بانک مقالات معارف قرآن

علم تفسير از جمله دانش هاى علوم قرآنى است كه پيشينه اى درازدامن و هماهنگ با نزول نخستين آيات قرآن دارد و از ديرباز مورد توجه دانشيان بسيارى واقع شده است. محكم ترين و مطمئن ترين راه در شرح آيات, راهيابى به عمق معناى واژه قرآن است كه گاه تحصيل آن براى مفسر با دشوارى هايى همراه است كه بايستى آن را طى نمود تا به تفسيرى درخور با مراد خداى حكيم دست يازيد و اين دست يازى در گرو آگاهى از لغت و زبان قرآن و كيفيت نُمود معنا در الفاظ آيات است; از اين روى از جمله پيش شرط هاى لازم براى پرداختن به تفسير درست قرآن رهيابى به معانى اصيل واژگان قرآنى است كه در موضوع مفردات قرآن از جهات متنوع به آن پرداخته مى شود و تاكنون گونه هاى متعددى از آن به قلم آمده است. از جمله اين پژوهش هاى سامان يافته در اين حوزه كتاب مصطلحات قرآنية دكتر صالح عُضَيمه است كه در آن به واكاوى شمارى از واژگان قرآنى با رويكردى عرفانى ـ فلسفى پرداخته است. آنچه در اين پژوهه بدان پرداخته شده معرفى و بازشناسى آراى وى در اين اثر است.

دكتر صالح عضيمه از نويسندگان و اديبان معاصر سورى است كه در حوزه ادبيات و عرفان دستى توانا و قلمى روان دارد و در حوزه هاى گونه گون آثارى از بيان و بنان وى تراويده است.1 وى استاد دانشگاه سوربن فرانسه بوده و در زمينه ادبيات, عرفان و قرآن شناسى به تحقيق مشغول است.2 از ويژگى هاى ايشان, توجه وى به دانشمندان ايرانى همانند ملاصدرا, سيد حيدر آملى, باباطاهر عريان, علامه طباطبايى, امام خمينى و شهيد مطهرى است كه در كتاب مصطلحات قرآنية او نمود خاصى پيدا كرده است. در زمينه آرا و انديشه هاى عرفانى و سياسى امام خمينى نيز مطالعاتى داشته و در مقالات خويش بر بيدارگرى اسلامى و الگو گرفتن از ايده حكومت اسلامى در ايران تأكيد دارد. براى نمونه وى در يادكرد شخصيت امام خمينى در نوفل لوشاتو پاريس مى گويد:
(الامام الخمينى جسد الاسلام واقعاً سياسياً و اجتماعياً بعد ان تمثله سلوكاً و عقيدة. و كان الامام رغم كل انشغالاته يسمع من زائريه كل ما لديهم, و هذا مؤشر قيادى كبير فى شخصيته التى طبعت بعرفانية عالية, اما وصيته فكانت بحق دستور عمل لمن خلفه تركها لتكون دليلاً و منهجاً لمسيرة هذه الثورة الاسلامية المباركة).3

چاپ نخست اين اثر را دانشگاه بين المللى علوم اسلامى لندن در سال 1994م به زبان عربى در 448 صفحه قطع وزيرى به طبع رسانيد. چند سال پيش نيز دكتر سيد حسين سيدى در ايران آن را به فارسى برگرداند و نشر آستان قدس رضوى مشهد آن را با عنوان معناشناسى واژگان قرآن در 694 صفحه به چاپ رساند.
اصل اثر داراى ديباچه اى نه چندان كوتاه از مؤلف با عنوان (درآمدى بر واژگان قرآنى است). وى در ديباچه به بيان ديدگاه هاى خويش درباره منزلت واقعى قرآن, گستره و بلنداى واژگان قرآنى, تعريف اصطلاح قرآنى و ويژگى هاى آن, ضرورت فهم دقيق واژگان قرآنى, عدم كفايت معناى لغوى واژه ها در برنمودن اسرار و ژرفاى آيات, معناى دقيق احاطه و شموليت قرآن, تعريف وحى, الهام و امكان آن دو و… پرداخته است كه حكم مبناى وى در ساير مطالب كتاب را دارند.4
متن اصلى كتاب شامل معناشناسى صد و سه واژه قرآنى است كه به ترتيب نخستين حرف تهجى هر واژه سامان يافته و هركدام در چند صفحه شرح داده شده اند. نمايه واژگان به ترتيب فهرست كتاب چنين است:
اخلاصاسراءاسماعتزالامامامانتاهلآل
انسانآيهبخلبرزخبليغتسبيحتطيرتفكر
تمثلتوبهتوسمتوكلجدالجوعحبحب
حسدحكمتحياحياتخلودخوفخليفهدعا
ربارحيمرحمترضارقيبروياروحسحر
سكينهسيماشاكلهشجرهشفاعتشكرشمسشهادت
طمسظلمعبثعدلغدابعقلعلمغرور
غفلتغلغيبغيبتفتنهفطرتفقرقدر
قضاقلبكاهنكبركتابكذبكفركلام
كلمهمثلمجاهدتمجنونمسمكرملكوتمرگ
نبوتنعمتنفسنورهدايتهمزهويوحي
وقتولايتيقين

اصطلاحات گزيده مؤلف ضمن اين كه از حيث موضوع داراى تنوع و گونه گونى اند و آن چنان كه در آنها سخن از غيب, شهود, ملكوت, علام پسين و پيشين بشر است سخن از آموزه هاى اجتماعى, اخلاقى و انسانى اين سويى نيز هويداست, داراى اين ويژگى و خصوصيت بارزند كه ضمن تنوع از مفاهيم و اصطلاحات بنيادين نظام معرفتى قرآن به شمار مى آيند و هدف مؤلف نيز ارائه دورنمايى از اين ساختار معرفتى از قرآن در حوزه هاى مختلف هستى شناسانه آن است; در نگاه مترجم اثر نيز اين مطلب چنين آمده است:
(كتاب… حاوى نكاتى است در باب معانى واژگان قرآنى و جايگاه آنها در كليت نظام معرفتى قرآن. نويسنده محقق آن كوشيده است تا ارتباط هر واژه را در مجموع نظام واژگانى مشخص نمايد و معناى مورد نظر را بيابد).5

در نگاه مؤلف (اصطلاح قرآنى موضوع مستقلى را تشكيل مى دهد و در بسيارى از اوقات خود فتح باب موضوع هاى متعددى خواهد بود, براى مثال وقتى غيب, شهادت, اسم, عزّت, روح, نفس و… را ملاحظه مى كنيم نمى توان خود را در برابر الفاظى عادى ديد كه يك يا دو عبارت يا يك يا چند صفحه اى براى توضيح آن كفايت كند, بلكه در برابر يك سلسله از موضوع ها قرار داريم كه مسأله اى از مسائل زندگى ـ چه پيش و چه پس از زندگى ـ را به حال خود نمى گذارد, بلكه به بررسى آن پرداخته, ابعاد آن را موشكافى مى كند و آن گاه براى هر يك تعريف, هويت, معانى و انديشه هاى مفصلى ارائه مى دهد).6
اصطلاح قرآنى در نگاه دكتر عضيمه (همان مفردات و واژگان قرآن مجيد است كه در بافت آيه و رويكرد و روشى كه آيه در آن گام برمى دارد, همگام و همراه است)7 و مراد از (اژگان قرآنى همان واژگانى است كه نقش اصلى در آيه دارد و منبع نورى است كه الهام بخش است و معنا را گسترش مى دهد).8
از منظر نويسنده اصطلاحات قرآنى (در نگاه نخست نزديك به فهم و آسان ياب جلوه مى كنند تا جايى كه عقل تصميم مى گيرد به آن دست يابد و نااميد نمى شود, اما در بازگشت با شور فراوان و شوق فراگيرى هر چه بيشتر باز مى گردد. به گمانم هر اندازه عقل به خير و نيكى آن دست يابد و لذت آن را بچشد, آتش شوق و آگاهى دوباره در وى شعله ور مى شود يعنى نه خير و بركت هاى آن اصطلاح پايان مى يابد و نه عقل از تشنگى و شيفتگى سيراب مى شود).9

در بيان گستره معنايى واژه هاى قرآن نيز چنين مى نويسد: (اهل نظر و ژرف نگران درمى يابند كه معناى لغوى به تنهايى كفايت نمى كند و زيبايى هاى ادبى و بلاغى به طور كامل ايفاى مسئوليت نمى كنند و به هدف خواسته شده نهايى نائل نمى شوند, معانى فقهى و دينى توان كشيدن همه بار معنا را ندارند… زيبايى هاى معنوى يا تأويل هاى صوفيانه نَمى مى دهند ولى كفايت نمى كنند. تنها چيزى كه مى ماند اين كه اين اصطلاحات چيز ديگرى هستند كه احساس فهميده شده به آدمى دست مى دهد, ولى توانايى دستيابى به آن نيست. آن را مى بيند, ولى پرواى درك و احاطه به آن وجود ندارد. اين يكى از شگفتى هاى قرآن است و در اين گنجينه هاست كه استعدادها به رقابت مى پردازند و سخن گونه گون مى گردد).10

دكتر عضيمه پس از يادكرد عنوان در بيشترينه موارد به سراغ تبيين ادبى و معنايى واژه رفته است. در مواردى هم پيش از آن به توضيحاتى كوتاه درباره اصطلاح مدنظر پرداخته است. عمده اين توضيحات, مطالبى تاريخى, علمى, ادبى, قرآنى و حديثى پيرامون اصطلاح مورد نظر است كه دورنمايى از اصطلاح را در حوزه هاى گونه گون در ذهن خواننده ترسيم مى كند, آن گونه كه در اصطلاح انسان,11 رَحِم,12 شكر,13 فطرت,14 قَدر,15 كاهن,16 شمس و قمر17 شاهد آن هستيم. سپس جهت بسط موضوع روايات تفسيرى, آراى صحابه, مفسران, محدثان, عارفان و فيلسوفان را گزارش كرده و تفسير درست را از ميان آنها برگزيده و به تثبيت آن پرداخته است.
نگارش نويسنده چنان شيوا و جذاب است كه خواننده به هنگامه مطالعه آن احساس خستگى نمى كند. اين ويژگى مرهون آميختگى مطالب علمى با لطايف عرفانى و فلسفى است كه مؤلف را توان آن داده اند تا اثرى روان و اين چنين شيوا بنگارد. اينك به اجمال به ديگر ويژگى هاى برجسته روش دكتر صالح عضيمه اشاره مى كنيم.

بهره ورى از حديث به ويژه روايات شيعى از امامان معصوم همانند امام على(ع),18 امام حسن(ع),19 امام حسين(ع),20 امام سجاد(ع),21 امام باقر(ع),22 امام صادق(ع),23 امام كاظم(ع),24 امام رضا(ع),25 امام جواد(ع),26 امام هادى(ع)27 بسيار فراوان بوده و گاه معيار ايشان در تحليل و بسط موضوع واقع شده است.
در اين ميان توجه ايشان به آراى امام على(ع) نمود بيشترى داشته و در موارد متعددى قول آن حضرت را بر ديگران ترجيح داده است, براى نمونه در ضمن تبيين واژه تقوا چنين مى نويسد:
برخى تعريف ديگرى از تقوا ارائه مى نمايند و برخى هم حالت روشنگرى دارند, اما در رأس آنها سخن حضرت على(ع) است كه فرمودند: سرور و آقاى مردمان در دنيا بخشندگانند و سرور و آقاى مردمان در آخرت تقواپيشگانند.28
يا در معناى كلام الهى و وحى مى گويد:بهترين توصيف و گفتار درباره آن سخن على(ع) در نهج البلاغه است كه فرمود:
متكلم است, ولى نه از سر انديشه و مريد است نه از سر همت.29

بهره گيرى از روايات تفسيرى صحابه و تابعين به ويژه ابن مسعود,30 ابن عباس,31 عايشه,32 سعيد بن جبير,33 سدّى34 و قتاده35 و ديگران از ديگر ويژگى هاى روش تفسيرى مؤلف است. ناگفته نماند كه مؤلف همگى منقولات از اين دو گروه را نه تنها صد در صد نپذيرفته, بلكه گاه به نقد آن نيز پرداخته است, از جمله نقد وى بر رأى عايشه درباره حادثه معراج نبوى كه در الدر المنثور سيوطى نقل شده است, عايشه گفت: در شب معراج جسم رسول خدا را از دست ندادم, بلكه ايشان با روحشان معراج كردند.36
ايشان در نقد اين روايت مى نويسد:( در رد اين سخن همين كافى است كه اسراء در مكه قبل از هجرت بوده است و حضرت با عايشه در مدينه پس از هجرت زناشويى كرد.)37
آن گاه در ادامه به استناد رأى مجمع البيان و حكيم سلطان محمد گنابادى جسمانى بودن معراج نبوى را ثابت كرده است.38

روش دكتر صالح عضيمه در معناشناسى واژگان اين برجستگى را دارد كه مؤلف در صدد ارائه معنايى جامع و فراخور منزلت قرآن در شناخت پديده ها و شناساندن حقايق عالم هستى است و از آن جا كه وى قرآن را بيانگر كليه معارف مى داند پردازش به بُعد لغوى واژگان را در نماياندن حقيقت معانى آيات توانا ندانسته و به تحليل هاى عرفانى و فلسفى اى مى پردازد كه تاب و توان تضارب آراى فزون ترى را برمى تابند. لذا روش وى را مى توان رويكردى عرفانى ـ فلسفى در تبيين واژگان قرآنى نام نهاد كه در ميان گونه هاى مفردات قرآنى از حيث نوع نگاه به واژه هاى قرآنى كم نظير به شمار مى آيد. در سايه همين پيش فرض و رويكرد عرفانى ـ فلسفى است كه ما شاهد ظهور و بروز آرا و ديدگاه هاى عارفان و فيلسوفانى بزرگ جهان اسلام ـ به ويژه دانشيان ايران زمين ـ به همراه ادبياتى عرفانى ـ فلسفى و اصطلاحات تخصصى اين دو دانش در كتاب او هستيم. فراوانى گزارش ها و نقل قول هاى مؤلف و استشهاد او به بيانات آنان خود شاهد آشكارى بر اين مدعاست. ويراستار محترم اثر نيز ـ همسان با آنچه آورديم ـ كتاب را چنين توصيف نموده است:
(اين كتاب با ديگر كتاب ها و رساله هايى كه در فرهنگ قرآن نوشته شده است اين جدايى و برجستگى را دارد كه به واشكافى عرفانى ـ فلسفى واژگان و تعبيرهاى قرآنى نيز پرداخته است. نگاه و نگرش دكتر عضيمه به انديشه هاى دانشمندان و عارفان ايرانى يكى ديگر از ويژگى هاى اين كتاب است).39
ت) تأثيرپذيرى از مفردات راغب, تعريفات جرجانى و الميزان علامه طباطبايى
مؤلف در جاى جاى كتاب در اولين فرصت از ديدگاه هاى راغب در مفردات, جرجانى در تعريفات و علامه طباطبايى در الميزان فراوان بهره جسته و در اكثر موارد نخست عبارات اين سه را در بيان معناى واژه آورده است, گويى نگره اين سه اديب و مفسر را بيشتر متقن مى دانسته است.

مؤلف در بيان معانى واژگان قرآن, پيشينه استعمال آن در ادب و لغت عربى و گاه براى استشهاد به شعر شاعران جاهلى و اسلامى عرب و ايران زمين استناد مى كند. افزون بر اين گاه در ميانه بحث اشعارى را از عارفان و حكيمان نقل مى كند كه طراوت خاصى به مطلب مى دهد.40

دكتر عضيمه در تدوين اين اثر از منابع متنوع و متعدد حديثى, عرفانى, تفسيرى و ادبى بهره جسته است. مؤلفان آثار نيز از شيعه و سنى و از قرون مختلف بوده است. روش دكتر عضيمه در استفاده از اين منابع چنين است كه گاه وى يكسره مطلبى از آنها را باز گفته و ديگر بار به اجمال خلاصه اى از آن را گزارش كرده است. در بيشترينه موارد قائل و منبع منقول عنه را ياد كرده است, گاهى هم تنها به بيان اصل قول اكتفا نموده است.
بهره گيرى از ديدگاه هاى عارفان و فيلسوفانى چون محى الدين ابن عربى, ابوبكر شبلى, حسن بن حمزه شيرازى, ملا فيض كاشانى, صدرالدين قونوى, امام محمد غزالى, ابوعلى دقّاق, بايزيد بسطامى, ابوطالب مكى, سهل بن عبدالله شوشترى, عبدالرزاق كاشانى, شهاب الدين سهروردى, سى حيدر آملى, ابن مسكويه, عبدالرحمان جامى, داوود محمود قيصرى, ملا هادى سبزوارى, باباطاهر عريان, ملاصدراى شيرازى, علامه طباطبايى و مرحوم استاد مطهرى از منابع تأليفى او در اين كتاب بوده است. در اين ميان بهره ورى ايشان از مفردات راغب اصفهانى,41 تفسير الميزان علامه طباطبايى,42 رساله قشيريه,43 احياء علوم الدين غزالى,44 تفسير بيان السعادة سلطان محمد گنابادى45 و آثار ابن عربى46 بيشتر از ديگر منابع بوده و نُمود خاصى پيدا كرده است. منابع مهم ديگرى كه مورد توجه ايشان بوده از اين قرار است:
الفروق اللغويه ابوهلال عسكرى, تفسير غرائب القرآن و رغائب الفرقان قمى نيشابورى, تفسير طبرى, حق اليقين شبّر, معانى القرآن فرّاء, تفسير قرآن (منسوب به كاشانى) و فتوحات مكيه ابن عربى, اسفار ملاصدرا, الرسالة فى القضاء والقدر عبدالرزاق كاشانى, اشارات ابن سينا, اصول كافى كلينى, صحيح مسلم, نهج البلاغه امام على(ع), امالى شيخ مفيد, احتجاج طبرسى, حقائق التأويل فى متشابه التنزيل شريف رضى, الامثال فى القرآن ابن قيم جوزيه, الهوائل والشوامل ابوحيان, عدل الهى استاد مطهرى, تعريفات جرجانى, التوحيد و معانى الاخبار صدوق, المواقف عبدالقادر جزائرى, سنن ترمذى و الدر المنثور سيوطى.

اين اثر دربردارنده نكات مثبت و قابل توجهى است, لكن پيرامون آن بايستى به نكته اى توجه نمود و آن اين كه در فهم مفردات قرآن بايستى به معانى حقيقى و مجازى زمان نزول قرآن توجه كرد و از دخالت دادن تحولاتى كه در دوران پس از نزول قرآن در واژگان پديد آمده, اجتناب نمود, چرا كه ممكن است واژه اى در گذر زمان پس از نزول قرآن, معانى حقيقى و مجازى جديدى بيابد و احياناً معانى حقيقى يا مجازى زمان نزول مهجور شود.47
آگاهى فراگير مفسر و قرآن پژوه از اين تحولات نقش مهمى در چگونگى تفسير و دامنه استنباط وى ايفا مى كند و هرچه در زمينه فهم گستره معانى واژگان قرآنى در روزگار نزول و دستيابى به حوزه معنايى واژه ها به ويژه واژگان همجوار توانمندتر باشد به همان اندازه منظر استنباطى وى نيز بازتر و همسوى با مراد متكلم آيات خواهد بود; از اين رو فهمِ مفاد آيات قرآن و ديگر متون دينى بر مبناى معانى تازه الفاظ كه در پرتو دانش ها و تئورى هاى زمان هاى متأخر قرار دارند نه تنها ضرورت ندارد, بلكه بايد از آن خوددارى كرد.48

نوشتار حاضر كه بحث كاملي درباره‌ي كلمه‌ي حنيف «‌Hanif» در قرآن است، در واقع محصول تحقيق و تتبع تعدادي از دانشمندان مسلمان و غير مسلمان مي‌باشد، كه آگاهي از نظرات آنان تأثير فراواني در فهم پژوهش‌هاي قرآني خواهد داشت. واژه‌ي حنيف از بحث‌انگيزترين واژگان قرآني است كه ذهن و فكر دانشمندان ذيل را به خود اختصاص داده است:
1. توشيميكو ايزوتسو؛ قرآن شناس معروف ژاپني، در كتاب خدا و انسان در قرآن صفحات 141ـ151 ترجمه‌ي شادروان احمد آرام.
2. شوقي ضيف؛ اديب معروف عرب در كتاب تاريخ ادبي عرب (العصر الجاهلي) صفحات 105ـ106، ترجمه‌ي علي‌رضا ذكاوتي قراگزلو.
3. شادروان دكتر محمود راميار، در كتاب تاريخ قرآن صفحات 37ـ42.
4. سر آرتور جفري؛ دانشمند استراليايي الاصل آمريكايي، در كتاب واژگان دخيل در قرآن، صفحات 182ـ186، ترجمه‌ي دكتر فريدون بدره‌اي.
5. ويليام مونتگمري‌وات؛ مؤلف «مقاله‌ي حنيف» در مجموعه‌ي دائرة المعارف اسلام.
6. م. عبدالجليل؛ منتقد معروف عرب، در كتاب تاريخ ادبيات عرب، صفحات 21ـ 52 ـ176، ترجمه‌ي دكتر آذرتاش آذرنوش.
7. فرانتس بوهل؛ مؤلف «مقاله‌ي حنيف»، در مجموعه‌ي دائرة المعارف اسلام.
8. طريحي، در تفسير معروف غريب القرآن.
9. راغب اصفهاني، در كتاب المفردات في غريب القرآن.
10. چارلز لايال، در كتاب شعر عربستان قديم كه در 1935 در لندن به چاپ رسيده است.
ياد‌كرد اين نكته نيز ضروري است كه در برخي سوره‌ها، واژه‌ي حنيف نيز به‌كار رفته است كه عبارتند از:
1. سوره‌ي بقره، آيه‌ي 135؛2. سوره‌ي آل عمران، آيات 67 ـ 95؛3. سوره‌ي نساء، آيه‌ي 125؛4. سوره‌ي انعام، آيات 79ـ161؛5. سوره‌ي يس، آيه‌ي 105؛6. سوره‌ي نحل، آيات 120ـ123؛7. سوره‌ي حج، آيه‌ي 31؛8. سوره‌ي رم، آيه‌ي 30؛9. سوره‌ي بيّنه، آيه‌ي5؛
آن‌چه كه ذيلاً درباره‌ي كلمه‌ي حنيف خواهد آمد برگرفته شده از كتاب معروف و پرمايه‌ي واژگان دخيل در قرآن كريم، تأليف سرآرتور جفري، صفحات «182ـ186» مي‌باشد:
«آياتي كه واژه‌ي حنيف در آن‌ها آمده است، همه يا مكي متأخر، يا مدني هستند، بنابراين ظاهراً اين واژه يك اصطلاح خاص و فني است كه نسبتاً در آخرين سال‌هاي رسالت پيامبر?ص) به كار برده شده است. تعيين معناي دقيق واژه تا حدي دشوار است. از دوازده موردي كه اين واژه در قرآن به كار رفته است. هشت مورد آن راجع به مذهب ابراهيم است و در نهمين مورد عبارتي اضافي هست كه مي‌گويد: حنيف بودن، يعني مشرك نبودن.
اين عبارت توضيحي، ظاهراً نشان مي‌دهد كه حضرت محمد ?ص) احساس مي‌كرده است شنوندگانش براي دريافت معناي درست واژه نياز به توضيح و تبيين دارند.
ارتباط نزديك اين واژه با ملّت ابراهيم بسيار مهم است، زيرا ما مي‌دانيم كه وقتي حضرت محمد‌?ص) نظرش نسبت به يهوديان تغيير كرد شروع به موعظه در باب مذهب ابراهيم كرد1 و اعلام داشت كه در همان حال كه موسي پيامبر يهوديان و عيسي پيامبر مسيحيان است، نسبت خود وي و تعليماتش به پيامبر و آيين كهن‌تري مي‌رسد كه مورد قبول مسيحيان و يهوديان هم بوده است و آن ملّت ابراهيم است، كه اينك وي به بازآوري و تبليغ آن در ميان اعراب برخاسته است.
بيشتر آياتي كه واژه‌ي حنيف در آن‌ها به كار رفته، متعلق به اين دوره‌ي دومين است. حضرت محمد ?ص) فرمان مي‌يابد كه مانند يك حنيف روي به جانب دين آورد: أقم‌وجهك للدّين حنيفاً (يونس،10/105و روم،30/30) و به هم عصران خود مي‌گويد: إنّني هداني ربّي الي صراط مستقيم ديناً قيَماً ملّة إبراهيم حنيفا (انعام،6/161) همانا، خدايم مرا به راهي راست، به ديني استوار، به دين حنيف ابراهيم هدايت فرمود.
آن‌ها مي‌گويند يهودي يا نصراني شو، بگو نه. بلكه بر دين ابراهيم حنيف باش: قالوا كونوا هوداً أو نصارا تهتدوا قل بل ملّة إبراهيم حنيفا.(بقره،2/135) چه‌كسي ديني بهتر دارد از آن كس كه خويشتن به خداي سپرده است، نيكوكار است، و از دين ابراهيم چون يك حنيف پيروي مي‌كند: و من أحسن ديناً ممّن أسلم وجهه للّه و هو محسن و اتّبع ملّة إبراهيم حنيفا.(نساء،4/125)
تمايز ميان آيين حنيف و دين يهوديت و مسيحيت كه در سوره‌ي بقره، آيه‌ي135 ياد شده است، در سوره‌ي آل عمران، آيه‌ي67 به روشني تمام بيان مي‌گردد: «ابراهيم نه يهودي بود و نه نصراني بلكه حنيفي مسلم بود (ما كان إبراهيم يهوديا و لا نصرانيا و لكن كان حنيفاً مسلماً) و اين عبارت اخير همراه با عبارت من أسلم وجهه للّه كه در سوره‌ي نساء، آيه‌ي125 آمده است شايد با آن‌چه حضرت از اسلام منظور مي‌داشته پيوند يافته و رهنماي استعمال و تعبير اين واژه در روزگاران بعدي دين اسلام شده است.
واژه نامه‌ها كاملا در توجيه اين واژه سرگردان‌اند. طبيعتا مي‌كوشند تا آن را مشتق از حنف، به معناي ميل و گرايش داشتن يا رو ي‌گردانيدن و دور شدن بدانند. گويند: حنف، كژي و پيچيدگي طبيعي در پاست.2 از اين رو حنيف به معناي هرچيزي است كه از معيار و راه راست منحرف شود و نيز مي‌توان گفت هرآن‌چه از راه كج و معيار نادرست به سوي راه راست و معيار درست ميل كند. بنابر‌اين تصور مي‌شد كه حنيف كسي است كه از دين‌هاي باطل روي برتافته و به سوي دين حق روي آورده است.3
روشن است كه اين‌گونه حدسيات، نمي‌توانند به ما در حل مسأله كمك‌ بكنند.4
واژه‌ي حنيف در شعر سال‌هاي آغازين اسلام بسيار به كار رفته است. هوروويتس همه‌ي مواردي را كه اين واژه در آن‌ها به كار رفته گردآوري كرده و مورد بررسي قرار داده است.
مارگليوث هم بسياري از شواهد استعمال اين واژه را مورد دقّت قرار داده و نتيجه‌ي اين بررسي‌ها آن است كه معناي حنيف به طور كلي مسلمان است، و در موارد نادري كه ممكن است از دوران پيش از اسلام باشد، به معناي مشرك.
به هر‌حال در هيچ يك از شواهد، ارتباطي ميان حنيف و ابراهيم وجود ندارد.5 گذشته از اين، درباره‌ي اين كه برخي از اين شواهد متعلق به دوره‌ي پيش از اسلام باشد، چندان ترديد وجود دارد كه در حل معناي واژه به ما كمكي نمي‌كند.
با كمال تأسف ما نمي‌توانيم از داستان‌ها وقصه‌هاي فراوان و زبان‌زدي كه درباره‌ي حنفاء (كساني از معصران متقدّم حضرت محمد‌?ص) وجود دارد اطلاعاتي در باب واژه‌ي حنيف به دست آوريم، زيرا ما درهمان حال كه با ليال6 موافقيم كه همه‌ي اين حنيفان، شخصيت‌هاي واقعي تاريخي هستند، ولي رواياتي كه درباره‌ي آن‌ها به ما رسيده چنان در دوره‌ي اسلامي دستكاري شده‌اند كه به عوض آن كه از داستان‌هاي آن‌ها براي توضيح و تبيين آيات قرآني بتوان كمك گرفت، براي توضيح خود آن‌ها رجوع به آيات قرآني ضروري است. بنابر‌اين به بررسي خود واژه برمي‌گرديم.
ريچار بل،7 حنيف را يك واژه‌ي اصيل عربي مي‌داند كه از حنف به معناي روي برتافتن و منحرف شدن گرفته شده است و به اين ترتيب با نظريه‌ي كلي علماي اسلام هم رأي است. لكن ما دشواري پذيرفتن اين نظريه را بيان كرديم. در واقع بعضي از دانشمندان مسلمان مي‌دانستند كه اين واژه به صورتي كه در قرآن به كار رفته، يك واژه‌ي بيگانه است، و اين نكته را ما از گفته‌ي مسعودي در التنبيه و الاشراف در مي‌يابيم كه واژه‌ي حنيف را سرياني شمرده است.8
وينكلر گمان مي‌برد كه حنيف يك واژه‌ي دخيل حبشي است؛ و گريم مي‌خواهد كه حنيفان را با برخي آيين‌هاي جنوب عربستان ارتباط دهد.
اما واژه‌ي حبشي، واژه‌ي كاملاً متأخري است كه معناي آن مشرك است و به سختي مي‌تواند منبع و منشأ واژه ي عربي باشد. هيچ دليل وزمينه‌ي قانع كننده‌اي نيز براي پذيرش اين تصور كه حنيف از واژه‌ي عبري9، به معناي كفر آميز و ناپاك گرفته شده است. آن‌چنان كه دويچ گمان برده ـ و اخيراً نيز هيرشفليد به دفاع از آن برخاسته است ـ وجود دارد.
بيشترين احتمال ـ چنان‌كه نولدكه نيز يادآور شده ـ آن است كه واژه‌ي حنيف را همان واژه‌ي سرياني بدانيم كه در آن زبان تداول عام داشته، و به معناي مشرك به كار مي‌رفته و ممكن است در ميان اعراب پيش از اسلام، آن را به عنوان اصطلاحي رايج و معروف بركساني‌كه نه بر دين يهود بودند و نه بر دين خود ايشان ، اطلاق مي‌كرده‌اند و اين معنا با شواهد احتمالي كار برد واژه در پيش از اسلام نيز سازگار است. گذشته از اين مارگليوث يادآور شده كه ممكن است كاربرد اين واژه در ارتباط با حضرت ابراهيم متأثر از اين اعتقاد باشد كه آيين ابراهيم به روزگار شرك، پيش از آن‌كه دين يهود روي كار بيايد «آيين درستي و عدالت محسوب مي‌شد.»
همان‌گونه كه در سطور بالا ملاحظه گرديد اين واژه ازواژگان بسيار معمايي و مبهم قرآن كريم محسوب مي‌شود كه تا كنون برداشت يكنواختي از آن نشده است و در نتيجه تعريف قطعي از آن بسيار دشوار است.
در برخي از كتاب‌هاي تفسير، واژه ي جنيف را نقطه‌ي مقابل آن مي‌دانند،10 كه به معني ميل به باطل داشتن است.
مؤلف كتاب معتبر تاريخ قرآن11، درباره‌ي حنيف چنين مي‌نگارد:
قبلاً بگوييم كه عده‌اي معتقد به عربي بودن كلمه‌ي حنيف و اصيل بودن جريان حنيفيّت در عرب پيش از اسلام بوده و برخي نيز اين كلمه را از اصلي سرياني يا عبري يا حبشي … دانسته‌اند و جريان حنيف بودن را تحت تأثير روش‌هاي يهودي مسيحي دانسته‌اند. بعضي هم اعتقاد به تشكّل و سازمان داشتن اين جريان داشته‌اند و دسته‌اي هم به خلاف آن هستند.
حنيف در آثار اسلامي به معني پيرو دين توحيدي اصيل و درست است.
اين كلمه ده بار و جمع آن «حنفاء» دوبار در قرآن مجيد آمده است:
حنيف بخصوص در مورد حضرت ابراهيم?ع) به كار رفته كه حنيف و مسلم بود. نه يهودي بود و نه نصراني: (67:3 و 135:2). در پرستش خالصانه‌ي خدا فردي نمونه بود: (135:2؛ 67:3، 95؛ 125:4؛ 79:6‌، 161؛ 120:16‌، 123و 31:22).
به اهل كتاب (5:98) و به رسول خدا و پيروانش نيز امر شده كه خداوند را مانند حنفاء پرسش نمايند، نه چون مشركان و بت‌پرستان (105:10 و 30:30).
در كنار هم قرار گرفتن واژه‌ي حنيف و مسلم (در آيه‌ي 67 سوره‌ي آل عمران) كافي است كه نشان دهد كه اين كلمه نام خاص دسته‌ي مذهبي معيني نبوده، چنان‌كه حنفاء‌‌للّه در (حج ،22/31) نيز آن‌را تأييد مي‌كند. پس وجود حنيفيّت به عنوان يك سازمان متشكل، پيش از اسلام (چنان‌كه اشپرنگر مدعي است) در قرآن تأييد نمي‌شود. آيه‌ي سي‌ام سوره‌ي روم از اين جهت اهميت خاصي دارد. وقتي گفته‌ي شود: «پس تو (اي رسول) روي به دين حنيفي آور كه خداوند فطرت خلق را به آن نهاده، تبديلي در خلق خدا نيست. اين است دين استوار.» (هم‌چنين 79:6 و 105:10) روشن‌گر آن خواهد بود كه حنيفيّت در برابر بت‌پرستي و مذاهبي است كه بعدها بوجود آمده و دچار تحريف شده است و خود مذهب اصيل، ذاتي، فطري و خالص اوّلي است.
آيه‌ي (30:30) مسلماً مكي است و در حدود سال نهم بعثت و چهار سال پيش از هجرت نازل شده و كاملاً نظر آن‌ها را ردّ مي‌كند كه مي‌گويد بعد از اين كه نبيّ اكرم در مدينه از ايمان يهود مدينه نااميد شد، آيات مربوط به حنيفيّت ابراهيم نازل گرديد. مي‌بينيد كه سال‌ها پيش از هجرت امر به پيروي از دين فطري حنيف تأكيد شده است. البته آيات ديگري هم (مثل 79:6و 105:10) اين نظر را تأييد مي‌كنند.
ضمناً در آيه‌ي انّ الدّين عند‌اللّه الاسلام (آل عمران ، 3/19) گفته‌اند كه عبداللّه‌بن مسعود از صحابه آن را به صورت «انّ‌الدّين عند‌‌اللّه الحنيفيّه» قرائت مي‌كرده است. يعني دين در نزد خداوند حنيفيّت است. اين، يعني از اسلام به نام حنيفيّت ياد كرده است و نمي‌توان فرض كرد كه ابن‌مسعود اين نام را خود وضع كرده باشد.12 در متون اسلامي بعدي نيز اين كلمه را به همين صورت و معني مي‌يابيم. البته استعمال اين كلمه در اين متون بستگي زيادي به كاربرد خود كلمه در قرآن دارد. مفهوم قرآني و دركي ستايش‌آميز كه از اين كلمه وجود داشته، در متون اسلامي نيز محفوظ مانده است. حنيف گاهي معادل كلمه‌ي مسلم به كار رفته و حنيفيّت (و گاهي حنفيّت) براي دين ابراهيم و يا اسلام خيلي رواج بيشتري داشته. در احاديث آمده كه پيامبر فرمود: «بعثت بالحنيفيّة السّمحه» معبوث شدم به دين حنيف آسان. يعني به دين آساني دربرابر آن جنبش‌هاي زاهدانه. يا حديث ديگري است: «احبّ الدّين الي اللّه، الحنيّفية السّمحه».
در شعر عرب نيز اين نام به همين معني به كار مي‌رفته است. شعري از شاعر و حكيم و رئيس قبيله‌ي «اوس» ابوقيس‌بن الأسلت الانصاري (م‌1هـ.) نقل كرده‌اند كه دعوتي است براي تأسيس ديني حنيف با ايماني خالص.
در شعر صخر، عيسوياني كه شراب مي‌نوشيدند، در اطراف يك حنيف جنجال به‌پا مي‌كنند.
شارح، حنيف را مُسْلِم معني مي‌كند. هرچند بوهل اصرار دارد كه عبارت را مناسب زاهدي بداند، كه از شُربِ شراب خودداري مي‌كند، امّا تطبيقش با يك مسلمان پاك اعتقاد روشن به نظر مي‌رسد. ياقوت و ديگران نيز اشعاري نقل كرده‌اند كه حنيفيّت را مقابل كشيش عيسوي و خاخام يهودي قرار مي‌دهد و اصطلاحي است كه درست معني مسلمان مي‌دهد. امية ابن‌ابي الصلت (م5هـ) شاعر جاهلي طائف نيز سخن از دين حنيف گفته كه تنها دين رستگار روز رستاخيز است.
اما ارزش بيشتر را شعر جران العَوْد، شاعر كافر قبيله‌ي هوازن در نجد دارد. او در شعر از عابدي مُتَحَنِّف سخن مي‌گويد كه نماز مي‌خواند. ذوالرّمه (م117هـ) هم شعري درباره‌ي حنيفي دارد كه به هنگام نماز به جانب غرب برمي‌گردد. بالاخره، نتيجه‌ي بررسي اين مي‌شود كه كلمه‌ي حنيف به طور كلي مسلمان معني مي‌دهد. در مورد ريشه‌ي كلمه‌ي حنيف و اين كه اساساً عربي است و يا از كلمات بيگانه است بحث زيادي شده. در ميان دانشمندان اسلامي، مسعودي (م346هـ) صابئين را جزء حنفاء به‌شمار مي‌آورد و ريشه‌ي اين كلمه را از سرياني حنيفو مي‌داند. اما در سرياني Hanpo (جمعش Hanp'e) معمولاً كافر و يا فردي است كه داراي فرهنگ يوناني باشد.
شايد اين مطلب از طريق ثابت بن قره (م288هـ) به مسعودي رسيده باشد، ولي اصولاً مطالب و مواد سرياني را خيلي با احتياط بايد بررسي كرد. علّت اصلي هم اين است كه اين‌ها مربوط به صابئين حرّان مي شود و آن ها تلاش داشتند كه خود را اهل كتاب معرفي كنند و در اين راه از چيزي خود داري نمي كردند.
اين كلمه در آرامي ـ كنعاني حنف بوده و معني منافق و كافر داشته است. مسيحيان نيز آن‌را به همين معني به كار مي‌بردند. حتي پادشاه عيسوي اسپانيا در حدود سال 590 در نامه‌اي كه به سلطان المهاد نوشته همين اصطلاح را به كار برده است. تصادفاً يعقوبي نيز در داستان شاؤل (طالوت) و داود، فلسطيني‌ها را حنفاء ستاره‌پرست مي‌خواند. ابن العبري (م685هـ) هم حَنْفه‌ي سرياني را در مورد صابئين به كار مي‌برد.
هيرشفلد از كساني است كه كوشش زيادي براي پيداكردن شباهت‌هاي اسلام و يهوديّت و نصرانيّت دارد. او معتقد است كه تحنُّث عربي شده تحِينوت tehinnot و يا تحينوث به معني نماز خدا، عبراني است. ليال و داچ هم آن‌را مشتق از عبري دانسته‌اند. از حبشي هم گفته‌اند. ولهاوزن آن‌را به معني يك عيسوي زاهد، دخويه به معني كافر، مارگليوث به معني يك مسلمان مي‌گيرند. در ميان اين خيل مستشرقان، كساني هم مثل نولدكه و بوهل آن‌را مشتق از تحنّف مي‌دانند و ريشه‌ي عبري آن‌را به‌كلي رد مي‌كنند.
در برابر، علماي اسلامي مثل طبري آن‌را به معني «تبرّر= فرمان برداري كردن» گرفته، حج، ختان، مخلص و استقامت به دين ابراهيم را هم حنيف خوانده‌اند. كسي را هم كه از دين باطل به اسلام تمايل كند حنيف گفته‌اند. راغب اصفهاني (م502هـ) مي‌گويد: حنيف كسي است كه از ضلالت به استقامت (استواري و هدايت) ميل كند.
امّا ابن‌هشام تحنّث را از تحنّف مي‌گيرد. او استدلال ظريفي به كار مي‌برد و مي‌گويد: در تلفظ عربي زياد اتفاق مي‌افتد كه حرف «ث» به «ف» تبديل شود. چنان‌كه «جَدَث» به معني قبر «جَدَف» هم گفته مي‌شود.
يا اين‌كه عرب گاهي به جاي ثمَّ مي‌گويد فُمَّ. بنابراين تحنّث همان تحنّف به معني حنيف شدن و از حنفاء قرار گرفتن است.اما ابوذر خُشَني كه سيره‌ي‌ابن هشام را شرح كرده، اين نظر را ردّ مي‌كند و مي‌گويد: إثم به معني گناه است و تاثّم خروج از گناه را معني مي‌دهد، زيرا گاهي باب تفعّل براي خروج از معناي فعل مي‌آيد. از اين جاحنث هم كه به معني گناه است در باب تفعّل مي‌شود تحنّث و معنيش از گناه بيرون شدن خواهد بود و احتياجي به ابدال نخواهد بود.13
در تاريخ اسلام نام تعدادي از افراد كه در مكه و قبايل مختلف پراكنده بودند به عنوان حنفاء ذكر شده است كه عبارتند از: قُسّ‌بن ساعدة الايادي‌، ابوذر غفاري‌، ضرمة‌بن ابي انس (ازبنو نجار مدينه)، عامربن ظرب عدواني ،‌خالدبن سنان عيسي‌، امية ابن ابي الصلت ثقفي و عميربن جندب جني و تعدادي ديگر كه از ذكر نام همه آنان خودداري مي‌كنيم، در ميان حنفاء بودند افرادي كه در جاهليت شراب‌خواري و ازلام را به خود حرام كرده بودند، زيرا آن پرهيزشان ناشي از شك در عقايد جاري بوده است.14
از معروف‌ترين آنان (حنفاء)، امية ابن‌ابي‌الصلت شاعر معروف قبيله‌ي ثقيف طائف بود كه مقدار فراواني نيز از اشعار او باقيمانده است. و بعدها ادّعاي نبوت كرد و خود را پيامبري بزرگ خواند.15

از واژه‌ها و مفاهيمي كه در قرآن كريم به صورت فراوان به كار رفته، واژه «احسان» و «محسنين»‌ است، تا حدّي كه از مشتقات ريشه اصلي اين واژه (ح ـ‌ س ـ ن) جمعاً 194 كلمه در قالب 28 ريخت و صورت، به كار رفته است. كلمه «احسان» با مشتقاتش، 34بار و واژه «محسن» با مشتقاتش 39 بار در قرآن كريم آمده است.

