يكي از وظايف شش گانه علم كلام [1]ايضاح مفاهيم اعتقادي طرح شده در متون مقدس ديني است.واژه حكمت نيز از جمله مفاهيم اسلامي است؛ زيرا حكمت و حكم تنها در قرآن، 50 بار بكار رفته و صفت حكيم كه از صفات خدا نيز هست، 97 مورد در قرآن استعمال دارد . بنابراين بررسي، اين گونه مفاهيم ،‌ضمن اينكه جنبه قرآني دارد، از خصلت كلامي و اعتقادي نيز برخوردار است. در اين نوشتار طبق روال معمول در اين گونه مباحث، ابتدا معناي لغوي حكمت بررسي مي‌شود، آنگاه معنا و خصوصيات حكمت در قرآن و احاديث مورد بحث قرار مي‌گيرد و در پايان به اقوال مفسرين و معناي اصطلاحي حكمت مي‌پردازيم.

برخي لغت‌شناسان معتر كه به ريشه اصلي واژه‌ها توجه دارند، معناي اصلي و اوليه حكمت را منع و جلوگيري بيان كرده‌اند و معتقدند كه حكم (حكم قضايي) از آن مشتق شده و به معناي چيزي است كه از ظلم جلوگيري مي‌كند . حكمت نيز بر همين قياس است و به معناي چيزي است كه از جهل جلوگيري مي‌كند[2] . فيومي ضمن تأييد مطالب فوق، بر آن است كه وجه تسميه حكمت آن است كه حكمت، حكيم را از اخلاق ناپسند منع مي‌كند[3] . فيومي ،‌زمخشري و جوهري قائلند حكم در باب افعال به معناي محكم و مستحكم بودن است[4]. جوهري حكيم را، هم به معناي عالم مي‌داند و هم به معناي كسي كه كارهايش متقن است[5].
نتيجه اين بررسي كوتاه لغوي اين است كه ريشه حكمت به معناي منع و جلوگيري بوده و اين معنا در دو جنبه نظري و عملي لحاظ شده است؛ در جنبه نظري، حكمت چيزي است كه از جهل جلوگيري مي‌كندودر جنبه عملي، حكمت آن است كه انسان را از اخلاق ناپسند منع مي‌كند . همچنين معناي محكم و مستحكم بودن نيز در حكمت و حكيم ديده مي‌شود كه اشاره به خطاناپذيري آن است. نكته قابل توجه اين است كه معناي لغوي مذكور در واژه عقل نيز ديده مي‌شود؛ بدين صورت كه معناي لغوي عقل نيز منع است و عقل انسان را از جهل و اعمال نارا باز مي دارد.
مي‌توان گفت عقل يكي از منابع حكمت يا از شرايط دريافت حكمت است . در ادامه به اين بحث باز مي‌گرديم.
معناي لغوي مذكور ـ چنانكه خواهيم ديد ـ در استعمالات قرآن و حديث نيز وجود دارد . اصولاً در مواردي كه در متون مقدس، واژه متداولي بكار مي‌رود، اصطلاح جديدي كه حقيقت شرعيه ناميده مي‌شود، جعل نمي‌شود،‌بلكه يا با مفهوم رايج بكار مي‌رود يا تدريجاً به آن اوصاف و قيودي اضافه مي‌شود كه در اصطلاح علم اصول به آن تعدد دال و مدلول مي‌گويند.

براي روشن شدن معناي حكمت و جايگاه آن در اسلام،‌گذشته از تفسير حكمت بايد به ويژگي‌هاي مختلف آن، مانند منابع حكمت و شرايط حصول آن نيز توجه نمود. از آنجا كه در آيات 12 تا 19 سوره لقمان به اين جنبه‌ها اشاره شده است،‌ابتدا اين آيات را بررسي كرده، نتايج آن را بيان مي‌كنيم، سپس آيات و احاديث ديگر را در ضمن چند عنوان مشخص طرح مي‌كنيم.
در قرآن كريم آمده است :‌« و لقد آتينا لقمان الحكمة‌ ... » [لقمان 12] .
در اين آيه و آيات پس از آن،‌ضمن بيان اين مطلب كه خداوند به لقمان حكمت داد، مواعظ لقمان به فرزندش كه در واقع بخشي از حكمت اوست،‌نقل شده است. از آنجا كه شناخت لقمان حكيم و حكمت‌هاي او،‌در شناخت معناي حكمت از نظر قرآن مفيد است،‌به بررسي اين مطالب مي‌پردازيم .مفسران در اين كه آيا لقمان پيامبر بود يا تنها شخصي حكيم،‌اختلاف نظر دارند. در قرآن تنها دوبار؛ يك بار در همين آيه و يك بار در آيه بعد آمده اما در عين حال، سخن صريحي مبني بر نبوت و رسالت او به ميان نيامده است و تنها اندرزهاي حكيمانه او نقل شده است. اما در حديثي از پيامبر اكرم  تصريح شده كه لقمان پيامبر نبود، بلكه فردي بود كه بسيار فكر مي‌كرد و يقينش نيكو بود و خدا را دوست مي‌داشت ؛ پس خدا نيز او را دوست داشته، حكمت را به او داد[6] . در حديث ديگري از امام صادق  به تفصيل از لقمان بحث شده است. در اين حديث ضمن بيان شيوه زندگي و فضايل اخلاقي و، همين فضايل، دليل اعطاي حكمت از سوي خدا به لقمان ذكر شده است. همچنين بيان شده كه لقمان ميان پذيرش خلاقت الهي و عدم پذيرش آن مخير شد، اما آن را نپذيرفت و داود نبي آن را قبول كرد. نكته مهمي كه در اين روايت ديده مي‌شود، اين است كه خداوند گذشته از حكمت ، عصمت را نيز به او داد[7]. اين روايت بر فرض صدورش از امام، ظاهراً بيانگر اين است كه خدا روح‌القدس يا درجه‌اي از آن را كه منشأ عصمت انبياء‌و ائمه  است،‌لقمان داده است؛ اما نبوت و رسالت و امامت را به او نداده است. از اين رو لقمان در همان محدوده وجدان روح‌القدس ،‌معصوم از خطا بود واز همين جاست كه سخنان او حكمت خوانده مي‌شود؛ زيرا از استعمالات لغت و آيات و احاديث روشن مي‌شود كه حكمت ، دانش معصوم و خطاناپذير است. در اينجا خلاصه‌اي از حكمت‌هاي لقمان را كه در آيات 13 تا 19 سوره لقمان نقل شده است بيان مي‌كنيم:
1ـ توحيد و دوري از شرك؛ 2ـ معاد و رسيدگي به همه اعمال؛ 3ـ اقامه نماز ؛ 4ـ امر به معروف و نهي از منكر؛ 5ـ صبر و استقامت در برابر مشكلات ؛ تواضع و فروتني ؛ 7ـ اعتدال در راه رفتن و سخن گفتن.
همانطور كه مي‌بينيم، مباني اعتقادات صحيح ، اعمال و اخلاق فردي و اجتماعي در سخنان لقمان جمع شده است. نتيجه بررسي آيات مذكور را مي‌توان در چند مطلب كلي خلاصه كرد:
1ـ مبدأ اصلي حكمت خداست ؛ زيرا اوست كه حكمت را به لقمان داد؛ از اين رو، يكي از اوصاف خدا حكيم است.
2ـ شرط بهره‌مندي از حكمت تعقل ،‌تفكر،‌تهذيب نفس و رعايت مسايل اخلاقي است.
3ـ حكمت شامل معارف اعتقادي، احكام عملي ،‌و تذكرات اخلاقي است.
4ـ مطابقت با واقع در بعد توصيفي و دارا بودن جنبه مثبت در بعد ارزشي و انشايي، در حكمت مورد لحاظ قرار گرفته است.

حكمت در قرآن به معاني چندي چون عقل، فهم، قضا،‌شناخت دين،‌اطاعت از خدا و اصول اخلاقي تفسير شده است.

در تفسير آيه 12 از سوره لقمان، احاديث نقل شده كه جنبه تفسيري دارند و حكمت مطرح شده در آيه شريفه را تفسير كرده‌اند . امام كاظم  در تفسير آيه شريفه مي‌فرمايند: مراد از حكمت در اين آيه فهم و عقل است[8].
در حديث ديگري كه از امام صادق  در ذيل آيه شريفه نقل شده، حكمت به فهم و قضا تفسير شده است[9].
اگر احاديث بالا را با توجه به آيات 12 تا 19 سوره لقمان و به عنوان مفسر آن در نظر بگيريم،‌ به نظر مي‌رسد بتوان نتيجه گرفت كه خداوند، عقل و فهم معارف حكمي در آيات ياد شده را به لقمان داده است . مؤيد اين بيان، احاديث بسياري است كه عقل و فهم را منشأ حكمت و شرط دريافت آن بيان كرده‌اند. اين احاديث در ادامه نقل خواهد شد. بنابراين حكمت گاهي به لحاظ منشأ و گاهي به لحاظ محتواي آن تفسير مي‌شود. علامه مجلسي در توضيح اين حديث، ضمن اينكه سندش را حسن مي‌داند، احتمال مي‌دهد مراد از فهم، الهام باشد و مراد از قضا ،‌دانش قضاوت بين انسانها،‌يا مراد از فهم ،‌مطلق علوم بوده و اشاره به حكمت نظري دارد و مراد از قضا ، حكمت عملي است [10].

در قرآن كريم آمده است :« يؤتي الحكمة من يشاء و من يؤت الحكمة‌فقد اوتي خيراً كثيراً و ما يذكر الااولوالالباب [بقره /269]؛ حكمت را به هر كس كه بخواهد مي‌دهد و به هر كه حكمت داده شود،‌خير فراوان داده شده است و جز خردمندان متذكر نمي‌شوند.»
امام صادق  در تفسير آيه شريفه مي‌فرمايد:« ان الحكمة،‌ المعرفة و التفقه في الدين، فمن فقه منم فهو حكيم[11]؛ همانا حكمت، معرفت دين است پس هر كدام از شما متفقه در دين باشد،‌پس او حكيم است.»
در برخي روايات نقل شده از پيامبر اكرم و امام صادق  در تفسير اين آيه شريفه،‌حكمت به قرآن تفسير شده [12] و در نقل ديگر حديث امام صادق ، حكمت به قرن و فقه معنا شده است[13].
در برخي روايات ديگر، مراد از حكمت،‌ اطاعت از خدا و دوري از گناهان كبيره، بيان شده است [14]. در اين احاديث و حديث ديگري كه در ذيل آيه 12 سوره لقمان نقل شده، [15] شناخت امام نيز جزء حكمت بيان شده است .
روايات زيادي از پيامبراكرم  و اميرالمؤمنين  در جوامع روايي شيعه و سني موجود است كه در آنها اطاعت از خدا و ترس از او و تبعيت از دين و حق، رأس حكمت معرفي شده است[16].

در منابع حديثي فريقين،‌ برخي اصول اخلاقي مانند تقوي، حلم، رفق و مدارا با مردم،‌دروي از خدعه و نيرنگ،‌ و زهد دردنيا و روي آوردن به آخرت، به عنوان رأس حكمت و ميزان آن بيان شده است [17].
چنانكه مي‌بينيم در تفسير حكمت گاهي به شناخت دين اشاره شده كه شامل معارف اعتقادي و احكام عملي و تذكرات اخلاقي است و گاهي برخي از مطالب ديني مانند اطاعت از خدا و اصول اخلاقي، مورد تصريح قرار گرفته است. بدينسان حكمت شامل همه جنبه‌هاي ديني و معارف حقيقي و احكام ارزشي اصيل مي‌شود. گاهي نيز به عقل و فهم اشاره شده كه در واقع ابزار فهم اين معارف و احكام است. در جاي ديگري كه به بررسي عقل پرداخته‌ايم، اين مسألة و ابعاد مختلفش را با توضيح بيشتري بيان كرده‌ايم. در ادامه به آيات و احاديثي كه بيانگر منابع حكمت‌اند، مي‌پردازيم.

قرآن كريم عقل،‌خدا،‌انبياء  ،‌اهل بيت ،‌كتب آسماني و رعايت اصول اخلاقي را از منابع حكمت برشمرده است.

در آيه 269 سوره بقره ـ كه قبلاً نقل شد ـ پس از بيان اينكه خدا حكمت را به هر كس كه بخواهد مي‌دهد و حكمت خير كثير است، آمده است كه نها اولوالالباب، خردمندان و عقلا متذكراين مطلب مي‌شوند . بنابراين شرط وجدان حكمت،‌عقل بوده و هر كس به ميزان بهره‌مندي از عقل ،‌از حكمت برخوردار است[18].در حديث مشهوري كه در آن جنود عقل و جهل بيان شده است،‌حكمت از جنود عقل، در مقابل هوي از جنود جهل قرار گرفته است[19]. در احاديث زيادي حكمت از آثار عقل شمرده شده و هوي،‌هوس و شهوت ضد عقل بيان گرديده است [20].

در آياتي كه تاكنون مورد بحث قرار گرفت،‌ديديم كه خدا معطي حكمت بيان شده است. مؤيد اين مطلب،‌آيات زيادي است كه در آنها خداوند خود را حكيم خوانده است. اما سنت الهي اين است كه در اكثر موارد، مواهب الهي پس از آماده بودن زمينه‌هاي لازم،‌از طريق واسطه‌ها در اختيار آدميان قرار گيرد.
در مورد حكمت نيز مطلب از همين قرار است و سنت الهي بر اين قرار گرفته است كه حكمت يا بخش اعظم آن،‌از طريق پيامبران، كتابهاي آسماني و اولياي خاص و معصوم خدا براي مردم بيان شود. آيات و احاديث زيادي در تأييد اين مطلب وجود دارد كه نقل و بررسي آنها از حوصله اين مختصر خارج است . در اينجا تنها به ذكر برخي مأخذ همراه با اشاره‌اي به محتواي آنها، اكتفا مي‌شود[21]. پيشتر در آيات و احاديث نيز ديديم كه حكمت به قرآن و تفقه در دين تفسير شده بود. در اينجا تنها به يكي از سوره‌هاي قرآن اشاره مي‌كنيم:
در سوره اسراء خصوصاً آيات 22 تا 38 خداي حكيم پس از بيان آياتي از قرآن، اين آيات را بخشي از حكمت معرفي كرده، مي‌فرمايد:« ذلك مما اوحي اليك ربك من الحكمة»[اسراء/39].
خلاصه‌اي از مهمترين مطالب مذكور در اين آيات بدين قرار است: 1ـ توحيد و دوري از شرك؛ 2ـ عبادت خدا؛ 3ـ نيكي به والدين؛ 4ـ رعايت حقوق نزديكان و مستمندان ؛ 5ـ دوري از اسراف و تبذير و رعايت اعتدال؛ 6ـ پرهيز از كشتن فرزندان از ترس فقر ؛ 7ـ دوري از زنا،‌فحشا و قتل ؛ 8ـ رعايت مال يتيم و وفاي به عهد ؛ 9ـ رعايت حقوق مردم؛ 10ـ پيروي از علم وتحقيق علمي در امور.
نتيجه مطالب بالا همان است كه از بررسي آيات سوره لقمان در ابتداي مقاله، استنباط شد. چنانكه مي‌بينيم آيات قرآن منبع حكمت قلمداد شده و محتواي آن مصداق حكمت است.

چنانكه گذشت يكي از تفاسير حكمت،‌ اصول اخلاقي است . در احاديث ديگر، رعايت مسائل اخلاقي و عبادي اسباب حكمت و به عبارت دقيقتر از شرايط وجدان حكمت و دريافت آن از خدا تلقي شده است. براي مثال ، اخلاص براي خدا وحب اهل البيت وسيله ثبات حكمت در قلب يا جاري شدن سرچشمه‌هاي آن از قلب بر زبان معرفي شده [22]و ترس از خدا و زهد در دنيا كليد حكمت و وسيله ثبات آن در قلب بيان شده است[23] . همچنين حكمت ميراث جوع و صوم [24] و سكوت و تفكر از ابواب حكمت ،‌بيان گرديده است.
در اينجا، در خور ذكر است كه بررسي آثار حكمت و موانع آن و ويژگيهاي حكيم نيز در فهم معناي حكمت مفيد است. امااز آنجا كه طرح اين مطالب موجب بسط مقال مي‌شود و از سو ي ديگر ، اين مطالب مؤيد مباحث پيشين است،‌لذا ازبيان آنها صرف‌نظر مي‌كنيم. حال به جمع‌بندي بررسي ‌هاي انجام شده مي‌پردازيم .
چنانكه ديديم حكمت در لغت به معناي جيز مستحكمي است كه انسان را از جهل و زشتي باز مي‌دارد . به عبارت ديگر، حكمت دانشي است مطابق با واقع كه راهنماي انسان در پيمون راه كمال است . در آيات و احاديث ديديم كه اين دانش،‌هم در بعد اعتقادي است و هم در بعد عملي و اخلاقي،‌و شامل عقايد درست و اعمال و اخلاق پسنديده است. در مأثورات ديني،‌منابع حكمت بطور كلي عقل و وحي بيان شده است ؛ ضمن اينكه در پاره‌اي موارد ،‌خود اين منابع به عنوان حكمت توصيف گشته‌اند[25] .
اصول اخلاقي نيز گاهي به عنوان حكمت و گاهي مقدمه وجدان حكمت بيان شده است. شايد جهت آن اين باشد كه اگر انسان به اصول اخلاقي كه با عقلش وجدان مي‌كند و حكمت عقلي نام دارد عمل كند،‌روحش آماده دريافت حكمتي مي‌شود كه با عقلش آن را درك نمي‌كند. در مورد امور اعتقادي نيز چنين است و اگر انسان به مقتضاي اعتقادات عقلي خويش عمل كند و به خدا و رسولش ايمان آورد،‌خدا نيز از طريق وحي و حتي گاهي بدون واسطه،‌حكمت‌هايي را كه بطور معمول با عقلش درك نمي‌كند، به او مي‌دهد. بدينسان حكمت عبارت است از عقايد بديهي عقلي كه فهم حقانيت دين بر آن متوقف است و حسن و قبح بديهي عقلي و نيز مجموعه معارف و احكام عملي ،‌اخلاقي، ديني و وحياني .
اگر تفسير عقل حكمت ،‌در منابع ديني باهم ديده شوند،‌نتايج بالا بطور روشن‌تري استنتاج خواهد شد.
نكته آخر اينكه در آيات و احاديث مربوط به حكمت، بر عمل و اخلاق تأكيد زيادي شده است، خواه در تفسير حكمت، خواه در مقدمات و شرايط رسيدن به آن و خواه در آثارش و حتي هنگامي كه در باب عقايدي چون توحيد سخن به ميان مي‌آيد،‌امر به دوري از شرك و پرستش خداي واحد به چشم مي‌‌خورد . اين نكته در سرتاسر مأثورات ديني به چشم مي‌خورد و قابل بررسي و تأمل است.

