نظام اقتصاد اسلامي نگرشي جامع به جنبه‏هاي مادي و معنوي انسان دارد و به همه ابعاد فردي، اجتماعي، حيات دنيوي و اخروي او توجّه داشته و درصدد پاسخ‏گويي به انواع خواسته‏ها و تمايلات عقلاني و عاطفي او مي‏باشد. از اين‏رو، تلاش براي رسيدن به رشد و توسعه در ابعاد مذكور، از يكديگر تفكيك‏ناپذير است.
بر اساس بينش اسلامي، محور تلاش براي رشد و توسعه و قلب آن انسان است و از آن‏رو كه قلمرو توسعه اصلاح درون و برون انسان مي‏باشد، تفكرات، انگيزه‏ها و خواسته‏هاي انسان همسان منابع فيزيكي در تعيين خط مشي‏ها نقش اساسي ايفا مي‏كند.
بنابراين، در جامعه اسلامي ارزش و كرامت انسان پايه و اصل است و مهم‏ترين عامل بنيادين واساسي براي دست يابي به رشد اقتصادي مطلوب و توزيع مناسب درآمدها و اتّخاذ الگوي صحيح مصرف تحقق توسعه انساني به معناي جامع آن، يعني رشد دانش و تخصّص افراد جامعه همراه با تعهّد آنان مي‏باشد.

حيات معقول يك انسان وضعيتي است كه در آن نيازهاي مادي و جسمي او در محدوده امكانات موجود به بهترين و آسان‏ترين وجه تأمين گردد، به گونه‏اي كه زمينه رشد و تعالي معنوي او و رسيدن به مقام والا و شايسته‏اي كه خداوند متعال بشر را براي آن خلق كرده است، فراهم باشد و اين مهمّ تنها زماني ممكن است كه انسان، در حيات مادي خود با خردمندي، جهت صحيح و معقول زندگي را در پيروي از وحي و مقررات الهي يافته و با آگاهي و اختيار خود آن مسير را بپيمايد؛ زيرا زيربنا و اساس دست‏يابي به هرگونه رشد و ترقّي مادي و معنوي، تعليم و تربيت افراد بشر به عنوان عوامل اصلي فرايند مذكور مي‏باشد و اين امر در سايه تسلّط انسان بر طبيعت و بهره‏برداري معقول و كارا از امكانات موجود در آن ميسّر مي‏گردد.
تعريف مزبور از حيات معقول، مستند به حيات طيّبه‏اي است كه قرآن كريم آن را مطرح نموده است:
(مَنْ عَمِلَ صالِحا مِنْ ذَكَرٍ أَوْ أُنْثي وَ هُوَ مُؤْمِنٌ فَلَنُحْيِيَنَّهُ حَياةً طَيِّبَةً وَ لَنَجْزِيَنَّهُمْ أَجْرَهُمْ بِأَحْسَنِ ما كانُوا يَعْمَلُونَ) (نحل: 97)، هر كس كار شايسته‏اي انجام دهد، خواه مرد باشد يا زن، در حالي كه مؤمن است، او را به حياتي پاك زنده مي‏داريم؛ و پاداش آن‏ها را به بهترين اعمالي كه انجام مي‏دادند، خواهيم داد.
مفروضات ما از حيات معقول را در امور زير مي‏توان خلاصه نمود:
1. محور و موضوع ترسيم حيات معقول، انسان است و هدف آن، تحقق خواسته‏ها و نيازهاي او.
2. انسان، موجودي صاحب اختيار در رفتار خود و در انتخاب مسير زندگي است.
3. علاوه بر نيازهاي مادي و جسماني، انسان داراي نيازهاي روحي و تمايلات معنوي نيز است.
4. تنها راهِ يافتن جهت صحيح و معقول در زندگي آن است كه انسان با استفاده از عقل و آگاهي مسير پيروي از وحي و دستورات الهي را انتخاب نمايد و بداند نيازمند وحي بوده و دانش او به تنهايي براي يافتن مسير حيات معقول كافي نيست.
5. با دست‏يابي انسان به حيات معقول، علاوه بر زندگي اين جهاني، حيات پس از مرگ او نيز به بهترين وجه تأمين مي‏گردد.
مفروضات مزبور را مي‏توان از آيه 97 سوره نحل نيز استفاده نمود: (مَنْ عَمِلَ صالِحا مِنْ ذَكَرٍ أَوْ أُنْثي) بيانگر فرض اوّل و دوّم (محور بودن انسان و انتخاب‏گر بودن او) مي‏باشد و عبارت (فلنحيينّه حياةً طيبه) بيانگر زندگي شايسته مقام و منزلت انسان است كه خداوند به او عنايت مي‏نمايد و بديهي است كه در اين حيات طيبه نيازهاي مادي انسان همراه با رشد و تعالي روحي و معنوي او تأمين مي‏گردد. عبارت مذكور بيانگر اين مطلب است كه اعطاي حيات طيّبه از ناحيه خداوند و با استمداد از او و پيروي از مقرّرات الهي امكان‏پذير مي‏باشد. فرض پنجم مستند به جمله آخر آيه شريفه مي‏باشد كه مي‏فرمايد: «پاداش آنان را به بهترين اعمالي كه انجام مي‏داده‏اند خواهيم داد.»

اهداف زندگي يا حيات معقول را مي‏توان اين‏گونه بيان نمود:
الف. تأمين نيازهاي مادي و جسمي انسان به بهترين و آسان‏ترين شيوه ممكن؛
ب. پاسخ‏گويي معقول به نيازهاي روحي انسان و فراهم‏آوردن رشد و تعالي معنوي او؛
ج. دست‏يابي به معرفت و مقام قرب الهي و رضايت معبود.
شرط اصلي دست‏يابي به اهداف مذكور، حاكم گرديدن روابط عادلانه در زمينه توليد و توزيع مي‏باشد. از سوي ديگر، براي برقراري اين روابط و تداوم آن، نظام‏هاي حكومتي و حاكمان بر مردم در هر زمان مهم‏ترين نقش را در اين زمينه ايفا كرده‏اند، به گونه‏اي كه با برقراري نظام سياسي و اجتماعي مناسب و حاكميت افراد صالح و كاردان، حقوق متقابل مردم و حكومت به خوبي رعايت گرديده و با وجود همكاري و همياري لازم بين آنان، بستر مناسبي براي ايجاد روابط عادلانه فراهم مي‏گردد. اميرمؤمنان حضرت علي(ع) حقوق متقابل بين حاكم و مردم را به عنوان يكي از بزرگ‏ترين و با اهميّت‏ترين حقوق معرفي نموده كه خداوند متعال آن را واجب گردانيده است. حقوق مذكور منشأ تنظيم روابط اجتماعي، و انسجام آن مايه عزّت و سربلندي جامعه اسلامي مي‏باشد. از نظر آن حضرت، امور مردم جز با شايسته بودن حاكمان اصلاح نمي‏شود، و استقامت و پايداري مردم در طريق حق موجب اصلاح زمامداران مي‏گردد. رعايت حقوق متقابل دولت و مردم موجب عزيز و ارزشمند گرديدن حق و اجراي احكام الهي و برقراري روابط عادلانه در جامعه مي‏شود و در اين شرايط، دولتي پايدار و خدمتگزار براي ايجاد رفاه و امنيت كامل به وجود آمده و اميد دشمنان قطع مي‏گردد.1
از مجموع سخنان امام(ع) استفاده مي‏شود كه رعايت حقوق مذكور و برقراري روابط عادلانه، بستر مناسبي براي رشد و توسعه سرمايه‏هاي فيزيكي و انساني فراهم مي‏آورد و حكومت اسلامي به انجام وظايف چهارگانه‏اي كه در عهدنامه مالك اشتر ذكر گرديده موفق مي‏گردد: جمع‏آوري ماليات، جهاد با دشمنان، تعليم و تربيت مردم و آباد كردن كشور.2 بنابراين، در سايه پرورش و تربيت نيروهاي متخصص و متعهّد (استصلاح اهل)، دولت موفق به رشد درآمد ملّي و ثروت عمومي جامعه مي‏گردد و در اين صورت، هدف دوّم، يعني عمران و آباداني قلمرو حكومت و سرزمين اسلام (عمارةُ البلاد) ممكن گشته و درآمدهاي مالياتي دولت نيز افزايش مي‏يابد (جباية الخراج)؛ زيرا بدون دستيابي به رشد توليد ناخالص داخلي و بالارفتن سطح زندگي و درآمدهاي مردم، نه تنها اخذ ماليات مشكل است، بلكه تحميل آن موجب بدتر شدن وضع عمومي اقتصاد و كاهش توليد كل مي‏گردد. اما در صورت بهبود سطح زندگي و درآمد مردم، امكان اجراي برنامه‏هاي مناسب توزيع درآمد و دستيابي به توازن اقتصادي فراهم و امنيّت اقتصادي و اجتماعي نيز در جامعه برقرار مي‏گردد؛ زيرا يكي از عوامل مهم آشفتگي و هرج و مرج داخلي وجود فقر، بيكاري و محروميت عمومي مردم مي‏باشد. از سوي ديگر، همراه با بهبود وضعيّت عمومي اقتصاد و افزايش درآمدهاي مالياتي دولت، امكان تهيه تجهيزات دفاعي و تربيت رزمندگاني شجاع و آماده براي حفظ مرزها و جلوگيري از تجاوز دشمنان خارجي فراهم گرديده و در صورت لزوم دولت را قادر به جهاد و مبارزه با آنان و برقراري امنيّت مي‏گرداند (جهاد عدوّها).
بنابراين، جهت‏دهي صحيح و ايجاد زمينه رشد توليد و درآمد عمومي جامعه و رهايي افراد از جهل و ناداني و پرورش نيروهاي متعهّد و متخصّص از وظايف حكومت اسلامي است و در مقابل، مردم بايد با تعهّد و دلسوزي دولت را در راه رسيدن به اهداف مذكور ياري نمايند تا بستري مناسب براي برقراري روابط عادلانه در زمينه توليد و توزيع به وجود آورده و الگوي صحيح مصرف را به مردم معرفي نمايد تا افراد جامعه از نظر اقتصادي به حيات معقول يا به تعبير قرآن، «حيات طيبه» (نحل: 97) دست يابند و رسيدن به اين هدف تنها با حاكميّت حكومتي صالح و الهي، كه به رعايت حقوق متقابل دولت و ملت متعهّد بوده و مردم نيز به آن نظام وفادار باشند، امكان‏پذير مي‏باشد.3

پيش از تعريف انسان عقلايي از ديدگاه اسلام، مناسب است واژه مذكور از ديدگاه نظام سرمايه‏داري كلاسيك تبيين و نقد گردد. انسان عقلايي در اين نظام، كسي است كه تنها به فكر منافع شخصي خود باشد و براي حداكثر نمودن آن تلاش نمايد، و آزادي اقتصادي بر اين اساس قرار دارد كه تعقيب نفع شخصي تأمين‏كننده منافع جمع است. از نظر اقتصاددانان كلاسيك، از چنين فردي به عنوان انسان اقتصادي (Economic-Man) تعبير مي‏شود؛ يعني كسي كه تنها انگيزه‏هاي اقتصادي مي‏تواند او را تحريك كند. اقتصاددانان مكتب تاريخي تعريف و طرز تفكّر مذكور را به شدّت مورد انتقاد قرار دادند. از نظر آنان انسان اقتصادي به كسي گفته مي‏شود كه رفتار وي نمونه‏اي از اعمال جامعه او باشد و اين فرد عملي نامعقول انجام ندهد.4
هابرماس (Habermas) اشكال مختلف عقلانيت از نظر ماكس وبر را در سه دسته طبقه‏بندي مي‏كند:
1. عقلانيت در جامعه؛ كه سه عنصر «سرمايه‏گذاري» (با حسابداري و برنامه منظم و استفاده فنّي از دانش)، «دولت نوين» (با سيستم مالياتي متمركز و دايمي و ارتشي منظم با فرماندهي واحد و حكومت قانون و مديران متخصّص) و «قانون» را عناصر عقلاني كردن جامعه مي‏داند.
2. عقلانيّت در فرهنگ؛ كه ساختار وجدان جوامع نوين از آن ناشي مي‏شود و تمام عناصر معرفتي، بياني ـ هنري و اخلاقي ـ ارزشي و سنّت مذهبي را در بر مي‏گيرد.
3. عقلانيّت در شخصيّت فردي؛ عقلانيّت فرهنگي در سطح نظام شخصيّتي منجر به بروز رفتاري مي‏شود كه وِبِر آن را رفتار مبتني بر اصول مي‏ناميد.5
با بررسي واژه مذكور از نظر دو مكتب سرمايه‏داري كلاسيك و اسلام به اين تفاوت اصلي مي‏رسيم كه رفتار عقلاني از نظر سرمايه‏داري، رفتاري نيست كه اهداف عقلاني دارد، بلكه رفتاري است كه بر اساس سهل‏الوصول‏ترين و راحت‏ترين وسايل نيل به اهداف (حداكثر كردن سود و لذّت) طراحي شود و به پيش برود. بر اين اساس، تنها بايد سعي كنيم كه با هزينه هر چه كمتر و سرعت هر چه بيشتر پيش برويم. همواره بايد در جست‏وجوي منابع هر چه بيشتر براي مصرف و تأمين فردي بود و وضعيت ايده‏آل از حيث ارزشي همين است. هيچ بايد و نبايد اصول‏گرايانه عقلي يا وحياني كه براي تمايلات و انگيزه‏هاي ما ضرورت‏هاي جديد را ايجاب كند و علي‏رغم ميل‏ما، تحقق چيزي يا وضعيّتي را بطلبد قابل قبول نيست.6
به طور خلاصه، از ديدگاه سرمايه‏داري ليبرال نكات زير را درباره عقلانيّت و انسان عقلايي مي‏توان بيان نمود:
الف. حريم عقلانيّت، بسيار محدود و تنها مختص به مهندسي ابزار و تنظيم وسايل براي نيل به مطلوب اقتصادي و شخصي مي‏باشد.
ب. عقل، مطلقا قدرت مانور در حوزه اهداف، به ويژه در مقياس كلي حيات و مدنيّت، و حق چون و چرا در مباني را ندارد و تعيين هدف، به اميال و به هنجارهاي شخصي يا ملّي بستگي دارد.
ج. عقل، فاقد قدرت داوري درباره ارزش‏ها است؛ زيرا حوزه عقل، غير ارزشي و حوزه ارزش‏ها، غير عقلاني و غير عملي است و دانش از ارزش جداست.
د. انسان، اصولا موجودي غيرمنطقي به شمار مي‏آيد و عقل، تنها قوه محاسبه‏اي در خدمت غرايز و اميال بوده و صلاحيت فرماندهي ندارد.
امّا عقلانيّت را با توجّه به آموزه‏هاي اسلامي در سه سطح مي‏توان مطرح نمود:
1. عقلانيّت در مقياس كلّي (شناخت فلسفه حيات، موقعيّت حساس و استثنايي انسان در آن و اهميّت و نقش عقل در تنظيم ابطه انسان با جهان و خالق آن)؛
2. عقلانيّت و ارزش‏ها (شأن عقل در تنظيم رابطه انسان و معماري اخلاقيّات)؛
3. عقلانيّت ابزاري (مهندسي و اندازه‏گيري، نظم و پيش‏بيني و نقش عقل در محاسبات معيشتي براي نيل به اقتصادي شكوفا و تمدني آباد و مرفّه)؛
با بررسي كامل نظريه ماكس وبر معلوم مي‏گردد كه عقلانيّت در مكتب سرمايه‏داري كلاسيك از سه حوزه مزبور، تنها به سوّمي اكتفا كرده و دقيقا به همين علت است كه در تفسير جهان، انسان و حيات ناقص و ناتوان مي‏باشد.7
در حال حاضر با توجّه به خودخواهي‏ها و افزون‏طلبي‏هاي انسان و با وجود ميليون‏ها نفر محروم و گرسنه در كشورهاي گوناگون و توزيع نابرابر درآمد و ثروت در سطح جهان و تشديد فاصله‏هاي طبقاتي در بسياري از كشورها، ديگر اين كلام آدام اسميت، به عنوان تنها اصل عقلايي خدشه‏ناپذير در تأمين منافع جامعه تلقّي نمي‏گردد و به وسيله بسياري از صاحب‏نظران و اقتصاددانان مشهور غربي مورد نقد قرار گرفته است؛ براي مثال، آمارتياسن در اين زمينه مي‏گويد: «اين ادعا كه حداكثر كردن نفع شخصي امري عقلايي است، ممكن است ادعاي بي‏جايي نباشد، اما اين استدلال كه هر چيز جز حداكثر كردن نفع شخصي بايستي غير عقلاني به حساب آيد كاملا شگفت‏انگيز است... حقيقت اين استدلال كه مردم همواره نفع شخصي خود را به حداكثر مي‏رسانند چندان بي‏معنا نيست، اما نمي‏توان گفت كه عقلانيّت همواره و در همه جا ايجاب مي‏كند كه انسان به دنبال حداكثر كردن نفع شخصي‏اش باشد. به عبارت ديگر، اينكه خودخواهي فراگير را يك واقعيّت به شمار آوريم شايد اشتباهي بيش نباشد، اما اينكه خودخواهي را ملاك عقلانيّت بدانيم واقعا بي‏معناست.»8
انسان عقلايي از ديدگاه اسلام كسي است كه مسير حيات معقول را بپيمايد، بنابراين، علاوه بر اينكه عاقل است مسلمان نيز هست؛ يعني رفتار او مطابق با قوانين و مقرراتي است كه با وحي توسط پيامبران الهي به او رسيده، در نتيجه، بر اساس نگرش يك مسلمان، نفع تنها در نفع شخصي مادي خلاصه نمي‏گردد، بلكه گذشتن از نفع شخصي مادي با رسيدگي و كمك به محرومان جامعه با انگيزه الهي، موجب دستيابي به منافع برتر و بالاتر براي فرد مي‏گردد.
پرفسور نايت (Knight) در اين زمينه مي‏گويد: «او (انسان عقلايي) مي‏داند كه چه مي‏خواهد و رفتار خود را هوشمندانه با ديدگاهي خاص براي دستيابي به آن هدف تنظيم مي‏كند».9
علت اختلاف در تعريف انسان عقلايي از ديدگاه اسلام و نظام سرمايه‏داري، در اين است كه زيربناي تنظيم اصول و روش‏هاي اقتصاد سرمايه‏داري فقط بر اساس معيار قرار دادن انگيزه مادي است، از اين‏رو، رشد اقتصادي و رفاه انسان هدف اصلي و نهايي قلمداد مي‏شود، ولي در اسلام رشد اقتصادي و رفاه اجتماعي وسيله‏اي براي آزادسازي انسان از اسارت در طبيعت مادّي است.
از سوي ديگر، انسان عقلايي موردنظر اسلام نيز در تلاش است نفع و مطلوبيّت خود را حداكثر نمايد، اما با توجّه به بينش اسلامي و ارزش‏هاي مربوط به آن، گستره اين مطلوبيّت وسيع‏تر از مطلوبيت مادي زودگذر است و مطلوبيّت‏هاي معنوي و اخروي را نيز شامل مي‏شود.
در قرآن كريم بيش از 300 آيه متضمن دعوت انسان به تفكر، استدلال و تعقل است. اسلام همواره پيروان خود را به خردورزي در زمينه‏هاي طبيعت (بقره: 164، جاثيه: 5، نحل: 12، رعد: 4) و شريعت (بقره: 242، نور: 61، انعام: 151) دعوت مي‏كند. همين معنا در كلام امام علي(ع) نيز به شكلي ديگر بيان شده است:
در خطبه اوّل نهج‏البلاغه آمده است كه پيامبران براي آن مبعوث شده‏اند كه عقل و خردِ انسان را از صورت دفينه خارج كنند و آن را برانگيزانند.10
قرآن حتي در پاسخ كساني كه پايبندي و تعصب به ميراث فرهنگي را ارزش تلقّي مي‏كنند، عقلانيت را معيار ردّ و قبول اعلام مي‏كند و مي‏فرمايد: (أَوَلَوْ كَانَ آبَاؤُهُمْ لاَ يَعْقِلُونَ شَيْئا وَلاَ يَهْتَدُونَ) (بقره: 170)، آيا اگر پدران آن‏ها چيزي نمي‏فهميدند و هدايت نيافتند [باز از آن‏ها پيروي خواهيد كرد]؟ و يا: (أَوَلَوْ كَانَ آبَاؤُهُمْ لاَ يَعْلَمُونَ شَيْئا وَلاَ يَهْتَدُونَ) (مائده: 104) آيا اگر پدران آن‏ها چيزي نمي‏دانستند و هدايت نيافته بودند [باز از آن‏ها پيروي كنند]؟ يعني مبناي هر نوع نقد و انتقادي عقل و علم است؛ چه، اينكه معيار پذيرش، عقلانيّت و دانش مي‏باشد و شيوع يا عرف و قِدْمت، هيچ يك به تنهايي براي انديشه يا عملي ارزش نمي‏آورد.11

نظام اقتصاد اسلامي نگرشي جامع به جنبه‏هاي مادي و معنوي انسان دارد و به همه ابعاد فردي و اجتماعي انسان و حيات دنيوي و اخروي او توجّه داشته و در صدد پاسخ‏گويي به انواع خواسته‏ها و تمايلات عقلاني و عاطفي او مي‏باشد؛ از اين‏رو، تلاش براي رسيدن به رشد و توسعه در ابعاد مذكور، از يكديگر تفكيك‏ناپذير است. بنابراين، خوشبختي، سعادت و رفاه انسان در دنيا و آخرت موردنظر اسلام مي‏باشد و تلاش در اين جهان مادي، مقدّمه و وسيله‏اي براي رسيدن به سعادت حقيقي و جاوداني در آخرت است و اين‏گونه دنياطلبي و تلاش براي آن، نه تنها تعارضي با آخرت‏خواهي ندارد، بلكه جهت‏دهنده و تصحيح‏كننده حركت انسان مي‏باشد. بر اساس بينش اسلامي، محور تلاش براي رشد و توسعه و قلب آن، انسان است و چون قلمرو توسعه، اصلاح درون و برون انسان مي‏باشد، تفكرات، انگيزه‏ها و خواسته‏هاي او، همسانِ منابع فيزيكي، سرمايه، دانش و تخصص، سازماندهي و مديريت، در تعيين خط مشي‏ها نقش اساسي ايفا مي‏كند. از آيات قرآن كريم استفاده مي‏شود كه دستيابي به زندگي شايسته و سالم در گرو بهره‏گيري از معارف آسماني همراه با تفكر و تعقّل است و انسان بايد حيات طيّبه‏اي كه خالق اين جهان به او معرفي كرده شناسايي و راهكارهاي رسيدن به آن را از طريق وحي و عقل جست‏وجو نمايد.
خلاصه مطلب آنكه، نظريات اقتصادي كلاسيك صرفا بر انديشه‏هاي بشري و روش آزمون و خطا در زندگي مبتني مي‏باشند، ولي اقتصاد اسلامي مبتني بر وحي و تفكر و تعقّل براي پيدا كردن راه سعادت و بهروزي است.12 از آيات متعددي استفاده مي‏شود كه وحي انسان را به حقايق هستي واقف و راه‏هاي سعادت و رستگاري را براي او روشن مي‏سازد.13

در بينش اسلامي، انسان موجود برگزيده خداوند است كه مي‏تواند كانون برتري‏ها و فضايل اخلاقي گردد؛ زيرا روح الهي در او دميده شده است.14
خداوند انسان را خليفه خود در روي زمين قرار داده،15 او را گرامي داشته و بر بسياري از موجودات برتري داده است.16 همچنين خداوند انسان را امانت‏دار خود17 و مأمور آباد كردن زمين قرار داده است.18
بنابراين، از انسان به عنوان موجودي صاحب اختيار و اراده انتظار مي‏رود كه عقل و فكر خود را به كار گرفته، خود را مكلّف به پيروي از فرامين الهي دانسته19 و در مقابل اعمال خود مسئول باشد.20 در نتيجه، او مي‏تواند عنصري فعال و مفيد براي جامعه باشد يا به عكس، به صورت عنصري ناسپاس و كفران‏كننده نعمت‏ها درآيد؛21 زيرا با به كارگيري عقل و پيروي از وحي، شايستگي عروج و فراتر رفتن از مقام ملايك را دارد، تا جايي كه به فرمان خداوند فرشتگان بر او سجده نمودند22 و اگر صرفا به دنبال اشباع غرايز حيواني و كسب سود و ثروت يا مقام باشد، ممكن است از منزلت انساني‏اش ساقط گرديده، از چهارپايان پست‏تر گردد.23 رابطه با انسان و ارج نهادن به او، رابطه با خالق و ارج‏گذاري نسبت به آفريدگار است. هر انساني مي‏تواند راه رسيدن افراد ديگر را به معنويت و كمالات انساني هموار نمايد؛ او مي‏تواند با رعايت حقوق همنوعان خود و بهبود روابطش با آنان، به كمالات معنوي جديدي دست يابد و رضايت و خشنودي خداوند متعال را، كه بالاترين و برترين كمال است،24 تحصيل نمايد.
در جامعه اسلامي، ارزش و كرامت انسان پايه و اصل است و همه قوانين با توجّه به اين اصل تدوين مي‏گردند، روابط مالي و مبادلات اقتصادي همه بر محور اين انديشه دور مي‏زنند كه سرمايه و سود بايد در خدمت انسان قرار گيرند؛ زيرا آن دو براي رشد و تكامل مادي و معنوي انسان مي‏باشند، نه اينكه انسان براي آن دو بوده و در خدمت سود و سرمايه باشد.25 اوج كرامت و منزلت انسان از نظر اسلام و اصالت دادن به حقوق انساني او را در كلام هشتمين پيشواي معصوم، امام رضا(ع)، مي‏توان مشاهده نمود: زكريابن آدم مي‏گويد: از آن حضرت سؤال نمودم: مردي از اهل ذمّه (اهل كتاب مقيم كشورهاي اسلامي) كه به فقر و گرسنگي مبتلا گرديده بود، فرزندش را آورد و گفت: فرزندم مال تو، او را خوراك بده و برده تو باشد. امام فرمود: (انسانِ) آزاد خريد و فروش نمي‏شود، اين كار شايسته تو نيست و براي اهل ذمّه نيز روا نمي‏باشد.26 بر اساس آنچه در اين روايت آمده، از نظر اسلام انسان، آزاد است و نيازهاي اقتصادي نمي‏تواند او را برده كسي ساخته و آزادي خدادادي او را سلب نمايد. از اين‏رو، اميرمؤمنان حضرت علي(ع) در اين‏باره مي‏فرمايد: «لا تَكُن عَبْدَ غَيْرِك وَ قَدْ جَعَلَكَ اللّهُ حُرّا»؛27 برده كسي مباش، حال آنكه، خداوند تو را آزاد قرار داده است.
نتيجه آنكه، از نظر اسلام انسان داراي كرامت و شرافت ذاتي مي‏باشد و خداوند متعال همه امكانات مادي و معنوي را براي به فعليّت رساندن استعدادها و كمالات ذاتي در اختيار او قرار داده است، از اين‏رو، اعضا و جوارح، سلامتي و حيات، انديشه و تعقل، حقوق انساني و آزادي‏هاي فردي و اجتماعي، همه و همه به عنوان امانت‏هاي الهي در اختيار انسان مي‏باشند و او نسبت به چگونگي بهره‏برداري از آن‏ها مسئول است. بنابراين، كسي نمي‏تواند بگويد كه چون آن‏ها از آنِ من هستند مي‏توانم با رضايت خودم آن‏ها را نابود ساخته يا از خود سلب نمايم. از اين‏رو، از نظر اسلام كسي حق ندارد براي امرار معاش، خود را برده ديگري سازد يا برخي از اعضا و جوارح خود را بفروشد و سلامتي خود را در معرض خطر قرار دهد و يا دست به سقط جنين بزند. حال آنكه از نظر مكتب سرمايه‏داري، اگر اين امور با اختيار و رضايت خود شخص انجام گيرند مانعي ندارد؛ چرا كه در راستاي استيفاي حقوق و آزادي‏هاي فردي قلمداد مي‏گردد. از سوي ديگر، اسلام با آن دسته از آزادي‏هاي فردي و اجتماعي كه همراه با فساد و فحشا باشد و بي‏بندو باري و سست شدن بنيان خانواده را به دنبال دارد، مخالف است و اين‏گونه آزادي‏ها را در تضادّ با مصلحت فرد و جامعه و از بين برنده آزادگي انسان مي‏داند. در حالي‏كه مكتب سرمايه‏داري با آزادي‏هاي مذكور موافق بوده و محدوديت آن را تنها در جايي مي‏داند كه موجب سلب آزادي از ديگران گردد.

يكي از مهم‏ترين و برجسته‏ترين فرازهاي قرآن كريم، تأكيد بر ضرورت تزكيه انسان‏ها و تهذيب اخلاق آن‏ها مي‏باشد و اهميّت آن به حدّي است كه يكي از اهداف بعثت انبياي الهي تحقّق بخشيدن به اين مطلب عنوان شده است.28 قرآن كريم در تشويق به كار و توليد تحصيل رزق و روزي، انسان را به جست‏وجوي فضل الهي دعوت مي‏كند تا محصول به دست آمده را صرفا نتيجه كار خود مپندارد29 و زماني كه توصيه به تصرف در نعمت‏هاي الهي مي‏كند، به دنبال آن بر رعايت تقوا تأكيد مي‏نمايد30 تا انگيزه اصلي و نهايي انسان را در راستاي دستيابي به حيات معقول و زندگي پاكيزه جهت‏دهي نمايد. همچنين براي رسيدن به اين هدف ارزشمند، انسان را به رعايت برخي ارزش‏ها در صحنه توليد و مصرف سفارش مي‏كند؛ مثلا، به هنگام اقامه نمازجمعه و تشكيل اين اجتماع روحاني و معنوي، مسلمانان را به كوشش براي شركت در آن ترغيب نموده و به ترك فعاليت‏هاي اقتصادي در آن زمان توصيه مي‏نمايد31 و يا اعمال محدوديت‏هايي نظير منع اسراف و تبذير،32 ممنوعيّت توليد برخي كالاها و ارائه بعضي خدمات33 (مانند مشروبات الكلي و داير كردن محل قماربازي)، تأكيد بر ذكر نام خدا به هنگام قرباني كردن و ذبح چهارپايان34 و يا توصيه به گفتن «انشاءالله» به هنگام انجام هر كاري35 و همچنين اين مطلب كه گوشت قرباني شما به خداي متعال نمي‏رسد، بلكه آنچه به او مي‏رسد و ارزشمند است، تقواي شماست،36 همه درصدد تقويت ارزش‏هاي اخلاقي و معنوي در انسان مي‏باشد.37

در اسلام، مباني عقيدتي، اصول تربيتي و اخلاقي از اقتصاد و مسائل مالي و سياسي جدا نيست. توحيد و عدل به عنوان دو اصل اساسي رسالت پيامبران الهي، با ضوابط اجتماعي و قوانين اقتصادي پيوندي ناگسستني داشته و همه مقرّرات بر محور اين دو اصل قرار دارند؛ زيرا دو اصل مذكور جوهره تعاليم الهي و اخلاقي مي‏باشند كه جسم و جان انسان را تحت تأثير قرار داده و به فعاليت‏هاي او رنگ الهي و انساني مي‏بخشند.38 اعتقاد به توحيد به معناي جامع آن و توجّه به توحيد افعالي به هنگام توليد، به انسان مي‏آموزد كه او جانشين خدا (خليفةاللّه) در روي زمين است و در جايگاهي قرار دارد كه فعل خداوند متعال با دستان او قابل انجام مي‏باشد. اين عقيده موجب مي‏گردد كه يك مسلمان به كبر و غرور و خودخواهي، كه سرچشمه بسياري از تخلفّات و نزاع‏هاست، مبتلا نگردد.
از سوي ديگر، با اعتقاد به معاد و زندگي پس از مرگ، افق زماني نگرش يك فرد در عرصه زندگي تغيير كرده و نه تنها از كوتاه مدت به بلندمدت، بلكه به ابديّت منتهي مي‏گردد. امّا اين بينش كه انسان پس از مدتي كوتاه، آن هم در زمان نامعيّني، نيست و نابود مي‏گردد، آينده‏اي تاريك و مأيوس‏كننده را براي انسان ترسيم نموده و زمينه هرگونه جرم و جنايتي را براي رسيدن به لذايذ و افزايش سود و منفعت مادّي در اين مدّت محدود براي او فراهم مي‏سازد. با اعتقاد به معاد، افق ديد يك مصرف‏كننده مسلمان تا حيات جاودان پس از مرگ گسترش يافته و با توجّه به ديدگاه »الدنيا مزرعة الاخرة« بسياري از واژه‏هاي اقتصاد، به ويژه مفاهيمي همچون مطلوبيّت و سود، دگرگون شده و معناي وسيع‏تري مي‏يابند؛ مفهوم سود از نفع مادي و اين دنيايي فراتر رفته و مصاديق لذّت و مطلوبيّت از دايره تنگ و محدود ماديّات به لذايذ معنوي و كمالات روحي و رضايت خاطر به نعمت‏ها و رحمت‏هاي الهي در سراي جاودان و هميشگي آخرت گسترش مي‏يابد؛ زيرا افراد معتقد به معاد نه تنها منافع جهان پس از مرگ را نيز مورد توجّه قرار مي‏دهند، بلكه به دليل تداوم حيات اخروي و جاودان بودن انسان در آن‏جا، وزن بيشتري به آخرت مي‏دهند، در نتيجه، صله رحم، احسان، انفاق و رعايت حقوق ديگران ـ حتي در صورتي كه دستگاه كنترل‏كننده‏اي نباشد ـ توجيه جدي پيدا مي‏كنند و فعاليت‏هاي اقتصادي با انگيزه الهي و با هدف اطاعت و بندگي خداوند متعال قابل انجام مي‏باشد و از سوي ديگر، وعده عقوبت‏ها و تنبيهات سنگين الهي در آخرت، فرد را از تعرّض به حقوق ديگران و ارتكاب جرايم از جمله تخلّفات اقتصادي، باز مي‏دارد. از اين‏رو، قرآن كريم از روش انذار و تبشير (بيم دادن نسبت به عذاب‏هاي الهي و وعده پاداش، نعمت‏ها و مقامات آخرتي) براي تربيت و هدايت انسان در مسائل مختلف زندگي استفاده نموده است.39 به عنوان نمونه، درباره كم‏فروشي مي‏فرمايد: (ويل للمطففين...) (مطففين: 1) واي بر كم فروشان! و يا به كنزكنندگان طلا و نقره و بي‏توجّهان به محرومان جامعه وعده عذابي دردناك داده است.40 در مقابل، براي تشويق نسبت به رسيدگي به فقرا و محرومان در آيات فراواني پاداش بزرگ انفاق كنندگان در راه خدا را متذكر گرديده است.41

مهم‏ترين عامل بنيادي و اساسي براي دستيابي به رشد اقتصادي مطلوب و توزيع مناسب درآمدها و اتخاذ الگوي صحيح مصرف در جامعه اسلامي اين است كه افرادي صالح و شايسته، آگاه و متعهد همراه با مهارت‏هاي مورد نياز كشور تربيت شوند. به عبارت ديگر، توسعه انساني به معناي جامع آن، يعني ايمان و معرفت و تخصّص همراه با تعهّد در افراد جامعه تحقق يابد، به گونه‏اي كه انسان‏هايي صالح، شايسته و آشنا به امكانات و نيازهاي كشور، با فكر و انديشه‏اي خلاّق و استمداد از دانش و تخصّص پيشرفته روز به حلِّ معضلات اقتصادي پرداخته و فقر و محروميّت را از جامعه خود دور سازند. در چنين بستري، ديگر تنها راه افزايش كارايي و بهره وري در اقتصاد تشديد رقابت‏ها و فعال‏تر شدن بخش خصوصي نيست، بلكه همراه با راهكار مذكور، تزكيه افراد و تقويت روحيه خودباوري و اعتماد به نفس در آنان در كنار تعليم آحاد جامعه، از كارگزاران دولتي تا فعالان بخش خصوصي و تعاوني، مورد توجّه جدّي قرار مي‏گيرد؛ زيرا توسعه اقتصادي مطلوب و پايدار مشروط به دستيابي به توسعه انساني به معناي جامع آن مي‏باشد. بر اين اساس، آنچه در تنظيم سياست‏ها، طرح‏ها و برنامه‏هاي توسعه بايد مهم قلمداد گردد، اين است كه انسان در درجه اوّل اهميّت قرار گيرد و هدف اصلي، پرورش قابليّت‏هاي او باشد.42 و همان‏گونه كه بيان گرديد، شرط اساسي تحققّ اين امر حاكميّت افرادي صالح و كاردان مي‏باشد. بنابراين، دولت اسلامي متولّي رساندن جامعه به سطح مطلوبي از توسعه انساني مي‏باشد.
پروفسور آمارتياسن، برنده جايزه نوبل علم اقتصاد در سال 1998م / 1377ش با طرح ايده ظرفيت‏ها و كاركردهاي انساني، اين واقعيّت مهم را آشكار ساخت كه دستيابي به زندگي بهتر بيش از آنكه نيازمند مصرف بيشتر كالاها و خدمات باشد، ثمره پرورش و بسط استعدادها و ظرفيّت‏هاي انساني است.43 بنابراين، بسط ظرفيت‏هاي ذهني از طريق آموزش، در كنار درآمد، از عناصر اصلي توسعه انساني از نظر آمارتياسن مي‏باشد.

قرآن كتاب وحياني است كه سبك مناسب و درست زندگي را ارايه مي دهد. مفهوم هدايتگري قرآن، به اين معناست كه به آدمي مي آموزد، چرا و چگونه زندگي كند. در تبيين چرايي، بخش بزرگي از آموزه هاي وحياني قرآن، اختصاص به هستي شناسي دارد و از هدفمندي آفرينش سخن به ميان آورده است. در حوزه معرفت شناسي نيز به انسان آموخته است كه چگونه با تفكر و تدبر در آيات آفاقي و انفسي و آموزه هاي وحياني شناخت كامل و درستي به دست آورد. بخش ديگر آموزه هاي وحياني قرآن نيز اختصاص به چگونه قرار گرفتن در مسير تكاملي اهداف هستي دارد و به آدمي مي آموزد چگونه مي تواند با اجراي صحيح طريقت شريعت به عنوان سبك مناسب و درست زندگي به حقيقت دست يابد و با متاله و خدايي شدن، در مقام مظهريت ربوبيت قرار گيرد.
بنابراين بدون اغراق مي توان گفت كه قرآن كتاب كامل و جامع براي هر آن چيزي است كه به عنوان هدايت شناخته مي شود و لذا بايد از آيات قرآني، هر آن چه براي زندگي بشر نياز است، بخواهيم. پس، براي آشنايي با نگرش قرآن در مورد هر موضوعي مي بايست به سراغ آيات آن رفت و با ارايه پرسش ها و مسايل خود، با استنطاق از قرآن، ديدگاه وحياني را به دست آورد.
قرآن كريم كه خود را «تبيانا لكل شيئي؛ روشنگر هر چيزي» معرفي كرده در همه عرصه هاي زندگي و براي تمام مشكلات و مسائل و ساختارهاي زندگي بشري نسخه درمان و راهكارها و شيوه هاي مناسب و معيني ارائه كرده تا انسان ها با مراجعه به آموزه هاي آن، راه حل مشكلات و مسائل خود را از قرآن بجويند. اكنون كه قرار است جراحي بزرگ اقتصادي در كشور انجام شود و طرح ملي هدفمندي يارانه ها و كمك هاي دولتي به هدف برقراري عدالت اجتماعي و توزيع عادلانه ثروت به اجرا درآيد، اين موضوع ما را بر آن داشت تا با مراجعه به آيات نوراني وحي، ديدگاه قرآن را در خصوص چنين طرح مهم ملي و عمومي واكاوي كنيم تا مشخص شود كه آيا قرآن در اين خصوص راهكارهايي ارائه داده است؟ بدين منظور و براي بررسي نحوه تطابق فرهنگ هدفمندي يارانه ها با آموزه هاي قرآني، مقاله زير تقديم خوانندگان عزيز مي شود. نويسنده در اين مقاله با مراجعه به آيات متعدد اقتصادي، تحليل قرآن در خصوص ضرورت اجراي عدالت و عدالت قسطي و انطباق فرهنگ طرح هدفمندي با آموزه هاي وحي و نيز وظايف مسئولان و دولتمردان و مردم در نحوه پياده كردن عدالت و آثار و بركات اجراي طرح هدفمندي از نگاه آموزه هاي ديني را تشريح كرده است كه اينك با هم آن را از نظر مي گذرانيم.
حوزه اقتصادي به سبب اهميت آن در زندگي بشر، يكي از مباحث عمده آموزه هاي قرآني را تشكيل مي دهد؛ زيرا تامين سعادت واقعي انسان در سايه يكتاپرستي و سلامت امور اقتصادي و پرهيز از هرگونه فسادانگيزي است. از نظر اسلام، اقتصاد و ثروت، مايه قوام اجتماعي است. از اين رو، تصحيح و اصلاح روابط اقتصادي جامعه، در كنار تصحيح نگرش هاي اعتقادي در صدر آموزه هاي آن قرار گرفته است.
از مهمترين اهداف اقتصاد اسلامي، ارايه بهترين الگو در سبك زندگي براساس عدالت قسطي است؛ بدين معني كه عدالت، زماني كه به صورت ملموس و عيني در جامعه اي تحقق يابد و هر كسي قسط و بهره و نصيب
خويش را از امكانات مادي دنيا برگيرد، فرصت بهتري مي يابد تا ديگر نيازهاي روحي و معنوي خويش را سامان داده و هر يك از قواي خويش را در مسير فعليت و تماميت كمالي قرار دهد.
مبارزه با انواع فسادها و تجاوزها در حوزه اقتصادي و تخطئه روش هاي ستمگرانه اي چون ربا، رشوه، كم فروشي، گران فروشي، احتكار و مانند آن، از اين نظر در دستور كار اسلام قرار گرفته تا گردش سالم اقتصادي در جامعه تحقق يابد و از انباشت سرمايه و ثروت در دست طبقه اي اجتماعي جلوگيري به عمل آيد و همگان بتوانند از فرصت كوتاه زندگي دنيوي به بهترين شكل بهره مند شوند.
يكي از محوري ترين و كليدي ترين آموزه هاي اسلامي «عدالت قسطي» است كه آموزه هاي دستوري اسلام در راستاي تحقق آن سامان يافته است. براي تحقق اين هدف والا، مهمترين هدف مياني كه مورد توجه قرار گرفته، گردش سالم اقتصادي در تمام طبقات اجتماعي است. از اين رو سازو كارهايي از سوي خداوند براي مديريت سالم جريان اقتصادي و گردش آن ارايه شده است. بي گمان طرح هايي چون هدفمندي يارانه ها و كمك هاي اقتصادي، براي محقق شدن اين هدف مورد توجه قرآن مي باشد.