واژه «احسان» از ريشه «حُسن» به معناي زيبايي و نيكي مي‌باشد كه در قرآن در سه معنا به كار رفته است: ‌1ـ تفضّل و نيكي به ديگران، 2ـ انجام و سر و سامان دادن به امور و كارها به وجه نيكو و كامل، 3ـ انجام اعمال و رفتار صالح. احسان در اين كاربرد تقريباً مترادف با تقوا و پرهيزكاري است.
از بررسي موارد كاربرد واژه «محسن» و مشتقاتش در قرآن، استفاده مي‌شود كه اين واژه داراي دو معني و كاربرد است:
1ـ‌ نيكي و خير رساننده به ديگران،
2ـ انجام‌دهندة اعمال و رفتارهاي صالح و نيك. مقام محسنان در اين كاربرد از برخي مقامات متقيان برتر است، و به طور كلي اين واژه در اين معني و كاربرد خود بيشتر به كساني اطلاق شده كه از ايماني راسخ و ثبات قدم در راه ايمان و انجام تكاليف الهي برخوردار بوده‌اند. مقدمه: از واژه‌ها و مفاهيمي كه در قرآن كريم به صورت فراوان به كار رفته، واژه «احسان» و «محسنين»‌ است، تا حدّي كه از مشتقات ريشه اصلي اين واژه (ح ـ‌ س ـ ن) جمعاً 194 كلمه در قالب 28 ريخت و صورت، به كار رفته است. كلمه «احسان» با مشتقاتش، 34بار و واژه «محسن» با مشتقاتش 39 بار در قرآن كريم آمده است. توجه به اين مسئله نظر هر قرآن‌پژوهي را جلب مي‌كند كه اين واژه را مورد دقت و بررسي قرار دهد، تا مفهوم يا مفاهيم و وجوهي كه در آن استعمال شده‌اند را دريابد. ليكن از آنجا كه بررسي كليه مشتقات واژه «حسن» كاري گسترده است، از ميان اين واژه‌ها، دو واژه «احسان» و «محسن»‌با مشتقاتشان را، به خاطر اهميت و بار معنايي بسيار چشمگيري كه دارند و مي‌توانند ما را با برخي از رفتارها و اوصاف مؤمنان و بندگان خوب خدا به صورت دقيق‌تر آشنا كنند،‌ مورد بررسي قرار مي‌دهيم. به ويژه اينكه ملاحظه مي‌كنيم خداوند در قرآن كريم بارها با تعبير «ان‌الله يحبّ‌المحسنين» مورد محبت الهي بودن «محسنان»‌را بيان مي‌دارد و نيز با اين وصف و عنوان پيامبران بزرگ خود، مانند نوح(ع) و ابراهيم(ع) را توصيف كرده است. بررسي ريشه لغوي واژه‌ها: واژه «احسان» و «محسنين» از ريشه «حُسن»‌ است.
لغت‌شناس معروف، ابن فارس،‌ درباره معني «حُسن» مي‌نويسد: «الحاء و السين و النون، اصل واحد، فالحُسن ضد القُبح»؛ اين واژه ريشه تك‌معنايي دارد، و به معناي ضد و مخالف زشتي است». البته ضد و مخالف زشتي ممكن است هر يك از معاني زيبايي و يا نيكي باشد، و در نتيجه واژه حسن در هر يك از «جمال و زيبايي» و «خوبي و نيكي» قابل كاربرد و اطلاق است. همچنان كه در قاموس قرآن به مطلب فوق تصريح شده است: «حُسن بر وزن قفل، زيبايي، نيكويي، هر دو اين معني در قرآن يافت مي‌شود، مثل «و لا أَنْ تَبَدَّلَ بِهِنَّ مِنْ أَزْوَاجٍ وَلَوْ أَعْجَبَكَ حُسْنُهُنَّ إِلا مَا مَلَكَتْ يَمِينُكَ وَكَانَ اللَّهُ عَلَى كُلِّ شَيْءٍ رَقِيبًا ؛ و نه تو را است كه آنها را به همسران ديگر عوض كني، اگر چه «زيبايي» ايشان تو را به شگفت آورد.» و مانند: « وَوَصَّيْنَا الإنْسَانَ بِوَالِدَيْهِ حُسْنًا ؛ انسان را نسبت به پدر و مادرش به نيكي سفارش كرده‌ايم» تعريفي كه راغب اصفهاني از واژه «حَسَن» ارائه مي‌دهد نيز مؤيد مطلب فوق مي‌باشد؛ ايشان مي‌نويسد: «الحَسَن عباره عن كل مبهج مرغوب فيه؛ حَسَن عبارت است از هر چيز بهجت‌آفرين و شادي‌بخش كه مورد رغبت و آرزو باشد»، زيرا بديهي است كه امر خوشايند شامل هر يك از «زيبايي» و «نيكي» مي‌گردد. البته نويسنده كتاب لغت قاموس به يكي از دو كاربرد «حُسن» دقيقاً اشاره كرده و آن را به زيبايي معنا نموده است: «الحُسن الجمال». علاوه بر دو آيه‌اي كه پيش‌تر درباره كاربرد واژه «حُسن» در هر يك از زيبايي و نيكي بيان شده، شايد بتوان ادعا نمود كه واژه «حَسَن» كه در آيه 37 سوره آل عمران دو بار آمده، هر كدام در يكي از دو معناي مذكور به كار رفته است، نخست در معني «نيكو» و سپس در معني «زيبا»: « فَتَقَبَّلَهَا رَبُّهَا بِقَبُولٍ حَسَنٍ وَأَنْبَتَهَا نَبَاتًا حَسَنًا؛ پس پذيرفتش خدا پذيرفتني نيكو و رويانيدش روئيدني زيبا». آيه فوق درباره حضرت مريم و تولد او و پذيرش و پرورشش از سوي خداوند مي‌باشد. در كتاب «مفاهيم اخلاقي ـ ديني در قرآن مجيد» در اين باره آمده است. بايد خاطرنشان ساخت كه در اين آيه، حَسَن دو بار و به توالي آمده است؛ در بار اول معناي آن رفتار «نوازشگرانه و نيكويي» است كه خداوند نسبت به حضرت مريم نشان مي‌دهد. و در بار دوم پرورش «تندرستانه» او را تا زماني كه زني زيبا شود،‌ متبادر ذهن مي‌سازد». اگر چه اين احتمال كه واژه مذكور در «أنبتها نباتاً حسناً» به معني پرورش نيكوي اخلاقي و روحاني مريم باشد بسيار قوي به نظر مي‌رسد، همچنان كه ديدگاه بسياري از مفسران از جمله علامه طباطبايي در «الميزان» و نويسندگان تفسير نمونه،‌ همين احتمال است. در تفسير نمونه آمده است: «تعبير انبات» يعني «رويانيدن» در مورد پرورش مريم، اشاره به جنبه‌هاي تكامل معنوي و روحاني و اخلاقي مريم است » مفهوم احسان با توجه به بررسي موارد استعمال كلمه «احسان» در قرآن كريم، چنين به نظر مي‌رسد كه اين كلمه داراي معاني كاربردي زير است:
1ـ خوبي و نيكي به ديگران همچنانكه در قرآن آمده است: «وَإِذْ أَخَذْنَا مِيثَاقَ بَنِي إِسْرَائِيلَ لا تَعْبُدُونَ إِلا اللَّهَ وَبِالْوَالِدَيْنِ إِحْسَانًا وَذِي الْقُرْبَى وَالْيَتَامَى وَالْمَسَاكِينِ وَقُولُوا لِلنَّاسِ حُسْنًا ؛ ياد كنيد كه از بني‌اسرائيل پيمان گرفتيم كه جز خداوند را نپرستيد و به پدر و مادر و خويشاوندان و يتيمان و بينوايان نيكي كنيد و با مردم به زبان خوش سخن بگوييد و در سوره الرحمن آمده است: « هَلْ جَزَاءُ الإحْسَانِ إِلا الإحْسَانُ ؛‌ آيا جزاي نيكوكاري، جز نيكوكاري است؟»‌ البته در آيه فوق كلمه احسان دو بار و به توالي به كار رفته است. بار اول احسان به معني مطلق رفتار نيك انجام دادن است. كه در آينده از آن بحث خواهيم كرد. در بار دوم، احسان در همين معنا و مفهومي به كار رفته است كه در اينجا در صدد بيانش هستيم، يعني انعام و نيكي به غير، به همين جهت برخي از مفسران به استناد همين آيه، گفته‌اند پاداش الهي در قيامت بيش از عمل انسان در دنيا خواهد بود؛ زيرا تفاوت عدل و احسان اين است كه در عدل جزا و پاداش به اندازه عمل است، اما در احسان، پاداش و جزا بيش از عمل و رفتار است؛ همچنان كه راغب اصفهاني در اين‌باره مي‌نويسد: «احسان چيزي برتر از عدالت است،‌ زيرا عدالت اين است كه انسان، آنچه بر عهده‌ اوست را انجام بدهد، و آنچه متعلق به اوست را بگيرد، ولي احسان اين است كه انسان بيش از آنچه وظيفه اوست انجام دهد و كمتر از آنچه حق او است را بگيرد.» همچنين حضرت علي(ع) در نهج‌البلاغه درباره تفاوت رعايت عدل با رعايت احسان مي‌فرمايد: «العدل الانصاف و الاحسان التفضل؛ عدل رعايت انصاف و احسان انعام و بخشش است. » در مورد اين صورت از كاربرد احسان، در نهج‌البلاغه آمده است: «أحسنوا في عقب غيركم تُحفظوا في عقبكم؛ به بازماندگان ديگران نيكي كنيد،‌ تا حرمت بازماندگان شما حفظ شود.»
2ـ امر و كاري را به نحو نيكو و كامل انجام دادن همچنان كه در قرآن كريم آمده است: « الَّذِي أَحْسَنَ كُلَّ شَيْءٍ خَلَقَهُ ؛ كسي كه هر چيز را كه آفريد، نيكو آفريد». در تفسير نمونه درباره معناي آيه فوق آمده است: «آيه اشاره‌اي به نظام احسن آفرينش به طور عموم و سرآغازي براي بيان خلقت انسان و مراحل تكامل او به طور خصوص است، ‌«الذي أحسن كلّ شيءٍ خَلَقَه» و به هر چيز نياز داشت داد، و به تعبير ديگر بناي كاخ عظيم خلقت بر «نظام أحسن» يعني بر چنان نظامي استوار است كه از آن كامل‌تر تصور نمي‌شود». در آيه‌اي ديگر خداوند مي‌فرمايد: « الطَّلاقُ مَرَّتَانِ فَإِمْسَاكٌ بِمَعْرُوفٍ أَوْ تَسْرِيحٌ بِإِحْسَانٍ ؛ طلاق دو بار است پس از آن يا بايد او را به طور شايسته[همسر خود] نگاه داشت، يا به نيكي رها كرد». منظور از «تسريح به احسان» يعني رها كردن زن به نحو شايسته و نيكو انجام گيرد و همراه با اذيت و آزار نباشد،‌ و به عبارت روشن‌تر، اين كار به نحو احسن و خوب انجام گيرد. همچنان كه در تفسير نمونه آمده است: «همان طور كه رجوع و نگاهداري زن قيد «معروف» دارد يعني رجوع و نگاهداري بايد بر اساس صفا و صميميت باشد، جدايي هم مقيد به احسان است يعني تفرقه و جدايي بايد از هر گونه امر ناپسندي مانند انتقام‌جويي و ابراز خشم و كينه خالي باشد» واژه احسان در همين معنا و كاربرد در نهج‌البلاغه نيز به كار رفته است: «قيمه كلّ امريء ما يُحسنُه؛ ارزش هر انساني به اندازه امور و كارهايي است كه آنها را به نحو نيكويي انجام مي‌دهد» در اين كلام مقدار و ارزش هر انساني، هم سنگ تخصص و مهارت و دانايي او بر انجام درست و نيكوي امور و كارها، شمرده شده است، كه از آن اهميت دانايي و تخصص و مهارت و آگاهي به انجام امور در انسان‌ها استفاده مي‌شود. شايد به خاطر وجود همين نكته در عبارت فوق باشد كه سيد رضي جمع آوري كننده نهج‌البلاغه بعد از نقل عبارت بالا، مي‌نويسد: «و هي الكلمه التي لا تصاب لها قيمه و لا توزن بها حكمه و لا تقرن إليها كلمه؛ اين از كلماتي است كه قيمتي براي آن تصور نمي‌شود و هيچ حكمتي هم سنگ آن نبوده و هيچ سخني والايي آن را ندارد.» و نيز در نهج‌البلاغه آمده است: «و أحسنوا تلاوته، فإنّه أنفع القصص؛ قرآن را نيكو تلاوت كنيد كه سود بخش‌ترين سخن‌هاست.»
3ـ‌ انجام كارهاي نيك و رفتار صالح همچنان كه در قرآن كريم آمده است: « قُلْ يَا عِبَادِ الَّذِينَ آمَنُوا اتَّقُوا رَبَّكُمْ لِلَّذِينَ أَحْسَنُوا فِي هَذِهِ الدُّنْيَا حَسَنَهٌ ؛ بگو اي بندگان مومن از پروردگارتان پروا كنيد، براي كساني كه در اين دنيا نيكي كنند [و اعمال صالح انجام دهند] پاداش نيكو است». در اين آيه «احسان‌»‌ در مورد انجام اعمال نيكو و صالح و بروز رفتارهاي شايسته به كار رفته است. و در سوره انعام آمده است: «ثُمَّ آتَيْنَا مُوسَى الْكِتَابَ تَمَامًا عَلَى الَّذِي أَحْسَنَ؛ باري به موسي كتاب آسماني داديم، براي اينكه نعمت را بر كسي كه نيكي [و اعمال و رفتار صالح] انجام داده بود...». در اين آيه اعطاي كتاب آسماني به خاطر انجام اعمال و رفتار نيك و صالح از سوي حضرت موسي يا كليه پيروان او (بنابر اختلاف تفاسير) ذكر شده است. البته روشن است كه نيكي و انعام و تفضل به غير،‌ كه يكي از معاني كاربردي احسان است و قبلاً از آن بحث شد، از جهت اينكه به خودي خود يك كار خوب و نيك و رفتاري صالح محسوب مي‌شود، داخل در محدوده اين معني سوم بوده و اين معناي از احسان شامل آن نيز مي‌شود. در كتاب «مفاهيم اخلاقي ـ ديني قرآن مجيد» در اين باره چنين آمده است: «فعل أحسن» كه مصدر آن «احسان» است، يكي از اصطلاحات اخلاقي اساسي در قرآن مي‌باشد، عموماً معناي آن «نيكي كردن» است،‌ اما در كاربرد عملي قرآن، اين واژه عمدتاً به دو نوع ويژه از «نيكي» اطلاق مي‌شود: تقوا و پرهيزكاري نسبت به خداوند و همه اعمال انساني كه از آن سرچشمه مي‌گيرد و اعمالي كه محرك آن روح حِلم است». سپس با ذكر قسمتي از اين آيه: « مَنْ يَتَّقِ وَيَصْبِرْ فَإِنَّ اللَّهَ لا يُضِيعُ أَجْرَ الْمُحْسِنِينَ ؛‌ هر كس پروا و شكيبايي پيشه كند، خداوند پاداش نيكوكاران را فرو نمي‌گذارد» اطلاق اول را توضيح مي‌دهد كه: «بايد خاطر نشان ساخت كه در اينجا محتواي معنايي احسان به تقوا و صبر تعريف شده است كه هر دوي آنها از خاصه‌هاي انسان مؤمن است.» ؛ نويسنده سپس با ذكر آيه «وَسَارِعُوا إِلَى مَغْفِرَهٍ مِنْ رَبِّكُمْ وَجَنَّهٍ عَرْضُهَا السَّمَاوَاتُ وَالأرْضُ أُعِدَّتْ لِلْمُتَّقِينَ
الَّذِينَ يُنْفِقُونَ فِي السَّرَّاءِ وَالضَّرَّاءِ وَالْكَاظِمِينَ الْغَيْظَ وَالْعَافِينَ عَنِ النَّاسِ وَاللَّهُ يُحِبُّ الْمُحْسِنِينَ ؛ و براي نيل به آمرزش پروردگارتان و بهشتي كه پهناي آن هم چند آسمان‌ها و زمين است و براي پرهيزكاران آماده شده است، بشتابيد كساني كه در راحت و رنج انفاق مي‌كنند و خشم خود را فرو مي‌خورند و از مردمان در مي‌گذرند و خداوند نيكوكاران را دوست دارد»،
معني دوم را توضيح مي‌دهد و مي‌نويسد: «كسي كه هميشه خواهان دستگيري از مستمندان مي‌باشد، دير خشم، بخشنده تأذيها و چشم پوشنده از قصاص و تلافي كردن است، همه اينها تجسم و تجلي فضيلت حلم است.» در كتاب مذكور، اگر چه فقط به همين دو معني و كاربرد براي واژه احسان اشاره شده و از كاربرد ديگر اين واژه غفلت شده است اما اين مطلب كتاب قابل توجه است كه يكي از كاربردها و معاني احسان را معادل اعمالي مي‌گيرد كه ناشي از تقوا و پرهيزكاري مي‌باشد، و اين را مي‌توان ادعا نمود كه در برخي از كاربردهاي واژه احسان در قرآن كريم، اين لفظ تقريباً مترادف با رعايت تقوا و پرهيزكاري كه شرط اصلي آن اخلاص و نيّت پاك است به كار رفته است. و از صريح‌ترين آيات در اين زمينه،‌ آيات 41 تا 44 سوره مرسلات است كه در آنها واژه «محسنين» هم طراز و هم سنگ واژه «متقين» گرفته شده است و مي‌توان از آن، مقدار ارتباط معنايي «احسان» و تقوا را بدست آورد: « إِنَّ الْمُتَّقِينَ فِي ظِلالٍ وَعُيُونٍ وَفَوَاكِهَ مِمَّا يَشْتَهُونَ كُلُوا وَاشْرَبُوا هَنِيئًا بِمَا كُنْتُمْ تَعْمَلُونَ إِنَّا كَذَلِكَ نَجْزِي الْمُحْسِنِينَ؛ پرهيزكاران در سايه‌ساران و [كنار] چشمه‌سارانند و ميوه‌هايي كه دلخواهشان است،‌ به خاطر كارهايي كه كردند، بخورند و بنوشند [خوش و] گوارا، ما بدين گونه نيكوكاران را جزا مي‌دهيم». مفهوم محسنين: يكي از واژه‌هاي اساسي و كليدي در قرآن كريم، واژه «محسن»‌ و مشتقات آن مي‌باشد. اين واژه اسم فاعل از فعل «أحسَنَ» مي‌باشد. از بررسي آن دسته از آياتي كه در آنها واژه‌هاي «محسن»‌،‌ «محسنين» و «محسنات» به كار رفته است، اين نتيجه به دست مي‌آيد كه اين واژه در قرآن در دو معني به كار رفته است، يكي در خصوص خير رساننده و نيكي‌كننده به ديگران و ديگري در مورد كسي كه كارهاي نيك و رفتار صالح انجام مي‌دهد، چه اين رفتار عملي باشد يا روحي و اعتقادي. البته در اينجا نيز مانند كاربردهاي واژه «احسان»
معني كاربرد دوم در برگيرنده معني كاربرد نخست مي‌باشد، زيرا هر كسي كه خيري را به ديگران مي‌رساند و به ديگران نيكي مي‌كند، اين رفتار او في نفسه، عمل صالحي محسوب مي‌شود كه كاربرد دوم شامل آن بوده و چنين شخصي «محسن» در معني دوم آن مي‌باشد.

1ـ « الَّذِينَ يُنْفِقُونَ فِي السَّرَّاءِ وَالضَّرَّاءِ وَالْكَاظِمِينَ الْغَيْظَ وَالْعَافِينَ عَنِ النَّاسِ وَاللَّهُ يُحِبُّ الْمُحْسِنِينَ ؛ كساني كه در راحت و رنج انفاق مي‌كنند و خشم خود را فرو مي‌خورند و از مردمان در مي‌گذرند و خداوند نيكوكاران را دوست دارد» از اينكه بدنبال ذكر آن اوصاف و رفتارها تعبير به «والله يحبّ المحسنين» شده، معلوم مي‌شود كه اوصاف و رفتارهاي ذكر شده معرّف «محسنين» است، همچنان كه علامه طباطبايي در ذيل آيه مي‌نويسد: «در اين گفته خداوند «والله يحبّ المحسنين» اين اشاره وجود دارد كه اوصاف قبلي، معرّف عنوان «محسنين است ». اين از يك طرف و از طرف ديگر، روشن است كه تمامي اوصاف مذكور در ارتباط با مردم و خير و نفعي است كه به ديگران رسانده مي‌شود.
2ـ « فَاعْفُ عَنْهُمْ وَاصْفَحْ إِنَّ اللَّهَ يُحِبُّ الْمُحْسِنِينَ؛ پس آنان را ببخش و بگذار و بگذر كه خداوند نيكوكاران را دوست دارد». در اين آيه نيز عنوان «محسن» درباره كساني است كه خير و خوبي آنان شامل حال ديگران شده است. واژه محسنان در معني و كاربرد عام و مطلق: اكنون به بررسي برخي از آياتي كه در آنها واژه محسن و يا مشتقاتش در معناي عام و مطلق (يعني كسي كه داراي اعمال صالح و رفتار نيكو مي‌باشد) به كار رفته است، مي‌پردازيم.
1ـ « وَالَّذِينَ جَاهَدُوا فِينَا لَنَهْدِيَنَّهُمْ سُبُلَنَا وَإِنَّ اللَّهَ لَمَعَ الْمُحْسِنِينَ؛ و كساني را كه در حق ما كوشيدند به راه‌هاي خاص خويش رهنمون مي‌شويم و بي‌گمان خداوند با نيكوكاران است». جهاد و مجاهده همچنان كه راغب اصفهاني در مفردات گفته ، يعني به كارگيري توان و نيرو در راه مواجهه و مقابله با دشمن، و اين كار بر سه قسم است:
1ـ جهاد با دشمن ظاهري،
2ـ جهاد با شيطان،
3ـ‌ جهاد با نفس و خواهش‌هاي نفساني. و تعبير «فينا» در آيه شريفه مي‌رساند كه اين تلاش و مواجهه در ارتباط با خداوند و درباره امور اعتقادي و رفتاري متعلق به او مي‌باشد. بنابراين، منظور از جهاد و مجاهده در آيه فوق، معناي عامي خواهد بود كه شامل هر نوع تلاش و كوشش در راه خدا مي‌شود، اعم از اينكه تلاش در زمينه تقويت و تبلور ايمان و اعتقاد باشد و يا اينكه تلاش و مجاهده در زمينه انجام اوامر الهي و مبارزه با نفس و عوامل گناه و معصيت باشد.
2ـ « تِلْكَ آيَاتُ الْكِتَابِ الْحَكِيمِ هُدًى وَرَحْمَهً لِلْمُحْسِنِينَ الَّذِينَ يُقِيمُونَ الصَّلاهَ وَيُؤْتُونَ الزَّكَاهَ وَهُمْ بِالآخِرَهِ هُمْ يُوقِنُونَ أُولَئِكَ عَلَى هُدًى مِنْ رَبِّهِمْ وَأُولَئِكَ هُمُ الْمُفْلِحُونَ ؛ اين كتاب حكمت آموز است، رهنمود و رحمتي براي نيكوكاران[همان] كساني كه نماز را بر پا مي‌دارند و زكات را مي‌پردازند و به آخرت يقين دارند، اينان كه از سوي پروردگارشان از هدايتي برخوردارند و هم اينانند كه رستگارند». در آيه فوق از طرفي هدف از نزول آيات قرآن شمول رحمت و هدايت بر محسنان شمرده شده و از طرف ديگر توصيفي از رفتار و حال و هواي محسنان ارائه مي‌شود و در پايان، عاقبت امر محسنان كه همان فلاح و رستگاري است، بيان داشته مي‌شود. قابل توجه اينكه، گاهي قرآن مايه هدايت متقين ذكر شده است ، گاهي مايه هدايت مؤمنين و در آيه محل بحث، مايه هدايت «محسنين» ذكر گرديده است. چنين به نظر مي‌رسد كه بين عناوين فوق، يك ترتيب منطقي وجود داشته باشد؛ چرا كه تقوا در سوره بقره، داراي مراتب متعددي است كه پايين‌ترين مرتبه‌ آن، نفس آمادگي براي پذيرش حق است. بنابراين كسي كه در اين مرتبه از تقوا قرار دارد ولو هنوز ايمان نياورده و عمل صالحي انجام نداده، هدايت قرآني شامل حال او مي‌شود. وقتي به مرتبه ايمان برسد قرآن او را به سوي انجام فرامين الهي سوق مي‌دهد و دعوت مي كند، و اگر شخص با ايمان، پايبند فرامين الهي و دستورات قرآني باشد، عنوان «محسن» بر او صادق خواهد بود. و روشن است كه كسي كه در راه خدا گام بردارد هدايت و رحمت خداوند شامل حال او خواهد بود: « وَالَّذِينَ جَاهَدُوا فِينَا لَنَهْدِيَنَّهُمْ سُبُلَنَا وَإِنَّ اللَّهَ لَمَعَ الْمُحْسِنِينَ ». بنابراين آيات سه‌گانه پيش بر اين سه مرحله تكامل معنوي انسان دلالت دارد.
3ـ « وَكَأَيِّنْ مِنْ نَبِيٍّ قَاتَلَ مَعَهُ رِبِّيُّونَ كَثِيرٌ فَمَا وَهَنُوا لِمَا أَصَابَهُمْ فِي سَبِيلِ اللَّهِ وَمَا ضَعُفُوا وَمَا اسْتَكَانُوا وَاللَّهُ يُحِبُّ الصَّابِرِينَ وَمَا كَانَ قَوْلَهُمْ إِلا أَنْ قَالُوا رَبَّنَا اغْفِرْ لَنَا ذُنُوبَنَا وَإِسْرَافَنَا فِي أَمْرِنَا وَثَبِّتْ أَقْدَامَنَا وَانْصُرْنَا عَلَى الْقَوْمِ الْكَافِرِينَ فَآتَاهُمُ اللَّهُ ثَوَابَ الدُّنْيَا وَحُسْنَ ثَوَابِ الآخِرَهِ وَاللَّهُ يُحِبُّ الْمُحْسِنِينَ؛ و چه بسيار پيامبراني كه همراه ايشان توده‌هاي انبوه نبرد كردند و از هر رنجي كه در راه خدا ديدند نه سستي ورزيدند و نه ضعف و زبوني نشان دادند و خداوند شكيبايان را دوست دارد و سخن ايشان جز اين نبود كه گفتند پروردگارا گناهان ما و گزافكاري‌هايمان را در كارمان بيامرز و گام‌هاي ما را استوار بدار و ما را به خدا نشناسان پيروز گردان. آنگاه خداوند به آنان پاداش دنيوي و پاداش نيك اخروي عطا كرد و خداوند نيكوكاران را دوست دارد.» در آيه بالا صحبت از گروهي ثابت قدم و استوار در راه خداست كه هرگز در راه دفاع از دين حق به خود تزلزل و سستي راه نمي‌دهند و از چيزي در اين راه نگران نبوده مگر از نافرماني پروردگار خود و كوتاهي در انجام تكاليف خداوند، و از اين گروه با عنوان «ربّي» ياد مي‌كند. «ربّي» بنا به گفته علامه طباطبايي مانند «رَبّاني» كسي است كه خود را به پروردگار اختصاص داده و به چيزي ديگر غير از اطاعت فرمان الهي اشتغال ندارد. و اين مقامي بس بزرگ است. حال خداوند در پايان آيه از چنين گروهي با وصف «محسنين» ياد كرده و بيان مي‌دارد كه آنان مورد محبت او هستند.
4ـ‌ در آيات متعددي از قرآن كريم، از برخي پيامبران الهي با عنوان «محسنين» ياد شده است به عنوان نمونه: الف) «وَنَادَيْنَاهُ أَنْ يَا إِبْرَاهِيمُ
قَدْ صَدَّقْتَ الرُّؤْيَا إِنَّا كَذَلِكَ نَجْزِي الْمُحْسِنِينَ ؛ و ندايش داديم كه اي ابراهيم رؤيايت را به حقيقت باور داشتي، ما بدينسان نيكوكاران را جزا مي دهيم.» آيات بالا جزو آياتي است كه داستان رؤياي حضرت ابراهيم(ع) درباره ذبح فرزندش و درصدد جامه عمل پوشاندن اين رؤيا كه يك فرمان الهي بود، از سوي او را بيان مي‌دارد و بعد از اين اطاعت بي‌چون و چراي ابراهيم از فرمان الهي بود كه از زمره «محسنين» شمرده مي‌شود. ب) «سَلامٌ عَلَى مُوسَى وَهَارُونَ
إِنَّا كَذَلِكَ نَجْزِي الْمُحْسِنِينَ
إِنَّهُمَا مِنْ عِبَادِنَا الْمُؤْمِنِينَ ؛ سلام بر موسي و هارون، ما بدينسان نيكوكاران را جزا مي‌دهيم كه آن دو از بندگان مؤمن ما بودند». مسلماً خداوند به خاطر رفتار صالح بسيار فراوان حضرت موسي و هارون آن دو را به وصف «محسنين» توصيف نموده است.
5ـ «وَإِذَا سَمِعُوا مَا أُنْزِلَ إِلَى الرَّسُولِ تَرَى أَعْيُنَهُمْ تَفِيضُ مِنَ الدَّمْعِ مِمَّا عَرَفُوا مِنَ الْحَقِّ يَقُولُونَ رَبَّنَا آمَنَّا فَاكْتُبْنَا مَعَ الشَّاهِدِينَ
وَمَا لَنَا لا نُؤْمِنُ بِاللَّهِ وَمَا جَاءَنَا مِنَ الْحَقِّ وَنَطْمَعُ أَنْ يُدْخِلَنَا رَبُّنَا مَعَ الْقَوْمِ الصَّالِحِينَ
فَأَثَابَهُمُ اللَّهُ بِمَا قَالُوا جَنَّاتٍ تَجْرِي مِنْ تَحْتِهَا الأنْهَارُ خَالِدِينَ فِيهَا وَذَلِكَ جَزَاءُ الْمُحْسِنِينَ؛ و چون آنچه بر پيامبر [اسلام] نازل شده است، بشنوند مي‌بيني كه چشمانشان از اشك لبريز مي‌شود، از آنكه حق را مي‌شناسند [و] مي‌گويند پروردگارا ما ايمان آورده‌ايم، ما را در زمره گواهان بنويس، و چرا به خداوند و حق حقيقتي كه براي همه ما نازل شده است، ايمان نياوريم و حال آنكه اميدواريم كه پروردگار ما را در زمره شايستگان در آورد. و خداوند نيز به پاداش اين سخن كه گفتند، بوستان‌هايي كه جويباران از فرودست آن جاري است، نصيبشان مي‌سازد كه جاودانه در آن خواهند بود و اين پاداش نيكوكاران است». در آيات بالا توصيف به «محسنين» شامل حال كساني شده كه رفتار اعتقادي صالحانه‌اي كه عبارت از ايمان به خداوند و پيامبر(ص) و كتاب آسماني قرآن است. داشته‌اند. نتيجه: از مجموع مباحث گذشته اين نتيجه به دست مي‌آيد كه واژه احسان در قرآن كريم داراي سه معني و كاربرد است:
1ـ خوبي و نيكي به ديگران؛
2ـ انجام و سر و سامان دادن امر و كاري به نحو نيكو و كامل؛ 3ـ انجام عمل صالح و رفتار نيك. از مجموع آياتي كه در آنها واژه احسان در معني سوم به كار رفته است مي‌توان اين استنباط را داشت كه احسان در اين معني و كاربرد تقريباً مطابق رعايت تقواي الهي و انجام اعمال صالح با هدف سالم و نيت مقدس است. و درباره واژه «محسن» و مشتقاتش، اين نتيجه به دست مي‌آيد كه در استعمالات قرآني، اين واژه داراي دو معنا و كاربرد است:
1ـ خير و ياري‌رساننده به ديگران.
2ـ انجام‌دهنده اعمال صالح و به جاي آورنده رفتارهاي نيك. با توجه به اينكه تقوا داراي مراتب متعددي است و حتي مرتبه‌اي از آن مي‌تواند نفس آمادگي براي پذيرش حق باشد، بدون آنكه هنوز خبري از ايمان و عمل باشد، در حالي كه عنوان «محسن» بر چنين شخصي تا مادامي كه به مرحله عمل و انجام رفتارهاي صالح نرسد صادق نخواهد بود،‌ از اين مطلب اين نتيجه به دست مي‌آيد كه مقام محسنان از برخي از مقامات متقيان بالاتر است. مضافاً‌ بر اينكه از بررسي مجموع آياتي كه در آنها مشتقات واژه «محسن»‌ به كار رفته است و نيز از توصيف برخي از پيامبران بزرگ الهي مانند ابراهيم(ع) و نوح(ع) و يوسف(ع) به عنوان «محسن» اين نتيجه نيز بدست مي‌آيد كه در اصطلاح قرآن عنوان «محسن» در كاربرد دومش بيشتر در حق كساني به كار رفته است كه از ايماني راسخ و ثبات قدم در راه حق و انجام تكاليف الهي و اعمال و رفتار صالح برخوردار بوده‌اند.

هرچند در زبان فارسي و محاوره‏اي ميان كاربرد كلمات «بشر، آدم و انسان» تفاوتي قائل نيستيم و هر سه را به يك معني استعمال مي‏كنيم، ولي با توجه به توضيح ذيل و به استناد بعضي از آيات و الفاظ قرآني متوجه خواهيم شد كه ميان اين سه واژه تفاوت بارز و آشكاري وجود دارد.
بدون شك خلقت بشر بر خلقت آدم و انسان سبقت دارد. حضرت امام صادق عليه‏السلام در حديثي مي‏فرمايند:
«شايد شما فكر مي‏كنيد كه خداوند جز شما بشري نيافريده است، چرا! به خدا قسم كه خداوند هزاران هزار بشر آفريده است كه شما در آخر اين سلسله قرار داريد».
در كتاب خصال شيخ صدوق از امام محمد باقر عليه‏السلام نقل شده است كه خداوند عزوجل از آن روز كه زمين را آفريده، هفت عالم در آن پديد آورده است و بشرهاي اين عوالم از فرزندان حضرت آدم عليه‏السلام نبوده‏اند و خداوند آنها را يكي پس از ديگري با جهان مربوط به خودشان در زمين منزل داد، سپس حضرت آدم عليه‏السلام ابوالبشر را آفريد و انسان را از او پديد آورد.
در كتاب «ناسخ التواريخ» نقل شده كه شخصي به خدمت حضرت علي عليه‏السلام رسيد و سؤال كرد كه سه هزار سال پيش از حضرت آدم چه كسي بود؟ حضرت فرمودند: بشر؛ عرض كرد قبل از آن بشر كي بود؟ فرمود: بشر؛ ن سه بار اين سخن تكرار شد، سائل سر به زير انداخت. آنگاه حضرت علي عليه‏السلام فرمودند: اگر سي هزار بار هم سؤال مي‏كردي، همين جواب را مي‏شنيدي.

قرآن كريم حكايت آفرينش بشر را با خلقت حضرت آدم عليه‏السلام شروع كرده و بيان نكرده است كه آيا ظهور نوع بشر منحصر به همين دوره است يا اين كه قبلاً هم دوره‏هايي بر او گذشته است كه آخرين آنها ما هستيم.
مرحوم علامه طباطبائي قدس‏سره به استناد آيه 30 سوره بقره «و چون پروردگارت بر فرشتگان گفت: من مي‏خواهم در زمين جانشيني قرار دهم، گفتند: آيا مي‏خواهي در روي زمين موجودي قرار دهي كه تباهي كند و خونها بريزد؟ با اين كه ما تو را به پاكي مي‏ستائيم و تقديس مي‏گوئيم؟ گفت: من چيزهايي مي‏دانم كه شما نمي‏دانيد»؛ مي‏فرمايد كه قبل از دوره كنوني، دوره‏هاي ديگري بر نوع بشر گذشته است كه ملائكه از خونريزي آنان اطلاعاتي داشتند.
با توجه به احاديث و آيه فوق و توضيحات بعد مشخص مي‏شود كه زندگي بشر دو دوره دارد: يك دوره قديمي كه براساس تحقيقات دانشمندان ژئولوژي(زمين‏شناسي) عمر نوع بشر در اين دوره از ميليونها سال هم تجاوز مي‏كند و آثار و فُسيلهايي پيدا كرده‏اند كه مربوط به بيش از پانصدهزار سال قبل است. آنها عقيده دارند كه به وجود آمدن موجودات زنده روي زمين، واقعا اعجاب‏انگيز و يكپارچه معجزه است.
آخرين پديده قدرت لايزال الهي كه روي كره زمين طي دورانهاي زمين‏شناسي رخ داده است، «پديده خلقت پستانداران امروزي» است. پستانداران امروز با داشتن بعضي صفات طبيعي و تشريحي از ساير استخوانداران و از جميع جانوران چند سلولي متمايز هستند. اقسام اوليه آنها مربوط به اواسط دوران دوم مي‏باشد. از اوايل دوران سوم زمين‏شناسي پستانداران حقيقي يعني آنهايي كه در حال بلوغ صفات مخصوص پستانداران را داشتند، ظاهر شدند و در تمام خشكيهاي آن زمان پراكنده شدند. در اواخر اين دوران بسياري از انواع آنها منقرض شدند و فقط اقسامي كه نسل آنها تا امروز باقي است، دوام زندگي يافتند. در ميان اين پستانداران، خلقت بشر اوليه از همه ديرتر بوده است كه به حدود 3 ميليون سال پيش مي‏رسد.
اگر تمام عمر كره زمين را يك سال فرض كنيم، هشت ماه اول از عمر زمين، موجود زنده‏اي وجود نداشته است. در ماه‏هاي نهم و دهم، موجودات زنده به وجود آمدند. در دهه دوم ماه آخر سال پستانداران؛ و در روز آخر سال، بشر اوليه پا به عرصه حيات گذاشته است. سپس رو به ازدياد گذارده و زندگي كرده است و بعد منقرض شده و باز پيدا شده و منقرض شده و همين‏طور ادواري بر او گذشته است تا نسل موجود كه آخرين دوره‏هاي اوست. بشر قبل از اين نسل موجود، فاقد قوّه تشخيص بوده و مكلّف هم نبوده، زيرا آفرينش وي بر اساس فطرت بشر كنوني نبوده و آيه «نَفَخْتُ فِيهِ مِنْ رُوحِي» در نهاد وي تحقق پيدا نكرده و متّصف به فضائل و كمالات نشده است.
همان‏طور كه اشاره شد، قرآن مجيد آفرينش بشر را از خلقت حضرت آدم عليه‏السلام شروع كرده و صريحا بيان نموده است.
لفظ «آدم» در قرآن اسم خاص است كه بر اولين بشر موحد اطلاق شده است. حضرت آدم عليه‏السلام اولين بشر نيست، بلكه اولين بشر موحد است كه آفرينش او براساس فطرت الهي است و ماهيت و كيفيت خلقت او را قرآن اين‏گونه بيان كرده است:
«همانا مَثَل خلقت حضرت عيسي عليه‏السلام در خارق‏العاده بودن مانند خلقت حضرت آدم عليه‏السلام است كه خداوند او را از خاك آفريد سپس بدان خاك گفت: بشري به حد كمال باش، همان دم چنان گرديد»1.

تاريخ يهود مدعي است كه عمر انسان كنوني حدود هفت هزار سال است و نسل آن به حضرت آدم و حوّا برمي‏گردد و خلقت آن دو را از خاك مي‏داند كه اين دو باهم ازدواج نموده و توالد كردند و پسران و دختراني آوردند كه خواهر و برادر بودند.
حال اينجا سؤالي مطرح مي‏شود آيا فرزندان آدم و حوّا با اين كه خواهر و برادر بودند، باهم ازدواج كردند يا آن كه راه ديگري پيش گرفتند؟
در پاسخ اين سؤال از ظاهر آيه اوّل سوره نساء «اي مردم بترسيد از پروردگارتان همان خدايي كه همه شما را از يك نفر آفريد و همسرش را نيز از او پديد آورد و از آن دو (آدم و حوّا) مردان و زنان زيادي را روي زمين پراكنده ساخت» مي‏توان استنباط كرد كه نسل موجود انسان تنها به آدم و زنش بر مي‏گردد و نر و ماده ديگري در اين ماجرا شركت نداشته‏اند و قرآن منشأ نشر افراد انسان را تنها همان ازدواج اوليه مي‏داند و معلوم است كه مبدأ نسل اگر منحصر به آدم و زنش باشد، ناچار بايد پسران آدم و حوا با خواهران خود ازدواج كرده باشند. درصورتي كه مي‏دانيم در اسلام و همچنين نقل شده در اديان گذشته هم اين نوع ازدواج حرام است. براي حلّ مطلب لازم است بگوئيم كه اصولاً اين حكم؛ تشريعي و تابع مصالح و مفاسد است و حكم تكويني نيست كه قابل تغيير نباشد. زمام چنين حكمي به دست خداست. او هرچه بخواهد مي‏كند و هرچه اراده فرمايد، فرمان مي‏دهد. بنابراين ممكن است روزگاري كه ضرورتي در كار است، آن را حلال كند و سپس آن را حرام فرمايد. بنابراين ازدواج فرزندان اوليه آدم عليه‏السلام و حوّا بلامانع بوده است و ضرورت، آن را اقتضا مي‏كرده. سپس خداوند آن را تحريم كرده است2.

لفظ انسان و بشر در قرآن به معناي عام است. آدم و فرزندان او را تا به امروز هم مي‏توانيم بشر بناميم و هم انسان. ولي ميان دو واژه بشر و انسان تفاوت وجود دارد. وقتي لفظ بشر را به كار مي‏بريم، منظور ظاهر و پيكر انسان است كه با مرگ وي متلاشي مي‏شود. آدمي را از آن جهت بشر ناميده‏اند كه برخلاف ساير پستانداران؛ پشم، مو، كرك؛ بدنشان را مستور كرده است. پوستش از ميان مو آشكار و نمايان است. اما وقتي لفظ انسان را بكار مي‏بريم، منظور فضائل اخلاقي، روح خدايي، و مقام خليفة‏اللّهي اوست نه پيكر او. منظور از انسان؛ باطن، نهاد، انسانيت و عواطف اوست. آدمي را نسبت به فضائل، كمالات و استعدادهايش «انسان» ناميده‏اند و نسبت به جسد و ظاهر بدنش «بشر».
بنابراين بشرهاي قبل از حضرت آدم عليه‏السلام را به استناد آيات قرآن نمي‏توانيم انسان بناميم چون متّصف به فضائل اخلاقي، كمالات، مقام خليفة‏اللّهي نبوده‏اند بنابراين كاربرد لفظ «بشر» در مورد آنها صحيح است. اما اولاد حضرت آدم عليه‏السلام را هم مي‏توان بشر ناميد و هم انسان. براي واضح‏تر شدن مطلب، به آيات زير اشاره مي‏كنيم. مثلاً در آيات:
1 - «يا آدَمُ اسْكُنْ أَنْتَ وَ زَوْجُكَ الجَنَّةَ» منظور از آدم، اسم خاصّ، اولين انسان يا بشر موحد است.
2 - «إِنِّي خالِقٌ بَشَرا مِنْ طِينٍ» منظور از بشر، ظاهر و پيكر انسان است.
3 - «خُلِقَ الإِنْسانُ ضَعِيفا» عواطف، فضائل اخلاقي و حالات روحي انسان مورد نظر است.
در ماجراي داستان حضرت يوسف عليه‏السلام چون زنان مصر شيفته و دلباخته جمال ظاهري حضرت يوسف شدند، قرآن واژه بشر را بكار برده است «ما هذا بَشَرا» «اين انسان نيست، بلكه فرشته است» قرآن نگفته است «ما هذا انسانا» همين‏طور پيامبر اسلام صلي‏الله‏عليه‏و‏آله از جهت ظاهر و قواي بدني مانند ساير انسانها بود نه از لحاظ فضائل اخلاقي و كمالات، بلكه بسيار بالاتر و برتر بود. پس وقتي قرآن مي‏فرمايد: «إِنَّما اَناَ بَشَرٌ مِثْلُكُمْ» پيامبر در بشريت و جسد و پيكر همانند مردم است، نه در انسانيت و كمالات و فضائل.
به هر حال خلاصه بحث چنين مي‏شود كه واژه «بشر» مخصوص آن افرادي است كه قبل از حضرت آدم عليه‏السلام بودند، واژه «آدم» اسم خاص براي اولين بشر موحد و دو واژه «انسان» و «بشر» مخصوص حضرت آدم عليه‏السلام و اولاد اوست كه مستقل و غير متحوّل از بشر اوليه است.

9 - شيطان شناسي، كريم برزگر، ص 37 - 36.
2 - تفسير»الميزان»، ج1، ص 266، 219 و 218.
7 - خلقت انسان، دكتر سحابي، ص 109، 104، 87 و 86.
10 - ناسخ التواريخ، ج1، ص 48.
11 - علل الشرايع، شيخ صدوق، ص 15 - 14.
2 - تفسير»الميزان»، ج1، ص 266، 219 و 218.
3 - تفسير«الميزان» ج4، ص 248، 247 و 239.
4 - قاموس قرآن، ج1، 53 تا 38 و 192 تا 193.
5 - تفسير نمونه، ج1، ص 119 - 118.
6 - تفسير نمونه ج6، ص 395.
8 - آفرينش و انسان، استاد محمد تقي جعفري، ص 103 - 102.
11 - علل الشرايع، شيخ صدوق، ص 15 - 14.

‌واژه‌ «کبر» (استکبار) یکی‌ از مهم‌ترین‌ واژگان‌ کانونی‌ در قرآن‌ مجید است‌. این‌ واژه‌، نقش‌ برجسته‌ای‌ را در نظام‌ اخلاقی‌ قرآن‌، ایفا می‌کند. در این‌ نوشتار، کلمات‌ کلیدی‌ واژه‌ «کبر» در بیان‌ قرآن‌ کریم‌، مشخص‌ و طبقه‌‌بندی‌ می‌شود؛ نوع‌ ارتباط‌ آنها در شبکه‌های‌ معنایی‌ بررسی‌ و تحلیل‌ می‌شود تا نهایتاً، حوزه‌ معنایی‌ «کبر» و مفاهیم‌ پیرامونی‌ آن‌، بازشناخته‌ شود.

کبر، بغی‌، بطر، عتو، طغیان‌، استغنا، استهزا

معناشناسی‌ و حوزه‌ معنایی‌ در مطالعه‌ ساختار مفهومی‌ واژگان‌ یک‌ زبان‌ و تحلیل‌ حدود معنایی‌ عناصر لغوی‌ آن‌، بسیار راه‌گشاست‌؛ زیرا هر واژه‌ای‌، مفهوم‌ خود را از وجود سایر واژگان‌ هم‌ حوزه‌ای‌ خود، اخذ می‌کند.
معنا‌شناسی‌، تحقیق‌ و مطالعه‌ای‌ تحلیلی‌ درباره‌ کلمات‌ کانونی‌ زبان‌ است‌ به‌ آن‌ منظور که‌ سرانجام‌، جهان‌ بینی‌ قرآنی‌، مورد موشکافی‌ و ارزیابی‌ دقیق‌، قرار گیرد. به‌ بیان‌ دیگر، معنی‌شناسی‌، علم‌ تحقیق‌ در خصوص‌ ماهیت‌ کلمات‌ کلیدی‌، بنیادی‌ و کانونی‌ زبان‌ قرآن‌ است‌.
در این‌ پژوهش‌، با بهره‌گیری‌ از ایده‌ «معنا‌شناسی‌» در مطالعات‌ قرآنی‌ و به طور خاص‌ در حوزه‌ مباحث‌ اخلاقی‌ - دینی‌، به‌ دنبال‌ تحلیل‌ و تبیین‌ آنها به‌ شیوه‌ای‌ علمی‌ و روشمندیم‌. روش‌ تحلیلی‌ در این‌ مقاله‌، بر داده‌های‌ قرآنی‌ متکی‌ است‌ و نگرش‌ ما، صرفاً نگرش‌ درون‌ متنی‌ است‌ و تمام‌ تلاش‌ ما بر آن‌ است‌ که‌ قرآن‌ به‌ زبان‌ خود سخن‌ گوید و خود، مفاهیم‌ و تعبیرات‌ خود را تفسیر کند.

