بانک مقالات معارف قرآن

متن پیش‌رو، ترجمه‌مقاله‌ای است پیرامون برخی فنون و صنایع ادبی به کار رفته در قرآن. فنون و صنایع ادبی عموماً به دو دسته تقسیم می‌شوند. شگردهایی که به واسطه آرایش چشمگیر واژگان (موسوم به تمهیدات) معنا را پررنگ می‌کنند و شگردهایی که به واسطه به کارگیری واژگان در معنایی غیرمتعارف (موسوم به مجازها) معنا را تقویت می‌کنند. در پرتو این تمایز، می‌توان فصل و وصل بلاغی، مراعات نظیر، مراعات نظیر معکوس و اختمام را جزء تمهیدات و جان‌بخشی، و مجاز جایگزینی، مجاز جزء به کل و بالعکس، استخدام و هم‌بندی نحوی را جزء مجازها قلمداد کرد. با این حال، این تقسیم‌بندی در سطح دانشگاهی حائز اهمیت است. آنچه به واقع اهمیت دارد، هدفی است که از به کارگیری این شگردها مستفاد می‌شود و تأثیری است که این شگردها ایجاد می‌کنند. نویسنده در این جستار نشان داده ‌است که استفاده قرآن از فنون و صنایع ادبی حائز اهمیت است و این مقاله به برخی از توانمندی‌های زبان قرآن که جای بحث و بررسی دارد، اشاره کرده است.

مراعات نظیر/ فصل و وصل بلاغی/ اختمام/ مجاز

دکتر «مستنصر میر» در ۱۹۴۹ میلادی در پاکستان به دنیا آمد و در سال‌های ۱۹۶۷ و ۱۹۶۹ از دانشگاه پنجاب لاهور، مدارک کارشناسی و کارشناسی ارشد خود را در رشته زبان و ادبیات انگلیسی دریافت کرد. سپس در یکی از حوزه‏های مطالعات اسلامی دانشگاه میشیگان در سطح کارشناسی ارشد ادامه تحصیل داد و در سال ۱۹۸۳ با نگارش رساله «انسجام در قرآن» از همین دانشگاه درجه دکتری دریافت کرد. تاکنون در دانشگاه‌های لاهور، میشیگان (آمریکا)، آن‌آربور و دانشگاه بین‌المللی اسلامی مالزی تدریس کرده و هم اکنون در دانشگاه ایالتی یانگستون در اوهایو، رشته مطالعات اسلامی را تدریس می‌کند.
میر درباره اقبال لاهوری تحقیقات و مطالعاتی به عمل آورده و اکنون نیز سردبیری نشریه «Iqbal Quarterly» را بر عهده دارد. اما به نظر می‌رسد علاقه و دغدغه اصلی میر، مطالعات قرآنی است. از جمله کتاب‌های مهم اوست: «انسجام و پیوستگی در قرآن»؛ مطالعه مفهوم نظم در تدبر در قرآن اثر اصلاحی، مفسر و قرآن شناس هندی (۱۹۸۶)؛ «فرهنگنامه اصطلاحات و مفاهیم قرآنی» (۱۹۸۷)؛ «گل لاله‌ای در بیابان»؛ گلچینی از اشعار اقبال لاهوری (۲۰۰۰).
میر تاکنون ده‌ها مقاله قرآنی درباره جنبه‌های گوناگون قرآن منتشر کرده که عمده آنها را همین قلم ترجمه کرده است. مقاله «برخی فنون و صنایع ادبی در قرآن» از آخرین مقاله‌های میر است که در سال ۲۰۰۸ چاپ شده و نویسنده آن را برای همین قلم ارسال کرده است که ترجمه آن در ادامه می‌آید.

