بسم الله الرحمن الرحيم
ان البحث حول مسائل الاقتصاد الاسلامي، له ابعاد ومجالات مختلفة ومتسعة ومن الطبيعي اننا لا نستطيع - مع هذا المجال المحدود - ان نستوعب كل ذلك. ولهذا فما يشكل حديثنا هذا ليس الا عرض لمحة من الاقتصاد الاسلامي على اساس ما جاء في القرآن الكريم بهذا الصدد.

1 - ان القرآن الكريم هذا الكتاب السماوي العظيم لم ينزل لغرض شرح النظريات والقوانين العلمية وتبيينها بل ان الهدف الرئيس منه هو الهداية والتربية وسوق الانسانية نحو الاهداف العالية التي خلقت لأجلها. وان هذا الموضوع ليرتبط اكثر من غيره بفلسفة الانسان ومعرفته عن نفسه وعن العالم والمبدأ والمصير ولهذا نجد القرآن الكريم عموما يتحدث في اطار المسائل ويطرح العلاقات العلمية والقانونية بالقدر الذي يقرب الانسان الى هذا الهدف.
2 - ان ما جاء في القرآن الكريم بلحاظ المسائل الاقتصادية انما يتعلق في الواقع بالمذهب الاقتصادي لا علم الاقتصاد، بمعنى القرآن لم يتحدث مطلقا عن العلاقات الاقتصادية أو علاقات العرض والطلب والقيمة او علل التضخم والركود الاقتصادي، ذلك لأن مثل هذه المسائل وهي علمية محضة ورهينة بكشف الواقع الخارجي سواء كانت في مجال الطبيعة والفيزياء او في مجال المجتمع والتاريخ يتم الحصول عليها بواسطة قوة العقل والتجربة الانسانية.
اما ما يكتسب اهمية اكبر لدى الانسان ولا يمكن الحصول عليه من خلال العلم والتجربة فهو المذهب الاقتصادي التي يشمل المسائل التقيمية والفلسفية والتربوية والحقوقية في مجال المجتمع والعلاقات الاقتصادية المسيطرة عليه ولذلك نجد القرآن باستمرار يتحدث عن هذه المسائل، وحتى لو تحدث عن العلاقات الاقتصادية فانه هنا ايضا يمنحها نظرة مذهبية عقائدية وهذا ما نلاحظه في مستقبل البحث.
3 - ان الآيات التي نتعامل معها - من الزاوية الاقتصادية - في القرآن الكريم تتجه - في اكثر الموارد - الى الكليات الحقوقية والاتجاهات والاهداف والاسس والمعالم الاساسية للنظام الاقتصادي الاسلامي اما التفصيلات الحقوقية وفروع المباحث الاقتصادية الاسلامية فلا يمكن الحصول عليها كلها من الآيات الشريفة وانما علينا بهذا الصدد ان نلجأ الى المصدر الآخر للحقوق الاسلامية أي السنة والاحاديث الشريفة للرسول الأكرم (ص) والأئمة الطاهرين، ولما كان بحثنا يقتصر على النظام الاقتصادي الاسلامي بالقدر الذي يعكسه القرآن الكريم فاننا سوف لن ندخل في تلك البحوث المفصلة ونرجئها الى بحث اكثر اتساعا وعمومية حول الاقتصاد والاسلام.
4 - والنقطة الاخرى التي يجب التوجه اليها بكل تأكيد هي مسألة الدور التي تقوم به النظرة الكونية واسلوب التفكير الذي يمنحه القرآن للمسلم في مجال النظام الاقتصادي الذي نرمي اليه.
ذلك اننا لا نستطيع ان نفصل الجوانب الاجتماعية للانسان عن المحتوى العقائدي ونوع معرفته مطلقا. والحقيقة ان عقيدة الانسان هي التي تصوغه من الداخل وتصنع بالتالي ظروف ايجاد المجتمع وروابطه واهدافه الاجتماعية المطلوبة. والعقيدة هي لوحدها القادرة على ان تفسر وتوجه كل القوانين والمقررات الاجتماعية المتعلقة بالسلوك والحركة الانسانية، وعلى اساس من النظرة الكونية يمكن للقوانين والنظم الاجتماعية ان تقع موقع القبول لدى افراد المجتمع وتحصل بالتاي على ضمانات التنفيذ، وبالتالي فان النظرة الكونية هي التي تمتلك الدور الرئيس الحاسم الذي يؤثر بشكل مباشر او غير مباشر في ايجاد الانسجام العام والايصال الى الاهداف المنشودة لدى مذهب اقتصادي معين.
بل ان كل النظم الاجتماعية للاسلام تعتمد اكثر من أي شيء آخر على هذا البعد وهو بعد اساسي مضموني بلا ريب، فهو عبر هذا الاسلوب من التفكير، والقناعات القائمة على اساس مثل هذه المسائل العقائدية والتربوية يسعى دائما لتأمين افضل سند للتنفيذ الدقيق للمسائل الاقتصادية في ظل نظام اقتصادي عام.
هذا مع ملاحظة ان الافراد مع الاحتفاظ بحريتهم واختيارهم يلتزمون بالعمل بوظائفهم القانونية في المسائل الاقتصادية - باعتبار ذلك عبادة قائمة على اساس العقيدة - دون اية حاجة الى الضغط والاجبار من الحكومة، وانِما نجدهم يتبرعون لتحقيق الاهداف الاقتصادية بل نجدهم يقدمون حاجات الناس والمجتمع على مسألة تأمين رفاههم الشخصي. الامر الذي نشاهد له في طول التاريخ الماضي شواهد كثيرة في المجتمعات الاسلامية. رغم عدم توفر المجال الاسلامي المطلوب تماما وحكومة الطواغيت غالبا - ولا يمكننا فعلا استعراض بعض منها -
ومع وضوح النقاط السابقة نعمد الى بيان ملامح النظام الاقتصادي الاسلامي وفقا لما ورد في القرآن الكريم، ويمكن تقسيم البحث الى الفصول التالية:
الفصل الاول - المعايير والاهداف
الفصل الثاني - نوع الملكية في النظام الاقتصادي
الفصل الثالث - الحرية الاقتصادية
الفصل الرابع - التحديد من الحرية الاقتصادية
الفصل الخامس - الضرائب الاسلامية ودورها في التوزيع المجدد
الفصل السادس - دور الدولة في الاقتصاد الاسلامي

يعتبر التوحيد والايمان بالغيب اول معيار ومبنى واهمها في النظرة الكونية الاسلامية.
«.... الذين يؤمنون بالغيب....»
(البقرة - 3)
وعلى اساس من هذا المعيار يرى الانسان نفسه وكل شيء في عالم الوجود متعلقا تعلقا تاما بالله تعالى.
ووفقا لهذه النظرة ينقسم الوجود الى قسمين: عالم الغيب وعالم الشهادة «... عالم الغيب والشهادة أنت تحكم بين عبادك ...» (الزمر - 46) حيث تسير امور عالم الشهادة والمادة وفق هدي من عالم الغيب والله تعالى «ولله غيب السماوات والأرض واليه يرجع الامر كله...» (هود - 123) «وعنده مفاتح الغيب لا يعلمها الا هو...» (الانعام - 59)
وان ادراك كنه هذه العلاقة وسائر مسائل عالم الغيب خارج عن نطاق قدرة الذهن البشرى ذلك لأنه نفسه في هذا العالم داخل في اطار عالم الشهادة والتعبير الوحيد الذي يمكن طرحه في البين عن هذه العلاقة هو ان يقال انها علاقة الاصل والفرع وعلاقة (الكنه) و(الجلوة) و(المظهر) و(الحقيقة) و(الظل) ذلك لأن عالم الغيب هو الاصل والحقيقة وعالم الشهادة هو عالم الجلوة والظل فهو متعلق دائما وتحت سيطرة مشيئة عالم الغيب ومفتقر اليها. وكل الاشياء وما يجري في عالم الشهادة انما هي تحت رقابة من عالم الغيب وهداية منه فلا استقلال لها ابداً، وهذا هو اهم الاصول التي اكد عليها الانبياء العظام خلال التاريخ واعتمدوا عليه وان الانبياء جاءوا اساساً ليركزوا هذا الايمان وهذه القناعة في ذهن الانسان وقلبه، وهو واقع تحت تأثير ما يجرى في عالم الشهود والمادة ويرتفعوا بمعرفة الانسان وادراكه من المحسوس الى المعقول ومن المشهور والواضح والمحدود الى الغيب والخفاء واللامحدود وعلى هذه الرؤية نفسها تفسر حياة الانسان بشكل آخر حيث تحتل مرحلة الشهود قدرا ضئيلا جداً من حياته وعمره الواقعي، وتنقسم الحياة الى قسمين هذه الدنيا المحدودة العابرة والآخرة اللامحدودة الخالدة حيث تنفتح امام الانسان آفاق جديدة وتولد مفاهيم جديدة عن الربح والخسارة هي اسمى من مستوى المفهوم العادي للمنافع في هذا العالم، ولا تعود الحياة تعني منافع ايام من هذه الدنيا بل المهم والأكثر بقاء هي الحياة المستقبلية، وحينئذ يكون لكل عمل وسلوك يصدر من الانسان في هذا العالم تركيبتان تركيبة شهودية وحدوثية في هذا العالم وتركيبة غيبية وبقائية في ذلك العالم الذي سيصل اليه الانسان حيث تعود عليه النتيجة حسنة كانت او سيئة «يومئذ يصدر الناس اشتاتا ليروا أعمالهم * فمن يعمل مثقال ذرة خيرا يره ومن يعمل مثقال ذرة شرا يره» (الزلزلة: 6-8)
ان هذه النظر ليست ذات قيمة فلسفية وعقائدية سامية فحسب بل هي كذلك من الوجهة الاجتماعية حيث انها السبيل الوحيد لحل التضاد بين المصالح الفردية والاجتماعية ذلك انه على اساس من هذه المعرفة والنظرة الكونية نجد - أولا - ان الافراد يتحررون من سلطة الآلهة الوهمية، والأصنام هنا المادية والطبقية والصنفية والخرافية وتنتفي كل الالهية المصطنعة، وتنهار حاكمية أي مالك سوى الله المتعال، وينجو المجتمع من بلية الغربة عن الذات على الصعيد الاقتصادي والاجتماعي - وثانيا - علينا من خلال ذلك ان نحصل على النقطة المشتركة بين المنافع الفردية والعامة للمجتمع حيث يجد الافراد في اطارها ان منافعهم الشخصية تكمن في المنافع العامة، ويقدمون على تقديم المنافع العامة على منافعهم الخاصة لكي يضمنوا لانفسهم منافع شخصية على المدى الطويل وبشكل افضل ومضاعف. ولذا نجد القرآن الكريم يعبر عن هذه الانماط من التيار والانفاق - وهي في الواقع بمعني تقديم المنافع الاجتماعية للاخرين على بعض المنافع الشخصية للانسان وفيها بالخصوص يكمن حل التناقض - يعبر عنه بالتجارة والربح.
«يا أيها الذين آمنوا هل أدلكم على تجارة تنجيكم من عذاب اليم تؤمنون بالله ورسوله وتجاهدون في سبيل الله بأموالكم وأنفسكم» (الصف: 10 / 11)
«وأقيموا الصلاة واتوا الزكاة واقرضوا الله قرضا حسنا» (المزمل / 20)
«ان تقرضوا الله قرضا حسنا يضاعفه لكم ويغفر لكم» (التغابن / 17)

يعد الانسان في التصور الكوني القرآني موجوداً مختاراً ليكون محور الارتباط بين عالم الغيب وعالم الشهادة وهو لوحده الحامل لثقل هذه الامانة والمسؤولية والبالغ لمقام الخلافة الالهية الرفيع في هذا العالم.
«انا عرضنا الامانة على السماوات والارض والجبال فأبين ان يحملنها واشفقن منها وحملها الانسان...» (الأحزاب / 72)
«واذ قال ربك للملائكة اني جاعل في الارض خليفة ..» (البقرة / 30)
ويستفاد من هذه الايات ان الله تعالى اطلق على النوع الانساني صفة خلافته ذلك لأن هذه الايات تتحدث عن بدء خلق الانسان ولا تركز على خلقة شخص معين، والشاهد الاخر هو نوع فهم الملائكة حيث وجهوا سؤالاً استنكارياً وركزوا على طينة هذا الانسان وخصلته المادية وراوا ان عناصر هذا المخلوق الجديد تؤدي الى الفساد في الارض ولما لم يكونوا مطلعين على الوجه الاخر للعملة وهو البعد المعنوي والطينة الالهية الكامنة فيه والتي تقبل التربية والتكامل بهداية من رب العالم فقد اعترضوا بذلك الاعتراض وعندما قدم ادم (ع) امتحانه الاول في قبال الملائكة اعترفوا بجهلهم في رحاب الله واسفوا على سؤالهم غير الطبيعي، هذا السؤال وهذا التصور الانكاري بنفسه شاهد على ان النظر كان متوجها للنوع الانساني ذلك لانه لم يصدر سفك دم او فساد من ادم ابي البشر نفسه وسوف لن يصدر منه ذلك. على ان صفة سفك الدماء والفساد انما تنسبان للجمع ولا تناسب لهما مع الفرد، وعلى هذا يستفاد ان النوع الانساني هو مورد العناية والكرامة الالهية - في هذه الايات - وعلة هذه الكرامة هي ايضا تلك الفطرة والنفخة الالهية التي اوجدت فيه فمنحته الالتزام والعقل والاختيار:
«غفاذا سوّيته ونفخت فيه من روحي فقعوا له ساجدين» (الحجر 10/29)
«ولقد كرمنا بني ادم..» (الاسراء 17/70)
«ثم انشأناه خلقا اخر، فتبارك الله أحسن الخالقين» (المؤمنون 23/14)
وعلى اساس هذا المعيار تترتب في معرفة الانسان مواضيع لها اهميتها نشير الى بعض هنا:
(1) - وفقا لهذا المعيار يدرك الانسان اصالته وفضله وشرفه على كل المخلوقات في عالم الطبيعة والوسائل المادية والانتاجية ويتسامى الى مقام الخلافة الالهية المقدس الرفيع ويعود موجوداً مجهزاً بالفطرة الواعية الساعية نحو الحقيقة الحائز على مقام الخلافة الالهية من خلال اراداته واختياره الذي أهله لذلك وهي اسمى وارقى فكرة انسانية لا نجد لها مثيلا في اية مدرسة وخصوصاً في المذاهب المادية التي يهبط في معاييرها الانسان على مستوى الحيوانات وتصوغه وسائل الانتاج او العلاقات الانتاجية.
(2) - وعلى اساس هذا المعيار تقوم كل العلاقات الاجتماعية الانسانية على اساس عبوديته لله وكونه خليفة له، كما ان دور الخليفة لله هو دور عام لجميع الناس، فلا يوجد فيه أي تفصيل لاي شخص او قوم او شعب او طبقة وفئة في مجالها فجميعهم متساوون في هذا المقام ومتاخون ولا يبقى في هذا الاطار الا معيار واحد هو ملاك التقييم والتفضيل وهو معيار التقوى والقرب الى الله والقيام بحق الخلافة له تعالى.
(3) - كما انه على اساس من هذا المعيار يعود الانسان موجوداً متعهداً مسؤولاً ذلك ان الخلافة والامانة بنفسها تستلزم ان يقو م بمهمة اعمار الارض من الوجهة الطبيعية والاجتماعية وان يستفيد من كل القوى الطبيعية التي وضعها الله تحت تصرفه وسخرها له في المسير الصحيح العادل ويقيم المجتمع الصالح الذي يصل فيه الافراد جميعاً الى مقام الخلافة الالهية.
«هو أنشأكم من الأرض و استعمركم فيها..» (هود 11/61)
ووفقا لهذا المعيار فان العمران في الارض والخراب والافساد والظلم فيها كليهما ينشأن من الانسان لا من وسائل الانتاج فالانسان هو الذي يصنع المجتمع ويحرك التاريخ»
«ظهر الفساد في البرّ والبحر بما كسبت أيدي الناس» (الروم 30/41)
(4) - ان للانسان جانبين أصليين، جانب ارضي هو سر ميله للشهوات والماديات ووجه اشتراكه مع سائر الحيوانات، وجانب الهي ومعنوي يتضمن الميول المتعالية نحو الكمالات الاخلاقية والقيم السامية وبه يتميز عن سائر الحيوانات.
«ونفس وما سواها فألهمها فجورها وتقواها» (الشمس 91/7 - 8)
وعلى اساس من المعيار المذكور يعد كل تناقض واختلاف اجتماعي انساني في المجتمع والتاريخ يرجع الي التناقض الداخلي بين هذين الجانبين فكل النزاعات والصراعات التاريخية والاجتماعية تكمن في هذه النقطة لا في وسائل الانتاج ان وسائل الانتاج ما هي الا الات يصنعها الانسان على أثر طاقاته الذاتية ليحصل من خلال على قدرة وامكان اكبر، فوسائل الانتاج يمكنها ان توفر القدرة وتهيئ الفرصة اما الذي يصنعها والذي يستخدمها سلباً او ايجاباً ويكون تجاهها اميناً او خائناً، يصمد او يتخاذل في قبالها انما هو الانسان نفسه.
ولهذا فان سبيل حل هذه النزعات ايضا يجب ان يبدأ من اعماق الافراد وما لم يحل النزاع بين قوتي الشهوة والعقل الكامنتين في اعماق الذات فان أي حل ظاهري وخارجي سوف يبقى عقيماً وبلا قيمة لذا نجد القرآن يقيم علاقة قوية بين اعماق الانسان وظاهره ويجعل حركة الافرا د في المجتمع والتاريخ تابعة للحركة والتكامل الداخلي لهم:
«ان الله لا يغير ما بقوم حتى يغيروا ما بأنفسهم» (الرعد /11)
(5) - في بعض الآيات وعلى اساس من هذا المعيار توجد اشارة لطيفة جدا الى العلاقة بين المذهب واقامة الاحكام الالهية العادلة بين عمران الطبيعة ونمو الانتاج:
«ولو أن أهل القرى آمنوا واتقوا لفتحنا عليهم بركات من السماء والأرض ولكن كذبوا فأخذناهم بما كانوا يكسبون» (الأعراف /96)
«ولو انهم أقاموا التوراة والانجيل وما انزل اليهم من ربهم لأكلوا من فوقهم ومن تحت أرجلهم...» (المائدة /66)
هذه الايات وآيات كثيرة غيرها تبين بكل صراحة انه على مستوى عدالة العلاقة بين افراد الانسان وتطابقها مع المعايير الالهية والاوامر السماوية تكون انعكاساتها على الطبيعة والانتفاع بها حيث يكون استخدامها اكثر انسجاماً، وعلى العكس من ذلك فانه كلما كانت العلاقة الاجتماعية علاقات ظالمة بعيدة عن الفطرة والاهداف الالهية السامية كان المجتمع بالتالي في بؤس وانحطاط. وهذا الامر تشهد له التجربة التاريخية الانسانية ذلك اننا نرى انه متى ما كانت الاساليب الفرعونية والطاغوتية هي المسلطة على المجتمعات فانها لم تترك اثرا سوى التفريط بقوى المجتمع وتمزيقها والتفرقة بين المجاميع والفئات، واهدار الامكانات والثروات.

«وابتغ فيما آتاك الله الدار الاخرة ولا تنس نصيبك من الدنيا» (القصص /77)
«ولا يحسبن الذين يبخلون بما آتاهم الله من فضله هو خيراً لهم بل هو شر لهم سيطوقون ما بخلوا به يوم القيامة ولله ميراث السماوات والارض والله بما تعملون خبير» (آل عمران /180)
«فلما اتاهم من فضله بخلوا به وتولوا وهم معرضون» (التوبة /76)
«..وآتي المال على حبه ذوي القربى واليتامى والمساكين» (البقرة /177)
«المال والبنون زينة الحيوة الدنيا..» (الكهف /46)
وبمقتضى الايات الانفة وكثير من الايات الشريفة الاخرى تعد الثروة والرفاه في ثقافة القرآن مجرد وسيلة باتجاه التكامل الانساني ووصوله الى الاهداف العليا والمقدسة التي خلق لاجلها، ولم ينظروا اليها كهدف مطلقاً، ولا تستحق ذلك، فالقرآن يرى ان ما يشكل هدفاً لخلق هذا العالم هو العبادة والتقرب الى الله والتي يتم من خلال تربية الروح الانسانية وتنمية الاستعدادات والقدرات الفطرية المعنوية والاخلاقية في الانسان:
«وما خلقت الجن والانس الا ليعبدون» (الذاريات /56)
والعبادة الي طرحت كهدف للخلقة ليست خصوص الصلاة والصوم وانما هي تمتلك مراحل ومصاديق مختلفة يمكنها بالمعنى الجامع ان تستوعب كل النشاطات الانسانية في هذا العالم.
إلاّ انه وفي نفس الوقت الذي تعد فيه الدنيا من وجهة نظر القران مقدمة للاخرة ولذا فان التعلق بها والوقوع في اسر الثروة والمال يعد نقطة انهيار وانحطاط انساني، ولما كان الانسان خلق في هذا العالم وعبر سعيه في هذا العالم يجب ان ينمو ويتجه نحو اهدافه النهائية السامية فان الاقتصاد والرفاه من الضروريات له ذلك ان الانسان الذي يحاول ان يجعل هذه الدنيا ميدان نشاطه يحتاج الى الغذاء والمسكن واللباس، فله غرائز وميول مختلفة ميول مادية واجتماعية وحاجات مختلفة يجب ان يستجيب لها بحد معتدل.
ومن هنا نجد الاسلام في نفس الوقت الذي يذم الدنيا والمال والثروة ويعتبرها خاوية ولهواً ولعباً وخيالاً وغفلة، لا يدعو الى الرهبانية والكهنوت بل ويعتبرها حراماً يخالف الفطرة ومن البدعة
«... ورهبانية ابتدعوها ما كتبناها عليهم الا ابتغاء رضوان الله فما رعوها حق رعايتها...» (الحديد /27)
وفي القرآن آيات كثيرة تشير الى النعم الدنيوية وتعتبرها من فضل الله ورحمته بعباده.
«... ان يكونوا فقراء يغنهم الله من فضله والله واسع عليم..» (النور /32)
«هو الذي خلق لكم ما في الارض جميعاً..» (البقرة /29)
«ألم تروا أن الله سخر لكم ما في السماوات وما في الارض وأسبغ عليكم نعمه ظاهرة وباطنة» (لقمان /20)
«والانعام خلقها لكم فيها دفء ومنافع ومنها تأكلون» (النحل /5)
«والله جعل لكم من بيوتكم سكنا وجعل لكم من جلود الانعام بيوتا تستخفونها يو م ظعنكم...» (النحل /80)
«والله جعل لكم من بيوتكم سكنا» (النحل /80)
«والله جعل لكم مما خلق ضلالا وجعل لكم من الجبال ؤأكنانا وجعل لكم سرابيل تقيكم الحر وسرابيل تقيكم بأسكم..» (النحل /81)
«وتحمل أثقالكم الى بلد لم تكونوا بالغيه الا بشق الانفس» (النحل /7)
«الله الذي جعل لكم الانعام لتركبوا منها ومنها تأكلون، ولكم فيها منافع ولتبلغوا عليها حاجة في صدوركم وعليها وعلى الفلك تحملون» (غافر /79 - 80)
«ولكم فيها جمال حين تريحون وحين تسرحون» (النحل /6)
كما نجد القرآن الكريم يدفع الانسان للعمل في المصادر الاولية في الطبيعة واستثمارها وهو أمر يستافد من الآيات الماضية وآيات اخرى.
«الله الذي سخر لكم البحر لتجري الفلك فيه بأمره ولتبتغوا من فضله..» (الجاثية /12)
«هو الذي جعل لكم الارض ذلولا فامشوا في مناكبها وكلوا من رزقه» (الملك /15)
وعلى اساس من هذا التصور فان الافراد سوف ينشأون ساعين نحو المال ولكن لا لاجلهم بل لأجل الوصول الى الاهداف الخالدة في ذلك العالم والتي يتم الحصول عليها من خلال الانفاق والاعانة للاخرين والتعاون وايثار المنافع العامة على المنافع الشخصية وبهذا يتم توازن طبيعي وذاتي بين تأمين المنافع الشخصية وتأمين المنافع الاجتماعية واقامة العدالة والتوازن في المجتمع.
وهذا هو التعادل الطبيعي الصحيح لا ذلك الذي ذكره آدم سميت الاقتصادي المعروف في مجال توجيهه للاقتصاد الحر وانه على اساس من الحرية الاقتصادية يسعى الافراد لتأمين منافعهم وارباحهم الشخصية وبالتالي فان ذلك يؤمن المنافع الاجتماعية بذاته.
ذلك ان هذه الحرية الاقتصادية مع وجود مبدأ طلب المنفعة، وبملاحظة التصور المادي والدنيوي عن المال والثروة هو بنفسه يشكل مجالاً لحصول التضاد بين المنافع الفردية والاجتماعية ويحرك الافراد نحو الضمان الاكثر لمنافعهم وارباحهم حتى ولو كان ذلك على حساب منافع الاخرين وباسلوب الاستثمار والضغط والتاريخ القديم والمعاصر للرأسمالية خير شاهد ودليل على هذا الامر.
وطبيعي انه يجب الالتفات الى ان القران والاسلام لا يكتفي - في مجال ايجاد التوازن الاساسي والذي يعد انعدامه اصل المشكلة الانسانية - ولا يكتفي بهذا المعيار والمعايير الاخلاقية والعقائدية الاخرى وانما عمل على تأمينه في الاحكام الحقوقية والاقتصادية التي وضعها.
فان مفاد هذه الاية أن كل ما تحتاجه البشرية بطبعها وخلقها قد وفره الله تعالى في الطبيعة بل ان ظاهر هذه الايات هو ان ما تحتاجه في المستقبل قد وفر في عالم الخلقة ذلك ان العالم من وجهة النظر القرآنية ذو نظام موزون متعادل، وقد توفرت كل الظروف الملائمة لحياة الانسان وحركته وهو المحور الاصلي لعالم الخلقه - واعدت له من قبل.
ولهذا يمكن القول بان القران يقول باصل (التوفر المادي) بدلاً من مبدأ العجز الطبيعي وان هناك توازنا طبيعيا بين ما يحتاجه الانسان والمصادر والنعم الطبيعية المودعة.
اما اذا لاحظنا في بعض المجتمعات او المقاطع التاريخية افراداً يواجهون عجزاً ومشكلات ومصاعب اقتصادية فهذا في الحقيقة لم ينشأ من قله المصادر الطبيعية وانما ينشأ من ظلم الناس وكفران النعمة الالهية والتمرد على الاوامر الربانية وهذا ما يشير اليه المقطع الأخير من الآية: (ان الانسان لظلوم كفّار).
وكون الانسان(ظلوما) في هذه الاية كناية عن ظلم الانسان في التوزيع العادل وكونه (كفارا) كناية عن التبذير بالنعم والاستفادة الخاطئة منها خلافاً للاوامر الالهيه.

ومن معايير المذهب الاقتصادي الاسلامي مبدأ الملكية الحقيقية لله والذي عبر عنه البعض ب(ملكية الله) ومن الطبيعي ان نلاحظ ان المراد من هذه الملكية ليس معناها الحقوقي أي الملكية الاعتبارية والقانونية بل المقصود ه الملكية الحقيقية والفلسفية التي هي عبارة عن الخالقية والاحاطة والسلطنة الحقيقية للمالك على المملوك وهذا المعنى من الملكية انما يصدق في المجال الالهي بالنسبة لعالم الوجود وهي المرتبة الاعلى والاكمل للملكية والقران يؤكد كثيراً على هذا المعنى من الملكية الالهية كثيرا فيقول:
«ولله ما في السموات وما في الارض» (النجم /31)
«وآتوهم من مال الله الذي آتاكم..» (النور /33)
ان المسلم في ظل هذا المعيار مهما حصل على امكانات وثروات على اثر سعيه وكده ولنفرض ان ذلك كان بالاساليب المشروعة العادلة فان ماله يبقى (مال الله) ومتعلقاً بالاصل وبالله وقد وضع تحت تصرفه. وهو - في الاصل - يملك جانب الوكالة والنيابة لا جانب الاصالة والمالكية المطلقة:

«الله الذي خلق السماوات والارض وأنزل من السماء ماء فاخرج به من الثمرات رزقا لكم وسخر لكم الفلك لتجري في البحر بأمره وسخر لكم الأنهار وسخر لكم الشمس والقمر دائبين وسخر لكم الليل والنهار، وآتاكم من كل ما سألتموه، وان تعدوا نعمة الله لا تحصوها ان الانسان لظلوم كفار» (ابراهيم 14 / 32 - 34)
يوجد في الاقتصاد اصل يسمى بأصل التوفر المادي ويقتضي ان المواد وما يحتاجه الانسان من الطبيعة محدود في حين ان متطلباته واحتياجاته غير محدودة.
وقد جر هذا الاصل بالتدريج بعض الاقتصاديين الى التشاؤم والقلق على مستقبل الانسانية وجعلهم يؤمنون بان البشر في المستقبل القريب سوف يواجه بقلة المواد المطلوبة وخصوصاً في مجال الغذاء حيث انه على اثر كثرة المجموعات البشرية المتراكمة وقلة المواد الغذائية سيصاب الناس بالقحط والمجاعة الامر الذي يدعونا الى التفكر به ومحاولة الوصول الى سبيل للخلاص ومنع هذا النمو السريع في معدلات الولادة والتكاثر.
ويقف مالتوس على رأس هذه المجموعة حيث عرف اتباعه باسم الاقتصاديين المتشائمين.
اما في التصور الاسلامي فلا مجال للاذعان بهذا العجز الطبيعي بالمعنى المذكور بل يستفاد من الاية السالفة وآيات اخرى ان الله تعالى وفر المصادر الطبيعية التي يحتاجها الانسان اكثر مما يحتاجه:
«واتاكم من كل ما سألتموه وان تعدوا نعمة الله لا تحصوها»
وهي تدل بصراحة على ان الله تعالى وفر نعماً لا تقبل الحصر والاحصاء للانسان وان كل ما يحتاجه الانسان من نعم وفر له في الطبيعة، والتعبير بالسؤال في هذه الاية يراد به الحاجة والطلب الطبيعي لا الطلب والدعاء لان هذا التعبير جاء في سياق ذكر النعم الالهية التي خلقت جميعاً في الطبيعة لصالح الانسان وجملة:
«وان تعدوا نعمة الله لا تحصوها..»
ايضا والتي تتلو التعبير السابق شاهدة على هذا المعنى... وعلى هذا
«... وأنفقوا مما جعلكم مستخلفين فيه..» (الحديد / 7)
«هو الذي جعلكم خلائف في الارض..» (فاطر / 39)
«ورفع بعضكم فوق بعض درجات ليبلوكم..» (الأنعام / 165)
ان هذا المعيار بالاضافة لتضمنة قيمة فلسفية صحيحة سامية له دور عظيم في المنع من الطغيان النفسي لمالكي الثروات، وتعلقهم الشديد بالمال والذخيرة وطلب الربح والاستغلال فسوف لن تشكل الثروة والامكانات المادية لديهم معياراً لشخصية الانسان وانما تقيم شخصيته باعتبار قربه من الله وتكامله المعنوي، اما الادخار والامكانات الحياتية فلن تصوغ له شخصية:
«وما اموالكم ولا أولادكم بالتي تقربكم عندنا زلفى الا من آمن وعمل صالحا...» (سبأ / 37)
وهكذا نجد عموما انه على اساس هذا المعيار تعود الثروة والمال والامكانات والحياة الدنيا كلها ميدانا للبلاء والامتحان الانساني والانسان المسلم هو من يؤدي امتحانه جيدا لئلا يحصل على النتيجة السلبية.
ومن وجهة النظر الحقوقية فان هذا المعيار له اثار دقيقة ذلك ان المستفاد من هذه الآيات هو ان الله وهو المالك الحقيقي لثروات العالم قد جعلها جميعاً لجميع الناس ليستفيدوا منها بالسبل الصحيحة دون ان يخصها بافراد معينيين لا يحصل أي تغيير او تبديل في مالكيتهم هذه، واذا كان هناك نوع من التخصيص لبعض الاموال باشخاص معينين فان ذلك ايضا باذن منه تعالى وفي اطار الحدود والمقررات. والاصل الذي يجب ان يلحظ في البين وتستفاد منه القوانين الفرعية والجزئية هو ما اشرنا اليه من ان مجموع الثروات الاجتماعية هي في الاصل تتعلق بكل المجتمع وان المصالح الخاصة للافراد انما تراعى وتحترم في اطار المصالح العامة للمجتمع فاذا تم تعارض بين المصالح الفردية والاجتماعية فان الاخيرة بلا ريب هي المقدمة ومن الممكن ان يكون الشاهد على هذه المسألة الحقوقية هي الآية الشريفة:
«ولا تؤتوا السفهاء أموالكم التي جعل الله لكم قياما..» (النساء / 5)
ذلك ان هذه الاية تضيف اموال القاصرين الى المجتمع وهذه كناية عن ان الاموال في الاصل تتعلق بكل الناس ولا يمكن ان يكون اختصاصها باشخاص مؤديا - اثر قصورهم - الى فناء حق المجتمع بحيث لا يمكن لاولئك ولا للاخرين الاستفادة منها.

«فأقم وجهك للدين حنيفا فطرة الله التي فطر الناس عليها. لا تبديل لخلق الله، ذلك الدين القيم ولكن أكثر الناس لا يعلمون» (الروم / 30)
«نحن قسمنا بينهم معيشتهم في الحياة الدنيا ورفعنا بعضهم فوق بعض درجات ليتخذ بعضهم بعضا سخريا ورحمة ربك خير مما يجمعون» (الزخرف / 32)

اولا - ان أي نظام اجتماعي يجب ان ينسجم مع الفطرة والا فستواجهه المشكلات ويعتوره التغيير والنزاع والصراعات وبالتالي سوف يدخل البشرية في عالم الضياع والازمات.
ثانيا - ان المذهب الاسلامي يشتمل على نظم منسجمة مع الفطرة الانسانية ذلك لان هذه النظم شرعها خالق الانسان المطلع على خلقته وفطرته فهي بلا ريب منسجمة معها ووفقا لحاجتها واستعدادها واهداف خلقتها.
ثالثا - يستفاد من الاية الثانية ان أصل التفاوت بين الافراد في الامكانات والدخل واحتياج بعضهم لبعض امر فطري وضروري بدونه لا يستطيع ان يقوم أي مجتمع انساني على سوقه وفي آية اخرى يقول:
«والله فضل بعضكم على بعض في الرزق فما الذين فضلوا برادي رزقهم على ما ملكت أيمانهم فهم فيه سواء أفبنعمة الله يجحدون» (النحل / 71)
«ولا يأتل اولوا الفضل منكم والسعة أن يؤتوا اولي القربى» (النور / 22)
الا ان هذا التفاوت وهو ضرورة طبيعية يجب ان لا يعتبر مطلقاً معياراً للتفاضل في الشخصية والحقوق والاختيارات والامتيازات لدى الافراد بالنسبة لبعضهم البعض، انه لن يكون - في ظل المعايير السابقة - منشأ لحدوث الطبقات المختلفة والصراع بينها، او تمركز الثروة والمشكلات الاقتصادية الاخرى.

«.. كي لا يكون دولة بين الاغنياء منكم..» (الحشر / 7)
هذه الاية الشريفة الواردة في ذيل اية الفيء تجعل علة توزيع بعض الغنائم على الفقراء والمساكين هي عدم تمركز الثروة بفئة - من الاغنياء في المجتمع وهي الحقيقة توضح هدفاً اصيلاً اقتصادياً سامياً.
ذلك ان الاسلام في نفس الوقت الذي يقبل فيه الاختلافات بين الافراد من حيث الرزق والدخل ويعتبرها امراً طبيعياً بل ضرورياً ويعتبر منبعها اختلاف الافراد في الطاقات والاستعدادات الذاتية والظروف الخارجية فهو يقف بوجه تمركز الثروة وتداولها بيد مجموعة معدودة من الاغنياء ذلك لان هذا يؤدي الى اختلال التوازن وايجاد الفواصل الكبيرة بين فئة الاغنياء الفئات الاجتماعية الاخرى مما يخل بالعدالة الاجتماعية ويتسلل من خلاله الفقر والحرمان بالتدريج الى المجتمع ويقوده بالتالي الى الضياع.
والحقيقة هي ان ما يستفاد من هذه الاية الشريفة وبعض الايات الاخرى ليس تساوي الافراد في الملكية والدخل ذلك لان آيات اخرى قد دلت بصراحة على قبول اصل الاختلاف والتفاوت بين الافراد في المجتمع الى الحد الذي اعتبره ضرورة اجتماعية. وانما المقصود من هذه الاية هو نفي تمركز الثروة وتداولها بين الاغنياء فقط وهو في الحقيقة معيار لتشخيص مدى عدم سلامة المجتمع الذي يمتلك مثل هذا الوضع الاقتصادي.
ولما كانت هذه الاية الشريفة قد جاءت في مقام التعليل فهي تدل على ان هذا المعيار هدف اصيل يلزم اتباعه حيث تكلف الدولة الاسلامية في الموارد التي تشخص فيها ان استفادة الافراد من الامكانات والفرص المتاحة في القطاع الخاص سوف يؤدي الى التفريط بهذا الهدف أي التوازن الاجتماعي، ان تقوم بالمنع من ذلك، كما تلحظ هذا المبدأ دائما في سياساتها الاقتصادية وتخطيطاً للمستقبل.
وطبيعي ان الاية الشريفة لم تضع تعريفاً واحداً للتوازن الا انه من المنع من تداول الثروة بين الاغنياء فقط يستفاد ان ما يرمي اليه القرآن الكريم هو المنع من تمركز الثروات والاموال في قطاع خاص وطبقة معينة بل يجب توزيعها بين العموم مع مقدار من الاختلاف والتفاوت وهذا ما يمكنه ان يكون افضل تعريف للتوازن في الاقتصاد الاسلامي.

ومن الأهداف الأساسية الأُخرى للاقتصاد الاسلامي، هو الاستقلال وعدم التبعية للكفَّار والأعداء. وقد ورد مبدأ الاستقلال وعدم التبعية، بل وأَفضلية المجتمع الاسلامي على المجتمعات الأخرى غير الاسلامية، في آيات كثيرة من القرآن الكريم، من جملتها:
«فلا تهنوا وتدعوا الى السلم وأنتم الأعلون، واللّه معكم ولن يتركم أعمالكم» (محمد - 35)
«محمد رسول الله والذين معه أشداء على الكفار رحماء بينهم تراهم ركعا سجدا يبتغون فضلا من الله ورضوانا سيماهم في وجوههم من أثر السجود، ذلك مثلهم في التوراة ومثلهم في الانجيل، كزرع اخرج شطأه فآزره فاستغلظ فاستوى على سوقه يعجب الزراع ليغيظ بهم الكفار، وعد الله الذين آمنوا وعملوا الصالحات منهم مغفرة وأجرا عظيما» (الفتح - 29)
«ولن يجعل الله للكافرين على المؤمنين سبيلا» (النساء - 141)
«يا أيها الذين آمنوا لا تتخذوا عدوي وعدوكم أولياء» (الممتحنة - 1)
«وأعدوا لهم ما استطعتم من قوة ومن رباط الخيل ترهبون به عدو الله وعدوكم» (الانفال - 60)
«الذين يتخذون الكافرين أولياء من دون المؤمنين ايبتغون عندهم العزة فان العزة لله جميعا» (النساء - 139)
«ولله العزة ولرسوله وللمؤمنين» (المنافقون - 8)
ومع ان هذه الآيات جاءت في موارد ومناسبات متعددة، لكنها وبشكل عام تشير الى موضوع مشترك الا وهو ان المجتمع الاسلامي هو مجتمع الهي يتمتع في داخله بالقوة والقدرة والانسجام والروابط الاجتماعية العادلة والمتواضعة، غير انه قياساً الى الخارج يتمتع بالاستقلال، والأفضلية، والعزة، والتعامل بشدة مع الأعداء، وعدم الاستسلام لهم مطلقاً، بل وعدم التعاطف معهم أو الارتباط بهم.
وهذه الصفة في هذه الآيات والآيات الكثيرة الأخرى وإِنْ لم تخص المسائل الاقتصادية، لكنها تشمل في الوقت نفسه، الجانب الاقتصادي للمجتمع الاسلامي والذي يعتبر من أهم الجوانب، بل وأساساً للمجتمع. ويمكن القول ان انعدام الاستقلال والارتباط بالكفار، يجعلان المجتمع الاسلامي يفقد استقلاله من كافة الجوانب، ويخضع لسلطة الكفار السياسية والثقافية. ولذلك فان تحقيق هذا الهدف العظيم والخطير الذي يؤكد عليه القرآن بشدة يتوقف على الاستقلال وعدم التبعية الاقتصادية. وان أَي تسامح وتقاعس في هذا الأمر، يشكل - لا محالة - خطراً جدِّياً على استقلال المجتمع الاسلامي في مختلف الأَبعاد.

رغم ان القرآن الكريم لا يبيِّن في الوهلة الأُولى، أَصل الملكية، وانواعها الحقوقية في المذهب الاقتصادي الاسلامي، إِلاَّ اننا نستطيع ان نفهم من مجموع الآيات الكثيرة، أَصل تعدد الملكية، أَي الملكية الخاصَّة، والملكية العامة. ومن جملة تلك الآيات:
1 - «وهو الذي أنشأَ جنَّات معروشات وغير معروشات والنخل والزرع مختلفاً اكله والزيتون والرمان متشابهاً وغير متشابه كلوا من ثمر اذا أثمر وآتوا حقه يوم حصاده،» (الأنعام - 141)
فبعد ان يشير سبحانه وتعالى في هذه الآية الى النعم التي أَنعمها على عباده في المجال الزراعي، فانه يدعو للانفاق واعطاء حق الله الذي هو الحق العام. وما يبقى يكون من اختصاص المالك نفسه. وهذا يدل على الملكية الخاصة لتلك الاشجار والاراضي الزراعية بعد اعطاء الحقوق الشرعية. ويتمثل مورد من موارد الملكية الخاصة بالعوامل الانتاجية.
2 - «واضرب لهم مثلا رجلين جعلنا لأحدهما جنتين من أعناب وحففناهما بنخل وجعلنا بينهما زرعا * كلتا الجنتين آتت اكلها ولم تظلم منه شيئاً وفجرنا خلالهما نهرا * وكان له ثمر فقال لصاحبه وهو يحاوره أنا أكثر منك مالاً وأَعز نفراً * ودخل جنته وهو ظالم لنفسه قال ما أظنّ أن تبيد هذه أَبداً * وما أظن الساعة قائمة ولئن رددت الى ربي لاجدنّ خيراً منها منقلباً * قال له صاحبه وهو يحاوره أكفرت بالذي خلقك من تراب ثم من نطفة ثم سوّاك رجلاً * لكنّا هو الله ربي ولا اشرك بربي أحداً * ولو لا اذ دخلت جنتك قلت ما شاء الله لا قوة الا بالله ان ترن انا اقل منك مالاً وولداً * فعسى ربي أن يؤتين خيراً من جنتك ويرسل عليها حسباناً من السماء فتصبح صعيداً زلقاً» (الكهف / 32 - 40)
يضرب الله سبحانه وتعالى في هذه الآيات مثلاً للناس اذ يقول ان الناس حين يصلون الى النعم، وتوضع تحت اختيارهم الاشجار والثمار، فانهم يغفلون عن الله متصورين انهم هم الذين خلقوا تلك الاشياء، وبذلك يكفرون بالله ويتكبرون على الآخرين وينسون الحقائق. ويشير القرآن في هذه الآيات الى حوار بين شخص أَنعم الله عليه بالشجر والثمر، ولكنه لم يعد يعي واقعة نتيجة لهذه النعمة الالهية، ونسى خالقه، وبين شخص آخر مؤمن بالله..... وكيف يتصور ذلك المالك ان امواله خالدة، وكيف انه يتكبر على ذلك الرجل الفقير، وكيف ان الرجل الفقير يجيب على ادعاءات المالك بأدب وايمان ويحدد نقاط ضعفه.
وهذه القصة وان جاءت كمثل، لكنها تدل على اصل الملكية الخاصة للاشجار، حيث ان هذه الامثال جاءت درساً للمسلمين، وظاهر الآية ان امتلاك الاشجار هو في حد نفسه يخلو من الاشكال، لكن الذي يستشكل عليه هو كفران النعمة والابتعاد عن الله وتعاليمه.
3 - «يا أبت استأجره انّ خير من استأجرت القوي الأمين» (القصص - 26)
هذه الآية وردت بخصوص تأجير الانسان مقابل الأجور، أو بخصوص العلاقة بين العامل ورئيسه.
ورغم ان الآية تتحدث عن امر وقع بين موسى وشعيب (عليهما السلام)، الا ان اشارة القرآن الى هذه المسائل التي تتضمن معايير حقوقية، انما تدل على قبول تلك المعايير، شريطة عدم وجود قرينة على اختصاص تلك المعايير بالأمم والاديان السابقة. ولذلك يستنبط من هذه الآية انها تتحدث في الجملة عن اصل قبول العلاقة الحقوقية بين المالك والاجير.
والملاحظة الأخرى المذكورة في الآيات الآنفة وكثير من الآيات الأخرى التي تدل كل واحدة منها على الملكية الخاصة، هي ان هذه الآيات تتحدث عن الملكية الخاصة وعوامل الانتاج التي تشكل أَهم نقاط الاختلاف في وجهات النظر الاساسية بين المذاهب الاقتصادية، وهي بالتالي من أَهم أُسس نظام اقتصادي ما.
ولا ننسى هنا بان هذه الآيات تبين في الجملة أَصل الملكية الخاصة فقط، وليس الملكية المطلقة، اذ ان هذه الآيات الشريفة - وكما قلنا مسبقاً - ليست بصدد بيان ابعاد الملكية الخاصة، لنستنتج منها قاعدة كلية. ولكي نتعرف على أَبعاد الملكية الخاصة واسبابها وحدودها، علينا ان نراجع المصادر الفقهية الأُخرى، أَو بالأحرى الأحاديث والروايات المعتبرة.
وتوجد الى جانب الآيات المذكورة، آيات اخرى تدل في موارد متعددة على نوع الملكية الثانية، وبعبارة اخرى الملكية العامة، من جملتها:
1 - «يسألونك عن الانفال، قل الأنفال لله والرّسول فاتقوا الله وأصلحوا ذات بينكم وأطيعوا الله ورسوله ان كنتم مؤمنين» (الأنفال - 1)
«الأنفال «جمع «نفل «وتعني «الزيادة» بالمفهوم العامة للكلمة. لكنها جاءت هنا بمعنى الأموال والثروات الفائضة عن حاجة الناس.
وهذه الآية نزلت على الرسول الأكرم (ص) بعد معركة بدر. ويستفاد من ظاهر الآية انه بعد انتصار المسلمين على الكفار في معركة بدر، والاستيلاء على غنائم الكفار، ظهرت خلافات في وجهات نظر المسلمين ازاء تلك الغنائم حيث كانوا يتساءلون عن الجهة التي يحق لها التصرف بتلك الغنائم. ويحتمل ان وقع صراع بينهم حول تلك الغنائم. هذا ما نفهمه من ذيل الآية «وأصلحوا ذات بينكم». ومن هنا حدَّد سبحانه وتعالى في هذه الآية نوع ملكية الانفال، حيث يؤكد ان الانفال لله والرسول وعلى المسلمين ان يطيعوا أمر الله ورسوله.
وتكمن في الآية الشريفة من الناحيتين الحقوقية والفقهية، ملاحظات قيِّمة ومهمة:
1 - مثلما قلنا، فان المراد من «النفل» هو (الزيادة)، ولكن المراد من هذه الكلمة في الآية هو الغنائم التي استولى عليها المسلمون في معركة بدر، حيث انها كانت تعود للكفار ولكن المسلمين استولوا عليها خلال الحرب بعد ان دحروا الكفار. اذن فان تلك الغنائم كانت زائدة، وتَّم التعبير عنها بالانفال.
وهذا لا يعني بان المراد من الأنفال في الآية الشريفة هو الغنائم الحربية فقط، اذ ان الغنائم هي بحد ذاتها مورد من موارد الانفال. وان الانفال تشمل بشكل تام الاموال والمصادر الأولية التي لم توضع لحد الآن تحت اختيار أَي شخص، بالضبط مثلما جاء في الروايات المعتبرة الواردة في خصوص تفسير هذه الآية.
2 - قيل ان الأنفال لو كانت تشمل الغنائم، وتعود لله والرسول بحكم هذه الآية، فلا معنى حينئذ لخمس الغنائم في آية «واعلموا انما غنمتم من شيء فان لله خمسة وللرسول»، ذلك ان ظاهر الآية هو ان أربعة أخماس الغنائم هي أموال شخصية، وان خمساً منها تعود لله وللرسول، في حين ان آية الانفال تنص على ان جميع الغنائم يجب ان تكون من اختصاص الله ورسوله. وبذلك يظهر تناقض بين هاتين الآيتين الشريفتين.
ونرد على هذا الاشكال بالقول انه لا يوجد أَي تناقض بين هاتين الآيتين، ذلك ان سورة الأنفال تنص على ان الغنائم الزائدة والمكتسبة عن طريق الحرب مع الكفار، هي من اختصاص الله ورسوله، وان تقسيمها يتم بموافقة رسول الله (ص). فاذا سمح فان المسلمين يستطيعون ان يأخذوا لهم شيئاً من تلك الغنائم، على ان يدفعوا خمس ما حصلوا عليه من الغنائم الى رسول الله (ص). وهذا الأمر ورد أيضاً في بعض رواياتنا عن أهل البيت(ع). كما جاء حول آية الانفال بان الخلافات بين المسلمين ظهرت حين شجع الرسول الأكرم(ص) المسلمين وخاصة الشباب منهم خلال معركة بدر مؤكداً لهم بان من يقتل عدداً معيناً من الكفَّار والمشركين، فإِنَّ جزءاً من الغنائم يوضع تحت اختياره للتصرف به. وهذا الأمر دفع بالرسول (ص) لكي يقسِّم الغنائم بين المهاجمين، ولذلك لم يبق شيئاً من الغنائم للاشخاص الذين كانوا يتواجدون في الخطوط الخلفية من الجبهة ولم يؤمروا بخوض المعارك، بل كانوا يحرسون النبي(ص). وبذلك قالوا للرسو ل (ص) انهم كانوا مستعدين للقتال ومن حقهم الاستفادة من الغنائم. ومن هنا جرت مناقشات بين البعض، ثم نزلت سورة الانفال وهي تدعو لاطاعة الرسول ووضحت لهؤلاء بأن تلك الغنائم هي - في الأصل - «أنفال» فائضة عن هدف الحرب، وان مثل هذه الاموال تعود لله ولرسوله.
ولذا فإِنَّ ملكية رسول الله لمجموع الانفال بما فيه الغنائم، لا تتناقض مع الملكية الخاصة للغنائم في حالة موافقة الرسول(ص) وتعيينه سهم كل شخص.
3 - والمراد من «اللام» في «لله والرسول» هو الملكية الاعتبارية (الحقوقية) وليس الحقيقية (الفلسفية) بقرينة انعطاف «رسول الله» على «الله». وان السؤال كان يدور حول الملكية الاعتبارية والحقوقية للغنائم.
واستناداً الى ان المراد من اللام في الآية هو الملكية الاعتبارية والحقوقية، فاننا نفهم من ظاهر الآية بان الانفال تتواجد ضمن ملكية الحكومة الاسلامية، بعبارة أُخرى ملكية ولي الأمر والقائد، ذلك ان الملكية الاعتبارية لله لن تكون ذات معنى فيما لو لم نأخذ بنظر الاعتبار حاكميته الحقوقية. واما ما يكون معقولاً ومناسباً في هذا السياق فيتمثل بالملكية الاعتبارية لمقام القيادة وولاية الأمر التي هي في الاصل لله، ومن ثم لأَي شخص يُعيَّنُ أو يُنْصبُ من قبله تعالى:
«قال اني جاعلك للناس اماما» (البقرة - 124)
وبذلك فان هذه الآية الشريفة تمثل اكبر سند فقهي على النوع الثاني من الملكية، أي ملكية الدولة الاسلامية لجميع المصادر الطبيعية قبل ان توضع بشكل مشروع تحت اختيار أَي كان. وهذا هو اصل اساسي وهام يستطيع ولي الأَمر استناداً اليه ان يتصرف وفق سياسة سليمة بجميع المصادر الطبيعية خدمة لأهداف الاقتصاد الاسلامي، ويقوم بالحيلولة دون تمركز الثروة أو اختلاسها من قبل الأفراد. وهذه المسألة تعتبر اكبر صلاحية تفوَّضُ الى ولي الأمر والدولة الاسلامية من الناحية الحقوقية.
3 - «وما أفاء اللّه على رسوله منهم فما اوجفتم عليه من خيل ولا ركاب ولكنّ الله يسلط رسله على من يشاء والله على كل شئ قدير * ما أفاء الله على رسوله من أهل القرى فلله وللرسول ولذي القربى واليتامي والمساكين وابن السبيل كي لا يكون دولة بين الاغنياء منكم...». (سوره الحشر / 6 - 7)
وهاتان الآيتان تتحدثان بدورهما عن الغنائم التي يحصل عليها المسلمون من الكفار دون وقوع حرب أو اراقة الدماء ، ويعبِّر عنها القرآن ب(الفئ) أي الاموال المعادة. وهذه الكلمة هي كناية للأموال الموجودة بيد الكفار، والتي هي في الأصل تعود لله والرسول والمؤمنين، أَي انها لم تخصص للكفار والطواغيت.
والآية الأولى تتحدث في الظاهر مثل الآية التي تتطرق الى الانفال عن ملكية مقام قائد المجتمع الاسلامي، أَي ان مقام الأَمامة له ملكية جميع الأَموال والثروات التي تقع بيد المسلمين من دون حروب أَو اراقة الدماء. ورغم انها نزلت على الرسول الأكرم(ص) بخصوص الغنائم التي تم الحصو ل عليها من اليهود الذين كانوا يسكنون في ضواحي المدينة، لكنها في نفس الوقت لا تختص بهذا المورد فقط، بل تشمل جميع أَموال وثروات المجتمعات غير الاسلامية التي من الممكن ان تقع بيد المسلمين، ذلك ان مورد الآية ليس مخصصاً لاطلاقه، بل ان ذيل آية «فما أَجفتم عليه من خيل ولا ركاب» له ظهور في التعليل ويمكن استنباط قاعدة كلية منه بحيث نقول ان الأَموال والثروات التي لا يتم الحصول عليها عن طريق السعي والعمل، تعود في الأَصل الى الله ورسوله أَي انها خاصة بمقام الامامة والقيادة. وبذلك يتطابق هذا المعنى مع ما ورد في الآية التي تتحدث عن الانفال والتي تنص على ان جميع الثروات الطبيعية التي لم يتم الحصول عليها بواسطة العمل والسعي الفردي، هي من اختصاص الدولة الاسلامية، تتصرف بها وفق المصلحة الاسلامية.
اما الآية الثانية وضمن تعيينها لملكية الفئ، تقوم بتحديد الموارد التي تصرف فيها مثل هذه الأموال. وطبيعي ان الدولة الاسلامية هي التي تتكفل بها.
ويستفاد من هذه الآية الشريفة بان مكافحة الفقر، وتلبية حاجات افراد المجتمع، وايضاً الحيلولة دون تمركز الثروة، وايجاد التعادل... كل تلك الاشياء تشكل أحد الهداف المهمة للاقتصاد الاسلامي مما يتطلب على الدولة الاسلامية السعي لتحقيقه، اذ انها مكلَّفة للسير في هذا الاتجاه من خلال الامكانات الموضوعة تحت اختيارها. وهذا ما اشرنا اليه مسبقاً.
ونفهم من مجموع ما دار في هذا الجزء من البحث بان النظام الاقصادي الاسلامي إَستناداً الى وجهة نظر القران الكريم يقبل في الجملة الملكية الخاصة وحتى في عوامل الانتاج، وان الجزء الأعظم من ثروات المجتمع يعد من ضمن الملكية العامة ويقع تحت اختيار الدولة الاسلامية، بل ان جميع المصادر الطبيعية والأموال التي لا يتم الحصول عليها بالسعي والعمل أو الأموال التي ليس لها مالك تكون من اختصاص الدولة الاسلامية التي يجب عليها ان تستخدم تلك الاموال لتحقيق الأهداف التي يرمي اليها الاسلام وعلى رأسها مكافحة الفقر وايجاد التعادل في المجتمع. وبدلك فان الملكية في الاقتصاد الاسلامي لا تشبه لا الملكية الخاصة ولا الملكية العامة، بل انها كانت منذ البداية ملكية مزدوجة وعلى مرحلتين. وهذا ما يبين لنا اصالة النظام الاقتصادي الاسلامي قياساً الى النظامين الرأسمالي والاشتراكي.
ويتضح لنا من خلال هذا البحث انه يجب عدم تشبيه النظام الاقتصادي الاسلامي بأيٍ من النظامين المذكورين، لأَنَّ وجود بعض التشابهات ليس دليلاً على تشابه النظام الاقتصادي الاسلامي مع النظامين المذكورين.

ان الحرية الاقتصادية لها مكانها في مجموع النظام الاقتصادي الاسلامي، اذ ان الاسلام يعير اهمية خاصة للحرية، ثم ان احد الامتيازات الاساسية للانسان على سائر الموجودات الاخرى هو انه موجود حر الارادة يستطيع ان ينتخب طريقه الصحيح بنفسه. وهذه الحرية تشمل حتى الحرية الاقتصادية والحرية الحقوقية. ولذا فان العقيدة الاسلامية تنظر الى اصل الحرية الحقوقية على انه حق اساسي. يقول الامام علي (ع) بهذا الصدد:
«لا تكن عبداً لغيرك وقد خلقك الله حرا»
واستنادا الى هذه النظرة الاسلامية فان الافراد يتمتعون بنوع من الحرية الاقتصادية في مجال الاقتصاد والعلاقات الاقتصادية ليتمكنوا على ضوء هذا المبدأ القيِّم من التحرك بكل حرية واختيار نحو الأهداف السامية، ذلك ان تحقيق الانسان لأهدافه النهائية والمتمثلة بالكمال وقربه من الله لا يتم ما لم يكن الانسان حر الارادة، حيث ان سلب الحرية منه وتحديد جميع علاقاته وروابطه كما يفعل الاقتصاد القائم على الأسس الماركسية، يجعلان من الانسان آلة.
طبيعي ان هذا الحق الأصيل، أو بعبارة أُخرى الحرية الاقتصادية في الاسلام، لا تعني الفوضى واللامبالاة، فالى جانب الحرية الاقتصادية التي تُمنح للافراد، توجد قوانين وحقوق لحفظ وحراسة المصالح العامة.
وهنا نورد بعض الآيات القرآنية التي تشير الى الحرية الاقتصادية:
1 - «فانتشروا في الأرض وابتغوا من فضل الله» (الجمعة - 10)
وتشير هذه الآية وكثير من الآيات الأُخرى الى حرية أَفراد المجتمع في تحصيل الثروة، وأيضاً حرية الأفراد في انتخاب المهنة، بل وتشجيعهم وحثهم على الانتاج والاستفادة القصوى من المصادر والنعم التي وضعها الله تحت اختيارهم.
وان اكثر الآيات القرانية تعبرِّ عن تحصيل الثروات والاستفادة من المصادر والثروات الطبيعية ب «فضل الله « أوَ نعمه» مما يساعد هذا الأمر على تشجيع النشاط الاقتصادي ونموِّ الانتاج، بل واعارتهما أَهمية خاصة، وربطهما بالله ليأخذا طابعاً إِلهياً وعبادياً.
2 - «الا أن تكون تجارة عن تراض..» (النساء - 29)
تشير هذه الآية بدورها الى حرية التبادل التجاري وتشجيعها، مما تبيِّن بعداً آخر من الحرية الاقتصادية. وطبيعي ان التبادل في الاقتصاد الاسلامي يشكل جزءاً من الانتاج وذلك حسب بعض احكام التبادل من مثل تحريم الربا، والعائدات التي تكتسب بواسطة القمار والسحر والشعوذة والتي أَشرنا اليها في الآيات المسبقة.
3 - «قل من حرَّم زينة الله التي أَخرج لعباده والطيبات من الرزق...» (الاعراف - 32)
«فامشوا في مناكبها وكلوا من رزقه...» (الملك - 15)
«يا أيها الذين آمنوا لا تحرموا طيبات ما أحلّ الله لكم...» (المادئة - 87)
يستفاد من هذه المجموعة من الآيات ان حرية الاستهلاك لها حدودها المعيَّنة، وهي تشكل بعداً آخر من الحرية الاقتصادية في النظام الاقتصادي الاسلامي.

مثلما قلنا في القسم الماضي من البحث، فان النظام الاسلامي وضع حدوداً للحريات الاقتصادية، نشير الى جملة منها:

ان تحصيل الثروة سواء أَكان عن طريق الانتاج، أو عن طريق التبادل والذي يشكل جزءاً من الانتاج حسب وجهة نظر الاسلام، له حدوده الخاصة به. على سبيل المثال لنتأمل في الآية التالية:
«ولا تأكلوا أموالكم بينكم بالباطل...» (البقرة - 188)
ويستفاد من هذه الآية الشريفة بان النشاطات الاقتصادية الرامية لتحصيل الثروة، يجب ان تكون مشروعة، أَي ان الثروة التي يحصل عليها الانسان يجب ان لا تكون متأتية عن طريق الظلم والغصب والاعتداء على حقوق الآخرين أو عن طرق أخرى غير مشروعة.
ان فقهاء الاسلام يؤكدون باستمرار على هذه الآية، ويعلنون بطلان المعاملات والاتفاقيات التي تفتقر الى الأَسس السليمة والتي تمثل من وجهة نظر الشرع أَكل المال بالباطل. ولذا فان الثروة يجب ان تكون متأتية عن طرق مشروعة.

تؤكد الآية الشريفة انه لا يجوز الحصول على الثروة عن طريق الغصب والنهب والاعتداء على حقوق الافراد والمجتمع. حيث ان أَي نشاط انتاجي أو تجاري يؤدي الى ظلم المجتمع وتضييق الخناق عليه، لا يمكن السماح به مطلقاً، كما وتترتب عليه عقوبات معينة، وعلى الحكومة الاسلامية ان تقف بوجه مثل هذه النشاطات اللامشروعة.
كما ويمكن الاستفادة في هذا المجال من آية: «ما جعل عليكم في الدين من حرج»

«الذين يأكلون الربا لا يقومون الا كما يقوم الذي يتخبطه الشيطان من المس...» (البقرة - 275)
يؤكد القران الكريم في هاتين الآيتين وآيات أُخرى على عدم جواز تحصيل الثروة من خلال منح القروض للآخرين والذي يعبِّر عنه ب «الربا» ، أَي الثروة الزائدة التي لم يبذل الانسان أَي جهد في الحصول عليها.
وطبيعي ان هناك بحوثاً كثيرة حول حرمة «الربا» والأسباب الاقتصادية لهذه الحرمة، غير ان المجال هنا لا يتسع للتطرق الى هذه المسألة بالتفصيل، ومع ذلك يمكن القول بشكل اجمالي ان تحريم الربا يلعب دوراً كبيراً في تحطيم اكبر دعائم النظام الرأسمالي الاستغلالي، وتفويض الدور الاساسي في الاقتصاد وتحصيل الثروة الى النشاط الاقتصادي، والحد من تمركز الثروة بيد الرأسماليين.

هذه الآية تطرح مسألة جديدة وهي حرمة كنز المال، من أَجل ان تبقى العجلة الاقتصادية في المجتمع في حالة حركة مستمرة.
وطبيعي ان المقصود من هذه الآية هو حرمة كنز الذهب والفضة، أَي الأموال الحقيقية، وعدم دفع ما يترتب عليها من الزكاة. وتزول الحرمة فيما لو أُعطي الزكاة. إِلاَّ ان الزكاة المترتبة على الذهب والفضة، هي ضرائب مستمرة تؤخذ كل عام لكي لا يزيد مقدار الذهب والفضة عن الحد المقرر وهو عشرون مثقالاً من الذهب و105 مثقال من الفضة.
وكما قلنا قبل قليل فان الهدف من هذه التمديدات هو الحيلولة دون حصول الركود الاقتصادي الذي ينشأ عن تجميد الأموال وابعادها عن مجموع الحركة الاقتصادية. وعلى الدولة الاسلامية ان تأخذ هذا المعيار الاقتصادي بنظر الاعتبار لتقوم بالحيلولة دون كنز الاموال وابعادها عن الحركة الاقتصادية للمجتمع من جانب اصحابها.
ويجب ألا ننسى بان هذه التحديدات تقتصر على الاموال الحقيقة، أي الذهب والفضة، ولكنها لا تصدق على الاموال الاعتبارية الرائجة في هذا الزمان، اذ ان هذا النوع من الأموال يستلزم قوانين أُخرى، لا يتسع المجال لنا هنا في التطرق اليها.

«ويل للمطففين * الذين اذا اكتالوا على الناس يستوفون * واذا كالوهم أو وزنوهم يخسرون» (المطففين / 1 - 3)
هاتان الآيتان تشيران بدورهما الى حرمة أ ي نشاط اقتصادي في المجالات المحرَّمة والذي يعبر عنه الفقه الاسلامي بالمكاسب المحرّمة مثل تحصيل الثروة عن طريق القمار أو انتاج وبيع الخمر، وسائر الثروات التي يتم الحصول عليها بطرق غير شرعية... وبذلك يسعى الاسلام ان يجعل من الانسان موجوداً يحظى بالقيم الساميُة، وأيضاً بالطهارة والشرف.

وهذه الآية تؤكد بدورها على وجوب عدم تمركز الثروة بيد فئة قليلة من الاغنياء. وعلى الدولة الاسلامية ان تسعى لتحقيق هذا الأمر. ونفهم من الآية انه اذا أدَّى النشاط الاقتصادي في القطاع الخاص الى تمركز الثروة بيد الاثرياء أو مؤسسة خاصة فعلى الدولة الاسلامية ان تقوم بالحيلولة دون حصول هذا الشيء. وهذا الأمر يشكل هدفاً اساسياً في النظام الاقتصادي الاسلامي.

هناك حدود في النظام الاقتصادي الاسلامي حول كيفية استهلاك الثروات، ومن جملتها:
1 - «... وكلوا واشربوا ولا تسرفوا...» (الأعراف - 31)
فهذه الآية تحدِّد حرمة الإِسراف في الاستهلاك
2 - «... يحل لهم الطيبات ويحرّم عليهم الخبائث...» (الأعراف - 157)
«... والطيبات من الرزق...». (الأعراف - 32)
وهاتان الآيتان تحددان من جانبهما حدود استهلاك الطيبات والتي تعني المواد الطاهرة والمحللة.
3 -«... كلوا من طيبات ما رزقناكم ولا تطغوا فيه فيحلّ عليكم غضبي...» (طه - 81)
تشير هذه الآية الى النوع الثالث من حدود حرية الاستهلاك، فهي تدعو الى عدم الطغيان أَو اعتداء الانسان على نفسه والآخرين والحاق الضرر بهم.

ويتمثل النوع الآخر من الحدود الاقتصادية في النظام الاقتصادي الاسلامي ، ب «اصل الملكية الشخصية«. فالاسلام يرى ان مثل هذه الملكية لا يمكن لها ان تدوم، حيث انها تنتهي مع موت الانسان، ولا يمكن لأَي كان ان يتخذ قراراً حول مستقبل جميع الأموال التي سيتركها بعد موته، بل يستطيع ان يتخذ قراراً حول ثلث أَمواله فقط، لان الثلثين الآخرين يوزعان - وفقاً لنظام الوراثة الواردة في الآيات القرآنية - على أَفراد عائلة الشخص أو أَقربائه. وهذا ما يؤكد لنا وجود نوع من حدود الملكية الشخصية والاشراف عليها، وهو يؤثر في عملية التوزيع المجدد للثروة.

يوجد في النظام الاقتصادي الاسلامي نوعان من الضرائب:
آ - الضرائب الواجبة، مثل: الخمس، والزكاة، والكفارات.
«واعلموا أنما غنمتم من شئ فأن لله خمسه وللرسول.....» (الأنفال - 41)
«وفي أموالهم حق للسائل والمحروم» (الذاريات - 19)
«... وأنفقوا مما رزقناهم سرا وعلانية...» (الرعد - 22)
«... والذين يكنزون الذهب والفضة ولا ينفقونها في سبيل الله....» (التوبة - 34)
«... فكفارته اطعام عشرة مساكين....» (المائدة - 89)
ب - الضرائب المستحبَّة، مثل: الانفاق، والصدقة، والخيرات، والمبرّات، والموقوفات والتي تشكل قسماً عظيماً من الميزانية العامة لبيت المال والأموال العامة. وعلى هذا الأمر تؤكد آيات كثيرة من القرآن الكريم.
وهذه الضرائب المستحبَّة والواجبة تلعب دوراً هاماً في تأمين الميزانيات الحكومية، والمصروفات العامة، والتوزيع المجدد للثروة في المجتمع. وخير دليل على ذلك هو ما حصل ويحصل للمجتمعات الاسلامية.. فرغم ان الأسواق التجارية في هذه المجتمعات كانت ولا تزال تحظى بنوع من الحرية، الا ان تلك المجتمعات لم تواجه قط المشاكل والأزمات التي يعاني منها الاقتصاد الغربي، كما ان افراد المجتمع الاسلامي لم يواجهوا التناقضات والمشاكل المستعصية التي يعاني منها العالم الغربي منذ قرون... كل ذلك بفضل الانفاق (الواجب والمستحب) أو الموقوفات والخيرات.