از جمله‌ عناصر مهم‌ در ساختمان‌ معنایی‌ صراط‌ عوج‌، مفهوم‌ کبر است‌. در قرآن‌ مجید بر نقش‌ این‌ عنصر چنان‌ تأکید شده‌ است‌ که‌ در بسیاری‌ از موارد، گویی‌ تنها مشخصه‌ و خصلت‌ کفار همین‌ پدیده‌ است‌. شخص‌ مستکبر به‌ لحاظ‌ ماهیت‌ دینی‌، متکبر و متفرعن‌ است‌. در قرآن‌، متکبر مغرور، معرکه‌گیر حوزه‌ همه‌ خصوصیات‌ منفی‌ است‌1:
«قال‌ الملأالذین‌ استکبروا من‌ قومه‌ للذین‌ استضعفوا لمن‌ ءامن‌ منهم‌ اتعلمون‌ ان‌ صالحاً مرسل‌ من‌ ربه‌ قالوا انا بما ارسل‌ به‌ مومنون ‌٭ قال‌ الذین‌ استکبروا انا بالذی‌ ءامنتم‌ به‌ کافرون‌»2.
سران‌ قوم‌ او که‌ استکبار می‌ورزیدند، به‌ مستضعفانی‌ که‌ ایمان‌ آورده‌ بودند، گفتند: آیا می‌دانید [مطمئنید] که‌ صالح‌ از طرف‌ پروردگارش‌، فرستاده‌ شده‌ است‌؟ گفتند: بی‌تردید ما به‌ آن چه‌ وی‌، بدان‌ رسالت‌ یافته‌ است‌، مؤمنیم‌. کسانی‌ که‌ استکبار می‌ورزیدند، گفتند: ما به‌ آنچه‌ شما بدان‌ ایمان‌ آورده‌اید، کافریم‌.
«بلی‌ قد جآءتک‌ ءایاتی‌ فکذبت‌ بها و استکبرت‌ و کنت‌ من‌ الکافرین‌»3 آری‌، نشانه‌های‌ من‌ بر تو آمد و تو آنها را دروغ‌ شمردی‌ و سرکشی‌ کردی‌ و از کافران‌ شدی‌.
آیات‌ فوق‌، نشان‌ می‌دهد که‌ متکبران‌، ایمان‌ نمی‌آورند و به‌ همین‌ لحاظ‌، این‌ نکته‌ قابل‌ برداشت‌ است‌ که‌؛ «کبر» دقیقاً نقطه‌ مقابل‌ «ایمان‌» است‌. «و قال‌ موسی‌ انی‌ عذت‌ بربی‌ و ربکم‌ من‌ کل‌ متکبر لا یومن‌ بیوم‌ الحساب».4 و موسی‌ گفت‌: من‌ به‌ پرودگار خود و پروردگار شما از هر متکبری‌ که‌ به‌ روز حساب‌ ایمان‌ ندارد، پناه‌ می‌برم‌.
«و قالوا مهما تأتنا به‌ من‌ ءایه‌ لتسحرنا بها فما نحن‌ لک‌ بمومنین‌. فأرسلنا علیهم‌ الطوفان‌ و الجراد والقمل‌ والضفادع‌ والدم‌ آیات‌ مفصلت‌ فاستکبروا و کانوا قوماً مجرمین‌»5
و گفتند: هر پدیده‌ شگرفی‌ که‌ برای‌ ما بیاوری‌ تا بدان‌ ما را جادو‌ کنی‌ ما به‌ تو ایمان‌ نیاوریم‌. پس‌
بر آنان‌ طوفان‌ و ملخ‌ و شپش‌ و غوک‌ها و خون‌، فرو فرستادیم‌ که‌ آیاتی‌ روشن‌ و آشکار بودند، اما آنها استکبار ورزیدند و قومی‌ گناهکار بودند.
قرآن‌ مجید، کسانی‌ را که‌ متکبرانه‌ و مستکبرانه‌ بر زمین‌ پای‌ می‌نهند و باد غرور در گلو می‌اندازند و با ناخوش‌ترین‌ آواها، عربده‌ می‌کشند، محکوم‌ می‌سازد:
«ولا تصعر خدّک‌ للناس‌ ولا تمش‌ فی‌ الارض‌ مرحا ان‌ الله‌ لا یحب‌ کل‌ مختال‌ فخور٭ واقصد فی‌ مشیک‌ و اغضض‌ من‌ صوتک‌ ان‌ انکر الاصوات‌ لصوت‌ الحمیر»6.
به‌ تکبر از مردم‌ رخ‌ بر متاب‌، و بر زمین‌ به‌ تفرعن‌ راه‌ مرو، چه‌ خداوند، هیچ‌ متکبر لاف‌ زن‌ را دوست‌ نمی‌دارد و در رفتار میانه‌ رو باش، و صدایت‌ را آهسته‌ ساز، زیرا ناخوشترین‌ آواها، بانگ‌ خران‌ است‌.
چنان که‌ ملاحظه‌ می‌شود، متداولترین‌ واژه‌ برای‌ بیان‌ این‌ نوع‌ غرور و نخوت‌ در قرآن‌ مجید، واژه‌ «استکبار» است‌ که‌ معادل‌ و هم تراز با واژگان‌ «تصعر» و «مرح‌» است‌. چنان که‌ قرطبی‌ در توضیح‌ و تفسیر واژگان‌ مزبور، هر سه‌ کلمه‌ را به‌ یک‌ معنی،‌ دانسته‌ است‌.7
اصطلاح‌ دیگری‌ که‌ با واژه‌ «استکبر» هم‌ معناست‌، کلمه‌ «عالی‌» است‌ که‌ قرطبی‌ در تفسیرش‌ بدان‌ اشاره‌ کرده‌ است‌8 و این‌ دو کلمه‌ در بافت‌ دینی‌، تقریباً مترادف‌ و معادل‌ است‌. آیه‌ زیر، این‌ نکته‌ را به‌ خوبی‌، روشن‌ می‌سازد:
«فسجدالملئکة‌ کلهم‌ اجمعون ‌٭ الا ابلیس‌ استکبر و کان‌ من‌ الکافرین‌٭ قال‌ یا ابلیس‌ ما منعک‌ ان‌ تسجد لما خلقت‌ بیدی‌ استکبرت‌ ام‌ کنت‌ من‌ العالین9».
پس‌ همه‌ فرشتگان‌ یکسره‌ سجده‌ کردند. مگر ابلیس‌ که‌ استکبار ورزید و از کافران‌ شد. فرمود ای‌ ابلیس‌ تو را چه‌ چیز از سجده‌ کردن‌ به‌ چیزی‌ که‌ من‌ به‌ دست‌ خویش‌ آفریدم‌، بازداشت‌، تکبر ورزیدی‌ یا خود را برتر شمردی‌؟
«کبر» از جمله‌ اصطلاحات‌ اخلاقی‌ منفی‌ در قرآن‌ کریم‌ است‌ که‌ با دیگر کلمات‌ و واژگان‌ هم‌ رتبه‌ای‌ خود، همچون‌ شرک‌ و کفر، ارتباط‌ اساسی‌ و وابستگی‌ بنیادی‌ دارد.
آیه‌ زیر، ارتباط‌ و وابستگی‌ واژگان‌ مزبور را در یک‌ شبکه‌ معنایی‌ به‌ خوبی‌ نشان‌ می‌دهد:
«اذ الاغلال‌ فی‌ اعنقهم‌ والسلسل‌ یسحبون‌. فی‌ الحمیم‌ ثم‌ فی‌ النار یسجرون‌. ثم‌ قیل‌ لهم‌ این‌ ما کنتم‌ تشرکون‌. من‌ دون‌ الله‌ قالوا ضلوا عنابل‌ لم‌ نکن‌ ندعوا من‌ قبل‌ شیئاً کذلک‌ یضل‌ الله‌ الکافرین‌. ذلکم‌ بما کنتم‌ تفرحون‌ فی‌ الارض‌ بغیر الحق‌ و بما کنتم‌ تمرحون‌».10
آنگاه‌ که‌ غلها در گردن‌هایشان‌ است‌ و با زنجیرها، کشیده‌ شوند به‌ درون‌ آب‌ جوشان‌، سپس‌ در آتش‌ برافروخته‌ می‌شوند. آنگاه‌ به‌ آنان‌، گفته‌ می‌شود کجایند آنها که‌ برای‌ خداوند، شریک‌ قرار می‌دادید؟ گویند از دید ما گم‌ شدند بلکه‌ از پیش‌ هم‌ که‌ آنها را پرستش‌ می‌کردیم‌، چیزی‌ نبودند، اینچنین‌ خداوند کافران‌ را گمراه‌ می‌سازد. این‌ [عقوبت] به‌ سبب‌ آن‌ است‌ که‌ در زمین‌ به‌ ناروا، سرمستی‌ می‌کردید و بدان‌ سبب‌، تکبر می‌ورزیدید.
در اینجا، مثالی‌ ذکر می‌کنیم‌ که‌ در آن‌ «مجادله‌ با آیات‌ الهی‌» با مفهوم‌ «کبر» ارتباط‌ معنایی‌ دارد:
«ان‌ الذین‌ یجدلون‌ فی‌ ءایات‌ الله‌ بغیرسلطان‌ اتیهم‌ ان‌ فی‌ صدورهم‌ الا کبر ما هم‌ ببلغیه‌...»11
کسانی‌ که‌ در آیات‌ خدا، بدون‌ آنکه‌ حجتی‌ بر ایشان‌ آمده‌ باشد، مجادله‌ می‌کنند در دلهایشان‌ جز کبر نیست‌ و آنان‌ به‌ آن‌، نخواهند رسید.
در قرآن‌ کریم‌، واژه‌های‌ دیگری‌ هم‌ هست‌ که‌ کم‌ و بیش‌ با «استکبار» یا «کبر»، مترادف‌ می‌باشند که‌ این‌ واژگان‌ هریک‌ به‌ سهم‌ خود به‌ اوصاف‌ مختلف‌، فرآیند غرور و تکبر انسان‌ در برابر خدا را نشان‌ می‌دهد:

خودبینی‌ و بی‌نیازی‌، گاهی‌ انسان‌ را از حدود حیات‌ اجتماعی‌ خود بیرون‌ می‌برد. معنای‌ واژه‌ «بغی‌» در اصل‌ از روی‌ استغنا بیش‌ از حد و برخلاف‌ شرع‌ و قانون‌ و بیدادگرانه‌ عمل‌ کردن‌ علیه‌ دیگران‌ است‌.12
آیات‌ زیر، نمونه‌هایی‌ از کاربرد این‌ واژه‌ در قرآن‌ کریم‌ است‌:
«ولو بسط‌ الله‌ الرزق‌ لعباده‌ لبغوا فی‌ الارض‌ ولکن‌ ینزل‌ بقدر ما یشاء انه‌ بعباده‌ خبیر بصیر».13
و اگر خدا روزی‌ را بر بندگانش‌ فراخ‌ گرداند در زمین‌ سرکشی‌ می‌کنند، لیکن‌ آن چه‌ را بخواهد به‌ اندازه‌ای‌ فرو می‌فرستد به‌ راستی‌ که‌ او به‌ [حال‌] بندگانش‌، آگاه‌ بیناست‌.
نسفی‌ عبارت‌ «لبغوا» - سرکشی‌ می‌کنند - را چنین‌ تفسیر می‌کند: «وهو الکبر ای‌ لتکبروا» بغی‌ به‌ معنای‌ کبر و این که‌ آنان‌، تکبر می‌ورزند.14
شایان‌ ذکر است‌ که‌ مفسر معروفی‌ چون‌ بیضاوی‌ نیز واژه‌ «بغی‌» را با کلمه‌ «تکبر» و فساد در زمین‌ هم‌ معنی‌ و مترادف‌ دانسته‌ است‌.15 توضیح‌ فوق‌ را آیه‌ دیگری‌ از قرآن‌ مجید تصدیق‌ می‌نماید:
«ان‌ قرٰون‌ کان‌ من‌ قوم‌ موسی‌ فبغی‌ علیهم‌ و ءاتینه‌ من‌ الکنوز ما ان‌ مفاتحه‌ لتنوا بالعصبة‌ اولی‌ القوه‌ اذ قال‌ له‌ قومه‌ لاتفرح‌ ان‌ الله‌ لایحب‌ الفرحین‌... ولا تبغ‌ الفساد فی‌ الارض‌ ان‌ الله‌ لایحب‌ المفسدین‌».16
قارون‌ از قوم‌ موسی‌ بود و بر آنان‌ ستم‌ کرد و از گنجینه‌ها، آن‌ قدر به‌ او داده‌ بودیم‌ که‌ کلیدهای‌ آنها بر گروه‌ نیرومندی‌ سنگین‌ می‌آمد، چنین‌ بود که‌ قومش‌ به‌ او گفتند: مغرور مباش‌ که‌ خدا مغروران‌ را دوست‌ ندارد... و در زمین‌ فساد مجوی‌ که‌ خدا، فسادگران‌ را دوست‌ نمی‌دارد.
چنان که‌ می‌بینیم‌، واژه‌ بغی‌ در خود بافت‌ آیه‌ معنی‌ شده‌ است‌. ابتدا با فعل‌ دیگری‌، یعنی‌، «فرح‌» در عبارت‌ «لاتفرح‌» معادل‌ گذاشته‌ شده‌ است‌. این‌ فعل‌ اخیر در اصل‌ به‌ معنای‌ «از چیزی‌ زیاد شادمان‌ شدن‌» است‌. از این جا روشن‌ می‌شود که‌ واژه‌ «بغی‌» به خصوص‌ به‌ این‌ حقیقت‌ اشاره‌ دارد که‌ قارون‌ از ثروت‌ و دارایی‌ خود، مغرور شد و به‌ قدرت‌ دنیایی‌ خویش‌ غرّه‌ گشته‌ است‌ و «فساد» به‌ عنوان‌ تجلی‌ ملموس‌ آن‌ حالت‌ باطنی‌ که‌ به وسیله‌ «بغی‌» توصیف‌ شده‌، ذکر گردیده‌ است‌.17
در آیه‌ زیر، واژه‌ «بغی‌» در وصف‌ رفتار و کردار فرعون‌ که‌ دست‌ به‌ تعقیب‌ و آزار اسرائیلیان‌ زده‌ به‌ کار رفته‌ است‌:
«و جوزنا بنی‌ اسراءیل‌ البحر فأتبعهم‌ فرعون‌ و جنوده‌ بغیاً وعدوا حتی‌ اذا ادرکه‌ الغرق‌ قال‌ ءامنت‌ انه‌ لا اله‌ الا الذی‌ امنت‌ به‌ بنوا اسراءیل‌ و انا من‌ المسلمین‌.»18
و بنی‌اسرائیل‌ را از دریا گذراندیم‌، پس‌ فرعون‌ و سپاهیانش‌ از روی‌ ستم‌ و تجاوز آنان‌ را دنبال‌ کردند تا وقتی‌ که‌ در شرف‌ غرق‌ شدن‌ قرار گرفت‌، گفت‌ ایمان‌ آوردم‌ که‌ هیچ‌ معبودی‌ نیست‌ مگر آن که‌ بنی‌اسرائیل‌ بدو ایمان‌ آورده‌اند و من‌ از تسلیم‌ شدگانم‌.
واژه‌ «عدو» که‌ در این جا به کار رفته‌ و معمولاً همراه‌ با واژه‌ «بغی‌» دیده‌ می‌شود، معنایی‌ نزدیک‌ به‌ هم‌ دارد. قرطبی‌، در تفسیرش‌ سه‌ واژه‌ «بغی‌»، «اعتدا» و «ظلم‌» را در یک‌ بافت‌ معنایی‌ به کار برده‌ است‌.19

این‌ کلمه،‌ تقریباً به‌ معنای‌ «سرمستی‌»، «سرکشی‌ و شادمانی‌ بیش‌ از حد» و «نخوت‌» است‌. واژه‌پژوهان‌ نیز، همین‌ معانی‌ را افاده‌ کرده‌اند:
زمخشری‌ می‌نویسد: «مجاوزة‌ الحد فی‌ المرح‌»، یعنی‌، «بیش‌ از حد شادمان‌ و سرکش‌ شدن‌»20 به‌ لحاظ‌ ثروت‌، مقام‌ یا چیزهای‌ دیگر است‌. ابی‌ هلال‌ عسکری‌، بطر را به‌ معنای‌ کفران‌ نعمت‌ و ناسپاسی‌، تعریف‌ کرده‌، می‌گوید: «بطرالنعمة‌ معادل‌ و برابر با کفر النعمة است‌».21
در کتاب‌ التحقیق‌ نیز آمده‌ است‌: بطر، عبارت‌ است‌ از تجاوز از حد اعتدال‌ در فرح‌ و طرب‌ و شادمانی‌.22
در قرآن‌ مجید، اطلاعات‌ زیادی‌ درباره‌ ساختمان‌ معنایی‌ این‌ واژه‌، وجود ندارد، اما آیات‌ زیر جنبه‌ای‌ از معانی‌ آن‌ را، روشن‌ می‌سازد:
«و کم‌ اهلکنا من‌ قریة‌ بطرت‌ معیشتها فتلک‌ مسکنهم‌ لم‌ تسکن‌ من‌ بعدهم‌ الا قلیلا و کنا نحن‌ الوارثین‌».23
و چه‌ بسیار شهرها که‌ هلاکش‌ کردیم‌، [زیرا] زندگی‌ خوش‌، آنها را مست‌ کرده‌ بود و این‌ مسکن‌های‌ آنهاست‌ که‌ بعد ایشان‌، جز اندکی‌ در آن‌ مورد سکونت‌ قرار نگرفته‌ و ماییم‌ که‌ وارث‌ آن‌ هستیم‌.
«ولا تکونوا کالذین‌ خرجوا من‌ دیارهم‌ بطرا و رئاءالناس‌ و یصدون‌ عن‌ سبیل‌ الله‌ و الله‌ بما یعملون‌ محیط‌».24
و مانند کسانی‌ مباشید که‌ از خانه‌هایشان‌ با حالت‌ سرمستی‌ و به‌ صرف‌ نمایش‌ به‌ مردم‌ خارج‌ شدند و [مردم‌ را] از راه‌ خدا باز می‌داشتند و خدا به‌ آنچه‌ می‌کنند، احاطه‌ دارد.

این‌ واژه‌ یکی‌ از مترادف‌های‌ «استکبر» است‌ و معنای‌ آن‌ «بیش‌ از حد تعادل‌ مغرور بودن‌» و «خیلی‌ مستکبرانه‌ رفتار کردن‌» است‌. واژه‌ «عتا» با حرف‌ اضافه‌ «عن‌» که‌ دور شدن‌ از چیزی‌ را می‌رساند، معنای‌ «اعراض‌ و تخلف‌ از امر و فرمان‌» و «گردنکشی‌ در مقابل‌ فرمان‌ و دستور» را پیدا می‌کند. اگر از روی‌ مثال‌های‌ به کار گرفته‌ شده‌ این‌ واژه‌ داوری‌ کنیم‌، شاید بتوان‌ گفت‌ که‌ عنا، اشاره‌ به‌ تجلیات‌ خارجی‌ و ملموس‌ غرور و تکبر - در رفتار و گفتار - دارد و حال‌ آن که‌ «استکبار» به‌ حالت‌ درونی‌ غرور و تکبر، اشارت‌ دارد.25
واژه‌ «عتا» به‌ لحاظ‌ معنی‌، قرابت‌ بیشتری‌ با واژه‌ «عصی‌» به‌ معنای‌ «سرپیچی‌ و گردن‌کشی‌ از فرامین‌
الهی‌» دارد. ثعالبی‌ در تفسیرش‌ این‌ دو واژه‌ را معادل‌ و مترادف‌ هم‌ دانسته‌ است‌.26 زمخشری‌ نیز در تفسیر واژه‌ «عتا» می‌گوید: «آن‌ بی‌ نهایت‌ و بیش‌ از حد استکبار ورزیدن‌ است‌.»27
در این جا، مثال‌هایی‌ برای‌ روشن‌تر شدن‌ مطلب‌، ذکر می‌کنیم‌:
«و قال‌ الذین‌ لایرجون‌ لقاءنا لو لا انزل‌ علینا الملائکة‌ او نری‌ ربنا لقد استکبروا فی‌ انفسهم‌ و عتو عتواً کبیراً»28
و کسانی‌ که‌ به‌ لقای‌ ما امید ندارند، گفتند: چرا فرشتگان‌ بر ما نازل‌ نشدند و چرا پروردگارمان‌ را نمی‌بینیم‌. قطعاً که‌ در دلشان‌ استکبار ورزیدند و سخت‌ سرکشی‌ کردند.
«و کاین‌ من‌ قریة عتت‌ عن‌ امر ربها و رسله‌ فحاسبنها حساباً شدیداً و عذبنها عذاباً نکرا».29
و چه‌ بسیار شهرها که‌ از فرمان‌ پروردگار خود و پیامبرانش‌ سرپیچی‌ کردند و ما به‌ سختی‌ به‌ حساب‌ آنها رسیدیم‌ و آنان‌ را به‌ عذابی‌ [بس‌] زشت‌، عذاب‌ کردیم‌.
«فلما عتوا عن‌ ما نهوا عنه‌ قلنالهم‌ کونوا قردة‌ خاسئین‌».30
و چون‌ از آنچه‌ از آن‌ نهی‌ شده‌ بودند، سرپیچی‌ کردند به‌ آنان‌ گفتیم‌، بوزینگانی‌ مطرود باشید.

واژه‌ «طغیان‌» به‌ «تجاوز از حد در عصیان‌ و نافرمانی‌»31، «تعدی‌ از حد متعارف‌»32 و «هر چیزی‌ که‌ از اندازه‌، تعدی‌ و تجاوز کند»33، اطلاق‌ می‌شود.
این‌ واژه‌ نیز مترادف‌ دیگری‌ برای‌ «استکبار» است‌ که‌ نقش‌ مهمی‌ در قرآن‌ دارد. بیضاوی‌، در تفسیر آیه‌ 75 سوره‌ مومنون‌ می‌گوید: «طغیان‌ بر افراط‌ و زیاده‌ روی‌ در کفر، بر استکبار بیش‌ از حد از پذیرفتن‌ حق‌ و بر دشمنی‌ با رسول‌ خدا(ص‌) و مومنین‌، دلالت‌ می‌کند.34
واژه‌ «طغیان‌» اغلب‌ همراه‌ با «کفر» به‌ کار می‌رود و این‌ نشان‌ می‌دهد که‌ این‌ دو کلمه‌، تقریباً مترادف‌ هم‌ هستند:
«و قالت‌ الیهود یدالله‌ مغلولة‌ غلت‌ ایدیهم‌ و لعنوا بما قالوا بل‌ یداه‌ مبسوطتان‌ ینفق‌ کیف‌ یشاء و لیزیدن‌ کثیراً منهم‌ ما انزل‌ الیک‌ من‌ ربک‌ طغیاناً و کفراً».35
و یهود گفتند، دست‌ خدا بسته‌ است‌؛ دست‌ خودشان‌ بسته‌ باد و به‌ خاطر این‌ سخن‌ که‌ گفتند لعنت‌ بر آنان‌ باد بلکه‌ هر دو دست‌ او گشاده‌ است‌، هر گونه‌ بخواهد می‌بخشد و آن چه‌ از سوی‌ پروردگارت‌ نازل‌ می‌شود بر طغیان‌ و کفر بسیاری‌ از ایشان‌ خواهد افزود...
«و اما الغلمٰ‌ فکان‌ ابواه‌ مومنین‌ فخشینا ان‌ یرهقهما طغیاناً و کفراً».36
و اما نوجوان‌، پدر و مادرش‌ مومن‌ بودند پس‌ ترسیدیم‌ سرکشی‌ و بی‌ ایمانی‌ او، پدر و مادر را نیز فرا گیرد.
منافقین‌، هنگامی‌ که‌ مومنین‌ را می‌بینند، می‌گویند: «ما با شما هستیم‌ و به‌ خدا و روز قیامت‌ ایمان‌ داریم‌» اما چون‌ با شیاطین‌ خود، خلوت‌ می‌کنند، می‌گویند چگونه‌ ممکن‌ است‌ ما همانند کم‌ خردان‌، ایمان‌ آوریم‌. ما فقط‌ آنان‌ را ریشخند می‌کنیم‌.37
قرآن‌ مجید در وصف‌ این گونه‌ رفتار استهزاء گونه‌ منافقان‌ واژه‌ طغیان‌ را به‌ کار می‌برد:
«الله‌ یستهزی‌ بهم‌ و یمد هم‌ فی‌ طغیانهم‌ یعمهون‌».38
خداست‌ که‌ آنها را مسخره‌ می‌کند و در سرکشی‌ و طغیانشان،‌ سرگردان‌ بگذارد. ذکر این‌ نکته‌ ضروری‌ است‌ که‌ واژه‌ «عمه‌» - کوری‌ دل‌ و کورانه‌ متحیر شدن‌39 - فعلی‌ است‌ که‌ اغلب‌ با طغیان‌ به کار می‌رود و این‌ دو به‌ صورت‌ ترکیبی‌ همسان‌ در قرآن‌، استعمال‌ می‌شوند. معنای‌ دقیق‌ این‌ دو واژه‌ ترکیبی‌، هنگامی‌ که‌ این‌ عبارت‌ در اوصاف‌ حالت‌ کسانی‌ که‌ به‌ لذت‌های‌ دنیوی‌ دلخوش‌ کرده‌ و امید به‌ لقاءالله‌ ندارند و نسبت‌ به‌ آیات‌ الهی‌ در غفلتند، به‌ کار می‌رود، روشن‌تر می‌شود:
«ان‌ الذین‌ لایرجون‌ لقاءنا و رضوا بالحیوة‌ الدنیا و اطمأنوا بها و الذین‌ هم‌ عن‌ ءایاتنا غافلون‌. اولئک‌ مأویهم‌ النار بما کانوا یکسبون‌... فنذر الذین‌ لایرجون‌ لقاءنا فی‌ طغیانهم‌ یعمهون‌».40
کسانی‌ که‌ امید دیدار ما ندارند و به‌ زندگی‌ دنیا، دل‌ خوش‌ کرده‌ و بدان‌ آرامش‌ یافته‌اند و کسانی‌ که‌ از آیات‌ ما غافلند، آنها جایگاهشان‌ به‌ سبب‌ آن چه‌ به دست‌ می‌آورند، آتش‌ است‌... پس‌ کسانی‌ را که‌ دیدار ما امید ندارند، رها می‌کنیم‌ تا در طغیان‌ و سرکشی‌ خود، سرگردان‌ بمانند.
در آیه‌ زیر، «خوف‌ از خدا» در تقابل‌ و تضاد با «طغیان‌» دانسته‌ شده‌ است‌:
«فاما من‌ طغی‌ و ءاثر الحیوة‌ الدنیا فان‌ الجحیم‌ هی‌ المأوی‌. و اما من‌ خاف‌ مقام‌ ربه‌ و نهی‌ النفس‌ عن‌ الهوی‌. فان‌ الجنة‌ هی‌ المأوی‌»41.
و اما آن‌ کسی‌ که‌ طغیان‌ کرد و زندگی‌ این‌ دنیا را برگزید پس‌ جایگاه‌ او، آتش‌ است‌ و اما کسی‌ که‌ از ایستادن‌ در برابر پروردگارش‌، هراسید و نفس‌ خود را از هوس‌ باز داشت‌ پس‌ جایگاه‌ او بهشت‌ است‌.
بنابراین‌، همانطور که‌ ذکر شد، «طغیان‌ کردن‌ و از لذت‌های‌ حیات‌ دنیوی‌ پیروی‌ کردن‌» دقیقاً نقطه‌ مقابل‌ کسی‌، دانسته‌ شده‌ است‌ که‌ «از خداوند می‌ترسد و نفس‌ را از پیروی‌ هوس‌، باز می‌دارد».
یکی‌ از مشخصه‌های‌ افراد و اقوام‌ منحط‌، طغیان‌ و نافرمانی‌ در برابر خداست‌:
«اذهبا الی‌ فرعون‌ انه‌ طغی‌. فقولا له‌ قولاً لینا لعله‌ یتذکر او یخشی‌».42
به‌ سوی‌ فرعون‌ بروید که‌ او به‌ سرکشی‌ برخاسته‌ و با او سخنی‌ نرم‌ گویید، شاید که‌ متذکر شود یا بترسد.
«الذین‌ طغوا فی‌ البلد. فأکثروا فیها الفساد».43
همانا‌ کسانی که‌ در شهرها سر به‌ طغیان‌ برداشتند و در آنها بسیار تبهکاری‌ کردند.

فعل‌ «استغنی‌» نیز که‌ برای‌ بیان‌ زیاده‌ روی‌ در اعتماد آدمی‌ به‌ خویشتن‌ به‌ کار می‌رود از جهت‌ روابط‌ معنایی‌ با واژه‌ «طغی‌» ارتباط‌ نزدیک‌ دارد، ولی‌ میان‌ این‌ دو از جهت‌ ساختمان‌ معنایی‌ تفاوت‌ فراوانی‌ دارد. در «طغی‌» تصویر نهری‌ است‌ که‌ از ساحل‌ و کرانه‌ خود تجاوز می‌کند و به‌ بیرون‌ جاری‌ می‌شود. اما مفهوم‌ اصلی‌ استغنی‌، توانگری‌ و ثروتمندی‌ است‌. در قرآن‌، بر این‌ نکته‌، فراوان‌ تأکید شده‌ است‌ که‌ خداوند «غنی‌» است‌، یعنی‌ آنقدر توانگر است‌ که‌ او را به‌ کس‌، احتیاج‌ نیست‌ و کاملاً متکی‌ به‌ خویش‌ و خود کفا است‌. اما در مورد انسان‌، فرض‌ چنین‌ استغنا و بی‌نیازی‌ مبین‌ فقدان‌ حس‌ مخلوقیت‌ و عبودیت‌ است‌ و بدین‌ ترتیب‌، داشتن‌ چنین‌ احساسی‌ چیزی‌ جز استکبار و بزرگ‌بینی‌ که‌ متضمن‌ انکار خداست‌، نیست‌.44
این‌ واژه‌، لغتاً به‌ معنای‌ «خویشتن‌ را دیدن‌»45، «خود را ذاتاً غنی‌ دانستن‌ که‌ اقتضای‌ طغیان‌ و عدوان‌ و استکبار است‌»46 و در نتیجه‌ به‌ قدرت‌ و توانایی‌ خویش‌، اعتماد نامحدود داشتن‌ است‌. در آیه‌ زیر که‌ هدف‌ آن‌ وصف‌ حالات‌ درونی‌ و باطنی‌ انسان‌ به‌ طور کلی‌ است‌؛ دو واژه‌ طغی‌ و استغنی‌ در کنار هم‌ و تقریباً به‌ صورت‌ هم‌ معنی‌، به‌ کار رفته‌ است‌:
«کلا ان‌ الانسان‌ لیطغی‌. ان‌ رءاه‌ استغنی‌».47
حقا که‌ انسان‌ سرکشی‌ می‌کند همین‌ که‌ خود را بی‌نیاز پندارد.
آیات‌ زیر از سوره‌ لیل‌، تقابل‌ و تضاد دو واژه‌ «استغنی‌» و «اتقی‌» را نشان‌ می‌دهد:
«فاما من‌ اعطی‌ و اتقی‌. و صدق‌ بالحسنی‌. فسنیسره‌ للیسری‌. و اما من‌ بخل‌ و استغنی‌. و کذب‌ بالحسنی‌ فسنیسره‌ للعسری‌».48
و اما آن‌ کس‌ که‌ بخشید و پروا داشت‌ و [پاداش] نیکوتر را تصدیق‌ کرد. به‌ زودی‌، راه‌ آسانی‌ پیش‌ پای‌ او خواهیم‌ گذاشت‌. و اما آن که‌ بخل‌ ورزید و خود را مستغنی‌ شمرد و [پاداش‌] نیکوتر را تکذیب‌ کرد به‌ زودی‌ راه‌ دشواری‌ به‌ او، خواهیم‌ نمود.
بنابراین‌ رابطه‌ تقابل‌ وضوح‌ میان‌ «اتقی‌» - پرهیزکاری‌ - با صفت‌ همراه‌ آن‌، یعنی،‌ بخشش‌ و گشاده‌دستی‌ - اعطا - و «استغنی‌» با صفت‌ همراه‌ آن‌ یعنی‌ «بخل‌» وجود دارد. با توجه‌ به‌ کاربردهای‌ قرآنی‌ واژه‌ استغنی‌، همواره‌ سه‌ معنا، توأماً افاده‌ می‌شود: یکی‌غنا و بی‌نیازی‌، دیگری‌ اکتفا و سوم‌ احساس‌ ثبات‌.49

داشتن‌ اندیشه‌ مستکبرانه‌ و متبخترانه‌ که‌ به‌ عنوان‌ صفت‌ کلی‌ انسان‌های‌ بی‌ایمان‌ است‌ صور و اشکال‌ متعدد دیگری‌ نیز دارد، از میان‌ همه‌ اینها، دو مفهوم‌ در قرآن‌ کریم‌ به‌ صورت‌ شاخص‌ و برجسته‌ با استکبار بی‌ایمانان‌، ارتباط‌ مستقیم‌ دارد؛ یکی‌ استهزاء و تمسخر نسبت‌ به‌ آن چه‌ پیامبر اسلام،‌ آورده‌ است‌ و دیگری‌ معارضه‌ و مجادله‌. در قرآن‌ مجید به‌ تعدد از کافران‌ به‌ عنوان‌ کسانی‌ که‌ خداوند و آن چه‌ را که‌ خداوند، نازل‌ فرموده‌ است‌ به‌ سخریه‌ می‌گیرند، یاد شده‌ است‌ و این‌ روحیه‌ استهزاءگرانه‌ از ویژگی‌ها و مشخصات‌ اصلی‌ آنان‌ برشمرده‌ شده‌ است‌. عبارتی‌ که‌ معمولاً در قرآن‌ مجید برای‌ بیان‌ این‌ طرز تفکر به‌ کار می‌رود عبارت‌ «اتخذ هزواً» یعنی‌ به‌ استهزاء گرفتن‌ و «استهزاء» است‌. هزو و استهزاء هر دو از ریشه‌ هـ. - ز - ء مشتق‌ هستند.
آیاتی‌ که‌ نقل‌ می‌شود از جنبه‌ روابط‌ معنایی‌ اهمیت‌ خاصی‌ دارد و نشان‌ می‌دهد که‌ ارتباط‌ نزدیکی‌ میان‌ سه‌ واژه‌ کفر، شرک‌ و استهزاء وجود دارند:
«فاصدع‌ بما تؤمر و اعرض‌ عن‌ المشرکین‌. انا کفینک‌ المستهزءین‌. الذین‌ یجعلون‌ مع‌الله‌ الها اخر فسوف‌ یعلمون‌».50
پس‌ آن چه‌ را بدان‌ مأموری‌ آشکار کن‌ و از مشرکان‌ روی‌ برتاب‌. که‌ ما [شرّ] ریشخندگران‌ را از تو برطرف‌ خواهیم‌ کرد. همانان‌ که‌ با خدا، خدایان‌ دیگری‌ قرار می‌دهند. پس‌ به‌ زودی‌ [حقیقت‌] را خواهند دانست‌.
«و اذا رءاک‌ الذین‌ کفروا ان‌ یتخذونک‌ الا هزوا أهذا الذی‌ یذکرء الهتکم‌ و هم‌ بذکر الرحمن‌ هم‌ کافرون‌».51
و کافران‌ چون‌ تو را ببینند فقط‌ به‌ مسخره‌ ات‌ می‌گیرند و می‌گویند آیا این‌ همان‌ کس‌ است‌ که‌ خدایانتان‌ را (به‌ بدی‌) یاد می‌کند در حالی‌ که‌ آنان‌، خود به‌ ذکر خداوند بخشنده‌ ناباورند.
«ذلک‌ جزاوهم‌ جهنم‌ بما کفروا و اتخذوا ءایاتی‌ و رسلی‌ هزواً».52
این‌ جهنم‌، سزای‌ آنان‌ است‌ برای‌ آنچه‌ بدان‌ کفر ورزیدند و آیات‌ من‌ و پیامبرانم‌ را به‌ ریشخند گرفتند.
واژه‌ سخر و استسخر، واژه‌ دیگری‌ است‌ که‌ معنایی‌ همانند استهزاء دارد.53
رابطه‌ هم‌ معنایی‌ میان‌ این‌ دو واژه‌ را به‌ بهترین‌ وجه‌ می‌توان‌ از آیات‌ زیر استنباط‌ نمود:
«ولقد استهزی‌ برسل‌ من‌ قبلک‌ فحاق‌ بالذین‌ سخروا منهم‌ ما کانوا به‌ یستهزءون‌»54
و پیش‌ از تو پیامبرانی‌ به‌ استهزاء، گرفته‌ شدند، پس‌ آنچه‌ را مسخره‌ می‌کردند، گریبانگیر مسخره‌کنندگان‌ گردید.
«بل‌ عجبت‌ و یسخرون‌. و اذا ذکروا لا یذکرون‌. و اذا رأواء آیة‌ یستسخرون‌. و قالوا ان‌ هذا الا سحر مبین‌. أذا متنا و کنا تراباً و عظاماً أنا لمبعوثون‌».55
بلکه‌ عجب‌ می‌داری‌ و (آنها) ریشخند می‌کنند و چون‌ پند داده‌ شوند، عبرت‌ نمی‌گیرند و چون‌ آیتی‌ ببینند به‌ سخریه‌ گیرند و می‌گویند این‌ نیست‌ مگر جادویی‌ آشکار. آیا چون‌ مردیم‌ و خاک‌ و استخوان‌های‌ (خرد) گردیدیم‌، آیا راستی‌ برانگیخته‌ می‌شویم‌؟
همانطوری‌ که‌ اشاره‌ رفت‌، علاوه‌ بر تمسخر و استهزاء صفت‌ برجسته‌ دیگر که‌ با استکبار بی‌ایمانان‌، ارتباط‌ مستقیم‌ دارد، معارضه‌ و مجادله‌ است‌. مشاجره‌ و مجادله‌ درباره‌ خدا و وحی‌ از جلوات‌ مشخص‌ کفر است‌. ریشه‌ ج‌ - د - ل‌ که‌ کلمات‌ جدل‌ و مجادله‌ از آن‌ آمده‌ است‌ در اصل‌ به‌ معنای‌ «شدت‌ خصومت‌»56 است‌.
مثال‌های‌ زیر، تصویر مناسبی‌ از این‌ نوع‌ مجادله‌ و مشاجرات‌ کافران‌ را ارائه‌ می‌نماید:
«ما یجٰدل‌ فی‌ ءایت‌ الله‌ الا الذین‌ کفروا فلا یغروک‌ تقلبهم‌ فی‌ البلد‌ ٭ کذبت‌ قبلهم‌ قوم‌ نوح‌ و الاحزاب‌ من‌ بعد و همت‌ کل‌ امة‌ برسولهم‌ لیأخذوه‌ و جدلوا بالباطل‌ لیدحضوا به‌ الحق‌ فأخذتهم‌ فکیف‌ کان‌ عقاب‌».57
و جز کافران‌، کسی‌ در آیات‌ الهی‌ مجادله‌ و خصومت‌ نکند. گردش‌ آنها در شهرها، تو را مفریبد. پیش‌ از آنها، قوم‌ نوح‌ و اقوام‌ دیگر (پیامبران‌ را) تکذیب‌ کردند. و همه‌ امت‌ها، قصد گرفتن‌ پیامبرانش‌ را کردند و به‌ جدال‌ باطل‌ با آنها برخاستند تا حقیقت‌ را با آن‌ پایمال‌ کنند، آنگاه‌ ایشان‌ را فرو گرفتم‌ پس‌ بنگر که‌ عقوبت‌ من‌، چگونه‌ است‌.
«و ما نرسل‌ المرسلین‌ الا مبشرین‌ و منذرین‌ و یجدل‌ الذین‌ کفروا بالباطل‌ لیدحضوا به‌ الحق‌ و اتخذوا ءایتی‌ و ما أنذروا هزوا».58
و پیامبران‌ (خود) را جز بشارت‌ دهنده‌ و بیم‌ رسان‌ گسیل‌ نمی‌داریم‌ و کافران‌ به‌ باطل‌ مجادله‌ می‌کنند تا به‌ وسیله‌ آن‌ حق‌ را پایمال‌ گردانند و نشانه‌های‌ من‌ و آنچه‌ را (بدان‌) بیم‌ داده‌ شده‌اند به‌ مسخره‌ گرفتند.
از موارد متعددی‌ از این‌ نوع‌، خدای‌ تعالی‌، خود، این‌ نتیجه‌ را می‌گیرد که‌ آدمی‌ از هر موجودی‌ در دنیا جدل‌ پیشه‌تر است‌:
«و لقد صرفنا هذا القرآن‌ للناس‌ من‌ کل‌ مثل‌ و کان‌الانسان‌ اکثر شی‌ء جدلا».59
و به‌ راستی‌ در این‌ قرآن‌ برای‌ مردم‌ از هر گونه‌ مثلی‌ آوردیم‌ ولی‌ انسان‌ بیش‌ از هر چیز سرجدال‌ دارد.

1 - در این‌ نوشتار، کوشش‌ بر این‌ بود که‌ معنی‌شناسی‌ و حوزه‌ معنایی‌ واژه‌ «کبر» (استکبار) تحلیل‌ شود. لذا واژه‌های‌ کلیدی‌ و مهمی‌ را که‌ پیرامون‌ این‌ مفهوم‌ کانونی‌ قرار گرفته‌اند مورد موشکافی‌ قرار گرفته‌ شد و شبکه‌ مفاهیمی‌ که‌ این‌ واژه‌های‌ کاملاً وابسته‌ به‌ یکدیگر تشکیل‌ می‌دهند - چیزی‌ که‌ حوزه‌ معنایی‌ «کبر» می‌نامیم‌ - از همدیگر باز شناخته‌ شد.
2 - واژه‌ «کبر» از جمله‌ عناصر فراگیر برای‌ تمامی‌ ارزش‌های‌ اخلاقی‌ منفی‌ است‌ که‌ در قرآن‌ شناخته‌ شده‌ است‌ و در ساختار معنایی‌ صراط‌ عوج‌ و فرایندهای‌ انحطاط‌، نقش‌ برجسته‌ای‌ را ایفا می‌کند.

1 - قرآن‌ کریم‌.
2 - ازهری‌، محمدبن‌ احمد، تهذیب‌ اللغة‌، قاهره‌، الدار المصریه‌، (بی‌تا).
3 - ایزوتسو، توشیهیکو، مفاهیم‌ اخلاقی‌ - دینی‌ در قرآن‌ مجید، ترجمه‌ فریدون‌ بدره‌ای‌، تهران‌: نشر و پژوهش‌ فرزان‌ روز، چاپ‌ اول‌، 1378 هـ.ش‌.
4 - بیضاوی‌، ناصرالدین‌، عبدالله‌ بن‌ عمر، تفسیر البیضاوی‌، بیروت‌: موسسه‌ الاعلمی‌، چاپ‌ اول‌، 1410 هـ.ق‌.
5 - ثعالبی‌، عبدالرحمن‌ بن‌ مخلوف‌، الجواهر الحسان‌ فی‌ تفسیر القرآن‌، بیروت‌: مکتبة‌ العصریه‌، چاپ‌ اول‌، 1417 هـ.ق‌.
6 - جزائری‌، نعمة‌الله‌، فروق‌ اللغات‌ فی‌ التمییز بین‌ مفاد الکلمات‌، تهران‌: دفتر نشر فرهنگ‌ اسلامی‌، چاپ‌ دوم‌، 1408 هـ.ق‌.
7 - جوهری‌، اسماعیل‌ بن‌ حماد، الصحاح‌ تاج‌ اللغه‌ و صحاح‌ العربیه‌، بیروت‌: دارالعلم‌ للملایین‌، چاپ‌ چهارم‌، 1990 م‌.
8 - راغب‌ اصفهانی‌، حسین‌ بن‌ محمد، مفردات‌ الفاظ‌ القرآن‌ فی‌ غریب‌ القرآن‌، تهران‌: مکتبة‌ المرتضویه‌، چاپ‌ دوم‌، 1362 هـ.ش‌.
9 - زمخشری‌، محمود بن‌ عمر، اساس‌ البلاغه‌، بیروت‌، دارالمعرفة‌، چاپ‌ اول‌، 1399 هـ.ق‌.
10 - عسکری‌، ابوهلال‌، معجم‌ الفروق‌ اللغویه‌، قم‌: موسسه‌ النشر الاسلامی‌، چاپ‌ اول‌، 1412، هـ.ق‌.
11 - قرطبی‌، محمدبن‌ احمد انصاری‌، الجامع‌ لاحکام‌ القران‌، بیروت‌: دارالکتب‌ العلمیة، چاپ‌ اول‌، 1408 هـ.ق‌.
12 - مصطفوی‌، حسن‌، التحقیق‌ فی‌ کلمات‌ القرآن‌ الکریم‌، تهران‌: بنگاه‌ ترجمه‌ و نشر کتاب‌، 1360 هـ.ش‌.
13 - نسفی‌، عبدالله‌ بن‌ احمد، تفسیر النسفی‌ المسمی‌ بمدارک‌ التنزیل‌ و حقائق‌ التأویل‌، بیروت‌: دارالقلم‌، چاپ‌ اول‌، 1408 هـ.ق‌.
 

چگونگي فهم مفردات قرآن در فرآيند تفسير، تابع ضوابطي است و از مباني خاصي ريشه مي‌گيرد. اين مقاله با واکاوي متن تفسير الميزان درصدد به دست دادن مباني فهم مفردات قرآن از ديدگاه علامه طباطبايي و بيان تأثير آن در تفسير قرآن است. به باور علامه: 1. خصوصيات مصاديق مفردات الفاظ قرآن، خارج از موضوع‌له آنهاست. اين امر امکان اطلاق حقيقي يک واژه بر مصاديق متعدد و به ظاهر متفاوت را فراهم مي‌سازد. 2. مفردات قرآن در آيات مرتبط با صفات خدا و عالم آخرت غالباً در مصاديقي ماورايي و متعالي به کار رفته‌اند؛ ازاين‌رو مصاديق رايج و عرفي اين واژگان، نبايد ذهن مفسر را از توجه به معاني متعالي آنها منصرف نمايد.3. به علت تحول معنايي برخي واژگان در گذر زمان، معناي آنها در عرف قرآن متفاوت از معنايي رايج آنها در ميان عرب‌ زبانان است، معيار فهم درست اين گونه مفردات، کاربرد رايج آنها در عصر نزول است. 4. برخي مفردات در عرف قرآن معناي ويژه‌اي يافته‌اند که بايد در تفسير مفردات قرآن مورد توجه قرار بگيرد.5. بسياري از واژگان دخيل، در زبان عربي معنايي تازه يافته‌اند، معناي اين قبيل واژگان بايد با توجه به کاربردهاي آن در زبان و ادبيات عرب فهم شود.
کليدواژگان: مفردات قرآن، مباني فهم مفردات، تحول معنايي واژگان، واژگان دخيل، تفسير الميزان، علامه طباطبايي.
ص (66 )

آيات قرآن کريم مجموعه‌اي از عبارات و گزاره‌هايي به زبان عربي است. عبارات و جملات قرآن خود از واحدهاي کوچک‌تري به نام کلمات يا واژه‌ها شكل يافته‌اند که در يک اصطلاح از آنها به مفردات قرآن تعبير مي‌شود.
از سؤال‌هاي اساسي دربارة قرآن اين است که مفردات آن، به لحاظ معنا چه ويژگي‌هاي دارند؛ در کدام چارچوب شکل گرفته‌اند و بر اساس کدام مباني مي‌توان به فهم معناي آنها نائل آمد[1]. پرداختن به مباني فهم مفردات قرآن از آن جهت حائز اهميت است که بر اساس اين مباني و قواعد برگرفته از آنها مي‌توان به گونه‌اي ضابطه‌مند به فهم مفردات قرآن دست يافت و با اتخاذ مباني درست تا حد امکان از خطا در تفسير آيات مصون ماند. هريک از مفسران بر اساس مباني و قواعد ويژه‌اي به معنايابي مفردات قرآن پرداخته‌اند؛ موضوع بررسي ما در اين مقاله مباني علامه طباطبايي در چگونگي فهم مفردات قرآن در محدودة تفسير جامع و گران‌سنگ الميزان است. در خصوص پيشينة مسئلة پژوهش حاضر، به اثري که مباني فهم مفردات قرآن را از ديدگاه علامه طباطبايي بررسي نموده باشد، دست نيافتم.
براي شناخت مباني مرتبط با معنا و مدلول مفردات قرآن بايد به عناصر اصلي اين مفردات توجه نماييم. در مفردات الفاظ، چند عنصر نقش اصلي را به عهده دارند که عبارت‌اند از : الف. الفاظ؛ ب. معاني الفاظ؛ ج. مصاديق د. نحوة دلالت الفاظ بر معاني.
براي دست‌يابي به برخي از مباني علامه در فهم مفردات قرآن، تنها به بررسي پرسش‌هاي ذيل از ديدگاه علامه طباطبايي مي‌پردازيم و در هر مورد مبناي مورد نظر علامه را واکاوي کنيم.
1. آيا ويژگي‌هاي مصاديق مفردات قرآن داخل در موضوع‌له آنهاست؟
2. آيا مصاديق الفاظ قرآن همان مصاديق متعارف و مألوف آنهاست؟
3. آيا مفردات به کار رفته در قرآن، معاني اصلي خود را در گذر زمان حفظ کرده‌اند يا اين که معاني آنها رفته رفته در ميان مردم متحول شده‌ است؟
ص (67)
4. آيا واژگان دخيل در قرآن معاني خود را در زبان مبدأ حفظ کرده‌اند يا در عرف عرب و کاربرد قرآن معاني تازه‌اي يافته‌اند؟

به باور علامه كيفيت وضع و كاربرد اسامي در تابعي از «حکمت پيدايش سخن» است و خصوصيات مصاديق در اطلاق اسامي بر مسميات دخالت ندارند. از نظر وي حکمت پيدايش سخن، تأمين نيازهاي بشر در بستر اجتماع بوده است. همين عامل سبب شده تا انسان براي تأمين اغراض زندگي خود، الفاظي را در برابر معاني مورد نياز قرار دهد و به اين وسيله مقصود خود را به ديگران ابراز نمايد. به تبع اين عامل وضع الفاظ براي معاني داير مدارِ كاربردي است كه در زندگي بشر از آن مصداق انتظار مي‎رود[2]. به عبارت ديگر معيار در وضع و كاربرد اسامي و الفاظ، غايت و فايده‎اي است كه از مصاديق خارجي عائد انسان مي‎شود؛ نه خصوصيات و ويژگي‎هاي مصاديق ابتدايي آن. وي در اين‎باره مي‎نويسد:
آنچه ما را به وضع الفاظ واداشته، نياز اجتماعي به مفاهمه است. ما به اين لحاظ با اجتماع روبه‌رو مي‎شويم تا با كارهايي كه زمينة آن امور مادي است، از نقص به كمال برسيم؛ پس الفاظ را علائمي براي مسمّياتي قرار مي‎دهيم كه از آنها غايات واغراض خاصي انتظار داريم... از اين‎رو معيار در صدقِ اسم، اشتمالِ مصداق بر غايت و غرضِ (مورد انتظار) است؛‌ نه جمود و ايستايي بر شكل و هيئت خاصي از مصاديق خارجي.[3]
علامه همين مبنا را دربارة مفردات برگزيده‌ و معتقد است که خصوصيات مصاديق در نام‌گذاري آنها تأثيري نداشته است. برخي ديگر از قرآن‌پژوهان متقدم بر علامه نيز چنين ديدگاهي داشته‌اند.[4]
مبناي مذكور در باب وضع و كاربرد الفاظ، تأثيري عميق در نحوة برداشت علامه از مفردات و به تبع آن عبارات و آيات قرآن داشته است و شايد بتوان آن را از كليدهاي اصلي الميزان براي گشودن باب فهم بسياري از مفردات قرآن شمرد. به همين جهت
ص(68)
 علامه در موارد متعددي به آن اشاره كرده و برداشت تفسيري خود را بر آن مبتني ساخته است[5]. در ادامه به بيان زوايايي از اين مبنا خواهيم پرداخت.

