تبرّك : بركت جستن از امور مقدس

حكم تبرك:

تبركهاى ناشايست:

منابع

« وَمَا تَکُوُن فِی شَأْنٍ وَمَا تَتْلُواْ مِنْهُ مِن قُرْءَانٍ وَلاَ تَعْمَلُونَ مِنْ عَمَلٍ إِلاَّ کُنَّا عَلَیْکُمْ شُهُودا »(1) .

هل الدنیا دار شهود أم دار خفاء ؟
وهل بمقدور الإنسان أن یتکتّم باعماله فی الحیاة الدنیا ، فیخفیها ویسترها بحیث لا یشعر بها أحدٌ ، أم انّه مرصود فی کلّ عملٍ یعمل أو قول یصدر عنه ، أو خطرات قلب تمرّ فی خاطرهِ فلا یخفی منه شیء مهما حاول ذلک ؟
إنّ خاصیّة الشهود هی خاصیّة النور ، وإنّ خاصیّة الخفاء هی خاصیّة الظلام ، ومن طبیعة النور أن یکشف الأشیاء ، ومن خاصیّة الظلام أن یخفی الأشیاء .
نعید طرح السؤال بعبارة اُخری فی ضوء هذه الخاصیّة وتلک .
فاقول : هل یعیشُ الإنسان فی الحیاة الدنیا محفوفا بالظلام ، فیستطیع أن یستتر به ، ام أنّه یعیش فی النور ، فلا یمکنه أن یتکتم بقول أو فعل أو قصد ؟
إنّ سلوک الإنسان وعقیدته رهن الاجابة علی هذا السؤال ، فما هو موقف القرآن الکریم وحکمه ؟
إنّ القرآن الکریم یقطع وبکلّ وضوح أنّ دار الدنیا دار شهود ولیس فیها من موضع للخفاء ، وکلّ ما یصدر عن الإنسان ، بل ما یخطر فی قلبه أیضا خاضع لـ « کشف » و« رصد » دقیقین .
وربما یغفل الإنسان عن الکشف والرصد اللّذین یخضع لهما ، فیتوهّم أنـّه یعیش الخفاء عندما یبتعد عن عیون الناس ، وکأنـّه غیر خاضع للمراقبة والرصد ، ولکن الشهود الّذین سلّطهم اللّه‏ تعالی علیه ، ومکّنهم من معرفة أحواله ، لا یغادرون صغیرة ولا کبیرة من أفعاله إلاّ أحصوها علیه .
« مَالِ هَذَا الکِتابِ لاَ یُغَادِرُ صَغِیرَةً وَلاَ کَبِیرَةً إِلاَّ أَحْصاهَا »(1) .
إنّ مثل الإنسان فی هذه الدنیا کمثل الحیوان المعروف ب ( النعامة ) تخفی رأسها فی الرمال حینما یداهمها الصیّادون ، تتوهّم أنّهم لن یروها .
یقول القرآن الکریم علی لسان لقمان علیه‏السلام فیما کان یعظ به ابنه : « یَا بُنَیَّ إنَّهَآ إِن تَکُ مِثْقَالَ حَبّةٍ مِّنْ خَرْدَلٍ فَتَکُن فِی صَخْرَةٍ أَوْ فِی السَّمَوَاتِ أوْ فِی الاْءَرْضِ یَأت بِهَا اللّه‏ُ إِنَّ اللّه‏َ لَطِیفٌ خَبِیرٌ »(2) .
فلا یخفی علی اللّه‏ سبحانه وتعالی شیء من أمر خلقه ، ولا یغیب ، ولا ینفلت شیء من قبضة سلطانه ، حتی لو کان مثقال حبة من خردل فی عمق صخرة أو فی باطن الأرض أو فی أَبراج السماوات .
ویقول تعالی : « وَمَا تَکُوُن فِی شَأْنٍ وَمَا تَتْلُواْ مِنْهُ مِن قُرْءَانٍ وَلاَتَعْمَلُونَ مِنْ عَمَلٍ إِلاَّ کُنَّا عَلَیْکُمْ شُهُودا إِذْ تُفِیضُونَ فِیهِ وَمَا یَعْزُبُ عَن رَّبِّکَ مِن مِّثْقَالِ ذَرَّةٍ فِی الاْءَرضِ وَلاَ فَی السَّمَآءِ وَلاَآ أَصْغَرَ مِن ذَلِکَ وَلاَآ أَکْبَرَ إِلاَّ فِی کِتابٍ مُبِینٍ »(1) .
ویقول تعالی : « اَلَمْ تَرَ أَنَّ اللّه‏َ یَعْلَمُ مَا فِی السَّمَوَاتِ وَمَا فِی الاْءَرْضِ مَا یَکُونُ مِن نَّجْوی ثَلاَثَةٍ إِلاَ هُوَ رَابِعُهُمْ وَلاَ خَمْسَةٍ إِلاَّ هُوَ سَادِسُهُمْ وَلاَ أَدْنَی مِن ذَلِکَ وَلاَ أَکْثَرَ إلاَّ هُوَ مَعَهُمْ أَیْنَ مَا کَانُواْ ثُمَّ یُنَبِّؤهُم بِمَا عَمِلُواْ یَوْم الْقِیَامةِ إِنَّ اللّه‏َ بِکُلِّ شَیْءٍ عَلِیمٌ »(2) .
اذن ، فان اللّه‏ تعالی مع الإنسان فی کل حالاته ، ولا یستطیع أن یفلت من مراقبته ، أو یستتر عن شهوده « الا هو معهم اینما کانوا » ولیس بعد المعیّة الإلهیة من معیّة أو حضور أو شهود أقوی من معیّة اللّه‏ تعالی وحضوره وشهوده .

إنّ المعیّة التی اشرنا إلیها فیما سبق إنما هی معیّة ( مراقبة ) ، والمعیّة الإلهیّة معیّتان : معیّة تکریم ، ومعیّة مراقبة
وتختص الاُولی منهما بعباد اللّه‏ الصالحین الذین یفیض علیهم سبحانه بتکریمه ، فیسبغ علیهم معیته ، ویخصّهم بها دون غیرهم .
یقول عز من قائل : « وَالَّذِینَ جَاهَدُواْ فِینَا لَنَهْدِیَنَّهُمْ سُبُلَنَا وَإِنَّ اللّه‏َ لَمَعَ الْمُحْسِنِینَ »(3) .
أمّا المعیة التی وردت فی قوله تعالی « الا هو معهم اینما کانوا » ، فهی عامة لکل الناس ، برّهم وفاجرّهم ، صالحهم وطالحهم ، المؤمن منهم والکافر علی حدٍ سواء . إنّ هذه المعیة تعنی المراقبة والحضور والشهود ولا تحدّ بحالة ، وزمان أو مکان « اینما کانوا » .

إن کل ما فی هذا الکون من البَر والبحر ، والأرضِ والسماء ، والرطب والیابس ، فی الظلام والنور ، انما هو فی کتاب مبین کاشف عند اللّه‏ سبحانه الذی لا یغیب عنه شیء ولا یفوته إحصاء شیء .
« وَعِندَهُ مَفَاتِحُ الْغَیْبِ لاَ یَعْلَمُهَآ إِلاَّ هُوَ وَیِعْلَمُ مَا فِی الْبَرِّ وَالْبَحْرِ وَمَا تَسْقُطُ مِن وَرَقَةٍ إِلاَّ یَعْلَمُهَا وَلاَ حَبَّةٍ فی ظُلُمَاتِ الاْءَرْضِ وَلاَ رَطْبٍ وَلاَ یَابِسٍ ، إِلاَّ فِی کِتَابٍ مُّبِین »(1) .
إن هذا الکتاب محیط بکل شیء ، یسجل کل حرکه وسکون ، ویحصی کل ما یجری ، وهو حاضر عند اللّه‏ تعالی ، الرقیب علی کل شیء .
ونحن یقصر علمنا عن کنهِ هذا اللوح الحافظ وحقیقة هذا الکتاب المبین ، ولکننا نؤمن بوجوده وکشفه ورصده .

ولا یقتصر أَمر الشهود علی الظاهر من حرکات الجوارح المشهودة بالحس ، وإِنما یشمل الباطن ، وحرکة الجوانح ، کما یشمل عمل الجوارح ، فهو ـ إذن ـ شامل لظاهر الإنسان وباطنهِ ، وما یجترحهُ من الاثمِ الخارجی ، وما ینطوی علیه من الإثم الباطنی .
ولا یختلف إِثمٌ عن اثمٍ ، فإن إثم الباطنِ کإثمِ الظاهر ، ان لم یکن أَقبح منه .
وقد نهی اللّه‏ عزّوجلّ عن الاثّمِ ، ظاهرهُ ، وباطنه .
« وذروا ظاهر الإثم وباطنه »(2) .
إِنّ کل اثم ـ أظهره الإنسان أو أستبطنه ـ یقع تحت رصد هذا الضوء الکاشف الذی یُحصی أعمال الإنسان ، ما ظهر منها وما خفی ، حتی دبیب الوسوسة فی نفسهِ .
« وَلَقَدْ خَلَقْنَا الاْءِنْسَانَ وَنَعْلَمُ مَا تُوَسْوِسُ بِهِ نَفْسُهُ وَنَحْنُ أَقْرَبُ إِلَیْهِ مِنْ حَبْلِ الْوَرِیدِ »(1) .
إِن الوسوسة قد تزحف الی الأعماق غیر المرئیة من نفس الإنسان ، وقد تخفی علی الإنسان نفسه ، إلاّ أنها لا تخفی علی اللّه‏ الذی هو أقرب الی الإنسان من حبل الورید .
« إِنَّهُ یَعْلَمُ الْجَهْرَ مِنَ الْقَوْلِ وَیَعْلَمُ مَا تَکْتُمُونَ »(2) . « یَعْلَمُ خَآئِنَةَ الاْءَعْیُنِ وَمَا تُخْفِی الصُّدُورُ »(3) .
إن تمییز العین الخائنة من العین البریئة من أدق التشخیص والتمییز ، وأدق من ذلک الاطلاع علی ما تخفی الصدور .
بلی ان اللّه‏ تعالی « یَعْلَمُ السِّرَّ وَأَخْفَی »(4) .

إن الشهود الذی تحدثنا عنه إنما هو فی دار الدنیا ، حیث یستر اللّه‏ تبارک وتعالی الإنسان بستره الجمیل ، ویخفی من عوراته ما یشاء بلطفهِ ورحمتهِ وتفضّلهِ .
اما فی الدار الآخرة فإن الإنسان یأتی الی الحشر عاریا من کل ستّر ، منکشفا لجمیع الخلائق ، عاجزا عن اخفاء إی شیء یوم تبلی السرائر فما له من قوةٍ ولا ناصر .
انه الیوم الرهیب الذی یکشف سرائر الإنسان التی کانت مستورة عن غیر اللّه‏ تعالی . وها هم الانبیاء والملائکة والناس وجمیع الخلائق یطّلعون علی عوراته التی کان اللّه‏ تبارک وتعالی یسترها علیه فی دار الدنیا .

ستة من الشهود یخضع الإنسان لحضورهم ورصدهم وکشفهم فی دار الشهود فی الحیاة الدنیا .
وأول هؤلاء الشهود : نفس الإنسان التی بین جنبیهِ ، تحفظ أعماله ، ویلزمه اللّه‏ تعالی بما تشهد علیه ، فإذا جاء یوم القیامة أَمرها اللّه‏ تعالی أن تحاسب نفسها بنفسها .
یقول تعالی : « وَکُلَّ إِنسَانٍ أَلْزَمْنَاهُ طَآئِرَهُ فِی عُنُقِهِ ، وَنُخْرِجُ لَهُ یَوْمَ الْقِیَامَةِ کِتَابا یَلْقَاهُ مَنشُورا * اقْرَأْ کِتَابَکَ کَفَی بِنَفْسِکَ الْیَوْمَ عَلَیْکَ حَسِیبا »(1) .
والشاهد الثانی : هو جوارح الإنسان التی استخدمها الإنسان فی حیاتهِ ، تسجل ما تقوم به من عمل وتضبط ما یصدر عنها بکل دقة ، ثم تشهد علیه یوم البعث بما أمرها به ، ونفّذتهُ .
یقول تعالی : « الْیَومَ نَخْتِمُ عَلَیآ أَفْوَاهِهِمْ ، وَتُکَلِّمُنَآ أَیْدِیِهِمْ ، وَتَشْهَدُ أَرْجُلُهُم بِمَا کَانُواْ یَکْسِبُونَ »(2) . « یَوْمَ تَشْهَدُ عَلَیْهِمْ أَلْسِنَتُهُمْ وَأَیْدِیهِمْ وَأَرْجُلُهُم بِمَا کَانُواْ یَعْمَلُونَ »(3) .
والشاهد الثالث : الأرض وکل شیء عصی الانسان به أو علیه ربه أو أطاعه علیه ، یقول تعالی : « إِذَا زُلْزِلَتِ الاْءَرْضُ زِلْزَالَها * وَأَخْرَجَتِ الاْءَرْضُ أَثْقَالَهَا * وَقَالَ الاْءنسَانُ مَالَهَا * یَوْمَئِذٍ تُحَدِّثُ أَخْبَارَهَا * بِأَنَّ رَبَّکَ أَوْحَی لَهَا * یَوْمَئِذٍ یَصْدُرُ النَّاسُ أَشْتَاتا لِّیُرَواْ أَعْمَالَهُمْ »(4) .
والشاهد الرابع : الملائکة ، وهم یُحصون علی الإنسان کل ما یصدر عنه من قولٍ أو فعل ، خیرا کان أو شرا .
یقول تعالی : « ما یَلْفِظُ مِن قَوْلٍ إِلاَّ لَدیْهِ رَقِیبٌ عَتِیدٌ »(1) . « وَإِنَّ عَلَیْکُمْ لَحَافِظِینَ * کِرَاما کَاتِبِینَ * یَعْلَمُونَ مَا تَفْعَلُونَ »(2) . « أَمْ تَحْسَبُونَ أَنَّا لاَ نَسْمَعُ سِرَّهُمْ وَنَجْوَاهُم بَلَی وَرُسُلُنَا لَدَیْهِمْ یَکْتُبُونَ »(3) .
والشاهد الخامس : الانبیاء وصالح المؤمنین الذین أشهدهم اللّه‏ تعالی علی أعمال الناس فی الدنیا .
یقول تعالی : « یَوْمَ نَبْعَثُ فِی کُلِّ أُمَّةٍ شَهِیدا عَلَیْهِمْ مِّنْ أَنفُسِهِمْ وَجِئْنَا بِکَ شَهِیدا عَلَی هَؤُلاَآءِ »(4) . « فَکَیْفَ إِذَا جِئْنَا مِن کُلِّ أُمَّةِ بِشَهِیدٍ وَجِئْنَا بِکَ عَلَی هَآؤُلاَآءِ شَهِیدا »(5) .
إن الأنبیاء علیهم‏السلام یشهدون علی أعمال اُممهم فی الدنیا ، ویشهدون علیهم فی الآخرة .
ویتوقف أداء الشهادة فی الآخر علی الشهادة فی الدنیا .
والشاهد السادس : هو اللّه‏ سبحانه وتعالی ، المطّلع علی السرائر والعالم بخائنةِ الأعین وما تخفی الصدور « إِنَّهُ یَعْلَمُ الْجَهْرَ مِنَ الْقَوْلِ وَیَعْلَمُ مَا تَکْتُمُونَ »(6) . « وَسَتُرَدُّونَ إِلَی عَالِمِ الْغَیْبِ وَالشَّهَادَةِ فَیُنَبِّئُکُم بِمَا کُنتُمْ تَعْمَلُونَ »(7) .

وإذا علم الإنسان برقابة اللّه‏ تعالی له ، ورقابة غیره من الشهود ، وکان یشعر بخضوعهِ لرصد دقیق ، لیس بإمکانه إخفاء شیء عنه ، أصبح مراقبا لنفسه ، انطلاقا من الإیمان بأن اللّه‏ تعالی مطّلع علیه وعلی کل ما یصدر عنه ، وحاضر معه أینما کان ، ولا یخفی علیه من ظاهره وباطنه شیء .
وإنما یغفل الإنسان عن هذه المراقبة لنفسه عندما یشوب الخلل إیمانه برقابة اللّه‏ تعالی وشهوده ، فإذا ما التفتَ الی حضور اللّه‏ وشهادة غیره من الشهود الذین یأذن اللّه‏ تعالی لهم بالإطلاع علیه فإنه سیکون دقیقا فی ضبط أعماله طبقا لما تتطلبه هذه الشهادة .
إذن ، الإیمان برقابة اللّه‏ تعالی من أهم عوامل ( المراقبة ) فی سلوک الإنسان .
وکل انسان یلتزم بمبدأ المراقبة السلوکیة لنفسه بقدر إیمانه برقابة اللّه‏ تعالی له ، ورقابة الشهود ، وبقدر ما یستحضر فی نفسه هذه الرقابة الالهیة .

« وَکَذلِکَ جَعَلْنَاکُمْ أُمَّةً وَسَطا لِّتَکُونُوا شُهَدَآءَ عَلی النَّاسِ ، وَیَکُونَ الرَّسُولُ عَلَیْکُمْ شَهِیدا »(1) .
للشهادة فی القرآن مصداقان : مصداق فی الدنیا ، ومصداق فی الآخرة .
والذی یتأمل فی آیات القرآن یجد أنّ القرآن یذکر الشهادة فی سیاقین مختلفین تماما .
السیاق الأول : الشهادة فی الدنیا .
یقول تعالی : « وَکَذَلِکَ جَعَلْنَاکُمْ أُمَّةً وَسَطا لِّتَکُونُوا شُهَدَآءَ عَلَی النَّاسِ ، وَیَکُونَ الرَّسُولُ عَلَیْکُمْ شَهِیدا »(2) . « إِنَّآ أَنْزَلْنَا التَّوْرَاةَ فِیهَا هُدیً وَنُوُر یَحْکُمُ بِهَا النَّبِیُّونَ الَّذِینَ أَسْلَمُوا لِلَّذِینَ هَادُواْ وَالرَّبَّانِیُّونَ وَالاْءَحْبَارُ بِمَا اسْتُحْفِظُواْ مِن کِتَابِ اللّه‏ِ وَکَانُوا عَلَیْهِ شُهَدَآءَ »(3) . « وَکُنتُ عَلَیْهِمُ شَهِیدا مَّا دُمْتُ فِیهِمْ ، فَلَمَّا تَوَفَّیْتَنِی کنتَ أَنتَ الرَّقِیبَ عَلَیْهِمْ »(4) .
ویأتی ذکر الشهادة فی الآخرة فی سیاق آخر ، یختلف تماما عن السیاق السابق .
« فَکَیْفَ إِذَا جِئنَا مِن کُلِّ أُمَّةٍ بِشَهِیدٍ وَجِئْنَا بِکَ عَلَی هَآؤُلاَآءِ شَهِیدا »(5) . « یَوْمَ نَبْعَثُ فِی کُلِّ أُمَّةٍ شَهِیدا عَلَیْهِمْ مِّنْ أَنفُسِهِمْ وَجِئْنَا بِکَ شَهِیدا عَلَی هَآؤُلاَآءِ »(1) .
وبالتأمل فی السیاقین نجد أن هذا السیاق یختلف عن السیاق الأول . وکل منهما شهادة ، ولکن معنی الشهادة یختلف فی کل منهما ، کما أن ظرف الشهادة أیضا یختلف فی القسم الأول من الآیات عن القسم الثانی .
وعلیه لا نجد ما یبرّر انحصار الشهادة فی الآخرة ، کما یفهم ذلک من کلمات العلامة الطباطبائی رحمه‏الله فی تفسیر المیزان فی تفسیر قوله تعالی : « وَکَذَلِکَ جَعَلْنَاکُمْ أُمَّةً وَسَطا لِّتَکُونُوا شُهَدَآءَ عَلَی النَّاسِ » .
کما لا نجد وجها لما قد یستفاد من کلمات الشهید المحقّق الصدر رحمه‏الله من انحصارها فی الدنیا .
نعم یتضح من خلال مراجعة آیات القرآن : ان الشهداء فی الدنیا هم الشهداء فی الآخرة .
وسوف نبحث عن هذه النقاط إن شاء اللّه‏ من خلال القرآن الکریم فی هذه الدراسة .

الشهادة فی الدنیا حضور الشهید فی ساحة المجتمع ، ومراقبة أفکار الناس ، وسلوکهم من حیث الاستقامة والانحراف عن الفطرة التی واثق الإنسان بها ربه ، سبحانه وتعالی ، والتذکیر ، والشهادة کلما وجد انحرافا للإنسان عن هذا الخط .

والموقع الذی یؤهل الشهید ، لیقوم بهذه الرسالة هو « الموقع الوسط » . فإن « الموقع الوسط » بین الاتجاهات الحضاریة المختلفة المتطرفة المتعاکسة یمکّن الإنسان من رؤیة ودرک هذه الانحرافات ومراقبتها ، والتنبیه علیها ، والتذکیر بها . والقرآن الکریم صریح فی « أن الموقع الوسط » للشهید هو الذی یؤهّله لهذه الشهادة .
یقول تعالی : « وَکَذَلِکَ جَعَلْنَاکُمْ أُمَّةً وَسَطا لِّتَکُونُوا شُهَدَآءَ عَلَی النَّاسِ ، وَیَکُونَ الرَّسُولُ عَلَیْکُمْ شَهِیدا »(1) .
وترتیب الشهادة فی الآیة علی الموقع الوسط واضح ، لا یحتاج الی توضیح .

والموقع الوسط هو الموقع الفکری والحضاری المعتدل ، المتوسط بین الاتجاهات الفکریة والحضاریة المختلفة .
وهذا الموقع هو بالضرورة ( الاسلام ) الذی یضع الإنسان فی موقع وسط ومعتدل بین الاتجاهات المتطرفة المختلفة والنابعة فی الغالب من جهل الإنسان وانفعالاته ، وردود الافعال لدیه ، وضغوط البیئة والأهواء .
فإنّ هذا الدین وسط بین النزعة الفردیة القاضیة بتحکیم هذه النزعة علی المجتمع البشری ، والنزعة الاجتماعیة القاضیة بإقصاء النزعة الفردیة تماما فی الحیاة الاجتماعیة .
ووسط بین إرسال الغرائز وإطلاق العنان لها بین کبحها وکبتها ، وهذا الاتجاه هو تعدیل الغریزة وتلطیفها وتوجیهها .
ووسط بین الاستغراق فی الدنیا والعزوف عن الآخرة وبین رهبانیة ومقاطعة الدنیا .
« وَابتغِ فیما آتاک اللّه‏ الدَار الآخرة ولا تنسَ نصیبک من الدنیا »(2) .
« رَبَّنَا آتِنَا فِی الدُّنْیَا حَسَنَة وَفِی الآخَرة حَسَنَة »(3) .
ووسط بین الاسراف والتقتیر .
« وَلاَ تَجْعَلْ یَدَکَ مَغْلُولَةً إِلَی عُنُقِکَ وَلاَ تَبْسُطْهَا کُلَّ الْبَسْط فَتَقْعُدَ مَلُوما مَّحْسُورا »(1) .

لقد کان الإنسان یعیش فترة من حیاته هذا الموقع الوسط ، بهدایة الفطرة ، قبل أن تتعقد حیاته علی وجه الأرض .
فلمّا تعقدت حیاة الإنسان علی وجه الأرض ، لم تعد الفطرة کافیة لتحدید الموقع الوسط ، وکان لابد أن یتدخل الوحی لتحدید الموقع الوسط ، وتوجیه الإنسان إلیه . إن الإنسان یعیش وسط تیارات متعاکسه وقویة ومؤثرة من ضغوط البیئة ، والوراثة ونزوات الغریزة والانفعالات النفسیة وردود الافعال .
وهذه التیارات تؤثر بالتأکید علی تشخیص الإنسان وتقدیره وحکمه وموقفه .
ومن المتعذر علی الإنسان فی مثل هذه الحالة أن یتمکن من تشخیص الموقع الوسط فکریا ، وحضاریا ، وتشریعیا دون تدخل الوحی .
والآیة الکریمة واضحة فی دور الوحی فی وضع الإنسان فی هذا الموقع المعتدل .
« وَکَذَلِکَ جَعَلْنَاکُمْ أُمَّةً وَسَطا »(2) .

المیزة الاُولی من خصائص الموقع الوسط هی ان هذا الموقع یمکّن الشهید من شهادة الانحرافات والاخطاء فی سلوک الإنسان ومراقبتها ، وبالتالی یمکّنه من التنبیه علیها والتذکیر بها . فإن الإنسان عندما یکون فی موقع حضاری وفکری وسط ، یهیمن علی کل الاطراف ویتمکن من إدراک وشهود کل الانحرافات والتطرفات المتعاکسة فی سلوک الإنسان .
فلا یکاد یشخّص الإنسان الانحراف انحرافا إلاّ إذا کان فی موضع الاستقامة ، ولا یکاد یشخص الخطأ خطأً إلاّ إذا کان فی موضع صحیح .
فالشهید إذن یشهد علی الناس أخطاءهم وانحرافاتهم عن خط الفطرة « لِّتَکُونُوا شُهَدَآءَ عَلَی النَّاسِ » .
وهذا هو معنی « الشهادة علی الناس » فیما أری واللّه‏ تعالی أعلم بما یرید وبما جاء فی کتابه .

وللشهادة بالضرورة مرحلتان : مرحلة التحمّل والتقاط المشهد ، ومرحلة الأداء .
والمرحلة الثانیة من متطلبات المرحلة الاُولی ومسؤولیاتها . فلو شهد الشاهد مشهدا من مشاهد الاجرام ، وتحمل الشهادة لزمه أن یؤدّی هذه الشهادة ویَحْرُم علیه کتمانها .
یقول تعالی : « وَمَنْ أَظْلَمُ مِمَّن کَتَمَ شَهَادَةً عِندَهُ مِنَ اللّه‏ِ »(1) .
أَما مرحلة التحمل فقد تحدثنا عنها ، فإنّ الشهید بما مکّنه اللّه‏ تعالی ورزقه من الموقع الوسط ، یشهد علی الناس أَخطاءهم وانحرافاتهم عن خط الفطرةِ ، وهی مرحلة « تحمل الشهادة » .
وأمّا مرحلة « الأداء » فتأتی عقیب مرحلة التحمّل ، وهی مسؤولیة یتحمّلها الشهید ، حتی یؤدیها ، وأداؤها یکون الی الناس ، کما أن شهادته تکون علی الناس أنفسهم . والأداء هنا یتم بالتذکیر ، والتوجیه ، والدعوة ، والأمر بالمعروف ، والنهی عن المنکر . والتذکیر فی الغالب یتضمّن تنبیه وإثارة الفطرة والعقول عندما تتراکم علیها أنقاض الجاهلیة والانحراف .
وهذا هو معنی العودة الی الذات .
وقد کان الإمام الحسین علیه‏السلام یقول للناس فی کربلاء : « عودوا الی أنفسکم ، وکونوا أحرارا فی دنیاکم »(1) . أی : تحرّروا من أسر الهوی والطاغوت .
فلا یصیب الإنسان فساد وشر أکثر من أن ینفصل عن نفسهِ ، وینحجب عن قیمه وفطرته التی خلعها اللّه‏ تعالی علیه .
یقول أمیر المؤمنین علیه‏السلام کما فی روایة الرضی فی ( نهج البلاغة ) فی صفة خروج الإمام المهدی ( عج ) : « ویثیر لهم دفائن العقول » .
وکأنما الإمام علیه‏السلام یرید أن یقول : إنّ الإمام الحجة علیه‏السلام لا یأتی بشیء جدید ، لیضیفه الی عقول الناس ، لم یکن لهم به عهد من قبل ، وإنّما یثیر لهم دفائن العقول ، ویستخرج لهم من عقولهم ما کان قد حجبته أنقاض الجاهلیة من قبل .

ومسؤولیة أداء الشهادة مسؤولیة شاقّة وعسیرة . وکان الأنبیاء علیهم‏السلام یشفقون علی أنفسهم من هذه المسؤولیة . ولقد خاطب اللّه‏ تعالی رسوله صلی‏الله‏علیه‏و‏آله بهذه الکلمة المؤثرة : « طه * مَآ أَنزَلْنَا عَلَیْکَ الْقُرْءَانَ لِتَشْقَیآ »(2) .
وقد کان رسول اللّه‏ صلی‏الله‏علیه‏و‏آله یشفق من هذه المسؤولیة ، حتی کانت تسلب من نفسه الراحة ومن شفتیه الابتسامة .
أرأیت من یری أعمی قد أشرف علی السقوط فی بئر عمیق ، هل یقرّ له قرار ؟ حتی ینبهه الی الخطر الذی یشرف علیه ، ویحذّره ویستخدم کل الوسائل الممکنه لتنبیهه وتحذیره من السقوط .
فکیف إذا کان الشهید یری البشریة کلها علی حافة السقوط ، کیف یقر له قرار دون أن ینقذ هؤلاء جمیعا من خطر السقوط .
وکان رسول اللّه‏ صلی‏الله‏علیه‏و‏آله یقول : « شیّبتنی سورة هود » . عندما قیل له صلی‏الله‏علیه‏و‏آله : « لقد أسرع الیک الشیب یا رسول اللّه‏ » .
وسورة هود تضع رسول اللّه‏ صلی‏الله‏علیه‏و‏آله أمام تاریخ حافل برفض الناس وعنادهم ، ومکابرتهم ، لدعوة الأنبیاء علیهم‏السلام وحرض الأنبیاء علیهم‏السلام علی انقاذهم ، ثم تخاطبه السورة بعد جولة طویلة من رحلة المعاناة بهذا الخطاب العسیر :
« فَاسْتَقِمْ کَمَآ أُمِرْتَ وَمَن تَابَ مَعَکَ »(1) .
وکل شهید یتحمّل من مسؤولیة الدعوة والأمر بالمعروف بقدر ما یتحمّل من الشهادة ، وبقدر ما یمکّنه اللّه‏ تعالی من تشخیص الانحرافات والأخطاء .
وحظّ الشهداء فی ذلک یختلف ، ومسؤولیتهم فی الأداء کذلک تختلف . والشهید هنا ینهض فی المجتمع البشری بدور ( المذّکِر ) المسؤول . وهذه هی الرسالة الاُولی للشهید فی حیاة الناس .

المیزة الثانیة من خصائص « الموقع الوسط » ، أنّها تجعل من الشهید « قدوةً » ، ومیزانا ، ومعیارا ، یستطیع الناس أن یقیسوا به أنفسهم ، ویصحّحوا به أخطاءهم ، ویقوّموا به انحرافاتهم .
وهذه هی الرسالة الثانیة للشهید فی حیاة الناس .
فإنّ ( الشهید ) بما یحتلّ فی الحیاة من الموقع الوسط ، والاعتدال ، والاستقامة ، یصح أن یکون مقیاسا ومیزانا یقیس به الآخرون أنفسهم ، ویعرفون به الزیادة والنقصان فی أفکارهم وسلوکهم . فإن الزیادة علی الموقع الوسط انحراف ، کما أنّ النقیصة کذلک .
أَرأیت الوحدات القیاسیة التی نقیس بها الأشیاء ونعرف وزنها وأبعادها ، لنتمکن بذلک من سدّ النقص وإزالة الزائد . فالشهید هنا قدوة ، وأُسوة ، ومیزان للناس بما رزقه اللّه‏ تعالی من الموقع الوسط . کما أنّ الشهید فیما سبق معلّم للناس .
والقدوة نحو من أنحاء الشهادة . وإذا أمعنّا النظر فی معنی القدوة ودورها ، وجدنا کل قدوة یشهد علی الناس باخطائهم وانحرافاتهم ، وما فیهم من میل وزیغ عن الحق ، کما أنّ الوحدة القیاسیة تشهد علی الکمیة التی تقاس بها بالزیادة والنقیصة . وهذا هو دور تحمّل الشهادة ، وهو معنیً دقیق یحوج إلی امعان نظر وتأمل . وللقدوة دور آخر فی أداء الشهادة ، کما کان لها دور فی تحمل الشهادة . فإن القدوة کما یشهد علی الناس باخطائهم وانحرافاتهم ـ وهذا هو دور تحمل الشهادة ـ کذلک ینبّههم بسلوکه وأفکاره الی ضرورة التعدیل والتصحیح لافکارهم وسلوکهم .
والرسالة الثالثة للشهید فی حیاة الناس هی استحفاظ الکتاب والشریعة من الانحراف . وهذا هو دور أداء الشهادة .

وفیما قدّمناه من توضیح وشرح لدور الشهداء نجد أنّ الأنبیاء یقطعون فی الدنیا کل حجّة للناس علی اللّه‏ تعالی .
فان الناس یمکن أن یتشبّثوا یوم القیامة بحجّتین . وارسال الرسل والأنبیاء یقطّع علی الناس تلک الحجّتین .
فلهم أن یحتجّوا علی اللّه‏ بأنّهم کانوا یجهلون هذا الهدی والمنهاج الربانی فی حیاتهم ، ولم یصلهم من اللّه‏ تعالی من یدعوهم ویذکّرهم به . ولهم أن یحتجّوا ثانیا بأنّ هذه الدعوة وهذا المنهاج کان أکثر مما یطیقون ، وإرسال الأنبیاء من نوع الإنسان ، ولیس من نوع الملائکة یقطع علی الناس کلا العذرین ، ویقطع کلا الحجتین .
یقول تعالی : « رُّسُلاً مُّبَشِّرِینَ وَمُنذِرِینَ لِئَلاَّ یَکُونَ لِلنَّاسِ علی اللّه‏ِ حُجَّةٌ بَعْدَ الرُّسُلِ ، وَکَانَ اللّه‏ُ عَزِیزا حَکِیما »(1) .

وفیما یلی نتحدّث عن المهام الأساسیة الثلاثة للشهید وهی :
1 ـ التذکیر
2 ـ القدوة
3 ـ استحفاظ کتاب اللّه‏ وشریعته عن التحریف

الرسالة الاُولی للشهید التذکیر . یقول تعالی : « إِنَّ هَذِهِ تَذْکِرَةٌ فَمَن شَآءَ اتَّخَذَ إِلَی رِبِّهِ سَبِیلاً »(2) .
رسالة الأنبیاء : « أَن یدعو الناس الی العودة الی أنفسهم » ، کما کان الإمام الحسین علیه‏السلام یخاطب الناس فی کربلاء « عودوا إلی أنفسکم »(3) .
وأَنفسهم هی فطرتهم وعقولهم وضمائرهم التی یسلخها عنهم الهوی والطاغوت والشیطان .
إنّ فی نفس الإنسان کنوزا من القیم والمعرفة والیقین والاستجابة للّه‏ ، ورصیدا کبیرا من الفطرة الصافیة النقیة ، ومهمة الشهداء الوصول الی هذه الکنوز : إنّ هذه الاُمّة التی انطلقت من قلب الصحراء فی جزیرة العرب ، واستطاعت أن تهزم أکبر إِمبراطوریتین فی التاریخ فی مدّةٍ یسیرة فی عمر التاریخ . . . لم تتمکّن من انجاز هذه الفتوحات بقوةٍ عسکریة نظامیة متفوّقة ولا بالمال ، وإن کان لابدّ لهذه الدعوة من هذا وذاک معا ، ولکن الاُمة الشاهدة التی انطلقت من قلب الصحراء استطاعت أَن تخاطب ضمائر الناس ، وفطرتهم التی صدها عنهم الطاغوت .
وفتحت هذه الاُمة الشاهدة الطریق الی فطرة الناس وضمائرهم التی حاول الطاغوت فی هاتین الامبراطوریتین أَن یغمرهما ویهدمهما ، واستجاب الناس فی کل من هاتین الامبراطوریتین الی دعوة هؤلاء الفاتحین الذین جاؤوهم برسالة العودة الی أنفسهم .
إِنّ لنا نحن الدعاة الی اللّه‏ رصیدا من الفطرة فی أَعماق نفوس الناس ، ومهمّتنا الوصول الی هذه الأعماق ، فإذا استطعنا أَن نصل الی کنوز الفطرة ، فإن الناس یستجیبون لدعوة اللّه‏ أفواجا وأفرادا .
ونحن لا ننفی ولا ننکر أنّ الفطرة والضمیر قد یجفّان وینضب معینهما تماما ، وقد یغمرهما الهوی والطاغوت والشیطان تماما ، فتنعدم الفطرة ، وینعدم الضمیر ، کما حدث ذلک فی قوم نوح علیه‏السلام : « وَقَالَ نُوحٌ رَّبِّ لاَ تَذَر عَلَی الاْءَرْضِ مِّن الْکَافِریِن دَیَّارا * إِنَّکَ إِن تَذْرْهُمْ یُضِلُّوا عِبَادَکَ وَلاَ یلِدُوآاْ إِلاَّ فاجِرا کَفَّارا »(1) .
ولکن اللّه‏ تعالی قد أوَدع فی فطرةِ الإنسان وضمیره وعقله من القوة ما یمکّنه من المقاومة أمام ضغوط الهوی والشیطان والطاغوت ردحا طویلاً من الزمن ، فإذا تمکّن الدعاة الی اللّه‏ أن یصلوا الی نفوس الناس ، واهتدوا الطریق الی فطرتهم وضمائرهم برفق ولین ، فإنّ اللّه‏ تعالی یفتح علیهم من قلوبهم ما أغلقه الهوی والطاغوت .

ما هی الرسالة التی یحملها الشهداء والاُمة الشاهدة الی فطرة الناس ؟ إنّ هذه الرسالة هی العود الی « المیثاق » .
إنّ فی فطرة کل إنسان عقدا ومیثاقا مع اللّه‏ تعالی ، والتزاما بالعبودیة والطاعة . ولا یشذ إنسان عن هذا المیثاق الفطری . وقد شرحنا هذا المیثاق فی رسالة مستقلة فی تفسیر قوله تعالی : « وَاذ أَخذ ربّکَ من بنی آدم من ظهورهِم ذریتهم وأَشهدهم علی أَنفسهم أَلست بربکم قالوا بلی »(1) .
وکل إنسان یرتبط فی عمق فطرته بهذا العهد والمیثاق مع اللّه‏ تعالی عن وعی والتزام وتعهد . إلاّ أنّ العوامل الضاغطة علی الإنسان تتمکن من إخماد جذوة الفطرة وإضعافها وطمرها أحیانا ، فتختفی الفطرة من حیاة الإنسان ، وینسی الإنسان هذا المیثاق ویغفل أنـّه شهد علی نفسهِ بین یدی اللّه‏ بهذا المیثاق ، « وأَشهدهم علی أَنفسهم » . فیأتی دور الشهید والاُمّة الشاهدة فی إِعادة الناس الی میثاق الفطرة ، وتنبیههم الی هذا المیثاق الذی عقدوه مع اللّه‏ تعالی بوعی الفطرة ثم نسوه وأَهملوه .
والی هذه العلاقة بین الشهادة والمیثاق یشیر الإمام علی ابن أبی طالب علیه‏السلام : « فبعث اللّه‏ فیهم رسله وواتر انبیاءه لیستأدوهم میثاق فطرته ، ویذکّروهم منسی نعمته ، ویحتجّوا علیهم بالتبلیغ ، ویثیروا لهم دفائن عقولهم »(2) .
وإنما یتمکّن الشهداء من معرفة فطرة الناس ، وما أودع اللّه‏ تعالی فی نفوسهم من الوعی الفطری العمیق بمقتضی الموقع الذی یحلّون فیه ، فإنّ هذا الموقع الوسط یمکّنهم من شهود الفطرة ، وما أَودع اللّه‏ تعالی فیها من الوعی الفطری ومیثاق الطاعة والعبودیة للّه‏ تعالی ، وشهود الانحراف الذی طرأ علی هذه الفطرة بعد وعی وعهد ومیثاق .
وهذا الشهود یحمّلهم ـ کما ذکرنا ـ مسؤولیة تنبیه الناس وتذکیرهم بهذا الوعی وهذا المیثاق ، إِنّ العودة الی اللّه‏ تعالی حاجة حقیقیة فی نفس کل إنسان ، کما أنّ الأکل والشرب والنوم حاجة فی الإنسان ، فلا یحتاج الإنسان إلی إِکراه وضغط لیأکل أو یشرب أو ینام بقدر حاجته الطبیعیة ، ولکن قد یحتاج الإنسان الی مَن ینبهّه بموعد الأکل والشرب والنوم کذلک ( الدِین ) والعودة الی اللّه‏ حاجة فطریة مرکوزة فی عمق النفس ، فلا یحتاج الإنسان لکی یعود إلی الفطرة إلی إکراه أو ضغط « لاَآ إِکْرَاهَ فِی الدِّینِ قَد تَّبَیَّنَ الرُّشْدُ مِنَ الْغیِّ »(1) .
ولکن الإنسان یحتاج إلی من ینبهّهُ ویذکّرهُ باللّه‏ تعالی :
وهذه هی المهمة الاُولی للشهید والاُمة الشاهدة فی التأریخ .

إِنّ القرآن الکریم صریح فی أَنّ رسالة الأنبیاء علیهم‏السلام فی التاریخ هی التذکیر أوّلاً ، ثمّ بعد ذلک التعلیم ، وإنّ مهمة التذکیر قبل التعلیم .
وقد ورد التصریح بهذه الحقیقة فی سورتین من أوائل ما اُنزل علی رسول اللّه‏ صلی‏الله‏علیه‏و‏آله من القرآن بعد تکلیفهِ بالرسالة وهما سورة « المدّثر » و« المزّمل » .
یقول تعالی : « کَلاَّآ إِنَّهُ تَذْکِرةٌ * فَمَن شَآءَ ذَکَرهُ »(2) . ویقول تعالی : « إِنَّ هَذِهِ تَذْکِرَةٌ فَمَن شَآءَ اتَّخَذَ إِلَی رَبِّهِ سَبِیلاً »(3) . ویقول تعالی : « إِنْ هُوَ إلاَّ ذِکْرَی لِلْعَالَمِینَ »(4) . « وَجَآءَکَ فِی هَذِهِ الْحَقُّ وَمَوْعِظَةٌ وَذِکْرَی لِلْمُؤْمِنِینَ »(1) .
ویأمر اللّه‏ نبیه صلی‏الله‏علیه‏و‏آله بالتذکیر ، ویصرّح له بأنه مذکّر قبل کل شیء ، بل یذکّره اللّه‏ تعالی بأنّ مهمّتهُ الوحیدة هی التذکیر ، وسائر المهام التی ینهض بها وتجب علیه إنّما هی من شؤون التذکیر .
وهذه الحقیقة تتّضح فی الحصرِ الوارد « فَذَکِّرْ إِنَّمَآ أَنتَ مُذَکِّرٌ »(2) ، والقرآن الکریم « ذِکر » أکثر من أیّ شیءٍ آخر ، أو إنّه ذکر فقط ، والمسائل الاُخری التی یحفل بها کتاب اللّه‏ من متطلّبات الذّکر ومسلتزماته .
یقول تعالی : « إِنْ هُوَ إِلاَّ ذِکْرٌ وَقُرءَانٌ مُّبِینٌ »(3) . « هَذَا ذِکْرٌ وَإِنَّ لِلْمُتَّقِینَ لَحُسْنَ مَآبٍ »(4) . « إِنَّا نَحْنُ نَزَّلْنَا الذِّکْر وَإِنَّا لَهُ لَحَافِظُونَ »(5) . « وَهَذَا ذِکْرٌ مُّبَارَکٌ أَنزَلْنَاهُ أَفَأَنتُمْ لَهُ مُنکِرُونَ »(6) .
ومهمّة القرآن الکریم ورسالته هی التذکیر وتیسیر التذکیر :
« وَلَقَدْ یَسَّرْنَا الْقُرْءَانَ لِلذِّکْرِ فَهَلْ من مُّدَّکِرٍ »(7) .
« وَإِنَّهُ لَتَذْکِرَةٌ لِّلْمُتَّقِینَ »(8) .
« وَلَقَدْ صَرَّفْنَا فِی هَذَا الْقُرْءَانَ لِیَذَّکَّرُواْ »(9) .
ویقول اللّه‏ تعالی لنبیه الکریم إِنه لم ینزل علیه القرآن لیشقی بجحود الناس وعنادهم ، ولجاجهم ، وإنما بعثه بالقرآن لیُذکّرهم به فقط ، وماعلیه بعد ذلک من أمرهم استجابوا أم لم یستجیبوا .
« طه * مَآ أَنزَلْنَا عَلَیْکَ الْقُرْءَانَ لِتَشْقَیآ * إِلاَّ تَذْکِرَةً لِّمَن یَخْشَی »(1) .

