بانک مقالات معارف قرآن

یکی از شریفترین دانشها «علوم قرآنی» است و در میان این علوم نیز علم مفردات یعنی شناختن تک واژه‏های به کار برده شده در آیات قرآن مجید از اهمیت بیشتری برخوردار است، چرا که قرآن مجید کلام خداوند یکتا و اقیانوس بیکرانی است که راه ورود به اعماق معانی و مقاصد عالی آن، درک «مفردات» و تک واژه‏ها است. مانند دانستن مجازات قرآن، متشابهات، مترادفات، وجوه و نظایر، مشترکات و معربات قرآن و بالاخره الفاظ مشکل و غرائب قرآن. در زمینه اهمیت و ضرورت آشنایی مسلمانان با مفردات قرآن بویژه غرائب و آیات مشکل، سفارشها و روایاتی از معصوم رسیده است مانند: «اعْرِبُوا القُرْآن و الْتَمِسُوا غَرائِبَهُ». لیکن آن چنان که باید و شاید در این مورد بحث نظری نشده است. مقاله حاضر که در چند فصل تنظیم شده است تلاش ناچیز و قابل تکمیلی در این خصوص می‏باشد.

محتوای هر کتابی را معارفی تشکیل می‏دهد که از به هم پیوستن حروف و در کنار هم قرار گرفتن واژه‏ها و تشکیل جمله‏ها پدید آمده است، بنا بر این «تک واژه‏ها» که به تعبیر دیگر مفردات نامیده می‏شوند اساس و رکن اصلی محتوای هر کتابی هستند تا آنجا که علم به «مرکبات» هیچ کتابی بدون شناخت مفردات آن امکان پذیر نیست.
قرآن مجید نیز که کامل‏ترین کتاب از جانب خداوند بوده و از طریق وحی نازل شده است، دارای «مفردات» و «مرکبات» است. با علم به معانی مفردات قرآن است که ما می‏توانیم به دریای معارف آن راه یافته و مرکبات آن را بشناسیم و نیز با مفاهیم و مقاصد عالی آن آشنا شویم. با وجود این باید پذیرفت که تعریف دقیق «مفردات» و «مرکبات» قرآنی و مشخص ساختن مرزهای دقیق میان این دو چندان ساده و آسان نیست که نیازمند توضیح و تعریف نباشد، چرا که هر یک از این دو اصطلاح دارای مضمون و مفهوم گسترده بوده و گاهی دارای مصادیق مشتبه می‏باشند. بنا بر این در بحث «مفردات» ضروری است که ابتدائا یک تعریف دقیق منطقی و اصولی از آن را به عنوان یک علم ارائه دهیم.
تا آنجا که نگارنده آگاهی دارد علی رغم اینکه علم مفردات در میان علوم قرآنی قدمت بیشتری دارد تاکنون کوشش ویژه‏ای برای ارائه یک تعریف منطقی از این علم از جانب علمای علوم قرآنی صورت نگرفته است. هر چند که مطالب پراکنده مفیدی توسط آنان اظهار شده است که تتبع و جمع بندی آنها، ما را بر تدوین یک تعریف روشن توانمند می‏گرداند.
علامه شمس الدین آملی از دائرة المعارف نویسان مسلمان سده هشتم هجری ضمن احصای شرایط و آداب لازم الرعایه توسط مفسران قرآن به آگاهی آنها به «علم مفردات» اشاره کرده و می‏گوید:
«چهارم: بیان مفردات و الفاظ بحسب لغت و اشتقاق و خط»(1)
راغب اصفهانی (متوفای 503 ه) شاید نخستین کسی است که اصطلاح «علم مفردات» به عنوان شاخه‏ای از «علوم لفظی قرآن» به کار برده و تألیف و تصنیف بسیار ارزشمند خود را در زمینه شرح و «تفسیر واژه‏های قرآنی» «مفردات» نامیده است که فرهنگ لغتی است مخصوص واژه‏های قرآنی. چنانکه گفتیم «راغب» علم مفردات را از جمله شاخه‏های علوم لفظی قرآن به شمار آورده و بر اهمیت و حساسیت آن تأکید ورزیده است. او معتقد است:
«نخستین دانش از میان علوم قرآنی که آموزش آن ضروری است علوم لفظی قرآن است. و در میان این علوم نیز پژوهش در «تک واژه‏ها= الالفاظ المفردة» بر بقیه مقدم است، پس فرا گرفتن معانی مفردات قرآن با توجه به نقش اصلی و یاری رساننده‏ای که برای طالبان آن در فهم معانی دارد، دارای اهمیت و نقشی همانند نقش خشت و آجر در ساختمان می‏باشد. کارآیی و فواید علم مفردات به علوم قرآنی منحصر نبوده بلکه در همه شاخه‏های علوم شرعی این علم کاربرد دارد. واژه‏های قرآن چکیده سخن عرب و عمده و ارزشمندترین آن است. اعتماد فقیهان در احکام و حکما در حکمتهایشان بر آن است. چنانکه شاعران و نثر نویسان بزرگ نیز در کار خود از آن الهام می‏گیرند و...»(2)
همانطوریکه ملاحظه می‏شود «راغب» اصطلاح علم مفردات را به کار برده است، لیکن او نیز تعریف گویا و مشخصی از آن ارائه نداده است. با وجود این از جمع بندی سخنان او و اشاراتی که به شاخه‏های علوم قرآنی دارد می‏توان گفت که بطور غیر مستقیم در صدد ارائه تعریفی از این دانش نیز بوده است و تعریف مورد نظر خود را در حد آنچه که در این جملات گنجانیده، تأمین شده تلقی کرده است، لذا با استناد به قسمتهای نخست سخنان «راغب» می‏توان گفت که علم مفردات در دیدگاه او به «تحصیل معانی مفردات الفاظ قرآن» انحصار دارد. بنابر این، بحث از «عوارض مفردات الفاظ قرآن» مانند قرائت، اشتقاق و غیره از قلمرو این علم خارج می‏باشد. اما او اندکی بعد تصریح می‏کند که بحث از عوارض الفاظ مفرده مانند مناسبات الفاظ، مستعارات و مشتقات و غیره نیز از شئون مربوط به «علم مفردات» است.(3)
چنانکه ملاحظه می‏شود، ایشان بحث از مناسبات الفاظ مفرد را نیز از مصادیق و مسائل علم مفردات تلقی کرده است، لیکن بررسی قواعد و قوانین آن را به کتاب جداگانه‏ای که در این باره نگاشته ارجاع داده است. و میدانیم که بحث از «مناسبات الفاظ مفرد» بحث از «عوارض» است. بنابر این، از نظر راغب اصفهانی «علم مفردات» دانش پر دامنه‏ای است که در آن راجع به معانی الفاظ مفرد و عوارض آنها و نحوه کاربردشان در قرآن مجید و مناسباتشان با همدیگر بحث می‏شود که در مجموع شاخه‏هایی از دانش و معارف قرآنی را به وجود می‏آورد. مع ذلک کتاب «مفردات الفاظ القرآن» او در باره همه شاخه‏های علم مفردات نگارش نیافته است.
«آملی» ـ صاحب نفائس الفنون ـ نیز در زمینه مفهوم علم مفردات و قلمرو آن تقریبا با «راغب» همسو و هم عقیده است، چرا که او، چنانکه پیشتر گفته شد، مسائل علم مفردات قرآن را در سه شاخه عمده و اصلی معرفی نموده و معتقد است آن، علمی است که راجع به الفاظ و مفردات قرآن از نظر لغت، اشتقاق و خط بحث می‏کند. و بدیهی است که بحث در باره «خط» قرآن شامل مباحثی همچون اعجام (نقطه گذاری) قرآن، رسم الخط قرآن و حتی قرائت قرآن نیز می‏شود و همه اینها بحث از «عوارض» است. دیدگاه «آملی» راجع به مفهوم «مفردات» بطور کلی حتی از این نیز فراگیرتر است. او معتقد است که بازگویی و بیان معنای یک لفظ با ذکر لفظ دیگری که تقریبا و یا تحقیقا مرادف است علم نیست، بلکه در علم مفردات باید «واقعیت» و مفهوم دقیق و نفس الامری «الفاظ مفرد»
تشریح و تفسیر شود. عین تعبیرات آملی با انشای فارسی قرن هشتم هجری چنین است:
«فایده ششم: در بیان معرفت معانی الفاظ. بدان که هر لفظی از پارسی، یا ترکی یا غیر آنکه چون از معنای آن پرسند، لفظی که در جواب گفته شود، معنای آن لفظ نیست، بلکه لفظ دیگر است مرادف با او که نسبت اشهر و اعرف است.
مثلاً: «ماء» و «آب» و «سو» و «پانی» الفاظ مترادفه‏اند که به نسبت به عرب «ماء» است و به نسبت با اهل فرس (ایرانیان) «آب» و به نسبت ترک «سو» و به نسبت به هند «پانی» و به نسبت به قومی دیگر الی آخر...
و معنای او (آب) جسمی است رطب سیّال که به اجسام مختلفة الصُّوَر تقسیم نشود و تعبیر از مفهومات اشیاء صعوبتی دارد و اکثر از آن بی خبرند تا به حدی که اگر از ایشان پرسند که معنای «الله» چیست؟ گویند: «خدا» و ندانند که «اللّه» و «خدا» مرادف یکدیگرند و معنای او: «ذاتی است که استحقاق عبادت داشته باشد.»(4)
سخنان شمس الدین آملی در یک سطح کلی و عمومی گفته شده و شامل الفاظ و مفردات قرآن کریم نیز می‏گردد.
طبق این بخش از سخنان او هر چند که بحث از الفاظ در حد ذکر مترادفات آن در یک زبان و یا زبانهای دیگر از مقوله علم مفردات و مسائل آن است، لیکن علم مفردات و دانشمند مفرداتی وجهه نظر اصلی‏اش واقعگرایی است که طبق آن باید واقعیت عینی و خارجی مفهوم یک لفظ مفرد را تشریح و بازگو کند.
جلال الدین بلقینی، یکی دیگر از دانشمندان قرن هشتم هجری، در کتاب خود به نام «مواقع العلوم من مواقع النجوم» مجموع دانشهای قرآنی را در شش محور اصلی دسته بندی نموده که هر کدام از آنها نیز دارای فروعات و زیر مجموعه‏هایی هستند. محور چهارم (الامر الرابع) و محور ششم (الامر السادس) را به معرفی الفاظ در علوم قرآنی اختصاص داده است که همان علم مفردات می‏باشد. تعبیر او در این باره چنین است:
«الامر الرابع: الالفاظ، و هو سبعة انواع: الغریب، المعرّب، المجاز المشترک، المترادف، الاستعاره، التشبیه. و...
الامر السادس: المعانی المتعلقة بالالفاظ و هو خمسة انواع: الفصل، الوصل، الایجاز، الاطناب، القصر. و من الانواع ما لا یدخل تحت الحصر: الاسماء، الکنی، الالقاب، المبهمات(5)
مجموع انواع علوم قرآنی طبق محتوای کتاب بلقینی پنجاه و چهار نوع می‏باشد.(6)
چنانکه ملاحظه می‏فرمایید، بلقینی، میان بحث «الفاظ» و «معانی المتعلقة بال لفاظ» تفاوت قائل شده و آنها را تحت یک عنوان نیاورده است همچنانکه برخی از بحثهای مفرداتی مانند اعلام و اسما و القاب را نیز نتوانسته است تحت عنوانی خاص قرار بدهد، در حالیکه همه این بحثها از مسائل علم مفردات هستند و این عنوان جامع و در برگیرنده مجموع آنها است. با این حال گویا بلقینی از مفهوم علم مفردات تصور روشنی نداشته است. بعد از بلقینی، جلال الدین سیوطی (متولد 849 هـ) نیز کتاب ارزشمند خود به نام «التحبیر فی علم التفسیر»، را بر پایه کتاب بلقینی نوشته و تعداد علوم قرآنی را به صدو دو نوع رسانید.(7) سیوطی بعد از تألیف «التحبیر» کتاب جامع‏تر و مفصل‏تری را تصنیف کرده و آن را «الاتقان فی علوم القرآن»نامید او در این کتاب علوم قرآنی را احصا نموده و انواع آن را با ادغام برخی از رشته‏های فرعی در ذیل عناوین اصلی هشتاد نوع برشمرده است.(8)
دسته بندی سیوطی در کتاب اتقان راجع به علوم قرآن آشفته و نامنظم است. او مسائل علم مفردات را ذیل چند عنوان در موارد جداگانه آورده و گاهی نیز در تطبیق عناوین با مصادیق اشتباه کرده است، برای مثال با شگفتی می‏بینیم که در سیوطی «علم مفردات» را با «غریب القرآن» یکی و مترادف فرض کرده است و در ذیل عنوان: «النوع السادس و الثلاثون فی غریبه» مسائل اعم علم مفردات را درج نموده است در حالیکه «غریب القرآن» فقط یکی از شاخه‏های علم مفردات و مصادیق و زیر مجموعه‏های آن است.(9)
چنانکه ملاحظه می‏شود سیوطی در متن مذکور مسائل علم مفردات به معنای اعم آن را در ذیل غریب القرآن آورده و اسن اشتباه است. وی در جای دیگر خود اصطلاح «مفردات» را به کار برده اما از آن معنا و مفهوم نامانوسی را قصد کرده است که هیچگونه پیوندی با علم مفردات ندارد. او تحت عنوان «النوع الرابع و السبعون فی مفردات القرآن» به شمارش و معرفی آن دسته از آیات قرآن پرداخته است که به صورت صنعت تفصیل آمده‏اند و یا علمای قرآن و اسلام آنها را بدینگونه وصف کرده‏اند مانند احکم الایات، اعدل الایات، اعظم الایات، ارجی الایات و غیره.(10)
با توجه به این مطالب باید گفت در تصور سیوطی علم مفردات مترداف با غریب القرآن بوده و مصادیق بسیار محدودی دارد و او هرگز آن تصور و برداشت روشنی را که به راغب اصفهانی از مفهوم علم مفردات در ذهن خود داشته، نداشته است هر چند که مسائل و مصادیق متعدد این علم را بگونه‏ای پراکنده و جدا از هم در کتاب خود معرفی کرده است. خلاصه این بحث:
ـ با تتبع و جستجو در منابع قدیم و جدید نمی‏توان به یک تعریف جامع و مانعی از علم مفردات دست یافت. مباحث این علم بگونه‏ای گسترده و پراکنده در منابع آمده و شاخه‏های آن عنوان شده است و حتی جداگانه نیز تعریف شده‏اند لیکن اصل آن تعریف نشده است. گرچه برخی از دانشمندان مانند راغب اصفهانی با ذکر مصادیق خواسته‏اند آن را تعریف کنند. با وجود این با تأمل در عبارت آنان و تقسیم بندیهای راجع به علوم لفظی قرآن(11) می‏توان علم مفردات را چنین تعریف کرد:
علم مفردات قرآنی دانشی است که فقط درباره تک واژه‏های قرآنی (مفردات) از نظر ریشه و اشتقاق لغوی، دلالت بر معنای مطلوب، مناسبات، شیوه نگارش، نحوه تلفظ و نوع کاربرد آن (از نظر حقیقی یا مجازی بودن کاربرد) در قرآن بحث و گفتگو می‏کند و یکی از مهمترین شاخه‏های آن غریب القرآن است.

قرآن مجید سرچشمه و منشأ بسیاری از دانشهای بشری و اسلامی است. در مورد دانشهای ویژه‏ای که به علوم قرآنی مربوط هستند و نیز تعداد آنها، در بین صاحب نظران اختلاف نظر وجود دارد: برخی از افراد که گویا زیاده، گزافه گویی و غلو در همه امور را دوست دارند، در این باره نیز راه غلو پیموده و گفته‏اند تعداد علوم قرآنی با توجه به تعداد واژه‏های مفرد آن هفتادو هفت هزارو چهار صدو پنجاه علم می‏باشد و اگر نسبت مرکبات قرآنی را هم در نظر بگیریم تعداد آنها بی شمار می‏شود.(12) جلال الدین بلقینی تعداد علوم قرآنی را به پنجاه‏و اندی تقسیم کرده است.
سیوطی با مبنا قرار دادن کتاب او در این باره کتابی را تألیف نموده و آن را «التّحبیر فی علوم التفسیر» نامیده است. وی در این کتاب تعداد علوم قرآنی را به یکصدو دو نوع رسانیده است، سپس با تجدید نظر در این کتاب، کتاب دیگری را تألیف و تصنیف کرده و آن را الاتقان فی علوم القرآن» نامیده است. در این کتاب با ادغام برخی از انواع علوم قرآنی در انواع دیگر مجموعاً هشتاد نوع از علوم قرآنی را به تفصیل معرفی کرده است.(13) که واقع بینانه‏تر به نظر می‏رسد. با این همه به نظر می‏رسد که علوم قرآنی را به گونه‏ای دقیق‏تر و مهذب‏تر از این باید طبقه بندی نمود تا جایگاه «علم مفردات» نیز در میان آن‏ها آشکار شود. بر این اساس همه فروعات علوم قرآنی را می‏توان در سه رده اصلی جای داد:
اول: علوم تاریخی قرآن
دوم: علوم دستوری قرآن
سوم: علوم تفسیری قرآن
آن قسمت از علوم قرآنی که راجع به گذشته قرآن و سرگذشت آن در طول قرون و اعصار سخن می‏گویند، در رده علوم تاریخی قرآن جای می‏گیرند. آن بخش از علوم قرآنی که درباره این کتاب عزیز از «بایدها و نبایدها» سخن می‏گویند، در رده علوم دستوری قرآن قرار می‏گیرند مانند علم تجوید، رسم الخط، اعراب قرآن و...
آن دسته از علوم قرآنی که در صدد تفسیر آیات و تشریح واژه‏ها و بطور کلی شناخت محتوای قرآن هستند، مجموعا در رده «علوم تفسیری قرآن» جای می‏گیرند. مانند علم تفسیر آیات الاحکام، علم مفردات و غیره. با این شیوه ما دیگر علوم قرآنی را به علوم لفظی و غیر لفظی تقسیم نمی‏کنیم تا مثلا علم مفردات را نیز از جمله علوم لفظی قرآن محسوب داریم. در عین حال این نکته قابل توجه است که برخی از موضوعات و مسائل ممکن است در دو یا چند تا از علوم قرآنی مورد بحث قرار گیرند منتهی به لحاظهای مختلف و انگیزه‏های گوناگون، مثلاً برخی از مباحث مربوط به رسم الخط هم جزء علوم دستوری قرآن بحث شوند و هم جزء علوم تاریخی آن. و این نوع تداخل در مباحث همه علوم رایج است و چیز بعیدی نیست، با توجه به آنچه که گفته شد معلوم می‏شود که علم مفردات از جمله «علوم تفسیری قرآن» است که در صدد شرح و تفسیر یکی واژه‏های قرآن مجید می‏باشد و به همین دلیل است که ما این علم را «تفسیر واژه‏ای قرآن مجید» نیز می‏نامیم.

تا آنجا که ما می‏دانیم نخستین کسی که درباره طبقه بندی مسائل و معارف مربوط به علم مفردات قرآن اهتمام به خرج داده است «راغب اصفهانی» (م 503، هـ) است؛ بر پایه مطالبی که او در مقدمه کتاب ارزشمندش به نام «مفردات الفاظ القرآن» آورده طبق شیوه خاص دست کم سه شاخه عمده و اصلی برای علم مفردات معرفی کرده است:
1 ـ علم معانی الفاظ مفرد قرآنی
2 ـ علم مناسبات الفاظ مفرد قرآنی مانند مشتقات، مستعارات، و غیره.
3 ـ علم الفاظ مترادف قرآنی و تمییز فرقهای آنها.(14)
بعد از راغب اصفهانی یکی از علمای قرن هفتم هجری به نام «سلیمان عبد القوی صرصری بغدادی» معروف به «اُلطَّوْفی» به گونه‏ای مفصل‏تر و با اسلوب علمی‏تری در باره علم مفردات قرآن و شاخه بندی آن سخن گفته است. الطوفی نویسنده کتاب «الأکسیر فی علم التفسیر» نظام یافته‏ترین بحث نظری در باره علم مفردات را انجام داده، در حالیکه جالب‏ترین کار علمی راغب استخراج و تنظیم و تفسیر مفردات قرآن بوده و وارد مسائل نظری آن نگردیده است. «الطوفی» همه دانشها را در سه رده اصلی: 1 ـ علوم دینی 2 ـ علوم بدنی 3 ـ علوم معاشی تقسیم بندی نموده و سپس علوم دینی را نیز به چند قسمت جداگانه تقسیم نموده و «علوم قرآنی» را از جمله شاخه‏های علوم دینی معرفی کرده است که خود دارای فروعات و شاخه‏های چندی است. الطوفی علوم قرآن را به علوم لفظی و علوم معنوی تقسیم نموده و علوم لفظی قرآن را نیز در دو ردیف اصلی «معرفة المفردات» و «معرفة المرکبات» متمایز ساخته و برای «معرفة المفردات» یا علم مفردات نیز چهار شاخه عمده معرفی نموده است که عبارتند از:
1 ـ علم الغریب
2 ـ علم التصریف
3 ـ علم الاعراب
4 ـ معرفة القرائات المنقولة
عین عبارت «الطوفی» در این باره چنین است:
اما علم القرآن، فهو اما لفظی: و اما معنوی، ای متعلق بلفظه او معناه، فکل منهما علی انواع. اما اللفظی: علم الغریب و هو معرفة مفردات اللغة، کالقسوره، و الهلوع، والکنود، والهمزة و اللمزة فی الاسماء و نحو: وسق، و عسعس فی الافعال.
و منها: علم التصریف، و هو ما یعرض للکلمة من حیث تنقلها فی الازمنه، نحو: ضرب، یضرب، ضربا. او من جهة الزیادة فیها، نحو اضطرب. اوالقلب، نحو: میقات، و میعاد، و موقن و موسر و آدم و آخر. اوالبدل، اوالادغام، نحو: شد، مد.
و منها: علم الاعراب، و هو معرفة ما یعرض لاواخر الکلم من حرکة، او سکون کالقاب الاعراب و البناء. و انما رتبنا هذه العلوم الثلاثة هذا الترتیب لان مفردات اللغه اذا وردت نظر حینئذ فی تعریفها؛ لانه عرض عام لاحق لها حال افرادها و ترکیبها، ثم فی اعرابها، لانه عرض خاص لاحق باواخرها فقط حال ترکیبها.
و منها معرفة القرائات المنقولة عن الائمة السبعة و رواتهم و ما یلحق بها من شاذ فصیح او متوجه.»(15)
چنانکه ملاحظه می‏شود تقسیم الطوفی کاملا با تقسیم راغب تفاوت دارد و از جهاتی منظم‏تر از اوست. او شاخه‏های فرعی‏تر علم مفردات را در همدیگر ادغام کرده و مجموع آنها را در چهار شاخه عمده متمایز و مشخص گردانیده است، با این همه می‏توان گفت شمار زیادی از شاخه‏های این علم در تقسیم بندی الطوفی نیز نمی‏گنجد، مانند مترادفات قرآن، علوم فهرستی قرآن، معرّبات و لغات قرآن و مجازات قرآن، جای دادن این بحثها در چارچوب تقسیم الطوفی اگر هم امکان داشته باشد مستلزم تکلف است، و لذا باید یک تقسیم بندی جامع‏تری از علم مفردات صورت بگیرد و شاخه‏های آن بطور جداگانه معرفی شوند، به نظر می‏رسد دانشهای قرآنی که ذیلا ذکر می‏شوند، از فروعات و زیر مجموعه «علم مفردات قرآن» هستند:
1 . معانی القرآن (معانی الفاظ و ادوات قرآن)،
2 . غریب القرآن،
3 . معرّب القرآن،
4 . لغات القرآن،
5 . اعراب القرآن،
6 . قرائات القرآن،
7 . اشتقاقات و مناسبات الفاظ قرآن،
8 . مجازات القرآن،
9 . وجوه و نظائر قرآن،
10 . متشابه القرآن،
11 . معرفة فهارس القرآن.
اینها شاخه‏های اصلی علم مفردات هستند، اکنون در باره هر یک از اینها به طور جداگانه شرح و توضیح مختصری ارائه می‏دهیم.

این رشته از دانش مفردات به شرح و تفسیر الفاظ قرآن اعم از اسم، فعل و ادوات می‏پردازد و معانی واژه‏های قرآنی را تبیین می‏کند، اعم از اینکه آنها از الفاظ غریبه و معربه باشند، یا از الفاظ معمولی. کتاب مفردات راغب از بارزترین نمونه کتابهای تألیف شده در این فن می‏باشد که سیوطی اشتباهاً آن را از کتب غریب القرآن شمرده است.(16) سیوطی در جزء دوم کتاب «اتقان» تحت عنوان «النوع الاربعون فی معرفة الادوات التی یحتاج الیها المفسر» مهمترین ادوات و حروف مستعمل در قرآن مجید را به تفصیل بحث کرده است.(17)

یکی از شاخه‏های مهم علم مفردات، غریب القرآن است که در طول زمان کتابهای فراوانی در مورد آن تألیف شده است و در باره معنای واژه «غریب» و «غریب القرآن» چنین گفته‏اند:
«الغریب من الکلام انما هو الغامض البعید من الفهم، کما ان الغریب من الناس انما هو البعید عن الوطن المنقطع عن الاهل فاما غریب القرآن بخاصة فیراد به ما بینه ابوحیان الاندلسی فی مقدمة کتابه «تحفة الاریب بما فی القرآن من الغریب»، فقال: لغات القرآن العزیز علی قسمین: قسم یکاد یشترک فی فهم معناه عاة المستعربة و خاصتهم کمدلول السماء و الارض و فوق و تحت، قسم یختص بمعرفته من له اطلاع و تبحر فی اللغة العربیة و هو الذی صنف اکثر الناس فیه و سموه غریب القرآن.»(18)
پس آن بخش از واژه‏های به کار رفته در قرآن مجید که همه مردم آشنا به زبان عرب به سادگی و راحتی معانی آنها را در نمی‏یابند بلکه درک معانی آنها نیازمند آشنایی گسترده و عمیق به زبان عربی و تبحر در آن می‏باشد، «غریب القرآن» نامیده می‏شود، مانند واژه‏های: «لا تکون فتنه» در آیه صدو نود و سه بقره که به معنای «شرک» می‏باشد، «جنفا» در آیه صدو هشتاد و سه همان سوره که به معنای گناه و اثم است، کلمه «ریشاً» در سوره اعراف آیه بیست و شش که به معنای «مالاً» است و «لکنود» در سوره عادیات آیه شش که به معنای «کفور للنعم» می‏باشد و امثال اینها.
نخستین مؤلف در فن غریب القرآن «عبدالله بن عباس» است که سیوطی کتاب او را به روایت «علی بن ابی طلحه» به طور کامل در کتاب الاتقان درج کرده است.(19) و بعد او از ابان بن تغلب می‏توان نام برد.
باید توجه داشت که غریب القرآن از آنچه که «مشکل القرآن» اصطلاح کرده‏اند کاملا جداست. چرا که مشکل القرآن چندان ارتباطی به تفسیر واژه‏ها ندارد بلکه آیات به ظاهر متعارض و متخالف را مورد بررسی قرار می‏دهد.(20) برخی از کتابها منحصرا در باره «غریب القرآن» تألیف گردیده است، مانند غریب القرآن سجستانی و غریب القرآن طریحی که بر پایه غریب القرآن سجستانی و تنظیم یافته است، لیکن برخی از کتابها نیز در باره واژه‏های غریبه قرآن و حدیث به طور مشترک تألیف یافته است. باز از این نمونهها می‏توان به «مجمع البحرین» طریحی اشاره کرد که غرائب قرآن و حدیث را بررسی کرده است.

اصطلاحا «معرب» به کلماتی گفته می‏شود که در اصل عربی نبوده و از زبانهای دیگری مانند فارسی، حبشی، رومی، نبطی، عبری، هندی و غیره وارد زبان عربی گردیده و استعمال پیدا کرده است. در اینکه در زبان عربی قدیم و جدید واژه‏های فراوانی از زبانهای دیگر داخل شده جای هیچگونه شبهه‏ای نیست، لیکن دانشمندان علوم قرآنی و متکلمان در این مسأله اختلاف دارند که آیا در قرآن مجید نیز واژه‏های غیر عربی وجود دارد یا نه؟ منظور از اصطلاح «معرب القرآن» همین واژه‏های «عربی گردانیده شده» است که بررسی این مسأله و شناسایی و شمارش و شرح و تفسیر واژه‏های آن بر عهده معرب القرآن است که خود شاخه‏ای از علم مفردات می‏باشد. در هر حال در این مسأله که آیا در قرآن معرب نیز وجود دارد یا نه چند نظریه ابراز شده است:
الف. نظر گروهی بر این است که در قرآن هیچگونه واژه معرب وجود ندارد چون این مطلب مخالف نص قرآن است که می‏فرماید «قرانا عربیا.»؛ (یوسف / 2) کسانی مانند شافعی، ابوعبیده معمّر بن مثنّی، قاضی ابوبکر، ابن فارس و ابن جریر از مدافعان سرسخت این نظریه هستند.(21)
حتی «ابن فارس» گفته است که اگر در قرآن واژه‏ای غیر عربی به کار می‏رفت، از اعجاز می‏افتاد؛ برای اینکه خصم می‏توانست بگوید: ناتوانی ما از مقابله به مثل و آوردن نظیر قرآن بدلیل وجود واژه‏های غیر عربی در آن است.
ب . نظر دوم این است که وام گرفتن واژه‏ها در همه زبانها و در میان همه ملل جهان یک امر رایج و شناخته شده است که به دلایل و انگیزه‏های مختلف مانند رفع نیاز، گسترش زبان و غیره صورت می‏گرفته و می‏گیرد، زبان عربی نیز از این امر کلی مستثنا نیست. با توجه به روابط عربهای جاهلی با همسایگان شان، در طول زمان واژه‏هایی از آن زبانها وارد زبان عربی شده و با تغییرات جزئی یا کلی به قالب زبان عربی در آمده بود و مردم با آنها تکلم می‏کردند، به دلیل رواج آنها در زبان عربی در قرآن مجید نیز برخی از آنها به کار رفته است و اینها «معربات القرآن» هستند. وجود این واژه‏های معدود در قرآن و یا هر کتاب دیگری آن را از «عربی بودن» خارج نمی‏سازد، چنانکه وجود یک یا دو لفظ عربی در یک قصیده فارسی آن را از فارسی بودن خارج نمی‏کند وجود معربات در قرآن از علی علیه‏السلام ، ابن عباس، مجاهد و عکرمه نقل شده است.(22)
ج . نظریه سوم یک نظریه تلفیقی است. طرفداران این نظریه سخنان هر دو طایفه قبلی را توجیه کرده در میان آنها پیوند و تلفیق خاصی به وجود آورده‏اند، اینها می‏گویند آن دسته از واژه‏ها که «معرب القرآن» نامیده شده‏اند در اصل غیر عربی بوده‏اند؛ نظر آنان که به وجود لفظ اعجمی در قرآن معتقدند درست است، مع ذلک این الفاظ بعد از ورود به زبان عربی به اندازه‏ای تغییر شکل و حروف داده‏اند که دیگر نمی‏توان آنها را اعجمی و غیر عربی دانست در نتیجه نظر قائلان به عربیت کلیه واژه‏های قرآنی نیز در حد این تعریف و معنی درست است. کسانی مانند ابو منصور جوالیقی و شاگردش ابوالفرج بن جوزی از طرفداران این نظریه هستند.(23) البته اینجا نظریات دیگری نیز هست مانند عقیده به «توارد» یعنی عقیده به اینکه واژه‏های موسوم به معرّب در هر دو زبان به طور اتفاقی معمول و مستعمل بوده‏اند، اما سستی و نادرستی این قبیل اقوال کاملا هویداست.
با توجه به آنچه گفته شد نظر درست این است که در قرآن واژه‏های معرب وجود دارد و به هیچ وجه قابل انکار نیست. برخی از آنها اسامی و اعلام هستند، مانند واژه «ابراهیم» و برخی نیز اصطلاحات هستند مانند «جبت» و بعضی از آنها نیز از مقوله افعال می‏باشند، مثل واژه «إِبْلَعی» در سوره هود آیه 44.
سیوطی شماره واژه‏های معرب قرآن را به شصت و اندی کلمه رسانیده و طبق حروف الفبا آنها را تنظیم نموده است.(24) از جمله دانشمندانی که راجع به معربات قرآن کتاب نوشته‏اند عبارتند از: ابو منصور جوالیقی، جلال الدین سیوطی، ابوالبرکات محمد بن یحیی ربعی و غیر اینها.(25)

شبه جزیره عربستان از قبایل گوناگون تشکیل شده بود که همه آنها با زبان عربی اما با لهجه‏های متفاوت سخن می‏گفتند که در برخی از موارد مفرداتی را که هر یک از قبایل در مکالماتشان به کار می‏بردند با دیگران بسیار متفاوت بود و گاهی قبیله‏ای کلمه‏ای را به کار می‏برد در حالیکه در نزد قبایل دیگر چنان واژه‏ای وجود نداشت. اکنون سؤال این است که آیا از لهجه‏های دیگر قبایل عرب (غیر از قریش) اعم از منقرضه و غیر منقرضه مانند کنانه، هذیل، حمیر، جرهم، مدحج، قیس عیلان، خثعم، لخم، غسان، تمیم، اوس، خزرج، مدین، عماره، عمان، حضرموت، و غیر اینها کلماتی در قرآن مجید به کار رفته است یا نه؟ اغلب دانشمندان علوم قرآنی به وجود لغاتی از لهجه‏های قبایل دیگر در قرآن معتقد هستند و در باره شناسایی این نوع واژه‏ها کتابهای جداگانه‏ای نوشته‏اند که به مرور زمان شاخه‏ای از علم مفردات را به وجود آورده است. که اصطلاحاً «علم لغات قرآن»(26) نامیده می‏شود.
چنانکه قبلا گفتیم در این علم نیز نخستین تألیف به عبدالله بن عباس منسوب است که به روایت عبدالله بن علی بن حسنون (متوفای 386 ه) به دست ما رسیده است، این کتاب با تحقیق دکتر صلاح الدین منجد در قاهره و بیروت به چاپ رسیده است بعد از ابن عباس دانشمندان دیگری نیز در این دانش قرآنی آثار ارزشمندی پدید آورده‏اند(27).

الطوفی اعراب قرآن یا «علم الاعراب» را چنین تعریف می‏کند:
«و منها علم الاعراب و هو: معرفة ما یعرض لأواخر الکلم من حرکة، اوسکون، کالقاب الاعراب و البناء.»(28)
در واقع اعراب عبارت است از نحوه تلفظ یک واژه در حال ترکیب. از این جهت شاید بتوان گفت این بحث به علم مرکبات قرآنی مربوط است؛ ولیکن از این نظر که اعراب عرض خاصی است که به آخر کلمات مفرد ملحق می‏شود و موضوع و متعلق آن کلمات مفرد هستند، آن را از شاخه‏های علم مفردات به حساب آورده‏اند. الطوفی از جمله کسانی است که علم الاعراب را از شاخه‏های فرعی علم مفردات قرار داده است. با این حال باید گفت تناسب علم الاعراب با مباحث مرکبات قرآن بیشتر از مفردات است و از دیرباز صاحب نظران در فن اعراب القرآن کتابهای مفصل پدید آورده‏اند.

الطوفی در مقام تقسیم بندی علم مفردات می‏نویسد:
«ومنها معرفة القرائات المنقوله عن الائمة السبعة، و رواتهم و ما یلحق بها: من شاذ فصیح او متوجه».
علم قرائت بر اساس روایتهای مختلف به نحوه تلفظ برخی از کلمات قرآن مجید مربوط است، برای مثال در مورد اینکه کلمه «یطهرن» را به صورت بدون تشدید یعنی «یَطْهُرْنَ» بر وزن یفعلن بخوانیم و یا اینکه با تشدید «طا»و «ها» به صورت «یَطَّهُّرْنَ» تلفظ کنیم، بنابراین علم قرائات قرآن، راجع به چگونگی تلفظ مفردات و تک واژه‏های قرآنی بحث می‏کند و یک علم مفرداتی است. قرائتهای معتبر هفت نوع و بنا بر قولی ده نوع است که طبق طرق روایتی ویژه‏ای هر کدام از آنها به پیامبر اسلام صلی‏الله‏علیه‏و‏آله منتهی می‏شوند. در علم قرائت از قدیم کتابهای فراوان و ارزشمندی تألیف یافته است که از جمله آنها کتاب «التیسیر فی قرائات» و «النثر فی قرائات العشر» است.

این همان علمی است که «الطوفی» از آن به نام «علم التصریف» یاد کرده است شامل ریشه یابی صرفی کلمات و قلب و ادغام حروف آنهاست. و نیز آنچه را که راغب اصفهانی در مقدمه مفرداتش تحت عنوان علم مناسبات مفردات الفاظ قرآن نامیده در برمی‏گیرد و مجموعا می‏تواند شاخه‏ای از معارف علم مفردات را به وجود بیاورد. ابن جوزی نیز در فنون الافنان در باره برخی از مباحث این شاخه از علم مفردات مطالب ارزنده‏ای دارد.(29)

در اینکه آیا در قرآن الفاظ و کلماتی نیز به صورت «مجاز» به کار رفته است یا نه، در بین صاحب نظران اختلاف است، اکثر آنان به وقوع آن معتقد بوده و نمونه‏هایی از آن را یاد کرده‏اند.
نافیان وجود کلمات مجازی در قرآن می‏گویند مجاز نوعی از دروغ است و ساحت قرآن مجید به دور از کذب می‏باشد، لذا نمی‏تواند شامل مجازات باشد. البته نظریه این گروه صحیح به نظر نمی‏رسد، به دلیل اینکه مجاز نوعی از سخن راست می‏باشد و نه دروغ و نشانه بلاغت سخن است و اکثر علما معتقدند که «المَجازُ ابْلَغٌ مِنَ الحَقیِقَة» و به قول علامه سیوطی اگر مجازات را از قرآن بر داریم بخشی از زیبایی آن را از بین برده‏ایم، بنابر این مجاز در قرآن وجود دارد مانند «واسأل القریة»(30) یعنی «عَنْ ساکنیها»، «بِیَدِهِ الْمُلْک»(31) یعنی در قدرت اوست، و «لَهُمْ قُلُوبٌ لایَفْقَهُونَ بِها»(32) یعنی «لهَم عُقُولٌ...». برخی از دانشمندان در ضمن تألیفاتشان راجع به علم مجازات قرآن سخن گفته‏اند، مانند سیوطی در اتقان(33) و برخی دیگر نیز تألیف جداگانه نوشته و در آن مفردات مجازی قرآن را بررسی و تفسیر کرده‏اند، از آنجا که استعمال مجاز در مورد الفاظ مفرد صورت می‏گیرد، آن را می‏توان از شاخه‏های علم مفردات به حساب آورد.

وجوه و نظائر نیز یکی از شاخه‏های مهم علم مفردات قرآن است. یکی از دانشمندان علم قرآنی در تعریف وجوه و نظایر قرآن می‏نویسد:
«علم الوجوه و النظائر، و هو فروع التفسیر، و معناه ان تکون الکلمة الواحدة ذکرت فی مواضع من القرآن علی لفظ واحدة حرکة واحدة وارید بها فی کلٍّ معنی آخر. فلفظ کل کلمة ذکرت فی موضع نظیر لفظ الکلمة المذکوره فی الموضع الاآخر هو النظائر و تفسیر کل کلمة بمعنی غیر معنی الاخر هو الوجوه. فاذن النظائر اسم الالفاظ والوجوه اسم المعانی. مثال الوجوه: الهدی یأتی علی سبعة عشره وجها:
ـ بمعنی الثبات: «اهدنا الصراط المستقیم».
ـ بمعنی البیان: اولئک علی هدی من ربهم».
ـ بمعنی الدعاء: و لکل قوم هاد.» و...
مثال النظائر: کل مافیه من البروج فهو الکواکب، الا «و لو کنتم فی بروج مشیدة» فهی القصور الطوال الحصینة.
ـ کل نکاح فیه التزوّج، الا: «حتی اذا بلغوا النکاح»، فهو الحلم و...(34)
وجوه و نظائر از دانشهای مهم قرآنی است، از قدما، سلیمان بن مقاتل تألیف جالبی در این باره دارد که نسخه آن تاکنون باقی مانده است. چنانکه ترجمه فارسی آن نیز که در قرن پنجم توسط شخصی به نام تفلیسی صورت گرفته همراه با اضافاتی موجود بوده و با تحقیق دکتر مهدی محقق به چاپ رسیده است.(35)
دامغانی نیز از جمله کسانی است که در باره وجوه و نظائر قرآن تألیف زیبا و لطیفی دارد.(36)

متشابه القرآن نیز یکی از شاخه‏های علم مفردات قرآن محسوب می‏شود و دانشمندان در آن تألیفات مستقلی پدید آورده‏اند که شاید بتوان گفت بهترین آنها، کتاب «البرهان فی متشابه القرآن» تألیف محمد بن حمزة بن نصر کرمانی در قرن پنجم است. در اینجا متشابه در مقابل «محکم» نیست بلکه موضوع این شاخه از دانشهای قرآن بررسی، گردآوری و مقایسه کلمات مشابه هم در آیات و سوره‏های مختلف قرآن مجید است، برای مثال در جایی از قرآن مجید آمده است «لیسئل الصادقین عن صدقهم» و در جای دیگر آمده است: «لیجزی الله الصادقین لصدقهم» و امثال اینها. هر چند که در فن متشابه القرآن علاوه بر کلمات متشابه درباره «آیات متشابهی» نیز که حالت مفرداتی ندارند بحث می‏شود ولی باید پذیرفت که مشابهت آن آیات نیز ناشی از کاربرد «واژه»های متشابه است و لذا فن متشابه القرآن را باید از شاخه‏های علم مفردات به شمار آورد.