علامه در بيان زاويه‌اي از نظرية خود در باب رابطة مفردات با معاني مصاديق خود، به تحول دائم مصاديق در بستر زمان اشاره مي‎كند و معتقد است كه با وجود تحولِ مصاديق با گذر زمان، به دليلِ خارج بودن خصوصيات مصاديق از موضوع‌له آنها و باقي ماندنِ اغراض و غايات در مصاديق جديد، همان اسامي به نحو حقيقي در مصاديق تازه به کار مي‌رود. مثلاً واژة سراج در ابتدا براي وسيله‌اي نورافشان با مواد و قالبي خاص وضع شده است؛ ولي از آنجا که معيار در تسميه اغراض و غايات است، همين واژه در وسايل امروزي ـ که شکل و شمايل جديدي يافته‌ و مواد سازندة آنها دگرگون شده، با اين حال همان کاربرد (نورافشاني) را داردـ به نحو حقيقي قابل استعمال است. اين قابليت باعث شده است که حتي بتوان واژه‎هايي را كه ابتدا براي معاني محسوسي وضع شده در معاني و مصاديق معقول (غير مادي و محسوس) نيز بدون مجازگويي به كار برد كه نمونه‎هاي آن فراوان است[6].
نمونة ديگري از کاربرد اين مبنا در واژة سلاح مشاهده مي‌شود. واژة سلاح در اصل براي ابزار دفاعي يا تهاجمي وضع شده است، ولي در انواع اسلحه از سلاح‌هاي قديمي و ابتدايي ديروز تا سلاح‌هاي پيشرفتة امروز به طور مساوي ـ بي‎هيچ عنايت و مجازي ـ به كار مي‎رود؛ زيرا معناي حقيقي و موضوع‎له اصلي سلاح همان ابزاري است كه براي دفاع يا حمله در جنگ‌ها از آن استفاده مي‎شود و خصوصيات مصاديق خارجي اين واژه در هر عصر و زمان خارج از موضوع‎له آن است.[7]

يكي از توابع نظرية علامه ـ چنان كه در دو مثال قبل (واژة سراج و سلاح) ملاحظه شد ـ توسعه در كاربرد واژه‎ها و امكان استعمال حقيقي آنها در مصاديق و معاني‎اي وسيع‌تر
ص(69)
 از مصاديق و معانيِ اولية آنهاست. اين توسعه مي‌تواند زمينة کاربرد اين واژه‌ها را در طول زمان در مصاديقي با خصوصياتي متفاوت به نحو حقيقي فراهم سازد يا اين که حتي در يک زمان، بستر لازم را براي استعمال يک واژه در مصاديق متعدد و به ظاهر متفاوت فراهم آورد. نمونة کاربرد اخير، واژة سؤال است. اين واژه با توجه به معناي اصلي‌اش کاربرد وسيعي دارد. کاربرد اوليه و روشن اين واژه در فرد متعارف و معمولي آن، يعني سؤالِ زباني است؛ اما در غير آن نيز امکان استعمال حقيقي دارد. واژه مذكور با توجه به معناي اصلي آن ـ که خصوصيات مصاديق در آن لحاظ نشده است ـ بر هر گونه نيازخواهي هرچند به زبانِ سر نباشد، قابل اطلاق است. از اين‎رو، همة موجودات را كه تكويناً رو به سوي غنيِ مطلق مي‎آورند و نيازهاي خود را به لسانِ تكوين از او درخواست مي‎كنند، مي‎توان حقيقتاً «سؤال‌کننده از خداوند متعال» قلمداد کرد. علامه دراين‎باره مي‎نويسد:
سؤال به معناي طلب كردن (درخواست) است ... و انسان به جهت نيازمندي‌هايش، به سؤال و درخواست از كسي كه مي‎تواند نياز او را برطرف سازد، روي مي‎آورد. وسيلة معمولي سؤال ، همين سؤال زباني و لفظي است؛ البته با اشاره يا نامه هم صورت مي‌گيرد كه در اين فرض هم سؤال حقيقي است، نه مجازي و چون بر آورندة نياز هر نيازمندي خداي سبحان است و هيچ موجودي در ذات و وجود و بقائش قائم به خود نيست و هرچه دارد از جود و كرم او دارد ... هر کسي نيازمند و گداي درگاه او و سائلي است كه حوائج خود را از او درخواست مي‌کند. حق و حقيقت سؤال همين است كه مختص به (درخواست از) ذات باري‌تعالي است و از غير او چنين سؤالي تصور و تحقق ندارد .نوع ديگر سؤال زباني است كه گاهي بدان وسيلة از خداي سبحان و گاهي هم از غير او سؤال مي‌شود. خداوندِ سبحان، يگانه مسئولي است كه تمام موجودات، هم به حقيقت معناي سؤال از اوچيزي مي‌خواهند و هم بعضي از مردم (مؤمنان) به سؤال زباني از او درخواست مي‌كنند.[8]
نمونة ديگر کاربرد مبناي مذکور را در واژة كلام يا تكلم مي‌توان ديد. اين واژه مصاديق
ص(70)
 فراواني دارد. مصداق متعارف و شايع آن ميان ابناي بشر، سخن گفتن با زبان مادي، لب و دهان و تحريك مخارج حروف است كه غايت و غرض آن، انتقالِ پيامي روشن به مخاطبان است. سخن گفتن مصداق ديگري نيز مي‎تواند داشته باشد كه همان غرض و غايت بر آن مترتب است، اما واجد خصوصيات مادي نيست؛ مانند سخن گفتن خداوند با فرشتگان يا سخن گفتنِ بي‎واسطة خداوند با پيامبران. در اين قسم از سخن گفتن، پيامي از جانب خداوند به پيامبرش منتقل مي‎شود؛ ولي به اين لحاظ كه خدا موجودي مادي و جسماني نيست، قطعاً سخن گفتن او خصوصياتِ مصاديق مادي را با خود ندارد. با ملاحظة مبنايي كه در باب نحوة تسمية مفردات بيان شد،[9] بر اين قسم از سخن گفتن نيز حقيقتاً مي‎توان تكلم اطلاق كرد. علامه طباطبايي در اين‎باره مي‎فرمايد:
سخن گفتن به آن نحوي كه از انسان سر مي‌زند ـ يعني تفهيم آنچه در ضمير است به وسيلة اصوات تركيب‌شده با تكيه بر قرارداد و اعتبار ـ از خداي تعالي سرنمي‌زند؛ يعني خدا حنجره ندارد تا صدايي از آن شنيده شود، و دهان ندارد تا صدا را در دهان بگرداند و قطعه قطعه كند، چون شأن خداي تعالي اجل و ساحتش منزه از آن است كه به تجهيزات جسماني مجهز باشد و بخواهد با دعاوي خيالي و اعتباري استكمال كند، چنانکه خود فرمود: «لَيْسَ كَمِثْلِهِ شَيْءٌ» (شوري: 11) با وجود اينكه قرآن كريم تكلم به معناي معهود بين مردم را از خداي تعالي نفي مي‌كند، آية شريفة «وَمَا كَانَ لِبَشَرٍ أَن يُكَلِّمَهُ اللَّهُ إِلَّا وَحْيًا أَوْ مِن وَرَاء حِجَابٍ أَوْ يُرْسِلَ رَسُولًا فَيُوحِيَ بِإِذْنِهِ مَا يَشَاء إِنَّهُ عَلِيٌّ حَكِيمٌ» (شوري: 51) حقيقت معناي تكلم را دربارة خداي تعالي اثبات نموده است، معناي عادي و معهود ميان مردم را از خداوند نفي كرده است. پس كلام (سخن گفتن) به معناي اعتباريِ معهود، از خداوند متعالي منتفي است، اما آثار و خواص آن براي او ثابت است...؛ يعني خدا هم مقصود خود را به پيامبر خود مي‌فهماند، و اين همان حقيقت كلام و تكلم يعني تفهيم معاني مقصود و القاي آن در ذهن سامع است.[10]
كاربرد واژة مالك بر خداوند نيز از همين قبيل است. «مالکيت» در بستر اجتماع نوع خاصي از اختصاص و قيام چيزي به چيز ديگر است كه با آن تصرفات مالك در ملك
ص(71)
 خود جايز مي‎شود. كاربرد واژة مالك و مالكيت و مانند آن در بستر اجتماعات بشري، نوعاً در مورد امور اعتباري است؛ اما اين واژه دربارة خداوند نيز به نحو استعمال حقيقي كاربرد دارد؛ زيرا معناي اصلي آن بر خداوند نيز صدق مي‎كند؛ با اين تفاوت كه مصداق آن در ظرفِ اجتماع و در ميان بني‎آدم، مالكيت‎هاي اعتباري و در مورد خدا مالكيت حقيقي و بالاصاله است.[11]
اين مبنا به ويژه درفهم صفات خداوند متعال به صورت چشمگيري خود را
نشان مي‌دهد؛ با اين توضيح که بر اساس اين مبنا صفاتي که دربارة خداوند متعال
به کار رفته است، به همان معناي معهود و متعارف در نزد مخاطبان است و
همان غرض و اثري که به طور معمول از استعمال اين واژه انتظار مي‌رود در
مورد خداوند متعال نيز مورد انتظار است؛ با اين تفاوت که مصداق آن در خداوند متعال از مصداق آن در غير او متفاوت است و به جهت نزاهت خداوند متعال از
هر نقص و عيب، مصداق و منشأ انتزاع اين صفت در او از عيوب و نقايص
ديگر موجودات عاري است. براي نمونه واژة علم وقتي دربارة‌ خدا به کار مي‌رود، حقيقتاً همان مفهومي را مي‌رساند که در غير او به کار مي‌رود. وقتي مي‌گوييم
خداوند به همه چيز داناست؛‌ اين گزاره براي عموم ما معنايي‌ روشن را افاده مي‌کند که مثلاً با اين معنا که خداوند بر هر کاري تواناست، تفاوتي آشکار دارد ؛ اما علم ذاتي خداوند به اين جهت که از ذات کامل و بي‌مثالش انتزاع مي‌شود، از محدوديت و عوارض مادي مبراست.
خلاصه اينکه با توجه به نحوة وضع و كاربرد الفاظ، معناي اصلي الفاظ همان معنايي است كه با بقاي آن اسم باقي مي‎ماند، اگرچه مصاديق و خصوصيات آن متفاوت باشد. جدا بودن معناي اصلي واژه‌ها از قيود و خصوصيات مصاديق خارجي ـ چنانکه پيش از اين اشاره شد ـ موجب توسعه در كاربرد لغات مي‎شود و اطلاق آن را بر مصاديقِ متفاوت و متنوع به نحو حقيقي ميسر مي‎سازد[12].
ص(72)

برخي با اثرپذيري از نظريه‌هاي مطرح در هرمنوتيک فلسفي فهم متون ديني را به گونه‎اي ترسيم كرده‌اند كه خواه‎ناخواه سر از نسبيت فهم و تفسير برمي‎آورد و سرانجامِ آن، انسداد طريق فهمي اطميان‎آور و معتبر از قرآن و ساير متون ديني است. يکي از آنان در ترسيم نظرية خود چنين مي‎نويسد:
تأثير تئوري‎هاي خاص علمي و فلسفي فقط در فهم تصديقات ديني منحصر نمي‎شود، بلكه تصورات و مفردات در شريعت را نيز دربرمي‎گيرد و به آنها معنا مي‎بخشد؛ براي مثال كسي كه در قرآن مي‎خواند خداوند به خورشيد سوگند خورده است، اگر اهل قرن پنجم هجري باشد چنين مي‎فهمد كه خداوند به كره‎اي درخشان كه به دور زمين مي‌گردد و حجمش 160 برابر كرة زمين است، قسم خورده است ؛ اما يك خوانندة معاصر و مطلع از دانش جديد ، آن آيه را چنين مي‎فهمد كه خداوند به كره‎اي بسيار عظيم كه توده‎اي از گازهاست و حرارتي در حدود 20 ميليون درجه دارد و در حكم كوره‎اي اتمي است و زمين به دور آن مي‎گردد، سوگند ياد كرده است... انديشه‎هاي علمي و فلسفي يكايك اين مفردات را معني تازه مي‎بخشد و كسي كه از فلسفه و علم خاصي بهره‎مند است، نمي‎تواند اين مفردات را در پرتو آن دانش‌ها معني و فهم نكند.[13]
بسياري از انديشوران مسلمان نظرية قبض و بسط را در تعارض با انديشة ناب ديني يافته‎ و از جهات گوناگون به نقد پايه‎ها و بررسي لوازم آن پرداخته‎اند.[14] آنچه در اينجا با توجه به آراء علامه مي‎توان گفت اين است كه بر اساس نظرية علامه طباطبايي در وضع مفردات الفاظ ـ كه شواهد فراواني بر تأييد آن مي‎توان يافت[15] ـ يكي از پايه‎هاي نظرية قبض و بسط متزلزل مي‎شود. از صاحب اين نظريه مي‎توان پرسيد آيا واقعاً گوينده هنگام استعمال واژة خورشيد در جملة «خورشيد هنوز در افق ديده مي‎شود» تمام يا عمدة ويژگي‌هاي موضوع‎له را كه در علوم تجربي براي خورشيد اثبات شده است، لحاظ مي‎كند و با عنايت به اين خصوصيات لفظ را در معناي مورد نظر به كار ميبرد و در ذهن مخاطبان نيز با شنيدن واژة خورشيد تمام اين خصوصيات خطور
ص(73)
 مي‎كند؟ بر فرض اگر نظرية جديدي در باب منشأ سوخت خورشيد طرح و جانشين نظريه‌هاي فعلي شد، كاربران از آن پس واژة خورشيد را به طور مجازي در معناي جديد استعمال خواهند كرد و اگر بخواهند همين جمله را با تكيه بر نظريه‎هاي جديد بيان كنند از قرينه استفاده خواهند كرد؟! آيا مي‎توان پذيرفت كه نظريه‎هاي جديد موضوع‎له واژة خورشيد را تغيير داده است و ما در كاربرد خورشيد با اطلاعاتي كه امروز دربارة آن داريم، اين واژه را در معنايي تازه استعمال مي‎كنيم يا اكنون نيز به همان واقعيت معروف و مرئي نزد عرف اشاره مي‎كنيم كه البته اطلاعات بيشتر و دقيق‎تري دربارة آن داريم؟ اين نظريه به تفصيل از سوي محققان نقد شده است كه در اين مجال جاي طرح آن نيست.[16]

يكي از فروع مبناي علامه در باب نحوة وضع الفاظ براي مسميات، كاربست الفاظ و اسامي در معاني و مسميات متعدد است؛ بدون اين‌كه تصورات و پندارهايِ خارج از موضوع‎له كه پيرامون آن واژه در ذهن كاربران اوليه وجود داشته است، لحاظ شود؛ حتي مي‎توان با كاربرد همان واژه در تركيب جديد ذهن تودة مردم را از توهمات و پندارهايي كه در ميان مردم اعصار گذشته وجود داشته و سبب وضع اولية آن واژه شده است، پيرايش نمود. نمونة روشن آن در قرآن واژة طائر است. وضع و كاربرد واژة طائر در لغت عرب ـ طبق برخي شواهد ـ برخاسته از يك باور خرافي در ميان تودة مردم بوده است؛ اما خداوند همين واژه را در قرآن در مقام تصحيح اعتقاد و باور مردم به كار برده است. علامه ذيل آية 13 سوره اسراء: «وَكُلَّ إِنسَانٍ أَلْزَمْنَاهُ طَآئِرَهُ فِي عُنُقِهِ وَنُخْرِجُ لَهُ يَوْمَ الْقِيَامَةِ كِتَابًا يَلْقَاهُ مَنشُوراً»، دربارة ريشة اين واژه از زبان زمخشري مي‎گويد:
ايشان (مردم عصر جاهليت) به پرندگان تفأل مي‎زدند. پس وقتي عازم سفر مي‎شدند و پرنده‎اي بر آنان گذر مي‎كرد، آن پرنده را مي‎راندند، اگر پرنده از سمت چپ آنها به راست (يمين) پرواز مي‎كرد، به آن فال نيك (تيمّن) مي‎زدند و
ص(74)
 اگر از سمت راست آنها به سمت چپ پرواز مي‎كرد به آن فال بد (تشؤّم) مي‎زدند و از اين رو اين نوع فال زدن را تطيّر مي‎ناميدند (يعني فال زدن بر اساس پريدن پرنده).[17]
واژة «طائر» كه مشتق از همين ماده (تطيّر) است، در يك كاربرد عام‌تر در زبان عربي در هر امر شوم و نكبت‎آور استعمال مي‎شود؛ هرچند پريدن پرنده و مانند آن در بين نباشد و چه بسا در اين استعمال منشأ نام‌گذاري اين واژه (شومي پريدن پرنده به جهتي خاص) لحاظ نشود؛ اما معنا و كاربردِ اصلي آن (شوربختي و بدفرجامي يك حادثه) حفظ شده است.
بنابراين هرچند خاستگاه اين واژه و منشأ پيدايش آن، باوري نادرست در عصر جاهليت بوده است، واژة مذكور اين ظرفيت را دارد كه در معنايي پيراسته و دور از باور عصر جاهليت به کار رود. حتي مي‌توان اين واژه‌ها را براي تصحيح اعتقادات ايشان استخدام کرد؛[18] چنانكه خداوند متعال، به شيوه‎اي گويا و رسا همين واژه را براي تصحيح باوري نادرست و پنداري باطل در ميان تودة مردم، استخدام کرده است. در آيه‎اي از قرآن كريم دربارة موضعگيري قوم موسي† در برابر اين پيامبر الهي‰ مي‎خوانيم: «فَإِذَا جَاءتْهُمُ الْحَسَنَةُ قَالُواْ لَنَا هَـذِهِ وَإِن تُصِبْهُمْ سَيِّئَةٌ يَطَّيَّرُواْ بِمُوسَي وَمَن مَّعَهُ أَلا إِنَّمَا طَائِرُهُمْ عِندَ اللّهُ وَلَـكِنَّ أَكْثَرَهُمْ لاَ يَعْلَمُونَ» (اعراف: 131)؛ پس هنگامي كه خير [و نعمت] به آنان روي مي‏آوَرْد مي‏گفتند اين، از آنِ ماست [حاصل شايستگي خود ماست] و چون گزندي به آنان مي‏رسيد به موسي و همراهانش شگون بد مي‏زدند (و موسي و همراهانش را عاملِ بدبختي خود مي‎شمردند). آگاه باشيد كه بدشگوني آنان تنها نزد خداست [شومي و بدحالي ايشان مجازاتي الهي و حاصل نافرماني خداست] ليكن بيشترآنها نمي‏دانند.
علامه طباطبايي دربارة معناي طائر دراين آية شريفه مي‎فرمايد: مراد از طائر (امر بدشگون) در اينجا عمل انسان است و در اين كاربرد عملِ (گناه آلود) انسان به پرنده‎اي تشبيه شده است كه (تودة مردم بر اساس اوهام و خرافات) به آن فال نيك يا بد
ص(75)
 مي‎زدند و منشأ نام‌گذاري اين واژه آن بوده كه اگر پرنده به سمت راست (يمين) مي‎پريد، به آن تيمن مي‎زدند و معتقد مي‎شدند كه شخص به مقصودش خواهد رسيد و اگر به سمت چپ مي‎پريد، فال بد مي‎زند و معتقد مي‎شدند كه شخص به مقصودش نمي‎رسد.[19]
در بخش اخير آيه (أَلا إِنَّمَا طَائِرُهُمْ عِندَ اللّهُ) معناي اصلي طائر (بدشگوني يك پديده) حفظ شده است؛ ولي خداوند با همان واژه به مقابله با خرافه‎ و باوري باطل (پندارِ بدشگوني موسي و همراهانش) پرداخته و اين باور صحيح را القا کرده است كه حقيقتاً، بدشگوني و نافرجامي، حاصل گناه و نافرمانيِ آنها در پيشگاه خداست؛ نه حضور وليّ خدا در ميان ايشان؛ پس آنان خود مسئول اين رنج و شوربختي هستند. چنانكه ملاحظه مي‎شود، در استعمال اين واژه معناي اصلي آن (بدشگوني) حفظ شده است؛ اما با كاربردي مناسب و به جا ضمن حفظ معناي اصلي، باور خرافي تودة مردم تصحيح شده است. در كاربرد جديد، منشأ وضع اين واژه و خرافاتي كه در عصر نزول مطرح بوده است، جايي ندارد.
اين نكته را نبايد از نظر دور داشت كه آنچه به كلمه جان مي‎دهد و آن را به سانِ عضوي زنده در پيكرة مفاهيم و با پيامي نو درمي‎آورد، نحوة چينش و تأليف كلمات است. هنرِ مؤلفِ يك سخن يا نوشتار است كه مي‎تواند از واحدهاي معنايي يك زبان (مفردات آن) كاخ رفيعي بسازد كه مرتفع‌ترين ساخته‌هاي بشري در مقابل آن چونان كوخي بي‎مقدار باشد و تاروپودِ يك زبان را با خلقِ سخني نو در لباس تازه‎اي درآورد كه كاملاً تافته‎اي جدا از بافته‎هاي بشري باشد.[20]
بنابراين مفسر بايد در تفسير قرآن به اين نکته توجه داشته باشد که اين واژگان در معناي خرافي آن زمان به کار نرفته‌، بلکه اين الفاظ در کاربرد قرآني از آنها معنايي اراده شده است که با حقايق انطباق کامل دارد و حتي در خرافه‌زدايي تأثيري به سزا دارد. پس بي اساس بودن ديدگاهي که کاربرد اين‌گونه واژگان را در قرآن مجارات و همراهي قرآن با فرهنگ خرافيِ عصر جاهلي دانسته روشن مي‌شود.[21]
ص(76)

يكي از اهداف نزول قرآن آشنا ساختن مردم با حقايقي متعالي است؛ حقايقي دربارة صفات خداوند، عالم آخرت، روية ديگر حيات دنيا، رابطة دنيا و آخرت و ساير واقعياتي كه در عرف قرآن با نام غيب از آن ياد مي‎شود و بشر بدون راهنمايي وحي الهي راهي به درك آنها ندارد.[22]
از طرفي خداوند متعال براي انتقال پيام متعالي خود از همان واژه‎ها و كلمات متعارف در ميان ابناي بشر استفاده كرده است و اين الفاظ غالباً براي مصاديق مادي كه بشر اغلب در زندگي روزمرة خود با آنها سر وكار و انس دارد وضع شده‎اند. انس بشر با مصاديق ماديِ اين الفاظ سبب مي‎شود كه با شنيدن آنها حتي در يك متن آسماني، معنايي مادي يا سطحي و پيش‌پاافتاده‌ از آن واژگان، به ذهن تبادر نمايد؛ غافل از اين كه خداوند درصدد بيان حقايقي متعالي و بسيار فراتر از مصاديقي است كه غالباً در زندگاني مادي با آن سروكار داريم. توجه به مبنا و نکتة مذکور، ما را از كج‎فهمي در شناخت معناي بسياري از واژه‎ها و معارف قرآن مصون مي‌دارد. علامه در سخني مرتبط با اين مبنا مي‌‌نويسد: انس و عادت به مصاديق ماديِ واژه‎ها ـ كه غالباً مصاديق اولية آنها نيز هستند ـ باعث مي‎شود كه هنگام شنيدن واژه‎ها، معاني مادي يا مرتبط با ماده به ذهن ما تبادر كند؛ زيرا تا زماني كه حيات دنيوي ما باقي است جسم و قواي بدني ما در بستري از امور مادي جريان مي‎يابد. پس هنگامي كه واژه‎هايي مانند حيات، علم، قدرت، سمع، بصر، كلام، اراده، رضا و غضب، خلق و امر را مي‎شنويم وجودات ماديِ اين واژگان به ذهن ما تبادر مي‎كند. همچنين وقتي الفاظي مانند آسمان، زمين، لوح، قلم عرش، كرسي، فرشته و بال‌هايش و مانند آن را مي‎شنويم، مفاهيمي از وجودات طبيعي و مادي اين امور به ذهن ما مي‎‎آيد؛ در باب افعال و صفات خداوند نيز مانند آفرينش، علم، اراده، و مشيت قصه همين است.[23]
علامه با تذکار اين حقيقت هشدار مي‎دهد كه مبادا توجه به مصاديق اولية اين واژگان ـ كه غالباً مصاديقي مادي هستند ـ راهزني كند و انديشة مفسران را از معناي
ص(77)
 اصلي و مراد گوينده ـ که غالباً از سنخي فراتر از مصاديق متعارف و عادي اين واژگان است ـ دور نمايد:
در اينجا تذكار اين نكته شايسته است كه معيار انطباق يك واژه بر مصداق خارجي اشتمالِ مصداق بر غايت و غرض است، نه جمود بر صورت واحد؛ ولي انس و عادت ما را از مشي طبق اين معيارِ استوار بازمي‎دارد و همين امر موجب شده كه اصحاب حديث از حشويه و مجسمه بر ظواهر آيات قرآن جمود نمايند و اين در حقيقت جمود بر ظاهرِ الفاظ نيست، بلكه جمود بر عادت و انس در تشخيص مصاديق است.توجه به اين نكته به ويژه در فهم صفات خداوند متعال با الفاظي كه از همين قالب‌ها شكل گرفته، راه‎گشاست.[24]
توجه به اين مبنا، خود، ما را به قواعدي براي گريز از لغزشگاه‌هاي فهم قرآن راهنمايي مي‎كند. يكي از اين قواعد «لزوم توجه به علوّ مصاديق آيات قرآن و پرهيز از سطحي نگري در تفسير قرآن» است كه در ادامة بحث به آن خواهيم پرداخت.

يكي از قواعدي كه با توجه به مبناي مذکور (علوّ معارف قرآن) و انس ذهني غالب افراد با مصاديق مادي و محسوس[25]» به دست مي‎آيد، لزوم توجه به سنخ معارف متعالي قرآن و پرهيز از ساده‎انگاري و تكيه بر معاني ساده و پيش‎پاافتاده‎اي است كه ممكن است در بدو امر از يك واژه به ذهن مخاطب بيايد. نيك مي‎دانيم كه معارف قرآن خصوصاً در مقام اِخبار از صفات خداوند متعال و ديگر حقايق غيبي عالم از تعاليِ ويژه‎اي برخوردار است و چه‎بسا درك آن براي كساني كه با سنخ معارف قرآني آشنا نيستند، دشوار افتد. توجه به اين حقيقت و رعايت قاعدة مذکور مي‎تواند ما را از شتابزدگي در تفسير واژگان قرآن بازدارد و معارف متعالي قرآن را در نظر ما در جايگاه استوارشان قرار ‎دهد.
قاعدة مذکور علاوه بر تحليل مبنايي كه در كلام علامه به آن اشاره شد، با تأمل در آيات قرآن نيز قابل تحصيل است: علامه در اين باره مي‌فرمايد: آياتي از قرآن اين
ص(78)
 حقيقت را بيان مي‌کند که اتکا و اعتماد بر انس و عادت در فهم معاني قرآن ما را از مقاصد اصلي آيات دور مي‌کند و امر فهم را مختل مي‌سازد؛ مانند آية شريفة: «لَيْسَ كَمِثْلِهِ شَيْءٌ وَهُوَ السَّمِيعُ البَصِير» (شوري: 11)؛ براي او هيچ مثل و مانندي نيست و او شنوا و بيناست و كريمة:«لاتُدْرِكُهُ الأَبْصَارُ وَهُوَ يُدْرِكُ الأَبْصَارَ وَهُوَ اللَّطِيفُ الْخَبِيرُ» (انعام: 103)؛ چشم‌ها او را درنمي‌يابند، ولي او چشم‌ها را درمي‌يابد و اوست باخبر از دقايق موجودات و آگاه ...؛ اين حقيقت مردم را (به رعايت اين قاعده) مي‌خواند که در فهم معاني آيات بر فهم عادي و مصداقي که با آن انس دارند‌، اکتفا نکنند ؛ ... بلکه بر اساس برخي آموزه‌هاي قرآني براي رسيدن به معناي آيه و تشخيص مصاديق آن در خود قرآن بينديشند و قرآن را با قرآن تفسير نمايند.[26]

کاربرد برخي واژه‌ها‎ در عرف قرآن نه‎تنها با کاربرد متعارف آن بلكه با کاربرد رايج آن نزد متشرعه متفاوت است؛ زيرا عوامل متعددِ فرهنگي و زباني در کاربردهاي عرف متشرعه تأثير داشته است، اما قرآن حکيم بسته به اهداف مورد نظر خود، واژه را در مصداقي خاص به كار گرفته است. نمونه‎هاي اين مطلب در قرآن فراوان است؛ مثلاً واژة معصيت در عرف متشرعه در نافرمانيِ امر مولوي به كار مي‎رود، ولي همين واژه در عرف قرآن در سرپيچي در غير فرمان مولوي نيز كاربرد دارد[27]. همچنين واژة مغفرت برخلاف كاربرد عرفي آن نزد متشرعه، در قرآن دربارة غير گناه نيز به کار رفته است[28]. از واژة شاكران در عرف متشرعه معنايي عام استفاده مي‎شود؛ در حالي كه در عرف قرآن تنها بر مخلَصان صدق مي‎كند؛ يعني كساني كه ابليس هيچ راهي براي نفوذ در آنها ندارد و هرگز دچار غفلت نمي‎شوند[29]. مثال ديگر اين قبيل الَّذِينَ آمَنُوا است كه در عرف متشرعه معناي عامي از آن به ذهن مي‎رسد، ولي در عرف قرآن نامي تشريفي براي مؤمنان پيشگام در صدر اسلام ـ پيش از فتح مكه ـ است و اگر قرينه‎اي بر معناي عام نداشته باشيم، در همان معناي خاص خود به كار مي‎رود[30] . واژة تفقّه نيز
ص(79)
 از همين قبيل است. اين واژه در عرف متشرعه به معناي قدرت استنباط احكام شرعي است؛ اما در عرف قرآن معناي وسيع‌تري دارد و در آموختن تمام معارف ديني اعم از اصول و فروع به كار مي‎رود[31]. يكي ديگر از اين موارد واژة زكوة است كه در عرف متشرعه به معناي خاص فقهي آن است‌؛ اما در قرآن ـ به ويژه وقتي در كنار صلوة نباشد ـ در معناي لغوي آن (مطلق انفاق) نيز استعمال شده است[32] . نمونه‎هاي فراوان ديگري نيز مي‎توان از تفسير الميزان براي اين قبيل واژه‎ها برشمرد که مجال ذکر آن نيست.

توجه به اين نكته ما را به يكي ديگر از قواعد مهم فهم و تفسير مفردات قرآن رهنمون مي‌سازد و آن اين که در مقام تشخيص مصاديق مفردات قرآني بايد به جاي تکيه بر کاربردهاي متعارف عرفي، به کاربردهاي اين واژه در عرف قرآن و قرائن کلامي موجود در آيات توجه نمود. علامه دراين‎باره مي‌نويسد:
راه تشخيص مصاديق كلمات در كلام خداوند متعال، رجوع به قرائن كلامي در خود قرآن است؛ نه رجوع به عرف و آنچه در نظر عرف مصاديق الفاظ به حساب مي‎آيد.[33]
يک نمونة در اين زمينه، واژة روح در قرآن است. اين واژه ـ چنان كه صاحب الميزان خاطر نشان ساخته‎اند ـ در عرف عام كاربردهاي متعدد و متفاوتي دارد؛ اما در عرف قرآن، حقيقتي واحد است كه داراي مراتب و درجات مختلفي است و مرتبه‎اي از آن واسطه‎اي از طرف خداوند براي تأييد مقام و منزلت پيامبران الهي است. نمونه‎هاي فراوان ديگري از اين قبيل مي‎توان يافت. مثلاً رؤيا در عرفِ عامِ عرب معمولاً بر چيزهايي اطلاق مي‎شود كه انسان در خواب مي‎بيند، اما در عرف قرآن و روايات بر معنايي اعم از خواب اطلاق مي‎شود و بر دريافت‌هاي عرفاني، مشاهدات خاص انبيا و اولياي الهي نيز اطلاق مي‎گردد[34]. قلب در عرف قرآن به معناي مركز ادراكات و عواطف باطني انسان ـ مانند حبّ و بغض و رجاء و تمني و قضاء و حكم ـ است[35].
ص(80)
 شهداء بر گواهان اعمال در روز قيامت اطلاق مي‎شود[36] ، نعمت به معناي ولايت الهي[37]، ساعت به معناي قيامت[38]، اسلام نه فقط به معناي آخرين دين آسماني بلکه به معناي مطلق اديان توحيدي است[39]. واژه‎هاي امام[40]، ايمان[41]، دين[42]، مشرك[43]، طعا م [44]، نسخ[45] و کاربرد بسياري از واژه‎هاي ديگر نيز در عرف قرآن با کاربرد متعارف آن تفاوت دارد.
با توجه به قاعدة فوق (لزوم توجه به کاربردهاي قرآني براي تشخيص معناي مفردات قرآن)، دليل استفادة فراوان علامه از مفردات راغب آشكار مي‎شود و پاسخ برخي سؤالات دربارة منابع لغوي الميزان روشن مي‎گردد. شايد اين پرسش در ذهن بسياري از كساني كه با الميزان سروكار دارند، رخ نمايد كه با وجود منابع اصيلي مانند العين، لسان العرب و معجم مقائيس اللغة چرا صاحب الميزان سخن خود را در مقام ارائة معناي مفردات قرآن بيش از هر منبع لغوي ديگر به مفردات راغب مستند نموده است. شايد سرّ آن، اين باشد كه راغب در مقام كشف معانيِ مفردات توجه ويژه‎اي به كاربردهاي قرآني و قرائن موجود در آيات قرآن نموده است[46] و اين روش هماهنگ با همان قاعده‎اي است كه علامه براي كشف معاني مفردات قرآن توصيه مي‎كند. بنابراين استناد فراوان به سخن راغب به دليل استواري روشي است كه وي در كشف معاني مفردات قرآن اختيار كرده و البته در مواردي كه راغب در تطبيق اين قاعده لغزيده، علامه بر وي خرده گرفته و معناي مختار خود را ارائه كرده است.[47]

قاعدة ديگري که از مبناي مذکور استخراج مي‌شود، لزوم توجه به حقايق شرعي است. برخي واژگان قرآني به تعبير علامه از اعتبار شرعي خاصي برخوردارند؛ به اين معنا كه آيات ديگر يا رواياتي معتبر همان واژه را كاملاً تعريف ‎ و حدود و ثغور معناي آن را مشخص نموده‎اند؛ لذا ارادة معناي ديگر از آنها نيازمند قرينة صارفه است. در اين موارد رجوع به عرف لغوي به هيچ وجه جايز نيست و معيار معنايي است كه شرع مقدس
ص(81)
 (كتاب يا سنت) براي آن واژه مقرر داشته‎اند. براي نمونه در عرف قرآن واژة ابن، تنها به فرزند پسر (پسر زاده) اطلاق نمي‎شود؛ بلكه بر فرزند دختر (دختر زاده) نيز اطلاق مي‎گردد و مراجعه به عرف لغوي در اين موارد كه قرآن اصطلاحِ خاص و روشني دارد‌، خلط ميان مباحث لغوي و مباحث معنايي است. علامه در اين‎باره مي‎نويسد:
مفسران در امثال اين الفاظ (اهل بيت، قُربا و مانند آن) بدون توجه به اعتبار شرعي، غالباً به مفاهيم اين واژگان نزد عرف لغوي مراجعه مي‎كنند. نمونة آن، رجوع به عرف لغوي براي تعيين معناي «اِبن» است و اينكه آيا اين واژه شامل «ابن‎البنتْ» نيز مي‎شود يا خير و همة اينها به خلط ميان مباحث لفظي و معنوي و نيز خلط ميان ديدگاه‎هاي اجتماعي و ديدگاه‎هاي آسماني ديني بازمي‎گردد[48].
برخي واژه‎ها نيز در عرف قرآن به دليل كثرت استعمال در معناي خاص، به تعبير علامه حكم حقيقت ثانوي را در آن معنا پيدا كرده‎اند و به اصطلاح حقيقت شرعي يا متشرعه در مورد آنها تحقق يافته است. در اين موارد نيز رجوع به معناي لغوي جايز نيست. نمونة آن، واژه‎هاي حج، صلوة، صوم و مانند آن[49] است كه در عهد نزول بر اثر كاربردهاي فراوان در معاني خاص خود معروف شده‎اند. از اين رو پس از تحقق حقيقت شرعي يا متشرعه، حمل آنها بر معاني لغوي بدون وجود قرينة صارفه جايز نيست. علامه در اين‎باره مي‎فرمايد:
كلماتي مانند صلوة، صوم، زكاة،[50] حج، تمتع و غير آن، موضوعات شرعي هستند كه بر اثر كثرت استعمال در عصر نزول با معاني خاص خود شناخته شده‎اند؛ لذا پس از تحقق حقيقت شرعي يا متشرعه در مورد آنها نمي‎توان الفاظي از اين قبيل را كه در قرآن كريم به كار رفته است بر معناي اصلي و لغوي آنها حمل نمود. [51]

زبان حقيقتي جاري است و به مرور زمان دستخوش تحولاتي مي‎شود. يكي از اين تحولات، تغيير در معناي كلمات است. آميختگي با فرهنگ‌هاي ديگر[52]، عرفي شدن و مسامحه در معناي دقيق كلمات، از عواملي هستند كه زمينة تغيير در مفردات يك زبان
ص(82)
 را فراهم مي‎آورند. برخي از واژگان قرآن نيز از اين آسيب در امان نمانده‎اند. معناي برخي واژگان قرآني در عصر نزول ـ به مدد قرائن متصل يا منفصل ـ کاملاً روشن بوده، ولي بر اثر عوامل مذکور دستخوش تحول شده و از معناي عصر نزول فاصله گرفته است. نمونة آن، معناي واژة امامت در برخي کاربردهاي قرآني آن است. علامه طباطبايي دربارة معناي اين واژه در آية‌ 124 سورة بقره مي‎نويسد:
برخي مفسران امامت را در آية شريفة « إِنِّي جَاعِلُكَ لِلنَّاسِ إِمَامًا » (بقره: 124) به نبوت، پيشوايي و مُطاع بودن و برخي به خلافت و وصايت يا رياست در امور دين يا دنيا تفسير كرده‎اند. منشأ اين تفاسير و مانند آن، اين است که معناي الفاظ قرآن کريم به مرور زمان به دليل کثرت استعمال، در انظار تودة مردم (از مقام و منزلت اصلي خود) تنزل يافته است [53]...؛ در حالي كه اين مواهب الهي (امامت مذكور در آية‌ شريفه) به مفاهيم لفظي و دم‌دستي محصور نمي‎شود؛ بلكه حقايقي از معارف حقيقيه را در خود دارد؛ واژة امامت حقيقتي وراي اين حقايق دارد.[54]
البته يک واژه در قرآن ممکن است کاربردهاي متعدد و متفاوتي داشته باشد. واژة امام از همين قبيل است و علاوه بر معناي خاص قدسي،[55] دربارة پيشوايان جور و کفر نيز به کار رفته است.[56] به هر صورت کاربردهاي مکرر يک واژه در ميان عرف در يک معنا، نبايد مانع دقت در کاربردهاي خاص قرآني آن واژه گردد ؛ بلکه براي ترجمه و تفسير هر واژه در قرآن بايد به قرائن خاص آن واژه در آية مورد نظر توجه شود.
نمونة ديگر آن، واژة اُمّت است كه اطلاق آن بر جميع باورمندان به دين اسلام از كاربردهاي نوپيداي پس از نزول قرآن و انتشار دعوت اسلام است؛ ولي معناي اصلي و محدودة معناي آن، تابع موارد كاربرد و قرائن موجود است[57] و نمونه‎هاي فراوان ديگر كه مجال ذكر آنها نيست.[58]

چنانکه اشاره شد، تحول در معاني واژگان در طول زمان موجب شده كه برخي الفاظ از معاني متعارف آن در عصر نزول فاصله بگيرند. توجه به اين حقيقت ما را از اعتماد بر
ص(83)
 کتب لغت و فرهنگ‌هاي معاصر که تنها در صدد بيان معاني و کاربردهاي رايج واژگان عربي در عصر حاضر برآمده‌اند، بازمي‌دارد و لزوم رجوع به كهن‌ترين منابع معتبر لغوي را ـ براي دست‌يابي به کاربردهاي هر واژه در عصر نزول ـ آشکار مي‌سازد. براي نمونه واژة طعام در كاربرد امروزي بر هر خوراكي اطلاق مي‎شود (اعم از گوشتي و غيرگوشتي) اما اين واژه ـ طبق بررسي علامه طباطبايي ـ در عصرِ نزول در حبوبات (دانه‎هاي خوراكي) به کار مي‌رفته است؛ لذا در مقام تفسير بايد بر همان معناي عصر نزول حمل شود.[59]

زبان عربي به‎طور طبيعي بر اثر تبادلاتِ فرهنگي از زبان‌هاي ديگر وام گرفته و لغاتي از فرهنگ‌هاي ديگر در خود جا داده است. برخي از اين واژگان در زبان عربي رنگ و لعاب جديدي يافته‌اند و با شکل و شمايل و حتي معنايي تازه به حيات خود ادامه داده‌اند. به عقيدة علامه طباطبايي نمونه‌هايي از اين واژه‌هاي دخيل در قرآن کريم نيز يافت مي‌شود[60]؛ نکتة در خور توجه در فهم و تفسير واژگان دخيل در قرآن اين است که اين قبيل واژگان بايد منطبق با فهم متعارف عرب‎زبانان و معيارهاي پذيرفته شده در زبان عربي تفسير شوند؛ تکيه بر معناي اولية اين واژه‌ها در فرهنگ و زبان مبدأ، چه بسا ما را از معناي رايج و معمول آنها در زبان عربي دور كند.

توجه به اين نكته به ويژه در قرآن كه فصيح‎ترين و بليغ‎ترين كلام است و مقاصد خود را به شيواترين روش بيان نموده است، ضروري است. نمونة اين قبيل واژگان در قرآن، كلمة سَكَر در آية شريفة «وَمِن ثَمَرَاتِ النَّخِيلِ وَالأَعْنَابِ تَتَّخِذُونَ مِنْهُ سَكَرًا وَرِزْقًا حَسَنًا» (نحل: 67) است. برخي مفسران با استناد به سخني از ابن عباس اين واژه را به معنايي غير از معناي رايج آن در زبان عربي تفسير كرده‎اند. علامه طباطبايي در اين‌خصوص مينويسد:
ص(84)
اما آنچه از ابن عباس نقل كرده‎اند كه اين واژه در زبان حبشي به معناي «سركه» است، در خور اعتنا نيست؛ زيرا هرچند استعمال واژگان غير عربي (دخيل) در قرآن كم نيست ـ چنان كه دربارة لغاتي مانند استبرق، جهنم، زقّوم و غير آن گفته‎اند ـ اما اين در صورتي است كه مانعي از اشتباه و ابهام از استعمال آن وجود نداشته باشد؛ اما کاربرد واژه‌اي مانند «سَكَر» ـ كه در زبان عربي به معناي خمر (شراب) و در زبان حبشي به معناي سركه است ـ در معناي دوم جايز نيست؛ چگونه ممكن است قرآن كه بليغ‎ترين كلام است، واژة خلً را كه عربي فصيح و كاملاً وافي به مقصود است رها كند و براي ايفاي معناي سركه از واژه‎اي استفاده نمايد كه در زبان حبشي معناي سركه مي‎دهد، اما در زبان عربي معناي ضد آن (شراب) را دارد؟[61]
طبق اين مبنا بايد واژة «سَكَر» و كلماتي مانند آن را در قرآن، به همان معناي رايج و فصيح آن در زبان عربي تفسير و ترجمه كرد؛ هرچند اين كلمات در اصل از زبان ديگري وارد زبان عربي شده باشند و در زبان مبدأ به معناي ديگر استعمال شوند.

چگونگي فهم مفردات قرآن در فرآيند تفسير، تابع ضوابطي است و از مباني خاصي ريشه مي‌گيرد. بررسي متن الميزان نشان مي‌دهد که علامه طباطبايي به گونه‌اي ضابطه‌مند و بر اساس مباني و قواعد ويژه‌اي به بيان معاني مفردات قرآن پرداخته است که برخي از آنها به قرار زير است:
1. خصوصيات مصاديق مفردات قرآن، خارج از موضوع‌له آنهاست. اين امر قابليت اطلاق حقيقي يک واژه را بر مصاديق متفاوت ـ با همان کارآيي و کاربرد ـ فراهم مي‌سازد؛ نمونة روشن آن واژه سراج، سلاح و ميزان است که حقيقتاً بر مصاديق متفاوت در گذر زمان قابل اطلاق است. با توجه به اين مبنا ـ که شواهد فراواني بر تأييد آن مي‌توان يافت ـ ديدگاهي که خصوصيات مصاديق را داخل در مسميات مي‌داند و تئوري‌هاي علمي را در فهم مفردات قرآن مؤثر مي‌پندارد، قابل تأييد نيست.
2. هر چند خاستگاه برخي واژگان رايج در ميان عرب جاهليت، باوري نادرست در آن عصر بوده، اما با کاربرد مفردات در ترکيبي مناسب، مي‌توان همان واژگان را براي تصحيح باورهاي خرافي استخدام نمود.
3. يكي از اهداف نزول قرآن آشنا ساختن مردم با حقايقي متعالي است؛ حقايقي دربارة صفات خداوند، عالم آخرت، روية ديگر حيات دنيا، رابطة دنيا و آخرت و واقعياتي ديگر كه در عرف قرآن با نام غيب از آن ياد مي‎شود. مفردات قرآن در آيات مرتبط با صفات خدا و عالم آخرت غالباً در مصاديقي ماورايي و متعالي به کار رفته‌اند؛ مصاديق رايج و عرفي اين واژگان، نبايد ذهن مفسر را از توجه به معاني متعالي آنها منصرف نمايد.
4. آميختگي فرهنگي عرب با ديگر اقوام موجب تغيير معاني برخي واژگان آن شده است. معيار فهم درست اين گونه واژگان در قرآن، تحصيل کاربرد رايج آنها در عصر نزول است.
5. برخي واژه‌ها در عرف قرآن معناي ويژه‌اي ـ يافته‌اند؛ واژه‌هاي معصيت، مغفرت، شاکران، تفقه، زکات، قلب، نعمت و ولايت از اين قبيل‌اند. اين امر بايد در تفسير مورد توجه قرار بگيرد.
6. در اثر تبادلاتِ فرهنگي واژه‌هاي از زبانهاي ديگر به زبان عربي راه يافته است. اين واژگان غالبا در زبان عربي رنگ و لعاب جديدي يافته‌اند و با شکل و شمايل و حتي معنايي تازه به حيات خود ادامه داده‌اند. معناي اين قبيل واژگان ـ در قرآن و غير آن ـ بايد با توجه به کاربردهاي آن در زبان و ادبيات عرب فهم شود.
ص(86)

ـ ابن‌اثير؛ المبارک بن محمد الشيباني، الجزري، النهاية في غريب الحديث و الاثر، بيروت، داراحياءالتراث العربي، 1422ق.
ـ اشرفي، اميررضا، «پيراستگي قرآن از انديشه‌ها و باورهاي باطل (پژوهشي در يکي از مباني تفسيري علامه طباطبايي)»، مجلة معرفت؛ ش 107، سال پانزدهم، شمارة هشتم، آبان1385.
ـ آملي، شمس‌الدين محمدبن محمود، نفائس الفنون في عرائس العيون؛ كتابفروشي اسلامية،‌ بي‌تا.
ـ بابايي، علي‌اکبر و ديگران، روش‌شناسي تفسير قرآن، زير نظر محمود رجبي، قم، پژوهشکدة‌ حوزه و دانشگاه، تهران، سازمان مطالعه و تدوين کتب علوم انساني دانشگاه‌ها (سمت)، زمستان 1389 ش.
ـ التنکابني، محمدبن سليمان، توشيح التفسير في فواعد التفسير و التأويل، تحقيق: الشيخ جفعر سعيد الجيلاني، قم، کتاب سعدي، 1411 ق.
ـ راغب اصفهاني، مفردات الفاظ قرآن، تحقيق: صفوان عدنان داوودي، دمشق: دارالقلم، 1416ق.
ـ رضا ديني، «گزارة دوم؛ نقد نظريه قبض و بسط تئوريك شريعت (1)»، كتاب نقد، ش 5 و 6، زمستان 1376 و بهار 1377، ص 312 ـ 316.
ـ الزمخشري،‌ محمود بن عمر، الكشاف عن حقائق غوامض التنزيل و عيون الاقاويل في وجوه التأويل، بيروت، دار الکتاب العربي، 1407ق.
ـ سروش، عبدالكريم، قبض و بسط تئوريک شريعت، تهران، مؤسسة فرهنگي صراط، 1370ش.
ـ السيوطي، جلال‌الدين عبدالرحمن، الاتقان في علوم القرآن، بي‌جا، منشورات رضي ـ بيدارـ عزيزي، بي‌تا.
ـ الطباطبايي، محمدحسين، الميزان في تفسير القران، بيروت، مؤسسة الاعلمي للمطبوعات، 1391ق ـ 1972م.
ـ الطريحي، فخرالدين؛ مجمع البحرين، بيروت، دارالمكتبة الهلال، 1985م.
ـ قراملكي، احد فرامرز؛ «كتابشناسي توصيفيِ تحول معرفت ديني»؛ كتاب نقد، ش 5 و 6، زمستان 1376 و بهار 1377.
ـ لاريجاني، صادق، معرفت ديني، تهران، مرکز ترجمه و نشر کتاب، 1370ش
 

واژه‏هاي دخيل قرآن، آن دسته از كلمات غيرعربي وارد شده به زبان عربي است كه با تغييراتي در قرآن آمده است. بحث از اين موضوع اهميت دارد؛ چراكه گمان شده است وجود واژگان دخيل در قرآن با عربي بودن آن، كه آيات متعددي به آن تصريح مي‏كند، ناسازگار است و بهانه‏اي براي شبهه‏افكني برخي از مستشرقان شده است. در اين مقاله تلاش شده است با نقد و بررسي و تحليل ديدگاه‏هاي مختلف اين نظر ثابت گردد كه وجود واژگان دخيل در قرآن كريم با توجه به اينكه اصل اين واژگان بيگانه است، پذيرفتني است هرچند از آن‏رو كه اين واژگان پس از عربي‏شدن در قرآن آمده است، مي‏توان گفت قرآن خالي از واژگان بيگانه است. به اين دليل، آمدن اين‏گونه واژگان با عربي بودن قرآن ناسازگاري ندارد. همچنين همانندي برخي از واژگان قرآني با ديگر كتاب‏هاي آسماني، ناشي از وحدت منبع و سرچشمه وحياني آنهاست، نه برگرفتن قرآن كريم از آنها، آن‏گونه كه برخي مستشرقان پنداشته‏اند.

