|
پژوهشي دربارة واژههاي «اسم» و «الله»*
دكتر سيد محمدباقر حجتي
در مقالة حاضر، به بررسي ريشه و معناي دو واژة پر بسامد قرآني «اسم» و «الله» پرداخته شده است. نخست، صورتهاي گوناگون واژة «اسم» در برخي متون عربي مورد توجه قرار گرفته و آن گاه، مبدأ اشتقاق اين واژه بررسي شده است. در مورد واژة «الله» نيز در ابتدا به بررسي عَلَم بودن اين واژه و ارتجالي يا اشتقاقي بودن اين عَلَميت پرداخته و سپس، ريشههاي مطرح براي واژة الله را مورد بررسي قرار دادهايم. در پايان هم دربارة مفاهيم گوناگون واژة «الله» بحث شده است.
كليدواژهها : اسم، الله، اشتقاق، ارتجالي، ريشة واژه.
بخش اول: واژة اسم
صورتهاي گوناگون واژة «اسم» :
در مورد واژة «اسم» لغاتِ گوناگوني ياد كردهاند كه يكي از علماء لغت، شمار آنها را به هجده واژه رسانده، و در دو بيت ذيل به گونهاي فشرده ذكر كرده است (آلوسي، 1/108):
للاسْمِ عَشْرُ لُغاتٍ مَـعْ ثَمانيَة بِنَقْلِ جَدِّيَ شَيْخِ النّاسِ أكْمِلُها
سمٌ، سماتٌ، سما، و اسمٌ وَزِدْ سمة كَـذا سَمـاءٌ بِتَثْليثٍ لِأَوِّلِهـا
براي واژة اسم، دَهْ ـ به اضافة هشت ـ لغت وجود دارد، و اين سخن را از جدم كه استاد و شخصيتي بزرگ در ميان مردم بوده به گونهاي كامل بازگو ميكنم: 1 ـ سم 2 ـ سمات 3 ـ سما 4 ـ اسم 5 ـ سمة را بر اينها بيفزاي 6 ـ بدينسان «سما» را اضافه كن، كه اولِ هر يك از آنها را ميتوان به سه وجه فتح و ضم و كسره بخواني كه تعداد آنها به روي هم به هجده لغت ميرسد.
يكي از شعراء، «سم»، با تثليث «س» را به عنوان يكي از واژههاي «اسم» و به معناي آن به كار برده و گفته است:
«بِاسْمِ الَّذي في كُلِّ سُورَةٍ سمُهُ»
ابن سيده ميگويد: اسم واژهاي است كه در مقام اطلاقِ بر جوهر و عرض، وضع شده تا پارهاي از آنها از پارهاي ديگر جدا و بازشناخته شوند. چنانكه ـ به عنوان مثال ـ ارتجالاً ميگوييم: «إسم هذا كذا». و اسم را به كسرِ همزه به كار ميبريم؛ و نيز ميتوانيم بگوييم «أُسْم هذا كذا» و همزة آن را به ضم بخوانيم. لحياني گفته است: «إسمُه فلانٌ» به كسر همزه كلام و سخن عرب است؛ لكن از قبيلة بني عمرو بن تميم آوردهاند كه آنان «أُسمُهُ فلانٌ» را به ضمِّ همزة «اسم» ميخواندند. لحياني يادآور ميشود قرائتِ «اسم» به ضم همزه در ميان قبيلة قضاعه رايج و داراي كاربرد فراواني بوده است. اما «سِمٌ» طبق استعمال اهل لهجه است كه «اسم» را به كسر همزه به كار ميبرند، و الف [يعني همزه] را حذف كرده و حركت آن را ـ كه كسره است ـ بر سين ميافكنند و در آن، جا به جا ميسازند.
كسائي، مصرع «بِاسْمِ الَّذي في كُلِّ سورة سمُه» را ـ در نقل و روايت بني قضاعه ـ به ضم سين «سُمه» بازگو كرده، در حالي كه همين مصرع را از قبائل ديگر به كسر سين: «سِمُه» نقل كرده است (ابن منظور، 2/212). ابوزيد و دانشمنداني ديگر نيز همين نكته را يادآور شدهاند.
هر چند ريشة «سُمُوّ» عبارت از «سِمو» است و به قول ابوالفتوح رازي:
«فأما اسم، اصل اين كلمه، «سِمْو» است علي وزن «فِعْل» از آنكه جمعش «اَسْماء» كردند «كَقِنْو[1] و أقْناء، وحِنو[2] و أحْناء» لام الفعل از آخرش بيفكندند، پس حركت واو با ميم دادند. ابتداء كردن به ساكن متعذر شد، همزة وصل در آوردند تا نطق ممكن بُوَد، «اسم» گشت.»
مبدء اشتقاق «اسم»:
1 ـ سُمُوّ، يا سِمْو:
اكثر علماء برآنند كه كلمة «اسم» از ريشة «سُمُوّ» ـ كه مصدر «سَما، يَسْمُو» است ـ اشتقاق يافته است، و «سُمُوّ» به معناي رفعت و بلندي و افراشتگي است؛ «از آن جهت كه مسمي از رهگذر اسم، بلند آوازه و بدان شناخته ميشود» (راغب اصفهاني، 244). در روض الجنان آمده است: «اگر گويند: اسم را ـ چون اشتقاق از «سُمُوّ» باشد ـ چه معنا دارد كه معنا، سِمَت بر اسمِ مخيّل است كه اسم مسما را علامت باشد؟ گوييم: «سُمُوّ» ظاهرتر است و آن، آن است كه [مسمايي] كه اسم ندارد خامل و پوشيده و مُتَّضِع [و پست و فرو هشته] بُوَد؛ چون اسم بر او نهند پنداري كه «رُفِّعَ وَنُوِّهَ بِذِكْرِه»: رفعتي دارد آن را و تنويه ذكري؛ پس «سُمُوّ» در او ظاهرتر است» (ابوالفتوح رازي، 1/31؛ نيز آلوسي، 1/52) و نيز فخر رازي گويد: «بصريون گفتهاند: اسم از «سَما، يَسْمُو» اشتقاق شده ، و معناي آن بلند شدن و پديدار گشتن است. بنابراين اسم و نام هر چيز، برافراشته و بلند است به گونهاي كه آن چيز به وسيلة اسم و نامش پديدار ميشود. و من بر اين مطلب ميافزايم كه لفظ، مُعَرِّفِ معنا است، و مُعَرِّفِ هر چيزي از نظر معلوميت بر معَرَّف تقدم دارد؛ بنابراين اسم داراي بلندي بر معنا و مسمي و مقدم بر آن است» (فخر رازي، 1/108).
