بانک مقالات معارف قرآن

در این گفت‏وگو آقای دکتر سروش تلاش کرده است با ارائه‏ی شواهد و قرائنی از قرآن، این فرضیه را به اثبات برساند که وحی همان تجربه‏ی دینی، و قرآن سخن پیامبر است؛ به همین جهت، همه‏ی لوازم تجربه و سخن بشری بر آن بار می‏شود.
جناب آقای سروش، شما در بخشی از کتاب بسط تجربه‏ی نبوی گفته‏اید که «وحی تابع پیامبر بود؛ نه پیامبر تابع وحی». در قرآن آیاتی وجود دارد که جبرئیل را معلمی بسیار نیرومند و در افقی فراتر و دارای مکانتی عظیم معرفی می‏کند: «عَلَّمَهُو شَدِیدُ الْقُوَی * ذُو مِرَّةٍ فَاسْتَوَی * وَ هُوَ بِالاْءُفُقِ الاْءَعْلَی»(نجم: 5 ـ 7) یا «إِنَّهُو لَقَوْلُ رَسُولٍ کَرِیمٍ * ذِی قُوَّةٍ عِندَ ذِی الْعَرْشِ مَکِینٍ * مُّطَاعٍ ثَمَّ أَمِینٍ»(تکویر:19 ـ 21). این آیات چگونه با تابع بودن جبرئیل نسبت به پیامبر سازگاری دارد؟ در جایی دیگر از قرآن داریم: «لاَ تُحَرِّکْ بِهِی لِسَانَکَ لِتَعْجَلَ بِهِیآ»(قیامت: 16). بنابراین قولی که معتقد است «وحی از درون وجود پیامبر می‏جوشید» با آیات فوق مغایرت دارد. در مدل و تبیین شما از پروسه‏ی وحی، تکلیف این همه عتاب‏ها و خطاب‏های قرآن‏که متوجه پیامبر است، چه می‏شود؟ «عَبَسَ وَ تَوَلَّیآ»(عبس: 1) یا آیه‏ی «وَ لَوْلاَآ أَن ثَبَّتْنَـکَ لَقَدْ کِدتَّ تَرْکَنُ إِلَیْهِمْ شَیْـءًا قَلِیلاً (اسراء:74) یا «فَلَعَلَّکَ تَارِکُم بَعْضَ مَا یُوحَیآ إِلَیْکَ»(هود:12)؛ این آیات همگی خطاب به آن حضرت می‏باشد و در واقع، همه‏ی این آیات شواهدی هستند دال بر این‏که گویی پیامبر آن چیزی را که دریافت می‏کرده، عینا چون یک امانت به دیگران منتقل می‏کرده است.
در کتاب قبض و بسط تئوریک شریعت، بیش‏تر درباره‏ی تأویل و تفسیر متن بحث کرده بودم و در بسط تجربه‏ی نبوی، به تحلیل خودِ پروسه‏ی وحی، کیفیت تکون متن و چگونگی پیدایش متنی که ما به تفسیر آن همت می‏گماریم، پرداختم؛ زیرا نحوه‏ی پیدایش متن در معانی دریافتی ما از آن متن تأثیر می‏گذارد؛ چرا که، همان طور که در قبض و بسط آورده‏ام، برای فهم یک متن ناگزیر به پیش‏فرض‏هایمان تکیه می‏کنیم. از این رو، می‏توان گفت بسط تجربه‏ی نبوی در مقام بیان یک مصداق از پیش‏فرض‏هایی است که می‏تواند در فهم متن مؤثر بیفتد. در آن‏جا کوشیده‏ام توضیح دهم که رابطه‏ی پیامبر با متنی که تولید کرده و ما از دهان او شنیده‏ایم و اینک برای ما به یادگار مانده است، چیست. سؤال نهایی این است که این گونه تلقی از قرآن، به عنوان متن فرآورده‏ی رسول، چه تکلیف دینی و عبادی پیش روی ما می‏نهد.
پیامبر می‏گفت چیزهایی را که من می‏فهمم، طی پروسه‏ای به نام «وحی» به دستم می‏رسد و وحی نیز از طرف موجودی ماورایی به نام خداوند به من می‏رسد. در این پروسه واسطه‏ای هم به نام «جبرئیل» وجود دارد. همه‏ی اینها در قرآن آمده است. آیاتی که خواندید اشاره به همین معانی دارد. پیروان پیامبر هم معتقدند عین این الفاظ به همین شکل عربی و به صورت همین جمله‏بندی فعلی در قرآن، بر پیامبر خوانده می‏شد و ایشان هم به قومش منتقل می‏کرد. این اطلاع و قرینه را بایستی این‏جا نگه داریم و بگوییم که فعل خداوند، به تعبیر فلاسفه، «تخصیص» پیدا می‏کرد؛ به این معنا که رنگِ آن محیط را می‏گرفت و وقتی به سراغ پیامبر می‏آمد، فعل بی‏رنگِ بی‏قید و بی‏شکلی نبود؛ بلکه کاملاً مقدّر به اقدار جامعه‏ای می‏شد که پیامبر در او بود. داده یا قرینه‏ی دیگری به ما می‏گوید آنچه ما در محصول وحی پیامبر می‏بینیم، با آنچه در حیات پیامبر ـ به طور خصوصی یا عمومی ـ می‏گذشته، نسبت بسیار نزدیک داشته، بلکه عجین بوده است. این چنین نبوده که از قبل چیزهایی آماده شده باشد ـ صرف نظر از این‏که در جامعه یا در میان مردم چه می‏گذرد و یا مردم چه سؤالی را مطرح می‏کنند ـ و این مطالبِ پیش‏ساخته‏ی پخته‏شده در ذهن و ضمیر و قلب پیامبر ریخته شود و ایشان هم مأمورِ در میان گذاشتن آنها با مردم باشد؛ این آموزه‏ها بسیار متناسب با حوادثی بود که در حیات پیامبر رخ می‏داد.
داده‏ی دیگر نکته‏ای است که در مقاله‏ی «ذاتی و عرضی» به آن اشاره کرده‏ام؛ لغات غیر عربی فراوانی در آیات قرآنی دیده می‏شود. اگر به کثیری از احکامی که در قرآن بیان شده ـ نظیر احکام مربوط به بردگان و حجاب ـ بنگرید و به جامعه‏ی عربی آن روز نیز نگاه کنید، متوجه می‏شوید که این احکام با آنچه در جامعه‏ی عربی آن روز جاری بوده، مشابهت بسیار دارد؛ اصلاً نوی ندارد و اگر هم دارد، بسیار کم است. احکام جدید به زحمت به یک درصد می‏رسد؛ نود و نه درصد آن همان احکام جاری میان اعراب بوده است. حال شما این داده‏ها را در دست بگیرید و پیش چشم بگذارید، و طرحی روی اینها بیفکنید که همه‏ی اینها را توضیح بدهد و بگوید چرا اینها به این شکل است. همان‏طور که گفتم معرفت طرحی ما این‏چنین است که قراین را کنار هم می‏گذاریم و بر اساس قرائن یک تئوری پیشنهاد می‏کنیم. آن تئوری‏پردازی تقریبا همان چیزی است که من، با الهام از تئوری داروین، در بسط تجربه‏ی نبوی آورده‏ام؛ بدین معنا که «وحی پدیده‏ای است که با محیط منطبق می‏شود و کاملاً رنگ محیط را به خود می‏گیرد.» محیط در این معنا که می‏گوییم مفهوم اعمی دارد؛ اعم است از آنچه در جامعه‏ی عربی آن روز رخ می‏دهد، آنچه در شخصیت پیامبر می‏گذرد، حوادثی که در طول زندگی پیامبر و درگیری‏های سیاسی و اجتماعی او پیش می‏آید، زبانی که در جامعه‏ی پیامبر جاری است و چیزهایی از این قبیل. این مدل تمام آن داده‏هایی را که عرض کردم، کنار هم نشانده، همه را مصبوغ به صبغه‏ی واحدی کرده، برای همه حکم یکسانی صادر می‏کند و هیچ‏یک را به طور جداگانه به اراده‏ی جداگانه‏ای از خداوند مستند نمی‏کند. حال در این‏جا ممکن است شما از من بپرسید: «پس جبرئیل چه بود؟» بحث جبرئیل و نحوه‏ی نزول و ظهورش بر پیامبر، بحث مکانیزم‏هاست.
نکته‏ی دوم این است که وقتی ما درباره‏ی وحی بحث می‏کنیم، در واقع بحث بیرون وحیی می‏کنیم و از بیرون به حادثه‏ای به نام وحی، که در جامعه‏ی عربی و در ضمیر پیامبر اتفاق افتاده است، نگاه می‏کنیم. اگر در جهت اثبات مدعای خودمان یا برای نقض آن قراینی می‏آوریم، همه‏ی این قراین بایستی از بیرون وحی گرفته شده باشد. به درون وحی مراجعه کردن، نفیا یا اثباتا، به لحاظ متدولوژیک کار نادرستی است. یعنی نمی‏توان گفت که پیامبر فلان آیه را بیان کرده است که با آن نظریه منافات دارد. همه‏ی آن آیات مشمول همان تئوری انطباق با محیط آن روز عربستان می‏شود که ما از بیرون طرح کرده‏ایم. ما بایستی آیات را بر وفق آن تئوری تفسیر کنیم و آن‏چنان تفسیر کنیم که آن تئوری دست نخورد؛ ولی حتی آن منافات ظاهری هم وجود ندارد. شما از پروسه‏ی وحی پایین‏تر بیایید و پروسه‏ی خواب دیدن را ملاحظه کنید. شما خواب دیدن را چطور تفسیر می‏کنید؟ خوابی که رؤیای صادقه باشد. همه‏ی این موارد اتفاق می‏افتد و امر عجیب و غریبی نیست. در مورد پیامبران هم همین طور است. در روایتی از شخص پیامبر آمده است که رؤیای صادقه یک جزء از چهل و شش جزء نبوت است. وحی و رؤیا از یک جنس هستند. شما برای این‏که بفهمید که وحی چیست، از رفیق و همنشین آن، که رؤیا باشد، بپرسید و به طرف او بروید. غزالی در جایی بحث می‏کند که شیاطین هم به انسان‏ها وحی می‏کنند. در قرآن هست: «إِنَّ الشَّیَـطِینَ لَیُوحُونَ إِلَیآ أَوْلِیَآلـءِهِمْ»(انعام:121). هنگامی که شیطان وسوسه می‏کند گویی به ما وحی می‏کند. تجاذب‏ها و کشمکش‏هایی که گاه در درون داریم و ما را به جانب کارهای ناروا می‏کشاند، در واقع، نوعی وحی هستند. این وحی با شما چه می‏کند؟ چیزی را در چشم شما می‏آراید و تئوری‏هایی را در ذهن شما پدید می‏آورد که باعث می‏شود شما کارهایی را خوب بدانید؛ چون آدمی به طرف کارهایی می‏رود که آنها را توجیه کرده باشد. پیامبر هم بنا بر این تمثیل ـ همان‏طور که تمثیل «وحی شیطانی» مقتبس از قرآن است ـ در معرض «وسوسه‏ی ملکی» قرار می‏گرفتند، خواب‏های صادق می‏دیدند، اندیشه‏های نیکو در ایشان بیدار می‏شد و بعد کشف‏هایی بر آنها عارض می‏شد و پرده‏هایی از جلو چشمشان کنار می‏رفت. تجربه‏ی نبوی غیر از این چیزی نیست. وقتی که پیامبر صاحب کشف می‏شود، به تدریج، واجد شخصیت تبدل یافته‏ای می‏شود که امور را به خوبی می‏بیند، واقعیات را به خوبی مشاهده می‏کند و پیامدهایشان را درک می‏کند و از آنها سخن می‏گوید. هنگامی که کسی از چیزی سخن می‏گوید، گاه بر او چنان وانمود می‏شود که گویی کسی این سخن‏ها را به گوش او می‏خواند یا کسی را می‏بیند؛ ما این را وحی به معنی‏الاخص می‏دانیم. این معنی تبعیت وحی از شخصیت، محیط، شرایط زندگی و تجربه‏های درونی و بیرونی پیامبر است. به نظر من خیلی طبیعی است که پیامبر اسلام در خواب ـ یا چیزی شبیه به خواب ـ می‏دید که برای او داستان پیامبران را می‏گویند.
نکته‏ای را هم راجع به احکام ذکر کنم: تلقی من این است که شارعِ احکامِ فقهی پیامبر بوده است. شخص پیامبر در این مسائل قانون‏گذاری کرده است و البته خداوند بر قانون‏گذاری پیامبر صحّه می‏گذاشته است. در احکام دینی ما عرف جامعه‏ی پیغمبر خیلی جدی گرفته شده است. ما هیچ دلیلی نداریم که بگوییم عرف جامعه‏ی پیغمبر بهترین عرف ممکن در تاریخ بوده است.
هر پیغمبری با همان مفاهیمی که در جامعه‏ی روزگار خویش جاری بود، کار خود را پیش می‏برد و نمی‏توانست مفاهیمی را که هنوز نیامده است از خود اختراع کند و به مردم بیاموزد یا از مردم بخواهد که از آن مفاهیم نیامده استفاده کنند. از این رو، احکام فقهی قطعا موقت هستند؛ مگر این‏که خلافش ثابت شود. تمام احکام فقهی اسلام موقت‏اند و متعلق به جامعه‏ی پیامبر و جوامعی شبیه به آن جامعه هستند؛ مگر این‏که خلافش ثابت بشود. ما باید دلیل قطعی داشته باشیم که این احکام برای همیشه وضع شده‏اند؛ نه برای آن شرایط ویژه. البته من می‏دانم که رأی عموم فقها بر خلاف این است.
اگر قرار باشد هر پیامبری، در زمان خویش، پیامی برای جامعه ـ به تناسب جغرافیا و فرهنگ و عقول مردم هم‏عصر خود ـ بیاورد، در آن صورت «خاتم الانبیا» بودن چه معنای محصّلی دارد؟ در نتیجه، اصلاً لازم نیست روی آن شخصیت‏ها نام پیامبر بگذاریم؛ هر زمان مصلح مخلصی که علاقه‏ی وافری به بشریت داشته، ظهور کرده و جامعه را پیش برده است؛ ولی در هر حال، او محدود به زمان خود بوده و برای زمان‏های بعد کارکردی ندارد؛ چراکه آن پیام‏ها موقتی هستند نه دایمی.
از سوی دیگر، با این تئوری گویا اصل «حلال محمد حلال الی یوم القیامة و حرام محمد حرام الی یوم القیامة» منتفی می‏شود. حدود الاهی در تئوری «بسط تجربه نبوی» کجا قرار می‏گیرد؟ وقتی که قرآن می‏فرماید: «تلک حدود اللّه‏» (این حدود خداست) و در بعضی آیات، آن حدود و احکام اجتماعی ـ از جمله طلاق یا روزه که حدود خداست ـ وارد می‏شود؛ اینها را چگونه می‏توان با آن طرحی که درانداختید، تبیین کرد؟ در ضمن با این نوع نگرش به قرآن، باید تفسیر دیگری از توحید ارائه کرد. درعین‏حال به نظر می‏رسد با این تئوری هر یک از انسان‏ها می‏توانند رسول و پیامبر شوند و جامعه‏ای را رهبری کنند.
اولاً همچنان که در کتاب بسط تجربه‏ی نبوی آورده‏ام، تجربه‏ی نبوی یا تجربه‏ی شبیه به تجربه‏ی پیامبران کاملاً قطع نمی‏شود و همیشه وجود دارد. اگر به لحاظ عقلی هم در این مورد استدلال نکنیم، دست کم شیعیان این عقیده را در مورد ائمه‏ی معصومین دارند و معتقدند آنها هرچند پیامبر نبودند و مأموریت پیامبری نداشتند، اما تجربه‏ی پیامبرانه و تجربه‏ی کشف از عالم را داشتند. از این رو، حتی در منطق شیعه نیز قول به بسط تجربه‏ی نبوی و تداوم آن یک قول رسمی است، و کلام شیعی کاملاً بر این امر صحه می‏گذارد. در ادبیات اهل سنت نیز هرچند پیشوایان معصومی غیر از پیامبر وجود ندارند، اما به‏هرحال برای عارفان چنین شایستگی و توانایی‏ای بر شمرده شده است.
در مورد این‏که آیا هر کسی می‏تواند رسولی بشود، باید اذعان داشت که کسی ممکن است برای خودش نبی شود و احوال خاصی پیدا کند و واجد اذواق و مواجیدی شود؛ ولی جامعه‏ی دینی اسلامی با این افراد ـ اگر اظهار نبوت کنند ـ برخورد سخت‏گیرانه‏ای خواهد کرد. در واقع پیغمبر وقتی می‏گفت: «پیامبری بعد از من نمی‏آید»، به پیروانش دستور داد که این باب را ببندند و دیگر به حرف مدعیان نبوت اعتنا نکنند و به کسانی هم که این احساس به آنها دست می‏دهد، می‏فرمود که شما این احساسات را با کسی در میان نگذارید.
به کار آمدن قرآن بدین معنا نیست که انسان موجودی را از زمان خودش خارج کند و به زمان دیگری بیاورد. اجتهاد دقیقا به همین مفهوم است که شما باید بتوانید گذشته را فعال و زنده کنید؛ نه این‏که آن را نسخه‏برداری طابق‏النعل بالنعل کنید. نکته‏ی بعدی این‏که ما قرار است از چه چیز پیامبر پیروی کنیم؟ آنچه گوهر دین پیامبر را تشکیل می‏داد و رسالت او را مشخص می‏کرد، همان پیام‏های اولیه‏ای بود که ایشان برای قوم خود آورده بود. پیغمبر در درجه‏ی اول یک جهان‏بینی تازه آورد. آن‏گاه به دور آن جهان‏بینی، اخلاق و حقوق را تنید؛ یعنی دین یک ساختمان سه طبقه یا یک مجموعه‏ی سه لایه بود. اعراب هم که در اثر دعوت پیامبر و مکتب او نیرو گرفتند ، این مکتب را بسط دادند و به کشورهای دیگر بردند و دل سایرین را ربودند. البته این دلربایی مربوط به احکام فقهی نبود؛ بلکه آن چیزی که اعراب را مسخر پیغمبر کرد و دیگران را شیفته و دلباخته ساخت، همان پیام‏های اصلی و گوهری اسلام بود. اصلی‏ترین پیام پیامبر، عبادت خداوند بود. البته حلال محمد تا روز قیامت، حلال است و حرامش تا روز قیامت، حرام؛ اما همه‏ی بحث بر سر این است که آن حلال و آن حرام چیست؟ در مورد حدود الاهی نیز مسئله این‏جاست که این حدود الاهی چه موقع، در چه شرایط و با چه ضوابطی باید رعایت گردد.

فرضیه‏ی اصلی جناب آقای سروش در این گفت‏وگو و در مقاله‏ی «بسط تجربه نبوی»، که بعدا در قالب کتاب عرضه شد، و نیز در مقاله‏ی منتشرشده در مجله‏ی فصل و وصل (شماره‏ی 1) این است که وحی همان تجربه‏ی دینی است؛ از این رو، ویژگی‏های عمومی هر تجربه‏ی دینی را داراست: اولاً، متأثر از باورها، سلایق، زبان، فرهنگ، علوم، آداب و رسومِ رایج در جامعه‏ی خاص تجربه‏کننده است؛ ثانیا، عمومی و همگانی است و اختصاصی به پیامبران ندارد؛ و ثالثا، وابسته و متکی به شخص تجربه‏کننده می‏باشد و با تغییر در احوال روحی، عقلی و حتی جسمی او تغییر می‏کند.
از نتایج یکی دانستن وحی و تجربه‏ی دینی، به عنوان مثال، این است که قرآن نه کلام و پیام خداوندِ حکیم و قادر و غنی بالذات و سرمد، که بیانگر تجربه‏ی شخصی پیامبرِ محدود به زمان، مکان، زبان و فرهنگ خاص است و با تغییر در احوال روحی، عقلی و جسمی پیامبر، تغییر کرده است و می‏توانست دچار تغییرات گسترده‏ی دیگری نیز بگردد.
«این شخصیت (پیامبر) محل و موجد و قابل و فاعل تجاربِ دینی و وحی بود و بسطی که در شخصیت او می‏افتاد به بسط تجربه منتهی می‏شد؛ و لذا وحی تابع او بود نه او تابع وحی».(1)
حال که قرآن قائم به پیامبر است، زبان، احکام و معارف آن نیز تابع پیامبر می‏باشد و با کوتاهی و بلندی عمر ایشان کاهش و افزایش می‏یابد. از این رو، اگر پیامبر بیش‏تر عمر می‏کرد قرآن کامل‏تر می‏شد. از سوی دیگر، چون دلیلی برون‏دینی بر انحصار تجربه‏ی دینی در پیامبر نداریم، بلکه شواهد و قرائن و تجربه‏ی واقعی و تاریخی نشان می‏دهند که افراد دیگر نیز تجارب دینی داشته و دارند، پس تجربه‏ی نبوی پایان نیافته است. البته چون یکی از این افراد (پیامبر) خود را خاتم پیامبران معرفی کرده، سخن او را حجت دانسته و ادعای پیامبری دیگران را نمی‏پذیریم!
از آن‏جا که در این مقال، فرصت بحث و بررسی مفصل و فنی نیست، به اختصار به تفاوت تجربه‏ی دینی و وحی اشاره می‏کنیم تا درستی یا نادرستی فرضیه‏ی یکی بودن آنها روشن شود.

در جهان غرب، که مهد پیدایش، رشد و گسترش نظریه‏ی تجربه‏ی دینی است، در بابِ چیستی تجربه‏ی دینی اتفاق‏نظر کامل وجود ندارد: برخی تجربه‏ی دینی را نوعی احساس و عاطفه می‏دانند (مانند رودلف اتو و شلایرماخر)؛ برخی دیگر آن را گونه‏ای تجربه‏ی حسی دانسته‏اند (مانند آلستون)؛ و گروهی آن را تبیین پدیده‏ای مافوق طبیعی قلمداد کرده‏اند (وین پراود فوت). علی‏رغم این اختلاف، از مجموعِ آرای فلاسفه‏ی غربی می‏توان ویژگی‏های ذیل را برای تجربه‏ی دینی به دست آورد:
الف) تجربه‏ی دینی امری عمومی و همگانی است و اختصاص به پیامبران ندارد؛
ب) در تجربه‏ی دینی امکان خطا وجود دارد؛
ج) تجربه‏ی دینی همواره تعبیری بشری دارد؛
د) تجربه‏ی دینی از فرهنگ، زبان و سایر ویژگی‏های جامعه، دست‏کم در مقام تعبیر، متأثر است؟
ه) در تجربه‏ی دینی مجموعه‏ای منظم و منسجم از «بایدها» و «نبایدها» که از آن به شریعت تعبیر می‏شود، وجود ندارد؛ بلکه عمدتا اموری مربوط به «هست»ها و «نیست»ها مورد کشف و تجربه قرار می‏گیرد.(2)

1 ـ 2. وحی در لغت: از بررسی کتاب‏های لغت، نظیرِ نهایهی ابن اثیر، لسان‏العرب ابن‏منظومه، معجم مقایس احمد بن فارس، مفردات راغب اصفهانی، مصباح المنیر الفیومی و صحاح جوهری روشن می‏شود که وحی القای پیام به غیر، با دو ویژگیِ سرعت و در خفا بودن است. در معنای لغوی وحی، وحی‏کننده و وحی‏گیرنده خصوصیت و ویژگی خاصی ندارند.
2 ـ 2. وحی در اصطلاح: در معنای اصطلاحی، وحی عبارت است از «تفهیم حقایق و معارف از طرف خداوند به انسان‏های برگزیده، برای ابلاغ و هدایت مردم، از راهی ناشناخته غیر از حس و تجربه و عقل و حدس و شهود. در وحیِ اصطلاحی، وحی‏کننده خداوند است و وحی‏گیرنده پیامبران.
3 ـ 2. وحی در قرآن و روایات: وحی در متون دینی، کاربردهای متنوعی دارد که امام علی علیه‏السلام در روایتی(1) به این کاربردها چنین اشاره فرموده‏اند:
الف) وحیِ نبوت و رسالت: «إِنَّـآ أَوْحَیْنَآ إِلَیْکَ کَمَآ أَوْحَیْنَآ إِلَی نُوحٍ وَالنَّبِیِّینَ مِنم بَعْدِهِی وَأَوْحَیْنَآ إِلَیآ إِبْرَ هِیمَ وَإِسْمَـعِیلَ وَإِسْحَـقَ وَیَعْقُوبَ وَالاْءَسْبَاطِ وَعِیسَی وَأَیُّوبَ وَیُونُسَ وَهَـرُونَ وَسُلَیْمَـنَ وَءَاتَیْنَا دَاوُودَ زَبُورًا»(نساء:163).
ب) وحیِ الهام: «وَ أَوْحَی رَبُّکَ إِلَی النَّحْلِ أَنِ اتَّخِذِی مِنَ الْجِبَالِ بُیُوتًا وَ مِنَ الشَّجَرِ وَ مِمَّا یَعْرِشُونَ»(نحل:68) و «وَأَوْحَیْنَآ إِلَیآ أُمِّ مُوسَیآ أَنْ أَرْضِعِیهِ فَإِذَا خِفْتِ عَلَیْهِ فَأَلْقِیهِ فِی الْیَمِّ وَ لاَ تَخَافِی وَ لاَ تَحْزَنِیآ إِنَّا رَآدُّوهُ إِلَیْکِ وَ جَاعِلُوهُ مِنَ الْمُرْسَلِینَ»(قصص:7).
ج) وحیِ اشاره: «فَخَرَجَ عَلَی قَوْمِهِی مِنَ الْمِحْرَابِ فَأَوْحَیآ إِلَیْهِمْ أَن سَبِّحُواْ بُکْرَةً وَ عَشِیًّا»(مریم:11).
د) وحیِ تقدیر: «وَ أَوْحَی فِی کُلِّ سَمَآءٍ أَمْرَهَا وَ زَیَّنَّا السَّمَآءَ الدُّنْیَا بِمَصَـبِیحَ وَ حِفْظًا ذَ لِکَ تَقْدِیرُ الْعَزِیزِ الْعَلِیمِ»(فصلت:12).
ه) وحیِ امر و دستور: «وَإِذْ أَوْحَیْتُ إِلَی الْحَوَارِیِّینَ أَنْ ءَامِنُواْ بِی وَبِرَسُولِی»(مائده: 111).
و) وحیِ دروغین و کذب: «شَیَـطِینَ الاْءِنسِ وَالْجِنِّ یُوحِی بَعْضُهُمْ إِلَی بَعْضٍ»(انعام: 112).
ز) وحیِ خبر: «وَ أَوْحَیْنَآ إِلَیْهِمْ فِعْلَ الْخَیْرَ تِ وَ إِقَامَ الصَّلَوةِ وَ إِیتَآءَ الزَّکَوةِ وَ کَانُواْ لَنَا عَـبِدِینَ»(انبیاء: 73).
با توجه به آیات و روایات می‏توان دریافت که وحی مورد بحث همان وحی نبوت و رسالت است و در آن، وحی‏کننده خداوند و وحی‏گیرنده پیامبران هستند.
4 ـ 2. کیفیت وحی: در قرآن و روایات به چهار گونه ارتباط وحیی میان خدا و پیامبران اشاره شده است:
الف) وحی مستقیم: «إِنَّا سَنُلْقِی عَلَیْکَ قَوْلاً ثَقِیلاً»(مزمل: 5).
در این نوع وحی، هیچ واسطه‏ای میان پیامبر اکرم و خداوند نبوده و این امر چنان سنگین بوده است که طبق روایات و شواهد تاریخی، به هنگام چنین وحیی پیامبر دچار حالت بی‏هوشی می‏شده‏اند.
ب) وحی به واسطه ملک: «قُلْ مَن کَانَ عَدُوًّا لِّجِبْرِیلَ فَإِنَّهُو نَزَّلَهُو عَلَی قَلْبِکَ»(بقره: 110).
ج) وحی از ورای حجاب: «وَ مَا کَانَ لِبَشَرٍ أَن یُکَلِّمَهُ اللَّهُ إِلاَّ وَحْیًا أَوْ مِن وَرَآیءِ حِجَابٍ»(شوری: 51).
در این نوع وحی، خداوند از ورای «حجاب» و بدون وساطت فرشته با پیامبر سخن می‏گوید. این حجاب ممکن است سنگ یا درخت یا ... باشد. «فَلَمَّآ أَتَـلـهَا نُودِیَ مِن شَـطِیءِ الْوَادِ الاْءَیْمَنِ فِی الْبُقْعَةِ الْمُبَـرَکَةِ مِنَ الشَّجَرَةِ أَن یَـمُوسَیآ إِنِّیآ أَنَا اللَّهُ رَبُّ الْعَــلَمِینَ»(قصص:30).
د) القا در بیداری یا خواب مانند آن‏چه به حضرت ابراهیم یا یوسف علیهماالسلام در خواب نشان داده و وحی شد.
5 ـ 2. ویژگی‏های وحی تشریحی در قرآن و روایات: از بررسی آیات و روایات می‏توان به ویژگی‏های ذیل برای وحی دست یافت:
الف) وحی منشأ الاهی دارد و کلام خداست: «وَ مَا کَانَ لِبَشَرٍ أَن یُکَلِّمَهُ اللَّهُ إِلاَّ وَحْیًا»(شوری: 51)؛ «وَ مَآ أَرْسَلْنَا مِن قَبْلِکَ مِن رَّسُولٍ إِلاَّ نُوحِیآ إِلَیْهِ»(انبیاء: 25)؛ «یَـآأَیُّهَا النَّاسُ قَدْ جَآءَکُم بُرْهَـنٌ مِّن رَّبِّکُمْ وَأَنزَلْنَآ إِلَیْکُمْ نُورًا مُّبِینًا»(نساء: 174).
هم‏چنین امام علی علیه‏السلام در روایتی می‏فرمایند: «... فهذا وحی و هو کلام اللّه‏ عزّوجل...»(1)
ب) مصونیت وحی در مراحل تلقی، حفظ و ابلاغ و تبیین: «عَــلِمُ الْغَیْبِ فَلاَ یُظْهِرُ عَلَی غَیْبِهِیآ أَحَدًا * إِلاَّ مَنِ ارْتَضَی مِن رَّسُولٍ فَإِنَّهُو یَسْلُکُ مِنم بَیْنِ یَدَیْهِ وَ مِنْ خَلْفِهِی رَصَدًا * لِّیَعْلَمَ أَن قَدْ أَبْلَغُواْ رِسَــلَـتِ رَبِّهِمْ وَ أَحَاطَ بِمَا لَدَیْهِمْ وَ أَحْصَی کُلَّ شَیْ‏ءٍ عَدَدَما»(جن:26 ـ 28).
ج) برتری معارف قرآن از معارف و فرهنگ بشری: «وَ کَذَ لِکَ أَوْحَیْنَآ إِلَیْکَ رُوحًا مِّنْ أَمْرِنَا مَا کُنتَ تَدْرِی مَا الْکِتَـبُ وَ لاَ الاْءِیمَـنُ»(شوری: 52) و «وَ مَا کُنتَ تَتْلُواْ مِن قَبْلِهِی مِن کِتَـبٍ وَ لاَ تَخُطُّهُو بِیَمِینِکَ إِذًا لاَّرْتَابَ الْمُبْطِـلُونَ»(عنکبوت:48)
د) اختصاص وحی به پیامبران: «قَالَتْ لَهُمْ رُسُلُهُمْ إِن نَّحْنُ إِلاَّ بَشَرٌ مِّثْلُکُمْ وَ لَـکِنَّ اللَّهَ یَمُنُّ عَلَی مَن یَشَآءُ مِنْ عِبَادِهِی»(ابراهیم: 11).
ه) لفظ و معنای وحی از سوی خدا نازل شده است: «لاَ تُحَرِّکْ بِهِی لِسَانَکَ لِتَعْجَلَ بِهِیآ * إِنَّ عَلَیْنَا جَمْعَهُو وَ قُرْءَانَهُو * فَإِذَا قَرَأْنَـهُ فَاتَّبِعْ قُرْءَانَهُو»(قیامت: 16 ـ 18) و «إِنَّـآ أَنزَلْنَـهُ قُرْءَ نًا عَرَبِیًّا لَّعَلَّکُمْ تَعْقِلُونَ»(یوسف: 2)
و) انقطاع وحی و ختم نبوت: «مَّا کَانَ مُحَمَّدٌ أَبَآ أَحَدٍ مِّن رِّجَالِکُمْ وَ لَـکِن رَّسُولَ اللَّهِ وَ خَاتَمَ النَّبِیِّینَ»(احزاب: 40)(1)
حال با توجه به ویژگی‏های وحی و ویژگی‏های تجربه‏ی دینی کاملاً روشن می‏شود که نمی‏توان و نباید تجربه‏ی دینی را عین وحی دانست و لوازم تجربه‏ی دینی را به وحی سرایت داد.

در این بخش به اشاره نکاتی را درباره‏ی مطالب جناب آقای سروش در مقاله‏ی «اسلام، وحی و نبوت» متذکر می‏شویم؛ هر چند بررسی تفصیلی نکات و مغالطات ریز و درشت این مقاله نیاز به مجال گسترده دارد.
1. ایشان برای رهایی از این اشکال که بسیاری از آیات قرآن به صراحت دلالت دارند که قرآن کلام خداوند است نه کلام پیامبر، به تأکید می‏گویند که «بحث درباره‏ی وحی، بحثی برون‏دینی است و همه‏ی قرائنِ اثبات یا رد مدعای ما باید از بیرون وحی گرفته شده باشند. مراجعه به درون وحی، به لحاظ متدولوژیک، یک کار نادرستی است». اما خود ایشان برای اثبات فرضیه‏ی مذکور همه‏ی قرائن و داده‏های خود را از درون وحی گرفته‏اند. احکام، داستان‏ها، اعتقادات، عربی بودن، لغات غیر عربی موجود در قرآن و... آیا از جای دیگری غیر از قرآن گرفته شده‏اند؟ از این رو، ایشان یا باید بپذیرند که دچار اشتباه متدولوژیک فاحش شده و مدعای ایشان بی‏اعتبار است، و یا باید بپذیرند که با توجه به آیات صریح قرآن، وحی پدیده‏ای الاهی و کلام خداوند است؛ نه کلام پیامبر اکرم صلی‏الله‏علیه‏و‏آله‏وسلم .
2. جناب سروش گفته‏اند: «ما بایستی آیات را بر وفقِ تئوریِ انطباق تفسیر کنیم و آن‏چنان تفسیر کنیم که آن تئوری دست نخورد». اما صرف‏نظر از صحت و درستی روش دست یافتن به این تئوری و میزان اعتبار آن، پرسش این است که چرا نباید به آن دسته از آیات که صریحا قرآن را وحی الاهی معرفی می‏نمایند، توجه نماییم؛ و نیز آن دسته از آیات که بیانگر اصول، قوانین، احکام و ارزش‏های عام جهان‏شمول‏اند و قرآن را هدایت‏گر همه‏ی انسان‏ها تا روز قیامت معرفی می‏کنند، و آیاتی که از رموز و اسرار آفرینش جهان و انسان و غیب پرده بر می‏دارند و... ـ که همه مخالف ادعای آقای سروش، و مؤید این نظریه‏اند که قرآن وحی الاهی است.
3. گفته‏های جناب آقای سروش به روشنی دلالت دارد که وحی امری کاملاً ذهنی و قائم به تصورات، تفکرات، سلایق و علایق پیامبر اکرم(1) بوده است و هیچ پشتوانه‏ی واقعیِ ماورایی و الاهی ندارد؛ نوعی خواب است که اتفاقا در برخی موارد درست از آب در آمده و به هر حال متأثر از شخصیت پیامبر می‏باشد؛ شخصیتی که تحت تأثیر عوامل محیطی، فرهنگی، زبانی، قومی و سایر ویژگی‏های سرزمین عربستان شکل گرفته است. لازمه‏ی چنین مطلبی آن است که اساسا اسلام دینی الاهی نیست و پیامبر اکرم در دعوی رسالت خود، در حقیقت، خواب و تجربه‏ی خود را تعبیر می‏کرد و گمان و تصورات خود را بازگو می‏نمود. به بیان واضح‏تر، او پیامبر نبود؛ یعنی از طرف خدا پیامی نیاورده بود؛ بلکه پیام خود را به نام پیام خدا به مردم ابلاغ می‏کرد، البته چون انسانی صادق بود، باید گفت که خود ایشان هم نمی‏دانست که چه می‏کند؛ «گویی» کسی یا فرشته‏ای را می‏دید یا کسی به او پیامی می‏داد؛ ولی حقیقت چنین نبود. بنابراین جایی برای جامعیت و خاتمیت اسلام نیز باقی نمی‏ماند.
4. بر اساس نظریه‏ی ایشان، که همان بسط تجربه‏ی نبوی است، هر کس می‏تواند واجد چنین تجربه‏ای شود و در صورتی که در اثر این تجربه دریابد که مأمور به ابلاغ است می‏تواند ادعای پیامبری کند. حال اگر، برای مثال، پنج نفر در یک زمان یا در پی یکدیگر چنین تجربه‏ای داشته باشند و یکی از آنان خود را خاتم نبوت بداند، سخنش برای بقیه، که همانند او خود را بر انگیخته و مأمور می‏یابند، چه اعتباری دارد؟ آقای سروش، با تأکید بر بسط تجربه‏ی نبوی، می‏گویند که پیامبر اکرم به پیروان خود گفته‏اند که به ادعاهای مدعیان دیگر گوش ندهید و به مدعیان دیگر هم گفته‏اند که احساسات و تجارب خود را پنهان کنید. پرسش آن است که اولاً، اگر وحی چیزی جز تجربه درونی نیست، با چه دلیل و ملاکی باید حرف پیامبر را حجت دانست و مدعیان دیگر را نپذیرفت؟ ثانیا، بر اساس کدام سند تاریخی یا کدام روایت، ایشان چنین چیزی را به پیامبر نسبت می‏دهند؟
5 . جناب سروش در باب شریعت و احکام فقهی گفته‏اند: «تلقی من این است که شارع احکام فقهی پیامبر بوده است. شخص پیامبر در این مسائل قانون‏گذاری کرده است و البته خداوند بر قانون‏گذاری پیامبر صحه گذاشته است.» با صرف‏نظر از مخالفت این نظر با آیات صریح قرآن و روایات و ادله‏ی عقلی در باب عصمت وحی، که همگی واضعِ شریعت و احکام فقهی را خداوند می‏دانند، پرسش این است که اگر وحی و قرآن تراوشات ذهنی پیامبر است، آقای سروش از کجا دریافته‏اند که خدا بر قانون‏گذاری پیامبر صحه گذاشته است؟ عقل عادی و عرفی و فلسفی که از راه‏یابی به این صحه‏گذاری ناتوان است. قرآن هم که بنا بر ادعای آقای دکتر سروش کلام پیامبر است. اگر قرار است ادعاهای پیامبر را بپذیریم، چرا آن همه سخنان ایشان را نپذیریم که قرآن را وحی الاهی و قوانین را از ناحیه‏ی خدا معرفی می‏کند؟
6 . جناب سروش از طرفی ادعا کرده‏اند که «شارعِ احکامِ فقهی پیامبر بوده است» و «از این رو، احکام فقهی قطعا موقت هستند ... تمام احکام فقهی اسلام موقت‏اند و متعلق به جامعه‏ی پیامبر»؛ از سوی دیگر ایشان گفته‏اند که «این درست است که حلال محمد صلی‏الله‏علیه‏و‏آله‏وسلم تا روز قیامت حلال است و حرامش تا روز قیامت حرام؛ منتها همه‏ی بحث بر سر این است که آن حلال و حرام چیست؟» به نظر می‏رسد نیازی به شرح و اشاره نیست.
7. جناب سروش در عین آن‏که پیامبر اکرم را شارعِ احکام و حدود و قوانین دانسته‏اند، می‏گویند که «تلک حدود اللّه‏» صحیح است. چنین تناقض‏گویی آن هم در یک گفت‏وگو جای تأمل بسیار دارد.
8 . ایشان می‏گویند آیات قرآن بر اساس وقایع و تحولات روزگار پیامبر نازل می‏شد، طرح و نقشه‏ی قبلی در میان نبود و «وحی تابع پیامبر بود؛ نه پیامبر تابع وحی»؛ حال آن‏که ادله‏ی قاطع عقلی و نقلی دلالت بر این دارند که اصل نزول وحی و زمان آن و محتوا و زبان آن هیچ‏کدام در اختیار پیامبر نبوده و نمی‏توانست باشد. قرآن قبل از نزول در لوح محفوظ بوده است: «بَلْ هُوَ قُرْءَانٌ مَّجِیدٌ * فِی لَوْحٍ مَّحْفُوظِم (بروج: 21 ـ 22) و «وَ إِنَّهُو فِیآ أُمِّ الْکِتَـبِ لَدَیْنَا لَعَلِیٌّ حَکِیمٌ»(زخرف:4) و «إِنَّـآ أَنزَلْنَـهُ قُرْءَ نًا عَرَبِیًّا»(یوسف: 2).
ایشان می‏گویند که شیعیان معتقدند که پس از پیامبر نیز تجربه‏ی نبوی ادامه دارد. در این باره باید گفت اگر مراد ایشان از تجربه‏ی نبوی وحی است، هیچ‏یک از شیعیان اعتقاد ندارند که پس از پیامبر وحی ادامه دارد. چگونه چنین اعتقادی داشته باشند؛ در حالی که امام علی علیه‏السلام فرموده‏اند که: «با مرگ تو (پیامبر) رشته‏ای برید که در مرگ جز تو ـ کسی چنان ندید ـ پایان یافتن دعوت پیامبران و بریدن خبرهای آسمان»(1) و هم ایشان در جای دیگر می‏فرمایند: «... به وسیله‏ی او (پیامبر) دوران رسالت پایان یافت و وحی الاهی قطع شد».(2) اما اگر مراد ایشان الهام الاهی به امامان معصوم باشد، این از اعتقادات شیعی است؛ اما ادعای جناب سروش را اثبات نمی‏کند.
همان‏گونه که در ابتدا اشاره شد، مطالب ایشان جای نقد و بررسی بسیار دارد؛ اما با توجه به حجم بازتاب به ناچار به همین مقدار بسنده می‏کنیم.

مقاله ذیل به تحلیل وحی از منظر تجربه دینی و عرفانی می‏پردازد. نگارنده، نخست به‏صورت مقدّمه به چهار رهیافت ذیل از وحی اشاره می‏کند: 1. روان‏شناختی؛ 2. جامعه‏شناختی؛ 3. تجربه معرفتی (فلاسفه)؛ 4. معرفتی و زبانی (متکلّمان)؛ سپس دیدگاه همسان‏انگاری وحی و تجربه دینی با تعریف تجربه دینی و تقسیم آن به ذاتی‏گرا و ساختی‏گرا تحلیل و نقد می‏شود. در نقد آن به نکاتی چون لزوم تنزّل وحی به تجربه عادی، غیرآسمانی انگاشتن وحی، تکثّر ادیان به عدد تکثّر تجارب دینی و تعمیم نبوّت اشاره خواهد رفت. قسمت دوم مقاله به رویکرد عارفان از وحی اختصاص دارد. در این قسمت، نگارنده با بهره‏گیری از اصول و مبانی عرفانی به تبیین وحی می‏پردازد و تأکید می‏کند که حقیقت وحی نزد عارفان، تجربه است؛ امّا نه از قسم تجربه دینی؛ بلکه نوعی تجربه الوهی خاص که مبدأ و پیشینه آن به عالم عقول و مقام واحدیّت و صادر اوّل بر می‏گردد و در واقع، وحی مخصوصا وحی پیامبر اسلام تجربه دوم و به عبارت دقیق‏تر ظهور تجربه وحیانی پیامبر در عالم عقول است که با نزول عین ثابته پیامبر از حقیقت محمّدیّه و صعود دوباره و اتّصال به آن تحقّق می‏یابد.

تجربه دینی، تجربه عرفانی، وحی، نزول وحی، ظهور و تجلّی، تمثّل، حقیقت محمّدیّه، اعیان ثابته.

از آن‏جا که انسان و ابزار شناخت وی به عالم مادّه تعلّق دارد، از درک و شناخت عالم فرامادّه ناتوان است؛ بدین‏سبب انسان در برابر حقایق غیبی که پیامبران آن‏ها را برای انسان مطرح می‏کنند، مقاومت کرده، از مدّعی ارتباط با عالم غیب، خواستار مدرک و دلیل است.
مسأله «وحی»(1) و چگونگی ارتباط پیغمبر با عالم غیب و دریافت وحی از مقولات غیبی است که شناخت کنه آن برای انسان مقدور نیست. عارفانی که خود در وادی غیب سیر و سلوک می‏کنند، از درک حقیقت وحی اظهار ناتوانی
می‏کنند. علاّمه طباطبایی، وحی را «شعور مرموز» می‏نامد و کتاب خویش را به همین نام می‏خواند. امام خمینی، تصوّر وحی را برای انسان ناممکن می‏داند.(2) دلیل این اظهار ناتوانی مشخّص است؛ چرا که تصوّر امری که خود انسان درک و تجربه‏ای از آن ندارد، مشکل است؛ بنابراین باید گفت:
تا نگردی آشنا زین پرده بویی نشنوی*** گوش نامحرم ندارد جای پیغام سروش
با وجود این، ذهن فعّال و سیّال انسان، اجازه سکوت و ناتوانی در تحلیل وحی به خود راه نمی‏دهد، و بر حسب پیش‏فرض‏ها و پیش‏دانسته‏های خود به تفسیر وحی می‏پردازد که ما در این‏جا به صورت مختصر به این تحلیل‏ها اشاره کرده، سپس به تفصیل به مقایسه و تحلیل تجربه دینی و وحی خواهیم پرداخت.
اشاره‏ای به رهیافت‏های گوناگون وحی
رهیافت‏های ذیل در تفسیر وحی قابل تأمّل است:

برخی از خاورشناسان بر این اعتقادند که وحی، محصول اعتقادات ضمیر ناخودآگاه و باطنی پیامبران است. پیامبران که انسان‏های والا و وارسته‏ای بودند، به هدایت مردم علاقه‏ای خاص داشتند و مدام در تفکّریافتن راهکارهای متناسب برای نجات بشر از بت‏پرستی و امیال دنیایی و نفسانی بودند.
با مرور زمان و تراکم حالات پیشین، پیامبران چنین می‏انگارند که پیام آسمانی یا نوشته‏ای بر آنان فرود آمده و ایشان را به هدایت جامعه ملزم کرده است.
پیشینه رهیافت مزبور به دوره پیشرفت علوم روان‏شناختی و علوم فرامادّی در مغرب زمین بر می‏گردد.
فرید وجدی در دائرة‏المعارف خود گزارش می‏کند که دانشمندان غربی تا قرن شانزدهم میلادی به وحی و غیبی بودن آن معتقد بودند؛ امّا با رواج علوم تجربی و همچنین فلسفه مادّیگرانه، منکر غیبی بودن وحی شدند؛ البته با ظهور علم ارواح در سال 1846 و سایر علوم فراطبیعی مانند هیپنوتیزم، نهان‏بینی، روشن‏بینی، و تله پاتی، غربی‏ها در انکار اصالت وحی تجدیدنظر کردند؛ امّا باز وحی را مطابق اصول تجربی و روان‏شناختی تفسیر کردند.(3) درمنگام(4) در غرب، و نیز علی دشتی(5) از این رهیافت جانبداری کردند.

این رهیافت، دین و وحی را نه محصول الهامات و حالات روانی و ضمیر ناخودآگاه انسان، بلکه جزء کشفیّات و ابتکارات بعض انسان‏های نابغه وصف می‏کند.
تاریخ و جامعه در بستر خود در عرصه‏های گوناگون، نوابغ بیشماری را رشد داده است. پیامبران، جزو همین نوابغند که با استمداد از نبوغ فکری خود و آگاهی از اوضاع و تحوّلات جامعه برای هدایت بهینه و سعادت بشر، یک سری احکام فردی و اجتماعی را وضع یا بازآفرینی می‏کنند که در اصطلاح، مقرّرات خود را «دین» می‏نامند.
بیش‏تر جامعه‏شناسان غربی از دین و وحی تفسیر مادّی عرضه می‏کنند. امیل دورکهایم تصریح می‏کند که حسّ لاهوت در اذهان جامعه، به خود جامعه بر می‏گردد.(6)

فیلسوفان معتقدند که پیش از عالم مادّه، عالم دیگری به نام عالم عقول و مثال (بنا به مبانی فیلسوفان اشراق) وجود دارد که تمام حقایق و وجودات عالم دنیایی در آن عالم به صورت بسیط و مجرد یافت می‏شود. نفس انسانی به دلیل تعلّق به عالم دنیا از آن عالم دورافتاده است؛ امّا پیغمبر با تعالی و تهذیب نفس خویش می‏تواند به عالم عقل و مثال متصّل شود و حقایق غیبی را از آن دریافت کند؛ مشاهده فرشته و شنیدن صدای وی، به نفس نبوی و قدرت قوّه عاقله و خیال وی مربوط می‏شود. قوّه خیال پیامبر با مشاهده صورت عقلی یا مثالی فرشته، آن را در حسّ مشترک خود تصویر کرده، بدین‏سان می‏تواند تمثال فرشته را ببیند و صدای وی را بشنود.(7)

دیدگاه مشهور کلام اسلامی و مسیحی، وحی را از سنخ زبان، گزاره و فعل گفتاری وصف می‏کند و بر این باور است که از سوی خداوند به‏طور مستقیم یا به‏وسیله فرشته، پیام و گزاره‏ای به پیامبر ابلاغ و منتقل می‏شود و پیامبر نیز مانند مأمور، به اجرای پیام آسمانی ملزم است. نکته دیگر این که دیدگاه پیشین در نزول وحی (قرآن مجید) اصرار دارد که عین‏الفاظ قرآن از سوی خداوند یا به‏وسیله جبرئیل به پیامبر اسلام صلی‏الله‏علیه‏و‏آله‏وسلم وحی و ابلاغ شده و پیغمبر، هیچ لفظ و کلمه‏ای را بر آن نیفزوده است. برخلاف دیدگاه بعضی که معتقدند فقط معانی قرآن بر پیامبر نازل شده و خود پیامبر الفاظ قرآن را جعل و اختراع کرده است.

پنجمین رهیافت که اخیرا گسترش فراوانی یافته است، وحی را تجربه دینی می‏انگارد که رهاورد آن، قطع ارتباط وحی با عالم غیب است. در این‏جا نخست به تعریف تجربه دینی و دو قسم مهمّ آن اشاره می‏شود.

تجربه، نوعی حس و احساس است که انسان با تجربه خود، متعلّق تجربه را لمس می‏کند و می‏یابد: مثال بارز آن، تجربه وجود خود و شؤون مربوط بدان از قبیل احساس شعف و شادی، و تشنگی و گرسنگی است. این قبیل تجربیّات، تجربیّات صرف یا مادّی است. نوع دیگر تجربه، حالات باطنی انسان است که در آن، انسان به نوعی از عالم مادّه و ما فیها خارج شده، احساسی فرامادّه و وابستگی به آن، در خودش حس می‏کند. از این نوع حس و تجربه، به «تجربه دینی»(8) تعبیر می‏شود که متعلّق تجربه، «دین» است که شامل هسته مشترک ادیان جهان می‏شود که در ادیان آسمانی «خداوند»، و در دین بودیسم «نیروانا»، و در هندیسم «برهمن» است.
روشن‏ترین تجربه‏های دینی، حالات کشف و شهود و جذبه عارفان در ادیان گوناگون است که در این تجربه، عارفان غایت و هسته مشترک آیین خود یا متعلّقات آن را مشاهده می‏کنند یا بدان وصل می‏شوند؛ سپس بعد از
بیداری از حالات خود گزارش می‏دهند.(9)
مایکل پترسون در تعریف تجربه دینی می‏نویسد:
تجربه دینی را غیر از تجربه‏های متعارف می‏دانند؛ یعنی شخصی، متعلّق این تجربه را موجود یا حضوری مافوق طبیعی می‏داند؛ (یعنی خداوند یا تجلّی خداوند در یک فعل) یا آن را موجودی می‏انگارد که به نحوی با خداوند مربوط است؛ (مثل تجلّی خداوند یا شخصیّتی نظیر مریم عذرا) و یا آن را حقیقتی غایی می‏پندارد؛ حقیقتی که توصیف‏ناپذیر است؛ مثل امر مطلق غیرثنوی [برهمن [یا نیروانا.(10)
تعریف دقیق «تجربه دینی» به دلیل ابهام در تعریف خود «دین»، و عدم امکان مشاهده تجربه برای دیگران، مشکل بل محال و به تعبیر پراود فوت جست‏وجوی بی‏نتیجه است.(11)
از تجربه دینی، تعاریف گوناگونی مانند «نوعی احساس»، «احساس مبتنی بر ادراک احساسی»، و «تبیین مافوق طبیعی» ارائه شده که تفصیل آن مجال دیگری را می‏طلبد.(12) ما در این‏جا به دو رویکرد مهم در تفسیر ماهیّت تجربه دینی می‏پردازیم که پاسخ این پرسش است: آیا تجربه‏های دینی، هسته مشترکی دارند؟
الف. ذاتی‏گرا:(13) این دیدگاه، همه تجارب دینی عارفان، پیامبران و دیگر تجربه‏گرایان را ذاتا یکی می‏شمارد و چنان که از اسمش پیدا است برای همه آن‏ها یک هسته و گوهر مشترک به نام مواجهه با امر الوهی (مینوی) یا «ذات مطلق» قائل است. طرفداران این دیدگاه معتقدند که تجارب عرفانی، ناب بوده، از زبان، فرهنگ و پیش‏فرض‏های تجربه‏گر متأثّر و منفعل نیست؛ بلکه مانند دیگر تجارب حسّی معرفت‏زا هستند. آنان مبنای دین و گوهر آن را تجربه دینی هر شخص متألّه ذکر می‏کنند و به آموزه‏های وحیانی موجود در ادیان آسمانی و همچنین آموزه‏های عقلانی موجود در الاهیّات طبیعی و نظریّه اخلاقی کانت در شناخت خدا، وقعی نمی‏نهند.
شلایر ماخر،(14) رودلف اتو، ویلیام جیمز،(15) و استیس(16) از طرّاحان و مبلّغان رویکرد پیشگفته هستند. باربور در این باره می‏نویسد:
این سرآغاز نوین، در اوایل قرن [نوزدهم]، منبعث از آثار و افکار فریدریش شلایر ماخر بود. به نظر او، مبنای دیانت، نه تعالیم وحیانی است؛ چنان که در سنّت‏گرایی مطرح است. نه عقل معرفت‏آموز است؛ چنان که در الاهیّات طبعیی (عقلی) مطرح است. نه اراده اخلاقی؛ چنان که در نظام فلسفی کانت مطرح است؛ بلکه در انتباه دینی «religious awarenecs» است که با همه آن‏ها فرق دارد. دیانت، موضوع تجربه زنده است، نه عقاید رسمی مرده.(17)
ب. ساختی‏گرا:(18) این دیدگاه، عکس پیشین است و هسته مشترک تجارب دینی را انکار می‏کند و تجربه‏های دینی را از پیشفرض‏ها و پیش‏دانسته‏های اعتقادی، فرهنگی اجتماعی متأثّر می‏داند. از طرفداران این دیدگاه می‏توان به ویتگنشتاین، کتز، هیک، نینان اسمارت، فوت، وین رایت و استیفن کتز اشاره کرد.(19)
طرفداران رهیافت پیشین بر این اعتقادند که وحی، نوعی از تجربه دینی است که اصل آن در عارفان، صوفیان و مرتاضان یافت می‏شود. در این تجربه، به‏جای نزول فرشته وحی و آوردن کتاب آسمانی از سوی خداوند، خود تجربه‏گر موفّق می‏شود خداوند یا جلوه و پرتوی از آن را مشاهده کند و به تعبیر دیگر، خداوند جلوه و مظهری از خود را در تجربه دینی، بر نبی متجلّی و ظاهر می‏سازد؛ نبی بعد از این تجربه و بیداری و برگشت به حالت عادی، به گزارش و ابلاغ و تفسیر کشف و تجربه خود می‏پردازد.
حاصل آن که حقیقت وحی، همان تجربه دینی و تفسیر پیامبران از مکاشفات خود است. انسان در اثر تعالی نفس خویش در مکاشفه (تجربه دینی) به مرتبه‏ای صعود می‏کند که جلوه‏ای از حق تعالی بر وی ظاهر می‏شود؛ امّا این که آیا جدا چنین کشف و پیام و جلوه‏ای از سوی حق تعالی متجلّی شده است، بعد به پاسخ آن خواهیم پرداخت.

وحی در مسیحیّت بیش‏تر بر تجربه دینی مبتنی است. آبای کلیسا معتقدند که خداوند برای حضرت مسیح، وحی زبانی و گزاره‏ای نفرستاد؛ بلکه مقام قدسی الاهی در وجود مسیح تجلّی یافته، و خود وجود مسیح، وحی مُنزل است. این با ظاهر بعض آیات عهد جدید نیز موافقت دارد: «خدا در مسیح بود». (دوم قرنتیان 5:19)
«الاهیّات لیبرال و اعتدالی» در مسیحیّت، وحی را حضور و تجلّی خداوند در حیات حضرت مسیح و سایر پیامبران بنی‏اسرائیل توجیه می‏کردند و منکر وحی زبانی (فرستادن کتاب آسمانی) شدند. باربور در این‏باره می‏نویسد:
لیبرال‏ها یعنی طرفداران الاهیّات اعتدالی، با مسلّم انگاشتن این‏که کتاب مقدس مستقیما وحی مُنزل نیست و به دست انسان کتابت شده است، آن را با علاقه می‏خواندند. بعضی از آنان به جای انکار مفهوم وحی، تعبیر تازه‏ای از آن می‏کردند: خداوند، وحی فرستاده است؛ ولی نه با املای یک کتاب «معصوم»؛ بلکه با حضور خویش در حیات مسیح و سایر پیامبران بنی‏اسرائیل. در این صورت، کتاب مقدّس، وحی مستقیم نیست؛ بلکه گواهی انسانی بر بازتاب وحی در آیینه احوال و تجارب بشری است.(20)
بارت بر آن بود که وحی اصلی همان شخص مسیح است؛ کلمة‏اللّه‏ در هیأت انسانی. کتاب مقدّس، یک مکتوب صرفا بشری است که شهادت بر این واقعه وحیانی می‏دهد.(21)
رهیافت پیشین در قرن بیستم در مسیحیّت پروتستان به صورت گسترده رواج یافت. این دیدگاه، مدّعی است که مصلحان دینی قرن شانزدهم مانند لوتر و کالون و حتّی جلوتر از آن در عهد جدید و کلیسای اوّل، اعتبار وحی را در خود شخصیّت عیسی و نه در کتاب مقدّس توجیه و تفسیر می‏کردند.(22)

رهیافت پیشین مورد استقبال بعضی محقّقان مسلمان معاصر قرار گرفته است. شیخ محمد عبده بعد از نقل تعریف معروف وحی به اعلام خداوند، دیدگاه خود را چنین باز می‏گوید:
امّا نحن فنعرفه علی شرطنا بانه عرفان یجده الشخص من نفسه مع‏الیقین بانه من قبل اللّه‏ بواسطة او بغیر واسطة و الاول بصوت یتمثل لسمعه او بغیر صوت.(23)
اقبال لاهوری: وی یکی دیگر از اندیشه‏وران معاصر اهل‏سنّت است که با رویکرد تجربی به مسأله شناخت(24) و تفسیر حقیقت دین و معرّفی فلسفه (فلسفه یونان و عقل محض) به‏صورت مخالف قرآن(25) از تفسیر تجربه دینی استقبال کرده است. وی با وصف وحی به «حالت باطنی»، و «خودآگاهی باطنی»، هسته مشترک آن را با دیگر تجربه‏های دینی و باطنی یکی می‏داند؛ چنان که می‏گوید:
پیغمبر را می‏توان همچون نوعی از خودآگاهی باطنی تعریف کرد که در آن، «تجربه اتحّادی» تمایل به آن دارد که از حدود خود لبریز شود.(26) «تجربه باطنی از لحاظ کیفیّت تفاوتی با تجربه پیغمبرانه ندارد.(27)
وی، اساس وحی و تجربه دینی را به قوّه غریزه برمی‏گرداند که در نباتات و حیوانات نیز البتّه با تفاوتی یافته می‏شود.
این اتّصال با ریشه وجود به هیچ‏وجه تنها مخصوص آدمی نیست. شکل استعمال کلمه وحی در قرآن نشان می‏دهد که این کتاب، آن را خاصیّتی از زندگی می‏داند و البتّه این هست که خصوصیّت و شکل آن بر حسب مراحل مختلف تکامل زندگی متفاوت است... .(28)
او مبدأ و خاستگاه وحی را بر مبنای غریزه‏انگاری وحی، انرژی روانی در دوران کودکی وصف می‏کند که با مواجهه با موانعی مانند عقل، زندگی دنیایی، ایستا می‏ماند.
در دوران کودکی بشریّت، انرژی روانی، چیزی را آشکار می‏سازد که من آن را «خودآگاهی پیغمبری» می‏نامم و به وسیله آن در اندیشه فردی و انتخاب راه زندگی، از طریق پیروی از دستورها و داوری‏ها و انتخاب‏ها و راهنمای عمل حاضر و آماده، صرفه‏جویی می‏شود.(29)

پیامبری نوعی تجربه و کشف بود... هم پیامبر انسان است. دین خلاصه و عصاره تجربه‏های فردی و جمعی او صلی‏الله‏علیه‏و‏آله‏وسلم است. اینک در غیبت پیامبر صلی‏الله‏علیه‏و‏آله‏وسلم هم باید تجربه‏های درونی و بیرونی او بسط یابد.(30)

وحی، گونه‏ای تجربه دینی است.(31)
برخی دیگر نوشتند:
وحی، نوعی تجربه دینی است... . مطابق تعالیم ادیان توحیدی، «وحی» به یک معنا تجربه خداوند است و لذا می‏توان آن را دست‏کم مصداقی از تجربه‏های دینی دانست.(32)

طرفداران دیدگاه پیشین، آیات متعدّد قرآن را که با صراحت، از نزول لفظی قرآن سخن می‏گوید یا آیاتی را که در آن‏ها پیامبر مورد خطاب و چه بسا عتاب قرار گرفته است، به صورت‏های گوناگون توجیه می‏کنند؛ برای مثال، فاعل آیات خطاب و عتاب را به خود پیامبر بر می‏گردانند که در عالم رؤیا، چنین احساس می‏کرد که گویا کسی او را خطاب یا عتاب می‏کند و بعد از بیداری نیز آن را به صورت وحی اظهار می‏کند. سروش در این باره می‏نویسد:
این که قرآن به پیامبر وحی می‏شده یا پیامبر چنین حس می‏کرده است که کسی با او سخن می‏گوید، جای بحث ندارد. در مورد پیامبران که جای خود دارد، حتّی افرادی مادون پیامبر هم چنین احساس‏هایی را دارند. این‏که انسان احساس کند کسی به او خطاب می‏کند، عتابی می‏کند، فرمانی می‏دهد، امر و نهی می‏کند، تعجّبی ندارد و در زندگی عادی هم اتفّاق می‏افتد. ما فقط در مورد پیامبر، چون او را پیامبر می‏دانیم، نظر دیگری داریم. اگر او را پیامبر نمی‏دانستیم، می‏گفتیم: خیالات عادی است که همه می‏کنند؛ امّا چون او را پیامبر می‏دانیم، معتقدیم احوالی که برای ایشان پیش آمده زیر نظارت و هدایت الاهی قرار داشته.(33)

در تحلیل رهیافت پیشگفته نکات ذیل قابل تأمّل است:
1. تنزّل وحی به تجربه عادی: نکته اوّل این که تفسیر مزبور، وحی و شهود پیامبران را به حدّ تجربه انسانی و عادی تنزّل داده است که پیامبران با دیگر انسان‏ها در اصل این سنخ از تجربه برابرند؛ در حالی که تجربه وحیانی، در قالب تجربه دینی انسان‏ها نمی‏گنجد؛ چرا که مقام وحیانی آن‏ها نه محصول تجربه و تهذیب نفس صرف، بلکه فضل الاهی است که به بعض انسان‏ها اعطا می‏شود؛ مانند نبوّت حضرت عیسی در گهواره و بدون سابقه تجربه دینی.
2. دخالت پیامبر در وحی: نکته دوم این که رهیافت مزبور، وحی را تفسیر و به تعبیری، برداشت و قرائت پیامبر از مواجهه و تجربه دینی خود می‏داند و این تفسیر و قرائت پیامبر در ردیف دیگر قرائت‏ها قرار خواهد گرفت و از احکام آن مستثنا نخواهد بود که نتیجه آن، امکان خطا بودن اصل تجربه و شهود و کیفیّت آن و همچنین احتمال عدم صدق تفسیر و برداشت پیامبر از تجربه دینی خود است. دخالت تجربه‏گر (بر اساس تفسیر ساختی‏گرانه از وحی) در تفسیر وحی خود و آمیختگی آن بر امور دیگر، روشنی بیش‏تری دارد. التزام بدان نه تنها سبب بشری شدن معرفت دینی می‏شود، بلکه گوهر دین (وحی) نیز بشری خواهد بود که از لوازم بشری بودن یعنی خطا و عدم مطابقت با واقع به دور نخواهد ماند.
3. انکار وحی: با تأمّل و تحلیل انسانی‏انگاری وحی خصوصا با توجّه به تعریف ساختی‏گرایی آن، اصل وحی و واقعیّت داشتن تجربه دینی و مکاشفه و تجلّی خداوند بر عامل تجربه، مورد تردید قرار می‏گیرد؛ چرا که محتمل است پیام تجربه دینی یا اصل آن اصلاً وجود خارجی نداشته باشد، و فقط محصول پیش دانسته‏ها و تأثیر عوامل خارجی باشد. در این صورت، رهیافت تجربه دینی به رهیافت روان‏شناختی وحی نزدیک می‏شود که توضیحش گذشت. دست‏کم طرفداران رهیافت پیشین نمی‏توانند اصل وحی و تجلّی حق تعالی را مبرهن کنند.
4. غیر آسمانی انگاشتن قرآن: یکی دیگر از لوازم این رهیافت، غیرآسمانی انگاری کتاب‏های دینی است. این مسأله برای یهودیّت و مسیحیّت به دلیل دست نویس بودن تورات و انجیل و نفوذ تحریف در آن دو، امر ممکن و عادی تلقّی می‏شود، و شواهد تاریخی نیز بر آن گواه است؛ امّا این امر برای مسلمانان قابل التزام نیست که قرآن مجید (وحی) را کلام الاهی و کتاب آسمانی وصف می‏کنند.
5. تکثّر دین بر عدد تکثیر تجارب متألّهان: نکته پنجم و لازمه باطل رهیافت پیشگفته این که در صورت بشری‏انگاری تجربه دینی پیامبران، تجربه پیشین به دلیل بشری بودن، عام و ساری برای همه انسان‏ها خواهد بود به این معنا که همه انسان‏ها می‏توانند مانند پیامبران، صاحب تجربه‏های دینی شوند. چنان که بعضی تصریح کرده‏اند گوهر دین، همان تجربه شخص متدیّن خواهد بود، لازمه آن، تعدّد دین بلکه تکثّر گوهر دین به عدد صاحبان تجارب دینی خواهد بود.
6. تعمیم نبوّت: یکی دیگر از لوازم باطل تجربه دینی‏انگاری وحی، بسط و گستردن دایره نبوّت به همه انسان‏های عادی است. از آن‏جا که وحی، مطابق رهیافت پیشین، همان تجربه دینی است و آن نیز در همه یا بیش‏تر انسان‏ها یافت می‏شود. پس با طیّ تجربه دینی می‏توان به مقام نبوّت، حتّی پس از خاتمیّت آن نایل آمد؛ در حالی که این نوع نگرش به مقوله نبوّت و وحی، با اصل خاتمیّت در اسلام متعارض است که به تفصیل در این باره سخن خواهیم گفت. افزون بر این که نبوّت از دو مؤلّفه یعنی استحقاق و انتخاب الاهی حاصل می‏شود که در رهیافت پیشگفته جهت دوم آن نادیده انگاشته شده است. دکتر سروش در تعمیم نبوّت به افراد عادی می‏گوید:
باید اذعان داشت که کسی ممکن است برای خودش نبی شود و احوال خاصّی پیدا کند و واجد اذواق و مواجیدی شود؛ ولی جامعه دینی اسلامی با این افراد ـ اگر اظهار نبوّت کند ـ برخورد سخت‏گیرانه‏ای خواهد کرد.(34)
وی یگانه مجازات اظهار نبوّت را برخورد سخت‏گیرانه ذکر می‏کند و در توجیه حدیث معروف نبوی: «لانبی بعدی» می‏گوید:
به پیروانش دستور داد که این باب را ببندند و دیگر به حرف مدعیّان نبوّت اعتنا نکنند و به کسانی هم که این احساس به آن‏ها دست می‏دهد، می‏فرمود که شما این احساسات را با کسی در میان نگذارید.(35)
آقای سروش مطابق تصریح خودش(36) که بحث برون دینی می‏کند، باید به لوازم آن یعنی تجدید نبوّت و مشروعیّت اظهار آن ملتزم شود، نه این که به دلیل درون دینی استناد کند. نکته دیگر این که وی متأسفانه منبع حدیث منسوب به پیامبر را ذکر نکرده است که حضرت فرمود: احساس نبوّت خود را بروز ندهید تا از جهت سند و دلالت بررسی شود؛ نگارنده با جست‏وجو در منابع روایی اعّم از تسنّن و تشیّع از طریق نرم‏افزار به حدیث مورد ادّعا دست نیافت؛ بلکه یافته‏های حدیثی، خلاف مدّعای وی را اثبات می‏کرد؛ برای مثال در جاهایی از پیامبر صلی‏الله‏علیه‏و‏آله‏وسلم نقل شده که حضرت تصریح کرده است که هر کس بعد از وی ادّعای نبوّت کند، بدعت در دین و جایگاه او و پیروانش در آتش و حکم دنیایی او قتل است. «ایهاالناس لا نبی بعدی و لاسنة بعد سنتی فمن ادعی ذلک فدعواه و بدعته فی‏النار فاقتلوه و من تبعه فانه فی‏النار»،(37) جالب این که حضرت از وجود مدّعیان نبوّت پس از خود به صورت «کذّاب» خبر می‏دهد.
«سیکون فی امتی‏الکذابون کلهم یزعم انه نبی و انا خاتم‏النبیین لانبی بعدی».(38) نکته دیگر این که در بین حدود هشتصد روایت «لانبی بعدی» برخی جاعلان حدیث، به جعل حدیث برخلاف آن دست یازیده‏اند، مانند «لانبی بعدی الا ان یشاءاللّه‏»، که جعلی و سست بودن آن بر اهل خبره آشکار است؛(39) امّا توجیه روایت «لانبی بعدی»، به عدم اظهار آن، خلاف ظاهر و نص روایت است. حدیث پیشین وجود اصل نبوّت بعد از خاتم صلی‏الله‏علیه‏و‏آله‏وسلم را از اساس نفی می‏کند، نه این که نبی‏ای باشد؛ امّا حقّ اظهار آن را نداشته باشد. اگر مقصود از نبی، معنای عرفانی آن باشد که عارفان از آن به «ولی کامل» تعبیر می‏کند، باید گفت: اوّلا نویسنده باید مقصود خود را به وضوح روشن کند و ثانیا عارفان بر چنین نبی‏ای، نبوّت و وحی اصطلاحی را اطلاق نمی‏کنند؛ بلکه از آن به «الهام» و «نبوّت تعریفی»، در برابر «نبوّت تشریعی» تعبیر می‏کنند.
7. تجربه دینی شرط لازم وحی، نه شرط کافی: اگر به تفسیر تجربه دینی، خوش‏بینانه بنگریم و مقصود از آن این باشد که پیامبر با تعالی نفس خویش به مرتبه‏ای از عرفان می‏رسد که حق تعالی بر وی ظهور و تجلّی می‏کند و بدین سان وحی و پیام آسمانی بر حضرت نازل و القا می‏شود و در این جهت، اصل تجربه و مرتبه شهود نبی با دیگران مشترک است؛ هر چند از جهت شدّت و ضعف تفاوت‏هایی وجود دارد (نوعی ذاتی‏گرایی). در تحلیل آن باید گفت که این ادّعا به طور کلّی درست است که تا حدودی با دیدگاه فیلسوفان و عارفان نزدیکی دارد؛ امّا تعالی نفس و تهذیب آن، شرط لازم وحی و نه شرط کافی است که ادّعا شود با محصول تجربه دینی همه انسان‏ها می‏توانند به مقام نبوّت نائل آیند؛ چرا که شرط دیگر وحی و انزال شریعت، انتخاب الاهی است که با این انتخاب، فرشته حامل وحی نازل شده و شریعت الاهی به پیغمبر ابلاغ می‏کند. توضیح تفصیلی چگونگی نزول فرشته در تبیین نظریّه عارفان خواهد آمد. پس با اتکّا به صرف تجربه دینی نمی‏توان رهیافت گزاره‏ای را انکار کرد؛ امّا اگر مقصود از تجربه دینی انگاری وحی، این باشد که واقعا تجربه‏گر با ذات و پرتو الاهی مواجهه‏ای نداشته باشد، بلکه توهّمی برایش پیش آمده است، در این باره باید گفت که این رهیافت نه تنها وحی را پایین‏ترین حد تجربه دینی بلکه آن را به حدّ خیال تنزّل می‏دهد.
8. حذف اصول اجتماعی: غایت و هدف اصلی دین، هدایت جامعه و تأمین سعادت دنیایی و آخرتی است. در این دیدگاه، وحی و دین به احساس و سلیقه فردی متنزّل شده که هر انسانی می‏تواند با نگاه به احساس و تجربه خود، تفسیر فردی و ذوقی از تجربه و به تبع آن دین ارائه دهد و اصول اجتماعی و حتّی آموزه‏های عقیدتی و عملی دین را از دین حذف کند. در حالی که اصل وحی و تجربه وحیانی پیامبر، مقدّمه‏ای برای هدایت و تأمین سعادت دنیایی و آخرتی جامعه است؛ امّا بنابر تفسیر تجربه‏گرانه، فرد به امور جامعه و مشارکت در تأمین سعادت مادّی و معنوی اجتماع هیچ نگاهی ندارد. به تعبیر دیگر، لازمه تجربه‏گرانه، سکولاریزاسیون دین اسلام خواهد بود که این برخلاف اصول مسلّم اسلام است.(40)
تا این‏جا روشن شد که وحی را نمی‏توان صرف تجربه دینی قلمداد و تفسیر کرد، و رویکرد تجربه دینی گرایانه به حقیقت وحی، سبب انکار وحی یا حدّاکثر اختصاص آن به امر احساسی و ذوقی می‏شود که با وحی رایج در اسلام (قرآن و روایات) مطابقت ندارد.

عارفان نیز به حقیقت وحی از منظر تجربی می‏نگرند؛ امّا تجربه آنان با تجربه دینی که در غرب مطرح شده است، تفاوت‏هایی دارد. برای آشنایی با دیدگاه پیشین به تبیین و توضیح آن با ذکر نکاتی به‏صورت مقدّمه می‏پردازیم:
1. عارفان وجود حقیقی را در ذات باری تعالی منحصر می‏دانند و سایر وجودات امکانی را نه وجود که ظهور و تجلّی وجود حقیقی وصف می‏کنند.(41) آنان ذات باری تعالی بدون لحاظ اسما و صفات را «مقام احدیّت»، «غیب مغیب»، «مقام عماء» می‏نامند که هیچ نام و نشانی ندارد.
هر جا شدم نشانی زآن بی‏نشان ندیدم *** یا من خبر ندارم یا او نشان ندارد
در مکتب امثال محیی‏الدین عربی، وحی و القاء و تلقّی‏یی که نشان‏دهنده تغایر و جدایی دو وجود باشد، در میان نیست: «ولا یلقی علیک‏الوحی فی غیر ولا تلقی».(42)
پس از مقام احدیّت، مقام «واحدیّت» قرار دارد که در آن اسما و صفات الاهی مورد لحاظ و توجّه قرار می‏گیرد. از این عالم، به «اعیان ثابته»، «حضرت علمیّه»، و «شهادت مطلقه» تعبیر می‏شود. در این عالم، اصل وجودات عوالم دیگر به‏صورت بسیط وجود دارد و در حقیقت، این عالم، هستی‏بخش و مفیض عالم ممکن است؛ بدین‏سبب «فیض اقدس» نامیده می‏شود؛ امّا مطابق قاعده «الواحد لایصدر عنه الاالواحد» مخلوق بلاواسطه این عالم «عقل اوّل» در اصطلاح فیلسوفان و «وجود منبسط و عام» در اصطلاح عارفان(43) است. این وجود ممکن اوّل، مفیض و هستی‏بخش وجودات دیگر خواهد بود و نقش آن در مقایسه با عوالم دیگر، نقش علّت، معلّم و مربی است.
2. در اعتقاد عارفان و بیش‏تر فیلسوفان، صادر اوّل و وجود منبسط، همان روح پیامبر اسلام صلی‏الله‏علیه‏و‏آله‏وسلم است که مفتخر به تجلّی اوّل و مخلوق بلاواسطه الاهی است.(44) ابن‏فارض در تائیّه خود می‏گوید:
وانی و ان کنتُ ابن آدم صورة*** فلی منه معنی شاهد باُبوّتی(45)
بعد از روح مجرّد پیامبر اسلام صلی‏الله‏علیه‏و‏آله‏وسلم ارواح امامان و پیامبران به‏صورت عقول مجرّد خلق شده‏اند. عقول و ارواح ملائکه از جمله جبرئیل بعد از خلق روح نبوی و ولوی و در واقع مخلوق و طفیل وجود قدسی پیامبر اسلام هستند.(46)
در عالم عقول نخستین نبی یعنی خبر رسانده از سوی خداوند، همان روح پیامبر اسلام در جایگاه نخستین صادر است که با سیر در حضرت علمیّه و مقام واحدیّت، حقایقی از اسما و صفات الاهی را در اختیار عقول دیگر از جمله عقول پیامبران و ملائکه قرار می‏دهد (نبوّت تعریفی). از این‏جا معنا و مفهوم حدیث نبوی ذیل روشن می‏شود:
کنت نبیا و آدم بین‏الماء والطین.(47) آدم و مَن دونه تحت لوائی.(48)
3. مطلب دیگر این که آموزه‏های غیبی و وحیانی فرود آمده بر پیامبران، به‏وسیله فرشتگان از عالم عقول و در نهایت عقل اوّل، یعنی پیامبر اسلام و به‏واسطه آن از خداوند، نازل می‏شود. از این‏جا عظمت و تقدّم روح نبوی و ائمه اطهار بر پیامبران و کتاب‏های آسمانی آن‏ها حتّی قرآن مجید روشن می‏شود؛ چرا که وجود قدسی آنان اصل وحی و قرآن هستند که از آن وجود نازل شده است.(49)
احمد ار بگشاید آن پر جلیل*** تا ابد مدهوش ماند جبرئیل
4. نکته آخر این‏که عالم دنیا و انسان، عالم آخر و پست‏ترین عوالم ممکن است. اصل وجودات آن‏ها نیز از عوالم عقول منبعث شده است. روح انسان‏ها در عالم عقول به‏صورت وجود بسیط و جمعی موجود بوده و از آن عالم به دنیا تنزّل یافته است. نکته قابل توجه این‏که انتقال روح انسان از عالم عقول به عالم دنیا به معنای تجافی یعنی خالی گذاشتن وجود خود در عالم عقول نیست؛ بلکه با حفظ آن است. نفس نبوی نیز از این اصل مستثنا نیست؛(50) پس با این نگاه، انسان‏ها دارای دو وجود و حیثیّت هستند: وجود اوّل، وجود پیش از دنیا است که به‏صورت عقل و بسیط در عالم عقول و از جمله اعیان ثابته است. وجود دوم وجود مادّی و طبیعی فعلی در دنیای مادّی است که از بدن و نفس مرکّب است. نفس انسان به دلیل تعلّق آن به مادّه و به تعبیر دقیق حکمت متعالیه، پیدایش آن از مادّه در اثر حرکت جوهریّه استکمالی، فاقد کمالات مجرد است؛ امّا قابلیّت و استعداد کسب آن‏ها را دارا است؛ پس نفس هر انسان می‏تواند با طیّ مراحل گوناگون و اسفار اربعه به واپسین کمال مطلوب نایل آید و به عین ثابت خود و سایر عقول متصّل شود.
5. از نکات گذشته روشن شد که نفس انسان‏ها نیازمند هدایت و امداد الاهی به‏واسطه فرشتگان هستند؛ امّا نفس پیامبران به‏ویژه نفس پیامبر اسلام فقط نیازمند امداد الاهی است. پیامبر اسلام صلی‏الله‏علیه‏و‏آله‏وسلم با تهذیب نفس خویش در دنیا آن را آماده معراج و اتّصال به عین ثابته و وجود منبسط خویش می‏کند و با طیّ مراحل گوناگون، نبوّتی را که پیش‏تر در عالم عقول داشت، آن را به عالم مادّی تنزّل می‏دهد و اگر وحی و الهام و اتصّالی هست که هست، از «حقیقت محمّدیّه» و «وجود منبسط» نشأت می‏گیرد. به دیگر سخن، وجود مادّی پیامبر صلی‏الله‏علیه‏و‏آله‏وسلم به وجود مجرّد خویش مرتبط و متّصل شده و حقایق منبسط و مجرّد از آن را که به‏صورت وحی و تفصیلی و مادّی تنزل یافته، به مردم ابلاغ می‏کند و حدّاکثر نقش فرشتگان مانند جبرئیل همراهی نفس نبوی یا رسانیدن پیام از حقیقت محمّدیّه به نفس نبوی است؛(51) البتّه در صفحات بعد توضیح داده خواهد شد که نزول فرشته وحی نخست در قوّه خیال نبی انجام می‏گیرد و از آن به حسّ مشترک فرود می‏آید.