اینکه قرآن را فراتر از متنی دین شناختی- حقوقی و در جستار کنونی، متنی ادبی در نظر بگیریم، در مطالعات قرآنی روشی تازه و نوپا نبوده و مسبوق به سابقه است. چینش واژگان، صنایع ادبی و رخشندگی‌های ادبی قرآن در رویکردهای تفسیری موثق و اصیل نیز مشاهده می‌شوند. این امر نیز از خود قرآن نشأت می‌گیرد که از همان بدو نزول، مخاطبان اولیه خود (اعراب هم عصر پیامبر۹) را به همآوردخواهی فرا خواند مبنی بر اینکه اگر گمان می‌کنند که قرآن کلام خدا نیست، کلامی همتای آن بیاورند، به ویژه اینکه آنان در خلق آثار ادبی ماندگار و به خصوص شعر و شاعری، فخر و سرآمد روزگار خود نیز بودند. همآوردخواهی قرآن که اعراب و فقهای مسلمان را ناکام گذاشته بود، به مسئله‌ای دامن زد که از آن به تقلیدناپذیری (اعجاز) قرآن یاد می‌کنند.۱ تقلیدناپذیری قرآن، در اصل اصطلاحی ادبی است؛ قرآن از حیث زبان و سبک است که تقلید ناپذیر می‌نماید.
در دوران معاصر و نیز کلاسیک معدودند آثاری که به تقلیدناپذیری قرآن پرداخته‌اند.۲ اما این آثار معدود به رغم ارزش و جایگاهی که دارند، در چنبره شیوه غالب تفسیرِ «در زمانی» (تاریخ محور)۳ گرفتار آمده‌اند. نقص تراژیک این شیوه تفسیر تاریخ محور، همان است که از آن به رویکرد «ذره‌نگر» (جزیی‌نگر)۴ قرآن یاد می‌کنند. تفسیر ذره‌نگر، آیات قرآن را تک تک بررسی کرده و کمتر به پاره‌های بزرگ‌تر قرآن مثل سوره یا پاره‌های سوره توجه نشان می‌دهد. از این حیث، مطالعه ادبی قرآن به منزله سنت، با رویکرد ذره‌نگر چندان که بایسته است، سازگاری نشان نمی‌دهد. از این رو، نویسندگان آثار کلاسیک تفسیری از قبیل زرکشی و سیوطی که در آثارشان شگردها یا عناصر بلاغی قرآن را بررسی کرده‌اند، به ارائه فهرستی از فنون ادبی قرآن بسنده کرده و چندان تمایل ندارند که تحلیلی متقن از این شگردها ارائه داده و یا این شگردها را در قالب مسائل نظری مطرح کنند.۵ ویژگی ادبی زبان قرآن، متأثر از تأثیر مستقیم یا غیرمستقیم رهیافت‌های ادبی مغرب زمین، اقبال عام یافته و این اقبال مستلزم سویه‌گیری دوباره یا دست کم، اضافه شدن جنبه‌هایی تازه به مطالعه ادبی قرآن است.