وللناس تجاه التذکیر حالتان :
حالة الاستجابة والانفتاح . وحالة الانغلاق والصدود .
وفیما یلی نتحدث عن هاتین الحالتین :

إِنَّ من الناس من یستجیب للذکری من دون صدود وإعراض ، ویفتح قلبه علی الأنبیاء والشهداء ، ویتلقّی الذکری ، ویتفاعل معها .
وهؤلاء هم أصحاب القلوب الواعیة الذین لم یتمکّن الشیطان من قلوبهم ولم یصدّهم عن ذکر اللّه‏ ، ولم تنغلق قلوبهم عن ذکر اللّه‏ ، ولم یتمادوا الی الإعراض عن اللّه‏ .
وتعبیر القرآن عن الذین یستجیبون والذین لا یستجیبون للذکری دقیق وحریّ بالتأمل والتفکیر .
یقول تعالی عن الذین یستجیبون للذکری : « تَبْصِرَةً وَذِکْرَی لِکُلِّ عَبْدٍ مُّنِیبٍ »(2) .
والإنابة هی العودة . وکل عودة تتضمّن بعدا وغفلة ، ولکن عندما یکون البعد والغفلة والتخلف عن الاستجابة والطاعة من غیر عمد ولا صدود ولا لجاج فإِنّ صاحبه یعود بالذکری سریعا ، ویستجیب .
یقول تعالی : « لِنَجْعَلَهَا لَکُمْ تَذْکِرَةً ، وَتَعِیهَا أُذُنٌ وَاعِیَةٌ »(3) .
وتعبیر القرآن دقیق « أُذنٌ واعیة » ، أمّا الآذان الصماء فلا تعی ولا تدرک ، ولا تنفعها التذکرة ، وکیفما تکون الذکری ، ومهما کان المذکر .
یقول تعالی : « إِنَّ فِی ذَلِکَ لَذِکْرَی لِمَن کَانَ لَهُ قَلْبٌ أَوْ أَلْقَی السَّمْعَ وَهُوَ شَهِیدٌ »(1) .
ذکری لمن کان له قلب ، أمّا من مسخ قلبه مسخا ، فلا تنفعه الذکری . وذکری لمن القی السمع .أمّا من صدّ سمعه ، فلا تنفعه الذکری . وذکری لمن کان شهیدا حاضرا ، أمّا من کان غائبا بروحه وعقله وحاضرا بجسمهِ فقط فلن تنفعه الذکری .
والشهید هنا من الشهود والحضور . وهو الشهید المتذکّر فی مقابل الشهید المذکّر یقول تعالی : « وَذَکِّرْ فَإِنَّ الذِّکْرَی تَنفَعُ الْمُؤْمِنِینَ »(2) .
والمؤمنون فی مقابل أَهل الجحود والکفر المعرضون عن اللّه‏ .
وهؤلاء المؤمنون یستجیبون للذکری وتطمئنّ قلوبهم بذکر اللّه‏ تعالی .
« الَّذِینَ ءَامَنُواْ وَتَطْمَئِنُّ قُلُوبُهُم بِذِکْرِ اللّه‏ِ ، أَلاَ بِذِکْرِ اللّه‏ِ تَطْمَئِنُّ الْقُلُوبُ »(3) .
ثانیا : حالة الانغلاق والصدود :
وفی مقابل حالة الانفتاح والاستجابة والإنابة نواجه حالة مَرَضیّة هی حالة الانغلاق والجحود والصدود والإعراض عن اللّه‏ تعالی . وهؤلاء لا تنفعهم الذکری .
یقول تعالی عن هذه الطائفة : « وِإِذَا ذُکِّرُواْ لاَ یَذْکُرُونَ »(4) .
ویواجهون الذکری والتذکیر بالإعراض والصدود .
یقول تعالی : « وَمَا یَأْتِیهِمْ مِّن ذِکْرٍ مِّن الرَّحْمَنِ مُحْدَثٍ إِلاَّ کَانُواْ عَنْهُ مُعْرِضِینَ »(5) .
« فَمَا لِهُمْ عَنِ التَّذْکِرِةِ مُعْرِضِینَ »(6) .
وهؤلاء المعرضون یعاقبهم اللّه‏ تعالی بأشد العقاب ، ویجعل معیشتهم فی الدنیا ضنکا ، ویحشرهم یوم القیامة عمیانا لا یرون شیئا ، کما تعاموا فی الدنیا عن ذکر اللّه‏ تعالی .
یقول تعالی : « وَمَنْ أَعْرَضَ عَن ذِکْرِی فَإِنَّ لَهُ مَعِیشَةً ضَنکا وَنَحْشُرُهُ یَوْمَ الْقِیَامَةِ أَعْمی »(1) .

وحالات الإِعراض عن اللّه‏ تعالی علی طائفتین :
فمن حالات الإِعراض والضلال ، واتّباع الباطل ، والهوی ما یکون من دون علم ، ولا هدیً .
یقول تعالی : « بَلِ اتَّبَعَ الَّذِینَ ظَلَمُوآاْ أَهْوَآءَهُم بِغَیْرِ عِلْمٍ »(2) .
وهذا نوع من الإعراض عن اللّه‏ واتباع الهوی یتمّ من دون علم ، ومن دون هدیً .
والحالة الاُخری من الإعراض أسوأ من هذه الحالة ، وأَبعد عن اللّه‏ ، وأَکثر انغلاقا وصدودا عن ذکر اللّه‏ ، هی التی یعرض فیها صاحبها عن اللّه‏ بعد أن جاءهُ العلم بغیا وظلما ، وبعد أن استیقنتها انفسهم . یقول تعالی : « وَمَا تَفَرَّقُوآاْ إِلاَّ مِن بَعْدِ مَا جَآءَهُمُ الْعِلْمُ بَغْیَا بَیْنَهُمْ »(3) ، ویقول تعالی : « أَفَرَأیْتَ مَنِ اتَّخَذَ إِلَهَهُ هَوَاهُ وَأَضَلَّهُ اللّه‏ُ عَلَی عِلْمٍ وَخَتَمَ عَلَی سَمْعِهِ وَقَلْبِهِ وَجَعَلَ عَلَی بَصَرِهِ غشَاوَةً فَمَن یَهْدِیه مِن بَعْدِ اللّه‏ِ أَفَلاَ تَذَکَّرُونَ »(4) . ویقول تعالی : « وَجَحَدُواْ بِهَا وَاسْتَیْقَنَتْهَآ أَنْفُسُهُمْ »(5) .
عقوبة الإعراض عن ذکر اللّه‏ :
وعقوبة هؤلاء من سنخ الجریمة . إِنّ الجریمة هی الإعراض عن اللّه‏ ، والتصامم ، والتعامی عن ذکر اللّه‏ وآیاته ، والعقوبة هی الإضلال والختم والإغفال .
یقول تعالی : « وَأَضَلَّهُ عَلَی عِلْمٍ وَخَتَمَ عَلَی سَمْعِهِ وَقَلْبِهِ وَجَعَلَ عَلَی بَصَرِهِ غِشَاوَةً » .
یقول تعالی : « وَلاَ تُطِعْ مَنْ أَغْفَلْنَا قَلْبَهُ عَن ذِکْرِنَا ، وَاتَّبَعَ هَوَاهُ ، وَکَانَ أَمْرُهُ فُرُطا »(1) .
والإغفال عقوبة من یتغافل عن ذکر اللّه‏ ویتّبع هواه ، وهی عقوبة تطابق الجریمة . و( الفرط ) من الإفراط ، وهو الخروج والتجاوز عن حدود اللّه‏ تعالی ، وحقوقه ، کحبات القلادة التی تنفرط ، وتتناثر ، وتخرج عن مواقعها ونظمها ، کذلک الإنسان عندما یتّبع هواه ینفرط أمرهُ کله : عقله ، وضمیره ، وقلبه ، ووعیه ، ودینه ، ویختل تعادله وتوازنه .
ومن عقوبة الذین یعرضون عن ذکر اللّه‏ ، ویتعامون عن آیات اللّه‏ أن یحشرهم اللّه‏ یوم القیامة عمیانا ، کما تعاموا فی الدنیا من آیات اللّه‏ ، ویجعل معیشتهم فی الدنیا ضنکا ، وهما عقوبتان من سنخ الجریمة .
یقول تعالی : « وَمَن أَعْرَضَ عَن ذِکْرِی فَإِنَّ لَهُ مَعِیشَةً ضَنکا وَنَحْشُرُهُ یَوْمَ الْقِیَامَةِ أَعْمَی * قَالَ رَبِّ لِمَ حَشَرْتَنِیآ أَعْمی وَقَدْ کُنتُ بَصِیرا * قَالَ کَذَلِکَ أَتَتْکَ ءَایَاتُنَا فَنسِیتَهَا وَکَذلِکَ الْیَوْمَ تُنَسی * وَکَذَلِکَ نَجْزِی مَنْ أَسْرَفَ وَلَمْ یُؤْمِن بِآیَاتِ رَبِّهِ وَلَعَذَابُ الاْءَخرَةِ أَشَدُّ وَأَبْقَیآ »(2) .
ومن عقوبة المعرضین عن ذکر اللّه‏ ، أَن یقیّض اللّه‏ تعالی لهم شیطانا ویجعله قرینا لهم ، ذلک انّهم مکّنوا الشیطان من أَنفسهم ، فتلک أیضا عقوبة من سنخ الجریمة التی ارتکبوها .
یقول تعالی : « وَمَن یَعْشُ عَن ذِکْرِ الرَّحْمَنِ نُقَیِّضْ لَهُ شَیْطَانا فَهُوَ لَهُ قَرِینٌ »(3) .
والذی یضله اللّه‏ تعالی ویغفل قلبه فلا هادی له « وَمَن یُضْلِلِ اللّه‏ُ فَمَا لَهُ مِنْ هَادٍ »(4) .
وهذا الضلال الذی یلزم الانسان إجبارا ، ولا علاج له ، عقوبة وجریمة ، ولیس بجریمة فقط ولکن العقوبة هنا من سنخ الجریمة .
ولأنّ هذه العقوبة إلزامیة ، ولا علاج لها ، یأمر اللّه‏ تعالی نبیّه بالإعراض عنهم .
یقول تعالی : « فَأَعْرِضْ عَن مَّن تَوَلَّی عَن ذِکْرِنَا وَلَمْ یُرِدْ إِلاَّ الْحَیَاةَ الدُّنْیَا »(1) .
والالزام فی العقوبة لا ینافی الاختیار . فإن هذه العقوبة نتیجة لما اختاروا من العناد والشقاق ، والنفاق بعد أن أتمّ اللّه‏ تعالی لهم الحجّة وجاءتهم البینات .

نذکر منها عاملین یذکرهما القرآن الکریم :
الأول : الشیطان .
یقول تعالی : « فَأَنسَاهُ الشَّیْطَانُ ذِکْرَ رَبِّهِ »(2) . « اسْتَحْوَذَ عَلَیْهِمُ الشَّیْطَانُ فَأَنسَاهُمْ ذِکْرَ اللّه‏ِ »(3) .
والشیطان یصدّ عن ذکر اللّه‏ « یَصُدَّکُمُ عَن ذِکْرِ اللّه‏ِ »(4) .
والثانی : الانغماس ، والاستغراق فی متاع الحیاة الدنیا ولذّاتها .
« وَلَکِن مَّتَّعْتَهُمْ وَءَابَاءَهُمْ حَتَّی نَسُواْ الذِّکْرَ وَکَانُواْ قَوْمَا بُورا »(5) .
وساعات الیسر والرفاه تنسی الإنسان ذکر اللّه‏ ، وبالعکس فإنّ ساعات الشدّة والعسر تذکّر الإنسان باللّه‏ تعالی .
یقول تعالی : « وَإِذْ قَالَ مُوسَی لِقُومِهِ اذْکُرُواْ نِعْمَةَ اللّه‏ِ عَلَیْکُمْ إِذْ أَنجَاکُمْ مِنْ ءَالِ فِرْعَوْنَ »(6) . « وَلَقَدْ أَخَذْنَآ ءَالَ فِرْعَوْن بِالسِّنِینَ وَنَقْصٍ مِّن الثَّمَرَاتِ لَعَلَّهُمْ یَذَّکَّرُونَ »(7) .

مفتاح قلوب الناس اثنان : الصدق والرفق .
والکلام عندما یصدر من الإنسان عن صدق ، ویکون صاحبه مؤمنا بما یقول ، وعاملاً بما یقول ، فإن لکلامه حینئذٍ فی النفوس تأثیر وفعل ما لیس لغیره . فإنّ الکلام عندئذٍ یصدر من عمق النفس ، ویحمل معه قناعة صاحبه ، وإیمانه ، وتفاعله معه . والکلام عندما یحمل معه قناعة صاحبه وإیمانه وتفاعله معه ، یکون له من التأثیر ما لیس للکلام الذی یصدر عن سطح ضحل من سطوح النفس ، ودون أن یکون له عمق وامتداد فی نفس الإنسان .
ولأمرٍ مّا ینهانا اللّه‏ تعالی أن نقول ما لا نفعل :
یقول تعالی : « یا أیّها الَّذِینَ ءَامَنُواْ لِمَ تَقُولُونَ مَا لاَ تَفُعَلُونَ * کَبُرَ مَقْتا عِنْدَ اللّه‏ِ أنَ تَقُولُوَاْ مَا لاَ تَفْعَلُونَ »(1) .
و( الرفق ) المفتاح الآخر من مفاتیح النفس . والذین آتاهم اللّه‏ تعالی مفتاح الرفق یحسنون النفوذ بالتذکیر والموعظة الی القلوب ، وتلین لهم القلوب الصعبة ، وتستجیب لهم القلوب النافرة .
ومهمّة الوعظ ترقیق القلوب ، فإذا رقّت القلوب استجابت للتذکیر ، وانفتحت علی ذکر اللّه‏ ، وأقبلت علی اللّه‏ تعالی . أمّا عندما تعشو القلوب فلا تستطیع الذکری أن تنفذ الیها .
فلابدّ للمذکّرین باللّه‏ ، والدعاة الی اللّه‏ لکی یهتدوا الی قلوب الناس ، أن یرفقوا بقلوب الناس ، ویتخیّروا من أسالیب الوعظ والتذکیر أرقّها وأکثرها لینا ورفقا ، ویتجنّبوا الشدّة والقسوة فی الکلام ، فإنّ القلوب تستجیب للرفق ، وتصد عن الشدة . ولهذا السبب یجب أن لا نحمّل الناس فی الوعظ والتذکیر ما لا یتحمّلون وما لا یعرفون .
وعن رسول اللّه‏ صلی‏الله‏علیه‏و‏آله : « إنّا أُمرنا معاشر الأنبیاء أَن نکلّم الناس بقدر عقولهم . أمرنی ربی بمداراة الناس ، کما أمرنا بإقامة الفرائض »(1) .
یقول الإمام الصادق علیه‏السلام : « خالطوا الناس بما یعرفون ، ودعوهم ممّا ینکرون »(2) .
وعن الإمام الرضا علیه‏السلام لیونس رحمه‏الله : « یا یونس حدّث الناس بما یعرفون ، وأترکهم ممّا لا یعرفون »(3) .
ومن الرفق : الاعتدال فی الترغیب والترهیب ، والخوف والرجاء .
عن أبی جعفر الباقر علیه‏السلام : « ألا أخبرکم بالفقیه حقّا : من لم یقنّط الناس من رحمة اللّه‏ ، ومن لم یؤمّنهم من عذاب اللّه‏ ، ولم یؤیّسهم من روح اللّه‏ ، ولم یرخّص فی المعاصی »(4) .

إنّ الرفق والعنف وجهان لحرکة الدعوة علی وجه الأرض ، ومن دون أن یقترن هذان الوجهان لا تتمکّن هذه الدعوة أن تشقّ طریقها الی قلوب الناس علی وجه الأرض عبر العقبات والعوائق التی یزرعها ویضعها الطاغوت أمام حرکة الدعوة .
والوجه الأول لهذه الحرکة الرفق واللین فی دعوة الناس الی اللّه‏ تعالی ، تذکیرهم باللّه‏ والیوم الآخر .
« ادْعُ إِلَی سَبِیلِ رَبِّکَ بِالْحِکْمَةِ وَالْمَوْعِظَةِ الْحَسَنَةِ وَجَادِلْهُمْ بِالَّتِی هِیَ أَحْسَنُ »(5) . « اذْهَبَآ إِلَی فِرْعَوْنَ إِنَّهُ طَغی * فَقُولاَ لَهُ قَوْلاً لَّیِّنا لَّعَلَّهُ یَتَذَکَّرُ أَوْ یَخْشَی »(6) . « وَإِذَا سَمِعُواْ اللَّغْوَ أَعْرَضُواْ عَنْهُ وَقَالُواْ لَنَآ أَعْمَالُنَا وَلَکُمْ أَعْمَالُکُمُ سَلاَمٌ عَلَیْکُمْ لاَ نَبْتَغِی الْجَاهِلِینَ »(7) .
« وَلاَ تُجَادِلُوآاْ أَهْلَ الْکِتَابِ إِلاَّ بِالَّتِی هِیَ أَحْسَنُ إِلاَّ الَّذِینَ ظَلَمُواْ مِنْهُمْ وَقُولُواْ ءَامَنَّا بِالَّذِی أُنْزِلَ إِلَیْنَا وَأُنزِلَ إِلَیْکُمْ وَإِلَهُنَا وَإَلهُکُمْ وَاحِدٌ وَنَحْنُ لَهُ مُسْلِمُونَ »(1) . « وَمَنْ أَحْسَنُ قَوْلاً مِّمَّن دَعَا إِلَی اللّه‏ِ وَعَمِلَ صَالِحا وَقَالَ إِنَّنِی مِنَ الْمُسْلِمِینَ * وَلاَ تَسْتَوِی الْحَسَنَةُ ولاَ السَّیِّئَةُ ادْفَعْ بِالَّتِی هِیَ أَحْسَنُ فَإِذَا الَّذِی بَیْنَکَ وَبَیْنَهُ عَدَاوَةٌ کَأَنَّهُ وَلِیٌّ حَمِیمٌ »(2) . « اذْهَبْ إِلَی فِرْعَوْنَ إِنَّهُ طَغَی * فَقُلْ هَل لَّکَ إِلَی أَن تَزَکَّی * وَأَهْدِیکَ إِلَی رَبِّکَ فَتَخْشَی »(3) .
هذا هو الوجه الأوّل من حرکة الدعوة وهو وجه الرفق واللین .
والوجه الآخر وجه یختلف تماما عن هذا الوجه ، وهو وجه العنف والشدة . ولنقرأ بعض ملامح هذا الوجه الآخر فی کتاب اللّه‏ تعالی :
یقول تعالی : « وَاقْتُلُوهُمْ حَیْثُ ثَقِفْتُمُوهُمْ وَأَخْرِجُوهُم مِّنْ حَیْثُ أَخْرَجُوکُمْ »(4) . « فَخُذُوهُمْ وَاقْتُلُوهُمْ حَیْثُ ثَقِفْتُمُوهُمْ »(5) . « فَإمَّا تَثقَفَنَّهم فی الحرب فشَرِّد بهم مَن خَلفَهُم »(6) .
وهذا هو الوجه الآخر لحرکة الدعوة ، وهما وجهان متکاملان ، ولیسا وجهین متناقضین ، إنّ الوجه الأوّل هو الذی تواجه به الدعوة الناس فی حرکتها علی وجه الأرض ، فلا یقبل الناس علی هذا الدین إلاّ بالرفق واللین ، ولا تکسب الدعوة قلوب الناس ولا تنفذ إلیها إلاّ بالرفق واللین ، والتفاهم ، والحکمة ، والموعظة الحسنة . ولکن الطاغوت لا یدع هذه الدعوة تتحرک علی وجه الأرض بین الناس لتکسب قلوب الناس وقناعاتهم وإنّما یحاول أن یضع العقبات والعوائق علی مسیرة الدعوة ، ویصدّ الناس عنها ، ویفتنهم لیتخلّوا عنها ، ویعمل علی أَن یحول بین الناس وبین رسالة اللّه‏ تعالی .
ولکی تواصل الدعوة حرکتها علی وجه الأرض ، لابدّ أَن تدافع عن نفسها ، وعن الناس الذین تطلبهم ، ولابدّ أَن تواجه العقبات والفتن التی یزرعها الطاغوت علی طریق حرکة الدعوة بالقوة ، والشدة ، والعنف .
ولا یکاد ینفع هنا الرفق والإحسان . فإنّ لغة الرفق تنفع الناس وتکسبهم الی جانب الدعوة ، أمّا هؤلاء الذین یریدون الکید بالدعوة وبالناس بالعنف والمکر فلا ینفع معهم إلاّ ردّ القوة بالقوة ، والعنف بالعنف ، ورد الکید بالکید ، والمکر بالمکر ، والشدة بالشدة .
وهذا هو الوجه الآخر للدعوة ، ومن دون هذا الوجه لا تستطیع الدعوة أن تواصل حرکتها علی وجه الأرض .
ولکن علینا أن نعرف جیدا أَنّ الوجه الآخر من دون الوجه الأوّل لا یشقّ طریقا للدعوة ، ولا یفتح قلوب الناس . وأَنّ الذی کسب الناس للإسلام فی الفتوحات الإسلامیة العسکریة فی صدر الإسلام لیس القوة والسیف ، وإنّما الرفق واللین ، واستخدم المسلمون القوّة فقط لکسر شوکة الطاغوت وإزالة العقبات من أمام حرکة الدعوة .

المهمة الثانیة للشهید فی الحیاة الدنیا تجسید القدوة .
« لَقَدْ کَانَ لَکُمْ فِیهِمْ أُسْوَةٌ حَسَنَةٌ لِمَن کَانَ یَرْجُواْ اللّه‏َ وَالْیَوُمَ الاْءَخِرَ وَمَن یَتَوَلَّ فَإِنَّ اللّه‏َ هُوَ الْغَنِیُّ الْحَمِیدُ »(1) .
الشهید (مذکّر) و(قدوة) :
قلنا : إنّ الدور الأول للشهید هو التذّکیر . ورسالة التذکیر هی الدعوة الی اللّه‏ ، والتذکیر به ، والدعوة الی ( الموقع الوسط ) ، تذکیرا وتعلیما .
والدور الثانی للشهید تجسید القدوة للناس ، للاقتداء والتأسّی . وفی الرسالة الثانیة لا یدعو الشهید الی الموقع الوسط ، وإنما یجسّد بسلوکهِ الموقع الوسط .
والقدوة هو الذی یجسّد ( الموقع الوسط ) فی سلوکه وسیرتهِ . فلا یشذّ عن الموقع الوسط فی قول أو فعل ، ولا ینحرف ، ولا یشطّ ، ولا یقصّر ، ولا یزید .
ویجد الناس فیه تبلورا واقعیا وحقیقیا للموقع الوسط .
والقدوة بهذا التصوّر تعنی المرآة التی یجد الإنسان فیها نفسه وما أَودع اللّه‏ فیه من کنوز الیقین ، والمعرفة ، والتوحید ، والقیم ، والجد ، والعزم ، والشجاعة ، والمقاومة ، والحب .
ویری الإنسان فی ( القدوة ) کل ما أَودع اللّه‏فیه من هذه الکنوز ، فهو من سنخ خلقه إنسان یمشی فی الأسواق ، فما یجد فی القدوة من المعرفة والقیم والکفاءات موجودة عنده ، غیر أَن ( القدوة ) تمکن أَن یبرزها الی الفعل ویخرجها إِخراجا حسنا ، وهو لم یفعل ذلک .
ولو کان الأنبیاء من الملائکة ، لما وجد الإنسان فیهم مرآة صادقة لنفسه ، وقد کان المشرکون یستنکرون أن یکون الرسول من نوع البشر ، یأکل الطعام ، ویمشی فی الأسواق ، ویطلبون أن یکون الرسول من غیر البشر ، من الملائکة ، مثلاً .
ویرد علیهم القرآن الکریم ردا بلیغا :
یقول تعالی : « وَمَآ أَرْسَلْنَا قَبْلَکَ مِنَ الْمُرْسَلِینَ إِلاَّآ إِنَّهُمْ لَیَأْکُلُونَ الطَّعَامَ وَیَمْشُونَ فِی الاْءَسْوَاقِ وَجَعَلْنَا بَعْضَکُمْ لِبَعْضٍ فِتْنَةً أَتَصْبِرُونَ وَکَانَ رَبُّکَ بَصِیرا * وَقَال الَّذِینَ لاَ یَرْجُونَ لِقَآءَنَا لَوْلاَآ أُنزِلَ عَلَیْنَا الْمَلاَآئِکَةُ أَوْ نَرَی رَبَّنَا لَقَدِ اسْتَکْبَرُواْ فِی أَنْفُسِهِمْ وَعَتَوْ عُتُوّا کَبِیرا »(1) .
« وَقَالُواْ مَالِ هَذَا الرَّسُولِ یَأْکُلُ الطَّعَامَ وَیَمْشِی فِی الاْءَسْوَاقِ لَوْلاَآ أُنزِلَ إِلَیْهِ مَلَکٌ فَیَکُونَ مَعَهُ نَذِیرا »(2) . « وَلَوْ جَعَلْنَاهُ مَلَکا لَّجَعَلْنَاهُ رَجُلاً وَلَلَبسْنَا عَلَیْهِم مَّا یَلْبِسُونَ »(3) .
والرد واضح ، فإن الملک لا یکون قدوة للإنسان ، ولا یکون مرآة تعکس له شخصیته وقیمته وکفاءاته . وبالنتیجة لا یعکس له ما ینبغی أن یکون ، ولا یعکس له مقدار تخلفه وتقصیره .
أما القدوة ( الإنسان ) فیصلح أن یکون مرآة للناس ، تعکس لهم أنفسهم ، وتعکس لهم ما ینبغی أن یصلوا إلیه ویحقّقوه ، وتعکس لهم مقدار تخلفهم وعجزهم ، وتنبه الناس الی ضرورة تدارک أخطائهم وجبر نقاط الضعف والنقص فی سلوکهم ، وتعدیل أفکارهم ، وأعمالهم ، بموجب ما تعکسه هذه المرآة .

هناک فرق واضح بین اُسلوب الشهید فی الدعوة الی اللّه‏ ، والاُسلوب الذی یتّخذه غیر الشهداء من عامة الناس الی اللّه‏ .
فمن الدعاة من یدعو الناس الی الموقع الوسط ویرشدهم إلیه . أمّا الشهید ( القدوة ) فلما کان یجسد بأقواله وأفعاله الموقع الوسط فهو یأخذ الناس معه الی الموقع الوسط . والناس ـ علی طریق اللّه‏ ـ ینجذبون الی من یقول لهم : هلمّوا معی إلی اللّه‏ ، أکثر ممّا ینجذبون الی من یقول لهم : اذهبوا الی اللّه‏ .
وکانت دعوة الإمام الحسین علیه‏السلام من النوع الأول ، یدعو الناس الی مواجهة الظالمین ، ویتقدّمهم وأَهل بیتهِ وذراریه ، فکان یقول لهم : « نفسی مع أَنفسکم ، وولدی مع أهلیکم وأولادکم »(1) .
یقول الکاشانی فی کتابه : الصافی فی تفسیر القرآن : « أما أصحاب الحسین علیه‏السلام کانوا إذا أرادوا الخروج استأذنوا الحسین علیه‏السلام وقالوا : السلام علیک یا بن رسول اللّه‏ ، فیرد علیهم السلام ، ویقول لهم : نحن علی الأثر قادمون ، ثم یقرأ قوله تعالی : « فمنهم من قضی نحبه ومنهم من ینتظر ومابدّلوا تبدیلاً » »(1) .
ویقول أمیر المؤمنین علیه‏السلام عن حروبه مع رسول اللّه‏ صلی‏الله‏علیه‏و‏آله : « کنّا إذا أحمرّ البأس أتّقینا برسول اللّه‏ صلی‏الله‏علیه‏و‏آله ، فلم یکن أحد منّا أقرب إلی العدو منه »(2) .
وفی حرب الأحزاب کان رسول اللّه‏ صلی‏الله‏علیه‏و‏آله بنفسه یحفر ویحمل التراب من الخندق ویقول : « لا عیش إلاّ عیش الآخرة »(3) .
وإذا کان صلی‏الله‏علیه‏و‏آله مع أَصحابه فی سفر ، وکانوا یوزعون الأعمال فیما بینهم قال : « وعلیّ لمَّ الحطب » .
وهذا هو الفرق بین الشهید وغیره ، إنّ الشهداء من الأنبیاء والأوصیاء والعلماء والدعاة الی اللّه‏ یجسّدون الموقع الوسط ، یأخذون الناس معهم الی هذا الموقع ، أمّا غیر الشهید من العلماء والدعاة ، فیدلّون الناس علی الطریق ، ویدعون الناس الی الأعمال الصالحة .
ولذلک دعوة الشهید لاتضاهیها دعوة ، ولا حرکة ، ولا یکون لغیر الشهید من التأثیر والنفوذ فی حیاة الناس ، ومن القدرة علی تغییر مجری التاریخ ما یکون للشهداء . وفی سیر علمائنا الشهداء نجد نماذج کثیرة من أمثال هؤلاء ممن کانوا یجسّدون المقاومة والثبات والصبر فی البأساء والضراء ، قبل أَن یدعو الناس الیها . وقد کان شیخ الشریعة الأصفهانی رحمه‏الله یحضر بنفسه القتال مع الانکلیز ، وهو فی سن متقدم من الشیخوخة ، وکان یعسکر مع عساکر المجاهدین ویسیر معهم ، وکان القائد العثمانی الترکی یقول : کلمّا أری خیمة شیخ الشریعة المتواضعة فی وسط المعسکر أزداد قوة وطمأنینة وثقة .
وقد أنقلب به القارب فی النهر . وکاد أن یغرق ، لولا أن أنقذه بعض المجاهدین من الغرق .

وللقرآن اهتمام بلیغ فی طرح القدوة للناس من الانبیاء والشهداء .
یقول تعالی عن رسول اللّه‏ صلی‏الله‏علیه‏و‏آله : « لَّقَدْ کَانَ لَکُمْ فِی رَسُولِ اللّه‏ِ أُسْوَةٌ حَسَنَةٌ »(1) .
ویقول تعالی عن إبراهیم الخلیل علیه‏السلام : « قَدْ کَانَتْ لَکُمْ أُسْوَةٌ حَسَنَةٌ فِیآ إِبْرَاهِیمَ وَالَّذِینَ مَعَهُ »(2) .
ویقول تعالی : « لَقَدْ کَانَ لَکُمْ فیهم أُسْوَةٌ حَسَنَةٌ لِمَن کَانَ یَرْجُواْ اللّه‏َ وَالْیَوْمَ الاْءَخِرَ وَمَن یَتَوَلَّ فإِنَّ اللّه‏َ هُوَ الْغَنِیُّ الْحَمِیدُ »(3) .
وبعکس ذلک ، یشجب القرآن الحالات التی ینفصل فیها الفعل عن القول ، ولا یکون الکلام نابعا من إِیمان وتفاعل وعمل .
یقول تعالی : « لمَ تقولونَ ما لا تَفعَلون کبرُ مقتا عند اللّه‏ أَن تقولوا ما لا تفعلون »(4) .

« إِن یَمْسَسْکُمْ قَرْحٌ فَقَدْ مَسَّ الْقَوْمَ قَرْحٌ مِّثْلُهُ وَتِلْکَ الاْءَیَّامُ نُدَاوِلُهَا بَیْنَ النَّاسِ وَلِیَعْلَمَ اللّه‏ُ الَّذِینَ ءَامَنُواْ وَیَتَّخِذَ مِنکُمْ شُهَدَآءَ وَاللّه‏ُ لاَ یُحِبُّ الظَّالِمِینَ »(5) .
وکل إنسان یمکن أَن یکون شهیدا ، لکن الشهادة لیست بالأمانی .
وأَنّ التأهیل للشهادة من أشقّ الاُمور . ذلک أنّ الشهادة لیست هی رؤیة الموقع الوسط فقط ، وإنّما هی الحضور فی الموقع الوسط .
وحضور الموقع الوسط یتطلب من الشهید الثبات والمقاومة ، ومن دون الثبات لا یمکن للانسان مواصلة حضور الموقع الوسط لأن الموقع الوسط بطبیعته یضع الإنسان فی ضغوط کثیرة ومتعاکسة ، ولا یتمکّن الانسان من البقاء فی هذا الموقع ، إلاّ إِذا کان یملک ویمارس درجة عالیة من المقاومة والثبات .
ولا یمتلک الشهید هذه الدرجة العالیة من المقاومة والثبات إلاّ بعد المرور بدورة شاقة وعسیرة من الابتلاء والمعاناة . فإن الابتلاء والمعاناة والصبر علیهما یؤهلان الانسان لهذه الرسالة .
ولأمرٍ مّا نجد أَن اللّه‏ تعالی یعرّض الاُمة الشاهدة ، والشهداء من الدعاة لمحن وابتلاءات وعذاب طویل ، فإذا أتمّوا کلمات الابتلاء أولاهم مهمّة الشهادة علی الناس ، واتخذ منهم شهداء .
یقول تعالی : « إِن یَمْسَسْکُمْ قَرْحٌ فَقَدْ مَسَّ الْقَوْمَ قَرْحٌ مِّثْلُهُ وَتِلْکَ الاْءَیَّامُ نُدَاوِلُهَا بَیْنَ النَّاسِ وَلِیَعْلَمَ اللّه‏ُ الَّذِینَ ءَامَنُواْ وَیَتَّخِذَ مِنکُمْ شُهَدَآءَ واللّه‏ُ لاَ یُحِبُّ الظَّالِمِینَ »(1) .
إنّ الاُمة الشاهدة لا تثبت علی طریق الدعوة ، ولا تستطیع أن تقاوم عواصف المواجهة ، والوان المکر والکید ، إلاّ عبّر معاناة صعبة ، ورحلة عذاب طویلة . وهذه المعاناة والعذاب تؤهلها للشهادة علی الناس ، وتدخلها الجنة .
یقول تعالی : « أَمْ حَسِبْتُمْ أَن تَدْخُلُواْ الْجَنَّةَ وَلَمَّا یَأْتِکُم مَّثَلُ الَّذِینَ خَلَوْاْ مِن قَبْلِکُمْ مَّسَّتْهُمُ الْبْأْسَآءُ وَالضَّرَّآءُ وَزُلْزِلُواْ حَتَّی یَقُولَ الرَّسُولُ وَالَّذِینَ ءَامَنُواْ مَعَهُ مَتَی نَصْرُ اللّه‏ِ أَلآ إِنَّ نَصْرَ اللّه‏ِ قَرِیبٌ »(2) .

إِنّ المعاناة تمنح الإنسان المقاومة ، والمقاومة تمنح الإنسان الرؤیة . یقول تعالی :
« وَالَّذِینَ جَاهَدُواْ فینَا لنَهدینَّهم سُبلنا ، وإِنَّ اللّه‏َ لَمَعَ الْمُحْسِنِینَ »(1) .
والآیة الکریمة صریحة فی أنّ الجهاد یمنح الإنسان الهدایة والرؤیة ، کما یمنحه معیّة اللّه‏ تعالی فی الحرکة علی طریق ذات الشوکة : « وَإِنَّ اللّه‏َ لَمعَ الْمُحْسِنِینَ » .

المهمة الثالثة للشهید استحفاظ کتاب اللّه‏ وشریعته یقول تعالی : « إِنَّآ أَنْزَلْنَا التَّوْرَاةَ فیها هُدیً وَنُورٌ یَحْکُمُ بِهَا النَّبِیُّونَ الَّذِینَ أَسْلَمُواْ لِلَّذِینَ هَادُواْ وَالرَّبَّانِیُّونَ وَالاْءَحْبَارُ بِمَا اسْتُحْفِظُوا مِن کِتَابِ اللّه‏ِ وَکَانُواْ عَلَیْهِ شُهَدَآءَ »(2) .
وهذه هی المهمة الثالثة للشهید ، لأنّ تحریف الکتاب ، وتحریف حدود اللّه‏ وشریعته ، من الوسائل التی تتبعها الجهة المعادیة للدعوة ، فی إِحباط دور الدین ، ومسخه ، وتفریغه من محتواه الحرکی . . . بعد أَن تفشل هذه الجبهة من استئصال الدعوة من حیث الاساس .
ولذلک نظائر فی الشرائع الالهیة السابقة فی تأریخ الدعوة والرسالة . وقد أولی اللّه‏ تعالی الشهداء مهمّة المحافظة علی الکتاب والشریعة من التحریف والتشویه ، واستحفظهم کتابه وحدوده .
وأولی الناس بأن یولیهم اللّه‏ تعالی هذه المهمة هم الشهداء ، فإن الشهداء أکثر الناس وعیا لشریعة اللّه‏ وحرصا علی سلامته .

فهو من جانب مذکّر ومعلم ، ومن جانب آخر قدوة ونموذج ، ومن جانب ثالث مسؤول عن حفظ الکتاب والشریعة .
وهذه المهام الثلاثة ترتبط بالکتاب والشریعة من جانب ، ومن جانب آخر بحیاة الناس ، ومهمّة الشهید تطبیق حیاة الناس علی هدی الکتاب والشریعة . وهذه المهمّة الصعبة تتطلّب من الشهید أَن یکون علی درجة عالیة من الاستقامة والاعتدال والالتزام .
وقد تحدّثنا عن ذلک من قبل فی البحث عن القدوة وتجسید الموقع الوسط .
وهذه الاستقامة فی الأنبیاء بمعنی العصمة ، وفی الاُمة الشاهدة ، والدعاة ، والعلماء والشهداء بمعنی العدالة ، وهی الالتزام بحدود اللّه‏ تعالی فی الحرام والحلال .
وهذا الشرط فی الحقیقة ملحوظ فی صلب معنی الشهادة ، فلا نحتاج الی أَن نُطیل الحدیث عنه .

واژة «ولی» و مشتقّات آن را در دو بخش مفهوم قرآنی و مصادیق می‌توان بررسی کرد. این مادّه، در قرآن در معانی گوناگونی به کار برده شده که تعداد آنها به شانزده مفهوم می‌رسد؛ از این رو، تعیین معنای هر مورد، به قرائنی مانند شأن نزول، وحدت سیاق و... نیازمند است.
مصادیق «ولی» و مشتقّات آن نیز با توجّه به قرائن قرآنی و روایی، به دو قسم «ولایتهای مقبول» و «ولایتهای مطرود» تقسیم می‌شود که برای هر یک، دوازده مصداق قرآنی را می‌توان برشمرد.

ولایت، مفهوم ولایت، مصداق ولایت، ولایتهای مقبول، ولایتهای مطرود، قرآن.

بررسی و یافتن معنای دقیق یک واژه در زمانی خاص، روشهای مختلف و خاصّ خود را دارد. از شیوه‌های بنیادین و کارآمد برای رسیدن به این هدف، بهره‌گیری از متونی است که در همان زمان خاص شکل گرفته است. ویژگی مهم این متون، انعکاس کاربردهای رایج آن زمان است. از آنجا که به طور معمول در این متون، قرائنی هست که ابهامات احتمالی واژگان را برطرف می‌کند، می‌توان محدودة مفهومی لغات را به میزان زیادی به دست آورد؛ از این رو، بررسی واژگان قرآن و به تعبیر دیگر، بررسی قرآنی واژگان، توجّه پژوهشگران و عالمان دینی را به خود جلب کرده است.
یادآوری می‌شود که بررسی قرآنی یک واژه، گرچه شرط لازم برای فهم معنای آن واژه در متون اسلامی است، به هیچ‌وجه شرط کافی، به‌ویژه برای عصرهای پس از نزول، به شمار نمی‌آید؛ زیرا تطوّر و دگرگونی لغات، واقعیّتی است که در معنای بسیاری از واژه‌ها تأثیرات شگرفی نهاده است.
از این رو، در این نوشتار، واژة «ولایت» و مشتقّات آن را از منظر قرآن، در دو بخش «مفهوم» و «مصداق» ارزیابی می‌کنیم. در بخش نخست، مفهوم یا مفاهیم قرآنی آن را همراه با شواهد قرآنی بیان می‌کنیم و سپس نتایج این استقصا را برمی‌شماریم. در بخش دوم، مصادیق این معانی را که آیات قرآنی یا مفسّران به آنها تصریح کرده‌اند، با تقسیمات و توضیحاتی به منظور روشن‌تر شدن کاربرد قرآنی این واژه، ارائه می‌کنیم.

قرآن مجید «ولایت» و مشتقّات آن را در معانی متعدّدی به کار برده است که ممکن است در بسیاری از موارد، بتوان آنها را به یکدیگر ارجاع داد یا برخی را به معنایی کلّی‌تر بازگرداند، ولی این‌گونه ارجاعات، همان ریشه‌یابی واژه است و با وجود معنای جدید، برای استمرار معنای ریشه‌ای در زمانهای بعدی دلیلی وجود ندارد. از سوی دیگر، کتابهای لغت نیز در ترجمة این واژه، به یک معنا بسنده نکرده و معانی متعدّدی را برای آن ذکر کرده‌اند؛ از این رو، در این نوشتار، هر مفهوم را با توجّه به وجود مستقلّ آن در لغت، معنایی متفاوت در نظر گرفته‌ایم تا مفاهیم مستقل، از یکدیگر تفکیک گردد و در نتیجة شناخت آنها، مصادیق در ردیف مفاهیم قرار نگیرد.
مجموع معانی واژة «ولی» و مشتقّات آن در قرآن، پانزده معناست که هر یک را دست‌کم با یک نمونة قرآنی بیان می‌کنیم.[1]

ـ ?و ضرب الله مثلاً رجلین أحدهما أبکم لایقدر علی شیء و هو کلّ علی مولاه أینما یوجّهه لا یأت بخیر?.[2]
‍ـ ?إنّما ولیّکم الله و رسوله و الذین آمنوا الذین یقیمون الصلاة و یؤتون الزکاة و هم راکعون?.[3]
‍ـ ?و ما لهم ألا یعذّبهم الله و هم یصدّون عن المسجد الحرام و ما کانوا أولیاءه إن أولیاؤه إلا المتّقون و لکنّ أکثرهم لایعلمون?.[4]

ـ ?کتب علیه أنّه من تولاه فأنّه یضلّه و یهدیه إلی عذاب السعیر?.[5]

‍ـ ?یا أیّها الذین آمنوا کونوا قوّامین بالقسط شهداء لله ولو علی أنفسکم أو الوالدین
و الأقربین إن یکن غنیّاً أو فقیراً فالله أولی بهما...?.[1]
ـ ?... و أولوا الأرحام بعضهم أولی ببعض فی کتاب الله إنّ الله بکلّ شیء علیم?.[2]
ـ ?النبیّ أولی بالمؤمنین من أنفسهم و أزواجه أمّهاتهم و أولوا الأرحام بعضهم أولی ببعض فی کتاب الله من المؤمنین و المهاجرین إلا أن...?.[3]

ـ ?قل أغیر الله أتّخذ ولیّاً فاطر السماوات و الأرض...?.[4]
ـ ?قل لن یصیبنا إلا ما کتب الله لنا هو مولانا و علی الله فلیتوکّل المؤمنون?.[5]
ـ ?هنالک تبلوا کلّ نفس ما أسلفت و ردّوا إلی الله مولاهم الحقّ و ضلّ عنهم ما کانوا یفترون?.[6]

ـ ?و إنّ الشیاطین لیوحون إلی أولیاءهم لیجادلوکم?.[7]
ـ ?و إنّی خفت الموالی من ورائی و کانت امرأتی عاقراً فهب لی من لدنک
ولیّاً?.[1]
‍ـ ?و یوم یحشرهم جمیعاً یا معشر الجنّ قد استکثرتم من الإنس و قال أولیاؤهم من الإنس ربّنا استمتع بعضنا ببعض و...?.[2]

‍ـ ?و من یشاقق الرسول من بعد ما تبیّن له الهدی و یتّبع غیر سبیل المؤمنین نولّه ما تولّی و نصله جنّهم و ساءت مصیراً?.[3]

ـ ?إنّ أولی الناس بإبراهیم للّذین اتّبعوه و هذا النبیّ و الذین آمنوا و الله ولیّ المؤمنین?.[4]
ـ ?ما لکم من دونه من ولیّ و لا شفیع أفلا تتذکّرون?.[5]
ـ ?فإن عثر علی أنّهما استحقّا إثماً فآخران یقومان مقامهما من الذین استحقّ علیهم الأولیان...?.[6]

ـ ?... و من یتّخذ الشیطان ولیّاً من دون الله فقد خسر خسراناً مبیناً?.[1]
ـ ?یا أیّها الذین آمنوا لاتتّخذوا الیهود و النصاری أولیاء بعضهم أولیاء بعض و من یتولّهم منکم فإنّه منهم إنّ الله لایهدی القوم الظالمین?.[2]
ـ ?إنّ ولیّی الله الذی نزّل الکتاب و هو یتولّی الصالحین?.[3]

ـ ?ألم تر إلی الذین تولّوا قوماً غضب الله علیهم ما هم منکم و لا منهم...?.[4]
ـ ?یا أیّها الذین آمنوا لاتتولّوا قوماً غضب الله علیهم...?.[5]
ـ ?و لاتتّخذوا منهم ولیّاً و لا نصیراً?.[6]

ـ ?... و الذین آمنوا و لم یهاجروا ما لکم من ولایتهم من شیء حتّی یهاجروا...?.[7]
ـ ?و لکلّ جعلنا موالی ممّا ترک الوالدان و الأقربون...?.[8]

‍ـ ?... و أولوا الأرحام بعضهم أولی ببعض فی کتاب الله من المؤمنین و المهاجرین إلا أن تفعلوا إلی أولیائکم معروفاً کان ذلک فی الکتاب مسطوراً?.[1]

ـ ?ادعوهم لآبائهم هو أقسط عند الله فإن لم تعلموا آبائهم فإخوانکم فی الدین و موالیکم...?.[2]

ـ ?و إنّی خفت الموالی من ورائی و کانت امرأتی عاقراً فهب لی من لدنک
ولیّاً?.[3]

ـ ?فتولّ عنهم فما أنت بملوم?.[4]
ـ ?فتولّ عنهم یوم یدع الداع إلی شیء نکر?.[5]
ـ ?... و إن تتولّوا کما تولّیتم من قبل یعذّبکم عذاباً ألیماً?.[6]

ـ ?سیقول السفهاء من الناس ما ولّیهم عن قبلتهم التی کانوا علیها...?.[1]
ـ ?قد نری تقلّب وجهک فی السماء فلنولّینّک قبلة ترضیها...?.[2]

1. مادة «ولی» در سراسر قرآن به یک معنا به‌کار نرفته است و نمی‌توان مفهومی واحد را به عنوان معنای عمومی آن مشخص کرد، بلکه در بسیاری از موارد، واژه‌های ساخته‌شده از این مادّه، مشترک لفظی است؛ بنابراین، تعیین معنایی خاص به قرائنی همچون شأن نزول و وحدت سیاق نیاز دارد.
2. استعمال قرآنی این واژه، به بابهای ثلاثی مجرد (اسم و فعل)، تفعیل (اسم و فعل) و تفعّل (فعل) منحصر است.
3. ممکن است برخی از معانی را بتوان به یک ریشه برگرداند؛ چنان که پیش از این اشاره شد، چون لغت‌شناسان هر کدام از معانی این واژه را معنایی مستقل در نظر گرفته‌اند؛ از این رو، این معانی را باید از یکدیگر تفکیک کرد.[3]
4. این مفاهیم در برخی از موارد، همان معانی ریشه‌ای این واژه است؛ یعنی سه معنای «پیرو»، «قرار دادن به دنبال شیء» و «قرب و نزدیکی».
5. در برخی موارد، برای بیان یک معنا، از مشتقات متعدّد این واژه استفاده شده است؛ مانند معنای «یاری کردن» در مشتقاتی چون: «یتولّی» (اعراف/ 196)،[4] «اولیاء» (جمعه/ 6)[5] و «مولا» (انفال/ 40)[6] و همچنین معنای «قرب و نزدیکی» در مشتقاتی مانند: «ولیّ» (سجده/ 4)[1] و «أولی» (آل عمران/ 68).[2]
6. از معانی مذکور در قرآن، هفت مورد آنها، تنها معانی اسمی است: «شایسته‌تر و سزاوارتر»، «مالک»، «قرب و نزدیکی»، «وارث و میراث»، «هم‌پیمان و حلیف»، «آزادشده» و «ابن عم».
7. کاربرد قرآنی واژة ولی در معنای «مدیریت و تدبیر امور» که در بحثهای کلامی و فقهی نیز رایج است، فراوان است. این معانی، از باب تفعّل فقط به صورت فعل و از باب ثلاثی مجرد به شکلهای «ولی» (و جمع آن «أولیاء»)، «وَلایی» و «مولا» است. کاربردهای قرآنی این معنا در قرآن، به بیش از چهل مورد می‌رسد.