تعریف و شناخت وحی، ارتباط تنگاتنگی با مسأله نبوّت و چگونگی آن دارد؛ چرا که وحی نوعی محصول رهاورد نبوّت است. در صفحات پیشین از منظر عرفان اشاراتی درباره حقیقت نبوّت بیان شد که حاصلش این بود: نبوّت به‏صورت کلّی به دو قسم تعریفی و تشریعی تقسیم می‏شود. نبوّت تعریفی، همان اخبار و خبردادن از مقامات و معارف عقلی و معنوی در عالم عقول است. نبوّت تشریعی، اخبار از معارف و احکام الاهی در عالم طبیعت برای مردم است. در این نبوّت، نبی با تهذیب و تعالی نفس خویش، استعداد نفس خود را به مرتبه‏ای می‏رساند که بتواند با عالم عقول ارتباط برقرار و از آن‏ها حقایقی را به‏صورت وحی دریافت کند. این‏که نفس انبیا به کدام یک از مقامات و عقول روحانی وصل می‏شود، این به اختلاف رتبه پیامبران برمی‏گردد. ممکن است پیامبری به دلیل مرتبه پایین خویش در عالم خواب و رؤیا تماسی با یکی از عقول پایین برقرار کند که این از دوری وی از حقیقت محمّدیّه حکایت دارد و ممکن است پیامبر دیگری از تجلّیّات اوّلیّه صادر اوّل باشد که رهاورد آن، مشاهده حقایق غیبی یا شنیدن آن با قوّه مخیّله یا عاقله باشد که حضرت عیسی و موسی از این قسمند. برحسب اختلاف رتبه و فضل پیامبران، چگونگی وحی و مواجهه آنان با عالم عقول از جمله ملائکه مختلف می‏شود.
بر پیامبرانی که در رتبه پایینی هستند، فرشته‏ای در قوّه خیال نبی، اعمّ از عالم رؤیا یا بیداری نازل شده و حقیقت یا حقایق غیبی را از حضرت علمیّه بر قلب آن‏ها تنزّل می‏دهد(53) و امّا پیامبرانی که مقاماتشان از عقول و فرشتگان بالاتر است، القای وحی و پیام غیبی و کّلاً انزال و صعود فرشته وحی به اذن نفس نبوی صورت می‏گیرد. آنان می‏توانند فرشتگان و در رأس آن‏ها جبرئیل را در عالم عقول به شکل «تمثّل عقلی» و در عالم مثال به شکل «تمثّل مثالی» و در عالم طبیعت به‏صورت «تمثّل ناسوتی» مشاهده و گفت‏وگو کنند و بدین‏سان، وحی را از آنان بگیرند. عارفان به انزال فرشتگان وحی و شنیدن صدا یا تمثّل آنان (صورت ممثّل در عالم عقول، مثال یا ناسوت) بر پیامبران معتقدند و آن را مبدأ وحی تفسیر می‏کنند. محیی‏الدین عربی در این باره می‏گوید:
انبیاءالتشریع الذین تأخذون بوسطة الروح‏الامین من عین الملک... فلابد من تنزل الأرواح علی قلوبهم.(54)
مقصود از قلب و محلّ نزول ملائکه، نخست قوّه خیال متصّل نبی است که صورت فرشته وحی و صدای وی را در آن می‏شنود. با انبساط آن، نبی به خیال منفصل (عالم مثال) متصّل می‏شود:
«حضرة‏الخیال و هو اول مبادئالوحی الالهی فی اهل‏العنایة... و کذلک اذا تمثل له‏الملک رجلا فذلک من حضرة‏الخیال».(55)
قیصری در شرح آن می‏نویسد:
ان‏الوحی لا یکون الا بنزول الملک و اول نزوله فی الحضرة الخیالیة ثم الحسیة فالمشاهد له لابد ان یکون خیاله متنورا لیقدر علی مشاهدته فیه ثم فی‏المثال المطلق لانه واسطة بین العالم‏الحسی و المثالی‏المطلق فالنازل لابد له من‏العبور علیه والصاعد ایضا کذلک.(56)
سعدالدین فرغانی با تقسیم وحی به اقسام مختلف، سماع کلام الاهی بدون واسطه را مرتبه عالیه وحی می‏نامد:
الوحی علی ضروب اعلاها سماع کلام اللّه‏ بلاواسطة کحال موسی علیه‏السلام ثم بواسطة ملک فی صورة معینة او غیره.(57)
فرغانی در تذکّری مهم تأکید می‏کند که نزول وحی به‏وسیله فرشته، صورت ظاهری وحی است؛ امّا ممکن است که بعضی پیامبران به دلیل قوّت نفس خویش پیش از نزول وحی به‏وسیله جبرئیل مثلاً از طریق شهود و بدون واسطه به وحی آگاه شوند که وحی پیامبر اسلام صلی‏الله‏علیه‏و‏آله‏وسلم از همین قبیل بود.(58)
کلام فرغانی در صفحات بعد خواهد آمد.
حضرت‏امام بر قدرت پیامبران بر انزال فرشتگان تأکید می‏کند:
ان‏الکمّل مثل‏الأنبیاء علیهم‏السلام یمثّلون‏الحقائق فی مثالهم حسب اختیارهم و من‏المثال یُنزلونها الی‏الملک لخلاص‏المسجونین فی عالم‏الطبیعة فتنزل‏الملائکة فی عالمهم‏المثالی والملکی حسب قوة روحانیتهم و کمالها فروحانیة النبی هی المُنْزِلة للملائکة‏الروحانیة فی المثال و فی‏الملک.(59)
به دیگر سخن، علم پیامبران را نمی‏توان با علم دیگر انسان‏ها مقایسه کرد؛ چرا که علم آنان از علم خداوند یا لوح محفوظ (علم نفس قدسی محمّدیّه) به حسب اختلاف مراتب‏شان نشأت گرفته است.
لیست علی‏الأنبیاء بالاحکام من قبیل الاجتهاد فانهم علیهم‏السلام یستکشفون‏الحقائق من‏الاطلاع علی ما فی علم‏الحق او اللوح‏المحفوظ حسب مراتبهم.(60)
حضرت امام در جای دیگر تصریح می‏کند که معارف و فیوضات علمیّه بر پیامبران از طریق سرّ احمدی و عماء علوی منتقل می‏شود.
الفیوضات‏العلمیة والمعارف الحقیقة‏النازلة من سماء سرّ احمدیة صلی‏الله‏علیه‏و‏آله‏وسلم لا تصل الأراضی‏الخلقیة الا بعد عبورها علی‏المرتبة العماءالعلویة؛(61)
امّا نکته اشتراک وحی پیامبران، رجوع مبدأ وحی آنان به حقیقت محمّدیّه است. براساس آن‏چه در صفحات پیشین گذشت، حقیقت محمّدیّه صادر اوّل و واسطه سریان فیض الاهی به دیگر وجودات امکانی است. عارفان، حضرت را به آیینه یا نوری تشبیه کرده‏اند که عکس‏ها و دیگر نورها از آن وجود نشأت می‏گیرد و به دیگر سخن، اصل وجود پیامبران و همچنین نبوّت آنان جلوه و مظهر وجود و نبوّت حقیقت محمّدیّه است.
بر این اساس، نبوّت پیامبر اسلام ازلی و نبوّت دیگر پیامبران متأخّر است. محیی‏الدین در این باره می‏گوید:
ان نبینا صلی‏الله‏علیه‏و‏آله‏وسلم نبی ازلا بالنبوة التشریعیة و غیره من‏الأنبیاء لا یکون الا عندالبعثة.(62) کل نبی من لدن آدم صلی‏الله‏علیه‏و‏آله‏وسلم الی آخر نبی ما منهم احد یأخذ الا من مشکاة خاتم‏النبیین و ان تأخر وجود طینته صلی‏الله‏علیه‏و‏آله‏وسلم فانه بحقیقته موجود.(63)
چگونگی وحی پیامبر اسلام صلی‏الله‏علیه‏و‏آله‏وسلم
در نگاه نخستین به حقیقت وحی پیامبران، به‏نظر می‏رسد بین آن‏ها تفاوتی وجود نداشته باشد؛ امّا از تأمّل در مطالب پیشین روشن می‏شود که بین وحی پیامبر اسلام و سایر پیامبران تفاوتی وجود دارد و آن به حقیقت محمّدیّه و صادر اوّل بودن عین پیامبر اسلام برمی‏گردد. در صفحات پیشین اشاره رفت که حقیقت محمّدیّه، پیامبر بالاصل و بلاواسطه الاهی است و سایر انبیا، پیامبران بالتّبع و در حقیقت مظهر و متجلّی نبوّت پیامبر اسلام صلی‏الله‏علیه‏و‏آله‏وسلم هستند و وحی پیامبر اسلام صلی‏الله‏علیه‏و‏آله‏وسلم به خداوند، و وحی سایر پیامبران به حقیقت محمّدیّه مستند است.
ابن‏فارض در تقدّم وجود حقیقی و نبوّت حقیقت محمّدیّه بر سایر وجودات و انبیا می‏سراید:
و من عهد عهدی قبل عناصری*** الی دار بعث قبل انذر بعثة
الیّ رسولاً کنتُ منی مرسلا *** و ذاتی بآیاتی علیّ اشتدت(64)
و ما منهم الا و قد کان داعیابه قومه للحق عن تبعیة(65)
با این بیان به توضیح چگونگی وحی پیامبر اسلام با ذکر نکاتی می‏پردازیم:
1. حضرت محمد صلی‏الله‏علیه‏و‏آله‏وسلم نخستین صادر و نبی: در صفحات پیشین گفته شد که صادر اوّل و وجود منبسط، همان نور پیامبر اسلام (حقیقت محمّدیّه) است که به‏طور مستقیم فیض وجود و علوم و معارف غیبی را از مقام واحدیّت الاهی می‏گیرد؛ سپس از این طریق، فیض وجود و معارف، به دیگر عقول و وجودات امکانی منتقل می‏شود. از سوی دیگر، همه وجودات مادّی و دنیایی حتّی وجود قرآن و پیامبران در عالم عقول به‏صورت وجود مجرّد و بسیط، حقیقت و عینی داشته‏اند و دارند. به عبارت دیگر، موجودات مادّی در حقیقت همان مظاهر و وجودات تفصیلی و فرقانی وجودات عقلی و مجرد هستند که اصل و مصدر آن‏ها به وجود منبسط و حقیقت محمّدیّه و سرانجام به حضرت حق متعالی برمی‏گردد.
حضرت امام‏خمینی (قدس سره) درباره تقدّم عین ثابته پیامبر اسلام و اشراف آن بر دیگر اعیان می‏نویسد:
فان عینه‏الثابتة جامعة لجمیع اعیان‏الموجودات منهم المشرعین علیهم‏السلام فاعیانهم مظاهر عینه فی الحضرة‏العلمیة و اعیانهم‏الخارجیة مظاهر هویته التی هی الفیض‏المقدس والنّفس‏الرحمانی و کل‏الشرایع مظاهر شریعته فهو خلیفة‏اللّه‏ ازلا و ابدا.(66)
امام، عین ثابته محمّدیّه را یگانه واسطه فیض الاهی به ممکنات می‏داند و در نقد کلام قیصری مبنی بر استفاضه روح عیسوی از خدا بدون واسطه می‏نویسد:
فالفیض من‏الحضرة الالهیة بلاتوسط اسم مطلقا غیر مفاض فان‏الذات من حیث هی بل من حیث مقامهاالاحدی غیر مربوط بالخلق ولم یکن منشأ للاثاروالفیوضات.(67)
حضرت امام، همه عالم امکان را ظهور و تجلّی حقیقت محمّدیّه می‏داند که همه عالم، تفصیل وجود بسیط حضرت است:
فالحقیقة‏المحمدیة هی التی تجلت فی‏العوالم من‏العقل الی الهیولی و العالم ظهورها و تجلیها و کل ذرة من مراتب‏الوجود تفصیل هذه‏الصورة... و هذه‏البنیة‏المسماة بمحمد بن عبداللّه‏ صلی‏الله‏علیه‏و‏آله‏وسلم مجملة تلک‏الحقیقة الکلیة وانطوی فیها جمیع‏المراتب انطواء العقل‏التفصیلی فی‏العقل البسیط الاجمالی.(68)
در مکتب عرفانی امام، دیگر پیامبران جانشینان حضرت محمد صلی‏الله‏علیه‏و‏آله‏وسلم و در حقیقت دعوت آنان به نبوّت حضرت است.
و هو صلی‏الله‏علیه‏و‏آله‏وسلم خلیفة‏الاعظم و سائرالأنبیاء خلیفة غیره من الأسماءالمحاطة بل‏الأنبیاء کلهم خلیفته دعوتهم فی‏الحقیقة دعوة الیه و الی نبوته.(69)
2. نزول عین ثابته پیامبر صلی‏الله‏علیه‏و‏آله‏وسلم به دنیا: روح قدسی نبوی پیامبر اسلام در این دنیا در نفس حضرت محمد صلی‏الله‏علیه‏و‏آله‏وسلم ظاهر و متجلّی شده است که رجوع نفس دنیایی پیامبر اسلام به مصدر و عین ثابته خود و اتّصال به حقیقت محمّدیّه محتاج مقدّمات یعنی «اسفار اربعه» است.
تکامل نفس دنیایی پیامبر اسلام در پرتو تهذیب نفس و توجّه و عنایت عین ثابته حضرت انجام می‏گیرد. به دیگر سخن، با تولّد و ظهور نفس قدسی پیامبر، همه عوامل و مقدّمات داخلی و خارجی در رشد و بالندگی روح دنیایی حضرت و اتّصال آن به عین ثابت خویش مهیا و دخیلند. اگر در این بین، فرشته‏ای هم نقشی داشته آن هم با عنایت و فرمان حقیقت محمّدیّه بوده است.
امام قدس‏سره در تفسیر عرفانی از آیه «انا انزلناه فی لیلة‏القدر»، امر نازل شده را روح قدسی پیامبر اسلام می‏داند و با اشاره به وجود «لیل» و «نهار» در عرفان برای هر انسانی(70) و تطبیق لیل بر «سیر نزولی» و نهار بر «سیر صعودی» می‏گوید:
فهو صلی‏الله‏علیه‏و‏آله‏وسلم المتنزل من غیب الهویة الی شهادة المطلقة فهو لیلة‏القدر و له‏الخروج من جمیع‏الحجب بظهور یوم‏القیامة فیه فهو یوم‏القیامة فاستتار نوالأحدی فی تعین الأحمدی لیلة‏القدر.(71)
ایشان عین ثابت پیامبر اسلام نازل بر عالم طبیعت را به منظور هدایت مردم می‏داند.(72)
4.3. صعود و اتّصال نفس نبوی به عین ثابت: پیامبر پس از استعداد و کسب فیض لازم برای اتّصال نفس دنیایی خود با عین ثابت خویش،(73) معارف غیبی و احکام را دریافت می‏کند و نقش فرشتگان، حدّاکثر نقش واسطه بین عین ثابت و عین دنیایی است. فرشتگان با امر نفس نبوی نازل و صعود می‏کنند. نفس نبوی فرشتگان از جمله جبرئیل را در عوالم گوناگون مانند عالم عقل، مثال و طبیعت با شکل‏های مختلف آن مشاهده می‏کند. به تقریر دیگر، وحی همان معارف بسیط موجود در حقیقت محمّدیّه است که فرشته وحی با نازل کردن آن بر قلب پیامبر یا اتّصال نفس نبوی به عین ثابت خویش آن را دریافت می‏کند و به صورت مادّی به مردم می‏رساند.
صدرالمتألّهین: وی با وصف مواجهه نفس نبوی با مقام الوهی به صورت نخستین مرحله وحی، بر آن است که نفس پیامبر پس از این مرحله، با تنزّلات گوناگون در عالم عقول و مثال به عالم طبیعت متنزّل می‏شود. در این مراحل، ظهور ارواح و حاملان وحی از جمله مشاهده جبرئیل و شنیدن صدای وی به نفس قدسی نبوی مستند است و عامل خارجی در تحقّق آن‏ها دخالت ندارد و در واقع، ملائکه و کتاب آسمانی، ظهورات باطنی نفس قدسی پیامبر است.
فیسمع اصواتا و حروفا منظومة مسموعة یختص هو بسماعه دون غیره لانها نزلت من الغیب الی الشهادة و برزت من باطنه الی طاهره من غیر باعث خارجی.(74)
استاد حسن‏زاده آملی نیز می‏نویسد:
نزول ملک و کشف و رؤیا مربوط به بیرون ما نیست: «فتمثل لها بشرا سویّا»، همین «تمثل»، یعنی درون شما است. نزول وحی درونی است. آن‏ها که حشر با عالم ارواح پیدا می‏کنند، می‏دانند که از درون انسان است.(75)
حضرت امام بر این اعتقاد است که پس از قوّت قوّه روحانیّت پیامبر، خود پیامبر، ملائکه مجرّد را در عالم مثال یا مادّه نازل می‏کند.
فروحانیة‏النبی هی‏المُنزِلة للملائکة‏الروحانیة فی‏المثال و فی‏الملک.(76)
و در جای دیگر می‏فرماید:
به قدرت او صلی‏الله‏علیه‏و‏آله‏وسلم ملائکه نازل می‏شوند. به قدرت ولی‏اعظم است که قرآن نازل می‏شود و ملائک نازل می‏شوند.(77)
وی نظریّه تنزیل جبرئیل به امر خدا و سلب آن از پیامبر را به «اهل ظاهر» نسبت می‏دهد.(78)
حضرت امام درباره تنزّل جبرئیل و تمثّل آن برای حضرت محّمد صلی‏الله‏علیه‏و‏آله‏وسلم در عوالم مختلف از جمله قلب مبارک حضرت و آوردن وحی از حقیقت محمّدیّه به نفس دنیایی پیامبر صلی‏الله‏علیه‏و‏آله‏وسلم می‏گوید:
گاه شود که حقیقت غیبیّه و سریره قدسیّه که در حضرت علمیّه و اقلام و الواح عالیه مشهود شده، از طریق نفس و سرّ روح شریف آن‏ها به توسّط ملک وحی که حضرت جبرئیل است، تنزّل کند در قلب مبارک آن‏ها، و گاهی جبرئیل تمثّل مثالی پیدا کند در حضرت مثال برای آن‏ها و گاهی تمثّل ملکی پیدا کند؛ و از مکمن غیب به توسّط آن حقیقت تا مشهد عالم شهادت ظهور پیدا کند و آن لطیفه الاهیّه را تنزل دهد.(79)
به دیگر سخن، ظهور قرآن بر پیامبر اسلام یک بار به‏واسطه جبرئیل بوده است، بار دیگر که از جهت زمانی و رتبه‏ای، بر نزول جبرئیل مقدّم است، به نزول قرآن در حقیقت محمّدیّه مربوط است که پیامبر صلی‏الله‏علیه‏و‏آله‏وسلم پیش از نزول قرآن به‏وسیله جبرئیل از آن آگاهی داشته، و در واقع نزول جبرئیل، از باب ذکر و یادآوری بوده است. محیی‏الدین در این باره می‏گوید:
ان هو الا ذکر لما شاهده حین جذبناه و غیبناه عنه و اَحضرناه بنا عندنا ثم انزلنا علیه مذکر یذکره بماشاهد فهو ذکرله لذلک و قرآن ای جمع اشیاء کان شاهدها عندنا مبین ظاهر له لعلمه باصل ماشاهده و عاینه فی ذلک‏التقریب.(80)
فرغانی: چنان‏که پیش‏تر اشاره شد، فرغانی وحی جبرئیل بر پیامبر اسلام را وحی ظاهری و متأخّر می‏داند و معتقد است که پیامبر اسلام با کشف و بدون واسطه، وحی را از خداوند و پیش از نزول آن از سوی جبرئیل دریافت می‏کرد و تعجیل حضرت در قرائت قرآن پیش از اتمام قرائت و وحی آن به‏وسیله جبرئیل به همین علّت بازمی‏گردد.
مصطفی صلی‏الله‏علیه‏و‏آله‏وسلم در وقت وحی به واسطه جبرئیل، طریق لاواسطه هم بر وی منکشف می‏بود تا عین آن معنا را که جبرئیل علیه‏السلام به طریق وحی ادا می‏کرد، او به طریق لاواسطه آن را مشاهده می‏فرمود.(81)
علاّمه طباطبایی: وی کیفیّت نزول وحی بر پیامبر صلی‏الله‏علیه‏و‏آله‏وسلم را سه مرحله ذیل ذکر می‏کند: 1. نزول از سوی خداوند بدون واسطه؛ 2.با واسطه جبرئیل؛ 3.با واسطه اعوان جبرئیل.
وی پس از ذکر چندین آیه، نظریّه خویش را چنین تشریح می‏کند:
ما برای به‏دست‏آوردن حقیقت مطلب و جمع بین آیات قرآن یک‏طوری فکر کرده‏ایم، نمی‏دانم رسا است یا رسا نیست؟ و آن این‏که بگوییم: کیفیّت نزول وحی سه مرحله دارد:
مرحله اوّل: مرحله نزول وحی است من‏اللّه‏ از جانب خدا بلاواسطه؛
مرحله دوم: مرحله پایین‏تر از آن و آن این‏که از جانب خدا بلاواسطه نباشد؛ بلکه از ناحیه جبرئیل است؛ یعنی در جایی که خدا وحی می‏کرده، جبرئیل هم بوده و خداوند به توسّط جبرئیل وحی می‏نموده است؛
مرحله سوم: مرحله پایین‏تر از آن و آن این‏که از جانب جبرئیل هم بلاواسطه نبوده باشد؛ بلکه به توسّط اعوان و یاران او وحی می‏شده است.(82)
نکته قابل توجّه این‏که این سه مرحله نه در طول یک‏دیگر که در عرض و معیّت هم بوده‏اند؛ امّا تفاوت آن به حالات گوناگون پیامبر و اختلاف نظرگاه ایشان برمی‏گردد.
علاّمه در توضیح آن می‏گوید:
در تمام این سه مرحله، اهل سه مرحله، یعنی حضرت حق و جبرئیل و سفره کرام حاضر بوده‏اند و نزول وحی هم در هر یک از مراحل، توسّط همه این‏ها یعنی توسّط سفره کرام بَرَره، توسّط جبرئیل، توسط حق صورت می‏گرفته است. غایة‏الأمر در بعضی از موارد، نظر اصلی به خود ذات حق بوده است؛ به‏طوری که به جبرئیل و سَفَره نظر نمی‏شده است و این در آن مواردی است که حال رسول‏اللّه‏ تغییر می‏کرده است و طبق آیه واقع در سوره شوری «وحیا» بوده است.(83)
علاّمه، مبدأ علوم وحیانی را «روح»، «خلق اعظم» و «عقل اوّل» در لسان فیلسوفان ذکر می‏کند و آن را به نور پیامبر تطبیق می‏دهد که از رهگذر اتّصال روح پیامبر با «خلق اعظم» تحقّق می‏یابد. وی با اشاره به آیه شریفه «و کذالک اوحینا الیک روحا من امرنا ما کنت تدری ماالکتاب ولا الایمان»، می‏فرماید:
از این‏جا به‏دست می‏آید که درایت ایمان و کتاب، به‏واسطه وحی کردن خدا روح را بر رسول اللّه‏ بوده است و این به‏واسطه اتّصال روح آن حضرت است به همان خلق اعظم که روح است.(84)
جوادی آملی: وی وحی کامل را مرتبه‏ای می‏داند که پیامبر، مقدّمات آن را از قبیل مواجهه با جبرئیل، نه از بیرون بلکه در درون خود طیّ کرده؛ سپس به‏طور مستقیم وحی را از خداوند دریافت می‏کند:
انسان کامل، این مراحل وسطی را در درون خود طی می‏کند و به آن مصدر اصیل که ذات اقدس‏اله است، می‏رسد و از او دریافت می‏کند.(85)
وی ضمن پذیرفتن نزول لفظی قرآن به‏وسیله جبرئیل،(86) تأکید دارد که نفس نبوی پیش از نزول جبرئیل با ترقّی به عالم غیب از حقیقت آن آگاه می‏شد:
باطن و تأویل قرآن، ممکن نیست که به‏واسطه نزول فرشته وحی بر پیامبر صلی‏الله‏علیه‏و‏آله‏وسلم القاء گردد؛ زیرا هر چه نزول یابد و به مقام لفظ و مفهوم و علم حصولی برسد، در قلمرو ظاهر قرآن خواهد بود، نه باطن آن، و اگر روح مطهر پیامبر صلی‏الله‏علیه‏و‏آله‏وسلم آیات الهی را بدون ترقّی به عالم غیب و تنها با نزول فرشته وحی دریافت کند، لازمه‏اش آن است که از باطن و تأویل قرآن آگاهی نداشته باشد؛ در حالی که از جمع‏بندی آیات قرآن به دست می‏آید که آن حضرت از تأویل قرآن و دریافت امّ‏الکتاب از مقام لدن با ترقّی روح آگاه بوده‏اند.(87)
پیامبر اکرم صلی‏الله‏علیه‏و‏آله‏وسلم با ترقّی به مقام لدن و عقل محض، حقیقت قرآن و امّ‏الکتاب را از نزد خدای سبحان تلقّی نموده است.(88)

1. اصل تفسیر و تعریف «تجربه دینی» ـ چنان‏که در صفحات پیشین گذشت ـ و اضلاع آن مورد اختلاف و مناقشه دین پژوهان و متکلّمان است؛ پس با عدم وضوح و تعریف شفّاف آن نمی‏توان حقیقت «وحی» را با اتکّا به آن تعریف کرد.
2. تجربه دینی پیش از آن‏که دین و وحی را به امر ذوقی و احساسی و قلبی تفسیر کند، خود، نظریّه‏ای ذوقی و سلیقه‏ای است که تعاریف متعدّدی از آن عرضه شده است که به گفته دین‏پژوهان در عرصه تجربه دینی ارائه تعریف شفّاف از آن، مشکل بل ناممکن است. بر این اساس، تعریف وحی به تجربه پیامبر صلی‏الله‏علیه‏و‏آله‏وسلم و ظهور تجلّی الاهی بر آن حضرت به‏وسیله محقّقان مسلمان، قرائت خاصّی از رهیافت تجربه دینی است که می‏تواند مورد انکار سایر تجربه‏گرایان دینی قرار گیرد که منکر وجود خدا یا پیامبر اسلام هستند. در برابر این انکار، آن عدّه از محقّقان مسلمانی که وحی را بر مشرب تجربه دینی تفسیر می‏کنند. به دلیل پذیرفتن اصل حقّانیّت تجربه دینی، دلیلی بر نقض شبهات مخالفان ندارند. به دیگر سخن، آنان دلیل برای اثبات مدّعای خود و نقض دلیل مخالف در چنته ندارند.
3. اگر مقصود محقّقان مسلمان از همسان‏انگاری وحی و تجربه دینی این باشد که تجربه دینی به معنای شهود و مواجهه قلبی با خداوند یا امر متعلّق به آن مانند فرشته وحی است، در تحلیل آن گفته شد که تفسیر پیشین با کشف و شهود عرفانی ترادف دارد که امر پذیرفتنی است؛ امّا آن نه حقیقت وحی، بلکه شرط لازم و نه کافی وحی است؛ و این تفسیر از تجربه دینی نقش اقتضا و نه علّت تامّه در حصول وحی و نبوّت را دارد؛ بنابراین با وجود حصول شرط پیشین برای بعضی انسان‏ها مانند امامان و عارفان، آنان به مقام وحی و نبوّت نائل نمی‏شوند؛ چرا که حقیقت نبوّت افزون بر شرط پیشگفته، محتاج گزینش و انتخاب الاهی است که آن شامل اندکی از انسان‏ها و صاحبان تجربه دینی می‏شود. بر این اساس نمی‏توان از همسان‏انگاری تجربه دینی و وحی سخن گفت. در مقام نسبت سنجی می‏توان نسبت وحی و تجربه دینی را نسبت عموم مطلق وصف کرد به این معنا که هر صاحب وحی دارای تجربه دینی است؛ اما هر تجربه دینی، ملازم با وحی نیست. البته در متن مقاله اشاره شد که اگر مقصود از تجربه عرفانی، معنای عام باشد که احتمال خطا در آن باشد، در این صورت، نسبت آن با تجربه وحیانی عموم من وجه خواهد بود.
4. وحی و نبوّت، نوعی تجربه عرفانی است که تفاوت آن با دیگر تجارب عرفانی در کمال آن است که این کاملیّت سبب می‏شود چگونگی علم و ارتباط صاحب تجربه نبوی با مقام الوهی از نوع خاصّی باشد که در پرتو آن، صاحب چنین تجربه‏ای از سوی خداوند به مقام نبوّت و تشریع انتخاب می‏شود و از توجّه خاص الاهی مانند عصمت برخوردار باشد که سایر تجارب عرفانی، فاقد چنین وصفی است. به دیگر سخن، اگر سنخ تجربه دینی نبی پیش از نبوّت، مانند تجربه عرفانی باشد، امّا افق و قلمرو آن با بعثت با سایر تجارب متمایز می‏شود.
5. تفاوت تجربه عرفانی و وحیانی در دو نکته ذیل است. نکته اوّل کاملیّت و جامعیّت تجربه وحیانی است که با نبوّت و عنایت الاهی حاصل می‏شود که در پرتو آن، تفاوت دوم یعنی «عصمت» و عدم خطای تجربه وحیانی به دست می‏آید؛ امّا بعض تجارب عرفانی که در واقع عرفانی‏نما هستند، محتمل الخطا است. از این مطلب ادّعای مقاله روشن می‏شود که حقیقت «وحی» و «نبوّت» از سنخ تجربه عرفانی (نه عرفانی‏نما) است با این تفاوت که از آن کامل‏تر است.
6. خود تجارب نبوی نیز از حیث کاملیّت مختلف و مشکّک است. در بحث عرفان، حقیقت وحی به حالت شهود و کشفی نبی تفسیر شد که در پرتو آن انبیا با حقیقت محمّدیّه مرتبط و متّصل شده، وحی را از آن طریق به‏وسیله خود یا فرشته دریافت می‏کنند؛ امّا وحی پیامبر اسلام صلی‏الله‏علیه‏و‏آله‏وسلم با وحی سایر پیامبران تفاوت‏هایی دارد. وحی پیامبر اسلام صلی‏الله‏علیه‏و‏آله‏وسلم در حقیقت از عین ثابت خود به کالبد دنیایی است و در این وحی، یا اصلاً واسطه‏ای وجود ندارد یا اگر واسطه‏ای مثل جبرئیل در بین باشد، تحت سیطره و تسخیر روح قدسی نبوی و حقیقت محمّدیّه است. این نکته اساسی است که عرفان در تفسیر وحی بدان دست یازیده که تفسیر تجربه دینی از آن به‏طور مطلق غافل است.
7. اثبات اصل تفسیر عرفانی از حقیقت وحی، خود مجال مستقلّی را می‏طلبد. ما در این نوشتار فقط به تبیین رهیافت عارفان از وحی پرداختیم که مبانی آن به صورت پیش‏فرض أخذ شده بود؛ امّا تفاوت تفسیر عرفانی با رهیافت فیلسوفان و همچنین تطابق آن با ظواهر آیات و روایات، مجال دیگری را می‏طلبد که نگارنده آن را در کتاب مستقل ارائه خواهد داد.(89)

«تجربه ديني» عنوان يكي از مهم‏ترين مباحث فلسفه دين است كه در روان‏شناسي دين، پديدارشناسي دين، تاريخ اديان، مطالعه تطبيقي اديان، و معرفت‏شناسي دين از زواياي گوناگون مطرح شده و مطالعات فراواني را به خود اختصاص داده است. هرچند تاريخ طرح جدّي تجربه ديني به عنوان گوهر و حقيقت دين، به زمان شلايرماخر بازمي‏گردد (پراود فوت، 1377، ص17)، در تاريخ انديشه ديني ريشه‏هايي بسيار عميق و كهن براي اين جهت وجود دارد و به ويژه در متون ديني، مطالب فراواني در اين باره مي‏توان يافت.
در اين گفتار برآنيم تا دسته‏اي از اين تجارب را كه تجربه تفسيري خوانده مي‏شود، با نگرش اسلامي بررسي كنيم.

تجربه ديني، عنواني جديد است كه در دو قرن اخير تولد يافته است. طبيعتا نبايد انتظار داشت كه در آيه يا روايتي، اين عنوان، با معناي جديد آن، طرح و درباره آن بحثي شده باشد. در موضوع‏هايي از اين قبيل، به نظر مي‏رسد شيوه پسنديده پژوهش آن باشد كه معناي مورد بحث به خوبي تبيين شود. آنگاه عنوان مناسبي براي آن معنا در متون مورد مطالعه تعيين، و سپس مطالب مطرح شده درباره آن عنوان ـ البته با نگاه جديد و به قصد يافتن پاسخ پرسش‏هاي تازه‏اي كه در ارتباط با آن عنوان امروزه مطرح است استخراج، طبقه‏بندي، تحليل و ارزيابي گردد.
اما اين روش در جايي مناسب است كه اولاً، توافقي اجمالي بر سر مفهوم و معناي عنوان مورد مطالعه وجود داشته باشد و صاحب‏نظران در آن باره تعريفي روشن و مورد توافق ارائه كرده باشند؛ و ثانيا، براي آن معنا، عنواني در متون مورد بحث بتوان يافت كه تا حدّ قابل قبولي به آن نزديك باشد، به نحوي كه اگر تفسير آن عنوان را در آن متون به دست آوريم، چيزي نزديك به همان تعريف به دست آيد.
درباره عنوان تجربه ديني، كار از جنبه نخست با مشكل مواجه است؛ زيرا صاحب‏نظران تعريف روشن و مورد توافقي از تجربه ديني ارائه نكرده‏اند (ديويس، 1989، 29). برخي مانند شلايرماخر تجربه ديني را متعلق به حوزه عواطف و احساسات مي‏دانند و احوال ديني را مصداق آن مي‏شمارند و اموري از قبيل احساس وابستگي و يا اشتياق به حقيقت غايي را تجربه ديني مي‏نامند (پترسون، 1376، ص41)؛ و برخي مانند آلستون، آن را تجربه‏اي ادراكي به شمار مي‏آورند كه ساختاري مشابه ساختار تجربه حسي دارد (همان، ص44)؛ و گروه سومي همچون پراودفوت آن را تجربه‏اي مي‏دانند كه شخص برخوردار از آن، آن را ديني تلقي و تفسير مي‏كند (پراودفوت، 1377، ص245)؛ از اين‏رو نمي‏توان انتظار داشت كه در متون ديني، عنواني بيابيم كه معادل مفهوميِ مناسبي براي تجربه ديني باشد.
به نظر مي‏رسد راه چاره در چنين مواردي آن باشد كه به مصاديق عنوان مورد بحث مراجعه كنيم؛ يعني آنچه را تجربه ديني خوانده شده فهرست و بدون سعي براي به دست آوردن يك جامع مفهومي براي آن، آن را طبقه‏بندي كنيم، آن‏گاه براي هر طبقه عنواني مناسب بجوييم و سپس اطلاعات مربوط به هر طبقه را از متون مورد بررسي استخراج و تنظيم و تحليل كنيم، اين شيوه‏اي است كه ما در اين تحقيق از آن پيروي كرده‏ايم.

فيلسوفان ديني براي طبقه‏بندي انواع گوناگون تجربه ديني، طرح‏هاي مختلفي ارائه كرده‏اند؛ اما آنچه ديويس در اين خصوص پيشنهاد كرده جامعيت بيشتري دارد و شايد به همين دليل در نوشته‏هاي فارسي سال‏هاي اخير رواج بيشتري يافته است. ما نيز به اين دو دليل (جامعيت و رواج) ابتدا به صورت گذرا، انواع تجربه ديني را براساس دسته‏بندي ديويس بيان مي‏كنيم (ديويس، 1989، ص33ـ65) و سپس به تحقيق درباره يكي از اقسام آن، كه وي آن را تجربه تفسيري3 مي‏نامد، مي‏پردازيم.
از نظر ديويس، تجارب ديني را مي‏توان در شش گروه، به صورت مانعة‏الخلوّ و نه مانعة الجمع، جاي داد؛ يعني هر تجربه ديني‏اي دست كم در يكي از عناوين ذيل مي‏گنجد. هرچند ممكن است به لحاظ ابعاد گوناگونش، مصداق يك يا چند عنوان ديگر نيز باشد.

ب) تجارب شبه حسي4: اينها تجاربي هستند كه نوعي ادراك حسي توسط حواس پنج‏گانه، در آن نقش دارد. رؤياهاي ديني، رؤيت فرشتگان، شنيدن وحي و تكلّم موسي عليه‏السلام با خداوند، نمونه‏هايي از تجارب شبه‏حسي‏اند (همان، ص35).
ج) تجارب وحياني5: اين‏گونه از تجارب شامل وحي و الهام يا بصيرت ناگهاني مي‏شود. تجارب وحياني در نظر ديويس، به طور ناگهاني و بدون انتظار به فاعل تجربه خطور مي‏كند و ديني بودن آنها به لحاظ محتوايشان است (همان، ص39).
د) تجارب احياگر يا حيات‏بخش6: تجاربي هستند كه ايمان فاعل تجربه را شكوفا و بارز مي‏سازند و موجب تغييرات مهمي در وضعيت روحي و اخلاقي فاعل تجربه مي‏گردند. در اين تجارب، شخص احساس مي‏كند كه خداوند در موقعيت ويژه‏اي وي را هدايت و به سوي حقيقت رهبري كرده است (همان، ص44).
ه•• ) تجارب مينوي7: اين تجربه ناظر به ديدگاه ردلف اتو در بيان عميق‏ترين احساس ديني است. از نظر او، اين احساس آميزه‏اي منحصر به فرد از هيبت و جذبه، بيم و عشق، و خوف و رجا است كه در اثر مواجهه حقيقتي متعالي كه وي آن را نومن8 مي‏نامد، پديد مي‏آيد (همان، ص48).
و) تجارب عرفاني: همان شهود وحدت وجود و وجود واحد است كه در عرفان، به ويژه عرفان ابن‏عربي، فراوان از آن سخن گفته شده است (همان، ص54).

تجربه تفسيري، تجربه‏اي است كه ديني بودن آن به واسطه تفسيري ديني از يك رويداد است كه شخص صاحب تجربه در اثر باورها، انتظارها و عُلقه‏هاي ديني خود، به آن رسيده است. در اين موارد، فردي كه داراي باورهاي ديني است، با رويدادي مواجه مي‏شود و آن رويداد را با ذهنيت ديني خاص خود تعبير، تفسير و تبيين مي‏كند (شيرواني، 1381، 118). در چنين مواردي سه چيز را بايد از يكديگر تفكيك كرد:
الف) رويداد؛ ب) تفسير ديني رويداد؛ ج) احوال و عواطف خاصي كه در پي آن تفسير ديني در فرد پديد مي‏آيد. مثلاً وقتي تنها فرزندِ مادر، در پي دعاها و نذر و نيازهاي وي، به‏صورتي خارق‏العاده و دور از انتظار از يك بيماري صعب‏العلاج شفا مي‏يابد، ما با سه چيز مواجه مي‏شويم: 1) شفا يافتن بيمار؛ 2) تفسير ديني اين رويداد، كه مادر آن را اجابت دعاي خود مي‏داند؛ 3) حالت شور و هيجان، و فوران محبت به خداوند و خضوع و انكسار عاشقانه مادر در پيشگاه او.
كلمات ديويس در اينكه تجربه تفسيري كدام يك از امر دوم و سوم است، ابهام و آشفتگي دارد و در واقع، ميان آن دو تفكيك روشني انجام نداده است. وي در مقام تعريف، بيشتر به امر دوم نظر دارد و مي‏نويسد: «گاه تجربه‏كننده، يك تجربه را ديني مي‏شمارد، نه به دليل وجود جنبه‏اي غيرمعمول در خود تجربه، بلكه به اين دليل كه به تجربه مذكور9 در چارچوب تفسيريِ ديني پيشين، نظر كرده است» (همان، ص33). اما وقتي نمونه‏هايي براي آن بيان مي‏كند، امر دوم و سوم با هم آميخته مي‏شود: «مثال‏هاي متداول چنين تجربه‏هايي عبارت‏اند از: يك بد اقبالي را حاصل گناهان گذشته زندگي شمردن [امر دوم]؛ يك بيماري را با خرسندي تحمل كردن، به خاطر آنكه آن بيماري فرصتي است براي مشاركت جستن در رنج مسيح [امر سوم]؛ تجربه عشق به همه چيز به خاطر اين اعتقاد كه همه چيز اين جهان سرشار از خداست [امر سوم]؛ حادثه‏اي را «اراده الهي» دانستن [امر دوم] و حادثه‏اي را استجابت دعا شمردن [امر دوم]». من با تأكيد بر لزوم تفكيك ميان اين دو امر، تصريح مي‏كنم كه مقصودم از تجربه تفسيري در اين نوشتار، همان امر دوم است.
تجربه تفسيري در حقيقت تبييني ديني است كه فرد از رويدادي خاص در نظر مي‏گيرد. تبيين يعني فهم عميق‏تر يك رويداد به‏مدد كشف رابطه آن با ديگر وقايع و پديده‏ها. هنگامي كه با حادثه‏اي مواجه مي‏شويم، تا رابطه آن را با ديگر حوادث كشف نكنيم و آن را ذيل مفاهيم و مقولات و نظريه‏هايي كه از پيش پذيرفته‏ايم نگنجانيم، تبييني از آن رويداد نداريم و در نتيجه، آن حادثه براي ما مبهم و تيره و تار خواهد بود. مفاهيم و نظريه‏ها، سرشت و ماهيت پديده‏ها و نيز روابط آنها را با يكديگر بيان مي‏كنند. درج كردن يك حادثه در ذيل مفاهيم، مقولات و نظريه‏هاي از پيش پذيرفته شده، كشف چيستي، چرايي و روابط آن حادثه با ديگر حوادث را به ارمغان مي‏آورد؛ و مقصود از تبيين ديني، تبييني است كه مبتني بر گزاره‏هاي ديني است؛ يعني گزاره‏هايي كه از متون ديني به دست آمده و ناظر بر هست و نيست‏هاي عالم‏اند.

تبيين يك حادثه داراي انواع گوناگوني است. از يك ديدگاه تبيين‏ها را مي‏توان بر دو قسم دانست:
الف) تبيين‏هاي عقلاني10؛ ب) تبيين‏هاي غيرعقلاني11.
تبيين‏هاي غيرعقلاني مربوط به ديدگاه‏هاي خردستيزند؛ اين‏گونه از تبيين‏ها مبتني بر نظريه‏هايي است كه با معيارهاي عقلي ناسازگارند و با دليل و برهان عقلي و يا تجربي ابطال مي‏شوند (فنايي، 1379، ص48ـ46).
تبيين‏هاي عقلاني مربوط به ديدگاه‏هاي خردپذيرند. اين گونه از تبيين‏ها مبتني بر نظريه‏هايي هستند كه با ملاك‏ها و ضوابط عقلي سازگار و هماهنگ بوده، به كمك دليل و برهان عقلي و يا تجربي اثبات مي‏شوند.
گونه سومي از نظريه‏ها وجود دارند كه خردگريز هستند؛ يعني دستگاه فكر و انديشه آدمي نفيا و اثباتا قضاوتي درباره آن ندارد. بسياري از حقايق عرفاني از سوي عرفاي برجسته‏اي چون ابن‏عربي طوري وراي عقل دانسته شده كه در يك تفسير، مقصود از آن همان خردگريز بودن به معناي مورد نظر در اين نوشته است. محدوديت قلمرو ابزارهاي شناخت حصولي آدمي، امكان وجود چنين باورهايي را اثبات مي‏كند. البته درباره مصاديق اين نظريه‏ها، اختلاف‏نظر فراواني وجود دارد تا آنجا كه مثلاً برخي از فيلسوفان، معرفت به وجود خداوند را خردگريز دانسته‏اند. در حالي كه بسياري آن را در قلمرو بديهيات ثانوي جاي داده‏اند و فيلسوفان دين‏دار، غالبا براي آن ادله عقلي متعددي ارائه كرده‏اند.

درباره عقلاني بودن و غيرعقلاني بودن تبيين‏هاي مبتني بر نظريه‏هاي خردگريز اختلاف نظري ميان دو ديدگاه موسوم به ديدگاه حداكثري و ديدگاه حداقلي در باب عقلانيت وجود دارد كه بازگشت آن، به اختلاف‏نظر درباره امكان معقول و موجه بودن اعتقاد به گزاره‏هاي خردگريز است.
براساس عقلانيت حدّاكثري، باور به يك گزاره تنها در صورتي معقول و موجه است كه آن گزاره به مدد دليل و برهان عقلي يا تجربي اثبات شده باشد. عقلانيت حداقلي اين ديدگاه را خودناسازگار مي‏شمارد، چرا كه همين مدعا را نمي‏توان با هيچ دليل و برهان عقلي يا تجربي اثبات كرد و از اين جهت، به زعم طرفداران اين ديدگاه، بايد آن را غيرعقلاني به شمار آورد؛ يعني عقلانيت حدّاكثري مقتضي آن است كه اين نظريه نامعقول و غيرموّجه باشد (پترسون، 1376، ص22).
در برابر، عقلانيت حدّاقلي بر آن است كه باور به يك گزاره، هرچند مورد حمايت يك دليل و برهان عقلي نباشد، مي‏تواند موجه باشد. مشروط بر آنكه از راه و روشي قابل اعتماد به دست آمده باشد. بنابر اين ديدگاه، تبيين‏هاي مبتني بر چنين گزاره‏هايي، تبييني عقلاني خواهند بود.

تبيين‏هاي ديني (مقصود از دين در اينجا دين اسلام است) را بايد تبيين‏هاي عقلاني به شمار آورد؛ زيرا:
اولاً، اين تبيين‏ها بر مفاهيم و نظريه‏هاي خردپذير مبتني است؛ چرا كه به نظر ما، عقايد اساسي دين با دليل و برهان عقلي، به طور مستقيم يا غيرمستقيم (در جايي كه به ادله نقلي تمسك مي‏شود) اثبات شده است.
ثانيا، معقول و موجّه بودن باور به يك گزاره، منحصر به جايي نيست كه دليل و برهاني عقلي يا تجربي آن گزاره را اثبات كند؛ البته نه به لحاظ نكته‏اي كه قايلان به عقلانيت حدّاقلي مي‏گويند، كه خود مبتني بر نوعي شكاكيّت معرفتي و عدم امكان دست‏يابي به يقين در اين گزاره‏هاست؛ بلكه به دليل آنكه ما، جز راه‏هاي متعارف، راه‏هايي ديگر نيز براي كسب معرفت داريم. حاصل آنكه:
1) تبيين، جز با در دست داشتن مفاهيم و گزاره‏هايي چند صورت نمي‏گيرد.
2) در تبيين ديني، از گزاره‏هاي برگرفته از منابع معرفت ديني استفاده مي‏شود.
3) گزاره‏ها بر سه قسم‏اند: خردپذير، خردگريز و خردستيز.
4) تبيين بر اساس گزاره‏هاي خردپذير، قطعا عقلاني است و براساس گزاره‏هاي خردستيز، قطعا غيرعقلاني است.
5) تبيين بر اساس گزاره‏هاي خردگريز در صورتي عقلاني است كه آن گزارها به گونه‏اي موجه و مؤيد باشند؛ (مانند: استناد به وحي يا شهود).
6) هيچ يك از گزاره‏هاي ديني اسلام، خردستيز نيستند، بلكه يا خردپذيرند و يا خردگريزي هستند كه از راه قابل اعتمادي به دست آمده‏اند.
7) بنابراين، تبيين‏هاي مبتني بر گزاره‏هاي ديني اسلام، عقلاني است.

چنانكه گذشت، تجربه تفسيري در حقيقت تبيين ديني است؛ و هر تبييني مبتني بر مجموعه‏اي از پيش‏دانسته‏ها و پيش‏فرض‏هاست كه شخص تبيين‏گر بر پايه آنها به كشف روابط پديده‏ها و حوادث مي‏پردازد و موضع و ديدگاه خاصي در قبال آنها برمي‏گزيند. توفيق در اين تبيين، منوط است اولاً، بر درستي اصول و مباني؛ ثانيا بر تطابق تبيين صورت گرفته با آن اصول و مباني؛ بنابراين براي دست‏يابي به ديدگاهي اسلامي درباره تجارب تفسيري، ابتدا بايد ببينيم قرآن كريم، كه مهم‏ترين منبع معرفتي دين اسلام است، چه جهان‏بيني و اصول هستي‏شناختي‏اي را به عنوان پايه و مبناي تجارب تفسيري به ما مي‏آموزد و ما را در نگرش به پديده‏هاي پيرامون خود دعوت مي‏كند كه چه انگاره‏هايي را در نظر داشته باشيم.
عصاره جهان‏بيني قرآني، توحيد است. توحيد اصل و اساس و پايه دعوت قرآن و نقطه كانوني توجه آن است. توحيد يعني: مبدأ همه چيز خداي يگانه است؛ همه چيز از او، براي او و به سوي اوست؛ هستي هر پديده‏اي در حدوث و بقاي خويش وابسته به هستي خداوند است؛ همه به او محتاج و او بي‏نياز از همه است؛ خداوند به همه چيز دانا و از ريز و درشت حوادث گذشته و آينده آگاه است؛ او قادر مطلق و بر هر كاري تواناست؛ هيچ محدوديتي در علم و قدرت او وجود ندارد و از اين‏رو همه چيز بر اساس حكمت و مشيت و قضا و تقدير او رقم مي‏خورد؛ او عالم را همان‏گونه كه مي‏خواست، براساس حكمت بالغه خويش، به حق آفريد و هيچ باطلي در كار او راه ندارد.
نكته مهم ديگر در اين خصوص، توجه به تصوير و ترسيم افعال الهي در قرآن كريم است و از اينجا اهميّت فراوان شناخت صفات فعلي خداوند آشكار مي‏شود. براساس جهان‏بيني توحيدي، عالم سراسر فعل خداوند است و با صفات فعلي او يگانگي دارد. بر خلاف صفات ذاتي خداوند كه عين ذات اوست و بود و نبود هيچ چيزي در اتصاف خداوند بدان صفات تأثيري ندارد، صفات فعلي ازفعل خداوند انتزاع مي‏گردد وبه لحاظ وجودشناختي، عين فعل اوست؛ چون فعل خداوند همان ايجاد پديده‏هاي عالم هستي و ايجاد اين پديده‏ها عين وجود آنهاست، صفات فعلي خداوند با پديده‏هاي عالم هستي، عينيّت و يگانگي دارد و به بيان عرفا، هر پديده‏اي مظهر اسمي از اسماي الهي است.
نتيجه‏اي كه از نكته ياد شده در ارتباط با بحث تجارب تفسيري گرفته مي‏شود. آن است كه تجربه تفسيري را مي‏توان اين‏گونه تعريف كرد: «تجربه تفسيري آن است كه انسان رويدادهاي عالم، به ويژه رويدادهاي مربوط به خود را فعل خدا ببيند». البته به اين نكته مهم بايد توجه داشت كه در منطق قرآن، انسان نقش اساسي در تعيّن‏بخشي به فعل خداوند دارد؛ رحمت و غضب الهي، نعمت و نقمت خداوند، بارش باران و ريزش عذاب، همه و همه در گرو فعل انسان و نحوه ارتباط او با خداوند است و اين امر نقشي محوري در تفسير ديني پديده‏ها دارد.

الف) ميزان باور: توضيح آن به اين‏گونه است كه علم و معرفت داراي مراتب و درجات گوناگوني است و در يك تقسيم‏بندي، داراي سه درجه است: علم‏اليقين، عين‏اليقين و حق‏اليقين. البته هر يك از اين مراتب نيز داراي درجات فراواني است. روشن است كه تأثير تفسير دينيِ حوادث در روح و جان آدمي، ارتباطي مستقيم با ميزان و درجه علم و اطمينان شخص به آن تفسير دارد. نفس اعتقاد به لطف و رحمت الهي، آرام‏بخش جان آدمي است؛ ولي به هنگام مواجهه با بلايي سهمگين و خانمان برانداز، همچون زلزله، كسي كه همه عزيزان و دارايي‏هاي خود را در چند لحظه از دست مي‏دهد، زماني از آن آرامش برخوردار مي‏شود كه اعتقاد به لطف و رحمت الهي در عمق جان او نفوذ كرده‏باشد. ممكن است انسان به‏لحاظ معرفت‏شناختي يقين داشته باشد، اما براي ظهور و بروز آثار روحي و رواني مورد انتظار، صِرف يقين معرفت‏شناختي كفايت نمي‏كند، بلكه لازم است كه باورهاي ديني در عمق روح و جان آدمي رسوخ كند. هر چه ميزان اين‏نفوذ بيشتر باشد، تجربه‏هاي ديني مؤثرتري براي شخص دين‏دار روي‏مي‏دهد.
ب) ارزيابي صحيح پديده: در ارتباط با اين امر نيز بايد توجه داشت كه در بسياري از موقعيتها، مؤمنان در تفسير ديني حادثه‏اي كه با آن مواجه مي‏شوند، خطا مي‏كنند و همين امر موجب مي‏شود كه در مسير حيات ديني خود به بيراهه بروند و از حوادثي كه روي مي‏دهد بهره مناسبي براي رشد و تكامل خويش نبرند و دچار ركود و عقب‏ماندگي شوند؛ در اين صورت، تجربه ديني، به جاي تأثير سازنده و مثبت، ممكن است نقش منفي و مخرّب بر رشد و تكامل ديني فرد بر جاي نهد. مثلاً كسي كه ثروت و رفاهي را كه از آن برخوردار شده، نشانه لطف خدا و تقرّب خود به خداوند مي‏داند، يا كسي كه فقر و تنگدستي خودرا نشانه قهر وناخشنودي خداوند مي‏داند ويا كسي‏كه عدم تحقق خواسته خويش را عدم استجابت دعايش به درگاه خداوند تلقي مي‏كند، ممكن است مرتكب خطا شده باشند و اين خطاي در تفسير، نتايج زيانباري براي آنها به بار خواهند آورد.
ج) ويژگي‏هاي رويداد مورد تفسير: برخي گمان كرده‏اند تجارب تفسيري تنها در مورد پديده‏هاي خارق‏العاده و غيرمتعارف صورت مي‏گيرد؛ مانند شفا يافتن معجزه‏آساي كسي كه به غدّه تومور مغزي مبتلا شده و يا امدادهاي ويژه و دور از انتظاري كه فرد آن را از سوي خداوند و اجابت دعاي خويش تلقي مي‏كند؛ در حالي كه تجارب تفسيري در بينش قرآني، به اين موارد اختصاص نداشته، همه رويدادهاي عالم هستي را شامل مي‏شود. در واقع هر چه در عالم اتفاق مي‏افتد به اذن الهي و مطابق با مشيّت وي است. حوادث را نمي‏توان دو دسته به شمار آورد و دسته‏اي را فعل خداوند و گروهي را مستند به‏علل وعوامل طبيعي خاص خود دانست. همه حوادث، در عين استناد به علل و عوامل خاص خود ـ كه البته لزوما آن علل هم، صرفا عوامل طبيعي نيستند ـ فعل خداوندند.
يك فعل كاملاً عادي و معمولي كه علل و عوامل طبيعي آن كاملاً مشخص است، ممكن است مصداقي براي توفيقي از سوي خداوند، لطف خاص الهي، امداد الهي و مانند آن باشد. فعل خداوند نظام‏مند و براساس سنن و قواعدي است كه همو در جهان هستي جاري ساخته و در عين حال، دست خداوند باز است و هر چه بخواهد مي‏كند. البته در صورتي كه رويداد مورد نظر، امري خارق عادت و غيرطبيعي و دور از انتظار و خلاف روند عمومي حوادث باشد؛ استناد و ارتباط خاص آن به خداوند آشكارتر خواهد بود و از اين جهت، تفسير ديني آن بيشتر مورد تأييد و قبول واقع مي‏شود و ميزان باور و اطمينان به دخالت خداوند در پيدايش آن افزايش مي‏يابد؛ مثلاً: بيمار مبتلا به سرطاني كه بر اساس تشخيص پزشكان متخصص و آزمايش‏هاي به عمل آمده، هيچ راه علاجي برايش وجود ندارد، وقتي پس از دعا و توسل، به شكل غيرطبيعي و غيرمنتظره‏اي شفا مي‏يابد، گويا چاره‏اي جز تفسير ديني آن وجود ندارد؛ تا آنجا كه حتي غيرمتديّنان نيز به تفسير ديني آن تمايل مي‏يابند و گاه چنين رويدادي را شاهد و گواهي بر درستي پيش‏فرض‏هاي متدينان در عقايد ديني خويش مي‏شمارند و اينجاست كه مسئله قرينگي اين دسته از شواهد براي درستي باورهاي ديني مطرح مي‏شود. مصداق بارز چنين رويدادي، معجزات پيامبران الهي بوده كه در ايمان آوردن كساني كه در شك و ترديد به‏سر مي‏بردند نقش اساسي داشت، هر چند بودند كساني كه در اثر گرايش‏هاي نفساني و شهواني، علي‏رغم برطرف شدن ترديدهاي نظري‏شان، مشمول توفيق ايمان نشدند و دانسته، پاي در راه ضلالت نهادند.

تجربه تفسيري مربوط به قلمرو بينش‏ها و دانش‏هاي آدمي است و در واقع، نوعي نگاه به پديده‏ها و رويدادهاي عالم، بر اساس جهان‏بيني توحيدي و هستي‏شناسي ديني است؛ اما اين نوع نگاه، تأثيري عميق در احوال و احساسات ديني دارد. بايد يادآور شويم كه كساني چون شلايرماخر و اتو، اساسا تجربه ديني را در احوال ايماني و احساسات ديني خلاصه مي‏كنند. از نظر اينان، اموري مانند محبت به خدا، بيم و اميد به او، احساس شور و شوق و وابستگي به او و اموري از اين دست، حقيقت و گوهر ديانت هستند، همان چيزي كه ويليام جيمز آن را تجربه ديني مي‏نامد. در اين نگاه، آنچه ما تجارب تفسيري ناميديم، تجربه ديني به شمار نمي‏آيد، اما بايد توجه داشت كه تأثيري بسزا در برانگيختن اين گونه احوال و تجارب دارد.
وزنه‏برداري كه توانايي خود در بلند كردن وزنه و بردن مدال طلاي مسابقات جهاني را نتيجه امداد و لطف خداوند و استجابت دعاي خود مي‏داند، شور و هيجان ديني عميقي در دل و جان او پديد مي‏آيد، مهر و محبتش به خداوند افزايش مي‏يابد، اميد او به رحمت الهي فزوني مي‏گيرد و احوال ديني در او زنده و با طراوت مي‏شود؛ و نيز كسي كه بلا و مصيبت وارد شده بر خود را امتحان و آزمون الهي مي‏شمارد تا ببيند كه آيا او بنده‏اي شاكر و صابر است و يا جزع‏كننده و كم‏طاقت، رضايتي عميق در دل خويش نسبت به قضاي الهي احساس مي‏كند.
آنان كه احوال ايماني را گوهر ديانت به‏شمار مي‏آورند، بايد به علل و اسباب پيدايش و دوام اين احوال توجه داشته باشند. چنانكه گذشت، تفسير ديني حوادث و ديني ديدن رويدادها و درك تجلّي اسماي الهي در آنها عاملي مؤثر در پيدايش اين احوال است و اينك يادآور مي‏شويم كه تفسير ديني حوادث نيز به نوبه خود منوط و متوقف بر باورها و عقايد ديني است. پس براي دست‏يابي به احوال ديني، تفسير ديني و براي تحقق تفسير ديني، باور ديني لازم است. البته اين امور، ارتباطي ديالكتيكي با يكديگر دارند و تعاملي دوسويه ميانشان برقرار است؛ چنانكه ميان ايمان و عمل گفته مي‏شود كه ايمان، عمل‏ساز است و عمل نيز ايمان‏ساز؛ درجه‏اي از ايمان زمينه مرتبه‏اي از عمل صالح است و آن عمل صالح خود موجب تقويت و رشد ايمان مي‏گردد.

از آنچه گذشت، ارتباط تنگاتنگ تجربه تفسيري با توحيد افعالي دانسته مي‏شود. توحيد افعالي آموزه‏اي قرآني است كه بر اساس آن، مصدر و منشأ و مبدأ حقيقي و مستقل همه امور، خداي بزرگ دانسته مي‏شود. قرآن كريم به ما مي‏آموزد كه قدرت خداوند در همه پديده‏ها نافذ است و همه چيز با اذن و اراده او صورت مي‏پذيرد و هيچ چيز نمي‏تواند مانع نفوذ خواست الهي و تحقق اراده او شود. هر ذره‏اي كه مي‏جنبد، هر برگي كه بر زمين مي‏افتد، هر اتفاق خرد و كلاني كه در نظام هستي رخ مي‏دهد، فعل خداوند است و كاري است كه از او سرزده. تنها فاعل حقيقي و مستقل اوست و غير او هر فاعلي كه كاري مي‏كند و هر علتي كه اثري مي‏گذارد، ذات و توان و تار و پودش از خدا و وابسته به اوست و هيچ استقلالي در هيچ جنبه‏اي از وجود خود ندارد.
توحيد افعالي عميق‏ترين باوري است كه منشأ تبيين و تفسير ديني و تحقق تجربه تفسيري مي‏گردد. در واقع بر اساس توحيد افعالي، همه پديده‏ها تفسيري ديني مي‏يابند، و دست خدا در همه رويدادها به چشم عقل و بلكه با ديده دل، درك و شهود مي‏شود. نفس اينكه انسان فعل را فعل خدا و پديده‏ها را ساخته خدا بداند، زمينه‏اي مي‏شود تا اسما و صفات الهي را در آنها متجلّي و آشكار يابد و همه چيز را چونان آيت و نشانه‏اي از آن ذات بي‏نشان تلقّي كند و در همه و با همه چيز و پيش و پس از همه چيز خدا را ببيند و اين زمينه‏اي خواهد بود براي تبلور عميق‏ترين احوال ايماني، به ويژه عشق بي‏نهايت به آن ذات بيكران.

با نگرش توحيدي به پديده‏هاي عالم و با توجه به روابط گوناگوني كه پديده‏هاي عالم با خداوند مي‏يابند مفاهيم گوناگوني به عنوان افعال الهي و اسماي فعلي خداوند تحقق و ظهور مي‏يابد. در قرآن كريم شمار فراواني از اين نام‏ها، برخي به صورت فعل و برخي به صورت صفت بيان شده است و در ديگر متون ديني، به ويژه دعاي جوشن كبير، هزار اسم از اسماي الهي بيان گرديده كه بسياري از آنها در شمار اسماي فعلي خداوند است.
در فرق ميان صفات ذاتي و فعلي گفته‏اند: صفات ذاتي مفاهيمي هستند كه با توجه به نوعي از كمال، از ذات الهي منتزع مي‏شوند؛ مانند حيات، علم و قدرت؛ و صفات فعلي مفاهيمي هستند كه از نوعي رابطه بين خداي متعال و مخلوقاتش انتزاع مي‏يابند؛ مانند خالقيت و رازقيت. به تعبيري ديگر، صفات فعلي، از فعل خداوند به لحاظ‏هاي گوناگون انتزاع مي‏شوند، چرا كه در رابطه خداوند و فعل او، اضافه، عين طرف اضافه است؛ در نتيجه آفريدنْ همان آفريده، و روزي دادنْ همان روزي، و بخشيدنْ همان بخششي است كه بنده از آن برخوردار مي‏گردد.
اين اسما و افعال برخي عام هستند، مانند رحمت كه همه چيز را فراگرفته است و در واقع اسمي است كه همه اسماي ديگر را تحت پوشش خود دارد؛ و برخي خاص و برخي خاص‏ترند تا بدانجا كه هر پديده‏اي فعل و اسمي خاص از افعال و اسماي الهي به شمار مي‏آيد كه عرفا بسيار بر آن تأكيد دارند.
قرآن كريم با تأكيد بر اين اسما و افعال، آدمي را به نگريستن به رويدادها از روزنه اين مفاهيم دعوت مي‏كند.

قرآن كريم كتابي است كه رويدادها و حوادث عالم را به صورت ديني تبيين و تفسير مي‏كند و به آنها از منظر الوهي مي‏نگرد و نحوه نگرش ديني به رويدادها را مي‏آموزد. در واقع يكي از مهم‏ترين رهاوردهاي اديان آسماني، ايجاد و ترويج و تصحيح چنين نگرشي در انسان‏هاست؛ نگاهي كه در آن، همه‏چيز به عنوان آيه و نشاني از جنبه ملكوتي عالم و فعل خداوند به شمار مي‏آيد. قرآن‏كريم نيز براي تحقق اين هدف، زباني ويژه دارد. با مروري بر آيات قرآن مي‏توان به خوبي مشاهده كرد كه اين كتاب آسماني بيانگر افعال خداوند در عرصه زندگي فردي و اجتماعي انسان و به طور كلي در عرصه جهان هستي است.
به طور مثال، سوره حمد با نام خداوند بخشنده مهربان آغاز مي‏شود (حمد/1) و در ادامه ربوبيت الهي را در همه عوالم تذكّر مي‏دهد و به ما مي‏آموزاند كه فقط از او ياري جوييم12 (حمد/5)؛ پس خداوند مي‏تواند در امور دخالت كرده، ما را ياري رساند. هدايت نيز به دست اوست؛ بنابراين بايد از او بخواهيم كه ما را به راه راست رهنمون گردد13؛ (حمد/6). همان گونه كه گروهي از مردمان از نعمت‏هاي ويژه الهي بهره‏مندند، دسته‏اي نيز مورد خشم و غضب خداوند قرار مي‏گيرند14 (حمد/7)؛ و اين بيان حاكي از آن است كه پاره‏اي از رويدادها و پديده‏ها، ظهور خشم خدا و مصداق غضب اوست. يك بلاي آسماني و يا يك آتشفشان سوزان، از منظرهاي مختلف به گونه‏هاي متفاوتي مي‏تواند تبيين شود؛ اما از منظر ديني، تفسير آن مي‏تواند غضب خداوند، آزمون الهي و يا حتي لطف پنهان خداوند باشد؛ و شايد يك پديده واحد براي افراد گوناگون ـ بسته به شرايط، احوال و حتي نوع برخورد ايشان با آن حادثه ـ متفاوت باشد: براي يكي لطف و براي ديگري قهر، براي يكي نعمت و براي ديگري نقمت، براي يكي هشدار و براي ديگري تازيانه تأديب خداوند.
چنانكه اشاره شد، گاهي نوع مواجهه و نحوه نگرش و رويارويي فرد با يك حادثه تعيين مي‏كند كه كدام يك از اين تفسيرها در مورد آن صحيح است؛ چنانكه مثال‏هاي قرآني و به‏طور كلي، آيات الهي، براي گروهي مصداق هدايتگري خداوند و براي گروهي ديگر مايه ضلالت و گمراهي است: «خداي را از اينكه به پشه‏اي، يا فروتر از آن مَثَل زند، شرم نيايد. پس كساني كه ايمان آورده‏اند مي‏دانند كه آن مثل از جانب پروردگارشان بجاست، ولي كساني كه به كفر گراييده‏اند مي‏گويند: خداوند از اين [مثل [چه قصد داشته است؟ خدا بسياري را با آن گمراه مي‏كند و بسياري را با آن راهنمايي مي‏كند؛ ولي جز نافرمانان را با آن گمراه نمي‏كند» (بقره/26).
آيه هفتم از سوره بقره، مقاومت كافران در قبول حق و عدم آمادگي ايشان در پذيرش و درك و هضم پيام الهي را به اين صورت تبيين و تفسير مي‏كند: «خداوند بر دل‏هاي آنان و بر شنوايي ايشان مهر نهاده است» (بقره/7).
سپس احوال منافقان را شرح مي‏دهد و مي‏فرمايد: «در دلهاي آنان مرضي است و خدا بر مرضشان افزوده است» (بقره/10). پس اگر مشاهده مي‏كنيم كه منافقان رفته‏رفته انحطاط بيشتري مي‏يابند و كينه و حقد و عقده‏هاي ضدديني آنان بزرگ و بزرگ‏تر مي‏شود، در زبان قرآن، كيفر الهي است و خداوند بيماري آنان را افزون‏تر مي‏سازد و از اين بالاتر، خداوند ايشان را «ريشخند و استهزا مي‏كند و در طغيانشان فرو مي‏گذارد تا سرگردان شوند» (بقره/14). به راستي چه حادثه و رويدادي براي منافقان اتفاق مي‏افتد كه تفسير ديني آنان ريشخند خداوند است؟
در ادامه خطاب به مردم مي‏فرمايد: «پروردگارتان را بپرستيد... همو كه زمين را براي شما فرشي گسترده و آسمان را بنايي [افراشته] قرار داد و از آسمان آبي فرود آورد و بدان از ميوه‏ها رزقي براي شما بيرون آورد» (بقره/22). انسان ديندار وقتي بارش باران و رويش گياهان را مي‏بيند، از ارتباط و استناد اين امور به خداوند غفلت نمي‏كند، بلكه تفسيري ديني از اين پديده‏ها عرضه مي‏كند، بدين صورت كه خداوند باران رحمت خويش را نازل كرد تا گياهان را با آن بروياند و حيات و زندگي ما در زمين سامان يابد و ما راه بندگي او را پيش گيريم. در نگاه ديني، انسان است كه هدف و غايت آفرينش زمين و همه آنچه در آن هست، مي‏باشد؛ و اين نگرش، خلقت آنها را معنادار مي‏سازد؛ چرا كه خداوند هر چه را در زمين است براي انسان آفريد: «اوست آن كسي كه آنچه در زمين است، همه را براي شما آفريد» (بقره/29).
چنانكه ملاحظه مي‏شود، زبان و نگرش قرآن، تفسيري خدامحورانه و ديني از رويدادهاست و اين روح بر سراسر آيات قرآن حاكم است؛ و از اينجا باز هم به اهميت تجربه تفسيري در بينش اسلامي باز مي‏گرديم.

چنانكه گذشت، تجربه تفسيري بر اساس نوعي تبيين و نگرش به پديده‏ها و نوع رابطه آنها با صفات و افعال الهي شكل مي‏گيرد. همان گونه كه توفيق در تبيين صحيح رويدادها از اين منظر، مي‏تواند در باروري دين‏داري و تكامل انساني و تحقق اهداف الهي سودمند باشد، خطا و لغزش در آن نيز مي‏تواند مايه سقوط و انحطاط انسان گردد؛ مثلاً اگر كسي لطف خدا را قهر او و يا قهر الهي را لطف او به شمار آورد، ابتلا را اكرام الهي و يا اكرام الهي را ناچيزي بپندارد، در تبيين خود به خطا رفته و تجربه‏اي ناصواب فراهم آورده است.
قرآن كريم در آيات فراواني به تبيين‏هاي نارواي ديني مي‏پردازد و آنها را نقد و تصحيح مي‏كند، كه نمونه‏اي از آن را در ذيل از نظر مي‏گذرانيم: «اما انسان، هنگامي كه پروردگارش وي را مي‏آزمايد و عزيزش مي‏دارد و نعمت فراوان به او مي‏دهد، مي‏گويد: پروردگارم مرا گرامي داشته است. و اما چون وي را مي‏آزمايد و روزي‏اش را بر او تنگ مي‏گرداند، مي‏گويد: پروردگارم مرا خوار كرده است. ولي نه، بلكه يتيم را نمي‏نوازيد و بر خوراك دادن بينوا همديگر را برنمي‏انگيزيد و ميراث [ضعيفان] را چپاولگرانه مي‏خوريد و مال را دوست مي‏داريد، دوست داشتني بسيار15» (فجر / 15ـ20). اين آيات متفرع است بر آيه پيشين كه مي‏فرمايد: «همانا پروردگار تو سخت در كمين است»16 (فجر / 14).
اين آيات زبان حال انسان را، كه همان تبيين و تجربه خطاي او در تلقّي غنا و فقر است، بيان و آن را نقد و تصحيح مي‏كند. تفسير صحيح دو رويداد غنا و فقر، آن است كه آدمي زيرنظر و تحت مراقبت خداوند است كه آيا درست عمل مي‏كند يا نادرست؟ از اين‏رو، او را مي‏آزمايد و در معرض امتحان و ابتلا قرار مي‏دهد. اما انسان، از درك اين واقعيت طفره مي‏رود و هر گاه خداوند او را از نعمت‏هاي خويش بهره‏مند مي‏سازد، مي‏پندارد كه برخورداري از اين نعمت‏ها اكرام خداوند و نشانه مقام و منزلت بلند او نزد خداوند است و خداوند او را با اين امور، گرامي داشته و عزيز شمرده است و درنتيجه، او حق دارد هر گونه بخواهد در آنها تصرف كند؛ پس سركشي مي‏كند و تباهي به بار مي‏آورد و از سوي ديگر، وقتي در فشار و تنگناي معيشت قرار مي‏گيرد و تهي‏دست و بي‏چيز مي‏شود، مي‏پندارد كه خداوند او را خوار و از نظر دور داشته و به او خشم و غضب نموده است؛ از اين‏رو از محبتش به خداوند مي‏كاهد، بلكه از او روي بر مي‏تابد و به كفران و جزع و فزع مي‏پردازد.
خطاي اساسي در اين تبيين و تفسير، آن است كه انسان براي زندگي دنيا اصالت قايل است و سعادت و شقاوت خويش را در برخورداري و محروميت از نعمت‏هاي آن مي‏پندارد؛ در حالي كه زندگي دنيا تنها گذرگاهي است براي زندگي اخروي كه عامل اصلي سعادت آدمي در آن، تقرّب به خداوند، با ايمان و عمل صالح است؛ و همين است كرامت واقعي در نگاه قرآني، و ثروت و فقر در آن هيچ نقشي ندارد، جز آنكه امتحان و آزمون الهي است.
در ادامه، با واژه «كلاّ» بار ديگر بر بطلان چنين تبييني تأكيد مي‏كند و آنگاه احوال و افعال پاره‏اي ثروتمندان را، كه ثروتشان را به هيچ وجه نمي‏توان تكريم الهي و نشانه محبوبيت آنها در درگاه الهي به شمار آورد، ياد مي‏كند و آن اينكه آنان يتيمان را نمي‏نوازند، بر اطعام بينوايان اقدام نمي‏كنند، ميراث ضعيفان را مي‏خورند و به مال و منال دنيا سخت دل بسته‏اند؛ و روشن است كه كساني كه چنين باشند به هيچ وجه نزد خدا عزيز و گرامي نيستند و آنچه خداوند در اختيارشان نهاده، اگر چه در آغاز اكرام و نعمت باشد، با اين سوءاستفاده، مصداق نقمت و استدراج و مانند آن خواهد شد. «كساني كه آيات ما را تكذيب كردند، به تدريج، از جايي كه نمي‏دانند گريبانشان را خواهيم گرفت. و به آنان مهلت مي‏دهيم؛ كه كيد [و تدبير] من استوار است»17 (اعراف / 182ـ183). استدراج كه از آموزه‏هاي مهم قرآني است، در لغت به معناي درجه‏درجه و مرحله به مرحله بالا بردن و يا پايين آوردن و نزديك كردن گام به گام به يك امر يا مكان مي‏باشد و در كاربرد قرآني، به معناي نزديك كردن مرحله به مرحله و اندك‏اندك كافران و شقاوتمندان به حضيض انحطاط و هلاكت مي‏باشد؛ و اين است تفسير صحيح و حقيقي برخورداري‏ها و بهره‏مندي‏هاي فراوان ظالمان و ستمگران در زندگي دنيا و تأخير در عقوبت و كيفر ايشان؛ همان چيزي كه ممكن است در تفسيري غلط، اكرام و گرامي‏داشت آنان به شمار آيد؛ و سرّ اطلاق عناويني چون «استدراج» و «مكر» بر آنها در تعابير قرآني نيز، همين استعداد آنها براي سوءتفسير و برداشت است.
از اين روست كه خداوند به مؤمنان هشدار مي‏دهد كه مبادا امكانات و برخورداري‏هاي مادي كفرپيشگان و سفرهاي تجاري پررونق آنان در شهرها شما را بفريبد، كه اينها همه متاعي ناچيز است كه در پي آن عذابي سهمگين و عقوبتي دراز است: «مبادا رفت و آمد كافران در شهرها تو را دست‏خوش فريب كند؛ [اين] كالايي ناچيز [و برخورداري اندكي] است؛ سپس جايگاهشان دوزخ است و چه بد قرارگاهي است»18 (آل عمران / 196ـ197).

چنانكه گذشت، هر تفسير و تبييني مسبوق به پيش‏دانسته‏هايي است كه نقش مهمي در ساخت و پرداخت آن تفاسير دارند و از مهم‏ترين عوامل سازنده آن به شمار مي‏روند. در مورد تفسير ديني، اطلاعات و باورهاي انساني درباره صفات و اسماي الهي، رابطه جهان و انسان با خداوند، رابطه دنيا و آخرت و اموري مانند آن، كه مي‏توان آنها را باورهاي ديني فرد ناميد، نقش عمده‏اي ايفا مي‏كنند؛ از اين‏رو، براي كام‏يابي در تفسير و تبيين دينيِ حوادث و برخورداري از تجاربي سودمند، در گام نخست بايد باورهاي ديني خود، به ويژه انسان‏شناسي، خداشناسي و معادشناسي را بسنجيم و آن را با كتاب و سنت و عقل مطابق سازيم.
در بسياري از موارد، منشأ و ريشه خطا در تفسير دينيِ يك رويداد، اعتقادها و باورهاي نادرستي است كه شخص آنها را مي‏پذيرد و بر موارد خاص منطبق مي‏سازد. كسي كه خداوند را موجودي غضبناك مي‏پندارد، كه همواره مي‏خواهد بندگان خود را عذاب و شكنجه كند، حوادث را به گونه‏اي تعبير مي‏كند، و كسي كه خداوند را خيرمحض مي‏شمارد و اصل اوّلي و حاكم بر همه افعال او را رأفت و رحمت مي‏داند و باور دارد كه رحمت الهي همه چيز را تحت پوشش دارد و حتي مظاهر خشم او نيز ـ هر چند در تقابل با رحمت خاص قرار مي‏گيرد ـ مصداقي از رحمت عامّ اوست، در تفسير رويدادها راهي ديگر مي‏پيمايد.
همچنين كسي كه خداوند را حكيم و همه افعال او را مبتني بر حكمتي استوار مي‏داند، و كسي كه خداوند را حكيم ندانسته و افعال او را حكيمانه و هدفمند نمي‏شمارد، حوادث را يكسان تفسير نخواهند كرد.
اما بايد توجه داشت كه عامل ديگري نيز در تحقق و شكل‏گيري تجارب تفسيري دخالت دارد و آن عواطف، احساسات و تمايلات و احوال آدمي است. انساني كه حالت خوف و بيم بر او حاكم بوده و اوصاف جلال الهي بر دل و جان او مستولي گشته و هيبت و شكوه الهي همه وجود او را پر كرده است، با كسي كه اوصاف جمال الهي بر او چيره شده و جذبه و عشق و محبّت الهي او را فراگرفته، هر چند شناخت‏هايشان يكسان باشد، تجربه‏هاي تفسيري آنان لزوما يكسان نخواهد بود.
شاهد اين مطلب آن است كه يك فرد، در احوال گوناگون، تجارب تفسيري گوناگوني دارد؛ وقتي كه حال رجا دارد، با وقتي كه در حال خوف است، يكسان سخن نمي‏گويد؛ وقتي شكر بر او غالب است، زبانش به «مناجات الشاكرين» مترنّم مي‏شود و آنگاه كه شرم از عدم اداي حقّ الهي بر او چيره است، «مناجات المذنبين» را زمزمه مي‏كند.
انسان فقط يك موجود انديشنده نيست كه دقيقا بنابر آنچه مي‏داند و باور دارد بنگرد و تفسير كند، بلكه داراي ساحتي ديگر نيز هست كه در بسياري از موارد همان بر وجود او حاكم است و آن عنصر عواطف و احساسات است. با نگاهي به مناجات‏هاي معصومين عليهم‏السلام و اوليا مي‏توان اين گوناگوني و تنوع در تفسير رويدادها را به روشني يافت، كه منشأ آن احوال متفاوتي است كه اين تفسيرها را موجب گشته است.

در اينجا نكته مهم ديگري مطرح مي‏شود و آن نوعي انعطاف‏پذيري در تجربه تفسيري و يا تفسير ديني حوادث است. برخلاف تبيين‏هاي علمي كه حالتي متعين و كاملاً عيني19 دارند، تفسيرهاي ديني، هم جنبه ذهني20 و هم جنبه عيني دارند؛ براي نمونه: لطف و قهر بودن، يا نعمت و نقمت بودن يك رويداد، مي‏تواند به نوع برخورد شخص با آن بستگي داشته باشد؛ اگر در قبال آن صبر پيشه كند و خدا را همچنان شكر و سپاس گويد و توجهش به آخرت و معاد فزوني يابد و علاقه‏اش به دنيا فروكاهد، به خدا روي آورد و از دنيا روي بگرداند، قطعا آن بلا، هر قدر سخت و دشوار هم باشد، نعمتي بزرگ براي او و لطفي عظيم در حق او خواهد بود كه با هيچ ثروت و نعمتي كه انسان را به خدا نزديك نمي‏سازد، برابري نمي‏كند و به عكس، اگر در برابر آن جزع و فزع و شكوه و شكايت كند، بر عدالت خداوند خرده بگيرد، عبادت اندك خويش را نيز ترك گويد، امتحاني سخت خواهد بود كه ايمان ضعيف خود را نيز در معرض خطر قرار مي‏دهد.
در يك كلمه، رابطه رويداد با سعادت حقيقي انسان و تأثير مثبت و يا منفي‏اش در آن، تعيين‏كننده تفسير صحيحي است كه از آن حادثه به عمل آمده كه خود به نوعي متأثر از نحوه تفسير و برداشت فرد از آن حادثه، و عكس‏العملي است كه در قبال آن از خود نشان مي‏دهد و اين نوعي رابطه ديالكتيكي و شبيه به چيزي است كه امروزه دور هرمنوتيكي خوانده مي‏شود و نظير آن را عالمان ديني در رابطه ايمان و عمل صالح مورد تأكيد قرار داده‏اند.
اين انعطاف‏پذيريِ تفسير ديني رويدادها خود موجب نوعي ابهام و عدم قضاوت قطعي درباره بسياري رويدادها مي‏شود كه اگر مواجهه‏اي مناسب با آن شود، بالندگي و هماهنگي دو عنصر بيم و اميد را موجب مي‏شود كه براي كمال انساني مفيد خواهد بود و در اين بر آن تأكيد شده است.

از مباحث ارائه شده مي‏توان نتايج زير را بيان نمود:
1) تجربه تفسيري، در بينش اسلامي و نگرش قرآن مطرح شده و مورد تأكيد قرار گرفته است.
2) تجربه تفسيري، عامل باروري ايمان ديني و يكي از اهداف مهم اديان الهي بوده است.
3) قرآن كريم، به يك معنا، دفتر تبيين ديني رويدادهاي عالم است.
4) برخورداري فرد از تجربه تفسيري يكي از معيارهاي مهم ميزان تديّن فرد است.
5) در تجربه ديني، شخص بايد بكوشد تا دچار خطا و خرافه نشود.

1. Davis, Caroline Franks, (1989). The Evindential Force of Religious Experience. Oxford University.
2. پترسون، مايكل و ديگران (1376). عقل و اعتقاد ديني، ترجمه احمد نراقي و ابراهيم سلطاني. تهران، انتشارات طرح نو.
3. پراودفوت، وين (1377). تجربه ديني، ترجمه عباس يزداني. قم، مؤسسه فرهنگي طه.
4. شيرواني، علي (1381). مباني نظري تجربه ديني. قم، بوستان كتاب.
5. فنايي، ابوالقاسم (1379). «تبيين ديني»، نقد و نظر، شماره 23ـ24، قم.
6. قرآن كريم.
 

تجربه‏ي ديني بنا به گفته‏ي «پراود فرت»(3) وقتي به بهترين وجه فهميده مي‏شود كه در زمينه‏ي تاريخي مورد مطالعه قرار گيرد. به‏طور كلي چند عامل مهم موجب پيدايش تجربه‏ي ديني شد:
1. شكست الهيات طبيعي: در قرون وسطا، الهيات طبيعي يا عقلي ـ در مقابل الهيات نقلي يا مكشوف شده ـ به‏خصوص از طرف «توماس آكويناس» شديدا حمايت شد(4)، ولي با فرارسيدن عصر جديد، به افول گراييد. در اين ميان «ديويد هيوم» در مخالفت با الهيات عقلاني بيش از همه نقش داشت و عناصر مختلف الهيات عقلاني، مانند وجود معجزات و برهان نظم را مورد خدشه قرار داد.
2. فلسفه‏ي نقادي «كانت» و تحويل دين به اخلاق: انتقادات هيوم از الهيات طبيعي، تأثير عميقي بر كانت نهاد و وي كار هيوم را ادامه داد و برهان‏هاي سنتي بر وجود خدا را مورد خدشه قرار داد.(5) كانت دين را به اخلاق فروكاست (تحويل‏گرايي)، و خدا را بدين وسيله اثبات كرد.
3. تعارض علم و دين(6): با ظهور علم جديد در عصر جديد، ضربات سهمگيني بر پيكره‏ي اعتقادات مسيحي وارد شد و بسياري از آموزه‏هاي مسيحي زير سؤال رفت. نظريات گاليله و نيوتن و... در مواردي با آموزه‏هاي دين مسيحي ناسازگاري داشتند و اين موضوع بحران در مسيحيت را تشديد نمود.
4. نقادي كتاب مقدس(7): نقادي كتاب مقدس به دو طريق انجام گرفت: نقادي متن كه تلاشي براي به دست آوردن صحيح‏ترين نسخه از كتاب مقدس بود، و نقادي مفهوم كه از متن فراتر مي‏رود تا به حقيقت وقايع دست يابد. همين نقادي (نقادي مفهومي) موجب نگراني راست‏ديني مسيحي شد و عاملي براي ظهور تجربه‏ي ديني به‏شمار مي‏آيد. مجموعه‏ي عوامل يادشده به همراه ظهور مكتب رمانتيك(8)، زمينه را براي رشد و شكوفايي تجربه‏گرايي ديني ـ توسط فردريك شلايرماخر، متكلم مشهور آلماني ـ فراهم كرد.

درباره ماهيت تجربه‏ي ديني سه نظر متفاوت وجود دارد:(9)

اين نظر براي نخستين بار توسط فردريك شلايرماخر در كتاب «ايمان مسيحي»(10) مطرح شد. وي ادعا كرد كه تجربه‏ي ديني، تجربه‏اي عقلي يا موقتي نيست، بلكه «احساس اتكاي مطلق و يكپارچه به مبدأ يا قدرتي متمايز از جهان است». اين تجربه، تجربه‏اي شهودي است كه اعتبارش قائم به خود است و مستقل از مفاهيم، تصورات، اعتقادات يا اعمال مي‏باشد. آراي شلايرماخر بر كساني چون رُدولف اُتو و ويليام جميز(11) تأثير گذاشت. رُدولف اُتو در كتاب مهم فلسفي خود «مفهومِ [ايده‏ي] امر قدسي» كه در آن از شلايرماخر آشكارا تمجيد مي‏كند، مي‏كوشد تا تحليل پديدارشناسانه‏اي از ساختار خودآگاهي ديني به‏دست دهد. ويليام جميز معتقد است كه «احساس، منبع ژرف‏ترِ دين است»(12) و تنسيق‏هاي فلسفي و كلامي جنبه‏ي ثانوي دارند.

ديدگاه دوم (تجربه‏ي حسي از نوع ادراك حسي) به «ويليام آلستون» (1921) تعلق دارد.(13) آلستون معتقد است كه تجربه‏ي ديني همان ساخت تجربه‏ي حسي را در اختيار دارد؛ چنان كه ادراك حسي از سه ركن شكل مي‏يابد: مُدرِك (شخصي كه مثلاً يك كتاب را مي‏بيند)، مُدرَك (كتابي كه مشاهده مي‏شود)، و پديدار Phenomenon) = جلوه و ظاهري كه كتاب براي شخص دارد). تجربه‏ي ديني و به تعبير خاص‏تر تجربه‏ي خداوند نيز از سه جزء (ركن) برخوردار است: شخص صاحب تجربه، خداوند كه به تجربه درمي‏آيد، و ظهور و تجلّي خداوند بر آن شخص تجربه‏گر.

اين نظريه را «وين پراودفوت» (1939) در يكي از مهم‏ترين آثار خود (ReligiousExperience) با نگاهي پديدارشناسانه مطرح كرده است. او تجربه‏ي ديني را از سنخ تجربه‏ي حسي نمي‏داند، بلكه به نظر او تجربه‏ي ديني انديشه‏اي است كه حامل اعتقاد است و اگر به صورت نظريه يا فرضيه احساس نمي‏شود، به جهت ناگهاني بودن و عنصر اعتقادي است كه در ضمن آن است. «تجربه‏ي ديني، تجربه‏اي است كه فاعلِ آن، آن را ديني مي‏شناسد و اين شناسايي مبتني بر موضوع يا مفاد تجربه نيست، بلكه مبتني بر جنبه‏ي معرفتي يا اهميت آن براي صرف عقايد ديني است.»(15)

تقريبا تمام متفكراني كه درباره‏ي تجربه‏ي ديني سخن گفته‏اند، بر تنوع آن تأكيد ورزيده‏اند. «والاس متسون» آن را در دو گروه قرار مي‏دهد: تجارب مشابه با تجارب روزمره (تجربه‏هاي ديداري و شنيداري)، و تجارب عرفاني. «السداير مك‏اينتاير» براي سخن گفتن از تجربه‏ي ديني، از واژه‏ي «Vision» استفاده مي‏كند و آنها را در دو دسته قرار مي‏دهد: تجارب ديداري و تجارب دروني. رُدولف اُتو و «پويمن» آن را به دو نوع و «گاتينگ» به چهار نوع تقسيم كرده‏اند. يكي از تقسيم‏بندي‏هاي جامع در باب تجربه‏ي ديني، از سوي «سوئين برن» (1934) است(17) كه به اعتقاد وي اين طبقه‏بندي جامع و مانع است. او تجربه‏ي ديني را به پنج گونه تقسيم مي‏كند:(18)
1. تجربه‏ي موجودي عادي و غيرديني به صورت موجودي ماورايي: در اين نوع تجربه، منطق تجربه موجودي در ديدرس همگان است؛ مانند كبوتري كه به صورت فرشته، يا گربه‏ي سياهي كه به صورت شيطان تجربه مي‏شود.
2. تجربه‏ي امري ماورايي در قالب موجودي عادي: درواقع اين قسم از تجربه‏ي ديني، تجربه‏ي تجلي دنيوي موجودي ماورايي است. براي مثال مي‏توان به فرشتگاني اشاره كرد كه در قالب انسان براي عذاب قوم لوط(ع) فرستاده شدند؛ فرشتگاني كه حضرت لوط آنان را در قالب انسان مي‏ديد، اما قوم لوط آن‏ها را جواناني زيباروي مي‏ديدند.
3. تجربه‏ي امري ماوراي طبيعي در صورت موجودي عادي (همانند نوع دوم): با اين تفاوت كه متعلق تجربه در تيررس ادراك عموم نيست؛ مانند تجربه‏ي مؤمنان از بهشت و جهنم كه با توصيفاتي همچون باغ‏هاي سرسبز، نهرهاي روان و... بيان مي‏شود.
4. تجربه‏هاي عرفاني: اين تجربه‏ها دربرگيرنده‏ي احساساتي است كه با ادبيات عرفي توصيف نمي‏شوند، بلكه معمولاً با عباراتي متعارض يا سلبي بيان مي‏گردند. در اين قسم، غالبا وحدت فاعل شناسا و متعلَّق شناسايي تجربه مي‏شود؛ مانند آن چيزهايي كه از «بايزيد» و «حلاج» نقل شده است: «انا الحق» و «ليس في جُبَّتي غير الله».
5. تجربه‏ي موجودي ماوراي طبيعي كه با هيچ احساسي همراه نيست: شايد آن‏چه عرفاي مسلمان از آن به «محو» تعبير كرده‏اند، بيانگر چنين تجربه‏ي ديني‏اي باشد. در سنت مسيحي هم به تجربه‏ي «مادرترزا» اشاره مي‏شود.

ويليام جميز (1842-1910) فيلسوف و روان‏شناس امريكايي و از بنيانگذاران مكتب «پراگماتيسم»، با اشاره به تنوع بسيار تجارب ديني، عميق‏ترين ريشه‏ي آن‏ها را تجربه‏هاي عرفاني مي‏داند كه در حالت‏هاي عرفاني شعور، ريشه دارند. او چهار ويژگي و نشانه را براي تجربه‏ي عرفاني ارائه مي‏دهد كه مورد نخست اصلي و دو مورد اخير فرعي است:(20)
1. توصيف ناپذيري: اين ويژگي كه داراي جنبه‏ي سلبي است، به آن معناست كه دارنده‏ي تجربه‏ي عرفاني فوراً مي‏گويد: «كه منبع گزاره‏ي مناسبي دراختيار ندارد» تا بتواند حالت خود را بيان كند. اين حالت با هيچ توصيفي سرسازش ندارد. پس بايد براي فهم، آن را تجربه كرد. به لحاظ اين ويژگي، احوال عرفاني بيشتر شبيه حالت‏هاي احساسي هستند تا حالت‏هاي عقلي.
2. معرفت‏بخش و عقلاني بودن: حالت‏هاي عرفاني، گرچه شباهت‏هاي فراواني به احساسات دارند، نوعي از معرفت و شناسايي را به همراه خود دارند و نوعي از بصيرت دروني نسبت به حقيقت اشيا را براي ما به ارمغان مي‏آورند كه با شاقول عقل سازگار نيست.
3. موقتي بودن: به جز در موارد استثنايي، حالت‏هاي عرفاني براي مدت طولاني دوام ندارند. اين حالت‏ها غالباً نيم ساعت و حداكثر يك يا دو ساعت بيشتر دوام نداشته، سپس در پرتو زندگي عادي روزانه محو مي‏شوند.
4. انفعالي بودن: يعني لطف الهي بر آنها حاكم است. ممكن است ما خود را براي تجربه آماده كنيم و برخي از رياضت‏ها و تمرينات بدني و فكري را به اين منظور انجام دهيم، اما تجربه‏ي ديني چيزي نيست كه ما آن را انجام دهيم؛ بلكه چيزي است كه در ما اتفاق مي‏افتد.

تجربه‏ي ديني، عبارت است از «مواجهه با امر مطلق و متعالي» .(Transcendence)اين مواجهه در صورت‏هاي گوناگون ظاهر مي‏شود؛ گاه به صورت رؤيا، گاه شنيدن بويي و بانگي، گاه ديدن رويي و رنگي و...(23).
«غرض از تجربه‏ي ديني، حيرت كردن در راز عالم، ديدن باطن جهان، دريدن حجاب‏هاي حسّ، شهود عالم بالا و مشاهده‏ي جمال حق و راز و نياز با او و درك حقيقت وحي و ملائك و نحوه‏ي قيام ممكنات به خداوند و كيفيت سريان اسماي جلال و جمال او در مراتب هستي است».(24)
در تجربه‏ي ديني، موجود يا سرّ يا حقيقتي بر تجربه‏گر مكشوف مي‏شود.(25)
بنابراين هر كسي، تجربه و احساس ويژه‏اي از «امر مطلق» دارد كه اين احساس را با عباراتي خاص بيان مي‏كند.
برخي از انديشمندان (مانند گري گاتينگ، ريچارد سوين برن، ويليام جميز و واليس ماتسون) تجربه‏ي ديني را راهي براي اثبات خداوند مي‏دانند و گروهي (مانند ردولف اُتو) آن را منشأ دين ذكر كرده‏اند. برخي ديگر نيز (مثل جان هيك و ويليام و ين رايت) آن را مبنايي براي پلوراليزم ديني قلمداد مي‏كنند. دكتر سروش نيز در مقاله‏ي «صراط‏هاي مستقيم» تجربه‏ي ديني را دومين مبناي پلوراليزم ديني ذكر كرده است: «امروزه پلوراليسم ديني بر دو پايه بنا مي‏شود: يكي تنوع فهم‏هاي ما از متون ديني و دومي تنوع تفسيرهاي ما از تجارب ديني(26)».
اما آيا مي‏توان از تجربه‏ي ديني، پلوراليزم را نتيجه گرفت؟ تجربه‏گرايان ديني به دو گروه ذات‏گرايان و ساخت‏گرايان تقسيم مي‏شوند(27). ساخت‏گرايان معتقدند كه تجربه سرشار از پيش‏فرض‏ها، انتظارات، زبان و فرهنگِ صاحب تجربه است و هسته‏ي مشتركي ميان تجارب متنوع وجود ندارد (ساختي گرايي .(Constructivismدر مقابل، ذات‏گرايان نيز عقيده دارند كه پيش‏فرض‏ها، انتظارات، زبان و فرهنگ در تجربه‏ي صاحب تجربه دخالت ندارد و هسته‏ي مشتركي در بين آنها وجود دارد (ذات گرايي (Essentialism. كثرت‏گراياني كه از برهان تجربه‏ي ديني استفاده مي‏كنند، ساخت‏گرا هستند نه ذات‏گرا. براساس ذات‏گرايي نمي‏توان كثرت‏گرا شد؛ زيرا وجود هسته‏ي مشترك، به معناي آن است كه تنها مي‏توان در مشتركات اديان از برهان تجربه‏ي ديني استفاده كرد؛ در حالي كه كثرت‏گرايي نظريه‏اي درباره‏ي اختلافات است. ارايه‏ي تعريف واحدي از تجربه‏ي ديني ـ و آن را به معناي مواجهه با امر مطلق و متعالي گرفتن، چنانچه قبلاً هم اشاره شد ـ به معناي قايل شدن به جوهره‏ي واحدي براي همه‏ي تجربه‏هاي ديني است و اين يعني ذات‏گرايي؛ در حالي كه پلوراليست بايد ساختارگرا باشد نه ذات‏گرا.(28)
در غرب تعبير «تجربه‏ي ديني» بار معنايي خاصي در «فلسفه‏ي دين» دارد(29) كه محصول تفكر آمپريستي و فلسفه‏ي تحليلي غرب است. برخلاف تعابيري چون شهود، كشف، مكاشفه و... در فرهنگ اسلامي كه همگي از نوعي «آگاهي» (آگاهي لطيف از حقائق ربّاني) حكايت دارند، تعبير «تجربه‏ي باطني و ديني» مطلقاً به نوعي «معرفت و آگاهي» (از يك نفس الامر غير مادي) اشاره ندارد، بلكه آن را صرفاً در حدّ يك احساس روان‏شناختي يا يك حالت رواني و تجربه‏ي شخصي ـ آن هم بدون مفاد معرفتي تجربه ـ به رسميت مي‏شناسد.(30)
دكتر سروش در مقاله‏ي «بسط تجربه‏ي نبوي» سخنان بسياري را مطرح كرده است كه البته مي‏توان خطوط كلي مقاله‏ي وي را در ادعاهاي زير خلاصه كرد:
1. وحي نوعي تجربه‏ي ديني است؛
2. اين تجربه تكامل‏پذير و بسط‏پذير است؛
3. اسلام يك كتاب يا مجموعه‏اي از سخنان نيست، بلكه بسط تاريخي «تجربه‏ي تدريجي الحصول پيامبرانه» است؛
4. مأموريت نبوي پايان يافته، اما مجال براي بسط تجربه‏ي نبوي هم‏چنان وجود دارد.

«به همين دليل بزرگان ما بر تجربه‏ي ديني و تجربه‏ي وحياني پيامبر تكيه كرده‏اند و پيامبر را كسي دانسته‏اند كه مي‏تواند از مجاري ويژه به مدركات مخصوصي دست بيابد كه ديگران ازدست يافتن به آن‏ها ناتوان و ناكام هستند. پس مقوم شخصيت ونبوت انبيا و تنها سرمايه‏ي آنها همان وحي يا به اصطلاح امروز، تجربه‏ي ديني است.»(31)
اين سخن، دچار «خلط» شده و بر پايه‏ي آن، نتايج گوناگوني به دست آمده است. از اين رو براي روشن شدن اشكالات اصلي آن، طرح چند نكته‏ي زير ضروري است:
الف:
1. بي‏شك، پيامبريِ پيامبر به وحي است و وحي در اسلام، يعني انجام افعال گفتاري و سخن گفتن خدا با پيامبر، و «تجربه‏ي وحياني» در متن وحي نيست، بلكه در حاشيه‏ي آن و ملازم با آن است.
2. دو اصطلاح «تجربه‏ي ديني» و «تجربه‏ي وحياني» بار معنايي خاصي دارند كه در دوره‏ي مدرن ميان متكلمان مسيحي به خاطر بحران‏هايي در خود مسيحيت(مسيحيت تحريف شده) و عواملي ديگر ـ كه قبلاً به آنها اشاره شد ـ مطرح شد. در حالي كه هيچ‏كدام از اينها در اسلام وجود ندارد؛ حتي تعبير «شهود» و «كشف» كه در ميان عرفاي ما متداول است، غير از تجربه‏ي ديني و وحياني است.
3. اسلام نه تنها با زبان وحي گره خورده است، بلكه سخن از انزال و تنزيل كتاب در ميان است، امّا در ديدگاه «تجربه‏ي ديني»، زبان وحي برخاسته از تجربه است و در واقع افعال گفتاري صورت نگرفته است.
4. بنابراين «تجربه‏ي ديني دانستنِ وحي»، در عالم اسلام غريب و جديد است و هيچ يك از بزرگان بر اين ديدگاه تأكيد نكرده‏اند. آري، مرحوم اقبال لاهوري در چندين جاي از كتاب «احياي فكر ديني در اسلام»، از تجربه‏ي ديني سخن گفته است و مي‏توان «ديدگاه تجربه‏ي ديني» را از لابه‏لاي سخنان او به طور ضمني به‏دست آورد. از اين گذشته، اقبال به جنبه‏ي آگاهي پيامبر كه همراه تجربه‏ي وحياني است نه عين آن، تأكيد و به منابع معرفت نظر مي‏كند.
ب:
سخن بنيادي‏تر در اين باره اين است كه به طور كلي سه نظريه‏ي اساسي پيرامون سرشت وحي در غرب مطرح شده است:(33)
اول. بر اساس ديدگاه گزاره‏اي كه از قرون وسطا ميان متكلمان مسيحي مطرح بود، وحي گونه‏اي انتقال اطلاعات و مجموعه‏اي از گزاره‏ها است كه خدا به پيامبر القا مي‏كند.
دوم. ديدگاه تجربه ديني كه از زمان شلاير ماخر در الهيات پروتستان مطرح شد. طرفداران اين ديدگاه، بر مواجهه‏ي پيامبر با خدا تاكيد مي‏ورزند و سرشت وحي را همين مواجهه مي‏دانند، نه القاي پيامي از خدا (وحي: مواجهه و تفسير پيامبر و ترجمان او از تجربه‏اش).
سوم. ديدگاه افعال گفتاري كه در قرن بيستم مطرح شد و متكلمان و فلاسفه‏ي ديني كه متأثر از آثار «آستين» فيلسوف تحليلي بودند، آن را مطرح كردند.
طبق ديدگاه «افعال گفتاري» وحي خدا بر پيامبر بدين معاني است:
1. خدا جملاتي معنادار را با زباني خاص براي پيامبر اظهار كرد.
2. اين جملات مضموني خاص داشتند؛ يعني خدا با اين جملات مضاميني مخصوص را به پيامبر انتقال داد.
3. خداوند به اين وسيله پيامبر را به كارهايي وادار كرد.
وحي تنها طبق يك ديدگاه ـ كه ديدگاه نادرستي است و با ديدگاه درون‏ديني اسلام نيز ناسازگار است ـ گونه‏اي از تجربه ديني است؛ ولي ديدگاهي كه امروزه طرفداران بسياري پيدا كرده، ديدگاه «افعال گفتاري» مي‏باشد.
ديدگاه افعال گفتاري درباره وحي دو ادّعا دارد:
يك. وحي سرشت زباني دارد و ارتباطي است كه در قالب زبان طبيعي خاصي صورت مي‏گيرد.
دو. در اين ارتباط زباني، خدا افعالي را انجام مي‏دهد.
سه نظر متفاوت پيرامون گوهر پيامبري
هركدام از گرايش‏هاي موجود در باب سرشت وحي، به گوهري متفاوت براي پيامبري قائل هستند و به تبع آن هر كدام تعريفي متفاوت از پيامبري ارايه مي‏دهند كه همه‏ي آن‏ها را مي‏توان به شكل زير ترسيم كرد:
1. گوهر پيامبري در ديدگاه گزاره‏اي: اخذ مجموعه‏اي از گزاره‏ها از خداست و پيامبر كسي است كه با خدا ارتباط دارد و گزاره‏هايي را از او دريافت مي‏كند.
2. گوهر پيامبري در ديدگاه تجربه ديني: داشتن تجربه‏ي وحياني است و پيامبر خدا را تجربه مي‏كند و اين تجربه معرفت‏زا است.
3. گوهر پيامبري در ديدگاه افعال گفتاري: داشتن ارتباط زباني با خداست و پيامبر كسي است كه با خدا ارتباط زباني دارد كه خدا در اين ارتباط، افعال گفتاري را انجام مي‏دهد.
در نتيجه اركان وحي برابر ديدگاه گزاره‏اي عبارت است از: فرستنده (خدا)، گيرنده (پيامبر) و پيام. و طبق ديدگاه وحي تجربي، عبارت است از: خدا، پيامبر و تجربه‏ي وحياني پيامبر و مطابق ديدگاه وحي گفتاري، عبارت است از: خدا، پيامبر، فعل گفتار و فعل ضمن گفتار.
بر اساس ديدگاه گزاره‏اي و افعال گفتاري، وحي و تجربه‏ي وحياني لازم و ملزوم هستند؛ يعني همراه با اخذ گزاره‏هاي وحياني و همراه با ارتباط زباني و انجام افعال گفتاري، پيامبر تجربه‏اي از خدا دارد كه همان تجربه‏ي وحياني است. خلط وحي با تجربه‏ي وحياني به خطاهاي فراواني مي‏انجامد.
به دليل ارايه ندادن تقريري دقيق از تجربه بودن وحي و اكتفا كردن به اين كه وحي همان «تجربه‏ي ديني» است، مقاله‏ي «بسط تجربه‏ي نبوي» بر پايه‏ي تقريري خام از ديدگاه تجربه‏ي ديني استوار شده، و موجب است كه از يك سو به نظريات مطرح شده در باب سرشت وحي توجه نكند و از سوي ديگر، به ناسازگاري‏اي كه ميان ديدگاه تجربه‏ي ديني و وحي اسلامي وجود دارد، دقت كافي را مبذول ندارد.

