در كتب نحوي، افعال ناقصه بر دو بخش تقسيم شده‏اند:
1. كان و اخوات آن. اين مجموعه عبارتند از: كان، أمسي، أصبح، أضحي، ظلّ، بات، صار، ليس، مازال، ما انفكّ، ما فتي، ما برح و مادام.
2. كاد و اخوات آن. اين مجموعه نيز عبارتند از: كاد، أوشك، كرب، عسي، حري، اخلولق، أنشأ، علق، صفق، أخذ، هبّ، بدأ، ابتدأ، جعل، قام و انبري. همچنين نحويان از ميان افعال بخش دوم، سه فعل اول (كاد، أوشك و كرب) را افعال مقاربه، و سه فعل بعد (عسي، حري و اخلولق) را افعال رجاء، و بقيه را افعال شروع ناميده‏اند، كه در مجموع به همه اين افعال، از باب تغليب، افعال مقاربه مي‏گويند.
اين دو دسته از افعال ناقصه در عمل يكسانند؛ يعني بر سر مبتدا و خبر درمي‏آيند و مبتدا را به عنوان اسم خود مرفوع، و خبر را به عنوان خبر خود منصوب مي‏كنند.1
آنچه در اين جا مورد بحث قرار مي‏گيرد، بخش اول از افعال ناقصه است، و محور بحث را نيز افعالي چون «اصبح» و «امسي» و مشتقات آنها تشكيل مي‏دهند. بديهي است كه با روشن شدن مسئله در مورد اين دو فعل، حكم بقيه افعال نيز روشن خواهد شد.

«اصبح» و مشتقات آن در قرآن، به ترتيبي كه در المعجم المفهرس2 آمده به قرار زير است:
أَصْبَحَ: مائده، 30، 31؛ كهف، 42، 45؛ قصص، 10، 18، 82؛ ملك، 30.
أَصْبَحَت: قلم، 20.
أَصْبَحْتُم: آل عمران، 103؛ فصّلت، 23.
أَصْبَحُوا: مائده، 53، 102؛ اعراف، 78، 91؛ هود، 67، 94؛ شعراء، 157؛ عنكبوت، 37؛ احقاف، 25؛ صف، 14.
تُصْبِحُ: كهف، 40؛ حج، 63.
تُصْبِحُوا: حجرات، 6.
تُصْبِحُون: روم، 17.
يُصْبِحُ: كهف، 41.
لَيُصْبِحُنَّ: مؤمنون، 40.
يُصْبِحُوا: مائده، 52.
مُصْبِحين: حجر، 66، 83؛ صافّات، 137؛ قلم، 17، 21.
ذكر اين نكته لازم است كه چون موارد فوق همه از باب «اِفعال»اند، بحث كنوني شامل آنها خواهد بود؛ امّا ساختارهايي مانند: صُبْح، صَبَّحَ، صَباحْ و اِصْباحْ كه در مواردي از قرآن كريم به كار رفته‏اند و از افعال ناقصه به شمار نمي‏آيند از موضوع بحث خارج‏اند.3

در لسان العرب آمده است:
«... واَصْبَحَ القومُ: دخلوا في الصّباح، كما يقال: اَمْسَوْا، دخلوا في المساء... وفي التنزيل: واِنّكم لَتَمُرُّونَ عَلَيْهِم مُصْبِحِين وَبِاللَّيْل؛ وقال سيبويه: اصبحنا وامسينا، اي صرنا في حين ذاك... و اصبح فلان عالما، اي صار...».4
در اقرب الموارد مي‏خوانيم:
«اصبح الرّجل: دخل في الصّباح، «فَأَخَذَتْهُمُ الصَّيْحَةُ مُصْبِحِينَ» اي: وهم داخلون في الصّباح... و أصبح فلان عالما، اي صار...».5
و در معجم متن اللغة آمده است:
«اصبح: دخل في الصَّباح: دنا وقت دخوله في الصَّباح... واصبح فلان كذا: بمعني صار...».6
در لغت‏نامه‏هاي ديگر نيز «اصبح» با همين مفاهيم آمده است، كه از مجموع آنها اين نتيجه به دست مي‏آيد كه كاربرد «اصبح» دو گونه است؛ گاه به صورت تامّه است، بدين معني كه فعل تنها به فاعل خود اكتفا مي‏كند؛ مانند «اصبح القوم» كه در اين صورت فعل دلالت بر زمان دارد، از اين رو اهل لغت «اصبح القوم» را به «دخلوا في الصّباح» معني كرده‏اند؛ و گاه به صورت ناقصه است كه هم اسم دارد و هم خبر، مانند «اصبح فلان عالما» كه در اين صورت اهل لغت آن را به معناي «صار» گرفته‏اند. البته آنچه در اين جا به عنوان نتيجه بحث لغوي مطرح شد، تمام نتيجه نيست و بايد با پي‏گيري مباحث نحوي و تفسيري به نتيجه روشن‏تري دست‏يافت. اينك به بررسي مسئله از ديدگاه برخي از متخصّصان علم نحو مي‏پردازيم.

زمخشري كه از پيشگامان اين گروه به شمار مي‏رود، در كتاب المفصّل، در فصلي تحت عنوان «اصبح و نظاير آن» مي‏نويسد:
«اصبح و امسي و اضحي به سه معني آمده است:
1. آن كه مضمون جمله، مقرون به يكي از اين سه زمان، يعني صبح و شام و ظهر باشد؛ چنان كه در «كان» گذشت.
2. آن كه به معناي ورود در اين زمان‏ها باشد، مانند «اَظْهَرَ» و «اَعْتَمَ»، كه در اين صورت افعال نامبرده به صورت تامّه به كار مي‏روند و تنها به اسم مرفوع اكتفا مي‏كنند...
3. آن كه به معناي «صار» باشد، مانند: اصبح زيد غنيّا وامسي اميرا...».7
غلاييني، زير عنوان «معاني كان و اخوات آن» آورده است:
«معناي «كان» اتصاف مسند اليه به مسند در زمان گذشته است، و گاه در صورت وجود قرينه، بيانگر اتصاف مزبور به طور دايم است؛ چنان كه در آيه شريفه «وكان اللّه‏ عليما حكيما» بدين معني است كه خدا همواره دانا و فرزانه است. و معناي «امسي» اتصاف مسند اليه به مسند در شام، و معناي «اصبح» اتصاف مسند اليه به مسند در صبح است...».8
وي پس از آن كه معناي اصلي بقيّه افعال ناقصه را نيز بيان مي‏كند، در پايانِ بحث از معاني مي‏افزايد:
«كان و امسي و اصبح و اضحي و ظلّ و بات، گاه به معناي «صار» به كار مي‏روند؛ البته اين در صورتي است كه قرينه‏اي داشته باشيم بر اين كه مقصود متكلم اتصاف مسند اليه به مسند در وقت خاص اين افعال نيست. از اين قبيل است آيه «فَكَانَ مِنَ المُغْرَقِين» [هود، 43] يعني «صار»، و نيز آيه «فَأَصْبَحْتُم بِنِعْمَتِهِ إخْوَانا» [آل عمران، 103] يعني «صِرْتُمْ»، و آيه «فَظَلَّتْ اَعْنَاقُهُم لَهَا خَاضِعِين» [شعراء، 4 [يعني «صارت»، و آيه «ظَلَّ وَجْهُهُ مُسْوَدّا» [نحل، 58] يعني «صار».».9
در كتاب النحو الوافي درباره «اصبح» چنين آمده است:
«اَصْبَحَ با دو معمول خود بر اين معني دلالت دارد كه اسم آن، در زمان خاصي كه با صيغه فعل تناسب دارد، به معناي خبر آن متصف است، مانند، «اصبح السّاهر متعبا» [يعني: آن بيدار مانده در شب، با حالت خستگي به صبح درآمد]. «اصبح» به طور فراوان به معناي «صار» به كار مي‏رود و طبق شرايط «صار» عمل مي‏كند، مانند: «اصبح النّفط دعامة الصّناعة» [يعني: نفت، زيربناي صنعت شده است]. روشن است كه «اصبح» در اين مثال و نظاير آن، بدان سبب به معناي «صار» آمده است كه مقصودِ گوينده منحصر به زمان صبح نيست، بلكه مقصود اين است كه موضوع از حالت گذشته خود به حالتي جديد كه اختصاص به صبح ندارد درآمده است. اين فعل به طور فراوان به صورت تامّه نيز به كار مي‏رود، مانند: «أيّها السَّاري قد أَصْبَحْتَ» يعني: اي مسافر شب، به صبح درآمدي».10
از نظرات فوق چنين بر مي‏آيد كه «اصبح» در اصل براي بيان اتصاف اسم آن به معناي خبرش در زمان صبح است، ولي اين در جايي است كه اتصاف مزبور در چنين زماني، مقصود متكلم باشد و از ساختار كلام نيز اين معني استفاده شود؛ اما اگر قرينه‏اي بر عدم دخالت زمان در فعل وجود داشته باشد، بايد فعل را به معناي «صار» و عاري از زمان گرفت.
آنچه تا كنون از بررسي‏هاي لغوي و نحوي به دست آمد اين است كه اگر «اصبح» به صورت تامّه به كار رود، قطعا دلالت بر زمان دارد، و اگر به صورت ناقصه به كار رود از دو حال خارج نيست؛ يا قرينه‏اي بر اتصاف مسند اليه به مسند در زمان خاص، وجود دارد، كه اين همان وضع اوّليِ فعل است و در اين جا فعل را بايد به معناي اصلي خود گرفت، و يا قرينه‏اي بر اتصاف مزبور در زمان خاص، وجود ندارد، كه در اين صورت فعل به معناي «صار» خواهد بود.

پيش از ورود به بحث تفسيري و انعكاس ديدگاه مفسران، مناسب است به آنچه از مجموع ساخت‏هاي اين فعل استفاده مي‏شود مروري بكنيم، آن گاه براي نمونه به نقلِ گفته برخي از مفسران بپردازيم. از مجموع اين ساخت‏ها كه در قرآن مجيد به كار رفته و در آغاز مقاله به آنها اشاره شد، مواردي كه فعل در آنها به صورت تامّه به كار رفته طبعا بيانگر زمان است، مانند آيه 17 سوره روم:
فَسُبْحَانَ اللّهِ حِينَ تُمْسُونَ وَحِينَ تُصْبِحُونَ
كه اين گونه ترجمه مي‏شود:
خدا را آن گاه كه به شب درمي‏آييد و آن گاه كه وارد صبح مي‏شويد تسبيح گوييد.
هم چنين است آياتي كه در آنها واژه «مُصْبِحِين» به كار رفته، كه چون همه به صورت تامّه به كار رفته‏اند دلالت بر زمان خاص دارند. آيات آن را با ترجمه هر يك مرور مي‏كنيم:
وَقَضَيْنَا إِلَيْهِ ذَلِكَ الاْءَمْرَ أَنَّ دَابِرَ هؤُلاءِ مَقْطُوعٌ مُصْبِحِينَ (حجر، 66)
و اين امر را به او وحي كرديم كه دنباله آنان هنگامي كه به صبح درمي‏آيند بريده خواهد شد.
فَأَخَذَتْهُمُ الصَّيْحَةُ مُصْبِحِينَ (حجر، 83)
پس هنگامي كه به صبح درآمدند، صيحه آنان را فرا گرفت.
وَإِنَّكُمْ لَتَمُرُّونَ عَلَيْهِمْ مُصْبِحِينَ (صافات، 137)
و شما آن گاه كه به صبح درمي‏آييد، قطعا بر [آثار] آنان مي‏گذريد.
إِنَّا بَلَوْنَاهُمْ كَمَا بَلَوْنَا أَصْحابَ الْجَنَّةِ إِذْ أَقْسَمُوا لَيَصْرِمُنَّهَا مُصْبِحِينَ (قلم، 17)
ما آنان را آزموديم، چنان كه صاحبانِ آن باغ را آزموديم، آن گاه كه سوگند ياد كردند كه هنگام ورودشان به صبح ميوه آن [باغ] را خواهند چيد.
فَتَنَادَوْا مُصْبِحِينَ (قلم، 21)
پس هنگام ورودشان به صبح، يكديگر را ندا دادند.
اينها همه مواردي هستند كه دو واژه «تُصْبِحُون» و «مُصْبِحين» در آنها به صورت تامّه به كار رفته‏اند و زمان خاص در آنها منظور شده است؛ اما بقيه موارد كه فعل در آنها به صورت ماضي يا مضارع به كار رفته است، به صورت ناقصه و همراه با اسم و خبر آمده‏اند. در حقيقت، سخن بر سر همين قسم است كه بايد ببينيم افعالي كه به اين عنوان به كار رفته‏اند بر چه معنايي دلالت دارند، آيا بايد زمان را در ترجمه آنها منعكس ساخت، يا آنها را به معناي «صار» گرفت، و يا اين كه قائل به تفصيل شويم و پيرو دلالت قرينه باشيم؟
برخي مفسران در تفسير آياتي كه اين افعال در آنها ذكر شده است به توضيح معناي فعل نپرداخته و شايد به تصور اين كه مسئله روشن است، آن را به وضوح خود واگذارده‏اند؛ ولي بسياري از آنان معناي فعل را ذكر نموده و تا حدودي درباره آن سخن گفته‏اند. جامع‏ترين سخني كه در اين زمينه مي‏بينيم، سخن شهاب‏الدين ابوالعباس، معروف به «سمين حلبي» (درگذشته به سال 756ق) است. او در كتاب خود الدّرّ المصون، ذيل آيه «... فَأَصْبَحْتُمْ بِنِعْمَتِهِ إِخْوَانا» (آل عمران، 103) مي‏نويسد:
««اصبح» از اخوات «كان» به شمار مي‏رود. اين فعل اگر ناقصه باشد، مانند «كان» اسم خود را مرفوع و خبرش را منصوب مي‏كند، و اگر تامّه باشد، تنها فاعل را مرفوع و به همان اكتفا مي‏كند. در اين صورت، چنانچه بعد از آن اسمي منصوب قرار گيرد، آن اسم حال خواهد بود. «اصبح» اگر به معناي ورود در صبح باشد تامّه است، مانند «اصبح زيدٌ» يعني: زيد وارد صبح شد. «امسي» نيز همين گونه است. خداوند فرموده است: «فَسُبْحَانَ اللّهِ حِينَ تُمْسُونَ وَحِينَ تُصْبِحُونَ»، و نيز فرموده است: «وَإِنَّكُمْ لَتَمُرُّونَ عَلَيْهِمْ مُصْبِحِينَ»...
«اصبح» ممكن است در عمل و معني مانند «صار» باشد و «اخوانا» خبر آن قرار گيرد. در اين آيه، دانشمندان روا دانسته‏اند كه «اصبح» يا به معناي خودش باشد، يعني بر اتصاف موصوف به صفت در زمان صبح، دلالت كند، و يا به معناي «صار» باشد، و يا اين كه تامّه و به معناي «دخلتم في الصّباح» باشد. البته اگر ناقصه و به معناي خودش باشد، ظاهر اين است كه «اخوانا» به عنوان خبر خواهد بود...
ابن‏عطيه مي‏گويد: «هر چند لفظ «أصْبَحْتُم» اختصاص به وقت دارد، ولي اين لفظ بيانگر استمرار است، و از آن جا كه صبح آغاز روز است و انسان كارهاي خود را از صبح شروع مي‏كند، اين لفظ را به اين معني اختصاص داده‏اند. از اين رو، حالتي كه انسان هنگام صبح در خود احساس مي‏كند، غالبا همان حالتي است كه در تمام روز با آن رو به روست...».
شيخ [ابوحيّان اندلسي] مي‏گويد: «من تاكنون هيچ يك از نحويان را نديده‏ام كه اين استمرار را كه ابن‏عطيه از آن سخن گفته و براي آن دليل آورده است مطرح كرده باشد. نحويان، تنها به همان دو معني كه ما گفتيم اشاره كرده‏اند».
من معتقدم كه آنچه ابن‏عطيه گفته است سخني نيكوست، و اگر نحويان درباره آن چيزي نگفته‏اند، دليل بر ردّ آن نيست؛ زيرا آنان غالبا مباحثي را كه با الفاظ ارتباط دارد مطرح مي‏كنند و درصدد بيان مفاهيمي كه از فحواي كلام استفاده مي‏شود برنمي‏آيند، چون اين موردِ نيازشان نيست...».11
در تفسير روح البيان ذيل آيه 78 سوره اعراف: «فَأَخَذَتْهُمُ الرَّجْفَةُ فَأَصْبَحُوا فِي دَارِهِمْ جَاثِمينَ» چنين آمده است:
«(فأصبحوا في دارهم) اي صاروا في أراضيهم وبلدهم أو في مساكنهم (جاثمين) اي خامدين موتي لاحَراك بهم...».12
صابوني آيه فوق را اين‏گونه تفسير كرده است:
«أخذتهم الزّلزلة الشّديدة فصاروا في منازلهم هامدين موتي لا حَراك بهم...».13
چنان كه ملاحظه مي‏كنيد، در اين دو تفسير، «أصبحوا» به «صاروا» معني شده و معناي ديگري براي آن گفته نشده است. ولي برخي مفسران، علاوه بر معناي مذكور، معناي اصلي فعل را نيز در اين جا احتمال داده‏اند، كه به چند نمونه اشاره مي‏شود:
1. در تفسير المنار ذيل همين آيه آمده است:
«وأصبحوا امّا بمعني صاروا، و امّا بمعني دخلوا في وقت الصّباح، اي حال كونهم جاثمين».14
از معناي دوم چنين برمي‏آيد كه «اصبح» به صورت تامّه تفسير گرديده و «جاثمين» در تركيب كلام، حال قرار داده شده است.
2. آلوسي در ذيل آيه مورد بحث مي‏گويد:
«واصبح يحتمل ان تكون تامّة فجاثمين حال، وان تكون ناقصة فجاثمين خبر، والظّرف علي التقديرين متعلق به، وقيل: هو خبر و «جاثمين» حال، وليس بشي‏ءٍ، لإفضائه الي كون الإخبار لكونهم في دارهم مقصودا بالذّات».15
از كلام آلوسي نيز استفاده مي‏شود كه «أصبحوا» را مي‏توان در اين جا، هم به صورت تامّه به كار برد و هم به صورت ناقصه؛ جز اين كه اگر تامّه باشد، «جاثمين» در تركيب كلام حال است، و اگر ناقصه باشد، «جاثمين» خبر آن خواهد بود، و در هر دو صورت «في دارهم» كه ظرف است متعلق به «جاثمين» است، هر چند برخي آن را خبر «اصبحوا» دانسته‏اند؛ ولي آلوسي اين نظريه را بدان دليل كه «بودنِ در خانه‏هايشان» مقصودِ اصلي كلام نيست، نادرست مي‏داند.
3. در تفسير لاهيجي ذيل همين آيه آمده است:
«[فاصبحوا] پس صبح كردند، و مي‏تواند «فاصبحوا» به معناي «فصاروا» باشد، يعني پس گرديدند [في دارهم جاثمين] در منزل‏هاي خود بر روي افتادگان».16
4. علامه طباطبايي در ذيل آيه 91 سوره اعراف كه درست مانند ذيل آيه 78 همين سوره است آورده است:
«اصبحوا اي صاروا، او دخلوا في الصّباح».17

از آنچه تاكنون گفتيم، اين نتيجه به دست مي‏آيد كه در قرآن كريم هر جا اسم فاعلِ «أصبح» به كار رفته، آن اسم دلالت بر زمان دارد و ساختار آن به صورت تامّه است. هم چنين در هر موردي كه فعل آن به صورت تامّه به كار رفته، آن فعل بيانگر زمان است، كه آيه 17 سوره روم: «فَسُبْحَان اللّه‏ِ حِينَ تُمْسُونَ وَحِينَ تُصْبِحُونَ» از اين قبيل است. اما در بقيه موارد كه پس از فعل، اسمي منصوب آمده است، مانند: «فَأَصْبَحُوا في دارهم جَاثِمين»، مي‏توان «أصبح» را يا از زمان تجريد كرد و آن را به معناي «صار» گرفت، و يا آن را بر معناي اصلي خود باقي گذاشت و زمان خاص را از آن استفاده كرد. البته در صورت دوم، شكل فعل يا به صورت تامّه است كه اسم منصوب در تركيب كلام، حال قرار مي‏گيرد، و يا به صورت ناقصه است كه اسم منصوب خبر آن خواهد بود.
در پايان، نمونه‏هايي از ترجمه فعل مورد نظر را از قرآن‏هاي خطي و چاپي مي‏آوريم. انتخاب معاني مختلف در اين ترجمه‏ها نشانگر آن است كه مترجمان توجه داشته‏اند كه اين فعل تاب هر يك از معاني مذكور را دارد و چنان نيست كه تنها يك معني داشته باشد و آوردن معناي ديگر در ترجمه نادرست تلقي گردد.