با تتبع و بررسی «ولایت» و مشتقات آن در قرآن، افزون بر معانی مفهومی، می‌توان مصادیق آنها را نیز یافت که در تبیین معنای مادّة «ولی» مؤثر است؛ برای نمونه، می‌توان به معنای دوم (برگزیدن سرپرست و رهبر) اشاره کرد که مفهوم متبادر از این معنا به ذهن، این است که فردی از روی توجّه از شخص دیگری تبعیت کند و او را راهبر خویش بداند، ولی با مراجعه به آیة ?کتب علیه أنّه من تولاه فأنّه یضلّه و یهدیه إلی عذاب السعیر?[3] و در نظر گرفتن مصداق آن معلوم می‌شود که این مفهوم، به تبعیت از روی توجّه محدود نمی‌شود، بلکه اگر شخصی بدون توجّه هم از دیگری پیروی کند، مصداق این مفهوم به شمار می‌رود و بر چنین شخصی، «تولّی» صادق است؛ بدین سبب که پیروان شیطان، معمولاً نه‌تنها به پیرویشان توجّهی ندارند، بلکه از پذیرش این حقیقت نیز گریزانند.
بنابراین، با رجوع به قرآن و تفاسیر در ذیل آیات مربوط، نام افراد یا گروههایی را می‌بینیم که مصداق خارجی این مادّه معرفی شده‌اند. این افراد، در برخی موارد با نام و خصوصیاتی کاملاً روشن مشخص شده‌اند و گاهی به طور ابهام‌آمیز به یک ویژگی آنها اشاره شده است و در برخی موارد نیز یک عنوان کلّی، مصداق این مادّه بیان شده است.
به هر حال، به طور کلّی با توجّه به مصادیق ولایت و پذیرش یا ردّ آنها، دو گونه ولایت وجود دارد:[1]
الف) ولایتهای مقبول؛
ب) ولایتهای مطرود.

منظور از ولایتهای مقبول، ولایتهایی است که اِعمال یا پذیرش آنها نسبت به فرد یا افرادی مطرح شده و خدای تعالی آن را تأیید کرده است.
مصادیقی که در قرآن، دست‌کم یک بار برای ولایتهای مقبول بیان شده، در مجموع سیزده مورد است که همراه با نمونه‌های قرآنی ذکر می‌شود:

?ألم تعلم أنّ الله له ملک السماوات و الأرض و ما لکم من دون الله من ولیّ و لا نصیر?.[2]
همان‌گونه که روشن شد، مشتقات مختلفی از مادّة «ولی» در قرآن آمده است که معانی متفاوتی را می‌رساند و هر کدام از آنها مصداق خاصّ خود را دارد. خدای تعالی، بیشتر از دیگران مصداق این واژه و مشتقات آن و معانی مختلف آنها قرار گرفته است؛ مفاهیمی از قبیل: «تدبیر امور»، «شایسته‌تر و سزاوارتر»، «مالک»، «قرب و نزدیکی» و «نصرت و یاری».
در این آیه، «خداوند» مصداقی برای معنای «تدبیر امور»؛ یعنی معنای نخست است.

?النبیّ أولی بالمؤمنین من أنفسهم و أزواجه أمّهاتهم...?.[1]
در این آیه و در آیات 68 آل عمران، 55 و 56 مائده، پیامبر اکرم? مصداقی از واژه‌های «أولی»، «ولیّ» و... معرفی شده‌اند.
یادآوری می‌شود که در این آیه، نسبت به گسترة اولویت پیامبر اسلام? دیدگاههای متفاوتی وجود دارد. برخی اولویت را به مسئلة «تدبیر امور نسبت به یکدیگر» منحصر دانسته و بعضی آن را به «قضاوت» یا «اطاعت کردن از فرمانش» تفسیر کرده‌اند[2] و چون در این آیه هیچ قیدی وجود ندارد، محدودیت بیان‌شده در تفسیر آن، به دلیلی روشن نیازمند است.

?إنّما ولیّکم الله و رسوله و الذین آمنوا الذین یقیمون الصلاة و یؤتون الزکاة و هم راکعون?.[3]
افزون بر مفسّران شیعه، بسیاری از مفسّران اهل سنّت نیز مصداق سوم «ولیّ» در آیه را امیر مؤمنان علی? دانسته و شأن نزول آن را بخشش انگشتر به وسیلة آن حضرت ذکر کرده‌اند.[4] این واژه در این آیه، در معنای «تدبیر امور» (معنای نخست آن) به‌کار رفته است.
همچنین در آیة ?... فإنّ الله هو مولاه و جبریل و صالح المؤمنین و الملائکة بعد ذلک ظهیر?[5] که «مؤمنان صالح» مصداق «مولا» (به معنای یاور) ذکر شده است، به امیر مؤمنان علی? تفسیر شده است.

?و من یتولّ الله و رسوله و الذین آمنوا فإنّ حزب الله هم الغالبون?.[2]
در قرآن کریم، ولایت خدا، پیامبر اکرم? و... مطرح شده و بر آن تأکید شده است و بایسته است که جامعة اسلامی، ولایت خداوند و افراد تعیین‌شده از سوی او را (پیامبر? و امامان? و...) پذیرا باشد. اما پذیرش ولایت طاغوت و شیاطین، مذمت شده و سرانجام بدی برای آن پیش‌بینی شده است. در این آیه، پذیرش ولایت مطرح شده است؛ بنابراین، هر کس ولایت خداوند، پیامبر اکرم? و حضرت علی? را بپذیرد، می‌تواند مصداقی از موارد ولایت‌پذیری در قرآن معرفی شود که با معنای دوم «ولی» (برگزیدن رهبر و سرپرست) مرتبط است.

?و ما لهم ألا یعذّبهم الله و هم یصدّون عن المسجد الحرام و ما کانوا أولیاءه إن أولیاؤه إلا المتّقون و لکنّ أکثرهم لایعلمون?.[3]
مسجدالحرام از مقدّس‌ترین مکانهای اسلامی است. از نگاه قرآن، هر کسی شایستة سرپرستی و تدبیر امور این مکان مقدّس نیست و حق ندارد از رفت‌وآمد دیگران جلوگیری کند، بلکه فقط پرهیزگاران را سزاوار سرپرستی آن می‌داند و دیگران را از این عمل بازمی‌دارد.

?إنّ الذین آمنوا و هاجروا و جاهدوا بأموالهم و أنفسهم فی سبیل الله و الذین آووا و نصروا أولئک بعضهم أولیاء بعض...?.[1]
«مؤمنان» از مصادیق مشترک این آیه و آیة بعدی است. در مفهوم «اولیاء» در
این آیه، مانند برخی آیات دیگر، در بین مفسّران وحدت نظر وجود ندارد، ولی می‌توان معنای «نصرت و یاری» را مفهومی مناسب برای آن دانست؛ یعنی آیه، نوعی تعهّد و مسئولیت را بین دو رکن نظام اسلامی (مهاجران و انصار) در آغاز حکومت نوپای اسلامی ایجاد می‌کند و این دو گروه را مصداق این نصرت طرفینی معرفی می‌کند.

?إنّ أولی الناس بإبراهیم للّذین اتّبعوه و هذا النبیّ و الذین آمنوا و الله ولیّ المؤمنین?.[2]
حضرت ابراهیم? پیامبری است که نزد پیروان مذاهب مختلف از عظمت و احترام خاصّی برخوردار است. در گذشته نیز قرابت و پیوند با او، افتخار به شمار می‌رفت. در پاسخ چنین اندیشه‌ای، خداوند پیوند مکتبی را افتخارآمیز معرفی می‌کند.
در هر صورت، در این آیه، «مؤمنان» مصداقی برای واژة «أولی» به معنای سزاوارتر ذکر شده است.

?... و إن تظاهرا علیه فإنّ الله هو مولاه و جبریل و صالح المؤمنین...?.[3]
در این آیه، جبرئیل مصداقی برای مولا به معنای «یار و یاور» است تا با حمایت خداوند، جبرئیل و مؤمنان صالح، قلب مبارک پیامبر اکرم? در جریان توطئة دو تن از همسران حضرت تسکین بیشتری یابد.

?إنّ أولی الناس بإبراهیم للّذین اتّبعوه و هذا النبیّ و الذین آمنوا و الله ولیّ المؤمنین?.[1]

?... و أولوا الأرحام بعضهم أولی ببعض فی کتاب الله من المؤمنین و المهاجرین إلا أن تفعلوا إلی أولیائکم معروفاً?.[2]
پس از هجرت مسلمانان به مدینه، پیامبر اسلام? بین مهاجران و انصار، پیمان اخوّت و برادری ایجاد کردند که طبق آن، همچون دو برادر حقیقی از همدیگر ارث می‌بردند. این آیه این توارث را نسخ کرد و اولویت در ارث و مانند آن را مخصوص خویشاوندان حقیقی قرار داد؛ بدین ترتیب، در قرآن کریم «خویشاوندان»، مصداقی برای «أولی» که خود نیز با مادة «ولیّ» مرتبط است، به شمار می‌رود.

?... و من قتل مظلوماً فقد جعلنا لولیّه سلطاناً...?.[3]
مفهوم «تدبیر امور» از مفاهیم بسیار پرکاربرد واژة ولی است. این معنا بر مصادیق مختلفی منطبق شده که یکی از آنها «ولی دم» است؛ چه اینکه مسائل مربوط به مقتول، به فرد (یا افراد) خاصّی مرتبط می‌شود که آن فرد باید در آنها اندیشه و تصمیم‌گیری کند؛ از این رو، «ولی دم»، مدبّر امور مقتول و مصداقی برای معنای نخست این واژه است.

?... و کانت امرأتی عاقراً فهب لی من لدنک ولیّاً?.[4]
«پیرو»، پنجمین معنایی است که برای مادة «ولی» ذکر شد. به فرزند نیز بدین سبب که پس از پدر، جای او را می‌گیرد و عهده‌دار برخی امور وی می‌شود، اطلاق «پیرو» و جانشین صحیح است. در آیة مورد نظر، درخواست حضرت زکریا از خداوند برای فرزند با واژة «ولیّ» بیان شده است.

?و ضرب الله مثلاً رجلین أحدهما أبکم لایقدر علی شیء و هو کلّ علی مولاه...?.[1]
در نظام برده‌داری که در زمان نزول بسیار رایج بوده است، به اربابان بدین سبب که تدبیر امور بردگان را عهده‌دار بوده‌اند، «مولا» اطلاق می‌شده است؛[2] بدین ترتیب، این افراد (اربابان) مصداق قرآنی دیگری برای معنای نخست واژة ولی (تدبیر امور) است که با واژة «مولا» بیان شده است.[3]

منظور از ولایتهای مطرود، ولایتهایی است که دربارة شخص یا اشخاصی آمده است که ولایت آنها پذیرفتنی نیست. مصادیق قرآنی ولایتهای مطرود به دوازده مورد می‌رسد که هر یک با نمونه‌هایی از قرآن ذکر می‌شود:

?ألا لله الدین الخالص و الذین اتّخذوا من دونه أولیاء ما نعبدهم إلا لیقرّبونا إلی الله زلفی إنّ الله یحکم بینهم فی ما هم فیه یختلفون...?.[2]
مشرکان عصر نزول، خدای تعالی را خالق و پدیدآورندة اشیا می‌دانستند و در عین حال، معتقد بودند تدبیر امور این جهان را بعضی موجودات دیگر از قبیل فرشتگان، جنّیان و حتی به زعم برخی از جاهلان عرب، بتها بر عهده دارند و در عمل کاملاً مستقل‌اند؛ بنابراین، شرک این افراد به دلیل شریک قرار دادن در ربوبیت و مالکیت استقلالی خدای تعالی است؛ بدین‌گونه که خداوند را مالک و ربّ معبودها و معبودها را مالک و ربّ مستقل مخلوقات دیگر می‌دانستند.
برخی مراد از «ولیّ» در این آیه را معبودی اعم از ملک، جن و بت
دانسته‌اند.[3]
به هر حال، در این آیه، «أولیاء» در معنای «مالک» به‌کار برده شده و معبودهای غیر الهی، مانند فرشته، جن و بت، مصادیق قرآنی آن است.[4]

?لایتّخذ المؤمنون الکافرین أولیاء من دون المؤمنین...?.[5]
واژة «أولیاء» در این آیه ممکن است به معنای «دوستان»، «یاوران» یا «سرپرستان» باشد و صلاحیت پذیرش هر یک از این سه مفهوم را داراست. در هر صورت، مصداقی که در این آیه برای آن مطرح شده است، «کافران» است.

?... و الذین کفروا أولیاءهم الطاغوت، یخرجونهم من النور إلی الظلمات...?.[2]
در این آیه نیز «أولیاء» توان معنایی مختلفی دارد. هم مفهوم «تدبیرکنندگان امور» که معنایی سازگار با سیاق آیه است و هم مفهوم «انصار»؛ در هر صورت، مصداق یقینی آن، «طاغوت» است که در لفظ، مفرد و در معنا در اینجاـ جمع است.[3]

?... و من یتّخذ الشیطان ولیّاً من دون الله فقد خسر خسراناً مبیناً?.[4]
شیطان و مسائل مرتبط با آن، از بحثهای مورد توجه قرآن کریم است؛ از این رو، قرآن کریم در موارد متعدّدی، از جمله نفی دوستی، نصرت‌خواهی و تحت سرپرستی و رهبری او قرار گرفتن را مطرح کرده است. در این آیه شیطان، مصداقی برای یکی از آن سه معنای «دوست و دوست گرفتن»، «یاری کردن، یاری خواستن و یاور» و «برگزیدن سرپرست و رهبر» قرار گرفته است.

?و من الناس من یجادل فی الله بغیر علم و یتّبع کلّ شیطان مرید٭ کتب علیه أنّه من تولاه فإنّه یضلّه و یهدیه إلی عذاب السعیر?.[5]
همان‌طور که قبلاً نیز اشاره شد، ولایت‌پذیری نیز خود، مفهومی از مفاهیم قرآنی است که ولایت‌پذیری شیطان، از این موارد است؛ از آنجا که اصل ولایت شیطان، ولایتی منفی است، پذیرای آن نیز فردی مطرود و مذموم است. از این رو، برای چنین فردی واژة «تولّی» به کار رفته است و چنین شخصی از مصادیق قرآنی ولایت به شمار می‌رود که در معنای دوم (شخصی را به سرپرستی و رهبری برگزیدن) استعمال شده است.

?و إذا تولّی سعی فی الأرض لیفسد فیها و یهلک الحرث و النسل و الله لایحبّ الفساد?.[2]
در بسیاری از آیات، با اینکه مطلبی به صورت عمومی مطرح شده، بر افراد بسیاری در زمان نزول و پس از آن انطباق‌پذیر است؛ در حالی که علت نزول آیه، حادثه‌ای خاص دربارة فرد یا افرادی مشخص بوده که در خود قرآن کریم و یا تفاسیر، با عنوان شأن نزول بیان شده است. آیة مذکور، نمونه‌ای است که مفسّران، فردی منافق را به نام «اخنس بن شریق»، مخاطب و مصداق بارز کلمة «تولّی» در زمان نزول دانسته‌اند.[3] در عین حال، عمومیت و شمول آن را برای دیگر منافقان محفوظ دانسته‌اند. «تولّی» در این آیه، در معنای «برگشتن و اعراض کردن» به‌کار رفته است.

?إنّ الذین جاؤوا بالإفک عصبة منکم... و الذی تولّی کبره منهم له عذاب عظیم?.[4]
در کیستی این فرد، بین مفسران اختلاف است. برخی او را عبدالله بن ابی‌سلول و متهم را عایشه و گروهی نیز عایشه را متولی تهمت و ماریة قبطیه را متّهم معرفی کرده‌اند. در هر صورت، همسری از همسران پیامبر? به عملی زشت متّهم است.[1] معنای «تدبیر امور» یعنی نخستین معنا را می‌توان مفهومی مناسب برای واژة «تولّی» در این آیه دانست.

?یا أیّها الذین آمنوا لاتتّخذو آبائکم و إخوانکم أولیاء إن استحبّوا الکفر علی الإیمان و من یتولّهم منکم فأولئک هم الظالمون?.[2]
در زمان نزول، برخی مسلمانان بودند که هنوز پدران یا برادرانشان در حال کفر به سر می‌بردند و شرکت در بعضی میدانهای نبرد، مقابله و مبارزة با آنان بود از این رو، این آیه، به این گروه تذکّر می‌دهد که کسانی که کفر را بر ایمان ترجیح می‌دهند دوست و یاور خود انتخاب نکنند.
بنابراین، پدران و برادرانی که بر کفر خویش باقی مانده‌اند، مصادیقی از اولیاء در معنای «یاری کردن، یاری خواستن و یاور» یا «دوست و دوست گرفتن» به شمار می‌رود.

?یا أیّها الذین آمنوا لاتتّخذو آبائکم و إخوانکم أولیاء إن استحبّوا الکفر علی الإیمان و من یتولّهم منکم فأولئک هم الظالمون?.[3]
توضیح این آیه در مورد قبل گذشت، با این تفاوت که واژة مورد نظر «یتولّهم» است و مصداق هم کسانی‌اند که پدران و برادران کافر خویش را بر ایمان ترجیح می‌دهند.

?... فلا تتّخذوا منهم أولیاء حتّی یهاجروا فی سبیل الله فإن تولّوا فخذوهم و اقتلوهم حیث وجدتموهم و لاتتّخذوا منهم ولیّاً و لا نصیراً?.[2]
در صدر اسلام، گروهی از مسلمانان ساده‌دل به حمایت از افراد به ظاهر
مسلمان برخاستند و از آنها شفاعت کردند و آنها را دوست خویش می‌دانستند؛
از این رو، خداوند آن افراد را منافق نامید و مسلمانان را از دوستی و حمایت
آنها برحذر داشت. در این باره، برخی مفسّران، دو قبیلة «اشجع» و «بنی ضمری» را منافقان مورد نظر آیه، یعنی مصادیق واژة «أولیاء» و «ولیّ» دانسته‌اند که به معنای دوستی به‌کار رفته است. البته این دو قبیله را می‌توان مصادیق واژة «تولّوا» به معنای «برگشتن و اعراض کردن» (معنای چهاردهم) نیز دانست که در همین آیه به‌کار رفته است.

?فالیوم لایؤخذ منکم فدیة و لا من الذین کفروا مأواکم النار هی مولاکم و بئس المصیر?.[3]
در این آیه «آتش»، سرپرست یا ناصرِ منافقان در قیامت معرفی می‌شود تا امید آنان در آن روز از هر کس و هر چیزی قطع گردد و تنها پناهگاه و سرپرست (یا ناصرِ) آنان، آتش دوزخ باشد؛ بنابراین، «آتش دوزخ» مصداقی از مفهوم «سرپرست» یا «یاور» (معنای نخست و هشتم) است که با واژة «مولا» در قرآن بیان شده است.

?یا أبت إنّی أخاف أن یمسّک عذاب من الرحمان فتکون للشیطان ولیّاً?.[1]
در کیستی مراد از «أبت» در آیة کریمه بین مفسّران، وحدت نظر وجود ندارد. در اینکه مراد از «أبت» عموی حضرت ابراهیم? یا جدّ مادری او باشد، نظریه‌های متفاوتی ارائه شده است. برخی از دانشمندان اهل سنّت، منظور از آن را «والد» دانسته‌اند، ولی مفسّران شیعه، مراد را عمو و یا جدّ مادری حضرت ابراهیم? بیان کرده‌اند. در هر صورت، در این آیه، پدر حضرت ابراهیم? را هر کس که بدانیم، مصداقی برای معنای نهم، «دوست» است که با واژة «ولیّ» بیان شده است.

در این پژوهش، 25 مصداق برای واژة «ولی» و مشتقّات آن بیان شد که سیزده مورد آن در ولایتهای مقبول و پذیرفته‌شده از سوی خدای تعالی و دوازده مورد آن به ولایتهای مطرود و مردود از نگاه قرآن مربوط است.
با توجّه به تعدّد معانی به‌کار رفته از این واژه و مشتقّات آن در قرآن کریم، تأمّل در مصادیق آنها در تعیین مفهوم صحیح هر یک از این واژگان، تأثیر به‌سزایی دارد. این امر، افزون بر آشنا ساختن مخاطبان با آیات الهی، فضای معنایی این واژگان را در عصر نزول مشخص می‌کند که این، خود، روایات نبوی را که در آنها این واژگان به‌کار رفته است، روشن‌تر می‌سازد.

«ملک»در قرآن کریم و ایزد شهریور نزد اساطیر ایرانی، هر دو نمادی از فرمانروایی مطلق خداوند بر زمین و بهشت الهی هستند؛حکومت‏های مورد آرزویی که براساس عدالت، برچیده شدن نیروهای شر، توانایی رزمی، لشکری و یاوری بر ستمدیدگان بنا شده‏اند، از تنعم، برکت و فزونی برخوردارند.در این میان، «فلز»در هر دو مفهوم جایگاه ویژه و تا حدی مشترک دارد؛آن‏چنان که در هر دو آیین، منشأ الهی داشته و سلاح ایزدان و پیامبران است و در پایان جهان و هنگامه‏ی داوری نیز نقش‏آفرین است.علاوه بر این، دستیاران ایزد شهریور، به گونه‏یی ملموس در هنگام توصیف ملک و بهشت الهی در قرآن کریم تجلی و تمثل می‏یابند.این مقاله به بررسی تطبیقی مفهوم ملک در دو آیین نامبرده اختصاص دارد.
وحی الهی گستره‏یی به قدمت آفرینش جهان و انسان دارد و آثار آن را می‏توان در بدوی‏ترین ادیان و نخستین اعتقادات مذهبی انسانی یافت، چه رسد به آیین‏های نوینی چون آیین زردشتی.مطالعه‏ی تطبیقی مفاهیم در ادیان و مذاهب با آیین اسلام راه را برای بازشناسی حقایق پنهان شده در سراپرده‏ی اساطیر خواهد گشود و محکی دیگر برای شناخت اسطوره از افسانه خواهد گردید.این مقاله گامی است، هر چند کوتاه، دراین راستا که به بررسی تطبیقی مفهوم«ملک»در قرآن کریم با مفهوم«شهریور»در اساطیر ایرانی پرداخته است.

خداوند متعال، در قرآن کریم، خود را به عنوان مالک ملک هستی این‏گونه توصیف می‏کند:
مالکی که بر هر چیز و هر کس نظارت و شهود دارد(بروج/9).وجودی پر برکت و صاحب ملک که بر هر امر قادر است(ملک/1).آنچه در آسمان و زمین است خداوندی را تسبیح می‏کند که«ملک»و«حمد»از آن او است و بر هر کار قادر است(تغابن/1). ملک آسمان‏ها و زمین در دست خداوندی است که می‏میراند و زنده می‏گرداند و تمام امور عالم شتابان به سوی او در حرکت است(حدید/2 و 5).صاحب ملک آسمان‏ها و زمین، بخشنده‏ی مهربانی است که بخشایش و عقاب همگان در دست او است(فتح/14). برای خداوند است ملک آسمان و زمین، او که هر چه بخواهد می‏آفریند، به هر که بخواهد دختر می‏بخشد و هر که را خواهد پسر و یا آنکه هم بخشنده‏ی پسر است و هم بخشنده‏ی دختر، و هر کس را بخواهد عقیم می‏گرداند، که او است دانا و توانا(شوری/ 49 و 50).او است که هر که را خواهد ملک می‏بخشد و از هر که بخواهد آن را باز می‏ستاند، هر که را که بخواهد عزت و چون بخواهد ذلت می‏بخشد و خیر و نیکویی به دست او است که بر هر کاری قادر است(آل‏عمران/26).و از این رو است که عقاب‏کننده‏ی فرمانروایی‏های عظیم و فاسق بر زمین، چون فرعون و فرعونیان است(-نک:زخرف/ 51-56).
او گاه مالک زمین را، از در فضل و کرم خویش بر اهل عالم، خود برمی‏گزیند تا مانع رواج فساد بر زمین شود، چون طالوت که خداوند به او ملک، حکمت و آنچه را اراده نمود آموخت و به او توانایی و قدرت جسمی بسیار بخشید(بقره/251 و 247).او مالک آسمان‏ها و زمین و یگانه ولی و یاور انسان‏ها است(بقره/107).او ملکی عظیم به سلیمان بخشود و همچنین تمامی نیروهای شر را در بند او نمود و آن‏ها را به خدمت او وا داشت
(انبیاء/82)و همچنین باد را مسخّر او گردانید(انبیاء/81).و سپاهی عظیم از جن و انس و مرغان تحت فرمان او قرار داد(نمل/17).و کوشکی عظیم چون آبگینه صاف(نمل/44). فرمانروایی که خداوند او را به مقام«حکم»و«علم»رسانید آن‏چنان که به پدرش داوود بخشش نمود(انبیاء/79).کوه‏ها و مرغان را به آهنگ داوود مسخر نمود و آهن سخت را به دست او نرم گردانید و به او آموخت چه‏گونه از آن زره بسازد و عمل صالح انجام دهد (سباء/11).و او را خلیفه در زمین قرار داد و به او فرمان داد تا در میان مردم به حق حکم نماید(صاد/26).ملک از آن خداوندی است که پروردگار آدمیان است؛پروردگاری که شب را درون روز و روز را درون شب پنهان می‏سازد و خورشید و ماه را در تسخیر دارد تا هر یک به مقدار و مدار معینی به گردش درآیند در حالی که دیگر معبودان انسان‏ها حتی بر پوست و هسته‏ی خرمایی نیز مالکیت ندارند(فاطر/13).پادشاهی به حق روز رستاخیز از آن خداوند رحمان است که آن روز را روز سختی بر کافران قرار داده است (فرقان/26).بسیار پر برکت است پروردگاری که فرقان را بر بنده‏ی خویش فرو فرستاد تا نذیری برای عالمیان باشد؛پروردگاری که صاحب ملک آسمان‏ها و زمین است و هرگز شریکی در فرمانروایی خویش بر نگرفته است و خالق هر چیز و تقدیرکننده‏ی آن است (فرقان/1 و 2).پروردگاری که به یوسف، ملک و علم تعبیر خواب بخشید(یوسف/1 و 2). مالک روز رستاخیز، دانای عالم غیب و شهادت و حکیمی خبیر است(انعام/73).او، به آل‏ابراهیم، کتاب، حکمت و ملکی عظیم بخشیده است(نسا/52).واحد قهار، فرمانروای روز رستاخیز است؛روزی که همه آشکار شده و هیچ چیز از آنها بر او پوشیده نخواهد شد(غافر/16).شفاعت، سراسر، از آن خداوند است که ملک آسمان و زمین متعلق به او است و خلایق شتابان به سوی او در حرکت هستند(زمر/44).او که انسان را از«نفس واحده»خلق کرد، سپس از او زوجی آفرید و هشت جفت از چارپایان را برای انسان آفرید، آدمیان را در زهدان مادرانشان در درون تاریکی‏های سه گانه هستی بخشید.این است خدا، پروردگار آدمیان، کسی که برای او است ملک و خدایی جز او نیست(زمر/6).
نتیجه آنکه، مالکیت بر عالم هستی، اقتضا بر خلق و موت، قدرت و مالکیت، سرپرستی و ولایت بر ذره ذره اجزای هستی و همچنین عقاب و پاداش خلایق دارد.

صاحب روز رستاخیز در خور خداوندیش حکومتی در هستی برپا می‏کند که قدرت، سیطره، رحمانیت و عدالت وی را در داوری در این روز به ظهور می‏رساند.آغاز رستاخیز با هبوط و عروج ملایکه در طی روزی که با گاهشماری انسانی برابر پنجاه هزار سال است صورت می‏پذیرد و، پس از آن، تحولات عظیم سماوی که به درهم ریختگی کل نظام آسمان‏ها و زمین می‏انجامد(معارج/1-10):آسمان شکافته(انشقاق/1)، درهم پیچیده(انبیاء/104)، چون فلز گداخته(قارعه/4)، یا روغن گلگون مذاب(رحمان/37) می‏گردد.زمین به شدت به لرزش درمی‏آید(زلزال/1)، کوه‏ها چون پشم حلاجی شده از جا برکنده می‏شوند و مواد مذاب آن بر زمین جاری می‏گردد(صاد/14؛تکویر/2).دریاها منفجر(تکویر/6؛انفطار/3)و اقیانوس‏ها یکپارچه آتش می‏گردند.با گردش زمین گورستان‏ها زیر و رو می‏شوند(-انفطار/4).آن‏گاه با وحی پروردگار، زمین آنچه در خود دارد بیرون می‏ریزد و اخبار را بازگو می‏کند(زلزال/2 و 4 و 6).و به دشتی بی‏آب و گیاه، صاف و هموار بدل می‏شود(طه/106 و 108).با زیر و رو شدن گورستان و دمیده شدن صور، رستاخیز صورت می‏پذیرد(یاسین/51).دوزخ شعله‏ور و بهشت نزدیک می‏شود (تکویر/3 و 4).آن‏گاه نامه‏های گشوده‏ی هر یک از جن و انس به آنان سپرده می‏شود (انفطار/10).ملایکه در کناره‏های آسمان قرار می‏گیرند، هشت تن عرش خدا را بر فراز بام هستی حمل می‏کنند(حاقه/18).آیه به طور روشن حمل عرش را به ملایکه نسبت نداده است، ولی مفسران از تعبیرات مجموع آیات حدس می‏زنند منظور از حاملان عرش همان ملایکه و یا افرادی بالاتر و برتر از ایشانند که بر طبق بعضی احادیث، هشت تن از انبیا و اولیای الهی هستند(مکارم شیرازی 1366:ج 24، ص ص 451 و 452).[با چنین حفاظتی که از جانب ملایکه صورت می‏پذیرد]هیچ یک از جن و انس را یارای نفوذ در اطراف آسمان و زمین و خروج از ملک الهی نیست.در حالی که خدا بر سر آنان شراره‏های آتش و مس گداخته فرو می‏ریزد تا هیچ نصرت و نجاتی نیابند(رحمن/33 و 35).از طرفی، پیش از عقوبت نهایی، همه‏ی خلایق، چه صالح و چه کافر، ملزم به عبور از آتش هستند، آتشی که صالحان را پس می‏زند و ستمکاران را در خود فرو می‏برد(مریم/68-72).
یکسان بودن این آتش با جهنم جای تردید است؛از بعضی آیات مستفاد می‏شود چشمه‏یی سوزان و«حمیم»نام در کنار جهنم قرار دارد(غافر/71 و 72)که دوزخیان نخست از آن عبور می‏کنند و سپس به گودال جهنم فرو افکنده می‏شوند و آن‏گاه روی آن گودال پوشانیده می‏گردد(-انبیاء/69).
این احتمال وجود دارد که، بنا به مضمون آیات پیشین، حمیم مجموعه‏یی باشد از مواد مذاب ناشی از انفجارات آسمانی و به تعبیر قرآن مهل(فلز گداخته)، وردة کالدهان (روغن داغ و گلگون)و مواد مذاب برآمده از انفجارات کانی‏های موجود در کوه‏ها و همین‏طور آب‏های آتشین اقیانوس‏ها و دریاها که بر زمین جاری خواهند گردید و سراسر زمین را فرا خواهند گرفت و، به این ترتیب، همگان به ناچار در آن شناور خواهند شد.لیکن، خداوند به فضل خود نیکوکاران را از آن نجات خواهد بخشید و بدکاران را از آنجا روانه‏ی جهنم خواهد نمود.از آنجا که جهنم موجودیتی از پیش داشته است و با وقوع رستاخیز شعله‏ورتر می‏گردد، منطقی به نظر می‏رسد که چشمه‏ی سوزان حمیم با جهنم را دو پدیده‏ی جداگانه تصور کنیم.

مالک هستی بهشت را مظهر و تجلی حکومت، سلطنت و ولایت خود در عالم قرار داده است و پرهیزگاران در این«ملک کبیر»از حیاتی سرشار از آسایش، زیبایی، و تجمل بهره‏مندند(-انسان/11-12).نیک کرداران بر اریکه‏هایی از حریر و استبرق در باغ‏های تودرتوی بهشتی تکیه زده‏اند که درختانشان همواره در دسترس(رحمن/54 و 62)و در منتهای سبزی و خرمی است(رحمن/54).و از زیر آن درختان، نهرهای روان جاری است (بیّنه/8).آن تکیه زنندگان بر رفرف سبز و بساط زیبا را هرگز آفتاب سوزان و سرمای زمهریر نخواهد آزرد(رحمن/76؛انسان/13).آنان زیر سایه‏ی درختان بی‏خار بر سریرهای زربفت جواهر نشان با یاران خویش به صحبت نشسته‏اند بی‏آنکه یاوه‏یی از یکدیگربشنوند(واقعه/25).بلکه جز سلام و تحیت نشنوند و نگویند(واقعه/26).و چه خوش روزگاران‏اند اصحاب یمین که در سایه‏ی درختان سدر پر میوه‏ی بی‏خار، درختان پر برگ سایه‏دار، در سایه‏ی درختان بلند، در طرف نهرهای آب‏های زلال و میوه‏های بسیار که بی‏آنکه لحظه‏یی منقطع شوند آرمیده‏اند(واقعه/27-34).سپید تنایی سیه چشم، چون یاقوت و مرجان درخشان، مطهر چون لؤلؤ مکنون در سراپرده‏ی خویش(رحمن/56 و 58؛ واقعه/22 و 23).و پسرانی تا ابد جوان و خوش سیما که گمان بری لؤلؤ منثورند، بر گرد آنان با جام‏های سیمین و کوزه‏هایی از بلور و نقره‏ی خام و پر از شرابی چون زنجبیل گرم و عطرآگین از چشمه‏ی سلسبیل حلقه زده، خدمتشان می‏کنند(انسان/17-19).شرابی که از آن نه سردرد گیرند و نه بیهوش شوند(از نوشیدن آن نه دچار بیماری جسمی و نه بیماری روحی می‏شوند)(واقعه/19).و در آنجا، از گوشت مرغان و هر آنچه که طلب کنند برخوردارند(واقعه/21).آنان که تن‏پوشی لطیف از دیبای سبز و حریر ستبر دارند و دستبندهای نقره، زینت‏بخش تن و دستانشان است.(انسان/21).
این تنها گوشه‏یی از توصیف سرزمینی است که تدبیرکننده و مالک آن، پروردگار آسمان‏ها و زمین است.تجمل، آسایش، تنعم، برکت، زیبایی و طهارت از ویژگی‏های چشمگیر این سرزمین بی‏نقص الهی است.

پهلوی‏ -ahr-war ، اوستا x-a-ravairya .جزء اول این واژه در اوستا، x-a-ra ، به معنی «سلطنت و مملکت»است و در کتیبه‏های هخامنشیان به همین معنی بسیار به کار رفته است.«شهر»در فارسی امروز، که برابر«بلدة»در زبان عربی است، از همین واژه مشتق شده است.در قدیم نیز از کلمه‏ی«شهر»«کشور»و یا«مملکت»اراده می‏شده است، نظیر ایرانشهر که به معنای کشور ایران به کار رفته است(پورداوود 2536:ص 91).
در فارسی امروز، معنای اصلی«شهر»را می‏توان در واژه‏ی«شهریار»به معنای پادشاه مملکت دریافت.
جزء دوم این واژه، var ، صفت است به معنای«آرزو شده»که در معنای«انتخاب‏ کردن، برگزیدن و گردیدن»در نوشته‏های فارسی باستان، گات‏ها (1) و اوستا به کار رفته است.دو واژه‏ی‏ vavar در زبان پهلوی و«باور»در فارسی از همین ریشه مشتق شده‏اند. بنابراین، در مجموع، واژه‏ی شهریور به معنای«کشور آرزو شده»و یا«شهریاری مطلوب»است(پورداوود 2536:ص 91).در مفاهیم اساطیری ایرانی، شهریور سومین امشاسپند (2) است و از قدیم الایام عنوانی برای ششمین ماه سال خورشیدی بوده است.
در حین بررسی مفهوم شهریور در متون اساطیری ایران، از ارتباط این امشاسپند با سه مقوله آگاه می‏شویم که جای دارد، به رغم ارتباطات درونی این مباحث با یکدیگر، به هر یک جداگانه بپردازیم.

1.1.حکومت جهان مینوی(روحانی):شهریور در عالم مینوی(روحانی)نماینده‏ی سلطنت ایزدی و فرّ و اقتدار خداوند است(پورداوود 2536:ص 92).او نماد فرمانروایی بهشت است که نظام حاکم بر آن براساس اراده‏ی اورمزدی است(آموزگار 1374:ص 16)و بسا در اوستا، شهریور به معنای سرزمین فناناپذیر و بهشت برین آمده است(یسنا 30، بند 8). سرزمینی که جایگاه اهورا مزدا، امشاسپندان و ایزدان (3) است و انسان باید آن‏چنان زندگانی کند که پس از مرگ شایسته‏ی این مملکت بشود(پورداوود 2536:ص 92).
1.2.فرمانروایی زمین:علاوه بر حکمرانی بر بهشت، شهریور نماد سلطنت پر قدرت و توانا در زمین است که شکوه و استقرار خود را از اراده‏ی آفریدگار یافته است؛حکومتی که پناه درویشان است و، با چیرگی بر نیروهای بد و مخرب، حکومت را از آسیب آنان نگاه می‏دارد(آموزگار 1374:ص 16).
ای مزدا اهورا، بشود که ما جاودان از کشور نیک تو بهره‏مند شویم، بشود که شهریار نیکی در هر دو جهان به ما، چه زن و چه مرد، سلطنت کند، تو ای در میان موجودات خوب‏ترین(یسنا 41، بند 2، به نقل پورداوود 1354).
در«صد در بندهش»آمده است:
شهریور امشاسپند را کار آن است که عدل و داد در دل پادشاهان دهد، پیوسته پادشاهان را عادل نگاه می‏دارد، و هر پادشاه که عادل بود دوست شهریور امشاسپند است و هر پادشاه که‏ عادل‏تر بود دیرتر بماناد...(عفیفی 1374:ص 568).