دانشمندان قدیم مانند ابن جوزی در فنون الافنان و سیوطی در اتقان در باره شمارش اجزای قرآن مجید مانند تعداد آیات، کلمات، حروف و سوره‏ها و نیز راجع به تقسیم بندی قرآن به اجزای مختلف همچون جزء، حزب، عشر و غیره بحثهای مفصلی انجام داده‏اند و در این اواخر نیز تلاشهای چشمگیری برای تهیه کشف الاآیات قرآن، کشف موضوعات قرآن و غیره صورت گرفته و کتابهایی از نوع المعجم المفهرس لالفاظ القرآن الکریم توسط فؤاد عبد الباقی و دیگران تهیه و طبع شده است. در تقسیم بندی علوم قرآنی به ناچار همه این نوع مباحث را باید ذیل یک عنوان جامع و شامل گردآورده و مورد اشاره و بحث قرار داد. اصطلاح «فهرست نگاری قرآنی» در بیان این مقصود به کار می‏رود که متکفل بحثهای آماری درباره کلمات، حروف آیات و سوره‏های قرآن است و شاخه‏ای از علم مفردات به شمار می‏رود که باید در جای دیگر به تفصیل مورد بحث قرار گیرد.(37)

هر یک از شاخه‏های «علم مفردات» مانند غریب القرآن، لغات القرآن، مشکل القرآن و غیره به مرور زمان و تحت تأثیر شرایط فرهنگی و نیازهای علمی و دینی روز پدید آمده و به تدریج در طول اعصار تکامل پیدا کرده‏اند که ما از مجموع این دسته از معارف و علوم قرآنی به نام «تفسیر واژه‏ای قرآن» یاد می‏کنیم. قبل از بررسی تحولات بنیادین تاریخی این دانش قرآنی باید دانست که در نخستین ایام تولد، پیدایش و شکل گیری این دانش (و یا شاخه‏های تشکیل دهنده آن) چگونه بوده است؟ و اولین بار چه کسی و یا کسانی در آن وارد شده و در تدوین آن مؤثر بوده‏اند؟ و اصولا از دو جریان بزرگ اسلامی یعنی تشیع و تسنن کدامیک در این راه پیشقدم بوده‏اند؟
تتبع در منابع قدیمی علوم قرآنی مانند تفسیر طبری و غیره نشان می‏دهد که گویا: «برخی از اصحاب پیامبر و مسلمانان صدر اول ـ از باب ورع! از اشتغال به تفسیر قرآن مجید خودداری می‏کرده‏اند که در این میان ابوبکر صدیق و عمربن خطاب و برخی از تابعین مانند سعید بن مسیب چنین وضعیتی داشته‏اند.»(38)
لیکن در صورت صحت انتساب این مطلب به امثال شیخین نیز باید گفت که آن شیوه بر خلاف روش معمولی شخص پیامبر صلی‏الله‏علیه‏و‏آله و برخی از بزرگان اصحاب مانند علی بن ابی طالب علیه‏السلام ،ابی بن کعب، ابن مسعود و غیره بوده است، چرا که منابع حدیثی و تاریخی نشان می‏دهد که فی المثل علی بن ابی طالب به دستور خود پیامبر صلی‏الله‏علیه‏و‏آله و حتی با املای آن حضرت، تأویل و تفسیر هر یک از آیات قرآنی را می‏نوشته است. روایات فراوانی این مطلب را تأیید می‏کند که به عنوان نمونه چند مورد از آن را ذیلاً نقل می‏کنیم:
1 ـ علی بن ابی طالب علیه‏السلام در مقام محاجه به طلحه گفت:
«یا طلحه! ان کل آیة انزلها الله جل و علا علی محمد صلی‏الله‏علیه‏و‏آله ، عندی باملاء رسول الله و خط یدی. و تأویل کل آیة انزلها الله علی محمد صلی‏الله‏علیه‏و‏آله و کل حرام و حلال، او حّد او حکم، او شییٌ تحتاج الیه الامة الی یوم القیامة، مکتوب باملاء رسول الله و خط یدی، حتی أرش الخدش.»(39)
2 ـ در ضمن حدیث مربوط به احتجاج علی بن ابی طالب با یک زندیق بعد از رحلت رسول خدا صلی‏الله‏علیه‏و‏آله چنین آمده است:
«و اتی بالکتاب علی الملأ مشتملاً علی التأویل و التنزیل و المحکم و المتشابه و الناسخ و المسنوخ، لم یسقط حرف الف و لا لام فلم یقبلوا منه».(40)
3 ـ علامه مجلسی با اسناد و طرق روایتی خود، کتابی را در تفسیر و علوم قرآنی به علی بن ابی طالب نسبت داده و مجموع آن را نیز در کتاب خود درج کرده است.(41)
سید محسن امین درباره آن کتاب چنین می‏نویسد:
«کتابی است که در آن شصت نوع از علوم قرآنی یاد شده و برای هر یک از آنها یک مثال ویژه بیان گردیده است».(42)
و از این روایات در منابع اهل سنت نیز فراوان است، بنابر این همانگونه که دکتر حسن ابراهیم حسن نیز یادآور شده:
«برخی از بزرگان صحابه تفسیر قرآن را از کسانی همچون علی بن ابی طالب، عبدالله بن عباس، عبدالله بن مسعود، ابی بن کعب فرا می‏گرفتند. و آنان نیز طبق آنچه که از پیامبر شنیده بودند و یا خودشان درک و برداشت می‏کردند به سؤالات تفسیری مراجعان پاسخ می‏دادند و اینان هستند که مؤسسان اولیه دانش تفسیر محسوب می‏شوند».(43)

با تتبّع در سخنان بازمانده از علی بن ابی طالب علیه السلام اعم از خطبه‏ها، نامه‏ها و کلمات قصار، نخستین نشانه‏های توجه به تفسیر آیات و شرح مفردات قرآنی را به طور آشکار در سخنان آن بزرگوار می‏بینیم. فقط در آن قسمت از سخنان علی علیه‏السلام که در نهج البلاغه گرد آمده حدود یکصدو سی مورد استشهاد و استناد به آیات قرآنی مشاهده می‏کنیم که در شماری از آنها مفردات قرآنی نیز به سبک بدیعی شرح و تفسیر شده است؛(44)
برای مثال تفسیر واژه «فتنه» در سخن زیر حضرت علی علیه‏السلام شایان توجه است:
کسی از شما نگوید: خدایا از فتنه‏ها به تو پناه می‏برم، برای اینکه هیچ کسی نمی‏تواند بطور کامل خود را از «فتنه»ها بدور نگهدارد، پس بگوید، خدایا از فتنه‏های گمراه کننده به تو پناه می‏آورم، چرا که خداوند در قرآن فرموده است: «مالها و فرزندانتان فتنه هستند» و معنای آن این است که خداوند شما را با اموال و فرزندانتان می‏آزماید، تا راضی و غیر راضی شما نسبت به قسمت الهی و خشم و رضای او شناخته شوند. هر چند که خداوند نسبت به انسانها از خود آنان آشناتر و داناتر است لیکن این آزمایشها برای این است که افعالی که موجب ثواب و عقاب هستند از آنان صادر شود و... .(45)
چنانکه ملاحظه می‏شود این قطعه یکی از سخنان امام علی بن ابی طالب علیه‏السلام در شرح مفردات قرآن است و نمونه‏های آن در کلام آن حضرت فراوان مشاهده می‏شود.
بر این اساس است که باید علی بن ابی طالب علیه‏السلام را نخستین فرد از صحابه پیامبر دانست که در سخنان خود اقدام به شرح و تفسیر مفردات قرآن با شیوه خاص خود نموده است و همین روش است که به وارثان و فرزندان آن حضرت نیز منتقل گردیده است، به طوری که اخبار و روایات تفسیری ائمه شیعه همه از این مقوله هستند. در میان یاران و شاگردان آن حضرت ـ به جز فرزندانشان ـ عبدالله بن عباس در تفسیر و شرح مفردات و احادیث گویا بیشترین بهره ممکن را از آن بزرگوار برده است و با اتکاء بر آن تعلیمات است که خود مکتب تفسیری بنیاد نهاده و بگونه‏ای منظم و با استفاده از اشعار عرب و غیره به پایه گذاری علم مفردات قرآن نائل آمده است.

بنابر آنچه گفته شد، علی بن ابی طالب علیه‏السلام را می‏توان نخستین پیشگام در علم مفردات و تفسیر واژه‏ای قرآن به شمار آورد، علی علیه‏السلام علاوه بر تفسیر شماری از آیات و کلمات قرآن مجید در ضمن سخنان خود، شماری از مفسران قرآن را نیز تربیت نمود که در میان آنان «عبدالله بن عباس»، پسر عموی آن حضرت، جلوه خاصی دارد، و او را می‏توان نخستین تلاشگر رسمی در پایه گذاری «علم مفردات» و تفسیر واژه‏ای قرآن بعد از علی علیه‏السلام به حساب آورد. همچنانکه وارثان و شاگردانش هم در طول قرن اول و دوم هجری در ترویج تفسیر و علم مفردات مؤثر واقع شدند. اکنون به معرفی نقش پیشگامان این علم در طول سده‏های اول و دوم می‏پردازیم.

بسیاری از دانشمندان، از جمله دکتر فؤاد سزگین، ابن عباس را نخستین تلاشگر جدی برای آغاز تفسیر واژه‏ای و شرح لغوی قرآن مجید می‏دانند. او می‏گوید:
«تفسیر عبدالله بن عباس نخستین تلاش برای تفسیر و شرح لغوی قرآن است و شاید بالاتر از این بتوان گفت که او اولین پژوهش در علم مفردات را در نزد مسلمانان انجام داده است».(47)
چند کتاب در تفسیر قرآن با طرق روایتی متفاوت به ابن عباس منسوب است: یکی از آنها روایت «علی بن ابی طلحه» است که مورد قبول طبری مفسر بوده و در کتاب خود حدود یک هزار مورد از آن مطلب نقل کرده است(48) در صورت نبودن هیچ مأخذ دیگری برای آن تفسیر و فقدان همه نسخ با استخراج این منقولات از تفسیر طبری معلوم می‏شود که تفسیر ابن عباس یک تفسیر لغوی و مفرداتی است. دانشمند مفسر نامدار و اقدم شیعه هشام بن محمد بن سائب کلبی، نیز تفسیر ابن عباس را روایت کرده است که البته سند آن نیز به علی بن ابی طلحه منتهی می‏گردد. در سده نهم هجری مجدالدین محمد فیروز آبادی (متوفای 817 ه) گردآوری مستقل دیگری از تفسیر ابن عباس به عمل آورده که اخیرا به نام «تنویرالمقباس من تفسیر ابن عباس» در قاهره و بولاق به چاپ رسیده است(49) این تفسیر را چنانکه دکتر سزگین ثابت کرده است، گویا خود ابن عباس نگاشته است.
کتاب دیگر ابن عباس در علم مفردات قرآن کتاب «غریب القرآن» او است که با تهذیب و ویرایش شاگردان، عطاء ابن ابی ریاح (متوفای 114 ه) باقی مانده است و نسخه خطی آن در کتابخانه عاطف افندی در ترکیه موجود است.(50)
کتاب سوم از ابن عباس در زمینه «علم مفردات» که به دست ما رسیده «مسائل نافع بن ازرق» نام دارد، این کتاب در بردارنده پاسخ ابن عباس به سؤالات تفسیری و لغوی یکی از رهبران خوارج آن عصر به نام «نافع بن ازرق» می‏باشد که حدود دویست کلمه مشکل قرآنی را شامل می‏شود. طبق گزارش سیوطی نافع به همراه رفیقش به نام «نجدة بن عویمر» در کنار کعبه به عنوان مبارزه علمی با ابن عباس این سؤالات را از او پرسیده و همه را نیز جواب درست شنیده است.(51) در این گفت و شنود ابن عباس، واژه‏های مشکله قرآنی را با استناد به اشعار جاهلی و زبان قدیمی مردمان عرب شرح و تفسیر کرده است، مثلا نافع پرسیده است در این آیه شریفه: (... جَدُّ رَبُّنا) منظور از «جد» چیست؟ او پاسخ داده است: «عظمة ربنا». نافع پرسیده است: به چه دلیل؟ ابن عباس پاسخ داده است: باستناد سخن امیة بن ابی الصلت شاعر که گفته است:
لَکَ الْحَمْدُ وَ النَّعْماءُ وَ الْمُلْکُ رَبُّنا*** فَلا شَیْ‏ء اعْلامِنْکَ جَدَّا و امْجَداً.(52)
نسخه‏های چندی از این کتاب به دست ما رسیده و گزیده‏هایی از آن نیز در منابع قدیمی درج شده است.(53) این کتاب را بانو «عائشه عبدالرحمان» به چاپ رسانیده است.(54)
کتاب دیگر عبدالله بن عباس در زمینه علم مفردات «کتاب اللغات فی القرآن» نام دارد که به روایت عبدالله بن حسین بن حسنون (متولد 296 ه) به دست ما رسیده است. در این کتاب ابن عباس واژه‏های قرآنی مربوط به لهجه‏های قبایل قریش، هزیل، کنانه، خثعم، خزرج، اشعر، حبش، نبطیه، جرهم، قیس عیلان، و زبانهای حبشی، بربری و یمنی مورد بررسی قرار داده است.نسخه‏های خطی از آن موجود است و صلاح الدین منجد آن را تحت عنوان «لغه القرآن» در مجله مجمع العلمی العربی بدمشق و بعدا در بیروت بصورت مستقل به چاپ رسانیده است.(55)

خاور شناس یهودی، اگناس گولدزیهر، داستان مربوط به نافع بن ازرق و کتاب مسائل ابن ازرق را که از آن ابن عباس بوده باشد مورد تردید و تشکیک قرار داده و حتی آن را «افسانه» می‏نامد.(56) چنانکه نسبت دادن دیگر کتب تفسیری به ابن عباس را مورد سؤال و تشکیک قرار داده است.(57) لکن باید توجه داشت که این دأب همیشگی و استثناناپذیر گولدزیهر است که در مسائل اسلامی ایجاد شبهه و تشکیک کند بدون اینکه به هیچ سند و قرینه معتبر تاریخی متکی باشد. سخنان گولدزیهر چنانکه دکتر سزگین در موارد متعدد بگونه‏ای متین و استوار مستدل ساخته در این زمینه هیچگونه اعتباری ندارد و قرائن و ادله‏ای وجود دارد که صحّت انتساب کتابهای تفسیری و مفرداتی را به ابن عباس به اثبات می‏رساند که از جمله آنها به شواهد زیر می‏توان استناد جست:
1 ـ بزرگان و متقدمان از اهل لغت مانند ابوعبید، معمر بن مثنی (متوفای حدود سالهای 110 ه) آنها را قبول کرده و روایت نموده‏اند، 2 ـ گروه کثیری از علمای مسلمین از روزگاران قدیم به تفسیر ابن عبای مراجعه و استناد کرده‏اند و این خود اعتبار و اصالت آن را می‏رساند. و اگر راوی آن علی بن ابی طلحه را نیز مورد طعن قرار داده باشند از این نظر بوده که گفته‏اند: او کتاب ابن عباس را به شیوه قرائت بر ابن عباس نقل نکرده است، 3 ـ اگر در هر قسمت از مسائل منتسب به ابن عباس نیز تردید روا باشد در آن قسمت که محمد بن جریر طبری در تفسیرش اقتباس و نقل کرده ـ و حدود هزار مورد می‏باشد ـ هیچ تردیدی نیست چرا که همانها اگر استخراج و تدوین شوند، تفسیر ابن عباس را به نمایش خواهد گذاشت، 4 ـ در متن رسائل موجود مانند مسائل ابن الازرق، مطالبی است که قرینه صحت انتساب آن به اوست، مانند ذکر روایاتی از پیامبر صلی‏الله‏علیه‏و‏آله و سخنانی از بزرگان صحابه و غیره.
ذکر این نکته نیز لازم است که ابن عباس علاوه بر اصحاب معروف پیامبر اسلام مانند علی علیه‏السلام از یک نفر به نام «ابو الجلد جیلون بن قسروه» نیز آموزش لغت عرب را دیده است که دارای اهمیت است.(58) ابن عباس شاگردان برجسته‏ای را نیز در زمینه علوم قرآن و تفسیر تربیت نمود مانند سعید بن جیبر (45 ـ 95 ه) مجاهد بن جبر (21 ـ 104 ه)
ضحّاک ابن مزاحم هلالی (متوفای 105 ه) عطیة بن سعد کوفی (متوفای 111 ه) عطاء بن ابی رباح (27 ـ 114 ه) و غیر اینها که بسیار مهم هستند و کتابهای آنان از جمله منابع اصلی تفسیر طبری بوده است، برای مثال فقط از کتاب عطیه 1560 مورد استفاده کرده است.(59)

اگر چه شاگردان عبدالله بن عباس در تفسیر قرآن با پیروی از استادشان بیشتر از روش تفسیر لغوی استفاده می‏کردند، لیکن در مجموع آثار تفسیری شاگردان این عباس(60) را می‏توان از نمونه‏های علم مفردات به معنای مصطلح کلمه به شمار آورد، تنها دو اثر در میان آثار شاگردان او هست که دارای این جنبه و امتیاز هستند: یکی «غریب القرآن» ابن عباس است که با تهذیب شاگردش، عطاء بن ابی رباح، متولد 27 ه در یمن به دست ما رسیده است.(61)
دوم: کتابی است به نام «معانی الفاظ قرآن»(62) که به فرزند عبدالله بن عباس، «علی بن عبدالله بن عباس(63)» منسوب است.(64)

زید فرزند امام علی زین العابدین، می‏باشد که در ماه صفر سال 121 ه علیه حکومت امویان قیام کرده و به شهادت رسید. از برادر بزرگوارش امام محمد باقر علیه‏السلام و برادرزاده‏اش امام صادق علیه‏السلام مدایح فراوانی درباره او رسیده است. وی از فقهای بنام عصر خود بوده و کتاب «تفسیر غریب القرآن» به او منسوب است.(65)
در معجم المعاجم به این کتاب اشاره‏ای نشده است، و دکتر سزگین نیز در ضمن فهرست نگاری آثار تفسیری آن دوره، فقط به نام آن اشاره‏ای نموده و در بخش معرفی کتب فقهی است که در مورد آن و نیز نسخ و روایاتش بحث مبسوطی کرده است.(66)
از مجموع این مطالب چنین فهمیده می‏شود که گویا این اثر بیشتر جنبه فقهی دارد تا تفسیری؛ در هر صورت با توجه به اینکه عنوان «غریب القرآن» دارد نمی‏توان در تاریخ علم مفردات قرآن از ذکر آن غفلت نمود.(67)

ابو سعید «ابان بن تغلب جریری» (متوفای 141 ه) از بزرگان شیعه و فقهای عظام، مفسران و لغویان عالی مقام است. روایت شده که امام باقر علیه‏السلام درباره او فرموده است:
اجلس فی مسجدالمدینة و افت للناس، فانی احبّ ان یری فی شیعتی مثلک.
از امام صادق علیه‏السلام نیز روایت شده که در مرگ ابان فرمود
«به خدا مرگ ابان قلبم را به درد آورد». اما والله لقد اوجع قلبی موت ابان.
نجاشی می‏گوید:
«ابان بن تغلب بن رباح بکری جریری در میان اصحاب ما دارای جایگاه بلندی است او علی بن الحسین علیه‏السلام و ابو جعفر (امام باقر علیه‏السلام ) و ابو عبدالله امام صادق علیه‏السلام را دیده و از آنان روایت نقل کرده است و در نزد آنان دارای جایگاه ویژه و قرب خاصی بود؛ ابان در هر یک از علوم مربوط به قرآن، فقه، حدیث، ادب، لغت و نحو پیشگام بود. وی دارای تألیفاتی است که از جمله آنها غریب القرآن و کتاب الفضائل است».(68)
از دیگر تألیفات ابان در علم مفردات «کتاب القرائه» اوست که گزارش شده است.(69) دکتر فؤاد سزگین گوید:
«ابان بن تغلب از مصنفین قدیمی امامیه است که در مدینه ساکن بوده و به دانشهای لغت، تاریخ و فقه اشتغال داشت. او در سال 141 ه در گذشت.(70)
آنگاه سزگین به معرفی، آثار ابان پرداخته و از جمله «کتاب القرائات» و «غریب القرآن» را نام برده و گفته است که آن را «معانی القرآن»(71) نیز نامیده‏اند و محمد فؤاد عبدالباقی کتاب ابان را در ذیل «معجم غریب القرآن» در سال 1950 م در قاهره به چاپ رسانیده است.
نجاشی گفته است که بعدها شخصی به نام «محمد بن عبدالرحمن فنتی». [ازدی [کتابهای تفسیری ابان عطیة بن حارث و محمد بن سائب کلبی را روی هم ریخته و از مجموع آنها تألیف جدیدی پدید آورده.(72)

مقاتل بن سلیمان بن بشیر (متوفای سال 150 ه) از جمله مصنفان در برخی از شاخه‏های علم مفردات قرآن در نیمه اول قرن دوم است. از آثار او در علم مفردات به کتابهای زیر می‏توان اشاره کرد:
1 ـ الوجوه و النظائر فی القرآن: این کتاب مورد استفاده زرکشی در تألیف البرهان و سیوطی در الاتقان بوده است.(73) دکتر سزگین از آن تحت عنوان «وجوه حرف القرآن» نام برده و گفته است که توسط شاگردش «ابو نصر» تهذیب و ویرایش شده و به نام «الوجوه و النظائر فی القرآن» به دست ما رسیده است.(74)
ترجمه فارسی این کتاب (متعلق به قرن شش هجری) که توسط تفلیسی صورت گرفته نیز در دست است و اخیرا با تحقیق و تعلیق و مقدمه دکتر مهدی محقق به چاپ رسیده است.(75)
2 ـ اللغات فی القرآن: این کتاب نیز که ظاهرا نسخه‏ای از آن باقی نمانده از جمله آثار مقاتل در علم مفردات است و به موضوع لهجه شناسی واژه‏ها در قرآن مربوط می‏شود.

«علم قرائت» نیز یکی از شاخه‏های علم مفردات قرآن به شمار می‏رود و حمزه کوفی (80 ـ 156 ه) از جمله کسانی است که در این باره تصنیفی داشته است. این کتاب به صورت کامل به دست ما نرسیده، لیکن مواد و مطالب آن در ضمن کتب دیگر باقی مانده است.(76)
حمزه از اصحاب امام صادق علیه‏السلام بوده و بعد از ابان بن تغلب که نخستین مصنف و مؤسس در علم قرائت می‏باشد، دومین مصنف است، کسانی مانند ذهبی و سیوطی که ابو عبید قاسم بن سلام را نخستین مصنف در علم قرائت معرفی کرده‏اند، یا منظورشان نخستین مؤلف از اهل سنت می‏باشد و یا اینکه از موضوع غفلت داشته‏اند، چرا که قاسم بن سلام در سال 224 هجری از دنیا رفته است، در حالیکه ابان در سال 141 و حمزه کوفی با توجه به اختلاف روایات در سال 156 یا 154 و یا 158 هجری از دنیا رفته‏اند.(77) او از امام صادق علیه‏السلام حمران بن اعین، برادر زراره و اعمش استفاده کرده است، ذهبی گفته است که برای قبولی قرائت حمزه اجماع منعقد شده است، هر چند که مانند یزید بن هارون از قرائت او اکراه داشته‏اند. البته در اواسط قرن اول و اوایل قرن دوم و قبل از ابان و حمزه دانش قرائت رواج داشته است و قراء مشهور مانند عاصم و غیره در آن دوره می‏زیسته‏اند؛ لیکن تصنیف در این علم به معنای مصطلح کلمه از ابان و حمزه شروع شده است. در این زمینه در علم قرائت کتابی نیز به زیدبن علی علیه‏السلام منسوب است که نسخه مخطوط آن موجود می‏باشد اما انتساب آن به زید محرز نشده است.(78)

هیثم مکنّی به ابو معاویه (104 ـ 183 ه) از رجال اواخر قرن دوم هجری است که در علوم قرآنی کتابهایی نوشته است که یکی از آنها «التفسیر» و دیگری کتاب «القرائات» است.(79)

او در کوفه به دنیا آمد (در سال 124 ه) و در بصره رشد کرد و در نهایت به مصر و شمال آفریقا رفت، در سال دویست ه به هنگام صبح در مکه از دنیا رفت وی مفسر قرآن بوده است. دو تألیف قرآنی از او به جای مانده است: یکی «التفسیر» اوست که نسخه‏اش در دانشگاه زیتونیه تونس موجود است و دیگری کتابی است به نام «التصاریف ـ تفسیر القرآن مما اشتبهت اسماؤه و تصرفت معانیه. ـ» که نسخه‏ای از آن در قیروان و قاهره موجود است.(80)
کتاب دوم او در زمینه علم مفردات است و چنانکه از نام آن پیداست موضوع تازه‏ای از مباحث علم مفردات را مطرح ساخته است؛ یعنی آن قسمت از واژه‏های قرآنی را که در معنای آن تصرفی صورت گرفته مورد بحث قرار داده است.

کسایی(81) از جمله دانشمندان نام آوری است که در قرن دوم در دانشهای چندی از جمله علم نحو، تفسیر و قرائت پیشوا و صاحب نظر بوده است. علامه سید حسن صدر در باره او نوشته است که ابوالحسن علی بن حمزه کسایی کوفی از جمله قراء مشهور شیعه است و بر شیعه بودن او در ضمن قسمت القاب کتاب ریاض العلماء تصریح شده است. او دانش خود را از بزرگان شیعه مانند حمزة بن حبیب کوفی، ابان بن تغلب، ابو جعفر الرواسی و معاذ الهراء فرا گرفت که همه از شخصیتهای معروف شیعه بودند.(82)
کسایی یکی از پر کارترین دانشمندان شیعه در زمینه علم مفردات در سده دوم به شمار می‏رود؛ برخی از تصنیفات او از این قرار است: معانی القرآن»، «القرائات»، «المتشابه فی القرآن»، «النوادر» و «المصادر»(83) و «مختصر فی النحو»(84) چنانکه مشهود است سه کتاب در زمینه دانش مفردات و تفسیر واژه‏ای قرآن نوشته است که به نظر می‏رسد در یکی از آنها نخستین کسی است که کتاب نوشته است(85) و آن «متشابهات القرآن» است.
طبق نقل دکتر فؤاد سزگین از کشف الظنون، محمد بن عبدالرحمان بن محمد السخاوی (متوفای 902 هجری) کتاب متشابه القرآن کسایی را به نظم کشیده است.
سزگین به شمار تألیفات او «کتاب مایلحن فیه العوام» را نیز افزوده و مخطوطات آن را ذکر کرده است. چنانکه منابع روایتی و محل نگهداری نسخه‏های خطی، کتابهای دیگر او به نامهای «النوادر»، «معانی القران» و «متشابه القرآن» را ذکر کرده است. سزگین هیچگونه اشاره به عقیده مذهبی و مسلک دینی او نکرده است و او را یکی از قراء هفتگانه معرفی نموده است.(86)

نام کامل او دارم بن قبیصة بن نهثل بن مجمع ابوالحسن تمیمی دارمی است، که از اصحاب و راویان امام رضا علیه‏السلام بوده است.(87) او در حدود سال 200 هجری از دنیا رفته است.(88) وی دو تألیف در علوم قرآنی داشته است که نجاشی آنها را با این سند روایت نموده است.
احمد بن علی بن عباس، عن ابی علی الحسین بن ابراهیم بن میسور الصائغ، عن علی بن محمد بن جعفر بن غبسة عن دارم.(89)
در واقع این دو کتاب به روایت جعفر بن عنبسه می‏باشد که به نامهای: کتاب الوجوه و النظائر، و کتاب الناسخ و المنسوخ هستند؛ بنابراین «دارم» از جمله کسانی است که در «وجوه و نظائر قرآن» که از جمله مباحث و شاخه‏های علم مفردات است، کتاب نوشته است.

از آنچه که تاکنون بررسی شد می‏توان نتیجه گرفت که علم مفردات قرآن بعد از پیامبر صلی‏الله‏علیه‏و‏آله با استناد به برخی از آیات قرآن توسط علی بن ابی طالب علیه‏السلام در محاورات و سخنرانیها و نامه‏های رسمی‏اش آغاز گردیده و با سؤالات نافع ابن ازرق از ابن عباس و پاسخهای او با استناد به اشعار عرب شکل جدی و حرفه‏ای به خود گرفت و با تألیف تفسیر لغوی ابن عباس و غریب القرآن او و تهذیب برخی از مطالب و آثارش توسط ابن ابی رباح اسلم، اهمیت علم مفردات آشکار گردید. هر چند که اغلب شاگردان ابن عباس در علم تفسیر کتاب مستقلی در مفردات پدید نیاوردند اما در پیش گرفتن روش تفسیر لغوی توسط شاگردانش، خود گام بزرگی برای تهیه منابع لازم برای تدوین علم مفردات بود. چنانکه کتابهای تفسیری اغلب آنان منابع تفاسیر و فرهنگنامه‏های قرآنی و لغتنامه‏های عمومی در مراحل بعدی گردید.
زید بن علی و ابان بن تغلب از شاگردان مکتب امام زین العابدین علیه‏السلام گویا نخستین گام جدی در «تصنیف علم مفردات» را برداشته‏اند و در این زمینه راجع به نخستین مصنف بودن «ابان» به معنای مصطلح کلمه در این فن هیچ تردیدی نیست. بعد از ابان از کسانی مانند مقاتل بن سلیمان صاحب وجوه و نظائر، حمزه بن حبیب زیات کوفی صاحب کتاب القرائه، هیثم بن بشیر، یحیی بن سلام، دارم بن قبیصه و علی بن حمزة کسایی می‏توان نام برد که در این میان کسایی و حمزه نقش بیشتری در تعمیق و تحول برخی از شاخه‏های آن داشته‏اند و احتمالا در چند شاخه از علم مفردات بنیانگذار و مؤسس بوده‏اند. همه این چهره‏ها و شخصیتها در طول سده‏های اول و دوم هجری می‏زیسته‏اند، بنابراین در قرنهای اول و دوم هجری تفسیر واژه‏ای قرآن (علم مفردات) رواج و رونق بسزائی داشته است و در طول این دو قرن بود که بسیاری از شاخه‏های علم مفردات پدید آمدند. مانند: 1. غریب القرآن، 2. معانی القرآن، 3. لغات قرآن، 4. علم قرائت، 5. وجوه و نظائر قرآن، 6. متشابهات قرآن، 7. مشکل القرآن.
و در هر یک از این شاخه‏ها نیز کم و بیش تألیفات و تصنیفاتی پدید آمد که اغلب به صورت مستقل و یا به صورت مواد منقول در لابلای کتب تفسیری و لغوی قدیم تا عصر ما به یادگار مانده‏اند. این تک نگاریهای مفرداتی تأثیر عظیمی در شکل گیری کتابهای تفسیری و لغوی سده‏های بعدی داشته‏اند که در جای مناسب باید به بررسی و ارزیابی آن پرداخته شود. علم مفردات یا تفسیر واژه‏ای قرآن را می‏توان مادر همه و یا اغلب علوم اسلامی به شمار آورد که هر کدام از آنها در اعصار بعدی هویت خاص خود را پیدا کردند.

در فصلهای پیشین ضمن معرّفی مفردات نویسان برجسته و پیشگام در سده‏های اول و دوم با پیشرفتها و تحوّلات این شاخه از دانشهای قرآنی نیز تا حدودی آشنا شدیم. اکنون به دنبال آن بحث، ضمن پرداختن به معرّفی مفردات نویسان برجسته در سده‏های سوم و چهارم هجری با تألیفات مفرداتی و تحوّلات مربوط به آن در این دو قرن نیز آشنا خواهیم شد. با رعایت ترتیب تقریبی، مفردات نویسان قرن سوم و چهارم و تألیفات آنان از این قرار است:

علاّمه سید حسن صدر گوید: محمد بن احمد بن ابراهیم بن سلیم ابوالفضل جُعفی کوفی معروف به «صابونی» از دانشمندان شیعی سده سوم است که کتابهای «الفاخر فی اللغة» و «معانی القرآن» را نوشته است. او ساکن مصر بوده است.(90)

نام کامل او ابومحمد، یحیی بن مبارک بن مغیره عدوی یزیدی است. او کتابی به نام «غریب القرآن» داشته که اسناد روایتی آن معلوم و موجود است. پسر او نیز به نام عبداللّه بن یحیی معروف به «ابن الیزیدی» کتابی در شش مجلد در غریب القرآن داشته است.(91)

ابوالمنذر، هشام بن محمد بن سائب کلبی معروف به ابن کلبی بنا به گفته ابن ندیم و صفدی او مؤلف کتابی به نام «لغات القرآن» بوده است.(92)
پدر او محمد بن سائب کلبی از مفسّران اقدم شیعه و معروف می‏باشد.

ابوالحسن، نضر بن شمیل بن خرشة مازنی مؤلف «غریب القرآن» می‏باشد.(93)

«داوودی» صاحب کتاب طبقات المفّسرین که از علمای اهل سنّت می‏باشد، در باره او می‏نویسد:
ابو زکریّا، یحیی بن زیاد بن عبداللّه بن مروان دیلمی معروف به «فرّاء» امام ادبیات عرب می‏باشد. او بعد از کسائی داناترین افراد در میان کوفیّون درباره علم نحو بوده است. او دانش خود را از کسائی و از یوذن فرا گرفت. به مذهب اعتزال متمایل بود؛ بسیار دیندار و با ورع و در عین حال دچار گمراهی عُجْب و خود بزرگ بینی بوده است. به سیبویه تعصب می‏ورزید و بگونه فیلسوفان سخن می‏گفته است؛ بیشتر عمر خود را مقیم بغداد بوده و... .
پدر او «زیاد»، «أقطع» بوده و دست او در جنگ به همراهی علی بن الحسین ـ رضی اللّه عنه ـ بریده شده بود. فَرّاء کتابهایی تألیف کرد، از جمله: معانی القرآن، اللغات، المصادر فی القرآن، ألجمع و التثنیة فی القرآن، الکافی فی النّحو و... و در راه مکه در گذشت.(94) در معجم المعاجم به جای «کتاب اللغات»، «لغات القرآن» جزء تألیفات فرّاء معرّفی شده است.(95)
فرّاء از بزرگان و مشاهیر شیعه بوده و به رغم مطلبی که از داوودی نقل کردیم، او معتزلی نبوده است و چنانکه علامه سید حسن صدر نیز فرموده است به لحاظ جوّ اختناق و اینکه پدرش «زیاد أقطع» در راه دفع از آرمانهای اهل بیت پیامبر صلی‏الله‏علیه‏و‏آله دستش بریده شده بود، او مجبور به تقیه گردیده و اظهار تمایل به اعتزال می‏نموده است. پدر او «زیاد» در زمان خلافت «الهادی عبّاسی» به همراه «حسین بن علی بن حسن مثلّث» در واقعه «فخّ» قیام کرده و دستش را از دست داد و نه به همراه امام حسین علیه‏السلام در کربلا چنانکه از ظاهر سخن داودی فهمیده می‏شود.
چنانکه بزرگان گفته‏اند کتاب «معانی القرآن» او در حدود یکهزار ورقه بوده و او آن را برای شاگردانش املا کرده بود و در میان آنها فقط هشتاد نفر از قضات حضور داشته‏اند که درسهای او را می‏نوشته‏اند. او در «مشکل القرآن» دو کتاب داشته است که یکی مفصلتر از دیگری بوده است.(96) چنانکه معلوم است فرّاء تحوّل مشهودی در علم مفردات قرآن پدید آورده است. او «مصدرهای قرآن» و «تثنیه و جمع در قرآن» را به گونه‏ای جداگانه و تخصّصی مورد بحث قرار داده است و در فن مشکل القرآن یا «معانی القرآن» نیز حجیم‏ترین و گیراترین کتاب را تا عصر خودش نوشته است.

ابو عبیده، مَعْمَر بْن مثنّی تیمی یکی دیگر از مفردات نویسان سده سوم است و کسانی همچون قاسم بن سلوم، ابو حاتم، مازنی، أثرم و عمر بن شبة از شاگردان او هستند. معاصر ادیب و لغوی معروف «اصمعی» بوده است؛ برخی او را از شعوبیه و برخی دیگر از پیروان شاخه اباضیّه خوارج بر شمرده‏اند. از جمله کتابهایش در علم مفردات قرآن: غریب القرآن، مجاز القرآن و معانی القرآن و کتاب «اللغات» می‏باشد.(97)
در کتاب «معجم المعاجم» تحت عنوان «غریب القرآن أو معانی القرآن او مجاز القرآن» آن را یک کتاب با سه عنوان معرفی کرده است که با تحقیق دکتر سزگین در دو مجلد در مصر به چاپ رسیده است.
در حالیکه داوودی آنها را سه کتاب جداگانه معرفی کرده است. به نظر دکتر فؤاد سزگین، کتاب نزهة القلوب فی غریب القرآن سجستانی (که بعداً معرفی خواهیم کرد) تنظیم مجدّد و مهذّبی از کتاب مجاز القرآن ابو عبیده بر پایه حروف تهجی است بدون اینکه از آن با این وصف نام برده باشد.(98)

ابوزید، سعید ابن اوس بن ثابت انصاری خزرجی نیز از کسانی است که در این قرن تألیفی در فن لهجه شناسی قرآن به نام «لغات القرآن» پدید آورده است. ابوزید یکی از بزرگان علم لغت می‏باشد و تألیفات فراوان دارد؛ گویند روزی «اصمعی» وارد حلقه درسی او گردیده و پیشانی‏اش را بوسید و گفت: شما از پنجاه سال پیش رئیس و بزرگ ما هستید!.(99)

ابوالحسن، سعید بن مَسْعَده مجاشعی ملقب و معروف به «اخفش اوسط» یکی از نحویون، لغویون و مفردات نویسان سده سوم است. او اهل بلخ و مولای بنی مجاشع ابن دارم بوده است که ساکن بصره گردید. اخفش در حالیکه سنش بیشتر از سیبویه بود علم لغت را در نزد او آموخت. او از کلبی، نخعی و هشام بن عروه روایت می‏کرد ابوحاتم سجستانی نیز از او روایت می‏کرده است. مُبَرِّد گفته است احفظ شاگردان سیبویه سه نفر بودند: اول اخفش، سپس ناشی و قطرب. از مصنّفات اخفش می‏توان کتابهای «تفسیر معانی القرآن (یا غریب القرآن)، الاشتقاق و المقاییس فی النحو» را نام برد.(100)

عبدالملک بن قُریب معروف به اصمعی یکی از پیشوایان علم لغت، غریب اللغة، نوادر و ملاحم می‏باشد؛ او با سیبویه رقابت و مناظره‏هایی داشته است. از مصنّفات او «غریب القرآن» می‏باشد. او حتی الامکان از تفسیر قرآن و حدیث احتیاط می‏کرده است و در علم لغت هیچگاه به نظریات منفرد و غیر اجماعی استناد نمی‏نموده و فصیح ترین لهجه‏ها را در زبان عربی مورد استفاده قرار می‏داده است.(101)

ابوعبید، از مصنفان پرکار سده سوم است و طبق گزارش این ندیم و دیگران کتابی نیز به نام «غریب القرآن» نوشته بوده است. کتاب دیگری نیز در علم مفردات با تردید به او نسبت داده شده است که «ما وَرَدَ فی القرآن من لغات القبائل» نام دارد. این کتاب در سال 1342 هجری قمری در حاشیه تفسیر الجلالین چاپ شده است. چاپ اول آن در حاشیه کتاب ألتّیسیر فی علم التّفسیر عبدالعزیز درینی به سال 1310 هجری قمری است.(102)

محمد بن یحیی بن مهران القُطَعی (أبی حَزْم) او از مشایخ مسلم، ابوداود، ترمذی، نسائی و ابن ماجد می‏باشد. کتاب «لُغات القرآن» از آثار اوست.(103)

ابو محمد، عبداللّه بن مسلم بن قتیبة دینوری(104) از مفردات برجسته قرن سوم است. ولیکن سال در گذشت او را «داوودی» 267 ثبت کرده است.(105) دینور از علمای برجسته علم نحو و لغت و تاریخ بوده است. مقیم بغداد بوده و بعدها قضاوت شهر دینوری را پذیرفته است. شماری از علمای اهل سنّت مانند دارقطنی و غیره او را تکذیب کرده‏اند ولیکن خطیب بغدادی او را توثیق کرده است. تألیفات او در زمینه علم مفردات از این قرار است: «اِعراب القرآن»، «معانی القرآن»، «مشکل القرآن» و «غریب القرآن».(106)
کتاب غریب القرآن او توسط ألسید احمد صقر تحقیق و به سال 1958 میلادی در قاهره به چاپ رسیده است. او در این کتاب، غرائب قرآن را به شیوه سوره به سوره و سپس آیه به آیه شرح و تفسیر کرده است.

ابوطالب، مفضّل بن سلمة بن عاصم کوفی از جمله مفردات نویسان این قرن است. کتاب او «ضیاء القلوب فی معانی القرآن» نام دارد که گفته‏اند بیست و چند جلد بوده درباره غریب القرآن.(107)

احمد بن یحیی بن زید شیبانی ملقّب به «ثعلب» و از پیشوایان بزرگ علم لغت می‏باشد. از جمله تألیفات او کتابی به نام «غریب القرآن» می‏باشد که ابن ندیم نیز از آن یاد کرده است.(108)

محمد بن حسن بن دینار احول از مردمان سده سوم هجری است. ابن ندیم کتاب «غریب القرآن» را از آثار او بر شمرده است.

ابوجعفر احمد بن محمد بن رستم طبری که در سالهای آغازین سده چهارم زنده بوده کتابی به نام غریب القرآن داشته است.(109)

ابوبکر، عبداللّه بن سلیمان بن اشعث ازدی سجستانی از مفردات نویسان سده چهارم است. از کتاب او به نام «تفسیر غریب القرآن» نسخه خطی در کتابخانه شیخ الاسلام مدینه به شماره 188 موجود است که استنساخ آن در سال 104 هجری انجام گرفته است.(110)

ابو عبداللّه، محمد بن علی بن حسن معروف به «حکیم ترمذی» مؤلف «تحصیل نظائر القرآن» می‏باشد. از کتاب او نسخه خطی در کتابخانه شهرداری اسکندریه موجود است و چاپ آن نیز با تحقیق حسن نصر زیدان به سال 1970 میلادی در قاهره انجام گرفته است.(111)

ابوبکر، محمد بن حسن بن درید ازدی از بزرگان علم لغت و از پیشوایان نحله بصریون در ادبیات عرب می‏باشد. او کتابهای زیادی در لغت عرب نوشته است که از آن میان کتاب «جَمْهَرَةُ اللغة» او معروف می‏باشد. در علم مفردات قرآن نیز کتابهای «غریب القرآن» و «أللّغات فی القرآن» را نوشته است که در «جمهره» نیز بارها بدان اشارت دارد و مؤلف معجم المعاجم نمونه هایی از این اشارتها را آورده است.(112)
برخی از شرح حال نویسان به او نسبت فسق و میخوارگی داده‏اند.(113) مرحوم سید حسن صدر به شدّت از شیعه بودن ابن درید دفاع کرده است.(114) ازهری او را در علم لغت حجّت نمی‏دانسته و معتقد بوده که به موازین عربی فصیح پایبند نیست و از مولّدین الفاظ می‏باشد. عین تعبیر او چنین است:
«از جمله مؤلفان زمان ما که متّهم به اعمال نظربی ملاک و تولید الفاظ در زبان عربی است، ابوبکر بن درید می‏باشد. من در باره او از ابراهیم بن عرفه پرسیدم، اعتنایی به او نکرد و گزارشهای [لغوی] او را تأیید ننمود. من به هنگام پیری به دیدارش نائل آمدم در حالیکه او به شدّت مست بود.»(115) گفته شده است که ابن درید شیعه و مردی سالم بوده است، این اتهامات و جرح او توسط علمای اهل سنّت به دلیل شیعه بودنش می‏باشد.

ابوالحسن، عبدالله بن محمد بن سفیان نحوی از شاگردان مبرّد، ثعلب و غیر اینها بوده و در ادبیات، مذهب کوفی و بصری را در هم آمیخت. معلم سرخانه وزیر ابوالحسن علی بن عیسی بن جرّاح بود. تألیفاتی در نحو و لغت دارد. در مفردات قرآن نیز کتاب «معانی القرآن» را تصنیف کرده است.(116)

ابراهیم بن سِرّی معروف به «زجّاج» شغل اولیه او شیشه گری و شیشه تراشی بوده است. در بزرگسالی به آموزش ادبیات و علم لغت پرداخته است. استاد اصلی او «مُبَرِّد» بود که بابت تدریسش روزی یک درهم از او می‏گرفت. زجاج بعد از فراغت از تحصیل نیز تا آخر عمرش ماهی سی درهم را به مبرّد می‏داده است. استاد دیگر او «ثَعْلَبْ» است. از شاگردان معروف زَجّاج «عبدالله بن مغیره جوهری» است. از تألیفات او در علم مفردات «معانی القرآن و اعرابه» می‏باشد. نسخه چاپی کتاب زجاج «اعراب القرآن» نام دارد.