در اينجا به نقل نظرات برخي مفسران در تفسير حكمت اشاره مي‌كنيم:
1ـ طبرسي (ره): جامع اقوال را اين معنا مي‌داند:‌علمي كه سودش جليل و بسيار باشد[26].
2ـ علامه طباطبائي (ره): حق ـ يعني رأي و اعتقاد مطابق با واقع كه لازمه آن كمال است ـ حكمت بوده و تعليم قرآني تعليم حكمت است [27] . حكمت،‌معرفت نافع بوده [28] و دلالت بر نوعي احكام و اتقان كه خللي در آن نيست مي‌كند و غالباً در عقليات صادقي كه احتمال خطا در آن راه ندارد،‌استعمال مي‌شود [29].
3ـ تفسير نمونه :‌حكمت مجموعه‌اي از معرفت،‌علم،‌اخلاق پاك،‌تقوا و نور هدايت مي‌باشد [30].
4ـ اقوال ديگر : حكمت همه علوم قرآن است (ابن عباس و ابن مسعود)، قول و فعل صادق است (مجاهد)،‌دانش دين است (ابن زيد)،‌نبوت است (سدي)، معرفت به خدا است (عطا)، فهم است(ابراهيم)،‌ترس از خدا است (ربيع)،‌دانشي است كه خدا به پيامبران و امت‌هايشان داده كه آنها را به معرفت خدا و دين راهنمايي كند(ابوعلي جبايي)[31].
5ـ در اينجا قول نسبتاً رايجي را كه حكمت را بر برهان مصطلح فلسفه ارسطويي تطبيق مي‌كند،‌بررسي مي‌كنيم: حكمت ،‌فلسفه و برهان .
چنانكه مي‌دانيم براي سقراط و افلاطون، ديالكتيك و جدل داراي ارزش مثبت و اساسي بود و از طريق ديالكتيك،‌سقراط به تعاريف كلي نزديك مي‌شد و افلاطون مثل و صورت‌هاي مجرد اشياء را شهود مي‌كرد.
اما ارسطو بر خلاف استادش افلاطون،‌جدل را منفي انگاشت و قياس برهاني را ارزشمندترين نوع دليل تلقي كرد. پس از ترجمه فلسفه يونان و بويژه فلسفه ارسطو به زبان عربي،‌از آنجا كه براي مترجمان،‌اين فلسفه بسيار با ارزش و ترديد ناپذير مي‌نمود، واژه حكمت را براي فلسفه انتخاب كردند. پس از مدتي عده‌اي بر آن شدند كه حكمت مطرح شده در قرآن را بر برهان فلسفه ارسطويي تطبيق كنند.
شايد اين كار براي نخستين بار توسط ابن رشد اندلسي انجام شد. او از طرفداران سرسخت فلسفه ارسطو بوده و همتش شرح آثار ارسطو و دفاع از آنها بود. به همين جهت در غرب از او با عنوان شارح كبير فلسفه ارسطو ياد مي‌شود.
ژيلسون او و ابن رشد يان لاتيني را افراطي‌ترين عقل‌گريان قرون وسطي در مقابل ايمان‌گرايان معرفي مي‌كند [32] . ابن رشد كه از يك سو مسلمان و از سوي ديگر حامي فلسفه ارسطو بود و در صدد ارايه راه‌حلي براي تعارضات فلسفه ارسطو با دين اسلام بود[33]، كتاب « فصل المقال فيمابين الحكمة و الشريعة من الاتصال» را نوشت و در آن به اثبات و توجيه فلسفه و بخصوص فلسفه قدما و ارسطو از طريق آيات قرآن پرداخت. از جمله كارهاي ابن رشد در اين كتاب آن بود كه در تفسير آيه 125 سوره نحل، حكمت را بر برهان مصطلح فلسفي كه اساس استدلالهاي فلسفه ارسطويي بود،‌تطبيق كرد[34].
پس از او بسياري ديگر از جمله برخي مفسرين در ذيل آيه مذكور به اين تفسير اشاره كردند. مرحوم مظفر در كتاب المنطق در بحث صناعات خمس ضمن توضيح اصطلاحات برهان،‌خطابه و جدل،‌حكمت، موعظه حسنه و جدال احسن وارد شده در قرآن را بر اين سه اصطلاح تطبيق مي‌كند. از آنجا كه موضوع بحث اين مقال تنها حكمت است،‌فقط به اين موضوع مي‌پردازيم . خلاصه مطالب مرحوم مظهر درباره برهان اين است كه : يكي از راه هاي استدلال ـ يعني تأليف قضاياي معلوم براي رسيدن به قضيه مجهول ـ قياس است . قياس بياني است مركب از دو قضيه كه لازمه ذاتي صحت آن دو ، قضيه سومي است.
يكي از انواع قياس ، به لحاظ مقدمات آن،‌برهان است كه مقدمات آن،‌قضاياي يقيني است [35] . اين قضايان عبارتند از : اوليات،‌مشاهدات،‌فطريات، حدسيات،‌متواترات و مجربات [36] . نتيجه قياس، به جهت مقدمات يقيني‌اش تصديق جزمي و مطابقت با واقع است [37] . مصنف در بحث فايده صناعات خمس،‌ويژگي‌ برهان و مغالطه را اين مي‌داند كه فايده‌اش غالباً مختص كساني است كه با علوم نظري سروكار دارند،‌اما شعر و خطابه و جدل،‌براي عموم انسانها مفيد است [38] . پس از مطالب بالا، مصنف حكمت را بر برهان به معناي بيان شده، تطبيق مي‌كند[39].
در مقام نقد و بررسي اين تفسير از حكمت، بايد گفت اگر مراد از تطبيق حكمت بر برهان فلسفي، جعل اصطلاح جديدي است كه ربطي به معناي لغوي و قرآن و حديثي ندارد، در اين صورت سخني نيست؛ زيرا هر كس مي‌تواند لفظي را براي معناي خاص خود، اصطلاح كند . به شرط آن كه به جعل اصطلاح جديد تصريح كند. اما اگر منظور تفسير قرآن است، چنانكه مراد ابن رشد و مرحوم مظفر و برخي ديگر نيز همين است، در اين صورت بايد گفت : اين تفسير چنانكه تاكنون ديديم با معناي لغوي و ديني حكمت مطابقت ندارد. بررسي برهان فلسفي و خصوصيات آن مجال ديگري مي‌طلبد و آنچه در اينجا مورد عنايت است عدم انطباق معناي حكمت ديني با برهان فلسفي است.
منبع اصلي حكمت در پاره‌اي از موارد عقل فطري و بديهي ، و در بقيه موارد وحي الهي است. در حالي كه در برهان فلسفي و مصطلح ،‌در همه موضوعات تنها عقل فلسفي و مقدمات شش‌گانه آن معتبر است. همچنين برهان فلسفي ربطي به عمل صالح و اخلاقي ندارد و لزوماً مانع كردار ناپسند نيست؛ اما حكمت صاحب خود را از رذايل اخلاقي برحذر مي‌دارد.
برخي دلايل اين سخن عبارتند از :
1ـ همانطور كه خود قائلين اين قول گفته‌اند، برهان مصطلح به افراد خاصي اختصاص دارد كه بتوانند مبادي برهان و شرايط اشكال اربعه را مراعات كنند؛ يعني افرادي كه داراي ذهن قوي بوده و به مسائل نظري اشتغال دراند، در حالي كه حكمت قرآن و حديث، براي همه انسانهاست و مصاديق بيان شده حكمت،‌براي همه انسانها قابل درك است. حتي اگر كساني در ابتدا آن را وجدان نكنند، با تذكر مذكران بسادگي متذكر معارف مي‌شوند.
چنانكه ديديم بسياري از حكمت‌هاي نقل‌شده مثل نيكي به والدين ،‌رعايت حقوق ديگران و تواضع، از احكام بديهي عقل عملي است و برخي ديگر مانند اقامه نماز، از معارف و احكامي است كه خداوند براي ايمان آورندگان بيان مي‌كند.
2ـ ديديم كه حكمت ديني، يا معارف و احكام بديهي عقل است يا معارف و احكامي كه دين بيان مي‌كند، در حالي كه احكامي كه بوسيله برهان در فلسفه به اثبات مي‌رسد،‌مختص موارد نظري و مشكل و مورد اختلاف است؛ به نحوي كه عقل بشري به نهايي و مستقلاً به كشف آنها مبادرت مي‌ورزد و نتايج آن نيز معمولاً متفاوت بوده و از اين رو در اين موارد اختلاف نظر بسياري ديده مي‌شود.
3ـ منبع اصلي حكمت در پاره‌اي موارد عقل فطري و بديهي و در بقيه موارد وحي الهي است . در حالي كه در بران فلسفي در همه موضوعات تنها عقل فلسفي و مقدمات شش‌گانه آن معتبر است.
4ـ شرط دريافت بسياري از حكمت‌هاي ديني،‌اعمال صالحه و رعايت اصول اخلاقي و تصفيه نفس است،‌در حالي كه شرط اقامه برهان،‌ذهن قوي و علم به شرايط اقامه برهان بوده و هر كه ذهن‌قوي‌تر داشت به برهان درست نزديكتر است.
5ـ در لغت و دين، داشتن حكمت،‌حكيم را از رذايل اخلاقي منع مي‌كند، اما برهان فلسفي ربطي به عمل صالح و اخلاقي ندارد و مانع كردار ناپسند نيست.
6ـ در لغت و دين، حكمت دانش خطاناپذير و مطابق با واقع، و واحد است. لي اگر مراد از برهان، همين براهين موجود در فلسفه‌هاي بشري باشد، در نحوه اقامه برهان و نتايج آن اختلاف بسياري ديده مي‌شود و اقوال متناقض نمي‌توانند همگي درست باشند، بنابراين برهان فلسفي از لحاظ كيفيت و نتيجه، قابل اختلاف بوده و خطا در آن راه دارد. امروزه از مواد شش‌گانه يقينيات ،‌بيشتر،‌اوليات، يقيني و مطابق با واقع تلقي مي شود. البته مقدماتي مانند اصل اجتماع نقيضين، قطعاً مطابق با واقع و خطاناپذير است؛ اما براي اينكه برهان فلسفي در مسائل نظري و مشكل به نتيجه برسد،‌به مقدمات ديگري نيز نياز پيدا مي‌شود . گذشته از اينكه در سير از مقدمات به نتايج نيز احتمال خطا وجود دارد.
در پايان يكي از وصاياي حكيم معصوم،‌امام  را به فرزند گراميشان، امام حسن نقل مي‌كنيم:
چه حكمت جامعي است اين سخن كه آنچه را براي خود دوست مي‌داري،‌براي ديگران نيز دوست بدار[40].

از خصائص دين ، « راز آلودگي » است . تجربه ديني، آميخته با نوعي حيرت دربرابر سر وجود و راز آفرينش است؛ از اين روي، مذهب سرشار از رمزها « Symbols» ،‌مدلها «models» و تمثيلها « Analgies» مي‌باشد.
خدا، روحي كه از او در انسان دميده شده و در وي گوهري ماورايي به وديعه نهاده، روز بازپسين،‌فرشتگان، وحي، بعثت رسولان ، معجزات آنان و ... حقائقي پر از رمز و رازند. عرش، كرسي، نور، لوح و قلم و غير آن براي ما با زبان تمثيل و كنايه و به گونه‌اي نمادين تعبير مي‌شوند. شعائر ديني ، مملو از كنايات و نمادهاست، نمادهايي از رويدادهاي مهم تاريخي و ساير اسرار و رموز ديني. (مثل عشاء رباني در مسيحيت و حج در اسلام)
سرو سر ما در دين با عالم برين، متعالي و نامتناهي است.
( تا لب بحر، اين نشان پايهاست* خود نشان پا درون بحر لاست).
پيامها و رازهايي دريافت مي‌شود، اما با تمثيلات و كناياتي متناسب با درك و زبان بشر در اين جهان و در حد و اندازه معقولات و مقولات او. از كعبه نشاني است تا ره گم نشود، بلي بانگ جرسي و بوي كسي مي‌آيد، آيات و جلوه‌هايي هست ولي حقيقت فراسوي همه اينهاست. به قول ياسپرس ما جز رمز چيزي از متعالي (Transcendance) نمي دانيم [1] و به تعبير دوروتي امت ( Dorothy Emmeet ) احساس خشوع و والايي كه در نگريستن به يك بلندي و ارتفاع به آدمي دست مي‌دهد تمثيلي براي بيان علو و عظمت ذات اقدس ربوبي تلقي مي‌شود[2].
امروز نماد انديشي « Symbolism» و استفاده از مدلها ، تمثيلها و زبان كنايي حتي در « علم » نيز اجتناب ناپذير انگاشته مي‌شود.(مثلاً براي تبيين مولوكل‌هاي شيميايي و معادلات و محاسبات رياضي و فيزيكي و ...). فيزيكي جديد، به صراحت اذعان دارد كه ما حتي خود ماده را مستقيماً ادراك نمي‌كنيم و علم تنها با نمودها و نمادهايي از آن سرو كار دارد . گاهي الكترونها را به صورت موجي تصور مي‌كند و گاهي به صورت ذره و ...
قرآن، نقطه اوج و آخرين ميراث وحي، حقائق بلند ماورايي را با مثل‌هايي براي ذهن بشر خاكي نازل و تقريب مي كند.
« همانا ما آن را قرآني عربي گردانيديم باشد كه تعقل كنيد ولي در مرتبه اصلي خويش (ام الكتاب) پيش ما بسي بلند و استوار است[3]».
اين كتاب آسماني، از يك سور روشني و وضوح داشته، مبين و بيان و تبيان نام نهاده شده است و از سوي ديگر، رموز و اسراري دارد. خداوند ظاهر و باطن، پيدا و پنهان است و كلام او نيز، هم آشكار و هم ژرف و نهان و رمز آلود است.
حروف مقطعه، نمونه‌اي از رازهاي قرآن است و تلقي مسلمانان از آن (از صدر تاكنون) نشان‌دهنده عنصر نماد انديشي در معرفت ديني است. اين مقاله، نگاهي دارد به انگاره‌هاي گوناگون راجعه به اين حروف، در مأخذي كه ذيلاً بترتيب تاريخي با مشخصات و قيد صفحات ذكر مي‌شود. خواننده مي‌تواند براي مورد به مورد مسائل عنوان شده در متن مقاله،به اين مأخذ و صفحات قيد شده مراجعه كند. بنابراين، از ارجاعات مكرر در متن خودداري گرديده است:
1ـ سده 1 هـ . تنوير المقياس، تفسير منسوب به ابن عباس (ف 68 هـ ) فيروز آبادي /3 دارالفكر بيروت، بي‌تا .
2ـ سده 3 و 4 هـ . جامع البيان، محمد بن جرير طبري (ف 310 هـ) ، ج 1/87 مصر، 1373 هـ.
3ـ سده 4 هـ . تأويلات اهل السنة ، محمد ما تريدي سمرقندي (م 333 هـ ) ، ج 1/33ـ35 مصر، 1391 هـ.
4ـ سده 4 و 5 هـ . التبيان في تفسير القرآن، محمد بن حسن طوسي(385 ـ 460 هـ ) ، ج 1/47 ـ 57، بيروت،‌بي‌تا .
5ـ سده 6 هـ . الكشاف ،‌محمود بن عمر زمخشري (ف 528 هـ ) ، ج 1/19 ـ 32 ـ 32 ،‌بيروت ، بي‌تا .
6- سده 6 ه - . مجمع البيان ، ابوعلي طبرسي (نيمه قرن ششم هـ)، 1/32 ـ 34 بيروت، 1379 هـ .
7ـ سده 7 هـ . انوار التنزيل و اسرار التأويل ، ناصر الدين عبدالله بن عمر بيضاوي (م 685 هـ )، ج 1/12 ـ 14 مصر 1388 هـ .
8ـ سده 8 هـ . الاتقان في علوم القرآن، جلال‌الدين سيوطي (1849 ـ 911 هـ)، ج 2/10 ـ 14 مصر 1388 هـ .
9ـ سده 9 هـ . الاتقان في علوم القرآن، جلا‌الدين سيوطي (849 ـ 911 هـ)، ج 2/10 ـ 14، 1376 هـ .
10ـ سده 11 هـ . الصافي في تفسير القرآن، محسن فيض كاشاني (قرن 11 هـ)، 57 ـ 58 تهران 1356 هـ.
11ـ سده 14 هـ . اعجاز قرآن (تحليل آماري حروف مقطعه)، رشاد خليفه، ترجمه آيت اللهي، همه كتاب،‌شيراز، 1365 ش .
12ـ سده 14 هـ . الميزان في تفسير القرآن، محمد حسين طباطبايي، ج 18/6 ـ 16 ،‌بيروت ،‌1393 هـ .
13ـ سده 14 هـ . پرتوي از قرآن سيد محمود طالقاني، ايران، شركت سهامي انتشار، 1356 ش ، 1/45 ـ 50 .

گفته شده است كه اين حروف، جزو نامهاي قرآن هستند. طبري اين نظر را از قتاده، مجاهد و ابن جريح نقل كرده است. شيخ طوسي و پس از او طبرسي نيز در تبيان و مجمع‌البيان ذكر نموده‌اند. قاضي بيضاوي درانوار، اين قول را چنين توجيه كرده كه بعد از حروف مقطعه از كتاب آسماني و قرآن سخن گفته شده است(و لذلك اخبر عنها بالكتاب و القرآن) سيوطي هم اين را يكي از اقوال بر شمرده است.

اين حروف به عنوان نام سوره‌ها نيز تلقي شده‌اند. طبري آن را از زيدبن اسلم نقل كرده ،‌ماتريدي ذكر نموده و زمخشري به اكثريت نسبت داده است. شيخ طوسي و آن گاه طبرسي و سپس بيضاوي هم،‌هر يك در تفاسير خود اين نظر را از زيدبن اسلم و حسن نقل كرده‌اند.
سيوطي در اتقان نيز، ضمن اقوال بر شمرده شده است. طالقاني اين نظر را چنين توجيه كرده است كه مثلاً در ايات سوره بقره « الم» تكرار شده است: الم تر الي الذين خرجوا... الم تر الي الملأ من بني اسرائيل ... الم تر الي الذي حاج ابراهيم ... اين آيات در اواخر سوره پي در پي و نزديك به هم آمده و مانند اين مطلب را در سوره‌هاي ديگري كه به حروف جداجدا شروع شده مي‌توان يافت.

قرآن خداينامه جاويدان ادبيات آسماني است. روح پيامش توجه دادن جانها به حق تعالي مي‌باشد، حققتي كه اصل و ذات هستي است. و هر چه هست جلوه و پديداري از اوست. همه هر چه هستند از آن كمترند، كه با هستيش نام هستي برند.
(جهان را بلندي و پستي تويي، ندانم چه‌اي هر چه هستي تويي)
همه جهان ، فيض و آفرينش خداست. اسماء و افعالش اركان وجود را فرا گرفته و عالم ظهور صفات اوست. قرآن سر به سر سرود خدايي و نغمه دل انگيز اسماء الحسني است. اين است كه از صدر اسلام درباره حروف مقطعه گفته شده كه نمادي از اسماء و افعال حق تعالي استو در اين خصوص رواياتي نيز از پيامبر (ص) و ائمه (ع) و صحابه و تابعين باقي مانده است.
در تفسير منسوب به ابن عباس آمده است: كه الم = ( الف : آلائه، لام : لطفه، ميم: ملكه) يا (الف: الله، لام : لطيف ، ميم: مجيد) و ...
طبري از ابن عباس و سعيد بن جبير آورده: الم = (الف : انا ،‌لام : الله، م : اعلم) و ...
ماتريدي گفته است : اين حروف سوگندهاي حق به اسماء خود است. شيخ طوسي نيز اين قول را برشمرده كه اينها حرفي از اسماء الله مي‌باشند.
در مجمع البيان رواياتي و از جمله احاديثي از امام صادق(ع) نقل گرديده كه : المر= (انا + الله + اعلم + اري) ، المص = ( انا + الله = اعلم + افضل ) يا ( انا + الله + المقتدر + الصادق)، الر= (انا+الله + الرؤوف)، المر= (انا + الله+ المحيي+ المميت+ الرزاق)، كهيعص= (انا الكافي + الهادي + الولي + الصادق الوعد) و ... در تفسير بيضاوي آمده است: الرحمن = (الر+ حم+ ن) و از عكرمه و او از ابن عباس و از علي (ع) نقل كرده كه چنين نيايش مي‌نمود: يا كهيعص يا حم عسق.
سيوطي در الاتقان از محمد بن كعب آورده: حم عسق=(الرحمن + العليم+ القدوس+ القاهر) ،‌طسم = (ذوالطول + القدوس + الرحمن) و اسعيد بن جبير نقل كرده كه حم = (الرحمن + الرحيم ).
آن گاه سيوطي افزوده است كه در زبان عربي گاهي به بخشي از كلمه اكتفا مي‌شود مثل « قلت لها قفي فقالت قاف»
(به او گفتم بايست گفت ايستادم= ق: وقفت =)
صاحب الميزان ،‌اين نظريه را از جمله اقوالي دانسته كه مي‌توان تأييدي برايش پيدا كرد و سپس افزوده است كه به فرض صحت،‌اين روايات ، حروف مقطعه رموزي هستند كه دلالت بر معاني دقيق‌تر و مراتب متعالي تري از «اسماءالله» دارند. يعني وقتي مي‌گوييم «يا رؤوف » اين سوي صفت رأفت الهي براي ما مطرح است ولي حرف «ر» به آن سوي باطني‌تر و ژرفتري از حقيقت رأفت الهي اشاره دارد و تأمل و استعداد بيشتري را مي‌طلبد همچنانكه علي (ع) مي‌فرمود: يا كهيعص و ....
بنا به برخي روايات، اين حروف،‌نه تنها بطور پراكنده نمادي از اسماء حق تعالي هستند بلكه من حيث المجموع، « اسم اعظم الهي» را تشكيل مي‌دهند. اين را طبري و شيخ طبرسي از ابن عباس، سدي و شعبي و طبرسي از ابن عباس، سدي و شعبي و طبرسي از سعيد بن جبير و سيوطي از ابن مسعود و اين عطيه نقل كرده‌اند. از امام صادق (ع) نيز روايتي در اين خصوص ذكر شده است (الميزان 18/16 به نقل از معاني الاخبار ) فيض كاشاني نيز در تفسير صافي، ج 1/57،‌نوشته است:
« هو حرف من حروف اسم الله الاعظم المقطع في القرآن الذي يؤلفه النبي و الامام فاذا دعا به اجيب.