قبلاً اشاره شد كه برخي از متكلمين غربي و در رأس آن‏ها شلاير ماخر، به خاطر نجات و مصون‏سازي دين از انتقادات روشنفكران، گوهر دين را نوعي «تجربه‏ي ديني» تلقي كردند. اين مسأله كه گوهر دين چيست، يك بحث پديدارشناختي است و در بين پديدارشناسانِ دين بر سر تعيين گوهر دين وفاقي وجود ندارد و هر كدام به گوهري متفاوت قائل هستند. هر يك از اديان، از عناصر مختلفي مانند گزاره‏ها، نمادها، اساطير دين و... تشكيل مي‏شوند كه در بين اين‏ها برخي در محور و قلب دين جاي دارند كه از آنها به عنوان گوهر دين ياد مي‏شود و بقيه در حاشيه و صدف دين جاي گرفته‏اند، و دينداري اشخاص نيز به گوهر دين است؛ يعني اگر كسي واجد گوهر دين باشد، ديندار است و در غير اين صورت بي‏دين شمرده مي‏شود.
تجربه‏گرايان (و يا گوهرگرايان) در اين نكته متفق هستند كه گوهر دين نوعي «تجربه‏ي ديني» است، اما در اين مطلب كه كدام سطح يا كدام يك از تجارب ديني، گوهر دين به شمار مي‏آيد، اختلاف دارند. شلاير ماخر در دو دوره‏ي تفكراتش دو نظر متفاوت دارد(34): در دوره‏ي اول و در كتاب «درباره‏ي دين»، لبّ و لباب دين را نوعي «احساس و اشتياق به بي‏نهايت» مي‏داند،(35) اما در دوره‏ي دوم، صراحتا اين احساس را «احساس وابستگي مطلق» معرفي مي‏كند(36).
رُدولف اُتو در كتاب «مفهوم امر قدسي» تجربه‏ي مينوي را گوهر دين ذكر مي‏كند(37) و «استيس» از تجربه‏ي عرفاني به عنوان قلب دين ياد مي‏كند.(38) البته خود تجربه‏ي عرفاني هم مختلف است: تجربه‏اي كه عارف مسلمان دارد با تجربه‏اي كه عارف مسيحي يا يهودي و... دارد، متفاوت است. همچنين ساير گوهرگرايان هر كدام نظري متفاوت دارند.
برخي از روشنفكران ديني،(39) به تبعيت از گوهرگرايان، گوهردين را تجربه‏ي «امر مطلق و متعالي» دانسته‏اند. نويسنده مقاله‏ي «بسط تجربه‏ي نبوي» به گوهر بودن تجارب ديني تصريح كرده و اين تجارت را متنوع و غيرقابل تحويل به تجربه‏ي واحد دانسته است. «تنوع تجربه‏هاي ديني به شماره‏ي آدميان است»(40) و اين تنوع و تعدد تجارب «فروناكاستني به وحدت است»(41).
علاوه بر اين كه گوهرگرايان، خود وفاقي در تعيين گوهر دين ندارند و هر كدام به گوهري خاص قائل هستند، اين ديدگاه (گوهرانگاري تجربه‏ي ديني) با چالش‏هاي مختلفي مانند چالش‏هاي معرفت‏شناختي، تاريخي، درون‏ديني و... مواجه است.(42)
1. چالش اصلي‏اي كه اين ديدگاه با آن مواجه است، اين است كه لازمه چنين ديدگاهي، خروج اكثر دينداران از دايره‏ي دينداري است؛ زيرا اكثريت مردم چنين‏تجربه‏اي را ندارند و تفكيك تجربه از تفسير ـ به اين معنا كه دينداران مشكل تفسير دارند و در غير اين صورت همه‏ي انسان‏ها آن امر مطلق را تجربه مي‏كنند و فقط در تفسير و تعبير آن دچار مشكل هستند ـ نوعي فرار از اشكال است؛ چون در اين صورت نيز مرز ميان دينداري و بي‏ديني مشخص نمي‏شود، زيرا همه‏ي مردم (اعم از ديندار و بي‏دين) داراي تجربه هستند، هر چند تفسير و تعبيرنادرستي از تجربه‏ي خود ارائه مي‏دهند.
2. اما اين كه «تجربه‏ي ديني غيرقابل نقد است» و نقّادي‏هاي روشنفكران، متوجه گوهر دين نمي‏شود، هنگامي درست است كه مبتني بر وجود تجربه بدون تفسير باشد، در حالي كه يكي از محصولات معرفت‏شناسي جديد، اين اصل است كه «تجربه‏ي بدون تفسير محال است» و هيچ «تجربه‏ي تفسير نشده‏اي نداريم»(43) و در نتيجه با تفاسير متعدد و متنوع (فروناكاستني به وحدت) روبه‏رو هستيم. بنابراين، تجربه از طريق تفاسير آن ـ كه به صورت گزاره بيان مي‏شوند ـ قابل نقد خواهد بود.
3. اين نگرش با واقعيات تاريخي اديان همخواني ندارد. رشته‏اي مانند تاريخ اديان، يكي از اركان اساسي آن تحقيقات تاريخي است و سير تاريخي و تحولات دروني اديان در اين رشته از اهميت والايي برخوردار است، در حالي كه در رهيافت وجودي به دين (تجربه ديني) اصلاً ديدگاه تاريخي جايي ندارد و به سير تحول اديان بي توجهي شگفتي شده كه به هيچ وجه توجيه‏پذير نيست.
علاوه بر اشكالات فوق، اشكالات ديگري كه بر اين نظريه وارد شده، اين است كه اين نگرش با ادعاي اديان در متون ديني هم خوان نيست. در اين روش، محتواي معرفتي دين به گونه‏اي مورد انكار واقع شده، به طوري كه گويي دين چيزي جز احساسات شخصيِ فاقد پيام و توصيه‏ي نظري و عملي نيست. اين ديدگاه گرچه با تقليل (Reduction)دين به علم و فلسفه و مقولات فلسفي به شدّت مخالف است، اما خود نوعي تحويل‏گرايي (تحويل دين به احساس و تجربه‏ي شخصي) است. اين نگرش، دست بشر را از ساحت الهي كوتاه مي‏كند و... .

براساس دیدگاه تجربه دینی، وحی، مواجهه و تجربه‏ای است که پیامبر از سر می‏گذراند، نه این که حقایق و گزاره هایی را از خداوند دریافت کرده باشد. این نظر ابتدا در اروپای مدرن پدید آمد؛ امّا دیری نپایید که مورد پذیرش نواندیشان مسلمان واقع شد و از تحویل (ارجاع) وحی اسلامی به تجربه دینی سخن گفتند.
طبیعی است که هر نظریّه‏ای، مبانی و لوازم خاصّی دارد؛ امّا آن چه در این نوشتار می‏آید، به لوازم و تبعات نظریّه وحی تجربی ناظراست نه ارزیابی و تحلیل اصل نظریّه و مبانی آن. چنان که خواهیم دید، آن چه نواندیشان درباره وحی می‏گویند، با اعتقادات اسلامی تعارض شدیدی دارد.
این نوشتار، با نگاهی اجمالی به دیدگاه‏های نواندیشان دینی درباره وحی اسلامی آغاز می‏شود و در ادامه به برخی از نقد و بررسی‏های لوازم این دیدگاه خواهیم پرداخت. پیامدهایی که تجربه گرایی وحی دارد، عبارت است از:
1 . وحیانی نبودن ساختار قرآن (نفی سرشت زبانی)؛
2 . نفی عصمت پیامبر، و خطا پذیری وحی؛
3 . عدم انقطاع وحی و انکار خاتمیّت؛
4 . نفی جاودانگی، جامعیّت و جهان شمولی دین اسلام؛
5 . شریعت زدایی و نفی جامعیّت فقه و ....

وحی، تجربه دینی، عصمت، خاتمیّت، جامعیّت.

بی‏شک، پایه و قوام بعثت انبیا و مرز تمایز ادیان الاهی از مکاتب الحادی و بشری، «وحی» است که مقوله‏ای فراتر از افق فکری بشر به شمار می‏رود و با نشانه‏های قطعی در متن خود، حقّانیّت و صدق خود را اثبات می‏کند و فقط از ناحیه خداوند سبحان به برخی از انسان‏های شایسته افاضه می‏شود.
وحی در کلام اسلامی، سخن و کلام الاهی است. خداوند متعالی از طریق کلام خود با مردم سخن گفته و خود را بر مردم آشکار کرده است. عبارتی از امّام علی (ع) درنهج‏البلاغه نقل شده که دقیقا به همین مطلب دلالت می‏کند:
فتجلّی لهم سبحانه فی کتابه من غیران یکونوا رأوه بما رأاهم من قدرته و خوّفهم من سطوته و کیف محق من محق بالمثلات و احتصد من احتصد بالنقمات»
(خداوند در کتابش، بر بندگانش تجلّی کرد بدون آن که او را ببینند و قدرت خود را به همه نمایاند، و از قهر خود ترساند، و این که چگونه با کیفرها، ملّتی را که باید نابود کند از میان برداشت و آنان را چگونه با داس انتقام درو کرد)؛(1)
بنابراین، اساس دین اسلام را حقایق منزّل و مکتوب وحیانی که در قرآن متجلّی شده، تشکیل داده است و خداوند به جای شخص (پیامبر) (برخلاف دیدگاه مسیحیّت) در کلامش (قرآن) تجلّی یافته است.
این نکته، یکی از تفاوت‏های بنیادین و اساسی بین وحی اسلامی و وحی مسیحی است و به گفته گواتکین، تجسّم مفهوم وحی از نظر مسلمانان در یک کتاب (قرآن) و در نظر مسیحیان در یک فرد (مسیح) است.
این سخن گواتکین که به روشنی بیانگر تفاوت وحی از دیدگاه اسلام و مسیحیّت است، بعدها به وسیله ویلیام تمپل (William Temple) بسط یافته است. وی می‏گوید: اسلام در مورد وحی قرآن ادّعایی می‏کند که در نظر اوّل شبیه عقیده‏ای است که در کتاب مقدّس بیان شده است، و پیروان پیغمبر اسلام با احترامی بدو می‏نگرند که بیش از احترام یهودیان و یا مسیحیان به هر پیغمبری است. مع ذلک او بیش از یک پیغمبر نیست. وحی در پیغام او است نه در وجود او؛ بدین جهت در این رابطه سوژه ـ اُبژه (Subject - object) (درون ذاتی ـ برون ذاتی) بیش‏تر جنبه سوبژکتیو (Subjective) دارد. به علاوه وحی به طور عمده متشکّل از احکام الاهی است که لازمه‏اش تعبّد به احکام شریعت است تا وفاداری و عشق به یک شخص. توماس میشل نویسنده کتاب کلام مسیحی هم این موضوع درباره وحی الاهی را اختلافی بنیادین میان اسلام و مسیحیّت می‏داند که از دید مسلمانان، قرآن مجید به چیزی جز وحی الاهی وابسته نیست؛ برخلاف مسیحیان که به عقیده آن‏ها، کامل‏ترین وحی نه در کتاب، بلکه در انسان منعکس شده است.
این تعریف ضمنی در باب ماهیّت وحی مسیحی (وحی غیر زبانی) یگانه برداشت از وحی مسیحی نیست و تفسیر دیگر و در عین حال متفاوت از تفسیر پیشین وجود دارد که به «دیدگاه گزاره‏ای / زبانی» (propositional view) معروف است که بر اساس آن، وحی نوعی انتقال حقایق و اطّلاعات است، امّا دیدگاه غالب بین متکلّمان مسیحی که در اندیشه مصلحان دینی قرن شانزدهم (لوتر، کالون)(2) و حتّی جلوتر از آن در عهد جدید و کلیسای نخستین ریشه دارد و امروزه در مسیحیّت پروتستان به طور گسترده رواج یافته است،(3) همین دیدگاه غیر زبانی یا توجیه وحی با «تجربه دینی» (Religious Experience) است. این نوع نگرش به پدیده وحی در پرتو علل و عوامل خاصّی (مانند شکست الاهیّات طبیعی (عقلی)، نقّادی مفهوم کتاب مقدّس و تعارض علم و دین و...) و به منظور رهایی از تنگناهای معرفتی و چالش هایی که گریبانگیر دین تحریف شده مسیحیّت شده بود و به سبب مصون سازی دین از انتقادات روشنفکران و دین ستیزان، به صورت مدوّن و منسجم در «الاهّیات لیبرال» (liberal Theology) شکل گرفت.
نخستین تلاش مدوّن در این زمینه از آن شلایر ماخر(4) (Schleiermacher) پدر الاهیّات جدید است که وحی را بر «احساس وابستگی مطلق»(5) تعریف کرد. همان طور که آلن گالووی (GallowayAllan) می‏گوید:
شلایر ماخر، وحی را با انکشاف نفس (self-disclosure)خداوند در تجربه دینی یکی دانست.(6) تلقّی وی از وحی بوسیله متألّهان دیگری چون رودلف اتو(7) (Rodolf Otto) و کارل بارت(8) (Karl Barth) و پل تیلیخ(9) (Paul Tillich) پی گرفته شد.
به اعتقاد پانن برگ (Pannenberg)، الاهیّات رودولف بولتمان(10) (Rudolf Bultmann) هم به ط‏ور مستقیم در جهت سنّت ذهن گرایی (ایده آلیسم) شلایر ماخر و پیروان آن عمل می‏کند. برخی از متألّهان مکتب ما بعد بولتمان، نظیر فوش (Fuchs) و ابلینگ (Ebeling) به واسطه طرح مفهوم واقعه کلامی... (Speech - event - ward - event) به درکی تاریخی از وحی به مثابه انکشاف نفس خداوند نزدیک‏تر شده‏اند.(11)

در عالم تفکّرات اسلامی نیز برخی از نواندیشان دینی معاصر از این رویکرد جانبداری کرده، می‏کوشند وحی اسلامی را به «تجربه دینی» ارجاع بدهند؛ امّا چنین ایده و گرایشی، ناگزیر از طرح این پرسش ناگریز است که آیا در حوزه تفکّر اسلامی، نظّریه یاد شده قابل طرح است. آیا وحی اسلامی مانند وحی مسیحی است؟ آیا ارجاع دین اسلام به تجربه شخصی با انگیزه ماندگار ساختن آن در عصر نو، مانند نقّاشی نیست که برای حفظ هوّیت صنفی خود در دنیایی که برای طرح و نقش وی خریداری نمی‏یابد به ارائه تابلویی سفید و بی نقش و نگار دلخوش کرده است؟ دین اسلام، دین اجتماعی و شریعت محور است و ایمان اسلامی هرگز از عمل صالح در عرصه‏های فردی و اجتماعی جدا نیست. پرسش‏هایی از این قبیل پیش روی متکلّم معاصر قرار دارد و از أخذ مواضع عجالتی تا نظریّه‏پردازی مبتنی بر اصول و مبانی، فاصله‏ای است که پیمودن آن بر دوش متکلّم معاصر نهاده شده است.(12)
آن‏چه در این نوشتار درصدد آن هستیم، نقد و بررسی لوازم و پیامدهایی است که بر نظریّه تجربه گرایی وحی (تجربه دینی بودن وحی) مترتّب می‏شود. بی گمان تحلیل و تأویل نواندیشانه وحی این اشکال را دارد که فقط با یک گل، بهار نمی‏شود. محقّق نواندیش ناچار است نبوّت را هم به صورت جدید تحلیل و تأویل کند. همین طور درباره لوازم و همبسته‏های وحی از جمله مثلاً فرشته امین و حامل وحی و لوح محفوظ و غیره یا ناچار می‏شود ذهن و زبان و ضمیر خودآگاه / ناخودآگاه حضرت رسول صلی‏الله‏علیه‏و‏آله‏وسلم را در تکوین وحی دخیل بداند یا العیاذ باللّه‏ بگوید معانی قرآنی از خداوند است که پیامبر صلی‏الله‏علیه‏و‏آله‏وسلم در پرتو تجربه دینی خود و با تأثیر از فرهنگ زمانه، آن‏ها را به جامه الفاظ در می‏آورد و در این موارد به جای چیزهایی که از سنّت شکسته می‏شود، چیزی ساخته و جانشین نمی‏شود و این برداشت‏ها در مجموع، حتّی اگر از سر درد دین و دغدغه علمی عرضه شود، نیک انجام و راهگشا نیست.(13) به‏قول حافظ:
معشوق چون حجاب ز رخ در نمی‏کشد*** هر کس حکایتی به تصوّر چرا کند
بنابراین در این نوشتار، ما اصل نظریّه (وحی تجربی)را بررسی و ارزیابی نمی‏کنیم که این خود نوشتار مستقل و فرصت بیش‏تری را می‏طلبد و از حوصله این مقال خارج است؛ بلکه چنان‏که گفتیم، به لوازم و تبعاتی که این نظریّه در ضمن خود جای داده و در تعارض با تفکر اصیل اسلامی است، می‏پردازیم؛ امّا بهتر است پیش از هر چیز، به اصل نظریّه‏ای که نواندیشان مطرح می‏کنند، نظری بیفکنیم.
در حوزه تفکّر اسلامی، نخستین کسی که از تحویل و ارجاع وحی به تجربه دینی سخن گفته اقبال لاهوری (1289-1357 ش) است. اقبال به مناسبت، در برخی موارد از کتاب احیای فکر دینی در اسلام درباره تجربه دینی بحث می‏کند. وی در بحث تفاوت «پیامبر» و «عارف» به تجربه پیامبر نیز اشاره می‏کند و معتقد است که مرد باطنی (عارف) وقتی تجربه اتّحادی می‏یابد، نمی‏خواهد به زندگی این جهانی باز گردد و هنگامی که بنا به ضرورت باز می‏گردد، بازگشت او برای تمام بشر سود چندانی ندارد؛ امّا بازگشت پیامبر جنبه خلاّقیّت و ثمربخشی دارد. برای پیامبر، بیدار شدن نیروهای روان شناختی او جهان را تکان می‏دهد و این نیروها چنان حساب شده است که به طور کامل جهان بشری را تغییر می‏دهد؛(14) بدین سبب وقتی وحی، تجربه دینی شد، «آشکار است که آن را نمی‏توان به دیگری انتقال داد. حالت‏های باطنی، بیش از آن که به اندیشه شباهت داشته باشند، به احساس شباهت دارند. تفسیر و تعبیری که مرد باطنی یا پیغمبر به محتوای خودآگاهی دینی خویش می‏دهد، ممکن است به صورت جمله هایی به دیگران انتقال داده شود؛ ولی خود محتوا قابل انتقال نیست».(15)
وی در ادامه، آیه هایی از قرآن را می‏آورد. این آیات، روان‏شناسی تجربه است که بیان می‏شود، نه محتوای آن.
نصر حامد ابوزید هم معتقد است: کسی که به وحی ساخت عربی می‏بخشد، پیامبر است و «وحی» را آیه «او یرسل رسولاً فیوحی باذنه ما یشاء» (شوری / 57) به «الهام» معنا می‏کند و «الهام به معنای سخن گفتن زبانی نیست».(16)
شبستری هم بر این باور است که باید الگوهای سنّتی را کنار گذاشت و به پدیده هایی همچون وحی از چشم انداز تجربه دینی نگاه کرد: در طول تاریخ ادیان وحیانی، پیروان این ادیان وقتی می‏خواستند بفهمند وحی چیست، آن را با پارادایم‏های معرفتی که در دست داشتند، مورد تفسیر قرار دادند. امروز اگر مدل معرفتی دیگری پذیرفته شود، مثل مدل تجربه دینی، در این صورت با این پارادایم باید به وحی نزدیک شد و تمام مسائل را از این زاویه دید.(17)
دکتر سروش، نواندیش دیگری است که به صراحت از تجربه دینی بودن وحی دفاع کرده است. از نظر وی، تجربه دینی عبارت است از: [مواجهه با امر مطلق و متعالی» (Transcendence)؛(18) [بنابراین، مقوّم شخصیّت و نبوّت انبیا یگانه و تنها سرمایه آنان، همان وحی یا به اصطلاح امروز، «تجربه دینی» است.(19)

گفتیم: دیدگاه تجربی بودن وحی که از جانب نواندیشان دینی پذیرفته شد، لوازم و پیامدهای ناگواری را در ضمن خود می‏پروراند که در این‏جا به برخی از لوازم این دیدگاه می‏پردازیم:
1. وحیانی / الاهی نبودن ساختار قرآن (نفی سرشت زبانی وحی)
دیدیم که طرفداران دیدگاه تجربه دینی بودن، برخلاف دیدگاه گزاره‏ای (زبانی) در باب وحی که بر أخذ پیام و گزاره در وحی تأکید داشتند، وحی را فقط مواجهه با خدا تلقّی کرده، سرشت آن را همین «مواجهه» می‏دانند؛ بنابراین، وحی در این نگرش، با تجربه پیامبر و حالات درونی او یکی است. وحی أخذ حقایق و گزاره‏ها نیست؛ بلکه همان مواجهه است.
این تحلیل ناسوتی وحی که آن را از عرش به فرش و از آسمان به زمین آورده، می‏کوشد تا وحی را دست پرورده انسان و دستاوردی زمینی و طبیعی معرّفی کند و بدین ترتیب، پذیرش آن که پدیده‏ای الاهی و ماورای طبیعی است، انکار می‏شود. ابوزید از متجدّدانی است که به سرشت زبانی وحی معتقد نیست و برای اثبات نظریّه خود، چنین استدلال می‏کند:
(مفسران گمان کرده‏اند آیه 51 سوره شوری (و ما کان لبشران یکلمه اللّه‏ الا وحیا او من وراء حجاب او یرسل رسولاً فیوحی باذنه ما یشاء) در مورد وحی سخن می‏گوید؛ در حالی که این آیه درباره کلام است و کلام اللّه‏ با وحی، متفاوت است. وحی در این آیه، به همان معنای لغوی خود به معنای الهام است؛ بنابراین، کلام سه قسم است: سخن گفتن از پس حجاب که تنها نمونه آن را در ماجرای موسی علیه‏السلام سراغ داریم و وحی به معنای الهام و فرستادن رسول (فرشته) که به اذن خداوند، مطلبی را الهام کنند. این نوع سوم، همان وحی معهود است. بنابراین تفکیک، معلوم می‏شود جبرئیل کلمات را بر پیامبر ابلاغ نکرده؛ بلکه آن‏ها را الهام (وحی) کرده است. چنین است که می‏توانیم قرآن را وحی و کلام ملفوظ از جانب پیامبر بدانیم.)(20)
بنابراین، از نظر ابوزید، کسی که از کلام اللّه‏ تعبیر می‏کند و به آن ساخت عربی می‏دهد، پیامبر است؛ زیرا کلام اللّه‏ نه عربی است و نه به زبان‏های اروپایی، هندی یا هر زبان دیگر. وحی به معنای الهام، است و الهام، سخن گفتن زبانی نیست.
دکتر سروش هم وحی را تجربه دینی می‏داند و تجربه دینی را نیز به «مواجهه با امر مطلق و متعالی» تفسیر می‏کند. در این صورت، شخص تجربه گر (پیامبر اکرم صلی‏الله‏علیه‏و‏آله‏وسلم ) صورتگری است که به هیچ صورتی قانع نیست، او صورت‏ها را دائم می‏تراشد، می‏گذارد و صورت تازه‏ای می‏سازد:(21)
متونی که در ادیان، خصوصا در اسلام (قرآن)، پدید آمده است، دو بخش دارد. یک بخش، صورت‏هایی اسطوره‏ای است که بر حقیقت افکنده‏اند. بخش دیگری مربوط به زندگی و معاملات و تشریفات است که خداوند در آن‏جا در هیأت یک آمر و ناهی ظاهر شده؛ بلکه آمر و ناهی و شارع در واقع خود پیغمبر است و خدا بر تشریفات او صحّه گذاشته است. در هر حال، گزاره هایی که مربوط به احکام و مقرّرات فقهی و حقوقی است، اصلاً از جنس صورت افکندن بر امر بی صورت نیست و حکمش روشن است؛ امّا بخش اوّل، یعنی گزاره هایی که از خدا، معاد، شیطان، خلقت و...بحث می‏کند، همه صورت‏بندی اسطوره‏ای تجربه بی صورت است و ادیان مختلف، صورت‏بندی‏های مختلف آن امر بی صورت هستند. یکی متعلّق به پیامبر اسلام است، دیگری متعلّق به حضرت مسیح و... همه صورت‏ها نسبتشان با آن امر مطلقِ بی‏صورت، یکی است. اگر بخواهیم در این مورد به تمثیلی متوسّل شویم، باید بگوییم نسبت صورت‏ها با آن امر بی صورت، مثل نسبت زبان است با فکر. به قول مولانا:
معنی از صورت چو شیر از بیشه دان
یا چو آواز و سخن ز اندیشه دان
بنابراین هر آن‏چه پیامبر اکرم (تجربه گر) درباره تجربه خود می‏گوید، تعبیر خود اواز تجربه دینی خویشتن است که در کسوت الفاظ و کلمات در می‏آید و به آن، صورت عربیّت می‏بخشد. در حقیقت کسانی که به تجربی بودن قائل وحی هستند، وحی را عاری از سرشت زبانی می‏دانند؛ چرا که پیامبر خود باید تجربه دینی خویشتن را در قالب الفاظ ارائه دهد.
نکته مهمی که باید به آن توجّه کرد، این است که چنین تحلیلی از وحی (تحویل آن به تجربه)، در واقع به «نفی وحی» می‏انجامد. به تعبیر بهتر، در این تصویر از وحی، «تجارب پیامبر» به صحنه آمده، خود «متن وحی» به‏حاشیه می‏رود و از صحنه خارج می‏شود. کالبد شکافی این نگرش نشان می‏دهد که در آن، وحی الاهی و قرآن کریم به صورت پدیده‏ای صرفا تاریخی، حاصل تجربه‏های دینی و مواجید شخصی انسان هایی است که واجد آن احساس‏های قدسی شده‏اند، و دیگران نیز همانند آنان می‏توانند مشابه تجربه‏های آنان را در خود بیافرینند. ریشه این تحلیل به جایگزین کردن اومانیسم و «انسان محوری» به جای «خدا محوری» باز می‏گردد و در هرگونه نقشی برای خدا خدشه شده؛ بلکه مطابق تصریح برخی نویسندگان آن، وجود عینی و متشخّص خدا نیز از اساس مورد تردید است! مشکل هستی شناختی این نگرش، مجال اعتقاد به خدای عینی غیبی را می‏گیرد؛ چنان که رویکرد معرفت شناختی این نظریّه با جایگزین کردن عقلانیّت تجربی به جای عقل برهانی، زمینه راهیابی به هر گونه حقیقت قطعی را بر صاحبانش می‏بندد. با این وصف، نگرشی که اعتقاد به خدای متشخّص رابه استناد سخن فویر باخ منشأ از خود بیگانگی انسان بداند، جای شگفتی نیست که وحی را تراوش خویشتن خویش انسان یا محصولی فرهنگی و عصری و متعلّق به فرهنگ سنّتی به شمار آورد.(22) در همه این چالش‏ها، دیدگاه‏های روشنفکرانی همچون حسن حنفی، محمد خلف اللّه‏، نصر حامد ابوزید، فضل الرحمن پاکستانی، عبدالکریم سروش، محمد ارکون و... ـ یک چیز مشترک است، و آن این که به متون دینی، بیرون از حوزه انسانی و جدا از تاریخ و فرهنگ انسانی نگاه نمی‏شود و همه می‏خواهند به گونه‏ای به نقش «انسان» در آن تأکید کنند. در این منظر، خلّاقیّت کردگاری، بیرون از انسان و تاریخ و فرهنگ او نیست؛ بلکه از ذهن و جان خود او، و از متن فرهنگ، ظهور می‏کند. متون دینی حاصل کوشش انسانی بوده است. الوهیّت از خویشتن خویش انبیا که انسان‏هایی مثل دیگران و در میان آنان بودند، موج می‏زده، در تجربه‏های لطیف و معنوی آن‏ها جلوه می‏کرده، و از این طریق، متون دینی (مثل صحف ابراهیم، زبور داود، تورات، گات‏ها، انجیل و قرآن) به ثمر می‏رسیده است.
متون دینی چیزی از نوع دیگر نبودند...و بیرون از جریان زمانی انسانی و تاریخ بشری، و امری مقدّس و فرا تاریخی نبوده‏اند...(23)

مسلمانان در تمام دوره‏ها با همه اختلافی که داشتند در این که ساختار قرآن و الفاظ و جملات آن از سوی خداوند متعالی است می‏باشد، هیچ گونه تردیدی به خود راه نداده‏اند و نظریّه وحیانی بودن الفاظ و جملات قرآن کریم، مورد اجماع مسلمانان است و همگی بر آن اتّفاق نظر دارند. وحیانی بودن ساختار قرآن مبتنی و مستند به ادلّه‏ای است که اکنون به برخی از آن‏ها می‏پردازیم.(24)
1. نخستین دلیل بر وحیانی بودن الفاظ قرآن کریم، معجزه خالده بودن آن است. قرآن یگانه کتاب آسمانی است که با قاطعیّت تمام، اعلام داشته. هیچ کس توان آوردن مانند آن را ندارد و حتّی اگر همه آدمیان و جنّیان با یک‏دیگر همکاری کنند، قدرت چنین کاری را نخواهند داشت؛
«قُل لَّئِنِ اجْتَمَعَتِ الاْءِنسُ وَالْجِنُّ عَلَی أَن یَأْتُوا بِمِثْلِ هذَا الْقُرْآنِ لاَ یَأْتُونَ بِمِثْلِهِ».(اسراء، 88)
نه تنها قدرت آوردن کتابی مثل قرآن را ندارند، بلکه توانایی برآوردن ده سوره و حتّی یک سوره یک سطری را هم نخواهند داشت:
«أَمْ یَقُولُونَ افْتَرَاهُ قُلْ فَأْتُوا بِعَشْرِ سُوَرٍ مِثْلِهِ مُفْتَرَیَاتٍ وَادْعُوا مَنِ اسْتَطَعْتُم مِن دُونِ اللّه‏ِ إِن کُنتُمْ صَادِقِینَ» (هود / 13).
«أَمْ یَقُولُونَ افْتَرَاهُ قُلْ فَأْتُوا بِسُورَةٍ مِثْلِهِ وَادْعُوا مَنِ اسْتَطَعْتُم مِّن دُونِ اللّه‏ِ إِن کُنتُمْ صَادِقِینَ» (یونس / 38).
سپس با بیشترین تأکیدها، همگان را مورد «تحدّی» قرار داده و به معارض طلبیده و عدم قدرت ایشان را بر چنین کاری، دلیل بر خدایی بودن این کتاب و رسالت پیامبر گرامی اسلام صلی‏الله‏علیه‏و‏آله‏وسلم دانسته است:
«وَإِنْ کُنْتُمْ فِی رَیْبٍ مِمَّا نَزَّلْنَا عَلَی عَبْدِنَا فَأْتُوا بِسُورَةٍ مِن مِثْلِهِ وَادْعُوا شُهَدَاءَکُمْ مِنْ دُونِ اللّه‏ِ إِنْ کُنْتُمْ صَادِقِینَ» (بقره / 23)
با این بیان، دامنه این تحدّی نه تنها کافران و منکران کتاب الاهی بلکه تمام انسان‏ها و حتّی پیامبر را نیز شامل می‏شود و گستره تعجیز، خود پیامبر را هم در برمی‏گیرد؛ پس خود پیامبر هم در جایگاه انسان و بدون وحی الاهی، قدرت آوردن چنین کتابی را ندارد.
2. دلیل دوم، «قول» و «قرائت» درباره وحی است. در چندین آیه از قرآن کریم به صورت قول یاد شده است که بر الاهی بودن ساختار جمله‏های قرآن دلالت دارد:
«إِنَّهُ لَقَوْلٌ فَصْلٌ» (طارق / 13).
«إِنَّا سَنُلْقِی عَلَیْکَ قَوْلاً ثَقِیلاً» (مزمل / 5).
همچنین در آیات دیگری، تعبیرهای «قرائت»، «تلاوت» و «ترتیل» به کار رفته است:
«فَإِذَا قَرَاْنَاهُ فَاتَّبِعْ قُرْآنَهُ» (قیامت / 18).
«وَرَتِّلِ الْقُرْآنَ تَرْتِیلاً» (مزمل / 4).
«فَإِذَا قَرَأْتَ الْقُرْآنَ» (نحل / 98).
«ذلِکَ نَتْلُوهُ عَلَیْکَ مِنَ الآیَاتِ وَالذِّکْرِ الْحَکِیمِ» (آل عمران / 58).
«وَاتْلُ مَا أُوحِیَ إِلَیْکَ مِن کِتَابِ رَبِّکَ لاَ مُبَدِّلَ لِکَلِمَاتِهِ» (کهف / 27).
با توجّه به این‏که «قول» بر مجموع دال و مدلول و نه مدلول تنهااطلاق می‏شود، و همچنین «قرائت»، بازگفتن عبارات و الفاظی است که دیگری تنظیم کرده در برابر تکلّم که انشای معنا با الفاظ و عباراتی است که خود انسان تنظیم می‏کند، نتیجه این می‏شود که الفاظ و عبارات قرآن از پیامبر نیست؛ از این رو نمی‏گوییم: پیامبر، قرآن را تکلّم کرد؛ بلکه می‏گوییم: قرآن را قرائت یا تلاوت کرد.
3. پیامبر اکرم هنگام نزول وحی به سبب ترس از فراموشی آیات، می‏کوشید آیات وحی شده را حفظ کند؛ بدین سبب در آغاز نبوّت، آیات را مرتّب در حال وحی تکرار می‏کرد تا این‏که خداوند او را از این کار نهی کرد و به او اطمینان داد که حفظ و نگهداری قرآن به عهده خداوند است و هیچ گاه از دل پیامبر محو یا فراموش نخواهد شد:
«لاَ تُحَرِّکْ بِهِ لِسَانَکَ لِتَعْجَلَ بِهِ * إِنَّ عَلَیْنَا جَمْعَهُ وَقُرْآنَهُ» (قیامت / 16-18).
پس از وحی نیز پیامبر اکرم صلی‏الله‏علیه‏و‏آله‏وسلم دستور می‏فرمود که آیات را بنویسند و ضبط کنند. این حرص و تلاش در حفظ وحی هنگام نزول وحی و پس از آن، به خوبی نشان می‏دهد که الفاظ و کلمات قرآن در اختیار پیامبر نبوده است؛ بلکه الفاظ و جملات قرآن همچون محتوای آن، از سوی خداوند متعالی القا می‏شده و پیامبر در مقام مخاطب امین، آن را أخذ و دریافت می‏کرده است.
4. در قرآن کریم آمده است که پیامبر، اختیار تبدیل و تغییر در قرآن را ندارد:
«قُلْ مَایَکُونُ لِی أَنْ أُبَدِّلَهُ مِن تِلْقَاءِ نَفْسِی إِنْ أَتَّبِعُ إِلاَّ مَا یُوحَی إِلَیَّ» (یونس / 15).
این سلب اختیار، نشان دهنده آن است که الفاظ و عبارات قرآن از پیامبر نیست وگرنه هر انسانی می‏تواند آن‏چه را گفته است، به تعبیر و بیان دیگری بگوید.
5. قرآن در آیات متعدّدی تصریح می‏کند که خداوند، کتابش را به زبان عربی بر پیامبر نازل کرده است:
«إِنَّا أَنْزَلْنَاهُ قُرْآنا عَرَبِیّا لَعَلَّکُمْ تَعْقِلُونَ»(یوسف / 2).
«وَإِنَّهُ لَتَنزِیلُ رَبِّ الْعَالَمِینَ * بِلِسَانٍ عَرَبِیٍّ مُبِینٍ» (شعراء / 193 و 195).
«إِنَّا جَعَلْنَاهُ قُرْآنا عَرَبِیّا لَعَلَّکُمْ تَعْقِلُونَ» (زخرف / 3).
«وَکَذلِکَ أَوْحَیْنَا إِلَیْکَ قُرْآنا عَرَبِیّا لِتُنذِرَ أُمَّ الْقُرَی وَمَنْ حَوْلَهَا» (شوری / 7).
6. نکته دیگری که وحیانی بودن الفاظ و عبارات قرآن کریم را به قوّت تأیید می‏کند، تفاوت قرآن و حدیث از لحاظ سبک بیان و شیوه ترکیب کلمات و جملات است. این تفاوت و دوگانگی که واقعیتی انکارناپذیر است و با اندک تأملّی آشکار می‏شود، بهترین گواه بر عدم دخالت پیامبر در فرایند وحی و شکل‏گیری ساختار لفظی و بیانی قرآن است، و نشان می‏دهد که آن‏چه را پیامبر به صورت قرآن قرائت می‏کند، غیر از تعبیر شخصی از اندیشه او است و قرآن لفظا و معنا حقیقتی الاهی و آسمانی دارد. این آیات و آیات فراوان دیگر به صراحت و روشنی تمام بر این نکته دلالت دارند که آن‏چه بر قلب مبارک پیامبر اکرم صلی‏الله‏علیه‏و‏آله‏وسلم القا می‏شد، سرشت زبانی داشت؛ یعنی متن لفظی قرآن فعلی، همان گزاره هایی است که بی کم و کاست بر پیامبر نازل شده، و قرآن با همین عبارات و الفاظ عینا وحی الاهی و سخن خدا است، نه سخن و تفسیر پیامبر از تجربه درونی خود. به بیان دیگر، وحی، نه امری «نفسی» که واقعیّتی «قدسی» است.
2. نفی عصمت پیامبر، و خطا پذیری در وحی یکی از لوازم و نتایج دیدگاه تجربه بودن وحی، نفی و انکار عصمت انبیا و از جمله پیامبر اکرم صلی‏الله‏علیه‏و‏آله‏وسلم است. وقتی که وحی، چیزی غیر از تجربه دینی شمرده نمی‏شود و از سرشت زبانی عاری است، لازمه اجتناب‏ناپذیر چنین برداشتی از وحی، این است که پیامبر، معصوم نیست و آن‏چه به صورت وحی مکتوب (قرآن) در دست ما قرار دارد، نه وحی الاهی و خطاناپذیر که فراورده پیامبر و خطاپذیر و در نتیجه، تحریف شده است.
به‏طور کلّی می‏توان گفت: سه نوع عصمت برای پیامبر مطرح شده است:
1. عصمت در تلقّی و دریافت وحی؛
2. عصمت در تبلیغ وحی
3. عصمت از معصیت.(25)
در مرحله نخست (مرحله عصمت از خطا در تلقّی وحی) که به قوای ادراکی پیامبر مربوط می‏شود، پیامبر باید وحی را بدون کوچک‏ترین اشتباهی أخذ و دریافت کند و در مرحله دوم (عصمت در ابلاغ وحی) که به زبان پیامبر مربوط می‏شود، وحی را که از خدا دریافت کرده، باید آن را بدون کوچک‏ترین دخل و تصرّفی به دیگران انتقال دهد. این دو مرحله از عصمت به خود وحی مربوط می‏شوند؛ یعنی درباره وحی و درون پیکره آن مطرح می‏شوند. مرحله سوم عصمت (عصمت از معصیت)، عصمتی است که در پیکره وحی نیست. پیامبر باید از گناه در فعل و گفتار و خطا در انجام وظایف و تکالیف شخصی معصوم باشد؛ چرا که در غیر این صورت، مردم سخن او را نخواهند پذیرفت و به تعبیر مرحوم حکیم لاهیجی:
عصمت لطفی است مر انبیا را در تبلیغ که تکلیفی است مخصوص به ایشان. چه لطف آن است که مَقِّرب مکلف باشد به اداء تکلیف، و عصمت نیز مقرّب انبیا است به ادای تکلیف مخصوص که تبلیغ است.(26)
و به تعبیر علامه حلّی:
یجب فی النبی العصمة لیحصل الوثوق فیحصل الغرض، و لوجوب متابعته و ضدها، و الانکار علیه(27)»؛
بنابراین، این مرحله از عصمت، از محدوده وحی خارج است و به مقام تبلیغ عملی آن مربوط می‏شود.
بر اساس دیدگاه تجربه دینی در باب وحی، وحی به معنای مواجهه پیامبر با خدا، و تفسیر و تعبیر پیامبر از این مواجهه پیام وحی است. در این دیدگاه، وحی سرشت زبانی ندارد؛ بلکه از مقوله احساسات درونی و حالات روحی است. اگر این دیدگاه پذیرفته شود، عصمت در پیکره وحی به این معنا است که:
اوّلاً پیامبر به واقع مواجهه‏ای با خدا داشته است.
ثانیا اگر به همین مقدار بسنده شود که در اصل اوّل (مواجهه پیامبر با خدا) گفته شد، در این صورت، تفسیر پیامبر از این مواجهه و ترجمه‏اش از آن درست است و در تفسیر و ترجمه او خطا راه ندارد؛ امّا چه کنیم که آن اصل معرفت شناختی معروف (تجربه بدون تفسیر محال است) و تأثیر پذیری وحی از فرهنگ و عقاید زمانه که برخی از طرفداران این دیدگاه و از جمله خود دکتر سروش آن را پذیرفته‏اند، در این‏جا به میان می‏آید. بر این اساس نمی‏توان گفت که تفسیر و تعبیر پیامبر از مواجهه‏اش صحیح است و در تفسیر او خطا راه ندارد؛ چرا که عقاید و فرهنگ حاکم بر عصر نزول، در وحی تأثیر گذار بوده است و مانع از آن می‏شود که پیامبر به تجربه ناب و خالص دست یابد.
ثالثا، پیامبر فهم و تفسیر خود از تجربه‏اش را به دیگران انتقال می‏دهد؛(28) امّا آیا پیامبر می‏تواند ادّعا کند تفسیری که از تجربه‏اش به دیگران ارائه می‏دهد و واژه هایی که در تفسیر و گزارش خود از وحی به کار می‏برد، همان واژه هایی هستند که خدا به کار برده است؟ به تعبیر دیگر، آیا عصمت زبانی دارد؟
پاسخ منفی است؛ زیرا وحی در این دیدگاه، اساسا سرشت زبانی ندارد. خداوند جملات و گزاره هایی را القا نکرده است تا پیامبر ادّعا کند واژه‏های همان جملات را دقیقا و بدون کم و کاست به کار می‏برد. به اصطلاح منطق دانان ، «عصمت» به این معنا سالبه به انتفاء موضوع است. وحی زبانی در کار نیست تا پیامبر ادّعا کند واژه‏های وحی را دقیقا انتقال می‏دهد؛ از این رو، این دیدگاه با وحی اسلامی که ویژگی زبانی دارد، ناهمخوان است.
عصمت پیامبر در تلقّی، حفظ و ابلاغ وحی یکی از اصول مشترک بین همه انبیا، عصمت آنان در تلقّی، نگهداری و تبلیغ وحی است.(29) این امور از اوصاف کمالیّه و ثبوتیّه همه پیامبران است. خداوند هرگونه نقص و عیبی را از انبیا سلب کرده و به‏صورت اصلی کلّی در قرآن می‏فرماید:
«وَمَا کَانَ لِنَبِیٍّ أَن یَغُلَّ» (آل عمران / 161)؛
یعنی هیچ پیامبری اهل خیانت نیست و نمی‏تواند خیانت کند. نه تنها در مسائل مادّی و مالی، بلکه در وحی هم نباید خیانت کند و آن‏چه را أخذ کرده، باید بدون کم و زیاد بازگوید.
وحی نبوی در سه مقطع از هر اشتباهی مصون است: 1. در مرحله دریافت و أخذ کلام خدا؛ 2. در مقطع حفظ و نگهداری کلام خدا؛ 3. در مرحله املا و ابلاغ پیام الاهی و معارف وحیانی به دیگران.
آیات متعدّدی در قرآن کریم درباره هر سه محور مصونیّت وحی نبوی وجود دارد که به برخی از آن‏ها اشاره می‏کنیم:
1. وَإِنَّکَ لَتُلَقَّی الْقُرْآنَ مِن لَدُنْ حَکِیمٍ عَلِیمٍ (نمل / 6).
همانا تو [ای پیامبر!] قرآن را نزد[پروردگار] حکیم و علیم أخذ می‏کنی. این آیه شریفه به عصمت پیامبر در تلقّی وحی (مرحله اوّل) اشاره دارد. پیامبر در منطقه «لدن» که وحی را تلقّی می‏کند، معصوم است؛ زیرا موطن لدن، جای شک و اشتباه نیست. شک و اشتباه در جایی برای انسان حاصل می‏شود که حقّ و باطلی باشد و انسان نداند یافته او از نوع حق است یا از نوع باطل؛ ولی در جایی که هرگز باطل وجود ندارد، شک هم فرض ندارد؛ چنان که در منطقه لدن که خاستگاه و نشئه وحی است، باطل وجود ندارد؛ از این رو، خطا و اشتباه نیز نیست.
2. سَنُقْرِئُکَ فَلاَ تَنسَی . (اعلی / 6).
وحی را بر تو می‏خوانیم و تو آن را فراموش نمی‏کنی.
این آیه مبارکه، بیانگر این نکته است که پیامبر اکرم صلّی‏اللّه‏ علیه وآله در مرحله حفظ و نگهداری وحی (مرحله دوم) نیز معصوم است و به فرمایش مرحوم علاّمه طباطبایی، این جمله، وعده‏ای است از خدای تعالی به پیامبرش، به این که علم به قرآن و حفظ قرآن را در اختیارش بگذارد؛ به طوری که قرآن را آن طور که نازل شد، همواره حافظ باشد، و هرگز دچار نسیان نشود و همان طور که نازل شده، قرائتش کند.
3. وَمَا یَنطِقُ عَنِ الْهَوَی * إِنْ هُوَ إِلاَّ وَحْیٌ یُوحَی (نجم / 3 و 4) و [پیامبر] از روی هوا و هوس نمی‏گوید. آن‏چه می‏گوید، به جز وحیی که به وی می‏شود نیست. عبارت «ما ینطق» مطلق است و مقتضای اطلاق آن است که هوای نفس از مطلق سخنان پیامبر نفی شده باشد (حتّی در سخنان عادی و روزمره‏اش)؛ امّا از آن جاکه خطاب در این آیات به مشرکان است، مشرکانی که دعوت پیامبر و قرآنی را که برایشان می‏خواند، دروغ و افترا بر خدا می‏پنداشتند، باید به سبب این قرینه مقامی گفته شود: منظور آیه شریفه این است که پیامبر در آن‏چه شما را به سوی آن (قرآن) دعوت می‏کند، ناشی از هوای نفس نیست؛ بلکه وحیی است که از سوی خداوند به او شده است. خلاصه این‏که این آیه، به مقام سوم عصمت یعنی عصمت در مرحله تبلیغ وحی ناظر است.
آیه دیگری که در قرآن مجید بر عصمت پیامبر درباره وحی و درون پیکره آن، به طور مطلق (هم در مرحله أخذ و هم در مرحله حفظ و هم ابلاغ آن) دلالت می‏کند، آیات 26 تا 28 سوره مبارکه جن است:
عالم الغیب فلا یظهر علی غیبه احدا الا من ارتضی من رسول فانه یسلک من بین یدیه و من خلفه رصدا لیعلم ان قد ابلغوا رسالات ربهم و احاط بما لدیهم و احصی کل شی‏ء عددا.
این آیه دلالت می‏کند بر این‏که وحی الاهی از مصدر وحی (مُرسِل) گرفته تا رسول و از رسول گرفته تا مردم (مُرسَلٌ الیهم)، از هر تغییر و تبدیلی محفوظ است:
أ. و امّا مصونیّت آن از حین صدور تا وقتی که به رسول می‏رسد، اگر هیچ دلیلی به جز جمله «من خلفه» بر آن نباشد، همین جمله کافی است؛ البتّه در صورتی که ضمیر در آن به «رسول» برگردد، و امّا بنابر احتمالی که مرجع ضمیر، «غیب» باشد، دلیل بر مدّعای ما مجموع دو جمله «من بین یدیه و من خلفه» خواهد بود؛ ولی به فرمایش علاّمه طباطبایی این احتمال (این‏که مرجع ضمیر غیب باشد) ضعیف است.
ب. و امّا مصونیّت وحی در آن حال که رسول آن را دریافت می‏کند، دلیلش جمله «لیعلم ان قد ابلغوا رسالات ربهم» است که رسول، وحی الاهی را به‏گونه‏ای دریافت می‏کند که در گرفتنش اشتباه رخ نمی‏دهد و ذهنش آن را فراموش نمی‏کند.
ج. و امّا مصونیّت وحی در مسیرش از ناحیه رسول تا رسیدنش به مردم اگر دلیلی به جز جمله «من بین یدیه» نباشد، همین جمله کافی است؛ البتّه به شرطی که ضمیر را به رسول برگردانیم؛(30) بنابراین، پیامبران نه تنها در أخذ و تلقّی وحی، که در حفظ و ابلاغ آن، از تأیید الاهی برخوردارند و آموزه‏های وحیانی را بی‏آن‏که با کاهش یا افزایشی همراه شود، به مردم انتقال می‏دهند.
تا که ما ینطق محمد عن هوی *** ان هو الا بوحی احتوی
زان سبب قل گفته دریا بود *** گر چه نطق احمدی گویا بود
گر چه قرآن از لب پیغمبر است*** هر چه گوید حق نگفت او کافر است
(مثنوی معنوی، ابیات 4649 و 815 و 2122)
چنین به نظر می‏آید، وحی تجربی که عصمت پیامبر و خطا ناپذیری وحی را نفی می‏کند، سرانجام به تحریف قرآن می‏انجامد؛ چرا که در این دیدگاه، وحی از سرشت زبانی عاری است؛ بدین سبب این خود پیامبر است که وحی می‏کند و قرآن نیز تفسیر تجربه (وحی) او است، نه این‏که خداوند وحی کرده باشد، و از آن‏جا که تجربه بدون تفسیر محال است و فرهنگ و پیش فرض‏های پیامبر در وحی (تجربه) او دخالت و حضور دارند، تجربه بدون تفسیر شده و مکتوب پیامبر یعنی قرآن نه کتابی معصوم و تحریف نشده که غیرمعصوم و تحریف شده است؛ زیرا این کتاب، بشری و غیر الاهی به شمار می‏رود! منتها فرقی که بین تحریف در این‏جا و تحریفی که در کتاب‏های علوم قرآنی و تفسیر نقد و بررسی شده، این است که مفسّران و دانشمندان علوم قرآنی، به‏طور معمول بحث خود را بر روی این معنا از تحریف متمرکز می‏کنند که بر اساس آن، وحی مکتوب (قرآن) نه به وسیله شخص پیامبر، بلکه پس از پیامبر اکرم صلی‏الله‏علیه‏و‏آله‏وسلم و در طول تاریخ تحریف شده است؛ امّا طبق دیدگاه تجربه گرایی وحی ـ هر چند که طرفداران این نظریّه آن را نپذیرند، ولی لازمه چنین دیدگاهی این است ـ وحی اسلامی، به وسیله خود پیامبر تحریف شده است! توضیح سخن بدین معنا است که اقتضای تجربه دینی بودن وحی این است که شخص پیامبر (و نه خداوند متعالی) وحی می‏کند و وحی هم سرشت زبانی ندارد تا گفته شود پیامبر این الفاظ و جمله‏ها را عینا از خداوند أخذ و تلقّی کرده است؛ بلکه وحی سرشتی غیر زبانی (تجربی) دارد و پیامبر فقط مواجهه و تجربه‏ای را از سر گذرانده است و بعد خود او این مواجهه را به تعبیر درآورده و به آن صورت زبانی بخشیده است و گفته شد که شخص تجربه گر و فاعل تجربه که در این‏جا مقصود پیامبر است، فرهنگ و باورهای خود را در تجربه دخالت می‏دهد؛ بدین سبب پیش فرض‏های او به تجربه‏اش، شکل تعیّن خاصّی می‏بخشد و هنگامی که پیامبر، تجربه خود را تفسیر کرده، به دیگران انتقال می‏دهد، در واقع عقاید و باورهای خود را منتقل می‏کند، نه این‏که پیامدها و گزاره‏هایی خطاناپذیر را از خداوند دریافت، و به دیگران ابلاغ می‏کند. آیا چنین تحلیلی از وحی، غیر از این است که به تحریف شدن قرآن می‏انجامد؟!

مسأله مصونیّت وحی و قرآن از تحریف، از جهات متعدّدی اهمّیّت خاص دارد؛ به‏طوری که برخی از اندیشه‏وران اسلامی این بحث را پس از مبحث اعجاز قرآن، از ریشه‏ای‏ترین مباحث در قرآن‏شناسی ذکر کرده‏اند.(31) از یک سو اگر مصونیّت وحی از تحریف به اثبات نرسد، هر گونه استدلال به آیات قرآن مورد تردید می‏گیرد؛ زیرا حتّی احتمال این‏که آیات مورد استدلال، نه سخن خداوند بلکه دریافت‏های روحی و نفسانی پیامبر و خطاپذیر است، با چنین احتمالی، استدلال به آن‏ها نتیجه بخش نیست. از سوی دیگر، ارتباط محکمی بین «اعجاز قرآن» و «عدم تحریف» آن وجود دارد و پذیرش تحریف قرآن، مستلزم انکار اعجاز آن و در نتیجه، عدم امکان اثبات نبوّت پیامبر گرامی اسلام صلی‏الله‏علیه‏و‏آله‏وسلم به صورت مستقیم (از طریق اعجاز قرآن کریم) است.
تحریف ناپذیری قرآن امری معروف بین مسلمانان است و همگی آن‏ها بر عدم وقوع تحریف در وحی اتّفاق نظر دارند. بسیاری از عالمان و متفکّران اسلامی به این مطلب تصریح کرده‏اند؛ از جمله رئیس محدّثان شیخ صدوق که عدم تحریف را از معتقدات امامیّه ذکر کرده، شیخ طوسی در مقدّمه تفسیر التبیان و نیز سیّد مرتضی، علاّمه طبرسی در مقدّمه تفسیر مجمع البیان، شیخ مفید، شیخ بهایی و شیخ محمد جواد بلاغی و برخی دیگر از بزرگان نیز بر همین قول هستند. افزون بر شواهد و قراین تاریخی که از محل بحث ما خارج است، ادلّه عقلی و نقلی متعدّدی بر تحریف ناپذیری قرآن وجود دارد. در دلیل عقلی بر مصونیّت قرآن، با تکیه بر دو مقدّمه نتیجه‏گیری می‏شود. خداوند حکیم برای هدایت بشر قرآن را فرستاده است و با توجّه به خاتمیّت دین و پیامبر اسلام صلی‏الله‏علیه‏و‏آله‏وسلم اگر قرآن تحریف شود، پیامبر دیگری که راه صحیح را به مردم نشان دهد، نخواهد آمد و مردم گمراه خواهند شد بدون آن‏که در این گمراهی، تقصیری متوجّه آنان باشد؛ بلکه این گمراهی به عدم حفظ الاهی مستند می‏شود و این امر با ساحت اقدس خداوند سازگار نیست و نقض غرض و مخالفت با حکمت الاهی به شمار می‏آید؛(32) البتّه این دلیل پس از فرض ثبوت الاهی بودن وحی و گزاره‏های وحیانی (لفظا و معنا)است، و این‏که پیامبر در فرایند وحی تابع آن است که این امر را پیش‏تر اثبات کردیم.
خداوند متعالی، قرآن را در آیات فراوانی به اوصاف مخصوصی وصف کرده است که یکی از این اوصاف،
صفت «ذکر» است و همچنین خداوند، قرآن را محفوظ به حفظ خدای تعالی دانسته است:
إِنَّا نَحْنُ نَزَّلْنَا الذِّکْرَ وَإِنَّا لَهُ لَحَافِظُونَ (حجر / 9).
معنای این دو اطلاق (اطلاق ذکر و حفظ قرآن) این است که قرآن کریم از هر فزونی و کاستی و تغییر لفظی یا ترکیبی که ذکریّت آن را از بین ببرد، محفوظ خواهد بود و خداوند، آن را از هر تحریفی مصون نگه خواهد داشت.(33)
بی شک، این حراست الاهی درباره قرآن، تضمین آسیب ناپذیری همه متن قرآن میان بشر به منظور بهره برداری از آن است، و اختصاص دادن آن به آیات نازل تا زمان نزول سوره حجر(34) یا منصرف ساختن مفهوم حفظ در علم الاهی(35) یا مغلوب معاندان و کین ورزان نشدن، یا نسخ ناپذیری،(36) بی دلیل است و نمی‏توان مفاد آیه را در آن‏ها منحصر دانست.(37)
کسانی که به تحریف قرآن قائل هستند، این آیه شریفه را تأویل کرده و وجوهی را برشمرده‏اند که در جای خودش نقد و ارزیابی شده است. یکی از این وجوه، شبهه‏ای است که به این آیه اختصاصی ندارد؛ بلکه در مورد هر آیه دیگری که برای عدم تحریف قرآن به آن استناد شود نیز جریان دارد و آن شبهه این است: استدلال به آیات قرآن برای تحریف ناپذیری آن، استدلالی دوری است؛ زیرا صحّت استدلال به این آیات متوقّف بر آن است که قرآن و از جمله این آیه تحریف نشده باشد؛ در حالی که فرض قائل به تحریف، این است که قرآن و از جمله خود این آیه تحریف شده است.
برخی از دانشمندان شیعه و سنّی(38) در برابر شبهه، تسلیم شده و اشکال را پذیرفته و کوشیده‏اند آن را از راه دیگری توجیه کنند؛ امّا به نظر می‏رسد که استشهاد به آیات برای نفی تحریف، به هیچ روی استدلال دوری نخواهد بود؛ زیرا در ابتدا، در دلیل جداگانه عقلی مسأله تحریف را نفی کردیم؛ آن گاه روشن شد که متن موجود، همه وحی پروردگار است. به عبارت دیگر، اعجاز و تحدّی قرآن موجود، گواه آن است که قرآن تحریف نشده است؛ زیرا اگر مقداری از آیات یک سوره کاهش یا فزونی یافته بود، خلل ناپذیری آن بر هم می‏خورد و مانند ناپذیری خویش را از دست می‏داد؛ در حالی که قرآن کریم هم اکنون نیز مانندناپذیر است. افزون بر این، صرف احتمال تحریف، بدون وجود دلیل گویا، هیچ متنی را فاقد اعتبار نمی‏کند؛ بلکه مستدعی بررسی آن است، و چنان‏چه دلیلی بر اثبات تحریف یافت نشود، اعتبار و حجیّت متن تثبیت خواهد شد.(39)

ظهور دین اسلام، با اعلام جاودانگی و واپسین دین الاهی بودن آن و پایان یافتن دفتر نبوّت با واپسین رسول الاهی توأم بوده است. این دو نکته در علم کلام با عنوان «خاتمیّت» مطرح شده‏اند که جزو اصول مسلّم اسلام است. بحث «خاتمیّت» در دوره معاصر در کلام جدید صورت تازه‏ای به خود گرفت. روشنفکران دینی با رویکردی متمایز از نگاه سنّتی و با پرسش‏هایی برآمده از تفکّر مدرنیستی، به تحلیل خاصّی از وحی، نبوّت و خاتمیّت پرداختند. این نوع نگرش به مسأله با سخنان اقبال آغاز شد و با نقدهای شهید مطهری بر سخنان وی، این نظریّه گسترش و تکامل یافت.
مسلمانان همواره «ختم نبوّت» را امر واقع شده تلقّی کرده‏اند و هیچ گاه برای آنان این مسأله مطرح نبوده که پس از حضرت محمد صلی‏الله‏علیه‏و‏آله‏وسلم پیامبر دیگری خواهد آمد. در بین مسلمانان، اندیشه ظهور پیامبر یا پیامبرانی دیگر، در ردیف انکار خداوند و انکار قیامت، ناسازگار با ایمان به اسلام و تفکّر اسلامی و بدعت در دین تلقّی شده است؛ امّا نواندیشان دینی (از جمله دکتر سروش) بدون آن‏که در آیات و روایات تامّل کافی بکنند، تفسیر خاصّی از وحی و نبوّت ارائه می‏دهند که لازمه آن، «عدم انقطاع وحی» و «نفی خاتمیّت» است؛ بدین سبب گفته می‏شود، «تجربه نبوی یا تجربه شبیه به تجربه پیامبران به طور کامل قطع نمی‏شود و همیشه وجود دارد» یا «در مورد این‏که هر کس می‏تواند رسولی بشود، باید اذعان داشت که کسی ممکن است برای خودش نبی شود و احوال خاصّی بیابد» و یا این سخن که «امروز دوران ماموریّت نبوی پایان یافته است؛ امّا مجال برای بسط تجربه نبوی باز است».
نخستین کسی که در باب تبیین خاتمیّت در عصر جدید سخن گفت، اقبال لاهوری است و استاد مطهری هم در برخی از آثار خود نظر وی را سخت به باد انتقاد گرفت و سروش هم نقدهایی بر نظریّه شهید مطهری و توجیهی برای نظر اقبال دارد.
اقبال سخن خود را در این باب از سرشت وحی آغاز می‏کند. وی در سخنان خود از وحی سرشت وحی، نوعی از دیدگاه تجربه دینی و از سنخ غریزه را در نظر گرفته است. اقبال این مسأله را در چارچوب اندیشه برگسونی و تجربه گرایی دین طرح می‏کند؛ از این حیث که متأثّر از فلسفه حیات برگسون «Bergson» است، وحی را از نوع غریزه می‏داند و از حیث دیگر که از سنّت تجربه دینی که در آثارشلایرماخر و ویلیام جیمز شکل گرفته، رنگ پذیرفته و وحی را نوعی تجربه معرّفی می‏کند.
اقبال، تاریخ بشر را به دو دوره تقسیم کرده است: جهان قدیم یا دوره کودکی، و جهان جدید یا دوره رشد و بلوغ عقلی. تفاوت جهان قدیم جدید در این است که در جهان قدیم، انسان زیر فرمان غریزه بود و در جهان امروز، زیر فرمان عقل است.
به نظر اقبال، در دوره جدید، چیزی به نام «خِرَد استقرایی» پای به عرصه گذاشته است. خِرَد استقرایی همان است که انسان را بر طبیعت و محیط اطرافش چیره می‏سازد. این خِرَد به جای غرایز می‏نشیند. وحی هم به دوران سیطره غریزه مربوط می‏شود و در دوره جدید که عصر سیطره غریزه به پایان رسیده، بساط وحی هم برچیده و نبوّت مهر شده است.
«پیامبر اسلام میان جهان قدیم و جهان جدید ایستاده است. تا آن‏جا که به منبع الهام وحی مربوط می‏شود، به جهان جدید تعلّق دارد و از آنجا که پای روح الهام وی در کار می‏آید، متعلّق به جهان جدید است».(40)
بنابراین، منبع وحی همان غریزه است که در جهان قدیم سیطره داشت و محتوای آن بر خِرَد استقرایی تأکید دارد و اسلام هم همان ظهور خِرَد استقرایی است که بشر را از دوره کودکی به مرحله بلوغ رساند.
نقد شهید مطهری به اقبال: شهید مطهری در کتاب وحی و نبوّت، پس از ارائه خلاصه‏ای از آرای اقبال در باب وحی و خاتمیّت، نظریّه وی را به چالش کشانده و چهار نقد عمده را مطرح کرده است. در این‏جا به نخستین و مهم‏ترین اشکال وی به دیدگاه اقبال اشاره می‏کنیم.
بر اساس دیدگاه شهید مطهری، اگر نظریّه اقبال درست باشد، نه تنها به وحی جدید و پیامبری جدید نیازی نیست، بلکه به راهنمایی وحی مطلقا نیاز نداریم؛ زیرا هدایت عقل تجربی، جانشین هدایت وحی است و اگر این فلسفه درست باشد، فلسفه ختم دیانت است، نه فلسفه ختم نبوّت، و کار وحی اسلامی فقط اعلام پایان دوره دین و آغاز دوره عقل و علم است. این مطالب نه تنها خلاف ضرورت اسلام است، مخالف نظریّه خود اقبال نیز به شمار می‏رود؛ چرا که تمام کوشش‏های اقبال در این است که علم و عقل برای جامعه بشر لازم است؛ امّا کافی نیست و بشر به دین و ایمان مذهبی همان اندازه نیازمند است که به علم.
«بدون شک، این گونه تفسیر از ختم نبوّت غلط است. نتایج این گونه تفسیر از ختم نبوّت، چیزهایی است که نه برای اقبال قابل قبول است و نه برای کسانی که این نتیجه‏گیری‏ها را از سخن اقبال کرده‏اند».(41)
بنابراین، تبیین اقبال از خاتمیّت (فرا رسیدن عصر خِرَد استقرایی و پایان یافتن دوره حکومت غریزه) به «نفی نیاز به وحی» می‏انجامد.
نقد دیگری که بر دیدگاه اقبال وارد است، به تبیین نادرست وی از سرشت وحی مربوط می‏شود. گفته شد که اقبال، وحی را از سنخ غریزه و نوعی تجربه دینی می‏داند. این نظریّه وی در باب وحی متضمّن دو نکته اساسی است: از سویی وی با تأثیر پذیری از فلسفه برگسون، وحی را از سنخ غریزه می‏داند، و از سوی دیگر تحت تأثیر تجربه گرایان دینی (شلایرماخر و جیمز) به وحی تجربی معتقد است. هر دو بخش نظریّه اقبال در تعارض با وحی اسلامی و به طور کامل مردود است؛ امّا چون فضای فکری که استاد مطهری در آن می‏زیستند، هنوز به مباحث تجربه دینی به شکل کنونی آن آمیخته نبود، به بخش دوم نظریّه اقبال توجّه نداشت و فقط به بخش اوّل نظریّه وحی یعنی وحی غریزی پرداخته و غریزه را دارای ویژگی صد در صد و از لحاظ طبیعی و از لحاظ مرتبه، نازل‏تر از حس و عقل دانسته است؛ در حالی که وحی، هدایتی مافوق حسّ و عقل است. به هر حال، با توجّه به کاستی‏ها و نارسایی هایی که پیش‏تر درباره وحی تجربی ذکر شد و با توجّه به نقدهایی که شهید مطهری درباره نظریّه اقبال مطرح کرده است، وحی اسلامی را نمی‏توان از سنخ غریزه و تجربه دینی برشمرد و آن را به غریزه یا تجارب دینی پیامبر تحویل برد. وحی اسلامی، دارای سرشتی زبانی است و نمی‏توان آن را فقط با مواجهه پیامبر یا غریزه یکی دانست.
نقد سروش بر شهید مطهری: سروش سخن خود را با چگونگی مواجهه شهید مطهری با اقبال و چرخشی که در موضع‏گیری استاد به اقبال پدید آمده است، آغاز می‏کند و می‏کوشد نظریّه اقبال را توجیه کرده و بدین وسیله، به سود دیدگاه خود به کار گیرد. نکات عمده‏ای که سروش در نقد شهید مطهری و در توجیه سخنان اقبال آورده است، به طور اختصار عبارتند از:
1. تحلیل مطهری از خاتمیّت، تحلیلی «نیاز محور» و «غایت محور» است؛ یعنی به دنبال این است که ثابت کند آدمیان پس از ظهور پیامبر خاتم، دیگر به تجدید نبوّت نیازی نداشتند و سخنان اقبال را هم از دریچه نیاز محوری فهم و معنا می‏کند؛ امّا دقّت در کلمات اقبال آشکار می‏کند که ذهن اقبال از اساس به مسأله نیاز معطوف نبوده، و در پی اثبات حاجت به وحی و دیانت یا نفی حاجت از آن‏ها نبوده است، و نظریّه‏اش همچنین پیامد ناخواسته‏ای ندارد. تحلیل وی، فارغ از درستی و نادرستی‏اش، در مقام توضیح این نکته است که چون طبیعت و تاریخ، دیگر پیامبر پرور نبود، پیامبری هم لاجرم و به‏طور طبیعی ختم شد. سخن اقبال این است که ظهور پیامبران در دوران‏هایی میسّر و ممکن است که غلبه با غریزه باشد و عقل نقّاد استقرایی، چالاک و گستاخ نباشد. چنین زمینه‏ای است که به ظهور تجربه‏های دینی و کشف‏های معنوی و تأمّلات روحی عمیق و بعثت مردان باطنی و پیامبران الاهی راه می‏دهد.
2. تحلیل اقبال از وحی، کانت مآبانه، و در پی پرده برداشتن از شرایط امکان یا امتناع یک تجربه بشری است و با تحلیل مطهری بسیار فرق دارد که در پی پاسخ دادن به این پرسش است که آیا ظهور پیامبران دیگر، پس از محمد صلی‏الله‏علیه‏و‏آله‏وسلم باز هم لازم بود یا نه. و برای همین است که اقبال، برخلاف مطهری به تحریف کتاب‏های انبیای پیشین و مصون ماندن قرآن از تحریف و ادلّه‏ای از این قبیل اشاره‏ای نمی‏کند و آن‏ها را در تحلیل مسأله خاتمیّت دخالت نمی‏دهد.(42)

سخن سروش از دو جهت قابل نقد است.
1. آیا مقصود اقبال، به واقع همان است که سروش می‏گوید؟
2. بر فرض قبول ادّعا، این دیدگاه با چه مشکلاتی روبه رو می‏شود؟
اقبال سخنی بیش از این ندارد که وحی (و تجربه پیامبرانه) به دوره حکومت غریزه مربوط می‏شود و با رسیدن دوره خِرَد استقرایی، دوره پیشین پایان می‏پذیرد. در واقع، ظهور خِرَد استقرایی با اسلام همراه بود و اسلام از این جهت، انسان را از دوره کودکی به بلوغ رساند. اقبال هیچ سخنی از شرایط امکان یا امتناع تجربه پیامبرانه ندارد و سخن او بیش‏تر به منبع وحی ناظر است تا تعیین شرایط امکان و امتناع. وی می‏گوید: منبع وحی، غریزه است که به دوران کودکی بشر مربوط می‏شود؛ از این رو، پیامبر اسلام صلّی‏اللّه‏ علیه وآله میان جهان جدید و جهان قدیم ایستاده است؛ چون منبع الهام و تعلیمات به جهان قدیم تعلّق دارد؛ ولی از حیث محتوای تعالیم به جهان جدید اختصاص دارد؛ زیرا در محتوای آموزه‏های خویش بر خِرَد استقرایی تأکید می‏کند.
سخنان اقبال به هیچ عنوان کانت مآبانه نیست و به نظر می‏رسد سروش می‏خواهد ساز خود را از دهان اقبال بزند و آن‏چه در اندیشه دارد، به اقبال بندد. از این گذشته، آیا به کار بردن شیوه کانتی در این مورد معنا دارد و آیا می‏توان شرایطی برای امکان یا امتناع تجربه پیامبرانه تعیین کرد؟
پیدا است که ما نمی‏توانیم شرایطی برای امتناع تجربه پیامبرانه در دوره جدید ارائه دهیم؛ چون وقتی از تبیین خاتمیّت بحث می‏کنیم، به این نکته توجّه داریم که ظهور پیامبران در دوره جدید امکان‏پذیر است. عقل نیز هیچ امتناعی در ظهور پیامبران در دوره جدید نمی‏بیند و اگر خود قرآن از واقعیّت پرده برنمی‏داشت، عقل، هیچ راهی برای کشف امتناع آن نداشت. به تعبیر خود سروش، این بحث، تبیین وقوع پس از حادثه است و هیچ کس نمی‏توانست حکم قطعی صادر کند که چون بشر و حیات بدان مرحله ویژه رسیده، نبوّت باید ختم شود؛ بنابراین، مسأله مذکور با مسأله کانتی تفاوت دارد. در دیدگاه کانت می‏توان شرایطی برای امکان و امتناع تعیین کرد؛ ولی در این‏جا از لحاظ عقلی، همواره امکان حاکم است و تعیین شرایط امکان و امتناع امری بی‏معنا است. اقبال نه تنها از شرایط امتناع سخن نمی‏گوید، بلکه به منبع وحی نظر دارد. او حدود و ثغور تجربه پیامبرانه و شرایط امکان و امتناع آن را جست‏وجو نمی‏کند؛ بلکه منبع وحی را به جهان قدیم مرتبط می‏سازد.
در پاسخ به این پرسش که چگونه می‏توان اثبات کرد دوره جدید، دوره پیامبر پرور نیست، راهی که عقل می‏پیماید، این است که منبع وحی را به جهان قدیم ارتباط دهد، نه این‏که شرایط امکان یا امتناع تجربه پیامبرانه را جست و جو کند؛ امّا در مقام پاسخ به این پرسش که آیا نظریّه اقبال، نفی حاجت به دین را ـ آن گونه که شهید مطهری ادّعا کرده ـ در پی دارد، باید گفت: خود شهید مطهری هم بیان می‏کند که اقبال اعتقاد نداشت با آمدن عصر جدید، بشر به دین نیاز ندارد؛ ولی پیامد نظریّه او همین نفی حاجت است.
فهم شهید مطهری در کشف این ناسازگاری و پی بردن به پیامد مذکور صحیح است؛ ولی سروش نتوانسته است عدم انسجام مذکور را دریابد. سرّ مطلب این است که اقبال، خِرَد استقرایی را در برابر غریزه می‏نهد و جداکننده عصر جدید و قدیم را در همین نکته می‏داند. خِرَد استقرایی، خِرَد وحیانی نیست که بتواند در حوزه دین عمل کند؛ یعنی مانند عقل کاشف نیست؛ بلکه خِرَدی است که در فهم طبیعت دخالت دارد و علوم نو محصول آن هستند این خِرَد، درست نقطه مقابل غریزه (منبع وحی) است و به جای آن می‏نشیند؛ از این رو، نظریّه نفی حاجت به دین، تمایل به علم گرایی و همین طور عدم انسجام مذکور را در بردارد.
اشاره‏ای هم که شهید مطهری به تحریف کتاب‏های پیشین و مصون ماندن قرآن از تحریف می‏کند، در جای دیگری ریشه دارد. وی با این سخن به سرشت وحی اسلامی نزدیک‏تر شده و گامی فراتر از آن‏چه اقبال پیموده، برداشته است.(43)
سرّ خاتمیّت با سرشت وحی اسلامی گره خورده است. وحی اسلامی سرشتی زبانی دارد و پیامبر در جایگاه واسطه میان انسان و خدا، پیام الاهی را از ناحیه خداوند دریافت کرد و در قالب وحی مکتوب یعنی قرآن و بدون هیچ‏گونه تحریفی در اختیار مردم قرار داد. حال اگر این وحی مکتوب از تحریف مصون بماند ـ همان‏طور که ادلّه صیانت قرآن از تحریف را ذکر کردیم ـ دیگر به واسطه نیازی نخواهد بود؛ چرا که پیام الاهی همچنان در دست بشر باقی است.
بحث «خاتمیّت»، بحثی درون دینی است، بدین جهت هیچ نشانه برون دینی و مستقل از شخصیّت و مدّعای پیامبر خاتم وجود ندارد تا ختمیّت او را نشان دهد. هیچ یک از متکلّمان و متفکّران ما هم معیار و فرضیه مستقلّی در این عرصه، عرضه نکرده‏اند؛ چرا که مقصود اصلی، تبیین خاتمیّت اسلام در جایگاه دین خاص است، نه هر دینی؛ بنابراین، اسلام باید ویژگی خاصّی داشته باشد که آن را از دیگر ادیان متمایز سازد؛ از این رو اگر خود پیامبر صلی‏الله‏علیه‏و‏آله‏وسلم نمی‏فرمود: من واپسین پیامبرم، ما هم این حقیقت را نمی‏یافتیم؛ پس همان طور که پیش‏تر نیز اشاره شد، همه مطالبی که در تحلیل و تبیین خاتمیّت پیامبر گفته می‏شود، از جنس تبیین واقعه پس از وقوع واقعه (Post hoc explanation) است؛ یعنی چون در جای دیگر تصدیق کرده‏ایم که چنین ختمیّتی در کار است، این ختمیّت را تحلیل می‏کنیم.
برخی از ادلّه درون دینی (آیات و روایات) که بر ختم نبوّت دلالت می‏کنند، عبارتند از:
1. مَا کَانَ مُحَمَّدٌ أَبَا أَحَدٍ مِن رِّجَالِکُمْ وَلکِن رَّسُولَ اللّه‏ِ وَخَاتَمَ النَّبِیِّینَ وَکَانَ اللّه‏ُ بِکُلِّ شَیْءٍ عَلِیما. (احزاب / 40)
محمّد، پدر هیچ یک از مردان شما نیست؛ امّا رسول خدا و خاتم پیامبران است و خداوند به هر چیزی دانا است.
این آیه شریفه به صراحت، آمدن نبی پس از پیامبر اکرم صلی‏الله‏علیه‏و‏آله‏وسلم را نفی می‏کند و پیامبر اسلام را واپسین پیامبر معرّفی می‏کند. برخی درباره دلالت این آیه بر خاتمیّت پیامبر اکرم صلی‏الله‏علیه‏و‏آله‏وسلم دو اشکال را مطرح کرده‏اند: یکی آن‏که واژه «خاتم» به معنای انگشتری نیز آمده است و شاید در این آیه هم همین معنای انگشتری منظور باشد. دیگر آن‏که به فرض خاتم به همان معنای معروف باشد، مفاد آیه این است که سلسله «نبییّن» به‏وسیله حضرت ختم شده، نه این‏که سلسله «رسولان» هم ختم شده باشد.
پاسخ اشکال اوّل این است که خاتم به معنای وسیله ختم کردن و پایان دادن (ما یختم به الشی‏ء) است و انگشتری هم از این جهت خاتم نامیده شده که به‏وسیله آن، نامه و مانند آن را ختم و مهر می‏کرده‏اند. پاسخ اشکال دوم این است که هر پیامبر دارای مقام رسالت، دارای مقام نبوّت نیز هست و با پایان یافتن سلسله انبیا، سلسله رسولان هم پایان می‏یابد؛ هر چند مفهوم نبیّ از مفهوم رسول اعم نباشد؛ امّا از نظر مورد، نبیّ از رسول اعم است.(44)
2. روایت بسیار مشهوری از طریق شیعه و سنّی رسیده است که پیامبر صلی‏الله‏علیه‏و‏آله‏وسلم به امیرالمؤمنان علی علیه‏السلام فرمود:
انت منی بمنزلة هارون من موسی الا انه لانبی بعدی.(45)
نسبت تو با من مانند نسبت هارون به موسی است، با این تفاوت که پس از من پیامبری نخواهد آمد.
3. امام علی علیه‏السلام در برخی از احتجاجاتش فرمود:
اما رسول اللّه‏ فخاتم النبیین لیس بعده نبی و لا رسول و ختم برسول اللّه‏ الانبیا الی یوم القیامة.(46)
امّا رسول خدا، خاتم پیامبران است و پس از او هیچ نبی و رسولی نمی‏آید و تا روز قیامت پیامبری ختم شده است.

«جاودانگی» دین خاتم (اسلام) و «جامعیّت» و «جهان شمولی» آن، دو امر متلازمی هستند که از مهم‏ترین نتایج و مقتضای «خاتمیّت دین» به شمار می‏روند؛ بدین جهت با نفی خاتمیّت دین که پیامد دیدگاه تجربه گرایی وحی و نظریّه «بسط تجربه نبوی» است، جاودانگی و جامعیّت دین نیز رخت برمی بندد. بر این اساس، دین اسلام، دینی خاتم، ابدی و جهانی نیست. دیدیم که دکتر سروش در بسط تجربه نبوی به نظریّه «دین حدّاقلی» (انکار جامعیّت و جاودانگی دین) رسید و رسالت روشنفکران دینی را که از بیرون به دین نظر می‏کنند، و در فکر اصلاح و احیای دین هستند، و به شکاف و گسست میان سنّت و مدرنیته حسّاسند، آموختن این نکته است که «دین اکثری» نافی خود دین است و در یک کلام، روشنفکر دینی باید با نگاه «تقلیل گرایانه» به دین بنگرد و آن را فاقد عنصر جامعیّت و جاودانگی بداند. اینان «قلمرو دین» را هم به لحاظ گستردگی شمول آن در تمام امور زندگی (این جهان و آن جهان)، و هم به لحاظ عمومیّت آن برای سایر افراد و جوامع، و هم به لحاظ بُرد و کشش زمانی آن تا روز قیامت،تضییق و تحدید می‏کند؛ بنابراین، دین در نگاه سروش «همه جانبه»، «همگانی ـ همه جایی» و «همیشگی» نیست؛ بلکه «تک ساحتی» (یک بعدی / آخرتی / دنیا گریز / نهادی «Institutional» / آن دنیایی «Wordly - Other» / تجزی گرا)، «خصوصی ـ عصری» (مکانمند / سرزمینی / منطقه‏ای «Local») و «موقتی» (زمانمند / گذرا / تاریخی «historical») است و «انتظار بشر از دین» هم در محدوده همین امور معنا می‏یابد؛ امّا این‏که دین، همه جانبه و جامع نیست، بلکه تک ساحتی و تجزی‏گرا است، چون انتظارات ما از دین، حدّاقلی (نه حدّاکثری) است.
«اگر اقلّی بودن دین را بپذیریم، ناگزیر باید تصدیق کنیم که بر دین، بار فراوانی نمی‏توان نهاد».(47)
و دین، فاقد جامعیّت است.
«نباید پنداشت که جامعیّت دین یعنی آن‏که دین جمیع مسائل را طرح و حل کرده باشد.»(48)
و این‏که کسانی متوقّعند دین، هم دنیای مردم و هم آخرت آن‏ها را آباد کند، هیچ دلیل عقلی و شرعی ندارد.(49)
این‏که دین، همگانی و همه جایی نیست، بلکه هر کسی در هر جایی که باشد، دین خاصّ خود را دارد و همه این ادیان حق و دینداران محقّند (پلورالیسم دینی)؛ بنابراین یک حق نداریم؛ بلکه حق‏های بسیار داریم و اساسا «حق در این‏جا «حق برای...» است نه حق مطلق». نخستین کسی که بذر پلورالیسم را در جهان کاشت، خود خداوند بود که پیامبران گوناگون را فرستاد. بر هر کدام ظهور کرد و هر یک را در جامعه‏ای مبعوث و مأمور کرد و بر ذهن و زبان هر کدام تفسیری نهاد و چنین بود که کوره پلورالیسم گرم شد؛ به همین جهت «نه تشیّع، اسلام خالص و حقّ محض است و نه تسنّن و...»؛(50) در نتیجه، وقتی دین، همه جانبه (جامع)، همگانی و همه جایی (جهانی) نشد، طبیعی است که همیشگی (جاویدان) نباشد.