احمد بن سهل معروف به ابوزید بلخی صاحب تصانیف فراوان می‏باشد. او را فیما بین گرایش به الحاد داشتن، معتزلی بودن، شیعه امامی بودن و غیره توصیف کرده‏اند. برخی او را بیش از حد ارج گذاشته و برخی دیگر نکوهش غیر مقبول نموده‏اند.
از جمله تألیفات قرآنی و مفرداتی او عبارتست از: «غریب القرآن»، «ما أغْلِقَ من غریب القرآن»، «نَظْم القرآن»، «الحروف المقطّعه فی اوائل السّور»، «بیان أن سورة الحمد تنوب عن جمیع القرآن»، «البحث عن التأویلات»، «قَوارع القرآن» و «کتاب فی تفسیر فاتحة الکتاب».(117)

ابوبکر محمد بن عثمان بن مسبح معروف به «جعد شیبانی» است که کتاب «معانی القرآن» از اوست.(118)

ابو عبدالله، ابراهیم بن محمد بن عرفه عتکی ملقب به «نَفْطَوَیْه» یا «یفْطُوَیْه» ادیب، لغوی و محدّث و مفسّر بوده است. او می‏گفته است با مردن من شعر عربی بدون صاحب می‏ماند. در فقه پیرو مذهب «داود ظاهری» بوده و با او مجالست و مؤانست فراوان داشته است. ادبیات و لغت را از مبرّد و ثعلب آموخت.
تألیفات او در علوم قرآنی و مفرداتی از این قرار است: «اعراب القرآن»، «غریب القرآن»، «الردّ علی من قال بخلق القرآن»، «الاستثناء و الشروط فی القرائات» و «امثال القران.»(119)

ابوبکر، محمد بن عزیر (عزیز؟) بن احمد سجستانی از مفردات نویسان بزرگ سده چهارم و از شاگردان ملازم ابوالبرکات ابن الأنباری بوده است.
سجستانی در علم مفردات قران کتاب مشهور خود به نام «نزهة القلوب فی تفسیر کلام عَلاّم الغیوب» که به نام «غریب القران سجستانی» نیز معروف است، تألیف نمود و گویند پانزده سال تمام در تألیف آن عمر صرف کرد و پس از به پایان بردن آن را در اختیار استادش «ابن الانباری» قرار داد تا آن را استوار گرداند. برخی نام پدر او را «عزیز» نوشته‏اند(120) که گویا اشتباه است.
از کتاب نزهة القلوب سجستانی نسخه‏های خطی فراوانی در دسترس می‏باشد که در تمام دنیا پخش است و جایگاه نگهداری هر یک از آنها را دکتر سزگین به تفصیل و با تمام جزئیات معرفی کرده است.(121)
چاپهای متعددی نیز از آن انجام گرفته است. از جمله در حاشیه «تفسیر» اسماعیل بن عمر بن کثیر به سال 1307 ه در «ارّه» و به صورت مستقل در قاهره به سال 1926 میلادی توسط مطبعه محمد علی صبیح.
دکتر محمد فؤاد سزگین که مقابله‏ای بین کتاب «مجاز القران» ابو عبیده و «نزهة القلوب» انجام داده، معتقد است کتاب سجستانی بناحق به این مقدار از شهرت رسیده است؛ زیرا که در واقع این کتاب جز یک تلخیص و گزینش غیر روشمند از کتاب «مجاز القران» نمی‏باشد. تنها امتیاز سجستانی این است که او اهمیّت کتاب ابو عبیده را درک نموده و به تنظیم ماده به ماده و الفبائی آن پرداخت و کتابش مقبولیّت و شهرت پیدا کرد.(122)
یادآوری این نکته نیز بجاست که بدانیم، در سده‏های متأخّر عالم و مفسر شیعی نامدار «طریحی» صاحب مجمع البحرین، کتاب یک جلدی «غریب القران» خود را با الهام از کتاب نزهة القلوب سجستانی نگاشته و باین نکته نیز در آغاز کتابش اشاره کرده است.

محمد بن عبد الواحد زاهد معروف به «مطرز» و ملقب به «غلام ثعلب» یعنی شاگرد ثعلب، کتاب «یاقوتة الصراط فی غریب القران» تألیف کرده است:(123)
مرحوم سید حسن صدر او را از علمای شیعه امامیه معرّفی کرده است.

ابو عبدالله، حسین بن احمد بن حَمْدان همدانی معروف به ابن خالویه نحوی از شاگردان مجاهد، ابن درید، نفطویه و ابن الأنباری و ابوعمر زاهد می‏باشد. او در بغداد درس آموخت و در حلب در کنار سیف الدوله و فرزندان او زندگی را سپری کرد. از تألیفات او در علوم قرانی و مفردات آن این کتابها هستند: «غریب القران»(124)، «القرائات»، «اعراب ثلاثین سورة» و «ألبدیع فی القرائات السّبع»(125) مرحوم صدر در تأسیس الشیعه ابن خالویه را از علمای شیعه معرفی کرده است.

محمد بن حسن بن محمد بن زیاد معروف به «نقاش» مؤلف کتاب «الوجوه و النّظائر» است که مورد استفاده ابن جوزی در تألیف کتابش «نزهة الأعین النواظر فی علم الوجوه و النظائر» بوده است.(126)
دکتر سزگین از کتاب «وجوه و نظائر» او نامی نبرده ولیکن کتاب دیگرش را به نام «شعاءُ الصّدور المهذّب فی تفسیر القرآن» یاد کرده و به جایگاه نگهداری نسخه‏های خطی آن اشاره نموده است.(127) اصولاً، گویا کتاب طبقات المفسرین داوودی (متوفای 945 هجری) در اختیار دکتر سرگین نبوده است؛ چون در موارد دیگر نیز بدان استناد نکرده است.

عبدالعزیز صیدلانی مرزبانی از مردمان سده چهارم هجری از جمله مفردات نویسان این قرن است و از او کتابی به نام «الموضح فی معانی القران و کشف مشکلات القرآن» به جای مانده که نسخه خطی آن در اءیاصوفیه به شماره 297 موجود است.(128)

ابوالحسن، احمد بن محمد بن مُنادی در سال 256 در بغداد زاده شد و به سال 336 از دنیا رفت. ابن منادی بیش از یکصد جلد کتاب تألیف کرده است که از جمله آنها «متشابه القرآن» است که نسخه‏ای از آن در کتابخانه بلدیه اسکندریه موجود است.(129) از شاگردان نامدار او «ابن فارس» لغوی برجسته می‏باشد.

احمد بن فارس بن زکریّای لغوی مکنّی به ابوالحسین از شاگردان ابن المنادی و لغویّون برجسته و ممتاز قرن چهارم است. او مقیم همدان بود، سپس برای آموزش «ابوطالب» پسر فخر الدّوله دیلمی به ری رفت صاحب بن عبّاد و بدیع الزمان همدانی پیش او تلمّذ کرده‏اند. یکی از ارزشمندترین آثار او کتاب «معجم مقاییس اللغه» است که در چهار مجلّد چاپ شده است و یاقوت حموی درباره این کتاب گفته است: «هو کتاب جلیل لم یصنّف مثله.» از آثار قرانی او کتابهای «جامع التأویل فی تفسیر القرآن» در چهار مجلد و «غریب القرآن» ـ یا غریب اِعراب القرآن ـ را می‏توان نام برد.(130) کتاب مفرداتی مهم دیگر او «کتاب الافراد» است که مورد استفاده زرکشی در تألیف برهان بوده است.(131)

ابوالحسن، علی بن عیسی علی الرّمانی از جمله مفردات نویسان است. نویسنده معجم المعاجم به نقل از قفطی در «ابناه الرّواة» کتاب «غریب القران» را به او نسبت داده است.(132)

محمد بن علی بن مظفّر الوزّان در اواخر قرن چهارم می‏زیسته است و کتاب «لغة القران» از او باقی مانده است که نسخه خطی از آن موجود است.(133)

ابو احمد، عبدالله بن حسین بن حسنون سامرّی بغدادی می‏باشد و از شاگردان ابوبکر بن مجاهد، ابوبکر بن مقْسَمْ و غیر اینهاست. او در مصر زندگی می‏کرده است. وی کتابی به نام «اللغات فی القران» داشته است که در واقع شرحی و تهذیبی بر آثار ابن عباس بوده است.
اینها مهمترین مفردات نویسان در سده‏های سوم و چهارم هجری هستند که، بدون استقرای کامل در این باره به آنان اشاره شده است.
در مقام جمع‏بندی مطالب مربوط به این دو قرن می‏توان گفت که در این دو قرن هر چند که از نظر کمّی تألیفات فراوانی در علم مفردات نوشته شده است، لیکن از نظر کیفی و نیز تأسیس شاخه‏های جدیدتر برای علم مفردات هیچگونه تحوّلی صورت نگرفته است.
«نزهة القلوب» سجستانی را که به روش الفبایی تنظیم یافته می‏توان تحوّلی از نظر نحوه تدوین و تنظیم مطالب در علم مفردات به شمار آورد. چرا که غریبهای قرانی را ـ گویا ـ بر پایه کتاب ابو عبیده به صورت الفبائی در آورد تا به سادگی قابل دسترسی باشد. برخی تحولات جزئی‏تر نیز مانند انجام دادن کار تخصّصی روی برخی از موضوعات ریز قرانی همچون مصادر قران، جمع و تثنیه در قران و امثال اینها در این دو قرن صورت گرفت. از نظر تأسیس فروعات و شاخه‏های جدیدتر در علم مفردات قرن سوم و چهارم نسبت به دو سده اول و دوم فقیرتر است، مصنفان مفرداتی در همان شاخه‏های موجود به کار ادامه داده‏اند. شاخه‏هایی همچون «معرّبات قران» در سده‏های بعدی توسط کسانی همچون جوالیقی پدید آمده است.

این فصل متضمن جمع بندی مطالب فصلهای پیشین و بیان نمایش آن به زبان آمار و ارقام است. هدف آن است که تحولات این علم در سده‏های اول، دوم، سوم و چهارم هجری به گونه تجسمی و آماری نشان داده شود. بررسی آماری و نموداری این علم روش مفیدی برای فهم هر چه سریعتر مطالب و مشاهده مستقیم تحولات آن می‏باشد. در این روش با ارائه جدولهای دو بعدی و نمودارهای خطی و میله‏ای کوشش شده است تا شمار مؤلفان، تألیفات و تعداد شاخه‏های شناخته شده علم مفردات قرآن در هر قرن به طور جداگانه، نشان داده شود تا از رهگذر آن نقایص و کم کاریها پیرامون تألیفات و تنوع شاخه‏ها در هر قرن روشن شود و خواننده را در مقایسه وضعیت ویژه این دانش در هر قرن یاری رساند(134) هر چند که نمی‏توان گفت در مقطع مورد پژوهش نام هیچ مؤلف و یا کتابی از قلم نیفتاده است. اکنون شما خوانندگان محترم را به تأمل و دقت در این جدولها و نمودارها دعوت می‏کنیم.
جدول شماره ـ 1
اسامی پیشگامان و مؤلفین علم مفردات و تألیفات آنان در فرمهای اول و دوم

بر اساس جدول فوق:
1 ـ حضرت علی علیه‏السلام را می‏توان نخستین پیشگام در مفردات و تفسیر واژه‏ای قرآن به شمار آورد.
2 ـ ابن عباس را می‏توان بعد از حضرت علی علیه‏السلام نخستین تلاشگر و پر کارترین فرد در مفردات و بخصوص غریب القران نامید.
3 ـ در شاخه قرائات تالیفات قابل توجهی در این دو قرن می‏بینیم و اصولا به معنای اصطلاحی کلمه تصنیف در این علم از ابان و حمزه شروع شده است.
4 ـ در طول این دو قرن بسیاری از شاخه‏های مفردات پدید آمده است.
5 ـ کسایی را می‏توان مؤسس متشابه القران نامید.
جدول شماره ـ 2
اسامی پیشگامان و مؤلفین علم مفردات و تألیفات آنان در قرن سوم

در شماره هشتم از نشريه قرآنى و ارجمند ترجمان وحى (سال چهارم، پاييز و زمستان 1379) جناب استاد يعقوب جعفرى صاحب آثار قرآن پژوهى عديده و تفسير كوثر، شرحى بر آيه 46 سوره ابراهيم(سوره شماره 14) به نام (بحثى پيرامون معناى «ان» در آيه «و ان كان مكرهم لتزول منه الجبال») نوشته‏اند و كوشيده‏اند از اين آيه تفسير و ترجمه‏اى درست، با تمركز بر موقعيت حرف «اِن» كه آيا شرطيه است يا نافيه يا مخففه از ثقيله، به دست دهند. ايشان به مفسران و مترجمانى كه «اِن» را وصليه / شرطيه و جمله را مثبت گرفته‏اند، و تعداد شان هم بسيار بيشتر از آن است كه نقل كرده‏اند، ايراد گرفته‏اند و جانب چند ترجمه (جمعاً دو ترجمه كهن و دو ترجمه معاصر) را كه ان را وصليه / شرطيه نگرفته و جمله را منفى ترجمه كرده‏اند گرفته‏اند. به قول حافظ، گاه بايد نقدها را هم عيار گرفت، و حتى عيارها را و از آن مهم‏تر معيارها را هم ارزيابى جديد كرد. چه نيكو گفته‏اند: «الحديد لا يُفلح اِلاّ بالحديد» كما بيش برابر با: «رستم را هم رخش رستم كشد». همچنين، به قول سعدى: «سوزنى بايد كز پاى برآرد خارى».
ابتدا بهتر است كل آيه 46 سوره ابراهيم را عيناً و بدون ترجمه نقل و سپس موضع و محل نزاع و بحث را تحرير و تنقيح كنيم، و چنان كه خود استاد توصيه فرموده‏اند به آراى بزرگان ـ اعم از قرائت شناس، نحوى، مفسر و مترجم ـ مراجعه نماييم و البته اگر نادرستى برداشت ايشان را ثابت نكرديم، اين حق و شايد هم تكليف علمى و اخلاقى ايشان است كه براى پرهيز از گمره‏سازى و گمره‏مانى (اغراء به جهل) كه ممكن است بنده و همفكران و همرايانم گرفتار آن باشيم، در شماره (ها) ى بعدى همين نشريه پاسخ مرا كه نقدِ نقد خواهد بود مرحمتاً بياورند، زيرا آنچه مطلوب انسانِ حقيقتْ دوست و علم گراست، تحرّى حقيقت است؛ ديگر فرقى ندارد كه چه كسى از روى حقيقت غبار بزدايد يا پرده برافكند. اصل آيه با اعراب نحوى (حد اقلى كه باعث اشتباه چاپى نشود) از اين قرار است:
«وقد مكروا مكرَهم و عندَ اللّه‏ِ مكرُهم و إِن كان مكرُهم لِتَزولَ منه الجبالُ» (ابراهيم، 46).
گفته شد كه ترجمه‏اى براى آيه كه متنازعةٌ فيهاست نقل نمى‏كنيم، ولى در تأمل ثانوى به اين نتيجه رسيدم كه با نقل نكردن، تحرير محل نزاع و بحث و فحص دشوار مى‏شود. لذا ابتدا ترجمه‏اى كه به سياق نفى است و مورد قبول و حتى نتيجه اثبات (ها) و استدلال‏ها و استناد استاد يعقوب جعفرى است نقل مى‏شود و سپس ترجمه‏اى خلاف آن كه به سياق مثبت است. اولى را از ترجمه جناب آقاى دكتر ابوالقاسم امامى (چاپ دوم، نشر اسوه) و دومى را از ترجمه خود، ويراست دوم قطع رحلى، كه چهارمين طبع از اين قطع است، مى‏آورم.
1. ترجمه آقاى دكتر امامى: «نيرنگ خويش را زدند و نيرنگشان در نزد خداست، و نيرنگشان نه چنان بوده است كه كوهها از آن برفتند».
2. ترجمه خرمشاهى: «و به راستى كه نيرنگشان را ورزيدند و [كيفر] نيرنگشان با خداست. وگرچه كوهها در اثر نيرنگشان از جاى بروند».
جناب جعفرى با ادب تمام، هشت ده ترجمه را تخطئه و مترجمان را به ضعف تحقيق و عدم مراجعه به منابع، سرزنش حكيمانه فرموده‏اند، در صورتى كه مختار خود ايشان هم قابل تأمل است و به فحص و تحقيق بيشترى نياز دارد. حال اين مدعا در طى اين مقاله به نحوى مقنع يا غير مقنع، طرح خواهد شد «و ما توفيقى اِلاّ باللّه‏ عليه توكّلت و اليه انيب».

مقدمتاً عرض كنم كه ذكر آراى قرائت شناسان، فايده ضمنى و مقدماتى و غير نهايى دارد، زيرا هم جناب جعفرى و هم بنده به قرائت يا روايت حفص از قرائت عاصم (اواخر قرن دوم هجرى) كه در قرآن رسمى جهان اسلام هم به صورت قرائت معيارين (استاندارد) پذيرفته شده، پاى‏بند هستيم و حاضر به عدول از آن حتى به قرائت هشت ـ ده تن از بزرگان كه نام برخى از آنها ياد خواهد شد، نيستيم. ابتدا از يك منبع جديد ياد مى‏كنم و سپس بلافاصله به منابع هزار و صد سال پيش به اين طرف برمى‏گردم. نيز گفتنى است كه ضبط / قرائت مصاحف چاپى و رسمى رايج در مغرب جهان اسلام (از جمله تونس، ليبى، مراكش و...) كه روايت قالون، و همچنين قرائت ورش را از نافع به رسميت مى‏شناسند و حتى مسئولان قرآنى كشور عربستان كه به سختگيرى در كار قرآن معروفند و قرآن‏هاى «الف دار» ايرانى را مصداق تحريف قرآن مى‏شمارند، قرآن‏ها يا مصاحف به روايت قالون و ورش را به زيباترين وجه و با خط جديدى از عثمان طه چاپ كرده‏اند، البته نه همان خطى كه روايت حفص از عاصم را در مصحف شام نوشته كه سپس به شكل «مصحف مدينه» تا كنون بيش از دويست ميليون نسخه از آن در طى درست بيست سال از آن منتشر شده است (از 1403 ق تا 1423 ق كه در اواخر اين سال هستيم كه مقارن با يكهزار و چهارصدمين سالگرد جمع و تدوين عثمانى هم هست، چه مصاحف امام يا عثمانى پنج / شش‏گانه در پيرامون ربع اول قرن هجرى مدون و مرجع معيار قرار گرفته است كه خود به شرح و بحث مبسوطى نياز دارد و اين اشاره صرفاً براى جلب نظر نهادهاى قرآنى كشور و وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامى به عمل آمد).
بارى، مرجع يا منبع جديد كه خود نقل از كهن‏ترين و مهم‏ترين منابع قرائت‏شناسى و اختلاف قرائات مى‏كند كتابى است در 9 جلد كه جلد نهم فهارس است و هشت جلد اصلى كه ابتدا در كويت چاپ شده از سوى نشر اسوه وابسته به سازمان اوقاف در ايران به شيوه افست به طرزى شكيل تجديد چاپ گرديده است. آرى در كتاب معجم القراآت القرآنية... گردآورى احمد مختار عمر و عبدالعال سالم مكرم، «إِن كان» را به صورت «أَن كان» از حضرت على (ع) و عمر نقل كرده با ذكر منبع، و نيز به صورت «و ما كان...» از ابن مسعود، و باز و همواره با ذكر منبع يا منابع كه ما اختصاراً نمى‏آوريم، «كان» را به صورت «كاد» [كه مى‏گويد در چاپى از كشاف به اشتباه به جاى «كاد»، «كان» آمده است] از حضرت على (ع)، عمر، اُبَىّ [بن كعب]، عبداللّه‏ [بن مسعود؟]، ابو سلمة بن عبدالرحمن، عكرمه، ابو اسحاق السبيعى، زيد بن على [بن حسين بن على = حضرت سجاد (ع)]، ابن‏عباس، عمرو بن دينار كه اكثرشان صحابى‏اند. سپس به جاى «لِتزولَ»، ضبط و قرائت «لَتزولُ» از حضرت على (ع) و عمر و تمامى كسانى كه جز آنها در قرائت كلمه قبلى ياد كرديم به اضافه كسايى، ابن‏محيصن، و حتى از اُبىّ بن كعب كه از كاتبان و حافظان وحى قرآنى و صاحب مصحف شخصى و از كبار صحابه مصاحب هميشگى حضرت ختمى مرتبت بوده، به جاى «و ان كان مكرهم لتزول منه الجبال»، عبارت «و لولا كلمة اللّه‏ لزالَ من مكرهم الجبالُ» را از دو منبع مهم نقل كرده است. همچنين «لتَزولَ» را هم بدون ذكر قارى يا رواى از بحر [المحيط] نقل كرده است.1
ابن‏خالويه (م [= متوفى] 375 ق) قرائت «و ان كاد مكرهم» را به حضرت على (ع) و ابن مسعود و ابن عباس نسبت مى‏دهد. و قرائت «و ما كان مكرهم» را به ابن مسعود2.
ابوالحسن بن طاهر بن عبدالمنعم بن علبون المقرى الحلبى (م 399 ق) هم قرائت «لَتَزولُ» را به كسايى نسبت مى‏دهد.3 همچنين: دانى، ابو عمرو عثمان بن سعيد الدانى (372 ـ 444ق) همين نسبت را به كسايى كه از قراء هفت‏گانه است تأييد و تكرار مى‏كند.4 و چه بسيار مؤلفان كتب قرائات متعرض اين معنى شده‏اند. حتى مفسران هم در بخش يا بحث مربوط به قرائت به آنها اشاره كرده‏اند. براى حسن ختام اين مبحث مقدماتى، يك قول از طبرسى در مجمع البيان و يك قول از معاصران مى‏آوريم تا به مستندات و مباحث اصلى‏تر بپردازيم.
طبرسى در قسمت «القراءَه» ى تفسيرش چنين آورده است:
كسايى به تنهايى «لَتزولُ» خوانده است و بقيه «لِتزولَ» خوانده‏اند؛ و در شواذ از حضرت على (ع) و عمر و ابن مسعود و ابى بن كعب قرائتِ «و ان كاد مكرهم لتزول» نقل شده است. همو در قسمت «الحجة»ى تفسيرش كه استدلال در وجوه قرائات است، چنين آورده است: ابوعلى گويد كسى كه «لِتزولَ» مى‏خواند در آن صورت «ان» را نافيه مى‏گيرد و شبيه اين عبارت قرآنى مى‏شود كه «و ما كان اللّه‏ ليُطلعكم على الغيب»، و معنايش اين مى‏شود كه مكرشان به آن نمى‏رسيد كه جبال از آن بركنده شود / از جاى برود. گويى كوه‏ها در حكم و به مثابه امر [رسالت] حضرت رسول (ص)و دلايل و روشنگرى‏هاى اوست. يعنى مكرشان چنان نبود كه چيزى را كه متعلق به او و به استوارى و پايدارى كوه‏ها در برابر نابودگران بود، از ميان ببرد. و آن كه «لَتزولُ» خوانده است، با اين قرائت «اِن» مخففه از ثقيله مى‏شود و حاكى از بزرگ شمردن مكر آنان [مخالفان] كه نقطه مقابل قرائت اول است، كه مانند قول ديگر خداوند مى‏شود كه فرموده است: «و مكروا مكرا كُبّارا»، يعنى بى‏شك مكر آنان به خاطر بزرگى و سترگى‏اش نزديك بود كه آنچه را چون كوه‏ها استوار و پايدار بود، در برابر فشار و نيروى كسى كه قصد نابودى آن را دارد، از جا ببرد. و نظير اين بزرگشمارى حريف / ماجرا در اين گفته‏هاى شاعر [ان] است؛ از جمله:
أَلَمْ ترَ صدعاً فى السماء مبيَّناً
عَلَى ابن لُبَيْنى الحارث بن هشام
(آيا ملاحظه نكرده‏اى كه در سوك ابن لبينى حارث بن هشام چگونه آسمان شكافى آشكار برداشت؟)
و اين قول:
بكى الحارثَ بن الجولانُ من موت ربّه
و حوران منه خاشع متضائِل
(جولان ـ ناحيه‏اى در شام - در مرگ سرورش حارث گريست و حوران ـ ناحيه ديگرى در شام ـ از آن خاكسار و خوار شد.)
و اوس گفته است:
الم تكسف الشمسُ شمسُ النهارِ
مع النّجم والقمرِ الواجبِ
(آيا خورشيد، خورشيد نيمروز، نگرفت / چهره نپوشاند، و همراهش ستاره / ثريا و ماه فرونيفتادند؟)5
اين استدلال و استشهادهاى اخير طبرسى يادآور ابياتى از سعدى و حافظ است. سعدى گويد:
دل همچو سنگت اى دوست به آب چشم سعدى
عجب است اگر نگردد كه بگردد آسيابى
و حافظ گويد:
سيل است آب ديده و هر كس كه بگذرد
گر خود دلش ز سنگ بود هم زجا رود
استاد دكتر محمد جواد شريعت در كتاب چهارده روايت در قرائت قرآن مجيد پس از آوردن قرائت كسايى چنين مى‏نويسد:
و همانا مكر اينان اگر به مكر او يعنى نمرود مى‏رسيد باز هم بى‏فايده بود و سودى برايشان نداشت «و دليل او قرائت على بن ابى طالب عليه السلام و ابن مسعود است»: «و ان كاد مكرهم لَتزولُ» به دال، و اين دليل بزرگ دانستن مكر آنهاست.
زجاج گفته است: «و ان كان مكرهم لتزول» معنى نيكويى دارد و معنى آن اين است كه [سپس ولى به عربى مى‏آورد كه ترجمه‏اش چنين است:] و [كيفر] مكرشان با خداوند است وگرچه مكرشان در نيرنگ و ترفند به از جاى در بردن كوه‏ها هم برسد، خداوند عزّوجلّ دينش را يارى مى‏رساند و مكرشان از خداوند پنهان نيست...» و سپس قرائت مشهور را مى‏آورد و لام را لام جحد مى‏گيرد و سرانجام معناى آيه را به وجه منفى كه مراد جناب استاد جعفرى است، مى‏آورد، و هر دو قول را از تفسير كشف الاسرار نقل مى‏كند، و سپس قول مجمع البيان را (كه نقل كرديم) مى‏آورد.6

ابن قتيبه (213 ـ 276 ق) در تأويل مشكل القرآن كه بيشتر اثرى نحوى و لغوى است تا تفسير عادى و سوره به سوره، مى‏نويسد: ...و قول خداوند «و ان كان مكرهم لِتزولَ منه الجبالُ» از باب بزرگشمارى مكر آنان اين چنين فرموده است. و بعضى آن را «و ان كاد مكرهم» خوانده‏اند.7
ابو محمد مكى بن‏ابى‏طالب قيسى (355 ـ 437 ق) هم به قول كسايى اشاره دارد، و «مكروا مكراً كبّارا» و «تكاد السّموات يتفطّرْنَ منه و تنشق الارض و تخرّ الجبال هدّا. ان دعوا للرحمن و لداً» (مريم، 90 ـ 91) را مؤيّد آن مى‏آورد. سپس از يك سو قرائت و ضبط اُبَىّ را مى‏آورد (كه پيشتر نقل شد) و قرائت «و ان كاد مكرهم» را از حضرت على (ع) و عمر و ابن مسعود نقل مى‏كند و سپس قرائت مشهور و شرح بيان آن را مى‏آورد.8 همو در كتاب ديگرش همين مسئله را با توالى معكوس مى‏آورد و باز به قرائت حضرت على (ع) و عمر [بدون ذكر ابن مسعود ]اشاره و تصريح دارد و طبق آن «كاد» را در موضع «كان» تلقى مى‏كند9.
ابوالبقاء عُكبرى (538 ـ 616 ق) مى‏نويسد:
«... و آن لام [در «لِتزولَ»] لام كى (تا آنكه) است. بنابراين درباره «ان» دو وجه مى‏توان قائل شد. نخست اين كه به معنى ما (= نه) است، يعنى «ما كان مكرهم لازالة الجبال» (مكرشان توانايى نابود ساختن كوه‏ها را ندارد) و اين تمثيل رسالت پيامبر (ص) است. دوم اين كه «ان مخفّفه از ثقيله است و معنى عبارت از اين است: آنان مكرشان را ورزيدند كه آنچه را چون كوه‏ها استوار است نابود سازند، و اين گونه مكر باطل / تباه است. و «لتزول» به فتح لام اول و ضم لام دوم هم خوانده شده است كه در اين صورت «ان» مخفّفه از ثقيله مى‏شود و لام براى تأكيد است. و در قرائت شاذى به فتح هر دو لام خوانده شده، و اين با سبك و سليقه كسى كه قائل به فتح لام «كى» هست موافق است. و «كان» در اين جا محتمل است كه تامّه باشد و محتمل است كه ناقصه باشد.»10
جمال الدين ابن هشام انصارى (م 761ق) نابغه نحو عربى، در مهم‏ترين دانشنامه نحو (با تأكيد و تمركز بر «ادات») به نام مغنى اللبيب، در همين كتاب، درباره اين آيه حرف و داورى تازه‏اى دارد كه بر خلاف پيشينيان و موافق نظرگاه مورد قبول راقم اين سطور، سهل است، بنده كه ارج و اعتبار علمى و نظر اجتهادى ندارم، موافق نظر مفسران بزرگى چون زمخشرى و بيضاوى و بزرگان ديگرى است كه نقل خواهد شد. مى‏نويسد:
«بسيارى از مردم گمان مى‏كنند كه در گفته خداوند تعالى «و ان كان مكرهم لِتزولَ منه الجبالُ» در قرائت غير كسايى، يعنى به كسر لام اول و فتح لام دوم، لام جحود (نفى و انكار) است. ولى در آن جاى نقد و نظر است، چرا كه در اين جا نافى غير از «ما» و «لم» است و فاعل‏هاى «كان» و «تزول» هم با هم فرق دارند. آنچه به نظر من مى‏رسد اين است كه آن لام «كى» (تا آن كه، براى آن كه) است و ان شرطيه است. يعنى جزا/ كيفر مكرشان با خداوند است و آن (جزا) بزرگ‏تر و سهمگين‏تر از مكر ايشان است و گرچه مكرشان آماده و توانا باشد براى نابودسازى چيزهاى عظيم، كه در عظمت شباهت به كوه داشته باشد. چنان كه گويى: من شجاع‏تر از فلانى هستم، اگر چه بختيار نباشد. و گاهى «كانَ» قبل از لام جحود حذف مى‏شود، چنان كه در اين شعر:
فما جمعٌ ليغلبَ جمعَ قومى
مقاومةً ولا فردٌ لفردِ
كه مراد «فما كان جمعٌ..» است...»11

معلوم نيست جناب جعفرى، اين قول مهم، بلكه بسيار مهم ابن‏هشام را ديده‏اند و نديده گرفته‏اند و فقط براى اثبات نظر خود كه پس از «ان نافيه» گاهى به آمدن «اِلاّ» نيازى نيست، و «ان كان» برابر است با «ما كانَ» به اين مهم‏ترين اثر / مرجع نحوى رجوع كرده‏اند. به گمانم اگر اين قول را و قول زمخشرى را كه از بزرگان و ائمه ادب‏اند ديده بودند، يا اصلاً مقاله‏شان را نمى‏نوشتند يا تغيير عقيده مى‏دادند. ولى از همچو بزرگوارى انتظار نمى‏رود كه قول مرجوح بزرگانى از جمله زمخشرى و علامه طباطبايى را بياورند و قول راجح آنان را ــ كه با نظرگاه مخالفان نظر ايشان يعنى امثال بنده و ده‏ها مفسر و نحوى و مترجم موافق است ــ نياورند و چنين وا نمايند كه گويى درباره قول مختار ايشان اجماع محصَّل قائم يا حاصل شده است. ابن‏هشام نابغه نحو عربى كسى است كه ابن خلدون، كه حدوداً نيم قرن پس از او درگذشته، در مقدمهى معروف خود او را «انحى من سيبويه» (نحوى‏تر و نحودان‏تر از سيبويه [صاحب الكتاب] شمرده است.12 اقوال زمخشرى و علامه طباطبايى و ديگر مفسران بزرگ را نقل / ترجمه خواهيم كرد، و سپس خيل عظيم مترجمانى كه مانند بنده ترجمه كرده‏اند؛ با ذكر اين نكته كه بنده در ترجمه خود قطع رحلى، به اصطلاح، نيمچه مقاله‏اى درباره اين آيه دشوار و توجيه ترجمه مثبت آن آورده‏ام و ايشان آن را ملاحظه نفرموده‏اند. در جاى خود به اين قول ولو اختصاراً اشاره خواهد شد.