2 ـ وَسْم يا سمة:
برخي را عقيده بر آن است كه «اسم» از «اسم» يا «سمة» اشتقاق يافته به اين معنا كه واو از آغاز آن حذف و همزه به جاي آن نهاده شده است. كوفيان به چنين اشتقاقي دربارة اسم قائل بودند و ميگفتند «وَسْم» به معناي داغ نهادن، و «سمة» به معناي علامت و نشانه است؛ اسم نيز به سان داغ و علامت و نشانهاي است كه به مسمي رهنمون است.
طبق اين نظريه، اسم داراي مبدء اشتقاقي است كه از بابِ مثال واوي به شمار ميآيد، و مثال واوي نيز داراي دو ساختمان مصدري است مانند «وعد، يَعدِ، وَعْداً، عِدَةً»» و «وصل، يصل، وصلاً، صِلَةً» اسم نيز مشتق از: «وَسَم، يَسِمُ، وَسْماً، سِمَةً» ميباشد.
اما اكثر قريب به اتفاق علماء لغت و واژهگزارانِ زبان عربي و مفسّران، رأي كوفيان را با ادلّة متعددي ناردست اعلام كردهاند و ترجيح دادهاند كه بگويند: «اسم» از «سُمُوّ» ـ كه در اصل، «سِمْو» بوده ـ مشتق شده است. ادلهاي كه از اين پس ياد ميشود چنين ترجيحي را تأييد مينمايد:
1 ـ اگر بگوييم كه اسم از «وسم، سمة» اشتقاق يافته از باب مثال واوي خواهد بود، و در مثال واوي از قبيل: «صِلَة، وَصْل»، «عِدَة، وَعْد» و امثال آنها كه در «صِلة» و «عِدة» ـ به عنوان مصدر «وَصَلَ» و «وَحَدَ» ـ به جاي «وَصْلاً» و «وَعْداً» به كار ميروند، فاء الفعل يعني واو «وَصْلاً» و «وَعْداً» را حذف ميكنند و به جاي آنها ميگويند «صِلَةً» و «عِدَةً»[3]. در چنين مواردي به جاي واو، نميتوان همزة وصل را جايگزين ساخت، به عبارت ديگر، نميتوانيم با حذف واو «وَصْل» و «وَعْد» به جاي آن بگوييم «إصْل» و «إعْد» و همزه را در مصدر آنها جايگزين «واو» سازيم.
2 ـ دليل ديگر در اشتقاق «اسم» از «سُمُوّ» و نادرستي اشتقاق آن از «اسم يا سمة» اين است كه اگر اسم، مشتق از «وسم» يا «سِمَة» ميبود بايد جمع اسم، «اَوْسام» و مَصَغّرِ آن، «وُسيمِ» باشد؛ چنانكه مُصَغَّرِ «صلة وعدة» به صورت «وُصَيْلَة و وُعَيْدَة» است. در حالي كه مَصَغَّرِ اسم «وُسَيْم» نيست. همانگونه كه در مصادر و مآخذ لُغَوي ميبينيم، مُصَغَّرِ آن، «سُمَيّ» است (طبرسي، 1/19). ابن منظور را در اين باره گفتاري است كه پيش از او، ابوالفتوح رازي مفسر بزرگوار شيعي جامعتر و رساتر آن را بيان كرده است:
«و قول آن كس كه گفت: اشتقاق او: [اسم] از وَسْم باشد، ـ و وَسْم، علامت بُوَد ـ درست نيست؛ براي آنكه چنين بودي در جمعش «اَوسام» گفتي، و در تصغيرش «وسَيْم»؛ و الف وصل حاجت نبودي آوردن» (ابوالفتوح، 1/31؛ طبرسي، 1/19؛ ابن منظور، 2/212). با توجه به قاعدة «الجمع و التصغير يَرُدّانِ الأسماءَ إلي أصولها» و جمع اسم، اسماء، و مصغَّرِ آن «سُمَي» است، بايد گفت اشتقاق اسم از «وسم» نادرست است.
3 ـ راغب اصفهاني در ذيل «سَما» ـ كه مصدر آن «سُمُو» است ـ از كلمة «سماء» سخن به ميان ميآورد و شواهدي از آيات و كلام عرب را ياد ميكند مبني بر اينكه از اين مادّه بايد مفهوم عُلُوّ و ارتفاع را جستجو كرد، و علو و ارتفاع هيچ ارتباط و پيويندي با مفهوم «وسم» ندارد. آنگاه همو در ذيل «سما»، از اسم و أسماء ياد ميكند، و با توجه به آياتي كه كلمة «اسماء» در آنها آمده است به گونهاي نسبتةً مبسوط به گفتگو ميپردازد (راغب، ص 243 ـ 244).
نكاتي سودمند دربارة عينيت يا مغايرت اسم با مسمي:
در اين مقام ابوالفتوح رازي نكات جالب و مفيدي دارد كه ما محتواي آن را گزارش ميكنيم. وي ميگويد:
اسم و مسمي مغاير با يكديگرند و اين شبهه را ـ كه اسم، عين مسمي است ـ بايد سست و بيوزن برشمرد؛ زيرا صُوَر مختلفي دربارة اسم و مسمي قابل تصور ميباشند كه عبارتند از1 ـ اسم بدون مسمي 2 ـ مسمي بدون اسم 3 ـ يك مسمي و چند اسم 4 ـ يك اسم و چند مسمي.