بي گمان اقتصاد به معناي مديريت ثروت و منابع مادي مورد نياز جامعه، از مهمترين مباحث كليدي قرآن است؛ زيرا از نظر قرآن تامين سعادت واقعي انسان تنها در سايه سار توحيد و يكتاپرستي در عقيده و ايمان از سويي و سلامت امور اقتصادي و پرهيز از فسادانگيزي در اين حوزه از سوي ديگر، تحقق مي يابد. (اعراف، آيه 85 و هود، آيات 84 تا 86)
قرآن به صراحت در آيه 5 سوره نساء در بيان اهميت و ارزش ثروت و سرمايه در جامعه مي فرمايد كه ثروت، مايه قوام جامعه است و خداوند به اين منظور به مديريت درست و سالم اقتصادي توجه دارد. بسياري از توصيه هاي ارشادي و مولوي قرآن و اوامر و نواهي آن در اين حوزه، ناظر به مديريت سالم و درست اقتصادي است. از اين رو در تبيين علت عدم واگذاري ثروت به سفيهان و بي خردان جامعه، به نقش قوام بخش اقتصاد و ثروت اشاره مي كند.
اصولا آموزه هاي دستوري قرآن و توصيه هاي آن در راستاي تصحيح و اصلاح روابط اقتصادي در كنار مسايل عبادي و اعتقادي مطرح مي شود، زيرا از نظر قرآن عبادت و اقتصاد دو ركن اساسي دستيابي بشر به سعادت در دنيا و آخرت است. (اعراف، آيه 85 و هود، آيات 84 و 87 و شعراء، آيات 177 و 181 تا 183)
خداوند در آيات بسياري مباحث اقتصادي را در كنار مباحث اعتقادي و عبادي مطرح مي سازد تا اين گونه به اهميت و ارزش اقتصاد در سرنوشت آدمي و سعادت و شقاوت او اشاره داشته باشد. از جمله مي توان به آيات 3 و 41 و 43 و 177 و 277 سوره بقره و 39 سوره انفال و آيات بسيار ديگر اشاره كرد كه در آنها مسايل مهم عبادي در كنار مسايل اقتصادي و در حد و اندازه هاي آن مطرح شده است.
از نظر قرآن، ابزارهاي اقتصادي و سرمايه و ثروت، مهمترين ابزارها براي تحصيل امور معنوي و اخروي است (قصص، آيه 72) و اقتصاد اسلامي تلاشي است براي اين كه ميان دنيا و آخرت مردم جمع كند و اقتصاد و امكانات مادي و ثروت را پر پرواز انسان از قوه به فعليت قرار دهد (بقره، آيه 201 و مائده، آيات 65 و 66)؛ چرا كه بهره مندي انسان از سرمايه و ثروت، نقش مهمي در بهره مندي وي از معنويت و شدن هاي كمالي او دارد. (صف، آيات 10 تا 12)

خداوند در آيه 25 سوره حديد، از مهمترين اهداف و فلسفه بعثت پيامبران و وظيفه و مسئوليت آنان، تبيين و روشنگري درباره حقوق مردم، تشويق انسان ها براي اجراي عدالت قسطي و مديريت جامعه براساس قانون مكتوب و قدرت سخت و اعمال فشار فيزيكي مي داند.
عدالت در مفهوم قرآني از دامنه مفهومي گسترده اي برخوردار است. عدالت به معناي قرار گرفتن هر چيزي در جاي خود و ايجاد فضاي مناسب بهره گيري همگاني با توجه به ظرفيت ها و استعدادهاي آنهاست. از اين رو، هرگونه گرايش به سوي افراط و تفريط، به معناي خروج از عدالت و مصداقي از ظلم تعريف شده است. اين بدان معناست كه عبور از توحيد و خروج از حقيقت يكتاپرستي به عنوان ظلم عظيم به شمار مي رود؛ زيرا خروج از دايره حقيقت و افراط گرايي است. خداوند به صراحت اين گونه تفكر و «اعتقاد قلبي» را ظلم بزرگ معرفي مي كند و مي فرمايد: «ان الشرك لظلم عظيم.»

در حوزه عمل اجتماعي و فضاي خارج از عقيده و قلب، عدالت به شكل قسط تحقق مي يابد. قسط به عدالت محسوس و ملموسي گفته مي شود كه بتوان آن را ديد و اندازه گيري كرد. در فروق اللغه در بيان فرق ميان دو واژه قسط و عدل آمده است كه قسط در نصيب و عدالت محسوس و ملموس به كار مي رود، در حالي كه عدل اعم از محسوس و غير محسوس است.
حضرت امير در ضمن تفسير آيه «ان الله يأمر بالعدل و الاحسان...» مي فرمايد: «العدل. الانصاف و الاحسان: التفضل» و درسخني ديگر مي فرمايد: «العدل انصاف». گرچه در سخني ديگر انصاف را از مصاديق عدل قرار داده و فرموده است: «ان من العدل ان تنصف في الحكم». چه اينكه در سخني ديگر عدل را از مصاديق معروف شمرده و به هنگام تبيين جايگاه امر به معروف و نهي از منكر مي فرمايد: «و افضل من ذلك كله كلمه عدل عند امام جائر» و در موارد بسياري عدل را همراه با حق ذكر فرموده به نحوي كه گويا اين دو، كلمه اي مترادف مي باشند. آن حضرت در رد عملكرد حكمين مي فرمايد: «و قدسبق استثناونا عليهما في الحكم بالعدل و العمل بالحق سوء رأيهما و جور حكمها؛ پيش از آنكه آن دو تن-ابوموسي و عمر وعاص-رأي نادرست گويند و حكم ستمكارانه دهند، شرط ما با آنان اين بود كه حكمشان به عدالت و كارشان به حقيقت باشد.»
و در فرازي ديگر مي فرمايد: «فانه من استثقل الحق ان يقال له او العدل ان يعرض عليه كان العمل بهما اثقل عليه؛ آن كس را كه شنيدن سخن حق گران آيد و عرضه داشتن عدالت بر او دشوار نمايد، كار به حق و عدالت كردن بر او دشوارتر باشد.»
و نيز در فرازي مي فرمايد: «اعدل الخلق اقضاهم بالحق؛ به حق حكم كنندگان، دادگرترين مردمانند.»
به نظر مي رسد تعريف بسيار زيباي حضرت امير از معناي عدل نيز تأكيدي بر اين نكته است كه: عدل، مراعات حق و بايسته هاست. زيرا وقتي از آن حضرت تفاوت بين عدل و جود را مي پرسند؛ مي فرمايد: «العدل يضع الامور و مواضعها و الجود يخرجها من جهتها...؛ عدالت، كارها را در آنجايي مي نهد كه شايسته است و بخشش، آنها را از جاي خود بيرون مي كند.»
و نيز در فرازي ديگر مي فرمايد: «العدل ملاك؛ عدل، مقياس و ملاك همه چيز است.» از سوي ديگر با توجه به اينكه عدل از مفاهيم ارزشي است به هنگام بيان ضد آن در بيشتر موارد از واژه جور استفاده شده است. در بياني راهگشا از آن حضرت نقل شده است كه فرمود: «در عدالت چهره اي يگانه دارد و ستم داراي چهره هاي گوناگون است، به همين سبب ستمگري، آسان و دادگري دشوار است. آن دو همچون تيراندازي مي مانند كه در
زدن به هدف تمرين و رياضت و توجه لازم است ولي درخطا زدن نيازي به تمرين و تعهد نيست.»
ابن منظور در لسان العرب مي نويسد: العدل ما قام في النفوس انه مستقيم و هو ضد الجور... و في اسماء الله سبحانه: العدل، هو الذي لايميل به الهوي فيجور في الحكم ... و العدل: الحكم بالحق. يقال هو يقضي بالحق و يعدل ...؛ عدل هر آن چيزي كه فطرت انسان حكم به استقامت آن نمايد و... و در افصاح آمده است: الانصاف و هو اعطاء المرء ماله و اخذ ما عليه ... عدل في امره ... استقام. و- في حكمه: حكم بالعدل؛ عدل يعني انصاف و آن به معناي اين است كه آنچه بايسته شخص است، به او داده شود و آنچه بر گردن اوست از او گرفته شود... عدالت در كار به معناي استقامت در آن و عدالت در قضاوت يعني حكم به عدل نمودن.
صاحب معجم الغروق اللغويه درباره تفاوت ميان قسط و عدل مي گويد: قسط به عدالت آشكار و ظاهر گفته مي شود و مكيال و ترازو، قسط ناميده مي شود، چون عدالت را در وزن و توزين به شما نشان مي دهد تا آن را در ظاهر ببينيد، اما عدالت، ممكن است پنهان و ناپيدا باشد و لذا گفتيم قسط عبارت است از بهره و نصيبي كه اشكال و ابعاد آن معلوم شده باشد.
واژه عدل در قرآن مطلقا با ميزان و ترازو نيامده و تنها واژه قسط آمده چون قسط همان سهم و بهره است و هدف از استفاده از ترازو اين است كه انسان بهره خود را به وسيله آن به دست آورد و لذا كلمه عدل در قرآن به همراه وزن نيامده:
«و اوفوا الكيل و الميزان بالقسط (انعام آيه 152) و از جمله اسامي ترازو، قسطاس است: «و اوفوا الكيل اذا كلتم وزنوا بالقسطاس المستقيم» (اسراء/ 35)
همچنين واژه يقوم (برپا مي شود) در قرآن با عدل نيامده: «قوامين بالقسط» «ليقوم الناس بالقسط» (حديد/25)، و «ان تقوموا لليتامي بالقسط» (نساء/ 127)
«شهد الله انه لااله الا هو و الملائكه و اولوا العلم قائما بالقسط» (آل عمران/ 18)، «و اقيموا الوزن بالقسط ولاتخسروا الميزان» (الرحمن/9)، «و يا قوم اوفوا المكيال و الميزان بالقسط» (هود/85)
با اين تعريف ها مي توان گفت كه مفهوم «عدالت» از مفهوم واژه «قسط» كلي تر و عمومي تر است. اين كه خداوند در آيه 25 سوره حديد، خواهان قيام توده هاي مردم براساس آموزه هاي وحياني كتاب و اجراي عدالت قسطي بر پايه موازين و حتي بهره مندي از زور و قدرت آهن مي شود، به اين معناست كه مي بايست در جامعه چنان ملموس و حسي شود كه نيازي به استدلال و برهان براي اثبات وجودي آن نباشد. هر كسي با نگاهي به جامعه دريابد كه عدالت در آن وجود دارد و هيچ كس مورد ظلم و ستم نيست. پس منظور از عدالت قسطي در اين مقاله عدالتي است كه براي مردم ملموس باشد و آنان بتوانند سهم و بهره خود را از امكانات دريافت كنند.
مهمترين شاخص هاي عدالت قسطي در يك جامعه، مسائل اقتصادي و معيشتي آن جامعه است كه مادي ترين و ملموسترين مصاديق عدالت است. هر كسي با نگاهي به وضعيت آسايشي مردم مي تواند دريابد كه آيا جريان سالم اقتصادي در يك جامعه وجود دارد و يا آن كه گردش ناسالم اجازه نمي دهد تا مردم از موقعيت برابر بهره مندي از امكانات و منابع مادي ثروت و سرمايه برخوردار باشند. بنابراين اگر جامعه مدعي اجراي عدالت است، ولي در ملموسترين و محسوسترين مصاديق عدالت يعني بهره مندي هر يك از افراد آن جامعه از قسط و نصيب خويش از منابع و امكانات موجود ناتوان باشد و مردم از نصيب خود بي بهره باشند، بايد در وجود عدالت در جامعه تشكيك و ترديد جدي روا داشت.
مديريت اقتصادي كه پيامبران مأموريت يافتند تا با همراهي و قيام توده اي آن را تحقق بخشند، در راستاي تحقق اين هدف والا يعني اجراي عدالت قسطي و ملموس و محسوس در جامعه است. دولت اسلامي موظف است تا همراه توده هاي مردم، با بهره گيري از همه سازوكارها از هرگونه ظلم و ستم در حوزه اقتصادي و تجاوزگري
به اشكال و انواع گوناگون جلوگيري به عمل آورد. از اين رو، اقتصاد ربوي را به سبب ايجاد بحران در روابط سالم اقتصادي و مناسبات آن، ممنوع و حرام مي شمارد (بقره، آيات 278 تا 279) و اين گونه اقتصاد را نه تنها موجب رشد و شكوفايي اقتصادي جامعه نمي داند (روم، آيه 39) بلكه موجب از ميان رفتن عدالت و گردش سالم اقتصادي محسوب مي كند.
دولت اسلامي از سوي خداوند موظف است تا همه مراحل اقتصادي را از توليد تا مصرف مديريت كند و اجازه ندهد تا جريان اقتصادي به سوي بي عدالتي و ظلم و اسراف و تبذير سوق داده شود. حتي در برخي از موارد موظف است تا رياضت اقتصادي را در جامعه پياده كند و با جيره بندي و محدوديت سازي استفاده از منابع ثروت، جامعه را از نظر امنيت اقتصادي حفاظت نمايد و از ايجاد بحران هاي اقتصادي باز دارد. (بقره، آيه 60 و اعراف، آيه 160)
خداوند به صراحت در آيه 47 و 55 سوره يوسف، بر لزوم نظارت حكومت و دولت بر امور اقتصادي از توليد تا مصرف به ويژه در دوران بحران هاي اقتصادي و تحريم اقتصادي از سوي دشمنان و مخالفان (منافقون، آيه 7) و مانند آن تاكيد مي كند و دخالت دولت را امري ضروري و لازم برمي شمارد.

يكي از اصول اساسي اقتصاد اسلامي، گردش سالم پول و ثروت در جامعه است به گونه اي كه همه طبقات اجتماعي از امكانات موجود بهره مند شوند. شايد كليدي ترين و مهمترين آيه در حوزه بهره مندي عادلانه از منابع ملي و ثروت عمومي و نيز اجراي طرح هاي عمومي همچون هدفمندي يارانه ها آيه 7 سوره حشر باشد. خداوند در اين آيه مي فرمايد: «ما افاء الله علي رسوله من اهل القري فلله و للرسول و لذي القربي و اليتامي و المساكين و ابن السبيل كي لايكون دوله بين الاغنياء منكم. آنچه را خداوند از اهل اين آبادي ها به رسولش بازگرداند، از آن خدا و رسول و خويشاوندان او و يتيمان و مستمندان و در راه ماندگان است تا اين اموال عظيم در ميان ثروتمندان شما دست به دست نگردد».
در اين آيه به صراحت از مديريت اقتصادي دولت به ويژه در اموال عمومي چون درياها، معادن و كاني ها، رودها، جنگل ها و مانند آن به عنوان «في» و «انفال» سخن گفته شده است و از دولت خواسته شده تا آن را به مصرف طبقات ضعيف و آسيب پذير جامعه چون يتيمان، مساكين، در راه ماندگان و مانند ايشان برساند. خداوند در تعليل اين فرمان مي فرمايد: كي لايكون دوله بين الاغنياء منكم؛ هدف آن است تا ثروت در دست ثروتمندان جامعه دست به دست نشود و نگردد. از اين آيه به دست مي آيد كه هرگونه مديريت اقتصادي كه منجر به گردش ناسالم اقتصاد و سرمايه شود و تنها طبقات خاص اجتماعي از ثروت جامعه بهره مند شوند، عملي برخلاف اصول اقتصادي اسلام است؛ زيرا اين گونه مديريت، مديريت ناسالم، ستمگرانه و مصداق بارز و آشكار بي عدالتي قسطي است.
هرچند كه تكيه آيه بر اموال و ثروت هاي عمومي و ملي است، ولي مي بايست با توجه به عموميت تعليل گفت هرگونه مديريت و رفتاري كه منجر به انباشت ثروت در يك طبقه اجتماعي و گردش آن در محدوده طبقات خاصي اجتماعي شود و همه مردم و طبقات، از آن بهره مند نشوند، در حكم مديريت ضد اسلامي و ناسالم اقتصادي تلقي مي شود و ممنوع مي باشد.
علامه طباطبايي در راستاي همان نگاه عقلي و اجتماعي، در موارد گوناگون، در تفسير الميزان به بحث عدالت اجتماعي و كاركردهاي آن مي پردازد، براي نمونه، در سوره حشر به اين مطلب اشاره شده كه اموال عمومي براي پركردن فاصله ميان فقير و غني است تا سرمايه ها صرفا در ميان سرمايه داران، گردش نكند.
علامه طباطبايي ذيل آيه شريفه فوق، به اين نكته اشاره كرده است كه «كي لايكون دوله بين الاغنياء منكم» يعني حكمي كه ما درباره مسئله «فيء» كرديم، تنها براي اين بود كه اين گونه درآمدها موجب «دولت يعني دست به
دست شدن» ميان اغنيا و ثروتمندان نشود، و «دولت»، آن چيزي است كه در بين مردم (ثروتمند) متداول باشد و دست به دست گردد. (طباطبايي، محمدحسين: «الميزان في تفسير القرآن»، ج 4، بي نا، بي تا، قم، ص 29 و 39)

با توجه به تحليل و تبيين و توصيه يادشده در آيه 7 سوره حشر مي توان استنباط كرد كه يارانه ها كه همان كمك هاي دولتي و ملي از منابع ملي و عمومي است بايد متوجه تحقق جريان و گردش سالم اقتصادي باشد به گونه اي كه فقيران نيز با همه ناتواني از احقاق حق خويش، بتوانند از اين حق الهي و طبيعي ثروت ملي بهره مند شوند.
از آن جايي كه صاحبان قدرت با امكانات و ابزارها و شرايط مناسبتر به سادگي مي توانند منابع را استحصال و استخراج كنند و با سرمايه و ثروت خويش پول روي پول انباشت كنند، اين سازوكار قرآني موجب مي شود تا امكانات و منابع ملي و عمومي به شكل درست مديريت شود و اقشار آسيب پذير و ضعيف جامعه نيز با استفاده از قدرت و اقتدار دولت به منابع و ثروت دسترسي پيدا كنند.
در حقيقت با گردش سالم ثروت در جامعه از طرق مختلف از جمله توزيع مناسب يارانه ها و كمك هاي دولت، عدالت قسطي در جامعه تحقق مي يابد و هر كسي آثار بهره مندي از ثروت را در زندگي و خانه و خانواده اش تجربه مي كند و عدالت را به شكل ملموس و محسوس ادراك و فهم مي كند.
از نظر قرآن، هرگونه كوتاهي در توزيع ثروت ملي از «انفال» و «في» به معناي بهره مندي بيشتر صاحبان قدرت و ثروت از امكانات جامعه و فربه تر شدن آنان است. چنين نظام اقتصادي ستمگرانه مي تواند فاصله طبقاتي را چنان افزايش دهد كه مردم ضعيف و آسيب پذير به سادگي از مشاركت در جامعه باز مانند و در مسير نابودي و استضعاف قرار گيرند؛ زيرا ثروتمندان در جامعه بي عدالت با استفاده از ثروت خويش راه اتراف و تبذير و اسراف مي پيمايند و فساد و نابهنجاري را در توده هاي مردم دامن مي زنند و نابودي جامعه را سبب مي شوند (انفال، آيات 25 و 35 و بقره، آيه 16 و هود، آيه 25 و آيات ديگر)
خداوند ريشه بسياري از مشكلات اقتصادي در جامعه را سوء مديريت منابع و امكانات و ثروت مي داند، زيرا زمين چنان سرشار از نعمت و ثروت است كه اگر به درستي مديريت شود نه تنها كسي گرسنه نخواهد ماند، بلكه همگان در حد فراتر از نياز و اشباع شده از ثروت و نعمت بهره مند خواهند شد؛ زيرا ثروت و نعمتي كه خداوند براي بشر در زمين قرار داده بيرون از شمار آدمي است. (ابراهيم، آيه 43)
از نظر قرآن، هرگونه بي عدالتي از سوي مردم و دولت در تقسيم ثروت، مي تواند منجر به نزول عذاب هاي ويرانگر از سوي خدا و نابود شدن مال و ثروت شود. (قلم، آيات 71 تا 72 و 13) اين كه خودداري مردم و دولت از انفاق نعمت هايي كه به ايشان واگذار و عطا شده، مي تواند بنياد جامعه را فروپاشد و عذاب الهي را نازل سازد، به معناي آن است كه جامعه ايماني مي بايست به گونه اي تربيت شود كه عدالت قسطي و حتي ايثار نيز در دستور كار قرار گيرد.
به همان اندازه كه دولت در مديريت منابع ملي و توزيع درست آن به ويژه از طريق يارانه ها و كمك هاي اقتصادي و مالي، وظيفه و مسئوليت سنگيني به عهده دارد، يكايك شهروندان امت اسلامي و جامعه ايماني نيز موظف هستند تا در حد امكان با صرفه جويي و انفاق بخشي از مال و نعمت عطا شده الهي به يتيمان نيازمند و فقيران و مسكينان و اقشار آسيب پذير و مستضعف، خود را از بلاي الهي برهانند و حتي شرايط بهتري را براي خود رقم زنند؛ زيرا بسياري از مشكلات اقتصادي مردم به خودبيني و عدم انفاق و كمك مالي به ديگران باز مي گردد. از
نظر قرآن، كوتاهي مردم در حق برخي از طبقات اجتماعي و عدم تكريم و احترام آنان با مال و كمك هاي نقدي و جنسي چون اطعام، مي تواند زمينه ساز تنگناهاي اقتصادي شود.
برخلاف تصور مردم كه مشكلات اقتصادي و تنگناهاي آن را نتيجه كم توجهي الهي براي خود مي دانند، خداوند در آيات 16 و 17 سوره فجر، اين مسايل و مشكلات را نتيجه اعمال خود انسان از قبيل بي توجهي به يتيم، تصاحب اموال و حقوق ديگران و مانند آن برمي شمارد (مجمع البيان، ذيل آيه)
به سخن ديگر، عمل نكردن به مسئوليت هاي اجتماعي موجب مي شود تا آدمي خود را دچار بلا و مصيبت اقتصادي نمايد. اگر هر كسي متوجه مسئوليت خود در قبال ديگران و لزوم كمك هاي نقدي و غير نقدي نسبت به نيازمندان باشد، مي تواند اميدوار باشد كه مورد تكريم الهي قرار مي گيرد؛ زيرا تكريم ديگران، تكريم الهي را به دنبال خواهد داشت.
به هر حال، دولت اسلامي موظف است با اجراي طرح هاي ملي مانند طرح هدفمندي يارانه ها و كمك هاي نقدي و غير نقدي خود، طبقات آسيب پذير اجتماع را زير چتر حمايتي خود بگيرد و اجازه دهد تا آنان نيز در يك شرايط مناسب بتوانند به حركت به سوي كمال را در سايه آسايش و آرامش و امنيت غذايي و جاني و مالي و روحي ادامه دهند و قواي سرشته در ذات را فعليت بخشند؛ زيرا اگر دغدغه امنيت غذايي از ميان برود شرايط براي عبادت بهتر و بيشتر فراهم مي آيد و شخص مي تواند به جاي آن كه تنها در انديشه شكم و پركردن آن باشد، در خانه امن خود به تحصيل كمالات و علوم و معارف بپردازد و خودسازي را با انديشه و تفكر در آفاق و انفس و آيات و معارف قرآني تحقق بخشد.

در ميان مكاتب مختلف فكرى كه در مورد «خدا» وجود دارد، مى‏توان از الحاد، لاادريگرى، شكاكيت، دئيسم يا (theism) مترادف است. اولى از معادل (deism) در اصل با «خداشناسى طبيعى‏» و توحيد، ياد كرد. واژه دئيسم theos اخذ شده است. devs و دومى از معادل لاتين آن يعنى يونانى كلمه خدا يعنى
اولين بار اين واژه در كتاب «ساختار مسيحيت‏» از نظريه‏پرداز كالوينيسى، پيرويرت مورد استفاده قرار گرفت، وى دئيست را اينگونه تعريف مى‏نمايد: «كسى كه به خداوند به عنوان خالق بهشت و زمين معتقد است. اما منكر عيسى مسيح و تعاليم او مى‏باشد و هيچ‏گونه تلقى از دين وحيانى ندارد.»
در واقع، دئيسم، جريان مذهبى مى‏باشد كه تنها متكى به دليل عقلى است و ارتباطات مابعدالطبيعى را مطرود مى‏داند و معتقد است كه عقل انسان مى‏تواند بدون وحى و تعهد به مذهب، به وجود خداوند آگاهى و اذعان داشته باشد. جريان مزبور در قرن 17 و 18، به عنوان شكلى از حركتهاى ضد ارتودكسى دينى، مبتنى بر عقل شناخته مى‏شد.
از ديگر مكاتب در باب خدا در غرب، «توحيد» است، كه تنها يك خداى متعال را قبول دارد كه اطاعتى مطلق از انسان مى‏طلبد. اين مفهوم در عهد عتيق اين‏گونه مطرح شده است:
«اى اسرائيل بشنو! يهوه، خداى ما يهوه واحد است. پس يهوه، خداى خود را به تمامى جهان و تمامى قوت خود محبت نما.»
همان گونه كه اين عبارات تاريخ ساز نشان مى‏دهد درك و شناخت عبرانيان از خدا كه در مسيحيت نيز ادامه يافت، اساسا توحيدى است.

آشنايى مختصر با سه دوره «قرون وسطى‏»، «عصر رنسانس‏» و عصر عقل‏» براى بررسى و تحليل روند پيدايش و رشد خداشناسى طبيعى لازم به نظر مى‏رسد.

اروپاى قرون وسطا، يادآور انديشه اسكولاستيك‏» يا «مدرسيگرى‏» مى‏باشد. مدرسيگرى متكى بر دو اصل است. يكى متون مسيحيت و ديگرى انديشه يونان باستان كه با عبور از تمدن اسلامى به غناى كامل رسيده بود. آنان در عرصه معرفت‏به خدا، هم «الهيات طبيعى‏» (عقلى) و هم الهيات وحيانى ( نقلى) را مطرح مى‏كردند. چنين تمايزى توسط فلسفه توماس آكويناس رونق بيشترى يافت. به اعتقاد وى الهيات وحيانى جاى گفت و گو ندارد ولى آن ديگرى را مى‏توان مورد چون و چرا قرار داد. اگر چه هدف اصلى در نظام حكمى - كلامى آكويناس از تمايز بين اين دو الهيات آن بود كه بعض احكام جزمى كليسا مانند: تثليث و تجسد كه با عقل، قابل اثبات و حتى فهم نبود، هرگز مورد چون و چرا قرار نگيرد و بدون چون و چرا پذيرفته شود، ولى چنين شيوه‏اى عملا مؤثر نيفتاد. آنچه از اين تمايز پديد آمد اين بود كه احكام دين را در معرض آزمون و بررسى قرار داد. در نتيجه برخى از دستورات دينى با توجه به زمينه تفكر و تجربه حسى در قرون بعدى نتوانست آن‏طور كه بايد در برابر دلايل جديد علمى - منطقى و آزمايشات نوين ايستادگى كند.
در فلسفه آكويناس، خداوند به عنوان پروردگار و مدبر هميشگى طبيعت، و نه صرفا آفريدگار و مبدع; تعريف مى‏شود. خداوند، اسباب گوناگونى براى برآوردن مشيت‏خويش داشته و از طريق علل طبيعى نيز مى‏تواند عمل كند، همچنين توسط فرشتگان و اجرام فلكى بر جهان، حكم مى‏راند و نيز با ظاهر ساختن معجزات در موارد خاص، مستقيما اراده خويش را اعمال و قدرت خويش را آشكار مى‏سازد. بنابراين نفوذ خداوند وقاهريت او بر طبيعت، عميق وسيع و چندگانه است و در سطوح مختلف جريان دارد. وى وحى را نيز واجب مى‏دانست. زيرا مهمترين حقايق الهى يا الهيات هم چون تثليث و تجسد قابل دسترس عقل نيست علاوه بر اين، از آنجا كه همه مردم، فيلسوف نبوده و حقايقى وجود دارد كه به شيوه‏هاى سهل و ساده‏ترى غير از طريق فلسفه هم چون وحى، قابل دستيابى عموم مى‏باشد، ضرورتى وجود ندارد كه تنها به روش عقلى محصور شد.
در هر صورت فلسفه مزبور كمك شايانى در روى آوردن به عقل و الهيات طبيعى ( عقلى) داشت. اما هنوز الهيات طبيعى نسبت‏به الهيات وحيانى ( نقلى) در مرتبه ثانوى بود. با گذشت زمان، الهيات طبيعى ارتقاء رتبه يافته و هم رتبه الهيات وحيانى شد. گاليله با استدلال بر اينكه آيات كتاب مقدس و هم آيات طبيعت [كه عقل يكى از آنها مى‏باشد] هر دو كلمة الله هستند، طبيعت و متن مقدس را هم تراز و رهنمون به خداوند دانست اما به نظر مى‏رسد كه او پا را فراتر نهاد و معتقد شد كه بايد «متشابهات‏» يعنى كتاب مقدس را در پرتو «محكمات‏» و علم جديد، تفسير نمود. اين مبناى طبيعى و مستقل قائل شدن براى دين مى‏رفت كه جاى برداشت اهل كتاب را از وحى بگيرد. ريشه چنين عقب‏نشينى را بايد در نارسايى و ضعف تعاليم كليسا جستجو نمود.

اكنون به چند مورد خاص كه در انعقاد زمينه‏هاى مناسب فكرى - اجتماعى نهضتهاى ضد كليسايى; همچون خداپرستى طبيعى، تاثير داشت، اشاره مى‏كنيم:

اصل تجسد يا حلول لاهوت (خداوند) در ناسوت (عيسى مسيح) كه از دستورات الهيات كليسا شمرده شده و بر آن تاكيد مى‏شد، «خداوند انسان‏نما» را در ذهنها ترسيم مى‏نمود. علاوه بر اين، كليسا درباره خداوند، آموخته‏هاى نامانوسى كه با مقياسهاى علمى سازگار نبود، ارائه كرد. فلاماريون در كتاب «خدا در فلسفه‏» مى‏گويد كه چشم راستش تا چشم چپش هزار فرسخ فاصله‏دارد.
افراد از سنين كودكى تحت تاثير چنين تعاليم مذهبى كليسا قرار گرفته و خدا را با همين قالبهاى انسانى و مادى تلقى مى‏كردند. رد پاى چنين تاثيراتى را مى‏توان در افكار دانشمندانى همچون رابرت بويل (1627 - 1691) نيز مشاهده نمود. او با اينكه از خداپرستان معتقد بود و مى‏گفت اگر خداوند عنايت‏خودش را از جهان باز گيرد، عالم هستى فرو خواهد ريخت و امداد مستمر الهى را لازم مى‏دانست، اما در مورد تبيين رابطه جهان و آفريدگار متوسل به تمثيل مشهور خود يعنى «ساعت‏ساز لاهوتى‏» شد و خداوند را همچون ساعت‏سازى، كه ساعت مشهور استراسبورگ را ساخته، مى‏دانست. البته مقصود او اين بود كه هيچ ساعتى ساخته بخت و اتفاق نيست، بلكه اثر صنعت هنرمندانه سازنده آن است. اما اين تمثيل بود كه تفسيرى از جهان همچون يك ماشين كامل، خودگردان و خودبسنده ارائه كرد كه علل طبيعى آن مستقل از خداوند عمل مى‏كند.
چنين برداشتى كه از تعاليم كليسا سرچشمه مى‏گرفت‏با تصوير مكانيكى و ماشين‏وار طبيعت كه گاليله خطوط اصلى آن را ترسيم كرده، قرين و همراه گشت و در نيمه دوم قرن هفدهم توسط اسحاق نيوتن و پيروانش توسعه و تفصيل كامل يافت. حاصل اين تقارن، تصويرى از طبيعت‏بود كه از ذرات خود استوار و قائم به ذات تشكيل شده است. مسلم است كه با چنين نگرشى تنگ‏نظرانه نمى‏توان جائى براى خداوند و حتى روح انسان در آن يافت.

برخى معتقدند كه انگيزه گرايش انسان به خدا، جهل و نادانى او نسبت‏به عوامل ناشناخته طبيعت مى‏باشد. بنابراين، هر قدر علم بشر افزوده شود و بتواند علل طبيعى پديده‏ها را كشف نمايد، انگيزه براى طرح فرضيه‏اى به نام «خداى آفريدگار و پروردگار» كاهش مى‏يابد. بى‏مناسبت نيست كه‏خداى حاصل از اين تفكر را خداى «رخنه‏پوش‏» ناميده‏اند. زيرا تا آن زمان مطرح است كه رخنه‏اى در عالم يافت‏شود كه نتوان با علل طبيعى آن را توجيه و بر طرف نمود.
تصويرى كه تعاليم كليسا از تقابل علل طبيعى و ماوراى طبيعى در اذعان ترسيم نمود و اصرار آن بر انتساب پديده‏ها تنها به علل ماوراى طبيعى و ناتوانى بيش از حد اين نظريه، با پيشرفتهاى علمى دوران رنسانس مقارن گشت. بنابراين زمينه مناسب براى تبيين طبيعت‏خودكار در افكار انديشمندانى چون لاپلاس فراهم آمد. پيش از وى نيوتن معتقد بود كه هيچ گونه تبيين علمى براى مسير گردش سيارات وجود ندارد. زيرا در نزد او «مدارهاى هم صفحه‏» با توجه به سرعت و جهت واحد سيارات با علل‏طبيعى توجيه‏ناپذير بود. بنابراين چون نمى‏خواست نقش خداوند را به علت اولى محدود نمايد، مى‏گفت: بى‏انتظاميهاى مستمرى در حركت‏سيارات وجود دارد، كه اگر خداوند گاه گاه دخالت و تصحيح نمى‏كرد، بر روى هم انباشته مى‏شد. علاوه بر اين، خداوند نمى‏گذارد تا ستارگان بر اثر «جاذبه كرانش‏» بر هم بخورند و به روى يكديگر افتند. اما اكنون لاپلاس كشف كرده بود كه آن بى‏انتظاميها يا ناشى از رصدهاى غير دقيق نيوتن است و يا انحراف مسيرهايى مى‏باشد كه سرانجام يكديگر را خنثى مى‏كنند. بنابراين او حرف پايانى را در مورد نقش خداوند در سيارات زد:
«من نيازى به آن فرضيه [ دخالت مداوم خداوند] ندارم.»
علاوه بر اين بايد به لايپنيتز نيز حق داد كه در جانبدارى از خداشناسى طبيعى بر نارسايى الهياتى نيوتن خرده گرفته و بگويد; خداوند كامل نبايستى دستگاهى ناقص آفريده باشد كه نياز به تصحيح گاه به گاه داشته باشد. خداوند نيوتن لاجرم بايستى يا «رخنه‏ياب كيهان‏» باشد كه درز و رخنه‏هاى دستگاه خلقتش را تعمير مى‏كند و يا «محافظه‏كار مفرطى‏» باشد كه صرفا در بند حفظ وضع موجود است و نه تكامل آن.
اكنون با توجه به تصوير «خداى انسان‏نما» و «خداى رخنه‏پوش‏» كه در اثر تعاليم كليسا در اذهان مردم شكل گرفته بود، بهتر مى‏توان به گفته آگوست كنت درباره علت پيدايش خداپرستى طبيعى پى‏برد.
«علم، پدر طبيعت و كائنات را از شغل خود منفصل و او را به محل انزوا سوق داد و در حالى كه از خدمات موقت او اظهار قدردانى كرد او را تا سرحد عظمتش هدايت نمود.»
«پدر خوب منفصل از خدمت‏»، تعبير شايسته‏اى است كه مى‏توان از خداى دئيسم نمود. خدايى كه آفريدگار نظام احسن كنونى بوده، اما به دليل كوتاهى دست او از هرگونه تصرف و اعمال نظر، بايسته سمت پروردگارى نمى‏باشد.

يكى از عوامل عقبگرد مذهبى، ايجاد ناسازگارى و تضاد ميان مذهب و يك نياز طبيعى، توسط اولياء آن مذهب مى‏باشد، به خصوص هنگامى كه آن نياز در سطح عمومى ظاهر شود. در پايان كليسا در تعاليم خود نوعى پيوند تصنعى ميان اعتقاد به خدا از يك طرف و سلب حقوق سياسى افراد در جامعه و تثبيت‏حكومتهاى استبدادى از طرف ديگر برقرار كرده بودند. بگونه‏اى كه مسئوليت در مقابل خداوند، مسئوليت‏حاكمان را در مقابل مردم به فراموشى مى‏سپرد. در اين صورت است كه عدالت همان مى‏گردد كه حكمران انجام مى‏دهد و ظلم براى او مفهوم و معنا نخواهد داشت.
اشاعه چنين تفكرى براى برانگيختن عموم مردم و متحد كردن تشنگان آزادى بر ضد كليسا و بلكه بر ضد دين و خدا كه كليسا تنها مدعى آن بود، كافى به نظر مى‏رسيد.

اگر چه اكتشافات علمى دوره رنسانس زمينه مساعدى براى شكل‏گيرى سئوالات بسيارى در اذهان درباره تعليمات كليسا بوجود آورد، اما انحطاط اخلاقى كشيشان، لطمات بيشترى را بر پيكره اين نهاد وارد كرد. توجه و علاقه كشيشان و راهبه‏ها به آميزش جنسى و روابط نامشروع چندان شيوع يافت كه حتى به خود پاپ نيز سرايت كرد. پاپ الكساندر ششم از خانوده ثروت‏مند و صاحب قدرت ايتاليايى، ولى بدنام «بورژيا» بود. او واتيكان را حرامسراى خود نمود و مملو از دختران و پسران كرد كه براى سرگرمى جنسى فراهم آورده بود. او حتى از عمل به وظائف دينى هم اجتناب مى‏جست و مى‏گفت:
«حالا كه خداوند، مقام پاپ بودن را به ما اعطاء كرده، پس بايد از اين موهبت كامياب شويم.»
تناقض رفتارى ارباب كليسا با تعاليمى كه دعوت به رهبانيت و دورى از دنيا مى‏نمود، زمينه مساعدى براى خشم و طغيان و شورش مردم سامان مى‏داد.

انحرافات اخلاقى ارباب كليسا زمينه پيدايش اصلاح طلبان مذهبى همچون لوتر، زوينگلى، كالون را در عصر رنسانس آماده نمود. آئين آنان مبتنى بر بازگشت‏به ريشه‏هاى مسيحيت‏بود. حاصل اختلافات مزبور، جنگهاى متعدد ميان كاتوليكها و پيروان مذهب نوپاى پروتستان بود. آنان در طى سى سال جنگ، هزاران روستا را از بين برده و مرتكب اعمال شقاوت‏آميزى شدند كه بعدها نتيجه آن را اين گونه توصيف مى‏كند: «آخرين مسيحى همان كسى بود كه بر صليب مرد» زيرا ديگر نشانى از اخوت و مهربانى نبود.
اين جنگها فاتحى نداشت‏بلكه به جهت طولانى و فرسايشى شدن آن، طرفين بنابر مصلحت، با تسامح آن را پايان دادند. اما از آنجا كه پروتستانها به فرد، استقلال داده به گونه‏اى كه مى‏توانست‏بى آنكه كشيش، واسطه باشد با خداى خود راز و نياز كند و ديگر مجبور نبود كه به هر آن چه كه كليسا، حكم مى‏كند گردن نهد، بلكه مى‏توانست آئين مسيح را به مذاق خود تفسير كند و انجيل را براى خودش بخواند، در عمل موفق به گسترش مذهب خود شدند. اعلام استقلال كليساى انگلستان در سال 1534 و نيز حمايت هانرى چهارم پادشاه فرانسه طى «فرمان تانت‏» مبنى بر حمايت از اتباع پروتستان خود از زمره چنين موفقيتهايى محسوب مى‏شدند. اين امر براى كاتوليكها سنگين به نظر مى‏رسيد. به همين خاطر متوسل به تشكيل دستگاه تفتيش عقايد كه محكمه‏ئى مركب از كشيشان بود، شدند. آنان كه از آئين كاتوليك روى برگردانده بودند، محاكمه شده و بلافاصله تحويل مقامات مسئول داده مى‏شدند تا به عنوان مفسد سوزانده شوند. شعله سوزان چنين محكمه‏هايى تنها به نابودى ريشه پيروان پروتستان محدود نگشت، بلكه كاشفان جديدى چون گاليله را نيز تهديد مى‏نمود. زيرا كشف آنان با طبيعيات ارسطو كه با آئين كليسا عجين شده بود ناهمگونى داشت.
در هر صورت تقارن نهضت اصلاح‏گران دينى چون لوتر و كالون با چنين عمل كرد وحشيانه‏اى كه از طرف كليسا صورت مى‏گرفت، اين تفكر دينى قرون وسطا را كه ايمان در درجه اول قبول حقائق وحى شده بر مبناى قبول و وثاقت كليسا مى‏باشد، مورد ترديد قرار داد و زمينه را براى توجه به بينشهاى صرفا فلسفى همچون «خداشناسى طبيعى‏» كه ناهمگونى كامل با تعاليم مسيحيت داشت فراهم آورد.