«يا أيها الذين امنوا اطيعوا الله وأطيعوا الرسول واولي الامر منكم» (النساء - 59)
« خذ من اموالهم صدقة تطهرهم وتزكيهم بها» (التوبة - 103)
تشير هاتان الآيتان الى مجالين يختصان بالدولة الاسلامية، وهما:

فاما صلاحيات الدولة الاسلامية فهي عبارة عن:
آ - توضع الامكانات المادية المذكورة في الآيات السابقة والتي تتكون من : الانفال، الفيء، الغنائم، الزكاة، الخمس، وغير ذلك، تحت تصرف الدولة الاسلامية، وتشكل بمجموعها ثروة عظيمة للمجتمع.
ان وضع هذه الامكانات بل كل الثروات الطبيعية تحت تصرف الدولة الاسلامية أمر يساهم في تقويتها بحيث يجعلها تتدخل وبصورة مباشرة في الشؤون الاقتصادية. واستناداً الى المعايير المذكورة، فان الدولة الاسلامية تستخدم هذه الامكانات من أجل ترسيخ أَهدافها الاقتصادية في مجالات: الانتاج، وتبادل السلع، والتوزيع، والاستهلاك.
ب - الاختيارات القانونية: تعتبر الدولة الاسلامية طبقاً للآيات المذكورة في بداية هذا القسم- واجبة الاطاعة من الناحية القانونية، ويحق لها ان تمنع أَو تضع سياسة اقتصادية واجتماعية معينة من أجل الحفاظ على نظام المجتمع الاسلامي وتنفيذ الأهداف المرسومة وكذلك من أجل ضمان الاحتياجات العامة وتنفيذ الواجبات الملقاة على عاتقها. و لا يحق للمسلمين مخالفة قوانين ومقررات الدولة الاسلامية، اذ ان الوقوف بوجه تلك القوانين والمقررات يعتبر تمرداً على أَحكام الله.
ويمكن ان نلخص واجبات الدولة الاسلامية من الناحية الاقتصادية بنقطتين:
1 - ضمان احتياجات المجتمع، ومكافحة الفقر والحرمان بأساليب اساسية وليس فقط عن طريق الاعانات والامدادات المقطعية والموقتة، كتأمين الأرضية اللازمة للعمل وتوفير الدخل لكل القادرين في المجتمع.
2 - تثبيت الأهداف الاقتصادية المذكورة في القسم الأول، أي ايجاد التعادل واقامة العدالة الاجتماعية في توزيع الثروات والدخل، والاستقلال وعدم التبعية من الناحية الاقتصادية.
وفي هذا القسم تحتاج الدولة الاسلامية الى تخطيط سليم واتخاذ سياسات اقتصادية موسعة، وقد تتدخل - أَحياناً - في الشؤون الاقتصادية، وفي تشكيل الأجهزة والأقسام الانتاجية وأَقسام التوزيع وخاصة فيما يتعلق بالمنتوجات الرئيسية والتبادل الخارجي.

با گسترش ارتباطات و آشنایی مردم مغرب‏زمین با فرهنگ و اعتقادات مشرق زمین، گرایش چشمگیری به مطالعه منابع دین اسلام به ویژه قرآن، در میان تحصیل‏کردگان مشاهده، و در این جهت، با اهداف و اغراض گوناگون و در مواردی مغرضانه، ترجمه‏ها و تفسیرهایی از قرآن و متون دینی اسلام ارائه می‏شود. متن زیر ترجمه «اقتصاد در قرآن» دائرة المعارف قرآنی لیدن هلند است که در آن، معارف اقتصادی قرآن به صورت چکیده ارائه شده است. افزون بر دسته‏بندی گزارش گونه‏ای از مفاهیم قرآنی که فی‏نفسه ارزش دارد، محقّقان و خوانندگان مجله را با کمّ و کیف نشر معارف قرآن در مجموعه‏های مذکور آشنا می‏سازد.
اقتصاد، علمی است که در خصوص تولید و توزیع منابع مادّی جامعه مطالعه می‏کند. در قرآن، اقتصاد در قالب احکام، مقرّرات و دستورالعمل‏های حقوق اسلامی بیان شده است؛ به طوری که این احکام و مقرّرات، در اکتساب و تنظیم منابع مادّی و ثروت، بر رفتار شخص و جامعه، حکم‏فرما است؛ از این رو می‏بینیم موضوعاتی نظیر مالیات بر درآمد، نقش اقتصادی دولت، بازارها، قیمت‏ها و مدیریّت اقتصادی اهل خانه که پیش از دوران معاصر در کتاب‏های دانشمندان مسلمان نوشته شده،(1) به طور کلّی موضوعات اقتصادی را قسمتی از ادبیّات حقوقی اسلام (فقه) می‏داند. در آغاز قرن بیستم نیز بسیاری از دانشمندان مسلمان کوشیدند تا نظام اقتصادی اسلام را در قالب مقرّراتی که هم متّکی به دستورالعمل‏های مندرج در متون شرعی (قرآن و حدیث) و هم مبتنی بر ماحصل تجربه تاریخی مسلمانان باشد، ارائه دهند؛ البتّه باید توجّه داشت ـ چنان که پیش‏تر ذکر شد ـ قرآن طرحی جامع و کلّی برای نظام اقتصادی اسلام ارائه نکرده است؛ بلکه متضمّن یک سلسله ارزش‏ها، دستور العمل‏ها و مقرّراتی است که به صورت پایه‏های ایجاد نظام‏ها و تأسیسات مناسب برای جامعه مسلمانان عمل می‏کنند؛(2) از این رو قرآن ارزش‏های مثبت فراوانی همچون عدالت، میانه روی، امانتداری و مهربانی با محرومان و ارزش‏های منفی بسیاری نظیر بی‏عدالتی، حرص، اسراف، خست و احتکار را برای این منظور ذکر کرده و به همین ترتیب، فعّالیت‏های ممنوع اقتصادی مثل ربا،(3) مصرف نامشروع اموال و قمار را مشخّص، و بر مشروع بودن برخی فعّالیت‏های دیگر همچون تجارت تأکید کرده است.
به طور کلّی می‏توان پنج حوزه مشخص از اصول رفتار اقتصادی را در قرآن یافت که به ترتیب عبارتند از:
1. عدالت و مسؤولیت اجتماعی؛
2. اکتساب ثروت؛
3. تنظیم ثروت؛
4. حمایت از محرومان؛
5. تنظیم معاملات از طریق عقود.

طبق قرآن، عدالت (عدل) باید در همه شؤون زندگی انسان و از جمله اقتصاد، رعایت شود(4) و از اشخاصی که به نوعی با امور اقتصادی سر و کار دارند، قرآن می‏خواهد که منصفانه، به درستی، صادقانه و با روح تعاون رفتار کنند. جهت ورود آزادانه و عاری از اجبار به قراردادها، باید وصفی منصفانه از کالای مورد معامله به عمل آید و هنگام مبادله اجناس، از استاندارد دقیق مقیاس‏ها و موازین مورد استفاده اطمینان حاصل شود.(5) در عقودی چون بیع، شراء و اجاره هم که به نوعی متضمّن مفهوم مبادله هستند، باید عدالت و تساوی در مبادله یعنی عدالت بین آن چه تسلیم می‏شود و آن چه به دست می‏آید، احراز شود؛ بدین سبب به نظر می‏رسد اعمالی که در معامله به بی‏عدالتی فاحش منتهی می‏شود، حرام یا مکروه است.(6)
بی‏عدالتی (ظلم) و استبداد (بغی، طغیان، عدوان) موضوعات مشخّصی در قرآن بوده و با شدیدترین عبارات از آن‏ها منع شده است. آنانی هم که مرتکب بی‏عدالتی می‏شوند، به توبه دعوت، و به آنان اخطار می‏شود که مجازات سختی در آخرت در انتظارشان خواهد بود(7) و (8) و حتّی در این دنیا نیز رنج خواهند کشید.(9) همچنین در قرآن، بسیاری از اعمال حرام همچون دغلکاری، فریب، تدلیس، تقلب و سرقت در تجارت و امور مالی، اعمال غیر عادلانه و ناروا معرّفی شده‏اند.
قرآن از جامعه خواسته است تا از بقای عدالت در خود اطمینان یافته، از بی‏عدالتی بپرهیزد؛ یعنی آن گاه که هنجارها و قواعد قرآنی نقض می‏شود، قرآن از جامعه و مردم، چه فردی و چه گروهی، می‏خواهد که همچون گذشته بر عودت هنجارهای مقبول نظاره کنند. این مسؤولیت از طریق رهنمود قرآنی «امر به معروف و نهی از منکر» عملی می‏شود و قرآن به آن، تحت عنوان ضرورتی جهت همبستگی اجتماعی می‏نگرد.(10) اطمینان از وجود عدالت در حوزه رفتارها و فعالیّت‏های اقتصادی، طبق قرآن، وقتی حاصل خواهد شد که فرمان‏های اخلاقی و قانونی مقرّر در قرآن(11) و هنجارهای رفتاری واصله از پیامبر صلی‏الله‏علیه‏و‏آله (12) در عمل به کار بسته شود.

بشر، چنان که در قرآن آمده، ذاتا به ثروت و منفعت مادّی علاقه‏مند و مشتاق است؛ با وجود این، باید توجّه داشت که قاعده‏مند کردن چنین اشتیاقی با مدّ نظر قرار دادن ارزش‏های روحی و اخلاقی، به تعادل اجتماعی و اقتصادی خواهد انجامید؛ بدین سبب قرآن نه تنها علاقه به آسودگی و تشریفات مادّی(13) و داشتن زندگانی راحت را ناپسند نمی‏شمارد، بلکه آن‏ها را یکی از لذّات این جهان برشمرده(14) و مسلمانان را برای جست‏وجو و کسب آن‏ها، حتّی در طول حج(15) تشویق کرده است. حتّی قرآن به پیامبر صلی‏الله‏علیه‏و‏آله اجازه داده که از طول نماز بکاهد تا مبادا فعّالیت‏های اقتصادی مختل شود.(16)
قرآن بارها تأکید کرده که همه اشیا در جهان، از آنِ خدا است که آفریدگار است(17) و هر گونه مالکیّت انسانی، امانی شمرده می‏شود؛(18) پس ثروتی هم که به شخص ارزانی شده برکت بوده(19) و از سوی خداوند به امانت نهاده شده است؛(20) امّا با وجود این که تمام اشیا از آنِ خداوند است، قرآن از افراد می‏خواهد که در سهم بردن از این ثروت بکوشند؛ امّا در عین حال، توجّه داشته باشند که کوششی فعّالیت سودمند تلقّی می‏شود که قواعد و رهنمودهای مقرّر قرآنی در آن رعایت شده باشد. در این صورت خواهد بود که ماحصل مالکیّت خصوصی هم یک حقّ شمرده شده، باید مورد حمایت قرار گیرد.(21) با وجود این، در برابر تمام این‏ها، جامعه هم حقوقی چند بر مال شخص دارد؛ چه، مالکیّت خصوصی نامحدود، تعهّدات اجتماعی را زایل می‏کند و از نظر قرآن باید در اکتساب ثروت بین منافع و حقوق شخص و نیازهای جامعه که کنار هم حرکت می‏کنند، تعادل برقرار باشد. این امر از ویژگی‏های اساسی یک چشم‏انداز سالم اقتصادی از نظر قرآن است.
در قرآن، راه‏های گوناگونی جهت اکتساب ثروت ذکر شده که به نظر می‏رسد مهم‏ترین آن‏ها که نُمود بیش‏تری دارد، کار کردن (عمل) و تحصیل درآمد (کسب) است. این امر نشان می‏دهد که تلاش و مشارکت هدفمند برای رسیدن به رفاه، آن هم از طریق روش‏های گوناگون همچون تجارت(22) و حتّی جهاد (کسب غنیمت)،(23) تکلیف است؛ امّا در عوض، تنبلی و اتّکا به دیگران، با اخلاق کار در قرآن منافات دارد. قرآن از تکدّی‏گری جز در موارد نیاز، به شدّت منع کرده و نیز برخی کارها و مشاغل همچون فحشا،(24) رقص و هنرهای شهوت‏انگیز،(25) تولید و تجارت شراب و مسکرات(26) و قمار(27) در قرآن ممنوع اعلام شده‏اند. با وجود این، قرآن نه تنها هر کار مشروعی را خوب و مجاز می‏داند،(28) بلکه نوعی عبادت نیز می‏شمارد.(29)

از نظر قرآن، تجمّع ثروت در دست عدّه‏ای خاصّ به عدم تعادل اجتماعی می‏انجامد که نتیجه آن، فساد سوء استفاده از قدرت اقتصادی و بی‏عدالتی در برابر اشخاص ضعیف و به حاشیه رانده شده اجتماع خواهد بود؛ بدین جهت، از عمده ویژگی‏های دیدگاه قرآن به مسأله توزیع ثروت، الزام اشخاص برخوردار از رفاه مادّی به دادن سهمی از ثروتشان به طور مرتّب به طبقات خاصّی از مردم، در برخی زمان‏ها و برخی موقعیّت‏های خاصّ است.
قرآن بارها به مؤمنان امر کرده که از اموال خود به فقیران و نیازمندان،(30) والدین و خویشاوندان(31) خویش ببخشند. قرآن چنین بخششی را دارای پاداش فراوان دانسته(32) و آن را با اعتقاد(33) افراد مرتبط کرده و آنانی را که کریم و بخشنده نیستند، به عذابی سخت انذار می‏دهد.(34) از این عدالت توزیعی در قرآن با واژه احسان یاد شده است.
در باره زکات و صدقات هم هر چند قرآن آن‏ها را در بدو امر اختیاری می‏داند، بعدها احکام صادره از پیامبر، زکات را اجباری (و به صورت حقّی برای دریافت کننده آن) می‏کند؛ ولی صدقات را همچنان ارادی (و نشانه‏ای از کرامت و خوش قلبی فرد بخشنده) می‏شمارد؛ از این رو، دستور قرآن برای بخشش به طور معمول با اجرای نماز توأم است. از دیگر موارد مهم در توزیع و اکتساب ثروت در قرآن، بیان مقرّرات درباره ارث است به این معنا که چه میزان مال پس از مرگ کسی به دیگری به ارث می‏رسد.(35) چه، توزیع اجباری ترکه میان اعضای خانواده، توزیع ثروت در جامعه را تقویت کرده و با این اندیشه قرآن که مال را امانتی در دست افراد می‏داند، منطبق است؛ امّا در عین حال، سنّت، به مالک مال اجازه داده که به خواست خود، یک سوم از اموالش را (به طور مثال برای اهداف خیر) وصیت کند.(36) این امر نیز موردی دیگر از هدف قرآن در حفظ همبستگی اجتماعی با جلوگیری از تمرکز ثروت در دست عدّه‏ای خاص است.
از نظر قرآن، اکتساب مال به این معنا نیست که مالک، حقّ انحصاری بر اموال خویش دارد و هر گونه که بخواهد می‏تواند در آن تصرف کند؛ بلکه ثروت باید مدام در حال گردش بوده، منصفانه تقسیم شود.(37) خست، مورد انتقاد بوده است(38) و میانه‏روی و اعتدال تشویق شده‏اند.(39) نیز احتکار ثروت ممنوع است و آنان که سرپیچی کنند، به آتش جهنّم انذار می‏شوند.(40) اسراف مال نیز ممنوع، و جامعه نیز به مراقبت از اشخاصی مکلّف است که در معرض آسیب رساندن به خود و اموالشان هستند (سفیهان) تا نگذارد آن‏ها مال خود را تلف کنند.(41)
در جایی دیگر از قرآن آمده که مصرف بیش از نیاز (اسراف) به فساد منتهی می‏شود(42) و عذاب شدیدی در پی دارد.(43) به همین ترتیب، افراد نباید مال خود را برای کالاها یا اعمال ممنوع مثل روابط جنسی نامشروع، الکل یا هر چیزی که به فساد جامعه یا آسیب دیگران منتهی می‏شود، صرف کنند.

از نظر قرآن، ثروت باید از طریق درگیر شدن در فعّالیت‏های سودآور اجتماعی که در عین حال، نیاز بخش‏های ضعیف جامعه را هم مدّنظر دارد، حاصل آید. در زمان ظهور اسلام در شبه جزیره عربستان، مکّه شهری تجاری بود که در آن به طور عمده، افراد، پول خود را جهت أخذ بهره به قرض می‏دادند. که به نظر می‏رسد با ربای امروزی فرقی نمی‏کرده است. ممنوعیّت أخذ ربا در چهار قسمت از قرآن ذکر شده است:(44) مورد اوّل تأکید می‏کند که ربا، مال را از برکت الاهی محروم می‏کند.(45) دومین مورد، ربا را نکوهیده، آن را با تصاحب نامشروع مال مساوی می‏داند.(46) سومین مورد از مردم خواسته که از ربا بپرهیزند؛(47) و چهارمین مورد وجه تمایزی مشخّص بین ربا و تجارت ارائه، و تأکید می‏کند که مؤمنان در قرض، اصل پول را بگیرند و اگر مقرض از بازپرداخت اصل پول ناتوان باشد، حتّی از آن هم صرف‏نظر کنند.(48)
افزایش ثروت از طریق ربا، از آن جهت که غیر عادلانه و استثماری است، حرام شده. ریشه‏های عمیق نهاد ربا به پیش از اسلام و قبل از جامعه مسلمانان باز می‏گردد. قرآن با ایستادگی در برابر آن بیان داشت: هر آن کس که از این منع قرآنی تخطّی کند، باید برای جنگ با خدا و پیامبرش آماده شود؛ چه، از نظر قرآن، فاحش‏ترین بی‏عدالتی آن‏جا است که شخصی ثروتمند که ثروتش از سوی خداوند به او امانت رسیده، بخش‏های ضعیف و محروم جامعه را به استثمار بکشد و از آن‏جا که ربا بیش‏تر در باره دیون اتّفاق می‏افتد، قرآن به بستانکار امر کرده که فرصت بیش‏تری به مدیونی که دچار مشکلات مالی است، بدهد و بهره‏ای مطالبه نکند(49) و چنان چه لازم شد، حتّی دین را به مدیون ببخشد. از سویی دیگر هم قرآن بیان کرده که قرض دادن بدون أخذ ربا (قرض‏الحسنه) عملی خیرخواهانه است؛(50) البتّه باید توجّه داشت که هر چند قرآن در باره ربا بین ثروتمند و فقیر فرقی قائل نیست، به نظر می‏رسد قراینی وجود دارد که نشان می‏دهد تأثیر ربا بر اشخاص ضعیف و محروم جامعه، بسیار بیش‏تر از افراد برخوردار است.(51)

قرآن تأکید دارد که برای تنظیم فعّالیت‏های اقتصادی جامعه، باید قواعد و مقررّات بر معاملات حاکم باشند؛ از این رو، خود بسیاری از قواعد قراردادها را ارائه کرده است. از نظر قرآن، جهت پرهیز از سوء تفاهم و نیز بی‏عدالتی، قراردادها باید کتبی باشد و در صورت لزوم، به رؤیت شهود هم برسد.(52) همچنین قرآن به مؤمنان امر کرده که به تعهّدات خود(53) و به قراردادهایشان(54) وفا کنند و تأکید می‏کند که این امر، برای آنانی که در روز قیامت باید پاسخگو باشند، تکلیف شمرده می‏شود.(55) در قرآن، احترام به تعهّدات فقط حکم اقتصادی یا اخلاقی یا صرفا حکمی که سبب رستگاری شود نیست؛ بلکه در عین حال آیتی از مؤمنان خدا نیز به شمار می‏رود؛(56) از این رو نقض سخن یا تعهّد (عهد) به وسیله شخص، ممنوع و حرام است.(57) نیز به مؤمنان امر شده که قروض خود را پرداخته،(58) کم فروشی نکنند(59) و اشیایی را که نزدشان به امانت نهاده شده به صاحبانشان باز گردانند(60) و از تقلّب و فریب بپرهیزند.(61) دستورالعمل‏ها و مقرّرات مذکور، زمینه‏ای را جهت ایجاد حقوق قراردادها در اسلام سبب شده است.
بدین ترتیب با تنظیم رفتار اقتصادی، قرآن نقشی مهم به تأسیسات اقتصادی همچون بازار داده و فضای کافی برای مسلمانان ایجاد کرده است تا بتوانند تأسیسات و نظام‏های اقتصادی لازم را در چارچوب دیدگاه‏ها، ارزش‏ها و هنجارهای قرآنی ایجاد کنند؛ امّا باید توجّه داشت که هدف غایی قرآن توجّه به بقای انصاف و عدالت در فعالیّت‏های اقتصادی است و برای رسیدن به چنین هدفی،آزادی مطلق موجود، برای اعضای جامعه را که همواره در تلاش برای رسیدن به اهداف شخصی خویشند، از طریق اعمال یک سری حقوق و تکالیف خاص محدود می‏کند.

در قرن بیستم، دانشمندان اسلامی کوشش وافری کردند تا این که نظام اقتصادی اسلام را به صورتی که هم با رهنمودهای قرآن، سنّت و حقوق اسلامی منطبق باشد و هم از تجربه تاریخی مسلمانان بهره برده باشد، ارائه دهند. آن چه می‏آید، فهرستی از اصول نظام اقتصادی اسلام است:(62)
1. مالکیّت همه چیز فقط از آن خدا است و انسان‏ها در جایگاه نمایندگان خدا بر روی زمین، صرفا از آن‏ها امانتداری می‏کنند.(63)
2. چنان که در ارزش‏های اخلاقی هم طبقه‏بندی می‏شود، آزادی اقتصادی و رفتار اقتصادی هم به دو طبقه حرام و حلال تقسیم می‏شوند.
3. مالکیّت خصوصی با محدودیت‏هایی جزئی، آن هم صرفا به منظور حمایت از منافع جامعه به رسمیّت شناخته می‏شود.(64)
4. نقش بازار مهمّ بوده، و هدف از نقش دولت در دخالت اقتصادی، حمایت از منافع عمومی و تنظیم معیارهای فعّالیت اقتصادی است.(65)
5. جایی که منافع فرد با منافع جامعه در تعارض قرار گیرد، به منافع جامعه ارجحیّت داده خواهد شد.
6. اجرت منصفانه برای کار شخص و ممنوعیّت بهره‏کشی و استثمار در کار باید رعایت شود.(66)
7. هر کس آزاد است در وضعیّت اجباری که طبق قرآن و سنّت مشخّص شده است، مال دیگری را در اختیار گرفته، توزیع کند.
8. دولت (و جامعه) باید از طریق، برنامه‏های مصرف عمومی به محرومان توجّه کنند.(67)
9. مبنای منفعت در تجارت و مبادله باید انجام کاری باشد که به لحاظ اجتماعی سودآور و مفید است.
10. قرض دادن پول به منظور بهره، ربا شمرده می‏شود و معاملات و فعالیّت‏های اقتصادی باید عاری از ربا باشد.(68)
11. باید در اکتساب و تنظیم ثروت، درآمد، مصرف و هزینه، چارچوب‏ها و محدودیت‏های قرآن مورد توجّه قرار گیرد.
نکته پایانی این که در حال حاضر، برخی مؤسّسات اقتصادی اسلامی تأسیس شده‏اند تا اصول مذکور را در عمل به کار گیرند و همچنین مؤسّسات مالی مهمّی نیز براساس اصل ممنوعیّت بهره شکل گرفته‏اند. هدف از چنین امری، اسلامی شدن اقتصاد و برخورداری از استقبال شایسته جهان اسلام است.

ابو یوسف: کتاب الخراج، انتشارات کایرو، 1932 م/1352 ش.
ابن عابدین و محمد امین ب. عمر: رد المختار علی الدر المختار، حاشیه ابن عابدین، بیروت 1987 م.
ابن خلدون: روز نتال؛ ابن رشد: اصول مختلف فقها، ترجمه‏ای از کتاب بدایت المجتهد، ترجمه ای. آ. خان نیازی و م. عبدالرؤف، انتشارات ریدینگ، 1996 م.
ابن تیمیه: تکالیف عمومی در اسلام، ترجمه م. هولند، مؤسّسه حسبه، 1982 م.
عبید: فقه المعاملات، بیروت 1995 م.
مالک: مواطا، ترجمه آ.ا. بولی، گرانادا، 1989 م.
قرطبی: جامع.
سید قطب: ضلال.
فخر رازی: تفسیر.
سرخسی: محمد ب. احمد: کتاب المبسوط، بیروت، 1989 م/ 1409 ق.
طبری: تفسیر.
طالقانی، سید محمود: جامعه و اقتصاد در اسلام، ترجمه ر. کمپبل، دانشگاه برکلی، 1982 م.

يكي از عناصر نظام‏هاي اقتصادي كه در مقايسه آن‏ها نقش بسزايي داشته، ساختار مالكيتي است كه به‏وسيله آن‏ها معرّفي مي‏شود. اين ساختار به‏طور معمول بر مباني نظري مبتني است كه دستيابي به آن‏ها در تبيين مستدل و روشن از ساختار مزبور اهميّت دارد. اقتصاددانان مسلمان نيز در اين باره با تكيه بر برخي آيات قرآن كريم ساختار مالكيت مختلط را طرّاحي كرده‏اند. توجّه به چگونگي اتّكاي اين ساختار بر مباني نظري كه در اين كتاب آسماني ترسيم شده است، پذيرش ساختار مزبور و ترجيح آن را آسان مي‏كند. اين مقاله درصدد است با مراجعه به برخي كتاب‏هاي اقتصاد اسلامي و نيز منابع تفسيري، مباني نظري ساختار مالكيت معرّفي شده از سوي اقتصاددانان را با سازوكار نسبتا جديدي ارائه، سپس با نتيجه‏گيري مناسبي كه درباره ديدگاه هاي مختلف «عناصر ساختار مالكيت در نظام اقصادي اسلامي» وجود دارد، به مستندات قرآني اين ساختار اشاره كند. اگرچه اين ساختار مي‏تواند با توجّه به مستندات فقهي نيز تكميل و پشتيباني شود، به جهت تلخيص از اين امر پرهيز شده است.
«مالكيت اعتباري خداوند» و «توحيد افعالي پروردگار در شاخه مالكيت» مهم‏ترين مباني نظري در تعيين ساختار مالكيت است كه از سوي قرآن كريم معرّفي شده‏اند. عنصر اوّل، بستر مناسبي براي امكان دخالت پروردگار در تعيين ساختار مالكيت فراهم آورده و عنصر دوم، به دنبال اثبات برتري ساختار تعيين شده از سوي پروردگار است. بدين ترتيب، امكان ثبوتي دخالت پروردگار در تعيين ساختار مالكيت مستدل مي‏شود؛ امّا در مقام اثبات نيز اقتصاددانان با مراجعه به قرآن كريم دريافته‏اند كه ساختار مالكيت، تك‏محوري نبوده و متّكي بر «مالكيت خصوصي» يا «مالكيت دولتي» به تنهايي نيست؛ بلكه مالكيت مختلط، ساختار برگزيده‏اي است كه اقتصادانان مسلمان با تكيه بر برداشت‏هاي قرآني، آن را ترسيم كرده‏اند.

مالكيت، يكي از عناصري است كه در تعيين نوع نظام اقتصادي نقش بسزايي دارد. ساختاري كه در نظام اقتصادي براي مالكيت در نظر گرفته مي‏شود، بر مباني نظري مبتني است كه بررسي آن‏ها در درك و تبيين اين ساختار اهميّت دارد. تأكيد اوّليه بيش از حدّ نظام سرمايه‏داري بر مالكيت خصوصي و غفلت از ديگر انواع مالكيت نيز بر مباني نظري اين نظام مبتني است. ساختار مالكيت مختلط كه در نظام اقتصاد اسلامي مطرح شده، بر مباني نظري معيّني ابتنا دارد كه با توجّه به آيات قرآن كريم و ديدگاه مفسّران، تبيين مي‏شود. اين مقاله درصدد است با گردآوري يافته‏هاي مفسّران و اقتصاددانان مسلمان درباره مالكيت، آن‏ها را در ساختار مناسبي با يك‏ديگر پيوند داده، نماي منسجمي از مباحث پراكنده را ارائه كند.

مالكيت به رابطه خاص بين مالك و مِلك اشاره مي‏كند كه امكان تصرّف مالك در مِلك را نشان مي دهد.اين رابطه و سلطه، گاه حقيقي و واقعي است؛ يعني مالك، سلطه واقعي و حقيقي بر مِلك دارد؛ مانند مالكيت خداوند بر مخلوقات، و مالكيت انسان بر نفس يا بر صورت ذهني اشيا. گاهي نيز اين سلطه اعتباري است؛ يعني بين مالك و مِلك فقط رابطه و سلطه‏اي فرض مي‏شود كه آن‏چه جدا و گسيخته از مالك است، به منزله آن‏چه به او ارتباط دارد، در نظر گرفته شود. در واقع نوعي شبيه‏سازي صورت مي‏گيرد (دفتر همكاري حوزه و دانشگاه، 1372: ص 91)؛ البتّه اين سلطه اعتباري داراي اثر است. اثر اين سلطه آن است كه تصرّفات مالك در مِلك به رضايت كسي منوط نيست؛ ولي تصرّفات ديگران، بر رضايت مالك متوقّف است (هادوي تهراني، 1378:ص 114). بدين‏ترتيب، «مالكيت اعتباري» عبارت از اعتبار واجديت و احاطه شخصي (حقيقي يا حقوقي) بر شي‏ء، اعمّ از عين و منفعت است به گونه‏اي كه بر آن شي‏ء سلطه داشته باشد و بتواند در آن تصرّف كند و مانع تصرّف ديگران شود.در شرع نيز همين معناي عرفي لحاظ شده است؛ البتّه برخي محدوديت‏ها درباره آن مطرح مي‏شود (قحف،1411: ص 61)؛ بنابراين مي‏توان گفت: عنصر اصلي در مفهوم مالكيت، «امكان تصرّف» است اين امكان گاه به دايره وجود ارتباط مي‏يابد كه در اين صورت، مالكيت حقيقي مطرح مي‏شود و گاه به معناي امكان فلسفي نيست؛ بلكه بر جواز دلالت مي‏كند. در مالكيت اعتباري، عاقلان با تشبيه به مالكيت حقيقي كه در آن، مالك امكان وجودي جهت تصرّف در ملك را داشت، بين مالك و مِلك اعتباري رابطه‏اي برقرار مي سازند كه مالك جهت رسيدن به مقاصد اجتماعي، در تصرّف مجاز باشد؛ بنابراين، مالكيت حقيقي به دنبال جواز فلسفي و مالكيت اعتباري، در پي جواز تشريعي است؛ پس تفاوت اساسي اين دو مالكيت اين است كه در مالكيت حقيقي، همواره مِلك بر مالك قائم بود، و هيچ وقت از مالكش جدا و مستقل نمي‏شود (طباطبايي، ج 3، ص 202)؛ ولي ملكيت اعتباري از آن‏جا كه قوامش به وضع و اعتبار بوده، قابل تغيير و تحوّل است، امكان دارد اين نوع ملك از مالكي به مالك ديگر منتقل شود و مي‏توان گفت كه يكي از نشانه هاي مالكيت اعتباري، قابليت انتقال مِلك است.

جايگاه فلسفي مالكيت را بايد در تقسيم مربوط به انواع اداركات، (ادراكات حقيقي و اعتباري) جست. ادراكات حقيقي، انكشافات و انعكاسات ذهني واقع و نفس‏الامر است؛ امّا ادراكات اعتباري، فرض‏هايي هستند كه ذهن به منظور رفع نيازهاي حياتي، آن‏ها را ساخته است و جنبه قراردادي داشته، با واقع و نفس الامر سر و كاري ندارند. ادراكات حقيقي، مطلق و ثابت، و از نفوذ احتياجات طبيعي و عوامل محيط آزادند؛ ولي ادراكات اعتباري، فرضي و نسبي و متطّور و تابع احتياجات طبيعي و عوامل محيط هستند. مالكيت اعتباري از ادراكات اعتباري شمرده مي‏شود.
از سوي ديگر، ادركات اعتباري نيز بر دو قسم تقسيم مي‏شود؛ زيرا ساختن آن‏ها، معلول قواي فعّاله طبيعي و تكويني انسان است. حال اگر فعّاليت اين قوا در درك ادراكات اعتباري، به وجود اجتماع مقيّد نباشد، مانند درك اين‏كه انسان جهاز تغذيه خود را به‏كار مي‏برد، اعتباريات پيش از اجتماع حاصل مي‏شود، و اگر بدون فرض اجتماع قابل تحقّق نباشد، ادراكات پس از اجتماع به‏دست مي آيد؛ مانند افكار مربوط به تربيت فرزندان. مالكيت، از ادراكات پس از اجتماع، و در واقع بر درك «اصل اختصاص» متكّي است كه خود از ادراكات اعتباري پيش از اجتماع به‏شمار مي‏رود. انسان پيش از پيدايي اجتماع، مطابق نيازهاي فردي كه دارد، چيزهايي از اشياي اطرافش را به خود اختصاص مي‏دهد.
اولويت و اختصاصي كه انسان براي خود درباره اشياي خاصّي قائل است، امر غريزي بشر است. (كمال، ص 150). برخي حيوانات نيز چنين اولويتي را به حكم غريزه درك مي‏كنند. احساس غريزي حيوانات درباره آشيانه خود، از اين قسم است؛ البتّه آن‏ها تصوّر كلّي و مشخّصي از مالكيت ندارند. اعتبار در زمينه تصوّرات كلّي است كه از مختصّات انسان شمرده مي‏شود (مطهري، 1368: ص 52)؛ يعني انسان پس از تشكيل اجتماع، با توجّه به آمدن ديگران لازم مي‏بيند اين اختصاص را به گونه‏اي اعتبار كند كه نشان‏دهنده رابطه خاصّي بين وي و شي‏ء مزبور باشد؛ به گونه‏اي كه ديگران آن رابطه خاص را ندارند. اين ادراك اعتباري پس از اجتماع، همان مالكيت است. (مطهري، 1377: ج 6، ص 369 و 456؛ طباطبايي، 1365: مقاله ششم).
در واقع انسان ابتدا، مالكيت حقيقي ميان خود و افعال و قوا و اعضاي خود را درك، سپس شبيه اين ارتباط را ميان خود و محصولاتي كه صرفا محصول طبيعت يا محصول كار و طبيعت و يا محصول كار و سرمايه و طبيعت است، فرض مي‏كند و در عالم فرض و اعتبار، وجود خود را گسترش داده، با قرارداد اجتماعي آن را معتبر مي‏كند. پس از اين فرض و قرارداد، براي خود با بعضي ثروت ها نسبتي قائل مي‏شود كه اين نسبت ميان آن ثروت و ديگران نيست؛ به همين‏سبب اجازه هرگونه تصرّفي را در آن ثروت به خود مي‏دهد. (مطهري، 1368: ص 52)

از آن‏جا كه هر يك از امور اعتباري، داراي منشأ و خاستگاه حقيقي‏اند، براي مالكيت اعتباري نيز سه منشأ مطرح است:
1. عامل فطري: ميل فطري هر انساني اين است كه اشياي حاصل از كار او، يا جمع آوري شده به‏وسيله او، از آن وي بوده، به خودش اختصاص داشته باشد. اين كشش فطري كه ما به روشني در انسان‏ها حتّي كودكان شاهد آن هستيم، زمينه پيدايي مفهوم مالكيت را فراهم كرده است (دفتر همكاري حوزه و دانشگاه، 1372: ص 95؛ صالح، 1417: ص 117). انسان در ابتدا با تكيه بر اين عقيده كه زمين از آنِ خود او است، به خود اجازه داده كه از پديده‏هاي آن به طور ساده استفاده كند؛ سپس اصل ديگري را به نام اصل مالكيت محترم شمرده كه به سبب آن مي‏تواند در چيزهايي كه با كوشش خويش به‏دست آورده است، به طور دلخواه تصرّف كند. اين اصل در واقع تكميل يافته اصل اختصاص است؛ زيرا اصل اختصاص، جلوِ مزاحمت ديگران را مي‏گيرد و اين اصل هر گونه تصرّف را براي مالك در آن چيز مشروع مي‏سازد (طباطبايي، بي‏تا: ص 38). بشر در فرايند تكامل فرهنگي خويش در پرتو خرد و دين كوشيده است با قانونمند ساختن اين امر، حقوق فردي و اجتماعي انسان‏ها را حفظ و از آثار مخرّب اين تمايل طبيعي جلوگيري كند. برخي از آيات قرآن كريم به وجود اين ميل فطري اشاره دارند:
زُيِّنَ لِلنَّاسِ حُبُّ الشَّهَواتِ مِنَ النِّساءِ وَ الْبَنِينَ وَ الْقَناطِيرِ الْمُقَنْطَرَةِ مِنَ الذَّهَبِ وَ الْفِضَّةِ وَ الْخَيْلِ الْمُسَوَّمَةِ وَ الأَنْعامِ وَ الْحَرْثِ ذلِكَ مَتاعُ الْحَياةِ الدُّنْيا وَ اللَّهُ عِنْدَهُ حُسْنُ الْمَآبِ (آل عمران (3): 14) براي مردم، محبّت امور مادّي از زنان و فرزندان و اموال فراوان از طلا و نقره و اسب‏هاي ممتاز و چارپايان و زراعت، زينت داده شده است. اين‏ها كالاهاي زندگي دنيا است و سرانجام نيك نزد خدا است.
شهوات، جمع شهوت، ميل به خواستني‏ها و همان غريزه‏هايي است كه در ادامه زندگي جاندار ضرورت دارد و خداوند آن‏ها را به همين جهت قرار داده است (طبرسي، 1350 ـ 60: ج 3، ص 256). آن‏چه در تفسير آيه، صحيح به نظر مي‏رسد، اين است كه زينت دهنده، خداوند است (مكارم شيرازي، 1353 ـ 66: ج 2، ص 457! آيات ص: 32، فجر: 20 و عاديات: 8 نيز بر همين معنا دلالت دارد)؛ زيرا خدا است كه عشق به فرزندان و مال و ثروت را در نهاد آدمي ايجاد كرده تا او را بيازمايد و در مسير تكامل و تربيت پيش برد. (كهف (18): 7)؛ البتّه هدايت تشريعي خداوند درصدد تنظيم اين امر فطري است:
لَنْ تَنالُوا الْبِرَّ حَتَّي تُنْفِقُوا مِمَّا تُحِبُّونَ وَ ما تُنْفِقُوا مِنْ شَيْءٍ فَإِنَّ اللَّهَ بِهِ عَلِيمٌ (آل عمران (3): 92). هرگز به [حقيقت] نيكوكاري نمي‏رسيد، مگر اين‏كه از آن‏چه دوست مي‏داريد، [در راه خدا] انفاق كنيد و آن‏چه انفاق مي‏كنيد، خداوند از آن آگاه است.
2. عامل عقلي: ادّعا شده است كه بر اساس حكم عقل عملي، اگر كسي زحمت كشيد و چيزي را توليد كرد و محصول او را شخص ديگري كه كاري انجام نداده، تصاحب كرد، اين فرد، عملي قبيح و خلاف عدل انجام داده است. اگر چنين حكمي پذيرفته شود مي‏توان آن را يكي از زمينه‏هاي پيدايي مفهوم مالكيت در فرهنگ بشري دانست؛ البتّه در اين كه عقل، و نه عرف عاقلان، چنين حكمي داشته باشد، جاي تامّل است. بايد توجّه داشت كه حكم عقل عملي كه از قبيل بايدهاي عقلي است و از نوعي برهان نتيجه مي‏شود، با آن‏چه عرف عمومي عاقلان به آن حكم مي‏كند و از قبيل آراي محموده، در اصطلاح منطق مطرح است، تفاوت دارد. برخي حتّي به آيه شريفه فَلَكُمْ رُؤوسُ أَمْوَالِكُمْ لاَ تَظْلِمُونَ وَلاَ تُظْلَمُونَ استناد كرده‏اند (دفتر همكاري حوزه و دانشگاه، 1371: ص 223)؛ امّا اين آيه به مسأله سرمايه نظر دارد و اين‏كه اصل سرمايه از آن قرض‏دهنده است، نه بيش‏تر كه بر قرض‏گيرنده ظلم شود، و نه كم‏تر كه بر خود قرض دهنده ستم شود.
3. عامل اجتماعي: انسان موجودي اجتماعي است، و اين نكته در همه امور، نظمي را اقتضا مي‏كند تا هرج و مرج رخ ندهد. يكي از مهم‏ترين اين امور، بهره‏گيري از اموال و ثروت‏ها است. مالكيت، شيوه‏اي براي تنظيم روابط افراد جامعه در اين زمينه است؛ از اين رو، اساسي‏ترين عامل در اقدام انسان به اعتبار مالكيت، و پيدايي چنين مفهومي در فرهنگ بشري، همين عامل اجتماعي بوده است؛ البتّه چگونگي پذيرش اين اعتبار، و احكام مربوط به آن، يكي از اموري است كه نظام هاي اقتصادي را از هم جدا مي سازد (صالح، 1417: ص 107).
درباره چگونگي ارتباط بين عوامل سه گانه مزبور مي‏توان گفت: دو مورد اوّل، نقش فرد و مورد آخر، نقش اجتماع را در پيدايي نهاد مالكيت تبيين مي‏كند. از آن‏جا كه امور فطري انسان در دو گستره، يعني گرايش و شناخت هستند، اين امور به دو گروه اصلي تقسيم مي‏شوند؛ عامل اوّل، يعني گرايش طبيعي انسان به اختصاص اشيا به خودش، به نخستين گروه تعلّق دارد. حكم عقل عملي به نيكو دانستن اين اختصاص (البتّه در صورتي كه بر تلاش و زحمت متّكي باشد) نيز به گروه دوم مربوط است. اين دو عامل، زمينه پيدايي تصوّر رابطه‏اي را براي وي فراهم مي‏آورند كه بين او و شي‏ء برقرار است. اين رابطه، همان مالكيت است. تأثير اين تصوّر و اعتبار، در حكم جواز تصرّف و استفاده از آثار شي‏ء به‏وسيله فرد است؛ البتّه چنين اعتباري مي‏تواند به وسيله هر فردي با حالات متفاوتي مطرح شود؛ امّا آن‏چه مي‏تواند نهاد اجتماعي در نظر گرفته شود، زماني تحقّق مي‏يابد كه يكي از اين اعتبارها مورد توافق همگان قرار گيرد. عامل سوم، به اهمّيت و ضرورت اين توافق در تنظيم روابط افراد جامعه دارد؛ بنابراين، دو عامل اوّل، مبدأ پيدايي مالكيت و عامل سوم واپسين مرحله آن را آشكار مي‏سازد. چنين تصويري از عوامل پيدايي مالكيت مي‏تواند بستر مناسبي را براي تحليل جايگاه مالكيت خداوند فراهم آورد.

در بحث‏هاي متعارف اقتصادي كه با توجّه به مباني فلسفي نظام اقتصاد سرمايه‏داري مطرح است، هنگام پرداختن به عنصر مالكيت، خداوند در جايگاه مالك مطرح نيست؛ زيرا در مكتب دئيسم(2) كه به صورت يكي از عناصر جهان‏بيني نظام سرمايه داري مطرح است، هر گونه دخالت پروردگار نفي شده (نمازي 1374: ص 26). اين دخالت كه مي‏توانست در زمينه «رابطه خدا با اموال» و «رابطه انسان با اموال» نيز در نظر گرفته شود، مطابق اين ديدگاه، جايگاهي نداشته و به همين سبب، در ادبيات متعارف اقتصادي بررسي نشده است؛ امّا از آن‏جا كه «مالكيت خداوند» در تبيين جايگاه فلسفي ساختار مالكيتي اسلام نقش بسزايي دارد، لازم است بررسي شود.

خداوند، بر تمام جهان هستي سلطنت واقعي دارد و اين، همان معناي مالكيت حقيقي او است. اثبات مالكيت حقيقي براي خداوند به دليل قرآني يا روايي نياز ندارد؛ بلكه نتيجه قهري پذيرش خالقيت او به شمار مي‏آيد (هادوي تهراني، 1378: ص 123). مالكيت حقيقي خداوند مهم‏ترين مبناي فلسفي ساختار مالكيت اسلامي است كه در بسياري از آيات قرآن كريم از آن ياد شده (بقره (2): 255، 107؛ آل‏عمران (3): 26؛ نساء (4): 53؛ مائده (5): 17 و 18 و 40 و 120، اعراف (7): 158؛ توبه (9): 116؛ اسراء (17): 111؛ طه (20): 6؛ نور (25): 42؛ فرقان (25): 2؛ فاطر (35): 13؛ ص (38): 10؛ الزمر (39): 6؛ شوري (42): 49؛ حديد (57): 2 و 5؛ بروج (85): 9؛ ملك (67): 1). به طور كلّي، آيات قرآن دلالت مي‏كنند كه مالكيت حقيقي پروردگار، به شأن خالقيت وي باز مي‏گردد؛ يعني از آن‏جا كه وي خالق و ربّ همه اشيا است مالك آنان نيز به شمار مي‏رود؛ به همين‏سبب اين مالكيت مطلق بوده، همه تصرّفات را شامل مي‏شود. (مكارم شيرازي، 1353 ـ 66: ج 17، ص 436، 27، ص 449). از آياتي كه رابطه «خالقيت» و «مالكيت» را ترسيم مي‏كند، آيات 25 و 26 سوره زمر است:
اللَّهُ خَالِقُ كلِّ شي‏ءً وَ هُوَ عَلي كلِّ شي‏ءً وَكِيلٌ لَّهُ مَقَالِيدُ السّمَوَتِ وَ الأَرْضِ وَ الَّذِينَ كَفَرُوا بِآياتِ اللَّهِ أُولَئك هُمُ الْخسِرُونَ. خداوند، خالق همه چيز، و ناظر بر همه اشياء است. كليدهاي آسمان و زمين از آن او است، و كساني كه به آيات خداوند كافر شدند، زيانكارند.
مقاليد به معناي كليد، و به گفته لغت‏شناسان اصل آن از كليد فارسي گرفته شده است. اين تعبير، به‏طور معمول كنايه از مالكيت يا سلطه بر چيزي است؛ چنان‏كه مي‏گوييم: كليد اين كار به دست فلان است؛ پس آيه پيش گفته مي‏تواند هم اشاره به توحيد مالكيت خداوند، و هم توحيد تدبير و ربوبيت و حاكميت او بر عالم هستي باشد، (مكارم شيرازي، 1353 ـ 66: ج 19، ص 523 و ج 24، ص 315).
آن‏چه در اين‏جا مطرح شد، به مالكيت حقيقي پروردگار مربوط است؛ امّا نقش اين مالكيت در شكل‏گيري نهاد مالكيت، مطابق تصويري كه از عوامل پيدايي مالكيت مطرح شد، به تامّل ديگري نياز دارد. مالكيت حقيقي خداوند، به عالم تكوين و هستي باز مي‏گردد. آفرينش ويژه انسان به‏وسيله پروردگار كه قرآن كريم از آن با واژه «فطرت» ياد مي‏كند (روم (30): 30)، مصداق آشكاري از تأثير مالكيت حقيقي خداوند، در تحقّق عوامل پيدايي نهاد مالكيت است كه در گذشته بررسي شد. انسان با توجّه به اين آفرينش ويژه، از عناصر «گرايش اختصاص دادن اشياء به خود» و نيز «نيكو دانستن اين اختصاص در صورتي كه از نوعي كوشش برخاسته باشد»، بهره‏مند مي‏شود.اين دو عنصر، زمينه مناسبي را براي تصوّر و اعتبار رابطه مالكيت، نزد فرد فراهم مي‏آورد. از سوي ديگر، تمايل فطري انسان به شركت در اجتماع و بهره‏مندي از آثار سودمند اين مشاركت، او را مي‏دارد كه در صورت گوناگوني اين اعتبارات به‏وسيله افراد متفاوت، به توافق نسبي درباره رابطه مزبور كه لازمه تنظيم روابط افراد جامعه است، دست يابد. چنين توافقي، نمود كاملي از نهاد مالكيت در اجتماع مزبور است. در آينده، رابطه طولي كه اكنون درباره «مالكيت حقيقي خداوند» و «نهاد مالكيت» ترسيم شد، با تكيه بر آموزه توحيد، درباره بررسي خواهد شد.

درباره مالكيت حقيقي خداوند، اختلاف نظري مشاهده نشد؛ امّا برخي، مالكيت اعتباري او را نپذيرفته‏اند. برخي بر اين نوع مالكيت، اشكال ثبوتي داشته، اعتبار آن را لغو و باطل مي‏دانند؛ زيرا با برخورداري خداوند از مالكيت حقيقي مطلق، تمام آثاري كه براي مالكيت اعتباري شمرده شده، تحقّق يافته است و به مالكيت اعتباري نيازي نيست؛ درحالي كه در هر اعتباري بايد اثر يا آثار عقلايي كه بتواند بر اعتبار مزبور مترتّب شود، وجود داشته باشد. مرحوم محقّق اصفهاني در اين باره مي‏گويد:
اعتبار ثبوت شي‏ء هنگامي صحيح است كه به‏وسيله ثبوت آن شي‏ء براي شي‏ء ديگر به‏طور حقيقي از آن بي‏نيازي حاصل نشده باشد و گرنه اعتبار لغوي است و از اين‏جا ظاهر مي‏شود كه ملكيت خداي تعالي و تسلّط او برمعلولاتش به اعتبار نيست تا از موارد ملك و حق و نظاير آن‏ها قرار داده شود. (اصفهاني، بي‏تا: ص 9)؛
امّا گروه ديگري با تكيه بر آيات قرآني، مالكيت اعتباري پروردگار را پذيرفته‏اند (دفتر همكاري حوزه و دانشگاه، 1372: ص 102). براي اثبات مالكيت اعتباري خداوند بر اموال مي‏توان به ظاهر آيات «خمس» (انفال (8): 41)، «انفال» (انفال (8): 1) و «في‏ء» (حشر(59): 7) كه همگي از اموال بوده و در همگي، عبارت «اللّه‏» همگام با واژه «للرسول» مشاهده مي‏شود، استناد كرد. در اين آيات، مالكيت رسول خدا صلي‏الله‏عليه‏و‏آله‏وسلم بر خمس، انفال و في‏ء، كنار مالكيت پروردگار مطرح شده است. اين در حالي است كه مالكيت در اين موارد از مالكيت‏هاي اعتباري شمرده شده و سياق كلام اقتضا مي‏كند كه «اللّه‏» نيز به مالكيت اعتباري خداوند به اين امور اشاره داشته باشد. افزون بر اين، مالكيت حقيقي خداوند به همه چيز تعلّق گرفته، به خمس، انفال يا في‏ء اختصاصي ندارد. اين در حالي است كه قراين نشان از نوعي اختصاص دارد؛ پس اين‏كه در اين آيات، مالكيت خمس، انفال و في‏ء را متعلّق به خداوند و رسول و... شمرده، مالكيت حقيقي نيست؛ بلكه مالكيت اعتباري آن‏ها مقصود است (دفتر همكاري حوزه و دانشگاه، 1372: ص 100 ـ 103).
در پاسخ شبهه بي‏فايده بودن مالكيت اعتباري نيز مي‏توان گفت: رابطه مالكيت بين خداوند و مخلوقات بايد با توجّه به عنصر اصلي مفهوم مالكيت، يعني امكان يا جواز تصرّف مورد توجّه قرار گيرد؛ البتّه مالكيت حقيقي به دنبال جواز يا امكان فلسفي، و مالكيت اعتباري در پي جواز اخلاقي، حقوقي و تشريعي است. با توجّه به آن‏چه در تفاوت بين اين دو مالكيت مطرح شد، يكي از نشانه‏هاي مالكيت اعتباري، قابليت انتقال مِلك است؛ بنابراين مهم‏ترين اثر و فايده مالكيت اعتباري خداوند، يافتن بستري مناسب و منطقي جهت تبيين امكان انتقال مالكيت از سوي پرودگار به انسان و نيز دستيابي به تبيين جايگاه فلسفي امكان دخالت پروردگار در تنظيم نهاد مالكيت است، و اين فقط با مالكيت حقيقي پروردگار ميسّر نمي‏شود. مجموع معارف قرآني اين گونه استنباط مي‏شود كه دو گونه تصرّف براي خداوند مطرح شده است. نوع اوّل به تصرّف تكويني مربوط مي‏شود كه مبناي مالكيت حقيقي و تكويني پروردگار است. چنين تصرّفي با تكيه بر هدايت تكويني پروردگار درباره تمام موجودات صورت مي‏پذيرد؛ امّا با توجّه به موجوداتي مانند انسان كه داراي اختيارند، نياز به هدايت تشريعي مطرح است كه در اين گستره، خداوند با تكيه بر اين كه يكي از عاقلان به شمار مي‏رود، اموري را اعتبار كرده و از طريق سلسله انبيا براي انسان ها تبيين مي‏كند. چنان‏چه در اين گستره، در مورد يا موارد خاصّي به نوع رابطه بين انسان و ثروت يا مالي پرداخته شود، نشان‏دهنده دخالت و تصرّف خاصّي از پروردگار است. اين دخالت كه در دايره تشريع، و درباره امر اعتباري است، خود نيز مي‏بايد از سنخ امور اعتباري باشد؛ به همين‏سبب مي‏توان گفت: چنين دخالتي بر مالكيت اعتباري خداوند متّكي است. يقينا اين نوع تصرّف، با تصرّف تكويني تفاوت دارد؛ زيرا مهم‏ترين تصرّف تكويني خداوند كه بر مالكيت حقيقي وي متّكي است تا اين‏جا در مالكيت اعتباري انسان بر اموال مي‏تواند نقش ايفا كند كه زمين و آسمان را به گونه‏اي بيافريند كه قابليت تصرّف و تسخير داشته باشد و در آفرينش اوّليه انسان، چنين استعدادي را قرار دهد كه بتواند در آن دو، تصرّفاتي داشته باشد (بقره (2): 29 و جاثيه (45): 13 و ابراهيم (14): 32 و 33 و نحل (16): 12)؛ بنابراين مي‏توان گفت هيچ مانعي وجود ندارد كه عاقلان براي خداوند نوعي مالكيت را اعتبار كنند؛ به گونه‏اي كه بيان كننده عنصر تصرّف در برخي از اشيا باشد. (امام خميني، 1415: ج 2، ص 8 و 9). تا اين مرحله فقط امكان فلسفي تصرّف كه مهم‏ترين عنصر مالكيت است، ثابت مي‏شود؛ امّا جواز اخلاقي، حقوقي يا شرعي آن به تبيين ديگري نياز دارد؛ البتّه هر اعتباري داراي خاستگاه حقيقي است و مالكيت حقيقي و تكويني مي‏تواند منشأ مالكيت اعتباري به شمار رود؛ به همين دليل، مالكيت اعتباري خداوند نيز مانند مالكيت حقيقي وي مطلق بوده و در طول مالكيت انسان مطرح شده و با توجّه به تصويري كه در نظريه توحيد افعالي مطرح مي‏شود، در صورت تزاحم، بر تمام مالكيت هاي اعتباري كه ممكن است عاقلان اعتبار كنند، مقدّم و برتر است.
با توجّه به نكات پيش‏گفته به خوبي مي‏توان گفت كه آيه 33 از سوره نور بر مالكيت اعتباري خداوند دلالت دارد:
وَ آتُوهُمْ مِنْ مالِ اللَّهِ الَّذِي آتاكُمْ. و به آنان از مالي كه پروردگار به شما عطا نموده است، بدهيد.
در اين آيه، دو نوع رابطه «رابطه انسان و مال» و «رابطه خداوند و مال» كه همان مالكيت انسان، و مالكيت خداوند است، مطرح شده. از آن‏جا كه تصرّف انسان در مال، همانند تصرّف انسان در نفسش و مانند آن نيست، رابطه اوّل به مالكيت اعتباري انسان اشاره دارد. دخالت خداوند در چگونگي اين مالكيت، همان گونه كه در آيه مطرح شده است، دخالت تكويني نيست؛ بلكه در گستره اعتباريات قرار دارد. اين دخالت تشريعي، متّكي بر رابطه خاص «بين خداوند و مال» است كه خداوند در جايگاه يكي از عاقلان و مالك حقيقي همه مخلوقات، در ابتدا مالكيت اعتباري خود را مطرح؛ سپس با تكيه بر برتري و تقدّم آن، در چگونگي رابطه انسان و مال دخالت كرده، به هدايت تشريعي وي مي‏پردازد؛ پس مفاد آيه اين است كه تمام ثروت‏ها در مرتبه اوّل مال خدا است و در مرتبه بعد به مالكيت شخص انسان در مي‏آيد؛ البتّه در صورتي كه با مالكيت خدا منافات نداشته باشد (دفتر همكاري حوزه و دانشگاه، 1371: ص 225). روايات بسياري نيز اين مفاد را تأييد مي‏كند.(3)
بدين ترتيب به نظر مي‏رسد با پذيرفتن مالكيت اعتباري خداوند، بهتر مي‏توان مباني نظري مربوط به مجاري دخالت وحياني پروردگار را در شكل‏گيري ساختار مالكيت ترسيم كرد. وحي با تأثير بر شناخت‏هاي فطري،گرايش‏هاي ناشي از فطرت انسان را تنظيم مي‏كند. همان‏گونه كه در آيه 92 آل‏عمران مشاهده شد، فرد با وجود گرايش‏هاي طبيعي و دروني اوّليه به اموال، به دليل آشنايي با وحي، تمايلات دروني خود را تنظيم كرده، در اختصاص دادن آن‏ها به خويشتن شرايط خاصّي را پذيرا مي‏شود؛ به همين‏سبب تصوّر و اعتبار مي‏كند كه قسمت معيّني از اين مال به ديگران فقيران اختصاص يابد. به عبارت ديگر، از آن پس، خود را مالك قسمت مزبور ندانسته، آثار ناشي از مالكيت را به ديگري مربوط مي‏داند.

«مباني نظري ساختار مالكيت از ديدگاه قرآن كريم» از منظر ديگري نيز مي‏تواند بررسي شود. در اين نگاه تلاش مي‏شود اين موضوع با توجّه به آموزه توحيد كه در آيات قرآني و تفاسير مورد تأكيد قرار گرفته است، بررسي و تبيين شود. مهم‏ترين مبناي خداشناسي كه در قرآن كريم آمده، توحيد است. توحيد به دو شاخه اصلي (نظري و عملي) تقسيم مي‏شود. توحيد نظري، اعتقاد قطعي به يكتايي خداوند در ذات، صفات و افعال است. توحيد نظري، داراي سه شاخه توحيد ذاتي، صفاتي و افعالي است (مكارم شيرازي، 1353 ـ 66: ج 27، ص 447). توحيد ذاتي به معناي اعتقاد به يكتايي پروردگار و بي همتا بودن وي است (آل عمران (3): 18، شوري (42): 11، توحيد (1): 1 ـ 4). توحيد افعالي هم به معناي درك و شناخت جهان با همه نظام و سنّت‏هايش به صورت فعل خدا است؛ البتّه با اين اعتقاد كه عالم هم در مقام ذات و وجود و هم در مقام تأثير و علّيّت استقلال ندارد.
توحيد افعالي با توجّه به نوع رابطه‏اي كه پروردگار با مخلوق مي‏يابد، انواع گوناگوني دارد. يكي از آن‏ها توحيد در مالكيت است. به عبارت ديگر، تصرّف كه مهم‏ترين عنصر مالكيت معرّفي شد، فعل است؛ البتّه حاصل اين فعل در مالكيت تكويني پروردگار، همان امور حقيقي يا مخلوقات، و در مالكيت اعتباري، همان احكام معاملات يا تشريعيات درباره اين موضوع است. توحيد افعالي خداوند در شاخه‏مالكيت، به معناي برتري مالكيت وي بر تمام مالكيت هاي ديگر است. اين امتياز، با توجّه به معناي توحيد افعالي، به‏سبب استقلالي است كه درباره رابطه خداوند با مخلوقات و تصرّف وي در آن‏ها مشاهده مي‏شود. قرآن كريم برتري مزبور را اين گونه وصف مي‏كند:
وَقُلِ الْحَمْدُ لِلَّهِ الَّذِي لَمْ يَتَّخِذْ وَلَدا وَلَمْ يَكُن لَّهُ شَرِيكٌ فِي الْمُلْكِ وَلَمْ يَكُن لَهُ وَلِيٌّ مِنَ الذُّلِّ وَكَبِّرْهُ تَكْبِيرَا (اسراء (17): 111)؛
يعني خدا در ملك، در مالكيت، در سلطه، و در قدرت، شريك و رقيب ندارد. اين طور نيست كه اين ملك تقسيم مي‏شود. در عين اين‏كه مخلوقاتش ملك دارند، ملك داشتن آن‏ها در طول ملك داشتن او است (مطهري، 1377: ج 6، ص 52).
ملاحظه مي‏شود كه با توجّه به آموزه «توحيد افعالي»، مباني نظري دخالت پروردگار در تعيين ساختار مالكيت نظام اقتصاد اسلامي به صورتي شكل مي‏گيرد كه مالكيت انسان در طول مالكيت خداوند قرار مي‏گيرد؛ به همين‏سبب در مقام ثبوت، اين ساختار، جايگاه منطقي دارد. براهين مربوط به اثبات «توحيد افعالي» نيز مي‏تواند شاهدي بر برتري اين ساختار باشد.
اين رابطه طولي مي‏تواند با توجّه به نظريه «استخلاف» كه در قرآن كريم مطرح شده و چگونگي رابطه انسان و خدا را تبيين مي‏كند، به گونه‏اي ديگر مطرح شود:
وَأَنفِقُوا مِمَّا جَعَلَكُم مُسْتَخْلَفِينَ فِيهِ (حديد (57): 7)
از آن‏جا كه «انفاق» نوعي تصرّف در مال است، اين آيه آشكارا به تنظيم مالكيت اعتباري انسان دلالت مي‏كند. واژه «استخلاف يا جانشيني» به‏روشني به مرتبه مقدّم و برتر مالكيت اعتباري خداوند كه برخاسته از اطلاق مالكيت حقيقي او است، اشاره دارد (طباطبايي، 1362: ج 3، ص 203 و صالح، 1417: ص 112 و عسّال، 1992: ص 43). اين مفهوم از آيات بقره (2): 30؛ نور (34): 33؛ طلاق (65): 7؛ هود (11): 61؛ فاطر (35): 39، و نيز آياتي كه به «تسخير» و «رزق» مربوط مي‏شود، قابل برداشت است. اين آيات، آشكارا بر اين دلالت مي‏كنند كه مالكيت انسان، مالكيت اصيل نيست؛ بلكه مالكيت وي به جهت جانشيني او از طرف پروردگار است. طبيعت اين جانشيني اقتضا مي‏كند كه دخالت خداوند براي تنظيم مالكيت اعتباري انسان از جانب وي مورد اطاعت قرار گيرد (صدر، 1375: ص 537 و مكارم شيرازي، 1353 ـ 66: ج 27، ص 449). و دين بر اساس زمخشري مي‏گويد، «اموالي كه در اختيار شما قرار دارد، اموالي است كه خداوند آن‏ها را آفريده و به شما ارزاني داشته و به شما امكان بهره‏مندي از آن‏ها را عطا كرده است؛ به گونه‏اي كه شما را در تصرّف آن‏ها جانشين خود قرار داده؛ پس در حقيقت، آن‏ها اموال شما نيست و شما فقط وكيلان و او هستيد؛ بنابراين در راه خدا انفاق كنيد».
انسان به واسطه برخورداري از دو عنصر «آگاهي» و «اراده» قابليت تكويني آن را مي‏يابد كه به مقام جانشين پروردگار بر روي زمين رسيده، مناسبات توليدي را پديد آورد و از ابزار توليد در جهت خير و فضيلت يا ستم و استثمار استفاده كند. از سوي ديگر، وي داراي نيازهاي متفاوت فردي، اجتماعي مادّي و معنوي است كه تكاملش ايجاب مي‏كند به اين نيازها، در حدّ امكان، توجّه داشته باشد و در تنظيم آن‏ها بكوشد. هدايت پروردگار در تنظيم رابطه مالكيت به معناي تحقّق مصالح فردي ـ اجتماعي و رفع نياز وي در حدّ امكان بوده و اين دستاوردها بر توجّه انسان به مقام جانشيني و مرتبه مالكيت اعتباري وي در مقايسه با مالكيت اعتباري خداوند و چگونگي عملكرد وي اشاره دارد:
ثُمَّ جَعَلْناكُمْ خَلائِفَ فِي الْأَرْضِ مِنْ بَعْدِهِمْ لِنَنْظُرَ كَيْفَ تَعْمَلُونَ (يونس: (10) 15). آن‏گاه شما را پس از آن‏ها جانشين قرار داديم تا بنگريم چگونه رفتار مي‏كنيد.
دخالت پروردگار در تعيين انواع مالكيت‏ها در ساختار مالكيتي نظام اقتصاد اسلامي نيز با توجّه به «نظريه استخلاف» قابل توجيه است. بسياري از اقتصاددانان مسلمان در تبيين اين ساختار به اين نظريه اشاره داشته‏اند (يونس المصري، 1421: ص 52 و عوده، 1984: ص 21 و مشهور، 1991: ص 54 و الطريقي، 1417: ص 78).

تاكنون، مباني نظري امكان دخالت پروردگار در تعيين ساختار مالكيت بررسي شد. از اين پس، با ارائه گزارش كوتاهي از چگونگي ديدگاه اقتصاددانان مسلمان درباره مالكيت در نظام اقتصاد اسلامي،به دنبال اثبات اين نكته‏ايم كه امكان مزبور به واقعيت پيوسته و دخالت وحياني پروردگار، سبب شكل‏گيري ديدگاه‏هاي مزبور شده است؛ بنابراين مي‏توان گفت: قسمت قبل، عهده‏دار بررسي امكان ثبوتي دخالت پرودگار در تعيين اين ساختار بوده و اين قسمت به دنبال دستيابي به اين ساختار در مقام اثبات است.
اقتصاددانان مسلمان در تعيين ساختار مالكيت با تكيه بر آموزه‏هاي اسلامي، از ابتدا مالكيت مختلط را مطرح كرده‏اند؛ البتّه آنان هنگام تبيين مالكيت مختلط به دو گروه تقسيم شده‏اند.برخي در ترسيم آن فقط از دو عنصر يعني «مالكيت عمومي» و «مالكيت خصوصي» ياد كرده‏اند (الخطيب، 1997: ص 35 و 84 و خامنه‏اي 1370: 123 و 125؛ و عسّال 1992: ص 59)؛ امّا بسياري، عنصر ديگري به نام «مالكيت دولتي» را مطرح ساخته‏اند. (شوقي الفنجري، 1997: ص 139 و صدر، 1375: ج 1، ص 34 و صالح، 1417: ص 116). از آن‏جا كه ديدگاه دوم بنا بر اظهار برخي دقيق‏تر بوده (عبدالحي النجار، 2003 م: ص 301) و اين گروه، براي اثبات عنصر سوم از آيات قرآني استفاده كرده‏اند، در ادامه، سه‏گونه مالكيت (خصوصي، عمومي و دولتي) مطرح، و نشان داده مي‏شود كه هر سه، از سوي پروردگار تشريع شده‏اند و هر سه آن‏ها در عرض يك‏ديگر اصالت دارند؛ البتّه اثبات اين مالكيت‏ها با توجّه به وفور روايات بسيار آسان‏تر است؛ امّا در اين‏جا فقط آياتي مورد تأكيد قرار مي‏گيرد كه مورد استناد اقتصاددانان مسلمان قرار گرفته است.

منشأ و خاستگاه مالكيت خصوصي، از رابطه اعتباري يكي از امور تكويني، يعني فطرت، عقل و چگونگي زندگي اجتماعي انسان است. قرآن كريم با توجّه به توحيد ربوبي تشريعي، جايگاه رابطه مزبور را با تكيه بر نظريه «جانشيني و خليفه‏اللّهي» اين گونه ترسيم مي‏كند:
ءَامِنُوا بِاللَّهِ وَ رَسولِهِ وَ أَنفِقُوا مِمَّا جَعَلَكم مُّستَخْلَفِينَ فِيهِ فَالَّذِينَ ءَامَنُوا مِنكمْ وَ أَنفَقُوا لهَُمْ أَجْرٌ كَبِيرٌ (حديد: 57). به خدا و پيامبر او ايمان آوريد، و از آن‏چه شما را در [استفاده از آن،] جانشين [ديگران] كرده، انفاق كنيد. پس كساني از شما كه ايمان آورده و انفاق كرده باشند، پاداش بزرگي خواهند داشت.
امر به انفاق، كشف از پذيرش مالكيت خصوصي دارد كه با توجّه به توحيد تشريعي، از واژه‏هاي «اللّه‏» و «رسول» قابل استنباط است. درباره مالكيت خصوصي به آيات بسياري استناد شده است. (ذاريات (51): 19؛ نساء (4): 5 و 10، 29 و بقره (2): 279؛ المسد (111): 2؛ همچنين آياتي كه برقرض، ارث، انفاق، صدقات، مهر، غصب، وصيت، عتق، ديه و ربا دلالت دارند).
مالكيت خصوصي در نظام اقتصاد اسلامي چنان مورد توجّه و احترام قرار گرفته كه از سوي قرآن كريم، حكم بريدن دست سارق يعني متجاوز به حريم اين نوع مالكيت صادر شده است (مائده (5): 36)؛ يعني كسي كه با بي‏احترامي به حقّ مالكيت به تصرّف در شي‏ء اقدام كرده است، مجازات مي‏شود. از سوي ديگر، لجام گسيختگي اين مالكيت، سبب طغيان و سركشي فرد (علق (96): 6) و نيز فقر و اختلاف طبقاتي شديد (حشر (59): 7) مي‏شود؛ به همين‏سبب مالكيت خصوصي در اين نظام برخلاف نظام سرمايه‏داري محدود است؛ زيرا چنان كه گفته شد، مالكيت خصوصي از ديدگاه قرآن در طول مالكيت خداوند قرار دارد؛ از اين رو، خداوند مي‏تواند محدوديت‏هايي را براي اين مالكيت وضع، و حتّي در برخي موارد، آن را سلب كند. اين محدوديت در ابتدا با توجّه به «اصل مداخله دولت» كه بازتابي از دو قسم ديگر مالكيت است، تعيين مي‏شود؛ امّا نوع ديگري از محدوديت‏ها وجود دارد كه با توجّه به احكام، به وسيله مسلمان رعايت مي‏شود و نمودي از تأثير پذيري اين نظام از آموزه توحيد در شاخه ربوبي تشريعي است. در هر صورت، در نظر گرفتن چنين محدوديت‏هايي در مقام نظريه‏پردازي، تضمين كننده مناسبي براي دور شدن نظام مزبور از بحران‏هاي اقتصادي است كه نظام سرمايه‏داري در عمل با آن مواجه شده و در نهايت به بعضي از اين محدوديت ها تن داده است.
محدوديت‏هايي كه قرآن كريم درباره مالكيت خصوصي مطرح كرده، گاهي به مالك مربوط مي‏شود؛ يعني مالك براي تملّك بايد شرايطي دانسته باشد:
وَ لا تُوءْتُوا السُّفَهاءَ أَمْوالَكُمُ الَّتِي جَعَلَ اللَّهُ لَكُمْ قِياما وَ ارْزُقُوهُمْ فِيها وَ اكْسُوهُمْ وَ قُولُوا لَهُمْ قَوْلاً مَعْرُوفا (نساء: (4): 5) اموال خود را كه خداوند آن را وسيله قوام [زندگي] شما قرار داده، به سفيهان ندهيد؛ ولي از [عوايد [آن به ايشان بخورانيد و آنان را پوشاك دهيد و با آنان سخني پسنديده بگوييد؛
يعني اموالي كه در مالكيت خصوصي خود داريد، به آنان كه به رشد لازم نرسيده‏اند و بلوغ كامل عقلي كه بتوانند در اموال تصرّف كنند، ندارند، نسپاريد؛ زيرا اين امر مخالف با احترام و حفظ مالكيت خصوصي است (صالح، 1417: ص 113 و رواس قلعه‏چي، 1997: ص 107). برخي ديگر از محدوديت‏ها به ملك مربوط مي‏شود؛ يعني برخي از اشيا همچون خمر، در ديدگاه قرآن قابل تملّك نيستند:
يا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا إِنَّمَا الْخَمْرُ وَ الْمَيْسِرُ وَ الاْءَنْصابُ وَ الاْءَزْلامُ رِجْسٌ مِنْ عَمَلِ الشَّيْطانِ فَاجْتَنِبُوهُ لَعَلَّكُمْ تُفْلِحُونَ (مائده (5): 88).
در آيه پيشين، افزون بر نوع دوم از محدوديت‏هاي مالكيت خصوصي، به نوع ديگري اشاره مي‏كند كه از طريق محدود كردن اسباب مالكيت صورت مي‏پذيرد. اين آيه، برخي اسباب ممنوع مالكيت را همچون قمار برشمرده است.
نوع چهارم از محدوديت‏هايي را كه قرآن كريم براي مالكيت خصوصي مطرح مي‏كند، به محدوده حقّ تصرّفات مالك در ملك خود مربوط مي‏شود. حرمت اسراف و تبذير از جمله اين موارد است. (انعام (6): 142؛ اعراف (7): 32؛ اسراء (17): 27). نوع آخر از محدويت ها به واجبات مالي باز مي‏گردد كه فرد بايد به پرداخت آن اقدام كند. (حامد محمود، 2000 م: ص 87). اهميّت اين قسم به گونه اي است كه پس از نماز مورد تأكيد قرار گرفته است:
وَ أَقِيمُوا الصَّلاةَ وَ آتُوا الزَّكاةَ وَ ارْكَعُوا مَعَ الرَّاكِعِينَ (بقره (2): 43). و نماز را برپا داريد و زكات را بپردازيد و با نمازگزاران نماز كنيد.
افزون بر زكات، انفاقات ديگري نيز بر اموال فرد تعيين شده است كه با پرداخت آن فقر از چهره جامعه زدوده مي‏شود:
وَ فِي أَمْوالِهِمْ حَقٌّ لِلسَّائِلِ وَ الَْمحْرُومِ (ذاريات (51): 20). و در اموال خود براي فقير سائل و محروم، حقّي را در نظر مي‏گيرند.
يكي از مواردي كه قرآن كريم درباره مالكيت خصوصي به آن اشاره كرده، برخي اسباب مُجاز اين نوع مالكيت است. از جمله اين موارد مي‏توان از بيع (بقره (2): 272)، صيد (مائده (5): 93)، جعاله (يوسف (12): 71) ياد كرد. برخي از تفاسير همچون زمخشري، ابن كثير، رازي و قرطبي با توجّه به همين آيه، حكم جواز جعاله را مطرح كرده اند. مهر و صداق (نساء (4): 4، 20، 21)، ارث (نساء (4): 7، 11، 12)، وصيت (بقره (2): 180) و آن‏چه دولت از زكات به افراد اختصاص مي‏دهد (توبه (91): 60)، نيز از همين موارد است. قرآن كريم محدوديت‏هاي مربوط به اسباب مالكيت را به گونه ديگري نيز بيان كرده است. در آيه 188 بقره يك معيار كلّي براي اسباب نامطلوب مالكيت، يعني باطل بودن آن‏ها معرّفي مي‏كند:
وَلا تَأْكُلوا اَمْوالَكُمْ بَيْنَكُمْ بِالْباطِلِ اِلاّ اَنْ تَكُونَ تِجارَةً عَنْ تَراضٍ مِنْكُمْ (نساء (4): 29). اموالتان را ميان خودتان به ناروا مخوريد، مگر اين كه تجارتي از روي رضايت انجام داده باشيد.
تجارت و مبادله، وقتي ميسّر است كه طرفين، مالك شخصي مالي بوده، حق تصرّف و استفاده مستقل از آن را داشته باشند؛ سپس بر اساس انگيزه‏هايي در صدد مبادله برآيند.