افزون بر اسماء حق تعالي، اين حروف،‌نمادي ازديگر مقولات ديني نيز تلقي گرديده است . در تنوير المقياس از ابن عباس آمده است كه الم = (الف : الله + لام: جبرئيل + ميم : محمد ). در مورد ديگر حروف نيز چنين برداشتي شده است.
مثلاً يس = (ايها السامع للوحي)، ن = (نصر موعود للنبي) ،‌ق =(قران يا قوت قلب پيامبر(ص).
فيض مي‌نويسد:
«از اسرار غريب اين حروف آن است كه بعد از تركيب و حذف مكررات مي‌شوند: صراط علي حق نمسكه»
* ربط دادن اين حروف به حساب جمل و شماره‌هاي حروف ابجد و ...
در اين زمينه رواياتي نيز نقل شده كه در كهن‌ترين تفاسير مثل تفسير طبري آمده است. اين روايت از ابن عباس است كه :
« وقتي پيامبر براي علماي يهود سوره بقره را مي‌خواند، الم را به حساب جمل برده و گفتند:
آيا در دين پيغمبري وارد شويم كه مدت حكومت او و سرآمد امتش 71 سال است؟
پيامبر تبسمي فرموده و پاسخ داد المص، الر و المر نيز هست.
در تفسير ماتريدي نيز اين نظر نقل شده كه ممكن است حروف مقطعه رمزي از اجل‌ها و ساير خبرها و امور غيبي باشد. طبرسي جزو اقوال، اين نظر را ذكر كرده كه حروف مزبور اشاره به نعمتها و آزمايشها و مدت اقوام و عمر و اجل آنهاست. (از ابوالعاليه) . در اتقان هست كه « الم غلبت الروم » به همين حساب و كتابها! 583 ميشود كه سال فتح بيت المقدس بوسيله مسلمانان است و موضوع پيش از وقوع آن پيش‌بيني شده بود.
طباطبايي روايت مربوط به علماي يهود و پيامبر را نقد و تحليل كرده و مي‌نويسد:
« به فرض صحت دلالتي ندارد كه حضرت كار علماي يهود(حساب جمل و ... ) را امضاء و تأييد فرموده باشد. مخصوصاً كه حضرت تبسم نيز كرده‌اند».

همان گونه كه در قرآن نيز آمده ، كفار به يكديگر مي‌گفتند كه به اين قرآن گوش ندهيد. آنان هر گاه كه رسول خدا(ص) مي‌خواست آيات الهي را تلاوت كند كف مي‌زدند و سوت مي‌كشيدند تا مبادا بر اثر شنيدن قرآن،‌تحت تذثير جاذبه شگفت انگيز و اثر خارق‌العاده آن واقع شوند.
طبق نظري كه طبري نقل نموده، حروف مقطعه در آغاز بعضي سور، چون امري بديع و بي‌سابقه بود و توجه اذهان را جلب مي‌كرد، سكوت و آرامشي را فراهم مي‌اورد تا بقيه آيات را گوش فرا دارند، باشد كه هدايت شوند. در واقع ،‌اين حروف، شكل ابتكاري و بي‌سابقه‌اي از امثال : « الا » و « اما» در عربي و « زينهار» و « هان» در فارسي مي‌باشد . اين قول در تفاسيري چون تأويلات اهل السنه ، تبيان، مجمع اليان ،‌انوار التنزيل و در كتب علوم قرآني مثل الاتقان ذكر گرديده است.

شيخ طوسي،‌ از ابو مسلم و قطرب نقل كرده معني حروف مقطعه آن است كه اين قرآني كه شما از معارضه با آن درمي‌مانيد و نمي‌توانيد نظيري برايش بياوريد از جنس همين حروفي است كه در سخن خويش به كار مي‌بريد. اين نظر در مجمع البيان نيز ذكر شده است. و در اين زمينه، حديثي از امام حسن عسگري(ع) در كتب تفسيري ما نقل گرديده است . به تعبير بيضاوي كلام از اين عناصر تركيب يافته و اگر قرآن از جانب خدا نبود، عرب با آن همه گشاده زباني و فصاحت، چيزي در حد آيات اين كتاب كه به وسيله فردي امي به آنها ابلاغ شده، مي‌آورد.

از نظرات جالب درباره حروف مقطعه آن است كه خداوند متعال،به خود حروف سوگند ياد مي‌كند و اين بخاطر منزلت و اهميت حروف و كلمات و زبان و بيان در حيات بشر مي‌باشد . شايسته است آدمي حرمت حروف را پاس بدارد و واژه‌ها و تعابير و سخنان راست و با ارزش و مفيدي با آنها درآميزد و بر زبان بياورد. اين نظر در تفسير فيروز آبادي، ماتريدي، مجمع، انوار و غير آن آمده است.

در تفسير طبري و تبيان آمده است:
« سر القرآن في فواتحه»
حروف مقطعه از رازهاي قرآن است.
در مجمع از علي (ع)‌نقل گرديده است:
« ان لكل كتاب صفوةً و صفوة هذالكتاب حروف التهجي »
براي هر كتابي چكيده‌اي وجود دارد و چكيده قرآن اين حروف است.
در همين رابطه بعضي بر ان بوده‌اند كه اين حروف سري الهي است كه كسي از آن آگاه نيست(لا يعلم تأويله الاالله) و خداوند با آنها مي‌خواهد اندازه دلبستگي، تعهد و ايمان بندگانش و توقف آنان در شبهات و متشابهات را بيازمايد. فقط كساني كه در دلشان لغزشي وجود دارد د راين زمينه دنبال تأويل مي‌دوند. اين نظر را تفاسير ماتريدي و تبيان و انوار ذكر نموده است. مجمع البيان به أئمه شيعه نسبت داده و سيوطي ضمن نقل از شعبي، خود نيز اختيار كرده است. بعضي ديگر گفته‌اند: اين حروف اسراري بين خدا و رسول اوست و غير راسخين در علم از آن سر در نمي‌آورند . در تفسير صافي راجع به اين حروف آمده است:
« سر الحبيب مع الحبيب بحيث لا يطلع عليه الرقيب»
اما در عمل همان‌گونه كه در بخش‌هاي پيشين ديديم تا سده ششم، تعبير و تفسيرهايي از اين حروف به دست داده شده و از سده ششم به بعد نيز افزودن بر ادامه تعبير و تفسيرهاي سنتي، پاره‌اي تأملات بيشتر و تازه‌تر در اين حروف صورت پذيرفته است كه مي‌توان آغازگر آن را زمخشري صاحب تفسير الكشاف دانست.
وي مي‌نويسد:
« اين حروف در آغاز 29 سوره از قرآن آمده است كه برابر با تعداد حروف الفباست خود حروف نيز 14 حرف از حروف الفبا يعني نصف آن را شامل مي‌شود و اگر سخن عرب را استقراء كنيم مي‌بينيم در آن بيشتر از همه، همين 14 حروف به كار مي‌رود خصوصاً الف و لام كه استعمال زيادي دارد و از اين رو در حروف مقطعه سوره‌هاي بقره، آل عمران، روم،‌عنكبوت،‌لقمان، سجده، اعراف،‌رعد،‌يونس، ابراهيم، هود، يوسف و حجر آمده است. حروف مقطعه اوايل سور از دسته‌هاي يك حرفي تا پنج حرفي را شامل مي‌شوند كه با ساختارهاي واژگون در زبان عرب (يك حرفي تا پنج حرفي ) متناسب است.
زمخشري نتيجه مي‌گيرد كه :
« فسبحان الذي دقت في كل شيء حكمته»
پاك و منزه و متعالي است خدايي كه در هر چيز، حكمت او بسي دقيق و باريك است .
پس از زمخشري، بيضاوي سر رشته تدبرهاي تازه را به دست گرفته و الحق بر كارهاي پيشين افزود. او مي‌نويسد:
« اين از معجزه قرآن است كه حتي با نخستين فونم‌هاي سوره، اعجاز مستقلي ارائه ميدهد».
وي، ضمن ذكر آنچه پيشتر زمخشري گفته بود، توجيهات ديگري مي‌اورد و در اين زمينه خصوصاً نظريات او، امروز از جنبه آواشناختي بسيار جالب و ارزنده است. وي ، به تفصيل توضيح ميدهد:
« چگونه حروف مقطعه افزون بر اين كه نيمي از حروف الفبايي هستند[الف با نظربه همزه محسوب نمي‌گردد] نصفهايي : از انواع مختلف حروف مثل مهموسه، مجهوره، شديده، رخوه، مطبقه، مفتحه، قلقله و .... را در بر مي‌گيرند».
باري، تأملات نو درحروف مقطعه، در سده ششم هجري، يعني اوج شكوفايي عقلي، فلسفي ، علمي و فرهنگي تمدن مسلمانان با زمخشري آغاز مي‌شود. كسي كه از سويي داراي ذوق و نبوغ سرشار أدبي است و از سوي ديگر، مشرب كلامي او « معتزلي» و عقل‌گراست . اين تأملات در قرن بعد، باز به عنوان واپسين آثار دوره توسعه و تكامل فرهنگ و دانش مسلمانان (سده دوم و سوم تا ششم و هفتم )توسط بيضاوي، كه در اصول و معارف نيز دستي داشت،‌تداوم پيدا مي‌كند. اما ديگر در همان سقف باقي مانده و منحني مطالعات در اين زمينه صعود چنداني را نشان نمي‌دهد، تا اين كه پس از گذشت شش هفت قرن! در سده حاضر و بار ديگر بر اثر تحول فكري و اجتماعي جديد در جوامع مسلمانان و به دنبال آن حركتهاي اصلاح و نو انديشي ديني سيد جمال و عبده و ....، مطالعه تازه‌اي در اين حروف، خصوصاً با بهره‌گيري از كامپيوتر، توسط رشاد خليفه مصري، دكتر در بيوشيمي گياهي از كاليفرنيا ، صورت مي‌پذيرد . وي پس عبدالحكيم خليفه (مهندس بازنشسته ) بود.
حاصل كوششهاي رشاد خليفه كه در تاريخ 1393 هـ /1973 م به پايان رسانيد، اين بود كه :« كاربرد كلمات و حروف در قرآن حساب شده، سنجيده و دقيق است» وي ، تعداد هر يك از حروف الفبا در هر سوره از قرآن و مجموع حروف سوره‌ها را محاسبه و از تقسيم بسامد هر حرف بر تعداد كل حروف سوره، در صد بسامد هر حرف و نيز از بخش كردن بسامد هر حرف بر شماه آيات سوره، ميانگين آن را به دست آورد. وي، با استفاده از برنامه‌نويسي كامپيوتري ،‌درصد هر يكاز 14 حرف نوراني (مقطعه) را در هر يك از 114 سوره مباركه،‌ميانگين هر يك از آن حروف در سوره‌ها و تعداد حروف مزبور در هر سوره و پارامترهاي ديگري را محاسبه كرد و نتايجي به دست آورد.
بعنوان مثال، مي‌گويد:
« در سوره « ق» و سوره الشوري (حم عسق) بيش از ساير سوره‌ها آمده است و شگفت‌انگيزتر اين كه تعداد آن در هر دو سوره 57 بوده است.»
اين موضوع را در مورد سوره «ن»، « ص»، حم و .... نيز مطرح كرد و استثناها را براي خود توجيه نمود. مثلاً اگر در مورد حرف «ق » در سه سوره الشمس، القيامه و الفلق نتيجه ناخواسته‌اي پيش‌امده ، او گفت در صورت ملاك قرار دادن مجموع سه فاكتور بسامد مطلق، درصد بسامد و ميانگين آيه، فرضيه به قوت خود باقي مي‌ماند. يا در مورد سوره طه، استثنا خوردن پنج سوره «الحج، النور، الفتح،‌المجادله و التوبه»، با اين عنوان كه همه مدني هستند توجيه گرديده است. اما نتيجه تحقيق او در سوره يس، كاملا معكوس بوده است يعني ي‌و‌س دراين سوره كمترين بسامد را دارد . رشاد خليفه بقيه حروف مقطعه، برعكس ترتيب حروف الفبايي است ، پس نتيجه نيز بايستي وارونه مي‌شد وي از اين مطالعات ، توقيفي بودن ترتيب آيات و سوره‌هاي قرآني ، عدم تحريف اين كتاب آسماني، اعجاز آن وحتي ضرورت حفظ رسمالخط عثماني را (مثل صلوة كه نبايد صلوة نوشته شود) نتيجه گرفت. بي‌شك كار رشاد خليفه، هم در داده‌ها و پردازش آنها و هم از نظر روشها و نتيجه‌گيريهايش قابل انتقاد و چون و چرا است، ولي از نظر بحث اين مقاله(انگاره‌هاي مسلمين در طول تاريخ نسبت به حروف مقطعه) ارزش آنرا داشت كه در ادامه مطالعات سنتي ذكر شود.
مي‌ماند يك نكته ديگر و‌ آن اين كه مي‌بينيم اين نوع بررسيها بيشتر به كتب اهل سنت اختصاص يافته است. تا اين كه در جهان تشيع، علامه طباطبايي(ره)، به دليل مشرب فلسفي و عرفاني خود و در دوره اي از رشد تازه جريان ديني در تاريخ اجتماعي و سياسي ايران معاصر، و خصوصاً با تكيه بر روش كار آمد« مطالعه ارگانيك آيات قرآني » به تأملاتي ابتكاري دست زده است. وي مي‌نويسد در سوره‌هايي كه حروف مقطعه آنها مشترك است(مثل الم ـ الرـ طس ـ حم ) مشابهتي در مضامين و تناسبي در سياقها مشاهده مي‌شود. همچنين نخستين آيه پس از حروف مقطعه ، در اين سوره‌ها همگوني‌هايي باهم دارد بنابراين گويا ارتباط ويژه‌اي بين اين حروف و مضامين سوره‌ها وجود دارد .تا جايي كه سوره الاعراف (المص) آميزه‌اي از مضامين سوره‌هاي الم و ص را در برگرفته است، همچنانكه سوره رعد(المر) مشتمل بر مطالب سوره‌هاي الر و الم مي‌باشد. در پايان مي‌گويد:
« و لعل المتدبر لو تدبر في مشتركات هذه الحروف وقايس مضامين السور التي وقعت فيها بعضها الي بعض،‌ تبيين له الامر ازيد من ذلك».
بدين ترتيب ،‌در حالي كه بعضي اصرار داشته‌اند اين حروف اسرار مخصوص الهي هستند و ديگران نبايد نزديك شوند، از يكسو در عمل همواره تأويل و تعبيرهايي از اين حروف صورت پذيرفته و در كتب تفسير و غير آن ذكر شده است و از سوي ديگر، در قرن شش و هفت و پس از يك فترت در قرن حاضر ،‌آن هم به طور مشخص در جهان تسنن، كارهايي تازه تر انجام يافته است و در جهان تشيع نيز، اخيراً، علامه طباطبايي سكوت درازي را شكسته‌اند و ضمن برداشتن گامهايي نو،,اظهار اميدواري كرده‌اند: كه با تدبر بيشتر در اين حروف و رابطه آنها با مضامين سور و سياق آيات، حقائق بيشتري نصيب ما شود. بلي در حالي كه به نظر برخي، حروف مقطعه براي آزمايش ايستان و دست نگهداشتن و تنها ، ايمان آوردن بوده است، (به قول مشهور: كيفيت مجهول، ايمان واجب و سئوال بدعت است ) از نظر برخي ديگر، حروف مقطعه براي برانگيختن افكار و انديشه‌ها مي‌باشد.
آية الله طالقاني (ره) مي‌نويسد:
« اين حروف، از آن روي در آغاز بعضي سوره‌ها آمده كه سبب گشوده شدن راه تفكر و به كار افتادن عقلهاي ايماني شود. استعداد انديشه و پژوهش اهل نزر بيدار گشته و ذهنشان به كار پردازد. »
در واقع، تلقي مسلمانان از حروف مقطعه، پابه پاي تحول و تكامل و تنوع و تفاوت روشها و مشربهاي تفسيري و كلامي در دوره‌هاي مختلف تاريخي و شرائط گوناگون اجتماعي، و حتي امكانات متفاوت تكنولوژيك فرق كرده است. حتي ، در اين زمينه ،‌رواياتي كه در تفاسير گذشته كمتر در آنها انتقاد و اظهار نظر شده،‌در تفاسير جديدتر نقد و بحث و تحليل شده است( به عنوان مثال بنگريد به چون و چراي علامه طباطبايي در اين روايات چه از حيث سند و چه از جهت دلالت).

در قرآن كريم از برخى انبيا الهى به عنوان «اولوالعزم» ياد شده است: (فاصبر كما صبر اولو العزم من الرسل) ; پس همان گونه كه پيامبران اولوالعزم، صبر كردند، صبر كن (احقاف:35). درباره اين كه مقصود از اولوالعزم چيست و انبياى اولوالعزم چه كسانى هستند سه نظريه مطرح شده است:
الف. برخى عزم را به معناى صبر دانسته اند و پيامبران اولوالعزم را به پيامبران داراى صبر و تحمل در مقابل سختى ها و مشكلات تبليغ احكام الهى تفسير نموده اند. به دليل آن كه در آيه اولوالعزم از ميان صفات ، صفت صبر به عنوان يك صفت برجسته براى پيامبران اولوالعزم مطرح شده است. (تفسير عاملى ، ج7 ، ص 533 ; تفسير آيات الاحكام ، ص 680 ; تفسير مراغى ، ج 21 ، ص 132 ; التحرير والتنور ، ج26 ، ص 57).
ب. بعضى از مفسرين با استناد به برخى از روايات، عزم در كلمه اولوالعزم را به معناى عهد دانسته اند. بعضى هم اين معنا را از بعضى آيات قرآن همچون آيه 7و 8 سوره احزاب استظهار نموده اند چرا كه در اين آيات به مسئله گرفتن عهد و ميثاق از انبيايى بزرگ همچون نوح ، ابراهيم ، موسى ، عيسى ، و محمد (صلى الله عليه وآله وسلم) اشاره شده است. همچنين در آياتى ديگر از انبيايى همچون آدم نام برده شده است كه در عمل به عهد و ميثاق الهى موفق نبوده است و از اين عدم موفقيت به فقدان عزم در ايشان اشاره شده است. (طه:115) بنابراين عزم به معناى عهد و ميثاق مى باشد (تفسير القرآن العظيم ، ج6  ، ص 342 و كنزالدقائق ، ج8 ، ص 360).
مطابق اين تفسير منظور از اولوالعزم پيامبرانى هستند كه خداوند از آنها بر عبوديت و اطاعت تامه خويش (بحارالانوار ، ج11 ، ص 35 و تفسير القرآن الكريم ، ج6 ، ص 342) يا بر ولايت پيامبر خاتم و اهل بيت ايشان (بحارالانوار ، ج11 ، ص 35 ; الميزان ، ج2 ، ص 213 ; تفسير الصافى ، ج3 ، ص 342 ، تفسير قمى ، ج2 ، ص 66 و كنزالدقائق ، ج8 ، ص 360) پيمان گرفته است.
ج. عده ديگرى از مفسرين با توجه به پاره اى از روايات ديگر، انبياى اولوالعزم را به انبياء داراى كتاب و شريعت تفسير نموده اند (الميزان ، ج2 ، ص 213 ; جوامع الجامع ، ج6 ، ص 27 و 29 ; روح البيان ، ج8 ، ص 495 ; كنزالدقائق ، ج12 ، ص 203 و تفسير المبين ، ص 550) به عنوان نمونه در روايتى از امام رضا (عليه السلام سؤال شد كه چگونه ايشان اولوالعزم شدند حضرت فرمودند: «زيرا نوح همراه با كتاب و شريعت مبعوث شد و هر كس بعد از ايشان آمد طبق كتاب و شريعت و روش ايشان عمل كرد تا اين كه ابراهيم با كتاب و صحف جديد آمد و هر پيامبرى بعد از ايشان آمد طبق شريعت حضرت ابراهيم عمل كرد. تا اين كه جناب موسى آمد و تورات را كه كتاب جديدى بود آورد و بعد از آن هم مسيح با انجيل كه شريعت جديدى بود آمد و تا زمان پيامبر اسلام هر كس مى آمد طبق شريعت حضرت عيسى عمل مى كرد تا اين كه پيامبر اسلام با قرآن و شريعت جديدى آمد كه حرام و حلال آن تا روز قيامت به همان صورت باقى خواهد ماند. (البرهان فى تفسير القرآن ، ج5 ، ص 51 ; الصافى ، ج5 ، ص 19 ; كنزالدقائق ، ج12 ، ص 206 ; تفسير البرهان ، ج4 ، ص 80 و عيون اخبار الرضا ، ج2 ، ص 178).
در مورد تعداد و مصاديق پيامبران اولوالعزم نيز بين مفسرين اختلافاتى وجود دارد:
از پاره اى مفسرين نقل شده است كه تمام رسولان الهى را اولوالعزم دانسته اند و برخى اولوالعزم را هيجده رسولى دانسته اند كه نامشان در آيات 82تا 90 سوره انعام آمده است چون خداوند بعد از نام اين انبياء فرموده است: (فبهداهم اقتده) ; پس به هدايت آنان اقتدا كن. و برخى بر اساس بعضى روايات ، انبياى اولوالعزم را نه نفر دانسته و برخى ديگر آنها را هفت يا شش نفر دانسته اند (الميزان ، ج18 ، ص 333 ; روح المعانى ، ج26 ، ص 34و 35).
علامه طباطبائى و بعضى ديگر از مفسران اولوالعزم را پنج پيامبر صاحب شريعت ، يعنى نوح ، ابراهيم ، موسى ، عيسى و محمد دانسته اند (الميزان ، ج2 ، ص 213 ; البرهان ، ج3 ، ص 776 ; تفسير مراغى ، ج21 ، ص 132 و ج26 ، ص 29) . گفته شده است روايات دال بر اين مطلب در حد مستفيض است (الميزان ، ج2 ، ص 145 و 146 و ج18 ص 220). اما در مقابل ، بعضى ديگر معتقدند به دليل آن كه اين روايات به حد تواتر نمى رسد ، مفيد يقين نيست و از آيات قرآن دلالتى قطعى بر انحصار پيامبران صاحب كتاب و شريعت در پنج نفر ، در دست نيست. اگر به روايت يا رواياتى (روح المعانى ، ج18 ، ص 333) دست يابيم كه پيامبران اولوالعزم يا صاحبان كتاب و شريعت را بيش از اين پنج نفر بيان كرده بود مى توان مفاد آن را تصديق كرد. (راه و راهنماشناسى ، ج5 ، ص 329).
بنابراين كه مقصود از انبياى اولوالعزم انبياى داراى شريعت باشند اين مسأله مطرح شده است كه آيا رسالت ايشان جهانى بوده يا آن كه هر كدام به سوى قوم خاصى مبعوث شده اند؟ البته در مورد جهانى بودن رسالت پيامبر اسلام (صلى الله عليه وآله وسلم) ترديد و اختلافى وجود ندارد اما در مورد ديگر انبياى اولوالعزم سه نظريه مطرح شده است:
الف. رسالت انبياى اولوالعزم رسالت جهانى بوده است. علامه طباطبائى از طرفداران اين نظريه است ايشان براى اثبات مدعاى فوق شواهدى از آيات ارائه كرده اند (الميزان ، ج2 ، ص 141 و 142). البته توضيح داده شده كه انبياى اولوالعزم و صاحب كتاب دوگونه دعوت داشته اند يكى دعوت به خداپرستى ، توحيد و نفى شرك ، و ديگرى دعوت به احكام و شرايع خاص. دعوت نخست جهانى بوده است بر خلاف دعوت دوم كه به قوم خاصى اختصاص داشته است و آنان مكلف مى شدند به آن احكام عمل كنند.
ب. رسالت انبياى اولوالعزم رسالت جهانى نبوده است. براى مثال موسى (عليه السلام) و عيسى (عليه السلام) به سوى بنى اسرائيل برانگيخته شدند و دعوت آنان به اين قوم اختصاص داشت. ظاهر برخى آيات نيز مؤيد اين مدعاست مثل: (ورسولاً إلى بنى إسرائيل) (آل عمران:49) و نيز مفاد ظاهر آيات ديگرى همچون: صف: 6 ; اسرا:101 ; طه:47 ; شعرا: 17 ; غافر:53. اين است كه رسالت اين پيامبران جهانى نبوده است. بنابراين ، بين اين كه پيامبرى صاحب كتاب آسمانى (اولوالعزم) باشد و رسالتش رسالتى جهانى باشد تلازمى نيست.
ج. نظريه سوم آن است كه ا گر معناى جهانى بودن آن باشد كه پيامبر موظف است رسالت خويش را نه تنها به قوم خويش كه به همه اقوام و ملل عمده جهان برساند ، رسالت بسيارى از پيامبران حتى موسى (عليه السلام) و عيسى (عليه السلام) جهانى نبوده است. اما اگر جهانى بودن را به معناى لزوم ابلاغ رسالت در صورت مواجهه با ديگر اقوام و لزوم پيروى بر همه مكلفان مطلع بگيريم رسالت همه پيامبران عام ، فراگير و جهانى بوده است. بنابراين به يك معنا از جهانى بودن رسالت ، دعوت بسيارى از انبيا جهانى نبوده است و به معناى ديگر ، رسالت همه انبيا جهانى بوده است (راه و راهنماشناسى ، ج5 ، ص 46).