آنچه از ترجمه‏هاي خطي در اين جا به عنوان نمونه مي‏آوريم، مستند به فرهنگنامه قرآني است كه در آن، برابرهاي فارسي قرآن براساس 142 نسخه خطي كهن گردآوري شده است. شماره‏هايي كه بعد از هر واژه آمده نشانگر رديف مخطوط مورد نظر در فرهنگنامه است. نمونه‏هاي گزيده شده نيز، به ترتيب، مربوط به آيه 103 سوره آل عمران و آيه‏هاي 78 و 91 سوره اعراف است.
أَصْبَحْتُمْ: فَأَصْبَحْتُمْ بِنِعْمَتِهِ إِخْوَانا (3: 103)
شديد 1 و 2، شديت 3، شدَسْتي 10، گرديدي شما 24، باشيد 27، شديد همه 30، گشتيد شما 34، بامداد كرديد 36، شدي 40، بامداد شديد شما 56، در روز آمدي شما 57، گشتي شما 60، در روز آمديد 76، بامدادن شديد 92، بامداد برخواستيد 136.
[أَصْبَحُوا ] : فَأَصْبَحُوا فِي دَارِهِمْ جَثِمِينَ (7: 78)
بشدند 2، گشتند بامداد 58، در گاهِ بامدادان شدند 72.
[أَصْبَحُوا ] : فَأَصْبَحُوا فِي دَارِهِمْ جَثِمِينَ (7: 91)
گشتند 10، بامداد كردند 27، در روز آمدند 35، بامداد شدند 56، اندر بامداد آمدند 57، گشتند بامداد 68، برخواستند 124.

از ترجمه‏هاي چاپي، تنها به ترجمه آيه 78 سوره اعراف از چند ترجمه معروف قديم و جديد بسنده مي‏كنيم. خوانندگان محترم مي‏توانند با مراجعه به ترجمه‏هاي ديگر، اطلاعات بيشتري در اين زمينه به دست آورند. ترتيب ترجمه‏هاي انتخاب شده نيز براساس تاريخ تقريبي نگارش آنها صورت پذيرفته است.
ترجمه تفسيري طبري: بگرفت ايشان را آوازي [بگرديدند18] اندر سرايهاي ايشان خاكستر.
ميبدي: فرا گرفت ايشانرا بانگ و جنبش، بامداد كردند در سرايهاي خويش برُوي در افتاده و برجاي مرده.
اسفرايني (تاج التراجم): پس بگرفت ايشان را بانگ و زلزله تاگشتند اندر زمين افتيده و هلاك شده.
دهلوي: پس درگرفت ايشان را زلزله، پس گشتند مرده بزانو افتاده در سراي خويش.19
عبدالحسين آيتي: پس گرفت ايشان را زلزله عظيم و بامداد كردند در حالتيكه مانند مردگان برُوي در افتاده بودند.
معزّي: پس بگرفتشان زمين لرزشي كه گرديدند در خانه خود مردگان.
پاينده: پس دچار زلزله شدند و در خانه خويش بيجان شدند.
الهي قمشه‏اي: پس زلزله‏اي بر آنها آغاز گرديد تا آنكه همه در خانه‏هاي خود از پاي درآمدند.20
ياسري: و گرفت ايشان را آوازي مهيب و زلزله‏اي عجيب به سبب كشتن شتر؛ و صبح كردند در خانه‏هاي خود از پا افتاده و هلاك شده.
آية اللّه‏ مكارم شيرازي: سرانجام زمين لرزه آنها را فراگرفت؛ و صبحگاهان، (تنها) جسم بي‏جانشان در خانه‏هاشان باقي مانده بود.
عبدالمحمد آيتي: پس زلزله‏اي سخت آنان را فرو گرفت و در خانه‏هاي خود بر جاي مردند.
امامي: پس، لرزه‏اي درگرفت‏شان و در خانه‏هاشان به رو فروخشكيدند.
فولادوند: آنگاه زمين لرزه آنان را فرو گرفت و در خانه‏هايشان از پا درآمدند.
مجتبوي: پس زمين لرزه ــ در اثر صاعقه آسماني ــ آنان را بگرفت تا در خانه‏هاي خويش به رو درافتادند ــ و مردند.
خرمشاهي: آنگاه زلزله ايشان را فرو گرفت و در خانه‏شان از پا درآمدند.

اين مقاله با دو نگاه به موضوع تطبيق يا عدم تطبيق برخى از مفردات قرآنى با قواعد عربى پرداخته و برداشتى كلى از آن دو استنباط مى‏كند. نگاه نخست نويسنده به حديثى چون سوال عروة بن زبير از عايشه است، كه همسر پيامبر در پاسخ به وجود مواردى از آن ناهماهنگى‏ها در آيات 162، 69 و 63 از سور نساء، مائده و طه، اذعان نموده، و آنها را ناشى از بى‏دقتى كتاب وحى مى‏داند. نويسنده پيش از آنكه به سراغ رهيافت ديگر يعنى ديدگاه مفسران لغوى و نحوى برود، اين پرسش را مطرح مى‏كند كه به راستى چه شد پيشينيان صحابه با آنكه خود نمونه يك عرب اصيل بودند و حتى گفتگوهاى روزمره آنان، مبرا از هرگونه كژى ادبى بود، خود به وجود اين موارد آگاهى داشتند، اما هرگز درصدد اصلاح آن برنيامدند؟
پاسخ برتُن در يك جمله به اين سوال آن است كه قرآن واقعيتى انكارناپذير و محكم‏تر از آن بود كه اگر موردى خلاف قاعده هم در آن وجود داشته باشد، بتوانند بدون تحمل اتهام سنگين دست بردن در آن (تحريف)، به اصلاح آن «باصطلاح خروج از قاعده‏ها» بپردازند. اين برداشت شايد داراى رگه‏هايى در اذهان مفسرانى چون فخر رازى نيز باشد، چه اينكه او نيز در تمام اين موارد ادعا مى‏كند كه سخنان برخى از صحابه و كوشش‏هاى متكلفانه اديبان، بيش از آنكه تصويرگر ابهام و غموضى در متن قرآن باشد، نمايان‏گر ضعف آنها در درك اين واقعيت است كه خداى متعال بيش از هر كس ديگر به كار خود آگاه است و ناتوانى در تطبيق اين موارد با قواعد نحوى، در مورد كتاب خدا، دال بر چيزى جز ضعف نيست.
اگر از هر دو حد افراط و تفريط در اين مسأله بگذريم، در سوى ديگر جمعى را مى‏بينيم كه تمام توان خود را براى توجيه اين اغلاط به كار گرفته و حتى به عقيده برخى، متمسك به امر نه چندان موجه «تأويل» گشته‏اند. به عنوان نمونه درباره آيه 175 سوره بقره، تعداد اقوالى كه در تبيين اعراب واژه «صابرين» و اينكه چرا از حالت رفعى موافق قاعده عدول كرده، به افزون بر 10 قول مى‏رسد. مكتب نحوى بصره و كوفه و شعر عرب جاهلى، هر يك از اين اقوال را پشتيبانى مى‏كند. زمخشرى در توجيه اعراب اين واژه آيه 175 سوره بقره به فراز قبلى آيه مذكور اشاره مى‏كند و چندان تقيدى به ضبط پذيرفته شده عثمانى از خود نشان نمى‏دهد. شوكانى نيز ضمن تأييد اين قول، به حديثى از عبدالله بن مسعود اشاره مى‏كند. نحاس به مفاعيل متعدد صدر آيه، «صابرين» را افزوده و آنها را نيز از مصاديق تعلق صدقات مى‏داند. خطاى كاتبان و نسخه پردازان وحى نيز - كه پيشتر گفتيم منشأ روايى دارد - در بين مفسران بى‏طرفدار نيست، ابن قتيبه با اشعار به اين موضوع مى‏افزايد: «اما آنها، اينگونه كه نوشته شده است، تلاوت نمى‏كردند»؛ و عاصم بهترين تأييد اين وجه را گفته مشهور و منسوب به عثمان مى‏داند كه: «عرب با لحن خود آنها را اصلاح خواهند كرد». جالب اين است كه در تحكيم اين توجيهات ادبى به اشعارى اشاره شده كه خود آنها هم موقعيت چندان استوار و متفق عليهى ندارند و با توجه به اين نكته است كه فراء تمام آنها را به نفع قاعده تفكيك (dissocction) رد مى‏كند و براى اين قاعده، شواهد بيشترى مى‏آورد.
از جمله محورهاى اصلى اين مقاله، بحث «ان» و نقش اين حرف شبيه به فعل در ساختار نحوى و معنائى كلام است. حلقه ارتباط اين كلمه با عنوان مقاله، آيات 69 و 62 سوره‏هاى مائده و بقره است در آيه نخست (سوره مائده) مى‏خوانيم: ان الذين آمنوا و الذين هادوا و الصابئين و النصارى من آمن بالله و اليوم الاخر... حال آنكه در آيه سوره بقره تقريباً با همين ترتيب به جاى صابئون، صابئين آمده است.
 

اِعراب قرآن: بررسى نقش كلمات قرآن در عبارات و آيات و تبيين جايگاه آن در تفسير قرآن

انواع و علايم اعراب:

تاريخچه و تطور اعراب:

اهميت اعراب:

اعراب و دانش نحو:

اعراب و دانش صرف:

مؤلفات در اعراب قرآن:

شرايط اعراب:

تأثير قرآن كريم بر شكل‌گيرى قواعد نحو عربى:

اصالت قرآن كريم نسبت به قواعد نحو:

رابطه اعراب با قرائات:

رابطه اعراب با وقف و ابتدا:

تأثير اعراب در معارف اعتقادى:

تأثير اعراب در احكام فقهى:

منابع

مفعولٌ به از عناصر نحوی به ظاهر سهل، اما به واقع ممتنع عربی است. این عنصر نحوی از امّهات حالات نحوی و دارای بلاغت نحوی و معنایی ویژه‌ای است که در متون نحوی و زبانی کمتر بدان پرداخته اند. مفعولٌ به از نظر بلاغت نحوی- معنایی دارای معانی و مفاهیم خاصی است؛ از جمله تمامیت، کلّیت، جامعیت، شاملیت، شدت، اقتراب کامل، تحصیل و تحصّل تام و فراگیر، اختصاص یا تخصیص، تأکید و مبالغه، رسایی فزون تر و... . این بلاغت را به نوعی در زبان فارسی کهن نیز می توانیم بجوییم. بلاغت مفعولٌ به را از طریق مقایسه با برخی دیگر از حالات نحوی از جمله مفعولٌ فیه و جارّ و مجرور و نیز از طریق بررسی تأثیر حروف جرّ زاید در کارکرد مفعولٌ به می توان روشن تر بیان نمود. با اینکه بسیاری از منصوبات ریشه در مفعولٌ به دارند، اما کارکرد معنایی و بلاغی مفعولٌ به مستقل از منصوبات دیگر است. از این رو تحلیل بلاغت نحوی- معنایی مفعولٌ به می تواند منظری دیگر از توانایی‌های ترجمه را فراروی مترجمان قرار دهد. پرداختن به جنبه های بلاغی در نحو و معنای مفعولٌ به گامی است در رسیدن به ترجمه های بلاغی یا وفادار.

مفعولٌ به/ نحو عربی/ بلاغت زبانی/ ترجمه قرآن/ زبان شناسی / دستور

در حوزه زبان شناسی به ویژه زبان شناسی تطبیقی یا زبان شناسی ترجمه، نقل معانی الفاظ و عناصر نحوی از زبان مبدأ به زبان مقصد آن اندازه دشواری و پیچیدگی ندارد که انتقال بلاغت ها و دقایق معنایی، نحوی، صرفی و آوایی با چنان دشواری ها روبروست. جوهر هر زبان، معنا، پیام و بلاغت های آن است و لفظ در مقام کالبد و پوسته زبان جز اینکه در خدمت معنا، پیام و بلاغت های زبان باشد وظیفه دیگری ندارد. به سخن دیگر، آنچه حرکت و حیات دارد و در جریان و سریان است، معنا و جوهر کلمه و یا کلام است و لفظ موضوعی بیش برای معنا نیست و این معناست که لفظ را می‌سازد، نه به عکس آن.
مطالعه و پژوهش در حیطه زبان و ترجمه مستلزم طبقه بندی مباحث عمده زبانی و زبان شناختی است. این مطالعات در دو حیطه کلّی درون‌زبانی (Intralinguistic) و برون زبانی (Extralinguistic) صورت می گیرد که حیطه درون زبانی حائز اهمیتی افزون تر است. در حیطه درون زبانی چهار ساختار زبانی را در هر زبان می توان شناسایی و احصا نمود:
۱. ساختار نحوی (Syntactical Structure)
۲. ساختار صرفی (Morphological Structure)
۳. ساختار لغوی ـ معنایی (Lexico ـSemantical Structure)
۴. ساختار آوایی (Phonetical Structure)
در فرایند ترجمه‌ـ در حیطه درون زبانی ـ انتقال هر کدام از این ساختارهای چهارگانه بر اساس اصل تعادل ساختاری و نه تشابه ساختاری از متن مبدأ به متن مقصد البته نخستین گام است. گام دوم و حقاً گام با اهمیت تر ـ که اغلب در ترجمه-های معاصر و کهن قرآن کریم در مقام متنی آسمانی و حساس (Sensitive Text) کمتر مورد توجه و تحقیق بوده است‌ـ انتقال بلاغت یا همان دقایق و ظرایف زبان مبدأ به زبان مقصد است.
بلاغت و ظرایف زبانی را در هر چهار ساختار نحوی، صرفی، لغوی ـ معنایی و آوایی می توان مطالعه و استنباط نمود. در تحلیل زبانی، کم توجهی و کم دقتی به پیام و بلاغت زبانی هم در حوزه ساخت (Structure) شامل ساختارهای چهارگانه و هم در حوزه بافت زبان (Context) از اجزای پیام مبدأ و ژرفای زبانی آن می‌کاهد، زیرا چنانکه اشاره شد، جوهرِ زبان است که لفظ را پدید می‌آورد و ترجمه پژوه و مترجم از روی همین لفظ است که به معانی و بلاغت های پیام دست می یابد و اگر بلاغت های زبانی بر مترجم منکشف نگردد، چگونه می تواند مدعی کشف تمامیت پیام متن مبدأ باشد، به ویژه که در متون حساس از جمله متون آسمانی، بلاغت های زبانی نقش شگرف در نوع پیام دارند. بنابراین هر گونه تحلیل زبانی به ناچار باید بر پایه و میزان معنا و بلاغت صورت پذیرد، در غیر این صورت بعید نیست که محصول بررسی های زبانی به ویژه نحوی از استواری و صحت مورد انتظار برخوردار نباشد.
در حوزه متون حساس به ویژه قرآن کریم، ترجمه هایی که مبتنی بر انتقال بلاغت و ظرایف زبانی از متن مبدأ به متن مقصد باشند، ترجمه هایی مطلوب و حتی آرمانی خواهند بود و البته نزدیک شدن بدان آرمان عقلایی به نظر می‌رسد. مترجم مکلّف نیست که روش ترجمۀ خود را از نوع ترجمۀ بلاغی یا وفادار برگزیند. وی می تواند پیشاپیش با تعیین و اعلام روش مورد نظر خویش اقدام به ارائۀ ترجمه ای تخصصی با روش ترجمه خاص مانند روش آزاد، محتوایی، لفظ به لفظ و ... نماید، اما او ناچار است که تمام دقایق و ظرایف زبانی متن حساس را از نظر بگذراند، زیرا بسا پیام متن مبدأ با استنباط بلاغی گونه گون، بسیار متعدد و حتی شبهه برانگیز به خواننده انتقال یابد.