اموالي هستند كه هيچ فرد خاصّي، مالك آن‏ها نيست تا بتواند به نحو دلخواه در آن تصرّف كند؛ بلكه ملك همه مسلمانان است؛ خواه آنان كه در قيد حياتند و خواه آنان كه هنوز به دنيا نيامده‏اند (حقاني زنجاني، 1374: ص 34). در مالكيت عمومي، اجازه تصرّف و بهره‏برداري عموم مردم (اعمّ از مسلمان و غير مسلمان كه تابعيت دولت اسلامي را دارند) در ثروت‏هاي عمومي با نظارت مستقيم دولت است؛ به همين‏سبب تحت نظارت وليّ‏امر مسلمانان قرار مي‏گيرد تا به گونه اي مناسب به افراد واگذار، و درآمد حاصل از آن‏ها به‏صورت ملك عموم مسلمانان، در راه‏هايي صرف شود كه نفع آن، عايد عموم مسلمانان شود. (محمود البعلي، 2000 م: ص 78) يكي از فلسفه‏هاي وجودي كه براي اين نوع مالكيت مطرح شده، احترام به مصالح آيندگان است؛ زيرا اگر ملكي جزو اموال عمومي باشد، دغدغه اين كه مسلمانان آينده نيز در آن سهيم هستند، مالك را به استفاده از ملك به اندازه رفع نياز و مواظبت و نگهداري از آن براي آيندگان ملزم مي‏كند. (دفتر همكاري حوزه و دانشگاه، 1372: ص 109).
بدين ترتيب مي‏توان گفت: منشأ اين نوع مالكيت در حقوق اسلامي با ديگر نظام‏هاي حقوقي متفاوت است؛ به همين‏سبب در نظام سرمايه داري كه مالكيت خصوصي را اصل قرار داده، مالكيت عمومي به طور كاملاً محدود مطرح است، و در نظام سوسياليسم كه مالكيت خصوصي را به غير از موارد خاص محكوم مي‏كند، كلّيّه اموال توليدي و سرمايه‏اي و ابزارها تحت برنامه‏ريزي و سياستگذاري دولت قرار دارد. درباره موارد مالكيت عمومي در منابع اقتصاد اسلامي اختلاف نظر مشاهده مي‏شود. برخي، ثروت‏هاي عمومي را شامل زمين موات، آباد طبيعي، مفتوح‏العنوه و صلحي دانسته (موسويان، 1379: ص 52 و دفتر همكاري حوزه و دانشگاه، 1371: ص 232). و عدّه‏اي آن را در زمين‏هاي مفتوحٌ عنوةً و صلحي خلاصه كرده‏اند (حقاني زنجاني، 1374: 37).

مقصود از «مالكيت دولتي»، «مالكيت حكومت اسلامي» يا «مالكيت امام» است. اين نوع مالكيت، مالكيت منصب امامت و رهبري امّت اسلامي است، نه مالكيت شخص امام؛ زيرا اين نوع مالكيت از امامي به امام ديگر منتقل مي‏شود، نه به وارثان او(4) (دفتر همكاري حوزه و دانشگاه، 1372: 104) از ديدگاه اسلام، در رأس دولت، شخصيت امام معصوم عليه‏السلام يا وليّ‏فقيه قرار مي‏گيرد (سبحاني، 1378: 51 و 54). عدّه‏اي، امكان فلسفي مالكيت دولتي را اين گونه طرح كرده‏اند:
بر طبق اين نظر كه فرد وجود دارد، و اجتماع يك امر اعتباري است، چون امر اعتباري اصلاً وجود ندارد، مالكيت هم براي اجتماع ناصحيح است؛ امّا از آن‏جا كه حق با كساني است كه مي‏گويند اجتماع وجود دارد و صلاحيت مالكيت هم دارد تا از راه مشروع مالك شود، مالكيت دولتي امر ممكني مي‏باشد (شهيد مطهري، 1373: ج 1، ص 37 و 1372: ص 138 و 142 و كمال، 1986: 144).
اين حقّ تصرّف به دولت اجازه مي دهد با توجّه به اين كه خدمتگزار مردم در اداره جامعه است، جهت گسترش عدالت و توزيع برابر درآمد و ثروت و نيز رشد و توسعه اقتصادي اقدام كند. (يونس المصري، 1421: ص 387). حكومتي كه اموالي را به طور مستقل در اختيار ندارد و براي تأمين نيازمندي‏هاي مادّي خود همواره به ديگران نيازمند است، آزادي عمل نخواهد داشت (دفتر همكاري حوزه و دانشگاه، 1372: ص 105). در قرآن كريم، از اين اموال با عنوان «انفال» (انفال (8): 1) يا «في‏ء» (حشر (59): 8) ياد شده است. كلمه انفال، جمع نفل، به فتح فاء، به معناي زيادي هر چيزي است و به همين‏سبب، نمازهاي مستحبي را كه زياده بر فريضه است، نافله مي‏گويند. اموالي كه براي آن‏ها مالكي شناخته نشده باشد، مثل كوه‏ها و بستر رودخانه هاي متروك و آبادي‏هايي كه اهلش نابود شده‏اند و اموال كسي كه وارثي ندارد و مانند اين موارد، از اين جهت كه گويا اموال مذكور، زيادي بر آن مقدار اموالي است كه مردم مالك شده‏اند، به آن‏ها انفال گفته مي‏شود (طباطبايي، 1362: ج 8، ص 9 و دفتر همكاري حوزه و دانشگاه، 1372: ص 105) «في‏ء» نيز در لغت به معناي بازگشت است (نهاية اللغه، مجمع‏البحرين).
با توجّه به ريشه لغوي اين دو واژه مي‏توان استنباط كرد كه انفال از آن رو اين اموال را شامل مي‏شود كه مازاد بر حقوق فردي مسلمانان است و دست تصرّف افراد از آن به دور و كوتاه است و بايد در اختيار مقام امامت و رهبري قرار گيرد، و از آن رو كه ناروا در تصرّف ديگران قرار گرفته و بايد به موضع اصلي و ذاتي خويش بازگردد، «في‏ء» نام گرفته است (خامنه‏اي، 1370: ص 42). شأن نزول «آيه انفال» و «آيه في‏ء» دلالت اين آيات بر مالكيت رسول صلي‏الله‏عليه‏و‏آله‏وسلم را به‏صورت مالكيت دولتي تأييد مي‏كند.
درباره «آيه انفال» سعيد بن منصور، احمد ابن منذر، ابن ابي حاتم، ابن حبان، ابو الشيخ و حاكم و بيهقي و ابن مردويه همگي از عبادة بن صامت روايت كرده‏اند كه گفت:
ما با رسول خدا صلي‏الله‏عليه‏و‏آله‏وسلم بيرون شديم و من با او حاضر در جنگ بدر گشتم، تا اين‏كه دو صف برابر هم قرار گرفته و مشغول جنگ شدند، و خداوند، دشمن را فراري داد، يكدسته از مسلمين دشمن را تعقيب كرده و به هر كه دست مي‏يافتند، مي‏كشتند. دسته‏اي ديگر به جمع‏آوري غنيمت سرگرم شده و دسته سوم، اطراف رسول خدا صلي‏الله‏عليه‏و‏آله‏وسلم حلقه زدند تا او را از شر دشمنان نگهباني كنند. اين بود تا شب. وقتي شب شد، همه لشكريان به لشكرگاه برگشته و دور هم گرد آمدند؛ در نتيجه، آن عدّه‏اي كه به جمع‏آوري غنيمت پرداخته بودند گفتند: كسي غير ما حقّي از آن ندارد كه ما خودمان جمع كرده‏ايم. آن عدّه كه دشمن را تعقيب كرده بودند، در جواب مي‏گفتند: شما از ما سزاوارتر نيستيد؛ براي اين‏كه ما دشمن را از اموالشان جدا كرده و فراري داديم. آن عده هم كه دور پيغمبر را گرفته بودند، گفتند: شما از ما سزاوارتر نيستيد و ما كاري كه مستلزم بي‏بهرگي ما شود نكرديم؛ زيرا اگر با شما نبوديم، براي اين بود كه مي‏ترسيديم از ناحيه دشمن آسيبي به رسول خدا صلي‏الله‏عليه‏و‏آله‏وسلم برسد؛ لذا به حراست او پرداختيم. آيه شريفه «يَسْئَلُونَكَ عَنِ الاَْنْفالُ قُلِ الاَْنْفالُ لِلّهِ وَ الرَّسُولِ فَاتَّقُوا اللّه‏َ وَ اَصْلِحُوا ذاتَ بَيْنَكُمْ نازل شد و رسول خدا آن را در ميان مسلمين تقسيم كرد.... (طباطبايي، 1363: ج 9، ص 16؛ همان، 1362: ج 9: ص 9؛ طبرسي، 60 ـ 1350: ج 4، ص 797 و قمي، 1404: ج، 1 ص 254).
درباره شأن نزول «آيه في‏ء» نيز اين گونه مطرح شده است كه پس از بيرون رفتن يهود بني نضير از مدينه، باغ‏ها و زمين‏هاي كشاورزي و خانه‏ها و قسمتي از اموال آن‏ها در مدينه باقي ماند. جمعي از سران مسلمانان خدمت رسول خدا صلي‏الله‏عليه‏و‏آله‏وسلم رسيدند و طبق آن‏چه از سنّت عصر جاهليت به خاطر داشتند، عرض كردند: برگزيده‏هاي اين غنيمت، و يك چهارم آن‏را برگير و بقيه را به ما واگذار تا ميان خود تقسيم كنيم! آيات پيشين نازل شد و با صراحت گفت: چون براي اين غنايم، جنگي نشده و مسلمانان زحمتي نكشيده‏اند، تمام آن به رسول اللّه‏ (رئيس حكومت اسلامي) تعلّق دارد و او هر گونه صلاح بداند، تقسيم مي‏كند و چنان‏كه بعد خواهيم ديد، پيامبر صلي‏الله‏عليه‏و‏آله‏وسلم اين اموال را ميان مهاجران كه دست‏هاي آن‏ها در سرزمين مدينه از مال دنيا تهي بود و تعداد كمي از انصار كه نياز شديدي داشتند تقسيم كرد (مكارم، 1353: ص 501 همان، ج 23، ص 501 و 66 و طباطبايي، 1362: ج 19، ص 207).
بيش‏تر رواياتي كه در باب في‏ء و انفال وارد شده، ملكيت اصلي آن‏ها را از آن خدا و رسول مي دانند (حرّ عاملي، 1409: ج 9، ص 523). انفال شامل زمين‏هاي موات، جنگل‏ها، مراتع، غنايم جنگي، ماليات‏ها و درآمدهاي ناشي از اموال و مؤسسه‏هاي دولتي است (دفتر همكاري حوزه و دانشگاه، 1371: ص 229). مالكيت دولت بر اين امور، سبب جلوگيري از نزاع‏هاي اجتماعي و انحصار قشر ثروتمند مي‏شود. دولت با در اختيار داشتن اين گونه ثروت‏ها مي‏تواند قشر محروم جامعه را برخوردار كرده و آن‏ها را به سطح متوسّط برساند. مهم‏ترين مورد ديگري كه در مالكيت دولت بوده و در قرآن كريم به آن اشاره شده، خمس است:
وَ اعْلَمُوا أَنَّمَا غَنِمْتُمْ مِنْ شي‏ءٍ فَأَنَّ للَّهِ خُمُسَهُ وَ لِلرَّسُولِ وَ لِذِي الْقُرْبي وَ الْيَتَمَي وَ الْمَسكِينِ وَ ابْنِ السّبِيلِ إِن كُنتُمْ ءَامَنْتُم بِاللَّهِ وَ مَا أَنزَلْنَا عَلي عَبْدِنَا يَوْمَ الْفُرْقَانِ يَوْمَ الْتَقَي الْجَمْعَانِ وَ اللَّهُ عَلي كلِّ شي‏ءٍ قَدِيرٌ (انفال (8): 41).
غنيمت در اصل، سودي است كه به دست مي آيد (مجمع البحرين). با توجّه به برخي نكات تفسيري مي‏توان گفت: معناي آيه اين مي‏شود: بدانيد كه آن‏چه شما غنيمت مي‏بريد، هر چه باشد يك پنجم آن از آن خدا و رسول و خويشاوندان و يتيمان و مسكينان و ابن السبيل است و آن را به اهلش برگردانيد اگر به خدا و به آن‏چه كه بر بنده‏اش محمد صلي‏الله‏عليه‏و‏آله‏وسلم در جنگ بدر نازل كرده، ايمان داريد و در روز بدر اين معنا را نازل كرده بود كه انفال و غنيمت‏هاي جنگي از آن خدا و رسول او است، و هيچ‏كس را در آن سهمي نيست، و اكنون همان خدايي كه امروز تصرّف در چهار سهم آن را بر شما حلال و مباح كرده، دستورتان مي‏دهد كه يك سهم آن را به اهلش برگردانيد.
از ظاهر آيه برمي‏آيد كه تشريع در آن مانند ساير تشريعات قرآني ابدي و هميشگي است، و نيز استفاده مي‏شود كه حكم آيه به هر چيزي مربوط است كه غنيمت شمرده شود؛ هر چند غنيمت جنگي مأخوذ از كفّار نباشد؛ مانند استفاده‏هاي كسبي و مرواريدهايي كه با غوص از دريا گرفته مي‏شود و كشتيراني و استخراج معادن و گنج. گو اين‏كه مورد نزول آيه، غنيمت جنگي است؛ امّا مورد، مخصّص نيست. همچنين از ظاهر مصارفي كه برشمرده و فرموده: لِلّهِ خُمُسَهُ وَلِلرَّسُولِ وَلِذِي الْقُرْبَي وَالْيَتَامَي وَالْمَسَاكِينِ وَابْنِ السَّبِيلِ برمي‏آيد كه مصارف خمس در آن‏ها منحصر، و براي هر يك از آن‏ها سهمي است، به اين معنا كه هر كدام مستقل در گرفتن سهم خود هستند؛ همچنان‏كه نظير آن از آيه زكات استفاده مي‏شود، نه اين‏كه منظور از ذكر مصارف از قبيل ذكر مثال باشد (طباطبايي، 1363: ج 9، ص 120).
از ديگر مواردي كه ملك دولت اسلامي است مي‏توان از جزيه، ماليات‏هاي حكومتي، اموالي كه مردم به دولت مي‏بخشند ياد كرد (ميرمعزي، 1380: ص 160 و محمود البعلي، 1421: ص 75).

در مالكيت دولتي، مالك دولت بوده و با توجّه به عنوان اعتباري كه دارد، داراي حقّ تصرّف است؛ امّا در مالكيت عمومي، مردم مالك هستند و دولت از سوي آن‏ها جانشيني و نيابت دارد كه با توجّه به مصلحت عمومي در آن تصرّف كند؛ البتّه در اين جهت براي دولت وظايفي معيّن شده است (يونس المصري، 1421: ص 387). مالكيت مزبور، به‏گونه‏اي نيست كه قابل تفكيك باشد و هر كسي بتواند سهم خويش را جدا كند (دفتر همكاري حوزه و دانشگاه، 1372: ص 107).
يكي ديگر از تفاوت هاي بين اين دو مالكيت اين است كه در مالكيت عمومي، درآمدهاي ايجاد شده از ثروت‏ها بايد به وسيله دولت يا وليّ‏امر، به مصارف جمعي چون ساختمان بيمارستان، راه، پل و... برسد (دفتر همكاري حوزه و دانشگاه، 1372: ص 108) و غير از موارد استثنايي كه توازن جامعه ايجاب مي‏كند نمي‏توان آن را براي تأمين نيازهاي گروه خاصّي از اجتماع، به صورت كمك نقدي اختصاص داد. اين در حالي است كه ثروت‏هاي دولتي، افزون بر آن كه مي‏تواند به مصارف عمومي برسد، براي كمك به گروه‏هاي اجتماعي قابل مصرف است (صدر، 1375: ص 259).
درباره مقايسه مالكيت عمومي و دولتي با مالكيت خصوصي نيز بايد گفت: در نظام اقتصاد اسلامي، منشأ مالكيت، به مالكيت تكويني پروردگار باز مي‏گردد، و يكي از مظاهر مالكيت تكويني پروردگار، مالكيت اعتباري يا تشريعي او است. ارتباط تنگاتنك بين مالكيت حقيقي تكويني پروردگار و مالكيت تشريعي‏اش، اقتضا مي‏كند كه مالكيت تشريعي وي نيز مطلق و مستقل باشد؛ يعني خداوند در جعل و وضع مالكيت اعتباري اولا و احقّ است؛ به همين‏سبب فردي كه به توحيد اعتقاد دارد، لزوما با قبول سلطه تكويني و تشريعي خداوند تمام اعتبارات وضع شده از سوي وي را كه به آن احكام و قوانين شرعي مي گوييم، پذيرفته و او را در حوزه اعتباريات ذي‏حق مي‏داند. جايگاه مالكيت عمومي و دولتي در جهان بيني قرآن كريم زماني آشكارتر مي‏شود كه به نظريه قرآني «استخلاف انسان» توجّه شود. استخلاف انسان بر روي زمين و تفويض مالكيت عين يا منفعت موجود در آن به وي، در اشكال گوناگوني مي‏تواند اعتبار شود. يكي از آن اشكال، واگذاري ثروت‏هاي طبيعي و غير آن به مقام ولايت و سلسله مراتب نزولي ولايت تشريعي براي صرف در مصالح و منافع عموم مردم است پيامبر يا امام معصوم عليه‏السلام كه مصداق اكمل جانشيني پروردگارند، شايستگي آن را دارند كه تصرّف اين اموال را در جهت كسب مصالح عمومي هدايت كنند.

برقراري محدوديت هايي براي مالكيت خصوصي و در نظر گرفتن مالكيت هاي عمومي و دولتي به منظور رسيدن به اهدافي است كه قرآن كريم اين‏گونه به يكي از آن‏ها اشاره دارد:
مَا أَفَاءَ اللَّهُ عَلي رَسولِهِ مِنْ أَهْلِ الْقُرَي فَللَّهِ وَ لِلرَّسولِ وَ لِذِي الْقُرْبي وَ الْيَتَمَي وَ الْمَسكِينِ وَ ابْنِ السبِيلِ كي لا يَكُونَ دُولَةَ بَينَ الأَغْنِيَاءِ مِنكُمْ... (حشر: 6). آن‏چه خدا از اموال اهل قري به رسول خود برگردانيد، از آن خدا و رسول او و از آن خويشان رسول و فقيران و مسكينان و درماندگان در راه است تا اموال بين توانگران دست به دست نچرخد...؛
يعني حكمي كه ما درباره مسأله «في‏ء» مطرح كرديم فقط براي اين بود كه اموال، به اغنيا اختصاص نيافته، بين مردم گردش كند و دست به دست شود (طباطبايي، 1363: ج 19، ص 353 و صالح، 1417: ص 122).
اگر چه در نظام سرمايه داري، مردم مي‏توانند زمين‏هاي موات يا آباد طبيعي، و ثروت‏هاي عمومي را مالك شوند. در اين وضعيت، بي‏ترديد، گروهي اندك كه زكاوت و استعداد و موقعيت ويژه اجتماعي دارند، مالك بخش بزرگي از اين ثروت‏ها مي‏شوند، و بسياري از مردم بي‏بهره مي‏مانند و فقر و نابرابري در جامعه شدّت مي‏يابد. اسلام براي جلوگيري از اين امر،و با تكيه بر اين مبناي نظري كه مالكيت انسان در طول مالكيت خداوند است، ثروت‏هاي عمومي و طبيعي را در اختيار امام عادل و دولت اسلامي قرار داده است تا از آن، براي تحقّق مصالح مسلمانان، از جمله عدالت اقتصادي، بهره گيرد و گردش ثروت در همه طبقات جامعه را تضمين كند.
يكي ديگر از اهدافي كه ساختار مالكيتي اسلام به دنبال آن مي‏رود، تقويت روحيه تعاون است. تأكيد شديد نظام سرمايه‏داري بر مالكيت خصوصي، زمينه ساز رقابت آزاد است كه به مفهوم «ستيز براي رسيدن به امتيازات اقتصادي محدود» براي «پيروزي در جدال براي بقاء» است. اين مفهوم با آموزه‏هاي اسلامي سازگاري ندارد. از ديدگاه قرآن، مؤمنان با يك‏ديگر برادرند (حجرات (49): 10) و بايد در اموري كه خداوندسبحان از آن‏ها با عنوان «برّ و نيكي» ياد كرده با يك‏ديگر همكاري و تعاون كنند (مائده (5): 2)؛ اموري كه شامل احسان در عبادات و معاملات مي‏شود (طباطبايي، 1362: ج 5، ص 166). بدين ترتيب ملاحظه مي‏شود كه ساختار مالكيتي نظام اقتصاد اسلامي از جهت تربيتي نيز آثار مثبتي دارد؛ به همين سبب قرآن كريم، انفاق را كه قسمي از محدوديت‏هاي مالكيت خصوصي معرّفي شد، نوعي مقابله با هواهاي نفساني و ايستادگي در برابر طمع مي‏داند. اين نوع اعمال را مي‏ستايد و از آن با عنوان شاخص رستگاري نام مي‏برد. از ديدگاه قرآن، انفاق‏هاي مالي، وقتي ارزش دارند كه ريا و خودنمايي كنار رفته، جاي خود را به قصد قربت بدهد. هر چه فرد بتواند بر هواهاي نفساني خويش غلبه، و نيّت را خالص‏تر كند و مالش را براي خشنودي حق جلَّ و اعلا، يتيمان، مسكينان، و ساير مصارف توصيه شده در شرع برساند، ارزش آن بيش‏تر خواهد شد:
وَ يَتَّخِذُ ما يُنْفِقُ قُرُباتٍ عِنْدَ اللَّهِ وَ صَلَواتِ الرَّسُولِ أَلا إِنَّها قُرْبَةٌ لَهُمْ (توبه (9): 49). و آن‏چه را انفاق مي‏كنيد، مايه تقرّب به خدا، و دعاي پيامبر مي‏دانند. آگاه باشيد، اين‏ها مايه تقرّب آن‏ها است.
پرداخت‏كننده انفاق مي‏تواند به درجه‏اي از پاكي و سلامت برسد كه بگويد:
إِنَّما نُطْعِمُكُمْ لِوَجْهِ اللَّهِ لا نُرِيدُ مِنْكُمْ جَزاءً وَ لا شُكُورا (انسان (76): 50). ما شما [= يتيم، مسكين و اسير] را فقط براي خدا اطعام مي‏كنيم و هيچ پاداش و سپاسي از شما نمي‏خواهيم.

1. اصفهاني، محمد حسين، حاشيه‏المكاسب، قم، بصيرتي، بي‏تا.
2. الخطيب، محمودبن‏ابراهيم، من مبادي الاقتصادالاسلامي، رياض، مكتبه‏التوبه، سوم، 1997 م / 1418 ق.
3. الطريقي، عبداللَّه بن عبدالمحسن، الاقتصادالاسلامي (أسس، مبادي‏ء و اهداف)، رياض، موءسسه الجريسي، چهارم، 1417ق.
4. امام خميني، كتاب‏البيع، قم، موءسسه النشر الاسلامي، پنجم، 1415 ق.
5. جعفرالهادي، الشؤون الاقتصاديه في نصوص الكتاب و السنه، اصفهان، منشورات مكتبه الامام اميرالمؤمنين عليه‏السلام ، اوّل، 1403 ق.
6. حامد محمود، حسين، النظام المالي و الاقتصادي، رياض، دار النشر الدولي للنشر و و التوزيع، اوّل، 2000 م / 1421 ق.
7. حقاني زنجاني، حسين، تحقيقي درباره انفال يا ثروت‏هاي عمومي، تهران، معاونت پژوهشي دانشگاه الزهرا عليهاالسلام ، اوّل، 1374 ش.
8. خامنه‏اي، سيدمحمّد، مالكيت عمومي، تهران، شركت انتشارات علمي و فرهنگي، دوم، 1370 ش.
9. دفتر همكاري حوزه و دانشگاه، مباني اقتصاد اسلامي، تهران، سمت، اوّل، 1371 ش.
10. ـــــ، درآمدي بر اقتصاد اسلامي، قم، سمت، چهارم، 1372 ش.
11. رواس قلعه‏چي، محمد، مباحث في الاقتصادالاسلامي (من اصوله الفقهيه)، دارالنفاس، بيروت، دوم، 1997 م.
12. زمخشري، محمود، الكشاف عن حقائق غوامض التنزيل، بيروت، دارالكتب العربي، سوم، 1407 ق.
13. سبحاني، جعفر، سيماي اقتصاد اسلامي، قم، مؤسسه امام صادق عليه‏السلام ، 1378 ش.
14. ـــــ، جعفر، منشور جاويد، قم، توحيد، دوم، 1373 ش.
15. شوقي الفنجري، د.محمد، المذهب الاقتصادي في‏الاسلام، الهيئة المصريه العامه للكتاب، 1997 م.
16. صالح، سعاد ابراهيم، مبادي النظام الاقتصادي الاسلامي و بعض تطبيقاته، رياض، دار عالم‏الكتب، اوّل، 1417 ق.
17. صدر، سيدمحمد باقر، اقتصادنا، دفتر تبليغات اسلامي حوزه علميه قم، اوّل، 1375 ش.
18. ـــــ، اقتصادما، ج 1، ترجمه محمدكاظم موسوي.
19. طباطبايي، سيدمحمدحسين، اصول فلسفه و روش رئاليسم، قم، مركز بررسي‏هاي اسلامي، 1365 ش.
20. ـــــ، ترجمه تفسيرالميزان، سيدمحمدباقر موسوي همداني، قم، جامعه مدرسين حوزه علميه قم، 1363 ش.
21. ـــــ، اسلام و اجتماع، قم، جهان آرا، بي‏تا.
22. ـــــ، تفسيرالميزان، تهران، دارالكتب الاسلاميه، چهارم، 1362 ش.
23. طبرسي، ابو علي الفضل بن الحسن، ترجمه تفسير مجمع‏البيان، ابراهيم مير باقري و احمد بهشتي و محمد مفتح و هاشم رسولي محلاتي، تهران، فراهاني، اوّل، 1350 ـ 60 ش.
24. عبدالحي النجار، مصلح، تأصيل الاقتصادالاسلامي، رياض، مكتبه الرشد للنشر والتوزيع، اوّل، 2003 م / 1424 ق.
25. عبدالقادر، عوده، المال والحكم في‏الاسلام، جدّه، دارالسعوديه، پنجم، 1984 م.
26. عسّال، احمدعلي و عبدالكريم، فتحي احمد، النظام الاقتصادي في‏الاسلام مبادئه و اهدافه، قاهره مكتبه وهبه، هشتم، 1992 م.
27. قحف، منذر، السياسة الاقتصادية في إطار النظام الإسلامي، البنك الإسلامي للتنمية المعهد الإسلامي للبحوث و التدريب، 1411 ق.
28. قرطبي، الجامع لأحكام القرآن، مصر، دارالكتب‏المصريه، 1366 ق.
29. كمال، يوسف، الاسلام و المذاهب الاقتصاديه المعاصر، دارالوفا للطباعة و النشر و التوزيع، اوّل، 1986 م.
30. محمود البعلي، أ.د. عبدالحميد، اصول الاقتصادالاسلامي، دمام، دارالراوي للنشر و التوزيع، اوّل، 2000 م / 1421 ق.
31. مشهور، عبداللطيف، الاستثمار في الاقتصادالاسلامي، قاهره، مكتبة مدبولي، اوّل، 1991 م.
32. مطهري، مرتضي، آشنايي با قرآن، ج 6، صدرا، سوم، 1377 ش.
33. ـــــ، نظري به نظام اقتصادي اسلام، قم، صدرا، 1368 ش.
34. ـــــ، مجموعه آثار، قم، صدرا، اوّل، 1377 ش.
35. ـــــ، مسأله ربا به ضميمه بيمه، صدرا، تهران، 1372 ش.
36. ـــــ، اسلام و مقتضيات زمان، ج 1، صدرا، تهران.
37. مكارم شيرازي، ناصر، تفسير نمونه، تهران، دارالكتب الاسلاميه، 1353 ـ 66 ش.
38. موسويان، سيدعباس، كليات نظام اقتصاد اسلامي، قم، دارالثقلين، قم، 1379 ش.
39. ميرمعزّي، سيدحسين، نظام اقتصادي اسلام (مباني مكتبي)، تهران، مؤسّسه فرهنگي دانش و انديشه معاصر، اوّل، 1380 ش.
40. نمازي، حسين، نظام‏هاي اقتصادي، تهران، دانشگاه شهيد بهشتي، اوّل، 1374 ش.
41. هادوي تهراني، مهدي، مكتب و نظام اقتصادي اسلام، قم، مؤسّسه فرهنگي خرد، اوّل، 1378 ش.
42. يونس‏المصري، رفيق، بحوث في الاقتصاد الااسلامي، دمشق، دار المكتبي، اوّل، 1421 ق.
43. القمي، علي بن ابراهيم هاشمي، تفسير قمي، قم، مؤسسه دارالكتاب للطباعة والنشر، چاپ سوّم، 1404 ق.
44. الحرّالعاملي، وسايل‏الشيعة، قم، مؤسسه آل‏البيت، 1409 ق.

ضرورت بحث مقاله به دليل اينكه رشته تحصيلي من در دانشگاه علوم اقتصادي است و كتابهايي كه در دانشگاهها و مراكز علمي و تحقيقي در مورد اقتصاد نوشته مي‌شود معمولاً به بررسي مشكلات روزمره مي‌پردازد و آنهارا در قالب بحث‌هاي نظري و رياضي مطرح مي‌كند و ديگر اينكه اكثر اين كتابها خاستگاه غربي دارند و از مفاهيم اسلامي تهي هستند و با كيفيت زندگي مسلمانان فاصله دارند تلاش كردم كه حداقل براي پاسخگويي به شبهات خود بدانم كه قرآن كريم مراجع به خط مشي زندگي انسان در بعد اقتصادي چه نظري دارد.
هدف از بحث مقاله : اثبات اينكه قرآن كريم يك نظام اقتصادي مناسب با اهداف كلي خود هدايت مي‌كند و خطوط كلي آن را ترسيم مي‌كند.
شيوه بحث مقاله : از آنجا كه در اقتصاد معمولاً از چهار موضوع عمده يعني توليدـ توزيع ، مصرف و رشد بحث مي‌شود لذا اگر چنين ترتيب را در مقاله نيز رعايت كنيم بهتر است البته چنين نيست كه در زمينه يك موضوع، نظامي آيات بررسي شود بلكه در بسياري از موارد، به تعدادي از آيات كه براي تحقيق ما مقدور بوده سبزه كرده‌ام.

1 ـ تعاون و همكاري ـ روز تعاون 23 ارديبهشت : سورة مائده آيه 2 تعاونوا… تا آخر ايه
2 ـ منابع طبيعي ـ هفته منابع طبيعي 22 ـ 15 اسفند ماه : سوره نحل آيه 10 ـ هوالذي … تا آيه 13 يذكرون
3 ـ مسكن و خانه‌سازي ـ تشكيل بنياد مسكن 21 فروردين 58 ـ اعراف 74 ـ نحل 80 تا 82
4 ـ كشاورزي ـ روز دهقان اول مهرماه ، انعام 95 ـ انعام 141
5 ـ كميته امداد ـ سالروز تشكيل كميته امداد 14 اسفند 57 ، توبه 60
7 ـ معادن : رعد 3 و 4 ـ حجر 19 تا 23
8 ـ قرض الحسنه: بقره 245 ـ مائده 12 ـ‌ حديد / 10 ـ 13 ـ مزمل/20 ـ تغابن/19 ـ حديد/18
9 ـ بانكداري بدون ربا ـ روز ملي شدن بانكها در ايران 17 خرداد 58 ـ آل عمران/120 ـ روم/39
10 ـ خريد و فروش : انعام/153 ـ اعراف/85 ـ هود/84 ـ 86

كساني كه فكر مي‌كنند مسئل زندگي از يكديگر جداست و هر چيزي يك مرز و قلمروي خاصي دارد و هر گوشه‌اي و قسمتي از زندگي بشر به يك شي ءِ بخصوص تعلق دارد تعجب و يا احياناً انكار مي‌كنند كه كسي مأله‌اي به نام مسائل اقتصادي در قرآن طرح كند زيرا به عقيده اينها هر يك از اسلام و اقتصاد يك مسأله جداگانه است، اسلام به عنوان يك دين براي خودش و اقتصاد به عنوان يك علم براي خودش اسلام قلمرويي دارد و اقتصاد قلمروي ديگر . اما نكته اين است كه مسائل زندگي را نبايد مجرد فرض كرد. صلاح و فساد در هر يك از شؤن زندگي در ساير شئون مؤثر است . نظام ارزشي اسلام، خوشبختي دنيا و‌آخرت انسان را به طور همزمان مورد توجه قرار داده و دنيا را مزرعه آخرت معرفي نموده است . بر اين مبنا به هر رفتار اقتصادي مفيد كه در حوزة ارزش‌هاي اسلامي مجاز باشد، انجام آن مطلوب و شايسته است .
مدلها و الگوهاي اقتصادي از آن جا كه به شدت تابع شرايط زماني و مكاني مي باشد، قابل تجويز و ارائه به طور كلي از سوي مكتب اسلام نبوده است . اما قوانين ثابت و هميشگي حاكم بر آنها ، در منابع اسلامي بيان شده‌اند . اين مقاله تحقيقي در جهت شناخت آموزه‌هاي اقتصادي قرآن مي‌باشد.
نظر قرآن راجع به ثروت : ما آنگاه كه مي‌خواهيم نظري به ايده‌هاي اقتصادي قرآن بيفكنيم اول بايد ببينيم نظر قرآن دربارة ثروت و مال چيست؟ ممكن است كسي بپندارد كه قرآن اساساً ثروت را مطرود و به عنوان يك امر پليد و دورانداختني مي‌شناسد اما چيزي كه پليد و مطرود باشد ديگر مقررتي نمي‌تواند داشته باشد. كه آن چيز را بدست نياوريد، دست به آن نزنيد، استفاده نكنيد. همچنانكه دربارة‌مشروب چنين مقرراتي آمده است : لَعَنَ الله بايغها و مًشْتَريها و آكِلَ ثَمَنها و ساقيها و شاربها .
جواب اين است كه قرآن مال و ثروت را تحقير نكرده، قرآن با هدف قرار دادن ثروت، با اين كه انسان فداي ثروت شود محال است به عبارت ديگر اينكه انسان پول را به خاطر خود پول و براي ذخيره كردن بخواهد مخالف است: « الَّذينَ يَكنزْونَ الذَّهَبَ وَالْفِضَّه وَ كايُنفْقِوُنَها في سَبيل ا… فَبَشِّرْهُمْ بِعَذابِ اليم … توبه /34» آياتي وجود دارند كه نقش پول را در فاسد كردن شخصيت انساني بيان مي‌كنند و به همين دليل نيز ثروت پرستي مطرود كرده است.
ـ « اِنَّ الاِنسانَ لَيَطَغْي، اَنْ را'ه اسْتَغْني » علق 6
ـ « وَ لاتُطِعْ كُلَّ حَلاّفِ مَهين، مَمَّازِ مَنشّاءِ بَنَميمْ …… اَنْ كان ذامالٍ و بَنينْ …… قلم/15ـ10
ـ زُيِّنَ لِلإِنْسانِ حُبَّ الشَّهواتِ مِن النِّساءِ و اَلبْنَينْ و التَضاطيرَ المُقَنْطَره مِنَ الذَّهَبِ و الَفْضَّه وَالْخيَلْ المسُومَّه » ال عمران/14 .
اما قرآن خود ثروت را در كمال صراحت به عنوان « خير » ناميده است. كُنتَ عَلَيكُمْ اذِا حَضَرَ اَحَدَكُمُ الْمَوْتُ اِنْ تَرَكَ خَيْراً الوَصَّهُ لِلْوالدينِ و الاَقْربَين » بقره 180
و دفاع از مال را در حكم جهاد و كشته شدن در اين راه و شهيد تلقي كرده است الَمْقَتُولْ دُونَ اَهْلِهِ وَ مالِهِ …… و براي مال بر انسان حقوقي تأمل شده است.
ـ آشنا شدن با فهم كلام الهي از اهميت والايي برخوردار است و اين امر،‌ جز با درك درست كيفيت مطلوب زندگي انساني از ديدگاه قرآن و سنت ميسر نخواهد بود و از آنجا كه معمولاً در اقتصاد نيز از چهار موضوع عمده يعني توليد،‌توزيع، مصرف و رشد بحث مي‌شود لذا آيات قرآني مربوط به علم اقتصاد را نيز بر چنين مبنا طبقه‌بندي نموده‌ام همراه با شرح مختصري از آنها.

در اين مبحث به ذكر دو نمونه اكتفا مي‌كنيم:

آياتي چند از قرآن كريم گوياي آن است كه خداوند در زمين ، آنچه را انسان نياز داشته، براي وي فراهم كرده است . در آيه‌اي مي‌فرمايد «وَاتيكم من كُلِّ ما سأَلْتُمُوُه : و هر چه از او خواسته‌ايد به شما ارزاني داشته است» ابراهيم/34
و در جاي ديگر مي‌فرمايد: « وَلَقَدْ مكَنَّا فيِ الاْرَضِ وَجَعَلْنا لَكُمْ فيها معايشَ قليلاً ما تَشكَرون » اعراف زا « در زمين جايگاهتان داديم و داها معيشتتان را در آن قرار داديم : و چه اندك سپاس مي‌گذاريد»
بنابراين از ديدگاه قرآن كريم، در زمين آنچه مورد نياز انسان براي ادامه زندگي لازم است، مهياست اما اين امر به معناي آن نيست كه كليه نيازمنديهاي انساني به صورت بالفعل و بدون كار و تلاش در اختيار اوست بلكه بدين معناست كه انسان بايد به كارگيري روحيه عمران و آباداني و در ساير خلاقيت، ابتكار و تلاش رزق و روزي خويش را از منابع طبيعت به دست آورد و آنها را براي استفاده تغييرات ضروري دهد . و علت عمده ايجاد رفاه را تغيير دادن امكانات موجود دانسته است ،‌بنابراين اگر در مواردي مشاهده مي‌شود كه قرآن كريم صرف ايمان و تقوا را مايه نزول بركات الهي و رونق اقتصادي دانسته است مثل آنجا كه مي‌فرمايد :
« وَلَوْاَنَّ اَهْلَ الْقُري آمنوا و اتَّقوا لَفَتَحْنا عليهم بَرَكاتِ من السَّماءِ و الَرْضَ اعراف 96 »
مراد آية شريفه اين نيست كه فقط ايمان و تقوا،‌يعني پرهيز از گناه، اسراف و … موجب نزول بركات مي‌شود بلكه جنبة اثباتي آن دو نيز كه سعي و تلاش براي بهره‌وري مطلوب از منابع طبيعت باشد منظور خواهد بود بنابراين تلاش در راه بكارگيري وسايل براي رسيدن به مواهب طبيعت در امور مادي وسيله خواهد بود همان‌طور كه در امور معنوي وسيله قرار دادن اولياء و انبيا براي تقرب الي الله مورد نظر خواهد بود. پس روشن است كه قرآن كريم ديدگاههايي مانند نظريه مالتوس را كه به محدوديت منابع طبيعت و عدم كفاف آن بري انسانها معتقد است رد مي‌كند.

1 ـ « واتوالنسآءِ صَدُقاتِهِنَّ نِحْلَه نساء /آيه 4 » 2 ـ « لِلرِّجال نَصيبُ مِمَّا اكْتَبَوا و لِلنسآء نَصيبٌ مِّمِا اكْتَبْنَ نساء/32» 3 ـ لِلرِّجالِ نَصيبُ مِّمِا ترك الْوالِدْانِ وَ الاْقَرْبَونَ و لِلنِّسآءِ نَصيبٌ مِّما ترك الوْلِدانَ وَ الْقَرْبَونُ مّشمِا قَلَّ منِه او كَثُرَ بَضباً مفروضاً نساء/7 » در هر صورت زن هم مي‌تواند كسب مشروع و فعاليت اقتصادي ـ ولو در خانه شوهرـ داشته باشد زيرا همه بر فعاليت اقتصادي محتاجند تا بتوانند به زندگي خويش ادامه دهند.

در آيه زيرـ كه يكي از آيات مورد بحث و تحقيق در فقه معاملاتي است ـ روابط انساني را بر اساس مبادلات تجاري بيان مي‌كند. خداوند مي‌فرمايد:
« يا اَيُّهَا الذَّينِ امنَوا لاتَأكلُوا بَيْنَكُم بالباطلَ إلاّ اَنْ تَكوُنَ تِجارَةً عَنْ تَراضِ مِنكُمْ … نساء 29»
« اي كساني كه ايمان آورده‌ايد اموال يكديگر را به ناحق نخوريد مگر آنكه تجارتي باشد كه هر دو طرف به آن رضايت داده باشيد»
اين آيه گرامي،‌تجارت را بر اساس رضايت طرفين تشريح فرموده است از اين آيه چند اصل استفاده مي‌شود . اـ اصل عدم تصرف و دخالت در اموال يكديگر ،‌كه مالكيت بر آن متفرع است . 2ـ اصل جواز تصرف در اموال يكديگر بر اساس رضايت دو طرف مبادلات و تجارت، از اين اصل ناشي مي‌شود. 3 - اصل مالكيت كه مسلم دانسته شده و در واقع اين اصل زيربناي دو اصل مذكور است . در جاي ديگر مي‌توان از اين آيه استفاده نمود كه بايد تجارت و معاملات با رضايت فروشنده و خريدار باشد. خريد و فروش اجباري و اكراهي و يكطرفه مردود است .

در آيه‌اي از قرآن در مورد اينكه نبايد در امور زندگي و در مسائل مصرفي افراط و تفريط نمود آمده : والَذّضينَ اذا اَنفَقَوُا لَمْ يُسْرِفوا و لَمْ يَقْتَروا و كانَ بَيْنَ ذالِكَ قَواماً : آنان كه چون هزينه مي‌كنند اسراف نمي‌كنند و خست نمي‌ورزند، بلكه ميان اين دو راه اعتدال را مي‌گيرند. فرقان /67 .
انساني كه وظيفه تأهل را مي‌پذيرد و خرج و نفقه خانواده‌اي را به عهده مي‌گيرد بايد براي اين دخل و خرج حساب و كتاب داشته باشد به عبارت ديگر تا آنجا كه براي او مقدور است در جهت رفاه نسبي خانواده بكوشد. از نظر قرآن، حد مطلوب حالت اعتدال و ميانه‌روي است لذا قرآن مي‌فرمايد « نه » دست خويش را از روي خست به گردن ببند و نه به سخاوت يكباره بگشاي كه در هر دو حالت، ملامت زده و حسرت خورده بنشيني. اسراء29.

خوردن مال يتيم و مصرف نمودن دارايي او به هر شكلي حرام است. مگر در مواردي كه حالت سوددهي داشته باشد و به اصطلاح اموال او افزايش يابد . « وآتواليتامي اَمْوالَهُمْ وَ لاتُتَبدَلَّوا الْخَبيثَ … »
مال يتيمان را به يتيمان بدهيد، و حرام را با باطل مبادله مكنيد و اموال آنها را همراه با اموال خويش مخوريد كه اين گناه بزرگي است … نساء آيه 9 . فامَّا اليتيم فلا تَقْهَرْ مخي/9.

« يا اَيُهَاالذَّينَ امَنوا أنِ الْاَحْبارِ وَالرَّهْبانِ لِيَاْكُلوُنَ امَوْالَ الناسَّ بِالباطِل و يَصْدوّنَ عن سبيل ا… » توبه /34 انسان در مقابل آنچه مصرف مي‌كند بايد توليدات يا خدمات تحويل دهد و به نحوي به جامعه‌اش خدمت كندو الا از مصاديق « اَكْل الاموال بالباطل » خواهد بود. اگر به عوض آگاهي دادن و سوق دادن مردم به سوي واقع، آن و گمراه و دور از حقيقت كند آن فردي كه در اين مورد مي‌گيرد حرام و مصداق « اكل المال بالباطل » است همانند رشوه،‌ربا و … .

در قرآن آمده است : « زُيِّنَ للاِنْسانِ حُبَّ الشَّهواتِ مِنَ النِسآءِ و … آل عمران 14»
در چشم مردم آرايش يافته است،‌عشق به اميان نفساني و دوست داشتن زنان و فرزندان و هميانهاي زر و سيم و اسبان و چهارپايان و زراعت . همه اينها منابع زندگي اين جهان هستند در حالي كه بازگشت گاه خوب نزد خداست»
1ـ در آيه فوق بهره اقتصادي و سياسي بردن از زن نيز مورد نظر مي‌باشد 2ـ در آياتي از قرآن ابتدا به منافع كشاورزي و رونق آني اشاره شد . و سپس ذكر شده كه بهتر از آن نيز وجود دارد يعني اين منابع اقتصادي در نظر مردم،‌ مورد علاقه است و خداوندبهتر از آنها را به مردم نشان مي‌دهد.
اخلاق مؤمنان با اخلاق قوم يهود در امور اقتصادي فرق دارد.
« يا بني اسرائيل اْذكُرُا نعمتي الَّلتي اَنْعَمْتَ علَيكَمْ واَنّي فَضَّلْتكُمَ علي العالمين بقره/47»
خداوند قوم بني اسرائيل را بر ساير اقوام موجود آن روز برتري داد آنها داراي بهترين سرزمين از نظر آب و هواي مناسب با چشم سار بودند و منطقه پراستعدادي براي كشاورزي و دامداري داشتند ولي ناسپاسي كردند و از بهره‌برداري خوب از آن مواهب خودداري نمودند و اطاعت از انبياي زمان را كنار گذاشتند اما مؤمن در رفتار اقتصادي خودش اطاعت از انبياء را بر هر چيزي ديگر مقدم مي‌دارد.
او شكر زباني و عملي خود را به جا مي‌آورد تا در پيشگاه خداي خود سرافكنده نباشد.
عدالت اجتماعي در قرآن : اهداف اقتصادي در هر مكتب اقتصادي بايد مشخص و روشن باشد . در مكتب اسلام نيز اهداف اقتصادي شامل، عدالت اقتصادي و اجتماعي، قدرت اقتصادي حكومت اسلامي،‌رشد اقتصادي و استقلال مي‌باشد كه نظر قرآن را راجع به هر يك از آنها شرح مي‌دهيم:

معمولاً دو عامل مهم براي انحراف از مرز علايق وجود دارد كه قرآن به هر دو عامل توجه فرموده است . اولين عامل انحراف . حب ذات و علاقه‌ها و روابط است . قرآن در اين باره مي‌فرمايد: « يا ايهاالذين آمنوا قوامين بالقسط شهداء لله و اعلي انفسكم اولوالدين و الاقربين ان يكن غنيا اوفقيرا فادلله اولي مهيما » نساء /135 « اي كساني كه ايمان آورده‌ايد كاملا به عدالت قيام كنيد و گواهي‌هاي شما فقط براي خدا باشد گرچه به زيان خود شما يا والدين و بستگان تمام شود و مسئله فقير بودن يا غني بودن در گواهي دادن شما اثر نكند زيرا خدا سزاوارتر است به اينكه از آنها حمايت كند. يعني مسئوليت شما فقط دفاع از حق است بدون هيچگونه ملاحظه فاميلي يا اقتصادي دومين عامل براي اينكه انسان در خط عدالت حركت نكند مسئله ناراحتي‌هائي است كه انسان از فردي و يا گروهي مي‌بيند و در اين زمينه نيز قرآن مي‌فرمايد « يا ايها الذين امنوا كونوا قوامين لله شهداء‌ بالقسط و لايجرمنكم ثنآن قوم علي الاتعدلوا اعدلوا هوا اقرب لِلتَّقوي » مائده /8 اي كساني كه ايمان آورده‌ايد برنامه شما قيام خالصانه و شهادت عادلانه باشد، دشمني قوي سبب انحراف شما از مرز عدالت نشود و خرده حساب‌هاي سابق را تصفيه نكنيد و مكرراً فرمان مي‌دهد كه به عدالت رفتار كنيد كه به تقوي نزديكتر است.
قرآن عامل ديگري را نيز از عوامل انحراف در عدالت معرفي مي‌كند كه همان مسئله رشوه است . در اين زمينه قرآن مي‌فرمايد : « و لاتأكلو اموالكم بينكم بالباطل و تدلوا بها الي الحكام لتأكلوا فريقا من اموال الناس بالاثم و انتم تعلمون» بقره /182.
قدرت اقتصادي حكومت اسلامي : دومين هدف اقتصادي اسلام كه مي‌توان آن را عنصري بيروني يا فرامرزي دانست، قدرت اقتصادي حكومت اسلامي در برابر ساير حكومت‌هاست كه اين امر به دو منظور مي‌باشد .
1ـ ترساندن كفار و دشمنان خارجي تا به ذهن آنها نقشه تجاوز نظامي و امكان تحت فشار قرار دادن حكومت اسلامي از نظر اقتصادي و محاصره اقتصادي، خطور نكند. « وَ اَعِدّولَهُمْ ماَسْتَطَعْتُمْ مِنْ قُوَةَّ وَمِنْ رُباطِ الْخَيْلِ تُرْهِبُونَ بِه عَدُوَّاللهَ و عَدُوكَّمْ » انفال /60 در آيه فوق اطلاق كلمه « قوة » شامل هر نيرويي مي‌شود و اين شمول با استفاده از روايات اثبات مي‌شود كه از ذكر روايات خودداري مي‌كنم . پس كلمة « قوه » شامل نيروي برتر اقتصادي نيز كه مسلماً براي رويارويي با دشمن از حمله ابزار حتمي شمرده مي‌شود،‌خواهد شد.از تعليل ذيل آية شريفه « تَرْهَبوُنَ بِه بَدُواَّ … وَعَدوُكَّمْ ، استفاده مي‌شود كه هر وسيله‌اي كه موجب ترساندن كفار شود مطلوب است و يكي از مهمترين وسايل ترس،‌قدرت اقتصادي حكومت اسلامي است پس رساندن حكومت اسلامي به قدرت و استقلال اقتصادي از اهداف اقتصادي اسلام مي‌باشد.
2 ـ اشاعه اسلام در خارج از مرزهاي حكومت اسلامي با بهره‌گيري از امكانات اقتصادي و كمك به ملل فقير .
«و لاتركنوا الي الذين ظلموا فتمسكم النار و مالكم من دون الله من اولياء ثم لاتنصرون» هود،‌113
بر اساس اين آيه اعتماد به ستمكاران ـ كه از ديدگاه قرآن كافران مصداق اتم آن هستند ـ و تمايل به آنها جايز نيست و اگر حكومت اسلامي استقلال اقتصادي نداشته وبه غير مسلمين وابسته باشد، بر ظالمين اعتماد كرده است . پس يكي از وظايف حكومت اسلامي استقلال اقتصادي است كه زمينه قدرت و اقتدار اقتصادي را فراهم مي‌كند. اين امر را قاعدة فقهي في سبيل نيز تأكيد مي‌كند « لن يجعل الله للكافرين علي المؤمنين سبيلاً » نساء 114 كه بر اساس قوانين فقهي هر گونه واردات و يا تجارتي كه باعث تسلط كفار بر جامعه اسلامي شود ، حرام شمرده مي‌شود.
3 ـ استقلال: برخي حاكميت سياسي اسلام را جزو اهداف اقتصادي اسلام معرفي كرده‌اند د رحالي كه اين امر عنصري سياسي و يكي از اهداف سياسي اسلام ذكر كرد به هر حال درباره استقرار حكومت سياسي اسلام آيات بسيار فراواني در قرآن ديده مي‌شود از جمله آياتي كه لزوم اجراي قوانين قضايي، نظام و … را كه توسط دولت اسلامي بايد انجام گيرد ،‌تأكيد مي‌كند وَاَعِدوُالَهُمْ ماَستْطَعْتُمْ مِنْ قُوَّةٍ … انفال 60 .
4 ـ رشد اقتصادي ، قبلاً آياتي كه مربوط به لزوم اقتدار اقتصادي و رشد آن در جامعه اسلامي مي‌باشد ذكر شد در بحث توسعه اقتصادي نيز به آنها اشاره خواهد شد.
آياتي از قران كه در آنها كلمة « اقتصاد» به كاررفته است .
1 ـ فَلَماّ نَجَّيهُمْ إلي البَرِّ فَمِنْهُم مُقْضِد
2 ـ فَمِنْهُمْ ظالِمْ لِيضَه و مِنْهُم مُقْضَدِ و مِنْهُم سابِق بالخِيرْات فاطر/32
3 ـ مِنْهُمْ اُمَّه مُقْتَصِدةً وَ كَثيرً مِنْهُم سآءَ مايَعْلَموُنَ مائده 66
در همه آيات فوق اقتصاد به معناي ميانه‌روي به كار رفته است .

1ـ الوَرِق : كهف 19
2 ـ دِرْهَم
3ـ دينار
4ـ تَقير: نساء /53
5ـ قِطمير: فاطر/13
6ـ فردل : انبياء/47
7 ـ قيراط : انبياء /47
8ـ ذرع : حاقه /32 9 ـ صاع: يوسف /72
10 ـ قنكار : آل عوان/14 ـ نساء /20
11ـ ذره: نساء /45 ـ زلزال / 7
13 ـ ديه : نساء /92
« اَ للّهُمَّ تَقَّبلَ مِنّااِنَّكَ اَنْتَ السَّميعُ الْعَلِمْ »

1ـ آيات مناسب براي ايام مناسب ،‌حسن دولتي، انتشارات احرار تبريز
2 ـ نظري به نظام اقتصادي اسلام ،‌مطهري ، انتشارات صدرا، چاپ هفتم،‌فرودين 77.
3ـ اقتصاد در قرآن، محمد حسين ابراهيمي، مركز انتشارات دفتر تبليغات اسلامي حوزه علميه قم چاپ اول بهار 75
4 ـ مكتب و نظام اقتصادي اسلام،‌مهدي هادوي تهراني، مؤسسه فرهنگي خانه خرد.
5 ـ برداشت‌هاي شخصي
 

اِقتصاد: فعاليتهاى فردى و اجتماعى مربوط به توليد، توزيع و مصرف

طبقه‌بندى آيات اقتصادى قرآن كريم:

جهان بينى اقتصادى اسلامى:

مبانى اقتصاد اسلامى:

1. مالكيت مختلط:

2. عدالت اجتماعى:

3. تعاون و احسان:

4. چارچوب اخلاقى و دينى:

اهداف اقتصاد اسلامى:

منابع

اقتصاد اسلامى كه برگرفته از آموزه‏هاى وحيانى است، انسان را موجودى آگاه، صاحب اراده و اختيار، هدفمند، كمال‏جو و مسؤوليت‏پذير مى‏داند؛ رفتارهاى اقتصادى و فعاليتهاى توليدى او را تنظيم مى‏كند و در جهت نيل به اهداف اقتصادى كه همانا، اعتلاى معنوى انسانها، استقلال اقتصادى، عدالت اقتصادى، رفاه عمومى و رشد اقتصادى است، گام بر مى‏دارد.

نگرش هر مكتبى نسبت به مبدأ، جهان آفرينش و انسان در ساماندهى نظام اقتصادى آن تأثيرگذار است. بر اين اساس، اقتصاد اسلامى كه برگرفته از آموزه‏هاى وحيانى است، انسان را موجودى آگاه، صاحب اراده و اختيار، هدفمند، كمال‏جو و مسؤوليت‏پذير مى‏داند؛ رفتارهاى اقتصادى و فعاليتهاى توليدى او را تنظيم مى‏كند و در جهت نيل به اهداف اقتصادى كه همانا، اعتلاى معنوى انسانها، استقلال اقتصادى، عدالت اقتصادى، رفاه عمومى و رشد اقتصادى است، گام بر مى‏دارد. در اين انديشه، آزادى اقتصادى در چارچوب بندگى خدا و احترام نهادن به حريم حلال و حرامها تفسير مى‏گردد و افراد در انتخاب شغل، مسكن و به دست آوردن ثروت و مصرف آن آزادند. البته نه آزادى كامل، بلكه تحت نظارت و ارشاد دولت و پيچيده به ارزشها و مقررات و محدوديتهايى كه اسلام يا حاكم اسلامى براى فعاليتهاى اقتصادى وضع مى‏نمايد.

اساسا هر نظام اقتصادى در هر مكتبى بر بينشها و مفاهيمى استوار است كه از طرز تلقى و برداشت آن مكتب نسبت به جهان آفرينش و انسان سرچشمه مى‏گيرد. بر اين اساس، نظام اقتصادى كه جزئى از كل نظام اجتماعى يك مكتب است نسبت به نظامهاى ديگر تفاوت اصولى و زيربنايى خواهد داشت.
امام خمينى رحمه‏الله در تعريف نظام اقتصادى مى‏فرمايد: «... بايد نظام اقتصادى اسلام را از مجموعه قوانين و مقررات اسلامى در كليه زمينه‏ها و شؤون فردى و اجتماعى ملاحظه كرد. اين مسلم است كه از نظر اسلامى حل تمامى مشكلات و پيچيدگيها در زندگى انسانها با تنظيم روابط اقتصادى به شكل خاص نمى‏شود و نخواهد شد بلكه مشكلات را در كل يك نظام اسلامى بايد حل كرده و از معنويت نبايد غافل بود كه كليد دردهاست.»(2)
شهيد صدر نيز معتقد است مقصود از اقتصاد اسلامى، مكتب يا مذهب اقتصادى اسلام(3) است. ايشان مى‏نويسد:
مذهب اقتصادى عبارت است از اسلوب و روشى كه جامعه ترجيح مى‏دهد در عرصه اقتصادى و گشايش معضلات علمى خويش از آن پيروى نمايد. هر جامعه‏اى به جهت آن كه با توليد و توزيع امكانات اقتصادى مواجه است، ناگزير از انتخاب اسلوبى براى تنظيم فعّاليتهاى اقتصادى وى است. چنين اسلوب و روشى، تعيين كننده مذهب اقتصادى است.(4)
ايشان همه مشكلات اقتصادى را ناشى از فقدان عدالت اجتماعى دانسته و مى‏نويسد:
مذهب اقتصادى در حقيقت ايجاد اسلوبى جهت تنظيم فعاليتهاى اقتصادى و بر طرف نمودن تنگناهاى معيشتى مردم، منطبق با ايده عدالت است.(5)
بنابراين، مذهب اقتصادى عبارت است از هر نظريه اساسى در زندگى اقتصادى كه در ارتباط با ايده عدالت اجتماعى مى‏باشد. البته مفهوم عدالت، يك برداشت اخلاقى است و با ملاك مادّى و علمى مورد ارزيابى قرار نمى‏گيرد. بررسى مالكيت خصوصى، آزادى اقتصادى، الغاى نرخ بهره در روابط اقتصادى كه با ايده عدالت ارتباط دارند، در قلمرو مباحث مذهب اقتصادى قرار مى‏گيرند.(6)
از آنجا كه اسلام براى كوچكترين مشكلات؛ يعنى ارش خراش، قانون ارائه نموده است، معقول نيست كه در مورد مشكلات عظيم اقتصادى برنامه نداشته باشد؟ چگونه ممكن است اسلام حق انسانى را كه زمينى را آباد يا معدنى استخراج مى‏كند، مشخص نكرده باشد. اسلام همانگونه كه براى تنظيم روابط فردى برنامه دارد، براى روابط اجتماعى و كلان جامعه طرح و برنامه دارد، پس بايد نظام كامل اقتصادى را نيز باورداشته باشيم.(7)

در بينش اسلامى، انسان موجودى است آگاه، صاحب اراده و اختيار، هدفمند، كمالجو و مسؤوليت‏پذير، كه محور اصلى و شكل‏دهنده تلاشهاى اجتماعى و فرهنگى و اقتصادى و... قرار دارد. در راستاى چنين بينش و باورى، اعتقادهاى يك مسلمان كه برخاسته از جهان‏بينى توحيدى است، نقش بسزايى در رفتارهاى اقتصادى و فعاليتهاى توليدى مى‏يابد؛ زيرا نه تنها در برابر خويش بلكه در برابر خداوند و مخلوقات او نيز خود را مسؤول و امانتدار الهى بر روى زمين مى‏داند. از اين‏رو، خود را موظف به تلاش و كوشش براى اصلاح و آبادانى جهان مى‏شمارد. «هُوَ أَنْشَأَكُمْ مِنَ الأَْرْضِ وَ اسْتَعْمَرَكُمْ فِيها»(8)
يعنى: اوست خدايى كه شما را از زمين پديد آورد و از شما خواست تا به آبادانى آن بپردازيد.
از طرفى، باورمندى انسان به اصول اعتقادى اسلام، زمينه‏ساز برپايى اقتصادى سالم اسلامى در عرصه اجتماع است. متفكر شهيد، اسلوب مبانى اقتصادى را اينگونه ترسيم مى‏كند:
1ـ عقيده: قاعده‏اى اساسى در تفكر اسلامى است كه ديدگاه اصلى مسلمان را درباره عالم و جهان مشخص مى‏سازد.
2ـ مفاهيم: ديدگاه اسلام درباره تفسير اشيا را منعكس مى‏سازد و اين انعكاس در پرتو عقيده اسلامى صورت مى‏پذيرد.
3ـ عواطف و احساسات: زاييده مفاهيم اسلامى هستند؛ زيرا مفهوم، يك ايده و نظريه درباره واقعيتى است كه هم روح انسان، فهم و شعور خاصى را نمايان مى‏سازد و هم جهات انسان را در برابر آن واقع مشخص مى‏كند. بنابراين، عواطف اسلامى، برگرفته از مفاهيم و مفاهيم نيز حاصل عقايد اسلامى است.
آنگاه شهيد صدر (ره) ارتباط هر يك از عناصر سه‏گانه فوق را با اقتصاد اسلامى (مذهب اقتصادى) بيان مى‏كند:
الف) ارتباط اقتصاد اسلامى با عقيده: عقيده به اسلام، هر مسلمانى را وادار مى‏كند كه در چارچوب مذهب اقتصادى اسلام، فعاليّت اقتصادى خود را سامان بدهد. مذهب اقتصادى اسلام نيز به نوبه خود از عقيده اسلامى سرچشمه گرفته است و همين امر باعث مى‏شود كه مذهب اقتصادى اسلام، نمود اعتقادى و ارزشى بيابد.(9)
ب) اقتصاد اسلامى با مفاهيم اسلامى درباره عالم هستى و زندگى، در ارتباط است؛ براى نمونه، اسلام مالكيت را به عنوان حقّى كه در بردارنده رسالت است مى‏شناسد؛ نه به عنوان يك تسلّط مطلق. چنين تفسيرى از مالكيت، نقش بسزايى در چگونگى بهره‏مندشدن از حقّ مالكيت خصوصى و تعيّن آن دارد. بنابراين، لازم است كه اقتصاد اسلامى از خلال مفاهيم اسلامى مورد بررسى قرار گيرد.(10)
ج) اقتصاد اسلامى با عواطف و احساساتى كه بر اساس مفاهيم اسلامى پى‏ريزى شده است، ارتباط دارد؛ براى مثال عاطفه برادرى و اخوّت همگانى در قلب هر مسلمانى موجب دوستى ديگران و مشاركت در غم و شاديهاى آنان مى‏شود. شكى نيست كه اين علاقه برادرى در قلوب مسلمانان، نقش ارزشمندى در چگونگى حيات اقتصادى جامعه و وصول به اهداف آن خواهد داشت.(11)
اقتصاد اسلامى، برخاسته از آموزه‏هاى خاصى است كه از سرچشمه وحى الهى نشأت گرفته است و معيار اصلى و محور اساسى آن را عدالت تشكيل مى‏دهد؛ چنان كه شهيد صدر مى‏گويد: اقتصاد اسلامى نمايانگر عدالت اسلامى و ارائه دهنده روشى عادلانه جهت تنظيم زندگى اقتصادى است.(12) اسلام براى تحقق اين هدف والا برنامه‏هاى خود را از درون روح و جان انسانها آغاز كرده و با اولين اصل از اصول اعتقادى و اخلاقى نو خود توانسته است، خودپرستى و حب نفسى را كه سرچشمه همه ظلمتها و تجاوزهاست به خداپرستى مبدل سازد. مسلما كسى كه خدا را معبود خود ساخت و بندگان خدا را مخلوق او دانست و لطف و عنايت حق را نسبت به آفريدگانش ديد، خود را متخلق به اخلاق الهى نموده از هرگونه ظلم‏وتعدى نسبت به حقوق‏آنها اجتناب خواهد ورزيد و در راه‏خدمت به آنان گام بر خواهد داشت. اصل‏توحيد در جهان‏بينى‏الهى به‏انسان مى‏آموزد كه‏انسانها مخلوق يك آفريدگارند و همه با هم برابر و از يك حقوق برخوردارند و به همين جهت، جايى براى استعمار و استثمار نخواهد ماند.
اصل عدل كه بيانگر عدالت خداوند است، عدالت را در تمام شؤون اجتماعى محور اصلى قرار مى‏دهد و از بندگان خدا مى‏خواهد كه براى برقرارى عدالت، تلاش و كوشش خود را به كار گيرند و از هر گونه ظلم و بى عدالتى در جامعه جلوگيرى كنند:
«يا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا كُونُوا قَوّامِينَ لِلّهِ شُهَداءَ بِالْقِسْطِ»(13)
اصل نبوت نيز پيام‏آور آن است كه يكى از اهداف مهم ارسال رسل و انزال كتب، ايجاد زمينه قسط و عدل در جهان است تا هر يك از انسانها بتواند به سهم خود از نعمات الهى و بركات آن استفاده كند:
«وَ أَنْزَلْنا مَعَهُمُ الْكِتابَ وَ الْمِيزانَ لِيَقُومَ النّاسُ بِالْقِسْطِ»(14)
اصل امامت كه از اصول اعتقادى و از اركان مهم نظام اسلامى است، يكى از وظايف مهم امام و رهبر را در جامعه مبارزه با شكمبارگى و رفع محروميت و فقرزدايى از ستمديدگان و پابرهنگان مى‏داند. از اين رو، اميرالمومنين على عليه‏السلام در بيان علت پذيرش حكومت مى‏فرمايد: «... و ما اخذ اللّه على العلماء ان لايقاروا على كظة ظالم و لا سغب مظلوم، لالقيت حبلها على غاربها.»(15)
يعنى: اگر نبود كه خداى سبحان از علما پيمان گرفته است كه در برابر سيرى و پرخورى ستمگران و گرسنگى و محروميت محرومان ساكت ننشينند، هر آينه ريسمان خلافت را برگردن و كوهان شتر خلافت مى‏انداختم و از آن چشم مى‏پوشيدم.
اصل معاد و باور به عالم برزخ و قيامت و بازپس دادن حساب، به انسان اين وسعت ديد و دورانديشى را مى‏دهد كه زندگانى خود را منحصر در اين چند روز دنيا نكند و در وراى اين عالم زودگذر، حيات جاويدان و ابدى خود را ببيند و براى آسايش خود در آن جهان، زاد و توشه مورد نياز را فراهم كند؛ در نتيجه از بسيارى ظلمها و كوته‏نظرى‏هايى كه انسانهاى مادى دارند و سرانجام آنها را به تباهى و زيان مى‏كشاند، محفوظ بماند:(16)
«وَ نَضَعُ الْمَوازِينَ الْقِسْطَ لِيَوْمِ الْقِيامَةِ فَلا تُظْلَمُ نَفْسٌ شَيْئاً وَ إِنْ كانَ مِثْقالَ حَبَّةٍ مِنْ خَرْدَلٍ أَتَيْنا بِها وَ كَفى بِنا حاسِبِينَ»(17)
يعنى: در قيامت ميزان سنجش را قرار خواهيم داد كه امور را بر اساس قسط و عدل بسنجد و كسى مورد ظلم قرار نخواهد گرفت و اگر عملى به اندازه خردلى هم باشد آن را به حساب آورده، مورد محاسبه قرار خواهيم داد.