ـ مثال براي صورت نخست (يعني اسم بدون مسمي) آية «إنّا نُبَشِّرُكَ بِغُلامٍ اسْمُهُ يَحْيي» (مريم/7) است. اين بشارت، پيش از آنكه كسي به نام يحييزاده شود و پا به عرصة وجود نهد انجام گرفته و اين اسم فقط در عالم لفظ و تعبير تحقق يافته و مسمّايي به هنگام بشارت وجود نداشته است.
ـ مثال براي صورت دوم، يعني «مسمي بدون اسم» عبارت از آن بخش از پديدههاي وجودي است كه هنوز نام و عنواني براي خود احراز نكردهاند.
ـ مصداق صورت سوم (يعني يك مسمي و چند اسم) خداوند متعال است؛ چرا كه خداي تعالي را در قرآن و اخبار، هزار و يك نام است. اگر اسم و مسمي عين يكديگر باشند و با هر اسمي مسمايي باشد بايد كه هزار و يك خدا باشد!
در اينجا دليل ديگري براي اثبات تغاير اسم و مسمي سزاي ذكر ميباشد و آن اين است كه اسم قابل شنيدن، نوشتن و خواندن است، لكن مسمي به هيچ وجه اين چنين نيست. و نيز مسمي با وجود اينكه ميتواند در يك جا باشد اسم و نام آن در جايهاي مختلف و متعدد، منتشر و پراكنده است. علاوه بر اينها اگر اسم عين مسمي باشد بايد با تلفظ آتش زبان و دستگاه صوتي و ابزار سخن گفتن بسوزد و با گفتن عسل، كام آدمي شيرين گردد!
ـ و اما مثال براي صورت چهارم (يعني يك اسم و چند مسمي) عبارت از اسماء مشترك است؛ از قبيل عين كه گويند داراي هفتاد و دو معني است (ناظم الاطباء، 4/2439) و «جُونْ» كه داراي معاني گياه سبز مايل به سياهي و سرخ و سفيد و سياه و زرد، و نام چندين نوع اسب است (همو، 2/1141) و «شفق» كه به معاني: سرخي افق پس از غروب، تباهي از هر چيزي، روز، بيم، مهرباني، ناحيه، سرخ و جز آنها ميباشد (همو، 3/2055).
شبهات قائلين به عينيت اسم و مسمي بر طرفداران رأي به تغاير آنها:
ـ يكي از شبهههايي كه حاميان نظرية عينيت اسم و مسمي ياد كردهاند آية «ما تعبدون من دونه إلا اسماء سميتموها …» (يوسف/40) است، مبني بر اينكه بتپرستان اسمي از اسماء خدا را نميپرستيدند، بلكه مسميات ـ كه بتها بودهاند ـ پرستش ميكردند. خداوند از اين مسميات به «اَسماء» تعبير كرده است!
بايد در رفع و پاسخ اين شبهه گفت: سخن اينان ناشي از برداشت ناصحيح از آية ياد شده است. خداوند متعال در مقام سرزنش بتپرستان و خردهگيري از آنان ميفرمايد: «شما روي بتها نام «إله» و معبود نهاديد، بدون آنكه از مفهوم «إلهيت و الوهيت» چيزي از قبيل قدرت بر اصول نعمتها، و استحقاق عبادت و بندگي و پرستش را سراغ و دريافت كرده باشيد. پس در چنين وضعي كه شما بدان دچاريد جز اسم و نامي بي محتوا چيزي در اختيار نداريد؛ يعني مسمّياتي را پرستش ميكنيد كه نام دروغين «إله و آلهه» را بر آنها نهادهايد و در اين رهگذر جز دعوي اسمهايي بدون معنا چيزي نداريد.
خداوند متعال در اين آيه فرمود: «أسماء سميتموها» (نامهايي كه شما نهاديد و آنها را ساختيد). اگر اسم عين مسمي باشد بايد ميفرمود: «مسمياتي كه شما آنها را آفريديد و به وضع آنها دست يازيديد». در حالي كه ميدانيم آنها اين مسميات و بتها را نيافريدهاند بلكه خداوند متعال خالق اجسام و كالبد آنها بوده است.
مسألة عينيت يا مغايرت اسم و مسمي از مسائل بحثانگيز ميان فرقههاي مختلف اسلامي بوده است:
ـ حشويه[4]، كراميه[5] و اشعريه[6] اسم را عين مسمي ميدانستند.
ـ معتزله[7] ميگفتند: اسم غير از مسمي و صرفاً نام و عنوان است.
ـ فخر الدين رازي مانند ابوالفتوح رازي قائل به مغايرت اسم و مسمي از يكديگر است و ادلّهاي قريب به مضمون ادلة ابوالفتوح رازي را اقامه ميكند.
ـ آلوسي پس از آنكه متذكر ميشود كه فضلاي كارآمد در اين مسأله نتوانستند راه به جايي ببرند و مادّة نزاع و مشاجره را از ميان بردارند ميگويد كه امام فخرالدين رازي ـ كه بحث و مشاجره در اين مسأله را عبث و بيهوده قلمداد كرده است ـ ادلهاي در اثبات مغايرت اسم و مسمي اقامه كرده كه خود معتقد و مدعي لطافت و دقت آنها است. لكن شهاب، اين ادله را مردود اعلام كرده و سهيلي را در اين مسأله گفتاري است كه طي آن ادعا ميكند سخني به حق آورده است؛ ولي ابن السيد رسالة مستقلي در ردّ گفتار سهيلي نگاشته است. اما شهاب ميگويد: تاكنون مسألة مورد بحث تنقيح و نقد و بررسي نشده … و حتي در حاشيهاي كه بر تفسير بيضاوي، انوار التنزيل نوشته سخني را كه اشكال را برطرف سازد به ميان نياورده است. آلوسي پس از بيان اين مطلب ميگويد: من به فضل الهي راه حلي را ياد ميكنم كه اگر مورد قبول واقع گردد، منتهاي آرزويم به شمار است كه بدان دست يافتهام (آلوسي، 1/52 ـ 53).
