص اللّه و رسوله فقد ضلّ ضلالاً مبيناً) احزاب/ 36
16. اگر نظريه پلوراليستى هيگ، پذيرفته شود، كه حقيقت غايى و وجود خداوند غيرقابل توصيف است و از همين رو توضيحات بى شمارى در اديان گوناگون از آن به وجود آمده است آيا پرستش چنين حقيقت غيرقابل توصيفى، پرستش يك امر مجهول و موهوم نخواهد بود؟ و آيا قرآن، خداوند را قابل توصيف مى داند يا خير؟
اگر توصيف كامل خداوند را ممكن نمى داند، پس توصيفهايى كه خود ارائه كرده است چيست؟ و دراين صورت ايمان به خداى توصيف ناپذير، چگونه ممكن خواهد بود؟
17. آيا پذيرش اين نكته كه تنها عده اى خاص به هدايت مى رسند، به معناى اين نخواهد بود كه همواره عده زيادى ازمردم، زير نفوذ و سيطره شيطان مى باشند ودر نبرد بين حق وباطل، برترى و قدرت و استيلا از آنِ باطل بوده و حق در اقليت و ضعف فرومانده است. با اين كه در برخى آيات، غلبه حق بر باطل و قاهريت مطلق خداوند بر شيطان وعناصر شيطانى استفاده مى شود، كه آيات زير از آن جمله اند:
(وقل جاء الحق و زهق الباطل ان الباطل كان زهوقاً) اسراء/ 81
بگو حق آمد و باطل نابود گشت، حقاً كه باطل، نابود شدنى است.
(بل نقذف بالحق على الباطل فيدمغه فاذا هو زاهق) انبياء / 18
بلكه حق را بر فرق باطل فرو مى كوبيم تا آن را در هم كوبد و نتيجه چيزى جز نابودى باطل نيست.
(كتب اللّه لأغلبنّ أنا و رسلى إنّ اللّه قويّ عزيز) مجادله / 21
خداوند مقرر داشته كه: من (خدا) و پيامبرانم پيروز مى شويم. زيرا خدا توانا و پيروز است.
(وانّ جندنا لهم الغالبون) صافات / 173
وبراستى لشگريان ما، گروه برنده و پيروزند.
(ان كيد الشيطان كان ضعيفاً) نساء / 76
براستى كه حيله هاى شيطان همواره ضعيف بوده است.
البته دركناراين آيات، آيات ديگرى هم در قرآن هست كه خود تأييد كننده گمراهى اكثريت مردم است وگروه اقليت را اهل ايمان وشكر معرفى كرده است. دراين صورت بايد نسبت ميان آيات فوق و آيات ذيل را كه يادآور خواهيم شد، روشن ساخت.
(وما اكثرالناس ولو حرصت بمؤمنين) يوسف / 103
هرچند تو به ايمان آوردن مردم اصرار و تمايل و حرص داشته باشى، بيش ترمردم ايمان نخواهند آورد.
(وإن تطع أكثر من فى الأرض يضلّوك عن سبيل اللّه) انعام / 116
واگر بيش ترمردم زمين را اطاعت كنى، تو را از راه خدا منحرف خواهند ساخت.
(اعملوا آل داود شكراً و قليل من عبادى الشكور) سبأ/ 13
اى خاندان داود شكر گزاريد، چه اين كه گروه اندكى از بندگان من شكر مرا بسيار مى گزارند.
(وما آمن معه إلاّ قليل) هود/ 40
به او ـ پيامبر الهى، نوح ـ ايمان نياوردند، مگر گروهى بسيار اندك.
18. اعتقاد به پلوراليزم دينى، حق ديدن همه روشها و منشهاى متكى بر جهان بينى ها و ديانتهاى مختلف را درپى دارد واين نگرش به اديان ومذاهب، هرچند ازنظراجتماعى، همزيستى مسالمت آميز را به وجود مى آورد و درگيريهاى خونين و رنج آور بسيارى را ازميان بر مى دارد وحتى پاسخگوى برخى پرسشهاى فكرى ودغدغه هاى ذهنى (درباره اين كه آيا اكثريت، اهل نجاتند يا خير) نيز هست، ولى از سوى ديگر با اعتقاد به پلوراليزم وحق ديدن همه اديان و مستقيم شمردن همه صراطها، اين پيامدها نيز پديد مى آيد:
1. ديگر براى سالكان، انگيزه اى براى حركت دريك صراط خاص يا اعتقاد به يك دين بخصوص باقى نمى ماند و آنان مجال خواهند داشت كه اديان و صراطهايى را برگزينند كه با تمايلات نفسانى ولذايذ جسمانى سازگارتر باشد، تكليف كم ترى از پيروان بخواهد و آزادى بيش ترى به آنان بدهد.
2. درصورت مستقيم ديدن همه صراطهاى دينى وحق شمردن همه اديان ومكاتب آسمانى و غيرآسمانى، مجالى براى هدايتگرى، امر به معروف، نهى ازمنكر، جهاد در راه ايمان وعقيده باقى نمى ماند، زيرا حق را به حق دعوت كردن، كارى لغو و بيهوده است و فرض اين است كه ترجيح مهم و اساسى نيز ميان آنها وجود ندارد.
حال با توجه به اين نكات، آيا مى توان گفت كه وجود آيات امر به معروف و نهى از منكر، آيات جهاد، تشويق به مبارزه با شرك وكفر در قرآن، همه وهمه دلايلى هستند برنادرستى تفكر پلوراليسم دينى ازديدگاه وحى قرآنى؟
واگر براستى ميان پلوراليسم، وآيات جهاد و امر به معروف و نهى ازمنكر، نسبت تنافى وتضاد وجود داشته باشد، مؤمنانى كه با وجود ايمان به آيات قرآن، پلوراليسم را باور داشته باشند، ازنظر قرآن در شمار كدام طيف ايمان قرار دارند؟
19. سكولاريسم، فرآيند اعتقاد به پلوراليسم است، زيرا درجامعه اى كه اديان، مذاهب، باورها و قراء تهاى گوناگونى ازيك دين يا اصل ديانت واخلاق وجود دارد وهمه حق و مستقيم هستند، امكان به كارگيرى همه آن باورها در سيستم سياسى جامعه به طور همسان و همزمان ممكن نيست. (گذشته ازاين كه درنگاه برخى اصولاً اين حضور لازم و صحيح هم نيست)
پس ناگزير بايد دست همه آنها را از صحنه سياست و اداره مسائل جامعه كوتاه دانست و دين را در زندگى فردى انسانها محدود شمرد و پايبند (سكولاريسم) شد.
حال اين پرسش مطرح است كه آيا روح تعاليم قرآنى با محدود شدن دين در زندگى فردى ودخالت نداشتن آن درمسايل اجتماعى و سياسى سازگار است؟
به تعبير ديگر، آيا مى توان براساس نظرگاههاى قرآن، سكولاريسم را به عنوان يكى از پيامدها يا دستاوردهاى پلوراليسم پذيرفت. يا اساساً روح تعاليم، قوانين و برنامه هاى وحى قرآنى، نفى كننده سكولاريسم است و درنتيجه نفى كننده پلوراليسم نيز هست؟
20. آياتى كه در قرآن، مؤمنان را به اخلاص درانديشه وعمل فراخوانده و يا اطمينان و يقين را ستوده است، مى تواند دليلى باشد براين كه دستيابى انسان به حقيقت خالص وناب، ممكن است و حقيقت در تماميت خود براى انسان، قابل شناسايى است وانسان مى تواند به مرحله اى برسد كه ترديد در حقيقت نداشته باشد؟
ارتباط اين پرسشها با مبحث پلوراليسم از آن روست كه بنابر برخى مبانى پلوراليسم، فهمها متعدد است وتمام حقيقت به فهم انسان در نمى آيد ويقين، امرى دست نيافتنى است، ازاين رو كثرت ناگزير است و بايد آن را به عنوان يك حقيقت پذيرفت.
21. ازنظر قرآن، سرّ كثرت اديان ومذاهب در كدام يك از موارد ذيل است؟
الف. تفاوت تشكيكى اديان، متناسب با ظرفيت وجود آدميان بوده است.
ب. عظمت امر متعالى و داراى بطون بودن آن، كثرت را پديد آورده است.
ج. عناد و انكار و طمع وهواى نفس.
د. تفاوت فهم آدميان و بى خبرى از برخى مراتب حقيقت.

در فصل نخست، سیزده دلیل بر انحصار صراط مستقیم به اسلام عرضه شده كه یك به یك آورده می شود:

نخستین دلیل نویسنده محترم بر ردّ تكثرگرایی دینی و اثبات انحصارگرایی، آیه میثاق است:
«و إذ أخذ الله میثاق النّبیین لما ءاتیتكم من كتاب و حكمة ثمّ جاءكم رسول مصدق لما معكم لتومننّ به و لتنصرنّه قال أقررتم و أخذتم علی ذلكم إصری قالوا أقررنا قال فاشهدوا و أنا معكم من الشاهدین. فمن تولّی بعد ذلك فاولئك هم الفاسقون»
آل عمران/ 81 ـ 82
«خداوند در این آیه شریفه از پیامبران خواسته است كه در صورت ظهور پیامبر اسلام به او ایمان آورده و در نصرت وی جهد نمایند. دلالت این آیه روشن است؛ چرا كه در صورت حقانیت ادیان گذشته در عرض هم، اخذ پیمان و درخواست ایمان و نصرت پیامبر بعدی لغو خواهد بود. علاوه بر این، توصیف پیمان شكنان به فسق دلیل بر وجوب اطاعت از پیامبر بعدی است».1
پس از این جملات، نویسنده از روایاتی در راستای اثبات درستی برداشت خود سود می جوید.

این آیه شریفه در شمار آیات متشابه قرار دارد. قسمتهای مختلف این آیه ازجملات «میثاق النبیین» و «رسول مصدّق» كه نویسنده محترم نظریه خود را بر آن استوار ساخته است تفاسیر مختلفی را بر می تابد. برخی از این احتمالات عبارتند از:
1. «میثاق النبیین» یعنی پیمان گرفتن خداوند از انبیا بر اینكه انبیای الهی یكدیگر را تصدیق كنند و گروهی به دیگران امر كنند. این احتمال مستند به برداشت سعید بن جبیر، قتاده، طاوس، حسن وسدّی است.2
2. مراد از «میثاق النبیین» پیمان گرفتن خداوند از امت های پیامبران پیشین است نه خود پیامبران.3
3. «میثاق النبیین» یعنی پیمان گرفتن پیامبران الهی از امت خویش.
4. مراد از «رسول مصدّق»، هر یك از انبیای الهی است كه تصدیق كننده پیامبران پیش از خود است.
5. «رسول مصدّق» پیامبر اسلام است.4
نویسنده محترم از میان احتمالات یادشده احتمال اول و چهارم را دربارهٌ «میثاق النبیین» و «رسول مصدق» پذیرفته است، در صورتی كه پذیرش این دو احتمال از میان احتمالات یادشده، نیاز به دلیل دارد؛ به ویژه با نظر به این واقعیت كه گروهی از مفسران احتمالات دیگر را پذیرفته اند و منظور از آیه را میثاق با اهل كتاب دانسته اند.
ثانیاً: با پذیرش احتمال نخست، این پرسش رخ می نماید كه چگونه پیامبرانی كه پیش از پیامبر مصدّق، از دنیا رفته اند باید به او ایمان آورند و وی را یاری دهند؟! و چگونه خداوند فرموده است: «ثمّ جاءكم رسول» با اینكه رسول به سوی انبیا نمی رود، بلكه به سوی امتها می رود؟! و چگونه خداوند می فرماید: «فمن تولّی بعد ذلك فأولئك هم الفاسقون» با اینكه فسق با مقام پیامبران سازگار نیست؟!
بنابراین برای رهایی از این پرسشها و اجتناب از پاسخهای نبایسته باید در مورد «میثاق النبیین» پیمان سپاران را امت های انبیا دانست؛ چنان كه برخی از مفسران، آیه فوق را این گونه تأویل می كنند: «و إذ أخذ الله میثاق الذین اوتوا الكتاب…»
و در آیات دیگر نیز می خوانیم:
«و إذ أخذ الله میثاق الذین أوتوا الكتاب لتبیننه للناس» آل عمران/187
«و لقد أخذ الله میثاق بنی اسرائیل و بعثنا منهم اثنی عشر نقیباً» مائده/12
ثالثاً: اگر «رسول مصدّق» را پیامبر اسلام بخوانیم، با توجه به اینكه اسلام یكی از ادیان الهی است و در برابر سایر ادیان قرار می گیرد، پیامبر اسلام، مصدّق چه چیزی خواهد بود؟ آیا اصول و فروع ادیان پیشین در قلمرو تصدیق پیامبر قرار می گیرد؟ یا تنها اصول تصدیق می شود و فروع ادیان گذشته تصدیق نمی شود؟ اگر پیامبر اسلام مصدق اصول و فروع است، پس چرا انبیای الهی و یا امت های ایشان بایستی به پیامبر ایمان آورند و از ایشان پیروی كنند و به چه علت با این فرض، ادیان پیشین ناحق می شوند و دین اسلام حق؟!
و اگر پیامبر اسلام تنها اصول را تصدیق می كند و فروع از قلمرو تصدیق آن حضرت بیرون است، آیا تمام فروع از قلمرو خارج است، به گونه ای كه هیچ فرعی مورد تصدیق پیامبر نیست؛ یا برخی از فروع از قلمرو تصدیق خارجند و برخی داخل؟! گزاره های دینی و مقایسه آن با شرایع پیشین نشان می دهد برخی از فروع مورد تصدیق پیامبر است و به اصطلاح نسخ نشده است و برخی دیگر تصدیق نشده اند. بنابراین با این فرض آیا می توان ادعا كرد حقانیت و عدم حقانیت ادیان، دائر مدار تعدادی از فروعات است؟!
رابعاً: واژگان آیه عام است و با تفسیر نویسنده ناسازگار.
این پرسشها و ابهام ها كه درمورد احتمال اول و چهارم مطرح است ما را ناگزیر از پذیرش برخی دیگر از احتمالات می كند؛ احتمالاتی كه برگرفته از سخن امام صادق(ع) است و با عموم لفظ آیه و سیاق پیشینی و پسینی آن سازگار است.
حبیب سجستانی دربارهٌ آیه میثاق از امام پرسیده است: چگونه موسی به عیسی ایمان می آورد و او را یاری می كند، و چگونه عیسی به محمد(ص) ایمان می آورد و او را یاری می كند؛ در صورتی كه نه موسی زمان عیسی را درك كرده و نه عیسی عصر محمد(ص) را. امام در پاسخ می فرماید: آیه را چنین باید خواند:
«و إذ أخذ الله میثاق امم النبیین لما آتیتكم من كتاب و حكمة ثمّ جاءكم رسول مصدّق لما معكم لتؤمننّ به لتنصرنّه» 5

دومین دلیل نادرستی تكثرگرایی دینی با عنوان «قرآن كتاب مهیمن و ناسخ» آمده است. نویسنده نخست با الهام از آیه میثاق، پایان یافتن «ظرف و زمان حقانیت شرایع پیشین را نتیجه می گیرد، سپس به تعریف نسخ نشسته نسخ لغوی و اصطلاحی را تعریف می كند:
«[نسخ] اعلام زوال و عدم حقانیت شرایع پیشین نیست، بلكه منظور از آن، به سرآمدن و اتمام زمان اعتبار و حقانیت آن است.»6
به باور نویسنده آیه «و ما ننسخ من آیة أو ننسها نأت بخیر منها…»(بقره/106) بر نسخ دلالت دارد و امكان رخداد نسخ امری پذیرفته شده است. همو نسخ را در بُعد دوم دین یعنی احكام عملی و فقهی؛ آن هم بخشی از احكام دین می داند و نظریه منكران نسخ ادیان را با ظواهر و نصوص آیات و روایات متعدد ناسازگار می خواند.
مستند قرآنی نویسنده بر نسخ ادیان، آیه «و أنزلنا الیك الكتاب بالحقّ مصدّقاً لما بین یدیه من الكتاب و مهیمناً علیه»(مائده/48) است. به باور ایشان «مهیمن» در لغت، معانی گوناگونی دارد، اما در مورد بحث، «مراد از مهیمن در این آیه این است كه قرآن به عنوان آخرین كتاب آسمانی ضمن تصدیق اصل كتب آسمانی پیشین و آوردن اصول و معارف حقه آنها نوعی جامعیت، سلطه و حكومت بر كتب پیشین دارد و باید به عنوان آخرین پیام خداوند، حجت و ملاك حق و ناحق تلقی شود.»7
حمل مهیمن بر غیر این معنی، حمل بر خلاف مفهوم ظاهری آن و لغو بودن وصف را در پی دارد. آن گاه نویسنده از روایاتی كه واژه مهیمن در آنها به كار رفته است مانند: «انّ الله عزوجل جعل كتابی المهیمن علی كتبهم الناسخ لها» و روایاتی كه واژه نسخ و هم خانواده های آن به كار رفته است به عنوان مؤید نظریه خویش سود می برد.

استناد به این آیه شریفه نیز در جهت اثبات نادرستی تكثرگرایی دینی ناتمام است؛ زیرا:
1. برخی «مهیمناً» را صفت پیامبر دانسته اند؛ یعنی پیامبر مهیمن قرآن است،8 بنابراین تفسیر، آیه هیچ نگاهی به نسخ ادیان پیشین ندارد، بلكه ظهور در تأیید حقانیت آنها دارد.
2. گروهی «مهیمناً» را به فتح میم دوم قراءت كرده اند. زمخشری می نویسد:
«و قرئ: مهیمناً علیه» بفتح المیم، أی هو مهیمن علیه بأن حفظ من التغییر و التبدیل.»
بر اساس این قراءت، قرآن مهیمَن و خداوند میهمِن است؛ یعنی خداوند قرآن را در تحریف و دگرگونی مصون داشته است.
3. در شناخت معانی واژگان آیات، ملاك، عرف عصر نزول است؛ و شناخت عرف صدر اسلام با ریزنگری در متون ادبی و اشعار و سخنان برجای مانده از آن زمان امكان پذیر است به همین جهت مفسران دریافتن مفاهیم واژگان به متون كهن لغت شناسان مراجعه می كنند.
لغت شناسان در شعر عباسی و حسان و حدیث عمر، مهیمن را به معنای شاهد و رقیب می گیرند:
«حتّی احتوی بیتك المهیمن من * * * خندق علیاء تحتها النطق»
«ان الكتاب مهیمن لنبینا * * * و الحق یعرفه ذووالألباب»
«انّی متكلم بكلمات فهیمنوا علیهنّ»9
با الهام از همین اشعار، فخررازی دو معنی برای مهیمن می آورد:
یك. مهیمن به معنای رقیب و شاهد است. این معنی را خلیل و ابوعبیده معتقدند و در شعر حسان گذشت:
«ان الكتاب مهیمن لنبینا * * * و الحق یعرفه ذوو الألباب»
دو. مهمین به معنای امین است. این احتمال در صورتی درست است كه مهیمن را از ماده أمن، یؤمن، مؤمن بدانیم، با این دعوی كه مهیمن در اصل مُؤَأمِن بوده و پس از قلب به شكل مهیمن درآمده است.10
این معنای دوم را ابن عباس، حسن، قتاده، مجاهد و برخی دیگر از مفسران پذیرفته اند.
برخی دیگر از مفسران، پنج معنی برای مهیمن می آورند؛ امین ، مؤتمن، شاهد، حفیظ، رقیب. و از میان این پنج معنی تنها معنای اول و سوم را درمورد مهیمن درآیه شریفه درست می دانند و عده ای دیگر تنها معنای سوم و چهارم را و برخی معنای سوم را.11
بنابراین آنچه نویسنده محترم به عنوان معنای مهیمن ذكر می كند در هیچ یك از تفاسیر و متون لغت نیامده است و نمی تواند با مبانی و اصول تفسیر و فهم قرآن سازگار افتد.
4. برداشت نویسنده با سیاق آیه ناسازگار است. در سیاق پیشینی، تورات و انجیل، نور هدایت معرفی شده اند و از اهل كتاب، عمل به تورات و انجیل خواسته شده است، به گونه ای كه كسانی كه به تورات و انجیل و احكام آن وقعی نمی نهند از ظالمان، فاسقان وكافران شناخته می شوند:
«و من لم یحكم بما أنزل الله فأولئك هم الكافرون»(مائده/44) «…الظالمون»(مائده/45) و «…الفاسقون»(مائده/46)
در سیاق پسینی نیز انحصارگرایی ردّ شده است
«لكلّ جعلنا منكم شرعة و منهاجاً و لوشاء الله لجعلكم امّة واحدة» مائده/47
5. در هیچ یك از تفاسیر و منابع قرآن پژوهی معتبر از آیه شریفه، نسخ استفاده نشده است.
6. بر فرض آن كه مهیمن به معنای سلطه و حكومت باشد مهیمن بودن قرآن، ناحق بودن سایر ادیان را نتیجه نمی دهد، چه اینكه مفهوم سلطه داشتن و حكومت داشتن، اعتبار داشتن محكوم است، نه از درجه اعتبار و حقانیت افتادن ادیان دیگر به طور كلی.
اما روایاتی كه نویسنده محترم به عنوان مؤید نظریه تفسیری خود می آورد، اولاً: در روایت نخست، مهیمن به معنای حاكم و مسلّط و نسخ كننده سایر ادیان نیست، چه اینكه در غیر این صورت تكرار «الناسخ لها» لغو می نمود. بنابراین آمدن «مهیمن» و «الناسخ لها» نشان می دهد این دو بار معنایی واحدی ندارند.
ثانیاً: سایر روایاتی كه واژه نسخ و مشتقات آن در آنها آمده است به عنوان روایات تفسیری به شمار نمی آید. افزون بر آن كه این دسته از روایات در متون معتبر روایی نیامده است و از جهت سند مشكل دارد.
ثالثاً: حجیت روایات به ناسازگار نبودن با آیات وابسته است و آیات مورد استناد تكثرگرایان می تواند روایات را از حجیت ساقط كند.
بنابراین می توان مانند بسیاری از مفسران، قرآن را مهیمن خواند؛ یعنی قرآن را مراقب دیگر كتابها، «حافظ» آنها از تغییرات و «شاهد» بر درستی و ثبات آنها دانست.12

سومین دلیل ارائه شده بر انحصارگرایی آیاتی است كه تمامی مردم جهان را خطاب قرار داده و از آنان می خواهد كه به دین اسلام بگروند:13
«أرسلناك للناس رسولاً و كفی بالله شهیداً…» نساء/79
«قل یا أیها الناس إنّما أنا لكم نذیر مبین» حج/49
«قل یا أیها الناس إنّی رسول الله إلیكم جمیعاً» اعراف/158
«و ما أرسلناك إلاّ كافّة للناس بشیراً و نذیراً و لكنّ أكثر الناس لایعلمون» سبأ/28
«تبارك الذی نزّل الفرقان علی عبده لیكون للعالمین نذیراً» فرقان/1
«و ما أرسلناك إلاّ رحمة للعالمین» انبیاء/107
به باور نویسنده «این آیات با صراحت تمام پیامبر اسلام را پیامبر همه جهانیان معرفی می كند، به طوری كه دراین فراخوانی عمومی، شخص، قوم و یا آیینهایی استثنا نشده است. بدیهی است این خطاب، شامل اهل كتاب نیز می شود و گرنه اصل دعوت عمومی و بشیر و نذیر بودن پیامبر با قید اطلاق و عموم مخدوش می شود.
این است جهانی بودن نبوت پیامبر اسلام و شمول فراخوانی او بر همه مردم، و واضح است كه با نظریه كثرت گرایی دینی ناسازگار است».14

استناد به این آیات نیز، بطلان تكثرگرایی را نتیجه نمی دهد، چه اینكه:
1. در برخی از آیات، واژه ناس به كار رفته است و این واژه و كلماتی چون ذهب و فضه و… از اسماء اجناس به شمار می روند و اسماء اجناس بر خلاف ادات عموم، دلالت قطعی بر عموم و خصوص ندارد. برای نمونه، واژه «الناس» در عبارت «الناس خیر من الجانّ» دلالت بر عموم یا خصوص ندارد، و در جمله «جاء فی الناس» ممكن است اشاره به عموم داشته باشد و احتمال دارد نشانگر خصوص باشد.15 و الف و لام در اسمهای جنس، در بیشتر موارد به معنای استغراق نیست. 16
2. در دو آیه اخیر، واژه عالمین به كار رفته است و عالمین جمع عالم است و عالم یعنی: «مایعلم به كالقالب و الخاتم والطابع بمعنی مایقلب به و مایختم به و مایطبع به، یطلق علی جمیع الموجودات».17
به این اعتبار عالم جماد، نبات، حیوان، انسان و … معنی و مفهوم می یابد. بنابراین مقصود از عالمین، یا عالم ملائكه، انس و جن است؛ چنان كه برخی می گویند، و یا مراد عالم انس و جن است. نتیجه آن كه نمی توان عالمین را به «تمام مردم جهان»18 یا جهانیان ترجمه و تفسیر كرد. به عبارت دیگر عالم، اسم جنس است و اسماء اجناس دلالت بر عموم و خصوص ندارند، یا دلالت آنها بر عموم و خصوص به یك اندازه است.19
3. در برخی از آیات، مانند بقره/ 13و 14 و 15 و آل عمران/ 4 و 46 و 97 و 173 و… مـراد از النـاس همه جهـانیـان نیستند، بلكه گروه یـا ملت خـاصی مدّ نظرند.
4. نذیر، بشیر، و رحمت بودن پیامبر، دلیل ناحق بودن سایر ادیان الهی نیست ونمی تواند بر بطلان تكثرگرایی دینی دلالت كند، بلكه آن حضرت نیز مانند حضرت موسی و عیسی جلوه ای دیگر از حق را می نمایاند.
5. گروهی از آیات قرآن، از حقانیت برخی ادیان حكایت می كنند. این آیات كه در شمار مستندات قرآنی تكثرگرایان قرار می گیرند مخصص آیات یادشده قرار می گیرند. چنان كه غیر مكلفین و آنان كه دعوت و پیام پیامبر اسلام به ایشان نرسیده است از شمول آیه خارج می شوند.

چهارمین دلیل نویسنده محترم، آیاتی است كه قرآن را «كتاب عموم مردم با عناوین و بیانات مختلفی نظیر هادی، بیان، بلاغ، نذیر، بصائر، موعظه، نور و سرانجام برهان و حجت الهی توصیف می كند».20
«كتاب أنزلناه إلیك لتخرج الناس من الظلمات إلی النور بإذن ربّهم» ابراهیم/1
«هذا بیان للنّاس و موعظة للمتقین» آل عمران/138
«و أوحی إلی هذا القرآن لأنذركم به و من بلغ» انعام/18
«هذا بلاغ للناس» ابراهیم/52
«یا أیها الناس قد جاءكم برهان من ربّكم و أنزلنا إلیكم نوراً مبیناً» نساء/174
«تبارك الذی نزّل الفرقان علی عبده لیكون للعالمین نذیراً» فرقان/1
«إن هو إلاّ ذكر للعالمین» تكویر/27
به باور نویسنده این آیات بر نسخ شرایع پیشین و درخواست پذیرش اسلام و قرآن دلالت دارد، زیرا اگر گروهی از مردم، از این عمومات و اطلاقات مستثنا شوند و یا در پذیرش قرآن و ماندن بر كتابهای دینی خود مختار باشند، دیگر اوصاف كمالی قرآن، نظیر هدایت عامه و برهان بودن آن به وصف عموم و مطلق، تحقق پیدا نمی كند. دیگر نام فرقان ـ كه به معنای فارق و جداكننده حق از ناحق است ـ بر قرآن در موارد خاصی اختصاص خواهد داشت؛ در حالی كه تخصیص و تقیید آیات فوق، نه تنها بر خلاف ظهور، بلكه خلاف نصّ آنهاست.»21

این دلیل نیز مانند دلایل پیشین ناتمام است؛ چه اینكه در آیه اول و دوم و چهارم و پنجم، واژه ناس به كار رفته است و این واژه اسم جنس است و دلالت بر عموم یا خصوص ندارد و یا دلالت آن برعموم یا خصوص، یكسان است.
دوم اینكه بیان، بلاغ، نذیر، نور، موعظه و… بودن قرآن، نشان از بطلان تكثرگرایی دینی ندارد و حقانیت و ناحق بودن ادیان، دائر مدار بیان ، بلاغ و… قرآن نیست.
سوم اینكه مستندات قرآنی تكثرگرایان مخصّص و مقید آیات می شود.
چهارم اینكه برخی از كتب آسمانی مانند تورات و انجیل نیز به صفات كمالی متصف شده اند، آیا در این موارد تخصیص و یا تقیید، هدایت بودن آنها را برای عموم، از میان نمی برد؟! و آیا تخصیص و تقیید در این گونه آیات بر خلاف ظاهر نیست؟!
پنجم اینكه این آیات بر نسخ شرایع پیشین و درخواست پذیرش اسلام دلالت ندارد، و این آیات قرآن را هدایت، موعظه، نذیر، مبین، بلاغ و… معرفی می كند و دلالت روشنی بر نسخ شرایع پیشین ندارد و بر فرض آن كه دلالت داشته باشد به وسیلهٌ برخی از آیات قرآن تخصیص یا تقیید می شود و این تخصیص و تقیید به گونه ای نیست كه قرآن را از هدایت و برهان و… بودن به وصف عموم و مطلق آن بیندازد.