اهداف اقتصاد اسلامى، مقاصدى هستند كه نظام اقتصادى اسلام با مبانى، الگوها و ساختار خاص خود، براى دستيابى به آنها سامان يافته است. مسلما اهداف مزبور از جهان‏بينى حاكم بر اقتصاد اسلامى به طور غير مستقيم نتيجه‏گيرى مى‏شود. اين اهداف از سويى، در مسير هدف غايى انسان و از طرفى متناسب با اهداف ساير نظامهاى اسلامى قابل تعريف است. در اسلام، مباحث اقتصادى با مباحث اعتقادى، سياسى و اخلاقى درهم آميخته و الگوى رفتارى روابط اقتصادى، بر اساس آنها تعريف مى‏شود؛ به گونه‏اى كه جداانگارى نظام اقتصادى اسلام، از نظامهاى ديگر موجب فهم نادرست آن مى‏گردد.
در زمينه اهداف نظام اقتصادى اسلام، اظهار نظرهاى متفاوتى شده است.(18)
بر طبق بيانات امام خمينى رحمه‏الله اهداف نظام اقتصادى اسلام در پنج محور قرار مى‏گيرد:
1ـ اعتلاى معنوى انسانها؛ 2ـ استقلال اقتصادى؛ 3ـ عدالت اقتصادى؛ 4ـ رفاه عمومى؛ 5ـ رشد اقتصادى.(19)
بر اساس محورهاى پنج‏گانه ياد شده، اهداف نظام اقتصادى در اسلام را مى‏توان در دو بخش خلاصه كرد:

از آنجا كه در فرهنگ و بينش اسلامى، كمال و اعتلاى معنوى انسانها، اصل اساسى است نه تنها ثروت و دارايى، بلكه حتى جان نيز وسيله و ابزارى است براى راهيابى انسان به سوى قله كمال كه همان سير الى اللّه باشد:
«إِنَّ اللّهَ اشْتَرى مِنَ الْمُوءْمِنِينَ أَنْفُسَهُمْ وَ أَمْوالَهُمْ»(20)
در اين مسير است كه مال وسيله تقرب الى‏اللّه و سلام و درود بر رسول اللّه مى‏گردد:
«وَ مِنَ الأَْعْرابِ مَنْ يُوءْمِنُ بِاللّهِ وَ الْيَوْمِ الآْخِرِ وَ يَتَّخِذُ ما يُنْفِقُ قُرُباتٍ عِنْدَ اللّهِ وَ صَلَواتِ الرَّسُولِ أَلا إِنَّها قُرْبَةٌ لَهُمْ سَيُدْخِلُهُمُ اللّهُ فِي رَحْمَتِهِ إِنَّ اللّهَ غَفُورٌ رَحِيمٌ»(21)
يعنى: گروهى از اعراب، به خدا و روز قيامت ايمان دارند و آنچه را كه انفاق مى‏كنند براى نزديك شدن به خدا و براى دعاى پيامبر هزينه مى‏كنند. بدانيد كه همين سبب نزديكيشان به خدا خواهد شد و خدا به رحمت خويش داخلشان خواهدكرد؛ زيرا خداوند آمرزنده و مهربان است.
نيز در اين ميدان است كه مال وسيله تزكيه و پاكى روح و جان انسان مى‏شود و انسان را به مرتبه‏اى از كمال مى‏رساند كه پيامبر خدا مأمور فرستادن درود و صلوات بر او مى‏گردد و بدين وسيله انسان به آرامش و سكونى كه نياز مبرم حيات اوست مى‏رسد:
«خُذْ مِنْ أَمْوالِهِمْ صَدَقَةً تُطَهِّرُهُمْ وَ تُزَكِّيهِمْ بِها وَ صَلِّ عَلَيْهِمْ إِنَّ صَلاتَكَ سَكَنٌ لَهُمْ وَ اللّهُ سَمِيعٌ عَلِيمٌ»(22)
يعنى: از اموال آنها صدقه بگير، تا آنان را پاك و منزه‏سازى و برايشان دعا كن؛ زيرا دعاى تو مايه آرامش آنهاست و خدا شنوا و داناست.
در راستاى اين باور، اسلام براى توزيع عادلانه ثروت به جاى متوسل شدن به زور و سلب مالكيت افراد، با پيوند دادن مسائل اقتصادى با مسائل اعتقادى و بالابردن سطح ايمان و اخلاق در جامعه اسلامى، تمامى روابط اقتصادى، اجتماعى مخصوصا روابط توزيعى را مربوط به خود انسانها مى‏داند و او را مسؤول آنها مى‏شمارد. از اين رو، مى‏بينيم كه در اسلام پيوند بين اقتصاد و باورهاى اعتقادى به اندازه‏اى قوى است كه تفكيك بين آنها در بعضى موارد امكان‏پذير نيست؛ به عنوان مثال، هرچند بعضى از واجبات مالى مانند خمس و زكات و بعضى از انفاقات، بظاهر در زمره مباحث اقتصادى قرار مى‏گيرند، ولى در واقع، جزء مسائل عبادى به شمار مى‏آيند و به همين جهت قصد قربت، شرط اوليه براى قبولى آنهاست.
اسلام، با باور داشتن انسان و ارزش نهادن به او زمينه تكامل و رشد و ترقى‏اش را در تمام بخشها از جمله اقتصاد فراهم ساخته است، تا جايى كه آزادى مانعى بر سر راه مال او نشود و او را از مسير اصلى و هدف نهايى باز ندارد. اسلام، اقتصاد را ابزارى براى ارتقاى معنوى انسان قرار داده است و دستيابى به كمال نيز جز با اراده و اختيار خود او ميسر نيست. از اين رو، در بعد اقتصادى نيز اگر انسان آزادى و اختيار نداشته باشد، بخش عظيم و وسيعى از سرمايه‏ها و امكانات مادى كه مى‏تواند در راستاى هدف متعالى انسان قرار بگيرد از دست خواهد رفت.
آيات بسيارى در قرآن نسبت به ميل افراطى به مال، سخت هشدار داده است مانند:
«أَلْهاكُمُ التَّكاثُرُ حَتّى زُرْتُمُ الْمَقابِرَ»(23)
«إِنَّما أَمْوالُكُمْ وَ أَوْلادُكُمْ فِتْنَةٌ»(24)
«وَ الَّذِينَ يَكْنِزُونَ الذَّهَبَ وَ الْفِضَّةَ وَ لا يُنْفِقُونَها فِي سَبِيلِ اللّهِ فَبَشِّرْهُمْ بِعَذابٍ أَلِيمٍ»(25)
در روايات اسلامى نيز آمده است: «يقول ابن آدم مالى، مالى! و هل لك يا ابن آدم من مالك الّا ما اكلت فأَفْنَيت او لبست فأبليت او تَصَدَّقت فامضيت.»(26)
يعنى: فرزند آدم مى‏گويد: مال من، مال من! اى آدم آيا مال تو جز آن چيزى است كه خوردى و تباه‏كردى، پوشيدى و كهنه كردى، يا آن است كه صدقه دادى و جارى و باقى‏اش ساختى؟
«فواللّه ما الفقر أخشى عليكم و لكنّى أخشى أنْ تبسط الدنيا عليكم كما بسط على الذين من قبلكم فتنافسوها كما تنافسوها فتهلككم كما اهلكتهم.»(27)
يعنى: به خدا سوگند! از فقر بر شما بيم ندارم، بلكه مى‏ترسم دنيا بر شما سايه‏گستر شود؛ آن‏گونه كه بر پيشينيان شما شد و در طلب آن به جنگ برخيزيد، همانسان كه آنان برخاستند و شما را هلاك كند، همانگونه كه آنان را هلاك كرد.
از سوى ديگر، اسلام بر ضرورت تلاش براى تأمين معاش تاكيد كرده و از مال، به خير تعبير مى‏كند، همچنين مردم را به تلاش براى كسب مال تشويق مى‏نمايد:«وَ أَنْ لَيْسَ لِلإِْنْسانِ إِلاّ ما سَعى»(28)
امام كاظم عليه‏السلام به مصادف فرمودند: صبح زود به سوى عزت خويش يعنى بازار روانه شو.(29)
امام صادق عليه‏السلام نيز مى‏فرمايند: خداوند از پرخوابى و فراغت و بيكارى متنفّر است.(30)
در فعاليتهاى اقتصادى اسلام، به مال پاك اكتفا مى‏شود، از بهره‏هاى ناپاك دورى جسته و اين همه در سايه مراقبت نفسانى و درونى انجام مى‏شود.

در اسلام، آزادى اقتصادى بر مدار حليّت شرعى مى‏چرخد؛(31) به اين ترتيب، نهادهاى اقتصادى هرگز از حدود و اصول اخلاقى و عبادى كه در شريعت مقرر شده، سرپيچى نمى‏كنند و آزادى مسؤولانه را به نمايش مى‏گذارند و تكاپوهاى اقتصادى آگاهانه به سمت و سويى است كه از چارچوب، خارج نباشد. از آنجا كه اسلام به واقعيات وجودى انسان نظر دارد، براى تنظيم زندگى اقتصادى به مراقبت درونى اكتفا نكرده بلكه بر اساس مبناى نظرى و مبناى علمى حركت مى‏كند. از اين رو، اسلام تنها از طريق نصيحت و اندرز، آزاديهاى افراد را مهار نمى‏كند، بلكه مقرر مى‏دارد كه دولت بر فعاليتهاى اقتصادى نظارت كند و براى پاسدارى از منافع عمومى، در جايى كه لازم باشد، اقدام نمايد.
بر مبناى نظرى، اسلام به مؤمنان بسيار سفارش مى‏كند كه مراقب باشند تا گرفتار حرام نشوند؛ در هر مرحله از ترقى برّ و احسان را فراموش نكنند. بر اساس مبناى علمى، اصل اين است كه هر چيز و هر كار براى انسان مباح است مگر آن كه شريعت، به روشنى منع كرده باشد؛ همچون ربا، احتكار و حيله‏گرى و ديگر رفتارهاى ظالمانه اقتصادى و اجتماعى. تعبيرات دوگانه حلال و حرام، عناوينى است براى نشان دادن ارزشهاى مورد قبول اسلام كه تمام روابط اجتماعى از قبيل روابط فرد با دولت، فروشنده با خريدار، عامل با مستأجر و... را در بر مى‏گيرد. از اين رهگذر، بخوبى مى‏توان به سيستم اقتصاد مكتبى اسلام راه يافت؛ زيرا هر يك از اين روابط اگر به طور عادلانه تنظيم شده باشد «حلال» و در غير اين صورت «حرام» است. ملاك تشخيص در اين مورد نظر قانونگذار است. چنانچه انجام كارى منع نشده، آن كار حلال و اگر به استناد نص، منع شده باشد، حرام است.(32)
درباره گستره اقتصاد اسلامى و تأثير محور حليت و حرمت در آن، متفكران اقتصاد اسلامى، آن را به دو بخش تقسيم كرده‏اند:
الف) بخشى كه شارع به نحو منّجز و مشخص، احكام و قوانين آن را وضع كرده است و هيچ گونه تغيير و تبديلى در آن راه ندارد.
ب) بخش ديگر كه به آن «منطقه الفراغ» مى‏گويند و رسالت وضع و تشريع قوانين و احكام آن به عهده دولت اسلامى (ولى فقيه) گذاشته شده، تا بر اساس مقتضيات هر زمان، جهت دستيابى به اهداف اقتصاد اسلامى اقدام كند.
شهيد صدر در خصوص اين تقسيم‏بندى مى‏نويسند: «در زمان پيامبر عليه‏السلام نيز اين بخش وجود داشت و تصميمات و تشريعاتى در بخش دوّم، اتخّاذ مى‏نمود كه به عنوان نبى كه مبلغ شريعت ثابت الهى در هر زمان و مكانى باشد، نبود، بلكه آن حضرت به عنوان ولى‏امر مسلمين موظف بود كه احكام و تصميمات را متناسب با اهداف اسلامى وضع نمايد. به همين خاطر، اين دسته احكام اقتصادى شريعت، احكام ثابت و دائمى به حساب نمى‏آيد بلكه متغير است و بر حسب زمان و مكان و با توجه به اهداف اقتصادى در معرض تغيير و تحول قرار مى‏گيرد.»(33)
از نظر وى، در گذر زمان، به علت تكامل امور فنى و تكنيكى، رابطه انسان با طبيعت دستخوش تغيير و تحول مى‏گردد و مشكلات و مسائل جديدى فراروى او قرار مى‏گيرد. اسلام بايد راه‏حلهاى متناسب با آنها را ارائه دهد. اين جاست كه ايده «منطقة الفراغ» به كار گرفته شده و ولى‏فقيه بر حسب شرايط زمان و مكان در جهت اهداف اقتصاد اسلامى، مقرراتى را وضع مى‏نمايد.(34) البته ولى فقيه مجاز است هرگونه فعاليتى (فعل مباح) را كه حرمت يا وجوبش از ناحيه شرع اعلام نشده، به عنوان دستور و حكم ثانوى، حرام يا واجب نمايد.(35)

اساسا آزادى مالكيت براى همه افراد امت تأمين شده است، بدان شرط كه به قواعد شرع پايبند باشند. آزادى مالكيت، مطلق نيست بلكه مقيد است به توانايى تصرف در آن. بنابراين، تصرف «محجور» و تصرف در مال در موارد غيرعقلانى، نادرست است. بر همين اساس، كيفرهاى شرعى مانند سوزاندن شراب‏خانه‏ها و خانه‏هاى فساد قابل توجيه است، چنان كه كسى ملك بدون صاحبى را به تصرف درآورد و تا زمان معقولى نتواند از آن بهره‏بردارى كند، ديگر مالك آن نخواهد بود؛ مثلاً اگر كسى زمين بايرى را تجهيز كند و آن را متصرف شود اما تا سه سال نتواند آن را احيا نمايد، بنا به نظر برخى از فقها آن زمين از تصرف وى خارج مى‏شود.(36) در اسلام توليد كالاها و خدمات مفيد، واجب كفايى است.
در فعاليتهاى اقتصادى، مردم مى‏توانند در ميدان رقابت، آزادانه به تحرك و داد و ستد بپردازند، مشروط بر آن كه به قواعد شرع احترام نهند. تا زمانى كه اين تحرك در جوى سالم و بدون حيله‏گرى و فريب و نيرنگ؛ خواه در ميدان عرضه و خواه در ميدان تقاضا، باشد، قيمت بازار از فعاليت سالم اقتصادى حكايت مى‏كند و در پرتو آن تصميم‏هاى مربوط به حلقه‏هاى مختلف توليد أخذ مى‏شود. بدينسان ميزان آزادى رقابت، بسته به درجه پايبندى افراد به ضوابط آزادى است و اگر اين ضوابط رعايت نشود، دولت وظيفه دارد به ميدان آيد و حتى در مواردى قيمت‏گذارى كند و در حقيقت، جهت فعاليتهاى اقتصادى را مشخص مى‏كند.

مالكيت فردى هر انسانى نسبت به آنچه كه به دست مى‏آورد از نهاد فطرت او نشأت مى‏گيرد. هر فردى اين كشش و ميل فطرى را دارد كه از ثروتهاى طبيعى، به نفع خود بهره‏بردارى كند. اسلام نه تنها اين كشش را ناديده نگرفته بلكه آن را پذيرفته و به آن، جهت صحيح داده است. علاوه بر آن، انسان در جهان‏بينى اسلامى، موجودى مختار و آگاه است و بر اساس همين ويژگى به مقام والاى خلافت الهى رسيده است. با داشتن حق مالكيت مى‏تواند داوطلبانه از اموال خود در جهت رشد مادى و معنوى حيات خود استفاده كند. سلب مالكيت خصوصى علاوه بر ركود انگيزه مادى، مانع پرورش و رشد انگيزه‏هاى معنوى و ارزشهاى والاى انسانى و اجتماعى و انجام انفاق، احسان، ايثار و ساير وظايف مالى انسان نيز مى‏شود. آيه زير به اين واقعيت اشاره دارد:
«وَ لكِنَّ الْبِرَّ مَنْ آمَنَ بِاللّهِ وَ الْيَوْمِ الآْخِرِ وَ الْمَلائِكَةِ وَ الْكِتابِ وَ النَّبِيِّينَ وَ آتَى الْمالَ عَلى حُبِّهِ ذَوِي الْقُرْبى وَ الْيَتامى وَ الْمَساكِينَ وَ ابْنَ السَّبِيلِ وَ السّائِلِينَ وَ فِي الرِّقابِ وَ أَقامَ الصَّلاةَ وَ آتَى الزَّكاةَ وَ الْمُوفُونَ بِعَهْدِهِمْ إِذا عاهَدُوا وَ الصّابِرِينَ فِي الْبَأْساءِ وَ الضَّرّاءِ»(37)
در مبانى اسلامى، مالكيت فردى منابع طبيعى، مشروط بر اين كه كار اقتصادى روى آن انجام گيرد، پذيرفته است، اما حق عموم جامعه بر حق فرد، مقدم است و هرگونه فعاليت در بخش خصوصى كه ضربه‏اى به حقوق عامه مردم و جامعه و يا ارزشهاى اسلامى وارد سازد، ممنوع است و حاكم اسلامى وظيفه دارد از آن جلوگيرى كند. بر همين اساس، خداوند براى جلوگيرى از گردش مال در دست اغنيا مى‏فرمايد: «كَيْ لا يَكُونَ دُولَةً بَيْنَ الأَْغْنِياءِ مِنْكُمْ.»(38)
نتيجه اين امر توزيع ثروتهاى طبيعى، بين قشرهاى كم درآمد است.
همچنين فى‏ء و منابع طبيعى برگشت داده شده به پيامبر صلى‏الله‏عليه‏و‏آله بايد در بين طبقات مختلف كم‏بضاعت تقسيم گردد تا اين نوع ثروتها، فقط در دست طبقه اغنياى جامعه در جريان نباشد.
مالكيت خصوصى همواره حقى در مرتبه بعد از حق عموم جامعه در نظر گرفته شده، چنان كه در آيه زير آمده است:«وَ لا تُوءْتُوا السُّفَهاءَ أَمْوالَكُمُ الَّتِي جَعَلَ اللّهُ لَكُمْ قِياماً»(39)
اين آيه دستور مى‏دهد اموال سفيهان را به آنها ندهيد؛ چون قوام جامعه به اين اموال وابسته است. بنابراين، بايد تحت اشراف و هدايت شما، از آنها بهره‏بردارى شود، تا بر خلاف مصالح فردى و اجتماعى به مصرف نرسد.
در فقه اسلامى همه مردم در آبادكردن زمين، به دست آوردن نعمت‏هاى خدادادى و بهره‏گيرى از مباحات مساوى هستند؛ چه مرد باشند چه زن، مسلمان باشند يا غيرمسلمان.(40) همه انسانها مالك دسترنج خويشند.
اسلام، در فعاليت‏هاى اقتصادى اصل را بر آزادى و اختيار افراد قرار داده و حتى هيچ حد و مرزى هم براى مقدار و ميزان ثروت معين نكرده است. به همين جهت افراد هر مقدار كه از مسير حلال به دست آورند، كسى حق تعرض به آنها را نخواهد داشت، تا جايى كه عنوان «كنز» و اضرار به غير بر آن صادق نباشد. اين مسأله در فقه اسلامى ميان مسلمانان به قدرى معروف و مشهور است كه مى‏توان گفت از بديهيات اوليه اقتصاد اسلامى است.(41)
از ديدگاه شهيد سيدمحمدباقر صدر، آنچه كه نظام اقتصادى اسلام را از ديگر نظامها جدا مى‏سازد، اصول سه‏گانه مالكيت مختلط، آزادى اقتصادى در كادر محدود و عدالت اجتماعى است. به همين جهت اسلام، هم‏زمان، مالكيت خصوصى و مالكيت عمومى و مالكيت دولت را همراه هم پذيرفته، از هيچ كدام به عنوان امر ضرورى و استثنايى تعبير نمى‏كند، آن چنان كه سرمايه‏دارى گاهى تن به مالكيت عمومى و نيز نظام سوسياليستى گاهى تن به مالكيت فردى مى‏دهد. از اين رو، شهيد صدر معتقد است:
«به همين علت، اشتباه است كه جامعه اسلامى را يك جامعه سرمايه‏دارى بناميم؛ اگرچه نسبت به بعضى از اموال و ابزار توليد، مالكيت خصوصى اعطا كرده است... و نيز اشتباه است بر جامعه اسلامى نام جامعه سوسياليستى بگذاريم. اگرچه اسلام، اصل مالكيت عمومى را نسبت به بعضى از ثروتها و سرمايه‏ها پذيرفته است. همچنين اشتباه است كه جامعه اسلامى را تركيبى از سيستم سرمايه‏دارى و سوسياليستى بدانيم؛ چون تنوع اشكال مالكيت، در جامعه اسلامى بدين معنا نيست كه نظام اقتصاد اسلامى، تركيبى است از سيستم سرمايه‏دارى و سوسياليستى... بلكه اين تنوع اشكال مالكيت، حكايت از يك رأى قاطع عملى و اصيل مى‏كند كه بر پايه و اصول فكرى معينى پى‏ريزى گشته است.»(42)
در پذيرش دامنه مالكيت خصوصى شهيد صدر معتقد است از آنجا كه اسلام پايه اصلى مالكيت را «كار» قرار داده و آن را وسيله اصلى توليد ثروت به حساب آورده دو نتيجه زير را بر آن مترتب كرده است:
1ـ تجويز پيدايش مالكيت خصوصى در زمينه اقتصادى؛ زيرا اگر كار اساس مالكيت باشد، طبيعى است كه بايد براى كارگر نسبت به كالاهايى كه در توليدشان دخالت داشته و به آن مالكيت داده است، مالكيت خصوصى پديد آيد، مانند مزروعات و منسوجات و ديگر توليدات.
2ـ ره‏آورد ديگرى كه از پايه «كار، سبب مالكيت است.» بدست مى‏آيد، محدوديت زمينه مالكيت خصوصى است. لازم است حدود مالكيت خصوصى بر اموالى باشد كه كار بتواند در ايجاد يا شكل آن دخالت داشته باشد؛ به اين ترتيب، اموالى كه كار هيچ گونه تأثيرى در آنها ندارد، به تملك خصوصى در نمى‏آيد.(43)
در اصل چهل و ششم قانون اساسى جمهورى اسلامى نيز درباره مالكيت خصوصى چنين آمده است:
«هر كس مالك حاصل كسب و كار مشروع خويش است و هيچ كس نمى‏تواند به عنوان مالكيت نسبت به كسب و كار خود، امكان كسب و كار را از ديگرى سلب كند.»
همچنين اصل چهل و چهارم، بخش خصوصى را يكى از اركان سه گانه نظام اقتصادى اسلام به شمار مى‏آورد: «نظام اقتصادى جمهورى اسلامى ايران بر پايه سه بخش دولتى، تعاونى و خصوصى با برنامه ريزى منظم و صحيح استوار است.»
بى‏ترديد پرداختن به زواياى گوناگون اقتصاد اسلامى و احكام مربوط به آن، نيازمند پژوهشى عميق و علمى است كه در جاى خود به آن پرداخته شده و برخى متفكران را به كاوشى نو در اين زمينه واداشته است. هدف از اين نوشتار، نشان دادن دورنماى آزادى در اقتصاد اسلامى است كه به مناسبت بحث به آن پرداخته‏ايم. به طور خلاصه از آنچه گذشت بر مى‏آيد:
در فضاى باز و روشن اسلامى، هر انسانى مى‏تواند بر دستاوردهاى اقتصادى خويش تسلط يابد: «لِلرِّجالِ نَصِيبٌ مِمَّا اكْتَسَبُوا وَ لِلنِّساءِ نَصِيبٌ مِمَّا اكْتَسَبْنَ»(44)
يعنى: مردان از آنچه به دست مى‏آورند بهره‏اى دارند و زنان نيز به همين‏سان از دستاورد خود بهره دارند.
بايد توجه داشت كه قرآن كريم هر جا بر اهميّت يك امر مشترك ميان زن و مرد تأكيد دارد آن را براى هر يك، جداگانه، ذكر مى‏فرمايد.(45) در بسيارى از موارد، قرآن امر مشترك ميان زن و مرد را با يك عبارت بيان مى‏كند؛ امّا در نمونه‏هاى برجسته، براى هر يك عبارتى ويژه مى‏آورد. از اينجا مى‏توان دريافت كه آزادى كسب و استقلال اقتصادى از اهميّتى بسزا برخوردار است وگرنه خداوند مى‏فرمود: «لِكُلٍ نَصيبٌ مَمَّا اكتَسَبَ».
از پياپى بودن بحث استقلال اقتصادى و حلال و حرام مى‏توان دريافت كه در تفكر اسلامى، آزادى اقتصادى در چهارچوب بندگى خدا و احترام‏نهادن به حريم حلالها و حرامها تفسير مى‏شود. امّا در تفكر مادّى، هيچ چيز جز ملاحظات اقتصادى بشرى نمى‏تواند مرزى براى داد و ستدها و رفتار اقتصادى انسان تعيين كند. به همين دليل، ناشايست‏ترين مبادله‏ها و زشت‏ترين داد و ستدها در انديشه مادّى مجاز شمرده مى‏شوند، حتى اگر ارجمندترين نهادهاى اخلاقى و انسانى را در خطر افكنند. اسلام، براى فعاليتهاى اقتصادى، حد و مرز قرار داده است. همين تفاوت را در آزادى وطن‏گزينى نيز مى‏توان ديد. در تفكر الهى، انسان آزاد نيست كه به هر جا مى‏خواهد سفر كند و در هر سرزمين كه بر مى‏گزيند، رحل اقامت اندازد. گرچه قرآن كريم زمين را گسترده و فراخ معرّفى مى‏كند امّا تعاليم دينى به ما هشدار مى‏دهند در جايى اقامت گزينيم كه هم بتوانيم از مواهب مادى زندگى بهره‏مند گرديم و هم با كرامت و فضليت زندگى كنيم. اين معناى سخن ارزنده امام على عليه‏السلام است: «خَيْرُ البِلادِ ما حَمَلَكَ.» يعنى: بهترين سرزمين آن است كه تو را بر خود حمل كند (شرايط مناسب زندگى توأم با فضيلت و انسانيت را براى تو فراهم سازد.)
به همين دليل، سفر به ديارى كه دين انسان در آن به خطر مى‏افتد، روا نيست؛ يعنى آزادى وطن‏گزينى تا آن‏جا پذيرفته است كه حيات معنوى انسان و آزادى اصيل او را تهديد نكند. امّا در اين زمينه نيز پيروان تفكّر الحادى مرزى براى خود نمى‏بينند و جز با معيارهاى سودطلبانه مادّى، به گزينش وطن نمى‏پردازند و نمى‏پذيرند كه معيارهاى اخلاقى و دينى بتواند اين آزادى را محدود سازد.
در اسلام، افراد در انتخاب شغل و مسكن و به دست آوردن ثروت و مصرف آن آزادند و از اين نظر، حكومت اسلامى و هيچ قدرت ديگرى نمى‏تواند مزاحم آنان باشد و يا آنها را به كارى مخالف ميل قلبى‏شان وادارد، چنان كه نمى‏تواند بخشى از دسترنج آنان را به خود اختصاص دهد و يا در مصرف آن محدوديتى ايجاد نمايد (مگر در مورد مالياتهاى اسلامى و امور ديگرى از اين قبيل كه در قوانين اسلامى پيش‏بينى شده است.) مهمتر اين كه دولت بايد در تأمين نيازها با افراد، همكارى داشته باشد و شرايط برخوردارى از دستمزد كافى و يا تأمين هزينه لازم در زندگى را فراهم آورد.
آزادى همه مردم، بدون تفاوت در تمام اقشار، در احياء موات و حيازت مباحات و بهره‏گيرى از انفال و معادن، خود دليل روشنى برگستردگى آزادى اقتصادى در اسلام است.
اسلام براى زن حق مالكيت قائل شده و زن مى‏تواند مالك اشياى منقول و غيرمنقول باشد، حق خريد و فروش و واگذارى اموال خود را دارد و مى‏تواند آنگونه كه مى‏خواهد، وصيت نمايد؛ در حالى كه دولتهاى بزرگ و پيشرفته جهان و مدعيان آزادى ملّتها، در آستانه سده بيستم به بخشى از حقوقى كه اسلام براى زن مقرر داشته، رسيده‏اند.
بنابراين، مقصود از اين آزادى در اسلام، داشتن حق اشتغال، انتخاب نوع شغل، مدت و زمان و محل اشتغال، حق مالكيت نسبت به درآمد و دارايى، حق افزودن بر دارايى از راه مبادلات و داد و ستد بازرگانى و حق مصرف و بهره‏بردارى از درآمد و دارايى مطابق تمايل و اراده مالك و بالاخره حق ارث‏بردن و ارث‏گذاردن دارايى‏هاست. شايد بتوان بين اقتصاد آزاد و آزادى اقتصادى فرقى اساسى پيدا كرد (گرچه غالبا اين دو اصطلاح به جاى هم به كار مى‏روند): اقتصاد آزاد؛ يعنى اقتصاد بدون حاكميت و مداخله دولت، مذهب و اخلاق و هر قدرت غالب و كنترل كننده‏اى؛ اما آزادى اقتصادى به معناى وجود حق تملك، حق ازدياد مال و حق مصرف است.
سرمايه‏دارى مطلق، يك نظام اقتصاد آزاد است كه هرگونه فعاليت اقتصادى در آن مجاز است. در اين نظام، دولت حق ندارد در زمينه فعاليتهاى اقتصادى افراد مداخله كند و آنان را محدود سازد مگر در حدودى كه حفظ آزادى ديگران آن را اقتضا كند. اما اقتصاد اسلامى، يك اقتصاد آزاد نيست، بلكه اقتصادى تحت نظارت و ارشاد دولت و پيچيده به ارزشها و مقررات و محدوديتهايى است كه اسلام يا حاكم اسلامى براى فعاليتهاى اقتصادى، وضع كرده است.
همچنين اسلام درباره سود، مفهومى بهتر و وسيعتر از آنچه كه اكنون يك فرد ماديگراى خالص به آن توجه دارد، ارائه مى‏دهد، بدينسان بسيارى از فعاليتهايى كه از نظر ماديگراها، زيان به شمار مى‏رود، در چارچوب «سود» قرار مى‏گيرد.(46)
بنابراين، ارتباط متقابل و تنگاتنگ اقتصاد اسلامى با نوع جهان‏بينى، عقايد دينى، عواطف و احساساتى مانند اخوت و همدردى كه بر اساس مفاهيم خاصى پى‏ريزى شده است، بر كسى پوشيده نيست. احكام مالى مانند الغاى سرمايه ربوى و... حائز اهميت و تعيين‏كننده است. در اسلام، بر اصل اشتغال افراد تأكيد و ضمن نكوهش از بيكارى، انتخاب شغل براى افراد، آزاد اعلام شده است. البته پاره‏اى از مشاغل كه داراى زيانهاى فردى يا اجتماعى، اخلاقى يا سياسى و... باشد، ممنوع است. افراد در محل و مدت شغل نيز آزادند.
در اسلام، حق مالكيت فردى نسبت به درآمد و دارايى مشروع، حق افزودن بر دارايى از راه انجام مبادلات مورد تأييد شرع، محترم اما مالكيت از راه ظلم، غضب، سرقت، ربا، قمار، انجام اعمال فساد و فحشا و... ممنوع شمرده شده است.
حق مصرف و استفاده از درآمد و دارايى، مطابق ميل و رضايت مالك پذيرفته شده است، مشروط بر آن كه در حد اسراف و تبذير نباشد و به زيان جامعه و افراد ديگر منجر نشود و حقوق جامعه و ساير افراد در آن مراعات شده و كالا يا خدمت مصرفى از ديدگاه اسلام ممنوع و حرام اعلام نشده باشد.
همچنين بهره‏مندى از ارث و ارث‏گذاردن دارايى‏ها، بخشش اموال به ديگران، انفاق و صدقات و انجام كارهاى خير از درآمد و دارايى شخصى مجاز شمرده شده بلكه بر مصارف خير و انفاق، تأكيد فراوان گرديده است. از اين رو، آزادى اقتصادى در اسلام در چهارچوب خاصى از ارزش‏ها، توصيه‏ها و مقررات، پذيرفته شده و دولت اسلامى موظف است اين آزادى را حفظ، حراست و حمايت كرده و مانع از سوء استفاده افراد از اين آزاديها شود. بدين منظور، حكومت اسلامى حق ارشاد، نظارت و كنترل و در صورت لزوم، حق مداخله و ايجاد محدوديتهاى لازم را دارد. اين حق از باب ولايت حاكم بر جامعه اسلامى است كه بايد سلامت روابط اقتصادى و جهتگيرى آن را مد نظر داشته باشد.

الف) اسلام مال و ثروت را يك وديعه الهى دانسته و خداوند را مالك اصلى و مطلق آن معرفى كرده است. از آن طرف خداوند انسان را خليفه خود در زمين قرار داده تا آن را آباد كرده و از مواهب طبيعى آن بهره‏مند شود.(47)
ب) همه مردم را در حق استفاده و بهره‏بردارى از مواهب طبيعى يكسان مى‏داند؛ زيرا همه مخلوق خدايند و هيچ كس را بر ديگرى جز به تقوى برترى نيست.(48)
ج) همه مردم را در حق دستيابى به زمينه‏هاى كار و شرايط فعاليتهاى اقتصادى يكسان دانسته و تمام مردم را به كار و كوشش دعوت كرده است(49) و احترام مال مؤمن را مانند احترام خون او مى‏داند.(50)
د) هر آنچه را كه به فرد يا جامعه آسيب رساند و يا براى روح، جسم، عقل، عواطف، شخصيت، آزادى و آينده انسان زيانبار باشد، تحريم مى‏نمايد؛ زيرا در نظر اسلام، محور اصلى، انسان است نه اقتصاد و مال و ثروت.(51)
ه) همگان را به انفاق و بذل و بخشش و رسيدگى به شؤون از كار افتادگان و بينوايان، به عنوان يك وظيفه الهى انسانى، اخلاقى دعوت مى‏نمايد و كسانى را كه در اين راه گام برنمى‏دارند، نكوهش مى‏كند.(52)
ح) نظام اقتصادى اسلام فقط درآمد و مالكيتى را تصويب مى‏كند كه از راه‏هاى صحيح و مشروع به دست آيد نه آن كه از هر طريقى باشد مانند ربا، احتكار، تقلب، فريب، قمار، شراب فروشى، دزدى، خيانت، سرقت بيت المال، خود فروشى و مانند آن، كه پرداختن به اين موارد، مجال ديگرى را مى‏طلبد.

در اسلام تأمين نيازهاى معيشتى، داراى اولين اولويت است. در همين راستا، اسلام، سختگيرى در مخارج مصرفى را نمى‏پسندد و انسان را به استفاده از نعمتهاى پاكيزه، در حد اعتدال فراخوانده است:«قُلْ مَنْ حَرَّمَ زِينَةَ اللّهِ الَّتِي أَخْرَجَ لِعِبادِهِ وَ الطَّيِّباتِ مِنَ الرِّزْقِ...»(53)
امام على عليه‏السلام به عاصم‏بن‏زياد كه لباس ضخيم پوشيده و خانه و زندگى‏اش را ترك كرده بود فرمود:
آيا از خانواده‏ات خجالت نمى‏كشى؟ آيا به فرزندانت رحم نمى‏كنى؟ آيا گمان مى‏كنى خداوند چيزهاى پاكيزه را بر تو حلال كرده ولى دوست ندارد تو از آنها برداشت كنى؟ تو در پيشگاه خداوند كوچكتر از آن هستى! آيا خداوند نمى‏فرمايد: و زمين را (با هزاران منفعت) براى (زندگانى) خلق مقرر كرديم كه در آن ميوه‏هاى گوناگون و نخل خرماى با پوشش است.(54)
در وسائل‏الشيعه، روايات متعددى با عنوان «استحباب التوسعه على العيال» آمده است: در اين روايات، سخت نگرفتن در مخارج خانواده و ايجاد گشايش و فراخى در تأمين نيازهاى معيشتى، مورد تاكيد قرار گرفته است؛ به عنوان نمونه از امام‏رضا عليه‏السلام نقل شده است:
بر شخص صاحب مال، واجب است بر مخارج زندگى خانواده وسعت بخشد.(55)
از ديدگاه اسلام، مقدار مصرفى كه براى ادامه حيات انسان و حفظ نفس از ابتلا به امراض و ناراحتيهاى بدنى و روحى، ضرورت دارد، بر افراد واجب است. خداوند نعمتهاى طيب را حلال كرده و از تحريم و مصرف نكردن آنها نهى فرموده است:
«يا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا لا تُحَرِّمُوا طَيِّباتِ ما أَحَلَّ اللّهُ لَكُمْ وَ لا تَعْتَدُوا إِنَّ اللّهَ لا يُحِبُّ الْمُعْتَدِينَ
وَ كُلُوا مِمّا رَزَقَكُمُ اللّهُ حَلالاً طَيِّباً وَ اتَّقُوا اللّهَ الَّذِي أَنْتُمْ بِهِ مُوءْمِنُونَ»(56)
خداوند نعمت‏ها را خلق نكرد تا متروك بماند و به بهانه پارسايى بهره‏بردارى نشود.
مصارفى كه مربوط به افراد تحت تكفل انسان است نيز واجب است. در اين زمينه بايد شرايط جغرافيايى و اجتماعى، جهت كميت و كيفيت مصارف در نظر گرفته شود و نيازهاى متعارف تأمين گردد. توصيه‏هاى اكيدى در اين باره از پيشوايان دينى وارد شده است.
«ينبغى للرجل ان يوسع على عياله لئلا يتمنّوا موته.»(57)
علاوه بر مصارف واجب همچون موارد بالا و واجبات عبادى مانند حج و زكات، خمس و... مصرفهاى راجح و مستحبى نيز وجود دارد مانند ايجاد زمينه رفاه عائله، خدمت و دستگيرى از نزديكان و مستمندان، آراستگى و استعمال بوى خوش و... اما در اسلام براى مصرفها و مطلوبيتهاى مادى، حدى در نظر گرفته و محدوديتهايى قرار داده شده است.
اگر انسان در به كارگيرى چيزى، از حدود آن خارج و بيش از اشباع نيازهاى خود، مصرف كند، اسراف و مورد نكوهش است. البته اسراف امرى نسبى است كه در جوامع مختلف، از نظر پيشرفت و عدم پيشرفت اقتصادى، رشد و رفاه، متفاوت است و در هر جامعه‏اى بر حسب سطح متوسط رفاهى آن جامعه، بايد سنجيده شود. تبذير نيز از نظر اسلام، حرام است. در قرآن آمده است: «كُلُوا وَ اشْرَبُوا وَ لا تُسْرِفُوا إِنَّهُ لا يُحِبُّ الْمُسْرِفِينَ»(58)
و در جاى ديگر مى‏فرمايد: «أَنَّ الْمُسْرِفِينَ هُمْ أَصْحابُ النّارِ»
از امام صادق عليه‏السلام نيز روايت شده است:«ان السرف يورث الفقر و ان القصد يورث الغنى.»(59)
بعضى از افراد، با استفاده بى رويه و اسراف‏آميز، سهم بيشترى از امكانات جامعه را مصرف و زمينه استفاده عده ديگرى را سلب مى‏كنند؛ به اين شكل، فقر اجتماعى به وجود مى‏آيد.
امّا تبذير، در حقيقت، نوعى اتلاف و حيف و ميل و استفاده بى رويه مال است. اسراف اتلاف كمّى مال است، تبذير اتلاف كيفى است. در روايت آمده است: «التبذير من الاسراف.»(60)
صرف مال در موارد غيرعقلايى و غيرمفيد، تبذير است؛ چنان كه خداوند متعال مى‏فرمايد: «وَ لا تُبَذِّرْ تَبْذِيراً إِنَّ الْمُبَذِّرِينَ كانُوا إِخْوانَ الشَّياطِينِ»(61)
بنابراين، اتلاف بيهوده مال نيز ممنوع است.
در اسلام، تمام كالاها و خدماتى كه استفاده و انتفاع از آنها حرام شده است مانند خوردن گوشت خوك، سگ، مردار، حيوانات ذبح شرعى نشده، استفاده از آلات لهو و لعب، سحر، شعبده بازى، منكرات، فحشا و غيره همچنين مشاغل و كسب‏هاى كالا و يا خدمات محرمه در رديف مصارف حرام قرار مى‏گيرد. مصرف اشياى مضر مانند سم نيز ممنوع است.(62)
افزون بر اين، استفاده از برخى كالاها به گونه‏اى خاص مانند استفاده از ظروف طلا و نقره، زيورآلات طلا براى مرد و پوشيدن لباس شهرت، حرام است. هرچند، اصل اين كالاها حرام نيست ولى كيفيت بهره‏گيرى خاص از آنها به اعتبار مسائل ارزشى يا اجتماعى ممنوع شده است.
گاهى مصالح سياسى ـ اجتماعى، اقتضا مى‏كند كه مصرف برخى از كالاهايى كه از كشورهاى غير اسلامى وارد مى‏شود تحريم شود. زمانى، دفاع از حدود وثغور اسلامى با نخريدن و مصرف نكردن كالاهاى ساخته شده كشورهاى دشمن انجام مى‏گيرد و گاهى نيز با برهم‏زدن روابط تجارى.(63)

قبل از بيان محدوديتهاى اقتصادى، شرح اين نكته ضرورى است كه ريشه اين محدوديتها به فطرت انسان باز مى‏گردد و در راستاى روند تكاملى انسان قرار دارد؛ زيرا بر پايه اعتقادات توحيدى، خداى سبحان عالم هستى را بر اساس مهر و عطوفت و رحمانيت خود آفريد. از اين رو، قوانين و احكامى را كه وضع كرده براى آن نيست كه بخواهد نظرات خود را بر انسان تحميل كند، بلكه تمامى مقررات و دستورات الهى در راستاى خير و صلاح بشر وضع شده است.
در اين باره شيخ صدوق از امام محمدباقر عليه‏السلام نقل مى‏كند كه شخصى از ايشان پرسيد: چرا خداوند شراب و مردار و نيز گوشت خوك و خون را حرام كرده است؟ حضرت در پاسخ وى فرمود: خداى سبحان كه انسان آفريده اوست، مى‏داند بدن انسان به چه چيزى نيازمند است و خير و صلاحش در چيست. از اين رو، آنها را براى او حلال نمود و از طرفى مى‏داند كه چه چيزهايى به زيان اوست. به همين جهت، آنها را براى او حرام گردانيد.
بنابراين، محدوديتهايى كه در اسلام وجود دارد؛ چه اقتصادى و چه غيراقتصادى، نه تنها با آزادى انسان ناسازگار نيست، بلكه براى هر چه بهتر بهره‏گرفتن از آزاديهاى مشروع وضع شده است. بدينسان از مجموعه احكام و قوانين اسلام در زمينه آزاديهاى اقتصادى، اين نتايج به دست مى‏آيد:
1ـ آزاديهاى اقتصادى كه جزء اصول مسلم نظام اقتصادى اسلامى است مانند نظام سرمايه‏دارى نامحدود نيست، بلكه داراى حد و مرز مى‏باشد.
2ـ اين محدوديتها بر اساس مصالح و مفاسدى كه در نظر گرفته شده به وجود آمده است و ريشه در جهان‏بينى اسلامى دارد.
3ـ تركيب و پيوند احكام و مقررات اقتصادى اسلام با باورهاى دينى و اعتقادى سبب شده است كه اين احكام به دور از هر گونه جبر و تحميلى، زمينه عمل پيدا كند و با كمال ميل و رغبت انجام شود مانند انفاقات.
4ـ با چنين پيوند و تركيبى ميان مسائل اعتقادى و اقتصادى، نظام اسلامى مى‏تواند به آسانى جلوى تضاد طبقاتى را بگيرد و جامعه را در وضعيتى مطلوب نگه دارد.(64)
بنابراين، اسلام آزادى اقتصادى را در چارچوب مشخصى پذيرفته و براى آن محدوديتهايى در نظر گرفته است. اين محدوديتها را مى‏توان به دو دسته تقسيم كرد:
1ـ محدوديت ذاتى كه از ژرفاى روح آدمى سرچشمه مى‏گيرد و در سايه تربيت اسلامى، معنويت صحيح به انسان مى‏بخشد. انسان مسلمان با كمال آزادى، در اثر درخشش محدوديت ذاتى، زكات و حقوق خدا را مى‏پردازد، در تحقق مفاهيم عدل اجتماعى اسلام، تلاش و مشاركت سازنده دارد و...
2ـ محدوديت عينى كه عبارت است از يك نيروى خارجى كه رفتار و سلوك اجتماعى را مشخص و كنترل مى‏كند و اجراى اين اصل در اسلام به چند شكل است:
الف) شريعت اسلامى در منابع اصلى خود تصريح كرده كه كليه فعاليتهاى اقتصادى و اجتماعى كه از نظر اسلام، بازدارنده تحقق ايده‏ها و ارزشهاى ساخته شده اسلامى هستند (مثل ربا، احتكار و امثال آن) ممنوع است.
ب) اسلام اصل نظارت حكومت اسلامى را بر فعاليت عمومى و دخالت دولت براى حمايت مصالح عمومى و نگهبانى از آن به وسيله محدود كردن آزاديهاى افراد در كارهايى كه با آن سروكار دارند، پذيرفته است. وضع اين اصل از طرف اسلام ضرورى بود تا ضامن تحقق بخشيدن ايده خود و مفاهيم عدالت اجتماعى در طول زمان باشد. گاهى انجام كارى براى جامعه در زمان خاصى زيان‏آور و تفكيك و تفصيل آن در قوانين ثابت غيرممكن است و تنها راه اين است كه به حكومت اسلامى قدرت نظارت و هدايت بدهد تا آزاديهاى فرد را در امور مباح شرعى طبق ايده‏هاى اسلامى كنترل كند. دليل اين نظارت نيز آيه «اطيعوالله واطيعو الرسول واولى الامرمنكم» است(65).
حال به بيان محدوديتهايى مى‏پردازيم كه اسلام در نظام اقتصادى خودبراى افراد در نظر گرفته است. اين محدوديتها را مى‏توان در موارد زير جستجو كرد:
محدوديتهاى اولى، به آن دسته از احكام و مواردى گفته مى‏شود كه در طول زمان، ثابت و غيرمتغير مى‏باشند، مانند حرمت ربا، شراب، اسراف و...
محدوديتهاى ثانوى، مواردى هستند كه به حكم اولى و ذاتى، محدوديت به شمار نمى‏آيند، بلكه هنگامى كه با حكم ديگرى برخورد مى‏كنند، سبب محدوديت مى‏شوند.
به عبارت ديگر، احكام و قوانينى كه نظرْ به عوارض متغير يك موضوع دارند، حكم ثانوى ناميده مى‏شوند(66) مانند موضوع ضرر و زيان، عسر و حرج، اهم و مهم و... در اين باره داستان سمرة بن جندب و درخت خرمايش كه سبب اذيت و آزار مرد مسلمان انصارى شده بود، معروف است. هنگامى كه سمره به هيچ طريقى حاضر به رفع مزاحمت نشد، پيامبر اكرم صلى‏الله‏عليه‏و‏آله به مرد انصارى دستور داد، درخت خرما را كنده، در جلوى سمره بيندازد، سپس فرمود: «لا ضرر و لاضرار» روايات در اين زمينه فراوان است.(67)
اهميت احكام ثانوى در جلوگيرى از انحصارات بر كسى پوشيده نيست و از آن جا كه اسلام خود را دينى جاويد و براى همه عصرها و نسلها مى‏داند و از طرفى جوامع انسانى پيوسته در حال تحول و تغييرند، وضع احكام ثانوى كه يكى از مهمترين و كارگشاترين ابزار در نظام اسلامى است، خلأها و چالشهايى را كه ممكن است در اين مسير پرفراز و نشيب حيات بشرى در جوامع انسانى به وجود آيد، ترميم كرده، بدين وسيله پويايى و شكوفايى و همراه با زمان بودن احكام اسلامى را ثابت مى‏كند.

1ـ محقق و نويسنده.
2ـ صحيفه نور، ج 4، ص 213.
3ـ برخى در برگردان فارسى، «المذهب الاقتصادى» را مكتب اقتصادى يا سيستم اقتصادى يا نظام اقتصادى ذكر كرده‏اند.
4ـ سيد محمدباقر صدر، اقتصادنا، ص 29؛ المدرسة الاسلامية، مكتبة اعتماد الكاظمى، تهران، 1401 ق. ص 157.
5ـ المدرسة الاسلاميه، پيشين، ص 151.
6ـ همان، صص 381 ـ 384.
7ـ ر.ك.: همان، صص 145، 182، 187، 195 و 198.
8ـ هود / 61.
9ـ اقتصادنا، ص 311.
10ـ همان، ص 312.
11ـ همان.
12ـ المدرسة الاسلاميه، پيشين، صص 179ـ151.
13ـ مائده / 7.
14ـ انبياء / 47.
15ـ نهج البلاغه، خطبه شقشقيه.
16ـ نظام اقتصادى اسلامى در عصر پيامبر، ص 75.
17ـ انبياء / 47.
18ـ برخى صاحب نظران، اهداف نظام اقتصادى اسلام را در هفت چيز خلاصه نموده‏اند: 1ـ حاكميت سياسى اسلام؛ 2ـتحكيم ارزشهاى معنوى و اخلاقى؛ 3ـ عدم وابستگى اقتصادى؛ 4ـ برپايى عدالت اجتماعى؛ 5ـ خودكفايى و اقتدار اقتصادى؛ 6ـ توسعه و رشد؛ 7ـ رفاه عمومى (دفتر همكارى حوزه و دانشگاه، مبانى اقتصاد اسلامى، ص 193). بعضى ديگر اين اهداف را در دو محور قرارداده‏اند كه عبارتند از: 1ـ عدالت اقتصادى (نسبت به درون جامعه اسلامى) 2ـ قدرت اقتصادى (نسبت به بيرون جامعه اسلامى) (مهدى هادوى تهرانى، مكتب و نظام اقتصاد اسلامى، ص 55). نويسنده كتاب مطالعاتى در اقتصاد اسلامى در بيان اين اهداف مى‏نويسد: «رفاه اقتصادى يكى از اهدافى است كه تمام نويسندگان بر آن تاكيد كرده‏اند گرچه هر يك از آنها اهداف غيراقتصادى ديگرى را نيز ذكر كرده است». (مطالعاتى در اقتصاد اسلامى، ص 270).
19ـ سيد حسين ميرمعزى، ترسيم نظام اقتصادى اسلام بر اساس مكتب اقتصادى آن، نامه مفيد، ش 14، ص 189.
20ـ توبه / 111.
21ـ توبه / 99.
22ـ توبه / 103.
23ـ تكاثر / 2ـ1.
24ـ تغابن / 15.
25ـ توبه / 34.
26ـ رياض الصالحين، ص 481.
27ـ مجموعه ورّام، ج 1، ص 128.
28ـ نجم / 39.
29ـ محمد بن حسن حرّ عاملى، وسائل الشيعه، ج 12، باب اول از ابواب مقدمات تجارت.
30ـ همان، باب 17، ح 1.
31ـ عبدالله جوادى آملى، فلسفه حقوق بشر، ص 193: در تفكر اسلامى، آزادى اقتصادى در چارچوب بندگى خدا و احترام نهادن به حريم حلال و حرامها تفسير مى‏گردد.
32ـ محمدباقر صدر، اقتصادنا، ترجمه محمدكاظم موسوى، ج 2، ص 20.
33ـ اقتصادنا، صص 402ـ400.
34ـ همان، صص 725ـ 722.
35ـ همان، ص 726.
36ـ ر.ك.: شيخ حر عاملى، الوسائل الشيعه، مكتبة الاسلاميه، ج 17، ص 345؛ محمدحسن نجفى، جواهر الكلام، نشر دار المورخ العربى، ج 13، ص 305.
37ـ بقره / 177.
38ـ حشر / 7.
39ـ نساء / 5.
40ـ در اين باره ر.ك.: محمد بن حسن حر عاملى، وسائل الشيعه، ج 25، ص 412، كتاب احياء الموات كه با مضامين مختلف اين حق آبادانى و عمران را براى همه انسانها مشروع و تجويز كرده است. مانند «ايّما قوم احيوا شيئا من الارض او عمروها فهم احق بها» كه امام به آيه شريفه «ان الارض للّه يورثها من يشاء» (اعراف / 128)، استدلال كرده است.
41ـ ابوالقاسم گرجى، قاعده تسليط، مجموعه مقالات فارسى دومين مجمع بررسيهاى اقتصاد اسلامى، ج 1، ص 123.
42ـ سيدمحمدباقر صدر، اقتصادنا، ترجمه محمدكاظم موسوى، ج 1، ص 135.
43ـ همان، ج 2، صص 448 ـ 443.
44ـ نساء / 32.
45ـ براى ديدن نمونه‏اى مشابه ر.ك.: حجرات / 11.
46ـ اقتصادنا، ج 2، ص 375.
47ـ ر.ك.: مؤمن / 62؛ بقره 255.
48ـ ر.ك.: شيخ صدوق، من لايحضره الفقيه، ج 3، ص 239، حديث 2.
49ـ ر.ك.: نساء / 32.
50ـ محمد بن يعقوب كلينى، اصول كافى، ج 2، باب 6.
51ـ ر.ك.: محمد بن يعقوب كلينى، فروع كافى، ج 5، ص 230.
52ـ ر.ك.: يس / 47؛ محمد بن حسن حر عاملى، پيشين، ابواب اطعمه و اشربه.
53ـ اعراف / 32ـ31.
54ـ نهج‏البلاغه، خطبه 209.
55ـ محمد بن حسن حر عاملى، پيشين، ج 15، ص 249.
56ـ مائده / 88 ـ 87.
57ـ محمد بن يعقوب كلينى، فروع كافى، ج 6، ص 444، ح 13.
58ـ انعام / 141.
59ـ محمد بن حسن حر عاملى، پيشين، ج 12، ص 41.
60ـ محمدباقر مجلسى، بحارالانوار، ج 75، ص 302.
61ـ اسراء / 27.
62ـ ر.ك.: امام خمينى، تحرير الوسيله، ج 2، ص 163.
63ـ ر.ك.: همان، ج 1، صص 485 و 487، مسأله‏هاى 4 و 10.
64ـ حسين نمازى، نظامهاى اقتصادى، صص 235 ـ 234.
65ـ همان، صص 361 ـ 359.
66ـ ناصر مكارم شيرازى، نقش عناوين ثانويه در اقتصاد اسلامى، مجموعه مقالات دومين مجمع بررسيهاى اقتصاد اسلامى، ج 1، ص 105.
67ـ محمد بن يعقوب كلينى، فروع كافى، ج 5، ص 292؛ محمد بن حسن حر عاملى، پيشين، ج 17، ص 341.

واژه‏هاى عدل و قسط در قرآن مجيد، بيش از پنجاه بار تكرار شده است. از آنجا كه عدل در مقابل ظلم قرار گرفته و معنى ظلم تجاوز به حق است، عدول از تجاوز و بازگشت ‏به آن حق و عدل مى‏باشد; ولى قسط چون به معنى سهم و نصيب است، دادن نصيب و رعايت‏حق ديگران و حفظ آن از تبعيض و تنقيص نيز از آن استفاده مى‏شود.

علم اقتصاد با اين ادعا آغاز مى‏گردد كه در يك جامعه بزرگ، دستورات اخلاقى نمى‏تواند تنظيم‏كننده رفتار اجتماعى افراد و ايجادكننده نظمى قابل پيش‏بينى باشد، حال آن‏كه با اصل قراردادن رفتار مبتنى بر نفع شخصى، رفتار اجتماعى افراد، نظمى معين و قابل پيش‏بينى پيدا مى‏كند. مضمون علم اقتصاد در واقع، توضيح چگونگى پيدايش ساختار و عملكرد اين نظم است. بنابراين، هر كوششى كه به قصد اصلاح علم اقتصاد، بخواهد دستورات اخلاقى را اصل رفتارى انسانها قرار دهد، در واقع علم اقتصاد را اصلاح نمى‏كند، بلكه آن را از ريشه نفى مى‏كند.
اولا: صرف تعقيب نفع شخصى، عملى خلاف موازين اخلاقى نيست، مگر اين‏كه تابع كانت (1) باشيم.
ثانيا: اين ادعا اشكال اساسى روش‏شناختى و معرفتى دارد. چرا كه جهان علم، و از آن ميان علم اقتصاد، جهان تئورى‏هاست و طرح تئورى‏ها هم در قالب مدل صورت مى‏گيرد و ساخت مدل يا به صورت قياسى است‏يا استقرايى; و هر دو روش، مبتنى بر پيش‏فرض معرفت‏شناختى است. آيا به جهان و رويدادهاى اقتصادى با ذهن خالى برخورد مى‏كنيم يا با ذهن پر؟ بنابر تئورى فانوسى در فلسفه علم، مشاهدات تابع فرضيه‏هاست و مشاهده، توسط نظريه، هدايت‏شده و آن را پيش‏فرض مى‏كند. (2) به عبارت ديگر، همه مشاهدات گرانبار از تئورى، (Theory - Loaden) هستند. پس جهانى كه ما مشاهده مى‏كنيم مطابق تئورى‏ها و تفسيرهاى تئوريك خود ماست. در مقابل اين نظريه (تئورى فانوسى)، تئورى كشكولى در علم را داريم كه به سابقيت (سابق بودن) مشاهدات بر نظريه‏ها معتقد است.
آيا تئورى‏ها در اقتصاد مبتنى بر روش‌هاى قياسى نيست و آيا اين انسان اقتصادى عقلايى، مجرد پيش‏فرض نمى‏باشد (آيا نمى‏توان انسان دكارتى را در چنين انسانى مشاهده كرد، در مقابل انسان پاولوف)؟ اين درست است كه ارزش‌ها و هدف‌هاى اقتصادى اعلام شده، در تضاد با واقعيات است; ولى اين تضاد باعث نمى‏شود كه مفاهيم ارزشى نهفته در واژه‏ها را هم فراموش كنيم. بهينگى پارتو را در اقتصاد رفاه در نظر بياوريد; وضعيت اجتماعى را بهينه، به معناى پارتو، مى‏گويند اگر و تنها اگر فايده هيچ فردى نتواند زياد شود مگر آن‏كه به نقصان فايده ديگرى منجر گردد. رسيدن به چنين وضع بهينه‏اى، موفقيتى بسيار محدود به شمار مى‏رود و به خودى خود، ضامن نتايج‏شاهكارى نيست. يك وضعيت مى‏تواند بهينه پارتو باشد، در حالى كه در آن برخى انسانها در فقر كامل به سر برند و بعضى ديگر غرق در تجملات باشند; و نتوان وضع فقرا را بهبود بخشيد مگر آن‏كه به تجمل اغنيا دست زده شود. بهينگى پارتو مى‏تواند واقعا حاوى انديشه‏اى جهنمى باشد. (3)
افزون بر اين، مفاهيم ارزشى بر پنج دسته قابل تقسيم‏اند:
1. مفاهيم ارزشى اخلاقى: خوب، بد، درست، نادرست، بايد، نبايد، وظيفه، مسئوليت، فضيلت، رذيلت.
2. مفاهيم ارزشى حقوقى: عدالت، ظلم، سرقت، مالكيت و....
3. مفاهيم ارزشى دينى و مذهبى: احكام خمسه (وجوب، حرمت، كراهت، استحباب، اباحه) كه به افعال انسان تعلق مى‏گيرد. حلال و حرام و نجس و پاك كه به اشياء تعلق مى‏گيرد.
4. مفاهيم ارزشى زيباشناختى; كه در تمامى شاخه‏هاى هنر كاربرد دارند و مهم‏ترين آنها عبارتند از: زيبا، زشت، شكوه، فخامت، باصفا، دلگير، بى‏روح و....
اين چهار دسته از مفاهيم كم و بيش در اقتصاد دخالت دارند. و اما قسم پنجم، مفاهيم ارزشى اقتصادى است. والتر استيس گفته است نو، كهنه، گران و ارزان مفاهيم ارزشى اقتصادى‏اند; البته برخى اين مفاهيم را از مفاهيم ارزش زيباشناختى دانسته‏اند. انصاف اين است كه مفاهيم ارزشى اقتصادى بيش از مواردى است كه استيس مطرح كرده است. اين مفاهيم شامل مفاهيمى هستند كه داراى بار ارزشى (چه مثبت و چه منفى) مى‏باشند.

دين از سه ناحيه مى‏تواند در اقتصاد تاثير بگذارد.
1) از طريق مفاهيم; بدين صورت كه مفاهيم پيش فرض شده در مدل‏ها را جابه‏جا كرده، با طرح انسان اقتصادى خود، الگوهاى مصرف و توليد و توزيع را دگرگون سازد. نظر به اين‏كه ساخت مدل‏ها در اقتصاد، نوعا به صورت قياسى است، امكان تاثيرگذارى آن به لحاظ معرفتى ممكن مى‏شود.
2) از طريق نهادها و سازمان‌هاى اقتصاد; امروزه توضيح و تبيين نظام‌هاى اقتصادى بر مبناى تاثيرگذارى آنها بر روى نهادها و سازمان‌ها قابل بررسى است. تعميم‌هاى وبر و تاونى، (Tawney) در باب نقش اصلاح پروتستانى در توسعه سرمايه‏دارى، مجادلاتى برانگيخته است كه تا به امروز ادامه دارد. (4) به باور وبر، «يكى از عناصر بنيادى روح سرمايه‏دارى جديد، بلكه همه فرهنگ جديد، يعنى شيوه زندگى عقلانى بر مبناى ايده شغل به عنوان تكليف، [Beruf] ،از روحيه رياضت‏كشى مسيحيت زاده شد». (5)
درباره مبناى فرهنگى تمدن اسلام نيز تحقيقاتى صورت مى‏گيرد كه نشان مى‏دهد چگونه در قرن چهارم هجرى، جهان اسلام با فرهنگ دينى، شاهد تمدن شگرفى گرديد. سازگارى دين و دنيا در اسلام و عقلانيت دينى آن دوران و نقش اقتصاد شهرى و بازار در آن دوره، جاى تحليل دارد. درباره پيشرفت اقتصادى ژاپن، گروهى از تحليلگران، نقش مذهب كنفوسيوس را اساسى مى‏دانند. چرا كه براساس يك تحليل از مذهب كنفوسيوس «كار گروهى مقدس مى‏گردد». (6) جامعه‏شناسان دين، گروه‌هاى دينى فراوانى را در آسيا مطالعه كرده‏اند تا دريابند كه آيا ميان تاكيد اين گروه‌ها بر اهميت دينى كار و ميان تاكيد پروتستان‏هاى اوليه شباهتى وجود دارد يا نه! (7)
3) از طريق ارزش‌ها; برخى از اقتصاددانان، اصول موضوعه يك نظام اقتصادى را عدالت اقتصادى، آزادى، مالكيت، حقوق، عوامل توليد و نظام مصرفى ايده‏آل ذكر كرده‏اند. پرواضح است كه اين اصول، بسته به نوع نظام و نحوه نگرش به آن، مى‏تواند به گونه‏اى خاص طراحى شود و ارزشى بودن برخى از اين اصول، جاى ترديد ندارد. قبل از پرداختن به موضوع عدالت‏به عنوان يك موضوع ارزشى، لازم است مفهوم ارزش به گونه‏اى مستقل بررسى شود و سپس جايگاه ارزشى نظام اقتصادى اسلام تبيين گردد.