قرآن، واژگان دخيل، المعربات، اعجاز قرآن.

يكي از مباحث مهم در حوزه واژه‏شناسي قرآن كه از ديرباز مورد توجه مفسّران و دانشمندان علوم قرآن بوده و به بحث و تحقيق درباره آن پرداخته‏اند، واژه‏هاي دخيل در قرآن است. واژه‏هاي دخيل، آن دسته از كلمات غيرعربي است كه وارد زبان عربي شده است و با تغييراتي در اين زبان به كار گرفته شده و به تدريج جزء اين زبان شده است. به اين واژه‏ها «الالفاظ الدخيله» و «المعربات» مي‏گويند. بررسي وجود اين‏گونه كلمات در قرآن كريم از آن‏جهت‏اهميت‏داردكه‏ممكن‏است‏تصورشودوجودواژه‏هايي با اصل و ريشه غيرعربي در قرآن، با عربي بودن قرآن كه در آيات متعددي به آن تصريح شده است منافات دارد و يا بهانه‏اي در دست مخالفان براي اشكال بر قرآن باشد.
در اين مقاله تلاش شده است با نقد و بررسي نظريات متفاوت و پاسخ به اشكالات گوناگون، به اين سؤالات پاسخ داده شود: از چه زماني مبحث واژگان غيرعربي قرآن، وارد حوزه تفسير و علوم قرآن شده است؟ مهم‏ترين نظريات در اين موضوع كدام است؟ آيا واژه‏هاي غيرعربي در قرآن وجود دارد؟ و در صورتي كه پاسخ مثبت باشد، آيا چنين پديده‏اي به قداست قرآن ضرري نمي‏زند و دليل بر تأثيرپذيري آن از اديان و منابع ديگر نيست؟
در ميان تفاسيري كه از جمعي از مفسّران نخستين (صحابه و تابعان2) گزارش شده است، موارد قابل توجهي مشاهده مي‏شود كه در تفسير واژه‏هاي قرآني، آنها را غيرعربي معرفي كرده‏اند، ولي در اواخر قرن دوم كساني مانند شافعي (م 204)3 با ترديد در اين روايات، منكر وجود واژه‏هاي غيرعربي در قرآن شدند.
نخستين كتاب درباره واژه‏هاي دخيل در قرآن را ابن‏حجر عسقلاني (773ـ852) با نام ما وقع في‏القرآن من
غير لغه‏العرب نگاشته است.4 سپس سيوطي كتاب مستقلي با عنوان المهذب فيما وقع في‏القرآن من‏المعرب در خصوص واژه‏هاي غيرعربي قرآن تدوين نمود. وي در اين كتاب 125 واژه دخيل را بر طبق حروف الفبا مرتب كرده است. وي همچنين كتابي با نام المتوكلي مشتمل بر 155 واژه تدوين نموده كه ادعا شده از يازده زبان در قرآن آمده است.5 سيوطي اين كتاب را پس از المهذب و الاتقان نگاشته است، از اين‏رو، در الاتقان از آن ياد نمي‏كند. تفاوت اين كتاب با المهذب در اين است كه لغات طبق زبان‏ها تنظيم شده است و در چند مورد معدود برخي واژه‏ها در المهذب آمده است كه سيوطي در المتوكلي نياورده است. نويسندگان معاصر نيز در اين‏باره كتاب‏هايي را تأليف كرده‏اند.6 علي فهمي خشيم كتاب هل في القرآن اعجمي،7 سميع ابومُغلي كتاب في القرآن من كل لسان،8 خالد رشيد جميلي كتاب اقباس‏الرحمن في ادلة نفي العجمة في‏القرآن،9 محمّد السيد علي البلاسي كتاب المعرب في القرآن‏الكريم دراسة تاصيلية دلالية10 را تأليف نمودند. افزون بر اين، دانشمندان علوم قرآن در كتاب‏هاي علوم قرآني فصلي را به اين موضوع اختصاص داده‏اند. براي مثال، زركشي در البرهان، نوع هفدهم،11 سيوطي در الاتقان، نوع سي و هشتم12 و در معترك‏الاقرآن، وجه سيزدهم اعجاز13 را به اين مبحث اختصاص داده‏اند.
خاورشناسان نيز به واژگان دخيل در قرآن كريم توجه داشته‏اند. البته بيشتر با غرض‏ورزي و براي اثبات تأثيرپذيري قرآن از منابع يهودي و مسيحي، از جمله كتب عهدين، پژوهش‏هايي را در اين زمينه سامان داده‏اند.14 يكي از جامع‏ترين آنها كتاب «The Foreign Vocabulary of Quran» تأليف آرتور جفري مي‏باشد15 كه فريدون بدره‏اي با عنوان واژه‏هاي دخيل در قرآن مجيد آن را به فارسي ترجمه كرده‏اند.16 در اين كتاب مؤلف پس از آنكه در پيشگفتار به كوشش‏هاي دانشمندان مسلمان در اين‏باره اشاره مي‏كند، 319 واژه كه 44 واژه آن نام‏هاي خاص و 275 واژه ديگر غير از نام‏هاي خاص مي‏باشد را به ترتيب الفبايي بررسي مي‏نمايد و نظريه دانشمندان و پژوهش‏هاي نو را درباره اصل و منشأ آنها بيان مي‏كند. وي در بسياري از موارد با طرح واژه‏هايي كه معناهاي ديني و فرهنگي دارد و نيز نام‏هاي خاص، بيشتر درصدد اثبات اين فرضيه است كه اين انديشه‏ها ريشه ديگري، به ويژه منشأ يهودي و مسيحي دارد و از اين راه تأثير اديان ديگر مانند يهودي و نصراني را بر اسلام اثبات نمايد.17 حال آنكه همانندي ميان عقايد، آداب، شعائر ديني و داستان‏هاي انبياي الهي در كتاب‏هاي آسماني و اديان الهي، ناشي از وحدت منبع و سرچشمه وحياني آنها مي‏باشد، نه اخذ و اقتباس و تأثير و تأثر از آنها، آن‏گونه كه آرتور جفري و ديگر خاورشناسان اظهار كرده و بر آن اصرار مي‏ورزند.

دانشمندان درباره وجود واژگان دخيل در قرآن اختلاف‏نظر دارند. گروهي مانند شافعي،18 همچنين لغت‏شناس معروف ابوعبيده معمربن مثني،19 مفسّر، فقيه و مورخ بزرگ طبري،20 لغت‏شناس نامي احمدبن فارس،21 فقيه اشعري باقلاني،22 متكلّم و مفسّر اشعري فخر رازي23 و از معاصران احمد شاكر، عبدالوهاب عزام،24 عبدالعال سالم مكرم25 و ... از مخالفان وجود چنين واژه‏هايي مي‏باشند. در مقابل، عده‏اي آن را پذيرفته‏اند و دسته سوم به نحوي درصدد جمع بين دو قول برآمده‏اند كه در اينجا به بررسي دلايل هر گروه مي‏پردازيم.

1. وجود واژه‏هاي دخيل در قرآن مخالف آياتي است كه قرآن را صريحا عربي معرفي مي‏نمايد. مانند آيات: «إِنَّا أَنزَلْنَاهُ قُرْانا عَرَبِيّا»(يوسف: 2)، «وَكَذَلِكَ أَنزَلْنَاهُ قُرْانا عَرَبِيّا» (طه: 113)، «قُرانا عَرَبِيّا غَيْرَ ذِي عِوَجٍ» (زمر: 28) و «وَلَوْ جَعَلْنَاهُ قُرْانا أَعْجَمِيّا لَقَالُوا لَوْلَا فُصِّلَتْ آيَاتُهُ أَأَعْجَمِيٌّ وَعَرَبِيٌّ.»(فصلت: 44)26 ابوعبيده با استناد به آيه 2 سوره «يوسف» گفته است: «خداوند قرآن را با زبان عربي مبين نازل كرده است و هركس‏بپندارددرقرآن‏واژگان غيرعربي وجود دارد سخني ناروابر زبان‏آورده است.»27
پاسخ: پرواضح است كه وجود كلمات غيرعربي اندك در قرآن آن را از عربي بودن خارج نمي‏كند، همان‏گونه كه اگر در قصيده‏اي فارسي، كلمه‏اي عربي باشد به فارسي‏بودن آن ضرر نمي‏زند.28
2. اگر در قرآن واژه غيرعربي وجود داشت، عرب‏ها و مخالفان قرآن كه از آوردن مانندي براي آن درمانده بودند، آن را دستاويزي براي ناتواني‏شان قرار مي‏دادند.29
پاسخ: اين دليل نيز كامل نيست؛ زيرا تحدّي قرآن به تك‏تك كلمات نيست، بلكه خداوند در قرآن به ده سوره، بلكه به يك سوره نيز تحدّي نموده است و قطعا در قرآن سوره‏هاي كاملي كه هيچ واژه غيرعربي در آن نباشد فراوان است و اگر عرب‏ها در خود چنين تواني را مي‏ديدند، همانند آن سوره‏ها را مي‏آوردند. علاوه بر اين، خواهد آمد كه اين واژه‏ها هرچند داراي ريشه غيرعربي بوده‏اند، ولي به مرور در زبان عربي به كار رفته و جزء اين زبان شده بودند.
3. زبان عربي بسيار گسترده بود و تنها پيامبر اكرم صلي‏الله‏عليه‏و‏آلهبر همه لغات آن احاطه كامل داشتند. ابن عباس با وسعت دانشش، مي‏گويد: معناي واژه «فاطر» را نمي‏دانستم.30 بنابراين، اگر بعضي برخي واژه‏ها را غيرعربي معرفي كرده‏اند به دليل ناآگاهي آنهاست31 و آن الفاظي كه ادعا شده غيرعربي است در حقيقت عربي‏اند، ولي چون معناي آنها بر برخي بزرگان تفسير مخفي بوده آنها را غيرعربي پنداشته‏اند.32 حتي ممكن است واژگاني كه ادعاي غيرعربي بودن آنها شده است، نخست زبان عربي آنها را به كار برده باشد و سپس زبان‏هاي ديگر از آن وام گرفته‏اند.33 غناي زبان عربي تا آن حد است كه گاهي در مقابل يك معنا بيش از صد واژه وجود دارد و تمام واژه‏هايي كه ادعاي غيرعربي بودن آنها شده است و سيوطي در الاتقان آورده است، اندكي بيش از يك‏صد واژه است. معقول نيست قرآن، كه بنا به نقلي بيش از 77 هزار و بنا به بعضي نقل‏ها 437 هزار واژه دارد، براي يك‏صد واژه، دست به زبان‏هاي‏ديگر دراز كرده باشد.34
پاسخ: بر فرض، ادعاي اوسعيت زبان عربي پذيرفته شود، اينكه واژه‏هاي يادشده ابتدا در زبان عربي به كار گرفته شده است و از اين زبان وارد زبان‏هاي ديگر شده است، ادعايي است كه دليلي بر اثبات آن نيست. شواهد تاريخي نشان مي‏دهد، عرب‏زبانان با اقوام غيرعرب اطراف خود ارتباطات تجاري و فرهنگي و اجتماعي داشتند و هر زباني هرچند بسيار غني و ريشه‏دار باشد در هنگام تماس با زبان‏ها، اقوام و ملل ديگر با گفت‏وگو درباره مطلب يا موضوعي كه مخصوص آنان مي‏باشد، چاره‏اي جز به كار بردن واژه‏هاي مخصوص آنان ندارد. هرچه ارتباطات بيشتر باشد واژه‏هايي از اين دست بيشتر خواهد بود. اين مدّعا دست‏كم در مورد اسامي افراد و اشيا، غيرقابل انكار است. اسامي افراد مانند: فرعون، اسرائيل، اسماعيل، الياس و نام‏هاي اشيا مانند: زنجبيل، كافور، ياقوت، استبرق،سجل‏وقسطاس‏كه‏به‏طورحتم‏غيرعربي‏بوده‏اند.35
امروزه در نتيجه بررسي‏هاي دانش‏هايي همچون زبان‏شناسي، جامعه‏شناسي زبان و روان‏شناسي زبان، در مورد چگونگي برخورد زبان‏ها و اصول تداخل‏هاي آوايي، صرفي، دستوري، واژگاني و معنايي زبان‏ها در يكديگر اطلاعات بيشتري در دست است. وارد شدن واژه‏ها و عناصر يك زبان به زبان ديگر، نتيجه برخورد آن زبان‏ها با يكديگر است و برخورد زبان‏ها جزيي از برخورد فرهنگ‏هاست. هر جا داد و ستد فرهنگي باشد، داد و گرفت زباني و واژگاني نيز در كار است.36 هيچ زباني نيست كه از زبان‏هاي مجاورش كه با آنها داد و ستد بازرگاني، فرهنگي و اجتماعي داشته است، تأثير نپذيرفته يا بر آنها تأثير نگذاشته باشد. نكته مهم اينجاست زبان‏هايي كه ريشه در فرهنگ‏هاي بومي دارند و ادبياتي غني به وجود آورده‏اند، نه تنها از اين داد و ستد آسيب نمي‏بينند، بلكه غني‏تر و پربارتر مي‏شوند.37 فرايند وام‏گيري زبان‏ها چيز تازه‏اي نيست و تنها زباني از اين فرايند بركنار است كه به طور كلي، محصور و منزوي از همه ارتباطات اجتماعي و فرهنگي و مستغني از همه حوايج و نيازها باشد، كه البته چنين زباني در حكم نيست در جهان است.38 تا آنجا كه تحقيقات زبان‏شناسي نشان مي‏دهد همه زبان‏ها از جنبه واژگاني آميخته‏اند، حتي ادعا شده است در برخي زبان‏ها، درصد واژگان دخيل از واژه‏هاي بومي بيشتر است.39
3. در توجيه رواياتي كه در غيرعربي بودن بعضي از لغات قرآن گزارش شده است، بايد گفت: اين موارد از باب اتفاق‏اللغات است؛ يعني به صورت اتفاقي عرب‏ها و غير عرب‏ها در بعضي واژه‏ها داراي لفظ واحد و مشترك شده‏اند، بدون آنكه از يكديگر وام گرفته باشند. دليلي نداريم اصل اين واژه‏هايي كه در فارسي و عربي مشترك هستند، از عربي يا فارسي بوده باشد.40
پاسخ: بسيار بعيد است در دو زبان واژگاني در اين حد، به طور اتفاقي در يك معنا به كار برده شود، بدون آنكه يكي از آنها از ديگري گرفته باشد؛ هرچند وقوع توافقات لغوي به طور محدود و اندك امكان دارد.41

در مقابل گروه نخست كساني معتقد به وجود واژه‏هاي دخيل در قرآن مي‏باشند. علاوه بر گروهي از مفسّران نخستين، برخي از معاصران نيز به وجود واژگان دخيل در قرآن باور دارند؛ مانند: راغب اصفهاني،42 زمخشري،43 جواليقي، جويني، ابن نقيب و... .44 اين گروه براي ديدگاه خويش دلايلي آورده‏اند كه مهم‏ترين آنها عبارت است از:
1. نحويان اتفاق نظر دارند علت غيرمنصرف بودن واژه‏هايي مانند ابراهيم و اسماعيل و... غيرعربي بودن آنهاست. بنابراين، در وجود نام‏هاي خاص غيرعربي در قرآن ترديدي نيست.
پاسخ: اولاً، نحويان به خبر اهل لغت اعتماد كرده‏اند و خود متخصص در اين زمينه نيستند؛ ثانيا، در غيرعربي بودن نام‏هاي خاص اختلافي نيست و نام‏هاي خاص از محل بحث بيرون است. گرچه ممكن است گفته شود وجود نام‏هاي خاص غيرعربي در قرآن، شاهد بر وجود الفاظ ديگر غيرعربي در قرآن است،45 اما بايد بين نام‏هاي خاص و ديگر واژه‏ها فرق گذاشت؛ زيرا طبيعي است وقتي قرآن از داستان‏هاي انبيا و اقوام پيشين سخن مي‏گويد، از آنها با همان نام‏هايي كه در زمان و زبان خودشان از آنها ياد مي‏شده است، ياد كند.
2. روايتي46 دلالت دارد كه در قرآن لفظ‏هايي از هر زبان وجود دارد.47 حكمت وجود اين الفاظ اين است كه قرآن كريم دربردارنده علوم اولين و آخرين و هر خبري است. از اين‏رو، بايد در قرآن به انواع زبان‏ها و لهجه‏ها اشاره شود و به همين جهت از هر زباني روان‏ترين و سبك‏ترين واژه كه كاربردش نزد عرب بيشتر است، در قرآن آمده است. اين‏از امتيازات قرآن است.48
پاسخ: اولاً، روايت فوق موقوف است و از معصوم گزارش نشده است و با آن نمي‏توان وجود واژه‏هاي دخيل در قرآن را اثبات كرد؛ ثانيا، وجود واژه‏هايي نامأنوس از زبان‏هاي ديگر امتيازي براي قرآن به شمار نمي‏آيد؛ ثالثا، پذيرش چنين ادعايي با عربي‏بودن قرآن كه در آيات متعددي بر آن تصريح شده است سازگار نيست. البته اين سخن شامل واژه‏هايي كه قبل از نزول قرآن، عربي شده و استعمال آن در زبان قوم عرب رايج بوده است، نمي‏شود.
3. خداوند، پيامبر اكرم صلي‏الله‏عليه‏و‏آله را به سوي همه اقوام و امت‏ها فرستاده است و هر پيامبري را به زبان قومش مي‏فرستاده است: «وَمَا أَرْسَلْنَا مِن رَّسُولٍ إِلاَّ بِلِسَانِ قَوْمِهِ.» (ابراهيم: 4). بنابراين، بايد در قرآن از هر زباني بيايد، هر چند زبان اصلي آن عربي مي‏باشد.
پاسخ: اولاً، مراد از قوم در اين آيه مخاطبان نخستين پيامبر است كه از ميان آنها مبعوث شده است؛ ثانيا، غير از پيامبر اكرم صلي‏الله‏عليه‏و‏آله، پيامبران ديگري نيز مانند حضرت موسيو عيسي عليهماالسلام دينشان جهاني بوده است، پس بايد در كتاب‏هاي آسماني آنان نيز از همه زبان‏ها باشد، در حالي كه چنين ادعايي نشده است.

به نظر مي‏رسد چنان‏كه ابوعبيده قاسم بن سلام باور دارد، دو ديدگاه پيشين با هم قابل جمعند. به اين بيان كه واژگانِ همانند، ميان قرآن و زبان‏هاي بيگانه را مي‏توان با توجه به اصل و ريشه آنها، بيگانه به شمار آورد، اما هنگامي كه به عرب‏ها رسيده است با حذف يا تغيير حروف و يا تخفيف آنچه سنگين و دشوار بود، آنها را تغيير داده و به صورت واژه‏هاي عربي درآوردند. سپس اين واژه‏ها را در اشعار و محاوراتشان به كار بردند. در نتيجه، به صورت واژه‏هاي عربي درآمدند و در زمان نزول قرآن در قرآن به كار رفتند. توضيح اينكه عرب‏هاي اصيل ـ كه قرآن به زبان آنها نازل شده است ـ براي تجارت و غير آن به شام و حبشه و حيره سفر مي‏كردند و با ديگر اقوام و زبان‏ها نشست و برخاست داشتند و با آنها به نوعي ارتباط يافتند و واژه‏هاي بيگانه را وام گرفته و با تغييراتي آنها را جزء زبان خود كردند، به گونه‏اي كه رنگ عربي خالص يافتند. در چنين وضعي قرآن آنها را به كار گرفت.49 پس اين واژه‏ها عربي هستند و اگر شخصي عربي معناي آن را نداند، جهل او مانند جهل به واژه‏هاي اصيل ديگر لهجه‏هاي عربي است. بنابراين، نظر كساني كه گفته‏اند اين الفاظ عربي است درست است، همان‏گونه كه نظر كساني كه گفته‏اند غيرعربي است نيز صحيح است.50 اين ديدگاه، ديدگاهي واقع‏گرا و صحيح است و انديشمنداني مانند ابن عطيه،51 ابن جوزي،52 ثعالبي53 و جمعي ديگر54 آن را پذيرفته‏اند.

برخي از صاحب‏نظران، استعمال واژه‏هاي دخيل در قرآن را مانند ساير واژه‏ها در نهايت فصاحت و بلاغت شمرده و وجود اين واژگان را از وجوه اعجاز قرآن كريم مي‏دانند؛55 مثلاً، كاربرد واژه‏هاي غيرعربي مانند استبرق در قرآن كريم، نشانه فصاحت بلند اين كتاب آسماني است؛ زيرا واژه ديگري يافت نمي‏شود كه هم‏تراز آن در فصاحت بوده و همانند آن در ميان كلمات ديگر نقش ايفا كند.56 افزون بر اين، وجود واژگان دخيل در قرآن كريم مي‏تواند بر جنبه جهاني بودن قرآن كريم، اين معجزه جاويد محمّدي، مؤثر افتد.57

از مطالب بيان شده نتايج ذيل حاصل مي‏شود:
1. در قرآن كريم واژگان دخيل و غيرعربي وجود دارد، ولي اين واژگان پيش از كاربرد در قرآن كريم، وارد عربي و با تغييراتي در اين زبان استعمال شده است.
2. وجود واژگان غيرعربي در قرآن كريم با نزول آن به زبان عربي ناسازگاري ندارد.
3. همانند برخي از واژگان قرآن كريم با بعضي كتاب‏هاي وحياني به جهت يكي بودن سرچشمه آنهاست.
4. ورود واژگان از زبان‏هاي ديگر در قرآن كريم مي‏تواند به اعجاز قرآن در فصاحت و بلاغت ياري رساند و در نقش‏آفريني قرآن كريم در بُعد جهاني خود مؤثر باشد.

ـ آلوسى، محمود، روح‏المعانى، تحقيق محمّدحسين عرب، بيروت، دارالفكر، 1417.
ـ ابن ابى‏حاتم، عبدالرحمن‏بن محمّد، تفسير القرآن‏العظيم، عربستان، مكتبة نزار مصطفى الباز، 1419.
ـ ابن جوزى، عبدالرحمن‏بن محمّد، زادالمسير، بيروت، دارالكتب العربى، 1422.
ـ ـــــ ، فنون‏الافنان فى عيون علوم‏القرآن، تحقيق حسن ضياءالدين عتر، بيروت، دارالبشائر الاسلامية، 1408.
ـ ابن حجر عسقلانى، تهذيب التهذيب، بيروت، دارالفكر، 1404.
ـ ابن عطيه، عبدالحق بن غالب، المحررالوجيز، بيروت، دارالكتب العلمية، 1422.
ـ ابن فارس، الصاحبى فى فقه‏اللغة، تحقيق سيداحمد صقر، قاهره، طبع عيسى البابى الحلبى، بى‏تا.
ـ ابن قتيبه، غريب‏الحديث، تحقيق عبداللّه جبورى، قم، دارالكتب العلمية، 1408.
ـ بلاسى، سيد على‏محمّد، المعرب فى القرآن‏الكريم، دراسة تأصيلية دلالية، طرابلس، جمعية الدعوة الاسلامية العالمية، 2002.
ـ ثعالبى، عبدالرحمن‏بن محمّد، جواهر الحسان، تحقيق عبدالفتاح ابوسنه و ...، بيروت، داراحياء التراث، 1418.
ـ جفرى، آرتور، واژه‏هاى دخيل در قرآن مجيد، ترجمه فريدون بدره‏اى، تهران، توس، 1372.
ـ جواليقى، ابومنصور، المعرب من الكلام‏الاعجمى على حروف المعجم، تحقيق خليل عمران منصور، بيروت، دارالكتب العلمية، 1419.
ـ راغب اصفهانى، مفردات الفاظ القرآن، تحقيق صفوان عدنان داوودى، قم، طليعه‏النور، 1427.
ـ زركشى، محمّدبن عبداللّه، البرهان فى علوم‏القرآن، تحقيق يوسف مرعشلى و ...، بيروت، دارالمعرفة، 1415، چ دوم.
ـ زمخشرى، محمودبن عمر، الكشّاف، قم، ادب‏الحوزه، بى‏تا.
ـ سالم مكرم، عبدالعال، اللغه‏العربية فى رحاب القرآن‏الكريم، بيروت، عالم‏الكتب، 1415.
ـ ـــــ ، قضايا قرآنية فى ضوء الدراسات اللغوية، بيروت، مؤسسة الرسالة، 1408.
ـ سميع، ابومغلى، فى القرآن من كل لسان، اردن، عمان، دارمجدلاوى، 1408.
ـ سيوطى، جلال‏الدين، الاتقان فى علوم القرآن، بيروت، دارالكتب العلميه، بى‏تا.
ـ ـــــ ، المتوكلى، تحقيق عبدالكريم زبيدى، بيروت، دارالبلاغة، 1408.
ـ ـــــ ، المزهر فى علوم اللغه و انواعها، تحقيق محمّد عبدالرحيم، بيروت، دارالفكر، 1425.
ـ ـــــ ، معترك‏الاقران فى اعجازالقرآن، تحقيق احمد شمس‏الدين، بيروت، دارالكتب العلميه، 1407.
ـ شافعى، محمّدبن ادريس، الرسالة، تحقيق احمد محمّد شاكر، بيروت، المكتبة العلمية، بى‏تا.
ـ طبرى، محمّدبن جرير، جامع البيان، تحقيق صدقى جميل العطار، بيروت، دارالفكر، 1415.
ـ قلعه‏جى، محمد رواس، لغه‏القرآن لغه‏العرب المختارة، بيروت، دارالنفائس، 1408.
ـ ناتل خانلرى، پرويز، زبان‏شناسى و زبان فارسى، تهران، بنياد فرهنگ، 1347، چ دوم.
 

يکي از ترکيب‌هاي قرآني که از ديرباز بحث هاي نحوي و تفسيري فراواني را برانگيخته، ترکيب «وَيْكَأَنَّ اللَّهَ » و « وَيْكَأَنَّه» در آية 82 سوره قصص است. اين مقاله، آراء نحويان و مفسران را دربارة ساختار اين ترکيب بررسي مي‌کند. ابتدا سخن دانشوران نحو و تفسير سده‌هاي نخستين نقل و ارزيابي و در پايان مقتضاي بلاغت قرآن در آن باره بازگو شده است. دربارة ساختار اين ترکيب، بيشتر محققان دانش نحو نظر سيبويه را مبني بر مرکب بودن آن از «وَي» و «کَأنَّ» پذيرفته و آن را بهترين نظر دانسته‌اند.
امروزه ميان اهل فن در اين اختلافي نيست که «وَي» در ترکيب «وَيکَأنَّ» موقعيت و معنايي جدا از «کأنّ» دارد واسم صوتي است که بي‌اختيار در رويارويي با امري خلاف انتظار بر زبان جاري مي‌شود. تنها گفتگو در مفهوم «کَأنَّ» است که آيا براي تشبيه است يا تحقيق و يقين يا چيز ديگر. حاصل بررسي آن است که ترکيب نامبرده آميزه‌اي از گمان و شگفتي را با مايه‌اي از غافلگيري و بيداري پس از توّهم زدگي افاده مي کند. علاوه بر تاييد اين معني از جهت تحليل نحوي و زبان‌شناختي ، فضاي وقوع داستان هلاکت قارون و مضامين آيات پيراموني آيه مورد بحث، قرينه‌اي روشن بر اين معني است.

مفردات قرآن، وَي، وَيک، وَيکَأنَّ اللهَ، وَيکَأنَّهُ، آيه82 قصص.
ص(92)

در قرآن مجيد آيتي است كه در آن، نگارة بيداري دنياباوران پس از نظارة پايان دنيامداري قارون و تباهي او به تصوير كشيده شده است: وَ أَصْبَحَ الَّذِينَ تَمَنَّوْا مَكانَهُ بِالْأَمْسِ يَقُولُونَ وَيْكَأَنَّ اللَّهَ يَبْسُطُ الرِّزْقَ لِمَنْ يَشاءُ مِنْ عِبادِهِ وَ يَقْدِرُ لَوْ لا أَنْ مَنَّ اللَّهُ عَلَيْنا لَخَسَفَ بِنا وَيْكَأَنَّهُ لا يُفْلِحُ الْكافِرُونَ (قصص: 28)؛ آنان كه ديروز آرزوي مكانت و مكنت قارون را در سر مي‌پروراندند امروز با ديدن تباهي او گفتند: واي كه گويي خداوند روزيِ هر كه از بندگانش را بخواهد گشاده سازد و بر هر كه خواهد تنگ گيرد. اگر خداي بر ما منت ننهاده بود ما نيز چون او به زمين فرو مي‌رفتيم، واي كه كافران رستگار نمي‌شوند.
در اين آية شريفه تركيبي ديگر به صورتي متفاوت ديده مي‌شود كه از ديرباز محور بحث‌هاي فراوان در ميان مفسران و اديبان و نحويان و زبان‌آگاهان بوده و اكنون نيز كم‌وبيش در جريان است. در اين مقال به بررسي اين دو تركيب پرداخته مي‌شود: عبارت‌هاي «ويكانّ الله» و «ويكانّه» از جهت خواندن و نگارش و ماهيت تركيب و ريشه و نقش و كاركرد شايان تأمل و جست‌وجويي زبان‌شناختي است.
مي‌دانيم كه در سده‌هاي نخست اسلامي ذهن مؤمنان در برخورد با ابهامات واژگان وحي به علل گوناگون، كم‌تر به دنبال چيزي فراتر از معناي قابل فهم از واژگان ديرياب مي‌گشت.
بدين‌روي پاسخ و تفسير مفسران نيز به فراتر از اين نياز عنايت چنداني نداشت. از اين نقل نادر كه گفته‌اند: «ويكان» لغتي است حميري به معناي «رحمةً لك»[1] كه بگذريم، از ابن‌عباس، دست‌پروردة اميرالمؤمنين† (م 86 ق) نقل است كه در معناي تركيب‌هاي ياد شده به صورتي سر بسته گفته است: «لَيسَ كما قالَ قارون اِنَّ هذا المالَ بِصُنعي»؛ يعني معناي «ويكأنَّ الله» اين است كه «اين گفتة قارون كه «اين مال و مكنت حاصل هنر و تلاش من است» درست نيست؛ بلكه خداوند است كه به هر كه خواهد مي‌دهد.[2]
ص(93)
در سخن ديگري از ابن‌عباس وارد شده است كه «ويكان الله» در واقع با «ذلك أنَّ الله» يكي است.[3] در نقل سوم از وي آمده است: «ويك» كلمة ابتدا است؛ بدين معنا كه «ويكأن الله» در واقع همان، «أنّ الله» است.[4] نيز در جاي ديگري از او گزارش شده است: «و يكأن الله» به معناي «اَلَمْ تَرَ أنَّ الله...»[5]؛ يعني آيا نديده‌اي كه خدا...، مي‌باشد. ابن‌قتيبه در روايتي از او نقل كرده كه گفته است: «وَيْكَاَنَّ الله» و «وَيْكَانَّهُ» در واقع «كَأنَّ الله» و «كَانَّهُ» است و «وَي» نقشي جز گونه‌اي صله در كلام ندارد.[6]
وقتي از قتادة بن دعامه بصري، مفسر نامدار سده‌هاي اول و دوم (م 118)[7] در مورد اين تركيب سؤال شد، يك بار گفت: معناي آن مي‌شود: «اَلَم تَرَأنَّهُ»؛ يعني آيا نديدي كه او... يا «اَوَ لاتَري أنّه»؛ يعني آيا نمي‌بيني كه او... و بار ديگر پاسخ داد كه تركيب مزبور بدين معناست كه: «اَوَلا يَعْلَمُ انَّ اللهَ...»؛ يعني آيا نمي‌داند كه خداوند[8]...؛ چنانكه از جناب زيدبن علي‌بن الحسين‡ (م 122 ق) در تفسير «ويكان الله» نقل است كه فرمود: الا تَعلمُ أنَّ الله[9]... .
مقاتل بن سليمان بلخي (م 150 ق) با صراحتي بيشتر از ديگران به يكي از معاني منقول از ابن‌عباس نظر داشته كه گفته است: «ويكان الله» يعني: «لكن الله»[10] و بدين گونه تركيب مورد بحث با واژة «لكن» را به يك معني گرفته شده است. ملاحظه مي‌شود كه هر كسي به دنبال آن است كه از لفظ مورد نظر معنايي متناسب با متن و سياق برحسب ذوق فعلي خود دريابد و آن را معناي واقعي واژه قلمداد كند. بدين روي ممكن است در دو موقعيت به دو معني اشاره كند؛ اين رويكرد مفهوم محور، كمابيش و خواه ناخواه تأثير خود را بر ذهن نسل‌هاي بعدي از مفسران بر جاي نهاد. في المثل تا چند قرن بعد هم در گزارشي به نقل از كتاب لباب[11] طبرسي، مفسر بزرگ شيعي (م 552 ق) آمده است كه در تفسير «وَيْكَانَّ» به نقل و تأييد سخن كساني چون قتاده بسنده كرده و بيش از آن را روا ندانسته است.[12] بر اين اساس است كه در يكي از ترجمه‌هاي كهن قرآن تركيب‌هاي مورد بحث به «نمي‌دانيد» يا «ندانسته‌ايد»[13] يا
ص(94)
«ندانيد»[14] و مانند آن به پارسي برگردان شده است. در ترجمة تفسير طبري كه در سال‌هاي 350 تا 365 ق انجام گرفته، شايد به سبب ابهام واژه از نظر مترجمان و شايد بر اساس يك نظر در تركيب «وَيْكَاَنَّ» كه در اين مقال بدان پرداخته خواهد شد، بدون هيچ توضيحي لفظ «ويك» را در ترجمه آورده‌اند.[15] بايد دانست كه واژة «ويك» Vëk[16] بر ورزن «نيك» و «ديك» در زبان فارسي عصر و منطقة جغرافيايي ترجمة تفسير طبري گاهي به منظور اعلام نفرت به كار مي‌رفته است؛ چنان‌كه رودكي شاعر م 329 ه‍ گفته است:
ماده گفتا هيچ شرمت نيست«ويك»***بس سبكباري نه بد داني نه نيك
نيز گفته است:
خشم آمدش و همان‌گه گفت «ويك»*** خواست او را بركند از ديده كيك[17]
«كيك» به معني مردمك چشم است. [18]
البته حكيم اسدي طوسي، اديب و واژه‌شناس سدة پنجم هجري، اين واژه را به معناي «ويحك» (= واي بر تو) و در اصل، عربي پنداشته است[19] و گاهي هم به منظور اعلام خشنودي و خوشايندي؛ چنان‌كه فردوسي گفته است:
سخن گفتن خوب و كردار نيك*** نگردد كهن تا جهان است «ويك»
يا اين سخن:
اگر شاخ برخيزد از بيخ نيك**** تو با شاخ بد بر مياغار «ويك»[20]
در اين جا نخست درنگي كوتاه در باب خاستگاه احتمالي آغازين اين واژه به عنوان درآمدي بر بحث مناسب مي‌نمايد. از محدث و مفسر بزرگ شيعي در سده‌هاي سوم و چهارم، علي بن ابراهيم قمي ـ برابر گزارش تفسير منسوب به وي ـ چنين نقل است كه اين واژه داراي ريشه‌اي سُرياني است.[21]
پس از وي تقريباً تمام تفسيرهاي روايي شيعي اين سخن را بدون كم و كاست آورده[22] و بر آن هيچ‌گونه توضيحي نيفزوده‌اند. به گزارش زبان‌شناسان واژة «واه» (Wah) عربي كه به معني افسوس و آوخ و مانند آن به كار مي‌رود در گويش سرياني
ص(95)
«وُيْ» (Woy) تلفظ مي‌شود.[23] چنان‌كه معادل «وَيْل» كه به پارسي «واي» گفته مي‌شود در سرياني همان Woy است؛[24] چيزي كه چه بسا در پارسي كهن يا پهلوي هم بتوان از پيشينة آن جاي پايي جست‌وجو كرد؛ همان‌گونه كه برابر گزارش صاحب‌نظران واژة «واي» فارسي كه از اصوات شمرده مي‌شود در اصل همان «ويويي» (Wayoi) است كه چون «وچ» كه به بانگ دريغ ترجمه شده، همه از خانوادة واحد با ريشة اَوِستايي تلقي مي‌شوند:[25] «واژ» و «واژه» و «گواژه» به معناي سرزنش و سخن درشت نيز از همين بنيان به شمار مي‌رود.[26] شكل تخفيف يافتة «واي» هم گاهي به صورت «وي» به عنوان اعلام درد و آزار بر زبان رانده مي‌شود؛ چنان‌كه اصحاب لغت براي آن بيشتر اين شعر فارسي را شاهد مي‌آورند:
نه زمن ياد مي‌كني، نه دلم شاد مي‌كني*** همه بيداد مي‌كني وَي از اين شوخي تو وَي[27]
و گاهي هم به صورت «وُي» به منظور ابراز تعجب و حيرت يا اظهار درد و رنج به كار مي‌رود؛ چنان‌كه حكيم نزاري قهستاني، شاعر سده هفتم و هشتم (م 720[28]ق) گفته است:
به حيرت گفت زال مولع زر*** كه وُي وُي جان مادر جان مادر[29]
پس از اين جست‌وجو، آنچه مي‌توان گفت اين است كه ريشة اين تركيب هرچه باشد، بي‌گمان كاربرد آن در زبان عربي از پيشينه‌اي ديرپاي و انكارناپذير برخوردار است و به هر صورت واژه‌اي عربي شده و گردن نهاده به اصول و قوانين لغت ضاد به شمار مي‌رود.
سيبوبه در الكتاب از شاعري قرشي[30] آورده است:
وَيْ كَاَنْ مَنْ يَكُنْ لَهُ نَشَبٌ يُح‍ْ....***
كسي كه مال دارد دوست داشتني است**** بَبْ وَ مَنْ يَفْتَقِرْ يَعِشْ عَيْشَ ضُرّ‌ٍ[31]
و كسي كه نيازمند است زندگي سختي را مي‌گذراند
در معلقة عنترة بن شدّاد، از معلقات هفتگانة مشهور عرب عصر جاهلي، آمده است:
وَ لَقَـدْ شَفي نـفسي وَ أبْرَءَ سُقْمَها*** قيلُ الْفَوارِسِ «وَيْك» عَنْتَرَ اَقْدِم[32]
جان را شفا بخشيد و بيماري‌ام را دور كرد*** اين سخن سواران كه هان عنتره اقدام كن
ص(96)
موارد فراواني از پيشينة كاربرد اين واژه در ادب كهن عربي مي‌توان يافت كه جست‌وجوي بيش از اين نه مورد نياز است و نه در حوصلة اين نوشته. چون چنين است پس بايد جايگاه و هويت و مفهوم اين تركيب را به گونة هر واژه و تركيب ديگر با چنين پيشينه‌اي در زبان هنجارمند عرب جست‌وجو كرد، سپس به تأويل در آية شريفة حاوي آن پرداخت.
پيش از ورود به مباحث لغوي اين واژه لازم است به يكنواختي و همساني تمام مصاحف از آغاز تا كنون در پيوند ساختاري اجزاي تركيب‌هاي «ويكانَّ الله» و «ويكانَّه» در نگارش توجه شود. نيز بايد عنايت داشت كه اختلاف قاريان، تنها در نقطة وقف احتمالي به هنگام تلاوت است. جماعتي از علي بن حمزه كسايي (م 179 يا 189ق)[33] روايت كرده‌اند كه وي بر «ياء» وقف مي‌كرد و مي‌خواند: «وَيْ، كانّ الله» و «وَيْ، كَانّه». كساني هم از ابو عمروبن علاء (م 154 ق)[34] و يعقوب حضرمي (م205 ق)[35] نقل كرده‌اند كه آنان «كاف» را نقطة عطف مي‌دانسته و تركيب‌هاي ياد شده را به صورت «وَيْكَ، انَّ الله»، و «وَيْكَ، أَنَّهُ» تلاوت مي‌كرده‌اند؛ در حالي كه ديگر دانشوران عرصة قرائت به پيروي از خط مصحف چنين وقفهايي را روا نمي‌دانسته‌اند.[36] ديدگاه‌هاي ياد شده اساس توجيهات و اختلاف نحويان را در مسئله ـ به شرحي كه خواهد آمد ـ تشكيل مي‌دهند.
الف. كساني با تأييد ساختار خط مصحف مبني بر پيوند نگارشي ميان اجزاي كلمة مورد بحث و پايبندي باورمندانه به گفتة مفسرانِ سده‌هاي نخست، تركيب «ويكان» را واژه‌اي واحد دانسته‌اند.[37] برابر يك گزارش، كسائي بر خلاف آنچه پيش‌تر از وي نقل شد، «ويكانَّ» را مانند يكي از اقوال منقول از ابن‌عباس در تأويل «ذلك ان» دانسته است؛[38] در حالي كه برابر گزارشي ديگر وي معناي «ويكانَّ» را «اَلَمْ تَرَ» گرفته است.[39] از ابوزكرياي ديلمي «فرّاء»(م 207[40]ق)نقل است كه «ويكانَّ» در كلام عرب نوعي تقرير به حساب مي‌آيد؛[41] به معناي: آيا نمي‌بيني. بازگو كنندگان سخن فراء اين
ص(97)
قصه را نيز از وي نقل كرده‌اند: زني باديه نشين به همسرش گفت: اينَ ابنُنا؟ يعني فرزند ما كجاست؟ مرد جواب داد: وَيْكَاَنَّهُ وَراءَ البيت؛ آيا نمي‌بيني كه او پشت خانه است؟[42] گويا جناب فراء خواسته است از اين داستان استفاده كند كه تركيب «وَيْكَاَنَّ» براي تقرير است؛ اگرچه برابر نقلي ديگر «وَيْ» را به تنهايي براي تعجب دانسته كه با كاف خطاب پيوند خورده است.[43] در حالي كه ابوالحسن اخفش (م 215ق) برابر آنچه از وي نقل شده، «ويك» را كلمة تقرير شمرده است.[44] همان‌طور كه در قول ديگري كه به فراء منسوب است، او «ويك» را از «اَنَّ» جدا دانسته است.
كساني «وَيْكَأنَّ» را يك واژه و مانند «اَلا» به معناي تنبيه گرفته‌اند؛[45] كه البته در تحليل به همان سخن «فرّاء» بازمي‌گردد. چه آنكه «اَلا» و «اَما»ي تنبيهي در واقع خلاصه شدة «اَلا تَعلَمُ» و «اَما تَري» و مانند آن است چه به معناي «حَضّ» و «واداشتن» باشد و چه به معناي «زَجر» و «بازداشتن».[46]
جالب اينكه كساني تنها «وَي» را داراي مفهوم تنبيهي دانسته و «ويكانه» را به «اَلا كَاَنّه» معني كرده‌اند.[47] شريف لاهيجي از بعضي از اهل تفسير و قرائت نقل كرده كه گفته است: چنانچه در تركيب مورد بحث «وَيْ» از «كانَّ» جدا فرض شود به صواب نزديك‌تر است، اما عرب «وَي» را جدا ننوشته است و اگر چنين مي‌بود مي‌بايست در قرآن نيز آن را منفصل مي‌نوشتند؛[48] چنانكه طبري هم تأييد تأويلي را كه بر خلاف پيوستگي كلمه در خط مصحف نتيجه بدهد، مقرون به صواب ندانسته است.[49] به هر روي، آنچه را مي‌توان مبناي تأييد سخنان منقول از كساني چون فراء در مسئله دانست، پايبندي به خط مصحف و التزام به گفتة مفسران سده‌هاي نخست است.
در حالي كه مي‌دانيم تخطئة كتابت قرآن اگر ايرادي باشد، بر نويسندگان اوليه است و به هيچ روي ارتباطي با اصل قرآن ندارد كه لا يَأْتِيهِ الْباطِلُ مِنْ بَيْنِ يَدَيْهِ وَ لا مِنْ خَلْفِهِ تَنْزِيلٌ مِنْ حَكِيمٍ حَمِيدٍ (فصلت: 42). قابل توجه اينكه مسلمانان به كاستي‌هاي موجود در نگارش قرآن به عنوان دليلي بر تحريف ناپذيري آن در طي قرن‌ها استدلال و استناد
ص(98)
مي‌كنند. با آن كه تصحيح كاستي‌هاي نگارشيِ مزعوم در قرآن ناروا نبود، مسلمانان براي حفظ حرمت قرآن و پاسداشت زحمت نويسندگان وحي هيچ‌گونه دگرگوني را روا ندانستند. بديهي است كه واقعيت قرآن آن است كه خوانده مي‌شود و نگارش آن به هر اسلوبي كه صورت پذيرد، تا زماني كه قرائت آن درست و به گونة زمان پيامبرˆ و صحابة بزرگوار آن حضرت تحقق يابد، سبب زياني نخواهد شد[50] به هرروي ساختار خط مصحف را نمي‌توان مقياسي براي تعيين شكل قرائت دانست و هنجار نحوي و دستوري را از آن دريافت كرد.
ب. پيروان مكتب نحوي كوفيان «وَيْكَانَّ» را مركب از «وَيْك» و «اَنّ» گرفته، چالش‌هاي نظري خود را بر اين شالوده پي‌ريزي كرده‌اند. گروهي «ويك» را در اصل «وَيْلَكَ» دانسته‌اند كه لام آن به جهت تخفيف[51] يا بر اثر كثرت استعمال[52] افتاده است. هم آنان به شعر عنتره كه پيش‌تر بدان اشاره شد (وَيْكَ عنترَ اَقدِم) استشهاد كرده و كاف را هم نشانة خطاب دانسته‌اند.[53] برخي مانند كسائي بر اسم بودن كاف نيز به عنوان ضمير مخاطب صحه نهاده، آن را مضاف‌اليه «ويل» تلقي كرده‌اند،[54] در حالي كه كساني چون از توجيه آن عاجز مانده‌اند كاف را از معناي اسمي عاري دانسته و فقط نشانة خطاب شمرده‌اند.[55]
در اين جا اين پرسش مطرح مي‌شود كه وجود «اَنَّ» به فتح همزه بعد از «ويك» و «ويلك» كه خود در حكم جملة مستقل به حساب مي‌آيند چگونه توجيه مي‌پذيرد؟ زيرا بر اساس سخن ياد شده مابعد «ويلك» و «ويك» برابر قواعد مربوط بايد «اِنَّ» به كسر همزه[56] باشد. در پاسخ اين پرسش شماري گفته‌اند كه در اين جا بايد فعلي مقدر گرفته شود تا «اَنَّ» بدان تعلق گيرد، مانند «اِعلم» يا چيزي در معناي آن؛ مثلاً بگوييم: ويك اعلم ان الله[57]...؛ در حالي كه بعضي ديگر از قبيل نحويان كوفي با توجه به نارسا و ناموجّه بودن اين توجيه، تقدير «لام» را پيشنهاد كرده و گفته‌اند اين تركيب در واقع «ويك لان الله»[58] بوده است. اخفش (م215ق) [59] و قطرب (م 206ق)،[60] دو تن از
ص(99)
شاگردان نام‌آور سيبويه، از اين دسته‌اند.[61] بعضي از صاحبان نظرية «ويك» در توجيه نياز نداشتن به تقدير «لام» در عين مفتوح بودن همزة «اَنّ»، «وَي» را اسم فعل دانسته و مابعد آن را مفعول آن شمرده و دقيقاً به همين دليل «كاف» را در «ويك» عاري از معناي اسمي دانسته‌اند؛ زيرا چنانچه «وَي» اسم فعل باشد، به جاي فعل مي‌نشيند؛ در نتيجه اضافة آن به «كاف» اسمي ممنوع خواهد بود.[62]
با تأمل در اين برداشت پرسش‌هايي جدّي به ذهن مي‌آيد كه پيروان نظرية فوق بايد بدان پاسخ گويند: نخست آنكه اگر «كاف» در تركيب مورد بحث، فقط نشانة خطاب است، مخاطب آن كيست؟ روشن است كه قوم حضرت موسي† در وقت گفتن اين سخن كسي را مورد خطاب قرار ندادند و مانند گروه موضوع دو آية پيش‌تر كه مي‌گفتند: وَيْلَكُمْ ثَوابُ اللَّهِ خَيْرٌ (قصص: 80) مخاطبي را پيش‌روي خود نداشتند. پرسش ديگر اينكه در تركيب‌هايي چون «ويلك» در زبان عربي موردي ديده نشده است كه به صورت قاطع بتوان در آن به حذف لام نظر دارد تا مثال مورد بحث بر آن قياس گردد. سه ديگر آن كه اگر در حذف «لام» هم به ادعاي كثرت استعمال فتوا به جواز داده شود، بي‌ترديد مقدّر دانستن «اعلم» و مانند آن براي توجيه فتحة «اَنّ» در تركيب ياد شده خطاست؛ زيرا در زبان عربي فعلي كه معناي علم يا ظن داشته باشد، چنانچه مقدر فرض شود، قدرت بر عمل نخواهد داشت تا «اَنّ» متعلق آن قرار گيرد[63]؛ چون فعل مقدر در اين صورت در حكم متأخر و حتي ضعيف‌تر از آن است. براي نمونه نمي‌توان گفت: يا هذا اَنّك قائم (به فتح «اَنَّ») به صِرف اين توجيه كه اصل تركيب: «علمت اَنَّك قائم» بوده است.[64] گذشته از تمام اين سخنان برابر تحليلي زبان‌شناختي منقول از جناب «فرّاء» در باب «ويلك» اصل اين واژه مانند واژه‌هاي «ويحك» و «ويبك» و ... «وَي» بوده است كه پيش از لام مفتوح جارّه و مجرور آن قرار گرفته است؛ «وي لك» «وي له» و ... و به تدريج با يكديگر جوش خورده و قيافة واژة واحد به خود گرفته است؛ به گونه‌اي كه رفته رفته «ويل» در شمار واژگان سه حرفي در آمد و شأن مبتدا شدن
ص(100)
يافته و بدين سبب لام ديگري را همراه خبر در كنار خود پذيرفته است. «ويل لك»، «ويل له» و...[65].
ج. سيبويه، پيشواي نحويان بصره (م 180 ق)[66] به پيروي از استادش خليل بن احمد فراهيدي بصري (م 175ق) «ويكان» را مركب از «وَيْ» و «كَانَّ» دانسته است. او در اثر جاويدان خود، الكتاب، آورده است: از خليل در مورد «ويكانه» و «ويكان الله» پرسيدم، گفت: «وَيْ» از «كَأنَّ» جداست و معناي آيه بدين صورت است كه قوم موسي چون از غفلت و ناداني خود به هوش آمدند، به اندازة دانايي خود بدين صورت سخن گفتند يا آنكه به هشياري فراخوانده شده، بدين مضمون مورد خطاب قرار گرفتند كه آيا واقعيت اين نيست كه خداوند روزيِ هر كه را بخواهد فراخ گرداند و بر هر كه خواهد تنگ گيرد؟[67]
اين نقل سيبويه و برداشت خليل پس از آن، كانون بحث‌ها و تأملات فراواني قرار گرفته است. بيشترينة محققان دانش نحو سخن آنان را پذيرفته و آن را بهترين كلام در مسئله دانسته‌اند.[68] از خليل نقل است «وَيْ» كلمه‌اي است كه شخص پشيمان به منظور ابراز تأسف بر زبان جاري مي‌سازد.[69] نحويان «وَيْ» را همچون «وا» كه به وجهي همان «وي» به حساب مي‌آيد[70] و مانند «واهاً»، به صورت اسم فعل و به معناي اَعجَبُ (=تعجب مي‌كنم) گرفته‌اند. به خليل و سيبويه نسبت داده شده است كه «كاف» در «ويكان الله» حرف تعليل و به معناي لام شمرده مي‌شود و «اَنَّ» مصدريه و براي تأكيد است. بر اين اساس بخش پاياني آيه مورد بحث: «ويكانه لايُفلح الكافرون» را با عبارت «اعَجَبُ لِعدمِ فَلاح الكافرين(=تعجب مي‌كنم از رستگار نشدن كافران) معنا كرده‌اند.[71] در حالي كه كساني چون اخفش «كاف» را تنها حرف خطاب دانسته، فتحة «اَنّ» را به جهت تقدير «لامِ» علت فرض كرده‌اند.[72]
مفاد سخن بعضي ديگر آن است كه بدون تقدير «لام» علت، «اَنّه» خود معناي «لانّه» مي‌دهد.[73] بعضي از نحويان «كَاَنَّ» را حرف واحد دانسته و سعي در توجيه مفاد تشبيهي
ص(101)
آن كرده و اظهار داشته‌اند: معناي «ويكانَّه لايفلح الكافرون» عبارت است از «ما اشبه الحال باَنَّ الكافرينَ لاينالونَ الفلاح[74]»؛ يعني وه كه حالت واقعه بدين شباهت دارد كه كافران رستگار نمي‌شوند.[75] بدين صورت تشبيه در كنار تعجب گنجانيده شده است، با درج تعجب در مفهوم «كأنَّ» بعضي به سيبويه و خليل نسبت داده‌اند كه آنان گفته‌اند: «وي» در «ويكأنّ» براي اظهار ندامت و «كأنّ» براي ابراز تعجب است، در حالي كه هرگز اين واژه براي تعجب شنيده نشده است.[76] بدين روي بعضي كوشيده‌اند با تأييد معناي تشبيه مفهوم تعجب را مورد انكار قرار دهند و گونه‌اي پرسش را به جاي آن در حريم معناي آيه وارد سازند و بگويند معناي آن عبارت است از: «اَما يُشْبِهُ اَنْ يكونَ كذا؟[77] آيا اين گونه نيست كه مسئله چنين باشد؟ در حالي كه بعضي ديگر تلاش كرده‌اند معناي تشبيهي را از «كأنّ» گرفته، مفهوم قطع و يقين را جانشين آن سازند. آنان ابيات زيرا را شاهد بر مدعاي خود ذكر كرده‌اند:[78]
1. بيتي از عمر بن ابي ربيعه در شأن معشوقة واقعي يا خيالي خود «اسماء»:
كانني حين اُمسي لاتكلّمني*** مُتيّمٌ يشتهي ما ليس موجوداً[79]
تو گويي آنگاه كه من وارد شب مي‌شوم و اسماء با من سخن نمي‌گويد، به سان دلداده‌اي هستم كه هوس چيز غير موجودي را در سر مي‌پروراند.
2. بيتي از حارث بن خالد مخزومي در مرثية هشام‌بن المغيرة:
فاصبح بطن مكّة مقشعِّراً*** كأن الارض ليس بها هشام[80]
سرزمين مكه به لرزه در آمد، گويا هشام در آن سرزمين نيست.
ملاحظه مي‌شود كه در ابيات ذكر شده معناي يقين به ذهن نمي‌آيد، بلكه شاعران با شگردي بلاغي امر يقيني را به صورتي غير يقيني در آورده‌اند تا توجه مخاطب را جلب كرده، مطلب خود را با تأثير بيشتر در جان وي بنشانند؛ چنان‌كه شاعر فارسي‌زبان محتشم كاشاني در وصف محرم گفته است:
جن و ملك بر آدميان نوحه مي‌كنند*** گويا عزاي اشرف اولاد آدم است[81]
امروزه در اين كه «وَيْ» در تركيب «ويكانه» و مانند آن بايد در معنا و موقعيت از
ص(102)
«كأنَّ» جدا به حساب آيد، در ميان اهل زبان و تفسير و ادب اختلافي نيست. [82] اين نكته نيز در ميان اهل فن روشن است كه «وَيْ» اسم صوتي است كه در موقع رويارويي با امري خلاف انتظار، بي‌اختيار بر زبان جاري مي‌گردد. تنها پرسش بر جاي مانده در مورد مفهوم «كأنّ» در آيه اين است كه آيا براي تشبيه است يا تحقيق و يقين يا چيز ديگر؟ در ميان نحويان واهل بلاغت چنين مشهور است كه شرط تشبيهي بودن «كأنَّ» آن است كه خبر آن جامد باشد؛ مانند «كأنَّ زيداً اَسَدٌ». در غير اين صورت مانند مورد آية شريفه مفهوم آن شك يا ظنّ خواهد بود.[83]
اگر چنين شرطي را از نحويان و اديبان به ملاحظة فراگير بودن آن نپذيريم، بي‌گمان بايد اعتراف كنيم كه تشبيه و طرفين آن در آية شريفه بسي ابهام‌آلود و پيچيده است،[84] در حالي كه مفهوم ظنّ و گمان به روشني از آن مستفاد مي‌گردد و مفاد آيه با آن به آساني قابل درك خواهد شد؛ با تصور فضايي كه آية شريفه از گويندگان اين سخن «قوم موسي» ترسيم كرده است، معناي كأنَّ به خوبي روشن مي‌شود و در مي‌يابيم كه در اساس نه تشبيهي در كار است نه بيان جزم و تحقيق و تعيين. كساني را فرض كنيد كه به دور خود ديواري از توهم كشيده‌اند و چيزي جز ظاهر دنيا براي آنان قابل درك نيست؛ سرگرم رؤياهاي كودكانه و غافل از واقعيت عالم، مانند شخص خوابي كه با صدايي بيدار مي‌شود و پيش از هر چيز نسيم و روشناي سپيده‌دم به نوازش چشمان خواب آلودة او مي‌آيد، بي‌اختيار مي‌گويد: واي گويا صبح شده است. اين شخص با كمي تأمل و ماليدن چشم در خواهد يافت كه حتماً صبح دميده است و بايد برخيزد. مسير يقين و باور مي‌تواند با ظن و حتي با شك آغاز گردد؛ چنانچه اين شك همراه صداقت و حق‌جويي باشد، خداوند راه رسيدن به رشد و يقين را بر او هموار و آسان و كوتاه مي‌سازد.
قوم موسي پس از مشاهدة تباهي دستگاه قارون و قارونيان سرآغاز بيداري را تجربه كردند و با برزبان راندن واژة «وَي» با ته‌مايه‌اي از گمان گفتند: «كأنَّ الله يَبْسُطُ الرزق لمن
ص(103)
يشاء من عباده و يقدر...»؛ گويا تنها خداست كه به هر كه خواهد روزي فراخ رساند و بر هر كه خواهد تنگ گيرد. چنانچه اين گمان همراه با صداقت و هدايت خواهي باشد، خداوند هدايت افزايد و تقوا عطا فرمايد كه وَ الَّذِينَ اهْتَدَوْا زادَهُمْ هُدي وَ آتاهُمْ تَقْواهُمْ (محمد: 17)؛ آنان كه هدايت جويند خداوند هدايتشان افزايد و تقوايشان دهد.
مي‌دانيم كه گزارة آسماني «الله يبسط الرزق لمن يشاء و يقدر» حقيقتي است جاودانه كه با انتقال از مرحلة گمان به جايگاه ايمان به درستي و روشني قابل دريافت و باور است، جايي كه از گمان و شگفتي اثري نيست؛ چنان كه آنگاه كه خداوند اين حقيقت را به صورت سخن مستقيم خود بيان مي‌دارد، نه جايي براي «وَي» مي‌ماند و نه زمينه‌اي براي «كأنّ». البته جملة مزبور در جاي جاي كلام حق بر حسب مناسبات كلامي و بلاغي به گونه‌هاي مختلف ارائه گشته است؛ گاهي به گونة جملة فعليه: «يبسط الرزق لمن يشاء و يقدر» (شوري: 13) و گاهي به صورت جملة اسميه، آن هم در جايي بدون تأكيد و در قالب كلامي ابتدايي مانند: «الله يبسط الرزق لمن يشاء» (عنكبوت: 62 و رعد: 26) و در مواردي همراه با تأكيد در ساختار كلام طلبي يا انكاري، آنجا كه سخن با اين جمله آغاز مي‌شود يا پس از مادة «قول» مي‌آيد با كسرة «اِنّ» چون: اِنَّ رَبَّك يبسط الرزق لمن يشاء و يقدر، (اسراء: 30) و چون: «قل اِنَّ ربّي يبسط الرزق لمن يشاء...»، (سبأ: 36 و 39) و گاهي هم به دليل وجود آن در ميانة كلام با فتحة «اَنّ» چون: «اَلَمْ تَرَ اَنَّ الله يَبْسُطُ الرزقَ لمن يشاء»، (روم: 37). ماجرا در باب جملة دوم «وَيْكأنَّه لايُفلح الكافرون» نيز بدين منوال است و نيز سورة مؤمنون: 117 و انعام: 21 و 135 و يونس: 17.
بررسي وجوه بلاغي اين مايه گونه‌گونگي مجالي ديگر مي‌طلبد كه ان شاء الله تعالي در مقالي ديگر به صورت مستقل بدان پرداخته خواهد شد. جالب آن‌كه پس از آية مورد بحث صورتي از طرح مسير هدايت بدين گونه تصوير شده است كه تِلْكَ الدَّارُ الْآخِرَةُ نَجْعَلُها لِلَّذِينَ لا يُرِيدُونَ عُلُوًّا فِي الْأَرْضِ وَ لا فَساداً وَ الْعاقِبَةُ لِلْمُتَّقِينَ (قصص: 83)؛
ص(104)
اين است سراي آخرت كه ما آن را براي كساني قرار داديم كه برتري جويي و فساد را در زمين پيشة خود نسازند و سرانجام كار از آنِ پارسايان است.
چنبر ديد جهان ادراك توست*** پرده پاكان حس ناپاك توست
مدتي حس را بشو ز آب عيان*** همچنين دان جامه شويي صوفيان
اي ز غفلت از مسبب بي خبر*** بندة اسباب گشتستي تو خر
لاجرم اعمي دل و سرگشته‌اي*** مضطرب احوال و مضطر گشته‌اي
چشم بگشا و مسبب را نگر*** تا شوي فارغ ز اسباب نظر
چون شدي تو پاك پرده دركند*** جان پاكان خويش بر تو مي‌زند[85]