شهریور امشاسپندی است که«خویش گیتی»او فلز است(مزداپور 1369:فصل 15 بند 4 و 19).
و وظیفه‏ی نگهبانی فلزات در جهان مادی با او است.کسی که فلز را رامش ببخشد و یا بیازارد، شهریور را خشنود ساخته و یا آزرده است(بهار 1369:ص 113).ارتباط فلز با شهریور در سه حوزه قابل بررسی است:
2.1.شهریور، فلز و توانایی حکومت بر زمین:فلز نمادی از نیرومندی و کامروایی حکومت است چرا که سلاح از آن ساخته می‏شود:حکومتی که شهریور بنابر اراده‏ی اورمزدی برپا می‏کند پیشرفت و افزونی خود را از گونه‏های فلز، نظیر زر و سیم و آهن تیز(وسیله‏ی کشت و کار)به دست می‏آورد.در«ستایش سی روزه»از شهریور این‏گونه یاد شده است:
سپاس دارم از دادار به افزونی، خدای مهربان کرفه‏گر[صوابکار]نیکی کردار چون او فراز آفرید تو شهریور، مینوی (5) خواسته(مال و ثروت)و سود به زیستی<را(6) که در گیتی بدو کار کنند،<وهمچنین آهن تیز برای کار که بدو زمین ورزند<کشت و زرع کنندزر و سیم زیبا دیدار، به شهر بایسته و پیشرفت دهنده‏تر<است...(عفیفی 1374:ص 213).
ابوریحان بیرونی در آثار الباقیه شهریور را فرشته‏ی موکل بر جواهرات هفت گانه نظیر طلا، نقره و...دانسته است که قوام صنعت و دنیا و مردم به آنها است(-دانا سرشت 1321: ص 251).
2.2.شهریور، فلز و داوری پایان جهان:در پایان جهان همه‏ی مردمان، چه نیک و چه بد، با گذر از رودی از فلز گداخته بر روی زمین داوری می‏شوند.دروندان(گناهکاران) سختی و عذاب گذر از فلز را می‏چشند، حال آنکه گذر پارسایان با آسانی و خوشی بسیار همراه خواهد بود.بنابراین، گذر از فلز گداخته و آتش، محکی برای شناخت پرهیزگاران از گناهکاران است(-بهار 1369:ص 147).
سپس آتش و اریامن ایزد فلز اندر کوه‏ها و گریوه‏ها را بگدازانند و بر زمین رودگونه بایستند. (بهار 1369:ص 147)
شهریور فلز همه‏ی کوه‏های جهان را بگدازد(و آن)دهان بالای(به بلندی زمین تا دهان انسان)، پساخت‏گاه (7) بایستد(میر فخرایی 1362:فصل 48، بند 7).
2.3.فلز گداخته و پایان کار دیوان:پایان گیتی همراه است با ناکاری و عقوبت دیوان. آنان به درون گودال دوزخ، که از آنجا به زمین تاخته بودند، فرو افکنده می‏شوند و شهریور بر روی سوراخی که ایشان به آن داخل شده‏اند فلز گداخته فرو می‏ریزد.
پس شهریور بدان سوراخ که ایشان اندر شدند (8) فلز گداخته برهلد و از پس ایشان اندر شود، آن دروجان (9) از این زمین ایدون به دوزخ افتند چون سنگی که اندر آب افتد یا (چون آن را)افکند تیز به آب می‏شود(بهار 1369:ص 75).
شهریور را، چون سایر امشاسپندان، جمعی از ایزدان دستیاری و همکاری کنند که هستند:خور، مهر، آسمان، انغران، سوک نیکو، اردویسور اناهید، هوم ایزد و برز ایزد(بهار 1369:ص 49).
خور:خور، هور و یا خورشید است که زمین و آنچه که در آن است را پیوسته پاکیزه نگاه می‏دارد و، اگر او نبود، دیوان جهان را می‏آلودند و ویران می‏کردند(یسنا 36، بند 6).دیوان تنها هنگامی دست به کار می‏برند که او غروب کرده باشد(یشت 4، بند 8).
مهر:ایزد پیمان است و به همراه رشن و سروش داوری روان مردمان را پس از مرگ به عهده دارد(آموزگار 1374، ص ص 18 و 27).
آسمان:از خدایان کم اهمیت اوستایی است.در ادبیات پهلوی یکی مینوی آسمان و دیگری خود آسمان است که چون سپری یا زرهی فلزین بر تن مینوی آسمان است. واژه‏ی آسمان به معنای سنگ است.ایرانیان باستان باور داشتند که آسمان سنگی یکپارچه است که بر فراز زمین قرار گرفته است.«خم آهن»به معنای«فلز گداخته» صفتی است برای آسمان.اعتقاد به سنگ بودن آسمان نزد ایرانیان از قدمت بیش‏تری برخوردار است.در هر حال، مینوی آسمان وظیفه‏ی دشوار زندانی ساختن اهریمن و دیوان را از آغاز هجوم آنان به جهان، در آغاز آفرینش به عهده دارد.در این خویشکاری (وظیفه)آگاهی پرهیزگاران(فروهرها)سواره و نیزه در دست بیرون آسمان مینوی آسمان را یاری می‏رسانند(در مورد مطالب این قسمت-بهار 1375:ص ص 18 و 49).
انغران:انغران یا انغر روشن، برترین بهشت یا جهان روشن اهورا مزدا است.او روشن،بخشاینده و درخشان است(بهار 1375:ص ص 80، 162 و 163).
سوک نیکو:ایزدی است که خواسته و سود می‏بخشد و با ایزد سپهر و ایزدان سماوی همکار است(بهار 1375:ص 80، ی 22).
اردویسور اناهید:ایزد آب‏ها است.افزاینده‏ی نیرو، رمه، خواسته و سرزمین است. نطفه‏های مردان را پاکیزه می‏گرداند و خویشکاری او، پاک داشتی از زهدان برای باروری و آسان‏زایی زنان است.او شیر را به اندازه و به هنگام به پستان‏های زنان جاری می‏سازد و آن را پاکیزه نگاه می‏دارد.او گسترش‏دهنده و نگاهبانی‏کننده از خانه، دیه، قبیله و سرزمین است(یشت 5، بندهای 1 و 2 و 5 و 6).ارابه‏ی او چهار اسب دارد که باد، باران، ابر و تگرگ هستند.
هوم ایزد:هوم سرور گیاهان است، درمان‏بخش است و از او نوشابه‏یی می‏سازند که مستی نمی‏آورد ولی شادی‏بخش است.در بازسازی جهان(فرشکرد)بی‏مرگی را از هوم سپید می‏آرایند(یسنا 10، بندهای 7 و 8 و 9 و 13 و-بهار 1375:ص 81).
برز ایزد:نام او در اوستا به معنی فرزند آب‏ها است و وظیفه‏ی او بخش کردن آب‏ها است (یشت 8 و بند 4؛به نقل از بهار 1375:ص 81).
همان‏طور که مشاهده شد ملک در قرآن کریم و شهریور نزد اساطیر ایرانی هر دو مظهری از فرمانروایی مطلق خداوند بر زمین و بهشت الهی هستند، حکومت‏های مطلوب و هماره مورد آرزویی که براساس عدالت، برچیده شدن نیروهای شر، توانایی رزمی و لشکری و یاوری بر ستمدیدگان بنا شده‏اند و از تنعم، برکت، فراوانی و فزونی برخوردارند.فلز در هر دو مفهوم، جایگاه ویژه‏یی دارد؛در اساطیر ایرانی، شهریور همه‏گونه نیرومندی و کامروایی را با سلاح فلزّین میسر می‏سازد(-ترجمه‏ی فارسی بندهش، بند 171، به نقل از بهار 1369).سلاح مینوان و ایزدان که دیوان را با آن شکست می‏دهند از فلز است؛برای نمونه، مینوی آسمان زرهی فلزّین برتن دارد و به صفت خم آهن(فلز گداخته)موصوف است.فروهرها، نیزه به دست، مینوی آسمان را در زندانی ساختن نیروهای شر یاری می‏رسانند.مهر و خور که هر دو از دستیاران شهریور و ایزدان جنگاورند برای نابودی دیوان سلاح فلزّین دارند(-ترجمه‏ی فارسی بندهش، بند 171 به نقل ازبهار 1369).در قرآن کریم، «حدید»منشأ آسمانی دارد و خداوند آن را برای یاری رساندن پیامبران و یارانشان نازل ساخته است(حدید/25).در ادبیات اساطیری، بقای حکومت‏های زمینی نیز به وجود فلز وابسته است، چرا که از آن سلاح ساخته می‏شود و از آنجا که فلز مایملک شهریور است همه گونه فرمانروایی از طریق او صورت می‏پذیرد (ترجمه‏ی فارسی بندهش، بند 170، به نقل از بهار 1369).خداوند متعال در قرآن کریم از چگونگی تعلیم ساخت سلاح فلزّین به پیامبرانش از طریق وحی یاد می‏کند(-سباء/10)و آن را اساس تداوم حکومت‏های الهی می‏داند.
خور و مهر(یکی از سه ایزدی که داوری روان انسان‏ها را پس از مرگ عهده‏دار است)با گرزهای آهنین خود به نبرد با دیوان می‏پردازند(-ترجمه‏ی فارسی بندهش، بند 171، به نقل از بهار 1369) (10) از عذاب‏های اخروی مشرکان در قرآن کریم کوبیده شدن گرزهای آهنین بر سر آنان است، در حالی که جامه‏هایی از آتش بر تن داشته و از فرازشان آب‏های جوشان فرو ریخته می‏شود(حج/19 و 21).
فلز(زر و سیم)در تجمل و تنعم و اشرافیت حکومت‏های الهی نیز نقش دارد، آن‏چنان که ایزد سوک، که از یاران شهریور است، مینوی مال و خواسته است، با این توضیح که در بعضی متون این لقب به شهریور تعلق یافته است(-همین مقاله:ص 8). دستان اهل بهشت نیز با دستبندهایی از طلا و نقره آذین گشته است(-حج/23؛انسان/ 21)و از آنان با جام‏های شراب سیمین و بر ساخته از نقره‏ی خام پذیرایی می‏شود(انسان/ 14-17).
فلز هنگامه‏ی رستاخیز و داوری نیز نقش‏آفرین است.در متون اساطیری ایرانی، کانی‏های کوه‏ها توسط ایزدان گداخته می‏شود و چون رودی بر زمین جاری می‏شوند تا، با گذر آدمیان از آن رود آتشین، داوری صورت پذیرد و دروندان و پارسایان از یکدیگر متمایز شوند.همچنین با جاری شدن فلزات مذاب بر گودال دوزخ، اهریمن جاودانه گرفتار و ناکار خواهد شد.«گزیده‏های زادسپرم»به تحولات آسمانی نیز اشاره می‏کند:
در آن هنگام، نشان رستاخیز(آشکار)باشد و سپهر بجنبد، سیر خورشید، ماه، ستارگان تغییر کند.در زمین بسیار جای‏ها چشمه<هایآتش، مانند چشمه‏های آب بیرون آیند (ترجمه‏ی فارسی گزیده‏های زادسپرم، فصل 34، بند 49، به نقل از راشد محصل 1366).
قرآن کریم نیز در هنگام توصیف قیامت به تحولات عظیم سماوی و زمینی بسیار می‏پردازد:
آن هنگام که آسمان چون مهل(فلز گداخته)گردیده شرارهای آتش و مس گداخته را بر سر خلایق فرو می‏ریزد(رحمان/35).در آن هنگام جن و انس، گناهکار و پارسا، به درون چشمه‏ی سوزان حمیم فرو می‏افتند، پرهیزگاران رهایی می‏یابند و گناهکاران از آن جایگاه یکسر به جهنم فرو خواهند افتاد و روی جهنم پوشانیده خواهد شد.
در قرآن کریم به نوع این پوشش اشاره نشده است، در حالی که، اساطیر ایرانی این پوشش را همان فلز مذاب جاری بر زمین معرفی می‏کنند.با تحلیلی که پیش از این صورت پذیرفت، احتمال داده می‏شود که چشمه‏ی سوزان حمیم حاصل از جریان یافتن فلزات گداخته‏ی کرات آسمانی(مهل)و کانی‏های موجود در کوه‏ها باشد، حال آنکه، جهنم پدیده‏یی مجزا و متفاوت از آن است.
علاوه بر نقش و جایگاه ویژه و مشترک فلز در هر دو مفهوم، ایزدان همکار و دستیار شهریور به گونه‏یی ملموس در هنگام توصیف ملک الهی تجلی می‏یابند.
برز ایزد و اردویسور اناهید، ایزدان موکل بر آب و تقسیم آب‏ها، همان چشمه‏های جوشان بهشت و نهرهای جاری در زیر انبوه درختان بهشتی هستند و ناگفته پیدا است که آب عنصری مهم در آبادانی و پیشرفت ممالک ثروتمند و پیشرفته است و از این نظر، در حکومت مطلوب الهی در جهان مادی نیز، جایگاه ویژه دارد.انغران خود همان بهشت روشنی یا جایگاه پرهیزگاران است؛سرزمینی که براساس مالکیت مطلق الهی تشکل یافته است.
گرز آهنین ایزد مهر و خورشید در عقوبت مشرکان ایفای نقش می‏کند و فراوانی و اشرافیت بهشت الهی در ایزدان سوک و اشی نمود می‏یابد.
فروهرها، که آسمان، مینوی همکار شهریور، را در خویشکاریش یاری می‏رسانند، از نیروهای مینوی(غیر مادی)نهاده شده در انسان هستند.در متن‏های پهلوی و متأخر اشاره‏یی به فروشی مردم بدکردار نشده است.فروهرها چون نیزه‏دارانی سواره در بیرون آسمان ایستاده‏اند و، در امر زندانی کردن اهریمن و دیوان و ممانعت از خروج آنان از آسمان و بازگشت به دنیای تاریکی، آسمان را یاری می‏رسانند.علاوه بر این، اورمزد درحرکت بخشیدن و نگاهداری جهان آنان را به کار بسته است.به گمانی، در دوران کهن، اقوام ایرانی به فروشی به عنوان روان نیاکان می‏نگریسته‏اند و بعدها است که روان و فروهر از یکدیگر مستقل می‏شوند(-بهار 1375:ص ص 75 و 76).
به این ترتیب، وظایف فروهرها را می‏توان از جهاتی با نقش ملایکه و حاملان عرش الهی مقایسه کرد؛به خصوص اینکه این گمان می‏رود که ملایکه همان ارواح انبیا و اولیای الهی باشند و اینکه به فروشی‏ها هم زمانی به دیده‏ی روان در گذشتگان نگریسته می‏شده است.از سوی دیگر، عروج و نزول ملایکه‏ی آسمان‏ها با وقوع تحولات آسمانی و رستاخیز همراه است.آن هنگام که ملایکه در کناره‏های آسمان قرار می‏گیرند، هیچ یک از انس و جن را یارای نفوذ در اطراف آسمان و زمین و خروج از ملک الهی نیست(رحمان/33).که این جریان با وظیفه‏ی دشوار مینوی آسمان و فروهرهای پرهیزگاران در امر دربند کردن اهریمن و دیوان قابل تعمق و تطبیق است.
هوم ایزد نیز نماد مادی آن گیاهی است که شراب تهیه شده از آن مایع شادی‏بخش است بی‏آنکه مستی و نشئه‏ی شراب‏های دیگر را داشته باشد.از دیگر برخورداری‏های اهل بهشت در قرآن کریم نوشیدن شراب طهور است.شرابی که پرهیزگاران از نوشیدن آن نه سردرد می‏گیرند و نه بیهوش می‏شوند.
در اساطیر ایرانی برقرار ماندن آسمان‏ها و زمین به واسطه‏ی ستایش مرد پرهیزگار و مینوی دعای مرد متقی یعنی دهمان آفرین میسر است.پروردگار عالمیان صاحب ملکی است که آسمان‏ها و زمین و آنچه که در آنها است پیوسته ستایش و تسبیح او را می‏گویند (تغابن/1؛صف/1).

قرآن کریم.1362.با ترجمه‏ی محیی الدین مهدی الهی قمشه‏ای.تهران:سازمان تبلیغات اسلامی.
ابو القاسمی، محسن.1375.دستور تاریخی زبان فارسی.تهران:سمت.
آموزگار، ژاله و احمد تفضلی.1375.اسطوره زندگی زردشت.تهران:چشمه.
بویس، مری.1375:تاریخ کیش زردشت.تهران:توس.
بهار، مهرداد.1369.بندهش.تهران:توس.
-.1375.پژوهشی در اساطیر ایران.تهران:توس.
پورداوود، ابراهیم.2536(1356).یشت‏ها.تهران:انجمن زردشتیان.
-.1354.گاتاها.تهران:مؤسسه چاپ و انتشارات دانشگاه تهران.
تفضلی، احمد.1376.تاریخ ادبیات ایران پیش از اسلام.تهران:سخن.
داناسرشت، اکبر(صیرفی).1321.ترجمه‏ی آثار الباقیه ابوریحان بیرونی.تهران:کتابخانه خیام.
راشد محصل، محمدتقی.1366.گزیده‏های زادسپرم، .تهران:مؤسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگی.
عبد الباقی.محمد فؤاد.1988 م.المعجم المفهرس لالفاظ القرآن الکریم.قاهره:دار الحدیث.
عفیفی، رحیم، 1374.اساطیر و فرهنگ ایرانی در نوشته‏های پهلوی.تهران:توس.
مزداپور، کتایون.1369.شایست ناشایست.تهران:مؤسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگی.
مکارم شیرازی، ناصر.1353-1366.تفسیر نمونه.27 ج.تهران:دار الکتب الاسلامیه.
میر فخرایی، مهشید.1366:روایت پهلوی.تهران:مؤسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگی.
Bach,hum,H.1991.The Gathas of zarathashtra an the other old Avestan texts. Heidelberg.

نفس از اصطلاحات رايج در حوزه‏هاى فلسفه، عرفان، اخلاق و روان شناسى است . در قرآن كريم بارها اين كلمه و مشتقات آن به كار رفته است . پرسش اساسى آن است كه آيا اين واژه در قرآن به همان معانى مصطلح در علوم پيش گفته به كار رفته است و يا معناى خاص ديگرى مراد است .
مقاله حاضر عهده‏دار تبيين موارد كاربرد نفس در قرآن كريم است . نويسنده بر آن است كه اين واژه در عين حال كه داراى يك معناى اصلى است، در وجوه مختلفى به كار رفته است . اين وجوه در قرآن به هفت وجه مى‏رسد كه عبارت‏اند از: «ذات حق تعالى‏» ، «انسان با تشخص فردى‏» ، «انسان با تشخص جمعى‏» ، «طبيعت اوليه انسان‏» ، «عقل‏» ، «قلب‏» و «وجود برزخى انسان‏» .

نفس، روح، انسان‏شناسى، مفردات قرآن، وجوه و نظاير . تفسير موضوعى، لغت‏شناسى .

واژه نفس از واژه‏هاى كليدى در حوزه انسان شناسى است . اين اصطلاح در متون دينى و نيز فلسفه و عرفان و اخلاق كاربردى نسبتا وسيع دارد . در اصطلاح حكما جوهرى است كه ذاتا مستقل است و در فعل نياز به ماده دارد و متعلق به اجساد و اجسام است و به بدن تعلق تدبيرى دارد . (1) اصطلاحاتى چون نفس عاقله، ناطقه، كلى، قدسى، فاكره، منطبعه، نباتى، حيوانى، حسى، از اصطلاحات رايج در اين حوزه است . (2) علماى اخلاق نيز انسان را داراى نفوس مختلفى چون نفس اماره، بهيمى، شهوانى، لوامه، مطمئنه و ملهمه دانسته‏اند . (3) همچنين در برخى از متون دينى و اخلاقى نوعى تقابل بين عقل و نفس ديده مى‏شود .
بى‏گمان، حكما، عرفاى مسلمان و علماى اخلاق در كاربرد و بسط اين اصطلاحات، متاثر از قرآن كريم و روايات بوده‏اند . با اين حال نمى‏توان گفت كه اين اصطلاحات بر موارد كاربرد نفس در قرآن مطابقت كامل دارد .
در مقاله حاضر بعد از بيان معناى لغوى اين واژه، به معناشناسى و مصداق يابى آن در قرآن كريم پرداخته‏ايم .

برخى از لغت پژوهان واژه‏هاى «نفس‏» و «نفس‏» و مشتقات آن دو را داراى يك ريشه دانسته، تلاش كرده‏اند يك معنا را به عنوان معناى اصلى و وضعى اين كلمات معرفى كنند و بقيه معانى را به نحوى به آن معناى اصلى مرتبط سازند . درباره معناى اصلى اين كلمه دو نظريه مطرح شده است .
2 . 1 . نظريه نخست: برخى از علماى لغت، «خارج شدن نسيم هوا» را معناى اصلى اين كلمه مى‏دانند . ابن فارس در معجم مقاييس اللغة مى‏نويسد:
نفس: اصل واحد يدل على خروج النسيم كيف كان من ريح او غيرها، واليه يرجع فروعه; (4) [كلماتى كه از سه حرف ] نفس [تشكيل يافته‏اند ] داراى يك معناى اصلى است و آن خروج نسيم است، چه باد باشد يا غير آن، معناى تمام واژه‏هاى مشتق از اين كلمه به همين معنا برمى‏گردد .
وى در ادامه مى‏گويد كه جان آدمى را از آن جهت نفس گفته‏اند كه پايدارى آن به نفس است و نيز خون را از آن رو «نفس‏» گويند كه هرگاه خون از بدن انسان يا حيوان برود، نفس او قطع مى‏شود . (5)
ابن منظور نيز بر همين نظر است وى مى‏نويسد:
سميت النفس نفسا لتولد النفس منها; (6) جان را از آن جهت نفس ناميده‏اند كه نفس از آن برمى‏آيد .
2 . 2 . نظريه دوم: برخى ديگر از لغت پژوهان و نيز مفسران، نفس را كلمه‏اى مى‏دانند كه در آغاز از خود معنايى مستقل نداشته است، بلكه با اضافه به كلمه ديگر صرفا داراى نقش تاكيدى بوده است . در اين نظريه، «نفس الشى‏ء» معادل با «ذات الشى‏ء» و «عين الشى‏ء» است .
از سيبويه نقل شده است كه وقتى عرب مى‏گويد: «نزلت‏بنفس الجبل‏» يا «نفس الجبل مقابلى‏» ، مراد از «نفس الجبل‏» خود كوه است . (7)
علامه طباطبائى (ره) ضمن تاييد نظريه دوم، سير تطور در معناى اين لفظ را نيز برشمرده است . وى مى‏نويسد:
با تامل در موارد استعمال لفظ «نفس‏» به دست مى‏آيد كه اين كلمه معنايى ندارد جز معناى كلمه‏اى كه بدان اضافه مى‏شود بنابراين «نفس الشى‏ء» همان «شى‏ء» و «نفس الانسان‏» همان «انسان‏» و «نفس الحجر» همان «حجر» است اگر اين لفظ را جداى از مضاف اليه به كار برند، معناى محصلى ندارد، لذا براى تاكيد به كار مى رود مانند «جاءنى زيد نفسه‏» . يعنى زيد خودش نزد من آمد و به همين معناست كه بر هر چيزى قابل اطلاق است‏حتى بر خداوند متعال، مانند «كتب على نفسه الرحمة‏» ، [انعام (6)، 12 ] بعدا استعمال اين لفظ در مورد انسان شيوع يافته و حتى بدون اضافه، بر شخص انسان كه مركب از بدن و روح است اطلاق شده است مانند: هوالذى خلقكم من نفس واحدة [اعراف (7)، 189 ] يعنى از يك شخص انسان . و گاهى هر دو معنا در يك آيه به كار رفته است مانند، كل نفس تجادل عن نفسها [نحل (16)، 111 ] يعنى هر انسانى از خودش دفاع مى‏كند . بعدا اين كلمه معادل روح به كار رفته است چون آنچه مايه قوام شخصيت انسان است مانند «حيات‏» ، «علم‏» و «قدرت‏» ، از روح است، نظير «اخرجوا انفسكم‏» ، [انعام (6)، 93 (8) ] ايشان به عكس لغت پژوهانى چون ابن فارس و ابن منظور، موارد ديگر چون نفس (به معناى خون و نطفه) و نفس را به اين معنا (ذات الشى‏ء) برمى‏گردانند! وى دراين‏باره مى‏نويسد:
چه بسا منشا نامگذارى دم و بازدم به نفس و نيز خون و نطفه به نفس ، اين باشد كه اين امور در قوام انسان نقش اساسى دارند يعنى انسان ديده است كه آنچه به حسب ظاهر فارق بين زنده ومرده است، همين نفس است‏يا ديده كه حس وحركت انسان، به جريان خون در بدن وابسته است، لذا آن را نفس ناميده است و يا ديده كه اين نطفه است كه به انسان تبديل مى شود و به اين نتيجه رسيده است كه نفس انسان همان اجزاى اصلى موجود در نطفه است (9) .

اگر بخواهيم تمام كلماتى را كه سه حرف اصلى آنها «ن - ف - س‏» است‏به يك معناى اصلى برگردانيم، هيچ كدام از اين دو نظريه پاسخگوى همه موارد كاربرد اين كلمه نيست . به طور مثال، در نظريه اول كه اصل اين كلمه را خارج شدن هوا مى‏دانست، كلمه «نفسه‏» كه براى تاكيد به كار مى‏رود مانند «جاء زيد نفسه‏» چگونه توجيه مى شود؟ همچنين بسيارى از موارد كاربرد با نظريه دوم قابل توجيه نيست . (10)
در مواردى كه معنا يا معانى وضعى واژه‏اى دچار ترديد است، يكى از روش‏هايى كه مى‏تواند به تشخيص آن كمك كند، بررسى موارد استعمال آن واژه است . بايد ديد كه آيا مى‏توان بين همه موارد كاربرد، ارتباط معنايى برقرار كرد يا خير . در صورت نخست، لفظ داراى يك معناى وضعى است و در صورت دوم از چند اصل معنايى برخوردار است .
از بررسى معانى كلماتى كه از سه حرف «ن - ف - س‏» مشتق شده‏اند به دست مى‏آيد كه آنها داراى دو اصل مجزا هستند; برخى از «نفس‏» مشتق شده‏اند و برخى از «نفس‏» . و اين دو، هر يك داراى معنايى مستقل از ديگرى است .
كلمه نفس كه جمع آن انفس و نفوس است‏به معناى ذات و حقيقت‏شى‏ء است و با كلمه نفس و مشتقات آن ارتباطى ندارد . كلماتى چون نفس، نفيس، تنفس و تنافس داراى يك معناى اصلى‏اند و آن يا «خروج نسيم هوا» و يا «فسحت و وسعت‏» است .
به نظر نگارنده معناى اصلى اين كلمات، فسحت و وسعت در شى‏ء است نه خارج شدن نسيم . جريان دم و بازدم را نيز از آن جهت تنفس ناميده‏اند كه موجب گشايش و راحتى روح انسان مى‏شود و اگر اين جريان دچار مشكلى شود انسان در تنگنا قرار مى‏گيرد . كاربرد شايع كلمه نفس و مشتقات آن در معناى وسعت و فسحت، شاهد بر اين ادعا است . كه در اينجا به بيان چند نمونه اكتفا مى‏كنيم .
- انت في نفس من امرك يعنى «في فسحة وسعة‏» . (11)
- كتبت كتابا نفسا يعنى «طويلا» . (12)
- بلغك الله انفس الاعمار يعنى «اطول الاعمار» . (13)
- دارك انفس من دارى . يعنى «اوسع‏» (14)
- هذا الثوب انفس من هذا، يعنى «اعرض و اطول‏» (15)

برخى از مفسران و لغت‏شناسان، در صدد تعيين وجوه معانى نفس برآمده‏اند . طبرسى در مجمع‏البيان مى‏نويسد:
«نفس در كلام بر سه وجه است: 1) به معناى روح; 2) به معناى تاكيد; 3) به معناى ذات كه اين وجه، معناى اصلى نفس است‏» . (16)
وى در توضيح معناى اصلى نفس (ذات) مى‏گويد:
«نفس آن حقيقتى از شى‏ء را گويند كه ويژه آن است كه اگر جز آن، چيزهاى ديگر نابود شود آن از بين نرود، در واقع نفس هر چيز معادل ذات آن چيز است جز آنكه لفظ نفس براى تاكيد به كار مى‏رود ولى لفظ ذات براى تاكيد به كار نمى‏رود» . (17)
البته طبرسى در جاى ديگرى «اراده‏» و «غيب‏» را نيز از معانى نفس برشمرده است . (18) آنچه در اين بخش مورد نظر ماست، معانى كاربردى نفس در قرآن كريم است، گرچه ممكن است اين واژه در كلام عرب در وجوه ديگرى نيز به كار رفته باشد .
كلمه نفس، 140 بار وكلمه نفوس، 2 بار وكلمه انفس، 153 بار در قرآن كريم آمده است . در همه اين موارد «نفس‏» به معناى ذات وحقيقت‏شى‏ء آمده، گرچه مصاديق آن متفاوت است . از اين رو شايد بهتر باشد به جاى «وجوه معانى‏» بگوييم «وجوه مصاديق‏» ! اينك به ذكر برخى از اين وجوه مى پردازيم .

در چند مورد كلمه نفس به حق تعالى اضافه شده است . همان‏طور كه علامه طباطبايى فرمودند: «نفس الشى‏ء» همان «شى‏ء» است و معنايى جداى از مضاف‏اليه ندارد و از اين رو بر هر چيزى، حتى خداوند متعال، قابل اطلاق است، از اين رو در آيات زير، نفس خداوند به معناى ذات خداوند است .
«كتب على نفسه الرحمة‏» [انعام (6)، 12] «كتب ربكم على نفسه الرحمة‏» [انعام (6)، 54] «و يحذركم الله نفسه و الى الله المصير» [آل عمران (3)، 28] «و يحذركم الله نفسه و الله رءوف بالعباد» [آل عمران (3)، 30] طبرسى در مورد دو آيه نخست مى‏نويسد: كتب على نفسه يعنى «اوجبها على ذاته‏» (19) در مورد آيات سوم و چهارم نيز برخى لغت‏شناسات و مفسران تصريح كرده‏اند، كه مراد از آن، ذات خداوند است . (20) در اين آيات مراد از «حذر» از خداوند، خوف از ذات و مقام پروردگار است . توضيح آنكه خوف از خداوند بر دو قسم است: الف) خوب از عذاب خداوند ب) خوف از مقام خداوند، چنانكه در سوره ابراهيم آمده است: «ذلك لمن خاف مقامى و خاف وعيد» [ابراهيم (14)، 14] و خوف از مقام، بسيار باارزش‏تر از خوف از عذاب است، از اين رو خداوند متعال مى‏فرمايد: «ولمن خاف مقام ربه جنتان [رحمان (55)، 46] شايد بتوان گفت ذكر عبارت «والله رؤوف بالعباد» به دنبال «يحذركم اليه نفسه‏» ، بيشتر با خوف از مقام مناسبت دارد تا خوف از عذاب .

در مواردى از آيات، مراد از نفس ، فردى از افراد انسان است، صرف نظر از توجه به روح يا جسم ومحتويات درونى انسان، مانند موارد زير:
«من قتل نفسا بغير نفس او فساد فى الارض فكانما قتل الناس جميعا» [مائده (5)، 32] «هو الذى خلقكم من نفس واحدة و جعل منها زوجها» [اعراف (7)، 189] «كل نفس ذائقة الموت‏» [ انبياء (21)، 35] «و نضع الموازين القسط ليوم القيامة فلا تظلم نفس شيئا» [انبياء (21)، 47] «و لا يقتلون النفس التى حرم الله الا بالحق‏» [ فرقان (25)، 68] «و ما تدرى نفس باى ارض تموت‏» [لقمان (31)، 34]

گاهى مراد از نفس، خود جمعى است . خود جمعى به اوصافى اطلاق مى‏شود كه مشترك بين افراد يك گروه، قوم يا نوع باشد . نفس در آيات زير در اين معنا به كار رفته است:
«لقد جاءكم رسول من انفسكم‏» [توبه (9)، 128] «و من آياته ان خلق لكم من انفسكم ازواجا لتسكنوا اليها» [روم (30)، 21] «لقد من الله على المؤمنين اذ بعث فيهم رسولا من انفسهم‏» [ آل عمران، 164] پيداست كه در اين آيات ، مراد از نفس ، خود فردى نيست، بلكه خود جمعى و نوعى است‏يعنى اگر مى‏فرمايد پيامبر از ميان خودتان انتخاب شده است‏به اين معناست كه او خصوصيات نوعى و جمعى شما را دارد يعنى شما اگر عرب هستيد پيامبر نيز عرب است، شما اگر امى هستيد، پيامبر هم امى است و . . . .
در اينجا ذكر دو نكته را لازم مى‏دانيم:
نخست آنكه در بعضى از آيات، واژه «انفسكم‏» به معناى «همديگر» است . اين قبيل آيات نيز در وجه دوم قرار مى‏گيرد، مانند آيه «فاذا دخلتم بيوتا فسلموا على انفسكم‏» [نور (24)، 61 ] برخى پنداشته‏اند كه منظور آيه آن است كه اگر در خانه‏اى وارد شديد بر خود سلام كنيد! در حالى كه مراد آن است كه بر يكديگر سلام كنيد; (21) همچنين است آيات ذيل:
«ولا تخرجون انفسكم من دياركم‏» [بقره (2)، 84] «ولا تقتلوا انفسكم‏» [نساء (4)، 29] «ولا تلمزوا انفسكم [حجرات (49)، 11] دوم آنكه نبايد پنداشت كه هر جا نفس به صورت جمع (نفوس يا انفس) آمده، مراد از آن خود جمعى و نوعى است . بلكه نفس در آياتى نظير «و اذا النفوس زوجت‏» [تكوير (81)، 7] و «المطلقات يتربصن بانفسهن ثلاثة قروء» [بقره (2)، 228] به معناى شخص است .

در بعضى از آيات ، نفس بر طبيعت انسان اطلاق شده كه داراى فعل وانفعالاتى است، از جمله آنكه داراى خواهشهايى است، كارهاى زشت را براى انسان زيبا جلوه مى دهد، امر به بدى مى كند و . . . . نفس در آيات زير در اين معنا به كار رفته است:
«ان يتبعون الا الظن و ما تهوى الانفس‏» [ نجم (53)، 23] «و اما من خاف مقام ربه و نهى النفس عن الهوى . . .» [ نازعات (79)، 40] «و فيها ما تشتهيه الانفس و تلذ الاعين‏» [زخرف (43)، 71] «و من يوق شح نفسه فاولئك هم المفلحون‏» [ حشر (59)، 9] «و لقد خلقنا الانسان و نعلم ما توسوس به نفسه‏» [ق (50)، 16] «ان النفس لامارة بالسوء» [ يوسف (12)، 53] بايد توجه داشت كه نفس در اين آيات به معناى قوه‏اى از قواى انسان نيست كه در مقابل آن نفس هاى ديگرى وجود داشته باشد، بلكه انسان داراى يك حقيقت واحد است كه از آن به «نفس‏» تعبير مى‏شود . اما اين حقيقت واحد قابليت آن را دارد كه حالات مختلف به خود گيرد . گاهى در پى لذت است و هوى وشهوت در او شعله ور مى شود . اين حالت، اماره ناميده مى شود . پس از نيل آدمى به مقصود ، كشش نفس خاموش مى شود وهوى در او فرو مى نشنيد . بنابر اين نفس از تب وتاب مى افتد وخود را مى يابد (وجدان) و در پى اين خوديابى ، مى تواند خارج از فرمان هوى ، ناراستى هاى عمل خويش را باز يابد . حاصل كار ، ملامت‏خود است . در اين حالت ، نفس به اعتبار لباس تازه اى كه به تن كرده، نام ديگرى به خود مى گيرد و آن، لوامه است . حالت ديگر نفس، هنگامى ظهور مى كند كه آدمى به خدا توجه پيدا كند . توجه يافتن به خدا ، آرامش عميق در نفس پديد مى آورد . با ظهور چنين آرامش واطمينانى در نفس، صفت مطمئنه، زيبنده آن مى شود . (22)
آنچه در اينجا حائز اهميت است اينكه «نفس‏» به خودى خود اماره است وميل به بدى دارد واين طبيعت اوليه اوست وتنها در سايه تربيت الهى وانسانى است كه نفس از هوى وشهوت باز داشته مى شود وصفات نيك به خود مى گيرد . با اين تفسير، علت نسبت دادن رفتارهايى نظير ظلم، كفران و حرص به انسان در آياتى مانند «ان الانسان لظلوم كفار» [ابراهيم (14)، 34] و «ان الانسان خلق هلوعا» [معارج (70)، 19] روشن مى‏شود . (23) از همين رو است كه در قرآن تنها صفت اماره بودن به مطلق نفس نسبت داده شده است: «ان النفس لامارة بالسوء» . در اين آيه، «نفس‏» موضوع است و «اماره‏» محمول . يعنى خود نفس طبيعتا اماره است . اما طبيعتا مطمئنه نيست لذا در جايى نداريم «ان النفس مطمئنة‏» چنانچه نفس بخواهد زيور مطمئنه بودن بر تن گيرد بايد ابتدا آن را كسب كند تا با اين وصف كمالى شايسته خطاب «يا ايتها النفس المطمئنة . . .» گردد . (24)
اين تعبير از نفس در روايات نيز به كار رفته است . در برخى از روايات، نفس در مقابل عقل قرار گرفته است، در حالى كه عقل خود از شؤون نفس است . به طور مثال ، در نهج البلاغه - در وصف سالك طريق خدا - آمده است: «قد احيى عقله و امات نفسه; (25) همانا خرد خود را زنده گرداند ونفس خويش را ميراند .» در اين حديث وموارد مشابه آن ، مراد از نفس، هواى نفس است كه به طور طبيعى بر نفس حاكم است و او را به انحطاط مى‏كشاند . بنابراين در واقع عبارت چنين بوده‏است: «قد احيى عقله و امات هوى نفسه‏» همان طور كه در جاى ديگرى از نهج البلاغه آمده است:
«فرحم الله رجلا نزع عن شهوته و قمع هوى نفسه، فان هذه النفس ابعد شى‏ء منزعا و انها لا تزال تنزع الى معصية فى هوى; (26) پس خدا بيامرزد كسى را كه شهوت را مغلوب كند، وهواى نفس را سر كوب; كه نفس را به دشوارى توان از شهوت كندن، كه پيوسته خواهان نافرمانى است وهوس راندن .» بنابر اين رواياتى كه در ذم نفس وارد شده است، نفس را از جهت‏حالات بدى كه بر آن حاكم شده - كه به تعبير امام على (ع) به دشوارى مى توان آن حالات را از آن كند - مورد مذمت ونكوهش قرار داده است . دو روايت ذيل را نيز بايد در همين مورد ارزيابى كرد:
«المؤمن . . . اوسع شى‏ء صدرا و اذل شى‏ء نفسا ; (27) مؤمن، سينه اش هر چه فراخ تر است و نفسش هر چه خوارتر» «و اعلموا عباد الله ان المؤمن لا يصبح و لا يمسى الا و نفسه ظنون عنده ; (28) بندگان خدا، بدانيد كه مؤمن شب را به روز و روز را به شب نمى‏رساند جز آن كه نفس خود را نزد خويش متهم مى داند» .

عقل مظهر خوديت مطلوب در انسان است و از اين جهت مى توان به عقل نيز، نفس اطلاق كرد . به عنوان نمونه در آيات زير مراد از نفس، عقل است:
«و من يرغب عن ملة ابراهيم الا من سفه نفسه‏» [بقره (2)، 130] «فرجعوا الى انفسهم فقالوا انكم انتم الظالمون‏» [انبياء (21)، 64] در آيه اول روشن است كه سفاهت و حماقت‏به معناى كم‏خردى است . آيه دوم گوياى اين معنا است كه بت‏پرستان بعد از شنيدن سخن حضرت ابراهيم به خود آمدند، يعنى به فكر فرو رفتند و پس از آنكه عقايد خرافى خود را مخالف انديشه و خرد يافتند، خود را مورد ملامت قرار دادند . علامه طباطبايى در اين‏باره مى‏نويسد: «اين جمله كنايه از تنبه و تفكر آنها است‏» . (29)
در لسان العرب آمده است: ابن خالويه گفته است: النفس ما يكون به التمييز . (30) و از ابن عباس نيز نقل شده كه گفته است: لكل انسان نفسان احداهما نفس العقل الذى يكون به التمييز والاخرى نفس الروح الذى به الحياة . (31)
در آيه كريمه «الله يتوفى الانفس حين موتها والتى لم تمت فى منامها» ، [زمر (39)، 42 ] برخى گفته‏اند مراد از نفسى كه هنگام مرگ گرفته مى‏شود، روح است (كه در وجه هفتم به آن خواهيم پرداخت) و مراد از نفسى كه در خواب گرفته مى‏شود، قوه عقل است . (32)

گاهى مراد از نفس ، قلب و درون انسان است، مانند موارد زير:
«و ان تبدوا ما فى انفسكم او تخفوه يحاسبكم به الله‏» بقره، 284 .
«فاسرها يوسف فى نفسه و لم يبدها لهم‏» يوسف، 77 .
«و اذكر ربك فى نفسك تضرعا و خيفة‏» اعراف، 205 .
«. . . الا حاجة فى نفس يعقوب قضاها» يوسف، 68 .
سياق اين آيات گوياى اين معنا است كه مراد از نفس، ضمير و قلب انسان است كه از ديده ديگران پنهان است . گاهى اين كلمه با اين معنا در مورد خداوند هم به كار رفته است كه صرفا از باب مشاكله است مانند «تعلم ما فى نفس ولا اعلم ما فى نفسك‏» [مائده (5)، 116 (33) ]

در برخى از آيات ، مراد از نفس ، حقيقت انسان است كه در دنيا، بدن مادى به عنوان ابزار فعل آن است و در هنگام مرگ تعلقش را از آن قطع كرده و به عالم ديگر سفر مى كند . آيات زير ، ناظر به اين حقيقت است:
«الله يتوفى الانفس حين موتها . . .» [زمر (39)، 42] «ولو ترى اذ الظالمون فى غمرات الموت والملائكة باسطوا ايديهم اخرجوا انفسكم . . .» [انعام (6)، 93] «يا ايتها النفس المطمئنة ارجعى الى ربك . . .» [فجر (89)، 27] «انما يريد الله ليعذبهم بها فى الحيوة الدنيا و تزهق انفسهم و هم كافرون [توبه (9)، 55] بايد گفت كه اين اصطلاح از نفس در عرف دينى، «روح‏» گفته مى شود مثلا مى‏گويند: فلانى قبض روح شد . در حالى كه در قرآن، روح به اين معنا به كار نرفته است . توضيح آنكه: روح موجودى آسمانى است كه به دليل شرافتش به خداوند نسبت داده شده است (روحى - روحه - روحنا). (34) اين موجود آسمانى مانند فرشتگان داراى وجودى مستقل است و در قرآن، افعالى چون «عروج‏» ، «نزول‏» و «قيام‏» به آن نسبت داده شده است . (35)
و پس از رشد و كمال جسم - كه تسويه نام گرفته - (37) خلقتى ديگر در او ايجاد مى‏شود: وانشاناه خلقا آخر [مؤمنون (23)، 14 اين آفرينش دوم، چيزى جز ايجاد حيات انسانى نيست كه توسط روح صورت مى‏گيرد: «نفخ فيه من روحه‏» [ . سجده (32)، 9] پس از تعلق روح به بدن، حقيقت انسان شكل مى‏گيرد كه اين حقيقت، در زبان قرآن به «نفس‏» نامبردار است . در اين صورت است كه انسان خود را مى‏يابد و خداوند او را بر خودش گواه مى‏گيرد: اشهد هم على انفسهم [اعراف (7)، 172 ] و همين شهود بر نفس است كه او را به معرفت پروردگار مى‏رساند: «من عرف نفسه فقد عرف ربه . (38) اين حقيقت، در نهايت از بدن مادى مفارفت مى‏كند . در آن صورت يا با زيور آرامش و اطمينان و رضا به درگاه حق بار مى‏يابد: «يا ايتها النفس المطمئنة ارجعى الى ربك راضية مرضية‏» [فجر (89)، 27- 28] ويا با صفت ظلم: «الذين تتوفيهم الملائكة ظالمى انفسهم‏» [نحل (16)، 28] كه در اين صورت نيز مورد خطاب فرشتگان مرگ قرار مى‏گيرند كه: «اخرجوا انفسكم اليوم تجزون عذاب الهون بما كنتم تقولون على الله غير الحق . . .» [انعام (6)، 93]

از مباحث گذشته نتايج ذيل به دست مى‏آيد .
الف - بر خلاف آنچه برخى از لغويون و مفسران گفته‏اند، «نفس‏» و «نفس‏» داراى معناى مشترك نيستند .
ب - نفس در اصل لغت‏به معناى ذات و حقيقت‏شى‏ء است و در قرآن در مورد خدا و انسان به كار رفته است .
ج - هرگاه كلمه نفس و مشتقات آن در مورد انسان به كار رفته است، ذات و حقيقت او مراد است كه در زبان فارسى از آن به «خود» تعبير مى‏كنيم .
اين خود يا حقيقى است و يا مجازى; هرگاه تمام حقيقت انسان مراد باشد، كلمه نفس به نحو حقيقى به كار رفته است و هرگاه غير از آن باشد به نحو مجازى به كار رفته است، به طور مثال گاهى عقل بر انسان غالب مى‏شود، آنگاه عقل مظهر خوديت فرد مى‏شود وگاهى شهوات و هواها بر انسان غالب مى‏شود، در آن صورت گويى هوا و هوس جانشين نفس و خود انسان مى‏شود! از اين رو كلمه نفس به جاى عقل يا هوس به كار مى‏رود .
د - در اصطلاح قرآن، بين روح و نفس تفاوت وجود دارد . روح موجودى مجرد و آسمانى است كه خداوند به سبب آن، حياتى ديگر در انسان پديد مى‏آورد . نفس در اصطلاح قرآن به وجود تشخص يافته هر انسانى پس از تعلق روح به بدن اطلاق شده است كه هنگام مرگ از بدن مادى مفارقت مى‏كند . (39) والله اعلم

حروف مقطّعه‏اى كه در آغاز 29 سوره قرآن واقع شده است، از صدر اسلام تا كنون همواره نگاه مفسّران و قرآن پژوهان را به خود معطوف داشته و آنان را به اظهار نظرهايى در اين باب وادار كرده است، ولى از آنجا كه تفسير مراد اين حروف به شيوه‏اى درست و اطمينان بخش از زبان پيامبر صلى‏الله‏عليه‏و‏آله و ديگر پيشوايان معصوم عليهم‏السلام گزارش نشده است، برخى از مفسّران از تفسير و تعيين مقصود آن روى برتافته و برخى از روى حدس و گمان و به مدد قراينى كوشيده‏اند معنايى براى آن بيابند، ولى بيشتر اين مفسّران در اين راه ناكام مانده‏اند. نوشته‏اى كه اينك ترجمه آن به خوانندگان عرضه مى‏شود تلاش علمى استوار و فروتنانه‏اى است در اين باب. نويسنده در اين نوشتار با منطق متين علمى، بسيارى از نظريه‏هايى را كه به زبان صحابه و تابعين و مفسّران طبقه‏هاى بعدى جارى شده است مردود مى‏شمارد و سرانجام بى‏آنكه به تعيين مراد اين حروف دست يازد، مى‏گويد: حكمت آغاز كردن سوره‏ها با اين حروف، آن است كه زنگ هشدارى بود در گوش منكرانى كه به يكديگر سفارش كرده بودند به قرآن گوش نسپارند و در اثناى خواندن آن سر و صدا راه بيندازند تا شايد چيره شوند ؛ در نتيجه‏اين حروف، كه به اين سبك برايشان نامأنوس بود، آنان را به گوش سپردن و انديشيدن وا مى‏داشت.
* * *