نخستین انتظار از دین خاتم آن است که به جای ارائه برنامه‏های موقّتی، حسب وضع و حال یک جامعه و یک دوره تاریخی خاص که به وسیله آیین‏های پیشین آورده می‏شد، آورنده یک کانون اساسی جامع و فرا زمان و فرامکان باشد. چنین قانونی برای چنان منظوری باید بر «سنن جاوید الاهی»، «ناموس لایتغیّر طبیعت» و «فطرت پاک انسانی» استوار باشد.(51) یک جانبه بودن یک قانون و یک دین، ناسخیّت خود را به همراه دارد. انسان، دارای ابعاد و جنبه‏های گوناگونی (مادّی، معنوی، فردی، اجتماعی و...) است و مهم‏ترین رکن جاوید ماندن و منسوخ نشدن یک دین، توجّه آن به همه جوانب انسانی است که غفلت و چشم پوشی از هر یک از آن‏ها خودبه‏خود عدم تعادل و ناسخیّت آن را درونی دارد. به اعتراف اندیشه‏وران و اسلام شناسان، تعلیمات اسلامی، جامع، همه جانبه، اشتمالی، اندماجی (در مقابل تجزّی گرا) و به قول رابرستون «دین تسرّی یافته» (Diffuse Religion) است.
«اسلام هرگز به شمایل و صورت و ظاهر زندگی نپرداخته است. تعلیمات اسلامی هم متوجّه روح و معنا و راهی است که بشر را به آن هدف‏ها و معانی می‏رساند. اسلام هدف‏ها و معانی و ارائه طریقه رسیدن به آن هدف‏ها و معانی را در قلمرو خود گرفته و بشر را در غیر این امر آزاد گذاشته است و به این وسیله، از هر گونه تصادمی با توسعه تمدّن و فرهنگ پرهیز کرده است.»(52)
ارنست گلنر درباره اسلام، اصطلاح «mare total» را به کار می‏بَرد و در وصف آن می‏گوید: دینی است، «کثیر الابعاد» (A Number of Dimentions) که «برنامه عمل» (Blue print) دارد و مطالباتش مرزی نمی‏شناسد و مدّعیاتش به نهادهای مشخّصی محدود نمی‏شود. برخلاف آن، در مسیحیّت، آمادگی و تمایل جدّی برای سپردن «کار قیصر، به قیصر» وجود دارد. رابرستون به نقل از دونالد اسمیت، می‏گوید: اسلام و هندوییسم به جهت داشتن یک رابطه «اندامی» (Organic) با جامعه و دارا بودن ساختارهای «غیر متمایز» (Non - differential) در مقابل مسیحیّت و بودیسم قرار می‏گیرند. لخنر نیز از یک «جهان بینی دینی اشتمالی» (An all - encompassing religious worldview) سخن می‏راند که شاید به نوعی از ادیان اندماجی اشاره باشد.(53) سیّد حسن نصر هم اسلام را «دین تمام زندگی» می‏داند و می‏گوید: اسلام، «همانا نَفْس زندگی است،... که در برگیرنده همه جهات و جوانب زندگی انسان است و هیچ امری خارج از حوزه شمول و اطلاق آن نماند».(54)
شهید مطهری در کتاب وحی و نبوّت جامعیّت و همه جانبگی اسلام را از امتیازات آن در مقایسه با ادیان دیگر برمی‏شمارد و می‏نویسد:
از جمله ویژگی‏های صورت کامل و جامع دین خدا نسبت به صورت‏های ابتدایی، جامعیّت و همه جانبگی است. منابع چهارگانه اسلامی (کتاب، سنّت، عقل، اجماع) کافی است که علمای امّت، نظر اسلام را درباره هر موضوعی کشف نمایند. علمای اسلام هیچ موضوعی را به عنوان این‏که بلاتکلیف است، تلقّی نمی‏کنند.(55)
وی در جای دیگر می‏نویسد:
اسلام از طرفی دعوی جاودانگی دارد... و از طرف دیگر در همه شؤون زندگی مداخله کرده است؛ از رابطه فرد با خدا گرفته تا روابط اجتماعی افراد، روابط خانوادگی، روابط فرد و اجتماع، روابط انسان و جهان. اگر اسلام مانند برخی ادیان دیگر به یک سلسله تشریفات عبادی و دستورالعمل‏های خشک اخلاقی قناعت کرده بود، چندان مشکلی نبود؛ امّا با این همه مقرّرات و قوانین مدنی، جزایی، قضایی، سیاسی، اجتماعی و خانوادگی چه می‏توان کرد؟(56)
برای اثبات جامعیّت دین خاتم می‏توان از دو راه کلّی وارد شد که راه نخست آن برون دینی و تحلیلی است، و راه دوم، درون دینی و متّکی بر قرآن و روایات است:
دلیل عقلی: خداوند شرایع را به تدریج برای بشر فرو فرستاد تا وی را منزل به منزل به سعادت و کمال حقیقی‏اش رهنمون سازد. قوانین و احکام لازم برای این غرض، از دینی به دین بعد، کامل‏تر شد و در شریعت اسلام کمال یافت. بر اساس حکم عقل، دین خاتم نمی‏تواند ناقص باشد؛ چرا که خاتمه دادن به دینی که کامل نیست، باعث نقض غرض در هدایت بشر به سعادت واقعی او است. قرآن، خود به این نکته تصریح کرده است. از سوی دیگر، کمال دین، ملازم با جامعیّت آن است و هیچ گاه نمی‏توان دینی را بدون آن‏که جامع باشد، کامل دانست؛ بنابراین، اکنون که سلسله انبیا و شرایع به نقطه پایان خود رسیده است، می‏باید احکام و آموزه‏های لازم برای هدایت بشر، به طور کامل در اسلام بیان شده باشد. به تعبیر دیگر، ثبات شریعت اسلام مستلزم آن است که استکمال فردی و اجتماعی انسان با همین معارف و احکام و قوانینی که قرآن تشریع کرده است، صورت پذیرد و به بیش‏تر از آن نیازی نیست.(57)
دلیل درون دینی: قرآن مجید که اصلی‏ترین منبع آموزه‏های اسلامی و منشور جهانی اسلام است، تعبیری که از جامعیّت می‏آورد «وسطیّت» است:
وَکَذلِکَ جَعَلْنَاکُمْ أُمَّةً وَسَطا. (بقره / 143)
و این چنین شما را امّت وسط قرار دادیم.
برخی مفسّران در تفسیر این آیه شریفه گفته‏اند:(58) این‏که خداوند می‏فرماید شما را امّت متوسّط و میانه قرار دادیم، از این نظر است که امّت اسلامی، امّت معتدل و میانه روی میان مردم هستند، نه مانند مشرکان و بت پرستان که تمام توجّهشان به طرف جسمانیّات و مادّیات و لذایذ و زینت‏های مادّی است و هیچ گونه توجّهی به معنویات و روحانیّت و عقیده‏ای به حشر و نشر ندارند و نه مانند نصاری که تمام همّشان مصروف جنبه‏های روحی است و مردم را به رهبانیّت و پشت پا زدن به کمالات جسمی که خداوند در عالم مادّه برای نیل به کمالات معنوی قرار داده، دعوت می‏کنند؛ ولی خداوند، امّت اسلامی را امّت معتدل و میانه قرار داده و آیینی برای آن‏ها تشریع کرده که آن‏ها را به جاده اعتدال نه مایل به افراط و نه به تفریط می‏خواند و هر دو جنبه روح و جسم را مطابق اقتضای خود به سوی کمال، رهبری می‏کند. باید هم چنین باشد؛ زیرا انسان فقط روح یا جسم نیست؛ بلکه مجموع روح و جسم است و باید در جنبه مادّی و معنوی هر دو، کامل و سعادتمند شود.
از جمله آیاتی که به روشنی بر جامعیّت دین اسلام دلالت می‏کند، آیه 89 نحل است که می‏فرماید:
و نزلنا علیک الکتاب تبیانا لکل شی‏ء»، کتاب [قرآن] را که بیانگر هر چیزی است به تو نازل کردیم؛
البتّه باید توجّه داشت که مقصود از جامعیّت دین این نیست که همه مسائل نظری و عملی به زندگی مادّی و معنوی انسان، خواه در سطح مسائل کلّی و کلان، و خواه در زمینه مسائل جزئی و خاص به‏وسیله پیامبران الاهی بیان شده باشد و مطالعه کتاب‏های آسمانی، انسان را از هر گونه بحث و کاوش فکری در شناخت انسان و جهان و جوانب حیات بشری بی نیاز سازد؛ بلکه مقصود این است که دین در جهت هدف رسالتی که دارد، یعنی هدایت انسان به سمت کمال واقعی و همه جانبه او، از بیان هیچ نکته لازمی فرو گذار نکرده است؛ بنابراین، جامعیّت دین را باید در مقایسه با هدف و رسالت دین تحقیق و بررسی کرد، نه فراتر یا فروتر از آن.
از این‏جا روشن می‏شود که تفسیر جامعیّت دین به این‏که بتوان نظریّه‏ها، قوانین و فرمول‏های پذیرفته شده یا مطرح شده در علوم گوناگون بشری را از متون و منابع دینی (کتاب‏های آسمانی و احادیث دینی) بیرون کشید، تفسیری نادرست است؛ چنان که منحصر کردن احکام و آموزه‏های دینی به مسائل مربوط به عبادت و نیایش خداوند نیز تفسیری ناقص از دین است؛ چرا که رسالت هدایتی دین با هیچ یک از دو تفسیر یاد شده از جامعیّت دین سازگاری ندارد.(59)
همچنان که مؤلّفان تفسیر نمونه در توضیح آیه تبیان، جامعیّت دین را چنین معنا کرده‏اند:
تبیانا لکل شی‏ء، یعنی بیان کردن، و از این تعبیر با توجّه به وسعت مفهوم لکل شی‏ء به خوبی می‏توان استدلال کرد که در قرآن بیان همه چیز هست؛ ولی با توجّه به این نکته که قرآن یک کتاب تربیت و انسان سازی است که برای تکامل فرد و جامعه در همه جنبه‏های معنوی و مادّی نازل شده است، روشن می‏شود که منظور از همه چیز، تمام اموری است که برای پیمودن این راه لازم است، نه این‏که قرآن یک دائرة المعارف بزرگ است که تمام جزئیّات علوم ریاضی و جغرافیایی و شیمی و فیزیک و گیاه‏شناسی و مانند آن در آن آمده است.(60)

جهانی بودن دین خاتم (اسلام) و عدم اختصاص آن به قوم یا مکانی خاص، از ضروریّات دین اسلام است و حتّی کسانی که به دین اسلام ایمان ندارند، می‏دانند که دعوت اسلام، همگانی و همه جایی بوده و به افراد یا منطقه جغرافیایی خاصّی محدود نبوده است.(61)
أ. شواهد تاریخی فراوان وجود دارد که پیامبر اکرم صلّی‏اللّه‏ علیه وآله به سران کشورهایی مانند ایران، روم، مصر، حبشه و شامات و نیز به رؤسای قبایل گوناگون عرب و... نامه نوشتند و آنان را به اسلام فرا خواندند. بدیهی است که اگر دین اسلام، عمومی و جهان شمول نبود، چنین دعوت عمومی انجام نمی‏گرفت و سایرامّت‏ها نیز عذری برای عدم پذیرش آن داشتند.
ب. آیات متعدّدی در قرآن کریم وجود دارد که دین اسلام را به همه نسل‏ها و همه عصرها مربوط می‏داند.
1. آیاتی که همه انسان‏ها را با عنوان «یا ایها الناس»، «یا بنی آدم» مورد خطاب قرار داده و هدایت خود را شامل همه آن‏ها دانسته است، نه قوم یا افراد خاص. اگر اسلام و قرآن برای افراد یا اعصار خاصّی نازل می‏شد، می‏بایست فقط آن افراد و آن اعصار را مخاطب قرار می‏داد، نه همگان و همه جا را.
قُلْ یَاأَیُّهَا النَّاسُ إِنِّی رَسُولُ اللّه‏ِ إِلَیْکُمْ جَمِیعا (اعراف 158).
قُلْ یَا أَیُّهَا النَّاسُ قَدْ جَاءَکُمُ الْحَقُّ مِن رَبِّکُمْ (یونس / 108).
وَمَا أَرْسَلْنَاکَ إِلاَّ کَافَّةً لِّلنَّاسِ بَشِیرا وَنَذِیرا (سباء / 28).
تَبَارَکَ الَّذِی نَزَّلَ الْفُرْقَانَ عَلَی عَبْدِهِ لِیَکُونَ لِلْعَالَمِینَ نَذِیرا. (فرقان / 1)
2. آیاتی پیروان سایر ادیان را با عنوان «اهل کتاب» مورد خطاب و عتاب قرار داده (آل عمران / 65، 70،71، 98 و...) و رسالت پیامبر اکرم صلی‏الله‏علیه‏و‏آله‏وسلم را در مورد آنان تثبیت فرموده و هدف از نزول قرآن کریم بر پیامبر را پیروزی اسلام بر سایر ادیان شمرده است:
هُوَ الَّذِی أَرْسَلَ رَسُولَهُ بِالْهُدَی وَدِینِ الْحَقِّ لِیُظْهِرَهُ عَلَی الدِّینِ کُلِّهِ وَلَوْ کَرِهَ الْمُشْرِکُونَ. (توبه / 33) (صف / 9) و (فتح / 38)

وقتی دینی جامعیّت داشت و قلمرو و گستره آن امور دنیایی و آخرتی انسان را دربرگرفت، طبیعی است که چنین دینی جهانی و همه شمول خواهد بود و در نتیجه باید جاویدان و ابدی باشد. و این دین، غیر از «اسلام» دین دیگری نیست که ضمن اعلام جامعیّت و جهان شمولی آن، جاویدان ماندن خویش را اعلام کرده است:
حلال محمد حلال الی یوم القیامة و حرام محمد حرام الی یوم القیامة.
حلال محمد صلی‏الله‏علیه‏و‏آله‏وسلم تا روز قیامت حلال، و حرام محمد صلی‏الله‏علیه‏و‏آله‏وسلم تا روز قیامت حرام است.
افزون بر مطالبی که از آن‏ها جاودانگی دین اسلام استنتاج شد، و نیز افزون بر این‏که اگر دین اسلام، دین جاوید نبود، هر آینه پیامبر اکرم صلی‏الله‏علیه‏و‏آله‏وسلم و همچنین انبیای پیشین به آن خبر می‏دادند، دلیلی دیگر نیز بر جاودانگی دین اسلام وجود دارد و آن این‏که اگر دین اسلام، دین جاوید نباشد؛ ناگزیر منسوخ خواهد شد و دین دیگری باید به جای آن از طرف خداوند بزرگ نازل شود؛ چرا که اگر دینی نباشد، لازمه‏اش ارتفاع تکلیف است که با حکم عقل به وجوب تکلیف و حسن آن و قبح ترک آن منافات دارد. آن دین ناسخ نیز باید کامل‏تر از دین منسوخ باشد؛ چرا که اگر هر دو (دین ناسخ و منسوخ) مساوی باشند، لازمه‏اش ترجیح بلامرجّح است و اگر دین ناسخ، کامل‏تر از دین منسوخ نباشد و ناقص از آن باشد، لازمه‏اش ترجیح مرجوح خواهد بود و هر دو قبیح است. دین اسلام ـ به عللی که گذشت ـ دینی است که کامل‏تر از آن تصوّر نمی‏شود؛ پس نسخ آن تا روز قیامت معقول نیست و یگانه دین جاوید است.(62) اشکالی که درباره جاودانگی دین وجود دارد و منکران جاوید ماندن، آن را طرح می‏کنند، تغییر و تحوّل زندگانی بشر و ثابت بودن دین است. چگونه می‏توان دین اسلام را با تحوّل زمان و تغییر نیازمندی‏ها و مقتضیات زمان پیوند داد و آن را با همه زمان‏ها متناسب دانست؟
پاسخ اشکال این است: بهترین دین، دینی است که مطابق و متناسب با طبیعت و فطرت اوّلیّه انسان باشد:
«فَطَرَ النَّاسَ عَلَیْهَا لاَ تَبْدِیلَ لِخَلْقِ اللّه‏ِ ذلِکَ الدِّینُ الْقَیِّمُ وَلکِنَّ أَکْثَرَ النَّاسِ لاَ یَعْلَمُونَ» (روم / 30).
دین اسلام نیز در وضع قوانین و برنامه‏های خود به طور رسمی احترام فطرت و وابستگی خود را با قوانین فطری اعلام کرده و به همین سبب، برای همیشه جاودانه شده است. پیوند اسلام با فطرت انسانی را می‏توان با ویژگی‏های ذیل شناخت:(63)
1. نقش مهمّ عقل در اجتهاد: هیچ دینی مانند اسلام با عقل پیوند نزدیک نداشته و برای او حق قائل نشده است؛ به‏طوری که عقل را یکی از منابع احکام خود معرّفی کرده و در کنار حجّت ظاهری (وحی)، از آن با نام حجّت باطنی خدا یاد کرده است.
2. توجّه به روح و اهداف زندگی انسان: اسلام، هرگز به شکل و صورت و ظاهر زندگی نپرداخته است؛ بلکه آموزه‏های اسلامی، همه متوجّه روح و معنا و راهی است که بشر را به آن هدف‏ها و معانی می‏رساند.
3. بیان ثابتات و متغیّرات: اسلام برای احتیاجات ثابت و دائم بشر قوانین ثابت و لایتغیّر در نظر گرفته و برای اوضاع و احوال متغیّر و غیر ثابت وی، وضع غیر ثابت و متغیّری را پیش بینی کرده است.
4. رابطه علیّ / معلولی احکام اسلامی با مصالح و مفاسد واقعی: در اسلام، اعلام شده که احکام، تابع یک سلسله مصالح و مفاسد واقعی است و این مصالح و مفاسد در یک درجه نیستند و به همین سبب در فقه اسلامی، بابی به نام باب «تزاحم» یا «اهم و مهم» وجود دارد.
5. وجود قواعد حاکمه: در اسلام، یک سلسله قواعد کنترل کننده وجود دارد که در متن مقرّرات اسلامی قرار گرفته‏اند. این قواعد، «قواعد حاکمه» نامیده می‏شوند دارند که بر سراسر احکام و مقرّرات اسلامی تسلّط دارند و بر همه آن‏ها حکومت می‏کنند.
6. اختیارات ویژه حاکم در وضع مقرّرات جدید: اسلام به حکومت اسلامی اختیاراتی داده که بر اساس آن، حکومت، در وضعیّت جدید و نیازمندی‏های جدید می‏تواند با توجّه به اصول و مبانی اسلامی، مقرّرات جدیدی را وضع کند که در گذشته موضوعا منتفی بوده است.
7. جامعیّت دین یا به تعبیر قرآن «وسطیّت»: دراین‏باره پیش‏تر به طور گسترده بحث کردیم.
با توجّه به مطالبی که گذشت، دین اسلام، «دین دنیا و آخرت»، «دین تمام زندگی»، «دین تمام انسان‏ها» و «دین جاوید» است.

اساس دین، دعوت انسان‏ها به عبودیّت و بندگی خداوند متعالی است (قل انی امرت ان اعبداللّه‏ مخلصا له الدین / یا ایها الناس اعبدوا ربکم الذی خلقکم). در ادیان توحیدی، عبودیّت به ایمان زبانی خلاصه نمی‏شود (قالت الأعراب آمنا قل لم تومنوا ولکن قولوا أسلمنا)؛ بلکه فاصله بین ایمان و اسلام با عمل به شریعت پر می‏شود. تمام ادیان توحیدی، صاحب شریعتند؛ از این رو، گوهر شریعت، دعوت خلق به عبودیّت است. انسان متشرّع، یعنی انسان عابد و مخلص. شریعت، مفتاح عبودیّت در برابر خدا و آزادی از محدودیّت‏های مادّی است. فقه اسلامی، حامل و بازگو کننده شریعت اسلامی به شمار می‏رود؛ بنابراین شریعت زدایی و تحقیر فقه اسلامی، به یک معنا «عبودیّت زدایی» از دین است.
اعلام این پیام این است که ادیان توحیدی، انسان‏ها را به بندگی خدا دعوت نمی‏کند یا دست‏کم امر به عبودیّت، از لوازم فرعی ادیان توحیدی تلقّی می‏شود.(64) شریعت زدایی و تضییق قلمرو فقه یکی دیگر از پیامدهایی است که دیدگاه تجربه گرایی وحی و نظریّه بسط تجربه نبوی در پی دارد. دکتر سروش در گفت‏وگوی خود به این نکته تصریح می‏کند و می‏گوید:
احکام فقهی قطعا چنینند. موقّت هستند، مگر این‏که خلافش ثابت بشود. تمام احکام فقهی اسلام، موقّتند و متعلّق به جامعه پیامبر و جوامعی که شبیه به آن جامعه هستند؛ البتّه من می‏دانم که رأی عموم فقیهان برخلاف این است؛ یعنی معتقدند: همه این احکام ابدی است، مگر این که خلافش ثابت شود؛ امّا اگر تحلیل‏های بنده درست باشد، ناگزیر باید لوازم و نتایج آن را پذیرفت.(65)
طبق نظر سروش، دین خاتم داریم؛ امّا فهم خاتم نداریم. در فقه هم چنین است. ادّعای کمال برای فقه واقعی و احکام واقعی عنداللّه‏ (مقام ثبوت) کمالی برای علم فقه (مقام اثبات) نمی‏آورد. اگر فقه واقعی خاتم است، علم فقهی را که محصول تفقّه فقیهان، و معرفتی جاری و جمعی شامل صواب و خطا است به هیچ وجه نمی‏توان خاتم شمرد.(66)
سخن پیشین بر شکّاکیّت تمام عیار قبض و بسطی مبتنی است. اگر بشر هیچ راهی به دین واقعی و احکام واقعی ندارد، بودن یا نبودن آن چه فرقی دارد. بشر برای همیشه از آن محروم است؛ پس این دین به چه درد می‏خورد؟ آن‏چه بشر به آن دست یافته، دست بافت خود او است و بس! آن دین واقعی از ذهن و عقل بشر، متعالی‏تر و فراتر است.
پیدا است که سخن سروش به تعطیل دین می‏انجامد. در مقابل، شهید مطهری و دیگران تا این حد می‏پذیرند که برخی از اجتهادها خطا است و گاهی فهم ما از دین نادرست است؛ ولی فی الجمله ذهن ما به واقع دین می‏رسد و باب آن به طور کامل بسته نیست. این دیدگاه، نوعی «رئالیسم حداقلّی» است و با نظر سروش که باب دین را به کلّی بسته می‏داند و شکّاکیّتی تمام عیار، است تفاوت دارد.(67)
«کلّیّات اسلام به گونه‏ای تنظیم شده است که اجتهادپذیر است. اجتهاد، یعنی کشف و تطبیق اصولی کلّی و ثابت بر موارد جزئی و متغیّر».(68)
شهید مطهری درباره فلسفه جاودانگی احکام اسلام می‏فرماید:
به گفته فقها، وضع احکام اسلامی از نوع قضایای حقیقیّه منطق است، نه از نوع قضایای خارجیّه. خلاصه مطلب این است که اسلام به افراد کار ندارد؛ بلکه حکم را روی حیثیّات و عناوین کلّی می‏برد و این کار، نوعی قابلیّت ایجاد می‏کند.
علما معتقدند اسلام که قانون وضع کرده، به شکل قضایای حقیقیّه وضع کرده است؛ یعنی طبیعت اشیا را در نظر گرفته و روی طبیعت حکمی برده است؛ مثلاً گفته است: «خمر حرام است» یا «غصب حرام است» و... وقتی که جعل احکام به این شکل شد، تکلیف مجتهد (یعنی طرز استنباط مجتهد) فرق می‏کند.(69)

تجربه واقعه ای است که شخص (به صورت عامل یا ناظر) از سر می گذراند و از آن آگاه است. تجربه انواع و دامنه ی بسیار گسترده ای دارد; از جمله: تجربه ی زیباشناختی، تجربه ی اخلاقی، تجربه ی لذایذ، تجربه ی حسی و...
اما تجربه ی دینی غیر از تجربه های متعارف است. متعلق این تجربه، موجود یا حضوری مافوق طبیعی، یا مرتبط با ماورای طبیعت یا حقیقت غایی است; مثل تجربه ی خداوند یا تجلّی خدا در چیزی یا شخصی مانند مسیح یا مریم عذرا، یا دیدن فرشته یا سخن گفتن با او و مانند آن. مثل تجربه ی خداوند یا تجلی خدا.
هم چنین در تجربه ی دینی، شخص تجربه گر معتقد است که تبیین آن تجربه بر مبنای امور طبیعی، تبیینی نارسا و ناکافی است و باید بر اساس آموزه های دینی باشد; به عبارت دیگر، دین داران تعبیری دینی از تجربه ی خود به دست می دهند و آن را بر اساس آموزه های دینی توصیف و تفسیر می کنند; بنابراین دینی شدن تجربه دو شرط دارد: یکی آن که در محدوده ی دین صورت گیرد; و دوم آن که فاعل تجربه، در توصیف حالات خود از مفاهیم دینی بهره ببرد.

درباره ی چیستی تجربه ی دینی سه نظریه وجود دارد:
1. تجربه ی دینی نوعی احساس است: فردریک شلایر ماخر در آثار خود مدعی شد که تجربه ی دینی، معرفت بخش و حاوی بار معرفتی و شناختاری نیست، بلکه «احساس اتکای مطلق و یکپارچه به مبدأ یا قدرتی متمایز از جهان است». از نظر او، این تجربه، تجربه ای شهودی است که اعتبارش قائم به خود و مستقل از مفاهیم، تصورات، اعتقادات یا اعمال است و چون این تجربه، نوعی احساس است و از حدّ تمایزات مفهومی فراتر می رود، نمی توانیم آن را توصیف کنیم.
ردولف اتو از دیگر متفکرانی است که تجربه ی دینی را از سنخ احساسات، احوال و عواطف می داند. او بر این باور است که بعد غیرعقلانی خداوند (امر مینوی) را، که بسی ژرف تر از بعد عقلانی اوست، می توان در سه نوع احساس تجربه کرد: احساس وابستگی مطلق، احساس خشیت و خوف و احساس شوق و جذبه. قدسیت خداوند از طریق این احساسات درک می شود، نه از طریق عقل. عقل نیز می تواند اوصافی از خداوند را بیابد و مفاهیمی برای اشاره به او داشته باشد و آنها را تحلیل و تعریف کند، اما هیچ کدام نمی تواند ما را به عمق ذات خداوند رهنمون کند و جز از طریق احساس نمی توان به آن حریم بار یافت. خلاصه آن که، تجربه ی دینی نوعی احساس است نه معرفت.
2. تجربه ی دینی از سنخ تجارب ادراک حسّی است. طبق این نظریه، تجربه ی دینی از سنخ تجربه ی حسّی است و تقریباً همان ویژگی های تجربه ی حسی را دارد. ویلیام آلستون معتقد است که این گونه تجارب، ساختی مانند تجربه ی حسی دارد; زیرا در تجربه ی حسی سه عنصر وجود دارد: اول، مُدرِک یا شخصی که احساس می کند; دوم، مدرَک (محسوس) یا شخص یا شیئی که احساس می شود; و سوم، پدیدار یا جلوه و ظاهر محسوس. تجربه ی دینی نیز از این سه رکن بهره مند است: اول، صاحب تجربه یا شخصی که تجربه ی دینی را از سر می گذراند; دوم، متعلق تجربه یا خداوند که به تجربه درمی آید; و سوم، پدیدار تجربی یا ظهور و جلوه ی خداوند در دل صاحب تجربه. آلستون با وجود انتقادهایی که به او شده است، به تأکید می گوید که اوصاف الهی حسی نیستند، اما می توانیم آنها را همانند داده های حسی تجربه کنیم; و اعتقادش بر این است که خداوند در خلال تجربه ی دینی، چنان خود و افعالش را به انسان می نمایاند که آدمی می تواند وی و افعالش را بشناسد.
3. تجربه ی دینی ارائه ی نوعی تبیین فوق طبیعی است. مدافعان این دیدگاه تجربه های دینی را از سنخ تجربه های حسّی نمی دانند; زیرا در یک تجربه ی حسی اولاً، شیء مدرَک وجود دارد و ثانیاً، این شیء علّت واقعی تجربه ی ماست; مثلاً اگر شخصی پرنده ای را دید، اولاً، فرض گرفته است که پرنده ای وجود دارد; و ثانیاً این پرنده علّت رؤیت او شده است.
حال اگر ما بخواهیم تجربه ی دینی را از سنخ تجربه ی حسی به شمار آوریم، لازم است دو شرط مذکور در مورد آن نیز صدق کند; یعنی اولاً، متعلّق تجربه در خارج موجود باشد; و ثانیاً، آن متعلق، علت واقعی پیدایش تجربه ی دینی باشد. اما در این صورت تنها یکی از انواع متعارض تجربه ی دینی می تواند تجربه ای واقعی باشد; زیرا ممکن نیست هم خدای واحدِ ادیان توحیدی واقعی باشد و هم خدایانِ متعدد ادیان شرک آلود. در این صورت، دیگر نمی توان پیروان ادیان مختلف را صاحب تجربه ی دینی به شمار آورد.
وین پراودفوت برای فرار از این اشکال، تجربه ی دینی را به گونه ای توصیف می کند که جامع باشد، تا هم بتوان پیروان ادیان دیگر را نیز صاحب تجربه ی دینی به شمار آورد وهم تصدیق کردن متعلّقات فوق طبیعی آن تجربه ها لازم نیاید.
بر این اساس، از نظر وی، تجربه ای دینی است که شخص صاحب تجربه، آن را دینی تلقی کند; بدین معنا که تجربه گر معتقد باشد که نمی توان آن تجربه را بر اساس امور طبیعی تبیین کرد و نیاز است که به ماورای طبیعت توسل جست و پای موجودی فراتر از طبیعت را به میان آورد; هر چند این صرفاً تلقّی شخص تجربه گر باشد و هیچ مابازایی در مقابل آن تجربه در عالم واقع وجود نداشته باشد; به عبارت دیگر، تجربه ی دینی اثبات کننده ی متعلق خود نیست، بلکه تنها بیانگر آن است که تجربه گر متعلّق تجربه را واقعی می پندارد، خواه در واقع نیز گمان او درست باشد یا نه. در واقع، پراودفوت میان مقام توصیف و مقام تبیین تجربه ی دینی تفکیک قایل می شود. در مقام توصیف، نمی توان تجربه ی دینی را بدون ملاحظه ی دیدگاه های شخص تجربه گر توصیف کرد. توصیف تجربه ی دینی متضمّن نوعی تفسیر است و در این تفسیر، وجود موجودی فراطبیعی مفروض است.
اما درمقام تبیین تجربه ی دینی، می توان از نظام باورها و گرایش های شخص تجربه گر بیرون آمد و هیچ لزومی ندارد که علت پدید آمدن تجربه ی دینی واقعاً همان چیزی باشد که تجربه گر می پندارد. شاید اصلاً چنان واقعیتی که تجربه گر توصیف کرده بود، وجود نداشته باشد و عوامل دیگری سبب حصول چنان تجربه ای شده باشند.
نکته ی آخر این که ما در این مختصر فقط به دنبال حقیقت و چیستی تجربه ی دینی بودیم و نقد و بررسی این نظریات احتیاج به مجال دیگری دارد.

تجربه ی دینی نوعی مواجهه با خداوند یا امور ماورای طبیعی یا مقدس است و مواجهه به معنای شناخت مستقیم، حضوری و بیواسطه است. احساس عجز و محدودیت و وابستگی به یک قدرت و کمال برتر و احساس وجود آن قدرت و میل به او، نمونه هایی از تجربه ی دینی است.
تجربه ی دینی، تجربه ای است که نه تنها در اعتقاد صاحب تجربه، بلکه در واقع هم، بر اساس امور طبیعی تبیین پذیر نباشد و برای تبیین آن، نیازمند موجودی ماورای طبیعی باشیم. البته کسانی که منکر ماورای طبیعت اند، فوق مادی بودن تجربه ی دینی را نیز نمی پذیرند و به صورت های گوناگون در پی استناد آن به علتی طبیعی هستند; ولی تاکنون هیچ تبیین طبیعی قانع کننده ای برای حصول چنان تجربه های کوبنده، روشن، پرشور و تحول سازی که در طول تاریخ برای عارفان پدیده آمده اند ارائه نداده اند.
اما مؤمنین که به ماورای طبیعت اعتقاد و ایمان دارند، تجربه ی دینی را فوق مادی می دانند. البته نه به این معنا که تجربه ی دینی لزوماً تجربه ای الهی است. این نظریه تنها مادی بودن تجربه ی دینی را نفی می کند و تبیین طبیعی آن را غیر ممکن می داند، اما ممکن است این تجربه شیطانی باشد. از سوی دیگر، این امکان هم وجود دارد که تجربه ای که به گمان تجربه کننده، دینی است، واقعاً فوق مادی نباشد و، در نتیجه، تجربه ی دینی واقعی محسوب نشود. پس همان طور که ممکن است شخصی در تجارب حسی به جای آب سراب ببیند، در تجارب به ظاهر دینی هم امکان خطا و اشتباه وجود دارد; اما این هم خطاست که تمام تجارب ادعا شده را مادی و نتیجه ی نوعی خیال پردازی و یا فرافکنی و یا چیزهایی از این قبیل بدانیم.

طبق برخی دیدگاه ها، تجربه ی دینی تحت تأثیر فرهنگ زمانه است و در قید و بند فرهنگی رخ می دهد; به بیان دیگر هیچ تجربه ای بدون واسطه ی مفاهیم و اعتقادات به دست نمی آید. ساختار پیش از تجربه در شکل دادن به تجربه مؤثر نیست، بلکه به نظر «پراود فوت» آن ساختار، جزئی از تجربه است; لذا تجربه های عرفانی عارف هندو، هندوگونه، تجربه های عارف یهودی، یهودیوار و تجربه های عارف مسلمان، اسلامی است; یعنی اگر عارف پیش از حصول تجربه، افکار و اندیشه های یک مسیحی را داشته باشد، تجربه های او در چارچوب اندیشه های مسیحی شکل می گیرد.
در حالی که مجموعه ی تعالیم و فرمان هایی که انبیا به عنوان وحی در اختیار بشر قرار داده اند، معمولاً با فرهنگ زمان انبیا در تقابل است. انبیا معمولاً با سنت ها و اندیشه های پوچ و خرافی و منحط حاکم بر جامعه ی خود به مبارزه برمی خاستند و سنت ها و اندیشه های تازه ای را جای گزین آنها می کردند که این تحول بخشی از معارفی ناشی می شد که به نام وحی از سوی خداوند دریافت می کردند.
علاوه بر آن که وحی الهی از هرگونه تصرف مصون و محفوظ است و خواهش های نفسانی و عوامل بیرونی، از جمله افکار و عقاید، هیچ گونه تأثیری در آن ندارند; و ملائکه ی الهی از هنگام صدور تا ابلاغ نهایی وحی به مردم از آن نگهبانی می کنند.

حداقل برخی از وحی های نازل شده بر انبیای الهی شریعت آفرین اند; یعنی حامل دستورالعمل هایی از جانب خداوند برای زندگی فردی و اجتماعی پیروان آنها هستند، در حالی که در تجربه های دینی و عرفانی چنین چیزی مشاهده نمی شود. بر همین اساس ابن عربی درکلمات خود تصریح می کند که فرشته برای نبی، شریعت مستقل می آورد; به خلاف عارف که اگر هم امری در محدوده ی شریعت بر او نازل شود، یا از باب آگاه ساختن وی از احکام شریعتی است که بر پیامبر نازل شده و او از آن بی اطلاع است و یا به خاطر خطای در اجتهادی است که او خلاف آن را باور داشته است; از این رو امکان ندارد که به عارفی که تابع پیامبری است، حکمی الهام شود که برخلاف شریعت واقعی آن پیامبر است; هر چند ممکن است حکم الهام شده، مخالف فتاوای مجتهدان باشد، که همین امر از خطای آنان در استنباط حکم مذکور حکایت می کند.

در تجربه های عرفانی، مشاهدات و مکاشفات عرفا در معرض نوعی انحراف و سقوط و القائات خطا و شیطانی است; به همین دلیل عرفا برای صحت و سقم مکاشفاتشان رعایت موازینی را لازم و ضروری می دانند. ابن عربی در این باره می گوید:
همه ی القائات بر اولیا، ربانی نبوده، بلکه گاهی شیطان برای سالک تمثل یافته، باطلی را بر قلب او القا می کند. سالک باید کاملاً هوشیار باشد و آنچه بر قلب او القا می شود با میزان کتاب و سنت بسنجد و چنان چه میان آنها ناسازگاری یافت، بداند که آن القا شیطانی است.
در حالی که وحی همواره مصون از تلبیس ابلیس است و پیامبران در همه ی مراحل فهم و درک و دریافت آن در عصمت الهی قرار دارند. وحی، حالتی سرشار از اطمینان به صدقش در پیامبر ایجاد می کند، به طوری که جای هیچ شک و شبهه ای نسبت به صدق آن باقی نمی ماند.

ممکن است ارباب تجربه ی دینی در تعبیر مشاهداتشان دچار اشتباه گردند، هرچند در شهود خود امر حقی را مشاهده کرده باشند. بر همین اساس ابن عربی می گوید:
گاهی سالک در تعبیر خود دچار خطا می گردد، هر چند شهودش درست و مطابق با واقع است; مانند کسی که در مشاهدات ظاهری، در تاریکی شب شخصی را مشاهده می کند که از دیوار خانه ای بالا رفت، آن گاه می گوید: «دزد وارد آن خانه شد.»، در حالی که او همان صاحب خانه بوده که کلیدش را گم کرده به ناچار از دیوار بالا رفته است. او در این که دیده کسی از دیوار خانه ای بالا رفته خطا نکرده و آنچه دیده، در خارج واقع شده است; اما در گزارش خود دچار خطا گردیده است.
پس ممکن است عارف در تعبیر و تفسیر کشف، دچار خطا گردد.
حال آن که هم لفظ و هم معنای وحی قرآنی از طرف خداوند بر پیامبر(صلی الله علیه وآله) نازل شده است، نه این که معانی نازل شده باشد و الفاظ، ساخته ی پیامبر باشد. آیات زیادی از قرآن بر این مطلب دلالت دارند; از جمله:
(إِنّا سَنُلْقِی عَلَیْک َ قَوْلاً ثَقِـیلاً); در حقیقت ما به زودی بر تو گفتاری گران بها القا می کنیم.
در این آیه قرآن قول ثقیل نامیده شده و این خود دلالت بر این دارد که لفظ بر پیامبر(صلی الله علیه وآله) نازل شده است.
(لا تُحَرِّکْ بِهِ لِسانَک َ لِتَعْجَلَ بِهِ إِنَّ عَلَیْنا جَمْعَهُ وَقُرْآنَهُ فَإِذا قَرَأْناهُفَاتَّبِـعْ قُرْآنَهُ); زبانت را ]در هنگام وحی [زود به حرکت درنیاور که در خواندن ]قرآن [شتاب کنی چرا که گردآوردن و خواندن آن بر ]عهده ی [ماست. پس هرگاه آن را خواندیم ]همان گونه [از خواندن آن پیروی کن.
(تِلْکَ آیاتُ اللّهِ نَتْلُوها عَلَیْکَ بِالحَقِّ); این ها آیات خداست که به حق بر تو می خوانیم.
خداوند در این آیات، قرائت و تلاوت قرآن را در هنگام وحی به خود نسبت داده که این نشانگر نزول لفظ قرآن از جانب اوست.
علاوه بر آن با توجه به اعجاز قرآن در فصاحت و بلاغت، روشن می گردد که هم لفظ و هم معنای آن از سوی خداوند متعال نازل شده است.

وحی، یک ارتباط ویژه بین پیامبر و خداوند می باشد و در واقع یک موهبت الهی است که خداوند متعال برای هدایت انسان و برای نیل به سعادت به انسانهای والا و شایسته (پیامبران) اعطاء می کند بنابراین وحی اختصاص به پیامبران دارد. ضرورت این امر را نه تنها آیات و روایات کثیری اثبات می کند بلکه عقل مستقلا برآن صحه می گذارد. در صورتی که تجارب دینی به فرد خاصی اختصاص نداشته و ویژگی خاص آن عام البلوی بودن آن است.
خلاصه آنکه تفاوت های دیگری نیز بین وحی و تجربه ی دینی وجود دارد و ما در این نوشتار تنها به برخی از آنها پرداختیم چرا که تفصیل آن ها نیاز به کتاب مستقلی دارد و آنچه در این جا حایز اهمیت است این است که تفاوت های بین وحی و تجربه ی دینی بیش از آن است که بتوان آنها را یکسان پنداشت.

این مقاله به بررسی مسأله وحی از نظر معتقدان به فرضیه تجربه دینی می‏پردازد. نخست، عوامل پیدایش انگاره تجربه دینی بررسی می‏شود و در ادامه، مؤلف به بیان مفهوم و تعریف تجربه دینی می‏پردازد. پس از بیان نظریه‏های مختلف اندیشمندان غرب و برشمردن تعاریف آنان از تجربه دینی، به این نتیجه دست یافته که هرگز نمی‏توان این تعریفها را در معنایی کلی جمع کرد؛ زیرا برخی از این مفاهیم با دیگر تعریفها تضاد دارد.
از دیگر مباحث این مقاله، بیان تفاوت تجربه دینی با تجربه اخلاقی، زیباشناختی و دین‏مداری است و اقسام تجارب دینی را چنین برمی‏شمارد: تجارب تفسیری، تجارب شبه حسی، تجارب وحیانی، تجارب احیاگر، تجارب مینویی و تجارب عرفانی.
پس از بیان مفهوم وحی در نظریه تجربه دینی و بررسی دو نظریه «وحی زبانی» و «وحی غیر زبانی»، به وحی و تجربه دینی در اندیشه روشنفکران مسلمان توجه شده است و تلاش این اندیشمندان را در تطبیق وحی در اسلام با نظریه‏های متتبعان فرنگی و نظریه تجربه دینی، مورد مداقّه قرار گرفته است و به آثار چنین اندیشه‏ای اشاره شده است.
در پایان با بررسی مسأله وحیانی بودن کلمات قرآنی، به این نتیجه رسیده که چون اندیشه صحیح درباره قرآن، این است که الفاظ آن توسط خداوند به جبرئیل القا شده و او آن الفاظ را بر پیامبر صلی‏الله‏علیه‏و‏آله‏وسلم خوانده است، وحی محمدی صلی‏الله‏علیه‏و‏آله‏وسلم نوعی تجربه دینی نیست.

وحی، تجربه دینی، دین، انواع وحی، انواع تجربه دینی.
مسأله «تجربه دینی» امروزه در تحلیل و توجیه مفاهیم دین، بسیار مورد توجه است. از این منظر، وحی، یک نوع تجربه است که در دسته تجارب دینی قرار دارد و در این مقاله به اختصار، این موضوع را بررسی کرده، مورد تحلیل قرار می‏دهیم.

در اثر اشتباهات فاحش کلیسای مسیحی، انحصارطلبی و قدرت‏خواهی آن در قرون وسطی (قرن نوزدهم میلادی)، مادّی‏گری در غرب غالب آمده، امواج آن، سرتاسر این سرزمین را فراگرفت؛ به گونه‏ای که در این دیار، دین‏گریزی و دین‏ستیزی رواج یافت و ماوراء الطبیعه بالکل انکار گردید و همه چیز بر اساس یافته‏های حسی و تجربی توجیه گردید. در مقابل این جریان، مؤمنان به کلیسا موضع تدافع اتخاذ نمودند که به «تدابیر حفاظتی»(1) معروف شد و در نتیجه، مکاتب خاص فلسفی پدید آمد.
یکی از این مکاتب، مکتب «شلایر ماخر»(2) و ارائه نظریه تجربه دینی بود. مهمترین علل ارائه این نظریه و سایر تدابیر حفاظتی را می‏توان چنین برشمرد:

ناهم‏خوانی عقاید مسیحیت و مضامین کتاب مقدس با فهم عمومی انسانها پیامدهای زیانباری به همراه داشت و بسیاری از آزاداندیشان و متفکران غرب را به گرایشهای الحادی سوق داد که در مقابل آنان، برخی از متتبعان مسیحی که نمی‏توانستند به دین آبا و اجدادی خود پشت پا بزنند، برای مصون‏سازی دین در برابر نقد نقادان و توجیه خرافه‏های کتاب مقدس، دست به اقدامهایی زدند که «تدابیر حفاظتی» (protective strategies) نام گرفت و در این رهگذر، مکاتب فلسفی خاصی پدید آمد که سعی در بیرون بردن دین از قلمرو عقل داشتند.
یکی از این مکاتب، ارائه نظریه تجربه دینی به عنوان گوهر و اساس دین بود. «شلایر ماخر» ادعا کرد که گوهر دین، احساس و توجه باطنی به بی‏نهایت است و اساسا دین از مقوله احساس و شور و شوق به نامتناهی است و افکار و عقاید و اعمال دینی، جنبه ثانوی دارد و در واقع، چیزی جز تجلّی احساسات دینی نیست. هدف اول «شلایر ماخر» همان‏گونه که اشاره شد، همان توجیه مفاهیم کتاب مقدس بود. وی هدف دومی را نیز دنبال می‏کرد و آن، مصون‏سازی دین از نقادیهای فیلسوفانی مانند «کانت» و «هیوم» بود.
بر اساس این برداشت از دین، در توجیه تناقضهای موجود در کتاب مقدس گفته شد: کتب مقدس را نمی‏توان متن وحی الهی شمرد. خداوند، وحی فرستاده است،ولی نه با املای یک کاتب معصوم و مصون از تحریف و خطا. کتاب مقدس، وحیِ مستقیم نیست، بلکه گواهی انسانی بر بازتاب وحی در آیینه احوال و تجارب بشری‏است.(1)

پیشرفتهای علوم تجربی و رشد سریع فنون و تکنیک در دو قرن اخیر از یک سو و نارسایی مفاهیم کلامی و احیانا تعارض عقاید اهل کتاب با دستاوردهای دانش تجربی از سوی دیگر، دین‏باوران غربی را که به مسیحیت اعتقاد داشتند، با مشکلات انبوه و دشواری مواجه ساخت که هر یک از نحله‏های مذهبی یا فلسفی در مقابل این تهاجم گسترده به گونه‏ای به مقابله و واکنش پرداخت. عده‏ای پس از مشاهده ناتوانی عقل نظری، به عقل عملی(2) پناه بردند.
در مقابل اینان که به عقل پرداختند، متکلم آلمانی «شلایر ماخر» شیوه دیگری پیشنهاد کرد. او راه دستیابی به دین را نه عقلانی می‏دانست و نه وحیانی، بلکه دین را محصول تجربه یا انتباه دینی می‏انگاشت. به نظر وی، دین موضوع یک احساس زنده است، نه پیامد امری دور از احساس دینی و غایب از تجربه دینی.(3)

نواندیشان مسیحی که به نوعی، متأثر از افکار اگزیستانسیالیستی نیز می‏باشند، گویا درد بزرگی را در جامعه غربی احساس کردند و آن، «بی‏تفاوتی» و «غیبت خدا» از صحنه زندگی عملی افراد و اجتماع بود. آنان فهمیدند مردم با آن که به طور رسمی دیندار و خداباورند، ولی دینداری و اعتقاد به خدا هیچ گونه نمود و تأثیری در زندگی آنان ندارد. لذا کوشیدند با بیدار کردن روان و وجدان تک‏تک افراد جامعه، دین را امری وجدانی و باطنی جلوه دهند.(1)

پس از ظهور لیبرالیسم سیاسی، برای ایجاد یک پشتوانه عقیدتی برای اندیشه لیبرالیسم سیاسی از یک سو و همسو کردن مسیحیت با فکر سیاسی حاکم از سوی دیگر و در نتیجه، حفظ دین و ایجاد حصاری بر دور آن که سراسر مشحون به عقایدی غیر قابل توجیه است، در مقابل سیل شبهات، اندیشه تجربه دینی مطرح گردید و دین را امری فردی گرداند که فردگرایی لیبرالیسم سیاسی نیز با آن منطبق است.

در بیان مفهوم تجربه دینی و ارائه معنای جامع برای آن، در بین اندیشمندان غربی اختلافهای بسیاری دیده می‏شود. هر گروه از زاویه‏ای خاص به آن نگریسته است و شاید بتوان گفت: هر کس بر اساس رشته تخصصی و گرایش غالب علمی خود، به آن لباسی پوشانده که این امر، علاوه بر ایجاد ابهام در مفهوم آن، باعث بحثهای زیادی درباره آن گردیده است.
اصطلاح «تجربه دینی» قبل از چاپ کتاب «انواع تجارب دینی»(2) اثر «ویلیام جیمز»(1) به عنوان یک اصطلاح علمی، زیاد مورد استفاده قرار نمی‏گرفت. اگرچه‏تاریخ تفسیر مفاهیم عقیدتی و دینی به عنوان یک تجربه شخصی، حداقل به قرن شانزدهم میلادی و مکتب عرفانی اسپانیایی و دوره اصلاح‏طلبان پروتستان برمی‏گردد(2)، امّا تأکید بر این مفهوم و به کارگیری اصطلاح تجربه دینی، بیشتر توسط متفکرانی چون «جانسون ادواردز»(3) و «فردریک شلایر ماخر» و «رودلف اتو»(4)صورت گرفت.
اساس نگاه تجربی به دین، بر فراهم آوردن امکان اعتقاد به فهمی دست اوّل از دین قرار دارد و می‏خواهد دین، به عنوان نیروی واقعی در زندگی بشر پذیرفته شود و صرفا به عنوان اعتقاد رسمی یک عضو کلیسا به آن نگریسته نشود. تلاش در تفسیر مفاهیم دینی؛ همچون خدا، ایمان، وجدان، گناه، رستگاری، نجات و عبادت از طریق تجربه فردی و تجلّی احساسات، باب تحقیقات مادی را درباره موضوعات دینی بر روی روان‏شناسان، تاریخ‏نویسان، باستان‏شناسان، جامعه‏شناسان، فلاسفه و خصوصا فلاسفه اگزیستانسیالیست گشود و مباحث دنباله‏داری را در بین دانشمندان به وجود آورد و برداشتهای مختلفی از این اصطلاح را به دنبال داشت؛ به گونه‏ای که نمی‏توان به مفهوم واحدی برای آن دست یافت.
می‏توان تعاریف گوناگون ارائه شده را به اختصار، این گونه برشمرد:
1. اساس تجربه دینی بر تجربه فردی قرار دارد و می‏خواهد تفسیری بر اساس تجربه فردی از مفاهیم دینی به دست دهد.
2. تجربه مستقیم خدا؛ می‏توان گفت، نوعی شناخت غیر استنتاجی و بی‏واسطه، شبیه شناخت حسی از خدا یا از امر مفارق و متعالی.
3. نوعی نگاه به زندگی که بیشتر مبیّن روح انسانی است تا هر واقعیت ماورای مادی. در این تعریف، تجربه دینی، فاقد ارزش شناخت متافیزیکی است.
4. انعکاس و تجسّم آمال و آرزوها و... به صورت خواسته‏های دینی یا پدیده‏های روان‏شناختی و معنوی است که بر اثر خودکاوی بر آدمی مکشوف می‏شود.
5 . تجلّی خدا به صورت نیرویی که شخصیت انسانی را کامل کرده، او را بر بیگانگی و ناتوانی‏اش غلبه دهد.
6 . تجربه دینی، مطلق احساسی درونی و روانی و فاقد هرگونه ارزش ادراکی است و راهی به تأیید و یا تکذیب و همچنین تعریف آن نیست.
7. آگاهی بر امر مقدس که خطاب‏گر و شورانگیز است.
8 . احساس وابستگی انسان که بر فطرت بشری به عنوان یک مخلوق تجلی می‏کند.
9 . فنای فی اللّه‏ و احساس خودیک‏بینی با خداوند.
10. ادراک و شهود یک نظم غیبی و غیر مشهود یا شهود کیفیت حقیقت دائم و ازلی در تدبیر کیهانی.
11. دیدن دست خدا و مشاهده دخالت مستقیم او در حوادث خارق‏العاده و شگفت‏انگیز؛ همچون معجزه‏ها و کرامتها.
12. انتقاد خداوند از انسان به واسطه گمراهی و دوری از معنویت؛ همچون انتقاد انبیای بنی‏اسرائیل از مردمان عصر خود.(1)
هرگز نمی‏توان این معانی را تحت یک مفهوم جمع کرد و از آنها تعریف واحدی برای تجربه دینی فراهم آورد؛ بنابراین، آنچه برخی در جمع بین این معانی ادعا کرده‏اند و گفته‏اند: «در تمام این تعاریف، این حقیقت نهفته است که آدمی در جست‏وجوی موجودی لایتناهی و ورای خود است»، صحیح نیست؛ زیرا بر اساس بعضی از تعاریف فوق، تجربه دینی جز ظهور و تجلّی خواسته‏های درونی انسان نیست.(2)

از آن جا که اقسام زیادی برای تجربه وجود دارد و برخی از این تجربه‏ها، ممکن است با دیگر تجربه‏ها اشتباه شود، باید نخست به برخی از تجربه‏های مشابه تجربه دینی که احیانا بین آنها و تجربه دین اشتباه شده است، اشاره کرد:
الف) تجربه اخلاقی: ممکن است شخصی نسبت به عملی یا صفتی اخلاقی تجربه‏ای زنده پیدا کند، اما این تجربه با تجربه شخص دیندار نسبت به حقایق دین، متمایز است؛ زیرا اولاً، وظیفه اخلاقی، وظیفه کلی انسان را بیان می‏کند، در حالی که دین به وظایف جزئی فردی می‏پردازد. ثانیا، تجربه اخلاقی، پاسخی به قانون اخلاقی است، در حالی که تجربه دینی، پاسخ به شخصی است که قانون اخلاقی را بنا می‏نهد. ثالثا، اخلاق، مسؤولیت انسان در این جهان است، اما تجربه دین، مسؤولیت انسان در برابر وحی می‏باشد. رابعا، سرسپردگی در تجارب دینی، گسترده‏تر از تجارب اخلاقی است.
ب) تجربه زیباشناختی: تجارب زیباشناختی با تجربه دین، تفاوتهایی دارد؛ زیرا اولاً، تجربه دین، غایی است، در حالی که تجربه هنری، غایی نیست. ثانیا، تجارب هنری، صرفا تحسین‏برانگیز است، ولی تجارب دین، انسان را سرسپرده می‏سازد.
ج) تجربه دنیامداری: شخص غیر متدین، دنیا را به گونه‏ای تجربه می‏کند که از بینش یک مؤمن، متمایز است؛ زیرا در تجربه دنیامدارانه، دنیا، هدفی برای این جهان نیست و هیچ تعهد و سپردگی برای او ایجاد نمی‏شود، در حالی که در تجربه دینی، اولاً، دنیا با هدف و غایت است و ثانیا، آدمی به امر متعالی گردن می‏نهد.(1)
اما در بیان اقسام تجربه دینی، «دیویس»(2) یکی از متفکران غربی در کتاب خود به نام "dentiat force of religious experience"، تجربیات دینی را به شش دسته تقسیم کرده است که عبارت است از:
1. تجارب تفسیری: ممکن است آدمی تجربه‏ای را تجربه دینی بداند، ولی نه به خاطر ویژگی خاص خود آن تجربه، بلکه به لحاظ شبکه تفسیری که از پیش برای او وجود دارد و این تجربه را در آن قرار می‏دهد؛ مثلاً زلزله، یک پدیده دینی نیست، ولی کسی که وقوع آن را به لحاظ افزایش گناهان بداند، از آن، تفسیری دینی ارائه داده است و این تجربه او تجربه‏ای تفسیری خواهد بود.
2. تجارب شبه حسی: آن دسته از تجارب دینی است که عنصری از حس یا ادراکی که از طریق حواس پنج‏گانه حاصل می‏شود، در آنها دخالت داشته باشد؛ همچون رؤیای دینی؛ آن گونه که درباره حضرت یوسف علیه‏السلام اتفاق افتاد یا رنج و درد ایوب و... .
3. تجارب وحیانی: تجاربی که به هنگام نزول وحی یا الهام رخ می‏دهد، تجارب وحیانی است. این گونه تجارب، دارای این ویژگیهاست: اولاً، معمولاً به طور ناگهانی رخ می‏دهد؛ هرچند تأثیر آنها گاه طولانی است. ثانیا، معرفتی بی‏واسطه در اختیار عارف قرار می‏دهد. ثالثا، این معرفت جدید، به نظر عارف، خالص است و از طریق عامل بیرونی به دست نیامده است. رابعا، عارف در اثر تجربه وحیانی، به ایمان راسخ و استوار نایل می‏آید.
4. تجارب احیاگر: انسانهایی که عارف و پیامبر نیستند، گاه به هنگام عبادت، به تجاربی دسترسی می‏یابند که به آنها یک «دین زنده» را هدیه می‏کند.
5 . تجارب مینویی: این نوع از تجارب دینی، از ابتکارهای «رودلف اتو» است. او «امر مینویی»(1) را در سه نوع احساس خلاصه می‏کند: نخست، احساس وابستگی و تعلّق مطلق در برابر او. دوم، احساس خوف دینی و هیبت‏انگیز که به هنگام رؤیت خدا انسان را به لرزه می‏اندازد. سوم، احساس شوق انسان نسبت به آن وجود متعالی که انسان را کشان‏کشان تا پیشگاهش می‏برد و آدمی را در برابر او بی‏تاب می‏کند.
6 . تجارب عرفانی: آن دسته از تجارب دینی است که اولاً، درکی عمیق از واقعیت مطلق به انسان دهد. ثانیا، انسان را از محدودیّت زمان و مکان و اثر رها کند. ثالثا، مشاهده وحدت و اتحاد را برای انسان به ارمغان آورد. رابعا سعادت و آرامش را به انسان اهدا کند و نهایتا، به صلح، عشق، سلامت و صلاح برسد.
به گفته «ویلیام جیمز» این نوع تجارب، دارای چهار ویژگی است: «توصیف‏ناپذیری» و «داشتن ارزش معرفتی» که این دو، ویژگیهای اساسی این تجارب است و «زودگذر» و «انفعالی» بودن که این دو از اهمیت کمتری نسبت به ویژگیهای قبلی برخوردار است.(1)

در بین دانشمندان مسیحی، دو دیدگاه عمده در تفسیر وحی وجود دارد: نظریه نخست، معروف به «وحی زبانی» و دومی، «وحی غیر زبانی» است.

این دیدگاه در قرون وسطی نظریه غالب بود و متفکرانی همچون «توماس اگویناس» و اکثر متفکران مسیحی به آن اعتقاد داشتند و امروزه نیز سنت‏گرایان کاتولیک و محافظه‏کاران پروتستان هنوز طرفدار همین نظریه هستند.(2) وحی در این نظریه، این گونه تعریف شده است: «وحی، انتقال برخی از حقایق از جانب خداوند به موجودات عاقل از طریق وسایطی که ورای جریان معمول طبیعت است» می‏باشد. در این دیدگاه، کتاب مقدس، منبعی موثّق شمرده می‏شود که در آن، مجموعه‏ای از حقایق دینی به عنوان کلام خداوند از زبان پیامبران اعلام شده و وحی مستقیم خداوند است؛ بنابراین، خطاناپذیر است.(3)

این دیدگاه به گستردگی در قرن حاضر در بین مسیحیت پروتستان رواج یافته است. طرفداران این نظریه مدعی‏اند این اندیشه در بین مصلحان دینی قرن شانزدهم (لوتر، کالون و اقران آنها) و حتی جلوتر از آن، در عهد جدید و کلیسا ریشه دارد. طبق این دیدگاه، وحی، مجموعه‏ای از حقایق درباره خداوند نیست، بلکه خداوند از راه تأثیر گذاشتن در تاریخ، به قلمرو تجربه بشری وارد می‏گردد.(1) مطابق این دریافت، کتاب مقدس، کتابی است که توسط موجودات بشری؛ همچون روایات افعال خداوند در تاریخ به نگارش درآمده است و بیانگر شرایط فرهنگی متنوّعی است که در درون آنها تحریر یافته است.
«لوتر»(2) معتقد بود: وحی، آن حادثه و واقعه‏ای است که به هنگام وقوعش، وجود انسان دگرگون می‏شود و آدمی، تولّدی تازه می‏یابد و هدف از مطالعه کتاب مقدس نیز همین است و به دست آوردن معرفت و دانش از این کتاب، هدف ثانوی به شمار می‏آید. شاید بتوان جوهر این دیدگاه را در معنای وحی، همان انکشاف نفس خداوند یا نفس‏الامر به جای نزول مجموعه‏ای از آموزه‏ها و گزاره‏ها تفسیر کرد.
اینان در تبیین ایده خود دارای کلامی منسجم نبوده، هر کدام، وحی را به گونه‏ای تفسیر می‏کنند. «شلایر ماخر» وحی را با انکشاف نفس خداوند در تجربه دینی یکی می‏داند.(3) او می‏گوید: وحی عبارت است از آگاه شدن به وابستگی مطلق که درون انسان است و رابطه انسان و خدا را باید در این جا جست‏وجو کرد. خداوند، خود را از درون آدمی به او نشان می‏دهد.(4)
«البرشت ریچل»(5) (1822ـ 1889) نیز معتقد است: خداوند وحی فرستاده، ولی نه با املای یک کاتب معصوم، بلکه با حضور خویش در حیات مسیح و سایر پیامبران بنی‏اسرائیل. در این صورت، کتاب مقدس، وحی مستقیم نیست، بلکه گواهی انسان بر بازتاب وحی در آیینه احوال و تجارب بشری است.(1)
«کارل بارت»(2) (1886ـ 1968) کتاب مقدس را با کلام خدا یکی نمی‏داند، بلکه آن را ثبت مکاشفه گذشته و وعده مکاشفه آینده می‏پندارد. به نظر «بارت» مکاشفه این نیست که به ما یک مجموعه اطلاعات و یک سیستم الهیات جدید داده شود. خداوند، یک سلسله دانشهای غیبی را مکشوف نمی‏سازد، بلکه خودش را مکشوف می‏کند. وحی اصلی، همان شخص مسیح است؛ «کلمة اللّه‏» در شکل انسانی. به زعم وی، وحی، حادثه‏ای است که تمام وجود انسان را فرامی‏گیرد و آن را سیراب می‏کند و با عقل ما قابل درک نیست. وحی عبارت است از سخن به کلی دیگر [wholly other] که از طریق سخن انسان بگوش می‏رسد. متفکران اگزیستانسیالیستی همچون «امیل برونر ویل تلیخ»(3) نیز همین نظر را انتخاب کرده‏اند.(4)
«پاتن برگ»(5) تفسیر ذهنی «شلایر ماخر» از وحی را نمی‏پذیرد و با نظر «بارت» که وحی را انکشاف نفس خداوند که همان «کلمه الهی» است، می‏داند؛ موافق نیست، بلکه آن را واقعه تاریخی می‏داند؛ واقعه تاریخی تفسیر شده به مثابه «فعل خداوند» منشأ این درک خاص از وحی در تجربه دینی بنی‏اسرائیل است. آنان تاریخ خویش را به منزله انکشاف نفس خدا تجربه کردند.(6)

در بررسی نظریه نوگرایان، به چند نکته اشاره می‏کنیم:
1. به زعم برخی از صاحبان این اندیشه، وحی، ارسال پیام الهی به بشر و دریافت یک سلسله معارف و حقایق از درگاه ربوبی نیست، بلکه مکشوف شدن خود خداوند در زندگی بشر و ورود او در تجربه بشری است. به گفته برخی دیگر، اساسا وحی از مقوله گفتار نیست، بلکه از نوع حادثه و فعل و انکشاف خداوند یا فعل خداوند و یک تجربه دینی است. از این رو، نه کتاب مقدس، کلام خداست، بلکه حاصل تجربیات دینی نویسندگان آن است و نه با رفتن عیسی علیه‏السلام و رسولان، وحی به پایان می‏رسد. بنابراین، خدا ممکن است خود را به هر کسی نشان دهد و هر کسی می‏تواند حاصل مکاشفه خود را به عنوان وحی بنویسد و دریافت وحی، دارای ضابطه خاصی نیست.
به نظر می‏رسد فهم مسیحیت از وحی، چه در دیدگاه زبانی و چه در نظریه غیر زبانی، چیزی فراتر از خطورات درونی و الهام‏گیری و مکاشفه نیست؛ حال این الهام، خواه از نظم جهان مولکولها و اتمها حاصل گردد و یا از مشاهده پدیده‏های کیهانی و یا از خلال کتاب مقدس؛ بلکه به گفته «جیمز»(1)، تجربه دینی، تأثیر و احساس رویدادی است که در عالم تنهایی رخ می‏دهد و انسان را با آنچه آن را امر خدایی می‏نامند، پیوند می‏دهد. از این رو، فرقی نمی‏کند که چنین احساسی در اثر شنیدن یک کلمه، دیدن منظره‏ای جالب و در اثر یک رؤیا تحقّق یابد و یا آن که در اثر مستی و نشئه مشروبات الکلی!
او اگرچه نمی‏خواهد الهامات عرفا و انبیا را از نوع تصوّرات و تخیّلات معتادان و الکلیها بداند، ولی گنجاندن وحی در حالت روانی و احساس که یک طرف آن، می‏تواند همان تصوّرات و تخیّلات استفاده کنندگان از دارو و الکل باشد، استخفاف مرتبه وحی و نشان دهنده عدم شناخت آن است.
2. در این دیدگاه، تجربه دینی امری درونی و شخصی است و در حصول ایمان، استدلال و عقل راه ندارد. بنابراین، هر کسی باید به دریافتهای درونی خود اتکا کند. آیا این مطلب بدان معنی نیست که نمی‏توان به دریافتهای شخصی دیگری به عنوان فرستاده خدا اعتماد کرد؟ علاوه بر فرض نادیده گرفتن این تضاد و پذیرش وحی به عنوان تجربه دینی شخص دیگری که مدعی است خداوند او را فرستاده است، چگونه می‏توان ادعای این مدعیِ پیامبری را پذیرفت، در حالی که اولاً، امکان تجربه دینی برای همه وجود ندارد و ثانیا، تجارب شخصی هر کسی برای خودش سندیت دارد و ثالثا، بر اساس راه حل ارائه شده این گروه، تشخیص تجربه‏های راستین را فقط می‏توان در درون همان دینی که صاحب تجربه، پیرو آن است(1)، سنجید. پس ادعای صاحبان شریعت و پیامبرانی را که دین جدیدی آورده‏اند، چگونه باید محک زد؟! آیا این به معنای بستن راه جست‏وجو از حقیقت در بین ادیان مختلف نیست؟ یا آن که اینان بر اساس پلورالیسم دینی، همه ادیان را حق می‏دانند و ادعای هر یک از صاحبان تجربه دینی و مؤسّسان مذهبی برای پیروان آنها حقیقت محض است؟!
3. در نظر اینان، پیامبران، تجربه دینی خود را برای مردم بیان می‏کنند و از آن جا که از صفات اصلی تجربه دینی، توصیف‏ناپذیری است و اساسا از جنس الفاظ نیست، وحی از نوع مکاشفه و الهام است(2)، نه از نوع الفاظ. صاحبان تجربه و دریافت‏کنندگان الهام، دریافتها و تجربیات خویش را به حسب ویژگیهای فردی خود، تقریر و تألیف می‏کنند. به همین جهت در کتاب مقدس، اختلاف و تضاد دیده می‏شود.
از این روست که «شلایر ماخر»، نظریه هرمنوتیک خود را برای فهم متون دینی، بلکه هر متن دیگری، مبتنی بر دو محور می‏داند.
الف) آگاهی از فرهنگ و شرایط حاکم بر مؤلّف به هنگام نگارش کتاب و دستور زبان.
ب) آگاهی از ذهنیّت خاص مؤلّف و همدلی با او.
این تفسیر از وحی، درباره قرآن کریم صادق نیست(3) و به رغم تلاش برخی از روشنفکران مسلمان که تلاش می‏کنند به تبع این نظریه، وحی محمدی صلی‏الله‏علیه‏و‏آله‏وسلم را نیز از نوع الهام و تجربه دینی به همان معنی که ذکر شد، جلوه دهند، وحی بر پیامبر اسلام صلی‏الله‏علیه‏و‏آله‏وسلم را نمی‏توان با این نظریه تطبیق نمود؛ زیرا پیامبر اسلام صلی‏الله‏علیه‏و‏آله‏وسلم الفاظ وحی را از فرشته تلقی کرد، نه آن که مفاهیم را گرفته و خود در قالب الفاظ بریزد؛ بلکه اساسا «پیامبران الهی، یک رشته حقایق را از جهان بالا دریافت کرده‏اند که ارتباطی به محیط خود آنها و فرهنگ حاکم بر آنان ندارد».(1)

همان گونه که گفته شد، نظریه تجربه دینی در فرهنگ مسیحی و به منظور رهایی از تنگناهایی که در قرن نوزدهم، این عقیده، گرفتار آن شده بود، پدید آمده است و با این فلسفه فکری، عجین است. از این رو، استفاده از آن در حوزه مفاهیم دین اسلام به نظر برخی از روشنفکران مسلمان(2) خطیر و گمراه‏کننده است. در عین حال، گروهی دیگر از روشنفکران مسلمان که تا حدّی تحت تأثیر فلسفه غرب قرار گرفته‏اند، نه‏تنها بهره‏گیری از این نظریه را در توجیه معارف اسلامی، مضرّ نمی‏دانند، که آن را تنها راه فهم این معارف می‏پندارند. اینان بدون توجه به تفاوتهای اساسی این دیدگاه با دیدگاه اسلامی، سعی در بازگو کردن سخنان فلاسفه غربی در جامعه اسلامی دارند؛ بدون آن که مرجع و آدرس حرفهای خود را بیان کنند.
به نظر این گروه از روشنفکران مسلمان نیز وحی همچون دیدگاه تجربه دینی، به معنای الهام قلبی است و برخی از آنان می‏خواهند با تفسیر و توجیه کلمات عرفا و متصوّفه، به نظریه خود، رنگ عرفانی داده، آن را برخاسته از متن جامعه اسلامی جلوه دهند. یکی از اینان می‏نویسد:
همان طور که واسطه ادراک از دیدگاه اصحاب حس، فقط حواس ظاهر است، از دیدگاه متصوفه و عرفا نیز راه و واسطه ادراک به نحو حقیقی «حس نهان» است. به اعتقاد ایشان این ادراک، مخصوص انبیا نیست، بلکه برای اولیا و اصفیا نیز حاصل می‏شود. لیکن به لحاظ فرق، از اولیا را الهام نام نهند و از انبیا را وحی.
وحی دل گویند آن را صوفیان*** از پس روپوش عامه در بیان
یعنی به خاطر آن که عامه نفرت نکنند، مواجید عرفا را به جای وحی، الهام نامیده‏اند، لیکن برای متکلمان و حضرات صوفیه، این قسم احتیاط و پاس خاطر عوام، چه لزومی داشت، وقتی که دیده می‏شود خدا این احتیاط را نکرده است؛ زیرا در قرآن مجید در مورد مادر حضرت موسی علیه‏السلام لفظ وحی آمده است، در صورتی که او پیغمبر نبوده است.(1)
او همچنین دیدن ملک را توسط پیامبر، تجسّم قوّه ملکوتی او معرفی می‏کند و همچون میر سیداحمدخان هندی، صراحت مبدأ وحی را قلب خود پیامبر می‏داند.
همان گونه که واضح است، این نویسنده با خلط بین معنای لغوی وحی و معنای اصطلاحی آن، خواسته است نظر خود را اثبات کند. البته پر واضح است که وحی در معنای لغوی خود بر الهام نیز اطلاق می‏شود؛ همان طور که در قرآن کریم درباره مادر حضرت موسی علیه‏السلام مورد استفاده قرار گرفته است، ولی این معنی با وحی تشریعی تفاوتی فاحش دارد.
علامه اقبال لاهوری نیز وحی را تجربه دینی می‏داند و آن را از نوع مواجید عرفا؛ البته نه مساوی با آن برمی‏شمارد و پیامبر را مرد باطنی معرفی می‏کند. او اگرچه تعریف روشنی از تجربه دینی به دست نمی‏دهد، ولی چه آن را پیوستگی منِ بشری به من مطلق یا فنای فی اللّه‏ دانسته(2) یا آن که متخلّق شدن انسان به صفات الهی بداند(3)، تجربه دینی را امری عینی و واقعی؛ همچون هر تجربه دیگری می‏پندارد و واقعیتها در تجربه دینی را همچون سایر واقعیتهای بشری معرفی می‏کند و به نظر او این تجربه توسط قلب صورت می‏گیرد.(4)
او معتقد است وحی، نوعی احساس و تجربه درونی و اتصال و ارتباط باطنی انسان با خدای متعالی است. احساسی بسیط است که قابل انتقال به دیگران نیست. از سنخ اندیشه و فکر نیست و در قالب الفاظ نمی‏گنجد، بلکه نوعی حضور و مشاهده قلبی است و در عین حال، مشتمل بر یک عنصر ادراکی است که می‏تواند رنگ فکر و اندیشه به خود بگیرد و به صورت یک فکر و در قالب الفاظ، به دیگران منتقل‏گردد.
اقبال در این باره می‏نویسد:
احساس باطنی مانند هر احساس دیگر، مشتمل بر یک عنصر ادراکی و عقلی نیز هست و به نظر من به علت همین عنصر ادراکی است که رنگ فکر و اندیشه به خود می‏گیرد. در واقع، طبیعت احساس چنان است که به صورت اندیشه‏ای خود را آشکار می‏سازد. چنان به نظر می‏رسد که احساس و اندیشه، جنبه دوگانه پایدار و گذران عامل واحدی است که همان تجربه باطنی باشد.(1)
او همچنین می‏گوید:
ارتباط اساسی احساس و فکر، بر اختلاف کلامی کهن درباره وحی شفاهی که زمانی مایه پریشانی خاطر فراوان میان متفکران دینی مسلمان شده بود، روشنی خاصی می‏افکند. احساس غیر ملفوظ در جست‏وجوی آن است که سر خویش را در فکری به پایان برساند که آن نیز به نوبه خود، میل دارد از خود بیرون آید و لباس خویش را آشکار سازد. اگر بگوییم که فکر و کلمه، هر دو توأمان از رحم احساس بیرون آیند، سخنی بر مجاز نگفته‏ایم؛ هرچند که فهم منطقی جز این نتواند که آنها را به ترتیب زمانی خاص دریافت کند و از راه جدا نگریستن آنها از یکدیگر، برای خود دشواری فراهم آورد؛ حسی که با آن، کلمه نیز آشکار می‏شود.(2)
برخی دیگر از این متجددان، برای این نظریه چنین استدلال کرده، می‏گویند:
مفسّران گمان کرده‏اند آیه 51 سوره شوری «و ما کان لبشر أن یکلّمه اللّه‏ إلاّ وحیا أو من وراء حجاب أو یرسل رسولاً فیوحی بإذنه ما یشاء» در مورد وحی سخن می‏گوید، در حالی که این آیه درباره کلام است و کلام اللّه‏ با وحی، متفاوت است. وحی در این آیه به همان معنای لغوی خود به معنای الهام است؛ بنابراین، کلام سه قسم است: سخن گفتن از پس حجاب که تنها نمونه آن را در ماجرای موسی علیه‏السلام سراغ داریم و وحی به معنی الهام و فرستادن رسول [فرشته] که به اذن خداوند، مطلبی را الهام کنند، این نوع سوم، همان وحی معهود است. بنابراین تفکیک، معلوم می‏شود جبرئیل کلمات را بر پیامبر ابلاغ نکرده، بلکه آنها را الهام [وحی] کرده است، چنین است که می‏توانیم قرآن را وحی و کلام ملفوظ از جانب پیامبر بدانیم.
او این نظریه را جمع بین همه نظرات مطروحه در باب قدمت قرآن می‏داند و معنای کلام اشعریان که کلام اللّه‏ را قدیم دانسته و قرائت آدمی از آن را حادث می‏پندارند، حمل بر همین معنا می‏کند و می‏گوید:
کلام اللّه‏ به پیامبر صلی‏الله‏علیه‏و‏آله‏وسلم وحی شده است، اما آن کسی که از کلام اللّه‏ تعبیر می‏کند و بدان ساخت عربی می‏دهد، پیامبر است؛ زیرا کلام اللّه‏ نه عربی است و نه به زبانهای اروپایی، هندی یا هر زبان دیگر... وحی در این فراز از آیه فوق «أو یرسل رسولاً فیوحی بإذنه ما یشاء» به معنای الهام است و الهام به معنی سخن گفتن زبانی نیست. الهام با دایره افکار و اندیشه پیوند دارد، نه زبان واژگان لفظی.(1)
او معتقد است: با این تفسیر از وحی، «بین مفهوم وحی در مسیحیت و اسلام، اتحاد ایجاد می‏شود.»
بنابراین، اولین نتیجه‏ای که این نظریه به دنبال دارد، وحیانی نبودن الفاظ قرآن کریم است. حال باید دید سایر نتایج الهامی بودن وحی و تفسیر آن بر اساس تجربه دینی چیست. یکی دیگر از این متتبعان که وحی را تجربه دین می‏داند و تجربه دین را نیز مواجهه با امر مطلق و متعالی(2) تفسیر می‏کند، درباره نتایجی که بر این انگاره بار می‏شود، می‏گوید:
حال که پیامبری، یک تجربه است، یکی از لوازم آن آن است که پیامبر هر روز در کار خود، استادتر و مجرب‏تر شود. لذا پیامبر تدریجا هم عالمتر می‏شد، هم متیقن‏تر و هم ثابت‏قدمتر، شکفته‏تر و هم مجرّبتر و در یک کلام، پیامبرتر. این لازمه هر تجربه‏ای است که رفته رفته پخته شود. خلاصه آن که پیامبر اسلام صلی‏الله‏علیه‏و‏آله‏وسلم در دو سطح، تجربه داشت که اسلام، محصول این دوگونه تجربه است: تجربه درونی و تجربه بیرونی، و به مرور زمان، در هر دو تجربه، مجرّبتر و لذا دینش فربهتر و کاملتر شد. در تجربه بیرونی، مدینه را ساخت، مدیریت کرد و در تجربه دینی، وحی و رؤیا و الهام و معراج و مراقبه داشت. این جا هم پخته‏تر و استادتر شد. اسلام با چنین سیرت و هویتی تا هنگام رحلت پیامبر اسلام صلی‏الله‏علیه‏و‏آله‏وسلم در حال ساخته شدن و کاملتر شدن بود و اکمال دین، ناظر به اکمال حداقل است، نه حداکثری، اما حداکثر ممکن است در تکامل تدریجی بعدی اسلام پدید آید... اینک در غیبت پیامبر صلی‏الله‏علیه‏و‏آله‏وسلم هم باید تجربه‏های بیرونی و درونی پیامبرانه بسط باشد و بر غنا و فربهی دین بیفزاید. پیامبران در اثر حلول تجربه دین، مأموریت جدیدی احساس می‏کنند و انسان تازه‏ای می‏شوند. صرف تجربه دینی و دیدن ملک، انسان را پیامبر نمی‏کند. در پیامبری مفهوم و عنصری از مأموریت مندرج است و همین است که در تجربه متعارف عارفان وجود ندارد و در خاتمیّت، این مأموریت رخت برمی‏بندد و اصل تجربه و مکاشفه باقی می‏ماند.(1)
یکی دیگر از نتایجی که بر این رأی بار می‏شود، تفسیری بودن این دریافتهاست.
آنگاه که وحی انبیا از نوع مواجید عرفا و تجربه دین است، احتیاج به تفسیر دارد و در حقیقت، هیچ تجربه خام نداریم. همین که صاحب تجربه بخواهد بفهمد کشفی که کرد، چه بود، ورود به عرصه تفسیر است؛ بلکه نفس بیان تجارب به زبان و مفهوم‏سازی آنها به نحوی تفسیر کردن آنهاست و این تفسیرها بسیار متفاوت و متعدد است.
«وقتی دیدگاه اهل کشف و تجربه، متفاوت باشد، محصول تجربه آنان متفاوت خواهد بود.» این مطلب در حق انبیای عظام الهی هم صادق است، چه رسد به آدمیان که به مقام عصمت انبیا هم نرسیده‏اند و به تمام حقیقت و به پیکره واقعیت دست نیافته‏اند. هر یک از انبیا حظّی که یافته، با امت خود در میان نهاده و این بهره‏ها متفاوت بوده؛ چون شخصیت پیامبران متفاوت بوده است: «تلک الرسل فضّلنا بعضهم علی بعض»(1). به بیان دیگر، خدا بر هر کسی به گونه‏ای تجلّی کرده است و هر کسی هم تجلّی حق را به گونه‏ای تفسیر کرده است و در عشق، خانقاه و خرابات شرط نیست. اولین کسی که بذر پلورالیسم را در جهان کاشت، خود خداوند بود که پیامبران مختلف فرستاده، بر هر کدام، ظهوری کرد و هر یک را در جامعه‏ای مبعوث و مأمور کرد و بر دهان و زبان هر کدام، تفسیری نهاد و این چنین بود که کوره پلورالیسم گرم شد.(2)
تا به حال اساس این انگاره و آثار آن روشن شد و معلوم شد اینان نیز همچون فلاسفه غرب، جنبه لفظی وحی را انکار کرده، آن را از نوع خطورات قلبی و تجربه‏ای شخصی می‏دانند. به رغم آن که مشکل تناقضات موجود در کتاب مقدس که به خاطر آن، الهیات جدید پروتستان، نظریه تجربه دینی را مطرح کرده است، درباره قرآن کریم صادق نیست، متأسفانه همان حرفها را بدون ذکر مأخذ، ترجمه کرده، وارد حوزه فرهنگ اسلامی نموده‏اند و خواسته‏اند همان آثار را بر مفاهیم دینی در اسلام نیز تحمیل کنند. از این رو، تفسیر خود را از وحی و کلام الهی پایه پلورالیسم دینی قرار داده‏اند.
باید به این نکته بپردازیم که آیا واقعا وحی قرآن از نوع مواجید عرفانی و الهام است که پیامبر صلی‏الله‏علیه‏و‏آله‏وسلم به آن لباس زبان پوشانده است یا الفاظ قرآنی نیز از سوی خداوند نازل شده و وحی پیامبر صلی‏الله‏علیه‏و‏آله‏وسلم از نوع الهامات دیگر افراد و خطورات قلبی نیست. همچنین آیا می‏توان بر وحی تشریعی، تجربه دینی اطلاق کرد یا خیر؟

سیوطی در الاتقان در کیفیّت نزول قرآن، سه قول نقل می‏کند: قول نخست آن که لفظ و معنی هر دو نازل شده، جبرئیل آنها را از لوح محفوظ گرفته و بر پیامبر فروفرستاده است. دوم این که جبرئیل معانی خاصی را به پیامبر منتقل کرده و آن حضرت آنها را گرفته و به عربی درآورده است. سوم آن که معانی بر جبرئیل القا شده و او آنها را در قالب الفاظ درآورده و بر پیامبر نازل کرده است.
سیوطی خود، وحی قرآنی را نزول الفاظ و معانی هر دو از نزد پروردگار متعال می‏داند و القای معانی، بدون الفاظ را درباره سنت نبوی صادق نمی‏انگارد(1)، این قول که هم لفظ قرآن و هم معنای آن از پیشگاه پروردگار است، سخنی حق است که عمده مسلمانان آن را پذیرفته‏اند و آیات قرآنی بر آن دلالت دارد. البته در قرآن، وحی به معنای مختلف آمده است، ولی مراد از وحی تشریعی و وحیی که قرآن به آن نازل شد، این است که خداوند، کلماتی را بر جبرئیل القا کرده و او آن الفاظ را بر پیامبر خوانده است. با آن که مسلمانان، فرقه‏های مختلفی دارند، در این معنی که جملات و ترکیب قرآنی از خداوند متعال است، توافق دارند. علاوه بر آن، آیات زیادی از قرآن کریم بر این مطلب دلالت دارد که از آن جمله می‏توان به این آیات اشاره کرد:
1. «فإذا قرأت القرآن فاستعذ باللّه‏ من الشیطان الرجیم»(2)
2. «و إذا قرأت القرآن جعلنا بینک و بین الذین لایؤمنون بالآخرة حجابا مستورا»(3)
3. «و قرآنا فرقناه لتقرأه علی الناس علی مکث و نزّلناه تنزیلاً»(4)
4. «سنقرئک فلاتنسی»(5)
5 . «هو الذی بعث فی الإمّیّین رسولاً منهم یتلوا علیهم آیاته و یزکّیهم و یعلّمهم الکتاب و الحکمة و إن کانوا من قبل لفی ضلال مبین»(6)
6. «و اتل ما أوحی إلیک من کتاب ربّک لا مبدّل لکلماته و لن تجد من دونه ملتحدا»(7)
علاوه بر این آیات، قرآن صریحا به عنوان «کلام اللّه‏» یاد شده است.
7. «و إن أحد من المشرکین استجارک فأجره حتّی یسمع کلام اللّه‏ ثمّ أبلغه مأمنه ذلک بأنّهم قوما لایعلمون»(8)
8 . «یریدون أن یبدّلوا کلام اللّه‏ قل لن تتّبعونا کذلکم قال اللّه‏ من قبل فسیقولون بل تحسدوننا بل کانوا لایفقهون إلاّ قلیلاً»(1)
همچنین خداوند تصریح فرموده که قرآن به زبان عربی مبین نازل شده است:
9 . «و إنّه لتنزیل ربّ العالمین... بلسان عربیّ مبین»(2)
روشن‏تر از تمام آیات مذکور برای اثبات مطلب، به گفته یکی از کسانی که خود نظریه مخالف دارد(3) و وحی را الهام می‏پندارد، آیه‏ای است که پیامبر صلی‏الله‏علیه‏و‏آله‏وسلم را به هنگام دریافت وحی، از حرکت سریع زبان برای خواندن بازمی‏دارد:
10. «لاتحرّک به لسانک لتعجل به... فإذا قرأناه فاتّبع قرآنه»(4)
لذا جای تردید نیست که قرآن در دو جهت لفظ و معنی و ساختار از سوی خداوند متعال نازل شده است و کلام خدا در غیر این صورت نمی‏تواند به الفاظ خود تحدّی کند و پذیرش این نظر که معانی بر قلب پیامبر نازل شده است و او آنها را لباس عربی پوشانده، با مسائل ذیل ناسازگار است:
1. اعجاز لفظی قرآن و تحدی؛ بخش مهمی از اعجاز قرآن بستگی به این نظم شگرف و اسلوب بیانی و ساختار آن دارد که دیگران را توان آوردن مثل آن نیست. اگر بنا باشد بشر در ایجاد چنین متنی دخالت داشته باشد، دیگر مبارزه‏جویی قرآن بی‏معنی خواهد شد.
2. استناد سخنی به گوینده، وقتی صادق است که خود او معانی را در قالب الفاظ ریخته باشد و به آن نظم داده باشد. اگر پیامبر صلی‏الله‏علیه‏و‏آله‏وسلم الفاظ قرآنی را انشا کرده و به معانی، لباس لفظ پوشانده باشد، دیگر قرآن کلام اللّه‏ نخواهد بود.
کسانی که وحی قرآنی را غیر لفظی می‏پندارند، به آیات «فإنّه نزّله علی قلبک بإذن اللّه‏ مصدّقا لما بین یدیه و هدی و بشری للمؤمنین»(5) و «نزل به الروح الأمین علی قلبک لتکون من المنذرین»(1) استناد کرده‏اند و گفته‏اند: این آیات دلالت دارد که قرآن بر قلب پیامبر نازل شد که جای ادراک درونی است، ولی این احتمال، مردود است؛ زیرا مقصود از قلب در این دو آیه، شخصیّت درونی پیامبر است که شخصیّت حقیقی او را تشکیل می‏دهد. دریافت وحی نیز باید از همان راه صورت می‏گرفت؛ چون پیام وحیانی به گونه‏ای معمولی انجام نمی‏گیرد تا بتوان با حس ظاهری، آن را دریافت کرد، بلکه دستگاه گیرنده مناسب خود را برای دریافت نیاز دارد که همان جنبه روحانی و ملکوتی پیامبر است که به سرحدّ کمال رسیده، شایستگی دریافت و باز کردن چنین پیامی را دارد.(2)
باعث تعجب است که برخی، وحی از طریق جبرئیل را الهام می‏پندارند، ولی وحی به حضرت موسی علیه‏السلام از ورای حجاب را کلام ویژه الهی و کلام مستقیم می‏شمارند:
کلام خداوند با عالمیان، صورتهای مختلف دارد. در پاره‏ای موارد، این کلام ویژه است که ما تنها در ماجرای بعثت موسی به روایت قرآن از آن سراغ داریم. موسی به این اعتبار، کلیم اللّه‏ است؛ چه آن که خداوند از پس حجاب با او سخن گفته است.(3)
این نویسنده، کلام را از طریق درخت و کوه، کلام مستقیم الهی می‏داند، ولی وحی قرآن به وسیله جبرئیل را الهام معانی، نه الفاظ می‏انگارد! چرا خداوند کلام مستقیم خود را بتواند از طریق آن واسطه‏ها ابلاغ کند، ولی چنین کاری از طریق جبرئیل امکان نداشته باشد؟! حال آن که علاّمه طباطبایی فرموده‏اند:
وحی از ورای حجاب و وحی از طریق ملک و همچنین از طریق رؤیاهای صادقه، وحی غیر مستقیم است و می‏توان قسم اول را که در آیه 51 سوره شوری به آن اشاره شده، وحی مستقیم برشمرد.(4)

یکی از ادلّه‏ای که در سخنان قائلان به غیر لفظی بودن وحی قرآنی دیده می‏شود، تعدد قرائات و نزول قرآن «علی سبعة أحرف» است. تفسیر صحیح از موضوع، این است که اولاً، مراد از «سبعة أحرف»، قرائتهای هفت‏گانه متواتر نیست. ثانیا، با این که قرآن متواتر روایت شده، هیچ یک از قرائتهای هفتگانه، متواتر نیست و سلسله اسناد آن مشخص است. این گونه نیست که جبرئیل با این قرائتهای هفت‏گانه، قرآن را بر پیامبر صلی‏الله‏علیه‏و‏آله‏وسلم خوانده باشد یا آن حضرت به این قرائتهای مختلف، قرآن را قرائت کرده باشد، بلکه این قرائتها بعدا به وجود آمده است. تنها قرائت «حفص از عاصم» صحیح و اثبات شده است؛ بین مسلمانان مشهور است که از صدر اسلام، طبق آن قرائت می‏کرده‏اند و منظور از حدیث «سبعة أحرف»، جواز خواندن قرآن به لهجه‏های مختلف عربی است، نه قرائتهای مختلف.(1)
بنابراین، قرآن فقط به یک گونه و به یک قرائت نازل شده، نه بر هفت قرائت، تا آن را دلیلی بر غیر لفظی بودن وحی قرآن دانست. حتی اگر این نظر نیز پذیرفته نشود و قرائتهای مختلف را بپذیریم، باز همچنان دلیلی بر نظریه مورد نظر نخواهد شد؛ زیرا اگر حتی پیامبر صلی‏الله‏علیه‏و‏آله‏وسلم هم به وحی، قالب لفظی داده باشد، آن را در یک قالب و به شکل یک قرائت گنجانده است، نه قرائتهای مختلف.
پس نمی‏توان وحی تشریعی را در حدّ الهام و خطورات قلبی و یا دریافت معانی، تنزّل داد یا آن که با مفهوم «تجربه دینی» که به معنای نوعی احساس است که نمی‏تواند جنبه حجیّت برای دیگران داشته باشد و خطوری قلبی و یا نهایتا در حدّ مواجید عرفاست، تفسیر نمود. اساسا دین اسلام را نمی‏توان منحصر به یک احساس قلبی دانست. ایمان در نظر اسلام، فراتر از یک اعتقاد قلبی و عبارت است از اعتقاد قلبی و عمل به جوارح.(2)
همان گونه که قبلاً نیز اشاره شد، به دست آوردن تجربیات صوفیانه، امری کسبی و از طریق دریافت، تقوا و یا دیگر طرق قابل دست‏یابی برای همه است، در حالی که وحی و نبوّت، یک انتخاب از سوی خداوند است؛ امری تعلیمی و کسبی نیست و آن را نمی‏توان با آموزش یا دریافتهای خاص به دست آورد.
به هر حال نمی‏توان وحی را تجربه دینی دانست؛ زیرا تجربه دینی، حتی با تعریفی که قبلاً از "Davis" درباره تجربه وحیانی در اقسام تجربه دینی نقل شد، بر وحی قرآن صادق نمی‏باشد؛ چون یکی از ویژگیهای آن را این می‏دانست که «معرفت حاصل از این تجربه، از عامل بیرونی به دست نیامده»، در حالی که در قرآن، یک عامل بیرونی چون فرشته را در القای وحی مؤثر می‏بیند، مگر آن که بگوییم منظور از عامل بیرونی، عوامل حسّی ظاهری است و می‏خواهد بگوید این نوع معرفت از نوع علم حضوری است که در این صورت نیز باید به این نکته توجه داشت که اگرچه خصیصه هر نوع تجربه باطنی و معرفت مستقیم و بی‏واسطه، این است که متن آن واقعه را نمی‏توان به دیگران انتقال داد، اما درباره تجربه انبیا، این تمایز وجود دارد که آنها هم می‏توانند اصل واقعه را برای دیگران در حدّی که در الفاظ می‏گنجد، بیان نمایند و هم پیام دریافتی را عینا منتقل نمایند.
هرچند معرفت وحیانی، تجربه باطنی شخص پیامبر است و آن را با علم حضوری دریافته است، ولی به خلاف تجارب عارفانه و مکاشفات دیگر، جنبه فردی ندارد و در عین این که حکایت از حال درونی پیامبر دارد، محتوای همگانی دارد و بعثت به سوی جامعه است. بدین جهت، صحیح نیست گفته شود که پیامبران در کتابهای خویش چیزی جز کشف و شهودشان را نگفته‏اند و در کشف شخصی و شهود هم پروای دیگران مطرح نیست. در نتیجه، زبان وحی، عاری از استدلال است؛ زیرا محتوای کشف پیامبرانه، خود بگونه‏ای است که برای عموم بوده، تخاطب با دیگران را مطرح می‏سازد و چگونگی روابط جامعه انسانی را بیان می‏کند و مشتمل بر قوانین جامع زندگی انسان است؛ همچون قرآن که تا کنون نظیر و هماوردی هم نپذیرفته است و شیوه کلامی آن، مشحون از استدلال و اقناع فکری و تحدّی با مردم است.
پس این تعبیر هم مقبول نیست که پیامبر، محتوای خودآگاهی خویش را نمی‏تواند به دیگران انتقال دهد، بلکه آن را به صورت جمله‏هایی به دیگران ارائه می‏کند؛ زیرا اگرچه درک واقعه تجربه وحیانی و تصوّر روشن آن، برای مردم، مشکل و شاید هم محال است؛ چون چنین تجربه‏ای خارج از دسترس آنهاست، ولی لازمه طبیعی بعثت نبوی، عرضه کامل محتوا و پیام خداست.
در مواجهه با وحی محمدی صلی‏الله‏علیه‏و‏آله‏وسلم این حقیقت به صراحت به چشم می‏خورد که نزول قرآن، پیش از نزول تدریجی، در قالب الفاظ و عباراتی که مقدمه نزول تدریجی قرآن است، توسط خدای حکیم صورت پذیرفت و پیامبر صلی‏الله‏علیه‏و‏آله‏وسلم در این ارتباط، نقشی جز وساطت در ابلاغ کامل متن و محتوای پیام خداوند نداشتند: «کتاب أحکمت آیاته ثمّ فصّلت من لدن حکیم خبیر»(1)، «و ما کان هذا القرآن أن یفتری من دون اللّه‏ و لکن تصدیق الذی بین یدیه و تفصیل الکتاب لا ریب فیه من ربّ العالمین»(2)، «أفغیر اللّه‏ أبتغی حکما و هو الذی أنزل إلیکم الکتاب مفصّلاً و الذین آتیناهم الکتاب یعلمون أنّه منزّل من ربّک بالحقّ فلاتکوننّ من الممترین»(3).
اساسا تفاوت قرآن با هر کلام دیگر؛ حتی احادیث قدسی، در همین است که وحی، عین همان چیزی است که به رسول اللّه‏ وحی شده و به مردم انتقال یافته است.

عرفاى اسلامى با دو اصطلاح سرو كار دارند: احوال و مقامات.
احوال، عبارتند از: موهبتهايى كه از جانب خداوند، بر قلب انسانى كه طالب حقيقت است، نازل مى‏شوند، تا او را به كمند جذبه الهى، ارتقاء بخشند. از اين‏رو گفته‏اند: «الحال نازلة بالقلب و لا تدوم‏» «حال، فيضى است كه بر قلب انسان، نازل مى‏شود و دوام نمى‏يابد» .
مقامات، همان منازلى است كه انسان بايد براى قرب به معبود، طى كند و عبارتند از: توبه، ورع، زهد، فقر، صبر، توكل و رضا.
در فرق ميان احوال و مقامات گفته‏اند: «الاحوال مواهب و المقامات مكاسب‏» . «احوال، موهبتهايى الهى و مقامات، امورى است اكتسابى‏» (1) .
اگر مقامات را از دايره تجربه دينى خارج كنيم، ولى ناگزيريم احوال را مساوى و مرادف با تجربه دينى بدانيم. وحى و الهام نيز در قلمرو تجربه دينى است. آيا مى‏شود اينها را احوالى بشماريم كه براى انبيا و اوليا حاصل مى‏شود؟
از پيامبر گرامى اسلام صلى الله عليه وآله نقل شده است كه فرمود:
«لى مع الله وقت لا يسعنى ملك مقرب و لا نبى مرسل‏» (2) .
«مرا با خدا وقتى است كه در آن وقت، هيچ فرشته مقرب و هيچ پيامبر مرسلى گنجايش مرا ندارد» .
اين وقت، براى انبياى الهى بزرگترين تجربه است. البته بر حسب درجات آنها، اين تجربه اختلاف پيدا مى‏كند. تجربه نبى خاتم‏صلى الله عليه وآله فوق تجربه‏هاست. در اين حالت، نه فرشتگان مقرب، گنجايش او را دارند، نه انبياى مرسل. از آنجا كه «نبى مرسل‏» نكره در سياق نفى است و عموميت دارد، حتى شامل خود آن بزرگوار هم مى‏شود او در ميقاتى كه «مع الله‏» دارد، به مرتبه‏اى مى‏رسد كه مقام رسالت و خاتميت‏خودش نيز گنجايش آن را ندارد. آيا اين برداشت، از كلام آن بزرگوار درست است؟ اين، چيزى است كه به ذهن نگارنده مى‏رسد. ممكن است‏خواننده گرامى برداشت ديگرى داشته باشد.
درباره حضرت يعقوب عليه السلام كه در تب و تاب فراق يوسف عزيزش مى‏سوخت و مى‏گداخت، و كارش به جايى رسيد كه
«ابيضت عيناه من الحزن‏» (3) .
چنين سروده‏اند:
يكى گفتش كه اى پير خردمند
كه اى روشن ضمير گم‏گشته فرزند
ز مصرش بوى پيراهن شنيدى
چرا در چاه كنعانش نديدى؟
بگفت احوال ما برق جهان است
گهى پيدا و گاهى در نهان است
گهى بر تارم اعلى نشينيم
گهى تا پشت پاى خود نبينيم
آيا نمى‏شود معراج را يكى از تجربه‏هاى بزرگ پيامبر اكرم‏صلى الله عليه وآله بدانيم؟ او در اين سفر الهى، سير نكرده، بلكه سيرش داده‏اند. او مشمول «اسراء» شده كه «سبحان الذي اسرى بعبده ليلا..» . (4)
او در اين اسراء، از مسجدالحرام به مسجدالاقصى و از آنجا به آسمانها رفت، تا به مقام «قاب قوسين او ادنى‏» (5) رسيد. چنين موهبتى نصيب هيچ‏كس نشده بود. اين مقام، همان مقامى است كه جبرئيل مى‏گويد:
«لو دنوت انملة لاحترقت‏» (6)
«اگر به اندازه بند انگشتى نزديك شوم، مى‏سوزم‏» .
احمد ار بگشايد آن پر جليل
تا ابد مبهوت ماند جبرئيل
چون گذشت احمد ز سدره و مرصدش
وز مقام جبرئيل و از حدش
گفت او را هين بپر اندر پيم
گفت رو رو كه حريف تو نيم
باز گفتا گز پيم آى و ما يست
گفت، رو زين پس مرا دستور نيست
باز گفت او را بيا اى پرده‏سوز
من به اوج خود نرفتستم هنوز
گفت‏بيرون زين حد، اى خوش فرمن
گر زنم پرى بسوزد پر من
حيرت اندر حيرت آيد زين قصص
بيهشى خاصه كان اندر اخص
تجربه پيامبران خدا، در عين اين كه وسيله ارتقاء و تكامل آنهاست، وسيله ارتقاء و تكامل بشريت نيز هست. جذبه‏هاى وحى و حالات نزول فرشته و تكليم از وراى حجاب (7) . نه تنها روشنى‏بخش جان و دل آنهاست، بلكه بشر نيز از آثار و بركات آن، بهره‏مند و برخوردار مى‏شود. اينان، تحت تاثير همين جذبه‏ها آن چنان كامل مى‏شوند كه مى‏توانند «اسوه‏» (8) انسانهاى ديگر باشند. انسان تكامل‏نيافته، كجا مى‏تواند اسوه و الگوى انسانهاى ديگر باشد؟ خفته را خفته كى كند بيدار؟ آنكه در معرض خطاى عقيده و عمل و گفتار است، چگونه شايسته است كه پيشوا و مقتداى بى‏قيد و شرط ديگران باشد؟ آرى عصمت، لازم است. كسى كه در پندار و گفتار و كردار، معصوم است و عاصمى از غيب او را پاسدارى و نگهدارى مى‏كند، شايسته چنين مقام و منزلتى است.
هدايت آنها، هدايت الهى است. عاصم غيبى آنها را بر مسندى نشانده كه آنها را از رهنمودهاى ديگران بى‏نياز كرده است. خداوند آنها را بر كرسى هدايت نشانده و درباره آنها فرموده است:
«افمن يهدى الى الحق احق ان يتبع امن لا يهدي الا ان يهدى‏» (9) .
«آيا آن كه هدايت‏به حق مى‏كند، سزاوارتر است كه پيروى شود يا آن كه هدايت نمى‏پذيرد، مگر آن كه (از طرف هدايت كننده‏اى) هدايت‏شود؟» .