از تحلیل های زبانی مشهور در زبان عربی تحلیل نحوی است که البته بسیار مرتبط است با تحلیل های معنایی، صرفی، بلاغی و حتی آوایی. نحو نویسان و نحوپردازان ـ که با ظهور اسلام و تابش انوار قرآن در عرصه دانش زبانی پدیدار گشتند‌ـ بسیار شکفتند و بسیار کاویدند، چنانکه اکنون انبان انباشته از تحقیقات و کند و کاوهای آنان زاد راه بسیاری از زبان پژوهان و نحوکاوان است. آنان اغلب به درستی تحلیل های نحوی خود را از معنا برمی‌گرفتند، اما در طول زمان ـ به ویژه در عصر حاضرـ نسبت و رابطه تنگاتنگ نحو با لفظ چنان شدت یافت که گاه لفظ، شأن و جایگاه معنا و بلاغت را از آن خود ساخت. اینجاست که در پاره‌ای از استنباط های نحوی در زنجیره زبانی عربی، شاهد خطا، کاستی و سستی‌هایی هستیم. اما این نقیصه و نقصان بدین جا پایان نیافت؛ تقلید و نداشتن جرأت و شهامت عالمانه از یک سو و بازگویی و نقل بیش از حد و مستمر آرای گذشتگان ـ بدون اینکه نقدی از آنها به عمل آید و رأیی به‌گزین گردد ـ از سوی دیگر بر این نقیصه بیفزود و تا بدان جا رسید که به علت شیوع و کثرت آن آرای سنتی، اکنون چنان حائل استوار و سرکش بر اطراف آن آرا کشیده‌اند که کمتر کسی را جرأت و توان عبور از آن وجود دارد.
همین جریان است که نحوپردازان را از دیرباز به سنت‌گرایی واداشته است. سخن بر سر آن نیست که سنت و سنت‌پردازی را انکار و نفی کنیم که البته چنین اندیشه‌ای نه معقول است و نه ممکن، بلکه هدف این است که وابستگی و دلبستگی بی‌دلیل به نحو سنتی و نحو بلاغت گریز را مورد تردید و تشکیک قرار دهیم. این وابستگی تا بدان حد است که گاه در کتب نحوی، به ویژه اعراب القرآن‌ها، برای یک عنصر نحوی سه یا چهار نقش (= کارکرد) ذکر - و در واقع نقل- می‌کنند و از علت یا علل و یا روش های استنباط خویش سخن به میان نمی‌آورند. این امر حاکی از سلطه سایه-وار بلاغت و ظرایف زبانی در پس کارکردهای نحوی و معنایی عناصر لفظی و زبانی است؛ بلاغت و ظرافتی که نحویان از پرداختن بدان و دخالت دادن آن در نحو غافل بوده اند، زیرا آنان بر این باور بوده اند که بزرگان گذشته و درگذشته بسی بیشتر عمق مطلب را کاویده‌اند. گویی نحونویسان و استادان فن بر این آمده‌اند تا اقوال رفتگان را محفوظ بدارند و به آیندگان باز بسپارند. از همین جهت است که در یک نکته نحوی، آرا و اقوالی تکراری و کلیشه‌ای می‌توان دید که یکی از دیگری بر گرفته و به پسینیان منتقل نموده است.
بازنگری در روش های استنباط و تحلیل نحوی امری است محتوم و مورد انتظار، اما دست یافتن بر روشی معقول و مطلوب بسی واجب تر می‌نماید. نظر مورد انتظار آن است که گرایش به معنا و بلاغت در تحلیل های زبانی به ویژه تحلیل نحوی اطمینان بخش تر بوده، نحو پژوهان و ترجمه پردازان را آسان تر و سریع تر به نتایج علمی‌و تحقیقات نحوی نایل خواهد ساخت؛ از این رو می‌توان معناگرایی را به جهت جامعیت، بر سنت‌گرایی رجحان داد؛ چون که صد آمد نود هم پیش ماست. این گونه نگرش به معناگرایی و بلاغت گرایی در نحو نظریه ترجمه به ویژه در حوزه ترجمۀ قرآن را متحوّل سازد.
هر زبانی از دیدگاه نحوی دارای پنج عنصر مادر (امّهات عناصر نحوی) است. این عناصر عبارت است از:
۱. مسندٌ الیه (شامل اغلب مرفوعات)
۲. مفعولٌ به (شامل اغلب منصوبات)
۳. فعل (شامل همه انواع فعل جز فعل ربطی)
۴. ادات ربط (شامل همه حروف، کلمات و افعال ربطیِ پیوند دهنده عناصر نحوی)
۵. قیود یا متمم های اسم و فعل و قید
یکی از مهم ترین موارد تأثیر معنا و بلاغت در استنباط نحوی و در پی آن در روش و کیفیت ترجمه، بازشناسی معنایی‌ـ بلاغی نقش نحوی مفعول‌ٌبه است. مفعولٌ‌به را شاید بتوان مهم ترین نقش نحوی در زبان عربی گفت. اصل و ریشه بسیاری از منصوبات در نحو عربی را شاید بتوان در مفعولٌ‌به یافت و در واقع اغلب منصوبات شاخه‌ای از شاخه‌های مفعولٌ‌به‌‌اند. این منصوبات از آنجا که گویی نوع خاصی از مفعولٌ‌به بوده اند، در علم نحو موسوم به اسامی خاص شده اند، در حالی که اصل آنها از نظر شکل و ترکیب و هیأت نحوی یکسان و همسان بوده است؛ همچنان که پاره‌ای از حروف که نام‌های خاص دارند، در اصل یک حرف بیش نبوده اند؛ مانند واو عطف، واو حالیه، واو معیه، واو استیناف و ... که همگی در اصل واو عطف بوده اند و تنها به دلیل در برداشتن معنا و نوعی خاص، به اسامی مختلف خوانده شده اند.
به نظر می‌رسد عناصر نحوی همچون مفعولٌ فیه، مفعول مطلق، مفعولٌ له، مفعولٌ-معه، متمم (= منصوب به نزع خافض) و حتی تمیز، حال، منادا، ندبه و استثنا، از نظر «ساخت برونی و قالبی» ریشه در یک نقش یعنی مفعولٌ به داشته اند. ۱ همچنان‌که تعدادی از منصوبات و متمم ها در زبان فارسی نیز به صورت مفعول صریح به کار رفته است؛ چنانکه در کتاب های دستور فارسی برای انواع «را»، «را»ی بدل از حرف اضافه (از، برای، به، در و...) و بدل از کسره و به تبع آن برای مفعول، انواع مفعول با واسطه (غیرصریح) و بی‌واسطه (صریح) را ذکر نموده‌اند؛ حتی در زبان فارسی باستان مفعولٌ عنه را نیز گاه در قالب نحوی مفعولٌ‌به به کار می‌برده‌اند؛ ”.aitat adam yānam jadyāmī ahūramazdām“
برگردان لفظ به لفظ: این بخشش را من خواهم اهورامزدا را (: از اهورامزدا).۲
تناسب و نسبت تنگاتنگ میان مفعولٌ‌به و مفعول مطلق به ویژه در مصادر معرفه و نکره به روشنی مشهود است، چنانکه در این مثال‌ها مصدرهای نکره «می تواند» مفعول مطلق باشد، اما مصدرهای معرفه مفعولٌ‌به اند: «قُل لَهُمَا القَولَ الکریمَ. قُل لَهما قَولاً کریماً»؛ «فَاصفَحِ الصَّفحَ الجمیلَ، فَاصفَح صَفحاً جمیلاً»؛ «نحنُ نَقُصُّ علیک أحسنَ القَصصِ. نحنُ نَقُصُّ علیک أحسنَ قَصصٍ».
معنای حاکم میان مفعول مطلق و مفعولٌ‌به ـ به ویژه در چنین مثال هایی ـ در اصل همان معنایی است که در مفعولٌ‌به هست، چنانکه در برگردان لفظی جمله «قُل لَهما قَولاً کریماً» می گوییم: «بگو برای آن دو گفتنی کریم (را).» که اگر مفعول مطلق بگیریم، مراد این خواهد بود: «بگو نحوه گفتنی را که کریم باشد.» پس می‌بینیم که در بطن هر مفعول مطلقی، مفعولٌ‌بهی مقدّر است.
در خصوص مفعولٌ له نیز چنین است. این عنصر نحویِ منصوب، به خویشتن خویش عنصری مستقل نیست، بلکه شاخه ای از عنصر مادر یعنی مفعولٌ‌به است. در زبان فارسی کهن، مفعولٌ له (= قید علّت و سبب) را گاه با ساختار مفعول صریح و با نشانه مفعولی «را» بیان می کرده اند:
کـایـن بـاد بهـار می‌رسـانــد         **   رقصـانی شـاخ را صـلایـی (غزلیات مولانا/۲۷۶۵)
گفت تدبیر آن بـود کآن مرد را       **          حاضر آریم از پی این درد را (مثنوی مولانا،۱/۱۸۳)
در ترجمۀ آیه (لا تَقتُلوا أولادََکم خَشیَهَ إملاقٍ)(إسراء/۳۱) نیز این ساختار را می‌توانیم ببینیم: «و مَکُشیت فرزندان خویش را از بیم فقر و عَنا را.» (ترجمۀ تفسیر نسفی)
متمم و جار و مجرور یا همان مفعول بی‌واسطه و با واسطه که در نحو عربی گاه بدان منصوب به نزع خافض نیز گفته اند، نسبت و مناسبت ساختاری نزدیک با مفعولٌ به دارد. عدّه ای گاه به غلط برخی مفعولٌ به ها را «منصوب به نزع خافض» می-خوانند، در حالی که اطلاق این عنوان بدین عنصر نحوی قابل توجیه نیست. دلیل آنان این است که در این گونه مفعولٌ به ها، حرف جرّ یا حرف اضافه ای در تقدیر است و لذا کلمه را با آن حرف جرّ مقدّر منصوب به نزع خافض می خوانند.
چنین تحلیل نحوی در خصوص مفعولٌ به به دو دلیل موجّه نیست:
۱. منصوب به نزع خافض را نمی‌توان از حالات و نقش های نحوی دانست، بلکه این عنوان، توضیح نحوی مفعولٌ به است۳ که این اصطلاح بیشتر میان نحویان کوفی و بصری رایج بود. در غالب کتب نحوی متقدم و متأخر نیز در مبحث منصوبات یا حتی مفعولٌ به، «منصوب به نزع خافض» به عنوان یک حالت نحوی مورد بحث نبوده است؛ چرا که آن را یک حالت نحوی در کنار سایر حالات تلقّی نمی نموده‌اند.
۲. منصوب به نزع خافض معنایی جز این ندارد که کلمه منصوب همان مجرور به حرف جر است، اما حرف جرّ آن حذف شده است. حال باید پرسید اگر برای مثال کلمه «الشّامَ» در «ذَهبتُ الشّامَ» منصوب به نزع خافض است، چرا و به چه سبب اساساً حرف جر (= خفض) حذف شده است و چرا کلمه «الشّامَ» در ازای حرف جر منصوب شده است؟ آیا جز برای آن است که مجرور به حرف جر (=حالت متممی) نسبت به مفعولٌ‌به تفاوت معنایی- بلاغی دارد؟ اگر چنین بلاغتی نبود، می‌گفت: «ذَهبتُ إلی الشّامِ».
اینجاست که باید به دنبال کشف معانی و بلاغت مفعولٌ به بود. با درک بلاغت و معنای ژرف ساختی مفعولٌ به می توان به ترجمه هایی آرمانی و وفادار (Equivalent) در حوزه یکی از مهم ترین عناصر در زنجیره نحوی جمله دست یافت. نقش نحوی مفعولٌ به به عکس نقش مجروری یا همان نقش متممی (=منصوب به نزع خافض)، دارای معانی و مفاهیمی منحصر به خود مانند معانی و مفاهیم «تمامیت، کلّیت، جامعیت، شاملیت، شدت، اقتراب کامل، تحصیل و تحصّل تام و فراگیر، اختصاص یا تخصیص، تأکید و مبالغه، رسایی فزون تر و ...» است، چنانکه در جمله مذکور، مفعولٌ به بودن «الشّامَ» اشاره دارد به اینکه رفتن من اختصاص به خود شام دارد و این رفتن ناچار باید به اقتراب کامل به درون شام منتهی گردد و نه به محلّی پیش از شام و یا اطراف شام. چنین بلاغت معنایی در جارّ و مجرور (مثلاً الی الشّامِ) قابل ادراک و استنباط نیست. این صورت و موضوع نحوی را در متون کهن تر فارسی نیز تا اندازه‌ای می‌توان دید که با «را»ی نشانه مفعولی بیان شده است.
البته به سبب کثرت کاربرد و سیر و تحول طبیعی و تاریخی زبان در بسیاری از این موارد، بلاغت مفعول تضعیف شده و یا از میان رفته است و حتی در بسیاری از موارد نیز اساساً مفعول ها را به صورت متمم (حرف اضافه و متمم) به کار می‌برند. ایرانیان معاصر فارسی‌زبان امروزه به دشواری به تفاوت بلاغی «را»ی نشانه مفعولی و متمم پی می‌برند و به همین جهت به سادگی برای «را»ی نشانه مفعولی (از نوع مفعول با واسطه) انواعی پدید می‌آورند و آن را «را»ی بدل از حرف اضافه، «را»ی بدل از کسره و «را»ی زاید و ... می‌نامند، همچنان که عدّه‌ای نیز در نحو عربی، مفعولٌ به را منصوب به نزع خافض خوانده‌اند؛ زیرا به ژرفای بلاغت و معنای مفعولٌ به در این گونه موارد التفات ننموده‌اند.
بدیهی است که مراد نگارنده آن نیست که به اجبار باید متون معاصر را نیز بر اساس آن بلاغت کهن تحلیل نحوی کنیم، زیرا بر اساس تحول زبانی، در متون معاصر، آن بلاغت ژرف زبان یا از بین رفته و یا دست کم کم رنگ شده است؛ بلکه مراد آن است که به جهت استنباط و درک بلاغت های زبانی متون کهن و معرفی و شناسایی بلاغت زبانی در ادبیات کهن (به ویژه قرآن کریم)، باید از گوناگونی نحوی زبان به آسانی نگذریم و در تفاوت دستوری، تفاوت بلاغی را نیز نیک بنگریم، به طوری که در جمله‌های دو گانه «او را درود گفتند./ به او درود گفتند.» «بهشت را داخل شوید./ به بهشت داخل شوید.» «آتش را در افکنیدشان./ به آتش در افکنیدشان.» می‌توانیم تا حدودی بلاغت مربوط به مفعول بی واسطه و باواسطه (متمم) را دریابیم. «را» در زبان فارسی علاوه بر معانی مذکور، بیشتر بیانگر معنای اختصاص و مالکیت (دارندگی) است؛ یعنی هنگامی که می گوییم: «حمد و سپاس خدای را»، مراد این است که حمد و سپاس اختصاص دارد به خداوند. در حالی که «حمد و سپاس برای خدا» این معنا را افاده نمی کند. یا وقتی که شاعر می گوید:
شیخ الحق مجلسی بس تازه دید         **         میزبان را حُسن بی‌اندازه دید (عطار، منطق الطیر، /۱۳۵۸)
مراد این نیست که حُسن را «در» میزبان دیده است، بلکه منظور آن است که میزبان را «در» حسن دیده است؛ بدین معنی که همۀ وجود میزبان را حسن در بر گرفته است. نتیجه این سخن آن است که «را» پس از «میزبان» معنای تمامت و تحصّل کامل را به جمله می افزاید. پس «میزبان را حسن»؛ یعنی حُسنی که تمامت میزبان را فراگرفته است، نه حسنی که در میزبان است. زیرا در معنای دوم میزبان ظرف حسن است، نه صاحب صفت حسن و چنانکه می‌دانیم، همواره ظرف از مظروف بزرگ تر و مظروف از ظرف محدودتر است. «را» در چنین مواردی این معنا را ابلاغ می کند. البته «را» در زبان فارسی گاه مفهوم مالکیت و دارندگی را نیز به جمله می افزاید؛ مانند این جمله:
یا رب امشـب را نخـواهـد بـود روز  **      شمع گردون را نخواهد بود سوز؟
(همان،/۱۲۶۱)
یعنی آیا امشب روز نخواهد داشت و شمع گردون سوز نخواهد داشت؟ این نشانه «را» چنان در بلاغت واژه تأثیرگذار بوده است که گاهی حتّی پس از حرف اضافه و متمم نیز از نشانۀ مفعولی «را» بهره می گرفتند؛
از قضا را بود عالی‌منظری     **           بر سر منظر نشسته دختری
(همان، /۱۲۱۳)
بلاغت های معنایی ـ نحوی مفعولٌ به (مفعول صریح) را از این ابیات فارسی نیز می توان استنباط نمود:
همنشینی گفتش ای شیخ کبار   **     خیز این وسواس را غسلی برآر
(همان، /۱۲۷۶)
تُرک روز، آخر چو با زرین سپر     **   هندو شـب را به تیغ افکند سر
(همان، /۱۳۰۸)
گفت کابین را کنون ای ناتمام    **    خوکوانی کن مرا سالی مدام
(همان، /۱۴۲۵)
نقش نحوی حال نیز نسبت معناداری با نقش مفعولٌ به دارد. در افعال دو مفعولی(غیر افعال قلوب) معمولاً مفعول ٌبه دوم نقش حال دارد. چنانکه در آیه (... رأیتُهُم لی ساجِدینَ) (یوسف/۴) و (وَتَرَى النَّاسَ سُکَارَى وَمَا هُمْ بِسُکَارَى) (حج/۲)، «ساجِدین» و «سُکاری» نقش حال دارند، در حالی که اگر «رأیتُ» و «تَری» به معنای «عَلِمَ و ظَنَّ» بود، نه به معنای «شَهِدَ و نَظَرَ»، در آن صورت نقش مفعولٌ به می داشتند.
از نظر ساختاری، برخی از مضافٌ الیه ها نیز ریشه در مفعول ٌبه دارد. در عبارات «مُلاقُوا ربِّهم» و «عالِمُ الغیب» هر دو کلمه «ربّ» و «الغیب» به جهت ساختار نحوی مضاف الیه اند، اما از نظر ساختار معنایی مفعولٌ به‌اند برای مضاف خود (ملاقوا و عالم). این بحث زبانی هنگام انتقال ساختار مفعولٌ به از زبان عربی به فارسی نیز قابل بررسی و تأمل است، چنانکه جمله «اُدخُلوا البابَ» را به «واردِ دروازه گردید»؛ جمله (فَتَمَنَّوُا الْمَوْتَ إِنْ کُنْتُمْ صَادِقِینَ) (بقره/۹۴) را به «آرزویِ مرگ کنید ...» و جمله (فَمَنْ تَبِعَ هُدَایَ...) (بقره/۳۸) را به «تابعِ هدایت من شد= از هدایت من پیروی کرد» ترجمه نموده اند.
مفعولٌ معه خود نوعی منصوب به نزع خافض است؛ زیرا گویی حرف جرّی از ابتدای آن نزع گشته و کلمه مجرور به حالت نصب بدل یافته است؛ «إیّاکَ و الکَذِبَ ـ آُحذِّرُ إیّاکَ مِن الکذبِ» این منصوب ها چنانکه از نام «مفعولٌ»معه نیز به روشنی قابل استنباط است، در اصل جز مفعولٌ به نیست و می توان گفت که مفعولٌ معه بیانگر نوعی از انواع مفعولٌ به است. این قرابت نحوی را در آنجا آشکارتر می بینیم که مفعولٌ معه به ویژه در جمله های تحذیری به کار رفته باشد؛ برای جمله‌هایی نظیر «ایاکَ و الکذبَ»، «ایاکم و مشاوَرَۀَ النّساء»، «قلبَکَ و الحقدَ».
اغلب نحویان دو عامل محذوف را با هم ذکر نموده‌اند؛ یک عامل برای کلمه پیش از «واو» و یک عامل برای کلمه پس از «واو». آنان کلمه پیش از واو را مفعولٌ به برای فعل محذوف مانند «اُحذِّرُ» و کلمه پس از «واو» را مفعولٌ به برای فعل محذوف دیگر مانند «إحذَر» دانسته‌اند. به سخن دیگر در دیدگاه آنان عبارتی مانند «ایّاک و الکذبَ» دو جمله است بدین معنی: «تو را بر حذر می‌دارم و از دروغ بر حذر باش.» اما به نظر می‌رسد گوینده این گونه جمله‌ها تنها پیام و معنای «یک» جمله را در ذهن خود پرورده و با چنان عبارتی بیان کرده است. گویی معنای جمله او این است: «تو را از دروغ باز می‌دارم». اگر «واو» را عطف ساده بگیریم، «ایاک و الکذب» دو جمله خواهد بود که با «واو» عطف به یکدیگر معطوف گشته است. در این صورت، جمله نخست (تو را بر حذر می‌دارم) جمله کاملی نخواهد بود؛ زیرا شنونده با این جمله اقناع نشده، منتظر ادامه جمله خواهد بود که از چه چیز مرا برحذر می‌دارد. جمله دوم نیز در این صورت شأن معطوف بودن را نخواهد داشت، زیرا جمله نخست جمله‌ای نیست که از نظر معنایی با این جمله همپایه باشد و این گونه عطف جمله از منظر زبانی، همایش یا همنشینی متنی (Contextual collocation) نخواهد داشت. بنابراین ممکن است بگویند «واو» را «واو» نتیجه بدانیم، در این صورت این دو جمله، دو جمله کامل و تام و هر کدام، متن (text) محسوب خواهد شد و در واقع هر کدام از آن دو جمله را نخواهیم توانست جمله واره (Clause) بدانیم. با این توصیف باید نگریست که آیا واقعاً گوینده این دو جمله تام چنین قصد و خواستی داشته است؟! روشن است که چنین قصدی را نمی‌توان به گوینده جمله «ایاک و الکذب» نسبت داد.
بنابراین بر اساس نظریه معناگرایی و نه سنت‌گرایی و بر اساس مفهومی که از این جمله برمی‌آید و به اصل پیام گوینده نزدیک تر است، ضرورت می‌یابد که این جمله را اولاً متشکل از یک جمله واحد و تام بدانیم و دوم اینکه ترکیب نحوی جمله را با پیام و معنای اصلی جمله مطابق و منطبق سازیم. با صرف نظر از اینکه این جمله را یک جمله یا دو جمله بدانیم، بدین نکته آگاهیم که در این ترجمه ها کسی را از چیزی بر حذر می‌دارند و در غالب ترجمه‌ها، کلمه پس از «واو» را با حرف اضافه «از» به فارسی برگردانده اند. گویی می‌خواهند کسی را از «مقارنت و معیّت» چیزی برحذر دارند؛ تو را از «معیت» با دروغ برحذر می‌دارم. بر این اساس، مطلوب تر و معقول تر آن است که «واو» در این جمله را «واو معیه» و کلمه پس از «واو» را مفعولٌ معه و عامل این جمله را تنها یک عامل مانند فعل «اُحَذِّرُ» بدانیم؛ «اُحَذِّرُ ایّاک و الکذبَ» یا جمله «اُحَذِّرُ ایّاکم و مُشاورهََ النّساء» یا جمله «حَذِّرْ قلبَک و الحقدَ».
تمیز نیز عنصری مشابه مفعولٌ به است. این عنصر نحوی نیز گویی به نزع خافض منصوب گشته است، چنانکه در فارسی نیز معادل آن از حروف «به» و «در» استفاده می کنند، حروفی که می توان به جای آن از «را» بهره گرفت؛ «علیّ اکثرُ منک علماً» (= علی فزون‌تر از توست علم را ...)، «انّما نُملی لهم لیَزدادوا إثماً» (= ... تا افزون شوند گناه را)»
منادا که خود اسم مفعول از باب مفاعله و به معنای «ندا داده شده» است، در حکم مفعولٌ به است برای عاملی محذوف. گویی با حرف ندا کسی یا چیزی را مورد ندا قرار می دهیم. انطاکی در تعریف منادا می نویسد:
«المنادی هو نوعٌ من المفعول به الذی حُذِفَ فعلُه. فقولک: یا عبدَ اللهِ مساوٍ فی الاعتبار النحوی لقولک: أُنادی عبدَ الله.» (انطاکی،/۱۱۸)
پس وقتی می‌گوییم: «یا عالِمَ الغَیبِ»، «یا کریمُ»، «اللهمّ» و ...، منادا چه لفظاً منصوب باشد و چه محلاًّ، در اصل مفعولٌ به است برای عامل محذوف.
بقیۀ عناصر نحوی نیز هر کدام به نوعی ریشه در حالت مفعولٌ به دارند، چنانکه نایب فاعل را باید همان مفعولٌ بهِ منطقی دانست. در آیۀ (الـر کِتَابٌ أُحْکِمَتْ آیَاتُهُ ثُمَّ فُصِّلَتْ مِنْ لَدُنْ حَکِیمٍ خَبِیرٍ) (هود/۱)، «أُحکِمَت آیاتُهُ ثُمَّ فُصِّلَت» صورت دیگرِ «أحکَمَ حکیمٌ خبیرٌ آیاتَه ثُمَّ فَصَّلَها» است. یا در استثنا نقش مستثنای غیر مفرّغ به واقع همان مفعولٌ به است برای عاملی با مفهوم استثنا کننده. برای مثال در آیه (فَسَجَدوا إلاّ إبلیسَ) (بقره/۳۴) گویی می فرماید: «فَسَجَدوا اَستَثنِی إبلیسَ».۴
با وجود این همه شرح و تحلیلی که دربارۀ اشتقاق بسیاری از منصوبات از مفعولٌ به بیان گشت، باید گفت مفعولٌ به، مفعولٌ به است و از نظر معنا و بلاغت هرگز مساوی و عین مشتقات خود نیست. به فرض اینکه حتی از نظر معنا و پیام نیز بسیار به هم نزدیک باشند، اما از نظر بلاغی هر کدام از مفعولٌ به و نقش های دیگر چون مفعول مطلق، مفعولٌ له و ... کاملاً متفاوت‌اند. همین مطلب است که ترجمه پرداز را بر آن می‌دارد تا جهت انتقال کامل بلاغت و فصاحت زبان مبدأ (قرآن کریم) به زبان مقصد میان همه حالات نحوی تمایز قائل شود و از این طریق ظرافت ها و بلاغت های هر حالت نحوی را بر پایه جایگاه آن حالت در زنجیره نحوی زبان مبدأ و سپس مقصد استنباط و به زبان مقصد منتقل سازد.