اگر چه نهضتهاى ضد كاتوليكى كه پس از قرون وسطا شكل گرفت منحصر به مكتب دئيسم نبود، اما اهميت تفكر مزبور را مى‏توان در تاثير آن بر شكل‏گيرى اصول نظام سرمايه‏دارى پى‏گيرى نمود. پيش از پرداختن به بررسى چگونگى اين تاثير، شايسته است‏خلاصه‏اى از عقائد دئيسم را جهت مرور مطالب گذشته مورد توجه قرار داد.
موارد زير را مى‏توان از اصول مكتب دئيسم برشمرد:
1- «خدا» به عنوان علت اولى، جهان را خلق‏كرد.
2- خداوند، قوانين غيرمتغيرى را خلق كرده است كه اداره جهان توسط آن صورت مى‏گيرد.
3- خداوند به هيچ وجه در خلقت‏خود، نافذ مطلق نمى‏باشد. بلكه همچون ساعت‏سازى است كه مافوق ساعتى است كه آن را ساخته و به حركت در آورده است. خداوند نيز مافوق خلقت‏خود و كاملا جدا و بيگانه از آن مى‏باشد.
4- وحى بايد مطابق با عقل بوده و كاملا عقلانى باشد. چنين برداشتى در عمل منجر به انكار وحى و يا تفسيرهاى صرفا عقلانى از گزاره‏هاى كتاب مقدس گرديد.
5- وظيفه اصلى و اساسى زندگى انسان در اين جهان، تطبيق رفتارى خود با قوانين طبيعى كه توسط خداوند خلق شده است، مى‏باشد.

نظام سرمايه‏دارى توسط عناصرى چون: «ليبراليسم اقتصادى‏»، «رقابت كامل‏» و «تعادل اقتصادى‏» شكل مى‏گيرد.

مهمترين اصل فكرى نظام اقتصاد سرمايه‏داى، «ليبراليسم اقتصادى‏» مى‏باشد. كه مبتنى بر دو عنصر اساسى يعنى «اصالت فرد» و «آزادى فردى‏» است. اصالت فرد، بر اين انديشه، استوار است كه هسته و محور اصلى اجتماع، «فرد» است. اجتماع، چيزى جز مجموع اجزاى تشكيل دهنده آن يعنى تك تك افراد ندارد. «فرد» است كه وجود حقيقى دارد و «اجتماع‏»، تنها از وجود اعتبارى برخوردار مى‏باشد. به همين خاطر چگونه مى‏توان منافع يك وجود اعتبارى و خيالى (اجتماع) را به منافع يك موجود حقيقى (فرد) برترى داد. لازمه منطقى و مكمل «اصالت فرد»، عنصر ديگر ليبراليسم يعنى «آزادى فردى‏» مى‏باشد. در واقع، برترى داشتن فرد و حقوق او، آزادى او را جهت كسب منافع خود، طلب مى‏نمايد. به همين جهت‏بايد از هرگونه مانعى كه آزادى او را سلب نموده و يا از مقدار آن مى‏كاهد، جلوگيرى به عمل آيد.
«هابز»، اين نگرش سلبى به آزادى را به «فقدان موانع خارجى‏» تفسير مى‏نمايد. بنابراين، زمانى آزادى فردى حاصل مى‏شود كه موانع اختلال رساننده به قدرت انسان، از بين برود. از آنجا كه مهمترين مانع خارجى كه در جامعه، شكل مى‏گيرد، دولت مى‏باشد، ليبراليسم، آزادى از مداخله دولت را با تاكيد فراوان مطرح مى‏كند. نقش عدم مداخله دولت نيز در اقتصاد سرمايه‏دارى ليبرال، در همين جا آشكار مى‏گردد.
بايد توجه داشت كه در مكتب ليبراليسم، آزادى، عنصرى است كه عالى‏ترين هدف مى‏باشد و خود نيازى به هدف ديگر ندارد و نمى‏تواند وسيله براى هدف ديگرى قرار گيرد. اما ليبراليسم اقتصادى به دنبال رشد و توليد در سايه «نظريه هم‏سويى منافع فرد و اجتماع‏» مى‏باشد.

يكى از ادعاهاى ليبراليسم اقتصادى، ايجاد زمينه جهت رقابت است. با توجه به فرض هم‏سويى منافع فردى و جمعى، رقابت‏حاصل از آزادى فردى مى‏تواند منافع و مصالح عمومى را نيز سامان دهد.
پس مى‏توان گفت كه يكى از نتايج آزاديهاى فردى، تامين مصالح عمومى از طريق رقابت است. نظام اقتصاد سرمايه‏دارى، اصرار زيادى بر «بازار رقابت كامل‏» جهت تامين منافع مصرف‏كننده و نيز سود متعارف توليدكننده دارد. به همين خاطر است كه اصل مزبور از اصول نظام اقتصاد سرمايه‏دارى به حساب مى‏آيد.

براساس اين اصل، مكانيسم خودكار بازار، تنظيم كننده عرضه و تقاضا در سطح تعادل است. كيفيت اين تنظيم با توجه به بررسى نظرات فيوبوكراتها و كلاسيكها كه در مورد «نظام طبيعى‏» در آينده صورت مى‏گيرد، قابل تصوير خواهد بود.
در نظام اقتصاد سرمايه‏دارى ليبرال، اين اعتقاد نيز وجود دارد كه نتيجه قطعى مكانيسم بازار اشتغال كامل است. آنان در تبيين مكانيسم تعادل مزبور و كيفيت دستيابى به اشتغال كامل مبتلا به مفروضاتى شده‏اند كه با واقعيات فاصله فراوانى دارد.

محورى‏ترين موضوعى كه مى‏تواند ارتباط منطقى را بين «مكتب دئيسم‏» و اصول نظام اقتصاد سرمايه‏دارى فراهم آورد، الگوى «نظام طبيعى‏» فيزيوكراتها مى‏باشد.

اشتياق به تبيين همه شئون حيات انسانى با استفاده از عقل و موفقيتهاى چشم‏گير اين روش در حوزه علم كه با اكتشافات نيوتن همراه بود، انتظار بى‏صبرانه‏اى را در مورد ظهور «نيوتن علوم اجتماعى‏« به وجود آورد. چنين قوانينى، شناخت جامعه و تنظيم فعاليتهاى انسانى بر طبق آن را ميسر مى‏ساخت. فيزيوكراسى مولودى بود كه مى‏توانست در عرصه اقتصاد چنين انتظارى را برآورده كند.
[Kratos] با قدرت يا طبيعت و مى‏باشد. فيزيوكراتها اقتصاد را جزئى از نظام طبيعى و تابع قوانين آن مى‏دانستند. بدين ترتيب معتقد بودند كه اعمال اقتصادى مانند اعمال فيزيكى به مجموعه‏اى از قوانين تغييرناپذير طبيعى وابسته است. در واقع، سيستم آنها يك نوع «فيزيك اقتصادى‏» بود كه بر اين ديدگاه استوار مى‏باشد كه قدرت قوانين طبيعى در اقتصاد عينا مثل قوانين طبيعى در فيزيك است. قوانين طبيعى از نظر فيزيوكراتها مطلق، جهان‏گير و تغييرناپذيرند. امروزه نيز گاهى چنين مطلق‏نگرى در بين نظريه‏هاى اقتصادى به چشم مى‏خورد. اما اكثر نظريه‏پردازان غرب، معتقد به مطلق بودن هيچ يك از قوانين نيستند.
از آنجا كه فيزيوكراتها قوانين طبيعى را به خداوند نسبت مى‏دادند، نه تنها آنها را منطقى و عقلايى مى‏دانستند بلكه به صورت بهترين قوانين آن را مطرح نموده و به صلاح جامعه مى‏دانستند. در اينجاست كه نگرش خاص آنها در دامنه «هست‏ها» به دائره «بايدها» نفوذ كرده و قانون اخلاقى آنها را سامان مى‏دهد.
دكتر كنه در اين باره مى‏گويد:
«بنابراين به نظر فيزيوكراتها نظام طبيعت ناشى از اتفاق و تصادف نيست، بلكه مولود اراده الهى است. پس شامل بهترين و مفيدترين قوانين براى راه و رستگارى بهتر است.»
روشى كه فيزيوكراتها و پس از آن كلاسيكها پيموده‏اند، مبتنى بر قياس « تمثيل) مى‏باشد. و آنان جهان اجتماعى را همانند ماشين عظيمى تصور كرده‏اند كه حركات و آثار گوناگون آن بايد از قوانين لايتغيرى هم چون قوانين حاكم بر يك ماشين تبعيت كند. (چنين تمثيلى بى‏شبهات با «ساعت‏ساز لاهوتى‏» نمى‏باشد.) اين روش، نيازمند ماشين خيالى بود كه بتواند حركات و آثار گوناگون را در رفتارهاى اقتصادى هم چون يك ماشين واقعى به يكديگر متصل كند. الگوى «نظام طبيعى‏» تصويرى است كه توسط آنان از اين ماشين خيالى ارائه شده است. اين نظام چنان كه دكتر كنه ياد آورى مى‏كند از دو عنصر اساسى; قوانين طبيعى و قوانين اخلاقى; تشكيل مى‏شود.
قوانين طبيعى، مركز ثقل تاثير فسلفه «دئيسم‏» بر افكار فيزيوكراتها مى‏باشد. براساس اين فلسفه خدا منشا جهان هستى است. او عالم طبيعت را براساس قانون‏مندى‏هايى به وجود آورده است كه به صورت خودكار عمل كرده و به حيات آن ادامه مى‏دهد. به همين خاطر، پس از خلقت نيازى به دخالت‏خداوند در امور عالم نمى‏باشد. به نظر فيزيوكراتها چنين قوانينى در سطح پديده‏هاى اجتماعى نيز وجود دارند و آنها در «نظام طبيعى‏» به دنبال قوانينى هستند كه بر رفتار اقتصادى افراد جامعه حاكم است. بنابراين نظام طبيعى در نظر آنان خواست‏خدا مى‏باشد و براى سعادت انسان‏ها مقدر شده است. اما اكنون بايد ديد آنها چگونه توانسته‏اند اين نظام را شناسايى و درك كنند؟ به نظر فيزيوكراتها علامت و نشانه‏اى كه بتوان توسط آن قوانين طبيعى را شناخت «بداهت و وضوح‏» مى‏باشد.اين روش فيزيوكراتها در شناسايى قوانين طبيعى، متاثر از فلسفه دكارت مى‏باشد.
از قوانين طبيعى كه فيزيوكراتها ادعاى كشف آن را داشتند، اين عقيده بود كه هر فرد راهى را كه براى او سودمند است، خود به خود خواهد يافت و به طور طبيعى در پيش خواهد گرفت، بى آنكه احتياج به قوه قهريه و سرنيزه‏اى باشد. اين تعادل روانى كه كلاسيكها از آن به «اصل لذت‏جويى‏» ياد نموده و مورد تاكيد بيشترى قرار مى‏دهند، توسط دكتر كنه اين‏گونه معرفى شده است:
«به دست آوردن حداكثر استفاده از طريق حداكثر كاهش در مخارج، اين است‏حد كمال در روش اقتصادى و نيز همين است نظام طبيعى اجتماع. وقتى كه هر كسى چنين كند، نظام مذكور به جاى اختلال به بهترين وجه مستقر خواهد شد.»
دومين عنصر از الگوى نظام طبيعى، قوانين اخلاقى مى‏باشد. در واقع فيزيوكراتها نيز پى‏برده بودند كه اختيار مى‏تواند به عنوان تمايز اساسى بين «اجتماع مورچگان‏» و «جامعه انسانى‏» مطرح باشد. اين عامل مى‏تواند در پيروى نكردن افراد از قوانين طبيعى كه با ابزار بداهت، توسط فيزيوكراتها كشف مى‏شدند، مؤثر افتاده و در تحقق نظام طبيعى، اختلالى بوجود آيد. اكنون بايد تمهيداتى را در نظر مى‏گرفتند كه توسط آن رفتار انسانها با قوانين طبيعى هم‏آهنگ مى‏شد. به همين خاطر فيزيوكراتها «قوانين اخلاقى‏» يا «تدوينى‏» را مد نظر قرار دادند. آنها معتقد بودند با توجه به اين كه قوانين طبيعى منتسب به خداوند بوده و بهترين قانونها است، قوانين موضوعى حقوقى نيز بايد كاملا مطابق با قوانين طبيعى باشد. از نظر آنها هدف اين است كه قوانين اخلاقى (تدوينى) با قوانين طبيعى انطباق كامل داشته باشد. بنابراين نظامهاى اقتصادى نيز بايد طورى تنظيم شود كه فارغ از هر گونه مداخله دولت‏باشد، تا بتواند بر قوانين طبيعى منطبق گردد.
اما آنها نيز مى‏دانستند كه قوانين اخلاقى (تدوينى) جز گزاره‏هايى يادداشت‏شده، در دفاتر، بيش نيستند و در عمل نياز به ضمانت اجرايى دارند. به همين خاطر وجود دولت را لازم مى‏دانستند. وظايف دولت نيز با توجه به رفع نقائص عملى، هماهنگى قوانين طبيعى و قوانين تدوينى تعيين مى‏شود. از آنجا كه منشا تطابق نداشتن اين دو با يكديگر در عمل يا جهل افراد جامعه به قوانين طبيعى و يا شهوت و تمايل عمده‏اى به سرپيچى از آنها بود; بنابراين مهمترين وظيفه دولت، تعليم قوانين طبيعى و از بين بردن موانع مصنوعى و تامين آزادى و مالكيت و مجازات متجاوزان به اين دو تعيين شد.
اگر چه دخالت دولت را در امور اقتصادى افراد تا حداقل كاهش مى‏دادند، اما مخالف وجود دولت نبوده و صلاح ملى را در عدم آن نمى‏پنداشتند. بلكه آنان از آزاديخواهى سياسى، سخت نفرت داشتند و با هر نوع تعرضى نسبت‏به امتيازات طبقه اشراف و دولت مخالف بودند. حكومت مطلوب آنها سلطنت موروثى و مقتدر مى‏باشد كه در داخلى كشور منحصر و قادر مطلق است و از لحاظ سياست‏خارجى بدون معارض.
حال بايد ديد كه چگونه فيزيوكراتها پذيراى استبداد سياسى شده‏اند؟ استبداد فيزيوكراسى حكومت مطلق «نظام طبيعى‏» است كه به هر موجود عاقلى تحميل مى‏گردد. زيرا نظام مزبور منتسب به خداوند بوده و به همين خاطر بهترين قوانين را شامل مى‏باشد. استبداد نظام طبيعى از نظر آنها در شخص واحدى كه رئيس قوه حاكمه است، تجسم مى‏يابد. او وظيفه‏اى جز اجراى قوانين طبيعى كه امكان تحقق آنها حاصل نشده است ندارد. پرداختن به تعليم و تربيت و جلوگيرى از انحصارات، در اين راستا مى‏باشد.

آدام اسميت پايه‏گذار مكتب كلاسيك نيز مانند فيزيوكراتها جهان اجتماعى را به صورت ماشين عظيمى مى‏نگريست وى در كتاب «نظريه احساسات اخلاقى‏» اين گونه از تصوير خود سخن مى‏گويد:
«وقتى ما جامعه انسانى را از جنبه انتزاعى و فلسفى مورد غور و بررسى قرار مى‏دهيم، مانند ماشين بزرگ و عظيم به نظر مى‏رسد كه حركتهاى هم‏آهنگ و منظم آن ايجاد هزاران اثر مطبوع و سازگارى مى‏كند.»
در اين كتاب او به دنبال معرفى اصلى است كه چنين ماشين بزرگى را به حركت در مى‏آورد. حسن همدردى به عنوان ميل‏لنگ اصلى اين ماشين عظيم معرفى مى‏شود. اسميت در اين كتاب متاثر از استاد فلسفه اخلاق خود، فرانيس هوچسن، بود. هوچسن در فلسفه اخلاق «دست راهنما» را معرفى مى‏كرد. كوشش او بر آن بود تا نشان دهد ايجاد هم‏آهنگى بين فعاليتهاى جمعى به پيدايش رفاه عمومى كمك مى‏كند. اين در حالى است كه افراد در فعاليتهاى فردى خود ممكن است قادر به تشخيص چنين وضعيتى نباشند. در اين موقعيت جامعه دچار هرج و مرج و بى‏نظمى نخواهد شد. افراد با داشتن عقل سليم بدون آنكه قصدى داشته باشند، تصميماتى اتخاذ مى‏كنند كه از نظر اخلاقى مناسب بوده و از آن نتايج مطلوب اجتماعى حاصل مى‏شود. هوچسن اين گونه نتيجه مى‏گيرد كه اين تصميمات غريزى از طريق دخالت الهى كه همان «دست راهنما در امور انسانى‏» مى‏باشد حاصل مى‏شود.
اما اسميت در ثروت ملل اين عقيده را كنار نهاده و «اصل لذت‏جويى‏» را كه مبتنى بر اصالت فرد مى‏باشد و ريشه در افكار فيزيوكراتها دارد، شايسته‏تر شمرده و بنابراين به عنوان محرك اصلى اين ماشين عظيم خيالى در نظر مى‏گيرد:
«هر كس لزوما كوشش مى‏كند تا آنجا كه ممكن است درآمد خود را به حداكثر برساند. در اين عمل او و ديگران عمدا قصدى براى ازدياد منافع اجتماع ندارند و در عين حال نمى‏دانند كه فعاليت آنها تا چه حد به نفع جامعه است. شخص مذكور و ساير افراد جامعه به وسيله يك دست نامرئى هدايت‏شده‏اند و تامين اجتماع هدف اصلى آنها نمى‏باشد.»
بنابراين مشاهده مى‏شود كه چگونه اسميت توانست فيزيوكراتها را از اصطلاح مجرد و انتزاعى «نظام طبيعى‏» كه باعث محدوديت نسبى شيوع افكار آنان مى‏شد و عبارت «اصل لذت‏جويى‏» كه حامل نوعى بار منفى در اذهان مى‏بود نجات داده و با يك تمثيل ساده كه از استاد فلسفه اخلاق خود آموخته بود، به آنها توانايى جلوه‏گرى تا حداقل يك قرن را بدهد.
البته بايد توجه داشت كه «دست راهنماى‏» هوچسن، ناشى از دخالت الهى بود، اما در اصطلاح «دست نامرئى‏» اسميت، هيچ‏گونه پديده الهى را لحاظ نمى‏كند. درواقع او در قضاوتى بين «نظام طبيعى‏» و «دست راهنما» اگر چه در لفظ به هت‏شيوايى، تعبير هوچسن را مى‏گزيند، اما در بينش فلسفى معتقد به مبانى دئيستى، نظريه فيزيوكراتها مى‏باشد. به همين خاطر تاكيد مى‏كند كه براى رسيدن به نتايج مطلوب اجتماعى به دخالت الهى نيست، بلكه فعاليتهاى ناهماهنگ افرادى كه به دنبال منافع شخصى خود هستند، اين نتايج را به وجود مى‏آورد.
البته اسميت در تبيين «نظام طبيعى‏» فيزيوكراتها به تمثيل «دست نامرئى‏» بسنده نكرد و به معرفى اجزاء آن پرداخت. از جمله تلاشى را كه مى‏توان در اين‏باره به اسميت نسبت داد، نظريه او درتقسيم كار مى‏باشد.
به نظر وى تقسيم كار نظام و سامانى است كه به وسيله آن بدون زحمت و به طور طبيعى همكارى افراد انسانى براى توليد محصولات مورد احتياج عموم صورت مى‏گيرد. يك حيوان معمولا به طور مستقيم در پى رفع حاجتهاى فردى خود مى‏باشد. ولى فرد انسانى به جاى آن كه در صدد تهيه تمام مايحتاج خود باشد، همه وقت‏خويش را در ساختن يك محصول معين صرف مى‏كند و بعدا آن را با اشياء ديگرى كه مورد حاجت او است، معاوضه مى‏نمايد. از همين عمل ساده كه ناشى از نفع‏طلبى فردى است، افزايش حيرت‏انگيزى در ثروت حاصل مى‏شود. بنابراين تقسيم كار كه به وسيله همكارى عموم براى رفع حوائج هر فرد شكل مى‏گيرد، سرچشمه حقيقى ترقى و رفاه و نشانه تشخص و امتياز طبيعت آدمى است.
تاكنون نظر بر اين بود كه تلاش گسترده آدام اسميت در جهت تبيين ساده‏تر و بهتر نظريه «نظام طبيعى‏» فيزيوكراتها صورت گيرد. اما اسميت نظام طبيعى را واقعيتى مى‏داند كه از طريق شناخت قوانينش به وجود آوردنى نيست، بلكه اكنون نيز موجود است. در واقع در نظر فيزيوكراتها نظام طبيعى سبك و اسلوب و يا كمال مطلوبى است كه با نبوغ به روش «بداهت‏» كشف گرديده و به وسيله حكومتى مستبد و روشنفكر بايد به موقع اجرا گذاشته شود. اما در نظر سميت‏برعكس، نظام اقتصادى واقعيتى است «خودآ» و «خودساز» كه به وجود آوردنى نيست‏خود به خود به وجود مى‏آيد و از هم‏اكنون نيز موجود است. وى در اين باره مى‏گويد:
«پيدايش جهان اقتصادى به شكل كنونى و با نظامات كنونى نتيجه قهرى اعمال و افعال هزاران هزار مردمى است كه هر يك صرفا و منحصرا منافع شخصى خويش را دنبال مى‏كنند و اعتنايى به كار و رفتار ديگران ندارند و حتى متوجه نتايج اجتماعى افعال خود نيز نمى‏باشد.»
به هر ترتيب، اگر چه فيزيوكراتها توانستند با طرح «نظام طبيعى‏» نقش «نيوتن قوانين اقتصادى را به عهده بگيرند، اما هرگز نتوانستند همچون او كه از قوه تخيل خود در تبيين نيروى جاذبه استفاده نمود، در تبيين ساده «نظام طبيعى‏» قدم بردارند. اين در حالى است كه تمثيل «دست نامرئى‏» توانست‏به يارى آنها آمده و در عرصه علوم اجماعى گوى سبقت را «نيوتن‏وار» به خود اختصاص دهد.

مى‏توان تاثيرپذيرى «اصول نظام اقتصاد سرمايه‏دارى‏» از فلسفه دئيسم را با يك واسطه يعنى تاثيرپذيرى اين اصول از نظريه «نظام طبيعى‏» جست و جو نمود.
دانستيم كه ليبراليسم اقتصادى مبتنى بر دو اصل «اصالت فرد» و «آزادى فردى‏» مى‏باشد. حال بايد ديد كه الگوى «نظام طبيعى‏» چگونه مى‏تواند تامين كننده اين دو اصل باشد؟ اصل «لذت جويى‏» كه توسط دكتر كنه به عنوان يكى از قوانين طبيعى معرفى شده مى‏تواند نشانگر اعتقاد فيزيوكراتها به «اصالت فرد» باشد. علاوه بر اين هم‏سويى كامل منافع فرد و عموم آن طور كه «آدام اسميت‏» بر آن صراحت داشت، اين گونه مى‏طلبد كه منافع فرد در هر صورت ترجيح بر منافع عمومى داشته باشد. پس ثمره حقيقى بودن فرد در برابر اعتبارى بودن اجتماع كه مبناى «اصالت فرد» بود، در اصل «لذت‏جويى‏» دكتر «كنه‏» متبلور گرديد. از سوى ديگر اكنون كه تمناى تمتع بيشتر و تعقيب مزاياى فزونتر جنبشى دايمى براى كسب رفاه بيشتر به وجود مى‏آورد، سودمندترين راه اين است كه به افراد «آزادى عمل‏» داده شود تا به دنبال منافع خود بروند. بنابراين الگوى «نظام طبيعى‏» اقتضا مى‏كند كه «آزادى فردى‏» يعنى دومين عنصر ليبراليسم اقتصادى برآورده گردد. سپس مى‏توان اين گونه ادعا كرد:
«استدلال فيزيوكراتها به «اصالت فرد» منتهى مى‏شود. آنها به فلسفه «ليبراليسم اقتصادى‏» معتقد بودند و تاكيد مى‏كردند كه جامعه بايد كاملا آزاد باشد تا هر فرد بتواند براساس منافعى كه دارد، اهداف خود را دنبال كند.»
حال كه با توجه به «ليبراليسم فردى‏» منافع جامعه قابل حصولات و به همين خاطر بايد «آزادى‏فردى‏» به طور كامل رعايت‏شود، چه لزومى به مداخله دولت دراموراقتصادى‏مى‏باشد؟ اين‏گونه است كه مى‏توان ريشه اصل «عدم مداخله دولت‏» را كه نظام اقتصاد سرمايه‏دارى بر آن پافشارى زيادى دارد، در نظريه الگوى «نظام طبيعى‏» جست و جو نمود. همان‏طور كه قوانين طبيعى، نظام طبيعى را از مداخله خارج بى‏نياز مى‏سازد، قوانين اجتماعى نيز بايد طورى تنظيم شود كه مداخله دولت را در امور اقتصادى نفى كند. بنابراين «نداى طبيعت‏» آدميان را به آن چه سودمندتر است، هدايت مى‏نمايد و در جست‏وجوى خير و صلاح، ضرورتى به الزام و اجبار ندارد. پس نتيجه منطقى معتقدات فيزيوكراتها على‏القاعده مى‏بايست نفى هر قانون‏گذارى، نفى هر نوع قدرت و در يك كلام حذف صريح دولت در عرصه اقتصاد باشد.
«آزادى فردى‏» سامان دهنده يكى ديگر از اصول اقتصاد سرمايه‏دارى يعنى «رقابت‏» مى‏باشد. در واقع رقابت در بستر تامين «آزادى فردى‏» تحقق مى‏يابد. بنابراين ريشه در ليبراليسم دارد و جداى از آن نمى‏باشد. تنها دليلى كه باعث‏شده است‏به عنوان اصلى جدا مطرح گردد، مباحث اقتصادى مربوط به بازار رقابت كامل است كه در نظام اقتصاد سرمايه‏دارى مورد تاكيد قرار گرفته است.
الگوى «نظام طبيعى‏» كه در صدد تبيين خودكار بودن پديده‏هاى اجتماع بشرى و بى‏نيازى آنها از خارج براى ايجاد تعادل بوده و خودكار بودن آن را ترسيم مى‏نمايد، مقدمه بسيار مناسبى براى طرح يكى ديگر از اصول نظام اقتصاد سرمايه‏دارى يعنى «تعادل اقتصادى خودكار» مى‏باشد.
تصويرى كه آدام اسميت‏با نظريه تقسيم كار و تمثيل «دست نامرئى‏» از خودكار بودن اين نظام كرد، موفق‏ترين تلاش در اين زمينه مى‏باشد. بنابراين اصل تعادل اقتصادى خودكار مبتنى بر يكى از ويژگيهاى «نظام طبيعى‏» يعنى «خودآيى‏» آن است. عبارت زير بيان روشنى از «خودآيى‏» و «خودكار» بودن اين نظام و تعادل حاصل از آن دارد:
«جهان به خودى خود پيش مى‏رود و در تشكيل و تنظيمش نيازى به مداخله هيچ اراده جمعى پيش‏بينى كننده و خردمندانه هيچ نوع هم داستانى قبلى افراد بشر نيست.»
چنانكه ملاحظه مى‏شود، ويژگى مزبور مبتنى بر انديشه‏هاى دئيستى است كه از خدا تصويرى هم‏چون «ساعت‏ساز لاهوتى‏» را ارائه مى‏كند. بنابراين ملاحظه شد اصول نظام اقتصاد سرمايه‏دارى از تاثير عميق «فلسفه دئيسم‏» بر مكاتب فيزيوكراتيسم و كلاسيك، كه در تمثيل «دست نامرئى‏» نمود كامل پيدا مى‏كند، بى‏بهره نماند.

تلاش پيشين درصد تبيين جايگاه واقعى دئيسم و تاثيرپذيرى اصول نظام اقتصاد سرمايه‏دارى از آن بود. اگر چه پيمودن اين طريق قسمت عمده‏اى از مطالب را به خود اختصاص داد، اما سعى شد كه به طور ضمنى حاوى نقد و ارزيابى اين مكتب نيز باشد. تحليل عقايد دئيسم را بايد در مباحث مربوط به توحيد افعالى و ادله اثبات توحيد در خالقيت و ربوبيت جستجو كرده و بطلان فلسفه آن را با تعمق در ديدگاه صدرايى در جمع بين علت مادى و علت فاعلى از طريق نظريه «وجود رابطى و فقرى‏» و تلبيين صحيح قاعده «لامؤثر فى الوجود الا الله‏» مورد دقت قرارداد. اما دستيابى به اين تحليل به بيان مقدماتى نياز دارد كه از حوصله اين نوشتار خارج است.
كوتاهى توان مادر تبيين فلسفى در اين مقوله، نقد و ارزيابى اين مكتب را موكول به روش‏كلام - نقلى مى‏كند. از سوى ديگر در منابع قرآنى - روايى نيز مضامين همچون «هو الاول و الآخر و الظاهر و الباطن و هو بكل شى‏ء عليم‏» (حديد - 3) و «داخل فى الاشياء لا بالممازجة و خارج عنها لا بالمفارقه‏» وجود دارد كه دستيابى به قله معرفت آن نيز در اين مقوله ميسر نيست.
اين منابع هم چنين مملو از مواردى چون «ما رميت اذ رميت و لكن الله رمى‏» (انفال - 17) مى‏باشد كه از مصاديق بارز صراحت‏به مداخله خداوند در امور طبيعت و انسان است. استقراء اين مصاديق نيز مى‏توانست‏به عنوان يك روش براى اثبات تباين دئيسم و التزام به تاثيرات آن در بخشهاى مختلف علوم و اعتقادات اسلامى مورد توجه قرار گيرد. اما در اينجا براى نقد و ارزيابى مباحث پيشين، پس از گذرى اجمالى بر تاريخچه انديشه «آفريدگار و نه پروردگار» با توجه به قرآن كريم، به معرفى بعض مبانى اعتقادى پرداخته مى‏شود كه زمينه‏هاى دخالت پروردگار را در امور دنيا تبيين مى‏نمايد. بنابراين با تثبيت چنين مبانى، تباين بين آنها در مكتب دئيسم و تاثيرات ناشى از آن براى معتقدين به تعاليم اسلامى آشكار مى‏گردد. استناد ما در مطالب آينده به نظرات فيلسوف معاصر علامه شهيد مطهرى مى‏باشد.

به نظر مى‏رسد چنان كه در گذشته مطرح شد انديشه خداى «آفريدگار و نه پروردگار» در اديان گذشته به اين شكل مطرح نباشد، معذلك قرآن كريم، اشاره به عقيده‏اى مى‏نمايد كه ثمره آن با آنچه انديشه مزبور دنبال مى‏كند; يعنى قطع دخالت‏هاى خداوند در امور دنيا; بى‏شبهات نباشد. فرازهاى ابتدايى آيه 64 سوره مائده به تبيين چنين گمانى مى‏پردازد:
«و قالت اليهود يد الله مغلولة غلت ايديهم و لعنوا بما قالوا بل يداه مبسوطتان ينفق كيف يشاء...» «و يهود گفتند: ست‏خدا بسته است - و ديگر نمى‏تواند تغييرى در خلقت‏بدهد، به واسطه اين گفتار و رفع - دست آنها بسته شد و به لعن خدا گرفتار گرديدند. بلكه دو دست‏خدا گشاده است و هرگونه بخواهد انفاق مى‏كند...».
مراد از «دست‏خدا» چنان كه روايات به آن اشاره دارند، قدرت و تصرف خداوند مى‏باشد. در كيفيت‏شان نزول آيه مزبور نظريه‏هاى متفاوتى مطرح است. اما در هر صورت مى‏توان گفت كه يهود در صدد تبيين اين نظريه بوده كه خداوند پس از خلقت، قدرت تصرف نداشته و ديگر قادر به مداخله نمى‏باشد. ريشه اين نظريه را بايد در اعتقادات آنان درباره تضاد و قدر و سرنوشت و تفويض جست و جو نمود. تفسير نمونه با تمسك به روايات در اين رابطه مى‏گويد:
«آنان معتقد بودند كه در آغاز خلقت‏خداوند همه چيز را معين كرده و آنچه بايد انجام بگيرد، انجام گرفته است و حتى خود او هم عملا نميتواند تغييرى در آن ايجاد كند.»
صاحب تفسيرالميزان، انصاف خداوند به چنين نسبت‏هاى ناروايى را از جانب يهود با توجه به پيشينه‏اى كه آنها در نسبت دادن بعض صفات نقص به پروردگار داشته‏اند، بعيد نمى‏داند. اگر چه اين نسبت‏ها با اصول عقايد اديان توحيدى سازگارى ندارد ولى اميال دنيوى و سياسى مى‏تواند انگيزه بسيار قوى جهت چنين انتصاب‏هايى باشد. نسيخ صدوق در كتاب توحيد روايتى را از امام صادق(ع) نقل مى‏نمايد كه به تبيين اين نظريه يهود پرداخته است.
«... قالوا قد فرغ من الامر فلا يزيد و لاينقص قال الله جل جلاله تكذيبا لقولهم غلت ايديهم و لعنوا بما قالوا بل يداه مبسوطتان ينفق كيف يشاء. الم تسمع ان الله تعالى يقول «يمحو الله ما يشاء و يثبت و عنده ام الكتاب.» «آنان (يهود) مى‏گفتند كه خداوند از امر (خلقت و آفرينش) آسوده بال گشته و افزايش و يا كاهش در آن نمى‏دهد. خداوند در اين آيه شريفه جهت تكذيب اين ادعا فرمود: بلكه در دست او (در تصرف) باز (و توانا) بوده و به هر كه بخواهد (روزى) مى‏دهد. آيا نشنيده‏ايد كه خداوند (جهت تاييد همين مطالب در قرآن) فرموده: «او هر چه را بخواهد محو و نابود كند و يا به آن وجود بخشد و «ام الكتاب‏» در نزد اوست‏».
شهيد مطهرى درباره اين تفكر و عمق تاثير آن برانديشه متكلمين اسلامى چنين بيان مى‏كند:
«خلقت امرآنى نيست‏بلكه جهان طبيعى دائما در حال خلق شدن است و دائما در حال حدوث است. قطع رابطه طبيعت از خدا تفكرى يهودى است كه هر وقت مى‏خواهد از خلقت عالم بحث كند، دنبال (آن) اول مى‏رود و وقتى هم كه خلق شد ديگر ارتباطى با خالقش ندارد. اين فكر يهودى تدريجا شيوع پيدا كرد و همه جا را گرفته و متاسفانه غالبا متكلمين اسلامى هم تحت تاثير همين فكر يهودى قرار گرفتند.»
اكنون لازم است‏به بعض مبانى اعتقادى كه زمينه‏هاى دخالت پروردگار را در امور دنيا از ديدگاه قرآن و روايات تبيين مى‏نمايد، پرداخته شود. البته هر يك از اين مبانى متوقف بر تحليل‏هاى نظرى مى‏باشد كه جهت رعايت اختصار حتى‏الامكان از بيان آن پرهيز شده است.

«بداء» در لغت‏به معناى ظاهر شدن، هويدا شدن، پيدا شدن راى ديگر در كارى يا امرى مى‏باشد. اما در اصطلاح اين است كه در برنامه قضاء و قدرالهى تجديد نظر رخ بدهد. البته آن چه كه بيشتر مورد توجه است اين مى‏باشد كه آيا خداوند براى تاريخ بشر، صورت قطعى معين كرده است؟ يكى از اعتقاداتى كه اختصاص به مذهب شيعه اثناعشريه دارد اين است كه اين صورت قابل تغيير است. علاوه بر اينكه خداوند، قدرت تبديل قضا و قدر را دارد، اراده و افعال و اعمال انسانى نيز سبب تغييراتى در قضا و قدر مى‏گردد. طرح اين موضوع با توجه به اختلافى بودن آن و همچنين تقدم آن بر عناوينى كه در آينده مطرح مى‏گردد به جهت روش كلامى - نقلى است كه در اين بخش اتخاذ گرديده است. زيرا تعدادى از روايات كه به تبيين آيه 64 سوره مائده پرداخته‏اند، اين موضوع را مورد صراحت قرار داده و به آن استناد ورزيده‏اند. قرآن كريم از مسئله ابداء به صورت زير ياد مى‏كند:
«يمحو الله ما يشاء و يثبت و عنده ام الكتاب‏» «خداوند آن چه را بخواهد مى‏زدايد يا مى‏نگارد، و ام الكتاب نزد اوست‏».
رواياتى كه درباره آيه 64 سوره مائده نقل شده است‏به اين صورت به مسئله بداء صراحت دارد:
«قالو اقد فرغ الله من الامر لايحدث الله و غير ماقدره فى التقدير الاول فرد الله عليهم فقال: بل يداه مبسوطتان ينفق كيف يشاء اتى يقدم و يؤخر و يزيد و ينقص و له البداء و المشية.» «آنان (يهود) مى‏گفتند: خداوند از امر (خلقت و آفرينش) آسوده بال گشته و افزايش و يا كاهش در آن نمى‏دهد.»
خداوند در اين آيه شريفه جهت تكذيب اين ادعا فرمود: بلكه دو دست او (در تصرف) باز (و توانا) بوده و به هر كه بخواهد انفاق مى‏نمايد. يعنى آن را مقدم و يا مؤخر و يا زياد و كم گرداند و براى او «بداء» و «مشيت‏» است.»

همان‏طور كه گذشت‏يكى از استدلالهايى كه طرفداران «خداشناسى طبيعى‏» از جمله لايپ نيتز به آن تمسك مى‏جستند اين بود: در صورت پذيرفتن مداخله خداوند، او «رخنه‏ياب كيهان‏» مى‏شود. چه لزومى دارد كه طبيعت را مملو از كاستى تصور نمود كه نيازمند رخنه‏ياب باشد؟ بلكه طبيعت موجود كاملى است كه اگر رخنه‏اى در آن مشاهده مى‏شود به جهت نقص علمى بشر است و پس از پيشرفتهاى علمى علت تمامى آن موارد كشف مى‏گردد. چنين بينشى، چنان كه فيزيوكراتها در تفسير الگوى «نظام طبيعى‏» و مطلوبيت آن صراحت نموده‏اند، مبتنى بر نظريه «نظام احسن‏» مى‏باشد.
لايپ نيتز در ميان حكماى اروپا، بحث گسترده‏اى در اين باره دارد. از نظر وى، حكمت‏بالغه الهى كه همراه با خير نامتناهى است، مى‏طلبد كه از بين عوالم ممكن، آن چه را كه احسن و اكمل است‏بيافريند. بنابراين در اين عالم نيز كه بهترين عوالم ممكن است، همه چيز را بهترين وجه آفريده شده است. بنابراين جاى اين شبهه باقى است كه با پذيرش نظام احسن، مسئله انواع مداخلات خداوند در نظام هستى و همچنين دخالت آدمى در سرنوشت‏خود كه از اعتقاد به بداء سرچشمه مى‏گيرد چگونه قابل توجيه است؟
پاسخ: بر فرض قبول احسن بودن نظام كنونى، موجودات عالم بر دو گونه‏اند:
مجردات و ماديات. در قسم اول تنها يك نوع حاص از وجود مطرح مى‏باشد. اما درباره ماديات هر ماده طبيعى هزارها «اگر» را به همراه دارد، يعنى اگر مواجه با سلسله خاصى از علل شود پديده خاصى رخ خواهد داد و اگر با سلسله ديگرى مواجه شود، اتفاق ديگرى شكل خواهد گرفت. بنابراين قضا و قدر حتمى تنها درباره مجردات قابل طرح است. زيرا با بيش از يك سلسله علل سر و كار ندارد. اما در مورد ماديات كه حتى ماديون نيز در وجود آن شك ندارند، امكان هزاران حالت وجود دارد و تابع قانون حركت است. پس درباره آنها بايد قضا و قدر غيرحتمى را مطرح نمود.
در نتيجه با فرض قبول نظام احسن از آنجا كه نمى‏توان وجود ماديات و خصلت تغييرپذيرى و قابليت انعطاف آنها را برابر سلسله عللهاى مختلف انكار نمود، تصوير امكن منطقى مداخله‏هايى توسط خداوند (و يا انسان) قابل بررسى مى‏باشد.