جذبه‏هاى روحى و وحيانى و تجارب باطنى انبيا دستمايه تكامل افراد و اجتماعات است. دين و برنامه‏هاى دينى آنها هم فردى است و هم اجتماعى. فرد يا جامعه با الهام از رهنمودهاى انبيا، ره صدساله را يك شبه مى‏رود. قرآن كريم فرمود:
«و اذكروا نعمة الله عليكم اذ كنتم اعداء الله فالف بين قلوبكم فاصبحتم بنعمته اخوانا و كنتم على شفا حفرة من النار فانقذكم منها» (10) .
«به ياد آوريد نعمت‏خدا را بر خويشتن، همان زمانى كه دشمن يكديگر بوديد و خداوند ميان دلهاى شما الفت‏برقرار كرد و به بركت نعمت او با يكديگر برادر شديد و شما بر لبه‏اى از آتش (هلاكت) بوديد و خداوند شما را از آن، نجات داد» .
اين كار، كار آسانى نبود. اگر نگوييم محال بود، بايد بگوييم: قريب به محال بود. از اينرو فرمود:
«لو انفقت ما في الارض جميعا ما الفت‏بين قلوبهم‏» (11) .
«اگر همه آنچه در روى زمين است، انفاق مى‏كردى، ميان دلهاى آنها الفت‏برقرار نمى‏كردى‏» .
يعنى در اينجا اسباب مادى - كه مهم‏ترين آنها مال و ثروت است - كارساز نيست. رخنه كردن در دلها و اتصال رشته قلوب به يكديگر، به گونه‏اى كه در غم و شادى يكديگر شريك باشند و به اندوه يكديگر، اندوهگين شوند و به شادى يكديگر شادى كنند، تنها از راه دين و ايمان ممكن است.
جذبه‏هاى روحى و وحيانى پيامبران، كيميايى است كه مس وجود افراد را طلاى گرانبها مى‏كند. البته تا افراد، اصلاح نشوند، جامعه اصلاح نمى‏شود. ولى ممكن است اصلاح فرد به اصلاح جامعه نينجامد. اصلاح جامعه منوط است‏به اصلاح تعداد قابل توجهى از افرادى كه بتوانند جامعه را متحول كنند. اگر تعداد اين افراد، قابل توجه نباشد، يا اين كه هرچند تعداد آنها زياد است، ولى از يك نظام فكرى و رهبرى صحيح برخوردار نيستند. و در نتيجه نمى‏توانند جامعه را متحول سازند. البته اگر نتوانند چنين نظام درست فكرى و رهبرى را پديد آورند، معذورند و بر آنها ايرادى نيست، ولى اگر بتوانند و انجام ندهند، معلوم مى‏شود احساس مسؤوليت نمى‏كنند و نمى‏خواهند تن به مسؤوليت دهند. در اين صورت، معذور نيستند.
خلاصه اين است كه بايد فرق گذاشت ميان قصور و تقصير. قاصران، معذورند و مقصران، غير معذور.
ابوذر غفارى از ربذه به مكه آمد و به ديدار پيامبرصلى الله عليه وآله نائل شد. او در يك ديدار چند لحظه‏اى چنان متحول شد كه تمام عقيده‏هاى باطل و همه عادات و آداب جاهلى و قومى را پشت‏پا زد و آماده هر نوع مبارزه و جهاد شد. او مجاهدى سرسخت و يارى وفادار و فداكار براى پيامبر اكرم‏صلى الله عليه وآله و پس از آن بزرگوار، براى على‏عليه السلام بود. تا زمانى كه پيامبرصلى الله عليه وآله زنده بود و رهبرى امت نوبنياد را بر عهده داشت، او هم استوانه‏اى مقاوم بود كه فشارهاى دشمن را تحمل مى‏كرد و ضربات آنها را به همراهى ديگر دوستان مخلص، خنثى مى‏ساخت. پس از پيامبر اكرم‏صلى الله عليه وآله رهبرى امت از محور خود خارج شد. ولى ابوذر از پاى ننشست و مبارزه را تا سر حد تحمل تبعيدهاى پياپى و مرگ غريبانه و مظلومانه در ربذه ادامه داد.
روزى كه ابوذر مظلوم را به ربذه تبعيد مى‏كردند و به دستور عثمان هيچ‏كس نبايد او را بدرقه كند، اميرالمؤمنين و حسنين عليهم السلام او را بدرقه كردند و حضرت در لحظه تلخ وداع فرمود:
«لو قلبت دنياهم لاحبوك، و لو قرضت منها لامنوك‏» (12) .
«اگر دنياى آنها را پذيرا مى‏شدى، دوستت مى‏داشتند و اگر از دنياى آنها بهره‏اى مى‏گرفتى، تو را ايمنى مى‏بخشيدند» .
آرى هركس بر سر سفره آنها مى‏نشست و با آنها در مظالم، شريك مى‏شد و از لذائذ مادى بهره مى‏گرفت، در امان بود و هركس در برابر كجرويها لب به اعتراض و انتقاد مى‏گشود، بهره‏اش شلاق و تبعيد و مرگ بود.
راستى ابوذرها چه يافته بودند كه اينگونه متحول مى‏شدند و در راه اهداف عاليه دين، از تمام تعلقات مى‏گذشتند و با اخلاص كامل، فداكارى مى‏كردند.
ابوذرها و عمارها و سلمانها در كدام مكتب كلامى و فلسفى درس خوانده بودند و به وسيله كدام يك از براهين خداشناسى از بيراهه به راه راست آمدند؟ در كدام مدرسه، دوره منطق و كلام و فلسفه را گذرانيده بودند؟ از علوم طبيعى و رياضى چه اندازه بهره برده بودند؟ چند جلد كتاب مطالعه كرده بودند؟ كدام‏يك از متون درسى را نزد اساتيد فن، قرائت كرده بودند؟ درس آنها درس عشق بود، نه درس فن. آنها فهميده بودند كه درس عشق، در دفتر و كتاب و مدرسه، آموختنى نيست. آنها در كتابخانه پاى درس ملاهاى مكتبى ننشسته بودند. هركس مى‏خواست همدرس آنها شود، بايد اوراق را بشويد.
بشوى اوراق اگر همدرس مايى
كه درس عشق در دفتر نباشد
معلم عشق، باب تجربه دينى را به روى آنها گشوده بود. در عالم تجربه دينى چيزهايى را تجربه كردند كه يكباره آنها را منقلب كرد. رهبرى كه به تجربه وحى و به يك غمزه، «مساله آموز صد مدرس شد» دريچه‏اى هم به روى شاگردان حقيقى خود گشود و آنها را به عالم معنى سوق داد. عروس معنى چنان آنها را خيره و دلباخته كرد كه هرگز حاضر نشدند در برابر عروس ماديات، ديده و دل ببازند. آرى در عالم تجربه دينى است كه انسان يكباره منقلب مى‏شود.
تحولى كه تجربه دينى در آنها پديد مى‏آورد، آنها را به مرحله‏اى مى‏كشاند كه حب و بغض آنها صرفا براى خداست. آنها براى خدا خشم مى‏گيرند و براى خدا خشنود مى‏شوند و صد البته كه اميدشان هم فقط به خداست. از اينرو اميرالمؤمنين عليه السلام در بخش ديگرى از سخنان خود در حين وداع با ابوذر فرمود:
«انك غضبت لله فارج من غضبت له‏» (13) .
«تو براى خدا خشم گرفتى. به همان كه برايش خشم گرفته‏اى، اميدوار باش‏» .
نه اينها باهركسى مانوس مى‏شوند و نه هركسى با آنها انس مى‏گيرد. ابوذر با علويان مانوس است، نه با عثمانيان و امويان. اينها از هم گريزانند. ابوذر اگر به آنها نزديك شود، دينش در خطر است و آنها اگر به ابوذر نزديك شوند، دنيايشان در خطر است. از اينرو حضرت فرمود:
«ان القوم خافوك على دنياهم و خفتهم على دينك‏» (14) .
«آن گروه بر دنياى خود از تو ترسيدند و تو بر دين خود از آنها ترسيدى‏» .
ذره ذره كاندر اين ارض و سماست
جنس خود را همچو كاه و كهرباست
ناريان مر ناريان را طالبند
نوريان مر نوريان را جاذبند
از ابوذرها نبايد برهان كلامى متكلمان و برهان علمى عالمان و برهان فلسفى فيلسوفان بخواهيم. نمره آنها در كلاس كلام و علم و فلسفه صفر است. آنها از براهين جهان‏شناختى و وجودشناختى و غايت‏شناختى چيزى نمى‏دانند ولى نتيجه همه را در جان و دل خود ريخته و همه را درهستى خود جذب كرده‏اند. براهين را براى خداشناسى و خداجويى مى‏خواهند. آنها بهتر از همه خدا را شناخته و جسته‏اند. اگر غايت‏براهين اين است، آنها قله غايات را به بركت تجربه دينى و همت عالى، فتح كرده‏اند و اگر غايت آنها فضل فروشى و بحث و جدال مدرسه‏اى و رسيدن به غرور علمى و كبر كلامى و فلسفى است، آنها از اين كارها بيزار و متنفرند. آنها هرگز زبان خود را به لاف و گزاف فلسفى و كلامى نمى‏آلايند و جان و دل خود را به شبهات و سفسطه‏ها و شكاكيت نمى‏آلايند و ساعات گرانبهاى عمر عزيز خود را صرف اين امور نمى‏كنند.

با اين همه، نبايد چنين پنداشت كه بحثهاى كلامى و فلسفى و علمى، امرى بى‏حاصل و بيهوده است. سنگرنشينان بحث و جدال، آنهايى هستند كه متون درسى را در محضر استاد فرا گرفته و از حوزه و مدرسه و دانشگاه فارغ‏التحصيل شده‏اند. اينها اگر نباشند و با زبان و قلم، از ذهن مردم - به ويژه نسل جوان - شبهه‏زدايى نكنند، زبانها و قلمهاى مسموم، جوانان را گمراه و زمينه تضعيف اعتقادات را فراهم مى‏سازند. به همين جهت است كه در حوزه‏ها و دانشگاهها وجود بحثهاى كلامى و فلسفى ضرورت دارد و بخشى از مطبوعات كشور، بايد به اين امور اختصاص يابد.
غالب حكما و متكلمان اسلامى ميان حال و قال، يا حكمت‏بحثى و ذوقى جمع كرده بودند. متكلمانى كه دست‏پرورده حضرت صادق‏عليه السلام بودند مانند هشام بن حكم و هشام بن سالم و ابوجعفر مؤمن الطاق و ... چنين بودند. آنها هم در ميدان بحث، تاخت و تاز مى‏كردند و هم اهل حال بودند. شاگردى امام ششم‏عليه السلام آنها را در هر دو ميدان، قوى و نيرومند كرده بود. آنها هم عارف بودند و هم متكلم. هم اهل سير و سلوك بودند، هم اهل درس و مطالعه، توحيد مفضل، شاهكار حكمت‏بحثى است. اما مفضل، قبل از آن كه به حكمت‏بحثى مجهز شود، اهل ذوق و تجربه معنوى و سير و سلوك باطنى شده بود. در مكتب امام صادق‏عليه السلام آنهايى كه هم از استعداد علمى برخوردار بودند و هم از استعداد ذوقى، از هر دو جهت پيشرفت مى‏كردند. كسانى هم بودند كه فقط براى يكى مستعد بودند. لذا در يك بعد، پيشرفت مى‏كردند. برخى از سران مذاهب اربعه تسنن، شاگردان حضرتند. ولى فقط در بعد علمى. آنها اهل جذبه و شور و حال نبودند. به همين جهت، توفيقى هم به دست نياوردند.
شيخ‏الرئيس - كه استوانه حكمت‏بحثى است - در اواخر و شايد از اول، گرايش اشراقى داشت و به همين جهت است كه در لابه‏لاى آثار او، رسالة‏العشق خودنمايى مى‏كند و بخشى از آخرين كتابش - يعنى «الاشارات و التنبيهات‏» - به بيان مقامات عارفان اختصاص يافته است. او مى‏خواست آنچه مى‏داند، ببيند و آنچه مى‏بيند، بداند. پيشوايان معصوم دينى چنين بوده‏اند. هم در مقام كشف قلبى حقيقت و رؤيت‏باطنى آن، استاد كل بوده‏اند و هم در مقام بحثهاى علمى و كلامى و فلسفى. طبعا عالم و متكلم و فيلسوف مسلمان نيز تحت تاثير راه و رسم آنها مى‏كوشد كه چنين باشد. مگر ممكن است كه راه شاگرد غير از راه استاد و راه پيرو غير از راه رهرو باشد؟
اين شيوه كه جرقه آن در آثار شيخ‏الرئيس خورده، بعدها استمرار و گسترش يافته است. شيخ اشراق هم اهل بحث است و هم اهل ذوق، خواجه طوسى كه آثار شيخ اشراق را تدريس مى‏كرده و بر اشارات شيخ‏الرئيس شرح نوشته و كتاب كلامى تجريد را بر مبانى خود تدوين كرده، اين چنين است، چرا كه كتاب اوصاف الاشراف او دنيايى از وجد و حال است و خواننده مدرسه ديده را به سوى عوالم ديگرى سوق مى‏دهد و باب تجربه دينى را بر روى او مى‏گشايد.
صدر المتالهين جامع هر دو جنبه است: او در بسيارى از مسائل فلسفى از جذبه‏هاى معنوى خود خبر مى‏دهد. او داماد و شاگرد ملا صدرا - فيض كاشانى و محقق لاهيجى نيز چنين بودند - در عصر ما امام خمينى و علامه طباطبائى جامعيت داشتند. شاگردشان استاد مطهرى شهيد، نيز ذو جنبتين بود. ديگر دست پروردگان آنها نيز چنينند.
بنابراين، هم بايد حكمت‏بحثى را - مخصوصا در حوزه‏هاى علمى - توسعه داد و هم حكمت ذوقى را.

در اينجا مى‏خواهيم خواننده را با ويژگيها و ابعاد تجربه دينى از نگاه غربيان آشنا كنيم: بنابراين، تحت دو عنوان به بحث مى‏پردازيم:

آيا تجربه دينى از كليت و ضرورت و ذاتيت‏برخوردار است؟ همه امتياز براهين فلسفى در كليت و دوام و ضرورت و ذاتيت است. حتى براهين علمى هم به اين پايه از كليت و دوام و ضرورت و ذاتيت نيست، بلكه تا آنجا كه تجربه حكم مى‏كند و نه فراتر از آن.
اگر گفتيم هر ممكنى - به حكم برهان - نياز به واجب دارد، هم ضرورى و هم كلى است. چنين نيست كه ممكنى باشد كه از ضرورت نياز به واجب روى بگرداند و قابل قبول نيست كه واجب از قبول نياز ممكن سر باز زند. اين ضرورت، ضرورت مطلقه است. برخلاف ضرورت قضاياى علمى كه مطلقه نيست. در هيچ شرايطى نمى‏توان از كليت و ضرورت قضاياى فلسفى چشم پوشيد، ولى ضرورت و كليت و دوام قضاياى علمى محدود و مقيد به تجربه است.
تجربه دينى با تجربه علمى متفاوت است. تجربه دينى اگر همتاى براهين فلسفى نباشد، همتاى براهين علمى هم نيست. ممكن است‏بگوييم: فوق برهان فلسفى است. اين كه گفته‏اند: «التجربة فوق العلم‏» منظور تجربه علمى است. يعنى تجربه علمى فوق علم بدون تجربه است. اما تجربه دينى نه تنها فوق علم است، بلكه فوق فلسفه هم مى‏باشد. آنچه در تجربه علمى و برهان فلسفى هست، در تجربه دينى هم هست. ولى آنچه در تجربه دينى هست، معلوم نيست در قضاياى علمى و قضاياى فلسفى باشد. فى‏المثل، آن ايمان نيرومندى كه از تجربه دينى فراهم مى‏شود، از علم و فلسفه فراهم نمى‏گردد. ايمان ابوذر، از ايمان ابوعلى سيناى فيلسوف برتر است و ايمان عمار ياسر، از ايمان بيرونى عالم يا خيام دانشمند بالاتر است.
براى دين تعريفات بسيارى كرده‏اند، يكى از محققان، 300 تعريف براى آن يافته بود. شايد بتوان گفت: بهترين و جامع‏ترين تعريف، آگاهى از امر متعالى است. بنابراين تعريف، تجربه دينى راه يافتن و سرسپردگى در برابر آن امر متعالى است. همه تجربه‏هاى دينى - بالضروره - راهگشاى انسان به سوى آن امر متعالى و وسيله‏اى براى سرسپردگى تسليم در برابر اوست. همه معتقدان به خدا آن را باور دارند. بلكه ادعا شده است كه: «باور بسيارى از ملحدين هم مى‏باشد» (1) .
به چه دليل، امر متعالى وجود دارد؟ تعريف امر متعالى چيست؟ تجربه دينى، انسان را نسبت‏به وجود امر متعالى، حد اقل به «علم‏اليقين‏» (2)مى‏رساند. در مورد تعريف امر متعالى بايد گفت: تعريف آن هرچه مى‏خواهد باشد. به هر حال، متعالى - به حمل اولى - متعالى است. همه اذهان، تصورى از امر متعالى دارند. اگر اختلافى هست، در مصداق امر متعالى است. هيچكس نمى‏گويد: امر متعالى مصداقى ندارد. حتى اگر چه شخص خيال كند، كه مصداق آن بت‏بى‏جان يا موجود جاندارى همچون فرعون يا نمرود است.
اينگونه تخيلات - به قول علماى اصول - از باب شبهه مصداقى است. ذهن يا فطرت، امر متعالى را شناخته و انسان براى سرسپردگى و تسليم در برابر آن اعلام آمادگى كرده است. منتهى در تطبيق آن بر مصداق گرفتار خطا شده است. بايد با خطاى در تطبيق مبارزه كرد. كار انبياء و اديان آسمانى مبارزه با اين خطاى در تطبيق است.
متوليان واقعى دين نيز همين را گفته‏اند. اميرالمؤمنين‏عليه السلام فرمود:
«اول الدين معرفته و كمال معرفته التصديق به، و كمال التصديق به توحيده و كمال توحيده الاخلاص له..» . (3)
«نخستين گام در راه ديندارى، شناخت‏خداست. كمال شناخت، تصديق اوست. كمال تصديق، توحيد اوست. كمال توحيد، اخلاص (و سرسپردگى) در برابر اوست‏» .
خدا همان امر متعالى است، قرآن مى‏گويد:
«فتعالى الله الملك الحق‏» (4) .
«خداوندى كه پادشاه حق است، برترى يافت‏» .
پادشاهان ديگر، بالذات، باطلند. ولى ممكن است آنها، حق بالغير باشند و ممكن ست‏حق بالغير هم نباشند و اين، در صورتى است كه به جور و استبداد و قلدرى بر مسند پادشاهى تكيه زده باشند.
شيخ الرئيس در تعريف ملك چنين گفته است:
ملك - به خصوص ملك حق - كسى است كه از سه ويژگى برخوردار باشد:
1- بى‏نيازى از همگان.
2- نياز همگان به او.
3- به دليل اين كه همه چيز از اوست، همه‏چيز به خاطر او و براى او باشد (5) .
دين با صراحت تمام امر متعالى را - كه انسان هم به او آگاهى و هم در برابر او سرسپردگى دارد - به ما معرفى كرده است. آيا اين كه دين، اين همه در معرفى امر متعالى، پاى مى‏فشارد، نه به خاطر مبارزه با خطاى در تطبيق است.
آيا اين كه قرآن از علم بى‏كران امر متعالى سخن مى‏گويد و مقام علمى او را با ذكر نمونه‏هايى از قبيل علم به اين كه موجود مؤنث چه چيزى را در رحم دارد در رحمها چه مى‏كاهند و چه مى‏افزايند و هيچ چيزى نزد او بدون مقدار و اندازه نيست (6) ، معرفى مى‏كند، نه براى مبارزه با خطاى در تطبيق است؟
قرآن پس از ذكر نمونه‏هاى فوق، چنين گفته است:
«عالم الغيب و الشهادة الكبير المتعال‏» (7) .
«او داناى غيب و شهادت، كبير و متعالى است‏» .
او از سخن پنهان و آشكار خبر دارد و از آن كه در شب، پنهان و در روز، آشكار است، آگاه است و تعقيب كنندگانش، همه را محافظت مى‏كنند و سرنوشت اقوام را در صورتى تغيير مى‏دهد كه آنها وضع روحى خود را تغيير دهند و هيچ چيزى مانع اجراى اراده او نيست و انسانها مددكارى جز او ندارند. او برق را ارائه مى‏دهد و ابرهاى سنگين را انشا مى‏كند و رعد و ملائكه تسبيحش مى‏گويند و صاعقه‏ها را بر سر هر كه بخواهد، نازل مى‏كند و كيفرى سخت دارد و دعوت حق از آن اوست و آنهايى كه دعوت او را اجابت نكنند و اسير خطاى در تطبيق باشند، جز در ضلال و گمراهى نيستند(8) .
ممكن است اديان درباره مطالب فوق هماهنگى نداشته باشند. اين ناهماهنگى به خاطر تحريفاتى است كه دامنگير برخى از متون دينى شده است.
اگر متون دينى دست نخورده به يادگار مانده بودند، ناقض يكديگر نبودند، بلكه اختلاف آنها در جامعيت و كمال بود. چيزى كه جامعتر و كاملتر است، ناقض مرتبه پايين‏تر نيست، بلكه مكمل آن است. ولى اگر دينى دستخوش تحريف و تغيير شد و اگر دستهاى آلوده حقايق دينى را به نفع خود تغيير دادند، نبايد انتظار داشت كه دينى كه مصون از تحريف و تغيير، استوار و برقرار مانده است، مؤيد آن باشد.
در عين حال گفته‏اند: در تجربه دينى انسانها چند عنصر مشترك وجود دارد:
1- جهان محسوس، بخشى از جهان معقول است. جهان محسوس از آن جهان معقول، مايه و معنى مى‏گيرد.
نو ز كجا مى‏رسد، كهنه كجا مى‏رود
گرنه وراى جهان عالم بى‏منتهى است
اگر آن عالم بى‏منتهى نباشد، عالم محسوس و جهان ماده، چيست؟ زيبايى اين جهان، جلوه‏اى از زيبايى آن جهان است.
چرخ با اين اختران نغز و خوش زيباستى
صورتى در زير دارد آنچه در بالاستى
صورت زيرين اگر با نردبان معرفت
بر رود بالا همى با اصل خود يكتاستى
اين حقيقت را نداند هيچ عقل فلسفى
گر ابو نصرستى و گر بو على سيناستى
آرى مقام تجربه دينى از مقام تجربه فلسفى برتر و بالاتر است. عقل فلسفى با علم حصولى سرو كار دارد و تجربه دينى با علم شهودى.
2- اتحاد يا ارتباط با آن عالم برتر، غايت‏حقيقى ماست. غايات ديگر، مجازى و پوشالى است. مگر اين كه غايتى مقدمه رسيدن به غايت ديگرى باشد كه در اين صورت، ارزش و اعتبار پيدا مى‏كند. چرا كه مقدمه، تابع ذى‏المقدمه است. هرگاه ذى‏المقدمه قداست دارد، مقدمه هم قداست پيدا مى‏كند، البته مشروط بر اين كه خود مقدمه، دستخوش قبح ذاتى نباشد; بلكه صلاحيت و قابليت اين را داشته باشد كه از ذى‏المقدمه كسب قداست كند.
3- ارتباط درونى و نيايش با روح آن عالم معقول، خواست همه انسانهاست. همه مى‏خواهند به زبان نيايش با آن امر متعالى سخن بگويند. همه مى‏خواهند با قيام و قعود و ركوع و سجود، در برابر او كرنش كنند. همه مى‏خواهند خود را در معرض نسيم رحمت او قرار دهند (9) .
اگر انسانها به راه ديگرى مى‏روند، از باب خطاى در تطبيق است. بايد دعوتها به گونه‏اى شفاف و بى‏پيرايه و خالص و آهنگ دعوت كننده به گونه‏اى مخلصانه باشد، كه اعتماد و اطمينان توده‏ها را به خود جلب كند و آنها را از آوارگى و حيرت و گرفتارى در بيراهه‏ها و گمراهى در سنگلاخها و سرگردانى در ظلمتها نجات بخشد.
تا اينجا دانستيم كه تجربه دينى هرچند شدت و ضعف پيدا مى‏كند، ولى هم كلى و هم ضرورى و هم ذاتى است. علت اين است كه با فطرت انسان هماهنگ است. آنچه فطرى است، تخصيص‏بردارنيست. چرا كه هم براى انسانها ذاتى و هم ضرورى است.

اشاره كرديم كه تجربه دينى آگاهى به امر متعالى و سرسپردگى در برابر اوست. چه فرقى است ميان انسانى كه سرسپردگى به امر متعالى ندارد و انسانى كه سرسپردگى دارد؟ البته سرسپردگى مترتب بر آگاهى است. از آن كه آگاهى ندارد، انتظار سرسپردگى نيست. سرسپردگى در برابر امر متدانى، كمال حماقت است. در عين حال، تا كسى چيزى را متعالى نپندارد، در برابر او سر نمى‏سپارد.
انسان به تعالى يافتن، متمايل است. اين ميل باطنى و عالى، هنگامى ارضا مى‏شود كه انسان در برابر امر متعالى سر تسليم، فرود آورد. اگر متعالى واقعى را بيابد و گرفتار خطاى در تطبيق نشود و اگر سر سپردگى و تسليم را شيوه و پيشه خود سازد، حتما متعالى مى‏شود. ولى در اين راه، صدالبته كه راهبر لازم است. امر متعالى خودش دستگيرى مى‏كند. او خود آفريننده موجودى است كه مى‏توان گفت: حقيقت وجوديش استعلا و تعالى‏طلبى است. مگر ممكن است كه او مخلوقى را اينگونه خلق كند و او را از هدايت تكوينى و تشريعى به‏طور كامل، بهره‏مند نسازد؟
در تجربه دينى چندگونه استعلا در خور مطالعه است. با اين مطالعه، هم درك جامعترى از تجربه دينى حاصل مى‏شود و هم انسان به تجربه غير دينى به جاى تجربه دينى بى‏اعتنا مى‏شود.
استعلاهايى كه در تجربه دينى در خور مطالعه‏اند، بدين قرارند:

مقصود اين است كه به پشت‏سر نگاه كنيم. آيا براى تمايلات دينى مبدا وجود دارد؟ آيا روزگارى بوده كه بشرى در روى زمين مى‏زيسته و تمايلات دينى وجود نداشته يا اين كه هرگز در ميان انسانها جاى تمايلات دينى، نه تنها خالى نبوده، بلكه همواره در صدر ديگر تمايلات، جاى داشته است.
ممكن است تعالى به سوى مبدا را اينگونه تفسير كنيم كه انسان مى‏خواهد بداند كه از كجا آمده و به كجا مى‏رود. براى انسان شناختن مبدا و منتهى يا فاعل و ايت‏بسيار مهم است. ولى ظواهر كلمات فيلسوفان غربى; دين، همان معناى اول است.
استبعادى ندارد كه تجربه دينى ناظر به همان معناى دوم باشد.
چه مانعى دارد كه بشر، تلاشى براى فراتر رفتن از اسطوره به سوى عقل انجام داده باشد. بشر پيشين اسطوره‏اى بوده، ولى بشر متفكر و متمدن از اسطوره فاصله گرفته و به عقل روى آورده است. جامع مشترك هر دو، توجه به اصل و مبدا مى‏باشد.

جهان ما به قول برخى، جهان سايه‏هاست. اين جهان، جهان محسوس و متخيل است. تلاش عقلى و قلبى بسيار لازم است تا انسان با معقول دمساز گردد.
برخى تا آنجا پيش رفته‏اند كه حس و خيال را وسيله‏اى براى شهود مجردات عالم مثل معلقه و تعقل را وسيله‏اى براى شهود مثل نوريه دانسته‏اند.
اگر جهان، جهان سايه‏هاست، چرا انسان، صاحب سايه را نبيند؟ چرا بايد به محسوس و متخيل، سر خود را گرم كرد؟ بايد از جهان محسوس و متخيل كه جهانى است محدود، به جهان معقول كه جهانى است نامحدود رفت. بهتر اين است كه انسان در اين راه به پرواز در آيد.
كمتر از ذره نه‏اى چرخ بزن مهر بورز
تا به خلوتگه خورشيد رسى چرخ زنان

اينگونه نيست كه خداوند، تنها در يكسو و در يك جهت‏باشد. نه در ابتداست و نه در انتها. نه در ظاهر است و نه در باطن. بلكه خود هم ابتدا و هم انتهاست. هم ظاهر است و هم باطن (10) .
قرآن مى‏گويد:
«اينما تولوا فثم وجه الله‏» (11) .
«به هر طرف رو كنيد، همان جا وجه خداست‏» .
نبايد او را در بالا يا پايين جست. هم در بالا و هم در پايين است. با همه كس هست و هيچ‏كس با او نيست. هيچ زمان و مكانى از او خالى نيست. هيچ صدايى او را از صدايى ديگر باز نمى‏دارد. هيچ بخششى او را از گرفتن منع نمى‏كند. نه باطن بودن، مانع از ظهور اوست و نه ظاهر بودن، مانع از باطن بودن اوست (12) .
آنچه گفته مى‏شود، همه و همه شرح و تفسير غير متناهى بودن و نا محدود بودن وجود بى همتاى اوست. بنابراين، اگر انسان از خويشتن خويش بگسلد و خودبينى و خودمحورى را كنار بزند و از وجودات محدود و متناهى صرف‏نظر كند، غير خدا چيزى و كسى نمى‏بيند.
كافى است كه انسان لحظه‏اى ديده بر هم نهد و با سكوت كامل به تفكر و تعمق بپردازد. در چنين حالتى جز خدا هيچ نمى‏بيند و فكر و انديشه او از هرچه جز خداست مى‏گذرد و به ماوراى ممكنات راه مى‏يابد و جقيقت را مى‏شناسد.
درست است كه در انديشه غربى، مسائل به آنگونه كه بايد و شايد فرصت‏خودنمايى پيدا نكرده و حقيقت، آنگونه كه بايد و شايد متجلى نشده است; ولى ما به بركت وحى و سنت، با حقايقى روشن و بى‏پرده سر و كار پيدا كرده‏ايم.
هر چند قرار بود در اين گفتار، ديدگاه غرب را درباره تجربه دينى تشريح كنيم. ولى دريغ بود كه از تعليمات والاى اسلام كه برافرازنده پرچم تجربه دينى است، بهره‏مند نشويم.

تحلیل عوامل روانی گرایش به دین و تبیین پیامدهای دین‏داری، در سازمان روانی و رفتارآدمی، موضوع روان‏شناسی دنیا است.( 1778;) موجودیت این رشته، که در آن جنبه‏ی تجربی دین مورد مطالعه قرار می‏گیرد، مدیون همزمانی پیدایش ادیان تطبیقی، در قرن نوزدهم می‏باشد که در اروپا با پیدایش دو رشته‏ی دیگر، یعنی روان‏شناسی اعماق و فیزیولوژی روان‏شناختی، همراه و در آغاز با دین بی‏ارتباط بود.( 1779;) بررسی تجارب دینی یکی از مهم‏ترین و محوری‏ترین موضوعات عمده‏ی مورد توجه محققان روان‏شناسی دین است. برخی از روان‏شناسان غربی بر آن هستند تا ارزیابی تحویلی‏نگرانه از تجربه‏ی دینی ارائه دهند تا از طریق آن بتوانند تجارب دینی را برحسب مفاهیم صرفا این جهانی (سکولار) تبیین کنند.( 1780;)
1778;. پدیدارشناسی دین و بُعد پدیدار شناختی دین
پدیدارشناسی (Phenomenology) یکی از مکاتب مهمی است که به انواع مختلف فلسفی و غیر فلسفی تقسیم می‏شود. پدیدارشناسی دین هم یکی از آنهاست که به وسیله‏ی «ماکس شلرو» رونق یافت. در این رشته، اندیشه‏ها، اعمال و مؤسسه‏های مذهبی و تجارب دینی، بدون این‏که صدق و کذب آنها مورد ملاحظه قرار گیرد، بررسی می‏شود؛ یعنی پدیدارشناس بدون این‏که به صادق یا کاذب بودن عقیده یا عمل دینی کار داشته باشد، سعی می‏کند با قراردادن صدق و کذب آنها بین پرانتز (تعلیق داوری)، به توصیفی دقیق از آنها دست یابد.
سه وظیفه‏ی مهم در قلمرو متد پدیدارشناسی دین قرار می‏گیرند(1781;):
1777;. تحقیق در ماهیت و طبیعت امر الوهیت(قدسی) (تجربه‏ی دینی)؛ 1778;. فراهم کردن تئوری درباره‏ی وحی؛ 1779;. مطالعه‏ی اعمال مذهبی.(1782;)
بنابراین تجربه‏ی دینی یکی از مباحث مهمی است که از آن در پدیدارشناسی دین بحث می‏شود. مباحث پدیدارشناسانه‏ی تجربه‏ی دینی (پدیدارشناختی تجربه‏ی دینی) به سه دسته تقیسم می‏شوند: 1777;. توصیف دقیق مطلق ماهیت تجربی دینی؛ 1778;. توصیف دقیق تجارب دینی خاص مانند تجربه‏ی عرفانی و تجربه‏ی مینوی؛ 1779;. ارتباط تجربه‏ی دینی به‏طور مطلق و تجارب دینی خاص با گوهر دین.(1783;)
1779;. معرفت‏شناسی دینی و بُعد معرفت شناختی تجربه دینی
معرفت‏شناسی یا نظریه‏ی معرفت شاخه‏ای از فلسفه است که به بررسی ماهیت، حدود و امکان معرفت و نیز شناخت و ابزار شناخت می‏پردازد و خود به دو شاخه‏ی معرفت‏شناسی عام و خاص تقسیم می‏شود. موضوع معرفت‏شناسی عام، مطلق معرفت است و موضوع معرفت‏شناسی خاص(یا مضاف) معرفت خاص مانند معرفت عرفانی (معرفت‏شناسی عرفانی)، معرفت دینی(معرفت‏شناسی دینی) می‏باشد. معرفت‏شناسی دینی به توجیه عقلانی دین می‏پردازد و به این پرسش پاسخ می‏دهد که آیا می‏توان به باورهای دینی شناخت داشت یا نه.
معرفت‏شناسی دین، از زاویه‏ای خاص، به تحلیل و بررسی مسأله‏ی تجربه‏ی دینی می‏پردازد. آنچه برای معرفت‏شناسی در درجه‏ی اول اهمیت دارد، پاسخ به این سؤال است که آیا تجربه‏ی دینی می‏تواند باورهای دینی را توجیه و معقول نماید؟ برای نمونه، وقتی کسی می‏گوید: «من خدا را تجربه می‏کنم.»، می‏توان از کلام وی به این نتیجه رسید که «پس خدا وجود دارد».(1784;)
1780;. فلسفه دین و بُعد فلسفی تجربه دینی
فلسفه‏ی دین شاخه‏ای از دین‏پژوهی است که اعتقادات دینی را، از منظری بیرونی و فلسفی (بدون این‏که به دین خاصی ملتزم باشد و از آن دفاع کند)، مورد تحلیل و بررسی انتقادی قرار می‏دهد. آنچه در این قسمت مورد توجه است «مطالعه‏ای عقلی است که در بررسی نظریات دینی مطرح می‏شود. این مسایل معمولاً مسایل خاصی هستندکه با نظریه‏ی شناسایی که در مورد شناسایی دینی [معرفت‏شناسی دینی] به کار می‏رود مرتبط هستند یا مسایل مابعدالطبیعه می‏باشند که ادیان گوناگون، برای تبیین رضایت بخش و منطقی بعضی از مفاهیم، به کار برده‏اند».(1785;)
تجربه‏ی دینی، در این حوزه، بُعد فلسفی و عقلانی می‏یابد. از آن‏جا که هدف فلسفه‏ی دین، اثبات و توجیه عقاید و باورهای دینی است، فیلسوف دین به دنبال ادله و شواهدی می‏باشد تا به این هدف نایل گردد. تجربه‏ی دینی یکی از انواع ادله‏ی اثبات وجود خداست که می‏تواند توجه فیلسوف دین را به خود جلب کند.(1777;1776;) بنابراین هر یک از علوم چهارگانه‏ی فوق، از منظر خاصی، به بحث و بررسی تجربه‏ی دینی می‏پردازند.
علل و عوامل پیدایش تجربه دینی
شناخت عوامل شکل‏گیری و علل پیدایش تجربه‏ی دینی، نقش کلیدی در زمینه‏ی شناخت صحیح را، از تجربه‏ی دینی، ایفا می‏کند. به‏طور عمده، چند عامل مهم موجب سوق دادن الهیات لیبرال به سمت و سوی تجربه‏ی دینی گردید:

در قرون وسطا دو روش برای دست‏یابی به حقایق دینی مطرح شد؛ برخی مبنای مباحث کلامی خود را عقل می‏دانستند و با روش عقلی ـ فلسفی باورهای دینی را توجیه می‏کردند. عده‏ای دیگر مبانی کلامی خویش را به وحی و کتاب مقدس استناد می‏دادند. آنان چنین اعتقاد داشتند که خداوند خود را به طرز مخصوصی مکشوف فرموده است. به همین دلیل به الهیاتی که مبتنی بر وحی و تعالیم کتاب مقدس بود، الهیات وحیانی مکشوف شده(نقلی) (Revealed Theology) گفته می‏شود که در مقابل الهیات عقلی (طبیعی) (Natural Theology) قرار دارد و بر روش عقلی و فلسفی مبتنی است.(1777;1777;)
با ظهور تجربه‏گرایی (آمپریسم = اصالت حس و تجربه) الهیات طبیعی، در غرب، دچار نوسان شد؛ در این میان، «هیوم» برجسته‏ترین نقش را ایفا کرد و با تأکید بر مکتب اصالت تجربه، (Empiricsm) عناصر مختلف الهیات طبیعی را مانند وجود معجزات و برهان نظم مورد خدشه قرار داد.

انتقادات هیوم از مابعدالطبیعه، تأثیر عمیقی بر کانت نهاد و به قول خودش او را از خواب جزمی بیدار کرد. معروف‏ترین انتقاد کانت، علیه برهان وجودشناسی بود. وی اعتقاد داشت که بحث و برهان‏های سنتی، که وجود خدا را اثبات یا رد می‏کند، خدشه‏پذیر می‏باشند و مهم‏تر از این، بر آن بود که چنین برهان‏هایی، علی‏الاصول محکوم به شکست هستند. شکاکیت کانت نسبت به دلایل عقل‏گرایان، در باب اثبات وجود خدا، او را به عامل درونی یعنی «قانون اخلاقی» ارجاع داد. او خدا را به‏وسیله‏ی اخلاق اثبات کرد و دین را مساوی اخلاق دانست.(1777;1778;)

علم جدید در میانه‏ی انقلاب علمی قرن هفدهم میلادی، همزمان با طغیان فلسفه بر ضد دین و جهان‏نگری دینی، زاده شد(1777;1779;)؛ مهم‏ترین ویژگی این دوره، قدرت خیره‏کننده‏ی علوم جدید در عرصه‏ی زندگی است. گویی انسان ابزاری سحرآمیز پیدا کرده که به مدد آن می‏تواند بی‏دغدغه از قهر طبیعت به رفاه این جهانی دست یابد. رفاه این جهانی امری دشواریاب یا امری که حفظ آن از قدرت بشر جدید برنیامده، نیست. به این ترتیب، استغنا پنداری از غایات آن جهانی و مقاصد آسمانی، به ظهور پیوست؛ علم نوین به جای خدا نشست و پیام‏آوران سکولار در برابر انبیا، عَلَم دعوت این جهانی را بر افراشتند.
ظهور علم نوین پیامدهای مختلفی را برای اخلاق، فلسفه و دین به همراه داشت(1777;1780;) و کشفیات علمی ضربات سهمگینی را بر پیکره‏ی اعتقادات مسیحیت وارد ساخت. رواج علم‏مداری و تحویل‏گرایی، به‏طور روزافزون، دین را در معرض تهدیدقرار داد و دین‏گریزی از هرسو ترویج گردید؛ چنین شد که تعارض علم و دین به‏وجود آمد.

عامل دیگر، نقادی کتاب مقدس یا به عبارت دقیق‏تر، نقادی مفهوم کتاب مقدس بود. نقادی کتاب مقدس به دو طریق عملی می‏شد: نقادی متن و نقادی مفهوم. نقادی متن، تلاشی برای به‏دست آوردن صحیح‏ترین و معتبرترین متن و نسخه از کتاب مقدس بود که این نقادی موجب نگرانی راست دینی مسیحی نشد.
پس از نقادی متن، نوبت نقادی مفهوم بود که از متن فراتر می‏رود تا به حقیقت وقایع برسد. نتایج همین نقادی باعث نگرانی راست دینی مسیحی گردید. نقادان، به‏طور کلی، عقیده داشتند که برخلاف نظرسنتی، نویسنده‏ی پنج کتاب اول کتاب مقدس حضرت موسی(ع) نبوده، بلکه نویسندگان آن لااقل چهار شخص مختلف بوده‏اند. یکی از نتایج عقیده‏ی مذکور این است که در کتاب پیدایش، دو نوع مختلف شرح آفرینش وجود دارد.(1777;1781;)

این مکتب توسط فردریک شلایر ماخر، مؤسس الهیات جدید، آغاز می‏شود. در این مکتب، احساسات و عواطف جایگاه رفیعی برای خود پیدا می‏کند؛ به جای عقل خشک (اصالت عقل قرن هجدهم) می‏نشیند
و هنر و ادبیات، جایگزین فلسفه و علم می‏شوند. براساس همین موضوع، شلایرماخر کوشید دین را، که در قرن هجدهم توسط بیش‏تر متفکران رد شده بود، دوباره به میان آنها بازگرداند.
ویژگی‏های رمانتیسیسم، که شلایرماخر آنها را اعلام کرد(1777;1782;)، عبارت بودند از: تأکید بر زندگی باطنی، نوآوری و خود انگیختگی، ادغام دیدگاه دینی در دیدگاه هنری و امکان وجود این مسأله که حقیقت دینی می‏تواند شکل‏های عجیب و غریب به خود بگیرد. مجموعه‏ی عواملی که ذکر شد، دست به دست هم داده و موجب پدید آمدن تجربه‏گرایی دینی گردیدند.
مهم‏ترین هدفی که شلایرملاخر، در این کار تعقیب می‏کرد این بود که ابتدا وی می‏خواست توصیفی دقیق از خودآگاهی دینی و تجربه‏ی دینی ارائه دهد و دوم این‏که با معرفی دین در شکل اصیل و متمایز، ثابت کند که نقدهای نهضت روشن‏گری بر عقیده‏ی دینی را نمی‏توان در مورد نمودهای واقعی دین به کار برد.(1777;1783;)
بنابراین اگر دین و وحی از سنخ احساس و تجربه باشند، هیچ یک از مشکلات و انتقاداتی که برای مسیحیت ذکر شد، مشکلی را به وجود نمی‏آورند؛ دین از نقادی‏های روشن‏فکران در امان می‏ماند و الهیات عقلی، تبیین عقلانی و نظام بخشی به گزارش‏های تجارب دینی به شمار می‏آیند. این تبیین و نظام بخشی، بیرون از خود وحی است و شکست
آن ضرری به خود نمی‏رساند. همچنین تعارض با علم، به خود وحی مربوط نمی‏شود؛ خود وحی مصون از تعارض است. آنچه با علم تعارض دارد گزارش‏های مختلف از وحی می‏باشند و گزارش‏های مختلف وحی خود دین نیستند، بلکه در حاشیه‏ی آن قرار دارند. کتاب مقدس هم خود وحی نیست، بلکه گزارشی از احوال درونی و تجارب دینی دین‏داران می‏باشد.(1777;1784;) و انتقادات هیوم و کانت هم مربوط به پوسته و صدف دین است نه گوهر و حقیقت دین.

اگر چه شلایر ماخر با آزاد ساختن دین از فلسفه و علم و متکی نمودن آن بر قلب و احساس، به جای اندیشه و عمل، باعث گردید که قلمرو و معیارهای تشخیص درستی و حقانیت دین، از دیگر حوزه‏ها منفک گردد و از دست‏اندازی‏های منتقدان جسوری که بی‏محابا متعرضِ ساحتِ قدسیِ آن می‏شدند، در امان بماند، ولی ناخواسته در مسیری قرار گرفت که به تدریج به محو و حذف کامل آن می‏انجامید.(1777;1785;) هرچند این راه حل برای مدتی دین را از تعرضات دین‏ستیزان و منتقدان نجات داد، ولی، خود، دین و دین‏داری را با مشکلات دیگری رودرو نمود. به همین دلیل نمی‏توان این رهیافت را به دین راه حل مناسبی دانست، چرا که:
1777;. این راه حل دست بشر را از حقایق وحیانی و ساحت قدس الهی کوتاه می‏کرد. تفکیک تجربه‏ی وحیانی از تفسیر و گزارش آن (به این معنا که تجربه‏ی دینی چیزی است، که علم با آن تعارض نمی‏کند و نقد آن ممکن نیست، ولی گزارش و تفسیر آن ـ یعنی به تعبیر آوردن آن توسط الفاظ و زبان ـ چیزی است که با علم تعارض می‏نماید) به این معنا است که ما به تجربه‏ی وحیانی دسترسی نداریم.طبق این نظر، تنها راهی که بشر از آن می‏تواند به تجارب پیامبران دست یابد گزارش‏های خود پیامبران از تجاربشان می‏باشد. اگر بنا باشد که تعارض و خطا در این گزارش‏ها راه یابند، آن‏وقت دست بشر از ساحت الهی کوتاه می‏شود.
1778;. این راه حل، مخالف ادعای خود ادیان است؛ یعنی از طریق درون دینی و با استفاده از خود متون ادیان می‏توان این نظر را رد کرد. ادیان ادعا دارند که حقایقی را، از طریق گزارش‏های پیامبران، به دیگران انتقال می‏دهند. به عبارت دیگر، از دقت در متون در می‏یابیم که گزارش‏های ادیان، موضوعیت دارند. در این متون، به جای آن‏که به تجارب پیامبران توجه شده باشد، بر گزارش‏های آنها از وحی تأکید گردیده و اطاعت و پیروی دیگران از پیامبران برپایه‏ی همین گزارش‏ها استوار است. بنابراین، راه حل مذکور به جای حل مسأله، صورت آن را پاک کرده است.
1779;. حتی اگر پیامبران بر تجاربشان تأکید می‏نمودند، دیگران برای این که تجارب مزبور را داشته باشند، باید نخست آن را بشناسند. شناختی که دیگران نسبت به تجارب پیامبران دارند تنها از طریق گوش فرادادن به توصیفات و گزارش‏های آنها میسر است؛ چرا که همه‏ی تجارب ـ به این معنا ـ شخصی‏اند و تنها فاعل تجربه حق دارد تجربه‏اش را برای دیگران توصیف کند. بنابراین، معرفت به تجارب پیامبران، تنها از راه گوش فرادادن به گزارش‏های آنها امکان‏پذیر است و طبق این راه حل، نباید به این گزارش‏ها اعتماد کرد. از این‏رو، تجارب پیامبران اموری دست‏نیافتنی هستند.
1780;. این نظر بر تفکیک تفسیر از تجربه تکیه زده است. به عبارت دیگر، طبق این راه حل، پیامبر در مرتبه‏ای متقدم، تجربه‏ای محض و عاری از هرگونه تفسیر دارد و در مرحله‏ی بعد، تفسیری از آن را، در قالب گزارش، به دیگران ارائه می‏دهد. در مقابل، معرفت‏شناسان معاصر بر «محال بودن تجربه‏ی بدون تفسیر» معتقدند. بنابراین، تجربه‏ی محض و تفسیر نشده‏ای در کار نیست. زبان و باورهای فاعل تجربه، در متن تجربه‏اش حضور دارند و به آن رنگ و شکل خاصی می‏دهند.
1781;. گرچه این دیدگاه با تحویل و تقلیل (Reduction) دین به اخلاق و... به شدت مخالف است، اما در واقع خودش، دین را، که دارای اضلاع و ابعاد گوناگونی می‏باشد، به یک بُعد آن یعنی «احساس شخصی» فروکاسته و دچار خطای تحویل انگاری شده است.
1782;. این نگرش با واقعیات تاریخی ادیان نیز همخوان نیست. علاوه بر این‏که در متون دینی بر گزارش‏های پیامبران و نه بر تجارب آنها تأکید شده، در تاریخ هم می‏بینیم که پیامبران وقتی ادعای پیامبری می‏کردند، بر گزارش‏های خود از وحی تأکید داشتند؛ یعنی دیگران را به پیام وحی (اطاعت از اوامر و نواهی) دعوت می‏کردند، نه این‏که دیگران را به تجاربی مانندتجارب خودشان دعوت نمایند. انکار و نادیده گرفتن محتوای معرفتی دین و غفلت از ابعاد اجتماعی، سیاسی، فرهنگی و... دین، از اشکالات دیگر این نظریه است.(1778;1776;)
با توجه به عواملی که موجب پدیدآمدن نظریه‏ی تجربه‏ی دینی وحی شد، نمی‏توان دیدگاه تجربه‏ی دینی را، در اسلام، پذیرفت؛ چرا که در دین اسلام، هیچ یک از عوامل فوق پدید نیامده است؛ مسیحیت فعلی، که دینی تحریف شده می‏باشد، عقاید ناهمخوان و عقل‏ستیزی در بر دارد و کتاب مقدس پر از عقاید غیر قابل قبول است. یکی از عقاید اساسی و توجیه‏ناپذیر مسیحیت، مسأله‏ی تثلیث می‏باشد. این فکر چنان بی اساس است که معمولاً در توجیه آن، آن را رمز کلیسا می‏دانستند. در پاسخ به این‏که مضامین کتاب مقدس نامعقول است، می‏گفتند که عقل قلمرو جدایی دارد و راه عقل از راه ایمان جداست. بنابراین، درغرب، عقل و ایمان در مقابل هم قرار گرفتند، در حالی که اسلام به عنصر عقل تکیه می‏ورزد.
در اسلام، عقل بیش‏ترین ارزش را دارد. تمام اعتقادات اسلامی متکی به عقل می‏باشند. قرآن انسان‏ها را به تعقل و تفکر فرا خوانده است. در مجامع روایی ما اولین کتاب، کتاب عقل است. امام موسی‏بن‏جعفر(ع) تعبیری فوق‏العاده و زیبا دارند؛ ایشان می‏فرمایند: «خداوند دو حجت در میان مردم دارد: حجت درونی که عقل انسان است و حجت بیرونی که انبیا هستند».
در روایات اسلامی، «خواب عاقل از عبادت جاهل بالاتر شمرده شده است». کتاب و سنت اسلامی نیز همواره انسان را به تفکر و تعقل توصیه و ترغیب نموده است: «یک ساعت تفکر از شصت سال عبادت بهتر است».(1778;1777;)
بنابراین، با این توصیفات، دین مقدس اسلام (برخلاف مسیحیت) دارای عقاید خرافی و عقل‏ستیز نمی‏باشد و هیچ خدشه‏ای در آن راه نیافته و از تحریف مصون مانده است. کتاب مقدس مسلمانان در طول تاریخ هیچ گونه خلل و تحریفی نیافته و خداوند متعال تضمین کرده که آن را حفظ کند (انا نحن نزلنا الذکر و انا له لحافظون)، از این‏رو نقادی مفهوم آن بی‏معنا است. تعارض علم و دین، که در مسیحیت رخ داد، در مورد اسلام صحیح نمی‏باشد؛ علاوه بر این که آموزه‏های دینی با آموزه‏های علمی دچار تعارض نشدند، بلکه اسلام همواره انسان را به طلب علم و دانش‏اندوزی دعوت و طلب علم را فریضه می‏داند: «طلب العلم فریضة».
دیدگاه تجربه‏ی دینی، وحی را مواجهه‏ی پیامبر با خدا می‏داند که در این مواجهه، پیامبر، خدا را تجربه می‏نماید و سپس تجربه‏ی خود را به دیگران نقل می‏کند، نه این‏که بر پیامبر مطالبی، در قالب وحی، نازل می‏شود. این طرز تلقی از وحی از نظر خود قرآن مورد قبول نیست. خداوند در آیه‏ی ششم سوره‏ی نمل می‏فرماید: «وانک لتلقی القرآن من لدن حکیم علیم» (و به راستی تو قرآن را از ناحیه‏ی خداوند فرزانه و بسیار دانا دریافت می‏کنی) یا در آیه‏ی پنجم سوره‏ی مزمل می‏فرماید: «انا سنلقی علیک قولاً ثقیلا» (به راستی ما گفتاری گران و سنگین بر تو می‏افکنیم). همچنین در آیه‏ی هفتم سوره‏ی شورا می‏فرماید: «و کذلک اوحینا الیک قرآنا عربیا» (و بدین‏سان قرآنی عربی را به تو وحی کردیم) یا در آیه‏ی 1781;1777; همان سوره تصریح می‏کند که خداوند با انسان (پیامبر ـ ص ـ) از طریق وحی تکلم می‏کند: «و ما کان لبشر أن یکلمه الله الا وحیا او من وراء حجاب أو یرسل رسولاً فیوحی باذنه مایشاء». این آیات و آیات دیگر ثابت می‏کنند که قرآن نه تجربه‏ی باطنی و شخصی پیامبر(ص)، بلکه کلام خدا می‏باشد و پیامبر(ص) ارتباط زبانی با خدا برقرار می‏کند نه تجربه‏ای خاص.(1778;1778;)
تأثیر دیدگاه «تجربه دینی» در مسأله عصمت
اگر دیدگاه تجربه‏ی دینی را در باب وحی بپذیریم، عصمت در پیکره‏ی وحی به این معناست:
اول: پیامبر واقعا مواجهه‏ای با خدا داشته است؛
دوم: تفسیر پیامبر از این مواجهه و ترجمه‏اش از آن درست است؛ در تفسیر و ترجمه‏ی او خطا راه ندارد؛
سوم: فهم پیامبر هم از این تجربه خطا بردار نیست؛
چهارم: پیامبر فهم خودش را دقیقا به دیگران انتقال داده است.
اما عصمت زبانی چطور؟ آیا پیامبر می‏تواند ادعا کند واژه‏هایی که در گزارش از وحی به کار می‏برد، همان واژه‏هایی هستند که خدا به کار برده است؟
پاسخ، منفی است، زیرا وحی در این دیدگاه، اصلاً سرشت زبانی ندارد؛ خدا جملاتی را القا نکرده تا پیامبر ادعا کند واژه‏های همان جملات را دقیقا به کار می‏برد. به اصطلاح منطق دانان «عصمت» به این معنا سالبه به انتفای موضوع است؛ وحی زبانی در کار نیست تا پیامبر ادعا کند واژه‏های وحی را دقیقا انتقال می‏دهد. از این‏رو، این دیدگاه با توجه به این که وحی اسلامی ویژگی زبانی دارد، با آن ناهمخوان است.(1778;1779;)
متکلمان و متفکران اسلامی، درباب وحی، سه‏گونه عصمت را، برای پیامبر، ذکر کرده‏اند: 1777;. عصمت در گرفتن و تلقی وحی از خدا؛ 1778;. عصمت در مقام حفظ و نگهداری وحی؛ 1779;. عصمت در مقام تلاوت و ابلاغ آن.
همان‏طورکه بیان شد، طبق دیدگاه تجربه‏ی دینی، پیامبر ـ نعوذباالله‏ـ در مقام سوم (یعنی در مقام تلاوت و ابلاغ وحی) معصوم نیست. این نظر پیامدهای خطرناکی دارد که ما متعرض آن نمی‏شویم و فقط به مخالفت این دیدگاه با متون دینی می‏پردازیم. خداوند متعال در آیات 1785;1777; و 1785;1778; سوره‏ی نمل می‏فرماید: «انما امرت ان اعبد رب هذه البلدة الذی حرمها و له کل شی‏ء و امرت ان اکون من المسلمین و ان أتلوا القرآن» یعنی من مأمور شده‏ام که پروردگار شهر مکه را، که آن را حرم قرار داده و تمام چیزها مِلک او است، بپرستم و از مسلمانان باشم و نیز قرآن را تلاوت کنم؛ یعنی همان طوری که خودم آیات الهی را استماع نموده‏ام عین همان آیات را، بدون کاهش یا افزایش، به آگاهی شما برسانم.(1778;1780;)

يكى از بحث‏هاى مهم در ارتباط با نظريه‏ى قبض و بسط تئوريك شريعت، روشن ساختن نوع رابطه‏اى است كه اين نظريه مدعى عموميت آن در حوزه‏ى معارف بشرى و دينى است. پيش از آن كه به بررسى اين مطلب بپردازيم شايسته است‏به انواع معرفت‏هاى بشرى و رابطه‏هاى علوم با يكديگر نگاهى گذرا داشته باشيم:

1. رابطه‏ى توليدى و انتاجى معروف‏ترين رابطه‏ى منطقى ميان معرفت‏هاى بشرى، رابطه‏ى توليدى و انتاجى است، كه با استفاده از يكى از روش‏هاى قياسى، استقرا يى و تمثيلى انجام مى‏شود; يعنى از معرفت‏هاى پيشين، معرفت جديدى استنباط و اثبات مى‏شود، مانند اين كه از دو معرفت:
الف. مفاهيم و صورت‏هاى علمى، زمانى و مكانى نيستند;
ب. هر چه مادى باشد، زمانى و مكانى است;
«مادى نبودن مفاهيم و صورت‏هاى علمى‏» نتيجه گرفته مى‏شود.
و يا از دو معرفت:
الف. انسان مكلف است;
ب. تكليف، مشروط به اختيار است;
«مختار بودن انسان‏» ثابت مى‏گردد.

گاهى رابطه‏ى دو معرفت‏بدين گونه است كه يكى ديگرى را تفسير و تبيين مى‏كند. اين كار به صورت‏هاى گوناگون انجام مى‏شود كه از جمله آن چنين است كه نمونه و مثالى از يك معرفت و حكم كلى بيان مى‏گردد، و آن مثال واضح و گوياست ، چنان‏كه براى تفسير و تبيين عليت از مثال‏هاى: حركت قلم توسط حركت دست، گرم شدن آب توسط آتش، حركت ابر توسط باد، پيدايش ابر توسط بخار آب، و... استفاده مى‏شود.
اين در واقع نوعى تمثيل است; يعنى تمثيل توضيحگر، نه تمثيل اثبات‏گر. در تمثيل اثبات‏گر، حكمى كه معلوم و ثابت‏شده نيست، از راه تمثيل و تشبيه اثبات مى‏شود، مانند: اثبات حادث بودن آسمان از راه تشبيه آن به ساختمان، زيرا هر دو داراى شكل مى‏باشند، ساختمان داراى شكل و حادث است و آسمان نيز داراى شكل است، پس حادث است; اين گونه تشبيه يا تمثيل اعتبار علمى ندارد، ولى تمثيل توضيحگر از اعتبار علمى برخوردار است.
گونه‏ى ديگر تمثيل توضيحگر اين است كه مطلبى را كه نامحسوس است و فهم و تصور آن نيز دشوار است، با ذكر نمونه‏هاى محسوس و ساده تبيين نماييم. اين روش در مقام تدريس و تعليم و هدايت و تربيت نقش بسزايى دارد، از اين روى، بسيار مورد استفاده‏ى قرآن كريم قرار گرفته است. چنان كه در تبيين معاد جسمانى، زنده شدن زمين را پس از مرگ زمستانى يادآور شده مى‏فرمايد:
«ان الذي احياها لمحيى الموتى‏» (فصلت/39) .
آن كه زمين را زنده نمود، مردگان را نيز زنده مى‏كند. و يا در آيه‏اى ديگر، نااستوارى ولايت‏هاى غير الهى را به خانه‏ى عنكبوت تشبيه كرده است (عنكبوت/41) و مثال‏هاى بسيار ديگر.
از روش تمثيل analogy در علوم جديد نيز به عنوان ابزار كمكى پژوهش استفاده مى‏شود و آن عبارت است از توسع انگاره‏هاى رابطه‏ى متخذ از يك حوزه‏ى تجربه، به قصد همارايى سنخ‏هاى ديگرى از تجربه. چنان كه ككوله (1) شيمى‏دان از تمثيل يك شكل هندسى كه از يك منظره‏ى غير منتظره گرفته شده بود، به شكل مولكول بنزن كه اشتغال خاطر مداومش بود رهنمون شد، به اين شرح كه در خواب ديده بود كه مارى دم خويش را به دندان گرفته است، وقتى بيدار شد به فكرش رسيد كه خواص بنزن benzene را با قبول ساختمان مولكولى حلقوى مى‏توان توجيه كرد. (2)
تفسير و تبيين متشابهات در پرتو محكمات نيز از اين قبيل است. مثلا با توجه به آيه‏ى
«وسع كرسيه السماوات و الارض‏» (بقره/255)
معناى عرش در آيه‏ى
«الرحمن على العرش استوى‏» (طه/5)
تبيين مى‏گردد، و روشن مى‏شود كه مقصود از عرش، اشيايى چون صندلى و تخت نيست، بلكه سلطه‏ى تدبيرى و احاطه‏ى قيومى خداوند است.

بخشى از معارف و مسايل، بر محور معينى دور مى‏زنند و بيانگر احكام يك يا چند چيز معين مى‏باشند كه موضوع علمى خاص را تشكيل مى‏دهند. ترابط و تمايز موضوعى علوم از دورترين ايام مورد توجه دانشمندان بوده است، بر اين اساس مسايل علم حساب و جغرافيا متمايزند، ولى مسايل هر يك از اين دو علم با يكديگر ارتباط دارند. گاهى ممكن است موضوع دو علم در يك چيز اشتراك داشته باشند گرچه قيد و جهت‏خاصى آن دو را از هم جدا مى‏سازد، مثلا موضوع حساب و هندسه در اين جهت كه هر دو از مقوله‏ى كميت مى‏باشند، اشتراك دارند، ولى امتياز آن دو در اين است كه يكى كميت منفصل (حساب) و ديگرى كميت متصل است (هندسه)، به گمان برخى از متكلمان (چون غزالى) موضوع علم كلام و فلسفه يك چيز است و آن مطلق هستى است، و تفاوت آن دو در روش بحث فلسفى و كلامى است.
در هر حال يكى از انواع ارتباط علوم و معارف بشرى، ارتباط موضوعى آنهاست.

علوم و معارف مختلف، از جنبه‏ى غايى نيز مى‏توانند با يكديگر مرتبط باشند، غرض مسايل مختلف علم فقه اين است كه وظايف و حقوق دينى مكلفان ، و احكام مربوط به افعال آنان را بيان نمايند، هدف مسايل مختلف منطق آن است كه شيوه‏ى درست تفكر را معين سازند. غرض مباحث گوناگون رشته‏هاى مختلف پزشكى آن است كه راه‏هاى جلوگيرى از بيمارى‏ها و معالجه‏ى آنها را بيان كنند، اين ارتباط دايره‏ى گسترده‏اى دارد، و چه بسا چندين رشته‏ى علمى را به هم ربط مى‏دهد، مثلا رشته‏هاى مختلف علوم طبيعى در اين جهت كه همگى در پى كشف قوانين حاكم بر طبيعت مى‏باشند (طبيعت‏شناسى) اشتراك دارند، و يا علوم مختلف دينى، در شناخت دين همنوا مى‏باشند.

رابطه‏ى اصل و فرع بدين گونه است كه برخى از معرفت‏ها پايه و اساس معرفت‏هاى ديگر واقع مى‏شوند. و اين بر دو گونه است: عام و خاص; عام آن، عبارت است از معرفت‏هايى كه پايه و اساس همه‏ى معرفت‏هاى انسان در علوم مختلف مى‏باشند. و به عبارت ديگر: از پيش نيازهاى عام معرفت‏هاى بشرى محسوب مى‏گردند، مانند اصل امتناع تناقض، و عليت و معلوليت و اصل جهت كافى و مانند آن. و خاص آن، عبارت است از معرفت‏هايى كه اصول موضوعه علوم و دانش‏هاى خاص مى‏باشند، مانند امتناع تسلسل علل در علم كلام، عصمت پيامبر و امام در علم حديث و فقه، حقانيت قرآن در علم تفسير، تربيت پذيرى انسان در علم اخلاق، حركت‏سيارات در علم هيئت، يك نواختى طبيعت در علوم طبيعى، اصل «ماند» در فيزيك و نظاير آن، اين گونه معرفت‏ها را اصول متعارفه يا اصول موضوعه نامند.

پاره‏اى از معرفت‏ها نسبت‏به معرفت‏هاى ديگر نقش مقدمه و ابزار را دارند. ميان علم منطق با همه‏ى علوم نظرى و فكرى، چنين رابطه‏اى برقرار است; چنان كه علم اصول فقه نسبت‏به علم فقه همين گونه است. وبسيارى از مسايل فلسفى نسبت‏به پاره‏اى از مباحث كلامى نقش مقدمى دارند، تاريخ علم در مقايسه با فلسفه‏ى علم همين جنبه را دارد. علوم ادبى نسبت‏به علوم و معارف ديگر جنبه‏ى ابزارى دارند و آشنايى با زبان و ادبيات عربى مقدمه‏ى آشنايى با معارف قرآن و احاديث اسلامى است و....

چه بسا علوم و معرفت‏هايى كه از جنبه‏ى موضوعى و غايى متفاوت‏اند، از نظر روش و طريق بحث همانند; مثلا دانش‏هاى مختلف طبيعى و تجربى كه موضوعات و اهداف ويژه‏اى دارند، همگى از روش استقرا و تجربه استفاده مى‏كنند، ويا اقسام مختلف علوم عقلى، از روش قياس و استدلال عقلى بهره مى‏گيرند، و روش مشترك در همه‏ى علوم نقلى، استناد به منقولات و مقبولات است. و برخى از علوم (مانند علم كلام) از روش‏هاى گوناگون استفاده مى‏كنند و از اين جهت‏با همه‏ى دانش‏هاى بشرى مرتبط و همانند اند. از اين نظر كه به تفسير و تبيين داده‏ها و حقايق دينى مى‏پردازد، بسان علوم طبيعى است كه به تفسير و تبيين داده‏ها وحقايق طبيعى مى‏پردازند. و از اين جهت كه از روش قياس و استدلال عقلى استفاده مى‏كند، بسان فلسفه و رياضيات عمل مى‏كنند. از اين نظر كه در پاره‏اى مباحث و مسايل خود به منقولات و مقبولات تاريخى استناد مى‏جويد، مشابه علم تاريخ و ساير علوم نقلى است. از اين جا روشن مى‏شودكه شيوه و روش بحث نيز مى‏تواند ربط گسترده‏اى را ميان معرفت‏هاى بشرى برقرار سازد.

گاهى دو معرفت‏با يكديگر رابطه‏ى پرسش و پاسخ دارند. در اين صورت نه يكى از آن دو مثبت‏يا مبطل ديگرى است، و نه مبين و مفسر آن، بلكه پرسشى را براى علم ديگر پيش مى‏آورد و آن علم را به پاسخگويى برمى‏انگيزد. اين رابطه دو ويژگى دارد: يكى اين كه مساله‏ى جديدى را براى آن علم مطرح مى‏سازد، و ديگر اين كه از او مى‏خواهد تا پاسخى مناسب و هماهنگ به آن پرسش بدهد.
واضح است كه پاسخى كه علم و عالم ديگر به آن پرسش مى‏دهد در عين اين كه با آن پرسش رابطه دارد و فراخور آن است، ولى مبتنى بر قواعد و روش پذيرفته شده در همان علم است، نه مبتنى بر قواعد روش علم پرسشگر. مثلا وقتى علم طبيعى مى‏گويد: هر يك از عناصر شيميايى اثر و خاصيت ويژه‏اى دارد، يك مطلب علمى را عرضه مى‏كند، و موضوع نوينى را براى بحث فلسفى فراهم مى‏آورد، و فلسفه بر اساس قواعد و روش خاص خود براى آن عنصر شيميايى صورت نوعيه اثبات مى‏كند. البته ممكن است در مواردى، علم پرسشگر و پاسخگو قواعد و روش مشتركى داشته باشند، ولى سخن بر سر نفى كلى ارتباط نيست‏بلكه سخن بر سر نفى ارتباط كلى و عام است.

گاهى ارتباط دو علم با يكديگر، از قبيل ارتباط توليد و مصرف است; يعنى علمى نقش توليد كننده دارد، و علم ديگر نقش مصرف كننده، بدون آن كه علم توليد كننده، از مبادى و مقدمات علم مصرف كننده، و يا وسيله و ابزار آن باشد. علوم توليد كننده يك رشته اصول و قوانين را در اختيار علوم مصرف كننده قرار مى‏دهند، و علوم مصرف كننده آنها را به كار مى‏برند. مثلا علم كلام، قاعده‏ى حسن و قبح عقلى و لطف و مساله‏ى عصمت را اثبات مى‏كند; علم فقه وحديث و اصول فقه از اين قواعد بهره مى‏گيرند; چنان كه قاعده‏ى حسن و قبح عقلى مبناى بحث ملازمه ميان حكم عقل و شرع در علم اصول فقه به شمار آمده، و از قاعده‏ى لطف در مساله اجماع استفاده شده، و عصمت پيامبر و امام باعث مى‏شود كه سنت، در كنار قرآن كريم، مبنا و مصدر اجتهاد باشد.
فلسفه‏ى اولى نيز نسبت‏به علم كلام همين حكم را دارد; زيرا مباحث آن مبادى استدلالهاى كلامى را تشكيل مى‏دهند.
همين گونه است علم طب نسبت‏به علوم پايه‏ى پزشكى، چون بيوشيمى، بافت‏شناسى، فيزيولوژى و آناتومى.
آنچه پيش از اين تحت عنوان «رابطه‏ى اصل و فرع‏» بيان گرديد در عين قرابت زيادى كه با اين رابطه دارد، با آن متفاوت است. در آنجا سخن از اصول متعارفه و موضوعه علوم بود، خواه آن اصول از بديهيات و اصول عام معرفت‏باشند، يا از اصولى كه در علم ديگر اثبات مى‏شوند، و يا در خود علم، ولى در اين جا سخن درباره‏ى اصول و قوانينى است كه در علم ديگر ثابت مى‏شوند، و آن علم نيز علوم مقدمى و ابزارى نسبت‏به علم ديگر نيست، ولى مسايل آن، علم ديگر را تغذيه مى‏كند.
از اقسام ياد شده ارتباط و پيوند علوم و معارف بشرى، قسم 3و 4 (رابطه موضوعى و غايى) فاقد اثر معرفت‏بخشى و تحول و تكامل مى‏باشد، ولى اقسام ديگر نقش معرفت‏بخشى دارند، و منشا تحول و تكامل نيز مى‏توانند باشند، گرچه نقش و اثر آنها از اين جهت متفاوت است. اما آنچه مسلم است اين است كه تاثير آنها قلمروى محدود و معين دارد، و چنين نيست كه هر معرفتى مثبت‏يا مبطل، يا مبين ومفسر معرفت ديگر باشد، و يا اين كه ابزار و مقدمه‏ى معرفت ديگر به شمار آيد، ويا اصل موضوع هر معرفتى قرار گيرد، ويا هر معرفتى را تغذيه كند، ويا هرگونه روشى بتواند در حل هر مساله‏اى كارساز افتد، تامل در تاريخ معرفت‏بشرى و داد و ستدها و تاثير و تاثرهايى كه تاكنون در بستر علوم و معارف واقع شده است، گوياى همين مطلب است.

از تلويحات و تصريحات مقالات قبض و بسط تئوريك شريعت‏به دست مى‏آيد كه مهمترين اقسام رابطه‏هاى علوم در تئورى مزبور عبارتند از:
1. رابطه‏ى روش شناختى.
2. رابطه‏ى توليد كننده و مصرف كننده.
3. رابطه‏ى مقدمه‏اى و مبنايى (پيش فرض‏ها) .
4. رابطه‏ى ديالوگى يا پرسش و پاسخ.
5. رابطه‏ى معرفت‏شناختى.
مؤلف محترم به صورت مكرر و مؤكد يادآور شده است كه آنچه وى ادعا كرده است، صرفا رابطه‏ى توليدى و انتاجى و اثبات و ابطال نيست، بلكه وى به رابطه‏ى ديالوگى و داد و ستدهاى علوم و معارف مختلف نظر دارد كه از طريق روش شناسى، و عرفت‏شناسى علوم، ومبادى و پيش‏فرض‏هاى آنها صورت مى‏گيرد. به گمان وى يكى از موانع فهم يا تصديق نظريه‏ى قبض وبسط تئوريك شريعت، ناآگاهى يا غفلت منكران از اين گونه رابطه‏ها و منحصر ديدن روابط علوم، در رابطه‏ى توليدى بوده است.
«كثيرى از اشكالات و مشكلات انكار كنندگان از اين جا بر مى‏خاست كه گمان مى‏كردند تحول در معارف بشرى، محدود به اثبات و ابطال مى‏شود، و اين با مدعاى قبض و بسط فاصله‏ى بسيار داشت، بگذريم از انواع خطاهاى ديگر كه در آن سخنان بود مانند ارتباط ميان معارف را امرى مشهود، نه معقول دانستن، و از ارتباطات ديالوگى و روش شناختى غافل بودن‏» . (3)
و در جاى ديگر گفته است: «قبول يا رديك نكته در يك علم، بى‏سبب و بى مبنا و بى روش صورت نمى‏پذيرد، و لذا هر تصديقى و تكذيبى بر مبادى و پيش‏فرضهاى معرفتى و روش شناختى بسيارى بنا مى‏گردد و آن پيش فرضها اختصاص به علم واحد ندارند، و اگر در علم الف، نكته‏ى الف را مى‏آموزند و تحكيم مى‏كنند، در علم كاف هم نكته‏ى كاف را اثبات يا رد مى‏كنند. و از اين جاست كه نكته‏ى الف و نكته‏ى كاف، نسبت و ارتباط روش شناختى (كه از زمره‏ى ارتباطات معرفت‏شناختى است) پيدا مى‏كنند. بدين شيوه كشف ارتباط تولد سعدى در قرن هفتم، با قبول حقانيت قرآن (كه اين قدر بيگانه مى‏نمايد) آسان مى‏شود. روشى كه وجود تاريخى سعدى و قرن تولد او را براى ما محرز مى‏سازد، همان روشى است كه وجود تاريخى پيامبر اسلام و عرضه‏ى قرآن به دست ايشان را براى ما مسلم مى‏دارد (يعنى روش نقل‏هاى متواتر) .
حالا شما بنگريد كه چه قضاياى بسيار كه در علوم داراى موضوعات مختلف به رشته‏ى تواتر به يكديگر مى‏پيوندند و همه از هواى واحد تنفس و كسب حيات مى‏كنند. علم نجوم، زمين شناسى، و به خصوص تاريخ، آكنده از قضاياى تاريخى‏اند، همه بر تواتر نقل تكيه زده‏اند». (4)
در جاى ديگر در مورد رابطه‏ى ديالوگى چنين گفته است: «ميان معرفت دينى و معرفت‏هاى علمى و فلسفى و عرفانى، ديالوگى مستمر برقرار است، و همه در هم مى‏تابند و يكديگر را معنا و جلا مى‏بخشند، همواره يقين نخستين كه در دل مى‏نشيند، پرتو شك يا يقين را بر ديگر معارف مى‏افكند». (5)
در عبارت فوق، بر رابطه‏ى ديالوگى تاكيد شده است، و از تحول معنايى و شك و يقين (ابطال و اثبات) به عنوان بازتاب چنين رابطه‏اى ياد شده است.
در جاى ديگر از رابطه‏ى ديالوگى به عنوان پاسخگويى معارف بشرى به تحولات يكديگر و هماهنگ شدنشان با يكديگر تعبير شده و آمده است: «ديالوگ مستمر ميان معارف گونه‏گون بشرى (و از جمله معرفت دينى) و پاسخ دادنشان به تحولات حاصل در يكديگر و شركتشان در سور و ماتم هم، و هم سطح و هماهنگ شدن مستمر آنها و به طور خلاصه هويت جمعى داشتن دانش بشرى، امرى است كه، هم منطقا و هم استقراءا قابل تاييد است‏». (6)
رابطه‏ى مبنايى و مقدمى (مبادى و پيش‏فرضها) نيز در تئورى قبض و بسط جايگاه مهمى دارد. اجمال اين رابطه و نقش تحول بخش آن چنين است كه علوم بر يك رشته مبادى فلسفى استوارند، و از طرفى انديشه‏هاى فلسفى از معرفت‏شناسى افراد نقش مى‏پذيرند، و اين تحول به ساير معرفت‏هاى بشرى و از آن جمله معرفت‏هاى دينى سرايت‏خواهد كرد.
«انسان وقتى وارد مطالعات علمى مى‏شود خيلى از مقدمات را مفروض مى‏گيرد، اين مقدمات همان مبادى تصورى و تصديقى است. مانند: عالم خارج وجود دارد، عالم خارج قابل شناخت است و هكذا، بنابر اين علم تجربى متكى به فلسفه است و تا اين مقدمات فلسفى فرض نشده باشد تحقيق تجربى بى‏معناست. و از طرفى در دامن هر فلسفه يك نوع علم خاصى پرورده مى‏شود. كه اگر فلسفه شخص عوض شود آن علم نيز عوض خواهد شد. مثلا توجه به رياضيات كه در قرون اخير بسيار زياد شده و تاثيرات عميقى بر علوم نهاده، محصول كوشش دانشمندانى مانند گاليله و كپلر است، و گرايش آنان به اين روش علمى ريشه در تفكرات فلسفى و معرفت‏شناختى داشت; زيرا آنان معتقد بودند كه مهمترين چهره‏ى جهان چهره‏ى كمى او است. به نظر كپلر، عقل ما براى ديدن كميات ساخته شده است، جز به كميات، به هيچ چيز ديگر علم يقينى نمى‏توان داشت، اين يك فرض مابعد الطبيعى و معرفت‏شناختى است، همين گونه است اين اصل فلسفى كه «طبيعت از ساده‏ترين راه مى‏رود» و مبناى فلسفى نظريه‏ى كپرنيك را در حركت زمين تشكيل مى‏داد. حال اگر سادگى راه طبيعت را نپذيريم و يا رياضيات را قابل اعتماد ندانيم و به اصول فلسفى ديگر پايبند باشيم، علوم شكل ديگرى پيدا خواهد كرد». (7)
بر رابطه‏ى روش شناختى علوم و نقش تحول بخش آن بسيار تكيه و تاكيد شده، و در موارد بسيار از آن ياد شده است، بر پايه اين ارتباط، شيوه‏ى كشف ارتباط تولد سعدى در قرن هفتم با قبول حقانيت قرآن (كه اين قدر بيگانه مى‏نمايند) آسان مى‏شود، روشى كه وجود تاريخى سعدى و قرن تولد او را براى ما محرز مى‏سازد همان روشى است كه وجود تاريخى پيامبر اسلام، و عرضه‏ى قرآن به دست ايشان را براى ما مسلم مى‏دارد; يعنى روش نقل‏هاى متواتر، و اگر در علمى، وجود سعدى را، در عين تواتر نقل نپذيرند، تنها وجود سعدى را انكار نكرده‏اند، بلكه بالملازمه، قبول وجود تاريخى پيامبر و قرآن را كه به تواتر متكى‏اند، در بوته‏ى ترديد و انكار افكنده‏اند، چرا كه قبول يكى و ردديگرى با استفاده از روش واحد، تن به تناقض دادن است.
حال شما بنگريد كه چه قضاياى بسيار كه در علوم مختلف الموضوع، به رشته تواتر به يكديگر مى‏پيوندند و همه از هواى واحد تنفس و كسب حيات مى‏كنند. علم نجوم، زمين شناسى و به خصوص تاريخ (با جميع شعبه‏هاى آن از تاريخ سياست گرفته تا تاريخ علم و هنر و تاريخ اديان) آكنده از قضاياى تاريخى‏اند، و همه بر تواتر، نقل تكيه زده‏اند.... (8)
در مورد رابطه‏ى توليد و مصرف در علوم گفته شده است: «علوم توليد كننده داريم وعلوم مصرف كننده; علوم توليدكننده، مولد قوانين و تئوريها هستند، و علوم مصرف كننده، آن قوانين و تئوريها را به كار مى‏برند... پيداست كه علوم خريدار، كاملا و مطلقا تابع علوم زاينده‏اند، و اگر در بازار توليد كنندگان تحولى پيدا شود، مصرف كنندگان، خريدار آن تحول خواهند بود.
فلسفه، فيزيك و رياضى نمونه‏هاى برجسته و آشكار علوم زاينده‏اند و علم تفسير و فقه از اهم فنون خريدار، و كمترين تحولى در علوم زاينده و توليد كننده، آنها را به دگرگونى خواهد كشاند، از لغت و صرف و نحو گرفته تا اصول و فلسفه و كلام، همه معرفت دينى را، يعنى فهم از كتاب و سنت را تغذيه مى‏كنند». (9)
در جايى ديگر در باره‏ى ارتباط ديالوگى كه به رابطه پرسش و پاسخ تفسير شده چنين آمده است: «ارتباط ميان پرسش و پاسخ چنين است، پرسش‏ها منطقا زاينده‏ى پاسخها نيستند و به يك پرسش، پاسخ‏هاى مثبت و منفى بسيار مى‏توان داد، مع الوصف، هر سخنى هم پاسخ هر پرسشى نيست...اين ربط و بى ربطى را ما پيوند ديالوگى (گفتگويى) نام كرده‏ايم. دو مقدمه‏ى يك قياس، جز يك نتيجه را نمى‏زايد; اما يك سؤال، ده‏ها پاسخ متخالف را مى‏زايد كه همه با وى مناسبند... بعضى علوم، گويى به پرسش بعضى علوم ديگر پاسخ مى‏گويند و به عبارت بهتر، نياز آن را بر مى‏آورند. و در نتيجه رشد يكى با رشد ديگرى تناسب تام مى‏يابد. از مهم‏ترين نمونه‏ها در اين باب، پاسخى است كه رياضيات به نياز فيزيك نيوتونى داد.
اين خود نوعى قبض و بسط متقابل و مترابط است كه ظهور نيازى در يك علم، مايه فربهى و بسطى در علم ديگر شود و اين بسط خود به بسط علم اول كمك مى‏كند. امروزه تحقيقات متوازن و مرتبطى كه در علوم مختلف، مثل زيست‏شناسى، نجوم، فيزيك، شيمى، رياضى، اقتصاد، جامعه شناسى و... صورت مى‏پذيرد گواهان صادقى بر پيوند ديالوگى ميان علوم است‏به طورى كه علم اقتصاد پيشرفته و فيزيك عقب مانده به يك شوخى شبيه‏تر است تا سخنى جدى، همچنين سير تاريخى و متوازن علوم، شهادت مى‏دهد كه به راه افتادن يك علم، علوم ديگر را تدريجا به دنبال خود كشانده است و با خود هم سطح كرده است...». (10)
علاوه بر انواع رابطه‏هاى مزبور، از رابطه‏ى ديگرى به نام «ربط معرفت‏شناختى‏» نيز ياد شده است. وحاصل آن اين است كه عرفت‏شناسى همه دانشمندان در همه رشته‏هاى علمى ايجاب مى‏كند كه آنان ميان آراى مختلف خود در مسايل گوناگون هماهنگى و انسجام برقرار سازند، و هيچ دانشمندى نمى‏پسندد كه نگرش او در باره‏ى انسان در فلسفه، فيزيك، روانشناسى و جامعه شناسى و كلام و تفسير و فقه متعارض باشد، و هرگاه ميان آراى يك دانشمند درباره يك موضوع و در دو رشته علمى تعارض نمايان شود، به تلاشى وسيع جهت رفع آن تعارض دست مى‏زند.
و اين مطلب گواه ديگرى بر ربط و پيوند معرفت‏هاى مختلف بشرى با يكديگر است. فلسفه و علم و دين دكارت و كانت و فارابى و سهروردى و هگل و فويرباخ و سارتر و راسل و مولوى و اقبال و نيوتون و وايتهد وحكيم سبزوارى و آقا على مدرس، همه گواهان اين حكم روشن‏اند; علم اين حكيمان با فلسفه‏شان، و فلسفه‏شان با دينشان متوازن بوده است، و اين را وقتى مى‏توان به عيان ديد كه در جايى طبيعت‏با ماوراى طبيعت و يا علم با مابعد الطبيعه، همسايه ويا روبه رو شوند وحكيم از تبيين آنها ناگزير گردد. (11)
تفاوت اين ربط، با ربط روش شناختى اين است كه در ربط روش شناختى تنها علومى كه داراى روش معرفتى يكسانى بودند با هم ارتباط داشتند، مثلا علوم نقلى با يكديگر، و علوم عقلى با هم و علوم تجربى نيز با هم، ولى در اين جا چنين محدوديتى در كار نيست; براى رفع ناسازگارى، تفاوتى نمى‏كند كه از نقل كمك بگيريم يا از عقل، از كلام مدد بجوييم يا از رياضى و فيزيك و فلسفه، حس را خطا كار بشماريم يا خرد را، عيب را بر آلات علمى بنهيم يا بر صاحب آلات، و تاريخ علم آشكار مى‏كند كه جامعه‏ى عالمان عملا از همه‏ى راهها رفته‏اند و همه‏ى درها را كوفته‏اند تا تعارضى دانش شكن را براندازند، و عين اين امر در تعارض علم و دين هم صادق است‏». (12)

تا اين جا كوشيديم تا به گونه‏اى روشن و فشرده انواع رابطه‏هاى موردنظر مؤلف محترم قبض و بسط را بيان كنيم، اينك به ارزيابى و نقد آن مى‏پردازيم، و در اين باره نكات زير را يادآور مى‏شويم:
1. رابطه‏ى روش شناختى داراى دو محدوديت است: يكى اين كه محدود به علومى است كه از روش يكسانى پيروى مى‏كنند، و ديگرى اين كه نقش آن اثبات و ابطال است، و در تحول و تكامل معنايى كه مورد اهتمام نظريه‏ى قبض و بسط مى‏باشد، نقشى ندارد.
2. رابطه‏ى معرفت‏شناختى نيزمحدود به مواردى است كه ميان پاره‏هاى مختلف معرفتى يك دانشمند تعارض رخ دهد، در اين شرايط بايد راه حلى انديشيد، كه با توجه به مبانى فلسفى، علمى يا دينى افراد، متفاوت خواهد بود، چنان كه فى‏المثل گاليله كه در فلسفه‏ى علم به يقينى بودن نظريه‏هاى علمى معتقد بود، و از طرفى رسالت كتاب مقدس را هدايت معنوى بشر مى‏دانست، نه معرفت‏بخشى نسبت‏به عالم طبيعت، به تاويل كتاب مقدس دست زد، ولى پروتستانها كه طرفدار اصالت ظاهر بودند، نظريه خورشيد مركزى را مردود انگاشتند. (13) و در هر صورت اين رابطه نيز با تحول و تكامل معنايى ملازمه ندارد، چنان كه درباره‏ى رابطه‏ى تحولى و تكاملى، در غير موارد تعارض، هم ساكت است.
3. رابطه‏ى ديالوگى در عبارت‏هايى كه پيش از اين نقل گرديد به صورتهاى مختلف تفسير شده است، به صورت اثبات و ابطال، هماهنگى در معنا و مدلول، و طرح سؤال و اشكال، ولى هيچ يك از آنها برآورنده‏ى مدعاى تئورى تكامل معرفت دينى كه ربط همه جانبه و تحول بخش را ادعا مى‏كند، نيست. نه همه‏ى گزاره‏هاى علوم مثبت‏يا مبطل يكديگرند، و نه در معنا و مفاد يكديگر اثر مى‏گذارند، و نه پرسش يا پاسخ يكديگرند.
4. اين مطلب درباره‏ى رابطه‏ى توليدكننده و مصرف كننده نيز صادق است، نه همه‏ى علوم توليدكننده، بر همه‏ى علوم مصرف كننده، تاثير مى‏گذارند، و نه همه‏ى گزاره‏هاى آنها نسبت‏به يكديگر، مولد و مصرف كننده‏اند، اين قاعده در حد يك قضيه جزيى صادق است.
5. رابطه‏ى مقدمه‏اى و مبنايى، هم نقش اثباتى و ابطالى دارد، و هم نقش تحولى و تبيينى; مثلا فردى كه در معرفت‏شناسى و فلسفه‏ى علم، معتقد به اصالت تجربه صرف است، و ملاك معنا دارى گزاره‏ها را تجربه پذيربودن حسى آنها مى‏داند، گزاره‏هاى مربوط به متافيزيك و دين و اخلاق را مهمل و بى ارزش مى‏انگارد، و آن كس كه عقل نظرى را از شناخت متافيزيك ناتوان مى‏داند، در الاهيات و فلسفه طريق و روش ديگرى را برخواهد گزيد، و مفاهيم و اصول دينى را به گونه‏اى ديگر تفسير خواهد كرد. امكان در نگاه فيلسوف اصالت ماهيت معنايى دارد، و در نگاه فيلسوف اصالت وجود معنايى ديگر، و اين دو نگرش فلسفى، پى‏آمدهاى اثباتى و تفسيرى بسيارى در فلسفه و كلام دارند.
اينها همه روشن و غير قابل انكار است، ولى سخن در عموميت و فراگير بودن چنين رابطه‏اى در قلمرو معرفت‏هاى بشرى و دينى است. اين تاثير و تاثر در آنجا كه پيوند و ربط مقدمى و مبنايى برقرار باشد، پذيرفته است. آنچه مسلم است، تحقق فى‏الجمله‏ى چنين ربط و پيوندى است، ولى عموميت آن نياز به دليل دارد. دلايل چنين مدعايى را پس از اين بررسى خواهيم كرد.
بررسى دلايل تئورى ترابط عمومى معارف بشرى دلايلى كه بر اثبات تئورى ترابط كلى معارف بشرى اقامه شده دو گونه‏اند:
الف. دلايل عقلى و قياسى.
ب. شواهد استقرايى.
نخست‏به بررسى دلايل عقلى و قياسى آن مى‏پردازيم:

از آنجا كه تن به تناقض نمى‏توان داد، كشف حادثه‏اى كه نقيض مدعاى پيشين باشد، عالمان را وا مى‏دارد كه يا دست از آن مدعا بكشند يا در آن مدعا چندان دست‏ببرند كه ديگر از آن بليه آسيب نپذيرد، و در هر دو حال تن به تحولى در مجموعه‏ى دانش بدهند، اين نقضها همواره مستقيم و آشكار نيستند، گاهى سالها و بل قرنها مى‏گذرد و در دانش مهجورى نكته‏اى آشكار مى‏گردد كه با چند واسطه بطلان مدعايى را در دانش ديگرى روشن مى‏سازد». (14)
اين دليل تنها رابطه‏ى تعارضى معرفت‏هاى بشرى را با يكديگر، آن هم به صورت جزيى، اثبات مى‏كند، و از اثبات كليت ارتباط ناتوان است; زيرا در تناقض چنان كه مى‏دانيم چندين جهت وحدت لازم است. از اين روى نتيجه‏اى كه بر دليل مزبور متفرع گرديده و گفته شده است «و در هر دو حال تن به تحولى در مجموعه‏ى دانش بدهند» استوار نيست، وبه اصطلاح منطق، از قبيل «وضع ما ليس بعلة علة‏» است، كه يكى از اقسام مغالطه مى‏باشد.