زمخشرى (م 538 ق) مى‏نويسد:
«... و اگرچه مكر ايشان بزرگ باشد و به كمال شدت رسيده باشد. لذا زوال جبال (نابودى كوه‏ها) را به خاطر سهمگينى و سنگينى فوق العاده آنها مثال زده است؛ يعنى و اگرچه مكرشان براى نابود سازى كوه‏ها كفايت كند؛ يعنى تواناى چنين كارى باشد. و گاهى / بعضى «ان» را نافيه و لام را تأكيد گرفته‏اند... كه با قرائت ابن مسعود كه «ما كان مكرهم» خوانده‏است تأييد مى‏شود. و «لتزولَ» به لام ابتدا هم خوانده شده است كه در اين صورت معنايش چنين مى‏شود: واگرچه مكرشان از شدت به نحوى باشد كه كوه‏ها بر اثر آن زايل گردد و از جاى بركنده شود...»13
و سپس قرائت «كاد» را مطرح مى‏سازد.
خوانندگان عزيز، آيا در قول زمخشرى چيزى هست كه نظرگاه جناب جعفرى را تأييد كند يا نظرگاه ما را تأييد نكند؟ پس چرا استاد جعفرى و براى چه مقصودى به قول مرجوح او استناد مى‏كنند چنان كه گويى مؤيّد نظر ايشان است؟ البته انصاف را كه عده‏اى از مفسران مانند طبرى، شيخ طوسى و طبرسى از متقدمان، و بعضى از متوسطان (زماناً) و بعضى از متأخران قول ايشان را تأييد مى‏كنند كه جاى شگفتى است كه چرا به آنها ـ جز طبرى و طبرسى ـ استناد نكرده‏اند. اما آن جا كه بزرگانى چون زمخشرى و بيضاوى و ابن‏هشام و علامه طباطبايى در عين با خبرى از اقوال علماى سلف «ان» را شرطيه مى‏گيرند و جمله را مثبت تلقى مى‏كنند، چه مى‏توان كرد؟ اگر اجماع قاريان / مقريان و نحويان و مفسران و مترجمان بزرگ از قديم و جديد نظرگاه ايشان را تأييد مى‏كرد، ديگر نه زمخشرى، نه ابن‏هشام، نه علامه طباطبايى و نه چندتن ديگر از كبار مفسران و نه مترجمان به اين راه نمى‏رفتند؛ اگر چه ديديم كه ابن‏هشام از اقوال مخالفان خود خبر دارد ولى اجتهاد خود را عرضه مى‏دارد، و هكذا ديگران. حال در دنبال مقاله خواهيم ديد كه درباره «دراية القرآن» هم كه ايشان گفته‏اند سياق و اقتضاى مقام هم به نفع نظرگاه مقبول و مختار ايشان است، چنين نيست و حتى عكس آن به سياق و اقتضاى مقام و مقال نزديك‏تر و با آن همخوان‏تر است و قول ايشان و بنده در اين باب، در دنباله مطلب، در جاى مناسب نقل خواهد شد و آخرين سنگر ايشان هم از دست خواهد رفت. البته به قول سعدى: «هر كس را عقل خود بكمال نمايد و فرزند بجمال». آرى كسى از سايه خود بيشتر نمى‏تواند بپرد و قضاوت نهايى با خوانندگان فرهيخته است، البته با بازخوانى مقاله ايشان، و در پايان مقاله حاضر كه علاوه بر مفسران، قول عرفا و ادباى عظيم‏الشأنى چون مولوى در مثنوى و تأييد شارحان آن و صفى عليشاه در ترجمه و تفسير منظومش بر / از قرآن مجيد در اين آيه نقل خواهد شد.
ابوالفتوح (نيمه قرن ششم هجرى كما بيش معاصر با زمخشرى) هر دو قول را نقل مى‏كند و در پايان ــ پس از ربط دادن آن به افسانه صعود نمرود به هوا با نشستن در محفظه‏اى كجاوه مانند كه در كف آن چندين عقاب / كركس گرسنه نگه داشته و در بالاى آن گوشت‏هايى آويزان كرده تا اينها به اميد رسيدن به آن و خوردن آن، شتابان بال ـ بال بزنند و مجموعاً به هوا روند، تا او با تير و كمانش، العياذ باللّه‏، به سوى خداوند تير بيندازد... الخ ــ مى‏نويسد: «حق تعالى اين مكر را وصف كرد به آن كه به حدّى است كه كوه از او زايل شود، على سبيل التوسّع و المبالغة.»14
بايد نظر به آن كه استناد ما در اين مقاله سنوى (به ترتيب سنه است) است، قول شاهفوربن طاهر اسفراينى (م 471 ق) صاحب تاج التراجم و قول سورآبادى (م 494 ق) را قبل از اقوال زمخشرى و ابوالفتوح مى‏آورديم ولى همين اشاره، تدارك مافات را كفايت است.
اسفراينى (شاهفوربن طاهر) (م 471ق) كه تا امروز صاحب كهن‏ترين تفسير شناخته شده و به چاپ رسيده فارسى ــ بعد از ترجمه تفسير طبرى مكتوب در نيمه قرن چهارم، عصر سامانيان ــ است، در ترجمه و تفسير آيه مورد بحث چنين آورده است: «و خود مكر كردند ايشان مكرهاى خويش و نزديك خداى است مكر ايشان، و اگرچه مكر ايشان چنان بود كه بر خاست از جاى از آن كوهها».15
سورآبادى (م 494 ق). «... و بدرستى كه بسگاليدند سگالش ايشان ـ در هلاكت حق ـ و نزد خدا بود [به نظر راقم اين سطور بايد «بُوَد» بخوانيم] سگالش ايشان: يعنى تدبير آن بود كه خداى كرد در هلاكت ايشان. و گفته‏اند معناه: و عنداللّه‏ِ مكافاتُ مكرِهم، و گفته‏اند معناه: و يعلم اللّه‏ُ مكرَهم و ان كان مكرهم لِتزولَ منه الجبالُ: بدرستى كه بود سگالش ايشان از بهر آن را تا از جا بشود از آن كوهها، يعنى رسول و دين و حجّت كه آن چون كوهها است به استوارى. و اين صفت اهلِ دارنَدوة است كه اهل مكه [= مشركان قريش] در آنجا بسگاليدند هلاكت رسول را و دين حق را؛ خداى تعالى آن را در نحر ايشان گردانيد كه آن گروه كه آن مجمع كردند همه به بدر هلاك شدند. و اگر لَتَزُولُ بنصب لام اولى و رفع لام ثانيه خوانى، لام تأكيد باشد، اى [= يعنى] بود مكرايشان چنانكه از صعبى آن خواست از جا بشود كوهها. و آن مكر نمرود بود كه وى بسگاليد حرب كردن را با خداى...16».
مثنوى جلال محمد بلخى معروف به مولوى (م 672 ق) را هم توسعاً و نزديك به تحقيقاً مى‏توان در حكم تفسير قرآن كريم شمرد. اين را كسى مى‏گويد (اين بنده) كه با همكارى يكى از حافظان قرآن كريم و مثنوى پژوهان، جناب آقاى مهندس سيامك مختارى كتاب مفصّلى در 700 ـ 800 صفحه به نام قرآن و مثنوى تدوين كرده كه در حال حاضر در نشر قطره زير چاپ است و اميد مى‏رود كه ان شاء اللّه‏ تا نمايشگاه بين‏المللى كتاب در بهار 1382 منتشر شود. در اين كتاب تأثير و نفوذ آيات و عبارات قرآنى به چهار وجه (تضمين، اقتباس، الهام، اشاره) به روشنى گردآورى و عرضه شده است و تعداد آيات و عبارات اعم از واحد يا مكرر بالغ بر 4000 فقره است يعنى دو سوم كل قرآن. پس آن سخن را به گزاف نگفتم. شيخ بهايى هم گفته است: مثنوى معنوى مولوى / هست قرآن در زبان پهلوى. استاد پدر روانشادم، حضرت آيت اللّه‏ سيد ابوالحسن رفيعى قزوينى ـ اعلى اللّه‏ مقامهما ـ در پاسخ يكى از دوستداران و مقلدانش كه وقتى پرسيده بود: «حضرت آيت اللّه‏ ببخشيد كه بيموقع مزاحم اوقات شريف شما شدم، چه مطالعه مى‏فرموديد؟» پاسخ داده بودند: «تفسير قرآن محمد بن حسين بلخى رومى» [و اين در حدود 50 سال پيش بوده، چون از قول مرحوم پدرم كه شاگرد ايشان بود، نقل كردم. و اين در زمانى بود كه خواندن مثنوى، در عرف متشرعان، حتى براى حكما و فقهاى عظام، پسنديده نبود].
بارى جناب مولوى در دفتر اول مثنوى مى‏فرمايد:
صد هزاران قرن ز آغاز جهان
همچو اژدرها گشاده صد دهان
مكرها كردند آن دانا گروه
كه زُبن بر كنده شد زان مكر، كوه
كرد وصف مكرهاشان ذوالجلال
لِتزولَ منه اَقلال الجبال17
آيا شك داريد كه مولوى با آن انس ژرف و شگرف كه با قرآن كريم داشته، آيه مورد بحث را به همان گونه كه نظر ما هم هست دريافته؟ در هر حال به عنوان شاهد و قرينه، نظر شارحان مثنوى را نقل مى‏كنيم:
شادروان استاد بديع الزمان فروزانفر در شرح مهم خود، پس از توضيح دادن كلمه اقلال كه جمع «قلّه» است مى‏نويسد: «تفسير آن همان است كه درين ابيات ملاحظه مى‏فرماييد».18
يكى ديگر از بهترين شرح‏هاى زمانه دراين زمينه، شرح دوست و برادر دانشورم استاد كريم زمانى است. ايشان در شرح بيت سوم اين ابيات مى‏نويسد: «خداوندى كه جليل و شكوهمند است، نيرنگ آنها را چنين وصف كرده است: «ستيغ كوهها از نيرنگ آنان به رفتار آيند.» و دنبال آن آورده است: «مصراع دوم مقتبس از آيه 46 سوره ابراهيم است.» [و پس از آوردن آيه در ترجمه آن مى‏نويسد]: «و نيرنگ خود بكار بستند و حال آنكه همه نيرنگ‏هاشان به نزد خداست، گرچه كوهها از آن به رفتار آيند.»19
استاد دكتر محمد استعلامى نيز در تصحيح و شرح خود از / بر مثنوى نوشته است: «مكرهايى به كار بردند كه مى‏توانست كوه را از جا بركَنَد، مكرهايى كه به فرموده پروردگار مى‏توانست قله‏هاى كوهها را به حركت درآورد».20
صفى عليشاه(1251 ـ 1316 ق) در تفسير منظوم خود بر قرآن كريم، كه قسمت به قسمت آيات را مى‏آورد و زير آنها ابتدا به صورت بين السطور ترجمه منثور به دست مى‏دهد: «و بدرستى كه حيله كرد مكرشان را و نزد خداست جزاى مكرشان واگر چه بود مكرشان كه زايل شود از آن كوهها.»، در بخش ترجمه و تفسير منظوم چنين آورده است:
ما زديم اينسان مثل از حالشان
تا شما يابيد ره ز امثالشان
كوشش آوردند اندر مكرها
نزد حق تا مكر را چبود جزا
مكر ايشان بود در شدت چنان
كه برد مر كوهها را از مكان21
علامه طباطبايى، قُدِّس سره الشريف، اوّلين و اساسى‏ترين معناى مورد نظر خود يا برداشتش از آيه را پس از آن كه «ان» را وصليه [= شرطيه] گرفته و گفته‏اند:
«... خداوند چيره بر مكر آنان است و هم به آن عالم و هم به دفع آن قادر است، اعم از اين كه مكرشان كمتر از اين شدت يا با اين شدت باشد»، چنين آورده‏اند: «معنايش چنين است: براى شما بيان مى‏داريم كه با آنان چه كرديم، و حال از اين قرار است كه آنان آنچه در توانشان بود مكر ورزيدند، حال آن كه خدا بر مكرشان چيره است، وگرچه مكرشان سهمگين / سترگ باشد كه مايه نابودى كوه‏ها شود». سپس با عبارت رُبّما قيل (گاه هست كه گفته مى‏شود) گفته‏اند كه بعضى «ان» را نافيه گرفته‏اند كه با قرائت ابن مسعود (و ما كان مكرهم) تأييد مى‏شود. ولى بلافاصله به دنبال آن گفته‏اند: «و هو معنى بعيد» (و اين معناى دور از ذهنى است).22
بسيار مسرت بخش و حاكى از روح و روحيه انصاف علمى است كه جناب جعفرى همين قول را به صورت خلاصه‏تر از علامه طباطبايى نقل كرده است، اما نمى‏دانم، چرا توجه كافى نفرموده‏اند كه اين قول خلاف مقصود ايشان، و منظور نظر ما را ثابت يا تقويت مى‏كند.
مراجعه به تفاسير را اگر ادامه دهيم، از حد و حجم اين مقاله فراتر مى‏شود. پس به ترجمه‏ها روى مى‏آوريم و فقط گزارش مى‏دهيم با استقصاى ناقص كه طبعاً جز كمبود فرصت، ناشى از در دست نداشتن همه و تمامى ترجمه‏هاى فارسى يا انگليسى است، لاجرم به آنچه فعلاً دسترس‏پذير است اكتفا مى‏شود.
در اين جا مناسب است كه نوشته پيشين خود را درباره اين آيه كه در گفتار مترجم در مؤخّره ترجمه خود از قرآن كريم در قطع رحلى كه همراه با حواشى و ضمايم و واژه‏نامه و انواع فهارس و كتابنامه بسيار مفصل است، به تلخيص و با نقل معنى بياوريم:
نحو و معناى اين آيه معركه آراى مفسران است... اغلب مفسران از جمله طبرى، طوسى، طبرسى، امام فخر و ميبدى و ابوالفتوح [كه اكنون مى‏افزايم در يكى يا ارجح اقوالش] با اين بيان موافقند. اما دو مفسر بزرگ يعنى زمخشرى و بيضاوى «ان» را شرطيه گرفته‏اند. «دليل عقلى بر صحت معناى مورد نظر زمخشرى و بيضاوى [و چه بسيار بزرگان كه نقل كرديم و خواهيم كرد] اين است كه بايد مكر كافران و منكران و معاندان سترگ باشد تا سركوب خداوند آن را و جزا دادنش در قيامت، موجه و وجيه باشد. وگرنه اگر بفرمايد كه آنها مكرشان را ورزيدند و مكرشان چندان مهم هم نبود و ما كيفر آنان را خواهيم داد از نظر بلاغت اشكال دارد. چنان كه اگر ما بگوييم: رستم ديو سفيد را از پاى درآورد، و ديو سفيد هم چندان زور و توانى نداشت، اين درواقع و در نهايت كاهش‏دهنده قدر و قدرت رستم مى‏شود. مؤيد قرآنى‏اش اين است كه در جاى ديگر در سخن گفتن از مشركان و مخالفان مشابه با همين مشركان و معاندان مى‏فرمايد: و مكروا مكراً كُبّاراً (سوره نوح، آيه 22) يا در جاى ديگر در داستان يوسف و براى نشان دادن ارج و اعتبار پاكدامنى و پرهيزكارى ورزيدن حضرت يوسف (ع)، از زبان شوهر زليخا، در زمانى كه حقيقت امر و توطئه و فتنه انگيزى زنش بر او آشكار مى‏شود، چنين آمده است: «انّه مِن كيدكنَّ ان كيدكنَّ عظيم»، (بيشك اين از نيرنگ شما زنان است و نيرنگ شما زنان [بس] بزرگ است) (سوره يوسف، آيه 28).23
قرار بود حسن تعليل جناب جعفرى يا «دراية القرآن»ى را كه به خرج داده‏اند، نيز نقل كنيم. ايشان در اواخر مقاله كه درواقع جمع بندى هم دارد، در اين باب چنين آورده‏اند:
«از مجموع اين سخنان روشن شد كه اكثريت قاطع مفسران و ادبا «إِن» را در آيه مورد بحث و بنابر قرائت مشهور نافيه گرفته و تنها چند نفر وصليه [= شرطيه] بودن آن را احتمال داده‏اند. البته با توجه به قرائتى كه گفتيم اين احتمال بسيار ضعيف است و سياق آيه نيز آن را نفى مى‏كند، زيرا آيه در مقام دلدارى و تسلّى خاطر پيامبر نازل شده است، تا آن حضرت از مكر و نيرنگ كافران هراسى نداشته باشد؛ و اين مقام مقامى است كه بايد نيرنگ آنان كوچك شمرده شود، و روشن است كه اين مفهوم با نافيه بودن «إِن» سازگار است. اما اگر آن را وصليه يا براى تأكيد بگيريم، در واقع مكر آنان بزرگ شمرده شده‏است؛ يعنى مكر آنان به گونه‏اى است كه ممكن است كوه‏ها را از بين ببرد. يكى ديگر از قرائنى كه نفى را تأكيد مى‏كند، قرائت ابن مسعود است كه آيه را چنين خوانده است: «و ما كان مكرهم لتزول منه الجبال» كه قطعاً براى نفى است».24
در پاسخ بايد به چند نكته ــ كه ان شاء اللّه‏ جدلى نبوده و روشنگر و براى همان غايت قصوى و هدف والا يعنى تحرى حقيقت باشد ــ اشاره كنم:
1. آيا مكر مكاران و بدخواهان حضرت رسول (ص) و منكران ايشان عمدتا كفار / مشركان قريش و صناديد آن مثل ابوجهل و ابوسفيان و ائمة الكفر و رؤساى منافقان كه در سراسر دوران بعثت و هجرت از هيچ آزار و كارشكنى و سوء قصد كوچك‏ترين مضايقه نداشته بلكه بزرگ‏ترين كوشش را داشته‏اند «ناچيز» بوده؟ اگر بگوييد آرى، خواهيم گفت: طبق صريح آيات و عبارات قرآنى چندين بار حضرت حق در مقابل اين مكر كوه شكاف و فوق الطاقه آنان براى آن كه حضرت رسول (ص) را حفظ فرمايد دخالت فرموده است، چه با گسيل داشتن سه تا پنج هزار فرشته در جنگ بدر، و چه با فرستادن وحى كه حضرت (ص) را از سوء قصدها و عقبه‏هاى بسيارى آگاهانده است؛ از جمله باخبر ساختن حضرت (ص) از اين كه دشمنان مى‏خواهند آسيا سنگى از بالاى بام بر سر ايشان در رهگذر بيندازند. يا آگاهانيدن از اين كه گوشت گوساله / گوسفند بريانِ يهوديان در ماجراى فتح خيبر زهرآگين است، كه حضرت (ص) پيش از اعلام وحيانى، لقمه‏اى (چند) تناول كرده بودند، لذا چند روزى بيمار شدند. يا داستان شعب ابوطالب كه شهره آفاق است. يا داستان شكست خوردن مسلمانان از همين مكاران خدانشناس، يا در داستان واقعى اجيركردن مشركان و معاندان، چشم زن قهارى از طايفه بنى اسد را كه به شورچشمى معروف بودند كه با نگاهى (كه امثالش را ابن خلدون شاهد عينى بوده و در مقدمهاش نقل مى‏كند) شتر يا گاو يا گوسفند را از پا درمى‏انداخته‏اند، و او آغاز چشم زدن به حضرت (ص) كرده و حال حضرت (ص) در اثر اين امر غريب خارق العاده و البته واقعى رو به وخامت نهاده بوده تا حضرت حق با فرستادن وحى، ايشان را از معركه، بلكه دور از جناب ايشان حتى مهلكه نجات مى‏دهد. يا تعويذگر بودن دو سوره آخر قرآن، يا باز در همان اشاره به موقعيت بسيار خطير مسلمانان در جنگ احزاب كه «هنالك ابتلى المؤمنون وزلزلوا زلزالاً شديداً» (احزاب، 11).
بى شك، استاد سيره‏دان و قرآن پژوهى چون ايشان مى‏دانند كه بر اثر آزارهاى پياپى و خطرناك همينان بود كه درست در شبى كه عده‏اى مختلف القبيله توطئه و سوء قصد به جان حضرت (ص) و قصد هجوم بردن به خانه ايشان در مكه و كشتن حضرت (ص) را در بستر خواب داشتند، حضرت (ص) به امر وحيانى مأمور شدند، پس از آن كه مولاى متقيان حضرت على (ع) را امر به خفتن يا وانمود به خفتن در فراش خود فرمودند، شبانه و مخفيانه از مكه به در شدند و آهنگ مدينه كردند و اين همان سرآغاز واقعه مهم هجرت از مكه به مدينه است. يا مى‏دانند كه حضرت (ص) فرموده‏اند «شيبتنى سورة هود»؛ سوره هود با نظر به امر الهى كه «فاصدع بما تؤمر» (دعوتى را كه مأمور آن شده‏اى آشكار كن) مرا پير كرد. اين همه حاكى از چيست؟ طبق منطق جناب جعفرى خداوند همواره مى‏بايست سهمگينى مسائل و مشكلات و مصايب دعوت و رسالت ايشان و مخالفت‏هاى چندين گونه و چندين گانه منكران و معاندان را كه داستان افك را هم ساختند، ناچيز جلوه مى‏داد كه روحيه ايشان و اصحاب يا مسلمانان صدر اول ضعيف نشود. خير، مشكل و مشكلات چندان بالا گرفته بود كه ــ چنان كه شمه‏اى گفته و اشاره شد و شرح و تفصيلش در كتب سيره و تفسير و حديث و حتى تواريخ و مغازى آمده ــ خداوند خود دخالت مستقيم مى‏كند.
يك مورد ديگر از اين كه خداوند مهمات امور را به تعارف برگزار نمى‏كند، عتاب‏ها و خطاب‏هايى است كه نظير «عفا اللّه‏ُ عنك لم اذنت لهم» يا «عبس و تولى» يا ده ـ پانزده مورد ديگر («و لو تقوَّل علينا بعض الأقاويل...» + «فلعلك تارك بعض ما يوحى اليك...» و غيره) در قرآن كريم آمده و چون بحثش بسيار حساس است و در ترجمه توضيح‏دار خود شرح و بيان كوتاه و مفيدى براى هر مورد آورده‏ام و البته مفسران بزرگ فريقين بهتر و بيشتر آورده‏اند، و نيز نظر به آن كه ما شيعيان اثنا عشرى بيش از اهل سنت در تنزيه الانبياء و پاكشمارى ساحت مقدس حضرت مصطفوى (ص) كوشا و معتقد هستيم، لذا در اين مسئله بيش از اين درنگ نمى‏كنم.
دلدارى مورد نظر ايشان آن گونه كه مى‏گويند، يعنى با پرده پوشى، درست نمى‏شود. البته پيش قدرت خداوند، مكر هر ماكر و مكار و طعن هر طاعن و خصومت هر خصم يا خصمانى كوچك است. اما در مورد آزار و اذيت‏هاى قوم نوح (ع)، ايشان را (حضرت نوح عليه السلام را) مى‏فرمايد: «ومكروا مكراً كُبّاراً». در اين جا هم منطق و حكمت الهى دگرگون نمى‏شود و در قرآن شاهديم كه به هنگام عسرت، نوح، موسى و ديگر انبيا و مرسلين خود را نصرت مى‏دهد، نه اين كه خطرها و مكرهاى متوجه به آنان اندك بوده. از آن شگفت‏آورتر اينكه جناب جعفرى از خداوند انتظار دارند كه خطر خطير را حقير جلوه دهد، در صورتى كه چند جا خداوند مى‏فرمايد: اگر تو را درنمى‏يافتيم، گويى اندك تمايلى براى مماشات با آنان مى‏يافتى، يا از اين سرزمين (حجاز) آواره شامات و فلسطين و درواقع تبعيدت مى‏كردند. اينها چندان آشكار و براى مأنوسان با قرآن چندان مأنوس است كه ديگر به شماره آيه و نام سوره اشاره نمى‏كنم يا نكرده‏ام. هر كدام بهتان است يا نادرست گفته‏ام، بفرمايند تا با 20 ـ 30 سند مستند سازم.
2. نكته آخر اين كه ايشان با عدول روش ـ شناختى، به قول ابن مسعود كه مخالف مصحف رسمى جهان اسلام و قرائت مقبول فريقين است، به عنوان قرينه استناد مى‏كنند، حال آن كه ما قرائت وجيه و پذيرفتنى حضرت مولى الموحدين على بن ابى‏طالب عليهماالسلام و چند تن ديگر از كبار صحابه و قرآن شناسان و كاتبان و حافظان وحى و صاحبان مصحف را كه به جاى «كان»، «كاد» خوانده‏اند، به عنوان قرينه براى اثبات پذيرفتنى‏تر بودن قول خود نمى‏گيريم، زيرا روشن است كه قبول قرائت‏هاى ديگر در ترجمه تالى فاسد دارد.

در بخش پايانى فقط از مترجمان فارسى و انگليسى نام مى‏بريم كه مطابق برداشت اين جانب برداشت كرده و «إِن» را وصليه / شرطيه گرفته و جمله را مثبت ترجمه كرده‏اند.
مقدمتاً عرض مى‏كنم ايشان در ميان همه ترجمه‏هاى فارسى قديم و جديد چهار قول موافق نظرگاه خود بيشتر نيافته‏اند. حتى اگر بيشتر از چهار مورد باشد، در مقابل نزديك به چهل مورد كه مخالف نظرگاه و برداشت ايشان و موافق نظرگاه و برداشت بنده و همفكران بنده است، رنگ و رمقى ندارد.
الف) ترجمه‏هايى از مترجمان فارسى كه جمله را شرطى و فعل را مثبت ترجمه كرده‏اند، از اين قرارند:
1) شادروان قمشه‏اى 2) شادروان پاينده 3) شادروان رهنما 4) جناب عبدالمحمد آيتى 5)جناب محمد خواجوى 6) شادروان مجتبوى (در طبع و ويرايش اول ترجمه خود، چنان كه خود آقاى جعفرى هم به اين امر تصريح كرده‏اند). 7) جناب مسعود انصارى 8) جناب دكتر على اصغر حلبى 9) جناب محمد مهدى فولادوند 10) جناب دكتر سيد على موسوى گرمارودى (كه ترجمه‏شان قريب الانتشار است). 11) آيت اللّه‏ مكارم شيرازى 12) آيت اللّه‏ على مشكينى (با ويرايش جناب حسين استادولى). 13) خود آقاى حسين استاد ولى كه ترجمه ايشان هم قريب الانتشار است و در سه ويرايش خود از سه ترجمه (قمشه‏اى، مجتبوى ــ طبع اول ــ و ترجمه آيت اللّه‏ مشكينى) مى‏توان از رأى و نظر ايشان باخبر شد كه در هر سه مورد و با ترجمه خودشان چهار مورد، موافق نظرگاه اين بنده ــ إِن شرطيه و جمله مثبت ــ ترجمه كرده‏اند. 14) جناب كاظم پورجوادى 15) شادروان محمد كاظم معزّى 16) شادروان داريوش شاهين 17) آقاى جلال‏الدين فارسى 18) ترجمه مندرج در تفسير تاج التراجم (اسفراينى كه نقل شد). 19) ترجمه سورآبادى در تفسيرش كه نقل شد. 20) ترجمه قرآن رى مكتوب به سال 556، تصحيح دوست قرآن پژوه كاردانم جناب آقاى دكتر محمد جعفر ياحقى 21) فرهنگنامه قرآنى زير نظر همين دوست دانشمند / جناب ياحقى در 5 جلد، ذيل كلمه «زوال» كه در 12 ـ 15 مورد متفقاً فعل را مثبت آورده است. اين منبع را كه بر مبناى 142 نسخه خطى است بايد در حكم 12 ـ 15 مورد حساب كرد، ولى ما همان يك مورد حساب مى‏كنيم. 22) تفسير حسينى اثر ملاحسين واعظ كاشفى كه همان مواهب عليّه است كه بيتى هم بر وفق نظرگاه ما آورده است. 23)تفسير عربى / فارسى / تركى بسيار دلنشين و معتبر و متين اسماعيل حقى برسوى (اهل بورسه) (م 1137 ق) كه نامش روح البيان است، ج 4 / ص 435. 24) شادروان حكمت آل‏آقا 25) جناب سيد كاظم ارفع 26) جناب على اكبر سرورى 27) جناب احمد كاويان‏پور 28) جناب عباس مصباح زاده 29) جناب محمود صلواتى.
ب) ترجمه‏هاى انگليسى (كه شرطى و مثبت ترجمه كرده‏اند):
30) 1) جورج سيل G. Sale 31) ن. ج. داوود N. J. Dawood 32) آرتور ج . آربرى A. j. Arberry(اسلام شناس بزرگ كه استاد مسلم عربيت بود و فارسى نيز خوب مى‏دانست و ترجمه‏اش از مهم‏ترين و دقيق‏ترين ترجمه‏هاى انگليسى به شمار مى‏آيد. 33) مير احمد على (ترجمه شيعى با يادداشت‏هاى تفسيرى آيت اللّه‏ آقا حاج ميرزا مهدى پويا يزدى). 34) محمد مارمادوك پيكتال M. M. Pickthall (اسلام شناس انگليسى مسلمان شده كه ترجمه‏اش جزو بهترين ترجمه‏ها شمرده مى‏شود). 35) م. ح. شاكر M. H. Shakir (ترجمه شيعى ديگر كه در ايران (قم) هم مانند ترجمه آربرى و پيكتال تجديد چاپ شده است). 36) محمد اسد M. Asad(اسلام‏شناش يهودى اسلام آورده). 37) ت. ب. اروينگ T. B. Irving (زبان شناس امريكايى مسلمان = حاج تعليم على) (ترجمه متين و معتبر او را كه به انگليسى امريكايى است، انتشارات سهروردى در تهران، با افزودن متن مقدس قرآن كريم تجديد چاپ كرده است). 38) ترجمه بسيار معروف و معتبر عبداللّه‏ يوسف على با داشتن 6264 فقره يادداشت، كه به دستور ملك فهد به عنوان بهترين ترجمه انگليسى در مدينه در شمارگان بسيار بالا تجديد چاپ شكيلى كرده‏اند. 39) ماجد فخرى (كه در ايران او را به عنوان مورخ فلسفه مى‏شناسند و تاريخ فلسفه اسلامى يك جلدى او به فارسى ترجمه شده است و اين بنده هم دو فصل آن را ترجمه كرده‏ام ـ طبع مركز نشر دانشگاهى). 40) و حسن ختام را از جناب آقاى دكتر فضل اللّه‏ نيك‏آيين هموطن دانشمند و قرآن شناسمان كه مطلقاً يكى از بهترين ترجمه‏هاى انگليسى شاعرانه انگليسى را از قرآن كريم در سال 2000 ميلادى منتشر كرده‏اند و با استقبال جهانى مواجه شده‏اند، نام مى‏بريم.
گناه بخت من است اين گناه دريا نيست كه بيش از اين تفسير و ترجمه فارسى و انگليسى در اختيار ندارم. در پايان، خدمت استاد يعقوب جعفرى، خالصانه و مخلصانه عرض مى‏كنم، كه خوب است در نظر خود با امعان جديد، بازانديشى فرمايند. به قول حافظ: «گو در اين كار بفرما نظرى بهتر از اين». با سپاس از ايشان كه با نگاشتن مقاله‏شان فتح باب براى طرح يك معضل قرآنى فرموده‏اند، اگرچه تكميلش با قلم بنده يا ديگران، يا با نظر و مقاله بعدى ايشان باشد.

يكى از وجوه مهم بلاغت «كنايه» است كه در هر زبانى از آن استفاده مى‏شود و در زبان عربى نيز سابقه‏اى طولانى دارد و نمونه‏هاى بسيارى از آن در اشعار جاهلى ديده مى‏شود. همچنين كسانى از متقدمان موارد زيادى از آن را جمع‏آورى كرده‏اند؛ مثلاً ابوعبيده (متوفى 210) كتاب مجاز القرآن را نوشته و كنايه‏هاى متعددى را كه در قرآن آمده در آنجا نقل كرده است. او در جايى از همين كتاب از كنايه به اين صورت نام برده است: «و من مجاز ما جاء من الكنايات فى مواضع الاسماء...».[1] در كلام جاحظ (متوفى 225) نيز نمونه‏هايى را ملاحظه مى‏كنيم. او در كتاب خود از بعضى از اهل هند نقل مى‏كند كه كنايه در برخى موارد از سخن صريح مؤثرتر است.[2] ابوالعباس مبرد (متوفى 285) نيز بحثهايى را درباره كنايه و اقسام آن مطرح كرده است.[3] ولى ظاهرا تا زمان قدامة بن جعفر (متوفى 337) تعريف روشن و مشخصى از كنايه (كه گاهى از آن به «ارداف» و «تتبيع» هم تعبير شده) ارائه نشده بوده و شايد نخستين بار او كنايه را تحت عنوان «ارداف» تعريف كرده است. تعريف وى چنين است:
«يريد الشاعر دلالة على معنى من المعانى فلايأتى باللفظ الدال على ذلك المعنى بل بلفظ يدلّ على معنى هو ردفه وتابع له»؛[4] شاعر مى‏خواهد به معنايى اشاره كند و لفظى را كه بر آن معنى دلالت دارد نمى‏آورد، بلكه لفظى را مى‏آورد كه بر معنايى همرديف و تابع آن دلالت دارد.
منظور از اين تعريف آن است كه گوينده براى رساندن مقصود خود، به جاى استفاده از لفظى كه آشكارا و به طور مستقيم بر آن دلالت دارد، از لفظ يا جمله‏اى استفاده مى‏كند كه به طور غيرمستقيم بر معناى مورد نظر او دلالت دارد؛ البته اين لفظ به گونه‏اى از لوازم معنى و تابع آن است. مثلاً وقتى مى‏خواهيم از مهمان‏دوستى و سخاوت شخصى ياد كنيم، مى‏گوييم: «فلانى هميشه سفره‏اش باز است.» اين يك كنايه است كه علاوه بر دلالت داشتن بر سخاوت آن شخص، دليل آن‏هم ذكر شده است. اين‏گونه سخن تأثير بيشترى در شنونده دارد.
تعريفى كه قدامة بن جعفر ذكر كرده، در كلام باقلانى هم تكرار شده[5] و جرجانى نيز تعريفى مشابه آن آورده، با اين تفاوت كه به جاى «ارداف» لفظ «كنايه» را به كار برده است. او مى‏گويد: «المراد بالكناية ان يريد المتكلم اثبات معنى من المعانى، فلا يذكره باللفظ الموضوع له فى اللغة، ولكن يجيئ الى معنى هو تاليه و ردفه فى الوجود، فيؤمى به اليه ويجعله دليلاً عليه»؛[6] يعنى منظور از كنايه اين است كه گوينده مى‏خواهد معنايى را اثبات كند ولى آن را با لفظى كه در لغت براى آن وضع شده است، بيان نمى‏كند، بلكه معنايى را مى‏آورد كه در عالَم وجود تابع و همرديف آن است و به وسيله آن به معناى مورد نظر اشاره مى‏كند و آن را دليل آن معنى قرار مى‏دهد. جرجانى مى‏افزايد: وقتى تو از يك معنى با كنايه ياد كردى، چيزى بر آن نيفزوده‏اى، بلكه آن را بليغ‏تر و با تأكيد بيشتر ادا كرده‏اى.[7]
دانشمندان متأخر علوم بلاغت نيز از كنايه تعريفهاى مشابهى ارائه داده‏اند و همگى بر اين نكته تأكيد دارند كه كنايه از تصريح رساتر است. به گفته ابن سنان: مبالغه در وصف بدان‏سان كه در كنايه وجود دارد، در به كاربردن لفظ مخصوص به آن معنى وجود ندارد.[8] شايد سرّ آن اين باشد كه در كنايه دليل مطلب هم بيان مى‏شود و لذا تأثير فراوانى در شنونده دارد.
بايد توجه داشت كه انتقال گوينده از سخن صريح به كنايه، عللى دارد كه از جمله آنها مى‏توان رعايت ادب، پرهيز از آوردن الفاظ قبيح، تأكيد بر عظمت قدرت، قصد مبالغه، قصد اختصار، زيباسازى جمله، اشاره به آينده، بيان موضوعى دشوار با عبارتى آسان، و اعتماد بر هوشيارى مخاطب را نام برد.[9]
چنان كه گفتيم، در زبان عربى استفاده از كنايه سابقه‏اى طولانى دارد و در اشعار جاهلى و معلقات سبع، تعبيرهاى كنايى بسيارى به چشم مى‏خورد؛ به عنوان نمونه به اشعار زير بنگريد:
امرءالقيس مى‏گويد:
ثياب بنى عوف طهارى نقيّة
واوجههم عند المشاهد غرّان
در اينجا پاكى لباس كنايه از عفت و پاكدامنى، و سفيدى صورت كنايه از بزرگوارى است.
نابغه مى‏گويد:
ولوانّى اطعتك فى امور
قرعت ندامة من ذاك سنّى[10]
در اين شعر، ساييدن دندانها به هم، كنايه از شدت ناراحتى و تأسف است.لبيد مى‏گويد:
واثنوا عليه بالذى كان غده
وعضّ عليه العاندات الاناملا[11]
در اينجا نيز گزيدن انگشتان كنايه از شدت پشيمانى است. البته عين همين كنايه در قرآن كريم هم به كار رفته است: واذا خلوا عضّوا عليكم الانامل من الغيظ (آل عمران / 119).
قرآن كريم كه به زبان عربى مبين نازل شده، از همه زيباييهاى كلام عربى كه از جمله آنها كنايه است استفاده كرده است. در قرآن تعبيرهاى لطيف كنايى، فراوان ديده مى‏شود. البته برخى از كسانى كه جمود فكرى را تقديس قرآن نام نهاده‏اند، گفته‏اند كه در قرآن كنايه وجود ندارد و كنايه درخور كلام خدا نيست، زيرا كنايه از باب مجازگويى است و مجاز در كلام خدا روا نيست. آنان حتى در اين‏باره كتابهايى هم نوشته‏اند كه از جمله آنها مى‏توان كتاب منع جواز المجاز فى المنزّل للتعبد والاعجاز[12] اثر شنقيطى را نام برد. اين در حالى است كه مى‏دانيم قرآن به زبان عربى مبين و با لهجه قرشى نازل شده و در بيان معارف بلند خود، شيوه‏ها و آرايه‏هاى موجود در زبان و فرهنگ آن زمان را به كار برده، آن هم در حدى كه شگفتى سخنوران و بزرگان شعر و ادب را برانگيخته است. يكى از رايج‏ترين شيوه شاعران و سخنوران بزرگ استفاده از تعبيرهاى كنايى است. به گفته زركشى، عربها كنايه را نوعى بلاغت و زيباگويى به شمار مى‏آورند و آن را رساتر از تصريح مى‏دانند. وى از طرطوسى نقل مى‏كند كه بيشتر ضرب المثل‏هاى فصيح عربى بر اساس كنايه است.[13]
به هرحال، بيشتر قرآن‏پژوهان و دانشمندان علوم بلاغت، وجود كنايه در قرآن را تأييد كرده و آن را يكى از وجوه مهم بلاغت قرآن شمرده و مثالهايى براى آن ذكر نموده‏اند. ما در اينجا با استفاده از كتابهاى بديع القرآن ابن ابى الاصبع[14] و البرهان زركشى[15] و الاتقان سيوطى[16] نمونه‏هايى از آنها را همراه با توضيحاتى ذكر مى‏كنيم:
1. فلمّا تغشّيها حملت حملاً خفيفا (اعراف / 189)
در اين آيه از انجام عمل زناشويى ميان آدم و حوا، به «تغشّى» ياد شده كه به معناى پوشانيدن و كارى در خلوت انجام دادن است، و اين يك تعبير كنايى است كه براى رعايت ادب و پرهيز از لفظ صريحِ آن آورده شده است. در قرآن كريم از عمل زناشويى تعبيرهاى كنايى ديگرى هم آمده است؛ از جمله: فالآن باشروهنّ (بقره / 187)، اولامستم النساء (نساء / 43)، نساءكم حرث لكم (بقره / 223)، ولكن لاتواعدوهنّ سرّا (بقره / 235).
2. هوالذى خلقكم من نفس واحدة (اعراف / 189)
در اين آيه «نفس واحدة» كنايه از حضرت آدم است، و اين براى بيان عظمت قدرت خداوند است كه نسل بشر را تنها از يك نفر به وجود آورده است.
3. ولاتجعل يدك مغلولة الى عنقك (اسراء / 29)
در اين آيه، بستن دستها به گردن كنايه از بخل و امساك است و براى مبالغه آمده است.
4. كأنّهنّ بيض مكنون (صافات / 49)
اين تعبير كنايه از زنان آزاد در برابر زنان برده است و هدف از آن بيان معنى در قالب يك تعبير زيباست. به گفته زركشى، عربها در كنايه از زنان آزاد از واژه «بيض» استفاده مى‏كنند.[17] منظور اين است كه حوريان بهشتى از سنخ زنان آزاد هستند و نه برده.
5. أومن ينشّؤا فى الحلية وهو فى الخصام غير مبين (زخرف / 18)
در اين آيه مقصود از كسانى كه «ميان زر و زيور پرورش يافته‏اند» زنانند. اين تعبير به قصد بلاغت و زيبايى كلام آمده است.
6. فان لم تفعلوا ولن تفعلوا (بقره / 24)
در اين آيه، براى رعايت اختصار، از چند كار متعدد كه به هم مربوط‏اند، با كلمه «فعل» كنايه آورده شده است.
7. ولاينظر اليهم يوم القيامة (آل عمران / 77)
در اين آيه، نگاه نكردن خداوند به كافران در قيامت كنايه از غضب او بر آنان است.
8. كانا يأكلان الطعام (مائده / 75)
در اين آيه كه مربوط به حضرت مريم(س) و حضرت عيسى(ع) است، خوردن طعام كنايه از قضاى حاجت است و اين براى ابطال عقيده كسانى است كه آن دو را تا حدّ خدايى بالا برده بودند.
9. او جاء أحد منكم من الغائط (مائده / 6)
«غائط» در لغت به زمين گود مى‏گويند كه براى قضاى حاجت به آنجا مى‏روند. در اين آيه، آمدن از زمين گود كنايه از بروز «حدث» است كه بايد براى رفع آن به هنگام نماز وضو گرفت و يا تيمم كرد.
10. تبت يدا ابى‏لهب (مسد / 1)
در اينجا تعبير «ابى‏لهب» كنايه از عاقبت كار اوست و اينكه او در آتش جهنم وارد خواهد شد (لهب به معناى شعله آتش است).
11. فيهنّ قاصرات الطرف (رحمان / 56)
در اينجا حفظ كردن نگاه، كنايه از عفت است، يعنى آن زنان به هيچ كس جز همسران خود توجه ندارند.
12. وثيابك فطهّر (مدثر / 4)
در اينجا پاك كردن لباس كنايه از عفت و پاكدامنى است.
***
اكنون بايد ببينيم در ترجمه آياتى كه كنايه در آنها به كار رفته است، چه بايد كرد؟ در اينجا بايد توجه داشت كه اگر آن تعبير كنايى در زبان دوم معادل يا مشابه دارد، بايد آن را به همان صورت ترجمه كرد و اگر معادل ندارد، بايد اصل مطلب را بيان كرد، و از ترجمه تحت اللفظى پرهيز نمود، زيرا ترجمه تحت اللفظى براى خواننده مفهوم نيست و گاه ممكن است حالت طنز به خود گيرد.
در اينجا چند نمونه از آياتى را كه برگردان تعبير كنايى آنها به زبان فارسى، دشوار مى‏نمايد مى‏آوريم و ترجمه آنها را از چند مترجم نقل مى‏كنيم.
1. فلمّا تغشّيها حملت حملا خفيفا (اعراف / 189)
چون گرد آمد بدو، برداشت بارى سبك (ترجمه تفسير طبرى)
چون به آن زن رسيد آدم، برگرفت آن زن بارى سبك (ميبدى)
پس چون جماع كرد مردى با زن خود بار گرفت بارى سبك (دهلوى)
و چون با او خلوت كرد (نزديكى كرد) بارى سبك برداشت (قمشه‏اى)
سپس هنگامى كه بر او درآمد برداشت بارى سبك (معزى)
و چون وى را فرا پوشاند، بارى سبك گرفت (پاينده)
چون با او درآميخت به بارى سبك بارور شد (آيتى)
و چون با وى در آميخت، به بارى سبك، بار گرفت (امامى)
سپس هنگامى كه با اوآميزش كرد، حملى سبك برداشت (مكارم)
و چون بر او درآمد بار گرفت بارى خفيف (مجتبوى)
و چون [آدم] با او [حوا] درآميخت باردار شد بارى سبك (فولادوند)
و چون [آدم] با او [حوا] آميزش كرد، بارى سبك برداشت (خرمشاهى)
در ترجمه آيه مورد بحث، بيشتر مترجمان از تعبيرهاى كنايى مشابهى كه در فارسى به كار مى‏رود استفاده كرده‏اند. البته بعضى از آنان مانند طبرى، ميبدى، معزى و مجتبوى از كنايه‏هاى دور، و بعضى مانند آيتى، امامى، مكارم، فولادوند و خرمشاهى از كنايه‏هايى كه به تصريح نزديك است بهره جسته‏اند. در برخى ترجمه‏ها هم از قبيل ترجمه دهلوى و قمشه‏اى معناى صريح آن كنايه آمده كه با هدف قرآن مبنى بر پرهيز از به كار بردن كلماتى كه از عفت عمومى دور است، منافات دارد. البته تعبير دهلوى (جماع كردن مردى با زن خود) نيز يك تعبير كنايى است، ولى در عرف مردم تقريبا مانند تصريح است. عبارت قمشه‏اى (نزديكى كردن) نيز همين گونه است. در برخى از ترجمه‏ها هم مانند ترجمه پاينده ترجمه تحت اللفظى تعبير كنايى آمده است كه در فارسى در معناى مورد نظر به كار نمى‏رود.
2. فيهن قاصرات الطرف (رحمان / 56)
اندر آن بازگرفتگان از چشمها (ترجمه تفسير طبرى)
در آن فراشها كنيزكان‏اند فروداشته چشمان (از جز شويان ايشان) (ميبدى)
در آن كوشكها حوران باشند فرواندازنده چشم (دهلوى)
در آن بهشتها زنان زيباى باحيائى است (قمشه‏اى)
در آنهاست كوته چشمانى (معزى)
در آنجا ديده فروهشتگانند (پاينده)
در آنجاست زنانى كه جز به شوهر خويش ننگرند (آيتى)
در آن دوشيزگانى‏اند چشم فروهشته (امامى)
در آن باغهاى بهشتى زنانى هستند كه جز به همسران خود عشق نمى‏ورزند (مكارم)
در آن زنان فروهشته چشم باشند (مجتبوى)
در آن [باغها دلبرانى] فروهشته نگاهند (فولادوند)
در آنها [حوريان] چشم فروهشته [قانع به همسر] هستند (خرمشاهى)
آيه مورد نظر، در برخى از ترجمه‏ها به صورت تحت اللفظى ترجمه شده است. اگرچه اين تعبير در فارسى چندان به كار نمى‏ورد ولى قابل فهم است، مانند ترجمه طبرى، ميبدى، دهلوى، پاينده، امامى، مجتبوى، فولادوند و خرمشاهى. در برخى از ترجمه‏ها هم خود آن تعبير كنايى ترجمه نشده بلكه مفهوم آن بيان شده است، مانند ترجمه قمشه‏اى، آيتى و مكارم. در ترجمه معزى نيز عبارتى ذكر شده كه نامفهوم است و دلالت روشنى بر معناى مورد نظر ندارد.
3. أ ومن ينشّؤا فى الحلية وهو فى الخصام غير مبين (زخرف / 18)
يا آنكس كه برآرند اندر پيرايه و او اندر پيكار كردن ناپديد؟ (ترجمه تفسير طبرى)
باش كسى كه در زيور برآيد و ببالد و او در داورى بى‏زبان و بى‏سخن بود (همچو كسى است كه خصومت بسربرد و در داورى نيك آيد؟) (ميبدى)
آيا آن را كه پرورده مى‏شود در زيور و او در صف خصومت ظاهر نمى‏گردد... (دهلوى)
آياكسى كه به زيب و زيور پرورده مى‏شود (مانند دختران) و او در خصومت از حفظ حقوق خود عاجز است چنين كس (لايق فرزندى خداست؟) (قمشه‏اى)
آيا آنكو آراسته گردد به زيور و او در ستيزه‏گرى (با دشمنان) است نا آشكار (معزى)
مگر آنكه در زيور بزرگ مى‏شود و در پيكار نمايان نيست [خاص خداست] (پاينده)
آيا آنكه به آرايش پرورش يافته و در هنگام جدال آشكار نمى‏گردد از آنِ خداست؟ (آيتى)
آيا همان كه در زيورش پرورند و در ستيز سخن خويش باز نتواند گفت... (امامى)
آيا كسى را كه در لا به لاى زينتها پرورش مى‏يابد و به هنگام جدال قادر به تبيين مقصود خود نيست (فرزند خدا مى‏خوانند؟) (مكارم)
آيا آن كه در پيرايه و زيور پرورش مى‏يابد و در مجادله و حجّت آوردن بيان روشن و رسا ندارد ـ يعنى دختر ـ [شايسته فرزندى خداست]؟! (مجتبوى)
آيا كسى [را شريك خدا مى‏كنند] كه در زر و زيور پرورش يافته و در [هنگام] مجادله، بيانش غير روشن است؟ (فولادوند)
آيا كسى كه در زر و زيور پرورده مى‏شود [دختر] كه در جدل هم ناتوان است [شايسته نسبت دادن به خداوند است؟] (خرمشاهى)
در بيشتر ترجمه‏ها همان تعبير كنايى آيه، به صورتهاى گوناگون ترجمه شده است ولى دلالت روشنى بر معناى مورد نظر آيه ندارد، چون منظور از اين تعبير كنايى دخترانند كه مشركان فرشتگان را به عنوان دختران خدا تلقى مى‏كردند. ترجمه‏هايى مانند ترجمه طبرى، ميبدى، دهلوى، معزى، پاينده، آيتى، امامى و فولادوند خواننده را به راحتى به معناى مورد نظر نمى‏رسانند، ولى در برخى ترجمه‏ها با توضيحى كه ميان پرانتز افزوده شده، دستيابى به معناى مورد نظر آيه آسان‏تر مى‏گردد، مانند ترجمه قمشه‏اى، مكارم، مجتبوى و خرمشاهى.
4. تبّت يدا ابى‏لهب (مسد / 1)
در اينجا همه مترجمان، ابى‏لهب را به عنوان نام آن شخص تلقى كرده و همان را در ترجمه آورده‏اند، در حالى كه مفسران و دانشمندان علوم بلاغت، چنان كه پيشتر گفتيم، انتخاب اين نام يا كنيه را براى آن شخص يك تعبير كنايى دانسته‏اند كه به نكته مهمى اشاره مى‏كند و آن اينكه او سرانجام گرفتار شعله‏هاى آتش جهنم خواهد شد، چون «لهب» به معناى شعله آتش است. اصولاً در زبان عربى براى نشان دادن فرجام كسى و يا براى ستودن يا نكوهش يك شخص، از الفاظ خاصى با معانى خوب يا بد براى او كنيه مى‏سازند، مانند: ابوالمجد، ابوالمعالى، ابوالجود، و يا ابوجهل، ابولهب و مانند آن.
بايد توجه داشت كه كنيه ابولهب يا ابوجهل كنيه‏اى نبوده است كه مورد رضايت صاحب آن باشد، بلكه در مقام نكوهشِ او اين كنيه را به وى داده‏اند.