چنان‌که اشاره شد، نقش نحوی مفعولٌ به دارای معانی و مفاهیمی همچون مفاهیم «تمامیت، کلیت، جامعیت، شاملیت، شدت، اقتراب کامل، تحصیل و تحصل تام و فراگیر، اختصاص یا تخصیص، تأکید و مبالغه، رسایی فزون تر و ...» است؛ مفاهیمی که حالات دیگر نحوی مانند حالت متممی (= مجروری و منصوب به نزع خافض)، مفعول فیه و امثال آنها فاقد آن مفاهیم اند. دست یافتن بر ترجمه‌ای بلاغی و وفادار نیازمند آن است که به این مفاهیم منحصر و مقدّر در حالات نحوی پی ‌ببریم. استخراج و تحلیل این مفاهیم و بلاغت های نحوی و معنایی نیازمند مقایسه و تطبیق نحوی ـ بلاغی میان مفعولٌ به و برخی حالات دیگر نحوی و نیز بررسی حالات و کیفیات گوناگون در خود مفعولٌ به است. یکی از این موارد، بازشناسی تفاوت میان بلاغت مفعولٌ به و مفعولٌ فیه است.
در تعریف و بیان مفعولٌ فیه به اختصار می‌توان گفت: مفعولٌ فیه ظرفی است از نوع زمان و یا مکان که فعل و عمل و یا شبه فعل در آن ظرف زمان یا مکان آغاز می‌شود و در همان ظرف نیز به انجام می‌رسد. در واقع، عمل یا فعل تماماً از آغاز تا پایان باید در ظرف زمان یا مکان اتفاق بیفتد. بر این اساس نمی‌توان ظرفی را که فعل و عمل یا شبه فعل از بیرون آن آغاز شود و در اندرون ظرف خاتمه یابد مفعولٌ فیه دانست. اینجاست که تفاوت بلاغی مفعولٌ فیه و مفعولٌ به از حیث معنا و نحو رخ می‌نماید.
نحونویسان نیز عموماً مفعولٌ فیه را درست تعریف نموده‌اند، اما آنچه از نگاه و نظر آنان پوشیده مانده، جنبه مانعیت و جامعیت تعریف است، یعنی گاه توجه ننموده‌اند که ظرفی که عمل در آن آغاز نیابد و در آن پایان نپذیرد، از نظر علم نحو مفعول فیه نیست؛ از این رو در همان کتب نحو گاهی شاهد خلط مفعولٌ به و مفعولٌ-فیه ایم. برای مثال در آیه (حَتَّى إِذَا بَلَغَ مَغْرِبَ الشَّمْسِ وَجَدَهَا تَغْرُبُ فِی عَیْنٍ حَمِئَهٍ)(کهف/۸۶) کلمه «مغربَ» در نگاه نخست ممکن است در نقش مفعولٌ‌فیه جلوه کند، در حالی که چنین نیست؛ زیرا فعل جمله مربوط به آن یعنی «بَلَغَ» در درون ظرف (مَغربَ) وقوع نیافته است؛ این فعل از بیرون ظرف آغاز شده و در درون ظرف پایان یافته است. بنابراین عمل «رسیدن»، همه آن در ظرف (زمان یا مکان غروب) صورت نپذیرفته است تا «مغربَ» بتواند مفعولٌ فیه برای فعل «بلغَ» باشد.
در این گونه موارد، ظرف نقش مفعولٌ به را ایفا می‌کند، چنانکه از مفهوم معنایی و بلاغی جمله نیز قابل استنباط است. در این آیه، مراد آن نیست که بفرماید ذوالقرنین در داخل غروب آفتاب به جایی و محلی رسید، بلکه منظور آن است که ذوالقرنین به خود زمان یا مکان غروب آفتاب رسید. پس در اینجا فعل رسیدن از بیرون از زمان غروب آغاز شده و به درون آن خاتمه یافته است. مفعولٌ به بودن «مغربَ» بلاغت معنایی خاصی را به جمله می افزاید؛ بلاغتی همانند اقتراب تامّ، تحصّل و نیل تامّ. یا در جمله «خَلَّدَ المؤمنونَ إسمَهُ أبَدَ الدَّهرِ.» فعلِ «خَلَّدَ» در درون ظرف «أبدَ» واقع نگشته و پایان نپذیرفته است؛ ضمن آنکه کلمه «أبدَ» اساساً نمی‌تواند ظرف باشد؛ زیرا هرگز نمی توان بدان دست یافت و همواره در انتهای زمان قرار دارد. بنابراین چون فعل در درون «أبدَ» اتفاق نیفتاده بلکه از بیرون به سمت آن صورت گرفته، پس «أبدَ» نمی‌تواند مفعولٌ فیه باشد. در این جمله نیز «خلَّدَ» فعلی است دارای دو مفعول: ۱. «إسمَ» (مفعول۱) ۲. «أبدَ» (مفعول۲). برگردان لفظ به لفظ این جمله چنین است: «جاودان ساختند مؤمنان نام او را ابد الدّهر را.»
اقتراب، تأکید و تحصّل تامّی که میان فعل جمله و مفعولٌ به است، در زبان فارسی نیز کاملاً متداول بوده است، گرچه در زبان و ادبیات معاصر این معانی از نقش مفعول صریح زدوده شده است. در زبان فارسی ـ چنانچه هنجارهای زبان معیار اجازه دهد‌ـ برابر نقش مفعولٌ به معمولاً از نشانۀ مفعولی «را» بهره می گیریم. این حرف وظیفه دارد معانی و مفاهیم مذکور در مفعولٌ به را به زبان فارسی انتقال دهد؛ وظیفه ای که گاه با حروف اضافه مانند حرف «به، با، بر، در و ...» و یا با برگرداندن مفعولٌ به به صورت ترکیب اضافی، مقدور ـ و البته مطلوب‌ـ نیست. آنچنان که در آیه (اهدِنَا الصِّرَاطَ المُستَقِیمَ) ملاحظه می شود، «الصّراطَ» مفعولٌ به است، نه مجرور به حرف جرّ یا منصوب به نزع خافض. بنابراین ترجمه آیه به صورت «ما را به راه راست هدایت کن» ترجمه «اهدنا إلی الصراطِ المستقیم» است، نه ترجمه (إهدنا الصّراطَ المستقیمَ) و چون ترجمه «الصّراطَ» به «راه راست را» ناسازگار با زبان معیار فارسی است، از این رو باید به هر طریق در اندیشه انتقال معنا و بلاغت عنصر نحویِ «الصّراطَ» به زبان مقصد (فارسی) باشیم.
با اینکه در این تحقیق بر سر آنیم تا تنها به بیان و توصیف مسئله بپردازیم، با این حال برای تقریب ذهن خواننده نسبت به بلاغت های زبانی گاه ناگزیر از ارائۀ راه-های پیشنهادی برای انتقال بلاغت زبانی خواهیم بود، هرچند که می دانیم برخی از این پیشنهادها تنها صورت سلیقه و ذوق دارد. در خصوص این آیه می توان از حرف اضافه مرکبِ «به اندرون» بهره بجوییم که از اقتراب کامل و تحصّل تامّ هدایت در راه راست حکایت می کند؛ «ما را (به اندرون) راه راست هدایت کن». در فارسی کهن این معانی بلاغی با حروف اضافه «در، اندر و اندرون» و گاه با حروف اضافه ترکیبی مانند «به راه اندر، به کوی اندرون» و ... بیان می گشت که امروزه به فراموشی سپرده شده است. این اقتراب و اختصاص و تحصل تامّ را در این ابیات می توانیم ببینیم:
همین مشکل ترجمه را در این آیه نیز می توان تحلیل و بررسی نمود: (یَهدی به اللهُ مَن اتَّبَعَ رضوانَه سُبُلَ السَّلام ...) (مائده/۱۶) برگردان لفظ به لفظ آیه: «خداوند بدان [نور و کتاب مبین] کسی را که رضوان او را تبعیت کرد هدایت می‌کند راه های آرامش و قرار را.»
در آیه (یا اَیّهَا المزَّمِّلُ * قُمِ اللَّیلَ الاّ قَلیلاً) (مزّمّل/۲ ـ۱) مفعولٌ‌به بودن «اللیلَ» آشکارا بلاغت معنایی منحصر به فردی را بر معنای جمله می‌افزاید. از بلاغت «قمِ اللّیلَ» در این آیه چنین استنباط می‌کنیم که «تمامت شب را برخیز». این بلاغت از نقش «اللیلَ» ـ که مفعولٌ به است ـ استنباط می‌گردد. نقش مفعولٌ به در این آیه مفاهیمی همچون «تمامیت، جامعیت، کلیت، مبالغه در اقتراب و تحصیل تام» را به عنوان بلاغت معنایی به کلمه «اللیل» می‌افزاید. روشن است که در اینجا به کار بردن حرف جر «فی» پیش از «اللّیل» بی‌مورد و مخلّ معنای سخن خواهد بود؛ زیرا حرف جر فاقد بلاغت های معنایی مفعولٌ به است و ظرف را محدود و منحصر و غیر مؤکّد می‌سازد، چنانکه در برخی ترجمه های قرآن این وجه بلاغی به زبان مقصد انتقال نیافته است؛
۱. پاره‏ای از شب را به پا خیز. (پورجوادی)
۲. برخیز در شب مگر اندکی. (روان جاوید)۵
۳. «قُمِ اللَّیْلَ» به شب خیز نماز را «إِلَّا قَلِیلاً» مگر اندکی. (کشف الاسرار، نیز ر.ک: طبری)
۴. برخیز شب مگر اندکی. (شعرانی)
۵. برخیز به نماز همه شب مگر اندکی، یعنی مگر سه یکی. (نسفی)
۶. برخیز و جز اندکی از شب [که برای استراحت است بقیّه‏] را به نماز و عبادت بگذران. (صفارزاده)
۷. شب را جز اندکی، [به عبادت‏] برخیز. (بهرام‌پور)
ترجمه نخست نادرست است؛ زیرا مترجم دو عنصر نحوی مفعولٌ به و مستثنا را به عکس و جابه جا ترجمه نموده است. آیه می فرماید: همۀ شب را برخیز، نه پاره‌ای از شب را. در ترجمه دوم و سوم «اللیل» در نقش ظرف (قید زمان) ترجمه شده است، نه در نقش مفعولٌ به؛ زیرا حروف «در» و «به» مفید معنای ظرف اند، نه مفعول صریح. در ترجمه چهارم نیز «اللیل» بدون استفاده از حرف اضافه یا نشانه مفعولی به صورت ظرف (قید زمان) ترجمه شده است. اما در ترجمه های پنج و شش، مترجمان به بلاغت موجود در مفعولٌ به پی برده اند و با استفاده از کلمات «همه» و «بقیّه»، این معنا و بلاغت را به نحوی به فارسی منتقل نموده اند. در ترجمه هفتم مترجم بدون افزودن واژه‌ای دیگر در صدد بر آمده است تا مفعولٌ به و بلاغت نحوی و معنایی آن را به زبان مقصد منتقل سازد. در ترجمه این آیه می‌توان از واژه مکمّل جهت تصریح (Explicitation) بهره گرفت: «(همۀ) شب جز اندکی [از آن] را برخیز».
در آیۀ (... فَاَماتَهُ اللهُ ماَهَ عامٍ ثُمَّ بَعَثَهُ قالَ کَم لَبِثتَ قال لَبثتُ یَوماً أو بَعضَ یومٍ قال بَل لَبثتَ مِأهَ عامٍ ...) (بقره/۲۵۹) نیز چنانچه به مفعولٌ به بودن «مأهَ، کَم، یوماً و ...» پی‌ببریم، بلاغت معنایی در آن کلمات و نیز بلاغت جمله را فزون تر و متفاوت تر خواهیم یافت. مفاهیم کلیت، جامعیت، تحصل تامّ و تمامیت در نقش کلمات مذکور ـ که مفعولٌ به اند ـ به عنوان بار بلاغی نقش مفعولٌ به مقدّر و ملازم است. عموم نحویان نقش «مأهَ، کَم، یوماً» را ظرف و لذا مفعولٌ فیه گفته اند که نادرست است؛ زیرا برای نمونه در جمله «فأماته الله مأهَ عام» مراد آن نیست که خداوند در «ظرف» صد سال او را میرانده است و «فعل» میراندن او صد سال طول کشیده است، بلکه مردن یک بار و یک آن اتفاق افتاده است، اما این مردن یکصد سال دوام داشته است. ترجمه تحت اللفظ آیه: «او را خداوند بمیراند یکصد سال را.» یا در «لَبثتُ یَوماً» منظور آن نیست که متکلم در «ظرف» یک روز در جایی مانده است، بلکه مراد کلّ یک روز است؛ «یک روز را [در اینجا بودم].» این نکته ای است که در اغلب ترجمه-ها بدان توجه شده است: «... یک روز یا پاره‏ای از روز را درنگ کردم...» (فولادوند)
همین تفاوت های معنایی و بلاغی است که به ناچار ما را به استنباط نحوی گونه‌گون و گاه مختلف سوق می‌دهد. در آیه (یُسَبِّحونَ اللّیلَ و النَّهارَ لایَفتُرونَ) (انبیاء/۲۰) «اللّیل» و «النّهار» مفعولٌ به اند، اما چون این دو کلمه نام زمان و اوقات‌اند، از این رو گویی مفعولٌ فیهی هستند که ظرف و مظروف در آن مطابق و بر هم منطبق-اند و به بیان دیگر هرگاه مظروف تمامت و کلّیّت ظرف را احاطه می‌کند و آن را در بر می گیرد، می گوییم نقش این عنصر زبانی از مفعولٌ فیه به مفعولٌ به بدل یافته است. بنابراین در این آیه «اللّیل» و «النّهار» نه مفعولٌ به شخصی، بلکه مفعولٌ به زمانی اند و معنای این نوع مفعولٌ به آن است که فعلِ جمله کاملاً بر کلّیت آن منطبق گشته است. از همین رو آیه می فرماید که «آنان تمامت شب و روز را به تسبیح پروردگار مشغولند، نه در بخشی از ظرف شب و روز»، چنانکه عدّه ای از مترجمان بدین بلاغت نحوی در نقش مفعولٌ به توجه ننموده اند؛
۱. در شب و روز او را تسبیح می گویند (و) سستی نمی‏کنند. (حجۀ التفاسیر)
۲. (او را) در شب و روز به پاکی می‏ستایند در حالی که سست نمی‏گردند. (رضایی)
اما در این دو ترجمه پی‌آمده می توان بلاغت نحوی ـ معنایی مفعولٌ به را به نوعی ادراک نمود:
۱. آنها شب و روز بی‏هیچ سستی تسبیح می‏کنند. (بهرام پور)
۲. (تمام) شب و روز را تسبیح می‏گویند و سست نمی‏گردند. (مکارم)
همانند آن است آیه (أَمَّنْ هُوَ قَانِتٌ آنَاءَ اللَّیْلِ سَاجِدًا وَقَائِمًا یَحْذَرُ الآخِرَهَ) (زمر/۹). در این آیه نیز «آناءَ» مفعولٌ به است نه مفعولٌ فیه و این نقش دلالت دارد بر مبالغه در ظرف، شاملیّت و توسّع تام در معنای «آناء» که اگر جارّ و مجرور یعنی «فی آناءِ» بود، چنین بلاغتی نمی داشت. برگردان لفظ به لفظ آیه: «یا کسی که او اطاعت [و تواضع] کننده است اوقات شب را سجده کنان و بر پای ایستنده (در حالی که) می هراسد آخرت را.» مفعولٌ به بودن «الآخرۀَ» نیز واجد بلاغتی متناسب با آن نقش، یعنی معانی «شدّت، مبالغه، تخصیص و تأکید تامّ» است. همین معانی و بلاغت را در آیه (یَخَافُونَ رَبَّهُمْ مِنْ فَوْقِهِمْ...)(نحل/۵۰) نیز به روشنی می‌توانیم ببینیم. کم دقّتی نسبت به بلاغت مفعولٌ به و بهره جستن از حروف اضافه به جای نشانه مفعولی یا هر لفظ معادل دیگر موجب می شود که گاه معانی دیگری را بی پروا به جای مفعولٌ به اصلی بنشانیم، چنانکه در این ترجمه‌ها چنین شده است:
۱. آنها از عدم اطاعت آفریدگار پروردگار خود که بالای سر آنهاست می‏پرهیزند و ... (صفارزاده)
۲. آنان از مقام پروردگارشان می ترسند، زیرا به خوبی دریافته اند که او بر آنان چیره است ... (صفوی)
۳. آنها (تنها) از (مخالفت) پروردگارشان، که حاکم بر آنهاست، می‏ترسند و... (مکارم)
این بلاغت به ویژه اقتراب تامّ و تأکید و نیل تامّ را در رابطۀ معنایی میان فعل «حَضَرَ» و مفعولٌ‌به «أحَدَ» در آیۀ (کُتِبَ عَلَیْکُمْ إِذَا حَضَرَ أَحَدَکُمُ الْمَوْتُ ...)(بقره/۱۸۰) می توانیم به وضوح ملاحظه نماییم. همان طور که در حدیث قدسی «مَن تَقََرَّبَ إلَیَّ شبراً تَقَربتُ الیه ذراعاً» هر دو کلمه «شبراً» و «ذراعاً» مفعولٌ به است؛ زیرا فعل «تَقََرَّبَ» و «تَقَربتُ» در درون ظرف واقع نشده است، بلکه بر ظرف واقع گشته است. حال که کلمه مفعولٌ به شد، چه بلاغتی از آن مستفاد می گردد؟ بلاغت این دو کلمه در مفهوم تمامت و کلّیّت و شاملیّت و جامعیّت و تحصیل تامّ است؛ یعنی هر کس یک وجب (کامل) را به سمت من نزدیک گردد، من یک ذراع (کامل) را به سمت او نزدیک می گردم.
در آیه (وَقُلْنَا یَا آدَمُ اسْکُنْ أَنْتَ وَزَوْجُکَ الْجَنَّهَ ...)(بقره/۳۵) مفعولٌ به بودن «الجنّۀَ» نشانه سکونت آدم و حوا در تمامت بهشت و تخصیص تامّ و تحصیل فراگیر آنجاست. به همین دلیل است که نفرمود: «اُسکُن فی الجنّۀ»؛ زیرا حرف جرّ در چنین مواردی مفید معنای ظرف است، نه مفعولٌ به و ظرف همواره متوسّع تر از مظروف خود است. از این آیه می توان استنباط نمود که آدم و حوا بر تمامت بهشت محیط بودند و یا دست کم توانایی بهره بردن از همۀ بهشت را داشتند، گرچه باید پذیرفت که یکی از بلاغت های مفعولٌ به افاده مبالغه در معنای خود است. از شروط ترجمه بلاغی یا وفادار، توجه به چنین معانی بلاغی و انتقال آن به متن مقصد است. افزودن حرف اضافه «در» به ابتدای مفعول (بهشت یا باغ) چیزی از بلاغت نحوی و معنایی مفعولٌ به در متن مبدأ می کاهد و لذا این بلاغت به متن مقصد انتقال نمی‌یابد. ساده ترین راه برای انتقال این بلاغت بهره جستن از نشانه مفعولی «را» است؛
۱. و گفتیم: ای آدم! تو و همسرت در این باغ منزل کنید (بهرام‌پور)
۲. و گفتیم: ای آدم! تو و همسرت در این بهشت سکونت کنید (صفوی)
۳. و گفتیم: ای آدم! بیارام تو و زن تو اندر بهشت (طبری)
۴. و گفتیم: ای آدم! ساکن شو تو و جفتت بهشت را (صفی‌علی‌شاه)
این نکته زبانی و بلاغی را در چند آیه دیگر نیز می‌توان مطالعه و بررسی نمود. از جمله در آیه (فَادْخُلِی فِی عِبَادِی*وَادْخُلِی جَنَّتِی) (فجر/۳۰ ـ۲۹) که تفاوت مفعولٌ‌به و جارّ و مجرور به روشنی قابل فهم است. در یک جمله «فی عبادی» و در جمله دیگر «جنّتی» نشان از بلاغت معناداری در جمله دارد. در مورد نخست مفهوم ظرفیت و در مورد دوم بلاغت مفعولٌ به (اقتراب و تحصیل تامّ) مشهود است. در جمله نخست می فرماید: «در جمع بندگانم وارد شوید»، اما در جمله دوم می فرماید: «بهشتم را وارد شوید»، در حالی که می توانست بفرماید: «و ادخُلی فی جنّتی»؛
۱. پس به زمره بندگان [خاصّ‏] من در آی. و در آی به بهشت من. (حلبی)
۲. و در میان بندگان من در آی و در بهشت من داخل شو. (فولادوند)
همین گونه است در آیه (خُذوه فَغُلُّوهُ*ثُمَّ الجحیمَ صَلُّوهُ) (حاقه/۳۱ ـ۳۰). در این آیه «الجحیمَ» هم به دلیل معرفه بودنش و هم به جهت نوع فعل (صَلُّوا) که از بیرون ظرف آغاز شده به درون ظرف منتهی می گردد، دارای نقش مفعولٌ به است و نه مفعولٌ فیه. بنابراین اگر انتقال بلاغت مفعولٌ به با نشانه مفعولی «را» ناسازگار با هنجارهای زبانی زبان فارسی بود، لازم است به نحوی ـ به ویژه با استفاده از الفاظی متناسب ـ این بلاغت را به ساختار معنایی متن مقصد منتقل سازیم. برگردان لفظ به لفظ آیه چنین است: «بگیریدش و به غلّ ببندیدش. سپس دوزخ را اندر کشیدش(= ملازم سازیدش).» ترکیب «اندر کشیدن» دارای دو مفهوم «کشیدن+ افکندن و وارد ساختن» است، چنانکه در این بیت از عطار می‌بینیم:
همچو غواصان دم اندر سینه کش        گر چو دریا همدمی می‌بایدت
(دیوان عطار،/ غزل ۲۱)
در دو ترجمه پی‌آمده، ترجمه نخست که به روش آزاد صورت پذیرفته است، از ساختار معناییِ «صَلّوا» به دور افتاده است و از این رو در حوزه ترجمه های بلاغی یا وفادار قابل بررسی نیست. با اینکه یکی از معانی «صَلّوا» سوزاندن و بریان کردن است، اما با توجه به اینکه «الجحیمَ» مفعولٌ به است و مفعولٌ به بودن آن هماره با اقتراب و حرکت از بیرون ظرف به سوی ظرف است، بنابراین سوزاندن زمانی وقوع می‌یابد که فعل کاملاً در درون ظرف روی دهد و نه از بیرون ظرف به سمت ظرف. اگر «صَلّوا» در معنای سوزاندن بود، به ناچار باید به جای مفعولٌ به از جارّ و مجرور استفاده می‌شد (فی الجحیم). ترجمه دوم بلاغت مفعولٌ به را به متن مقصد منتقل ننموده است، زیرا «به سوی دوزخ» معادل ساختاری و بلاغی جارّ و مجرور است و نه مفعولٌ به.
۱. سپس وی را در آتش شعله ور بسوزانید. (مرکز فرهنگ و معارف)
۲. پس از آن به سوی دوزخ بکشیدش. (حلبی)
گاهی مفعولٌ به متعلق به عامل مقدّر است و در جمله‌های اسمیه به کار می‌رود. در نحو سنتی عادت بر این است که مفعولٌ به را در جمله‌های فعلیه ببینند و کاربرد آن را معمولاً در جمله‌های اسمیه نمی‌پذیرند. اما اگر معتقد به معناگرایی در علم نحو باشیم و پایه نحو را معنا و بلاغت قرار دهیم، به ناچار قالب های سنتی نحو را درخواهیم شکست و چنین استدلال های نحوی را ـ که جمله‌های اسمیه مفعولٌ به نمی‌پذیرند ـ در استنباط ها و تحلیل های نحوی خویش دخالت نخواهیم داد.
در آیه (... کُلَّ یَومٍ هو فی شَأنٍ) (الرحمن/۲۹) کلمۀ «کلَّ» یا «کلَّ یوم» را کتب اعراب قرآن عموماً ظرف و مفعولٌ‌فیه و یا «کلَّ» را جانشین مفعولٌ فیه گفته‌اند، در حالی که نقش اصلی این کلمه مفعولٌ به است نه مفعولٌ فیه؛ زیرا که مفعولٌ به بودن «کلَّ» معنا و بلاغتی را در آیه پدید می‌آورد که آن معنا و بلاغت را در مفعولٌ فیه بودن آن نمی‌توان یافت. بر اساس دو نوع نگاه نحوی بدین آیه، دو گونه معنا به دست می‌آید:
۱. با نقش مفعولٌ‌فیه: در هر روز او در شأن و حالی است.
۲. با نقش مفعولٌ به: هر روز را (تمامت و کلّیّت هر روز را) او در شأنی است.
از ترجمه نخست این گونه استنباط می‌کنیم که خداوند در ظرف زمانیِ «هر روز» به کاری مشغول است. بلاغت این جمله در آن است که فعل این جمله در بخشی از ظرف (بخش بزرگ یا کوچک) وقوع یافته است و شامل همه و تمامت ظرف نیست. باز معنا و نتیجه این جمله آن است که خداوند در همه ظرف به امر الوهی خود مشغول نیست و اسناد خبر به مبتدا تنها محدود و منحصر به بخشی از زمان و ظرف زمانی است. اما از ترجمه دوم چنین برمی‌آید که خداوند همه و تمامت ظرف زمان را در کار است و امر او محدود به بخشی از زمان نیست. این بلاغت را از مفعول بودن «هر روز» (=کلَّ یوم) استنباط می‌کنیم.
حال بسته به اینکه کدام پیام و معنای آیه را بلیغ تر و متناسب تر بدانیم، می‌توانیم نقش «کلَّ یوم» را تعیین نماییم. به نظر می‌رسد بلاغت معنایی حاصل از نقش مفعولٌ-به با توجه به شأن و عظمت خداوند و خلق حرکت جوهری در ممکنات در همه آنات زمان، معقول تر و مطلوب تر و به پیام اصلی آیه نزدیک تر باشد. نکته دیگر آنکه اگر نمی‌توان در جمله اسنادی مفعولٌ به داشت، پس چگونه است که مفعولٌ فیه را در آن می‌پذیریم و چگونه است که نقش حال را می‌توان در جمله اسنادی مقبول دانست؟!۶ در حالی که هر سه نقش مفعولٌ به، مفعولٌ فیه و حال از منصوبات اند و چنانکه اشاره شد، ریشه عمده منصوبات در مفعولٌ به است.
تعیین نقش کلمه بر اساس بلاغت نحوی و معنایی آن، در جمله «صُمتُ یومَ الجُمُعَه» نیز صادق است. در این جمله بسته به پیام و معنای جمله، نقش کلمه «یوم» را تعیین می‌کنیم؛ یعنی اگر مراد آن باشد که من روز جمعه را روزه گرفتم و این روزۀ من از آغاز روز (سحر) تا پایان روز (غروب آفتاب و وقت اذان مغرب) ادامه داشته است، کلمه «یومَ» مفعولٌ به خواهد بود؛ زیرا فعل جمله یعنی «صُمتُ» در تمامت ظرف واقع شده و اتفاق افتاده است. ولی اگر مراد آن باشد که من «در» روز جمعه روزه گرفتم و این روزه من به فرض از آغاز روز تا ظهر جمعه بوده است (مانند روزۀ کلّه گنجشکی!)، در این صورت «یومَ» را به ناچار مفعولٌ فیه خواهیم گرفت؛ زیرا فعل جمله در داخل ظرف و بخشی از آن ظرف اتفاق افتاده است و مفاهیم بلاغی موجود در مفعولٌ به مانند تمامیت، جامعیت و... در این کلمه (یوم) موجود نیست.
همچنین در جمله «سافرتُ الاُسبوعَ الماضی»، «الاُسبوعَ» مفعولٌ به است؛ یعنی من همه هفته گذشته را مسافرت کردم و اگر می‌خواست بگوید در ظرف هفته گذشته مسافرت کردم و نه همه هفته گذشته را، باید می‌گفت: «سافرتُ فی الاسبوعِ الماضی»؛ زیرا در نحو عربی، اسم معرفه به «الـ» معمولاً نمی‌تواند مفعولٌ فیه باشد و اگر قصد ظرف و مفعولٌ فیه کنند، عموماً حرف جرّ «فی» را بدان می‌افزایند. ولی در جمله «سافرتُ اُسبوعاً فی الشّهر الماضی»، نقش «اسبوعاً» بر اساس قصد و نیت گویندۀ کلام مشخص خواهد شد؛ یعنی در این جمله اگر قصد گوینده آن باشد که هفته‌ای را در ماه گذشته مسافرت کردم، در این صورت «اسبوعاً» نقش مفعولٌ به خواهد یافت، ولی اگر مراد او این باشد که من در بخشی از هفته در ماه گذشته مسافرت نمودم، در آن صورت «اسبوعاً» نقش مفعولٌ فیه خواهد داشت، گرچه مفعولٌ به بودن آن اظهر و ارجح است.