«آگاهى‏هاى حصولى تجربى كه اخبار از جهان درون و بيرون‏اند در طرف قضاياى حملى (سلبى و ايجابى) ريخته مى‏شوند كه شكل كلى الف، ب است (يا نيست) را دارند، قضاياى حملى معادل عكس نقيض خويشند، يعنى «الف ب است‏» معادل است‏با «غير ب غير الف است‏» ، معادل بودن اين دو لازمه‏اش اين است كه نفى يكى، معادل نفى ديگرى، اثبات يكى معادل اثبات ديگرى، و تاييد يكى معادل تاييد ديگرى باشد، و چون چنين است امور ظاهرا نامربوط، مربوط از آب در خواهند آمد.
«هر برگى سبز است‏» ، معادل است‏با «هر غير سبزى غير برگ است‏» ، و ما هرچه برگ سبز بيشتر ببينيم ظن ما به صحت قضيه‏ى نخست‏بيشتر مى‏شود; اما چون برگ‏هاى سبز كه مؤيد قضيه‏ى نخست‏اند مؤيد قضيه دوم (هر غير سبزى غير برگ است) نيز هستند، لذا برگ‏هاى سبز مؤيد اين‏اند كه گاوها زردند، و گلها سرخند، و كبوتران سپيدند، و زاغ‏ها سياهند وبالعكس، گل‏هاى سرخ هم مؤيد اين‏اند كه برگ‏ها سبزند.
و به زبان ساده‏تر، قضايايى كه در علوم تجربى مختلف به تاييد و يا اثبات مى‏رسند به نحوى نهان با يكديگر مرتبطند و قوت و ضعفشان به يكديگر اثر مى‏رساند، و مدعايى كه در علمى به تاييد رسيده، نهايتا به ساير علوم خدمت‏خواهد كرد». (15)

لوازم منطقى قضايا از قبيل احكام تحليلى‏اند نه احكام تركيبى، بدين جهت مفيد معرفت‏هاى نوينى در فلسفه و علوم نخواهند بود، وقتى مى‏گوييم: هر برگى سبز است، با فرض صدق چنين قضيه‏اى، صفت‏سبز بودن، همه‏ى مصاديق برگ را شامل است، پس هر چيزى كه عنوان برگ بودن بر آن منطبق گردد، داراى صفت‏سبزى است، و به حكم امتناع اجتماع نقيضين (اثبات و نفى سبز از يك چيز) آنچه سبز نباشد، برگ نخواهد بود، يعنى «هر غير سبزى غير برگ است‏» و اين همان عكس نقيض است.
در اين جا دو حكم ديگر نيز قابل فرضند كه از احكام تركيبى مى‏باشند، و عكس نقيض نسبت‏به آنها بى‏تفاوت است، آن دو حكم عبارتند از:
1. الف، كه سبز است مصداق برگ است.
2. الف، كه غير سبز است مصداق ج و د و ... است.
بنابر اين، وقتى چيز سبزى را مى‏يابيم حق نداريم آن را مصداق برگ بدانيم، و نيز وقتى چيز زردى را يافتيم حق نداريم آن را مصداق آهن يا خاك، يا ماهيت ديگر بدانيم.
به عبارت ديگر: قضيه‏ى عكس نقيض گرچه ظاهرى اثباتى دارد، ولى مفاد آن سلبى است و در اين جهت مانند قضيه‏ى موجبه‏ى معدولة المحمول است. وقتى مى‏گوييم: الف نابيناست، صفت‏بينايى را از آن سلب كرده‏ايم، همين گونه است عكس نقيض، وقتى مى‏گوييم: «هر غير سبزى غير برگ است‏» در حقيقت‏برگ بودن چيزى كه سبز نيست را نفى كرده‏ايم، و اين حكم چنان كه گفتيم از تحليل قضيه‏ى اصل به دست مى‏آيد.
حال براى آن كه نسبت‏به بيان سابق اطمينان حاصل كنيم، نقض المحمول قضيه‏ى عكس نقيض را مورد دقت قرار مى‏دهيم كه معادل عكس نقيض است:
نقض المحمول: هيچ غير سبزى برگ نيست.
و دليل اين كه حكم كلى را مى‏توان با يافتن مصاديق جزيى آن تاييد كرد اين است كه ماهيت موضوع در حكم كلى و شخصى واحد است و تفاوت آن دو فقط در كميت (كلى و شخصى بودن) است، و چون حكم تابع موضوع خود مى‏باشد، بنابر اين يافتن يك مصداق از حكم كلى به معنى يافتن حكم ماهيت در يك مورد خاص است و در نتيجه به همان مقدار نسبت‏به حكم كلى اعتقاد حاصل مى‏شود، ولى چون مصاديق عكس نقيض از نظر ماهيت‏با موضوع حكم كلى (اصل) متحد نيستند، يافتن آنها هيچ‏گونه تاييدى براى حكم كلى به شمار نمى‏روند.
3. اصل عليت «از ديدگاه عليت هم كه به عالم نظر كنيم چنين است، سبز شدن برگ يا سرخ شدن گل و زرد شدن گاو و سپيد شدن كبوتر و سياه شدن زاغ و شور بودن نمك و شيرين بودن شكر صد در صد مرتبط است‏» . (16)
نادرستى اين استدلال روشن است; زيرا گرچه اصل عليت عام و كلى است، ولى به مقتضاى قاعده سنخيت كه از متفرعات اصل عليت است، رابطه‏ى تاثير گذارى و تاثير پذيرى اشيا محدود و روشمند است وچنين نيست كه هر پديده‏اى با هر پديده ديگر رابطه عليت و معلوليت داشته باشد، آرى در يك نگاه كلى و فرانگر همه حوادث معلول يك علت; يعنى خداوند متعال مى‏باشند، به حكم اين كه معلول‏هاى يك علت رابطه على و معلولى دارند، رابطه‏ى عليت همه اشيا را به هم ربط مى‏دهند، ولى روشن است كه چنين رابطه‏اى خنثى و بى‏تاثير است، و بسان رابطه ماهوى معرفت‏هاى گوناگون با يكديگر است كه قبلا بدان اشاره شد.
اگر به راستى رابطه عليت‏به معناى وسيع آن در شناخت جهان مؤثر باشد دست‏يافتن به هيچ معرفت علمى امكان پذير نخواهد بود; زيرا در اين صورت ديگر قانون سنخيت‏يا يك‏نواختى طبيعت نمى‏تواند رهگشاى آزمايش‏هاى علمى باشد و براى هر كشف و قانون علمى بايد همه پديده‏ها را مطالعه و آزمايش كرد وچنين استقراى كاملى از محالات عادى است.
علاوه بر همه‏ى اينها، بحث ترابط انديشه‏ها و معرفت‏ها مربوط به ذهن ومقام اثبات است، نه جهان خارج و مقام ثبوت. به عبارت ديگر: بحث مربوط به مقام دلالت و مبادله و انتقال ذهنى است، و صرف وجود رابطه على و معلولى در جهان خارج كافى در وجود رابطه ذهنى نيست. وباز به تعبير ديگر: اين نوع دلالت، از نوع دلالت التزامى است و لزوم معتبر در دلالت التزامى اولا: ذهنى است، و ثانيا: لزوم بين است.

براى اثبات يا تاييد فرضيه‏ى ترابط كلى و تحولى معرفت‏هاى بشرى شواهدى از تاريخ علم و معرفت‏بشرى ارايه شده است، برخى از اين نمونه‏ها در مورد تعارضهايى است كه در يك علم يا ميان مسايل دو علم رخ داده، و سبب تحول در معرفت‏هاى سابق شده است; برخى ديگر راجع به مواردى است كه ديدگاه‏هاى مختلف در معرفت‏شناسى و فلسفه علم سبب اختلاف نظر در معرفت‏هاى علمى و دينى گرديده است، و پاره‏اى ديگر ناظر به تاثير گذارى نگرش‏هاى مختلف در مبادى انسان شناسى و فلسفه و كلام در دين شناسى (تفسير نصوص دينى) شده است. ذيلانمونه‏هايى از موارد ياد شده را نقل و بررسى مى‏كنيم:

1. از طرف دكارت و اولر فرمولى براى چند وجهى‏ها ارايه شد، اما چندى بعد با كشف موارد خلاف، هندسه دانان را بر آن داشت كه براى حفظ آن فرمول و دگرگون كردن ويا دقت‏بخشيدن به تعريف چند وجهى چاره‏جويى نمايند، وجالب اين است كه اين موارد خلاف توسط خود هندسه دانان كشف نشده، بلكه زمين شناسان و بلور شناسان آنها را يافتند، و اين دلالت مى‏كند كه ممكن است در علمى امرى اثبات شود كه با مفروضات و مسلمات علم ديگر تعارض داشته باشد، و همين تعارض سبب تحول در آن علم مى‏گردد. (17)
2. گاليله‏ى دين‏دار سخت آزرده بود كه اكتشافات نوين نجومى با ظاهر يا نص پاره‏اى از آيات تورات ناسازگار افتاده است، نه علم را مى‏توانست رها كند نه دين را، به تناقض هم كه خشنود نمى‏توانست‏بود، ناچار فتح باب تازه كرد و از دين تفسيرى تازه داد وگفت: دين آمده است‏براى اين كه بگويد چگونه به آسمان (بهشت) مى‏توان رفت، نه اين كه آسمان‏ها چگونه مى‏روند، يعنى سخنانى كه دركتاب مقدس در باب رفتن آسمان‏ها (حركت‏سيارات) آمده، نسبت‏به هدف اصلى دين، فرعى است و نبايد جدى گرفته شود، و تعارضش با علم نبايد خاطرى را بيازارد. و اسقف بلارمين، در نامه‏ى دوستش، اسقف فوسكارينى كه در تاييد نجوم كپرنيكى كتابى نوشته بود، نوشت كه تاكنون دليلى بر يقينى بودن حركت زمين در فاصله‏اى بسيار دور از خورشيد، به دور خورشيد نيافته است، با اين همه اگر برهان حركت زمين را مسلم دارد، با نهايت احتياط به تاويل كتاب دست‏خواهد زد و اعلام خواهد كرد كه آن قطعات از كتاب را تاكنون به درستى نمى‏فهميده است.
اين واكنش‏ها حاكى از آن است كه چون به تناقض رضايت نمى‏توان داد با كشف آن بايد چيزى را در جايى عوض كرد. و اين عوض كردن، نه لزوما به طرد يكى از دو نقيض، بلكه بيشتر به ارتقاى فهم وكشف افق‏هاى نو در تفسير متن منتهى خواهد شد، و به هر حال تغير فهمى در جايى را در پى خواهد آورد، يا تغيير فهم ماهيت علم و يا فهم ماهيت‏شريعت و يا هر دو. (18)

اين نوع ترابط معرفتى در تاريخ علم، نمونه‏هاى بسيار دارد و تاثير گذارى تعارضى معارف بر يكديگر جاى انكار نيست. بدون شك با توجه به اصل امتناع تناقض، هرگاه تعارض رخ داد، بايد براى حل آن به چاره جويى برخاست و اين چارجويى ، تحول معرفتى را در پى خواهد داشت; ولى روشن است كه از اين نوع خاص نمى‏توان ترابط و تحول عام را نتيجه گرفت. حكمى كه در شرايط خاص صادق است، فقط با حفظ همان شرايط مى‏تواند درجاهاى ديگر هم جارى گردد، در غير اين صورت مغالطه انتقال از خاص به عام صورت گرفته است. از اين روى، اكتشافات نوين نجومى خاطر گاليله را در مورد قواعد رياضيات، يا قوانين منطقى و اصول اخلاقى آزرده نساخت و لذا تحول و تغييرى را نيز در آن زمينه‏ها در پى نداشت، بنابر اين از موارد ترابط تناقضى، و تحول معرفتى مربوط به آنها نمى‏توان ترابط كلى و تحول عام را نتيجه گرفت.

و هيول (20) بر فرضيه‏ى تحول انواع داروين; نظريه‏ى معرفت‏شناسى اين دو فيلسوف عصر داروين دو ويژگى داشت، يكى اين كه تئورى را مقدم بر مشاهده مى‏دانست و ديگر اين كه به تاييد تئورى توسط نمونه‏هاى نامنتظر و به ويژه نمونه‏هاى تناقض‏نما معتقد بود. و داروين چنان كه در زندگينامه خود آورده است، آثار هرشل را خوانده بود و با هيول در جوانى دوست‏بود و از آراى وى فى‏الجمله اطلاع داشت. داروين فرضيه خود را با آراى علم شناسانه‏ى آن دو فيلسوف زمان هماهنگ مى‏ديد، و همين امر سبب مقاومت وى در برابر مخالفان گرديد.
اگر داروين در دامن فلسفه استقرايى استوارت ميل كه مشاهده را مقدم بر فرضيه مى‏گرفت، وبه نمونه‏هاى نامنتظر در تاكيد تئورى ارج چندان نمى‏نهاد، پرورده شده بود، چه رخ مى‏داد؟ به گفته مايكل روز عامل مهمى كه باعث‏شد داروين تئورى خود را عوض نكند، اين بود كه در فلسفه علم تغيير مهمى رخ نداد. (21)
2. تفاوت اسلام شناسى اهل حديث و اهل حكمت; و به عبارت ديگر ظاهر گرايان و عقل گرايان كه ناشى از تفاوت ديدگاه عرفت‏شناسانه آنهاست، چنان كه اين تفاوت را مى‏توان از مطالعه حواشى ناقدانه علامه طباطبايى بر بحار الانوار به روشنى به دست آورد، يكى روشهاى برهانى و عقلى و نتايج آنها را مى‏پذيرد و به بودن مضامين فلسفى در روايات باور دارد، و ديگرى با بى‏مهرى و بدگمانى به فنون عقلى نظر مى‏كند و به كار گرفتن آنها را در حل مشكلات معارف، ناروا مى‏داند، مشرب اخباريگرى جز نوعى معرفت‏شناسى خاص نيست; يعنى تخطئه كردن عقل در احكام فلسفى و صائب دانستن آن در امور محسوس و قريب به محسوس، سايه اين معرفت‏شناسى، بر فقه كه افتد ميوه‏اى مى‏دهد و بر قرآن ميوه‏اى ديگر و بر اخلاق و كلام ميوه‏هاى ديگر. (22)

در اين كه ديدگاه‏هاى علمى، فلسفى و دينى انسان متاثر از معرفت‏شناسى او است جاى ترديد نيست. رابطه‏ى معرفت‏شناسى با ساير معرفتهاى بشرى، رابطه‏اى منطقى و روشمند است. فى‏المثل كسى كه در معرفت‏شناسى طرفدار منطق تجربى باشد، جز فلسفه‏ى علمى را نمى‏پذيرد، و فلسفه متافيزيك براى او فاقد ارزش است، چنان كه مفاهيم دينى را نيز به گونه‏اى خاص تفسير خواهد كرد. روح، فرشته، وحى و مانند آن از نظر او معانى ويژه‏اى خواهد داشت، چنان كه پذيرش هر يك از وسيله انگارى، تحقيق پذيرى، ابطال پذيرى در فلسفه علم در سرنوشت طبيعت‏شناسى او مؤثر خواهد بود، و تاثير گذارى اصالت عقل يا اصالت ظاهر (عقل گرايى و ظاهر گرايى) در تفسير دين نيز از اين قبيل است.
ولى اين نوع ترابط فقط در مواردى كه ملاك آن موجود باشد جارى و حاكم است، و واضح است كه مسايل علوم مختلف نسبت‏به يكديگر داراى چنين رابطه و پيوندى نيستند، تا بتوان سرنوشت آنها را به يكديگر گره زد و تحول يكى را موجب تحول بقيه دانست. اين كار تنها در يك فرض ممكن است و آن اين كه مساله‏اى در علمى سبب تحول در معرفت‏شناسى شود، و از طريق عرفت‏شناسى بر مسايل علم ديگر تاثير گذارد. (تاثير غير مستقيم) و اين همان چيزى است كه صاحب فرضيه قبض و بسط بر آن تاكيد مى‏ورزد.
در اين كه چنين تاثير گذارى ممكن و محتمل است، جاى ترديد نيست، ولى صرف احتمال براى ارايه‏ى يك قانون عرفت‏شناختى كافى نيست. در حقيقت در اين جا سخن از معرفت درجه‏ى سوم است كه ناظر به معرفت درجه‏ى دوم معرفت‏شناسى) مى‏باشد، چنان كه معرفت درجه‏ى دوم (معرفت‏شناسى) بحث معرفت‏شناسى معرفت‏شناسى است، و عرفت‏شناسى معيارهاى مضبوط و دقيق را عرضه مى‏كند، تا دانشمندان علوم درجه اول آنها را به كار بندند، و احتمال و امكان حد و مرز و قاعده و معيار مضبوطى ندارد تا به معرفت‏شناسان عرضه گردد، و رعايت آن به آنان توصيه شود.
از آنجا كه دايره احتمال و امكان بسيار گسترده است، وهمه مسايل علوم مختلف را شامل مى‏شود لازمه چنين ترابط و تحولى اين است كه هر پژوهشگرى قبل از آن كه حكم مساله‏اى را روشن سازد، همه مسايل آن علم و ساير علوم را بداند; زيرا احتمال اين كه فهم آنها در معرفت‏شناسى او اثر بگذارد وجود دارد، و اين كارى است كه عملا محال و نشدنى است، و در نتيجه تئورى ترابط كلى معارف بشرى حالت رؤيايى و تخيلى پيدا كرده، و فاقد هر گونه ارزش كاربردى است.

1. مرحوم طالقانى در تفسير آيه 276 سوره بقره كه مى‏فرمايد: «آنان كه ربا مى‏خورند بر نمى‏خيزند مگر مانند كسى كه شيطان با مس خود او را پريشان كرده است‏» آورده است:
«كالذي يتخبطه الشيطان من المس‏»
را تمثيل بيمارى صرع و ديگر اختلالهاى روانى دانسته‏اند ; چون عرب اين گونه بيماريها را ناشى از ديوانگى مى‏پنداشتند و در زبان فارسى هم اين بيمار را ديو زده (گرفتار ديو) مى‏نامند. بعضى ازمفسران جديدگفته‏اند: «شايد مس شيطان اشاره به ميكروبى باشدكه در مراكز عصبى نفوذ مى‏كند، و شايد همان منشا وسوسه و انگيزنده‏ى اوهام و تمنيات باشد». (23)
بپرسيم چرا مرحوم طالقانى در تفسير اين آيه، چنين احتمالاتى را در ميان آورده است؟ مگر ديوانه شدن در اثر مس شيطان، معنى صريح و يا صحيحى ندارد؟ چه چيز ايشان را الزام كرده است كه بگويد قرآن در اينجا، به زبان اعراب سخن گفته وبا پندار آنان مماشات و مسامحه ورزيده است؟ چرا از علم جديد كمك گرفته و به تاثير ميكروبها اشارت كرده است؟ شك نيست كه اينها يك علت‏بيشتر ندارد و آن هماهنگ كردن فهم دينى خويش با فرهنگ روزگار است. آخر كسى كه معتقد شده است كه مصروع يا ديوانه شدن، دلايل مادى (انگلى، دارويى، مغزى، ارثى و...) دارد، چگونه مى‏تواند اين اعتقاد خود را ناديده بگيرد، وبدان تعارض رضا دهد؟ يا بايد شيطان را به معنى ميكروب بگيرد ويا بايد بگويد اين اقوال در مماشات با فرهنگ اعراب خرافه پرست روزگار نزول وحى صادر شده است. اما چنين قولى، همچنان كه آورديم، مبين يك استراتژى است و به همين جا محصور نمى‏ماند. ايشان بايد در معنى صدق و كذب و جد و هزل و حسن و قبح نيز تجديد نظر كنند. و بودن اين معانى در قرآن را، على‏رغم منافاتش با واقع، هم جدى، هم صادق و هم نيكو بدانند.و نيز بايد مفهوم به زبان قوم بودن قرآن را وسيع‏تر بگيرند و مطابق فرهنگ قوم بودن را به جاى آن بنشانند; يعنى معنى عربى بودن قرآن را وسعت‏بخشند. و نيز اجازه دهند كه همين شيوه، در داستان‏هاى تاريخى و مطالب علمى ديگر قرآن هم به كار بسته شود، و هر جا منافاتى ظاهرى با يافته‏هاى متقن بشرى پيدا كرد، بدين روش رفع تعارض گردد. و اين امر را نقصى در دين نشمارند، بلكه بر آن باشند كه براى اداى مقصود و بيان غرض، جايز است كه از دروغها و خرافه‏ها هم كمك گرفته شود. و فى‏الواقع مرحوم طالقانى، در تفسير بعضى از داستانهاى قرآن به همين راه رفته‏اند، يعنى چنان تفسيرى كه ايشان از اين آيه آورده است، جز از چنين مفروضاتى بر نمى‏آيد. و اگر اين مبادى را به آن آيه نيفزاييم، آن معانى را استفاده نمى‏توان كرد.و اينها هم البته صادقانه و صميمانه ومفسرانه انجام پذيرفته و هيچ قصد تحريفى در كتاب الهى در كار نبوده است. نيز بايد توجه كرد كه كار ايشان تاويل نيست، بلكه دادن اصلى است‏براى حل مشكلات تفسيرى در هنگام تعارض با واقع و آن اصل اين است كه مى‏توان گفت قرآن همچنان كه به زبانى عربى آمده ، در قالب فرهنگ و معتقدات (صحيح با خرافى) اعراب هم جاى گرفته و لذا جستجوى معنى صحيح براى پاره‏هايى از آن واجب نيست.غرض را بايد گرفت و از تطبيق جزء به جزء آيات با حقيقت‏بايد چشم پوشى كرد. اما اهل تاويل، هميشه تاويل را براى رفع تعارض‏ها در ميان نمى‏آوردند، آنان بنابر مشارب مختلف خويش، معانى ديگرى را در شريعت جستجو مى‏كردند، در وضو گرفتن يا غسل كردن بواطنى مى‏ديدند و به عزم وصول به بواطن، ترك ظواهر مى‏گفتند.

اولا: در كلامى كه از مرحوم طالقانى نقل شده است در تفسير «كالذى يتخبطه الشيطان من المس‏» سه احتمال داده شده است:
الف. ديو زدگى و دچار بيمارى صرع و اختلالات روانى ناشى از آن شدن.
ب. ميكروبى كه در مراكز عصبى نفوذ مى‏كند.
ج. منشا وسوسه و انگيزنده‏ى اوهام و تمنيات.
از سه احتمال مزبور آنچه به حسب ظاهر كلام مورد قبول مرحوم طالقانى است همانا احتمال سوم است; بنابر اين، نسبت اين كه وى آيه را مطابق فرهنگ عرب جاهلى معنا كرده است‏به ايشان درست نيست، وبالطبع همه‏ى نتيجه‏گيرى‏هاى بعدى بى‏مبنا بوده و بافته‏هايى است‏بر يك پندار.
ثانيا: در اين كه تفسير آيات قرآن كريم بر يك رشته مبانى زبان شناختى، و عقلى (فلسفى، كلامى، منطقى ، و...) استوار است جاى ترديدنيست. ولى سخن در ترابط كلى معرفت‏هاى بشرى است، نه فقط در ترابط دين شناسى با پاره‏هايى از معرفت‏هاى بشرى و برون دينى. ترابط فى‏الجمله را ديگران هم قبول دارند.
ثالثا: بر فرض كه شيطان و جن در بيمارى صرع و اختلالات عصبى و روانى تاثير داشته باشند، با استناد آن به اسباب طبيعى منافات ندارد; زيرا اولا: ممكن است‏برخى از انواع جنون ناشى از ديوانگى باشد، وثانيا: تاثير اسباب غير طبيعى درحوادث طبيعى در طول اسباب و علل طبيعى است، نه در عرض آنها، چنان كه تاثير اراده‏ى الهى در هر حال در پيدايش حوادث طبيعى قابل انكار نيست.
2. مؤلف قبض و بسط پس از نقل كلام علامه طباطبايى كه گفته‏اند: آنچه آيه بر آن دلالت دارد بيش از اين نيست كه دست كم بعضى انواع ديوانگى مستند به مس جن است وثانيا استناد جنون به عللى چون شيطان، موجب ابطال علل طبيعى نيست‏بلكه علل غير طبيعى در طول علل طبيعى‏اند نه در عرض آنها گفته است: «مى‏بينيم كه مشكل تعارض علم طبيعى در اين جا با توسل به چند قاعده فلسفى حل شده است و آن اين كه اولا: اصل عليت در جهان جارى است، ثانيا: علل طولى و پلكانى داريم، ثالثا: علل غير مادى جانشين علل مادى و طبيعى نمى‏شوند و فعل مى‏تواند در آن واحد مستند به هر دو باشد، و لذا آيه را بايد چنان فهميد كه معنى نفى علل طبيعى يا مس‏مادى و مستقيم شيطان را ندهد. اين معنى تازه، البته معنى بلندى است، اما فهمى است كه در سايه آن اصول فلسفى (كه جزو معتقدات علامه طباطبايى بوده و به هيچ وجه ضرورى دين نيست) پديد آمده است‏» ....
بيفزاييم كه به هيچ‏وجه مسلمات علامه طباطبايى همين چند اصل آشكار نيست، ايشان لاجرم در معرفت‏شناسى هم اصولى را مفروض گرفته‏اند و آن اين كه فى‏المثل آدمى مى‏تواند (بر خلاف راى كانت) فلسفه مابعد الطبيعه بنا كند و در آن، رايى را به طور قطع و يقين به اثبات برساند، و اين كه آراى ما بعد الطبيعى با معنى است نه بى معنى (به رغم بعضى فيلسوفان آناليتيك جديد) درهم تنيده بودن آراى بيرونى (اعم از فلسفى يا تجربى) با آراى دينى و تركيب اين دو براى تولد فهم جديد از اين نمونه‏ها به خوبى آشكار است‏». (24)

يادآور مى‏شويم گرچه اصول ياد شده از ضروريات دين نيست‏به گونه‏اى كه اگر مسلمان منكر آن گردد، كافر شود; ولى همگى معارفى‏اند كه از نصوص قرآن كريم و روايات اسلامى استفاده مى‏شوند. علاوه بر اين، تاثير اين نوع اصول عقلى و معرفت‏شناختى در معرفت‏هاى دينى جاى انكار نبوده، و از محل‏نزاع بيرون است، زيرا چنان كه قبلا بيان گرديد اين ترابط مبناى منطقى و فلسفى دارد، و از قبيل ترابط، اصل و فرع است، نزاع در كليت ترابط است كه از اين نمونه‏ها به دست نمى‏آيد.
3. علامه طباطبايى در بحث از رواياتى كه متضمن معارف عاليه اسلامى هستند چنين مى‏نويسد:
«اين بيانات در فلسفه الهيه، يك رشته مطالب و مسايل را حل مى‏كنند... اين مسايل همان طور در حال ابهام مانده و هر يك از شراح و باحثين به حسب گمان خود تفسير مى‏كردند تا تدريجا راه آنها تا حدى روشن و در قرن يازدهم هجرى حل شده و مفهوم گرديدند، مانند مساله وحدت حقه...» .
به ديگر سخن، گذشتگان از آن روايات، فهمى خاص داشتند (كه اينك در نظر مرحوم علامه طباطبايى گمانى بيش نبوده است) و اما، فهم صحيح اين مسايل وقتى حاصل شد كه ملا صدرا، در قرن يازدهم هجرى مكتب متعاليه را بنيان نهاد و كليد درك معارف را به دست داد; يعنى گذشتگان معرفت دينى خويش را با معرفت فلسفى نيم پخته زمانشان هماهنگ كرده بودند، و فيلسوفانى چون علامه طباطبايى هم، آن را با معرفت فلسفى عصر خويش، و از اين طبيعى‏تر و بشرى‏تر چه مى‏تواند باشد؟» . (25)

علامه طباطبايى پيش از آن كه بخواهد از طريق اصول فلسفى عصر خويش به تبيين و تفسير اين معارف بپردازد، با مطالعه نصوص قرآنى و روايى و دقت در مضامين آنها از طريق تفسير قرآن با قرآن وحديث‏با حديث، اين حقايق بلند معرفتى را استنباط كرده است. اصولا حكمت متعاليه با الهام‏گيرى از همين مضامين عاليه، حكمت متعاليه شد. مرحوم مطهرى در اين باره گفته است: «صدر المتالهين كه انديشه‏هاى حكمت الهى را دگرگون ساخت، نخست تاثير عميق كلمات على عليه السلام بود; ... حكمت الهى شرق از بركت معارف اسلام بارور شد و استحكام يافت و بر يك سلسله اصول و مبادى خلل ناپذير بنا شد، ولى حكمت الهى غرب از اين مزايا محروم ماند...». (26)
مرحوم علامه خود در اين باره گفته است: «آنچه قرآن كريم درباره توحيد، بيان نموده است (وحدت حقه) نخستين گامى است كه در تعليم اين حقيقت معرفتى برداشته شده است، ليكن مفسران و باحثان علوم قرآن از صحابه و تابعان و ديگران اين بحث‏شريف را مهمل گذاشتند. چنان كه مراجعه به كتب حديث و تفسير گواه اين مدعاست، وما جز آنچه از امام على عليه السلام در اين باره روايت‏شده نمى‏يابيم كه پرده از اين حقيقت قرآنى برداشته باشد، و پس از او اين مطلب در كلمات فلاسفه اسلامى پس از هزاره‏ى هجرى آمده است و آنان تصريح نموده‏اند كه آن را از كلمات امام على عليه السلام استفاده كرده‏اند.
به همين جهت ما در بحث روايى به نقل نمونه‏هايى از كلمات بلند آن حضرت بسنده كرديم، و نيز از طرح بحثى فلسفى خوددارى نموديم; زيرا براهينى كه در اين باره گفته شده است، از مقدماتى تشكيل شده‏اند كه چيزى زايد بر آنچه در كلمات امام عليه السلام آمده‏اند نمى‏باشند، و مبناى همگى صرافت وجود و احديت ذات خداوند است‏». (27)
بنابر اين، مقتضاى داورى درست در اين باره اين است كه بگوييم فلسفه از معارف دينى تاثير پذيرفته است نه بالعكس، و در هر دو صورت اين ترابط دايره‏اى محدود و قانونمند دارد، زيرا موضوع آن دو مشترك است.

در مباحث پيشين نمونه‏هايى از شواهد تاريخى كه براى اثبات يا تاييد نظريه‏ى ترابط عمومى معارف بشرى آورده شده است را نقل و بررسى كرديم، اين مطلب كه آيا مى‏توان از طريق استقراء، نظريه‏اى را اثبات كرد يا نه؟ يكى از مشكلات دير آشنا در تاريخ تفكر بشرى است، چرا كه استقرا دامنه‏اى محدود دارد و اين درحالى است كه نظريه يا قانون دايره‏اى وسيع و گسترده و نامحدود دارد، يعنى همه‏ى افراد يك ماهيت كلى را شامل مى‏شود، براى حل اين مشكل از سوى فلاسفه قديم و جديد راه حلهايى ارايه شده ، و برخى نيز آن را مشكل لاينحل دانسته‏اند، (28) كه مؤلف محترم «قبض و بسط‏» از اين گروه است.
وى آورده است: «بنده كرارا در درسها و نوشته‏هايم توضيح داده‏ام كه استقرا عقيم است، و چاره جوييهايى كه حكيمان براى آن كرده‏اند (در غرب و شرق) هم عقيم است، و ما نمى‏توانيم از استقرا نتيجه‏ى كلى بگيريم‏». (29)
در اين جا اين سؤال مطرح مى‏شودكه پس هدف از شواهد تاريخى‏اى كه براى تاييد مدعاى قبض و بسط آورده شده چيست؟
در پاسخ گفته شده است: (اولا:) «نمونه‏هاى استقرايى دست كم يك فرضيه در اختيار ما مى‏گذارد، كه ابطال نشده است، بلكه مؤيداتى هم دارد... (پس ما) نمونه‏هايى استقرايى به دست داده‏ايم كه ادعاى ما را بدل به يك فرضيه تاييد شده‏ى ابطال نشده مى‏كند» (علاوه بر اين) در واقع نمونه‏هاى ما نمونه‏هاى استقرايى نبوده است، نمونه‏هاى خالص بوده كه يك مورد از آن قدرت تعميم به جميع موارد را به ما مى‏بخشد» (30) و اين درست است كه «كل ما صح على الفرد صح على الطبيعة‏» و «كل‏ما صح‏على الطبيعة، صح على الفرد» بحث هم در حقيقت‏بر سر طبيعت نيست (يعنى ماهيتى از ماهيات نوعى) بلكه بحث‏بر سر كلى است، چون هر جا كه كلى و فرد داريم صادق است، و لو كلى اعتبارى (بى‏طبيعت‏باشد) مثل خانه و باغ و سپاه و امثال آن. (31)

مى‏دانيم كه علم و معرفت (خواه علوم حقيقى و خواه اعتبارى، عقلى يا نقلى) قايم به كليت و ملازم با عموميت است، از اين جهت گفته‏اند، جزيى نه كاسب است و نه مكتسب‏» . حال سخن در اين است كه چگونه مى‏توان به حكم يا معرفت كلى دست‏يافت؟
پاسخ اين است كه معرفت كلى آنگاه به دست مى‏آيد كه حكم مربوط به يك يا چند فرد نباشد، بلكه مربوط به طبيعت و ماهيت كلى باشد. مثلا اگر مطلبى درباره يك دانش آموز يا دانش آموزان يك مدرسه بيان شود، اين حكم جزيى است، ولى اگر مطلبى درباره دانش آموز از آن نظر كه دانش آموز است‏بيان شود، بدون در نظر گرفتن خصوصيات زمانى، مكانى و مانند آن، اين حكم كلى خواهد بود.
حال ممكن است مطلبى كه بيان مى‏شود به حسب ظاهر مربوط به يك يا چند دانش آموز باشد، ولى در واقع مربوط به دانش آموز به عنوان يك حقيقت كلى است، يعنى آن مطلب با عنوان يا حقيقت دانش آموزى رابطه دارد، گرچه درباره‏ى يك يا چند دانش آموز بيان شده است، مانند اين كه: دانش آموز «الف‏» دانش مى‏آموزد يا فكر مى‏كند و نظاير آن.
به عبارت ديگر : فهم اين مطلب كه حكم، مربوط به ماهيت كلى است نه فرد، گاهى از طريق تحليل به دست مى‏آيد، و گاهى از طريق فحص و استقرا. مورد نخست هم دو صورت دارد:
1. تحليل ماهيت و طبيعت كلى، مانند تحليل ماهيت ممكن و حكم به نيازمندى آن به علت، و تحليل طبيعت مثلث و اين كه سه زاويه دارد و نظاير آن از احكام بديهى عقلى كه آنها را احكام پيشين و ماقبل تجربى مى‏گويند.
2. حكم از راه مطالعه و تحليل ماهيت كلى به دست نمى‏آيد، بلكه از مشاهده و ادراك مصداق و فرد حاصل مى‏شود، ولى حكم مزبور ربطى به خصوصيات مصداق از نظر وزن، حجم، رنگ، مكان، زمان و خصوصيات ديگر ندارد، بلكه ناشى از طبيعت نوعى آن است، گرچه تا آن طبيعت از طريق مشاهده و احساس ادراك نشود، حكم آن طبيعت‏به دست نمى‏آيد، مثلا اگرنمونه‏اى از يك نوع ميوه را آزمايش كنيم و مزه يا ويتامين مخصوص آن را به دست آوريم، مى‏توانيم اين حكم را در مورد همه افراد و مصاديق آن ميوه به كار بريم، بدون آن كه به آزمايش آنها نيازى باشد، و يا اگر از طريق برهان، تساوى زواياى يك مثلث را با دو قايمه اثبات كنيم، مى‏توانيم اين حكم را بر همه‏ى مثلث‏ها جارى كنيم.
مبناى اين حكم كلى و عام يك قاعده‏ى عقلى و بديهى است، كه عبارت است از يكسان بودن حكم امثال، يعنى دو يا چند فرد مشابه و همانند ، در احكام و خواص نيز مشابه و همانند خواهند بود. از اين قسم گاهى به عنوان «فرد بالذات‏» ياد مى‏شود، و مقصود اين است كه فرد مورد آزمايش از جنبه‏ى فردى و خصوصيات شخصى مورد نظر نبوده است، بلكه از جنبه‏ى ماهيت و طبيعت نوعى، آزمايش شده است.
به عبارت ديگر: معرفت و حكم علمى هرگاه كليت داشته باشد از دو قسم بيرون نيست: يا بديهى است‏يا نظرى، و قسم نخست هم دو گونه است: گاهى از طريق تحليل عقلى به دست مى‏آيد، مانند بزرگتر بودن كل ازجزء خود، نيازمندى معلول به علت و نظاير آن; يا از طريق ادراك حسى يا برهان عقلى به دست مى‏آيد، مانند طعم خاص يك ميوه يا غذا، و تساوى زواياى يك مثلث‏با دو قائمه.
حال اگر حكم مربوط به طبيعت از هيچ يك از راههاى مزبور به دست نيايد، راهى جز استقرا و تكرار مشاهده و آزمايش وجود ندارد. نقش استقرا اين است كه اين اطمينان يا قطع را فراهم سازد كه خاصيت و اثرى كه در يك چيز يافت‏شده است، مربوط به خصوصيات فردى آن نيست، بلكه به طبيعت نوعى آن باز مى‏گردد; يعنى با استناد به اين قاعده عقلى كه اثر مشابه درموارد مختلف، علت مشابه مى‏خواهد، و با كمك استقرا اين نتيجه به دست مى‏آيد كه مثلا طبيعت A علت‏پديده‏ى B است (حرارت، علت انبساط فلزات و تبخير آب است) در اين صورت با استناد به اصل ضرورت على و معلولى، و اين كه هرگاه علت موجود باشد، معلول هم موجود خواهد بود و بالعكس، و اين قاعده‏ى عقلى كه ميان علت و معلول سنخيت‏برقرار است، و طبيعت در شرايط يكسان اثر يكسان دارد (اصل يك نواختى طبيعت) حكم استنباط شده رنگ كليت‏به خود مى‏گيرد، و به صورت يك قانون علمى عرضه مى‏شود، اين نوع استقرا را «استقراى معلل‏» مى‏نامند. تجربيات كه در منطق ارسطويى از يقينيات به شمار آمده، به اين نوع از استقرا باز مى‏گردد. (32)

مؤلف قبض و بسط بر آن است كه تاثير متقابل علوم و نيز تاثير پذيرى معرفتهاى دينى از معرفتهاى برون دينى كه وى براى اثبات آن به نقل شواهدى از تاريخ علوم دينى و غير دينى پرداخته است، در حقيقت از قبيل فرد بالذات است، و تنها يافتن يك نمونه‏ى تاريخى براى اثبات آن كافى است، چنان كه گفته است: «اگر ديديم كه كسى مثل آقاى طباطبايى مى‏گويد كه چون نظريه‏ى علمى راجع به شهابها عوض شده است، آيه‏ى مربوط به شهابها هم بايد به نحو ديگرى معنا بشود، تصور من اين است كه به يك نمونه‏ى خالص از تفسير رسيده‏ايم ، هيچ خصوصيتى در اين آيه، و در آن نظريه علمى نيست كه مفسر را بدان راى كشانده باشد. اين مطلب در همه‏ى موارد مشابه جارى است، و فرد خالص معنايى جز اين ندارد، و ما هم در قبض و بسط غير از اين نمى‏گوييم‏». (33)

در مورد فرد بالذات آنچه مسلم و قابل قبول است اين است كه هرگاه حكم يك ماهيت كلى از طريق يك فرد به دست آمد، آن حكم در مورد همه‏ى افراد آن ماهيت صادق است، خواه آن ماهيت امرى حقيقى و تكوينى باشد يا اعتبارى و وضعى، ولى حكم مزبور را نمى‏توان بر افراد ماهيت و كلى ديگرى جارى ساخت; مثلا حكمى كه بر ماهيت كلى مثلث صادق است، بر ماهيت مربع صادق نيست، مگر احكام مشترك ميان آن دو كه در حقيقت مربوط به ماهيت كلى ديگرى چون شكل و مانند آن است، و مربع و مثلث از افراد آن به شما ر مى‏روند.
بر اين اساس، در مورد مثالى كه مؤلف قبض و بسط از تفسير يادآور شده مى‏گوييم: بنابر قاعده فرد بالذات مى‏توانيم كلام مرحوم طباطبايى در مورد شهابها را بر آن دسته از آيات قرآن كه مربوط به پديده‏هاى طبيعى است جارى سازيم و بگوييم : تحول معرفتهاى علمى زمينه ساز تحول در معرفت تفسيرى خواهد بود. ولى اين حكم در مورد همه‏ى آيات قرآن صادق نيست، و از طريق حكم ماهيت كلى نمى‏توان چنين شمول و عمومى را نتيجه گرفت; زيرا حكم كلى تنها موارد مشابه را در بر مى‏گيرد، نه موارد مباين و متفاوت را.
در صورتى اين شمول و عموم از مثال ياد شده قابل استفاده بود كه مرحوم طباطبايى تحول نظريه‏ى علمى درباره شهابها را در مورد همه آيات قرآن به كار گرفته باشند. اين مثال در بادى نظر تنها به يك مورد اختصاص دارد، ولى با تنقيح مناط مى‏توان آن را بر همه‏ى آيات مربوط به حوادث و پديده‏هاى طبيعى منطبق ساخت; زيرا روشن است كه نظريه علمى درباره‏ى شهابها خصوصيتى ندارد، بلكه آنچه معتبر و معيار است اين است كه آن يك نظريه علمى درباره يك حادثه يا پديده طبيعى است، پس هرگاه راى علمى درباره پديده‏هاى طبيعى تغيير كند، مى‏تواند منشا تحول راى تفسيرى در مورد همان پديده‏ها باشد، اما راى تفسيرى درباره‏ى حقايق ماوراى طبيعى مانند وحدانيت‏خداوند، يا مسايل اخلاقى و عبادى و اجتماعى و تاريخى، مانند امانتدارى، اقامه نماز، اخوت دينى و داستان يوسف، ماهيت ديگرى دارد و مربوط به موضوع ديگرى است، و تحول در نظريه‏هاى علمى در طبيعت‏شناسى و هيئت ، مايه تحول در آن نخواهد شد. روشن است كه سخن در اين جا بر سر فرد بالذات و ماهيت كلى است كه بر اساس ربط ماهوى معرفتها استوار است و اما ربط معرفت‏شناختى يا روش شناختى و مانند آن كه در بحثهاى قبل بررسى شد، ربطى به ارتباط ماهوى ندارد.
ممكن است گفته شود: مى‏توان خصوصيت علم طبيعى بودن را نيز ناديده گرفت و ماهيت كلى را معرفت‏برون دينى دانست، چنان كه خصوصيت معرفت تفسيرى نيز قابل الغاست، و مى‏توان عنوان كلى معرفت دينى را جايگزين آن كرد، در اين صورت مثال شهابها فرد بالذات هرگونه معرفت‏برون دينى است، و راى تفسيرى در آيات مربوط به شهابها نيز فرد بالذات هرگونه معرفت دينى خواهد بود، وبدين صورت با يافتن آن مى‏توان حكم كلى تاثير پذيرى هرگونه معرفت دينى را از هر گونه معرفت‏برون دينى نتيجه گرفت.
پاسخ اين است كه همان گونه كه پيش از اين يادآور شديم كليت و شمول حكم در گرو اين است كه آن حكم مربوط به طبيعت‏يا عنوان كلى باشد، و درك اين مطلب از يكى از سه راه زير ممكن است:
1. از طريق تحليل خود آن ماهيت و عنوان مانند سه ضلعى بودن مثلث، و گرد بودن دايره، و محتاج بودن ممكن به علت و نظاير آن.
2. از طريق شناخت‏يك فرد از ماهيت‏يا عنوان كلى، با علم به اين كه حكم مورد نظر مربوط به خصوصيات فرد مزبور نيست، مانند طعم يك نوع غذا يا شكل يك نوع كالا، وحكم ويژه‏ى يك نوع از اشكال هندسى و غيره.
3. از طريق استقرايى كه ما را به علت اصلى يك اثر و يك حكم رهنمون مى‏شود.
فرد بالذات همان قسم دوم است، و روشن است كه حكم در آن مقيد و محدود است، يعنى كليت و شمول آن به محدوده‏ى ماهيت نوعى يا عنوان كلى اختصاص دارد، مثلا حكم تساوى زوايا با دو قايمه مخصوص شكل مثلث است، نه هر شكل هندسى، و طعم هندوانه مخصوص اين نوع ميوه است نه همه انواع ميوه‏ها، هرگاه نمى‏توان از شناختن مزه يا خاصيت غذايى هندوانه از طريق يك فرد آن، حكم مزبور را بر افراد مثلا خيار و خربزه منطبق ساخت، منطبق نمودن تاثير نظريات علمى بر آراى تفسيرى در مورد همه آيات قرآن، از طريق تاثير پذيرى راى مفسران از نظريه‏هاى علمى در خصوص آيات طبيعى نيز، از نظر منطقى پذيرفته نخواهد بود، آرى آنچه مى‏توان گفت اين است كه به طور فى الجمله ، نظريه‏هاى برون دينى بر نظريه‏هاى دينى اثر مى‏گذارد، ولى نمى‏توان گفت هر تحول علمى مايه تحول هر نظريه يا معرفت دينى مى‏گردد، همان مدعايى كه نظريه تحول و تكامل معرفت دينى در پى اثبات آن است، و گرنه تحول و ترابط فى الجمله را هيچ كس منكر نشده است.

شنيدن واژه‏ى آزمون دينى براى ما خاوريان، دور از شگفت نيست; زيرا ما اين واژه را در زير و رو كردن مسائل مادى و پديده‏هاى طبيعى، به كار مى‏بريم. مثلا آن‏گاه كه بخواهيم از ويژگى «فلز» در گرما و يا از اثر دارو در باره‏ى بيمارى خاصى، اطلاعى به دست آوريم، مى‏گوييم: آزمون ثابت كرده است كه «فلز در گرما منبسط مى‏شود» ويا «فلان گياه آرامش‏بخش است‏» ويا «آنتى بيوتيك كشنده‏ى ميكرب مى‏باشد». ولى هرگز در مورد تحقيق از«دين‏» آن هم به معنى «خدا»، واژه‏ى آزمون به كار نمى‏بريم; زيرا معنى ندارد كه موجود برتر از ماده، در قلمرو آزمون قرار گيرد.
لكن از روزى كه ابزار تحقيق در غرب دگرگون گرديد، و تجربه و آزمون ، جاى برهان را گرفت، و دانشمندان غربى، آن را درمان هر دردى دانستند، گروهى از آنان در اين صدد بر آمدند كه گره مسائل ماوراى طبيعت را نيز از اين راه بگشايند، و با آزمونهاى مختلف در اين مورد، نفيا و يا اثباتا اظهار نظر كنند و در نتيجه از اين راه قدرت تجربه را حتى در مسائل بيرون از ماده نيز ثابت نمايند.
علت ديگر اين گرايش اين است كه «هيوم‏» و پس از او «كانت‏» مدعى شدند كه وجود صانع دليل منطقى و عقلى ندارد،و برهان‏هاى «امكان و وجوب‏» و «نظم‏» مخدوش و يا مردود است. وقتى موج نقد آنان به مجامع كلامى و فلسفى رسيد، برخى تحت تاثير سخنان آنان قرار گرفته، تصور كردند كه مسئله‏ى ديندارى جنبه‏ى عقلانى ندارد و سرانجام از طريق تجربه‏ى دينى وارد شده و از اين طريق از تنگناى الحاد بيرون آمدند.
براى تجربه‏ى دينى تفسيرهاى گوناگونى ارايه گرديده كه در اين مقال كوتاه به بيان برخى از آنها و سپس تحليل آن مى‏پردازيم.

1. پزشكانى كه در عمل جراحى سرآمد روزگار و در رشته تخصصى خود، مهارت فوق العاده‏اى دارند گاهى از بهبود بيمار خود مايوس مى‏شوند ووخامت‏حال بيمار را به گونه‏اى مى‏بينند كه هرگز يك درصد، به بهبودى او اميدوار نمى‏باشند، ولى ناگهان حال بيمار رو به صحت نهاده و به تدريج‏بيمارى از او برطرف مى‏شود; اين‏جاست كه غالب پزشكان مى‏گويند دستى از غيب بيرون آمد و به او شفا بخشيد. بسيارى از پزشكان داراى چنين تجربه‏هاى پزشكى هستند و از اين طريق روزنه‏اى به جهان غيب به روى آنان باز مى‏شود.
2. گاهى مخترعان و مكتشفان بدون مطالعه‏ء قبلى به كشف قانون موفق مى‏شوند و عامل آن را جز نيروى غيبى نمى‏دانند.
اهميت و نفوذ الهام در اكتشافات علمى مورد تاييد دانشمندان قرار گرفته است.
در سال 1931م دو دانشمند شيميدان آمريكايى به نام بلات و پيكر، پرسش‏نامه‏اى براى تحقيق درباره‏ى اهميت الهام در كشف و حل مشكلات علمى، ميان گروهى از دانشمندان شيمى پخش كردند كه نتايج آن به صورت گرانبهايى انتشار يافته است. يكى از دانشمندان به پرسش، چنين پاسخ داده است: در اثر اشكالات و ابهام فراوان تصميم گرفتم كه ديگر به كلى، كار و تمام افكار مربوط به آن را كنار بگذارم. فرداى آن روز در حالى كه سخت مشغول كارى ديگر بودم، يك باره(فكرى ناگهانى) مانند جهش برق، در خاطرم خطور كرد و آن همان حل مسئله‏ى گذشته‏ى من بود كه مرا به كلى مايوس كرده بود.
نظير اين گزارش از شانرى يوانكاره (1854-1912م) رياضى‏دان نامى فرانسه و بسيارى ديگر از دانشمندان طبيعى، رياضى و فيزيك نقل شده است.
جالب توجه اين‏جاست‏بسيارى از الهام‏هاى علمى كه سبب كشف واقعيتى پر ارج شده است نه تنها با اشتغال و تمركز فكرى دانشمندان در زمان فعاليتشان ارتباطى نداشته است، بلكه حتى با رشته‏ى تخصصى آنها نيز داراى رابطه‏ى نزديك نبوده است. مظهر چنين الهام و اكتشافى، كشف لوئى پاستور (1842-1895م) دانشمند شيمى‏دان فرانسوى است كه در شناخت ميكروب موفق گرديد.
3. گروهى، خواب‏هاى بيانگر و واقع‏نما را يك نوع تجربه دينى تلقى مى‏كنند، خوابهايى كه پيش از انجام حادثه از وقوع آن گزارش مى‏كند; مثلا مرگ پدر و يا مادر و يا بستگان را در خواب مى‏بيند و چند ماه بعد انجام مى‏گيرد. فلاماريون در كتاب اسرار مرگ، خواب‏هاى فراوانى در اين مورد نقل مى‏كند و افراد زيادى نيز در زندگى خود از اين نوع خواب‏ها مى‏بينند.
اصولا چيزى كه در عالم ماده تحقق نيافته، چگونه در عالم خواب براى انسان نمايان مى‏گردد و سر سوزنى خطا نمى‏كند؟! اين نوع خواب‏ها را نمى‏توان با عوامل مادى توجيه كرد .
4. گرفتاران در بيابان سوزان كه مرگ خود را در دو قدمى خود مشاهده مى‏كنند با توسل به خدا براى آنها گشايشى رخ مى‏دهد، گشايشى كه با موازين مادى تطبيق نمى‏كند.
خلاصه افراد در زندگى خود تجربه‏هايى دارند مانند اجابت دعا، شفاى بيمارى لاعلاج كه نمى‏توان آنها را براساس فرضيه‏هاى طبيعى تبيين كرد و همگى حاكى از حضور يك موجود مافوق طبيعى است كه مبدء چنين امور مى‏باشد.
آنچه بر شمرديم نمونه‏هايى است از تجربه‏ى دينى به معنى نخست كه مايه‏ى اعتماد گروهى به ماوراى طبيعت مى‏شود.

يادآور مى‏شويم تجربه‏ى دينى به اين معنى نمى‏تواند مستقيما وجود واجب الوجود به نام خدا را ثابت كند. اين تجارب فقط مى‏تواند ديوار اصالت ماده را بشكند و ثابت كند هستى مساوى با ماده نيست‏بلكه پشت‏سر ماده، جهان ديگرى هست كه از ويژگيهاى اين جهان پيراسته مى‏باشد; زيرا حوادث يادشده و امثال آن ثابت مى‏كند كه قوانين مادى قادر بر تبيين آن نيست. طبعاجهان برتر از آن، عهده‏دار تبيين آن است ، اما اين كه بگوييم عامل اين حادثه‏ها خداست هرگز نمى‏توان از آن، چنين نتيجه گرفت; زيرا چه بسا ممكن است فرشته‏اى، پرى يا روحى از ارواح در اين كار مؤثر باشد از اين جهت اين برهان يك كارآيى دارد و آن شكستن ديوار انحصار «هستى‏» به «ماده‏» است ما اگر بخواهيم از اين تجارب دينى وجود خدا را ثابت‏بكنيم بايد پس از تقرير آن، دست‏به دامن براهين منطقى و برهانى بزنيم و از طريق برهان امكان و وجوب به او منتهى شويم.
اين نقد بر تمام صور بيان تجربه‏ى دينى نيز متوجه است. چنان‏كه در آينده روشن خواهيم كرد.

روانشناسان با آزمون‏هاى مختلف حس چهارمى را براى انسان كشف كرده و ثابت نموده‏اند كه هر انسانى از درون احساس مى‏كند كه به مقام برتر وابسته است و كليه‏ى شئون او از يك موجود متعالى سرچشمه مى‏گيرد.
اين گروه از روانشناسان با كشف حس مذهبى حصار ابعاد سه‏گانه روح را درهم كوبيده و ثابت كرده‏اند كه در روح و روان انسان علاوه بر سه غريزه‏ى معروف، حس ديگرى به نام حس مذهبى است كه از نظر اصالت دست‏كم از سه غريزه ياد شده ندارد.
آن سه حس مسلم عبارتند از:
1. حس كنجكاوى; كه پديد آورنده‏ى علوم و دانش‏هاى بشرى است.
2. حس نيكى; پديد آورنده‏ى اخلاق و تكيه‏گاه انسان در كارهاى نيك است.
3. حس زيبايى; پديد آورنده‏ى هنر و سبب تجلى انواع ذوقيات است.
در كنار آن سه حس كه مورد پذيرش روانشناسان است‏حس چهارمى به نام «حس مذهبى‏» است كه انسان در خود يك نوع تمايل و كشش به جهان متعالى احساس مى‏كند و در گرفتاريها به او متوجه مى‏شود.
از نظر برخى از روانشناسان تاريخ شكوفايى اين حس حدود 16 سالگى انسان است . طبق نظر استانلى «حس مذهبى » در چنين سنينى پيدا مى‏شود. اين موضوع را مى‏توان يك صورت فشرده از توسعه شخصيت جوان دانست، اين احساس به جوان كه تحت تاثير نيروهاى مختلف قرار مى‏گيرد اجازه مى‏دهد كه علت نهايى خود را در وجود خدا پيدا كند. (1)
ويليام جيمز (1842-1910م)از پيش‏آهنگان مسئله‏ى حس دينى به شمار آمده و حس مذهبى را پيش از ديگران در كشفيات خود تاييد كرده است.وى، به حس مذهبى به اندازه‏اى اهميت مى‏دهد كه معتقد است‏بيشتر آرزوهاى ما ريشه‏اى در ماوراى طبيعت دارد، آنجا كه مى‏گويد:
«هرقدر انگيزه و محرك ميل‏هاى ما از عالم طبيعت‏سرچشمه گرفته باشد، غالب ميل‏هاى ما و آرزوهاى ما از عالم ماوراى طبيعت‏سرچشمه گرفته است; چرا كه غالب آنها با حساب‏هاى مادى جور در نمى‏آيد». (2)
در توضيح گفتار ايشان مى‏گوييم:
انسان خواهان بقا و استمرار حيات است و روح آينده‏نگرى، او را وادار مى‏كند كه وسايل پايدارى خود را در اين جهان فراهم سازد، ولى همين انسان مبدا كارهايى است كه به ظاهر با اين حس كاملا در تعارض و تزاحم است. مثلا مادران دلباخته به فرزندان، گاهى وجود خود را فداى فرزند مى‏سازند; عاشقان علم و دانش در طريق تحصيل علم و كشف اسرار جهان، تا دم مرگ پيش مى‏روند و چه بسا شهيد راه دانش مى‏گردند; مجاهدان در راه حق و عدالت، براى پيشبرد مكتب خود جان به كف با دشمنان نبرد مى‏كنند.
اين نوع كارها را نمى‏توان با حساب‏هاى مادى تفسير كرد بلكه مقام برترى است كه او را به اين كارها مى‏كشد و بقا و استوارى وجود خود را در اين مسير مى‏بيند.
اين سخن را دانشمند معروف جهان غرب آنيشتين به صورت زير تفسير مى‏كند:
«من تاييد مى‏كنم كه مذهب، قوى‏ترين و عالى‏ترين محرك تحقيقات و مطالعات علمى است و فقط آنان كه معنى كوشش خارج از حد متعارف و باور نكردنى دانشمندان را و مهمتر از همه فداكارى و كوشش طلايه‏ها و پيش قراولان علمى، يعنى كار خرد كننده تئورى‏سازان را مى‏شناسند، مى‏توانند نيروى عظيم هيجاناتى را كه مصدر اين همه ابداعات عجيب و كاشف واقعى فنونهاى زندگى است، دريابند.
آيا چه الزامى واعتقادى از نظم جهان هستى و چه اشتياق عجيبى «كپلر» و «نيوتن‏» را نيرو و توان مى‏بخشد كه سالها در تنهايى و سكوت محض، براى توضيح دادن و از پيچيدگى در آوردن نيروى جاذبه و نظام فلكى، رنج‏ببرند.
ولى تنها كسى مى‏تواند يك تصور روشن از چيزى كه به راهنمايان واقعى بشرى الهام داده و به آنان نيرو بخشيده است، داشته باشد كه خود در چنين راهى گام برداشته و سالها عمر خويش را در اين راه صرف كرده باشد.
بلى آن چيزى كه به فداكاران و جانبازان قرون، على‏رغم شكستها و ناكاميهاى ظاهرى توان مى‏دهد تا بار ديگر به پاى خيزند و جهاد كنند، اين احساس مذهبى مخصوص است. يكى از معاصران گفته است كه در اين عصر ماده‏پرستى، فقط كارگران جدى و واقعى علوم آنهايى هستند كه داراى احساسات مذهبى عميق باشند.
انيشتين سپس مى‏گويد:«به سختى مى‏توان در بين مغزهاى متفكر جهان، كسى را يافت كه داراى يك نوع احساس مذهبى مخصوص به خود نباشد. اين مذهب با مذهب يك شخص عادى فرق دارد و يك دانشمند، مسلح به عقيده قانون عليت عالم وجود مى‏باشد،و مذهبش شكل تحرى شعف‏آور از نظام عجيب و دقيق كاينات است كه گاه‏گاه پرده از روى اسرار بر مى‏دارد، كه در مقام مقايسه با آن، تمام تلاشها و تفكرات منظم بشرى انعكاس ضعيف و ناقابلى بيش نيست، اين احساس (مذهبى) چراغ راه كاوشهاى زندگى او است‏». (3)
او درباره‏ى احساس دينى سخن ديگرى دارد:
«يك عقيده و مذهب ثالث‏بدون استثنا در بين همه وجود دارد گرچه با شكل خالص يك دست در هيچ‏كدام يافت نمى‏شود، من آن را احساس مذهبى آفرينش با وجود مى‏دانم، بسيار مشكل است اين احساس را براى كسى كه كاملا فاقد آن است توضيح دهم به خصوص كه در اين جا، ديگر بحثى از آن خدا كه به اشكال مختلف تظاهر مى‏كند، نيست، در مذهب فرد كوچكى آمال و هدفهاى بشر و عظمت و جلالى كه ماوراى امور و پديده‏ها در طبيعت و افكار تظاهر مى‏كند، حس مى‏كند، او وجود خود را يك نوع زندان مى‏پندارد چنان‏كه مى‏خواهد در قفس تن پرواز كند، و تمام هستى را يك باره به عنوان حقيقت واحد دريابد». (4)
درباره‏ى تجربه دينى در اين قرن اخير سخن زياد گفته شده است وهر دانشمند با بيانى به اثبات اصالت اين حس پرداخته است.
يكى از روانشناسان به نام: «رونان‏» درباره‏ى اصالت دينى زياد سخن گفته است، اينك برخى از كلمات او را نقل مى‏كنيم:
«احساس گرايش به خدا در نزد بشر يك احساس واقعى و حقيقى است، يا يك احساس خيالى وواهى؟! سپس پاسخ مى‏گويد: من به خوبى مى‏پذيرم كه سرچشمه‏ى زندگى مذهبى دل است و فرمولها و دستورالعمل‏هاى فلسفى و خداشناسى، مانند مطالب ترجمه شده كه اصل آن به زبان ديگرى باشد».
وى، دو اثر درباره‏ى حس دينى را يادآور مى‏شود:
1. اگر بشر همه چيز را فراموش كند ولى هرگز علاقه به دين از او محو نمى‏شود.
2. حس دينى در انسان نوعى وقار و سنگينى پديد مى‏آورد در مقابل الحاد كه دو اثر متضاد دارد. اينك سخن او را درباره‏ى ويژگى نخست نقل مى‏كنيم:
«ممكن است روزى هركه را دوست مى‏دارم نابود و از هم پاشيده شود، هرچه كه در نزد من لذت‏بخش‏تر و بهترين نعمت‏هاى حيات است از ميان برود و نيز ممكن است آزادى به كار بردن عقل و دانش و هنر بيهوده گردد ولى محال است كه علاقه به دين متلاشى يا محو شود بلكه همواره و هميشه باقى خواهد ماند و در كشور وجود من گواهى صادق و شاهدى ناطق بر بطلان ماديت‏خواهد بود». (5)
ويل دورانت مى‏گويد:«كاهن، دين را ايجاد نكرده بلكه همان‏گونه كه مرد سياسى از تمايلات فطرى بشر استفاده مى‏كند، وى نيز براى مقاصد خود مورد استفاده قرار داده است، عقيده به دين، اختراع معابد نيست‏بلكه سازنده‏ى آن فطرت انسان است‏». (6)

اثبات حس دينى بيش از اين را ثابت نمى‏كند ، كه وجود انسان به يك موجود متعالى و برتر وابسته است و پيوسته، مى‏خواهد به سوى او گام بردارد و در برابر آن، تعظيم و كرنش كند، و اما آن موجود برتر واحد است ويا كثير، بسيط ست‏يا مركب، ممكن است‏يا واجب، و به تعبير جامع «خدا»ى فلاسفه و متكلمان است، هرگز آن را ثابت نمى‏كند و شايد هم آنان بيش از اين را ادعا نكند.
ولى بايد بر اين تلاشهاى علمى ارج نهاد كه سرانجام علم و دانش بشر، پرده از فطرت خداشناسى آدمى برداشت كه قرآن، چهارده قرن قبل بر آن تصريح كرده و ديندارى را جزو آفرينش انسان خوانده است. (7) و اگر روزى به خاطر غرق در زندگى پرده‏ى نسيان بر اين فطرت افتد، نشيب و فراز زندگى، غبار نسيان را از روى فطرت پاك كرده و در حالت‏خاص، به آن مقام منيع و متعالى متوسل مى‏گردد.

مقصود از تجربه‏ى دينى تجربه‏ى عرفانى و يا كشف و شهود عرفا نسبت‏به وجود خداوند است. عرفا ادعا مى‏كنند كه در طول عمر يك يا چند بار خدا را شهود كرده‏اند از آنجا كه اين نوع ادعا در زمانهاى مختلف و محلهاى گوناگون انجام گرفته ومدعيان نيز از صداقت اخلاقى برخوردارند مى‏توان اين نوع شهودها را گواه بر وجود خدا گرفت.
در ميان متفكران غربى، كسى كه طرفدار تجربه دينى و معتقد به آن است، روانشناس بزرگ امريكايى‏«ويليام جيمز» است; وى در كتاب «انواع حالات‏» در فصلى به نام عرفان مى‏گويد:تجربه دينى چهار ويژگى دارد [و بيشتر روى ويژگى اول و دوم اصرار مى‏ورزد، نه سوم و چهارم]:
1. وصف ناپذيرى; عارف وقتى به حال عادى برمى‏گردد از اين‏كه چيزى را ديده كه نمى‏تواند بيان كند، مى‏نالد همچنان يك موسيقى‏شناس نمى‏تواند زيبايى موسيقى را به ديگران انتقال دهد وبه تعبير ما ، بسان ملاحت و نمكين بودن انسان كه درك مى‏شود ولى قابل وصف نيست.
2. واقع نمايى; تجربه دينى هرچند بسان حالات نفسانى مانند خشم و خشنودى و گرسنگى و تشنگى است ولى، با اين تفاوت، كه حالات نفسانى، معرفتى از خارج به ما نمى‏دهند و هرچه هست در درون انسان است در صورتى كه در مورد معرفت دينى، معرفتى از خارج به ما مى‏دهد.
3. زودگذر بودن; ما مى‏توانيم به يك شيى‏ء چند ساعت نگاه كنيم اما ديدن عارف زودگذر است و نمى‏تواند، مدت طولانى داشته باشد.
4. انفعالى بودن; عرفا يك سلسله اعمال و اذكارى را سفارش مى‏كنند.
سپس او از تجربه دينى سه چيز را نتيجه مى‏گيرد:
الف: وجود و هستى مساوى با ماده نيست و ماوراى طبيعت، عالم ديگرى است.
ب: هر عارفى به يك نوع وحدت وجود مى‏رسد،و جهان را با كثرتى كه دارد نوعى با خدا، متحد مى‏انگارد.
ج: مجموعه‏ى جهان را خير و نيك مى‏انديشد.
تجارب عرفانى بر عارف، دليل و براى غير او در حد مؤيد است، عارف با يك چنين شهود، كه از توانايى علم حصولى بيرون است در وجود خدا شك نمى‏كند، ولى نسبت‏به غير عارف، در مورد اثبات خدا مؤيد، و در مورد شكستن انحصار وجود به ماده دليل و گواه است. (8)

1. عارف با اعتقاد قطعى بر وجود خدا، گام در طريق مجاهدت و رياضت مى‏گذارد در اين صورت، شهود حضرت حق براى او دليل نيست‏بلكه مؤكد يقين قبلى او است، و آنچه را كه با علم حصولى مى‏شناخت اكنون با علم حضورى، مشاهده مى‏كند.
2. آنچه در شهود عارفان مطرح است، شهود وابستگى خود و جهان، به موجود برتر و والاتر، و اگر از آن به وحدت وجود تعبير مى‏كنند، مقصود اين است كه خود و جهان را به صورت معنى حرفى و وابسته مطلق، و خدا را به صورت معنى اسمى كه كمال استقلال دارد، تلقى مى‏كند و چون معنى حرفى در معنى اسمى مندك است، قهرا، جز خدا، چيزى را مشاهده نمى‏كند.و به قول عارف شيخ نجم‏الدين محمود شبسترى(686- 718):
زهى نادان كه او خورشيد تابان
به نور شمع جويد در بيابان
جهان جمله فروغ نور حق دان
حق اندر وى، زپيدايى است پنهان
تو پندارى جهان خود هست دائم
به ذات خويشتن پيوسته قائم
كسى كو عقل دورانديش دارد
بسى سرگشتگى در پيش دارد
ز دور انديشى عقل فضولى
يكى شد فلسفى ديگر حلولى (9)

متفكر آمريكايى جان هاسپرز به نقد اين تفسير پرداخته ، كه برخى را متذكر مى‏شويم:
الف: از كجا بدانيم كه آنان در اين شهود، خطاكار نيستند; زيرا ما احتمال مى‏دهيم كه تخيل باشد نه حقيقت، و هيچ نوع ضابطه‏اى براى تشخيص استوارى و نااستوارى ادعا نداريم.
انسانى كه مدعى است من روح را ديده‏ام ما هيچ نوع ضابطه براى جداسازى حقيقت از وهم نداريم; نمى‏توانيم بگوييم خيال است‏يا واقعيت از اين جهت تجربه‏هاى دينى فاقد معيار بازشناسى حقيقت از وهم مى‏باشد. (10)
«جان هاسپرز» تصور مى‏كند، كه شهود عارف براى ديگران نيز دليل است، از اين‏كه مى‏گويد از كجا معلوم كه شهود آنها، تخيلى بيش نباشد و ضابطه‏اى در دست نيست كه بتواند، حقيقت را از سراب تشخيص داد در صورتى كه شهود براى خود او حجت (يا موكد) يقين پيشين است و اما نسبت‏به ديگران به قول جيمز در حد مؤيد است. آرى اگر صدها عارف پاكدل بر شهود خدا گواهى دهند به گونه‏اى كه اجتماع آنان بر چنين گزارش محال باشد، ممكن است‏براى گروهى مايه يقين باشد هرچند از نظر محققان شرايط گزارش متواتر در اين مورد كمتر وجود دارد.
اين تنها «جان هاسپرز» نيست كه با چنين اشكالى روبه‏رو شده بلكه «پل ادواردز» عين همين اشكال را متوجه دليل تجربه اخلاقى كرده و مى‏گويد:
«اگر كسى ادعا كند كه يك چيز عادى را كشف و يا درك كرده‏ام، يا از آن آگاه شده‏ام، ما به روشنى به بررسى ادعاى او را مى‏پردازيم; اگر كسى به ما بگويد ماهى در استخر باغ هست، ما مى‏دانيم چگونه درستى يا نادرستى ادعاى او را ثابت كنيم. ما مى‏دانيم چگونه تحقيق كنيم كه چيزى را كه در هواى تار ديده‏ايم، اسميت‏بود يا نه و مى‏دانيم چگونه تحقيق كنيم كه آيا پاسخ صحيحى كه به يك عمل جمع داده‏ايم درست‏بوده است‏يا نه؟ يا هنگامى كه كشفى مى‏كنيم، فرياد «يافتم‏» سر مى‏دهيم. اما هنگامى كه كسى ادعا كند كه آگاهى بى واسطه‏اى از خدا دارد، يا او را ملاقات كرده يا ديده يا شهود كرده است ما قادر به ارايه‏ى آزمايشى از نوع مشابه، حتى با شباهت‏بسيار كمى نيستيم. هرچقدر مفهوم الوهيت متكامل‏تر و از نظر كلامى عالى‏تر باشد بيشتر در مقابل هرگونه بررسى طفره مى‏رود و مقاومت نشان مى‏دهد». (11)
پاسخ اين ايراد همان است كه گفته شد; زيرا درست است كه تجربه عارف، فوق تحقيق ماست ولى او هرگز مدعى آن نيست كه تو نيز به سخن او ايمان بياور; حداكثر چيزى كه مى‏توان گفت اين است : اين گروه بى‏شمار كه از شهود عرفانى خدا گزارش مى‏دهند بسيار بعيد است كه همگى مولود تخيل آنها بوده و از نقش خيال برخاسته باشد. از اين حيث‏شهود آنان مى‏تواند مؤيد حس مذهبى و خداجويى فرد عادى باشد كه به آن پايه از معرفت نرسيده است.
ب: اگر تجربه دينى يك مسيحى وجود خداى مسيحى را ثابت مى‏كند، تجربه‏ى دينى يك مسلمان خداى مسلمانان (الله) را ثابت مى‏كند، پيروان هر مذهب برهان تجربه دينى را به نفع تجربه‏ى مذهب خودشان به كار مى‏برند و احتمالا ناآگاهانه همان برهان براى تجربه‏هاى دينى اشخاصى كه عقايد دينى متفاوت دارند به كار مى‏رود. اگر ما يكى را بپذيريم بايد همه را بپذيريم در حالى كه نمى‏توانيم همه را بپذيريم; زيرا آنها با هم متناقضند. (12)
آنگاه «جان هاسپرز» از برخى، پاسخى بر اين نقد نقل مى‏كند:
«تجربه‏هاى دينى از يك موجود حكايت مى‏كند و آن اين‏كه خدايى كه در هر مورد تجربه ثابت مى‏شود يكسان است و فقط جنبه‏هاى عارضى و تاريخى آن مختلف است، اگر جنبه‏هاى تاريخى اديان را كه مثلا مسيحيت و اسلام در آنها با يكديگر متعارض هستند حذف كنيم و اشتراك اصلى و ذاتى آنها را در نظر بگيريم آنها با يكديگر تعارض ندارند بلكه آنها يكى هستند». (13)
حاصل اين پاسخ اين است كه اين حادثه‏ها از وجود برترى حكايت مى‏كند نه از خصوصيات آن; مسلماخصوصيات خدايى كه در آيين مسيح است‏با خصوصيات خدايى كه در آيين اسلام است فرق دارد ولى اين برهان متكفل اثبات قدر مشترك است نه متكفل اثبات خصوصيات.ولى اين پاسخ در ذايقه‏ى «جان هاسپرز» شيرين نبوده، ودر نقد آن به دو مطلب اشاره مى‏كند:
1. «شما در اين روند، خداى هر مذهب خاصى را كنار گذارده‏ايد براى مثال، مسيحيت اعلام مى‏دارد كه خدا در كتاب مقدس ظاهر شده است و در عيسى تجلى كرده است و هر عقيده‏اى كه اين مسائل را انكار مى‏كند خطاست، اگر اين اعتقادات را از سيحيت‏بگيريم در واقع اساس ومبانى مسيحيت را گرفته‏ايم شما چيزى را باقى گذارده‏ايد كه ديگر به سختى مى‏توان آن را مسيحيت ناميد.
2. اجازه دهيد جوهرى را به عنوان خدا تصور كنيم كه قرار است فقط واجد آن صفاتى باشد كه همه‏ى مذاهب در آن اشتراك دارند و از تمام صفات اختصاصى هر مذهب مبرا باشد چنين خدايى نمى‏تواند «رحيم‏» باشد; زيرا خدايان بعضى از مذاهب چنين نيست‏يا «قهار» باشد; زيرا خدا در بعضى ازمذاهب قهار نيست، چنين خدايى مشكل مى‏تواند صفت را شامل شود; زيرا صفات بسيار كمى است كه خدايان همه‏ى مذاهب يا حتى بخشى كوچك از مذاهب جهان در او اشتراك دارند همه در قدرت داشتن خدا با هم مشترك هستند اما در عين حال او نمى‏تواند متعدد باشد; زيرا برخى از مذاهب يگانه‏پرست هستند.
درباره‏ى هر دو نقد يادآور مى‏شويم:
جان هاسپرز در اين جا اشتباهى را مرتكب شده كه قبل از وى «هيوم‏» در نقد برهان نظم دچار شده است اگر به خاطر داشته باشيم يكى از نقدهاى برهان نظم اين بود كه اين برهان بر فرض اين‏كه وجود خالق دانا و قادر را ثابت كند، به هيچ وجه قادر براثبات صفات كمال كه به او نسبت مى‏دهند مانند عدالت و رحمانيت و... نيست.
اين فيلسوف انگليسى تصور مى‏كرد كه برهان نظم در نظر الهيون دليل بر اثبات تمام كل مدعاست در حالى كه برهان نظم يك پيام بيش ندارد و آن اين‏كه «نظم هدف‏دار» حاكى از دخالت عقل و خرد، و برنامه و محاسبه در هستى است و بس و اما پديد آرنده‏ى آن علاوه بر عقل و قدرت، چه صفاتى دارد، واحد است‏يا متعدد، واجب است‏يا ممكن، عادل است‏يا ظالم، برهان نظم متكفل بيان آن نيست.
تجربه‏ى دينى از نظر اين گروه، ارتباط انسان را به موجود برتر ثابت مى‏كند، و اما آن موجود برتر خداى مسيحيان است‏يا خداى مسلمانان با اين مسائل سر و كارى ندارد.
تجربه دينى در صدد اثبات آيين كليسا نيست، هم‏چنان‏كه در صدد اثبات توحيد مسلمانان نمى‏باشد اين كه مى‏گويد: «اگر پيام برهان، اثبات قدر مشترك ميان مذاهب است در اين صورت از مسيحيت چيزى باقى نخواهد ماند»، ضررى بر تجربه‏ى دينى نمى‏زند اگر شخصى بر تثليث مسيحيت اعتقاد راسخ دارد بايد براى اثبات پيرايه‏ها، فكر ديگرى كند نه اين‏كه برهان را رد نمايد.
هرگز ديده نشده كه برهان به خاطر اين‏كه همه‏ى مدعا را ثابت نمى‏كند، رد گردد بلكه بايد آن را به اندازه‏ى توان اثباتش، پذيرفت و براى اجزاى ديگر ادعا، برهان ديگرى اقامه نمود.
در نقد سخن دوم تذكر اين نكته كافى است كه اين برهان در صدد اثبات صفات خدا، از قبيل رحيم و قهار نيست، تا آن را به خاطر اين‏كه توان اثبات يك و يا هر دو را ندارد نپذيريم.
تا اين جا تحليل نقدهاى جان هاسپرز پايان پذيرفت، فقط مطلبى باقى ماند كه برخى آن را متذكر شده‏اند و آن اين‏كه: عرفا به وجود خدا يقين دارند ولى چه ملازمه‏اى است ميان يقين به وجود خدا، و وجود خدا، بسان يقين بر وجود الف، و وجود خود الف. به ديگر سخن: يقين به شيى‏ء مساوى صدق آن نيست اگر يقين مطلقا ملازم با صدق باشد، بايد جهل مركبى در دنيا وجود نداشته باشد; و به عبارت ديگر: عرفا به وجود خدا يقين دارند، ولى يقين به شيى‏ء، مانند يقين عارف بر وجود خدا، موجب صدق قضيه «خدا وجود دارد» نيست; زيرا احتمال داردكه عارف مدعى باشد ولى قضيه صادق نباشد، پس عارف حق دارد بگويد فلان ساعت‏خدا را مشاهده كردم ولى نمى‏تواند بگويد خدا وجود دارد.
يادآور مى‏شويم، اين‏كه مى‏گويند: چه ملازمه‏اى ميان يقين عارف و وجود خدا هست قابل توضيح است اگر مقصود نفى ملازمه از ديدگاه عارف است مسلما چنين ملازمه وجود دارد; زيرا شهود وابستگى وجود خود و جهان به معنى اسمى، شهود وجود خداست، در اين صورت قطعا مى‏تواند بگويد: خدا وجود دارد و اگر مقصود نفى ملازمه از ديدگاه ديگران است، مسلماصحيح است ولى چنان‏كه در پاسخ اشكال هاسپرز يادآور شديم، شهود عارف براى ديگران مؤيد است، نه دليل.

تفسير چهارم مربوط به فيلسوف انگليسى آقاى «براد»(1887-1971م) است و ما خلاصه آن‏را در اين‏جا مى‏آوريم.
او مى‏گويد: «عارف پس از تجربه عرفانى از وقايعى گزارش مى‏دهد، و كسى كه ذوق عرفانى ندارد، حق تخطئه آن را ندارد; زيرا وضع وى بسان كودك پنج‏ساله است كه بخواهد درباره‏ى ميل جنسى افراد داورى كند. حق داورى از آن عرفاست، هرچند، عارف با ذوق و داراى قدرت تحليل كم است. در ميان عرفا عنصر مشترك وجود دارد، اختلاف آنان معلول عقايد سنتى آنهاست كه در تفسير تجربه عرفانى اثر مى‏گذارد.
او از وقايعى گزارش مى‏دهد كه ما آن را حس نمى‏كنيم، اكنون بايد ديد گزارش او شبيه كدام يك از گزارشهاى سه‏گانه است كه در ذيل بيان مى‏شود:
الف: زيست‏شناسى كه ديدگان او با ميكروسكپ مجهز است; از وجود ميكروب و سلول گزارش مى‏دهد كه ما با ديدگان عادى آنها را نمى‏بينيم.
ب: فردى كه مواد مخدر مصرف كرده از وجود جانورانى در دور وبرش گزارش مى‏دهد كه ما آن را احساس نمى‏كنيم.
ج: از ميان كوران مادر زاد، كورى بينا گردد و به آنان از وجود رنگ اشيا خبر دهد كه آنها حس نمى‏كنند، اگر نمى‏توانند آن را تصديق كنند، حق انكار آن را نيز ندارند.
آنگاه يادآور مى‏شود كه گزارش عرفا به قوت گزارش زيست‏شناسان نيست; زيرا آنان از موجوداتى كه در اين جهان وجود دارد گزارش مى‏دهند. اگر چشمان ما هم همانند آنان مجهز بود، آن را حس مى‏كرديم; در حالى كه عارف از جهان ديگر غير از طبيعت گزارش مى‏دهد. زيست‏شناسى مى‏تواند بگويد اگر در گزارش من شك و ترديد دارى، بيا خود را با سلاح ديد موجودات ريز مجهز كن، تا تو نيز ببينى در حالى كه عارف اين سخن را نمى‏تواند بگويد; زيرا همه‏ى افراد ذوق عرفانى ندارند.
ولى گزارش عارف بسان گزارش مصرف كننده‏ى مواد مخدر از جانورانى در اطرافش نيست; زيرا احساس او با احساس ما فرق نمى‏كند و كوچك‏ترين برترى بر ما ندارد.
گزارش عارف، بسان گزارش كور مادرزادى است كه بينايى خود را باز يابد، و به هم صنفان ديرينه خود از رنگ‏ها گزارش كند(تو گويى عارف بينايى خاص پيدا كرده كه ديگران فاقد آن هستند از اين جهت اگر او را تصديق نكنند، حق تكذيب ندارند).
آنگاه آقاى «براد» گام فراتر نهاده و مى‏گويد: بر صدق گزارش عارفان، دليل و گواه داريم و آن را با مثالى تبيين مى‏كند.
مهندسان در دانشگاهها دروسى دارند كه ما از صحت و عدم صحت آنها اطلاع نداريم اما اگر همين مهندسان در سايه‏ى اين علوم سد، ويا پل ويا كشتى و هواپيما ساختند و غرضى از اغراض زندگى را برآوردند، آن‏را گواه بر صحت گفتار آنان مى‏گيريم.
سخن در مورد پيامبران نيز چنين است، آنان يك رشته آرا و عقايدى را بيان مى‏كنند كه در زندگى كاملا مؤثر است مثلا همه‏ى مردم به دنبال آرامش فكرى و روحى هستند و اين غرض در سايه‏ى ايمان و اعتقاد به خدا به دست مى‏آيد از اين جا معلوم مى‏شود كه سخنان آنان غير واقعى نيست.
آنگاه براد پس از ذكر دو مطلب به صورت اشكال و جواب كه لزومى به ذكر آن نيست نتيجه مى‏گيرد: تصديق انبيا وعرفا امرى معقول و ادعاهاى آنان قابل قبول است.

او در تبيين موقعيت عارف نسبت‏به ديگران با طرح سه مثال، بسيار موفق بود و عارف در پرتو داشتن چشم باطن‏بين چيزى را مى‏بيند كه افراد عادى آن را مشاهده نمى‏كنند ولى استدلال او بر صحت گفتار عارف بسيار سست و بى‏پايه است.
اولا: صحت نتيجه گواه بر صحت فرضيه نيست، ممكن است نتيجه‏اى بر هر دو نوع فرضيه مختلف مترتب گردد از اين جهت نمى‏توانيم از صحت نتيجه به صحت فرضيه پى ببريم، مثلا تا چندى قبل منجمان شرقى طلوع و غروب آفتاب، خسوف و كسوف، و اول و آخر ماه را از روى هيئت‏بطليموسى تعيين كرده و نتيجه مى‏گرفتند، هم‏چنان‏كه امروز همان نتايج را منجمان غربى از هيئت جديد مى‏گيرند.
با توجه به اين اصل، اخذ نتيجه از گفتار انبيا و عرفا از قبيل آرامش خاطر، گواه بر صدق گفتار آنان نمى‏باشد، چه بسا ممكن است اثر، نتيجه تلقين، و خود اعتقاد عقيده به خداى جهان باشد، و اما خود عقيده صحيح پا برجاست، هرگز نمى‏توان بر آن صحه نهاد.
ثانيا: نتيجه‏اى كه از گفتار عارف مى‏گيريم با مشاهده‏ى آثار دروس دانشگاهى مانند كشتى و هواپيما كاملا فرق دارد، در صورت دوم آثار عملى، تجسم يافته‏ى علوم و دروسى است كه دانشجويان در دانشگاه مى‏خوانند. به تعبير ديگر، دانش ذهنى آنان، به صورت عينى در مى‏آيد، در حالى كه واقعيت در آثار
اعتقاد به خدا( مانند امنيت و آرامش) چنين نيست و هرگز «امنيت و آرامش روحى‏» صورتى مجسم از وجود خدا نيست.

تنها چيزى كه در مورد تجربه دينى مى‏توان گفت اين است كه:
در طول تاريخ زندگى، انسان‏هاى بزرگوارى كه به صدق و صفا و اخلاص و پاكى معروف بوده‏اند از وجود خداى واحد، وجهان ماوراى طبيعت گزارش داده‏اند، و تعداد آنان به اندازه‏اى است كه احتمال هر نوع توطئه بر دروغ و تاثر از خيال را نفى مى‏كند. اين انسان‏هاى وارسته خود را مبعوث خدا دانسته و مدعى راهنمايى بشر بوده‏اند، پشت‏سر آنان حكيمان و عارفانى بزرگ راه پيامبران را تاييد كرده و بر آن صحه نهاده‏اند. اين سيل گزارش در طول تاريخ اگر مفيد ايمان و يقين به صورت گزارش نباشد، بايد هيچ گزارشى، سودمند نيفتد.

نگارنده پس از مفهوم‏شناسى واژه تجربه به ابعاد تجربه كه عبارتند از تجربه اخلاقى، زيبا شناختى، دنيامدارانه و تجربه حسى مى‏پردازد. بعضى از اين تجربه‏ها به علت‏شباهت آنها با تجربه دينى سبب خلط و اشتباه گرديده است. مؤلف سپس به واژه دينى بودن پرداخته و تجربه را زمانى دينى دانسته كه در حوزه و محدوده دين صورت گيرد و فاعل آن در توصيف حالات خود از مفاهيم و تعابير دينى بهره گيرد. آنگاه تجربه دينى را در گذر زمان به كنكاش نشسته و جنبش تجربه دينى را به شكل پديدارشناسى تجربه دينى با زمينه‏هايى چون مكتب رمانتيك، نقادى كتاب مقدس، فلسفه كانت، تعارض علم و دين، مخالفت‏با الهيات طبيعى مورد بررسى قرار داده و ابعاد تجربه دينى را در قالب روان شناختى، پديدار شناختى معرفت‏شناختى و بعد فلسفى مورد مداقه قرار داده است و حوزه‏اى را كه جهان غرب با نگاه تجربى به آنها نگريسته حوزه وحى و دين، دانسته و در پايان نقدهايى بر تجربه دينى وارد نموده است.
براى پاسخ به پرسش مذكور نخست‏بايد مقدماتى را از نظر گذراند تا با توجه به آنها بتوان نظرگاهى مطلوب نسبت‏به جريان تجربه‏گرايى دينى پيدا كرد.

اولين گام، در پژوهشهاى علمى ايضاح مفهومى و توجه به مقام تعريف است. از اين رو نخست‏به تعريف واژه «تجربه دينى‏» مى‏پردازيم.