بحارالأنوار ، مجلسى، محمدباقر، تهران، المكتبة الاسلاميه; البرهان فى تفسير القرآن ، بحرانى، سيد هاشم، قم، دارالكتب العلميه، 1339ق; التحرير والتنوير ، ابن عاشور، محمد بن طاهر، بى نا; تفسير آيات الاحكام ، سايس، محمدعلى، بى نا; تفسير الصافى ، فيض كاشانى، ملامحسن، انتشارات صدر، تهران، 1415ق; تفسير القرآن العظيم ، ابن كثير، اسماعيل، بيروت، دارالاندلس، 1416ق; تفسير المبين ، مغنيه، محمدجواد، بنياد بعثت، قم; تفسير عاملى ، عاملى، ابراهيم، تهران، انتشارات صدوق، 1360ش; تفسير قمى ، قمى، على بن ابراهيم، قم، دارالكتاب، 1367ق; تفسير مراغى ، مراغى، احمد بن مصطفى، داراحياء التراث العربى، بيروت; تفيسر القرآن الكريم ، ابن قيم جوزى، محمد بن ابوبكر، بيروت، دارمكتبة الهلال; جوامع الجامع ، طبرسى، فضل بن حسن، دانشگاه تهران، تهران، 1377ش; راه و راهنماشناسى ، مصباح، محمدتقى، مركز مديريت حوزه علميه قم، 1376ش; روح البيان ، حقى بروسوى، اسماعيل، دارالفكر، بيروت، بى تا; روح المعانى ، آلوسى، سيد محمود، بيروت، دارالكتب العلميه، 1415ق; عيون اخبار الرضا ، صدوق، محمد بن على، تهران، انتشارات جهان; كنزالدقائق ، قمى مشهدى، محمد بن محمدرضا، وزارت ارشاد اسلامى، تهران، 1368ش; الميزان ، طباطبايى، محمدحسين، بيروت، مؤسسة الاعلمى، 1393ق.

امّت: گروهى همسان در دين، آيين، زمان، مكان و ...

هويّت امّت:

وحدت يا تكثر امّت:

تشابه امّتها:

دين و شريعت امّتها:

مكنت و قدرت در امّتهاى پيشين:

سنتهاى الهى درباره امّتها:

1. ارسال پيامبران:

2. تعذيب و هلاك ساختن امّتها پس از اتمام حجت الهى:

3. هلاكت امّتها بر اثر ستم و ناسپاسى:

4. تغيير سرنوشت امّتها بر اثر عملكرد خود:

امّت برتر:

فرجام امّتها در قيامت:

منابع

اُمّى: درس ناخوانده و خط ننوشته

معناى امّى:

امّيين:

تفاوت امّى بودن پيامبر(صلى الله عليه وآله) با ديگران:

منابع

اِنشاء: ايجاد همراه با تربيت و بالا بردن

منابع

ابتر: بى‌تبار، نافرجام، بريده از خير و نيكى

ابتر كيست؟

دشمن پيامبر(صلى الله عليه وآله)بريده از چيست؟

منابع:

لغويان مسلمان، متونى شعرى را كه مربوط به دوره پيش از اسلام دانسته مى‏شود نقل مى‏كنند كه در آن‏ها الفاظ مشتق از ريشه ن ف س به كار رفته است. قطعيت و تاريخ اين متون در حد فرضيه است. بنابراين بايد منتظر قرآن و آغاز قرن هفتم ميلادى ماند تا در زبان عربى به استعمال مشتقات اين ريشه سامى كه از نظر زمان‏نگارى نيز قطعيت داشته باشد برخوريم. قرآن تنها دو مورد فعل مشتق از ماده ن ف س را نشان مى‏دهد: و الصبح اذا تنفس (تكوير، 18) ؛ و فى ذلك فليتنافس المتنافسون (مطففين، 26) .
در قرآن كريم مفهوم نفس كشيدن كه از اين ريشه مى‏باشد و ناظر به nefes (naphes) عبرى مى‏باشد، مطلقاً به كار نرفته است؛ گواينكه اين استعمال بعدها در عربى بسيار شايع گرديده است. شكل اسمى اين ماده عبارت از نفس و جمع آن نفوس مى‏باشد؛ نفوس تنها يك بار در قرآن به كار رفته است: و اذا النفوس زوجت (تكوير، 7) (24) .
به گفته Calvenlny، نفس تقريباً همواره در مورد موجود انسانى و نيز به ندرت در مورد خدايان بت‏پرستان، و به صورت استثنايى‏تر در مورد جنيان به كار مى‏رود. زبان قرآن تنها يك نمونه از نفس را با ارزش معنايى معادل وجود انسانى ارائه مى‏كند: و على الثلاثة الذين خلفوا حتى اذا ضاقت عليهم الارض بما رحبت و ضاقت عليهم انفسهم (توبه، 118). اين استعمال در عربى امروز نيز وجود دارد همان گونه كه در تعبير «ضيق صدر» در آيه و لقد نعلم انك يضيق صدرك بما يقولون (حجر، 97) نيز در عربى امروز وجود دارد.
استعمال نفس به معناى نفحه حياتى در قرآن فراوان ديده مى‏شود و اين انعكاس عقايد مشترك با ديگر ملل شرق است. به عنوان مثال الله يتوفى الانفس حين موتها و التى لم تمت فى منامها فيمسك التى قضى عليها الموت و يرسل الاخرى الى اجل مسمى (زمر، 42)؛ انما يريد الله ليعذبهم بها فى الحياة الدنيا و تزهق انفسهم و هم كافرون (توبه، 55؛ با اندكى تغيير در آيه 85). واژه نفس در قرآن نظير آنچه در نصوص تورات نيز وجود دارد، مبين يك جوهر اوليه است كه به صورتى عميق، داراى ارتباط با ظرفى موقت (كالبد) است، چنان كه در سفر پيدايش باب 2، آيه 7 آمده و در قرآن نيز به صورت زير آمده است: و اذ قال ربك للملائكة انى خالق بشراً من صلصال من حما مسنون فاذا سويته و نفخت فيه من روحى فقعوا له ساجدين (حجر، 28 - 29 و با اندكى تغيير در ص، 72 و سجده، [9[a) .
در زبان قرآن برخلاف آن چه در تورات وجود دارد بين نفس به معناى «نفحه حياتى»، «روح گياهى» و بين «روح» تمايز وجود دارد. مشكلى كه پديد مى‏آيد اين است كه در زبان قرآن، نفس به معناى خون نيست؛ زبان قرآن تحولى بسيار واضح را نشان مى‏دهد كه گرايش به سوى آزاد سازى واژه نفس از مفاهيم مادى و عينى‏اى دارد كه در زبان عربى رايج است. اما با وجود ماده زدايى از اين مفهوم، هنوز عناصرى كه مختص ريشه نفس است، منحصر به مفاهيم قرآنى باقى مانده و به همين جهت تصادفى نخواهد بود كه ببينيم نفس در قرآن به صور زير ظاهر مى‏شود:
الف - جايگاه شهوت پرستى و تمايل به گناه: ان النفس لامارة بالسوء (يوسف، 53) ؛ و من يرغب عن ملة ابراهيم الا من سفه نفسه (25) (بقره، 13)؛ و كذالك سولت لى نفسى (طه، 96).
ب - جايگاه هوس و شكم پرستى: ان يتبعون الا الظن و ما تهوى الانفس (نجم، 23) (26)
ج - جايگاه بخل: و من يوق شح نفسه فاولئك هم المفلحون (تغابن، 16).
د - نفس را بايد مغلوب ساخت: و اصبر نفسك مع الذين يدعون ربهم بالغداة و العشى (27) (كهف، 28). قرآن اين حالت را نيز ترسيم مى‏كند : يوم تاتى كل نفس تجادل عن نفسها و توفى كل نفس ما عملت و هم لا يظلمون (نحل، 11). آياتى ديگر، برانگيختگان روز حشر را تصوير مى‏كند كه مضطرب از خروج از قبرند و هر يك در دادگاه الهى حاضر و سرافكنده‏اند. (نازعات، 9؛ قمر، 7) و نامه اعمال خود را در دست دارند (انشقاق، 8) و نيز آيات زير:
لا تكلم نفس الا باذنه (هود، 106).
علمت نفس ما قدمت و اخرت (انفطار، 5)
علمت نفس ما احضرت (تكوير، 14 و قريب به آن در انفطار، 5؛ رعد، 44 و...).
فلا تظلم نفس شيئاً (انبياء، 47 و قريب به آن در يس، 54 و...)
و فيت كل نفس ما كسبت (آل عمران، 25 و قريب به آن در آل عمران، 161؛ نيز ر. ك. به نحل، 111؛ عنكبوت، 70 و...).
با اين وجود به نظر مى‏رسد، قرآن در مواضع گوناگون برخى استعمالات نفس را به معنايى كه به وضوح تحول يافته و تقريباً عبارت است از معناى روح در عبارت «من در روح شما چنين مى‏خوانم» نشان مى‏دهد. اين كاربرد در توصيف زمانى كه پسران يعقوب براى دومين بار به شهرى آمدند كه يوسف در آن بود و طبق نصيحت پدر، از درهاى جداگانه وارد شدند، آمده است: و لما دخلوا من حيث امرهم ابو هم ما كان يغنى عنهم من الله من شى‏ء الا حاجة فى نفس يعقوب قضاها (يوسف، 68).
از سوى ديگر در قرآن مى‏خوانيم: و اعلموا ان الله يعلم ما فى انفسكم (بقره، 235) (28) و به همين ترتيب عيسى (ع) محترمانه با خدا چنين مى‏گويد: تعلم ما فى نفسى ولا اعلم ما فى نفسك (مائده، 116؛ نيز ر.ك.به بقره، 235 و انفال، 53: ذالك بان الله لم يك مغيرا نعمة انعمها على قوم حتى يغيروا ما بانفسهم). تفاسير درباره سخن عيسى (ع) چنين پنداشته‏اند كه «فى نفسك» به معنى «عندك» مى‏باشد. نفس را در آيات بالا مى‏توان به معناى «ظرف انديشه» دانست. در اين جا ميزان دور شدن از معناى اوليه نفس (: نفحه حياتى) را احساس مى‏كنيم. همان‏گونه كه خداوند فرموده است: فاما من خاف مقام ربه و نهى النفس عن الهوى فان الجنة هى الماوى (نازعات،41-40).
در آيه‏اى ديگر، (قيامت، 2) نفس، لوامه خوانده شده است. اين به معناى همان وجدان در نظر يك مسيحى نيست، بلكه مسئوليت فردى در زبان برپايى محكمه نهايى در قيامت است. قرآن با وجود قائل بودن به جسمانى بودن معاد، واژه‏اى را كه مبين جسم باشد در توصيف مواجهه با دادگاه الهى به كار نمى‏برد، بلكه از واژه‏هايى نظير «انسان» و «نفس» بهره مى‏جويد. نفس در روز قيامت، روح انسان معتقد است كه نسبت به تمامى اعمال گذشته خود مسئول است.
در آيات متعددى از قرآن، نفس به معناى موجود و شخص انسانى به كار رفته است، د راين كاربرد مى‏توان بقاى مفاهيم قديمى (زبان‏هاى لاتين، فرانسه و اكدى) و نيز موضوع آغاز شدن نسل بشر از آدم را احساس كرد كه از آن جمله است: اتقوا ربكم الذى خلقكم من نفس واحدة (نساء، 1 و نيز بخش‏هايى از اين عبارت قرآنى در زمر، 6 و نيز رك: انعام، 98؛ اعراف، 188). نيز آياتى ديگر از تكليف هر نفس (بقره، 280 و 286 و نيز اعراف، 65 و 41؛ مؤمنون، 63) و عدم مرگ هيچ نفس بدون اذن خدا سخن مى‏گويد. قرآن بارها از نفسى سخن مى‏گويد كه به دست موسى كشته شده است: طه، 40؛ قصص، 19 و 33. در مورد قصاص جان نيز از نفس سخن گفته شده است (مائده، 151؛ اسراء 33، و ر.ك. به بقره، 3(29)5 و كهف، 75).
نفس در موارد متعددى در برابر مال دنيا قرار داده شده است: و جاهدوا باموالكم و انفسكم فى سبيل الله (توبه، 41؛ نيز ر.ك. به بقره، 155 و جز آن).
واژه نفس تا اين جا توأم با ارزش‏هايى معنايى به نظر مى‏رسيد كه گاه تا حدى فرار، اما همواره مرتبط با معناى اوليه «نفحه حياتى» است. حال بررسى استعمالات فراوانى باقى مى‏ماند كه ظاهراً در آن‏ها اين ريشه بدون گرفتن ارزش اسمى خود به سمت معنايى نازل ترميم پيدا مى‏كند. ما در قرآن از تعابيرى نظير لوموا انفسكم (ابراهيم، 22)، ان يهلكون الا انفسهم (انعام، 26)، و كثرت تعبير «ظلم نفسه» مطلعيم. همچنين از وجود تعابيرى نظير اخرجوا انفسكم. (30) (انعام، 93) اين انديشه در برخى موارد مفهوم تقابل و عمل طرفينى را اتكا مى‏كند: لا تخرجون انفسكم (بقره، 84).
واژه نفس، مفهوم غير مستقيم يا جزيى را نيز (بنابر يك پيشنهاد) القا مى‏كند: (31) ما حرم اسرائيل على نفسه (آل عمران، 93) ؛ كتب ربكم على نفسه الرحمة (انعام، 12 و 54) ؛ من عمل صالحاً فلنفسه (فصلت، 46) يقولون فى انفسهم (32) (مجادله، 8)؛ لا يستطيعون نصر انفسهم (انبياء، 43).
آيا از اين تحليل، مى‏توان استنباط كرد كه زبان قرآن معناى نفس را «نفحه حياتى» «روح گياهى» مرتبط با جسم فانى مى‏داند؟ و دست كم، آيا اين معنى هر چند به ميزان اندك بازنمايانده شده است؟ آن چه بيش از همه به دست مى‏آيد، معناى «روح»، «شهوت پرست» و «مسئول در روز قيامت» و نيز «وجود انسانى» و «شخص انسانى» است. آيا مى‏توان نتيجه گرفت كه در قرن هفتم در بخش غربى صحراى عربستان، و منحصراً در مكه، اين معانى واقعاً تنها معانى متداول بودند؟ چنين به نظر نمى‏رسد. بلكه بر عكس مى‏توان چنين انديشيد كه معناى «روح شهوت پرست و مسئول» پيوندى وثيق با موعظه اسلامى دارد. بدين سان، مسئله‏اى دشوار و تحريك كننده در باب ريشه‏هاى چنين مفهومى در محيط عربى قرن هفتم مطرح مى‏گردد.

کلمه و شجره از واژه‏هایی هستند که کاربرد آنها در متون مقدس به ویژه قرآن در معانی مختلفی(اعم از حقیقی و مجازی)بوده است.
از موارد کاربرد واژه کلمه، بکارگیری آن درباره عیسی(ع)است که این استعمال هم در قرآن و هم در انجیل مشاهده می‏شود و اینکه تناسب چنین کاربردی با معنی حقیقی آن(در مورد این واژه و موارد مشابه)چیست، محور اصلی بحث این مقاله است.

کلمة، کلمة طیّبة، شجرة طیبة، کلمة خبیثة، شجرة خبیثة و شجرة ملعونة.
بسم اللّه الرّحمن الرّحیم

نگارنده.در مقاله درآمدی بر هر منوتیک و تأویل(با تکیه بر قرآن و حدیث)مباحثی در زمینه رمزگشایی از متون به ویژه متون مقدّس مطرح نمود(صص 288 تا 296).
بحث از مفهوم و مصداق«کلمه»و واژه‏های مرتبط یعنی«کلم»و«کلمات»از چند جهت قابل پیگیری است:
الف-معنی لغوی این واژه‏ها چیست؟
ب-معنی اصطلاحی آنها کدام است؟
ج-مصادیق این واژه‏ها چیست و تا چه اندازه می‏توان این الفاظ را تأویل نمود؟
د-ارتباطی میان واژه«کلمه»در قرآن با«کلمه»در انجیل یوحنا وجود دارد یا خیر؟
در بیان این سؤالات باید گفت که قرآن‏«کلمة طیّبة»را به‏«شجرة طیبة»و«کلمة خبیثة» را به‏«شجرة خبیثة»تشبیه می‏کند(ابراهیم/24 تا 26)و نیز در جای دیگر بحثی از«الشجرة الملعونة»مطرح می‏نماید.از سوی دیگر بارها واژه کلمه را به واژه‏های دیگر اضافه کرده است که برخی از آنها ظاهرا به معنی لغوی و اصطلاحی عرفی نیست، از قبیل‏«کلمة التقوی»(الفتح/26).نیز واژه کلمه را حسب مورد به صفات‏«الحسنی» (الاعراف/137)، «السفلی»و«العلیا»(التوبة/40)، «طیّبة»و«خبیثة»(ابراهیم/24 و 26)«سبقت من ربّک»(یونس//!//ه و...)و«باقیة»(الزّخرف/28)متّصف کرده است.همچنین خداوند در قرآن عیسی(ع)ر«کلمة منه»(آل عمران/45)و یحیی(ع) را مصدّق آن می‏شمرد(آل عمران/39).