مقاله‏اى كه اينك به خوانندگان گرامى عرضه مى‏شود پارسى كرده مطلبى است كه عالم، فقيه، مفسّر و رهبر دينى فقيد مصرى شيخ محمود شلتوت (1310 ـ 1383ق / 1893 ـ1963م) در تفسير ناتمام خود نگاشته است(1). شلتوت كه عالمى روشنفكر و اصلاح طلب و معتقد به بازبودن باب اجتهاد بود، پس از كسب مدارج علمى و تصدّى مناصب فرهنگى و دينى در سال 1958م به رياست دانشگاه الازهر برگزيده شد و تاگاه وفات در اين سمت باقى بود.(2) فتواى معروف او مبنى برجواز پيروى از مذهب جعفرى از برجسته‏ترين اقدامات او در اين دوره است.(3) از شلتوت آثار علمى ارزشمندى برجاى مانده است كه از آن جمله تفسير ناتمام اوست كه اجزايى از آن در يك مجلد چاپ و منتشر شده است. نوشته زير كه در نوع خود مطلبى نفيس و پيراسته است، خود حاكى از اعتدال فكر و استقامت انديشه آن رهبر فقيد است. مترجم اميدوار است اين نوشته خوانندگان را سودمند باشد. گفتنى است كه پاورقيها و ارجاعات از افزوده‏هاى مترجم است.
سوره بقره با حروف سه گانه‏اى آغاز شده است كه آن را گسسته مى‏خوانند بدين صورت: ألف، لام و ميم. بسيارى از سوره‏هاى قرآن هم از حيث آغاز شدن با چنين حروفى با اين سوره همانندى دارند. درميان آن سوره‏ها جز سوره‏اى كه در پى بقره مى‏آيد، سوره مدنى ديگرى وجود ندارد. مقصود از آن سوره «آل عمران» است كه چنين آغاز مى‏شود: «ألم. اللّه‏ لا الهَ الاّ هو الحىُّ القيُّوم. نَزَّلَ عليك الكتاب بالحقِّ مصدِّقا لما بين يديه و أنزل التوراةَ و الانجيل. من قبلُ هُدًى لِلناسِ و انزلَ الفُرقانَ»(4) ولى بقيه سوره‏هايى كه حروف مقطّعه دارند جملگى مكّى هستند.
حروف مقطّعه‏اى كه اين سوره‏ها با آن آغاز شده‏اند، به چند شكل آمده است: پاره‏اى ازآنها تنها از يك حرف شكل گرفته‏اند ؛ مانند: «ص و القرآنِ ذِى الذكرِ»، «ق والقرآنِ المجيد»، «ن و القلمِ و ما يَسطُرونَ». پاره‏اى هم دو حرف دارند ؛ مثل «طه. ما أنزلنا عليك القرآنَ لِتَشقى»، «يس. و القرآنِ الحكيم»، «حم. تَنزيلُ الكتابِ من اللّه‏ِ العزيزِ الحكيمِ». برخى از آنها هم سه حرف يا بيشتر دارند؛ مانند «الم»، «المص»، «المر»، «كهيعص» و «حم عسق».
سوره‏هايى كه به آنها اشاره كرديم با اين حروف، به سبكى كه پيش از اين نزد تازيان شناخته نبوده است آغاز شده‏اند و اين حروف را در زبان عربى، جز مسمَّيات خود به عنوان حروف هجا كه سخن از آنها شكل مى‏گيرد، معنايى كه خواننده يا شنونده را بدان رهنمون سازند نبوده است. تفسير مراد آنها نيز به شيوه‏اى درست و اطمينان بخش از زبان پيامبر صلى‏الله‏عليه‏و‏آله گزارش نشده است. از همين رو، مردم در برابر آن دو دسته شده‏اند: يك دسته معتقدند اين حروف از جمله امورى است كه تنها خدا از آن آگاه است. بنابراين هيچ كس به شناخت مراد آن دست نمى‏يابد. در اين باره از زبان ابوبكر روايت مى‏كنند كه گفت: «در هر كتابى رازى نهفته است و راز قرآن در سرآغاز سوره‏هاست»(5). از على [ عليه‏السلام ] هم روايت كنند كه گفت: «هر كتابى را گزيده‏اى باشد و گزيده اين كتاب حروف هجاست.»(6) شعبى(7) را از اين حروف پرسيدند، گفت: «آن راز خداست، آن را مجوييد»(8). چنين سخنانى از زبان بسيارى از صحابيان و تابعان رسيده است.
دسته ديگر منكر آن است كه در كتاب خدا چيزى باشد كه به فهم بندگان درنيايد. اينان معتقدند بودنِ چنين چيزى با اوصافى كه خداوند قرآن را بدان وصف كرده است نمى‏سازد؛ زيرا خداوند قرآن را با تعبيراتى از قبيل «بلسان عربىٍ مبينٍ»، «تبيانا لكلّ شى‏ءٍ»، «هدى للنّاس» و اوصاف ديگرى از اين دست ستوده است. از جمله دلايل اين گروه اين است كه گويند: اگر در قرآن چيزى باشد كه به فهم درنيايد، هيچ يك از اين اوصاف درباره آن كتاب درست نباشد. اين عقيده را به متكلّمان نسبت داده و در تفسير مقصود اين حروف از زبان آنان اقوالى بسيار نقل كرده‏اند؛ از جمله:
1ـ اين حروف نامهايى هستند براى سوره‏هايى كه بدان آغاز شده‏اند.
2ـ اين حروف نشانه و رمزهايى براى پاره‏اى از نامها يا صفات خداى متعال مى‏باشند؛ مثلاً الف اشاره است به اينكه خداى متعال احد (يگانه)، اوّل (سرآغاز)، آخر (سرانجام)، ابدى (هميشگى) و ازلى (بى آغاز) است و لام مثلا اشاره است به اينكه او «لطيف» و ميم به اينكه او ملك (پادشاه)، مجيد (ارجمند) و منّان (نيكويى كننده) و عين به اينكه او عزيز (شكست‏ناپذير) و عدل (دادگر) است. گويند: ابن عبّاس درباه «ألم» گفت؛ يعنى: انا اللّه‏ أعلم (من خدايى هستم كه مى‏دانم) و درباره «ألر» گفت: أنا اللّه‏ اَرى (من خدايى هستم كه مى‏بينم) و سخنانى ديگر از اين دست كه معمولاً روايت مى‏كنند.(9)
3ـ مشهورترين اين نظريه‏ها كه محقّقانِ متكلّم آن را برگزيده‏اند آن است كه مى‏گويند: اينها حروفى است كه نازل شده تا هشدار دهد كه قرآن چيزى نيست جز از جنس همين حروفى كه مخاطبان قرآن آن را شناخته و سخن خود را از آن تركيب كرده‏اند و بركاربرد آن توانا و به قوانين فصاحت و بلاغت آن آگاه هستند. بنابراين قرآن از حيث موادّى كه ازآن تركيب مى‏يابد، نزد آنان ناشناخته نبوده است. پيامبر هم بادعوت آنان به آوردن كتابى همانند قرآن يا ده سوره يا يك سوره از آن، آنان را به مبارزه و هماوردى فراخوانده است و آنان از اين كار ناتوان مانده‏اند. بنابراين اگر قرآن از جانب غير خدا بود، با عنايت به شناخته بودن مواد قرآن براى آنان، هر آينه مى‏توانستند ناتوانى و رسوايى را از خويشتن دور ساخته، با عجز هميشگى روبه رو نمى‏شدند؛ عجزى كه در آينده‏اى كه پايانش را جز خدا نمى‏داند استمرار خواهد داشت. «فان لم تَفعَلوا و لَن تَفعَلوا فَاتقوا النارَ الّتى وَقُودُها الناسُ و الحجارةُ أعِدَّتْ للكافرينَ».(10)
آيا در كتاب خدا چيزى هست كه به فهم در نيايد؟
اين نظريه‏ها و آرائى ديگر از اين دست از زبان متكلّمانى ابراز شده است كه معتقدند ممكن نيست كه قرآن مطلبى را دربرداشته باشد كه به فهم انسانها درنمى‏آيد. ما در آغاز مايليم بگوييم: اين نظريه كه مى‏گويد حروف مقطّعه رمزهايى است كه به نامها يا صفات يا قضايايى اشاره دارد كه خداى سبحان را توصيف مى‏كنند، عقيده‏اى است كه اطمينان هيچ قلبى را به خود جلب نمى‏كند؛ زيرا نه سند شايسته اعتمادى دارد و نه قاعده و قانونى كه بتوان بدان رجوع و استناد كرد. در نتيجه هر كسى مى‏تواند به آن حروف بنگرد و نامها يا صفات يا قضايايى را كه ذهنش مى‏رسد برگزيند و اين حروف را رمز و نشانه آن نامها يا صفات قرار دهد.
همچنين ما بر اين باوريم كه اشتهار سوره‏ها به نامهايى جز اين حروف، مانند سوره بقره، سوره آل عمران، سوره اعراف، سوره مريم و امثال اينها، اين نظريه را كه اين حروف نامهاى سوره‏ها هستند مردود اعلام مى‏كند.اگر آن چنان كه آنان مى‏گويند اين حروف نامهاى سوره‏ها بود، هرآينه بر زبان ياران رسول خدا صلى‏الله‏عليه‏و‏آله و بر زبان مؤمنان در نسلهاى پياپى جارى مى‏شد.
امّا نظريه‏اى كه به محققانِ پيرو اين رأى نسبت داده‏اند مبنى بر اينكه اين حروف هشدار است به اينكه اين قرآن از جنس همان مادّه سخن است كه با آن انس دارند و در عين حال از آوردن مثل آن ناتوان مانده‏اند. ما معتقديم اين نظريه بر دو قضيه استوار است كه معتقدان به آن، آن دو را از موضع تازيان نسبت به قرآن كه خود يك واقعيت تاريخى است و از طبيعت اين حروف به دست آورده‏اند: يكى اينكه اين حروف آغازين سوره‏ها، از جنس همان حروف هجاست كه تازيان آن را مى‏شناسند و سخنشان از آن تركيب مى‏گردد و قرآن نيز طبعا از همان حروف تأليف شده است. دوم اينكه با وجود اين آنان از آوردن مثل قرآن ناتوان مانده‏اند. اينك در مقام ارزيابى بايد گفت تازيان را شايسته نبوده كه ندانند يا غافل باشند كه اين قرآنى كه محمد صلى‏الله‏عليه‏و‏آله آن را بر آنان مى‏خواند از جنس همين حروف است. امّا عجز و شكست آنان از آوردن سخنى همسنگ قرآن امرى است كه خود بدان واقف بودند و تاريخ هم از ناتوانى ايشان آگاهى دارد و قرآن نيز آن را با عبارتى روشن و روشنگر ثبت كرده است. بنابراين در هيچ يك از آن دو قضيه نيازى به بكارگيرى رمز نبوده است، آن هم چنين رمزى بعيد كه نه به گزارش صحيح و نه به فهمى روشن استناد دارد.
برگزيدن خدا برخى از رازها را براى خويش سنّتى است كه در آفرينش و امر او همواره بوده و هست
بارى، با متكلّمان درباره اين اصلى كه بدان استدلال كرده و نظريه‏هاى خويش را درباره معانى سرآغاز سوره‏ها بر آن بنيان نهاده‏اند؛ يعنى همان اصلى كه مى‏گويد «ممكن نيست كه در قرآن چيزى باشد كه به فهم در نيايد»، به مناقشه برخاسته و به آنان گفته‏اند: وصف كردن قرآن به اوصافى از قبيل هدى، تبيان و امثال اينها، اين نكته را باطل نمى‏سازد كه در سرآغاز برخى سوره‏ها چنين حروفى بيايد كه نه تكليفى به آنها وابسته است و نه هدايتى. قرآن همواره در جمله‏هايش و در بيان هدفهايش روشن است. بنابراين عيبى ندارد براى گوشزد كردن اين نكته كه همواره قدرت كامل در جانب خداوندى و كاستى درجانب بندگى است، پاره‏اى چيزها در قرآن بيايد كه آگاهى درباره آن تنها در اختيار خداست. اين سنّت خدا در عرصه آفرينش و تكاليف است. وى را در هستى بسا رازهاست كه دنيا پايان مى‏پذيرد و آنها همچنان فهم ناشده مى‏مانند و او را در عرصه تكاليف بسى رازهاست كه بنده در برابر آن اختيارى جز فرمانبردارى ندارد! اين اكتشافاتى كه روز به روز براى آدميان پديدار مى‏شود و حقايقى كه نسل به نسل براى دانشمندان روشن مى‏گردد، چيزى جز قطره يا قطره‏هايى از درياى آفرينش خدا نيست؛ آفرينشى كه پايانش را جز او كسى نمى‏داند. «قل لو كانَ البحرُ مِدادا لِكلماتِ ربّى لَنَفِدَ البحرُ قبلَ أن تَنفَدَ كلماتُ ربّى و لو جئنا بمثله مَدَدا»(11) «ولو اَنّما فى الارض مِن شجرةٍ أقلامٌ والبحرُ يَمُدُّه من بعده سبعةُ ابحُرٍ ما نَفِدَت كلماتُ اللّه‏ إنّ اللّه‏ عزيزٌ حكيمٌ»(12)
خداى متعال آنجا كه درباره سير دادن شبانه بنده‏اش از مسجد الحرام به مسجد الاقصى سخن مى‏گويد، فرمايد: «لِنُريه من آياتنا»(13) (تا پاره‏اى از آيات خود را به او نشان دهيم). همچنين آنجا كه درصدد سخن گفتن درباره وحى كردن به اوست فرمايد: «لقد راى مِن آيات ربِّه الكبرى»(14) (بى گمان پاره‏اى از نشانه‏هاى پروردگار خويش را به عيان ديد). اين سخنان دلهاى مؤمنان را آگاه مى‏سازد كه در مكنون اين هستى و در ژرفناى آفرينش خدا چيزهايى هست كه خردها آن را درنمى‏يابند و فهم‏ها به آن دسترسى ندارند. «و ما أوتيتم من العلمِ الا قليلاً»(15) (به شما از دانش جز بهره‏اى اندك نداده‏اند). اگر اين اشاره‏اى باشد كه ما را راهبرى مى‏كند كه در آفرينش رازهايى است كه به فهم بندگان در نمى‏آيد، هر آينه در نماز از حيث شمار ركعتها، وقتها و بسيارى از ابزارها و چگونگيهايش، و در زكات و كفّارات و ديگر مقادير مقرّر كه از بندگان خواسته شده، اشاره‏هاى روشن و آشكار ديگرى است كه نشان مى‏دهد خدا درتكاليفش چيزهايى نهاده كه آدميان از درك رازهايش ناتوان مى‏مانند و تكليفى جز آنكه باور كنند و فرمان برند ندارند. دراين صورت است كه بندگى درباره آنان صدق مى‏كند و ايمان آنان ناب مى‏گردد. قرآن هم شأنى از شئون خداست كه درآن سنّت خويش يعنى آفرينش و تكليف را در معرض آزمايش قرارداده است و در نتيجه حروفى درآن نهاده كه معناى آن تنها در حيطه علم خداست و با آن حروف كاستى بشر را نشان داده است، بى‏آنكه دخلى به مقاصد قرآن داشته باشد، يا آنكه از وضوح و روشنى قرآن چيزى بكاهد.
بنابراين ما معتقديم كه در قرآن رازى نهفته است كه بشر آن را در نمى‏يابد و آن راز، معانى اين حروفى است كه در مطلع سوره‏ها آمده است، ولى سزاوار نيست كه اين باور را گسترش دهيم و آنچه را هم كه معناى عربى‏اش روشن و آشكار و از زبان پيامبر صلى‏الله‏عليه‏و‏آله تفسيرش ثبت شده است، مشمول اين قانون بدانيم و همچنان كه گروهى درگذشته پنداشته‏اند، گمان كنيم كه قرآن ظاهرى دارد كه برآن معنى دلالت دارد و عامّه مردم آن را مى‏فهمند و بدان مكلّف هستند، و در عين حال باطنى دارد كه تنها بندگان خاص خدا آن را در مى‏يابند و به مقتضاى آن معنا مكلّف‏اند. اين گرايش همان عاملى است كه مسلمانان را گرفتار پراكندگى ساخته و سبب شده است آنان به روى يكديگر شمشير بكشند و گردن يكديگر را بزنند.

ممكن است كسى بگويد: چگونه رازى درك‏ناشدنى جز معانى همين حروفى كه درباره آن سخن مى‏گوييم در قرآن وجود ندارد، درحالى كه حديثهاى بسيارى نقل شده و كتابهاى پيشينيان و معاصران سرشار گشته از اينكه در قرآن محكمى هست و متشابهى. محكم آن است كه مردم آن را دريافته و مدلول و معنايش را شناخته‏اند و متشابه آن است كه مردم آن را درنيافته و مدلول و معنايش را نشناخته‏اند، و اينكه دانشمندان در برابر اين متشابه دو دسته بودند: يك گروه دانشمندان سلف هستند كه معتقدند متشابه را بايد رها ساخت و در معناى آن ژرفكاوى نكرد. گروه ديگر دانشوران خلف مى‏باشند كه به تأويل و برگرداندن لفظ از معناى شناخته‏اش به معنايى كه با معناى آيه محكم سازگار باشد، معتقدند. اين گروه آيه هايى از قبيل «الرحمنُ على العرش استوى»(16) «يداللّه‏ فوقَ أَيديهم»(17)، «بل يداه مبسوطتان»(18)، «والأرضُ جميعا قَبضَتُه يومَ القيامةِ والسمواتُ مطويّاتٌ بِيَمينِه»(19) را در زمره متشابه‏ها قلمداد مى‏كنند. آيا همه اينها كافى نيست كه نشان دهد در قرآن افزون بر «فواتح السور» مطالبى هست كه معنايش شناخته نمى‏شود؟

در آغاز بايد بگوييم: آرى، همه اينها هست و آن را از زبان سلف و خلف خوانده‏ايم، ولى اين كسى كه چنين مى‏گويد اين نكته را در نظر نياورده است كه دانشمندان بر سر تعيين معناى «متشابه» كه درآيه شريفه «هوالذى انزل عليك الكتابَ منه آياتٌ محكماتٌ هنَّ أمّ الكتابِ و اُخَرُ متشابهاتٌ»(20) در برابر «محكم» به كار رفته است، راه اختلاف پوييده و در اين‏باره نظريه‏هاى بسيارى ابراز كرده‏اند. برخى از اين نظريه‏ها به متكلّمان و پاره‏اى به اصوليان و بعضى هم نه به اينان و نه به آنان منسوب است. از ميان اين نظريه‏ها، دو نظريه مشهور گشته است: يكى همان كه اِشكال كننده بدان اشاره مى‏كند كه چكيده‏اش اين است: متشابه آن است كه ظاهرش معنايى را مى‏رساند كه مقام خدايى را نشايد و با دلالت آيات محكم مبنى بر منزّه شمردن خدا از صفات آفريدگان نمى‏سازد. بنابراين مسلمان يا بايد به گونه‏اى بدان باور آورد كه با تنزيه ناسازگار نباشد و به كمك تأويل به تعيين مقصود آن تن ندهد و در نتيجه راز آن براى او در پرده غيب كه حقيقتش را جز خدا نمى‏دانَد محفوظ مى‏مانَد؛ يا آنكه آن را از ظاهرش برگرداند و معنايى را براى آن تعيين كند كه در پسِ اين ظاهر برآن دلالت دارد و بدين گونه بدان ايمان آورَد؛ مثلاً بگويد: «استواء» به معناى استيلاء، «يد» به معناى قدرت، «يمين» به معناى توان و نيرو و «بسط يد» به معناى كثرت بخشش و عطا و... است، همچنان كه چنين هم گفته‏اند. بنابراين وجه، متشابه به معناى آنچه خدا آگاهى از حقيقت آن را تنها براى خويش برگزيده است، نمى‏باشد، بلكه از نوع متشابهى خواهد بود كه براى دريافت معنايش بايد به آيات محكم پناه برد. در نتيجه كسانى كه توان اين كار را دارند؛ يعنى ثابت‏قدمان در دانش معناى آن را مى‏دانند. بر پايه رأى اخير مطلب روشن و آشكار است، به اين صورت كه در قرآن، متشابه به معنايى كه آگاهى از آن تنها در اختيار خداست وجود ندارد.
در حالى كه برخى از دانشمندان در تعيين معناى متشابه بر اين اعتقادند، برخى ديگر از آنان معتقدند كه «متشابه» در برابر «محكم» لفظى است كه ابعاد دلالتش متعدّد و محل اختلاف دانشمندان و برداشتهاى گوناگون آنان است. اين برداشتهاى گوناگون يا به اختلاف در معنى تك واژه‏اى بر مى‏گردد كه در آيه وارد شده است؛ مثل «قُرْء»(21) كه آن را هم در معناى حيض (خونريزى ماهيانه) و هم در معناى طُهر (پاك شدن ازآن خون) به كار گرفته‏اند؛ يا به اختلاف در معناى جمله مربوط مى‏شود. همچنان كه چنين اختلافى را در آيه زير مى‏بينيم: «لِلّذين يُؤلونَ من نسائهم تَرَبُّصُ اربعةِ اشهُرٍ فإن فاؤوا فانّ اللّه‏َ غَفورٌ رحيمٌ. و إن عَزَموا الطلاقَ فانّ اللّه‏َ سميعٌ عليمٌ»(22) يا به داورى خواندنِ حديثى بر مى‏گردد كه فقيهى آن را درست به معناى آيه مربوط مى‏داند، در حالى كه ديگرى به سببى كه خود بدان معتقد است آن حديث را در تفسير آن آيه به داورى نخوانده است. نمونه‏هاى اين موضوع فراوان و در كتابهاى خلاف پراكنده است و فقه پژوهان از آن آگاهند. مقصود از «امور مشتبَه كه بسيارى از مردم از آن نا آگاه هستند» نيز همين است. بنابراين برداشت، متشابه از دايره آنچه خدا حقيقت آن را تنها در اختيار خويش گرفته است بيرون مى‏باشد و طبعا به موضوع سخن ما هم مربوط نيست، همچنان كه اين معنى از متشابه را در موضوعات فقهى يافتيم، در موضوعات ديگرى هم مى‏يابيم كه آن موضوعات نه به صفات خدا و منزّه دانستنش وابسته است و نه به موضوعى از موضوعات عقيدتى. مقصود از اين موضوعات، مسائل علمى اى است كه متكلّمان بدان پرداخته و در آن راه چند فرقه شده‏اند؛ مانند خلق افعال، رؤيت بارى، حقيقت ميزان و صراط، زيادت صفات بر ذات و مسائل ديگرى از اين دست كه موجب خلاف ميان دو گروه معتزله و اهل سنّت شده است و هريك از دو گروه بر وفق رأى و روش خويش، دليل و دستاويز خود را از قرآن داشته‏اند. بى ترديد اختلاف متكلّمان در قضايايى از اين دست همانند اختلاف فقيهان در مذاهب و برداشتهايشان است. در هر دو نوع از موضوعات خدا نخواسته كه بندگانش را به قضيه معيّنى مكلّف سازد، بلكه درِ اجتهاد را به روى خرد آدمى گشوده است تا انسان آن را بپيمايد و نعمت خدا را بر خويشتن در عرصه درك و فهم تحقق بخشد و همگان در اين مسير مؤمن، نجات يافته و در درگاه خدا پسنديده هستند، خواه به خطا رفته باشند، خواه به صواب. اين جنبه‏اى است كه در اينجا درباره‏اش به همين اشاره بسنده مى‏كنيم و اميدواريم همين اشاره پيام رسايى باشد براى كسانى كه اختلاف دانشمندان را در آن بخش از مسائل كلامى ـ كه فراتر از مسائل عقيدتى است ـ بهانه‏اى براى خرده‏گيرى و حمله به ايمان و عقيده مردمان ساخته‏اند. خدا را نشايد كه از خرده‏گيرى و تهمت خشنود باشد، آن هم به سبب رأيى كه يك انديشمند در موضوعى كه خدا آن را در معرض انديشه و اجتهاد قرار داده برگزيده است.

بارى، ما را شايسته است كه در معناى متشابه آن نظرى را برگزينيم كه به اختلافِ دلالت و احتمال معانى گوناگون در آيات الاحكام يا آيات معارف، به گونه‏اى كه بدان اشاره كرديم، برمى‏گردد. همچنين سزاوار است كه ما رأى متكلّمان خَلف را برگزينيم كه لفظ را از معناى ظاهرى‏اش به معنايى كه سزاوار مقام خدايى و منزّه دانستن اوست بر مى‏گردانند. بنابراين و آن رأى، براى ما همان مى‏ماند كه گفتيم؛ يعنى در قرآن جز «فواتح سور» چيزى كه خدا آگاهى از آن را براى خود برگزيده باشد، وجود ندارد.
افزون بر آن بايد دانست كه ميان متشابه بر وفق نظر آنان كه از ژرفكارى در معناى آن تن مى‏زنند و سرآغاز سوره‏ها فرق زيادى هست ؛ زيرا متشابه در قالب قضايايى داراى محمول و موضوع و اثبات و نفى وارد شده است و واژگان اين قضايا نزد لغت شناسان معانى حقيقى شناخته شده دارند كه گاه در معانى مجازى به كار مى‏روند، كه البته ميان اين معانى مجازى و حقيقى قراينى وجود دارد.
ولى سرآغاز سوره‏ها كه حروفى بريده و ناپيوسته‏اند چنين نيستند. نه قضايايى داراى موضوع و محمول هستند، و نه مثلا مانند «استوى» در آيه «الرحمنُ على العرشِ استوى» واژه هايى داراى معانى روشن هستند. اين قضايا در مقام توصيف خدا صادر شده‏اند و جملگى دانشوران محمول آن را براى موضوعشان ثابت مى‏دانند به گونه‏اى كه ايمان بدان راست آيد؛ امّا سرآغاز سوره‏ها كه اكنون درباره آن سخن مى‏گوييم چنين نيستند.
شايد ما بعدها بتوانيم به مطالبى بپردازيم كه شبهه‏اى را كه در صدر اين سخن استطرادى بدان اشاره كرديم از ميان ببرد.

اينك به موضوع سخن خود بازگشته مى‏گوييم: همچنان كه اين حروف از حيث معانى‏شان كه مقصود خدا بوده است، رازى است كه خدا آگاهى از حقيقت آن راز را به خود ويژه ساخته است، همانا در آوردن آنها هم به اين ترتيبى كه موجب تنوّع سرآغاز سوره‏ها شده و همچنين از حيث برگزيدن برخى از حروف و برنگزيدن پاره‏اى ديگر، رازى نهفته است كه در برابر ادراك آن خردها ناتوان مى‏مانند؛ مخصوصا اگر در نظر آوريم كه اين كار ساخته و پرداخته آن فرزانه آگاهى است كه هيچ كارى را از روى تصادف انجام نمى‏دهد.
در نتيجه مطالبى كه در اينجا بيان داشتيم، شايد بهتر باشد كه مردم رنج جست‏وجو در معانى اين حروف و راز ترتيب آنها و اين‏گونه برگزيدنشان را برخود هموار نسازند و از ژرفكارى در آنچه راهى به دانستنش نيست و خدا هم آنان را بدان مكلّف نكرده و هيچ يك از احكام يا تكاليف خود را بدانها وابسته نساخته است، چشم بپوشند. آنان را همين بس كه بدانند شروع كردن سوره‏ها با اين سبكى كه نه در مقام سخن گفتن آشنا و نه به نزديك تازيان شناخته بوده است، زنگ هشدارى بود در گوش آن منكرانى كه به يكديگر سفارش كرده بودند به اين قرآن گوش نسپارند و در اثناى خواندن آن سرو صدا راه بيندازند تا شايد چيره شوند. آرى اين حروف دلهاى آنان را تكان مى‏داد و ايشان را به گوش‏سپارى و انديشيدن در آنچه القا مى‏شد، وامى‏داشت، به ويژه آنكه پس از بيشتر اين حروف خبر اين رخداد بزرگ آمده است. آن رخداد همان كتاب خداست كه آن را بر محمد صلى‏الله‏عليه‏و‏آله فرستاده و رشته پيامبرى خود را به سوى آفريدگانش بدان كتاب پايان داده و در آن شريعت و سنّتهاى خود را در هستى به روشنى بيان داشته است. آن كتاب كه معجزه جاويدان پيامبر اوست به روشنى مى‏گويد: او پيامبر خدايى است كه خداوندگار جهانيان است.
خوانندگان اگر آگاهى بيشتر مى‏خواهند آيات زير را بخوانند:
«ألم. ذلك الكتاب لا ريب فيه»(23)؛ «الم. اللّه‏ لا اله إلا هو الحىّ القيّوم. نزّل عليك الكتاب بالحقّ»(24)؛ «المص. كتاب أنزل إليك»(25)؛ «الر تلك آيات الكتاب الحكيم»(26)؛ «الر كتاب أحكمتْ آياتُه ثمَّ فُصِّلت من لَدُن حكيمٍ خبيرٍ»(27)؛ «الر تلك آيات الكتاب المبين. إنّا أنزلناه قرآنا عربيًّا لعلّكم تعقلون»(28)؛ «المر تلك آيات الكتاب والذى أنزل إليك من ربّك الحقّ»(29)؛ «الر كتاب أنزلناه إليك لِتُخرجَ النَّاس من الظلماتِ الى النورِ»(30)؛ «الر تلك آياتُ الكتابِ و قرآنٍ مُبينٍ»(31)؛ «طه. ما أنزلنا عليك القرآنَ لِتَشقى»(32)؛ «طسم. تلك آياتُ الكتابِ المُبينِ»(33)، «طس. تلك آياتُ القرآنِ و كتابٍ مُبينٍ»(34)؛ «طسم. تلك آياتُ الكتابِ المبينِ. نتلو عليك من نَبَأ موسى و فرعونَ بِالحَقِّ لقومٍ يُؤمنونَ»(35)؛ «الم. تلك آياتُ الكتابِ الحكيم. هُدًى و رحمةً لِلمحسنينَ»(36)؛ «الم. تنزيلُ الكتابِ لا ريب فيه من ربِّ العالمينَ»(37)؛ «يس. و القرآنِ الحكيمِ. إنّك لَمن المرسلين َ. على صراطٍ مستقيمٍ»(38)؛ «ص والقرآنِ ذى الذكرِ»(39)؛ «حم. تنزيلُ الكتابِ من اللّه‏ِ العزيزِ العليمِ»(40)؛ «حم. تنزيلٌ من الرحمنِ الرحيمِ»(41)؛ «حم. عسق. كذلك يُوحى إليك و إلى الذين من قبلك اللّه‏ُ العزيزُ الحكيمُ»(42)؛ «حم. و الكتابِ المبين. إنّا جعلناه قرآنا عربيًا لعلّكم تعقلونَ»(43)؛ «حم. و الكتابِ المبينِ. إنّا أنزلناه فى ليلةٍ مباركةٍ إنّا مُنذِرينَ»(44)؛ «حم. تنزيلُ الكتابِ من اللّه‏ِ العزيزِ الحكيمِ»(45)؛ «ق و القرآن المجيد»(46).
اگر آگاهى بيشتر مى‏خواهند، اين آيات را بخوانند تا بدانند كه جملگى اين سوره‏ها درباره قرآن و تنزيل يا انزال آن سخن مى‏گويند؛ يعنى درباره همان كتابى كه بر سرِ رد و قبول آن ميان آنان و پيامبر اختلاف بود. همان كتابى كه آمد تا آنان را از گمراهى و ضلالتى كه در آن به سر مى‏بردند رويگردان سازد. همان كتابى كه در برابرش مستكبرانه و ستيزه جويانه ايستادند. همان كتابى كه آن را نپذيرفتند و گفتند «اساطير الأولين» (افسانه پيشينيان) است، سخنى كه به دروغ به خدا نسبت داده شده است و اگر بخواهند مى‏توانند همانند آن سخنان را بگويند، و تهمتهاى ديگرى از اين دست كه به كمك آن مى‏كوشيدند مردم را از قرآن رويگردان ساخته راه نفوذ آن را ببندند. از اين‏رو، اين سوره‏ها به اين سبك آغاز شد تا در دلهاى آنان اثر گذارد و ديدگانشان را بربايد. روشن است كه به ناگه رو به رو شدن با امر ناآشنايى كه براى انسان مأنوس نيست، چنان اثرى در تيز كردن گوشها و متوجه ساختن اذهان دارد كه به شرح نياز ندارد. در همين جا نكته‏اى نهفته است كه از اين راز پرده برمى‏دارد كه چرا اين سوره‏ها ـ بجز دو سوره بقره و آل عمران ـ جملگى از سوره‏هايى هستند كه در مكّه يعنى جايى كه رويارويى در اوج شدّت و سختى بوده است، نازل شده‏اند. حتّى نزول همان دو سوره مدنى هم هنگامى بوده كه ميان مسلمانان از سويى و ديگران يعنى جهودان و ترسايان از سويى ديگر درگيرى و ستيزه در اوج شدّت بوده است. جويندگان آگاهى بيشتر مى‏توانند نيمه نخستين هر يك از اين دو سوره را بخوانند تا ببينند چگونه هر دو سوره به سبكى همانندِ رفتار قرآن بامشركان، به دفاع از حق و استدلال به سود دعوت قرآن روى آورده‏اند.
ممكن است بگويند بسيارى از سوره‏ها با سخن درباره انزال قرآن كريم آغاز شده‏اند، ولى در همان حال با چنين حروفى شروع نشده‏اند. نمونه چنين سوره‏هايى عبارتند از:
سوره كهف: «الحمدُ للّه‏ِ الذى أنزل على عبدِهِ الكتابَ ولم يَجعَل له عِوَجًا»(47).
سوره فرقان: «تبارك الذى نزّل الفرقانَ على عبدهِ لِيَكونَ لِلعالَمينَ نَذيرا»(48).
سوره زمر: «تنزيلُ الكتابِ من اللّه‏ِ العزيز الحكيمِ»(49).
سوره قدر: «انّا انزلناه فى ليلةِ القدرِ»(50).
ولى اين انتقاد شايسته پذيرش نيست ؛ زيرا مطلع اين سوره‏ها به سبكى ديگر است. در اينجا ذكر حمد به سبب فرو فرستادن قرآن، يا ستايش از منزلت قرآن يا بزرگداشت مقام خود قرآن هدف بوده است. نتيجه اينكه سوره‏هاى مزبور به سبك و سياق جلب توجّه اذهان و تيزكردن گوشها به آن شكل كه درباره آن سوره‏ها گفتيم صادر نشده‏اند. هر سخن جايى و هر نكته مقامى دارد.
يك نكته مى‏ماند كه بگويند: در چهار سوره از سوره‏هايى كه حروف مقطّعه دارند، همانند بقيه اين سوره‏ها، پس از اين حروف سخن از قرآن و تنزيل آن به ميان نيامده است. اين چهار سوره عبارتند از:
سوره مريم: «كهيعص. ذِكرُ رحمةِ ربّك عَبدَه زكريّا»(51)؛
سوره عنكبوت: «الم. أحَسِبَ النّاسُ ان يُترَكُوا ان يَقولوا آمنّا و هم لايُفتَنونَ»(52)؛
سوره روم: «الم. غُلِبَتِ الرومُ. فى أدنى الارضِ و هم من بعدِ غَلَبِهِم سَيَغلِبُونَ»(53)؛
سوره قلم: «ن والقلمِ و ما يَسطُرونَ»(54)
در پاسخ بايد گفت: آرى پس از حروف مقطّعه در سرآغاز اين سوره‏هاى چهارگانه يادى از قرآن و تنزيل آن به ميان نيامده است، ولى پس از اين حروف مطلبى آمده است كه از حيث غير عادى بودن براى مردم، همانند قرآن است. داستان زكريا و خواندن وى پروردگارش را كه در پيرى به او وارثى بخشد و پذيرفتن خدا اين خواهش را و مژده دادنش به يحيى كارى است كه سزاوار است به گوشها بخورد و دلها از آن آگاه گردند. همچنين داستان سوره روم كه از حادثه‏اى غيبى خبر مى‏دهد كه در آينده رخ خواهد داد و واقعيات كنونى از آن نشانى به دست نمى‏دهد. پس در اينجا شايسته است كه مردم با چنين سبكى از خبر اين حادثه غيبى آگاه گردند. سرآغاز سوره عنكبوت هم مى‏خواهد مردم را از كارى جدا كند كه از روى عادت بدان انس گرفته و در نتيجه به حق پشت كرده‏اند. آن عبارت است از اينكه به ظاهرِ ايمان بسنده كرده، رنج و سختيهاى جهاد در راه خدا و برپاداشتن تكاليف خدايى را كه مقتضاى ايمان است، به دوش نمى‏كشند. ترديدى نيست كه اين كارى است كه جانهاى مردمان به پناه بردن بدان انس گرفته، در نتيجه مردم را به تباه ساختن زندگى و دينشان وامى‏دارد و سبب مى‏گردد كه رسالتهاى خدايى در مسير اصلاح كارها و نيكبخت كردن مردم كم بهره گردند. بنابراين فرزانگى اقتضا مى‏كند كه به شيوه‏اى كوبنده توجه مردم را جلب كرده، در دلهاى آنان نهال بيدارى و هشيارى را غرس كند كه از باب آزمودن دلها و جداسازى پالوده از آلوده، سنّت خدا بر پايه آزمايش و امتحان جارى است: «ما كانَ اللّه‏ُ لِيَذَرَ المؤمنينَ على ما انتم عليه حتّى يَميزَ الخبيثَ من الطيّبِ»(55)، «و لقد فَتَنَّا الذين من قبلهم فَلَيَعلَمَنَّ اللّه‏ُ الذين صَدَقوا و لَيَعلَمَنَّ الكاذبينَ».(56)
امّا سوره قلم مى‏خواهد نگاهها را به سوى علم و حكمت كه قلم الهام بخش آن است جلب كند؛ يعنى همان دو گوهرى كه پايه اين دين و هدف آن كتاب بزرگ است.
اين اثرى است كه شنيدن اين حروف در سرآغاز سوره‏ها به همراه دارد. امّا درباره معناى آن نگارنده جز اين سخن كه «خدا از مقصود آن آگاه‏تر است»، چيزى نتواند گفت؛ سخنى كه از زبان سلفى شايسته نقل شده است و نشان مى‏دهد كه به بزرگى خدا و كتاب او چنان كه شايد باور دارد.

ـ زركلى، خيرالدين، الاعلام، چاپ چهارم : بيروت، دارالعلم للملايين، 1979م.
ـ طبرسى، فضل بن حسن، مجمع البيان، تحقيق سيد هاشم رسولى محلاّتى و سيد فضل اللّه‏ يزدى طباطبائى، چاپ دوم: بيروت، دارالمعرفة، 1408ق / 1988م.
ـ طبرى، ابوجعفر محمّد بن جرير، جامع البيان عن تأويل القرآن، به كوشش محمود محمد شاكر و احمد محمد شاكر، مصر، دارالمعارف، 1374ق.
ـ قرآن مجيد، ترجمه عبدالمحمد آيتى، چاپ سوم: تهران، انتشارات سروش، 1371 ش.
ـ كتاب وحدت (مجموعه مقالات)، وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامى، تهران، 1362 ش.

آدمى در تمام ادوار براى بيان عواطف خود، بنوعى از رنگها استفاده كرده است و رنگ در شرايط عادى تقريبا در همه جا مفاهيمى يكسان را القا و بطور فطرى و براحتى در ما نفوذ مى‏كند.
قرآن كريم اختلاف زبانها و رنگها را به عنوان آيه‏اى از آيات الهى برشمرده است، (1) البته كاربرد رنگ در آيات به مناسبتهاى مختلف به فراخور حال و عمل محمود يا مذموم هر گروه ذكر شده است فى‏المثل سيماى بهشتيان با رنگ سفيد و چهره دوزخيان با رنگ سياه نموده شده است «يوم تبيض وجوه وتسود وجوه... آن روز قيامت‏سپيد بود رويهاى مؤمنان و سياه بود رويهاى كافران‏» (2) (سوره آل عمران‏3/ آيه‏106). علاوه براين دو رنگ، قرآن از رنگهاى ديگرى نيز نام مى‏برد، براى نشان دادن تنوع و تعدد رنگها، ابتدا به ذكر نشانى آيات و سپس به فراخور اين نوشته به معناى قرآنى و عرفانى «صبغة الله‏» مى‏پردازيم.

ابيض يك مورد، (بقره 2/ آيه‏187)، تبيض يك مورد، (آل عمران‏3/ آيه‏106)، ابيضت‏يك مورد، دو مورد (آل عمران‏3/ آيه‏107 و يوسف 12/ آيه 84). بيض يك مورد (فاطر 35/ آيه‏27)، بيضآء شش مورد، (اعراف‏7/ آيه 108 و طه 20/ آيه 22 و شعرا26/ آيه‏33 و نمل‏27/ آيه 12 و قصص 28/ آيه 32 و صافات‏37/ آيه‏46).

اسود يك مورد، (بقره 2/ آيه‏187)، اسودت يك مورد، (آل عمران‏3/ آيه‏106)، تسود يك مورد، (آل عمران‏3/ آيه‏106)، سود يك مورد، (فاطر 35/ آيه‏27)، غرابيب يك مورد، (فاطر 35/ آيه‏27)، مسودا دو مورد، (نمل‏16/ آيه 58 و زخرف‏43/ آيه‏17)، مسودة يك مورد، (زمر39/ آيه 60) احوى يك مورد، (اعلى(ع)8/ آيه 5).

خضرا يك مورد، (كهف 18/ آيه 31)، اخضر يك مورد، (يونس‏36/ آيه 80)، خضر دو مورد، (الرحمن 55/ آيه‏76 و انسان‏76/ آيه 21) خضرا يك مورد، (انعام‏6/ آيه‏99)، مدهامتان يك مورد (الرحمن 55/ آيه 64).

حمر يك مورد (فاطر 35/ آيه‏27).

صفرآء يك مورد، (بقره 2/ آيه‏69)، صفر يك مورد، (مرسلات‏77/ آيه‏33)، فاقع لونها يك مورد، (بقره 2/ آيه‏69).

الوان هفت مورد، (روم 30/ آيه 22 و نحل‏16 آيه‏13 و69 و فاطر 35/ آيه‏27 و 28 و زمر39/ آيه 21). لونها دو مورد، (بقره 2/ آيه‏69).
بنابر آنچه گذشت قرآن سى و نه مورد از رنگ ياد كرده است.

مفسران قرآن كريم با استفاده از روايات، صبغة الله را كه اضافه تشريفى است‏به «اسلام‏»، «فطرت‏»، «ولايت ائمه معصومين عليهم‏السلام‏» معنى كرده‏اند و در توضيح و تفسير آيه مباركه صبغة الله ومن احسن من الله صبغة... بقره 2/ آيه 138) نوشته‏اند: چون جهودان را مولودى بودى رنگى در او ماليدندى و ترسايان نيز رنگى به خلاف جهودان‏» (3) و باز در همين مورد نقل شده است كه: ترسايان در روز هفتم مولود را در آبى زردرنگ به نام «معموديه‏» (4) مى‏شستند و به اين عمل فخر مى‏كردند كه ما را صبغه هست و مسلمانان را نيست‏حق تعالى در آيه فوق عمل آنها را رد كرد و صبغه الهى را بهترين رنگ ناميد.

پيشوايان دين به لسان احاديث پيروان خود را همواره از شر هواهاى نفسانى و وسوسه‏هاى رنگين شيطانى برحذر داشته‏اند و در زدودن نقش كثرت و دوگانگى از صفحه دل و رسيدن به مقام توحيد تاكيدها كرده‏اند. دين الهى در تفاسير به صورت «حبل‏الله و فطرت الله، صبغة الله...» (5) خوانده شده است، و مراد از صبغه، مى‏تواند پاكى و بى‏رنگى فطرت آدمى باشد كه بتدريج‏بر اثر تلقينات و اعتقادات پدر و مادر رنگ و صبغه ديگر مى‏پذيرد و به مدلول فرمايش پيامبر اكرم صلى الله عليه وآله هر مولودى بر فطرت اسلام است ولى بعد «مادر و پدر او را جهود يا ترسا كنند» (6) و از امام صادق‏عليه‏السلام نيز نقل شده است كه: «الصبغه هى الاسلام‏» (7) و در جاى ديگر فرمودند: مراد از صبغه در آيه كريمه «زينت دادن خداى تعالى است مر مؤمنان را به زيور تصديق و ولايت ائمه هداى عليهم‏السلام در روز ميثاق‏» (8) است و در تفسير الميزان همان مفهوم بدين صورت آمده است: «خداوند در ميثاق مؤمنين را به رنگ ولايت درآورد». (9)

عرفاى اسلام در آثار خود اشارات لطيفى به صبغة‏الله كرده و گفته‏اند: دوستى حق كيميايى است كه همه رنگها را فروشويد و وجود را به رنگ خويش كند «امروز ايشان را به رنگ دوستى برآرد و فردا به نور خود رنگين كند» (10) و اين نور اوست كه در هر مقامى به رنگى جلوه نمايد «چون ظلمت نفس نماند نور سپيد پديد آيد و چون نور روح با صفاى دل امتزاج گيرد نور سبز... و چون نور حق بى حجب در شهود آيد بى‏رنگى... آشكار شود». (11)
هر گاه نيت‏خدايى بر دل غالب شود در آن صورت اعمال به بهترين شكل كه همان صبغة الهى تجلى خواهد كرد و آدمى مقامات معنوى را يكى پس از ديگرى سير مى‏نمايد تا وجودش تجليگاه اسم باطن گردد. مى‏دانيم از خصوصيات اسماء باطن بى‏رنگى است كه «لون و رنگ نمى‏گيرد» (12) در آن صورت رهرو طريق حق بتدريج از رنگ‏آميزى‏هاى عارضى پاك مى‏شود و «لباس عبوديت صبغ ربوبيت‏» (13) مى‏پذيرد و كسانى كه با قدم عبوديت‏سير مى‏كنند. سرانجام به «عز ربوبيت‏» (14) خواهند رسيد.
از دو صدرنگى به بى‏رنگى رهيست رنگ چون ابرست و بى‏رنگى مهيست اهل صيقل رسته‏اند از بو و رنگ هر دمى بينند خوبى بى درنگ (15)
با زدودن زنگارهاى درون و تهذيب نفس زينت الهى و دل افروزى رنگ خدايى آشكار مى‏شود و از اين طريق در معرفت‏به روى دل بازمى‏گردد و شعاعى از «معرفت اميرالمؤمنين‏عليه‏السلام‏» (16) در درون و سپس «رتبه ولايت و درجه محبت‏» (17) معصومين‏عليهم‏السلام در اعمال ظهور مى‏كند.

از ميان شاعران نامور فارسى جلال‏الدين مولوى در آفريدن مضامين نو و آوردن تعبيرات عرفانى ممتاز است او كه از سرچشمه جوشان علوم و معارف اسلامى بهره‏ور است، بسيارى از مفاهيم قرآنى را به نحوى دلپذير در شعر خود به كار برده است. از جمله شمار چشمگيرى از ابيات مثنوى به مضمون صبغة الله اختصاص يافته، او صبغة‏الله را رنگ جاويد و مايه اتحاد و نشانه قدرت مى‏داند، رنگينى و دلفريبى حيات را مستعار و رنگ صدق، تقوا و يقين را پايدار مى‏خواند، صبغه بندگى را بى‏رنگى، و بى‏رنگى را اصل رنگها دانسته است. مولوى مفاهيم ديگرى در معنى رنگ (صبغة‏الله) دارد كه در اين جا تنها به ذكر ابياتى از آن مفاهيم اكتفا مى‏شود:

«رنگ باقى صبغة‏الله است و بس غير آن بربسته دان همچون جرس رنگ صدق و رنگ تقوى و يقين تا ابد باقى بود بر عابدين
(مثنوى، ج‏3، ص‏545)

1 - چونك بى‏رنگى اسير رنگ شد موسئى با موسئى در جنگ شد چون به بى‏رنگى رسى كان داشتى موسى و فرعون دارند آشتى اين عجب كين رنگ از بى‏رنگ خاست رنگ با بى‏رنگ چون در جنگ خاست
(مثنوى، ج‏1، ص‏153)
2 - از دو صد رنگى به بى‏رنگى رهيست رنگ چون ابرست و بى‏رنگى مهيست
(مثنوى، ج‏1، ص‏315)
3 - شيشهاى رنگ رنگ آن نور را مى‏نمايد اين چنين رنگين به ما چون نماند شيشهاى رنگ رنگ نور بى رنگت كند آن گاه رنگ خوى كن بى‏شيشه ديدن نور را تا چو شيشه بشكند نبود عمى
ثنوى، ج‏3، ص‏63)
4 - هست‏بى‏رنگى اصول رنگها صلحها باشد اصول جنگها
(مثنوى، ج‏3، ص‏374)
5 - اين رنگ همه هوس بود يا پنداشت او بى‏رنگست رنگ او بايد داشت
(مثنوى، ج‏3، ص‏1051)

1 - ارجعى بشنود نور آفتاب سوى اصل خويش باز آمد شتاب نه ز گلخنها برو ننگى بماند نه ز گلشنها برو رنگى بماند
(مثنوى، ج‏3، ص‏80)
2 - خاك را بين خلق رنگارنگ را مى‏كند يك رنگ اندر گورها
(مثنوى، ج‏3، ص‏379)
3 - هندو و قفچاق و رومى و حبش جمله يك رنگ‏اند اندر گور خوش تا بدانى كان همه رنگ و نگار جمله روپوشست و مكر و مستعار
(مثنوى، ج‏3، ص‏545)

1 - صبغه‏الله هست‏خم رنگ هو پيسها يك‏رنگ گردد اندرو
(مثنوى، ج‏1، ص‏320)
2 - تا خم يكى‏رنگى عيسى ما بشكند نرخ خم صدرنگ را» (18)
(مثنوى، ج‏3، ص‏379)
اديبان و پژوهشگران مسلمان با بهره‏گيرى از مضامين پرمحتواى قرآن و استمداد از احاديث و تفاسير به آثار خود صبغه قرآنى بخشيده‏اند و مفسران هم در معنى مضمونهاى والاى قرآن تعبيرات مؤثرى آورده‏اند از آن جمله در تفسير گرانقدر منهج الصادقين بيانى جامع در توضيح صبغة‏الله آمده است كه به عنوان حسن ختام عينا نقل مى‏شود.
«خلاصه رسائل اهل عرفان و نقاوه عبارات ايشان بيان معنى صبغة الله است‏». (19)

قرآن كريم بيانگر اساس تعاليم وحيانى است كه خداوند براى هدايت بشر تا روز قيامت بر پيامبر گرامى اسلام حضرت محمّد صلى‏الله‏عليه‏و‏آله نازل فرمود. گاهى ملاحظه مى‏شود تعاليم اين كتاب مقدس ـ بنا به مصالحى ـ نه به طور تصريح، بلكه به اشاره، و با كاربرد واژگانى رسا و مفهوم‏دار از حقايقى پرده برمى‏دارد و چنان نورافشانى مى‏كند كه همچون آيات صريح و آشكار مورد استفاده قرار مى‏گيرد.
آنچه براى فهم اين گونه آيات بسيار اهميت دارد، خروج از قالبهاى تنگ و تعصبات مذهبى و فرقه‏گرايى مى‏باشد، كه چنانچه با نگاه تعصب‏آلود بدين آيات نظاره شود به تعبير قرآن كريم، جز خسارت و ضرر چيز ديگرى نصيب نخواهد شد(1).
از جمله واژگانى كه كاربرد متنوّعى در قرآن دارد، واژه «شجره» مى‏باشد. كلمه شجره در تركيبهايى چون: شجره ممنوعه، شجره طيبه، شجره خبيثه و شجره مباركه به كار رفته و «شجره ملعونه» يكى از تمثيلاتى است كه خداوند بنابر آيه 60 سوره اسراء آن را به شكل رؤيايى بر پيامبر خود نمايانده و اهل شجره را نسبت به خود بيم داده است.
قرآن كريم دربردارنده معارف عالى الهى است كه با روشهاى بيانى گوناگون در اختيار بشر قرار گرفته است.
از جمله روشهاى رايج قرآنى، استفاده از زبان تمثيل است. استفاده از تمثيل و تشبيه در سخن، در رساندن مطالب و درك بهتر و سريع‏تر كمك مى‏كند. در بيان مطالب علمى و عقلى، مثل و تشبيه بهترين وسيله براى تفهيم مطالب است(2).
از جمله تمثيلهاى زيباى قرآنى، تمثيل به «شجره ملعونه» مى‏باشد.
خداوند مى‏فرمايد:
«وَ اِذْ قُلْنَا لَكَ إنَّ رَبَّكَ أحاطَ بِالنَّاسِ وَ مَا جَعَلْنَا الرُّؤْيَا الَّتى أَرَيْنَاكَ إِلاَّ فِتْنَةً لِلنَّاسِ وَ الشَّجَرَةَ الْمَلْعُونَةَ فِى الْقُرْآنِ وَ نُخَوِّفُهُمْ فَمَا يَزِيدُهُمْ إِلاَّ طُغْيانا كَبِيرا»(3)
خداوند در اين آيه، شجره ملعونه را در قرآن مايه فتنه و امتحان مردم قرار داده است. براى فهم دقيق آيه لازم است در آغاز، معناى دقيق «شجره» و كاربرد آن در كلام بررسى شود.