در وهله نخست شایان ذکر است که مطالعه ادبی قرآن، جایگاهی مستقل دارد. البته در نهایت جنبه‌های ادبی و دین‌شناختی قرآن یا هر مصحفی بر هم نقش شده و مطالعه تمام و کمال مصحف، وجوه دین شناختی آن را نادیده نمی‌گیرد. از دیگر سو، همان‌گونه که در مقاله «قرآن به منزله أثری ادبی» (در همین مجموعه) گفته‌ام، نیازی نیست جنبه ادبی مصحف زیر سایه سنگین دین‌شناسی آن قرار بگیرد. به دیگر سخن، در جستار کنونی، لازم است که مرز میان مطالعه ادبی قرآن و مسئله تاریخی تقلیدناپذیری قرآن را کم‌رنگ کرد. به معنای دقیق کلمه، همآوردخواهی قرآن که از آن به همآوردخواهی ادبی تعبیر می‌شود، روی سخن با اعراب هم عصر پیامبر۹دارد و خطابش با اعراب یا غیراعراب مسلمان و غیرمسلمان دوران متأخرتر نیست. امروزه دیگر از آن شرایط همآوردخواهی قرآن خبری در میان نیست.۶ در ثانی، لازم است به جای رویکرد ذره‌نگر، رویکرد کلی‌نگر یا دست کم، امتزاجی از هر دو رویکرد را در تفسیر قرآن به کار گرفت. مطالعه ادبی قرآن در سطح آیات منفرد البته کارآیی خاص خود را دارد و در واقع، بخش گریزناپذیر شیوه تفسیری قرآن محسوب می‌شود، اما کافی و وافی به نظر نمی‌رسد و ضروری است از مطالعات موضوعی یا مضمونی نیز بهره گرفت که نتایج مطالعه آیه به آیه را بهینه و در عین حال، الگوهایی ادبی گسترده‌تر را در گفتمان قرآنی شناسایی کرده و به تولید الگوهای نظری ساختارهای ادبی قرآنی نایل می‌آید. و اینجاست که با تأسی به مطالعات ادبی مغرب زمین، می‌توان شگردهایی از قبیل کنایه طنزآمیزْ استخدام و جان‌بخشی را در قرآن مشاهده کرد. این جستار تلاش می‌کند که از این زاویه راهی به مطالعه قرآن باز کند.
این مقاله که در راستای حوزه رو به رشد مطالعه ادبی قرآن قرار دارد، کاربرد قرآنی گزیده‌ای از فنون و صنایع ادبی را بررسی کرده و نشان می‌دهد قرآن فنون و صنایع ادبی را همان‌سان که زبان را در معنای عام به کار برده، به خدمت گرفته تا به طرزی کارآمد، نگرش‌ها، آموزه‌ها و رساله خود را بیان کند. فنون و صنایعی‌که بررسی می‌شوند، به ترتیب عبارتند از فصل و وصل بلاغی، لف و نشر؛ مراعات نظیر۷، لف و نشر معکوس؛ مراعات نظیر معکوس۸، اختمام۹، جان بخشی۱۰، مجاز جایگزینی۱۱، مجاز جزء و کل۱۲، استخدام؛ قصد المعینیت۱۳، استخدام؛ همبندی نحوی.۱۴
حذف العاطف و تعدد العواطف یا فصل و وصل بلاغی۱۵
فصل یا حذف حرف ربط «واو» میان دو یا چند واژه یا جمله، حائز اهمیت است. فقدان حرف ربط به نبود فاصله مکانی یا تأخیر زمانی اشاره کرده و نشان می‌دهد بخش‌‌ها یا رخدادهای مورد نظر با هم رابطه‌ای نزدیک دارند. گفته مشهور جولیوس سزار (آمدم؛ دیدم؛ پیروز شدم) نشان می‌دهد که آمدن، دیدن و پیروزی، سه جزء یک کنش به هم پیوسته را به تصویر می‌کشد.۱۶ امرؤالقیس ـ‌‌‌از شاعران معلقات سبع‌ـ چابکی و چالاکی اسب خود را این گونه تصویر می‌کند:
مِکَرّ مِفَرّ مُقبِل مدبِر معاً             کجلمود صخر حطّه السّیلُ من عَلِ۱۷