از موارد دیگری که بلاغت معنایی ـ نحوی مفعولٌ به را در آن می‌توان مطالعه و بررسی نمود، مربوط است به حرف جرّ زاید. حروف جرّ زاید حروفی هستند که تنها از نظر نحوی زاید محسوب می شوند؛ این حروف از نظر بلاغی ـ معنایی نقش مؤثری در زنجیرۀ زبانی زبان عربی دارند. حروف جرّ زاید در زبان عربی عموماً از نظر بلاغی مفید معنای «تأکید و مبالغه و تفصیل» اند. علاوه بر این، ظرافت های معنایی دیگری را نیز متناسب با نوع فعل می توان از این حروف استنباط نمود. چنانکه وقتی«بِـ» با «ذَهَبَ» یا «أتی» و یا «أنبأ» و ... به کار می رود، فعل به گونه خاصی متعدّی می گردد؛ متعدّی گشتن آن متفاوت با متعدّی بودن افعال ثلاثی مزید همچون اَفعال باب «تفعیل و اِفعال» است. این گونه ظرافت های بلاغی گاه در برخی ترجمه های قرآن کریم کمتر مورد دقت و نظر مترجمان قرار گرفته است.
در آیه (... وَ لَوْ شَاءَ اللَّهُ لَذَهَبَ بِسَمْعِهِمْ وَ أَبْصَارِهِمْ إِنَّ اللَّهَ عَلَی کُلِّ شَیْءٍ قَدِیرٌ) (بقره/۲۰) «بِـ» در «بِسَمعِهم و أبصارِهم» حرف جرّ زاید و «سمعِ» و «أبصارِ» محلاً منصوب، مفعولٌ به اند. این حرف جرّ زاید با فعل لازم «ذَهَبَ» یک نکته بلاغی خاصی را به معنای جمله می افزاید و آن اینکه ترکیب این دو عنصر غیر از فعل «أذهَبَ» است. فعل «أذهَبَ» به معنای «بَراندن، از بین بردن، زایل کردن، نابود کردن و ...» است، اما فعل «ذَهَبَ بِـ» به معنای «از بین بردن، زایل کردن و ...» نیست، بلکه به معنای «بردن، با خود بردن، باز گرفتن و برگرفتن» است. در «ذَهَبَ بِـ» فاعل معمولاً ملازم و مصاحب مفعول است، اما در «أذهَبَ» چنین مصاحبتی نیست. (ر.ک: مغنی اللبیب،/۱۳۸) بنابراین هر کدام از این دو نوع فعل دارای بلاغت معنایی منحصر به خود است و این تفاوت معنایی ناشی از تفاوت نحوی و صرفی در ساختار آنهاست. ممکن است در نگاه نخست تفاوت فاحشی میان این دو معنا مشهود نگردد، اما بلاغت زبانی جز همین تفاوت های ظریف زبانی نیست. تفاوت بلاغی میان این دو عنصر را در ترجمه های متفاوت مترجمان می توان دید:
۱. ... اگر خدا می‏خواست، گوش هاشان را کر و چشمانشان را کور می‏ساخت‏... (آیتی)
۲. ... و اگر خدا می‏خواست، شنوایی‌شان را و بینایی شان را می‏برد... (حلبی)
۳. ... و اگر خدا می خواست، گوش ها و چشم هایشان را از بین می‏برد... (مرکز فرهنگ و معارف)
۴. ... و اگر خداوند می خواست، شنوایی و بینایی هاشان را از میان می برد ... (گرمارودی)
۵. ... و اگر خداوند اراده می‏فرمود، قدرت شنوایی و بینایی آنها [در اثر رعد و برق‏] نابود می‏شد... (صفارزاده)
۶. ... و اگر خدا می‏خواست، شنوایی و چشمانشان را [یکجا] می‏گرفت...‏ (بهرام‌پور)
۷. ... و اگر خدا می‏خواست، شنوایی و بینایی‏شان را برمی‏گرفت‏... (فولادوند)
ترجمه نخست به جهت آزاد بودن روش آن قابل نقد و بررسی در حوزه نقد بلاغی نیست، ضمن آنکه به نظر می‌رسد «گوش و چشم» معادل معناییِ مناسب برای «سمع و أبصار» نتواند باشد. «سمع» به معنای شنوایی و قوّۀ شنوایی و «بَصَر» به معنای بینایی و قوّۀ بینایی است. در ترجمه دوم «می برد» همایش یا همنشینی (Collocation) معنایی با دو مفعول جمله ندارد؛ زیرا شنوایی و بینایی را نمی‌برند، بلکه یا از بین می برند و یا باز می گیرند. معیار داوری در خصوص این ناهمنشینی های زبانی صرفاً زبان معیار است. در ترجمه های سوم، چهارم و پنجم تفاوت بلاغی میان دو فعل «ذَهَبَ بِـ» و «أذهَبَ» و معنای آنها مورد توجه قرار نگرفته است. از این رو به جای مثلاً «برگرفتن و بازگرفتن» از افعال «از بین بردن و نابود کردن» استفاده شده است. با اینکه در ترجمۀ ششم مترجم به بلاغت معناییِ «ذَهَبَ بِـ» پی برده است، اما در این ترجمه نیز همنشینی معنایی با دو مفعول جمله به طور کامل برقرار نگشته است (شنوایی و چشمان را گرفتن). این بلاغت و نیز همنشینی معنایی را در ترجمۀ هفتم می توانیم ببینیم.
در آیۀ (... فلمّا أضاءت ما حَولَهُ ذَهَبَ اللهُ بِنورِهِم و تَرَکَهُم فی ظُلُماتٍ لا یُبصِرونَ) (بقره/۱۷) کلمۀ «نورِ» در تفهیم و تأیید بلاغت معنایی «ذَهَبَ بِـ» می‌تواند مؤثر باشد. در این آیه نمی‌فرماید خداوند نور آنان را از بین می‌برد؛ زیرا نور از بین بردنی نیست و منشأ الهی دارد؛ (الله نور السموات و الأرض)، بلکه نور خود را از آنان برمی گیرد؛
۱. ... خداوند نورشان را نابود کرد... (صفارزاده)
۲. ... خداوند نورشان را ببَرَد ... (گرمارودی)
۳. ... خداوند نور آنها را برگرفت و برد ... (طالقانی)
این گونه رابطه میان حرف جرّ زاید (بِـ) و فعل را دربارۀ فعل «أتی» نیز می‌توانیم ببینیم. در آیۀ (کُلَّما رُزِقوا منها مِن ثَمَرۀٍ رزقاً قالوا هذا الذی رُزِقنا مِن قبلُ وَ اُتُوا به مُتَشابِهاً ...) (بقره/۲۵) مفعولٌ به (ـهِ) با حرف جرّ زاید و فعل «اُتُوا» به کار رفته است. میان دو فعل «أتَی بِهِ» و «آتَاهُ» تفاوت معنایی ـ بلاغی هست؛ «آتَی ـ ایتاءً» یعنی «سوق داد، روانه کرد، داد، عطا کرد و بخشید»، ولی «أتَی بِهِ» یعنی «آورد». در اینجا نیز همانند دو آیه قبل ملازمت حرف جرّ زاید با فعل لازم معنای بلاغی خاصی پدید می آورد که در شکل متعدّی آن در باب افعال نیست. پس می‌توان گفت که با بهره گرفتن از لفظ «آوردن» نسبت به لفظ «دادن و عطا نمودن»، علاوه بر رعایت تعادل در ساختار معنایی، ساختار بلاغی را نیز مراعات نموده ایم. برگردان لفظ به لفظ این بخش از آیه: «... آورده شدند آن را متشابه...»؛ با توجه به اینکه مرجع ضمیر «اُتُوا» ضمیر بارز در «قالوا» یا «رُزقنا» است و ضمیر در «بِهِ» به «الذی» بر می‌گردد، حاصل جمله چنین می شود که «آن میوه را برای آنان می آورند در حالی که متشابه با میوه-های دنیوی است». بنابراین از بلاغت فعل جمله با حرف جرّ زاید استنباط می کنیم که میوه ها صرفاً عطا نشده است، بلکه عدّه ای نیز آنها را نزد اهل بهشت «می‌آورند». در سه ترجمه از ترجمه های پی‌آمده این تعادل بلاغی رعایت نشده است؛
۱. ... و نعمت های مشابه دیگر نیز به آنها عنایت فرموده می‏شود... (صفارزاده)
۲. ... و آن میوه‏های همانند بدیشان دهند... (مجتبوی)
۳. ... و نظیر آن به ایشان بدهند... (ترجمۀ تفسیر المیزان)
۴. ... و آرند [پیش ایشان‏] آن [میوه بهشت‏] را مانند [میوه دنیا]... (حلبی)
۵. ... و مانند آن [نعمت ها] برای آنها آورده شود... (فولادوند)
گاهی آوردن حرف جرّ زاید بر سر مفعولٌ به جهت مبالغه در فعل و تعدّی به شرح و تفصیل مفعولٌ به است، چنانکه در آیه (... فقالَ أنبِؤونی بِأسماءِ هؤُلاءِ إِنْ کُنْتُمْ صَادِقِینَ) (بقره/۳۱) «أنبِؤونی بِأسماءِ» فرموده و نه «أنبِؤونی أسماءَ» و این بدان معنی است که نمی خواهد اسامی و نام های کسانی یا چیزهایی و یا موجودات تماماً و به تحصیل تامّ به او گفته شود، چنا که عدّه ای از مترجمان چنین تصور نموده اند، بلکه می خواهد «از» آن اسامی خبر و اطلاعاتی گفته شود و این مفهوم را «با»ی حرف جرّ زاید در ابتدای مفعولٌ به افاده می کند که اگر این حرف جرّ نبود و «أسماءَ» لفظاً منصوب می گشت، معنای مورد نظر آن مترجمان حاصل می شد. مفهوم و بلاغت حاصل از حرف جرّ زاید در اینجا همان تفصیل و شرح و بیان جزئیات مفعولٌ به است که به متن ترجمه های نخست و دوم از ترجمه های ذیل منتقل نشده است. از راه های ترجمه این گونه حرف جرّ زاید، بهره گرفتن از حرف اضافه «از» است، چنانکه در ترجمه های سوم و چهارم به کار رفته است. گرچه مفید خواهد بود اگر اشاره شود که برخی الفاظ همانند «کرسی، کلمه، قاب قوسین، کتاب» و البته «أسماء» از جملۀ تعابیر و مصطلحات خاصی‌اند که به ویژه امروزه شکل اسم عَلَم یافته اند؛ بنابراین در ترجمه چنین تعابیری مناسب تر آن است که از معادل های لغوی آن مانند «نام و اسامی» استفاده نکنیم، زیرا این الفاظ تنها به معنی متداول آن یعنی نامی که بر کسی یا چیزی می نهند به کار می رود، در حالی که «أسماءَ» در قرآن کریم به نظر می رسد فراتر از مفهوم نام و اسم است، آنچنان که این مفهوم خاصِ قرآنی و عرفانی ـ فلسفی را مترجمان ترجمه های چهارم و پنجم مورد نظر قرار داده اند؛
۱. ... و گفت: اگر راست می گویید، نام های اینان را به من بگویید. (گرمارودی)
۲. ... و فرمود: «اگر راست می‏گویید، اسامی اینها را به من خبر دهید!» (مکارم)
۳. ... و گفت: اگر راست می‏گویید، مرا از نام‏های اینان خبر دهید. (بهرام‌پور)
۴. ... و فرمود: «حال اگر راست می‏گویید، مرا از ماهیّت دارندگان این نام ها با خبر سازید.» (صفارزاده)
۵. ... و فرمود: اگر راست می گویید (و خود را برای امر جانشینی از انسان بایسته تر می بینید)، اسامی (و خواص و اسرار) اینها را برشمارید. (خرّمدل)
از حروف جرّ زاید که بر سر مفعولٌ به قرار می گیرد، حرف جرّ «مِن» است. این حرف نیز ظرافت و معنای بلاغی خاصی را بر مفعولٌ به و جمله می افزاید. نحویان آن را وقتی که نفی، نهی و استفهام (با «هَل») بر آن مقدّم شود، «مِن» نفی جنس و گاه نفی عام نامیده اند. این تعبیر خود از بلاغت حرف جرّ زاید «مِن» حکایت می‌کند. چنانکه در این آیه می توان بلاغت حرف جرّ زاید «مِن» را به عنوان نفی جنس استنباط نمود: (مَا تَرَى فِی خَلْقِ الرَّحْمَنِ مِنْ تَفَاوُتٍ فَارْجِعِ الْبَصَرَ هَلْ تَرَى مِنْ فُطُورٍ)(ملک/۳) و نیز در این آیه: (و َمَا أَرْسَلْنَا مِنْ رَسُولٍ إِلَّا لِیُطَاعَ بِإِذْنِ اللَّهِ ... ) (نساء/۶۴). در غیر این موارد نیز «مِن» همانند حرف جرّ زاید «بِـ» برای افاده مبالغه در فعل و تعدّی به قصد شرح و تفصیل مفعولٌ به به کار رفته است. (برای مطالعه بیشتر درباره «مِن»: ر.ک: ابن هشام الانصاری، مغنی اللبیب؛ ۴۳۱ ـ۴۱۹)
در آیه (إِنَّ فِی خَلْقِ السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضِ وَاخْتِلَافِ اللَّیْلِ وَالنَّهَارِ وَالْفُلْکِ الَّتِی تَجْرِی فِی الْبَحْرِ بِمَا یَنْفَعُ النَّاسَ وَمَا أَنْزَلَ اللَّهُ مِنَ السَّمَاءِ مِنْ مَاءٍ فَأَحْیَا بِهِ الْأَرْضَ بَعْدَ مَوْتِهَا وَبَثَّ فِیهَا مِنْ کُلِّ دَابَّهٍ وَتَصْرِیفِ الرِّیَاحِ وَالسَّحَابِ الْمُسَخَّرِ بَیْنَ السَّمَاءِ وَالْأَرْضِ لَآَیَاتٍ لِقَوْمٍ یَعْقِلُونَ) (بقره/۱۶۴)، «مَاءٍ» در «مِنْ مَاءٍ» نوعی نکره تامّه، محلاً منصوب و مفعولٌ به است، اما مفعولٌ بهی که با حرف جرّ زاید، جنس آن شرح و تفصیل و نیز عمومیت و مبالغه یافته است؛ یعنی «هر جنس و قطرۀ بارانی که خداوند از آسمان فرو باریده است». ساختار «ما (موصول)+ فعل متعدی + «مِن»(حرف جرّ زاید) + اسم نکره» اساساً همین نکرۀ تامّ بودن مفعولٌ به را اقتضا می کند. ابوالبقاء العُکبری نیز این «مِن» را برای بیان جنس دانسته است؛
«... و الثانیۀُ لبیانِ الجنس إذ کان ینزل من السّماء ماء و غیره». (العکبری،/ ذیل آیه)
بنابراین اکتفا به نکره ساده در ترجمۀ «مَاءٍ» به نظر می رسد نتواند بلاغت این نوع مفعولٌ به ها را به متن مقصد منتقل نماید. ترجمه تحت اللفظ جارّ و مجرور به صورت «از آب» مطابق با هنجارهای زبان معیار فارسی نیست و لذا نمی تواند بلاغت موجود در جارّ و مجرور را به صورت معادل به زبان فارسی انتقال دهد، چنانکه در ترجمه نخست از ترجمه های پی‌آمده می بینیم. در دو ترجمه دیگر و قریب به اکثریت ترجمه ها تنها به کلمه ای نکره (آبی، بارانی) اکتفا شده است.
۱. ... و آنچه خدا از آب از آسمان فرود می‏آورد ... (حلبی)
۲. ... و [همچنین‏] آبی که خدا از آسمان فرو فرستاده... (فولادوند)
۳. ... و بارانی که خداوند از آسمان نازل فرموده‏ ... (صفارزاده)
درست همانند این آیه است آیۀ (و َمَا أَنْفَقْتُمْ مِنْ نَفَقَهٍ أَوْ نَذَرْتُمْ مِنْ نَذْرٍ فَإِنَّ اللَّهَ یَعْلَمُهُ وَمَا لِلظَّالِمِینَ مِنْ أَنْصَارٍ) (بقره/۲۷۰) و با همان ساختارِ «ما (موصول)+ فعل متعدی + «مِن» (حرف جرّ زاید)+ اسم نکره»، اما تقریباً همه مترجمان، بلاغت مفعولٌ به با حرف جرّ زاید را در ترجمه های خویش تصریح نموده اند. از جمله:
۱. و هر چه ببخشید یا نذر کنید، بی‏گمان خدا آن را می‏داند ... (حلبی)
۲. و هر چه انفاق کردید یا هر نذری را ملتزم شدید، قطعاً خدا آن را می‏داند ... (بهرام‌پور)
۳. و هر نفقه‏ای را که انفاق، یا هر نذری را که عهد کرده‏اید، قطعاً خداوند آن را می‏داند ... (فولادوند)
یکی از بلاغت های حرف جرّ زاید «مِن»، بیان شرح و تفصیل جنس مفعولٌ به است. هنگامی که پس از حرف جرّ زاید (= مِن) به جای اسم نکره اسم معرفه بیاید، در آن صورت مفعولٌ به شأن نکره تامّ بودن خود را از دست می دهد و لذا متکلم در کنار تعمیم مفعولٌ به، بیشتر به تفصیل و جزئیات آن نظر خواهد داشت. چنانکه در آیۀ (إِنَّ الَّذِینَ یَکْتُمُونَ مَا أَنْزَلْنَا مِنَ الْبَیِّنَاتِ وَالْهُدَی مِن بعدِ ما بیَّنّاه للنّاسِ فی الکتابِ ...)(بقره/۱۵۹) «الْبَیِّنَاتِ» معرفه است و مفعولٌ به با حرف جرّ زاید. در این آیه نیز در کنار تعمیم مفعولٌ به (هر آیات بیّناتی)، می خواهد بفرماید: «کسانی که کتمان می‌کنند هر آنچه را که نازل نمودیم از تک تک و جزء به جزء آیات و نشانه های روشنگر و ...». در غیر این صورت می توانست بفرماید: «أَنْزَلْنَا الْبَیِّنَاتِ» (بدون مِن). آیه (وَ َإِذْ قَالَ إِبْرَاهِیمُ رَبِّ اجْعَلْ هَذَا بَلَدًا آَمِنًا وَارْزُقْ أَهْلَهُ مِنَ الثَّمَرَاتِ...)(بقره/۱۲۶) هم‌چنین است. «مِن الثَّمَرَاتِ» در اینجا یعنی از هر جنس و گونه میوه ها و نه میوه ها به صورت اسم جامد یا نکره. مترجمین در ترجمه های سوم و چهارم از موارد ذیل کوشیده اند با استفاده از الفاظ «گوناگون» و «هر»، این بلاغت نحوی و معنایی را به متن ترجمه منتقل سازند.
۱. ... و مردم آن را از میوه‏ها روزی ده ‏... (حلبی)
۲. ... و مردمش را ـ ... ـ از فرآورده‏ها روزی بخش ... (فولادوند)
۳. ... و اهل آن را ـ ... ـ از ثمرات (گوناگون) روزی ده ... (مکارم)
۴. ... و از مردمش آنان را که به خدا و روز قیامت ایمان دارند، از هر ثمره روزی ساز... (آیتی)
بلاغت مفعولٌ به را در مباحث متعدد دیگری نیز می‌توان مطالعه و بررسی نمود که مجال سخن برای بسط آنها گشاده نیست. از آن جمله است مبحث مفعولٌ به در کلمات نکره و معرفه و عَلم، جایگاه نشانه مفعولی و یای نکره (ذکر و حذف آن دو) در ترجمه، تقدّم مفعولٌ به.