يكى ديگر از مباحث اعتقادى كه زمينه بروز دخالت پروردگار را تبيين مى‏نمايد، «امدادهاى غيبى‏» مى‏باشد. قرآن كريم دو تصوير كلى براى امدادهاى غيبى مطرح مى‏نمايد:
مدادهايى كه به صورت فراهم شدن شرائط موفقيت است.
«يا ايها الذين آمنوا ان تنصروا الله ينصركم و يثبت اقدامكم‏» اى اهل ايمان! شما اگر خدا را يارى كنيد خدا هم شما را - همه جا - يارى كند و - در جنگها فاتح سازد و برحوداث - ثابت قدم گرداند.»
«و الذين جاهدوا فينا لنهدينهم سبلنا و ان الله لمع المحسنين‏» «و آنان كه در راه ما - به جان و مال - جهد و كوشش كردند، محققا آنها را به راه خويش هدايت مى‏كنيم و هميشه خدا يار نيكوكاران است.»
البته بايد دانست كه اين گونه الطاف غيبى به گزاف و رايگان حاصل نمى‏شود و چنان كه دو آيه مزبور بر آن گواهى مى‏دهد، منوط بر ايمان و تلاش و سعى افراد است. بنابراين با تصويرى كه آدام اسميت از «دست نامرئى يا غيبى‏» خود مطرح مى‏نمايد كه براى اختيار آدمى در آن نقشى را ترسيم نمى‏كند، فاصله فراوانى دارد. امدادهاى غيبى چنان كه گاهى نسبت‏به فرد صورت مى‏گيرد، گاهى نيز در مورد اجتماع مطرح گرديده است:
«و نريد ان نمن على الذين استضعفوا فى الارض و نجعلهم ائمة و نجعلهم الوارثين‏» «و ما اراده كرديم كه بر آن طائفه ضعيف در زمين منت‏گذارده و آنها را پيشوايان خلق قرار دهيم و وارث - ملك و جاه ظالمان - گردانيم.»
يكى از امدادهاى غيبى كه به اجتماع نظر دارد و از سنخ هدايت مى‏باشد، ارسال پيامبران و الهام وحى به آنان است و اين با آنچه كه خداشناسى طبيعى به دنبال آن بود ناسازگارى كامل دارد:
«وقتى مشخص شود كه دين طبيعى، دين حقيقى، عمومى و جاودانى است، بنابراين معلوم مى‏شود كه هر دين وقتى واقعا دين است و فقط تا اندازه‏اى دين است كه با ماهيت دين طبيعى كه شرح داده شد يكى باشد، كمتر نمى‏تواند باشد زيرا در غير اين صورت خلاء پيدا خواهد كرد، بيشتر هم مجاز نيست‏باشد چه در غير اين صورت خودكامه خواهد بود، زيرا چيزهاى غير ضرورى را مطرح مى‏كند. بنابراين دين طبيعى نه مى‏تواند به وسيله وحى از خارج فزونى يابد و نه نقصان پيدا كند.»
امدادهاى غيبى از نوع الهامات، انحصار در وحى ندارد، زيرا به نظر دانشمندان علاوه بر راههاى تجربه و قياس و استدلال، براى حصول علم راه ديگرى وجود دارد. شايد اغلب اكتشافات بزرگ از نوعى بوده كه ناگهان در روح و مغز دانشمندان جهيده و روشن شده است.
الكسيس كارل در اين باره چنين مى‏گويد:
«به يقين اكتشافات علمى تنها محصول و اثر فكر آدمى نيست. نوابغ علاوه بر نيروى مطالعه و درك قضايا، از خصائص ديگرى چون اشراق و تصور خلاقه برخوردارند»
«معجزه‏» نيز يكى ديگر از امدادهاى غيبى است كه همه اديان الهى به آن اصرار داشته‏اند. مكتب دئيسم به دليل نفى دخالت‏خداوند پس از خلقت، در مورد معجزات كه يكى از عقائد مهم اديان الهى است در اين باره به توجيهات طبيعى پناه مى‏برد. ايان باربور در اين باره چنين مى‏گويد:
«نظر ما بر اين است كه نظرگاه غالب امروز، يك باز نمون طبيعى (دئيستى) از خداوند و طبيعت را با شناخت اگزيستانسياليستى از عمل خداوند در حوزه هويت انسانى جمع مى‏كند. به عنوان نمونه، نجات بين‏اسرائل را از راه، بحر احمر در نظر آوريد. امروزه بر طبق رايج‏ترين تفسير اين عمل يك معجزه ماوراء الطبيعى نبود، بلكه يك تندباد شرقى (سفرخروج، باب 14 آيه 21) بوده كه مى‏تواند به سادگى به عنوان يك پديده طبيعى تبيين شود، ولى پديده‏اى است كه بنى‏اسرائيل، همچون عمل خداوند تفسير كرده است.»

يكى ديگر از مباحث قرآنى كه دخالت پروردگار را در امور هستى تصوير مى‏نمايد، انواع روابط خداوند با جهان هستى مى‏باشد. در اينجا به جهت اختصار باستناد به آيات قرآنى تنها به بعضى موارد مهم آن اشاره مى‏شود:

قيوم موجودى است كه قائم به خود بود، و همه موجودات، وابسته به او هستند. با اين بيان جهان آفرينش كه ممكن الوجود است، قائم به خداوند مى‏باشد، چرا كه او واجب الوجود است و نيازمندى ممكن به واجب از ضروريات عقليه است. در رابطه قيومى، تنها اين مساله مطرح نيست كه موجودات جهان در حدوث خود به مبدا خويش نيازمندند. بلكه كل آفرينش در بقاى خود نيز وابسته و متكى به او است، زيرا سايه تابع بى قيد و شرط صاحب سايه است. سايه به حدوث صاحب آن، حادث مى‏شود و به بقاى او باقى مى‏ماند. قرآن كريم در آيات بسيارى به رابطه قيوميت اشاره مى‏كند.
«لا اله الا هو الحى القيوم‏» «اوست‏خدا، جز او خدايى نيست. او زنده و قيوم است.»
«قال ربنا الذى اعطى كل شى‏ء خلقه ثم هدى‏» «موسى) گفت: پروردگار من كسى است كه به هر موجودى، آفرينش (مناسبش) را داد و سپس هدايتش نمود.»
براى آنكه از تداوم فيض از عالم ربوبى به جهان هستى ترسيم نيكويى صورت گيرد مى‏توان از تشبيه زير استفاده كرد. فرض كنيد از دستگاه اصلى مولد برق، به وسيله كابلها و سيمها، جريان الكتريكى برق وارد دستگاههاى صنعتى و ابزار آلات الكتريكى شود. اگر يك لحظه جريان برق از آن مولد اصلى قطع شود، هيچ يك از دستگاههاى الكتريكى، قدرت فعاليت نخواهند داشت.

چنان كه گذشت‏يكى از روشهاى رايج در علوم كه پس از قرون وسطا بيشتر مورد توجه قرار گرفته است، روش قياس ( تمثيل) مى‏باشد. تمثيل‏هايى همچون «ساعت‏ساز لاهوتى‏» توسط رابرت بويل و يا «دست راهنما» توسط هوچسن و «دست نامرئى‏» از موارد بارز استفاده از اين روش مى‏باشد. اما بايد ديد كه روش مزبور داراى چه كاستى مى‏باشد و چگونه تمثيل «ساعت‏ساز لاهوتى‏» مبتلا به انحرافى گرديد كه بهترين زمينه را براى تبيين خداشناسى طبيعى و عدم مداخله پروردگار ارائه مى‏كند. ايان باربور درباره كيفيت اين انحراف چنين مى‏گويد:
«بويل، همانند دكارت، بر آن بود كه «اگر نازى كند از هم فرو ريزند قالبها» يعنى اگر قادر متعال حمايت و عنايت‏خودش را از جهان باز گيرد، عالم هستى فرو خواهد ريخت و مى‏گفت امداد مستمر الهى لازم است، زيرا قانون يك قدرت واقعى نيست، بلكه فقط الگويى براى انتظام بخشيدن است. ولى تمثيل ساعت‏بود كه تفسيرى از جهان همچون يك ماشين كامل، خود گردان [ خودمختار] و خود بسنده به دست داد، كه علل طبيعى‏اش مستقل از خداوند عمل مى‏كند. «حفظ الهى‏» كه ابتدا امداد و عنايت فعال او شمرده مى‏شد، رفته رفته به سكوت برگزار شد و سپس فراموش گرديد. البته كرارا به تسلط و تدبير خداوند اشاره مى‏شد، ولى تفسيرى كه از اين دو كلمه مى‏كردند آن را فقط به عمل اوليه آفرينش منطبق مى‏ساخت‏»
چنان كه ملاحظه مى‏شود تاثير يك تمثيل نارسا بر پيش برد يك نظريه كاملا مشهود است. بايد توجه داشت كه تمثيل به دو گونه قابل بهره‏بردارى مى‏باشد.
تمثيل مى‏تواند به عنوان يك برهان و حجت ارائه گردد. در اين صورت حكمى از يك مورد جزئى به مورد جزئى ديگر سرايت مى‏كند. البته چنين برهانى نياز به شرائطى دارد كه مهمترين آن تشخيص جهت‏شباهت و اثبات رابطه علت و معمولى بين دو جهت مزبور و حكم مورد نظر مى‏باشد.
تمثيل مى‏تواند زبان‏گويا و ساده اجراى گزاره‏اى باشد كه توسط ادله ديگر ثابت‏شده است ولى فهم آن براى عموم دشوار است.
در اين صورت مهمترين عاملى كه از انحراف يك تمثيل در طول زمان جلوگيرى مى‏كند درجه گويايى رابطه دو جزء تمثيل در تبيين گزاره مورد نظر مى‏باشد. چنان كه مشاهده شد، تمثيل «ساعت‏ساز لاهوتى‏» مبتلا به ابهامى بود كه از ظهور تصور «ساعت‏» در تداعى «خودكار بودن آن‏» سرچشمه مى‏گرفت. به نظر مى‏رسد كه تمثيل «چرخ نخ ريسى‏» كه در بعض متون اسلامى درباره اثبات صانع به آن اشاره شده است، بسيار گوياتر در اين باره باشد.

كلمه «رب‏» به معناى تدبير كننده و تربيت كننده است. اين كلمه، حدود هزار بار در قرآن كريم مطرح شده كه نشان‏گر اهميت چنين ارتباطى است. براساس اين ارتباط، خداوند مدبر جهان هستى است. نظم و هماهنگى جهان و تعادل وجودى همه موجودات و هدفدارى همه اجزاى آن، نشانگر حاكميت تدبير ربوبى او بر عالم آفرينش است.
«يدبر الامر من السماء الى الارض‏» «او امر عالم را - به نظام احسن و اكمل - از آسمان تا زمين تدبير مى‏كند.»
استفاده از واژه «يدبر» كه فعل مضارع بوده و دلالت‏بر استمرار مى‏نمايد، علاوه بر اثبات اين نوع ارتباط، تداوم تدبير ربوبى را نيز تصريح مى‏نمايد. در مورد رابطه خداوند با جهان هستى به دو رابطه مذكور بسنده مى‏شده و از تبيين روابطى همچون، مالكيت، حفظ مانند آن; به خصوص رابطه رزاقيت كه ارتباط تنگاتنگى با پديده‏هاى اقتصادى داشته و رواياتى را مى‏توان يافت كه به گونه‏هاى مختلف دخالتهاى عوامل ماوراى طبيعى را در امور اقتصادى از جمله «تسعير» يا «قيمت‏گذارى‏» مورد تاكيد قرار داده است; جهت اختصار خوددارى مى‏گردد.

مى‏توان گفت كه مهمترين بخش از يك جهان‏بينى مربوط به مطالبى است كه به تبيين رابطه خدا و انسان و نيز طبعيت و انسان مى‏پردازد. زيرا مبانى يكى از مباحث عمده در رابطه با انسان; يعنى جبر و اختيار; در اين بخش از جهان بينى شكل مى‏گيرد.

تصويرى كه دئيسم از خداى «آفريدگار و نه پروردگار» ارائه كرد، در صدد قطع مداخله خداوند پس از خلقت‏بود. اين امر اختصاص به رابطه خدا و طبيعت مادى نداشت‏بلكه انسان نيز كه جزئى از طبيعت مادى در نظر گرفته شده، از اين جدايى بى‏بهره نبوده و هرگونه مداخله‏اى (تكوينى يا وحيانى) از طرف خداوند در سرنوشت‏بشر مردود تلقى گرديده است. قبول عدم تاثير خداوند در سرنوشت انسان زمينه اين سئوال را به وجود مى‏آورد كه چگونه خدايى را محبت ورزيد و پرستش نمود كه هيچ اثرى بر زندگى بشر ندارد. ايان باربور اين ضعف دئيسم را اين گونه بيان مى‏كند:
«بى‏رونقى خداپرستى طبيعى را مى‏توان در درجه اول به ضعف ذاتى خويش نسبت داد. «مهندس ملكى‏» كه ماشين جهان را به راه‏انداخته و آن را به امان خود رها كرده است، مهجور و بى تشخص مى‏نمود با خدايى نبود كه پروايى به انسان يا عملا ارتباط و اتصالى با او داشته باشد. يا «موجود»ى كه شنونده دعا و قبله نيايش باشد. عجبى نيست كه چنين بى عملى كه اعتنا و ارتباطى با زندگى روزمره بشرى ندارد، تبديل به فرضيه‏اى در باب اصل و منشا جهان يا لقلقه لسانى شود كه مى‏بايست‏به كلى و بزودى ترك تعلق از او كرد. خداپرستى طبيعى بيش از آن انتزاعى و اصالت عقلى بود كه بتواند مقبول طبع مردم عادى شود.»
چنين جبرگرايى در عقائد فيزيوكراتها از طريق الگوى نظام طبيعى سرايت مى‏نمايد، به گونه‏اى كه هكتوردنيس در تاريخ مذاهب اقتصاد خود مى‏گويد:
«مراد فيزيوكراتها از نظام طبيعى اين است كه اجتماعات بشر نيز مانند جهان طبيعت‏يا ارگانيسم موجودات زنده تابع قوانين و نواميس طبيعى است.»
اما چنان كه گفته شد آنها براى نظام طبيعى دو عنصر را مطرح مى‏نمودند. دومين عنصر آن يعنى قوانين اخلاقى مى‏توانست نشان‏گر توجه آنان به عامل اختيار در انسان باشد. به همين خاطر عده‏اى، فيزيوكراتها را از معتقدين به جبر نمى‏دانند. اما بايد گرفت كه تاكيد فراوان آنان به لزوم پيروى كامل قوانين اخلاقى از قوانين طبيعى و نيز نگرش خاص آنان در عرصه سياست و اصرار شديد بر استبداد فيزيوكراسى، بى شباهت‏با جبرگرايى نيست. به هر صورت، اگر چه جبرگرايى در مكتب فيزيوكراسى كم رنگ جلوه‏گر شد، اما در ديدگاه كلاسيكها وضوح كامل خود را آشكار نمود. شارل زيد و شارل ژيست در تاريخ عقايد اقتصادى خود درباره مقايسه اين دو چنين مى‏گويد:
«بسيار جالب است كه انديشه اين نظام را با نظريه فيزيوكراتها راجع به نظام طبيعى و اساسى اجتماعات مقايسه نمائيم. در نظر اينان نظام طبيعى سبك و اسلوب و يا كمال مطلوبى است كه با نبوغ فكرى كشف گرديده و به وسيله حكومتى مستبد و روشنفكر بايد به موقع اجرا گذارده شود. در نظر اسميت‏بر عكس، نظام اقتصادى واقعيتى است «خودآ» و «خودساز» كه به وجود آوردنى نيست‏خود به خود به وجود مى‏آيد و از هم اكنون موجود است.»
البته منشاگرايش به جبر را بايد در توجه بيش از حد خداشناسى طبيعى به طبيعت و عالم ماده جست و جو نمود. اگر چه عليت از جمله قوانين حاكم بر جهان هستى مى‏باشد و طبق آن هر معلولى داراى علت‏خاص خود مى‏باشد; اما بايد توجه داشت علت گاهى به معناى شرايط و مقتضيات پيدايش يك پديده است كه از آن به «علت اعدادى‏» ياد مى‏شود و گاهى به معناى حقيقى آن كه عبارت از «وجود دهنده‏» است. عنصر اختيار را نبايد در علل مادى و صورى جست و جو نمود. بلكه تنها علت فاعلى است كه مى‏تواند عهده‏دار تامين اين عنصر باشد. بنابراين از «خداشناسى طبيعى‏» كه با حذف مداخله خدا از طبيعت، پديده‏هاى طبيعى را منسوب به عوامل مادى دانسته و حتى در صدد تبيين مادى انسان مى‏باشد، اعتقاد به جبر غيرقابل انتظار نيست. در واقع الگوى «نظام طبيعى‏» فيزيوكراتها در صدد تصوير انتزاعى و منطقى از اين جبرگرايى مى‏باشد، اگر چه با تئورى «دست نامرئى‏» از حالت انتزاعى خارج شده و به صورت ملموس‏ترى ارائه گرديده‏است.

يكى از مفاهيمى كه قرآن كريم به آن پرداخته است; «سنن الهى‏» مى‏باشد.
«... فلن تجد لسنة الله تبديلا و لن تجد لسنة الله تحويلا» «... و طريقه خدا - در هلاك كردن بد انديشان - هرگز مبدل نخواهد شد و طريقه حق و سنت الهى هرگز تغيير نمى‏پذيرد.»
چنين سنتهايى فقط در مورد طبيعت مادى بلكه درباره روابط فردى و اجتماعى نيز مطرح است:
«يا ايها الذين آمنوا ان تنصروا الله ينصركم و يثبت اقدامكم‏» «اى اهل ايمان! شما اگر خدا را يارى كنيد خدا هم شما را - يارى كند و - در جنگلها فاتح سازد و بر حوادث - ثابت قدم گرداند.»
«ان الله لا يغير مابقوم حتى يغيروا ما بانفسهم‏» «همانا خداوند حال قومى را دگرگون نخواهد كرد، تا وقتى آن قوم حالشان را تغيير دهند.»
البته وجود اين سنن با توجه به حكمت الهى كه منشا ذاتى آن حب ذات حق به خير و كمال و علم به آنها مى‏باشد قابل تبيين فلسفى است. مخلوقات به حسب درجات وجودشان مورد حب پروردگار قرار گرفته و به عرصه وجود راه مى‏يابند. سنن الهى، قوانين مربوط به اين ترتيب وجود مى‏باشند كه خود داراى مراتب بوده و بعضى بر بعض ديگر حاكميت دارند. تعدادى از اين سنن كه از سلسله‏هاى علت و معلولى حكايت مى‏كنند، در جهان مادى جارى مى‏باشد! ما درباره مقايسه اين سنن با «قوانين طبيعى‏» برخاسته از مكتب دئيسم بايد گفت كه در سنن الهى، چنان كه در دو مثال فوق مشاهده مى‏گردد، تبلور دو عنصر اساسى يعنى «امكان مداخله خداوند» و «تاثير اختيار انسان‏» كاملا مشهود مى‏باشد. در حالى كه در نظريه «قوانين طبيعى كه بر گرفته از دئيسم مى‏باشد، اين دو عنصر يا مورد انكار قرار گرفته و يا توجه لازم به آن نشده است.

فرهنگ اصيل اسلامى كه برگرفته از اصالت وحى و انديشه‏هاى بزرگان عرصه علم و فلسفه مى‏باشد، در طول تاريخ مورد هجوم فرهنگ‏هاى بيگانه قرار گرفته است. واردات واژه‏هايى كه با خود بار سنگينى از مفاهيم سازگار و يا ناسازگار را به همراه دارد، مى‏توان بر تاثير اين تهاجم بيافزايد. تاملى اندك در مبانى فلسفى - كلامى اين واژه‏ها، ذهن‏ها را بر اهميت تفكر بيشتر در اين باب فرامى خواند و اين مطلب را به اثبات مى‏رساند اگر چه الفاظ مشابه بسيارى از اين واژه‏ها در فرهنگ خودى يافت مى‏گردد، اما هرگز در زمره قضاياى اين همانى قرار نخواهند گرفت.
عرصه اقتصاد نيز از اين امر خارج نبوده است واژگانى همچون ليبراليسم اقتصادى، آزادى فردى، عدم مداخله دولت و بازار رقابتى و تعادل اقتصادى و... كه فرهنگ خودى را كم و بيش به خود مشغول داشته، بر گرفته از انديشه‏هاى اقتصادى غرب است. اين مقوله در صدد برآمد تا يكى از مبانى فلسفى اين اصول را مورد بررسى قرار دهد و سازگارى به ظاهر منطقى اين اصول را با مبناى مذكور تحليل نمايد.
اگر چه قسمت زيادى از مطالب به تبيين اين نظريه خداشناسى و كيفيت تاثير آن بر اصول نظام اقتصادى سرمايه‏دارى پرداخته است، اما خود حاوى نقدهاى ضمنى است كه ذهن خواننده را به آن فرامى‏خواند. در بخش نقد به جهت رعايت اختصار حتى‏الامكان از تحليل فلسفى پرهيز شده و با اشاره به بعض مبانى اعتقادى تنها به آشكار نمودن تباين تفكر «آفريدگار و نه پروردگار» با فرهنگ اسلامى اكتفا گرديده است. به نظر مى‏رسد كه اين مقدار براى طرح ضرورت پرداختن به مبانى فلسفى واژگان وارداتى در اذهان انديشمندان معتقد اسلامى كافى باشد.
البته حل اين مسئله نيازمند تحليل فلسفى اين نظريه و تبيين مبانى اسلام در باب خداشناسى و نيز پرداختن به اصول نظام اقتصاد اسلامى و كيفيت تاثيرپذيرى سازگار اين نظام از مبانى فلسفى خود مى‏باشد. اميد است كه نوشته حاضر براى جلب توجه انديشمندان مسلمان در ضرورت پرداختن به مباحث‏بنيادى فوق، گامى هر چند كوچك برداشته باشد.

نخستين ره‏آورد دكترين ليبرال - سرمايه‏دارى، تاثيرى است كه بر نوع روابط اجتماعى مى‏گذرد و روابط برادرانه و همسان انسانى را به‏روابطى برترى طلبانه و خودكامه تبديل مى‏كند، از نوع روابطى كه ميان دو طبقه "اقليت فرادست" و "اكثريت فرودست" وجود دارد. براساس تاثيرهاى فكرى، فرهنگى و اخلاقى كه نظام سرمايه‏دارى در انسانها مى‏گذارد (برخى از آنها در بخش نخست مقاله مورد بررسى قرار گرفت) و روحيه طغيان و خودكامگى كه بر مال اندوزان سايه مى‏گسترد، پايگاه اصلى روابط اجتماعى را ويران مى‏كند. يعنى باور انسانها و ايمان به‏ارزش و كرامت انسانى، يا كم‏رنگ مى‏شود و يا بكلى رنگ مى‏بازد. اين ايمان با ملاكهاى سرمايه‏دارى، مفهومى نمى‏تواند داشته باشد. براساس همين تفكر و احساسها در جامعه سرمايه‏دارى، روابطى غير انسانى، حاكم است، روابطى صرفا اقتصادى و براصل "سودآورى".
بيگمان سلامت جامعه، نخست در نوع روابط اجتماعى نهفته است. نوع روابط اگر براساس باور انسانها و پذيرش ارزش واقعى همه مردم، استوار گردد و در چهارچوب قانون (به‏عنوان مدافع حقوق همگان) صورت گيرد، و بالاتر نيز صعود كند و بالاتر از قانون، حتى مبانى ارزشى و اخلاقى، معيار قرار گيرد، سلامت جامعه بطور بنيادى، تضمين شده است. اينگونه روابط، از هر گونه ستمبارگى ميان افراد جلوگيرى مى‏كند، از تحميل انديشه و استبداد فكرى مانع مى‏گردد، ريشه هرگونه سلطه‏جويى و تعالى‏طلبى را مى‏سوزاند، رابطه طبقاتى و براساس تبعيضهاى ناروا پديد نمى‏آيد و اهرمهاى قدرت اقتصادى و سياسى، به‏صورت ابزارى در دست ثروتمندان قرار نمى‏گيرد.
در نظامهاى سرمايه‏دارى، سرمايه‏داران به‏اهرم اصلى قدرت يعنى سرمايه، مجهز مى‏شوند و به‏هيچيك از معيارهاى محدود كننده قدرت، تن نمى‏دهند. نه قانون را مى‏پذيرند (آنگاه كه برخلاف منافع آنان باشد) و نه اخلاق انسانى را پذيرا هستند; زيرا كه اخلاق انسانى والهى، با اخلاق سرمايه‏دارى، تضاد ماهوى دارد. از اينرو ماهيت روابط راقدرتمدارى‏وسلطه‏جويى تشكيل مى‏دهد.
بنابراين مى‏توان گفت كه بالاترين و شوم‏ترين ره‏آورد اجتماعى سرمايه‏دارى، طاغوتگرى و بعد استكبارى آنست. همين خوى و خصلتى كه در همه خودكامان و حاكمان غير الاهى و مستبدان تاريخ وجود داشته و بشريت را به‏بردگى كشيده است. پيامد حتمى اين نگرش، تقسيم جامعه به‏دو طبقه "سلطه‏طلب" و "تحت‏سلطه" و پيدايش جامعه طبقاتى با روابطى ظالمانه است.
ان‏الانسان ليطغى ان راه استغنى (1) : خير، آدمى طغيان مى‏كند. همينكه خود راتوانگر (و ثروتمند) بيند.
«... قدرت، روش را در روابط عمومى و خصوصى و در طبيعت ارتباط كارى، تعيين مى‏كند. ارتباطى كه حركت زندگى را به‏حركت قدرتمندان، تفسير مى‏نمايد و ضعيفان را جز پژواك بيچاره و ناچيزى نمى‏داند كه همه چيز خود را از قدرتمندان الهام مى‏گيرند، و جز با اراده‏اى پايمال و مقهور اراده طاغيان حركتى نمى‏كنند... و گاه كار تنها به‏اينجا تمام نمى‏شود كه مستضعفان در برابر اراده قهار مستكبران، احساس ناچيزى و حقارت كنند، بلكه در اينجا باورى سركش در ذهن قدرتمندان وجود دارد كه مى‏گويد: ضعيفان توان تعيين سرنوشت‏خويش، و انتخاب باورها (اصول پذيرفتنى)، و پويش در زندگى را خود بخود ندادند، و بايد درباره امور مربوط به‏عقيده و زندگى و سرنوشت، اختيار خود را - دربست - به‏دست آنان بدهند ...» (2)
به خاطر اين پيامدهاى ضد الاهى و ناانسانى مال‏اندوزى است كه در اديان و بويژه در اسلام، با خصلتهاى سرمايه‏دارانه مبارزه شده است; زيرا كه اين روحيه تعالى طلبى و سلطه‏جويى، با ماهيت تفكر الاهى اسلام ناسازگار است:
تلك الدار الاخرة نجعلها للذين لايريدون علوا فى‏الارض و لافسادا و العاقبة للمتقين (3)
اين سراى آخرت را از آن كسانى ساخته‏ايم كه در اين جهان نه خودمان برترى جويى هستند و نه خواهان فساد و سرانجام نيك از آن پرهيزگاران است.
و بى‏ترديد اين روحيه در رابطه با انسانها، از داشتنهاى افراطى و قدرت اقتصادى ريشه گرفته است.
الذى جمع مالا و عدده. يحسب ان ماله اخلده (4)
آنكه مالى گرد آورد و به‏شمارش آن پرداخت، مى‏پندارد كه دارايى‏اش جاويدانش گرداند.
امام على‏«ع‏»: اما الاغنياء من مترفة الامم، فتعصبوا الاثار مواقع النعم، فقالوا: نحن اكثر اموالا و اولادا ... (5)
توانگران شادخوار هر امت (و جامعه)، نسبت‏به‏موقعيت‏خود در برخوردارى از نعمتهاى الاهى، تعصب ورزيدند (و آن را از خويشتن دانستند و بس مهم شمردند)، و گفتند: «ما اموال و فرزندان بيشترى داريم، و ما عذاب نخواهيم شد».
حتى رويارويى سرمايه‏داران با آيينهاى الاهى و با هر انديشه و هدايتى، براى همين حس خودبرتر بينى است:
و ما ارسلنا فى قرية من نذير الا قال مترفوها: انابماارسلتم به‏كافرون و قالوا: نحن اكره اموالا و اولادا، و ما نحن بمعذبين (6)
در هيچ شهرى بيم دهنده‏اى (پيامبرى) را به‏رسالت نفرستاديم مگر اينكه شادخواران آن گفتند: ما به‏اين دين كه براى ابلاغ آن آمده‏ايداعتقادنداريم. وگفتند: مااموال و فرزندان بيشترى داديم و ما عذاب نخواهيم شد. «مترفوها در اين آيه به‏معناى جباران و توانگران و مرفهان است‏» (7)
استكبار و طغيان سرمايه‏دارى بدانجا مى‏رسد كه همه ارزشها را در ثروت مى‏داند و به‏همه فضيلتها و نيكيها به ديده كاستى مى‏نگرد:
لقد سمع الله قول الذين قالوا: ان الله فقير و نحن اغنياء ... (8)
خداوند گفته كسانى را شنيد كه گفتند: خدا فقير است و ما سرمايه‏دار و ثروتمنديم ... و اين اوج استكبار و خود بزرگ‏بينى است كه نسبت‏به خالق كاينات چنين بينديشند و چنين سخنى بر زبان آورند.
پيامبران الاهى را نيز چون از طبقات محروم بودند، به هيچ مى‏گرفتند و انديشه‏ها و گفتار آنان را بى‏ارزش مى‏پنداشتند:
و قالوا لولا نزل هذاالقرآن على رجل‏من القريتين عظيم. (9)
گفتند چرا اين قرآن بر مردى از بزرگ مردان آن دو قريه نازل نشده است.
و قال لهم نبيهم: ان‏الله قدبعث لكم طالوت ملكا قالوا: انى له‏الملك علينا؟ و نحن احق بالملك منه و لم يؤت سعة من المال... (10)
پيامبر ايشان (بنى‏اسرائيل) به‏آنان گفت: خداوند طالوت را پادشاه شما قرار داد، گفتند: چگونه مى‏تواند به‏پادشاهى برسد، در صورتى كه ما براى پادشاهى از او شايسته‏تريم، او كه مال فراوانى ندارد...
در انديشه ليبرال - سرمايه‏دارى، معيار و محور براى هر كار و هر چيز، مال است‏حتى پستها و مسئوليتهاى دشوار اجتماعى با اين معيار داده يا گرفته مى‏شود. و بدينسان تعالى طلبى سرمايه‏داران بدانجا مى‏رسد كه دينشان و خدايشان را اموالشان مى‏دانند:
پيامبر«ص‏»: فوا عجبا لقوم الهتهم اموالهم (11)
شگفتا از مردمى كه معبودهاى ايشان مالهايشان است.
از اينرو مى‏نگريم كه در تعاليم اسلامى، "غناى كفافى"، زندگى آرمانى و اسلامى شمرده شده است، يعنى زيستى كه از حد فقر و كمبوددارى بگذرد و به‏حد بسندگى و كفاف برسد، و به‏مرز تكاثر و زياده‏دارى نزديك نگردد و گرفتار عوارض و معايب سرمايه‏دارى نشود، و اين بهترين زندگى شناخته شده است.
امام سجاد «ع‏»: اللهم انى اسئلك خيرالمعيشة، معيشة اقوى بها على جميع حاجاتى، و اتوصل بهااليك فى‏حياة الدنيا و فى‏آخرتى، من غيران تترفنى فيها فاطغى، او تقترها على فاشقى ... (12)
خدايا از تو معيشتى نيك خواهانم: معيشتى كه با آن همه نيازمنديهايم را برآورم، و در زندگى اين دنيا و در آخرتم با آن به‏قرب تو برسم، بى‏آنكه هر اغرق در نعمت‏سازى تا سر به‏طغيان بردارم، يا به‏اندازه‏اى آن را اندك بدهى (فقر و كمبود) كه گرفتار بدبختى شوم...
اموال از نظر راهنمايان الاهى ابزار و وسيله‏اى براى تامين زندگى مقتصدانه همه انسانهاست، و وسيله اثبات هيچ ارزشى از آن دست ارزشهايى كاذب و منفى در تفكر سرمايه‏داران نيست.

تعادل جامعه و توازن ميان منافع و حقوق افراد، و ارتباط معقول ميان "حق" و "تكليف"، در پرتو قانون، صورت مى‏پذيرد و بدون حاكميت قانون اجتماعى سالم و منسجم و متوازن، پديد نخواهد آمد. قانون است كه بايد حس افزونخواهى و آزمندى گروههايى را محدود كند، و ابزار قدرت افرادى را كه مايه تجاوز و سلطه است، در هم بشكند و انواع تجاوزگريها را مهار كند، و همه را به انجام وظيفه و تكليف خويش در جامعه تشويق كند و يا ملزم سازد و بدينگونه‏ها همگان را به‏حق خويش برساند.
توده‏هاى مردم، قانون دوست هستند; زيرا كه در پرتو قانون مى‏توانند از شرآفرينى قدرتمندان و متمكنان، در امان بمانند و قانون، تنها مدافع آنهاست در برابر گروههاى تجاوزگر; ليكن قدرتمندان بويژه سرمايه‏داران، قانون را باور ندارند، و همواره و با همه ابزارها به‏قانون‏شكنى مى‏پردازند، و با نفوذ در مراكز اجراى عدالت و قانون، آن را دگروار تفسير مى‏كنند، و يا آشكارا زير پا مى‏نهند و به‏ظلم و تجاوز به‏حقوق انسانها ادامه مى‏دهند.
سرمايه‏دارى، تنها قانون سرمايه‏دارى را مى‏پذيرد، يعنى قانونى كه منافع سرمايه‏دارى را تضمين كند. امنيت قانونى از نظر سرمايه‏دارى، امنيت انسانى نيست; بلكه امنيت اشكال سرمايه‏دارى است، امنيت انواع انحصارگرايى و تشكيل سازمانهاى اقتصادى چون "كارتل" و "تراست" است، امنيت نرخگذارى انحصارى و سودجويانه و خود سرانه است كه تنها منافع سرمايه‏گذاران را تامين كند يا امنيت انواع "توليد" است‏حتى توليد كالاهايى كه زيانبار است چون توليد سلاحهاى شيميايى، ميكربى يا توليد كالاهاى غير مفيد و يا زيان‏آور نظام ليبرال - سرمايه‏دارى، هر چه را سودآور است‏بايد با امنيت‏خاطر و خيال راحت‏بتواند توليد كند، گرچه براى انسانها زيانبار باشد يا محيط زيست را بيالايد و يا منابع را آلوده كند و يا بپايان برساند.
سرمايه‏دارى مى‏گويد:
«... آنچه قابل استفاده است‏بايد ساخت، آنچه را به‏فروش مى‏رسد، بايد توليد كرد، آنچه را كه قدرت نظامى مار را افزايش مى‏دهد بايد به‏دست آورد» (13)
در اين گردش اقتصادى آزاد، هيچگاه منافع توده‏ها منظور نمى‏گردد.
از ديد سرمايه‏دارى، منافع و امنيت انسانها و نسلها بايد فداى امنيت اين نظام اقتصادى شود. بنابراين قانونى كه در پرتو آن بايد انسانها طبيعت، گونه‏هاى حيوانى و گياهى و مجموعه پديده‏هاى حياتى زيست محيطى، سلامت‏خويش را بيابند، با كارشكنى‏ها و مانع تردستى‏هاى زربدستان، به‏امنيت‏براى "رشد سود و سرمايه"، تبديل مى‏شود و قانون، جاى خود را به‏قانون دلخواه سرمايه‏دارى مى‏دهد. اين حقيقت تلخ در عملكردهاى سرمايه‏دارى در تعاليم اسلامى نيك تبيين شده است:
امام صادق «ع‏»: ... فان مع كثرة‏المال تكثر الذنوب الواجب‏الحقوق (14)
زيادى مال سبب افزايش گناهان در برابر حقوقى است كه بر توانگران واجب مى‏شود (و كمتر توانگرى آن حقوق را ادا مى‏كند).
«... اينان در مقابل گسترش قسط و عدل ... و حذف الحضارطلبى و ويژه خواهيهاى بى‏دليل در زندگى و معيشت، سرفرود نمى‏آورند; بلكه پيوسته خود مال اختصاص دادن همه چيز به‏خود و برترى جويى بر ديگرانند...» (15)
و همين زمينه اصلى قانون شكنى و سرپيچى از هر قانون حق و عدلى است و بگفته «فرانسواپرو»:
«سرمايه‏دارى نمى‏تواند در نظام اقتصادى به هيچگونه داورى و قضاوتى تن در دهد ...» (16)

سرمايه‏دارى، آزادى انسانى و مشروع را باور ندارد; بلكه آن آزاديى را مى‏پذيرد كه هيچگونه مانع و محدوديتى در راه كارهاى سرمايه‏دارى پديد نيآورد و همه انواع سرمايه‏گذارى و توليد و توزيع را آزاد سازد. از اينرو، سرمايه‏دارى به"اقتصاد آزاد" و "آزادى اقتصادى"، توليد آزاد، توزيع آزاد، نرخگذارى آزاد و مصرف آزاد مى‏انديشد. در آزاديهاى انسانى، تنها آن بخشها مطلوب است كه به‏اقتصاد سرمايه‏دارى، كمك كند يا فروش و مصرف فرآورده‏هاى صنعتى را ممكن سازد. چون آزاديهاى مصرفى و شادخوارانه و ريخت و پاشهاى تجملى.
«سرمايه‏دارى نياز به‏آزادى بى‏نظام دارد. در حالى كه هيچ جامعه‏اى بدون داشتن معيارها و موازين و بدون شناختن حد و مرز و بدون متعادل ساختن آزادى‏ها قابل زيستن نيست و اين اشاره‏اى است صريح به‏تضاد سرمايه‏دارى و دموكراسى ... » (17)
نظام ليبرال - سرمايه‏دارى چگونه شعار "آزادى" سرمى‏دهد حال آنكه اقتصاد جهانى را به طرف «... كاهش مداوم رقابتهاى ملى و بين‏المللى كردن باز در سرمايه جهانى توسط بانك جهانى و آژانسهاى ديگر طبقه حاكمه بين‏المللى ...» (18) سوق مى‏دهد و يا «... ترك بازار آزاد بين‏المللى و جانشينى قيمت كنترل شده در فرآورده‏هاى تجارى و سرمايه‏گذارى ... »(3) را موجب مى‏شود؟
اگر اينگونه آزاديها در منابع و مراكز اصلى قدرت اقتصادى جامعه‏ها از ميان برود، و اقتصاد جهان در دست گروهى خاص قرار گيرد و آزاديهاى اقتصادى ملى و محلى و منطقه‏اى، جز صورتى بى‏محتوا چيزى نباشد، چگونه آزادى‏هاى ديگر مى‏تواند مفهوم پيدا كند؟ براساس پيوستگى و ارتباطى كه ميان بخشهاى گونه‏گون زندگى انسانى وجود دارد، با حت‏سلطه درآمدن اقتصادهاى ملى و محلى، ديگر آزاديها نيز محدود مى‏گردد و يا در راستاى اهداف سلطه‏اقتصادى سرمايه‏دارى قرار مى‏گيرد. و آزادى در بعد فكر و فرهنگ و انديشه و هنر نيز تحت تاثير و حاكميت‏سلطه اقتصادى خواهد بود. نظام ليبرال - سرمايه‏دارى، آزاديهايى را تبليغ و ترويج مى‏كند كه گردونه توليد و مصرف سرمايه‏داران را پررونق سازد گرچه زيانهاى زيست محيطى و يا انسانى در پى داشته باشد چون مصرف اسرافى و تجملى كالاها و مواد، و نيز زيانهاى طبيعى و اجتماعى اينگونه زندگى‏ها بر كسى پوشيده نيست.
سرمايه‏دارى بيش از اينها نيز به‏آزادى ستيزى دست مى‏يازد و با هر فكر و فرهنگ و هنر و تكنولوژى و دانشى كه پايه‏ها و پايگاههاى سرمايه‏دارى را متزلزل سازد و يا از نفوذ آن بكاهد و از عدالت و ارزشها بگويد مبارزه مى‏كند و نسبت‏به آنها بسيار بى‏رحمانه و سركوبگر است. نوع رفتار نظامهاى سرمايه‏دارى با كشورهاى جهان سوم كه تهيه كننده مواد خام و بازار مصرف مصنوعات آنها هستند، بسيار روشن است و شاهد گويايى بر ناسازگارى سرمايه‏دارى و آزاديهاى انسانى است.
قرآن كريم، آزادى لگام گسيخته مال‏اندوزان را چنين تصوير مى‏كند:
قالوا يا شعيب اصلوتك تامرك ان نترك ما يعبدآباؤنا اوان نفعل فى اموالنا ما نشاء(1)...!
گفتند اى شعيب، آيا نمازت به‏تو فرمان مى‏دهد كه ما آنچه را پدرانمان مى‏پرستيدند ترك گوييم، يا در اموال خود آنچنان كه خود مى‏خواهيم تصرف نكنيم...
چون پيامبران، بر رعايت ضوابط در مسائل مالى فرا مى‏خواندند، و حس آزمند و افزونخواه ومرز نشناس مال اندوزان را محدود مى‏ساختند و گردش ثروت و فعاليتهاى اقتصادى را در چارچوب ضوابط عدل و حق، قرار مى‏دادند و از خودسرى و يكه‏تازى گروهى متكاثر، مانع مى‏گرديدند و جامعه را از زير بار تحميلهاى نارواى آنان آزاد مى‏ساختند، از اينرو سرمايه‏داران با پيامبران مخالفت مى‏كردند و به‏درگيرى و ستيز با آنان روى مى‏آوردند.
همه اهرمهاى فشار و ابزارى را كه ثروتمندان به‏كار مى‏بستند تا توده‏هاى محروم را در تنگنا قرار دهند و آزاديهاى آنان را سلب كنند، در تعاليم انبياء، محكوم و مردود شمرده مى‏شد چون احتكار، كم فروشى، گرانفروشى، استثمار، ظلم و انواع انحصارطلبى‏ها و بيعدالتى‏هاى اقتصادى. و شايد رهايى از اين تنگناها در كليت تعبير ژرف قرآنى در آيه «اصر و اغلال‏» نيز نهفته باشد:
الذين يتبعون الرسول النبى الامى الذى ... يضع عنهم اصرهم و الاغلال التى كانت عليهم... (19) : آنان كه از اين پيامبر امى (مكى) پيروى كنند، پيامبرى ... كه بار سنگين و زنجيرهايى را كه بدان بسته شده‏اند از آنان برمى‏دارد ...
دام و زنجيرهاى اقتصادى نيز از جمله اين «اصرواغلال‏» است كه قرآن كريم، بعثت پيامبر را براى برداشتن اين زنجيرها از پاى انسانها و آزادى ايشان از اين اسارتها نيز مى‏داند.
امام على «ع‏»: اللهم انك تعلم انه لم يكن الذى كان منا منافسة فى‏سلطان و لا التماس شيئى من فضول الحطام، و لكن لنرد المعالم من دينك و نظهر الاصلاح فى بلادك; فيامن المظلومون من عبادك، و تقام المعطلة من حدودك... (20)
خدايا! تو خود مى‏دانى كه هدف ما (از حاكميت و زمامدارى)، رقابت‏براى به‏دست گرفتن قدرت و نيز خواستارى فزونى مال دنيا نبود، بلكه چنان مى‏خواستيم كه نشانه‏هاى دينت را باز گردانيم، و در سرزمينهاى تو آشكار را دست‏به‏اصلاحات زنيم، تا بندگان ستمديده‏ات امنيت‏يابند، و حدود و اوامر تعطيل شده‏ات دوباره راه افتد ...
عين همين سخن‏نيزاز حضرت امام حسين‏«ع‏» نقل شده است كه هدف از تلاشهاى ما امنيت مظلومان و ايجاد محيطى امن و بدور از دلهره براى انسانهاى مظلوم است، يعنى همان انسانهايى كه همواره مورد تجاوز زورمندان و طبقات متنفذ اجتماعى قرار مى‏گيرند. مگر نتيجه و ره‏آورد اصلى آزادى براى انسانها، ريختن همه ترسها و دلهره‏ها و نگرانيها نيست؟ اين آزادى و رهايى راستين براى جامعه بشرى است نه ادعاهاى نظامهاى سرمايه‏دارى در آزادى، كه كمترين رسالتى براى نجات توده‏هاى انسانى ندارد. آرى در پرتو امنيت اجتماعى براى ستمديدگان و قشرهاى فاقد امكانات و بى‏پشتوانه است كه آزادى راستين در جامعه، فروغ مى‏گسترد و همه انسانها را رهايى مى‏بخشد، و مال اندوزان سلطه‏طلب را محدود مى‏سازد، و در صورت سرپيچى، تصفيه مى‏كند و آسايش و آزادى واقعى، نصيب مظلومان مى‏گردد.