قرآن نیز برای پررنگ کردن پیام الهی خود از شگرد فصل استفاده می‌کند. برای نمونه، قرآن صفات الهی را به صورت دوتایی یا بیشتر کنار هم قرار می‌دهد؛ عزیزٌ حکیمٌ؛ (بقره/ ۲۰۹). شگرد فصل نشان می‌دهد که خدا هم‌زمان واجد صفات عزیز و حکیم است، در حالی که خدا قادر مطلق است؛ قدرتش را حکیمانه به کار می‌بندد و زمانی که او صاحب حکمت است، بی‌توان و قدرت نیست که نتواند طرح‌ها و تصمیم‌های حکیمانه خود را به اجرا درآورد (اصلاحی ا. ۳۴۲؛ ۲۰-۱۹،۲). همچنین این شگرد، سرزنش قرآن در خصوص چندخدایی را تأکید دوباره می‌کند. بر اساس این شگرد، اعتقاد به چند گونگی خدایگان به این نکته منوط می‌شود که صفات الهی به درستی تقسیم نشده است؛ از این نظر که یک الهه یک ویژگی دارد، الهه‌ای دیگر ویژگی‌دیگر و ... . این نکته در آیه ۲۴ سوره حشر نیز آمده که نمونه‌ای دیگر از وصل بلاغی است:
(هُوَ اللَّهُ الْخَالِقُ الْبَارِئُ الْمُصَوِّرُ لَهُ الأسْمَاءُ الْحُسْنَى یُسَبِّحُ لَهُ مَا فِی السَّمَاوَاتِ وَالأرْضِ وَهُوَ الْعَزِیزُ الْحَکِیمُ)
حذف حرف ربط میان صفات الهی مبین این است که فقط خداوند است که کنش آفرینش را در سیر تکوینی آن تکامل می‌بخشد؛ او مبدع آفرینش است (الخالق)؛ او نقصان را از هر آنچه خلق کرده، می‌زداید (البارئ؛ مقایسه کنید با مجسمه‌سازی که اضافات را می‌زداید)؛ و سرانجام اینکه او به هر آنچه آفریده شده، شکل مناسب خود را می‌بخشد (المصوّر). بنابراین، شگرد فصل بلاغی بر این نکته تأکید می‌کند که فقط یک خداست که می‌تواند این سه کنش را انجام دهد؛ اویی که تنها خالق و بنابراین، تنها آفریدگار است. آنچه در خصوص آیات پیش گفته (بقره/۲۰۹ و حشر/۲۴) بیان شد، با کارآمدی بیشتر در آیاتی دیگر (مثلاً، حشر/۲۳) نیز مصداق پیدا می‌کند. در این آیه، بسیاری از صفات الهی به همین شیوه در کنار هم ردیف شده‌اند؛
(هُوَ اللَّهُ الَّذِی لا إِلَهَ إِلا هُوَ الْمَلِکُ الْقُدُّوسُ السَّلامُ الْمُؤْمِنُ الْمُهَیْمِنُ الْعَزِیزُ الْجَبَّارُ الْمُتَکَبِّرُ سُبْحَانَ اللَّهِ عَمَّا یُشْرِکُونَ)
«اوست خدایى که جز او معبودى نیست؛ همان فرمانرواى پاک سلامت [بخش، و] مؤمن [به حقیقت حقّه خود که‏] نگهبان، عزیز، جبّار [و] متکبّر [است‏]. پاک است خدا از آنچه [با او] شریک مى‏گردانند.»۱۸
در حالی که فصل بلاغی فشردگی ایجاد می‌کند، وصل بلاغی با استفاده از حروف ربط، شدت بخشیده و بر جزئیات تأکید می‌کند. نیز بر استقلال هر یک از اقلام مورد اشاره و در عین حال وحدت میان آنها تأکید دو چندان می‌کند. قرآن، وصل بلاغی را به خدمت می‌گیرد تا زنجیره‌ای بودن مجموعه‌ای از پاره‌های تاریخی مرتبط با گروه یا قومی خاص را نشان بدهد. از این رو، وصل بلاغی، حلقه رابطی وحدت بخش میان رخدادهای بی‌شمار بوده که گرچه به لحاظ زمانی و مکانی از یکدیگر دور افتاده‌اند، اما از حیث هدفی که دارند، به یکدیگر مرتبط‌اند. برای نمونه، در آیات ۴۰-۶۷ سوره بقره که به بنی‌اسرائیل خطاب دارد، مجموعه‌ای از حروف ربط به کار رفته است.