تجربه معانى متعددى دارد گاهى اين واژه معناى آزمون را به ذهن تداعى مى‏كند. مثلا مى‏گوييم «فلانى شخص باتجربه‏اى است‏» . يعنى در طول زندگى خويش امور مختلفى را آزموده و با تجربه شده است. گاهى به معناى احساس به كار مى‏رود و اين اولين مرحله ادراك انسانى است. اين دو كاربرد عرفى و فلسفى‏اند. مجربات در اصطلاح منطقى، يكى از بديهيات ثانويه محسوب مى‏شوند. آنها قضايايى هستند كه عقل به واسطه تكرار مشاهده حسى حكم يقينى مى‏كند. (1) مثلا اگر گفتيم «فلز در اثر حرارت منبسط مى‏شود» موارد متعددى را ديده‏ايم كه هرگاه به فلزى حرارت داديم، در آن انبساط حاصل شد. اين امر در شرايط مختلف، زمانهاى متفاوت، مكانهاى گوناگون و در مورد فلزات مختلف و خلاصه در تمام اوضاع و احوال ممكن تكرار مى‏شود، تا به قطع و يقين برسيم كه علت انبساط فلز فقط حرارت است و نه چيز ديگر. از اين‏رو بعد از كشف علت اين قاعده، يقين‏آور خواهد شد.
«هى القضايا التى يحكم بها العقل بواسطة تكرر المشاهده منافى احساسنا فيحصل بتكرر المشاهدة ما يوجب ان يرسخ فى النفس حكم لا شك فيه كالحكم بان كل نار حارة‏» . (2)
اصطلاحات و اطلاقات مزبور در مباحث عرفانى و دينى مورد نظر نيست، واژه تجربه حتى در حوزه مباحث دينى و عرفانى هم داراى كاربردهاى متعددى است. (3) برخى اين واژه را برابر با پديده‏هاى مرموزى مى‏دانند كه همراه با جادو، سحر و غيب‏گويى رخ مى‏دهد. بعضى ديگر براى اين واژه دلالتى بر شنيدن اصوات و ديدن مناظر قائلند. همچنين كسانى هستند كه با در نظر گرفتن استعمال وسيع‏ترى براى اين واژه آن را به معناى هر حادثه‏اى مى‏دانند كه تبيين و توضيح آن مبهم يا دشوار باشد. از سوى ديگر برخى كاربرد اين واژه را منحصر به حالت‏خاصى از آگاهى مى‏دانند كه از طريق شيوه‏هاى خاص درون‏دينى به‏دست مى‏آيد. بايد متذكر شد كه هيچ‏يك از اين معانى چهارگانه هم در تركيب واژه «تجربه دينى‏» مراد نيست.
واژه تجربه در اين‏جا داراى معناى مخصوص است كه از سوى برخى فلاسفه دين تبيين شده است. هرد معتقد است كه معناى اساسى اين مفهوم كه در بحث‏حاضر به كار مى‏رود، نوعى «آگاهى بى‏واسطه از مقام الوهيت‏» است. (4) در چنين تجربه‏اى فرد با يك سلسله شرايط مادى مواجه است كه زمينه «مواجهه‏» فرد با خداوند را فراهم آورده است.
واقعيت آن است كه خداوند فعالانه براى انسان شرايطى فراهم مى‏كند تا اين شرايط، فرصت مواجهه با او را در اختيار انسان عارف قرار دهد. بنابراين خداوند تجربه عرفانى را از خلال تمهيد شرايط در اختيار مى‏گذارد و انسان از اين طريق است كه معرفت، تجربه و ارتباطى با او پيدا مى‏كند.
پيداست كه هرد ضمن تعريف واژه تجربه، تدريجا تجربه عرفانى را نيز مطرح مى‏كند و ناخودآگاه به آن بحث كشيده مى‏شود. به هر تقدير نتيجه‏اى كه از بحث هرد به‏دست مى‏آيد اين است كه تجربه درواقع نوعى «مواجهه‏» يا «آگاهى بى‏واسطه‏» است. تجربه در اينجا نوعى رهيافت روحى، درونى، وضعيت روانى و گونه‏اى درگيرى مستقيم و آگاهى درونى از يك موضوع و وضعيت است. تجربه در اين بحث قضيه‏اى ذهنى نيست. به اين مثال توجه كنيد: فرض كنيد كسى در يك مسابقه ورزشى به عنوان بازيكن شركت داشته باشد، يا به‏عنوان تماشاگر در ورزشگاه حاضر باشد، يا از طريق تلويزيون صحنه‏هاى آن را ببيند و يا به گفته‏هاى گزارشگر راديو گوش فرا دهد. اگر اين چهار مورد را با يكديگر مقايسه كنيم، خواهيم ديد كه فرد نخست چون در بازى مشاركت دارد، واجد تجربه حضور در اين واقعه است، اما ديگر افراد هرچند فهم و بصيرتى از بازى به‏دست آورده‏اند، اما فاقد تجربه حضور مستقيم هستند. تجربه «مواجهه مستقيم‏» ، «حضورى زنده‏» و «بودن در متن واقعه‏» است.
يكى از بهترين تعريف‏هايى كه براى تجربه شده است از آن ديويس است. وى در مقام تعريف اين واژه مى‏گويد:
«تجربه يك رويداد نفسانى است كه تقريبا زمانمند بوده در معرض صاحب تجربه قرار مى‏گيرد و او از آن تا حدى آگاه است‏» . (5)
حاصل آن كه تجربه يكى از رويدادها و حوادثى است كه در درون انسان به وقوع مى‏پيوندد. اين رويداد روحى بايد در چرخه زمان بگنجد و نيز صاحب آن لازم است از آن آگاهى نسبى تحصيل كند. اگر رهيافت، حالت و احساس درونى با شرايط مذكور رخ داد، به اعتقاد ديويس مى‏توان آن را تجربه ناميد. در غير اين صورت آن حالت تجربه نخواهد بود، چه رسد به اين كه تجربه دينى يا عرفانى باشد.
آنچه از مجموع كلمات انديشمندان معاصر به‏دست مى‏آيد، اين است كه تجربه از هر نوعى كه باشد يك مواجهه رودررو و بودن در متن زنده يك واقعه است. تجربه بدين معنا داراى خصوصيات و ويژگى‏هايى است از جمله اينكه:
اولا: آن واقعه هميشه براى او زنده و پوياست و متن حادثه هرگز براى او خاموش، ساكت و مرده و سرد نمى‏شود. او احساسى فعال و مؤثر نسبت‏به آن يافته است.
ثانيا: تجربه به انسان احساس «همدلى‏» مى‏دهد. بدين معنا كه چون در متن واقعه‏اى حاضر بوده است فرد مشابه خود را به‏خوبى درك مى‏كند و مى‏تواند به او بگويد «من تو را درك مى‏كنم‏» ثالثا: تجربه، آزمايش شخصى است. انسان به‏طور انفرادى حالات تجربى را در درون خود مى‏آزمايد. بنابراين، تجربه امرى خصوصى و شخصى است و در اين صورت متن تجربه را نمى‏توان به ديگران انتقال داد. هرگز نمى‏توان متن تجربه را بسته‏بندى كرد و آن را روانه درون ديگران ساخت.
دامنه تجربه بس وسيع است و محدوده آن را طيفى وسيع از تجارب تشكيل مى‏دهد. در اين ميان، برخى از تجربه‏ها با تجربه دينى ارتباط و شباهتى دارند كه همين، موجب خلط آنها با يكديگر مى‏شود. اين تجارب عبارتند از: (6)
يك) تجربه اخلاقى; ممكن است‏شخص نسبت‏به عمل يا صفتى اخلاقى تجربه‏اى زنده پيدا كند، اما اين تجربه از تجربه شخص ديندار نسبت‏به حقايق دينى متمايز است; زيرا:
اولا: وظيفه اخلاقى، وظيفه كلى انسان را بيان مى‏كند، اما وظايف دينى به وظايف جزئى فرد فرد انسانى مى‏پردازد.
ثانيا: تجربه اخلاقى، پاسخ به قانون اخلاقى است، حال آن كه تجربه دينى پاسخ به شخصى است كه قانون اخلاقى را بنا مى‏نهد.
ثالثا: اخلاق، مسؤوليت انسان در اين جهان است، اما تجربه دينى مسؤوليت انسان در برابر وحى خواهد بود.
رابعا: سرسپردگى و تعهد تجارب دينى بيشتر و گسترده‏تر است. در اين زمينه كى‏ير كگارد در كتاب «ترس و لرز» تحقيقاتى دارد. (7)
دو) تجربه زيباشناختى: اگر شخص با يك اثر هنرى بى‏نظير مواجه شود، به تجربه‏اى زنده دست مى‏يابد كه بسى با شنيدن اوصاف آن اثر متفاوت است. تجربه استحسانى با تجربه دينى تمايزهايى دارد; چراكه:
اولا: تجربه زيباشناختى از بعد غايى برخوردار نيست، برخلاف تجارب دينى كه بعد غايى دارند.
ثانيا: تجارب هنرى صرفا تحسين‏برانگيز و شگفتى‏آورند، اما تجارب دينى انسان را متعبد، سرسپرده و ملتزم مى‏كند.
ثالثا: هنر به انسان فقط احساس مى‏دهد، اما دين وقوف و آگاهى نسبت‏به امر مقدس و متعالى اعطا مى‏كند.
سه) تجربه دنيامدارانه: دروازه‏هاى قرن بيستم تجارب سكولاريسم را پيش پا نهاد. شخص غيردينى دنيا را به‏گونه‏اى خاص تجربه كرده، با آن مواجه مى‏شود; برخلاف فرد مؤمن كه مواجهه و بينش متمايز نسبت‏به دنيا دارد; زيرا:
اولا: دنيا را با هدف و غايت مى‏بيند.
ثانيا: كاملا به امر متعالى گردن نهاده و به آن سرمى‏سپارد، برخلاف تجارب دنيامدارانه. شخص غيرمؤمن، هدفى براى دنيا قائل نيست و در متن تجارب او خود دنيا، غايت است. همچنين براى او تعهد و تسليم بى‏معناست.
چهار) تجربه حسى: در ادراك حسى، عالم محسوس به‏طور زنده احساس مى‏شود. كسى كه محسوس را درك مى‏كند، داراى تجربه‏اى زنده و مواجهه‏اى رودرروست و به روشنى با كسى كه با حافظه و خاطره به امرى محسوس منتقل مى‏شود، تفاوت دارد. لذا احساس و ادراك حسى مى‏تواند به‏عنوان يك تجربه تلقى شود. پيداست كه هيچ يك از اين دسته‏ها در اينجا مراد نيست. آنچه در اينجا مد نظر است، تنها تجربه دينى است.

دومين واژه‏اى كه در اينجا به‏عنوان پسوند استفاده مى‏شود، دينى بودن است. براى اين كه بحث پيرامون ابعاد «دين‏» از قبيل تعريف دين، قلمرو دين، منشا دين به درازا نكشد، به اجمال مى‏توان گفت تجربه، زمانى دينى است كه غير از تجربه‏هاى متعارف بوده و متعلق آن موجودى فوق طبيعى باشد. اگر موضوع تجربه، خداوند يا تجليات او باشد و به‏نحوى در ارتباط با خداوند قرار گيرد يا خداوند به‏عنوان حقيقتى غايى در آن رخ بنماياند، تجربه، دينى خواهد بود. همچنين در تجربه دينى لازم است كه فاعل تجربه در توصيف آن از واژه‏هاى دينى استفاده كند.
بنابراين تجربه زمانى دينى است كه:
اولا: در حوزه و محدوده دين صورت گيرد.
ثانيا: فاعل آن در توصيف حالات و تجارب خود از مفاهيم و تعابير دينى بهره برد.
ممكن است متعلق تجربه‏اى از محتواى متون دينى نباشد، ولى در عين حال آن تجربه، دينى باشد. مثل اين‏كه شخصى خاك باغش را زيرورو مى‏كند. در اين هنگام درمى‏يابد كه اگر ريشه‏هاى درختى را كه در آن نزديك است از خاك درنياورد آهسته آهسته پيشروى مى‏كند و سبزى‏هاى او را از بين مى‏برد. ممكن است آن شخص با مشاهده اين پديده نسبت‏به نحوه پيش‏روى گناه و تسلط و نقش مخرب آن تجربه‏اى حاصل كند و اين تجربه تاثير دينى بر او باقى گذارد. از سوى ديگر، ممكن است گزاره‏اى علمى در متون دينى ديده شود و شخص دانشمند با اين گزاره علمى برخورد كرده و آن را به آزمايشگاه ببرد و به توفيقات علمى جالبى هم دست‏يابد، اما اين تجارب و يافته‏هاى علمى، او را به امر متعالى و حضور مافوق طبيعى منتقل نكند. بنابراين، تجربه دينى، تجربه هرآنچه در متون دين است، نيست. چنان كه ممكن است تجربه برخى از آنچه در غير متون دينى است، دينى باشد.

نگاه تجربى به دين در قرن نوزده به جريان عظيم فكرى تبديل شد. اين جريان فكرى حيات رسمى خود را با شلايرماخر (1834- 1768 م) آغاز كرد. در اين قرن عده كمى به اهميت وى واقف بودند. تقريبا يك قرن بعد از مرگ وى و با ترجمه كتاب معروف او به‏نام «ايمان مسيحى‏» به زبان انگليسى، اهميت‏برنامه شلايرماخر آشكار شد. به گفته كارل بارت «او مكتبى تاسيس نكرد، او عصرى را به‏وجود آورد» . (8) البته روش برخى مصلحين كليسا با شيوه شلايرماخر شباهت تام داشت و اين نيز زمينه لازم را براى نظريه شلايرماخر فراهم كرد. از نهضت‏هاى پردامنه اصلاحات كليسا كه از قرن شانزدهم آغاز شد، كشف مجدد خدا بود. در آن زمان خدا موضوعى نبود كه درباره او تفكرات پيچيده و تاملات سخت و دشوار عقلانى انجام دهند. خدا وجودى بود كه همه با او سروكار داشتند و در همه كارهاى بشر نقش داشت. او از وراى كتاب مقدس با تك تك افراد بشر سخن مى‏گفت.
اولين شخصيت‏برجسته اصلاحات كليسا يعنى مارتين لوتر (1546- 1483 م) ضد عقل‏گرا بود. وى ارسطو را با القابى تند از قبيل «مخترع افسانه‏ها» ، «بز نر» ، «بت پرست كور» و «نابودكننده تعاليم پاك‏» مورد حمله قرار مى‏داد. (9) لوتر معتقد بود لطف الهى است كه انسان با آن از طريق مكاشفه به معرفت‏خدا مى‏رسد. نبايد به عقل اجازه داد تا مكاشفه را بگيرد. غير از لوتر، زوين گيلى (1531- 1484 م) در سوئيس و بعد از او كالوين (1564- 1509 م) در ژنو حركت لوتر را ادامه داد.
گفتنى است كه نظر مصلحين كليسا در حقيقت ادامه نظر آنسلم قديس است. آنسلم معتقد بود كه: «من ايمان مى‏آورم تا بفهمم.» انسان اگر از طريق تسليم مسيحى نشود، ممكن نيست‏به ماهيت واقعى مسيحيت دست پيدا كند. شناخت دين، حاصل تجربه است و نه عكس آن. پيدا است كه اين نظريه به تقدم ايمان بر فهم و معرفت مى‏انجامد. (10)
به هر تقدير شلايرماخر با ارائه «الهيات ثبوتى‏» (positiv theology) بر آن شد تا تجربيات دينى را تجزيه و تحليل نمايد و ذات دين را از تجارب دينى به‏دست آورد. به اعتقاد او جوهر دين چيزى غير از احساس توكل محض نيست. او بر همين اساس مساله گناه، نجات و خداپرستى را توجيه و توصيف نمود.
ساليان متمادى گذشت تا رودولف اتو، شلايرماخر را كشف كرد. ويليام جيمز با تاليف كتاب سرنوشت‏ساز «تنوع تجارب دينى‏» در سال 1902 م، گامى ديگر در اين مسير برداشت. اين جريان به‏دست فلاسفه‏اى چون پراود فوت، استيفن كاتس، سويين برن، ابلينگ، كالينگ وود، پل تيليش و كيركگارد ادامه يافت و به اين ترتيب جنبش تجربه‏گرايى دينى كه به شكل پديدارشناسى تجربه دينى آغاز شده بود، در قرن حاضر با توسعه و گسترش فزاينده‏اى دنبال شد، البته عواملى چند زمينه‏ساز ظهور اين جريان فكرى شد كه مناسب است‏به آن نيز اشاره‏اى اجمالى بشود.

در قرن هيجده و نوزده تفكر فلسفى به بن‏بست رسيده و استدلال‏هاى خشك و بى‏روح عقلى به شدت تضعيف شده و اساس خود را از دست داده بود. در چنين شرايطى نهضت رمانتيك ظهور كرد. (11) اين نهضت‏با تاكيد بر احساسات، عواطف و امور ذوقى، مطلق‏انگارى عقل را مورد انتقاد قرار داد. رمانتيك‏ها على‏رغم تاكيد كانت‏بر ناشناختنى بودن «بودها» ، اظهار داشتند كه به مدد عواطف و احساسات مى‏توان به ناگفتنى‏ها و ناشناختنى‏ها دست‏يافت. در اين عصر به امور احساسى مانند شعر، نقاشى و موسيقى توجه فراوان شد.
ظهور اين جنبش زمينه‏اى مناسب براى تاكيد بر عنصر احساس و عاطفه در زمينه دين نيز شد، شلايرماخر درواقع روح اين مكتب را به دين تعميم داد و بر اين اساس، قلب دين را تجربه دينى معرفى كرد.

در دو قرن اخير كتاب مقدس مسيحيان مورد انتقادهاى شديدى قرار گرفت. (12) اين انتقادها كه متنوع و روزافزون بود، فلاسفه‏اى نظير شلايرماخر را بر آن داشت مركز ثقل ايمان را از كتاب مقدس به درون قلب مؤمن انتقال دهند تا بتوانند به گمان خويش اصل دين را از آسيب برهانند. آنان معتقد بودند كه پيام اصلى كتاب مقدس، احياى تجربه دينى در انسان است.

كانت در نقد فلسفه خويش ضمن مخالفت‏با الهيات طبيعى و اين كه مسائل دينى را بتوان از طريق استدلال عقلى و فلسفى ثابت كرد، دين را از محدوده عقل نظرى خارج ساخت و آن را در حوزه عقل عملى قرار داد. (13) وى آموزه‏هاى دينى را تابعى از قوانين اخلاقى قرار داد بر اين اساس دين برآمده از اخلاق، دينى اخلاقى خواهد شد و دين اخلاقى، عاطفى، تجربى و شهودى خواهد بود. همچنين دين در اين تلقى به اخلاق تحويل مى‏شود. به عبارت ديگر نظريه تحويل‏گروى دين از ديدگاه كانت، اصالتى براى دين قائل نيست.
شلايرماخر ضمن مخالفت‏با تحويل‏گروى كانتى، اصالت و استقلالى براى دين دست و پا كرد او و ديگر تجربه‏گرايان دينى، دين را در محدوده تجربه دينى جا داده و حوزه‏اى مستقل براى آن در نظر گرفتند.

با ظهور علم جديد و پيشرفت‏هاى فزاينده صنعت و علوم تجربى ناشناخته‏ها و مجهولات بشر يك به يك آشكار شد. اين امر تعارضاتى را در ميان علم و دين ايجاد كرد. شلايرماخر كه به دنبال راه حلى براى اين معضل بود، نجات را در اين ديد كه حوزه دين را از حوزه علم مجزا كند تا اساس نزاع را بركند. از اين‏رو به دو نوع تجربه معتقد شد: تجربه دينى و تجربه علمى. گوهر دين، تجربه دينى است و اگر تعارضى ميان دين و علم دست مى‏دهد در محدوده باورها و اعتقادات دينى است، نه تجربه دينى كه اساس و مركز دين است. (14)

الهيات طبيعى كه ريشه در افكار و نظريات افلاطون و ارسطو داشت، نوعى تحليل و بررسى فلسفى دين بود، توماس آكويناس، الهيات وحيانى را از الهيات طبيعى جدا كرد. مكتب تجربه‏گرايى انگليسى و در راس آن هيوم با الهيات طبيعى مخالفت گسترده‏اى كرده است. در اين اوضاع و احوال كه الهيات طبيعى آسيب‏پذير شده بود، شلايرماخر براى مصون‏سازى اصل و كيان دين، مسائل مربوط به اثبات وجود خدا، روح، رستاخيز و امثال آن را از قلب دين بيرون راند و گوهر دين را نوعى تجربه دانست. وى با ارائه الهيات ثبوتى، زنده بودن دين را به حالت تجربه درونى و بعد عاطفى و احساسى دين دانست و از اين طريق بر آن شد تا ادامه حيات دين را تضمين كند.

در اين رهيافت، بعد تجربه دينى مورد دقت قرار مى‏گيرد. پاره‏اى از متفكران اين بعد را در ارتباط با ماهيت دين تلقى مى‏كنند. آن‏ها معتقدند كه دين يك منشاء روانى و تجربى دارد. برخى از متفكران با طبقه‏بندى تجارب دينى به توصيف و تبيين روان‏شناختى آن پرداخته‏اند و پاره‏اى ديگر براى تجارب دينى بعد پراگماتيستى و عملى قائل شده و از آن در مددكارى دينى و روان درمانى مذهبى بهره برده‏اند.

سوالهاى مهمى كه در محدوده پديدارشناختى تجربه دينى مطرح مى‏شود از اين قرارند: توصيف دقيق تجربه دينى چگونه است؟ آيا تجربه دينى از مقوله تجارب حسى است؟ آيا از سنخ احساسات انسانى است؟ توصيف دقيق تجارب دينى خاص چگونه است؟ آيا تجارب دينى از سنخ تجارب مينوى - به اصطلاح اتو - است؟ آيا از سنخ تجارب عرفانى است؟ ارتباط تجارب دينى با مساله گوهر دين چگونه است؟ بدين معنا كه اگر گوهر دين را تجارب دينى دانستيم، آن كه فاقد تجربه دينى است متدين نخواهد بود. همچنين هرآنچه خارج از محدوده تجارب دينى قرار گيرد جزء پوسته دين تلقى مى‏شود. البته بايد توجه داشت كه اگر ما گوهر دين را تجربه دينى دانستيم، در اين مورد درواقع از يكى از دستاوردهاى دين‏شناسى تطبيقى بهره برده‏ايم. حاصل آن كه پديدارشناسى دين براساس نگاه خاص و روش‏هاى پديدارشناسانه در صدد يافتن پاسخ‏هايى براى مسائل مذكور است.
متفكرانى چون رودولف اتو، شلايرماخر، ميرچا الياده، ويليام جيمز و نلسون پايك در زمينه پديدارشناسى دين به تحقيقات وسيعى دست زده‏اند كه حاصل آن چندين كتاب مهم و ماندگار در اين زمينه است. (15)

معرفت‏شناسى دينى از زاويه‏اى خاص به تحليل و بررسى مساله تجربه دينى مى‏پردازد. آنچه براى معرفت‏شناسى دينى در درجه اول اهميت قرار دارد، پاسخ به اين سؤال است كه آيا تجربه دينى مى‏تواند توجيه‏گر باورهاى دينى باشد؟ بدين معنا كه آيا تمام انواع تجارب دينى مى‏توانند توجيهى براى باور دينى باشند؟ آيا تجارب دينى تمام انواع باورهاى دينى را موجه مى‏سازند؟ و اگر برخى از آن‏ها را موجه مى‏كنند، ويژگى اين باورها كدام است؟ اگر تجربه دينى دليلى براى اثبات خداست، از كدام نوع ادله است؟
از عمده مسائلى كه در «معرفت‏شناسى تجارب دينى‏» مطرح است اين است كه آيا مى‏توان از اين كه «من خدا را تجربه مى‏كنم‏» به اين نتيجه رسيد كه «پس خدا هست‏» . مساله مهم ديگر، زبان تجارب دينى است كه معرفت‏شناسى تجارب دينى در اين زمينه با مساله زبان دين در فلسفه دين گره مى‏خورد.
مشهورترين معرفت‏شناسان تجربه دينى كه نظرياتى در اين زمينه ارائه كرده‏اند، عبارتند از: آلوين پلانتينجا، ويليام آلستون و ريچارد سويين‏برن. (16)

تجربه دينى در اين حوزه بعد فلسفى و عقلانى مى‏يابد از آنجا كه هدف فلسفه دين، اثبات و توجيه عقايد و باورهاى دينى است، فيلسوف دين به دنبال ادله و شواهدى است تا به اين هدف نائل گردد. تجربه دينى يكى از انواع ادله اثبات خدا است كه مى‏تواند توجه فيلسوف دين را به خود جلب كند.
بايد توجه داشت كه بعد فلسفى تجربه دينى و بعد معرفت‏شناختى آن از يكديگر متمايزند، در فلسفه دين هدف، اثبات باورهاى دينى است، اما در معرفت‏شناسى، هدف سالم‏سازى دليل است. آنچه فيلسوف دين بر آن تكيه دارد توجيه عقايد دينى است، اما آنچه مورد عنايت معرفت‏شناسى دينى است، يافتن شرايط توجيه يك دليل است.
اين كه دليل بودن دليل به چيست؟ و يك دليل چگونه موجه مى‏شود؟ ديدگاه ما در زمينه معقول و موجه بودن يك شاهد - مبناگروى - چيست؟ آيا اصولا باور قابل توجيه است‏يا نه و اين كه ما براساس چه ديدگاهى گزاره‏اى را صادق بدانيم؟ همه و همه در محدوده معرفت‏شناسى دينى مطرح است، اما اين كه فقط به دنبال اثبات خدا باشيم و اين كه از طريق جمع شواهد و ادله در صدد نفى و انتقاد از ادله مخالفين باشيم، در حوزه و قلمرو فلسفه دين جاى دارد. البته فلسفه دين از نتايج و دست‏آوردهاى معرفت‏شناسى دينى بهره مى‏برد، ولى بايد توجه داشت كه اين‏ها دو حوزه متمايزند.
همچنين بايد توجه داشت كه تجربه دينى در محدوده فلسفه دين از پديدارشناسى دين متمايز است; زيرا اولا پديدارشناسى دين با عقايد و باورهاى دينى درگير نيست، بلكه تنها به صور و پديدارهاى دينى به‏عنوان نهادها، سمبل‏ها و رموز نظر دارد، اما يك فيلسوف دين به دنبال توجيه و عقلانيت‏باورها و گزاره‏هاى دينى است. ثانيا پديدارشناسى دين تنها توصيف مى‏كند، اما فلسفه دين افزون بر آن به دنبال تبيين نيز هست. ثالثا شيوه يك فيلسوف دين استفاده از استدلال و عقلانيت است، اما پديدارشناسى دين، از روش‏ها و ابزارهاى خاص پديدارشناختى بهره مى‏برد. (17)

جهان غرب در محدوده‏اى مختلف، نگاه تجربى پيدا كرد. مى‏توان به دو محدوده كه از اهميت‏بيشترى برخوردار است اشاره كرد.

غرب نگاهى كاملا متمايز به وحى دارد. (18) بدين شرح كه انديشه‏هاى دينى و انديشمندان متدين، غالبا به عقل احترام مى‏گذارند. آن‏ها توانايى‏هاى خود را در نظرپردازى، ارائه استدلال و خلاقيت در زمينه‏هاى گوناگون وامدار عقل دانسته و معتقدند انسان با استعداد از اين موهبت الهى است كه اطلاعات فراوان و متنوعى را از جهان اطراف خود بدست مى‏آورد.
كاربرد عقل در زندگى انسان موارد متعدد و فراوانى دارد. مثل اختراعات، غلبه بر بيمارى‏ها و امراض مهلك، كشف قوانين و نواميس طبيعت و...، كه زندگى را براى بشر سهل و آسان نموده است، عقل همچنين در كشف حقايق دينى و معنوى به كار مى‏آيد. تاليف فلسفه با ايمان دينى، خود گواهى آشكار بر بازتاب و انعكاس تلفيق عقل و دين است. به روشنى مى‏توان نمونه‏اى از اين آشتى را در آثار توماس آكويناس، مشاهده كرد. نظام حكمى - كلامى او و فلسفه اسكولاستيك بر عقل وى استوار بود. آكويناس عقل را پيشاهنگ و راهگشاى ايمان دينى مى‏دانست و براساس همين ديدگاه، براهين پنجگانه خويش را براى اثبات بارى به مدد عقل ارائه كرد.
اما مساله اين است كه بعضى معارف دينى به كمك عقل تحصيل نمى‏شوند، بلكه بايد از راه ديگرى به كشف آنها نائل آمد. به تعبير آكويناس وحى واجب است; زيرا برخى از مهم‏ترين حقايق الهيات را تنها با وحى مى‏توان دريافت. عقل مى‏تواند وجود خدا را برهانى كند، اما به گفته او تثليث و تجسد را نمى‏توان عقلى و برهانى ساخت. علاوه‏بر آن همه مردم فيلسوف نيستند. آنان معمولا مايلند به شيوه‏هاى آسان و راحت‏به امور دينى دست‏يابند. حال جاى اين پرسش وجود دارد كه مقصود از وحى چيست؟
در فرهنگ دينى غرب لااقل دو ديدگاه نسبت‏به وحى وجود دارد:
الف) اين طرز نگرش كلاسيك كه از نظر زمانى پيشينه بيشترى دارد، معتقد است‏خداوند يك سلسله گزاره‏هاى خطاناپذير را كه از راه عقل طبيعى نمى‏توان بدان دست‏يافت، به بشر القا كرده است. اين گزاره‏هاى صادق و حقيقى، محتواى وحى الهى را تشكيل مى‏دهند.
اين ديدگاه كه در قرون وسطى غالب بود و از سوى برخى نحله‏هاى كاتوليك رومى و پروتستان‏هاى محافظه‏كار حمايت مى‏شد، «تلقى شناختارى و زبانى از وحى‏» نام گرفت. بر اين اساس وحى، مجموعه‏اى از حقايق و آموزه‏هاى معرفتى است كه به‏صورت احكام و قضايا از ناحيه خداوند به پيامبر وحى شده است. مراد اين است كه خداوند مجموعه‏اى از گزارهاى خطاناپذير را در فرآيند يك ارتباط ويژه، به آن پيامبر ياد داده است. بنابراين در اين منظر، وحى خبررسانى است. به گفته دائرة‏المعارف كاتوليك «وحى را مى‏توان به‏عنوان انتقال برخى حقايق از جانب خداوند به موجودات عاقل از طريق وسايطى كه وراى جريان معمول طبيعت است، تعريف نمود. (19)
وحى در اين مقام، آموزه‏اى الهى است و در اين تلقى به گفته ماوردس از مدل مبتنى بر گفت و شنود پيروى مى‏كند. در اين الگو تلقى آن است كه خدا خويشتن و دانسته‏هايش را از طريق سخن گفتن با ما، درست‏به همانگونه كه ما با يكديگر سخن مى‏گوييم، آشكار و اعلان كرده است.
برداشت گزاره‏اى و شناختارى از وحى، يك سلسله پيامدها و لوازمى را به دنبال دارد كه اشاره‏اى گذرا به آن‏ها خالى از فايده نيست:
بنابراين اساس ايمان پذيرش بى‏چون و چراى يك سلسله گزاره‏هاى خطاناپذير است كه از حضرت الهى براى بشر ارسال شده است. به عبارت ديگر تلقى گزاره‏اى از ايمان، نتيجه و حاصل برداشت گزاره‏اى از وحى است.
كتاب مقدس در اين نگرش، منبعى حاوى مجموعه‏اى از دانش‏ها و گزاره‏هاى صادق دينى و الهى است كه از زمان پيامبران، اعلام، حجت و ضبط گرديده است. شوراى نخست واتيكان اعتقاد كاتوليك‏هاى عصر جديد درباره كتاب مقدس را اين‏گونه بيان نمود: «... اين كتاب‏ها چون با الهام از روح‏القدس نگاشته شده‏اند مى‏توان گفت نويسنده آن‏ها خداوند است‏» . (20)
كتاب مقدس (عهدين) بدين معنا تنها در دست كليسا قرار داشت و كليسا تنها مرجع بى‏شائبه تفسير كتاب مقدس اعلام شده بود. براثر بروز مشكلاتى، خصوصا در زمينه ارتباط محتواى كتاب مقدس با عقل و علم، تدريجا كليسا در مساله تاويل معانى مجازى و سطوح و بطون داشتن كتاب مقدس انعطاف‏پذيرى بيشترى از خود نشان داد.
تاثير ديگرى كه تلقى زبانى از وحى بر جاى نهاد، تمايز قطعى ميان الهيات طبيعى و الهيات وحيانى است. عقيده بر آن بود كه الهيات طبيعى شامل همه حقايق كلامى كه عقل بشر توان تحصيل آن را دارد مى‏شود. از سوى ديگر چنين پنداشته مى‏شد كه الهيات وحيانى، شامل تمام حقايق ديگرى است كه عقل به آن‏ها دسترسى نداشته و تنها خداوند است كه آن‏ها را براى ما آشكار كرده است.
وحى به‏عنوان آموزه‏اى الهى، نقدهايى را برانگيخت در اين معنا توسل به مرجعيت مطلق گزاره‏هاى وحيانى در غرب نوعى توهين به عقل تلقى شد. برخى استدلال كردند كه وحى الهى تا حدى مخل استقلال و خودمختارى انسان مى‏باشد و اگر قرار است‏حقايق از طريق وحى به انسان رسانده شود، ديگر چه نيازى است كه بشر نيروى تفكر خود را به‏كار اندازد؟ اين مساله خصوصا در قرن هيجدهم كه دوره شكوفايى عقل و عصر روشنگرى است، صورت جدى به خود گرفت.
عنوان كتاب كانت «دين تنها در محدوده عقل‏» مبين اين نگرش است كه توصيف وحى به‏عنوان مجموعه‏اى از حقايق خطاناپذير و پرسش‏گريز كه از سوى خداوند نازل شده است، از سوى فلسفه و خصوصا از جانب علم جديد، مورد سخت‏ترين حمله‏ها قرار گرفت. كانت نوشت: «متاله اهل خدا معتقد است كه خدا وجود دارد; زيرا كه او در كتاب مقدس سخن گفته است... ولى اثبات اين نكته كه خداوند به واقع در كتاب مقدس سخن گفته است‏براى او در مقام متاله اهل كتاب نه ممكن است، و نه جايز. اين پرسشى است تاريخى.» !
اين انتقادها البته پاسخ‏هايى هم دريافت كرد، (21) ولى چندان مؤثر نيفتاد و عواملى از جمله رشد گسترده علم و اومانيسم، سبب شد تا تلقى ديگرى از وحى، ذهن‏ها را درنوردد.
ب) ديدگاه كاملا متفاوتى از وحى وجود دارد. اين طرز تلقى كه هم‏اكنون در غرب اعتبار بيشترى يافته است، مى‏گويد وحى از سنخ دانش و معرفت و گزاره نيست كه به پيامبران القاء شود; بلكه نوعى انكشاف خويشتن خداوند است: خداوند گزاره وحى نمى‏كند، بلكه خودش را وحى مى‏كند. وحى در وقايع اصيل و تاريخى براى انسان رخ داده و نوعى دخالت‏خداوند بوده است. اين وقايع نمودار تجربه انسان از خداوند در لحظات مهم تاريخ او است و در عين حال عمل خداوند را در انكشاف خويش براى انسان و برداشتن قدم اول را از سوى او بازمى‏نمايد. بنابراين تجربه انسانى و انكشاف الهى دو جنبه از يك واقعيت وحيانى‏اند.
در اين ديدگاه خداوند بر آن نبود كه يك كتاب معصوم از خطا و ريب فرو فرستد، بلكه مى‏خواست وقايعى را در حيات افراد و جوامع به منصه ظهور درآورد. اگر وحى به معناى انكشاف خداوند است، او را فقط به‏عنوان خداوند در زمان حال مى‏توان شناخت.
وحى در فعل كنونى خداوند و تجربه كنونى ما، تحقق مى‏يابد كه از آن در لسان شرع به «پيام‏آورى روح‏القدس‏» تعبير مى‏كنند. انسان در مواجهه با مسيح، فقط يك مشت اطلاعات به‏دست نمى‏آورد، بلكه مهر، اهتدا و آشتى را از او مى‏پذيرد. برونر مى‏نويسد «گذر از ايمان ناظر به بعد مواجهه قلبى، به ساحت تعاليم عملى صرف، تراژدى بزرگ در تاريخ مسيحيت است‏» . (22)
وحى به انسان كمك مى‏كند تا زندگى امروزش را بشناسد و او را در شناختن خويش و آنچه بر او گذشته است، يارى مى‏رساند. به تعبير ماوردس مدل وحى در اين تلقى مدل مبتنى بر تجلى است; به اعتقاد او كليد فهم اين مدل آن است كه ميان ادعاى اين‏كه چيزى به فلان نحو است و آشكار كردن اين كه چيزى به فلان نحو است، تمايز قائل شويم. اگر اين تمايز را بر وحى تطبيق كنيم، خواهيم ديد اگر خدا ادعا كند كه وجود دارد و اگر وجود خود را بر ما متجلى سازد و ما او را تجربه كنيم، بسيار متفاوت است. وحى ادعاى وجود خدا نيست‏بلكه تجلى و حضور او در تجربه عرفانى و دينى بشر است.
اين تلقى از وحى هم پيامدها و لوازمى را برانگيخت:
ايمان، اعتماد و تعبد است. ايمان سرسپردگى به حقيقت و نوعى درگيرى شخصى است. در اين اعتقاد، ايمان معرفت نيست. شناخت گزاره‏هايى كه در كتاب مقدس آمده است، نيست; باور اين‏كه خدا وجود دارد نيست، بلكه باور به خدايى است كه خود را نپوشاند. اين رويكرد كه در آن معرفت جايى ندارد، با شكاكيت قابل جمع است.
اين بينش، برداشتى متفاوت از الهيات ارائه مى‏دهد. در اين تفكر هم الهيات طبيعى كه مجموعه‏اى از مساعى انسانى براى متعلق ايمان است، نفى مى‏شود، و هم الهيات نقلى كه مجموعه‏اى از احكام و گزاره‏هاى كلامى است. اين دو الهيات با انكشاف و حضور خداوند در تاريخ بشر، منافات دارند; زيرا ايمان در اين نگرش، دگرگون شدن انسان و نوعى درگيرى تجربى شخص است. اگر كسى توانست‏حضور خدا را در حوادث تاريخى جهان مشاهده كند و عوامل ديگر او را از شهود باز نداشت، به راستى ايمان دارد.
نتيجه ديگر ديدگاه غيرزبانى وحى اين است كه چون وحى نوعى تجربه درونى است و تجربه از ديدگاه برخى دانشمندان غربى، هميشه با تعبير همراه است، هيچ وحى تعبير ناشده‏اى وجود ندارد. از خصايص مهم اين طرز تلقى آن است كه وحى تجربه عريان نيست. حتى وقايع خطير تاريخى گذشته، نمى‏تواند از تعبير انسانى گذشته و حال تفكيك شود. در اين‏جا نيز سهم داننده و فاعل شناسايى را نمى‏توان ناديده گرفت. بنابر اين عقله‏ها و انتظارات او در تفسير و تعبير وحى بس مؤثر است. وحى به مثابه انكشاف نفس خدا و به‏عنوان يك واقعه تاريخى، به‏صورت تمام عيار مورد تفسير قرار مى‏گيرد.
دو) دين در غرب حداقل دو طرز تلقى نسبت‏به دين وجود دارد:
الف) دين مجموعه‏اى از گزاره‏هاست. اين ديدگاه، دين را با مجموعه اعتقادات، خاصه اعتقاد به موجود متعال و فوق طبيعى هم‏سنگ نهاده است. دين عطيه‏اى الهى است كه از بيرون به انسان تفضل شده و حتى ممكن است عليه او برخيزد. دين موهبتى از جانب روح الهى است.
در اين ديدگاه انسان دين را مى‏پذيرد و نقش او تنها تسليم و رضا در مقابل اراده و خواست الهى است. هربرت اسپنسر در تعريف دين مى‏گويد: «دين اعتراف به اين حقيقت است كه كليه موجودات، تجليات نيرويى هستند كه فراتر از علم و معرفت‏باشد» . (23)
فرهنگ مختصر آكسفورد در بيان ماهيت دين مى‏نويسد: «دين، شناخت‏يك موجود فوق بشرى است كه داراى قدرت مطلقه است و خصوصا باور داشتن خدا يا خدايان مشخص كه شايسته اطاعت و پرستشند» . (24)
تعاريف پيشين كه به آن‏ها تعاريف عقل‏گرايانه اطلاق مى‏شود، نگاه خود را تنها به بعد معرفتى و اعتقادى دين دوخته‏اند.
ب) در اواخر قرن هيجدهم، بعد از انتقادات زيادى كه به رويكرد گزاره‏اى به دين شد، فلاسفه دين به‏جاى تاكيد بر ديدگاه معرفتى، نگرش شهودى و عاطفى به دين را وجهه همت و نظر خود قرار دادند. از آن پس انديشمندان از تعاريف نظرى و اعتقادى گريختند و عوامل تجربى، عاطفى، شهودى و حتى اخلاقى را در دين، مهم و عمده به حساب آوردند.
شلايرماخر «دين را احساس اتكاى مطلق‏» مى‏داند. (25) تعريف و قرائت ديگرى از دين همين آهنگ را مى‏نوازد. ماتيو ارنولد نوشت: «دين همان اخلاق است كه احساس و عاطفه به آن تعالى و گرما و روشنى بخشيده است‏» . (26) همچنين ويليام جيمز پراگماتيست معروف گفت: «بنابر اين مذهب عبارت خواهد بود از تاثرات و احساسات و رويدادهايى كه براى هر انسانى در عالم تنهايى و دور از همه بستگى‏ها براى او روى مى‏دهد. (27)
پل تيليش هم بعد از آن كه دين را عنصرى خلاق از روح بشر شناساند، تاكيد كرد كه: «دين همان احساس است و اين پايان سرگردانى دين است‏» . (28)

مساله تجربه دينى در جهان غرب رويكردهاى مختلفى يافته است. رويكرد معرفت‏شناختى اين سؤال را مطرح مى‏كند كه آيا مى‏توان از تجربه دينى برهانى معتبر براى اثبات وجود خدا فراهم آورد. ويليام آلستون در اين زمينه نظريه‏پردازى كرده است. (29) از سوى ديگر گرايش غالب در رابطه با مساله ايمان كه به آن فيدئيزم اطلاق مى‏شود، اين است كه ايمان يك تجربه دينى، درونى و شخصى است. بر اين اساس ايمان‏گروانى چون ويتگنشتاين و كيركگارد رابطه مستقيم ميان ايمان و تجربه دينى برقرار كرده‏اند.
در زمينه مساله صدف و گوهر دين اين ديدگاه مطرح است كه تجربه دينى احوالات عرفانى، خلسه‏هاى درونى گوهر دين است و از آنجا كه اديان در بعد عرفانى مشتركند، اين امر مى‏تواند منشاء وحدت و اشتراك اديان بوده، ما را سرانجام به پلوراليسم دينى منتهى گرداند.
چهارمين رويكرد تجربه دينى در رابطه با سنت هرمنوتيك شكل مى‏گيرد بهر تقدير، تجربه‏گرايى دينى بدليل گستره وسيع رهيافتها و رويكردها اهميتى دوچندان يافته است و شايسته تحقيقات بيشترى مى‏باشد.

بعد از آن كه پيش‏گفته‏هاى سابق را پيش رو قرار داديم و در آنها نيك درنگ و تامل نموديم نكاتى چند بدست مى‏آيد كه مى‏توان آنها را به‏عنوان نقدهايى نسبت‏به تجربه‏گرايى دينى مطرح نمود.
الف) اگر با نگاه تاريخى به تجربه‏گرايى دينى بنگريم، خواهيم ديد كه خاستگاه و ريشه آن در نقادى كتاب مقدس، تعارض علم و دين و ضد عقل‏گرايى دوره رومانتيك قرار دارد. اما مبحث مكاشفات عرفانى و حالات روحانى كه در قرآن، اسلام، تاريخ و فرهنگ دينى ما جريان داشته است و دارد، روندى كاملا متفاوت و متمايز دارد. ريشه مساله مكاشفه به قرآن مى‏رسد و اين بحث همانند بيشتر مباحث ديگر در جهان اسلام از اين كتاب آسمانى شروع مى‏شود.
اگر به آيات قرآن كريم مراجع كنيم خواهيم ديد كه در اين كتاب آسمانى سخن از رؤيت‏خدا، لقاءالله و كشف شده است. از جمله آياتى كه با صراحت از رؤيت‏خدا در قيامت‏سخن مى‏گويد «وجوه يومئذ ناضرة الى ربها ناظره‏» (قيامت/ 22 و 23) آن روز رخسار طايفه‏اى از شادى برافروخته و نورانى است و به چشم قلب جمال حق را مشاهده مى‏كنند (و در بهشت از ديدار دوست متنعمند) آنان كه با مشاهده خدا در قيامت تاكيد دارند، به اين آيه تمسك جسته و ديدن خدا در قيامت را با چشم، ممكن و جايز دانسته‏اند.
آيه ديگرى كه در اين زمينه مورد بحث قرار گرفته است، آيه‏اى است كه دال بر محجوب بودن كفار در قيامت است «كلا انهم عن ربهم يومئذ لمحجوبون‏» (مطففين/ 15) چنين نيست كه مى‏پندارند بلكه آن‏ها از معرفت پروردگارشان (در پرده جهل) محجوب و محرومند.
برخى چنين استدلال مى‏كردند كه اگر كفار در حجابند، پس مؤمنين و متقين محجوب نيستند و آن كه در حجاب نيست مى‏تواند خدا را ببيند. بر اين اساس رويت‏خدا در قيامت را مجاز مى‏دانستند.
آيات معراج نيز در اينجا قابل طرح است كه مى‏فرمايد: «ما كذب الفؤاد ما راى افتمارونه على ما يرى و لقد رآه نزلة اخرى‏» (نجم/ 11- 13) آنچه (در غيب عالم) ديد دلش هم حقيقت‏يافت و كذب و خيال نپنداشت، آيا كافران آنچه را رسول در شب معراج به چشم مشاهده كرد، انكار مى‏كنند؟ و يك بار ديگر هم او را (يعنى جبرئيل را) مشاهده كرد.
نكته مهم در آيات معراج اين است كه اگر پيامبر در معراج به رؤيت‏خدا نائل شده باشد، اين امر در دنيا تحقق يافته است. پس به‏طور كلى مى‏توان گفت كه رؤيت‏خدا در دنيا ممكن و مجاز است.
از جمله آياتى كه مى‏توان براى مساله رؤيت‏خدا بدان استشهاد نمود، آيه ذر است. خداوند در عالم ذر به تمام بنى‏آدم بار داد و حقيقت آن‏ها را - كه عين فقر است - به آن‏ها نماياند. در اين لحظه از آن‏ها سؤال كرد: «الست‏بربكم‏» (اعراف/ 172) آيا من پروردگار شما نيستم؟
تمام فرزندان آدم بى‏آن كه حتى يك نفر تخلف يا اشتباه كند، گفتند: «قالوا بلى شهدنا» (اعراف/ 172) بلى ما به خدايى تو گواهى مى‏دهيم.
همه به شهود خدا نائل شدند و او را ديدند. لذا همه بر اين امر كه او رب است اعتراف نمودند. اين آيه به وضوح مساله شهود حق را مطرح مى‏كند.
غير از پنج آيه مذكور، آيات ديگرى نيز در قرآن وجود دارد كه مى‏تواند به مساله رويت‏خدا ربط پيدا كند. از قبيل «و كذلك نرى ابراهيم ملكوت السموات و الارض و ليكون من الموقنين‏» (انعام/ 75) و همچنين ما به ابراهيم ملكوت و باطن آسمان‏ها و زمين را ارائه داديم تا به مقام اهل يقين برسد.
بر اين دسته از آيات مى‏توان آيات ديگرى را نيز افزود كه هرچند ارتباط مستقيمى با مساله رويت‏خدا ندارند، اما علوم و ادراكاتى را براى انسان مطرح مى‏كنند كه از سنخ علوم ظاهرى (چه حسى و چه عقلى) نيستند.
از قبيل: «كلا لو تعلمون علم اليقين، لترون الجحيم‏» (تكاثر/ 5 و 6) حقا اگر به‏طور يقين مى‏دانستيد، البته دوزخ را مشاهده خواهيد كرد. «فكشفنا عنك عظائك فبصرك اليوم حديد» (/ 22) ما پرده از كارت برانداختيم و چشم بصيرتت‏بيناتر گرديد. البته مساله رؤيت‏حق و لقاء الله در روايات هم بطور گسترده مطرح شده است. (30) چنان كه بطور مبسوط ميان متكلمين و عرفا نيز مورد بحث قرار گرفته است. (31)
حاصل آن كه مساله رؤيت، القاء و مكاشفه، مولود و محصول قرآن كريم است، اما در جهان مسيحيت‏سر آغاز مساله تجربه دينى، نقادى كتاب مقدس است و طراحان تئورى تجربه دينى جهت مصون‏سازى كتاب مقدس از آسيب‏ها و انتقادها، دست‏به ارائه اين نظريه زدند. بنابراين مكاشفه رويكردى قرآنى و آسمانى دارد، اما تجربه دينى و عرفانى رويكردى انتقادى و زمينى. و اين نكته بسيار مهمى است كه در مباحث ديگر خود را به‏گونه‏هاى مختلف نشان مى‏دهد و نبايد از آن غافل شد.
ب) جريان تجربه‏گرايى دينى رويكردى ضد عقل‏گروانه است. شواهد متعددى اين امر را تاييد مى‏كند. به اعتقاد جيمز در مقابل عرفان، روش تعقلى و استدلالى مطرح است. (32) در روش تحقيق تعقلى اعم از فلسفى يا عملى، اصرار بر اين است كه اثبات هر چيز بايد براساس يك سلسله اصول مسلم، استدلال، استنتاج و قوانين منطقى باشد. اگر اين روش و اصول در موردى اعمال نگردد، آن مورد در دستگاه فلسفه يا علم جاى نخواهد داشت. جيمز معتقد است قسمتى از معارفى كه بشر در باطن خود و به روش عرفانى به‏دست آورده است در سنجش با معارفى كه آدمى از طريق تعقل و استنتاج كسب نموده است، قابل قياس نيست. سهم روش‏هاى عقلانى با همه ارزشى كه دارند اين است كه تنها با سطح و روساخت زندگى انسان تماس دارند. اين بخش هرچند براساس موازين منطقى استوار شده و ترديدناپذير است، اگر با نتايجى كه انسان در قلب و وجدان خود يافته است، سنجيده شود، همچون شيرهاى برفى هستند كه از يك گرماى آفتاب از هم پاشيده مى‏شوند. (33)
شعور باطنى، وجدان درونى و بصيرت قلبى عميق و با نفوذند. «تمام اديانى كه مى‏خواهند هستى خدا را از نظام طبيعت دربياورند و در قرون گذشته اين اندازه پر زور مى‏نمودند، امروزه خاكخور كتابخانه‏هاى دنياست... حقيقت اين است كه در قلمرو متافيزيك و مذهب، استدلال و تعقل در ما اثرى ندارند، مگر آن كه دلايل قلبى ما را به آن سوى رهبرى كنند» . (34)
ويليام جيمز جدا بر اين باور است كه اصولا مذهب يك امر باطنى و شخصى است، يك حالت روحانى است كه به قالب منطق و استدلال درنمى‏آيد. (35) وى سرچشمه زندگى مذهبى را حالات درونى و تجربه‏هاى عرفانى مى‏داند.
جيمز تا حدى در اين مساله پيش مى‏رود كه اذعان مى‏كند «فرمول‏ها و دستورالعمل‏هاى فلسفى و خداشناسى مانند مطالب ترجمه شده‏اى است كه اصل آن به زبان ديگرى باشد» . (36) بر اين اساس فلسفه دين «ترجمان احساسات دينى‏» است. لذا اصالت نخواهد داشت.
آنچه در جهان مذهب اصيل است، احساسات دينى است و بعد از آن كلام و فلسفه و خداشناسى سامان مى‏يابند. اگر مذهب در عمل احساسات پاك و عواطف روحانى و آرامش مطلوب را براى انسان به ارمغان نمى‏آورد، نمى‏توان باور كرد كه آدمى مى‏توانست تنها در اثر تعقل و تفكر اصول مذهب را به اثبات رساند.
ويليام جيمز حتى پا را از اين فراتر گذاشته و نمونه‏هاى متعددى از ادله اثبات خدا را مطرح و نقدهاى هر يك را متذكر مى‏شود. در پايان به اين نتيجه مى‏رسد كه: «بنابراين، دلايل پيروان هدف نهايى را فقط مى‏توان نتيجه تصورات و تخيلات دانست و اگر اين طور شد، ديگر اين دلايل نمى‏تواند براى ما، اعتقاد به‏وجود يك خدايى را ايجاب نمايد. البته اگر ما به‏وجود خداوند اعتقاد داشته باشيم، اين دلايل مى‏توانند آن اعتقادات ما را محكم و پايدار سازند والا آن‏ها به خودى‏خود نمى‏توانند اعتقادى در ما ايجاد كنند. راجع به ساير دلايل هم مى‏توان همينطور استدلال كرد. اين است آنچه فلسفه راجع به هستى و وجود خداوند مى‏گويد. حال اگر فلسفه نتواند هستى و خداوند را نشان دهد، آيا مى‏تواند صفات او را بيان كند؟» (37)
به هر تقدير نبايد ترديد روا داشت كه جريان تجربه‏گرايى دينى، رويكردى عقل‏ستيز بوده، روشى ضد عقل‏گروانه است. و اين درحالى است كه قرآن به‏گونه‏هاى مختلف انسان‏ها را دعوت به تفكر و تعقل مى‏كند و پرواضح است كه قرآن و اسلام دينى عقلانى و عقل‏گرا است و از اين‏رو است كه فلسفه در دامن آن روييد و تا اين حد و پايه رشد نمود.
ج) مى‏دانيم كه پيرس و جيمز از بنيان‏گذاران مكتب پراگماتيسم مى‏باشند. جيمز با اعتقاد به اصالت عمل، اين انديشه را به دين و مذهب هم تسرى داد. اگر بخواهيم در زمينه دين تصميم بگيريم، اين اصل را بايد مد نظر قرار داد و از ثمرات آن بهره‏بردارى نمود. به‏عنوان مثال اگر ما اصل مزبور را در مورد صفات الهى به كار ببريم و مباحث نظرى و قيل و قال‏هاى مدرسه را در اين زمينه مورد توجه قرار ندهيم، خواهيم ديد كه برخى صفات از صفات ديگر مهم‏ترند و حتى از نظر منطقى مقدم‏تر. مثلا قائم به ذات بودن، بسيط بودن، بى‏نهايت‏بودن، غنى بودن، عاشق خود بودن و...، تاثير بسزايى در زندگى و نحوه رفتار انسان نخواهد داشت.
ويليام جيمز حتى به صراحت مى‏گويد: «من براى اين صفات نمى‏توانم هيچ‏گونه خصوصيت و جنبه مذهبى قائل شوم. مثلا اعتقاد به اين كه خداوند مركب نيست چه اثرى در كردار و رفتار من در زندگى خواهد داشت؟ ... آيا صفات و چگونگى‏هايى كه براى خداوند مى‏آورند [علم كلام] جز گرد آوردن يك مجموعه و كلكسيونى از جملات و كلمات پر زرق و برق و پر طمطراق كه در زندگى معمولى مردم كوچك‏ترين اثر و ارتباطى ندارد چيز ديگرى خواهند بود» . (38)
به اعتقاد جيمز استدلال‏هاى فلسفى و ادله كلامى چيزى بيش از يك سلسله سخن‏پردازى، سنگ‏اندازى، مطلق‏گويى و اصطلاح‏بافى، نيست از اين‏روست كه مى‏بينيم روح مذهب روز به روز ناتوان‏تر و بى‏جان‏تر مى‏گردد.
به‏نظر مى‏رسد توجه به بعد عملى اديان، امر مطلوب و پسنديده‏اى است و با اين نگاه هم مى‏توان مذهب را مورد تحليل تاريخى قرار داد، اما اولا، نبايد نقش تلاش‏هاى فلسفى و تحليل‏هاى كلامى را ناديده گرفت. واقعيت آن است كه ايمان اگر بر اساس تعقل و بينش‏هاى صحيح دينى استوار نباشد همواره لغزنده و در معرض شك و ترديد خواهند بود. ثانيا، صفات متافيزيكى خداوند در زندگى انسان نقش آفرينند مثلا اگر ما او را صاحب قدرت مطلق دانستيم، در زندگى هميشه فتح و پيروزى را به جنود الهى و طرفداران حق خواهيم دانست. اگر ما او را واجد علم مطلق بدانيم، هيچ چيز را از محضر علم او پنهان نديده مراقب رفتار و كردار خويش خواهيم بود. اعتقاد به غناى او موجب تقويت توكل در انسان خواهد شد. به هر تقدير، نمى‏توان از آثار عملى عقايد دين شانه خالى كرد و نيز نمى‏توان اساس ديانت و مذهب را بر احساساتى كه هر لحظه در معرض گذر، تزلزل و ترديدند، قرار داد.
د) ظهور تجربه دينى در جهان غرب پس از ظهور علم جديد است. بعبارت ديگر تعارض علم و دين از عوامل مهم طرح مساله تجربه دينى بود، اما مساله در جهان اسلام به‏گونه‏اى ديگر است. بدين معنا كه مساله رؤيت و مكاشفه در جهان اسلام از قرن سوم تا قرن ششم رخ داده است و اين قرون دقيقا مصادف و مقارن رشد و توسعه علم در سرزمينهاى اسلامى است.
به هر تقدير به اين نكته بايد توجه داشت و توجه داد كه مسائلى از قبيل تجربه دينى، اساسا مساله جهان اسلام نيست. ما البته خود مساله‏هايى داريم كه بايد با تمام دقت آنها را بدست آورد، تحليل كرد، و به انجام رساند. اصالت دادن به مسائل وارداتى گام در بيراهه گذاشتن است.

يكى از تئوريهايى كه در مباحث دين پژوهى مطرح گرديد تئورى «تجربه دينى‏» است. نخستين‏بار «شلاير ماخر» در ابتداى قرن نوزدهم در مقام دفاع از دين مسيحيت اين تئورى را مطرح ساخت. او به گمان خويش توانسته بود با طرح اين تئورى از اشكالات هيوم در نقض براهين اثبات وجود خدا و نيز نقاديهاى معرفت‏شناسانه كانت و اشكال تعارض گزاره‏هاى دينى با احكام عقلى و علوم تجربى رهايى يابد. عده‏اى نيز با قبول اين تئورى آن را بر وحى منطبق نموده‏اند. در اين نوشتار بر آنيم تا ضمن بررسى اجمالى زمينه‏هاى طرح تئورى تجربه دينى، اثبات نماييم كه اين تئورى هيچ گونه ارزش معرفتى نداشته و در نتيجه انطباق آن بر وحى نادرست است.
يكى از مباحث نسبتا جديد در فلسفه غرب، مساله «تجربه دينى‏» است. در جهان اسلام نيز برخى از نويسندگان مسلمان با تاثر از اين بحث، بر اين باورند كه تجربه دينى همان وحى است. يكى از نويسندگان در اين باره مى‏نويسد:
«...پس مقوم شخصيت و نبوت انبيا و تنها سرمايه آنها همان وحى يا به اصطلاح امروز «تجربه دينى‏» است‏» . (1)
و چون اين انطباق، مستلزم لوازم متعدد غير قابل قبول در تحليل وحى، دين و اعتقادات دينى مى‏باشد (مانند اين اعتقاد كه دين و وحى يك امر بشرى است (2) و قرآن، الفاظ و تعبيرات شخص رسول اكرم (ص) است نه اين كه از طرف خداى متعال و از طريق ملائكه بر پيامبر اكرم (ص) نازل شده باشد (3) )، بدين جهت‏بر آن شديم تا اين ديدگاه را مورد نقد و بررسى قرار دهيم.
در اين نوشتار سعى شده است تا تبيينى از حقيقت تجربه دينى و نيز حقيقت وحى - هر چند به صورت اجمالى - ارائه گردد، و در نهايت اثبات شود كه انطباق «تجربه دينى‏» بر «وحى‏» ، غير قابل پذيرش است.

مفهوم تجربه دينى براى اولين‏بار در اواخر سده هيجدهم توسط «شلاير ماخر» (5) مطرح شده و در قرن نوزدهم مورد توجه جدى متفكران غربى واقع گرديد. (6) براى فهم بهتر اين مفهوم، بررسى زمينه‏هاى تاريخى آن ضرورى به نظر مى‏رسد.

پس از انقلاب علمى قرن هفدهم و ظهور دانشمندان مشهورى مانند گاليله و نيوتن، علوم تجربى رونق بسيار يافت. اين دو متفكر بزرگ تجربى كه ميراث و دستاورد كوپرنيك و كپلر را نيز در چنگ خويش داشته‏اند تحولى بس عظيم و شگرف را در رويكرد انسان غربى نسبت‏به جهان و ما سواى انسان و از جمله دين و خدا، پى ريزى نمودند. وقتى كه زمين مركزى توسط كوپرنيك رد شد و نيز زمانى كه كپلر، بيضوى بودن مدار حركت‏سيارات را اثبات نمود، دو اعتقاد اساسى مسيحيت در قرون وسطا يعنى زمين مركزى و اين كه مدار حركت‏سيارات به صورت دايره مى‏باشد مورد ترديد جدى قرار گرفت و به تدريج اين انديشه را پديد آورد كه انديشه‏ها و نظريه‏هاى دينى از اساس محكمى برخوردار نبوده‏اند و نمى‏توان به آنها اعتماد نمود و پس از مدتى اين انديشه نسبت‏به دين، توسط اكتشافات گاليله نسبت‏به اجرام آسمانى و نيز نظريات نيوتن، تقويت‏شد و بدين وسيله زمينه و اساس يك معيار و اعتقاد مهم در عصر روشنگرى - يعنى قرن هيجدهم - را (هر چند به صورت روان‏شناسانه و نه به صورت منطقى) بنيان نهاد، و آن اعتقاد به «سيانتيسم‏» (7) (علم تجربى‏گرايى) بود.
براى متفكران عصر روشنگرى، علم تجربى از اعتبار بسيار بالايى برخوردار بود به گونه‏اى كه درستى و بطلان و ارزشمندى معرفتهاى ديگر بشر را به وسيله آن مى‏سنجيدند و در صورتى كه انديشه‏اى با علوم تجربى متعارض بود، نزد متفكران عصر روشنگرى هيچ اعتبارى نداشت. و با ظهور انديشه سيانتيسم در قرن هجدهم و غلبه آن بر انديشه‏هاى ديگر، ملاحظه مى‏شود كه پس از يك قرن در دنياى غرب، در دامن چنين انديشه‏اى، تفكر فلسفى «پوزيتويسم‏» با لوازم خاص خود پديد آمد از جمله اين كه معنادارى هر گزاره‏اى وابسته به تجربه‏پذيرى آن است و اگر گزاره‏اى تجربه ناپذير باشد پوچ و بى‏معناست. بنابراين گزاره‏هاى دينى، پوچ و باطلند; زيرا گزاره «خدا موجود است‏» و يا «معاد موجود است‏» به هيچ وجه تجربه‏پذير نيست; يعنى نمى‏توان در تجربه، خدا يا معاد را مورد آزمايش قرار داد تا صحت و يا بطلان اين دو گزاره را بدست آورد، در نتيجه اين دو گزاره، بى‏معنا و پوچ هستند.
بديهى است كه در چنين عصرى هر انديشه و نظريه‏اى كه با علوم تجربى ناسازگار جلوه مى‏نمود غير قابل قبول و بى‏ارزش بود و چون در دين مسيحيت، موارد گوناگونى وجود داشته كه با علوم تجربى معارض بوده است اين امر سبب شد تا دين نزد متفكران عصر روشنگرى امرى بى‏ارزش تلقى شود. (8)

توسلات سنتى به استدلال متافيزيكى براى توجيه عقيده دينى با انتقادات سلسله‏اى از متفكران از دكارت تا كانت، لطمه و آسيب جدى ديد. كتاب «هيوم‏» به نام «محاوراتى در باره دين عقلانى‏» ، برهان نظم را كه عده‏اى از تجربه‏گرايان مى‏خواستند آن را جايگزين براهين كلامى مدرسى نمايند، ازكارانداخت.
از طرف ديگر، بزرگترين فيلسوف عصر روشنگرى يعنى «ايمانوئل كانت‏» (9) نظريات خاصى در زمينه معرفت ارائه نمود، او معتقد بود كه چون معرفتهايى كه از خارج نصيب انسان مى‏شود از قالبهاى متعدد پيشينى ذهن، عبور مى‏نمايد، جهان خارج به همان صورتى كه هست (نومن) نصيب انسان نمى‏شود و انسان هميشه معرفتهايى را از خارج به‏دست‏مى‏آورد كه توسط ذهن او قالب‏گيرى شده باشد (فنومن) و به عبارت ديگر، انسان هميشه از پشت عينكهايى به خارج مى‏نگرد كه خود اين عينكها نيز رنگى بوده و از خودشان بر آنچه كه از خارج به او مى‏رسد تاثير مى‏گذارند، در نتيجه، انسان نسبت‏به خارج نمى‏تواند ادعاى معرفت‏يقينى نمايد.
اين نظريه كانت در معرفت‏شناسى تاثير بسيار مهمى بر متفكران غربى گذاشته است و حوزه‏هاى ديگر معرفت‏بشر مانند دين پژوهى را نيز از اين تاثير بى‏نصيب نگذاشت.
بر اين اساس، بسيار روشن و قابل درك است اگر بگوييم دين در عصر روشنگرى امرى بى‏معنا و لغو جلوه نمود; زيرا گزاره‏هاى دينى، از يك سو گرفتار مشكل تعارض با علوم تجربى بود (البته بعضى از گزاره‏هاى دينى مسيحيت) و از سويى ديگر معرفت‏شناسى كانت، تمام گزاره‏ها و نظريات دينى در مورد جهان را از اعتبار ساقط نموده و آنها را از جنبه نظرى به ادعاهاى مشكوك و غير يقينى تبديل كرده بود.
كانت در هر يك از نقدهاى خودش كه آثار بزرگ وى را تشكيل مى‏دهند، بر حوزه خاصى از تجربه انسانى متمركز مى‏شود: حوزه علم، حوزه اخلاق و حوزه هنر. او در هر حوزه مى‏كوشد تا با دقت، حدود احكام مجاز را ترسيم نمايد.
وقتى اين حدود، به وضوح بيان شوند، تفكيك احكامى كه مطمئنا ريشه در تجربه دارند، از قضايايى كه شكل احكام تجربى را به خود مى‏گيرند - ولى در واقع تلاشهايى براى بسط مفاهيم و مقولات به مسائلى است كه از حدود كاربرد صحيح خود تجاوز مى‏كنند - ممكن مى‏گردد.
كانت در اولين نقد خود، مفهوم خدا را نمونه‏اى متعالى از عقل محض بر شمرد و معتقد است كه با عقل نظرى نمى‏توان وجود خدا را ثابت نمود، اما در نقد دوم خودش، وجود خداوند را به عنوان اصل موضوع عقل عملى محض، مى‏پذيرد. به عبارت ديگر، با اين كه به لحاظ نظرى هيچ معرفتى از مفهوم خداوند نداريم ولى فرض وجود آن براى داشتن اخلاق، ضرورت دارد; در واقع، عقايد و اعمال دينى، ريشه در تجربه اخلاقى دارند و نتيجه نداى عقل عملى و كشمكش ما با قانون اخلاقى است و دين ذاتا به سميت‏شناختن همه وظايف به عنوان دستورهاى الهى است.
بدين ترتيب، كانت كه به لحاظ عقل نظرى، وجود خدا را غير قابل اثبات مى‏داند، با فرو كاستن دين به اخلاق، وجود خدا را به عنوان پيش فرض اخلاق، ضرورى دانسته و آن را مى‏پذيرد. (10)

ناهمخوانى عقايد مسيحيت و مضامين كتاب مقدس با فهم عمومى انسانها، پيامدهاى زيانبارى به همراه داشت، از جمله اين كه بسيارى از متفكران و آزادانديشان، گرايشهاى الحادى پيدا كردند و بكلى از دين رويگردان شدند. همچنين بسيارى از متفكران متعصب مسيحى كه نمى‏توانستند به دين آبا و اجدادى خود پشت‏پابزنند، براى مصون سازى دين در برابر انتقادهاى منتقدان و حفظ يا توجيه چهره نامعقول و خرافى كتاب مقدس، نظرياتى كه «تدابير حفاظتى‏» نام گرفت ابداع كردند و از اين رهگذر مكاتب فلسفى خاصى پديد آمد. نكوهش معرفت و آگاهى، در صفحات اوليه كتاب مقدس و ارائه تصويرى انسان‏وار از خداوند به صورت انسانى خدعه‏گر و دروغگو و طرح گناه ذاتى آدميان و نسبت زنا و زنا زادگى به انبياى الهى، ضمن دادن چهره‏اى خرافى و موهوم به دين، هر آزادانديشى را رنج مى‏دهد.
يكى ديگر از عقايد اساسى و توجيه‏ناپذير مسيحيت، مساله تثليث است. اين فكر را به عنوان رمز كليسا تلقى نموده و در پاسخ به اين پرسش كه مضامين كتاب مقدس، نامعقول است، مى‏گويند عقل قلمرو خاص خود را دارد و راه عقل از راه ايمان جداست. و همين امر سبب شده است كه تاريخ تمدن اروپا در بعضى از ادوار خود به دو عصر متفاوت «ايمان‏» و «علم‏» تقسيم شود.
ارائه تصوير زشت از ناحيه كتاب مقدس در مورد انبياى الهى مانند نسبت‏باده گسارى و زنا با محارم به حضرت لوط (11) و كشتى گرفتن خدا با يعقوب و ناتوانى خدا از غلبه بر او (12) شرم آور بوده و به هيچ وجه قابل قبول نمى‏باشد. همچنين تحمل گناه يا فدا شدن مسيح به جاى انسانهاى گناهكار با عقل بشرى توجيه‏ناپذير است. بخشش گناه و خريد و فروش بهشت و نيز مبارزه كليسائيان با مخالفان فكرى خود، از جمله عواملى بودند كه متفكران و دانشمندان را به مسيحيت‏بدبين نمود.
اين عوامل، واكنشهاى مختلفى را در پى داشت، عده‏اى از دين رويگردان شدند و گروهى نيز با اصلاح دينى، در صدد ارائه تعريف و تفسيرهاى جديد از ماهيت دين بر آمدند.
يكى از تلاشهاى متعلق به دسته دوم، ارائه «تجربه دينى‏» به عنوان گوهر و اساس دين بود كه «شلاير ماخر» آن را بيان كرد. وى سالهاى اوليه عمر خود را در ميان فرقه پروتستان گذراند و در حلقه اصلى رمانتيكهاى جوان در برلن شركت مى‏كرد. او از اين كه هنرمندان و به طور كلى نسل نو به دين گرايش نشان نمى‏دادند، رنج مى‏برد. از سويى مضامين كتاب مقدس را در تضاد با عقل و فهم بشرى مى‏يافت و اين تعارض و ناهمگونيها مدتها او را به خود مشغول داشت، و از سويى ديگر عزت دينى به وى اجازه نمى‏داد كه به عقايد دينى پشت‏پابزند، بويژه آن كه او يك كشيش بود، تا اين كه سرانجام طرحى به نظرش رسيد و تدريجا به آن صورت فلسفى داد و مكتبى را پايه‏گذارى كرد كه تا امروز هواداران بسيارى دارد.
شلاير ماخر ادعا كرد كه گوهر دين، احساس و توجه باطنى به بى‏نهايت است و اساسا دين از مقوله احساس و شور و شوق به موجود نامتناهى است و افكار و عقايد و اعمال دينى جنبه ثانوى داشته و در واقع چيزى جز تجلى احساسات دينى نيستند. از نظر شلاير ماخر، دين، هويت مستقلى دارد و نبايد به متافيزيك يا اخلاق ارجاع شود. (13) هويت و گوهر دين، نه انديشه است و نه عمل، بلكه احساس درونى و اتكاى بى‏واسطه به واقعيت مطلق است. (14)
به عبارت ديگر، ماخر معتقد بود كه دين نه علم مابعدالطبيعه است و نه علم اخلاق، بلكه از ريشه و اساس با آن دو متفاوت است; زيرا علم ما بعدالطبيعه، حقيقت جهان و قوانين آن را از خود به هم مى‏بافد و علم اخلاق از درون نهاد انسان و رابطه او با جهان، نظامى از وظايف را پديد مى‏آورد كه نسبت‏به كردارهايى فرمان مى‏دهد يا از آنها باز مى‏دارد، اما سر و كار دين نه با استنتاج متافيزيكى است نه با آن كه جهان را براى بركشيدن قانون تعيين وظايف به‏كارمى‏گيرد، دين نه دانش است نه اخلاق، بلكه احساس است. (15)
او دوستان هنرمند، شاعر و نقاد خود را در برلن در اواخر قرن هجدهم و اوايل قرن نوزدهم، قانع ساخت كه حساسيتهاى آنها با روح حقيقى حيات دينى بيشتر هماهنگ است تا با آنچه كه در كليساها جريان داشت و نيز مضامين كهنه و نامعقول و متناقض كتاب مقدس، پوسته دين بوده و آنچه كه مهم است گوهر دين يعنى همان احساس درونى است; لطافت روح و طبع شاعرانه و عارفانه كاملا با گوهر دين هماهنگ است و عقايد و آداب دينى كه از آن گريزان هستند ربطى به دين نداشته و از آن بيگانه‏اند.
هدف دوم شلاير ماخر، مصون سازى دين از نقاديهاى فيلسوفانى مانند كانت و هيوم بود. وقتى اعتقادات و مباحث نظرى با حقيقت دين بيگانه باشد و تنها راه دسترسى به دين، عواطف و احساسات باشد نه انديشه و تعقل، ديگر جايى براى براهين اثبات وجود خدا باقى نمى‏ماند و طبعا نقدها و نقضهاى فيلسوفان ملحد، راه به جايى نخواهد برد، زيرا دين عنصرى مستقل از مباحث نظرى است و اثبات كنندگان و منكران وجود خدا كه بر ضد يكديگر برهان اقامه نموده و مى‏كوشند قوه عاقله يكديگر را متقاعد سازند كه خدايى هست و يا خدايى نيست، هر دو بيراهه مى‏روند، چون دين را بايد در جايى ديگر جستجو نمود، جايگاه دين، نهان خانه دل است، نه انديشه و فكر بشرى.
او در اين موضوع، دو كتاب به نامهاى «در باره دين‏» (16) و «ايمان مسيحى‏» (17) از خود بر جاى گذاشت. در كتاب اول بر استقلال دين يا ديندارى از كاركرد عقل نظرى و عملى تاكيد مى‏كند; از نظر او دين نه راه انديشيدن، نه طريق عمل، نه مجموعه‏اى از اعتقادات و نه مجموعه‏اى از مناسك دينى است، (18) ديندارى همان تجربه و احساس موجود نا متناهى است. شلاير ماخر در كتاب ايمان مسيحى، نقش يك متكلم را ايفا مى‏كند و متعلق احساس دينى را وابستگى مطلق مى‏داند. بدين ترتيب، او با ادعاى اين كه در ديندارى، اعتقادات، نقشى ندارند توانسته بود به زعم خويش، دين مسيحيت را در عصر جديد، مطرح نموده و از آن دفاع كند; زيرا وقتى كه اعتقادات و گزاره‏هاى دينى، اساس دين نباشند دو اشكال نظريه كانت در زمينه معرفت‏شناسى و نيز تعارض با علوم تجربى، بر آن وارد نخواهد بود و با توجه به اين كه گوهر دين، تجربه دينى و احساس درونى خاص است، اين احساس و تجربه دينى در عصر روشنگرى و هر زمان ديگر، قابل حصول و نيز قابل ارائه و دفاع خواهد بود.
قبل از بررسى مساله درستى يا بطلان انطباق تجربه دينى بر وحى، ذكر دو نكته ضرورى است:
نكته اول اين كه واژه «تجربه‏» (Experince) از جمله واژه‏هايى است كه تغييرات عمده‏اى از جهت معنا در آن رخ داده است، اين واژه اكنون به طور وسيعى در رشته‏هاى گوناگونى مانند علوم طبيعى، هرمنوتيك و فلسفه دين به كار مى‏رود و در حقيقت‏بار معنايى ويژه‏اى در اين زمينه‏ها دارد.
در فرهنگ غرب واژه تجربه دو كاربرد متفاوت دارد:
1- از دوره باستان تا قرن هفدهم ميلادى واژه تجربه (Experince) ، بيشتر معناى كنشى (19) داشته است. اين واژه در اصل از واژه لاتينى " "Experiri" مشتق شده است كه به معناى «آزمودن‏» و يا «در معرض آزمايش قرار دادن‏» است. بعنوان مثال، اگر كسى به شخص ديگرى مى‏گفت «وفادارى مرا تجربه كن‏» دقيقا به اين معنا بود كه وفادارى مرا بيازماى. تجربه در اين مورد، كنشى و فعلى بود و مراد اين بود كه امتحان كن، دليل بياور و با محك آزمايش بيازماى.
2- از قرن هفدهم ميلادى به بعد، تحول خاصى در معناى اين واژه رخ داد و در حقيقت اين تحول خاص، سرلوحه اصطلاحاتى مانند تجربه دينى، تجربه عرفانى و نظاير آن گرديد.
در دوره مدرن «تجربه‏» بيشتر معناى «كنش پذيرى و انفعالى‏» (20) به خود گرفته است. تجارب به اين معنا در مقابل اعمال و كنشها قرار مى‏گيرند، تجارب، تمام چيزهايى هستند كه براى ما رخ مى‏دهند، نه آن چيزهايى كه انجام مى‏دهيم. در اين معناى اخير، آنچه من تجربه مى‏كنم، چيزى است كه من احساس يا مشاهده مى‏كنم، لذتهايى كه مى‏برم، دردهايى كه مى‏كشم، عواطف و انفعالات درونى كه دارم، همه در مقوله تجارب من مى‏گنجند، تجارب من حالات درونى من هستند كه خودشان را بر حيات درونى من تحميل كرده‏اند و بر خاطرات درونى من افزوده شده‏اند.
نكته دوم آن كه گرچه در مورد تجربه دينى تعريفهاى گوناگونى ارائه شده است ولى همانطورى كه از تعريف تجربه به معناى اول بدست مى‏آيد و نيز با تامل در تعريفهاى بيان شده در مى‏يابيم كه گوهر مشترك همه تعاريف مربوط به تجربه دينى، «احساس درونى بودن‏» آن است. (21)

در خصوص تطبيق تجربه دينى بر وحى، چند اشكال عمده قابل طرح است:

اشكال اساسى وارد بر تجربه دينى آن است كه: تجربه دينى داراى هيچ گونه ارزش معرفتى نيست; زيرا ممكن است در هر تجربه دينى، تجربه‏گر، نفس خود را تجربه نمايد نه موجود متعالى را ولى به خطا گمان كند كه موجود متعالى را تجربه نموده است. بنابراين به لحاظ برون‏دينى، سخن او - از آن جهت كه صرفا از تجربه‏اش گزارش مى‏دهد - قابل اعتماد نيست، به عبارت ديگر، صرف اين كه شخص تجربه‏گر، ادعا كند كه خدا يا ملائكه و يا مقربان درگاه او سبب شده‏اند تا اين احساس در او پديد آيد، يا اين كه بگويد من احساس مى‏كنم كه خداوند يا اولياى او در اين احساس خاص دخالت داشته‏اند، اين ادعاى او هيچ گونه ارزش معرفتى نخواهد داشت; زيرا به چه دليلى بايد اعتماد نمود كه سخن او در اين ادعا، درست است؟ و به چه دليلى امور ديگر سبب پيدايش آن احساس در او نگرديده‏اند؟
به سخن ديگر، گر چه تجربه دينى، نوعى احساس و علم حضورى بوده و در علم حضورى خطا راه ندارد ولى نكته مهم اين است كه ذهن همواره مانند دستگاه خودكارى از يافته‏هاى حضورى، عكس‏بردارى مى‏كند و صورتها يا مفاهيم خاصى را از آنها گرفته سپس به تجزيه و تحليلها و تعبير و تفسيرهايى در باره آنها مى‏پردازد.
مثلا هنگامى كه دچار ترس مى‏شويم ذهن ما از حالت ترس، عكس مى‏گيرد كه بعد از رفع شدن آن حالت مى‏تواند آن را به‏خاطربياورد. همچنين مفهوم كلى آن را درك مى‏كند و با ضميمه كردن مفاهيم ديگرى آن را به صورت جمله: «من مى‏ترسم‏» يا «من ترس دارم‏» يا «ترس در من وجود دارد» منعكس مى‏سازد. و نيز با سرعت عجيبى پديد آمدن اين حالت روانى را بر اساس دانسته‏هاى پيشين، تفسير مى‏كند و علت پيدايش آن را تشخيص مى‏دهد.
همه اين فعل و انفعالات ذهنى كه سريعا انجام مى‏گيرد غير از يافتن حالت ترس و علم حضورى به آن است ولى مقارنت و همزمانى آنها با علم حضورى در بسيارى از اوقات، موجب اشتباه مى‏شود و شخص مى‏پندارد همانگونه كه خود ترس را با علم حضورى يافته است علت آن را هم با علم حضورى شناخته است در صورتى كه آنچه با علم حضورى درك شده است‏يك امر بسيط و عارى از هر گونه صورت و مفهوم و همچنين خالى از هر گونه تعبير و تفسير بوده و به همين جهت، احتمال خطايى در آن وجود ندارد در صورتى كه تفسير مقارن آن از قبيل ادراكات حصولى بوده كه خود به خود، ضمانتى براى صحت و مطابقت‏با واقع ندارند.
با اين توضيح، روشن مى‏شود كه چرا و چگونه در مورد پاره‏اى از علوم حضورى، خطاهايى رخ مى‏دهد; مثلا گاهى انسان، احساس گرسنگى مى‏كند و مى‏پندارد كه نياز به غذا دارد در صورتى كه اشتهاى كاذبى است و در آن حال نيازى به غذا ندارد، سر مطلب اين است كه آنچه با علم حضورى خطاناپذير درك شده همان احساس خاص بوده است ولى همراه آن احساس، تفسيرى به وسيله ذهن بر اساس مقايسه آن با ساير احساسهاى قبلى، انجام گرفته كه علت اين احساس، نياز به غذا است اما اين مقايسه صحيح نبوده و بدين وسيله خطايى در تشخيص علت و تفسير ذهنى، پديد آمده است. خطاهايى كه در مكاشفات عرفانى پديد مى‏آيد نيز از همين قبيل است. بنابراين لازم است در تشخيص علم حضورى كاملا دقت كنيم و آن را از تفسيرهاى ذهنى مقارن آن، جدا كنيم. (22)
در واقع در فرايند حصول يك احساس مانند احساس درد در درون انسان (كه تجربه دينى نيز يك احساس است) سه مرحله نزديك به هم رخ مى‏دهد:
1- مرحله اول كه همان احساس بسيط درد مى‏باشد. اين مرحله همان علم حضورى است كه خطا در آن راه ندارد; يعنى شخص در اين كه احساس درد مى‏كند خطايى انجام نمى‏دهد، و در واقع در اين مرحله، اصلا خطا قابل تصور نيست.
2- در مرحله دوم، ذهن انسان از آن محسوس درونى مفهوم و صورتى برداشته و در قالب يك قضيه آن را بيان مى‏كند و مى‏گويد: «من درد دارم‏» اين قضيه نيز كه در منطق به آن، «وجدانيات‏» مى‏گويند از قضاياى صادق و بديهى است; يعنى هيچ گاه شخص صاحب درد در صدق آن قضيه‏اى كه در ذهن او نقش بسته است دچار ترديد نمى‏گردد.
3- در مرحله سوم كه مربوط به تفسير است، شخص درد خود را تحليل و تفسير نموده و به استناد دلايل مختلفى، امرى را به عنوان علت درد بيان مى‏كند و مثلا مى‏گويد: زخم معده من علت درد است، ولى وقتى كه به پزشك مراجعه مى‏كند، پزشك به او مى‏گويد كه معده شما سالم است و ناراحتى شما و دردتان معلول فشار و ناراحتى عصبى شما است.
همان طورى كه ملاحظه مى‏شود تنها مرحله اول، علم حضورى است ولى مرحله دوم و سوم، علم حصولى است، و بدين جهت احتمال خطا در آن دو قابل تصور است، گر چه از آنجا كه در مرحله دوم، حاكى و محكى نزد عالم حاضر است، صدق آن بديهى مى‏باشد ولى مرحله سوم به دليل اين كه نه علم حضورى است و نه مانند مرحله دوم، حاكى و محكى در آن، نزد عالم حاضر است، صدق آن مشكوك بوده و خطا در آن قابل تصور مى‏باشد.
در مورد تجربه دينى نيز مى‏گوييم، گر چه تجربه دينى يك نوع احساس بوده و به علم حضورى براى صاحب تجربه دينى معلوم است و در مرحله احساس صرف و بسيط او خطا وجود ندارد، و همچنين اگر از اين احساس خود بخواهد خبر بدهد و بگويد احساسى به من دست داده است، در اين مرحله نيز خطايى وجود ندارد; يعنى اين خبر او كه احساسى به او دست داده و براى او حاصل شده است، نيز درست و مطابق با واقع مى‏باشد، ولى اگر بخواهد نزد خود تحليل و تفسير نموده و بگويد خداوند اين احساس را در من پديد آورده است، و به عبارت ديگر، خداوند علت اين احساس مى‏باشد و يا فرشته يا پيامبر و يا شخصيت ديگرى علت اين احساس بوده و آن را در من به وجود آورده است، چنين ادعايى از صحت و درستى و صدق يقينى برخوردار نيست‏بلكه ادعايى است مشكوك; يعنى معلوم نيست كه تحليل او درست‏بوده و واقعا نيز خداوند يا يكى از اولياى او علت پديد آمدن آن احساس در او باشند بلكه ممكن است عوامل ديگرى مانند اختلالات روانى يا بيمارى شديد، علت‏حصول آن احساس باشد.
بنابراين، به لحاظ منطقى و از ديدگاه برون‏دينى، صاحب تجربه دينى نمى‏تواند صرفا بر اساس احساس خاصى كه به او دست داده است ادعايى را كه صدق و درستى آن يقينى باشد نسبت‏به بيرون از خودش، بيان نمايد و صرفا مى‏تواند نسبت‏به احساسات خودش خبر دهد. و بدين جهت ادعاهاى صاحب تجربه دينى نسبت‏به بيرون از خودش، هيچ ارزش معرفتى ندارد، و بديهى است كه اگر تئورى تجربه دينى براى اين امر ارائه شده است كه صدق ادعاهاى صاحب تجربه را نسبت‏به درون خودش تصحيح نمايد، در اين صورت گر چه ادعاى شخص نسبت‏به درون خودش، از وجدانيات منطقى بوده و صدق آن بديهى است ولى روشن است كه تصحيح آن ادعا، نيازى به ارائه تئورى تجربه دينى نداشته و به سبب اين كه آن ادعا از وجدانيات ما است، صدق آن محرز مى‏باشد.
اما اگر تئورى تجربه دينى در صدد توجيه درستى و صدق گرايش شخص به دين خاص و ادعاهاى دينى او باشد، بايد گفت كه اين تئورى از چنين هدفى عاجز بوده و همان طورى كه بيان شد، تجربه دينى هيچ ارزش معرفتى ندارد; يعنى صرف اين كه براى صاحب تجربه دينى، احساسى رخ داده است دليل بر اين نيست كه تحليل و قضاوت او نسبت‏به علت آن احساس نيز درست‏باشد.
اندك توجهى به انواع تجربه دينى كه در منابع فلسفه دين آمده است، مدعاى ما (يعنى عدم ارزش معرفتى تجربه دينى به لحاظ برون‏دينى) را ثابت مى‏نمايد، بعنوان مثال «ريچارد سويين برن‏» با ادعاى اين كه دسته‏بندى و طبقه‏بندى وى، جامع و مانع است، تجربه دينى را به پنج قسم زير تقسيم مى‏كند:
الف) تجربه خداوند يا حقيقت غايى به واسطه شى‏ء محسوس كه در قلمرو تجربه همگانى است. براى مثال، ممكن است‏شخص، خداوند را در تمثال شخصيتى مقدس، غروب خورشيد يا اقيانوس ببيند. تمثال يك شخص يا غروب خورشيد، خدا نيستند اما شخص در قالب اين امور يا از طريق آنها با خداوند يا امر ما فوق طبيعى مواجهه مى‏يابد.
ب) تجربه خداوند يا حقيقت غايى به واسطه شى‏ء محسوس، نامتعارف و مشاع. براى مثال ممكن است‏شخص، امر مافوق طبيعى را از طريق باكره لورد يا در بوته‏اى كه مشتعل است اما نمى‏سوزد تجربه كند.
ج) تجربه خداوند يا حقيقت غايى به واسطه پديده‏اى شخصى كه در قالب زبان حسى متعارف قابل توصيف است. براى مثال ممكن است‏شخصى خداوند را در رؤيا يا مكاشفه، تجربه كند مانند رؤياى پطرس. مكاشفه‏ها، رؤياها، نداهاى غيبى و نظاير آنها، اگر چه در قالب زبان حسى بيان مى‏شوند اما فقط براى شخص واحد قابل حصولند.
د) تجربه خداوند يا حقيقت غايى به واسطه پديده‏اى كه در قالب زبان حسى متعارف قابل توصيف نيست. در اينجا، شخص چيزى را احساس مى‏كند يا مى‏بيند اما آن چيز به مثابه امرى توصيف ناپذير به تجربه او در مى‏آيد.
ه) تجربه خداوند يا حقيقت غايى بدون واسطه هر گونه امر حسى. در اين حالت، شخص به نحو شهودى و بى‏واسطه از خداوند يا آن يگانه مطلق آگاه مى‏شود. (23)
دقت در موارد فوق روشن مى‏سازد كه آنچه تجربه دينى ناميده مى‏شود به لحاظ برون‏دينى، واجد هيچ گونه ارزش معرفتى نيست; يعنى به صرف اين كه كسى خواب ديده و مدعى مواجهه با امر مطلق و ماوراى طبيعى شده است، دليل صدق رؤيا و خواب او نيست، به چه دليلى احساس درونى شخصى كه مدعى درك موجود ماوراى طبيعى است را بايد قبول نموده و دليل صدق گفتارش دانست؟ (يعنى در واقع هم، موجود ماوراى طبيعى علت پديد آمدن اين احساس در او شده باشد؟) به چه دليلى او نفس خودش را مورد تجربه قرار نمى‏دهد؟ بديهى است كه به لحاظ برون‏دينى، ادعاى مواجهه با امر مطلق از طرف يك شخص، هيچ گونه دليلى بر صدق و درستى كلام و يا تجربه او نيست. همچنان كه تحليل آقاى «پراد فوت‏» از تجربه دينى نيز مؤيد گفتار ما است، ايشان مى‏گويد:
«توصيف ما از تجربه دينى بايد چندان جامع باشد كه اولا بتوانيم ديگران را هم صاحب تجربه‏هاى دينى بدانيم (تجربه‏هايى كه به اعتقاد صاحبانشان حاكى از امر مافوق طبيعى هستند) و ثانيا ملزم نباشيم متعلقات مافوق طبيعى اين تجربه‏ها را تصديق كنيم. بنابراين، تجربه دينى تجربه‏اى است كه شخص صاحب تجربه آن را دينى تلقى كند، دينى دانستن يك تجربه بدان معناست كه شخص تجربه‏گر معتقد است تبيين آن تجربه بر مبناى امور طبيعى نارسا و غير كافى است و آن تجربه را فقط بر مبناى آموزه‏هاى دينى مى‏توان تبيين كرد...اما اين امر كه صاحبان تجربه، تجربه خود را بر مبناى وجود موجودى مافوق طبيعى درك مى‏كنند بدان معنا نيست كه آنها واقعا موجودى مافوق طبيعى را تجربه مى‏نمايند، يا هيچ تبيين طبيعى مقنع و با كفايتى براى تجربه آنها وجود ندارد» . (24)
نتيجه آن كه تجربه دينى كه يك احساس صرف است هيچ ادعايى نسبت‏به بيرون از شخص تجربه‏گر را نمى‏تواند اثبات نمايد و چون هيچ گونه ارزش معرفتى ندارد در مباحث‏برون‏دينى نمى‏توان از آن استفاده كرد.
با اين تحليل نكته بسيار مهم ديگرى نيز ثابت مى‏شود و آن اين است كه بر اساس اعتقاد شلاير ماخر كه تمسك به ادله و براهين عقلانى را در اثبات خدا و آموزه‏هاى دينى ناكافى و باطل دانسته و اشكالات و نقاديهاى هيوم و كانت را نسبت‏به اين مساله وارد مى‏دانسته است، تحقق و وجود تجربه دينى قابل اثبات نيست; يعنى اصلا نمى‏توان به طور يقينى ادعا نمود كه تجربه دينى‏اى وجود دارد; زيرا روشن است كه در اعتقاد قائلين به تئورى تجربه دينى، به هر احساسى كه به انسان دست دهد، تجربه دينى اطلاق نمى‏شود بلكه تجربه دينى آن است كه به نحوى از انحاء با خداوند (يا واقعيت مطلق و غايى) و مظاهر و تجليات او در ارتباط باشد حال چه اين كه خداوند يا مظاهر او علت آن احساس باشند و يا اين كه متعلق آن احساس باشند. چنان كه شلاير ماخر معتقد است كه تجربه دينى، تجربه‏اى است كه خداوند علت آن تجربه باشد و به عبارت ديگر، انسان آن را نتيجه كار خدا بداند. او مى‏گويد:
«احساس شما تا آنجا كه نتيجه كار خدا توسط كار هستى در شماست، ديندارى است. خلاصه دين، اين احساس (اين احساس در بالاترين وحدت آن) است كه محرك احساس يك چيز است و فقط از طريق اين وحدت، مى‏توان چيزى را به طور منفرد و خاص احساس كرد; يعنى احساس كنيم كه وجود حيات ما، حيات و وجودى در خدا و توسط خداست‏» (25)
عده‏اى ديگر نيز ارتباط و تعلق احساس به خداوند يا مظاهر او را شرط دينى بودن تجربه دينى مى‏دانند:
«تجربه دينى را غير از تجربه‏هاى متعارف مى‏دانند; يعنى شخص، متعلق اين تجربه را موجود يا حضورى ما فوق طبيعى مى‏داند (يعنى خداوند يا تجلى خداوند در يك فعل) يا آن را موجودى مى‏انگارد كه به نحوى با خداوند مربوط است (مثل تجلى خداوند يا شخصيتى نظير مريم عذرا) و يا آن را حقيقتى غايى مى‏پندارد، حقيقتى كه توصيف ناپذير است (مثل امر مطلق غير ثنوى [برهمن] يا نيروانا)» (26)
با توجه به آنچه كه در صفحات قبل بيان داشته‏ايم، اثبات اين كه متعلق احساس يا علت آن، فلان شى‏ء معين است، از طريق آن احساس قابل اثبات نيست; يعنى نمى‏توان ادعا نمود كه چون من احساس مى‏كنم كه خداوند علت احساس من است پس در واقع نيز خداوند علت احساس من مى‏باشد و از آنجا كه چنين امرى قابل اثبات از طريق آن احساس نيست دينى بودن تجربه، قابل اثبات نخواهد بود; زيرا مقوم دينى بودن تجربه، ارتباط آن با خداوند (يا واقعيت غايى) يا مظاهر اوست و همانگونه كه بيان شد، چنين امرى قابل اثبات نيست، بدين جهت مى‏توان ادعا نمود كه چون دينى بودن تجربه به صورت واقعى و قطعى، قابل اثبات نيست، طرح اين تئورى در مباحث دين پژوهى لغو و بى‏اساس مى‏باشد. البته روشن است كه با توجه به عدم كارايى عقل و براهين عقلانى نزد قائلين به تئورى تجربه دينى، توسل به استدلال عقلانى براى اثبات دينى بودن اين تجربه يعنى ارتباط آن با خداوند (يا واقعيت غايى) و مظاهر او، تلاش باطلى است و بديهى است اگر كسى براهين عقلانى را صحيح و قابل تمسك بداند و از آن در اين مقام بهره جويد، ديگر نيازى به تئورى تجربه دينى در مباحث دين پژوهى باقى نخواهد ماند و چنين بحثى از ريشه لغو خواهد بود; زيرا چنين تئورى‏اى صرفا در وضعيتى ارائه شده است كه هر گونه تلاش عقلانى براى اثبات خداوند و آموزه‏هاى دينى باطل تلقى مى‏شد.