در قرآن كريم آيات متعددى وجود دارد كه در آنها فعل مضارعى بعد از «اَن» ناصبه قرار گرفته و ادات نفى ندارد ولى از سياق آيه روشن است كه جمله جمله منفى است و حتماً بايد آن را منفى معنى كرد، مانند آيه شريفه يُبَيِّنُ اللّهُ لَكُمْ أَنْ تَضِلُّوا (نساء / 176) [خداوند براى شما بيان مى‏كند كه گمراه نشويد ـ يا مبادا گمراه شويد] و آيه شريفه وَ أَلْقى فِى الْأَرْضِ رَواسِىَ أَنْ تَميدَ بِكُمْ (نحل / 15) [و در زمين كوه‏هايى افكند تا شما را نجنباند ـ يا مبادا شما را بجنباند ]و غير اينها.
آيا اين موارد تابع قاعده خاصى است و وجه جامعى دارد و يا غير قياسى و استثناست؟ پيش از آنكه اين موضوع را بررسى كنيم، موارد اين پديده را كه در آيات قرآنى وجود دارد و طبق استقصاى ما 21 مورد است مى‏آوريم. البته ممكن است موارد ديگرى هم باشد كه ما آنها را نديده‏ايم و يا برخى از اين موارد از آن قبيل نباشد. به هر حال آن 21 مورد به ترتيب سوره‏هاى قرآن، عبارتند از:
1. وَ لا تَجْعَلُوا اللّهَ عُرْضَةً لِأَيْمانِكُمْ أَنْ تَبَرُّوا وَ تَتَّقُوا (بقره / 224)
2. أَنْ تَضِلَّ إِحْديهُما فَتُذَكِّرَ إِحْديهُما الْأُخْرى (بقره / 282)
3. قُلْ إِنَّ الْهُدى هُدَى اللّهِ‏أَنْ يُؤْتى أَحَدٌ مِثْلَ مآ أُوتيتُمْ (آل عمران / 73)
4. وَ لا تَأْكُلُوهآ إِسْرافًا وَ بِدارًا أَنْ يَكْبَرُوا (نساء / 6)
5. فَلا تَتَّبِعُوا الْهَوى أَنْ تَعْدِلُوا (نساء / 135)
6. يُبَيِّنُ اللّهُ لَكُمْ أَنْ تَضِلُّوا(نساء / 176)
7. قَدْ جآءَكُمْ رَسُولُنا يُبَيِّنُ لَكُمْ عَلى فَتْرَةٍ مِنَ الرُّسُلِ أَنْ تَقُولُوا ما جآءَنا مِنْ بَشيرٍ وَ لا نَذيرٍ (مائده / 19)
8. وَ جَعَلْنا عَلى قُلُوبِهِمْ أَكِنَّةً أَنْ يَفْقَهُوهُ(انعام / 25)
9. وَ ذَكِّرْ بِه أَنْ تُبْسَلَ نَفْسٌ بِما كَسَبَتْ (انعام / 70)
10. فَاتَّبِعُوهُ وَ اتَّقُوا لَعَلَّكُمْ تُرْحَمُونَ. أَنْ تَقُولُوا إِنَّمآ أُنْزِلَ الْكِتابُ عَلى طآئِفَتَيْنِ مِنْ قَبْلِنا (انعام / 156)
11. شَهِدْنآ أَنْ تَقُولُوا يَوْمَ الْقِيمَةِ إِنّا كُنّا عَنْ هذا غافِلينَ (اعراف / 172)
12. وَ أَلْقى فِى الْأَرْضِ رَواسِىَ أَنْ تَميدَ بِكُمْ (نحل / 15)
13. وَ جَعَلْنا عَلى قُلُوبِهِمْ أَكِنَّةً أَنْ يَفْقَهُوهُ (اسراء / 46)
14. إِنّا جَعَلْنا عَلى قُلُوبِهِمْ أَكِنَّةً أَنْ يَفْقَهُوهُ (كهف / 57)
15. وَ جَعَلْنا فِى الْأَرْضِ رَواسِىَ أَنْ تَميدَ بِهِمْ (انبياء / 31)
16. وَ يُمْسِكُ السَّمآءَ أَنْ تَقَعَ عَلَى الْأَرْضِ إِلاّ بِاِذْنِه (حج / 65)
17. يَعِظُكُمُ اللّهُ أَنْ تَعُودُوا لِمِثْلِه أَبَدًا إِنْ كُنْتُمْ مُؤْمِنينَ (نور / 17)
18. إِنَّ اللّهَ يُمْسِكُ السَّمواتِ وَ الْأَرْضَ أَنْ تَزُولا (فاطر / 41)
19. أَنْ تَقُولَ نَفْسٌ يا حَسْرَتى عَلى ما فَرَّطْتُ فى جَنْبِ اللّهِ (زمر / 56)
20. وَ لا تَجْهَرُوا لَهُ بِالْقَوْلِ كَجَهْرِ بَعْضِكُمْ لِبَعْضٍ أَنْ تَحْبَطَ أَعْمالُكُمْ (حجرات / 2)
21. يآ أَيُّهَا الَّذينَ امَنُوا إِنْ جآءَكُمْ فاسِقٌ بِنَبَإٍ فَتَبَيَّنُوا أَنْ تُصيبُوا قَوْمًا بِجَهالَةٍ (حجرات / 6)
در اين موارد كه ملاحظه فرموديد، «ان» ناصبه همراه با فعل مضارع است و ادات نفى هم ندارد ولى معناى نفى مى‏دهد. در توجيه اين پديده دو نظر وجود دارد؛ يكى نظر كوفيان يا مكتب ادبى كوفه و ديگرى نظر بصريان يا مكتب ادبى بصره[1]است.
از نظر كوفيان، و از جمله شاخص‏ترين چهره آنان كسائى و فراء، در اين موارد بعد از «اَن» حرف نفى «لا» حذف شده كه تقدير آن «لئلاّ» بوده است؛ فى المثل[2] در آيه «يبيّن اللّه‏ لكم ان تضلّوا» (نساء / 176) تقدير چنين است: «لئلاّ تضلوا» و در آيه «وجعلنا فى الارض رواسى ان تميدبكم» (انبياء / 31) تقدير چنين است: «لئلاّ تميد بكم» و همين طور. اينان مى‏گويند حذف «لا» در مواردى كه معلوم باشد شايع است، مانند شعر عمروبن كلثوم صاحب يكى از معلقات سبع:
نزلتم منزل الأضياف منا
فعجّلنا القرى ان تشتمونا[3]
كه در تقدير «لئلاّ تشتمونا» است.
و نيز شعر قطامى:
رأينا ما رأى البُصراء منّا
فآلينا عليها ان تباعا[4]
كه در تقدير «ان لاتباع» بوده است.
اما بصريان، از جمله مبرّد و فارسى عقيده دارند كه در اين موارد حذفى صورت نگرفته و «أن» مصدريه است و مضاف آن حذف شده است و مضاف مى‏تواند كلمه «مخافة» يا «خشية» يا «كراهية» باشد كه در دو مثال قبلى تقدير چنين است: «كراهة ان تضلّوا» يا «مخافة ان تضلّوا» و «كراهة ان تميد بكم» يا «مخافة ان تميد بكم». فارسى گفته است حذف مضاف شايع‏تر از حذف لاى نافيه است.[5]
صاحب مجمع البيان از بصريان نقل مى‏كند كه گفته‏اند: اضمار «لا» جايز نيست. چون آن حرفى است كه براى رساندن معناى خاصى آمده است پس حذف آن روا نيست. وى در تفسير آيه: «يبيّن اللّه‏ لكم ان تضلّوا» وجه سومى هم نقل كرده كه گويا اخفش گفته است: «أن» با فعل خود به مصدر تبديل مى‏شود و موضع آن نصب و مفعول «يبيّن» است و تقدير چنين است: «يبين اللّه‏ لكم الضلال لتجتنبوه».[6] اين گفته اخفش در اين آيه مى‏تواند قابل قبول باشد ولى در موارد ديگر مانند آيه «ان تميد بكم» قابل طرح نيست.
نكته ديگرى كه در اينجا قابل توجه است، اين است كه قول كوفيان به دو صورت قابل بررسى است؛ يكى اينكه بگوييم در اين موارد «لا» حذف شده است كه در اين صورت اشكالى كه طبرسى از قول بصريان نقل كرده قابل طرح است، ديگر اينكه بگوييم: اساساً يكى از معانى «أن» «لئلا» است و «أن» در مواردى معناى نفى مى‏دهد، همان گونه كه در برخى از كتب ادبى آمده است.[7] اگر چنين باشد چيزى از جمله حذف نشده است.
با اين حال، بسيارى از اهل ادب و تفسير قول بصريان را ترجيح مى‏دهند. زمخشرى در تفسير «ان تضلّوا» مى‏گويد: تقدير آن «كراهة ان تضلّوا» است،[8] و سيوطى پس از نقل هر دو قول مى‏گويد: صواب اين است كه أن مصدريه و تقدير آن «كراهة ان تضلوا» باشد.[9] ابن هشام نيز اين قول را ترجيح داده و گفته است: «صواب اين است كه «أن» در اين موارد مصدريه باشد و اصل چنين آن است: «كراهة ان تضلوا» و در آن شعر «مخافة ان تشتمونا» بوده و اين قول بصريان است.»[10] در ميان ادباى معاصر نيز قول بصريان ترجيح داده شده است.[11]
به نظر مى‏رسد قول بصريان در اين موارد مناسب‏تر و به طبع نزديك‏تر است، زيرا حرف نفى «لا» به كلى معناى جمله را تغيير مى‏دهد و ساختار جمله منفى بر اساس آن است، و حذف آن نقض غرض متكلم است. علاوه بر اين، بودن «اَن» به معناى «لئلاّ» توجيه درستى ندارد. «أن» همواره براى تفسير جمله و اثبات آن مى‏آيد، چگونه است كه در برخى جمله‏ها درست معناى ضد آن را مى‏دهد؟ تازه كسانى كه «أن» را به معناى «لئلا» گرفته‏اند، برگشت سخنشان به همان وجه قبلى است، يعنى از اين جمله «لا» حذف شده است، چون «لئلا» همان «لأن لا» است، يعنى «أن» همراه با «لا» به اضافه يك لام علت در اول آن. بنابراين گفتن اينكه «أن» به معناى «لئلا» است، به معناى قبول حذف «لا» در اين موارد است.
ولى‏پذيرش اينكه در اين موارد مضاف حذف شده كه عبارت است از «كراهة» يا «خشية» يا «مخافة»، محذور چندانى ندارد و مى‏توان آن را از قرينه و آغاز و انجام جمله به روشنى فهميد، هر چند كه با تقدير اين كلمات نيز در واقع جمله معناى نفى مى‏دهد.
نكته‏اى كه در اينجا لازم است يادآور شويم اين است كه در كلام الهى بايد «كراهة» در تقدير گرفت، و تقديرگرفتن «مخافة» يا «خشية» با مقام الهى مناسب نيست، چون مفهوم آن اين است كه خدا مى‏ترسد و از ترس وقوع يك چيز، كارى را انجام مى‏دهد. معلوم است كه بايد خدا را از چنين معنايى تنزيه كرد. البته در كلام غير خدا مانند شعر عمروبن كلثوم كه گذشت مى‏توان «مخافة» در تقدير گرفت و گفت: «مخافة ان تشتمونا».
اكنون پس از برشمردن موارد اين پديده و نقل اقوال، به اين نكته توجه مى‏دهيم كه «أن» همراه با فعل مضارع هميشه معناى نفى نمى‏دهد، بلكه در موارد بسيارى معناى مثبت مى‏دهد، مانند: «ان اللّه‏ لايستحيى ان يضرب مثلا» (بقره / 26)، «فلا جناح عليه ان يطّوّف بهما» (بقره / 158)، «ليس عليكم جناح ان تبتغوا فضلا من ربّكم» (بقره / 198)، «اتريدون ان تهدوا من اضلّ اللّه‏» (نساء / 116)، «عسى ربّكم ان يهلك عدوكم» (اعراف / 126) و موارد بسيار ديگر كه معناى مثبت مى‏دهد. بنا بر اين «اَن» با فعل مضارع گاهى معناى نفى و گاهى معناى اثبات مى‏دهد.
حال بايد به اين سؤال پاسخ داد كه آيا پديده مورد بحث، تابع قانون خاصى است و مى‏توان براى آن موارد جامعى پيدا كرد و يا به صورت استثنا و سماعى است؟
با تتبعى كه به عمل آمد، در جايى از كتب تفسيرى و ادبى نديديم كه قاعده‏اى براى اين پديده بيان شده باشد و معلوم گردد كه آنها را بايد در چه مواردى منفى و درچه مواردى مثبت معنى كرد، ولى با بررسى موارد «أن» همراه با فعل مضارع در آيات قرآنى[12] به اين نتيجه رسيديم كه معمولاً هرگاه جمله قبل از «أن» كامل باشد به طورى كه سكوت بر آن جايز باشد، در آنجا «أن» با فعل مضارع معناى نفى مى‏دهد، و هر گاه جمله قبل از آن كامل نباشد يعنى «أن» با فعل مضارع يكى از اركان جمله باشد كه بدون آن معناى جمله كامل نيست، در اين موارد معناى مثبت مى‏دهد.
اين قاعده‏اى است كه با بررسى و تتبع موارد موجود به آن رسيديم. در عين حال چون كسى آن را نگفته است، ما آن را با قيد احتياط و به عنوان يك پيشنهاد مطرح مى‏كنيم.
مطلب ديگر اينكه در قرآن كريم مواردى وجود دارد كه درست عكس اين پديده است يعنى حرف «لا» در جمله بيان شده ولى معناى نفى نمى‏دهد و زايد است. زجّاج در كتاب اعراب القرآن بابى تحت عنوان «باب ماجاء فى التنزيل و قد زيدت فيه لا و ما» باز كرده و مواردى از آن را برشمرده است.[13] از جمله موارد روشن آن مى‏توان اين آيات را بيان كرد: «لئلا يعلم اهل الكتاب» (حديد / 29) كه به گفته مفسران به معناى «ليعلم» است. «ما منعك ان لا تسجد اذ امرتك» (اعراف /12) كه به معناى «ان تسجد» است. «وحرام على قرية اهلكناها انهم لا يرجعون» (انبياء / 95) كه به معناى «يرجعون» است. «لا اقسم» را نيز كه در چند آيه آمده است مى‏توان از همين مقوله دانست.[14] در اين موارد و موارد ديگرى كه زجّاج آنها را بيان كرده، مى‏توان با قرينه و با در نظر گرفتن قبل و بعد آيات به آسانى معناى مطلوب را به دست آورد.

در شماره 16 ترجمان وحى، مقاله‏اى از جناب آقاى كريمى‏نيا درج شده است. در قسمتى از اين نوشتار (صفحه 10) چنين آمده است:
از مهم‏ترين تركيبهايى كه با «بعض» ساخته مى‏شود، تعابيرى چون: بعضكم ببعض، بعضهم على بعض، بعضنا لبعض و... است. اين تعابير و امثال آنها همگى از سه بخش تشكيل يافته‏اند:
الف) دوبار كلمه «بعض».
ب) ضميرى چون: نا، هُم، كُم و گاه «ه» يا «ها».
ج) يكى از حروف جرّ مانند: باء، فى، على، لام، مِن. گاه به جاى اين حروف جرّ نشانه مفعولى، فاعلى، ابتدائيت و مانند آن جايگزين مى‏شود.
بيش از 90% از كاربردهاى كلمه «بعض» در قرآن كريم چنين ساختارى دارند كه در زبان عربى اصطلاحى خاص به شمار مى‏آيد. در واقع اين تعبير، مفهوم «يكديگر / همديگر» را در زبان عربى مى‏رساند و ترجمه لفظ به لفظ آن در زبان فارسى يا هر زبان ديگرى نادرست است.
در قسمت ديگر (صفحه 13) چنين آمده:
با اين همه، وقتى به سراغ اديبانى چون سورآبادى (قرن پنجم)، ميبدى (قرن ششم) يا مؤلفِ تفسير قرآن مجيد كمبريج (در ميانه قرون چهارم تا ششم) مى‏رويم، ترجمه ايشان از اغلب يا اكثر موارد به كار رفته اين اصطلاح در قرآن كريم را صحيح و سرراست مى‏يابيم. چند نمونه صحيح از ترجمه‏هاى كهن به فارسى را مى‏خوانيم:
تفسير قرآن مجيد كمبريج
«قالُوا لا تَخَفْ خَصْمانِ بَغى بَعْضُنا عَلى بَعْضٍ؛ گفتند از ما مترس كه ما هر دو خصمانيم، و از ما بر يكديگر ستم است» (ص، 22)...
قرآن كريم، با ترجمه اول از: كشف الاسرار ميبدى:
«وَ رَفَعْنا بَعْضَهُمْ فَوْقَ بَعْضٍ دَرَجاتٍ لِيَتَّخِذَ بَعْضُهُمْ بَعْضًا سُخْرِيًّا؛ و برداشتيم ايشانرا زبر يكديگر در عزّ و در مال پايه‏ها افزودنى تا يكديگر را به چاكرى و بندگى گيرند و زيردستى سازند» (زخرف، 32). پايان نقل قول از ص 13.
اصولاً ابطال و يا نقض آراى گذشتگان و اظهار نظر قطعى، بررسى و استقصاى كامل را مى‏طلبد. انتظار مى‏رفت محقق بزرگوار تمامى آيات مورد بحث را با دقت بررسى مى‏كردند و پس از مقايسه، نظر نهايى را اعلام مى‏داشتند. در مورد ترجمه آيه «خصمان بغى بعضنا على بعض» بهتر است تمامى آيه را با آيات قبل و بعد آن مرور كنيم تا ترجمه صحيح آيه به دست آيد:
وَ هَلْ أَتيكَ نَبَؤُا الْخَصْمِ إِذْ تَسَوَّرُوا الْمِحْرابَ * إِذْ دَخَلُوا عَلى داوُودَ فَفَزِعَ مِنْهُمْ قالُوا لا تَخَفْ خَصْمانِ بَغى بَعْضُنا عَلى بَعْضٍ فَاحْكُمْ بَيْنَنا بِالْحَقِّ وَ لا تُشْطِطْ وَ اهْدِنآ إِلى سَوآءِ الصِّراطِ * إِنَّ هذآ أَخى لَهُ تِسْعٌ وَ تِسْعُونَ نَعْجَةً وَ لِىَ نَعْجَةٌ واحِدَةٌ فَقالَ أَكْفِلْنيها وَ عَزَّنى فِى الْخِطاب * قالَ لَقَدْ ظَلَمَكَ بِسُؤالِ نَعْجَتِكَ إِلى نِعاجِه وَ إِنَّ كَثيرًا مِنَ الْخُلَطآءِ لَيَبْغى بَعْضُهُمْ عَلى بَعْضٍ إِلاَّ الَّذينَ امَنُوا وَ عَمِلُوا الصّالِحاتِ وَ قَليلٌ ما هُمْ... (ص، 21 تا 24).
در اين آيات محور بحث فقط دو نفر هستند، يكى شاكى و دادخواه و ديگرى متهم و ظالم، و پاسخ داود مطلب را روشن مى‏كند: لَقَدْ ظَلَمَكَ بِسُؤالِ نَعْجَتِكَ إِلى نِعاجِه...
بنابراين، ترجمه تفسير قرآن مجيد كمبريج كه صحت آن مورد تأييد نويسنده قرار گرفته، نادرست و ترجمه‏اى كه نادرست پنداشته‏اند، صحيح است.
(ما دو دادخواهيم كه يكى از ما بر ديگرى ستم كرده است)
و نيز ترجمه آيه 32 سوره زخرف از كشف الاسرار ميبدى كه آن را براى ادعاى خود شاهد آورده و صحيح پنداشته‏اند، نادرست است.
با نقل تمامى آيه و توجه به كاربرد لغات، ترجمه صحيح به دست مى‏آيد: أَهُمْ يَقْسِمُونَ رَحْمَتَ رَبِّكَ نَحْنُ قَسَمْنا بَيْنَهُمْ مَعيشَتَهُمْ فِى الْحَيوةِ الدُّنْيا وَ رَفَعْنا بَعْضَهُمْ فَوْقَ بَعْضٍ دَرَجاتٍ لِيَتَّخِذَ بَعْضُهُمْ بَعْضًا سُخْرِيًّا وَ رَحْمَتُ رَبِّكَ خَيْرٌ مِمّا يَجْمَعُونَ (زخرف، 32)
فعل: «رفعنا» و استعمال كلمه «فوق» بين دو بعض، به منظور برترى دادن گروهى بر گروه ديگر و قراردادن مقام گروهى فوق گروهى، بهترين دليل است بر نادرست بودن ترجمه «يكديگر» كه مورد استشهاد آقاى كريمى‏نيا قرار گرفته است.
شايسته است در كاربرد اصطلاح «يكديگر» با دقت تأمّل كنيم و بپذيريم كه «يكديگر» يعنى فردى و يا گروهى زمانى فاعل است و طرف مقابل مفعول؛ برعكس، لحظاتى بعد همان فاعل در جايگاه مفعول قرار مى‏گيرد و مفعول در جايگاه فاعل.

1) إِنَّ ذلِكَ لَحَقٌّ تَخاصُمُ أَهْلِ النّارِ (ص، 64)
تخاصم: با يكديگر منازعه و ستيزه كردن.
2) وَ أَطيعُوا اللّهَ وَ رَسُولَهُ وَ لا تَنازَعُوا فَتَفْشَلُوا وَ تَذْهَبَ ريحُكُمْ وَ اصْبِرُوا إِنَّ اللّهَ مَعَ الصّابِرينَ.
3) وَ أَنَّ السّاعَةَ لا رَيْبَ فيهآ إِذْيَتَنازَعُونَ بَيْنَهُمْ أَمْرَهُمْ... (كهف، 21)
و در رستاخيز هيچ شك نيست، آن گاه كه با يكديگر در كار خويش (مسئله معاد) گفت و گو و ستيزه مى‏كردند.
4) عَمَّ يَتَسآءَلُونَ * عَنِ النَّبَإِ الْعَظيمِ (نبأ، 1ـ2)
تساؤل از يكديگر پرسيدن.
5) وَ إِنْ طآئِفَتانِ مِنَ الْمُؤْمِنينَ اقْتَتَلُوا فَأَصْلِحُوا بَيْنَهُما... (حجرات، 9)
هرگاه دو گروه از مؤمنان با هم به جنگ پرداختند (با هم كارزار كنند) ميان آنها صلح برقرار سازيد.
اكنون به ترجمه آيه مى‏پردازيم:
آيا آنان رحمت پروردگار تو را بخش مى‏كنند؟ ماييم كه ميان آنها معاش آنها را بر زندگى دنيا بخش كرده‏ايم و برخى را در برخى برترى داديم تا برخى گروه ديگر را به خدمت گيرند (از نظر درجات برخى را بر دسته ديگر بالاتر قرار داديم، يعنى گروهى را برتر و گروهى را پايين، تا در نتيجه اين تفاوت، گروهى در خدمت ديگران قرار گيرند).
چنانچه در برخى از استعمالات اصطلاح مورد نظر دقت كنيم، ترجمه «يكديگر» خطاى محض است و حتماً بايد بر خلاف سليقه و نظريه نويسنده محترم مقاله رأى قدما را پذيرفت و ترجمه آنها را صحيح دانست.

1) إِنَّ اللّهَ اصْطَفى ادَمَ وَ نُوحًا وَ الَ إِبْراهيمَ وَ الَ عِمْرانَ عَلَى الْعالَمينَ*ذُرِّيَّةً بَعْضُها مِنْ بَعْضٍ وَ اللّهُ سَميعٌ عَليمٌ (آل عمران، 32ـ33)
ذرّيه كه نمى‏تواند از يكديگر به وجود آيد، بلكه برخى فرزندزادگان برخى ديگرند.
(فرزندانى كه بعضى از آنها از نسل بعض ديگرند)
2) وَ لا تَتَمَنَّوْا ما فَضَّلَ اللّهُ بِه بَعْضَكُمْ عَلى بَعْضٍ (نساء، 32)
سؤال: آيا از چه چيز نهى شده و مايه درخواست نابجا چه بوده است؟ گروهى را خداوند بر گروه ديگر برتر نموده، لذا مى‏فرمايد: برتريهايى را كه خداوند براى بعضى از شما بر بعضى ديگر قرار داده آرزو مكنيد (ترجمه مكارم).
3) وَ اللّهُ فَضَّلَ بَعْضَكُمْ عَلى بَعْضٍ فِى الرِّزْقِ... (نحل، 71)
و خداوند برخى از شما را در رزق و روزى بر برخى ديگر فزونى داد.
4)... وَ يُذيقَ بَعْضَكُمْ بَأْسَ بَعْضٍ (انعام، 65)
و رنج برخى از شما را به برخى ديگر بچشاند.
5) ... يُوحى بَعْضُهُمْ إِلى بَعْضٍ زُخْرُفَ الْقَوْلِ غُرُورًا (انعام، 112)
برخى به برخى ديگر به فريب، سخنان آراسته الهام مى‏كنند (موسوى گرمارودى)
6) وَ لَوْلا دَفْعُ اللّهِ النّاسَ بَعْضَهُمْ بِبَعْضٍ لَفَسَدَتِ الْأَرْضُ (بقره، 251)
و اگر خداوند برخى از مردم را به وسيله برخى ديگر دفع نمى‏كرد، قطعاً زمين تباه مى‏گرديد.
7) تِلْكَ الرُّسُلُ فَضَّلْنا بَعْضَهُمْ عَلى بَعْضٍ مِنْهُمْ مَنْ كَلَّمَ اللّهُ وَ رَفَعَ بَعْضَهُمْ دَرَجاتٍ (بقره، 253)
8) (وَ كَذلِكَ نُوَلّى بَعْضَ الظّالِمينَ بَعْضًا بِما كانُوا يَكْسِبُونَ (انعام، 129)
و اينچنين برخى از ستمكاران را سرپرست برخى ديگر قرار مى‏دهيم.
9) وَ هُوَ الَّذى جَعَلَكُمْ خَلائِفَ الْأَرْضِ وَ رَفَعَ بَعْضَكُمْ فَوْقَ بَعْضٍ دَرَجاتٍ لِيَبْلُوَكُمْ فى مآ اتيكُمْ (انعام، 165)
10) ظُلُماتٌ بَعْضُها فَوْقَ بَعْضٍ (نور، 40)
تاريكيهايى است كه بعضى بر روى بعضى قرار گرفته است.

غالباً چنين ديده شده كه هر گاه بعض اول، فاعل يا مفعول قرار گيرد و يا بعد از افعال «فَضَّل» و «رَفَعْنا» و امثال آن استعمال شود و بعض دوم، بعد از كلمات «فوق» و «على» و امثال آن به كار رود، تعبير «يكديگر» نادرست است و مواردى كه به صورت جمله اسميه، مبتدا و خبر، مضاف و مضاف اليه ديده مى‏شود، تعبير «يكديگر» صحيح به نظر مى‏رسد، مانند:
1) وَ الْمُؤْمِنُونَ وَ الْمُؤْمِناتُ بَعْضُهُمْ أَوْلِيآءُ بَعْضٍ؛ مردان و زنان مؤمن، دوستان يكديگرند. (توبه، 71)
2) اَلْمُنافِقُونَ وَ الْمُنافِقاتُ بَعْضُهُمْ مِنْ بَعْضٍ؛ مردن و زنان منافق، همگون يكديگرند. (توبه، 67)
3) لا تَجْعَلُوا دُعآءَ الرَّسُولِ بَيْنَكُمْ كَدُعآءِ بَعْضِكُمْ بَعْضًا؛ پيامبر را ميان خويش چنان فرانخوانيد كه يكديگر را فرا مى‏خوانيد. (نور، 63)
4) الأَْخِلاّءُ يَوْمَئِذٍ بَعْضُهُمْ لِبَعْضٍ عَدُوٌّ؛ در آن روز، دوستان، دشمن يكديگرند مگر پرهيزكاران (زخرف، 67)
5) وَ لا تَجْهَرُوا لَهُ بِالْقَوْلِ كَجَهْرِ بَعْضِكُمْ لِبَعْضٍ در گفتار با او، بلند سخن مگوييد، چنان كه با يكديگر، بلند سخن مى‏گوييد (حجرات، 2). پنج ترجمه از موسوى گرمارودى.
بنابراين، چنانچه ترجمه «يكديگر» را همه جا صادق بدانيم و در تمامى استعمالات تسرّى دهيم و ترجمه لفظ به لفظ را نادرست بدانيم و يا برعكس، هر دو طريق از انصاف علمى به‏دور است. استقصاى آيات به ما نشان مى‏دهد قاعده‏اى كه در ترجمه اين اصطلاح ارائه شد مى‏تواند در بيشترين موارد صادق آيد و سازگار باشد.

نويسنده محترم در پايان بحث استعمالات مختلف «بعضكم بعضاً» به بيان معانى مختلف «نفس» مى‏پردازد. در صفحه 22 مجله چنين آمده است:
چنان كه ديديم رايج‏ترين، ملموس‏ترين و ساده‏ترين كاربرد نفس / انفس در قرآن كريم، بيان مفهوم اساسى خود (self) است. اما در ميان استعمالات متعدد قرآنى از تعبير انفسكم/انفسهم، موارد معدودى هست كه نه مى‏توان آنها را به خودتان / خودشان ترجمه كرد و نه برگردان آنها به هيچ يك از صور پيشين ممكن است. كمى دقت در اين مثالهاى قرآنى، خواننده آشنا با زبان عربى را به اين نتيجه مى‏رساند كه در ترجمه اين آيات بايد از گونه‏اى مفهوم تقابل و عمل طرفينى بهره جست، و تنها معادل موجود در زبان فارسى براى اين مفهوم واژه‏هاى يكديگر و همديگر است.
نويسنده محترم براى تأييد و اثبات نظريه خود (ترجمه يكديگر و همديگر) از كتابهايى مختلف از قبيل: الاشباه و النظائر مقاتل بن سليمان بلخى والوجوه و النظائر ابوعبداللّه‏ حسين بن محمد دامغانى، آيات 54 و 85 بقره و 66 نساء را شاهد مى‏آورد. نيز وسط صفحه 23 چنين آمده است:
ابن قتيبه (213ـ276) مى‏گويد: «فاقتلوا انفسكم أى لِيقْتُلْ بَعْضُكُم بعضاً». روشن است كه معناى «بعضكم بعضا» در فارسى همان يكديگر / همديگر است. طبرى (م 310 هجرى) نيز در تفسير اين عبارت، 12 روايت از ابن عباس (دو روايت)، مجاهد (3 روايت)، سعيد بن جبير، قتاده، ابن شهاب، ابوالعاليه، سدّى، عبيد بن عمرو و ابن اسحاق آورده كه در تمامى آنها اين عبارت قرآنى به «كشتن يكديگر» (قاموا صفين، يقتل بعضهم بعضا، قام بعضهم الى بعض يقتل بعضهم بعضا) تفسير و معنى شده است.
نويسنده محترم تمام عبارتهاى «بعضهم بعضا» قُدما را به يكديگر ترجمه نموده است و حتى عبارت سيد مرتضى را در امالى «ومنهم من ذهب الى انه تعالى كلّفهم ان يقتل بعضهم بعضا» در پاورقى چنين ترجمه مى‏كند: خداوند فرمان داده يكديگر را بكشند.
آيا اگر «مفهوم تقابل و عمل طرفينى» پيشنهاد شما را بپذيريم، چگونه مى‏توان اين مفهوم را در عبارت «يقتل بعضهم بعضا» پياده نمود؟ آيا آن كه كشته مى‏شود، مى‏تواند ديگرى را بكشد، تا مفهوم تقابل و طرفينى تحقق يابد؟ مسلماً نه! آنان كه گوساله نپرستيدند موظف شدند تا كسانى را كه گوساله پرستيدند، بكشند واين است معناى «ان يقتل بعضهم بعضا». پس مفهوم تقابل و طرفينى، اينجا موردى نخواهد داشت.
نويسنده محترم براى اثبات نظريه خود، نمونه‏هايى از ترجمه‏هاى مختلف نقل كرده است. آيا تعدد اِشكال، رفع اِشكال مى‏كند؟
شايسته است براى تبيين آيات الهى، از اين نوع نمونه‏ها شاهد آورده شود:
1. تفسير شُبّر: بان يقتل من لم يعبد العجل منكم من عبده.
2. تفسير جلالين: اى ليقتل البرى‏ء منكم المجرم.
3. تقريب القرآن الى الاذهان آية اللّه‏ شيرازى:
فاقتلوا انفسكم* بان يقتل من لم يعبد العجل من عبده و لو كان قريبا له، فانه كفارة للقاتل حيث سكت و لم يتكلم و للمقتول حيث عبدالعجل.
 

اگر به گزارش اسلاف ارجمند قرآن‏پژوهى كه پيشينه ترجمه كلام اللّه‏ مجيد را در دوران نزول و در حضور پيامبر اسلام (ص) مى‏دانند1 وقعى ننهيم و به نشانه‏هاى دالّ بر انجام كهن‏ترين ترجمه آيات قرآنى توسط سلمان فارسى2 به ديده ترديد3 بنگريم و بر مناقشات گسترده فرق مختلف اسلامى در جواز و عدم جواز4 ترجمه آيات الهى به تسامح بگذريم، ديگر از اين نكته نمى‏توان به تساهل و اغماض گذشت كه ترجمه متن قرآن كريم و نص آموزه‏هاى ناب و اصيل دينى كه داعيه جهانى داشته و راهنمايى بشريتِ سرگردان در تيه ضلالت به وادى نور را مأموريت خويش دانسته، به زبان مخاطبان مختلف خود در ديگر اقوام و ملل، امرى ضرورى بلكه بديهى است.
«اگرچه قرآن «من عنداللّه‏» بوده و اختلافى در آن نيست، اما ترجمه آن «من عند غيراللّه‏» است و لذا بديهى مى‏نمايد كه اختلافاتى در ترجمه الفاظ الهى صورت گيرد:وَ لَوْ كانَ مِنْ عِنْدِ غَيْرِ اللّهِ لَوَجَدُوا فيهِ اخْتِلافًا كَثيرًا (نساء، 82). هرچند كه با همتى همگانى مى‏توان درصد اين اختلافات و نوسانات ترجمه‏اى را تقليل داد».5
نگارنده ضمن اظهار خرسندى از پديدآورندگان اولين ترجمه جمعى قرآن به زبان فارسى، بر اين عقيده پاى مى‏فشرد كه لازم است ترجمه‏هايى جمعى، استوار و قانونمند زير نظر گروههايى متشكل از محققان علوم قرآنى و متخصصان زبان عربى و فارسى و عالمان علوم دينى و حتى دانشمندان علوم اجتماعى و تاريخى، با يارى مؤسسات و نهادهاى دولت اسلامى براى فارسى زبانان فراهم گردد، تا ضمن نزديكى به توحيد در ترجمه كلام اللّه‏ مجيد، علاقه‏مندان از اضطراب و دودلى در ميان ده‏ها ترجمه پرنوسان از قرآن، رهايى يابند.6 آرى اولين ترجمه جمعى، فتح باب مقفول پژوهشهاى نوين قرآنى بود، اما قدرى به شتاب گشوده شد و مقصود و مطلوب چنان كه بايد حاصل نشد؛ باشد كه مجموعه‏هايى متنوع‏تر، عميق‏تر و گسترده‏تر، اين طفل نوپا را به بلوغ و سرانجامى شايسته رهنمون شوند.
اگرچه هرگز نمى‏توان خدمات مترجمان ارجمند متقدم و متأخر را ناديده انگاشت و ماحصل سالها زحمات آنان را بى‏فايده پنداشت، اما محققان محترم، نيك مستحضرند كه استمرار در نقّادى علمى ترجمه‏ها، موجب تعالى و تكامل تدريجى امر مهم ترجمه است و اميد آنكه بدين وسيله ترجمه‏ها، هرچند اندك، به نوعى سامان يابند. بر اين باور وظيفه خود دانستم تا محصول مذاكرات و مصاحبات خود را با مرحوم استاد حاج سيد على كمالى دزفولى در معنى و ترجمه واژه «عالمين» بالاخص در تركيب «ربّ العالمين» به منظر و مرآى اهل نظر تقديم دارم و در ابتدا خدا را بر اين توفيق سپاس گفته و از درگاهش بر قصور و لغزشهاى محتمل آمرزش مى‏طلبم.
و اما مَخلص كلام آن است كه معادل فارسى غالب كاربردهاى كلمه «عالمين» در قرآن «جهانها»، «عالمها» و يا معادلى هم‏معناى آن دو است. البته با قراين موجود در برخى آيات، معناى «جهانيان» يا «عالميان» يا معادل معنايى اين دو نيز براى كلمه پيش‏گفته مسلم است؛ لذا مى‏توان چنين ادعا كرد كه از مجموع 73 بار كاربرد واژه فوق الذكر در قرآن، قريب به 40 مورد آن در معناى «جهانها» و اغلب باقى موارد با قيود و قراين موجود در آيات، در معناى «جهانيان» به كار رفته است، هرچند كه مى‏توان نمونه‏هايى را يافت كه در هر دو معنى قابل ترجمه‏اند و قدر مسلم اگر در معناى مطلق «جهانها» ترجمه شوند، بى‏گمان معناى «جهانيان» را نيز افاده مى‏دهند. دلايل ما در اثبات ادعاى فوق از سه منظر قابل ارائه‏اند: ساختار لغوى، ادلّه قرآنى، شواهد روايى.

به روشنى نمايان است كه «عالم» به معناى «جهان» (نه جهانى)، اسم جمع است؛ چنان كه طبرسى در مجمع البيان و قبل از او شيخ الطائفه در تبيان گفته‏اند: «عالم جمع است و از لفظ خود مفرد ندارد مثل نفر و جيش»7، و «به نظر مى‏آيد كه جمع آن براى افاده كثرت باشد و الاّ وجهى بر جمع آن نبود8 و لذا «عالمين» لاحق بر جمع مذكر سالم است كه بالطبع معناى مطلق جهانها يا عالمها ـ و البته با آنچه كه در ميان آنهاست ـ مى‏دهد. بديهى است بدين سهولت و روشنى ترجمه نمودن «عالمين» نبايد هيچ گونه منافاتى با اقوال بزرگان لغوى و فرهنگ‏نويس ما اعم از فيروزآبادى در قاموس، راغب اصفهانى در مفردات، ابن منظور در لسان العرب و طريحى در مجمع البحرين داشته باشد، بلكه اين نكته شايان ذكر است كه نبايد چنان بى مهابا از اقوال متقدمان فرهنگ نويس استنباطاتى نمود و احكامى قطعى صادر كرد كه بارى «عالمين به معناى ما فى العالم» يا «من فى العالم» است9 كه با نظر به الف و لام مندرج در «العالم» لاجرم تفصيل جمله سابق الذكر «ما فى هذا العالم و من فى هذا العالم» خواهد بود.
آرى، بى‏گمان جناب جلال الدين فارسى در اين باب افراط نموده كه مدعى شده عالمين در همه جاى قرآن در معناى جهانهاست و بايد به تركيب نه چندان زيباى «عالم‏هاى آفريدگان»! ترجمه گردد، آن هم بنا بر توجيهى بى‏وجه و بى‏سابقه كه مخالف با اقوال لغويان و مفسران بنام است، آنجا كه در مقدمه ترجمه خود از قرآن گويد: «... چنان كه همگى تا به امروز، العالمون را در جمله... رب العالمين به جهانيان ترجمه كرده‏اند، حال آنكه اين كلمه ترجمه العالميون است»!10 هرچند بنا بر اشارات استاد خرمشاهى11 جناب فارسى در برخى موارد به سادگى از ادعاى اوليه خود دست كشيده و به راحتى آن را به دست فراموشى سپرده و كلمه منظور را در معناى جهانيان و معادل معنايى آن ترجمه نموده است! اما از ديگر سوى نيز به نظر مى‏رسد كه قاطبه اهل ترجمه از طبرى، ميبدى و پس از او تا آيتى، خواجوى، فولادوند، خرمشاهى، مكارم، موسوى گرمارودى و ديگر بزرگان متأخر نيز تفريط مى‏كنند كه همه جا و بدون استثنا واژه پيشگفته قرآنى را در معناى «جهانيان» ترجمه مى‏نمايند؛ چنان كه استاد بهاءالدين خرمشاهى مى‏نويسد: «... تمامى كاربردهاى عالمين در قرآن مجيد، اطلاق به ذوالارواح [يعنى جهانيان، نه جهانها و عالمها] دارد»12! كه قائل محترم با اين بيان صريح بايد بپذيرند كه غير ذى الارواح از ساحت قدس ربوبى و رحمت الهى خارجند! و حال آنكه نصِّ بيّن خداوند است: «رَحْمَتى وَسِعَتْ كُلَّ شَىْ‏ءٍ» (اعراف، 156)
آن گونه كه در مطلع اين مقال به قلم آمد، ديگر بار نيز تأكيد مى‏شود كه با توجه به فحصِ به عمل آمده توسط اين كمترين، مى‏توان به حدّ وسطى نيز قائل بود و بيان داشت كه از مجموع 73 بار كاربرد عالمين در قرآن، قريب به 40 مورد آن ـ كه به اطلاق و بى‏هيچ قرينه‏اى آمده‏اند ـ در معناى «جهانها» بوده؛ مانند: قالَ فِرْعَوْنُ وَ ما رَبُّ الْعالَمينَ * قالَ رَبُّ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ وَ ما بَيْنَهُمآ اِنْ كُنْتُمْ مُوقِنينَ (شعراء، 23-24) و بيشتر بقيه موارد، با وجود قراين موجود در آن آيات، اعم از قراين هدايت، انذار، انعام و مانند آن در معناى «جهانيان» آمده است؛ مانند: اِنَّ أَوَّلَ بَيْتٍ وُضِعَ لِلنّاسِ لَلَّذى بِبَكَّةَ مُبارَكًا وَ هُدًى لِلْعالَمينَ (آل عمران، 96)، اگرچه مى‏توان مواردى را سراغ گرفت كه در هر دو معنى قابل ترجمه باشند و قدر مسلم اگر در معناى مطلق جهانها ترجمه گردند، بى‏گمان معناى جهانيان را نيز افاده مى‏دهند، زيرا نسبت منطقى «جهانها» و «جهانيان» نسبت عموم و خصوص مطلق است نه تباين.

در بسيارى از موارد قرآنى، ترجمه «عالمين» به «جهانيان» بسى دورتر است از ترجمه آن به «جهانها». به مضمون «القرآن يفسّر بعضه بعضاً»، در اين باب چند ادله قرآنى را به اختصار يادآور مى‏شويم:
1. خداوند در سوره شعراء و در جواب ماى شارحه، از زبان موسى معناى «عالمين» را چنين بيان مى‏فرمايد: قالَ فِرْعَوْنُ وَ ما رَبُّ الْعالَمينَ * قالَ رَبُّ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ وَ ما بَيْنَهُمآ اِنْ كُنْتُمْ مُوقِنينَ (شعراء، 23-24) يعنى پروردگار «جهانها» ى آسمانها و زمين و آنچه ما بين آنهاست، نه پروردگار «ما فى هذا العالم» و «من فى هذا العالم». البته كلمه «عالمين» در قرآن در معناى «جهانيان» و بلكه خصوص آدميان و جوامع انسانى نيز مى‏آيد اما اغلب موارد مستعمل «به معناى همه عوالم امكانى است [كه ديگر بار آيات مربوطه سوره شعراء را به عنوان شاهد، به دقت مرور مى‏كنيم:] قالَ فِرْعَوْنُ وَ ما رَبُّ الْعالَمينَ * قالَ رَبُّ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ وَ ما بَيْنَهُما... * رَبُّكُمْ وَ رَبُّ آبآئِكُمُ الْأَوَّلينَ *... رَبُّ الْمَشْرِقِ وَ الْمَغْرِبِ وَ ما بَيْنَهُمآ اِنْ كُنْتُمْ تَعْقِلُونَ13 (شعراء، 23 تا 28).
2. در سوره جاثيه نيز خداوند مراد از «عالمين» را به روشنى بيان مى‏كند: فَلِلّهِ الْحَمْدُ رَبِّ السَّماواتِ وَ رَبِّ الْأَرْضِ رَبِّ الْعالَمينَ ( جاثيه، 36). مرحوم مهدى الهى قمشه‏اى در ترجمه خود از قرآن كه سهوالقلم‏هايى در آن روى داده، واژه متنازع فيه را در آيه فوق به دقت ترجمه كرده است: «بارى ستايش و سپاس مخصوص خداست كه به يكتايى آفريننده آسمانها و زمين و همه جهانهاىِ بى‏نهايت است.14 و نيز جناب اميد مجد در ترجمه منظوم خود از قرآن واژه فوق الذكر را در آيه چنين به درستى ترجمه نموده است:
سپاس و ستايش خدا را سزاست
كه رب سموات و ارض آن خداست
خدايى كه كل جهان زان اوست
سراسر جهانها به فرمان اوست15

3. قرآن كريم «رب العالمين» را در سوره حمد به «پروردگار همه نظام گسترده كيهانى و انسانى معنى كرده است و به تعبير ديگر هر جا قلمرو رحمت خداست، مشمول «عالمين» است و چون رحمت خدا همه اشياء را در بر دارد: رَحْمَتى وَسِعَتْ كُلَّ شَىْ‏ءٍ (اعراف، 156)، مراد از عالمين، سراسر نظام امكانى است».16 با ملاحظه اين سوره و بعض آيات سور ديگر، مى‏توان چنين برداشت كرد كه گستره رحمت و نعمت خدا محدود به اين جهان و آنچه در آن است نمى‏باشد، بلكه او راست عوالمى بى‏شمار و از آن جمله عالم جزا: مالِكِ يَوْمِ الدّينِ (حمد، 4) كه البته پهنه ربوبيت (تدبير و تربيت» الهى به آخرت هم مى‏رسد: وَ لَهُ الْحَمْدُ فِى الْآخِرَةِ»17 (سبأ، 1). پس در مفتتح قرآن و سبع المثانى كه در حقيقت نمونه كل معارف الهى و عصاره آموزه‏هاى قرآنى است، ترجمه «عالمين» به «جهانيان» براى بيان عظمت خلقت، بسيار ناچيز و نامناسب است.
4. وسعت عوالم خلقت با ملاحظه «لموسعون» در «وَ السَّمآءَ بَنَيْناها بِأَيْدٍ وَ اِنّا لَمُوسِعُونَ (ذاريات، 47)، قابل احصا و شمارش و حتى تصور نيست.
قابل ذكر است كه هرچند مفسر حكيم آية اللّه‏ جوادى آملى «ادام اللّه‏ ظله» در تفسير قويم تسنيم و در ذيل آيه 2 از سوره حمد ابتدائاً مى‏نويسند: «مراد از كلمه عالمين در آيه حمد، همه نظام هستى امكانى است، نه خصوص جوامع انسانى كه با قرينه هدايت يا انذار در آيه 96 آل عمران و آيه اول سوره فرقان اراده شده است ؛ از اين رو معادل فارسى «عالمين»، «جهانها» است، نه «جهانيان»18 اما در ادامه با ارائه تذكارى يادآور مى‏شوند كه كلمه «جهانها» نيز نمى‏تواند معادل فارسى مناسبى براى عالمين باشد، چرا كه «جهان به معناى جهنده است و اطلاق آن بر عالم بر اثر اشتمال عالم بر حركت و جهش است و از اين رو بايد گفت اطلاق واژه جهان بر عوالمى كه در آن نشانى از حركت و جهش نيست، نادرست است19». در اين باره استاد كمالى دزفولى همچنان بر تناسب معادل فارسى «جهانها» براى واژه عالمين تأكيد ورزيده و در جواب قول حكيم آملى گفته‏اند: اولاً حركتى به شتاب و جهشى به قدرت تسبيح ذات اقدس اله نيست و هيچ عالمى فارغ از اين تسبيح نمى‏باشد؛ «وَاِنْ مِنْ شَىْ‏ءٍ اِلاّ يُسَبِّحُ بِحَمْدِه وَ لكِنْ لا تَفْقَهُونَ تَسْبيحَهُمْ»، (اسراء، 44). ثانياً بر فرض صحت قول پيشگفته، اطلاق كلمه «جهان» بر «عالم» از باب منقول بوده كه از وضع اولى خود به اندك تناسبى به معناى ديگر منتقل شده است، و معناى اول آنچنان متروك گرديده است كه ديگر به ذهن خطور نمى‏كند.