تجربه انسان در زندگى به دو گونه است: تجربه علمى و تجربه ارزشى. تجربه علمى در علوم، مورد بحث قرار مى‏گيرد. اما در توضيح تجربه ارزشى، متفكران عاجز مانده‏اند كه آيا اين هم، مثل علم، واقعيتى را نشان مى‏دهد يا نه.
در مورد ارزش، اين نزاع وجود دارد كه آيا عينى است‏يا ذهنى (نزاع عينى‏گرايان و ذهنى‏گرايان). عينى‏گرايان مى‏گويند گزاره‏ها و جملات ارزشى مثل جملات علمى‏اند. معمولا ديدگاه اسلامى به نظريه عينى‏گرايان گرايش پيدا كرده است. به همين دليل ديدگاه اسلامى را ديدگاه رئاليستى نيز ناميده‏اند.
اگر در مورد ارزش‌ها مبناى عينى‏گرايان را قبول كنيم اقتصاد را بايد در چارچوبى طراحى كنيم كه رئاليستى باشد. بايد بگوييم خداوند در چارچوب قواعد اخلاقى عمل مى‏كند; يعنى همان‏طور كه كار غيرمنطقى انجام نمى‏دهد، كار غيراخلاقى نيز از او سرنمى‏زند و نيز بايد چارچوب عدالت را به عنوان پايه نظام اقتصاد اسلامى طبق الگوى رئاليستى طراحى نمود. اگر قراردادى باشيم اين نظريه در عرف و قراردادها پى‏جويى خواهد شد، ولى در اقتصاد تاثير چندانى نخواهد گذاشت.
مطابق مبناى رئاليستى، گفته شده است كه احكام و قواعد فقهى تابع ملاكات نفس‏الامرى هستند; يعنى وراى احكام، واقعيت‌هايى هستند كه اخلاق را تعيين مى‏كنند. خلاصه اين‏كه، اخلاق جعلى نيست‏بلكه كشفى است; و به عبارتى، اخلاق discovery است نه invention چون رئاليست هستيم ارزش‌ها را عينى مى‏دانيم.
دين در اخلاق چهار نوع نقش ايفا مى‏تواند كرد:
1. ممكن است در تعريف مفاهيم اخلاقى (خوب، بد، درست، نادرست، بايد، نبايد، وظيفه، فضيلت و رذيلت) از پيش فرض‌ها و گزاره‏هاى دينى استفاده شود.
2. ممكن است پيش فرض‌ها و گزاره‏هاى دينى موجب اتصاف افعال به محمولات اخلاقى شوند.
3. ممكن است دين در شناسايى مصاديق ارزش‌هاى اخلاقى آدمى را يارى كند.
4. ممكن است دين ضامن اجراى احكام اخلاقى شود.
در بخش كلام، باب ملاك، منوط به پذيرش حسن و قبح عقلى و عقيده به وجود مصلحت در نفس افعال و در وراى احكام (نه فقط در خود احكام) است. مصلحت و مفسده‏اى كه در وراى احكام شرعى نهفته است و موجب صدور احكام شرعى مى‏شود، همان است كه «علت‏حكم‏» نام گرفته است و وجود يا عدم حكم، دايرمدار آن است. اما فوايد و نتايجى كه بر حكم مترتب است‏يا از حكم انتظار مى‏رود، از سنخ حكمت‏حكم است و حكم دايرمدار آن نيست. چرا كه ممكن است از ديد ما چيزى وسيله حصول همان فوايد باشد، اما شارع نخواسته كه با هر وسيله‏اى به آن اهداف دست‏يازد و آن طريق خاص براى او موضوعيت داشته باشد; مانند حكمت امنيت و احترام اموال مشروع اشخاص كه منجر به وسعت معيشت جامعه مى‏شود و حكمت قواعدى نظير تسليط (الناس مسلطون على اموالهم) و يا قاعده لاضرر و لاضرار و.... برخى از محققان، از اين ملاكات به مقاصد شريعت تعبير نموده‏اند. به باور شاطبى در كتاب الموافقات «شرايع تنها براى مصالح عاجل و آجل با هم وضع شده است.» اين نگرش همه معتزليان و مورد پذيرش بيشتر فقيهان متاخر است.
برخلاف رازى كه مى‏پندارد «احكام و افعال خداوند، هيچ هدفى ندارد و قابل تعليل نيست‏»، شاطبى با استقراى احكام شريعت‏به اين يقين مى‏رسد كه احكام شريعت‏براى مصالح بندگان وضع شده است و اين هدفدارى، در همه تفصيلات و جزئيات شريعت جريان دارد. او مى‏گويد: «از طريق استقرا روشن شده است كه مقاصد ضرورى پنج‏تاست; به اين شرح: حفظ دين، حفظ نفس، حفظ نسل، حفظ مال و حفظ عقل.» (8)
بارى در اخلاق، مفهوم تكليف و وظيفه اصل است و بقيه مفاهيم اخلاقى از اينها ناشى مى‏شود. كانت مى‏گويد: اول تكليف را مى‏فهميم بعد ساير مفاهيم را.
مفاهيم اخلاقى به اعتبارى به الزامى (وظيفه، بايد و نبايد) و ارزشى (خوب و بد، درست و نادرست) تقسيم مى‏شوند. در اين‏كه كدام گروه اصلى‏اند و كدام فرعى، اختلاف است. وظيفه‏گرايان، (deontologists) مى‏گويند مفاهيم الزامى پايه‏اند و مفاهيم ارزشى از اينها گرفته مى‏شوند. كانت نيز بر اين باور است كه اول الزام را عقلا مى‏فهميم و بعد، مفاهيم ارزشى را به آن نسبت مى‏دهيم. (9) اما سودگرايان، مثل همه غايت‏گرايان، (teleogists) ،نظرى عكس نظر كانت دارند. آنها مى‏گويند اول مفاهيم ارزشى را مى‏فهميم، بعد مفاهيم الزامى را. مى‏گويند اگر كارى زياد خوب بود الزامى مى‏شود. (10)
در ميان مسلمانان، هر دو گروه مزبور هوادار دارند; نظريه كانت‏بيشتر در ميان اشعريان جارى است كه وظيفه‏گرا هستند. آن‌ها مى‏گويند هرچه خدا مى‏گويد همان عدالت است. اما معتزله، در هماهنگى با غايت‏گرايان، مى‏گويند الزام، همان شدت حسن است. به اعتقاد معتزله، ما خودمان عدالت را مى‏توانيم بشناسيم. حتى خداوند نيز مقيد است كه در چارچوب عدالت عمل كند. بنابر اين نظريه، دين به آنچه ذهنيت عمومى از عدالت مى‏فهمد و عادلانه مى‏داند، توصيه مى‏كند نه برعكس. در واقع، احكام و قواعد فقهى بايد با ذهنيت عمومى تطبيق بكند. طبق اين ديدگاه، از تفكر كلامى اشعرى‏گرى به تفكر عقلانى معتزلى كشيده مى‏شويم; پس عدالت‏يك بحث فرادينى است. يعنى آنچه را عادلانه هست دين مى‏گويد و نه اين‏كه آنچه دين مى‏گويد عادلانه باشد. به تعبيرى، عدالت در سلسله علل احكام است نه در سلسله معلولات احكام. (11)

تدوين نظام اقتصاد اسلامى با دو مانع معرفتى عمده مواجه است كه ممكن است از اين موانع، چنين استنباط شود كه اقتصاد اسلامى به لحاظ معرفتى ممتنع است. اين دو مانع در قالب دو تقرير، قابل بازشناسى است.
تقرير اول: گفته مى‏شود اقتصاد اسلامى عبارت است از مجموعه احكام فقهى. اين احكام پراكنده اولا قابليت ندارد كه نظام‏مند بشود و ثانيا بر فرض كه نظام‏مند بشود، چون فتاوى معمولا احكام ظاهرى است و اين احكام لزوما مطابق با واقع نيست، هماهنگى خود را در راستاى آن مبانى از دست مى‏دهد. ثالثا چنين كارى را با فتواى مجتهد واحدى نمى‏توان انجام داد و اگر با فتواى مجتهدان متعدد صورت بگيرد (كارى كه شهيد محمدباقر صدر انجام داد و از راه فقه معاملات و حقوق اقتصادى، مبانى را استخراج نمود) حجيت‏شرعى نخواهد داشت.
به نظر مى‏رسد كه چهار امر را بايد از همديگر تفكيك نمود: 1. بنيانها يا مبانى نظام اقتصادى 2. نظام اقتصادى 3. حقوق اقتصادى يا به تعبير فقهى، فقه معاملات 4. علم اقتصاد.
از اين تقسيم‏بندى مى‏توان نتيجه گرفت كه فروكاستن اقتصاد اسلامى به مجموعه احكام فقهى در واقع، عدول از چهار قسم به يك قسم حقوق اقتصادى است; در حالى كه اقتصاد اسلامى فقط حقوق اقتصادى نيست، بلكه بنيانها و نظام اقتصادى، كمترين چيزى است كه مى‏توان در كنار حقوق اقتصادى مطرح نمود.
در چارچوب فقه معاملات، ممكن است نظامهاى متعددى (مثلا نظام بانكدارى) ساخته شوند كه اگرچه با فقه معاملات سازگارى دارند، با ملاكها و اهداف نظام اسلامى سازگارى نداشته باشند. مثلا فروش اقساطى يا اجاره به شرط تمليك ممكن است از جهت فقهى مشكلى نداشته باشد، ولى مساله سرمايه‏گذارى، ملاكا همان كاركرد و نتيجه ربا را دارد.
به نظر مى‏رسد كه علاوه بر فقه و حقوق اسلامى، استخراج مبانى و چارچوبها نيز لازم باشد وگرنه با حفظ ظاهر شرع، از واقع آن دور مى‏شويم.
تقرير دوم: ممكن است گفته شود كه سخن گفتن از نظام اقتصادى اسلام منوط به اين است كه ابتدا بنيانهايى نظير آزادى، مالكيت، عدالت، حقوق عوامل توليد و مصرف آرمانى را از ديدگاه اسلام برجسته كنيم و آنها را در ارتباطى نظام‏مند (سيستمى) قرار دهيم تا بتوانيم نظام اقتصادى تدوين نماييم. اين برجسته كردن برخى از مقوله‏ها در دين، به معناى ايدئولوژيك كردن دين است و دين به جامه ايدئولوژى درنمى‏آيد. البته اين امتناع معرفتى مبتنى بر پيش فرض ديگرى است و آن اين‏كه دين حداقلهاى لازم را ارائه مى‏دهد; به عبارت ديگر، دين فقط ارائه دهنده ارزشهاست، نه روشها و نه نظامها. به عبارتى، كسانى معتقدند اين‏كه دين گفته است عدالت‏بورزيد، نشان مى‏دهد كه عدالت‏يك ارزش است و در هر نظامى محقق شود هدف دين محقق شده است; چه نظام اسلامى باشد، چه سوسياليستى و چه سرمايه‏دارى. اصولا نظام دينى باشد يا سكولار فرقى نمى‏كند; مساله اساسى دين حفظ ارزشهاست كه، بنابر فرض، رعايت‏شده است. بنابراين لازم نيست كه روشها را هم دين تعيين كند. روشها مبتنى بر عقل عام (تجربه و آموزشهاى تاريخى و عقل بشرى) است.
در نقطه مقابل اين نظريه، كسانى معتقدند كه دين نه‏تنها ارزشها، بلكه روشها را هم ارائه مى‏دهد; امامت روش تحقق ارزشهاى دينى است. و بر همين مبنا، ولايت‏فقيه را نه يك بحث درون فقهى، بلكه يك بحث كلامى دانسته، در ذيل امامت تعريف مى‏كنند. و اگر دين روشها را هم ارائه مى‏دهد بايد بحث كرد كه آيا دين با يك نظام قابل تعريف است‏يا با چندين نظام. يعنى آيا وجود نظامهاى دينى مختلف امكان‏پذير است‏يا نه؟
بارى كسانى گفته‏اند:
با توجه به اين‏كه ما برنامه‏ريزى و قانون‏گذارى جهت نيل به ارزشها و اهداف سياسى‏اقتصادى اسلام را بر عهده دانش حسى و علم تجربى قرار داده‏ايم، به چه دليل برنامه‏ريزى جهت اهداف روانى را از اين قاعده استثنا مى‏كنيم. مگر بين روان‏شناسى فردى و اجتماعى و جامعه‏شناسى با علم اقتصاد و سياست تفاوت است، كه برخى از آنها حق برنامه‏ريزى براى نيل به ارزشهاى اسلامى را دارا هستند و برخى ديگر فاقد آن مى‏باشند. پس چاره‏اى نيست جز اين‏كه همه احكام اسلامى و از جمله احكام عبادى آن را تابع علوم بشرى قرار دهيم و يا اين‏كه آرمانها و اهداف دينى را در افقى فراتر از سطح علوم حسى و استقرايى، بلكه برتر از دانش و فهم حصولى مشاهده كنيم و در اين صورت نه‏تنها احكام عبادى، بلكه مجموعه احكام و مقررات دينى تنها با استعانت از معرفت دينى و با استفاده از كتاب الهى و عترت نبوى قابل فهم و دريافت‏خواهد بود.
تنها در صورت اخير است كه اشكال‌هاى گذشته رفع مى‏شود. زيرا در اين صورت، ضرورت وجود وحى و نياز حتمى انسان به رسالت و نبوت را مى‏توانيم اثبات كنيم; اما در صورت اول، با توجه به اشتراك همه در فهم ارزش‌ها و آرمان‌هاى جامع و كلى از يك طرف و عدم امكان اقامه برهان بر صحت و يا بطلان برخى از آنها از طرف ديگر، نه ضرورتى براى وجود انبياء احساس مى‏شود و نه دليل منطقى براى صحت راه آنها اقامه مى‏گردد. (12)
در مقابل، كسانى كه معتقدند دين ارزشها را مى‏دهد و نه روشها را، تقريرهاى مختلفى ارائه داده‏اند. به باور برخى، دين حداقل لازم را ارائه مى‏دهد و نه حداكثر لازم را: «دين مثل هوا براى زندگى است. برنامه‏ريزى جامه‏دوزى براى اقامت انسان است و اين، كار دين نيست‏بلكه كار عقل و علم است.» (13)
به باور اينان، «ايدئولوژى عبارت است از مكتبى سيستماتيزه و سامان‏يافته كه اركان آن كاملا مشخص شده است; ارزشها و آرمانها را به آدميان مى‏آموزاند، موضع آنها را در برابر حوادث و سؤالات معين مى‏كند و راهنماى عمل ايشان قرار مى‏گيرد.... دين ايدئولوژى‏شدنى نيست و نه‏تنها اين امر ممكن نيست كه مطلوب هم نيست‏». آنان دلايل اين امر را چنين آورده‏اند:
1. شارع دين را هيچ‏گاه به صورت يك ايدئولوژى عرضه نكرده است.
2. دين رازآلود و حيرت‏افكن است. در حالى كه ايدئولوژيك كردن دين، حيرت‏زدايى، حكمت‏آفرينى و عمق را از دين مى‏گيرد.
3. دين جامه‏اى نيست كه به قامت جامعه خاصى دوخته شود. دين مثل هواست، اما ايدئولوژى مثل قباست.
4. ايدئولوژى تئورى دوران تاسيس است، اما دين تئورى دوران استقرار نيز هست.
5. ايدئولوژى‏ها دين را در سطح شريعت نگاه مى‏دارند و عمقى را كه عارفان، كاشفان آن بودند مغفول مى‏نهند.
6. دين مانند رسن و ريسمان و ميزان است و به خودى خود جهت‏دار نيست، اما ايدئولوژى، دين را جهت‏دار مى‏كند. (14)
بنابراين استدلال، چون ما در نظام اقتصادى‏مان مقوله‏هايى از قبيل آزادى، مالكيت، عدالت اجتماعى و... را برجسته مى‏كنيم و ارتباط سيستمى (نظام‏مند) آنها را بررسى مى‏كنيم، دست‏به ايدئولوژى سازى مى‏زنيم. البته اين يك نحوه نگرش درباره ايدئولوژى است، ولى واقعيت اين است كه اگر مراد از ايدئولوژى، رايى باشد كه بدون دليل پذيرفته شده است، دين نه فقط ايدئولوژيك‏شدنى است، بلكه اصلا ايدئولوژيك هست. (15)
حال كه استدلال تئورى رقيب را تقويت نموديم، بايد بگوييم كه به نظر ما اين تئورى قابل مناقشه است. اولا نگاه ما نه‏تنها به دين، بلكه به جهان نيز ايدئولوژيك است. ما با انتظارات خود به سراغ پديده‏هاى جهان مى‏رويم; بنابراين نگاه ما گزينشى است و در مورد دين هم ما با انتظارات خاصى رو به دين مى‏آوريم; چرا كه نيازهايى را در خود احساس مى‏كنيم كه برطرف شدن آنها را از غير دين انتظار نمى‏بريم و به عبارتى، دين در جهت رفع اين نيازها بى‏بديل است. (16)
ما با انتظارات خود به سراغ دين مى‏رويم و اين انتظارات، متناسب با تيپولوژى (گونه‏شناسى) روانى و نيازهاى ما شكل مى‏گيرد; بنابراين ناچار از گزينش هستيم. البته ممكن است‏شما انتظارات از دين را تصحيح كنيد; اگر انتظارات از دين اقتصادى نيز باشد دست‏به سيستم‏سازى مى‏زنيم.
محمد باقر صدر، اقتصاددان برجسته اسلامى و مبتكر نظريه نظامها در اسلام، به شكل مدون و مشخص آن در فقه شيعه پرداخته است. از ديدگاه ايشان، استنباط نظام نيازمند عمليات پيچيده اجتهادى است كه علاوه بر مساعى معمول كه در اجتهاد به كار مى‏رود، نيازمند توجه به اسلام به‏عنوان كليتى مشتمل بر عقيده، مفاهيم و احكام ثابت و متغير است.
هركدام از جنبه‏هاى ذكر شده از قوانين و احكام شريعت مبتنى بر مناطات و ملاكات و ميزان مصلحتى است كه در آن، حكم يا قاعده يا نظام در ارتباط با اهداف كلى شريعت، قابل تحصيل است. و از آنجا كه بحث‏بيشتر در ناحيه احكام معاملى و غيرعبادى (احكام تاسيسى) است، طبعا به دست آوردن ملاكات در اين سه ناحيه به مدد عقل، بناى عقل، عرف و ديگر روشها دور از انتظار نيست.
محمدباقر صدر با طرح مباحث روش‏شناسانه اصولى و مدون در ارائه نحوه انتزاع نظام در فقه اسلامى و به‏كارگيرى عملى آن در كشف و استخراج نظام اقتصادى اسلام، مهم‏ترين سهم را در شكل‏گيرى اين مرحله از فقه شيعه داشته است. «...نظام اقتصادى ايجاد طريقى است‏براى تنظيم حيات اقتصادى جامعه بر طبق عدالت. پس نظام، اهداف و ارزشها و خطوط كلى جنبه‏اى از ابعاد زندگى بشر را تامين مى‏كند. به‏نظر صدر، علاوه بر ادله بيرونى (نظير ادله وجود نياز بشر به دين و ارسال رسل)، ادله درون‏دينى نيز، مانند احاديثى كه دال بر شمول دين به همه آنچه مردم بدان نياز دارند (حتى ارش خراش پوست) و مانند آن، اين امر را تاييد مى‏كنند. چراكه طبعا نياز بشر به ثمرات زندگى جمعى و دانستن شيوه تنظيم آن عميق‏تر و حياتى‏تر است. ايشان نظام‏دارى احكام اسلام را چيزى فراتر از صرف ارائه اهداف كلى و ارزشهاى اخلاقى نظام مى‏داند. چراكه اسلام بسيارى از خطوط كلى و مرزهاى لازم براى تكوين و اجراى يك نظام را نيز ارائه مى‏كند; از جمله در ناحيه نظام اقتصادى اسلام كه ايشان برخى قواعد و اصول كلى نظام اقتصادى را برمى‏شمارد.» (17)
براى ترسيم خطوط عام يك نظام، چهار امرى ضرورى دانسته شده است: 1)شناخت جهت‏گيرى كلى شريعت; 2)فهم هدف نصوص براى احكام ثابت; 3)لحاظ كردن ارزشهاى اجتماعى; و 4) اهدافى كه توسط ولى‏امر شناخته شده است.

اگر عدالت‏با رشد تعارض پيدا كند، از ديدگاه دينى كدام يك را بايد مقدم كرد؟
براى پاسخگويى به اين سؤال بايد روشن شود كه آيا عدالت، به غير از آرمان انسانى، آرمانى دينى نيز هست؟ و اگر رشد، يك آرمان انسانى است آرمانى دينى نيز هست؟ اگر هردو آرمان، دينى باشند چگونگى تقدم يكى بر ديگرى هنگام تعارض مطرح خواهد شد; وگرنه چنانچه يكى از طرفين، آرمانى انسانى باشد به لحاظ دينى، وجهى براى تعارض نمى‏ماند.
بعد از پاسخ به اين سؤال بايد روشن نمود كه رشد چه نسبتى با رفاه دارد و رفاه چه نسبتى با سعادت بشرى پيدا مى‏كند. آيا رشد لزوما به رفاه منجر مى‏شود و رفاه لزوما سعادت بشرى را تامين مى‏نمايد؟ آيا سعادت بشرى هميشه دنيوى و مادى است؟ آيا نمى‏توان براى عدالت در مفهوم سعادت مبنايى را جستجو كرد؟
براى روشن شدن پاسخ سؤالات بالا نخست در معناى سعادت و انواع آن بحث مى‏كنيم و سپس به برخى از ديدگاههاى رايج در ايران اشاره مى‏نماييم.
بنا بر قرارداد، سعادت را به «بهترين اوضاع و احوال ممكن‏» تعريف، و آن را به دو قسم «سعادت دنيوى‏» و «سعادت اخروى‏» تقسيم مى‏كنيم. سعادت دنيوى را نيز به نوبه خود به سعادت مادى و سعادت معنوى منقسم مى‏سازيم.
1. سعادت دنيوى مادى: همان چيزى است كه امروزه از آن به بالاترين سطح (يا معيار) زندگى، (Standard of life or Living) تعبير مى‏كنند. سطح زندگى شامل امورى است كه به رفاه مى‏افزايد.
2. سعادت دنيوى معنوى: به معنى برخوردارى از عدالت، آزادى، نظم، امنيت در ساحت جمعى، و رفتار باطن (شامل آرامش، اميد و شادى) در ساحت فردى است.
3. سعادت اخروى: از آن به «رستگارى‏»، «فلاح‏»، «نجات‏»، (Salvation) ، « رهايى‏»،، ( Liberation) و مانند آن تعبير مى‏شود.
برخى از متفكران ايرانى بر اين باورند كه هدف دين، سعادت دنيوى مادى نيست; چراكه اولا، هدف دين بالا بردن هرچه بيشتر سطح زندگى، به معناى امروزى و جديد نيست; ثانيا، اگر مواهب و نعمات دنيوى را به خاطر خودشان طلب كنيم نه از اين رو كه مى‏توانند مقدمه حصول امر شريف‏ترى باشند يا بدانها از اين چشم بنگريم كه گويى حق ما هستند نه اين‏كه از سر لطف در اختيار ما نهاده شده‏اند و يا نپذيريم كه در ازاى آنها، بايد از خودگذشتگيهايى داشته باشيم، در هريك از اين سه شق، آن مواهب و نعمات تبديل به بتهايى مى‏شوند كه ما را اسير و برده خود مى‏كنند و به جاى آن‏كه تعالى بخشند تدنى مى‏دهند. چراكه، از نظرگاه دينى، مقدس بودن يا بت‏بودن يك چيز، به هيچ‏وجه به صورت ظاهرى آن بستگى ندارد، بلكه وابسته است‏به نحوه استفاده‏اى كه از آن مى‏كنيم و طرز تلقى‏اى كه از آن داريم.
از اين گذشته، هدف دين را ارتقاى هرچه بيشتر سطح زندگى قلمداد كردن، در واقع يكى از آثار و نتايج كاربرد ديدگاه غير دينى و اين جهانى در باب دين است، و دين را به حد نوعى آرمان‏گرايى يا ايدئولوژى تنزل مى‏دهد كه با آرمانگراييها و ايدئولوژى‏هاى دنيوى در جهت وصول به هدف واحدى، كه همان رفاه نوع بشر است، رقابت دارد و مسابقه مى‏دهد. هم از اين‏روست كه، بدون مبالغه، مى‏توان گفت امروزه غالبا هدف دين چيزى در حد تحقق كامل آرمانهاى يك دولت‏رفاه، (Welfare-state) تصور مى‏شود. به نظر مى‏رسد كه همه آرمانگرايي‌ها و ايدئولوژى‏هاى غيردينى نيك مى‏دانند كه دينى كه هدفش تامين رفاه انسان‌ها تلقى شود فلسفه وجودى خود را از دست داده است و در مواجهه با آنها، لامحالة، طعم تلخ شكست را خواهد چشيد. (18)
متفكر ديگرى چنين مى‏نويسد:
دانش و لزوم توسعه، نه در كتاب و سنت مبدا دارد و نه در علوم اسلامى كه بعدا به وجود آمده است. توسعه يك هدف اجتماعى است كه مردم يك جامعه با اراده‏هاى آزاد خود آن را دنبال مى‏كنند (واضح است كه براى جامعه‏هاى جديد امروزى توسعه يك موضوع اجتناب‏ناپذير گرديده است) و دانش آن را نيز خود به وجود مى‏آورند يا از جوامع توسعه يافته مى‏گيرند.
دخالت كتاب و سنت در توسعه جامعه‏هاى مسلمان تنها در اين مساله است كه هدفهاى ارزشى نهايى توسعه نمى‏تواند مغاير با اصول ارزشى نهايى كتاب و سنت‏باشد... علاوه بر ارزشهاى نهايى، حلال و حرام فقهى مى‏تواند پاره‏اى از چگونگى‏هاى ساختار توسعه را به سوى شكل‏گيرى خاصى هدايت كند. (19)
لازم به تذكر نيست كه رشدى كه با عدالت در تعارض قرار مى‏گيرد رشد به معناى Growth است كه يك امر كمى است و در اصطلاح اقتصادى، بالا رفتن GNP (توليد ناخالص ملى) را مى‏گويند و عدالت را در درون توسعه، (Development) كه يك امر كيفى است، قرار مى‏دهيم. بنابراين، اندكى تسامح در بعضى مواقع ديده مى‏شود.
بارى! اولا، عدالت علاوه بر اين‏كه آرمانى انسانى است، آرمانى دينى هم هست; ثانيا، عدالت‏به لحاظ وجودى، يكى از نيازهاى بى‏بديل بشرى است كه فقط توسط دين عرضه مى‏شود; ثالثا، عدالت آرامش‏آفرين هم هست، ولى رفاه لزوما چنين نقشى را ايفا نمى‏كند; رابعا تاكيد متون دينى بر عدالت‏به قدرى واضح و روشن است كه جاى ترديدى بر تقدم آن بر ديگر ارزش‌ها، از جمله رشد، نمى‏ماند. قرآن مى‏فرمايد: «اعدلوا هو اقرب للتقوى‏»; عدالت‏بورزيد كه به تقوا نزديك‏تر است. به لحاظ ادبى حذف متعلق، افاده عموم مى‏كند. يعنى در تمامى زمينه‏ها عدالت‏بورزيد. برخى نيز بر اين باورند كه عدالت‏به طور مستقل مى‏تواند مبنايى براى فقه بوده باشد. (20)

اسلام و قرآن يك سلسله ارزش‌داورى درباره انسان و دنيا و آخرت و ارتباطات چهارگانه انسان (با خدا، با طبيعت، با انسانهاى ديگر و با خودش) كرده است كه اين ارزش‌داوري‌ها در شكل‏دهى به اقتصاد اثر گذاشته است.

1. زندگى اين جهانى غايت نيست، بلكه ابزارى براى زندگى پس از مرگ است. به عبارتى، ديدگاه اسلام به دنيا آلى است نه غايى.
2. زشت‏شمردن تكاثر و تفاخر: نفس مال داشتن اگر هم مذموم نباشد، دست‏كم مستحسن نيست.
3. درآمد حاصل از كار انسان به صرف اين‏كه حاصل كار انسان است، حق او نيست: فى اموالهم حق للسائل والمحروم.
4. جمع مال و حب مال، ارزش منفى به شمار رود.
5. اساسا قرآن مالكيت‏شخصى را داراى ارزش مى‏داند.
6. قرآن ازدياد ثروت را جز از طريق به جريان انداختن ثروت، مذموم مى‏داند. صرف پول داشتن ارزش‏افزا نيست. شايد فلسفه تحريم ربا همين امر باشد.
7. تجمل مذموم است. تجمل به معنى فراهم نمودن اسباب و وسايل زندگى، بيش از حد ضرورت است. ملاك تجمل عرف است.
8. اسراف و تبذير حرام است. اسراف، بيش از حد مصرف كردن است، ولى تبذير مصرف‏نشده‏ها را دور ريختن است. ريشه تبذير از بذر به معناى ريخت‏وپاش است. به عبارتى، اسلام با توليد انبوه، مصرف انبوه مخالف است. قرآن مى‏فرمايد: ان المبذرين كانوا اخوان الشياطين. كلوا واشربوا ولاتسرفوا. [درباره اسراف: اعراف‏31، انعام‏141، يونس‏12 و83، طه‏124، انبياء9، شعراء151 و152، زخرف‏5; درباره تبذير: اسرى‏26 و27].
9. احكام ارزشى قرآن كه در توليد، توزيع و مصرف ثروت اعمال مى‏گردد. معامله اشياء ممنوعه: انواع قاچاق، خريد و فروش مواد مخذر، مشروبات الكلى و به‏طور كلى محرمات (مائده 90و91)، زياد كردن وزن در وقت فروش و كم كردن آن به وقت‏خريد، (ربا: پول بيت‏المال را با بهره‏هاى سنگين قرض دادن، وام، رباى مضاعف، انواع ديگر ربا) فروش زن به عنوان جنس (با استفاده از تن زن و مرد، مال‏اندوزى كردن از قبيل فيلمهاى جنسى و بركشيدن خود به سلسله مراتب اجتماعى از طريق زن) انحصار بازيهاى تجارتى (بالا بردن يك شبه قيمت كالاها، بالا بردن نرخ ارز كشورها): «ولاتاكلوا اموالكم بينكم بالباطل‏»; ثروت را بيهوده در ميان خود به جريان نيندازيد.
10. تقدم مصالح جمع بر فرد به هنگام تعارض. تقدم جمع بر فرد به سه‏گونه و از سه منظر قابل تصور است: روان‏شناختى، هستى‏شناختى و جامعه‏شناختى.
11. اسلام پايين آوردن ارزش كار ديگران را درست نمى‏داند. همچون كاستن از ارزش پول (در گذشته از عيار آن مى‏دزديدند و امروزه با استفاده از قدرت سياسى از قدرت خريد آن كم مى‏كنند)، استفاده از عسرت و تنگدستى براى چپاول بينوايان (بقره‏280)، استفاده از جهل ديگران و تصاحب اموال آنان (اعراف 199)، مجبور كردن افراد به خريد يا فروش (تجارت بدون رضايت) (نساء29)، از بين بردن و يا محدود كردن امكانات كار ديگران با استفاده از نفوذ و قدرت، برداشت از مزد و حقوق كارگران و كارمندان زيردست.

واژه‏هاى عدل و قسط در قرآن مجيد، بيش از پنجاه بار تكرار شده است. از آنجا كه عدل در مقابل ظلم قرار گرفته و معنى ظلم تجاوز به حق است، عدول از تجاوز و بازگشت‏به آن حق و عدل مى‏باشد; ولى قسط چون به معنى سهم و نصيب است، دادن نصيب و رعايت‏حق ديگران و حفظ آن از تبعيض و تنقيص نيز از آن استفاده مى‏شود. (21) در هر صورت، دالت‏سنت‏خدا در تكوين جهان آفرينش و استوارترين بنياد و سنت او در تشريع است.

ممنوعيت درآمدهاى غيرمنطقى در اموال
«يا ايها الذين امنوا لاتاكلوا اموالكم بينكم بالباطل الا ان تكون تجارة عن تراض‏»; اى اهل ايمان! مال يكديگر را به ناحق مخوريد مگر آن‏كه تجارتى از روى رضا و رغبت كرده باشيد. (نساء29 و نيز بنگريد به بقره‏188، نساء160 و161، توبه‏34)
ممنوعيت‏خارج كردن نقدينه از جريان در شرايط عادى
«والذين يكنزون الذهب والفضة ولاينفقونها فى سبيل‏الله فبشرهم بعذاب اليم‏»; و كسانى كه طلا و نقره را گنجينه كرده، در راه خدا انفاق نكنند به عذابى دردناك مژده بده. (توبه‏34)
ممنوعيت انحصار و تمركز اموال
«ماافاءالله على رسوله من اهل القرى فلله وللرسول ولذى القربى واليتامى والمساكين وابن‏سبيل كى لايكون دولة بين الاغنياء منكم‏»; و آنچه خدا از اموال كافران از اهل ديار به رسول خدا بازگردانده، متعلق به خدا و رسول و خويشاوندان رسول و يتيمان و فقيران و رهگذران است. اين حكم براى آن است كه غنايم و درآمدها بين ثروتمندان شما محدود نگردد.
هرچند مورد آيه در بازگرداندن اموال «فيئ‏» به اهلش مى‏باشد، ولى تعليلى بر آن شده است كه آن علت منصوص را قابل تعميم مى‏گرداند و تسرى حكم در موارد منصوص العلة، مورد اتفاق اهل نظر است. از اين رو، از مفاد اين آيه استفاده مى‏شود كه در حاكميت اسلامى نبايد انحصارات به وجود آيد و عده خاصى از مردم توليد، توزيع يا مصرف را، با وجود داوطلبان ديگر، به خود اختصاص دهند.
برخى از مفسران، محدوديت مالكيت‏خصوصى را نيز از اين آيه استنباط كرده‏اند. (22)
ممنوعيت اسراف و تبذير
(انعام‏141، اعراف‏31، فرقان‏67).
«كلوا و اشربوا و لا تسرفوا انه لا يحب المسرفين‏».
ممنوعيت‏بخس يا از ارزش انداختن ظالمانه اموال
(اعراف 85، هود85، شعرا182 و 183).
ممنوعيت‏سپردن اموال به دست افراد سفيه و خودكامه نابخرد
(نساء5). «و لا تؤتوا السفهاء اموالكم التى جعل الله لكم قياما و ارزقوهم فيها و اكسوهم و قولوا لهم قولا معروفا».
اموالى كه خدا قوام زندگى شما را به آن مقرر داشته است‏به تصرف سفيهان مدهيد و از مالشان نفقه و لباس به آنها بدهيد و به گفتار خوش، آنها را خرسند كنيد.
رعايت‏حالات عسر و حرج و اضطرار
(بقره 173، 185، 280 و 286، مائده‏3و6، انعام 119، اعراف 157، توبه‏91، نحل‏115، حج‏78، تور61، فتح‏17).
ممنوعيت اضرار به ديگران
(بقره‏231، 233، 282 و107، طلاق‏6)

بايد اموال و ثروت تكاثرى با دخالت حاكميت اسلامى به مواضع و جايگاه هاى اصلى و صاحبان واقعى خود بازگردد و به اصطلاح ((مصادره)) شود; چون اين گونه غنا تكاثرى و حتى ثروت كلان نيز, بنابر مدلول صريح احاديث اسلامى از حلال و راه هاى مشروع گرد نمى‌آيد.

بى گمان بدون تبيين مفاهيم قرآنى, ايجاد ((جامعه قرآنى)) و ((حكومت اسلامى)) ناشدنى است; چون با تبيين آن, زمينه فراگير شدن اسلام, به منظور پرستش درست آفريدگار بزرگ هستى و سعادتمند شدن انسان خاكى و نجات جامعه‌هاى انسانى, فراهم خواهد شد.
با تبيين مفاهيم قرآنى مى توان گامى در راه شناخت اسلام اصيل و بازگرداندن عزت و افتخار به مسلمانان, و حفظ توده‌هاى وسيع جوانان آگاه, و گسترش آرمان‌هاى قرآنى برداشت;و منشإ تحول هاى بنيادين در سطح افراد و جامعه ايمانى شد.
قرآن به عنوان عصاره تعاليم و آموزه‌هاى انسان ساز, از اين طريق به صورتى شايسته مورد توجه قرار مى گيرد و حقايق خورشيد سان قرآنى و آموزه هاى ابرزدا و آفتاب آفرين آن, جان تازه اى به حيات و زندگى جامعه مى بخشد. از آن جايى كه تعاليم و آموزه‌هاى قرآنى, حقيقت‌هاى سرشار, جهت دهنده, عدالت آفرين, محروميت زدا و عزت بخش هستند, و از جهات متعدد قابل توجه و دقت مى باشند, بررسى و مطالعات دقيق و جداگانه‌اى مى طلبند.
توجه به مضامين بلند آيات قرآنى كه در ارتباط تنگاتنگ خود مجموع نظامى هماهنگ را پديد مى‌آورند, به دقت و امعان نظر نيازمند است. بيان موضع گيرى‌هاى والاى اسلام در راه ايجاد عدالت حياتى, و دفاع واقعى از توده‌هاى محروم و حكومت قسط و داد بر زندگى انسان نيازمند ايستادگى در برابر ((سكوت وقوف دار)) است تا بدين وسيله قدرت و توان بالقوه و شگرف آموزه‌هاى قرآنى در جامعه سازى ايمانى همراه با عدالت, توسعه, رفاه و در پايان سعادت دو دنيا آشكار شود.
براى رسيدن به طرح اقتصادى راستين قرآنى و روشن كردن ماهيت چگونگى ((سيروگردش ثروت و امكانات در جامعه اسلامى)) توجه به مجموعه آموزه‌هاى قرآنى ـ اسلامى امرى ضرورى و بايسته است.
بايد توجه داشت قرآن و حديث دو ركن بنيادين هدايت الهى است كه بدون هر يك, هدايت فعلى مفهوم نمى يابد, از اين رو براى رسيدن به جامعه ايمانى ـ قرآنى پيروى از قرآن و عترت شرط اساسى است, چون هدايت خداوند متكى به دو ركن صامت و ناطق است. اين وحدت و آميختگى در تعاليم قرآن و عترت هدايت را فعليت مى بخشد. از اين رو در تبيين مفاهيم قرآنى به عنوان پيش شرط توجه به روايات عترت لحاظ مى شود.

خط كلى در مباحث اقتصادى چنين مى نمايد كه قرآن ((رابطه مال با انسان)) و ((انسان با مال)) را به پنج شكل ترسيم مى كند:
1. فقر.
2. مسكنت.
3. ثروت كفافى و مشروع.
4. ثروت كلان.
5. سرمايه دارى تكاثرى.(1)
پديده فقر و مسكنت پيامد و بازتاب چگونگى توزيع ثروت در جامعه است. قرآن تإكيد دارد كه اين دو پديده از جامعه ايمانى ـ قرآنى رخت بربندد و در اين راستا راهكارها و برنامه هايى نيز مشخص و معين نموده است. آهنگ سير مال و توزيع ثروت و امكانات در جامعه قرآنى بايد چنان باشد كه فقر ظهور و شيوع نيابد, و همواره پس از پيدايش آن, درصدد رفع آن برآيند; و نيز علل پديدآورنده آن را, چه اشخاص و چه مقررات, نابود سازند, زيرا كه جامعه قرآنى جامعه منهاى فقر است.
در احاديث و اخبار مربوط به عصر ظهور (كه عصر تحقق مدنيت قرآنى است) آمده است كه در آن جامعه آرمانى قرآنى, فقيرى كه نيازمند گرفتن زكات باشد, به چشم نمى خورد: لاترى محتاجا الى الزكاه.(2)
هم چنين اميرمومنان(ع) در ترسيم سيماى جامعه قرآنى, آن را جامعه اى معرفى مى كند كه در آن كسى يافت نشود كه هزينه هاى زندگى خويش را نداشته باشد: ((ما عال فيكم عائل و لا ظلم منكم مسلم و لا معاهد)).(3)

پس ميزان تحقق يافتن جامعه اسلامى, عدم حضور فقر در آن است. فقر با عدل نيز تضاد دارد, و لازمه جدانشدنى جامعه قرآنى عدل است. اگر در جامعه اى عدالت نباشد, آن جامعه, قرآنى و اسلامى نيست. خداوند هدف از بعثت پيامبران را آن دانسته است كه مردم را به جايگاهى از شناخت و معرفت برسانند كه مردم خود به قسط و عدل قيام كنند و خواستار برپايى عدالت باشند. پيامبران براى تبيين و معرفى حقوق مردم به آنان بسيار جانفشانى كردند تا مردم را به حقوق خود آگاه سازند و در اين راه با صاحبان زر و زور و تزوير درافتادند, آنان كه همواره مخالف آگاهى مردم و مطالبات واقعى و حقيقى ايشان بوده و هستند: ((لقد ارسلنا رسلنا بالبينات وانزلنا معهم الكتاب والميزان ليقوم الناس بالقسط وانزلنا الحديد فيه باس شديد))(4) به راستى ما پيامبران را با دلايل آشكار روانه كرديم و با آنان كتاب و ترازو را فرو آورديم تا مردم خود به انصاف و قسط برخيزند; و آهن را كه در آن سختى بسيار و استوار و استحكام است فرود آورديم.
بيان انزال آهن, نشان دهنده آن است كه مردم در راستاى احقاق حقوق خويش مى توانند از آهن كه ابزار جنگى و دفاعى است بهره گيرند و با آهن كه خود چيزى سخت است در راستاى احقاق حقوق خويش به شدت و خشونت از آن استفاده كنند.
در اين آيه به نكته ديگرى نيز اشاره شده است و آن اين كه پيامبران با آوردن كتاب كه در بردارنده دانش و حقوق مردمان است به آنان آگاهى داده و مردم را به حقوق‌شان آشنا ساختند تا خود مردم براى اجراى عدالت و قسط اقدام نمايند و حتى به پا خيزند و با مفاسد اعم از اقتصادى, فرهنگى, سياسى و اجتماعى برخورد نمايند.
از قرآن چنين برمى‌آيد كه معيار و ملاك اصلى, ((ايجاد قسط)) در اجتماع و رسيدن به مدنيت سالم قرآنى و عدالت عام اسلامى است; نه ديوار آهنين پيرامون پديده ارتجاعى سرمايه دارى و سرمايه داران كشيدن; البته قانون فقهى ((حرمت مال و مالكيت)) كه اصلى معقول و عقلايى است, يك اصل امضايى ولى محدود است و ملاك آن نيز معلوم و مشخص مى باشد و نمى توان با سوء برداشت و يا استفاده از آن پديده ارتجاعى سرمايه دارى كنونى را توجيه كرد و به آن شرعيت بخشيد; آن اصل اصولا با آن پديده ارتجاعى منطبق نيست. به هر حال پديده سرمايه دارى كه جز زيان براى اسلام و جامعه قرآنى و مومنان نتيجه اى ندارد, يك پديده غير عقلانى و غيرمشروع مى باشد, زيرا به نص احاديث و اخبار عترت طاهره(ع) نمى توان سرمايه اى كه از حلال و حرام و آميخته از حق و باطل گرد آمده است, شرعى دانست.

اصل قسط و ((اقامه قسط)) در جامعه قرآنى, بر همه اصول و قوانين و قواعد ديگر حاكم است, اين اصل بايد به عنوان يك ((اصل حاكم)) (به اصطلاح اصوليين) در همه جا و هر حكم و فتوايى مورد توجه قرار گيرد. در جهت هر فتوا, ايجاد عدل و قسط اصل باشد.
از سوى ديگر, پذيرفتن مال ها و ثروت هايى كه موجبات ايجاد سرمايه دارى از هم گسيخته را فراهم مى‌آورد, خطرى است كه جامعه قرآنى و مسلمانان را مورد تهديد جدى قرار مى دهد و بقاى جامعه ايمانى را با بحران مشروعيت و مقبوليت مواجه مى سازد.
امام صادق(ع) در اين باره مى فرمايد:
((ان من بقإ المسلمين و بقإ الاسلام إن تصير الاموال عند من يعرف فيها الحق و يصنع المعروف, و ان من فنإ الاسلام و فنإ المسلمين إن تصير الاموال فى إيدى من لايعرف فيها الحق و لايصنع فيها المعروف))(5) ; مايه بقاى مسلمانان و بقاى اسلام اين است كه اموال و ثروت ها در نزد كسانى باشد كه مى دانند حق و ميزان درست در كار مال و مالدارى چيست, و همواره با آن ثروت, كار خير مى كنند و براى خود انباشت نمى كنند و زراندوزى ندارند; و مايه فناى اسلام و از ميان رفتن مسلمانان, اين است كه ثروت در دست كسانى قرار گيرد كه حق تملك آن را نمى دانند و با آن كار خير نمى كنند و حق مال را نمى پردازند.
و معلوم است كه اگر توانگران حق را در كار توانگرى بشناسند و ثروت را در جهت خير و صلاح اجتماع ايمانى قرار دهند, آن همه ثروت در نزد آنان انباشت نمى شد و به آن همه زندگى هاى سراسر تجمل و اسراف, خانه ها و كاخ ها و گذران ها و بى خبرىها نمى توانستند بپردازند, به ويژه در روزگارى كه فقر و محروميت و تورم بيداد مى كند. اين است كه بقاى اين گونه اموال در نزد افرادى محدود و دسته اى معدود به معناى فناى اسلام و جامعه قرآنى است.
از ديدگاه اسلام, توانگران و حاكمان مسئول فقر مردم و محروميت ايشان هستند:
((ان الناس ما افتقروا و لااحتاجوا و لا جاعوا و لا عروا الا بذنوب الاغنيإ))(6) مردم به گناه و افساد توانگران فقير و محروم, محتاج, گرسنه و برهنه شدند.
امام حسن عسكرى مى فرمايد: ((إغنياوهم يسرقون زاد الفقرإ;(7) ثروتمندان ايشان, زاد و توشه و امكانات زندگى فقيران را به سرقت مى برند.
و اميرمومنان مى فرمايد: ((ما جاع فقير الا بما منع غنى))(8) هيچ فقيرى گرسنه نماند, مگر به سبب امتناع ثروتمندان از دادن حق محرومان.
و پيامبراكرم(ص) مى فرمايد: ((ان الله جعل إرزاق الفقرإ فى اموال الاغنيإ, فان جاعوا و عروا فبذنب الاغنيإ));(9) خدا روزى بينوايان و كمبودداران را در اموال ثروتمندان قرار داد. پس اگر فقرا گرسنه و برهنه باشند در اثر گناه اغنياست.

يكى ديگر از اشكال رابطه انسان و ثروت, رابطه ثروت و غناى كفافى و مشروع است. اين غنا از آن جايى كه محدود و كرانه مند است به مشروعيت و مقبوليت عرفى نزديك است; به اين معنا كه اگر در آن حدود شرعى رعايت شود, مشروعيت شرعى مى يابد و از نظر عرف عقلايى نيز امرى مقبول شمرده مى شود; چون مى دانيم كه هر ثروت مشروعى اندك و محدود است و آن گونه نيست كه حد و مرزى نداشته باشد. البته منظور از غناى كفافى چيزى در حد بخور و نمير داشتن نيست. بلكه ثروتى است كه صاحب آن بتواند زندگى آبرومند و متناسبى داشته باشد. بنابراين مى تواند در حدى از ثروت و توانگرى برخوردار باشد كه افزون بر خورد و خوراك و اسباب آسايش, هزينه هاى فردى و اجتماعى و شرعى خود را به سامان برساند.
اين ثروت و غنا (در صورتى كه بر پايه اصول و موازين شرعى گرد آمده باشد) پسنديده و مشروع است, و در صورتى كه به دل صاحب آن نچسبد و در راههاى درست صرف و هزينه شود به عنوان ((عون على التقوى و الاخره)) بسيار مطلوب و پسنديده است; چون موجب بى نيازى و يارى انسان در راه رسيدن به تقواى دنيا, كرامت, عزت و سعادت دو سرا مى گردد.

اين توانگرى و غنا, مرحله پس از غناى كفافى است و افزون بر آن داشتن و نگاهداشتن است. اين توانگرى براساس احاديث و تعاليم دينى موجب هلاكت دنيوى و اخروى توانگر است; و بايد شخص توانگر وغنى خود نگذارد تا اين اموال و ثروت در نزد او انباشته بماند و از دسترس ديگران به ويژه نيازمندان دور باشد, بلكه بايد همواره بذل و انفاق نمايد و در راه خدا و مصارف صحيح اجتماعى آن را هزينه كند.
درباره اين غنا بايد يادآور شد كه اگر جامعه نيازى داشت و صاحب مال و ثروت خود بذل كرد, مى توان با احكام حكومتى و ولايى به تعديل آن پرداخت, بلكه در زمان هايى كه مردم و جامعه دچار محروميت هستند, اين تعديل لازم و ضرورى مى گردد; زيرا ملاك اصلى در اسلام ايجاد قسط و عدالت همه مردم است.
غناى وافر در جامعه موجب از ميان رفتن ((عدل)) است, پس به طور يقين بايد از ميان برود وگرنه دين از دست مى رود, چون دين با عدل و داد برپا مى ماند نه ظلم و بى عدالتى. راز بقاى دولت و برقرارى احكام دين در عدالت است.
امام اميرمومنان (ع) مى فرمايد: ((العدل حياه الاحكام))(10) بقا و زندگى دينى و حكومتى به عدل است.
اين سخن واقع گرايانه به صراحت مى گويد كه بقا و زنده ماندن احكام دين وعمل به احكام دينى در ميان مردم, تنها در گرو وجود عدالت همه سويه است. واقعيت زندگى و نيازهاى بشرى گوياى همين اصل است. اين واقعيتى است كه تجربه آن را به اثبات رسانده است.

يكى ديگر از اشكال رابطه ميان ثروت و انسان, زياده خواهى و تكاثرطلبى است. اين مرحله از غنا و توانگرى بسيار خطرناك است و بايد به سرعت و بى درنگ درمان شده و چاره گردد. آثار مترتب بر آن, دين, جامعه, اخلاق و انسانيت و همه ارزش هاى انسانى و اسلامى را نابود مى سازد. اين پديده نيز همانند ((مسكنت)) بسيار براى انسان و انسانيت زيانبار است و همه فضيلت ها و ارزش ها را نابود مى سازد. در حقيقت ((ثروت تكاثرى و مسكنت)) دو سوى افراط و تفريط در نسبت انسان و ثروت است. هر دو ويرانگر بنياد عدل, دين, حق و فضيلت هستند. به اين دو كرامت اجتماعى و شخصيت انسانى نابود مى شوند. پس بايد هر دو به سرعت درمان و از جامعه برداشته و از ميان بروند.
غناى تكاثرى به طور ذاتى, ضد تعهد, ديندارى و التزام به تكليف است, خداوند مى فرمايد: ((الهيكم التكاثر))(11) تكاثر شما را به لهو و بيهودگى كشانده است.
اين غده سرطانى در پيكر اقتصاد اجتماعى است و منشإ اصلى و نيرومند استكبار در همه سطوح اجتماعى و جهانى مى باشد.
اين جهنم سوزان و فساد كبير, بايد فورى متلاشى و مضمحل گردد و دريايى از اقدام بر سر شعله هاى فروزان و سركش و خاكستر كننده آن فرو بارد.
بايد اموال و ثروت تكاثرى با دخالت حاكميت اسلامى به مواضع و جايگاه هاى اصلى و صاحبان واقعى خود بازگردد و به اصطلاح ((مصادره)) شود; چون اين گونه غنا تكاثرى و حتى ثروت كلان نيز, بنابر مدلول صريح احاديث اسلامى از حلال و راه هاى مشروع گرد نمى‌آيد.تجربه نيز عدم حليت اين گونه اموال را ثابت كرده و زيانبار بودن آن به اثبات رسيده است.

تفسير آيه 195 سوره بقره : « و انفقوا في سبيل الله ولا تلقوا بايديكم الي التهلكة ، و احسنوا، ان الله يحب المحسنين . اموال خود را در راه خدا انفاق كنيد، و به دست خودتان خويشتن را به هلاكت ميندازيد؛ و احسان كنيد كه خدا نيكوكاران را دوست مي‌دارد».

1ـ انفاق: انفاق يعني انسان مالي را از تصرف خويش بيرون كند و به مالكيت ديگري در آورد.1 البته اين معنا ، تفسير خاصي از انفاق است، چرا كه انفاق ، شامل غير مال هم مي‌شود . همچنين چيزي كه انفاق مي‌گردد، ممكن است حق واجب يا مستحب باشد.2
از مجموع تعاليمي كه درباره انفاق رسيده ، مي‌توان دريافت كه معناي گسترده آن ، هر هزينه كوچك و بزرگي را در برمي‌گيرد و شامل سرمايه‌گذاري‌هاي درست واصولي است . انفاق ضد اتلاف است. شيخ طبرسي در اين باره مي‌گويد : « اگر كسي مالي را تلف كند ، انفاق ناميده نمي‌شود3».
اگر انسان چيزهايي را كه نياز ندارد رها سازد و مانع تصرف ديگران شود تا زماني كه تاريخ مصرف آن بگذرد، اتلاف كرده است. متقابلاً اگر آنها را تا وقتي كه ارزش استفاده دارند در اختيار ديگران بگذارد ، انفاق كرده است .
انفاق ، عموميت دارد واز پول نقد ، كالاهاي اساسي و ديگر نيازمنديها ، تا آبرو و موقعيت اجتماعي را شامل مي‌گردد.
2ـ سبيل الله: عنوان « سبيل الله » در تعاليم قرآن و حديثي ، فراوان به كار رفته ، كه هر كار خداپسندانه را در برمي‌گيرد .
صاحب مجمع البيان مي‌گويد : « هر كار خير و راه نيكي را كه خدا فرمان داده ، سبيل الله است؛ زيرا سبيل يعني راه، و سبيل الله يعني راه به سوي خدا و رحمت وپاداش او4».
بنابراين، هر كار و اقدامي كه با انگيزه خشنودي خدا و سامان جامعه اسلامي صورت گيرد ، فقر و نيازمندي را بزدايد از آسيب‌پذيري مردمان بكاهد، توانمندي بيافريند و به پيشرفت مادي و تعالي و رشد معنوي مسلمانان بينجامد، سبيل الله است .
در اين راستا سرمايه‌گذاري‌ها و هزينه‌هايي كه براي امور زيربنايي جامعه مانند ساخت مدرسه، دانشگاه بيمارستان، تجهيزات نظامي ، اصلاح ساختار اقتصادي و توليد ، ساخت سد ، واگذاري زمين براي شكوفايي بخش كشاورزي و ... صورت مي‌گيرد تا سامان نهادهايي براي پوشش آسيب‌پذيران جامعه، پرداخت ديون، تأمين مسكن براي نيازمندان، فراهم سازي امكانات ازدواج و حتي هديه اعضا يا خون و ... همه و همه درتعاليم اسلامي ، اقدامات ارزنده‌ شمرده شده ، واگر با انگيزه الهي صورت گيرد ، « سبيل الله » نام دارد .
مصداق « سبيل الله » در شرايط گوناگون ، متفاوت است . همچنين ارزش و پاداش اخروي ، وابسته به نيت و ميزان توانمندي شخص مي‌باشد و نكته مهم اين كه ، فرد چند درصد دارايي يا درآمد خود را در راه خدا انفاق مي‌كند. چه بسا پاداش اخروي انفاق ده من گندم از سوي يك كشاورز فقير ، بيشتر از ده كاميون گندمي كه يك مزرعه‌دار بزرگ در راه خدا مي‌دهد ، باشد .
3ـ تهلكه: تهلكه هر چيز يا هر كار و اقدامي را گويند كه به هلاكت و نابودي بينجامد9. به معناي تباهي و از بين رفتن است؛ تلهكه ، نيز معنا شده است6.
4ـ احسان: احسان به معناي نيكي ، بخشش و انعام است . راغب در مفردات مي‌گويد : « احسان فراتر از عدل است؛ زيرا در عدل ، انسان حق ديگران را پرداخته و حق خود را مي‌ستاند ؛ ليكن احسان آن است كه انسان بيش از حق ديگران به آنها بدهد و كمتر از حق خود بستاند. از اين رو، عدل، واجب و احسان ، مستحب است»7.
شيخ طبرسي مي‌گويد :« احسان يعني نفع نيك رساندن به ديگران . كسي كه همه طلب خود را مي‌ستاند كارش نيك است، ولي محسن ناميده نمي‌شود . چنان كه اگر كسي ، با زشتي نفعي به ديگري رساند، گفته نمي‌شود كه به او احسان كرده است8».
در آيه تهلكه، احسان، در پي امر به انفاق آمده است؛ يعني انفاقي ارزشمند محسوب مي‌شود كه با احسان همراه باشد و به نيكوترين وجه صورت گيرد. برهمين اساس، انفاق‌هايي كه مايه تحقير دريافت كننده آن شود، پيامد مطلوب را ندارد.

1ـ اصل اعتدال: اصل اعتدال و تعادل از اصول اساسي دين است. بر اساس تعاليم ديني، آدمي بايد در خوراك، پوشاك، ازدواج، امكانات رفاهي، خواب، كار عبادت و در همه امور، ميانه‌روي كند و به افراط يا تفريط نگرايد؛ زيرا زياده‌روي ، مايه تباهي و كوتاهي و كم‌انگاري براي انسان زيانبار است. انفاق با سرمايه‌گذاري وهزينه‌سازي نيز از اين قانون مستثني نيست و لازم است انفاق كننده حد ميانه را مدنظر قرار دهد .
امام صادق(ع) مي‌فرمايد:« هر كه همه مالش را در راه خدا انفاق كند كار نيك وپسنديده نكرده است». مقصود از « محسنين » در آيه تهلكه نيز ميانه روان هستند؛ يعني خدا انسانهاي معتدل و ميانه‌و را دوست مي‌دارد9.
2ـ توانمندي نظامي: اسلام، دين برهان و منطق، مدارا، چشم پوشي، شكيبايي، و در يك كلام ،دين صلح و سلام ونرم‌خويي است ؛ اما وقتي در برابر دشمني قرار مي‌گيرد كه غير از زبان زور نمي‌شناسد و در انديشه سلطه‌جويي و بردگي ديگران است، براي آزادي و پايداري خود چاره‌اي جز توانايي نظامي ندارد. اينجاست كه انفاق ( هزينه‌گذاري ) براي دستيابي به توانمندي نظامي مطلوب ، در اولويت بوده و بجاست كه همه امكانات در راستاي آن به كار گرفته شود.
از اين آيه به دست مي‌آيد كه دركنار انواع هزينه‌ها و سرمايه‌گذاري‌ها ، از انفاق براي تجهيز نظامي و افزايش توانايي دفاعي در برابر دشمن غفلت نورزيد و در اين امر كوتاهي نكنيد ،‌و گرنه خود را به دست خويش نابود مي‌سازيد .
3ـ توسعه اقتصادي: توانمندي اقتصادي ، زيربناي همه توانمنديهاست و بدون آن جامعه با آسيب‌هاي فراوان رو به رو مي‌شود، از فعاليت‌ اقتصادي پويا باز مي‌ماند، بنيانهاي ارزشي و پايبندي به دين نيز متزلزل مي‌گردد. در نتيجه، با رواج انواع بزهكاري ، بيكاري و فساد، جايي براي رشد و تعالي نمي‌ماند .
تعاليم اسلامي ضمن نكوهش فقر، پيامدهاي ويرانگر زيادي را براي آن ياد‌آور شده است. خواست اسلام براي مومنان، توانمندي اقتصادي است، به نحوي كه همه نيازهاي ايشان برآيد. دستيابي به اين توانايي نيازمند سرمايه‌گذاري است، وگرنه جامعه دچار فقر و عقب‌ماندگي همه جانبه مي‌گردد و در نتيجه آن، اركان نظام اسلامي فرو مي‌پاشد؛ ارزشهاي ديني هم به تدريج از دست مي‌رود و سياستگذاري‌ها و تصميم‌گيري‌ها به دست ديگران و بسا دشمنان دين مي‌افتد، و اين همان هلاكت پيش‌بيني شده در آيه تهلكه ، است.
بنابراين، آيه ‌مي‌گويد با شناختهاي اصولي، برنامه‌ريزي‌هاي درست، و مديران كاردان، چالشها و آسيب‌هاي خود را بشناسيد و براي آن چاره‌انديشي كنيد؛ با سرمايه‌گذاري، آشفتگي ‌ها را سامان دهيد و زمينه را براي تأمين نيازها خود فراهم آوريد .
1ـ اصلاح ساختاري (نفي اعضاء گرايي): بارها در قرآن يادآوري شده است كه آسمانها و زمين و هرچه در‌ آنهاست، ملك خداست.‌ حتي مالي كه انسان با زحمت و تلاش خودش به دست مي‌آورد، مال خداست؛ زيرا با عنايت و خواست و ياري خدا فراهم شده و نهايتاً در دست انسان امانت مي‌باشد و آدمي موظف است به گونه‌اي در آن تصرف كند كه مورد رضايت خداوند باشد .
در اسلام رباخواري و كنز ( پس‌اندازهاي انبوه و راكد) و زياده‌خواهي بدون توجه به نيازهاي ديگران ، به شدت نكوهيده است. از سوي ديگر « رشد اقتصادي و همگون » و « كسي را در امكانات خود شريك ساختن » مورد ستايش قرار گرفته است.
در پرتو اين نگرش، مواهب طبيعي ( جنگلهاي، مراتع، رودخانه‌ها و درياها ... ) و امكانات موجود در زمين، به ملكيت تام الاختيار عده‌اي ثروتمند و صاحبان قدرت قرار نگيرد .
دليل ديگر اين است، كه مانع شكل‌گيري نظام طبقاتي مي‌شود، و در چنين نظامي‌، توده‌هاي مردم ازامكانات زندگي محروم مي‌مانند و مال و دارايي‌ها در دست گروهي خاص تمركز مي‌يابد . اصولاً نظام طبقاتي تبعيض‌آميز، به گونه‌اي كه توصيف شد، پايدار نمي‌ماند و دير يا زود فرو مي‌پاشد. هرچند عمر اين گونه نظامها ممكن است دهها سال و يا قرن‌ها به طول انجامد ، ولي جز سرگوني عاقبتي براي‌ آنها نمي‌توان انتظار داشت. اين است كه قرآن مي‌گويد شما در تصرف اموال، بيش از حد يك جانشين و نماينده نيستيد و در واقع مال خود خدا را در راه او هزينه مي‌كنيد؛ و خداوند با عنايت و لطف خود به شما فراوان مي‌بخشد؛ اگر چنين كنيد فرجامي كنيد فرجامي نيك خواهيد داشت . پيام‌ آيه تهلكه به افراد توانمند و ثروتمند هم اين است كه اموال را انحصارگرايانه در دستشان خود انباشده نسازيد ، زمينه‌هاي بحران را در جامعه پديد مي‌آورد و در جامعه شكاف اقتصادي ويرانگر ايجاد نكيند، در غير اين صورت، با شورش، انقلاب، دزدي ، قتل ، آدم ‌ربايي و ... مواجه مي‌شويد و به دست خويش، خود را هلاك مي‌سازيد . اين تجربه‌اي است كه بارها در تاريخ تكرار شده است و نظام‌هاي توسعه يافته كنوني همواره مي‌كوشند اكثريت جامعه را از رفاه نسبي برخوردار سازند تا از اين پيامدها بكاهند .
از اين رو قرآن همواره ما را به امت‌هاي گذشته توجه مي‌دهد كه چگونه بر اثر ظلم به خود و ديگران هلاك شدند و اثري از آنها باقي نمانده و وعده حتمي و تخلف‌ناپذير خدا اين است كه ظالمان اقتصادي را نابود مي‌سازد تا مايه عبرت ديگران شوند .
2ـ ارزيابي درست: در تعاليم اسلامي آمده است: « هر كاري زماني دارد كه اگر انسان‌ پيش از آن اقدام كند، پشيمان مي‌شود، عجله، نابخردي است و قرار در جاي خود، پيروزي است»10. اگر انسان در كارها تدبير كند و با تأمل جوانب آنها را بررسي نمايد، آنها را بررسي نمايد، هرگز پشيمان نمي‌شود.11
يكي از پيامهاي آيه تهلكه نيز همين مطلب است كه فرد و به ويژه‌ جامعه و نظام اسلامي در رفتار خود با ديگر كشورها، در سياست خارجي و مناسبات بين‌المللي، و در تصميم به جنگ يا صلح، سنجيده اقدام كند تا از پيامدهاي رفتار سفيهانه و بدون تدبير كه مايه سرنگوني و هلاكت است مصون بماند.
صاحب مجمع البيان در جمله « به دست خويش خود را به هلاكت مي‌اندازيد» در بيان يكي از احتمالات مي‌گويد:« به جنگي كه در آن احتمال پيروزي نيست و توان دفاعي نداريد ، اقدام نكنيد»12.
در پايان مي‌افزايد:« آيه تهلكه همه اين وجوه را در بر دارد و منافاتي بين آنها نيست؛ طبق اين آيه ، اقدام برچيزي كه جان انسان را تهديد كند حرام است... زيرا به هلاكت انداختن خويش است ؛ و نيز آيه دلالت دارد بر اين كه صلح با كافران و سركشان جايز است، آنگاه كه امام به خويشتن يا بر مسلمانان بترسد؛ چنانچه پيامبر در سال حديبيه و نيز اميرالمومنين در صفين و امام حسن (ع) با معاويه چنين كردند»20.
همه اين‌ها بيانگر ارزيابي درست پيش از اقدام است و در مسائل اقتصادي نيز كاربرد فراوان دارد. چه بسا انفاقها و سرمايه‌هايي كه بر اثر تدبير نادرست به هدر رفته و كارآمد واقع نمي‌شد و چه بسا طرح‌ها وسياست‌هاي نسنجيده كه پيامدهاي ويرانگري دارند. آدمي ، حلقه‌هاي زنجيري را در طبيعت نابود مي‌سازد كه خود نيز در آن قرار دارد و به دست خود ناخواسته خويشتن را نيز هلاك مي‌سازد.
3ـ نابودي فضائل انساني و بدفرجامي: شكي نيست كه انفاق، يك اصل مبنايي در دين و از اركان ايمان به شمار مي‌رود و همتاي اقامه نماز، جهاد، عبادت، صبر در راه خدا، اخلاص براي خدا و ... است؛ نشانه صداقت، تعهد، پرهيزگاري، و رسيدن به تعالي و مايه رهايي انسان از ترس و اندوه بوده و آثار جاوداني در زندگي دنيوي و اخروي آدمي دارد؛ در مجموع، فضائل انساني را زنده مي‌سازد و بر ميزان رشد روحي و معنوي انسان مي‌افزايد.
4ـ در برابر انفاق، بخل قرار دارد كه آفت توانگري و جوانمردي است. بخل ، نكوهيده‌ترين خصلتي است، كه جز تنهايي، ننگ و بينوايي در پي ندارد. صفات نيك انساني را از بين برده و به پستي و فرومايگي روحي و رواني انسان مي‌انجامد.14
« و اما من بخل و استغني ... فسنيسره للعسري15.آن كس كه بخل ورزيده خود را بي‌نياز شمرد... ما او را آماده دشواترين وضعيت خواهيم ساخت16».
« ولايحسبن الذين يبخلون بما آتاهم الله من فضله هو خيراً لهم ، بل هو شرلهم ، سيطوقون ما بخلوا به يوم القيامة17.»
كساني كه در آنجه خدا از فضل خود به ايشان بخشيده است، بخل مي‌ورزند ، گمان نداشته باشند كه بخل براي آنها بهتر است، بلكه اين شري براي ايشان است، كه در روز قيامت همچون طوقي ( آتشين ) برگردن آنان خواهد افتاد»18.
از امام علي(ع) نقل است:« البخل جامع لماوي العيوب، وهو زمام يقاد به الي كل سوء. بخل ، جامع همه عيبها و بديهاست، و افساري است كه آدمي به هر بدي كشيده مي‌شود»19.
آيه تهلكه از اين نظر نيز پيامي روشن دارد و ميگويد با انفاق، خود صفات نيك انساني را در خود زنده سازيد و نعمت و رفاه هميشگي را به دست آوريد. بدفرجامي را براي خود رقم نزنيد و زندگي پست و فرومايه را براي خود مپسنديد.
5ـ اهميت احسان: نكته شايان توجه در‌ آيه تهلكه ، امر به احسان در پايان آن است. يعني انفاق ـ كه در مواردي همان سرمايه‌گذاري و هزينه‌گذاري امكانات در راه خداست ـ بايد نيك باشد. به اصطلاح، هم حسن فعلي داشته باشد و هم از حسن فاعلي و حسن قابلي ( مفعولي )20 برخوردار باشد. اگر چنين شد، احسان كننده، به برترين درجات ايمان مي‌رسد، به رحمت خدا نزديك مي‌شود و به خير دنيا و آخرت نائل مي‌گردد21.
بنابراين، انفاقي كه از نظر كميت و كيفيت در حد مطلوب نيست، در حسن فعلي آن كاستي وجود دارد؛ و انفاقي كه به شيوه نيك انجام نمي‌گيرد و با منت‌گذاري و فخرفروشي و تهديد همراه است، از نظر حسن فاعلي نقص دارد؛ انفاقي هم كه در جاي خود صورت نمي‌گيرد و در راستاي آسيب‌زدايي و رفع‌ نيازها نيست، به لحاظ حسن مفعولي خدشه دارد. اين گونه انفاقها نمي‌تواند سامان بخش حيات اقتصادي و اجتماعي جامعه باشد و پيامدهاي ارزنده و حياتي انفاق را به همراه ندارد.

بى گمان بدون تبيين مفاهيم قرآنى، ايجاد «جامعه قرآنى» و «حكومت اسلامى» ناشدنى است; چون با تبيين آن، زمينه فراگير شدن اسلام، به منظور پرستش درست آفريدگار بزرگ هستى و سعادتمند شدن انسان خاكى و نجات جامعه هاى انسانى، فراهم خواهد شد.
با تبيين مفاهيم قرآنى مى توان گامى در راه شناخت اسلام اصيل و باز گرداندن عزّت و افتخار به مسلمانان، و حفظ توده هاى وسيع جوانان آگاه، و گسترش آرمان هاى قرآنى برداشت; و منشأ تحوّل هاى بنيادين در سطح افراد و جامعه ايمانى شد.
قرآن به عنوان عصاره تعاليم و آموزه هاى انسان ساز، از اين طريق به صورتى شايسته مورد توجّه قرار مى گيرد و حقايق خورشيدسانِ قرآنى و آموزه هاى ابر زُدا و آفتاب آفرين آن جان تازه اى به حيات و زندگى جامعه مى بخشد. از آن جايى كه تعاليم و آموزه هاى قرآنى، حقيقت هاى سرشار، جهت دهنده، عدالت آفرين، محروميت زدا و عزّت بخش هستند و از جهات متعدد قابل توجّه و دقّت مى باشند، بررسى و مطالعات دقيق و جداگانه اى مى طلبند. توجّه به مضامين بلند آيات قرآنى كه در ارتباط تنگاتنگ خود مجموع نظامى هماهنگ را پديد مى آورند به دقّت و امعان نظر نيازمند است. بيان موضع گيرى هاى والاى اسلام در راه ايجاد عدالت حياتى، و دفاع واقعى از توده هاى محروم و حكومت قسط و داد بر زندگى انسان نيازمند ايستادگى در برابر «سكوت وقوف دار» است تا بدين وسيله قدرت و توان بالقوه و شگرف آموزه هاى قرآنى در جامعه سازى ايمانى همراه با عدالت، توسعه، رفاه و در پايان سعادت دو دنيا آشكار شود.
براى رسيدن به طرح اقتصادى راستين قرآنى و روشن كردن ماهيت چگونگى «سير و گردش ثروت و امكانات در جامعه اسلامى» توجّه به مجموعه آموزه هاى قرآنى ـ اسلامى امرى ضرورى و بايسته است.
بايد توجّه داشت قرآن و حديث دو ركن بنيادين هدايت الهى است كه بدون هر يك هدايت فعلى مفهوم نمى يابد; از اين رو براى رسيدن به جامعه ايمانى ـ قرآنى پيروى از قرآن و عترت شرط اساسى است; چون هدايت خداوند متكى به دو ركن صامت و ناطق است. اين وحدت و آميختگى در تعاليم قرآن و عترت هدايت را فعليت مى بخشد. از اين رو در تبيين مفاهيم قرآنى به عنوان پيش شرط توجه به روايات عترت لحاظ مى شود.

خطّ كلّى قرآن در مباحث اقتصادى چنين مى نمايد كه قرآن «رابطه مال با انسان» و «انسان با مال» را به پنج شكل ترسيم مى كند: 1) فقر 2) مسكنت 3) ثروت كفافى و مشروع 4) ثروت كلان 5) سرمايه دارى تكاثرى.[1]
پديده فقر و مسكنت پيامد و بازتاب چگونگى توزيع ثروت در جامعه است. قرآن تأكيد دارد كه اين دو پديده از جامعه ايمانى ـ قرآنى رخت بر بندد و در اين راستا راهكارها و برنامه هايى نيز مشخص و معين نموده است. آهنگ سير مال و توزيع ثروت و امكانات در جامعه قرآنى بايد چنان باشد كه فقر ظهور و شيوع نيابد، و همواره پس از پيدايش آن، در صدد رفع آن بر آيند; و نيز علل پديد آورنده آن را، چه اشخاص و چه مقررات، نابود سازند، زيرا كه جامعه قرآنى جامعه منهاى فقر است.
در احاديث و اخبار مربوط به عصر ظهور (كه عصر تحقّق مدنيّت قرآنى است) آمده است كه در آن جامعه آرمانى قرآنى، فقيرى كه نيازمند گرفتن زكات باشد به چشم نمى خورد: لاَتَرى مُحتاجَاً اِلَى الزَّكاةِ[2].
هم چنين اميرمؤمنان(ع) در ترسيم سيماى جامعه قرآنى، آن را جامعه اى معرفى مى كند كه در آن كسى يافت نشود كه هزينه هاى زندگى خويش را نداشته باشد: مَا عَالَ فِيكُم عَائِلٌ و لاَ ظُلم مِنكُم مسلمٌ و لا مُعاهَد[3].

پس ميزانِ تحقّق يافتن جامعه اسلامى، عدم حضور فقر در آن است. فقر با عدل نيز تضاد دارد; و لازمه جدا نشدنى جامعه قرآنى عدل است. اگر در جامعه اى عدالت نباشد آن جامعه، قرآنى و اسلامى نيست. خداوند هدف از بعثت پيامبران را آن دانسته است كه مردم را به جايگاهى از شناخت و معرفت برسانند كه مردم خود به قسط و عدل قيام كنند و خواستار بر پايى عدالت باشند. پيامبران براى تبيين و معرفى حقوق مردم به آنان بسيار جانفشانى كردند تا مردم را به حقوق خود آگاه سازند و در اين راه با صاحبان زر و زور و تزوير در افتادند، آنان كه همواره مخالف آگاهى مردم و مطالبات واقعى و حقيقى ايشان بوده و هستند: لقد أرسلنا رسلنا بالبيّنات و أنزلنا معهم الكتاب و الميزان ليقوم الناس بالقسط و أنزلنا الحديد فيه بأس شديد[4] به راستى ما پيامبران را با دلايل آشكار روانه كرديم و با آنان كتاب و ترازو را فرو آورديم تا مردم خود به انصاف و قسط برخيزند; و آهن را كه در آن سختى بسيار و استوار و استحكام است فرود آورديم.
بيان انزال آهن نشان دهنده آن است كه مردم در راستاى احقاق حقوق خويش مى توانند از آهن كه ابزار جنگى و دفاعى است بهره گيرند و با آهن كه خود چيزى سخت است در راستاى احقاق حقوق خويش به شدت و خشونت از آن استفاده كنند.
در اين آيه به نكته ديگرى نيز اشاره شده است و آن كه پيامبران با آوردن كتاب كه در بر دارنده دانش و حقوق مردمان است به آنان آگاهى داده و مردم را به حقوقشان آشنا ساختند تا خود مردم براى اجراى عدالت و قسط اقدام نمايند و حتى به پا خيزند و با مفاسد اعم از اقتصادى، فرهنگى، سياسى و اجتماعى برخورد نمايند.
از قرآن چنين بر مى آيد كه معيار و ملاك اصلى، «ايجاد قسط» در اجتماع و رسيدن به مدنيّت سالم قرآنى و عدالت عام اسلامى است; نه ديوار آهنين پيرامون پديده ارتجاعى سرمايه دارى و سرمايه داران كشيدن; البتّه قانون فقهى «حرمت مال و مالكيت» كه اصلى معقول و عقلايى است، يك اصل امضايى ولى محدود است و ملاك آن نيز معلوم و مشخص مى باشد و نمى توان با سوء برداشت و يا استفاده از آن پديده ارتجاعى سرمايه دارى كنونى را توجيه كرد و به آن شرعيت بخشيد; آن اصل اصولا با آن پديده ارتجاعى منطبق نيست. به هر حال پديده سرمايه دارى كه جز زيان براى اسلام و جامعه قرآنى و مؤمنان نتيجه اى ندارد، يك پديده غير عقلانى و غير مشروع مى باشد; زيرا به نصّ احاديث و اخبار عترت طاهره(ع) نمى توان سرمايه اى كه از حلال و حرام و آميخته از حق و باطل گرد آمده است، شرعى دانست.