استثمار و بهره‏كشى از كارمحرومان، از نا انسانى‏ترين روشهاى سرمايه‏دارى است. ترديد نيست كه سرمايه‏هاى كلان، جز از راههاى ظالمانه و استثمارى و ناديده گرفتن حقوق ديگران، گرد نيايد و درآمدهاى عادلانه و مشروع، به‏ثروتهاى زياد نمى‏انجامد.
امام على «ع‏»: الا فتوقعوا من ادبار اموركم ... ذاك حيث تكون ضربة السيف على المؤمن اهون من الرزق من حله (21)
هان منتظر روزى باشيد كه نظام اجتماعى شما از هم بپاشد ... و اين به‏هنگامى است كه فرود آمدن شمشير بر سر مؤمن آسانتر است از دستيابى به‏درهمى حلال.
امام صادق «ع‏»: ... و مطلب الحلال عزيز. (22)
دستيابى به حلال، بسى‏كمياب (و دشوار) است
«هيچ انسان آگاهى در اين امر، شكى ندارد كه "بهره‏كشى" و استثمار، يكى از وسايلى است كه متكاثران براى جمع كردن مال فراوان به‏آن متوسل مى‏شوند. تكاثر بدون بهره‏كشى شدنى نيست، مگر كسى گنج پيدا كند يا از آسمان، سيم و زر بروى فرو بارد. كسانى هم كه ثروت بسيار خويش را نتيجه كوشش و تلاش و قدرت فكرى و نبوغ اقتصادى خود مى‏دانند، درست آن است كه اين نبوغ به‏معناى نبوغ در شناختن راههاى استثمار و تسلط يافتن برآن است ...» (23)
استثمار، در همه اشكال آن، از مصاديق بسيار روشن ظلم و بى‏عدالتى است و چون اديان الاهى در ماهيت و ذات، فراخوان عدالت و ظلم ستيزند، با استثمار، ستيزى آشتى ناپذير دارند. اين موضوع از اصولى‏ترين تعاليم پيامبران است كه در آغاز دعوت خويش به‏آن پرداختند، و همراه با دعوت به‏توحيد و مبارزه با كفر و شرك، با استثمار و ظلم و انواع خيانتهاى مالى، مبارزه كردند:
و يا قوم اوفوا المكيال و الميزان بالقسط و لا تبخسوا الناس اشياءهم و لا تعثوا فى الارض مفسدين (24) اى قوم! پيمانه و ترازو را تمام و به عدل دهيد.
و چيزهاى (كار و كالاى) مردمان را كم بها مكنيد، و همچون تبهكاران در زمين به تبهكارى مپردازيد.
پيامبران پس از دعوت به توحيد، از سالمسازى روابط اقتصادى در جامعه سخن گفتند و با ظلم و استثمار حق مردمان، مبارزه كردند.
در آيه ديگرى اين موضوع حياتى چنين مطرح گرديده است:
«يا قوم اعبدوا الله ما لكم من اله غيره قد جاءتكم بينة من ربكم فاوفوا الكيل و الميزان و لا تبخسوا الناس اشياءهم و لا تفسدوا فى الارض بعد اصلاحها... (25)
اى مردم! خداى را بپرستيد شما را خدايى جز او نيست دليل آشكارى از پروردگارتان به‏سوى شما آمد، پيمانه و ترازو را به‏تمام دهيد، و به‏چيزهاى مردم بهاى كم مدهيد، و در زمين پس از اصلاح آن فساد مكنيد.
امين الاسلام طبرسى درباره اين آيه مى‏گويد: «و لا تبخسوا الناس اشياءهم، اى "لا تنقصوا الناس حقوقهم" ...: حق مردم را كم مكنيد، و ايشان را از حقوقشان محروم مسازيد» (26) .
بخس اشياء ناس، همان كم گرفتن و كم بها دادن به‏اشياء مردم است و همه گونه بهره‏كشى را شامل مى‏شود. چون روشن است كه «جمع مضاف‏» (اشياء)، مانند كلمه داراى «ال تعريف‏»، معناى عموم دارد. بنابراين شايد "اشياءهم"، به‏حسب مناط، كار همه كارگران و مزد آنان را نيز شامل‏شود.
بنابراين، بخس و كم بهادادن، چنانكه شامل كالاها و موارد مى‏گردد، شامل كار كارگران و كشاورزان نيز مى‏شود، و در هر دو زمينه، يكى از شيوه‏هاى سرمايه‏دارى و ظالمان اقتصادى را با محرومان و مستضعفان، روشن مى‏سازد; زيرا چنانكه مى‏شود به‏كار كارگر، بهاى لازم را نداد و از مزد او كاست، همچنين مى‏شود به‏مواد خام و كالاهايى كه محصول كار كارگران و كشاورزان است، نيز بهاى لازم را نداد و آن را به‏قيمت واقعى نخريد. و اين «بخس‏» و كم بها دادن به‏كار و كالاى مردمان است كه پيامبران همواره از آن نهى مى‏كردند.
سرمايه‏دارى با تشكيل شركتهاى بزرگ و فرا منطقه‏اى، و سلطه بر بازارهاى جهانى، و خريد و فروش مواد و كالاها، و اعمال شيوه‏هاى انحصارى، از ارزش واقعى كالاها مى‏كاهد و به‏دلخواه، قيمت گذارى مى‏كند. همچنين سرمايه‏دارى با اتحاد و همبستگى صاحبان صنايع، مزد كارگران را به‏حق و عدل نمى‏پردازند و با تبانى و دلخواه، سطح دستمزدها را تعيين مى‏كنند، و بدينگونه به‏كار آنان بهاى واقعى پرداخته نمى‏شود و اين استثمار و غصب حقوق و بخس اشياء ناس است.
همواره در طول تاريخ، اين شيوه رفتار اقويا و توانمندان است كه به‏انواع حقكشى‏ها دست مى‏يازند و براستى رابطه اقتصادى در جامعه، رابطه آكل و ماكول اقتصادى است:
پيامبر«ص‏»: ... فياكل قويهم ضعيفهم!
زورمندان مسلمان ضعيفان را مى‏خواند ...
فرازهاى پيشين‏اين سخن پيامبر«ص‏» چنين‏است:
«من به‏هر حاكم مسلمان يادآورى مى‏كنم كه خدا را فراموش نكند و جانب ضعيفان را بگيرد و همواره در خانه‏اش به‏روى مردم باز باشد و گرنه ضعيفان، ماكول قرار خواهند گرفت و خورده خواهند شد.» امام‏على(ع) ... ياكل‏عزيزهاذليلها... (27) نيرومند آنان فرومايه را مى‏خورد...
موضوع استثمار با تعبير كلى «ظلم‏» نيز مطرح گرديده كه از مصاديق آن استثمار و كم بها دادن به‏كار انسانهاست.
استثمار بطور خاص در احاديث نيز مطرح گرديده و تعبيرهايى كوبنده در آن‏باره رسيده است:
پيامبر «ص‏» : من ظلم اجيرا اجره، احبط الله عمله و حرم عليه ريح الجنة... (28)
هركس درباره مزد كارگرى، ستم كند (به‏كم دادن، يا دير پرداختن)، خدا عمل او را باطل مى‏كند، و بهشت را براو حرام مى‏سازد ...
امام‏صادق «ع‏»: وصى! رسول‏الله عليا عند وفاته‏فقال: ياعلى: لايظلم‏الفلاحون بحضرتك ... (29)
پيامبر خدا در هنگام وفات به‏على «ع‏» چنين سفارش كرد: اى على مبادا در قلمروى تو به‏كشاورزان، ستم رود.

سودهاى نامحدود در مبادلات و آزادى در نرخگذارى با روشهاى انحصاراتى و واسطه‏گريهاى اقتصادى، از مشكلات اصولى اقتصاد امروز جامعه بشرى و از راه كارهاى سرمايه‏دارى است. سرمايه‏داران با هزينه كردن نقدينه‏هاى سرگردان و فراوان خويش، يا به‏واسطه گرى مى‏پردازند و يا باء;ع.ؤؤ نرخگذارى آزاد و سودهاى ناعادلانه، ثروتهاى كلانى به‏جيب مى‏زنند. نرخگذارى آزاد و بى‏كنترل كه در نظامهاى سرمايه‏دارى، معمول است و يا واسطه‏گريهاى گسترده ميان صاحبان كالا و مصرف كنندگان، در گرانى قيمتها تاثير زياد دارد و بيشتر رشد قيمت و نرخهاى روزافزون، از اين دو جريان فاسدپديد مى‏آيد، يعنى نبود كنترل و محدوديت، و تحميل نرخهاى دلخواه بر توده‏هاى مصرف كننده.
اين شيوه نوعى تحكم و زورگويى است چنانكه امام على «ع‏» فرموده است:
اعلم ... ان فى كثير منهم (التجار) ... واقعا للنافع و تحكما فى‏البياعات، و ذلك باب مضرة للعامة ... (30)
بدانكه بسيارى از آنان (بازرگانان و كاسبان) دست‏به‏احتكار اجناس سودمند و مورد نياز مى‏زنند، و در معامله و دادوستد زورگو و خودسرند; و اين رفتار به‏همه مردم زيان مى‏رساند ...
اين خودسرى و تحميل‏ها از آزمندى و حس مال پرستى بيشتر در بازرگانى آزاد و ليبرال، ريشه مى‏گيرد:
امام على «ع‏»: و اعلم .. ان فى كثير منهم ضيقا فاحشا(نهج‏البلاغه/1017)
بدانكه بسيارى از آنان تنگ چشمى بيش از اندازه دارند.
امام‏سجاد «ع‏»: ... اماالذئب‏فتجاركم، يذمون اذا اشتروا، و يمدحون اذا باعو... (31)
گرگ بازرگانان شمايند، كه چون خريدارباشند ازكالا عيب‏مى‏جويند، و چون‏فروشنده باشند به‏ستايش آن مى‏پردازند ...
«اين تعليم سجادى به‏آن اشاره دارد كه رابطه ميان وارد كنندگان كالا و مردم، همچون رابطه گرگ و گوسفند است. همين تعبير، يك جنبه از جنبه‏هاى بهره‏كشى و استثمار اقتصادى را براى ما آشكار مى‏سازد، يعنى نكوهش اجناس و كالاها در هنگام خريد براى پايين آوردن بها، و ستايش آنها در هنگام فروش براى بالا بردن نرخ ...» (32) «اين همان شيوه‏هاى تبليغى براى بازاريابى است، كه امروز به‏صورتى گسترده در جريان است و شيوه‏هاى امپرياليسم تبليغى را تشكيل مى‏دهد، و هزينه‏هاى بسيار كلانى براى آن پرداخته مى‏شود. تنها در سال 1964، 150 ميليارد دلار صرف تبليغات شده است و در سالهاى بعد نيز روندى صعودى داشته است.» (33)
شهيد آية الله دكتر سيد محمد حسين حسينى بهشتى مى‏گويد:
«... آن چيزى كه دزدى است و منجر مى‏شود به‏اينكه عده‏اى بتوانند رگهاى نامرئى براى جذب ارزشهاى توليدى دسترنج كار مغزى و يدى ديگران، ايجاد و انبار كنند، همين سود سرمايه بازرگانى است. در اين سود خريد و فروشها، آن مقدار كه در برابر حق‏الزحمه خريدار و فروشنده، منشى و حسابدار، و كارگر و هزينه تلفن، و امثال آن است جاى اشكال نيست، اما كسى كه مى‏گويد بدين حساب كه او هزار تن، خريد و فروش كرده است، فلان مقدار مى‏خواهد، و اگر صد تن، بود با همان مقدار كار 10% آن سود را مى‏خواهد، صحيح نيست. اين همان سود سرمايه ظالمانه‏اى است كه مردود است... از تتبع قسمت مهم رواياتى كه از عصر پيامبر اكرم «ص‏» و ائمه سلام‏الله عليهم اجمعين در زمينه آداب تجارت داريم، به‏خوبى درمى‏يابيم كه سودى كه در كسب براى خود در نظر مى‏گيرد معادل حق‏الزحمه‏اى است كه عادلانه باشد... و بيش از اين از نظر ماهيت اقتصادى، نوعى ظلم است، و هيچگونه تفاوتى با ربا ندارد ...» (34)
دستيابى به‏اينگونه سودهاى ظالمانه، با سيستم مبادلات انحصارى، ممكن مى‏شود كه شركتها و مؤسساتى بر كل بازارها سيطره يابند، و با اتحاد درباره قيمتها و قيمت گذاريها به‏توافق برسند و رقابتها و رقيبان را از ميان ببرند، رقابتهايى كه ممكن است در تنزل نرخها يا تصاعد نرخ مواد خام تاثير داشته باشد و رفاه حال مصرف كنندگان و يا فروشندگان مواد خام (مثلا نفت) را موجب گردد.
«... امروزه به‏خوبى مى‏توان نشان داد كه شركتهاى چند مليتى در كشورهاى خود، قدرت اصلى و تعيين كننده در امور اقتصادى و سياسى‏اند، و با حركت‏به‏سوى وحدت استراتژيك و شراكت‏با يكديگر در سرمايه و توليد، به‏قدرت اصلى و تعيين كننده در امور اقتصادى جهان و به اين سبب در امور سياسى و نظامى دنيا در آمده‏اند ... و اين در حالى است كه مقاومتهاى محلى و ملى در درون مرزهاى ملى در برابر موج تمركز سرمايه، روز به‏روز ضعيف‏تر مى‏شود ...» (35)
در نظام سرمايه‏دارى، حتى براى از ميان برداشتن ديگران، گاه كالاى خود را با قيمتى بسيار نازل مى‏فروشند و از اين طريق، توليد كننده محلى را كه رقابت‏با اين كالا را از دست مى‏دهد، از ميدان بيرون مى‏كنند. (راپينگ)
اين شيوه‏ها و راه‏كارها با سراسر تعاليم اسلامى در تضاد است زيرا اينگونه امور، مبادله و بازرگانى سالم نيست; بلكه مكيدن خون انسانها و قتل و كشتار عمومى است، كشتارى با سلاحهاى نامرئى كشتار جمعى، و بسيار كشنده‏تر از سلاحهاى شيميايى و ميكربى.
قرآن كريم، تعبير بسيار گويايى در اين زمينه‏ها دارد، كه براستى اعجاز است. قرآن، در آيه "تجارت و تجويز سود تجارى، نخست از ستمكارى و ظلم و بيراهه روى در مبادلات، سخن مى‏گويد و كلمه جامع «باطل‏» را به‏كار مى‏برد:
«لاتاكلوا اموالكم بينكم بالباطل (36)
اموالتان را در ميان خود بناحق (راههاى باطل) مخوريد».
مراد از خوردن، همين گردش كالا و پولها و انواع داد و ستدهاست. پس از اين «اكل بباطل‏» (كه پيشترها در آن باره سخن گفتيم، و آكل و ماكول اقتصادى را اندكى تصوير كرديم در موضوع «استثمار».)، مبادله منطقى و انسانى و اسلامى را مطرح مى‏كند:
«الا ان تكون تجارة عن تراض منكم(سوره نساء 4/29 و 5)
مگر دادوستدى باشد با رضايت‏شما (خريدار و فروشنده).
در اين فراز، شرط اصلى مبادله اسلامى، رضايت طرفين معامله شمرده شده است كه به‏ضرورت، سودهاى عادلانه را دربر مى‏گيرد و سودهاى بى‏حساب و انحصاراتى شركتهاى سرمايه‏دارى را مردود مى‏شمارد; زيرا در اينگونه سودها (كه براستى قدرت و اختيار را از خريدار، سلب مى‏كند و او را بخاطر نبود "آزادى" در رقابت و عرضه كالاهاى متنوع و متفاوت از نظر قيمت) خريدار مجبور مى‏شود كه كالاى خاصى را با نرخ ويژه‏اى بخرد و در اين صورت، هيچگاه رضايت طرفين تحقق نمى‏يابد. اين، «تراضى‏» نيست; بلكه تنها رضايت فروشنده قوى است و خريدارى ضعيف كه كالايى را به چند برابر قيمت‏خريده است، چگونه مى‏تواند از نتيجه اين داد و ستد، راضى و خشنود باشد؟
پس از اين دو فراز، فراز سومى در آيه كريمه آمده است كه ماهيت و جوهر اينگونه مبادلات را روشن مى‏سازد:
«و لا تقتلوا انفسكم(سوره نساء4/29)
و خودهاتان (يكديگر) را مكشيد»
در اينجا براساس رابطه بندها و فرازهاى آيات، اين قتل نفس و كشتن افراد يكديگر را، با نظام مبادلاتى كه در دو فراز نخست اين آيه، مطرح گرديده است، ارتباط دارد. اين قتل، بى‏ترديد، قتل اقتصادى و با سلاح اقتصادى است. يعنى آنگاه كه مبادله بصورتهاى ظالمانه و باطل، صورت گرفت و نرخگذاريها آزاد بود، توده‏هاى مردم بتدريج تهيدست مى‏گردند و تنها اقليت‏سرمايه‏دار است كه سودهاى بى‏حساب مى‏برند و اموال كه طبق تعبير پيامبر بزرگوار اسلام"ص"، در حكم خون است:
«حرمة ماله كحرمة دمه (37) :
احترام مال مؤمن چون احترام خون اوست‏»
و طبق تعبير قرآن كريم; مال، عامل پايدارى و استوارى است:
«و لا تؤتوا السفهاء اموالكم التى جعل الله لكم قياما(3)
اموالتان را كه خداوند سبب قوام (برپايى و استوارى) زندگى شما قرار داده است‏به‏دست كم خردان (و ناواردان) مدهيد .. ..
اين عامل حياتى از دست اكثريت ربوده مى‏شود و به‏جيب اقليت روانه مى‏گردد و اكثريت را دچار كمبود و كم‏خونى مى‏سازد و تعادل جامعه بدينسان برهم مى‏خورد و حيات همگانى، آسيبهاى جدى مى‏بيند. اين است كه قتل نفوس پس از مبادله و بازرگانى قرار گرفته است، و به‏تعبير آية‏الله شهيد سيد محمد باقر صدر، عامل حياتى در جامعه (داد و ستد) به‏عامل تباهى و ويرانگرى تبديل مى‏شود:
«... ظلم انسان - طبق تعبير قرآن كريم - كه توده‏ها را از بركات زندگى و خيرات آن، محروم ساخته است، در مبادله نيز سرايت كرده، تا آنجا كه مبادله را دگرگون ساخته و تغيير شكل داده است، و آن را وسيله بهره‏كشى و پيچيدگى كرده است ... مبادله ديگر وسيله‏اى نيست كه نيازهاى تودها را برآورده سازد و به‏جاى اينكه واسطه بين توليد و مصرف باشد واسطه بين توليد و اندوختن شده است. از اين رهگذر وضع ظالمانه مبادله موجب فجايع و انواع بهره‏كشى‏ها (استثمار) گرديد، بسان همان فجايع و بهره‏كشى‏هايى كه اوضاع ظالمانه توزيع در جوامع برده‏دارى و فئودالى، يا در جوامع سرمايه‏دارى و كمونيستى پديد آورد». (38)
اين بيدادگريها همه در سايه آزادى اقتصادى ليبراليستى پديد مى‏آيد و توده‏ها را مجبور مى‏كند كه به‏نرخهاى ساختگى (نه طبيعى) آنان تن دهند و به‏مغاك فقر و محروميت كشيده شوند.
نيز شهيد صدر مى‏گويد:
«... اين منع قاطع امام‏«ع‏» (در عهدنامه مالك اشتر) از "احتكار"، به‏معناى خواست‏شديد اسلام نسبت‏به‏از ميان بردن سودهايى است كه براساس قيمتهاى ساختگى استوار است، و در جريان احتكار سرمايه‏دارى پديد مى‏آيد. سود پاك (مشروع)، سودى است كه از راه بهاى واقعى مبادله كالا به‏دست مى‏آيد و اين قيمتى است كه براساس سود كالا و مقدار قدرت طبيعى و خارجى آن به دست مى‏آيد، با دور افكندن جريان كميابى ساختگى كه سرمايه‏داران و بازرگانان محتكر با تسلط بر جريان عرضه و تقاضا آن را ايجاد مى‏كنند.» (39)
اين شيوه‏هاى انحصاراتى را، آية‏الله شهيد مرتضى مطهرى نيز مردود و نامشروع مى‏شمارد:
«از نظر اسلام، تشكيل «تراست‏» قطعا ممنوع است و تشكيل «كارتل‏» چون به‏منظور ايجاد تضييق و بازار سياه از لحاظ فروشنده است، ممنوع است.» (40)

ابرقدرتهاى ليبرال - سرمايه‏دارى بين‏الملل، دريافتند كه با قدرت نظامى و جنگ نمى‏توان بر كشورها، بازارها و منابع ثروت مسلط شد; بلكه نياز به‏سلاح جديدى است كه به‏ظاهر، صورت اسلحه ندارد و موجب جبهه‏گيرى توده‏ها نمى‏گردد. اين سلاح، سلاح اقتصادى است كه با اين ابزار مى‏توان به‏جنگى نامرئى و به ظاهر صلح جويانه و خير خواهانه دست‏يازيد و همه ارض مسكون را زير نفوذ و سلطه درآورد.
دستيابى به‏اين سلطه و به‏كارگيرى اين ابزار، در محيطهاى آرام و قانونمند و با فرهنگهايى پيشرفته و انسانى، امكان ندارد; چه در اينگونه اجتماعات، مردمان آگاهى دارند و به‏بررسى پديده‏هاى اجتماعى و تحليل علل رخدادها مى‏پردازند و دشمنان خلق را در همه چهره‏ها و رنگها شناسايى مى‏كنند و پوششها و ماسكها را يك سو مى‏زنند و ويرانگريها و تباه سازيهاى پنهانى را برملا مى‏كنند و نقشه‏ها و راه‏كارهاى فريبكارانه را مانع مى‏گردند.
از اينرو، سرمايه‏دارى براى ايجاد زمينه مناسب، با روشهاى گوناگون، آرامش و تعادل و همبستگى جامعه‏ها را برهم مى‏زند و به‏نشر اكاذيب و شايعه‏سازى مى‏پردازد، مبانى فرهنگهاى خودى را به‏باد تمسخر مى‏گيرد، معيارهاى اصولى و باورهاى بنيادين جامعه را زير سؤال مى‏برد، و نسلها را به‏آنچه خود دارند بدبين مى‏كند و اصالتهاى خودى و بومى را متزلزل مى‏سازد. بالاتر از اين، به‏تحريف مبانى دينى جامعه‏ها نيز مى‏پردازد و مرز ميان خوب و بد و نيك و زشت و انسانى و غير انسانى و الاهى و شيطانى و عدل و ظلم و حق و باطل و ... برمى‏دارد بدان پايه كه از نادرست درست، و از ناانسانى، انسانى، و از ظلم، عدل، و از ضد ارزشها، ارزشها فهميده شود و از اين رهگذر، سفسطه‏هاى بزرگ، تحقق مى‏پذيرد و توده‏هاى مردم درسرگردانى و سردرگمى فرو مى‏افتند، و زمينه‏هاى تجاوزگرى و ترك تازى صاحبان زر و زور آماده مى‏شود.
و اينها همه در سايه فتنه‏گريها و شيوه‏هاى تبليغاتى ويژه‏اى صورت مى‏گيرد كه كارشناسان طبق هر جامعه و منطقه‏اى تهيه مى‏كنند و از طريق رسانه‏هاى گروهى بويژه مطبوعات، بر سر توده‏هاى ساده‏دل انسانى مى‏ريزند.
تاثيرگذارى و نفوذفكرى، با شگردهايى چون: تكرار، مبالغه، دروغ، ارائه نظر به‏عنوان حقيقت، تجاهل عمدى و... (41) صورت مى‏گيرد و فتنه‏ها و تحريفها از مسائل فكرى و فرهنگى آغاز مى‏گردد و به‏درگيرى‏هاى درونى و بيرونى و راه‏اندازى دسته‏بندى‏هاى سياسى، اجتماعى و سرانجام آشوبها و درگيريهاى بزرگ مى‏انجامد. هدف اصلى از اين فتنه‏گريها، وابستگى روزافزون جامعه‏ها و غفلت از مسائل اصلى و از دست دادن قدرت سياسى و اقتصادى كشورها است. در قرآن كريم آمده است:
فما آمن بموسى الا ذرية من قومه على خوف من فرعون و ملاهم ان يفتنهم، و ان فرعون لعال فى الارض و انه لمن المسرفين (42)
به موسى نگرويدند جز اندكى از قوم وى، به‏سبب ترس از فتنه و ستم فرعون و سران قوم او، و فرعون در زمين برترى طلب بود و از زمره مسرفان.
فتنه‏ها و آشوبهاى ملاء و سران قوم نيز در بازدارى قوم حضرت موسى‏«ع‏». چون فتنه‏انگيزى‏هاى فرعون بوده است.
پيامبراكرم‏«ص‏» در سخنى جامع و عميق، فتنه‏انگيزيهاى سرمايه‏داران را چنين تبيين مى‏كند:
«سياتى من بعدى اقوام ياكلون طيبات الطعام و الوانها، و يركبون الدواب ... يبنون الدور، و يشيدون القصور، و ... الفتنة منهم و اليهم تعود (43)
پس از من اقوامى خواهند آمد كه خوراكهاى پاكيزه و رنگارنگ مى‏خورند، و از وسايل‏سوارى استفاده مى‏كنند و خانه‏ها مى‏سازند و كوشكها مى‏افرازند ... فتنه از ايشان است و كار ايشان.»
بارى اين خاصيت‏سرمايه‏دارى مهارگسيخته و اقتصاد آزاد و پيامدهاى جدايى ناپذير افزون‏طلبى است كه به‏فساد و فتنه و قانون شكنى، روى‏آورد و در قلمرو گسترده‏تر ناامنى و ناآرامى و جنگ و درگيرى راه بيندازد، آنگاه كه به‏نفع اقطاب سرمايه‏دارى باشد.
امام على «ع‏»: المال للفتن سبب (44)
مال سبب برپا شدن فتنه‏ها (آشوبها) است.
با توجه به زيانهاى بنيادين و خانمانسوز فتنه‏گرى است كه آن را چه بسا از قتل و جنگ زيانبارتر ساخته است. قرآن مى‏گويد:
الفتنة اشد من القتل (45)
فتنه از قتل، بدتر است.

محيط زيست و بيماريهاى آن، و زيانها و ويرانگريهاى تمدن صنعتى نسبت‏به"زيست‏بوم"، برانديشمندى پوشيده نيست; بگونه‏اى كه متخصصان، كره زمين را چون بيمارى مى‏دانند كه دچار بيماريهاى فراوان گشته است. (46) بيماريهايى كه در كالبد آن نفوذ كرده و ژرفاى آن را بيمار ساخته و حتى فضا و هواى شناور بر سطح آن را آلوده كرده است. منابع آبى زير زمينى، آلوده گشته و ريه زمين، يعنى جنگلها و اكسيژن سازان را به‏نابودى كشيده است. منابع و ذخائر نهفته در درون آنرا به‏پايان نزديك كرده و بسيارى از گونه‏هاى گياهى و حيوانى را به‏دست نابودى سپرده است. درياها با همه بى‏كرانگى، آلوده گشته و ماهيها و جانداران آن، رو به‏كاستى‏هاى فاحش گذارده است. بيماريهايى كه دهها هزار سال زمان لازم دارد تا شايد مداوا شود. وضع چنين است كه قرآن فرموده است:
ظهر الفساد فى البر و البحر بما كسبت ايدى الناس ليذيقهم بعض الذى عملوا لعلهم يرجعون (47) :
به‏سبب اعمال مردمان، فساد درخشكى و دريا آشكار شد تا به‏آنان جزاى بعضى از كارهايشان را بچشاند، باشد كه باز گردند.
نظام سرمايه‏دارى، معيار كار خويش را براصل به‏ظاهر سازنده و اقتصادى، بنا نهاده است.
اصل: «رشد توليد براى رشد مصرف‏» و «رشد مصرف براى رشد توليد».
همه مشكلات زيست محيطى ما، در پرتو همين اصل پديد گشته است. گردونه ويرانگر "رشد مصرف و رشد توليد" بدون در نظر گرفتن شرايط محيطى، انسانيت كنونى را به مغاك تيره‏بختى افكنده و كره زمين را به‏محيطى آلوده و بيمارگونه تبديل كرده است.
«يكى از عواملى كه در ايجاد وضعيت فعلى موثر است، ديدگاه اقتصادى كوته‏بينانه‏اى است كه در جهان رواج دارد. اين ديدگاه كه در مجلات و روزنامه‏هاى اقتصادى غرب به‏خوبى مى‏توان آن را مشاهده كرد، از درك ظرفيت تحمل نظامهاى اكولوژيك غافل است و تمام روندهاى اقتصادى جهان را به‏تغييراتى در تقاضا و درآمد و پس‏انداز و سرمايه‏گذارى و رشد اقتصادى و اشتغال و غيره مربوط مى‏داند و مسئله محدوديتهاى اكولوژيك و رشد و توسعه را در نظر نمى‏گيرد. راهنماى اقتصاددانان، شاخصهاى اقتصادى است و آنان روندهاى آينده را براساس آمارى كه از گذشته دارند، پيش‏بينى مى‏كنند بدون اينكه به‏محدوديتهاى طبيعى موجود بر سر راه توسعه، توجه كنند. از نظر آنان رشد تكنولوژى، همه مسائل را حل خواهدكرد ...» (48)
«... در واقع از اين ديدگاه نمى‏توان گفت كه اقتصاد بشر، پيشرفت كرده است‏بلكه اين اقتصاد به‏نوعى كسر بودجه مخفى، دچار گشته است. بشر با از بين بردن جنگلها و استفاده بيش از حد از چراگاهها و منابع آب شيرين، توليد خود را بطور مقطعى افزايش داده اما توان بارورى و آينده توليد را به‏خطر انداخته است ...»(علائم حياتى كره زمين 11)
«... سهمگين‏ترين گزندى كه به‏تماميت و سلامتى اين سرمايه بيولوژيك وارد مى‏شود; از جانب خود تكنولوژى است. تكنولوژى، ماهيت «خودمنهدم كنننده‏»اش را در اثرات سوئى كه بر محيط زيست مى‏گذارد، بروز مى‏دهد ...» (49)
«... هرگز تمدنى، ابزارى چنين ويرانگر كه نه تنها يك شهر بلكه يك كره را بتواند بدين وسعت‏به‏ويرانى كشد، خلق نكرده بود و همه اقيانوسها به‏علت‏حرص يا از سهل‏انگارى بشر، بدين‏صورت، مسموم نشده و همه موجودات زنده، يك شبه از بين نرفته بودند. هرگز بخاطر معادن سطح زمين اينطور وحشيانه زخم برنداشته بود. هرگز در گذشته، افشانه‏هاى گيسو تا بدين حد، جو را از گاز ازن، تهى نكرده بود و افزايش حرارت، آب و هواى كره زمين را تا به‏اين حد مورد تهديد قرار نداده بود...» (50)
اگر نظام ليبرال - سرمايه‏دارى، از سودجوييها و افزونخواهيها و «هل من منريد» گوييهايش دست‏بردارد و سلطه خويش را بر فرهنگها، ملتها، آداب و رسومها و هنرها حتى علم و انديشه‏ها نيز بردارد، و انسانيت را به‏خودش و فطرتش واگذارد، انسان راه زندگى خويش را مى‏يابد و از اينهمه مصرف و اسراف كه علت آلودگى و تمام شدن منابع است، دورى مى‏گزيند و راه ميانه‏روى و اندازه‏دارى و بسندگى را در پيش مى‏گيرد; ليكن زيست اشرافى و سرمايه‏دارى، و تبليغ اين نوع زندگى كه باعث رونق مصرف و بازار كالاهاى صنعتى است، مانع حركت فطرى و زندگى طبيعى انسانهاست.
«... چيز ديگرى را كه در غرب، ناخوشايند مى‏بينيم، موضوع تبليغ كالا و بازاريابى است. تبليغات تجارى با استفاده از بلاهت‏بشرى، به‏صورت هنرى مستظرفه درآمده است. در حالى‏كه دو سوم جمعيت دنياى كنونى، محتاج ابتدايى‏ترين حوائج زندگى هستند، به‏ضرب تبليغات، كالاهاى غير لازم را به‏خود مردم مى‏دهند. اين يكى از وجوه زشت جامعه متمدن است ...» (51)
براستى اين تعبير «فرانسوا پيرو» اقتصاددان فرانسوى، درباره راهكارهاى سرمايه‏دارى، از ژرفايى و بينشگرايى شگرفى برخوردار است:
«نظام سرمايه‏دارى، مى‏سايد و فاسد مى‏كند. سرمايه‏دارى، مصرف كننده عظيم عصاره زندگى است، عصاره‏اى كه سرمايه‏دارى، تمايلى به‏قوام آن ندارد...» (52)
راه‏كارهاى تباه‏كارانه "ليبرال - سرمايه‏دارى" و زيست مسرفانه مال‏اندوزان در زمين، برخلاف سنت آفرينش و سلامت زمين و قانونمنديهاى الاهى حاكم برآن است. قرآن، سرمايه‏داران را باخصلتهاى ضد انسانى و زيست‏بوم‏ستيز آنان، ياد مى‏كند چون: «مسرفان‏» و «مترفان‏»، و اين روشنگر آن حقيقت است كه اسرافكارى و تضييع و تباهسازى مواد و منابع، خلاف قانون الاهى و حيات سالم انسانى است. كارى كه شيوه جدايى‏ناپذير "سرمايه‏دارى" است. پس اين اسراف و اتراف و شادخوارى است كه جامعه بشرى را به‏تباهى مى‏كشد.
اتراف، فراخى و زياد داشتن نعمت است ... و «مترفون‏» يعنى كسانى كه نعمت و مكنت گسترده دارند و از انواع امكانات رفاهى و مصرفى بهره‏مندند پس قرآن كريم، با به‏كار بردن واژه «مترفون‏» و «مترفين‏» و مشتقات آن، زندگى گروه تنعم پرست‏خوشگذران را به‏همراه آثار بد اينگونه زندگى، به‏سختى مورد نكوهش قرار مى‏دهد.
و اذا اردنا ان نهلك قرية امرنا مترفيها ففسقوا فيها ... (53) :
هرگاه بخواهيم مردم سرزمين (قومى) را نابود كنيم، توانگران شادخوار را (به عبادت و عدالت) امر مى‏كنيم، پس آنان به‏فسق كردن او نافرمانى و كجروى) مى‏پردازند (و سبب نزول عذاب مى‏شوند)...
قرآن كريم با بكار بردن اين دو واژه، نوع زيست ويرانگر اين طبقه را روشن مى‏سازد و آثار زيانبار محيطى آن را گوشزد مى‏كند.
آمارها زبان گويايى دارد:
«به پيش‏بينى برنامه «فين اشتاين‏» براى گرسنگى جهانى در دانشگاه براون، اگر جمعيت جهان را عمدتا با دانه و سبزى تغذيه كنيم، در حال حاضر، غذاى كافى براى تامين كالرى موردنياز شش ميليارد نفر كه به‏توصيه سازمان، روزانه 2350 كالرى براى هر فرد است، وجود دارد ... از 145 ميليون تن دانه‏اى كه به‏حيوانات خورانده مى‏شود، فقط 21 ميليون تن گوشت، جوجه و تخم‏مرغ توليد مى‏شود. چه اتلاف خارق‏العاده‏اى از خاك، آب، كود، حشره‏كش و انرژى!! و تمام اينها براى چه؟ براى افزايش حمله‏هاى قلبى، فربهى و سكته و ... چنين زندگى مسرفانه‏اى ، دليل عمده كاستى لايه اوزن، گرم شدن كره زمين، آلودگى هوا، آب و خاك و ... است. هر آمريكايى، بيست تا صد برابر هر يك از ساكنان جهان سوم، توليد آلودگى مى‏كند و نوزادان ثروتمند امريكايى، هزار بار بيش از همتايان خود در بنگلادش يا پاكستان موجب آلودگى مى‏شوند. شهروندان كانادايى نيز از اين شيوه زندگى افراطى همسايه جنوبى خود تقليد مى‏كنند و اغلب شهروندان كشورهاى پيشرفته نيز همين روش را دنبال مى‏كنند...» (54)
ياد كرديم كه قرآن كريم، مال‏اندوزان افراطى را با صفت "اسراف" ياد مى‏كند و انسانها را از پيروى از شيوه عمل و تفكر آنان باز مى‏دارد:
«و لا تطيعوا المسرفين الذين يفسدون فى الارض و لا يصلحون (55) :
دستور اسراف كنندگان را اطاعت مكنيد. همآنان كه در زمين فساد مى‏كنند و به‏اصلاح نمى‏پردازند.
جالب توجه فراز پايانى اين آيه است: «ولايصلحون‏». و اين، ضرورت ارتباط اسراف و فساد را آشكار مى‏سازد. يعنى هيچ جامعه و فرد اسرافكار و مصرفگرايى نمى‏تواند به‏صلاح و آبادى و بهينه‏سازى و استفاده بهينه از كالاها و مواد، دست‏يابد بلكه ناگزير مصرفگرايى مسرفانه، ويرانگر منابع و زيست‏بوم است همچنين ويرانگر اخلاقهاى انسانى است زيرا كه انسانها را در تمام دوران زندگى، به‏لذتجويى و كامورى و شادخوارى افراطى مال‏اندوزانه سوق مى‏دهد و از تلاش و كوشش براى دستيابى به‏ارزشهاى والاى معنوى و انسانى باز مى‏دارد. بارى، اين روشهاى افراطى، برخلاف سنتهاى الهى است.
قرآن، آدميان‏رابه آبادانى زمين فراخوانده است:
... هو انشاكم من الارض و استعمركم فيها... (56)
او شمار را از زمين پديد آورد و خواست تا به‏آبادانى آن بپردازيد...
نظام ليبرال - سرمايه‏دارى، با مصرفگرايى شخصى و رواج آن در سطح اجتماعات، به‏ويرانى و تخريب زمين و منابع آن دست مى‏زند حال آنكه قرآن كريم، زمين را مهد (گهواره) و مستقر آرامگاه و«قرار» (مكان امن و آرامش) ناميده است:
الذى جعل لكم الارض مهادا ... (57)
كسى است كه زمين را آرامگاه (گهواره و بستر) شما ساخت ...
الله الذى جعل لكم الارض قرارا (58)
خداست كه زمين را قرارگاه شما ساخت ...
... و لكم فى‏الارض مستقر (59)
و قرارگاه و جاى برخوردارى شما تا روز قيامت در زمين است.
ليكن "سرمايه‏دارى"، امنيت‏حياتى انسانها را در اين بستر مناسب، دچار مخاطره جدى ساخته است.
امام صادق «ع‏»، درباره ريشه‏ها و علل فسادهاى زاده از سرمايه‏دارى مى‏فرمايد:
«... و هذا الفساد يتولد من طول الامل و الحرص و الكبر، كما اشار الله عز و جل فى قصة قارون فى قوله: «ولاتبغ الفساد فى الارض ان الله لايحب المفسدين‏» كانت هذه الخصال من صنع قارون و اعتقاده و اصلها من حب الدنيا و جمعها ... (60)
... و اين فساد از آرزوى دراز و آزمندى و تكبر نتيجه مى‏شود كه خداى بزگ در داستان قارون از آن خبر داده است: «در زمين به‏تباهگرى مى‏پرداز، كه خداوند تباهگران را دوست نمى‏دارد» و اين خصلتها (آرزوى دراز، آزمندو تكبر)، همه در قارون بود و ريشه آنها دوستى دنيا و مال‏اندوزى براى دنياست...
آرى اين آزمندى و دنياطلبى مال‏اندوزان است كه به‏زياده‏رويها و تجاوزگريها به‏حريم انسانها و حريم طبيعت مى‏انجامد و عصاره زندگى را مى‏مكد. و در كوتاه سخن اينكه:
سرمايه‏دارى به‏مسئوليت‏خويش در برابر طبعيت پاينبد نمى‏ماند و در برابر مواهب الاهى متعهدانه رفتار نمى‏كند.
امام على‏«ع‏»:....اتقوا الله فى عباده و بلاده، فانكم مسؤولون حتى عن‏البقاع والبهائم (61)
درباره محرومان و شهرها از خدا بپرهيزيد، زيرا كه شما مسئول هستيد حتى درباره آباديها و حيوانات.
اين تعهدى دينى است كه حتى به‏گونه‏هاى حيوانى نبايد ظلم شود و آبايها نبايد تخريب گردد و منابع حياتى نبايد بيرحمانه و بدون ملاحظات انسانى، مصرف شود.