فخر الدين رازي طي مباحث: دربارة عينيت يا مغايرت اسم و مسمي، ذكر ادلة مخالف و موافق، اسبق بودن اسم بر فعل از نظر وضع، تقدم اسم جنس بر مشتق در وضع، تقدم اسماء صفات بر اسماء ذات، اقسام اسماء و مسميات،و اينكه خداوند متعال از نظر ذات خاص خود، داراي نام و عنواني ميباشد بحث و گفتگو كرده است.
بخش دوم: الله
علميت «الله» نقد و بررسي دربارة ارتجال يا اشتقاق آن:
مقدمةً يادآور ميشويم: «الله» كلمهاي است كه جز بر خداوند متعال اطلاق نميشود و طبق رأيي كه خليل و سيبويه و مازني و ابن كَيْسان انتخاب كردهاند، «الله» عربي، و اصلاً عَلَم براي ذات حق است. هر چند رأي ايشان در اينكه الله از چه نوع عَلَمي است كاملاً آشكار نيست، عدهاي برآنند كه كلمة «الله» ارتجالاً به عنوان عَلَم براي خداوند وضع شده و از هيچ ريشهاي اخذ نشده است؛ زيرا لزومي ندارد هر واژهاي در زبان عربي مشتق باشد چون اگر بنا باشد هر كلمهاي را از ريشهاي مأخوذ بدانيم اين امر موجب تسلسلي ميگردد كه محال است. به دليل اينكه آن ريشه بايد از ريشهاي، و ريشة آن نيز از ريشهاي و بدينسان هر ريشهاي از ريشهاي اشتقاق يافته باشد، و اين اشتقاق تا بينهايت ادامه مييابد (راغب، مادة «أله»).
ابن درستويه ميگفت كه الله به مثابه اسم عَلَم است. ولي ابن كَيْسان هر چند آن را عَلَم ميداند به عنوان لقب معرفي ميكند كه خود يكي از انواع اعلام است و چنانكه ابوالفتوح يادآور ميشود: «قول آنها در معنا [به هم نزديك] است، و لقب [بودن الله] درست نيست براي آنكه لقب بر «الله» روا نَبُوَد. لقب بر آن روا بُوَد كه غيبت و حضور بر او روا بُوَد. چه لقب در غيبت، بَدَلِ اشارت است در حضور. درست آن است كه [الله] از اسماء مفيده است و لكن ابن صيغه جز بر خداي تعالي اجراء نكنند» (ابوالفتوح رازي، 1/33). بنابر نظر ابوالفتوح رازي نبايد «الله» را علم مرتجل تلقي كنيم، بلكه بايد براي آن ـ بر خلاف رأيي كه در صدر سخن ياد كرديم ـ ريشهاي جست و جو كنيم.
لذا اكثر علماء درصدد ريشهيابي كلمة «الله» برآمدند كه ما به تفصيل اين مطلب را گزارش خواهيم كرد.
عربيت كلمة «الله» و عَلَميَّت آن:
در عربي بودن كلمة «الله» ترديدي وجود ندارد و براي اثبات اين مطلب به خاطر وضوح آن نيازي به استدلال نداريم. اما در اثبات علميت آن ـ چه به صورت عَلَم مرتجل و يا عَلَم منقول ـ سزاست بحث و گفتگويي بكنيم:
علميت كلمة «الله»: در اثبات علميت كلمة «الله» ادلهاي اقامه شده است:
الف ـ چون ميتوان براي «الله» وصفي ذكر كرد اما نميتوان خود آن را به عنوان وصف مورد استعمال قرار داد. و اما در آية 1 سورة ابراهيم: «صِراطِ الْعَزيزِ الحميدِ، اللهِ الّذي لَه ما في السّمواتِ …»، كلمة «الله» به عنوان عطف بيان مجرور ميباشد [و وصف «العزيز الحميد» نيست]. اگر چه زمخشري در آية 13 سورة فاطر: «ذلكم الله ربكم له الملك …» تجويز كرده است كه «الله» صفت براي «ذلكم» باشد. دليل او قياس عَلَم بر هر نوع جوامد است كه ميتوانند صفت براي اسم اشاره باشند. لكن اين سخن زمخشري خود بر خلاف قاعده و قياس است. زيرا هدف در اين آيه صرفاً رفع ابهام است [كه بايد عطف بيان تلقي گردد]. علاوه بر اين زمخشري در اين، گفتار تنها است و ديگران با او همراه نيستند.
ب ـ بايد حضرت باري تعالي داراي نامي باشد كه بتوان صفاتش را با آن همراه ساخت. چون هر چيزي كه اذهان متوجه آن ميشود ـ و براي اينكه بتوان از آن تعبير نمود ـ قطعاً داراي نامي توقيفي و يا اصطلاحي است. بنابراين چگونه ميتوان اين نكته را در مورد آفريدگار پديدههاي هستي ناديده و مهمل دانست تا بگوييم نامي براي او وضع نشده است نامي كه بتوان چيزي را بدو نسبت داد؟ و اگر بگوييم كلمة «الله» عَلَمي است كه از وصفيّت به عَلَميت نقل شده است با اين اشكال مواجه ميشويم كه «الله» در اصل عبارت از ذاتي نبوده است كه بتوان صفات در خور او را به دنبال آن ذكر كرد. پيداست كه چنين برداشتي نميتواند در مورد «الله» درست باشد.