اصل قسط و «اقامه قسط» در جامعه قرآنى، بر همه اصول و قوانين و قواعد ديگر حاكم است; اين اصل بايد به عنوان يك «اصل حاكم» (به اصطلاح اصوليين) در همه جا و هر حكم و فتوايى مورد توجّه قرار گيرد. در جهت گيرى هر فتوا، ايجاد عدل و قسط اصل باشد.
از سوى ديگر، پذيرفتن مال ها و ثروت هايى كه موجبات ايجاد سرمايه دارى از هم گسيخته را فراهم مى آورد، خطرى است كه جامعه قرآنى و مسلمانان را مورد تهديد جدّى قرار مى دهد و بقاى جامعه ايمانى را با بحران مشروعيّت و مقبوليّت مواجه مى سازد.
امام صادق(ع) در اين باره مى فرمايد: إنّ من بقاء المسلمين و بقاء الاسلام أن تصير الأموال عند من يعرف فيها الحقّ و يصنع المعروف; و إنّ من فناء الاسلام و فناء المسلمين أن تصير الاموال فى أيدى من لا يعرف فيها الحق و لا يصنع فيها المعروف[5] مايه بقاى مسلمانان و بقاى اسلام اين است كه اموال و ثروت ها در نزد كسانى باشد كه مى دانند حق و ميزان درست در كار مال و مالدارى چيست، و همواره با آن ثروت كار خير مى كنند و براى خود انباشت نمى كنند و زر اندوزى ندارند; و مايه فناى اسلام و از ميان رفتن مسلمانان اين است كه ثروت در دست كسانى قرار گيرد كه حق تملّك آن را نمى دانند و با آن كار خير نمى كنند و حق مال را نمى پردازند.
و معلوم است كه اگر توانگران حق را در كار توانگرى بشناسند و ثروت را در جهت خير و صلاح اجتماع ايمانى قرار دهند، آن همه ثروت در نزد آنان انباشت نمى شد و به آن همه زندگى هاى سراسر تجمّل و اسراف، خانه ها و كاخ ها و گذران ها و بى خبرى ها نمى توانستند بپردازند; به ويژه در روزگارى كه فقر و محروميت و تورم بيداد مى كند. اين است كه بقاى اين گونه اموال در نزد افرادى محدود و دسته اى معدود به معناى فناى اسلام و جامعه قرآنى است.
از ديدگاه اسلام، توانگران و حاكمان مسئول فقر مردم و محروميت ايشان هستند:
إنّ النّاس ما افتقروا و لا احتاجوا و لا جاعوا و لا عروا إلاّ بذنوب الاغنياء[6] مردم به گناه و افساد توانگران فقير و محروم، محتاج، گرسنه و برهنه شدند.
امام حسن عسگرى مى فرمايد: أغنياؤهم يسرقون زاد الفقراء[7] ثروتمندان ايشان، زاد و توشه و امكانات زندگى فقيران را به سرقت مى برند.
و اميرمؤمنان مى فرمايد: ما جاع فقير إلاّ بما منع غنى[8] هيچ فقيرى گرسنه نماند مگر به سبب امتناع ثروتمندان از دادن حق محرومان.
و پيامبر اكرم(ص) مى فرمايد: إنّ الله جعل أرزاق الفقراء فى اموال الاغنياء، فان جاعوا و عروا فبذنب الاغنياء[9] خدا روزى بينوايان و كمبودداران ار در اموال ثروت مندان قرار داد.

يكى ديگر از اَشكال رابطه انسان و ثروت، رابطه ثروت و غناى كفافى و مشروع است. اين غنا از آن جايى كه محدود و كرانه مند است به مشروعيت و مقبوليت عرفى نزديك است; به اين معنا كه اگر در آن حدود شرعى رعايت شود، مشروعيت شرعى مى يابد و از نظر عرف عقلايى نيز امرى مقبول شمرده مى شود; چون مى دانيم كه هر ثروت مشروعى اندك و محدود است و آن گونه نيست كه حدّ و مرزى نداشته باشد. البتّه منظور از غناى كفافى چيزى در حدّ بخور و نمير داشتن نيست. بلكه ثروتى است كه صاحب آن بتواند زندگى آبرومند و متناسبى داشته باشد. بنابر اين مى تواند در حدّى از ثروت و توانگرى برخوردار باشد كه افزون بر خورد و خوراك و اسباب آسايش، هزينه هاى فردى و اجتماعى و شرعى خود را به سامان برساند.
اين ثروت و غنا (در صورتى كه بر پايه اصول و موازين شرعى گرد آمده باشد) پسنديده و مشروع است، و در صورتى كه به دل صاحب آن نچسبد و در راه هاى درست صرف و هزينه شود به عنوان «عون على التّقوى و الآخرة» بسيار مطلوب و پسنديده است; چون موجب بى نيازى و يارى انسان در راه رسيدن به تقواى دنيا، كرامت، عزت و سعادت دو سرا مى گردد.

اين توانگرى و غنا، مرحله پس از غناى كفافى است و افزون بر آن داشتن و نگاهداشتن است. اين توانگرى بر اساس احاديث و تعاليم دينى موجب هلاكت دنيوى و اخروى توانگر است; و بايد شخص توانگر و غنى خود نگذارند تا اين اموال و ثروت در نزد او انباشته بماند و از دسترس ديگران به ويژه نيازمندان دور باشد; بلكه بايد همواره بذل و انفاق نمايند و در راه خدا و مصارف صحيح اجتماعى آن را هزينه كند.
درباره اين غنا بايد يادآور شد كه اگر جامعه نيازى داشت و صاحب مال و ثروت خود بذل كرد، مى توان با احكام حكومتى و ولايى به تعديل آن پرداخت، بلكه در زمان هايى كه مردم و جامعه دچار محروميت هستند، اين تعديل لازم و ضروى مى گردد; زيرا ملاك اصلى در اسلام ايجاد قسط و عدالت همه مردم است.
غناى وافر در جامعه موجب از ميان رفتن «عدل» است، پس به طور يقين بايد از ميان برود و گرنه دين از دست مى رود، چون دين با عدل و داد برپا مى ماند نه ظلم و بى عدالتى. راز بقاى دولت و برقرارى احكام دين در عدالت است. امام اميرمؤمنان(ع) مى فرمايد: العدل حياة الاحكام[10] بقا و زندگى دينى و حكومتى به عدل است.
اين سخن واقع گرايانه به صراحت مى گويد كه بقا و زنده ماندن احكام دين و عمل به احكام دينى در ميان مردم، تنها در گرو وجود عدالت همه سويه است. واقعيت زندگى و نيازهاى بشرى گويا همين اصل است. اين واقعيتى است كه تجربه آن را به اثبات رسانده است.

يكى ديگر از اشكال رابطه ميان ثروت و انسان، زياده خواهى و تكاثرطلبى است. اين مرحله از غنا و توانگرى بسيار خطرناك است و بايد به سرعت و بى درنگ درمان شده و چاره گردد. آثار مترتب بر آن، دين، جامعه، اخلاق و انسانيت و همه ارزش هاى انسانى و اسلامى را نابود مى سازد. اين پديده نيز همانند «مسكنت» بسيار براى انسان و انسانيت زيانبار است و همه فضيلت ها و ارزش ها را نابود مى سازد. در حقيقت «ثروت تكاثرى و مسكنت» دو سوى افراط و تفريط در نسبت انسان و ثروت است. هر دو ويرانگر بنياد عدل، دين، حق و فضيلت هستند. به اين دو كرامت اجتماعى و شخصيت انسانى نابود مى شوند. پس بايد هر دو به سرعت درمان و از جامعه برداشته و از ميان بروند.
غناى تكاثرى به طور ذاتى، ضد تعهد، ديندارى و التزام به تكليف است: خداوند مى فرمايد: الهيكم التّكاثر[11]تكاثر شما را به لهو و بيهودگى كشانده است. اين غدّه سرطانى در پيكر اقتصاد اجتماعى است و منشأ اصلى و نيرومند استكبار در همه سطوح اجتماعى و جهانى مى باشد.
اين جهنم سوزان و فساد كبير، بايد فورى متلاشى و مضمحل گردد و دريايى از اقدام بر سر شعله هاى فروزان و سركش و خاكستر كننده آن فرو بارد. بايد اموال و ثروت تكاثرى با دخالت حاكميت اسلامى به مواضع و جايگاه هاى اصل و صاحبان واقعى خود باز گردد و به اصطلاح «مصادره» شود; چون اين گونه غنا تكاثرى و حتى ثروت كلان نيز، بنابر مدلول صريح احاديث اسلامى از حلال و راه هاى مشروع گرد نمى آيد. تجربه نيز عدم حليّت اين گونه اموال را ثابت كرده و زيانبار بودن آن به اثبات رسيده است.

اقتصاد اسلامى مبتنى بر وحى است. وحى بر توجه انسان به مبدأ و معاد تأكيد دارد و با ايجاد ارتباط بين انسان و خالق از يك سو و انسان و معاد از سوى ديگر، در مقام آن است كه انسان را به نامتناهى وصل نمايد; با ازليّت پيوند دهد و او را ابدى كند تا با مشاهده نتايج فعاليت ها و رفتارهاى خويش و يقين به ثمربخشى آن ها در جهان پس از مرگ، راه تكامل را بپيمايد. انسان در اين مكتب، با نگرشى كاملا متفاوت نمايان مى گردد و اين نگرش رفتارهاى اقتصادى او را تحت تأثير قرار مى دهد. انسان اقتصادى در اين مكتب، در مصرف، به رزّاقيت الهى و در توليد، به توحيد افعالى معتقد است. قبض و بسط رزق را از ناحيه خداوند مى داند و به توزيع تكوينى الهى نيز معتقد است و در يك جمله، در سراسر رفتارهاى او توحيد تجلّى مى كند. برخلاف اين، در نظام سرمايه دارى واژه هايى همچون تدبير الهى، توحيد ربوبى، مشيّت الهى، رزاقيت خداوند، توحيد افعالى و توزيع تكوينى بى معنا بوده، انسان محدود و بريده از مبدأ و معاد است.
البته انتساب دست ساخته هاى انسان به خداوند به معناى نفى تأثير عوامل طبيعى و مادى نيست. فعاليت توليدى عنصر اساسى در طلب روزى است. قانون «علّيت» بر جهان آفرينش حاكم و عالَم، عالَمِ اسباب است: «ابَى الله اَن يجرىِ الامورَ اِلاّ باسبابِها»، «سنّت الهى بر اين است كه خداوند سرنوشت هيچ قومى را تغيير ندهد، مگر آن كه آنان آنچه را در خودشان است، تغيير دهند.» مشيّت الهى بر اين است كه «مَن جدَّ وجد»; هركس بكوشد بيابد. هر فرد يا جامعه اى مى تواند با تدبير، كار و فعاليت، ثروتمند گردد يا با اِعمال سياست هاى غلط و كم كارى فقير شود. گرچه خداوند زمينه كار را براى انسان فراهم ساخته و انگيزه و توانايى لازم را به او داده، ولى توجه به اين مسأله لازم است كه اوّلا، علّة العلل اوست و هر كس هرچه دارد روزى و عطاى خداوند متعال است. ثانياً، جمله «هركس بكوشد بيابد» قاعده هميشگى نيست و كلّيت «خداوند سرنوشت هيچ قومى را تغيير نمى دهد، مگر اين كه خودشان بخواهند» بلافاصله با جمله «و اذا ارادَ الله بقوم سوءً فلا مردَّ له» تخصيص خورده است. بنابراين، تجلّى توحيد در اقتصاد به اين معناست كه در وراى نظام سبب و مسبّبى قدرتى نامتناهى قرار دارد كه جهان را بر اساس حكمت و عدل تدبير مى كند. گاهى بنا بر مشيّت او، كار بر انسان ساده و گاهى مشكل مى شود. قرآن كريم با اشاره به تجلّى توحيد در اقتصاد بر آن است تا انسان ها همواره متذكر مبدأ هستى و تدبير حكيمانه او براى بقاى موجودات باشند و دچار غفلت از هستى بخش نشده، به مظاهر خلقت و اسباب ظاهرى توجه استقلالى نكنند; به طور مرتب، خود را در ارتباط با كمال بى نهايت بدانند، به او تقرّب جويند و در پرتو قربش تكامل يابند.

تفاوت اساسى اقتصاد اسلامى با ساير مكاتب اقتصادى در اين است كه اقتصاد اسلامى مبتنى بر وحى است; در حالى كه نظريه پردازان اقتصاد سرمايه دارى حول محورهاى مطلوبيت، سود و رفاه بحث مى كنند. انسان به عنوان مصرف كننده، به دنبال حداكثرسازى مطلوبيت و به عنوان توليدكننده به دنبال بهينه سازى توليد به هدف حداكثر كردن سود است. سود و مطلوبيت معناى محدود خود را (بر مبناى اصالت ماده) دارند.
در اقتصاد سرمايه دارى، افق زمانى كوتاه مدت است، از معاد و توجه به آخرت اثرى ديده نمى شود; نگرش به خالق، حداكثر مبتنى بر فلسفه دئيسم و قطع رابطه با مبدأ مى باشد; نقش خالق در حدّ سازنده ساعتاستراسبورگمى باشد كه سازنده آن پس از ساخت، آن را تنظيم نموده و رها ساخته است. با اين نگرش، واژه هايى همچون تدبير الهى، توحيد ربوبى، مشيّت الهى، رزّاقيت خداوند، توحيد افعالى و توزيع تكوينى بى معنا هستند. بنابراين، انسانْ محدود و بريده از مبدأ و معاد مى باشد. انسان در استفاده از امكانات اقتصادى، خود را مديون كسى نمى بيند، همه امكانات اقتصادى را ملك طلق خويش مى بيند كه با دانش و دست رنج خويش به دست آورده است. «اِنّما اُوتيتُه على علم» (قصص:78); (قارون) گفت: اين ثروت را به وسيله دانشى كه نزد من است به دست آورده ام! اين تفكر در تمامى نظريه ها تبلور يافته و اصالت ماده و بريدگى از مبدأ و منتهى همه جا نمايان است.
در مقابل، وحى بر توجه انسان به مبدأ و معاد تأكيد دارد و با ايجاد ارتباط بين انسان و خالق يكتا از يك سو و بين انسان و معاد از سوى ديگر، در مقام آن است كه انسان را به نامتناهى وصل كند، با ازليّت پيوند دهد و او را ابدى كند تا با مشاهده نتايج فعاليت ها و رفتار خويش و يقين به ثمربخشى آن ها در جهان پس از مرگ، راه تكامل را بپيمايد. انسان در اين مكتب، با نگرشى كاملا متفاوت نمايان مى گردد و اين نگرش رفتارهاى اقتصادى او را متأثر مى سازد.
انسان در اين الگو، مال را نعمت الهى، رزق و رحمت خدايى مى داند; معتقد است: «هذا رحمةٌ مِن ربّي فاذا جاءَ وعدُ ربّى جعله دكّاً و كانَ وَعدُ رَبِّى حقاً» (كهف:98); اين از رحمت پروردگار من است، اما هنگامى كه وعده پروردگارم فرا رسد، آن را درهم مى كوبد، و وعده پروردگارم حق است.
قرآن كريم هر دو نگرش را، كه نتيجه آن مبناى اعتقادى است، در مجموعه اى از آيات در يك ضرب المثل به صورت زيبايى با هم مقايسه مى كند: «(اى پيامبر) براى آنان مثالى بزن: آن دو مرد، كه براى يكى از آن ها دو باغ از انواع انگورها قرار داديم و گرداگرد آن دو (باغ) را با درختان نخل پوشانديم و در ميانشان زراعت پربركتى قرار داديم. هر دو باغ، ميوه آور بودند (ميوه هاى فراوان) و چيزى فروگذار نكرده بود و ميان آن دو، نهر بزرگى جارى ساخته بوديم. صاحب اين باغ درآمد فراوانى داشت. به همين دليل، به دوستش در حالى كه با او گفتوگو مى كرد چنين گفت: من از نظر ثروت از تو برتر، و از نظر نفرات نيرومندترم. و در حالى كه نسبت به خود ستم كار بود، در باغ خويش گام نهاد. گفت: من گمان نمى كنم هرگز اين باغ نابود شود. و باور نمى كنم قيامت برپا گردد; و اگر به سوى پروردگارم بازگردانده شوم (و قيامتى در كار باشد) جايگاهى بهتر از اين جا خواهم يافت.
دوست (با ايمان) وى ـ در حالى كه با او گفتوگو مى كرد گفت: آيا به خدايى كه تو را از خاك و سپس از نطفه آفريد و پس از آن تو را مرد كاملى قرار داد، كافر شدى؟ ولى من كسى هستم كه اللّه پروردگار من است، و هيچ كس را شريك پروردگارم قرار نمى دهم. چرا هنگامى كه وارد باغت شدى، نگفتى: ما شاء اللهُ لا قوَّةَ اِلاّ بِاالله; اين نعمتى است كه خدا خواسته است; قوّت (و نيرويى) جز از ناحيه خدا نيست؟ و اگر مى بينى من از نظر مال و فرزند از تو كم ترم (مطلب مهمّى نيست.) شايد پروردگارم بهتر از باغ تو به من بدهد; و مجازات حساب شده اى از آسمان بر باغ تو فرو فرستد، به گونه اى كه آن را به زمين بى گياه لغزنده اى مبدل كند، و يا آب آن در اعماق زمين فرو رود، آن گونه كه هرگز نتوانى آن را به دست آورى.
(به هر حال عذاب الهى فرا رسيد،) و تمام ميوه هاى آن نابود شد; و او به سبب هزينه هايى كه در آن صرف كرده بود، پيوسته دست هاى خود را به هم مى ماليد در حالى كه تمام باغ بر داربست هايش فرو ريخته بود ـ و مى گفت: اى كاش كسى را همتاى پروردگارم قرار نداده بودم! و قومى نداشت كه او را در برابر (عذاب) خداوند يارى دهند، و از خودش (نيز) نمى توانست يارى گيرد.» (كهف:32ـ43)
مسلماً اين دو نگرش و اين دو مبنا و اعتقاد در رفتار و كردار انسان، حتى به عنوان توليدكننده يا مصرف كننده تأثير دارد.
بيش تر آياتى از قرآن كريم كه در آن ها به نوعى، به امكانات اقتصادى اشاره شده يا از فرايند توليد سخن به ميان آمده، يا وارد بحث توزيع رزق شده و يا به مصرف كالاها و خدمات پرداخته اند; توجّه انسان را به خداوند متعال جلب كرده اند.
از ديدگاه قرآن كريم، تمامى كائنات از جمله انسان، منابع و ابزارهاى توليد، مخلوق خداوند عليم و حكيم هستند. نه تنها منابع و ابزارهاى توليد، بلكه فعاليت هاى توليدى و فرايند شكل گيرى آن نيز همه مخلوق خداوند مى باشند. قرآن كريم اصرار دارد به انسان بياموزد و به اين نكته توجه دهد كه از عوامل زمينه ساز گرفته تا عوامل مباشر در توليد، همه مخلوق اويند. «او كسى است كه بادها را بشارت دهنده در پيشاپيش (باران) رحمتش مى فرستد، تا ابرهاى سنگين بار را (بر دوش) كشند، (سپس) ما آن ها را به سوى زمين هاى مرده مى فرستيم، و به وسيله آن ها، آب (حياتبخش) را نازل مى كنيم و با آن، از هرگونه ميوه اى (از خاك تيره) بيرون مى آوريم. اين گونه (كه زمين هاى مرده را زنده كرديم) مردگان را (نيز در قيامت) زنده مى كنيم، شايد (باتوجه به اين مثال) متذكر شويد.» (اعراف: 57)
«به آثار رحمت الهى بنگريد كه چگونه زمين را پس از مردنش زنده مى كند.» (روم: 50)
«شب را براى آرامش آفريد و روز را روشن ساخت تا به كار و تلاش بپردازيد و فضل پروردگار را بطلبيد.» (اسراء: 12)
«خورشيد و ماه را مسخّر شما ساخت، زمين را براى شما رام كرد تا بر پشت آن راه برويد[و با كار وتلاش]از روزى هاى خداوند بخوريد.» (ملك: 15)
به گونه اى زمين را رام شما ساخت كه با سرعت فوق العاده اى كه در حركت هاى چرخشى و انتقالى دارد، گويا به كلى ساكن و بدون حركت است. درياها و كشتى ها را مسخّر شما ساخت تا بتوانيد كسب روزى كنيد. عوامل توليد اگر مى توانند نقش عامل بودن ايفا كنند، اين نقش را خداوند متعال به آن ها داده است.

از ديدگاه قرآن كريم، نه تنها عوامل طبيعى توليد مخلوق خداوند هستند، بلكه فعاليت هاى توليدى و فرايند شكل گيرى توليد براى هر كالا و خدمت نيز فعل الهى محسوب مى شود; يعنى مولّد حقيقى و بالاصاله اوست، هرچند در اين جريان، ابزارهاى طبيعى و انسانى هم نقش داشته باشند. همان گونه كه نوشتار يك نويسنده، با وجود استفاده اش از نوشت افزار، به او نسبت داده مى شود، تمامى توليدات يك جامعه نيز به خداوند متعال نسبت داده مى شوند; اگرچه فكر و دست انسان و ابزار توليد نيز ايفاى نقش مى كنند.
«توحيد افعالى» به دو معنا به كار رفته است: يكى اين كه خداوند متعال در انجام كارهاى خود به هيچ كس و هيچ چيز نياز ندارد و هيچ موجودى نمى تواند كمكى به او بكند. و ديگرى كه بيش تر در اصطلاح عرفا به كار رفته، استقلال در تأثير است; يعنى مخلوقات خداوندى در كارهاى خودشان نيز بى نياز از خداوند متعال نيستند. تمام علل و اسبابى كه براى آن ها تأثير و سببيت قايليم، سببيت و تأثيرشان را از خداوند دارند. بر همين اساس، قرآن كريم اصرار دارد كه آثار فاعل هاى طبيعى و غير طبيعى همانند بارش باران، روييدن گياهان، ميوه دادن درختان و پرورش چهارپايان را به خودش نسبت دهد.1 در اين جا، معناى دوم توحيد افعالى منظور است.
قرآن كريم با مطرح كردن توحيد افعالى در توليد، بر آن است كه انسان ها همواره متذكّر مبدأ هستى و تدبير حكيمانه او براى بقاى موجودات باشند و دچار غفلت از هستى بخش و توجه استقلالى به مظاهر خلقت و اسباب ظاهرى نشوند; مرتب خود را در ارتباط با كمال بى نهايت بدانند و به او تقرّب جويند و در پرتو قرب ربوبى تكامل يابند.
توجه به توحيد افعالى و رسوخ اين معنا در قلب انسان و رسيدن به اين درجه كه ولىّ نعمت حقيقى را خداوند متعال بداند، انسان را از ناسپاسى، خودبينى، طغيان، ظلم و تعدّى مصون مى دارد. علاوه بر آثار تربيتى و اخلاقى، اين مصونيت، ارتقاى بهرهورى را نيز به دنبال خواهد داشت و نتيجه آن دستاورد بزرگى براى سلامت و رشد اقتصاد جامعه خواهد بود.
در آيات متعددى سخن از خَلق، جَعل، اِنزال، تسخير كالاها و خدمات، اعم از كالاهاى اوليه، واسطه اى يا نهايى، به ميان آمده است. آنچه در همه اين واژه ها مشترك و مهم است، اين است كه همه امكانات اقتصادى، كالاها و خدمات، همچنين فرايند توليد و فعاليت هاى انسان ها همه مخلوق او و نعمت هاى الهى هستند و با تدبير او صورت مى پذيرند. چنان كه اشاره شد، از جمله اساسى ترين تفاوت ها بين اقتصاد اسلامى و سرمايه دارى در همين نحوه نگرش است. بر اساس فلسفه دئيسم، خداوند منشأ جهان هستى است و عالم طبيعت را بر اساس قانونمندى هايى به وجود آورده كه به صورت خودكار عمل كرده و به حيات خود ادامه مى دهد. در نتيجه، پس از خلقت، نيازى به دخالت خداوند در امور عالم نمى باشد. به نظر فيزيوكرات ها چنين قوانينى در سطح پديده هاى اجتماعى نيز وجود دارند، و آن ها در نظام طبيعى، به دنبال قوانينى هستند كه بر رفتار اقتصادى افراد جامعه حاكم است. تصويرى كه «دئيسم» از خداى آفريدگار نه پروردگار ارائه كرده، درصدد قطع مداخله خداوند پس از خلقت است و اين مسأله اختصاص به رابطه خدا و طبيعت مادى ندارد; بلكه انسان نيز جزئى از طبيعت مادى در نظر گرفته شده و هرگونه مداخله از سوى خداوند در سرنوشت او منتفى گرديده است.
قرآن كريم به شدت به اين ايده حمله كرده، مى فرمايد: «و يهود گفتند: دست خدا (با زنجير) بسته است، دست هايشان بسته باد! و به سبب اين سخن، از رحمت (الهى) دور شوند، بلكه هر دو دست (قدرت) او گشاده است; هرگونه بخواهد مى بخشد.» (مائده: 64) بر اساس مبناى وحى، خداوند امور اين جهان را از آسمان به سوى زمين تدبير مى كند (سجده: 5) و نام «رَبّ» به معناى تدبيركننده، بيش از هزار بار در قرآن كريم به كار رفته است.

منطق قرآن كريم اين است كه «واللّهَ خَلَقَكم و ما تَعملونَ» (صافّات: 96); خداوند متعال هم خودتان و هم آنچه را مى سازيد آفريده است; يعنى بت هايى را كه مى سازيد2 يا جوهر آن بت ها را3 خداوند خلق كرده است. و يا به طور كلى، مى توان گفت: «خلقت» از «تدبير» جدا نيست; همچنان كه خداوند سبحان خالق آدمى است، ربّ او نيز هست و همه چيز در عالم، از جمله اعمال اختيارى انسان، در پرتو اراده الهى شكل مى گيرد. و صد البته معناى اين سخن آن نيست كه عمل انسان از حيطه اختيارش خارج و فعاليت او يك عمل جبرى شود.4
«اَفَرَأَيتُم ما تَحرُثُون أَ أنتم تَزرعوُنَه اَم نَحنُ الزّارعونَ لَو نَشاءُ لجَعلناهُ حُطاماً فظلتم تفكَّهونَ.» (واقعه: 63ـ65); آيا هيچ درباره آنچه كشت مى كنيد، انديشيده ايد؟ آيا شما آن را مى رويانيد يا ما مى رويانيم؟ هرگاه بخواهيم آن را مبدّل به كاه در هم كوبيده مى كنيم كه تعجب كنيد!
«حرث» يعنى افشاندن بذر در زمين و آماده كردن آن براى زرع.5 «تزرعونه» از ماده «زراعت» به معناى روياندن است. روشن است كه كار انسان تنها كشت است، اما روياندن كار خداست;6 به همين دليل از پيامبر اكرم(صلى الله عليه وآله) نقل شده است: «هيچ يك از شما نگويد من زراعت كردم، بلكه بگويد كشت كردم.»7 به عبارت ديگر، دانه گياه كاشته شده يك جوهر جامد است; نهايت تلاش انسان اين است كه آن را در زمين دفن كند و به آن آب دهد. كار خاك اين است كه دانه را متعفّن نموده، بپوساند و به پودر تبديل كند (چنان كه با اجساد حيوانات چنين مى كند.) كار آب نيز شبيه خاك است. طبيعت دانه، سكون و بى تحرّكى است، نه رشد و نموّ و حركت به سمت آسمان و سپس ثمردهى و قابليت تكثير و زاد و ولد. اگر خداى متعال بر اساس حكمت خود، توان باطنى ديگرى به اين دانه نمى داد و كلمه فعّال ملكوتى خداوند با آن به گونه اى عمل نمى كرد كه او را تغذيه نموده، رشد و توان توليد مجدّد دهد و در نهايت، به گونه اى آن را قرار دهد كه انسان ها از آن منتفع شوند، يا خاكستر بود و يا كاه در هم كوبيده اى كه هيچ حيوانى از آن منتفع نمى شد.8
آيات متعدّدى نتيجه فعاليت انسان را به خدا نسبت داده اند، ضمن اين كه حكمت اين نسبت نيز از خود آيات به دست مى آيد. در اين جا، نمونه هايى از اين آيات ذكر مى شود: «و انزَلنا مِنَ السَّماءِ ماءً بِقَدَر فَاَسكنّاهُ فِى الاَرضِ وَ انّا على ذهاب به لَقادِرُون، فَاَنشَأنا لَكُم بِه جَنّات من نخيل و اعناب لكم فيها فواكهُ كثيرة و منها تأكلونَ، و شجرةً تَخرُج مِن طورِ سيناءَ تَنبتُ بالدُّهن و صِبغ للآكلينَ، و انَّ لكم فىِ الانعام لعبرةً نسقيكم ممّا فى بطونها و لكم فيها منافعُ كثيرة و منها تأكلونَ.»(مؤمنون: 18ـ21); و از آسمان آبى به قدر معيّن نازل كرديم و آن را در زمين (در جايگاه مخصوصى) ساكن نموديم; و ما بر از بين بردن آن كاملا قادريم. سپس به وسيله آن، باغ هايى از درختان نخل و انگور براى شما ايجاد كرديم; باغ هايى كه در آن ميوه هاى بسيار است و از آن مى خوريد. و (نيز) درختى را كه از طور سينا مى رويد (= درخت زيتون) و از آن روغن و نان خورش براى خورندگان فراهم مى گردد (آفريديم). و براى شما در چهارپايان عبرتى است; از آنچه در درون آن هاست (از شير) شما را سيراب مى كنيم; و براى شما در آن ها منافع بسيارى است; و از گوشت آن ها مى خوريد.
«والله جعل لكم من بيوتكم سكناً و جعل لكم من جلود الانعام بيوتاً تَستخفّونَها يَوم ظعنكم و يوم اقامتِكم و من اصَوافها و اَوبارِها و اَشعارِها اَثاثاً و مَتاعاً الى حين وَ اللهُ جَعلَ لَكُم ممّا خَلَق ظلالا و جَعَل لَكم مِن الجِبالِ اكناناً و جَعل لكم سرابيلَ تَقيكُمُ الحَرَّ و سرابيلَ تقيكمُ بأسكَم كذلك يُتمّ نعمته علَيكم لعلّكم تُسلمون.» (نحل: 80ـ 81); و خدا براى شما از خانه هايتان محل سكونت (و آرامش) قرار داد; و از پوست چهارپايان نيز براى شما خانه هايى قرار داد كه روز كوچ كردن و روز اقامتتان، به آسانى مى توانيد آن ها را جابه جا كنيد; و از پشم و كرك و موى آن ها، براى شما اثاث و متاع (و وسايل زندگى) تا زمان معيّنى (قرار داد.) و (نيز) خداوند از آنچه آفريده است، سايه هايى براى شما قرار داده; و از كوه ها پناهگاه هايى; و براى شما پيراهن هايى آفريده كه شما را از گرما (و سرما) حفظ مى كنند; و پيراهن هايى كه به هنگام جنگ، حافظ شمايند; اين گونه نعمت هايش را بر شما كامل مى كند، تا شايد تسليم فرمان او شويد.
راغبدرمفردات مى نويسد: «جَعَلَ» اعم از فعل (انجام داد) و «صَنَعَ» (ساخت) و اين قبيل فعل ها مى باشد. وى سپس پنج نوع كاربرد براى اين واژه بيان مى كند، و تفسير اين قبيل آيات را، ايجاد و پيدايش كالايى از كالاى ديگر و هستى بخشيدن به آن از طريق عوامل بيان مى دارد.9
آيات مزبور، پيدايش خانه (چادر) يا لوازم و وسايل گوناگون زندگى از مو، كرك يا پشم را به خداوند نسبت داده اند. همچنين در اين آيات ايجاد سايبان و لباس، اعم از لباس هاى معمولى و جنگى، و توليد آن ها از تركيب عوامل توليد، كه خود مخلوق اويند; به خداوند نسبت داده شده اند: «اَو لَم يَروا انَّا نَسوقُ الماءَ اِلَى الارضِ الجُرُزِ فَنُخرجُ بِه زرعاً تأكُل مِنه اَنعامُهم و اَنفسهم اَفلا تُبصرونَ.» (سجده: 27); آيا نديديد كه ما آب را به سوى زمين هاى خشك مى رانيم و به وسيله آن زراعت هايى مى رويانيم كه هم چهارپايانشان از آن مى خورند و هم خودشان تغذيه مى كنند، آيا نمى بينيد؟!

«سخره» بيگارى گرفتن خدمت كار يا چهارپايى بدون اجر و مزد است.10 در اصطلاح قرآنى، «تسخير» يعنى انسان در چيزى تصرّف كند، به گونه اى كه آن را موافق با مقاصد و منافع خود قرار دهد.11
خداوند زمين و آسمان، شب و روز، درياها و كشتى ها و آنچه را در آسمان و زمين است مسخّر انسان ساخت; خورشيد براى او نور افشانى مى كند، بسترش را گرم مى سازد، انواع گياهان را براى او مى روياند، محيط زندگى اش را از لوث ميكروب هاى مزاحم پاك مى كند، شادى و سرور مى آفريند و مسير زندگى را به او نشان مى دهد . ماه چراغ شب هاى تاريك اوست; تقويمى است طبيعى و جاودانى. جزر و مدّى كه بر اثر ماه پيدا مى شود، بسيارى از مشكلات انسان را مى گشايد، درختان زيادى را (به سبب بالا آمدن آب نهرهاى مجاور دريا) آبيارى مى كند. درياى خاموش و راكد را به حركت در مى آورد، و از گنديدن حفظ مى كند و اكسيژن لازم را بر اثر تموّج در اختيار موجودات زنده دريا مى گذارد. بادها كشتى ها را در سينه اقيانوس ها به حركت در مى آورند و بزرگ ترين مركب و وسيع ترين جاده هاى انسان را همين كشتى ها و درياها تشكيل مى دهند; تا آن جا كه گاهى كشتى هايى به عظمت يك شهر و با همان جمعيت بر پهنه اقيانوس ها به حركت در مى آيند. نهرها در خدمت اويند; زراعت هايش را آب يارى و دام هايش را سيراب و محيط زندگى اش را با طراوت، و حتّى مواد غذايى اش (ماهى ها) را در دل خود براى او مى پرورانند.
تاريكى شب همچون لباسى او را مى پوشاند و آرامش و راحتى به او ارزانى مى دارد. و سرانجام، روشنايى روز او را به حركت و تلاش دعوت مى كند و گرمى و حرارت مى آفريند و در همه جا جنبش و حركت ايجاد مى كند.12 پس تسخير شب و روز براى آرامش در شب و امرار معاش در روز است.13
خداوند درياها را مسخّر انسان ساخت; يعنى آن ها را به گونه اى آفريد كه كشتى بتواند بر روى آن ها جريان يابد و انسان ها از آن بهره مند گردند. پس معناى «تسخير» يعنى آنچه در آسمان و زمين است براى انسان مى باشد. از اين روست كه اجزاى عالم همه طبق يك نظام جريان دارند و نظامى واحد بر همه آن ها حاكم است و بعضى را به بعضى ديگر مرتبط و همه را با انسان مربوط و متصل مى سازد و در نتيجه، انسان در زندگى خود از موجودات علوى و سفلى منتفع مى شود و روز به روز دامنه انتفاع و بهره گيرى جوامع بشرى از موجودات زمينى و آسمانى گسترش مى يابد و آن ها را از جهات گوناگون واسطه رسيدن به اغراض خود يعنى مزاياى حياتى خود قرار مى دهد. به همين دليل تمامى اين موجودات مسخّر انسانند.14 آيا با وجود اين دامنه وسيع از تسخير، مى توان نقش خداوند متعال در فعاليت هاى اقتصادى و امور معيشتى انسان را ناديده گرفت و تجلّى توحيد در اقتصاد را كم رنگ جلوه داد؟ آيا نقش انسان در كنار نقش او ظهورى دارد؟

«رزق» گاهى بر عطا و بخشش مستمر، كه ممكن است در دنيا و يا آخرت باشد، به كار مى رود; و گاهى بر سهم و نصيب فرد اطلاق مى گردد. همچنين به آنچه از خوردنى ها و آشاميدنى ها، كه انسان از آن ها تغذيه كرده، مى خورد، «رزق» گفته مى شود.15 «رزق» عطايى است كه از آن منتفع مى شوند، مواد غذايى باشد، علم باشد و يا غير از اين ها. در قرآن كريم علاوه بر مواد غذايى و باران، بر نبوّت وعلم هم رزق اطلاق شده است.16 بر همين اساس، بعضى رزق را به ظاهرى و باطنى تقسيم كرده اند. «رزق باطنى» (مثل علوم و معارف) جايگاهش قلوب و قوّه ادراكى انسان است و «رزق ظاهرى» (مثل غذاى انسان) مربوط به بدن مى باشد.17 بعضى معناى رزق را گسترش داده و آنچه را كه انسان از مزاياى حيات، مثل مال، مقام، عشيره، قبيله، باران، زيبايى، علم و غير آن منتفع مى گردد، «رزق» مى نامند.18
از آن جا كه روزى الهى عطاى مستمر او به موجودات است، به آن «رزق» گفته مى شود.19 انسان چون اصل وجودش از ناحيه خداوند است، پس آنچه را كه مثل روزى، ادامه حياتش به آن بستگى دارد، نيز از ناحيه اوست.20
قابل ذكر است كه رزق بر اساس تعاريف مزبور، تنها كالاها و خدمات نهايى آماده براى مصرف نيست، بلكه شامل همه نعمت هاى الهى مى شود. بنابر اين، عوامل توليد كه در فرايند توليد به كار مى روند نيز رزق خداوند هستند. در نتيجه، آيات رزق علاوه بر اين كه تجلّى توحيد در توليد را مى رسانند توجه به خالق در مصرف را نيز گوشزد مى كنند.
قرآن كريم در آيات متعددى، به بحث رزق پرداخته است. آيات رزق را مى توان به سه دسته طبقه بندى نمود; مجموعه اى از آياتْ خداوند را به عنوان روزى دهنده موجودات معرفى مى كنند. مجموعه اى ديگر توصيه به تصرّف در رزق نموده، به بيان حدود تصرّفات مى پردازند; و آياتى بسط و قبض رزق را مطرح ساخته، آن را از ناحيه خداوند متعال مى دانند:
ـ «انَّ اللهَ هُو الرَّزاقُ ذُو القوّةِ المتين» (ذاريات: 58); همانا خداوند روزى دهنده و صاحب قوّت، قدرت و استوارى است.
«ذو القوّة» به اصل قدرت پروردگار و «متين» به كمال قدرت او اشاره دارد. هنگامى كه اين دو با واژه «رزّاق»، كه آن نيز صيغه مبالغه است، همراه گردند، اين حقيقت را ثابت مى كنند كه خداوند در دادن روزى به بندگان، نهايت توانايى و تسلّط را دارد.21
ـ «و ما من دابّة فى الاَرضِ الاّ علَى اللهِ رِزقُها و يعلمُ مستقرَّها و مستودعها كلٌّ فى كتاب مبين» (هود: 6); هيچ جنبنده اى در زمين نيست، مگر آن كه روزى او بر خداست. او قرارگاه و محلّ نقل و انتقالش را مى داند. همه اين ها در كتابى آشكار ثبت است.
در آيه مزبور، خداوند متعال روزى همه مخلوقات را ضمانت كرده است و مانعى ندارد كه خداوند، خود براى ديگرى حقى قرار دهد و تضمين كند كه خود آن را انجام دهد; زيرا ديگرى اين حق را بر عهده او قرار نداده است.22
ـ «و كأَيِّن مِن دابّة لا تحمِلُ رزقَها اللهُ يرزُقُها و اِيّاكم و هُو السَّميع العليم» (عنكبوت: 60); چه بسا جنبنده اى كه قدرت حمل روزى خود را ندارد، خداوند او و شما را روزى مى دهد و او شنوا و داناست.
آيه در پاسخ كسانى است كه به زبان حال يا زبان قال مى گفتند: اگر ما از شهر و ديار خود هجرت كنيم چه كسى به ما روزى مى دهد؟ قرآن مى فرمايد: غم روزى نخوريد و ننگ ذلّت و اسارت نپذيريد; روزى رسان خداست; نه تنها شما، بلكه بسيارند جنبندگانى كه حتى نمى توانند روزى خود را حمل كنند و هيچ گونه ذخيره غذايى در لانه خود ندارند و هر روز روزى جديد مى خواهند، اما خدا آن ها را گرسنه نمى گذارد و روزى مى دهد و چنين خدايى شما (انسان ها) را نيز روزى مى بخشد.23
ـ «قُل مَن يَرزقُكم من السّمواتِ و الارضِ قلِ اللّهُ و اِنّا او ايّاكم لَعلى هدىً او فى ضلال مُبين» (سبأ: 24); بگو چه كسى شما را از آسمان ها و زمين روزى مى دهد؟ بگو: اللّه! و ما يا شما بر (طريق) هدايت يا در ضلالت آشكارى هستيم.
آيه شريفه احتجاج خداوند در مقابل مشركان است و از پيامبر مى خواهد از آن ها بپرسد: چه كسى از آسمان ها و زمين به آن ها روزى مى دهد. جواب اين سؤال روشن است كه خدا روزى رسان است. پس آن ها كه براى كسب رضايت بت ها به پرستش آن مى پردازند تا رزق آنان را وسعت دهد، بايد بدانند كه روزى رسان خداست و در نهايت، از آنان مى خواهد كه خودشان انصاف دهند كه آيا آنان بر طريق حق هستند يا مؤمنان كه خدا را روزى رسان مى دانند.24
ـ «قُل مَن يَرزقُكم مِن السماءِ و الارضِ اَمّن يَملِكُ السّمَع و الاَبصارَ و مَن يُخرجُ الحىَّ مِن الميّتِ و يُخرِجُ الميّتَ مِن الحىِّ وَ مَن يُدبَّر الامرَ فسيقولونَ الله فَقُل اَفَلا تَتّقونَ» (يونس: 31); بگو چه كسى شما را از آسمان و زمين روزى مى دهد؟ يا چه كسى مالك (و خالق) گوش و چشم هاست؟ و چه كسى زنده را مرده و مرده را از زنده بيرون مى آورد؟ و چه كسى امور جهان را تدبير مى كند؟ به زودى در پاسخ مى گويند: خدا. بگو: پس چرا تقوا پيشه نمى كنيد؟
ـ «امَّنَ هذَا الَّذى يَرزقُكم اِن اَمسكَ رِزقَه بَل لَجّو فى عُتُوّ و نفور» (ملك: 21); (آيا غير خدا شما را يارى مى كند) يا كسى كه شما را روزى مى دهد، اگر روزيش را باز دارد (چه كسى مى تواند نياز شما را تأمين كند؟) ولى آن ها در سركشى و فرار از حقيقت لجاجت مىورزند.
ـ «اَمَّن يَبدؤُ الخلقَ ثمَّ يُعيدهُ و من يَرزقُكم مِن السّماءِ و الارضِ أإلهٌ مَع اللهِ قُل هاتوا بُرهانكم اِن كنتم صادقين» (نمل: 64); (آيا آنچه را شريك خدا مى پنداريد بهتر است) يا كسى كه آفرينش را آغاز كرد، سپس آن را تجديد مى كند و كسى كه شما را از آسمان و زمين روزى مى دهد. آيا با خداى يكتا خدايى هست؟! بگو دليلتان را بياوريد، اگر راست مى گوييد.

دعوت به پرستش خداوند، ترك معصيت و رعايت تقوى و شكرنعمت
«يَا اَيُّهاالنّاسُ اذكروا نعمةَ اللهِ عليكم هَل مِن خالق غيرَ اللهِ يَرزقُكم مِن السّماء و الاَرضِ لا اِلهَ اِلاّ هُو فَاَنّى تُؤفكون» (فاطر:3); اى مردم، به ياد آوريد نعمت خدا را بر شما. آيا آفريننده اى جز خدا هست كه شما را از آسمان و زمين روزى دهد؟ هيچ معبودى جز او نيست. با اين حال، چگونه به سوى باطل منحرف مى شويد؟
منظور از «ناس» در آيه شريفه بت پرستان و ديگر كسانى هستند كه براى خدا شريك قرار مى دادند. قرآن از آن ها سؤال مى كند: آيا رزق و روزى كه بقاى شما به آن بستگى دارد (و مبدأ آن به سبب نور آفتاب و باران آسمان است و به دليل رشد و نمو گياهان و حيوانات زمين مى باشد) خالقى غير از خدا دارد؟ با اين كه معبود حقيقى و سزاوار پرستش كسى است كه شما را روزى مى دهد و او نيست، مگر اللّه، پس با اين حال، چرا از حق به سوى باطل رو مى آوريد.25
ـ «انّما تعبدونَ مِن دونِ اللهِ اوثاناً و تَخلقونَ اِفكاً اَنَّ الَّذينَ تَعبدونَ مِن دون اللهِ لا يَملكون لَكم رزقاً فابتغوا عنداللّهِ الرّزقَ و اعبدوهُ و اشكروا له اليهِ تُرجعون» (عنكبوت: 17); شما غير از خدا فقط بت هايى (از سنگ و چوب) را مى پرستيد و دروغى به هم مى بافيد. آن هايى را كه غير از خدا پرستش مى كنيد، مالك هيچ رزقى براى شما نيستند. روزى را تنها نزد خدا بطلبيد و او را پرستش كنيد و شكر او را به جا آريد كه به سوى او بازگشت داده مى شويد.
ـ «الّذى جَعَل لكم الارضَ فراشاً و السّماءَ بناءً و انزلَ من السّماء ماءً فاخرَجَ به مِن الثّمراتِ رزقاً فلا تَجعلوا للّهِ انداداً و انتم تَعلمون» (بقره: 22); آن كه (خدايى كه) زمين را براى شما گسترد و آسمان را بنايى (سقف برافراشته) ساخت و از آسمان آبى فرود آورد و با آن از ميوه ها براى شما روزى خارج ساخت، پس براى خدا همتايانى قرار ندهيد، در حالى كه خود نمى دانيد (كه خدا بى همتاست.)
اين آيه خلقت ميوه هاى گوناگون را، كه بخشى از روزى انسان هستند، متذكر گرديده و با ذكر نعمت هاى ديگر خداوند، از انسان مى خواهد موحّد باشد و در حالى كه براى خدا در عالم شريك و همتايى نيست، از شرك برحذر باشد.
ـ «و كُلوا مِمّا رَزَقَكُم اللّهُ حلالا طيّباً و اتَّقوا اللّه الَّذى اَنتم بِه مؤمنونَ» (مائده: 88); و از نعمت هاى حلال و پاكيزه اى كه خداوند به شما روزى داده است، بخوريد و از (مخالفت) خداوندى كه به او ايمان داريد، بپرهيزيد.
تنها شرط اين است كه رعايت اعتدال و پرهيزگارى در بهره گيرى از اين مواهب را فراموش نكنيد. بدين روى، مى گويد: «واتَّقو اللّه الّذى اَنتم بِه مؤمنون»; ايمان شما به خدا ايجاب مى كند كه همه دستورات او را محترم بشمريد، هم در بهره گيرى و هم در رعايت اعتدال و تقوا.26

آيات متعددى تصريح دارند كه خداوند (بر اساس حكمت و مصلحت) روزى هركه را بخواهد، وسعت مى بخشد و در هر مورد كه مصلحت نباشد، آن را محدود گردانيده، و به اندازه معيّنى قرار مى دهد. از آن رو كه خداوند متعال علم و بصيرت كامل و جامعى نسبت به تمام عالم خلقت از جمله انسان ها دارد و به مصالح آن ها واقف است، بر اساس آن مصالح، گاهى روزى را گسترش داده و گاهى تنگ مى نمايد. در منطق قرآن كريم، همه افراد ظرفيت غنى شدن ندارند، بسيارى احساس استغنا نموده و طغيان مى كنند. گاهى تقدير روزى وسيله اى براى آزمايش افراد مى باشد و گاهى بسط آن امهال يا استدراج است.
خلاصه اين كه اختلاف در رزق و بسط و تقدير آن همراه با علم الهى به نياز و استحقاق مرزوق و علم او به ساير احوال و اوضاع خارجى مى باشد و اين همان حكمت الهى در اين امر است.27
قانون عليت بر جهان آفرينش حاكم، و عالَم عالَمِ اسباب است; «ابىَ اللهُ اَن يجرىِ الامورَ الاّ باسبابِها.» خداوند، خالق مدبّر جهان است و زمين و آنچه را در آن است بر اساس حكمت و مصالح كلى جهان آفريده و هرچه را خلق كرده به او چنان اثرى بخشيده كه در جاى خويش نيكو و مبتنى بر حكمت و مصلحت جهان مى باشد. سنّت الهى بر اين است كه «انَّ الله لا يُغيِّرما بِقَوم حتّى يغيِّروا ما بِاَنفسهم» (رعد: 11); خداوند سرنوشت هيچ قوم (و ملّتى) را تغيير نمى دهد، مگر آن كه آنان آنچه را در خودشان است، تغيير دهند. مشيّت الهى بر اين است كه تغيير و تحوّل ها بايد از درون صورت گيرند. از جمله دگرگونى هايى كه در زندگى افراد و جوامع ممكن است پديد آيند، تغييرات در درآمد و ثروت و رفاه است. مشيّت الهى بر اين است كه «مَن جدَّ وَجَدَ»; هركه تلاش كند، بيابد. هر جامعه اى مى تواند با تدبير و كار و فعاليت، ثروتمند شود و يا با سوء مديريت و كم كارى، به جامعه اى فقير مبدّل گردد.
زمينه كار و تلاش را خداوند براى انسان فراهم ساخته، نيازها و تمايلات را در بشر به وجود آورده و از سوى ديگر به انسان انگيزه و توانايى لازم داده است تا به دنبال تلاش براى كسب روزى باشد و بتواند نيازهاى مادى و معنوى خود را تأمين نموده، رفاه دنيوى و سعادت اخروى خويش را به دست آورد. اين روند معمول است، ولى بايد توجه داشت كه اولا، مجموعه اين غرايز، نيازها و تمايلات را خداوند در درون انسان تعبيه كرده و توانايى را او به انسان داده است. علّة العلل اوست و آنچه هر كس دارد، رزق خداوند متعال است كه به او داده شده و گسترش و تنگى آن نيز به دست اوست.

«لَه مقاليدُ السّماواتِ و الارضِ يَبسطُ الرّزقَ لِمَن يشاءُ مِن عبادِه و يقدُر اِنّه بِكلّ شى قديرٌ» (شورى: 12) كليدهاى آسمان ها و زمين از آن اوست; روزى را براى هركه بخواهد گسترش مى دهد يا محدود مى سازد. او به همه چيز داناست.
ـ «قُل اِنَّ ربّى يَبسطُ الرّزقَ لِمَن يَشاءُ و يَقدِر و لكنَّ اكثر النّاسِ لا يَعلمونَ» (سبأ: 36); بگو: پروردگارم روزى را براى هركه بخواهد وسعت مى بخشد و براى هركه بخواهد تنگ (و محدود) مى سازد; و هر چيزى در راه او انفاق كنيد عوض آن را مى دهد (و جاى آن را پر مى كند); و او بهترين روزى دهندگان است.28
ـ «انَّ ربَّك يبسطُ الرّزقَ لِمَن يشاءُ و يَقدِرُ اِنّه كانَ بِعبادِه خبيراً بصيراً» (اسراء: 30); به يقين، پروردگارت روزى را براى هركه بخواهد، گشاده يا تنگ مى گرداند. او نسبت به بندگانش آگاه و بيناست.
ـ «و لو بَسَطَ اللّهُ الرّزقَ لِعبادِه لَبَغوا فى الارضِ و لكن يُنزِّلُ بِقَدَر ما يشاءُ اِنّه بعبادهِ خبيرٌ بصيرٌ» (شورى: 27); هرگاه خداوند روزى را براى بندگانش وسعت بخشد، در زمين طغيان و ستم مى كنند. از اين رو، به مقدارى كه مى خواهد (و مصلحت مى داند) نازل مى كند. همانا او نسبت به بندگانش آگاه و بيناست.
ـ «و اصبَحَ الّذينَ تَمنّوا مكانَه بِالامس يَقولون ويكأنَّ اللّهُ يَبسطُ الرّزقَ لِمَن يَشاءُ مِن عبادِه و يَقدرُ لَو لا اَن مَنَّ اللّهُ علَينا لَخسفَ بِنا ويكَأنّه لا يُفلحُ الكافرونَ» (قصص: 82); و آن ها كه ديروز آرزو مى كردند به جاى او (قارون) باشند، (هنگامى كه اين صحنه را ديدند) گفتند: واى بر ما! گويى خدا روزى را بر هر كس از بندگانش بخواهد، گسترش مى دهد يا تنگ مى گيرد. اگر خدا بر ما منّت ننهاده بود، ما را نيز به قعر زمين فرو مى برد. اى واى! گويى كافران هرگز رستگار نمى شوند.
جمله «كأَنَّ اللّهَ يَبسطُ الرّزقَ لِمن يشاءُ و يَقدرُ» اعترافى است از مردم زمان قارون بر اين كه آنچه قارون فكر مى كرد كه قدرت جمع مال به علم و نبوغ و حسن تدبير خود اوست نه به فضل الهى، چنين فكرى باطل بوده، بلكه همه آن ها به فضل الهى، و توسعه يا محدوديت آن ها نيز به خواست و اراده حق تعالى است.29
ـ «و اللّهُ فَضَّل بعضُكم على بعض فى الرّزقِ فمَا الّذينَ فُضِّلوا بِرادّى رِزقهم على مَا مَلَكَت ايمانُهم فَهم فيهِ سواءٌ اَ فَبِنعمةِ اللهِ يَجحدونَ» (نحل: 71); خداوند بعضى از شما را بر بعض ديگر از نظر روزى برترى داد (چرا كه استعدادها و تلاش هايتان متفاوت است.) اما آن ها كه برترى داده شده اند، حاضر نيستند از روزى خود به بردگانشان بدهند و همگى در آن مساوى گردند. آيا آنان نعمت خدا را انكار مى نمايند (كه شكر او را ادا نمى كنند؟)

انسان در نياز به غذا و بسيارى از نيازها، با ساير حيوانات مشترك است. قرآن كريم ضمن تأييد اين نياز، آن را به همه سطوح انسان ها، حتى پيامبران تعميم مى دهد. ولى در استفاده از نعمت ها به اين حد كه انسان همانند ساير حيوانات به دنبال رفع نيازها جداى از انگيزه هاى معنوى باشد اكتفا نكرده است; بلكه با تقويت مكارم اخلاق و معرفى منزلت انسان، او را با انگيزه هاى معنوى آشنا ساخته، و بهترين راه آن است كه براى تعالى روح، او را با آفريننده جهان هستى و خالق نعمت ها به عنوان مبدأ همه كمالات و سرچشمه همه فيوضات آشنا سازد تا با اطمينان بداند آنچه از كمالات و زيبايى ها در جهان هستى هست، همه نعمت هاى اوست و انسان مى تواند با ارتقاى بصيرت خود، راه تكاملى پيموده و به خداى خود نزديك تر شود.
ـ «فلينظُرِ الانسانُ الى طَعامِه اَنَّا صبَبنا الماءَ صَبّاً ثُمَّ شقَقنا الارضَ شقّاً فاَنبتنا فيها حَبّاً و عنباً و غضباً و زَيتوناً و نخلا و حدائقَ غلباً و فاكهةً و ابّاً متاعاً لكم و لانعامِكم» (عبس: 24ـ32); انسان بايد به غذاى خويش (و آفرينش آن) بنگرد. ما آب فراوان از آسمان فرو ريختيم. سپس زمين را با سر برآوردن گياهان شكافتيم و در آن دانه هاى فراوانى رويانديم و انگور و سبزى بسيار و زيتون و نخل فراوان و باغ هاى پر درخت و ميوه و چراگاه، تا وسيله اى براى برخوردارى شما و چهارپايانتان باشد.
آيه شريفه انسان را به تأمّل در غذايى كه تناول مى كند، وامى دارد و اين يكى از تدبيرهاى بى شمار خداوند متعال براى رفع نياز انسان است. هدف اين است كه بشر در آن تأمّل نمايد، به گستردگى تدبير الهى، كه عقل و فكر انسان را مدهوش و متحيّر مى سازد، توجه كند و بداند خداوند متعال با چه دقت و احاطه اى نسبت به مصالح او عنايت دارد.30 آيات متعدد تأكيد دارند كه خداوند آب آشاميدنى و آبى را كه به واسطه آن انواع ميوه ها و گياهان به وجود مى آيند، براى انسان خلق كرده است تا انسان به آيات الهى پى ببرد و با بصيرت و تفكر در اين آيات، به آفريننده اين نعمت ها توجه نموده، نسبت به او معرفت بيش ترى پيدا كند.
«هو الّذى انزلَ من السَّماءِ ماءً للَكم مِنه شَرابٌ وَ مِنه شَجَرٌ فيه تُسيِمون يُنبِتُ لَكُم بِهِ الزَّرعَ وَ الزَّيتُونَ وَ النَّخِيلَ وَ الاَعنابَ وَ مِن كُلِّ الثَّمَراتِ اِنَّ فى ذلك لايةً لقوم يتفكَّرون» (نحل:10ـ 11); اوست آن كه از آسمان آبى فرو فرستاد كه شما را از آن آشاميدنى است و از آن درختان و گياهانى است كه در آن (چهارپايان خود را) مى چرانيد. (و) با آن براى شما كِشت (گندم، جو و حبوبات) و زيتون و درختان خرما و انگور و از همه ميوه ها مى روياند. به راستى در اين ها نشانه اى است براى مردمى كه مى انديشند.
خلاصه اين كه در اقتصاد مبتنى بر وحى، توحيد در توليد، توزيع و مصرف نمايان است. قرآن مرتّب تذكر مى دهد كه انسان گرچه فاعل مختار است، ولى بايد به اين نكته توجه كند كه همه عوامل زمينه ساز توليد را او در اختيارش گذاشته، مشيّت او تعلّق گرفته است تا وى از مواهب الهى برخوردار شود و بنابراين، در استفاده از اين مواهب لازم است به او توجه داشته باشد، به آفريننده اين نعمت ها بينديشد و در مسير او گام بردارد تا به كمال برسد. توجه به اين مسأله بر انسان لازم است و اين نگرش بر رفتار و كردارش، چه در توليد و چه در مصرف، تأثير بسزايى دارد.

يكى از اهداف ارزشمند انقلاب اسلامى ايران تدوين مبانى علوم انسانى از جمله اقتصاد از ديدگاه وحى و اهل بيت وحى(عليهم السلام)است كه به منظور تدبير بهينه امور اجتماعى اقتصادى صورت مى گيرد.مقاله حاضر، كه در آن «مبانى اقتصاد از ديدگاه قرآن كريم» مورد بررسى قرار گرفته، گامى هرچند ابتدايى اما بديع و راهگشا در اين خصوص است. در اين بررسى، خاطرنشان شده كه از منظر قرآن كريم، اقتصاد سالم و رشديابنده مبتنى بر اصول ذيل است: شناخت و تدبير امور اقتصادى از راه تفقّه، تعقل، اعتقاد به توحيد (تجلّى توحيد در اقتصاد)، اعتقاد به معاد، اعتقاد به مظهرى از عبوديت بودن عمليات اقتصادى، دخالت دولت در اقتصاد، عدالت در عمليات اقتصادى و تزكيه.

مطالعه زندگى بشر در ادوار گوناگون تاريخ، گوياى اين حقيقت است كه يافتن شيوه هاى مناسب براى بقاى بهتر و بيش تر (سعادت)، از مهم ترين دغدغه هاى خاطر تمامى انسان هاست و همواره براى نيل به اين هدف، تلاش هاى فراوانى صورت گرفته و رنج هاى طاقت فرسايى تحمل شده است.
گستردگى، ظرافت و در هم تنيدگى شؤون گوناگون وجودى انسان از يك سو، و پيوندهاى او با ديگر كاينات از سوى ديگر، آن چنان پيچيده و اعجاب انگيز است كه تمامى جستوجوگران با فراست را به اظهار عجز از شناخت همه جانبه و دقيق انسان واداشته، و طنين فرياد «انسان موجود ناشناخته» را در زمين و زمان پراكنده است. در اين ميان، انبوه عظيمى از نظريات از سوى صاحب نظران در زمينه هاى گوناگون علوم انسانى، از جمله اقتصاد (كه در آن ارائه راه هاى دست يابى به توليد، توزيع و مصرف بهينه كالاها و خدمات مورد توجه است)، ابراز و در بوته نقد قرار گرفته است.
در كنار دنياى بزرگ و در خور مطالعه وجود انسانى، عالَم با عظمت، ژرف و قابل ملاحظه قرآن كريم، اعجاب هر انديشمندى را سخت برمى انگيزاند; و به راستى كه عالم قرآن كريم بسى گسترده تر و داراى افقى فراتر و اعماقى ژرف تر از گستره و عمق وجودى انسان و ديگر مظاهر طبيعى است.
اهميت بررسى متفكرانه آيات قرآن كريم همراه با بهره گيرى از حاصل تدبّرات انديشمندان در آن، و به ويژه استفاده از افادات اهل بيت وحى(عليهم السلام) در اين خصوص، بر نظريه پردازان اسلام شناس و بصير در علوم انسانى پوشيده نيست. به همين دليل، مباحث مبنايى اقتصاد از ديدگاه آيات قرآن كريم مورد بررسى قرار مى گيرند.

از آيات قرآن كريم مستفاد است كه دست يابى به زندگى شايسته و سالم در گرو بهره گيرى از معارف آسمانى و تفكّر و تعقّل است و بايد خطوط كلى، اصول و شاهراه هاى هدايت را از وحى گرفت و در چارچوب آن ها و با كمك قواى ادراكى، اندوخته هاى تجربى را افزايش داد و از اين طريق، ابهامات و مشكلات فراروى بشر در زندگى را برطرف كرد.
امور اقتصادى بخش مهمى از زندگى انسان را به خود اختصاص داده اند. جهت دهى و سامان بخشى اقتصاد از اين قضيه مستثنى نيست. بنابراين، براى يافتن اصول و خطوط كلى در مسائل اقتصادى نيز بايد به آنچه خالق انسان و زندگى نازل كرده است، مراجعه نمود، حيات طيّبه اى را كه او معرفى كرده، شناسايى و مسيرهاى منتهى به آن را از طريق وحى كشف نمود و به وسيله تفقّه و تعقّل و راه كارهاى لازم آن را به كار بست.

در آيات متعددى خاطرنشان شده است كه رهاوردهاى وحى انسان را به حقايق هستى واقف و راه هاى نيل به سعادت و فلاح را به او مى نمايانند، مسير را براى او روشن ساخته، او را هدايت مى كنند:
ـ «و نزّلنا عليكَ الكتابَ تبياناً لِكلِّ شىء و هدىً و رحمةً و بُشرى للمسلمين» (نحل: 89); و ما اين كتاب را بر تو نازل كرديم كه بيانگر همه چيز و مايه هدايت و رحمت و بشارت براى مسلمانان است.
ـ «قد جاءَكم مِنَ اللّهِ نورٌ و كتابٌ مبينٌ يهدى به اللّهُ مَن اتّبع رضوانَه سُبُلَ السَّلام و يُخرجهم من الظلمات الى النورِ باِذنه و يهديهِم الى صراط مستقيم» (مائده: 15ـ 16); از سوى خدا، نور و كتاب آشكارى به سوى شما آمد. خداوند به بركت آن، كسانى را كه از خشنودى او پى روى كنند، به راه هاى سلامت، هدايت مى كند و به فرمان خود، از تاريكى ها به سوى روشنايى مى برد و آن ها را به سوى راه راست رهبرى مى نمايد .
قرآن كريم با صراحت، دعوت خود را دعوت به سوى احيا (زنده كردن) اعلام مى كند: «يا ايُّها الّذين آمَنوا استجيبوا للِّهِ و للرّسول اذا دعاكم لما يحييكم» (انفال: 26); اى كسانى كه ايمان آورده ايد، دعوت خدا و پيامبر را اجابت كنيد، هنگامى كه شما را به سوى چيزى مى خواند كه شما را حيات مى بخشد.
علاوه بر آيات مزبور كه بر هدايت انسان به صورت كلى تأكيد دارند، در آيات بسيارى نيز رهنمودهاى جزئى و مشخص در مسائل گوناگون اقتصادى وجود دارند:
ـ «اَحَلَّ اللّهُ البيعَ و حرَّم الرّبا» (بقره: 275); خدا بيع را حلال كرده است و ربا را حرام.
ـ «اوفوا بالعقود» (مائده: 1); به پيمان ها (و قراردادها) وفا كنيد.
ـ «يا ايُّها الّذين آمنوا لا تأكلوا اموالكم بينَكم بالباطل الاّ ان تكونَ تجارةً عن تراض منكم.» (نساء: 29); اى كسانى كه ايمان آورده ايد، اموال يكديگر را به باطل (و از طرق نامشروع) نخوريد، مگر اين كه تجارتى با رضايت شما انجام گيرد.
ـ «اوفوا الكيلَ اذا كلتم و زنوا بالقسطاس المستقيم ذلكَ خيرٌ و احسنُ تأويلا» (اسراء: 35); و هنگامى كه پيمانه مى كنيد، حق پيمانه را ادا نماييد و با ترازوى درست وزن كنيد. اين براى شما بهتر و عاقبتش نيكوتر است.
ـ «و اعلموا انَّما غنمتم من شىء فاَنَّ للّهِ خُمُسه و للرسول و لذىِ القربى و اليتامى و المساكين و ابن السبيل» (انفال: 41); هرگونه غنيمتى به دست آوريد، خمس آن براى خدا و براى پيامبر و براى نزديكان و يتيمان و مسكينان و واماندگان در راه است.
ـ «ولو انَّ اهلَ القرى آمنوا و اتّقوا لفتحنا عليهم بركات من السّماءِ و الارض» (اعراف: 96); و اگر اهل شهرها و آبادى ها ايمان مى آوردند و تقوا پيشه مى كردند، بركات آسمان و زمين را بر آن ها مى گشوديم.
از سوى ديگر، قرآن كريم بر فهم دقيق و عميق معارف وحيانى با عنوان «تفقّه در دين» تأكيد كرده است: «فلولا نفر من كلِّ فرقة منهم طائفةٌ ليتفقّهوا فى الدّينِ و ليُنذروا قومهم اذا رجعوا اليهم لعلّهم يحذرون» (توبه: 122); چرا از هر گروهى از آنان (مؤمنان)، طايفه اى كوچ نمى كند (و طايفه اى در مدينه بماند) تا در دين (و معارف و احكام اسلام) آگاهى يابند و هنگام بازگشت به سوى قوم خود، آن ها را بيم دهند؟ شايد (از مخالفت فرمان پروردگار) بترسند و خوددارى كنند.
در تفسير اين آيه كريمه، آمده است: «مراد از تفقّه، تفهّم جميع معارف دينى از اصول و فروع است.»1 بر اين اساس، اهتمام به تفقّه در دين، از جمله در قلمرو احكام اقتصادى، لازم و ضرورى است.

در كنار تفقّه (دريافت معارف وحيانى)، تعقّل (وقوف بر دانش تجربى بشرى) نيز مورد عنايت ويژه قرآن كريم است. از منظر قرآنى، استفاده از «عقل جمعى» و مشورت با صاحب نظران براى تدبير امور اجتماعى يك اصل مهم در جامعه توحيدى است: «وَاَمْرُهم شورى بينهم» (شورى: 38); و كارهايشان به صورت مشورت در ميان آن هاست.
علّامه طباطبائى در تفسير اين آيه، ياداور شده اند كه از ويژگى هاى مؤمنان آن است كه ايشان اهل رشد و رسيدن به واقع هستند و براى دست يابى به نظر صحيح، اهتمام به مراجعه به عقول دارند.2
همچنين آية اللّه جوادى آملى اظهار داشته اند كه در امورى كه از قبيل «امراللّه» نمى باشند و بلكه «امرالمسلمين» محسوب مى شوند (لزوماً) دستورالعمل خاصى از ناحيه شريعت نمى رسد، بلكه مسلمانان از راه مشورت با يكديگر و استفاده از حاصل تأمّلات و تعقّلات، به تدبير امور خود مى پردازند; مثلا، در مورد اين كه در چه جايى از كشور لازم است سد ساخته شود و اين كه نوع آن چگونه باشد (خاكى باشد يا غير آن) بايد از تجارب و نظرات افراد صاحب نظر استفاده كرد.3
در قرآن كريم، علاوه بر طرح مسأله «شورا» به عنوان يكى از ويژگى هاى مؤمنان و اشاره به لزوم بهره گيرى از «تعقّل» براى تدبير امور (اقتصادى، سياسى و...)، در مواردى نيز تلويحاً كاربرد تجارب بشرى ياداورى شده است. در آيه 17 از سوره مباركه «رعد» در مقام مَثَل زدن براى حق و باطل و بقاى حق و زوال باطل، «كف آب» و «كف حاصل از ذوب فلزّات» را مطرح كرده، مى فرمايد: «و ممّا يوقدن عليه فى النار ابتغاءَ حلية او متاع زَبَدٌ مثله...»; و از آنچه (در كوره ها) براى به دست آوردن زينت آلات يا وسايل زندگى، آتش روى آن روشن مى كنند نيز كف هايى مانند آن (كف آب) به وجود مى آيد.
اين آيه مباركه به اين مطلب اشعار دارد كه امثال عمليات ساخت كوره، ذوب فلزات و زدودن ناخالصى آن ها و به كارگيرى فلزات در امور زندگى، كه حاصل تجربه و تعقّل انسان هاست، يك روش جارى در جامعه اسلامى است و از همين قبيل است: «واذكروا اذ جعلكم خلفاءَ مِن بعد عاد و بوّأكم فى الارض تتّخذون من سهولها قصوراً و تنحتونَ الجبال بيوتاً فاذكروا آلاءَ اللّهِ و لا تعثوا فى الارضِ مفسدين.» (اعراف: 74); و به خاطر بياوريد كه شما را جانشينان قوم عاد قرار داد و در زمين مستقر ساخت كه در دشت هايش، قصرها براى خود بنا مى كنيد و در كوه ها، براى خود خانه ها مى تراشيد. بنابراين، نعمت هاى خدا را متذكّر شويد و در زمين، به فساد نكوشيد.
در اين آيه مباركه نيز تصرّف در منابع طبيعى براى تدارك امور معيشتى، كه مستلزم به كارگيرى دانش و تجربه بشرى است (مانند ابداع ابزارها و شيوه هاى مناسب براى ساختمان سازى)، خاطرنشان شده، و اشعار دارد بر اين كه اين عمل، يك روش جارى در جامعه است.
مجموعه اين آيات ما را به اين مطلب رهنمون مى سازند كه در جامعه اسلامى، شيوه هاى عقلايى لازم براى بهره گيرى از امكانات و قابليّت هاى به وديعه نهاده شده در طبيعت از يك سو، و استفاده از عقل جمعى و تدبير عقلايى امور امّت اسلامى از سوى ديگر، در كنار تفقّه در دين و التزام عملى به معارف وحيانى، مورد پذيرش و تأكيد قرآن كريم است.