دلیل پنجم ارائه شده بر ردّ تكثرگرایی دینی با عنوان «بشارت به اسلام در تورات و انجیل» آمده است:
«ظهور دین اسلام و هم چنین نام مبارك حضرت محمد(ص) در تورات و انجیل بشارت داده شده است. قرآن مجید تصریح می كند كه اهل كتاب كاملاً به این موضوع آگاهی داشته و حضرت محمد(ص) را مانند فرزندان خودشان می شناختند، لكن با وجود این، به كتمان و پرده پوشی حقیقت دست زدند».
«و إذ قال عیسی بن مریم یا بنی إسرائیل إنّی لكم رسول الله إلیكم مصدّقاً لما بین یدی من التوریة و مبشّراً برسول یأتی من بعدی اسمه أحمد فلمّا جاءهم بالبینات قالوا هذا سحر مبین» صف/6
«الذین یتّبعون الرسول النبی الأمّی الذی یجدونه مكتوباً عندهم فی التوریة و الإنجیل…» اعراف/157
«الذین آتیناهم الكتاب یعرفونه كما یعرفونه أبناءهم الذین خسروا أنفسهم فهم لایؤمنون» انعام/20
«الذین آتیناهم الكتاب یعرفونه كما یعرفون أبناءهم و إنّ فریقاً منهم لیكتمون الحق و هم یعلمون» بقره/146
پس از این آیات، نویسنده آیاتی ازكتاب مقدس را كه دلالت بر ظهور پیامبر اسلام در مكه دارد عرضه می كند22 و در پایان نتیجه می گیرد:
«روشن است كه مقصود از بشارت به ظهور پیامبر اسلام در كتابهای آسمانی پیشین، صِرف اصلاح نبوده است، بلكه مقصود تصدیق شریعت آن می باشد، چنان كه ظواهر خود آیات، مانند توبیخ اهل كتاب به دلیل عدم ایمان به اسلام، بر آن دلالت می كند.»23

دلالت این آیات نیز بر بطلان تكثرگرایی دینی و اثبات انحصارگرایی روشن نیست، نمی توان به صرف اینكه در برخی از كتب آسمانی نام پیامبر و یا صفات ایشان آمده نتیجه گرفت دین اسلام حق است و بس.
ثانیاً: اگر این آیات، دلالت بر لزوم تصدیق پیامبر داشته باشد، اطلاق یا عموم این آیات را به مجموعه آیاتی كه حقانیت برخی ادیان را نشان می دهد یا از یهودیان و مسیحیان عمل به تورات و انجیل را می طلبد تخصیص یا تقیید می كنیم.
ثالثاً: در نخستین آیه از این مجموعه، مفسران دو احتمال آورده اند؛ یك احتمال این است كه ضمیر در «جاءهم» به پیامبر اسلام بر گردد. احتمال دوم آن است كه ضمیر به عیسی(ع) باز گردد.24 بنابر احتمال اول می توان با اما و اگر به گونه ای توبیخ اهل كتاب را استفاده كرده ادعا نمود: آیه، تصدیق شریعت اسلام را از بنی اسرائیل می خواهد، اما بنابر احتمال دوم چنین توبیخی استفاده نمی شود.25
از این دو احتمال، احتمال دوم، منطقی تر به نظر می رسد؛ زیرا در حقیقت عیسی(ع) چنین گفته است: «كه ای بنی اسرائیل من رسول خدا هستم و مصدق توراتم و بشارت دهنده ای بر پیامبری كه پس از من می آید» سپس حضرت عیسی برای اثبات ادعای خود معجزاتی آورد و بنی اسرائیل در پاسخ گفتند این «سحرمبین» است. افزون بر این «سحرمبین» تنها دو مرتبه در قرآن به كار رفته است؛ یكی در سورهٌ مائده آیه 110 كه برخی از بنی اسرائیل در برابر بیناتی كه حضرت عیسی(ع) آورد گفتند: «سحرمبین» و دیگری در همین آیه مورد بحث. بنابراین به قرینه آیه 110 سوره مائده می توان نتیجه گرفت كه جمله «قالوا هذا سحر مبین» سخن برخی از بنی اسرائیل است در برابر بیناتی كه حضرت عیسی(ع) برای آنان آورد.
در آیه چهارم این مجموعه نیز اختلاف است؛ برخی منظور از حق در جمله «لیكتمون الحق» را پیامبر، و عده ای قبله می دانند، زیرا سیاق آیه شریفه درباره قبله است. در مرجع ضمیر «یعرفونه» نیز دو نظریه زیر آمده است:
1. ضمیر به امر قبله باز می گردد؛ یعنی ایشان می دانند كه مسجد الحرام قبله آنهاست.
2. ضمیر به پیامبر اسلام باز می گردد.
از میان مفسران، ابن عباس، قتاده، ربیع و ابن زید احتمال اول را می پذیرند و عده ای دیگر به نظریه دوم تمایل بیشتری دارند.26
در ضمیر «یعرفونه» در آیه سوم نیز اختلاف است؛ برخی ضمیر را به پیامبر اسلام بر می گردانند و گروهی به كتاب.27

ششمین دلیل نویسنده بر انحصارگرایی «فراخوانی اهل كتاب به اسلام و توبیخ آنان» است.
«آیات متكثری وجود دارد كه اهل كتاب را به خصوص طرف خطاب قرار داده و بعثت پیامبر اسلام و انزال قرآن كریم را نیز شامل حال آنان می كند و از آنان می خواهد كه به آن آیین مقدس ایمان بیاورند».28
«یا أهل الكتاب قد جاءكم رسولنا یبین لكم كثیراً ممّا كنتم تخفون من الكتاب و یعفوا عن كثیر قد جاءكم من الله نور و كتاب مبین. یهدی به الله من اتبع رضوانه سبل السلام و یخرجهم من الظلمات إلی النور بإذنه و یهدیهم إلی صراط مستقیم» مائده/15ـ16
«یا أهل الكتاب قد جاءكم رسولنا یبین لكم علی فترة من الرسل أن تقولوا ماجاءنا من بشیر و لانذیر فقد جاءكم بشیر و نذیر و الله علی كلّ شیء قدیر» مائده/19
«و آمنوا بما أنزلت مصدّقاً لما معكم و لاتكونوا أوّل كافر به» بقره/41
«یا أهل الكتاب لم تكفرون بآیات الله و أنتم تشهدون. یا أهل الكتاب لم تلبسون الحقّ بالباطل و تكتمون الحقّ و أنتم تعلمون» آل عمران/70 ـ 71
به باور نویسنده محترم، آیه نخست، به اهل كتاب تذكاری می دهد كه راه نجات و خروج از ظلمات به سوی افق نور، در سایه قرآن مجید میسر می شود و صراط مستقیم نیز در آن تجلی پیدا می كند. و آیه دوم، ضمن اشاره به ظهور اسلام بعد از دوره فترت، اهل كتاب را از انكار اسلام پرهیز می دهد. آیه سوم نیز، به صراحت، اهل كتاب را به پذیرش اسلام فرا می خواند و منكران آن را در شمار كافران قرار می دهد. همچنین آیه چهارم و پنجم به سرزنش و نكوهش اهل كتاب به خاطر كتمان حقانیت اسلام و كفر به آن می پردازد.

از این مجموعه، آیات پانزدهم و شانزدهم سورهٌ مائده، دربارهٌ اهل كتابی است كه احكام الهی و گزاره های دینی را پنهان می كنند و بر انجام آن اهتمام نمی ورزند. خداوند برای این گروه از اهل كتاب، نه همه ایشان، پیامبر را فرستاد تا آن كه پیامبر(ص آنچه را از ایشان پنهان داشتند، آشكار سازد و ایشان را با حقایق و احكام الهی آشنا سازد، تا در نتیجه كتب آسمانی، آنها را هدایت و از تاریكی به نور رهنمون سازند؛ چنان كه در برخی از آیات، تورات و انجیل، نور و هدایتگری معرفی شده اند.
بنابراین تفسیر «نور» و «كتاب مبین» منحصر به پیامبر و قرآن،اسلام و قرآن یا قرآن و قرآن نخواهد بود و می توان پیامبران اهل كتاب و پیامبر اسلام را «نور»، و «كتاب مبین» را كتب آسمانی دانست، و یا به قرینه ضمیر «یهدی به» كه مفرد است و به نور و كتاب مبین باز می گردد ادعا كرد «نور» و «كتاب مبین» یك چیز است و آن همان كتب آسمانی است.
افزون بر این، اگر آیه شریفه راه نجات و دست یابی به صراط مستقیم را قرآن معرفی می كند این برای كسانی است كه به پنهان ساختن آیات كتاب مقدس دست می یازیدند، نه همه اهل كتاب؛ زیرا چنان كه از ظاهر آیات استفاده می شود، تورات و انجیل نیز پیش از پنهان كاری برخی از یهودیان و مسیحیان نجات بخشی و رهنمون سازی به صراط مستقیم را درخود داشت.
آیه نوزدهم سوره مائده نیز مانند آیات پانزدهم و شانزدهم، درباره گروه خاص از اهل كتاب است نه همه ایشان. بنابراین، این آیه نیز نشان می دهد كه تورات و انجیل برای كسانی كه به پنهان سازی ننشسته اند نجات بخش و هدایتگر است.
در آیات 70 و 71 سورهٌ آل عمران عبارت «آیات الله» سه تفسیر را بر می تابد.29 كه تنها بر اساس یكی از این احتمالات، مدعای نویسنده محترم با امّا و اگر در خور اثبات است، امّا اگر مراد از «آیات الله» را آیات تورات و انجیل بخوانیم، احتمال استفاده تكثرگرایی از آیه وجود دارد.
استناد به آیه 41 سورهٌ بقره نیز درست نمی نماید؛ چه اینكه احتمال دارد به قرینه سیاق آیه، مراد از «بما أنزلت» تورات باشد. افزون بر این جمله «لاتشتروا بآیاتی ثمناً قلیلاً» در آیات قرآن برای تحریف تورات و انجل به كار می رود30 و در ضمیر «اول كافر به» نیز اختلاف است؛ برخی ضمیر را به قرآن، عده ای به محمد(ص)، و گروهی به تورات بر می گردانند.31

دلیل هفتم نویسنده ذیل عنوان «اسلام؛ شرط هدایت اهل كتاب» آمده است. به باور ایشان در آیات زیر «هدایت واقعی و تام، منوط به پذیرش اسلام از سوی اهل كتاب شده است و روی گردانی از آن موجب كفر و قهر الهی خواهد شد»:32
«ولو أنّ أهل الكتاب آمنوا و اتقوا لكفّرنا عنهم سیئاتهم و لأدخلناهم جنّات النعیم» مائده/45
«فآمنوا بالله و رسوله النبی الأمّی الذی یؤمن بالله و كلماته واتّبعوه لعلّكم تهتدون» اعراف/158
«كیف یهدی الله قوماً كفروا بعد إیمانهم و شهدوا أنّ الرسول حقّ و جاءهم البینات و الله لایهدی القوم الظالمین» آل عمران/86
«و لو آمن أهل الكتاب لكان خیراً لهم منهم المؤمنون و أكثرهم الفاسقون» آل عمران/110
«فان آمنوا بمثل ما آمنتم به فقد اهتدوا و إن تولّوا فإنّما هم فی شقاق فسیكفیكهم الله و هو السمیع العلیم» بقره/137
«وقل للذین أوتوا الكتاب و الأمّیین ءأسلمتم فإن أسلموا فقد اهتدوا» آل عمران/20
در پایان نویسنده نتیجه می گیرد:
«آیات اخیر و مخصوصاً آیات شرطیه ای كه در آنها هدایت و بخشش گناهان، مشروط به اقبال به اسلام شده است، صریح و مِثبت مدعای مورد نظر ماست، چرا كه در صورت بقای حقانیت ادیان پیشین، تمامی این ظواهر و مفاد جملات شرطی لغو و مهمل می شود.»33

نخستین آیه این مجموعه درباره گروه خاصی از اهل كتاب است؛ گروهی كه ایمان ندارند و به آیات تورات و انجیل وقعی نمی نهند و از كارهای زشت و ناپسند روی گردان نیستند. از این عده كه در شمار گناهكاران اهل كتاب هستند، ایمان و تقوا خواسته شده و شرط رستگاری ایشان ایمان و تقوا معرفی شده است. افزون بر این، ایمان و تقوا ایمان به مفهوم فقهی آن نیست، بلكه مقصود، ایمان به قدر مشترك میان ادیان و دوری از كارهای زشت و ناپسندی است كه در همان دین خاص تعریف شده است؛ چنان كه برخی متعلق ایمان را «ما أنزل الله» و تقوا را «واتقوا ما حرّم الله» می دانند.34 چنان كه در سیاق آیه می خوانیم: «قل یا أهل الكتاب لستم علی شیء حتّی تقیموا التوراة و الإنجیل»، «إنّ الذین آمنوا و الذین هادوا و الصابئون والنصاری من آمن بالله و الیوم الآخر و عمل صالحاً فلاخوف علیهم» افزون بر اینكه با آیات دیگر تخصیص یا تقیید می شود.
در آیه دوم نیز بر خلاف ادعای نویسنده محترم، مخاطب اهل كتاب نیستند، بلكه مخاطب، ناس است. به همین جهت ایشان از این آیه در بحث «محمد(ص)؛ پیامبر جهانی» سود می برد. افزون بر این خطاب «یا ایها الناس» شامل اهل كتاب و دینداران واقعی نمی شود، بلكه متوجه كسانی است كه ایمان به خدا و رستاخیز ندارند و از كارهای زشت و ناپسند دوری نمی كنند.
سومین آیه نیز به اهل كتاب اختصاص ندارد، بلكه درباره مرتدین است. ایمان نیز اعتقاد به قدر مشترك ادیان است، نه آنچه فقها به عنوان ایمان می شناسند. بنابراین مرتدین كسانی هستند كه به خدا و توحید و رستاخیز ایمان ندارند و اعمال شایسته انجام نمی دهند، نه كسانی كه از دین اسلام روی بر می گردانند، پس این گروه، سزاوار عذاب اخروی هستند، نه اهل كتاب. سیاق آیه شریفه نیز مؤید این برداشت است، زیرا به اعتقاد برخی از مفسران ـ مانند علامه طباطبایی ـ اسلام در عرف قرآن، همان اسلام واقعی و حقیقی است، نه آنچه پس از ظهور اسلام به عنوان اسلام محمدی شناخته شد.
مستند چهارم نویسنده نیز دلالت بر شرط بودن اسلام در هدایت اهل كتاب ندارد، چه اینكه فعل «آمن» ماضی است و معنای آیه این است كه اگر اهل كتاب ایمان آورده بودند. و درست بر اساس همین معنی تقسیم اهل كتاب به مؤمن و فاسق درست به نظر می رسد. بنابراین در آیه چهارم نیز ایمان به اسلام محمدی مدّ نظر نیست، بلكه ایمان به خدا و رستاخیز و انجام اعمال شایسته مراد است و قرینه درستی این برداشت آن كه در صدر آیه اعمال صالح و ایمان به خدا سبب برتری معرفی شده است.
در آیه پنجم نیز ایمان به قدر مشترك ادیان ابراهیمی مراد است؛ چنان كه در سیاق آیه و در پاسخ اهل كتاب می خوانیم: «قل بل ملّة ابراهیم حنیفاً و ما كان من المشركین» و در آیه دیگری می خوانیم:
«قل یا أهل الكتاب تعالوا إلی كلمة سواء بیننا و بینكم ألاّ نعبد إلاّ الله و لانشرك به شیئاً و لایتّخذ بعضنا بعضاً أرباباً من دون الله» آل عمران/64
ششمین آیه نیز نمی تواند مستند نویسنده قرار بگیرد؛ چه اینكه اسلام در عرف قرآن، حقیقت دین است، نه آنچه پس از ظهور شریعت و پیامبر(ص) به نام اسلام شناخته می شود.

هشتمین دلیل نویسنده بر نادرستی تكثرگرایی دینی «عدم قبول غیر اسلام» است. ایشان در تبیین این دلیل به آیاتی استدلال می كند:
«إنّ الذین یكفرون بالله و رسله و یریدون أن یفرّقوا بین الله و رسله و یقولون نؤمن ببعض و نكفر ببعض و یریدون أن یتّخذوا بین ذلك سبیلاً. أولئك هم الكافرون حقاً و أعتدنا للكافرین عذاباً مهیناً» نساء/150 ـ 151
بر این اساس، ایمانی در درگاه ربوبی پذیرفته می شود كه ایمان كامل، یعنی اعتقاد به حقانیت ادیان الهی از جمله دین اسلام به عنوان خاتم و ناسخ باشد.
آیه یادشده، ایمان اهل كتاب را «ایمان به بعض» و در ردیف كفر قرار می دهد و از اینجا روشن می شود كه مقصود از آیاتی كه دین را به اسلام تفسیر كرده معنای لغوی اسلام، یعنی مطلق تسلیم به خداوند نیست، بلكه تسلیم كامل به خداوند است، و آن با ایمان به دین اسلام و تصدیق نبوت پیامبر اسلام به عنوان دین خاتم و ناسخ سایر ادیان تحقق پیدا می كند.35
«و من یبتغ غیر الإسلام دیناً فلن یقبل منه و هو فی الآخرة من الخاسرین» آل عمران/85
«تفسیر اسلام در آیه به مطلق تسلیم به خدا و عدم لزوم تدین به دین خاص (مثلاً اسلام) با آیه فوق و آیات دیگر ناسازگار است. در حالی كه در تفسیر یك آیه باید به مجموعه آیات توجه كرد.»36 علاوه بر این، آنچه از واژه اسلام به ذهن تبادر می كند، دین اسلام است نه مطلق تسلیم. دو آیه ذیل مانند آیه پیشین بر انحصار صراط مستقیم به اسلام دلالت می كند.
«إنّ الدین عند الله الإسلام» آل عمران/19
«فمن یرد الله أن یهدیه یشرح صدره للإسلام» انعام/125
مستندات نویسنده در این دلیل به دو گروه قابل تقسیم است. 1. آیه 150 و 151 نساء. 2. آیاتی كه واژه اسلام در آنها به كار رفته است.
گروه اول نه تنها دلالت بر درستی تكثرگرایی دینی دارد، كه نظریه انحصارگریان را نیز باطل می كند، چه اینكه چنان كه نویسنده می گوید «اعتقاد به حقانیت ادیان الهی از جمله اسلام» را می رساند. این آیه شریفه دلالت بر حقانیت همه ادیان دارد، نه حقانیت دین اسلام و ناحق بودن سایر ادیان. افزون بر این، ظاهر آیه شریفه تبعیض میان خدا و پیامبران اوست، نه تبعیض میان پیامبران.
در گروه دوم نیز واژه اسلام و هم خانواده های آن به معنای اسلام محمدی نیست، بلكه چنان كه از بررسی كاربرد واژه اسلام در قرآن بر می آید اسلام در عرف قرآن، حقیقت دین است.

نهمین مستند نویسنده «تكفیر اهل كتاب» در قرآن است، زیرا برخی از آیات قرآن دلالت بر تكفیر اهل كتاب در صورت ایمان نیاوردن به پیامبر اسلام و قول به تفرقه و تبعیض درمیان پیامبران الهی دارد.37
«وآمنوا بما أنزلت مصدّقاً لما معكم و لاتكونوا أوّل كافر به و لاتشتروا بآیاتی ثمناً قلیلاً و إیای فاتقون» بقره/41
«آیه شریفه فوق یهود را مورد خطاب قرار داده، صریحاً از آنان می خواهد كه به قرآن كریم ـ كه مصدّق انجیل نیز هست ـ ایمان بیاورند و مبادا از روی عناد یا هوس های مادی با انكار آن به دامگاه كفر بغلتند.»38
«قاتلوا الذین لایؤمنون بالله و لابالیوم الآخر و لایحرّمون ما حرّم الله و رسوله و لا یدینون دین الحقّ من الذین أوتوا الكتاب حتی یعطوا الجزیة عن ید و هم صاغرون» توبه/21
این آیه اهل كتاب را به ایمان نداشتن به خدا و قیامت و پایبند نبودن به دین حق متهم می كند و به همین دلیل، دستور قتال با آنان را تجویز می كند؛ مگر اینكه در نهایت امر به آتش بس و اعطای جزیه برسد.

استناد نویسنده به آیه نخست، براین اساس است كه مراد «بما أنزلت» قرآن باشد. اما احتمال دارد مراد از این عبارت، تورات باشد، چنان كه سیاق آیه شریفه نیز این احتمال را تأیید می كند.
افزون بر این، جمله «ولاتشتروا بآیاتی ثمناً قلیلاً» نیز مؤید دیگری بر درستی احتمال فوق است؛ چه اینكه این عبارت در قرآن برای تورات به كار می رود و مراد از «بآیاتی» آیات تورات و انجیل است.برای نمونه در آیات زیر می خوانیم:
«إنّ الذین یكتمون ما أنزل الله من الكتاب و یشترون به ثمناً قلیلاً أولئك ما یأكلون فی بطونهم إلاّ النار» بقره/174
«و إذ أخذ الله میثاق الذین أوتوا الكتاب لتبیننّه للناس و لاتكتمونه فنبذوه وراء ظهورهم و اشتروا به ثمناً قلیلاً» آل عمران/187
«و إنّ من أهل الكتاب لمن یؤمن بالله و ما أنزل الیكم و ما أنزل الیهم خاشعین لله لایشترون بآیات الله ثمناً قلیلاً» آل عمران/199
با این برداشت، پرسشهایی كه در مورد واژگان آیه شده است رخ نمی دهد و مفسران و قرآن پژوهان ناگزیر از پاسخهای غیرمنطقی و ناسازگار با اصول حاكم بر فهم متن نخواهند شد.
آیه دوم نیز مستند نویسنده نمی تواند باشد، زیرا اهل كتاب دو گروه هستند:
1. گروهی كه به خدا و رستاخیز ایمان ندارند و به محرمات الهی پایبند نیستند و با مسلمانان دشمنی و ستیز می كنند.
2. گروهی كه به خدا و رستاخیز ایمان دارند و آنچه را خداوند و پیامبر ایشان حرام كرده است حرام می شمارند، چنان كه صدها آیه اعتقاد به الوهیت و رستاخیز و لازمهٌ آن را در شمار باورهای اهل كتاب می آورد.
بنابراین دومین آیه درباره گروهی از اهل كتاب است، نه همه اهل كتاب. بر این اساس، مراد از «رسوله» خصوص پیامبر اسلام نیست و پیامبر یهودیان و مسیحیان را و هر كه را در آیات قرآن اهل كتاب نامیده می شود نیز در بر می گیرد. افزون بر این برخی این آیه را از آیات منسوخه به شمار می آورند. علاوه چون «رسوله» به موسی و عیسی بر می گردد پس مراد ایمان فقهی و كلامی نیست.39

دهمین دلیل انحصارگرایی و نادرستی پلورالیزم دینی «نهی از تغییر دین ارتداد» است:
«قرآن مجید در آیات متعدد بر چنین نگرش (دیدگاه پلورالیست ها) خط بطلان می كشد و با مطرح كردن بحث ارتداد، استدلال كثرت گرایان را به طور مطلق مخدوش می كند.»
نویسنده سپس ارتداد را تعریف می كند:
«در اصطلاح قرآن مجید، اگر مسلمانی از آیین مقدس خود اعراض و به كیش اهل كتاب، یعنی یهودیت یا مسیحیت درآید ارتداد تحقق یافته و بر چنین شخصی مرتد اطلاق می شود.»
سپس آیات ارتداد را به دو گروه تقسیم می كند:
1. نهی و سرزنش ارتداد، به صورت مطلق
«آیاتی است كه به صورت مطلق ارتداد از دین اسلام را نهی و توبیخ می كند و مقابل آن را كفر می نامد» مانند:
«و من یتبدّل الكفر بالإیمان فقد ضلّ سواء السبیل» بقره/108
«و من یرتدد منكم عن دینه فیمت و هو كافر فأولئك حبطت أعمالهم فی الدنیا و الآخرة» بقره/217
«یا أیها الذین آمنوا من یرتدّ منكم عن دینه فسوف یأتی الله بقوم یحبّهم و یحبّونه» مائده/54
«دلالت آیات بر مدعای مورد نظر ما روشن است؛ چرا كه آیات فوق، خروج از اسلام را به هر كیش و آیین، مساوی كفر و گمراهی و نابودی اعمال نیك پیشین توصیف می كند، كه اطلاق آیات، شامل یهودیت و مسیحیت نیز می شود؛ مخصوصاً آیه اخیر كه به مسلمانان گوشزد می كند كه اسلام آیین مورد علاقه خداوند است، كه اگر به فرض محال، مسلمانان از آیین خود منحرف و مرتد گردند، خداوند در مقابل آن، قومی را می آورد كه پایبند و ملتزم به آیین مورد علاقه خداوند یعنی «اسلام» باشند، كه خداوند آنها را دوست دارد و آنان نیز خداوند را دوست دارند. مفهوم آیه این است كه ارتداد و خروج از اسلام در هر شكلی مورد محبت الهی نیست».40
2. آیاتی كه به انواع شیطنت ها و توطئه های بعض از اهل كتاب در ارتداد مسلمانان و سوق دادن آنها به كیش خود اشاره می كند.
«یا أیها الذین آمنوا إن تطیعوا فریقاً من الذین أوتوا العلم یردّوكم بعد إیمانكم كافرین» آل عمران/100
«و قالت طائفة من أهل الكتاب آمنوا بالذی أنزل علی الذین آمنوا وجه النهار و اكفروا آخره» آل عمران/72
«آیات فوق، برگشت از اسلام را مساوی حبط اعمال و جاودانگی در آتش توصیف می كند كه با مدعای تكثر صراط های مستقیم همخوانی ندارد.»41
«و لن ترضی عنك الیهود و لاالنصاری حتی تتبع ملّتهم قل إنّ هدی الله هو الهدی و لئن اتبعت أهوائهم بعد الذی جاءك من العلم مالك من الله من ولی و لانصیر» بقره/120
این آیه به صورت شفاف، بر دو نكته مورد اشاره؛ یعنی كوششهای یهودیان و مسیحیان در وا داشتن مسلمانان به كیش خود، و هم چنین انحصار صراط مستقیم به آیین اسلام، دلالت می كند.
٭ این دلیل نیز اثبات انحصارگرایی و نفی تكثرگرایی نمی كند، چه اینكه اولاً اسلام و ایمان مترادف نیستند؛ بسیاری از شیعیان، ایمان را خاص و اسلام را عام می دانند. و ثانیاً ایمان و كفر در قرآن، مترادف با ایمان و كفر كلامی و فقهی نیست. ایمان در آیات قرآن، یعنی تصدیق، ومصادیق تصدیق عبارتند از خدا، توحید و رستاخیز، و در برابر آن، كفر، عبارت است از انكار این سه اصل، بنابراین وقتی در آیه نخست، خداوند می فرماید: «و من یتبدّل الكفر بالایمان» مراد خداوند آن است كه كسی كه ایمان به خدا و رستاخیز و توحید را رها كند و كفر را بپذیرد این خود از راه مستقیم بیرون رفته است.
در آیه دوم و سوم از گروه اول نیز ایمان و كفر به همین معنی است.
در آیات دسته دوم نیز چنان كه ظاهر و سیاق آنها نشان می دهد تمام اهل كتاب مراد نیستند، بلكه عده خاصی كه در اصطلاح قرآن بی ایمان هستند مرادند. به همین جهت در قرآن می خوانیم: «لاإكراه فی الدین».
افزون بر این، توبیخ و قتل كفر مرتدان در مطلق ارتداد نیست، بلكه در ارتدادی است كه به همراه آن دشمنی و عناد و ستیز با مؤمنان نهفته است.