ج ـ اگر كلمة «الله» وصف (نه عَلَم) تلقي گردد نميتوان [لا إله إلاّ الله] را كلمة توحيد دانست. همان گونه كه براي اجراي كلمة توحيد به علاوة لا إله إلاّ الرحمن ـ به خاطر اينكه «الرحمن» وصف است ـ كفايت نميكند… سرّ اين مطلب را بايد در اين نكته جستجو كرد كه اگر «الله» وصف باشد مدلول آن عبارت از معني است نه ذات معين. در نتيجه مانع از شركت ديگران در اين وصف نخواهد بود بر خلاف آن صورتي كه «الله» به عنوان عَلَم مد نظر ميباشد. در چنين صورتي هيچ پديدهاي نميتواند شريك با او در اين نام تلقي شود.
بلخي ميپنداشت كه «الله» لغتي عبراني و يا سرياني بوده و مُعرّبِ «لاها» به معناي صاحب اقتدار ميباشد. اما اين پندار فاقد دليل است و نميتوان آن را پذيرفت. استعمال يهود و نصاري نيز نميتواند دليل اين پندار باشد؛ زيرا احتمال توافق لغات نيز در ميان است (آلوسي، 1/56 ـ 57).
در قرائت شاذي آية 84 سورة زخرف به صورت «وَهُوَ الَّذي في السّماء لاهٌ» خوانده شده است.
الله كه عربي و عَلَم ميباشد آيا داراي اصل و ريشهاي است؟ قبلاً اشارت رفت كه شماري از علماء «الله» را عَلَمِ مُرتجَل برشمردهاند كه نبايد از پي يافتن ريشهاي براي آن به تلاش و كاوش روي آورد. اما اكثر دانشمندان لغت علوم قرآني در صدد يافتن ريشهاي براي كلمة «الله» برآمدند، و راجع به اصل و ريشة اين كلمه ميان آنها اختلاف نظر وجود دارد. دو ريشة ذيل براي اين كلمه پيشنهاد شده است:
1 ـ اِلاه:
بعضي ميگويند كه اصل كلمة «الله»، «إلاه» بر وزن «فِعال» است. اما بايد ديد كه «إلاه»، چگونه به صورت «الله» درآمده است؟ در پاسخ به اين سؤال گفتهاند كه فاء الفعل يعني همزة «إلاه» را حذف كردند و به جاي آن الف و لام به عنوان عوض لازم بر آغاز آن افزودند. ابوالفتوح رازي را سخني گستردهتر در تبيين مبدّل شدن «إلاه» به «الله» است. وي ميگويد:
«الله»، اصل اين كلمه «إلاه» است (علي أحدِ قولَيْ سيبويه). [الف و] لام تفخيم در او بردند، «ألا لاه» گشت؛ اجتماع دو همزه در يك كلمه مستثقل آمد، همزة فاء الفعل بيفكندند تا لام عين الفعل و لام [ديگر] كه در او برده بودند ملاقي شد. پس ادغام كردند لام را در لام، «الله» گشت» (1/33؛ آلوسي، 1/54 ـ 55). در شرح رضي بر «الكافيه» نيز آمده است كه حذف همرة «إلاه» در صورت افزودن ال بر آن كه به صورت «ألالاه» در ميآيد به خاطر اين است كه همزه و أل در يك كلمه جز به ندرت جمع نميشوند.
دليل ديگري را كه در تبدّل «الاه» به «الله» ذكر كردهاند اين است: بايد همزهاي را كه بر لام تعريف درآمده همزة قطع تلقي كرد، و بايد در حالت وصل به حرف و يا كلمهاي در ماقبل آن، در تلفظ كتابت اثبات نمود. چنانكه ميگويند: «تأللهِ لَأَفْعَلَنَّ» و «يا ألله اغْفِرْلي». اگر الف و لام «الله» عوض و جانشين همزة «إلاه» نميبود در حالت وصل تلفظ نميشد؛ چنانكه الف و لام در غير مورد اسم «الله» همزه يا الف تعريف به تلفظ در نميآيد (طبرسي، 1/19) چون الف و لام در غير «الله» عوض حرف ديگري نيست؛ لذا در حالت وصل به ماقبل خود، تلفظ نميگردد.
2 ـ لاه:
ديگران گفتهاند: اصل «الله» عبارت از «لاه» بر وزن «فَعْل» بوده است، آنگاه الف و لام بر آغاز آن افزودند و به صورت «الله» درآمد. دليل اين مطلب، گفتار ميمون بن قيس، معروف به «اعشي» است (همانجا؛ ابوالفتوح رازي، 1/33؛ آلوسي، 1/56) كه ميگفت:
كَحَلْفَةٍ مِنْ أبي رِباحٍ يَسْمَعُها لاهُهُ الكُبارُ
به مانند سوگندي از ابي رباح كه آن را خداي بزرگ او ميشنود.
اما بايد توجه داشت كه ورود الف و لام بر «إلاه» يا «لاه» به منظور تفخيم و تعظيم است. اگر كسي چنين پندارد كه ورود الف ولام بر آن به خاطر تعريف ميباشد بايد گفت او در پندارش گرفتار اشتباه است، چرا كه اسماء و نامهاي خداوند متعال از [اعلام] و معارف به شمار ميروند، يعني همة آنها معرفه هستند، و نياز به الف ولام تعريف ندارند.