حويزى، صاحب تفسير مأثور نورالثقلين، دو حديث قابل تأمل در ذيل سوره فاتحة الكتاب آورده كه از شواهد مدعاى ما هستند:
1. و عن ابى جعفر (ع) حديث طويل و فيه: لعلك‏ترى ان اللّه‏ انما خلق هذا العالم الواحد اوترى ان اللّه‏ لم يخلق غير كم؟ بلى واللّه‏ لقد خلق الف الف عالم و الف الف آدم، انت فى آخر تلك العوالم و اولئك الآدميين.20
2. و باسناده الى العباد بن عبدالخالق عمن حدثه عن ابى عبداللّه‏ (ع) قال: ان للّه‏ عزوجل اثنى عشر الف عالم كل عالم منهم اكبر من سبع سموات و سبع ارضين، ما يرى عالم منهم ان للّه‏ عزوجل عالماً غيرهم و انا الحجة عليهم.21
از اين دو حديث تكرّر عوالم هستى و تعدّد جهانهاى امكانى و انسانى، اعم از عوالم پيش از دنيا، دنيا و عقبى و آنچه از اصناف و انواع مخلوقات در آنهاست به صراحت معلوم مى‏شود.
3. و نيز در تفسير اثرى عياشى از محمد بن مسلم منقول است كه: از امام صادق (ع) درباره «و لقد آتيناك سبعاً من المثانى و القرآن العظيم» (حجر، 87) پرسيدم، فرمود: «... والحمدللّه‏ رب العالمين، دعاى اهل بهشت است، هنگامى كه خدا را به حسن پاداش، سپاسگزار مى‏شوند...22» نكته استنباط شده از اين روايت آن است كه مراد از «عالمين» در تركيب رب العالمين نمى‏تواند منحصر در «ما فى هذا العالم» و يا «من فى هذا العالم» باشد، به دليل فرمايش معصوم (ع) كه الحمد للّه‏ رب العالمين را از ادعيه بهشتيان ـ مقيم جهان ديگر ـ مى‏داند.
نگارنده در پايان يادآور مى‏شود كه استمرار در آفرينش ترجمه‏هاى جمعى از قرآن و نقّادى علمى آنها، نه پيشنهاد حقير، كه ضرورت وضع موجود است، چنان كه هر روز لزوم آن محسوس‏تر مى‏شود.

كلمه «لو» دويست و يك بار به صورت «لو»، «وَلو» و «اَوَلو» در قرآن كريم به كار رفته است و در همه جا معناى يكسانى ندارد، بلكه در مواردى به معناى شرط و در مواردى به معناى تمنى و يا معانى ديگر و نيز در مواردى براى ماضى و در مواردى هم براى مضارع است كه با توجه به شكل‏بندى جمله و سياق آيه معناى مورد نظر به دست مى‏آيد. البته مواردى هم هست كه در معناى مراد، ميان مفسران و ادبا اختلاف نظر وجود دارد.
تعيين معناى مورد نظر در برخى آيات، دقت و تعمق بيشترى مى‏طلبد و ترجمه آنها از جمله مواردى هستند كه ممكن است برخى از مترجمان قرآن در آنها دچار لغزش شوند كه به نمونه‏هايى از آن اشاره خواهيم كرد. نخست معانى گوناگون و شرايط و احكام «لو» را ذكر مى‏كنيم و بر اساس آن، معانى مراد را در برخى آيات قرآنى به عنوان مثال مى‏آوريم، سپس جاهايى را كه مورد اختلاف است مطرح و نظر راجح را ذكر خواهيم كرد.
از جست‏وجو در كتب ادبى و سخنان دانشمندان علم نحو چنين برمى‏آيد كه «لو» در چند معناى متفاوت به كار مى‏رود و هر كدام جاى خاص خود را دارد. اين معانى عبارتند از: شرط، تمنى، مصدريه، وصل، تقليل و تخصيص. در ميان اينها بيشترين استعمال «لو» در سه معناى شرطى، تمنى و مصدريه است كه در زير مورد بحث قرار مى‏گيرد.

بيشترين موارد استعمال «لو» در همين معناست. «لو» بر امتناع جزا به دليل امتناع شرط در زمان گذشته، دلالت دارد. فى‏المثل مفهوم آيه شريفه: وَ لَوْ امَنَ أَهْلُ الْكِتابِ لَكانَ خَيْرًا لَهُمْ (آل عمران، 110) «اگر اهل كتاب ايمان مى‏آوردند، البته براى آنان بهتر بود» اين است كه آنها ايمان نياوردند و به همين جهت، خيرى نصيب آنان نشده است. از ابن عباس نقل شده كه گفته است: هر چيزى در قرآن با «لو» آمده هرگز اتفاق نيفتاده است.[1]
دلالت «لو» بر معناى شرطى، احكامى دارد كه موارد زير از جمله آنهاست:
الف: بدون شك، لو شرطيه بر امتناع شرط دلالت مى‏كند، ولى آيا بر امتناع جزا نيز دلالت دارد يا نه؟ برخى از نحويان پاسخ مثبت داده‏اند،[2] اما اهل تحقيق گفته‏اند چنين نيست كه لو هميشه بر امتناع جزا دلالت داشته باشد؛ اگر جمله‏اى كه به صورت جزا آمده، علت و سببى جز جمله شرطى نداشته باشد، در چنين صورتى بر امتناع دلالت مى‏كند، ولى اگر علل مختلفى داشته باشد كه يكى از آنها جمله شرطى است، بر امتناع جزا دلالت نمى‏كند.
مثلاً در آيه شريفه وَلَوْ أنّما فِى الْأَرْضِ مِنْ شَجَرَةٍ أَقْلامٌ وَالْبَحْرُ يَمُدُّهُ مِنْ بَعْدِه سَبْعَةُ أَبْحُرٍ ما نَفِدَتْ كَلِماتُ اللّهِ (لقمان، 27) و آيه شريفه وَ لَوْ أَنَّنا نَزَّلْنآ إِلَيْهِمُ الْمَلائِكَةَ وَ كَلَّمَهُمُ الْمَوْتى وَ حَشَرْنا عَلَيْهِمْ‏كُلَّ شَىْ‏ءٍ قُبُلاً ما كانُوا لِيُؤْمِنُوا (انعام، 111) بدون شك لو بر امتناع جزا دلالت نمى‏كند، چون آيه نخست دلالت بر اين ندارد كه اگر درختان زمين قلم و هفت دريا مركب نباشد، كلمات خدا پايان مى‏پذيرد، بلكه به طريق اولى پايان نمى‏پذيرد، و در آيه دوم چنان نيست كه در صورت نازل نشدن فرشتگان و سخن نگفتن مردگان با مشركان، آنان ايمان مى‏آورند، بلكه به طريق اولى ايمان نمى‏آورند.
ب. حكم ديگر لو شرطيه اين است كه معمولاً براى تعليق دو جمله شرط و جزا در ماضى دلالت مى‏كند و بايد جمله‏اى را كه با «لو» شرطى شده است به معناى زمان گذشته گرفت هرچند فعل آن مضارع باشد. به آيات ذيل توجه كنيد:
لَوْ يَجِدُونَ مَلْجَـٔا أَوْ مَغاراتٍ أَوْ مُدَّخَلاً لَوَلَّوْا إِلَيْهِ (توبه، 57) جمله شرطى مربوط به گذشته است، «لَوْ يَجِدُونَ» يعنى اگر پيدا مى‏كردند.
لَوْ نَعْلَمُ قِتالاً لاَتَّبَعْناكُمْ (آل عمران، 167) نيز براى گذشته است، «لَوْ نَعْلَمُ» يعنى اگر مى‏دانستيم.
وَ لَوْ يُعَجِّلُ اللّهُ لِلنّاسِ الشَّرَّ اسْتِعْجالَهُمْ بِالْخَيْرِ لَقُضِىَ إِلَيْهِمْ أَجَلُهُمْ (يونس، 11) «لَوْ يُعَجِّلُ اللّهُ» يعنى اگر خدا شتاب مى‏كرد.
با جست‏وجوى موارد استعمال «لو» در قرآن درمى‏يابيم كه در بيشتر آنها «لو شرطيه» بر سر فعل ماضى آمده، اما همچنان كه در بالا گذشت، همواره چنين نيست؛ و اگر بر سر فعل مضارع آمد، آن را جزم نمى‏دهد.
با اينكه «لو شرطيه» معمولا بر تعليق شرط به جزا در گذشته دلالت مى‏كند، ولى گاهى مانند «ان شرطيه» بر تعليق شرط به جزا در آينده هم دلالت مى‏كند، هرچند بر سر فعل ماضى آمده باشد واين از قراين كلام معلوم مى‏شود، مانند:
وَ لْيَخْشَ الَّذينَ لَوْ تَرَكُوا مِنْ خَلْفِهِمْ ذُرِّيَّةً ضِعافًا (نساء، 9)
فَلَنْ يُقْبَلَ مِنْ أَحَدِهِمْ مِلْ‏ءُ الْأَرْضِ ذَهَبًا وَ لَوِ افْتَدى بِه (آل عمران، 91)
لِيُظْهِرَهُ عَلَى الدّينِ كُلِّه وَ لَوْ كَرِهَ الْمُشْرِكُونَ (صف، 9)
وَ مآ أَنْتَ بِمُؤْمِنٍ لَنا وَ لَوْ كُنّا صادِقينَ (يوسف، 17)
قُلْ لا يَسْتَوِى الْخَبيثُ وَ الطَّيِّبُ وَ لَوْ أَعْجَبَكَ كَثْرَةُ الْخَبيثِ (مائده، 100)
مرادى گفته است: آمدن «لو» به معناى «ان» شرطيه را بسيارى از نحويان ذكر كرده‏اند[3] و ابن هشام براى آن ضابطه‏اى معين كرده به اين صورت كه اگر جمله شرطيه مربوط به آينده و به صورت احتمالى باشد، يعنى وقوع آن حتمى نباشد، «لو» به معناى «إن» خواهد بود.[4]
بعضى گفته‏اند كه اساساً «لو» براى شرط نيست، بلكه براى تعليق دو جمله به يكديگر در زمان گذشته است چون شرط مربوط به آينده است.[5] ولى به نظر مى‏رسد كه اين سخن درست نيست، زيرا مى‏توان از وقوع شرط و تعهدى در گذشته خبر داد و اين امرى شايع است و آياتى كه به عنوان مثال ذكر شد، قطعاً مربوط به آينده است و توجيه آنها قابل قبول نيست.
ج. «لو» شرطيه همواره بر سر فعل درمى‏آيد و اگر در جايى چنين نباشد حتماً بايد فعلى را مقدر گرفت، مانند:
قُلْ لَوْ أَنْتُمْ تَمْلِكُونَ خَزآئِنَ رَحْمَةِ رَبّى إِذًا لَأَمْسَكْتُمْ خَشْيَةَ الإِْنْفاقِ (اسراء، 100)
وَ لَوْ أَنَّهُمْ صَبَرُوا حَتّى تَخْرُجَ إِلَيْهِمْ لَكانَ خَيْرًا لَهُمْ (حجرات، 5)
لَوْ أَنَّ عِنْدَنا ذِكْرًا مِنَ الْأَوَّلينَ * لَكُنّا عِبادَ اللّهِ الْمُخْلَصينَ (صافات، 168 ـ 169)
در آيه نخست، فعلى از جنس فعل بعدى عقد مى‏شود، به اين صورت: قُلْ لَوْ تَمْلِكُونَ أَنْتُمْ، و در آيه بعدى و اساساً هر جا كه لو بر سر أنّ آمده باشد فعلى از افعال عموم مقدر مى‏شود، به اين صورت: ولو ثبت انهم صبروا.[6] همچنين جزاى لو بايد جمله فعليه باشد و اگر در جايى چنين نباشد جواب آن محذوف است، مانند:
وَلَوْ أَنَّهُمْ امَنُوا وَ اتَّقَوْا لَمَثُوبَةٌ مِنْ عِنْدِ اللّهِ خَيْرٌ (بقره، 103)
در اين آيه لام در «لَمَثُوبَةٌ» براى قسم است و تقدير چنين است: «لاقسم لمثوبة». البته زمخشرى در اين آيه «لو» را براى تمنى گرفته است كه در اين صورت نيازى به جواب ندارد.[7]
د. گاهى خبر يا جواب «لو» شرطيه حذف مى‏شود و اين يا براى معلوم بودن آن و يا براى تعظيم است، مانند: وَ لَوْ أَنَّ قُرْانًا سُيِّرَتْ بِهِ الْجِبالُ أَوْ قُطِّعَتْ بِهِ الْأَرْضُ أَوْ كُلِّمَ بِهِ الْمَوْتى (رعد، 3) كه جواب آن در تقدير چنين است: لكان هذا القرآن.

يكى ديگر از معانى «لو» تمنى است كه معناى «ليت» مى‏دهد، مانند:
فَلَوْ أَنَّ لَنا كَرَّةً فَنَكُونَ مِنَ الْمُؤْمِنينَ (شعراء، 102)
وَ قالَ الَّذينَ اتَّبَعُوا لَوْ أَنَّ لَنا كَرَّةً فَنَتَبَرَّأَ مِنْهُمْ (بقره، 167)
لَوْ أَنَّ لى كَرَّةً فَأَكُونَ مِنَ الْمُحْسِنينَ (زمر، 58)
در اين آيات «لو» به معناى «ليت» است و لذا جواب آن «فنكونَ» و «فنتبرّأَ» و «فاكونَ» مانند جواب «ليت» منصوب شده است، مانند: يا لَيْتَنى كُنْتُ مَعَهُمْ فَأَفُوزَ (نساء، 73) البته بعضى در اين موارد گفته‏اند كه «لو» براى شرط است ولى معناى تمنى در آن اشراب شده و يا مصدريه است كه از آمدن فعل تمنى بى‏نياز شده است،[8] ولى بيشتر نحويان «لو» را در اين موارد به معناى «ليت» گرفته‏اند و حتى بعضى در آن نقل خلاف نكرده و ضابطه آن را چنين بيان كرده‏اند كه هر كجا بتوان به جاى «لو» «ليت» گذاشت، آنجا لو به معناى تمنى است.[9] قرينه ديگر اينكه پس از جمله‏اى كه لو در آن قرار گرفته، فعل مضارع منصوب مصدّر به فاء آمده باشد.

يكى ديگر از اقسام «لو» مصدرى بودن آن است كه در مواردى مانند «اَنْ» فعل را تأويل به مصدر مى‏برد و ضابطه آن اين است كه بتوان به جاى «لو» «ان» مصدريه به كاربرد و معمولاً بعد از فعل «ودّ، يودّ» و يا فعلى شبيه آن واقع مى‏شود. در صورتى كه «لو» معناى مصدرى داشته باشد احتياجى به جواب ندارد و فعل بعد از خود را نصب نمى‏دهد، مانند:
يَوَدُّ أَحَدُهُمْ لَوْيُعَمَّرُ أَلْفَ سَنَةٍ (بقره، 96)
وَدَّ كَثيرٌ مِنْ أَهْلِ الْكِتابِ لَوْ يَرُدُّونَكُمْ مِنْ بَعْدِ ايمانِكُمْ كُفّارًا (بقره، 109)
يَوْمَئِذٍ يَوَدُّ الَّذينَ كَفَرُوا وَ عَصَوُا الرَّسُولَ لَوْ تُسَوّى بِهِمُ الْأَرْضُ (نساء، 42)
بعضى در مواردى از اين نوع آيات، «لو» را براى تمنى گرفته‏اند، مثلاً زركشى از كسانى نقل مى‏كند كه «لو» در آيه وَ إِنْ يَأْتِ الْأَحْزابُ يَوَدُّوا لَوْ أَنَّهُمْ بادُونَ فِى الْأَعْرابِ (احزاب، 20) براى تمنى است.[10]
سمين حلبى در ذيل آيه: «يود احدهم لو يعمر الف سنة» گفته است درباره «لو» در اينجا سه قول وجود دارد: نخست قول بصرى‏هاست كه آن را حرفى دانسته‏اند كه براى بيان چيزى است كه به زودى واقع خواهد شد و جواب آن محذوف است و تقدير چنين است: «يود احدهم طول العمر لو يعمر الف سنة لسرّ بذلك». دوم قول كوفى‏ها ست كه «لو» را در اينجا مصدريه و به معناى ان ناصبه دانسته‏اند و احتياجى به جواب ندارد. سوم قول زمخشرى است كه آن را براى تمنى گرفته است.[11] سمين حلبى در ذيل دو آيه مشابه اين آيه كه در بالا آورديم، آنها را شبيه همين آيه دانسته است.
احتمال اينكه لو در اين گونه موارد براى تمنى باشد به طورى كه زمخشرى گفته[12] درست به نظر نمى‏رسد، زيرا همان گونه كه پيشتر گفتيم، ضابطه اينكه در چه موردى «لو» به معناى تمنى است، اين است كه بتوان به جاى آن «ليت» گذاشت، همان گونه كه در مثالهاى قبلى چنين بود، ولى در اين مثالها نمى‏توان «ليت» را جايگزين «لو» كرد. از اين گذشته، بعضى گفته‏اند در يك جمله، مادّه «ودّ، يودّ» با «ليت» جمع نمى‏شود. زركشى از ابن مالك نقل مى‏كند كه گفته: هر كس «لو» را در اينجا براى تمنى بداند سخنى نادرست گفته است، چون حرف تمنى با فعل تمنى جمع نمى‏شود، همان گونه كه ميان ليت و فعل تمنى جمع نمى‏شود.[13]
مطلب ديگر اينكه در برخى آيات قرآنى پس از ذكر مطلبى مهم، چنين آمده است: «لو كانوا يعلمون» يا «لو كانوا يفقهون». در اين گونه موارد برخى مفسران «لو» را به معناى تمنى گرفته‏اند: (كاش مى‏دانستند). مثلاً مرحوم علامه طباطبايى در تفسير آيه شريفه وَ قالُوا لا تَنْفِرُوا فِى الْحَرِّ قُلْ نارُ جَهَنَّمَ أَشَدُّ حَرًّا لَوْ كانُوا يَفْقَهُونَ (توبه، 81) تصريح مى‏كند كه «لو» در اينجا براى تمنى است.[14] ولى بيشتر صاحب نظران «لو» را در اين گونه آيات شرطيه گرفته‏اند، با اين توضيح كه جواب آن مقدر است و در هر مورد، متناسب با جمله قبلى جوابى را مقدر گرفته‏اند. مثلاً در همين آيه 81 سوره توبه صاحب الجدول چنين تقدير گرفته است: «لَوْ كانُوا يَفْقَهُونَ ما تخلفوا»[15] و در آيه 102 سوره بقره: «لَوْ كانُوا يَعْلَمُونَ لما فعلوا ذلك»[16] و در آيه 41 سوره عنكبوت: «لَوْ كانُوا يَعْلَمُونَ لما عبدوا الاصنام».[17]
ديگران نيز تقديرهاى مشابهى ذكر كرده‏اند، ابوالبقاء عكبرى در آيه 102 سوره بقره جواب لو را چنين تقدير گرفته است: «لامتنعوا من شراء السحر»،[18] و صاحب كتاب الاعراب المفصل بدين صورت: «لو كانوا يعلمون لبئس ما شروا به انفسهم»[19] و صاحب الفريد اين گونه: «لو كانوا يعلمون ما صدر منهم ما صدر»[20] و سمين حلبى در آيه 103 بقره بدين تعبير: «لو كانوا يعلمون لكان تحصيل التوبة خيراً».[21]
مى‏توان گفت: چنين تقديرهايى در اين گونه آيات لازم نيست، بلكه جمله «لو كانوا يفقهون» و مشابه آن فقط براى بيان نادانى آنهاست. اين كه گفته مى‏شود مطلب چنان است اگر مى‏دانستند، يعنى آنها نمى‏دانند.
البته حذف جواب «لو» شرطيه در مواردى كه معلوم باشد، اشكالى ندارد، ولى در اين موارد كه موارد خاصى است، ساختار جمله براى نفى علم مخاطب و به تعبير ديگر براى «تجهيل» است.
بودن «لو» به معناى تمنى در اين آيات كه در كلام برخى از مفسران آمده، نيز دور از صواب مى‏نمايد، زيرا شرط آن اين است كه بتوان كلمه «ليت» را به جاى آن گذاشت و در اين آيات چنين كارى را نمى‏توان كرد، چون ليت بر فعل داخل نمى‏شود. از اين گذشته نظير اين، تعبيرهايى با حرف شرط «ان» هم آمده، و «ان» هرگز معناى تمنى نمى‏دهد، مانند: ذلِكُمْ خَيْرٌ لَكُمْ إِنْ كُنْتُمْ تَعْلَمُونَ (جمعه، 9) و مانند: قالَ رَبُّ الْمَشْرِقِ وَ الْمَغْرِبِ وَ ما بَيْنَهُمآ إِنْ كُنْتُمْ تَعْقِلُونَ (شعراء، 28).
بدون شك در اين آيات جمله براى شرط است و هدف از آن نفى علم است.
* * *
چنان كه گفتيم، يكى از معانى «لو» تمنى است ولى براى آن، دو ملاك ذكر كرده‏اند كه مى‏توان از آنها به عنوان ضابطه ياد كرد؛ يكى اينكه بتوان به جاى «لو» در جمله، كلمه «ليت» را جايگزين كرد، دوم اينكه پس از آن فعل مضارع منصوبى باشد كه در اول آن حرف فاء باشد. ما براى آن مثالهايى را از آيات قرآنى آورديم. اكنون در اينجا آياتى را ذكر مى‏كنيم كه اين دو ملاك در آنها وجود ندارد ولى برخى از مترجمان «لو» را در آنها براى تمنى گرفته‏اند و به «كاش» ترجمه كرده‏اند كه كارى ناصواب مى‏نمايد.
ــ وَ لَبِئْسَ ما شَرَوْا بِه أَنْفُسَهُمْ لَوْ كانُوا يَعْلَمُونَ (بقره، 102)
دهلوى: هر آئينه ثواب از نزديك خدا بهتر بودى كاش مى‏دانستند.
اين در حالى است كه دهلوى در مشابه اين آيه (لو كانوا يعلمون) را «اگر مى‏دانستند» ترجمه كرده است (عنكبوت/41) همان گونه كه پيشتر گفتيم، لو در اين گونه آيات براى تجهيل است و ترجمه مناسب آن «اگر مى‏دانستند» است و بيشتر مترجمان همين گونه ترجمه كرده‏اند.
ــ قالَ لَوْ أَنَّ لى بِكُمْ قُوَّةً أَوْ اوى إِلى رُكْنٍ شَديدٍ (هود، 80) بيشتر مترجمان، از جمله آقايان مكارم، امامى، مجتبوى، فولادوند، خرمشاهى، گرمارودى «لو» را در اين آيه كاش ترجمه كرده‏اند.
اين در حالى است كه برخى از مترجمان قديمى «لو» را در اين آيه به معناى «اگر» گرفته‏اند؛ مثلاً سورآبادى چنين ترجمه كرده: لوط گفت اى گر مرا بر شما دستى بودى و نيرويى بودى من شما را از خويشتن بازداشتمى.[22] ترجمه دهلوى نيز چنين است. «اگر مرا به مقابله شما قوتى مى‏بود (چنين مى‏كردم)».
بيشتر مفسران نيز در اين آيه «لو» را شرطيه دانسته و براى آن جوابى در تقدير گرفته‏اند؛ مانند «لفعلت بكم و صنعت»[23] يا «لبطشت بكم»[24] يا «لفعلت بكم» يا «فادفعكم عن اضيافى».[25] مفسران ياد شده تمنى را به صورت احتمال هم ذكر نكرده‏اند.
به نظر مى‏رسد «لو» در اين آيه براى اظهار ناتوانى و به قول قرطبى[26] براى «تفجع و استكانت» است و احتياجى به جواب ندارد و اين مانند «لو» در «لو كانوا يعلمون» است كه گفتيم براى تجهيل است و نيازى به جواب ندارد. در اين گونه موارد آنچه مهم و مورد نظر گوينده است همان جمله‏اى است كه پس از لو واقع شده است و گوينده عنايتى به جواب آن ندارد.

پيش از ادامه بحث لازم است مطالبى كه در قسمت پيشين مقاله آمده است به طور خلاصه بيان گردد. مفسران قرآن كريم از ابتدا تا دوره معاصر تفاسير مختلفى را از عبارت «قُلُوبُنَا غُلْفٌ» ارائه نموده‏اند كه مجددا براى يادآورى خوانندگان محترم به اختصار متذكر مى‏شويم:
«تفسير اول»: دل‏هاى ما در پوششى (غلاف يا حجاب) قرار دارد و لذا سخنان محمد(ص) را نمى‏فهميم.
«1/الف»: دل‏هاى ما در پوششى قرار دارد كه آن پوشش فطرى و جبلى است.
«2/ب»: دل‏هاى ما در حفاظى محكم قرار دارد و عقيده يا دعوت جديد نمى‏تواند در آن نفوذ كند.
«تفسير دوم»: دل‏هاى ما ظرف علم و دانش است.
«2/الف»: دل‏هاى ما ظرف علم است و به محمد (ص) و غير او نيازى ندارد.
«2/ب»: دل‏هاى ما ظرف علم است، و اگر دعوت محمد(ص) حق بود ما آن را مى‏پذيرفتيم.
«2/ج»: دل‏هاى ما آكنده از حقايق و معارف است و گنجايش آنچه محمد(ص) آورده است، ندارد.
«تفسير سوم»: دل‏هاى ما نامختون است.
تحقيق درباره صحت اين اقوال تفسيرى ما را به اين نتيجه رساند كه عبارت «قلب أَغلف» به معناى «دل نامختون» است. اين اصطلاح در فرهنگ يهود و نصارى رواج ديرينه‏اى داشته است. در متون اسلامى نيز، به خصوص در احاديث پيامبر(ص) و اميرالمؤمنين(ع)، اين اصطلاح به معناى «دلِ كافر»، «دلى كه ايمان در آن وارد نشده است» يا «دلى كه تهى از ايمان باشد» به كار رفته است. بنابراين، تفسير اول، با همه شقوقى كه براى آن گفته‏اند، تفسير مناسبى براى عبارت «قُلُوبُنَا غُلْفٌ» نيست؛ چنان كه تفسير دوم نيز با همه شقوق آن تفسيرى بى‏اساس است.
هدف ما از ادامه بحث، در مرحله نخست بررسى برداشت مترجمان قرآن از عبارت مذكور است. در مرحله بعد سعى خواهيم نمود تا ضمن بررسى رسم «ختان»، معناى عبارت «قُلُوبُنَا غُلْفٌ» و بار فرهنگى اين اصطلاح را در اديان ابراهيمى روشن سازيم. پس از آن، منظور يهود ازاين سخن را بررسى خواهيم كرد.

بسيارى از مترجمان فارسى زبان نيز همانند اكثريت مفسران قرآن، از «تفسير اول» براى عبارت «قُلُوبُنَا غُلْفٌ» پيروى نموده‏اند و با عبارتى مانند ترجمه مرحوم مجتبوى، يعنى «دلهاى ما در پوشش است»[1] يا با عبارت‏هايى نظير «داراى پوششى است»،[2] «در پرده است»،[3] «در پرده غفلت است»،[4] «در غلاف است»،[5] «غلافدار است»،[6] «پوشيده است»،[7] «در حجاب است»،[8] «در حجاب غفلت است»[9] سخن يهود را معنى كرده‏اند. عده‏اى با عبارت‏هاى ديگر به ترجمه «قلوبنا غلف» پرداخته‏اند مثل: «دلهاى ما سرپوشيده و در غلاف است»،[10] «دلهاى ما در ميان پرده‏ها پوشيده شده است»،[11] «بر دلهاى ما پرده افكنده شده»،[12] «دلهاى ما پرده دارد»،[13] «دلهاى ما در پرده و غلاف است»،[14] «دلهاى ما را غلافى پوشانيده است»،[15] «دلهاى ما در غلاف و پوشش است»،[16] «قلبهاى ما نهان و در غلاف است»،[17] «قلب‏هاى ما را پرده گرفته است»،[18] «بر دلهاى ما پرده افكنده شده»،[19] «دلهاى ما در درون پرده غليظ و غلافى است»،[20] «دلهاى ما سرپوش دارد»،[21] «دلهاى ما در ميان پرده‏ها پوشيده شده است».[22]
اين دسته از مترجمان، كه اكثريت قريب به اتفاق را تشكيل مى‏دهند، «اَغْلَف» را «داراى غلاف» و «داراى حجاب و پرده» معنى كرده و گويا در تفسير سخنان يهود «تفسير اول» را اختيار نموده اند. لذا بعضى از مترجمان و مفسران فارسى بعد از ترجمه عبارت «قلوبنا غلف»، اين گونه عبارات را به ترجمه مى‏افزايند: «آنچه مى‏گوئى نمى‏فهميم»،[23] «چيزى از سخنان شما را در نمى‏يابد»،[24] «ما از گفته تو چيزى نمى‏فهميم»،[25] «سخنان پيامبر را درك نمى‏كنيم»،[26] «آن سخن كه ميگوئى به آن نمى‏رسد»،[27] «از اينكه تو ميگوئى درنمى‏يابد»،[28] «از سخن شما چيزى درك نميكنيم»،[29] «نمى‏توانيم سخنان شما را درك كنيم»،[30] «چيزى از سخن حق وارد آن نمى‏شود»،[31] «اين پند تو بدو نرسد»،[32] «يعنى پوشيده از فهم و باز داشته شده از قبول».[33] بعضى از مترجمان از سخن يهود لجاجت و مقاومت در برابر دعوت حق را استفاده نموده و بر عبارت اين‏گونه افزوده‏اند: «دلهاى ما هرگز دعوت تو را نخواهد پذيرفت».[34]
عده اى از مترجمان عبارت «قُلُوبُنَا غُلْفٌ» را طورى ترجمه نموده‏اند كه گويا پرده در دل‏ها قرار دارد نه دل‏ها در پرده و اين‏گونه آورده‏اند: «در دلهاى ما غلاف است»،[35] «در قلب ما پرده‏اى هست».[36]
چون «تفسير اول» حكايت از «بسته بودن» دل‏هاى يهود مى‏كند، بعضى از مترجمان فارسى زبان ظاهر عبارت را به طور كلى كنار گذاشته ترجمه به معنى نموده‏اند: «دلهاى ما ادراك نمى‏تواند كند»،[37] «دلهاى ما مسدود است»،[38] «دلهاى ما بسته است»،[39] «دلهاى ما فرو بسته است»،[40] «دلهاى ما فهم كردن نتواند»،[41] «چيزى نمى‏فهمند»،[42] «دلهاى ما نمى‏تواند دعوت اسلام را بفهمد».[43]
بين ترجمه‏هاى فارسى كه مورد مراجعه قرار گرفت، فقط نويسنده تفسير گازر «تفسير 2» از عبارت «قُلُوبُنَا غُلْفٌ» را اختيار نموده و آن را اين‏گونه ترجمه كرده است: «دلهاى ما وعاء علم است».[44] هيچ‏يك از مترجمان و مفسران فارسى زبان «تفسير 3» را مورد توجه قرار نداده‏اند.

اكثر مترجمان اردو زبان نيز از «تفسير اول» پيروى نموده و عبارت «قلوبنا غلف» را با عباراتى شبيه مترجمان فارسى زبان ترجمه كرده‏اند كه نمونه‏هايى از آن را مى‏آوريم:
« »--يعنى پرده‏هايى روى دل‏هاى ما افتاده است.[45]
« »--يعنى غلاف‏هايى بر دل‏هاى ما قرار دارد.[46]
بعضى از اين دسته از مترجمان تعبير «فطرتا» يا «قدرتى»[47] را به عنوان قيد يا صفت براى پرده‏ها در پرانتز آورده‏اند كه حاكى از پيروى از «تفسير 1/الف» است. بعضى از مفسران اردو زبان وجود پرده‏ها و غلاف‏ها را دليل جمود فكرى يهود و عدم استعداد آنان براى قبول حق دانسته به اين مطلب تصريح نموده‏اند.[48] ولى تعدادى از مترجمان و مفسران اردو «تفسير 1/ب» را انتخاب نموده، عبارت «قلوبنا غلف» را با عبارت « »، يعنى دل‏هاى ما در برابر نفوذ عقيده‏اى جديد محفوظ است، يا با عباراتى شبيه آن ترجمه نموده‏اند.[49] از ميان مترجمان اردو زبان تنها سيد مقبول احمد كه مترجمى شيعى است «تفسير دوم» را در ترجمه آيه بقره/ 88 اختيار كرده، ولى او هم در ترجمه نساء/155 از «تفسير اول» پيروى كرده است. سيد عمار على هم كه مترجم و مفسرى شيعى است، نه در ترجمه بلكه در تفسير خود موسوم به عمدة البيان، «تفسير دوم» را در ذيل آيه نساء/155 اختيار نموده است. به احتمال زياد، هر دوى آنها به پيروى از تفسير منسوب به امام حسن عسكرى(ع)، كه هر دو تفسير را درست و مطابق با واقع مى‏داند، به «تفسير دوم» روى آورده‏اند. ظاهرا هيچ يك از مترجمان و مفسران اردو زبان نيز به «تفسير سوم» توجه نكرده‏اند.

چنان كه ملاحظه شد، اكثريت قريب به اتفاق مترجمان فارسى و اردو زبان «تفسيراول» را در ترجمه عبارت «قُلُوبُنَا غُلْفٌ» اختيار نموده‏اند. تنها از مترجمان اردو زبان در يك مورد مترجمى از «تفسير دوم» پيروى نموده ولى هيچ يك از آنان از «تفسير سوم» پيروى نكرده است. بر خلاف اين روند، هر سه تفسير در ترجمه‏هاى انگليسى ديده مى‏شود.
الف: ترجمه طبق «تفسير اول»:[50] Our hearts are covered
گاه توضيحاتى كه عده‏اى از مترجمان بر اين عبارت افزوده‏اند با هم سازگار نيست. مثلاً تقى‏الدين هلالى و محمد محسن خان عبارات زير را به ترتيب در ترجمه آيه 88 بقره و 155 نساء آورده‏اند:
And they say: "Our hearts are wrapped (i.e. do not hear or understand Allah's word)." Nay Allah has cursed them for their disbelief....
Because of their breaking the covenant, and of their rejecting the Āyāt of Allah... and of their saying: "Our hearts are wrapped (i.e. sealed against reception)....
روشن است توضيحى كه در ضمن ترجمه آيه 88 بقره آمده با «تفسير اول» سازگار است، در صورتى كه توضيح بعدى با «تفسير 1ب» هماهنگ است.
بعضى ديگر از مترجمان اين عبارت را به گونه‏اى ترجمه كرده‏اند كه گويا دل‏ها نه در غلاف بلكه خود غلاف و پوشش‏اند. چنين برداشتى در هيچ يك از تفاسير عربى يا فارسى ديده نشده است، زيرا كسانى كه «غلف» را جمع «غلاف» گرفته‏اند آن را به «وعاء علم» تفسير نموده‏اند، نه صرف «غلاف» و «پوشش».[51]
ب. ترجمه طبق «تفسير 1/ب»: [52]Our hearts are sealed.
با وجود اين كه عبارتِ ترجمه اندكى از ظاهر قرآن فاصله گرفته، روشن است كه سعى مترجمان بر انعكاس «تفسير 1/ب» بوده كه حاكى از نفوذ ناپذيرى دل‏هاى يهود در برابر دعوت جديد است.
ج. ترجمه طبق «تفسير دوم»: [53]Our hearts are repositories (of knowledge).
تنها معدودى از مترجمان از اين تفسير پيروى نموده‏اند. ولى بر خلاف ترجمه هاى فارسى و اردو تعداد قابل ملاحظه‏اى از مترجمان انگليسى «تفسير سوم» را اختيار كرده‏اند.
د. ترجمه طبق «تفسير سوم»: [54]Our hearts are uncircumcised.
علاوه بر كسانى كه عبارت «قُلُوبُنَا غُلْفٌ» را به صورت «دل‏هاى ما نامختون است» ترجمه كرده‏اند، عده اى نيز «دل هاى نامختون» را «دل هاى سخت شده» معنى كرده و اين عبارت را در ترجمه آورده‏اند: [55]Our hearts are hardened.

در ميان ترجمه‏هاى فرانسوى، اكثر مترجمان «تفسير سوم» را اختيار نموده‏اند، اگرچه تعدادى از مترجمان مسلمان به پيروى از مفسران، از «تفسير اول» و «دوم» پيروى كرده‏اند.
ترجمه طبق «تفسير اول»: [56]Nos coeurs sont enveloppés dans de voiles.
ترجمه طبق «تفسير 1/ب»: [57]Nos coeurs sont imperméables.
ترجمه طبق «تفسير دوم»: [58]Nos coeurs sont remplis de science.
ترجمه طبق «تفسير سوم»: [59]Nos coeurs sont incirconcis.
شايسته است اين جا از آقاى يحيى علوى (كه با همكارى آقاى دكتر حديدى اولين جلد ترجمه خود از قرآن مجيد به زبان فرانسه را به تازگى منتشر كرده‏اند) تشكر كنم. اگر چه اين جانب با ترجمه عبارت «قُلُوبُنَا غُلْفٌ» در بعضى از ترجمه‏هاى انگليسى، كه آن را طبق «تفسير سوم» ترجمه نموده‏اند، آشنا بودم، ولى ايشان براى اولين بار بنده را متوجه اين نكته ساختند كه «دل نامختون» يك اصطلاح رايج بين اهل كتاب است. همين توجه سبب پژوهش حاضر شده است.

در ترجمه‏هاى آلمانى، غالب مترجمان «تفسير سوم» را اختيار نموده‏اند، اگرچه در آنها پيروى از «تفسير اول» و «1/ب» نيز به چشم مى‏خورد.
ترجمه طبق «تفسير اول»: [60]Unsere Herzen sin in Hüllen gewickelt.
ترجمه طبق «تفسير 1/ب»: [61]Unsere Herzen sind unempfindlich.
ترجمه طبق «تفسير سوم»: [62]Unsere Herzen sind unbeschmitten.

در ترجمه‏هاى ايتاليايى اكثر قريب به اتفاق مترجمان «تفسير سوم» را اختيار نموده‏اند.
ترجمه طبق «تفسير اول»:[63] I nostri cuori sono avvolti in involucri.
ترجمه طبق «تفسير سوم»:[64] I nostri cuori sono incirconcisi.

ترجمه طبق «تفسير اول»:[65] Nuestros corazones están cubiertos.
ترجمه طبق «تفسير 1/ب»:[66] Nuestros corazones están insensibles.
ترجمه طبق «تفسير دوم»:[67] Nuestros corazones son depósitos.
ترجمه طبق «تفسير سوم»:[68] Nuestros corazones están incircuncisos.