«کلّمه تکلیما و کلاّما:حدّثه و-تکلیما:جرّحه»(خوری شرتونی، 4 ص 581)و«الکلم بالفتح:مصدر و-الجرح»(همان، 582)یعنی در معنی ریشه‏ای این واژه، مفهوم اثرگذاری وجود دارد و کلمه نیز به دلیل اثرگذاری در شنونده چنین بکار می‏رود.راغب نیز در مفهوم این واژه می‏گوید:«الکلم التأثیر المدرک باحدی الحاسّتین فالکلام مدرک بحاسّة السمع و الکلم بحاسّة البصر و کلّمته:جرحته جراحة تأثیرها»(ص 457)یعنی اثرگذاری مفهوم عامّ مشتقات این ریشه است.
در استعمالات قرآن نیز برخی‏«کلمة باقیة»را کلمه توحید یعنی لا اله الاّ اللّه، «کلمة التقوی»را بسم اللّه الرحمن الرحیم و«کلمة اللّه»را لقب عیسی مسیح دانسته‏اند(خوری شرتونی، 4 ص 582).همچنین‏«کلمة من اللّه»را کلمه توحید یا کتاب اللّه یا عیسی(ع) در نظر گرفته‏اند(راغب ص 457)و«کلمة ربّک»را قضیّه یا قرآن دانسته‏اند(همان)و یا احکام الهی شمرده‏اند(همان، ص 458).خلاصه اینکه کلمه یا به مفهوم خاصّ لفظ برای معنی یا به معنی گفتار است که در این حالت استعمال الجزء و ارادة الکلّ خواهد بود.ابن مالک در الفیّه به همین معنی مجازی اشاره دارد که می‏گوید:
کلامنا لفظ مفید کاستقم
و اسم و فعل ثمّ حرف الکلم
واحده کلمة و القول عمّ
و کلمة بها کلام قدیؤم
واژه کلمه مجازا در معانی دیگری نیز بکار رفته است که در همه کاربردها، جنبه تأثیرگذاری و موضوع بودن لحاظ می‏شود.برای مثال در آیه‏«و اذ ابتلی ابراهیم ربّه بکلمات فأتمّهنّ»البقرة/124)گفته شده است که منظور از کلمات، امتحاناتی است که از ابراهیم(ع)بعمل آمد(راغب، ص 457)و در مورد اینکه عیسی(ع)کلمة اللّه نامیده شده است، برخی گفته‏اند چون عیسی(ع)همانند کلام اللّه وسیله هدایت مردم بوده و یا اینکه نبوّت دارد، بدینگونه بکار رفته است(همان).نگارنده کاربرد واژه کلمه برای عیسی(ع)را در سه جهت می‏بیند:
الف-جنبه تأثیرگذاری
ب-جنبه موضوع و منتخب بودن
ج-جنبه تقدّس و ارتباط عمیق معنوی با حضرت ربّ‏«کلمته القیها الی مریم و روح منه»(النساء/171).
اگر ارتباط نزدیک یحیی و عیسی و مریم و زکریّا را در آیات قرآن در نظر بگیریم، یعنی دعای زکریا پس از دیدن شخصّیت برجسته مریم:«هنالک دعا زکرّیا ربّه قال ربّ هب لی من لدنک ذرّیّة طیّبة»(آل عمران/38)و تصدیق عیسی توسّط یحیی‏«بیحیی مصدّقا بکلمة من اللّه»(آل عمران/39)، رمز روزه سکوت مریم پس از ولایت عیسی: «انّی نذرت للرّحمن صوما فلن اکلّم الیوم انسیّا»(مریم/26)و نشانه ولادت یحیی یعنی عدم تکلّم زکریّ«ألاّ تکلّم النّاس ثلاث لیال سویّا»(مریم/10)را در خواهیم یافت.عیسی (ع)کلمة اللّه است.مادرش مریم روزه سکوت می‏گیرد و عیسی در گهواره سخن می‏گوید:«قالوا کیف نکلّم من کان فی المهد صبیّا قال انّی عبد اللّه اتینی الکتاب و جعلنی نبیّا»(مریم/29 و 30)و یحیی مصدّق اوست، او نیز در صباوت حکم می‏گیرد:«و اتیناه الحکم صبیّا»(مریم/12).
حال باید دید که چه ارتباطی میان کاربرد قرآنی کلمه در مورد عیسی(ع)و کاربرد انجیل یوحنّا که می‏گوید:«در ابتدا کلمه بود و کلمه نزد خدا بود و کلمه خدا بود»(کتاب مقدس، یوحنّا، اوّل)وجود دارد؟آیا انجیل یوحنّا را می‏خواهد تثلیث را مطرح کند که‏ کلمه خدا بود، روح القدس این کلمه را به میان مردمان آورد و در شکل عیسی مسیح(ع) متجلّی ساخت؟و یا اینکه می‏خواهد مفومی همچون مفهوم‏«أالا له الخلق و الامر» (الاعراف/54)را مطرح کند؟و یا اینکه اشاره به موضوع‏«و علّم ادم الاسماء کلّها ثمّ عرضهم علی الملئکة»(البقرة/31)دارد؟
کشاف اصطلاحات الفنون و العلوم می‏گوید:
«...و عند النّصاری تطلق علی صفة العلم و قد مرّ فی لفظ الاقنوم و عند اهل التّصوف عین من الاعیان الثابتة فی العلم الالهیّ الداخلة تحت الایجاد...و قال الشیخ الکبیر صدر الدّین القونوی أیضا فی کتاب النّفحات انّ الصورة معلومیّة کلّ شی‏ء فی عرصة العلم الالهیّ الأزلیّ مرتّبة الحرفیّة فاذا صبغها الحقّ بنوره الوجودیّ الذّاتیّ و ذلک بحرکة معقولة معنویّة یقتضیها شأن من الشؤون الالهیّة المعبّر عنها بالکتابة تسمّی تلک الصورة اعنی صورة معلومیّة الشی‏ء المراد تکوینه کلمة، و بهذا الاعتبار سمّی الحّق سبحانه الموجودات کلّها کلمات و لذا سمّی عیسی علیه السلام کلمة و قال أیضا«لا تبدیل لکلمات اللّه»و قال فی حقّ ارواح العباد«الیه یصعد الکلم الطّیّب»أی الارواح الطاهرة...»(ج 2 ص 1375).
یعنی به طور خلاصه قونوی می‏گوید:صورت هر چیز، معلوم بودن آن در علم ازلی الهی به گونه‏ای است که حروف آن مرتّب باشد و با اراده خدا رنگ وجود می‏یابد و با آفرینش، کلمه نامیده می‏شود.بدین لحاظ خداوند همه موجودات را کلمه می‏نامد و عیسی(ع)را از همین روی کلمه نامیده است و درباره ارواح عباد می‏فرماید:به سوی او کلمه‏های پسندیده یعنی ارواح پاک بالا می‏روند.
می‏بینیم که قونوی نیز میان معنی حقیقی کلمه و کاربرد مجازی آن مناسبتی در نظر گرفته است و صرفنظر از سنجش نظریه وی، باید گفت که استعمال مجازی به هرگونه که باشد، نیازمند وجود علاقه و تناسبی میان معانی حقیقی و مجازی است.

قرآن کلمه طیّبه را همچون شجره طیّبه‏ای می‏داند که ریشه‏ای پابرجا و شاخه‏هایی درآسمان دارد:«ألم تر کیف ضرب اللّه مثلا طیّبة کشجرة طیّبة اصلها ثابت و فرعها فی السماء تؤتی أکلها کلّ حین باذن ربها»ابراهیم/24 و 25).
خصوصّیت این درخت پسندیده این است که در هر زمان به اذن پروردگارش میوه‏اش را نثار می‏کند.آیا می‏توان گفت میوه این درخت پیشرفت بشر در مسیر معرفت حضرت ربّ است که عالی‏ترین آنرا در هدایتهای قرآنی می‏توان یافت، چرا که‏«انّ هذا القرآن یهدی للّتی هی اقوم»(الاسراء/9)یعنی قوام هدایتهای قرآنی به سبب استواری ریشه درخت معرفت حضرت ربّ است که در همه تعالیم پیامبران(ع)وجود داشته است: «امن الرسول بما أنزل الیه من ربّه و المؤمنون کلّ امن باللّه و ملئکته و کتبه و رسله لا نفرّق بین احد من رسله»(البقرة/285)، چرا که پیامبر اسلام هم چیز جدیدی(در ناحیه اعتقاد)نیاورده است:«قل ما کنت بدعا من الرسل»(الاحقاف/9).ولی در بخش شریعت و به تناسب جامعه احکامی جدید آورده است و این می‏تواند مفهوم‏«تؤتی أکلها کلّ حین باذن ربّها»(ابراهیم/25)باشد.البته مسلّم است که برخی از احکام به دلیل سازگاری با همه زمانها ثابت هستند.مثلا حرمت قتل نفس بدون دلیل:«و لا تقتلوا النّفس الّتی حرّم اللّه الاّ بالحّق»(الاسراء/33)و«کتبنا علی بنی اسرائیل أنّه من قتل نفسا بغیر نفس أو فساد فی الارض فکأنّما قتل النّاس جمیعا»(المائدة/32).همین نهی در ده فرمان موسی(ع) مشاهده می‏شود(کتاب مقدس، سفر خروج).
از سوی دیگر در ناحیه کلمه خبیثه نیز می‏توان بررسی را انجام داد:«و مثل کلمة خبیثة کشجرة خبیثة اجتثّت من فوق الارض مالها من قرار»(ابراهیم/26).
آیا این کلمه ناپسند همان است که قرآن می‏گوید:«کبرت کلمة تخرج من افواهم إن یقولون الاّ کذبا»(الکهف/5)؟آیا شرک است که در مقابل کلمة اللّه قرار می‏گیرد:«و جعل کلمة الّذین کفروا السفلی و کلمة اللّه هی العلیا»(التوبة/40)؟آیا می‏توان میان علوّ کلمة اللّه در این آیه ب«الیه یصعد الکلم الطّیّب و العمل الصّالح یرفعه»(فاطر/10)و عروج عیسی (ع):«بل رفعه اللّه الیه»(النّساء/158)ارتباطی ندید؟مگر عیسی کلمة اللّه نیست؟
و در مقابل این رفعت، سقوط است:«و من یشرک باللّه فکأنّما خرّ من السّماء فتخطفه‏ الطّیر أو تهوی به الرّیح فی مکان سحیق»(الحجّ/31).یعنی در ناحیه خلقت است که چون ب«و نفخت فیه من روحی»(الحجر/29)همراه است، مفهوم‏«لقد خلقنا الانسان فی احسن تقویم»(التین/4)متجلّی می‏شود و چون از وحدت به کثرت تنزّل می‏یابد:«ثمّ رددناه اسفل سافلین»(التین/5)و با سفر از خلق به حق و ترک تکثّر، از این اسفل سافلین می‏توان رهایی یافت:«الاّ الذین امنوا و عملو الصّالحات و تواصوا بالحقّ و تواصوا بالصبر» (التین/6).یعنی در تشبیه معقول به محسوس است که می‏توان این تضادّ درجات را لمس کرد:
نور حس را نور حق تزیین بود
معنی نور علی نور این بود
T (مولوی، دفتر دوم، بیت 1293)
آیا می‏توان ربطی میان شجره مبارکة زینونة«اللّه نور السموات و الارض مثل نوره کمشکوة فیها مصباح المصباح فی زجاجة الزجاجة کأنّها کوکب درّیّ یوقد من شجرة مبارکة زیتونة لا شرقیة و لا غربیة یکاد زیتها یضی‏ء و لو لم تمسسه نار نور علی نور یهدی اللّه لنوره من یشاء»(النور/35)و شجرة طیبة مذکور در سطور پیش نیافت؟آیا شجره خلد:«هل ادلّک علی شجرة الخلد»(طه/120)با درخت معرفت تورات(کتاب مقدس، سفر پیدایش)یکی است که در این صورت منع از نزدیک شدن به آن چه معنی دارد؟آیا می‏توان گفت شجره ممنوعه همان تکلیف است و آدم بدون تکلیف، با خوردن از آن، بهشت بی‏تکلیفی را از دست داد و ودیعه‏دار امانت تکلیف شد:«انّا عرضنا الامانة علی السماوات و الارض و الجبال فأبین أن یحملنها و أشفقن منها و حملها الانسان انّه کان ظلوما جهولا»(الاحزاب/72)
آسمان بار امانت نتوانست کشید
قرعه فال به نام من دیوانه زدند(حافظ)

در مورد آیه‏«و اذ قلنا لک انّ ربّک أحاط بالنّاس و ما جعلنا الرؤیا الّتی اریناک الاّ فتنة للنّاس و الشّجرة الملعونة فی القران»(الاسراء/60)روایات و تفاسیر زیادی وجود دارد که‏ این تفاسیر درباره محورهای زیر است:
1-منظور از احاطه رب بر مردم چیست؟
2-رؤیای پیامبر(ص)کدام است؟
3-فتنة در این آیه به چه معنی است؟
4-ترکیب‏«الشجرة الملعونة»چیست؟
5-منظور از شجرة ملعونة چیست؟
با توجه به اینکه بحث ما مربوط به شجرة ملعونة و ارتباط آن با شجرة خبیثة و کلمه است، در دو محور باید بحث کرد:
الف-نقش ترکیبی‏«الشجرة الملعونة»
ب-حقیقی یا مجازی بودن ترکیب وصفی‏«الشجرة الملعونة»
درباره نقش ترکیبی‏«الشجرة الملعونة»دو احتمال وجود دارد:
نخست آنکه عطف بر«الرؤیا»باشد.این ترکیب را طبرسی(3، 423)، فخر رازی (19، 236)، آلوسی(9، 153)و دیگران می‏پذیرند.
دوم اینکه‏«الشجرة الملعونة»عطف بر«فتنة»باشد یعنی شجرة ملعونة همان رؤیای پیامبر(ص)باشد.این ترکیب اگرچه اشکالی ندارد، ولی ترکیب نخست مناسبتر است، یعنی رؤیای پیامبر(ص)می‏تواند مشتمل بر شجرة ملعونة باشد ولی تماما آن نیست.
درباره مفهوم الشجرة الملعونة می‏توان گفت:
الف-درخت خود متصّف به صفت ملعون بودن باشد.
ب-اهل و خورندگان از آن ملعون باشند.
از سوی دیگر می‏توان معنی آنرا حقیقی در نظر گرفت و یا اینکه آنرا مجاز دانست.
اگر درخت به معنی حقیقی آن باشد، لعن آن درست نخواهد بود کما اینکه علامه طباطبایی نیز بدان اشاره دارد(13، 137)ولی اگر لعن را به اهل و خورندگان از آن نسبت دهیم-آنگونه که طبرسی نیز در نظر گرفته است(3، 423)-می‏توان درخت را به معنی حقیقی فرض کرد.
اما اگر درخت را مجاز بدانیم، باید علقه مجوّز این تجوّز را بدانیم.بهترین فرض این است که درخت استعاره باشد از نوعی خصوصیّت و وجه تمایز گروهی از گروه دیگر، یعنی استعاره مصرّحه فرض شود که مشبّه در آن حذف می‏گردد.حال چرا این مجاز در قالب استعاره مصرّحه بکار رفته است، از جهت اینست که:
1-نشان دهد ملعونین بر اساس ریشه(و نگرش نسبت به هستی)که نمی‏توانند حضور حضرت ربّ را در هستی-کما هو حقّه-درک کنند.
2-اشاره کند به عدم ثبات ملعونین«کشجره خبیثة اجتثت من فوق الارض مالها من قرار».
3-تذکر دهد به اینکه بهر حال همه هستی ریشه در اراده حضرت حق دارد و همه از اویند و به سویش در تکاپو«انا للّه و انّا الیه راجعون»(البقرة/156).
4-بهر حال همه مخلوقات در تسبیح اویند«و ان من شی‏ء الاّ یسبّح بحمده و لکن لا تفقهون تسبیحهم»(الاسراء/44).این تسبیح در دنیا برای مؤمنین با قول ثابت است و در آخرت نیز، ولی برای مذبذبین که قرار و استواری ندارند«لا الی هؤلاء و لا الی هؤلاء» (النّساء/143)در دنیا تنها به شکل تکوینی است و در آخرت که‏«یوم هم بارزون»(غافر /16)همه یکسان هستند.
با توجه به مطلب بالا واضح است که نگارنده بهترین مصداق برای شجره ملعونه را منافقین می‏داند-همانگونه که صاحب المیزان در نظر می‏گیرد(13، 139)-با این تفاوت که لزومی به انحصار آن به منافقین نمی‏بیند بلکه هر کسی اعم از مشرکین، اهل کتاب و منافقین و حتی مسلمان در حالت گناه را مشمول این لعن و دوری از رحمت می‏داند.البته در روایات، مواردی ذکر شده است که می‏توان آنها را مصادیق این آیه دانست نه تنها مصداق متعیّن برای آن.
برای نمونه بخشی از این روایات ذکر می‏گردد:
1-روایاتی از پیامبر(ص)در الدّرّ المنثور نقل شده است که منظور از شجره ملعونه، بنی امیّه هستند(طباطبایی، 13، صص 148 و 149).
2-روایتی که رؤیای پیامبر اسلام(ص)را مربوط به ورود ایشان به مکه در عالم خواب می‏داند و بحث را مربوط به مشرکین می‏شمرد.(همان، 13، ص 150).
3-روایتی منقول از امام باقر(ع)که طی آن بخش«و ما جعلنا الرؤیا التی اریناک الاّ فتنة للنّاس»مربوط به گروهی از بنی تیم و عدی شمرده و منظور از«الشجرة الملعونة» بنی امیّه دانسته شده است(فیض، 13، ص 199).
4-روایتی که شجرة ملعونة را شجرة الزقوم می‏داند(طباطبایی، 13، 150).
چنانکه ذکر شد، موارد یاد شده را باید مصادیق دانست، همانگونه که فخر رازی طیّ استدلالی، یهود را شجره ملعونه می‏داند(19، ص 237 و 238).
یعنی روایات در صدد بیان تنها مصداق شجره خبیثه یا شجره ملعونه نیستند همچنانکه موارد ذکر شده در معنی کلمه طیبة و شجره طیّبه تنها مصداق آن نیست.

1-تأویل آیاتی چون‏«ألم تر کیف ضرب اللّه مثلا کلمة طیّبة کشجرة طیّبة»و«و ما جعلنا الرؤیا التی اریناک الاّ فتنة للنّاس و الشجرة الملعونة فی القران»مستلزم در نظر گرفتن صناعات بلاغی و آشنایی با انواع مجاز(تشبیه، استعارة کنایة، مجاز مرسل و مجاز عقلی)است.
2-واژه کلمه به اعتبار تأثیرگذاری در مخاطب، برای لفظ موضوع به کار می‏رود.
3-واژه کلمه علاوه بر معنی اصطلاحی خود(لفظ موضوع)به شکل مجازی در معانی دیگری نیز به کار می‏رود.این کاربرد یا به شکل مجاز مرسل است یعنی کاربرد کلمه بجای کلام و یا به نحو استعاره همانگونه که در مورد عیسی(ع)بکار می‏رود. طبیعی است که تعبیر تشبیهی یا کنایی این واژه نیز بتواند استعمال شود.
4-تعبیر کلمه طیّبه که قرآن به شجره طیّبه تشبیه می‏کند و تشبیه کلمه خبیثه به شجره خبیثه، متناسب با مفهوم حقیقی کلمه و شجره و بر اساس علقه موجود و همراه با قرینه صارفه‏ای است که شنونده را از معنی حقیقی منصرف می‏کند.
5-معانی ذکر شده برای واژه‏های کلمه، کلمات و کلم و واژه‏های مرکّب از این الفاظ (اعم از ترکیب وصفی یا اضافی)یا مصادیق ذکر شده برای مفهوم این الفاظ هستند و یا معنی مجازی برای این واژه‏ها.
6-بهترین مصداق برای شجره ملعونه و شجره خبیثه، منافقین هستند، اگرچه مصادیق این الفاظ منحصر به منافقین نیست.

الف-بررسی تفاسیر مختلف در زمینه تعبیر کلمه در انجیل.
ب-بررسی ارتباط میان خدا، روح القدس و مسیح در قرآن و انجیل.
ج-جستجو در زمینه مفهوم رؤیای پیامبران(ع)به ویژه پیامبر اسلام(ص)و ارتباط آن با عالم واقع.
د-بررسی تناسب آیه‏«ألم تر الی الّذین بدّلوا نعمة اللّه کفرا و احلّوا قومهم دار البوار» (ابراهیم/27)با آیات پیش از آن.