جامعه انسانى، چون ديگر بخشهاى هستى، قانونمند است و از معيارها و ضوابطى پيروى مى‏كند و فرازگرايى يا نشيب‏گرايى آن علل و اسبابى دارد و اين چگونگى در همه اجتماعات انسانى و همه دوره‏هاى تاريخ وجود داشته است و صعود و سقوط ملتها و تمدنها در چارچوب اصول و قوانينى رخداده است و هيچ پديده‏اى در اجتماعات و امتها، بى‏علت و بى‏جهت و از سر تصادف، پديد نگشته است.
نه پايداريها، توانمنديها، استواريها، شكوهها و تمدن‏سازى‏هاى بزرگ بى‏علت‏بوده است، و نه ضعفها، سستى‏ها، هرج و مرجها و نشيب‏گرائيها، بدون علل يا عواملى بوقوع پيوسته است.
حاكميت ضوابط و قوانين بر جريان پيدايش ملتها و ظهور تمدنهاست كه تاريخ را به‏صورت دانش و علم درآورده، و شناخت قوانين و اصول آن را درس‏آموز آيندگان ساخته است.
علل و عوامل پايدارى و زوال ملتها، در درون اجتماعات و در ژرفناى روان انسانها قرار دارد و در عينيت زندگى و در ماهيت روابط اجتماعى آنان نهفته است. گرچه ملتهايى در طول تاريخ، با عوامل ويرانگر خارجى روبرو گشته‏اند; ليكن موقعيت عوامل خارجى و مهاجم، همواره در گروه زمينه‏هاى درونى و تلاشى و انحطاطگرايى داخلى بوده است، و عوامل خارجى آنگاه كه در درون و متن جامعه‏ها زمينه يافتند، توانستند به‏درون رخنه كنند و كارى از پيش ببرند و جريانها را دگرگون سزند و دفتر تمدن يا ملتى را ببندند.
اكنون با نگاهى بينشگرا در تمدن صنعتى و جامعه سرمايه‏دارى كنونى، روشن مى‏گردد كه دارد از درون مى‏پوسد و رو به‏زوال و نيستى مى‏گذارد. نظام "سرمايه‏دارى"، افراد انسانى را از درون پوچ و بى‏انگاره ساخته است و هسته اصلى كيان اجتماعى را تباه كرده و از جوهر مقاومت، سخت‏كوشى، شكيبايى، باورمندى، ارزشگرايى و فداكارى، تهى ساخته است.
افزون‏طلبى و زياده‏خواهيهاى مرزنشناس نظام ليبرال - سرمايه‏دارى، نخست، موضوعى انسانى است كه در انديشه و درون انسانها نفوذ مى‏كند و انسانها را از باطن، به‏گرايشهاى ماده پرستانه دچار مى‏سازد. اين دگروار شدن ماهيت انسانها و تحريف معيارهاى انسانى در جامعه سرمايه‏دارى، عامل اصلى و زيربنايى در سقوط تمدن ليبرال - سرمايه‏دارى است.
شايد برخى از مكاتب اقتصادى چنان پندارند كه رشد نظامهاى ليبرال - سرمايه‏دارى و نيز سقوط و متلاشى شدن آنها، تنها به‏عوامل مادى بستگى دارد و عامل انسانى و چگونگى تفكرات آنها را در آن تاثيرى نيست; ليكن موضوع براساس «تصور اسلامى‏»، مستند به‏امورى است كه عقيده انسان و تصور او از جهان و تغييرى كه در نفوس بشرى حاصل مى‏شود، از جمله آنهاست. آزمنديهاى نظام سرمايه‏دارى و متضاد ويرانگر آن، از خواستهاى "سرمايه‏دارى" حاصل مى‏شود، و خاستگاه اين طلب و خواست، نفس شخص طالب و اخلاق انسانى اوست كه با فرهنگ و تصور او از انسان و جهان هدف زندگى وابستگى دارد.
اكنون در اين بخش و در فراخور بسيار محدود آن، به‏برخى اصول و معيارها در جامعه و تمدن كنونى اشاره مى‏شود و وضعيت جامعه‏هاى "سرمايه‏دارى" ارزيابى مى‏گردد:

نظام سرمايه‏دارى، به‏اصل "عدالت"، پشت كرده و به‏ظلم و باطل روى آورده است و از همين نقطه نخستين است كه اسباب زوال و نابودى خويش را دارد فراهم مى‏آورد; زيرا اجتماعى كه "عدالت محور" نبود و بيداد و باطل، سراسر آن را انباشته و حق و حقوقها پايمال گردد، اجتماعى است از درون، متلاشى و بدون آينده‏اى روشن.
اصل عدالت در تفكر اسلامى، قانون عام حاكم بر جهان و بر جامعه‏هاى انسانى است:
امام على‏«ع‏»: العدل اساس به قوام العالم (62)
عدالت پايه (و زيربنا) است كه پايدارى جهان به‏آن بستگى دارد.
در اين كلام، از معيار عمومى و قانون عام به‏كار رفته در كائنات، سخن رفته است و آن، قانون "عدل" و نهادن هر چيز در جاى مناسب خود است.
امام على «ع‏»: العدل قوام البرية (63)
عدل مايه پايدارى مردمان است.
در اين كلام، عدالت اجتماعى، مطرح شده و "عدل" به‏عنوان محور و ضابطه تشكيل جامعه انسانى و مايه استوارى زندگى مردمان ياد شده‏است.
روابطى، عادلانه است كه جامعه را به‏صورت «يد واحدة‏» و واحدى منسجم و همگرا درمى‏آورد و زمينه‏هاى پايدارى و ثبات را فراهم مى‏كند. روابط ظالمانه، متلاشى كننده روابط اجتماعى و يگانگى و همگرايى است، بصورتى كه همه از همه بيم دارند و نسبت‏به‏يكديگر كينه مى‏ورزند و هركس در انديشه خوردن و چاپيدن ديگرى است. اينگونه روابط آكل و ماكولى چگونه مى‏تواند امتها را منسجم و يگانه و آسيب‏ناپذير سازد.
چنين جامعه‏اى و چنين روابطى، از نوع روابط جنگل است و بقاى جنگلى، بر فرض كه باشد، بقاى انسانى و تمدن بشرى نيست. بقاى جنگلى، بر اصل زورمدارى و تجاوز، استوار است و تمدن تبعيض و ستم بنياد "سرمايه‏دارى" بر همين زورمدارى و سلطه‏طلبى‏ها استوار گشته است. اين مكانيسم و سازوكار براى مدتى مى‏تواند بر جامعه بشرى حاكم باشد; ليكن پايدار و ماندگار نيست.
و تلك القرى اهلكناهم لما ظلموا و جلعنا لمهلكهم موعدا (64) :
مردمان آن آباديها را هنگامى كه ستم كردند هلاك كرديم، و براى هلاك كردنشان موعدى مقرر داشتيم.

انحصارطلبى و توزيع غير عادلانه اموال، ريشه در حس زياده‏طلبى و افزونخواهى ثروتمندان دارد كه آنان را به‏بيدادگرى، حقكشى، ظلم و استثمار سوق مى‏دهد و همين يكى از عوامل اصلى نابودى نظام سرمايه‏دارى است:
امام على‏«ع‏»: من يستاثر من الاموال يهلك (65)
هركس در اموال، انحصار طلب باشد، هلاك گردد.
ويژه‏سازى اموال و منابع طبيعى، از عوامل مهم تقسيم نابرابر و غير عادلانه ثروت و پيدايش جامعه تبعيض‏آميز طبقاتى است. اين تجربه هميشه تاريخ است كه اجتماعاتى كه دچار عدم تعادل و توازن در بهره‏مندى از مواد و كالاها شدند و به‏دو طبقه اكثريت محروم و اقليت‏سرمايه‏دار، تقسيم گرديد، سلامت و پايدارى خويش از دست‏بدادند و سرانجام به‏تلاشى و سقوط كشيده شدند. نيز تجربه مكرر تاريخ است كه بيشتر ناآراميها، اضطرابها، كشمكش‏ها و جنگلها در پرتو همين جريان ناسالم در توزيع كالاها و منابع صورت گرفته و پديد گشته است.
تمام مشكلات و تنشها در جهان امروز نيز در انحصارگراييها، و ويژه سازيهاى نظامهاى سرمايه‏دارى است. بلوك‏بنديها، ريشه در همين جريان ظالمانه دارد. تقسيم كشورها به"پيش رفته" و "عقب افتاده"، در اثر همين گردش نا سالم اموال است.
امام صادق «ع‏»: مثل‏الدنيا كمثل ماء البحر، كلما شرب منه العطشان ازداد عطشا، حتى يقتله (66)
مثل دنيا همچون مثل آب درياست كه هرچه شخصى تشنه از آن بيشتر بيآشامد تشنگى او افزونتر شود، تا سرانجام تشنگى او را هلاك كند.
نظام سرمايه‏دارى، با حس زياده‏خواهى و اصالت دادن به‏ثروت مادى، به‏بهره‏بردارى بى‏حد و بى‏حساب، از منابع دست مى‏يازد و ويژه‏سازى اموال و منابع را شعار خود مى‏سازد و اين ماهيت زندگى اين دنيايى است كه چون نوشيدن آب دريا، جز افزايش تشنگى، نتيجه‏اى ندارد و سرانجام در پرتو سرپيچى از قانون عام حاكم بر جهان كه سلامت و سعادت را در حد ميانه، نهاده و دورى از افراط و تفريط را رمز بقا و پايدارى معرفى كرده است، «سرمايه‏دارى‏» در جهنم سوزان فزون طلبى‏هاى خويش نابود مى‏شود.
امام باقر «ع‏»: مثل الحريص على‏الدنيا كمثل دودة الفر، كلما از دادت على نفسها لفا، كان ابعد لها من الخروج، حتى تموت غما (67)
مثل حريص نسبت‏به‏دنيا، مثل كرم ابريشم است كه هرچه بيشتر بر گرد خود بتند، بيرون آمدنش از پيله دشوارتر مى‏شود، و سرانجام از اندوه در آن خواهد مرد.
نظام سرمايه‏دارى، پيله و تارهايى است كه به‏دست مال‏اندوزان يافته مى‏شود و رشد اين نظام حركتى افتخارى است كه آن را به‏سوى مرگ در ميان رشته‏هاى خود بافته مى‏داند و سبب نابودى آن و جايگزينى نظامى ديگر مى‏گردد:
هاانتم هولآء تدعون لتنفقوا فى سبيل‏الله، فمنكم من يبخل، و من يبخل فانما يبخل عن نفسه، والله الغنى و انتم الفقراء، و ان تتولوايستبدل قوما غيركم ثم لايكونو امثالكم (68)
آگاه باشيد اين شماييد كه مى‏خوانندتان تا در راه خدا انفاق كنيد، برخى از شما بخل مى‏ورزند; هركس بخل ورزد در حق خويش (و به‏زيان خويش) بخل ورزيده است، خدواند بى‏نياز است و شماييد نيازمندان، اكنون اگر روى بگردانيد (و انفاق نكنيد) شما را خواهد برد و به‏جاى شما ديگران را خواهد آورد كه همچون شما (بخيل) نباشند.
بخل و ترك انفاق (در اثر مال‏اندوزى و سرمايه‏دارى) يكى از خويهاى زشت است كه در قرآن كريم، آن را سبب دوزيان بزرگ معرفى كرده‏است:
1- زيان شخصى، از آن جهت كه نتيجه بخل، به‏خود بخيل باز مى‏گردد، بنابراين عمل نادرستى است‏برضد شخص بخيل.
2- زيان اجتماعى، بدان جهت كه بخل، موجب انحصارگرايى است و اين، زمينه ظلم و تبعيض و عدم توزيع اموال در سطح جامعه شده و اينها موجب تغيير نظام اجتماعى و نابودى نظام موجود مى‏گردند.
بارى براثر انحطاط اخلاقى (در بعد شخصى) و ويژه‏سازيها و انحصارطلبى‏هاى سرمايه‏دارى (در بعد اجتماعى)، انسانهاى گرفتار در دام آن، هم سقوطى انسانى مى‏يابند و از خدا باورى و انسانگرايى و ديگر دوستى، روى برمى‏تابند و به مال‏اندوزى روى مى‏آورند و هم سقوطى اجتماعى; چون پيامد حتمى اين گرايش‏هاى روحى در سرمايه‏دارى، سقوطى اجتماعى است و به‏تعبير قرآن، نتيجه آزمندى و سودپرستى، «استبدال اجتماعى‏» است. يعنى امت و تمدنى كه حت‏سلطه انگيزه‏هاى سودپرستانه سرمايه‏دارى قرار گيرد، تعادل و توازن جامعه را برهم زده و پايدارى آن را بطور جدى دچار مخاطره ساخته است.
آيه ديگرى نيز اين حقيقت انكارناپذير را چنين تبيين مى‏كند:
... و انفقوا فى سبيل الله و لا تلقوا بايديكم الى التهلكة ... (69)
در راه خد انفاق كنيد و خود را به‏دست‏خود به‏هلاكت نيندازيد.
هلاكت و نابودى، زاده از ترك انفاق و توزيع ثروت در سطح جامعه است كه شيوه و روش سرمايه‏دارى است.
پس اينكه مى‏نگريم پيامبر بزرگوار اسلام، نگران آينده امت‏خويش است و از آن بيم دارد كه گرايشهاى سرمايه‏دارى و انگيزه‏هاى مال‏اندوزى در جامعه اسلامى پديد آيد، و احساسهاى انسانى را خاموش كند، و تعهد شناسى دينى را به‏دست فراموشى سپارد، و جامعه را به‏سوى رقابتهاى نا سالم اقتصادى و حرص و آزمندى در راه افزايش سود و سرمايه، سوق دهد و انسجام و استوارى جامعه را برهم زند و نظامى طبقاتى بسازد; از اين جهت است كه راه كارهاى مال‏اندوزان، با يك جامعه متعادل و متوازن و عدالت‏بنياد، سازگار نيست و بى‏ترديد پيامبر«ص‏»، نگران رشد ناسالم اموال و انگيزه‏هاى مال‏پرستانه است; نه رفاه اقتصادى و توسعه يافتگى و توزيع عادلانه امكانات و منابع، كه اين عامل‏بقا و پايدارى است چنانكه در فرازهاى آغازين اين نوشتار ياد كرديم. اكنون سخن والاى پيامبر«ص‏» را در اين زمينه مى‏آوريم:
... فو الله ما الفقر اخشى عليكم، و لكننى اخشى عليكم ان يبسط لكم الدنيا كما بسطت على من كان قبلكم، فتنافسوها كما تنافوها، و تهلككم كما اهلكتهم (70)
... سوگند به خدا كه از فقر براى شما ترسى ندارم، ليكن از آن مى‏ترسم كه دنيا چندان بر شما گسترده شود كه براى پيشينيان شما گسترده شده بود (و مانند آنان در ناز و نعمت فرو غلتيد)، و همچون آنان به‏رقابت و همچشمى بپردازيد، و چنان هلاكتان كند كه آنان را هلاك كرد.
«اين حديث‏شريف نبوى به‏ما مى‏فهماند كه زيانهاى حاصل از تكاثر در ماليكت و اسرافگرايى در مصرف، بسى بيشتر است از زيانهاى ويرانگر حاصل از فقر و بينوايى، اين تعليم - چنانكه از تعاليم ديگر فهميده مى‏شود - نمى‏خواهد زيانهاى فقر و ضرورت مبارزه با آن را كم انگارد، بلكه مى‏خواهد فاجعه بودن تكاثر و اسراف را ياد آور شود(الحياة 3/415)».
اين نوع گرايشهاى سرمايه‏دارى، خود از عوامل اصلى ايجاد فقر در جامعه نيز هست.
روشنگر مفهوم اين حديث نبوى، سخن ديگرى است كه از پيامبر«ص‏» روايت‏شده است:
انما اتخوف على امتى من بعدى ثلاث خلال: ... او يظهر فيهم المال حتى يطغوا و يبطروا (71)
بر امتم پس از خود از سه چيز بيمناكم:... (سوم اينكه) مال در ميان ايشان چندان فزون شود (و اهميت پيدا كند) كه طغيان ورزند و ناسپاسى كنند ...
روشن است كه اين مال، از آن اموال نيست كه عامل قوام و استوارى جامعه و سامان بخش امور مردمان و چون خون در اندام افراد است (چنانكه در آيات و احاديث ديگر آمده بود)، بلكه مقصود، مال‏اندوزى به‏شيوه سرمايه‏دارى و با آن انگيزه‏ها و گرايشها و راه كارهاست كه از جمله آن طغيان، سركشى فساد و ناديده گرفتن حق و حقوق انسانهاست.
بنابراين مسائل ياد شده، برهم‏زدن تعادل و توازن در جامعه كه در سايه ظلم‏گرايى و عدالت‏ستيزى سرمايه‏دارى پديد مى‏آيد، و ويژه‏سازى اموال و منابع و محروم كردن اكثريت مردم، از عوامل مهم ناپايدارى و تزلزل در جامعه سرمايه‏دارى است.
3- «زيست‏بوم‏» ستيزى; آثار زيست محيطى عملكرد نظام ليبرال - سرمايه‏دارى، موجب برهم زدن تعادل و توازن در طبيعت و منابع حياتى آن است. اين موضوع روشن ساخته است كه ظلم سرمايه‏دارى نه تنها متوجه جامعه انسانى است، بلكه گونه‏هاى حياتى و نباتى و آبها و كانيها حتى هوا و لايه اوزن را نيز سالم و متعادل باقى نگذاشته است‏بگونه‏اى كه:
«در دهه هشتاد همه شاخصهاى حياتى در حال سقوط بوده‏اند، و در مجموع قابليت‏سكونت كره زمين كاهش يافته است‏». (72)
به‏پاره‏اى ديگر از علل نابسامانيهاى جامعه سرمايه‏دارى در بخشهاى گذشته اشاره شد. اكنون علل سقوط سرمايه‏دارى را چنين مى‏توان خلاصه كرد:
1- ظلم اجتماعى و استثمار حقوق انسانها
2- تقسيم جامعه به‏دو طبقه فقير و غنى
3- تباه‏سازى منابع و افراط در بهره‏بردارى.
4- آلودگيهاى زيست محيطى
5- زياده‏وى در كامورى و لذت پرستى
6- سلطه‏طلبى و شيوه‏هاى استبدادى
7- انحصارگرايى و ويژه سازى منابع و اموال
و ديگر مسائلى كه به مسخ هويت انسانى و از خود بيگانگى انسانها انجاميده است كه در بخش نخست اين مقاله اندكى بررسى شد.
بنابراين هر گونه خوش بينى نسبت‏به آينده نظام ليبرال - سرمايه‏دارى، از ساده‏انديشى است و يا از نشناختن قوانين تخلف ناپذير حاكم بر جهان و بر جامعه انسانى.
بارى اين سرمايه‏دارى و با اين شويه‏هايى كه دارد و با ظلم و بيدادى كه هر لحظه بر آن مى‏افزايد، سرانجامى جز سرانجام همه ظالمان و مكذبان (حق و حقيقت) در تاريخ ندارد.
... فسيروا فى الارض فانظروا كيف كان عاقبة المكذبين (73)
پس در زمين بگرديد و بنگريد كه عاقبت كار مكذبان چگونه بوده است.
و اين شكوه ظاهرى و صورى، نشانگر وجود معيارهاى اصولى و ضوابط قانونمند پايدارى و ثبات نيست.
«... با ترقى حيرت‏انگيز تكنولوژى تخريب و انهدام، مى‏توان تصور كرد كه كشورهاى پيشرفته سرمايه‏دارى سامسون‏وار - دنيا را روى سرد ديگران و خودشان خراب كنند. در اين صورت، سرمايه‏دارى نيز از ميان خواهد رفت. به‏هرحال، هرطوركه به‏موضوع نگاه بكنيم اينده سرمايه‏دارى درخشان نمى‏تواند باشد» (74)
و «... اين چيزى نيست كه فقط ... بلكه حرفى است كه روشن انديشان جهان متجاوز از صد سال است‏بيان مى‏دارند...» (75)
«پس از فروپاشى نظام اقتصادى و سياسى در شوروى، تضادها و ناتوانى‏هاى سرمايه‏دارى جهانى آشكارتر شد. افزايش فقر، بيكارى - تورم و تخريب محيط زيست نه فقط در سرزمينهاى كشورهاى عقب نگهداشته شده بلكه در درون كشورهاى سرمايه‏دارى استعمارى، ... توسعه بازار فروش حيات انسانى كه شامل خريد و فروش كودكان زنان، اندامهاى انسانى و همچنين مواد مخدر، اسلحه، زباله‏هاى سمى و اتمى بر طبق قوانين بازار سرمايه‏دارى و همچنين زيادتر شدن فاصله سطح زندگى مردم مستعمرات در آفريقا امريكاى مركزى و جنوبى و بخش بزرگى از آسيا با بوميان كشورهاى سرمايه‏دارى استعمارى نشان مى‏دهد كه سرمايه‏دارى، چه در سطح محلى در كشورهاى صنعتى سرمايه‏دارى، چه در سطح جهانى، نه فقط قادر به‏حل مشكلات اقصادى - اجتماعى مردم جهان در همه اقاليم عالم نيست; بلكه خود به‏علت تضادهاى درونى و ساختارى موجب ايجاد و تشديد فقر و استبداد شده و مى‏شود. با وجود همه تبليغاتى كه درباره ثبات سرمايه‏دارى جهانى مى‏شود، اين نظام در سراشيب زوال افتاده و نه تنها نمى‏تواند آينده‏اى روشن و قابل قبول به‏مردم كشورهاى سرمايه‏دارى و خلق جهان نويد دهد; بلكه روز بروز بيشتر ثابت مى‏كند كه فقط با زور، و با غارت و كشتار ميليونها انسان قادر به‏ادامه حيات است‏». (76)
دوران شكوفايى و بالندگى اين تمدن، كه همواره و در همه نقاط جهان با برترى نظامى و ابزار جنگى و شيوه‏هاى جاسوسى، سلطه افكنده است; «تاريخ يك تمدن، مهلت چند روزه خدايى بيش نيست.
ذرنى و المكذبين اولى النعمة و مهلهم قليلا (77)
و (سرانجام كار) تكذيب‏كنندگان صحب نعمت‏را به من‏واگذار، وآنان را (دراين دنياى‏گذران) اندكى مهلت ده. «... و اينك كل اين تمدن با همه نهادها و تكنولوژيها و فرهنگش در حال تلاش است، و ما در آخرين بحرانهاى برگشت ناپذير نظام صنعتى زندگى مى‏كنيم ...» (78)
اين بحرانهاى برگشت‏ناپذير، همين بحرانهاى انسانى، اجتماعى، زيست محيطى و تباهى بشريت و ويرانى خانه و كاشانه اوست. و اين سنت تغيير ناپذير الاهى است، كه خودنمايى چند گاهى باطل و بيداد را با نيروهاى عدالت و حق، سركوب مى‏كند، و دفترچه ستم بنياد آنان را مى‏بندد، و آنان را روانه زباله دان تاريخ مى‏سازد.
بل نقدف بالحق على الباطل فيدمغه... (79)
بلكه با حق بر باطل مى‏كوبيم پس نابود سازد آن را...

صهبا کرمانی از آنجا که مجله رشد آموزش قرآن مجالی برای ارائه تحقیقات و پژوهش‏های قرآنی دبیران محترم قرآن در سراسر کشور می‏باشد.بدین جهت به حول و قوه الهی در هر شماره حداقل یک مقاله یا خلاصه پایان‏نامه دبیران محترم که پیرامون موضوعات قرآنی باشد درج خواهد شد.
مقاله«تصویر آب در قرآن»خلاصه پایان‏نامه کارشناسی ارشد خانم صهبا کرمانی است که در دانشگاه آزاد اسلامی واحد تهران مرکزی دفاع شده است که اینک تقدیم خوانندگان گرامی می‏شود.
چنین آب روان بی‏قدر از آنست
که او ناخوانده هر جانب روانست
«عطار» مسأله کم‏آبی و احتمال قهر و غضب آسمانی، از دیرباز هراسی عظیم در دل بشر افکنده است.اکنون در آستانه قرن بیست و یکم این معضل بسان بحرانی بزرگ رخ داده، چنان که مشکلات اساسی در زمینه کم‏آبی در سطح جهان افزایش چشم‏گیری یافته، و ذهن‏های بسیاری از متخصصان جهان را به خویش معطوف داشته است.
صاحب‏نظران معتقدند تا یک قرن دیگر، قیمت آب از نرخ نفت بیش‏تر و شعله‏های جنگ جهانی بعدی برای دست‏یابی به منابع آب، افروخته خواهد شد.طبیعی است، بخشی از این مشکلات ناشی از بی‏توجهی و اهمیت ندادن و استفاده غیر صحیح از آن و در یک کلام، هدر دادن این نعمت بی‏منت الهی است.به جرأت می‏توان با بروز بحران‏های کم‏آبی، آب‏های مورد دسترس را جزو سرمایه‏های ملی شمرد.
بنابراین ضروری است، علاوه بر اقدامات عملی و فنی و هیدرولیکی جهت ذخیره‏سازی آب، بر سطح اطلاعات معنوی جامعه در جهت استفاده بهینه و اهمیت دادن به آن افزوده شود.با بررسی آیات قرآن، به آیات بسیاری برمی‏خوریم که حکایت از اهمیت حیاتی و فوق العاده«آب»دارند.
اکنون به بخشی از آیات الهی که در آن به نقش ویژه این ماده حیاتی در آفرینش و استمرار حیات اشاره دارد و اهمیت آن را از زوایای گوناگون بررسی می‏کند، می‏پردازیم.

قرآن کریم از خمیر مایه اولیه حیات موجودات سخن به میان آورده است و می‏فرماید:
«...و جعلنا من الماء کلّ شئ حیّ...» (1)
«...و هر چیز زنده‏ای را از آب پدید آوردیم...»
عموم مفسران این بخش از آیه را چنین تفسیر کرده‏اند که منشاء پیدایش حیات تمامی موجودات از جمله گیاه، حیوان و انسان در زمین، آب است.
و در آیه‏ای دیگر می‏فرماید:
«و اللّه خلق کلّ دابّه من ماء...» (2)
«و خداست که هر جنبنده‏ای را[ابتدا]از آبی آفرید...»
و در ادامه آیه خداوند متعال به ذکر انواع گوناگون حیوانات پرداخته و می‏فرماید:«که بعضی بر شکم روند و برخی بر دو پا و برخی از آن‏ها بر روی چهارپا راه می‏روند.خدا هرچه بخواهد، می‏آفریند.در حقیقت خدا بر هر چیزی تواناست.»آیه در مقام عظمت آفرینش است.
مرحوم علامه طباطبایی در«المیزان»اعتقاد دارد، بیان آیه، بازگشت امور به مشیّت محض باری تعالی است، به طوری که جنبندگان را از یک آب خلق می‏کند، سپس در راه رفتنشان اختلاف می‏اندازد. (3)
بنابراین با توجه به بیان آیات الهی، اصل و ماده حیات موجودات زنده از آب است.

آب اساس و شالوده زندگی موجودات است.شبّر در تفسیر خود ذیل آیه‏(و جعلنا من الماء...)آورده، مراد این است که هر حیوانی را از آب خلق کردیم، به خاطر فرط و کثرت نیازمندی حیوان به آب و کمی صبرش از آن و یا این که در هر شی زنده، مقداری آب قرار دادیم که ناگزیر از آن است (4) .لذا ماده اصلی حیات موجودات را آب تشکیل می‏دهد و بخش عمده ساختمان آن‏ها آب است.
میزان آب در گیاهان غالبا 80 تا 90 درصد است. در حیوانات میانگین آب به 70 درصد می‏رسد و در انسان نیز در اجزا و بافت‏های گوناگون بدن به میزان قابل توجهی آب وجود دارد.به عنوان مثال، در دندان‏ها 10 درصد و در کلیه‏ها 83 درصد آب تشکیل شده است. کاهش آب در بدن انسان اگر به میزان 10 درصد وزن برسد، پیامدهای سختی به همراه می‏آورد و اگر به 20 درصد برسد، ممکن است موجب مرگ فرد شود.بدن انسان تحمل کم شدن تمامی مقدار نشاسته و تقریبا کل چربی و جایگزین کردن پروتئین را دارد.اما در مقابل آب، تحمل و توانایی کم شدن آن را ندارد. (5)
از نظر زیست‏شناسان، انسان به اسفنجی می‏ماند که از هر طرف آب آن را فراگرفته است. (6) البته این مطلب در مورد دیگر جانداران نیز صادق است و این چنین است که اعجاز قرآن در مورد دو آیه‏«و جعلنا من الماء کلّ شئ حیّ» (7) و«و اللّه خلق کلّ دابّه من ماء» (8) آشکار می‏شود.پس آب نسبت به موجودات زنده علیت مادی دارد.به این معنا که حتما باید جزئی از پیکر موجود زنده آب باشد (9) و هر نوع کمبود آب منجر به مرگ موجود زنده می‏شود.در نتیجه، زندگی تمام موجودات زنده به آب بستگی دارد.» (10)

در این کره خاکی هر کجا آب باشد، آبادانی است و سرسبزی و زندگی و هر کجا از برکت آب محروم باشد، کویر است و برهوت و خشکی.این حکمت و تدبیر الهی در آیاتی چند بدان اشاره شده است.
«...و ینزّل من السماء ماء فیحی به الارض بعد موتها، انّ فی ذلک لایات لقوم یعقلون» (11) .
«...و از آسمان به تدریج آبی فرومی‏فرستد که به وسیله آن، زمین را پس از مرگش زنده می‏گرداند.در این امر برای مردمی که تعقّل می‏کنند، قطعا نشانه‏هایی هست.»
«و اللّه الّذی ارسل الرّیاح فتثیر سحابا فسقتاه الی بلد میّت فاحیینا به الارض بعد موتها کذلک النّشور» (12)
«خداوند است که بادها را فرستاد تا ابرها را به حرکت درآورند.پس ما این ابرها را به سوی سرزمین مرده‏ای را ندیم و به وسیله آن، زمین را پس از مردنش زنده می‏کنیم، رستاخیز نیز همان گونه است.»
رویش و پوشش گیاهی و درختان بعد از ریزش باران رحمت الهی، یکی از جلوه‏های والای عظمت و حکمت الهی، برای بهره بردن انسان و اندیشیدن در صنع الهی است.

«و نزّلنا من السماء ماء مبارکا فانبتنا به جنّات و حبّ الحصید*و النّخل باسقات لها طلع نضید رزقا للعباد و احیینا به بلدة میتا کذلک الخروج*» (13) .
«و از آسمان، آبی پر برکت فرود آوردیم و به وسیله آن باغ‏ها و دانه‏هایی را که درو می‏کنند رویاندیم و نخل‏های بلندقامت که میوه‏های متراکم دارند، برای روزی بندگان است و با آن‏[آب‏]سرزمین مرده‏ای را زنده گردانیدیم.»
در این قسمت از آیه به چهار نکته مهم اشاره شده است:
1.باران رحمت الهی را خدا نازل می‏کند.
2.آبی که خداوند از آسمان فرود می‏آورد، پر برکت است.
3.برای فراهم شدن رزق و روزی بندگان نازل می‏شود.
4.زمین‏های مرده و خشک، به وسیله آن زنده و باطراوت می‏شوند.
در آیه دیگر نیز تأکید می‏شود:
«...فاخرج به من الثّمرات رزقا لکم...» (14)
«...پس به وسیله آن‏[آب‏]از میوه‏ها برای شما روزی بیرون آورد...»
دو عنصر وابسته به هم، تولید رزق بشر را فراهم می‏آورد.جسم زمین با روح آب به هم گره خورده و روزی بندگان را حاصل می‏کند.
خداوند سبحان در جای جای قرآن به این نکته اشاره فرموده است که روزی بندگان را در آسمان و زمین قرار داده‏ایم.در واقع، قسمت عمده روزی شاید در گرو همان آبی باشد که از آسمان بر زمین می‏بارد، به زمین جان می‏دهد و زمین حاصلخیز می‏شود و در دسترس انسان‏ها قرار می‏گیرد.
پس آنچه زمین دربردارد، به واسطه آب رحمتی است که به امر حق از آسمان بر آن می‏ریزد و لذا هر گاه خداوند خواسته باشد، طائفه‏ای را بیچاره و مستأصل کند، باران رحمت خود را از آنان منع می‏فرماید. (15)

گاه برای تفهیم بیان مطلب از قالب ضرب المثل، تشبیه و تمثیل استفاده می‏کنند.تمثیل‏های قرآنی نیز به همین منظور به کار برده شده است؛یعنی خداوند سبحان با بیان واقعه‏ای، به قصد ایضاح مطلب، مثال می‏زند و این در زمانی است که استفاده از صنایع ادبی و آرایه‏های کلامی در زبان عربی به اوج رسیده است و بهره‏گیری از «تشبیه»و«مثل»از جمله ابزارهای رسا و بس گویا و تأثیرگذار ادب عربی بود.
«و اضرب لهم مثل الحیوة الدّنیا کماء انزلناه من السّماء فاختلط به نبات الارض فاصبح هشیما تذروه الرّیاح و کان اللّه علی کلّ شئ مقتدرا.» (16)
«و برای آنان زندگی دنیا را مثل بزن که مانند آبی است که آن را از آسمان فرو فرستادیم.پس گیاه با آن درآمیخت و[چنان‏]خشک گردید که بادها پراکنده‏اش کردند و خداست که همواره بر هر چیزی تواناست.»
تمثیل‏ها و تشبیه‏های قرآن به حق، در نهایت زیبایی، رسایی، گویایی و تنبه آفرینی است.در آیه و آیاتی از این قبیل، خداوند فناپذیری زندگی دنیا را چون خشک شدن گیاهان زمین و متلاشی شدن آن مثل زده است و بیان پدیده‏های محسوس را برای درک مفاهیم غیر محسوس به کار برده است.
در آیاتی دیگر، سرسبزی گیاهان و زمین را به وسیله باران پس از آن که خشک و بی‏روح بود، به قیامت و حیات پس از مرگ مثال می‏زند و برانگیخته شدن مجدد را به تصویر می‏کشد.
«یا ایّها النّاس ان کنتم فی ریب من البعث... و تری الارض هامدة فاذا انزلنا علیها الماء اهتزّت و ربت و انبتت من کلّ زوج بهیج.» (17)
«ای مردم!اگر درباره برانگیخته شدن شک دارید... و زمین را خشکیده می‏بینی و چون آب بر آن فرود آوردیم، به جنبش در می‏آید و نمو می‏کند و از هر نوع [رستنی‏های‏]نیکو می‏رویاند.»
در این آیه شریفه که به بخشی از آن اشاره شده است، حضرت سبحان اشاره می‏فرماید، به این که زمین خشک، بدون گیاه، هر گاه رحمت الهی بر آن ببارد، سبز و خرم می‏شود؛بارانی که تمام بخش‏های پست و بلند زمین را سیراب می‏کند و روح دوباره به کالبد مرده زمین می‏دهد.لذا قادر خواهد بود، هر گاه خواسته باشد بر جسم بی‏روح آدمی جان دهد و او را برانگیزد و در صحنه قیامت حاضر می‏کند.
در بسیاری از آیات دیگر نیز زنده شدن مردگان را در قیامت به زنده شدن زمین در فصل بهار تشبیه می‏کند. تشبیه نمودن چیزی به چیز دیگر در صورتی به دست می‏آید که مشبه با مشبه به در جهتی یا جهاتی مثل هم باشند و گرنه تشبیه بی‏ربط خواهد شد.
در این جا از چند جهت زمین مرده با انسان مرده شباهت دارد و برانگیختن انسان در قیامت، با احیای زمین پس از خشک شدن شبیه است، که در هر دو مورد آب نقش اصلی را ایفا می‏کند.نزول آن از آسمان، همانند تزریق روح حیات در زمین و عدم نزول آب، چون خروج روح از جسم زمین بیان شده است.

رودها، نهرها، اقیانوس‏ها، قنات‏ها، چشمه‏ها، و هر چه آب قابل شرب و غیر شرب روی زمین است، منشاء آسمانی داشته و از طریق باران ایجاد شده است. قرآن کریم این مطلب را در آیات متعددی بیان می‏کند. چنان که می‏فرماید:
«...انزل من السّماء ماء فسالت اودیة بقدرها...» (18)
«...از آسمان آبی فروفرستاد، پس رودخانه‏هایی به اندازه گنجایش خودشان روان شدند...»
خداوند سبحان برای نظام خلقت، با حسن تدبیر از آسمان آب باران به قدر ظرفیت و گنجایش فرو می‏فرستد.اگر از آن بیش‏تر شود، سبب خرابی می‏شود و اگر از آن کم‏تر شود، سبب نابودی عالم می‏شود؛زیرا زندگی تمامی موجودات زنده منوط به آب است.
علامه طباطبایی رحمة الله علیه می‏فرماید:(بقدر) اشاره است به این که آنچه آب باران می‏بارد، بر مقتضای تدبیر تام الهی است که هر چیز را اندازه‏گیری می‏کند. حتی یک قطره کم و یک قطره بیش از آن که تدبیر اقتضا می‏کند، نمی‏بارد.
«الم تر انّ اللّه انزل من السّماء ماء فسلکه ینابیع فی الارض...» (19)
«...[خدا]از آسمان آبی فرود آورد، پس آن را به چشمه‏هایی که در زمین است، راه داد...»
نفوذ آب باران در زمین یا ماندن آب در سطح زمین، بستگی به مقدار و مدت بارش دارد.اگر باران به طور ملایم و به مدت طولانی ببارد، مقدار بیش‏تری از آن در خاک نفوذ می‏کند و اگر باران شدید به مدت کوتاه ببارد، آب کم‏تری در خاک نفوذ می‏کند و بیشتر آب در سطح زمین می‏ماند.که در هر شکلی از آن، نیازهای متعددی از موجودات برطرف می‏شود.
نکته قابل توجه دیگر این است که آب شرب مورد نیاز انسان‏ها، از آسمان می‏آید با تمام ویژگی‏های قابل شرب، «...فانزلنا من السّماء ماء فاسقیناکموه...» (20)
«...و از آسمان آبی نازل کردیم، پس شما را بدان سیراب کردیم...»
بسیاری از روایات، آب باران را شفابخش ذکر کرده‏اند و به نوشیدن آن سفارش شده است.
(ادامه دارد)

از آنجا که مجله رشد آموزش قرآن مجالی برای ارائه پژوهش‏های قرآنی دبیران محترم قرآن در سراسر کشور است، بدین جهت به حول و قوه الهی در هر شماره حداقل یک مقاله یا خلاصه پایان‏نامه دبیران محترم که پیرامون موضوعات قرآنی باشد، درج خواهد شد.
مقاله«تصویر آب در قرآن»خلاصه پایان‏نامه کارشناسی ارشد خانم صهبا کرمانی است که در دانشگاه آزاد اسلامی واحد تهران مرکزی دفاع شده است.در بخش نخست آن به نقش ویژه این ماده حیاتی در آفرینش و استمرار حیات و اهمیت آن از زوایای گوناگون اشاره شد و اینک ادامه مقاله تقدیم شما خوانندگان محترم می‏شود.