«شجره» كلمه‏اى مفرد و داراى جمعهاى متعددى چون: «الشَّجَر، الشَّجرات و الاشجار» مى‏باشد.
«الشجر» از مجموعه گياهان، بر نباتى اطلاق مى‏گردد كه بر ساقى قرار گيرد (ساقه‏دار باشد)(4) و از آنجا كه شجره گياهى است كه بر اصل و ريشه‏اى استوار است در اصطلاح بر اصل و دودمان نيز اشارت دارد. عبارت «فلانٌ من شجرة مباركة»؛ يعنى او از اصل مباركى است(5). با اين بيان ملاحظه مى‏شود آياتى چند در قرآن به آن نظر دارد:
«اَلَمْ تَرَ كَيْفَ ضَرَبَ اللّه‏ُ مَثَلاً كَلِمَةً طَيِّبَةً كَشَجَرَةٍ طَيِّبَةً اَصْلُهَا ثَابِتٌ وَ فَرْعُهَا فِى السَّماءِ»(6) و آيه شريفه «وَ مَثَلُ كَلِمَةِ خَبِيثَةً كَشَجَرَةٍ خَبِيثَةٍ اجْتُثَّتْ مِنْ فَوقِ الاْءَرْضِ مَالَهَا مِنْ قَرَارٍ»(7).
اين كلمه با همين معنى در احاديث نيز به كار رفته است؛ در حديثى رسول خدا صلى‏الله‏عليه‏و‏آله به حضرت على عليه‏السلام مى‏فرمايد:
«يا علىّ! الناس من شجر شتّى، و أنا و أنت من شجرة واحدة.»(8)
شجره در اين حديث به معناى اصل و ريشه و دودمان است. «ماوردى» شجره را به شكلى ديگر و معنايى نزديك به معناى ياد شده بيان مى‏دارد و مى‏گويد:
«الشجرة كنايةً عن المرأة، و الجماعة اولاد المرأة كأغصان الشجرة.»(9)

آيه از چهار فقره تشكيل يافته و هر فقره‏اى جداگانه بر معناى روشنى دلالت دارد، ولى از نظر ارتباط و وجه اتصالى كه با هم دارند، خالى از اجمال نيست و مى‏توان سبب اجمال را در دو فقره دومى و سومى (رؤيا و شجره) بيان داشت، چرا كه خداوند سبحان نفرموده آن رؤيايى كه به پيامبر خود ارائه داده چه بوده است؛ و در ساير آيات قرآن نيز آيه‏اى ديگر آن را تفسير نكرده است، ليكن رؤيايى كه در آيه مورد نظر ذكر شده، با رؤيايى كه در آيه «لَقَدْ صَدَقَ اللّه‏ُ رَسُولَهُ الرُّؤيَا بِالحَقِّ لَتَدخُلُنَّ الْمَسْجِدَ الحَرَامَ...»(10) بيان شده، تطبيق نمى‏كند؛ زيرا آيه مورد بحث در مكّه نازل شده و مربوط به قبل از هجرت است و آيه 27 سوره فتح مربوط به حوادث بعد از هجرت مى‏باشد.
آنچه روشن است مراد خداوند در آيه، توضيح و بيان دو فقره «داستان رؤيا» و «داستان شجره ملعونه در قرآن» كه مايه فتنه مردم شده نيست، بلكه مقصود، اشاره اجمالى به آن دو است و چه بسا بتوان از سياق آيات پاره‏اى از جزئيات اين دو داستان را استفاده كرد. آيات قبلى در مقام بيان اين نكته بود كه بشريت آخرش مانند اولش در بى‏توجّهى به آيات خدا و تكذيب آن، الگوى پس از خودش مى‏باشد و جوامع بشرى به تدريج و قرنى بعد از قرن ديگر عذاب خداوند را مى‏چشند كه آن عذاب يا هلاك كردن است، يا چيزى كمتر از آن. از طرف ديگر، آيات بعد از آيه «وَ اِذْ قُلْنَا لِلْمَلاَئِكَةِ اسْجُدُوا لاِآدَمَ...»(11) شروع مى‏شود و داستان ابليس و تسلّط عجيب او را بر اغواء بنى آدم بيان مى‏كند نيز همان سياق آيات را دنبال مى‏كند. لذا روشن مى‏شود كه رؤيا و شجره (ملعونه) دو امرى است كه يا به زودى در بشر پيدا مى‏شود، يا آنكه در ايام نزول پيدا شده و مردم به وسيله آن‏دو، دچار فتنه مى‏شوند و فساد در ميان آنان پراكنده شده، طغيان و استكبار در بين مردم رشد مى‏كند.
از آنچه گفته شد به دست مى‏آيد كه خداوند شجره مورد نظر را به وصف ملعونه در قرآن توصيف كرده است و از اين موضوع آشكار مى‏گردد كه قرآن مشتمل بر لعن آن است و لعن آن شجره در ميان لعنتهاى قرآن موجود است، چرا كه در آيه آمده بود: «وَ الشَّجَرَةَ الْمَلْعُونَةَ فِى الْقُرْآنِ»(12).

آن گونه كه از آيات قرآن به دست مى‏آيد، ابليس(13)، يهود(14)، مشركان(15)، منافقان(16) و عناوين ديگر؛ مانند كسانى كه در حال كفر از دنيا بروند(17)، يا اشخاصى كه آيات نازل شده را كتمان مى‏كنند(18)، يا كسانى كه خدا و رسولش را آزار مى‏دهند(19) مورد لعن قرار گرفته‏اند.
با توجّه به معنايى كه براى شجره عنوان شد (اصل و ريشه و دودمان)، اين نكته روشن خواهد شد كه منظور از شجره ملعونه، يكى از همان اقوام ملعونه در كلام خداوند است كه در نشو و نما و برخوردارى از شاخه، از همان صفت درخت پيروى مى‏كند و همچون درخت بقايى يافته، ميوه‏اى مى‏دهد، و آن در حقيقت همان فتنه‏اى است كه امت اسلام به وسيله آن آزمايش مى‏شوند.
چنين صفاتى جز بر يكى از سه دسته اهل كتاب، مشركان و منافقان مطابقت ندارد. حيات و بقاى آنها در ميان مردم يا از راه تناسل و زاد و ولد است و چون در ميان مردم زندگى مى‏كنند، دين و دنياى مردم را فاسد و تباه نموده، آنها را دچار فتنه مى‏سازند، يا از راه ايجاد و خلق عقيده‏ها و مذاهب فاسد، آن را گسترش مى‏دهند و نسلى پس از نسل از آن پيروى كرده، به ديگران تحويل مى‏دهند.
اكنون كه شجره ملعونه از اين سه دسته خارج نيست، بايد ديد اوضاع هر يك در زمان نزول قرآن چگونه بوده است. از دسته مشركان و اهل كتاب نه قبل از هجرت و نه پس از آن، قومى از چنين ويژگى برخوردار نبوده؛ زيرا خداوند مسلمانان را از شرّ آنها ايمن كرده و به آنها استقلال بخشيده است، همچنان كه خود در اواخر حيات پيامبر صلى‏الله‏عليه‏و‏آله فرمود:
«الْيَومَ يَئِسَ الَّذِينَ كَفَرُوا مِن دِينِكُمْ فَلاَ تَخْشَوهُمْ وَاخْشَونِ»(20)
بنابراين تنها دسته و گروهى كه (با حذف اهل كتاب و مشركان) باقى مى‏ماند و نظرها به آن سوى معطوف مى‏گردد، منافقان هستند كه به ظاهر اسلام آورده و در ميان مسلمانان يا از راه توالد و يا از راه عقيده و مسلك دوام يافته‏اند و در بين آنان فتنه‏جويى مى‏كنند. با توجّه به ارتباط ميان چهار فقره موجود در آيه، روشن مى‏گردد كه آيه بيانگر امر مهمى است كه خداوند بر آن احاطه دارد و پند و ترس سودى جز فزونى طغيان ندارد. از اين نكته فهميده مى‏شود كه قضيه از اين قرار بوده كه خداوند سبحان در رؤيا به پيامبرش صلى‏الله‏عليه‏و‏آله اين شجره ملعونه و پاره‏اى از كردار آنان را نشان داده است، آن‏گاه براى پيامبر اكرم صلى‏الله‏عليه‏و‏آله بيان فرموده كه آن يك فتنه است.
بنابراين حاصل معناى «وَ مَا جَعَلْنَا الرُّؤيَا الَّتِى اَرَيْنَاكَ إلاَّ فِتْنَةً لِلنَّاسِ وَ الشَّجَرَةَ الْمَلْعُونَةَ فِى الْقُرْآنِ» اين مى‏شود كه ما شجره ملعونه را در قرآن ـ كه با معرفى ما شناختى و كارشان را در رؤيا به تو نمايانديم ـ چيزى جز فتنه براى مردم و امتحانى براى آزمايش آنها قرار نداديم. همچنين ضمير جمعى كه در عبارت «وَ نُخَوِّفُهُمْ فَمَا يَزِيدُهُمْ إلاَّ طُغْيَانا كَبِيرا» است به «ناس» برمى‏گردد و منظور از تخويف، يا تخويف با موعظه است، يا با آيات آسمانى و زمينى است كه مى‏ترساند، ولى هلاك نمى‏كند و معناى عبارت اين گونه است: ما مردم را مى‏ترسانيم، و ليكن تخويف چيزى بر آنها جز طغيان نمى‏افزايد و آن هم نه هر طغيانى، بلكه طغيانى
مراد از رؤيا در آيه، خوابى است كه پيامبر صلى‏الله‏عليه‏و‏آله در باره بنى‏اميّه ديد و شجره ملعونه، همين ريشه و دودمان است
بزرگ؛ يعنى به عبارت ديگر، آنها از تخويف ما نمى‏ترسند تا دست از اعمال گذشته خود بردارند، بلكه آنها تخويف ما را با طغيانى بزرگ پاسخ مى‏دهند و در طغيانشان زياده‏روى و در عناد و لجاجتشان با حق افراط مى‏كنند.
در پايان ناگفته نماند، بسيارى از رواياتى كه از طريق اهل سنّت بيان گرديده و همچنين تمامى احاديث ائمه اهل بيت عليهم‏السلام در تأييد مطلب گذشته، بيان مى‏دارند كه مراد از رؤيا در آيه، خوابى است كه پيامبر صلى‏الله‏عليه‏و‏آله در باره بنى‏اميّه ديد و شجره ملعونه، همين ريشه و دودمان است(21).

با بررسى تفاسير اهل سنّت ملاحظه مى‏شود مفسران اهل سنّت در تفسير آيه مورد نظر برخوردهاى مختلفى كرده‏اند. بعضى آيه را به اختصار شرح داده بدون اشاره به سابقه‏اى در تاريخ اسلام از آن عبور مى‏كنند. بعضى ديگر رواياتى شبيه به روايات شيعه ذكر مى‏كنند، و ليكن به صراحت از خود نظرى بيان نمى‏دارند. برخى ديگر با تضعيف يك يا دو نفر از رجال حديث، سعى در اسقاط آن از شهرت دارند. در زير به برخى از آراى مفسران اهل سنّت اشاره مى‏شود:
1 ـ آلوسى: وى در ذيل آيه احاديثى نقل كرده كه براى اختصار تنها به يكى از احاديث اشاره مى‏گردد:
اخرج ابن مردويه عن عائشة انها قالت لمروان بن الحكم: سمعت رسول اللّه‏ صلى‏الله‏عليه‏و‏آله يقول لا بيك و جدّك: «انّكم الشجرة الملعونة فى القرآن.»(22)
وى مى‏گويد: پس به اين ترتيب معناى احاطه الهى بر مردم، احاطه قدرت الهى بر بنى‏اميه است، ولى منظور از بنى اميه افراد خاص و معين آن گونه كه شيعه پنداشته و بنى اميه را تنها در افراد معدود و معين بيان داشته نمى‏باشد، بلكه منظور مطلق بنى اميه است!(23)
2 ـ بروسوى: وى منظور از رؤيا را در آيه آن چيزى بيان مى‏دارد كه پيامبر صلى‏الله‏عليه‏و‏آله در شب معراج آن را مشاهده نمود. بروسوى در تفسير خود هيچ ذكرى از اينكه منظور از شجره ملعونه در قرآن چيست، بيان نمى‏دارد(24).
3 ـ ابن كثير: منظور از شجره ملعونه همان شجره زقّوم است. وقتى پيامبر صلى‏الله‏عليه‏و‏آله مردم را آگاه ساخت كه او بهشت و جهنّم را ديده، او را تكذيب كردند تا اينكه ابوجهل گفت: براى من خرما و كره (به اصطلاح زقوم) بياوريد، سپس از آن بخورد و به ديگران هم گفت: شما هم از آن لقمه‏اى برگيريد ما جز اين (نوع غذا) زقومى نمى‏شناسيم.
وى مى‏نويسد: هر كس بر اين عقيده باشد كه منظور از خواب، شب معراج است، لاجرم شجره ملعونه را به شجره زقوم تفسير نموده است.
وى اضافه مى‏كند: گفته شده كه مراد از شجره ملعونه «بنى اميه» است و حال آنكه اين حديث غريب و ضعيف است.(25)
وى سپس حديثى را از ابن جرير نقل مى‏كند و مى‏نويسد: قال ابن جرير حدّثت عن محمّد بن الحسن بن زبالة حدّثنا عبدالمهيمن بن عبّاس بن سهل بن سعيد حدّثنى ابى عن جدّى قال: رأى رسول اللّه‏ صلى‏الله‏عليه‏و‏آله بنى فلان ينزون على منبره نزو القرود، فساءه ذلك فما استجمع ضاحكا حتّى مات و انزل اللّه‏ فى ذلك (و ما جعلنا الرؤيا التى اريناك الا فتنة للناس).
آن‏گاه ابن كثير در مقام نقّادى حديث برآمده مى‏گويد: اين سند بسيار ضعيف است؛ زيرا محمّد بن الحسن بن زبالة فردى بى‏اعتبار است، چنان كه استادش نيز بى‏اعتبار مى‏باشد.(26)

الف ـ حديث مذكور، تنها از طريق سهل بن سعيد و بالاخره محمّد بن الحسن بن زبالة بيان و روايت نشده و از طرق مختلفى بيان شده است كه ان شاءاللّه‏ در بحث حديثى به آن اشاره مى‏گردد.
ب ـ عموم مفسران اهل سنّت كه نسبت به اطلاق شجره ملعونه بر بنى اميه سخنى بر ردّ آن بيان داشته‏اند، هنگامى كه به حديث عايشه و سخن او به مروان بن حكم مى‏رسند سكوت مى‏كنند؛ گويا كه اصل اطلاق را پذيرفته‏اند.
4 ـ فخر رازى: فخر رازى به استناد قول بيشتر مفسران(27) مى‏گويد شجره ملعونه همان شجره زقوم ذكر شده در قرآن است؛ به طورى كه اين معنى از آيه «اِنَّ شَجَرَتَ الزَّقُّومِ. طَعامُ الاَثيمِ»(28) به دست مى‏آيد. فخر رازى خود در پاسخ به اين ابهام كه اگر منظور از شجره ملعونه درخت زقوم باشد، چرا در قرآن بيانى از لعن شجره زقوم نشده است، مى‏گويد كه براى آن مى‏توان وجوهى را مد نظر قرار داد كه عبارت‏اند از:
1 ـ مراد از لعن در آيه، لعن كفارى است كه از درخت زقوم تناول مى‏كنند.(29)
2 ـ از آنجا كه عرب به هر غذاى ناپسند مضر، ملعون مى‏گويد، به سبب ناپسندى زقوم آن را ملعون دانسته‏اند.(30)
3 ـ كلمه «لعن» به معناى دور كردن است. بنابر اين از آن حيث كه اين درخت ملعونه در قرآن از تمامى صفات خير و خوبى دور بوده آن را ملعونه ناميده‏اند(31)؛ زيرا آن شجره در بن دوزخ و در دورترين مكان از رحمت الهى مى‏رويد.(32)
همچنين فخر رازى از ابن عبّاس روايت كند: «شجره ملعونه» همان بنى اميه؛ يعنى حكم بن ابى العاص است. رسول اكرم صلى‏الله‏عليه‏و‏آله در خواب ديد: فرزندان مروان منبرش را دست به دست به يكديگر تحويل مى‏دهند. رسول خدا صلى‏الله‏عليه‏و‏آله خوابش را براى ابوبكر و عمر كه در خانه‏اش به سر مى‏بردند بيان داشت. وقتى آن دو خارج شدند پيامبر صلى‏الله‏عليه‏و‏آله از حكم شنيد كه از خواب رسول خدا صلى‏الله‏عليه‏و‏آله خبر مى‏دهد. پيامبر صلى‏الله‏عليه‏و‏آله بسيار ناراحت شدند و بر ملا كردن رازش را به عمر نسبت دادند، و ليكن پس از آن آشكار شد كه حكم به سخن آنان گوش مى‏داده (و خود گفت‏و گوى رسول خدا صلى‏الله‏عليه‏و‏آله را شنيده است)!
فخر روايت را از زبان واحدى اين گونه مورد بررسى قرار مى‏دهد: اين داستان در مدينه به وقوع پيوست (و فرزندان مروان حاكم شدند) در حالى كه سوره (اسراء) در مكه نازل شده است. بنابر اين تفسير ياد شده از صحت دور است جز اينكه گفته شود اين آيه (در بين آيات سوره اسراء) مدنى است، كه در اين صورت هم هيچ كس آن را نگفته و بيان نداشته است.
رازى علاوه بر اين در پايان مى‏گويد: از جمله امورى كه تأويل فوق (بنى اميه) را مورد تأكيد قرار مى‏دهد گفته عايشه به مروان است كه به وى گفت: خداوند پدرت را در حالى كه تو در صلب او بودى مورد لعن قرار داد. بنابراين تو نيز بخشى از (وجود) كسى هستى كه خداوند او را لعن كرد(33).
5 ـ سيد قطب: او در تفسير خود رؤيا را همان چيزى بيان مى‏دارد كه خداوند در شب معراج به پيامبرش نشان داد. وى منظور از شجره ملعونه را شجره زقوم ذكر مى‏كند و به روايات ذكر شده در كتب تفسيرى شيعه و اهل سنّت هيچ اشاره‏اى نمى‏كند(34).
6 ـ بيضاوى: بيضاوى كه يكى ديگر از مفسران اهل سنّت مى‏باشد در تفسير خود در ذيل آيه شريفه (اسراء 60) روايتى را اين گونه بيان مى‏دارد:
«و قيل رأى قوما من بنى امية يرقون منبره و ينزون عليه نزو القردة، فقال: هذا حظّهم من الدنيا يعطونه باسلامهم» و اضافه مى‏كند: «و على هذا كان المراد بقوله: «الا فتنة للناس» ما حدث فى ايامهم.»(35)
وى شجره ملعونه را همان شجره زقوم دانسته، تاويل آن را به «شيطان، ابو جهل، و حكم بن ابى العاص» مى‏داند(36).
7 ـ طبرى: ابن حرير روايتى را از طريق سهل بن سعد نقل مى‏كند؛ روايت از اين قرار است:
«رأى رسول اللّه‏ صلى‏الله‏عليه‏و‏آله بنى فلان ينزون على منبره نزو القردة، فساءه ذلك فما استجمع ضاحكا حتّى مات. و انزل اللّه‏ تعالى «وَ مَا جَعَلْنَا الرُّؤْيَا الَّتِى اَرَيْنَاكَ...».»(37)
همچنان كه روشن است، طبرى مشخص نمى‏كند كه رسول خدا چه كسى يا چه كسانى را در خواب ديد و لذا به جاى لفظ «بنى اميه» بنى فلان مى‏نويسد. او همچنين ضمن بيان احاديث متعدد از راويان مختلف، بدون ردّ حديث در مورد بنى اميه مى‏گويد: بهترين و صحيح‏ترين نظر در ميان اين اقوال، گفته كسى است كه مقصود از رؤيا را آيات و عبرتهايى كه پيامبر اكرم صلى‏الله‏عليه‏و‏آله در مسيرش به سوى بيت المقدس مشاهده كرده ذكر مى‏كند؛ از اين‏رو طبرى منظور از فتنه را آزمايش كسانى مى‏داند كه از اسلام برگشته، مرتد شدند.
طبرى در تفسير عبارت «و الشجرة الملعونة فى القرآن» احاديثى را كه نقل مى‏كند جملگى بيانگر اين مطلب است كه منظور و مراد خداوند از شجره ملعونه همان زقوم است و هيچ ذكرى از بنى اميه بيان نمى‏دارد(38).
8 ـ قرطبى: قرطبى سه حديث از ابن عبّاس نقل مى‏كند. اول: او نقل كرده رؤياى پيامبر اكرم صلى‏الله‏عليه‏و‏آله همان رؤيايى است كه به پيامبر صلى‏الله‏عليه‏و‏آله در شب بردنش به بيت المقدس نشان داده شد و نيز مى‏افزايد: شجره ملعونه همان شجره زقوم است و ترمذى اين حديث را صحيح مى‏داند.
دوم: رؤيايى كه در اين آيه آمده، همان رؤياى رسول خدا صلى‏الله‏عليه‏و‏آله است كه ديد در سال حديبيّه به مكّه داخل مى‏شود. وقتى از آنجا برگشت و به مكه نرفت، مسلمانان مورد امتحان قرار گرفتند و بالاخره در سال بعد خداوند نازل فرمود: «لَقَدْ صَدَقَ اللّه‏ُ رَسُولَهُ الرُّؤيَا بِالْحَقِّ»(39). قرطبى اضافه مى‏كند در اين تأويل، ضعفى مشاهده مى‏شود؛ زيرا سوره مكى است و رؤيايى كه پيامبر صلى‏الله‏عليه‏و‏آله در خصوص مسئله مكه مشاهده نمود در مدينه بود.
سوم: قرطبى روايت سومى نقل مى‏كند:
«انه عليه‏السلام رأى فى المنام بنى مروان ينزون على منبره نزو القردة، فساءه ذلك فقيل: انّما هى الدنيا أُعطوها، فسُرِّى عنه.»
وى اضافه مى‏كند: البته پيامبر صلى‏الله‏عليه‏و‏آله در مكه منبرى نداشت، ولى جايز است كه در مكّه رؤياى منبر در مدينه را مشاهده كند. قرطبى مى‏گويد: اين تأويل سوم را نيز سهل بن سعد بيان مى‏دارد:
«انما هذه الرؤيا انّ رسول اللّه‏ صلى‏الله‏عليه‏و‏آله كان يرى بنى اميّة ينزون على منبره نزو القردة، فاغتم لذلك و ما استجمع ضاحكا من يومئذ حتّى مات صلى‏الله‏عليه‏و‏آله .»
مؤلف جامع الاحكام مى‏گويد: اين آيه نازل شد در حالى كه از اين خبر داد كه حكمرانى و بالارفتنشان (بر كرسى خلافت) را خداوند براى مردم فتنه و امتحان قرار داد. حسن بن على عليه‏السلام در خطبه‏اى كه در مورد بيعتش با معاويه سخن مى‏گفت، خواند: «و ان ادرى لعلّه فتنةٌ لكم و متاعٌ الى حين» و ابن عطيه گفته است: و در اين تأويل (به اصطلاح تأويل سوم) تأمّلى است و لا يدخل فى هذه الرؤيا عثمان و لا عمر بن عبد العزيز و لا معاوية!(40)
قرطبى در آخر آيه به معناى شجره ملعونه مى‏پردازد و از ابن عبّاس روايت كند كه او گفت: «هذا الشجرة بنوامية، و ان النبى صلى‏الله‏عليه‏و‏آله نفى الحكم» و خود اين گونه نظر مى‏دهد: «هذا قول ضعيف محدث و السورة مكية فيبعُد هذا التأويل، إِلاّ أن تكون هذا الآية مدنيةٌ، و لم يثبت ذلك، و قد قالت عايشة لمروان، لعن اللّه‏ اباك و انت فى صلبه فأنت بعض من لعنه اللّه‏.»(41)

در بررسى ديدگاه قرطبى چند نكته به نظر مى‏رسد كه در زير بيان مى‏گردد:
1 ـ قرطبى خود روايت سهل بن سعد را بيان مى‏كند (البته لفظ روشن در روايت اول بنى‏مروان بود و در دوم بنى اميه) و بر آن هيچ نقد يا ضعفى عنوان نمى‏كند، و لذا خواننده حق دارد از بيان وى نتيجه بگيرد كه قرطبى نيز به صحّت اين روايت معتقد و معترف است.
2 ـ وى در مورد خواب و رؤياى پيامبر صلى‏الله‏عليه‏و‏آله و ردّ اين شبهه كه چگونه پيامبر صلى‏الله‏عليه‏و‏آله در حالى كه در مكّه به سر مى‏برد و سوره «اسراء» در مدينه نازل مى‏شود، در خواب مى‏بيند كه بنى مروان بر منبرش همچون بوزينه‏ها بالا بروند، پاسخ مى‏دهد: اين جايز است كه در مكه خواب منبرش در مدينه را مى‏بيند؛ و حال آنكه قول ابن عبّاس پيرامون اطلاق شجره ملعونه به بنى اميه را رد مى‏كند، چرا كه اين سوره مكّى است و بنى اميه در مدينه (پس از هجرت) بر خلافت تكيه زدند...
3 ـ در خصوص خروج عده‏اى از جمع بنى‏اميه و بنى مروان، اولاً: با چه دليل و بينّه‏اى مجاز هستيم عده‏اى را از جمع كسانى كه پيامبر اكرم صلى‏الله‏عليه‏و‏آله درباره آنها سخنها فرمود بيرون كنيم؟!
ثانيا: مى‏توان گفت در فرايند عدم رعايت ترتيب، در عثمان عمر بن عبدالعزيز و معاويه حكمتى نهفته است. ابهام اين است كه چرا عمر بن عبدالعزيز بر معاويه مقدّم قرار گرفته است؟ شايد بتوان پاسخ را در سعى بر موجّه جلوه دادن معاويه، با استفاده از وجهه تا حدودى مناسب عمر بن عبدالعزيز جويا شد.
4 ـ قرطبى پس از ذكر حديث عايشه با مروان، هيچ سخنى در قبول يا ردّ آن نمى‏راند و اين خود اقرار و اعترافى است بر صحت قول اطلاق شجره ملعونه بر بنى اميه.

مرحوم علامه طباطبايى در مقام نقد و بررسى آراى مفسران (اهل سنّت) ابتدا به مسئله رؤيا اشاره مى‏كند و اين دعوى را كه منظور از رؤيا همان معراج باشد رد مى‏كند و به دقت آن را مورد بررسى و تأمّل قرار مى‏دهد(42). پس از آن به مسئله شجره ملعونه پرداخته، ضمن بيان اقوال مفسران، يك به يك آنها را نقّادى مى‏كند. در اين مجال به شرح موضوع اشاره مى‏شود:

علامه مى‏گويد: (مدعيان اين نظر بر اين باورند كه) لعن به اين وجه، مبالغه در لعنت را مى‏رساند، و ليكن هر چند كه اين وجه سخن در محاورات و گفت و گوهاى عوام الناس بسيار است، امّا لازم است اين گونه سخن گفتن را از ساحت كلام الهى دور بدانيم؛ زيرا اين روش مردم نادان و بى خرد است كه وقتى خواستند كسى را دشنام دهند، وى را به وسيله لعن به پدر و مادر و خانواده‏اش مورد لعن قرار مى‏دهند تا از اين طريق در بدگويى از وى مبالغه كرده باشند. آنها وقتى تصميم گرفتند مردى را دشنام دهند، همسر و دخترش را به زشتى ياد مى‏كنند و آسمانى كه بر وى سايه افكنده و زمينى كه او را در خود جاى داده و خانه‏اى كه مسكن وى شده و مردمى را كه با وى معاشرت و همزيستى مى‏كنند مورد لعن و ناسزا قرار مى‏دهند و حال آنكه ادب قرآن باز مى‏دارد كه نسبت لعنت به درختى داده شود كه مردم بدسيرت از ميوه‏اش مى‏خورند(43).

مقصود اين است كه به طور مجاز لعن به شجره برمى‏گردد، در حالى كه منظور از آن ميوه درخت است. ولى به هر صورت چنين كاربردى براى معناى لعن ثابت نشده است، بلكه ظاهرا اگر درختى را متّصف به لعن كردند، همان معناى معروف لعن از آن فهميده مى‏شود(44) (و نه معناى مجازى آن).

چنين چيزى در لغت ثابت نشده است و آنچه (مفسران) ذكر كرده‏اند و از آيات قرآن براى آن شاهد آورده‏اند، معنايش دور كردن از رحمت و كرامت است. و اينكه گفته شده: آيه مانند آيه «شَجَرَةٌ تَخْرُجُ فى اَصْلِ الْجَحِيمِ»(45) است و اصل جحيم چون دورترين نقاط از رحمت است، دليل پذيرفته شده‏اى براى آن نيست؛ زيرا اگر منظور از رحمت، بهشت باشد، براى اين دعوى دليلى نيست و اگر مقصود از رحمت، معناى مقابل عذاب است لازمه‏اش اين است كه ملعونه بودن شجره به معناى دور بودن از رحمت و كرامت باشد. و مقتضاى اين سخن اين است كه جهنم، و آن عذابهايى كه خداوند در آن مهيّا ساخته و ملائكه آتش و خزنه دوزخ همه از لعنت شدگان مغضوب خداوند و دور از رحمت او باشند، در حالى كه هيچ يك از آنها لعن نشده‏اند و تنها لعن و غضب و دورى از رحمت خداوند براى عذاب شوندگان از انس و جن مى‏باشد(46).
مرحوم علاّمه طباطبايى به موارد ديگرى نيز اشاره نموده كه به دليل پرهيز از اطاله كلام، از آن اقوال چشم‏پوشى مى‏كنيم.

در متون روايى شيعه و اهل سنّت، روايات متعددى در باره شجره ملعونه ذكر شده است. در بعضى از اين روايات بنا بر شرح و توضيح رؤيايى كه رسول خدا صلى‏الله‏عليه‏و‏آله آن را ديده گذاشته شده است و در بعضى ديگر به صراحت از شجره ملعونه ياد مى‏شود و مصاديق آشكار يا به عبارت ديگر، منظور از شجره شرح داده مى‏شود.
در ادامه، شجره ملعونه را در احاديث شيعه و اهل سنّت پى مى‏گيريم.
دانشمندان بسيارى در شيعه، در كتب تفسيرى و روايى خود، از حقيقت رؤيايى كه پيامبر اكرم صلى‏الله‏عليه‏و‏آله مشاهده فرمود و همچنين شجره ملعونه‏اى كه در آيه از آن ياد شده سخن گفته‏اند، كه در اين فرصت به برخى از اين روايات اشاره مى‏گردد:
الف ـ در تفسير عياشى از على بن بن سعيد نقل شده كه گفت: كنت بمكة فقدم علينا معروف بن خرّبوذ(47) فقال: «قال لى ابو عبد اللّه‏ عليه‏السلام إن عليِّا عليه‏السلام قال لعمر يا اباحفص، أَلا أُخبرك بما نزل فى بنى امية؟! قال: بلى، قال: فانّه نزل فيهم «و الشجرة الملعونة فى القرآن»، قال: فغضب عمر و قال: كذبت، بنو اميّه خيرٌ منك و اوصل للرحم!»(48)
ب ـ مرحوم طبرسى در احتجاج روايت مى‏كند: در مجلس معاويه، مروان (بن حكم) به امام حسن عليه‏السلام گفت: «واللّه‏ لأَسبنّك و اباك و اهل بيتك سبّا تتغنّى به الآماء و العبيد»؛ به خدا سوگند تو و پدر و خاندانت را به گونه‏اى دشنام دهم كه كنيزان و غلامان در آوازهايشان از آن دم زنند.
امام حسن مجتبى عليه‏السلام در جواب به مروان فرمود:
«امّا انت يا مروان فلست سببتُك و لا سببتُ اباك، و لكن اللّه‏ عزّوجلّ لعنك و لعن اباك و اهل بيتك و ذريتك، و ما خرج من صلب ابيك الى يوم القيامة على لسان نبيّه محمّد، و اللّه‏ يا مروان ما تنكر انت و لا احدٌ ممّن حضر، هذه اللعنة من رسول اللّه‏ صلى‏الله‏عليه‏و‏آله لك و لابيك من قبلك، و ما زادك اللّه‏ يا مروان بما خوّفك الاّ طغيانا كبيرا، و صدق اللّه‏ و صدق رسوله يقول اللّه‏ تبارك و تعالى: «وَ الشَّجَرَةَ الْمَلْعُونَةَ فِى الْقُرآن وَ نُخَوِّفُهُمْ فَمَا يَزِيدُهُمْ إلاَّ طُغْيَانا كَبِيرا» و انت يا مروان و ذريتك الشجرة الملعونة فى القرآن و ذلك عن رسول اللّه‏ صلى‏الله‏عليه‏و‏آله عن جبرئيل عن اللّه‏ عزّوجلّ.»(49)
اى مروان من تو و پدرت را ناسزا نگويم، ليكن خداوند عزّوجلّ تو و پدر و خاندان و فرزندان و هر كسى را كه از صلب پدرت تا روز قيامت خارج شود بر زبان پيامبرش حضرت محمّد صلى‏الله‏عليه‏و‏آله مورد لعن قرار داد. به خدا سوگند اى مروان نه تو و نه هر كس كه حاضر بود نمى‏توانيد اين را انكار كنيد كه اين لعنت از ناحيه رسول خدا صلى‏الله‏عليه‏و‏آله بر تو و بر پدرت نثار شده است و خداوند به دنبال ترساندن، تو را چيزى جز طغيان بزرگ نيفزوده است و گفتار خدا و پيامبرش راست است. خداوند تبارك و تعالى فرمود: «وَ الشَّجَرَة الْمَلْعُونَةَ فِى الْقُرآن وَ نُخَوِّفُهُمْ فَمَا يَزِيدُهُمْ إلاَّ طُغْيَانا كَبِيرا» «و تو و فرزندانت اى مروان همان شجره ملعونه در قرآن هستيد و اين بيان از رسول خدا صلى‏الله‏عليه‏و‏آله رسيده كه جبرئيل از ناحيه خداوند بر او فرستاده است.
ج ـ عن ابن سليمان عن ابى عبد اللّه‏ عليه‏السلام ، قال: اصبح رسول اللّه‏ صلى‏الله‏عليه‏و‏آله يوما حاسرا حزينا، فقيل له: ما لك يا رسول اللّه‏؟ فقال: «انى رأيت (الليلة) صبيان بنى امية يرقون على منبرى هذا، فقلت: يا ربّ معى؟ فقال: لا و لكن بعدك».
ملاحظه مى‏شود كه در اين احاديث، به صراحت منظور از رؤيا و شجره ملعونه همان بنى اميه و بنى مروان عنوان مى‏شود. در حديث ديگر، پيامبر صلى‏الله‏عليه‏و‏آله حاكمانى را كه پس از حضرتش بر منبر رسول خدا بالا مى‏روند و بر شأنى بزرگ تكيه مى‏زنند به كودكانى تشبيه نموده كه براى مقاصد كودكانه بر آن منبر شريف بالا مى‏روند.
د ـ على بن ابراهيم در تفسير خود ذيل آيه «وَ مَا جَعَلْنَا الرُّؤْيَا الَّتِى ... وَ الشَّجَرَةَ الْمَلْعُونَةَ فِى الْقُرْآنِ» مى‏نويسد:
«نزلت لمّا راى النبى صلى‏الله‏عليه‏و‏آله فى نومه كأنّ قرودا تصعد منبره، فساءه ذلك و غمه غما شديدا، فانزل اللّه‏: و ما جعلنا الرؤيا التي... كذا نزلت و هم بنوامية.»(50)

در بعضى از روايات دقيقا به تعداد شاخه‏هاى درخت به عنوان كسانى كه حكومت را پس از پيامبر اكرم صلى‏الله‏عليه‏و‏آله در دست مى‏گيرند اشاره شده است. غالب راويان تعداد آنها را دوازده تن مى‏شمرند كه از اين مجموع دو تن به عنوان بنيانگذار اين شجره و ده تن ديگر را از بنى اميه بيان داشته‏اند. در زير به بعضى از اين روايات اشاره مى‏شود:
الف ـ در يكى از احتجاجاتى كه حضرت امير عليه‏السلام با مخالفانشان در باب حقّانيت ولايت خود داشته‏اند، محاجّه‏اى است كه با طلحه صورت گرفته است. در زير به قسمتى از آن اشاره مى‏گردد:
طلحه به حضرت عرض مى‏كند: از آنچه كه از قرآن و تأويلش، و علم حلال و حرام نزد خود دارى براى من بيان كن كه حكومت را به چه كسى تحويل مى‏دهى و چه كسى پس از تو به خلافت مى‏رسد؟
حضرت امير عليه‏السلام پاسخ مى‏دهند:
«ان الذى امرنى رسول اللّه‏ صلى‏الله‏عليه‏و‏آله أن ادفعه اليه وصيى و اولى الناس بعدى بالناس ابنى الحسن، ثمّ يدفعه ابنى الحسن الى ابنى الحسين، ثمّ يصير الى واحد بعد واحد من ولد الحسين حتّى يرد آخرهم حوضه، هم مع القرآن لا يفارقون و القرآن معهم لا يفارقهم. امّا ان معاوية و ابنه سيليان بعد عثمان، ثمّ يليها سبعةٌ من ولد الحكم بن ابى العاص، واحد بعد واحد، تكمله اثنى عشر امام ضلالة و هم الذين راى رسول اللّه‏ صلى‏الله‏عليه‏و‏آله على منبره، يردّون الامة على ادبارهم القهقرى، عشرة منهم من بنى اميّة و رجلان أَسّسا ذلك لهم، و عليهما مثل جميع اوزار هذه الامّة الى يوم القيامة.»(51)
ملاحظه مى‏شود حضرت امير عليه‏السلام ، كسانى را كه پيامبر اكرم صلى‏الله‏عليه‏و‏آله در رؤيا ديدند كه بر منبرشان امت اسلام را به زمان جاهليت سوق مى‏دهند، دوازده تن برمى‏شمرند. نفر اول و دوم از اين مجموعه را ابوبكر و عمر بيان داشته‏اند و عثمان را به عنوان نفر سوم و آغازگر خط (حكومت پادشاهى) بنى اميه معرّفى كرده و پس از وى معاويه و يزيد و بالاخره هفت تن بقيه را فرزندان حكم بن ابى العاص بيان نموده‏اند.
ب ـ امام باقر عليه‏السلام در توضيح آيه «وَ مَا جَعَلْنَا الرُّؤيَا الَّتِى... وَ الشَّجَرَةَ الْمَلْعُونَةَ فِى الْقُرْآنِ» مى‏فرمايد:
«ارى رجالاً من بنى تَيْم و عَدِىٍّ(52) على المنابر يردّون الناس عن الصراط القهقرى.» آن گاه امام منظور از شجره ملعونه را بنى اميه معرّفى مى‏كنند(53).
حديث ياد شده بر اين اشاره دارد كه پيامبر اكرم صلى‏الله‏عليه‏و‏آله در رؤيا مشاهده كردند كه ابوبكر و عمر، مسلمانان را به عقب يعنى به دوره جاهليت سوق مى‏دهند و بنى اميه به عنوان كسانى كه خداوند در قرآن آنها را مورد لعن قرار داده نيز از بزرگان خود پيروى مى‏كنند.
ج ـ در حديثى ديگر يونس بن عبد الرحمن الاشل مى‏گويد، از امام باقر عليه‏السلام درباره آيه سؤال كردم، امام عليه‏السلام فرمود:
«انّ رسول اللّه‏ صلى‏الله‏عليه‏و‏آله نام فراى ان بنى امية يصعدون المنابر فكلّما صعد منهم رجلٌ، رأى رسول اللّه‏ الذلّة و المسكنة، فاستيقظ جزوعا من ذلك، و كان الذين رآهم اثنا عشر رجلاً من بنى امية، فاتاه جبرئيل بهذه الآية.»(54)
همان گونه كه ملاحظه شد در بعضى از روايات تعداد آنها دوازده نفر عنوان مى‏شود و در بعضى ديگر به ضميمه ابوبكر و عمر چهارده نفر.(55)

از كتب تفسير و روايى شيعه، احاديثى در تأييد اطلاق شجره ملعونه به بنى اميه نقل شد، اكنون با مراجعه به بعضى از كتب تفسيرى ـ روايى اهل سنّت، برآنيم ضمن بررسى آنها، جوياى نظرگاه دانشمندان اهل سنّت باشيم.
الف ـ هر چند حديث حاضر در بخش قبل بيان شد، و ليكن به دليل اهميت موضوع، اكنون بر آن تأكيد مى‏شود: من طريق سهل بن سعيد قال(56): رأى رسول اللّه‏ صلى‏الله‏عليه‏و‏آله بنى اميّة ينزون على منبره نزو القردة، فساءه ذلك فما استجمع ضاحكا حتّى مات، و انزل اللّه‏ تعالى: و ما جعلنا الرؤيا التى اريناك إلاّ فتنة للناس و الشجرة الملعونة فى القرآن»(57).
ب ـ در روايت ديگرى كه از ابن عمر نقل مى‏گردد، به طور واضح از فرزندان حكم بن ابى العاص نام برده مى‏شود:
«اخرج ابن ابى حاتم عن ابن عمران النبى صلى‏الله‏عليه‏و‏آله قال: رأيت ولد الحكم بن ابى العاص على المنابر كانهم القردة و انزل اللّه‏ فى ذلك: «و ما جعلنا الرؤيا التى اريناك الا فتنة للناس و الشجرة الملعونة»؛ «يعنى الحكم و ولده»(58).
ج ـ سيوطى روايتى ديگر را از امام حسين عليه‏السلام اين گونه نقل مى‏كند:
اخرج ابن مردويه عن الحسين بن على ـ رضى اللّه‏ عنه ـ أنّ رسول اللّه‏ ـ اصبح و هو مهموم ـ فقيل: ما لك يا رسول اللّه‏؟ فقال: «انى اريت فى المنام كانّ بنى امية يتعاورون منبرى هذا» فقيل، يا رسول اللّه‏ لا تهتم، فانها دنيا تنالهم فانزل اللّه‏ «و... ما جعلنا الرؤيا التى اريناك...»(59).
د ـ همچنين در روايتى منسوب به عايشه همسر پيامبر صلى‏الله‏عليه‏و‏آله اين گونه بيان مى‏شود:
اخرج ابن مردويه عن عائشة أَنها قالت لمروان بن الحكم: سمعت رسول اللّه‏ صلى‏الله‏عليه‏و‏آله يقول لا بيك و جدّك «انكم الشجرة الملعونة فى القرآن»(60).
همان گونه كه ملاحظه مى‏شود، سه روايت اخير از سيوطى نقل شد، و ليكن وى (كه به مناسبتهايى در ذيل روايات نظر خود را بيان مى‏داشت) هيچ گزارش و نقدى نسبت به اين گونه روايات بيان نمى‏دارد.
از جمله نكات شگفت‏آورى كه در مجموع روايات به چشم مى‏خورد، نقل روايتى همچون روايت اخير (ابن مردويه از عايشه) مى‏باشد. اين روايت در لعن حكم بن ابى العاص پدر مروان، تصريح دارد و حتّى مفسران متعصّبى چون ابن‏كثير، مجبور به نقل و پذيرش آن مى‏شوند؛ بدين سان چنانچه روايات ديگر مورد نقد و بررسى قرار گيرند روايت عايشه بسيار در بيان مفهوم خود گويا و روشن است.
البته ناگفته نماند ابن كثير در جاى ديگرى نيز به اين مسئله (لعن حكم بن ابى العاص) اشاره مى‏كند. وى در ذيل آيه «وَ الَّذِى قَالَ لِوالِدَيهِ اُفٍّ لَكُمَا»(61) دو روايت از دو طريق نقل مى‏كند كه پيام و مفهوم كلّى هر دو تضعيف شخصيت مروان است. روايت اول را از ابن ابى حاتم نقل مى‏كند كه عبد الرحمن بن ابى بكر به مروان مى‏گويد: «الست ابن اللعين الذى لعن رسول اللّه‏ صلى‏الله‏عليه‏و‏آله اباك»(62). و روايت دوم به طريق ديگرى از نسائى نقل مى‏كند كه عايشه ضمن رفع تهمت(63) مروان به برادرش عبدالرحمن مى‏گويد: «لكن رسول اللّه‏ صلى‏الله‏عليه‏و‏آله لعن ابا مروان و مروان فى صلبه، فمروان بعض من لعنه اللّه‏.»(64)

خداوند در آيه 60 سوره اسراء از حقيقتى سخن به ميان مى‏آورد كه از رنجى از رنجهاى رسول خدا صلى‏الله‏عليه‏و‏آله حكايت دارد. پيامبر در رؤيايى ملاحظه مى‏كند حاكمان دينى، ابزار حاكميت را ـ در قالب منبر رسول خدا صلى‏الله‏عليه‏و‏آله ـ به باد تمسخر و بازى گرفته، يك به يك بر جايگاه معرفى دين بالا و پايين مى‏روند.
اين جريان، مايه فتنه و ابزار آزمايش مردم قرار مى‏گيرد، ليكن بازيگران آن نسبت به تهديدهاى الهى بيمناك نشده، پيوسته با دين‏ورزى مردم بازى مى‏كنند. لذا پيامبر صلى‏الله‏عليه‏و‏آله به دقت آنان را تحت مراقبت قرار داده، گاهى تعدادى از سران آنان همچون «حكم ابن ابى العاص» و فرزندش «مروان» را براى دور ماندن از مردم و كاستن توان فتنه‏گرى از جامعه دينى آن روز (مدينه) به شهر ديگرى تبعيد مى‏كند، ولى ديرى نمى‏پايد كه از زمان خلافت عثمان، ضمن بازگشت، به هدم و نابودى دين اقدام مى‏كنند و اين رويه را به فرزندان خويش انتقال داده، بر بالاترين سمتها و مسئوليتها از جمله خلافت تكيه زده، به فتنه‏گرى و ممانعت از رشد و گسترش حقيقت دين مى‏پردازند.
اسلام در قرن اول هجرى كه بيشترين توان را براى رشد و پويايى و گستراندن دامنه معارف الهى در جامعه بشرى داشت، به تاخت و تاز امويان و مروانيان دچار شد و انوار درخشان معصومين عليهم‏السلام مورد هجوم آنان قرار گرفت و در نتيجه جامعه بشرى از وجود آن محروم گشت.