یازدهمین دلیل نویسنده بر درستی انحصارگرایی دینی آیاتی است كه «خداوند با منكران اسلام با زبان عذاب و قهر سخن می گوید و آنان را با عناوینی چون كافر، ملعون و دورافتاده از رحمت الهی، ظالم و فاسق خطاب می كند.42
«یا أیها الذین أوتوا الكتاب آمنوا بما نزّلنا مصدّقاً لما معكم من قبل أن نطمس وجوهاً فنردّها علی أدبارها أو نلعنهم كما لعنّا أصحاب السبت و كان أمر الله مفعولاً» نساء/47
«خداوند، در این آیه شریفه، برای اهل كتاب یك ضرب الأجل تعیین می كند و از آنان می خواهد كه به دین اسلام ایمان بیاورند، پیش از آن كه صورت ها و اصل شما را از بین برده و یا اینكه شما را لعن كنیم و به عذاب اصحاب سبت گرفتار سازیم… نفس تعیین ضرب الأجل و تهدید اهل كتاب به عذاب، دلیل گویا و روشنی به ضرورت گرویدن به اسلام و انقضای حقانیت تورات و انجیل است».43
«و لمّا جاءهم كتاب من عندالله مصدّقاً لما معهم و كانوا من قبل یستفتحون علی الذین كفروا فلمّا جاءهم ما عرفوا كفروا به فلعنة الله علی الكافرین»(بقره/89)
«این آیه شریفه خاطر نشان می سازد كه اهل كتاب در شبه جزیره عربستان مدتهای مدیدی انتظار ظهور پیامبر اسلام را می كشیدند و در احتجاجات خود بر كفار و مشركان مكه و مدینه خبر از تحكیم جبهه خود ـ با ظهور اسلام و غلبه بر كفر ـ می دادند، ولی به عللی از گرویدن به اسلام سرباز زدند و بدین گونه خداوند از آنان به كفار یاد می كنند و نفرین و لعن خود را شامل حال آنان می گرداند.»44
٭ این دلیل نیز نمی تواند مدعای نویسنده محترم را اثبات كند، چه اینكه برخی آیات، با توجه به سیاق آنها و در قالب تفسیر موضوعی دلالت بر «مصدق» بودن تورات، انجیل، موسی(ع) و عیسی(ع) دارد. برای نمونه آیه های زیر را بنگرید:
«و آمنوا بما أنزلت مصدّقاً لما معكم و لاتكونوا أوّل كافر به و لاتشتروا بآیاتی ثمناً قلیلاً» بقره/41
«و لمّا جاءهم رسول من عندالله مصدّق لما معهم نبذ فریق من الذین أوتوا الكتاب كتاب الله وراء ظهورهم كأنّهم لایعلمون» بقره/101
«و مصدّقاً لما بین یدی من التوراة و لأحلّ لكم بعض الذی حرّم علیكم» آل عمران/50
بنابراین در مورد آیات مورد استناد نویسنده نیز احتمال می رود «مصدّقاً» و «مصدّق» صفت تورات و یا انجیل باشد . در آیه نخست، خداوند می فرماید: ای اهل كتاب به تورات (یا انجیل) كه بر شما نازل كردیم و آن مصدّق نشانه هایی است كه شما با خود دارید ایمان آورید…. و در آیه دوم خداوند می فرماید: ای كسانی كه كتاب خدا به شما داده شد به آن كتاب كه هماهنگ با نشانه هایی كه با شماست ایمان آورید.

دلیل دوازدهم با عنوان «وعده پیروزی اسلام بر تمامی ادیان» آمده است:
«هو الذی أرسل رسوله بالهدی و دین الحقّ لیظهره علی الدین كلّه و لوكره المشركون» توبه/33
«هو الذی أرسل رسوله بالهدی و دین الحق لیظهره علی الدین كلّه و كفی بالله شهیداً» فتح/28
در این آیات «بعد از وصف دین مبین اسلام به دین حق به غلبه و پیروزی نهایی اسلام در آینده بر تمامی ادیان دیگر بشارت می دهد».45
«وجه استدلال بر مدعا روشن است؛ چرا كه در صورت بقای حقانیت ادیان دیگر در عرض اسلام، جایی برای غلبه یك دین خاص از میان ادیان حق دیگر توسط خداوند وجود نمی داشت».
نویسنده آن گاه از «الف و لام» جنس در كلمه «الدین» و كلمه «كلّه» و تفسیر ائمه اطهار (ع) نتیجه می گیرد كه «الدین» عام است و تمامی ادیان را در بر می گیرد.
آیه شریفه زیر دلیل دیگر نویسنده بر پیروزی نهایی اسلام است.
«وعدالله الذین آمنوا منكم و عملوا الصالحات لیستخلفنّهم فی الأرض كما استخلف الذین من قبلهم و لیمكّننّ لهم دینهم الذی ارتضی لهم و لیبدّلنهم من بعد خوفهم أمناً» نور/55
در پایان، نویسنده از روایاتی كه در تفسیر و تبیین آیات فوق آمده است در راستای انحصارگرایی سود می جوید.
٭ در دو آیه نخست، یك احتمال آن است كه ضمیر «لیظهره» به دین حق بازگردد و احتمال دیگر كه از ابن عباس نقل شده آن است كه ضمیر به «رسوله» باز گردد. با فرض احتمال دوم، «لیظهره» به معنای علم و دانش خواهد بود، نه برتری و پیروزی.46
افزون بر این، بر اساس آیات قرآن «انّ الدین عندالله الإسلام»(آل عمران/19) مراد از دین حق، دین اسلام است كه دین اسلام محمدی جلوه ای از آن است. خداوند در این آیه شریفه می فرماید: دین اسلام بر تمام ادیان دیگر غالب می گردد؛ هر چند مشركان ـ یعنی كسانی كه پیرو ادیان غیر اسلامی هستند ـ از آن كراهت داشته باشند.
سومین آیه نیز مدعای نویسنده را اثبات نمی كند؛ چه اینكه دینی كه خداوند برای مؤمنان و صالحان پسندیده دین اسلام به مفهوم كلی و جامع آن است، نه خصوص اسلام محمدی؛ چنان كه خداوند می فرماید: «و رضیت لكم الإسلام دیناً» (مائده/3). در صدر آیه نیز ایمان و عمل صالح، خصوص ایمان فقهی و كلامی و عمل صالحی كه در اسلام محمدی آمده نیست، بلكه ایمان در عرف قرآن، تصدیق خدا و رستاخیز است و عمل صالح نیز همان اعمالی است كه در ادیان ابراهیمی ـ كه هر یك جلوه ای از اسلام حقیقی هستند ـ نمود یافته است.

آخرین دلیل، مجموعه آیاتی دانسته شده است كه دلالت بر تحریف تورات و انجیل دارد:
«من الذین هادوا سمّاعون للكذب سمّاعون لقوم آخرین لم یأتوك یحرّفون الكلم من بعد مواضعه» مائده/41
«من الذین هادوا یحرّفون الكلم من بعد مواضعه و یقولون سمعنا و عصینا و اسمع غیرمسمع و راعنا لیا بألسنتهم و طعنا فی الدین» نساء/46
«فبما نقضهم میثاقهم لعنّاهم و جعلنا قلوبهم قاسیة یحرّفون الكلم عن مواضعه و نسوا حظّاً ممّا ذكّروا به… و من الذین قالوا إنّا نصاری أخذنا میثاقهم فنسوا حظّاً ممّا ذكّروا به» مائده/13 ـ 14
«أفتطعمون أن یؤمنوا لكم و قد كان فریق منهم یسمعون كلام الله ثم یحرّفونه من بعد ما عقلوه و هم یعلمون» بقره/75
«فویل للذین یكتبون الكتـاب بأیدیهم ثمّ یقولون هذا من عندالله لیشتروا به ثمناً قلیلاً» بقره/79
«خداوند متعال در آیات مزبور، صراحتاً از تحریف كتاب دینی به دست خود علمای یهود و نصاری سخن به میان می آورد و خاطرنشان می سازد كه آنها به خاطر منافع دنیوی، دست نویس های خود را به عنوان كتاب آسمانی به مردم معرفی می كردند».47
«این سؤال پیش می آید كه وظیفه حق جویان و حق پرستان چیست؟ آیا با وجود یك آیین خالص و سرهٌ الهی، دیگر رواست متدینین كه شریعت آنها تحریف شده و حلال الهی حرام و حرام آن حلال شده است، باز بر شریعت محرّف خود باقی بمانند؟ آیا این موجب ترك خواسته های الهی نمی شود؟ آیا عقل سلیم حكم می كند كه برای امتثال اوامر و ترك مخالفت قطعیه مولی، رو به شریعت ناب بیاورند؟»48
از مجموعه آیاتی كه نویسنده محترم بدانها استناد كرده است آیه اول و دوم و سوم به هیچ روی ملاك بر تحریف تورات و یا انجیل ندارد؛ چه اینكه تحریف در اصطلاح قرآن پژوهان و مفسران، حذف و یا اضافه در آیات تورات و انجیل است؛ در صورتی كه در آیات یادشده از تورات یا انجیل سخن گفته نشده است، بلكه ظاهر آیه دلالت بر تحریف سخنان پیامبر اسلام یا سخنان خودشان یا صفات پیامبر یا تحریف معنوی دارد.49
آیه چهارم نیز، اولاً دلالت بر تحریف تورات و انجیل ندارد، بلكه ظهورش در تحریف قرآن یا صفات پیامبر است، و ثانیاً بر فرض دلالت، به قرینه «من بعد ما عقلوه و هم یعلمون» ظهور در تحریف معنوی آیات دارد نه تحریف لفظی. افزون بر این، نسبت تحریف به برخی از اهل كتاب داده شده «و قد كان فریق منهم».
آیه پنجم نیز دلالت بر تحریف تورات و انجیل ندارد، بلكه حكایت از آفرینش و ساخت كتاب دارد و ساخت و نوشتن كتاب و نسبت دادن آن به خداوند با آنچه در اصطلاح قرآن پژوهان تحریف نامیده می شود متفاوت است. نمی توان گفت از اینكه مسیلمه آیاتی ساخت و آنها را نسبت به خدا داد پس نتیجه می گیریم او قرآن را تحریف كرده است.

چکیده: مقوله پلورالیزم یا تکثرگرایی دینی که درچند دهه اخیر در غرب و ایران مطرح شده و برخی روشنفکران مسلمان نیز در صدد اثبات آن بوده اند در کتاب «قرآن و پلورالیزم» اثر آقای محمد حسن قدردان قراملکی مورد نقد قرار گرفته بود. در مقاله ای که در شماره های 32 و 33 این فصلنامه طی دو بخش درج شده بود، مستندات قرآنی ابطال پلورالیزم که از سوی نویسنده بدانها استدلال شده بود مورد نقد قرار گرفته بود. اینک در این نوشتار یا نقدنقد، مؤلف کتاب مزبور، نقدهای نوشتار یاد شده را پاسخ گفته و بر این اصرار ورزیده که آیاتی که در کتاب خود بدانها استدلال کرده بود، بنابر تفسیر بایسته و پذیرفته ای که برای آنها مطرح است، با تکثرگرایی دینی و هم سخنی اسلام و متون اهل کتاب ناسازگار است. در این راستا سیزده دلیل قرآنی این موضوع مورد بازبینی و بررسی قرار گرفته است.
 

مقوله پلورالیزم دینی از مباحث كهنی است كه در یكصد ساله اخیر در غرب و چند ساله گذشته در ایران احیا و تبلیغ می شود. نویسنده در مقاله ای با عنوان «قرآن و پلورالیزم» 1 به نقد مقاله ای از آقای بهاءالدین خرمشاهی با عنوان «هم سخنی بین اسلام و اهل كتاب»2 پرداخت. نقد این جانب توسط آقای خرمشاهی طی مقاله ای دیگر با عنوان «قرآن و الهیات جهانی» 3 پاسخ داده شد. از آنجا كه پاسخهای ایشان قانع كننده نبود، و از سوی دیگر با مرور زمان بعضی روشنفكران مسلمان در صدد اثبات و نسبت پلورالیزم دینی با قرآن بودند، نویسنده بر آن شد تا مجموعه تحقیقات خود را در رابطه با پلورالیزم و قرآن در یك مجموعه به صورت كتاب «قرآن و پلورالیزم» عرضه كند4.
كتاب یادشده از سوی یكی از نویسندگان مجله وزین پژوهش های علوم قرآنی به نام آقای محمد بهرامی در دو شماره 32 و 33 (زمستان 81 و بهار 82) مورد تحلیل و نقد قرار گرفت. نفس توجه مجله و ناقد محترم به كتاب جای تقدیر دارد. اما متأسفانه بیشتر اشكالات ناقد، از توجه به احتمالات بعید و شاذ در تفسیر آیات و تفسیر خلاف ظواهر آیات، نشأت گرفته است. از این رو نویسنده ابتدا در صدد پاسخگویی به نقد برنیامد، اما با تأكید بعضی دوستان اندیشور، به نقد مقاله نخست پرداخت. بخش دوم نقد ناقد محترم عهده دار دفاع از ادله قرآنی پلورالیزم است، از آنجا كه در این نقد، مبانی قرآنی انحصار صراط مستقیم به اسلام محمدی اثبات و نقدهای ناقد، ناموجه نشان داده می شود، سستی مستندات قرآنی پلورالیزم خود به خود روشن می شود، از این رو نویسنده به نقد قسمتهای اولیه نقد دوم پرداخته است، علاوه بر این ابهامات و كاستی های عبارتی دراین قسمت ـ كه در ختام این مقاله خواهد آمد ـ داعی دیگری بر حواله نقد كامل قسمت دوم مقاله به خوانندگان فاضل شد.

در این دلیل، نویسنده با توجه به ظاهر، بلكه نص آیه شریفه میثاق، مبنی بر پیمان گرفتن خداوند از پیامبران پیشین بر تبعیت آنان از اسلام، برای انحصار صراط مستقیم به آیین مقدس اسلام استدلال می كند: «و إذ أخذ الله میثاق النّبیین لما آتیتكم من كتاب و حكمة ثمّ جاءكم رسول مصدّق لما معكم لتؤمننّ به»
اشكال ناقد محترم در دو قسمت آیه یعنی گرفتن میثاق از پیامبران پیشین «میثاق النبیین» و «رسول مصدق» خلاصه می شود.
در میثاق النبیین سه احتمال زیر را مطرح می كند:
1. پیمان گرفتن خداوند از انبیا 2. پیمان گرفتن خداوند از امّت های پیامبران پیشین. 3. پیمان گرفتن پیامبران الهی از امّت های خویش.
ناقد محترم در مراد از «رسول مصدق» نیز دو احتمال ذیل مطرح می كند: 1. پیامبران پیشین تصدیق كننده پیامبر پسین 2. پیامبر اسلام.

ناقد چنین انگاشته است كه استدلال نویسنده تنها بر تفسیر میثاق النبیین به پیمان خدا از پیامبران (احتمال اول) و تفسیر «رسول مصدق» به حضرت محمد(ص) مبتنی است. در حالی كه اولاً این معنی نه ظاهر، بلكه نص آیه شریفه است. «أخذ الله میثاق النبیین» از میثاق خود پیامبران سخن می گوید، نه میثاق امّت های آنان، ثانیاً اگر به صورت احتمال، مقصود از آن پیمان امّت های پیشین باشد، باز هم اثبات كننده مدعای نویسنده (انحصارگرایانه) است؛ زیرا اگر ادیان پیشین در عرض هم حق باشند، چه لزومی داشت خداوند از امّت های پیشین میثاق اخذ كند كه با ظهور پیامبر اسلام به ایمان و یاری وی بشتابند.
در مورد تفسیر «رسول مصدق» نیز باید گفت این عبارت نیز ظاهر در ظهور پیامبر اسلام است، و اگر از این ظهور صرف نظر شود و آن را به ظهور هر پیامبری معنی كنیم باز با استدلال نویسنده منافات ندارد، زیرا از اینكه خداوند از امّت های پیامبران پیشین خواسته است با همكاری با پیامبر جدید به وی روی آورند، معلوم می شود پیام و شریعت آن در حق آن امّت ها حجت و ملاك عمل و اعتبار است و اگر بین پیام پیامبر پیشین با پیام پیامبر وقت تفاوتی وجود داشته باشد، آیه می فرماید از پیام جدید پیروی كنید؛ و این یعنی نسخ شریعت پیشین و انحصار صراط حق به شریعت پیامبر خاص.

«ثانیاً با پذیرش احتمال نخست، این پرسش رخ می نماید كه چگونه پیامبرانی كه پیش از پیامبر مصدق از دنیا رفته اند، باید به او ایمان آورند و وی را یاری دهند؟! و چگونه خداوند فرموده است: «ثم جاءكم رسول» با اینكه رسول به سوی انبیا نمی رود، بلكه به سوی امّت ها می رود؟! و چگونه خداوند می فرماید: «فمن تولّی بعد ذلك فاولئك هم الفاسقون» این فسق با مقام پیامبران سازگار نیست؟»5
در نقد آن نكات ذیل قابل تأمل است:
1. نگاه ابتدایی به آیه روشن می كند كه مقصود از لزوم تبعیت از پیامبر مصدق، در فرض وجود و حیات پیامبران یا امت های پیشین است؛ به دیگر سخن، آیه شریفه در مقام یادآوری میثاق پیامبران پیشین به اطاعت از پیامبر اسلام برای پیروان ادیان مختلف است، تا آنان از آمادگی لازم برای ایمان به پیامبر جدید برخوردار باشند. به تعبیر سوم، خطاب آیه هر چند به پیامبران است، اما از باب «ایاك اعنی و اسمعی یا جاره» روی خطاب در اصل، با امّت هاست تا با روحیه تعصب آمیز خود و اظهار اینكه چگونه دین و شریعت آبا و اجداد و باستانی خود را رها كنیم و به پیامبر جدید بگروییم، از هدایت حق محروم نگردند. از این نكته نیز روشن می شود كه اگر امّت های پیشین نیز مقصود از خطاب نباشند، خللی به مدعای نویسنده وارد نمی كند.
2. از آنجا كه خطاب آیه به پیامبران و یا امت های آنان با فرض زنده بودن آنان در هنگام ظهور پیامبر مصدق است، در این فرض، پیامبر مصدّق كه پیامبر متأخر و خاتم و كامل است ـ به سوی همه انسانها و شرایع پیشین، اعم از پیامبران و امّت ها، برانگیخته شده است. از این رو تعبیر «جاءكم رسول» صحیح نمی باشد.
3. اما تعجب و استبعاد ناقد محترم از متوجه بودن تهدید ذیل آیه به پیامبرانی كه به پیامبر مصدق ایمان نیاورند، وجهی ندارد، چرا كه اولاً این تهدید (حكم به فسق) فقط تهدید است و تنها در فرض تخلف پیامبران پیشین از میثاق الهی محقق می شود، و از آنجا كه پیامبران در مكتب اسلام، و به شكل مطلق در مكتب تشیع دارای مقام عصمت هستند، این فرض اصلاً تحقق نخواهد یافت.
ثانیاً تهدید پیامبران مختص به آیه فوق نیست كه ناقد محترم را به تفسیر آیه به نفع پلورالیزم وا داشته است، نیم نگاهی به قرآن، تهدیدات گوناگونی مانند تهدید پیامبر اسلام و دیگر پیامبران مبنی بر حبط اعمال و فرو رفتن در خسران شرك را آشكار می سازد:
«و لقد أوحی إلیك و إلی الذین من قبلك لئن أشركت لیحبطنّ عملك و لتكوننّ من الخاسرین» زمر/65

«پیامبر اسلام مصدق چه چیزی خواهد بود؟ آیا اصول و فروع ادیان پیشین در قلمرو تصدیق پیامبر قرار می گیرد؟ یا تنها اصول تصدیق می شود و فروع ادیان گذشته تصدیق نمی شود؟ اگر پیامبر اسلام مصدق اصول و فروع است، پس چرا انبیای الهی و یا امت های ایشان بایستی به پیامبر ایمان آورند و از ایشان پیروی كنند، و به چه علت با این فرض، ادیان پیشین، ناحق می شوند و دین اسلام، حق؟
اگر پیامبر اسلام تنها اصول را تصدیق می كند و فروع از قلمرو تصدیق آن حضرت بیرون است، آیا تمام فروع از قلمرو خارج است، به گونه ای كه هیچ فرعی مورد تصدیق پیامبر نیست؛ یا برخی از فروع از قلمرو تصدیق خارجند و برخی داخل؟!
گزاره های دینی و مقایسه آن با شرایع پیشین نشان می دهد برخی از فروع مورد تصدیق پیامبر است و به اصطلاح نسخ نشده است و برخی دیگر تصدیق نشده است. بنابراین با این فرض آیا می توان ادعا كرد حقانیت و عدم حقانیت ادیان، دائر مدار تعدادی از فروعات است؟»6
ناقد محترم در این اشكال خود به ماهیت نبوت و چگونگی سیر تكاملی آن توجه نكرده است. ایشان چنین توهم كرده است كه چون پیامبر بعدی و پیامبر اسلام(ص) در اصول (كه منظور ناقد شاید همان اعتقادات باشد) سخن جدیدی نیاورده اند و اختلاف ایشان تنها در فروع (احكام فقهی) آن هم در بعض آنهاست، پس جایی برای انحصار حقانیت به یك آیین خاص (اسلام) نیست، در حالی كه فروض مسأله به اینها منحصر نشده است، فرض دیگری نیز هست كه ناقد از آن غفلت كرده است و آن سیر تكاملی ادیان و شرایع است، در جای خود ثابت شده است كه بشر نخستین، آمادگی دریافت «شریعت» را نداشت و به همین دلیل وضع شریعت متأخر از دین است، و در مرحله وضع شریعت، نخست شریعت ابتدایی وضع شد و با بلوغ و تكامل مخاطبان، شریعتهای آسمانی نیز متكامل تر می شد، تا دین و شریعت كامل در قالب اسلام عرضه شد و فرمود: «الیوم أكملت لكم دینكم»(مائده/3) پس هر چند اصول ادیان پیشین نسخ شده است، اما پیامبر بعدی بویژه پیامبر اسلام، اصول جامع و متكاملی آورده است، و این خود بهترین دلیل بر ضرورت توجه ادیان پیشین به اسلام است.
نكته دیگر، تحریف شرایع و كتابهای آسمانی پیشین است كه ناقد محترم باز از آن غفلت كرده است، اگر به فرض محال، تساوی همه ادیان آسمانی در اصول و فروع را بپذیریم، باز به دلیل تحریف كتابهای آسمانی مسیحیت و یهودیت، ظهور پیامبر دیگر و ضرورت ایمان پیروان ادیان دیگر به این آیین بكر و اصیل آسمانی احساس می شد.
از مطالب پیشین، ضعف اشكال چهارم ناقد روشن می شود، این كه واژگان آیه عام است، وجه استدلال آن روشن نیست، اما ضرورت حمل آیه بر امّت های پیامبران پیشین ـ كه ظاهراً سخن آخر ناقد است ـ در نقد اشكال اول گذشت كه با مدعای نویسنده منافاتی ندارد.

آیه ذیل، قرآن را مهیمن بر كتابهای پیشین آسمانی وصف كرده است.
«و أنزلنا إلیك الكتاب بالحقّ مصدّقاً لما بین یدیه من الكتاب و مهیمناً علیه»
مائده/48
نویسنده با نقل معانی مختلف مهیمن (شاهد، حافظ، مراقب، امین، مسلط و حاكم) نوشته است كه با توجه به صدر و ذیل آیه و همچنین روایات، از مهیمن، معنای آخر مراد است. ناقد محترم با توسل به تفاسیر و احتمالات دور و بعید می كوشد دلالت آیه شریفه بر هیمنه و سلطه قرآن بر كتابهای پیشین را منكر شود.
دو دلیل اول وی صرف دو احتمال و یا دو تفسیر شاذ و غیرقابل اعتنا نزد مفسران است كه مهیمن را وصف پیامبر و یا به صورت اسم مفعول وصف قرآن ذكر می كنند. 7 این دو احتمال به دلیل شاذ بودن نمی تواند معنای ظاهری آیه را مخدوش كند.
دلیل سوم ناقد محترم، تمسك به معانی «مهیمن» است كه بنابر باور ناقد عبارتند از: رقیب و شاهد، امین و مؤتمن، حفیظ. درتوضیح استدلال خود می نویسد:
«آنچه نویسنده محترم به عنوان معنای مهیمن ذكر می كند در هیچ یك از تفاسیر و متون لغت نیامده است و نمی تواند با مبانی و اصول تفسیر و فهم قرآن سازگار افتد».8
در نقد آن باید گفت اولاً معنای رقیب و مراقبت، یعنی: اینكه قرآن مراقب كارهای پیشین است و كاستی ها و تحریف های آنها را نشان می دهد، خود هیمنه قرآن را ثابت می كند. پس معنای سلطه و حاكمیت، لازمه مراقبت است. اما اینكه معنای یادشده در هیچ كتاب لغت و تفسیری ذكر نشده است، حاكی از عدم فحص ناقد محترم است، اینجا ما تنها به دو منبع كهن و معاصر بسنده می كنیم.
فخررازی در توضیح مهیمن می نویسد:
«انما كان القرآن مهیمناً علی الكتب، لأنّه الكتاب الذی لایصیر منسوخاً البتة و لایتطرق الیه التبدیل و التحریف».9
رازی در این عبارت لازمه مهیمن بودن را ناسخیت و عدم تبدیل و تحریف می داند و آن را وصف قرآن ذكر می كند كه این اصل بر كتب پیشین حاكم بود.
نمونه دوم از تفسیر گران سنگ معاصر «المیزان» است كه تفسیر كلیدی هر مفسر بویژه شیعه محسوب می شود. علامه به صورت شفـاف در تفسیر مهیمن می نویسد:
«هیمنة الشیء علی الشیء: كون الشیء ذا سلطة علی الشیء فی حفظه و مراقبته و انواع التصرف فیه».10
علامه در ادامه به این نكته ظریف اشاره می كند كه اگر وصف «مهیمن» در ذیل آیه نمی آمد چنین توهم می شد كه قرآن تنها مصدق ادیان و كتابهای پیشین است، اما قید مهیمن بر این توهم خط بطلان كشیده است.
«لكن توصیفه بالهیمنة یبین… لله أن یتصرّف منها فیما یشاء بالنسخ و التكمیل».11
ناقد محترم در آخر به صورت فرض مدعی است در صورت پذیرفتن معنای سلطه و حكومت برای مهیمن «ناحق بودن سایر ادیان را نتیجه نمی دهد، چه اینكه مفهوم سلطه داشتن و حكومت داشتن، اعتبار داشتن محكوم است، نه از درجه اعتبار و حقانیت افتادن ادیان دیگر به طور كلی».12
در نقد آن باید گفت اولاً مدعای نویسنده نه «ناحق بودن سایر ادیان» بلكه انقضا و به سرآمدن حقانیت هاست كه بین آن دو فرق است. اما اینكه محكوم همچنان اعتبار دارد، مراد ناقد مشخص نیست، اگر اعتبار فی الجمله مقصود باشد، این را انحصارگرا نیز می پذیرد، چرا كه اصول ادیان پیشین ـ البته اگر تحریف نشده باشد ـ و بعض احكام فرعی آن به اعتبار خود باقی است. اما اگر مراد، بقای اعتبار اصول و همه شرایع كتابهای پیشین باشد، این با فرضیه پذیرفتن محكوم ناسازگار است.

آیاتی وجود دارد كه در آنها بعثت پیامبر اسلام برای همه مردم دانسته شده است كه شامل پیروان ادیان دیگر نیز می شود؛ مانند: «قل یا أیها الناس إنّما أنا لكم نذیر مبین»(حج/49)؛ «و ما أرسلناك إلاّ كافّة للناس» (سبأ/28)
نویسنده در توضیح آیات آورده است:
«این خطابات شامل اهل كتاب نیز می شود و گرنه اصل دعوت عمومی و بشیر و نذیر بودن پیامبر با قید اطلاق و عموم مخدوش می شود».
ناقد محترم در نقد خود به چند اشكال اشاره می كند:
1. می كوشد اطلاق و عمومیت آیات را مخدوش كند، گاهی می نویسد كه «الناس» نه از ادات جمع كه از اسماء اجناس است و عموم را نمی رساند. واژه عالمین در آیه «لیكون للعالمین نذیراً»(فرقان/1) و «رحمة للعالمین»(انبیاء/107) مفید عموم و دربرگیرنده تمام مردم جهان نیست.13
واقعاً این انكار عموم آیات جای تعجب دارد، با اولین نگاه به آیات بعثت پیامبر، عمومیت آنها روشن می شود. الناس هر چند اسم جنس است، اما با الف و لام در موارد متعدد در قرآن به صورت عموم استعمال شده است. قیدهای دیگر مؤید آن است،اما قید «عالمین» را ناقد، جمع عالم می داند كه بر جمیع موجودات، یا عالم ملائكه، انس و جن اطلاق می شود، در این استعمال با اینكه خود تصریح می كند كه عالم بر جمیع موجودات اطلاق می شود، اما بلافاصله منكر اطلاق آن بر «تمام مردم جهان» می شود. شاید پیش ایشان، كل، جزء خود را شامل نمی شود!
نكته دیگر اینكه از آنجا كه آیات فوق شامل قیدهایی است، نمی توان دلالت آن را بر عموم منكر شد، مانند: «كافة» و «جمیعاً» در آیه «ما أرسلناك إلاّ كافّة للناس»(سبأ/28) و آیه «یا أیها الناس إنّی رسول الله إلیكم جمیعاً»(اعراف/158)، از این رو ناقد محترم از ذكر و توجیه آنها در گذشته است.
ناقد محترم، نذیر و بشیر بودن پیامبر برای عموم مردم از جمله پیروان ادیانی چون مسیحیت و یهودیت را مفید انقضای حقانیت شرایع آنها نمی داند؛ سؤال این است كه اگر موسی و عیسی به دین خود و حضرت محمد(ص) نیز به دین خود هستند، این همه آیات عموم كه بعثت حضرت را به پیروان ادیان دیگر نیز تعمیم می دهد و از آنان می خواهد به اسلام بگروند، چه معنایی خواهد داشت؟ آیا مخاطبان آیات فوق و در رأس آنها خود حضرت محمد(ص) برداشت تعمیم از این خطابات نداشتند؟ آیا حضرت بر اساس همین مبنا به سوی سران كشورها و قبایل ادیان مختلف نامه نگاری نكرد؟!