از ديدگاه قرآن كريم، تمامى كاينات از جمله انسان، منابع، و ابزارهاى توليد مخلوق خداوند عليم و حكيم هستند. همچنين هرگونه فعاليتى از جمله فعاليت هاى توليدى و فرايند شكل گيرى آن نيز مخلوق خداوند مى باشد و مستقل از اراده او جلّ و على نمى تواند تحقق يابد. قرآن كريم اصرار دارد به انسان بياموزد و به اين نكته توجه دهد كه از عوامل زمينه ساز گرفته تا عوامل مباشر در توليد، همه مخلوق اويند:
ـ «هو الّذى يُرسلُ الرياحَ بُشراً بين يدى رحمته حتى اذا اقلّت سحاباً ثقالا سُقناه لبلد ميّت فانزلنا به الماءَ فاخرجنا بهِ مِن كلِّ الثمرات» (اعراف: 57); او كسى است كه بادها را بشارت دهنده در پيشاپيش (باران) رحمتش مى فرستد تا ابرهاى سنگين بار را (بر دوش) كشند; (سپس) ما آن ها را به سوى زمين هاى مرده مى فرستيم و به وسيله آن ها، آب (حياتبخش) نازل مى كنيم و با آن، از هرگونه ميوه اى (از خاك تيره) بيرون مى آوريم.
ـ «و جَعلنا آية النهارِ مبصرةً لتبتغوا فضلا من ربّكم» (اسراء:12); و نشانه روز را روشنى بخش ساختيم تا (در پرتو آن،) فضل پروردگارتان را بطلبيد (و به تلاش زندگى برخيزيد.)
ـ «ربُّكم الّذى يُزجى لكم الفلكَ فى البحرِ لتبتغوا من فضله» (اسراء: 66); پروردگارتان كسى است كه كشتى را در دريا براى شما به حركت درمى آورد تا از نعمت او بهره مند شويد.
ـ «سَخرَّ لكم ما فى السموات و الارض جميعاً منه» (جاثيه: 13); او آنچه را در آسمان ها و آنچه را در زمين است، همه را از سوى خود مسخّر شما ساخته.
ـ «هو الّذى جَعلَ لكم الارضَ ذلولا فامشوا فى مناكبها و كلوا من رزقه و اليه النشور» (ملك: 15); او كسى است كه زمين را براى شما رام كرد، بر شانه هاى آن راه برويد و از روزى هاى خداوند بخوريد; و بازگشت و اجتماع همه به سوى اوست.
ـ «اَفرأيتم ما تحرثونَ، ءاَنتم تَزرعونه ام نحن الزّارعون، لو نشاءُ لجعلناه حطاماً فظلتم تفكّهون» (واقعه: 63ـ65); آيا هيچ درباره آنچه كشت مى كنيد، انديشيده ايد؟ آيا شما آن را مى رويانيد يا ما مى رويانيم؟ هرگاه بخواهيم آن را مبدّل به كاه درهم كوبيده مى كنيم كه تعجب كنيد.
ـ «واللّهُ خلقَكَم و ما تعملون» (صافات: 96); و خداوند، هم شما را آفريد و هم آنچه را مى سازيد.
هرچند انسان با اراده خود كار مى كند، ولى اراده خداوند نيز به آن تعلّق گرفته است; او نمى تواند مستقل و بى نياز از خداوند متعال منشأ اثر باشد و بنابراين، فعاليت هاى او مستند به خداوند متعال هستند.
«توحيد» نه تنها در «توليد» تجلّى مى كند، كه قرآن كريم در «توزيع» نيز مى گويد: «لهُ مقاليدُ السموات و الارضِ يبسط الرزق لِمَن يشاءُ و يقدُر، انّه بكلِّ شىء عليمٌ» (شورى: 12); كليدهاى آسمان ها و زمين از آن اوست. روزى را براى هر كه بخواهد گسترش مى دهد يا محدود مى سازد. او به همه چيز داناست.
بر اين اساس، تسهيم محصول ملّى بين افراد جامعه نيز نمى تواند مستقل از خواست الهى تحقق پذيرد.
موحّدان در عرصه فعاليت هاى اقتصادى همواره دستى غيبى احساس مى كنند كه هدايتگر فعاليت ها و رخدادهاى اقتصادى است; همانند آنچهآدام اسميت تحت عنوان «دست نامرئى» مطرح مى كرد، اما تفاوت بين اين دو بسيار است. بر اساس بينش توحيدى، مردم در سخت ترين شرايط اقتصادى، دچار يأس نمى شوند و در بهترين شرايط اقتصادى، از ياد خدا و اطاعت و عبوديت او غافل نمى گردند; زيرا مؤثر حقيقى را خداوند متعال مى دانند. در زمان ركود يا بحران، چشم اميد به رحمت واسعه او و گشايش در امور دارند و در هنگام رونق، احساس بى نيازى نكرده، طغيان نمى كنند; چرا كه اگر او نخواهد، فراوانى محصول دوام نخواهد يافت.

از ديدگاه قرآن كريم، فعاليت هاى اقتصادى و مبادرت به بهره گيرى از مواهب طبيعى براى تأمين معاش، مى تواند يك عمل عبادى و مظهرى از عبوديت خداوند متعال باشد. در آيه 15 سوره «ملك» آمده است: «هو الّذى جعل لكم الارضَ ذلولا فامشوا فى مناكبها و كلوا من رزقه و اليه النشور»; او كسى است كه زمين را رام كرد، بر شانه هاى آن راه برويد و از روزى هاى خداوند بخوريد و بازگشت و اجتماع همه به سوى اوست.
در اين آيه مباركه، پس از ياداورى نهايت رام بودن زمين و آمادگى كامل آن براى بهره دهى، ترغيب بليغ به بهره گيرى از آن شده است. به راستى، اگر تنها همين يك آيه براى ترغيب به پرداختن به طبيعت و استفاده از مواهب آن مى بود، بر انگيزنده اى قوى براى تلاش هاى اقتصادى به شمار مى آمد.
روشن است انسانى كه براساس اين آيه كريمه (و آيات ديگرى كه معنايى قريب5 به آن دارند) اقدام به فعاليت هاى اقتصادى مى كند، نه تنها خود را از زىّ عبوديت بيرون نمى بيند، بلكه خرسند است كه با امتثال امر الهى در حوزه فعاليت هاى اقتصادى، شأنى از شؤون عبوديت را عينيت بخشيده است. البته همان گونه كه خود قرآن كريم متذكر شده است، نبايد پرداختن به امور معيشتى به گونه اى باشد كه غفلت از ياد خداوند متعال را به همراه داشته باشد.6 همچنين نبايد از راه هاى باطل نيازهاى معيشتى خود را تأمين كرد7 و بايد مراقب بود تا رذيله بخل را از خود دور ساخت،8 و از پرداخت هاى مالى واجب و مستحب دريغ نورزيد.9
اين نظر كه عمليات اقتصادى مى تواند مظهرى از عبوديت خداوند متعال باشد، موجب منزوى شدن افكار و افرادى است كه ايمان به خدا و تقيّد به ديانت را مانع فعاليت هاى اقتصادى و تحقق رفاه اجتماعى مى دانند. به راستى كه قرآن كريم هدايتگر سُبُل سلام است و اگر مردم به طور جامع به رهنمودهاى قرآنى عمل كنند، از برقرارى اقتصاد سالم و تحقق رشد اقتصادى همراه با عدالت، كرامت و نورانيت برخوردار خواهند شد; چرا كه آموزه هاى ملهم از قرآن كريم از يك سو، سبب پيدايش انگيزه مثبت براى تلاش هاى اقتصادى و از سوى ديگر، سبب مصونيت از آفات زيان بارى خواهد بود كه همواره در راه تحقق توليد و توزيع بهينه پيش روى جوامع هستند.

اصل «امامت» ناظر به مسأله حكومت و رهبرى در جامعه است. در جهت اصل «توحيد»، كه حق حاكميت را از آنِ خداوند متعال مى داند، افرادى كه از جانب او ـ جلّ و على مأذون به عهده دارى امر حكومت هستند، مسؤوليت اجراى احكام ثابت الهى را از جانبى و تدبير امور اجتماعى، از جمله سياست گذارى ها و تنظيم امور اقتصادى در سطح كلان متناسب با شرايط و مقتضيات زمان و مكان را از جانبى ديگر، به عهده مى گيرند.
از اهمّ وظايف دولت اسلامى، مى توان اهتمام به برقرارى عدالت را ذكر كرد. قرآن كريم به صراحت مأموريت يافتن پيامبراكرم(صلى الله عليه وآله)، بزرگ رهبر جامعه اسلامى، براى برقرارى عدالت در بين مردم را در آيه 15 سوره مبارك «شورى» خاطرنشان ساخته است: «انّى اُمرتُ لاعدلَ بينكم»; من مأمورم در ميان شما عدالت كنم (به عدل و داد رفتار كنم.)10
ترميم كاستى ها و نارسايى هاى عملكرد بازار آزاد، ممانعت از اجحاف به عرضه كنندگان و تقاضاكنندگان كالاها و خدمات، تأمين اجتماعى، اتخاذ تدبير صحيح و كارامد براى گردش سالم پول در بخش حقيقى اقتصاد و وضع مقررات مالياتى عادلانه، مصاديق شاخصى براى اجراى عدالت در قلمرو اقتصاد توسط دولت به شمار مى آيند. معلوم است كه اجراى عدالت، هم نيازمند وضع مقررات عادلانه متناسب با شرايط و مقتضيات است و هم نيازمند اجراى صحيح قوانين مزبور.
مردم نيز موظف به اطاعت از ولىّ امر مسلمانان مى باشند: «اطيعوا اللّهَ و اطيعوا الرسول و اولى الامر منكم» (نساء: 59); اطاعت كنيد خدا را و اطاعت كنيد پيامبر خدا و اولوالامر را. همچنين حركت در جهت سياست ها و برنامه هاى دولت اسلامى و بذل مساعدت و همكارى هاى لازم، بخصوص پرداخت ماليات هاى مقرّر، از ديگر وظايف آنان محسوب مى شود: «خذ مِن اموالهم صدقةً تطّهرُهم و تزكّيهم بها» (توبه: 103);11 از اموال آن ها صدقه اى (به عنوان زكات) بگير تا به وسيله آن، آن ها را پاك سازى و پرورش دهى.

بنا به تأكيد قرآن، اعمال انسان در روز قيامت مورد ارزيابى و محاسبه قرار گرفته، به هر كس متناسب با رفتارى كه در دنيا داشته است، جزا داده مى شود. ياد قيامت و خوف از سوء الحساب در يوم الحساب، نقش مؤثرى در تصحيح رفتارهاى انسان از جمله رفتارهاى اقتصادى او دارد. مسلّماً مراقبت درونى مداوم توسط افراد، عاملى مهم براى تحقق رفتارهاى عادلانه و به حق اقتصادى است، اين امر تأثير بسزايى در سلامت و رشد اقتصادى و برقرارى رفاه و آرامش عمومى و حفظ كرامت انسان ها دارد.
طبيعى است با ورود به عرصه زندگى و اعتقاد به ادامه زندگى پس از مرگ، افق زمانى تغيير مى كند و نه تنها از كوتاه مدت به بلند مدت، كه به ابديت تبديل مى شود. اعتقاد به اين كه انسان پس از مدتى كوتاه، آن هم به صورت نامشخص به نيستى تبديل شود، با اين اعتقاد كه فرصتى كوتاه در اختيار است و بايد توشه ابدى براى خود فراهم ساخت، به شدت در رفتار انسانى تأثير متفاوت خواهد داشت. با نگرش به معاد، ديگر بهترين نظريه مصرف، نظريه «مصرفموديگليانى» نخواهد بود. او دوران عمر را به سه دوره پيش از بلوغ، بلوغ و دوران بازنشستگى تقسيم مى كند; در دوران بلوغ است كه بايد درآمد كسب كرده، علاوه بر مخارج ايّام بلوغ، قرض پيش از بلوغ و هزينه دوران بازنشستگى را نيز تأمين كرد.
با تغيير افق زمانى و ديدگاه «الدنيا مزرعة الآخرة»، بسيارى از واژه هاى اساسى اقتصاد مفاهيمى وسيع تر به خود مى گيرند، به ويژه مفاهيمى همچون «مطلوبيت» و «سود» كه از مفاهيم مبنايى در اقتصاد هستند، ساختار انگيزش را تشكيل مى دهند. نيروى محرّك مصرفْ مطلوبيت، و هدف مصرف كننده حداكثر كردن آن است و انگيزه كار و تلاش هاى توليدى كسب سود، و هدف توليدكننده حداكثر نمودن آن مى باشد.
با اعتقاد به معاد، متعلّق «لذت» و مفهوم «سود» تفاوت اساسى پيدا مى كند. نه تنها افراد معتقد به معاد منافع جهان پس از مرگ را نيز مورد عنايت قرار مى دهند، بلكه به دليل ابديت حيات اخروى و مخلّد بودن انسان در آن جا، اهميت بيش ترى به آخرت مى دهند. به همين دليل، صله رحم، احسان، انفاق، رعايت حقوق ديگران و توليد بى عيب و نقص (اتقان در توليد)، خواه نظام نظارت كننده اى باشد يا نباشد، توجيه جدّى پيدا مى كند، فعاليت هاى اقتصادى رنگ و بوى عبادى به خود مى گيرد و پاداش هاى اخروى، انگيزه را براى فعاليت ها تشديد مى سازند. همچنان كه عقوبت هاى سنگين اخروى فرد را از تعرّض به حقوق ديگران و ارتكاب جرايم، از جمله جرايم اقتصادى، باز مى دارند.
قرآن كريم از روش انذار به عذاب هاى اخروى و وعده پاداش اخروى براى تحقق رفتارهاى بهينه اقتصادى استفاده كرده است. در آيات 1 تا 7 سوره «مطفّفين» در خصوص تصحيح و سلامت مبادلات اقتصادى در جامعه با تأكيد هرچه تمام تر، مسأله قيامت را متذكّر شده، مى فرمايد: «ويلٌ للمطفّفينَ الّذينَ اذا اكتالوا على الناسِ يستوفون و اذا كالوهم او وزنوهم يخسرونَ الا يظنُّ اولئك انّهم مبعوثون ليوم عظيم يومَ يقومُ الناسُ لربِّ العالمين كلّا انَّ كتابَ الفجّارِ لفى سجّين و ما ادريك ما سجّينٌ» (مطففّين: 7ـ1); واى بر كم فروشان! آنان كه وقتى براى خود پيمانه مى كنند، حق خود را به طور كامل مى گيرند، اما هنگامى كه مى خواهند براى ديگران پيمانه يا وزن كنند، كم مى گذارند. آيا آن ها گمان نمى كنند كه برانگيخته مى شوند، در روزى بزرگ؟! روزى كه مردم در پيشگاه پروردگار جهانيان مى ايستند. چنين نيست (كه آن ها درباره قيامت مى پندارند)، به يقين نامه اعمال بدكاران در سجين است.
از اين آيات برمى آيد كه بروز مفاسد اقتصادى نشان از عدم اعتنا به معاد دارد و بنابراين، مى توان گفت كه از ديدگاه قرآن كريم، توجه به روز قيامت و روز محاسبه اعمال عاملى مهم براى جلوگيرى از مفاسد اقتصادى است.

اصل «عدالت» يكى از بنيانى ترين معارف قرآن كريم است;12 و رعايت عدالت و برقرارى قسط در شؤون فردى و اجتماعى انسان ها، از جمله فعاليت هاى اقتصادى، يكى از اهداف بسيار بلند اقتصاد اسلامى محسوب مى شود: «لقد ارسلنا رُسلنا بالبيّنات و انزلنا معهم الكتاب و الميزان ليقومَ الناس بالقسط و انزلنا الحديدَ فيه بأسٌ شديدٌ و منافعُ للناس» (حديد: 25); ما رسولان خود را با دلايل روشن فرستاديم و با آن ها كتاب (آسمانى) و ميزان (شناسايى حق از باطل و قوانين عادلانه) نازل كرديم تا مردم قيام به عدالت كنند، و آهن را نازل كرديم كه در آن نيروى شديد و منافعى براى مردم است.
نحوه بيان اهميت فراوان «قسط» در اين آيه شريفه از لطافت و عنايت شايانى برخوردار است; هم فرو فرستادن «ميزان» (كه ابزار و شاخص برقرارى قسط است) در كنار فرو فرستادن «كتاب» (كه داراى جلالت و عظمت بسيار زياد است)، و هم برشمردن برقرارى عدالت از اهداف ارسال رسولان الهى، نشانگر اهميت زايدالوصف اصل عدالت از ديدگاه قرآن كريم است.
و نيز در آيه 15 سوره «شورى» به صراحت، مأموريت يافتن پيامبر اكرم(صلى الله عليه وآله) براى برقرارى عدالت در بين مردم مطرح شده است: «انّى اُمرتُ لاعدلَ بينكم» (نساء: 135); من مأمورم در ميان شما عدالت كنم (به عدل و داد رفتار كنم.)
در آيه 135 سوره مباركه «نساء» نيز مؤمنان مؤكّداً مأمور به برپايى قسط شده اند: «يا ايّها الّذين آمنوا كونوا قوّامين بالقسط»; اى كسانى كه ايمان آورده ايد، كاملا به عدالت قيام كنيد.
در آيه 90 سوره «نحل» هم آمده است: «انّ اللّه يأمُر بالعدل و الاحسان»; خداوند به عدل و احسان فرمان مى دهد.
همچنين قرآن كريم در خصوص داد و ستد بر مبناى عدالت و قسط با تأكيد فراوان، يادآور شده است:
ـ «الرّحمنُ علَّم القرآنَ خلقَ الانسانَ علّمه البيان الشمسُ و القمر بحسبان و النجم و الشجر يسجدان و السماءَ رفعها و وضع الميزان الاّ تطغوا فى الميزان و اقيموا الوزنَ بالقسط و لا تخسروا الميزان» (الرحمن: 1ـ9); خداوند رحمان قرآن را تعليم نمود، انسان را آفريد و به او بيان آموخت. خورشيد و ماه با حساب منظمى مى گردند و گياه و درخت براى او سجده مى كنند. و آسمان را برافراشت و ميزان و قانون (در آن) گذاشت تا در ميزان طغيان نكنيد (و از مسير عدالت منحرف نشويد) و وزن را بر اساس عدل برپا داريد و ميزان را كم نگذاريد.
ـ «اوفوا الكيلَ و زنوا بالقسطاس المستقيم ذلكَ خيرٌ و احسنُ تأويلا» (اسراء: 35) هنگامى كه پيمانه مى كنيد، حق پيمانه را ادا نماييد و با ترازوى درست وزن كنيد. اين براى شما بهتر و عاقبتش نيكوتر است.
ـ «لا تبخسوا الناس اشياءَهم» (هود: 85); و بر اشيا (و اجناس مردم) عيب نگذاريد و از حق آنان نكاهيد.
در مورد «قسط در مبادلات» چند نكته مهم قابل ملاحظه اند:
1. در آيه 39 سوره «اسرا» ياداورى شده است كه برقرارى قسط در مبادلات، كه پيش تر ذكر گرديده، از احكام حكيمانه خداست: «ذلكَ ممّا اوحى اليكَ ربّك من الحكمة» (اسراء: 39)اين احكام از حكمت هايى است كه پروردگارت به تو وحى فرستاده است.13 بنابراين، اصل «عدالت» در اقتصاد يك اصل حكيمانه و واقع گرايانه به شمار مى رود كه سلامت و رشد اقتصاد رهين آن است.
2. همچنان كه ناقص تحويل ندادن كالايى كه فروخته مى شود مورد تأكيد است، عيب نگذاشتن روى كالايى كه خريدارى مى شود و ناقص پرداخت نكردن ثمن آن نيز مورد تأكيد است.
3. توزين كامل و اجتناب از كم فروشى، عاقبتى خوش به دنبال دارد (ذلكَ خيرٌ و احسنُ تأويلا.) شايد بتوان گفت شخصى كه با كم فروشى در صدد است در كوتاه مدت ثروت بادآورده اى انباشته كند، نبايد از اين نكته غافل باشد كه رواج كم فروشى در جامعه در دراز مدت پيامدهاى سوء فراوانى به همراه خواهد داشت; از جمله اين كه خود او نيز كالاها و خدمات را به طور ناقص (و گران) دريافت خواهد كرد و بنابراين، ثروت او همواره در حال كاهش و زوال خواهد بود. افزون بر اين، «كم فروشى»، كه نوعى سرقت است، يك انحطاط اخلاقى و آفت شخصيتى براى افراد جامعه به بار مى آورد. همچنين امنيت خاطر مردم در مبادلات و فعاليت هاى اقتصادى دچار آسيب گشته، سطح رضايت خاطر آنان از حاصل تلاش هاى اقتصادى يكديگر كاهش مى يابد.14
قطعاً يكى از مظاهر حضور قرآن در صحنه زندگى، جلوه گرى عدالت در زمينه هاى گوناگون آن است و همان گونه كه از آياتى كه ذكر شدند برمى ايد، اجراى عدالت تنها وظيفه منيع رهبرى و دولت اسلامى نيست، بلكه مردم نيز به نوبه خود، موظّف به انجام اين مهم مى باشند. البته مسؤوليت دولت بسيار سنگين تر است; چرا كه با ابزارها و قدرت هاى منحصر به فردى كه در اختيار دارد، نقش بسيار تعيين كننده اى در سوق دادن جامعه به سوى انجام امور بر مبناى عدالت دارد. مسلماً در رأس برنامه اجراى عدالت، وضع مقررات عادلانه از سوى قوّه مقننه است و بدون ترديد، آغاز بسيارى از بى عدالتى ها، وضع مقررّات نابحق و تبعيض آلود است. همچنين نهادها، سازمان ها، تشكل ها و افراد صاحب نفوذ در فرهنگ و افكار مردم و كسانى كه ابزارهاى اطلاع رسانى را در دست دارند، نقش حسّاس و تعيين كننده اى در شكل دهى ذهنيات، تمايلات و مطالبات مردم بر اساس حق و عدل دارند.15
در پايان اين مبحث، لازم مى نمايد خاطرنشان گردد كه مناديان و آمران به عدالت بايد بدانند كه تلاش براى برقرارى عدالت در جامعه، كارى بس مقدّس و پيامبرگونه است و بنا به گفته قرآن كريم، چنين افرادى در معرض آسيب ديدن و از دست دادن جان خود مى باشند (چرا كه اجراى عدالت منافع نامشروع تبه كاران را به خطر مى اندازد و آنان را به واكنش هاى ايذايى وادار مى كند.) خداوند متعال مى فرمايد: «انّ الّذين يكفرونَ باياتِ اللّهِ و يقتلونَ النّبيّين بغيرِ حق و يقتلون الّذين يأمرون بالقسطِ مِن الناسِ فبشّرهم بعذاب اليم» (آل عمران: 21); كسانى را كه به آيات خدا كفر مىورزند و پيامبران را به ناحق مى كشند و (نيز) مردمى را به قتل مى رسانند كه امر به عدالت مى كنند، به كيفر دردناك (الهى) بشارت ده!

يكى از درخشان ترين فرازهاى قرآن كريم تأكيد هرچه تمام تر بر لزوم اهتمام انسان ها به «تزكيه نفس» است. اهميت اين مسأله به حدى است كه يكى از اهداف بعثت انبياء(عليهم السلام) تحقق بخشيدن به اين مهم عنوان شده: «هو الّذى بعثَ فى الامّيّين رسولا منهم يتلوا عليم آياته و يزكّيهم و يعلّمهم الكتابَ و الحكمة و ان كانوا من قبلُ لفى ضلال مبين و آخرينَ منهم لمّا يلحقوا بهم و هو العزيز الحكيم» (جمعه: 2و3); او كسى است كه در ميان جمعيت درس نخوانده رسولى از خودشان برانگيخت كه آياتش را بر آن ها مى خواند و آن ها را تزكيه مى كند و به آنان كتاب (قرآن) و حكمت مى آموزد و مسلّماً پيش از آن در گم راهى آشكارى بودند. و (همچنين) رسول است بر گروه ديگرى كه هنوز به آن ها ملحق نشده اند و او عزيز و حكيم است.
علّامه طباطبائى درالميزان، «زكات» را به معناى رشد شايسته همراه با خير و بركت، و «تزكيه انسان ها توسط رسول الهى» را به معناى رشد دادن آنان به نحو شايسته از راه متّصف كردنشان به اخلاق فاضل و اعمال صالح، دانسته اند. در اثر تزكيه، مردم در انسانيتشان به كمال مى رسند و وضعشان در دنيا و آخرت به سامان مى رسد و از زندگى سعادتمندانه و مرگ سعادتمندانه برخوردار مى گردند.16
همچنين براى درك اهميت فراوان تزكيه از ديدگاه قرآن كريم، كافى است قدرى در آيات مباركه سوره «شمس» تدبّر شود. خداوند متعال پس از يازده قسم به عظايم خلقت و ياداور شدن سرشت انسان و الهام موجبات رشد و تعالى او از يك سو و زمينه هاى سقوط و تباهى او از سوى ديگر، مى فرمايد: فلاح انسان در گرو تزكيه اوست: «والشمس و ضحيها و القمرِ اذا تليها و النهار اذا جلّيها و الليل اذا يغشيها و السماء و ما بنيها والارض و ما طحيها و نفس و ما سوّيها فألهمها فجورها و تقويها قد افلح من زكّيها و قد خاب من دسّيها» (شمس: 1ـ10); به خورشيد و گسترش نور آن سوگند، و به ماه هنگامى كه پس از آن در آيد، و به روز هنگامى كه صفحه زمين را روشن مى سازد، و به شب آن هنگام كه زمين را بپوشاند، و قسم به آسمان و كسى كه آسمان را بنا كرده و به زمين و كسى كه آن را گسترانيده، و قسم به جان آدمى و آن كه آن را (آفريده و) منظّم ساخته، سپس فجوروتقوا (شر و خيرش) را به او الهام كرده است، كه هركس نفس خودرا پاك و تزكيه كرد، رستگار شد، و آن كه نفس خود رابامعصيتوگناه آلوده ساخت،نوميدومحروم گشت!
از بيانات علّامه طباطبائى در اين زمينه، استفاده مى شود كه طبع انسان اقتضاى رشد شايسته همراه با خير و بركت را دارد و «تزكيه» به فعليت رساندن چنين رشدى است و رشد ناشايست بر خلاف اقتضاى طبع و سرشت انسان مى باشد.
با ملاحظه آيات مزبور و آيات فراوان ديگرى كه به معرفى و بيان هويّت انسان و آغاز و فرجام او پرداخته اند، درمى يابيم كه از ديدگاه قرآن كريم، در انسان قابليت ها و استعدادهاى فراوانى نهفته است كه بروز و ظهور و فعليت آن ها تا افق هاى بى نهايت مى تواند ادامه يابد و او شگفت ترين موجود خاكى است كه هم قابليت دارد در اثر تربيت صحيح، به مراتب بسيار عالى دست يابد و هم ممكن است در اثر تربيت و رفتار سوء، به هولناك ترين ورطه هاى تباهى سقوط كند. بر اين اساس و با توجه به اين كه رفتارهاى انسان متأثر از تفكّرات و شخصيت اوست; «قُل كلٌ يعملُ على شاكلته» (اسراء: 84) بگو هركس طبق روش (و خلق و خوى) خود عمل مى كند. و نيز «البلدُ الطيّبُ يخرجُ نباتُه باذنِ ربِّه و الّذى خبثَ لا يخرج الاّ نكداً» (اعراف: 58); سرزمين پاكيزه (و شيرين) گياهش به فرمان پروردگارش مى رويد. اما سرزمين هاى بد طينت (و شوره زار) جز گياهى ناچيز و بى ارزش از آن نمى رويد.
لزوم توجه عميق به تزكيه شدن افراد جامعه براى بروز رفتارها شايسته در زمينه هاى گوناگون حيات فردى و اجتماعى، از جمله در عرصه فعاليت هاى اقتصادى، به خوبى نمايان مى شود و معلوم مى گردد كه نه نظر خوش بينانه داشتن به عملكرد انسان و جوامع انسانى صحيح است (آن گونه كه برخى از اقتصاددانان سنّتى عقيده داشتند) و نه نظر بدبينانه داشتن.
چنان كه به رغم ديدگاه برخى نظريه پردازان ساده انديش نمى توان به اين دل خوش بود كه جهت گيرى قوانين طبيعى حاكم بر فعاليت هاى اقتصادى افراد جامعه بدون هيچ معارضى به سمت خير و كمال است و لزوماً اصلاحات امور به صورت خودكار محقق مى شوند و بنابراين، لازم است جريان امور اقتصادى آزاد و رها باشد تا به طور طبيعى و خودكار، توليد و توزيع بهينه عينيت يابند. گو اين كه از ديگر سو، نمى توان بدبينانه به عملكرد متغيّرهاى اقتصادى نگريست و آينده اى مبهم و نگران كننده از حيث اقتصادى براى بشريت ترسيم كرد، بلكه بايد مجدّانه درصدد تزكيه آحاد افراد جامعه برآمد و با مراقبتى مستمر، براى رشد صحيح هويّت انسانى و جلوگيرى از بروز انحراف و رشد ناشايست تلاش نمود، تا اسباب و زمينه هاى اصلاحات شؤون فردى و اجتماعى افراد، از جمله اصلاحات اقتصادى، فراهم شوند.
در خاتمه اين مبحث، لازم به ياداورى است كه رابطه «اقتصاد» با «تزكيه» دو سويه است; يعنى همچنان كه تزكيه در سامان بخشى و اصلاح امور اقتصادى نقش تعيين كننده اى دارد، فعاليت هاى اقتصادى نيز مى تواند در تزكيه انسان مؤثر باشند; مثلا، كسى كه زكات مال خود را مى پردازد، با اين كار اقدامى در جهت تزكيه نفس خود نموده است:
ـ «الّذى يؤتى ماله يتزكّى» (ليل: 18); كسى كه مال خود را (در راه خدا) مى بخشد تا پاك شود.
ـ «خُذ من اموالهم صدقةً تُطهّرهم و تزكّيهم» (توبه: 103); از اموال آن ها صدقه (به عنوان زكات) بگير تا به وسيله آن، آن ها را پاك سازى و پرورش دهى.
بنابراين ـ همان گونه كه ذكر شد عمليات اقتصادى مى تواند مظهرى از عبوديت خداوند متعال باشد. در اين جا همچنين تأكيد مى گردد كه رفتارهاى اقتصادى مى توانند راهى براى تزكيه شدن انسان باشند و بدين سان، بى پايگى القائات كسانى كه تلاش هاى اقتصادى را مانعى براى خودسازى و تزكيه نفس مى دانند، روشن مى شود.

چکیده: دير زمانى است كه رسم جامعه علمى بر اين بوده است كه حوزه دانش ها را از يكديگر جدا سازد تا دانش پيراسته از داورى ها و انگاره هاى پيشينى و شخصيتى مقبوليت عام يافته، پيشرفت شتابان ترى بيابد.
در اقتصاد هم مدت هاست كه اين تقسيم بندى، در قالب اقتصادى اثباتى Positive Economic و اقتصاد دستورى Normative Economic يا علم و مكتب رخ نماينده است. اين تفكيك موجب گشته است تا بسيارى از باورهاى ارزش در قالب هاى نوين مورد بى مهرى واقع گردند و اين دو جانب جداى از هم حركت كنند و از تعامل سازنده محروم گردند.
در اين نوشتار به دو حوزه ياد شده تحت عنوان گزاره هاى اثباتى و دستورى پرداخته شده است. مقصود از گزاره هاى اثباتى، هر جمله قابل صدق و كذب و رد و اثبات ناظر بر واقعيت خارجى است. به عبارت ديگر گزاره هاى اثباتى حاكى از هست ها و نيست ها و گوياى واقعيت خارجى است. در مقابل، گزاره هاى دستورى از بايدها و نبايدها و ارزش ها حكايت مى كند. انديشمندان اسلامى در خصوص گزاره هاى دستورى اسلام، يعنى احكام اسلامى، قائل به پيوستگى آن ها با گزاره هاى اثباتى شده اند كه تحت عنوان مصلحت و مفسده ذاتى احكام در بحث هاى اصولى و كلامى بدان پرداخته شده است.
اين تحقيق بر آن است كه در جاهايى كه قرآن به صراحت از واقعيات خارجى در روابط على و معلولى و يا از هست ها در حوزه مسائل اقتصادى، چه در فلسفه احكام و چه در طرح استقلالى آن ها سخن مى گويد به كاوش پرداخته، و آن ها را استخراج نمايد. اين گزاره ها در 4 گروه گزاره هاى حاكى از تأثير عوامل اقتصادى بر ديگر حوزه هاى فردى و اجتماعى، گزاره هاى حاكى از تأثيرات عوامل مؤثر بر مسائل اقتصادى، گزاره هاى حاكى از فتارهاى اقتصادى و گزاره هاى حاكى از سنت ها و قوانين عام الهى كه بر مسائل اقتصادى نيز حكومت مى كنند، دسته بندى شده است.

كليد واژه‏ها: قرآن، گزاره هاى اقتصادى، گزاره هاى اثباتى، گزاره هاى دستورى، پيوستگى گزاره ها، مسائل اقتصادى، رفتار اقتصادى، سنت هاى الهى

آدمى در طول تاريخ حيات اجتماعى خويش، علاوه بر قوانين حاكم بر طبيعت و نظام جهان، براى خويش حريم‏ها و قانون‏هايى بنا نهاده است كه بازگشت آن‏ها به عنصر انديشه و خرد است. انسان در پرتو خرد خويش به صورت طبيعى و منطقى، نخست هست‏ها را درك مى‏كند و به عينيت‏ها توجّه مى‏نمايد سپس قوانين و بايدها و نبايدهايى را در قلمرو زندگى فردى و اجتماعى خود درنظر گرفته، خود و ديگران را بدان‏ها مى‏شناسد. اين همه بدان معنى نيست كه:
1 - انسان همواره در شناخت هستى و عينيت‏هاى جهان و زندگى خود به حقيقت راه‏يافته باشد.
2 - در تنظيم قوانين و بايدها و نبايدها، هميشه تابع خرد و شناخت باشد.
3 - در پايبندى به بايدها و نبايدها همواره بر هست‏ها و معرفت درست تكيه داشته باشد.
بلكه بدون اين كه بر سه زمينه يادشده، تأكيدى داشته باشيم، تنها درصدد بيان اين نكته هستيم كه شناخت هستى و هست‏ها و قانون‏مدارى و قانون‏گذارى از لوازم زندگى انسان است.

مسأله بايد و هست در فلسفه اخلاق پس از ادعاى گسست منطقى اين‏دو از سوى ديويد هيوم در قرن هيجدهم و دوباره مطرح‏شدن آن از سوى ادوارد مور در اوائل قرن بيستم به بحثى پرجنجال تبديل شد. شايد ازلحاظى بشود تاريخ اين بحث را به همان زمان برگرداند ولى در فلسفه اسلامى نيز برابر تقسيم ارسطوئى بحث‏هايى وجود دارند كه مى‏توانند به‏گونه‏اى پيشينه اين بحث به‏شمار آيد.
تقسيم فلسفه به حكمت نظرى و عملى، بحث حسن و قبح عقلى، مشهورات منطقى و حتى مسأله جبر و اختيار را برخى سابقه اين بحث دانسته‏اند.
مباحث مقاله ششم اصول فلسفه نيز نقطه عطفى در تاريخچه هست و بايد و رابطه حقايق با اعتباريات (به‏ويژه در حوزه انديشه اسلامى) به‏حساب مى‏آيد كه علامه طباطبايى مطالب جديدى را در آن عنوان كرده‏اند.1
استنتاج بايد از هست
در ميان تلاش‏هايى كه براى ارزيابى امكان استنتاج بايد از هست انجام گرفته است، دوگونه جهت‏گيرى وجود داشته است. برخى از اين تلاش‏ها درپى آن بوده‏اند كه بدون آن‏كه از پيش به تحليل مفاهيم اخلاقى بپردازند و از نظريه خاصّى در اين‏خصوص دفاع كنند، به ارزيابى اين مسأله بپردازند. اما ديگر تلاش‏ها با نگاهى عميق‏تر و واقع‏بينانه‏تر، در چارچوب نظريه‏هاى مختلف مربوط به تحليل جمله‏ها و مفاهيم اخلاقى امكان يا عدم امكان اين استنتاج را مورد بررسى قرار داده‏اند. اين گروه معتقدند بدون استفاده از تحليل مفاهيم و جمله‏هاى اخلاقى، نمى‏توان به امكان يا عدم امكان ارتباط جمله‏هاى اخلاقى و غيراخلاقى پرداخت؛ زيرا تا معنا و مفهوم آن‏ها روشن نباشد، سخن از امكان استنتاج يا عدم امكان آن‏ها بى‏حاصل است و نشان مى‏دهند كسانى چون سرل، گيورث و بارتلى كه به ظاهر از تحليل مفاهيم و جمله‏ها شروع نكرده بودند در نهايت از آن استفاده كرده‏اند.
نظريه‏هاى مختلف درباره مفاهيم و جمله‏هاى اخلاقى را مى‏توان به‏صورت‏هاى گوناگون تقسيم كرد. اما معروف‏ترين و بهترين آن‏ها تقسيم به توصيفى و غيرتوصيفى است. معتقدان به نظريه توصيفى Descriptive براى جمله‏هاى اخلاقى ويژگى خبرى و گزارش از واقع قايل هستند.
بيشتر معتقدان به نظريه‏هاى توصيفى به وجود شكاف منطقى بين بايد و هست اعتقادى ندارند و براساس تحليل‏هاى مختلفى كه عرضه مى‏كنند، استنتاج بايد از هست را ممكن مى‏دانند. در مقابل نظريه‏هاى توصيفى يا شناختى، نظريه‏هاى غيرتوصيفى يا غيرشناختى‏اند كه به شكاف منطقى بين بايد و هست اعتقاد دارند. همه اين نظريه‏ها در انكار اين كه نقش جمله‏هاى اخلاقى، اطلاع‏دادن از چيزى يا توصيف آن است مشتركند. اين انكار از اعتقاد به دو حكم اساسى ريشه مى‏گيرد: اول عقيده به اين‏كه احكام اخلاقى محرك انجام كارى هستند. دوم اين‏كه هيچ حكم معرفتى خالص درباره عالم خارج نمى‏تواند محرك انجام كارى بشود، پس احكام اخلاقى نمى‏توانند فقط گزارش‏گر امور واقع باشند بلكه اخلاقى‏بودن آن‏ها به چيز ديگرى از قبيل بيان احساسات و يا امر و توصيه بستگى دارد.
مسأله بايد و هست در محدوده ديدگاه‏هاى غيرتوصيفى امكان وجود دارد. به اين‏صورت كه مى‏توان گفت بايدها در يك طرف و هست‏ها در طرف مقابل قرار دارند و در بين آن‏ها شكافى وجود دارد كه نمى‏توان از علم به يكى ديگرى را فهميد.2

هرچند نمى‏توان انتظار داشت كه نگاه قرآن به مسأله بايد و هست مانند نگاه متكلمان يا فلاسفه اخلاق باشد؛ زيرا رسالت قرآن، پرداختن به مقوله‏هاى معرفتى و عملى درخور كتاب آسمانى است و مجال آن ندارد كه دغدغه‏هاى ريز تجربى بشر را به‏صورت موضوعى مورد داورى قرار دهد.
بنابراين، اساساً بحثى تحت‏عنوان رابطه بايد و هست را در قرآن به‏طور مستقيم و صريح نمى‏توان يافت، ولى از لابلاى مطالب قرآن مى‏توان نمونه‏هايى يافت كه نظريه گسست منطقى بايد و هست را مورد تأييد قرار دهد و براساس آن نظريه سخن گفته باشد يا به‏عكس نظريه نشأت‏يابى بايدها از هست‏ها را بنماياند.
علاوه بر اين مطالعه كتاب‏هاى آسمانى به‏ويژه قرآن - كه ناب‏ترين آن‏هاست - اين باور كلى را شكل مى‏دهد كه مهم‏ترين هدف اين كتاب‏ها ارائه هستى‏شناسى و جهان‏بينى درست و واقع‏گرا و تبيين قوانين و وظايف و مسئوليت‏پذيرى انسان (ايدئولوژى) است. كه بخش اول نظريه هست‏ها و بخش دوم نگاه به بايدها دارد.
گويا اين نكته مورد انكار اهل تحقيق نيست، ولى اين كه آيا در قرآن بايدها بر پايه هست‏ها پى‏ريزى شده و تكاليف به‏صورت منطقى از هستى‏شناسى قرآن نتيجه‏گيرى شده يا اين‏كه رابطه منطقى بين هست و بايد مورد توجّه نبوده است از مسايلى است كه نياز به تأمل و دقت دارد.
هرچند در برخى از آيات قرآن، پس از طرح توحيد و هستى‏شناسى توحيدى، هيچ بايدى بر آن استوار نشده است اما در برخى از آيات به روشنى اين ترتيب و تفريع ديده مى‏شود و هرچند اين ترتيب و تفريع، حكايت از يك استنتاج مربوط به قضاياى منطق صورى نداشته باشد اما نوعى ترتيب طبيعى و متعارف را مى‏رساند كه براى آن، يك قانون و بايد عقلى عام است.
«انّنى انا اللَّه لااله الا انا فاعبدنى و اقم الصلاة لذكرى» (طه/14)
(اى موسى)، منم، من‏اللَّه، معبودى كه جز من معبودى نيست، پس مرا پرستش كن و به ياد من نماز به‏پا دار»
در اين آيه مسأله پرستش و اقامه نماز به‏عنوان يك بايد، مترتب است بر يگانگى معبود كه يك هست به‏شمار مى‏آيد. برخى ديگر از آيات قرآنى در اين زمينه و با همين لحن وجود دارد: انبياء / 25، مريم / 65، يونس / 3، غافر / 13، انعام / 10 تا 103، مريم / 36، زخرف / 43، انعام / 153 و 155، انبياء / 92، حج / 1، هود / 123.
دسته‏اى ديگر از آيات، آياتى هستند كه پس از بيان حقايق جهان، به‏گونه‏اى مستقيم انسان‏ها را به دين‏گروى، ايمان، عبادت يا انفاق و... امر مى‏كند، آياتى از سوره مباركه روم (20 تا 31) نمونه‏اى بسيار روشن از اين دسته آيات هستند از آن جمله مى‏خوانيم:
«كذلك نفصّل الايات لقوم يعقلون. بل اتّبع الذين ظلموا اهوائهم بغير علم فمن يهدى من اضل‏اللَّه و مالهم من ناصرين. فاقم وجهك للدين حنيفاً... و اتّقوه و اقيمواالصلاة و لاتكونوا من‏المشركين». روم/28-31
«اين‏گونه آيات خود را براى مردمى كه مى‏انديشند، به تفصيل بيان مى‏كنيم بلكه كسانى كه ستم كرده‏اند بدون هيچ‏گونه دانش، هوس‏هاى خود را پيروى كرده‏اند. پس آن‏كسى را كه خدا گمراه كرده چه كسى هدايت مى‏كند؟ براى آنان ياورانى نخواهد بود، پس روى به دين آورده درحالى كه حق‏گرا و جوياى حق‏باشى... و از او پروا بداريد و نماز برپا كنيد و از مشركان نباشيد و...».

يك. روش قرآن در استدلال مانند روش معمول و متعارف خردمندان و مخاطبان بشرى است. در بسيارى از بيان‏ها و استدلال‏ها، بخشى از قضيه را به درك و فهم مخاطب وامى‏نهد. چنان كه وقتى در عرف عاقلان گفته مى‏شود اين راه خطرناك است بايد از گام‏نهادن در آن راه پرهيز كرد، اين سخن كامل به‏حساب مى‏آيد. البته عرف عقلا نيز خود آگاه يا ناخودآگاه اين نظريه منطقى را گردن نهاده‏اند ولى درخصوص اين عبارت‏ها مى‏دانند كه مقدمه دوم كه كبراى قضيه را تشكيل مى‏دهد، به دليل عقلى‏بودن و بديهى‏بودن يا پذيرفته‏بودن در متن عبارت نيامده و گوينده در رساندن مراد خويش، به ذهن و فهم مخاطب تكيه كرده است.
در قرآن نيز در بسيارى موارد، كبراى كلى قضايا يادنشده و به فهم مخاطب اكتفا شده است.
دو. درست است كه الزام در قضايا و نتايج الزامى در گرو قضاياى اخلاقى است ولى نبايد غافل ماند كه صغراى اين قضايا نقش جدى در شكل‏گيرى نتيجه دارد و بدون صغرى نتيجه به‏دست نمى‏آيد. نقش «صغرى» در قضايايى كه با تركيب عناصر از جهان‏بينى و ايدئولوژى مى‏خواهند اصلى يا ارزشى ايدئولوژى را ثابت كنند بسيار تعيين‏كننده است؛ چه اين‏كه كبرى مى‏تواند مورد توافق چندين جهان‏بينى باشد، صغرى در حوزه ويژه هر جهان‏بينى نقش تعيين‏كننده‏اى ايفا مى‏كند و موضوع الزام را فراهم مى‏سازد. بنابراين، جهان‏بينى در هر ايدئولوژى نقش دارد هرچند كه اين نقش در تعيين متعلق الزامات كلى باشد.3

تا اواسط قرن نوزدهم انتزاعات نظريه اقتصادى، ذهن ناآگاه را به سوى تضادى شديد سوق داده بود و ذهن سعى كرد با ايجاد تمايز خود را از آن رهاسازد و تمايز بين اقتصاد اثباتى و اقتصاد دستورى يا بين اقتصاد به‏عنوان علم و اقتصاد به‏عنوان فن ايجاد شد.
هدف آشكار اين تفكيك جداكردن نظريه اقتصادى صرف (نظريه ارزش) از پيشنهادهاى مربوط به خط مشى‏هاى علمى بود، اطمينان تعيين و وضوح و تمايز دكارتى فقط به نظريه اقتصادى نسبت داده مى‏شدلا حتى وقتى توصيه‏ها و پيشنهادهاى مربوط به خط مشى و سياست اقتصادى چيزى جز برگردان نظريه‏هاى اقتصادى (كه معمولاً به‏طور نمادى يعنى به زبان جبرى بيان مى‏شود) به زبان رايج نبود آن‏ها را نامطمئن مى‏پنداشتند و موقتى و ناقص. براى حفظ خلوص علم اقتصاد، اقتصاددادن متكفل اين امر شد كه قضاياى اثباتى نظريه‏هاى اقتصادى را از تجويزهاى دستورى كاملاً جدا سازد كه منگر و ساير اقتصاددانان اين‏گونه تجويزها را كه بيشتر متوجه ارائه سياست و خط مشى اقتصادى بودند در حوزه اقتصاد علمى يا دستورى جاى دادند.4
در تقسيم‏بندى اقتصاد به اثباتى و دستورى بحث بيشترى بر اين امر متمركز بوده است كه امكان وجود يك اقتصاد آزاد از داورى‏هاى ارزشى و سپس محدوديت‏هاى آن بررسى شود و به هيچ‏وجه سعى نشده است كه علت بروز اين دودستگى تشريح شود. تقابل ميان اقتصاد اثباتى و دستورى يا نظرى و عملى براى پايه‏گذاران اقتصاد سياسى امرى ناآشنا بود اما يك نسل بعد از ريكاردو، فرآورده‏هاى اقتصادى از نتايج عملى، خودمختارى يافتند و وسايل در مسير پويايى خود، مستقل از اهداف شدند تا اين‏كه در زمان والراس تناقضى فوق‏العاده پديد آمد و تلاش‏هايى كه براى رهايى از اين تناقض انجام شد به ظهور تمايز بين علم و فن انجاميد. اين تناقض آن بود كه يافته‏هاى نظريه اقتصادى جايى براى توصيه سياست‏هاى اقتصادى باقى نمى‏گذاشت و عجيب اين‏كه تجزيه و تحليل نياز به اقتصاد و اقتصاددانان را كاهش داد. اقتصاددانان عقيده داشتند كه حقايق اقتصادى و واقعيت‏ها در نظريه اقتصادى منعكس شده‏اند.
در ضمن معتقد بودند كه حقايق اقتصادى ازلى و تا ابد حقيقى هستند. علاوه بر اين‏كه كليه حقايق اقتصاد مارژيناليست، نشان‏دهنده جهانى با نظم الوهى بود. جهانى با تخصيص بهينه منابع، عدالت در توزيع و دنيايى با حداكثر توليد و حداكثر رضايت مصرف‏كننده. بايد گفت كه واقعيت اين نتايج هرگز شناخته نشده، و ساخته‏هاى صرفاً ذهنى بودند كه هيچ ربطى با واقعيت نداشتند. شناخت ناقص ريشه‏هاى معرفت‏شناختى اقتصاد، اقتصاددانان را وادار ساخت كه به اين نتايج به‏عنوان بازتاب فكرى سازمان موجود فعاليت اقتصادى بنگرند ولى اكنون كه واقعيت داراى نظم‏الهى شده بود، ديگر ارائه خط مشى اقتصادى چه معنايى مى‏توانست داشته باشد.
مسأله تفكيك اقتصاد اثباتى و اقتصاد دستورى سابقه‏اى ديرينه دارد. عده‏اى اين‏دو را شاخه‏هاى يك علم مى‏دانند در حالى‏كه عده‏اى ديگر اصطلاح علم دستورى را مفهومى متناقض به‏حساب مى‏آورند. تاكنون اقتصاددانان معانى و مفاهيم بسيار متنوعى براى اين دو اصطلاح درنظر گرفته‏اند كه اين مفاهيم متنوع، خود پيدايش ديدگاه‏هاى مختلفى را موجب شده‏اند. با اين‏حال، آنچه مسلم است اين است كه ويژگى‏هاى اقتصاد تحققى به‏طور عمده عبارتند از:
1 - جدابودن از تفكر متافيزيكى
2 - مبتنى‏بودن بر واقعيات قابل درك
3 - احتمالى‏بودن صحت آن
4 - غيراخلاقى و غيرسياسى‏بودن مسائل آن
5 - داشتن جنبه‏هاى توصيفى
6 - عملى‏بودن، عينى‏بودن، كارايى داشتن، قابل اثبات‏بودن و اطمينان‏آورى آن.
ويژگى‏هاى هم كه به‏طور عمده براى اقتصاد دستورى درنظر گرفته مى‏شود، به‏طور خلاصه عبارتند از اين‏كه اين اقتصاد بيشتر شامل قواعد ارزشى و معيارهاى استانداردى است كه در مقايسه با اهداف صريح‏اند و كاربرد آن‏ها بيشتر ارزش‏يابى و ارزش‏گذارى سياست‏هاى اقتصادى و نيز وسايل و فنون نيل به اهداف معين است.

درحال حاضر، علم اقتصاد با حذف جايگاه ارزش‏ها در نظام‏هاى روش‏شناسى، دچار مشكلات و نابسامانى‏هاى بسيارى شده است. يكى از اين مشكلات، شناخت ماهيت عينيت اقتصادى است كه خود، زمينه‏هاى پرسش‏هاى ديگرى را به‏وجود آورده است از جمله: آيا ارزش‏ها در عينيت اقتصادى موجودند يا خير؟ اگر وجود دارند پس چگونه است كه بدون ملاحظه آن‏ها مى‏توان عينيت را به‏طور كامل بررسى كرد؟ و اگر وجود ندارند. پس منشأ پديده‏هاى عينى و موضوعات اقتصادى از كجاست و چگونه پديدار مى‏شوند؟ در اين‏جا، عده‏اى از اقتصاددانان، ضمن اعتراف به وجودشان، آن‏ها را خارج از حوزه علم اقتصاد مى‏دانند و تأثير آن‏ها را صرفاً در «بايد»هاى سياست‏گذارى اقتصادى مى‏پذيرند. عده‏اى ديگر كمى جلوتر مى‏روند و آن‏ها را جزء اقتصاد تحققى به‏عنوان يك «هست» اقتصادى مى‏پذيرند و به اصطلاح نسبت به آن‏ها رجوع خواهند كرد. با اين استدلال، لطمه‏اى به روشن‏شناسى تحققى تحليل‏هاى مكانيستى اقتصاد وارد نخواهد آمد.
مشكل ديگر علم اقتصاد ازنظر روش‏شناسى، مسئله قضاوت ارزشى است. يعنى آيا اين امر كه در اقتصاد، محقق خود موضوع تحقيق است، با تجربى‏بودن اين علم و عينيت علمى آن سازگار است؟ و آيا با اين ترتيب مى‏توان اصل آزادى از ارزش را حفظ كرد؟ آيا امكان دارد كه مبناى اطلاعات و معيار گزينش محقق، با توجّه به هدفى خاص و معيار ارزشى صورت پذيرفته باشد؟ و از همه مهم‏تر اين‏كه آيا ميان قضاوت ارزشى اقتصاددان و رجوع‏هاى ارزشى او ارتباط منطقى وجود دارد يا نه؟
يكى ديگر از مشكلات اساسى علم اقتصاد، مسئله انسان اقتصادى است. انسان اقتصادى كه جان‏استوارت‏ميل آن را به‏عنوان پايگاه نظرى اقتصاددانان مطرح كرده است، اكنون با سئوالى جدى مواجه شده است. مفهوم انسان اقتصادى عقلايى براساس چه ديدگاه و بينش فلسفى معرفى و انتزاع شده است؟ آيا معيار تعيين‏كننده رفتار عقلايى دلخواه است؟ يك انسان اقتصادى جعلى تا چه حدود در تبيين عملكرد انسان واقعى و عينى موفق است؟ برنامه‏هاى اقتصادى با مادى تصوركردن انسان و نديدن انگيزه‏هاى معنوى و ارزش‏هاى انسانى، چه سمت‏گيرى خواهند داشت؟ و... خلاصه بسيارى پرسش‏هاى ديگر كه همگى به اين نكته اساسى بازمى‏گردند كه آيا آن‏چه امروز به «علم اقتصاد» معروف شده، از اصول و مبانى روش‏شناسى تجربى برخوردار است و آيا معيار علمى‏بودن يا نبودن نظريات اقتصادى، اين است كه آن‏ها صرفاً و لزوماً قابليت سنجش تجربى داشته باشند؟5
اقتصاد چنان‏كه در ذهن‏هاى ما وارد كرده‏اند فاقد احكام ارزشى نيست و هم‏چنين اسلام از مفاهيم اثباتى درباره واقعيت‏هاى اقتصادى نيز خالى نمى‏باشد. و لذا محتمل است كه با جايگزين‏كردن احكام دستورى اسلامى به‏جاى احكام دستورى غيراسلامى و با درنظرگرفتن واقعيت‏هاى اقتصادى كه تاكنون بشر تحت‏عنوان مفاهيم اثباتى اقتصاد شناخته است (و واقعاً از ارزش‏ها خالى است) به اضافه ذخيره مفاهيم اثباتى اقتصادى اسلامى به نتايج قابل‏قبولى برسيم.

گاه يك رفتار اقتصادى، افزون بر اثر اقتصادى، آثار ديگرى نيز دارد. براى مثال يك عمل اقتصادى ممكن است علاوه بر آن‏كه بر معاش انسان اثر مى‏گذارد، بر روح وى نيز تأثير بگذارد و در حوزه روابط سياسى، اجتماعى يا فرهنگى نيز آثارى داشته باشد. خداوند متعال در تنظيم عناصر اقتصادى تمام آثار و ابعاد يك رفتار يا رابطه اقتصادى را درنظر گرفته است و اين عناصر را چنان تنظيم كرده است كه نه تنها اهداف اقتصادى برآورده شود، بلكه با اهداف ساير نظام‏ها و نيز هدف نهايى همه نظام‏هاى اسلامى هماهنگ باشد.
از آن‏سو نيز چنين است، يعنى گاهى يك رفتار يا رابطه سياسى اجتماعى يا فرهنگى آثار اقتصادى نيز دارد. خداوند متعال در تنظيم نظام‏هاى ديگر نيز به آثار اقتصادى آن‏ها توجّه داشته است، آن روابط را درحد امكان چنان تنظيم كرده است كه آثار سوءاقتصادى نداشته باشد. اين هم‏خوانى و هم‏آهنگى بين نظام‏هاى اسلامى نيز از ويژگى‏هاى حيرت برانگيز نظام‏هاى اسلامى است كه آن را از ساير نظام‏ها، ممتاز مى‏سازد و بر فرا مادى بودن پديد آورنده آن گواهى مى‏دهد.
اين مسئله سبب شده است كه گاه نتوانيم براى يك الگوى اقتصادى يا فرمان الهى در حوزه اقتصاد، توجيه اقتصادى بيابيم كه ممكن است علت يك الگو يا دستور آثار مثبتى باشد كه در ساير حوزه‏هاى اجتماعى و فرهنگى و غيره پديد مى‏آورد. در متون الهى، در تعدادى از آيات و روايات، شريعت مقدس، با اشاره به ويژگى‏هاى رفتارى انسان و يا يك گروه خاص، به نحوه عملكرد و يا مواجهه آنان با مسائل اقتصادى پرداخته است كه دقت و در نظر داشتن آن‏ها مى‏تواند دستمايه مناسبى جهت تحليل و مطالعه رفتارهاى انسانى مؤثر بر حوزه اقتصاد در اختيار قرار دهد. مطالعه و بررسى اين‏گونه ويژگى‏هاى رفتارى از اهميّت و ظرافت بيشترى برخوردار مى‏گردد اگر اتصال اين منابع به مصدر وحى و علم لايزال الهى و دوربودن از هرگونه خطا و اشتباه، درنظر گرفته شود.
توضيح و تبيين مسائل مرتبط با حوزه اقتصاد گاه مى‏تواند از طريق ارائه يك قانون و سنت عام صورت پذيرد. بدين‏صورت كه با عرضه يك قانون و جريان ثابت كه علاوه بر اقتصاد بر ديگر حوزه‏هاى جامعه انسانى نيز حاكم باشد، مى‏توان به روابط و تقابلاتى در اين حوزه دست يافت. خداوند متعال در قرآن كريم در موارد متعددى با معرفى اين‏گونه سنت‏ها و قواعد عام كلى، انسان‏ها را در تنظيم نظام‏ها و فهم دستورات الهى بدين سنت‏ها رهنمون ساخته است. تطبيق و تسرى اين قوانين به حوزه اقتصاد خود بيانگر نوعى تأثير بين مقولات اقتصادى و ديگر مقوله‏هاى انسانى و يا غيرانسانى مى‏باشد.
با توجّه به توضيح فوق نتايج استقصاى خود را در زمينه گزاره‏هاى اقتصادى اثباتى در قرآن در چهار گروه زير تقسيم مى‏كنيم و به اختصار به‏نحوه دلالت هر كدام اشاره مى‏كنيم. دلالت بسيارى از آيات بر گزاره‏هاى مربوطه، دلالتى صريح و آشكار است و با ترجمه ساده‏اى از آيه مى‏توان بدان رسيد و ما نيز به همين اندازه بسنده مى‏كنيم. اما در مواردى كه برداشتى از آيه ما را به مضمون يك گزاره رسانده است، با توضيحى مختصر راجع به آن مى‏پردازيم.
1 - گزاره‏هاى حاكى از تأثير عوامل اقتصادى بر ديگر حوزه‏هاى فردى يا اجتماعى.
2 - گزاره‏هاى حاكى از تأثير عوامل مؤثر بر مسائل اقتصادى.
3 - گزاره‏هاى حاكى از رفتارهاى اقتصادى.
4 - گزاره‏هاى حاكى از قوانين و سنّت‏هاى عام الهى كه بر مسائل اقتصادى نيز حكومت مى‏كنند.

- «ولاتؤتوا السفهاء اموالكم التى جعل‏اللَّه لكم قياماً» (نساء/5)
- «هى (الدنانيرو الدراهم) خواتيم‏اللَّه فى ارضه جعلهااللَّه مصلحة لخلقه و بها تستقيم شؤونهم و مطالبهم».6
توضيح: از اين آيه استفاده مى‏شود هرچند مال متعلق به شخص سفيه است ولى تا وقتى به رشد كامل نرسيده باشد، حق جامعه نسبت به آن مال ايجاب مى‏كند كه مال را مستقيماً به دست او ندهند. زيرا خداوند مال را براى حفظ و قوام جامعه، به همه مردم داده است. در اين ميان سهمى كه جامعه نسبت به اموال به‏طور مطلق دارد تا حدى است كه هرگاه تصرفات مالك خصوصى نسبت به حفظ و بهره‏ورى و رشد اقتصادى آن، تأمين كافى نداشته باشد و نتوان تدبير و سياست معقول در هزينه آن را تضمين كرد، وظيفه اولياء ايجاب مى‏كند كه نگذارند حق تصرف آن در جامعه تضييع گردد.
شايد اين‏كه در آيه 5 سوره نساء اموال به اولياء كه نمايندگان جامعه‏اند نسبت داده شده (اموالكم) نشان‏دهنده آن است كه حق افراد در مالكيت خصوصى هيچ‏گاه نبايد با حق جامعه در تضاد و تزاحم باشد. علامه طباطبايى در ذيل آيه اين‏خصوص آورده‏اند:
«اموال در اموالكم از آن‏رو اضافه به كم يعنى اولياء مورد خطاب قرار گرفته است كه مجموع مال و ثروت موجود در دنيا از آن مجموع مردم دنياست و اين مصلحت عمومى است كه قسمتى از اموال مخصوص افرادى خاص باشد. بنابراين، مردم بايد بدانند يك جامعه بيشتر وجود ندارد و همه اموال از آن همه افراد است و هر فردى مسئول حفظ اموال است. و نمى‏تواند آن را به دست افراد ضعيف و سفيه كه قادر به تدبير آن نيستند (مانند صغير و مجنون) بسپارد... اين حقيقت قرآنى براى احكام و قوانين مهمى در اسلام يك اصل كلى مى‏سازد و آن اين‏كه مال در حقيقت از آن خداست و آن را مايه قوام و معاش مردم قرار داده است و در انحصار هيچ شخص خاصى محدود ننموده است تا بتواند روى آن قوانينش را به اجرا درآورده بلكه اجازه داده است ملك خصوصى ازطريق وراثت، حيازت، تجارت و غيره واقع شود ولى مشروط به اين‏كه تصرف‏كننده عاقل، بالغ و رشيد باشد. علاوه بر اين‏ها اصل مهمى كه بايد رعايت شود اين است كه تنها شرط مصرف در مصالح خصوصى در وقتى است كه حفظ منافع و مصالح عمومى رعايت گردد امّا در صورتى كه مصالح عامه با تصرفات خصوصى تزاحم پديد آورند مصلحت اجتماعى بدون ترديد مقدم است كه از اين اصل مى‏توان فروع بسيارى را استخراج نمود.7
بنابراين، به‏راحتى مى‏توان دريافت كه تعاليم اسلامى بر اين مطلب تأكيد دارند كه تصحيح و تثبيت شئون زندگى بستگى زيادى به وضع پول در جامعه دارد. به‏طورى كه تقريباً مى‏توان گفت هيچ يك از امور جامعه بى‏ارتباط با مسائل پولى و اقتصادى نيست. البته بايد توجّه داشت كه اقتصاد و پول نمى‏تواند تمام مسائل را حل كند و لذا نمى‏توان آن را مبنا و شالوده زندگى آدمى فرض كرد و گره‏گشاى همه مشكلات تصور نمود.
اموال و ثروت ملت اگر بخواهد به شكل صحيح خود در جامعه گردش نداشته باشد، قوام جامعه تضعيف شده و جامعه دچار مشكلات اقتصادى و غيراقتصادى فراوان خواهد گرديد و امور و مسائل جامعه از استقامت و استوارى لازم برخوردار نخواهد بود.8

«الذين يأكلون الربا لا يقومون الاّ كما يقوم الذى يتخبّطه الشيطان من المسّ ذلك بانّهم قالوا انّما البيع مثل‏الربا...» (بقره/275)
علامه در تفسيرالميزان مى‏فرمايد: خبط به معناى راه‏رفتن متزلزلانه و غيرمستقيم است و تعبير قيام در آيه نيز اشاره به نحوه زندگى و معيشت در دنيا دارد همان‏طور كه در آيات ديگر براى معنايى مشابه تعبير به قيام شده است. مثل: «ليقوم‏الناس بالقسط» (حديد/25) و يا «و ان تقوموا لليتامى بالقسط» (نساء/127)، «ان تقوم‏السماء و الارض بامره» (روم/9(25
آيه وضع مغزى و عصبى افراد رباخوار را )و يا وضع مجتمعى را كه اقتصاد آن مبتنى بر رباخوارى است( با تمثيل بارزى بيان مى‏نمايد اين‏ها مانند ديوزدگانى هستند كه به پاى عقل و اراده خود نمى‏توانند برخيزند و برقرار باشند، اين اختلال و ناموزونى در اعمال و حركات از اين ناشى شده است كه ربا را مانند بيع يا ديگر عقود مى‏پندارند.10
علامه طباطبايى با توجّه به معناى لغوى خبط و با نگاهى بر ديگر تفاسير نكات زير را از آيات استخراج نموده‏اند.
1 - مراد از قيام مسلطبودن بر زندگى و امر معيشت است.
2 - منظور از خبط اشاره به قيام رباخوار در زندگيش است كه در امر معاش خود همانند جن‏زده‏اى كه خوب را از بد تشخيص نمى‏دهد رفتار كند.
3 - علت عدم اعتدال رباخوار و حركات ديوانه‏وارش بريدن از خدا و هدف قراردادن لذايذ مادى و مفتون‏شدن در برابر ثروت و سودپرستى است.11
شهيد مطهرى نيز با برداشتى شبيه تفسير علامه طباطبايى بيان مى‏دارد كه مفاد آيه اين است كه رباخوار، در امر معيشت خود مانند مردمى قيام دارد كه تحت‏تأثير وساوس شيطانى است و لايشعر گرديده است.12
همان‏گونه كه از نظرات بزرگانى چون علامه، مرحوم طالقانى و شهيد مطهرى برمى‏آيد، انسان‏هاى رباخوار از نوعى عدم تعادل، بى‏ثباتى و تزلزل در زندگى رنج مى‏برند، حال برخى اين عدم تعادل را صرفاً يك حالت روانى، و نوعى عدم اختلال و ناموزونى در اعمال دانسته‏اند و برخى با گسترش دامنه مفهومى خبط شيطان، از عدم تعادل و بى‏ثباتى در وضعيت اجتماعى و اقتصادى يك جامعه رباخوار خبر داده‏اند. به‏ويژه اگر شروع آيه را كه با «الذين» مى‏باشد دليلى بر يك حكم اجتماعى و گروهى بدانيم، برداشت دوم ملموس‏تر مى‏گردد. بدين‏معنى كه جامعه‏اى كه رباخوارى در آن رواج دارد، و امرى شايع و مقبول همگان شده است، از يك حالت بى‏ثباتى، شكننده برخوردار مى‏شود كه مى‏تواند جامعه را به سمت نابودى و ناهنجارى‏هاى فراوان سوق دهد. اشاره ديگر گزاره‏هاى اثباتى در بحث ربا، اين حالت عدم تعادل را شفاف‏تر مى‏سازد، از قبيل اين‏كه، ربا موجب كم‏شدن خيرخواهى اجتماعى، كمرنگ‏شدن انگيزه‏هاى نوعدوستى، تقويت سودپرستى در دل‏هاى مردم، ايجاد بى‏رغبتى به فعاليت‏هاى اقتصادى سودمند مى‏شود.

«يا ايّها الّذين آمنوا لا تأكلوا اموالكم بينكم بالباطل الّا أن تكون تجارةً عن تراض منكم و لاتقتلوا انفسكم». (نساء/29)
«و لاتقتلوا انفسكم» بعد از نهى از معاملات فاسد آمده است و از آن مى‏توان استفاده كرد كه اموال در جامعه ارزش بنيادى دارد و گردش آن اگر به صلاح و خير جامعه باشد، حيات جامعه را تضمين مى‏كند و استفاده‏هاى نامشروع و غيرقانونى از آن جامعه را به هلاكت مى‏افكند و خداى بزرگ از مهر و لطفى كه بر مردم دارد، آنان را از سوء تصرف در اموال بازمى‏دارد تا منجر به هلاكت آنان نشود و اين ما هستيم كه بايد بدانيم، خداوند را در اين محدود كردن‏ها سهم و نصيبى نيست. (و هر چه هست سود جامعه و نفع واقعى خود ما است). نكته جالب‏توجّه آن كه تعبير قرآن آن است كه «خودتان را نكشيد» گو اين‏كه روابط ناسالم اقتصادى نوعى انتحار اجتماعى است يعنى چنين جامعه‏اى با دست خود، خود را به ورطه هلاكت مى‏كشاند. شايد بررسى دقيق بسيارى از اقتصادهاى ناسالم اين حقيقت تلخ را براى ما واضح‏تر بنماياند.13

«ما أفاءاللَّه على رسوله من أهل القرى فللَّه و للرسول و لذى القربى و اليتامى و المساكين و ابن‏السبيل كى لايكون دولة بين الاغنياء منكم». (حشر/7)
بررسى در مورد آيه سوره حشر و تعليلى كه در آيه آمده است، نشان مى‏دهد كه علت منصوص قابل تعميم بوده و در انفاقات مالى و مسائل مالى به‏نحو عام مى‏توان به اين حكم استناد كرد و آيه فقط مخصوص انفال نمى‏باشد. لذا از مفاد اين آيه استفاده مى‏شود كه در حاكميت اسلامى نبايد انحصارات به‏وجود آيد و عده خاصى از مردم توليد، توزيع يا مصرف را با وجود داوطلبان ديگر به خود اختصاص دهند و ديگران را از شركت در فعاليت‏هاى اقتصادى بازدارند، بلكه مى‏توان گفت اين عده خاص اگر دولت هم باشد ممنوع است؛ زيرا دولت نمى‏تواند بدون ضرورت، عمليات اقتصادى و بازرگانى را به خود اختصاص دهد و درآمدهايى را از ديگران منع كند مگر وقتى كه از ناحيه عدم سلطه دولت خطراتى متوجه جامعه شود. لذا وجود ماليات‏هاى اسلامى براى آن است كه مى‏تواند مانع انحصار ثروت و گردش آن بين يك عده ثروتمند گردد. در اين زمينه سيدقطب در تفسير خود مى‏گويد:
«اين آيه نشانگر قاعده اقتصادى مهمى است كه جنبه مهمى از پايه‏هاى نظريه اقتصاد اسلامى را نشان مى‏دهد. مالكيت خصوصى در اين قانون با اين‏كه محترم شمرده شده است ولى محدود به اين است كه مال بين ثروتمندان با تناوب در گردش نباشد و فقرا از دسترسى به آن محروم نباشند، هرگونه قانونى كه مالى را انحصاراً در سلطه ثروتمندان قرار دهد، قانونى برخلاف اقتصاد اسلامى است و در روابط اقتصادى نيز خلل وارد مى‏سازد و كليه پيوندها و معاملات در جامعه اسلامى بايد طورى تنظيم گردد كه منتهى به اين وضع نشود.14
قرآن با مذموم دانستن گردش انحصارى اموال در دست عده‏اى مخصوص، عدالت در توزيع ثروت و درآمدها را راهى براى عدم تحقق تداول ثروت در دست سرمايه‏داران معرفى مى‏كند.