آلوسى، محمود، روح المعانى فى تفسير القرآن العظيم و السبع المثانى، چاپ چهارم: بيروت، دار احياء التراث العربى، 1405ق.
ابن كثير، اسماعيل، تفسير القرآن العظيم، چاپ سوم: بيروت، دارالمعرفة، 1409ق.
ابن منظور، لسان العرب، قم، ادب الحوزة، 1405ق.
احمدى، حبيب اللّه‏، پژوهشى در علوم قرآنى، دفتر انتشارات اسلامى، 1376.
بروسوى، اسماعيل، روح البيان، چاپ هفتم: بيروت، دار احياء التراث العربى، 1405ق.
بيضاوى، ناصر الدين، انوار التنزيل و اسرار التاويل، فليشر لايپزيك، 1846ق.
زمخشرى، محمود بن عمر، الكشاف، بيروت، دارالفكر، 1397ق.
سيوطى، جلال الدين، الدر المنثور فى التفسير بالمأثور، المكتبة الاسلامية، 1377ق.
طبرسى، فضل بن حسن، مجمع البيان، چاپ دوم: بيروت، دارالمعرفة، 1408ق.
طبرسى، احمد بن على، الاحتجاج، دارالاسوه، 1380ش.
طبرى، محمّد بن جرير، جامع البيان فى تفسير القرآن، بيروت، دارالجميل.
طيب، سيد عبدالحسين، اطيب البيان فى تفسير القرآن، اصفهان، محمدى، 1341ش.
العروسى الحويزى، عبد على، نور الثقلين، چاپ چهارم: قم، مؤسسه اسماعيليان، 1412ق.
عياش سلمى، محمّد بن مسعود، تفسير عياشى، تهران، العلمية الاسلامية، 1363ش.
فخر رازى، محمّد، التفسير الكبير، چاپ سوم: بيروت، دارالفكر، 1405ق.
فيض كاشانى، محسن، الصافى، بيروت، مؤسسة الاعلمى للمطبوعات.
قرطبى، محمّد بن احمد، الجامع لأحكام القرآن، بيروت، دار احياء التراث العربى، 1414ق.
قطب، فى ظلال القرآن، بيروت، دارالشروق، 1415ق.
قمى، على بن ابراهيم، تفسير القمى، بيروت، الاعلمى، 1412ق.
مامقانى، عبد اللّه‏، تلخيص مقباس الهداية، تهران، صدوق، 1369ش.
الماوردى البصرى، على بن محمّد، النكت و العيون (تفسير الماوردى)، بيروت، دارالكتب العلمية.
متقى، على بن حسام، كنز العمّال فى سنن الأقوال و الأفعال، بيروت، مؤسسة الرسالة، 1413ق.
مدير شانه‏چى، كاظم، دراية الحديث، چاپ سوم: قم، دفتر انتشارات اسلامى.
لقَدِ ابتَغَوا الفِتنَةَ مِن قَبلُ و قَلَّبُوا لَكَ الاُمورَ حتّى جاءَ الحقُّ و ظَهَرَ اَمرُ اللّه‏ِ و هُم كارِهُون.
التوبة / 48
پيش از اين هم فتنه‏گرى مى‏كردند و كارها را براى تو واژگونه جلوه مى‏دادند تا آن‏گاه كه حق فراز آمد و فرمان خداوند آشكار شد، در حالى كه از آن كراهت داشتند.

نور عطيه‏اى است گرانبها كه از ديرباز بشر در انديشه كشف ماهيت آن بوده است و باانديشيدن و بهره جستن از خرد خويش اين هدف را دنبال كرده است. فيزيكدانان ودانشوران جوامع مختلف كه با ديد علمى بدين‏گونه امور مى‏نگرند، با جويايى ويژه‏اى به‏تحقيق و مطالعه و آزمايش آن مشغول بودند و سرانجام به اين نتيجه رسيدند كه «نور ازذرات بسيار كوچكى تشكيل شده است كه از يك منبع نورانى به بيرون مى‏تراود و منتشرمى‏شود.» (1)
پس از گذشت دويست‏سال، در قرن نوزدهم ميلادى، نظريه «موجى بودن نور بر ذره‏اى‏بودن آن غلبه كرد و فصلى تازه در جهان دانش گشود.» (2) بحث در اين كه نور ذره‏اى است‏يا موجى، و يا آن را همچون پرتوهايى بنگريم كه از سرچشمه مولد نور به خط راست انتشارمى‏يابند، در اين مقال نمى‏گنجد. اما مى‏دانيم نور، بخصوص نور خورشيد كه حامل انرژى ونيرويى غيرقابل تصور است، يكى از حياتى‏ترين نيازهاى ما و ديگر موجودات است كه به‏كار گرفتن آن احتياج به وجود دستگاههاى پيچيده و دانش فيزيك ندارد و قادر است‏ميليونها سال ما را از «نيروى سالم و پاك و بى‏خطر» (3) بهره‏مند گرداند. و به دليل آن كه‏«انرژى نورانى قابل تبديل به انواع ديگر انرژيها» «الكتريكى، گرمايى، شيميايى‏» (4) است‏و بالعكس، ارباب نظر «باد و باران، جزر و مد درياها، حيات موجودات زنده برى و بحرى،گياهان روى زمين، غذاى ما و ديگر زندگان، حتى فسيلى كه مواد سوختى از آن تامين‏مى‏گردد» (5) همه را زاييده اين چشمه نورانى مى‏دانند، بجز اينها نور در ديدن و تشخيص‏رنگ اجسام نقش اساسى دارد. درست است، كه قوه بينايى وجود يك شى‏ء را در زمانى‏كوتاه احساس مى‏كند; اما بايد توجه داشت كه همين امر بظاهر ساده، پس از طى يك سلسله‏فعل و انفعالات حيرت‏آور صورت مى‏گيرد. يعنى به اندازه ذرات جسم ذرات نور بر آن‏مى‏تابد، به همان نسبت نور منعكس شده اين نور به وسيله 132 ميليون (6) سلول حساس كه‏هر كدام با رشته‏اى به عصب باصره متصلند، به مغز منتقل مى‏شود» (7) در چنين شرايطى‏است كه جسم ديده مى‏شود. كاربرد انرژى نورانى به آنچه يادآورى شد، منحصر نيست;بلكه هم اكنون از نتيجه پژوهشها و آزمايشهايى كه در مورد اجسام و منابع نورانى و خواص‏و نحوه انتشار ذرات و امواج انجام شده است، در علم و صنعت و بالاخره هنر عكاسى وفيلمسازى و تلويزيون بهره‏بردارى مى‏شود» (8) .
با اشاره به پاره‏اى از ارزشهاى نور در زندگى به اين نتيجه مى‏رسيم كه چنانچه حضرت‏بارى به منبع عظيم خورشيد و نور آن سوگند ياد مى‏كند; «والشمس وضحيها» (شمس/1) به‏سبب نقش مهم و رابطه نزديك آن در همه شؤون زندگى بوده است. بنابر آنچه گذشت، نورصورتى از انرژى است كه در صحنه زندگى حضور زنده و فعالى دارد. و چون بررسى‏جنبه‏هاى گوناگون آن مجال بيشترى مى‏طلبد، لذا تنها يكى از ابعاد آن از نظر قرآن، تفسير وديگر منابع اسلامى بررسى مى‏شود.
كلمه‏نور 43 بار به صورت زير در قرآن كريم آمده است:
النور (24 بار)، نورا (9 بار)، نوركم (1 بار)، نورنا (1 بار)، نوره (4 بار)، ونورهم (4بار)و هر يك، در آيات مربوط به مناسبتهاى گوناگون معانى ويژه‏اى يافته است «گاهى، از كلمه‏نور، پيامبران الهى مورد نظر بوده است; زمانى كتابهاى آسمانى; و پس از آنها خداوند نام‏شهيدان را به ميان آورده است و بصراحت مى‏فرمايد كه آنان در پيشگاه خدا از پاداش و نوربهره‏مند هستند. [والشهداء عندربهم لهم اجرهم و نورهم (سوره حديد /19)] و در(سوره‏صف/8) و (سوره توبه /32) نيز خداوند درباره آنان مى‏فرمايد: مى‏خواهند نور خد را (با آن همه درخشندگى و عظمت) با دهنهاى (كوچك) خود خاموش كنند!». (9)
اگر قرآن بصراحت از پيامبران به نور خدا تعبير مى‏كند، به اين دليل است كه نفوس آماده‏آنان، نور الهى و شعله ابدى را به صورت وحى اقتباس كرده‏اند و كسانى را كه در معرض‏تابش آن قرار مى‏گيرند، به راه مى‏اندازد و هدف و مسير زندگى را برايشان روشن مى‏سازدو پيروان راستين را به مقام قرب و رستگارى مى‏رساند.
همچنين شهدا را از اين جهت نور تلقى مى‏كند كه «آنان چون ذره‏اى نورانى به سوى‏خورشيد صعود مى‏كنند و به دعوت خدا در يورش بردن بر طاغوت لبيك مى‏گويند و سفينه‏نجات را بر موج سرخ شهادت خويش به سوى كمال مى‏رانند». (10) راه خدا راه نور است، راه‏تكامل است و براى موحدان، تنها نقطه اتكا و سرچشمه نور افشان، خداست. «الله‏نورالسموات والارض مثل نوره كمشكواة فيها مصباح المصباح فى زجاجة الزجاجة كانهاكوكب درى يوقد من شجرة مباركة زيتونة لاشرقية ولاغربية...» (نور/35) خداست كه به‏همه وجود معنى و روشنايى مى‏بخشد. اگر خدا به كسى نور ندهد بى‏نور خواهد ماند «ومن‏لم يجعل الله له نورا فماله من نور» (نور/40) فقط افراد قابل و مستعدند كه از نور هدايت وايمان بهره‏مند مى‏شوند. «خدا هر كس را كه بخواهد به نور خود رهبرى مى‏كند» (نور /35) واز آن منبع فياض است كه همه خوبيها و هستيها نازل مى‏شود. «و تنها در مقام قرب الهى وتعلق به نور عظمت ربانى است كه انسان حقيقت‏خود و همه عوالم هستى را قائم به ذات‏اقدس الهى مشاهده مى‏كند». (11)
در آيه « الله نور السموات...» منظور از اين نور، نور ظاهرى و محسوس نيست كه اثر آن‏با تغيير شرايط خاصى نقصان پيدا كند بلكه آن رمزى از وجود حق است و موضوعى است‏معنوى، باطنى و معقول كه خداوند براى درك عامه مردم به محسوس مثل زده است. دردنباله آيه، سخن از مشكات زجاجه، مصباح است كه هم روشن است و هم روشنگر غير خودكه فروغ و درخشش آنها از منبع و نيروى روشنايى بخش شجره مباركه زيتونه است «يوقدمن شجرة مباركة زيتونة‏» (نور /35) كه حاوى تصاوير عينى براى تجسم مفاهيم بلندروحانى است.
از آنجا كه شجره مباركه زيتونه موضوع اصلى اين مقاله است; با ذكر گوشه‏اى از باورهاو اعتقادات اقوام و پيروان اديان مختلف به بررسى آن مى‏پردازيم. درخت در نظر اقوام وملل مختلف جايگاهى والا دارد. بنابر اساطير و افسانه‏هاى كهن، آنان براى برخى، اثرات‏معجزه‏آسايى قائل بودند از جمله: درخت را وسيله شناخت زندگى و دستيابى به دانش وحيات جاودانى و درمان همه بيماريها مى‏دانستند و به سبب شباهت مراحل زندگى‏اش به‏انسان، آن را مظهر قدرت خداوندى مى‏خواندند و بالاخره در نظر اديان مختلف درخت‏مظهر لطف و صفا و منشا سرور و شادى تلقى شده است‏بويژه در فرهنگ اسلامى، كه به‏كاشتن و نگهدارى و بهره‏بردارى درست از آن تاكيد زيادى شده و ارزش و احترام خاصى‏دارد. براى آشنايى بيشتر توجه علاقه‏مندان را به مطالعه مقالاتى كه در اين زمينه نوشته‏شده است، جلب مى‏كنيم. (12)
اما درباره شجره مباركه زيتونه، زبان قرآن، تفاسير و احاديث و ديگر منابع اسلامى‏بدين‏گونه است: در قرآن كريم، از اين شجره پربركت‏به صورتهاى زير ياد شده است:الزيتون (انعام /99، 141)، (نحل /11)، (التين/1)، زيتونا (عبس/29)، زيتونة (نور/35) ودر آيه (و شجرة تخرج من طور سيناء تنبت‏بالدهن...(مؤمنون /20) دهن به قرينه‏«طور سينا» روغن زيتون است.
زيتون درختى است پرثمر كه براى نخستين بار در طور سينا روييد. «آن درختى است كه‏پس از توفان نوح پديد آمد. و كوه طور اولين كوهى است كه زيتون رويانيد» (13) زيتون وقتى‏از آفتاب و سايه كافى بهره‏مند گردد، پرورده شده و طعمى مطبوع مى‏يابد. گفته‏اند منبت اودر شام و بيت‏المقدس است و هفتاد پيغامبر به او تبرك كرده‏اند، منهم ابراهيم -(ع). (14) زيتون چون در مساله روشنايى و تغذيه سهم بسزايى دارد «و شجرة تخرج من طور سيناءتنبت‏بالدهن و صبغ للآكلين‏» (مؤمنون/20) «بسيارى ملل آن را كنايه از هوش و خردمى‏دانند. عمر آن به هزار سال مى‏رسد. اين درخت مانند بناى محكم و استوار است، زن ازآن ارث مى‏برد و از زمين زيتون‏دار زيانى به وى نمى‏رسد. چوب آن بسيار محكم و ظريف‏است‏و در نجاريهاى ظريف مورد استفاده قرار مى‏گيرد.» (15) روغن زيتون داراى خواص‏بسيار است «آنچه از زيتون رسيده گيرند، زيت عذب نامند كه سريع‏الانتشار بر سطح بدن‏است. چون شش سال بر او بگذرد زيت عتيق نامند كه گرم و محلل و ملين طبع و بشره‏است... و مانع خمود اعضا و رافع ضرر سرماست... روغن زيتون نارسيده آن معتدل وقابض است... مانع ادرار، عرق و مفتح سدد و قاطع عفونت و مقوى اعضاست ... آنچه ازهفت‏سال بگذرد، بهتر از روغن بلسان دانسته‏اند». (16)
اندامهاى ديگر اين درخت ويژگيهاى خاصى دارد كه آن را از ساير درختان متمايزساخته است. انبوهى شاخه‏ها، سرسبزى و كثرت برگها، شكوفه‏ها و ميوه‏ها; تناورى ومحكمى ساقه و سختى ميوه و ريشه‏هاى عميق آن بخشى از اختصاصاتش محسوب مى‏شود.به همين دليل قدما ضرب‏المثلى دارند كه: «هر كه درخت زيتون بكارد، نوه‏اش را به ثروت‏مى‏رساند» ساقه و برگ زيتون پيش از دوره مسيح نشانه صلح بوده است. در يونان قديم برسر برنده مسابقات المپيك تاجى از برگ زيتون مى‏گذاشتند بنابر صريح آيه قرآن چون‏درخت مباركى است، گفته‏اند: كه نشاننده درخت زيتون بايد پرهيزگار و زاهد باشد تا از آن‏ثمره بسيار به دست آورد». (17)
هدف از ذكر آنچه به بعد مادى و ظاهرى درخت و ثمره پربهاى آن مربوط مى‏شود،آشنايى خواننده است‏با برخى از ويژگيها، ارزشها و جايگاه خاص آن در قرآن و منابع‏اسلامى تا ذهن وى براى دريافت‏حقايق و رمز و راز شگفت‏انگيز كلام الهى آماده گردد و ازاشارتى به بشارتى رسد. «شجره مباركه زيتونه‏». در روايات ائمه عليهم السلام و تفاسير، تفسيرهاى‏گوناگونى شده است و خواهيم ديد كه چگونه با مشكات، مصباح و زجاجه مرتبط است. دراين مقاله به عنوان نمونه به مجملى از آن اكتفا مى‏كنيم:
صاحب تفسير القمى در تفسير شجره مباركه زيتونه به استناد حديثى از امام صادق(ع)،ابراهيم خليل را منشا نور نبوت، ولايت و هدايت ذكر مى‏كند كه از طريق صاحبان ولايت‏برقلوب كسانى كه از روى صدق طينت و خلوص نيت مستعد دريافت اين نور هستند، مى‏تابد.كه «يوقد من ابراهيم عليه و على نبينا و آله السلام‏» «يهدى الله للائمة من يشاء ان يدخله فى‏نور ولايتهم مخلصا». و بنا به روايت «مشكات‏» و «مصباح المصباح‏» به فاطمه، بزرگ‏بانوى جهان اسلام و دو فرزند ارجمندش حسن و حسين (ع) تفسير شده است. اگرفاطمه سلام‏الله عليها در ميان زنان روى زمين به ستاره درخشان تفسير شده «كانها كوكب‏درى‏» (18) بجاست; زيرا وى در پيشگاه حضرت ربوبى به قدرى عزيز است كه بر طبق‏روايت، محمد(ص) و على(ع) بخاطر فاطمه(سلام‏الله عليها) آفريده شدند: «عن‏الله تبارك وتعالى، يا احمد: لولاك لما خلقت الافلاك و لولاعلى لما خلقتك و لولا فاطمة لما خلقتكما» (19) از آنجا كه تفسير جمله‏ها و عبارتها در آيه مورد بحث‏حول محور فياض حقيقى وواسطه‏هاى فيض دور مى‏زند; ارائه تفسير بخشى از آيه بدون توجه به بخشهاى ديگر،ممكن است‏به مفهوم كلى پيام خللى وارد آورد، بدين سبب تفسير اجزاى ديگر آيه‏بضرورت آورده مى‏شود. از طرفى در منابع اسلامى تفسير مبسوط و صريحى از شجره‏مباركه كمتر مشاهده مى‏شود كه نمونه‏اى از تفسير القمى ذكر مى‏شود: تفسير آيه «الله نورالسموات...» از حضرت رضا(ع) درخواست مى‏شود. حضرت در پاسخ مى‏فرمايند: «اما بعدفان محمدا كان امين‏الله فى خلقه...» چون درگذشت ما اهل بيت، وارث او هستيم فنحن امناءالله فى ارضه عندنا علم المنايا و البلايا... ما نور هدايت هستيم براى كسانى كه از ما پيروى‏كنند «فنحن المشكوة فيها مصباح‏» المصباح، محمد رسول‏الله(ص) دنباله آيه كه شجره‏مباركه زيتونه را نيز شامل است، با ذكر «لا دعية و لامنكرة‏» بدون تفسير، پايان يافته است وجمله بعد را به «قرآن‏» و در جمله «نور على نور» نور را به على (ع) تفسير فرموده‏اند:«فالنور» على (ع) «يهدى الله لولايتنا من احب‏» (20) .
در تفسير روض الجنان و روح الجنان: اهل معانى، درخت مبارك را درخت وحى،«مصباح‏» را قرآن، «زجاجه‏» را دل مؤمن، و «مشكات‏» را ذهن و زبان وى گفته‏اند و «مثل‏قرآن را در دل مؤمن همچون چراغى دانسته‏اند كه به روشنايى او منتفع شوند و از او چراغهاافروزند بى آن كه در او نقصانى بود» همان جا اجزاى آيه مورد نظر و مقصود از «مثل‏» بدين‏گونه هم بيان شده است: «اين مثلى است كه خداى تعالى بزد براى رسولش، اما مشكات‏سنت اوست و زجاجه دل اوست و چراغ كه در اوست، نور نبوت است و درخت مبارك‏درخت زيتون است... و به آشكار شدن كار محمد(ص) ادامه مى‏يابد». (21)
در تفسير گازرنيز به شيوه تفسير القمى، تاويل يا تفسيرى از آن درخت نشده است، امابرطبق روايت از امام محمد باقر (ع) مصباح، نور علم و حكمت تفسير شده است كه از سوى‏حضرت بارى تعالى بر قلب محمد (ص) تجلى كرده است و زجاجه، قلب على مرتضى(ع)،مركز دريافت و نشر آن وديعه الهى است و بالاخره «امامى مؤيد به نور علم و حكمت‏بر اثرامامى از آل محمد، تا قيامت كه خداى تعالى [به اين نور،] هدايت كند آن را كه خواهد». (22) پس سخن از نور علم و حكمت و ايمان و هدايت است كه برگزيدگان و شايستگان امت مامورنشر علم و ارشاد مردم و تنوير قلوب رهروان طريق حق هستند و در آيه مورد نظر هدف بيان‏اين حقيقت است و تبيين وسيله حفاظت آن، كه قرآن اين معنى را در چند كلمه مشكات،مصباح زجاجه و شجره زيتونه (يك مجموعه) به صورت ملموس بيان كرده است. و ارباب‏لغت آنها را به گونه زير توضيح داده‏اند: مشكات (فانوس) محفظه‏اى است مركب ازديواره‏هاى شفاف كه از خاموشى و انحراف نور چراغ (مصباح) فتيله‏اى درون آن جلوگيرى‏مى‏كند. اين چراغ با كسب انرژى از منبع مولد نور (روغن و...) پيرامون خود را منورمى‏سازد. مى‏دانيم كه روغن مايه فروزندگى و نورافشانى است و در واقع پايندگى آن به‏وجود روغن بستگى دارد. وقتى از فانوس و چراغ سخن به ميان مى‏آيد، مراد تمام اين‏مجموعه است زيرا اجزاء به هم وابسته است‏بخصوص روغن، كه منشا نور و اساسى‏ترين‏جزء آن به شمار مى‏آيد و اگر به روغن اشاره نشود، بدين معنى نيست كه چراغ بدون روغن‏نيز روشنايى‏بخش است، بلكه كلمه چراغ متضمن روغن نيز هست. بنابراين اگر در برخى ازتفاسير، «شجره مباركه زيتونه‏» تفسير نشده خللى به جوهر اصلى پيام وارد نساخته است.
تفسير صافى ضمن روايتى از امام محمد باقر(ع) ابراهيم (ع) را اصل شجره مباركه‏زيتونه دانسته است، كه نور ولايت و ايمان از باطن مطهرش به پيشوايان پس از خود افاضه‏شده است; به عنوان سند آيه زير را ذكر مى‏كند: «ان الله اصطفى آدم و نوحا و آل ابراهيم وآل عمران على العالمين ذرية بعضها من بعض والله سميع عليم‏» (آل عمران 33-34) همان جابا آوردن روايت ديگرى از امام صادق(ع)، شجره مباركه، به مؤمن تعبير و تفسير شده است‏«قال الشجرة المؤمن‏». (23)
در تفسيرى ديگر بنابر روايتى از امام صادق(ع) ابراهيم را مؤسس آيين و راه كمال وارزش انسانى دانسته كه با دايت‏خاص خود سبب برترى، صفا و روشنى نوع انسان‏مى‏شود «يوقد من ابراهيم (ع)» «و آنان كه درد دين دارند و با نيت پاك بخواهند از نورفراگير ولايت‏برخوردار شوند به شرط پيروى از دستورات، بهره‏مند مى‏گردند». (24) درروايتى ديگر از امام صادق(ع) آمده است كه: «مشكات‏» سينه مطهر محمد(ص) است كه‏به نور علم (نبوت) منور مى‏گردد و قلب على(ع) با دريافت اين نور صفا مى‏يابد و «شجره‏مباركه زيتونه‏» وجود مبارك اميرالمؤمنين على‏بن ابى‏طالب (ع) است كه قلبش با ارتباطبه منشا وحى، سرچشمه خيرات گشته آن را به ذريات شايسته خود يكى پس از ديگرى‏منتقل مى‏كند». (25)
در تفسير برهان نيز آمده است كه: جابربن عبدالله انصارى در مسجد كوفه حضورمولايش على (ع) مى‏رسد وى را متبسم مى‏بيند. سبب را جستجو مى‏كند چنين پاسخ‏مى‏شنود: «فقال عجبت لمن يقرا هذه الآية و لم يعرفها حق معرفتها» و آيه «الله نورالسموات‏و الارض...» را تلاوت مى‏كند. پس از تفسير مشكات به محمد مصطفى(ص) و معرفى خودبا جمله نورانى «انا المصباح‏»، اجزاء ديگر آيه را به يازده فرزند ارجمندش تاويل و تفسيرمى‏كند بدين گونه: «فى زجاجة‏» الحسن و الحسين جزء ديگر على‏بن الحسين «يوقد من‏شجرة مباركة‏» محمدبن على «زيتونة‏» جعفربن محمد «لاشرقية‏» موسى‏بن جعفر «ولاغربية‏» على‏بن موسى «يكاد زيتها يضيئى‏» محمدبن على و عبارتهاى ديگر به همين‏ترتيب ادامه مى‏يابد تا مى‏رسد به آخرين بخش آيه «يهدى الله لنوره من يشاء» كه به القائم‏المهدى(ع) تفسير مى‏فرمايند». (26)
اما صاحب تفسير مجمع‏البيان آن را درختى از بوستان معرفت دانسته است كه ثمره‏پربركت تقوى، خشنودى حق، عترت، هدايت و ايمان... را به ارمغان مى‏آورد. درخت‏پربارى كه دور ركن عمده نبوت و امامت، اصل و فرع آن است، تنزيل و تاويل شاخ و برگ‏آن را تشكيل مى‏دهد و جبرئيل و ميكائيل هم از آن مراقبت مى‏كنند، اين تشبيه معقول به‏محسوس بدين معنى است كه مقام نبوت و امامت‏حقايقى را كه از طريق وحى و الهام‏دريافت كردند از راه سعادت امت و تحقق ارزشهاى بلند انسانى صرف كردند. و در نشرانديشه اسلامى و مذهبى گامهاى مؤثرى برداشتند كه آثار آن در عصر حاضر مشهود است.روشن است‏يك درخت هنگامى استوار، سرسبز و ثمربخش است كه از طريق ريشه نيرومندخود، پنجه در اعماق فرو برد و برحسب رسالتى كه دارد با شرايط نامساعد دست و پنچه نرم‏كند و اندوخته‏ها و دريافتهاى خود را بدون هيچ قيد و شرطى به ساير اجزا منتقل كند تا آنهانيز به صورتى ديگر ذخيره‏هاى خود را به زندگان هديه كنند. در بخش ديگر، سخن از ايمان‏استوار و ثبوت عقيده و اخلاص مؤمنان به ساحت مقدس خداى يگانه است و ذكر مقامهاى:شكر، صبر، عدل و صدق كه همه اين صفتها، جايگاه رفيع آنان را در جامعه بخوبى مشخص‏مى‏كند: «ان اعطى شكر و ان ابتلى صبر و ان حكم عدل و اذقال صدق فهو فى ساير الناس‏كالرجل الحى يمشى بين القبور». (27)
علامه طباطبايى درخت زيتون را مظهر درخشندگى و روشنايى مشكات كه هم روشن‏است و هم روشنگر، ذكر كرده است و چنين ادامه مى‏دهد «با آن كه نه شرقيست و نه غربى،شرق و غرب جهان بدان فروزان است و بى‏آن كه آتشى زيت آن را برافروزد خود بخودجهانى را روشن مى‏كند» (28) خداوند خواسته است‏با زبانى مناسب با سطح فكر ما اين‏حقيقت را بيان كند; كه جهان و هر چه در آن است از يك منبع، نيرو و انرژى مى‏گيرد.
در تفسير نمونه «شجره مباركه زيتونه: نور الهى، نور وحى، وحى الهى ذكر شده است.نورى كه بر قلب مستعد و آماده مؤمن آگاه به حقيقت كلام الهى مى‏تابد و به آن نورانيت‏مى‏بخشد. اين نور زمانى سراسر وجود او را دربرمى‏گيرد كه صفا و شفافيت آن از هر گونه‏آلودگيها، انحرافها، تعصبها، بدعتها و خرافه‏ها بركنار باشد و در صورتى كه اين نور بادريافتهاى انديشه و خرد بياميزد، ايمان مؤمنان ، شعله‏ورتر و پربارتر مى‏گردد. و همه‏نيروهاى ايشان را به راه پرنور و فروغ حق و حقيقت، هدايت مى‏كند. «شجره مباركه زيتونه‏همان وحى الهى است كه عصاره آن در نهايت صفا و پاكى است...». (29)
عرفا و برخى از فلاسفه در ارتباط با شجره مباركه تعبيرات لطيفى يافته و در آثارشان‏آورده‏اند:
عين القضات همدانى شجره زيتونه، سدرة‏المنتهى و درخت طوبى را حقيقتى واحدمى‏داند و با ذكر مثالى آن را چنين توضيح مى‏دهد: «اى دوست آب را چند نام است: به تازى‏«ماء» خوانند و به پارسى «آب‏» خوانند و چيزى باشد كه به ده زبان ده نام دارد، اسماء بسيارباشد، اما عين و مسمى يكى باشد. دريغا باش تا درخت طوبى را بينى، آنگاه بدانى كه‏درخت «سدرة‏المنتهى‏» كدام است و «زيتونه‏» باز كدام باشد. «ابيت عند ربى‏» باشد. اصل‏اين همه يكى باشد... هر كه اين درخت صمدى را بديد و از وى روغن زيت چشيد، او را ازخود چنان بستاند كه ازل نزد او ابد باشد، و ابد ازل نمايد... پس ازل، آمدن محمد(ص) باشداز خدا به خلق و ابد، عبارت باشد از شدن محمد با خدا». (30)
روزبهان بقلى ذكر خدا را منشا همه خوبيها، نيكيها و فضيلتها دانسته است و انس به حق‏را موجب اتصال به سرچشمه فياض حقيقى تلقى كرده است: «هر كه جمال ذكر بر او روى‏نمايد، قنديل مصباح ازل شود». (31) در چنين حال و شرايطى است كه به صفتهاى زير مزين‏مى‏شود: «كلامه نور و علمه نور و مدخله نور و مخرجه نور و مصيره الى نور يوم‏القيامة‏». (32) روزبهان در جاى ديگر به منبع فروغ قنديل ازل بدين‏گونه اشاره مى‏كند: چون‏روغن قدس، قنديل ازل برافروزد، از نم بيگانه معرفت و عرفان، بر آن قنديل هيچ نگذارد.آن كه بانگ مرغ «الست‏» بشنيد و معشوق بى مثل را بى جبلت التباس بديد، درترى و تردامنى خودبينى كى ماند؟» (33)
شيخ محمود شبسترى. صفات را مظهر پرتو افشانى نور چراغ دل تاويل كرده است:
نفس و عقل چون زجاجه و مشكات دل چو مصباح و نور او ز صفات خانه‏اى كاندروست اين قنديل تن انسان بود بدين تاويل (34)
در كشف الحقايق آفريده و آفريدگار يا ظاهر و باطن جهان آفرينش يا وجود انسان; به‏چراغ و مشكات يا شمع و آينه مثل زده شده است، يعنى همان گونه كه نورانيت عالم وجودبستگى به درجه نورافشانى منبع نور ظاهرى دارد جلوه و جلاى وجود آدمى نيز به نيروى‏باطن و قدرت معنوى وابسته است «و باطن عالم كه خداى خلقست‏به مثابه چراغ است وظاهر كه خلق خداى است‏به مثابه مشكات... اين است معنى ... الله نورالسموات والارض...» (35) و در جاى ديگر ضمن اشاره به پنج روح قدسى، انسانى، نفسانى، حيوانى وطبيعى انسان، هر يك از اجزاى تركيبى قنديل را همانند يكى از آنها معرفى مى‏كند: «روح‏قدسى به مثابه نار است و روح انسانى به مثابه روغن و روحى نفسانى به مثابه فتيله، روح‏حيوانى به مثابه زجاجه است و روح طبيعى به مثابه مشكات، اين است معنى آيه...» (36)
عزيزالدين نسفى تابندگى وجود آدمى را به روح نفسانى نسبت داده و آن را به نورحاصل از فروزندگى روغن همانند كرده است و مى‏گويد «چون نار كه روح انسانى است‏به‏روغن كه روح نفسانى است پيوست «نور على نور» باشد و چون نورالله به روح انسانى‏پيوست نور نور نور باشد». (37) و در جاى ديگر نفوس را در انسان كبير منشا اين نور ذكركرده است: «در انسان كبير اجسام به مثابت مشكات است و روح نباتات به مثابت زجاجه‏است و روح حيوانات به مثابت فتيله است و نفوس كه ملائكه روحانى‏اند به مثابت روغن‏است و عقول كه ملائكه كروبى‏اند و مثابت نار...». (38)
اما با توجه به عبارتهاى زير و تركيبهاى نور عقل و نار عشق و صفتهاى مربوط،درمى‏يابيم كه مبدا روشنايى و ماخذ دريافتها و شناختها، نور عقل است كه براى تجسم اين‏معنى به نتيجه روشنى بخش روغن زيتون در زدودن تاريكيها تشبيه شده است. «اما نتواندنور عقل بى‏نار عشق تمام خانه را روشن گرداند و چون نار عشق به نور عقل پيوندد;«نورعلى نور» شود... تمام خانه روشن گردد. نور اول نور عقل است و نور دوم نور عشق‏است و نور سيم كه «يهدى الله لنوره من يشاء» نور تمكين است ... كه نور، هستى‏بخش است‏و نار، هستى‏سوز... چون به آتش عشق هستى تو بسوزد و تمام يست‏شود، آن گاه يك‏وجود ماند و آن وجود خداى تعالى است‏». (39)
شيخ اشراق فكر و انديشه را شجره‏مباركه مى‏داند اما نه هر فكرى. فكرى كه با ارتباط به‏امور روحانى و معنوى و معارف حقيقى مانند يك درخت‏شاخه و برگ بگستراند و به‏محصول يقين بارور گردد... «و روغن معقولات را مستعد قبول فيض الهى گرداند و چراغ‏يقين برافروزد و آتش مقام سكينه در نفس شعله‏ور سازد... وى با اشاره به آيه‏«يوقد من‏شجرة مباركة زيتونة...»... مى‏گويد اين درخت‏به عينه درخت موسى است كه از آن در بقعه‏مباركه ندا شنيد; ضمن اميدوارى خود، هر طالب و محب و متصل را، به لطف و عنايت‏حق‏اميدوار ساخت‏». (40)
در تفسير كشف‏الاسرار نفس و دل صافى و صيقلى بنده مؤمن به مجموعه نورانى‏مشكات مثل زده شده «از روى اشارت مى‏گويد: تا چراغ ايمان در دل مؤمن است‏باطن وى‏به معرفت و ظاهر وى به خدمت آراسته و روشن است. راه شيطان به وى فرو بسته و ازوساوس وى باز رسته‏». (41)
صاحب مرصاد العباد، روغن روح را كه محصول شجره مباركه «من روحى‏» (ص/72)است، مظهر نورانيت جسد كثيف كدر آدم دانسته است و چنين تحليل مى‏كند: «پس حكمت‏بى‏نهايت و قدرت بى‏غايت آن (خداوندى) اقتضا كرد كه در وقت تخمير طينت آدم... درباطن آدم كه گنجينه خانه غيب بود، دلى زجاجه صفت‏بسازد، لطيفى در غايت صفا و آن رااندر مشكات جسد كدر نهد و در ميان زجاجه دل، مصباحى سازد كه «المصباح فى زجاجه‏»و آن را سر گويند و فتيله خفى در آن مصباح نهد; پس روغن روح را كه از شجره مباركه‏«من روحى‏» گرفته است... در زجاجه دل كرد... از غايت نورانيت نور روغن روح، زجاجه‏دل، به كمال نورانيت «الزجاجة كانها كوكب درى‏» (نور/35) رسيد عكس آن نورانيت اززجاجه بر هواى اندرون مشكات افتاد آن را منور كرد، ... كه آن را نورانيت عقل خواندند،هواى اندرون مشكات را ... قواى بشرى گفتند. پرتوى كه از اندرون مشكات به روزنهابرون آمد، آن را حواس بيرونى و درونى نام نهادند. و تا اين اسباب و آلات مدركات بر اين‏وجه به كمال نرسيد، سر «كنت كنزا مخفيا» آشكار نشد» (42)
در شرح منظومه از آشكار شدن ثمره و نتيجه مطالب به وسيله فكر و انديشه سخن رفته‏است كه بر اثر تنظيم يك سلسله مسائل معلوم، مجهولات حل و مقصود حاصل مى‏شود وچون نيروى فكر چنين نقشى را داراست لذا «نيروى فكر و انديشه را به درخت زيتون وآتش رخشنده را به عقل فعال نسبت داده‏اند، بعضى اهل الله آيه مباركه «الله نورالسموات...»را به انوار آفاقى تاويل نموده هر يك از عوالم ناسوت، ملكوت، جبروت و لاهوت را به‏ترتيب همانند: مشكات، زجاجه، مصباح و «نور على نور» دانسته‏اند و بالاخره عالم لاهوت(حضرت احديت) را به اعتبار مفاهيم اسماء الحسنى و صفات الهيه، روح شجره زيتونه وسدرة‏المنتهى و برزخية الكبرى ناميده‏اند. زيرا عالم جبروت و ملكوت و ناسوت فرع‏شاخه‏هاى آن مى‏باشند». (43)
پس اگر عرفا فكر را نتيجه ذكر دانسته كه به واسطه توجه در آثار صنع خداوند حاصل‏مى‏شود. و انديشيدن در آيات الهى و نعمتها، وعده‏ها و وعيدهاى او را سبب افزايش‏معرفت، محبت، رغبت‏به طاعت و ترس مى‏دانند بجاست‏». (44)
حاجى اسرار در شرح مثنوى نور كوكب درى را به قلب منور تاويل كرده است كه ازدرخت مبارك زيتونى افروخته مى‏شود. مى‏گويد: هيچ يك از دو عالم معنى و ارواح، صورو اشباح، حجاب آن نبوده بلكه «همه مجلا و مملو از نور و بهاى اويند» (45) و در شرح اسماءالحسنى آمده است كه: اهل عرفان نفس را به شجره مباركه زيتونه مثل مى‏زنند و به دليل‏اهميت و مقام خاصى كه انسان داراست «لازدياد رتبة الانسان و بركته بها» از انتساب آن به‏عالم ارواح و اجساد خوددارى مى‏كند.
شيخ الرئيس مى‏گويد: شجره مباركه زيتونه اشاره به فكر است و مشكات و ديگر اجزا:زجاجه، مصباح، نور على نور، عدم الشرقية و الغربية، زيت، و نار به ترتيب به «العقل‏الهيولايى، العقل بالملكة، العقل بالفعل، العقل المستفاد، الفكر، عدم الجربزة و البلاهة،الحدس و العقل الفعال‏» (46) اشاره دارد.
در جايى ديگر روح را زيتى از زيتون عرش الهى (عالم مجردات) دانسته‏اند كه خداوندآن را در شيشه وجود انسان نهاده و در كالبد خاكى او دميده و بدين وسيله شعور انسان،شفافيت و فروزندگى پيدا كرده است و اين معنى چنين دنبال شده است: «گويا هر گونه‏شعورى كه در كاينات موجود است، همه اشعه و پرتوهاى آن نورى است كه بر آسمانها وزمين تافته و مى‏تابد كه انسان شفافترين فانوس و روشنترين آينه آن نور است‏». (47)
سخن از نور و درخشندگى قلبهاى پاك بندگان صالح حق است كه هر كدام به نسبت‏ظرفيت و استعداد خود از آن نور بهره‏مندند و «آيه نور»، به تابش نور حق از طريق‏حضرات معصومين‏عليهم السلام بر قلوب بندگان مستعد و شايسته حق اشاره دارد و چرا از طريق‏معصومين‏عليهم السلام افاضه مى‏شود؟ زيرا قلوب شريفه صاحبان ولايت مطلقه، مجالى و مظاهركامل نور حق است... و قدم به قدم اين نور، طالب دردمند را از خطرها و لغزشها و ازجريانها و خسرانها مصون مى‏دارد». (48)
بنابر آنچه از تفاسير و روايات ائمه اطهارعليهم السلام و ديگر منابع به دست داده شد، مراد ازشجره مباركه زيتونه شيخ‏الانبيا حضرت ابراهيم(ع) است. كه سرچشمه فروزان نور نبوت،ولايت و هدايت معرفى شده است; آن حضرت مؤسس دين حنيف و هادى راه كمال و ارزش‏انسانى است كه با هدايت‏خاص خود و پيشوايان پس از خود سبب برترى، صفا و روشنى‏نوع انسان گرديد. به تعبير ديگر مراد، نور علم و حكمت و ايمان است كه قلب محمدمصطفى(ص) فاطمه سلام الله عليها و على مرتضى (ع) و يازده فرزند پاكنهادش مركزدريافت و نشر آن بوده‏اند. كسانى را كه درد دين دارند و با نيت پاك و ايمانى استواربخواهند از پرتو افشانى نور ولايت‏بهره‏مند شوند، به شرط پيروى و اطاعت‏به قدر استعداد، نورانيت مى‏يابند. و در صورتى كه اين نور را با دريافتهاى خرد و انديشه بياميزند ايمانشان‏استوارتر و بارورتر مى‏شود و روحى تازه و نشاطى ويژه مى‏يابند و بر اساس رهنمود وهدايت آن نور، رابطه خود را با خدا و بندگان خدا تنظيم مى‏كنند. «و دلها را با نور صفا،صداقت، صميميت، محبت، غيرخواهى و خيرخواهى جلا مى‏دهند». (49)

قال تعالى : (إنّما حرّم عليكم الميتة والدم ولحم الخنزير وما اُهل به لغير اللّه، فمن اضطرَّ غير باغٍ ولا عاد فلا إثم عليه. إنّ اللّه غفور رحيم)(1).
وقال : (قل لا اجد فيما اُوحي اليّ محرّماً على طاعم يطعمه، إلاّ أن يكون ميتة أو دماً مسفوحاً أو لحم خنزير، فإنّه رجس، أو فسقاً اُهل لغير اللّه به. فمن اضطرّ غير باغ ولا عاد، فإنّ ربّك غفور رحيم)(2).
وقال : (إنّما حرّم عليكم الميتة والدم ولحم الخنزير وما اُهل لغير اللّه به، فمن اضطرّ غير باغٍ ولا عاد، فانّ اللّه غفور رحيم)(3).
وقد اختلفت الأقوال في تفسير الباغي والعادي اللذين لم يُرخّص لهما تناول الحرام في حالة الاضطرار ايضاً...
قال الشيخ ابو جعفر الطوسي : في معناهما ثلاثة اقوال :
اوّلها - غير باغٍ اللَّذة، ولا عادٍ سدَّ الجوعَة. وهو قول الحسن، وقتادة، ومجاهد، والربيع، وابن زيد.
والثاني - ما حكاه الزجّاج : غير باغ في الإفراط، ولا عاد بالمعصية في التقصير.
والثالث - غير باغٍ على امام المسلمين، ولا عادٍ بالمعصية طريق المحقّين. وهو قول سعيد بن جبير ومجاهد. وهو المروي عن ابي جعفر وابي عبد اللّه عليهما السلام(4).
غير ان هناك آيتين اُخريين تعرّضتا للموضوع نفسه، وهو اباحة تناول الحرام عند الضرورة اليه، احداهما وردت مطلقة من غير ما تقييد، وهي قوله تعالى : (وما لكم اَلاّ تأكلوا مما ذُكر اسم اللّه عليه وقد فصّل لكم ما حرّم عليكم إلاّ ما اُضطررتم اليه...)(5).
والاخرى جاءت مقيّدة بقيدين يختلفان تعبيراً عن الآيات الثلاث الآنفة. قال تعالى : (حرّمت عليكم الميتة والدم ولحم الخنزير وما اُهل لغير اللّه به... فمن اضطر في مخمصةٍ غير متجانفٍ لإثم. فان اللّه غفور رحيم)(6).
فلفظة (في مخمصة) حلّت محل (غير باغ)...
ولفظة (غير متجانف لاثمٍ) حلّت محل (ولا عادٍ)...
فهل هناك من علاقة بين العنوانين في كلّ من الوصفين؟
قال الراغب : في مخمصة أي مجاعة، تُورث خمص البطن أي ضُمُوره...
قال : أصل الجَنَف مَيْلُ في الحكم، فقوله (فمن خاف من موصٍ جنفا)(7) أي ميلاً ظاهراً.
وبذلك صحّ تفسير الباغي والعادي في الآيات الثلاث الاولى، بما جاء في هذه الآية من تبيين، اذ قوله تعالى : (في مخمصة) يعني انه وقع في ضرورة أتته رغم ارادته ولم يكن هو الذي أتاها رغبةً في الحرام...
وقوله : (غير متجانف لاثمٍ) أي غير مائل الى ارتكاب الاثم بتناول فوق سد الجوعة، وذلك ان ما يسدّ به الرمق هو حد الضرورة المبيحة لتناول الحرام، اما الزائد على ذلك فهو مما لم يرخص له ولا شملته شريعة الاباحة عند الاضطرار، اذ لا اضطرار الى الزائد على مقدار الضرورة.
وهذا هو الوجه الاول من الوجوه الثلاثة التي ذكرها الشيخ، فالباغي على هذا هو طالب الالتذاذ من الحرام أوقع نفسه في ضرورة تلجئه الى تناول الحرام وقوعاً عن اختيار... فهو الذي أتى الضرورة رغبة في الحرام ولم يكن بالذي أتته الضرورة رغم ارادته.
والعادي : هو الذي يتجاوز عن المقدار الذي تندفع الضرورة به، فهو يتجانف أي يميل الى ارتكاب الاثم بتناول الزائد على سدّ الرمق...
وعليه فقد تبيّن ان البغي - هنا - بمعنى الطلب، وليس بمعناه الآخر : البغي والفساد في الارض.
كما ان العدوان هنا يعني الصبيان الخاص بتناول الزائد عن المقدار المباح، لا مطلق العصيان. نظير الإثم المقصود به خصوص الإثم المرتَكب هنا بتجاوز الحدّ المباح، وليس مطلق الإثم...
اذ لو اريد مطلق الاثم والعصيان، لم يكن متناسباً مع موضوع الحكم ذلك التناسب القائم معه في صورة ارادة الخصوص... فكأنه اُريد جانب المنفي من الحكم في صورة فقد الموضوع، عند تجاوز حدّ الضرورة...
هذا فضلاً عن أنه لو كان اُريد به ارتكاب مطلق الإثم، لم تعد لهذا الاستثناء فائدة، اذ لا يخلو امرؤ من ارتكاب إثمٍ مهما كان صادقاً في ايمانه... ولاختص الترخيص بالمعصوم حينذاك.
وقول بعضهم: اختصاصُه بقطع سبيل المسلمين او نحو ذلك... رجمُ بالغيب وتخصيص من غير مخصّص او ترجيح من غير دليل...
ولعلّك تقول : هب أنّه وقع في الضرورة وكان فاقداً للوصفين، فهل لا يجب عليه حفظ الحياة او يموت رغم امكان الإبقاء على الحياة بتناول الحرام؟!
قلت : لا منافاة حينذاك بين وجوب حفظ النفس، ومعاقبته على ارتكاب الإثم... فرقاً بينه وبين واجد الوصف الذي لا يعاقب على تناول الحرام... انه ألقى بنفسه في التهلكة اختياراً... فمن جهة يجب عليه حفظ نفسه، ومن جهة اخرى يعاقب على اختياره هذا المسير المظلم... والامتناع بالاختيار لا ينافي الاختيار...
وعليه فلا وقع لما استشكله الرمّاني في المقام : «بانه تعالى لم يبح لأحد قتل نفسه، بل حظر عليه ذلك، والتعريض للقتل قتل في حكم الدين. ولأنّ الرخصة انما كانت لأجل المجاعة المتلفة، لا لأجل الخروج في طاعة وفعل اباحة...»(8).
ذلك انه - على الفرض - لم يستبح له قتل نفسه، بل يجب عليه حفظها بتناول الحرام بما يسد رمقه... نعم يعاقب عليه، لانه فرّط في جنب اللّه واقدم على ارتكاب الحرام باختياره هذا المسير في بداية المطاف.
وهناك روايات تفسّر الآية على غير هذا الوجه :
ففي مرسلة البزنطي عن الامام الصادق عليه السلام قال : الباغي : الذي يخرج عن الامام، والعادي : الذي يقطع الطريق ، لا تحلُ له الميتة...
وفي حديث عبد العظيم الحسني مع الامام الرضا عليه السلام : العادي : السارق، والباغي : الذي يبغي الصيد بطراً ولهواً، لا ليعود به على عياله. ليس لهما ان يأكلا الميتة اذا اضطرّا، هي حرام عليهما في حال الاضطرار كما هي حرام عليهما في حال الاختيار...
وعن حمّاد بن عثمان عن الامام الصادق عليه السلام : الباغي : باغي الصيد، والعادي : السارق...(9).
ولصاحب الجواهر قدس سره كلام حول هذه الروايات : انّه يرى عدم ثبوت حجيتها، ومن ثَمّ فسّر الباغي والعادي بما في آية اخرى من التعبير بالمتجانف لاثم، لان باغي الحرام والعادي عن المقدار الحلال، كلاهما عامدان الى تناول المحرّم، وليست الضرورة دعتهما الى ذلك، وكان الاختيار والاضطرار بالنسبة اليهما واحداً في القصد الى ارتكاب الإثم...
اذن فليست الرخصة الخاصة بالمضطر، مما يشملهما، قال : وحينئذٍ فيكون المراد الرخصة للمضطرّ من حيث كونه كذلك. لا المتناول لها القادم على الإثم او المستحل لها، فانه لا رخصة لهما ولو في حال الاضطرار، ضرورة عدم كون الباعث لهما الاضطرار، بل البغي والعدوان، أي التجانف للإثم في اكل الميتة... بل في الحقيقة لا اضطرار بالنسبة الى مثله، ضرورة عدم حالة امتناع له مطلقاً... والمنساق من قوله (فمن اضطر) الرخصة للممتنع حال الاختيار ان اتفق اضطراره...
قال : فحينئذٍ يكون قوله تعالى (غير متجانف لإثم) حالاً مؤكدة وكاشفة، وكذا قوله (غير باغ ولا عاد) بناءً على ارادة معنى غير متجانف للاثم منهما...
قال : ولا ينافي ذلك النصوص المزبورة التي لم تثبت حجّيتها... ومع التسليم يكون ما فيها امراً آخر تنتفي الرخصة ايضاً مضافاً الى ذلك...(10).