الفِ «لاه» كه در ميان لام و هاء واقع شده است منقلب از ياء ميباشد. بنابراين، اصلِ «لاء» «لَيْهَ» است و عَرَب با توجه به همين معني به جاي «لَيْهَ» ميگويد: «لَهْيَ أبُوكَ»: (خداي را پدرت؟). سيبويه گفته است كه عين الفعل يعني هاء در «لهي» به محل لام الفعل ـ يعني ياء ـ جا به جا گشت، و لام الفعل يعني هاء در «لَيْهَ» ساكن شد؛ زيرا به جاي عين الفعل قرار گرفته بود كه قبلاً در جاي خود ساكن بوده است. آنگاه آخر اسم را مفتوح باقي گذاردند، چنانكه آخر «أنَّ» را مفتوح كردند. علت مفتوح رها كردن آخر «لَهْي» تغيير دادن آن است، چون اين تغيير در كلام عرب فراوان ديده ميشود. لذا اعراب آن را دگرگون ساختند، چنانكه در بناء و ساختمان و ترتيب آن دگرگوني ايجاد نمودند. همين مطلب را ميتوان دليل قاطعي براي ظهور ياء در «لَهْيَ» برشمرد. بنابراين الف در «لاه» به همين صورتي كه گزارش شد منقلب از ياء ودر اصل «لَيْه» بوده است. لكن بنابر قول اول كه «الله» در اصل «الاه» بوده است بايد الف «الاه» را زائد دانست؛ چرا كه الف آن، الف «فِعال» است كه بايد آن را زائد تلقي كرد.[8]
عرب ميگويد: «لاهِ أبُوكَ» كه آن را به جاي «لِلهِ أبُوكَ» (خداي را پدرت؟) به كار ميبرد. حرثان بن حارث، معروف به ذوالاصبع عدواني ميگويد (شريف، ص 221):
لاهِ ابنَ عَمِّكَ لا أَفْضَلْتَ في حَسَبٍ عَنّي وَ لا أنْتَ دَيّاني فَتَخْزُوني[9]
(خير و خوبي از آن خداست پسر عمّ ترا. تو در حَسَب بر من فزوني و برتري نداري، و تو مالك و صاحب اختيار و حاكم من نميباشي كه مرا تحت سياست و تدبير خويش درآورده و مرا مقهور خود سازي).
در اين شعر در «لاه» دو لام حذف شده، يكي لام اول و ديگر لام دوم كه در «لله» ادغام شده است، و در اصل «لَلْهِ» بوده كه ندرةً دو لام مذكور حذف ميشود و به صورت «لاه» تلفظ ميگردد.
سيبويه گفته است كه لام جَرّ و لام دوم را عربها ندرةً حذف كردهاند، اما بقاء عمل لام جرّ را ـ پس از حذف آن ـ منكر نشدهاند. يعني با وجود اينكه در «لاه» لام جر حذف شده است مع الوصف پايان «لاه» يعني هاء را مجرد ميخوانيم و لام جر محذوف، عمل و اثر خود را با حذف شدن از دست نميدهد. سيبويه از سخن عرب، شاهد و گواه ميآورد كه آنها ميگويند: «اَللهِ لَأُخْرِجَنَّ»، منظور آنها «وَ اللهِ لَأُخْرِجَنّ» است. «الله» در تعبير اول با وجود اينكه حرف جر ـ يعني واو قَسم ـ از آن حذف شده است عمل و تأثير آن باقي است و پايان «الله» را به جر تلفظ ميكنند. امثال چنين تعابيري در كلام عرب فراوان است كه ذكر آنها موجب اطالة سخن ميگردد (طبرسي، 1/19).
سزاست در اينجا واقعهاي را بازگوييم كه ميان ابوزيد و كسائي اتفاق افتاده است. «ابوزيد ميگفت: كسائي براي من چنين ياد كرده كه كتابي در «معاني القرآن» تأليف كردهام. به وي گفتم آيا شنيدهاي: «ألْحَمْدُ لاهِ رَبِّ العالَمينَ»؟ پاسخ داد چنين قرائتي را نشنيدهام. گفتم هم اكنون چنين قرائتي را از من بشنو [كه عربها، را نيز چنين قرائتي است]. اما ازهري خاطر نشان شده است كه در قرآن جز قرائت «الحمدلله» با مَدّتِ لام، روا نيست، آن قرائتي كه ابوزيد ياد كرده قرائتي است از اعراب و باديهنشينان و مردمي كه با سنت و روش قرآن آشنايي ندارند» (ابن منظور، 1/88).
عَلَميّت «الله» و نقد و بررسي اشتقاق آن:
گروهي برآنند كلمة «الله» ـ كه ريشه در «إلاه» يا «لاه» دارد ـ واژهاي مشتق است، ولي در اينكه از چه كلمه ـ با چه مفهومي ـ اخذ شده است ميان اهل لغت اختلاف نظر وجود دارد.
الف ـ الوهيت به معناي عبادت:
بعضي[10] ميگويند كه «الله» از الوهيت كه عبارت از عبادت است، و «تألّه» كه به معناي تعبّد و تنسّك ميباشد اشتقاق يافته است (طبرسي، 1/19؛ ابن منظور، 1/88). چنانكه رؤبة بن الحجاج گفته است (طبرسي، همانجا؛ ابوالفتوح رازي، 1/33؛ ابن منظور، 1/88):
لِلّه دَرُّ الغانِياتِ المُدَّه[11] ِ سَبَّحْنَ وَ اسْتَرْجَعْنَ مِنْ تَألُّهي
(از آن خداست خير فراواني آن زنان پاكدامن ستايشگر را كه از رهگذر تعبد و تنسّك من، خداي را تسبيح كرده و رجوع به او را از وي درخواست نمودهاند).
ابن عباس «آلِهَتَكَ» را در آية 27 سورة اعراف: «و قال الْمَلَأ مِنْ قَوْمِ فِرْعَوْنَ أتَذَرُ مُوسي وَ قَوْمَهَ لِيُفْسِدُوا فِي الأرْضِ وَ يَذَرَكَ وَ آلِهَتَكَ» را «إلاهتك» قرائت ميكرده و «إلاهة» را به عبادت تفسير ميكرده است (طبرسي، همانجا).
بنابراين «إله» كه بر وزن «فِعال» است به معناي مفعول، يعني «مألوه» يعني معبود ميباشد؛ مانند «حساب» به معناي محسوب، و «كتاب» به معناي مكتوب (ابوالفتوح، همانجا). عرب كه ميگويد: «ألَهَ اللهَ فُلانٌ إلاهَةً» به معناي «عَبْدَاللهَ فلانٌ عِبادَةً» است.