1-قرآن مجید
2-انجمن کتاب مقدّس(ترجمه)کتاب مقدّس، انجمن کتاب مقدّس ایران، چاپ دوم.
3-آلوسی بغدادی، محمود، روح المعانی فی تفسیر القرآن العظیم و السبع المثانی، دار احیاء التراث العربی، چاپ چهارم.
4-تهانوی، محمّد علی، کشّاف اصطلاحات الفنون و العلوم، مکتبة لبنان ناشرون، چاپ اوّل.
5-خوری شرتونی، سعید، اقرب الموارد فی فصح العربیّة و الشوارد، دار الاسوة، چاپ نخست.
6-رازی، فخر الدین محمّد، مفاتیح الغیب(معروف به تفسیر کبیر)، دار الفکر، چاپ سوم.
7-راغب اصفهانی، ابوالقاسم حسین، مفردات الفاظ القرآن، دارالکاتب العربی، بی‏تا.
8-طباطبایی، (علامه)محمد حسین، المیزان فی تفسیر القرآن، کتابفروشی اسماعیلیان، افست چاپ دوم.
9-طبرسی، فضل بن حسن، مجمع البیان لعلوم القرآن، کتابخانه آیة اللّه مرعشی نجفی، افست(1405)
10-فیض کاشانی، مولی محمّد(محسن)، تفسیر الصافی، مؤسسة الاعلمی، چاپ اوّل
11-مولوی، جلال الدین محمد، مثنوی معنوی، انتشارات امیر کبیر، چاپ دوازدهم.
 

دو سوره ناس و فلق" معوذتان يا معوذتين" ناميده مي شوند. زيرا از ويژگي هاي اين دو سوره، اين است که با خواندن اين دو سوره مي توان خود يا کس ديگري را " تعويذ" کرد.
تعويذ يعني در پناه قراردادن، دفع شر کردن و حفظ نمودن. به عبارت ديگر، خواندن اين دو سوره باعث دفع بعضي از شرور و آفات خواهد شد. و مُعوذ، اسم فاعل تعويذ و به معناي تعويذ کننده، در پناه قرار دهنده و حفظ کننده است.

کلمه"رب" به معناي" مالک و صاحب اختيار" است. مثل" رب البيت"؛ يعني صاحب و مالک خانه و لزوماً به معناي" پرورش دهنده" است.
" خناس" يعني " آن که خود را بسيار عقب مي کشد و پنهان مي شود." در روايت آمده است که: شيطان بيني خود را بر قلب انسان مي گذارد ( به سراغ انسان مي آيد)، ولي وقتي اين انسان به ياد خدا افتاد، خود را عقب مي کشد و مخفي مي شود" فاذا ذکر الله خَنسَ"(علل الشرايع/ ص 526). لذا شيطان، خناس ناميده شده است. يعني بسيار عقب نشيني کننده و پنهان شونده.
آشنايي با کلمات و نيز الگوهاي زباني به کار رفته در قرآن کريم، در فهم معاني ظاهري اين کتاب مقدس، نقش بسيار مهمي دارد، ولي متأسفانه عربي آموختگان کشور ما، از زبان عربي، بيشتر با قواعد آن، اعم از صرف يا نحو، آشنايي دارند و از لغت و نيز" الگوهاي جمله" (SENTENCE STRUCTURE) عموماً غافلند.
در اين مقاله سعي خواهد شد، به خواست خداوند متعال مختصري درباره ريشه يابي لغات سخن گفته شود.
بحث را از سوره مبارکه" ناس" شروع مي کنيم . البته در آغاز و پيش از شروع توضيح واژه ها و مفردات اين سوره، بي مناسبت نيست درباره نام ديگر سوره ناس که در واقع نام مشترک دو سوره ناس و فلق است توضيح مختصري بدهيم.
دو سوره ناس و فلق، معوذتين يا معوذتان- با کسر واو(رازي/461)- نيز ناميده مي شوند. معوذ اسم فاعل از تعويذ است. تعويذ يعني" چيزي را در پناه چيز ديگر قرار دادن". عوذه: وقاه (راغب/352) و اين دو سوره از اين جهت، معوذتين ناميده شده اند که با " قل اعوذ" آغاز مي شوند ( ابن منظور3/499، زبيدي5/382) يعني انسان با خواندن اين دو سوره، خود را- يا کس ديگر را- در پناه خداوند قرار مي دهد. از جمله ويژگي هايي که براي اين دو سوره، در روايت ذکر شده است، دفع بعضي از شرور و آفات است. براي مثال در روايتي از امام باقر عليه السلام، چنين نقل شده است:
رسول اکرم صلي الله عليه و آله به بيماري سختي مبتلا شده بودند و از درد شديدي رنج مي بردند، جبرائيل و ميکائيل عليهماالسلام، به خدمت ايشان آمدند. جبرائيل بالاي سر آن حضرت و ميکائيل پايين پاي ايشان نشستند. آن گاه جبرائيل با " قل اعوذ برب الفلق" و ميکائيل با" قل اعوذ برب الناس" آن حضرت را تعويذ کردند.(طبرسي10/560) يعني براي دفع شر از آن حضرت، اين دو سوره را برايشان خواندند.
و نيز نقل کرده اند که رسول اکرم (ص) بعد از اين که، کسي درصدد سحر کردن ايشان برمي آمد، خود را با اين دو سوره" تعويذ" مي کردند و نيز دو فرزند دلبند خود، امام حسن و امام حسين عليهماالسلام را نيز با اين دو سوره تعويذ مي نمودند.( ابن منظور 3/499)

از بين کلمات اين سوره، سه واژه"رب"، " وسواس و وسوسه" و" خناس" را توضيح مي دهيم.

" رب" را معمولاً مربي و پرورش دهنده معني مي کنيم. ولي بايد در نظر داشت که در عربي قديم، اين کلمه بيش تر معناي" مالک" و " صاحب اختيار" را مي رسانده است. براي مثال:
الرب: المالک ( زمخشري1/10)
رب کل شيء: مالکه ( رازي، 228)
الرب هو الله عزوجل، هو رب کل شيء اي مالکه ( ابن منظور1/399).
رب کل شيء مالکه و مستحقه و قيل: صاحبه و يقال: فلان رب هذا الشيء اي ملکه له و کل من ملک شيئاً فهو ربه.(همان)
ربه يربه ربا: ملکه ... و انه لمربروب بين الربوبة اي لمملوک. و العباد مربوبون الله- عزوجل- اي مملوکون. (همان/400)
و نيز گفته مي شود:
لان يربني فلان احب الي من ان يربني فلان. يعني اگر فلاني مالک من بشود و من برده او گردم، برايم محبوب تر است تا فلاني مرا مالک گردد و مرا برده خود کند.( ابن منظور 1/400، زمخشري1/10).
يا در داستان اصحاب فيل آمده است که وقتي ابرهه به اطراف مکه رسيد و آنجا اردو زد. مردم از ترس، به کوه هاي اطراف گريختند و سپاهيان او 200 شتر عبدالمطلب را غارت و تصاحب کردند. جناب عبدالمطلب به نزد او رفت و درباره شتران خود از وي پرسيد. ابرهه گفت: فکر مي کردم تو مرد بزرگي هستي، ولي الان از چشمم افتادي. من آمده ام اين خانه را که دين و آيين و شرافت آباء و اجدادي شما به آن بستگي دارد، نابود کنم، ولي تو به دنبال تعدادي شتر هستي که از تو گرفته اند!
فقال:انا رب الابل و للبيت رب سيمنعه. (زمخشري4/798)، يعني گفت: من مالک شتران هستم و اين خانه هم مالکي دارد که آن را حفظ خواهد کرد.
پر واضح است که منظور جناب عبدالمطلب اين نبوده است که: من پرورش دهنده شتر هستم يا شتر چرانم! و يا اين خانه پرورش دهنده اي دارد!!
پس به هر حال معناي اصلي رب،- همان طور که در مثال هاي فوق روشن شد، عبارتست از: مالک و صاحب اختيار. پس " رب الناس" يعني " مالک و صاحب اختيار مردم"
بي مناسبت نيست در اين جا به اين نکته اشاره کنيم که: با توجه به اين معني" رب"، " عبد" بودن، مردم و نيز تمامي آنچه در جهان است، بهتر روشن مي شود. زيرا" عبد" يعني" برده"، و" مملوک".
ما عادت کرده ايم" عبد" را به معناي" بنده" ترجمه کنيم، حال آن که" عبد" يعني" برده"، " آن که در مالکيت کسي قرار مي گيرد و مالک و صاحب اختياري دارد."
خداوند رب است و هر چه در آسمان ها و زمين است" عبد" و" مملوک" است." ان کل من في السموات و الارض الا اتي الرحمن عبدا"( مريم:93) و لذا وقتي انسان سر به سجده مي گذارد و مي گويد: سبحان ربي الاعلي و بحمده، چه زيبا است که در نظر آورد، در واقع در مقابل مالک و صاحب اختيار خود، و نه پرورش دهنده خود، سر به خاک تسليم مي سايد و اظهار ذلت، کوچکي و بردگي مي کند و مي گويد:پاک و منزه و بي عيب است، مالک و صاحب اختيار من، اين برده بي مقدار، و به حمد و ستايش او مشغولم.

نخست توضيحي درباره وزن اين کلمه مي دهيم: " وسواس" اسم مصدر است، ولي به خاطر مبالغه، به معناي وصفي به کار رفته است. ولي وسواس با کسر واو، مصدر است ( زمخشري4/823). به کار بردن مصدر يا اسم مصدر به جاي صفت در عربي شايع است، مثل " زيد عدل" به جاي" زيد عادل".
اما معناي آن:
" وسوسة" يعني سخن گفتن پنهاني. وسوسه: کلمه کلاماً خفيا. و نيز الوسواس: همس الصائد و الکلاب و هوالصوت الخفي
( زبيدي9/31). وسواس يعني صداي آهسته صياد و سگ هاي[او] و آن عبارتست از صداي پنهان و آهسته. مخفي نماند که " همس" يعني صداي آهسته؛ صداي ظريف زيور آلات را نيز" وسواس" گويند(همان).
پس " وسواس" در معناي وصفي يعني کسي که آهسته سخن مي گويد و بي سر و صدا حرف مي زند.
گويي شيطان بي سرو صدا و آرام به سراغ طعمه خود مي رود و آهسته و مخفيانه با او سخن مي گويد. و " يوسوس" نيز يعني آهسته و بي سر و صدا سخن مي گويد.

" خناس" صيغه مبالغه از ماده " خُنوس" است. خنوس يعني پنهان شدن بعد از آشکار بودن. الاختفاء بعدالظهور،( طبرسي10/559) و نيز به معناي عقب رفتن و کناره گيري کردن است." خنس" تأخر و انقبض،( زبيدي 8/268) براي اين که به معناي ماده " خنس" بهتر پي ببريم، خوب است به آيه شريفه " فلا اقسم بالخنس" (تکوير: 15) نيز اشاره کنيم . خداوند در اين آيه به " خنس" قسم ياده کرده است. " خنس" جمع مکسر بر وزن" فُعّل، و مفرد آن:" خانس" است. مثل: ساجد و سُجّد، راکع و رُکع.
صرف نظر از گفته هاي مفسران درباره " خنس" و اين که مراد از اين کلمه در آيه مورد بحث چيست، اگر به آيه بعدي مراجعه کنيم، درمي يابيم که " خنس" يعني چيزهايي که حرکت مي کنند و سپس پنهان مي شوند ( الجواري الکنس). " جواري" جمع جاري، به معناي چيزهايي است که حرکت و جريان دارند. و" کنس" جمع کانس، به معناي آهواني است که در کِناس خود مخفي مي شوند. " کناس" يعني مکان و مأوايي لابه لاي درختان که آهو خود را در آن جا پنهان مي کند ( محمود شلتوت و ديگران2/501). پس خنس، هر چه و هر که باشند، يکي از ويژگي هايشان پنهان شدن بعد از آشکار شدن است.
بعضي از مفسران خنس را در اين جا به معناي سياره هاي خاص دانسته اند که پس از طلوع و سير و حرکت در فلک خود، مجدداً غروب مي کنند و پنهان مي شوند (طباطبائي 20/239). پس کاملاً روشن مي شود که : خناس يعني" بسيار کناره گيري کننده و عقب رونده يا بسيار مخفي شونده و" وسواس خناس" يعني" آن که آهسته و بي سر و صدا و بدون جلب توجه به سراغ انسان مي آيد و با او سخن مي گويد و بسيار مخفي مي شود و عقب مي نشيند."
در روايتي از پيامبراکرم(ص) چنين آمده است:
" ان الشيطان واضع خطمه علي قلب ابن آدم فاذا ذکرالله سبحانه خنس"( طبرسي10/561) شيطان بيني(منقار) خود را بر قلب انسان مي گذارد. وقتي او به ياد خدا بيفتد شيطان عقب نشيني مي کند و پنهان مي شود.
و ظاهراً به همين خاطر، خداوند، شيطان را" خناس" ناميده است.

1. قرآن کريم.
2. تاج العروس من جواهرالقاموس. محمد مرتضي الزبيدي، دارالفکر، بيروت، 1414ه، 1994م.
3. الکشاف عن حقائق غوامض التنزيل. محمودبن عمرالزمخشري، دارالکتاب العربي، بيروت، بدون تاريخ.
4. لسان العرب، محمدبن مکرم، ابن منظور افريقي، نشر ادب الحوزة، قم، 1405ه.ق، 1363 ه.ش.
5. مجمع البيان علوم القرآن. ابوعلي فضل بن الحسن الطبرسي، رابطة الثقافة الاسلامية، تهران1417ه، 1997م.
6. مختار الصحاح. محمدبن ابي بکر الرازي، مؤسسة الرسالة بيروت، 1413ه. 1992م.
7. معجم الفاظ القرآن الکريم، مجمع اللغة العربية قاهره. محمود شلتوت و ديگران، انتشارات ناصرخسرو، قم، 1363ه.ش.
8. الميزان في تفسير القرآن، محمد حسين طباطبائي، مؤسسة الاعلمي للمطبوعات، بيروت، 1417ه. 1997م.
9. المفردات. ابوالقاسم الحسين بن محمد الراغب الاصفهاني، المکتبة المرتضويه، تهران، بدون تاريخ.