تعتبر المحاولات المبذولة لترجمة معاني القرآن الكريم من أصعب المحاولات في ميدان الترجمة عموماً ، فترجمة معنىً لاية كريمة واحدة ينقلها من النص القرآني المحكم البليغ إلى أي نص في لغة أجنبية ، تواجه صعوبات كبيرة ; إذ يضطرب المعنى الجميل الرائع ، ويفقد التركيب البلاغي للنص القرآني رونقه ودقته ، ويفرغ اللفظ من وقعه المؤثر .
وقد بادر العديد من المستشرقين والرهبان إلى ترجمة معاني القرآن الكريم ، فجاءت بعض الترجمات مشوهة لمقاصد الاسلام وروحه . ويعود ذلك إما إلى قصور في استيعاب معاني الايات الكريمة ، أو جهل بقواعد اللغة العربية وبلاغتها ، أو إلى الدس المتعمد في تفسير النص القرآني ، إنطلاقاً من روح عدائية ، وخدمة لاهداف وأغراض معينة .
ولم يُخف بعضهم دوافعه عندما قام بترجمة بعض السور والمقتبسات ، مطلقين عليها مسميات مغرضة ، مثل لين بول الذي سمى كتابه (مسامرات محمد) والكسندر روز الذي سماه (قرآن محمد) . وحاول بعضهم إدراج آرائه وافكاره عن الاسلام حيث تسود الفكرة التي تقول أن القرآن ليس إلا مجموعة أقاويل متفرقة وقصص سمعها الرسول(صلى الله عليه وآله) من علماء اليهود والنصارى .

وأول ترجمة لتعريف الغرب بمحتوى القرآن الكريم جاءت عام 1143م ، عندما قام رهبان (ريتينا) وعلى رأسهم روبرت أوف تشستر بترجمة معاني القرآن إلى اللغة اللاتينية . وظلت الترجمة الخطية محفوظة في صومعة الراهب بطرس طيلة أربعة قرون حتى تم اختراع المطبعة ، فتولى بلياندر طبعها في مدينة بازل السويسرية عام 1553م ، وتلتها ترجمة لاتينية ظهرت عام 1668م قام بها الايطالي ليوجي ماراتشي الذي كان يتقن العبرية والعربية .

وأول ترجمة إنجليزية ظهرت عام 1664م حيث صدرت على شكل أجزاء ، تمت بكاملها عام 1718م . وقد قام بها الكسندر روز ، وهي مليئة بالافتراءات على رسول الله(صلى الله عليه وآله) والقرآن .
أما ترجمة جورج سيل عام 1734م فقد قوبلت بالاستحسان لدى المعنيين بترجمة معاني القرآن الكريم ، فقد كانت ترجمة أفضل عموماً ، ومع ذلك لم تخل من التشويهات والمغالطات والاخطاء كزعمه أن الاسلام كان للعرب وحدهم ، وقوله أن نبوة الرسول(صلى الله عليه وآله)كانت حركة إصلاحية محلية مؤقتة ومقصورة على أهل مكة .
وفي عام 1886م ظهرت ترجمة رادويل الذي كان يعمل أستاذاً للدراسات الشرقية في جامعة كمبردج ، وامتازت ترجمته على ما سبقها بأنها كانت بلغة معاصرة وأسلوب علمي حديث . وقد رتب رادويل السور القرآنية حسب نزولها ، فبدأ بسورة العلق وانتهى بسورة المائدة . وبرر عمله بأن هذا الترتيب التاريخي يعطي صورة واضحة لسيرة الرسول الله(صلى الله عليه وآله) العقلية والتطورات في النظريات القرآنية .
وفي عام 1880م ظهرت ترجمة بالمر ، أستاذ اللغة العربية في جامعة كمبردج ، وقد قوبلت باستحسان المستشرقين من ناحية الاسلوب الادبي ومطابقة الكلمات العربية بالترجمة الانجليزية . وأعيد طباعة هذه الترجمة مراراً ، آخرها عام 1952م . وجاءت ترجمة آربري التي سماها (القرآن مترجما) لتتميز بأسلوبها المعاصر الواضح وعذوبة بيانها وسهولة لفظها ، وحرصه الشديد على الالتزام بترجمة كل لفظ ورد في القرآن ، دون نقص أو زيادة ، فضلاً عن بعده عن التهجم أو محاولة تشويه جمال القرآن أو الطعن في الدين أو التقليل من شأن الرسول(صلى الله عليه وآله) .
وتأتي بعد ذلك ترجمة داود ، وهو يهودي عراقي ، قام بترجمة كتاب (ألف ليلة وليلة) . أصدر ترجمة لمعاني القرآن عام 1956م ، ولم يتبع الترتيب المأثور في السور القرآنية بل اخترع من عنده ترتيباً يتماشى ، حسب رأيه ، مع ما للقرآن من نغمة شعرية . ورأى أن هذه النغمة الشعرية توجد في بعض السور والايات أكثر من بعضها الاخر، فقدم السور التي زعم أنها أكثر شعرية ، وصنف لها درجات من الغناء ، فوضع بعضها في الدرجة الاولى وبعضها في الدرجة الثانية .

وكان الازهر قد قام بالاشراف على ترجمة معاني القرآن الكريم عام 1930م ، حيث قام محمد مارماديوك بيكتهال ، وهو مسلم إنجليزي الاصل ، بترجمة دقيقة سماها (معاني القرآن الكريم) . وأجمع العلماء المعنيون بالترجمة والتفسير على أنه لم يترجم للانجليزية مثلها من ناحية جمال الاسلوب وفصاحة اللغة والمحافظة على العقائد .
وأصدر محمد أسد ، مسلم من أصل نمساوي ، صاحب المؤلفات الاسلامية العديدة مدافعاً عن الاسلام ، ترجمته لمعاني القرآن التي صارت مرجعاً هاماً للباحثين في أوربا من مستشرقين ومسلمين على السواء . ومع أن صاحبها مسلم إلا إنها تضمنت آراء مثيرة للجدل ; فقد اعتبر نزول الملائكة لنصرة الجيش الاسلامي في معركة بدر تعبيراً مجازياً للقرآن ، والمراد منه تقوية المسلمين وتشجيعهم ورفع معنوياتهم .
وفي عام 1962م قام العالم الهندي عبدالماجد الدريابادي بترجمة كاملة لمعاني القرآن الكريم ، وتضمنت الترجمة النص القرآني بالخط العربي .

ومن الترجمات السيئة هي الترجمات التي قام بها أتباع طائفة القاديانية أو كما تسمي نفسها اليوم الاحمدية ; فقد تضمنت ترجماتهم بث آرائهم وعقائدهم ، مثل أن النبوة لم تختم بل ما زال بابها مفتوحاً، وأن غلام أحمد مؤسس هذه الفرقة كان هو المسيح الموعود وهو المهدي ، وأن المعجزات التي ذكرها القرآن ما هي إلا من قبيل المجازات القرآنية والتعبيرات الرمزية ، فهم ينكرون الاسراء والمعراج بجسم الرسول(صلى الله عليه وآله) .
ومن هذه الترجمات ترجمة خواجة كمال الدين باسم (التفسير العصري للقرآن الكريم) التي ظهرت في لندن عام 1948م ، وترجمة غلام أحمد سرور وترجمة ميرزا بشير أحمد بن غلام أحمد باسم (القرآن المجيد) ، وترجمة محمد علي اللاهوري باسم (القرآن المجيد) أيضاً عام 1916م ، وترجمة مالك غلام فريد عام 1969م وترجمة ظفر اللّه خان عام 1951م .

صدرت أول ترجمة هولندية عام 1641م في هامبورغ بألمانيا ، ولم تكن ترجمة من العربية بل من ترجمة باللاتينية صدرت عام 1543م في بازب بسويسرا ، وقام J.H.Glazemaker بترجمة أخرى عام 1658م في أمستردام ولم تكن من العربية مباشرة ، وهكذا تبعتها ترجمة L.J.A.Tollensفي باتافيا عام 1859م ، وترجمة S.Keyzerفي هارلم عام 1860م ، وأصدرت طائفة الاحمدية عام 1953م ترجمة لمعاني القرآن تتضمن مقدمة طويلة (180 صفحة) تعرض فيها عقائدها وتأويلاتها ، وهي ترجمة اعتمدت الترجمة الانجليزية التي أصدرتها الطائفة ، وتبدأ من جهة اليمين إلى اليسار، وأصدر J.H.Kramers عام 1956م أول ترجمة هولندية من اللغة العربية مباشرة لكنها كانت خالية من النص العربي . وهي ترجمة مكتوبة بلغة قديمة وتمثل وجهة نظر الاستشراق الهولندي .

ولعل أهم ترجمة هولندية هي التي قام بها الدكتور فريد ليمهاوس Fred Leemhuisوهو من المهتمين باللغة العربية منذ الستينات، ونال درجة الدكتوراه من جامعة القاهرة في اللغويات ، وتولى إدارة المعهد الهولندي للاثار المصرية والبحوث العربية ، وهو عضو مراسل لمجمع اللغة العربية في القاهرة منذ عام 1995م .
وقد صدرت الطبعة الاولى من ترجمته (القرآن الكريم) عام 1989م ، وأعيد طبعها ثلاث مرات في نفس العام ، ثم صدرت الطبعة الرابعة عام 1990م ، والخامسة وهي منقحة عام 1990م أيضاً ، وصدرت الطبعة السادسة عام 1992م .
تتضمن ترجمة ليمهاوس إدراج النص العربي ومقابله النص الهولندي على نفس الصحفة ، كما قام بإعداد فهرس لاهم المواضيع التي تناولتها الايات الكريمة . وقد اعتمد على تفاسير أهل السنة فقط مثل تفسير الطبري والبيضاوي والجلالين والزمخشري والرازي والقرطبي ، إضافة إلى بعض الكتب المتخصصة ككتاب (مجاز القرآن) لابي عبيدة .
يقول ليمهاوس : لا أستطيع أن أنقل القرآن المقدس إلى لغة أخرى، ولكن أنقل عموم المعنى المتفق عليه . وعموما فإننا عندما نترجم نحاول قدر المستطاع الايفاء بالغرض المطلوب ، وبالخصوص عندما يكون الكتاب مقدساً ; لان الترجمة ستكون جهداً إنسانياً في نقل ترجمة المعنى ، ولكن مهما بلغنا من العلم فأننا قد نقع في أخطاء . وقد وصلتني بعض التصحيحات لزلات وقعت فيها ، وأعدت تصويب هذه الاخطاء في الطبعات اللاحقة . ولا أظن أنه قد خلا الان من الاخطاء تماما، بل ما زلنا نراجع وننتظر مكاتبات القراء» .
فمثلاً ترجم كلمة أجورهن في الاية الكريمة (وآتوهن أجورهن بالمعروف) بكلمة Ioon الهولندية ، وهي تعني الاجر والاجرة والراتب ، بينما المقصود بالاجور في الاية الكريمة هي المهور ، التي تعني بالهولندية Bruidsschat.
 

حينما كنت طالباً في الولايات المتحدة الأمريكية كنت أتجول ذات يوم خارج منزلي أفكر في أمور كثيرة، فإذا بالآية التالية تخطر في ذهني: {يا أيها الناس ضرب مثل فاستمعوا له إن الذين تدعون من دون الله لن يخلقوا ذباباً ولو اجتمعوا له وإن يسلبهم الذباب شيئاً لا يستنقذوه منه ضعف الطالب والمطلوب} (الحج ـ 73).
عندها توقفت عن المشي وقلت لنفسي: "نعم! نحن نعرف أنه من المستحيل أن يخلق الإنسان ذباباً". ففي اعتقادي أنه من الممكن أن نجمع أجزاء الذبابة ونركبها مع بعضها البعض لكي نحصل على حشرة كاملة منها (قد لا نصل إلى هذا في وقتنا الحاضر، ولكن دعنا نقول إن هذا قد يحدث في الزمن القريب إن شاء الله)، ولكن من المستحيل أن نوظف المواد الخام اللازمة من الأرض لبناء ذبابة من هذه المواد. وعندها تذكرت برنامجاً علمياً شاهدته على جهاز التلفاز، وهذا البرنامج دعم فكرتي هذه. كان موضوع البرنامج هو المحاولة لخلق الخلايا الابتدائية التي تكونت مع بداية خلق الأرض بعد تهيئة كافة الأجواء المناسبة لها للنشوء، علما بأن هذه الأجواء مطابقة للأجواء التي كانت تمر فيها الأرض في بداياتها مع إضافة عامل السرعة للحصول على نتائج مبكرة. (ثم لنتذكر أن الأحياء لها روح، والروح لا يمكن صنعها بالإمكانيات المادية وإنما هي من أمر الله).
بعدها فكرت قليلاً في بقية الآية والتي يقول سبحانه فيها: {وإن يسلبهم الذباب شيئاً لا يستنقذوه منه ضعف الطالب والمطلوب}. يخاطبنا الله سبحانه في هذه الآية عن العجز الذي يقابلنا عند محاولتنا لاسترجاع ما سلبته الذبابة منا. الآن، إذا قلنا وحسب الآية الكريمة أنه من المستحيل أن يخلق العلماء الذبابة.
فالسؤال هو: كيف لا يمكننا أخذ ما سلبته الذبابة منا؟ وخصوصاً أن العلم الحديث بأجهزته الدقيقة يمكننا من تشريح ما هو أقل من الذبابة حجماً، وبهذه الأجهزة الدقيقة حتماً سنحصل على الطعام التي سلبته الذبابة منا. وعلى فرض أنه لا نستطيع استرجاع ما استطعمته الذبابة اليوم فإننا قد نتمكن من صنع ما يمكننا من الوصول إلى ذلك، أليس كذلك؟ عند هذه الفكرة توقفت الأفكار كلها وأردت معرفة الحل لهذه الورطة الفكرية.
بالطبع لم تتوفر لدي أية وسيلة في تلك الأيام للحصول على الجواب الشافي لهذه المعضلة، فلم تكن لدي كتب التفسير، ولم أفكر في أن أبحث في الكتب العلمية عن موضوع الذبابة. وكنت أؤجل بحث هذا الموضوع لحينما أزور الكويت في العطل، ولكن انشغالي هناك جعلني أنسى هذا الموضوع تماماً، وعند رجوعي إلى الولايات المتحدة تذكرت وأوقعت نفسي في تلك الدوامة الفكرية من جديد.
لاحظ أن الآية تبدأ بتصريح مهم وهو: {يا أيها الناس ضرب مثل فاستمعوا له}، وكما في تفسير (تقريب القرآن) هذا الجزء من الآية هو "تأكيد الالفات لينتفش في الذهن أكثر"، أي أن المثل هذا في غاية الأهمية. وهذا بالضبط ما لفت انتباهي بشدة لهذه الآية، وهو السبب الذي أشغلت فكري مدة ثلاث سنوات قبل أن أتوصل إلى (ما أعتقده) الحقيقة.
إن والدي من الذين يهوون العلم الذي يختص بطبائع الحيوانات، وهو من الناس الذين يحبون أن يرون قدرة الله سبحانه في مخلوقاته، فالعلم دائماً يكشف عن أسرار الحيوانات، والعين التي ترى بوضوح تستطيع أن تلمح عظمة الله في كل مخلوق. وفي أحد الأيام أراد أن يشاهد فيلماً يتحدث عن الحشرات، فطلب مني مشاهدته معه، وكعادتي كنت قد نسيت موضوع الآية الكريمة التي تتحدث عن الذبابة، فإذا بفقرة قصيرة في هذا الفيلم تتكلم عن الذبابة وكيفية تناولها للطعام تقفز أمامي لتذكرني بالآية الكريمة.
ورأيت الذبابة تمد فمها من أسفل رأسها إلى السطح المقابل له، مكونة بذلك أنبوباً لامتصاص الطعام، وإذا نظرت بدقة إلى الأنبوب الماص لوجدت أن الطرف الملامس لسطح الطعام متسعاً وكأنه مكنسة كهربائية، بعد ذلك تبدأ الذبابة بفرز إنزيم ليمكنها من تحليل الطعام وتحويله إلى مادة سائلة لمساعدتها على امتصاصه خلال الأنبوب، لذلك فالذبابة تبدأ بهضم الطعام قبل أن يدخل إلى جسمها.
عند هذه المعلومة بدأت البحث في الكتب العلمية التي تتحدث عن الحشرات، فوجدت أن الذبابة هذه، والتي تسمى بالذبابة المنزلية، تمتلك خاصية تحليل الطعام خارج جسمها. ووجدت أن الإنزيم ( البروتينات المركبة) يعمل على تفكيك الطعام إلى مركبات بسيطة (الإنزيم يفكك الجزيئات التي يتكون منها الطعام، كما وصفه لي أحد الأساتذة في قسم الأحياء في جامعة الكويت).
ماذا يعني كل هذا؟ وما علاقة طريقة هضم الذبابة لطعامها بالآية الكريمة؟ لاحظ معي أسلوب الآية في طرح فكرة الإعجاز الأبدي. فالآية تقول إن الطالب لا يمكنه استنقاذ ما سلبته الذبابة لا بسبب العجز في الآلات المستخدمة، ولكن لأن الطعام الذي دخل في جوف الذبابة لم يعد نفسه الطعام الذي سلبته، والعجز يأتي من أن الطعام وحتى قبل دخوله إلى ماصة فم الذبابة طرأ عليه التغيير، فلهذا السبب لا نستطيع استنقاذه، فإن قام العلماء باستخراج ما ببطن الذبابة فإنه لن يكون هو نفسه الطعام الذي سلبته الذبابة، وإنما يحتاج إلى تجميع مركباته التي قد تفتتت، ولاحظ لو أراد العلماء أخذ الطعام من فم الذبابة ولو من بداية دخوله الماصة، فإن ذلك لن يجدي شيئاً، وذلك لأن الطعام قد تحول إلى مركبات مختلفة تماماً حتى قبل امتصاصه. لذلك "لا يستنقذوه منه" أبداً.
إشارة أخيرة هنا إلى تفسير الآية الكريمة، فقد وجدت أن أغلب التفاسير تقول إن الذي لا يستطيع استنقاذ ما سلبته الذبابة هو الأصنام التي كان يعبدها الكفار آنذاك، وفي (الميزان) "عن أبي عبد الله (عليه السلام) قال: كانت قريش تلطخ الأصنام التي كانت حول الكعبة بالمسك والعنبر، وكان يغوث قبال الباب ويعوق عن يمين الكعبة، وكان نسر عن يسارها. وكانوا إذا دخلوا خرّوا سجداً ليغوث ولا ينحنون ثم يستديرون بحيالهم إلى يعوق ثم يستديرون عن يسارها بحيالهم إلى نسر ثم يلبون فيقولون: لبيك اللهم لبيك، لبيك لا شريك لك إلا شريك هو لك تملكه وما ملك. قال: فبعث الله ذباباً أخضر له أربعة أجنحة، فلم يبق من ذلك المسك والعنبر إلا أكله، وأنزل الله عز وجل: {يا أيها الناس ضرب مثل فاستمعوا له} الآية".
وفي تفسير آخر (من هدى القرآن) للعلامة السيد محمد تقي المدرسي وجدت أنه يربط الآية بعجز الإنسان بدلاً من عجز الأصنام في النيل من الذبابة، فيقول: "وهكذا يكون عجز البشر ظاهراً إذ أنهم لا يقدرون على استعادة ما يأخذه الذباب عنهم". لذلك فقد اتجهت في هذا البحث إلى أبعد احتمالات التفسير، وهي التي تربط عجز الإنسان وليس فقط الأصنام التحايل على الذبابة.
 

كلام الهى چون جامه الفاظ به تن كرد از آن حقيقت تعالى و دور از دسترس تنزل نمود تا قرين فهم انسان مادى گردد كه جز با محسوسات الفتى ندارد. انسان خاكى از اين پس اين لياقت را يافت كه به فراخور منزلت خويش از اين خوان نعمت الهى توشه برگيرد.
قرآن به تصريح راسخين در علم, ظاهرى دارد و باطنى كه فهم كامل از آن به انسان عادى داده نشده است و آنان كه مورد خطاب اين كتاب اند به حقيقت آن دست يافته اند و ديگران به حسب قرب و بُعد خويش, بهره اى از آن برده اند. انديشمندانى كه هريك با بضاعت ناچيز خود به قرآن نظر افكنده اند و از منظر دانشى خاص آن را كاويده اند, فقط به گوشه اى از حقايق والاى آن دست يازيده اند و حاصل تلاش فكرى آنان, تفاسيرى است كه هريك از وجهه اى خاص به قرآن نگريسته است و بعضى از گوهرهاى ناب آن را به معرض تماشا گذاشته است.
قرآن از لايه هاى متعدد معنايى برخوردار است و گذار از لايه هاى بيرونى, لازمه وقوف بر معانى درونى است كه البته جز خدا و راسخين در علم آن را نمى دانند و جز پاك شدگان از رجس و پليدى آن را درنمى يابند و هركس پاكى و بى آلايشى او فزون تر باشد, تجلى قرآن بر وى بيشتر باشد.
اهل ذوق و عرفان و تصوف نيز به نوبه خود به قرآن توجه كرده اند و تمناى دل را در رويكرد عرفانى و ذوقى به قرآن پى جسته اند. از ديد اين گروه, الفاظ قرآن همچون پوسته اى بر جان معانى تنيده است و بر اهل ذوق و بصيرت است كه پوسته را بشكافند و به عمق معنا برسند و مانند اهل ظاهر به ظواهر آن بسنده ننمايند. تفاسير عرفانى از آيات قرآن, آكنده از لطايف و نكاتى است كه با زبانى خاص بيان شده است و بدون آشنايى با اين زبان به فهم كلمات آنان نمى توان نائل شد.
در اين گفتار مختصر, تفسير عرفانى حروف مقطعه و آراء مختلف پيرامون آنها را پى مى جويم و ويژگى هاى تفسير و چگونگى مفاد اين حروف را از منظر امام خمينى(ره) ملاحظه مى نمايم.

تفسير از ماده (فسر) گرفته شده است و به معناى كشف آنچه پوشيده شده است و كشف مراد از لفظ مشكل به كار مى رود;1 چنانچه در لغت نامه دهخدا نيز آشكار ساختن و هويدا كردن معنا شده است.2 و آن علمى است كه به وسيله آن كتاب خداوند متعال و بيان معانى و استخراج احكام آن فهميده مى شود.3 به تعبير ديگر, علمى است كه از كيفيت نطق به وسيله الفاظ و مدلولات و احكام فردى و تركيبى آن و نيز معانى آنكه در حالت تركيب بر آن حمل مى شود, بحث مى كند.4 به بيانى ديگر, اظهار معانى, آيات قرآن و كشف از مقاصد و مدلول هاى آن, تفسير ناميده مى شود.5
امام خمينى(ره) معناى تفسير را شرح مقاصد كتاب الهى مى داند و از مفسّر انتظار دارد كه در هر يك از آيات قرآن, اهتدا به عالم غيب و راهنمايى به طرق سعادت و سلوك طريق معرفت را بنماياند. بدين ترتيب مفسّر, لازم است كه مقصد از نزول قرآن را بفهماند و كتاب تفسير بايستى, مبيّن جهات عرفانى و اخلاقى و ديگر جهات دعوت به سعادت باشد و مفسّرى كه از اين جهت غفلت نمايد, از مقصود قرآن و منظور اصلى انزال كتب و ارسال رسل, غفلت ورزيده است. بدين رو مى نويسد:
(صاحب اين كتاب سكاكى و شيخ نيست كه مقصدش جهات بلاغت و فصاحت باشد. سيبويه وخليل نيست تا منظورش جهات نحو و صرف باشد. مسعودى و ابن خلكان نيست تا در اطراف تاريخ عالم بحث كند. اين كتاب چون عصاى موسى(ع) يد بيضاى آن سرور يا دم عيسى(ع) كه احياى اموات مى كرد, نيست كه فقط براى اعجاز و دلالت بر صدق نبى اكرم(ص) آمده باشد; بلكه اين صحيفه الهيه, كتاب احياى قلوب به حيات ابدى علم و معارف الهيه است. اين كتاب خداست و به شؤون الهيه ـ جل و علا ـ دعوت مى كند. مفسر بايد شؤون الهيه را به مردم تعليم كند و مردم بايد براى تعلم شؤون الهيه به آن رجوع كنند تا استفادت از آن حاصل شود.)6
از ديدگاه امام خمينى(ره) فهم عظمت هر چيز به فهم حقيقت آن است و حقيقت قرآن شريف قبل از تنزّل به منازل خلقيّه و تطوّر به اطوار فعليه از شؤون ذاتيه و حقايق علميه در حضرت واحديّت است و اين حقيقت براى احدى حاصل نشود, به علوم رسميّه و نه به معارف قلبيّه و نه به مكاشفه غيبيه مگر به مكاشفه تامه الهيه براى ذات مبارك ختمى(ص) در محفل انس (قاب قوسين) بلكه در خلوتگاه سرّ مقام (أو أدنى) و دست آمال عائله بشريّه از آن كوتاه است, مگر خلّص از اولياءالله كه به حسب انوار معنويه و حقايق الهيه با روحانيت آن ذات مقدس مشترك و به واسطه تبعيّت تامه, فانى در آن حضرت شدند كه علوم مكاشفه را بالوراثه از آن حضرت تلقى كنند و حقيقت قرآن به همان نورانيّت و كمال كه در قلب مبارك آن حضرت تجلى كند, به قلوب آنها منعكس شود.7
از منظر امام خمينى(ره) مفسران قرآن هريك بنابر مشرب تفسيرى خود به تفسير و تبيين كلام الهى مبادرت ورزيده اند و به بعضى از پرده هاى قرآن پرداخته اند و هرچند مساعى آنان پر ثمر بوده است, ليكن عظمت قرآن به اندازه اى است كه از فهم مفسران برتر و بالاتر است. به همين مناسبت مى گويد:
(چه بسا مسائل عرفانى كه در قرآن و اين مناجات هاى ائمه اطهار(ع) و همين مناجات شعبانيه است كه اشخاص, فلاسفه, عرفا تا حدودى ممكن است ادراك كنند. بفهمند عناوين را, لكن آن ذوق عرفانى چون حاصل نشده است, نمى توانند وجدان كنند. آيه شريفه در قرآن (ثم دنا فتدلّى فكان قاب قوسين أو أدني§) مفسرين, فلاسفه در اين باب صحبت ها كردند. لكن ذوق عرفانى كم شده است).8
امام خمينى(ره) با اشاره به روايات معصومين كه براى قرآن تا هفتاد بطن قائل شده اند, معتقد است كه حقايق قرآن به زبانى بيان شده است كه كسانى كه به آن روى آورند به ميزان معرفت و خلوصى كه اندوخته اند, از آن بهره مند مى گردند, ليكن فهم حقيقى قرآن از آن كسانى است كه مورد خطاب قرآن قرار گرفته اند: (انما يعرف القرآن من خوطب به). حتى جبرئيل امين(ع) نيز يك واسطه اى است كه اين آيات را از غيب بر حضرت ختمى مرتبت رسانده و خود به فهم آن نائل نشده است و (من خوطب به) فقط رسول اكرم است و ديگران هم به واسطه تعليم آن حضرت(ص) است كه فهميده اند و بنابراين دست بشر عادى از فهم واقعى آن كوتاه است.9 بدين جهت است كه امام خمينى چون به تفسير قرآن مى پردازد, گفتار خود را جز احتمالى در تفسير نمى داند و بر تبيين خويش از قرآن به طور جزم پاى نمى فشرد.10

افتتاح بيست ونه سوره از سوره هاى قرآن با حروفى است كه به آنها حروف مقطعه مى گويند. اين حروف تهجّى كه به صورت جدا جدا تلفظ مى شوند به نام هاى فواتح سور يا اوايل سور نيز خوانده شده اند و غالباً در آغاز سوره هاى مكى واقع شده اند. آرا و نظرات دانشمندان در تبيين اين حروف و مفاد آنها گوناگون و فراوان است. جلال الدين سيوطى, حروف مقطعه قرآن را از متشابهات قرآن مى داند و رأى خويش را در معناى اين حروف چنين اظهار داشته است:
(حروف مقطعه از اسرارى است كه جز خداوند كسى بر آن آگاه نيست. چنانچه از شعبى روايت شده است كه چون از فواتح سور سؤال شد گفت: براى هر كتابى سرّى است و سرّ اين قرآن فواتح سور است).11 وى سپس آراى ديگران را در اين موضوع شرح مى دهد و در مجموع به يازده نظريه در تفسير اين حروف اشاره مى كند. علامه طباطبايى در تفسير گرانقدر الميزان پس از نقل عبارات طبرسى در مجمع البيان پيرامون حروف مقطعه قرآن به نارسايى اين اقوال مى پردازد و مى نويسد:
(و به هيچ يك از اين اقوال نمى توان اطمينان پيدا كرد… و اين حروف رموزى است بين خداوند سبحان و رسول او كه بر ما پنهان است و فهم عادى ما راهى به سوى آن ندارد جز اينكه احساس مى كنيم مابين حروف و مضامين سوره هاى آنها يك ارتباط خاصى برقرار است).12

عرفا و متصوفه همواره سخن در لفافه گويند و كلام خويش را با الفاظى بيان كنند كه معناى ظاهرى آن مراد ايشان نباشد و غالباً سخن را با محسّنات ادبى چنان آميخته سازند كه فهم آن در بادى امر دشوار آيد. اديبانِ پارسى گويِ عارف در نگارش نظم و نثر خويش از اين شيوه سود جسته اند. برخى از اينان كه در باب حروف مقطعه قرآن سخن گفته اند به تفسير ذوقى اين حروف پرداخته اند, چنانكه جملگى به رمزى بودن اين حروف حكم كرده اند. عين القضاة همدانى در اين مورد مى نويسد:
(در اينكه اول بيست ونه سورت حروف است و كم نيست و بيش نيست هم اسرار است و در اينكه جمله حروف مقطع هفتاد واند حروف است هم اسرار بسيار است و در معانى اين حروف خوض كردن اگر خواهم مگر بتوانم وليكن نتوانم لمعانٍ جمّة).13
عين القضاة فهم قرآن را منوط به فهم و درك حروف آن مى داند و شناخت فواتح سور را شرط دانستن نهايت آن معرفى مى كند:
(پندارى قرآن دانسته اى؟ بدايت قرآن دانستن به نزديك مرد آن است كه تا كهيعص, الم, طه, يس بدانى. چون بدايت اش ندانى نهايت اش چه دانى كه چه بود؟ به جلال و قدر لم يزل و لايزال كه اين فصل كه نوشتم ذوق است. هرچه پيش از اين حروف دانستن بود آن ندانستن بود و ترا خبر نه! چه گويى؟ تا حروف بندانى كلمه چوان بدانى؟).14
و در بيان حكمت وجود اين حروف در آغاز بعضى از سوره ها مى گويد:
(جوانمردا! هيچ خواهى كه بدانى اين حروف در قرآن چرا است؟ بدانكه حديث عشق چون به سرحد زمان و مكان آمد إنّا عرضنا الامانة على السموات والارض والجبال. ولله المثل الاعلى, خطبه سور و آيات و كلمات و حروف كرد. همه پاى واپس نهادند. دانستند كه لوكان البحر مداداً لكلمات ربّى لَنفد البحر قبل أن تنفد كلمات ربّى. چه جاى سورتى بود يا آيتى يا كلمه. حروف بى معنى پاى فراپيش نهادند و حملها الانسان إنّه كان ظلوماً جهولاً. گفت اين را چه گويند؟ عجبا از اين حديث.)
سبو سوراخ بد و ديك ازو بيرون شد
بدره ديك گذشتن بندانم چون شد
از حسرت اين سخن دلم پر خون شد
كاندر يله كمى كمى افزون شد
(گفت: آن نه حملها الانسان بود كه وحملناهم فى البحر بود. چه جاى خلق الانسان ضعيفاً بود؟ اينجا قوّت هو الذى يسيّركم فى البرّ والبحر است. پيداست به قَدم بشريت راه تا كجا توان برد! اما اگر إنّ علينا للهدى راست است هركجا خواهى رو و اگر آدمى كفور است قتل الانسان مااكفره. او شكور است بدلا عنه انّ ربّنا لغفور شكور).15
عين القضاة اين حروف را معنادار مى داند و بر اين باور است كه قدرت درك اين معانى را ارباب بصائر دارا مى باشند. در همين زمينه آورده است:
(اينجا طريق ديگر است هو اقرب كه چيزى بگويند كه هيچ معنا ندارد و من حيث التحقيق همه معانى در زير آن بود چنانكه گويد: كهيعص, حمعسق, المص, طسم, طه, يس والله اعلم حيث يجعل رسالته. اگر ترا بيان نيست, باشد كه ديگرى را بود. و در ذكر اين حروف انواع تنبيهات است ارباب بصائر را و آن تنبيهات را حصر محال است).16
و در مقامى ديگر اين حروف را رمزى براى بعضى از صفات خدا محسوب مى نمايد: (خدا را صفاتى است. آن صفات گاهى با الفاظى نظير قدرت و ارادت و علم و حيات بيان مى شود و گاه الفاظ مناسبت با آن صفات ندارند. بنابراين به جاى الفاظ و كلمه ها حروف مقطعه مى آيد).17
از آنچه گذشت مى توان دريافت كه حروف مقطعه در ديدگاه عين القضاة از اسرارى است كه رمز آن بر نامحرمان هرگز گشوده نخواهد شد. وى بر همين نكته تصريح مى نمايد و مى نويسد:
(اى عزيز! او خواست كه محبّان او را از اسرار مُلك و ملكوت خود خبرى دهد در كسوت حروف تا نامحرمان بر آن مطلع نشوند. گويد: الم, المر, كهيعص, يس, ق, ص, حم, عسق, ن, طه, المص, طسم, طس. دريغا مگر كه اين خبر از مصطفى(ص) نشنيده اى كه گفت: اِنّ لكلّ شىء قلباً وقلب القرآن يس. اين جمله نشان سرّ خداست با احمد(ص) كه كسى جز ايشان بر آن واقف نشود).18
شيخ روزبهان شيرازى در تشريح حروف مقطعه معتقد است كه اين حروف رمزى از صفات خداوند است و بندگان خاص او قادر به فهم آنها مى باشند:
(بدان كه حق سبحانه و تعالى با عموم بندگان به زبان شريعت گويد و با خصوص به زبان حقيقت; آنها كه به غرائب علم قِدَم و حكم قَدَر, سابق در ازل شاهدند. اگر نه ايشان بودندى در ملك ربوبيت با عموم خلق خطاب متشابهات نكردي…. واظهار صفات خاص و حروف گزيده كه بدان قاطبه قوم خطاب كند چون الم, المص و جمله حروف تهجّى كه معادن اسرار صفات و نعوت و اسامى قدمى است. از حق اشارت است مر پرندگان مزار بساتين غيب عرش و ملازمان دارالملك كرسى حق, بدان خبر و او ايشان را از اسرار صفات و حقيقت ذات و انقلاب منازل عشق و شوق عين محبت و معرفت و توحيد و عين سرمديت و عين ازليّت و سرّ فردانيّت در لباس جلال و جمال عيسى و جبرئيل… و خواص صديقان مثل صحابه و تابعين و اولياى مقرّب و مشايخ متصوفه و عارفان محبّ و سابقان موحّد كه به أجنحه صفات حول سُرادق كبريا مى پرند, ملتبسان نور محبت اند لابسان سرّ قدم در خزائن غيب و سنآء مكتوم).19
رشيدالدين ميبدى اين حروف را دليل فضل و كرم و اشاره لطف و بشارت به مهر و كفاره جرم و موجب غارت دل هاى دوستان و پيرايه سخن گويان مى داند و فهم آن را نشان موافقان برمى شمرد و بارى بر گردن دشمنان و خارى در چشم مبتدعان به حساب مى آورد.20 وى با اشاره به اينكه اين حروف رمزى بين عاشق و معشوق است, مى نويسد:
(التخاطب بالحروف المفردة سنة الاحباب فى سنن المحّاب فهو سرّ الحبيب مع الحبيب بحيث لايطلع عليه الرقيب… در صحيفه دوستى نقش خطى است كه جز عاشقان ترجمه آن نخوانند. در خلوت خانه دوستى ميان دوستان رازى است كه جز عارفان دندنه آن ندانند, در نگارخانه دوستى رنگى است از بى رنگى كه جز والهان از بى چشمى نبينند)21

امام خمينى(ره) قرآن كريم را از بزرگ ترين مظاهر رحمت مطلقه الهيه مى داند كه از حق تعالى به مبدئيّت جميع شؤون ذاتيه و صفاتيه و فعليه و به جميع تجليات جماليه و جلاليه صادر شده است و ديگر كتب سماويه را اين مرتبت و منزلت نمى باشد.22 اين صحيفه نورانى صورت اسم اعظم خداست و در حقيقت سرّى است بين حق و رسول گرامى اش و صورت نازل شده آن است كه به شكل حروف و كتاب درآمده است. اين كتاب سراسر سرّ است, سرّ مُستسّر به سرّ است و بايد تنزل كند تا اينكه به اين مراتب نازله برسد.23
امام خمينى بر اين عقيده است كه حروف مقطعه عليرغم تفاسير مختلفى كه از آن شده است, از قبيل رمز بين محبّ و محبوب است و كسى را از علم آن بهره اى نيست و هر آنچه كه بعضى از مفسّران به حسب حدس و تخمين خود بيان كرده اند مبناى صحيحى ندارد و هيچ بعيد نيست كه فهم آن از حوصله بشر خارج باشد و مخصوص به خواص از اولياى خداوند باشد همان ها كه به خطاب قرآن اختصاص يافته اند, همانطور كه وجود متشابهات براى همه نيست و تأويل آنها را همان ها درمى يابند.24
رمزى بودن حروف مقطعه قرآن از حكمت الهى سرچشمه مى گيرد و اسرار آن بر ما پوشيده است. از ديدگاه امام خمينى پيامبر(ص) و هركس را كه وى تعليم نمايد بر اسرار آن واقفند:
(قرآن و حديث نيز قانون هاى علمى را كه توده آوردند, طورى بيان كردند كه مردم مى فهمند. لكن علوم قرآن و حديث را همه كس نمى تواند بفهمد و براى همه كس هم نيامده است. بلكه بعضى از آنها رمز است ميان گوينده و يك دسته خاص. چنانكه دولت بعضى تلگرافات رمزى دارد كه صلاح كشور نيست كه آنها را كشف كنند. تلگرافخانه هم از آن تلگرافات چيزى نمى فهمد, در قرآن از اين گونه رمزهاست كه حتى به حسب روايات جبرئيل هم كه قرآن را آورد خود نمى دانست معنى آن را. فقط پيغمبر اسلام و هركس را او تعليم كرده, كشف اين رمزها را مى توانست بنمايد مانند همان حروفى كه در اول سوره هاست).25
امام خمينى(ره) همين موضوع را در جايى ديگر به اين ترتيب گزارش مى نمايد:
(در اين مخاطبه بين حبيب و محبوب و مناجات بين عاشق و معشوق اسرارى است كه جز او و حبيب اش كسى را بر آن راه نيست و امكان راه يافتن نيز نمى باشد. شايد حروف مقطعه قرآن در بعضى از سور مثل الم, ص, يس از اين قبيل باشد و بسيارى از آيات كريمه كه اهل ظاهر و فلسفه و عرفان و تصوّف هريك براى خود تفسير يا تأويلى كنند نيز از همان قبيل است گرچه هر طايفه به قدر ظرفيت خود حظّى دارد يا خيالى).26

الف. قرآن منزلتى بس والا و حقيقتى برتر از فهم انسان ها دارد و آنچه از آن در اختيار ماست, مرتبه نازل شده آن است كه به جهت تقريب به ذهن ما به صورت الفاظ بيان شده است.
ب. قرآن ذو وجوه است و هركس به حسب قرب و بعد و ميزان دانش و بينش خود به بخشى از مراتب عميق معنايى آن پى مى برد وليكن فهم كامل آن مخصوص پيامبر(ص) و ائمه اطهار(ع) است كه آن حضرت به آنان تعليم فرموده است.
ج. حروف مقطعه قرآن عليرغم تفاسير متعدد از آن, از اسرار الهى است و نامحرمان را به فهم آن راهى نيست.