«و لا تجعل يدك مغلولة الى عنقك و لا تبسطها كلّ البسط فتقعد ملوماً محسوراً.» (اسراء/29)
«والّذين اذا انفقوا لم يسرفوا و لم يقتروا و كان بين ذلك قواماً.» (فرقان/67)
انفاق مال به كارگرفتن يا هزينه‏كردن آن در مصارف شخصى و اجتماعى است. در اين هزينه‏كردن‏ها هرگاه رعايت حد و مرز لازم صورت نگيرد و از حدمعقول تجاوز كند، آن را اسراف مى‏گويند و هرگاه كمتر از حدلازم و متعارف باشد آن را اقتار و امساك گويند. هزينه‏كردن اگر در حداعتدال نباشد و كمتر از حدتناسب و يا بيشتر از حدتناسب باشد موجب فشارهاى اقتصادى و روانى مى‏گردد. و از آن‏سو اعتدال موجب قوام مى‏گردد. قوام در حقيقت همان توازن اقتصادى است كه بايد طبق تشريع صورت گيرد. بايد اين تعادل و موازنه در همه زمينه‏هاى توليد، توزيع و مصرف، طورى طراحى شود كه با توجّه به ويژگى‏هاى مكتبى و اولويت‏ها، خطوط كلى اقتصاد اسلامى در جامعه مشخص گردد. در اين‏جاست كه براى تأمين يك اقتصاد سالم و روبه‏رشد در سطح جامعه رعايت تعادل در رابطه بين درآمدها و هزينه‏ها امرى اجتناب‏ناپذير است. تعادل مقصود اسلام صرفاً در موازنه هزينه‏ها و درآمدها نيست؛ بلكه در اين است كه تنظيم بودجه تنها براساس اولويت‏ها و ارجحيت‏هاى منطقى و ارزشى باشد و با صرفه‏جويى از هزينه‏هاى غيرضرورى، از همان ديدگاه جلو كسرى بودجه و تورم داخلى گرفته شود و با توليد داخلى ارز لازم براى مبادلات خارجى تأمين گردد.
از سويى ديگر، انگيزه مصرف از ديدگاه اسلام، رفع نياز واقعى انسان در تأمين معاش با رعايت ميانه‏روى و موقعيت زمانى و مكانى است. توضيح اين‏كه مردم به‏عنوان عيال خداوند و امانت‏داران اموال وى، بايد اين اموال را در همان راهى كه غرض اصلى خلقت آن‏ها است، مصرف كنند. يعنى از اين اموال براى رفع حاجات معاش خود بهره گيرند. بنابراين، استفاده بيش از حدنياز، مصرف در غير موردنياز، اتلاف مال قابل استفاده و بد استفاده‏كردن همه از مصاديق اسراف و تبذير است. نياز، هم اقلام مصرفى، هم حد مصرف و هم كيفيت مصرف را معين مى‏كند. از اين‏رو، حضرت اميرعليه السلام مى‏فرمايد: «اعطاءالمال فى غير حقه تبذير و اسراف.15

- «و احسن كما احسن‏اللَّه اليك و لاتبغ‏الفساد فى‏الارض ان‏اللَّه لايحّب المفسدين» (قصص/77)
- «و اذا تولى سعى فى‏الارض ليفسد فيها و يهلك‏الحرث و النسل و اللَّه لايحب الفساد» (بقره/205)
اسراف عبارت است از تجاوز از حد در هر يك از اعمال و رفتار انسان. و از آن‏جا كه حفظ تعادل و هماهنگى يا حدمتوسط و اعتدال در شئون مختلف زندگى انسان، پيروى از فطرت است و دين توحيدى نمود بهترين جلوه‏هاى فطرت انسانى است، از اين‏رو، دعوت به دين، دعوت به بازگشت به اعتدال فطرى و ايجاد هماهنگى با اين اعتدال در همه مسائل فردى و اجتماعى است. در مقابل، انحراف از اعتدال را اسراف خوانند. زيرا اسراف برهم زننده اعتدال و به‏وجود آورنده انحراف در فطرت است و از اين‏رو در آيه 151 شعراء مسرفين به مفسدين تعبير شده است. بنابراين، اسراف به معناى عامش كه ملازم با افساد فى‏الارض مى‏باشد وسيع‏تر از مفهوم اقتصادى آن است. البته اين انحراف در امور فردى زودتر قابل اصلاح است و با توجّه و بازگشت به خدا جبران مى‏پذيرد «قل يا عبادى الذين اسرفوا على انفسهم...» (زمر/53) ولى اين انحراف وقتى كه جنبه اجتماعى پيدا مى‏كند ديگر به اين زودى‏ها قابل اصلاح نيست و با اشكالات فراوان مواجه مى‏شود؛ از اين‏رو قرآن تأكيد مى‏كند: «و لا تطيعوا امرالمسرفين الذين يفسدون فى‏الارض و لايصلحون» (شعراء/151-152) و توبه آن، بازگردانيدن فساد اجتماعى به صلاح آن است.
جاى ترديد نيست كه يكى از بزرگترين مفاسد اجتماعى در دنياى امروز، نابسامانى‏هاى ناشى از فقر و گرسنگى توده‏هاى عظيمى از جمعيت جهان است. تحقيقات و بررسى‏هاى جهانى كه متخصصان تاريخ و جامعه‏شناسى به‏عمل آورده‏اند، نشان مى‏دهد كه عدم توزيع عادلانه و به تعبير ديگر شكست نظام‏هاى اقتصادى سرمايه‏دارى و سوسياليسم، عامل مؤثر در ناكامى‏هاى اقتصادى و اجتماعى جهان معاصر است.

الف( پرداخت زكات مانند نماز عامل تقويت روحى است. «لاخوف عليهم و لاهم يحزنون» (بقره/277)
ب( زكات مال، تزكيه نفس از آلودگى تعلق به ماديات است. از همين‏رو تطهير و تزكيه را به خود افراد نسبت مى‏دهد نه به مالشان و نشان آن است كه در وجود خود انسان‏هاى مانع الزكاة نوعى ناخالصى است كه پرداخت زكات آن‏ها را پاك مى‏سازد.16
ج( زكات علاوه بر تزكيه نفس، تزكيه مال از ناخالصى است و تا اين حق از مال جدا نشود، مال پاكيزه و خالص نگرديده است بلكه مال مورد زكات عيناً متعلق حق ديگران است.17
د( پرداخت زكات موجب جلب رحمت خاص خداوند مى‏گردد.18
ه( پرداخت زكات عامل جلب يارى خدا است.19
و( زكات عامل هدايت ويژه خدا، و مؤثر در بالابردن ايمان و قدرت مقاومت و موجب افزايش محبت و برادرى مى‏گردد.20

در قرآن كريم، جمع‏آورى مال و زراندوزى به خودى خود (يعنى در ماهيت خود بدون توجّه به عناوين ثانوى آن) مذموم شمرده شده است؛ چرا كه تكاثر و انباشت مال موجب تمركز آن در حيطه قدرت فرد يا افرادى خاص مى‏شود و اين امر با دو عنصر عدالت اقتصادى كه يكى از اهداف اقتصادى اسلام است ناسازگار و در تضاد مى‏باشد يعنى:
اولاً: مانع از كفاف اقتصادى ديگر افراد جامعه و رفاه عمومى مى‏شود.
ثانياً: مانع از تعديل ثروت و موجب افزايش فاصله بين فقير و غنى مى‏گردد.
آياتى را كه در اين‏باره وارد شده است، مى‏توان به دو دسته تقسيم كرد:
1 - آياتى كه بيانگر كاستى‏هاى اقتصادى ناشى از انباشت مالى است؛
- «ولو بسط اللَّه الرزق لعباده لبغوا فى‏الارض و لكن ينزل بقدر ما يشاء» (شورى/27)
- «و ما أفاءاللَّه على رسوله من اهل‏القرى فللَّه و للرسول و لذى‏القربى و اليتامى و المساكين و ابن‏السبيل كى لايكون دولة بين الاغنياء منكم»(حشر/7)
در آيه نخست يا مراد از عصيان ظلم اقتصادى و فشار اغنياء بر فقراء است و يا مقصود از آن غفلت از خدا و فرورفتن در فسق و فجور است كه در صورت اول اين آيه در زمره اين دسته ودر صورت دوم، جزء گروه بعد خواهد بود. در آيه دوم، دست‏به‏دست گشتن مال در بين ثروتمندان، به‏عنوان آفتى اقتصادى معرفى شده كه توزيع ثروت (انفال) به‏گونه‏اى كه در آيه بيان شده است، از آن جلوگيرى مى‏كند.
2 - آياتى كه بيانگر انحطاط اخلاقى و تربيتى ناشى از مال‏اندوزى است؛
- «والذين يكنزول‏الذهب و الفضة و لا ينفقونها فى سبيل‏اللَّه فبشرّهم بعذاب اليم» (توبه /34)
- «ألهاكم التكاثر» (تكاثر /1) آيه دوم اشاره به غفلت در اثر زياده‏خواهى دارد كه به وضوح انحطاط اخلاقى در پى مال‏اندوزى را بيان مى‏كند. اما آيه اول اگر ناظر به آفت اقتصادى كنز و انباشت مال باشد، در گروه قبل و اگر متوجه ضررهاى اخلاقى اين امر باشد، در گروه حاضر قرار مى‏گيرد.

- «خذ من اموالهم صدقة تطهّرهم و تزكّيهم بها وصلّ عليهم ان صلوتك سكن لهم» (توبه/103)
«و مثل‏الذين ينفقون اموالهم ابتغاء مرضات‏اللَّه و تثبيتاً من انفسهم كمثل جنّةٍ بربوةٍ اصابها وابلٌ...» (بقره/265)

امام‏رضاعليه السلام: «المسكنة مفتاح‏البؤس».21
- «الشيطان يعدكم‏الفقر و يأمركم بالفحشاء»(بقره/268)

- «ولو بسطاللَّه الرزق لعباده لبغوا فى‏الارض و لكن ينزل بقدرما يشاء انه بعباده خبير بصير» (شورى/27)

- «ان الانسان ليطغى ان راه استغنى» (علق/6-7)
- «كلوا من طيبات ما رزقناكم و لا تطغوا فيه» (طه/81)
- «ولا تترفنى فاطغى»22
امام باقرعليه السلام: «و لا ترزقنى رزقاً يطغينى»23

- «و ما ارسلنا قرية من نذير الا قال مترفوها انّا بما ارسلتم به كافرون» (سبأ/34)
- «و كذلك ما ارسلنا من قبلك فى قرية من نذير الا قال مترفوها انّا وجدنا اباءنا على امة و انّا على آثارهم مقتدون» (زخرف/23)
- «ولو بسطاللَّه الرزق لعباده لبغوا فى‏الارض و لكن ينزل بقدر ما يشاء» (شورى/27)

- «نعم‏العون على تقوى‏الللَّه الغنى»24

- «و آتاكم من كل ما سألتموه و ان تعّدوا نعمةاللَّه لاتحصوها انّ الانسان لظلوم كفّار» (ابراهيم/34)
- «و اسبغ عليكم نعمه ظاهرة و باطنة» (لقمان/20)
بسيارى از اقتصاددانان علت پيدايش علم اقتصاد را «كميابى منابع» دانسته‏اند. در مورد مفهوم كميابى منابع، دو ديدگاه در مكاتب اقتصادى و نظريه اقتصاددانان مشاهده مى‏شود: يكى اين كه منابع توليد براى تصميم‏گيرنده اقتصادى در هنگام تصميم‏گيرى به‏صورت بالفعل است يعنى منابع طبيعى آماده بهره‏بردارى، نيروى انسانى كه در اختيار مدير است، سرمايه لازم براى توليد كه امكان استفاده از آن براى وى فراهم است از محدوديت برخوردار است. نتيجه اين محدوديت اين است كه بايد منابع قابل شناسايى راشناسايى‏وآماده ساخت‏واز هر منبعى‏استفاده كامل‏كرد و درجستجوى‏منابع‏ديگر بود.
ديدگاه ديگر اين است كه امكانات بالفعل و بالقوه طبيعت، نسبت به نيازهاى روبه‏رشد بشر كافى نيست؛ زيرا اين امكانات محدود است، نه تنها قابل افزايش نيست، بلكه در اثر استفاده شديد به‏تدريج از توانايى طبيعت كاسته مى‏شود. (قانون بازده نزولى) حال آن‏كه نيازهاى بشر همواره روبه‏رشد است. و با افزايش جمعيت و پيشرفت تكنولوژى اين نيازها بيشتر مى‏شود. در چنين شرايطى ناگزير بايد افزايش توليدمثل را با افزايش توليد موادغذايى و امكانات زندگى متناسب ساخت.25
البته لازم به ذكر است كه اگر نيازهاى بشر را به نيازهاى معقول و متعارف زندگى و نيز آرزوها و اميال تقسيم كنيم، نوع دوم آن حد و مرزى نمى‏شناسد و با امكانات مادى بالقوه و بالفعل زمين هرگز برآورده نمى‏شود. فزون‏طلبى انسان تا آن‏جاست كه اگر همه امكانات مادى زمين در اختيار يك‏نفر هم قرار گيرد، باز هم قانع نمى‏شود. اما نيازهاى نوع اول يعنى نياز به خوراك، پوشاك، مسكن، دارو و درمان، وسايل آسايش زندگى، معقول و دست‏يافتنى است و هرچند كه اين‏گونه نيازها نيز با پيشرفت تكنولوژى روبه‏فزونى است اما باز هم محدود و قابل پاسخگويى است. اگر افراد بشر به اسراف و تبذير و ظلم و فساد نپردازند همه مى‏توانند از زندگى راحت و قابل‏قبولى برخوردار شوند.
درصورتى كه مقصود از كميابى منابع ديدگاه اول باشد كه امكانات اقتصادى را براى تصميم‏گيرنده اقتصادى لحظه تصميم‏گيرى محدود و كمياب مى‏داند و مطابق آن ناگزير بايد با استفاده از منابع كمتر بيشترين مقدار نياز را برطرف كرد، سخن درستى است در اين‏صورت بايد از منابع شناسايى شده و در اختيار، بهترين بهره‏بردارى را كرد و در صدد شناسايى منابع ديگر نيز برآمد و اين كارى است كه بشر در تاريخ زندگى خود همواره انجام داده و به‏تدريج با افزايش نيازها، با كار و كوشش خود پاسخ نيازها را پيدا كرده است. اما اگر مقصود از كميابى منابع عدم كفايت امكانات موردنياز براى ادامه زندگى باشد ازنظر علمى سخنى مردود است، زيرا:
اولاً: اكنون از همه امكانات طبيعى و انسانى استفاده نمى‏شود و درصد بالايى از زمين‏هاى قابل‏كشت جهان زيركشت نمى‏رود.26 به گونه‏اى كه در آمريكاى لاتين همواره تضاد شديدى بين فقر انسان‏ها و غناى طبيعت وجود دارد و در آفريقا به‏جاى سخن از اضافه جمعيت بايد از اسراف منابع طبيعى سخن گفت.27
ثانياً: در بسيارى از مواردى كه زمين زيركشت مى‏رود، از امكانات پيشرفته توليد كه بازدهى تا چند برابر افزايش دهد، استفاده نمى‏شود، بلكه غالباً با شيوه‏اى سنتى و با وسايل ابتدايى كار انجام مى‏گيرد.
ثالثاً: منابع غذايى دريايى بسيار اندك مورد استفاده قرار مى‏گيرد و نيز منابع بسيارى به هدر مى‏رود. به عقيده كلنين كلارك و چند محقق ديگر اگر همه زمين‏هاى قابل‏كشت كشورهايى مانند هلند و دانمارك مورد بهره‏بردارى قرار مى‏گرفت دنيا مى‏توانست به 14 ميليارد جمعيت غذا بدهد.28 پل‏بروك نيز مى‏نويسد: با منابع كنونى كه امروزه در دست است، مى‏توان نزديك به 40 ميليارد انسان را تغذيه كرد.29
رابعاً: جديدترين ابتكارات در زمينه استحصال منابع طبيعى و غذايى نويد تحولى اساسى در قدرت بهره‏بردارى منابع را مى‏دهد.

از ديدگاه اسلام منابع طبيعى عطاياى خدا به بشر است و عطاى الهى با خست همراه نيست. «كلاً نمدّ هولاء و هولاء من عطاء ربّك و ما كان عطاء ربكّ محظوراً» (اسراء/20) در آيات متعددى از قران و نيز در رواياتى چند از فراوانى نعمت‏هاى خداوند سخن به ميان آمده و نسبت به آينده بشر اميد داده شده است. خداوند در قرآن مى‏فرمايد: «و ان من شى‏ء الاّ عندنا خزائنه و ما ننزّله الاّ بقدر معلوم» (فجر/21) ظاهراً مقصود اين است كه امكانات لازم زندگى بشر به اندازه نياز بشر در اختيار او قرار مى‏گيرد. «ولا تقتلوا اولادكم خشية املاق نحن نرزقهم و اياّكم» (اسراء/31) «ان‏اللَّه هوالرزّاق ذوالقوة المتين» (ذاريات/58)
و در بعضى از آيات ديگر سخن از تنوع نعمت‏ها و گستردگى آن‏هاست از جمله: «و آتاكم من كل ما سألتموه و ان تعدّوا نعمةاللَّه لاتحصوها انّ الانسان لظلوم كفّار»(ابراهيم/34) «و اسبغ عليكم نعمه ظاهرة و باطنة» (لقمان/20)
با استفاده از آيات و روايات مربوط، نظر اسلام نفى ديدگاه «كميابى منابع» (ديدگاه دوم) است بلكه از ديدگاه اسلام وجود اين منابع درحد كفايت نيازهاى بشر و بيش از آن است، درصورتى كه نياز انسان‏ها با هم افزون شود، با استفاده از انديشه‏ها و ابتكارات و خلاقيت بشر، اين منابع باز هم پاسخگوى نيازهاى تازه خواهند بود و مقدار آن‏ها با رشد علم بشر و كشف منابع بيشتر نيز افزون مى‏گردد.

علاوه بر مطالب عنوان‏شده، در ذيل گزاره 52، بعضى از آيات قرآن نشان مى‏دهد كه همه اشياء مادى از جمله منابع اين جهان كه به‏صورت مقدر و محدود وجود دارند، در جهان غيب از وجود مجرد و ثابت و نامحدود بهره‏مندند و خداوند متعال آن وجودهاى مجرد را به‏صورت وجود مادى و محدود به جهان طبيعت نازل فرموده است. به‏عبارت ديگر قرآن‏كريم آفرينش اشياء مادى را فروفرستادن آن وجودهاى مجرد و نامحدود به‏صورت محدود و مادى خوانده است. خداوند متعال مى‏فرمايد: «و ان من شى‏ء الاّ عندنا خزائنه و ما ننزّله الا بقدر معلوم» (حجر/21) هيچ چيز نيست مگر آن كه خزائن آن نزد ماست و ما تنها به اندازه‏اى معين، از آن‏ها فرومى‏فرستيم. علامه طباطبايى در تفسيرالميزان مى‏فرمايد: «شى‏ء» به معناى چيز، نكره است و در سياق نفى نيز قرار دارد و حتى با «من» نيز تأكيد شده است پس معناى عموم را افاده مى‏كند. بنابراين، «ان من شى‏ء» يعنى همه اشياء، از عبارت «خزائنه» درمى‏يابيم كه همه اشيا نزد خداوند خزائنى دارد كه فوق عالم محسوس ماست. پروردگار در آيه 96 سوره نحل مى‏فرمايد: «و ما عندكم ينفد و ما عنداللَّه باق» (نحل/96) آن‏چه نزد شماست فناپذير و آن‏چه نزد خداوند است ثابت و پايدار است. وقتى آيات 21 حجر و 96 نحل را كنار يكديگر بگذاريم، نتيجه مى‏گيريم كه اين قرائن نزد خداوند وجودى مجرد و ثابت و پايدار دارند.
از عبارت «و ما ننزّله الا بقدر معلوم» درمى‏يابيم كه اين خزائن پيش از آن‏كه به‏صورت محدود و مشخص به جهان مادى نازل شوند، وجودى نامحدود دارند. بنابراين، آيه مى‏فرمايد: همه چيز اين جهان نزد خداوند خزائنى دارد. وجود اين خزائن مجرد و ثابت است و خداوند متعال اشياء مادى را از اين خزائن در جهان محسوس پديد مى‏آورد. البته آيه اين‏گونه خلق را انزال مى‏خواند. زيرا خزائن به سبب وجود مجرد و نامحدودشان در نزد خداوند از علو برخوردارند و وقتى لباس ماديت مى‏پوشند، مرتبه وجودى‏شان تنزل مى‏يابد. مرحوم علامه مى‏فرمايد: به همين سبب خلقت چهارپايان و اشيايى مانند آهن را انزال خوانده است. «و انزل لكم من الانعام ثمانية ازواج» (زمر/6) «و انزلنا الحديد فيه بأس شديد و منافع للناس» (حديد/30)25
يكى از تفاوت‏هاى اساسى مبانى فلسفى اقتصاد اسلامى و اقتصاد سرمايه‏دارى اين است كه در مبانى فلسفى اقتصاد سرمايه‏دارى هرچه غيرقابل تجربه حسى است انكار مى‏شود. طرفداران اين مبانى جهان غيب را كه با حواس ظاهرى قابل درك نيست موهوم مى‏پندارند. براين اساس، منابع موجود در طبيعت را محدود و غيرقابل افزايش مى‏دانند و در تعريف علم اقتصاد مى‏گويند: علم اقتصاد، تخصيص بهينه منابع محدود براى نيازهاى نامحدود است.
از ديدگاه قرآن هرچند منابع بالفعل ممكن است محدود باشد ولى قابل‏افزايش است. خداوند متعال مى‏فرمايد از خزائن غيب خود بر اين منابع مى‏افزايد و يا اگر خواست درهاى خزائن خويش را مى‏تواند ببندد.
بازشدن درهاى خزائن غيب خداوند كه گاهى از آن به امدادهاى غيبى تعبير مى‏شود به اسبابى وابسته است كه در آيات و روايات بدان تصريح شده است كه در گزاره‏هاى اثباتى به برخى از آنان اشاره نموده‏ايم. عواملى از قبيل توبه، استغفار از گناهان، نصرت خداوند به وسيله خدمت‏كردن و مجاهدت مخلصانه در راه نيك‏بختى عمومى مردم و...

«ولو انّ اهل القرى آمنوا و اتّقوا لفتحنا عليهم بركات من‏السماء و الارض ولكن كذّبوا فاخذناهم بما كانوا يكسبون» (اعراف/96)
استغفار و توبه
«فقلت استغفروا ربّكم انّه كان غفّارا يرسل‏السماء عليكم مدراراً و يمددكم باموال و بنين و يجعل لكم جنات و يجعل لكم انهارا». (نوح/10-12)
اجراى شريعت‏هاى آسمانى
«ولو انّهم اقاموا التواراة و الانجيل و ما انزل اليهم من ربهّم لاكلوا من فوقهم و من تحت ارجلهم» (مائده/66)
سپاسگزارى و شكر نعمت
«لئن شكرتم لازيدنّكم و لئن كفرتم انّ عذابى لشديد» (ابراهيم/7)
تقوا و توكل يا عمل صالح
«بلى إن تصبروا و تتّقوا و يأتوكم من فورهم هذا يمددكم ربّكم بخمسة آلاف من الملائكة مسوّمين» (آل عمران/125)
- «ولو انّ اهل‏القرى آمنوا و اتّقوا لفتحنا عليهم بركات من السماء والارض» (اعراف/96)

- «وألّو استقاموا على‏الطريقة لاسقيناهم ماءً غدقاً»(جن/16)
در آيات متعددى پيوند و رابطه محكمى بين ارزش‏هاى معنوى و اخلاقى انسانى در جامعه از يك‏سو و اصلاح شئون مادى و سروسامان يافتن امور اقتصادى مردم و آسودگى آن‏ها از ناراحتى‏ها و مشكلات معيشت و حتى فراوانى و وفور نعمت‏هاى خدادادى از سوى ديگر، ملاحظه مى‏كنيم. لازم به تذكر است كه وقتى پيوند كثرت و فراوانى نعمت را در رابطه مستقيم با كلماتى از قبيل «قول»، «قريه»، «اهل‏القرى» بررسى مى‏كنيم، نشان مى‏دهد كه اين رابطه دقيقاً يك پيوند اجتماعى است. يعنى هرگاه جامعه‏اى اهل صلاح و تقوى گرديد سرچشمه‏هاى طبيعت براى مردم آن جامعه زاينده‏تر و بركات آن فراوان‏تر عرضه مى‏شود و در حقيقت اين پيوند در رابطه با مسائل اجتماعى است و بايد در جامعه‏شناسى روى آن تحقيق بيشترى به‏عمل آيد.
اما در مورد پيوند ارزش‏ها با مسائل فردى آن‏چه از تعبيرات قرآن استفاده مى‏شود، فراوانى نيست، گويا وفور نعمت ارتباط مستقيم با جامعه صالح دارد. در مورد افراد صالح تعبيرى اين‏گونه حاكم است: اهل تقوى در روزى‏شان تسهيلاتى منظور گرديده است و از راه‏هاى پيش‏بينى نشده تأمين خواهند گشت و يا خدا آن‏ها را كفايت مى‏كند. اين تعبير غير از كثرت و فراوانى است؛ بلكه نشان‏دهنده آسودگى خيال آن‏ها ازنظر بندگى مادى و تمركز فكر و عمل روى خدمات خداپسندانه و عبادات و خدمات اخلاقى و اجتماعى است.
البته بايد دانست آسايش و تسهيل زندگى مادى و اقتصادى افراد منافاتى با اصل ابتلا و امتحان ندارد، زيرا مشكلات و مصائب مورد ابتلا در معيشت زندگى و مسائل اقتصادى خلاصه نمى‏شود و مى‏تواند همين رونق اقتصادى خود مورد ابتلا بوده و يا ابتلائات ديگرى وسيله آزمايش مؤمن باشد. درخصوص اين‏كه پيوند ارزش‏ها با وفور نعمت، علل ظاهرى دارد يا معنوى، بايد با مطالعه و بررسى علمى بدان پاسخ گفت. اما فى‏الجمله شكى نيست كه در محيط مردم مؤمن و باتقوا توجّه به معنويت و ارزش‏هاى الهى كه افكار و علائق جامعه را به خود معطوف كرده و عامل مؤثرى در خوددارى از احتكار و ذخيره موادغذايى و ترجيح خود بر ديگران است و همين امر باعث مى‏شود مردم قيمتى از موادغذايى خود را به‏عنوان كمك و احسان و هدايا و صلات و صدقات ايثارگرانه و با طيب‏نفس در اختيار ديگران بگذارند و با محرومان برادرانه زندگى خود را نزديك سازند.
علاوه بر اين وقتى مردمى با همت و اراده شكست‏ناپذير ناشى از ايمان به ارزش‏ها كه سستى پيرى و وجود تأمين مادى و حالت تنبلى و راحت‏طلبى نتواند آن را متزلزل سازد كار اقتصادى را وظيفه دانسته، به كارهاى كشاورزى و صنعتى بپردازند و پيوسته در گسترش توليد و خودكفايى گام بردارند، محققاً فراوانى در جامعه مشهود خواهد بود. رابطه معكوس اين قضيه را در مورد بازرگانى مبتنى بر رباخوارى به وسيله بانك‏هاى ربوى دنيا مشاهده مى‏كنيم. در جامعه‏اى كه مردم آن در نتيجه رباخوارى، پيوندهاى خود را براساس دشمنى، بددلى، بدگمانى، ناامنى و انتقام‏طلبى برقرار كرده‏اند، زيان‏ها و خسارت‏هاى ناشى از اين روحيه به مراتب فزون‏تر از درآمدهاى بهره و سود پول‏هايى است كه يك عده زالوصفت از خون‏هاى مردم مى‏مكند، در مقابل هرگاه اين روابط براساس روح ايمان و محبت و برادرى و تفاهم و امنيت و كارگشايى حاكم بر روابط اجتماعى باشد، تأثيرات متقابل آن بركاتى ايجاد مى‏كند كه به مراتب از سودهاى مادى، مفيدتر و افزون‏تر و پربركت‏تر است و همين مفهوم ظاهر آيه «يمحق‏اللَّه الرّبا و يربى‏الصّدقات» (بقره/276) با اين‏حال جاى انكار نيست كه درهاى خير رحمت مادى و معنوى خدا و امدادهاى غيبى او كه در سرنوشت زندگى جوامع مؤثر است به روى كسانى گشوده است كه از راه صلاح و تقوى عدول نكنند و خداوند از راه‏هاى مختلف عنايات و كمك‏هاى خود را به مدد اهل ايمان و تقوى مى‏فرستد.31

«و ما انفقتم من شى‏ء فهو يخلفه و هو خيرالرّازقين» (سبأ/39)
«من ذالذى يقرض‏اللَّه قرضاً حسناً فيضاعفه له اضعافاً كثيرة» (بقره/245)
«و ما تنفقوا من شى‏ء فى سبيل‏اللَّه يوفّ اليكم و انتم لاتظلمون» (انفال/60)

«و ضرب‏اللَّه مثلاً قرية كانت آمنة مطمئنّة يأتيها رزقها رغداً من كل مكان فكفرت بانعم‏اللَّه فاذاقها اللَّه لباس‏الجوع و الخوف بما كانوا يصنعون» (نحل/112)
«... الم‏تر الى الّذين بدّلوا نعمةاللَّه كفراً و احلّوا قومهم دارالبوار» (ابراهيم/28)

«وانكحوا الايامى منكم والصّالحين من عبادكم و إمائكم إن يكونوا فقراءَ يغنهم‏اللَّه من فضله» (نور/32)
«النكاح يزيد فى‏الرزق»32
«اتخذوا الاهل فاّنه ارزق لكم»33

«و من يتّق‏اللَّه يجعل له مخرجاً و يرزقه من حيث لايحتسب» (طلاق 2 و 3)
«و من يتّق‏اللَّه يجعل له من امره يسرا» (طلاق/4)

«ولا تتمنّوا ما فضّل‏اللَّه به بعضكم على بعض للرّجال نصيب ممّا اكتسبوا و للنساء نصيب ممّا اكتسبن وسئلوا اللَّه من فضله اِنّ‏اللَّه كان بكلّ شى‏ء عليما» (نساء/32)
«و لا تمدّنّ عينيك الى ما متّعنا به ازواجاً منهم زهرة الحيوة الدنيا لنفتنهم فيه...»(طه/131)
در دو آيه فوق به‏علاوه مضامين مشابهى كه در احاديث آمده است به تلويح بيان مى‏دارد كه تقاضاى فرد براى كالاها از مصرف ديگران تأثير مى‏پذيرد. (اگرچه قرآن او را بر غلبه بر اين تمايل ترغيب مى‏كند و آن را مطلوب نمى‏شمرد(. اين فرضيه با فرض استقلال مطلوبيت‏ها كه شالوده قسمت اعظم نظريه رفتار مصرف‏كننده و اقصاد رفاه را تشكيل مى‏دهد، در تضاد است.

1 - طبيعى‏بودن علاقه به تجمل34
2 - تجمل‏گرايى عامل فاصله طبقاتى35
3 - همراهى تجمل‏گرايى با زورگويى36
تجمل‏پرستى اگرچه به‏ظاهر با رفاه‏طلبى بسيار نزديك است ولى در مفهوم با آن تفاوت دارد. رفاه‏طلب، تنها در انديشه آسايش خود به‏سر مى‏برد ولى تجمل‏پرست گذشته از آن در فكر آرايش‏ها و تزئين‏هاى افراطى نيز هست و مى‏كوشد ازطريق رنگ و روغن‏كارى و قرينه‏سازى و... شكل و ظاهر امور زندگى را با فرم‏هاى تقليدى و مد روز و مطابق هوس‏هاى زودگذر خود به ترتيب و تنظيم كشد و اين امر تفريح و سرگرمى او مى‏گردد و در نتيجه عامل بى‏حوصلگى عمر و تباهى زندگى او مى‏شود. ارضاى اين‏گونه نيازهاى كاذب مستلزم صرف هزينه‏هاى سنگين و هدر دادن مقادير عظيمى از ذخاير كشور در كنار شكم‏هاى گرسنه و بدن‏هاى عريان است، حال آن‏كه جز افزودن بر خيال‏هاى استكبارى مترفان و تحقير محرومان و ايجاد غفلت و قساوت نسبت به حقوق حقه آنان اثرى نخواهد گذاشت، براساس اين‏گونه مفاسد است كه اسلام با انگيزه تجمل‏پرستى براى پس‏اندازها موافق نيست و اجازه نمى‏دهد انسانى كه بايد راه تكاملش را براى رسيدن به ايده‏آل‏هاى مقدس الهى بپيمايد خويشتن را سرگرم خودآرايى و خودكامگى كرده و راه را هم بر زندگى اقتصادى جامعه، هم بر كمال خود مسدود گرداند.37

1 - كوشش پى‏گير در راه تنعم و لذت‏طلبى
2 - شكايت پيشه‏گى آسايش‏طلبان
3 - استكبار آسايش‏طلبان و مترفان
4 - صف‏آرائى مترفان در مقابل مؤمنان
خلاصه آن‏كه مترف ازنظر اقتصادى عامل ركود، ازنظر اخلاقى عامل فساد و ازنظر سياسى عامل طبقاتى را به‏وجود مى‏آورد. شناخت مترفين و ويژگى‏هاى آن به‏عنوان اخلال‏گران برنامه‏هاى اقتصادى بسيار لازم و ضرورى است.
«و اتّبع‏الّذين ظلموا ما اترفوا فيه و كانوا مجرمين».)هود/116)
«و اذا اردنا ان نهلك قرية امرنا مترفيها ففسقوا فيها فحقّ عليها القول فدمّرناها تدميرا». (اسراء/16)
«فلّما احسّوا بأسنا اذاهم منها يركضون لاتركضوا و ارجعوا الى ما اترفتم فيه و مساكنكم لعلّكم تسئلون» (انبياء/12 و 13)
«و قال الملأ من قومه‏الّذين كفروا و كذّبوا بلقاء الاخرة و اترفناهم فى‏الحيوة الدنيا ما هذا الاّ بشر مثلكم يأكل ممّا تأكلون منه و يشرب ممّا تشربون» (مؤمنون/33)
«حتّى اذا اخذنا مترفيهم بالعذاب اذاهم تجئرون» (مؤمنون/64)
«و ما ارسلنا فى قرية من نذير الاّ قال مترفوها انا بما ارسلتم به كافرون» (سبا/34)
«و كذالك ما ارسلنا من قبلك فى قرية من نذير الاّ قال مترفوها انّا وجدنا أباءنا على امة و انا على آثارهم مقتدون» (زخرف/23)
ترفه يك حالت روانى ناشى از نداشتن تكيه‏گاه معنوى است كه در انسان پديد مى‏آيد. و در نتيجه تمام توجّه او را به لذات زودگذر و آسايش و تنعم محدود مى‏گرداند و چون روح او را آسايش و تنعم نمى‏تواند ارضا كند، پيوسته در تنوع و تجمل لذات بيشتر مى‏كوشد از آن‏جا كه خوى تنوع‏طلبى و افراط در تجمل و رفاه و آسايش پيدا مى‏كند، تن زيربار هيچ‏گونه حدود و مقرراتى نمى‏دهد و از پيش به نعمت‏هاى خدا اعتراف نمى‏كند تا ملزم به اداى شكر او نباشد. مترفان دچار اين حالت روانى مى‏شوند تا بدان‏جا كه نعمت‏ها را از خدا نمى‏بينند بلكه به اسباب غير او تكيه زده، نسبت به او سر به طغيان و عصيان مى‏زنند و منكر پيامبران و كتاب و ميزان الهى مى‏گردند و با بهانه‏هاى مختلف از زيربار مسئوليت و تكليف شانه خالى مى‏كنند. در آيه 33 مؤمنون نمونه‏اى از آيات را مى‏خوانيم و از همين‏رو است كه در هرجا قرآن از آن‏ها ياد كرده است، به نكوهش آنان پرداخته است. به‏همين دليل مترفان هميشه در مقابل مؤمنان صف‏آرايى كرده و سد راه دعوت پيامبران شده‏اند. از آيات شريف 34 سبأ و 23 زخرف اين ويژگى‏ها را مى‏توان به دست داد.
برخى از ويژگى‏هاى كلى مترفان را همانند آنچه امروز در جامعه غربى يا غرب‏زده ديده مى‏شود به‏خوبى مى‏توان مشخص كرد كه به‏طور خلاصه عبارت است از:
اول: كوشش پى‏گير در راه تنعم و تجمل و لذت‏طلبى تا جايى كه نمى‏توانند خود را از اين ذهنيت برهانند و در نتيجه دست به هر جنايتى براى رسيدن به مقصود مى‏زنند (و اتّبع الّذين ظلموا ما اترفوا فيه و كانوا مجرمين)
دوم: انكار قيامت و هرگونه حساب و كتاب براى اعمال و رفتار، علامت ديگر آن‏ها است... آيات 41 واقعه به بعد (و اصحاب‏الشمال... انّهم كانوا قبل ذلك مترفين).
سوم: از ديگر ويژگى‏هاى مترفان استكبار آن‏هاست وهمين امر عامل رد پيامبران و انكار وجدان اخلاقى و ارتكاب جرم و جنايت و كفران نعمت است (و اذا اردنا ان نهلك قرية امرنا مترفيها...) اين همه فساد، سرانجام بنياد آن‏ها را ريشه‏كن مى‏سازد و اين يك قانون است كه مترتب بر افسادشان تازيانه عذاب بر سر آن‏ها نواخته مى‏شود. اگر دقيقاً در كلمه فساد كه براى ترتيب و تعقيب مى‏آيد، دقت شود همين امر به دست مى‏آيد. «فاكثروا فيهاالفساد فصبّ عليهم ربّك سوط عذاب» (فجر/12-13)
چهارم: اين آسايش‏طلبان افراطى در كمبودها و ناراحتى‏ها از همه بيشتر اظهار درد و مصيبت مى‏كنند و آه و ناله سر مى‏دهند. خداوند در دو سوره قرآن به تفصيل متعرض رفتار مترفان گشته است: سوره سبا و سوره زخرف.
مترف ازنظر اقتصادى عامل ركود، ازنظر اخلاقى عامل فساد و ازنظر سياسى عامل طبقاتى را به وجود مى‏آورد و دنياى امروز ما گرفتار چنين مسائل است.
«و ما اسلنا فى قرية من نذير الا قال مترفوها انا بما ارسلتم به كافرون» «و قالوا نحن اكثر اموالاً و اولاداً و ما نحن بمعذّبين».(سباء/34-35)
در تمام طول تاريخ بين پيامبران و مترفان و مرفّهان در همه ملت‏ها و جوامع رابطه‏اى برقرار بوده و اين رابطه نشان‏دهنده يكى از سنت‏هاى جارى است. هيچ‏گاه نبايد آن را تصادف و اتفاق دانست، اگر تصادف بوده تكرار نمى‏شد و كليت پيدا نمى‏كرد به‏حدى كه مى‏فرمايد: «و ما ارسلنا فى قرية من نذير الا قال مترفوها...» بنابراين، يك رابطه منفى در اين‏جا موجود است، رابطه مخالفت و تناقض بين موقعيت رسالت‏هاى آسمانى در زندگى اجتماعى مردم، در روند تاريخ و بين موقعيت مترفان و مسرفان. اين رابطه در حقيقت نقش پيامبران را از نقش مسرفان و مترفان در زندگى اجتماعى جدا مى‏سازد و به‏طور كلى خود بخشى از طرز بينش اجتماعى اين دو دسته است؛ يعنى به‏طور طبيعى مخالفان نبوت در جامعه مترفان و مسرفانند و لذا است كه در جايى ديگر مى‏فرمايد: «و اذا اردنا ان نهلك قرية امرنا مترفيها ففسقوا فيها فحّق عليهاالقول فدّمرناها تدميرا. و كم اهلكنا من‏القرون من بعد نوح و كفى بربك بذنوب عباده خبيرا بصيرا».(اسراء/16-17)
در اين آيه سخن از رابطه مشخصى است بين ظلم حاكم بر جامعه و هلاكتى كه ظلم به دنبال خود مى‏كشاند و تأكيد آيه بر اين است كه در تمام طول تاريخ كليت داشته و يكى از سنت‏هاى تاريخ است.
در همين زمينه، مى‏توان سنت‏هاى ديگر خداوند كه به نقطه مقابل اشاره مى‏كند را مطرح نمود: «و لو انّهم اقاموا التوراة و الانجيل، و ما انزل اليهم من ربّهم لاكلوا من فوقهم و من تحت ارجلهم و...» (مائده/66)
«و لو ان اهل‏القرى آمنوا و اتّقوا لفتحنا عليهم بركات من‏السماء و الارض و لكن كذّبوا فاخذناهم بما كانوا يكسبون» (اعراف/96)
«و ان لو استقاموا على‏الطريقة لاسقيناهم ماءً غدقاً»(جن/16)
در اين سه آيه ملاحظه مى‏شود سخن از يك رابطه خاصى بين استقامت و تطبيق احكام خدا و به‏كار بستن آن از يك‏طرف و بين فراوانى معيشت و كثرت توليد از طرف‏ديگر و به زبان امروز بين عدالت در توزيع و فراوانى در توليد برقرار شده است. قرآن در اين امر پافشارى مى‏كند كه هر جامعه‏اى در توزيعش به عدالت حكومت كند، در تنگناى كمبود توليد قرار نمى‏گيرند، دچار فقر نمى‏شوند، ثروتش افزوده گشته و خيرات و بركات فراوانى نصيبش مى‏گردد. حال آن‏كه گمان مى‏كنند عدالت در توزيع فقرآور است اين‏طور نيست قانون و سنت تاريخ عكس اين مطلب را ثابت مى‏كند.
5 - مصرف‏گرايى منشأ نابسامانى‏ها
- «و لا تكونوا كالّذين خرجوا من ديارهم بطراً» (انفاق/47)
- «و كم اهلكنا من قرية بطرت معيشتها فتلك مساكنهم لم تسكن من بعدهم الا قليلاً و كنّا نحن‏الوارثين» (قصص/58)
بطر يك حالت هيجان روانى و سبك‏سرى است كه به انسان در اثر بدرفتارى با نعمت‏ها و بى‏توجهى نسبت به اداى حق نعمت و صرف آن در غير جهت مصرفش عارض مى‏گردد. راغب اصفهانى مى‏گويد: «والبطر دهش يعتدى الانسان من سوء احتمال‏النعمة و قلةالقيام بحقها و صرفها الى غير وجهها». (بطر يك حالت روانى است كه نشاى از بى‏ظرفيتى در مقابل نعمت و كوتاهى در انجام وظيفه در قبال آن و به كارگيرى آن در غيرمحل آن است).
از همين منشأ است گستاخى‏ها، عربده‏هاى مستانه، تندخويى و تصميم‏هايى سريع و عجولانه جباران و طاغيان روزگار و نزديك به بطر حالت زودگذر طرب است. طرب يا ترح نيز يك نوع سبك‏سرى است كه غالباً همراه با انبساط و خوشى ناشى از رفاه به انسان‏ها دست مى‏دهد و شخص تعادل و روانى خود را از دست داده پيوسته جوياى امتياز و نام و آوازه مى‏گردد و اين حالتى است كه در قارون ديده مى‏شود و قومش به او مى‏گفتند: «لا تفرح ان‏اللَّه لا يحبّ‏الفرحين» (قصص/76) ولى او در ادامه خودكامگى‏هايش روزى با تزئينات كامل خود را با حشم خدم بسيار در مقابل چشم محرومان به معرض نمايش گذاشت و با اين عمل خود سرانجام شومى براى خويش فراهم آورد. «فخسفنا به و بداره‏الارض» (قصص/81) به‏هرحال، بطر معيشت و رفاه‏طلبى علاوه بر اين‏كه ازنظر روانى يك نوع بيمارى است ازنظر اقتصادى نيز نوعى مصرف‏گرايى افراطى محسوب مى‏شود كه با مصالح فرد و جامعه هماهنگى ندارد و نتيجه احتمالى آن ورشكستگى اقتصادى است. درعين‏حال كه انحراف از روحيه كمال‏طلبى انسان فطرى است و از آن‏جا كه ازنظر اقتصادى باعث ظلم و تبذير و اسراف و تبعيض است جمع ثروت براى رسيدن به اين رفاه‏طلبى انگيزه‏اى بسيار زشت و نكوهيده به‏شمار مى‏آيد.38
6 - دلباختگى عامل پندار پايدارى
آيات سوره كهف از آيه 32 تا 44؛ به‏ويژه آيه «و ما اظن ان تبيد هذه ابداً» (كهف/35)
7 - طبيعى‏بودن گرايش به مال و ثروت
«زين‏الناس حبّ‏الشهوات من‏النساء والبنين و القناطير المقنطرة من‏الذّهب و الفضّة والخيل المسموّمة والانعام والحرث».(آل‏عمران/14) «و تحبون‏المال حباً جماً» (فجر/20)
8 - بخل انسان نسبت به مال
«و انه لحب‏الخير لشديد». (عاديات/8) «و تحبّون‏المال حباً جمّاً». (فجر/20)
9 - حرص انسان و پيامدهاى آن
«انّ الانسان خلق هلوعاً اذا مسّه‏الشر جزوعاً و اذا مسّه‏الخير منوعاً الا المصلّين» (معارج/19-22)
10 - فزون‏طلبى در جمع مال
«انّما الحيوة الذنيا لعب‏ولهو و زينة و تفاخر بينكم و تكاثر فى‏الاموال و الاولاد»(حديد/20)
«ألهاكم التّكاثر» (تكاثر/1)
11 - ناسپاسى
- «و كان الانسان كفوراً» (اسراء/67)
- «انّ الانسان لظلوم كفّار» (ابراهيم/34)
- «انّ الانسان لربّه لكنود و انّه على ذلك لشهيد» (عاديات/7 و 6)
- «انّ الانسان لكفور مبين» (زخرف/15)
12 - خوددارى از انفاق39
- «قل لو انتم تملكون خزائن رحمة ربى الا لامسكتم خشيةالانفاق و كان‏الانسان قتورا» (اسراء/100)
13 - شتاب‏زدگى
- «و كان الانسان عجولاً» (اسراء/11)
- «يدع‏الانسان بالشر دعاءه بالخير» (اسراء/11)
14 - نقش ثروتمندان در ايجاد سليقه مصرفى
ثروتمندان همچون قارون وقتى با ثروت و تجملات خود در بين مردم ظاهر مى‏شوند، دل‏هاى مردم كه عمدتاً سطحى‏نگر هستند و به اصطلاح عقل‏شان در چشم‏شان است، را به همراه خود مى‏برند. مردم غالباً آرزوى موقعيت پرناز و نعمت و آرايش‏هاى مادى ثروتمندان و جاه و مقام آنان را در سر مى‏پرورانند. با جلوه‏گرى ثروتمندان تقاضاى كاذب در آنان نيز به‏وجود مى‏آيد اگرچه در قرآن به ظرافت منشأ اصلى استكبار و بلندپروازى‏ها و گرايش‏ها و مصرف‏ها را در درون انسان مى‏بيند و هيچ‏كس جز كسانى كه به وسيله اراده و تسلط بر خود و تهذيب و تنزيه مى‏توانند بر آن مسلط شوند، راه نجاتى از آن ندارند و ناخواسته از آن متأثر مى‏شوند.40

- «ذلك بان‏اللَّه لم يك مغيراً نعمة انعمها على قوم حتّى يغيرّوا ما بانفسهم و انّ‏اللَّه سميع عليم» (انفال/53)
- «انّ‏اللَّه لا يغيّر ما بقوم حتى يغيرّوا ما بانفسهم» (رعد/11)
- «ظهرالفساد فى‏البر و البحر بما كسبت ايدى الناس ليذيقهم بعض‏الذى عملوا لعلهم يرجعون» (روم/41)
ارتباطى مستحكم بين تداوم نعمت‏هاى خدا و عمل انسان وجود دارد تا جايى كه هرگاه رفتار قومى عوض شد نعمت آنان نيز تغيير پيدا مى‏كند و اين تصريحى است از قرآن بر حاكميت انسان نسبت به سرنوشت خود به‏طورى كه دوام نعمت با دوام شكر ملازم است و ناسپاسى عامل زوال نعمت خواهد بود و با زوال نعمت سرنوشت عوض مى‏شود. يعنى تا وقتى استقامت فطرى در ايمان و عمل محفوظ باشد نعمت‏ها تداوم مى‏يابد و هرگاه وضع عوض شد، يعنى انحراف از فطرت پديد آمد، نعمت‏ها به مصيبت و بلا دگرگون مى‏شود. پس در حقيقت رشته در دست خود انسان است و اوست كه مى‏تواند از اين سنت الهى به نفع يا به زيان خود بهره‏گيرد.
سنت به معناى طريقه و روش است و مراد از سنت الهى قوانين و روش‏هايى است كه خداوند بر جهان حاكم فرموده است. قرآن كريم بارها به وجود سنت‏هاى الهى در جوامع انسانى تصريح كرده است و بر تغييرناپذيرى سنت الهى تأكيد مى‏كند.
- «قد خلت من قبلكم سنن فسيروا فى‏الارض فانظروا كيف كان عاقبة المكذّبين» (آل‏عمران/137)
- «فلن تجد لسنّةاللَّه تبديلاً و لن تجد لسنّةاللَّه تحويلاً»(فاطر/43)
اين عبارت، به تفاوتى مختصر در آيه 77 اسراء و 62 احزاب و 23 فتح نيز به چشم مى‏خورد. قرآن و روايات علاوه بر بيان اصل اين قانون، به بعضى از سنت‏هاى الهى نيز تصريح كرده‏اند. سنت مذكور درخصوص حاكميت مردم بر سرنوشت خود يعنى هيچ مردمى از بدبختى به خوشبختى نمى‏رسند مگر اين‏كه عوامل بدبختى را از خود دور سازند و بالعكس يك ملت خوشبخت را خدا بدبخت نمى‏كند مگر آن‏كه خودشان موجبات بدبختى رابراى خويش فراهم آورند.41
اين قانون، كه يكى از پايه‏هاى اساسى جهان‏بينى و جامعه‏شناسى اسلام است به ما مى‏گويد: مقدرات شما قبل از هر چيز و هر كس دست خود شما است و هرگونه تغيير و دگرگونى در خوش‏بختى و بدبختى اقوام، در درجه اول، به خود آن‏ها بازگشت مى‏كند. شانس و طالع و اقبال و تصادف و تأثير اوضاع فلكى و مانند اين‏ها هيچ‏كدام پايه ندارد. آنچه اساس و پايه است اين است كه ملتى كه بخواهد سربلند و سرافراز و پيروز و پيش‏رو باشد، و يا به‏عكس خودش تن به ذلت و زبونى و شكست دهد. حتى لطف خداوند و يا مجازات او بى‏مقدمه دامان هيچ ملتى را نخواهد گرفت، بلكه اين اراده و خواست ملت‏ها و تغييرات درونى آن‏هاست كه آن‏ها را مستحق لطف يا مسوجب عذاب خدا مى‏سازد.42
اين سنت عام است و درخصوص بهبود يا ركود وضع اقتصادى اقوام نيز صادق مى‏نمايد.

امامان معصوم‏عليه السلام بهتر از هر متفكرى خصوصيات زندگى دنيوى مرفه را بيان فرموده‏اند، به‏نظر مى‏رسد حتى كافران اگر بخواهند در اين دنيا زندگى آسوده و مرفه داشته باشند، بايد در تأمين اين چهار ويژگى بكوشند. (تندرستى، امنيت، وسعت‏روزى، مونس موافق)
در جهان‏بينى اسلامى، آسوده‏زيستن و مرفه‏بودن هدف غايى نيست، هدف غايى امرى آخرتى و مربوط به روح است و زندگانى مرفه وسيله دست‏يابى به آن هدف غايى شمرده مى‏شود، زيرا اگر انسان از سلامتى بدن يا روان، امنيت، وسعت معيشت يا هم‏نشينان صالح برخوردار نباشد، ذهن و همتش در مقابله با اين مشكلات به مصرف مى‏رسد و فرصت كافى براى انديشيدن به آخرت و كردار نيك و عبادت نمى‏يابد. افزون بر اين، در وضعيت فوق زمينه ارتكاب حرام و ابتلاء به گناه آماده‏تر و احتمال آلوده‏شدن انسان به آن بيش‏تر است.
براساس جهان‏بينى اسلام، دو مطلب مسلم است:
الف( رفاه مادى هدف غايى زندگى دنيوى نيست.
ب( رفاه مادى براى دست‏يابى به هدف غايى (بهشت رضوان و مقام قرب‏الهى) زمينه‏اى خوب است.
در قرآن كريم نيز مى‏خوانيم: «و من يتّق‏اللَّه يجعل له مخرجاً» «و يرزقه من حيث لايحتسب» (طلاق/2و3) برخى از روايات نيز نشان مى‏دهد كه ياد خدا و نعمت‏هاى او زندگى را گواراتر مى‏سازد. در حديث قدسى مى‏فرمايد: گواراترين زندگى، زندگى كسى است كه از ياد من سستى نورزد. نعمتم را فراموش نكند. به حق من جاهل نباشد و شب و روز در پى رضاى من به‏سر برد.43
«و من اعرض عن ذكرى فان له معيشة ضنكا».(طه /124)
«و لو انّ اهل‏القرى آمنوا و اتّقوا لفتحنا عليهم بركات من‏السماء و الارض و لكن كذّبوا فاخذناهم بما كانوا يكسبون»(اعراف/96)
بركات جمع بركت به موهبت‏هاى ثابت و پايدار گفته مى‏شود، در مقابل چيزهاى گذرا، در معناى بركت كثرت، خير و افزايش وجود دارد. بركات شامل بركت‏هاى مادى و معنوى مى‏شود. از اين آيه استفاده مى‏شود كه بايد اكثريت جامعه اهل ايمان و تقوا باشند (اهل‏القرى) تا مشمول الطاف و بركات شوند و نيز مى‏توان استفاده كرد كه سرمايه‏گذارى روى فرهنگ معنوى جامعه بازده اقتصادى دارد.44
يكى از اقتصاددانان مسلمان درباره اين آيه چنين مى‏نويسد:
شايد يكى از دلايل منطقى اسلام براى اين نظريه اين باشد كه افراد نتيجه ايمان به اللَّه و انجام احكام شرع را ملاحظه كنند. ايمان به خدا يعنى اعتقاد به حضور دائمى ذات بارى‏تعالى در همه امور اجتماع. حاصل اين ايمان عبارت است از اخلاق كارى قوى، معامله مبتنى بر صداقت و درستى، توليد كارا، پرهيز از اسراف و تبذير، عدالت و گردش ثروت با توجّه به قبول خطر و عوايد مترقب بر آن، وفاى به عهد و حداكثر تعادل در فعاليت‏هاى اقتصادى و آزادى در معاملات در چهارچوب احكام شرع. خلاصه اين‏كه هرگاه افراد جامعه به ارزش‏هاى اسلامى ايمان آورده و به آن عمل كند، اقتصادى قدرتمند، پويا و بالنده به‏وجود خواهد آمد كه در آن همه سرچشمه‏هاى ايجاد توزيع نامتعادل درآمد و ثروت مسدود مى‏گردد و تمام راه‏هايى كه ساختار اقتصاد ممكن است ضربه‏هايى درون‏زا را از آن طريق به پيكر اقتصاد روا آورد، ازميان برمى‏دارد. در چنين نظامى بى‏ثباتى فقط از خارج از نظام مى‏تواند وارد شود.45
كلام فوق، نقش ايمان و تقوا در بالندگى اقتصاد را به‏خوبى بازگو مى‏كند، ولى آيه 96 سوره اعراف، علاوه بر آن‏چه گذشت، نقش تقواى جامعه در بازشدن درهاى رحمت و خزائن غيب حضرت حق را نيز آشكار مى‏سازد.

«و هو الّذى جعلكم خلائف‏الارض و رفع بعضكم فوق بعض درجات ليبلوكم فى ما آتاكم، «انّ ربّك سريع‏العقاب و انّه لغفور رحيم». (انعام/165)
«واللَّه فضّل بعضكم على بعض فى‏الرزق فما الذّين فضّلوا برادّى رزقهم على ما ملكت ايمانهم فهم فيه سواء أفبنعمةاللَّه يجحدون.» (نحل/71)
«أهم يقسمون رحمة ربّك نحن قسمنا بينهم معيشتهم فى‏الحيوة الدنيا و رفعنا بعضهم فوق بعض درجات ليتّخذ بعضهم بعضاً سخريّا و رحمة ربّك خير ممّا يجمعون و لولا ان يكون النّاس امّة واحدة لجعلنا لمن يكفر بالرّحمن لبيوتهم سقفاً من فضّة و معارج عليها يظهرون و لبيوتهم ابواباً و سررا عليها يتكئون و زخرفا و ان كل ذلك لمّا متاع‏الحيوة الدنيا و الآخرة عند ربك للمتقين»(زخرف/32-35)
«و اذا خالف بحكمته بين هممهم و ارادتهم و سائر حالاتهم و جعل ذلك قواما لمعايش الخلق»46
اسلام اين حقيقت غيرقابل انكار را پذيرفته كه افراد بشر از حيث استعدادهاى جسمى و روحى و صفات بدنى و فكرى متفاوتند. آنان در صبر و شجاعت، همت و آرزو، ذكاوت و نوآورى، توانايى بدنى و استحكام عصبى و صدها ويژگى ديگر با يكديگر تفاوت دارند. اين تفاوت‏ها از ديدگاه اسلامى نتيجه امور قهرى كه طبقه اجتماعى شخص، در اثر وضعيت اقتصادى و جبر تاريخ بر او تحميل كرده باشد نيست تا ادعا شود با رفع آن مى‏توان همه انسان‏ها را از حيث تمامى خصال يكسان گردانيد، بلكه امرى است كه مجموعه عامل ارثى طبيعى، و حتى اختيارى آن را شكل داده و به‏عنوان يك حقيقت غيرقابل انكار درآمده است. از اين‏رو چنين تفاوتى را نه مى‏توان ازبين برد و نه از بين‏بردن آن مفيد است؛ زيرا همين اختلافات است كه كاروان تمدن بشرى را به جلو مى‏برد، امكان رشد و ترقى و تعالى را در جامعه بشرى فراهم مى‏آورد.47
از اين‏رو، خداوند متعال، اين تفاوت‏ها را نشانه حكمت و تدبير خود معرفى مى‏كند و مى‏فرمايد: «ما لكم لاترجون للَّه و قاراً» «و قد خلقكم اطواراً» (نوح/13-14) شما را چه شده است كه از شكوه خدا بيم نداريد و حال آن‏كه شما را مرحله به مرحله (و متفاوت) خلق كرده است.
علامه طباطبايى مى‏نويسد:
«حاصل معنا اين است كه شما را چه شده كه از شكوه و عظم خدا بيم و به آن اعتقاد نداريد، در حالى كه شما را مرحله به مرحله آفريد و چون يكى از شما را از خاك خلق كرد، سپس نطفه، علقه مضغه، جنين، كودك، جوان، ميانسال و پير گردانيد. همه شما را در مردانگى و زنانگى، رنگ و شكل و توانايى و ضعف متفاوت آفريد و آيا اين جز تدبير است، پس مدبر و پروردگار شما اوست.»48
وجود اين تفاوت‏ها كه براساس و بنياد سنت الهى ابتلاء است آزمايشى بيش نيست (ليبلوكم فى ما اتاكم) و شما با فرآورده‏هاى مالى كه عطيه خدا است بايد همچون امانتى الهى رفتار كنيد و رزق محرومان را كه در دست شماست، به آن‏ها برسانيد كه آنان در روزى با شما برابرند و نبايد نعمت خدا را در لطفى كه نسبت به شما كرده است منكر و كافر شويد. «افبنعمةاللَّه يجحدون» قابل توجّه اين كه آيات 34-32 زخرف، سرگرم شدن به متاع پست دنيا و رفاه‏زدگى ننگين سرمايه‏دارى را به قدرى پوچ، بى‏ارج و زبون جلوه مى‏دهد كه انسان را به حال اين نگون‏بختان كافر پيشه به ترحم مى‏آورد كه چگونه با دل‏بستن به تمتعات زودگذر، خود را از حيات جاودانه آخرت كه ويژه اهل تقوى است محروم ساخته‏اند.
مسئله برترى بعضى از انسان‏ها بر بعضى ديگر و اختلاف در درجات آن‏ها را، خداوند به خود نسبت مى‏دهد و مى‏فرمايد: اوست كه برخى از شما را بر برخى ديگر به درجاتى تفاوت گذاشته است.49 و در آيه ديگرى مى‏فرمايد: برخى را بر برخى ديگر برترى بخشيده است.50 اين نسبت كاشف از اختلاف قابليت‏ها و استعدادهاى خدادادى و ذاتى در انسان‏ها است و به حكم عدالت به مصداق «ويؤت كل ذى فضل فضله» (هود/3) هر صاحب امتيازى را به اندازه امتيازش بهره مى‏رساند و طبعاً ازنظر اقتصادى بين آن‏ها تفاوت روى مى‏دهد و تساوى در اين زمينه كه برخى با استعدادهاى برتر و تلاشى فزون‏تر، بيشتر كار و ابتكار نشان مى‏دهند و اعمال خرد كنند و با آن‏ها كه فاقد آنند برابر باشند، ظلمى فاحش است. نتيجه‏هاى جالبى كه از اين بحث به‏دست مى‏آيد:
1 - عدالت به مفهومى كه بسيارى از نظريات رايج اقتصادى بدان مى‏پردازند و نوعى تساوى را مدنظر قرار مى‏دهد، امرى غيرممكن و غيرواقعى است و خلاف طبيعت است و شايد چنين بحثى جز انحراف افكار و سرگرم‏كردن آنان اثر ديگرى نداشته باشد.
2 - اين تفاوت نبايد موجب هرگونه اختلاف طبقاتى گردد و درحالى كه عده‏اى از حداقل نيازمندى‏هاى خود محرومند معدودى همه‏چيز را به‏خود اختصاص دهند بلكه منظور تفاوت نسبتى است و تفاوت نبايد مطلق انگاشته شود.51
3 - هرچند اختلاف درآمد ناشى از اختلاف قابليت‏ها و استعدادهاى ذاتى است و اين امر يك ضرورت حياتى دربه‏كارگيرى همه انسان‏ها در سطوح مختلف براى كارهاى متنوع و خدمات نابرابر است و نتيجه آن تفاوت درآمدهاست ولى واقعيت ديگرى هم وجود و آن وجود آرمان‏هاى برتر و ارزش‏هاى والاتر است كه وجود آن اختلاف نبايد استعدادهاى فراوان انسان را در آرمان‏هايى پست محدود سازد.52

«و من يتوكّل على‏اللَّه فهو حسبه» (طلاق/3)
انسان موجودى است كه با داشتن جوهره ايمان به خدا مى‏تواند در مقابل همه عوامل مزاحم بايستد و مقاومت كند. دليل اين امر اين است كه كارايى هر علتى وابسته به اراده خداست و هرگاه خداوند چيزى را بخواهد قطعاً به مرادش خواهد رسيد. اراده او از مراد تخلف‏ناپذير است. حال آن‏كه علت‏هاى واسطه تنها به اندازه‏اى امكان استفاوه از عليت خود را دارند كه خداوند به آن‏ها بخشيده است. از اين‏رو خداوند كارساز صادق‏الوعد است. وقتى مى‏فرمايد: «و من يتوكّل على‏اللَّه فهو حسبه» معنى‏اش اين است كه وقتى فشار نيروهاى مخالف بر پيامبراكرم‏صلى الله عليه وآله وسلم افزون مى‏گرديد، و مشركان اصرار در كفر و عناد مى‏ورزيدند، خداوند به او مى‏فرمود: «فان تولّوا فقل حسبى‏اللَّه لااله‏الاهو عليه توكّلت و هو ربّ‏العرش العظيم» (توبه/129)

«ان تنصروا اللَّه ينصركم و يثبّت اقدامكم»(محمد/7)
«و لا تركنوا الى‏الّذين ظلموا فتمسّكم‏النّار و مالكم من دون‏اللَّه من اولياء ثم لاتنصرون» (هود/113)

«و من اعرض عن ذكرى فانّ له معيشةً ضنكا» (طه/124)
«و يهدى اليه من اناب الّذين آمنوا و تطمئّن قلوبهم بذكراللَّه الا بذكر تطمئنّ القلوب» (رعد/27-28)
«و ان لو استقاموا على‏الطريقة لاسقيناهم ماءً غدقاً لنفتنهم فيه و من يعرض عن ذكر ربه يسلكه عذاباً صعداً»(جن/16-17)
علامه مى‏گويد: عيش اخص از حيات است و به معناى زندگى است و براى خداوند به‏كار نمى‏رود. ضنك يعنى تنگى و سختى در هر چيزى.
آيه نشان مى‏دهد كه هر كس از ذكر خدا اعراض كند خداوند معيشت را برايش تنگ مى‏گرداند و آن به دليل نسيان ذكر الهى و رهايى و انقطاع از ذكر خداوند است. و كسى كه دچار چنين حالتى شود چاره‏اى ندارد مگر اين‏كه به دنيا وابسته و متعلق گردد و آن را تنها مطلوب خود قرار دهد و در معيشت و وسعت‏بخشيدن در آن بكوشد. چنين انسانى چه به معيشت كم و چه فراوانى دست يايد نمى‏تواند نفس خود را راضى و قانع گرداند و سعى هرچه بيشتر خود را مصروف رسيدن به بيشتر مى‏گرداند چنين انسانى هميشه دچار ضيق صدر و ناآرامى قلبى گرديده، با هم و غم و ناراحتى و اضطراب و ترس گريبانگير است.
گاهى تنگى معيشت به‏خاطر اين نيست كه درآمد كمى دارد، اى بسا پول و درآمدش هنگفت باشد ولى بخل و حرص و آز زندگى را بر او تنگ مى‏كند. نه قناعتى كه جان او را پر كند، نه توجّه به معنويت كه به او غناى روحى دهد و نه اخلاقى كه او را در برابر طغيان شهوات بازدارد. البته اين مسئله در حيطه جوامع هم قابل‏تصور است. جوامعى كه على‏رغم پيشرفت شگفت‏انگيز صنعت و على‏رغم فراهم‏بودن همه وسائل زندگى در اضطراب و نگرانى شديد به‏سر مى‏برند، در تنگناى عجيبى گرفتارند خود را محبوس و زندانى مى‏بينند، زندان‏ها مملو از جنايتكاران است و در هر ساعت و دقيقه طبق آمارهاى رسميشان قتل‏ها و جنايت‏هاى هولناكى رخ مى‏دهد، آلودگى به مواد مخدر و فحشاء آن‏ها را برده و اسير ساخته است و در محيط خانواده‏هاشان نه نور محبتى است و نه پيوند عاطفى نشاطبخشى، آرى اين است زندگى سخت و معيشت ضنك آن‏ها!
رئيس‏جمهور اسبق آمريكا «نيكلسون» در نخستين رياست جمهوريش به اين واقعيت اعتراف كرد و گفت: ما گرداگرد خويش زندگانى‏هاى توخالى مى‏بينيم، در آروزى ارضاءشدن هستيم ولى هرگز ارضا نمى‏شويم.53

«و لقد ارسلنا الى امم من قبلك فاخذناهم بالباساء و الضراء لعلهم يتضرعون» (انعام/42 و اعراف/94)
«فلولاء اذجاءهم بأسنا تضّرعوا و لكن قست قلوبهم و زيّن لهم‏الشيطان ماكانوا يعملون» (انعام/43)
«والصّابرين فى البأساء و الضراء و حين‏البأس اولئك‏الذين صدقوا و اولئك هم‏المتقون» (بقره/177)
علامه طباطبايى مى‏فرمايد: بأس و بؤس، معنى سختى و كراهت است و بأساء مثل فقر و قحطى و... و ضرر و الضراء به ناپسندى و ناخرسندى در مسائلى است كه به نفس و روح انسان برمى‏گردد مثل غم و جهل و يا آن چيزى است كه به بدن انسان برمى‏گردد مثل مريضى يا نقص عضو و... و جمع بين بأساء و ضراء مقصود تحقق شدائد و سختى‏هايى در خارج مثل سيل و زلزله و قحطى و گرسنگى و سختى‏هايى در نفوس انسان‏ها مثل ترس، فقر، بدحالى است. معناى آيه اين است كه خداوند امت‏هايى را با گرفتارى‏هاى بأساء و ضراء امتحان كرده تا ببيند به‏چه ميزان به درگاه خداوند استنكاف و تضرع مى‏آورند و آيا از تزئينات شيطانى و دنيازدگى رهايى مى‏يابند يا خير؟ ولى چون از ذكر الهى سرباز مى‏زنند، و دچار نسيان مى‏گردند، ابواب نعمت‏هاى دنيوى را به روى آن‏ها مى‏گشايد و آن‏ها را براى مسابقه جهت استقامت مادى و دنيوى غرق نعمت مى‏كند. و از مزاياى زندگى از اموال و فرزندان و سلامتى و رفاه و امنتى و... برخوردار مى‏سازد و با سنت استدراج و مكر الهى با آنان برخورد مى‏نمايد: «فلما نسوا ما ذكروا به فتحنا عليهم ابواب كلّ شى‏ء حتى اذا فرحوا بما اوتوا اخذناهم بغتة فاذاهم مبلسون». (انعام/44)

«انّ مع‏العسر يسراً»(انشراح/6)
«سيجعل‏اللَّه بعد عسر يسراً» (طلاق/7)
«و اما من اعطى و اتّقى و صدق بالحسنى فسنيسّره لليسرى» (ليل/5-7)

«فلما نسوا ما ذكروا به فتحنا عليهم ابواب كل شى‏ء حتى اذا فرحوا، بما اوتوا اخذناهم بغته فاذاهم مبلسون» (انعام/44)
«ولا تعجبك اموالهم و اولادهم انّما يريداللَّه ان يعذّبهم بها و تزهق انفسهم و هم كافرون». (توبه/85)
«ولا يحسبنّ‏الّذين كفروا انّما نملى لهم خير لانفسهم انّما نملى لهم ليزدادوا اثماً و لهم عذاب مهين». (آل‏عمران/178)

استقرار انسان در زمين و تأمين نيازهاى طبيعى و فراهم‏كردن وسايل آسايش زندگى او، نيازمند آبادانى و عمران و خدمات اجتماعى و توليد است. لذا تأمين آبادانى و عمران زمين يكى از هدف‏هاى فرعى زندگى و از هدف‏هاى اصلى اقتصاد اسلامى است.
در ديدگاه اسلام مال امانتى در دست انسان است كه از ديگران به او منتقل شده و وظيفه خود را در حفظ، نمو و گسترش و هزينه بى‏مورد آن فراموش نبايد بكند.

«ولو كنت اعلم‏الغيب لا ستكثرت من‏الخير و ما مسّنى‏السوء» (اعراف/188)
«و ما تدرى نفس ماذا تكسب غداً» (لقمان/34)
«اگر از غيب مى‏دانستم بسيار سود مى‏بردم و بدى نمى‏ديدم...»، «كسى چه مى‏داند فردا چه چيزى به دست خواهد آورد...». اين دو آيه قرآن، همراه با آيات ديگر به اصل مسلم عدم اطمينان از پيامدهاى كنونى تأكيد مى‏كند. كم‏اند كسانى كه در واقعيت اين اصل ترديد مى‏كنند. با اين‏حال، بخش‏هاى عمده‏اى از علم اقتصاد به‏خصوص در نظريات مربوط به سرمايه، بهره و بنگاه، هنوز بر اصل پيش‏بينى كامل كه با اصل فوق تضاد دارد، استوار است.