آب‏ها اگر چه در ظاهر یکسان هستند، اما در قرآن با توجه به وصف‏های گوناگونی که به دنبال آب آمده و نیز نظر به تأثیرات آن، به انواع متعدد تقسیم شده و آیاتی در انواع آن آمده است:

«...و انزلنا من السّماء ماء طهورا» 1
یعنی:«...و از آسمان آبی پاک فرو فرستادیم.»
لفظ«طهور»به چند معنا آمده است:
1.به معنای«مطهّر»یعنی پاک شده. 2
2.نهایت درجه پاکی که هم خودش«طاهر»است و هم «مطهّر»یعنی پاک‏کننده برای غیر خودش است. 3
3.چیزی که طهارت با آن کنند.
4.به معنای طهارت.
اما اکثر صاحب‏نظران برآنند که«طهور»متضمن «مطهّریت»است.یعنی خداوند عالم آن را پاک خلق کرده است و ناپاکی‏ها را نیز از بین می‏برد.

«و نزّلنا من السّماء ماء مبارکا...» 4
یعنی:«و از آسمان آبی پربرکت فرود آوردیم...» منظور از«ماء مبارکا»باران است که خیرات آن به زمین و ساکنان آن می‏رسد 5 و آنچه که در زمین به عنوان زندگی و حیات وجود دارد، از خیر و برکت آب و باران است.

«و ان لو استقاموا علی الطّریقة لأسقیناهم ماء غدقا» 6
یعنی:«و اگر[مردم‏]در راه راست، پایداری ورزند، قطعا آب گوارایی بدیشان نوشانیم.»
«غدق»به معنای آب بسیار است.بعید نیست که به معنی توسعه در رزق و روزی باشد. 7 آب گوارایی که با نوشیدن آن لذت رفع عطش و تشنگی دست می‏دهد و با خود خیر و برکت به همراه می‏آورد.

«قل ارءیتم ان اصبح ماؤکم غورا فمن یأتیکم بماء معین.» 8
یعنی:«بگو، به من خبر دهید، اگر آب‏[آشامیدنی‏]شما [به زمین‏]فرو رود، چه کسی آب روان برایتان خواهد آورد.»
در مقام انذار و تهدید، خطاب به پیغمبر(ص)فرمود که به منکرین بگو اگر صبحگاهی ببینید، آب‏های شما به زمین فرو رفته است، آیا کسی می‏تواند برای شما از زمین آب گوارا بیرون آورد؟
آب برای انتفاع بشر به امر الهی از زمین می‏جوشد و جریان پیدا می‏کند، و این فیض تا زمانی برقرار است که فرمان بر منع نرسد.اگر آنی نسبت به کوچک‏ترین لوازم بشر منع فیض شود، خواهی دید که انسان چگونه بیچاره و مضطر و پریشان می‏شود.
در«البرهان»، تأویل آیه شریفه را به هفت سند، دلیل وجود مقدس امام زمان(عج)گرفته و گفته است:«تأویله ان فقدتم امامکم فمن یأتیکم بامام جدید.»یعنی:«اگر امامتان غایب شود، چه کسی برای شما امام جدید می‏آورد؟» 9
صاحب«المیزان»نیز طبق روایات، آیه را بر ولایت امیر المؤمنین علی(ع)گرفته است. 10

«و هو الذّی مرج البحرین هذا عذب فرات و هذا ملح اجاج...» 11
یعنی:«و اوست که دو دریا را موج‏زنان به سوی هم روان کرد؛این یکی شیرین‏[و]گوارا و آن یکی شور[و]تلخ است...»
«فرات»به معنای«عذب»، یعنی شیرین و آب گوارا و «ملح»به معنای«اجاج»یعنی شور و تلخ است.مراد از آب شیرین، بیان نعمت بارانی است که از آسمان نازل می‏شود و شیرین است و باعث ازدیاد ذخایر آب شیرین می‏شود.

«و انزلنا من المعصرات ماء ثجّاجا» 12
یعنی:«و از ابرهای متراکم، آبی ریزان فرود آوردیم.»
در«المیزان»آمده است، کلمه«معصرات»به معنای ابرهای بارنده است و بعضی گفته‏اند، به معنای بادهایی است که ابرها را می‏فشارد تا ببارند و کلمه«ثجّاج»درباره ابری به کار می‏رود که باران بسیار دارد.
و نیز به نقل از تفسیر قمی آمده است:«من المعصرات.» یعنی:«از ابرها و با ریزشی پی در پی.» 13
علاوه بر موارد فوق، درباره آب‏ها در جهنم و بهشت تعبیرهای زیر در قرآن کریم آمده است:

«...هو خالد فی النّار و سقوا ماء حمیما فقطّع امعاءهم» 14
یعنی:«...او در آتش جاودانه است و آبی جوشان به خوردشان داده می‏شود، [تا]روده‏هایشان را از هم فرو پاشد.»
«حمیم»آبی است که از شدت داغی به نهایت رسیده است و همان‏گونه که در آیه شریفه آمده است، دوزخیان هنگامی که برای رفع عطش تقاضای آب می‏کنند، به آنان حمیم داده می‏شود و در نتیجه بر سوختن آنها و عذابشان افزوده می‏شود.

«من ورائه جهنّم و یسقی من ماء صدید» 15
یعنی:«[آن کس که‏]دوزخ پیش روی اوست و به او آبی چرکین نوشانده می‏شود.»
«صدید»به معنای چرکین است؛به نهایت تعفن.این آب نیز نوشیدنی اهل جهنم است و آن را برای رفع تشنگی می‏نوشند.نوشیدن این آب نیز مثل«ماء حمیم»، عذاب‏آور و دردناک است.
[به تصویر صفحه مراجعه شود]

«و اصحاب الیمین ما اصحاب الیمین فی سدر مخضود و طلح منضود و ظلّ ممدود و ماء مسکوب و فاکهة کثیرة» 16
یعنی:«و اصحاب یمین و خجستگان؛چه اصحاب یمین و خجستگانی!آن‏ها در سایه درختان سدر بی‏خار قرار دارند و در سایه درخت طلح پر برگ و سایه کشیده و گسترده و در کنار آبشارها و میوه‏های فراوان.»
«مسکوب»به معنای آبریزان، به تعبیری آبشار است. خداوند سبحان وقتی جایگاه و موقعیت اصحاب یمین را برمی‏شمارد، از نوشیدنی‏های ناب و طعام لذیذ سخن می‏راند.فضای سرسبز و پرطراوت و زیبای بهشت را چنین به تصویر می‏کشد که بهشتیان زیر سایه درختان سایه‏دار بلند و آبشار ریزان، در کنار آن‏ها، از انواع میوه‏ها و نوشیدنی‏ها و خوردنی‏ها بهره می‏برند.
بدین ترتیب، بخشی از آب‏ها که در قرآن لفظ«ماء» به همراه وصفی ذکر شده بود، در این قسمت بدان اشاره شد.

«و یا قوم استغفروا ربّکم ثمّ توبوا الیه یرسل السّماء علیکم مدرارا و یزدکم قوّة الی قوّتکم...» 17
یعنی:«و ای قوم من!از پروردگارتان آمرزش بخواهید، سپس به درگاه او توبه کنید[تا]از آسمان بر شما بارش فراوان فرستد و نیرویی بر نیروی شما بیفزاید...»
آمرزش خواستن از خداوند غفور و روی آوردن به درگاه الهی، تأثیر بسیاری بر ریزش رحمت بر بندگان دارد.استغفار از اعمال ناپسند و ناشایست از خداوند سبحان، بر قوت و نیروی انسان می‏افزاید.این مطلب را قرآن کریم به صراحت بیان کرده است و علاوه بر آیه یاد شده، در آیات دیگر نیز بدان پرداخته است.

1.قرآن کریم، ترجمه محمد فولادوند.
2.آب، عبد الکریم بی‏آزار شیرازی، دفتر نشر فرهنگ اسلامی.
3.آب، میشل راپینا، ترجمه صادق حداد کاوه.
4.بحارالانوار، محمدباقر مجلسی، 110 جلد، مؤسسه الوفاء، بیروت، 1404 ق.
5.البرهان فی تفسیر القرآن، سید هاشم بحرانی، 4 جلد، مطبوعات اسماعیلیان، قم.
6.تفسیر القرآن الکریم، سید عبدالله شبّر، اسماعیلیه، لبنان، چاپ دهم، 1419 ق.
7.الکافی، محمد بن یعقوب کلینی، 8 جلد، دارالکتب الاسلامیة، تهران، چاپ چهاردهم، 1365.
8.الکون و الانسان بین العلم و القرآن و فضع، بسّام، مطبعة الشام.
9.مخزن العرفان علوم قرآن(کنز العرفان)، بانوی اصفهانی، 10 جلد، نهضت زنان مسلمان، تهران، 1361.
10.معارف قرآن، محمدتقی مصباح یزدی، در راه حق، قم، 1367.
11.من لا یحضره الفقیه، محمد بن علی صدوق، 4 جلد، جامعه مدرسین حوزه علمیه، قم، چاپ سوم، 1393 ق.
12.منهاج البیان، حاج شیخ علی قرنی گلپایگانی، کتابچی، تهران، 1373.
13.المیزان فی التفسیر القرآن-السید محمد حسین الطباطبائی، 20 جلد، دارالکتب الاسلامی، چاپ پنجم، 1419 ق.

در قرآن و حدیث و فقه و بطور کلّی در متون اسلامی، آب، با اهمیّت فراوان تلقّی شده، و درباره این اکسیر زندگی، سخن بسیار، و آثار و احکام و آداب بی‏شمار آمده است که اگر مشروحا با توجّه به همه منابع اسلامی از آن بحث شود، در یک جلد هم نگنجد چه رسد به مقاله‏ای، و ما نه چنین فرصتی داریم و نه چنین نیّتی، بلکه در این‏جا صرفا به رئوس مسائل اقتباس شده از اسلام و آثار اسلامی فهرست‏وار اشاره می‏کنیم.

آب مایه حیات جنبندگان و نباتات است، و این یکی از معانی آیه:(و جعلنا من الماء کلّ شئ حیّ 1 )است.طبرسی 2 سه معنی برای این آیه ذکر کرده است:1-با آب باران هر چیز زنده‏ای را حیات بخشیدیم.و این را اصّح دانسته است.2-هر جانوری را از آب نطفه آفریدیم.3-در آب، حیات هر ذی روح و نموّ هر نموکننده را قرار دادیم، پس حیوانات، نباتات و اشجار را شامل می‏شود.معنی اوّل آیه:«و اللّه خلق کلّ دابة من ماء 3 »موافق است.
امام صادق در حدیثی در پاسخ کسی که از طعم آب سئوال کرده بود فرمود:طعم الماء طعم الحیاة:طعم آب طعم حیات است 4 .

روایاتی به عنوان(اوّل ما خلق اللّه الماء)رسیده 5 و کیفیّت خلقت آب و آفرینش جهان را از با اشاره به محل آن روایات در بحار الانوار مجلسی. آن مادّه اصلی بیان کرده است، که خود نیاز به شرح و تفسیر دارد و دانسته نیست که آن‏چه نوع آبی بوده است.
و به گفته مرحوم طبرسی، آیه‏(و کان عرشه علی الماء)دلیل است که پیش از خلقت زمین و آسمان، آب همراه عرش خدا وجود داشته، و آن آب به قدرت خدا قائم بوده نه بر چیزی دیگر 7 .و مراد آن است که خداوند نخست آب را آفرید و از آب چیزهایی دیگر را.
بنابراین، عرش خدا جسمی و جایی نیست، بلکه کنایه از سیطره و قدرت نامحدود خداست بر همه چیز، مقام فرمانروایی و قدرت مطلقه حق، به تخت پادشاه، که مرکز قدرت و فرمانروائی وی بر کشور است تشبیه گردیده است.و بنابر بعضی از روایات مراد از عرش خدا علم اوست، و حاملان عرش خدا حاملان علم اویند 8 .

در قرآن، آب وسیله رفاه و بقا و آسایش بشر شمرده شده که اگر از میان برود کسی جز خداوند قادر به آفریدن آن نیست:(قل أرءیتم إن اصبح ماؤکم غورا فمن یأتیکم بماء معین 9 )(أو یصبح مآؤها غورا فلا تستطیع له طلبا) 10
و اگر مردم بر طریق طاعت گام بردارند، خدا آب گوارا به آنان عنایت کند؛و اگر بخواهد آب خوشگوار را تلخ و شور می‏گرداند:(و ألّو استقاموا علی الطّریقة لأسقیناهم ماء غدقا) 11 (و أسقیناهم ماء فراتا) 12 (لو نشاء جعناه اجاجا فلولا تشکرون) 13 .

قرآن، بارها و بطور گوناگون، از آب آسمان و نعمت باران یاد کرده و گفته است:این ما هستیم که آب آشامیدنی شما را از أبرها نازل می‏کنیم نه شما:(أفریتم الماء الذی تشربون، ءأنتم أنزلتموه من المزن أم نحن المنزلون 14 )
خدا از آسمان، آب نازل می‏کند تا زمین مرده را زنده کند:و ینزّل من السّماء ماء فیحی تا زمین سبز و خرّم شود، و از آن نباتات و درختها بروید، و انواع میوه‏ها و محصولات به دست آید، و شما و چارپایانتان از آنها بهره برید و ارتزاق کنید و شما از آن آب بیاشامید:و تری الأرض هامدة فاذا أنزلنا علیها الماء اهتزّت و ربت و أنبتت من کلّ زوج بهیج 21 )(ألم تر أنّ اللّه أنزل من السّماء ماء فتصبح الأرض مخضرّة 22 )(و أنزل من السّماء ماء فأخرج به من الثمرات رزقا لکم 23 )(هو الّذی أنزل من السّماء ماء لکم منه شراب و منه شجر فیه تسیمون، ینبت لکم به ازرع و الزّیتون و النّخیل والأرعنب و من کلّ الثمرات 24 )(و هو الذّی أنزل من السّماء ماء فأخرجنا به نبات کلّ شیی 25 )(فأخرجنا منه خضرا نخرج منه حبّا متراکبا و من النّخل من طلعها... 26 )(فانبتنا به جنّت و حبّ الحصید، و النّخل باسقات لها طلع نضید رزقا للعباد 27 )
از آسمان آب نازل کرد تا باعث نظافت و طهارت شما گردد:(و ینزّل علیکم من السّماء ماء لیطّهرکم و یذهب عنکم رجز الشیطان... 28 )(و أنزلنا من السّماء ماء طهورا 29 )
تا آب در زمین قرار گیرد و از آن، دریاها، چشمه‏ها و نهرها پدید آید:(و انزلنا من السماء ماء بقدر فأسکنّه فی الارض و إنا علی ذهّاب به لقادرون 30 )(ألم تر انّ اللّه أنزل من السّماء ماء فسلکه ینبیع فی الأرض... 31 )(و أنزل من السّماء ماء فسالت أودة بقدرها... 32 )
آب آسمان مبارک و پربرکت است:(و أنزل من السّماء ماء مبارکا 33 ).
در روایات، استشفاء و تبرک جستن به آب باران بخصوص باران(نسیان)توصیه شده است 34 .
همچنین از استشفاء به آب جوشیده، آب سرد، آب گرم، آب شیرین، آب زمزم، آب فرات و جز اینها، کمااین‏که از تأثیر سوء برخی از آبها و نهرها از جمله رود نیل و دجله سخن رفته است 35 .

قرآن، درباره تحدید و تعیین اندازه مخلوقات خدا مکرّرا سخن گفته، و این حکم را نسبت به همه اشیاء تعمیم داد است:(إانّا کلّ شیئ خلقناه بقدر 36 ).در مورد آب باران نیز تأکید بر تعیین مقدار آن دارد:(و انزلنا من السّماء ماء بقدر فأسکنّاه فی الارض 37 (و الّذی نزّل من السّماء ماء بقدر 38 ).

در قرآن ارتباط باد و باران بطور دقیق، و به گفته اهل فنّ منطبق با علم فضا و هواشناسی مشروحا آمده است از جمله می‏گوید خداوند بادها را می‏فرستد تا ابر را برانگیزند و آن را در فضا بسط می‏دهد:(اللّه الّذی یرسل الرّیاح فتثیر سحابا فیبسطه فی السّماء 39 ).نکته مهم و قابل ملاحظه که در قرآن، هر جا باد در رابطه با باران آمده همه جا به لفظ(ریاح)جمع است که مورد اعجاب متخصّصان فنّ قرار گرفت و آن را معجزه می‏دانند، زیرا ثابت گردیده تا بادها از چند جانب ابرها را احاطه نکنند و آن را فشار ندهند.تبدیل به باران و آب نمی‏شود و به همین علّت، قرآن این‏گونه از ابرها(معصرات)بر وزن فاعل یا مفعول نامیده‏(و أنزلنا من المعصرات ماء ثجّاجا 40 )و این درحالی است که لفظ(ریح)به صیغه مفرد غالبا نشانه غضب و عذاب و ویرانی است و بارانی را به دنبال ندارد و به همین جهت آن را(ریح عقیم)نامیده است:(إذا ارسنا علیهم الرّیح العقیم 41 ) (و امّا عاد فأهلکوا بریح صرصر عاتیة 42 )
نقطه تراکم و فشار باد را در ابر، اصطلاحا(خانه باران)می‏گویند که در قرآن از آن به(مزن) تعبیر شده است:(ءأنتم أنزلتموه من المزن أم نحن المنزلون 43 )

در حدیث، نظر انداختن به آب جاری، فضای سبز، و روی زیبا باعث جلای بصر شمرده شده است 44 و این شعر معروف:
ثلاثة یذهبن عن قلبی الحزن
الماء و الخضراء و الوجه الحسن 4
ناظر به همین معناست و شاید از آن حدیث اقتباس شده باشد.ابن أعسم، منظومه‏ای در مورد آب دارد که مضامین آن غالبا از روایات أخذ شده است، بدین مطلع،
سیّد کلّ المعایعات الماء
ماعنه فی جمیعها غناء
أما تری الوحی إلی النّبیّ
منه جعلنا کلّ شیئ حیّ 46
به گواهی کشف الآیات 47 در قرآن 63 بار کلمه(ماء)آمده و بارها از أنهار و دریاها و آبهای دنیا و ثمرات آنها برای بشر یاد شده است که شمّه‏ای از آن آیات قبلا ذکر شد.علاوه‏بر این، در میان نعمتهای بهشتی از آب، با اهمیّت خاصی نام برده است و به جز آیات بسیار که از نهرهای بهشت یاد کرده، و بارزترین وصف بهشت را(جنّات تجری من تحتها أنهار)قرار داده مانند:
(و أدخل الّذین آمنوا و عملوا الصّلحت جنّت تجری من تحتها النهر خلدین فیها بأذن ربّهم... 48 )
یادآور می‏شود که دوزخیان، از بهشتیان آب طلب کنند:(و نادی أصحبت النّار أصحبت الجنّة أن أفیضوا علینا من الماء أوممّا رزقکم اللّه قالوا انّ حرّمها علی الکافرین 49 ).
و نیز بهشتیان، در سایه‏ای ممتد، و کنار آب جاری به سربرند، و پسرانی زیبا زیبایی جاودان و مخلّد، با ابریقها و کوزه‏ها و جامهای آب و شراب بر آنها می‏گردند و خدمت می‏کنند:(و ظلّ ممدود، و ماء مسکوب 50 )(یطوف علیهم ولدان مخلّدون، باکواب و أباریق و کاس من معین 51 )
در حدیث نبوی آمده است:(الماء سیّد الشراب فی الدّنیا و الآخرة 52 )آب در دنیا و آخرت بهترین و برترین آشامیدنی است.آشامیدن از آب کوثر یا حوض کوثر در بهشت آرزوی مؤمنان است در این‏باره روایاتی نقل شده 53 و سوره‏ای از قرآن به نام کوثر می‏باشد.

آب، در زندگی و سرگذشت انبیای الهی نقشی داشته که داستانهای آنان در قرآن از آن حکایت دارد.در طوفان نوح، از آسمان آب فرو ریخت، و از زمین آب جوشید، و قوم عاصی و بدکار نوح را هلاک کرد، و او به امر خداوند و با راهنمایی او کشتی بساخت، و تنها او و مؤمنان و حیواناتی چند که در کشتی بودند نجات یافتند و بقیّه مردم کافر حتّی فرزند نوح که با کافران دمساز بود غرق شدند 54 .
همین کشتی نوح در آثار اسلامی رمزی از ولایت اهل بیت گردیده و حدیث معروف(مثل اهل بیتی کسفینة نوح من رکبها نجا و من تخلّف عنها هلک 55 )منشأ این رمز است.
صالح، قوم خود ثمود را با آب آزمایش می‏کند که باید آب میان قوم و ناقه وی به نوبت تقسیم شود 56 .
موسی، بر سر آب مدین به دختران شعیب برمی‏خورد و گوسفندان شعیب را آب می‏دهد و از این راه به دیدار شعیب و کسب معرفت از او، و سرانجام، به دامادی وی توفیق می‏یابد 57 .
باز موسی بر لب دریا به خضر دسترسی یافته پس از مشقّت بسیار پیر راه را می‏جوید و از او ارشاد و هدایت می‏طلبد و با اجازه او در خشکی و دریا ملازمت او را اختیار کرده از او اسرار را فرا می‏گیرد 58 .
مادر موسی نیز پیش از آن به فرمان الهی طفل خود را از ترس گماشتگان فرعون در صندوق می‏گذارد و به آب سر می‏دهد و خداوند مجددا کودک را به مادر بازمی‏گرداند 59 .
بنی اسرائیل در مصاحبت موسی به‏طور خارق العاده از دریا عبور می‏کنند، و فرعون و لشکریانش که آنان را دنبال می‏کردند در آب غرق می‏شوند 60 .
هنگامی‏که بنی اسرائیل در بیابان سینا از موسی آب طلب می‏کنند وی به امر الهی از سنگ، دوازده چشمه به عدد اسباط و تیره‏های بنی اسرائیل جاری می‏سازد 61 .
طالوت، بنی اسرائیل را با آب می‏آزماید که هرکس از آن نهر معهود، بیاشامد از جرگه او خارج است و هرکس از آن خودداری کند از مؤمنان است 62 .
رسول اکرم در بیعت رضوان زیر درخت و کنار چاه آب حدیبّیه برای خویش 63 ، و در کنار غدیر برای وصایت و ولایت علی از صحابه بیعت گرفت 64 به اعجاز رسول خدا چاه حدیبیه که کم آب و متروک بود، آبش زیاد گردید 65 .و نیز در سفری، رسول خدا از باقیمانده آب وضوی خود جمعی لب‏تشنه را سیرآب کرد 66 همان‏گونه که با آب دهان خویش چشم‏درد علی را در غزوه خیبر بهبود بخشید و اعمال خارق العاده دیگر از قبیل این‏که از سرانگشتان در حدیبیه و در غزوه تبوک آب جاری گردید 67 .
نظیر این اعمال خارق العاده را به علی علیه السلام در صفین و جاهای دیگر نسبت داده‏اند و سید حمیری در آن‏باره قصیده‏ای ساخته است با این مطلع:
و لقد سری فیما یسرّ بلیلة
بعد العشاء بکربلا فی موکب
و مرحوم علم الهدی شریف مرتضی آن را شرح کرده است 68 تمام آن قصیده و شرح لغات آن توسّط شریف مرتضی، در سفینة البحار آمده است.
از حضرت امام رضا علیه السلام نیز آورده‏اند که در بیابانی همراهانش را عطش فراگرفت و او به اعجاز، آب از زمین بیرون آورد و آنان را سیرآب کرد 69 .
در جنگ صفین، لشکر معاویه آب را به روی علی و لشکرش بستند، امّا همین‏که لشکریان علی آب را تصاحب کردند به فرمان علی آب را از لشکر معاویه دریغ نداشتند 70 .همان‏طورکه علی هنگام محاصره منزل عثمان توسط مردم، به وی آب رسانید 71 ، و فرزندش حسین علیه السلام، نیز به لشکر حرّ بن یزید ریاحی که آمده بودند تا از رفتن حسین به سمت کوفه مانع شوند و عطش بر آنان غلبه کرده بود آب داد، امّا در کربلا لشکر ابن زیاد آب را چند شبانه روز به روی حسین و همراهانش بستند 72 .

در روایات اسلامی داستانهای زیادی از دعای باران، و استسقای رسول اکرم و أئمه أهل بیت طی حوادث مختلف، و نزول باران پس از آن به امر خداوند، آمده است 73 .همچنین خلیفه دوّم هنگام استسقاء، عباس عموی پیغمبر را وسیله قرار می‏داد 74 .نماز استسقاء و آداب و کیفیّت آن در احادیث و در فقه بابی دارد 75 .حضرت ابو طالب در ستایش و مدح رسول اکرم شعر:(و أبیض یستسقی الغام بوجهه)را سروده.و عبد المطلب برای اهل مکّه از خداوند طلب باران کرده است 76 .

بی‏آبی و عطش امام حسین و خاندان و یارانش در کربلا یکی از بزرگترین و دلسوزترین مصائب آن واقعه، و دلیل آشکار مظلومیّت آن بزرگواران و سخت‏دلی دشمنان آنان است.شیعیان و دوستداران خاندان طهارت، در ایام محرّم، به یاد آن لب‏تشنگان آب سبیل کنند.و هیمن امر باعث ساختن و تأسیس هزاران سقّاخانه در بلاد اسلامی با آداب خاص به یاد حسین و تبرک جستن به نام وی گردیده است.همان‏طورکه برای شرب مردم، آب‏انبارهای بی‏شماری ساخته‏اند.
بخشی مهمّی از مرثیه‏ها و اشعار مصیبت به زبانهای عربی، فارسی، ترکی، اردو و سایر زبانهای اسلامی، ناظر به همین مصیبت به عطش خاندان طهارت در کربلاست، و از میان شهدای کربلا عطش کودک شیرخوار امام حسین و علی اکبر فرزند بزرگ وی و همچنین جریان سقّایی عباس برادرش با حماسه خاصی یاد می‏شود و آه و ناله و غوغای حاضران را بلند می‏سازد و این شعر محتشم کاشانی ورد زبانهاست:
زان تشنگان هنوز به عیّوق می‏رسد
فریادِ العَطش ز بیابانَ کربلا

شایعه آب حیات، گویا ریشه یونانی دارد و از افسانه‏های اسکندر مقدونی سرچشمه گرفته است.ظاهرا در آثار اسلامی به لحاظ تطبیق نابجای(ذی القرنین)با اسکندر مقدونی، و این‏که، خضر را هم از همراهان ذی القرنین به‏شمار آورده‏اند، به همین مناسبت طول عمر خضر را به سبب نوشیدن آب حیات در ظلمات، دانسته‏اند که ذی القرنین در پی آن بود، ولی از خوردن آب حیات و عمر جاویدان محروم گردید.در این‏باره روایاتی هم نقل شده است که باید دقیقا مورد بررسی قرار گیرد 77 .و ما در این‏جا فرصت آن را نداریم و نظر قطعی ابراز نمی‏کنیم.

آب، در آیه‏(و ألّو استقاموا علی الطّریقة لأسقیناهم ماء غدقا) 78 از قول امام صادق علیه السلام، به علم تأویل گردیده که مردم آن را از زبان امامان اهل بیت علیهم السلام می‏آموزند.
علامه مجلسی گفته است استعاره آب از علم شایع است زیرا علم، سبب حیات روح است همان‏طور که آب، مایه حیات بدن است 79 .معّبران خواب نیز آب را به علم تعبیر کنند و اگر کسی خواب ببیند که در آب شنا می‏کند آن را نشانه عالم شدن وی می‏دانند در بحار الانوار بابی به عنوان (إنّهم-الأئمة-علیهم السلام الماء المعین)آمده و حدیث سابق الذکر(مثل أهل بیتی کسفینة نوح) نیز اشاره‏ای لطیف به این معنی دارد 80 و به هیمن مناسبت کوثر به فاطمه و ذریّه پیغمبر تأویل گردیده 81 و نیز علی را ساقی حوض کوثر شمرده‏اند 82 که این خاندان، دریای علم و معرفتند، و لب‏تشنگان دانش و بینش از آب دانش آنان باید سیرآب گردند.
وحی الهی نیز، که سرچشمه حقایق علمی است، در قرآن به آب آسمان تشبیه گردیده که هر کسی به قدر استعداد خود از آن بهره‏مند می‏گردد ولی برای افراد غیرمستعد به منزله سیل بنیادکن است، آب بجای مانده در زمین به منزله حق، و کف روی آب به منزله باطل است:(أنزل من السّماء ماء فسالت أودیة بقدرها فاحتمل السّیل زبدا رابیا...کذلک یضرب اللّه الحقّ و الباطل... 83 )

گرچه در بسیاری از ابواب و کتب فقه، فروع و مسائلی با آب مرتبط است، امّا آنچه رابطه مستقیم با آب دارد بخش مهمی از کتاب طهارت، کتاب أطعمه و اشربه، کتاب إحیاء الموات، کتاب مزارعه و مساقات است که در این‏جا با رعایت اختصار، و به استناد به کتاب شرائع الاسلام اثر ارزنده محقّق حلّی یا محقّق اوّل فقیه معروف امامی(602-676 ه ق)که معتبرتر و شایعتر از دیگر متون فقهی شیعه امامیه است به ذکر رئوس مسائل آن کتب، اکتفا می‏کنیم و در پایان تنها فهرست مسائل سایر ابواب و کتب فقه را که به آب ارتباط دارد یادآور می‏شویم.
به‏نظر می‏رسد این اندازه بحث فقهی بتواند جایگاه آب را در فقه اسلام به‏طور کلی نشان دهد.و نمونه‏ای از آرای دیگر فقهای اسلام باشد.

معمولا در کتب فقه و حدیث، اوّلین کتاب، کتاب طهارت است که مقدّمه نماز است و نماز هم ستون دین، و به‏طور کلی، افضل اعمال و عبادات است، و این حسن مطلع، که فقه، با طهارت و پاکی و نظافت، آغاز گردیده در حقیقت، به یمن نماز است و از برکت اهمیّتی است که اسلام به نماز می‏دهد.
به همین علّت، محقّق در شرایع، رکن اوّل از ارکان رابعه کتاب طهارت را، در انواع آب و احکام آن قرار داده و خلاصه این‏که:

آب، دو قسم است:مطلق و مضاف، مطلق آن است که به‏طور مطلق و بدون قید، (آب)گفته شود که آن در اصل و مطهّر(طهور به معنی طاهر و مطهر است)و مزیل حدث(حالتی که از جنابت و بول کردن و غیر آن حاصل شود)و خبث(اقسام نجاست)می‏باشد، و مادامی‏که اسم آب بر آن اطلاق شود هرچند اوصاف آن به خودی خود یا به سبب شئ طاهری تغییر یابد همین حکم را خواهد داشت.
آب مطلق، سه قسم است:جاری، راکد، آب چاه، آب جاری تنها با غلبه نجاست بر آن به‏طوری‏که یکی از اوصاف ثلاثه یعنی:رنگ، بو یا طعم آن را تغییر دهد، نجس می‏شود و اگر چنین شد باید آب طاهر بر آن غلبه کند به حدّی که اثر نجاست زایل شود تا پاک گردد.
آب راکد اگر کمتر از کر باشد(قلیل)با ملاقات نجاست نجس، و با ریختن آب کر بر آن پاک شود، و اگر به مقدار کر یا بیشتر باشد(کثیر)تنها باتغییر یکی از اوصاف ثلاثه به سبب نجاست نجس، و با ریختن کر بر آن به حدّی که اثر نجاست زایل شود پاک گردد 85 .
امّا آب چاه، با تغییر اوصاف آن به سبب نجاست اجماعا نجس می‏شود امّا به مجرد ملاقات با نجس، در نجاست آن تردید، و اظهر همان نجاست است.آن‏گاه محقّق طریق تطهیر چاه را از هر یک از نجاسات شرح می‏دهد 86 این مسأله نجاست چاه از زمان شاگرد محقّق، یعنی علامه حلّی(648-726)به بعد تغییر قیافه داده و مشهور میان متأخران آن است که به مجرد ملاقات با نجس، نجس نمی‏شود و آنچه در روایات در تطهیر چاه آمده همه محصول بر استحباب است 87 .
امّا آب باران در حال نزول و یا جریان از ناودان با ملاقات نجاست نجس نمی‏شود، مگر با تغییر اوصاف ثلاثة.
اب مضاف آبی است که عصاره جسمی باشد یا آب با چیزی مخلوط شود به‏طوری‏که به‏طور مطلق به آن آب نگویند.آب مضاف به‏خودی‏خود پاک است ولی به اجماع، مزیل حدث نیست، و همچنین خبث، بنابر اظهر، ولی در غیرطهارت می‏تواند استعمال گردد، و با ملاقات نجاست، نجس می‏شود، چه قلیل باشد یا کثیر(به مقدار کر)و استعمال آن، درخوراک و شرب جایز نیست.
و اگر مضاف، طاهر با آب مطلق ممزوج شود، تا وقتی‏که آب مطلق بر آن صادق نباشد رافع حدث نیست 89 .

از جمله احکام آب، آن‏که آب مستعمل در رفع نجاست، نجس است چه تغییر یافته باشد یا خیر، و چه در غسله اوّل باشد یا دوّم، و چه آلوده به نجاست باشد یا خیر، به‏جز آب استنجاء(شستن محل غایط)که اگر تغییری در آن حاصل نشده باشد پاک است.امّا آب مستعمل در وضو، طاهر و مطهّر است و همچنین آب مستعمل در رفع حدث اکبر، ولی در این‏که رافع حدث باشد محل تردید و احوط عدم آن است 90 .
موضع بول را حتما باید با آب شست و اقل آن، مقدار دو برابر بولی است که بر محل باقی مانده است.امّا مخرج غایط را با آب می‏شویند تا نجاست زایل شود، هرچند بوی آن برطرف نگردد، و اگر از مخرج به اطراف تجاوز کرده باشد جز آب آن را پاک نکند، امّا درصورت عدم تجاوز، انسان میان به کار بردن آب و سنگ مخیّر است، ولی آب افضل و جمع میان آن دو اکمل است 91 .

(سؤر)یا نیم‏خورده حیوانات به جز سگ و خوک و کافر پاک است و به جز خوارج و غلاة، سایر فرق مسلمین پاک هستند، و نیم‏خورده آنان هم پاک است.نیم‏خورده حیوان نجاست‏خوار و مردارخوار، مکروه است درصورتی‏که موضع ملاقات از عین نجاست خالی باشد.همچنین نیم خورده زن حایض که بی‏مبالات باشد، و نیز نیم خورده‏قاطر، الاغ، موش، مار و آبی که قورباغه یا عقرب در آن مرده همه کراهت دارد.امّا اگر حیوانی که دارای خون جهنده باشد در آب بمیرد آن
آب نجس می‏شود خونی که کم باشد و به چشم نیاید آب را نجس نمی‏کند هرچند احوط نجاست آن است 92 .

وضو گرفتن و غسل کردن با آبی که با تابش آفتاب در ظرف گرم شده باشد و همچنین غسل دادن میّت با آب گرم شده با آتش مکروه است 93 .بول کردن در آب، اعم از جاری و راکد نیز مکروه است 94 .آب، در وضو لازم است و باید صورت و دو دست را تا آرنج شست و سر و دو پا را مسح کرد 95 .
(و به قول اهل سنت پاها را شست)در وضو مستحبات و آداب و احکامی است که غالبا با آب مربوط می‏شود 96 .

در غسل نیز آب لازم است 97 .اغسال دو قسمند:غسل واجب، که شش غسل است:جنابت، حیض، استحاضه، نفاس، مسّ میّت انسانی، غسل میّت 98 .و غسل مستحب که بنابر مشهور 28 غسل است 99 :شانزده غسل در اوقات خاص که عبارت است از جمعه، شب اوّل رمضان و شبهای نیمه، 17، 19، 21، 23 آن ماه و شب عید فطر، روز عید فطر و قربان، روز عرفه، شب نیمه رجب روز 27 رجب، شب نیمه شعبان، روز عید فطر و روز مباهله 100 .
هفت غسل برای کارهای خاص که عبارت است از:احرام، زیارت، کسی که نماز کسوف را عمدا نخوانده باشد، توبه، نماز حاجت نماز استخاره.
پنج غسل در امکنه خاص:جهت دخول حرم:(حدود چهار فرسنگ اطراف مکّه)، مسجد الحرام، کعبه، مدینه و مسجد النّبی 101 .
در غسل، باید آب به همه اجزای بدن، حتّی زیر ناخنها و موها برسد 102 ، و درصورت فقدان آب، به جای غسل و وضو باید تیمم کرد، که آن نیز احکامی دارد مربوط به آب 103 ، از این قبیل که فقدان آب چگونه محقّق می‏شود و نظیر آن.
میّت را سه نوبت غسل دهند:اوّل با آب سدر، دوّم با آب کافور و سوّم با آب خالص، و در صورت نبودن سدر و کافور، همان یک غسل با آب خالص کافی است.و قولی است بر این‏که سه بار با آن غسل دهند و احکام غسل میّت و فروع مربوط به آن بسیار است و مستحب است که آب غسل میّت را در چاه مخصوص به آن رها کنند، نه در چاه فاضلاب 104 و نیز روی قبر میّت آب بریزند

ازاله نجاست با آب، از جامه و بدن برای نماز و طواف، و دخول در مساجد لازم است، و همچنین از ظروف اکل و شرب 105 .جامه و بدن، از بول، دوبار شستشو می‏شود و اگر جامه کسی با سگ و خوک و کافر با رطوبت ملاقات کند شستن آن واجب، و اگر خشک باشد مستحب است آب بر آن بپاشند.امّا در مورد بدن، اگر با رطوبت با آنها ملاقات کند حتما باید شسته شود.و قولی است که اگر خشک باشد آن را با آب مسح کنند ولی این مطلب ثابت نیست 106 .
احکام نجاسات و کیفیّت اجتناب از آنها در نماز و جز آن مفصل است 107 .

ظرف را از ولوغ:(لیسیدن)سگ باید سه بار شست:دفعه اوّل با خاک بنابر قول صحیح‏تر، ظرف شراب را و ظرفی که موش در آن مرده باشد، سه بار تنها با آب باید شست، و هفت بار بهتر است.امّا در سایر نجاسات، فقط یک بار بشویند و سه بار احوط است 108 .ظرف شراب که از چوب باشد و یا سفال بدون لعاب، استعمال آن جایز نیست و بعید است که با آب پاک شود ولی اقرب پاک شدن آن است پس از ازاله نجاست و سه بار شستن 109 .

مستحب و سزاوار است در میان مشروبات و مایعات، آن را برای شرب اختیار کنند و بدان التذاذ برند، بخصوص آب شیرین و گوارا همراه کمی شکر.و از اسراف و افراط در آن احتراز کنند، بخصوص پس از خوردن چربی و به‏طور کلی بعد از غذا، امّا پس از خوردن خرما مستحب است آب بیاشامند.آب را هنگام شرب، بمکند و هش نکشند و با سه نفس بیاشامند، نه با یک نفس.در روز ایستاده بیاشامند نه در شب.پیش از شرب بسم اللّه و بعد از آن سپاس گویند و دعای خاص را بخوانند، و همچنین در هر نفسی، و از حسین علیه السلام یاد کنند و به قاتلان وی نفرین فرستند.در قدحهای شامی بیاشامند، نه در سفال مصری، در سفال آب بنوشند نه در ظرفهای برنجی و یا در ظروف نقره و طلا.درصورت نبودن ظرف، با دست آب بنوشند، و مانند حیوانات دهن در آب ننهند.از دهان مشک و از جای شکسته و ترک خورده ظرف و از جای دسته آن ننوشند، بلکه از وسط دو دسته بیاشامند.
به مؤمنان آب دهند که خداوند از ظرفهای سربسته بهشتی به آنان بیاشامند، همچنین به حیوانات مخصوصا هنگام ذبح.از نیم‏خورده مؤمنان بخورند و به آن تبرک جویند.همچنین از آب زمزم و فرات و آب باران و ناودان بنوشند.شتردار جلوتر از همه آب خورد و در آخر همه وضو سازد.
ساقی قوم در آخر آب آشامد، از آب کبریت و تلخ و شور و برهوت، نخورند 110 .
دستها را پیش از غذا و بعد از آن بشویند، و در مجلس ضیافت، نخست دست صاحبخانه را بشویند سپس آن‏که سمت راست او نشسته، و به ترتیب دور بزنند تا آخرین نفر، و غساله را در یک ظرف جمع کنند 111 .
آن کس که با مجوسی هم‏خوراک شود، امرش کند تا دستش را بشوید بنابر روایتی نادر 112 ، چنانچه با آب نجس خمیر کنند و نان بپزند، آن نان پاک نمی‏شود 113 .