ناقد محترم در اینجا نیز مطالب خود در دلیل سوم را تكرار كرده است.14

نویسنده به آیاتی اشاره می كند كه می گوید خبر ظهور حضرت محمد(ص) و مشخصات آن در تورات و انجیل آمده و به اهل كتاب در این خصوص بشارت هایی داده شده است. لازمه آن، تنها اطلاع و پیشگویی نبوده، بلكه فراخوانی اهل كتاب به گرویدن به آن پیامبر بوده است.15
ناقد باز دلالت آیات را منكر می شود و هیچ توجیهی ارائه نمی دهد كه به چه منظور بشارت ظهور اسلام در تورات و انجیل آمده است، اینكه همین آیات در ذیل خود به توبیخ و مذمت و فروافتادن آنان در خسران و كتمان حق تأكید دارند، چگونه با ادعای تساوی گرایانه سازگار است؟! ناقد محترم برای توجیه مدعای خود به جمع و گزارش احتمالات و اقوال شاذ و نادر از آیات مورد بحث پرداخته است كه ارزش علمی ندارند. افزون بر اینكه از آنجا كه وی وجود وعده ظهور پیامبر اسلام در تورات و انجیل را می پذیرد، نفس این اخبار بر انقضای حقانیت ادیان پیشین دلالت می كند كه توضیحش گذشت.

دلیل ششم نویسنده آیاتی است كه اهل كتاب را به پذیرفتن اسلام دعوت كرده است؛ مانند «یا أهل الكتاب قد جاءكم رسولنا…»(مائده/15و19)؛ و «و آمنوا بما أنزلت مصدّقاً لما معلكم و لاتكونوا أوّل كافر به»(بقره/41)؛ و «یا أهل الكتاب لم تكفرون بآیات الله»(آل عمران/70).
ناقد محترم بدون هیچ دلیلی، عموم این خطابات را به گروهی از اهل كتاب اختصاص داده است.16 اما مذمت اهل كتاب ـ و به تعبیر ناقد، گروهی از آنان كه احكام الهی را مخفی نگه می دارند ـ و ذكر برخی از اعمال ناپسند اهل كتاب، موجب تقیید عمومات خطابات دعوت اهل كتاب به اسلام نمی شود، افزون بر اینكه فقرات دیگر آیات، عام بودن خطابات و عدم اختصاص آن به گروهی از اهل كتاب را تأیید می كند؛ مانند «یا أهل الكتاب قد جاءكم رسولنا یبین لكم علی فترة من الرسل أن تقولوا ماجاءنا من بشیر و لانذیر فقد جاءكم بشیر و نذیر»(مائده/19)
در این آیه خطاب به اهل كتاب، سخن از دوره فترت آمده است؛ از عصر حضرت عیسی تا ظهور اسلام كه پیامبری ظهور نكرد. خداوند اهل كتاب را تهدید می كند كه مبادا دنبال بهانه جویی روند و مدعی شوند كه «بشیر» و «نذیر»ی نیامده است؛ چرا كه حضرت محمد پیامبر آسمانی است، اگر بعثت آن حضرت اهل كتاب را شامل نشود، آیه را چگونه باید معنی كرد؟
آیه دیگر در مقام آمریت به اهل كتاب امر می كند كه به اسلام ـ كه مصدق انجیل اصیل است ـ ایمان بیاورند:
«و آمنوا بما أنزلت مصدّقاً لما معكم و لاتكونوا أوّل كافر به» بقره/41
در این آیه دستور ایمان به اسلام به صورت عام بوده و به گروه خاصی مقید نشده است؛ امّا توجیه ناقد مبنی بر اینكه مراد از «أنزلتُ» تورات است17 باید گفت خلاف ظاهر آیه است، چون در این صورت دستور ایمان اهل كتاب به كتاب خودشان لغو و یا تحصیل حاصل است، چرا كه آنان در زعم خود به كتاب خودشان عامل هستند. نكته دوم اینكه در این صورت قید «مصدّقاً لما معكم» لغو خواهد بود، برای اینكه اگر مراد از «ما أنزلتُ» تورات باشد، چه چیزی مصدّق آن است؟
به تعبیر دیگر وجود قید فوق دلیل این است كه مقصود از «ما انزلت» قرآن است كه مصدق تورات است.
نكته سوم ذیل آیه «ولاتكونوا أول كافر به» است. اهل كتاب كه به تورات و انجیل خودشان معتقدند چگونه بر آن كافر خواهند بود. اما اهل كتاب با انكار حقانیت قرآن جزء كافران قلمداد می شوند. باری اهل كتاب می توانند به كتاب خودشان كافر شوند؛ در صورتی كه آنان به اخبار بشارت اسلام ملتزم نشوند، و این اثبات كننده انحصارگری است.

دلیل هفتم آیاتی است كه به صورت عموم شرط اهتدا و گام برداشتن در صراط مستقیم را پذیرفتن اسلام ذكر كرده است؛ مانند:
«و لو أنّ اهل الكتاب آمنوا و اتّقوا لكفّرنا عنهم سیئاتهم» مائده/45
«فإن آمنوا بمثل ما آمنتم به فقد اهتدوا و إن تولّوا فإنّما هم فی شقاق» بقره/137
ناقد محترم باز در اینجا ادعای عدم عمومیت خطابات فوق را تكرار كرده است كه نقد آن گذشت. ادعای دوم ایشان این است:
«مقصود، ایمان به قدر مشترك میان ادیان و دوری از كارهای زشت و ناپسندی است كه در همان دین خاص تعریف شده است».18
این ادعا، ادعایی عجیب و بر خلاف ظواهر آیات است، كه نصوص خود آیات آن را بی اعتبار می داند. در آیات یادشده ایمان به «رسوله النبی الامی» آمده است كه ایمان خواسته شده از اهل كتاب را ایمان به پیامبر اسلام ذكر می كند.
اما این اشكال ناقد كه آیه 158 سوره اعراف نه خطاب به اهل كتاب كه به عموم مردم «یا ایها الناس» است، باید گفت اولاً این آیه ـ چنان كه سیاق آیات می رساند و علامه طباطبایی نیز یادآور شده است،19 ادامه آیه قبلی است كه خطاب به اهل كتاب است. آیه 158 نتیجه و تفریع آیه قبلی است كه در آن آیه بشارت پیامبر اسلام در تورات و انجیل مسجّل شده بود، این آیه در مقام اخذ نتیجه خطاب به همه مردم می فرماید كه به این رسول امی ایمان بیاورید. وانگهی اگر این آیه از قبل خود نیز منقطع فرض شود، چون اهل كتاب نیز زیر مجموعه «الناس» و «جمیعاً» قرار دارد، ایمان به آن حضرت از آنان نیز خواسته شده است.
اما اشكال ناقد كه آیه «كیف یهدی الله قوماً كفروا بعد إیمانهم و شهدوا أنّ الرسول حقّ و جاءهم البینات»(آل عمران/86) به مرتدان و نه اهل كتاب مربوط است، باید گفت، ظاهر آیات قبلی كه به ا هل كتاب نظر دارد و همچنین قید «و جاءهم البینات» ـ چنان كه علامه طباطبایی مطرح كرده است20ـ بیشتر با اهل كتاب می سازد، اما در اینجا حق با ناقد محترم است كه به دلیل وجود دو احتمال نمی توان برپایه آن استنباط كرد.
اشكال دیگر ناقد بر آیه «و لو آمن أهل الكتاب لكان خیراً لهم»(آل عمران/110) است و مدعی است: «دلالت بر شرط بودن اسلام در هدایت اهل كتاب ندارد، چه اینكه فعل «آمن» ماضی است و معنای آیه این است كه اگر اهل كتاب ایمان آورده بودند»،21 این اشكال نیز وارد نیست، از آنجا كه صدر آیه، امت اسلامی را «خیرامة» توصیف می كند و خطاب آن با اهل كتاب عصر نزول است، و اگر معنای «لو آمن» نیز ماضی باشد، گذشته خود آنان مقصود است، یعنی اگر همین اهل كتاب حاضر، به اسلام ایمان آورده بودند، این برای آنان (با توجه به بهترین امت بودن مسلمانان) خیر بود. ذیل آیه نیز مؤید آن است، چرا كه در عصر اسلام، بعض اهل كتاب مانند عبدالله بن سلام و اصحابش به اسلام گرویدند،22 اما بیشتر آنان راه فسق و كفر را درپیش گرفتند.
مؤید دیگر بر این ادعا آیه بعدی است: «لن یضرّوكم إلا أذی» از آن بر می آید كه اهل كتاب عصر نزول بر آسیب رسانی بر مسلمانان قادر نیستند مگر ضرر و آسیبی غیرقابل اعتنا، پس خطاب آیه به اهل كتاب عصر نزول و شرط اهتدای آنان اسلام است. از مطالب پیشین ضعف ادعای ناقد محترم روشن می شود كه مدعی بود كه در آیه یادشده اسلام محمدی مدّ نظر نیست.23

آیات متعددی وجود دارد كه انتخاب غیردین اسلام را انتخاب ناصحیح توصیف می كند كه توضیح و تقریر آنها در كتاب قرآن و پلورالیزم آمده است. ناقد اصرار دارد كه اسلام در همه آن آیات، صرف تسلیم به خدا در قالب هر دینی است كه نقد آن را به اصل كتاب حواله می دهیم.

نویسنده برای نشان دادن انقضای حقانیت تورات و انجیل به آیاتی تمسك كرده است كه از اهل كتاب به دلیل نگرویدن به اسلام، به عنوان كافران یاد كرده، بر مشروعیت قتال با ایشان، و عدم تدین آنان به دین حق تصریح دارد.
«و آمنوا بما أنزلت مصدّقاً لما معكم و لاتكونوا أوّل كافر به»، «قاتلوا الذین لایؤمنون بالله و لابالیوم الآخر و لایحرّمون ما حرّم الله و رسوله و لایدینون دین الحقّ من الذین أوتوا الكتاب» توبه/29
ناقد در آیه اول اشكال پیشین خود را مبنی بر احتمال اینكه مراد از «انزلتُ» تورات باشد، تكرار می كند كه ضعف آن بیان شد.
در نقد استدلال به آیه دوم نیز آن را به گروهی از اهل كتاب تفسیر می كند24، اما چنان كه پیش تر نقل شد؛ ظاهر آیه عموم خطاب به اهل كتاب است و چنان كه علامه طباطبایی یادآور شده است «من» در «من الذین أوتوا الكتاب» «مِن بیانی» است و نه تبعیض، و اگر مراد نه همه، بلكه بعض اهل كتاب بود، لازم می نمود كه خداوند حكیم قید آن را می آورد تا غرض حاصل شود.25
اما سخن ناقد كه گروهی از اهل كتاب به خدا و رستاخیز ایمان ندارند26، با وصف اهل كتاب بودن آن گروه كه لازمه آن اعتقاد به خدا و نبوت و معاد است، ناسازگار است، باری خداوند به دلیل عدم ایمان آنان به اسلام حقیقی و سركشی شان از امر الهی، ایمان آنها به خدا و معاد را ایمان حقیقی نمی داند و آن را نمی پذیرد و این وصف نه در بعضی، بلكه همه اهل كتاب تحقق دارد.

از مهم ترین آیات نفی كننده پلورالیزم، آیاتی است كه ارتداد و بازگشت از اسلام به سوی هر آیینی مانند مسیحیت و یهودیت را مذمت و مساوی كفر و ارتداد می انگارد كه با فرضیه حقانیت ادیان مختلف سازگار نیست.
ناقد برای پاسخ از این آیات، به زعم خود به تفكیك ایمان و اسلام و كفر می پردازد و مدعی است آیات فوق، كفر را نفی كرده است و كفر «عبارت از انكار سه اصل (خدا، توحید و رستاخیز) است».27
در نقد آن باید گفت: قرآن به صراحت بر اهل كتاب با وجود اعتقاد ظاهری آنان به خدا، نبوت و رستاخیز، اطلاق كفر كرده و آنان را غیرمتدین به دین حق نام می برد و دستور قتال با ایشان را صادر می كند كه پیش از این گذشت.
آیات ارتداد مطلق دست كشیدن از اسلام و گرویدن به هر دینی مثل مسیحیت را كفر می نامد؛ هر چند فرد مزبور در آیین جدید خود به سه اصل خدا، توحید و رستاخیز معتقد باشد، شاهد آن آیه ذیل است.
«یا أیها الذین آمنوا إن تطیعوا فریقاً من الّذین أوتوا الكتاب یردّوكم بعد إیمانكم كافرین» آل عمران/100
این آیه به تلاش اهل كتاب در دست كشیدن مسلمانان از آیین خود اشاره می كند كه تدین به اسلام را «ایمان» و اهل ارتداد و گرویدن به اهل كتاب را «كافرین» وصف می كند.
آیه 20 سوره بقره نیز هدایت اصلی را اسلام و تبعیت از آیین یهود و مسیحیت را مساوی با خروج از ولایت و یاری خداوند ذكر می كند.

قرآن كریم علاوه بر كافر خواندن اهل كتاب، آنان را به عذاب دنیوی و اخروی تهدید كرده، همچنین لعنت الهی برای آنان خواسته شده است، اگر ادیان دیگر در عرض اسلام حق بوده اند این تهدید و لعنت چه معنایی خواهد داشت:
«یا أیها الّذین أوتوا الكتاب آمنوا بما نزّلنا مصدّقاً لما معكم من قبل أن نطمس وجوهاً فنردّها علی أدبارها أو نلعنهم كما لعنّا أصحاب السّبت» نساء/47
«فلمّا جاءهم ما عرفوا كفروا به فلعنة الله علی الكافرین» بقره/89
دلالت آیات بر انحصار صراط مستقیم به اسلام و لزوم گرویدن اهل كتاب به آن روشن و شفاف است. ناقد كه نمی توانسته منكر دلالت آیات گردد به صرف یك احتمال شاذ و بعید تمسك می كند و آن اینكه مقصود از «مصدقاً» تورات و انجیل باشد، یعنی آیات از اهل كتاب خواسته است با این همه تهدید، به كتاب خودشان ایمان بیاورند! نقد این احتمال پیشاپیش گذشت.
وانگهی آیه اخیر صریح است كه مقصود اسلام است، چرا كه مقصود از «فلمّا جاءهم ما عرفوا» اسلام و حضرت محمد(ص) است، مگر اینكه ناقد در آنجا نیز احتمالی از پیش خود طرح كند.

از جمله آیات انحصار صراط مستقیم به اسلام، آیاتی است كه از پیروزی اسلام بر همه ادیان در آینده خبر می دهد:
«هو الذی أرسل رسوله بالهدی و دین الحقّ لیظهره علی الدین كلّه» توبه/33
«وعد الله الّذین آمنوا منكم و عملوا الصالحات لیستخلفنّهم فی الأرض كما استخلف الّذین من قبلهم و لیمكّننّ لهم دینهم الّذی ارتضی لهم» نور/55
دلالت آیات بر مدعا نیز واضح است، اما از آنجا كه شیوه و مبنای ناقد محترم تمسك به احتمالات شاذ و خلاف ظاهر است، در تفسیر آیات فوق نیز بر مبنای خود سیر كرده است و مدعی شده است كه احتمال می رود در آیه اول ضمیر «لیظهره» به «رسوله» باز گردد، و با این فرض «لیظهره» به معنای علم و دانش خواهد بود؛ نه برتری و پیروزی.
از آنجا كه احتمال فوق تنها به عنوان یك احتمال خلاف ظاهر متبادر مطرح است و نویسنده در كتاب قرآن و پلورالیزم به تفصیل به نقد آن پرداخته است و ناقد نیز به آن نقدها اشاره نداشته است، خواننده را به كتاب مزبور حواله می دهم.28
اشكال دیگر ناقد محترم، تفسیر اسلام به تسلیم مطلق و ادیان توحیدی است، پاسخ این اشكال نیز در صفحات پیشین و كتاب فوق گفته شده است؛ افزون بر این اگر در همین دو آیه فوق دقت داشته باشیم روشن می شود كه مقصود از دین غالب، تنها اسلام محمدی است. گفته شد كه با رجوع ضمیر «لیظهره» به دین كه معنای ظاهر و متبادر است، دین غالب بر دیگر ادیان، اسلام محمدی خواهد بود. در آیه دوم، خداوند وعده پیروزی مؤمنان نه به طور مطلق، بلكه مؤمنان اسلام محمدی «منكم» را داده است و از تمكین دینی خبر می دهد كه برای مسلمانان (لهم) برگزیده و راضی است.
علاوه بر قراین خود قرآن، شارحان حقیقی قرآن، یعنی پیامبر و امامان(ص) در روایات مختلف، دین غالب را به اسلام محمدی تفسیر كردند، كه تفصیل آن در همان منبع آمده است. متأسفانه ناقد به تحلیل روایات نپرداخته است، مگر اینكه «حسبنا كتاب الله» را باور داشته باشد!

نویسنده وجود تحریف تورات و انجیل را یكی از ادله ای می داند كه به دلیل تحریف شدگی آیین یهودیت و مسیحیت در كتاب آسمانی و هندسه دینی خود از یك سو، و وجود آیین ناب و اصیل یعنی قرآن مجید و اسلام محمدی(ص) از سوی دیگر، لازم است كه اهل كتاب به اسلام بگروند، ناقد محترم به نقد اصل ادعا نپرداخته و تنها به بررسی آیات دال بر تحریف تورات و انجیل روی آورده است.
همچنان كه نویسنده در قرآن و پلورالیزم آورده است بعضی در دلالت قرآن بر تحریف كتاب مقدس تردید كرده اند، كه نقد ادله آن در همان منبع آمده است. اینكه اصل كتاب یهودیت و مسیحیت اولاً دست نویس صحابه بوده، و آن دست نویس ها نیز امروزه مفقود شده است، مورد اجماع و اتفاق دین پژوهان و مورخان غربی است.29 با این رویكرد، دیگر در اصل ادعای نویسنده یعنی منحرف بودن آیین یهودیت و مسیحیت، و اصیل بودن قرآن كریم خللی ایجاد نمی شود و وجود تحریف، ضرورت گرویدن پیروان مسیحیت و یهودیت را به آخرین و ناب ترین كتاب آسمانی اثبات می كند و از عدم اعتبار شرایع موجود یهودیت و مسیحیت حكایت می كند.

ناقد محترم در قسمت دوم مقاله خویش در نقد فصل دوم كتاب قرآن و پلورالیزم (قرآن و بردباری مذهبی و اجتماعی) بر این گمان است كه نظریه انحصار صراط مستقیم به اسلام، با بردباری و تسامح با اهل كتاب ناسازگار است.30 وی به عنوان نمونه به آیه «قاتلوا الذین لایؤمنون… من الذین أوتوا الكتاب حتی یعطوا الجزیة» اشاره می كند، اما اگر ناقد به ذیل همین آیه توجه می كرد، پاسخ خود را در می یافت، چرا كه قتال با اهل كتاب به صورت مطلق تجویز نشده است، بلكه در ادامه آیه به اعطای جزیه (مالیات مخصوص اهل ذمه) محدود شده است، به این معنی كه اگر اهل كتاب «جزیه» را بپذیرند این به معنای دست كشیدن از مبارزه و مقابله با اسلام و پذیرفتن تابعیت و شهروندی حكومت اسلامی است، دراین صورت، به جای جنگ، با آنان مانند شهروندان رفتار خواهد شد. چگونگی رفتار و احادیث پیامبر و امام علی(ع) درحمایت از اهل ذمه در كتاب قرآن و پلورالیزم، به تفصیل آمده است.31
سومین فصل كتاب قرآن و پلورالیزم به نقد مستندات قرآنی پلورالیست ها پرداخته است، ناقد ظاهراً به دفاع از مستندات قرآنی پلورالیزم آمده و نقدهای این فصل را موجه نمی داند و چنین گمان می كند كه چون ادله قرآنی انحصار صراط مستقیم به اسلام در قسمت اول نقد به چالش كشیده شده است، خود را از نقد این فصل بی نیاز می داند!32 اما خواننده در این تأمل و نقد دریافت كه كدام ادله و نظریات، مستند به ادله قوی، و كدام یك به احتمالات بعیده و شاذه مستند بود. ناقد با وجود این، به چند نقد اشاره می كند كه مورد بررسی قرار می گیرد:

اولین مستند قرآنی پلورالیزم، تفسیر اسلام در همه قرآن به معنای مشترك یعنی صرف تسلیم در برابر خداست. در نقد این دلیل نویسنده یادآور شده كه اسلام در قرآن در سه معنی (تكوینی، تسلیم در برابر خدا و اسلام محمدی (ص)) به كار رفته است.33
ناقد بدون هیچ دلیلی منكر سه معنای فوق شده و مدعی است: «اسلام در هیچ یك از این آیات به معنای شریعت اسلام نیامده، بلكه به معنای مطلق تسلیم در برابر حق آمده».34
در نقد این ادعا ما به آیه ذیل اشاره می كنیم:
«و أتممت علیكم نعمتی و رضیت لكم الاسلام دیناً» مائده/3
به اتفاق همه مفسران مراد از «الإسلام» اسلام محمدی است، و اسلام مطلق هیچ مناسبتی با آیه ندارد، چون آیه مربوط به تعیین امامت حضرت علی(ع) است. خداوند با این انتصاب، اعلام می فرماید كه من از آیین و دین اسلام راضی هستم. اگر معنای اسلام تسلیم باشد، «دیناً» چگونه معنی خواهد شد؟! وجود «ال» در الإسلام و رضایت خداوند بعد از انتصاب امام علی(ع) به عنوان خلیفه پیامبر(ص) همه دلالت براین معنی می كند كه مقصود اسلام محمدی است.

دومین دلیل پلورالیست ها آیاتی است كه در آنها از فرستادن ادیان و شرایع مختلف در طول تاریخ از سوی خداوند خبر می دهد و می افزاید كه اگر خداوند می خواست همه را یك امت قرار می داد؛ مانند: «لكلّ جعلنا منكم شرعةو منهاجاً و لوشاء الله لجعلكم أمّة واحدة»(مائده/48) نویسنده در نقد این استدلال، از جمله تمسك به آیه فوق اشاره داشته است كه در تفسیر این آیه وجوه وتفاسیر مختلفی وارد شده است و هیچ یك مؤید تكثرگرایی دینی نیست. در توضیح آن گفته شد كه اولاً تكثر ادیان گذشته واقعیت تاریخی است، ولی فقط تكثر را ثابت می كند، اما اینكه با ظهور دین كامل و خاتم؛ آیا حقانیت ادیان متكثر پیشین باقی است یا نه، باید از خود قرآن پاسخ آن را دریابیم، فصل اول كتاب به تفصیل آیات نسخ شرایع پیشین را روشن كرد.
اما ذیل آیه كه می فرماید كه اگر خدا می خواست مردم را امت واحده قرار می داد، این دلالتی بر تكثر ادیان نمی كند، چرا كه نخواستن خداوند، عدم تعلق اراده تكوینی و آزاد گذاشتن مردم در مسیر زندگی است، اما اراده تشریعی خداوند بر اسلام واحد و آن هم اسلام محمدی تعلق گرفته است. توضیح آن در كتاب آمده است.
نویسنده برای تأیید مدعای خود به آیاتی استشهاد كرده است كه در آنها مشیت الهی در مشیت تكوینی به كار رفته است؛ مانند: «و لو شاء لهداكم أجمعین»(نحل/9) ناقد در مقام اشكال، توهم قیاس كرده است35، در حالی كه اثبات و تأیید استعمال اراده تكوینی در قرآن آمده است. عبارتها و پاسخهای ناقد در ادامه مقاله مضطرب و ناهمگون است، در ادامه پاسخ «الف» آمده، اما «ب» و «ج» نیامده است.
این گونه اشكالات و گسست عبارتی و عدم مجال برای نویسنده موجب شد كه در نقد دو مقاله فوق به همین مقدار بسنده كند.
 

انحصارگرایی و به تعبیری یهودیت را تنها نجات بخش دانستن، یكی از باورهای بنیادین یهودیان به شمار می آید. این باور در برخی از آیات قرآن نیز اشاره شده است:
«و قالوا لن یدخل الجنة إلا من كان هوداً أو نصاری تلك أمانیهم قل هاتوا برهانكم إن كنتم صادقین» بقره/161
«قل إن كانت لكم الدار الآخرة عندالله خالصة من دون الناس فتمنّوا الموت إن كنتم صادقین» بقره/94
«و قالت الیهود لیست النصاری علی شیء» بقره/113
بر اساس همین باور، مدرسه «شامای» حكم به در عذاب جاودان بودن ارواح مسیحیان می نمود.
هر چند انحصارگرایی از سوی بسیاری از یهودیان از مسلمات آیین یهود خوانده می شد و مخالفان این نظریه از شمار یهودیان بیرون خوانده می شدند، اما گروه هایی از یهود با نادرست خواندن انحصارگرایی، عفو مسیحیان را باور داشتند. برای نمونه مدرسه «هیلل» حكم به جواز عفو مسیحیان می كرد.1

در جهان مسیحیت نیز بحث نجات بخشی یكی از مهم ترین مباحث معرفت شناسی و دین پژوهی به شمار می آید. تنوع دیدگاه ها در این بحث، بیش از هر آیین دیگری در مسیحیت رخ داده است:
1. گروهی مسیحیت را تنها دین نجات بخش معرفی می كنند و از آیاتی از كتاب مقدس برای اثبات نظریه خویش سود می برند؛ مانند آیه زیر:
«هیچ كس نمی تواند به پدر برسد، مگر به واسطه من.»2
2. عده ای همه ادیان را نجات بخش می دانند؛ اما نجات بخشی نهایی را منحصر به دین مسیحیت می كنند. این گروه از مسیحیان، پیروان سایر ادیان را مسیحیان بی نام می خوانند. به اعتقاد آنها اراده خداوند بر رستگاری تمامی انسانها است. بنابراین باید همه ادیان نجات بخش باشند، ولی چون مسیح(ع) تنها نجات بخش معرفی شده، پس به ناچار سایر دینداران، مسیحیان بی نام و نشان هستند.
3. برخی از مسیحیان با توجه به هدایتگر بودن خداوند، نجات بخشی تمام ادیان را نتیجه می گیرند و انحصارگرایی و سایر نظریات دیگر را با هدایتگری خداوند و عشق كل دانستن خدا ناسازگار معرفی می كنند.
این گروه كه به كثرت گرایان شهره اند ادیان بزرگ جهان را دربردارنده دریافتها و مفاهیم مختلفی از حق یا واقعیت غایی می دانند كه هر یك به دنبال پاسخی برای آن هستند و پاسخهای متعدد و متنوعی ارائه می دهند و در درون هر یك از آنها تحول وجود بشری از خودمحوری به حقیقت محوری به گونه ای مستقل رخ می نماید. بنابراین سنتهای بزرگ دینی را باید شقوق یا شیوه های مختلف تحصیل كسب رستگاری به شمار آورد كه انسانها اعم از زن و مرد می توانند به واسطه آنها به رستگاری و كامیابی دست یابند.3