۱.    ابن ابی طالب القیسی، مکی؛ مشکل اعراب القرآن، تحقیق یاسین محمد السواس، تهران، نور، ۱۳۶۲ش.
۲.    ابن الناظم: شرح الفیه ابن مالک، به تصحیح و تنفیح محمد بن سلیم اللبابیدی، تهران، ناصر خسرو، چاپ دوم، ۱۳۶۲ش.
۳.    ابن عقیل العقیلی، بهاء الدین عبدالله؛ شرح ابن عقیل، چاپ هشتم، تهران، ناصر خسرو، ۱۳۷۰ش.
۴.    ابن هشام الانصاری، جمال الدین؛ مغنی اللبیب عن کتب الاعاریب، چاپ سوم، تبریز، کتاب‌فروشی بنی هاشمی، ۱۳۶۷ش.
۵.    ابوالقاسمی، محسن؛ راهنمای زبان‌های باستانی ایران، چاپ اول، تهران، سمت، ۱۳۷۵ش.
۶.    ابوعبیه، محمد فهیم(راجعه)؛ معجم اعراب الفاظ القرآن الکریم، بیروت، ناشرون، ۱۹۹۴م.
۷.    الانطاکی، محمد؛ المنهاج فی القواعد و الإعراب، چاپ پنجم، ناصرخسرو، بی‌تا.
۸.    بهرام پور، ابوالفضل؛ ترجمه لفظی قرآن کریم، چاپ اول، تهران، دارالقرآن الکریم، ۱۳۸۶ش.
۹.    پورجوادی، کاظم؛ ترجمه قرآن مجید، چاپ چهارم، تهران، بنیاد دایرۀ المعارف اسلامی، ۱۳۷۵ش.
۱۰.    الحبشی، حسین بن علوی بن سالم؛ نزع الخافض فی الدرس النحوی، إشراف: عبد الجلیل عبید حسین العان، الجمهوریه الیمنیه، جامعه حضرموت للعلوم والتکنولوجیا، کلیه التربیه ـ المکلا، قسم اللغه العربیه، ۱۴۲۵ق.
۱۱.    خرمدل، مصطفی؛ تفسیر نور، چاپ سوم، تهران، نشر احسان، ۱۳۷۹.
۱۲.    الدرویش، محیی‌الدین؛ اعراب القرآن الکریم و بیانه، الطبعه السادسۀ، دمشق‌ـ بیروت، الیمامۀ و دار بن کثیر، ۱۴۱۹ق.
۱۳.    صافی، محمود؛ الجدول فی اعراب القرآن ... ، الطبعه الاولی، قم، مدین، ۱۴۱۱ق.
۱۴.    صالح، بهجت عبدالواحد؛ الإعراب المفصّل لکتاب الله المرتّل، الاردن ـ عمان، دارالفکر، الطبعه الثانیه، ۱۴۱۸ ق.
۱۵.    صفوی، محمدرضا؛ ترجمه قرآن بر اساس المیزان، چاپ اول، قم، دفتر نشر معارف، ۱۳۸۵ش.
۱۶.    طالقانی(حسینی)، محمود؛ پرتوی از قرآن، چاپ اول، تهران، شرکت سهامی انتشار، ۶۰ ـ۱۳۴۵ش.
۱۷.    طباطبایی، محمدحسین؛ تفسیر المیزان، ترجمه: محمدباقر موسوی همدانی، قم، دفتر انتشارات اسلامی، ۱۳۶۳ش.
۱۸.    عطار نیشابوری، فریدالدین محمد؛ دیوان، چاپ یازدهم، تهران، علمی و فرهنگی، ۱۳۸۴ش.
۱۹.    ـــــــــــــــــــــــــــــ ؛ منطق الطیر، چاپ دوم، تهران، سخن، ۱۳۸۵ش.
۲۰.    فولادوند، محمدمهدی؛ ترجمه قرآن کریم، چاپ دوم، قم، دارالقرآن الکریم، ۱۳۸۱ش.
۲۱.    قلی‌زاده، حیدر؛ مشکلات ساختاری ترجمه قرآن کریم، چاپ اول، تبریز، مؤسسه تحقیقاتی علوم اسلامی ـ انسانی دانشگاه تبریز،۱۳۸۰ش.
۲۲.    العُکبری، ابی البقاء عبدالله؛ إملاءُ ما مَنَّ به الرّحمن، تصحیح و تحقیق ابراهیم عطوۀ، الطبعه الثانیۀ، تهران، منشورات مکتبۀ الصادق للمطبوعات، ۱۳۸۹ق.
۲۳.    مجتبوی، سیدجلال الدین؛ ترجمه القرآن الحکیم، چاپ اول، تهران، حکمت، ۱۳۷۱ش.
۲۴.    مرکز فرهنگ و معارف قرآن؛ ترجمه قرآن کریم، چاپ اول، قم، بوستان کتاب، ۱۳۸۵ش.
۲۵.    موسوی گرمارودی، علی؛ ترجمه قرآن کریم، چاپ اول، ۱۳۸۳ش.
۲۶.    مولانا، جلال الدین محمد؛ مثنوی، به کوشش محمد استعلامی، چاپ اول، تهران، زوّار، ۱۳۷۰ش.
۲۷.    ــــــــــــــــــــــ ؛ کلیات شمس تبریزی، به کوشش اردوان بیاتی، چاپ دوم، تهران، دوستان، ۱۳۸۲ش.
۲۸.    مکارم شیرازی، ناصر؛ ترجمه قرآن مجید، چاپ اول، تهران ـ قم، دارالقرآن الکریم، ۱۳۷۳ش.
۲۹.    نرم افزار جامع تفاسیر نور؛ مرکز تحقیقات کامپیوتری علوم اسلامی، قم، ۲۰۰۶م.
۳۰.    نسفی، ابوحفص نجم الدین عمربن محمد؛ تفسیر نسفی، تصحیح عزیزالله جوینی، چاپ دوم، تهران، بنیاد قرآن، ۱۳۶۲ش.
۳۱.    یعقوب، امیل بدیع؛ موسوعۀ النحو و الصرف و الاعراب، چاپ دوم، تهران، استقلال، ۱۳۸۱ش.
 