این آیات مجموعه‌ای از رخدادها را به تصویر می‌کشند و تکرار حروف ربط، عناصر مختلف گفتمان را به صورت گزاره‌ای پیوسته جلوه می‌دهد. خواننده در قرائت متعارف آیات به نقش حرف ربط ساده «واو» در به هم زنجیر کردن فواصل زمانی‌ای که رخدادها را از هم جدا کرده و به اتصال آرام مضامینی که ویژگی آیات است، توجهی نشان نمی‌دهد. بازنویسی آیات بدون حروف ربط، خواننده را به ناگاه متوجه اهمیت نقش حروف ربط در اتصال آیات به یکدیگر می‌کند.
لف و نشر و لف و نشر معکوس یا مراعات نظیر و مراعات نظیر معکوس
مراعات نظیر یا آرایش گزاره‌ها به ترتیبِ ABA'B' از حیث زیبایی شناختی بر دل و جان می‌نشیند. در مراعات نظیر که ابتدا گزاره A در کنار B می‌آید و سپس A باA'  و B با B' مزدوج می‌شود، صحنه‌ای حرکتی ایجاد می‌شود. به این معنا که A از روی B می‌پَرد تا در کنار A' و B نیز از روی A' می‌پرد تا در کنار B سکنا گیرد. در بستار یا مراعات نظیر معکوس با ساختار ABB'A' همین حرکت پرشی گرچه در مقیاسی بزرگ‌تر، دیده می‌شود. به این ترتیب که A از روی B و B' می‌پرد تا در کنار A' بنشیند و در عین حال، B را نیز برای رسیدن به B' به زحمت می‌اندازد. در واقع، همنشینی B و B' لحظه نمایشی گیرایی ایجاد می‌کند. ابتدا چند نمونه از مراعات نظیر قرآنی را مرور می‌کنیم.
سوره قصص/۷۳ این امر را از الطاف الهی به انسان می‌داند که «برایتان شب و روز را قرار داد تا در این [یک‏] بیارامید و [در آن یک‏] از فزون‏بخشى او [روزى خود] بجویید، باشد که سپاس بدارید.»؛
(وَ مِنْ رَحْمَتِهِ جَعَلَ لَکُمُ اللَّیْلَ وَ النَّهارَ لِتَسْکُنُوا فیهِ وَ لِتَبْتَغُوا مِنْ فَضْلِهِ وَ لَعَلَّکُمْ تَشْکُرُونَ)
در این آیه، هر یک از دو گزاره بخش اول آیه شب (A) و روز (B) با دو گزاره بخش دوم ـ‌آرامیدن در شب (A') و امرار معاش روزانه (B')‌ـ متناظر است.
در طه/۱۱۸-۱۱۹، درباره اولین سکونتگاه آدم مطالبی بیان می‌شود:
(اِنَّ لَکَ أَلاَّ تَجُوعَ فیها وَ لا تَعْرى‏)
«در حقیقت براى تو در آنجا این [امتیاز] است که نه گرسنه مى‏شوى و نه برهنه مى‏مانى.»
(وَ أَنَّکَ لا تَظْمَؤُا فیها وَ لا تَضْحى)
«و [هم‏] اینکه در آنجا نه تشنه مى‏گردى و نه آفتاب‏زده.»
گرسنگی با تشنگی و برهنگی با آفتاب زدگی در کنار هم قرار می‌گیرند. از این رو، ساختار آیه عبارت است از: گرسنگی، برهنگی، تشنگی، آفتاب زدگی، یا ABA'B'.
آیات ۵-۱۰ سوره لیل اندکی جامع‌تر است. در این آیات، گزاره‌های متناظر به ترتیب زیر است:
فَأَمَّا مَنْ أَعْطى (A‏) وَ اتَّقى‏ (B)
وَ صَدَّقَ بِالْحُسْنى‏ (C)
فَسَنُیَسِّرُهُ لِلْیُسْرى‏ (D)
وَ أَمَّا مَنْ بَخِلَ (A') وَ اسْتَغْنى‏ (B')
وَ کَذَّبَ بِالْحُسْنى‏ (C')
فَسَنُیَسِّرُهُ لِلْعُسْرى (D').