از واژگان و ترکيب‌هاي قرآني که از ديرباز چالش‌هاي نحوي و تفسيري فراواني دربارة آن صورت پذيرفته، واژة «وَي» و ترکيب « وَيْكَأَنَّ اللَّهَ » و « وَيْكَأَنَّه» در آية 82 سورة قصص است. نقل‌هاي متفاوتي از دانشوران مسلمان سده‌هاي نخست دربارة معناي اين ترکيب موجود است که معمولاً از حد مفهوم لغوي آن فراتر نمي‌رود. از علي بن ابراهيم قمي، محدث و مفسر شيعي سده‌هاي سوم و چهارم، نقل است که بخش نخست اين واژه (وَي) داراي ريشه‌اي سرياني است. پس از وي تقريباً تمام تفاسير روايي شيعي آين سخن را بي‌کم‌وکاست آورده و بر آن هيچ توضيحي نيفزوده‌اند. ريشة اين ترکيب هر چه باشد، بي‌گمان کاربرد آن در زبان عربي پيشينه‌اي طولاني دارد و در جايگاه واژه‌اي عربي شده، تابع اصول و قواعد عربي است.
برخي با اصل قرار دادنِ خط مصحف مبني بر پيوند نگارشي ميان اجزاي کلمة مورد بحث (سر هم نويسيِ آن) و پايبندي به سخن مفسران سدة نخست، «وَيکأنّ» را واژه‌اي واحد دانسته‌اند؛ در حالي که ساختار خط مصحف را نمي‌توان معياري براي تعيين هنجار نحوي آن دانست.
پيروان مکتب نحوي کوفي اين واژه را مرکب از «وَيک» و «أنّ» و گروهي از ايشان کلمة نخست را مخفّف «وَيلَک» دانسته‌اند که لام آن به جهت تخفيف يا بر اثر کثرت استعمال حذف شده است و براي توجيه فتحة أنّ پس از «ويک» يا «ويلک» که خود در
ص(105)
حکم جمله‌اي مستقل است، توجيهاتي نحوي بيان داشته‌اند که هيچ‌يک قانع‌کننده نيست.
سيبويه، پيشواي نحويان بصره، در الکتاب به پيروي از استادش خليل بن احمد فراهيدي «وَيکَأنّ» را مرکب از «وَي» و «کأنّ» شمرده است. به گفتة خليل «وَي» از «کأنّ» جداست و معناي آيه بدين صورت است که قوم موسي چون از غفلت و ناداني خود به هوش آمدند، به اندازة دانايي خود بدين صورت سخن گفتند، يا آن که به هشياري فراخوانده شدند و بدين مضمون مورد خطاب قرار گرفتند که «آيا واقعيت اين نيست که خداوند روزيِ هر که را بخواهد فراخ گرداند و بر هر که خواهد تنگ گيرد؟» بيشتر محققان دانش نحو سخن آنان را پذيرفته و بهترين نظر در اين مسئله دانسته‌اند.
امروزه ميان اهل فن در اين که «وَي» در ترکيب «وَيکأنّه» و مانند آن در معنا و موقعيت جدا از «کأنّ» به حساب مي‌آيد، اختلافي نيست و اين نکته نيز در ميان اهل فن روشن است که «وَي» اسم صوتي است که بي‌اختيار در رويارويي با امري خلاف انتظار، به زبان جاري مي‌شود. تنها گفتگو بر سر مفهوم «کَأنَّ» در قصص: 82 است که آيا براي تشبيه است يا تحقيق و يقين يا چيز ديگر.
بي‌گمان تشبيه و طرفين آن در آيه 82 قصص، بسي ابهام‌آلود و پيچيده است؛ اما مفهوم ظنّ و گمان با تصور فضاي وهم‌آلودي که آية شريفه دربارة گويندگان اين سخن ترسيم نموده، به آساني قابل درک است. با اين توضيح که قوم موسي با مشاهدة تباهي دستگاه قارون و قارونيان سرآغاز بيداري را تجربه کردند و با گفتن واژة «وَي» با ته‌مايه‌اي از گمان اين حقيقت جاودانه را بر زبان جاري ساختند که «گويا خداست که روزيِ هر که را بخواهد، فراخ گرداند و بر هر که خواهد تنگ گيرد». ماجرا در جملة دوم اين آيه (وَيْكَأَنَّهُ لَا يُفْلِحُ الْكَافِرُونَ) نيز بدين منوال است.
ص(106)

عبارت «قُلُوبُنَا غُلْفٌ» دوبار در قرآن كريم از قول يهود آمده است؛ يكى در آيه 88 سوره بقره، و ديگرى در آيه 155 سوره نساء. ما نخست متن عربى اين آيات را با دو ترجمه فارسى از آن نقل مى‏كنيم، سپس به توضيح درباره اين تعبير مى‏پردازيم. يكى از اين ترجمه‏ها متعلق است به تفسيرى به زبان فارسى كه به عنوان ترجمه تفسير طبرى معروف است و از متون قديم نثر فارسى محسوب مى‏شود، و ترجمه دوم يكى از ترجمه‏هاى رايج معاصر است.
الف. وَقَالُوا قُلُوبُنَا غُلْفٌ بَلْ لَعَنَهُمُ اللّه‏ُ بِكُفْرِهِمْ فَقَلِيلاً مَا يُؤمِنُونَ (بقره / 88)
«وگفتند كه: دلهاى ما در غلاف است، بل كه نفرين كردشان خداى بكافرى ايشان، و اندكى‏اند آنچه بگرويدند.»[1]
«وگفتند: دلهاى ما در پوشش است ــ سخنانت به دلهاى ما نرسد و آنها را نمى‏فهميم ــ [چنين نيست] بلكه خدا آنان را به سبب كفرشان لعنت كرده ــ از رحمت خود دور ساخته ــپس اندكى ايمان مى آورند».[2]
ب. فَبِمَا نَقْضِهِمْ مِيثاقَهُمْ وَكُفْرِهِم بِآياتِ اللّه‏ وقَتْلِهِمُ الأَنبِيآءَ بِغَيْرِ حَقٍّ وَقَوْلِهِمْ قُلُوبُنَا غُلْفٌ بَلْ طَبَعَ اللّه‏ُ عَلَيْهَا بِكُفْرِهِمْ فَلاَ يُؤْمِنُونِ إِلاَّ قَلِيلاً (نساء / 155)
«بدانچه بشكستند پيمان ايشان، و كافرى ايشان بآيتهاى خداى، و كشتن [ايشان] پيغمبران [را] بناحق، و گفتار ايشان كه: دلهاى ما اندر غلاف است [خ: اندر پوششى است] ــ نه، مهر نهاد خداى برآن [به آن دلها] بكافرى ايشان نه گروند مگر اندكى».[3]
«پس به سبب پيمان شكنى‏شان و كفرشان به نشانه‏هاى خدا و كشتارشان پيامبران را به ناحق، و گفتارشان كه دلهاى ما بسته و در پوشش است ــ سخن پيامبران را نمى‏فهميم ــ [لعنت و عذابشان كرديم]، بلكه خداوند به سزاى كفرشان بر دلهاشان مُهر نهاد و از اين رو جز اندكى ايمان نمى آورند».[4]
ترجمه‏هايى كه ارائه گرديد، بر اساس تفسيرى است كه اغلب مفسران در طول تاريخ آن را مطرح كرده و بيشتر مترجمان مسلمان قرآن كريم نيز، چه در فارسى و چه در زبان‏هاى اردو و انگليسى، از آن پيروى نموده‏اند. علاوه بر تفسير فوق، تفسير معروف ديگرى نيز، با دست‏كم دو برداشت گوناگون از آغاز وجود داشته است و بسيارى از مفسران آن را به صورت تفسير دوم (و عدّه‏اى نيز آن را به عنوان نخستين تفسير) بيان نموده‏اند. به عنوان مثال، در توضيحى كه ابوالفتوح رازى (متوفاى 535ق) در ذيل آيه 88 سوره بقره آورده، هر دو تفسير را مطرح كرده است. وى علاوه بر اين كه از دو گونه قرائت در آيه مذكور سخن گفته، به دو برداشت مختلف از تفسير دوم نيز اشاره كرده و گفته است:
«وقالوا قلوبنا غلف، گفتند: يعنى جهودان كه: دلهاى ما غلف است. جمله قُرّاء به سكون لام` خواندند مگر ابن مُحَيصِن كه او در شاذ خواند: غُلُف، به ضم لام`. و غُلْف جمع أغْلَف باشد، و فُعْل در جمع اَفْعل صفت قياسى مطرد است كأحْمَر و حُمْر و أصْفَر و صُفْر و أخْضَر و خُضْر، اى فى غلاف، و شمشير در نيام كرده را أغلف گويند، و مرد ختنه ناكرده اغلف و اقلف گويند. و معنى آن است كه گفتند: دلهاى ما در پوشش است، از آنچه تو مى‏گويى نمى‏توانيم دانستن، و سخن تو در دل ما جاى‏گير نيست: پندارى از ميان دل ما و سخن تو حجابى و پوشش هست، و نظير اين معنى [است] قوله تعالى: وَ قَالوا قُلُوبُنَا فى اَكِنَّهٍ مِمَّا تَدْعُونَا الَيْهِ وَ فِى ءَاذانِنا وَقْرٌ وَ مِن بَيْنِنَا وَ بَيْنِكَ حِجَابٌ...،[5] ولى اين قول مجاهد و قتاده است.[6]
«قولى ديگر آن است كه: قُلُوبُنَا غُلْفٌ، و اصل او غُلُف بوده باشد، براى تخفيف تسكين لام` كردند، و او جمع غلاف باشد، و اين را دو معنى بود، يكى آن كه دل‏هاى ما اوعيه و ظروف و غلاف‏هاى علم است براى آن كه خداوندان كتب اوايليم، و علم اوايل پيش ماست، ما علم تو را چه خواهيم كردن، ما را حاجت نيست به علم تو، و اين قول عبد اللّه‏ عباس و عطاء و كلبى است».
«و معنى ديگر آن كه: دلهاى ما وعاء علم است و محل و ظرفِ علوم بسيار است، و اگر اين كه تو مى‏گوى در آن چيزى بودى، هم در دل ما جاى گرفتى و دل ما آن را ياد گرفتى».
توضيحات ابوالفتوح خواننده را با قرائت‏هاى گوناگون «قُلُوبُنَا غُلْفٌ» و تفاسير معروفى كه از آن ارائه شده است آشنا مى‏سازد، ولى براى توضيح بيشتر در مسئله مورد بحث، هم از جهت اختلاف قرائت‏ها و هم از جهت آراى تفسيرى، لازم است اندكى به گذشته برگرديم، و رشته بحث را در گزارش مورخ و مفسرى نامدار يعنى ابو جعفر طبرى (متوفاى 327ق) پى گيرى كنيم. در ميان تفاسيرى كه اقوال مفسران نخست را با دقت و حوصله‏اى تمام و نظمى جالب براى آيندگان گزارش مى‏كند، تفسير طبرى داراى مقامى ممتاز بلكه منحصر به فرد است. اين تفسير به عنوان جامع‏ترين و قديم‏ترين منبع تفسيرى در شكل دادن به آراى مفسران بعدى نقش بسزايى داشته است.

ابو جعفر طبرى در ذيل آيه 88 سوره بقره مى‏گويد:
«قاريان درباره قرائت آن اختلاف نموده‏اند. بعضى عبارت «قُلُوبُنَا غُلْفٌ» را با سكون و تخفيف لام خوانده‏اند، و اين قرائتِ قاطبه قاريان در همه شهرها و سرزمين‏هاست، ولى عدّه‏اى از قاريان آن را به ضمّ لام خوانده‏اند. كسانى كه آن را به سكون و تخفيف لام خوانده‏اند، عبارت «قُلُوبُنَا غُلْفٌ» را اين گونه تفسير مى‏كنند: «قَالوا قُلُوبُنَا فى اَكِنَّهٍ و أغطية و غُلُف» (گفتند: دل‏هاى ما در پوشش‏ها، پرده‏ها و غلاف‏ها قرار دارد). طبق اين قرائت «غُلْف» جمع «أغْلَف» است و آن چيزى است كه در غلاف باشد.[7] همچنين به مردى كه نامختون است «أغْلَف» گفته مى‏شود، و به زن غلفاء. به شمشيرى كه در غلاف باشد «سيف أغلف» و به كمانى كه اين گونه باشد «قوس غلفاء» مى‏گويند. جمع آن «غُلْف» است. صفت‏هايى كه مذكر آن بر وزن أفْعَل، و مؤنث آن بر وزن فَعْلاء باشد، جمع آن بر وزن فُعْل، به ضمّ اول و سكون ثانى خواهد بود، مثل أحمر و حُمْر، أصفر و صُفْر، كه جمع مذكر و مؤنث هر دو را تشكيل مى‏دهد، و تثقيل عين فُعْل جُز در ضرورت شعر روا نيست.»
آن گاه طبرى درباره قرائت شاذ (كه در آن غلف را غُلُف خوانده‏اند) و نيز درباره تفاسيرى كه بر مبناى آن آمده است چنين مى‏گويد:
«اما كسانى كه واژه را با حركت و ضم لام (غُلُف) خوانده‏اند،[8] چنان تفسير كنند كه يهود مى‏گفته‏اند: «دلهاى ما غُلُفِ علم است»، يعنى آنها ظروفِ (اوعيه) علم‏اند. بر مبناى اين تفسير، غُلُف جمع غلاف است مانند كُتُب، حُجُب و شُهُب كه به ترتيب جمع كتاب، حجاب و شهاب‏اند. طبق اين قرائت، معناى سخن يهود اين است كه: دلهاى ما غلافها و ظروفى براى علم و غير آنند.»
وى در ذيل آيه 88 بقره چندين روايت از ابن عباس، مجاهد، اعمش، قتاده، سُدّى، ابوالعاليه و وهب بن زيد نقل مى‏كند كه مشتمل بر حداقل سه نوع برداشت مشابه از عبارت «قُلُوبُنَا غُلْفٌ» است.
پيش از ورود به بحث درباره روايات، لازم است اشاره‏اى به تذكر طبرى درباره متفقٌ‏عليه بودن قرائت اول و عدم جواز قرائت دوم، يعنى قرائت ضمه لام بشود. تذكر وى صريح و بجا و همراه با احساس مسئوليت است.[9]
برداشت‏هاى مختلفى كه در تفسير طبرى از عبارت «قُلُوبُنَا غُلْفٌ» شده است ملاحظه گرديد. چنان كه گفتيم، اين برداشت‏ها مستند به رواياتى است كه از صاحبان اقوالِ مربوطه در كتب تفسير روايى، مانند تفسير طبرى و تفسير ابن ابى حاتم رازى (متوفاى 327ق) نقل شده است. ما در فصل بعدى اين روايات را كه متعلق به هر يك از اين تفاسير است به اختصار ذكر مى‏كنيم و به خواست خدا گامى به سوى شناخت تفسير درست عبارت «قُلُوبُنَا غُلْفٌ» بر خواهيم داشت.

آنچه ما آن را تفسيراول مى‏ناميم، داراى سه شاخه مستقل است كه مى‏توان گفت همه آنها به يك معنى باز مى‏گردد، ولى چون در ظاهر با يكديگر متفاوتند، آنها را جداگانه مطرح مى‏كنيم.
2.1.1. طبرى در باب تفسير اول دو روايت از ابن عباس نقل كرده است؛ يكى از اين دو روايت توسط سعيد بن جبير (يا عكرمه)، و دومى از طريق معاوية بن صالح، از على بن ابى طلحه هاشمى از ابن عباس نقل شده است. گفته‏اند كه طريق دوم بهترين و مطمئن‏ترين طرق روايت از ابن عباس به شمار مى‏رود.[10] در روايت اول، ابن عباس در تفسير عبارت «قُلُوبُنَا غُلْفٌ» مى‏گويد: «اى فى أكِنّة»، يعنى دل‏هاى ما در پوششى قرار دارد. در روايت دوم مى‏گويد: «اى فى غطاء»، دل‏هاى ما در پرده (ياحجاب) است. روشن است كه اين دو تفسير يك معنى را افاده مى‏كنند.
طبرى دو روايت ديگر از مجاهد نقل كرده كه در تفسير عبارت «قُلُوبُنَا غُلْفٌ» مى‏گويد: «عليها غشاوه»، بر آنها پرده‏اى قرار دارد. وى روايتى نيز از اعمش نقل نموده كه در تفسير عبارت «قُلُوبُنَا غُلْفٌ» مى‏گويد: «هى فى غُلُف»، آنها در غلاف‏ها قرار دارند. همچنين دو روايت از معمر از قتاده نقل كرده است كه در تفسير عبارت «قُلُوبُنَا غُلْفٌ» مى‏گويد: «اين مانند سخن مشركان است كه مى‏گفتند: «قُلُوبُنَا فى اَكِنَّهٍ مِمَّا تَدْعُونَا الَيْهِ».[11]
علاوه بر روايات فوق، طبرى دو روايت ديگر از سُدّى و وهب بن زيد نقل نموده است. سدّى در تفسير سخنان يهود گفته است: «عليها غلاف و هو الغطاء»، يعنى بر آنها غلافى است كه آن پرده است. ابن زيد مى‏گويد: «يقول: قلبى فى غلاف، فلا يخلص اليه مما تقول [شى‏ء]»، مى‏گويد [يعنى يهودى]: دلم در غلاف است، و از آنچه شما مى‏گوييد چيزى به آن نمى‏رسد. آن گاه وى اين آيه را باز خواند: «قَالوا قُلُوبُنَا فى اَكِنَّهٍ مِمَّا تَدْعُونَا الَيْهِ».
2.1.2. طبرى قول ديگرى با همين معنى از قتاده و ابوالعاليه روايت كرده است كه آنان در تفسير عبارت «قُلُوبُنَا غُلْفٌ» گفته‏اند: «اى لا تفقه»، دل‏هاى ما نمى‏فهمد.
2.1.3. طبرى در اين باره عبارت ديگرى نيز از ابن عباس و قتاده نقل نموده كه در تفسير عبارت «قُلُوبُنَا غُلْفٌ» به ترتيب گفته‏اند: «فهى القلوب المطبوع» (پس آنها دل‏هايى هستند كه بر آنها مُهر زده شده است)، و «عليها طابع»، (بر آنها مُهر است)، و قتاده مى‏افزايد كه اين مانند سخن مشركان است كه گفتند: «قُلُوبُنَا فى اَكِنَّهٍ مِمَّا تَدْعُونَا الَيْهِ».
علاوه بر طبرى، هود بن مُحَكَّم نيز از مجاهد روايت كرده كه وى در تفسير عبارت «قُلُوبُنَا غُلْفٌ» گفته است: «يعنى الطبع».[12] ابن ابى‏حاتم نيز همين قول را از عكرمه نقل نموده و در تفسير عبارت «قُلُوبُنَا غُلْفٌ» گفته است: «عليها الطابع».[13]
هر كدام از اقوال سه گانه‏اى كه مطرح گرديد، از نظر معنى و مفاد همسويى دارند و همه آنها بيانگر رويگردانى يهود از قبول دعوت پيامبر اكرم به بهانه عدم درك سخنان وى هستند. از اين‏رو بيشتر مفسران آن را شبيه سخن مشركان دانسته‏اند كه شقاوت درونى آنها را وادار كرد تا به پيامبر و رهبر خود بگويند: «قُلُوبُنَا فى اَكِنَّهٍ مِمَّا تَدْعُونَا الَيْهِ».
مجموع اين روايات نشان مى‏دهد كه تفسير اول ميان مفسران نخستين، يعنى ابن عباس و شاگردانش، تفسيرى معروف و مقبول به شمار مى‏رفته و از رواج و پشتوانه بسيار خوبى برخوردار بوده است. آنچه به استناد تفاسير چاپ شده مى‏توان گفت، اين است كه اكثر مفسران قديم و جديد، تفسير اوّل را به عنوان نخستين تفسير براى عبارت «قُلُوبُنَا غُلْفٌ» ياد مى‏كنند، اگر چه بسيارى از آنان تفسير دوم را نيز با يك يا هر دو شاخه آن يادآور مى‏شوند.[14]
2.1.4. تفسير اوّل (الف). چنان كه طبيعت كار تفسير ايجاب مى‏كند، مفسران در مورد تفسير اول بحث را گسترش داده و همواره توضيحاتى بر آن افزوده و شقوقى براى آن ذكر كرده‏اند. اين پرده‏ها و پوشش‏ها يا غلاف‏هايى كه دل‏هاى يهود را طبق گفته خود آنها پوشانده است، داراى چه ماهيتى است؟ به نظر زمخشرى كه واژه «أغْلَف» را مستعار از كلمه «نامختون» مى‏داند، يهود مدعى بودند كه عدم درك آنها نسبت به تعاليم پيامبر و معارف اسلام معلول جبر الهى است. وى در توضيح عبارت «قُلُوبُنَا غُلْفٌ» مى‏گويد:
«غلف» جمع «أغلف» است و معناى اين عبارت آن است كه دل‏هاى ما به گونه‏اى آفريده شده است كه بر آنها پوشش و پرده‏هايى قرار دارد و از آنچه محمد(ص) آورده است چيزى به آن نمى‏رسد و دل‏هاى ما آن را نمى‏فهمد. غلف مستعار از أغلف است و مقصود از آن كسى است كه ختنه نشده است.[15]
روشن است كه زمخشرى اين مطلب را كه يهود در بهانه يا ادعاى خود، درباره «فطرى» يا «جبلّى» بودن حجاب‏هاى قلبى خود عنوان مى كرده‏اند، از «اغلف» به معناى «نامختون» استنباط كرده است؛ به اين معنى كه حجاب مورد ادعاى آنها مانند «قلفه» اغلف ــ شخص ختنه نشده ــ فطرى است؛ چرا كه چنين مفهومى از واژه «أغْلَف» صرفا به معناى چيزى «غلافدار» قابل استنتاج نيست. پس از زمخشرى چنين استنتاجى در تفاسير فراوان ديده مى‏شود و ظاهرا تفسير وى و تفسير بيضاوى (متوفاى 691ق) در رواج آن بسيار مؤثر بوده‏اند. به علاوه زمخشرى بر مبناى تفسير خود از آيه 88 سوره بقره، مسئله ديگرى را به طور ضمنى مطرح مى‏كند كه صبغه كلامى دارد.[16] پس از او نيز فخررازى (متوفاى 606ق) و كسانى كه از وى در اين گونه مناقشات كلامى پيروى نموده‏اند،[17] تفسير آيه 88 سوره بقره را به صحنه‏اى براى جدال كلامى معتزلى ـ اشعرى تبديل نموده‏اند.
زمخشرى هم اديب است و هم لغت شناس. او واژه «أغلف» را، برخلاف مفسران پيشين ــ كه به تبعيت از طبرى صرفا چيزى غلافدار يا داراى پوشش و روكش، مثل «سيف اغلف» و «قوس غلفاء»، مى دانستند ــ مأخوذ و مستعار از «أغلف» به معنى «نامختون» مى‏داند. ولى روى هم رفته مى‏توان گفت او به همان تفسير طبرى و پيشينيان وفادار مانده است، چون از نظر وى «أغلف» مأخوذ و مستعار از نامختون است، نه خود «نامختون»! پس زمخشرى هم قلوب يهود را به قول آنان «غلافدار» مى‏داند، ولى آن غلافى است كه به ادعاى يهود جبلّى و فطرى است، مانند قلفه مرد ختنه نشده.
2.1.3. تفسير اول (ب). چنان كه مى دانيم «غلاف» نوعى حفاظ است كه شى‏ءِ محاط را در برابر آفات و صدماتِ احتمالى خارجى حفظ مى‏كند. همين مطلب باعث شده است كه تفسير جديدى براى قول يهود ارائه گردد؛ تفسيرى كه نشانى از آن در تفاسير قرون اوليه به چشم نمى‏خورد و ظاهرا منحصر به بعضى از آثار تفسيرى دوره معاصر است. بعضى از مفسران سخن يهود را طورى فهميده‏اند كه گويى آنان از اين طريق مى‏خواسته‏اند استقامت خود را در ماندن بر دين موسى(ع) اظهار نمايند. گويا آنان مى‏خواسته‏اند بگويند: «دل‏هاى ما در حفاظى محكم قرار دارد كه مانع از نفوذ هر گونه عقيده خارجى است و در برابر هر گونه دعوتِ جديدى مصون است. لذا دل‏هاى ما در اعتقاد به شريعت موسى(ع) استوار است، و هيچ امر خارجى يا دعوت نوينى نمى‏تواند ما را وادار به رها ساختن آيين پدرانمان بكند». عبارت سيد قطب كه از اين تفسير پيروى نموده چنين است: «آنها گفتند: دل‏هاى ما بسته است و دعوت جديد در آن نفوذ نمى‏كند، و به نداى جديدى گوش فرا نمى‏دهد. آنان اين سخنان را براى نا اميد ساختن حضرت محمد(ص) و مسلمانان مى‏گفتند».[18] عبارت عبد الحجت بلاغى نيز چنين است: «بنى اسرائيل گفتند: دل‏هاى ما در غلاف است (دربسته است و بجز دين خودمان سخنى ديگر در ما تأثير نمى‏كند و براى سخنان محمد جا ندارد)».[19]
در ميان تفاسيرى كه به آنها مراجعه شد، اين گونه برداشت براى نخستين بار در تفسير سيد قطب (متوفاى 1373ق) و تفسير الميزان(تأليف 1375ق)[20] آمده است. ديگر مفسران معاصر عرب و ايرانى، مانند ابن عاشور تونسى (متوفاى 1393ق)، سيد على‏اكبر قرشى، محمد صادقى، عبدالحجت بلاغى نيز آن را آورده‏اند. ولى به عللى كه براى ما هنوز مشخص نيست، اين تفسير در ميان مفسران شبه قاره بسيار شايع بوده است. از مفسران شبه قاره، حافظ نذير احمد، ثناء اللّه‏ امرسترى (تفسير ثنايى)، سيد على حسن بهارى (مطالب القرآن، تأليف 1313ق)، ابوالكلام آزاد (ترجمان القرآن)، خواجه حسن نظامى، شوكت على تهانوى، پير محمد كرم شاه ازهرى (تفسير ضياء القرآن)، مولوى محمد حسين (تفسير ربانى)، ابوالأعلى مودودى(تفهيم القرآن)، مفتى محمد شفيع، محمد عبد العزيز (مطالب قرآن، تأليف 1313ق)، و شمس پيرزاده از همين تفسير پيروى نموده‏اند. عده‏اى از مترجمان اردو زبان نيز همين تفسير را مبناى ترجمه خود قرار داده‏اند. اينها همه نشانگر شيوع حيرت‏آور اين تفسير جديد در آثار تفسيرى شبه قاره هند است.

در برابر تفسير اول از عبارت «قُلُوبُنَا غُلْفٌ»، تفسير دومى نيز از آغاز وجود داشته كه از هيچ گونه پشتوانه‏اى كه با مصادر تفسير اول قابل مقايسه باشد برخوردار نبوده است. طبرى سه روايت مختلف از عطيه عوفى نقل مى‏كند. در روايت اول آمده كه عطيه گفته است: «قُلُوبُنَا غُلْفٌ»، يعنى يهود مى‏گفتند: دل‏هاى ما ظروف علم‏اند «أوعية للعلم».[21] در دو روايت ديگر، كه راوى هر دوى آنها فضيل است، آمده: «قُلُوبُنَا غُلْفٌ» يعنى: دل‏هاى ما ظروف ذكر است «أوعية للذكر». ابن ابى حاتم نيز علاوه بر روايت اين دو قول از عطيه، از وى حكايت مى‏كند كه گفته است: «قُلُوبُنَا غُلْفٌ» يعنى: «أوعية للمنكر». محتمل است كه دو تعبير «للذكر» و «للمنكر» در اين روايات نتيجه تصحيف عبارت «للعلم» باشد. به هر حال در روايت عطيه مطلبى افزون بر عبارت «أوعية للعلم» نيامده، ولى در اقوال تفسيرى كه بر اساس آن مطرح گرديده، مطالبى بر آن افزوده شده است.
2.2.1. تفسير دوم (الف). علاوه بر اقوالى كه از عطيه نقل شده است، طبرى و ابن ابى حاتم از طريق ضحاك از ابن عباس نقل مى‏كنند كه گفته است: «قُلُوبُنَا غُلْفٌ» يعنى: «مملوءة علما لا تحتاج إلى محمد(ص) ولا غيره»، دل‏هاى ما آكنده از علم است و نيازى به محمد(ص) و غير او ندارد. در اين قول بر تفسيرى كه از عطيه نقل شده است جمله: «نيازى به محمد(ص) و غير او ندارد». افزوده شده است.
2.2. تفسير دوم (ب). براى اين تفسير شاخه ديگرى نيز ذكر كرده‏اند. اين شاخه را طبرى يا ابن ابى حاتم در تفسير خود نياورده‏اند؛ تنها هود بن محكّم آن را در تفسير خود كه قديمى‏ترين منبع است ذكر كرده است.[22] وى پس از بيان معناى «قُلُوبُنَا غُلْفٌ» طبق تفسير اول مى‏گويد: «وكانت قلوبنا أوعية للعلم، فلو كنت صادقاً سمعنا ما تقول»، دل‏هاى ما ظرف علم است و اگرتو راست مى‏گفتى، ما به سخنانت گوش فرا مى‏داديم. اگر چه مقاتل بن سليمان، هود بن محكّم، محمد بن محمد ماتريدى سمرقندى (متوفاى 333ق)[23] و نصر بن محمد سمرقندى (متوفاى 375ق)[24] شاخه (ب) از تفسير دوم را در تفاسير خود آورده‏اند، ولى در تفاسير چاپ شده‏اى كه در دسترس نگارنده بود، اولين تفسيرى كه به منشأ اين قول اشاره مى‏كند، تفسير النكت والعيونِ ماوردى (متوفاى 450ق) است.[25] وى آن را به زجاج نسبت مى‏دهد. پس از وى بغوى (متوفاى 516ق)، ابن كثير (متوفاى 774ق)، ابو السعود (متوفاى982ق)، و قاضى ثناء اللّه‏ پانى پتى (متوفاى 1225ق) آن را به كلبى نسبت داده‏اند.[26]
2.2.3. تفسير دوم (ج). در دوره‏هاى بعدى شاخه جديد ديگرى نيز براى تفسير دوم ذكر نموده‏اند كه ظاهرا اولين مورد آن را در تفسير نخجوانى (متوفاى 930ق) مى‏توان يافت. عبارت نخجوانى در ذيل آيه 155 سوره نساء چنين است: «قُلُوبُنَا غُلْف: يعنى أوعية مملوة بالحقايق و المعارف مختومة عليها لا يسع فيها ما جئتم به، والحال إنه ليس فى قلوبهم ما يتعلق بامور الدين مقدار خردلة» (قُلُوبُنَا غُلْف، يعنى: دل‏هاى ما ظروفى هستند آكنده از حقايق و معارف كه آن را بسته و بر آن مهر نهاده‏اند و گنجايش آنچه را كه شما آورده‏ايد ندارد.[27] پس از نخجوانى، مى‏توان اين قول را در تفسير ملاّ فتح اللّه‏ كاشانى، فيضى، طنطاوى و محمد عزة دروزه يافت. در حالى كه تفسير اول (الف) نشانگر بى‏نيازى از تعاليم اسلام، و تفسير دوم (ب) بيانگر ابطال سخنان پيامبر(ص) از سوى يهود است، تفسير دوم (ج) بيانگر عذر خواهى يهود از عدم گنجايش دل‏هايشان براى پذيرش افزون بر آموخته‏هاى آنهاست.