اِعراب قرآن: بررسى نقش كلمات قرآن در عبارات و آيات و تبيين جايگاه آن در تفسير قرآن

انواع و علايم اعراب:

تاريخچه و تطور اعراب:

اهميت اعراب:

اعراب و دانش نحو:

اعراب و دانش صرف:

مؤلفات در اعراب قرآن:

شرايط اعراب:

تأثير قرآن كريم بر شكل‌گيرى قواعد نحو عربى:

اصالت قرآن كريم نسبت به قواعد نحو:

رابطه اعراب با قرائات:

رابطه اعراب با وقف و ابتدا:

تأثير اعراب در معارف اعتقادى:

تأثير اعراب در احكام فقهى:

منابع

ادبيات قرآن

پيشينه واژه ادبيّات:

مفهوم واژه ادبيّات:

ريشه واژه ادبيّات:

منابع

تعداد زيادى از كتاب‏هاى معتبر لغت در ذيل ريشه «ربّ» و كتاب‏هاى تفسير در ذيل سوره «حمد» واژه «ربّ العالمين» آورده‏اند كه «ربّ» با واژه تربيت مرتبط است، علاوه براين، برخى از كتاب‏هاى لغوى معتبر مانند لسان العرب و تاج العروس بعضى مشتقات واژه «تربيت» مانند «ربّب»، «تَرَبَّب»، «ربّى» و «تربّى» را به رغم اين‏كه از دو ريشه متفاوت «ربب» و «ربو» هستند. در كنار هم ذكر كرده‏اند.
با توجه به اين‏كه شكل فعلى واژه «تربيت» از ريشه «ربو» است و قرآن بدون ترديد، آخرين و كامل‏ترين كتاب تربيتى الهى است، ولى با اين وجود مشتقات تربيت از ريشه «ربّ» و «ربب» بيش‏تر از ريشه «ربو» در قرآن به كار رفته‏اند.
مشاهده واقعيت‏هاى مذكور باعث كنجكاوى و ايجاد پرسش‏هاى ذيل مى‏گردد:
اولاً، آيا بين واژه «ربّ» و ريشه «ربب» و كلمه تربيت از ريشه «ربو» همگرايى و همخوانى معنايى وجود دارد؟ ثانيا، بر فرض وجود رابطه معنايى بين آن دو، آيا منشأ اين رابطه، رابطه لغوى و لفظى بين آن‏هاست؛ اگر منشأ رابطه معنايى ياد شده وجود رابطه لغوى و لفظى است، چگونه مى‏توان همگرايى و همخوانى رابطه لغوى و لفظى دو واژه ربّ و تربيت را تبيين نمود؟
ثالثا، كدام يك از مشتقات واژه عربى «تربيت» در قرآن به عنوان يك كتاب تربيتى، كه به زبان عربى مبين نازل شده است، به كار رفته و اين مشتقات بيش‏تر از كدام ريشه لفظى هستند؟ و چرا؟
چون معمولاً هر كاوشى در پى پاسخ‏گويى به سؤال‏هاى پژوهشى مشخصى است، اين‏ها نيز برخى از مهم‏ترين پرسش‏هايى هستند كه مقاله حاضرتلاش‏نموده‏است‏به آن‏ها پاسخ دهد.

از كتاب‏هاى لغت اصيل و معتبر، استفاده مى‏شود كه واژه «تربيت» با دو ماده لغوى «ربو» و «ربب» مرتبط است.
كلمه تربيت مصدر باب تفعيل است كه به دليل معتل و ناقص بودن ريشه لغوى آن، مصدرش همانند «تزكيه» بر وزن «تفعله» آمده است.(1)
گرچه بسيارى از كتاب‏هاى تعليم و تربيت هنگام بحث از ريشه واژه «تربيت» آن را از ماده «ربو» ذكر مى‏كنند، ولى نويسنده عرب زبان كتاب النظام التربوى فى الاسلام با استناد به برخى كتاب‏هاى لغوى معتبر، تصريح كرده است: تربيت در لغت، از ماده «ربب» است(2) با مراجعه اجمالى به كلمات لغويان آشكار مى‏گردد كه واژه «تربيت» داراى دو ريشه لغوى «ربو» و «ربب» است. ولى به دليل آن‏كه هر كلمه‏اى نمى‏تواند بيش از يك ريشه لغوى اصلى داشته باشد، پرسش مهم اين است كه كدام‏يك از دو ريشه مذكور اوّلى و اصلى و كدام‏يك ثانوى و فرعى است؟ در پاسخ به اين پرسش، ديدگاه لغويان متفاوت است. كه در ذيل دو ديدگاه مهم و متضاد و قابل بحث و بررسى در بين كلمات لغويان به طور اختصار اشاره مى‏شود:
ديدگاه اول: قول افرادى مانند راغب در مفردات است كه گفته: «الربّ فى الاصل التربية...، ربيّت الولد من هذا (ربو)، قيل: اصله من المضاعف فقلب تخفيفا.»(3)
از ظاهر كلام راغب استفاده مى‏شود «تربيت» از ربو مشتق شده است، نه از «ربب» مضاعف(4) بنابراين، از نظر ايشان «ربو» ريشه اصلى و اوّلى واژه تربيت است.
ديدگاه دوم: قول افرادى مانند ابن منظور در لسان العرب است كه آورده: «تَرَبَّبَهُ وَارْتَبَّهُ و ربّاه تربية على تحويل التضعيف و تربّاه على تحويل التضعيف ايضا.»(5)
علاوه بر ابن منظور، زبيدى در تاج العروس نقل كرده است: «ربّ الولد والصبى يربّه ربّاه... كربّبه تربيبا... و ربّاه تربيةً على تحويل التضعيف.»(6)
از كلام ابن منظور و زبيدى كه گفته‏اند «ربّاه تربية على تحويل التضعيف» استفاده مى‏شود «ربّى» در اصل «ربّب» و مضاعف بوده كه به دليل ايجاد سهولت در تلفظ و تخفيف حرف باء دوم تحويل و تبديل به حرف عله ياء شده و در نهايت، مصدر آن به دليل معتل(7) بودن فعل «ربّى» بر وزن تفعله آمده است. (ربّب ـ ربّى ـ يربّى ـ تربية) بر خلاف سخن راغب، از كلام ابن منظور و زبيدى استفاد مى‏شود. «ربب» ريشه اصلى‏واوّلى و«ربو» ريشه فرعى و ثانوى «تربيت» است.
به نظر مى‏رسد از دو ديدگاه مذكور، ديدگاه دوم صحيح و قابل دفاع علمى است؛ زيرا تبديل يكى از حروف كلمه مضاعف به حرف علّه در علم صرف براساس قاعده‏وقانون‏است‏وازاين‏رو، در زبان‏عربى داراى‏شواهدمتعددى‏است.
سيوطى، يكى از دانشمندان ادبيات عرب، در كتاب المزهر مى‏نويسد: يكى از انواع ابدال و تبديل حروف به يكديگر ابدال در برخى كلمات مضاعف است. ابوعبيد گفته است كه عرب حروف مضاعف را به ياء تبديل مى‏كند كه از جمله آن‏ها كلمه «دسّا» در قول خداوند تبارك و تعالى «وقد خاب من دَسّها» است. «دسّا» از «دَسَّس» مشتق شده است.(8)
علامه طباطبايى نيز در ذيل آيه شريفه مذكور تصريح كرده است: اصل «دسى» از «دسّ» است كه يكى از سين‏هاى مضاعف آن تبديل به حرف علّه ياء شده است.(9)
عزالدين زنجانى صاحب كتاب تصريف نيز گفته است: همانا كلمه مضاعف به كلمات معتل ملحق مى‏گردد؛ چون حرف تضعيف آن دچار ابدال و تغيير مى‏شود؛ مانند «امليت» كه در اصل «امللت» است.(10)
راغب نيز در مفردات آورده است كه اصل «امليت»، «امللت» بوده است كه به دليل تخفيف و سهولت در تلفظ، لام دوم آن به حرف ياء قلب و تبديل شده است.(11)
علاوه بر اين، شواهد و موارد ديگرى نيز در زبان عربى مى‏توان پيدا نمود؛ مثل «صدّ» كه مراحل تحويل لغوى آن چنين است: صدّ ـ صدّد ـ صدّى ـ تصديه. براى «تربَّب» از باب تفعّل، كه ابن منظور گفته حرف دوم مضاعف آن به حرف عله تبديل شده و در نتيجه «تربّى» گشته است، نيز مى‏توان به «تظنّن» مثال زد كه به «تظنّى» تحويل مى‏گردد. همچنين ابن منظور در لسان العرب، ذيل ماده «ظن» تصريح كرده است: «تظنيّت» در اصل، «تظنّنت» بوده كه در اثر كثرت نون‏ها و سنگينى تلفظ، يكى از حرف‏هاى مضاعف آن به ياء تبديل شده است.(12)
حاصل اين‏كه قاعده صرفى فوق و شواهد متعدد ياد شده دلايل روشن و واضحى بر صحّت ديدگاه دوم هستند كه «ربب» ريشه اصلى و اوّلى «تربيت» و «ربو» ريشه فرعى و ثانوى آن است.
به نظر مى‏رسد افرادى كه «ربو» را به عنوان ريشه واژه تربيت ذكر مى‏كنند. ريشه فرعى و ثانوى آن را ملاك قرار مى‏دهند، ولى افرادى كه «ربب» را به عنوان ريشه «تربيت» ذكر كرده‏اند، ريشه اصلى و اولى آن قبل از حدوث تغييرات در آن را مورد توجه قرار داده‏اند. به نظر مى‏رسد بتوان براى يك واژه، بخصوص واژه‏هايى كه در اثر جارى شدن برخى قواعد ادبى در حروف آن‏ها تغييراتى رخ مى‏دهد، قايل به تعدد ريشه لغوى شد كه از جمله آن‏ها، مى‏توان واژه تربيت را ذكر كرد كه داراى ريشه اوّلى «ربب» و ريشه ثانوى «ربو» است. قايل شدن به دو ريشه اولى (ربب) و ريشه ثانويى (ربو) براى «تربيت» در حقيقت، به منزله ديدگاه تفصيلى در مسأله است كه آشتى‏دهنده دو ديدگاه مذكور و مبيّن وجه جمعى بين آن دو است.
گرچه قرآن كتاب لغت نيست و ما نيز نخست براى بررسى ريشه لغوى «تربيت» به سراغ كتاب‏هاى لغت رفتيم و كلمات آن‏ها را بررسى نموديم، ولى با توجه به اين‏كه زبان قرآن زبان عربى مبين است. (وهذا لسان عربى مبين) (نحل: 103)و در كتاب‏هاى علوم قرآن، يكى از برجسته‏ترين وجوه اعجاز قرآن را «اعجاز ادبى» آن ذكر مى‏كنند، حال پرسش مهم اين است كه آيا براى كشف ريشه لغوى «تربيت» و معناى آن مى‏توان از قرآن كمك گرفت يا نه؟

اولاً، ما معتقديم قرآن معجزه جاويد پيامبراكرم صلى‏الله‏عليه‏و‏آله براى هدايت و تربيت انسان است و اعجاز آن در ابعاد ادبى مثل فصاحت و بلاغت و انتخاب لغات و واژه‏هاى مناسب براى بيان مقاصد خويش امرى مسلّم و غيرقابل ترديد است، به گونه‏اى كه ادباى سرآمد عصر نزول قرآن نيز به اعجاز آن در ابعاد ادبى‏اش شهادت داده‏اند.(13)
ثانيا، قرآن خود منشأ و اساس پيدايش علوم گوناگون و از جمله علم لغت بوده است. آية‏اللّه حسن‏زاده آملى در اين زمينه فرموده‏اند: «چون قرآن به ميان آمد، از هر علم درى به روى جهانيان بگشود... دانشمندان سر تسليم به پيش او نهادند و اهتمام تمام در فراگرفتن قرآن و دانستن الفاظ و معانى آن داشتند، تا كم كم علم قرائت‏پيش‏آمد وبراى حفظ تركيب جمله‏ها و خطاى در اعراب و بناء و صحت و اعتلال، كتبى درنحو و صرف نوشتند و براى دانستن معانى‏قرآن‏احتياج به‏لغت‏و...پيدا شد.»(14)
بنابراين پرواضح است كتابى آسمانى مانند قرآن، كه خود منشأ پيدايش علم لغت بوده و رسالت اصلى و اساسى آن نيز بر تربيت انسان است، حتما مى‏تواند در ريشه‏يابى الفاظ و معانى واژه‏هاى زبان عربى و بخصوص واژه عربى «تربيت» به ما كمك كند. با توجه به مطالب مزبور، اكنون به ريشه‏يابى مشتقات واژه «تربيت» در قرآن مى‏پردازيم:

با مراجعه به قرآن، به خوبى آشكار مى‏گردد واژه «تربيت» و مشتقات آن از ريشه ثانوى و فرعى «ربو» چندان مورد توجه قرار نگرفته‏اند. در ذيل، مشتقات واژه «تربيت» از ريشه «ربو» در رابطه با انسان را، كه در دو آيه به كار رفته‏اند، بررسى مى‏كنيم:
1. «و قل ربّ ارحمهما كما ربيّانى صغيرا»؛ (اسراء: 29) و بگو: پروردگارا، به پدر و مادرم، كه مرا در كودكى و خردسالى بزرگ كردند، رحم كن.
كلمه صغير در آيه مزبور، به معناى كوچك در مقابل كلمه كبير به معناى بزرگ است. به قرينه كلمه «صغير» در آيه شريفه، مراد از «ربيّانى»(15) بزرگ كردن و رشد و نمو جسمانى فرزند از سوى پدر و مادر است.
2. «الم نربّك فينا وليدا و لبثت فينا من عمرك سنين»؛ (شعراء: 18) آيا ما تو را در كودكى بزرگ نكرديم، در حالى كه چندين سال از عمرت را در بين ما سپرى كردى؟
هنگامى كه حضرت موسى عليه‏السلام به پيامبرى رسيد و در برابر فرعون قيام كرد، فرعون او را شناخت و خطاب به او عبارت فوق را بيان كرد. در اين آيه نيز به قرينه لفظ «وليد»، كه به معناى «طفل تازه تولد يافته» مى‏باشد(16) مراد فرعون آن است كه اى موسى،، تو طفلى در معرض هلاكت بودى و ما تو را از آب گرفتيم و بزرگ كرديم. روشن است كه مقصود فرعون از واژه «الم نربّك» كمال روحى و دينى و اخلاقى حضرت موسى عليه‏السلام نمى‏تواند باشد.
فرعون فاقد كمال روحى و تربيت الهى واخلاقى، چگونه مى‏تواند منشأ كمال روحى و تهذيب اخلاقى و دينى حضرت موسى عليه‏السلام گردد؟
كسى كه خود از هدايت و تربيت برخوردار نيست، چگونه مى‏تواند ديگران را هدايت و تربيت روحى كند؟ «افمن يهدى الى الحق احقّ ان يتّبع امّن لا يهدى الاّ ان يهدّى»؛ (يونس: 35) آيا آن‏كه خلق را به راه حق رهبرى مى‏كند سزاوارتر به پى‏روى است، يا آن‏كه هدايت نمى‏كند، مگر اين‏كه خود هدايت شود؟
حاصل اين‏كه با توجه به قراين و شواهد فوق، كلمه «تربيت» از ريشه ثانوى «ربو» در مورد انسان به معناى «تربيت بدنى و رشد و نمو جسمانى مترّبى» است.
پس از اين بررسى قرآنى، اكنون نگاهى اجمالى به مقدار كاربرد مشتقات واژه «تربيت» از ريشه «ربو» در ادعيه معصومان عليهم‏السلام ، كه «قرآن صاعد» نام گرفته‏اند، خواهيم داشت.
1. «الهى ربّيتني في نعمك و احسانك صغيرا و نوّهت باسمى كبيرا»؛(17)
خدايا، مرا در نعمت‏ها و احسان‏هايت در هنگام كوچكى و خردسالى، بزرگ و تربيت كردى و در هنگام بزرگى نيز اسم مرا به عظمت ياد نمودى.
2. «ربّ لى صغيرهم»؛(18)
(خدايا) فرزندان كوچك را براى من تربيت و بزرگ كن.
3. «اللّهمَّ انَّك خلقتني سويّا و ربيّتني صغيرا»؛(19)
اى خدا، تو مرا به طور متعادل خلق كردى و در زمان خردسالى تربيت و بزرگ نمودى.
از شواهد صريح مزبور، آشكار مى‏گردد كه در ادعيه نيز همانند قرآن، به خاطر وجود قراين لفظى مثل كلمه «صغير»، «تربيت» از ريشه «ربو» به معناى زيادت و افزايش جسمانى و بزرگ كردن متربّى است، البته روشن است كه لزومى ندارد در همه موارد كلمه صغير در كنار مشتقات «ربو» موجود باشد تا افاده‏كننده معناى مذكور باشد بلكه ممكن است قرينه‏هاى لبى و لفظى ديگرى در صدر و يا ذيل كلام وجود داشته باشند.