در سوره ضحی/۶-۱۱ که به برخی ویژگی‌های زندگی پیامبر۹و ترغیب او به انجام برخی اعمال اشاره می‌کند، ارتباطی ژرف‌تر و علّی میان دو بخش موازی (آیات ۶-۸ و ۹-۱۱) برقرار می‌کند:۱۹
(ألَمْ یَجِدْکَ یَتیماً فَآوى)‏(A)
(وَ وَجَدَکَ ضَالاًّ فَهَدى‏)(B)
(وَ وَجَدَکَ عائِلاً فَأَغْنى‏)(C)
(فَأَمَّا الْیَتیمَ فَلا تَقْهَرْ)(A')
(وَ أَمَّا السَّائِلَ فَلا تَنْهَرْ)(B')
(وَ أَمَّا بِنِعْمَهِ رَبِّکَ فَحَدِّثْ)(C')
بحث اصلی این است: چون خدا تو را (پیامبر) یتیم یافت، پس پناه داد (آیه ۶: A)؛ و اما تو نیز یتیم را میازار (آیه ۹: A'). و خدا تو را سرگشته یافت، پس هدایت کرد (آیه ۷: B)؛ و تو نیز گدا را مران (آیه ۱۰: B'). و از آنجا که خدا تو را دست تنگ یافت و بی‌نیاز گردانید (آیه ۸: C)، پس از نعمت پروردگار خود با مردم سخن گوی (آیه ۱۱: C').
گاهی مراعات نظیر، شکلی ظریف به خود می‌گیرد. مانند انعام/۱۴۱-۱۴۲. ۲۰ آیه ۱۴۱ از دو نوع باغ داربست دار (معروشات) و غیر داربست دار (غیر معروشات) سخن به میان می‌آورد. آیه ۱۴۲ نیز از دو نوع حیوان سخن می‌گوید: حیواناتی برای سواری و حمل بار که نسبتاً بزرگ‌اند؛ مثل شتر و اسب (حموله) و حیوانات کوچکی که کاربردهای دیگر دارند؛ مثل بز و گوسفند (فرش). پیداست که باغ‌های داربست دار (معروشات) با حیوانات بزرگ (حموله) و باغ‌های غیرداربست دار (غیر معروشات) با حیوانات کوچک (فرش) مقایسه شده است. بنابراین، ساختار این آیات عبارت است از: A,B,A',B'.
مراعات نظیر معکوس نیز به صورت ساده و پیچیده در قرآن رخ می‌دهد. غافر/۵۸، نمونه‌ای از مراعات نظیر ساده است:
«وَ ما یَسْتَوِی الْأَعْمى (A‏) وَ الْبَصیرُ (B) وَ الَّذینَ آمَنُوا وَ عَمِلُوا الصَّالِحاتِ (B') وَ لاَ الْمُسی‏ءُ (A') قَلیلاً ما تَتَذَکَّرُونَ»
در این آیه، رابطه میان اجزای مراعات نظیر معکوس (A,B,B',A') کاملاً پیداست و با این حال، این شگرد تأکیدی ظریف را نشان می‌دهد؛ نزدیکی کسانی که ایمان آورده‌اند و کارهای شایسته انجام می‌دهند (B') به کسانی که بینایند (B)، بر شایستگی آنان تأکید دارد. در حالی که دوری میان نابینایان (A) و بدکاران (A')، سرزنش و بی‌تفاوتی را خاطر نشان می‌کند. ذکر دوباره بدکاران که نابینایان نامیده می‌شوند، تا انتهای آیه به تعویق می‌افتد.