سرانجام با قبول رأي مذكور، به اين نتيجه ميرسيم كه «الله» يعني آنكه عبادت و بندگي فقط براي او سزاست. لذا هيچ پديدهاي جز خداي يگانه را نميتوان به «الله» نامبردار ساخت و خدا از ازل به «إله» موصوف بوده است (طبرسي، همانجا).
ب ـ وَلَه به معناي تَحيُّرَ:
برخي گفتهاند كه «الله» از «وَلَه» به معناي تحير و ازكار افتادن عقل، مأخوذ است و همانند «ألَهَ، يألَهُ» يعني متحير و سرگردان ميشود. اين نظريه را ابو عمرو بن علاء اظهار كرده است (طبرسي، همانجا).
ابوالفتوح رازي ميگويد: «ابو عمرو بن العلاء گفت: «هُوَ مِنْ ألَهْتَ فِي الشيء إذا تَحَيَّرتَ فيه فَلَم تَهْتَدِ». زهير بن قَيْن گويد (ابوالفتوح، همانجا):
وَ بَيْداء تيهٍ تَألَهُ العَيْنُ وَسْطَها مُحَقَّقَةً غَبْراءَ صَرْماءَ سَمْلَق
(و بيابان هموار ميان مكه و مدينه كه گم و بينشان است و چشم آدمي ميان آن حيران ميشود، زميني ريگزار و بيآب و گياه).
و معناي «الله» را شماري از علماء با تعابيري كه مضامين و محتواي آنها به هم نزديك است چنين گزارش كردهاند:
ـ الله، يعني آنكه عقول و خردها درشناخت كُنْه و حقيقت عظمتِ او متحير و سرگردان و از كار افتاده است.
ـ معناي الله آن باشد كه عقلها در ذات و صفات او متحير شود. اين نيز فعال به معناي مفعول باشد.
ـ «الله» اوست كه عقلهاي زيركان و فهم دانايان در مبادي اِشراق جلال وي حيران است، و از دريافت چگونگي صفات و افعال وي نوميد. شعر:
تَحَيَّرَِ الْقَلْب في آثارِ قُدْرَتِهِ تَحَيَّرَ الطَّرْف في أنْوارِ لَألاهُ
(قلب آدمي در آثار و قدرت او سرگردان شد، و نگاه در انوار درخشندگي و گوهر گرانبهايش حيران مانده است).
ابوالحسن قتاده گويد كه اصلِ او «مِنَ الْوَلَهِ، وَ هُوَ ذَهابُ الْعَقْلِ لِفَقْدِ مَنْ عَزَّ عَلَيْك» و «وَلَه» دَهْش باشد، و مرد مدهوشِ مانده در كارها [را] «والِه» گويند؛ و اصل او ـ بر اين قول ـ«وِلاه» باشد، همزه را به واو بدل كنند. چنانكه «وِشاح و اِشاح» (دو رشته منظوم از مرواريد و جواهر رنگارنگ كه آنها را بر يكديگر پيچيده و حمايل كنند) (ناظم الاطباء، 1/257، 5/3860) و «وكاث و اكاث» (ناشتا شكن كه بامداد خورند) (همو، 5/3884) و «وَرَّخْت الكِتابَ وَ أرَّخْتهُ» (نامه را مَوَرَخ ساختم) و «وَقَّتُّ و أقَّتُّ» (وقت را معين كردم). كُمَيْت گويد (ابوالفتوح، 1/34):
وَ لَهَتْ نَفْسِي الطَّرُوب إلَيْكُم وَ لَهـاً حال دُونَ طَعـم الطَّعـام
(دل شادمان من به سوي شما در حالي كه مزة خوراك را نچشيده به سختي مدهوش و سرگردان است).
ج ـ اَلَه به معناي پناه آوردن:
شماري از علماء (طبرسي، 1/19؛ ابن منظور، 1/88؛ انيس، 1/25) معتقدند «الله» از اين سخن عرب اشتقاق يافته كه ميگويند: «ألَهْتُ إلي فَلانٍ» (به فلاني پناه آوردم). آفريدگان در حوائج خويش به خداوند متعال پناه ميآورند و در نتيجه به «مألوه» ـ يعني مرجع پناه بردن ـ كلمة «إله» اطلاق شده است؛ چنانكه بر «مؤتمّ به» ـ يعني آنكه به او اقتداء ميشود ـ كلمة «إمام» را اطلاق ميكنند (طبرسي، همانجا). ابوالفتوح را در اين جايگاه سخني نغز است كه همين معني و معناي ديگري كه پس از اين ياد خواهيم كرد يكجا گزارش و ميگويد:
و بعضي ديگر گفتند: «مِن الألَه، وَ هُوَ الاعْتِمادُ وَ الفَزعُ إلي الشّيء». عرب گويد: «ألَهْتُ إلي فُلانٍ»، يعني: «فَزَعْتُ إلَيْهِ». به قول شاعر:
ألَهْتُ إلَيْها وَ الرَّكائبُ وُقَّفٌ
(بدو پناه آوردم در حالي كه مركبهاي سفر در جاي خود متوقفاند.)
در اين صورت معناي الله آن است كه خلق به او بگريزند و فزع به او كنند و در كارها اعتماد بر او كنند؛ چنانكه «امام، رداء، لحاف» گويند «للّذي يَوْتَم بِهِ، وَ يَرْتَدي بِهِ وَ يُلْتَحَفُ بِهِ» و اين قول ابن عباس است و ضحاك.
د ـ اَلَه به معناي آرام گرفتن:
عدهاي را عقيده بر آن است كه «الله» از «ألَهْتُ إلَيْه»، به معناي «سَكَنْتُ إلَيْه» اخذ شده است. چنين رأيي را ابو العباس مُبَرِّد ياد كرده است. بنابراين، الله يعني آنكه خلق به ياد او آرامش خاطر به دست ميآورند.