در نگاه قرآن تمامی ادیان الهی در ظرف زمانی خود نجات بخش هستند و پیروان خود را به رستگاری می رسانند؛ از جمله آیه های زیر بدین نكته اشاره دارند:
1. «و أما الذین آمنوا و عملوا الصالحات فیؤتیهم اُجورهم و الله لایحبّ الظالمین» آل عمران/57
اما آنها كه ایمان آوردند و كارهای شایسته انجام دهند، خداوند پاداش آنان را به طور كامل خواهد داد؛ و خداوند ستمكاران را دوست نمی دارد.
این آیه شریفه درباره دین مسیحیت ومؤمنان به این دین الهی است.
2. «لیسوا سواءً من أهل الكتاب اُمّة قائمة یتلون آیات الله آناء اللیل و هم یسجدون. یؤمنون بالله و الیوم الآخر و یأمرون بالمعروف و ینهون عن المنكر و یسارعون فی الخیرات و اولئك من الصالحین. و ما یفعلوا من خیر فلن یكفروه و الله علیم بالمتقین» آل عمران/115 ـ 113
آنها همه یكسان نیستند؛ از اهل كتاب جمعیتی هستند كه به (حق و ایمان) قیام می كنند و پیوسته در اوقات شب، آیات خدا را می خوانند در حالی كه سجده می نمایند. به خدا و روز دیگر ایمان می آورند، امر به معروف و نهی از منكر می كنند و در انجام كارهای نیك پیشی می گیرند و آنها از صالحانند. و آنچه از اعمال نیك انجام می دهند هرگز كفران نخواهد شد!
3. «إنّ الذین آمنوا و الذین هادوا و النصاری و الصابئین من آمن الله و الیوم الآخر و عمل صالحاً فلهم أجرهم عند ربهم و لاخوف علیهم و لاهم یحزنون» بقره/62
كسانی كه ایمان آورده اند و كسانی كه به آیین یهود گرویدند و نصارا و صابئان هرگاه به خدا و روز رستاخیز ایمان آورند و كار شایسته انجام دهند پاداششان نزد پروردگارشان مسلم است و هیچ گونه ترس و اندوهی برای آنها نیست.
4. «إنّ الذین آمنوا و الذین هادوا و الصابئون و النصاری من آمن بالله و الیوم الآخر و عمل صالحاً فلاخوف علیهم و لاهم یحزنون» مائده/69
آنها كه ایمان آورده اند و یهود و صابئان و مسیحیان، هرگاه به خداوند یگانه و روز رستاخیز ایمان آورند و عمل شایسته انجام دهند، نه ترسی بر آنهاست، و نه غمگین خواهند شد.
از میان آیات یادشده، آیه 2 و 3 و 4 به اتفاق تمام مفسران بر نجات بخشی دین یهود و مسیحیت و... دلالت دارد و این دلالت حداقلی است؛ یعنی دست كم آیات یادشده بر نجات بخشی دین یهود و دین مسیحیت در زمان خود دلالت دارد.
افزون بر آیات یادشده، آیات دیگری نیز از رستگاری بخشی ادیان الهی حكایت دارد كه به موارد یادشده بسنده گردید.
بنابراین نجات بخشی ادیان در ظرف زمانی خود، از باورهای مسلّم و ضروری دین اسلام به شمار می آید و در این زمینه هیچ مخالفی وجود ندارد. دین یهود، یهودیان، مسیحیت و مسیحیان و… را در شمار رستگاران قرار می دهد. اما پرسش اساسی كه بسیار چالش ساز خوانده می شود آن است كه:
آیا ادیان پیش از اسلام با ظهور اسلام، صفت نجات بخشی خود را از دست می دهند، یا هم چنان پیروان خویش را رستگار می سازند؟
آیا دین یهود با ظهور مسیحیت نیز رستگاری آفرین است، یا رستگاری آفرینی آن مشروط به نیامدن دین جدید (مسیحیت) است؟
پاسخهای گوناگونی می توان برای این پرسشها عرضه كرد و هر یك را به آیات قرآن مستند ساخت.
پاسخ نخست: با ظهور دین جدید، دین و ادیان پیشین، نجات بخشی خود را از دست می دهند و دین جدید تنها دین رستگاری بخش جلوه می كند، بنابراین پاسخ، دین اسلام از آن جهت كه آخرین دینی الهی است تنها دین نجات بخش خواهد بود و پذیرش و پایبندی به هر دینی جز اسلام، انسان را محروم از رستگاری می كند.
این دیدگاه در جای جای متون كلامی، فقهی، فرقه شناسی و… در خور ردّیابی است؛ به گونه ای كه اگر اجماع مسلمانان را بر این باور ادعا كنیم سخن به گزافه نگفته ایم. تقریباً تمامی فرقه های اسلامی و پیروان آنها اسلام را تنها دین نجات بخش می دانند و پیروان سایر ادیان را در شمارنگون بختان می آورند. تا آنجا كه بسیاری از فقها و متكلمان، فرزندان خردسال كافران را نیز از دوزخیان می خوانند4 و از آیات و روایاتی در اثبات نظرگاه خویش سود می جویند و اثبات می كنند كافران ـ كه همه دینداران غیرمسلمان را شامل می شود ـ در جهنم جاودان خواهند بود. مستندات قرآنی این باور را چند گروه از آیات قرآن تشكیل می دهند:
 یك. آیاتی كه دین اسلام را دین واقعی و نجات بخش معرفی می كند، و پذیرش هر دینی جز اسلام را ناپسند و زیان بار می شمارد و پیروان آنها را جاودان در دوزخ می داند؛ مانند آیه های زیر:
«إنّ الدین عند الله الاسلام» آل عمران/19
دین در نزد خدا اسلام است.
«و من یبتغ غیرالاسلام دیناً فلن یقبل منه و هو فی الآخرة من الخاسرین» آل عمران/85
وهركه جز اسلام، آیینی برای خود بجوید از او پذیرفته نخواهد شد و او در آخرت از زیانكاران است.
«الیوم أكملت لكم دینكم و أتممتم علیكم نعمتی و رضیت لكم الإسلام دیناً» مائده/3
امروز دین شما را كامل كردم؛ و نعمت را بر شما تمام نمودم، و اسلام را به عنوان آیین (جاویدان) شما پذیرفتم.
«فمن یرد الله أن یهدیه یشرح صدره للاسلام و من یرد أن یضلّه یجعل صدره ضیقاً حرجاً كأنّما یصّعّد فی السماء» انعام/125
آن كسی را كه خدا بخواهد هدایت كند سینه اش را برای (پذیرش) اسلام گشاده می سازد، و آن كسی را كه (به خاطر اعمال خلافش) بخواهد گمراه سازد سینه اش را آن چنان تنگ می كند كه گویا می خواهد به آسمان بالا برود.
این آیات می تواند بخشی از مستندات قرآنی انحصارگرایان نجات بخشی در دین اسلام قرار گیرد. در این آیات، واژه اسلام به كار رفته و مقصود از اسلام همان دین اسلام و یا به عبارتی اسلامی است كه پیامبر(ص) منادی آن بود،بنابراین از مجموعه این آیات می توان نتیجه گرفت دین اسلام دین جاویدان است، تنها دین حق، اسلام محمدی است، هر كه به این دین بگراید رستگار است و هر كه از آن روی گردان باشد و سایر ادیان الهی یا بشری را برگزیند در زمره نگون بختان قرار می گیرد.
بر این اساس برخی از فقیهان به وجوب قتل مرتد حكم می كنند و از آیاتی از جمله «و من یبتغ غیرالإسلام دیناً فلن یقبل منه» در اثبات مدعای خویش سود می جویند.5
 دو. در نگاه قرآن، ایمان و اسلام مترادفند و از یك بار معنایی برخوردارند:
«و من یبتغ غیرالإسلام دیناً فلن یقبل منه» آل عمران/85
و هركه جز اسلام آیینی برای خود برگزیند، از او پذیرفته نخواهد شد.
«فأخرجنا من كان فیها من المؤمنین فما وجدنا فیها غیر بیت من المسلمین» ذاریات/36 ـ35
ما مؤمنانی را كه در آن شهرها زندگی می كردند خارج كردیم، ولی جز یك خانواده با ایمان در تمام آنها نیافتیم.
«یا قوم إن كنتم آمنتم بالله فعلیه توكّلوا إن كنتم مسلمین» یونس/84
موسی گفت: ای قوم من! اگر شما به خدا ایمان آورده اید، بر او توكل كنید اگر تسلیم فرمان او هستید.
آیات یاد شده برخی از آیاتی است كه گروه هایی چون معتزله و افرادی مانند فخررازی برای اثبات ترادف ایمان و اسلام از آنها بهره می جویند.6 افزون بر معتزله برخی از دانشمندان اشاعره و شیعه نیز مانند تفتازانی و شیخ طوسی از آیات یادشده همسانی مفهومی ایمان و اسلام را نتیجه می گیرند.7
بنابر برداشت یادشده، كفر می تواند نقطه مقابل اسلام و ایمان قرارگیرد،8 در نتیجه به باور عده ای رودررویی این دو، ما را از تعریف كفر بی نیاز می گرداند؛9 چه اینكه اگر اسلام و ایمان مترادف باشند و به معنای تصدیق آنچه پیامبر اسلام آورده است تعریف شوند، بنابراین كفر به معنای انكار آیین آن حضرت و پذیرش شریعتی جز شریعت ایشان خواهد بود؛ چنان كه در آیاتی چند مانند بقره/41 و توبه/29 و… غیرمسلمانان كافر نامیده شده اند.
اگر غیرمسلمانان كافرند پس آنها رستگار نخواهند بود و دین ایشان كفر و عامل نگون بختی آنها خواهد شد، زیرا در آیات قرآن، كفر، سبب عقاب اخروی و یا جاودانگی در آتش است و كافران نیز در شمار دوزخیان قرار می گیرند. برای نمونه آیات زیر نشانگر نگون بختی كافران است:
«والذین كفروا و كذّبوا بآیاتنا اولئك أصحاب النار هم فیها خالدون» بقره/39
و كسانی كه كافر شدند و آیات ما را دروغ پنداشتند اهل دوزخند و همیشه در آن خواهند بود.
«و من یرتدد منكم عن دینه و هو كافر فأولئك حبطت أعمالهم فی الدنیا و الآخرة و أولئك اصحاب النار هم فیها خالدون» بقره/217
ولی كسی كه از آیینش برگردد و در حال كفر بمیرد تمام كارهای نیك (گذشته) او، در دنیا و آخرت بر باد می رود و آنان اهل دوزخند و همیشه در آن خواهند بود.
«والذین كفروا أولیاؤهم الطاغوت یخرجونهم من النور إلی الظلمات أولئك أصحاب النار هم فیها خالدون» بقره/257
«فأمّا الذین اسودّت وجوههم أكفرتم بعد إیمانكم فذوقوا العذاب بما كنتم تكفرون» آل عمران/106
روزی خواهد بود كه چهره هایی سفید و چهره هایی سیاه می گردد، اما آنها كه صورتهاشان سیاه شده (به آنها گفته می شود) آیا پس از ایمان كافر شدید؟! پس بچشید عذاب را، به سبب آنچه كفر می ورزیدید!
««إنّ الذین كفروا لن تغنی عنهم أموالهم و لا أولادهم من الله شیئاً و أولئك اصحاب النار هم فیها خالدون» آل عمران/116
كسانی كه كافر شدند، هرگز نمی توانند در پناه اموال و فرزندان شان از مجازات خدا در امان بمانند؛ آنها اصحاب دوزخند و جاودانه در آن خواهند ماند.
بر اساس آیات قرآن، تمامی فرقه های اسلامی بر خلود كافران در آتش اجماع دارند10؛ هر چند در خلود گناهكاران مسلمان با یكدیگر اختلاف دارند. در آثاری چون «یقظة اولی الاعتبار»،11 «الفِصَل فی الملل و النحل»،12 «شرح عقیدة الطحاویة»،13 «معارج القبول»،14 «مشارق الشموس»،15 «شرح المقاصد»،16 «اعانة الطالبین»،17 و بسیاری از منابع كلامی، تفسیری و فقهی دیگر، خلود كافران از مسلّمات دین انگاشته شده است.
افزون بر این، خاستگاه اختلاف فقها و متكلمان در خلود و عدم خلود گناهكار مسلمان، اختلاف ایشان در كفر و عدم كفر اوست. فقهایی كه گناهكار مسلمان را كافر می خوانند او را جاودانه در آتش معرفی می كنند و متكلمان و فقهایی كه گناهكار مسلمانی را كافر نمی بینند از حكم به خلود او سرباز می زنند.
نتیجه آن كه غیر مسلمانان اعم از مسیحی، یهودی، مجوسی و… از كافران به شمار می آیند و كافران بر اساس آیات قرآن از رستگاران به شمار نمی روند، و بنابراین ادیان آنها نیز نجات بخش نخواهد بود و تنها اسلام رستگارآفرین است و پیروان خود را به سعادت و رستگاری رهنمون می سازد.
 سه. پیامبر اسلام خاتم پیامبران و دین اسلام آخرین دین الهی و ناسخ ادیان پیشین است؛ بنابراین ادیانی كه نسخ شده و اعتبار و ارزش خود را از دست داده اند نمی توانند طرفداران و حامیان خویش را رستگار سازند.
«ماكان محمد أبا أحد من رجالكم و لكن رسول الله و خاتم النبیین و كان الله بكلّ شیء علیماً» احزاب/40
محمد(ص) پدر هیچ یك از مردان شما نبوده و نیست؛ ولی رسول خدا و ختم كننده آخرین پیامبران است و خداوند بر همه چیز آگاه است.
«تبارك الذی نزّل الفرقان علی عبده لیكون للعالمین نذیراً» فرقان/1
زوال ناپذیر و پربركت است كسی كه قرآن را بر بنده اش نازل كرد تا بیم دهنده جهانیان باشد.
«و ما أرسلناك إلا كافّة للناس بشیراً و نذیراً و لكنّ أكثر الناس لایعلمون» سباء/28
و ما تو را جز برای همه مردم نفرستادیم تا (آنها را به پاداشهای الهی) بشارت دهی و (از عذاب او) بترسانی، ولی بیشتر مردم نمی دانند!
در همین راستا از بنی اسرائیل ایمان به قرآن درخواست شده است:
«والذین كفروا و كذّبوا بآیاتنا أولئك أصحاب النار هم فیها خالدون. یا بنی اسرائیل اذكروا نعمتی التی أنعمت علیكم و أوفوا بعهدی أوف بعهدكم و إیای فارهبون. و آمنوا بما أنزلت مصدّقاً لما معكم و لاتكونوا أوّل كافر به» بقره/40 ـ 38
و كسانی كه كافر شدند و آیات ما را دروغ پنداشتند اهل دوزخند و همیشه در آن خواهند بود. ای فرزندان اسرائیل! نعمتهایی كه به شما ارزانی داشتم به یادآورید و به پیمانی كه با من بسته اید وفا كنید تا من نیز به شما وفا كنم. تنها از من بترسید و به آنچه نازل كرده ام ایمان بیاورید كه تصدیق گر آنچه در كتابهای شماست نیز هست و نخستین كافر به آن نباشید.

چنان كه گفته شد مجموعه ای از آیات می تواند از مستندات قرآنی انحصارگرایی خوانده شود، اما پرسش اساسی این است كه استناد به آیات یاد شده تا چه اندازه ثمربخش است و نظریه انحصارگرایان را تأیید می كند؟ برای پاسخ این پرسش، ناگزیر از نقد و بررسی تك تك دلایل انحصار نجات بخشی در دین اسلام محمدی هستیم.

كانون اصلی این دلیل، كاربرد واژه اسلام در برخی از آیات قرآن است. استدلال كننده با این تصور كه اسلام، در آیات یادشده همان اسلام محمدی یا شریعت پیامبر اسلام است، نجات بخشی سایر ادیان را منكر است در صورتی كه اسلام در این آیات و مانند آن، همان حقیقت و سرشت تمام ادیان الهی است.
برای نمونه نوح(ع) می گوید:
«وأمرت أن أكون من المسلمین» نمل/91
و من مأمورم كه از مسلمین باشم.
خداوند، ابراهیم(ع) را مسلمان می خواند نه یهودی و نصرانی:
«ماكان إبراهیم یهودیاً و لانصرانیاً و لكن كان حنیفاً مسلماً» آل عمران/67
ابراهیم نه یهودی بود و نه نصرانی، بلكه موحّدی خالص و مسلمان بود.
یوسف(ع) از خدا درخواست می كند او را مسلمان از دنیا ببرد:
«توفّنی مسلماً و ألحقنی بالصالحین» یوسف/101
مرا مسلمان بمیران و به صالحان ملحق فرما!
موسی(ع) قوم خود را مسلمان می خواند و از آنها می خواهد بر خدا توكل كنند:
«و قال موسی یا قوم إن كنتم آمنتم بالله فعلیه توكّلوا إن كنتم مسلمین» یونس/84
موسی گفت: ای قوم من! اگر شما به خدا ایمان آورده اید بر او توكل كنید؛ اگر تسلیم فرمان او هستید.
این گونه آیات كه در آنها برخی از پیامبران الهی و امتهای ایشان به اسلام توصیف شده اند، نشان می دهد در مورد آیات مورد استناد انحصارگرایان نیز، اسلام به تمام آنچه پیامبران الهی برای امتهای خویش آورده اند صادق است. بنابراین مراد از اسلام، آنچه پس از بعثت پیامبر و نزول قرآن اصطلاح شده است نیست، بلكه همان حقیقت و روحی است كه همه پیامبران الهی در آن مشتركند؛ هر چند در تكالیف و شكل آن با یكدیگر تفاوت دارند.
دیگر آن كه سیاق جملاتی كه مستند انحصارگرایان قرار گرفته نشان می دهد مراد از اسلام دین توحید است؛ نه اسلام محمدی و بس.
برای نمونه در سیاق «إنّ الدین عند الله الاسلام» می خوانیم:
«و ما اختلف الذین أوتوا الكتاب إلاّ من بعد ما جاءهم العلم بغیاً بینهم و من یكفر بآیات الله فإنّ الله سریع الحساب»
این سیاق نشانگر آن است كه خداوند در مقام بیان سبب خروج اهل كتاب از اسلامی است كه پیامبران ایشان آورده اند. پیامبر و پیروان او را در برابر خداوند تسلیم می خواند و اهل كتاب را كه از روی ظلم و ستم از تسلیم در برابر كتاب آسمانی خویش خودداری می كنند نكوهش می كند.
محمدجواد مغنیه و مراغی و علامه طباطبایی و برخی دیگر از مفسران نیز اسلام را منحصر به دین خاصی نمی دانند و به این اعتبار تمام ادیان را اسلامی معرفی می كنند.
مراغی، مراد از اسلام را اسلامی می داند كه پیامبران الهی آورده اند، و خروج اهل كتاب از این اسلام و فرقه فرقه شدن ایشان را ناشی از بغی می داند:
«روح تمام شرائع انبیاء الهی اسلام است؛ هر چند برخی تكالیف با یكدیگر اختلاف دارند. پس مسلمان حقیقی كسی است كه پیراسته از آمیزه های شرك باشد و اعمال خالصانه و همراه با ایمان بگزارد؛ از هر ملت و در هر زمان كه باشد.»18
محمدجواد مغنیه نیز در تفسیر آیه یادشده تمام ادیان را اسلامی می خواند و اسلام را محدود به دین خاصی نمی بیند.19
علامه طباطبایی می نویسد:
«فیكون المعنی: إنّ الدین عندالله سبحانه واحد، لااختلاف فیه، لم یأمر عباده إلاّ به، و لم یبین لهم فیما أنزله من الكتاب علی أنبیائه إلاّ إیاه، و لم ینصب الآیات الدالة إلاّ له، و هو الاسلام، الذی هو التسلیم للحق، الذی هو حق الاعتقاد و حق العمل. و بعبارة اخری هو التسلیم للبیان الصادر عن مقام الربوبیة فی المعارف والأحكام، و هو وان اختلف كمّاً و كیفاً فی شرائع أنبیائه و رسله علی ما یحكیه الله سبحانه فی كتابه، غیر أنّه لیس فی الحقیقة إلاّ أمراً واحداً، و إنّما اختلاف الشرائع بالكمال و النقص دون التضاد و التنافی، و التفاضل بینها بالدرجات، و یجمع الجمیع أنّها تسلیم و إطاعة لله سبحانه فیما یریده من عباده علی لسان رسله.»20
پس معنای آیه چنین خواهد بود: دین در پیشگاه خدا یكی است و هیچ گونه ناسازگاری در آن نیست. خداوند بندگان خویش را تكلیف نمی كند مگر به آن، و برای ایشان در كتابهایی كه بر پیامبران فرو فرستاده است جز همان دین را بیان نمی كند و آیات دلالت گر را جز برای همان نصب نكرده و آن دین اسلام است؛ اسلامی كه همان تسلیم بودن در برابر حق است. دینی كه حق اعتقاد و حق عمل است. و به عبارت دیگرهمان تسلیم در برابر معارف و احكام الهی است، و اسلام هرچند از نظر كمّی و كیفی در شرایع پیامبران خدا گوناگون است، ولی در حقیقت اسلام جز یك حقیقت نیست.و همانا ناسازگاری شریعتها به كمال و نقص است، نه به تضاد و تنافی. و تفاضل آنها به رتبه است، و قدر مشترك این شریعتها تسلیم بودن و اطاعت كردن از خداوند است نسبت به آنچه اراده كرده و آن را بر زبان پیامبرانش بیان فرموده است.
افزون بر سیاق پیشین، سیاق پسینی آیه مورد بحث نیز دلالت بر اسلام حقیقی دارد:
«فإن حاجّوك فقل أسلمت وجهی لله و من اتبعن و قل للذین أوتوا الكتاب و الأمّیین ءأسلمتم فإن أسلموا فقد اهتدوا…» آل عمران/20
اگر با تو به گفت وگو و ستیز برخیزند (با آنها مجادله نكن) و بگو: من و پیروانم در برابر خداوند (و فرمان او) تسلیم شده ایم، و به آنها كه اهل كتاب هستند [= یهود و نصارا] و بی سوادان بگو: آیا شما نیز تسلیم شده اید؛ اگر تسلیم شوند هدایت می یابند.
سیاق آیه «و من یبتغ غیرالإسلام دیناً فلن یقبل منه» نیز برداشت انحصارگرایان را باطل می كند؛ چه اینكه در سیاق این آیه شریفه چندین مرتبه اسلام و مشتقّات آن به كار رفته و در هیچ یك از آن موارد، اسلام اصطلاحی مسلمانان اراده نشده است، بنابراین به قرینه سیاق در آیه مورد بحث نیز اسلام آن روح ادیان الهی است.
در آیه 52 آل عمران، حواریون حضرت عیسی می گویند: «واشهد بأنّا مسلمون»؛ گواه باش(ای عیسی) كه ما اسلام آورده ایم.
این پاسخ حواریون حضرت عیسی(ع) كه در پی درخواست یاری آن حضرت صورت گرفت، به ویژه پس از آن كه حواریون گفتند: «نحن أنصارالله آمنّا بالله» مسلماً ناظر به اسلامی كه پیامبر(ص) منادی آن بود نیست.
در آیه 64 همین سوره خداوند می فرماید: «اگر اهل كتاب از توحید و توحید و عبادت سرباز زدند بگو ای پیامبر، ما مسلمانیم.»
این جمله نشان می دهد مسلمان در عرف قرآن؛ یعنی كسی كه خداپرست و موحد است، به گونه ای كه اگر اهل كتاب دعوت پیامبر را در همین چند مورد می پذیرفتند مسلمان بودند.
در آیه 67 همین سوره حضرت ابراهیم(ع) موحدی خالص و مسلمان معرفی شده است؛ نه یهودی و یا مسیحی: «ماكان إبراهیم یهودیاً و لانصرانیاً و لكن كان حنیفاً مسلماً»
در آیه 79 و 80 خداوند می گوید: شایسته نیست پیامبران، امتهای خویش را به پرسش خود و فرشتگان دعوت كنند؛ پس از آن كه آنها مسلمان شدند:
«ماكان لبشر أن یؤتیه الله الكتاب و الحكم و النبوّة ثمّ یقول للناس كونوا عباداً لی من دون الله و لكن كونوا ربّانیین بما كنتم تعلّمون الكتاب و بما كنتم تدرسون. و لایأمركم أن تتّخذوا الملائكة و النبیین أرباباً أیأمركم بالكفر بعد إذ أنتم مسلمون»
این آیه نشان می دهد امتهایی كه دین و شریعت خاصی دارند در عرف قرآن مسلمان به شمار می آیند.
در آیه 84 نیز اسلام به معنای حقیقت و قدر مشترك میان ادیان است؛ نه اسلام اصطلاحی، چه اینكه در این آیه خداوند ایمان به آنچه را بر پیامبران نازل شده خواهان است، این ایمان با فرض وجود نسخ در آیات و انحصار نجات بخشی به اسلام محمدی(ص) امكان پذیر نیست، مگر آن كه مراد ایمان به روح و یا همان قدر مشترك میان ادیان مقصود باشد. بنابراین وقتی واژه «مسلمون» به كار می رود، این كلمه به اسلام حقیقی كه مشترك میان تمام ادیان است، اشاره دارد:
«قل آمنّا بالله و ما أنزل علینا و ما أنزل علی إبراهیم و إسماعیل و إسحاق و یعقوب و الأسباط و ما أوتی موسی و عیسی و النبیون من ربّهم لانفرّق بین أحد منهم و نحن له مسلمون»
با این تلقی واژه «الرسول» در آیه 86 می تواند به جنس رسول اشاره داشته باشد؛ نه پیامبر اسلام. این در صورتی است كه آیه یادشده در ارتباط با آیات قبل باشد، اما چنانچه مانند برخی از مفسران چون علامه طباطبایی آیه را در ارتباط با آیات پیشین ندانیم و «الرسول» را پیامبر اسلام معرفی كنیم، این آیه به مرتدین از اسلام محمدی اشاره دارد و كاملاً با مورد بحث ما بیگانه است.
علامه طباطبایی از جمله مفسرانی است كه اسلام در عرف قرآن را اسلام حقیقی و دین توحید می داند. او اسلام در آیات «إنّ الدین عند الله الإسلام…»، «أفغیر دین الله یبغون…» و «ومن یبتغ غیرالإسلام دیناً فلن یقبل منه وهو فی الآخرة من الخاسرین» را دین توحید معرفی می كند:
«و من هنا یظهر أنّ المراد بالإسلام هو دین التوحید الذی هو دین الله عند جمیع الأنبیاء علی ما یدلّ علیه أیضاً احتفاف الآیات بهذا المعنی من الاسلام؛ أعنی قوله تعالی من قبل: «إنّ الدین عندالله الإسلام» و قوله تعالی من بعد «أفغیردین الله یبغون» الی أن قال: «و من یبتغ غیرالإسلام دیناً فلن یقبل منه و هو فی الآخرة من الخاسرین…»
و فیه أنّه خلط بین الإسلام فی عرف القرآن و هو دین التوحید الذی بعث به جمیع الأنبیاء، و بین الإسلام الاصطلاح الحادث بین المسلمین بعد عصر النزول.»21
و از اینجا آشكار می گردد كه مراد از اسلام دین توحید است؛ دینی كه همان دین خدا در نگاه همه پیامبران الهی است، زیرا آیات فوق معنای یادشده از اسلام را در دل خود دارد. مقصودم این آیه در میان آیات پیشین است: «دین نزد خدا اسلام است» و این آیه در آیات بعدی است: «آیا آنها غیر دین خدا را می طلبند»، تا آنجا كه فرمود: «و هر كس جز اسلام، آیینی را برای خود انتخاب كند از او پذیرفته نخواهد شد و او در آخرت از زیانكاران است.»
در اینجا میان اسلام در عرف قرآن كه همانا دین توحید است؛ دینی كه پیامبران بدان برانگیخته شدند، و میان اسلامی كه پس از عصر نزول در میان مسلمانان اصطلاح گردید، خلط شده است.

اسلام، ایمان و كفر از چند دریچه در خور نظاره هستند:

دراین رویكرد بایستی به آثار لغت نویسان مراجعه كرد و با الهام از آثار ایشان واژه های فوق را تعریف كرد.
در متون لغوی، ایمان از امن مشتق شده و مضارع آن یأمن و مصدر آن أمناً است، امن به معنای ضد خوف است. اما برخی می گویند امن از دو اصل برخوردار است: 1. امانت 2. تصدیق. و بعضی امن را دارای چهار كاربرد می دانند: 1. به معنای ضد خوف 2. به معنای ضد خیانت 3. به معنای ضد كفر 4. به معنای تصدیق.
كفر نیز در لغت به معنای پوشاندن است، به همین جهت زارع را كافر می گویند زیرا دانه را در زمین می نهد.22

تعریف اسلام، ایمان و كفر، یكی از مباحث جنجال برانگیز میان فرقه های اسلامی است. در این میان واژه ایمان كلیدی ترین كلمه است. تقریباً تمامی اختلافها و تنشها میان فرقه های اسلامی از دیدگاه آنها درباره تعریف این كلمه برخاسته است.
گروهی اسلام را استسلام و انقیاد و یا انقیاد به ظواهر فقط می دانند و ایمان را تصدیق قلبی نشان می دهند؛ آنها می گویند برابر این اندیشه هرمؤمنی مسلمان است، ولی هر مسلمانی مؤمن خوانده نمی شود.23
عده ای دیگر اسلام را انقیاد و ایمان را یكی از ویژگیهای اسلام می دانند.24
بعضی ایمان را تصدیق تنها ندانسته و عمل به اركان و اقرار به زبان را از مشخصه های تعریف ایمان معرفی می كنند.25
افزون بر تحلیلهای یادشده و یا تبیین بیشتر آنها نظریات زیر نیز از سوی متكلمان و فقها ابراز شده است:
ایمان و اسلام مفهوم واحدی دارند.26 ایمان تصدیق به امور مخصوص و اسلام اظهار آن اعمال مخصوص است. ایمان تصدیق آنچه پیامبر از خدا نقل می كند می باشد.27 ایمان تصدیق به قلب و زبان است.28 شناخت خدا و آنچه پیامبران آورده اند، ایمان نام دارد.29
اباضیه و معتزله ایمان را تصدیق قلبی، اقرار به لسان و عمل به جوارح می دانند.
شیعه ایمان را تصدیق پیامبر و آنچه ایشان آورده معرفی می كنند. ایجی و تفتازانی نیز ایمان را تنها تصدیق پیامبر و محمد بن كرام سجستانی ایمان را تنها اقرار به لسان می خواند. شیخ طوسی و علامه حلی و محقق و فاضل مقداد ایمان را تصدیق به قلب و زبان می دانند.