برخلاف واژه «تربيت» و مشتقات آن از ريشه ثانوى و فرعى «ربو» كه در متون اسلامى مثل قرآن و ادعيه به طور محدود استعمال شده‏اند، واژه «تربيت» از ريشه اصلى و اوّلى «ربب» و مشتقات آن مانند «ربّ»، «ربوبيت»، «مربوب» در قرآن و ادعيه به طور فراوان به كار رفته است؛ به گونه‏اى كه مشتقات اين واژه از ريشه «ربب» بخصوص كلمه «ربّ» از نظر كثرت استعمال در قرآن و ادعيه كم‏نظير است.(20) كثرت استعمال مشتقات ريشه «ربب» به حدّى است كه كم‏تر آيه و جمله‏اى از ادعيه را مى‏توان يافت كه يكى از مشتقات «ربّ» در آن به كار نرفته باشد.
در قرآن، علاوه بر واژه «ربّ»، برخى ديگر از مشتقات ماده «ربب» مثل «ربيّون» و «ربّانيون»، كه مرتبط با مباحث تربيتى و در اصطلاح، به معناى مربيان و متربيّان است نيز به كار رفته است.
به دليل آن‏كه دو ركن اساسى تربيت استادوشاگرد يامربّى‏ومتربّى هستند، برخى آيات مربوط به اين دو واژه ذكر مى‏شود:
ـ «و كايّن من نبىٍّ قاتل معه ربّيون كثيرٌ فما وهنوا لما اصابهم فى سبيل‏الله و ما ضعفواومااستكانوا و اللّه يحبُّ الصابرين».(آل‏عمران:146)
چه بسيار پيامبرانى كه مردان الهى فراوانى به همراه آنان جنگ كردند. آن‏ها هيچ‏گاه دربرابرآنچه در راه خدا به آنان مى‏رسيد، سست و ناتوان نشدند (و تن به تسليم ندادند) و خداوند صابران را دوست دارد.
«رِبيّون» در آيه مزبور جمع «رِبّى» است و «ربّى» دراصل، از واژه رِبّه» بر وزن «فِعله» مصدر نوعى است كه با اضافه شدن ياء نسبت، تاء آن حذف شده است.
«ربيّون» در اصطلاح تربيتى، به معناى متربيّان و شاگردانى است كه تحت نوع خاصى از تربيت الهى انبياء عليهم‏السلام قرار گرفته‏اند.(21)
ـ «انّا انزلنا التورية فيها هدىً و نور يحكم بها النبيّون الذين اسلموا للذّين هادوا و الربانيّون والاحبار بما استحفظوا من كتاب الله و كانوا عليه شهداء»؛ (مائده: 44)
ما تورات را نازل كرديم، در حالى كه در آن، هدايت و نور بود و پيامبران كه در برابر فرمان خدا تسليم بودند، با آن براى يهود حكم مى‏كردند و همچنين علما و دانشمندان با اين كتاب كه به آن‏ها سپرده شده و بر آن گواه بودند، داورى مى‏نمودند.
«ربّانيون» در اين آيه، جمع «ربّانى» است. واژه «ربّانى» منسوب به «ربّان» است، و او كسى است كه وظيفه‏اش تربيت ثابت و بادوام است و در اصطلاح تربيتى «ربّانى» به معناى مربّى است. و «ربّانى» به همين معنا در حديثى از اميرمؤمنان امام على عليه‏السلام به كار رفته است؛ آن‏جا كه فرموده‏اند: «أنا ربّانىّ هذه الامّة»؛(22) من مربّى اين امّت (امت اسلام) هستم. و چون استاد و مربّى نسبت به متربّى بايد از مراتب بالاترى از تربيت برخوردار باشد تا بتواند در او اثر بگذارد، از اين‏رو، انتساب به «ربّ» در واژه «ربّانى» به دليل اضافه شدن الف و نون در آن شديدتر است.(23)
علاوه بر قرآن، همان‏گونه كه گفته شد ـ در ادعيه نيز مشتقات واژه «تربيت» از ريشه «ربب» فراوان آمده است كه به چند نمونه آن اشاره مى‏گردد:
امام على عليه‏السلام در دعاى شريف كميل، كه يكى از گنجينه‏ها و معادن تربيت اسلامى و قرآنى است، فراوان واژه «ربّ» و مشتقات آن را به كار برده‏اند:
«يا الهى و سيّدى و ربّى، اتراك معذّبى بنارك بعد توحيدكَ.... و بعد صدق اعترافى و دعائى خاضعا لربوبيّتك.»(24)
امام سجاد عليه‏السلام در صحيفه سجاديه، كه مظهر بارز قرآن صاعد و به «اخت القرآن» مشهور مى‏باشد و معارف تربيتى آن به منزله معادن تربيت و انسان‏سازى است نيز فراوان واژه «تربيت» از ريشه «ربب» و مشتقات آن را به كار برده‏اند.
براى نمونه، در دعاى امام سجاد عليه‏السلام درباره پناه بردن به خداوند از شر شيطان آمده است:
«اللّهمَّ و اعمم بذلك (الاستعاذه من الشيطان) من شهد لك بالربّوبية... و استظهر بك عليه في معرفة العلوم الربّانية.»(25)
همچنين در دعاى ديگرى از آن حضرت آمده است: «لا يجيرُ يا الهى الاّ ربّ على مربوبٍ.»(26)

پس از بحث درباره ريشه لفظى «تربيت» در لغت و قرآن، مناسب است به اختصار، به معناى «ربّ»(27) در كتاب‏هاى لغت و تفسير قرآن نيز اشاره گردد:
اصلاح و مصلح(28)، خالق(29)، حفظ و مراعات(30)، خضانت(31) تتميم و تمام كردن(32) سيد مطاع(33) صاحب(34) قيّم(35) منعم(36)، سياست و تدبير(37)، مالك مدبّر(38) ولايت و سرپرستى(39) و بيش‏تر از همه مالك(40) و تربيت و مربّى و پروردگار(41) از جمله معانى است كه براى «ربّ» و ريشه «ربب» ذكر شده است.البته لازم به توضيح است كه وجه معنا كردن «ربّ» به «مالك» نيز اين است كه لازمه مالكيت حفاظت و سرپرستى و تربيت مملوك است. به اين مطلب، برخى از كتاب‏هاى تفسير مثل تفسير انوار التنزيل بيضاوى(42) و العروة الوثقى(43) شيخ بهائى تصريح كرده‏اند.
در مقابل معانى فراوان ذكر شده براى واژه «ربّ»، براى «تربيت» از ريشه «ربو» معانى محدود و كم‏ترى مثل تغذيه(44) نشو و نمو(45)، و زيادت و فزونى(46) ذكر گرديده‏اند.
در كتاب التحقيق فى كلمات القرآن الكريم، آمده است كه وقتى ماده «ربو» در مورد تربيت انسان به كار رود، مراد رشد و نمو و تربيت بدنى، جسمانى و مادى است، برخلاف «تربيت» از ريشه اصلى «ربب» كه به معناى سوق به سمت كمال معنوى است.(47)
حال اگر سؤال شود كه نقل معانى فوق براى واژه ربّ با تربيت چه ارتباطى دارد؟ پاسخ اين است كه همان‏گونه كه صاحب كتاب التحقيق فى كلمات القرآن الكريم و برخى تفسيرهاى ادبى مهم عامّه مثل تفسير بيضاوى(48) و روح المعانى آلوسى(49) گفته‏اند، معناى اصلى «ربّ»، «تربيت» است و تربيت به معناى سوق دادن و رساندن متربّى به سوى كمال است. آلوسى در ذيل تفسير «ربّ العالمين»، پس از ذكر معانى متعدد براى «ربّ» مى‏گويد: قول مشهور اين است كه «رب» به معناى «تربيت» است و سپس از برخى محققان نقل مى‏كند كه «تربيت» معناى حقيقى واژه «ربّ» است و تبادر، علامت حقيقى بودن معناى تربيت براى واژه «ربّ» است، و يكى از بهترين شواهد براى وجود تبادر مذكور، اين است كه تقريبا همه مترجمان قرآن واژه «ربّ» در سوره «حمد» را به طور صفتى به پروردگار معنا كرده‏اند.
با توجه به مطلب مذكور و با توجه به اين نكته كه تربيت انسان مقوله‏اى پيچيده است كه داراى ابعاد، آثار و لوازم فراوانى است، به نظر مى‏رسد معانى متعددى مثل اصلاح، تدبير، حفظ و مراعات، مالكيت، صاحب، ولايت، سرپرستى، تغذيه، رشد و نمو و تتميم كه براى دو ريشه «ربب» و «ربو» نقل شده است از آثار و لوازم تربيت و سوق به سمت كمال هستند.
در ضمن مباحث قبل آشكار شد كه تربيت از ريشه «ربو» كه ناظر به تربيت جسمانى و بدنى انسان است در قرآن بسيار اندك به كار رفته است و در مقابل تربيت از ريشه رَبَب كه ناظر به تربيت و سوق دادن به سوى كمال معنوى است در قرآن فراوان به كار رفته است. حال اگر پرسيده شود چرا چنين است؟ به طور خلاصه پاسخ اين است كه اساسا از ديدگاه مكاتب الهى، خصوصا دين اسلام كه قرآن كتاب آسمانى آن است. تربيت روحى و معنوى انسان در مقايسه با تربيت جسمانى و مادى او اهميت بيش‏ترى دارد.
توضيح اين‏كه از ديدگاه اسلام، انسان داراى دو بُعد عمده جسمانى و روحانى است. قرآن، منبع اصيل اسلام درباره بُعد جسمانى انسان مى‏فرمايد: «و بدأ خلق الانسان من طينٍ»؛ (سجده: 7) و خداوند آفرينش انسان را از خاك آغاز كرد.
در آيه ديگرى، درباره بعد روحى انسان و اهميت آن مى‏فرمايد: «فاذا سوّيته و نفخت فيه من روحي فقعوا له ساجدين»؛ (حجر: 29) پس چون آن عنصر را معتدل بياراستم و در آن از روح خويش دميدم، همه بر او سجده كنيد.
از آيه شريفه مزبور به روشنى استفاده مى‏شود كه اولاً، انسان برخوردار از روح الهى است، و ثانيا همين برخوردارى انسان از روح الهى باعث ارزش و كرامت انسان گشته، به گونه‏اى كه ملائكه در مقابل انسان از سوى خداوند مأمور به سجده مى‏شوند. البته روشن است اين مطلب، كه ارزش و كرامت و هويّت انسان را روح او تشكيل مى‏دهد و اصالت از آن روح انسان است،(50) به معناى آن نيست كه اسلام توجهى به بعد مادى و جسمانى انسان ندارد، اسلام همان‏گونه كه براى صحّت، سلامت و تربيت قواى روحانى و معنوى ـ مثل فكر، عقل، اعتقادات و اخلاقيات ارزش زيادى قايل است، براى صحّت و سلامت و تربيت قواى مادى و جسمانى نيز ارزش قايل است؛ زيرا روح و جسم در يكديگر تأثير متقابل دارند و به قول مشهور، عقل سالم در بدن سالم است.
ولى با اين همه، ترديدى نيست كه امور روحانى مثل لبّ و عقل حقيقت و اصل انسان را تشكيل مى‏دهند.(51) و جسم و بدن در مقايسه با عقل و روح، امرى طفيلى و تبعى است كه به تبع سلامت بُعد روحانى و معنوى سلامت و صحت بُعد جسمانى نيز داراى ارزش و اعتبار مى‏گردد. بنابراين، صحّت و سلامت و تربيت بعد جسمانى نيز بايد مقدّمه و زمينه‏اى براى تعالى بُعد روحانى و معنوى انسان باشد؛ همان‏گونه كه اين مطلب از اين جمله دعاى كميل از اميرمؤمنان نيز استفاده مى‏شود كه فرموده‏اند: «قوّ على خدمتك جوارحى.» اى خدا جوارج و اعضاى بدن مرا در راه خدمت خودت نيرومند كن.
در پايان ناگفته نماند كه اگر گفته شود «تربيت» از ريشه «ربب» به معناى سوق دادن متربى به سوى كمال، بخصوص كمال معنوى، است در اين‏كه مراد و منظور از اين كمال معنوى چيست، براساس مكاتب تربيتى گوناگون و از جمله مكتب تربيتى اسلام، مفهوم و مصداق «كمال»(52) تعريف و مظاهر متفاوتى دارد؛ مثلاً، چون در اسلام ما معتقد هستيم خداوند كمال مطلق است، بنابراين، هدف غايى تربيت در اسلام سوق دادن متربى به سوى خداوند به عنوان كمال مطلق و قرب به سوى اوست. تا اين‏كه با متصف شدن انسان به اوصاف ربوبى و خداگونه شدن، شايستگى خلافت و جانشينى خداوند در روى زمين را كسب نمايد.

از مجموع مباحث مطرح شده، نكات ذيل را به طور خلاصه مى‏توان نتيجه گرفت:
1. از كلمات لغويان استفاده مى‏شود كه واژه «تربيت» با دو ريشه لفظى «ربب» و «ربو» مرتبط است.
2. رابطه مزبور را با استناد به برخى قواعد علم صرف و شواهد متعدد مى‏توان اين‏گونه تبيين كرد كه از دو ريشه لفظى مذكور، «ربب» ريشه اصلى و «ربو» ريشه فرعى براى واژه «تربيت» است. دليل اصلى پيدايش ريشه فرعى «ربو» از بين بردن سنگينى تلفظ در فعل «ربّب» و ايجاد سهولت تلفظ از طريق تبديل آن به «ربّى» است. (ربّب كربّى يربّى تربية)
3. تغييرات لغوى و لفظى مزبور داراى پيامد معنايى خاص است؛ زيرا «تربيت» از ريشه اولى «ربب» به معناى سوق به سوى كمال معنوى، روحى و دينى است، ولى «تربيت» از ريشه «ربو» به معناى سوق به سوى كمال و پرورش مادى و جسمانى مى‏باشد.
4. گرچه از نظر اسلام، جسم و روح هر دو مهم هستند و از اين‏رو، تربيت و سوق به سوى كمال مادى و روحى، هر دو لازم و داراى ارزش و اهميت مى‏باشند، ولى چون روح انسان هويّت او را تشكيل مى‏دهد و به همين دليل در مقايسه با جسم و بدن داراى ارزش و اهميت بيش‏ترى است، بدين‏روى، تربيت روحى و معنوى انسان نيز از نظر اسلام داراى ارزش و اهميت بيش‏ترى است.
همين نكته موجب شده است در قرآن به عنوان منبع اصيل اسلام، «تربيت» از ريشه «ربب»، كه ناظر به تربيت روحى و دينى است، در مقايسه با تربيت از ريشه «ربو» كه به معناى بزرگ كردن و تربيت جسمانى است بيش‏تر مورد توجه و كاربرد قرار گيرد.

با توجه به مباحث مطرح شده در اين مقاله، و به منظور مترتب شدن ثمره عملى و كاربردى بر مطالب نظرى طرح شده پيشنهاد ذيل ارايه مى‏گردد، چون جامعه ما جامعه جوانى است و طبيعتا به ورزش براى حفظ سلامت و دست‏يابى به نشاط و تفريح اهميت زيادى مى‏دهند و اين امر در صورت همراهى آن با ديگر نيازهاى تربيتى انسان مثل تربيت دينى، اخلاقى و معنوى امرى نيكو و شايسته و بلكه لازم است. اما از سوى ديگر، روشن است كه تقويت قواى روحانى و معنوى، بخصوص در دوره جوانى كه دوره مهم شكل‏پذيرى شخصيت است، از طريق پرداختن به مسائل عقيدتى و اخلاقى كه از اهميت اساسى برخوردار است محقق مى‏شود؛ زيرا همان‏گونه كه گذشت هويّت و حقيقت انسان را روح و تعالى معنوى و اخلاقى او تشكيل مى‏دهد. بدين روى، به همه دست‏اندركاران ورزش جامعه اسلامى توصيه مى‏گردد كه در كنار توجه به مسائل تربيت بدنى جوانان، حتما براى پرورش و تربيت روحى و دينى و اخلاقى آنان نيز به طور جدّى برنامه‏ريزى كنند؛ زيرا روشن است كه يك ورزش‏كار متخلّق به اخلاق و برخوردار از تربيت دينى و معنوى در صحنه‏هاى ورزشى كه روز به روز مسايل معنوى و اخلاقى در آن‏ها كم‏رنگ‏تر مى‏گردد الگويى ارزشمند و موجب افتخار است و در مقابل يك جوان ورزش‏كار فاقد تربيت روحى و دينى مايه ننگ و آبروريزى جامعه است.
بنابراين، براى ارتقاى دقيق و عميق تربيت دينى و مذهبى جوانان در باشگاه‏هاى و ورزش‏گاه‏ها، به متولّيان تربيت بدنى توصيه مى‏شود با همكارى حوزه‏هاى علميه و كمك گرفتن از طلاب جوان علاقه‏مند به ورزش، زمينه گسترش و تعميق تربيت روحى و دينى جوانان ورزش‏كار را بيش از پيش فراهم سازند. تا بدين طريق با استحكام پايه‏هاى عقيدتى و فكرى ورزش‏كاران از آسيب‏هاى عقيدتى و اخلاقى و روحى، كه به شدت نسل جوان و از جمله نسل جوان ورزش‏كار را بعضا تهديد مى‏كند، پيشگيرى شود.

تخت : وسيله‌اى براى نشستن و نماد قدرت و دارايى

1. تخت سليمان:

2. تخت ملكه سبا:

3. تخت يوسف:

تختهاى بهشتى:

1. بلند و گرانبها:

2. روبه روى هم:

3. چشم‌انداز زيبا:

4. در كنار يكديگر:

منابع