درك دقيقى از مفهوم واژه «نامختون»، حتى به معناى مجازى آن براى قلب يا غيره، بدون درك كافى از ماهيت سنت «ختنه» در اديان ابراهيمى ميسر نيست. در روايات اهل كتاب آمده است كه حضرت ابراهيم به امر خداوند اين سنت را به عنوان عهدى ميان پروردگار و خودش و ذريه اش پايه گذارى نمود. در سِفر پيدايش (17:11) آمده است كه وقتى ابراهيم(ع) به سن نود و نه سالگى رسيد خداوند با او پيمانى بست و به او گفت:
«گوشت قلفه خود را مختون سازيد تا نشان آن عهدى باشد كه در ميان من و شماست».[69] در همين سفر آمده است:
«ابراهيم نود و نه ساله بود[70] وقتى كه گوشت قلفه‏اش مختون شد» (17:24). و پسرش اسماعيل سيزده ساله بود هنگاميكه گوشت قلفه‏اش مختون شد» (17:25). «و ابراهيم پسر خود اسحاق را چون هشت روزه بود مختون ساخت چنانكه خدا او را امر فرموده بود» (21:4).
بعد از حضرت يوسف(ع) بنى اسرائيل حتى در شرايط سخت زندگى در مصر اين سنت را حفظ نمودند.[71] اين سنت در ميان بنى اسرائيل به قدرى اهميت داشت كه «مختون بودن» به صورت صفتى مشخص براى «مؤمنان» درآمد كه آنها را از «كافران» جدا مى كرد. لذا در كتب عهد قديم گاه به اشخاص و اقوام غير يهودى به عنوان «نامختون» و«نجس» اشاره شده است.[72]
ختنه به عنوان يك سنت ابراهيمى ـ اسماعيلى ميان اعراب جاهليت نيز رواج داشته است. دكتر جواد على در كتاب المفصل فى تاريخ العرب قبل الاسلام مى‏نويسد:
«من شعائر الدين عند الجاهليين الاختتان. و هو من الشعائر الفاشية بينهم، حتى انهم كانوا يعيرون «الأغرل»، و هو الشخص الذى لم يختتن. و كان منهم و لاسيما اهل مكة من يختتن البنات أيضاً، بقطع «بظورهن». و تقوم بذلك «الختانة» «الخاتنة». و قد كانوا يعيرون من تكون أمه «ختانة» نساء، فاذا أرادوا ذم أحد قالوا له: يا ابن مقطعة البظور، و ان لم تكن أم من يقال له خاتنة».[73]
در روايتى آمده است كه وقتى پيامبر اسلام ظهور كرد، هِرِقْل، پادشاه روم، در خواب از ظهور «ملك الختان» آگاه شد.[74] ظاهرا منظور از «ملك الختان» در اين خبر رهبر يا پيشواى «اعراب» است.
در روايات اسلامى نيز ابراهيم(ع) پايه گذار اين سنت معرفى شده است.[75] به علاوه در شريعت اسلامى هم در مورد ختنه به عنوان يكى از سنت‏هاى ابراهيمى تأكيد بسيار شده است و محدّثان شيعه و سنى احاديث بسيارى را كه دالّ بر لزوم آن است روايت نموده‏اند.[76] مرحوم كلينى بابى را كه در كتاب شريف كافى به ختنه اختصاص داده «باب التطهير» ناميده است.[77] وى روايتى از امام صادق(ع) نقل مى‏كند كه در آن ختنه از سنن انبيا[78] و جزئى از دين حنيف محسوب شده است.[79] طبق روايت طبرسى در مجمع البيان، ختنه يكى از امور دهگانه‏اى بوده است كه خداوند ابراهيم را به عنوان «حنيفيّه» مأمور به انجام آن ساخت.[80] در روايتى از اميرالمؤمنين(ع) آمده است كه خداوند در امر به ختنه، به ابراهيم گفت: «تَطَهَّرْ».[81] طبق روايتى كه على بن ابراهيم نقل نموده است، اين سنت ابراهيمى تا قيامت پابر جا خواهد ماند.[82] در احاديثى كه از پيامبر(ص) و ائمه اطهار(ع) در مجامع روايى نقل كرده‏اند، مكرر آمده است كه مسلمانان بايد فرزندان ذكور خود را در هفتمين روز ولادت ختنه كنند. در اين اخبار نيز آمده است كه «زمين از نجاست بول اغلف ناله مى‏كند». در روايت پيامبر، امر به ختنه با عبارت «طهّروا» آمده است.[83] در توقيعى كه از ناحيه مقدسه صادر شده است، حضرت ولى عصر(عج) در جواب سؤال كننده‏اى درباره لزوم ختنه مجدّد براى كسى كه غلفه او روييده است فرموده‏اند: «أَمَّا مَا سَأَلْتَ عَنْهُ مِنْ أَمْرِ الْمَوْلُودِ الَّذِى تَنْبُتُ غُلْفَتُهُ بَعْدَ مَا يُخْتَنُ، هَلْ يُخْتَنُ مَرَّةً أُخْرَى فَاِنَّهُ يَجِبُ أَنْ تُقْطَعَ غُلْفَتُهُ فَاِنَّ الْأَرْضَ تَضِجُّ اِلَى اللَّهِ عَزَّوَجَلَّ مِنْ بَوْلِ الْأَغْلَفِ أَرْبَعِينَ صَبَاحاً».[84] در روايتى از اميرالمؤمنين(ع) آمده است كه اگر شخصى «اغلف» به هشتاد سالگى هم برسد بايد سنت ختنه را اجرا كند.[85] مختون بودن هنگام تولد را فضيلتى براى انبيا شمرده‏اند. گفته مى‏شود كه عدّه‏اى از آنان و همچنين همه امامان به اين كيفيت متولد شده‏اند.[86]وَ إِنْ تَرِدَ الْمَوْلُودَ مِنْ غَيْرِ قُلْفَةٍ بِحُسْنِ خِتَانٍ نِعْمَةً و تَفَضُّلاًمِنَ الْأنْبِيَاءِ الطَّاهِرينَ فَهَاكُهُمْ ثَلاَثَةَ عَشَرَ بِاتَّفَاقِ اُولِى الْعُلاَفَآدَمُ شِيثٌ ثُمَّ نُوحٌ بَنيهِ شُعَيْبٌ لِلُوطٍ فِى الْحَقِيقَةِ قَدْ تَلاَوَ مُوسَي وَ هُودٌ ثُمَّ صَالِحٌ بَعْدَهُ وَ يُوسُفُ زَكَرِيَّاءُ فَافْهَمْ لِتَفَضُّلاَوَ حَنْظَلَةُ يَحْيَى سُلَيْمَانُ مُكَمِّلاً لِعِدَّتِهِمْ وَالْخَلَفُ جَاءَ لِمَنْ تَلاَخِتَاما لِجَمْعِ الْأنْبِيَاء مُحَمَّدٌ عَلَيْهِمْ سَلاَمُ اللَّهِ مِسْكـًا وَ مَنْدَلاَ
همو در اين كتاب مى‏نويسد: «أَوَّلُ مَنْ اختَتَنَ مِنْ الرِّجَالِ إبْرَاهِيمُ صلي اللّه عليه و سلم وَ مِنْ الاْءنَاثِ هَاجَرُ رضى اللّه تعالى عنها. تَنْبِيهٌ: خُلِقَ آدَم مَخْتُونا وَ وُلِدَ مِنَ الْأنْبِيَاءِ مَخْتُونا ثَلاَثَةَ عَشَرَ. شِيثُ، وَ نُوحٌ، وَ هُودٌ، وَ صَالِحٌ، وَ لُوطٌ، و شُعَيبُ، وَ يُوسُفُ، وَ مُوسَى، وَسُلَيْمَانُ، وَ زَكَرِيَّا، وَ عِيسَى، وَ حَنْظَلَةُ بْنُ صَفْوَانَ، وَ نَبِيُّنَا مُحَمَّدٌ صلي اللّه عليه و سلم». (مغنى المحتاج الى معرفة الفاظ المنهاج، متاب الصيال، ج 8).
راجع به اين كه ائمه مختون متولد شده‏اند، نك: اكمال الدين، ص 433، ح 15.

از ابتداى پيدايش علم تفسير، فهم مفردات و تك واژه‏هاى قرآن براى مسلمانان امرى مهم و ضرورى به‏شمار مى‏رفته است و مفسران صدر اسلام از جمله ابن عباس ضرورت آن را درك نموده و براى فهم آن مسافرتها و تلاشها داشته‏اند. عمر مى‏گفت: من معناى «أبّا» را در «فَاكِهَةً وَ أَبّا»(1) نمى‏دانم و يا ابن عباس مى‏گفت: معناى «فاطر» را در «فَاطِرِ السَّموَاتِ وَ الاَْرْضِ»(2) نمى‏دانم(3).
اين عبارتها نشان مى‏دهد كه برخى از كلمات قرآن در دايره «غريب» جاى مى‏گيرد و مسلمانان براى فهم آن تلاشها مى‏كردند و در قرون بعد كتابهاى مختلفى در اين زمينه نگاشته شد و برخى ديگر از دانشمندان مسلمان در مورد وجوه مختلف معانى واژگان، كتابهايى نوشتند؛ چنان كه برخى همانند راغب به صورت الفبايى، مفردات قرآنى را شرح دادند.
امروزه بحثى كه در معنى‏شناسى قرآنى اهميت دارد، اين است كه ما نبايد فقط به واژه‏هاى غريب، وجوه و نظاير و يا سير الفبايى واژه‏ها بپردازيم، بلكه بايد به تمام نظام هماهنگ قرآنى روى آوريم؛ يعنى جهان‏بينى قرآنى از ارتباط درونى و انسجام كلمات كليدى قرآنى و ارتباط ميدانهاى معنى‏شناسى كلمات استخراج مى‏شود. محورى‏ترين و كانونى‏ترين واژه‏ها اللّه‏ است كه بر تمام واژه‏ها سيطره و چيرگى دارد و اين مبيّن ديدگاه اللّه‏ مركزى و خدامحورى جهان‏بينى قرآنى است؛ يعنى حضور اللّه‏ در قلمرو فردى و اجتماعى در روابط ميان اعضاى جامعه و از آنجا كه خداوند داراى صفات اخلاقى است، روابط اجتماعى انسان نيز بازتاب صفات الهى است و در جامعه كنونى كه موضوع جهانى شدن در حوزه فرهنگ و اقتصاد و سياست مطرح است، قرآن در روابط اجتماعى مردم و ملل جهانى، همين انديشه را ارائه مى‏دهد كه اللّه‏ ناظر بر روابط مختلف انسان با خدا و خلق است؛ چرا كه از نظر معنى‏شناسى قرآنى هيچ مفهوم مهمّى جدا از مفهوم خدا وجود ندارد و در قلمرو اخلاقيات انسانى، هر يك از صفات پسنديده بشرى، بازتابى ضعيف و رنگ باخته و يا تقليدى ناقص از صفات بارى تعالى است، يا به واكنش خاصى كه از اعمال الهى سرچشمه مى‏گيرد، اشاره دارد.
در ديدگاه معنى‏شناسى، زبان تنها ابزارى براى سخن گفتن يا انديشيدن نيست، بلكه وسيله‏اى است براى تصور كردن و تفسير كردن جهانى كه آن قوم را احاطه كرده است(4). از اين رو در معنى‏شناسى قرآن بايد تحقيق و مطالعه‏اى تحليلى درباره زبان آن، يعنى واژگان عربى داشت، تا بتوان به بطون آيات و كلمات راه پيدا كرد و بسته به وسع و طاقت بشرى بتوان از زلال معارف آن نوشيد.
از سوى ديگر واژگان قرآنى، اصطلاح تازه وضع شده قرآنى نبودند، بلكه در ادبيات پيش از اسلام وجود داشتند و قرآن در اين زمينه، تغييرى ريشه‏دار در نظام تصورى و ادراكى جاهليت قبل از اسلام ايجاد كرد. برخى از معانى واژه‏هاى جاهلى را كه با فرهنگش مطابقت داشت، پذيرفت، ولى در يك نظام تازه و يك انديشه نوين، معانى والا را به كلمات مستقل در ارتباط با همديگر بخشيد. به عنوان مثال واژه «اللّه‏» در ادبيات جاهلى و اعتقادات مردم آن زمان وجود داشت و قرآن از قول مشركان نقل مى‏كند كه علت بت‏پرستى آنان به جهت تقرب جستن به «اللّه‏» است.
«مَا نَعْبُدُهُمْ اِلاَّ لِيُقَرِّبُونَا اِلَى اللّه‏ِ زُلْفى»(5).
از ديدگاه مردم جاهلى، اللّه‏ خالق جهان، بخشنده باران و كسى است كه بر تشريفات و مقررات سوگند ياد كردن حكومت دارد و بالاخره ربّ كعبه است(6). در حالى كه آنان با اين اعتقاداتشان، حضور اللّه‏ و تدبير او را در امور زندگى قبول نداشتند و مى‏گفتند: «وَ مَا يُهْلِكُنَا اِلاَّ الدَّهرُ»(7) و تدبير امور را به بتها نسبت مى‏دادند، پيامبر اسلام صلى‏الله‏عليه‏و‏آله اظهار داشت كه اللّه‏ خداى مطلق و يگانه است و خدايان ديگر باطل و چيزى جز نام نيستند و هيچ واقعيتى ندارند و تنها محصول وهم و خيال‏اند(8). با اين جهان‏بينى نظام ارزشهاى كهن دينى سخت در معرض خطر قرار گرفت و براى نخستين‏بار در تاريخ اعراب نظامى مبتنى بر يكتاپرستى و خدا مركزى استقرار يافت؛ نظامى كه در مركز آن، خداى احد واحد به عنوان تنها سرچشمه همه اشكال وجود و هستى قرار داشت و همه اشياء و ارزشهاى موجود از آن پس تنظيم و ترتيب يافت. از اينجا به بعد مفهوم شكرگزارى و ايمان به خدا وارد مى‏شود؛ زيرا از ديدگاه قرآن هر آنچه پيرامون آدمى است آيات و نشانه‏هاى خداست و سزاوار است كه انسان در برابر آنها سپاسگزار باشد. قرآن پيوسته تأكيد مى‏كند كه همه چيزهاى نيكو در اين دنيا، بخششهاى الهى است و انسان نيازمند به خداست و بايد نسبت به او شكرگزار باشد. اين ديد و آگاهى انسان، خود آغاز ايمان و اعتقاد واقعى به اوست. از همين جا واژه «كفر» از معناى اصلى خود منحرف گشت و به معناى «بى‏باورى» و «بى اعتقادى» نزديك شده و مقابل ايمان قرار گرفته و اسم فاعل آن «كافر» در اين تطور معنى، معناى «غير مؤمن» را پيدا كرد كه در طول تاريخ در انديشه‏هاى كلامى سياسى نقش برجسته‏اى داشت. به همين ترتيب شكر به مفهوم ايمان نزديك شد و تقريبا مترادف آن قرار گرفت و در برخى از آيات «شاكران» به معناى «مؤمنون» به كار رفت.
از سوى ديگر «امن» كه به معناى طمأنينه و وثوق و ضد خوف بود و اعراب در حالت ضد جنگ آن را احساس مى‏كردند، قرآن آن واژه را به باب اِفعال برد و آرامش واقعى و اطمينان عميق را در ارتباط با اللّه‏ قرار داد: «اَلا بِذِكْرِ اللّه‏ِ تَطْمَئِنُّ الْقُلُوبُ»(9)؛ اللّه‏ مركز اطمينان و وثوق و آرامش است و ظهور اين آرامش در حالت و ديدگاهى است كه اختصاص به اللّه‏ داشته باشد.
قرآن مطرح كرد كه جوهر و اصل و اساس آرامش واقعى در فرو نشستن جنگها نيست؛ بلكه در ذكر الهى است. بدين‏سان قرآن بين اطمينان در عميق‏ترين صورتهايش و ذكر الهى ارتباط داده است؛ در نتيجه لفظ «امن» در ساخت جديدش «ايمان» نسبت به اللّه‏، دلالتى جديد پيدا كرد. ايمان يعنى اطمينان عميق همراه با شكرگزارى در برابر نعمتهاى او كه تصديق قلبى و زبانى را نيز به همراه دارد و عمل انسان مؤمن كاشف از تصديق اوست(10).
در هر مورد مى‏بينيم كه چگونه معانى كلمات در مجاورت با كلمات ديگر تغيير مى‏پذيرد، واژه «شكر» با قرار گرفتن در ميدان معنى‏شناسى، به معناى ايمان شد و ايمان به معناى آرامش و اطمينان به اللّه‏.
در بررسى حلقوى واژه‏ها، اين نكته روشن مى‏شود كه تحقيق بر روى واژه‏هاى قرآنى به صورت الفبايى، پژوهشى دقيق و عميق نيست؛ زيرا واژگان قرآنى، حاصل جمع كلمات يا يك مجموعه اتفاقى و تصادفى از شماره‏هاى زيادى از كلمات جمع شده بدون نظم نيست، بلكه واژگان قرآنى يعنى كلمات پيوسته با هم از جهات گوناگون و متعدد كه پهنه‏هاى مختلف را تشكيل مى‏دهند و در جاهاى متعدد بر روى يكديگر قرار مى‏گيرند و پهنه‏هايى از ارتباطات گوناگون را تشكيل مى‏دهند.
مقاله حاضر به چند نمونه از واژگان قرآنى مى‏پردازد تا مرزهاى متداخل واژگانى را نشان دهد و روشن سازد كه شبكه مفاهيمى كه از اصطلاحات اخلاقى تشكيل مى‏شود، يكى از اين واژگانهاى فرعى مستقل است كه خود بر تعدادى از بخشهاى نسبتا مستقلى از مفاهيم كه هر يك جهان‏بينى خاص خود را دارند، اشتمال دارد.
اكنون نمودار واژه ايمان ترسيم مى‏شود:
1ـ در اين ترسيم، ارتباط واژه ايمان با واژه‏هاى زير مجموعه‏اش از نظر لغوى و تقابلهاى ضدى آن آمده است:
 

در قرآن آمده است:
«هُوَ اللّه‏ُ الَّذى لاَآ اِلـهَ اِلاَّ هُوَ الْمَلِكُ الْقُدُّوسُ السَّلاَمُ الْمُؤْمِنُ الْمُهَيْمِنُ الْعَزيزُ الْجَبَّارُ الْمُتَكَبِّرُ سُبْحَانَ اللّه‏ِ عَمَّا يُشْرِكُونَ»(11).
آيه مذكور صفات خداوند را برشمرده است. در معنى‏شناسى واژه ايمان، هسته مركزى، طمأنينه، وثوق و اعتماد است. منابع تفسيرى «مؤمن» را به معناى امنيت بخشنده، ايمن گردانيده و شخصى كه بندگان و اوليائش را از عذاب ايمنى مى‏دهد، آورده‏اند(12).
اين معناى تفسيرى در ارتباط با بحث لغوى و معنى‏شناسى آن است و واژه «مؤمن» از باب اِفعال، عمق بيشترى به اطمينان و وثوق داده است. قبل از واژه «مؤمن»، واژه «سلام» آمده است. سلام به معناى برائت از هر عيب و نقص و به معناى عافيت و حفظ و نگهدارى است(13).
ابن منظور آورده است كه سلام به عنوان اسم خدا داراى دو ويژگى است. يكى اينكه او از هر عيب و نقص سالم است و ديگر اينكه آفاتى كه به ديگران مى‏رسد به او ملحق نخواهد شد(14).
در خصوص ارتباط واژه سلام با واژه مؤمن مى‏توان گفت كه امنيت واقعى و آرامش و اطمينان حقيقى در وجود شخصى است كه اولاً از هر عيب و نقص مبرا باشد و ثانيا خود نيز معدن عافيت به‏شمار آيد. صاحب عافيت مى‏تواند بندگان را ايمنى بخشد. ترتيب صفات خداوند در آيه، مبيّن معنى‏شناسى واژگان آن است.
يكى از معانى ايمان در قرآن، اسلام آوردن است(15). كلمه اسلام و تسليم خود نيز داراى مراتبى است. پايين‏ترين مرتبه آن اقرار به شهادتين است كه به واسطه آن مال و جان شخص حفظ مى‏شود و نكاح و ارث بردن جايز مى‏گردد.
«قَالَتِ الاَْعْرَابُ امَنَّا قُلْ لَمْ تُؤْمِنُوا وَ لكِنْ قُولُوآ اَسْلَمْنَا وَ لَمَّا يَدْخُلِ الاْءيمَانُ فى قُلُوبِكُمْ»(16).
در اين آيه خداوند اعراب باديه‏نشين را سرزنش مى‏كند كه اقرار به شهادتين، به تنهايى عملى پسنديده نيست، مگر آن كه به اسلام اخص بينجامد و آن عبارت است از اطاعت خدا و رسول و جهاد با مال و جان در راه خدا(17).
مفسران مراتب اسلام را در پنج مرحله تقسيم بندى كرده‏اند تا به درجه اخص برسد. آنها عبارت‏اند از:
1ـ اقرار لسانى بدون ايمان قلبى؛ مثل ايمان منافقان
2ـ اسلام همراه با ايمان قلبى، در صورتى كه هنوز ايمان در قلب رسوخ نيافته است.
3ـ ايمان عاريتى؛ يعنى ايمانى كه در معرض زوال است.
4ـ ايمان ملكه شده، ولى آلوده به معاصى است.
5ـ اسلام اخص، كه نسبت به جميع واردات و بليات و مشكلات تسليم خداوند است(18).
از ديدگاه عرفان اسلامى ايمان از روى دليل، ايمان نظرى است كه در معرض شك و شبهه قرار دارد، ولى ايمان ضرورى به قلب رسيده و در آن استحكام يافته است و طالب علم يقينى به وسيله تقوا و طاعات و نوافل خود را محبوب حق تعالى كرده، تا اينكه نور ايمان در قلبش نفوذ كند(19).
آيه 15 حجرات معيارهاى قرآنى را براى اسلام اخص و ايمان واقعى ارائه مى‏دهد كه عبارت‏اند از: ثبات و ايستادگى، شك و ترديد نداشتن و ايثار مال و جان كه در پايان، آنها را «صادقون» (راستگويان) ناميده است.
ساختار آيه 14 و 15 حجرات مبيّن معنى‏شناسى واژگان ايمان است. مردم جاهلى كه از امنيت و آرامش جاهلى ـ كه تنها در چهار ماه حرام بوده ـ به مرحله آرامش عميق‏ترى كه در ارتباط با خداست رسيده‏اند، آنان اين حالت را به واسطه اعمال و رفتارى تثبيت مى‏كنند كه آينه ايمان قرار گيرند و متفرعات آن ايمان و آرامش كه تصديق قلبى و زبانى است، آن را محكم كرده و با اعمال و رفتار خويش و بستن راه وهم و شياطين بر عقل و دل خويش، حقيقت آرامش را به طور كامل در وجود خود هويدا كردند.
يكى ديگر از وجوه معانى ايمان در قرآن توحيد است(20):
«مَنْ كَفَرَ بِاللّه‏ِ مِنْ بَعْدِ ايمَانِهِ اِلاَّ مَنْ اُكْرِهَ وَ قَلْبُهُ مُطْمَـئِنٌّ بِالاْءيمَانِ»(21).
آيه مذكور در مورد عمار ياسر نازل شده كه به هنگام اجبار از سوى مشركان، وحدانيت خدا را انكار كرده به پرستش بتها اقرار نمود. وى ناراحت و پريشان نزد رسول خدا آمد تا از نتيجه عملش آگاه شود. رسول خدا صلى‏الله‏عليه‏و‏آله از او پرسيد كه قلبش در آن موقع چه حكم مى‏كرده است. او تأكيد كرد كه من قلبا به خدا و رسول او ايمان داشتم؛ يعنى همان توحيد. در آن زمان آيه مذكور براى برائت او از كفر نازل شد و در طول تاريخ، علماى اسلامى حكم آيه را عام دانسته، به گونه‏اى كه در موارد تقيه افراد بتوانند به زبان چيزى را انكار كنند در حالى كه مرتد حساب نشوند(22).
از اينجا روشن مى‏شود كه واژه‏هاى اسلام، توحيد و هدايت و مقابلهاى آن، يعنى كفر، شرك و ضلالت، در معنى‏شناسى ايمان هر يك نقش معنايى ايفا مى‏كنند و ارتباط زنجيره‏اى دارند. همان‏طور كه در ترسيم ارتباط ايمان با واژه‏هاى ديگر آمد، شناخت دايره ايمان با ديگر واژه‏هاى كليدى مثبت و منفى است و چند معنايى كه ذكر شد، همانند نگاه كردن از يك پنجره به ايمان بود، در حالى كه از پنجره‏هاى مختلف؛ يعنى واژه‏هاى مثبت و منفى، نظير: هدايت، شكر، خلص، جاهليت، كفر، ظلم و شرك و... معناى ايمان را كامل‏تر ترسيم كرده بطون قرآنى را آشكار مى‏كند و دستاوردش براى جوانان، آن است كه حضور ملموس حقايق قرآن را در جامعه امروز مى‏يابند؛ زيرا قرآن حقيقتى تغييرناپذير براى ذات بشرى است و زيرساختهاى بشرى و اصول تكامل آن كه در قرآن آمده است با گذشت زمان تغيير نمى‏كند و هر فرهنگى را كه خداوند در قرآن بنيان نهاده بر اساس فطرت و خلقت بشرى است. اوست كه تمام توانمنديهاى بشرى را اندازه‏گيرى نموده و اصول تكامل او را تكوين كرده و در كتاب آسمانى‏اش آن را به بشر هديه نموده است. در اين صورت، اگر زيرساختهاى فرهنگ قرآنى كه در ارتباط زنجيره‏اى با يكديگر هستند به‏طور كامل شناخته و در نهاد هر شخصى پى‏ريزى شوند، بشر را در عصر تكنولوژى و پيشرفت با انگيزه و قدرت فراوان به پيش مى‏برند. فرهنگ قرآنى نشان مى‏دهد كه هر چه جداى از خدا باشد، جاهليت است، حتى اگر در جوامع مدرن و امروزى باشد؛ زيرا جاهليت فقط به معناى دوره‏اى تاريخى قبل از اسلام نيست. از ديدگاه قرآن، جاهليت يك فرهنگ و شخصيت است كه مى‏تواند در هر دوره‏اى حضور داشته باشد. در اينجا مى‏توان اندكى به معنى‏شناسى جاهليت در برابر اسلام پرداخت.

در لغت و ادبيات قبل از اسلام، «جهل» در برابر صفت «حلم» بوده است. «جهل» در آن روزگاران، الگوى برجسته رفتار مرد تندخوى بى‏پروايى بود كه با اندك تحريكى، قدرت تسلط بر نفس را از كف مى‏داد و هوس كور او محرّكش بود و به پيامد عمل توجّه نمى‏كرد. در مقابلش حليم كسى است كه مى‏داند چگونه بر احساسات و عواطف خود غلبه كند و بر هواها و هوسهاى كور خود پيروز شود و هر اندازه هم كه تحريك گردد، آرام و مطمئن و خالى از پريشانى و آشفتگى باقى بماند. حلم آرامش و توازن عقلى و تسلط بر نفس و استقامت رأى است(23).
در حقيقت حلم، صفت انفعالى است كه برخاسته از قدرت است و هر جا كه قدرت نباشد، حلم نيز وجود ندارد. همچنين مفهوم حلم ارتباط نزديكى با وقار داشته، به معناى سنگينى، متانت، ادب و سلوك است؛ در حالى كه تجلى خارجى جهل عبارت است از ظلم. در اغلب موارد ظلم، جهل به شكل انفجارى قابل رؤيت از لحاظ بدنى و ظاهرى در ايستار مى‏آيد. در اسلوب قرآنى «حميّة الجاهليه» حقيقتى است كه به ايستار اعتراض در برابر لگدمال شدن عِرض و شخصيت آدمى اطلاق مى‏شود. مشركان عرب احساس مى‏كردند كه سر فرود آوردن در برابر قدرت مطلق خدا براى ايشان اهانتى غير قابل تحمل است؛ يعنى انديشه تسليم شدن در برابر قدرت برتر يعنى تحقير و اهانت و لگدمال شدن عرض و شخصيت آدمى و آنان به اين معناى خاص، جاهل بودند. طبيعت جهل نيز هرگاه فعال شود از قدرت تعقل دماغ انسان مى‏كاهد و آن را سست مى‏كند و عقل براى رسيدن به فهم عميق چيزها، ناتوان مى‏شود و در نتيجه داورى سطحى و ناسنجيده انجام مى‏دهد. از اين رو، از ديدگاه قرآن جاهل كسى است كه نمى‏تواند اراده خدا را در آن سوى حجاب اشياء و حوادث مرئى ببيند. براى چنين انسانى، چيزهاى طبيعى نشانه‏ها و آيات الهى نيستند، بلكه فقط چيزهاى طبيعى هستند و نمادهايى براى چيز ديگر نمى‏باشند. جاهل شخصى است كه نمى‏تواند حتى حقيقت دينى به خود آشكار و آسان‏ترين بخش وحى الهى را دريابد. قرآن مى‏گويد:
«وَلَوْ اَنَّنَا نَزَّلْنَآ اِلَيْهِمُ الْمَلـئِكَةَ وَكَلَّمَهُمُ الْمَوْتى وَحَشَرْنَا عَلَيْهِمْ كُلَّ شَىْ‏ءٍ قُبُلاً مَا كَانُوا لِيُؤْمِنُوآ اِلاَّآ اَنْ يَشَآءَ اللّه‏ُ وَلكِنَّ اَكْثَرَهُمْ يَجْهَلُونَ»(24).
بنابراين جاهل شخصى است كه داراى بينش سطحى است و درايت صحيح در زندگى ندارد. چنين اشخاصى رفتارى از نوع طغيان و بغى (تجاوز از حد) دارند و قرآن رفتار و انديشه‏اى را مطرح مى‏كند كه انسان بايد در حضور پروردگار بزرگ چنان عمل كند كه شايسته عبد است و اين حالت با جهل سازگارى ندارد. كافر از روى گستاخى، جهل را اختيار نموده، مؤمن ايستار حلم را برمى‏گزيند. يك مؤمن واقعى يا عبد واقعى بايد در جهت خضوع و فروتنى نسبت به خدا از درجه حلم فراتر رود و از درجه غرور و قدرت فردى رها شود و به اطاعت مطلق از خدا در آيد كه اين حالت، اسلام است. از ديدگاه قرآنى، اسلام به معناى فرمانبردارى و اطاعت مطلق از خداوند است و در حقيقت ادامه و گسترش حلم است و از اينجاست كه واژه‏هاى اطاعت، دين و خضوع با هسته‏هاى درونى معنى‏شناسى خويش وارد اين شبكه مى‏گردند و معنى را زيباتر و دقيق‏تر نشان مى‏دهند و بطون آيات قرآن را به ظهر تبديل مى‏نمايند.
يكى از واژه‏هاى مترادف اسلام كلمه دين است كه داراى ميدان معنى‏شناسى است. اين واژه در جاهيلت بار مثبت و منفى داشت و قرآن محتواى آن را عميق‏تر ساخت.
عمرو بن كلثوم شاعر قبيله تغلب گويد:
ورثنا مجد علقمة بن سيف*** اباح لنا حصون المجد دينا(25)
شرف و بزرگى (يكى از نياكان ما) علقمة بن سيف را به ميراث برديم. او بود كه براى ما دژهاى بزرگى را با نيرو (دين به معنى قهر) مباح ساخت، يعنى براى ما آنها را فتح كرد، يا آنها را به اطاعت مطلق وا داشت.
در قرآن، كلمه «دين» در آيه 52 نحل به معناى «اطاعت از روى خضوع» و هم به معناى «فرمانروايى مطلق» است: «وَ لَهُ مَا فِى السَّمـوَاتِ وَ الاَْرْضِ وَ لَهُ الدّينُ وَاصِبًا» و در ترازى رسمى‏تر، همين كلمه دين نيز در قرآن با كلمه اسلام همراه است؛ زيرا تصور و مفهوم اسلام، لااقل در آغاز، مبتنى بر طرز تصور بنده «فرمانبردار» خدا بودنِ انسان بوده است: «اِنَّ الدِّينَ عِنْدَاللّه‏ِ الاِْسْلاَمُ»(26).
در ديدگاه قرآنى «دين» مشترك معنوى است؛ يعنى يك مفهوم عام و كلى است كه معانى ديگر در آيات مختلف قرآن از آن تبعيت كرده و آن مفهوم كلّى طاعت است كه مفاهيم و معانى مختلف نظير: تسليم شدن محض، آيين، تلافى، شريعت، روز جزا را در برگرفته و به معناى مجموعه اصول عقايد و اعمال مخصوص اجتماعى است؛ يعنى دين از يك «اطاعت» شخصى محض سرچشمه گرفته و رفته رفته هر چه بيشتر حالت تجسم يافته پيدا كرده و به صورت عينى استقرار يافته، به عنوان دين نصارى و دين يهود درآمده است؛ يعنى مجموعه اصول و عقايد و اعمال شعائرى كه جامعه مسيحيان در آنها با يكديگر اشتراك دارند و هر چه در جهت تجسم پيشتر برويم، به صورت «ملّه» درمى‏آيد؛ يعنى يك نظام رسمى از اصول عقايد و شعائر كه اساس وحدت و يگانگى را در يك جامعه دينى مى‏سازد: «وَ لَنْ تَرْضى عَنكَ الْيَهُودُ وَ لاَ النَّصَارى حَتّى تَتَّبِـعَ مِلَّتَهُمْ»(27) و در جايى ديگر در قرآن، دين با ملت مترادف است: «اِنَّنى هَدينى رَبِّىآ اِلى صِرَاطٍ مُسْتَقيمٍ دينًا قِيَمًا مِلَّةَ اِبْرهيمَ حَنِيفًا»(28).
در اين آيه سه مفهوم با هم مساوى شده‏اند: راه مستقيم، دين درست و ملّت ابراهيم.
در پايان بايد گفت معنى‏شناسى قرآنى با ابزار مشترك معنوى متدلوژى جديدى است كه قابليت بررسى و پژوهش لايه‏هاى معنايى زيادى از آيات و كلمات را دارد و مى‏تواند در عصر جهانى شدن، فرهنگ جهانى قرآنى را به تصوير بكشد.

معنى‏شناسى قرآن، تحقيق و مطالعه‏اى تحليلى درباره واژگان عربى است، كه به وسيله آن بطون آيات و واژه‏ها با توجّه به توان علمى و اطلاعات بشرى استخراج مى‏شود.
در اين ميان، به عنوان نمونه، واژه «أمن» كه در لغت عرب به معناى ضد خوف بوده؛ يعنى آرامش و طمأنينه آن هم در چهار ماه حرام و به صورت امنيت دنيايى، فرهنگ قرآن بر روى اين واژه بدين‏گونه استوار شد كه آرامش و اطمينان حقيقى در ارتباط با «اللّه‏» است و هر آنچه پيرامون آدمى است، آيات و نشانه‏هاى خدا و مستلزم سپاسگزارى بشر است. اين ديدگاه، آغاز ايمان است و از همين جاست كه واژه «كفر» كه مقابل واژه «شكر» است در سير تطور معانى خويش، معناى جديد يافت و آن عبارت بود از: «بى‏باورى» و «بى اعتقادى». به همين ترتيب واژه‏هاى مثبت و منفى دخيل در يكديگر پهنه‏هاى مختلف معنايى را ساختند و انواع ارتباطات را فراهم كردند.
در بررسى حلقوى واژه‏ها روشن مى‏شود كه تحقيق بر روى واژه‏هاى قرآنى به صورت الفبايى پژوهشى عميق و دقيق نيست؛ زيرا واژگان قرآنى كلمات پيوسته با هم از جهات مختلف و متعدد مى‏باشند كه پهنه‏هاى مختلف معنايى را تشكيل مى‏دهند تا جهان‏بينى و فرهنگ قرآن را برسانند.

1ـ قرآن كريم.
2ـ ابى عبداللّه‏ الحسين بن احمد الزوزنى، شرح المعلّقات السبع، بيروت، دارالقلم.
3ـ امين اصفهانى، مخزن العرفان، تهران، نهضت زنان مسلمان، 1361ش.
4ـ ايزوتسو، توشيهيكو، خدا و انسان در قرآن، ترجمه احمد آرام، تهران، دفتر نشر فرهنگ اسلامى، 1373ش.
5ـ تفليسى، حبيش، وجوه قرآن، تهران، بنياد قرآن، 1360ش.
6ـ جوهرى، اسماعيل بن حمّاد، الصحاح، مصر، دارالكتاب العربى.
7ـ ديوان الهذليين، قاهره، دارالكتب المصرية، 1995م.
8ـ الراغب، حسين بن محمّد، المفردات فى غريب القرآن، تهران، المكتبة المرتضويه.
9ـ زكريا، احمد بن فارس، معجم مقاييس اللغه، قم، مركز النشر مكتب الاعلام الاسلامى، 1404ق.
10ـ سيوطى، جلال الدين، الإتقان فى علوم القرآن، ترجمه مهدى حائرى، تهران، انتشارات اميركبير، 1363.
11ـ طباطبايى، محمّد حسين، الميزان، ترجمه محمّد باقر موسوى همدانى، قم، دفتر انتشارات اسلامى وابسته به جامعه مدرسين قم، 1363ش.
12ـ طبرسى، فضل بن حسن، مجمع البيان، گروه مترجمان، تهران، انتشارات فراهانى، 1360ش.
13ـ طيب، عبدالحسين، اطيب البيان فى تفسير القرآن، تهران، انتشارات اسلام، 1366ش.
14ـ فخر رازى، محمّد، التفسير الكبير و مفاتيح الغيب، بيروت، دارالفكر، 1415ق.
15ـ گروه قرآن بنياد پژوهشهاى اسلامى، المعجم فى فقه لغة القرآن و سرّ بلاغته، مشهد، بنياد پژوهشهاى اسلامى، 1379ش.
16ـ المصرى، ابن منظور، لسان العرب، قم، نشر ادب الحوزه، 1405ق.