درعرف قرآن، اسلام، ایمان و كفر، از جهت مفهومی گسترده تر از ایمان، اسلام و كفر اصطلاحی هستند؛ اسلام در نظرگاه فقها و گروهی از متكلمان با شهادتین تحقق می یابد. ایمان نیز با تصدیق پیامبرو مجموعه آنچه پیامبر(ص) آورده است شكل می گیرد و كفر به عنوان نقطه مقابل، با انكار پیامبر حاصل می شود. اما در عرف قرآن، اسلام آن روح و حقیقت ادیان الهی است. ایمان و كفر نیز بر مدار تصدیق پیامبر(ص) و تكذیب ایشان و پیامهای ایشان نمی گردد، بلكه مفهومی فراتر دارد كه ایمان به آنچه را دیگر پیامبران الهی از آن جمله پیامبر ما آورده اند نیز شامل می گردد.
دلیل این مدعا آیات بسیاری است كه در آنها اسلام، ایمان و كفر و مشتقّات این سه واژه به كار رفته است.
در تعدادی از آیات قرآن واژه اسلام به كار رفته، دراین آیات مقصود از اسلام، آنچه پیامبر(ص) آورده نیست، بلكه معنای لغوی و یا همان روح و حقیقت ادیان مد نظر است. این مجموعه از آیات در نقد دلیل نخست انحصارگرایان عرضه شد.
در عرف قرآن، ایمان نیز بار معنایی خاص كه تنها بر مسلمانان درخور انطباق باشد و بر دیگر دینداران اطلاق نگردد ندارد. در نتیجه كفر نیز تنها موضع گیری منفی نسبت به آورده های پیامبر(ص) نیست، بلكه نسبت به تمام پیامبران است.
كاربرد ایمان و مشتقات آن در قرآن نشان می دهد ایمان نسبت به امتها و به ویژه امتهای پیامبران اطلاق شده است؛ از جمله در این آیات:
«ربّنا آمنّا بما أنزلت و اتبعنا الرسول فاكتبنا مع الشاهدین» آل عمران/53
«فأما الذین كفروا فاُعذّبهم عذاباً شدیداً فی الدنیا و الآخرة» آل عمران/56
اما آنها كه كافر شدند، در دنیا و آخرت آنان را كیفر دردناكی خواهم كرد و برای آنها یاورانی نیست.
«و أمّا الذین آمنوا و عملوا الصالحات فیوفّیهم أجورهم و الله لایحبّ الظالمین» آل عمران/57
اما آنها كه ایمان آوردند و كارهای شایسته انجام دادند، خداوند پاداش آنان را به طور كامل خواهد داد و خداوند ستمكاران را دوست ندارد.
«قال الحواریون نحن أنصارالله آمنّا بالله» آل عمران/52
حواریون گفتند: ما یاوران خداییم، به خدا ایمان آوردیم، و تو گواه باش كه ما اسلام آورده ایم.
«حتی إذا أدركه الغرق قال آمنت…» یونس/90
«فما آمن لموسی إلاّ ذرّیة من قومه» یونس/83
هیچ كس به موسی ایمان نیاورد مگر گروهی از فرزندان قوم او.
«فاُلقی السحرة سجّداً قالوا آمنّا بربّ هارون و موسی» طه/70
ساحران همگی به سجده افتادند و گفتند: ما به پروردگار هارون و موسی ایمان آوردیم.
«و أوحی إلی نوح أنّه لن یؤمن من قومك إلاّ من قد آمن» هود/36
به نوح وحی شد كه: جز آنها كه ایمان آورده اند، دیگر هیچ كسی از قوم تو ایمان نخواهد آورد پس از كارهایی كه می كردند غمگین مباش.
«وما آمن معه إلاّ قلیل» هود/40
اما جز عده كمی همراه او ایمان نیاوردند.
بنابراین اگر اسلام و ایمان بار مفهومی واحدی داشته باشند، آن مفهوم در عرف قرآن همان روح و حقیقت ادیان الهی است، و اگر این دو از جهت مفهومی متفاوتند، بر اساس آیات قرآن، اسلام حقیقت و روح ادیان الهی است و ایمان تصدیق آن روح و حقیقت.
در هر دو صورت مدعای انحصارگرایان با آیاتی كه به عنوان دلیل دوم شمارش كرده اند اثبات نمی شود؛ چه اینكه اگر ایمان و اسلام مترادف باشند هر دینی كه حاوی حقیقت و روح دین است نجات بخش است، و اگر مترادف نباشند باز هم ایمان و تصدیق به حقیقت دین در قالب هر دینی رستگاری می آورد.
ثانیاً؛ برخی از آیات قرآن، نشان دهنده گسست مفهومی ایمان و اسلام است. به همین جهت گروهی از اشاعره و شیعه و برخی دیگر اسلام و ایمان را عام و خاص دانسته، هر مؤمنی را مسلمان می شمارند، ولی هر مسلمان را مؤمن نمی دانند.
«قالت الأعراب آمنّا قل لم تؤمنوا و لكن قولوا أسلمنا و لمّا یدخل الایمان فی قلوبكم» حجرات/14
بادیه نشینان گفتند: ایمان آورده ایم، بگو: شما ایمان نیاورده اید، ولی بگویید اسلام آورده ایم، اما هنوز ایمان وارد قلب شما نشده است.
ثالثاً: كفری كه در آیات قرآن سبب عقاب اخروی است كفر حقیقی است؛ یعنی انكار روح و حقیقت دین و قدر مشترك میان ادیان الهی. بنابراین اگر در آیات قرآن برخی از اهل كتاب، كافر نام گرفته اند به جهت انكار روح دین است؛ نه به آن جهت كه مثلاً به دین اسلام محمدی گرایش پیدا نكرده اند.
ثواب و عقاب اخروی نیز بر مدار اسلام وكفر حقیقی می چرخد؛ نه اسلام ظاهری و یا كفر ظاهری. آیات بسیاری كه دلالت بر عذاب كافران دارد كافران حقیقی را مدّ نظر دارد، نه آنچه فقیهان و برخی از متكلمان فقه مشرب، كفر می خوانند. برای نمونه در سوره آل عمران، آیه 116، مراد از كافران مخلد كافرانی هستند كه اطاعت پذیری ندارند؛ یعنی اهل كتابی كه به كتاب خود عمل نمی كنند و یا در سوره بقره آیه 167، كافران، یعنی آنان كه معبودی جز خدا را می پرستند، و یا در سوره بقره آیات 86 و 81 و 89 عذاب، درباره یهودیانی است كه در شمار گناهكاران هستند و…
بر این اساس، برخی از فقها می گویند: هر كسی را كه فقها فتوا به ایمان وی می دهند لزوماً از اهل نجات نخواهد بود؛ زیرا چه بسا در واقع منافق باشد.

دلیل سوم انحصارگرایان از دو مقدمه تشكیل شده است:
1. اسلام، دین خاتم، و محمد بن عبدالله، خاتم پیامبران است.
2. دین اسلام، ناسخ ادیان و شرایع گذشته است.
از این دو مقدمه، مقدمه نخست، مستند قرآنی دارد و برخی از انحصارگرایان از آیاتی، خاتمیت حضرت محمد(ص) را نتیجه گرفته اند، اما مقدمه دوم مستند قرآنی ندارد. نمی توان مانند مقدمه اول آیاتی را برشمرد كه نشان دهنده ناسخ بودن شریعت اسلام و منسوخ بودن شرایع پیشین اند. بنابراین نمی توان اسلام را تنها دین نجات بخش معرفی كرد و سایر ادیان را رستگارآفرین ندانست. افزون بر اینكه اگر آیات دلالت بر رخداد نسخ داشته باشد، از این دو مقدمه نمی توان نتیجه گرفت سایر ادیان هیچ گونه نجات بخشی با خود ندارند و دین نجات بخش تنها اسلام است.

در برابر پاسخ نخست كه نجات بخشی را تنها در اسلام می دید و سایر ادیان را رستگار آفرین نمی دانست، باور دومی می توان عرضه داشت. برابر این دیدگاه، تمام ادیان رستگارآفرین هستند و انحصار رستگاری به یكی از ادیان شایسته نیست.
چند دسته از آیات قرآن را می توان به عنوان مستندات قرآنی این نظریه بر شمرد:
o الف. گروهی از آیات قرآن از وحدت ادیان و سازگاری آنها حكایت دارد مانند:
«شرع لكم من الدین ما وصّی به نوحاً و الذی أوحینا إلیك و ما وصّینا به إبراهیم و موسی و عیسی أن أقیموا الدین و لاتتفرّقوا فیه» شوری/13
آیینی را برای شما تشریع كرد كه به نوح توصیه كرده بود؛ و آنچه را بر تو وحی فرستادیم و بر ابراهیم موسی و عیسی سفارش كردیم این بود كه دین را بر پا دارید و در آن تفرقه نكنید.
«اولئك الذین هدی الله فبهداهم اقتده قل لاأسئلكم علیه أجراً إن هو إلاّ ذكری للعالمین» انعام/90
آنها كسانی هستند كه خداوند هدایتشان كرده، پس به هدایت آنان اقتدا كن (و) بگو در برابر آن پاداشی از شما نمی طلبم؛ این چیزی جز یك یادآوری برای جهانیان نیست.
«و إذ أخذ الله میثاق النبیین لما آتیتكم من كتاب و حكمة ثمّ جاءكم رسول مصدّق لما معكم لتؤمننّ به و لتنصرنّه… فمن تولّی بعد ذلك فأولئك هم الفاسقون» آل عمران/82 ـ 81
هنگامی را كه خداوند، از پیامبران (و پیروان آنها) پیمان مؤكّد گرفت، كه هر گاه كتاب و دانش به شما دادم سپس پیامبری به سوی شما آمد تا آنچه را با شماست تصدیق می كند به او ایمان آورید و او را یاری كنید، پس كسی كه بعد از این روی گرداند فاسق است.
این آیات به صورت صریح و با كمك سیاق دلالت بر وحدت ادیان و سازگاری میان شرایع مختلف دارد و نشان می دهد تمامی ادیان در تمام زمانها و مكانها پیروان خویش را رستگار می سازند و ازاین جهت هیچ تفاوتی میان اسلام و مسیحیت و سایر ادیان نیست، چه اینكه اگر میان مسیحیت و اسلام در اصول و فروع همخوانی و همسویی است، پیروان هر دو دین رستگار خواهند شد.
برخی از مفسران با بهره وری از آیاتی از قرآن و در قالب تفسیر موضوعی، سازگاری شرایع الهی را تنها در اصول دین و اصول احكام می دانند و میان تفاصیل احكام در شرایع مختلف ناسازگاری می بینند. بر این اساس ادعا می كنند آیات یادشده دلالت بر وحدت ادیان در اصول دین دارد و از وحدت در فروع ساكت است.
این دیدگاه اگر درست باشد نشان از ناسازگاری شرایع در فروع دارد، و اختلاف فروع در ادیان به جهت نظر داشت مصالح و نیازمندی های مردم هر عصر و دوره ای است. بنابراین به چه علت تنها مسلمانان را رستگار بخوانیم و سایر دینداران را محروم از رستگاری؟ آیا می توان تنها به جرم اینكه مسیحیان به احكام نسخ شده عمل می كنند آنها را از شمار رستگاران خارج ساخت؟ با اینكه آنها و سایر دینداران بر اساس آیات یادشده در اصول با یكدیگر مشتركند؟ و آیا ما آن گروه از مسلمانانی را كه به آیات منسوخه عمل می كنند محروم از رستگاری می شناسیم و ایشان را مخلد در آتش معرفی می كنیم؟ ! بلی ممكن است فرقه هایی گناهكاران مسلمان را مخلد در آتش بدانند؛ اما آیا اندیشه شیعه با آنها موافق است؟! افزون بر این باید میان گناه و كیفر آن تناسب باشد وگناهكار به میزان گناهی كه مرتكب شده است عذاب بیند، در صورتی كه اگر سایر دینداران را به دلیل عمل بر طبق احكام نسخ شده و بی توجهی به احكام و آیات نسخ كننده گناهكار بشناسیم آنها سزامندی عذاب ابدی را نخواهند داشت وتنها مدتی از بهشت محروم خواهند بود، اما سرانجام به جهت اصول مشترك میان ما و ایشان، به رستگاری می رسند.
نتیجه سخن آن كه اگر از آیات یادشده وحدت ادیان را در اصول و فروع استفاده كنیم ادعای نسخ، درست نمی نماید. چه چیزی از دین جدید ناسخ دین گذشته است؟! و اگر به روش تفسیر قرآن به قرآن تنها وحدت ادیان را نتیجه بگیریم و ادیان را در فروع ـ آن هم به صورت جزئی ـ ناسازگار نشان دهیم و فروع ناسازگار در دین جدید را ناسخ فروع دین گذشته معرفی كنیم، در این صورت نسخ تنها در فروع رخ می دهد نه در اصول. و نسخ در فروع و عمل به احكام منسوخه در هیچ دین و آیینی عذاب ابدی نمی آورد و آن دین را از نجات بخشی نمی اندازد.
افزون بر این، ادیان برای تكمیل یكدیگر آمده اند و میان آنها ناسازگاری نیست. بنابراین نباید دینی را نجات بخش خواندو دین دیگر را فاقد این ویژگی نامید، بلكه حداكثر آن است كه بگوییم هر دینی كه پس از دین سابق می آید نجات بخشی بیشتری نسبت به دین گذشته دارد. بر این اساس نجات بخشی یهودیت كمتر از مسیحیت، و مسیحیت كمتر از اسلام خواهد بود.
o ب. ایمان و عمل صالح: معیارهای بسیاری را می توان با كمی دقت در شمار عوامل رستگاری و نجات بخشی اخروی معرفی كرد و بر اساس آن دین را نجات بخش خواند و ادیانی را كه در نجات بخشی ناكام نشان داد. اما آنچه در آیات قرآن از عوامل رستگاری خوانده شده تنها ایمان و عمل صالح است.
ده ها آیه قرآن ایمان و عمل صالح را نجات بخش معرفی كرده است كه برخی از آن آیات عبارتند از:
بقره/25و62، 82 و 112 ؛ نساء/ 57، 122، 123، 124 و 162؛ آل عمران/42، 142 و 130؛ مائده/69 و 9؛ كهف/ 88 و 107؛ مریم/60؛ قصص 67 و 80؛ هود/23 و 40؛ حج /14، 23 و 56؛ لقمان/8؛ شوری / 22؛ نحل/32 و 97؛ غافر/40؛ انعام/158؛ احقاف/13 و 14 ؛ نور/38، سبأ/37 ؛ نجم/31؛ زخرف/72؛ زلزله/7؛ واقعه/24؛ یونس/26؛ زمر/35؛ فتح/5؛ حدید/12؛توبه/72 و…
این مجموعه و برخی دیگر از آیات قرآن، مانند حجرات/9 و توبه/119 و… نشان می دهد ایمان و عمل صالح با هم زیر یك عنوان كلی به نام «ایمان» قرار نمی گیرند، بلكه به قرینه عطف عمل صالح بر ایمان، هر یك مفهومی جداگانه و بار معنایی متفاوت دارند؛ نه آن گونه كه خوارج و معتزله می گویند: «ایمان مركب از تصدیق و عمل است».
این آیات هر چند برخی مانند توبه/72 و فتح/5 و حدید/12 و… ایمان را شرط رستگاری می نامند، اما بسیاری از آیات؛ مانند: انعام/158، زمر/35، آل عمران/142، نساء/124 و… ایمان را به شرط همراهی آن با عمل صالح نجات بخش معرفی می كند. افزون بر این تمامی آیاتی كه ایمان و عمل صالح را با یكدیگر عامل نجات معرفی می كند به عنوان مفسر آیاتی قرار می گیرد كه تنها ایمان را نجات بخش معرفی می كند. از سوی دیگر آیاتی چون نحل/97 و مؤمن/40 و… نیز عمل بی ایمان را نجات بخش نمی خوانند.
از میان این دو عامل رستگاری، ایمان، پایه و اساس رستگاری است به گونه ای كه با ایمان ،كفر از میان می رود و فرد در صورتی كه توان یا زمان لازم برای انجام كارهای شایسته نداشته باشد رستگار می شود. بر این اساس، اهل كلام، ایمان را پس از كفر عامل نجات، و كفر پس از ایمان را عامل نگون بختی می شناسند.30
مجموعه آیاتی كه ایمان و عمل صالح را نجات بخش معرفی می كند به چند گروه تقسیم می شود:
گروه نخست؛ آیاتی كه مخاطب آنها هیچ گونه وابستگی به ادیان الهی ندارد و یا از شرایع خاص پیروی نمی كند؛ مانند آیات: بقره/25 و 82، هود/23، كهف/107، حج/14 و 23، مریم/60 و…. در این گونه آیات، نجات و رستگاری وابسته به ایمان و عمل صالح معرفی شده، از امت موسی، هود، صالح، عیسی و… خواسته شده با ایمان و عمل صالح خویش را در شمار رستگاران قرار دهند. در خور توجه آن كه در برخی از آیات این مجموعه مانند آیات یونس/90، هود/66، 40 و 58 ایمان فرعون و گروهی از امت صالح، نوح و هود، عامل نجات معرفی شده است.
گروه دوم؛ برخی از آیات قرآن، كه اهل كتاب را در آخرت رستگار معرفی می كند. رستگاری اهل كتاب در آخرت بر اساس این آیات به دلیل یهودی، مسیحی، مجوسی و… بودن ایشان نیست، بلكه به آن جهت است كه آنها ایمان حقیقی و عمل صالح دارند.
1. «إنّ الذین آمنوا و الذین هادوا و النصاری و الصابئین من آمن بالله و الیوم و الآخر و عمل صالحاً فلهم أجرهم عند ربّهم و لاخوف علیهم و لاهم یحزنون» بقره/62
كسانی كه ایمان آورده اند و كسانی كه به آیین یهود گرویدند و نصارا و صابئان هرگاه به خدا و روز رستاخیز ایمان آورند و عمل صالح انجام دهند پاداششان نزد پروردگارشان مسلم است و هیچ گونه ترسی و اندوهی بر آنها نیست.
2. «ان الذین آمنوا و الذین هادوا و الصابئون و النصاری من آمن بالله و الیوم الآخر و عمل صالحاً فلاخوف علیهم و لاهم یحزنون» مائده/69
آنها كه ایمان آورده اند و یهود و صابئان و مسیحیان، هر گاه به خداوند یگانه و روز جزا ایمان بیاورند و عمل صالح انجام دهند، نه ترسی بر آنهاست و نه غمگین خواهند شد.
3.«لیسوا سواءً من أهل الكتاب أمّة قائمة یتلون آیات الله آناء اللیل و هم یسجدون. یؤمنون بالله و الیوم الآخر و یأمرون بالمعروف و ینهون عن المنكر و یسارعون فی الخیرات و أولئك من الصالحین. و مایفعلوا من خیر فلن یكفروه و الله علیم بالمتقین» آل عمران/113 ـ 115
آنها همه یكسان نیستند؛ از اهل كتاب ،جمعیتی هستند كه قیام می كنند و پیوسته در اوقات شب، آیات خدا را می خوانند؛ در حالی كه سجده می نمایند. به خدا و روز دیگر ایمان می آورند، امر به معروف و نهی از منكر می كنند و در انجام كارهای نیك پیشی می گیرند و آنها از صالحانند. و آنچه از اعمال نیك انجام دهند هرگز كفران نخواهد شد و خدا از پرهیزكاران آگاه است.
تكرار ایمان در آغاز «إن الذین آمنوا» و در وسط آیه «من آمن»، برخی از مفسران را به آن داشته كه ایمان نخست را ایمان ظاهری و غیرنجات بخش معرفی كنند و ایمان دوم را ایمان حقیقی و سبب ثواب و ایمنی از عقاب.31
اطلاق آیات یادشده، رودررو قرار گرفتن «ان الذین آمنوا» و «من آمن بالله و الیوم الآخر و عمل صالحاً»، و فعل «آمن» نشان از آن دارد كه تمام ادیان الهی ـ اگر صابئین نیز گروهی از مجوس و یهود باشند ـ حتی در زمان ظهور اسلام، با خود رستگاری به همراه دارند و پیروان خویش را رستگار می سازند. مؤید این برداشت، فهم ابن عباس از آیه شریفه است كه آن را نشانگر نجات بخشی همه ادیان الهی می دانست و برخلاف برخی از مفسران بر این باور بود كه ظاهر آیه، مسیحیت و یهودیت و… برخی دیگر از ادیان را در زمان ظهور اسلام نیز نجات بخش می خواند، ولی به آیات شریفه آل عمران/85 و 19 منسوخ می شود.32
این ادعای نسخ، هر چند باطل است، اما در نسخ اصطلاحی نمی گنجد33 و نمی توان در اخبار و وعده های الهی مدعی نسخ شد، اما برای ما در این عصر روشن می سازد كه درصدر اسلام، از آیات فوق، نجات بخشی در تمام زمانها را نتیجه می گرفته اند و درست به همین جهت در پی اثبات نسخ آیات بوده اند.
شاهد دیگر بر درستی فهم یادشده، سیاق آیات است. در سیاق آیه 69 مائده، انجیل و تورات، هدایت و نور معرفی شده اند. یهودیانی كه بر اساس تورات حكم نمی كنند كافر، و مسیحیانی كه از انجیل سود نمی برند ظالم خوانده شده اند. بر این اساس، ایمان در آیه 65 ایمان به معنای عمل به تورات و انجیل است؛ چنان كه در آیه 66 و 68 همین سوره به پاداشتن تورات و انجیل و سایر كتب آسمانی از آنها خواسته شده است.
سیاق آیه 62 بقره نیز نشان می دهد مخاطب آن بنی اسرائیل عصر اسلام هستند.
آنچه بیش از هر عامل دیگری درستی مدعای یادشده را تأیید می كند و نشان می دهد رستگاری به عمل صالح و ایمان است، آن است كه در آیات قرآن، بدبختی و عذاب اخروی به كفر و انجام كارهای ناشایست بسته است؛ مانند: آیات بقره/39 ، 81 و 257، آل عمران/107 و 116 ، نساء/169، توبه/17و68، یونس/27، رعد/25، فرقان/69، احزاب/65، غافر/76 و….
در این آیات نیز مانند آیات نخست، كفر و اعمال ناشایست عامل نگون بختی گروهی از امتهای انبیای الهی از جمله امت پیامبر اسلام معرفی شده ا ست و گروهی از امتها مؤمن و عده ای كافر لقب گرفته اند؛ مانند آیه 56 آل عمران در عذاب كافران امت عیسی، آیه34 عنكبوت درباره عذاب قوم لوط، آیه 15فصلت در عذاب قوم عاد، آیه 17 همین سوره در عذاب قوم ثمود، هود/64 در عذاب قوم صالح، هود/94 و شعراء/189 در كیفر قوم شعیب، بقره/95 در عذاب بنی اسرائیل، بقره/253 كه انسان را به مؤمن و كافر تقسیم می كند و بقره/257 كه مؤمنان را اهل بهشت و كافران را دوزخی می خواند.
نتیجه: در آیات قرآن، ثواب و عقاب و رستگاری و نگون بختی، دائرمدار ایمان و عمل صالح از یك سو و كفر و اعمال ناشایست از سوی دیگر است. بنابراین تمام كسانی كه ایمان دارند و در زمره مؤمنان حقیقی قرار می گیرند و همه افرادی كه اعمال صالح انجام می دهند از مصلحان خوانده می شوند و جملگی در شمار رستگاران هستند و ادیان ایشان نجات بخش است.
دیدگاه متلكمان درباره «اهل فترت» می تواند مؤید دیگری برای دیدگاه یادشده باشد، چه اینكه معتزلیان و گروهی از حنفیان اهل فترت را شایسته عذاب اخروی می دانند. دلیل ایشان بر استحقاق عذاب آنها یهودی یا مسیحی یا مسلمان نبودن ایشان نیست، بلكه آنچه آنها را به سمت و سوی این دیدگاه سوق داده آن است كه اهل فترت می توانستند به كمك عقل ایمان آورند و اعمال شایسته انجام دهند، هر چند هیچ دین و آیین و شریعتی را تجربه نكرده اند و خود را در شمار پیروان ادیان الهی قرار نداده اند.34
حال كه روشن شد بر اساس آیات قرآن ایمان و عمل صالح عامل نجات است این سئوال پیش می آید كه ایمان به چه چیزی نجات بخش است؟ به این اعتبار می توان آیات را به دو گروه تقسیم كرد.مجموعه آیاتی كه ایمان و عمل صالح را نجات بخش جلوه می دهد به اعتبار متعلق ایمان به دو گروه تقسیم می شود:
٭ گروه نخست؛ آیاتی كه ایمان را به صورت مطلق آورده و هیچ گونه متعلقی در متن آیه برای ایمان نیامده است؛ هر چند به كمك سیاق تا حدودی می توانیم به متعلق دست یازیم؛ آیاتی مانند: بقره/82، انعام/48، كهف/88و107، فرقان/70، قصص/67، سبأ/37، نساء/57، 124و122، هود/23، عنكبوت/57 ، غافر/40، ابراهیم/23، حج/23و14، لقمان/8، مریم/60 و….
٭ ب؛ آیاتی كه متعلق ایمان در آنها خدا، توحید و رستاخیز است؛ مانند بقره/62، مائده/69، طلاق/11، تغابن/9، آل عمران/114 و….
جمع میان این دو گروه آن است كه ایمان مطلق را نجات بخش ندانیم، بلكه ایمانی را معیاررستگاری بشناسیم كه متعلق آن خدا، توحید و رستاخیز است.
با این تلقی از ایمان كه محدود به دین و شریعت خاصی نیست برداشت ما از عمل صالح به عنوان عامل دوم رستگاری نیز دگرگون می شود و عمل صالح نیز مانند ایمان قلمرو گسترده تری می یابد. هر آنچه در هر دینی به عنوان عمل صالح شناخته می شود، عامل نجات بخش خواهد بود، چنان كه در آیه 114 آل عمران گروهی از اهل كتاب از صالحان خوانده شده اند، و در برخی دیگر از آیات، برخی از امتها و برخی از افراد و گروه ها «مصلحون» و «مصلحین» و «مصلح» نام گرفته اند.
بر این اساس اگر در آیات یونس/52، هود/20، حج/9، لقمان/6، ابراهیم/22، مؤمنون/11و… ظلم، فساد،قذف، خوردن مال یتیم، تحریف و تغییر آیات الهی، دشمنی و كشتار پیامبران عذاب دارد، این عذاب از آن جهت است كه تمامی ادیان این امور را ناشایست و نادرست می دانند و ظالم و فاسد و قاذف و… را از مصلحان به شمار نمی آورند.
نتیجه سخن اینكه آنچه در رستگاری انسان تأثیرگذار است و انسان را در شمار رستگاران قرار می دهد ایمان حقیقی و عمل صالح است؛ ایمانی كه بر خلاف ایمان فقهی در رضا و غضب الهی تأثیر دارد و انسان را مسلط بر نفس خویش می گرداند، و عمل صالحی كه برای تمامی افراد اجتماع سودمند است و در هر شریعت و دینی آمده است. این ایمان و عمل صالح چنان كه در برخی از مسلمانان یافت می شود در میان سایر دینداران نیز وجود دارد و پل ارتباطی آنها با بهشت است.
به همین جهت است كه در آیه شریفه «قل یا أهل الكتاب تعالوا إلی كلمة سواء بیننا و بینكم ألاّنعبد الاّ الله و لانشرك به شیئاً» پذیرش یگانه پرستی و توحید از سوی اهل كتاب عامل رستگاری ایشان خوانده شده است و سبب و یا اسباب دیگری از عوامل رستگاری به شمار نیامده است. و از همین رو در برخی نوشته های فقهی، پاستور و نیوتن و… به جهت اعتقاد به خدا و رستاخیز از نجات یافتگان معرفی می شوند و آیه شریفه «و لكلّ درجات مما عملوا و ما ربك بغافل عمّا یعملون» (انعام/135) مستند آنها قرار می گیرد.
٭ ج. در سوره مائده بخشی از آیات درباره دین موسی(ع)، عیسی(ع) و پیامبر اسلام(ص) است. در این مجموعه نخست تورات هدایت و نور معرفی شده و یهودیانی كه به تورات و احكام الهی آن بی توجه یا كم توجهند در قالب استفهام انكاری به شكلی توبیخ و نكوهش شده اند:
«و كیف یحكّمونك و عندهم التوراة فیها حكم الله ثمّ یتولّون من بعد ذلك و ما أولئك بالمؤمنین» مائده/43
در مرحله بعد، انجیل، كتاب حضرت عیسی(ع)، هدایتگر و راهنما خوانده شده و از اهل انجیل عمل به انجیل خواسته شده است:
«و آتیناه الانجیل فیه هدی و نور و مصدّقاً لما بین یدیه من التوراة و هدی و موعظة للمتقین. و لیحكم أهل الانجیل بما أنزل الله فیه و من لم یحكم بما أنزل الله فأولئك هم الفاسقون» مائده/46 و47
انجیل را به او دادیم كه در آن، هدایت و نور بود و تورات را كه پیش از آن بود تصدیق می كرد و هدایت و موعظه ای برای پرهیزكاران بود. اهل انجیل نیز باید به آن چه خداوند در آن نازل كرده حكم كنند و كسانی كه بر طبق آنچه خدا نازل كرده حكم نمی كنند، فاسقند.
در مرحله سوم، نزول قرآن و مصدق بودن آن نسبت به كتب پیشین مطرح می شود، پیامبر موظف به درنظرداشتن احكام قرآنی و پیاده كردن احكام و اجتناب از هوی و هوس مخالفان و مخاطبان می شود.
مجموعه این آیات نشان می دهد كه یهودیت و مسیحیت هم چنان معتبر و رهایی بخش هستند و با آمدن ادیان جدید از اعتبار و نجات بخشی نمی افتند.
جالب توجه آن كه درست پس از این مجموعه، خداوند تعدد ادیان را خواسته خود دانسته و فلسفه آن را آزمون امتها و دینداران مختلف معرفی می كند:
«لكلّ جعلنا منكم شرعة و منهاجاً و لوشاء الله لجعلكم امة واحدة و لكن لیبلوكم فی ماآتاكم فاستبقوا الخیرات إلی الله مرجعكم جمیعاً فینبّئكم بما كنتم فیه تختلفون» مائده/48
ما برای هر كدام از شما، آیین و طریقه روشنی قرار دادیم و اگر خدا می خواست همه شما را امت واحدی قرار می داد، ولی خدا می خواهد شما را در آنچه به شما بخشیده بیازماید. پس در نیكیها بر یكدیگر سبقت جویید! بازگشت همه شما به سوی خداست؛ سپس از آنچه در آن اختلاف می كردید به شما خبر خواهد داد.
افزون بر این مجموعه، آیه «و قالت الیهود لیست النصاری علی شیء و قالت النصاری لیست الیهود علی شیء و هم یتلون الكتاب»(بقره/113) نیز از جمله آیاتی است كه نجات بخشی ادیان را نتیجه می دهد؛ چه اینكه آیه شریفه، بیانگر تفاخر یهودیان و مسیحیان است؛ تفاخر این دو گروه یا پیش از اسلام صورت گرفته است یا پس از اسلام؛ اگر تفاخر پیش از اسلام انجام گرفته؛ یعنی در عصر مسیحیت، در آن عصر دین یهود ـ بنا بر قول به نسخ ـ منسوخ بوده است و مسیحیت ناسخ آن، و بنابراین جمله «و هم یتلون الكتاب» نسبت به یهودیان صحیح نیست. و اگر آیه حكایتگر تفاخر مسیحیان و یهودیان در عصر اسلام است، دین یهود و مسیحیت در این زمان منسوخ خوانده می شوند و مانند مورد قبلی جمله «وهم یتلون الكتاب» نسبت به یهودیان ومسیحیان شایسته نیست. بنابراین از اینكه در آیه، جمله «و هم یتلون الكتاب» به كار رفته است و این جمله به هر دو گروه باز می گردد، نتیجه می گیریم این دو دین با ظهور دین جدید از اعتبار نمی افتند و منسوخ نمی شوند.
٭ د. بر اساس آموزه های وحی، خداوند عادل است وازهرگونه ستمی به آفریده های خویش در دنیا و آخرت مبرا است:
«إنّ الله لایظلم مثقال ذرة» نساء/40
«إنّ الله لایظلم الناس شیئاً» یونس/44
آیه های توبه/70، عنكبوت/40، روم/9، آل عمران/117، نمل/3و 118، انبیاء47 و… نیز در این زمینه می تواند ملاحظه گردد.
این آموزه قرآنی با نظریه انحصارگرایان ناسازگار است، چه اینكه برابر نظریه ایشان تنها اسلام نجات بخش است و سایر ادیان اعم از الهی و غیرالهی نجات بخش نیستند و پیروان آنها در آتش دوزخ جاودانند و هیچ راه گریزی برای ایشان نیست. چگونه باور كنیم خداوند پیروان یكی از ادیان الهی را با بت پرستان و مشركان یكسان می بیند و ایشان را مانند مشركان جاودان در آتش می بیند؟ آیا عدالت است میان مسیحیت یا یهودیت و پیروان آنها با ادیان بشری و حامیان آن تفاوتی نباشد و همگی از رستگاری محروم باشند؛! در صورتی كه مسیحیان به خدا اعتقاد دارند، رستاخیز را باور می كنند و به آنچه در شریعت خود به عنوان یكی از شرایع الهی آمده است عمل می كنند، اما ادیان بشری و پیروان آن از هرگونه تعهدی به امرها و نهی های الهی سرباز می زنند و خود را در منجلاب فساد و فحشا غرق می كنند.
٭ هـ. در برخی از آیات، خداوند، شیوه تبلیغ و هدف پیامبر از دعوت را تبیین می كند و از پیامبر می خواهد اهل كتاب را به اصول مشترك میان خود و ایشان فرا خواند. آنها را به خداپرستی، توحید در عبادت و ارباب نگرفتن گروهی گروه دیگر را دعوت می كند. بنابراین اگر دین یهود و نصارا نجات بخش نباشد، بایستی پیامبر بر آنها اتمام حجت می كرد و آنها را به مجموعه آنچه در اسلام در قالب اعتقادات، اخلاقیات، احكام و… آمده است فرا می خواند؛ نه آن كه تنها به اصول مشترك میان ادیان قناعت كند.
«قل یا أهل الكتاب تعالوا إلی كلمة سواء بیننا و بینكم ألاّنعبد إلاّ الله و لانشرك به شیئاً و لایتّخذ بعضنا بعضاً أرباباً من دون الله» آل عمران/64
بگو ای اهل كتاب بیایید به سوی سخنی كه میان ما و شما یكسان است كه جز خداوند یگانه را نپرستیم و چیزی را همتای او قرار ندهیم، و بعضی از ما، بعض دیگر را ـ غیر از خدای یگانه ـ به خدایی نپذیرد هرگاه (از این دعوت) سرباز زنند بگویید: «گواه باشید كه ما مسلمانیم».
٭ و. «لیس بأمانیكم و لا أمانی اهل الكتاب من یعمل سوء یجز به و لایجد له من دون الله ولیاً و لا نصیراً» نساء/123
(فضیلت و برتری) به آرزوهای شما و آرزوهای اهل كتاب نیست، هر كس عمل بدی انجام دهد كیفر داده می شود و كسی را جز خدا ولی و یاور خود نخواهد یافت.
آیه شریفه پاسخ تفاخر اهل كتاب و مسلمانان است. در سبب نزول این آیه می خوانیم: اهل كتاب از آن جهت كه پیامبران ایشان پیش از پیامبر اسلام ادعای نبوت داشته اند و كتب آنها پیش از قرآن فرود آمده است خویش را برتر از مسلمانان معرفی می كردند. و از آن سو مسلمانان نیز چون پیامبر اسلام را خاتم پیامبران و قرآن را ناسخ دیگر كتب آسمانی می دانستند، خود را از اهل كتاب برتر نشان می دادند.
در آیه یادشده هیچ یك از دو سوی دعوا تأیید نشده اند و بر انحصارطلبی یهودیان، مسیحیان یا مسلمانان مهر صحت نخورده است، بلكه ایمان و عمل صالح، ملاك رستگاری و برتری معرفی شده است. خداوند نفرموده مسلمانان برترند، یا مسیحیان و یهودیان برترند، بنابراین آیه با توجه به سبب نزول، دلالت بر نجات بخشی تمام ادیان دارد.
افزون بر سبب نزول، سیاق آیه یادشده نیز بر بطلان انحصارگرایان دلالت دارد، در آیه 122 كه سیاق آیه مورد بحث است، ایمان و عمل صالح عامل نجات خوانده شده و مؤمنان و مصلحان از جمله مخلدان در بهشت قرار گرفته اند و در آیه مورد بحث خداوند بر مسلمانان و اهل كتاب خطاب می كند كه: تصور نكنید شما با آرزوهاتان اهل بهشت می شوید و در شمار رستگاران قرار می گیرید؛ زیرا رستگاری و نگون بختی با انطباق عنوانی خاص بر شما مانند مسلمان یا مسیحی یا یهودی پدید نمی آید، بلكه رستگاری با ایمان و عمل صالح، و بدبختی با كفر و اعمال زشت است.
تفسیر موضوعی نیز نظرگاه یادشده را تأیید می كند و نشان می دهد اهل كتاب تنها خود را رستگار می دانند و آرزوی اهل كتاب كه در آیه مورد بحث آمده (امانی) همان رستگاری و نجات یافتگی است.
«و قالوا لن یدخل الجنّة إلاّ من كان هوداً أو نصاری تلك أمانیهم قل هاتوا برهانكم إن كنتم صادقین» بقره/111
آنها گفتند: هیچ كس، جز یهود یا نصارا، هرگز داخل بهشت نخواهد شد. این آرزوی آنهاست! بگو اگر راست می گویید: دلیل خود را بیاورید!
«و قالوا لن تمسّنا النار إلاّ ایاماً معدودة» بقره/80
و گفتند: هرگز آتش دوزخ جز چند روزی، به ما نخواهد رسید.
 