1) چنان كه گفتيم، تفسير دوم از نظر مفسران پيشين همچون طبرى، در ارتباط با قرائت دوم بوده كه آن هم قرائتى شاذّ است و نزد متخصصان فنِّ تفسير اعتبارى ندارد.
2) روايات تفسيرى عطيه و كلبى براى برخى از رجال شناسان قابل اعتماد نبوده است، و چنان كه ملاحظه شد، عطيه و كلبى از راويان تفسير دوم بوده‏اند.[28]
3) بعضى از قرآن پژوهان اعتراض شديدى نسبت به تفسير دوم داشته‏اند. يكى از اعتراض كنندگان ابن قيم جوزيّه است. او پس از آن كه تفسير اول را تأييد كرده است مى‏گويد:
«اما آنچه برخى [از مفسران] گفته‏اند كه دل‏هاى آنان ظرف حكمت است، در عبارت چيزى كه بر آن دلالت كند وجود ندارد و شاهدى نيز در قرآن براى آن نيست. چنين سخنى درباره كسى كه خود را به علم و حكمت مى‏ستايد گفته نمى‏شود. شما كجا شنيده‏ايد كه كسى بگويد: دلم غلاف است، يا اين كه دل‏هاى مؤمنان بلندمرتبه در غلاف است، و مقصودش اين باشد كه دل ظرف علم است؟! به علاوه، صرف (غلاف بودن) مى‏تواند حاكى از ظرفى باشد كه چيز خوب يا بدى در آن قرار دارد. پس، از غلاف بودن دل لازم نمى‏آيد كه در آن علم و حكمت باشد، و اين مطلبى بديهى و روشن است».[29]
يكى از محققان معاصر نيز در اين باره مى‏گويد:
«قرائت غُلُف كه جمع غلاف باشد قرائت مناسبى نيست، زيرا غلاف بودن قلب بى معنى است، و غلاف به طور مطلق هيچ دلالتى بر ماهيت محتواى آن ندارد كه آيا علم است يا مرض يا چيز ديگر. به علاوه اين معنى مناسبتى با اعتذار آنان در نفى ايمان ندارد، چه اگر دل‏ها ظروف علم باشد براى آنها سزاوار است كه حق را درك و واقعيت را تصديق كنند».[30]
4) آنچه قرائت دوم را به طور كلى از صحنه بحث حذف مى‏كند اين است كه «قلب اغلف» اصطلاحى است با سابقه و مفهومى كاملاً روشن و غيرقابل ترديد، و به هيچ وجه به معناى «ظرف علم» نيست. اين مطلب در ادامه مقاله به خوبى روشن خواهد شد.

در اين جا تفسير سومى نيز براى اين تعبير وجود داشته كه در ميان تفاسير گذشته مهجور بوده و در تفاسير متأخر عربى و فارسى به فراموشى سپرده شده است. طبرى نيز به رغم اطلاعات گسترده‏اش، هيچ گزارشى درباره آن نياورده است. در ميان تفاسير چاپى قديم، اولين تفسيرى كه از آن سخن به ميان آورده تفسير هود بن محكّم هُوّارى است. وى پس از نقل تفسير اول و دومين شاخه از تفسير دوم مى‏گويد:
«وذكروا عن الحسن أنه قال: «غُلف اى قلف لم تختن لقولك يا محمد»، يعنى دل‏هاى ما نسبت به سخنان تو اى محمد نامختون است.[31]
پس از هود بن محكّم، ابن ابى حاتم قول حسن بصرى را ضمن روايتى چنين آورده است: «حدثنا محمد بن عبد الرحمن العرزمى، ثنا ابى عن جدى عن قتادة عن الحسن فى قوله: «قُلُوبُنَا غُلْفٌ»، قال: «لم تختن»، يعنى دل‏هاى ما «ختنه» نشده است. از ابن ابى حاتم (متوفاى 327 ق) به بعد تا ابن كثير از قول حسن بصرى در تفاسير اثرى ديده نمى‏شود. ابن كثير (متوفاى 774 ق) پس از نقل روايت ابن ابى حاتم مى‏نويسد: «هذا القول يرجع معناه الى ما تقدم من عدم طهارة قلوبهم و أنها بعيدة من الخير»، (اين قول برمى‏گردد به آنچه ما قبلاً درباره ناپاك بودن دل‏هاى آنان و دورى آن از خير اظهار داشتيم).[32]
اگر چه مفسران متأخر، از تفسير اول و دوم و شاخه‏هاى آن فراوان سخن گفته‏اند، ولى بعد از ابن كثير ظاهرا گزارش قول حسن بصرى در تفاسير به كلى متروك گشته است. شايد علت اصلى آن، علاوه بر غريب بودن محتواى قول حسن براى مفسران مسلمان كه اطلاعات كافى و دست اول از فرهنگ يهود نداشته‏اند، ضعف راويان آن يعنى محمد بن عبدالرحمن عرزمى و پدر و جدش بوده است.[33] در ميان تفاسيرى كه نگارنده به آنها مراجعه كرده است، تنها مفسرى كه تا حدودى به قول حسن نزديك شده است ابراهيم بن عمر بقاعى شامى (متوفاى 885) است. وى، بدون اين كه روايت حسن بصرى را نقل كند، در ذيل آيه 88 بقره مى‏گويد: «غلف جمع اغلف[34] است و آن كسى است كه آلت او را پوست «قلفه» پوشانده است؛ گويا قلفه‏اى دو سوى آدمى، يعنى آلت و قلب او را پوشانده است، تا آن كه خداوند كلمه خود را با ختان و ايمان در هر دو سوى او به اتمام برساند». ولى او نيز بلافاصله در ذيل همين آيه، و نيز در ذيل آيه 155 نساء سخن يهود را با بيانى مانند بيان زمخشرى، بيضاوى و ديگران تفسير مى‏كند.[35]

«قلبِ أغلَف» به عنوان يك اصطلاح، هم در فرهنگ اهل كتاب آمده است و هم در روايات اسلامى. در كتاب مقدس، واژه «نامختون»، علاوه بر كاربرد آن براى «شخص ختنه نشده»، در چندين مورد به طور مجازى نيز به كار رفته است. مثلاً در صحيفه ارمياى نبىّ (9:26) صفت «نامختون بودن قلب» را در مقام توبيخ به تمام بنى اسرائيل نسبت مى‏دهد:
«مصر و يَهُودا و أدْوم و بنى عَمُّون و موآب و آنانى را كه گوشه‏هاى موى خود را مى‏تراشند و در صحرا ساكنند. زيرا كه جميع اين اُمّتها نامختون اند و تمامى خاندان اسرائيل در دل نامختون‏اند».
در سِفر تثنيه، در ضمن بيان عهدى كه حضرت موسى(ع) به فرمان خداوند با بنى اسرائيل بست، آمده است:
«ويَهُوَه خدايت دل شما و دل ذريّت شما را مختون خواهد ساخت تا يَهُوَه خدايت را به تمامى دل و تمامى جان دوست داشته زنده بمانيد.»(30:6)
نيز در همين كتاب خطاب به بنى اسرائيل آمده است: «پس غلفه دلهاى خود را مختون سازيد و ديگر گردن كشى منمائيد».(10:16)
روشن است كه در اين عبارات، اصطلاح «مختون ساختن دل» براى تطهير قلب از نجاست كفر و آلايش‏هاى باطنى به كار رفته است. اين مطلب همچنين از عباراتى كه در صحيفه ارمياى نبىّ (4:4) و سِفر لاويان (26:41) آمده به روشنى پيداست:
«اى مردان يَهُودا و ساكنان اورشليم، خويشتن را براى خداوند مختون سازيد و غلفه دلهاى خود را دور كنيد، مبادا حدّت خشم من به سبب بدى اعمال شما مثل آتش صادر شده افروخته گردد و كسى آن را خاموش نتواند كرد.» (4:4)
«ازين سبب من نيز به خلاف ايشان رفتار نمودم و ايشان را به زمين دشمنان ايشان آوردم، پس اگر دل نامختون ايشان متواضع شود و سزاى گناهان خود را بپذيرند...»(26:41)
در صحيفه حزقيل نبى، به «اجنبيان»، يعنى اشخاص غير كليمى (و به قول ما مسلمانان، «كافرانِ وقت») با عبارت «نامختون دل و نامختون گوشت» اشاره شده است:
«زيرا كه شما، اجنبيان نامختون دل و نامختون گوشت را داخل ساختيد تا در مَقْدَس من بوده خانه مرا ملوث سازند، و چون شما غذاى من يعنى پيه و خون را گذرانيديد، ايشان علاوه بر همه رجاسات شما عهد مرا شكستند». (44:7)
«خداوند يَهُوَه چنين مى‏فرمايد: هيچ شخص غريب نامختون دل و نامختون گوشت از همه غريبانى كه در ميان بنى‏اسرائيل باشند به مَقْدَس من داخل نخواهند شد». (44:9)[36]
باز در صحيفه اشعياى نبىّ (52:1) اين گونه به آزادى بيت المَقدِس و بازسازى و احياى آن اشاره شده است:
«بيدار شو اى صَهْيُون! بيدار شو و قوَّت خود را بپوش! اى شهر مقدّس اورشليم، لباس زيبايى خويش را در بركن، زيرا كه نامختون و ناپاك بار ديگر داخل تو نخواهد شد».
«نامختون بودن» علاوه بر اين كه صفت قلب است، مى‏تواند صفت گوش و دهان نيز قرار گيرد؛ چنان كه در صحيفه ارمياى نبى (6:10) آمده است:
«كيستند كه به ايشان تكلّم نموده شهادت دهم تا بشنوند. هان گوش ايشان نامختون است كه نتوانند شنيد. اينك كلام خداوند براى ايشان عار گرديده است و در آن رغبت ندارند».
نيز در كتاب اعمال رسولان (7:51) كه متعلق به عهد جديد است، اين چنين به نامختون بودن دل و گوش اشارت رفته است:
«اى گردنكشان كه به دل و گوش نامختونيد، شما پيوسته با روح‏القدس مقاومت مى‏كنيد، چنانكه پدران شما هم چنينِ شما».
پولس كه ختنه را مانعى براى تبليغ مسيحيت بين روميان و ملل غير يهود مى‏دانست، طرفدار ترك اين سنت ديرينه شد. از اين رو بر ضدّ حواريون حضرت مسيح(ع) كه اصرار بر حفظ آن داشتند به مخالفت برخاست. در نامه‏اى كه او براى روميان نوشت، آمده است:
«زيرا آن كه در ظاهر است يهودى نيست و آنچه در ظاهر در جسم است ختنه نى. بلكه يهود آن است كه در باطن باشد و ختنه آن كه قلبى باشد، در روح نه در حرف، كه مدح آن نه از انسان بلكه از خداست» (2: 28-29). «پس برترى يهود چيست و يا از ختنه چه فايده؟» (3:1)
«زيرا مختونان ما هستيم كه خدا را در روح عبادت مى‏كنيم و به مسيح عيسى فخر مى‏كنيم و بر جسم اعتماد نداريم». (رساله پولس به فيليپّيان، 3:3)
پولس در استدلال خود بر معناى مجازى ختنه كه عبارت از «تطهير قلب به وسيله ايمان» است تكيه مى‏كند، و با يك مغالطه مى‏خواهد سنت ديرينه ابراهيم(ع) و رسمى را كه نشانه عهد او و نسلش با خداوند بوده است از ميان بردارد.[37]
به هر حال در همه اين موارد، نامختون بودن قلب يا گوش به وضوح حاكى از ناپاكى و فقدان ايمان است، و معناى كفر و عصيان و عدم انقياد در برابر سخن حق را دربردارد. در بعضى موارد واژه «نامختون» به معناى «ناقص بودن»،[38] و براى محصولى كه «درو و جمع‏آورى نشده»[39] نيز به كار رفته است.
قبل از ذكر شواهد ديگرى از متون اسلامى، لازم است يادآورى كنيم كه در قرآن كريم بعضى از اصطلاحات اهل كتاب به كار رفته است. واژه «مسيح» كه در مورد حضرت عيسى به كار رفته از اين قبيل است.[40] «تابوت» و «سكينه» نيز از اين گونه واژه‏هاست. تعبير «دلِ نامختون»[41] نيز در شمار همين واژه‏هايى است كه معناى آن جز با مراجعه به منابع و مآخذ آن روشن نمى‏شود.

تعبير «قلبِ أغلف» به صورت يك اصطلاح در برخى از احاديث نبوى نيز آمده، ولى موارد كاربرد آن بسيار اندك است. احمد بن حنبل حديثى را از ابو سعيد خدرى از پيامبر(ص) نقل مى‏كند كه در آن «قلبِ أغلف» به عنوان اصطلاحى براى «قلبِ كافر» به كار رفته است. حديث اين است:
حَدَّثَنَا أَبُو النَّضْرِ حَدَّثَنَا أَبُومُعَاوِيَةَ يَعْنِى شَيْبَانَ عَنْ لَيْثٍ عَنْ عَمْرو بْنِ مُرَّة عَنْ أَبِى الْبَخْتَرِىِّ عَنْ أَبِى سَعِيدٍ قَالَ: قَالَ رَسُولُ اللَّهِ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ: الْقُلُوبُ أَرْبَعْةٌ: قَلْبٌ أَجْرَدُ فِيهِ مِثْلُ السِّرَاجِ يُزْهِرُ، وَقَلْبٌ أَغْلَفُ مَرْبُوطٌ عَلَى غِلاَفِهِ، وَقَلْبٌ مَنْكُوسٌ، وَقَلْبٌ مُصْفَحٌ، فَأَمَّا الْقَلْبُ الْأَجْرَدُ فَقَلْبُ الْمُؤْمِنِ سِرَاجُهُ فِيهِ نُورُهُ، وَأَمَّا الْقَلْبُ الْأَغْلَفُ فَقَلْبُ الْكَافِرِ، وَأَمَّا الْقَلْبُ الْمَنْكُوسُ فَقَلْبُ الْمُنَافِقِ عَرَفَ ثُمَّ أَنْكَرَ، وَأَمَّا الْقَلْبُ الْمُصْفَحُ فَقَلْبٌ فِيهِ اِيمَانٌ وَنِفَاقٌ، فَمَثَلُ الاِْيمَانِ فِيهِ كَمَثَلِ الْبَقْلَةِ يَمُدُّهَا الْمَاءُ الطَّيِّبُ وَمَثَلُ النِّفَاقِ فِيهِ كَمَثَلِ الْقُرْحَةِ يَمُدُّهَا الْقَيْحُ وَالدَّمُ، فَأَىُّ الْمَدَّتَيْنِ غَلَبَتْ عَلَى الْأُخْرَى غَلَبَتْ عَلَيْهِ.[42]
شبيه اين روايت را نيز طبرى در ذيل آيه 88 بقره به صورت حديثى موقوف از حذيفه نقل كرده و هدفش از نقل آن تأييد تفسير اول در برابر قرائت دوم و تفسير دوم است. گرچه بعضى از مفسران نيز مانند طبرى روايت حذيفه را نقل نموده‏اند و ابن كثير و سيوطى (متوفاى 911ق)، و پس از آنها شوكانى (متوفاى 1232ق)، در ذيل آيه 88 بقره حديث پيامبر را از مسند احمد بن حنبل و اثر حذيفه را از ديگر مصادر نقل مى‏كنند،[43] ولى ظاهرا هيچ يك از آنها عبارت «قلب أغلف» را به عنوان يك اصطلاح مورد توجه قرار نداده است. ابن كثير فقط اشاره‏اى گذرا به آن دارد.[44] لغت نويسان و بعضى از صاحبان تأليف «غريب القرآن» نيز اشاراتى به حديث حذيفه دارند، ولى ظاهرا كسى معناى مستقلى براى «قلب أغلف» به عنوان يك اصطلاح اهل كتاب قائل نشده است.[45]
عبارت «قلب أغلف» در كلام اميرمؤمنان(ع) نيز آمده است، ولى اين عبارت تنها در سخنان آن حضرت خطاب به معاويه به چشم مى‏خورد. عبارت اين است:
«وَعِنْدِى السَّيْفُ الَّذِى أعْضَضْتُهُ بِجَدِّكَ وَخَالِكَ وَأخِيكَ فِى مَقَامٍ وَاحِدٍ وَاِنَّكَ وَاللّه‏ِ مَا عَلِمْتُ الأغْلَفُ الْقَلْبِ الْمُقَارِبُ الْعَقْلِ...».[46]
موارد ديگرى نيز از كاربرد اين اصطلاح در كتب حديث وجود دارد. بخارى در صحيح خود روايتى از عَبْداللّه‏ِ بْنَ عَمْرو ِبْنِ الْعَاص پيرامون توصيف پيامبر(ص) در تورات نقل مى‏كند كه در آن آمده است: آن حضرت، چشمان كور، گوش‏هاى كر، و دل‏هاى (غُلْف) را باز خواهد نمود».[47] بخارى و دارمى روايت ديگرى را كه مضمون آن شبيه روايت فوق است از طريق عَطَاء از ابْنِ سَلام نقل كرده‏اند.[48] بخارى پس از ذكر روايت عطاء، مانند بسيارى از مفسران و لغت نويسان مى‏افزايد: «غُلْفٌ: كُلُّ شَىْ‏ءٍ فِى غِلاَفٍ، سَيْفٌ أَغْلَفُ وَقَوْسٌ غَلْفَاءُ، وَرَجُلٌ أَغْلَفُ اِذَا لَمْ يَكُنْ مَخْتُونا». روشن است كه درك وى از اصطلاح «قلبِ أغلف»، همانند طبرى و ديگر مفسران است.
ولى در منابع حديثى روايتى از رسول اكرم(ص) نقل شده است كه مفهوم «قلب اغلف» را كاملاً روشن مى‏كند. ظاهرا اين روايت را تنها دارمى در سنن خود آورده است:
«أَخْبَرَنَا حَيْوَةُ بْنُ شُرَيْحٍ حَدَّثَنَا بَقِيَّةُ بْنُ الْوَلِيدِ الْمِيثَمِىُّ حَدَّثَنَا بَحِيرُ بْنُ سَعْدٍ عَنْ خَالِدِ بْنِ مَعْدَانَ عَنْ جُبَيْرِ بْنِ نُفَيْرٍ الْحَضْرَمِىِّ أَنَّ رَسُولَ اللَّهِ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ قَالَ لَقَدْ جَائَكُمْ رَسُولٌ اِلَيْكُمْ لَيْسَ بِوَهِنٍ وَلاَ كَسِلٍ لِيَخْتِنَ قُلُوبًا غُلْفًا وَيَفْتَحَ أَعْيُنًا عُمْيًا وَيُسْمِعَ آذَانًا صُمًّا وَيُقِيمَ أَلْسِنَةً عُوجًا حَتَّى يُقَالَ لاَ اِلَهَ اِلاَّ اللَّهُ وَحْدَهُ».[49]
در اين روايت مى‏خوانيم كه: او آمده است تا دل‏هاى غلف را ختنه، چشم‏هاى كور را بينا، و گوش‏هاى كر را شنوا، و زبان‏هاى گرفته را اصلاح كند. تنها در اين روايت است كه عبارت «قلب أغلف» معناى اصلى و اصطلاحى خود، يعنى «دل نامختون» را به طور واضح باز مى‏يابد.

از مجموع نصوصى كه نقل كرديم روشن مى‏شود كه:
(1) عبارت «قلب اغلف» به معناى «دل نامختون» است و اين اصطلاح در فرهنگ اهل كتاب قبل از اسلام رواج داشته است.
(2) با در نظر گرفتن اين مطلب، تفسير اول، به معناى «قلب غلافدار» يا دلى كه در پوشش و پرده يا حجاب است، با همه شقوقى كه براى آن تصور كرده‏اند، معناى مناسبى نيست، اگر چه اين تفسير به شكل ساده آن (يعنى بدون پيرايه‏هايى كه بر آن افزوده شده است) تا حدودى به تفسير صحيح و دقيق عبارت مورد بحث نزديك است.
(3) تفسير دوم كه «قلوبنا غلف» به اين معنى باشد كه دل‏هاى ما ظروف علم و حكمت و معارف است، اساس محكمى ندارد، بلكه مى‏توان گفت يكى از بى‏اساس‏ترين سخنانى است كه در تفسير برخى از تعبيرات قرآن مجيد گفته شده است.

رديف نام مفسر / تفسير تفسير ذيل بقره / 88 تفسير ذيل نساء / 155
1 مقاتل بن سليمان (م 150)11
2 عبدالزاق صنعانى (م 211)1ـ
3 تفسير امام حسن عسكرى (منسوب) (م 256)2 ب / 1ـ
4 هودبن مُحَكَّم(م 280)1/2 ب / 31/3
5 طبرى (م 310)1/2/2 الف1
6 ابن ابى حاتم(م 327)2 الف / 1/32/1/3
7 ماتريدى سمرقندى(م333)1/2
8 نصر بن محمد سمرقندى(م375)1/ب21/2
9 ابوالقاسم قشيرى (م 434)1
10 ماوردى (م 450)1/21/2ب
11 شيخ طوسى(م 460)1/2ب1/2ب
12 واحدى نيشابورى(م 468)1 با تفسير 2ـ خلط شده است
13 ابوالمظفر سمعانى (م 489)1/2بـ
14 حسين بن مسعود بغوى (م 510)1/2 الف /2بـ
15 رشيد الدين ميبدى(م 520)1/2الف / 2بـ
16 زمخشرى(م 528)1 الف/ 2 الف1 الف
17 ابن عطيه اندلسى(م 542)1/2الف / 2ب1
18 طبرسى(م 547)، مجمع البيان1/2بـ
19 طبرسى(م 547)، جوامع الجامع1 الف / 2بـ
20 ابوالفتوح(م 552)1/2الف/2ب1/2
21 ابن الجوزى(م 597)1/2بـ
22 فخر رازى(م 606)1/2الف /2ب2 الف /1
23 محمد بن حسن شيبانى (ق 7)، نهج البيان2 ب / 1ـ
24 ابن عربى(م 638)، ايجاز البيان1 الف / 2بـ
25 عبدالعزيز بن سلام سلّمى(م 660)1ـ
26 قرطبى(م 671)1/2الف/ 2ب2 الف/ 1
27 بيضاوى(م 691)1 الف/ 2ب / 2 الف2/1
28 ديرينى (م 697)، التيسير فى التفسير1ـ
29 عبداللّه‏ بن احمد نسفى(م 710)1/2 الف2/ ب1
30 حسن بن محمد قمى نيشابورى(م 728)1/2 الف2/1
31 خازن (م 741)1/2الف/2 ب1/2الف
32 ابن جزّى(م 741)1ـ
33 ابن حيان(م 745)1ـ
34 ابن قيّم جوزيه(م 751)، الضوء المنير1 را پذيرفته وـ على التفسير2 را رد كرده است
35 سمين حلبى(م 756)1/2بـ
36 ثعالبى(م 875)1ـ
37 ابن كثير(م 774)1/3/2الف1/2
38 ابن عادل دمشقى(م بعد از 880)، اللباب1 الف/ 2 الف / 2ب2 الف / 1
39 ابراهيم بن عمر بقاعى(م 885)، نظم الدرر1 الف1 الف
40 جرجانى (م اواخر قرن 9)، تفسير گازر1/2 ب1/2ب
41 واعظ كاشفى(م 910)، مواهب عليه12 الف / 1
42 سيوطى (م 911) الدرالمنثور2/2 الف / 11
43 سيوطى، تفسير جلالين11
44 نخجوانى(م 930)، الفواتح الالهية12ج
45 حاشيه شيخ زاده(م 951) بر بيضاوى1/2ب/ 2الف1الف
46 فتح اللّه‏ كاشانى (م 977 ؟)1الف/2ج/2الف/2ب2 الف / 1
47 ابوالسعود(م 982)1الف/2الف/2ب1الف/2الف/2ب
48 محمد بن على النقى شيبانى(م قبل از 994)2 ب / 11
49 فيضى(م 1004)، سواطع الالهام2 ج2ج
50 خفاجى(م 1069)، حاشيه الشهاب1الف/2ب/2الف1 الف / 2 الف
51 شريف لاهيجى(م 1088)2 ب / 1 الف1
52 فيض كاشانى(م 1091)، تفسير صافى2 ب / 12/1
53 محمد بن محمد رضا قمى مشهدى1الف/2ب/2الف2/1 كنز الدقائق (تأليف 1094ـ1103)
54 محمد بن مرتضى كاشانى (م بعد از 1115)، تفسير المعين2ب /11
55 على بن الحسين عاملى(م 1135)، الوجيز1 الف1
56 اسماعيل حقى برسوى(م 1137)، روح البيان1 الفـ
57 العجيلى(م 1204)، الفتوحات الالهية1 الف1
58 احمد بن محمد بن عجيبه(م 1224)1/2 الف1
59 قاضى ثناء اللّه‏ (م 1225)، تفسير مظهرى1 الف/ 2ب2/1
60 شوكانى (م 1232)2/2 الف / 11/2الف
61 حاشيه الصاوى(م 1241)11
62 سيد عبداللّه‏ شبر(م 1242)، الجوهر الثمين2 ب / 1 الف1
63 سيد عبداللّه‏ شبر(م 1242)، تفسير القرآن2 ب1
64 آلوسى(م 1263)11
65 صديق حسن خان قنوجى(م 1289)، فتح البيان1/2 ب /2 الف1/2 الف
66 نووى جاوى(م 1316)، مَراح لبيد1/2 ب2 الف/1 الف
67 قاسمى (م 1322)11 الف
68 سلطان محمد جنابذى(م 1327)، بيان السعادة1/2الف2/1
69 ميرزا حسن صفيعلى شاه(ط 1329)12 الف
70 مير سيد على حائرى تهرانى(م 1340)، مقتنيات الدرر1 الف / 2بـ
71 محمد رشيد رضا(م 1354)، المنار11/2 الف
72 ملاحويش، بيان المعانى(تأليف 1355)11
73 طنطاوى جوهرى(م 1358)1الف/2ب/2الف/2ج2الف/2ب/1الف
74 مراغى (م 1361)1 الف1
75 فيصل بن عبدالعزيز آل مبارك(م 1366)، توفيق الرحمن11
76 ميرزا محمد ثقفى تهرانى، روان جاويد(ط 1370؟)1/2 ب1
77 محمد محمود حجازى(م 1370)11/2 الف
78 محمد محمود حمزه، حسن علوان،1 با 2 الف خلط1 محمد احمد بَرانق(تأليف 1373)شده است
79 سيد قطب(م 1374)1ب1 الف
80 محمد عبدالمنعم الجمال، التفسير الفريد (تأليف 1374)11 الف /2 الف
81 طباطبائى (ق)، الميزان (تأليف 1375)11/1 الف /1ب
82 سيد ابراهيم بروجردى، تفسير جامع (ط 1375)2ب/11
83 سعدى(م1376)، تيسير الكريم المنّان11
84 محمد عزة دروزة، التفسير الحديث(تأليف 1380)1/2جـ
85 سيد محمد حسينى همدانى، انوار درخشان(ط 1380)1/2 ب1
86 شاه عبدالعظيمى (م 1384)، تفسير اثنى عشرى1 الف2 الف/1
87 بلاغى، حجة التفاسير(ط 1344ش)،1آميخته‏اى از 2و1 ب
88 عبدالكريم خطيب، التفسير القرآنى(تأليف 1386)11
89 خسروانى(م 1386)، تفسير خسروى1 الف/ 2ب2 الف/1
90 رشيد الخطيب الموصلى، (ط 1392)11
91 محمد سيد طنطاوى، التفسير الوسيط(تأليف 1393)1 الف/ 2 الف1الف/2الف‏باترجيح1
92 ابن عاشور تونسى (م 1393)1ب / 2بـ
93 تفسير نمونه (ط 1353ـ66ش)11
94 محمد صادقى، الفرقان (تأليف 1397)1 الف/1بـ
95 محمدكريم علوى‏حسينى‏موسوى، كشف الحقائق(ط 1379)1 الف1
96 سعيد حَوّى، الاساس فى التفسير(تأليف 1398)1 الف/ 2 الف / 2ب1
97 محمد حسين فضل اللّه‏، من وحى القرآن(ط 1399)11 الف
98 طالقانى(م 1358 ش)، پرتوى از قرآن1/2ـ
99 سيد محمد حسينى شيرازى، تقريب القرآن(ط 1400)11
100 محمد جواد مغنيه(م 1400)، الكاشف11 الف
101 صابونى، صفوة التفاسير(تأليف 1400)11
102 محمدعلى خالدى سلطان العلماء، صفوة العرفان (ط ؟؟14)11
103 محمدكرمى، التفسير لكتاب اللّه‏ المنير(ط 1402)11
104 محمد على طه درّه(تأليف 1402)1 الفـ
105 محمد طاهر آل شبير خاقانى،1- العقل البشرى فى تفسير القرآن (ط 1403)
106 عبدالقادر بن شيبه الحمد، تهذيب التفسير(تأليف 1402)1 الفـ
107 محمد جواد نجفى، تفسير آسان (ط 1362ـ64ش)11
108 عبدالكريم مدرس، مواهب الرحمن(تأليف 1404)1 الف2الف/1
109 بانوى اصفهانى (م 1404)، مخزن العرفان11
110 ابراهيم عاملى، تفسير عاملى (ط 1364ش)2ب/11
111 سيد محمدتقى مدرسى، تفسير هدايت (ط 1377ش)11 الف
112 سيد محمدتقى مدرسى، من هدى القرآن (ط 1406)1الف1
113 جزائرى، ايسر التفاسير (ط 1406)1/2الف1
114 سيد على اكبر قرشى، احسن الحديث (ط 1366ش)1/1ب1
115 عبدالحميد كشك، فى رحاب التفسير (ط 1987؟)12الف/2ب
116 جميل غازى، علوان، غاوجى، من نسمات القرآن (ط 1407)11
117 شعراوى (طبع 1409)2الف/11
118 محمد سبزوارى نجفى (م 1410)، الجديد1الف1الف/2الف
119 سيدعبدالحسين طيب(م 1411)، اطيب البيان1/1الف/2الف، باترجيح11
120 وهبه‏الزحيلى، التفسير الوجيز (ط 1417)،11
121 هاشمى رفسنجانى، تفسير راهنما(ط 1373ش)2/11/2الف
122 سيدعبدالاعلى موسوى‏سبزوارى (م 1414)، مواهب الرحمن1/2الف2الف/1
123 محسن قرائتى، تفسير نور (ط 1374ش)11
124 ابوالفضل داور پناه، انوارالعرفان (ط 1375ش)1الف1/2الف
125 يعقوب جعفرى، تفسير كوثر (ط 1376ش)11
126 عبدالمنعم تُعَيلَب، (ط 1416)12/1
127 محمدصادق طهرانى، البلاغ فى تفسير القرآن (ط 1419)11
مقاله ادامه دارد

اين نوشتار به بررسى چند واژه، تركيب و اصطلاح عربىِ به كار رفته در قرآن كريم و مقتضيات ترجمه فارسى آنها مى‏پردازد. درواقع مى‏توان اين مقاله را ضميمه‏اى بر نوشته پيشين من با عنوان «از مقتضيات زبان فارسى در ترجمه قرآن»[1] دانست كه پيشتر در فصلنامه حوزه و دانشگاه انتشار يافته است. موارد مورد بحث در اين مقاله عبارتند از دو واژه «بعض» و «نفس» و برخى تركيبات ساخته شده از آن دو.

اين واژه، همانند نقيضش كلمه «كلّ»، در اصل براى قيد مقدار در زبان عربى به كار مى‏رود و غالباً ميزان و مقدار چيزى را نشان مى‏دهد. اين دو كلمه (بعض و كلّ) همواره به اسم پس از خود اضافه مى‏شوند و هيچ‏گاه با الف و لام نمى‏آيند؛[2] اما گاه مضاف اليه اين دو كلمه حذف مى‏شود و به جاى آن تنوينى به نام «تنوين عوض» مى‏آيد،[3] مانند آيه كُلٌّ أَتَوْهُ داخِرينَ (نمل، 87). چند مثال ساده قرآنى از كاربرد كلمه بعض در مقام قيد مقدار اينهايند: قالَ لَبِثْتُ يَوْمًا أَوْ بَعْضَ‏يَوْمٍ(بقره، 259)؛ وَ يَقُولُونَ نُؤْمِنُ بِبَعْضٍ وَ نَكْفُرُ بِبَعْضٍ (نساء، 150)، فَلَعَلَّكَ تارِكٌ بَعْضَ ما يُوحى إِلَيْكَ (هود، 12). در كاربرد ساده واژه «بعض» همواره فعل مفرد مذكر به كار مى‏رود.[4] از اين نظر فرقى نمى‏كند كه مضافٌ اليه آن مفرد باشد مانند بعض السيارة[5]، جمع سالم مانند بعض الأعجمين[6] و بعض النبيّين[7]، ياجمع مكسر مانند بعض أزواجه[8] و بعض الأقاويل.[9] به عكس، كلمه «كلّ» غالباً[10] در مفرد، تثنيه، جمع، مذكر و مؤنث بودن تابعِ مابعد خود است. چند مثال قرآنى چنين است: مفرد مذكر: وَ كُلَّ شَىْ‏ءٍ فَصَّلْناهُ تَفْصيلاً (اسراء، 12)؛ مِنْ كُلِّ مُتَكَبِّرٍ لا يُؤْمِنُ بِيَوْمِ الْحِسابِ (غافر، 27). مفرد مؤنث: تَذْهَلُ كُلُّ مُرْضِعَةٍ عَمّآ أَرْضَعَتْ (حج، 2)؛ لِتُجْزى كُلُّ نَفْسٍ بِما تَسْعى (طه، 15). جمع مذكر: يَوْمَ نَدْعُوا كُلَّ أُناسٍ بِإِمامِهِمْ (اسراء، 71)؛ كُلُّ حِزْبٍ بِما لَدَيْهِمْ فَرِحُونَ (روم، 32).[11]

از همين جا مى‏توان تفاوت ساختارى مهم كلمه «بعض» در عربى و واژه «بعضى» در فارسى را دريافت. «بعضى» در زبان فارسىِ امروز، ضمير و فعل جمع مى‏گيرد و ـ جز به نادرست ـ در اطلاق بر يك شخص يا يك شى‏ء به كار نمى‏رود؛ اما كلمه «بعض» در زبان عربى‏غالباً بر يك چيز يا يك فرد اطلاق مى‏شود و در غير اين حالت، براى بيان بخشى نامعيّن از چيزى به كار مى‏رود.
نمونه‏اى از اين دو گونه كاربرد كلمه «بعض» در آيه سوم سوره تحريم آمده است: وَ إِذْ أَسَرَّ النَّبِىُّ إِلى بَعْضِ أَزْواجِه حَديثًا فَلَمّا نَبَّأَتْ بِه وَ أَظْهَرَهُ اللّهُ عَلَيْهِ عَرَّفَ بَعْضَهُ وَ أَعْرَضَ عَنْ بَعْضٍ (تحريم، 3). بنابراين آيه، پيامبر رازى را تنها و تنها به يكى از همسرانش گفته، چرا كه در ادامه آيه آمده است: فَلَمّا نَبَّأَتْ بِه.[12] لذا «بعض» نخست را نبايد به «بعضى» و مانند آن ترجمه كرد، بلكه بايد گفت: يكى از همسرانش. اما «بعض» دوم و سوم را به بخشى، برخى و پاره‏اى مى‏توان برگرداند. ترجمه‏هاى تحت اللفظى قديم چون ترجمه تفسير طبرى، ترجمه قرآن موزه پارس، و ترجمه قرآن مورخ 556 اين واژه را به برخى و بعضى ـ نه يكى ـ ترجمه كرده‏اند.[13] ترجمه تفسير طبرى: «و چون پنهان كرد پيغامبر سوى برخى زنانِ او سخنى». اما ميبدى كه اغلب در اين موارد سربلند بيرون مى‏آيد، به درستى در ترجمه خود واژه «يكى» به كار برده است: «راز كرد پيغامبر با يكى از زنان خويش سخنى چون آن زن آن سخن بگفت ديگرى را...» (ميبدى).[14]
از ميان چند ترجمه معاصر فارسى، آقايان آيتى، فولادوند، مجتبوى، موسوى گرمارودى، بهرام‏پور و طاهرى، آيه را درست ترجمه كرده و آقايان امامى، الهى قمشه‏اى، خرمشاهى، پاينده و مكارم شيرازى نادرست ترجمه كرده‏اند. ترجمه آقاى بهاءالدين خرمشاهى چنين است: «و چنين بود كه پيامبر سخنى را پوشيده‏وار به بعضى از همسرانش گفت؛ و چون آن را [آن زن به زن ديگر] خبر داد...». ترجمه استاد مكارم شيرازى: «(به خاطر آوريد) هنگامى را كه پيامبر يكى از رازهاى خود را به بعضى از همسرانش گفت، ولى هنگامى كه وى آن را افشا كرد...».
ديگر مثال اين بخش را از يكى از ترجمه‏هاى كهن فارسى، به نقل از فرهنگنامه قرآنى مى‏آورم[15] كه نشان مى‏دهد ترجمه‏اى كهن از قرآن به زبان فارسى (ظاهراً از قرن هفتم) و از نظر برابرهاى فارسى زيباست.[16] مترجم در ترجمه كلمه «بعض» در آيه إِنْ نَقُولُ إِلاَّ اعْتَريكَ بَعْضُ الِهَتِنا بِسُوءٍ (هود، 54)، واژه «يكى» به كار برده است. همين آيه را ميبدى به درستى چنين ترجمه كرده است: «نميگوئيم ما بتو مگر اينكه بتو رسانيد يكى از خدايان ما گزندى»؛ و ترجمه فارسى مؤلفى ناشناخته (از حدود قرن چهارم هجرى) در بخشى از تفسيرى كهن به پارسى اين گونه است: «نكوئيم مكر كه بتو رسيد از خذايان ما بَذِ يكى و بتو رسانيد يكى از خدايان ما گزندى».
اغلب ترجمه‏هاى فارسى معاصر از اين آيه غيردقيق‏اند كه در زير آنها را مى‏آورم.
مجتبوى: جز اين نمى‏گوييم كه برخى از خدايان ما به تو گزندى رسانيده‏اند.
مكارم شيرازى: ما (درباره تو) فقط مى‏گوييم: بعضى از خدايان ما، به تو زيان رسانده (و عقلت را ربوده)اند.
فولادوند: [چيزى] جز اين نمى‏گوييم كه بعضى از خدايان ما به تو آسيبى رسانده‏اند.
خرمشاهى: ما جز اين نمى‏گوييم كه بعضى از خدايان ما به تو گزند رسانده‏اند.
پاينده: جز اين نگوييم كه بعضى از خدايان ما آسيبى بتو رسانده‏اند.
امامى: جز اين نگوييم كه برخى از خدايان‏مان تو را گزند زده‏اند.
ترجمه‏هاى آقايان آيتى، موسوى گرمارودى، طاهرى قزوينى، انصارى و بهرام‏پور نيز كمابيش همين گونه‏اند. در ادامه به دو كاربرد اصطلاحى و خاص واژه «بعض» كه در قرآن كريم به كار رفته‏اند اشاره مى‏كنم.

در واژه «بعض» نوعى ابهام و عدم تعيّن نهفته است. وقتى مى‏گوييم: «إِنَّ بَعْضَ الظَّنِّ إِثْمٌ» (حجرات، 12)، به روشنى تمام گمانهاى ناپسند و گناه را در سخن خود بيان نكرده‏ايم. به همين‏سان، در آيات فَقُلْنَا اضْرِبُوهُ بِبَعْضِها (بقره، 73)، و يَوْمَ يَأْتى بَعْضُ اياتِ رَبِّكَ (انعام، 158) و مانند آنها ابهام و عدم تعيّن باقى است. اين عدم تعيّن گاه از نظر زبانى چنان ادا مى‏شود كه مضاف اليهِ «بعض» كاملاً معناى نكره به خود مى‏گيرد؛ هرچند از نظر دستورى در ظاهر نشانه كلمات معرفه را دارد.
نمونه‏اى قرآنى از اين ساختار، آيه وَ أَلْقُوهُ فى غَيابَتِ الْجُبِّ يَلْتَقِطْهُ بَعْضُ السَّيّارَةِ (يوسف، 10) است. مراد گوينده اين سخن آن بوده كه يوسف را درچاهى بيندازند تا كاروانى او را بيابد و با خود ببرد. «بَعْضُ السَّيّارَةِ» با آنكه در ظاهر دستورى‏اش در زبان عربى، ساخت معرفه دارد، اما به دليل ماهيت كلمه «بعض» در معنا كاملاً نكره و نامعيّن است. شايد اين امر برخاسته از ماهيت وحدت‏سازِ كلمه «بعض» نيز باشد. از همين رو در ترجمه فارسى آن، با رعايت مقتضيات زبان فارسى بايد بگوييم: «كاروانى». اغلب مترجمان فارسى قرآن كريم تحت تأثير زبان عربىِ قرآن، اين عبارت را به برخى از كاروانيان، بعضى از كاروانيان و غيره ترجمه كرده‏اند كه صحيح ــ يا دست كم با توجه به فعل مفرد جمله، گويا و دقيق ــ به نظر نمى‏رسد. ترجمه اين عبارت به «يكى از كاروانيان» يا «يك كاروان» نيز خوب است كه ميبدى در قرن ششم تقريباً چنين كرده است: «بيفكنيد او را در كنج قعر چاه تا برگيرد او را كسى از كاروانيان».[17] از ميان مترجمان معاصر، تنها آيتى، الهى قمشه‏اى، انصارى و بهرام‏پور صحيح و روان ترجمه كرده‏اند: «تا كاروانى او را برگيرد» (آيتى)؛ «كه كاروانى او را بيابد (و با خود به ديار دوربرد)» (الهى قمشه‏اى). ساير ترجمه‏ها اينهايند:
انصارى: تا كسى از مسافران او را برگيرد.
بهرام‏پور: تا يكى از كاروان‏ها او را برگيرد.
مجتبوى: تا برخى از كاروانيان او را برگيرد.
خرمشاهى: كه برخى از كاروانيان او را برگيرد.
مكارم شيرازى: تا بعضى قافله‏ها او را برگيرند.
امامى: تا برخى از راهيان بردارندش.
فولادوند: تا برخى از مسافران او را برگيرند.
پاينده: كه بعضى از مسافران او را برگيرند.
موسوى گرمارودى: تا برخى از كاروانيان (وى را بيابند و) بردارند. (كذا فى المتن)
مثال بعدى آياتِ وَ لَوْ تَقَوَّلَ عَلَيْنا بَعْضَ الْأَقاويلِ لَأَخَذْنا مِنْهُ بِالْيَمينِ ثُمَّ لَقَطَعْنا مِنْهُ الْوَتينَ (حاقه، 44ـ46) است كه در آن، «بَعْضَ الْأَقاويلِ» به معناى «سخنانى» يا «بافته‏هايى» است. مراد و مفهوم آيات فوق اين است كه اگر پيامبر بر ما دروغى يا سخنانى مى‏بست، ما چنين و چنان مى‏كرديم؛ نه آنكه اگر وى برخى دروغها يا بعضى سخنان را به ما نسبت مى‏داد... ترجمه اخير موهم آن است كه تنها برخى دروغها (و نه برخى ديگر) موضوع اين حكم الهى است. چند ترجمه درست فارسى از قديم و جديد اينهايند:
ميبدى: اگر رسول بر ما هيچ سخن فرا نهادى جز از گفته ما.
سورآبادى: اگر بر ما بافتى محمد برخى، يعنى حرفى از اين قرآن.
تفسير قرآن مجيد كمبريج: اگر محمد بر ما دروغ سازدى و چيزى گويدى.
مكارم شيرازى: اگر او سخنى دروغ بر ما مى‏بست.
خرمشاهى: اگر بر ما سخنانى مى‏بست.
امامى: اگر او بر ما سخنى مى‏بست.
طاهرى: اگر [محمد] سخنانى به دروغ بر ما بسته بود.
ترجمه‏هاى نادرست:
شاه ولى اللّه‏ دهلوى: اگر مى‏بست پيغامبر بر ما بعض سخن‏ها را.
الهى قمشه‏اى: و اگر (محمد ص) از دروغ بر ما برخى سخنان را مى‏بست.
مجتبوى: اگر وى برخى سخنان را بر ما برمى‏بافت.
فولادوند: اگر [او] پاره‏اى گفته‏ها بر ما بسته بود.
آيتى: اگر پيامبر پاره‏اى سخنان را به افترا بر ما مى‏بست.
موسوى گرمارودى: اگر (اين پيامبر) بر ما، برخى سخنان را نسبت مى‏داد.
نمونه ديگر آياتِ وَ لَوْ نَزَّلْناهُ عَلى بَعْضِ الْأَعْجَمينَ فَقَرَأَهُ عَلَيْهِمْ ما كانُوا بِه مُؤْمِنينَ (شعراء، 198 ـ 199) است كه در اينجا نيز، كلمه «بعض» مانند دو آيه پيش به كار رفته است. ضمير فاعلى و فعلِ «فَقَرَأَهُ» نشان مى‏دهد كه «بَعْضِ الْأَعْجَمينَ» مفرد و البته در سياق كلام نكره است و ترجمه آن به صورت برخى از عجمها يا بعضى عجمها نادرست است. ترجمه صحيح آيه چنين است: اگر آن را بر عَجَمى (يا يكى از عجمها) فرومى‏فرستاديم واو آن را بر ايشان مى‏خواند، بدان ايمان نمى‏آوردند. سورآبادى و ميبدى از ميان مترجمان قديم، و آقايان آيتى و طاهرى قزوينى اين آيات را صحيح ترجمه كرده‏اند. ترجمه طاهرى: «اگر ما آن [قرآن ]را بر يك غير عرب نازل كرده بوديم، و او آن را بر مردم مكه مى‏خواند، به آن ايمان نمى‏آوردند».[18]
ترجمه‏هاى نادرست:
پاينده: اگر آنرا ببعضى عجمان نازل كرده بوديم و براى ايشانش همى‏خواند بدان ايمان نميآوردند.
مجتبوى: اگر آن (قرآن) را بر برخى عجمان فروفرستاده بوديم، و وى آن را بر ايشان مى‏خواند، بدان ايمان نمى‏آوردند.
مكارم شيرازى: هر گاه ما آن را بر بعضى از عجم [= غيرعرب]ها نازل مى‏كرديم، و او آن را بر ايشان مى‏خواند، به آن ايمان نمى‏آوردند.
فولادوند: اگر آن را بر برخى غير عرب‏زبانان نازل مى‏كرديم، و [پيامبر] آن را بر ايشان مى‏خواند، به آن ايمان نمى‏آوردند.[19]
خرمشاهى: اگر آن را بر بعضى از مردم بيگانه زبان نازل كرده بوديم، سپس آن را بر ايشان مى‏خواند؛ بدان ايمان نمى‏آوردند.
انصارى: اگر آن را بر برخى عجميان نازل مى‏كرديم و آن را بر ايشان مى‏خواند به آن مؤمن نمى‏شدند.
موسوى گرمارودى: اگر آن را بر كسانى غيرعربى زبان نازل كرده بوديم؛ كه او آن را بر ايشان مى‏خواند؛ بدان ايمان نمى‏آوردند.