يكى ديگر از ايرادهاى اساسى تجربه دينى آن است كه هدف از ارسال انبيا، هدايت‏بشر به سوى سعادت و كمال است، و زمانى اين هدف خداوند، محقق مى‏شود كه احتمال خطا در گفتار و هدايتگرى پيامبران موجود نباشد; زيرا در اين فرض، هيچ دليلى وجود ندارد تا روشن نمايد كه آيا پيامبران، بشر را به سوى ضلالت و شقاوت پيش مى‏برند يا سعادت؟ و بديهى است كه در اين صورت، هدف خداوند حكيم از ارسال انبيا، محقق نگرديده بلكه غرض او نقض مى‏شود و در نتيجه، اصل ارسال رسل لغو خواهد بود در حالى كه صدور كار بيهوده از خداى متعال، محال است.
حال اگر، وحى كه تنها راه ارتباط پيامبران با خداوند است، همان تجربه دينى باشد، مستلزم آن است كه وحى، قابل اعتماد نباشد; زيرا همانطورى كه سابقا ملاحظه شد، تجربه دينى هيچ گونه ارزش معرفتى ندارد و در نتيجه به سخنان پيامبران نيز نمى‏توان اعتماد نمود; زيرا به اعتقاد صاحبان تئورى تجربه دينى، سخنان صاحب تجربه، همان تعبير و تفسير آن تجربه است.
بنابراين، هدف خداوند از ارسال انبيا وقتى تامين مى‏شود كه در هدايت‏گرى انبيا احتمال خطا وجود نداشته باشد; زيرا احتمال خطا كافى است تا بشر به طور طبيعى به كلام آنها اعتماد نكرده و هدايت نيابد و به همين جهت است كه در مباحث‏برون‏دينى نبوت، عصمت را براى پيامبران اثبات مى‏نمايند، و از ناحيه ديگر، قرآن كريم نيز با تاكيد بسيار زياد و در آيات متعدد، اعلام مى‏نمايد قرآن - كه همان محتواى دعوت و هدايت پيامبر اسلام (ص) است - الفاظ شخص پيامبر نيست; يعنى اينطور نيست كه قرآن، الفاظ شخص پيامبر و تعبير ايشان از احساس خود باشد بلكه الفاظ قرآن نيز مستقيما از ناحيه خداوند و يا با واسطه ملائكه بر قلب مبارك پيامبر نازل شده است. و از كسانى كه مدعى‏اند قرآن، الفاظ شخص پيامبر است مى‏خواهد كه اگر آنها قرآن را الفاظ و سخنان يك انسان مى‏دانند، مثل آن را بياورند (تحدى قرآن) .
توجه به اين امر نيز سخنان فوق را تاييد مى‏كند كه انطباق وحى بر تجربه دينى باطل است; زيرا تجربه دينى، از اين سويه و اكتسابى است و به دو قسم رحمانى و شيطانى قابل انقسام است (چنان كه عرفا، تجربه عرفانى را به اين دو قسم، تقسيم مى‏نمايند) در حالى كه وحى به انبيا از آن سويه و غير اكتسابى بوده و خطا در آن قابل تصور نيست; زيرا در صورت احتمال خطا در آن، از حجيت و اعتبار ساقط شده و غير قابل اعتماد خواهد بود و بديهى است كه با فرض عدم اعتماد به آن، هدايت‏بشريت از طريق وحى حاصل نگرديده و در نتيجه، هدف از ارسال انبيا از ناحيه خداى متعال تامين نخواهد شد.

توجه به حقيقت وحى، تفاوت آن را با تجربه دينى، از سويى ديگر آشكار مى‏سازد.
وحى در لغت‏به معناى «اشاره سريع‏» است كه از طريق الهام يا اشاره يا صوت و يا كتابت صورت مى‏پذيرد. (27)
اين لفظ، گاه به گونه‏اى به‏كارمى‏رود كه شامل وضع قوانين تكوينى در نهاد طبيعت، يا هدايت غريزى جانوران، يا ودايع فطرى انسانها نيز مى‏شود، اما معناى اصطلاحى وحى كه در اينجا مورد بحث است، همان ارتباط ويژه‏اى است كه ميان خداوند و پيامبرانش برقرار مى‏شد كه ما از كم و كيف آن بى‏خبريم و تنها همان توصيفهايى را مى‏دانيم كه خود پيامبران از حالات خويش در قالبهاى تنگ زبان عادى بيان كرده‏اند.
وحى گاهى به منظور تاسيس شريعت و دين تازه‏اى صورت مى‏پذيرد و گاهى به منظور احياى دينى كه تعاليم آن به فراموشى سپرده شده يا دچار مسخ و تحريف گرديده است. در واقع، وحى را مى‏توان نوعى از كلام خداوند دانست كه به گفته قرآن به يكى از سه طريق القا مى‏شود:
«و ما كان لبشر ان يكلمه الله الا وحيا او من وراء حجاب او يرسل رسولا فيوحى باذنه مايشاء انه على حكيم‏» (28)
يعنى: هيچ بشرى را نرسد كه خدا با او سخن گويد جز (از راه) وحى يا از فراسوى حجابى، يا فرستاده‏اى بفرستد و به اذن او هر چه بخواهد وحى كند، آرى اوست‏بلند مرتبه و صاحب حكمت.
در اين آيه كريمه سه طريق براى وحى اصطلاحى ذكر شده است كه عبارت است از:
1- وحى مستقيم (الا وحيا) : در اين طريق، حقايق و معارف الهى مستقيما بر قلب پيامبر نازل مى‏شود و هيچ واسطه و حجابى در كار نيست.
2- ايجاد صوت (من وراء حجاب) : در اين قسم، معارف الهى از طريق صوتى به گوش مى‏رسد كه در يك شى‏ء خاص مانند درخت، سنگ و...ايجاد شده باشد. در اين حالت، شخصى ديده نمى‏شود اما گويى كسى از پس پرده سخن مى‏گويد.
3- وحى به واسطه فرشته (او يرسل رسولا) : طريق سوم آن است كه خداوند فرشته‏اى مى‏فرستد تا حقايق الهى را بر گوش و جان پيامبر بخواند.
بايد توجه داشت كه اقسام سه‏گانه وحى نسبت‏به شخص واحد «مانعة الجمع‏» نيستند و ممكن است انسان كاملى از هر سه طريق، وحى الهى را دريافت كند، چنان كه وجود مبارك رسول اكرم (ص) هر سه قسم وحى را دريافت نموده است و خداى سبحان پس از بيان اقسام وحى مى‏فرمايد:
«و كذلك اوحينا اليك روحا من امرنا» (29)
يعنى: اى رسول گرامى، ما اين گونه كه گفتيم با تو تكلم نموديم، يعنى گاه بدون واسطه، گاه به واسطه حجاب و گاه به وساطت ملك و فرشته.
آنچه را كه جبرئيل امين مى‏آورد، از قسم (يرسل رسولا) است كه فرمود:
«نزل به الروح الامين على قلبك‏» (30)
يعنى: روح الامين آن را بر قلب تو نازل كرده است.
آنچه را كه آن حضرت در رؤيا و مانند آن دريافت مى‏فرمود، از قسم (من وراء حجاب) است و آن حقيقتى را كه در مقام لدن دريافت كرد، وحى بدون واسطه بود كه فرمود:
«انك لتلقى القرآن من لدن حكيم عليم‏» . (31)
يعنى: همانا تو قرآن را از نزد حكيم عليم دريافت نمودى.
زراره از امام ششم (ع) سؤال كرد كه چرا در بعض اوقات، حالت «غشيه‏» و مدهوشى به رسول خدا روى مى‏آورد؟ آن حضرت در پاسخ فرمودند:
آن حالت در وقتى بود كه ذات اقدس خداوند براى او تجلى مى‏نمود و در آن حال واسطه و حجابى بين او و خداوند نبود.

افزون بر موارد ياد شده، تفاوت الفاظ و عبارات قرآن با كلمات شخص پيامبر (ص) دليل بر اين است كه قرآن همان الفاظ و تعابير شخص پيامبر نيست، روايات زيادى از شخص پيامبر (ص) بر جاى مانده است كه در مقايسه با قرآن تفاوت محسوسى در سبك و نحوه بيان، آهنگ كلمات، تركيب جملات و محتواى جامع و دقيق ميان آن دو مشاهده مى‏شود، حال چه تبيينى براى اين تفاوت محسوس مى‏تواند وجود داشته باشد جز اين كه وحى، كلمات خداوند است نه كلمات پيامبر. بنابراين، وحى بر تجربه دينى قابل انطباق نيست.
در پايان مناسب است كه به زمينه‏هاى تاريخى ارائه و طرح تئورى تجربه دينى پرداخته و نظرى اجمالى به آن بيافكنيم.
به نظر ما، اين زمينه‏ها پاسخ مناسبى داشته و نيازى به چاره جويى و ارائه تئورى تجربه دينى نمى‏باشد، زيرا:
اولا: در مورد تعارض گزاره‏هاى دينى با گزاره‏هاى علوم تجربى بايد گفت كه اين مساله، مشكلى را به وجود نمى‏آورد; زيرا گزاره‏هاى علوم تجربى به لحاظ نظرى داراى ارزش يقينى نيستند و به همين دليل تعارض آن با بعضى از گزاره‏هاى دينى موجب نمى‏شود كه انسان دست از گزاره‏هاى دينى بردارد، به عبارت ديگر، به لحاظ منطقى، انسان در موارد تعارض ميان گزاره‏هاى دينى و گزاره‏هاى علوم تجربى، وقتى مى‏تواند دست از گزاره‏هاى دينى برداشته و به گزاره‏هاى علوم تجربى معتقد شود كه گزاره‏هاى علوم تجربى يقينى باشند و لكن امروزه شايد همه فلاسفه علم بر اين امر وفاق دارند كه گزاره‏هاى علوم تجربى به هيچ وجه ارزش معرفتى نداشته و در هيچ علم تجربى هيچ گزاره يقينى وجود ندارد. (32) بنابراين، با توجه به اين ادعا (كه ادعاى درستى است و اين مقال، گنجايش توضيح مبسوط اين امر را ندارد) سخنان متفكران عصر روشنگرى در ارزش‏گزارى به علوم تجربى و رد گزاره‏هاى دينى باطل است.
ثانيا: حصول معرفت‏يقينى - هر چند محدود - امرى نيست كه بتوان آن را انكار نمود و بدين جهت ادعاى كانت، از بنياد درستى برخوردار نيست، علاوه بر اين، نظريه كانت، گرفتار مغالطه تكوينى است; زيرا همانطورى كه در فلسفه علم نيز اين امر مورد تاكيد واقع شده است، هر علمى داراى دو مقام است: 1- مقام گردآورى و كشف 2- مقام داورى و ارزيابى.
در فلسفه علم بيان مى‏شود كه مهم نيست‏يك معرفت و تئورى از كجا بدست مى‏آيد بلكه آنچه كه اهميت دارد اين است كه معرفت را چگونه مى‏توان ارزيابى نمود و بدين جهت است كه در ارائه ملاك و معيار براى تجربى بودن يك تئورى، فلاسفه علم معتقدند كه اگر بتوان يك تئورى را با روش تجربى مورد ارزيابى قرار داد آن تئورى، يك تئورى تجربى است، گر چه آن تئورى از راه تجربه بدست نيامده باشد چنان كه وجود مفاهيم غير محسوسى مانند الكترون، پروتون و كوارك و نيز تئوريهايى مانند بقاى انرژى در علم فيزيك، شاهد بر اين مدعا هستند كه با وجود اين كه چنين مفاهيم و تئوريهايى از تجربه بدست نيامده‏اند ولى در عين حال، تئورى تجربى محسوب مى‏شوند; زيرا مى‏توان با روش تجربى آنها را مورد آزمون قرار داد.
حال اگر كسى بخواهد تكليف مساله ارزيابى را با توجه به مقام گردآورى حل نمايد گرفتار مغالطه تكوينى شده است; يعنى ما هيچ‏گاه نمى‏توانيم بگوييم چون فلان تئورى از راه تجربه بدست نيامده است، پس يك تئورى تجربى نيست و يا چون گردآورى يك تئورى فلان صفت را دارد پس آن تئورى درست‏يا باطل است; زيرا ارزيابى يك تئورى و قضاوت نسبت‏به صدق و كذب آن، در علوم مختلف تجربى و فلسفى و تاريخى روشهاى خاص خود را دارد و ربطى به كيفيت‏حصول و اكتساب آن تئورى ندارد.
در محل بحث نيز در مورد تئورى كانت مى‏گوييم: 1- بر اساس نفس‏شناسى فلاسفه اسلامى مانند ملا صدرا، نفس و ذهن انسان هيچ گونه قالب پيشينى ندارد. 2- و بر فرض اين كه ذهن انسان داراى چنين قالبهايى باشد وجود اين قالبها، ضررى به درستى و واقع‏نمونى معرفتهاى ما وارد نمى‏كنند; زيرا اين قالبها صرفا در به وجود آمدن معرفتهاى ما و به اصطلاح در مقام گردآورى معرفتهاى ما دخيل مى‏باشند و نه در مقام داورى، و اين كه كانت مدعى شده است چون معرفتهاى ما بر اساس اين قالبها شكل مى‏گيرند پس واقع‏نمونى ندارند، جز مغالطه تكوينى، امر ديگرى نيست; زيرا ايشان حكم مساله داورى و ارزيابى را از راه مقام گردآورى و با توجه به آن تعيين نموده است. در حالى كه صدق و كذب معرفتهاى بشر، بايد با عنايت‏به روشهاى ارزيابى تبيين گردد و هيچ ارتباطى با كيفيت‏حصول معرفت‏براى ذهن، ندارد.
ثالثا: در مورد زمينه دينى نيز بايد توجه داشت كه ناهمخوانى عقايد دينى با فهم بشر و مضامين غير معقول كتاب مقدس در مسيحيت، به سبب تحريفى است كه در دين مسيحيت رخ داده است و دين اسلام و كتاب مقدس آن - يعنى قرآن - از اين سنخ مسائل كاملا بدور است.
نكوهش از معرفت و آگاهى در صفحات اوليه كتاب مقدس مسيحيت و نسبت زنا و زنازادگى به انبياى الهى و چهره انسان‏وار دادن به خداوند، آن هم انسانى خدعه‏گر و دروغگو و طرح گناه ذاتى انسانها، به هيچ وجه در دين اسلام و قرآن كريم وجود ندارد در اسلام، عقل از بيشترين ارزش برخوردار بوده و تمام اعتقادات اسلامى متكى به عقل است. (33) قرآن انسانها را به تعقل و تفكر فرا خوانده است. در برخى از كتب روايى معتبر ما اولين كتاب، كتاب عقل است. امام هفتم (ع) در مورد ارزش عقل مى‏فرمايند:
خداوند دو حجت در ميان مردم دارد: حجت درونى كه عقل انسان است و حجت‏بيرونى كه انبيا هستند. (34)
بنابراين در يك نتيجه‏گيرى كلى مى‏توان گفت كه زمينه‏هاى تاريخى ياد شده درست نبوده و نمى‏توانند توجيه درستى براى ارائه تئورى تجربه دينى باشند و اين تئورى به لحاظ منطقى ارزش معرفتى نداشته و نمى‏تواند منطبق بر وحى شود; زيرا مستلزم لغويت نبوت و نقض غرض خداوند است.

چيستي «وحي» يكي از پرسش‌هاي اصلي حوزه دين پژوهي است که توجه دانشمندان را به خود جلب کرده است. «تجربه ديني» يکي از رويکردهاي خاورشناسان در تحليل وحي مي‌باشد و اين مقاله در پي آشکار ساختن اين ديدگاه و نسبت آن با «وحي اسلامي» است که در اين اواخر مورد نظر و گفتمان بسياري قرار گرفته است.
نگارنده نظريه «تجربه ديني» را مولود مشروع خاستگاه‌ها، زمينه‌ها و عوامل خاص خود در مغرب زمين مي‌داند و معتقد است بسترهاي مختلف همچون «انسان مداري» و «تجربه باوري»، «شكست الهيات عقلي»، «نقادي كتب مقدس»، «تعارض گزاره‌هاي كتب مقدس با يافته‌هاي علوم جديد» و «مكتب رمانتيسم» در پيدايي اين برداشت از وحي، نقش داشته‌اند.
نوشته حاضر بعد از گزارش سه ديدگاه متکلمان مسيحي در «چيستي وحي»، زمينه‌ها و شاخصه‌هاي مؤثر در پيدايي برداشت مذکور در مغرب زمين را آشكار مي‌كند، سپس با نگاه درون ديني به ويژگي‌هاي قوام بخش وحي اسلامي از نظر قرآن مي‌پردازد. در بخش آخر نيز نگاه تطبيقي و تحليلي بر نکات پيوست و جدايي «وحي اسلامي» و «تجربه ديني» خاورشناسان دارد تا با آشکار سازي نکات تمايز اين دو تلقي از وحي، تحميل تجربه ديني به وحي اسلامي خيلي آسان ننمايد.

وحي، قرآن، تجربه ديني، مستشرقان.

پديده «وحي» از بنيادي‌ترين مباحث ديني در اديان ابراهيمي ـ خصوصاً دين اسلام ـ است و صحت و اتقان ساير معارف در گرو تفسير درست آن است، زيرا نسبت وحي و ساير علوم برخاسته از آن، از لحاظ اهميت مانند نسبت زيربنا (substructure) به روبنا (superstructure) است، لذا، باتوجه به نقش تعيين کننده وحي در اديان «وحي- مدار»، (Revelation, in: The encyclopedia of religion, Editor in chief: Mircea Eliade, Macmillan Publishing Co. New York.) همواره از موضوعاتي جالب توجه انديشمندان بوده است.
در اين اواخر مستشرقان و بعضي ديگر تفاسيري از وحي ارائه كرده‌اند که با رويکرد درون متني قرآن ناسازگار و عامل تُـهي شدن آن از ماهيت اصلي (قدسي و الهي بودن) است؛ ديدگاهي که مي‌توان نشانه‌هايي از آن را در صدر اسلام هم رصد کرد. نظريه «تجربه ديني» ـ يکي از رويکردهاي متکلمان ليبرال و مستشرقان در حوزه وحي شناسي ـ در همين راستا تفسير‌پذير است.
بحث را با گزارش کوتاه از رويکردهاي دانشمندان مغرب زمين در باب وحي آغاز مي‌كنيم، بعد عوامل پيدايي نظريه «تجربه ديني» را پي مي‌گيريم و در آخر ويژگي‌هاي وحي اسلامي و نقاط پيوستگي و جدايي دو برداشت را بر مي‌شماريم.

متكلمان مسيحي در باب چيستي وحي سه ديدگاه متفاوت دارند. قديمي‌ترين آنها ـ بيشتر كاتوليك‌ها (Catholics) ـ ديدگاه گزاره‌اي، دومين ديدگاه ـ بيشتر پروتستان‌ها (Protestsns) ـ تجربة ديني و جديد‌ترين نظر ـ مطرح شده در مجامع علمي ـ ديدگاه افعال گفتاري است.

اين برداشت، قديمي‌ترين نگرش مسيحيان است. دايرة المعارف کاتوليک‌ها وحي را اين گونه تعريف مي‌کند:
«وحي انتقال برخي حقايق از جانب خداوند به موجودات عاقل است. البته اين فرايند از طريق وسائط و فراسوي جريان معمول طبيعت است» (The Catholic Encyclopaedia,1912,X111,1).
اين ديدگاه از حمايت متكلم‌هاي مشهور همچون توماس آکويناس[1] (Tomas Aquinas 1225-1274)، طيف‌هاي سنتي‌تر مذهب کاتوليک رومي (Roman Catolicism) و شاخه‌اي از پروتستان‌ها برخوردار است. بر اين اساس، کتاب مقدس منبعي مؤثق و دربردارنده احکام، حقايق و گزاره‌هاي ديني است. اين قضايا كه کلام خداوند از زبان پيامبران مي‌باشند به صورت خطا ناپذير در کتاب مقدس انعکاس يافته‌اند. پس از نظر محتوا و لفظ، وحي مستقيم خداوند مي‌باشند.
بنابراين، شوراي نخست واتيکان اعتقاد کاتوليک‌ها را در عصر جديد با اين گفته درباره کتاب‌هاي مقدس بيان کرد:
«... اين کتاب‌ها چون با الهام از روح القدس نگاشته شده‌اند، مي‌توان گفت نويسنده آنها خداوند است» (فلسفه دين، 122).
وحي براساس ديدگاه گزاره‌ي، سه رکن «خدا، پيامبر، پيام» دارد (وحي و افعال گفتاري، 80).

تفسير پروتستان‌ها و متکلمان ليبرال از وحي، «تجربه ديني» و يک نوع مواجهه پيامبر با خداوند است.
«خداوند وحي فرستاده است، ولي نه با املاي يک کتاب «معصوم» [= مصون از تحريف و خطا]، بلکه با حضور خويش در حيات مسيح و ساير پيامبران بني اسرائيل. در اين صورت کتاب مقدس، «وحي مستقيم» و «متن ناب وحي» نيست، بلکه «گواهي انسان بر بازتاب وحي» در آينة احوال و تجارب بشري است. نتيجتاً کتاب هاي مقدس که در بردارندة تفاسير صاحبان تجربه و به نوعي باز‌تاب وحي اند، نمي‌توانند مصون از خطا باشند» (علم و دين، 131).
وحي در اين معنا، انتقال پيام وگزاره‌ از خدا به پيامبر نيست، بلکه نوعي مواجهه رسولان با خداست. در اين برداشت، پيامبر مواجهه با خدا داشت و از اين ديدار، تعبير و تفسير دارد. آنچه ما به نام وحي مي‌شناسيم، تفسير و ترجمان پيامبر از مواجهه پيامبر با خداست. در اين ديدار هيچ گونه جملاتي بين خدا و پيامبر رد و بدل نشده است (فلسفه دين، 134؛ تحليل وحي از ديدگاه اسلام و مسيحيت، 117 - 119؛ وحي و افعال گفتاري 46).
بنابرديدگاه غيرزباني (تجربه ديني) چون اين متن مثل متون عادي، خطاناپذير نيست، بايد با روش معمولي درباره آن‌ها به داوري بنشينيم. حال فرق نمي‌کند تورات و انجيل و يا قرآن. «جان هيک» مي‌نويسد:
«ديدگاه متفاوتي از وحي که در مقابل ديدگاه پيشين مي‌توان آن را ديدگاه «غير زباني» ناميد، در مسيحيت پروتستان طي قرن حاضر وسيعاً رواج يافته است. اين ديدگاه مدعي است که در انديشة مصلحان ديني قرن شانزدهم ( لوتر[2] «1483-1546Martin Luthar »، کالون[3] «1509-1564 John Calvin » و اقران آنان) و حتي جلوتر از آن در عهد جديد و کليساي نخستين ريشه دارد. بر طبق اين ديدگاه غير زباني، مضمون وحي مجموعه‌اي از حقايق در بارة خداوند نيست، بلکه خداوند از راه تأثير گذاشتن در تاريخ به قلمرو تجربة بشري وارد مي‌گردد. از اين ديدگاه، احکام الهيات مبتني بر وحي نيستند بلکه بيانگر کوشش هاي انسان براي شناخت معنا و اهميت حوادث وحياني به شمار مي‌روند» (فلسفه دين، 150).
«ايان باربور» در جايي ديگر مي‌نويسد:
«کتاب مقدس سرا پا يک مکتوب بشري (Human record) است که حکايت‌گر اين وقايع وحياني است. عقايد نويسندگان آن گاه يک جانبه و محدود است و از قوالب فکري عصرشان متأثر است. در اين تجربه، وحي الوهي و واکنش انساني همواره درهم تنيده بوده است» (علم و دين، 269).
بر پايه اين تحليل، صداقت پيامبران هم چون عيسي و حضرت محمد [] منافاتي با اشتباه بودن آيات کتاب‌هاي مقدس آن‌ها ندارد؛ رويکردي که در مقالات و نوشته‌هاي بعضي‌ها به چشم مي‌خورد.
«مونتگمري وات» دربارة حضرت محمد مطلبي مي‌نويسد که با همين انگاره سازگار و همخوان است.
«گفتن اين که محمد[] در عقايد خود يک دل و راست گو بوده، دليل آن نيست که معتقدات وي همه درست بوده است، ممکن است کسي در موضوعي يک دل باشد ولي اشتباه کند. براي نويسندگان مغرب زمين نشان دادن اين که محمد[] ممکن است اشتباهاتي کرده باشد، چندان دشوار نيست» (محمد پيامبر و سياستمدار، 20).
وحي در ديگاه «تجربه ديني» بر سه رکن تکيه مي‌زند که عبارتند از: 1) خدا، 2) پيامبر، 3) تجربه وحياني پيامبر که با خدا مواجهه دارد و خدا در تجربه او پديدار گشته است (پژوهش‌هاي قرآني، ش42-43، ص 303).

ديدگاه سوم در باب چيستي وحي که ظاهراً نوپديد مي‌نمايد، ديدگاه افعال گفتاري است. اين ديدگاه (وحي مجموعه‌اي از افعال گفتاري خدا) از نظرية «افعال گفتاري» جان آستين (J.L.Astin) در‌باره زبان نشأت گرفته است. اين نظر زماني خوب فهميده مي‌شود که تصويري از زبان و ويژگي مهم آن (ارتباط) داشته باشيم. به عبارت ديگر بايد مراد‌مان را از واحد ارتباط تعيين کنيم که جمله است يا افعال گفتاري؟ از قديم تصويري که از زبان در ذهن‌ها بوده، اين است که واحد ارتباط زباني جمله است؛ يعني وقتي ارتباط زباني برقرار مي کنيم، جملاتي را رد وبدل مي‌کنيم. آستين اين تصوير را به هم زد و گفت واحد ارتباط زباني، نه جمله که افعال گفتاري است. (وحي و افعال گفتاري، 69 - 72).
ديدگاه «افعال گفتاري» درباره وحي دو ادعا دارد: اول) وحي سرشت زباني دارد و مستقل از زبان نيست. «خدا بر پيامبر وحي کرده است» به اين معناست که او ارتباطي با خدا برقرار کرده است. دوم) خدا در اين ارتباط زباني، افعال گفتاري انجام داده است، يعني خداوند (گوينده) جملاتي معنادار از زباني خاص را براي پيامبر (مخاطب) بيان مي‌كند. زبان خاص همان فعل گفتار است. پيام وحي در حقيقت فعل ضمن گفتاري است. بنابراين وحي چهار رکن (1. خدا 2. پيامبر 3. فعل ضمن گفتار 4. فعل گفتار) دارد (همان، 74).
اين نظر دو فرق اسامي با نظريه «گزاره‌اي» و «تجربه ديني» دارد.
الف. استقلال و عدم استقلال از زبان: طبق ديدگاه «گزاره‌اي» و«تجربه ديني» وحي سرشت زباني ندارد و مستقل از زبان است، ولي طبق ديدگاه «افعال گفتاري» وحي مستقل از زبان نيست و سرشت زباني دارد، البته بر اساس ديدگاه«گزاره اي»، وحي از سنخ معرفت است و پيامبر اطلاعاتي از خدا دريافت مي‌کند، اما بر اساس ديدگاه «تجربه ديني» وحي از سنخ انفعالات و حالات دروني است و به احساسات دروني پيامبر مربوط مي‌شود.
ب. ارکان وحي: وحي گزاره‌اي سه رکن (خدا، پيامبر و پيام) دارد، ولي اركان وحي در ديدگاه «تجربه ديني» عبارتند از: خدا، پيامبر و تجربه وحياني (گزارش‌هاي پيامبر از تجربه خود، تفسير او از تجربه‌اش هستند) در مقابل اين دو ديدگاه، ارکان وحي در نظريه افعال گفتاري، عبارتند از: خدا، پيامبر، فعل گفتار و فعل ضمن گفتار (همان، 80).
تذكر: هر چند كه ديدگاه فعل گفتاري قابل نقد است ولي از موضوع اين نوشتار خارج است.

عوامل متعددي در پيدايي نظريه تجربه ديني، مؤثر بودند. ما به تعدادي آنها به اختصار اشاره مي‌كنيم.
عقل‌گرايي (Rationalism) و اصالت خرد گوياي اين است که بشر به ياري عقل و بدون نياز به هيچ منبع معرفتي و راهنماي ديگر مي‌تواند واقعيت جهان را درک و اعمال خود را متناسب با آن تنظيم كند(Routledge Encyclopedia of philosophy, V, 8, P 75)، پس لازم نيست معارف به دست آمده از کتب مقدس را که بسان وحي قطعي دانسته مي‌شد، بپذيرد و بدان ملتزم باشد.
در کنار اين رهيافت، ظهور مکتب تجربه گرايي (Empiricism) با تمام موفقيت‌هاي چشمگيرش در عصر روشنگري، اصالت را به علم مبتني بر تجربه (experimental sciences) داد. بسياري از دانشمندان مغرب زمين مانند هيوم[4] (David Hume 1711-1776) و جان لاک[5] ( 1632-1704 John Locke) بر آن بودند كه تنها معرفت مطمئن بشري، آن است که مبتني بر تأثرات حسي (Sense Impressions) و تجربي باشد. و علم و درست و واقعي بودن را به آنچه عيار تجربه را برتابد، معنا کردند (علم چيست، فلسفه چيست، 5). بنابراين آنان مقولات ـ مبتني بر عقلانيت صرف يا تعبد دين مدارانه ـ را غير معقول و غير مقبول شمردند و اين به نوبه خود در بي اعتبار ساختن کتب مقدس نقش داشت.
يكي ديگر از زمينه‌هايي که راه را براي پيدايي نظريه «تجربه ديني» هموار کرد، تعارض گزاره‌هاي موجود در کتب مقدس با يافته‌هاي جديد علوم بود. كليسا، علم و فلسفه را در خدمت الهيات گرفت. آنان تفسيرهايي را که از انسان‌شناسي و کيهان‌شناسي ارائه مي‌دادند، به عنوان بخشي جدا نشدني آموزه‌هاي راستين دين مي‌پنداشتند. الهيات اهل کتاب در قرون وسطي، آنچنان با مکتب ارسطو در هم آميخته بود که هر معارضه‌اي با کيهان‌شناسي (Cosmology) ارسطو را به حساب معارضه و اعلام جنگ با مسيحيت مي گذاشتند. در همين راستا انديشه‌هاي علمي پديد آمده در اوايل قرن هفدهم، اعتبار کتاب مقدس را به چالش( = معارضه) خواند (علم و دين، 236). از نخستين کساني که ضد اطاعت کورکورانه از کليسا شوريد، پيترآبلارPeter Abelard (Peter Abelard (1079-1142); See: Dictionray of Beliefs and Religions, wordsworth References,1992,P. 2) بود. او مي‌گفت:
«پايه و بنيان دانش، شک و ترديد است و براي رسيدن به ايمان بايد کنجکاو بود و با پرسش‌هاي پي در پي به يقين رسيد».
اين ديدگاه، درست در برابر نظريه اگوستين بود که ايمان آوردن را کليد فهم مي‌شمرد (پيدايش الهيات نوين، 32).
آغاز جنبش اصلاحات ديني در قرن شانزدهم توسط مصلحان اجتماعي همچون مارتين لوتر همراه با پيشرفت‌هاي علمي مثل فرضيه کوپرنيک (Nicolas Copernicus 1473-1543) و فرضيه داروين (Darwin Hypothesis باعث ناراحتي شديد راست ديني گرديد (The encyclopedia of religion, Mircea Eliada, V,12, P.244)، چه اينکه در قرون وسطي زمين را مرکز کائنات و انسان را اشرف مخلوقات برروي زمين مي‌دانستند. کوپرنيک با رد نظريه بطلميوسي درباره کُرات آسماني، مدعي کشف نظامي مبتني برهفت قضيه بديهي انقلابي و درعين حال متعارض با مقبول کليسا شد (دين و نگرش نوين، 25؛ نيز ر.ک. به: سرچشمه هاي نوانديشي ديني، 125).
علاوه بر آن، شکست الهيات عقلي و ناتواني در پاسخ‌گويي به پرسش‌هاي بي‌شمار درباره مفاهيم اصلي مسيحيت، يکي ديگر از شاخص‌هاي مؤثر در ظهور نظريه تجربه ديني است. چون دين در برداشت «گزاره‌اي» از وحي، مانند مجموعه‌اي از آموزه‌هاست که متکلم بايد ازصحت و معنابخشي و... آن دفاع کند. اثبات خدا، توجيه عقلاني آموزهاي ديني از قبيل اعتقاد به تثليث (Trinity) در مسيحيت، از طرفي، بخشي از الهيات عقلي است (راهنماي الهيات پروتستان، 94). از سوي ديگر، الهيات عقلي در دوره‌اي نوين با نقادي و خرده‌گيري بسياري از دانشمندان روبه‌رو شد که در کارآمدي دلايل اثبات خدا و ... شک روا داشتند. الهيات عقلي ديگر قادر به اثبات مفاهيم اساسي و تعيين کننده آيين مسيحيت (تثليث، فديه شدن حضرت عيسي، آمرزش گناهان و...) نبود. هيوم با نگارش کتاب مهم فلسفي (رساله درباره طبيعت انساني) (Treatise of Human Nature) پي‌ريزي ايمان و اعتقاد براصول عقلاني را انکار کرد و تأثير شگرفي در شكست الهيات عقلي به جا گذاشت.
در اين اوضاع و احوال که الهيات طبيعي آسيب‌پذير شد و در نتيجه اصل دين به خطر افتاد، شلايرماخر (Friedrich Schleiermacher 1768-1834) براي مصون سازي اصل و کيان دين، مسائل مربوط به اثبات وجود خدا، روح، رستاخيز و امثال آن را، هر چند براي مدت محدود، از قلمرو دين بيرون آورد و گوهر دين را نوعي تجربه دانست. وي با ارائه الهيات ثبوتي، زنده بودن دين را به حيات تجربة دروني و بعد عاطفي و احساسي دين دانست و از اين طريق بر آن شد تا ادامه حيات دين را ولو براي مدت موقت، تضمين کند. به عبارت رساتر، شلايرماخر با تبديل گوهر دين از اعتقادات و مناسک و جنبه هاي آييني، به قلب مؤمن، در صدد ايمن سازي کيان دين از خرده گيري‌هاي تند عقل ورزان سنت سيتز آن زمان، برآمد. (قبسات، ش 26، ص104).

از مباحث مهم در تجربة ديني، چيستي آن است. تجربة ديني از چه سنخ و کدام نوعِ تجربه است؟ ذات آن را چه چيزي تشکيل مي دهد؟ آيا مي‌توان هسته مشترکي بين تجربه‌هاي ديني گزارش شده يافت؟ (عقل و اعتقاد ديني، 36) و بالاخره اين كه چند نوع تجربه ديني داريم؟
درباره ماهيت تجربه ديني بين دانشمندان و متكلمان اجماع نظر وجود ندارد. بعضي ماهيت آن را احساس صرف دانسته‌اند و معتقدند گوهر دين در اصالت بخشيدن به همين احساس اتكاي مطلق است؛ نه در مفاهيم انتزاعي و افكاري كه پروردة ذهنيات افراد متدين است.(همان، 41). در مقابل، بعضي ديگر مانند ويليام آلستون(Willaim Alston 1921- ) آن را بسان تجربه حسي (Perceptual experience) دانسته‌اند و متعقدند تجربه ديني ساختار همسان تجربه حسي دارد، به اين صورت كه تجربه ديني نيز داراي اركان سه گانه مُدرِك و مُدرَك و پديدار است. گروه سوم دست رد به سينة هر دو ديدگاه زده‌اند، و كار را با انتقاد نظريه‌هاي پيشينيان شروع كرده و معتقدند كه تجربة ديني اراية نوعي تبيين فرا طبيعي است (همان، 48-52).
ناگفته نماند كه در تجربه ديني طبقه بندي‌ها و انواع گوناگوني را مي‌توان تصور كرد. اساساً مي‌توان براي تجارب ديني دوگونه دسته بندي دروني و بيروني تصور کرد. يکي از طبقه‌بندي‌هاي نسبتاً مقبول بين دانشمندان، طبقه بندي با رويکرد درون دينيِ ديويس (Davis, C, F. The evidential force of religious experience, PP.29-66.) است. او در کتابش به شش نوع از تجربه ديني اشاره کرده است كه عبارتند از:
تجارب تفسيري (Interpretive Experience)، تجارب شبه حسي، (Quasi-sensory Experience) تجارب وحياني، (Revelatory Experiences) تجارب احياگر، (Regenerative Experience) ‌تجارب مينوي (Numinous Experiences)‌ و تجارب عرفاني. (Mystical Experiences)
انواع تجارت ديني از لحاظ اهميت، همگن نيستند، بلکه تجارب مينوي و عرفاني دو قسم اصلي و عمده‌اند (تجربه ديني و مکاشفه عرفاني، 364 ؛ نيز ر.ک. به: جستارهايي کلامي در کلام جديد، 162؛ نقد و نظر، ش 23-24، ص 173- 174).
ناگفته نماند كه «تجارب ديني» را بر اساس تقسيم‌بندي ديگري نيز مي‌توان رده‌بندي کرد، که عبارت است از اين که شخص به نظريه ساختارگرايي (Constructivism) معتقد است يا به ذات گرايي (Essentialism) اعتقاد دارد؟ اين كه ساختارگرايان قايل به هسته مشترك بين تجارب ديني نيستند و اختلاف تجارب را ناشي از اختلاف فرهنگ ها، سلايق افراد، معتقدات ديني، انتظارات پيشيني و ... صاحب تجربه مي‌دانند. مثل پرواد فوت و استيفن کتز که معتقدند هيچ تجربه‌اي بدون مفاهيم و اعتقادات حاصل نمي شود. و تکثر ديدگاه‌ها در نهايت به تکثر تجربه‌هاي آدميان مي‌انجامد. در مقابل، ذات گرايان بر اين باورند كه با توجه به مطالعه بسياري از تجارب عرفا از اديان و شرايع مختلف، مي‌توان به هسته مشترك قايل شد. در اين طيف افرادي نظير وليام جيمز(William James 1842-1910)، والتراستس(Walter Stace 1886-1967)، و آلستون (William P. Alston 1921- ) و ... قرار مي‌گيرند. آنان معتقدند تجربه‌هاي ديني هسته‌اي مشترک (هسته‌اي فراتر از مرزهاي اديان، فرقه ها و فرهنگ هاي مختلف) دارند. آنها درباره اختلاف تجربه‌ها مي‌گويند: بايد بين زبان تجربه و تعبير و توصيف تمايز قايل شد. مطالبي در خصوص اين مورد را مي‌توان در آثار نويسندگاني نظير ويليام جيمز و والتراستيس يافت (عقل و اعتقاد ديني، 53).
نتيجه اوليه از انواع ديدگاه‌ها در‌باره چيستي تجربه ديني، و طبقه بندي‌هاي مختلف آن، اين است که: باتوجه به نبود اتفاق آرا دانشوران فلسفه دين و الهيات در چيستي «تجربه ديني» و وجود مشكلات در تبيين معرفت‌شناختي آن ـ كه توان ايستادن در مقابل نقادي‌هاي موشكافانه دانشمندان را ندارند. (ر.ک. به: معرفت شناسي باور ديني، 454) ـ مي‌توان به گونه‌اي تحويلي به نکته‌اي اساسي نزديک‌تر شد و آن تمايز اصولي «تجربه ديني» و وحي مصطلح در جامعه اسلامي، است؛ البته به خاطر مجال اندك اين مقاله، نمي‌توان به تفصيل به همه مشکلات معرفت شناختي آن پرداخت! يکي از نويسندگان مي نويسد:
«اگر چه دين با تعريف ماخري ـ و با وجود حصار نفوذ ناپذيرتنيده شده دراطراف آن براي چندي از تعرضات بغض آلود پوزيتيويست ملحد ـ نجات پيدا کرد، ليکن ناخواسته در مسيري قرار گرفت که به تدريج به محو و حذف کامل آن مي انجاميد» (جامعه، دين و عرفي شدن، 63 - 66).
با اين همه مي‌توان مدعي شد كه شلايرماخر، توفيق کلاني در طراحي و راه اندازي باورهاي پايه براي دين، به وسيله مطرح کردن نظريه «تجربه ديني» که از نقادي‌هاي موشکافانه مصون بماند، پيدا نکرد (قبسات، ش 26، ص 8؛ نيز ر.ک. به: زلال کوثر، خاستگاه نوانديشي ديني، 19).
در اين ميان، بايد ديد، نگاه اسلام به وحيي که بر پيامبر اکرم، نازل شد، چيست؛ آيا اين وحي مانند کتب مقدس گزاره‌‌هاي متناقض و ناسازگار با علوم جديد دارد؟ خاستگاه اصلي وحي پيامبر را در کجا بايد رصد کرد؟ در ملکوت يا ناسوت و ...

ما از ويژگي‌هاي وحي رسالي سخن مي‌گوييم، چون تحليل حقيقت وحي و رازنهاني پيام گيري انحصاري آن، در پرتو داده‌هاي حسي و تجربي و تأملات روشمندانه عقلاني، چشم انداز روشن و شفافي را فراروي ما قرار نمي‌دهد، لذا ناگزير به تبيين وحي از راه آثار وخواص آن هستيم. (مجموعه آثار، مطهري، 2/157)، چون از طرفي وحي پديده‌اي‌ تكرارناپذير و انحصاري در اختيار پيامبران است و از سويي قالب‌هاي ذهني وعقلي مبتني بر نظريه‌هاي استنتاجي، توان تحليل درست مقوله‌اي همچون وحي را ندارند. وقتي با چنين پديده‌اي سروکار داشته باشيم، به طور طبيعي فاقد صلاحيت داوري علمي تجربي دربارة آن امر فراروان شناختي خواهيم بود (تحليل وحي از ديدگاه اسلام و مسيحيت، 73).
بنابراين بايد به مؤلفه‌هاي وحي از زبان وحي توجه كنيم، زيرا قرآن کريم که از لحاظ مقارنت زماني به عصر ما، جامعيت و استواري پيام و صحت انتساب وسنديت تاريخي، منحصر به فرد است؛ دربرگيرنده گفت‌وگوهاي انبياي بزرگوار درباره ماهيت و نوع رابطه خود با عالم غيب است و اين گفتمان‌ها بيانگر خصوصيات وحي‌اند. اين ويژگي‌ها، سرنخ‌هاي تعيين کننده و مطلوبي را به ما مي‌دهند که در پردازش و نوع نگاه به وحي تأثير دارند.

از بارزترين ويژگي‌هاي وحي تشريعي اين است که داراي مبدأ غيبي و منشأ فراطبيعي است. به عبارت گوياتر، خاستگاه وحي، فراتر از شعور و آگاهي‌هاي معمولي است و به گفته علامه طباطبايي:
«اين شعور مرموز، از جهاني ماوراي عقل و باطن انسان و انديشه و نبوغ است. گرچه ضمير مخفي و شعور ناآگاه، در جاي خود درست است، ولي راه نبوت و وحي، يک راه فکري، نبوغي و اکتسابي نيست، بلکه موهبتي است خدادادي؛ نه اکتسابي» (شعور مرموز، ص 104).
خداوند در بسياري از آيات کريمه، خود را مبدأ نزول وحي معرفي فرموده است. (شبهات و ردود، 8-14). از واژه‌هاي که به مبدأ آسماني وحي دلالت دارد، واژة "نزل" همراه با مشتقات‌اش(انزال، تنزيل و...) است. در بيشتر اين آيات فاعلِ نزل، خدا معرفي شده و همراه با آن صفات و ويژگي‌هايي از خداوند کريم بيان شده که نشانگر فاعليت تام ايشان، حفظ و ثبت آيات و عدم دخالت يا كوچك‌ترين تصرف از جانب گيرندة وحي است. آياتي كه در زير بدان اشاره مي‌شود، نشانگر نقش تام فاعلي خداوند و كارگزاران وحي و نيز نقش گيرندگي محض رسول خداست.
"وَأَنْزَلَ اللّهُ عَلَيْكَ الْكِتَابَ وَالْحِكْمَةَ وَعَلَّمَكَ مَا لَمْ تَكُن تَعْلَمُ "(نساء / 113).
"وَمَا كُنتَ تَتْلُوا مِن قَبْلِهِ مِن كِتَابٍ وَلاَ تَخُطَّهُ بِيَمِينِكَ إِذاً لَارْتَابَ الْمُبْطِلُونَ " (عنکبوت / 48).
"تِلْكَ مِنْ أَنبَاءِ الْغَيْبِ نُوحِيها إِلَيْكَ مَا كُنتَ تَعْلَمُهَا أَنتَ وَلاَ قَوْمُكَ مِن قَبْلِ هذَا فَاصْبِرْ إِنَّ الْعَاقِبَةَ لِلْمُتَّقِينَ " (هود / 49).
بنابراين، همه بينش‌هاي فکري و راهنمايي‌هايي که پيامبر اکرم در قالب قرآن، سنت و آموزه‌ها و دستورالعمل‌هاي ديني براي مردم به ارمغان آورد، تعليم الهي است و خداوند به طور مستقيم يا با واسطه‌اي که حفاظت و ضمانت آنها را خود بر عهده دارد، به ايشان آموخت.

يکي ديگر از ويژگي‌هاي وحي تشريعي، مصونيت وحي و حامل آن در ابعاد مختلف است. وحي در صورتي مي‌تواند نارسايي دانش بشري را جبران و نقش هدايتگري‌اش را براي عصرها و نسل‌هاي بعدي ايفا کند که از مرحله صدور تا وصول به مردم از هرگونه تحريف و دست‌برد عمدي و سهوي در امان ماند. (اليواقيت و الجواهر في بيان عقايد الاکابر، 305- 344؛ نيز ر.ک. به: آموزش عقائد، 193) وگرنه در صورت حتي احتمال خلط بين آيات الهي و فرآورده‌هاي فکري و تجارب ديني و شخصي پيامبر يا احتمال وقوع تحريف به زياده يا نقصان، وحي يا قرآن نمي‌تواند کارآيي لازم را داشته باشد و در حقيقت فلسفه نبوت (كشاندن انسان‌ها به شاهراه هدايت) زير سؤال خواهد رفت. براي همين بحث عصمت در فرايند نزول وحي اهميت بسزايي دارد (وحي و نبوت، 160 - 163؛ نيز ر.ک. به: وحي و نبوت در قرآن، 197 - 213)، لذا قرآن نزول آن را در سه مرحله مصون از خطا و خلط معرفي كرده است.
الف) نزول قرآن در مصاحبت حق: خداوند سبحان نزول قرآن را در مصاحبت حق معرفي کرده است
"وَبِالْحَقِّ أَنزَلْنَاهُ وَبالْحَقِّ نَزَلَ وَمَا أَرْسَلْنَاكَ إِلَّا مُبَشِّراً وَنَذِيراً " (اسراء / 105).
يعني، نزول قرآن و انزال آن از سوي ما در صحبت حق است؛ ارتباط اين کتاب با مبدأ فاعلي و نيز پيوندي که با مبدأ قابلي دارد، حق است. هم در صحبت حق پايين آمده و هم در مصاحبت حق در قلب رسول اکرم نشسته است؛ هم خدا حق گفت و هم رسول خدا حق يافت و هرگز حق و حقيقت از قرآن جدا نشده است. از آغاز تنزّل تا انجام نزولش مصاحب حق است و هيچ باطلي در آن راه ندارد:
"لاَ يَأْتِيهِ الْبَاطِلُ مِن بَيْنِ يَدَيْهِ وَلاَ مِنْ خَلْفِهِ تَنزِيلٌ مِنْ حَكِيمٍ حَمِيدٍ " (فصلت/ 42).
قرآن کريم نه تنها از نظر مبدأ فاعلي و مبدأ قابلي حق است، از نظر علل و اسباب وَسَطيه و فرشتگان حامل آن نيز جداي از حق نيست و پيک امين الهي بدون هيچ دخل و تصرّفي، قرآن را بر قلب مطهّر حضرت رسول  وارد مي سازد (قرآن در قرآن، 315 - 316).
ب) عصمت پيامبر در تلقي وحي: يعني ارتباط با مبدأ اعلي و پيام گيري از خداوند، از صحت و استواري برخوردار باشد و متأثر عوامل بيروني و يا دروني نباشد. عوامل بيروني يعني وسوسه و توهمات شيطاني و عوامل دروني مثل حالت‌ها و ديدگاه‌هاي شخصي رسول اکرم، زيرا اصولاً خطا و شک جايي است که حق و باطل، هر دو، وجود داشته باشند و انسان دربارة مورد خاص نداند که آن شي حق است يا باطل؛ ولي اگر مقام و مرحله‌اي وجود داشت که حق محض بود و باطل در آن هرگز راه نيافت، احتمال خطا و لغزش نيز وجود ندارد وشک و ترديد در حق بودن چيزي هم رخ نخواهد داد و طبيعي است که شيطان نمي‌تواند به چنين مقام رفيعي برود. مرز وجودي شيطان همان تخيل و توهم است و به حرم امن عقل محض راهي ندارد. پيامبر که به مقام قرب "عِندَ مَلِيكٍ مُقْتَدِرٍ "رسيده باشد، نمي‌تواند از وسوسه‌هاي شيطاني يا نفساني متأثر باشد، چه اينکه رسول اکرم در پيشگاه خداي عليم و حکيم قرآن را تلقي مي‌کند و در آن ساحت عظيم جهل و خطا راهي ندارد (قرآن در قرآن، 319 - 321).
بنابراين پيامبر گرامي اسلام در تلقي وحي عصمت داشت. خداي سبحان در آيه کريمه ديگري در تبيين اين مرحلة از ملکه عصمت مي فرمايد:
"وَإِنَّكَ لَتُلَقَّى‏ الْقُرْآنَ مِن لَدُنْ حَكِيمٍ عَلِيمٍ " (نمل / 6).
«و قطعاً قرآن از نزد فرزانه‏اى دانا به تو القا مى‏شود».
«لدي الله» نه جايي براي سهو جهل و نسيان است و نه جايي براي شيطان، چون در آنجا حجابي وجود ندارد؛ انسان بر اثر حجاب، غير را به جاي آشنا مي‌گيرد که مي‌شود جهل و خطا، عمدي يا سهوي. علامه طباطبايي در بياني جالب مربوط به مصونيت وحي مي‌فرمايد:
«و اما مصونيت وحى در آن حال كه رسول آن را از فرشته وحى دريافت مى‏كند، دليلش جمله "لِيَعْلَمَ أَن قَدْ أَبْلَغُوا رِسَالاَتِ رَبِّهِمْ" است، كه از آن مى‏فهميم رسول طورى وحى الهى را دريافت مى‏كند كه در گرفتنش اشتباه رخ نمى‏دهد و ذهنش آن را فراموش نمى‏كند و شيطان در دل او دست نمى‏اندازد، در نتيجه وحى خدا دچار تغيير و تبديل نمى‏گردد» (الميزان في تفسير القرآن، 20 / 54 - 57).
ج) عصمت پيامبر در نگه داري وحي: عصمت در اين مرحله، يعني پيامبر در نگه داري پيام الهي دچار سهو يا فراموشي نشود.
"سَنُقْرِئُكَ فَلاَ تَنسَى * إِلَّا مَا شَاءَ اللَّهُ إِنَّهُ يَعْلَمُ الْجَهْرَ وَمَا يَخْفَى " (اعلي / 6-7).
خداوند مي‌فرمايد: ما چنين قدرتى به تو مى‏دهيم كه درست بخوانى و خوب بخوانى، و آن طور كه نازل شده و بدون كم و كاست و غلط و تحريف، بخوانى. خلاصه آنچه را كه نازل شده است، فراموش نكنى. جمله «سَنُقْرِئُكَ فَلا تَنْسى‏» وعده‏اى از خداى تعالى به پيامبرش است، به اينكه علم به قرآن و حفظ قرآن را در اختيارش بگذارد، به طورى كه قرآن را آن طور كه نازل شده، همواره حافظ باشد، و هرگز دچار نسيان نگردد و همانطور كه نازل شده قرائت كند، و ملاك در تبليغ رسالت و وحى به همانطور كه وحى شده، همين است. (الميزان في تفسير القرآن، ‏20 / 266. نيز ن. ک. به: تفسير نمونه، ‏26 / 393 - 395؛ تفسير أحسن الحديث، ‏12 / 191).
د) عصمت پيامبر در تبليغ وحي: مرحلة سوم عصمت پيامبر اکرم، عصمت در مقام تلاوت و ابلاغ است. پيامبر در اين مرحله بايد به دور از خطا باشد وگرنه احتمال خطا يا خلط با افکار شخصي، حالات دروني يا تأثير عوامل اجتماعي، اطمينان مردم را از ايشان و پيام او از بين خواهد برد. و لازمة منطقي آن عدم تحقق فلسفة بعثت است.
"مَا ضَلَّ صَاحِبُكُمْ وَمَا غَوَى * وَمَا يَنطِقُ عَنِ الْهَوَى‏ * إِنْ هُوَ إِلَّا وَحْيٌ يُوحَى " (النجم / 2 ـ 4).
«همنشين شما (پيامبر) گمراه نشده و بيراهه نرفته (و زيانكار و محروم نگشته) است؛ و از روى هوى و [هوس‏] سخن نمى‏گويد. آن (سخن) نيست جز وحى‏اى كه (به او) وحى مى‏شود».
خداوند مى‏خواهد در اين عبارت هر گونه انحراف، جهل، گمراهى و اشتباه را از پيامبر نفى كند و تهمت‌هايى را كه در اين زمينه از سوى دشمنان به او زده مى‏شد، خنثى نمايد. سپس براى تاكيد اين مطلب و اثبات اين كه آنچه مى‏گويد از سوى خدا است، مى‏افزايد: «او هرگز از روى هواى نفس سخن نمى‏گويد» "وَمَا يَنطِقُ عَنِ الْهَوَى‏".
فخررازي مي نويسد:
«لما أنزل عليك الكتاب والحكمة وأمرك بتبليغ الشريعة إلى الخلق، فكيف يليق بحكمته أن لايعصمك عن الوقوع في الشبهات والضلالات» (مفاتيح الغيب، 11 / 216).

يکي ديگر از ويژگي هاي وحي تشريعي، موهبتي بودن و غير اکتسابي بودن آن است. نبي کسي است که ارتباط معرفتي ويژه‌اي (وحي) با عالم غيب دارد كه ديگران از آن محروم مي‌باشند. فرود آمدن وحي به خواست خدا منوط شده است و اوست كه دست به انتخاب و گزينش ظرف وحي مي‌زند؛ چنان که آيه شريفه "اللّهُ أَعْلَمُ حَيْثُ يَجْعَلُ رِسَالَتَهُ "(انعام / 124) براي دفع همين پندار آمد. بعضي اعتراض مي‌کردند كه اگر وحي و نبوت حق است، چرا بر قبيله ما نازل نشده است؟! آيه شريفه مهر باطلي بر پندار خام آنها و کساني ديگر نهاد که فکر مي‌کنند، وحي نوعي تجربه ديني، حس مشترک و همگاني و بسط پذير بين افراد بشر است و همه قادر به کسب و دريافت آن مواجهه دروني هستند. اين موهبت خاص الهي است که به هرکس تشخيص بدهد، عطا مي فرمايد (جوامع الجامع، ‏1 / 408).
به همين جهت انبيا را مصطفون نيز مي‌گويند، چون از طرف خداوند براي امر نبوت وابلاغ پيام الهي براي بشريت، برگزيده شده‌اند، البته اين به معناي ناديده گرفتن زمينه‌ها و بسترهاي مناسب نيست. شايسته ترين افراد هر عصر و قومي براي انجام مسؤليت مهمي هم‌چون نبوت مفتخر مي‌گردند و در نتيجه نبوت امري تعميم پذير نيست تا بعضي‌ها به گمان اينکه وحي همان تجربة ديني است، گمان كنند ديگران هم مي‌توانند سهمي از آن مائدة آسماني ببرند.

از ويژگي‌هاي انحصاري وحي نبوي و تشريعي، اعجاز آن است. سنت بر اين است که هر نبي و رسول که ادعاي نبوت و رسالت مي‌کند، براي اثبات ادعاي خود و پاسخ به درخواست مشروع و قانوني مردم و بازشناسي از متنبيان دروغين، کاري کند که نشانِ ارتباط او با مبدأ شکست ناپذير الهي باشد. اعجاز قرآن به عنوان متن محكم نيز در همين راستا توجيه پذير مي نمايد (التمهيد في علوم القرآن، 5 / 16 ـ 19؛ نيز ر.ک. به: مدخل التفسير، 45؛ هدي الفرقان في علوم القرآن، 1 / 29).
قرآن کريم براي اثبات الهي بودن خود نه تنها منکران بعثت و شكاكان در الهي بودن ارتباط پيامبر را به مبارزه فرا خوانده است، بلكه با «تحدي» (مبارزه طلبي) نيز يک برهان و قياس تشکيل مي دهد،[6] به اين‌صورت: «لو کان هذا الکتاب من عند غير الله، لامکن الاتيان بمثله، لکن التالي باطل، فالمقدم مثلُه»، يعني اگر اين کتاب، کلام الله نباشد، پس کلامي بشري است و اگر بشري باشد، پس شما هم که بشر هستيد، بايد بتوانيد مثل آن را بياوريد؛ اگر شما توانستيد مثل آن را بياوريد، بشري بودنش اثبات مي‌شود و اگر نتوانستيد، معلوم مي‌شود که بشري نيست و اعجازي است که اثبات کننده ادعاي نبوت و رسالت آوردنده‌اي آن خواهد بود (قرآن در قرآن، 128).

معتقدان به امکان وجود «تجربه‌اي ديني» و «وحي نبوي» مي‌پذيرند که بين وحي و تجربه ديني اشتراکاتي وجود دارد، زيرا هر دو تجربه صِبغه‌اي معنوي و فراحسي دارند و نيز هر دو را نمي‌توان در دايره استدلالات عقلي صِرف يا مفاهيم انتزاعي گنجانيد. گزارش‌هاي که از ويژگي‌هاي وحي نبوي و تجارب ديني در دست است، نشان مي‌دهد که تفاوت جوهري بين اين دو مقوله وجود ندارد، بيشتر ناظر به ويژگي‌هاي بروني اين دو مقوله است. به عبارت روشن‌تر: تمايزها و تفاوت‌ها به متعلَّق تجربه و اوصاف تجربة وحياني (مثل: همانند ناپذيري، تعميم ناپذيري، خطاناپذيري و قاطعيت در الهي بودن ارتباط و ...) مربوط است. گرچه همين تفاوت‌هاي برخوردار از خاستگاه بيروني گروهي از پيامدها و لوازم منطقي را دارند که تلقي يکي دانستن هر دو تجربه را مشکل مي‌سازد.

1. توانايي ذاتي انسان: انسان موجودي توانمند و داراي قابليت‌ها و ظرفيت‌هاي متعدد است. انسان در اين نگاه، نه تنها داراي عقل و جسم، بلکه داراي بُعد ديگر به نام روح نيز هست. او با کاربست اين جنبه قادر به درک و يافتن ذوق‌ها و موجدها و تجارب ديني خاصي مي‌گردد. يکي از راه‌هاي معرفت نيز همان کشف و شهود باطن است که اين راه براي عارفان باز است. (معرفت شناسي در قرآن، 216).
2. امکان ارتباط با عالم ماوراي طبيعت: در وحي و تجربه ديني به نوعي امکان ارتباط با ماوراي عالم وجود دارد. وگرنه در صورت عدم امکان عقلي ارتباط بين آدميان و کساني که از جنس آنان نيستند، نمي‌توان به وحي و تجربه ديني دست يافت. وقتي انسان‌ها از امکان ارتباط بين خود و ساير موجودات مطمئن شدند، به آگاهي‌هاي که از طريق آن براي بشريت به ارمغان آورده مي‌شود، اطمينان خاطر مي‌يابند و به آن ملتزم مي‌شوند. به اعتقاد بعضي نويسندگان عرب، ممکن دانستن ارتباطِ آدميان با جنيان يک نوع زمينة فرهنگي براي پذيرش مقولة وحي بوده است، لذا مي‌بينيم هيچ يک از عرب‌هاي معاصر با نزول قرآن به اصلِ پديده‌اي وحي اعتراض نداشتند، بلکه مضمون وحي را انکار مي‌کردند (معناي متن، 80 ـ 81).
بنابراين کساني مثل حس‌گرايان افراطي و پوزيتويست‌هاي منطقي(Logical Positivists) که تمام هستي انسان را در جنبة جسماني آن خلاصه و معرفت انساني را به دو قلم حس و عقل محدود مي‌کنند يا مي‌گويند عالَمي غير از اين دنياي مرئي وجود ندارد و ادعاهاي مبتني بر وجود فراماده کاذب و غيرشناختاري‌اند(Positivism in the social sciences, in Routledge Encyclopedia of philosophy, V.7, Harold Kincaid, P.558)، نمي توانند به وحي و تجربه ديني معتقد باشند (ر.ک. به: تفکر ديني در قرن بيستم، 198؛ پوزيتويسم منطقي، 9).

1. بسط ناپذيري وحي تشريعي و اکتسابي بودن تجربه ديني: از عمده‌ترين و اساسي‌ترين تفاوت‌هاي وحي تشريعي و تجربه ديني اين است که وحي تشريعي يک مقولة تعميم ناپذير است. وحي رسالي با اراده خداوند به برگزيدگان "مَا كَانَ اللّهُ لِيُطْلِعَكُمْ عَلَى الْغَيْبِ وَلكِنَّ اللّهَ يَجْتَبِي مِن رُسُلِهِ مَن يَشَاءُ" (آل عمران / 179)؛ "اللَّهُ يَجْتَبِي إِلَيْهِ مَن يَشَاءُ "(شوري / 13) و "وَكَذلِكَ يَجْتَبيكَ رَبُّكَ وَيُعَلِّمُكَ مِن تَأْوِيلِ الْأَحَادِيثِ‏" (يوسف / 6) و "إِنَّ اللّهَ اصْطَفَى‏" (آل عمران / 33) اختصاص مي يابد (التمهيد في علوم القرآن، 1 / 83 ؛ نيز ر.ک. به: شرح فصوص الحکم، 165 ـ 171)، در حالي که تجربه ديني، نوعي از حالت‌هاي اکتسابي و همگاني و حتي قانون‌مند مي‌باشند كه با كاربست دستورالعمل‌ها و اذكار و اوراد مشخص، ورود خيلي‌ها به عرصه‌هاي آن ميسر مي‌نمايد. محي الدين مي‌نويسد:
«ان النبـــوة غير مکتسبة» (الفتوحات المکيه، 2 / 3) يعني وحي نبوي غير اكتسابي است.
در خداوند در فرآيند نزول آيات كاري مي‌كرد تا مردم خوب درک کنند که وحي پديده‌اي قابل اکتسابي و تحصيلي نيست، بلکه منوط به خواست اوست. قابل کسب نبودن اين پديده ما را به امر ديگري رهنمون مي‌کند؛ اين که منشأ وحي را بايد در بيرون رصد کنيم؛ نه در درون شخصيت پيامبر. ما در زندگي پيامبر در دو دوره قبل و بعد از بعثت، شاهد تحول شگرف هستيم. همين پيامبر که قرآن، أُمّي مي‌خواندش (اعراف / 157) و مردم هم عصر ايشان تا آن زمان حتي کلمه‌ي از آن چه بعداً آن را قرآن مي‌خواند، نشنيده بودند، قرآني مي‌آورد که تمام انس و جن را براي آوردن مثل آن به مبارزه خواند (بقره / 23).
علاوه برآن، دوگانگي منشأ وحي (خدا) و گفتار عادي پيامبر(شخص رسول) نه تنها بين آيات و احاديث عادي، بلکه حتي در احاديث قدسي که به نوعي مفهومِ آن‌ها مستقيماً به ايشان القاء مي‌شد، تا به امروز قابل درك و مطالعه است (البيان، 45). اگر آيات شريفه قرآن ساخته ذهن يا نوعي تفسير از تجربه ديني (حضورش نزد خدا) باشد، طبق قاعده بايد ادبيات آن مانند ادبيات احاديث و سخنان و مواعظ آن حضرت باشد، چه اينکه روانشناسان معتقدند اسلوب ادبيات سخنان هر کسي برخاسته و متناسب با ويژگي‌هاي شخصيتي او است (مستشرقان و قرآن، 223)، در حالي که آيات شريفه قرآن با احاديث ارزشمند آن حضرت از جهات متعددِ ادبيات، ساختار جمله‌ها، انتخاب واژه‌ها، فصاحت و سلاست واقعاً متفاوت است.
2. خطاناپذيري وحي رسالي و خطاپذيري تجربه‌هاي ديني: وحي رسالي خطا ناپذير است، چون از سنخ علم حضوري است، ولي در تجارب ديني اولاً) سخن از علم حصولي با مشكلات آن است، ثانياً) بر فرض كه ـ بنا بر اعتقاد بعضي‌ها ـ تجارب عارفانه از سنخ علم حضوري باشد، باز هم ورود خلط و خطا و نسيان و تعبير را از ساحت تجارب عارفانه، نمي‌توان رد كرد. اين واقعيت را مي‌شود از تقسيم بندي‌هاي مختلف عرفا در مقولة واردات فهم کرد که مي‌گويند: واردات چهار گونه‌اند: رحماني، ملکي، جنّي و شيطاني. (فتوحات مکيه، 1/281؛ نيز ر. ک. به: شرح فصوص الحکم، 147؛ نفحات، 97-98؛ جامع الاسرار، 455). از جمله عرفاي بزرگي که به وجود خطا در ادراک شهودي عرفا اعتراف کرده، صائن الدين علي بن محمد ترکه است. ايشان در کتاب پرمحتواي تمهيد القواعد ياد آور مي شود:
«سالکِ مشاهد نيز گاهي در ورطة خيالات فاسد قرار مي‌گيرد و پندار را حقيقت بشمار مي‌آورد. ازاين رو، نيازمند ميزان ومعياري براي ارزيابي شهود صحيح و غلط است. تا با کاربست اين معيار از اشتباه در امان ماند. همان گونه که علم منطق براي فلسفه نقش عيار را بازي مي‌کند، بايد براي علوم عرفاني نيز ملاک در دست باشد و الاّ هيچ يک از آنها قابل اعتماد نبوده و در نتيجه راه عرفان، راهي کامل و تام نخواهد بود».
بنابراين، نمي‌توان وحي خطاناپذير را كه كاملاً در حراست خدا بود، و در قالب شريعت براي بشر فروفرستاده شد با يك تعداد مواجيد كه منشأ آنها به درستي مشخص نيست، يك‌سان دانست؛ در حالي که در حصول تجربه ديني لازم نيست حتماً داراي مبدأ مشخص و معيني باشد. از طرفي ديگر ضرورتي ندارد كه فرد صاحب تجربه به خداي متشخص و واحدي اعتقاد داشته باشد. در حالي كه در حصول وحي رسالي و نبوي نه تنها بايد معتقد به خداي واحد و صمد باشد، كه در ميان متعقدان به وحدانيت نيز، وحي به بعضي اشخاص كه صلاحيت و ظرفيت دارند، تعلق مي‌گيرد (زبان دين و قرآن، 271).
حداقل احتمال خطا و يا خلط با توقعات و انتظارات صاحب تجربه را در تعبير آن تجربه مي‌توان پذيرفت و همين در خطاپذيري يك تجربه كافي است. گرچه بايد اعتراف کرد که اسلام در پي نفي الهام واشراقات افاضه شده برعرفا و اشخاص داراي صلاحيت‌هاي فردي و نوعي نيست، ولي بايد تفاوت بين الهام و وحي را جدي انگاشت؛ چه اينكه در الهام، اولاً) مبدأ براي صاحب تجربه و الهام، معين و مشخص نيست. ثانياً) فرآورده‌هاي الهام اكثراً با ايهام و اشاره‌اند كه نمي‌توان از آن، معارف متقن و متين را كسب كرد. ثالثاً) الهام و تجارب عارفانه همراه با تعبير صاحب تجربه معنا پيدا مي كند، در حالي كه وحي رسالي از سنخ علم حضوري خطاناپذير و ايمن از تأثيرگذاري توقعات و انتظارات صاحب رسالت است (چيستي علم حضوري و کارکردهاي معرفت شناختي آن، ذهن، ص 96-137). وجود اختلاف در غير از قرآن، يک امر فراگير و همه گير است و به گفته دانشمند معاصر:
«صيانت از اختلاف از ويژگي‌هاي منحصر به فرد آنهاست، زيرا از دايرة نبوت و ولايت که خارج شويم حتي در ميان شاگردان آنها اختلاف بسياري وجود دارد. يکي با حکمت مشاء سخن مي‌گويد و ديگري از حکمت اشراق دفاع مي‌کند و آن سوّمي که زعيم حکمت متعاليه است دوراني را با اعتقاد به اصالت ماهيت، مي‌گذراند و سپس در پي اثبات اصالت وجود بر مي‌آيد، که اين تطور، هم نشانه اختلاف دروني و هم شاهد اختلاف بيروني است» (تحرير تمهيد القواعد، 140- 144).
بنابراين، عدم اختلاف در قرآن، با وجود زمان‌ها و مکان‌هاي متکثر، مناسبت و شأن نزول هاي مختلف و... نشان بارز وجود منبع يگانه است. که خود قرآن بدان تصريح دارد: "أَفَلاَ يَتَدَبَّرُونَ الْقُرْآنَ وَلَوْ كَانَ مِنْ عِندِ غَيْرِ اللّهِ لَوَجَدُوا فِيهِ اخْتِلاَفاً كَثِيراً ". (نساء / 82).
3. عيار بودن وحي نبوي و نيازمندي تجربه ديني و عرفاني به معيار: با توجه به کثرت و فراواني تجارب ديني و نبود هسته مشترک ميان آنها و نيز تأثير باورها و انتظارات بر نوع تعبير از تجارب، ضرورت وجود يک معيار خطاناپذير احساس مي‌شود؛ براي اين كه بتوان همه تجارب را با آن معيار سنجيد و صحت و سقم آن را ارزيابي کرد.
درباره ضرورت برگرداندن تجارب عرفا بر معيارهاي خرد پسند و منصوص، خيلي‌ها متفق القول‌اند. انبياء و پيامبران مي‌توانند ميزان‌هاي قسط و معيارهاي حق وصدق براي تشخيص تجارب سره از ناسره باشند. چون هيچ اختلافي ميان آنها وجود ندارد؛ نه در سيرة فردي آنها تضادي هست، نه در سيرة جمعي شان تناقضي مشاهده مي‌شود.
بنابراين نمي‌توانيم وحي رسالي را که خودش معيار است، با چيزي که بايد با وحي رسالي محک زده و صحت و سقم‌اش سنجيده شود، يک‌سان بدانيم و مدعي شويم که تجربه ديني ديگران همان تجربة نبوي (وحي) پيامبر است، چون هر کشف و شهودي که در مظنّه اشتباه و خطا باشد، نيازمند ملاک معتبر است و ملاک معتبر همان وحي تشريعي «قرآن»، انبيا و انسان‌هاي کامل هستند.
قطعيت در معيار بودن قرآن چنان جدي است که حتي فرمايشات امامان معصوم را نيز بايد برابر آن سنجيد و صحت و سقم آن را ارزيابي کرد، چه برسد به حالات و يافته‌هاي کسي که به عصمت و ... او اطميناني نيست و چه بسا لازمه تجربه عرفاني‌اش ترك محتوا و فحواي آخرين شريعت باشد. روايت مشهور است که اگر گفته‌هاي امامان مطابق قرآن بود، بايد قبول کرد و اگر مخالف قرآن بود، کنار گذاشت «ما وافق کتاب الله فخذوه وخالف کتاب الله فدعوه» (الکافي، 1/88). در بعضي از تعابير هم دارد كه به ديوار بزنيد كه كنايه از ترك جدي و فوري است.
برخي پنداشته‌اند:
«تجربة نبوي يا تجربة شبيه پيامبران کاملاً قطع نمي‌شود و هميشه وجود دارد... شخصي ممکن است بين خودش و خدا واجد احوالي شود و احساس کند که صاحب وظايفي است از ناحيه خداوند و ديگر وظيفه ندارد به فلان دين يا بهمان دين ديگر عمل بکند. احساس من اين است که بعضي از بزرگان ـ مثل شمس تبريزي ـ تقريباً چنين احوالي داشتند... اگر کسي احساس مي‌کند که ديگر نمي‌تواند پيرو شريعت پيامبر اسلام باشد، وظيفة ديگري دارد، خودش مي‌داند و خداي خودش... » (عبدالکريم، سروش، مجله آفتاب، ش 15، ص 75).
در برابر اين پند از ما از کساني که اصرار به يافته‌هاي جديد و ذوقيات نوين يا تجارب شبيه به پيامبر دارند و ممکن است خود را تابع شريعتي خاصي ندانند، مي‌پرسيم که ملاک حقانيت ادعاهاي تجربة پيامبري شما چيست؟ آيا مدعيات صاحبان اذواق و يافته‌ها مي‌تواند در تقابل با قرآن قرار بگيرد؛ قرآني که
الف) کتاب هدايت براي متقين و بلاغ براي مردم است.
"هذا بَلاَغٌ لِلنَّاسِ وَلِيُنذَرُوا بِهِ وَلِيَعْلَمُوا أَنَّمَا هُوَ إِلهٌ وَاحِدٌ وَلِيَذَّكَّرَ أُولُوا الْأَلْبَابِ " (ابراهيم / 52) «اين (قرآن)، رساندن (پيام) براى مردم است (تا نصيحت شوند) و تا بوسيله آن هشدار داده شوند، و تا بدانند كه او معبود يگانه است و تا خردمندان يادآور شوند».
ب) كتابي است كه و يادآوري براي جهانيان است.
"إِنْ هُوَ إِلَّا ذِكْرٌ لِلْعَالَمِينَ "‏، (ص / 87، تکوير / 27)؛ "وَمَا هُوَ إِلَّا ذِكْرٌ لِلْعَالَمِينَ "، (قلم / 52‏ )
ج) کتابي است که هرگز باطل در آن راه ندارد. "لاَ يَأْتِيهِ الْبَاطِلُ مِن بَيْنِ يَدَيْهِ وَلاَ مِنْ خَلْفِهِ تَنزِيلٌ مِنْ حَكِيمٍ حَمِيدٍ " (فصلت / 42)؛ «كه باطل از پيش روى آن و پشت سرش به سراغ آن نمى‏آيد (زيرا اين) فرو فرستاده‏اى از جانب (خداى) فرزانه ستوده است».
در صورت تعارض و رويارويي، کدام را بر ديگري بايد ترجيح داد؟ و نيز اين سؤال رخ مي نمايد که روايات متعدد گوياي جاودانگي شريعت (حلال و حرام- بايد ها ونبايدهايي) پيامبر چگونه توجيه شدني است؟ (الکافي، 1 / 85 ؛ بحارالانوار، 86 / 147 ؛ بصائر الدرجات، 148)؛ همان پيامبر که به قول سروش: «جبرئيل به خداوند از محمد نزديک‌تر نيست، بل جبرئيل است که تابع پيامبر است!» (نامه « بشر وبشير» آقاي سروش به آيت الله سبحاني ) و نيز در صورت ترجيح يکي بر ديگري، چه چيز را به عنوان ميزان قرار مي دهند؟ و به چه دليلي؟
بنابراين، قرائتي که وحي و پيامبر را معيار حقانيت ساير معارف يافته‌ها و... مي‌دانند، نزديک‌تر به واقع است، لذا قرآن پيامبر گرامي اسلام را بر صراط مستقيم مي‌داند"يس * وَالْقُرْآنِ الْحَكِيمِ * إِنَّكَ لَمِنَ الْمُرْسَلِينَ * عَلَى‏ صِرَاطٍ مُّسْتَقِيمٍ". الگو قرار دادن ايشان به عنوان اسوه ديگران در پيمودن راه تکامل و ... نيز بازگو کننده جايگاه ممتاز قرآن و پيامبر است که نمي‌توان ساير تجارب را با آن مقايسه کرد (سيره رسول اکرم، 45).
4. همراهي وحي رسالي با تبيين الهي است و همراهي تجارب ديني با تفاسير ذهني صاحب تجربه مضامين «وحي رسالي» روشن و شفاف و همراه با تبيين الهي است، برخلاف تجارب عرفاني و ديني که بيشتر همراه با ايهام و ابهام و مخلوط از تجربه و تعبيراند (زبان دين و قرآن 272). آيات قرآن کريم در همين راستا مؤِّيد و مبيِّن يکديگرند. قرآن در آيات متعدد به اين امر اشاره مي‌کند که تفصيل قرآن از ربّ العالمين است. مثل:
"وَمَا كَانَ هذَا الْقُرْآنُ أَن يُفْتَرَى‏ مِن دُونِ اللَّهِ وَلكِن تَصْدِيقَ الَّذِي بَيْنَ يَدَيْهِ وَتَفْصِيلَ الْكِتَابِ لاَ رَيْبَ فِيهِ مِن رَبِّ الْعَالَمِينَ "(يونس / 37)؛ «و سزاوار نيست كه اين قرآن، به دروغ، به غير خدا نسبت داده شود و ليكن مؤيّد آنچه كه پيش از آن است، مى‏باشد و شرح كتاب (هاى الهى) است، در حالى كه هيچ ترديدى در آن نيست، [و] از طرف پروردگار جهانيان است».
قرآن با همه تفصيلاتش، الهي و داراي مبدأ غيبي است؛ نه اين که محصول انديشه و فکر يا ارتباط متقابل پيامبر با امتش باشد. ممکن است در اين حد پذيرفت که تعامل با مردم و ارتباط دو سويه پيامبر با مردم، در خلق زمينه‌ها و شأن نزول‌ها تأثير داشته باشد که امري اجتناب ناپذير است، ولي در اين که آن زمينه‌ها تأثير در نگرش باري تعالي در روند تشريع و قانونگذاري داشته باشد، محل تأمل است. چه اين که در بيشتر موارد قرآن مسائل جديد و مستحدثه‌اي را مطرح کرده است که با طبيعت و فرهنگ حاکم عصر نزول، جمع‌پذير نيست. در حالي كه تجارب ديني و عرفاني ديگران:
اولاً) متأثر از فرهنگ زمانه و جهت‌‌گيري‌هاي علمي عصر خويش است. مثال‌هاي تأثيرپذيري عارفان از نوع نگرش علمي حاكم بر عصر ايشان، زيادتر از آن است كه بتوان حتي فهرست‌وار شمرد.
ثانياً) به جز جو حاكم بر جامعه علمي؛ باورهاي پيشيني، اعتقادات و انتظارات عارف بر نوعِ تفسير او از تجربه‌اش، به طور چشمگيري تأثير گذار است. تأثيرپذيري تعبيرات عرفاي بزرگ مسيحي و اسلامي از هيئت بطلميوسي و ثناگويي ابن عربي از خليفه اول به خاطر اعتقادات خاص او در مورد خلافت مشهود است. (فتوحات مکيه، 1 / 3؛ نيز ر.ک. به: عارف و صوفي چه مي گويند، 165).
بنابراين، وحي رسالي را كه با تبيين الهي همراه است، نمي‌توان با تجربه ديني كه غالباً متأثر از ذهنيات و ... صاحب تجربه است، يكي دانست.
5. همراهي وحي رسالي با اعجاز و تحدي است و بركناري تجربه ديني از تحدي: با وجود ويژگي «اعجاز» نمي توان وحي رسالي را همسنگ تجارب ديني دانست. وحي رسالي با بينه و اعجاز همراه است. وقتي پاي معجزه در ميان آمد، تحدي ناپذيري آن نيز جزء جدا ناپذيرش مي‌گردد.
«تحدي» يا همان مبارزه طلبي در نوع خود يک برهان و قياس را تشکيل مي دهد، به اين صورت:
«لو کان هذا الکتاب من عند غير الله، لامکن الاتيان بمثله، لکن التالي باطل، فالمقدم مثلُه»، يعني اگر اين کتاب، کلام الله نباشد پس کلامي بشري است و اگر بشري باشد، پس شما هم که بشر هستيد، بايد بتوانيد مثل آن را بياوريد؛ اگر شما توانستيد مثل آن را بياوريد، بشري بودنش اثبات مي شود و اگر نتوانستيد، معلوم مي شود که بشري نيست و اعجازي است که اثبات کنندة ادعاي نبوت و رسالت آورندة آن خواهد بود.
در مقابل تجارب ديني اولاً) همراه با بينة روشن و قانع کننده، حداقل براي ديگران، نيستند. ثانياً) در طول تاريخ عرفان کسي براي کشف و تجلّي خداوند بر خود ادعاي تحدي نکرده است، اما يکي از صفات بارز قرآن (ره آورد وحي رسالي اسلامي) اعجاز و مبارزه طلبي آن است. قرآن در آيات مختلف کساني را که در وحياني بودن و الهي بودن آن شک دارند، به مبارزه فرا خوانده است.

اگر تجربه ديني را نوعي «مفهوم تشکيکي» بدانيم که مرتبه عالي آن با حقانيت، صحّت قطعي، خطاناپذيري و ... «آميخته» و همراه با رسالت است، اطلاق اين واژه بر وحي رسالي اشکالي ندارد؛ و اين چيزي بيشتر از جعل يك اصطلاح نيست، اما اگر واژة تجربة ديني را «مفهوم نوعي» بدانيم که خصايص مشترک آن (نقص، شکاکيت، عدم قطعيت، تکرارپذيري، بسط پذيري و تکامل پذيري و...) بر همه مصاديق‌اش قابل اطلاق است، چنين اصطلاحي بر وحي رسالي روا نيست؛ زيرا وحي رسالي منحصر به انبيا و رسولان الهي است. نيز نبايد فراموش کرد که تصوير مبهم و غيرگويا و تهافت‌هاي موجود در کتاب مقدس را نبايد ناديده گرفت (تحليل زبان قرآن، 169)؛ عواملي که متکلمان مسيحي را وادار به تلاش براي جست‌وجو براي برون رفت از تعارض‌هاي موجود کرده است. قرآن کريم، خود اگر نگوييم اصلاً حرفي از تجربه ديني به ميان نياورده است، مي توان با جرأت ادعا کرد که از اين مقوله حرف کمي در آن به ميان آمده است (Daniel A. Madigan, Revelation and inspiration, in: encyclopedia of Quran, PP. 437-447).

[1] توماس آکويناس (Thomas Aquinas) ]= قديس توماس آکويني= سن توما= توماالاکويني (متداول در عربي)[ معروف به حکيم آسماني، 1225-1274، فيلسوف ايتاليائي، بزرگ‌ترين شخصيت فلسفه مدرسي، يکي از بزرگ‌ترين قديسان کاتوليک‌ها. واضع دستگاه فلسفي که پاپ لئوي XIII آن را فلسفه رسمي اعلام کرد... عمده‌ترين اثرش کتاب سوما تئلووکگيکا است (با اختصار به نقل از: دايره المعارف فارسي، به سرپرستي، غلام حسين مصاحب، فرانکلين، 1345).
[2] مارتين لوتر (1483-1546 (Martin Luthar مصلح ديني آلماني که نهضت پروتستان را آغاز کرد و بدين گونه طلسم تعصب مذهبي و سد استيلا و استبداد مذهب کاتوليک را درهم شکست. ( دايرة المعارف فارسي).
[3] ژان کالون ( 1509-1564) John Clavin [ انگليسي جان کلوين يا ( فارسي شده آن) جان کالوين] متأله پروتستان فرانسوي در دوران اصلاح ديني که مذهب کالوني از تعاليم وي پيدايش يافت ( دايرة المعارف فارسي).
[4] ديويد هيوم (1711-1776) فيلسوف، مورخ و اديب اسکاتلندي، صاحب آراء مبسوط و محققانه درباره استقراء و تجربه.
[5] جان لاک ( 1632- 11704) از بزرگ‌ترين، و قطعاً با نفوذترين فيلسوف انگليسي، که تفکرش شالوده اصالت تجربه انگليسي و ليبرال دموکراسي اروپايي قرار گرفت (علم ودين، ص44).
[6] قياس تحدي، مشتمل بر قاعدة «تماثل» است. وقتي دو نفر از يک «نوع» باشند و اوصافي مشترک داشته باشند، آن دو نفر را «مثلان» مي گويند و حکم عقلي دربارة «مثلان» اين است که «حکم الامثال فيما يجوز و فيما لا يجوز واحد» يعني اگر بشري توانست کاري انجام دهد، ديگر هم‌نوعان او نيز مي‌توانند مماثل آن را انجام دهند. و اگر اين کتاب (قران) را بشر آورده است، پس شما هم كه بشر هستيد، بايد بتوانيد کتابي مانند آن را و معجزه‌اي چون آن را بياوريد.

1. استيس، والترترنس، دين و نگرش نوين، ترجمه احمد رضا جليلي، ويراسته مصطفي ملکيان، حکمت، تهران، 1377، اول.
2. آملي، سيد حيدر،جامع الاسرار و منبع الانوار، بيروت، 1426 هـ ق، الاولي.
3. ايان باربور، علم ودين، ترجمه بهاء الدين خرمشاهي، مرکز نشر دانشگاهي؛ تهران، 1385، چ پنجم.
4. پترسون، مايکل و ديگران: عقل و اعتقاد ديني، ترجمه احمد نراقي و ابراهيم سلطاني، طرح نو، تهران، 1379 ش، چ سوم.
5. پراود فوت، وين: تجربه ديني، ترجمه وتوضيح عباس يزداني، کتاب طه، قم، 1383 ش، چ دوم.
6. جان مک کواری، تفکر دینی در قرن بیستم، ترجمه عباس شیخ علی ـ محمد محمد رضایی، مرکز مطالعات و تحقیقات اسلامی، قم، 1375، اول.
7. جان هيک، فلسفه دين، ترجمه بهرام راد، انتشارات بين المللي الهدي، تهران، 1381 ش، چ سوم.
8. جوادي آملي، عبدالله، سيره رسول اکرم در قرآن، مرکز نشر اسراء، قم، 1379، دوم.
9. همو، قرآن در قرآن، مرکز نشر اسراء، قم، 1379، چ دوم.
10. همو، معرفت شناسي در قرآن، مرکز نشر اسراء، قم، 1379ش، دوم.
11. همو، وحي و نبوت در قرآن، مرکز نشر اسراء، قم، 1379، چ دوم.
12. همو، تحرير تمهيد القواعد، انتشارات الزهراء، 1372 ش، چ اول.
13. همو، قرآن در قرآن، مرکز نشر اسراء، قم، 1379، چ دوم.
14. حامد ابوزيد، نصر، معناي متن، ترجمة مرتضي کريمي نيا، طرح نو، تهران، 1381 ش، چ دوم.
15. حسين عظيمي دخت شورکي، معرفت شناسي باور ديني از ديدگاه پلنتينگا، پژوهشگاه حوزه و دانشگاه، قم، 1385، اول.
16. خرمشاهي، بهاء الدين، پوزيتويسم منطقي، مرکز انتشارات علمي و فرهنگي، تهران، 1378ش، چ دوم.
17. خسرو پناه، عبدالحسين، چيستي علم حضوري و کارکردهاي معرفت شناختي آن، ذهن، 1382، ش 15 و 16.
18. زماني، محمد حسن، مستشرقان و قرآن، مؤسسه بوستان کتاب، قم، 1385، چ اول.
19. ساجدي، ابوالفضل، زبان دين و قرآن، انتشارات مؤسسه آموزشي و پژوهشي امام خميني، قم، 1385 ش، دوم.
20. سروش عبدالکريم، بسط تجربة نبوي، تهران، مؤسسه فرهنگي صراط، 1379 ش، سوم.
21. همو، علم چيست، فلسفه چيست؟، مؤسسه فرهنگي صراط، تهران، 1386ش، چ شانزدهم.
22. همو، مجله آفتاب، «اسلام، وحي و نبوت»، تهران، ش 15.
23. همو، نامه «بشر و بشير» به آيت الله سبحاني.
24. سعيدي روشن، محمد باقر، تحليل زبان قرآن و روش شناسی فهم آن، پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی، تهران، 1383، چ دوم.
25. همو، محمد باقر، تحليل وحي از ديدگاه اسلام ومسيحيت، مؤسسه فرهنگي انديشه، قم، 1375، چ اول.
26. صاحبي محمد جواد، سرچشمه هاي نوانديشي ديني، احياگران، قم، 1381.
27. طباطبائي، محمد حسين‌، الميزان في تفسير القرآن، مؤسسة الاعلمي للمطبوعات، بيروت، 1422 ق.
28. همو، وحي يا شعور مرموز، بي مکا، چاپخانه حکمت، 1336 ش، چ اول.
29. طبرسى، فضل بن حسن، تفسير جوامع الجامع، انتشارات دانشگاه تهران و مديريت حوزه علميه قم، تهران، 1377 ش، چ اول.
30. همو، مجمع البيان فى تفسير القرآن، انتشارات ناصر خسرو، تهران‏، 1372 ش‏، چ سوم.
31. عباسي ولي الله، آيا وحي نوعي تجربه ديني است، پژوهش‌هاي قرآني، 42 ـ 43.
32. همو، لوازم و پيامدهاي نظريه‌ي تجربه ديني، قبسات، فصلنامه علمي، ترويجي در حوزه دين پژوهي، س هفتم، زمستان 81، ش 26.
32. عبدالوهاب بن احمد، اليواقيت و الجواهر في بيان عقايد الاکابر (في بيان علوم الشيخ الاکبر محيي الدين بن العربي)، دار احياء تراث العربي، بيروت، 1418 هـ . ق، الاولي.
33. فاضل لنکراني، محمد، مدخل التفسير، دفتر تبليغات اسلامي، قم، 1376، چ سوم.
34. فيروزي، جواد، فرهنگ ديني و انديشه سياسي(پيدايش الهيات نوين درمسيحيت) انتشارات اميرکبير، تهران، 1384 ش، چ اول.
35. قائمي نيا، عليرضا، وحي و افعال گفتاري، قم: 1381، چ اول.
36. القاضي محمد، العصمة في ضوء المنهج القرآني، محاضرات، کمال الحيدري، ستاره، قم، 1423 هـ. ق، چ هشتم.
37. قرشى سيد على اكبر، تفسير احسن الحديث‏، بنياد بعثت، تهران، 1377 ش‏، چ سوم.
38. قيصري، داود، شرح فصوص الحکم [ابن االعربي]، تحقيق: حسن حسن زاده آملي، بوستان کتاب، قم، 1382 ش، چ اول.
39. کليني، محمد بن يعقوب، اصول الکافي، ترجمه سيد جواد مصطفوي، تهران، بي تا.
40. مجلسي، محمد باقر، بحارالانوار، مؤسسه الوفا، بيروت، 1403 هـ ق.
41. محمد رضايي، محمد، نگاهي به تجربه ديني، قبسات، فصلنامه علمي، ترويجي در حوزه دين پژوهي، سال هفتم، زمستان 81، ش 26.
42. محمد رضايي، محمد و ديگران، جستارهايي کلامي در کلام جديد، انتشارات اشراق، تهران، 1381 ش، چ اول.
43. مصاحب، غلامحسين و ديگران، دائرة المعارف فارسي، اميرکبير، تهران، 1381 ش، چ سوم.
44. مصباح يزدي، محمد تقي، آموزش عقائد، مؤسسه انتشارات امير کبير، 1383 ش، چهاردهم.
45. مطهري، مرتضي مجموعه آثار (وحي و نبوت)، انتشارات صدرا، قم، 1378، هشتم.
46. معرفت، محمد هادي، التمهيد في علوم القرآن، مؤسسه نشر اسلامي، قم، 1411.
47. همو، شبهات و ردود حول القرآن الکريم، مؤسسه تمهيد، قم، 1424هـ.ق، چ دوم.
48. مکارم شيرازي، ناصر، تفسير نمونه، دار الكتب الإسلامية، تهران، 1374 ش، چ اول‏.
49. نقد و نظر، (تجربه ديني)، فصلنامه فرهنگي، عقيدتي و اجتماعي، سال ششم، تابستان و پاييز 1379، ش 23 ـ 24.
50. هدي الفرقان في علوم القرآن، غازي عنايه،عالم الکتب، بيروت، 1416 هـ، چ اول.
51. هوردرن، ويليام، راهنماي الهيات پروتستان، ترجمه طاطه وس ميکايليان، شرکت انتشارات علمي وفرهنگي، 1368 ش، چ اول.
52. وات، مونتگمري، محمد پيامبر و سياستمدار، ترجمه دارالترجمه ايران، کتابفروشي اسلاميه، 1344 ش.
53. Davis, C, F. The evidential force of religious experience.
54. Dictionary of Beliefs and Religions, wordsworth References, See: Peter Abelard;
55. Daniel A. Madigan, Revelation and inspiration, in: Encyclopedia of Quran, General Editor: Jane Dammen McAuliffe, Leiden-Boston.
56. J. Jensen, Revelation,The Catholic Encyclopaedia, New York: Robert Appleton co,
57. Johannes Deninger, Revelation in: The encyclopedia of religion, Editor in chief: Mircea Eliade, Macmillan Publishing Co. New York.
58. James Alfred Martin, Religious experiences, in: The encyclopedia of religion, Editor in chief: Mircea Eliade, Macmillan Publishing Co. New York.
59. Harold Kincaid, Positivism in social sciences, in: Routledge Encyclopedia of philosophy, General editor Edward Craig, Landon and New York.
60. William P. Alston, “Religious experience” in: Routledge Encyclopedia of Philosophy, Edited by: Edward Craig, Routledge, Landon and New York, 1998.