اين كتاب، در گروه قرآن بنياد پژوهشهاى اسلامى، از چند سال پيش از اين در دست تاليف است، و اينك جلد اول آن در آستانه انتشار قرار گرفته است. آنچه در اينجا آمده در معرفى اين كتاب بسيار مهم و بى‏نظير، كه موسوعه‏اى عربى در لغات و مفاهيم و اسرار بلاغى قرآن مجيد را در بيش از 15 مجلد تشكيل مى‏دهد، خلاصه‏اى از مقدمه آن كتاب است.
نخست زير عنوان «تمهيد» حمد و ثناى الهى منزل قرآن به زبان عربى مبين جهت هدايت مردم به راه راست، و سپس درود بر رسول مكرم اسلام كه قرآن را معجزه جاويدان او قرار داده، آمده است، با اين توضيح كه قرآن هم هدايت است و هم حجت: هدايت‏براى خلق و حجت‏براى رسول بر خلق. آنگاه با اقتباس از آيات و روايات، اوصاف قرآن و مزاياى آن از جمله جامعيت و اشتمالش بر ضرب‏المثلها، قصه‏ها، اخبار غيبى، شرايع و احكام و مواعظ و عبرتها و جز آنها بيان شده و به خصوص بر اعجاز آن از لحاظ بلاغت‏با ذكر آيات تحدى تاكيد گرديده است‏با اين توضيح كه گرچه قرآن، از جهات گوناگون معجزه است و آيات تحدى، شامل همه آن جهات هست، اما مسلما در زمان نزول قرآن با توجه به رواج بلاغت‏بين اعراب، وجه اعجاز نسبت‏به آنان همين جهت‏بلاغت‏بوده است، و با تحدى مكرر قرآن بر آوردن مانند قرآن يا مانند ده سوره يا يك سوره از آن، اعراب با وجود سخنوران و شاعران و خطباى زبردست در بين ايشان، پاسخ ندادند و به معارضه با آن برنخاستند، تا خويش را از تحمل آن همه جنگها و سختيها برهانند.
و اگر به معارضه با قرآن برخاسته بودند مسلما پنهان نمى‏ماند و در تاريخ ضبط مى‏گرديد. همان‏طور كه سخنان سخيف مسيلمه كذاب و مانند او ضبط شده است و اين خود عجز و ناتوانى آنان را از آوردن مانند قرآن، ثابت مى‏كند.
سپس درود فراوان بر رسول اكرم نبى امى عربى و بر خاندان او كه عدل قرآن و مبين آن و بر ياران او كه حافظان متن قرآن و حاملان سنت و آثار اويند و نيز طلب توفيق در تلاوت و رعايت قرآن و تدبر در آيات و استبصار و عمل به احكام آن آمده است.
آنگاه به اختصار توصيفى جامع از كتاب (المعجم) به عمل آمده كه مسلما اوسع و اعظم مؤلفات درباره الفاظ و كلمات قرآن و اسرار بلاغت آن است، چه آن كه شامل نصوص لغوى و تفسيرى و وجوه قرآن و اختلاف قراءات و معضلات اعراب، به اضافه تحقيقاتى بى‏سابقه در فقه اللغه قرآن و اساليب آن مى‏باشد و بدون مبالغه طالبان تفقه و تدبر در الفاظ قرآن، با وجود اين معجم، از بسيارى از كتب لغت و تفسير و غريب القرآن و وجوه القرآن و اعجاز و بلاغت قرآن، بى‏نياز مى‏شوند، و آنچه ديگران دارند اين كتاب، تنها دارد.
سپس زير عنوان «تصدير» ابتداء اهداف كتاب و مزايا و فوايد آن با تفصيل بيشتر و همچنين، تفاوت آن با ديگر كتابهاى مفردات القرآن و موقعيت آن در بين آن كتب و بين علوم قرآن به اختصار بيان شده، و نيز به روش تدوين كتاب و همكاران در تاليف آن و اجمالى از محتويات جلد (المدخل) اشاره شده، آنگاه همين مطالب به تفصيل پى‏درپى بيان گرديده است:
نخست راجع به هدف كتاب، گفته شده: كه نام آن «المعجم فى فقه لغة القرآن و سربلاغته‏» حاكى از محتواى آن است و اين اسم از اسم كتاب ابى منصور ثعالبى (350-430) دانشمند قرن چهارم و پنجم: «فقه اللغه و سر العربية‏» اقتباس گرديده است و نيز از اين اسم مى‏فهميم كه قرآن خود داراى فقه اللغه خاصى است كه با اعجاز آن در ارتباط است و اين همان چيزى است كه قدما و پيش از همه جاحظ (م 255 ه) از آن به (نظم قرآنى) و متاخران به «البيان القرآنى‏» يا «الاعجاز البيانى‏» تعبير كرده‏اند. و ما معتقديم كه اصطلاح «فقه لغة القرآن‏» به سر بيان قرآنى و رمز كلام الهى از هر تعبير ديگر، وافى‏تر است، بخصوص با توجه به عمق و دقت‏بيان قرآن كه در «المدخل‏» راجع به آن و همچنين درباره علم «فقه اللغة‏» نزد قدما و متاخرين بحث كرده‏ايم و عمق معنى كلمه (فقه) و بالاخره با اشاره به چند مبحث از (المدخل) و همچنين به مباحثى از متن كتاب بخصوص بحث (الاستعمال القرآنى) درباره هر يك از كلمات قرآن كه كاربرد كلمات قرآن را در بردارد، ثابت كرده‏ايم كه قرآن، داراى (فقه اللغه) خاصى است.
اما راجع به موضع اين كتاب و اين علم «فقه اللغه قرآن‏» در بين علوم قرآنى به اجمال گفته‏ايم: كه اين كتاب از جهتى در شمار كتب «غريب القرآن‏» و «مفردات القرآن‏» است كه در «المدخل‏» به تفصيل راجع به آن كتب بحث‏شده است، ولى از جهت ديگر اين كتاب، جزء كتب اعجاز القرآن، و نيز يك نوع تفسير موضوعى به حسب كلمات و نه مفاهيم است، همچنان كه مى‏توان آن را در زمره كتابهاى (اعلام القرآن) به شمار آورد، زيرا هر يك از اعلام قرآن در اين كتاب، به ترتيب حروف معجم، در جاى خود مورد بحث قرار گرفته است. پس از آن، مزاياى (معجم) در چند امر خلاصه شده است:
1 - گردآورى نصوص لغوى مهم در زمينه لغات مذكور در قرآن، از قديمترين معاجم لغوى به ترتيب زمان زندگى مؤلفان، تا عصر حاضر. و اين خود يك نوع ابتكار است در علم لغت عرب و تطور آن در خصوص لغات قرآن كه مفسران را از رجوع به كتابهاى لغت‏بى‏نياز مى‏سازد و شايسته است كه اين روش در ديگر لغات عرب گسترش يابد تا كيفيت تحول آنها دانسته شود.
2 - گردآورى نصوص تفسيرى راجع به هر لغت‏با همين ترتيب كه قهرا سير تفسير هر لغت را در بردارد، و طالبان را از رجوع به تفاسير مفصل كه غالبا فاقد فهرست و به همين جهت وقت‏گير است، بى‏نياز مى‏نمايد.
3 - دربرداشتن فقه اللغه هر واژه قرآنى از لحاظ لفظ و معنى، جهت دست‏يابى به ريشه كلمه و بر معنى اصلى آن كه به منزله مادر ديگر معانى فرعى منشعب از آن است.
4 - شناخت مشتقات هر واژه قرآنى، و سر تنوع آنها در قرآن با رعايت مناسبتهاى لفظى و معنوى.
6 - گردآورى همه نصوص متفرقه وجوه و نظائر در كتابهاى (وجوه القرآن) كه كار محقق را آسان، و از رجوع به آن كتب بى‏نياز مى‏سازد. با رعايت ترتيب زمانى.
6 - شرح اعلام قرآنى از لحاظ لفظ و معنى و مباحث تفسيرى و تاريخى مربوط به آنها، از جمله آنچه در معاجم يهود و نصارى آمده و كوشش در شناخت درست اعلام قرآنى.
7 - شرح و توضيح سر اعجاز قرآنى در كلمات و شيوه بكارگيرى آنها.
8 - گشودن بابى جديد و شيوه‏اى نو در فهم قرآن و اطلاع از اسرار بلاغى آن و اضافه كردن علمى بر علوم قرآن به نام «علم فقه لغت قرآن‏».
و با توجه به اين امور، تفاوت اين معجم با ديگر كتابهاى «مفردات‏» و «غريب القرآن‏» دانسته مى‏شود و از اين لحاظ، اين كتاب رشته نوبافته‏اى منحصربفرد و يكتا در عصر خود همچون يوسف مصر است.
راجع به مواد اصلى و مراحل تدوين اين كتاب، آمده است كه قبلا فيشهايى از مباحث لغوى تفسير (تبيان) شيخ طوسى (385-460 ه) به مناسبت‏برگزارى كنگره هزاره ولادت وى در دانشگاه مشهد در سال 1392 ه ) توسط اينجانب تهيه شده بود كه با آقاى الهى خراسانى آنها را مقابله و براى چاپ آماده كرده بودم و اين مصادف بود با تاسيس بنياد پژوهشهاى اسلامى به سرپرستى ايشان، و تصدى اينجانب گروه قرآن را. قرار شد اولين كار گروه نشر، همين معجم باشد. لكن ضمن عمل، مناسب دانستم كه مباحث لغوى ديگر تفاسير مهم به آنچه در كتب «غريب القرآن‏» يا در منابع ديگر آمده به آنها اضافه گردد و به لحاظ اين كه منبع همه مباحث لغوى قرآن معاجم و فرهنگهاى زبان عرب است و بدون آنها مباحث لغوى قرآن كامل نيست، محتويات آنها نيز اضافه شد بخصوص كه آنچه در بحثهاى لغوى تفاسير آمده همه لفظا يا معنا از كتب لغت اخذ شده است ولى در كتب لغت چيزهايى آمده كه به تفاسير راه نيافته است، در حالى كه در فهم معنى دخالت دارند.
بنابراين، در مورد هر يك از لغات قرآن مجموعه‏اى از فيشها گرد آمد بدون ترتيب خاص، و ملاحظه شد كه اكتفا به گردآورى نصوص كافى نيست و بايد راجع به هر لغت، از لحاظ (فقه اللغة) و از لحاظ كاربرد آن در قرآن و اسرار بلاغى آن، بحث‏شود تا تحقيق، كامل گردد. اين بود مواد اين كتاب.
اما مراحل تدوين آن قبل از هر چيز، گرآورى منابع و گزينش بهترين چاپها و حواشى و شروح آنها سپس گزينش همكارانى از فضلا كه لغت عرب را بدانند و اقلا بتوانند فيشها را از آن منابع، بيرون آورند، سپس شيوه كار به آنان آموخته شود اين هر دو كار انجام گرفت و برادران ما مشغول كار شدند و تا چند سال، بيش از دويست هزار فيش از تفاسير و مفردات تهيه شد بغير از معاجم لغت كه نياز به فيش‏بردارى نداشتند و هنگام تاليف به آنها رجوع مى‏گرديد.
پس از آنكه به مقدار كافى فيش تهيه شد كار تاليف را آغاز كرديم بدون اينكه كم و كيف و پايان كار را بدانيم، و چند نوبت ترتيب كتاب تغيير پيدا كرد تا به آنچه اكنون شاهد آن هستيد انجاميد و اينك توضيح اسلوب و رموز كتاب:
1 - در ترتيب كلمات مواد اصلى آنها به ترتيب حروف تهجى در سه حرف اول رعايت گرديده بجز (اعلام) كه به حسب تلفظ آنها مرتب گرديده‏اند و لهذا اين معجم با لفظ (آدم) آغاز گرديده، برخلاف ديگر فرهنگهاى قرآن كه (آدم) را در ماده (ادم) آورده‏اند، و ما سر آن را در فصل «الاعلام القرآنيه‏» از (المدخل) توضيح داده‏ايم.
2 - هر ماده شامل شش بخش است.
اول شناسنامه و جدول كلمات ابتداء ماده هجائيه كلمه سپس عدد كلى و جزئى آن، آنگاه عدد سور مكى و مدنى آن مجملا و مفصلا به نمونه ذيل آمده است.
(اث‏ر)
13 لفظا، 21 مرة-17 مكية. 4 مدنية.
في‏16 سورة: 12 مكية، 4 مدنية اثر1:1 آثر 1:1 آثرك 1:1 يؤثرون 1: -1 تؤثرون 1:1 نؤثرك 1:1 يؤثر 1:1 اثر 2:1-1 اثري 1:1 آثار 1:1 آثارا 2:2 آثارهما 1:1 آثارهم‏7:5-2 اثارة 1:1
يعنى ماده (ا ث ر) در قرآن‏13 لفظ است، 21 بار آمده:17 بار مدنى و 4 بار مكى، در16 سوره: 12 سوره مكى و 4 سوره مدنى.
آنگاه جدول كلمات آمده: رقم اول در (اثر 1:1) اشاره به دفعات ذكر آن است، و رقم دوم اشاره به مكى است و مدنى ندارد، و در (يؤثرون 1:-2) رقم دوم بعد از خط تيره - اشاره به مدنى است و مكى ندارد، و در (آثارهم‏7:5-2) رقم قبل از خط مكى، و بعد از خط مدنى است: يعنى (آثارهم) در قرآن‏7 بار آمده: 5 بار مكى و 2 بار مدنى.
مدرك ما در تشخيص اعداد، كتاب (المعجم المفهرس) تاليف (فؤاد عبدالباقى) و (معجم الفاظ القرآن الكريم) تاليف «مجمع اللغة العربية‏» است، كه راجع به اين موضوع در (المدخل) در فصل (عدد الآيات و الكلمات) و فصل (مكى السور و مدنيها) و فصل (كشف الآيات) بحث كرده‏ايم.
دوم - نصوص لغوى كه گفته شد به ترتيب تاريخ زندگى مؤلفان آنها آمده، هر نصى با اسم صاحب آن، آغاز مى‏شود مانند الخليل، الازهرى و جز آنان و در آخر نص، رقم صفحه و جلد ذكر شده بدون نام كتاب كه به لحاظ شهرت آن، و نيز رعايت اختصار، و به لحاظ اعتماد بر فهرست آخر مجلد اول و فصل (المصادر) از (المدخل) ذكر نشده است مثلا در ماده «اث‏ر» آمده است: الخليل: الاثر بقية ماترى من كل شي: (8:236) يعنى جزء 8 صفحه‏236 از كتاب (العين).
اما اگر نص با واسطه ذكر شود، نام واسطه و رقم صفحه و جلد كتاب او ذكر مى‏شود مانند (الكلبى: اثرت بهذا المكان اى غ ثبت فيه (ابن فارس 1:56) يعنى ناقل كلام كلبى، ابن فارس در (مقاييس اللغة) است جلد 1 صفحه‏56.
حال، اگر همان نص از قول ديگرى نقل شود نام او ذيل نص مى‏آيد همراه لفظ «مثله‏» اگر عين همان لفظ باشد، و «نحوه‏» اگر با لفظ ديگر و با حفظ معنى باشد. اين در جايى است كه ندانيم قائل دوم از شخص اول نقل كرده و الا به آن اشاره نمى‏شود، و اين امر در كتابهاى لغت و در تفاسير زياد است كه سخن ديگرى را مى‏آورند و گاهى نام او را مى‏برند و غالبا نام نمى‏برند.
همان طور كه گفتيم نام كتابها را به لحاظ شهرت و اعتماد بر فهرستها نمى‏بريم اما اگر صاحب نص، كتاب ديگرى بجز كتاب مشهورش داشته باشد مانند زمخشرى كه غير از (الكشاف) از (اساس البلاغه) و (الفائق) او هم، نقل مى‏كنيم كه قهرا نام اين كتابها در ذيل نص مى‏آيد تا اشتباه نشود.
سوم - نصوص تفسيريه با همان اسلوب و همان رموز و با ذكر مثله و نحوه مثلا در ماده اثر ذيل آيه شريفه (فاما من طغى و آثر الحيوة الدنيا» پس از نقل سخن ابي السعود، آمده است: «و نحوه الكاشاني (5:282) و البروسوى (10:327) كه اين دو تن در فهرست و در مصادر، همراه كتابشان معرفى شده‏اند.
در اينجا چند نكته وجود دارد:
1 - نصوص مربوط به اعجاز عددى و نيز نصوص بلاغى در ضمن نصوص تفسيرى آمده است.
2 - نصوص لغوى خالص در تفاسير، زياد است‏بخصوص در تفسير (القرطبى) اين نصوص در نصوص لغوى آمده نه در نصوص تفسيرى.
3 - گاهى نصوص تفسيرى شامل بحث تاريخى است مانند (اعلام قرآنى) كه عنوان چنين آمده: «النصوص التفسيرية والتاريخية‏».
4 - آياتى كه مشتمل بر لغات هر ماده‏اى است‏برحسب تنظيم كلمات آن ماده در جدول كلمات، ذكر شده و در ذيل هر كلمه آيه يا آيات مربوط به آن همراه تفسيرش ذكر شده با رعايت ترتيب زمانى مفسران.
5 - از تكرار نصوص مشابه و مماثل تا جايى كه مى‏شده اجتناب گرديده مگر جايى كه به لحاظ رعايت امانت و ضبط تفاوتها، نصوص عينا تكرار شده‏اند.
چهارم - وجوه القرآن و نظائره با همان اسلوب و رعايت زمانى.
پنجم - الاصول اللغويه، در اين جا از ريشه كلمات و معانى اصلى و معانى ناشى از آن، و از كيفيت انشعاب معانى از همديگر باكمك‏گيرى از ذوق لغوى، بحث مى‏شود و گاهى ناچار مى‏شويم كه معتقد شويم ماده اصلى كلمه اسم است نه مصدر يا فعل، مثل اين كه گفته‏ايم ماده «اذن‏» منشعب از «اذن‏» است و نه ( اذن) اين قبيل مباحث كاملا ابتكارى است و ديدگاههاى گسترده‏اى را بروى ما مى‏گشايد، گاهى در اين قبيل لغات بخصوص در (الاعلام) از ريشه لغت در لغات ديگر سامى بحث مى‏شود.
ششم - الاستعمال القرآني در همين عنوان سر اين معجم نهفته است كه حجم كلمات هر ماده بحسب اهتمام قرآن به آن، اندازه‏گيرى مى‏شود، گاهى لفظى يا ماده‏اى زياد و گاهى كم حتى فقط يك بار در قرآن آمده يا يك معنى با الفاظ گوناگون آمده، كه بررسى آنها ما را به اسرارى آگاه مى‏كند. و گاهى بكار بردن يك لفظ، مانند (ابا) صرفا به لحاظ رعايت فواصل آيات بكار برده شده است، و اين خود بحثى لطيف است كه در (المدخل) آن را بررسى كرده‏ايم.
بطور كلى، در بحث (الاستعمال القرآنى) سر اعجاز كلمه و رمز سياق قرآن نهفته است و به اين كيفيت، در مآخذ ديگر، مانند كتب (مفردات) و (اعجاز القرآن) نيامده است.
همكاران ما در تدوين اين معجم، جمعى نخبه و برگزيده از فضلاى حوزه و فارغ‏التحصيلان دانشگاه‏اند كه هر كدام در تمام مدت يا در برهه‏اى از زمان، با گروه قرآن همكارى داشته‏اند و نحوه‏كار و شايستگى‏هاى هر كدام به تفصيل در مقدمه كتاب آمده است. در بين آنان چند تن از استادان عراقى هستند كه در تنظيم و تصحيح و ويراستارى كتاب سهم بسزايى دارند «شكر الله مساعيهم جميعا».
(المدخل) اين جلد شامل چند فصل است در ارتباط با كتاب و مواد آن، يا راجع به نصوص و مباحث لغوى و بلاغى و اعجاز، و يا اساليب قرآنى و يا قصص و اعلام و ادوات و قراءات و آيات و سور مكى و مدنى و عدد آيات، و يا مربوط به مصادر كتاب و معاجم لغوى و قرآنى و كشف‏الآياتها است. و ما دوست داشتيم كه اين (المدخل) همراه با جلد اول «المعجم‏» منتشر مى‏شد، ولى بسط مباحث آن، اين كار را به عقب انداخت و اينك اجمالى از مباحث آن در اينجا ذكر مى‏شود:
1 - بحث درباره (فقه اللغة) در قديم و در عصر حاضر با تحقيق در كلمه (فقه) در لغت و در كتاب و سنت و در اصطلاح فقها و بررسى نخستين كسى كه اين تعبير (فقه اللغة) را بكار برده و شمه‏اى از مباحث اين علم نزد قدما و معاصرين در سطح جهان، و فرق ديدگاههاى آنان.
2 - معرفى علوم قرآنى و انواع آنها، تا اين معجم جاى خود را در ميان آن علوم پيدا كند، در اين فصل براى اولين بار، علوم قرآنى به سه دسته تقسيم شده‏اند: علوم‏للقرآن، علوم في القرآن، و علوم حول القرآن، و هر كدام را شرح داده‏ايم كه كدام يك داخل علوم قرآنى متعارف است، و كدام يك خارج از آن و داخل در ديگر فنون ادبى است.
در اين بحث ثابت كرده‏ايم كه علوم ادب عربى حتى (علم لغت) به گونه‏اى از قرآن نشات گرفته‏اند، و بالاخره اين بحث را به علم (فقه لغة القرآن) پايان داده‏ايم.
در همين جا لازم است گفته شود در گروه قرآن، كتابى، بنام «نصوص في علوم القرآن‏» شامل مباحث گوناگون قرآنى با گردآورى نصوص هر كدام به ترتيب زمانى تهيه مى‏شود.
3 - به لحاظ بيان تفاوت ميان كتاب (المعجم) با ديگر كتب مفردات و نيز روشن شدن سابقه اين علم، تاريخچه تفسير لغوى را از عصر رسول اكرم و صحابه و تابعين تاكنون، قرن به قرن، مشروحا بيان كرده‏ايم با توجه به انواع آن: مانند مفردات، غريب، معانى القرآن، وجوه و نظائر، كه همه در هدف شناخت لغات قرآن، مشتركند، اما با هم تفاوت دارند، و نيز با توجه به اين كه بيشتر اين كتب بطور مستقيم يا غيرمستقيم از منابع اين معجم هستند.
در اين فصل، معنى غريب و سر وجود آن در قرآن، و نيز آنچه در تفسير اين‏گونه الفاظ از رسول اكرم نقل شده و اولين اثرى كه در اين باب به دست ما رسيده مانند «مسائل نافع بن ازرق‏» از ابن‏عباس، و آثار پس از آن تا برسيم به كتاب «مجاز القرآن‏» ابى‏عبيده (م‏209 ه) و ريشه‏هاى علم بلاغت قرآن در آن كه مسلما دستمايه كتاب «اعجاز القرآن‏» جاحظ و سرانجام منشا پيدايش علمى به نام «علم البلاغة‏» گرديد كه بعدا توسط عبدالقادر جرجانى (م 471 ه) در قرن پنجم هجرى به كمال خود رسيد، و نيز معرفى علماى اين علم و حدود تاثر هر كدام آنان از ديگرى، و بطوركلى، شرح وضعيت ادب عربى در قرن سوم و چهارم هجرى و رابطه‏اى كه ميان علوم قرآنى و علوم ادبى در آن هنگام وجود داشت، بطورى كه كمتر دانشمند نحوى يا لغوى يافت مى‏شد كه با قرآن و علوم آن ناآشنا باشد.
سپس از اصطلاح (معانى القرآن) و كتابهاى آن، سخن گفته‏ايم، و نيز از اصطلاح «الوجوه والنظائر» و تاريخچه آن و مباحثى از اين قبيل كه مبسوطترين فصول «المدخل‏» را تشكيل مى‏دهند.
4 - معرفى تفاسير لغوى و بلاغى قرآن كه حاوى بخش عظيمى از لغات قرآن و از منابع مهم اين معجم هستند.
و نيز بررسى اختلاف اساليب آنها و بيان مزاياى هر كدام و حدود اقتباس و تاثرشان از يكديگر. اين فصل با تفسير امام المفسرين طبرى (224-310) كه مادر تفاسير بعدى است و هر چند مهم‏ترين تفسير ماثور است، اما مايه‏هاى لغوى در آن بسيار است، آغاز مى‏گردد، سپس تفسير (تبيان) شيخ طوسى شيخ طائفه اماميه و (كشاف) زمخشرى (م 438 ه ) پيشواى معتزله و (مجمع‏البيان) طبرسى (م 548) از بزرگان اماميه، و (مفاتيح الغيب) فخر رازى (م‏606 ه) پيشواى اشاعره در زمان خود، و همچنين تفاسير مهم پس از آنان تا برسد به آثار تفسيرى معاصرين يك به يك مورد بررسى قرار مى‏گيرند.
5 - معرفى مهمترين معاجم و فرهنگهاى لغت عرب و اساليب و امتيازات و حدود اعتبار هر كدام، و اندازه توجهشان به «فقه اللغة‏» بمعنى قديم يا جديد آن، كه بخش مهمى از مواد «المعجم‏» را تشكيل مى‏دهند. بديهى است اين فصل با بحث در كتاب «العين‏» خليل بن احمد (م 175 ه) آغاز مى‏شود و بعدا راجع به «صحاح اللغه جوهرى (م‏393) و «مقاييس اللغه‏» ابن فارس (م 395) و (المحكم) ابن سيده (م 458) تا برسد به فيروزآبادى (م‏817) و كتاب (قاموس) او و كتب لغت پس از آن، بحث مى‏كنيم. اين فصل، محققان را در عالم معاجم لغوى سير مى‏دهد و تحول فرهنگ‏نويسى و نيز تحول علم لغت را بازگو مى‏كند.
6 - شرح اعجاز لغوى و بلاغى و بطوركلى وجوه اعجاز قرآن اجمالا و اعجاز بلاغى آن تفصيلا كه به نظر ما بارزترين وجه اعجاز بود كه قرآن هنگام نزول، به آن تحدى مى‏كرد. در اين فصل، مساله مقدار درك ما از اعجاز قرآن، و از اعجاز كلمه و جمله و آيه و سوره بحث مى‏شود و نيز برجسته‏ترين لطائف قرآن را دربردارد و با هدف اين معجم كاملا مناسب است. در پايان اين فصل، به اختصار اصطلاحات علوم بلاغت «معانى، بيان و بديع‏» كه در اثناى معجم بكار مى‏آيند، بيان مى‏گردند.
7 - تناسب الفاظ با سياق آيات كه خود بابى از اعجاز بلاغى قرآن است و در بين مفسران شايع و در اين معجم مكررا از آن بحث‏شده است. در اين فصل بطوركلى رابطه بين لفظ و معنى در لغت عرب و در ساير زبانها و نيز آنچه علماى لغت در گذشته و حال در پيدايش و تحول و سير لغات گفته‏اند و مباحثى از اين قبيل، بحث مى‏شود.
8 - گاهى در باب مناسبت كلمات با سياق آيات بحث‏به (فواصل و روى آيات) يعنى الفاظ آخر آيات مى‏كشد، كه برخى از مفسران مانند طبرسى آن را مطرح كرده‏اند لهذا راجع به اين موضوع (فواصل آيات) مشروحا بحث كرده‏ايم در حالى كه علماى علوم قرآنى، از باب اين كه مبادا قرآن با شعر شباهت پيدا كند، آن را چنان كه بايد مورد بحث قرار نداده‏اند و اين خود بحثى مفيد و ابتكارى است.
9 - مساله اعجاز عددى قرآن كه در كلام قدما به نحو اشاره، و در عصر ما توسط دانشمند مصرى (عبدالرزاق نوفل) به صورت علمى مستقل مطرح گرديده و تاكنون سه جلد كتاب كوچك از او انتشار يافته است كه گرچه برخى از مباحث آن خالى از يك نوع تكلف نمى‏باشد، اما قابل توجه است. ما اين مساله را بطور مستوفى همراه فهرست كلماتى كه آن دانشمند در كتاب خود آورده مورد بحث قرار داده و حدود اعتبار اين نوع از اعجاز را كه در بحث (الاستعمال القرآنى) كتاب (المعجم) بارها مطرح گرديده روشن كرده‏ايم، و به مناسبت، از نظريه‏ى آقاى دكتر رشاد خليفه كه عدد (19) را محور آيات قرآن قرار داده، بحث كرده‏ايم.
10 - مساله قراءات قرآنى و نقش آنها در لغات قرآن و بلاغت آن، اهميت علم قرائت نزد پيشينيان و علماى ادب عربى در عصر حاضر ريشه و منشا اختلاف قراءات، حدود اعتبار آنها كه علماى اين علم آنها را متواتر مى‏دانند و برخى هم تواتر آنها را مورد خدشه قرار داده و حدود رابطه قراءات با لهجه‏هاى عرب، و بطوركلى رابطه قراءات با اعجاز قرآن و با علم (الحجة على القرءآت) كه «طبرسى‏» در تفسير خود به آن عنايت‏خاصى داشته است همه اين مباحث، در اين فصل مورد بررسى قرار گرفته است.
11 - رسم الخط قرآنى كه كتابهايى درباره آن تاليف گرديده و خود يكى از علوم قرآنى است و اختلاف‏نظرى كه ميان علما در اعتبار آن وجود دارد به لحاظ ارتباط آن با ضبط الفاظ قرآن، در اين فصل مورد بحث قرار گرفته است.
12 - موضوع بسيار مهم اساليب قرآن در هر باب مانند امر و نهى، دعا و نفرين، توبيخ و انكار، تشويق و ارشاد، استفهام و سئوال، به انشاء و اخبار، شرط و تعليق، تاكيد و مبالغه و نحو اينها مانند اعجاز قرآن نياز به بحث دارد و مى‏توان در اين باب كتابها نوشت و در گروه قرآن كتاب ناتمامى توسط يكى از استادان عرب نوشته شد، ما اساليب قرآن را بطوركلى مورد بحث قرار داده و نمونه‏هاى بارزى از هر كدام، در اين فصل آورده‏ايم.
13 - همچنين ادوات قرآنى بحث مهمى است كه دو استاد مصرى راجع به آنها كتاب نوشته‏اند بنام (معجم الادوات و الضمائر القرآنية) كه صرفا مانند كتاب (المعجم المفهرس) آيات آنها را گرد آورده‏اند اما ما در اين فصل بطور كلى شيوه بكار بردن ادوات و ضمائر را در قرآن مورد بحث قرار داده‏ايم كه خود بخشى از اساليب قرآن و با اعجاز بلاغى قرآن در رابطه است.
اين بحث، در مسائل فقهى قرآن هم مانند مسح يا غسل در وضو به لحاظ آيه (وامسحوا برؤوسكم) مانند بلاغت قرآن، كاربرد دارد.
14 - اعلام قرآنى با تنوعى كه دارند خود يكى از علوم قرآنى است، و به لحاظ اين كه يكى از مواد اين معجم را تشكيل مى‏دهند، در اين فصل، مورد بحث قرار گرفته و روش خاص قرآن در بكار بردن اسامى و اعلام اعم از نام اشخاص و امكنه و قبائل و ماهها و اوقات و كواكب و جز اينها بيان شده است.
و نيز از ريشه اين قبيل الفاظ كه مفسران و علماى لغت غالبا آنها را عربى مى‏دانند، در حالى كه اكثر آنها ريشه در ديگر لغات دارند بحث‏شده است و به همين خاطر ما در ترتيب كلمات، تلفظ آنها را ميزان كار قرار داده‏ايم و نه ماده اصلى آنها را، كه ديگران بدان توجه داشته‏اند.
15 - قصص قرآنى خود موضوع علمى از علوم قرآنى است و درباره آنها كتابها نوشته‏اند ما در (المعجم) جابه‏جا نمونه‏هايى از آنچه راجع به اين قصه‏ها در تفاسير و در تاريخ آمده ذكر كرده‏ايم. در اين فصل، روش قصه‏هاى قرآن بطور كلى به عنوان يكى از اساليب قرآن و نقش آنها در بلاغت قرآن و در روش ارشاد و انذار و موعضه و عبرت، مورد بررسى قرار گرفته است.
16 - راجع به سور مكى و مدنى بسيار بحث‏شده و كتابها نوشته‏اند، ما در اين فصل به لحاظ اين كه مناسبت كلمات را با جو نزول آيات در مكه و مدينه ارائه دهيم، اين موضوع را تفصيلا مورد بحث قرار داده‏ايم و چه بسا در پاره‏اى از آيات و سور، نظر ما با آنچه ديگران گفته‏اند پس از بررسى كلمات تفاوت داشته باشد. اين بحث، اصل كلى مورد اعتماد ما را در جاى جاى معجم كه بر تعداد مكى و مدنى كلمات تكيه كرده‏ايم، روشن مى‏نمايد و اين خود در فهم آيات احكام و تشريع نيز نقش دارد.
17 - شمارش و عدد كلمات قرآن، يكى از علوم قرآنى است كه قدما به آن اهميت مى‏داده و درباره‏اش كتابها نوشته‏اند و شمارش شهرهاى مهم اسلامى از قبيل: بصره، كوفه، مدينه، مكه، شام را بيان كرده‏اند از جمله (طبرسى) در «مجمع البيان‏» بدان عنايت داشته است. نظر به اين كه ما در استعمال الفاظ به كميت آنها اهميت داده‏ايم، اين بحث پايه‏اى براى برداشتهاى ما در «المعجم‏» است و چه بسا نظر ما با ديگران متفاوت باشد.
18 - كشف الآياتها، در شمارش آيات نقش دارند بخصوص در تشخيص مكى و مدنى و در تعداد آيات هر سوره، ما اين بحث را بطور مستوفى همراه تاريخچه اين علم ذكر كرده، اولين كشف‏الآيات، و روش هر يك و نيز كتابهاى كشف‏المطالب را مورد بررسى قرار داده‏ايم زيرا از ضروريات كار ما شمرده مى‏شوند.
19 - معرفى كلماتى كه ماده اين معجم‏اند و ملاك انتخاب آنها كه آيا به افعال و اسماء اختصاص دارند يا برخى از حروف هم اعتبار گرديده، موضوع بحث در اين فصل است و شامل فهرست كامل كلمات مورد بحث در اين معجم است.
20 - معرفى كامل مصادر و منابع اين معجم و مؤلفان آنها با اشاره به چاپهاى مختلف آنها كه در فهرست ملحق به جلد اول به آنها اشاره شده است و در اين فصل مشروحا آمده است.
و آخر دعوانا ان الحمدلله رب العالمين وسلام على المرسلين

سوره‏هایی که با یک نوع حروف مقطعه آغاز می‏شوند، مطالب مشترکی دارند.برای مثال در سوره‏هایی که با«حم»شروع می‏شوند، بلافاصله بعد از آن جمله‏ی‏«تنزیل الکتاب من اللّه» یا چیزی که به معنای آن نزدیک است، قرار گرفته، در سوره‏هایی که با«الر»شروع می‏شوند، بعد از آن«تلک آیات الکتاب»و یا شبیه آن و در سوره‏هایی که با«الم»آغاز می‏شوند، به دنبال آن‏«ذلک الکتاب لا ریب فیه»یا مفهوم آن آمده است.
از این جا می‏توان حدس زد که میان حروف مقطعه و محتوای این سوره‏ها ارتباط خاصی وجود دارد؛تا آن جا که مثلا سوره‏ی اعراف که با«المص»شروع شده، مضمون و محتوایش جامع میان مضمون سوره‏های«الم»و سوره‏ی «ص»است.البته این ارتباط ممکن است بسیار عمیق و دقیق باشد و افهام عادی به آن راه نیابند. 2
مؤلف کتاب علوم قرآنی، زیر بنای اساسی آرا و نظریات دانشمندان اسلامی را به سه دسته تقسیم کرده است:
دسته‏ی اول:حروف مقطعه از متشابهات قرآن هستند که هرگز قابل حل نبوده‏اند، از جمله مجهولات مطلق محسوب می‏شوند و راه علم به آن‏ها کاملا بر مردم بسته است.ولی اهل کلام این باور را مورد نکوهش قرار داده‏اند و جهل مطلق را به گونه‏ای که حتی پیامبر و دیگر اولیای الهی از آن بی‏خبر باشند، در هیچ کجای قرآن نمی‏پذیرند؛زیرا چگونه ممکن است در کتابی که با وصف«مبین»آراسته شده، چیزی یافت شود که کاملا رو پنهان داشته است.خداوند می‏فرماید:کتاب انزلناه الیک مبارک لیدّبّروا آیاته و لیتذکّر اولوا الالباب 3
دسته‏ی دوم:حروف مقطعه رموزی هستند میان خدا و رسول او«ص»که جز اولیای مقرب الهی کسی به آن‏ها راه ندارند.«لا یمسّه الاّ المطهّرون» 4 :جز پاک شدگان به آن دسترسی ندارند.
ارباب ذوق گفته‏اند:سخن گفتن با رمز و اشاره، شیوه‏ی احباب است که در راه و روش دوستی به کار برند.حبیب را بر آن آگاه و رقیب را از آن بیگانه می‏دارند:
میان عاشق و معشوق رمزی است
چه داند آن که اشتر می‏چراند
سید رضی الدین بن طاووس متوفای 664، از کتاب «حقائق التفسیر»، نوشته‏ی ابو عبد الرحمان محمد بن الحسین سلمی، متوفای 412، روایتی از امام جعفر بن محمد صادق«ع» آورده است که فرموده:«الم»رمز و اشارتی است میان خدا و حبیب او محمد«ص».خواسته تا کسی جز او بر آن آگاه نگردد، آن را به صورت حروف درآورده تا آن رموز را از چشم اغیار دور نگه دارد و تنها بر دوست روشن و ظاهر سازد.
علامه بلاغی گوید:جای شگفتی نیست که در قرآن گفت و گوهای رمزی و اشارت به اسرار خصوصی باشد که تنها با رسول گرامی«ص»و امنای وحی انجام گرفته باشد.
ابن بابویه ابو جعفر صدوق، متوفای 381 گوید:سبب دیگر در فرو فرستادن اوایل برخی سوره‏ها به حروف مقطعه آن است که شناخت آن‏ها ویژه‏ی اهل عصمت و طهارت باشد تا به وسیله‏ی آن‏ها دلیل اقامه کنند و معجزات به دست آنان ظاهر شود و اگر شناخت آن برای همه میسر بود، هر آینه بر خلاف حکمت و موجب فساد در تدبیر شمرده می‏شد.
دسته‏ی سوم:حروف مقطعه صرفا حروف مجرده هستند با همان خاصیت آوایی.چیزی جز آن در بر ندارند، نه رمز و اشاره‏اند و نه معنایی جز خاصیت آوایی دارند و حکمت آوردن این حروف در اوایل این سوره‏ها، از محدوده‏ی الفاظ و اصوات تجاوز نمی‏کند. 5

محدث بحرانی از محمد بن قیس روایت می‏کند که امام باقر«ع»می‏فرمود:
حی بن اخطب و ابو یاسر بن اخطب و عده‏ای از یهودیان نجران به محضر پیامبر«ص»رسیدند و سؤال کردند:آیا در میان آیات نازله، کلمه‏ی«الم»نیز وجود دارد؟ فرمودند:بلی.سپس گفتند:آیا جبرئیل آن را از نزد خدا آورده:فرمودند:بلی.آن گاه گفتند:در انبیا کسی نبوده است که مدت حکومتش معین شده باشد، جز حکومت تو که مدت آن بیان شده.
پس حی بن اخطب متوجه اصحابش شد و اظهار کرد:
الف در«الم»یک، «لام»سی، و«میم»چهل محسوب می‏شوند.پس جمعا 71 سال است و گفت:عجب است از کسی که در امتی وارد می‏شود که عمر و مدتش 71 سال است(مراد از عمر، عمر امت است).سپس پرسیدند:آیا کلمه‏ی دیگری هست؟فرمودند:بلی.و با نزول حروف دیگری مانند:الر، المر، المص و...به این نتیجه رسیدند که مدت حکومت پیامبر«ص»طولانی‏تر است. 6
طبق عقیده‏ی گروهی، این حروف رمزی است به مدت بقای امت مسلمان.چنان که مقاتل بن سلیمان ازدی گفته است:ما این حروف را محاسبه نمودیم که با اسقاط مکررات به 744 سال رسید که رقم بقیه‏ی مدت این امت است.
طبرسی می‏نویسد:من نیز به محاسبه‏ی این حروف پرداختم و به همان رقمی که علی بن فضائل مجاشعی 693 به دست آورده بود، رسیدم. 7
خویبی نیز روایت کرده است که برخی از پیشوایان دینی از آیه‏ی‏«الم غلبت الرّوم»چنین استخراج کرده بودند که مسلمین، بیت المقدس را در سال 583 میلادی فتح خواهند کرد و همان گونه که با این حروف پیش‏بینی شده بود، این واقعه اتفاق افتاد. 8

مثلا در مورد«الم»می‏گویند:الف اشاره به«انا»و لام اشاره به«الله»و میم اشاره به«اعلم»هستند که مجموعا به جای«انا اللّه اعلم»است.یا«الص»اشاره به «انا اللّه اعلم و افصّل»است. 9
چنان که از ابن عباس روایت شده که در«الم»، الف بر «الله»و لام بر اسم«جبرائیل»و میم بر نام«محمد»دلالت دارند.و همچنین«الر»بر«انا اللّه اری»دلالت دارد. 10
ابو اسحق ثعلبی، روایتی از علی بن موسی الرضاع دارد که فرمود:از امام جعفر صادق«ع»راجع به«الم» سؤال شد.آن حضرت در پاسخ فرمود:الف ناظر به شش صفت از صفات خداوند است:
1.ابتداء، زیرا خداوند است که آفرینش همه‏ی مخلوقات را آغاز کرد؛
2.استواء، چون خداوند عادل و مستوی و راست است و الف نیز راست بود و میل و انحرافی در آن وجود ندارد.
3.انفراد، خداوند فرد و تنها است.
4.اتصال خلق با خداوند
5.انقطاع خداوند از غیر.
6.الفت 11 توضیح دیگر این که، برخی در مورد«طسم» گویند:منظور از آن«طور»سینا و موسی است، زیرا در دو سوره‏ی قرآن که با این حروف آغاز شده‏اند، داستان حضرت موسی علیه السلام در طور سینا آمده است. 12

در صورتی که بتوانیم این حروف جداگانه را به هم بپیوندیم، اسم اعظم خداوند از آن‏ها استخراج می‏شود. مثلا«الر»و«حم»و«ن»به صورت«الرحمن»در می‏آیند؛ همچنین سایر حروف مقطعه‏ی قرآن.در حالی که سعید بن جبیر می‏گوید:ما قادر بر جمع و پیوند حروفی که اسم اعظم از آن‏ها استخراج می‏شود، نیستیم. 13
سیوطی هم در اتقان می‏نویسد:گفته می‏شود، این حروف اسم اعظم خدا هستند، ولی ما ترکیب آن‏ها را نمی‏دانیم.

هر یک از حروف مقطعه اسامی خداوند هستند.اخفش
حروف مقطعه، رموزی هستند میان خدا و رسول او«ص»که جز اولیای مقرب الهی کسی به آن‏ها راه ندارند.«لا یمسّه الاّ المطهّرون» 4
جز پاک شدگان به آن دسترسی ندارند
گوید:حکمت سوگند خداوند به حروف مقطعه‏ی قرآن این است که حروف مذکور از جهت آن که مبانی کتاب آسمانی و نیز مبانی اسمای حسنی و صفات علیای پروردگارند، شرف و فضیلت دارند.گویا به خاطر این امر به این حروف سوگند یاد کرده که قرآن کتاب و کلام اوست. 14

آقای سید ابو الفضل میر محمدی زرندی، نگارنده‏ی کتاب«تاریخ و علوم قرآن»می‏گوید:هر گاه دلیلی نباشد که دلالت کند بر مقصود از این حروف و اجماعی هم در بین نباشد تا تعیین کننده‏ی مفهوم این حروف باشد و عرف و لغت نیز چیزی از این حروف درک ننموده باشند، پس طبعا باید گفت:این حروف از متشابهات هستند، مانند سایر متشابهات قرآن مجید و جز خداوند و علمای خاص، کسی بر تأویلات و معانی آن‏ها واقف نیست.
شاهد مدعی شیخ طبرسی، در مجمع البیان در تفسیر آیه‏ی اول سوره‏ی بقره فرمود:این حروف بنابر آنچه از ائمه‏ی ما علیهم السلام نقل شده است، از متشابهاتند.
سیوطی می‏نویسد:از جمله متشابهات قرآن، همین حروف اول سوره‏ها هستند و مختار ما این است که این‏ها از اسرار خداوندی هستند و جز خداوند کسی به تأویل و مفهوم آن‏ها آگاه نیست. 15
صبحی صالح از علمای معاصر نیز این حروف مقطعه را از متشابهات می‏داند و می‏نویسد:ورع اجازه نمی‏دهد که درباره‏ی این حروف رأی صریح اختیار نماییم، بلکه این‏ها از متشابهات قرآن کریم هستند که جز خداوند کسی به آن‏ها عالم نیست. 16
مرحوم علامه طباطبایی، از تفسیر مجمع البیان یازده قول در معنای حروف مقطعه نقل کرده است، از جمله این که:حروف مقطعه‏ی قرآن از متشابهات قرآن هستند و خداوند علم به آن‏ها را به خود اختصاص داده است. «تأویل متشابهات را جز خدا کسی نمی‏داند. 17 توضیح این که خود علامه طباطبایی، حروف مقطعه را از متشابهات نمی‏دانند. 18

حکمت افتتاح بعضی از سوره‏ها به حروف مقطعه این است که قرآن از حروفی فراهم آمده است که مردم آن‏ها را می‏شناسند.اما این حروف در برخی موارد به صورت مقطع و جدای از هم، «مانند فواتح سور»و در برخی موارد به صورت کلمه، جمله، آیه و سوره با هم ترکیب یافته‏اند تا دلیل عجز و ناتوانی عرب و تازیان به آوردن و پرداختن مانند آن‏ها باشند. 19
طبرسی نیز در این باره می‏نویسد:قرآنی که نمی‏توانید به معارضه و مبارزه با آن قیام کنید، از جنس همان حروفی است که در محاورات و سخنرانی‏ها از آن‏ها استفاده می‏کنید.وقتی نمی‏توانید با قرآن تحدی کنید، پس به این حقیقت می‏رسید که قرآن از جانب خداست و تکرار این گونه حروف در اول بعضی سوره‏ها، به منظور تأکید و تأئید همین نکته است.چون عرب وقتی می‏خواهد مطلبی را درست به مخاطب بفهماند، آن را تکرار می‏کند. 20
طبق این نظریه، بیان حروف مقطعه‏ی قرآن اشاره به این است که کتاب آسمانی قرآن با آن عظمت و اهمیتی که تمام سخنوران عرب و غیر عرب را متحیر ساخته و دانشمندان را از معارضه با آن عاجز کرده است، از همین حروفی شکل گرفته است که در اختیار همگان قرار دارد. در عین این که قرآن از حروف الفبا و کلمات معمولی ترکیب یافته است، به قدری کلمات آن موزون هستند و معانی بزرگی در بردارد که در اعماق دل و جان انسان نفوذ می‏کند، روح را مملو از اعجاب و تحسین می‏سازد و افکار و عقول را در برابر خود وادار به تعظیم می‏سازد. جمله‏بندی‏های مرتب و کلمات آن در بلندترین پایه قرار گرفته‏اند و معانی بلند را در قالب زیباترین الفاظ می‏ریزد که همانند و نظیر ندارند.

چون برخی از محققان اسلامی به ازلیت و قدیم بودن این حروف معتقد بوده و هستند، بنابر احتیاط، از تفسیر و توضیح آن‏ها و در نتیجه از اظهارنظر صریح و قاطع درباره‏ی آن‏ها خودداری می‏کنند.چنان که شبعی حروف مقطعه را به عنوان«سرّ هذا القرآن»معرفی کرده است: فی کلّ کتاب سرّ و سرّه فی القرآن سائر حروف الهجاء المذکورة فی اوائل السّور 21 .
و نیز از طریق روایات اهل سنت نقل شده است که علی علیه السلام فرمود:
لکلّ کتاب صفوة، و صفوة هذا الکتاب حروف التهجّی:هر کتابی گزیده‏ای شاخص و مرموز دارد و شاخص رمزی قرآن، همین حروف مقطعه است.نیز ابن مسعود گفته است:انّ هذه الحروف علم مستور و سرّ محجوب استأثر اللّه به این حروف حقیقتی نهان و رمزی پوشیده‏اند که خداوند آن‏ها را برگزیده است. 22

کافران و مشرکان به همدیگر می‏گفتند به قرآن گوش ندهید.آن‏ها به هنگام قرائت قرآن سر و صدا می‏کردند، کف می‏زدند و سوت می‏کشیدند.و قال الّذین کفروا لا تسمعوا لهذا القرآن و الغوا فیه لعلّکم تغلبون:کفار گفتند، به این قرآن گوش فرا ندهید و یاوه‏گویی کنید تا شاید چیره و غالب شوید. 23
خداوند متعال این حروف را در اول بعضی از سوره‏ها نازل کرد تا مشرکان با سخنان غریب و نامأنوس مواجه شوند و در نتیجه به قرآن گوش فرا دهند و درباره‏ی این حروف بیندیشند. 24
وجود حروف مقطعه در آغاز برخی از سوره‏ها چون امری بدیع و بی‏سابقه‏اند.بنابراین توجه حاضران را جلب می‏کنند و سکوت و آرامشی فراهم می‏آورند.
یکی از محققان اسلامی به نام خوئی یا خویبی معتقد است:حروف مقطعه‏ی قرآن صرفا برای تنبیه و به منظور جلب توجه پیغمبر«ص»در آغاز سوره‏ها به کار رفته است، چون ممکن بود در برخی اوقات، رسول خدا «ص»در عالم بشریت ذهنش مشغول و سرگرم مسائل عالم ناسوت باشد.به همین دلیل، برای تنبیه و آگاهی‏ دادن به پیغمبر«ص»، جبرائیل«ع»مأمور شد به هنگام نزول وحی، سوره‏هایی از قرآن را با حروفی از قبیل: «الم، الر و حم»بر پیغمبر بخواند تا آن حضرت به گفتار جبرائیل با تمرکز حواس گوش فرا دهد. 25
در حالی که محمد رشید رضا یکی از مفسران معاصر، این نظریه را که حروف مقطعه برای جلب نظر پیغمبر «ص»و تنبیه او باشد، بعید می‏شمرد و می‏گوید:رسول خدا«ص»همیشه حالت آگاهی داشته است به مجرد نزول وحی و نزدیک شدن جبرائیل«ع»، و جنبه‏ی روحانی و ملکوتی بر طبع پیامبر«ص»مستولی می‏شد. 26

شخصی به نام دکتر رشاد خلیفه، اهل مصر و مقیم در آمریکا، با استفاده از رایانه به این نتیجه رسید که حروف مقطعه‏ی قرآن در سور متعدد، این حقیقت را نشان می‏دهند که این حروف در هر سوره‏ای آمده‏اند، بیش از سایر حروف دیگر تهجی در آن به کار رفته‏اند.مثلا در سوره‏ی بقره که با«الم»آغاز شده است، حرف«الف» بیش از«لام»و حرف«لام»بیش از«میم»و حرف میم بیش‏تر از سایر حروف تهجی به کار رفته است.به همین ترتیب، در سایر سوره‏های قرآنی، حروف مقطعه‏ی قرآن نمایانگر استعمال فزون‏تر آن حروف در آن سوره‏هاست. نام برده با تغذیه‏ی رایانه، تمامی حروف قرآن را در مدت دو سال مورد بررسی قرار داد و با گرفتن آمارهای متعدد، چنین نتیجه گرفت که حروف واقع در اوایل سوره‏ها، بیش‏ترین حروف واقع شده در آن سوره‏ها هستند.مثلا حرف«ق»در سوره‏ی«ق»و همچنین حرف«ص»در سوره‏ی«ص»بالاترین آمار را دارند. 27

عجیب‏ترین و سخیف‏ترین نظر درباره‏ی حروف مقطعه، نظر نولدکه 28 مستشرق آلمانی است که ابتدا آن را اظهار کرد و سپس متوجه اشتباه خود شد، و آن این که: حروف مقطعه‏ی قرآن مطالبی بیگانه از نص قرآن هستند و مردم آن‏ها را به قرآن اضافه کرده‏اند.
وی می‏نویسد، حروف نخستین قرآن مأخوذ از اسما و نام‏های برخی از صحابه هستند که نسخه‏هایی از سوره‏های معینی از قرآن نزد آن‏ها بوده‏اند.مثلا:«سین»از سعد بن ابی وقاص، «نون»از عثمان بن عفان، «هاء»از ابی هریره.و بدین سان، حروف دیگر، از دیگر صحابه مأخوذ هستند. 29

1.پژوهشی در تاریخ قرآن کریم، تألیف دکتر سید محمدباقر حجتی.
2.علوم قرآنی، تألیف محمدهادی معرفت.
3.تفسیر المیزان، تألیف سید محمدحسین طباطبایی، ترجمه‏ی سید محمد باقری موسوی همدانی.
4.تفسیر نمونه، تألیف زیر نظر حضرت آیت الله مکارم شیرازی و با همکاری جمعی از نویسندگان.
5.تاریخ و علوم قرآن، تألیف سید ابو الفضل میرمحمدی زرندی.