آيه‌ (نشان‌: مفهوم‌ عينى‌ و ذهنى‌ و معانى‌ منشعب‌ از آن‌)، لغت‌ و اصطلاحى‌ در قرآن‌ مجيد. آيه‌ از واژه‌هاي‌ بسيار كهن‌ سامى‌ است‌. در فنيقى‌ ، AT در آرامى‌ كتاب‌ مقدس‌ AT ( سفر دانيال‌، 3:33؛ قس‌: روزنتال‌، بند 92 )، آرامى‌ ، ATA عبري‌ ، OT سريانى‌ ATA و جمع‌ آن‌ ، OTOT و حتى‌ در مندايى‌ OTA آمده‌ است‌. تحول‌ معنايى‌ كلمه‌، همان‌ است‌ كه‌ در عربى‌ ملاحظه‌ مى‌شود: نخست‌ بر نشانه‌هاي‌ مادي‌ و ملموس‌ اطلاق‌ شد و سپس‌ بر پديده‌هاي‌ طبيعى‌ و آثاري‌ كه‌ بر قدرت‌ الهى‌ دلالت‌ دارد. همة اين‌ معانى‌ بارها در عهد عتيق‌ به‌ كار رفته‌ است‌ (جفري‌، 73 -72 ؛ 2 ؛ EIبلاشر، «فرهنگ‌1»). جفري‌ (ص‌ مى‌كوشد ثابت‌ كند كه‌ اين‌ كلمه‌ از طريق‌ مسيحيان‌ سريانى‌ به‌ عربى‌ راه‌ يافته‌ است‌: بلاشر («مقدمه‌2»، مى‌پندارد كه‌ اعراب‌، واژه‌ را از عبري‌ وام‌ گرفته‌اند نه‌ از سريانى‌. احتمالاً شباهت‌ معانى‌ گوناگون‌ كلمه‌ در عربى‌ و آن‌ دو زبان‌ ديگر، محققان‌ را به‌ چنين‌ نتيجه‌اي‌ كشانده‌ است‌، اما بعيد نيست‌ كه‌ اين‌ لفظ، از واژگان‌ مشترك‌ و كهن‌ سامى‌ برخاسته‌ و بدون‌ رابطه‌اي‌ مستقيم‌ با عبري‌ و سريانى‌، در لهجه‌هاي‌ كهن‌ جزيرةالعرب‌ به‌ كار رفته‌ باشد. علت‌ اين‌ گمان‌ آن‌ است‌ كه‌ اولاً تحول‌ حرف‌ ث‌ (در لفظ عبري‌) به‌ ياء (درلفظ عربى‌) - اگرچه‌ عموماً بعيد نيست‌ - نمى‌تواند ناگهانى‌ و بدون‌ مقدمه‌ صورت‌ گرفته‌ باشد، و ما را از چنين‌ تحولى‌ آگاهى‌ نيست‌.
از سوي‌ ديگر معناي‌ اصلى‌ كلمة عربى‌، به‌ كهن‌ترين‌ جوانب‌ زندگى‌ بدوي‌ و اصيل‌ترين‌ سنتهاي‌ ادبى‌ عرب‌ تعلق‌ دارد: نشانه‌هايى‌ را كه‌ از منزلگاه‌ قبيله‌ در بيابان‌ به‌ جاي‌ مانده‌، آيه‌ مى‌خوانند، و مى‌دانيم‌ كه‌ وصف‌ منزلگه‌ قبيلة معشوق‌، مشهورترين‌ مضمون‌ در «نسيب‌» قصايد جاهلى‌ است‌، و ميان‌ اين‌ معنى‌ و معانى‌ دينى‌ هم‌ كه‌ پژوهشگران‌ ذكر كرده‌اند تشابهى‌ نيست‌. در اين‌ مورد، تنها چنين‌ مى‌توان‌ پنداشت‌ كه‌ در زمانهاي‌ متأخرتر، به‌ تقليد از مسيحيان‌ و يهوديان‌ جزيرةالعرب‌، معانى‌ ثانوي‌ تازه‌اي‌ بر دوش‌ كلمه‌ بار شده‌ است‌، متأسفانه‌ لغت‌ نويسان‌، همه‌ به‌ شواهدي‌ كه‌ تا قرن‌ 4ق‌/10م‌ در معجم‌ ابن‌ فارس‌ گرد آمده‌ است‌ بسنده‌ كرده‌اند و طى‌ هزار سال‌ بعد، شاهد جديدي‌ بر آنها نيفروده‌اند (مجموعاً 4 بيت‌ براي‌ لفظ آيه‌ و 7 بيت‌ براي‌ مشتقات‌ فعلى‌ آن‌. برخى‌ از اين‌ ابيات‌ نيز متعلق‌ به‌ بعد از اسلام‌ است‌). اما پيداست‌ كه‌ استعمال‌ كلمه‌ در عصر جاهلى‌ رايج‌تر از آن‌ بوده‌ كه‌ كتابهاي‌ لغت‌ نشان‌ مى‌دهند؛ شواهد تازه‌اي‌ كه‌ مى‌شناسيم‌ عبارتند از عدي‌ بن‌ زيد (شيخو، 444). عبيد (همو، 612)، امرؤالقيس‌ (همو، 66؛ قس‌: جفري‌، 73 )، حارث‌ بن‌ حلزة (همو، 419، دوبار)، نابغه‌ (ص‌ 79، 127)، عروة بن‌ الورد (ص‌ 17). معناي‌ كلمة آيه‌ در شعر همة اين‌ شاعران‌ به‌ جز عروة، همان‌ «نشان‌ منزلگه‌ يار» يعنى‌ معناي‌ اصيل‌ كلمه‌ است‌. شواهد، به‌ ترتيب‌ نامهاي‌ فوق‌، عبارتند از ماتَبِيْن‌ُ الَعْين‌ُ مِن‌ْ آياتِها غَيْرَ؛ يُعْفّى‌ِ آيَةُ مَرُّالسنين‌؛ عَفَت‌ْ آياتُه‌ْ؛ آياته‌ُ كَمَهارِق‌ الفُرْس‌ِ؛ آيةِ الدَعْس‌ِ؛ تَوَهَّمْت‌ُ آيات‌½؛ نيز شاهد جوهري‌ و ابن‌ منظور؛ لم‌ يُبْق‌ هذا الدَّهْرُ من‌ آيائه‌. در همة اين‌ شواهد آية، آيات‌، آياء به‌ معنى‌ آثار منزلگاهى‌ است‌ كه‌ زمان‌ اندك‌ اندك‌ آن‌ را نابود مى‌كند. متأسفانه‌ هيچ‌ شاهدي‌ براي‌ اين‌ كلمه‌، در معناي‌ نشان‌ سر راه‌ كه‌ در عبري‌ موجود است‌، يافت‌ نشد و كتابهاي‌ لغت‌ نيز تنها به‌ ذكر اين‌ معنى‌ بسنده‌ كرده‌ و شاهدي‌ نياورده‌اند. از اين‌ رو بعيد نيست‌ كه‌ لغت‌ نويسان‌ اين‌ معنى‌ را به‌ قرينه‌ دريافته‌ باشند، نه‌ در استعمال‌ عرب‌. در اين‌ زمان‌ آيه‌ احتمالاً به‌ معنى‌ عَلَم‌ و رايت‌ نيز به‌ كار مى‌رفته‌ است‌، شاهد ابن‌ منظور: خرجنا من‌ النَقْبين‌... بآياتنا (بلاشر، همانجا) و همين‌ تركيب‌ در شعر بُرج‌ بن‌ مُسْهِر (ابن‌ فارس‌، جوهري‌ و ديگران‌) شايد به‌ عَلَمها و رايتهايى‌ اشاره‌ دارد كه‌ مردان‌ قبيله‌ با خود به‌ جنگ‌ مى‌برده‌اند (قس‌: بلاشر، همانجا)، اما همة لغت‌ شناسان‌ به‌ تقليد از خليل‌ بن‌ احمد، آيات‌ را در شعر ابن‌ مسهر، به‌ «جماعت‌» مردم‌ تفسير كرده‌اند. شايد در پرتو همين‌ تفسير، بعدها اين‌ كلمه‌ به‌ مجموعه‌اي‌ از كلمات‌ و حروف‌ نيز اطلاق‌ شده‌ است‌.
دومين‌ معناي‌ آيه‌ كه‌ «نشان‌ يك‌ امر غير مادي‌» است‌ نيز در شعر جاهلى‌ به‌ كار رفته‌ است‌. عبيد: آيةُ الاعراض‌ِ (بلاشر، همانجا)، و يا به‌ صورت‌ اضافه‌ به‌ فعل‌: بآية تقدِمون‌َ، و يا در شعر عمروبن‌ صعق‌: بآيةِ ماتُحِبُون‌ (شاهدهاي‌ ابن‌ منظور). گويى‌ اين‌ معناي‌ اخير است‌ كه‌ پس‌ از تحول‌، در معنى‌ تازه‌تري‌ كه‌ همانا نشان‌ خشم‌ و تهديد و انذار است‌، به‌ كار گرفته‌ شده‌: نابغة: مَن‌ْ مُبْلِغ‌ٌ عَمروبن‌ هند½ آيةً (ص‌ 127)، عروة: أبلِغ‌ْ بِآيِة ما (ص‌ 17). لفظ آيه‌ كه‌ معناي‌ جاهلى‌ آن‌ تقريباً به‌ همين‌ 3 مفهوم‌ منحصر است‌، همين‌ كه‌ وارد قرآن‌ مى‌شود، دهها معنى‌ تازه‌ مى‌يابد كه‌ مفسران‌ به‌ آنها اشاره‌ كرده‌اند.
چنانكه‌ ملاحظه‌ مى‌شود، آيه‌ از يك‌ همزة آغازي‌ (حملة صوتى‌)، يك‌ مصوت‌ طويل‌ و يك‌ نيم‌ مصوت‌ تركيب‌ يافته‌ است‌ كه‌ در زبان‌ عربى‌ بسيار نادر است‌. همين‌ امر لغت‌ شناسان‌ را كه‌ پيوسته‌ درصدد يافتن‌ اشتقاق‌ كلمه‌ از يك‌ فعل‌ ثلاثيند، به‌ راههاي‌ گوناگون‌ و بى‌ سرانجام كشانده‌ است‌: ايشان‌ نخست‌ مى‌بايست‌ 3 حرف‌ اصلى‌ كلمه‌ را مى‌يافتند و براي‌ اين‌ كار، اجباراً 2 راه‌ موجود است‌: 1. همزه‌ + نيم‌ مصوت‌ + نيم‌ مصوت‌؛ 2. همزه‌ + همزه‌+ نيم‌ مصوت‌. حال‌ بر حسب‌ اينكه‌ نيم‌ مصوتها واو باشند يا ياء )، Y) چند شكل‌ تازه‌ به‌ وجود مى‌آيد: أي‌ ي‌ (نظر خليل‌؛ قس‌: ابن‌ فارس‌؛ راغب‌؛ ابن‌ منظور و ديگران‌)، أوي‌ (نظر سيبويه‌ كه‌ مورد تأييد ابن‌ فارس‌، جوهري‌، راغب‌، فيروزآبادي‌ و ابن‌ منظور است‌)، أ اُ ي‌ (مورد توجه‌ ابن‌ فارس‌)، و أي‌ (ابن‌ دُريد آيه‌ را ذيل‌ اين‌ ريشه‌ آورده‌ و به‌ اصل‌ ديگري‌ اشاره‌ نكرده‌ است‌).
سپس‌، چون‌ دربارة ريشة كلمه‌ اظهار نظر شد، به‌ يافتن‌ وزن‌ آن‌ مى‌پردازند: آيا هم‌ وزن‌ فَعْلَة (أيَيَة يا أويَة) است‌ كه‌ پس‌ از ادغام‌ نيم‌ مصوت‌ اول‌ در همزة آغازي‌، آيه‌ شده‌ (خليل‌؛ قس‌: زبيدي‌)، يا به‌ قول‌ فراء (جوهري‌) و كسايى‌ (ابن‌ منظور)، فاعِلَة (ءايية) است‌ كه‌ ياي‌ دوم‌ آن‌ از باب‌ تخفيف‌ حذف‌ شده‌، و يا فَعْلَه‌ (أَيَية = أَيَة، نك: ابن‌ منظور). پس‌ از آن‌ هر يك‌ از دانشمندان‌، براي‌ تأييد نظر خود، شكلهاي‌ مُصَغَر و جمع‌ و صفت‌ نسبى‌ كلمه‌ را ذكر مى‌كنند. در اين‌ ميان‌ حتى‌ به‌ شكل‌ غريب‌ اُوَوي‌َ اشاره‌ شده‌ كه‌ گويا وجود خارجى‌ هم‌ نداشته‌ است‌، اما جوهري‌ آن‌ را به‌ سيبويه‌ نسبت‌ داده‌، و سپس‌ ابن‌ بَرّي‌ بر او خرده‌ مى‌گيرد و مى‌گويد: سيبويه‌ چنين‌ چيزي‌ ندارد و اين‌ وجه‌ از ساخته‌هاي‌ جوهري‌ است‌ (ابن‌ منظور).
علاوه‌ بر اين‌ لازم‌ است‌ ريشة فعلى‌ كلمه‌ نيز بررسى‌ شود، از اين‌ رو چندين‌ فعل‌ و چندين‌ شاهد شعري‌ در كتابهاي‌ لغت‌ آمده‌ است‌ كه‌ معناي‌ آنها از معناي‌ آيه‌ = علامت‌، به‌ دور نيست‌: تَأيَّا (با حرف‌ اضافة ب): در جايى‌ ماندن‌، آهنگ‌ چيزي‌ كردن‌؛ تَأَيَّافى‌: در كاري‌ نگريستن‌ (ابن‌ دريد و ديگران‌). همين‌ باب‌ و همين‌ معنى‌ را ابن‌ فارس‌ نيز آورده‌ است‌، اما معنى‌ «انتظار چيزي‌ داشتن‌» را بر آن‌ افزوده‌ و شاهدي‌ از لبيد در تأييد آن‌ آورده‌ است‌. علاوه‌ بر اين‌، وي‌ باب‌ تفاعل‌ را از همين‌ فعل‌ ذكر كرده‌ مى‌گويد: تآيَيْت‌ُ، يعنى‌ آهنگ‌ كسى‌ يا چيزي‌ كردن‌. وي‌ شاهدي‌ بى‌ نام‌ نيز در تأييد كلام‌ خود آورده‌ است‌.
فعل‌ ثلاثى‌ مجرد آن‌، يعنى‌ أَيَّا به‌ معنى‌ نشان‌ گذاردن‌ كه‌ ابن‌ منظور (بدون‌ شاهد) آورده‌، ظاهراً در آثار كهن‌تر و از جمله‌ در شعر جاهلى‌ موجود نيست‌. اگر آيه‌ - چنانكه‌ گذشت‌ - به‌ معناي‌ نشان‌ سر راه‌ نيامده‌ باشد، ديگر دليلى‌ ندارد كه‌ فعلى‌ به‌ معناي‌ نشان‌ گذاردن‌ از آن‌ اخذ شده‌ باشد. در جمع‌ كلمه‌، علاوه‌ بر آي‌ و آيات‌، شكل‌ آياء نيز يك‌ بار در شعر آمده‌ (جوهري‌، ابن‌ منظور و ديگران‌) كه‌ برخى‌ جمع‌ الجمع‌ پنداشته‌ به‌ شاذ بودن‌ آن‌ اشاره‌ كرده‌اند. مجموعة مباحث‌ دانشمندان‌ لغت‌ شناس‌، نخست‌ در ابن‌ منظور و سپس‌ در زبيدي‌ و از آن‌ پس‌ در همة قاموسهاي‌ بزرگ‌ جمع‌ آوري‌ شده‌ است‌. لِيْن‌ نيز همة اين‌ اقوال‌ را جمع‌ و ترجمه‌ كرده‌ ذيل‌ آيه‌ آورده‌ است‌. واژة آيه‌ به‌ صورت‌ مفرد و تثنيه‌ (آيتين‌) و جمع‌ (آيات‌) روي‌ هم‌ 382 بار در قرآن‌ به‌ كار رفته‌ است‌ (عبدالباقى‌، 103- 108). معنى‌ اصلى‌ آن‌ در اينجا نيز نشان‌ و علامت‌ است‌. در اصطلاح‌ قرآن‌، پديده‌هاي‌ عالم‌ «آيه‌» خوانده‌ شده‌اند، زيرا همگى‌ نشان‌ و دليل‌ بر عظمت‌ و قدرت‌ و علم‌ خدايند. معجزات‌ پيامبران‌ قبلى‌ و پيامبر اسلام‌ (ص‌) نيز آيه‌ خوانده‌ شده‌ است‌، از آن‌ رو كه‌ نشان‌ راستگويى‌ و صدق‌ رسالت‌ آنان‌ است‌؛ براي‌ مثال‌: رستاخيز نزديك‌ شد و ماه‌ بشكافت‌. و اگر آيتى‌ ببينند، روي‌ برگردانند و گويند جادويى‌ پيوسته‌ است‌ (قمر/54/1-2). معانى‌ تبعى‌ و فرعى‌ كه‌ در لابه‌لاي‌ تفاسير به‌ آنها اشاره‌ شده‌ است‌، عبارت‌ است‌ از حكمى‌ از احكام‌ (بقره‌/2/187) و نيز: قصه‌، رسالت‌، شخص‌، كالبد، جماعت‌، سخن‌ سودمند (نك: ابن‌ منظور؛ راغب‌؛ مصطفوي‌).
يكى‌ از معانى‌ اصطلاحى‌ «آيه‌» (كه‌ آن‌ هم‌ ناشى‌ از معناي‌ نشان‌ و علامت‌ است‌) كلمات‌، عبارات‌ و يا جملاتى‌ از قرآن‌ است‌ كه‌ سوره‌ از آنها تشكيل‌ مى‌يابد و تعداد آنها در هر سوره‌اي‌ معين‌ و توقيفى‌ است‌. هر كدام‌ از اين‌ بخشها يك‌ علامت‌ است‌ كه‌ همانند علائم‌ طبيعى‌ به‌ خداي‌ سبحان‌ و يا بخشى‌ از معارف‌ اعتقادي‌، احكام‌ عملى‌، و يا اصول‌ اخلاقى‌ كه‌ منظور خداوند است‌ دلالت‌ مى‌كند (طباطبايى‌، 18/159).
تعداد آيات‌ قرآن‌ از مسائل‌ مورد اختلاف‌ ميان‌ قراء صدر اسلام‌ بوده‌ است‌. قراءِ مدينه‌ دو رقم‌ 6 هزار و 214 ،6را به‌ دست‌ داده‌اند، قراء مكه‌ شمار آيات‌ را 219 ،6،قراء شام‌ 225 ،6و قراء بصره‌ 204 ،6و قراء كوفه‌ 236 ،6گفته‌اند (سيوطى‌، 1/232؛ طبرسى‌، 1/11).
در اينجا چند مطلب‌ ديگر دربارة آيات‌ قرآن‌ مجيد مطرح‌ است‌ كه‌ ذيلاً بررسى‌ مى‌شود:
1. بلندترين‌ و كوتاه‌ترين‌ آيه‌: بلندترين‌ آية قرآن‌ كريم‌ «آية دَين‌» است‌ (بقره‌/2/282).كوتاه‌ترين‌آيه‌را مى‌توان‌«مدهامَتان‌» (الرحمن‌/55/64) شمرد يا آياتى‌ مانند «والضحى‌»، و «والفجر» يا فواتح‌ سوره‌ها بدان‌گونه‌ كه‌ ياد شد.
2. اولين‌ و آخرين‌ آيات‌: صحيح‌ترين‌ و رايج‌ترين‌ اقوال‌ اين‌ است‌ كه‌ اولين‌ آيات‌ فرود آمده‌ بر پيامبر گرامى‌ (ص‌) 5 آية نخست‌ سورة 96 (علق‌) است‌ (اكثر تفسيرها، ذيل‌ همين‌ آيات‌). ولى‌ دربارة آخرين‌ آيه‌ يا آيات‌، اختلاف‌ نظر بسيار است‌.
3. آيات‌ صاحب‌ عنوان‌: شمار بسياري‌ از آيات‌ قرآن‌ در سوره‌هاي‌ گوناگون‌ داراي‌ نامهاي‌ ويژه‌ گشته‌اند كه‌ دربارة خواندن‌ يا حفظ كردن‌ يا نوشتن‌ و با خود همراه‌ داشتن‌ برخى‌ از آنها احاديث‌ يا اقوالى‌ در ميان‌ مردم‌ رايج‌ است‌، برخى‌ مستند و برخى‌ غير مستند. بعضى‌ از آيات‌ كه‌ نام‌ ويژه‌ دارند، بدين‌ قرارند: آيةالكرسى‌ (بقره‌/2/255-257)، آية النور (نور/24/35)، آية الشهادة (آل‌ عمران‌/3/18)، آية الافْك‌ (نور/24/ 12)، آية الامانة (احزاب‌/33/72)، آية الملك‌ (آل‌عمران‌/ 3/26)، آية المباهلة (آل‌عمران‌/ 3/61)، آية التطهير (احزاب‌/33/33)، آية السيف‌ (توبه‌/9/5) و جز اينها.
4. روابط و مناسبات‌ آيات‌ با يكديگر: مفسران‌ و آگاهان‌ از علوم‌ قرآنى‌ از ديرباز در پى‌ كشف‌ مناسبات‌ و روابط آيات‌ با يكديگر برآمده‌اند، زيرا اكثريت‌ نزديك‌ به‌ همة آنان‌ ترتيب‌ آيات‌ را در سوره‌ها توقيفى‌ مى‌دانند و مى‌گويند اين‌ ترتيب‌ عيناً به‌ فرمان‌ پيامبر گرامى‌ (ص‌) صورت‌ گرفته‌ است‌، پس‌ بايد حكمتى‌ در اين‌ ترتيب‌ در كار باشد و سزاست‌ كه‌ اين‌ حكمت‌ كشف‌ شود. از اين‌ رو، مى‌بينيم‌ مفسران‌ اكثراً دربارة آياتى‌ كه‌ به‌ ظاهر تناسب‌ يا رابطه‌اي‌ معنوي‌ با هم‌ ندارند، به‌ بررسى‌ مى‌پردازند. مفسران‌ فريقين‌ در اين‌ زمينه‌ كوششهاي‌ فراوانى‌ مبذول‌ داشته‌اند. حتى‌ پاره‌اي‌ از دانشمندان‌، در اين‌ زمينه‌ كتابهاي‌ جداگانه‌اي‌ نوشته‌اند. سيوطى‌ مى‌گويد: دانستن‌ مناسبت‌، علم‌ شريفى‌ است‌ كه‌ مفسران‌ توجه‌ اندكى‌ بدان‌ مبذول‌ داشته‌اند. يكى‌ از اينان‌ كه‌ به‌ اين‌ مطلب‌ توجه‌ كافى‌ كرده‌، فخرالدين‌ رازي‌ (544 -606ق‌/1149- 1209م‌) است‌ كه‌ بيشتر لطايف‌ قرآن‌ مجيد را نهفته‌ در ترتيبات‌ و روابط مى‌داند. وي‌ سپس‌ از قول‌ ابن‌ عربى‌ مى‌افزايد: پيوند آيات‌ قرآنى‌ به‌ يكديگر چنان‌است‌ كه‌گويى‌همگى‌ كلمةواحدي‌ است‌با معانى‌هماهنگ‌ و مبانى‌ هم‌ سنگ‌.
در اين‌ زمينه‌ از ابوبكر محمدبن‌ ابراهيم‌ نيشابوري‌ (242- 319ق‌/ 856 -931م‌) به‌ عنوان‌ نخستين‌ كس‌ نام‌ برده‌ مى‌شود كه‌ داراي‌ دانش‌ فراوان‌ در شريعت‌ و ادب‌ بود و چون‌ بر كرسى‌ درس‌ مى‌نشست‌، شرح‌ مى‌داد كه‌ چرا اين‌ آيه‌ در كنار آن‌ آيه‌ گذاشته‌ شده‌ است‌ و چرا آن‌ سوره‌ در پهلوي‌ اين‌ سوره‌ آمده‌ است‌. او دانشوران‌ بغداد را از اين‌ رو خوار مى‌شمرد كه‌ از اين‌ مناسبتها آگاهى‌ نداشتند. عزالدين‌ بن‌ عبدالسلام‌ (577 -660ق‌/1181-1262م‌) در برابر قائلان‌ به‌ ربط و مناسبت‌ ايستاده‌ مى‌گويد: مناسبت‌، علمى‌ نيكوست‌، ولى‌ شرط ارتباط پسنديدة سخن‌ اين‌ است‌ كه‌ در امري‌ متحد كه‌ آغاز و انجام‌ آن‌ با يكديگر مرتبط باشد، واقع‌ گردد و اگر در امري‌ كه‌ اجزاء آن‌ با يكديگر مرتبط نباشد، رخ‌ دهد، تكلف‌ آميز خواهد بود و جز ربطى‌ ركيك‌ حاصل‌ نخواهد شد كه‌ شايان‌ احسن‌ الحديث‌ ( قرآن‌ مجيد) نيست‌. قرآن‌ در طى‌ 20 و چند سال‌ نازل‌ گشته‌ است‌ و دربارة احكام‌ گوناگونى‌ است‌ كه‌ به‌ دلايل‌ مختلف‌ صدور يافته‌ است‌ وسخنى‌ كه‌ چنين‌ باشد، بخشهاي‌ مختلف‌ آن‌ را نتوان‌ با هم‌ پيوند داد. ولى‌ الدين‌ ملّوي‌ (713-774ق‌/ 1313-1372م‌) برخلاف‌ اين‌ سخن‌ مى‌راند و اظهار مى‌دارد: آنكه‌ گفته‌ است‌ كه‌ نبايد براي‌ توالى‌ آيات‌ مناسبتى‌ جست‌، گرفتار وهم‌ گشته‌ است‌. سخن‌ درست‌ آن‌ است‌ كه‌ آيات‌ قرآن‌ بر حسب‌ وقايع‌ است‌ تنزيلاً و بر پاية حكمت‌ است‌ ترتيباً و تأصيلاً. مصحف‌ مطابق‌ لوح‌ محفوظ است‌ كه‌ سوره‌ها و آيات‌ آن‌ به‌ طور توقيفى‌ مرتب‌ گشته‌ است‌ به‌ همان‌ گونه‌اي‌ كه‌ بر بيت‌ العزة فرود آمده‌ است‌ و اسلوب‌ و نظم‌ درخشان‌ آن‌ از معجزات‌ آشكار است‌. آنچه‌ در هر آيه‌اي‌ بايد پيش‌ از هر چيز جست‌ و جو شود، اين‌ است‌ كه‌ تكميل‌ كنندة ماقبل‌ خود است‌ يا مستقل‌. آنگاه‌ در مورد آية مستقل‌ بايد پژوهش‌ گردد كه‌ با قبل‌ خود چه‌ مناسبتى‌ دارد. وضع‌ سوره‌ها نسبت‌ به‌ يكديگر نيز چنين‌ است‌ (سيوطى‌، 3/369-372).
از ميان‌ همة مفسران‌ مسلمان‌، آنكه‌ بيشترين‌ توجه‌ را به‌ ربط و مناسبت‌ آيات‌ و سوره‌ها داشته‌ است‌، طبرسى‌ (د 548ق‌/1153م‌) است‌ كه‌ در آغاز هر سوره‌، ربط و مناسبت‌ آن‌ را با سورة قبلى‌ بيان‌ داشته‌ است‌ و در طى‌ تفسير هر آيه‌ ذيل‌ عنوان‌ «النظم‌» به‌ شرح‌ پيوند معنوي‌ آن‌ با آيات‌ قبل‌ و بعد پرداخته‌ است‌ (جم). از ديگر مفسرانى‌ كه‌ بيش‌ و كم‌ به‌ اين‌ امر توجهى‌ كرده‌اند، محمودبن‌ عبدالله‌ آلوسى‌ (1217-1270ق‌/ 1802-1854م‌)در روح‌المعانى‌،سيدمحمدرشيدرضا(1281-1353ق‌/ 1864-1934م‌) در المنار، را مى‌توان‌ نام‌ برد.
مهم‌ترين‌ كتابى‌ كه‌ تاكنون‌ مستقلاً در زمينة كشف‌ مناسبات‌ آيات‌ و سوره‌هاي‌ قرآن‌ مجيد نوشته‌ شده‌، نظم‌ الدرر فى‌ مناسبات‌ الا¸يات‌ و السور از ابوالحسن‌ برهان‌ الدين‌ عمر بقاعى‌ (809 - 885ق‌/1406- 1480م‌) است‌ كه‌ چاپ‌ آن‌ در 20 و اندي‌ مجلد در حيدرآباد دكن‌ از 1390ق‌/1970م‌ تا فراتر از 1400ق‌/ 1980م‌ ادامه‌ يافته‌ است‌ (حاجى‌ خليفه‌، 2/1961-1962).