ميبدي سخن را در اين باره گستردهتر آورده و ميگويد:
«بعضي گفتهاند: اشتقاق آن از «اَلَه» است، يُقالُ: «ألَهْتُ إلَيْه» أَيْ: «سَكَنْتُ إلَيْه»؛ فَكانَ الْخَلْقُ يَسْكُنُونَ عِنْدِ ذِكْرِهِ وَ يَطْمَئنُّونَ إلَيْهِ. وَ بِهِ قالَ (عَزَّوَجَلَّ) «ألا بِذِكراللهِ تَطْمَئنُّ القُلُوبُ» الله اوست كه آرام خلق به ذكر اوست، سكون دل دوستان به نام اوست، شادي جان مؤمنان به ياد اوست، ذكر وي آيين زبان، نام وي راحتجان، يافتِ وي سورِ دل و سرور دوستان» (ميبدي، 1/5).
هـ ـ لَيْه و «لَوْه»، به معني مَحْتَجَب و مستور بودن:
فرقهاي بر اين باورند كه «الله» از «لاهَ، يَليهُ، لَيهاً» يا «لاهَ، يَلُوه، لَوْهاً» به معناي احتجاب و استتار، اخذ و اشتقاق شده است، و «لاهَ» به معناي «احتجب و تستر» ميباشد (طبرسي، 1/19؛ انيس، 2/850). طبق اين نظريه مفهوم الله اين است كه خدا از لحاظ كيفيت و چگونگي، از اوهام و انظار و انديشههاي دقيق، محتجب و مستور و پنهان است، و تنها از رهگذر دلايل و آثار و نشانههايش ميتوان بدو راه برد و به وسيلة آنها پديدار ميباشد (طبرسي، همانجا).
چنانكه گويند: معناي «إله» محتجب باشد از اَبْصار «مِنْ قَوله: لاهَتِ العَرُوسُ، يَلُوهُ لَوْهْاً، أَيْ: احْتَجَبَتْ». به قول شاعر (ابوالفتوح، 1/33):
لاهَتْ فَما عُرِفَتْ يَوْماً بخارِجَةٍ يا أيَّتُها خَرَجَتْ حَتّي رَأيْناها
(زير پرده نهان ماند، لذا هيچ روزي ديده نشد كه از آن برون آيد، اي كاش بيرون ميآمد تا ما او را ميديديم).
و اين كلمة إله مقلوب باشد، چنانكه جذب و جبذ؛ و چون خداي تعالي، متعالي است از ادراك حواس و محتجب از رؤيت ابصار، او را «إله» خواندند.
و ـ «لوه» يا «ليه» به معناي تعالي و ارتفاع:
سرانجام، عدهاي گفتند كه معناي «الله» متعالي باشد: «لاهَ: إذا ارْتَفَعَ» و آفتاب را «إلهه» گويند به خاطر بلندي آن. شاعر گويد (همانجا):
تَرَوحْنا مِنَ الدَّهْناءِ أيضاً وَ أعْجلنا الإلهَةَ أنْ تَئُوبا
(شبانگاه نيز از «دهناء» ره سپرديم و از آفتاب سبقت جستيم كه برگردد و پنهان بماند).
در اينجا «أنْ تَئُوبا» به معناي «أن تغيبا» است.
در پايان بحث سزاست يادآور شويم كه اين كلمه كه به لفظ جلاله معنون است در يكهزار و ششصد و نود و هفت مورد از قرآن كريم آمده و پنج بار به صورت «اللّهُمَّ» در آن ديده ميشود، و مجموعاً در يكهزار و هفتصد و دو مورد اين كلمه در قرآن مجيد به چشم ميخورد. در سورة مجادله، اين كلمه در هر يك از آيات آن، حداقل يك بار به كار رفته است و هيچ آيهاي از اين سوره بدون لفظ جلاله نيست.
پاورقيها:
منابع:
1. ـ انيس، ابراهيم و ديگران، المعجم الوسيط، افست دفتر نشر فرهنگ اسلامي، تهران، 1367ش.
2. ـ دهخدا، علي اكبر، لغتنامه، تهران.
3. ـ آلوسي، ابوالفضل شهاب الدين سيد محمود آلوسي بغدادي، روح المعاني في تفسير القرآن و السبع المثاني، بيروت، دار إحياء التراث، بيتا.
4. ـ ناظم الأطباء، علي اكبر نفيسي، فرهنگ نفيسي «فرنوساد»، افست مروي، تهران، 1343ش.
5. ـ ابوالفتوح رازي، حسن بن علي بن محمد خزاعي رازي، روض الجنان و روح الجنان، تصحيح مهدي الهي قمشهاي، تهران، كتابفروشي اسلاميه، 1334 ـ1335ش.
6. ـ شريف، محمدباقر، جامع الشواهد، چاپ سنگي، تهران، 1307ق.
7. ـ طبرسي، امين الاسلام ابو علي فضل بن حسن، مجمع البيان لعلوم القرآن، با تصحيح سيد هاشم رسولي محلاتي، بيروت، دار المعرفة، طبع اسلاميه، 1408ق.
8. ـ ميبدي، رشيد الدين ابوالفضل بن ابي احمد بن محمد ميبدي، كشف الأسرار و عدة الابرار، اميركبير، تهران، 1357ش.
9. ـ فخر رازي، التفسير الكبير يا مفاتيح الغيب، قاهره، 1321ق.
10. ـ ابن منظور، محمد بن مكرم بن علي بن احمد انصاري، لسان العرب، دارلسان العرب، بيروت، بيتا.
11. ـ راغب اصفهاني، ابوالقاسم حسين بن محمد، المفردات في غريب القرآن، تحقيق محمدسيد گيلاني، دار المعرفه، بيروت، بيتا.
|