معرفت دینی در عصر كنونی با پرسشهایی بنیادین و متفاوت با گذشته روبه رو است؛ پرسشهایی در زمینه های راز تعدد ادیان، لبّ و گوهر دین و دین ورزی، نقاط اشتراك و افتراق ادیان، نجات و رستگاری پیروان ادیان گوناگون درعین تعارض و تناقض پاره ای از مدعیات ادیان. نیز پرسشهایی از این دست: خداوند نسبت به اختلاف ادیان بی تفاوت است و یا خود، تفاوتها را می طلبد و یا یكی از ادیان را گزینه برتر می شمارد؟ آیا حقیقت دینی در تمامی ادیان به گونه یكسان و برابر وجود دارد؟ آدمیان در انتخاب و گزینش هر دینی مختار و آزادند و یا آن كه حق یگانه است و چنین آزادی وجود ندارد؟ جست وجوی حقیقت راه است و یا هدف؟ راه حل ممكن در برخورد با واقعیت متكثر ادیان در جهان معاصر چیست؟ چگونه می توان پیروان ادیان را به هم زیستی و دگرپذیری واداشت؟و…
این نوشتار می كوشد مبانی پلورالیسم دینی را از منظر درون دینی و قرآنی به ارزیابی بنشیند و پیش از آن به انگیزه ها و زمینه های اجتماعی سیاسی و تاریخچه كوتاه پلورالیسم به گونه گذرا بپردازد.

پلورالیسم (Pluralism) از واژه پلورال (Plural) كه در زبان انگلیسی به معنای جمع است برگرفته شده و معنای آن در لغت، تعدد و تكثر است. در كلیسای مسیحی برای افرادی كه چند شغل هم زمان داشته اند، پلورالیست گفته می شده است.
پلورالیزم در اصطلاح معانی متعدد و گوناگونی دارد كه یافتن قدر مشترك برای جملگی آنها را دشوار می سازد. با این حال شایع ترین معنای پلورالیسم، تعدد و تكثر ادیان حق است. از همین رهگذر برخی گفته اند، پلورالیزم را باید آیین كثرت گرایی نامید، بدین سان میان معنای اصطلاحی و لغوی پلورالیسم (جمع) نوعی مناسبت وجود دارد.

اصطلاح پلورالیسم را گویی نخستین بار هرمان توتسه (Hormann Totze) (1817 ـ 1881م) فیلسوف و طبیعی دان آلمانی در سال 1841 در كتاب خود به نام مابعدالطبیعه به منظور نمایاندن كثرت عناصر و عوامل در طبیعت، وارد فلسفه غرب كرد. او بر این باور بود كه اشیاء عالم هر چند متكثرند؛ اما بر یكدیگر تأثیر و تأثر و فعل و انفعال دارند، پس مستقل نیستند؛ زیرا تأثیر فرد مستقل بر فرد مستقل دیگر معنی ندارد؛بنابر این با هم پیوند معنوی دارند. و به دیگر سخن، آنچه می بینیم حالتهای گوناگون یك وجود اصیل است كه مبدأ كل و محیط بر همه اشیاء است، این نگاه پلورالیستی به طبیعت در گذر زمان به معرفت دینی تسرّی یافت. 2
فلسفه پلورالستیك اسپنری در طبیعت را كه می گوید همه چیزها در جهان به رغم اختلافهایی كه دارند یگانه و هم گوهرند، نیز می توان زمینه ساز اندیشه پلورالیسم دینی در غرب برشمرد.3
اندیشه لیبرالیسم و پلورالیسم سیاسی نیز بر پلورالیسم دینی تأثیر چشمگیر داشته است. منتسكیو (1688 ـ 1755م) فیلسوف فرانسوی كه تاریخ نگاران اندیشه های سیاسی او را نخستین متفكر قرن هجدهم نام نهاده اند در كتاب خود «روح القوانین» به این نتیجه می رسد كه اخلاق، آداب و رسوم و قانون و مذهب، هر یك شأن جداگانه دارند و تنها باید با یكدیگر تناسب داشته باشند. او پایه گذار اصل «تفكیك قوای سه گانه» بود كه به حوزه های فرهنگی و معرفت دینی نیز ره سپرد، بدین سان به نظر می آید كه او پلورالیسم (اصالت تكثر فرهنگی) را باور داشت.4
پلورالیسم دینی در غرب با یك حركت تدریجی از ملایم ترین وجه آن (پلورالیسم هنجاری و اخلاقی) آغاز و امروزه به شدیدترین وجه آن ؛ یعنی تعداد ادیان حق رسیده است.
اسقف اعظم ارتدكس جهان (یانیس بسكیونوس) در شمار نخستین كسانی است كه از گفت وگوی بین ادیان سخن گفت. گام دوم در رشد نظریه پلورالیسم طرح پلورالیسم نجات بخشی و معذوریت پیروان جاهل ادیان غیرمسیحی بود كه در سال 1854 از سوی شخص پاپ اعلام گردید. در سال 5 ـ 1963 دومین شورای واتیكان مسلمانان معذور را موحد خواند.5
جان هیك (J. H. Hick) (زاده شده به سال 1922) بزرگ ترین نظریه پرداز معاصر پلورالیزم، حركت واتیكان را مهم و ارزنده اما ناقص ارزیابی كرد، چه آن كه بیانیه یادشده، مسلمانان غیرمعذور و غیرمسلمانان را در بر نمی گرفت. از این رو وی به هدف شكستن دیوار انحصارگرایی دینی، وجه فرجامین پلورالیسم و نظریه پلورالستیك حقیقت شناختی (بهره مندی تمام ادیان از حقانیت و رستگاری) را پی ریخت و این نظریه خود را «انقلاب كپرنیكی در الهیات» نام نهاد.
اندیشه های پلورالیستی پس از غرب و دنیای مسیحیت به جهان عرب و شبه قاره هند راه یافت. اندیشه وران عرب كه از ایده پلورالیسم به «علمانیت» تعبیر می كردند به دو گروه موافق و مخالف تقسیم گشتند. چهره هایی چون «حسن حنفی» و «نصرحامد ابوزید» از مدافعان و تئوری پردازان معاصر دنیای عرب در جهت تبیین و بسط اندیشه پلورالیسم دینی و حقیقت شناختی اند.
در شبه قاره هند به دلایل چندی كه جای طرح و پیگیری آنها نیست؛ پلورالیسم بیش از دنیای عرب با اقبال مواجه بود؛ چنان كه گاه این گمانه پدید می آید كه در این سوی دنیا هم زمان با غرب و یا حتی جلوتر از آن، اندیشه های خویشاوند و همسو با نظریه پلورالیسم مسیحی مطرح بوده است. گرایشهای پلورالستیك در نیمه نخست قرن بیستم دانش آموختگان هندی چون پروفسور رادكرشینان و روبیندو را بر آن داشت كه در صدد تلفیق آیین هندو و مسیحیت در مذهب عام تری برآیند تا در نتیجه مذهب جدیدی فراهم آورند.6 بی گمان این اقدام پشتوانه ها و پیش فرض هایی از پلورالیسم حقیقت شناختی و نجات بخشی و گوهر ادیان را با خود داشته است؛ وگر نه تلفیق دو آیین غلط یا ناسازگار در تمام جهات، ممكن و میسر نیست.
گاندی (در گذشته به سال 1948م) در دفاع از نگرش پلورالیستی و تبیین آن نوشت: «قاعده زرین» رواداری متقابل است؛ زیرا همه ما هرگز عقاید یكسانی نداریم و همواره تنها بخشی از حقیقت را از زوایای مختلف می بینیم. 7 و سپس مبنای فلسفی اندیشه خویش را بدین گونه برمی شمرد.
«فكر می كنم كه در دنیا جز یك دین وجود ندارد و تنها یك دین. همچنین معتقدم كه آن درختی تنومند است كه شاخه های بسیاری دارد… و همان گونه كه شاخه ها شیره از منبع واحد می گیرند، همه ادیان نیز جوهر خود را از همان چشمه اخذ می كنند كه سرچشمه است. اساس دین یكی است؛ زیرا خدا یكی است و خدا یك كل كامل است، نمی تواند شاخه های زیاد داشته باشد. بلكه تجزیه ناپذیر و وصف ناپذیر است، در نتیجه بی اغراق می توان گفت كه خدا به اندازه انسانهای روی زمین دارای نام است، نامی كه بر وی می نهیم چندان مهم نیست، او یكی است و ثانی ندارد.»
پیشینه اندیشه های پلورالیستی در ایران را تا نیم قرن پیش برگردانده اند، اما نه با نام پلورالیسم یا عناوین دیگر چون صراط های مستقیم و یا… بلكه از تعدد ادیان حق و انحصار یا عدم انحصار آن در اسلام سخن به میان می آمده و كسانی چون «كیوان قزوینی» از نگاه پلورالستیك و «شیخ مجتبی قزوینی» و سپس «علامه طباطبایی»، «مهندس بازرگان»، «شهید مطهری» ازمنظر وحدت دین حق به ادیان موجود جهان می نگریسته اند.
البته اگر از منظر درون دینی به مسأله بنگریم، پلورالیسم اخلاقی و هنجاری از همان آغاز نزول قرآن در میان مسلمانان مطرح بوده است؛ چنان كه بحث از حقانیت اسلام به مثابه آخرین پیام آسمانی از سلسله ادیان الهی و وحیانی با آشكارترین وجه آن در قرآن آمده است. بنابر این نظریه «ویلفرد كنت ول اسمیت» را درباره اسلام نمی توان پذیرفت، او می گوید:
«این یك انحراف جدید است كه كسی فكر كند مسیحیت بر حق است یا اسلام، این امر اساساً میراث عصر روشنگری است؛ دوره ای كه غرب ادیان را همچون نظامهای عقلی و انگاره های عقیدتی فرض نمود؛ به گونه ای كه برای نخستین بار بر ادیان برچسب مسیحیت و آیین بودایی زده شد و درست و نادرست نامیده شدند.»8
دیانت اسلامی با نظر داشت سایر ادیان و نام بردن از آنها خود را حق مطلق می دانسته و پیروان دیگر ادیان را به پیروی و گرایش به خود فرا می خوانده است. بنابر این آنچه ویلفرد اسمیت می گفت در مورد اسلام پذیرفته نیست.

كثرت گرایی دینی از دل آیین مسیحی وجامعه غربی سرزد. زمینه هایی را كه به پیداشدن این ایده انجامید از جمله می توان در این موارد به جست وجو نشست:
یك. فروكاستن اعتبار دین مسیحی. گذار از قرون وسطی و گام نهادن به عصر روشنگری در جهان غرب، فروكاستن ارزش دین و آموزه های دینی مسیحی را در پی داشت و این به چند دلیل بود:
1. عملكرد و رفتار سوء ارباب كلیسا در دوران حاكمیت كلیسا و درآمیختن ایده ها، رفتارها و هواهای شخصی نفسانی پرچمداران و شاخصهای دین داران مسیحی با سنت و الهیات مسیحی.
2. نارسایی های معرفتی دین مسیحی. عقل گرایی و خرد داوری به عنوان بارزترین شاخصه نهضت روشنگری اروپا از یك سو و ناسازگاری بسیاری از آموزه های مسیحیت و اناجیل چهارگانه با عقل و منطق و نیز تضاد معارف هر یك از اناجیل چهارگانه با دیگری پرسشهایی از این دست را به وجود آورد كه آیا دین مسیحیت حق است؟ آیا پیامبری به نام عیسی وجود تاریخی داشته است؟ و…
ویلیام مونتمگری وات یك نمونه از این آموزه ها را بدین گونه شرح می دهد:
«عیسی در روز جمعه مصلوب شد و بدن او در همان روز قبل از آغاز روز شنبه به خاك سپرده شد. وقتی كه حواریون صبح روز یكشنبه بر سر قبر او گردآمدند قبر را خالی یافتند، تقویم مسیحیان مبتنی بر این عقیده برگرفته از انجیل لوقا (باب 24 آیات 49تا 25 و اعمال رسولان باب 1 آیه 3) است كه می گوید عیسی در طول چهل روز بعد در زمانهای متعدد برای گروهی از حواریون ظاهر شد، و در چهلمین روز به آسمان صعود كرد و در سمت راست خداوند جای گرفت، و در پنجاهمین روز روح القدس بر حواریون و دیگر مؤمنان فرود آمد، اما گزارشهای سایر اناجیل با این عقیده تفاوتهایی دارد.»9
3. با گسترش فرقه های مذهبی كه پرشمار و ناسازگار بودند در درون مسیحیت كه چاره جویی در جهت تنش زدایی و دگرپذیری در داخل جامعه مسیحی را می طلبد، پلورالیسم راه مناسب برون رفت از بحران روابط پیروان مذاهب و نحله های دین مسیحی به شمار می آمده، ویل دورانت (1981 ـ 19885م) از اوضاع آشفته دینی غرب هم زمان با نهضت روشنگری چنین سخن می گوید:
«چنین معلول عظیمی پیدایی و پیروزی نهضت روشنگری علاوه بر گسترش علم و بسط معرفت تاریخی، علتهای متعدد دیگر داشت؛ از این علتها نخست اصلاح دینی پروتستان بود… بعد كثرت فرق پروتستان و مذاهب مغایر دیگر بود كه همه هم به كتاب مقدس و هم به عقل و استدلال تمسك می جستند، پس از آن نقد جامع كتاب مقدس و به نمایش گذاشتن این مجموعه شگفت انگیز به صورت اثری از آثار ناقص انسانهای جایزالخطا بود، بعد نهضت خداپرستان انگلستان بود كه دین را تا حد اعتقادی مبهم به خدایی كه به زحمت از طبیعت قابل تشخیص بود كاهش داد، بعد آشنایی روزافزون مسیحیان بود با ادیان دیگر كه اساطیرشان ـ غالباً اساطیر قبل از مسیحیت ـ تا سر حدّ یأس با اساس واقعی تلقی شده معتقدات موروثی مسیحیان شباهت داشت، بعد پرده برداشتن پروتستانها از معجزات كاتولیكها، پرده برداشتن خداپرستان از معجزات كتاب مقدس و به طور كلی آشكارسازی نیرنگهای دینی و تفتیشها و قتل عام های تاریخ مسیحیت بود.»10
به گفته محمد لگنهاوزن نیز كثرت گرایی دینی به دلایل متعدد در زمینه پروتستانیسم لیبرال روییده است:
«كثرت گرایی دینی پیامد پروتستانیسم لیبرال است كه اولاً: ناگزیر به تفسیر غیرمتعارف كتاب مقدس و تعلیمات دینی مسیحی است تا به وسیله راه های دیگری غیر از دین مسیحی، دست یابی به نجات میسر گردد.
ثانیاً: نسبت به براهین عقلی موافق با برتری باورهای دین مسیحی تردید دارد.
ثالثاً: به اصول اخلاقی جدید تسامح و ردّ تعصب متوسل می شود.
و رابعاً: بر عوامل مشترك ایمان مذهبی شخصی، خصوصاً بر بعد باطنی و توجه به بی نهایت تأكید می كند؛ حال آن كه برای ظاهر دین در شریعت، مراسم و عقاید دینی اهمیت كمتری قائل است.»11
دو. بازتاب لیبرالیسم در پلورالیسم؛ نظریه سیاسی لیبرالیسم كه بر دو قلمرو امور عمومی و شخصی تأكید می ورزید و از سویی نیز دین را جزو امور شخصی قلمداد كرده و گرایشهای دینی متفاوت را به عنوان آزادی های شخصی به رسمیت می شناخت، بستر مناسب برای رشد و شكوفایی پلورالیسم دینی فراهم آورد. تشكیل فرهنگ یك پارچه جهانی كه از آرمانهای لیبرالیسم بود با پلورالیسم دینی امكان تحقق بیشتر یافت.
سه. گره خوردن سرنوشت ساكنان زمین به یكدیگر و تبدیل جهان به یك واحد ارتباطی ضرورت تفاهم ادیان را بر تابیده و اندیشه هم زیستی و بهره مندی تمامی ادیان از حقانیت را فراهم آورده است.
چهار. رواج اندیشه های الحادی و ضددینی نیز گاه سبب تفاهم و هم گرایی اندیشمندان دین مدار ادیان گوناگون گردیده است.
پنج. افول معنویت در غرب را نیز می توان یكی دیگر از عوامل رویكرد مسیحیت به دیالوگ و گفتمان بین الأدیان برشمرد.
شش. آشنایی پاره ای از عالمان اهل كتاب به درستی دعاوی دیانت اسلامی از سویی و وجود ملاحظاتی در ترك دین آبایی و اجدادی ایشان، دست كم سبب شده است كه آنها به اسلام به عنوان دین سهیم در حق و حقیقت بنگرند.

1. بستر تاریخ روابط پیروان مذاهب و ادیان جهان، پر از خونهایی است كه در جنگ و ستیز میان پیروان ادیان ریخته شده است. دور از انتظار نیست كه خشكاندن سرچشمه های این تعامل خونبار، مسیحیان مهربان و دلسوزی را برانگیزد تا تصمیم گیرند كه از تكرار رویدادهای شوم گذشته در میان پیروان ادیان جهان جلوگیری كنند.
«این امر یكی از مهم ترین انگیزه های پیدایش كثرت گرایی دینی مسیحی است».12
2. اروپای مسیحی تعصب دینی را بیش از هر مورد دیگر در مخالفت با یهود ـ نژاد سامی ـ به كار می بردند؛ چه یهودیان به عنوان قاتلان حضرت مسیح شمرده می شدند. تسامح لیبرالی برای اعتقادات غیرمسیحی در بیانیه حقوق بشر ثبت شد، ولی هنوز هم یهودیان به عنوان قاتلان حضرت مسیح مورد لعن در همه كلیساها جهان قرار می گرفتند؛ تنها در دهه 1960 بود كه با تصویب شورای واتیكان دوم اصطلاح یهودیان كاذب كه در مراسلم كلیسا به یهودیان خطاب می شد اعلام گردید.
از این رو می توان گفت هم زمان با ایده تشكیل دولت یهود، كار فكری در جهت طرح و گسترش اندیشه لیبرالیسم دینی در سراسر اروپا از سوی جریانهای فكری سیاسی چون فراماسونری و اندیشمندان یهودی و طرفداران آنها آغاز گردید، تا زمینه پذیرش حمایت از دولت یهود در اروپا و ملتهای اروپایی و مسیحی را فراهم آورند. به دیگر سخن، كثرت گرایی دینی كوششی است برای ساختن بنیادی در الهیات دینی مسیحی برای تسامح و تحمل ادیان دیگر، به ویژه یهودیت، بویژه هرگاه در یابیم میوه شیرین كثرت گرایی را پیش از همه یهودیان و به تعبیر درست تر صهیونیسم سیاسی چیدند، و در پرتو اندیشه پلورالیسم سیاسی و پلورالیسم دینی بود كه توانستند در جوامع اروپایی و مسیحی مورد پذیرش و حمایت واقع شوند. درستی این گمانه آن گاه نمودارتر می شود كه ما موضع تكثرگرایان و پلورالیستی جریانهای وابسته به یهودیت، همچون فراماسونری را در نظر بگیریم، و از دیگر سو حساب صهیونیسم و یهودیت سیاسی را با یهودیت مذهبی كه طرفدار انحصارگرایی و خودممتاز بینی نژادی و دینی هستند، جدا بشماریم.13
3. غرب استعمارگر و توانمند از نظر تكنولوژی و قدرت صنعتی و نیازمند تأمین مواد خام و تشنه گسترش سلطه استعماری بر جهان غیرمسیحی، نیازمند همواركردن راه ورود در سایر جوامع دینی بود. از مهم ترین موانع موجود بر سر راه آنان تعصب دینی پیروان سایر ادیان بود، نظریه پلورالیسم دینی هم زمان دو رهاورد مثبت برای دولتهای استعماری و تئوری پردازان حامی آنان داشت؛ نخست آن كه پیروان ادیان را به تسامح و تساهل در برابر مسیحیان استعمارگر وا می داشت، و دیگر اینكه پذیرش پلورالیسم به مفهوم بیرون راندن دین از حوزه امور اجتماعی و جای دادن آن در ذهن و اندیشه افراد بود، و این هر دو ارزش بسی افزون در گشایش درهای جوامع دینی غیرمسیحی برای مسیحیان استعمارگر داشت.
4. یكی از انگیزه هایی را كه در وادی ایده پلورالیسم دینی نهفته است می توان از سخن ادگارمورن به دست آورد، او می گوید:
«مذاهب زمینی به مراتب ضعیف ترند، چون می توان بررسی كرد كه آیا حقیقت می گوید یا نه؟ در حالی كه مذهب ملكوتی بسیار قوی است. به اعتقاد من مذاهب بزرگ تا بی نهایت دوام دارند، اما نمی توانیم بگویم چگونه، مگر آن كه مذهب جدیدی ظهور كند و بتواند پیروان چندی در میان مذاهب موجود به دست آورد. ملكوت دوام دارد و حال آن كه اساطیر زمینی می میرند.
… من شخصاً هوادار مذهب نو هستم؛ یعنی مذهب بدون خدای وحی شده و حتّی بدون خدا، مذهبی كه اتحاد انسانها را فراهم آورد؛ همانند آنچه من «زمین موطن» نامیده ام.»14
در بخش مبانی پلورالیسم این نوشتار، یادآور شده ایم كه زمینی كردن ادیان یكی از مبانی فلسفی تكثرگرایی دینی است.