آل عمران/۱۰۶-۱۰۷، به سرنوشت نیکان و بدان در روز قیامت اشاره می‌کند:
(یَوْمَ تَبْیَضُّ وُجُوهٌ وَ تَسْوَدُّ وُجُوهٌ فَأَمَّا الَّذینَ اسْوَدَّتْ وُجُوهُهُمْ أَ کَفَرْتُمْ بَعْدَ إیمانِکُمْ فَذُوقُوا الْعَذابَ بِما کُنْتُمْ تَکْفُرُونَ*وَ أَمَّا الَّذینَ ابْیَضَّتْ وُجُوهُهُمْ فَفی‏ رَحْمَتِ اللَّهِ هُمْ فیها خالِدُونَ)
در این آیات، به واسطه قرار گرفتن سپیدی روی نیکان در انتها و سیاهی روی بدان در میانه، مراعات نظیر معکوس بر جنبه مثبت پاداش تأکید کرده و جنبه منفی آن را کم اهمیت جلوه داده و به صورت غیرمستقیم مفهوم قرآنی عام بودن رحمت الهی را پر رنگ جلوه می‌دهد؛ (... وَ رَحْمَتی‏ وَسِعَتْ کُلَّ شَیْ‏ء)(اعراف/۱۵۶)
فاطر/۱۹-۲۲، ساختار پیچیده‌تری از مراعات نظیر معکوس را نمایش می‌دهد:
(وَ ما یَسْتَوِی الْأَعْمى‏ وَ الْبَصیرُ(۱۹)وَ لاَ الظُّلُماتُ وَ لاَ النُّورُ(۲۰)وَ لاَ الظِّلُّ وَ لاَ الْحَرُورُ(۲۱) وَ ما یَسْتَوِی الْأَحْیاءُ وَ لاَ الْأَمْواتُ إِنَّ اللَّهَ یُسْمِعُ مَنْ یَشاءُ وَ ما أَنْتَ بِمُسْمِعٍ مَنْ فِی الْقُبُورِ(۲۲))
در این پاره، آیات ۱۹-۲۰، مراعات نظیرند؛ نابینایان (A)، بینایان (B)، تاریکی (A') و روشنایی (B')؛ نیز آیات ۲۰-۲۱: تاریکی (A)، روشنایی (B)، سایه (A')، گرما (B'). می‌توان با قرار دادن سایه و گرما در آیه ۲۱ به ترتیب در مقوله‌های A و B، مراعات نظیر را بسط و گسترش داد، به این ترتیب: ABA'B'A''B''. اکنون، آیه ۲۲ با آیات پیشین خود ارتباط متناظر معکوس پیدا می‌کند. اما در آیه ۲۱، سایه، مفهوم مثبت دارد (سایه‌ای که آرامش می‌دهد) و گرما، مفهوم منفی (گرمایی که آرامش را می‌زداید). از این حیث، سایه در مقوله B و گرما در مقوله A قرار می‌گیرد و عناصر این آیات ترتیب زیر را پیدا می‌کنند:
وَ ما یَسْتَوِی الْأَعْمى (A‏) وَ الْبَصیرُ (B)
وَ لاَ الظُّلُماتُ (A') وَ لاَ النُّورُ (B' )
وَ لاَ الظِّلُّ (B'') وَ لاَ الْحَرُورُ (A'')
وَ ما یَسْتَوِی الْأَحْیاءُ (B''') وَ لاَ الْأَمْواتُ (A''') إِنَّ اللَّهَ یُسْمِعُ مَنْ یَشاءُ وَ ما أَنْتَ بِمُسْمِعٍ مَنْ فِی الْقُبُورِ.
با این اوصاف، ساختار زیر شکل می‌گیرد: ABA'B'B''A''B'''A''' که می‌توان آن را به شکل زیر ارائه داد:
ABA'B': مراعات نظیر
A'B'B''A'': مراعات نظیر معکوس
B''A''B'''A''': مراعات نظیر
ABA'B'B''A''B'''A''': مراعات نظیر معکوس (A'B'B''A'') در مراعات نظیر معکوس (ABB'''A''').