از مهم‏ترين تركيبهايى كه با «بعض» ساخته مى‏شود، تعابيرى چون بعضكم ببعض، بعضهم على بعض، بعضنا لبعض و... است. اين تعابير و امثال آنها همگى از سه بخش تشكيل يافته‏اند:
الف) دوبار كلمه «بعض».
ب) ضميرى چون نا، هُمْ، كُمْ و گاه «ه» يا «ها».
ج) يكى از حروف جرّ مانند باء، فى، على، لام، مِن. گاه به جاى اين حروف جرّ نشانه مفعولى، فاعلى، ابتدائيت و مانند آن جايگزين مى‏شود.
بيش از 90% از كاربردهاى كلمه «بعض» در قرآن كريم چنين ساختارى دارند كه در زبان عربى اصطلاحى خاص به شمار مى‏آيد. درواقع اين تعبير، مفهوم «يكديگر / همديگر» را در زبان عربى مى‏رساند و ترجمه لفظ به لفظ آن در زبان فارسى يا هر زبان ديگرى نادرست است. براى بيان مفهوم و معناى يكديگر / همديگر، هيچ تعبير مستقل ديگرى در زبان عربى نداريم[20]؛ حال آنكه اين مفهوم از تعابير كليدى و پايه در تمام زبانها به شمار مى‏آيد. چند مثال قرآنى براى اين كاربرد اينهايند.
«وَ إِذا خَلا بَعْضُهُمْ إِلى بَعْضٍ قالُوا؛ چون با يكديگر خلوت كنند، گويند» (بقره، 76).
«وَ إِذا مآ أُنْزِلَتْ سُورَةٌ نَظَرَ بَعْضُهُمْ إِلى بَعْضٍ؛ چون سوره‏اى فرو آيد، به يكديگر مى‏نگرند» (توبه، 127).
«الأَْخِلاّءُ يَوْمَئِذٍ بَعْضُهُمْ لِبَعْضٍ عَدُوٌّ ؛ دوستان در آن روز دشمن يكديگرند» (زخرف، 67).
«فَأَقْبَلَ بَعْضُهُمْ عَلى بَعْضٍ يَتَلاوَمُونَ؛ سرزنش‏كنان به يكديگر رو كردند» (قلم، 30).
لا تَجْعَلُوا دُعآءَ الرَّسُولِ بَيْنَكُمْ كَدُعآءِ بَعْضِكُمْ بَعْضًا؛ پيامبر را در ميان خود چونان يكديگر صدا مزنيد» (نور، 63).
«لا يَغْتَبْ بَعْضُكُمْ بَعْضًا ؛ غيبت يكديگر مكنيد» (حجرات، 12).
ترجمه اين اصطلاح به «بعضى از شما بعضى ديگر را» يا «بعض شما بعضى را» ميراث برگردانهاى تحت اللفظى و كهن فارسى از قرآن كريم است كه در قديم تقريباً همه جا رعايت مى‏شده است. فرهنگنامه قرآنى كه فرهنگ برابرهاى فارسى قرآن بر اساس 142 نسخه خطى كهن محفوظ در كتابخانه مركزى آستان قدس رضوى را ارائه مى‏دهد، ترجمه عبارتهاى «بعضنا بعضاً»، «بعضهم ببعض» و «بعضكم على بعض» را در بيش از 25 آيه قرآن از مترجمان فارسى قديم آورده است.[21] اين ترجمه‏ها كه اغلب در فاصله قرون چهارم تا نهم هجرى صورت پذيرفته‏اند، در برابر اين اصطلاح معادلهايى چون لختى، پارَ، پاره، پاره ديگر، بهرى[22]، بهره، برخى، برخ، ورخى، ديگرى، گروه، گروهى، بخش و اندك را به كار برده‏اند. در اين ميان تنها چهار ترجمه قديمى فارسى (شماره‏هاى 6، 10، 24 و 39) در برگردان چهار آيه مختلف واژه فارسى «يكديگر» را به كار برده‏اند.[23] طبيعى است كه غلبه زبان تحت اللفظى در نخستين ترجمه‏هاى فارسى قرآن به مترجم اجازه نمى‏داده است تا قرآن را آن گونه كه سليس و روان سخن مى‏گويد و مى‏نويسد، به فارسى ترجمه كند. آثارى چون ترجمه تفسير طبرى (از نيمه قرن چهارم)، ترجمه قرآن موزه پارس (احتمالاً از اوايل قرن پنجم) و ترجمه قرآن (نسخه مورخ 556 هجرى)، نيز به خوبى تأثير و هيمنه زبان ترجمه‏اى را در برگردان رايج‏ترين تعابير و اصطلاحات زبان عربى نشان مى‏دهند.[24]
با اين همه وقتى به سراغ اديبانى چون سورآبادى (قرن پنجم)، ميبدى (قرن ششم) يا مؤلفِ تفسير قرآن مجيد كمبريج (در ميانه قرون چهارم تا ششم) مى‏رويم، ترجمه ايشان از اغلب يا اكثر موارد به كاررفته اين اصطلاح در قرآن كريم را صحيح و سرراست مى‏يابيم. چند نمونه صحيح از ترجمه‏هاى كهن به فارسى را مى‏خوانيم.
تفسير قرآن مجيد كمبريج:
«قالُوا لا تَخَفْ خَصْمانِ بَغى بَعْضُنا عَلى بَعْضٍ؛ گفتند از ما مترس كه ما هر دو خصمانيم، و از ما بر يكديگر ستم است» (ص، 22).
«وَ لكِنْ لِيَبْلُوَا بَعْضَكُمْ بِبَعْضٍ؛ و لكن خواست تا شما را بيكديگر آزموده كند» (محمد، 4).
«وَ أَقْبَلَ بَعْضُهُمْ عَلى بَعْضٍ يَتَسآءَلُونَ؛ و ايشان اندر بهشت روى سوى يكديگر كنند» (طور، 25).
قرآن كريم، با ترجمه نوبت اول از: كشف الاسرار ميبدى:
«وَ رَفَعْنا بَعْضَهُمْ فَوْقَ بَعْضٍ دَرَجاتٍ لِيَتَّخِذَ بَعْضُهُمْ بَعْضًا سُخْرِيًّا ؛ و برداشتيم ايشانرا زبر يكديگر در عزّ و در مال پايه‏ها افزودنى تا يكديگر را به چاكرى و بندگى گيرند و زيردستى سازند» (زخرف، 32).
«وَ قُلْنَا اهْبِطُوا بَعْضُكُمْ لِبَعْضٍ عَدُوٌّ؛ و گفتيم فرو رويد يكديگر را دشمن و بر يكديگر گماشته» (بقره، 36)[25]
«وَ لا تَتَمَنَّوْا ما فَضَّلَ اللّهُ بِه بَعْضَكُمْ عَلى بَعْضٍ ؛ و آرزو مكنيد آن چيز را كه اللّه‏ تعالى شما را بآن بيكديگر افزونى و فضل داد» (نساء، 32).
«الْمُنافِقُونَ وَ الْمُنافِقاتُ بَعْضُهُمْ مِنْ بَعْضٍ؛ مردان و زنان منافقان همه از يكديگراند» (توبه، 67).
«وَ الْمُؤْمِنُونَ وَ الْمُؤْمِناتُ بَعْضُهُمْ أَوْلِيآءُ بَعْضٍ؛ مؤمنان، مردان و زنان ياران يكديگراند» (توبه، 71).
بخشى از تفسير كهن به پارسى، از مؤلفى ناشناخته (حدود قرن چهارم هجرى):
«اَلْمُنافِقُونَ وَ الْمُنافِقاتُ بَعْضُهُمْ مِنْ بَعْضٍ؛ منافقان مردان و زنان همه از يكديگراند»(توبه، 67).
«وَ الْمُؤْمِنُونَ وَ الْمُؤْمِناتُ بَعْضُهُمْ أَوْلِيآءُ بَعْضٍ؛ مؤمنان مردان و زنان ياران يكديگراند» (توبه، 71).
«وَ يَجْعَلَ الْخَبيثَ بَعْضَهُ عَلى بَعْضٍ فَيَرْكُمَهُ جَميعًا؛ و باطلِ اهلِ باطل بر هم مى‏اوكند تا رُكَمَه گردذ، همه» (انفال، 37).
«وَ إِذا مآ أُنْزِلَتْ سُورَةٌ نَظَرَ بَعْضُهُمْ إِلى بَعْضٍ؛ و آنكه كه سوره فرو فرستاذه آمذِيذ با يكديكر نكرستنديد و در يكديگر نموذنذيذ» (توبه، 127).
تفسيرى بر عشرى از قرآن مجيد (نسخه محفوظ در كتابخانه موزه بريتانيا):
«وَ تَرَكْنا بَعْضَهُمْ يَوْمَئِذٍ يَمُوجُ فى بَعْضٍ؛ بگذاشتيم آن روز ايشانرا تا بيك ديگر اندر افتادند» (كهف، 99).
«وَ لَعَلا بَعْضُهُمْ عَلى بَعْضٍ؛ مرو را قهر كندى چنانكه ملوك دنيا بر يكديگر كنند» (مؤمنون، 91).
«فَأَتْبَعْنا بَعْضَهُمْ بَعْضًا؛ لاجرم از پس يك ديگرشان هلاك مى‏كرديم» (مؤمنون، 44).
«لا تَجْعَلُوا دُعآءَ الرَّسُولِ بَيْنَكُمْ كَدُعآءِ بَعْضِكُمْ بَعْضًا؛ خواندن پيامبرا برابر مداريد با خواندن يك ديگرتان» (نور، 63).
زبان تحت اللفظى كهن در ترجمه، كما بيش به بسيارى از مترجمان متأخر نيز سرايت كرده است. از جمله آنها كمال الدين حسين كاشفى (در قرن نهم) و شاه ولى‏اللّه‏ دهلوى، پارسى‏گوى هندى در قرن دوازدهم هجرى‏اند كه تقريباً همه جا اين اصطلاح را كلمه به كلمه ترجمه كرده‏اند. به چند نمونه از هريك اشاره مى‏كنم.
مواهب عليه يا تفسير حسينى (بفارسى)، از كمال الدين حسين كاشفى:
«الأَْخِلاّءُ يَوْمَئِذٍ بَعْضُهُمْ لِبَعْضٍ عَدُوٌّ؛ دوستان در آن روز بعضى از ايشان مر بعضى را دشمن باشند» (زخرف، 67).
«وَ لا تَجْهَرُوا لَهُ بِالْقَوْلِ كَجَهْرِ بَعْضِكُمْ لِبَعْضٍ؛ و آشكار مسازيد براى او سخن را هم چون آشكارا خواندن برخى از شما مر بعضى را» (حجرات، 2).
«لا يَغْتَبْ بَعْضُكُمْ بَعْضًا؛ بايد كه غيبت نكند بعضى از شما بعضى ديگر را» (حجرات، 12).
قرآن مجيد، با ترجمه شاه ولى اللّه‏ دهلوى:
«وَ إِذا خَلا بَعْضُهُمْ إِلى بَعْضٍ قالُوا؛ و چون تنها شوند بعض از ايشان با بعضى گويند» (بقره، 76).
«وَ ما بَعْضُهُمْ بِتابِعٍ قِبْلَةَ بَعْضٍ؛ و نيستند بعضى ايشان پيروى كننده قبله بعض ديگر را» (بقره، 145).
«بَعْضُكُمْ مِنْ بَعْضٍ؛ بعضى شما از جنس بعض است» (آل عمران، 195).
«وَ جَعَلْنا بَعْضَكُمْ لِبَعْضٍ فِتْنَةً؛ و ساختيم بعضِ شما را در حق بعضى ابتلائى» (فرقان، 20).
به همين ميزان مى‏توان گفت مترجمان فارسى معاصر نيز هرجا و هر اندازه كه در بند زبان عربىِ متن قرآن بوده‏اند، شيوه قدما را برگزيده و هر گاه به صرافت طبع خود در زبان فارسى رجوع كرده‏اند، آن را به «يكديگر» برگردانده‏اند. فى‏المثل شادروان سيد جلال الدين مجتبوى كه تأكيد و اهتمامى بسيار به مطابقت ترجمه‏اش با متن قرآن داشته، در اكثر موارد اين اصطلاح رايج عربى را واژه به واژه ترجمه كرده است. چند نمونه از ترجمه وى را مرور مى‏كنيم:
«لا تَجْعَلُوا دُعآءَ الرَّسُولِ بَيْنَكُمْ كَدُعآءِ بَعْضِكُمْ بَعْضًا؛ خواندن پيامبر را ميان خود همانند خواندن برخى از شما برخى ديگر را مسازيد» (نور، 63).
«بَلْ إِنْ يَعِدُ الظّالِمُونَ بَعْضُهُمْ بَعْضًا إِلاّ غُرُورًا؛ بلكه ستمكاران برخى به برخ ديگر جز فريب وعده نمى‏دهند» (فاطر، 40).
«وَ إِذا خَلا بَعْضُهُمْ إِلى بَعْضٍ قالُوا؛ چون برخى‏شان با برخى تنها نشينند» (بقره، 76).
«وَ إِنَّ الظّالِمينَ بَعْضُهُمْ أَوْلِيآءُ بَعْضٍ ؛ ستمكاران برخى دوستان برخى ديگرند» (جاثيه، 19).[26]
«وَ لَوْ كانَ بَعْضُهُمْ لِبَعْضٍ ظَهيرًا؛ هرچند برخى از آنان يار و همپشت برخى باشند» (اسراء، 88).
از سوى ديگر، مترجمى چون بهروز مفيدى شيرازى كه قرآن را نه از عربى، بلكه بر مبناى ترجمه رشاد خليفه از انگليسى به فارسى درآورده،[27] از آنجا كه هيچ گاه با متن عربى آيات روبه‏رو نبوده، تقريباً همه جا اين اصطلاح را به درستى به «يكديگر» ترجمه كرده است؛ چه رشاد خليفه، مترجم مصرى‏الاصلِ قرآن به انگليسى، همواره در ترجمه خود از اين اصطلاح، تركيب انگليسى each other يا one another را نهاده است.
اكنون كه ما بسيارى از قيود مترجمان نخستينِ قرآن به فارسى را كنار گذاشته و به زبان روز ترجمه مى‏كنيم، اصرار بر برخى كليشه‏هاى قديمى به هيچ وجه دقت و امانت در ترجمه به حساب نمى‏آيد و شايسته است مترجمان قرآن در اين موارد نيز به زبان فارسىِ امروز و مقتضيات آن توجه كنند. بگذريم كه گاه حتى مترجمان معروف معاصر و يا مترجمان دقيق‏النظر امروز در ترجمه جمله واحدى از قرآن كه در دو آيه مختلف آمده، وحدت رويه نداشته و ترجمه‏هايى دوگانه ارائه داده‏اند. فى‏المثل آية اللّه‏ مكارم شيرازى در ترجمه آيه «(وَ) فأَقْبَلَ بَعْضُهُمْ عَلى بَعْضٍ يَتَسآءَلُونَ» در آيات 27 و 50 از سوره صافات چنين آورده‏اند:
«و رو به يكديگر كرده و از هم مى‏پرسند» (صافات، 27).
«بعضى رو به بعضى ديگر كرده مى‏پرسند» (صافات، 50).
و يا برگردان دو آيه زير كه مشابهت ساختارى بسيار دارند، در ترجمه آقاى بهاءالدين خرمشاهى چنين آمده است:
«يُوحى بَعْضُهُمْ إِلى بَعْضٍ زُخْرُفَ الْقَوْلِ غُرُورًا؛ بعضى به بعضى سخنان آراسته ظاهر فريب، پيام و الهام مى‏دهند» (انعام، 112).
«إِنْ يَعِدُ الظّالِمُونَ بَعْضُهُمْ بَعْضًا إِلاّ غُرُورًا؛ ستمكاران [مشرك] به يكديگر وعده‏اى جز از روى فريب نمى‏دهند» (فاطر، 40).
در پايان اين بخش، ترجمه مترجمان فارسى معاصر و قديم از چند آيه قرآن را مرور و با هم مقايسه مى‏كنيم كه در همگى آنها تعابير فوق به كار رفته است.
«وَ مآ أَنْتَ بِتابِعٍ قِبْلَتَهُمْ وَ ما بَعْضُهُمْ بِتابِعٍ قِبْلَةَ بَعْضٍ» (بقره، 145).
ميبدى: نه تو بقبله ايشان پى‏خواهى بُرد و نه جهود بقبله ترسا و نه ترسا بقبله جهود.
پاينده: تو پيرو قبله آنها نيستى، آنها نيز پيرو قبله يكديگر نيستند.
خرمشاهى: تو [نيز] پيرو قبله‏شان نيستى، و آنان پيرو قبله همديگر هم نيستند.
مجتبوى: تو نيز پيرو قبله آنها نيستى، و آنها نيز پيرو قبله يكديگر نيستند.
تقريباً تمام ترجمه‏هاى فارسى معاصر و بيشتر ترجمه‏هاى كهن در اين آيه، درست عمل كرده‏اند.
«وَلا يَغْتَبْ بَعْضُكُمْ بَعْضًا» (حجرات، 12).
ميبدى: از پس يكديگر بد مگوئيد.
تفسير قرآن مجيد كمبريج: يكديگر را غيبت مكنيد.
پاينده: غيبت همديگر مگوئيد.
امامى: در پس يكديگر بد مگوييد.
آيتى: از يكديگر غيبت مكنيد.
مكارم شيرازى: هيچ يك از شما ديگرى را غيبت نكند.
مجتبوى: از پس يكديگر بدگويى ـ غيبت ـ نكنيد.
فولادوند: بعضى از شما غيبت بعضى نكند.
خرمشاهى: كسى از شما غيبت ديگرى نكند.
بهرام‏پور: كسى از شما غيبت بعضى نكند.
انصارى: برخى از شما از برخى ديگر غيبت نكند.
موسوى گرمارودى: برخى از شما، از برخى ديگر، غيبت نكند.
«وَ جَعَلْنا بَعْضَكُمْ لِبَعْضٍ فِتْنَةً» (فرقان، 20).
ميبدى: شما را با يكديگر فتنه و آزمايش كرديم.
پاينده: شما را مايه امتحان يكديگر كرده‏ايم.
آيتى: شما را وسيله آزمايش يكديگر قرار داديم.
بهرام‏پور: ما شما [مردم] را وسيله آزمايش يكديگر قرار داده‏ايم.
طاهرى: شما را وسيله آزمون يكديگر ساخته‏ايم.
مجتبوى: برخى از شما را وسيله آزمون برخى ديگر گردانيديم.
خرمشاهى: بعضى از شما را مايه آزمون بعضى ديگر ساخته‏ايم.
امامى: برخىتان را آزمون برخى ديگر ساختيم.
انصارى: برخى از شما را براى برخى [ديگر مايه] آزمونى ساخته‏ايم.
موسوى گرمارودى: برخى از شما را مايه آزمون برخى ديگر كرديم.
«وَ أُولُوا الْأَرْحامِ بَعْضُهُمْ أَوْلى بِبَعْضٍ فى كِتابِ اللّهِ مِنَ الْمُؤْمِنينَ وَ الْمُهاجِرينَ»(احزاب، 6).
ميبدى: خويشاوندان سزاوارترند بيكديگر (ميراث بردن را) در دين خداى از همه گرويدگان هجرت كرده و ناكرده.
پاينده: خويشاوندان در مكتوب خدا بهمديگر از مؤمنان و مهاجران نزديكترند.
خرمشاهى: خويشاوندان در [حكم] كتاب الهى نسبت به همديگر از ساير مؤمنان و مهاجران سزاوارتر [به ارث بردن] هستند.
آيتى: در كتاب خدا خويشاوندان نسبى از مؤمنان و مهاجران به يكديگر سزاوارترند.
موسوى گرمارودى: خويشاوندان، نسبت به همديگر در كتاب خداوند، از مؤمنان و مهاجران (به ارث) سزاوارترند.
مجتبوى: در كتاب خدا خويشاوندان برخى به برخى [در ميراث] سزاوارترند از مؤمنان و مهاجران.[28]
انصارى: خويشاوندان در كتاب خداوند، برخى از آنان به برخى [ديگر] از ساير مؤمنان و مهاجران سزاوارترند.[29]
امامى: در كتاب خدا خويشاوندان برخى به برخى سزاوارتراند از گرويدگان و كوچندگان.
«وَ لا تَجْهَرُوا لَهُ بِالْقَوْلِ كَجَهْرِ بَعْضِكُمْ لِبَعْضٍ» (حجرات، 2).
ميبدى: با او بلند سخن مگوئيد چنانك با يكديگر بلند گوئيد.
سورآبادى: بلند مگوييد و به نام مخوانيد او را چون بلند كردن و به نام خواندن شما يكديگر را.
پاينده: با او سخن بلند چون بلند گفتنتان بيكديگر مگوئيد.
خرمشاهى: در سخن با او، مانند بلند حرف زدنتان با همديگر، بلند حرف مزنيد.
امامى: با وى بلند سخن مگوييد، چنان كه با يكديگر گوييد.
آيتى: همچنان كه با يكديگر بلند سخن مى‏گوييد با او به آواز بلند سخن مگوييد.
ترجمه تفسير طبرى: مه آشكار كنيد او را بگفتار چون آشكارا خواندن برخى از شما برخى را.
مجتبوى: با او بلند سخن مگوييد مانند بلند سخن گفتن برخى از شما با برخ ديگر.

«ن ف س» از واژه‏هاى كهن در زبان آرامى است كه استعمال اسمى آن بسيار فراوان‏تر و رايج‏تر از كاربرد فعلى آن بوده است. اگر پاره‏اى اشعار جاهلى كه انتساب آنها را قطعى نمى‏توان دانست كنار بگذاريم، در قرآن كريم تنها دو مورد از مشتقات فعلى اين ماده به كار رفته است: وَ الصُّبْحِ إِذا تَنَفَّسَ (تكوير، 18)؛ وَ فى ذلِكَ فَلْيَتَنافَسِ الْمُتَنافِسُونَ (مطففين، 26).
«ن ف س» در حالت اسمى دو شكل اصلى دارد كه هر دو از ديگر زبانهاى سامى (چون عبرى، آرامى و سريانى) ريشه گرفته‏اند. يكى نَفَس (جمع: انفاس) به معناى دم، نسيم هوا و بوى خوش كه معادل آن در عبرى nāpa_1 و در سريانى nafe_1 است؛ و ديگرى نَفْس (جمع: اَنْفس، نفوس) كه معادل آن در عبرى nepe_1 و در سريانى nap_1ā است.[30] اين اسم (:نَفْس) در زبان عربى معانى و كاربردهاى مختفى دارد كه پاره‏اى از آنها عبارتند از: روح، روان، جان، درون، ضمير، زندگى، كَس، شخص، خون[31]، خود، خويشتن.
مشتقات اسمى و فعلى نفس در زبان عربى تطور و گسترش بسيار داشته است، آنچنان كه فرهنگ‏هاى معاصر زبان عربى انبوهى از معانى و كاربردهاى جديد را براى آن برمى‏شمارند كه اغلب مختص همين زبان و در درون فرهنگ عربى ـ اسلامى سده‏هاى گذشته شكل گرفته‏اند. در ادامه مقاله تنها به برخى از مهم‏ترين كاربردهاى زبانى نفس / انفس مى‏پردازم.

در قرآن كريم، به ندرت كلمه نَفْس و جمعِ آن، انفس / نفوس در كاربرد كلامى يا فلسفى امروزى به معناى روح يا نفس مجرد به كار رفته است؛ با اين همه دلالت كلمه نفس / انفس در پاره‏اى از آيات قرآن بر مفهوم جان يا روح را نمى‏توان انكار كرد.[32] كاربردهاى مختلف كلمه نَفْس / اَنْفُس در قرآن را به ترتيب زير مى‏توان تقسيم كرد:
الف ـ نفس به معناى جان، روح در مقابل بدن. در اين كاربرد قرآنى، اكثراً كلمه نفس همراه با ال (:النفس) به كار مى‏رود، مانند: اَللّهُ يَتَوَفَّى الْأَنْفُسَ حينَ مَوْتِها؛ (زمر، 42)؛وَ نَقْصٍ مِنَ الْأَمْوالِ وَ الْأَنْفُسِ‏وَ الثَّمَراتِ (بقره، 155)؛ النَّفْسِ اللَّوّامَةِ (قيامت، 2)؛ النَّفْسُ الْمُطْمَئِنَّةُ (فجر، 27)؛ وَ نَهَى النَّفْسَ عَنِ الْهَوى (نازعات، 40)؛ إِنَّ النَّفْسَ لَأَمّارَةٌ بِالسُّوءِ (يوسف، 53)؛ وَ نَفْسٍ وَ ما سَوّيها (شمس، 53).
ب ـ نفس به معناى انسان، شخص، تن، جسم انسان. مانند آيات: أَنَّ النَّفْسَ بِالنَّفْسِ (مائده، 45)؛ وَ لا تَقْتُلُوا النَّفْسَ الَّتى حَرَّمَ اللّهُ إِلاّ بِالْحَقِّ (اسراء، 33؛ انعام، 151؛ و مشابهش در فرقان، 68)؛ خَلَقَكُمْ مِنْ نَفْسٍ واحِدَةٍ (نساء، 1؛ زمر، 6).
ج ـ نفس به معناى «كس/فرد» يا «هيچ كس/ هيچ فرد» در فارسى. چنانچه مفرد، تنها، نكره و در جمله مثبت به كار رود به معناى كس/ فرد است، مانند: ثُمَّ تُوَفّى كُلُّ نَفْسٍ ما كَسَبَتْ (آل عمران، 161)؛ وَ إِذْ قَتَلْتُمْ نَفْسًا (بقره، 72). گاه بسته به موقعيت كلام، مى‏توان آن را به «انسان»، در آيه أَقَتَلْتَ نَفْسًا زَكِيَّةً (كهف، 74) يا «يكى» (معادلِ أَحداً) در آيه إِنّى قَتَلْتُ مِنْهُمْ نَفْسًا (قصص، 33) ترجمه كرد. از سوى ديگر، چنانچه نفس مفرد، تنها، نكره ودر جمله منفى به‏كار رود، معادل با هيچ كسى/ هيچ فردى است؛ مانند: وَ ما تَدْرى نَفْسٌ بِأَىِّ أَرْضٍ تَمُوتُ (لقمان، 34)؛ لا يَنْفَعُ نَفْسًا ايمانُها (انعام، 152).[33]
د ـ نفس به معناى درون، ضمير، دل. تنها در موردى اين كاربرد را در قرآن كريم مى‏يابيم كه نفس به اسمى علَم يا ضميرى متصل اضافه شود و بر سر آن حرف جرّ «فى» آمده باشد. چند مثال قرآنى براى اسم عَلَم و ضماير مجرورى متصل اينهايند:
إِلاّ حاجَةً فى نَفْسِ يَعْقُوبَ قَضيها (يوسف، 68).
تَعْلَمُ ما فى نَفْسى وَ لا أَعْلَمُ ما فى نَفْسِكَ (مائده، 116).
فَأَسَرَّها يُوسُفُ فى نَفْسِه وَ لَمْ يُبْدِها لَهُمْ (يوسف، 77).
تُخْفى فى نَفْسِكَ مَا اللّهُ مُبْديهِ (احزاب، 37).
أَوْ أَكْنَنْتُمْ فى أَنْفُسِكُمْ (بقره، 235).
يُخْفُونَ فى أَنْفُسِهِمْ ما لا يُبْدُونَ لَكَ (آل عمران، 154).
رَبُّكُمْ أَعْلَمُ بِما فى نُفُوسِكُمْ (اسراء، 25).
ه ـ نفس / اَنْفُس به معناى خود / خودتان / خويش / خويشتن. بيشترين كاربرد كلمه نفس / أنفس در قرآن كريم، در اضافه به ضماير متصل چون ك، كُما، كُم، ه، هُما، هُم، ى، و نا است. چنين تركيبى بيش از دويست بار در قرآن به كار رفته كه تقريباً در اغلب اين موارد مناسب است در ترجمه فارسى آنها از مشتقات كلمه «خود» استفاده كرد.[34] مثالهاى قرآنى مختلف اين كاربرد در اضافه به ضميرهاى متصل از اين قرار است:
خود / خودش، مذكر: فَقَدْ ظَلَمَ نَفْسَهُ (بقره، 231).
خود / خودش، مؤنث: إِنْ وَهَبَتْ نَفْسَها لِلنَّبِىِّ (احزاب، 50).
خودشان، مذكر: إِنْ يُهْلِكُونَ إِلاّ أَنْفُسَهُمْ (انعام، 26).
خودشان، مؤنث: يَتَرَبَّصْنَ بِأَنْفُسِهِنَّ ثَلاثَةَ قُرُوءٍ (بقره، 228).
خودت: وَ مآ أَصابَكَ مِنْ سَيِّئَهٍ‏فَمِنْ نَفْسِكَ (نساء، 79).
خودتان: وَ تَنْسَوْنَ أَنْفُسَكُمْ(بقره، 44).
خودم: إِنّى ظَلَمْتُ نَفْسى (نمل، 44).
خودمان: رَبَّنا ظَلَمْنآ أَنْفُسَنا (اعراف، 23).

چنان كه ديديم رايج‏ترين، ملموس‏ترين و ساده‏ترين كاربرد نفس/ انفس در قرآن كريم، بيان مفهوم اساسى خود (self) است. اما در ميان استعمالات متعدد قرآنى از تعبير انفسكم / انفسهم، موارد معدودى هست كه نه مى‏توان آنها را به خودتان / خودشان ترجمه كرد و نه برگردان آنها به هيچ‏يك از صور پيشين ممكن است. كمى دقت در اين مثالهاى قرآنى، خواننده آشنا با زبان عربى را به اين نتيجه مى‏رساند كه در ترجمه اين آيات، بايد از گونه‏اى مفهوم تقابل و عمل طرفينى بهره جست، وتنها معادل موجود در زبان فارسى براى اين مفهوم واژه‏هاى يكديگر و همديگر است. مفسّران، لغويان و قرآن پژوهان قديم در تفاسير و ديگر كتب خود فراوان بدين امر اشاره كرده‏اند. فى‏المثل، مقاتل بن سليمان (م 150 هجرى) در بيان وجوه مختلف معنايى كلمه «نفس» مى‏گويد:
ششم: تَقْتُلُونَ أَنْفُسَكُمْ، يعنى يكديگر را مى‏كشيد، كه اين تعبير در سوره بقره [آيه 85 ]آمده است: ثُمَّ أَنْتُمْ هؤُلاءِ تَقْتُلُونَ أَنْفُسَكُمْ يعنى يقتل بعضكم بعضاً؛ همانند آن آيه قرآن (بقره، 54) كه مى‏فرمايد: فَاقْتُلُوا أَنْفُسَكُمْ يعنى يكديگر را بكشيد.[35]
بيانى مشابه را ابوعبداللّه‏ حسين بن محمد دامغانى (م 478 هجرى) در وجوه و نظاير خود چنين آورده است:
چهارم، تَقْتُلُونَ أَنْفُسَكُمْ يعنى يكديگر را مى‏كشيد. اين سخن خدا در سوره بقره [آيه 85 ]كه مى‏فرمايد: «ثُمَّ أَنْتُمْ هؤُلاءِ تَقْتُلُونَ أَنْفُسَكُمْ» يعنى يكديگر را مى‏كشيد، و آيه «فَاقْتُلُوا أَنْفُسَكُمْ» يعنى يكديگر را بكشيد.[36]
اكنون با ذكر چند نمونه قرآنى، ترجمه‏هاى فارسى مترجمان قديم و جديد را مرور مى‏كنيم.
فَتُوبُوا إِلى بارِئِكُمْ فَاقْتُلُوا أَنْفُسَكُمْ (بقره، 54).
اين دستور الهى كه خطاب به بنى‏اسرائيل و به دنبال ماجراى گوساله پرستى آنان صادر (و مجدداً در آيه نساء، 66 خطاب به يهوديان عصر پيامبر اكرم بيان) شده است، متضمن فرمان خودكشى نبوده، بلكه مراد آن اين است كه يكديگر را بكشيد. ابن‏قتيبه (213ـ276) مى‏گويد: «فاقتلوا انفسكم أى لِيقْتُلْ بَعْضُكُم بعضاً»[37]. روشن است كه معناى «بعضكم بعضاً» در فارسى همان يكديگر / همديگر است. طبرى (م 310 هجرى) نيز در تفسير اين عبارت، 12 روايت از ابن‏عباس (دو روايت)، مجاهد (3 روايت)، سعيد بن جبير، قتاده، ابن‏شهاب، ابوالعاليه، سدّى، عبيد بن عمرو و ابن‏اسحاق آورده كه در تمامى آنها اين عبارت قرآنى به «كشتن يكديگر» (قاموا صفين، يقتل بعضهم بعضاً، قام بعضهم الى بعض يقتل بعضهم بعضاً) تفسير و معنى شده است.[38]
چند ترجمه فارسى از آيه ياد شده چنين است:
ميبدى: پس بازگرديد به خداوند و آفريدگار خويش خويشتن را بكشيد.
پاينده: بخالق خويش بازآئيد و خودتان را بكشيد.
خرمشاهى: اينك به درگاه آفريدگارتان توبه كنيد و خودتان را بكشيد.
امامى: اينك به سوى آفريدگارتان بازگرديد و خودهاتان را بكشيد.
مجتبوى: اكنون به آفريدگار خويش باز گرديد و خود ـ يكديگر ـ را بكشيد.
آيتى: اينك به درگاه آفريدگارتان توبه كنيد و يكديگر را بكشيد.[39]
انصارى: پس رو به آفريدگارتان آوريد، و همديگر را بكشيد.[40]
موسوى گرمارودى: پس به درگاه آفريدگار خود توبه كنيد و يكديگر را بكشيد.[41]
وَ لَوْ أَنّا كَتَبْنا عَلَيْهِمْ أَنِ اقْتُلُوا أَنْفُسَكُمْ أَوِ اخْرُجُوا مِنْ دِيارِكُمْ ما فَعَلُوهُ إِلاّ قَليلٌ مِنْهُمْ (نساء، 66).
اين آيه خطاب به اهل كتاب معاصر با دوره نزول قرآن و حيات پيامبر اكرم (ص) است و مضمون آن تقريباً همان است كه به بنى اسرائيل در عصر موسى در حادثه گوساله‏پرستى فرمان داده شده است. پيشتر به آن آيه و برگردانهاى مترجمان فارسى از آن اشاره كردم. اكنون ترجمه همان مترجمان از آين آيه را مرور مى‏كنيم كه گاه با تعبير به كار رفته در برگردان پيشين متفاوت است.
موسوى گرمارودى: و اگر بر آنان مقرر مى‏داشتيم كه تن به كشتن دهيد يا از ديار خويش بيرون رويد، جز اندكى از ايشان آن را انجام نمى‏دادند.[42]
خرمشاهى: و اگر بر آنان مقرر داشته بوديم كه خودتان را بكشيد يا از خانه و كاشانه‏تان بيرون رويد، جز اندكى از آنان آن كار را نمى‏كردند.
انصارى: و اگر بر آنان مقرر مى‏داشتيم كه خويشتن را بكشيد و يا از خانه‏هايتان بيرون رويد جز اندكى از آنان [حكم مقرر را] انجام نمى‏دادند.[43]
بهرام‏پور: و اگر بر آنان مقرر مى‏كرديم كه تن به كشتن دهيد يا از خانه‏هاى خود بيرون شويد، جز اندكى از آنان عمل نمى‏كردند.[44]
آيتى: و اگر به آنان فرمان داده بوديم كه خود را بكشيد و از خانه‏هايتان بيرون رويد ،جز اندكى از آنان فرمان نمى‏بردند.[45]
مجتبوى: و اگر ما بر آنان مقرر مى‏داشتيم كه خود ـ يكديگر ـ را بكشيد يا از خانه‏هاى خويش بيرون شويد جز اندكيشان چنين نمى‏كردند.
امامى: اگر بر آنان نوشته بوديم كه خودهاتان را بكشيد يا از خانه‏هاتان برون رويد، نمى‏كردند، مگر اندكى‏شان
پاينده: اگر بر آنها مقرر داشته بوديم كه خودتان را بكشيد يا از ديار خويش بيرون شويد، جز اندكيشان چنين نمى‏كردند.
تَخافُونَهُمْ كَخيفَتِكُمْ أَنْفُسَكُمْ (روم، 28).
در اين آيه براى بيان توحيد افعالى براى مشركان مثلى زده شده است. به آنان گفته مى‏شود كه چگونه اللّه‏ ــ خداى برتر و خالق همه چيز ــ را با بتهاى خود در تدبير امور جهان شريك مى‏كنيد، حال آنكه خود حاضر نيستيد با بردگانتان در يك رتبه بنشينيد. مضمون آيه اين است كه آيا هيچ بنده يا برده‏اى ديده‏ايد كه هم طراز و شريك مالى ارباب آزادش باشد و ارباب او چنان كه از ديگر افراد آزاد حساب مى‏برد، از او بترسد؟ «تَخافُونَهُمْ كَخيفَتِكُمْ أَنْفُسَكُمْ» يعنى از آن بردگان آن گونه بترسيد كه در زندگى و امور مالى از يكديگر مى‏ترسيد.[46]
مترجمان فارسى گاه در ترجمه واژه «خودتان» را به كار برده‏اند و گاه تعبير درست‏تر «يكديگر» را.
ترجمه قرآن موزه پارس: مى‏ترسيد از ايشان چون ترسيدن شما از يك ديگرتان.
پاينده: از آنها، چنانكه از همديگر بيم ميكنيد، بيم كنيد؟
آيتى: همچنان كه شما آزادان از يكديگر مى‏ترسيد از آنها هم بيمناك باشيد؟
موسوى گرمارودى: از آنان همان گونه بهراسيد كه از همديگر مى‏هراسيد.
بهرام‏پور: همان طور كه [در تصرف مال] از يكديگر بيم داريد، از [تصرف و تعدى] آنها بترسيد؟
طاهرى: در مورد آنها همان گونه ترس داريد كه از يكديگر داريد؟
مجتبوى: از آنها [درباره اموالتان] بيم داريد چنانكه از خودتان ـ آزادان ـ بيم داريد.
امامى: از ايشان چنان مى‏ترسيد، كه از خودهاتان مى‏ترسيد؟
انصارى: در حالى كه همچون ترس از خودتان (افراد آزاد) از آنان بترسيد.
خرمشاهى: از آنان همان گونه كه از [امثال] خودتان بيمناكيد، بيمناك باشيد؟
وَ لا تَلْمِزُوا أَنْفُسَكُمْ (حجرات، 11)
ترجمه تفسير طبرى: و مه طعنه زنيد تنها شما يكديگر را.
ترجمه قرآن موزه پارس: طعنه مزنيد تنهاى يكديگر را.
سورآبادى: غيبت مكنيد تنهاى خويش را، اى يكديگر را طعنه مزنيد.
ميبدى: و بر يكديگر طنز مداريد.
پاينده: عيب يكديگر مگوييد.
آيتى: از هم عيب جويى مكنيد.
بهرام‏پور: عيب يكديگر را به رخ نكشيد.
انصارى: عيب همديگر را مجوييد.
طاهرى: از يكديگر عيب‏جويى نكنيد.
خرمشاهى: در ميان خويش عيب‏جويى مكنيد.
موسوى گرمارودى: در ميان خود عيب جويى مكنيد.
مجتبوى: از خودتان ـ يكديگر ـ عيب جويى مكنيد.
امامى: بر خودهاتان عيب منهيد.
فَإِذا دَخَلْتُمْ بُيُوتًا فَسَلِّمُوا عَلى أَنْفُسِكُمْ (نور، 61).[47]
ميبدى: زمانى كه در خانه‏ها شويد سلام كنيد بر كسان خويش
آيتى: چون به خانه‏اى داخل شويد بر يكديگر سلام كنيد
خرمشاهى: چون وارد هر خانه‏اى شديد به همديگر سلام دهيد
طاهرى: وقتى وارد منازل مى‏شويد بر يكديگر سلام كنيد
بهرام‏پور: زمانى كه به خانه‏ها وارد شديد به يكديگر سلام كنيد
موسوى گرمارودى: پس چون به هر خانه‏اى درآمديد به همديگر درود گوييد
مجتبوى: پس چون به خانه‏هايى درآييد بر خودتان ـ بر اهل آن سراى كه بر دين شمايند ـ سلام گوييد
انصارى: پس چون به خانه‏ها درآييد بر [قوم] خويش سلام گوييد
پاينده: چون به خانه‏اى درآمديد خويشتن را سلامى گوئيد
امامى: هر گاه به خانه‏اى درآييد بر خودهاتان درود گوييد

الاشباه و النظائر فى القرآن الكريم، مقاتل بن سليمان بلخى، تصحيح عبداللّه‏ محمود شحاته، قاهره، وزارة الثقافة، 1395 ق / 1975م.
الوجوه والنظائر لالفاظ كتاب اللّه‏ العزيز، ابوعبداللّه‏ حسين بن محمد دامغانى، تحقيق محمد حسن ابوالعزم الزفيتى، قاهره، وزارة الاوقاف، 1421 / 2000 م.
امالى المرتضى: غرر الفوائد و درر القلائد، على بن حسين موسوى علوى معروف به شريف رضى، تصحيح محمد ابوالفضل ابراهيم، قاهره، دار احياء الكتب العربية، 1373 ق / 1954 م.
بخشى از تفسيرى كهن به پارسى، ازمؤلفى ناشناخته (حدود قرن چهارم هجرى)، تصحيح مرتضى آيت اللّه‏ زاده شيرازى، تهران، نشر ميراث مكتوب و مركز فرهنگى نشر قبله، 1375.
تأويل مشكل القرآن، ابن‏قتيبه دينورى، تصحيح احمد صقر، چاپ دوم، قاهره، دارالتراث، 1393 ق/ 1973م.
ترتيب كتاب العين، خليل بن احمد فراهيدى، تحقيق مهدى المخزومى و ابراهيم السامرائى، تصحيح اسعد الطيّب، قم، انتشارات اسوه، 1414.
ترجمه تفسير طبرى، تصحيح حبيب يغمايى، چاپ سوم، تهران، توس، 1367.
ترجمه قرآن موزه پارس، از مترجمى ناشناس، به كوشش على رواقى، تهران، بنياد فرهنگ ايران، 1355.
ترجمه قرآن (نسخه مورخ 556 هجرى)، به كوشش محمد جعفر ياحقى، چاپ اول، تهران، مؤسسه فرهنگى شهيد محمد رواقى، 1364.
تفسير سورآبادى «تفسير التفاسير»، ابوبكر عتيق نيشابورى، مشهور به سورآبادى، تصحيح سعيدى سيرجانى، تهران، فرهنگ نشر نو، 1381.
تفسير غريب القرآن، ابن‏قتبيه دينورى، تصحيح شيخ ابراهيم محمد رمضان، بيروت، دار و مكتبة الهلال، 1421 ق/ 2000 م.
تفسير قرآن مجيد، نسخه محفوظ در كتابخانه دانشگاه كمبريج،تصحيح جلال متينى، چاپ اول، تهران، انتشارات بنياد فرهنگ ايران، 1349.
تفسيرى بر عشرى از قرآن مجيد، نسخه محفوظ در كتابخانه موزه بريتانيا، تصحيح جلال متينى، تهران، بنياد فرهنگ ايران، 1352.
تهذيب اللغة، ابومنصور محمد بن احمد ازهرى، تحقيق رياض زكى قاسم، بيروت، دارالمعرفة، 1422 / 2001.
جامع البيان عن تأويل آى القرآن، ابوجعفر محمد بن جرير طبرى، تحقيق على عاشور، بيروت، داراحياء التراث العربى، 1421 ق / 2001 م
رَوض الجِنان و روح الجنان فى تفسير القرآن، ابوالفتوح رازى، به كوشش محمد جعفر ياحقى و محمدمهدى ناصح، چاپ دوم، مشهد، بنياد پژوهشهاى اسلامى آستان قدس رضوى، 1377ـ1378.
غريب القرآن المنسوب الى الشهيد زيد بن على بن الحسين، از زيد بن على، تصحيح محمد جواد حسينى جلالى، قم، مكتب الاعلام الاسلامى، 1376 ش / 1418ق.
فرهنگ تطبيقى عربى با زبانهاى سامى و ايرانى، محمد جواد مشكور، تهران، بنياد فرهنگ ايران، 1357.
فرهنگنامه قرآنى، فرهنگ برابرهاى فارسى قرآن بر اساس 142 نسخه خطى كهن محفوظ در كتابخانه مركز آستان قدس رضوى، زير نظر محمد جعفر ياحقى، چاپ اول، مشهد، بنياد پژوهشهاى اسلامى آستان قدس رضوى، 1372.
قرآن، آخرين كتاب آسمانى، تنها ترجمه تأييد شده فارسى با متن عربى از نسخه انگليسى ط
دكتر رشاد خليفه توسط بهروز مفيدى شيرازى، چاپ اول، لوس آنجلس (كاليفرنيا، آمريكا، انتشارات تسليم شدگان متحده بين المللى، 1995.
قرآن حكيم، ترجمه سيد جلال الدين مجتبوى، چاپ دوم، تهران، حكمت، 1376.
قرآن كريم، با ترجمه ابوالفتوح رازى، به كوشش محمد مهيار، چاپ اول، مطبوعات دينى، 1380.
قرآن كريم، با ترجمه نوبت اول از: كشف الاسرار ميبدى، تصحيح على‏اصغر حكمت، تهران، ابن‏سينا، تاريخ مقدمه، 1351.
قرآن كريم، ترجمه و شرح واژگان از ابوالفضل بهرام‏پور، چاپ اول، قم، عصمت، 1383.
قرآن كريم، ترجمه بهاءالدين خرمشاهى، چاپ چهارم، تهران، دوستان، 1382.
قرآن كريم، ترجمه سيدعلى موسوى گرمارودى، چاپ اول، تهران، قديانى، 1383.
قرآن كريم، ترجمه مسعود انصارى، چاپ اول، تهران، فرزان، 1377.
قرآن كريم، ترجمه مهدى الهى قمشه‏اى، به اهتمام حسين الهى قمشه‏اى، چاپ اول، تهران، انتشارات هفت گنبد [1381].
قرآن مجيد، ترجمه مهدى الهى قمشه‏اى، ويراسته حسين استادولى، چاپ اول، تهران، دارالكتب الاسلامية، 1377.
قرآن مجيد، ترجمه ابوالقاسم امامى، چاپ اول (وزيرى)، تهران، اسوه، [1377].
قرآن مجيد، ترجمه ابوالقاسم پاينده، چاپ سوم، تهران 1339.
قرآن مجيد، ترجمه شاه ولى اللّه‏ محدث دهلوى، كراچى و لاهور، تاج كمپنى لميند، 1989.
قرآن مجيد، ترجمه عبدالمحمد آيتى، چاپ چهارم، تهران، سروش، 1374.
قرآن مجيد، ترجمه محمد مهدى فولادوند، چاپ سوم، قم، دارالقرآن الكريم، دفتر مطالعات تاريخ و معارف اسلامى، 1376.
قرآن مجيد، ترجمه ناصر مكارم شيرازى، چاپ سوم، قم، دارالقرآن الكريم، دفتر مطالعات تاريخ و معارف اسلامى، 1376.
قرآن مبين، ترجمه، توضيح و تفسير فشرده قرآن به قرآن از على اكبر طاهرى قزوينى، چاپ اول، تهران، قلم، 1380.
لغت‏نامه دهخدا، زير نظر دكتر محمد معين و دكتر سيد جعفر شهيدى، چاپ اول از دوره جديد، تهران، انتشارات دانشگاه تهران، 1372.
مغنى اللبيب عن كتب الاعاريب، ابن‏هشام انصارى، تحقيق مازن مبارك و ديگران، افست، قم، مكتبة سيد الشهداء، 1366 ش / 1408 ق.
مواهب عليه يا تفسير حسينى (بفارسى)، كمال الدين حسين كاشفى، تصحيح سيد محمد رضا جلالى نائينى، تهران، اقبال، 1329.
بلاشر، مقاله زير:
Régis Blachère,» Note sur le substantif nafs "souffle vital", "âme", dans le Coran«, Semitixca 1) 1948( pp. 69-77: also in: Analecta 5, Damascus: Institute Francais de Damas, 1975, pp. 51-60.