وحدت گوهری ادیان در شمار مهم ترین مبانی اندیشه پلورالیستی دینی است. از نظر پلورالیست ها (یا وحدت گرایان) شرایع، مناسك و اشكال ظاهری عبادات به تناسب گوناگونی ادیان مختلف است، اما این تفاوتها نقشی در گوهر مشترك و یگانه ادیان ندارد. ادیان و پیروان آنها همه در پی معرفت حق و جست وجوی یك حقیقت غایی هستند كه خود بر آنها نامهای گوناگون نهاده اند، هدف جمله ادیان آن است كه آدمی را از خودِ ظاهر،ناپایدار، فانی و تغییرناپذیر به حقیقت ثابت، پایدار و لایزال رهنمون شوند.
«فریتیهوف شوان» و شاگردان وی و فردریك شلایرماخر (1768 ـ 1834) از جمله كسانی هستند كه به وحدت متعالی ادیان قائل اند15 از نظر «ماخر» كثرت ادیان نتیجه احساسات و تجربیات دینی متنوع است و از همین رو تمام آنها در بردارنده حقیقت الهی هستند. به نظر او «تجربه دینی باطنی» گوهر همه ادیان است.16
سخنانی از عارفان مسلمان این گمانه را پدید آورده است كه عرفان و عارفان مسلمان از دیده وحدت گوهری ادیان گوناگون و حق بودن آنها حمایت می كنند.
وحدت گوهری ادیان به طور اجمال مورد تأیید نصوص اسلامی و قرآنی نیز هست، از منظر قرآن ادیان آسمانی كه دارای كتاب وحیانی هستند گوهر مشترك دارند كه نام آن «اسلام» است:
«إنّ الدین عندالله الإسلام» آل عمران/19
به یقین در پیشگاه خداوند، دین همان اسلام است.
در این آیه مباركه رابطه دین و اسلام، رابطه این همانی معرفی شده است كه بیانگر انطباق كامل این هر دو مفهوم بر یكدیگر است، و بود و نبود هر یك مساوق بود و نبود دیگری است، و این همان ویژگی، لبّ، گوهر و جانمایه یك چیز است.
محمد رشید رضا در تفسیر المنار در تفسیر این آیه مباركه می نویسد:
«روح دیانت اسلامی و ملاك و معیار آن توحید و اخلاص است كه از آن به اسلام تعبیر می شود.»17
اما نكته این است كه وحدت گوهری ادیان، حقانیت تمامی ادیان را نتیجه نمی دهد، زیرا گوهر یگانه دین ـ چه اسلام باشد و یا هر چیز دیگر ـ تصدیق و قبول آورنده آن دین را نیز دربردارد؛ چه بدون تصدیق آورنده پیام، موضوع دین محقق نمی شود. تصدیقِ آورندگان ادیان از آن رو كه در افق تاریخی واقع شده اند، ترتیب بعثت و پیام آوری آنان از جهت زمان را نیز درپی دارد و اولیت و آخریت در آن نقش دارد. و این خود به نتیجه ای ناسازگار با پلورالیسم می رسد؛ زیرا لازمه تصدیق پیامبر اسلام به عنوان آخرین آورنده وحی الهی و دین آسمانی آن است كه انسانها در عصر كنونی مكلف به پذیرش دیانت اسلامی اند. از همین رهگذر است كه قرآن كریم تصدیق تمامی پیامبران الهی را با در نظرداشت ترتیب زمانی آنها شرط بهره وری از گوهر دین (اسلام و ایمان) می شمارد:
«قولوا آمنّا بالله و ما أُنزل الینا و ما أُنزل إلی ابراهیم و اسمعیل و اسحق و یعقوب و الأسباط و ما أوتی موسی و عیسی و ما أوتی النبیون من ربّهم لانفرّق بین أحد منهم و نحن له مسلمون» بقره/126
بگویید: ما به خدای جهان ایمان آورده ایم و به آنچه كه بر ما نازل شده است ایمان داریم و به هر پیامی كه بر ابراهیم، اسماعیل، اسحق، یعقوب و فرزندزادگان یعقوب نازل شده است ایمان داریم و به تورات موسی و انجیل عیسی و به هر آنچه از سوی خدا بر پیامبران داده شده است ایمان داریم، ما هیچ یك از پیامبران را بر دیگری ترجیح نمی دهیم و در برابر خدا سر تسلیم فرود آورده ایم.

حقانیت هر دینی آن گاه كه نسبت به انسانها و دین داران در نظر گرفته شود، بدین معنی است كه دلیل معقول بر صدق سازواره و گزاره های بنیادین آن دین وجود دارد. ادامه حیات ادیان بزرگ در گذر قرنها و استدلال پیروان ژرف نگر و اندیشمند آنها برای اثبات حقانیت ادیان خاص، نشانگر آن است كه دلایل حقانیت این ادیان به مرتبه ای از اتقان رسیده است كه برتری یك دین بر دیگری را ناممكن ساخته است؛ یعنی عقل منطقی و فلسفی در مورد آن ادیان و ادله آنها حكم به بطلان قطعی نمی دهد، «این مقدار مینیمم از حقانیت اولیه است كه زمینه را برای حق برای… فراهم می كند.»18
یكی از دین پژوهان معاصر در تبیین این مبنا می نویسد:
«مسأله این است كه در حال حاضر واقعاً اثبات قطعی حقانیت یا بطلان یك دین غیرممكن گشته است. مباحث فلسفی نشان می دهد ما با ادیان متعدد و متفاوت كه هر كدام دلایلی برای مقبولیت و حقانیت خود ارائه می كنند، مواجه هستیم و این دلایل به آسانی و روشنی نه قابل نقض نهایی هستند و نه قابل ابرام نهایی، پس كثرت فلسفی ادیان واقعیتی است كه خود را بر ما تحمیل می كند.» 19
بدین سان نتیجه همان می شود كه نویسنده صراط های مستقیم در پی آن است:
«پلورالیسم در این عرصه اعتقادات وقتی مطرح می شود كه تكافؤ ادله حاصل شده باشد و عقل دینی به بن بست رسیده باشد.»
پس از پذیرش این مطلب كه ادیان دارای روح و گوهر یگانه و مشترك هستند به طور طبیعی این فرآیند به دست می آید كه پس تمام ادیان در بخش گوهری و جانمایه خویش حق اند؛ یعنی با فطرت و عقل منطقی و فلسفی آدمی سازگار هستند. اما سخن بر سر این است كه در بخش تفاوتهای ادیان، آیا عقل انسان تمام ادیان را برابر می شمارد و یا آخرین پیام رسیده از جانب خداوند را نزدیك تر به حق و واقع می یابد؟ تردیدی نیست كه گزینه دوم به صحت نزدیك تر و با خردسازگارتر است.
قرآن كریم به هنگام برشماری ویژگیهای پیامبران مبنی بر این كه جملگی حامل رسالت الهی و دارای خشیت و فروتنی در برابر خداوندند، ویژگی پیامبر اسلام ـ حضرت محمد(ص) ـ را تنها در این می داند كه او آخرین فرستاده خداست:
«الذین یبلّغون رسالات الله و یخشونه و لایخشون أحداً إلاّ الله و كفی بالله حسیباً. ماكان محمد أبا أحد من رجالكم و لكن رسول الله و خاتم النبیین» احزاب/39ـ40
همان پیامبرانی كه رسالت خدا را تبلیغ می كنند و از او در هراسند و جز خدا از هیچ كسی نمی هراسند، خداوند برای حسابرسی كافی است، محمد(ص) پدر هیچ یك از مردان شما نیست، ولی فرستاده الهی و خاتم پیامبران است.

یكی ا زمبادی باور به پلورالیسم این است كه جهان واقع ـ خواه دین باشد یا فلسفه و یا طبیعت ـ بسی پیچیده تر از آن است كه احكام عقلی ساده درباره آن بتوان مطرح كرد و به یك طرح به گونه جزمی دل بست؛ زیرا كه بیشتر یقینهای آدمیان ظنی بیش نیست؛ نه به این معنی كه آدمی هیچ گاه به واقعیت نمی رسد، بلكه به این معنی كه رسیدن به واقع علامت مشخص ندارد… بنابراین به راحتی نمی توان ادعا كرد كه چه چیزی حق است، چه چیزی حق نیست.20
عاجز شمردن عقل از رسیدن به حق و واقع و یا رسیدن به واقع و تشخیص ندادن و وقوف نیافتن بر اینكه به واقع رسیده است هر دو جز در تعبیر تفاوتی ندارد. ثمره هر دو، بستن عقال به پای عقل است؛ زیرا در هر دو صورت عقل آدمی ناتوان از دریافت و درك واقع است؛ چه اینكه اصلاً به واقع دسترسی نداشته باشد یا به واقعی برسد كه نمی داند واقع است. چه بسا صورت دوم، پای بست دوچندان به پای عقل می بندد؛ زیرا عقل در آنجا كه به واقع نرسیده است و نمی داندكه نرسیده ( جهل مركب)، و نیز در آنجا كه به واقع رسیده است باز هم نمی داند كه واقع در آغوش اوست. این گونه نگرش به عقل و خردآدمی سرستیز داشتن با عقل و تمسخر خرد آدمیان است.
قرآن به رغم این نگاه به عقل آدمی در معرفت حقایق نظری به غایت خوش بین است و تأكید مضاعف دارد كه انسان باید تنها و تنها از راهی برود و از هدفی پیروی كند كه نسبت بدان علم و آگاهی قطعی و روشن داشته باشد؛ و از پیمودن مسیر مشكوك و مظنون بپرهیزد؛ و راه رسیدن به شناخت و آگاهی قطعی و یقینی را نیز دو راه حسّ و عقل معرفی می كند.
«ولاتقف ما لیس لك به علم إنّ السمع و البصر و الفؤاد كلّ اولئك كان عنه مسئولاً»
إسراء/36
در پی آنچه بدان علم نداری نرو، چه، گوش و چشم و دل همه مسئولند.
در این آیه مباركه افزون بر آن كه زندگی و پیمایش راه گمانی را مردود می شمارد؛ شناخت عقلانی را از نظر درستی و واقع رسانی همانند شناخت حسی (شنوایی و بینایی) اعلام می دارد:
«قالوا اتّخذ الله ولداً سبحانه هو الغنی له ما فی السموات و الأرض إن عندكم من سلطان بهذا أ تقولون علی الله ما لاتعلمون» یونس/68
گفتند كه پروردگار فرزندی برگزیده است؛ خداوند از این نسبتها مبرّا می باشد. او از همگان بی نیاز است. آنچه در آسمانها و آنچه در زمین است همه از آن اوست. شما براین ادعای خود دلیل قطعی (سلطان) ندارید. آیا آنچه بدان علم و آگاهی ندارید به خداوند نسبت می دهید؟!
نسبت دادن صفات مشكوك به خدا و خداشناسی ظنی در زمره خدانشناسی و بی دینی است. و اصولاً از منظر قرآن، ظن و گمان به ویژه در معرفت مسائل اعتقادی هیچ ارزش و اعتباری ندارد و انسانی را كه از ظن و گمان پیروی می كند، نابینای تهی از خرد معرفی می كند(انفال/22):
«و ما یتّبع أكثرهم إلاّ ظنّاً إنّ الظنّ لایغنی من الحقّ شیئاً إنّ الله علیم بمایفعلون»
یونس/36
بیشتر آنان جز از گمان خویش پیروی نمی كنند، با آن كه ظن و گمان كسی را از حق بی نیاز نمی كند.
«قد خسر الذین قتلوا أولادهم سفهاً بغیرعلم و حرّموا ما رزقهم الله افتراءً علی الله قد ضلّوا و ماكانوا مهتدین» انعام/140
آنان كه فرزندان خویش را از روی سفاهت و نادانی كشتند بی تردید، زیان كردند. آنان كه روزی خدا را با دروغ بستن بر خدا تحریم كردند زیان بردند، اینان به یقین راه خود را گم كردند و به هدایت نرسیدند.
گمراهی و محروم شدن از هدایت، برآیند قطعی روش و رفتاری است كه انسان نسبت به حقانیت و درستی آن علم و آگاهی قطعی ندارد.
از سوی دیگر، قرآن با همان تأكید كه انسانها را از ایستادن بر پل لرزان ظن و گمان پرهیز می دهد، به تفكر، تدبر، نظر و تعقل در طبیعت، تاریخ، آفرینش و پدیدارها فرا می خواند. این فراخوان به اندیشه و تدبر هرگز نمی تواند به این مقصود باشد كه هر چند خرد آدمی به واقعیت و حق نمی رسد باز هم باید بیندیشد از آن باب كه فعل و غایت با هم انطباق پیدا می كند؛ زیرا قرآن چنین منطقی را به مشركان عنود و حق گریز نسبت می دهد:
«سیقول الذین أشركوا لوشاء الله ما أشركنا و لا آباؤنا و لا حرّمنا من شیء كذلك كذّب الذین من قبلهم…» انعام/148
به زودی مشركان خواهند گفت اگر خدا خواسته بود ما مشرك نمی گشتیم و نه پدران ما مشرك می شدند و نه چیزی را برخود حرام می شمردیم؛ زیرا خواست خدا تخلف ندارد.

ادیان جز در بخش گوهری و باطنی كه روح مشترك همه ادیان است ـ و از همین رو حق ثابت و جاودان اند ـ در سایر معارف و آموزه ها زمان مند و تاریخی هستند؛ هر عصر و جامعه ای با مقتضیات خاص خود، شریعت و آموزه های رفتاری و مناسك و شعائری را ایجاب می كرده است كه با تغییر آن شرایط، آموزه ها و دستور العمل ها نیز دگرگون شده و باید می شدند. جان هیك در كتاب فلسفه دین می نویسد:
«ادیان به عنوان نهادها به نظریه های كلامی و مجموعه قوانین رفتاری كه مرزهای آنها را تشكیل می دهد به خاطر این كه واقعیت دینی مستلزم آن بود به وجود نیامدند، بلكه به این خاطر به وجود آمدند كه چنان تحولی از نظر تاریخی در ایام ارتباطات توسعه نیافته در میان گروه های مختلف فرهنگی اجتناب ناپذیر بود، اكنون كه جهان به یك واحد ارتباطی تبدیل گردیده ما به سمت آینده ای در حركت هستیم كه در آن برای اندیشه دینی این امكان و موقعیت فراهم می گردد كه از این مرزهای تاریخی ـ فرهنگی فراتر رود.»21
یكی از مدافعان این نظریه می نویسد:
«آنچه در نابرابری سیاسی مؤمنان و غیرمؤمنان و مردان و زنان در كتاب و سنت و فتاوای فقهی دیده می شود مقتضیات واقعیتهای اجتماعی ـ تاریخی عصرهای گذشته است. در عصر حاضر می توان به گونه ای دیگر عمل كرد».22
این مبنا گذشته از این كه در كلیت خود ادعای بی دلیل و برهان و نوعی خداشناسی انسان انگارانه است، با مبنای دیگری از پلورالیسم كه قراء تهای مختلف از یك متن و دین را حجت و روا می شمارد ناسازگار است؛ زیرا كه متن اگر به افق تاریخی خود وابسته باشد در عصر حاضر هیچ قراءتی از متون، جز قراءت زمان مندانه حجیت ندارد؛ نه اینكه تمامی فهم ها و قراء تها اعتبار و حجیت همسان داشته باشد، حجیت قراء تهای مختلف از یك متن، ارزش فراتاریخی متون و نصوص دینی را درپی دارد.
قرآن كریم به عنوان یكی از نصوص و متون دینی كه داعیه دار آخرین پیام آوری از آسمان به زمین است، نگاه فراتاریخی دارد و معارف و آموزه های وحیانی خود در حوزه اندیشه و عمل را جاودانه می شمارد و در یك دستور عام و كلی مردمان همه زمانها و مكانها را به پیروی بی چون چرا از هر آنچه در آیین اسلامی وجود دارد فرا خوانده است:
«…ما آتاكم الرسول فخذوه و ما نهیكم عنه فانتهوا…» حشر/7
آنچه را كه رسول خدا برایتان آورده است پس بگیرید و از آنچه بر حذر می دارد، اجتناب ورزید.
علامه محمد جواد مغنیه در بیان معنی و دلالت این آیه مباركه می نویسد:
«این آیه میان گفتار خدا و پیامبر رابطه برقرار كرده و گوش دادن و پیروی از هر دو را واجب قرار داده است؛ چه آن گفته امر باشد یا نهی، زیرا كلام پیامبر وحی الهی است (و ما ینطق عن الهوی. إن هو إلاّ وحی یوحی»(نجم/4)… همه مسلمانان بر این نكته اتفاق نظر دارند كه پس از پیامبر، نه وحی و نه تشریع و نه اجتهادی وجود ندارد، مگر آن گاه كه سخن مجتهد برگرفته از شریعت خداوند و پیامبر(ص) او باشد.»23

برخی از پلورالیست ها بر این باورند كه سخن از حقانیت یك دین پذیرفته نیست. وجه مقبول نبودن به شیوه های گوناگون تبیین شده است؛ جان هیك دلیل تفاوت ادیان را وجود فرهنگهای متفاوتی می داند كه در برابر حقیقت، واكنشهای متفاوتی نشان می دهند. اما به عقیده سید حسین نصر، تعدد ادیان نتیجه و تبلور اراده الهی است كه متناسب با فرهنگهای متفاوت، متكثر و گوناگون می نماید:
«به اعتقاد من ادیان گوناگون خود مؤیدی است بر وجود جدایی جوامع متنوع انسانی از همدیگر.»24
دبلیو. ای. كریستین بر این باور است كه هر دینی نوعی صورت حیاتی است با زبان خاص خود، زبان مسیحی كه مفاهیم كاملاً مسیحی نظیر تجسّد، پسر خدا و تثلیث را به كار می گیرد، معنای خود را از نقشی كه در دین مسیحی بازی می كند می گیرد… از این رو ملاك آنچه كه باید به عنوان حقیقت پذیرفته شود، خاص این حوزه از كلام است… آنچه كه در متن ایمان مسیحی می توان گفت نمی تواند با آنچه كه در متن دین دیگر بیان می شود؛ مخالف باشد یا موافق، فی المثل بودایی و مسیحی دو قوم مختلف هستند و به جوامع و سنن دینی متفاوت تعلق دارند و به زبانهای دینی متفاوت سخن می گویند كه هر یك از این زبانها در درون و متن یك صورت حیاتی دین خاص معنی دارد. از این رو بحث بر سر رقیب بودن این دو دین به عنوان پیشنهادهای ایمان داشتن در میان نیست.25
این مبنا با واقعیتها و حقایق بیرونی كه در متن دیانت اسلامی؛ یعنی قرآن نیز بدان اشارت رفته در تعارض است؛ واقعیتها و حقایقی چون:
ـ كثرت فرهنگی پیروان یك دین.
ـ كثرت دینی در میان صاحبان یك فرهنگ.
ـ پدیده نوكیشی.
ـ فراگیر و كلی بودن مدعیات وحیانی ادیان.
ـ دعوت هر دین تازه از پیروان سایر ادیان برای گرایش به دین جدید.
ـ تناقضهای اعتقادی و عملی از ادیان در عین سازگاری فرهنگهای پیروان آن ادیان.
از منظر قرآن و دیانت اسلامی، گرویدن به اسلام سرنوشت حتمی و گریزناپذیر بشر است. پیشگویی این فرجام در حالی است كه قرآن تكثر فرهنگی اقوام و ملل را در همان زمان كه دین یگانه بر سراسر جهان حكم فرما باشد نفی نمی كند:
«هو الذی أرسل رسوله بالهدی و دین الحقّ لیظهره علی الدین كلّه و لوكره المشركون» توبه/33

مقتضای رحمت عام و هدایتگری خداوند آن است كه نعمت هدایت و رستگاری شامل همه یا دست كم، بیشتر آدمیان و ساكنان زمین باشد. پلورالیسم از این منظر به رحمت واسعه الهی می نگرد و كامیابی رسولان در نقش هدایتگری شان را در گرو درستی این ایده می داند، جان هیك می نویسد:
«می توان قبول كرد كه خدای مهربان انسان را برای تشكیل نظام اساسی خود آزاد گذاشته است ولی آیا می توان فرض كرد پدر آسمانی كه همه انسانها را با محبتی بی نهایت و یكسان دوست دارد، دستور داده باشد، فقط كسانی كه شانس به دنیا آمدن در بخش خاصی از جهان را دارا هستند، فرصت نجات داشته باشند».26
دكتر نصر می نویسد:
«اگر این امر مسیح، تجسد شخص دوم تثلیث است صرفاً یك اشتباه بود چگونه خداوند با حكمت و عدالت بی كران خود می توانست روا بدارد كه یكی از ادیان بزرگ جهان كه به وسیله آن میلیونها انسان در جست وجوی نجات و رستگاری بوده اند به مدت دوهزار سال در گمراهی به سر ببرند؟ آیا این فقط یك اشتباه بود؟… اگر كسی ادعا كند كه این صرفاً یك اشتباه فاحش بود بنده نمی توانم بپذیرم.»27
یكی دیگر از دین پژوهان با تكیه بر همین مبنا استدلال می كند:
«و اگر اسم هادی الهی را قبول داشته باشیم؛ و اگر هدایت را در عقایدی كه فقط خودمان حق می دانیم منحصر نكنیم، اسم هادی الهی عمل كرده است و در سراسر جهان پخش است و مردم سهمها و حظّهای مختلف از هدایت دارند و اكثریت مردم ناجی اند و نجاتشان هم منبعث و ناشی از اهتدای آنها است.»28
همانند این مطلب را اهل سنت در مورد اتفاق و اجماع آرای امت می گویند؛ با این استدلال كه امت نباید بر خطا بروند؛ زیرا كه خلاف لطف و رحمت و هدایت الهی است.
در پاسخ این مطلب باید گفت اثبات این مطلب كه عدد خطاكاران و هدایت نیافتگان در مدت زمان خطا بر اراده الهی تأثیر می گذارد، جای تأمل دارد. آنچه لازمه لطف عام و هدایت گری خداوند است آن است كه انبیا و رسولان خویش را به سوی انسانها بفرستد، و اگر پیام آنان به كسانی نرسید (جاهل قاصر) آنها را عذاب و كیفر نكند؛ اما اگر پیام رسید و فردی یا افرادی هر چند اكثریت به دلایل و انگیزه هایی از پذیرش حق خودداری ورزیدند، این امر سبب نمی شود كه راه بیراهه شود و گمراهی به حق و حقانیت تغییر یابد.
شگفت آن كه در منطق قرآنی درست بر عكس این مبنا بیشتر مردمان در بیشتر موارد از پیمودن راه هدایت سرباز می زنند، و این بر همان اساس است كه قرآن و اسلام هیچ گاه اكثریت را معیار سنجش و داوری حق و باطل و یا حجیت چیزی بر چیز دیگر نشمرده است:
«و إن تطع أكثر من فی الأرض یضلّوك عن سبیل الله إن یتّبعون إلاّ الظن و إن هم إلاّ یخرصون» انعام/116
و اگر تو از رأی اكثریت اهل زمین پیروی كنی تو را از راه خدا بیرون می كنند؛ زیرا كه آنها جز به دنبال گمان نیستند و با حدس و تخمین داوری می كنند.
«انّه الحق من ربّك و لكنّ أكثر الناس لایؤمنون» هود/17
قرآن به حق از جانب پروردگار نازل شده است، اما متأسفانه بیشتر مردمان ایمان نمی آورند.
«و لقد ضلّ قبلهم أكثر الأوّلین» صافات/71
بیشتر امتهای پیشین ، پیش از این راه راست را گم كرده بودند.
«أم تحسب أنّ أكثرهم یسمعون أو یعقلون إن هم إلاّ كالأنعام بل هم أضلّ سبیلاً» فرقان/44
آیا می پنداری كه بیشتر اینان گوش شنوا دارند و یا اندیشه و تعقل می كنند؟! اینان فقط به سان چهارپایان ـ در فكر خورد و خواب ـ اند، بلكه گمراه ترند!
مدافعان پلورالیسم بدین نكته توجه دارند كه لازمه لطف عام و هدایت شامل خداوند، ارسال رسل است و بس، اما اگر واكنش مردم، مثبت بود و به پیام جدید روی آوردند بر هدایت اند و گرنه، یا از محیط پیام دورند و تلاش می كنند و نمی رسند كه معذورند و یا به اختیار گمراهی را در پیش گرفته اند. برخی چنین پاسخ گفته اند:
«اینجا بین اختیار و گزینش خلط شده است؛ مقلدان كه اكثریت دینداران را تشكیل می دهند به تقلید و یا جبر محیط و یا به اصطلاح به علت، دین می آورند مختارند، اما گزینش نمی كنند چون شقوق مختلف در برابرشان نیست، اگر هم باشد قدرت و فرصت گزینش ندارند… و چون چنین است در حقیقت گمراهان با اختیار گمراه شده اند و گمراهی را برنگزیده اند، بلكه از هدایت محروم مانده اند. و این با هدایت گری خداوند منافات می یابد».29
اما این نویسنده و دیگران به این مطلب توجه نكرده و پاسخ نگفته اند كه در این صورت، به فرض آن كه پای انتخاب و گزینش به میان آید، آیا آنچه نتیجه می شود حقانیت باورها و اعتقادات افرادی است كه به هدایت جدید و غیرمحیطی دست نیافته اند و یا معذوریت آنها؟! ظاهراً هیچ دلیلی بر ترجیح حقانیت بر معذوریت وجود ندارد و انتخاب و حقانیت به هیچ روی ملازم یكدیگر نیستند.

دین در مقام اثبات برآیند فهمهای ما از متن است. متن خود صامت است و ما باید آن را بر سر سخن آوریم. و از سویی فهم ما در هاله ای از پیش فرض ها و انتظارها قرار دارد و هنگامی كه به سراغ متن می رویم،آن را متناسب با پرسشها و پیش فرض های خود فهم می كنیم. و از دیگر سو چون پیش فرض ها و انتظارات ما همواره از بیرون متن وارد می شود و بیرون نیز همیشه در حال دگرگونی و گردش است، فهم ما از متن نیز هماره در حال دگر شدن است. از این رو باید تقسیم دوگانه وحی و تفسیر وحی را كاملاً رعایت كرد. ما جملگی در اقیانوسی از تفاسیر غوطه وریم و هرگاه بكوشیم تفسیر و تعبیری صادق از متن به دست بدهیم در این اقیانوس غرقه تر می شویم.30
«وقتی كه این معنی مفهوم افتد، راه برای دموكراسی دینی و درك وحدت متعالی ادیان كه مستند به پلورالیسم دینی است گشوده خواهد شد.»31
نتیجه ای كه از این مبنا به دست می آید سوفیسم است، زیرا هر فهمی در میانه حق و باطل می ایستد و با هر یك نسبت مساوی دارد، نمی شود فهمی را حق نامید و دیگری را باطل، و این برابر است با لاادری گری. حال آن كه هدف طرفداران پلورالیسم از طرح این مبنا میوه حقیت چیدن از هر شاخه و فهمی است كه بر درخت متن می روید. افزون بر این، تكثر فهم و تفسیر از یك متن موجب تكثر دینی نمی شود، بلكه تكثر مذهبی و فرقه ای در درون یك دین و متن را در پی خواهد داشت و این بسی فروتر از مدعای پلورالیسم دینی است. در باور قرآنی زبان دین و متن دینی بسی صریح و روشن است؛ چه در غیر آن در تناقض باهدف تربیتی و هدایتگری قرآن قرار می گیرد و صراحت و روشنی بیان قرآن نیز بدان منظور است كه به فهم درآید و عقل آدمی بتواند آن را دریابد:
«إنّا أنزلناه قرآناً عربیاً لعلّكم تعقلون» یوسف/2
ما این قرآن را به زبان عربی نازل كردیم تا شما مردم در آن بیندیشید.
«إنّا جعلناه قرآناً عربیاً لعلّكم تعقلون» زخرف/3
ما این قرآن را عربی قراردادیم تا شما در آن اندیشه كنید.
آری درست است كه پاره ای از گزاره های متن دینی در تشابه قرار دارد اما آیات و گزاره های محكم، قفل بسته متشابهات را می گشاید. (آل عمران/7)