آلوسى‌، محمود، روح‌ المعانى‌، قاهره‌، ادارةالطباعة المنيرية، جم؛ ابن‌ دريد، جمهرة اللغة، 1/192؛ ابن‌فارس‌، احمد، معجم‌ مقاييس‌ اللغة؛ امرؤالقيس‌، ديوان‌، بيروت‌، 1958م‌؛ بستانى‌ ف‌؛ جوهرجى‌، عدنان‌، «رأي‌ فى‌ تحديد عصرالراغب‌ الاصفهانى‌»، مجلة المجمع‌ اللغة العربية، دمشق‌، 1986م‌، 61(1)/191-200؛ جوهري‌، اسماعيل‌، صحاح‌ اللغة؛ حاجى‌ خليفه‌، كشف‌ الظنون‌، استانبول‌، 1931م‌؛ خليل‌بن‌ احمد، كتاب‌ العين‌، به‌ كوشش‌ مهدي‌ مخزومى‌ و ابراهيم‌ سامرايى‌، قم‌، 1405ق‌، 8/441؛ راغب‌ اصفهانى‌، حسين‌، معجم‌ مفردات‌ الفاظ القرآن‌، ذيل‌ اي‌ ي‌؛ رضا، محمدرشيد، المنار، بيروت‌، دارالمعرفة، جم؛ زبيدي‌، تاج‌ العروس‌، ذيل‌ اي‌ ي‌ ة؛ زركشى‌، محمد، البرهان‌ فى‌ علوم‌ القرآن‌، به‌ كوشش‌ محمد ابوالفضل‌ ابراهيم‌، بيروت‌، 1972م‌، 1/35-52؛ سيوطى‌، الاتقان‌، به‌ كوشش‌ محمد ابوالفضل‌ ابراهيم‌، قاهره‌، 1967م‌، 1/225-233، 3/369- 389؛ شيخو، لويس‌، شعراء النصرانية قبل‌ الاسلام‌، بيروت‌، دارالمشرق‌؛ طباطبائى‌، محمدحسين‌، الميزان‌، بيروت‌، 1393ق‌؛ طبرسى‌، فضل‌، مجمع‌ البيان‌، صيدا، 1333ق‌، جم؛ عبدالباقى‌، محمد فؤاد، المعجم‌ المفهرس‌، قاهره‌، 1364ق‌؛ عروةبن‌ الورد، ديوان‌، بيروت‌، 1980م‌؛ عهد جديد، لوقا، باب‌ 11، آية 16، 29-30، يوحنا، باب‌ 11، آية 47؛ فخرالدين‌ رازي‌، محمد، التفسير الكبير، بيروت‌، داراحياء التراث‌ العربى‌، جم؛ فيروزآبادي‌، محمد، القاموس‌ المحيط، ذيل‌ اي‌ ا؛ مصطفوي‌، حسن‌، التحقيق‌ فى‌ كلمات‌ القرآن‌ المجيد، تهران‌، 1360ش‌، 1/172-174؛ النابغة الذبيانى‌، ديوان‌، بيروت‌، 1384ق‌/1964م‌؛ نيز:
Blach I re, R., et autres, Dictionnaire Arabe - Fran 5 ais- Anglais, Paris, 1967; id, Introduction au Coran, Paris, 1977; EI 2 ; Jeffery, Sir Arthur, the Foreign Vocabulary of Quran, Lahore, 1938; Lane, Arabic- English Lexicon; Rosenthal, A Grammar of Biblical Aramaic, Wiesbaden, 1974.

مقدمه: واژه ارتجاع درفارسي به معني برگشتن، بازگشتن و به حال اول برگشتن بوده1 و با واژه واپسگرايي همسان مي‌باشد. دهخدا، اين واژه را از «رجع» (گرفته شده از زبان عرب) و به معناي بازگشت به عقب دانسته است.2 در قرن نوزدهم بنيادگران از اين واژه بسيار استفاده مي‌كردند؛ آنان از نيروهاي ارتجاع مانند كليساي كاتوليك، فرمانروايان مطلق‌گرا، و اشرافيت موروثي سخن مي‌گفتند كه سد راه پيشرفت به سوي جامعه‌اي عادلانه‌تر، با مساوات بيشتر و روشن‌تر بودند.3 اين واژه بيشتر از سوي گروه‌هاي چپ در برابر راست‌گرايان و مذهبيون به كار برده مي‌شود.4 مرتجعينِ معتقد به بازگشت به گذشته، مخالف هرگونه پيشرفت و تغيير در اجتماع، اقتصاد و سياست‌اند و بر حفظ وضع موجود پافشاري مي‌كنند. ارتجاع گاهي به شكل جبر، اختناقِ خونين و ترور جمعي مردم، و گاهي به صورت افكار و عقايد پوسيده و كهنه و با تكيه بر عقب‌ماندگي فرهنگي است.5 گاهي ارتجاع، با اصطلاحاتي چون اصول‌گرايي يا بنيادگرايي6 محافظه‌كاري7 و سنت‌گرايي8 داراي حوزه معنايي مشترك هستند.
«ارتجاع» يا «واپسگرايي» و مفاهيم مقابل آن مانند «ترقي» و پيشرفت، مفاهيمي نسبي‌اند كه بنابر شرايط، طرز تلقي‌ها و زواياي ديد مختلف مي‌توانند معنا شوند.
چه بسا امري در شرايط و جامعه‌اي خاص، از مصاديق ارتجاع و واپسگرايي تلقي گردد، در حالي كه همين امر در شرايط و جامعه‌اي ديگر از مصاديق پيشرفت و ترقي محسوب شود.9
در نهايت، نقطه اشتراك همه تعاريف مختلف از واژه و اصطلاح «ارتجاع»، بار منفيِ مفهوم آن است. بدين جهت شايد بي‌دليل نباشد كه افراد، گروه‌ها و جوامع مختلف از اين واژه و اصطلاح براي اتهام و حمله به دشمنان و رقيبان خويش در دوره‌هاي مختلف تاريخي سود برده‌اند. طبيعي است كه برخي از اين اتهامات و حملات، دور از واقع بوده است؛ همانند اتهام ارتجاعي بودن دين كه در دوران مختلف تاريخي و از طرف گروه‌ها و مكاتب گوناگون بر آن وارد شده است؛ با اين بهانه كه دين در شكل‌هاي مختلف آن، سدّ و مانع ترقي و پيشرفت بشريت بوده است.
بايد به اين نكته اساسي نيز اشاره كرد كه اتهام ارتجاعي بودن دين و به ويژه دين اسلام ناشي از نوع خاص تفكر و طرز تلقي از هستي و انسان بوده، كه در برهه و دوره خاصي از تاريخ و شرايط اجتماعي و معرفت شناختي در اروپا شكل گرفت. امروزه اين ديدگاه – به ويژه توسط خود متفكرين غربي – از زواياي گوناگون مورد نقد و انتقادهاي اساسي قرار گرفته است.

ارتجاع يا واپسگرايي و مفاهيم مقابل آن مانند «ترقي» و «پيشرفت» مفاهيمي شبيه‌اند كه بنابر شرايط، طرز تلقي‌ها و زواياي ديد مختلف مي‌تواند معنا شود.
لذا قرآن به اين مفهوم از زاويه‌اي خاص مي‌نگرد كه مبتني بر پيش فرض‌هايي است:
اول: اين كه از نظر قرآن خداوند مبدأ و معاد عالم و موجودات و انسان است10؛ دوم: انسان داراي روحي خدايي است؛11 و هدف فردي و اجتماعي او رسيدن به روح خدايي و آن مبدأ كمال است؛ سوم: انسان موجودي مختار و صاحب اراده است. و چهارم: آنكه خداوند براي رسيدن انسان به سعادت و كمال، عقل را در ميان قواي او به وديعت نهاده است و با برانگيختن پيامبراني از ميان هم نوعان او،12 عقل او را در مقابل نفْس، شياطين و طاغوت‌هاي بيروني ياري رسانده است. لذا با توجه به پيش فرض‌هاي فوق، پيروي و تبعيت انسان از عقل - به عنوان راهنماي دروني و پيامبران و فرستادگان و خلفاي او به عنوان راهنمايان بيروني - در مقابل نفْس، شياطين و طاغوت‌ها، حركت متعالي، رو به پيشرفت و مترقي است؛ و در غير اين صورت حركتي واپسگرايانه و ارتجاعي به شمار مي‌رود. ملاك سنجش تمامي اعمال آدمي در سطوح فردي واجتماعي، جهت‌گيري توحيدي اوست. حركتي كه نهايت آن نزديكي و رسيدن به مُنتهاي كمال آدمي و مبدأ آفرينش اوست.
در واقع، قرآن علاوه بر توجه به ظاهر عمل انسان، در نهايت ملاك ترقي ياارتجاعي بودن عمل او را جهت‌گيري توحيدي آن مي‌داند. اگر ظاهر عمل انسان در بُعد فردي يا اجتماعي ترقي به نظر آيد، ولي جهت‌گيري آن توحيدي نباشد، عملي باطل و سيئه است. همچنين اگر انسان در بُعد اجتماعي از جهت مادي به ظاهر پيشرفت كرده و جامعه‏اي مترقي داشته باشد، ولي جهت حركت جامعه و افراد، رسيدن به مبدأ و منتهاي كمال نباشد، فرد و جامعه‌اي جاهل، واپس‌گرا و مرتجع خواهد بود.
با توجه به مطالب گفته شده با مراجعه به قرآن در مي‌يابيم كه اين كتاب آسماني براي بيان ديدگاه خود در مورد ارتجاع و مرتجعين، از واژه خاصي در اين زمينه استفاده نكرده است؛ اما در قالب آيات مختلفي اين مفهوم و موضوعات مهم و مرتبط با آن را بيان مي‌نمايد.
استفاده از افكار و عقايد ارتجاعي براي توجيه اعمال ناصحيح و ناشايست خود13 روي‌گرداني از مفاهيم وحي،14 مقاومت مشركان در برابر دعوت پيامبر اسلام،15 نسبت دروغ به دعوت توحيدي پيامبر،16 توجيه ناصواب مشركان در پاي‌بندي به عقايد نياكان و اجداد خود،17 گمراهي مشركان به خاطر تبعيت از عقايد پيشينيان خويش18 و برخوردهاي كافران اقوام گذشته با پيامبران خود،19 از جمله آيات و موضوعاتي هستند كه قرآن در قالب آنها به مسئله واپسگرايي و ارتجاع پرداخته است.
قرآن در دسته‌اي از آيات خود، ضمن بيان آموزه‌هاي ديني كه از طرف رسولان و به اقوام مختلف ارائه شده است؛ واكنش اين اقوام را در برابر تعاليم الهي بررسي مي‌نمايد. از جمله اين اقوام مشركان هستند؛ كه اولين واكنش آنها در دوران مختلف - و به ويژه در دوره بعثت پيامبر اسلام(ص) - اتهام كهنه، تكراري و ارتجاعي بودن تعاليم وحي بوده است.
مشركان زمان پيامبر اسلام(ص) نيز در واكنشي مشابه، قرآن را افسانه‌ها و اساطير پيشينيان و مطالب آن را كهنه، تكراري و به اين بهانه فاقد سود و بهره و تأثير دانسته‌اند: «ان هذا الا اساطير الاولين»20
در موردي ديگر ضمن تكرار ادعاي اسطوره بودن قرآن، تأكيد مي‌كنند كه اين سخنان را قبلاً شنيده‌اند و اگر بخواهند مي‌توانند همانند آن را بياورند: «قالوا قد سمعنا لو نشاء لقلنا مثل هذا ان هذا الااساطير الاولين»21
در آيه‌اي ديگر مشركان قرآن را دروغي كهنه دانسته‌اند كه علاوه بر اين كتابي عاري از حقيقت است؛ هيچ گونه نوآوري نيز در آن وجود ندارد: «واذ لم يهتدوا به فسيقولون هذا افك قديم»22 تعبير «فسيقولون» به صورت فعل مضارع در آيه، دليل بر اين است كه آنها به طور مستمر اين تهمت را بر قرآن وارد مي‌كردند.23
قرآن پاسخ اين بخش از استدلال مشركان را در جاهاي مختلف و با تعابير مختلفي داده است؛ از جمله در سوره مائده بيان مي‌كند كه قوانين و آموزه‌هاي الهي براي انسانها بهترين آموزه‌هاست؛ و هر تفكري كه مقابل آن قرار گيرد، جاهلي و ارتجاعي است: «افحكم الجاهليه يبغون و من احسن من الله حكماً لقوم يوقنون.»24
در سوره مؤمنين، سخنان قوم نوح در برابر دعوت او نقل شده است كه آنان به بهانه اينكه سخنان و آموزه‌هاي وي را در ميان نياكان و اجداد خويش نشنيده‌اند، رد مي‌كنند: «... فقال الملأ الذين كفروا من قومه ... ما سمعنا بهذا في ابائنا الاولين»25
قوم عاد نيز در مقابل دعوت هود به او گفتند كه: «آيا آمده‌اي كه ما تنها خداي يگانه را بپرستيم و آنچه را پدرانمان مي‌پرستيدند رها كنيم؟ «أجئتنا لنعبد الله وحده و نذر ما كان يعبد آباؤنا»26
قوم ثمود هم در پاسخ به دعوت صالح گفتند: «يا صالح .... اتنهنا أن نعبد ما يعبد اباؤنا و انّنا لفي شك مما تدعونا اليه مريب»27: اي صالح آيا مي‌خواهي ما را از پرستش خدايان پدرانمان منع كني؟ ما به دعوت تو سخت بدگمانيم.28
شعيب ضمن آنكه از طرف قوم خود تهديد به رانده شدن از ديار خويش شد، 29 در مقابلِ دعوت به قوانين الهي پاسخ شنيد كه: آيا اين نماز تو را مأمور مي‌كند كه ما آنچه را پدرانمان مي‌پرستيدند رها كنيم؟ «يا شعيب اصلوتك تأمرك أن نترك ما يعبد اباؤنا».30
قوم ابراهيم نيز در پاسخ به اين پرسش كه چرا بت‌هاي بي‌جان را مي‌پرستيد؟ پاسخ مي‏دادند كه: چون پدران ما آنها را پرستش مي‌كردند، ما هم آنها را پرستش مي‌كنيم: «قالوا وجدنا آباءنا لها عابدين».31
فرعون و پيروانش در خطاب به حضرت موسي نيز دليل عدم پذيرش آموزه‌هاي او را نيافتن اين آموزه‌ها در ميان نياكان خويش مي‌دانند: «ما سمعنا بهذا في آبائنا الاولين»32 و در نهايت مشركان زمان پيامبر اسلام نيز همان استدلال ارتجاعي و واپس‌گرايانه اقوام گذشته را تكرار مي‌كردند كه: «... حسبنا ماوجدنا عليه آباءنا»33.
قرآن در برابر استدلال مشركان كه حقانيت افكار، عقايد و اَعمال خود را انتساب آن به اجداد و پدران و پيشينيان خود مي‌دانند؛ ضمن ارتجاعي و واپس‌گرايانه دانستن آن، به اينكه پدران خود را گمراه يافتند با اين حال به سرعت به دنبال آنان شتافتند؛ (انهم الفوا آباءهم ضالّين فهم علي آثارهم يهرعون)34 اين استدلال را استدلالي غيرمنطقي و غيرعقلاني مي‌داند: «... لو كان آباؤهم لايعقلون شيئاً و لا يهتدون»35 و در جايي ديگر نيز براي غير منطقي نشان دادن اين استدلال، از زبان پيامبر اسلام(ص) نقل مي‌كند كه: «أولو جئتكم باهدي مما وجدتم عليه ءاباءكم»36
گروه ديگري كه قرآن آنها را واپس‌گرا دانسته و در مورد آنها گزارش مي‌دهد، اهل كتاب زمان پيامبر هستند. اين گروه نيز در برابر آموزه‌هاي وحياني كه از طرف پيامبر اسلام ارايه مي‌شد، مي‌ايستادند و از پذيرش آن سر باز مي‌زدند.
آنان مي‌گفتند كه تنها به آنچه برايشان آورده شده، ايمان دارند و چيزي را كه پس از آن نازل شود، نخواهد پذيرفت.
«و اذا قيل لهم امنوا بما انزل الله، قالوا نؤمن بما انزل علينا و يكفرون بما وراءه و هوالحق مصدقاً لما معهم»37
طبق همين استدلال، به هم‌كيشان خود نيز توصيه مي‌كردند كه به كسي جز هم‌كيشان خود، ايمان نياورند: «ولا تؤمنوا الاّ لمن تبع دينكم»38 علاوه بر اين، به دلايل غير منطقي ديگري نيز در نپذيرفتن آيين جديد متوسل مي‌شدند؛ مانند اينكه مي‌گفتند: خداوند از ما پيمان گرفته كه به هيچ پيامبري ايمان نياوريم تا اين كه او قرباني‌اي بياورد كه آتش آن را بسوزاند: «انّ الله عهد الينا الاّ نؤمن لرسول حتّي يأتينا بقربان تاكله النار».39
قرآن در ادامه گزارش خود از گروه‌هاي مرتجع و واپسگرا، با خبردادن از گروهي مسلمان، بيان مي‌كند كه اين دسته از مردم، در ظاهر ادعاي ايمان به خدا و روز جزا را دارند، ولي در باطن به آنچه مي‌گويند ايمان ندارند: «و من النّاس من يقول آمنّا بالله و باليوم الاخر و ما هم بمؤمنين»40 اين گروه كه قرآن از آنها به عنوان منافقين ياد مي‌كند و تظاهر به اسلام و ايمان مي‌كنند ولي در باطن به آنچه مي‌گويند اعتقاد ندارند، بعد از پذيرش ظاهري اسلام، كافر شده و به عقايد جاهلي بازگشتند: «لقد قالوا كلمه الكفر و كفروا بعد إسلامهم»41 همچنين درباره اين گروه آمده كه: «ذلك بانّهم امنوا ثم كفروا» البته اين بازگشت از دين، بازگشتي ظاهري است؛ زيرا اين گروه ايمان آوردنشان از ابتدا ظاهري بوده است؛ گر چه بعضي از مفسرين احتمال ايمان و سپس بازگشت واقعي آنها را به كفر، ممكن دانسته‌اند.42 اما نكته مهم اين است كه آنها قبل از تظاهر به كفر، مخفيانه به آراء و عقايد جاهلي بازگشته بودند؛ چرا كه هرگاه با مسلمانان بودند، مي‌گفتند كه ما با شما هستيم؛ اما هرگاه در مجالس خود حاضر مي‌شدند، اعتراف مي‌كردند كه هنوز ايمان نياورده‌اند و معتقد به همان افكار گذشته هستند: «و اذا لقوا الذين امنوا، قالوا امنّا و اذا خلوا الي شياطينهم، قالوا انّا معكم انّما نحن مستهزؤن»43
آخرين گروهي كه قرآن گزارش عمل واپسگرايانه آنها را داده است، گروهي از مسلمانان هستند كه پس از قبول واقعي اسلام، دوباره به عقايد جاهلي بازگشته و مشرك شده‌اند. اين گروه كه در اصطلاح «مُرتد» ناميده مي‌شوند، اختصاص به دوران اسلام ندارند؛ بلكه قرآن از ارتداد قوم موسي گزارش داده است: «و اذ واعدنا موسي اربعين ليله ثمّ اتّخذتم العجل من بعده و انتم ظالمون»44
در مورد مسلمانان نيز قرآن از ارتداد عده‌اي از آنان در جريان جنگ اُحُد و شايعه شهادت پيامبر خبر داده است: «ما محمّد الاّ رسول قد خلت من قبله الرسل أفإن مات او قتل، انقلبتم علي اعقبكم ...»45
همچنين در مورد اين گروه از واپسگرايان (مُرتدان) در قرآن به عباراتي مانند: «لا ترتّدوا علي ادباركم»46؛ «ونرّد علي اعقابنا»47 و «يردّوكم علي اعقابكم»48 برمي‌خوريم.
البته بايد توجه داشت كه مفهوم قرآني ارتداد با مفهوم فقهي آن تفاوت دارد. ارتداد قرآني مفهومي عام‌تر از ارتداد فقهي است. مفهوم ارتداد فقهي نسبت به مفهوم ارتجاع خاص بوده، فقط به بازگشت از دين اطلاق مي‌شود.