در روایات، آب از جمله مشترکات است.چنان‏که حدیث معروف(ثلاثة النّاس فیها شرع سواء الماء و الکلاء و النّار 114 )بر آن دلالت دارد.علاّمه مجلسی می‏گوید از آیاتی که در مورد نزول آب، از آسمان نازل شده استفاده می‏شود که همه مردم می‏توانند به آن متنفع شوند و اصل در آن اباحه است، و هر انسانی در هر آبی حق انتفاع دارد، مگر آنچه به دلیل خارج شده باشد، مؤید آن روایتی است که به طرق عدیده رسیده:(ثلاثة أشیاء)تا آخر حدیث سابق، و آنچه این مطلب را به ذهن مأنوس می‏سازد این است که منع از آن مستلزم حرج عظیم است بخصوص در سفر، روایاتی رسیده که از امامان، ما در مورد کیفیّت استفاده از آب و زمین دهات سر راه کاروان، پرسیده‏اند، و امام استفاده از آن را تجویز فرموده و نگفته است که از صاحبان ده اذن بگیرند و از سیره و عادات پیشینیان می‏دانیم که از این کار احتراز نمی‏کردند 115 .
مؤید این گفتار آن است که از فروش آب اضافه(نهرها)منع شده است 116 و نیز این‏که گفته‏اند امیر و سلطان، (یعنی دولت)نمی‏تواند معادن و آبها را به کسی ببخشد 117 .ولی فقها غالبا با این وسعت فتوا نداده‏اند و آن روایات را به نهرهای بزرگ و چاهها و چشمه‏های همگانی اختصاص داده‏اند از جمله فتاوی محقّق که ذیلا نقل می‏شود و برهمین اساس است:
مردم همه در آب چشمه‏ها و چاهها و باران باهم برابرند و هرکس با ظرف از آن برداشت یا در حوض و منبع آب را حیازت کرد مالک آن می‏شود 118 .در قنات و مجرای آب کسی بدون اذنش نمی‏توان تصرف کرد 119 .

حریم راه آب و چاه آب و چشمه، در ملکیّت، تابع آنهاست و دیگری نمی‏تواند آن را حیازت کند 120 .حریم راه آب به قدر خاک‏ریز و محل عبور از دو طرف آن است، و اگر کسی حریم نهری را که در ملک اوست ادّعا بکند، پس از قسم خوردن از آن اوست و در این تردید است 121 .حریم چاهی که شتران را از آن آب می‏دهند چهل ذارع، و چاهی که با شتر از آن آب می‏کشند شصت ذارع است.حریم چشمه در زمین سست هزار ذارع و در زمین سخت پانصد ذارع است.و قولی است بر این‏که حدّ آن به مقداری است که دوّمی ضرر به اولی نرساند، ولی قول اوّل مشهورتر است.

در احیا و تحجیر و حیازت زمین جوی آب کشیدن در آن کفایت نماید 122 ، و همچنین درختکاری و آب بر آن سردادن و نیز به این‏که آب زیادی را از نیزار قطع کند و آن را برای زراعت آماده سازد 123 .در این‏که دولت بتواند معادن و آبها را به کسی به رایگان واگذار کند تردید است 124 .احداث چاه در نمکزار و تبدیل آن به زمین زراعتی باعث ملکیّت آن می‏شود 125 .هر کسی در ملک خود یا در زمین مباح، به قصد تملّک، چاه حفر نماید آن چاه به وی اختصاص یابد و به محض این‏که به آب رسید چاه و آب را مالک می‏شود و کسی را نرسد که به حق وی تخطّی نماید 126 ، و اگر کسی چاه را نه به قصد تملّک، بلکه به عنوان انتفاع حفر کند، مادامی‏که آن را ترک نگفته وی نسبت به آن از دیگران اولویّت دارد و گفته‏اند که باید آب زاید بر حاجت را به دیگران بذل کند، و همین‏طور نیز در مورد آب چشمه و نهر گفته‏اند.و اگر گفته شود که بذل آب واجب نیست قول خوبی است ولی همین‏که از آن چاه دست برداشت(اعراض کرد)هرکس بدان سبقت بگیرد، همو احق به بهره بردن از آن است 127 .

در مورد سرریز و فیضان آب از نهر کسی به زمین دیگری شیخ طوسی صاحب زمین را مالک آن آب نمی‏داند.همان‏طورکه اگر سیل در زمین کسی افتد مالک آن نمی‏شود.بلکه تنها صاحب نهر به آن اولویّت دارد.اگر چند تن در نهری شریک باشند اگر آب برای همه کافی باشد یا به نحوی در میان خود تراضی حاصل کنند سخنی نیست در غیراین‏صورت به نسبت مساحت زمین، آب، بخش می‏شود و چنانچه بگوییم آب به نسبت سهم هرکدام از نهر تقسیم می‏شود سخن خوبی است 128 .هرگاه عدّه‏ای نهری بکنند به مجرد حفر نسبت به آن اولیّت پیدا می‏کنند و چون به منبع آب رسید آن را مالک می‏شوند و میان ایشان به نسبت مخارجی که متحمّل شده‏اند مشترک است 129 .

هرگاه نهر مباح و سیل رودخانه وافی به آبیاری همه املاک در یک وقت نباشد ابتدا می‏شود به کسی که در سر آب قرار گرفته و او از آب تا ارتفاع بند کفش جهت کشت، و تا پشت پا جهت آبیاری درخت، و تا ساق پا جهت خرما، از آن استفاده می‏کند آن‏گاه آب را رها می‏کند به زمین بعد از خود، و همچنین، و پیش از آبیاری بدین کیفیّت، رها کردن آب واجب نیست.
هرچند این عمل باعث اتلاف کشت و زرع زمین بعد شود.و چنانچه کسی زمین بایری را در چنین جایی احیا کند با آنان که بر وی سبقت گرفته‏اند در آن شریک نمی‏شود، بلکه از باقیمانده آب مقدار کفایت آنان سهمی به وی می‏رسد، و در این مطلب تردید است 130 .آنچه در بین مسلمانان مشترک است، از قبیل:چراگاه و آب، فروش آن پیش از حیازت جایز نیست 131 ، آب چاه از آن کسی است که آن را حفر کرده و آب نهر از آن، آن‏که آن نهر را کشیده و حفر کرده است 132 .

در صحت عقد مزارعه شرط است که زمین دارای آب باشد از نهر یا چاه و یا از منبع.اگر در اثنای مدّت، آب قطع شود، طرف مقابل حق خیار خواهد داشت که مزارعه را فسخ کند.زیرا نمی‏تواند بدون آب، از زمین بهره‏برداری کند.و اگر با علم شخص به این‏که زمینی آب ندارد عقد مزارعه یا عقد اجازه زمین جهت زراعت بسته شود، در این‏صورت، خیار فسخ نخواهد داشت.و همچنین اگر قید زراعت بکند و زمین در جایی واقع شده که معمولا از آب باران مشروب می‏شود که باز هم حق فسخ ندارد.اگر زمینی را جهت زراعت اجاره کرده درحالی‏که هیچ‏گاه آب از آن قطع نمی‏شود، این کار درست نیست، زیرا نمی‏تواند از آن متنفع شود، و اگر بگوییم جایز نیست به این علّت که زمینی در این‏حال، مجهول است حرف خوبی است، و اگر آب کم باشد به حدّی که زراعت در آن ممکن باشد مزارعه جائز است، ولی اگر تدریجا آب از آن زائل شود مزارعه صحیح نیست زیرا وقت انتفاع به آن مجهول است 133 .
در عقد مساقات:(قرارداد درخت‏کاری با شرکت صاحب زمین)هر نوع کاری که به ثمر رسیدن درخت بر آن متوقّف باشد در عقد داخل است از جمله آبیاری، احداث چاه و دولاب و کشیدن نهر و هرچه وسیله آبیاری است 134 .

در موارد ذیل آب دارای حکم است:دخول در آب بدون لنگ 135 ، نماز استسقاء و آداب آن 136 ، کیفیّت نماز شخص غریق 137 ، زکات غلاتی که با آب باران و چشمه و نهر مشروب شده یا با غیر آن 138 ، خمس چیزی که با غوّاصی از دریا بیرون آمده است 139 .حکم بطلان روزه با شرب آب، و یا ارتماس در آب، و اماله کردن با مایعات، تر کردن بدن و لباس، در اثنای روزه به قصد تبرید 140 .شرب آب زمزم در هنگام حج 141 ، سقایت حجّاج، آب را مانع شدن از دشمن در جهاد 142 ، آب دادن به اسیر 143 ، در شیر، آب کردن و فرختن 144 ، اجرت گرفتن جهت تغسیل میّت 145 ، حکم ربا در خرید و فروش آب 146 ، بیع سلف در آب و سایر مشروبات 147 ، مصالحه بر آبیاری زراعت بدون تعیین مقدار آب 148 ، آب و علف دادن به حیوان مورد ودیعه و ضمانت آن 149 ، همچنین حیوان مورد اجاره 150 ، حکم زراعتی که از دانه‏های سیل آورده در زمین کسی روییده باشد 151 ، وکالت در وضو و غسل از طرف دیگری 152 ، کفن بجای مانده از میّتی که سیل او را برده است از کیست؟ 153 شستن پای زن توسط شوهر در شب زفاف، و آب پاشیدن از در خانه تا آخر آن 154 ، طهارت در حال جماع 155 ، مجامعت در سفر با نبودن آب 156 ، شستن نوزاد با آب فرات و جز آن 157 ، کام نوزاد با آب فرات برداشتن 158 ، فروع و احکام سوگند یاد کردن بر ننوشیدن آب 159 ، افتادن شکار در آب 160 ، صید ماهی و احکام مختلف آن 161 ، حکم پرندگان آبی 162 ، و حیوانی که در کنار دریا یا در صحرا پیدا شده است 163 .قسم دادن شخص لال با خورانیدن آب قسم به او 164 ، کشتی‏رانی و اموال به‏دست آمده از کشتی غرق شده در دریا 165 ، قصاص کردن کسی که دیگری را حبس نموده تا از بی‏آبی مرده است 166 ، کشتن کسی با افکندن او در آب 167 ، افکندن کسی را در دریا که باعث بلعیدن ماهی گردیده است 168 ، احکام سباحت و شناوری...
به آنچه گفته شد باید اضافه کرد:آثار تاریخی و جغرافیایی فرهنگ اسلامی را در پیوند با آبار و چاههای معروف 169 ، نهرها 170 ، چشمه‏ها 171 ، پلها 172 ، رودخانه‏ها 173 ، بندرها 174 ، دریاها 175 ، دریاچه‏ها 176 ، سدها 177 و قناتهای نامی که به‏نحوی با اسلام ارتباط دارد، و بخشی از فرهنگ اسلامی است، و می‏تواند موضوع کتابی بزرگ قرار گیرد، و شاید هم در آن‏باره کتابی تدوین گردیده باشد، همان‏طور که راجع به مساجد و دیرها و رباطها نوشته‏اند.
با سیری در سطور فشرده بالا رابطه آب را در اسلام، با صدها عنوان از مخلوقات خدا مانند:
آسمان، زمین، خاک، خورشید، ابر، باد، آتش، دریا، کوه، دره، رودخانه، و یا آثار بشر مانند چاه، نهر، سد، بندر، آب انبار، سقاخانه...و نیز با مسائل و عناوین بی‏شمار فقهی و تاریخی و علمی می‏توان به‏دست آورد، و مجموع آنها این حقیقت را مسجّل می‏سازد که آب، از دیدگاه اسلام، نه تنها مایه اصلی خلقت عالم و آدم و مخلوقات خدا و خلق است بلکه جزء لاینفکّ زندگی روزمره بشر و احکام و آداب و قوانین است که مانند آب آسمان، به‏خاطر حیات دوباره بشر از آسمان وحی الهی نازل گردیده است.

تشنگى : ميل و اشتياق به نوشيدن آب

تشنگى در داستانها و رويدادها:

تشنگى در آخرت:

تشنگى در تمثيلهاى قرآن:

منابع

يا قوم اعبدوا اللّه ما لكم من اله غيره هو انشاكم من الارض و استعمركم فيها فاستغفروه ثم توبوا اليه (هود ،11 / 61)
اين عبارت كه خطابِ صالح پيغمبر است به قوم ثمود، به خوبي ديدگاه قرآن را در موضوع نسبت خدا و انسان و رابطه دين و دنيا آشكار مي‌كند. پيغمبران مردم را به عبادت خداي يگانه بي‌شريك مي‌خوانند و از بشر مي‌خواهند كه آمرزش بطلبد و توبه كند در عين حال قبول دارند و حتي اعلام مي‌كنند كه بشر موجودي است زميني، و خداوند آبادي زمين را از انسان خواسته است. نهايت، اين آبادي زمين بايد در چار چوب خدا پرستي و بر كنار از تجاوز و گناه باشد و بشر هرگاه از اين محدوده پاي بيرون نهاد بايد توبه كند و به خدا بازگشت نمايد. همين قوم صالح در سطحي از تمدن بودند كه از كوهها با مهارت خانه مي‌تراشيدند( شعراء، 26 / 149و اعراف،7 / 74). اشكال شان اين نبود كه متمدن بودند بلكه بر تجاوزگري‌شان خدا خشم گرفت و دچار عذابشان ساخت.
اصولاً در جهان‌بيني قرآني دين بر تمدن مقدم است چنانكه در ابتداي خلقت آدم از فرشتگان خواسته مي‌شود كه بر او سجده كنند، و آدم و همسرش نيز خود پيش از آنكه بر زمين فرود آيند و موظّف به كار بر روي زمين شوند، در بهشت مكلف به اطاعت امر خدا بودند و به واسطه عصيان از آنجا رانده شدند. معلوم مي‌شود دين مقدم بر تمدن و آباد سازي زمين است. اما خود تمدن و آباد‌سازي زمين نيز در چار چوب يك آيه مشهور تبيين شده است:«لقد ارسلنا رسلنا بالبيّنات و انزلنا معهم الكتاب و الميزان ليقوم الناس بالقسط و انزلنا الحديد فيه باس شديد و منافع للنّاس» ( حديد، 57 / 25). كتاب يعني قانون، ميزان يعني داد‌رسي و حديد يعني اسلحه و ابزار كار. طبق اين آيه هدف رسالت انبيا اين است كه مردم عدالت را برپاي دارند.
كلمه حديد، به خوبي بيانگر انطباق دين و رسالت با صنعت و ابزار پيشرفته است. چنانكه ذوالقرنين هم به كمك مردم سدّي از آهن و مس در برابر يأجوج و ماجوج كه مفسد في‌الارض بودند مي‌سازد(كهف،18/94-96) و يكي از معجزات داود پيغمبر اين است كه خداوند آهن را براي او نرم كرده است(سبأ،34 / 10).
در احاديث نيز به عباراتي نظير «انتم عمّار الارض»، «من طلب الخراج بغير عمارة اخرب البلاد» «ليكن نظرك في عمارة الارض ابلغ»1 برمي‌خوريم. البته در نظر قرآن و اسلام عمارت آخرت برتر است اما عمارت آخرت نيز بدون عمارت دنيا -كه في سبيل اللّه باشد- حاصل نمي‌گردد. مالي كه در راه خدا خرج شود آخرت محسوب مي‌شود:
مال را كز بهر دين باشي حمول نعـم مال صالـح گفتا رسـول
شعيب خطاب به متجاوزاني كه از راه راست بيرون رفته‌اند مي‌گويد: «يا قوم اوفوا المكيال و الميزان بالقسط و لا تبخسوا الناس اشياءهم و لا تعثوا في‌الارض مفسدين» (هود،11 / 85).
در اينجا ممكن است نكته‌اي به ذهن مخاطب بيايد كه طبيعت ساخته خداست و تمدن ساخته بشر وميان اين دو، تمايزي هست چنانكه اقبال لاهوري نيز سروده است:
بيابان و كهسار و راغ آفريدي خيابان و گلـزار و بـاغ آفـريدم
اما حقيقت اين است كه تمام ساخته‌هاي بشر بر الگوي طبيعت است: «و اللّه خلقكم و ما تعملون» (صافات، 37 / 96) و خود همين پيروي از الگوهاي خدا در واقع نوعي عبادت در معناي وسيع آن است. حداقل عبادت تكويني حساب مي‌شود و اگر براي رضاي خدا باشد عبادت تشريعي نيز به حساب مي‌آيد. از پيغمبر مأثور است كه فرمود: «الدنيا مزرعة الاخرة.»
در قرآن هر جا كه از نعمات الهي ياد مي‌شود و خدا بر بشر بابت بهره بري‌او از خلقت منت نهاده است ميان طبيعت و مصنوعات بشري فرق نگذاشته و همه را از نعمات الهي به شمار آورده است «و سخّر لكم الفلك لتجري في البحر بامره و سخّر لكم الانهار» (ابراهيم، 14 / 32) در آيه ديگري مي‌خوانيم كه نوح كشتي را به وحي الهي و تحت نظر خدا ساخت: «واصنع الفلك باعيننا و وحينا»(هود، 11 / 37).در آيه ديگري استفاده از كشتي و چهار‌پايان را براي سواري در عرض هم قرار داده است:«و جعل لكم من الفلك والانعام ما تركبون» ( زخرف، 43 / 12). اينكه كشتي بر آب مي‌رود براي آن است كه خدا دريا را براي بشر مسخّر ساخته است: «اللّه الذي سخّر لكم البحر لتجري الفلك فيه بامره»(جاثيه،45 / 12).
خداوند تمام نيروهاي سركش هستي را مسخّر انسان كامل ( سليمان) نمود (ص ، 38 / 36 -38) تا آنجا كه شياطين براي او بنّايي و غواصي مي‌كردند و برايش محراب و تمثال و ديگ و قدح‌هاي بزرگ مي‌ساختند(سبأ ، 34 / 12 ، 13). اما همين سليمان نيز در معرض امتحان است و مرتكب يك ترك اولي مي‌شود. ترك اولاي او اين بوده است كه ساعتي حب دنيا او را از ذكر خدا باز داشته است. البته سليما ن فوراً متوجه مي‌شود و توبه مي‌نمايد (ص ، 38 / 31، 32).
خداوند هر چه را در زمين هست مسخّر بشر ساخته (لقمان ، 31 / 20) و حتي بعضي افراد بشر را مسخر بعضي ديگر ساخته به طوري‌كه از اينان كار مي‌كشند (زخرف، 43 / 32) اما نبايد نتيجه اين تفاوت درجات و استعدادها، صرفاً جمع دنيويات باشد زيرا «رحمت ربك خير ممّا يجمعون» (همان آيه) و به دنبال آن براي آنكه بي‌ارزشي زينت دنيا در نظر خدا و حقيقت آشكار شود چنين مي‌خوانيم:«لو لا ان يكون الناس امة واحدة لجعلنا لمن يكفر بالرحمن لبيوتهم سقفا من فضة و معارج عليها يظهرون. و لبيوتهم ابوابا و سرراً عليها يتكئون. و زخرفا و ان كلّ ذلك لمّا متاع الحيوة الدنيا و الاخرة عند ربك للمتقين».(زخرف، 43 / 33 - 35 ). آخرت بهتر و پايدارتر است (اعلي، 87 / 17) اما چنين نيست كه اسلام دنيا را نفي كرده باشد.
بعضي اديان( غير الهي يا تحريف شده) دشمن طبيعت‌اند. دين بودا و ماني و مسيحيتِ موجود، آن چنان كه از متون آنها بر مي‌آيد با طبيعت قهرند و با غريزه مبارزه مي‌كنند در حالي كه قرآن طبيعت را مقدس مي شمارد و به عنوان آيات الهي به نظاير طبيعت از قبيل آفتاب و ماه و ستاره و باد و آسمان و زمين و نفس انساني سوگند ياد مي‌كند و به جاي آنكه بگويد:« چشم و گوش خود را ببند تا حقيقت را دريابي»! مي‌فرمايد چرا در آسمانها نمي‌نگريد و چرا در زمين‌ها نمي‌گرديد و چرا در نفس خود تأمل نمي‌كنيد. در اين مورد شواهد بسيار است. اين را هم بايد توجه داشت كه نظر در نفس الزاماً به معني مكاشفه صوفيانه نيست بلكه ظاهر اين است كه همين مطالعه عيني باشد چنانكه راه علم را نيز چشم و گوش نشان داده است ومي‌فرمايد:«لا تقف ما ليس لك به علم ان السمع والبصر و الفؤاد كل اولئك كان عنه مسئولا» (اسراء، 17 / 36) و جاي ديگر صريح‌تر فرموده است:«و الله اخرجكم من بطون امهاتكم لا تعلمون شيئا و جعل لكم السمع و الابصار و الأفئدة لعلّكم تشكرون» (نحل، 16 / 78) مسلم است كه شكرانه گوش و چشم و دل، فهميدن است و به مقتضاي فهم عمل كردن كه همان خداشناسي و اطاعت تشريعي از امر خداست . به دنبال همين آيه چنين مي‌خوانيم: «خداوند پرندگان را در فضاي آسمان مسخّر داشته و جز خدا نگه دارنده آنها نيست…»، «خداوند از خانه‌هاي شما براي شما آرامجاي قرار داد، و از پوست حيوانات براي شما خيمه‌ها ساخته كه براي اقامت و سفر سبكبار است، و از پشم و كرك و موي حيوانات اثاث مورد استفاده شما را قرار داده است. و خدا براي شما سايبانها ساخته و از كوهها پناهگاه‌ها پديد آورده، و براي شما لباس معين كرده كه از گرما و جنگ شما را حفظ كند»(نحل، 16 / 79 - 81) خداوند دريا را به تسخير شما درآورده تا گوشت تازه و مرواريد از آن به دست آريد و كشتي‌راني كنيد و فايده ببريد.(همان/ 14)
همه مواهب تمدني و طبيعي مخلوق و مجعولِ خدا شمرده مي‌شود و هر چه كه بشر؛ عقل و فكر خدا دادي‌اش نيز به آن رسيده و مي‌رسد از خداست. خدا زراعت راهم به خود نسبت مي‌دهد: «أفرأيتم ما تحرثون. ءأنتم تزرعونه ام نحن الزارعون .لو نشاء لجعلناه حطاما فظلتم تفكّهون» (واقعه، 56 / 63 - 65). سپس فرود آوردن آب از آسمان و بر افروخته شدن آتش را هم به يكسان به خدا نسبت مي‌دهد: «افرأيتم الماء الذي تشربون. ءانتم انزلتموه من المزن ام نحن المنزلون… افرأيتم النار التي تورون. ءانتم انشاتم شجرتها ام نحن المنشؤن» (واقعه/ 68 - 72) در دايره قيوميت خدا بارش باران با آتشي كه بشر بيفروزد فرقي ندارد، و آنچه از ما خواسته شده چيزي نيست جز آنكه خود را هم‌مسير با اراده تشريعي خداوند نماييم و گرنه بشر از همسويي با اراده تكويني خدا ناچار است. هر چه به روي زمين است زينت آن است و براي آزمون بشر است كه كدام يك خوش عمل‌تر برآيند و گرنه نهايتاً همه، نيست و نابود خواهند شد: «انا جعلنا ما علي الارض زينة لها لنبلوهم ايهم احسن عملا. و انا لجاعلون ما عليها صعيداً جرزا» ( كهف، 18 / 7 - 8).
حال ببينيم قرآن براي آبادي زمين كه خواست خدا از بشر است چه زمينه‌هاي تشريعي فراهم آورده است؟ اولاً بنابر اصل اباحه، هر چه در زمين هست از آن بشر است «و الارض و ضعها للانام. فيها فاكهة والنخل ذات الاكمام. والحب ذوالعصف والريحان. فباي آلاء ربكما تكذبان» (الرحمن، 55 / 10 - 13). و اين در جهاني است كه همه چيزش حساب دارد، مثلاً ماه و خورشيد و آسمانش ميزان دارد و خدا همگان را يعني بشر را و همه مخلوقات را تحذير فرموده است كه زنهار در وزن و ميزان تجاوز نكنيد و بر ديگران زيان وارد نسازيد( الرحمن/ 5-9). اين ميزان انساني و جهاني با هم ارتباط دارد، عدالت هستي مبناي عدالت بشري است و همين مايه همزيستي بشر و آبادي و استفاده از نعمت‌هاي الهي است. عدل الهي اقتضا مي‌كند كه هر كس براي دنيا بكوشد به اندازه كوشش خود بهره يابد اما اگر هدفِ معنوي و الهي نداشته باشد از آخرت نصيبي ندارد(شوري، 42 / 20). اين هدف بلند كه قرآن نشان مي‌دهد، ما را از هدف‌هاي نزديك باز نمي‌دارد بلكه مي‌توان همين هدف نزديك را در طول آن هدف بلند قرار داد و به هر دو رسيد.
قرآن در همان زمان به مسلمانان، مهاجرت را هم‌چون راهي براي گشايش زندگي نشان داده است: «الم تكن ارض اللّه واسعة فتهاجروا فيها» (نساء، 4 / 97) با مهاجرت در زمين مي‌توان ايمان خود را هم حفظ كرد: «يا عبادي الذين آمنوا ان ارضي واسعه فاياي فاعبدون» (عنكبوت، 29 / 56).
«للذين احسنوا في هذه الدنيا حسنة وارض اللّه واسعة انما يوفّي الصابرون اجرهم بغير حساب» (زمر، 39 / 10).
اين هجرت در زمين نيز از حساب همان سير در زمين و نظر در آفاق و انفس است كه بشر را از لحاظ ظاهري و باطني و مادي و معنوي و روحي و جسمي ارتقا مي‌بخشد.
يك انگيزه مهم در آباد كردن زمين بهره بردن و لذت يافتن از نعمت‌ها زيبايي‌هاي آن است. قرآن بر خلاف اديان (غير الهي و يا تحريف شده) طبيعت‌گريز و غريزه‌ستيز، بهره بردن از نعمت‌هاي الهي را نه تنها تقبيح نمي‌نمايد بلكه تشويق مي‌فرمايد اما به صورت حلال: «قل من حرم زينة اللّه التي اخرج لعباده والطيبات من الرزق» (اعراف، 7 / 32). خداوند مائده هاي زميني را براي ما گسترده است و حتي در بهشت نيز نعمت‌هايي همنام با نعمت‌هاي زميني به نيكان وعده فرموده:«فيها ما تشتهيه الانفس و تلذ الاعين» (زخرف، 43 / 71) همچنان كه صفت دوزخ نيز اين است كه «حيل بينهم و بين ما يشتهون»(سبأ ، 34 / 54) اما اشتها با هوي فرق دارد قرآن با اشتها موافق است اما با هواي نفس مخالف است و بلكه نهي نفس از هوي را عين بهشت مي‌داند: «اما من خاف مقام ربه و نهي النفس عن الهوي. فان الجنة هي الماوي» (نازعات، 79 / 40).
بنابراين كساني كه به دنبال هواي نفس‌اند در واقع به دنبال آباد كردن زمين آن چنان كه خدا خواسته است نيستند بلكه فساد در زمين مرتكب مي‌شوند و هلاك حرث و نسل به بار مي‌آورند اينان ممكن است گفتارشان خوش ظاهر و اعجاب‌انگيز نيز باشد:
«ومن الناس من يعجبك قوله في‌الحيوة الدنيا و يشهد اللّه علي ما في قلبه و هو الدّ الخصام .و اذا تولي سعي في‌الارض ليفسد فيها و يهلك الحرث والنسل واللّه لا يحب الفساد»(بقره 2/ 204‌،205) جزاي مفسد في‌الارض كه در واقع محارب با خداست كشته‌شدن به بدترين وجه است: «انما جزاء الذين يحاربون اللّه و رسوله و يسعون في‌الارض فسادا ان يقتلوا»(انعام،5 /33). اما بايد توجه داشت كه خدا راه‌هاي فراواني در برابر بشر گشوده، آن گاه از معدودي راه‌هاي فتنه خيز و مفسده‌انگيز او را باز داشته است چنانكه لوط هنگامي كه قوم را از شهوت غير طبيعي نهي مي‌كند راه طبيعي را هم به آنها نشان مي‌دهد : «قال يا قوم هولاء بناتي هنّ اطهر لكم»(هود،11 / 78)، «قال هولاء بناتي ان كنتم فاعلين» (‌حجر، 15 / 71).
اينكه خدا همه چيز را به عدد برشمرده(سوره جن ، 72 / 28) و ما را از راه منازل قمر به حساب سالها رهنمون شده(اسراء، 17 / 12) و اينكه خود خدا را« سريع الحساب» ناميده، و اينكه آفتاب و ماه حساب دارد(انعام، 6 / 96) و اينكه خدا همه چيز را به اندازه نازل مي‌كند(حجر، 15 / 21 و شوري، 42/ 27) و اصولاً هر چيز را خدا با«قدر» و اندازه آفريده است(قمر، 54 / 49) نشان مي‌دهد كه آبادي زمين هم در مقياس‌ها و ملاك‌هاي الهي بايد صورت گيرد وهواي نفس نبايد حاكم مطلق شود، و غرض از آن بزرگي‌جويي و سلطه‌گيري نبايد باشد، آن چنان كه در وصف بني اسراييل آمده است:
«لتفسدّن في‌الارض مرّتين و لتعلنّ علوّا كبيرا»(اسراء، 17 / 4) همان‌گونه كه فرعون نيز«انا ربكم الاعلي» مي‌سرود(نازعات، 79 / 24) خداوند، خانه آخرت را كه سعادت معنوي است و احاطه بر دنيا دارد و سعادت دنيا را نيز شامل است به كساني وعده داده كه اراده مفسده‌انگيزي و سلطه طلبي در زمين را ندارند:«تلك الدار الاخرة نجعلها للذين لا يريدون علوا في‌الارض و لا فسادا والعاقبة للمتقين»(قصص، 28 / 83).پس آن آبادي كه خدا از بشر در زمين خواسته غير از استعمار مصطلح است كه توأم با فساد‌انگيزي و برتري جويي در زمين مي‌باشد.
استعمار به معني مصطلح امروزي توأم با استعباد است يعني به بردگي كشيدن بندگان خدا، همان كه عادت فرعون و فرعونيان بوده است: موسي به لحن استنكار از فرعون مي‌پرسد: «وتلك نعمة تمنها علي ان عبدت بني اسراييل»(شعراء، 26 / 22). آنجا كه نوح پيغمبر پس از نهصد و پنجاه سال دعوت كم‌حاصل به فغان مي‌آيد چنين نفرين مي‌كند:«رب انهم عصوني واتبعوا من لم يزده ماله و ولده الاخسارا. و مكروا مكرا كبارا» (نوح، 71 / 21‌،22) مخالفان نوح كساني بودند كه افزايش مال و نيروي انساني‌شان در جهت زيان‌افزايي بود و باقي ماندن آنان جز گمراه‌تر كردن بندگان خدا و اينكه بر تبهكاران ناسپاس افزوده شود حاصلي نداشت(نوح، 71 / 26‌،27). پس خدا چنين قومي را نابود مي‌سازد و شايستگان را در كشتي نوح نجات مي‌بخشد تا آن چنان كه خدا مي‌خواهد زمين را آباد سازند. صرف آبادي زمين هدف نيست بلكه از اقوام نابود شده كساني بودند كه زمين را بيش از اينها آباد كردند اما به خاطر ظلم به نفس دچار بلا گرديدند(روم، 30 / 9). سبأ يك نمونه است كه غرق نعمت بود و به واسطه كفران، نعمتشان مبدل به نقمت گرديد(سبأ، 34 / 15‌، 16) تجاوز اصحاب سبت از حدود نيز باعث مسخ شدن آنان گرديد (اعراف، 7 / 163 - 166).
كلام فصل همان است كه قرآن خطاب به مردم سبأ و به ما نيز فرموده است: «كلوا من رزق ربكم و اشكروا له بلدة طيبة و رب غفور» (سبأ، 34 / 15).

اِبضاع: واگذارى سرمايه به ديگرى براى تجارت، بدون سهيم بودن او در سود و زيان

منابع:

بي گمان كار به معناي تلاش و كوشش براي توليد در هر حوزه­اي، عملي ارزشي است. كار به اشكال مختلف ظهور و بروز مي­كند؛ از اين رو مي­توان از كار فكري ، كار هنري ، كار معنوي و كار جسمي و بدني سخن گفت. در همه اين موارد آنچه اصالت مي­يابد تلاش توليدي بشر است.
بشر براي دست يابي به كمال و سعادت و آسايش و آرامش نيازمند تهيه امكانات و وسايل و بر طرف كردن مشكلات و چالش­هاي پيش روست. بنا بر این اقدام به تلاش و كوشش مي­كند تا به اين هدف نايل شود. براي دست يابي به هدف ، تلاش در شكل­هاي پيش گفته خودنمايي مي­كند. تفكر و طرح و برنامه ريزي بخشي از توليد است. بدون تفكر و تدبر و تامل ممكن نيست انسان بتواند در حوزه عمل و تلاش جسمي موفق شود. از اين روست كه توليد فكري به عنوان توليد پايه مطرح مي ­شود.
در آيات بسياري سخن از عمل و ارزش عمل به ميان آمده است و اين همان معناي عام كار و فعل است كه از سوي انسان انجام مي شود. سعي و تلاش انساني است كه ارزش دارد و خداوند در آيه 39 سوره نجم مي فرمايد: «ليس للانسان الا ما سعي؛ [1] براي انسان چيزي جز تلاش و كوشش او نيست.» به اين معنا كه آنچه در نگرش و بينش قرآني از ارزش و اهميت برخوردار مي­باشد، سعي و تلاش است كه نوعي از مفهوم كار را با خود حمل مي كند
اما آنچه در اينجا مهم است، سخن از كار به مفهوم خاص آن است؛ زيرا مراد از كار و كارگر مفهومي است كه در آن شخصي نيروي جسمي و حتي فكري خود را به ديگري وا می­گذارد و در ازاي آن مالي دريافت مي­كند.

در گذشته کار و کارگری در شكل اجاره و اجير و نوعي از عقود خودنمايي مي­كرد و در آيات قرآن و نيز فقه اسلامي كتابي به عنوان اجاره را به خود اختصاص داده است. در كتب فقهي اجاره به معناي عقد تمليك عمل و يا منفعتي معين در برابر عوض معلوم به كار رفته است. [2]
مورد اجاره اگر منفعت عين يا حيواني باشد، به آن اجاره اعيان يا اجاره منافع مي­گويند. در اين اجاره، تسليم كننده عين را موجر و پرداخت كننده عوض را مستاجر مي­گويند؛ و اگر مورد اجاره، كار انساني باشد، به آن اجاره اعمال و يا اجاره ذمه گويند. [3]
اجير يا همان كارگر بر دو نوع است: 1. اجيرخاص و مقيد كه متعهد مي­شود تا عملي را شخصا در مدت معيني انجام دهد و حق ندارد در اين مدت بدون اجازه مستاجر براي فرد ديگري كاري انجام دهد [4] ؛ 2. اجیر مشترك و مطلق كه عملي را بدون تعهد مباشرت و تعيين مدت متعهد مي­شود يا در يك زمان اجير اشخاص متعدد مي­شود. [5]
در قرآن از مشتقات ماده اجر واژه "تاجرني" به معناي کار با مزد و اجرت، يك بار در آيه 27 سوره قصص "و استاجر و استاجرت " به معناي اجاره گرفتن دوبار در آيه 26 همان سوره و اجر به معناي مزد مادي و يا معنوي و پاداش دنيايي و اخروي فراوان آمده است كه برخي از آنها به بحث كار و كارگري و اجاره ارتباط دارند.
در داستان موسي(ع) و شعيب(ع) مسأله كار و كارگري و حقوق كارگر مطرح شده است. از اين رو از مهم­ترين آيات مورد توجه در اين حوزه است. موسي (ع) به عنوان فردي نيرومند حاضر مي­شود تا در برابر مزد و عوض مالي نيروي كار خويش را در اختيار شعيب(ع) به عنوان كارفرما بگذارد. [6]
همچنین حضرت موسي (ع) در داستان همراهي خود با عالم رباني ( خضر پيامبر) نيز به وی پيشنهاد مي­دهد كه در برابر گرفتن مزد به كارگري بپردازند. [7] اين مساله كارگري و مزد خواستن در برابر نيروي انساني و بدني در دو جاي ديگر قرآن مطرح شده است: نخست در مسأله تقاضاي ساحران براي دريافت اجرت از فرعون در آيات 113 و 114 سوره اعراف است كه در آنجا ساحران پيشنهاد مي­كنند تا فرعون در برابر هنر جادوگري و سحر ايشان، مزدي را بپردازد و فرعون نيز با پذيرش پيشنهاد براي تشويق ساحران آنان را به قرب منزلت و مقام نيز وعده مي­دهد. در مورد ديگر، مردماني به ذوالقرنين پيشنهاد مي كنند تا براي ساختن سد، اجرت و مزدي را دريافت كند. [8]

انسان به عنوان خليفه الهي بر روی زمين مأمور و موظف است تا به عنوان يكي از اهداف ابتدايي و يا مياني اقدام به استعمار و آباداني زمين كند. قرآن در اين باره مي­فرمايد: «هو انشاكم من الارض و استعمركم فيها؛ [9] او شما را از زمين ايجاد كرد و خواست تا آن را آبادان و عمران كنيد.»
آبادي و آباداني زمين به عنوان مأموريت انسان در زمين بدون تلاش و كوشش و كار امكان پذير نيست. انسان­ها با تلاش و كار و كوشش است كه زمين را به شكل كنوني آباد كرده و از امكانات و فرصت هاي پيش روي بشر بهره­مند مي­شوند.
از آنجايي كه انسان به جهت ذات استخدامگر خويش گرايش به اجتماع و جامعه دارد، در شكل اجتماعي زندگي خود را سامان مي­دهد تا از فرصت­ها و امكانات ديگري بهره­مند گردد و از آن براي رفع نيازهاي خود و دفع مشكلاتش استفاده كند.
حركت چرخ زندگي بشر در گرو تعاون، خدمت و استفاده متقابل از خدمات يكديگر است كه يكي از راه­هاي آن اجاره و كارگري است. خداوند در اين باره مي فرمايد: «نحن قسمنا بينهم معيشتهم في الحياة الدنيا و رفعنا بعضهم فوق بعض درجات ليتخذ بعضهم بعضا سخريا؛ [10] ما وسايل معاش آنان را در زندگي دنيا ميانشان تقسيم كرده و برخي را برتر از برخي ديگر قرار داده­ايم تا بعضي از آنان بعض ديگر را به خدمت گيرند.»
به نظر طبرسي، علت تفاوت روزي بندگان ، اين است كه انسان­ها از كار يك ديگر بهره مند گردند. [11] و اگر انسان­ها در تمام درجات از قوت و ضعف، علم و جهل، زيركي و بلاهت و ديگر مراتب، مساوي بودند، هيچ انساني حاضر به كاركردن براي ديگري نبود و اين امر موجب اختلال نظام عالم و فساد زندگي بشر مي­شد.
در روايتي علي(ع) علت تفاوت آفرينش انسان­ها را بهره­مند شدن آنان از خدمات يكديگر دانسته و فرموده است: «هيچ انساني توانايي اين امر را ندارد كه بنّا، نجار و يا صنعتگر خويش باشد. تمام كارهايش را به تنهايي و بدون استخدام و به كارگيري ديگري انجام دهد.» [12]

قرآن براي كارگري قوانين، حقوق، شرايط و آدابي بيان داشته تا حق كارفرمايان و كارگران به عنوان جامعه انساني به طور دقيق مراعات گردد و حق گروهي در برابر گروه ديگر ضايع و تباه نگردد. در آيات قرآن براي كارگري شرايطي بيان شده است كه بدون تحقق آن كاركردن و كارگري نادرست است. از جمله اين شرايط آن است كه كارگر بالغ باشد. از اين رو كارگري كودكان غير بالغ نادرست و باطل است؛ زيرا كودك تا پيش از بلوغ و رشد جسماني و عقلاني اختياري ندارد تا بتواند نيروي كار و يا انديشه خود را در برابر مزد و اجرتي واگذار كند. [13]
از ديگر شرايط كارگري رشد است. فقيهان با استناد به آيات 5 و 6 سوره نساء و نيز آيه 282 سوره بقره گفته­اند كه تصرفات مالي سفيه ممنوع است و از اين رو حق اجاره دادن اموال خود را ندارد. اما در اجير شدن و كارگري او دو نظر است و آنان كه كارگري وي را نيز ممنوع دانسته­اند، بر اين باورند كه وي نفع و ضرر خويش را نمي شناسد و به همین دلیل نمي­تواند خود را به كارگري واگذار كند. [14]
عقل (همان آيات)، اختيار و رضايت (نساء آيه 29 و بقره آيه 275)، مباح بودن منفعت ( نساء آيه 29 و نيز مائده آيه 2)، مملوك بودن عوضين (همان) مشخص بودن عمل و مدت آن (قصص آيه 27) از ديگر شرايط كارگري از ديدگاه قرآن است.
همچنین قرآن احکامی را برای کارگري و اجير شدن بيان مي­كند كه مهم­ترين آن مسأله لزوم و وجوب عقد اجاره (مائده آيه 1) است. به اين معنا كه وفاي به آن براي هر دو طرف كارگر و كارفرما لازم و ضروري است و مي بايست پاي بند عقد اجاره باشند.
در آداب اجاره و كار و كارگري نيز مطالب مهمي را قرآن مطرح مي سازد كه مي توان به آسان گيري بر كارگر (قصص آيه 27) رفتار شايسته (همان) قدرت و امانتداري (همان آيه 26) اشاره كرد.
اين دسته از احكام متوجه كارفرمايان و كارگران است؛ اما بخشي از حقوق كارگري هست كه دولت متكفل به انجام آن است. مهم­ترين امري كه بر عهده دولت اسلامي است توجه به مساله معيشتي كارگران، بازنشستگان و از كار افتادگان است كه در شكل تكافل اجتماعي و تامين اجتماعي خود نمايي مي­كند. بر دولت است تا از بيت مال مسلمين زندگي كارگران بازنشسته و از كار افتاده را تأمين كند و وسايل آسايش ايشان را در حد معقول و مقبول فراهم آورد.

بنّايى : ساختن خانه و مانند آن

منابع