در سوره یوسف نیز پیرنگ داستان مبتنی بر مراعات نظیر معکوس است و در مقاله‌ای دیگر نشان داده‌ام که نیمه اول این سوره، مجموعه‌ای از تنش‌ها را نمایش می‌دهد که در نیمه دوم به طور معکوس برطرف می‌شوند (میر، داستان یوسف در قرآن).۲۱

در اختمام، مفهوم یا مضمون که در آغاز گفتمان آمده، در پایان دوباره تکرار می‌شود. این تکرار، مفهوم یا مضمون مورد نظر را تأکید دو چندان می‌کند. وانگهی، در اختمام مطالبی که میان آغاز و انتها آمده، نوعی وحدت موضوعی در پی می‌آورد که نیاز به غور و بررسی دارد.
نمازهای واجب اولین و مهم‌ترین آداب و مناسک اسلامی است. قرآن بیش از یک بار شگرد اختمام را به خدمت می‌گیرد تا بر اهمیت این ادب اسلامی تأکید کند. سوره مؤمنون/۱-۹، با این واژگان آغاز می‌شود: (قَدْ أَفْلَحَ الْمُؤْمِنُونَ(۱)الَّذینَ هُمْ فی‏ صَلاتِهِمْ خاشِعُونَ(۲)). این آیات پس از ذکر شماری دیگر از صفات مؤمنان، با این واژگان به پایان می‌آید: (وَ الَّذینَ هُمْ عَلى‏ صَلَواتِهِمْ یُحافِظُونَ(۹)).
آیات ۱۹-۳۴ سوره معارج نیز این گونه است. آیات ۴۷-۱۲۳ سوره بقره از الطاف خدا به بنی‌اسرائیل ذکر به میان می‌آورد. این پاره، با این دو آیه آغاز می‌شود:
(یا بَنی‏ إِسْرائیلَ اذْکُرُوا نِعْمَتِیَ الَّتی‏ أَنْعَمْتُ عَلَیْکُمْ وَ أَنِّی فَضَّلْتُکُمْ عَلَى الْعالَمینَ*وَ اتَّقُوا یَوْماً لا تَجْزی نَفْسٌ عَنْ نَفْسٍ شَیْئاً وَ لا یُقْبَلُ مِنْها شَفاعَهٌ وَ لا یُؤْخَذُ مِنْها عَدْلٌ وَ لا هُمْ یُنْصَرُونَ) (بقره/۴۸-۴۷)
و با این آیات به پایان می‌آید:
(یا بَنی‏ إِسْرائیلَ اذْکُرُوا نِعْمَتِیَ الَّتی‏ أَنْعَمْتُ عَلَیْکُمْ وَ أَنِّی فَضَّلْتُکُمْ عَلَى الْعالَمینَ*وَ اتَّقُوا یَوْماً لا تَجْزی نَفْسٌ عَنْ نَفْسٍ شَیْئاً وَ لا یُقْبَلُ مِنْها عَدْلٌ وَ لا تَنْفَعُها شَفاعَهٌ وَ لا هُمْ یُنْصَرُونَ) (بقره/۱۲۳-۱۲۲)
همان گونه که پیداست، این دو مجموعه آیات ـ‌با اندکی تغییرات در عبارت پردازی‌ـ یکسانند و پاره‌ای کامل و جامع ایجاد می‌کنند (اولین دو آیه سرآغاز، و دومین دو آیه، اختمام پاره را نشان می‌دهند). هفتاد و سه آیه‌ای نیز که میان این دو مجموعه آیات قرار می‌گیرند، مجموعه‌ای از حوادث تاریخچه بنی‌اسرائیل را گزارش می‌کنند و هر رخداد به یکی از الطاف الهی به آنها اشاره دارد. رخدادها در کنار هم دوره زمانی گسترده‌ای را شامل می‌شوند و جملگی به واسطه مضمون انتخاب و الطاف خاص الهی در کنار یکدیگر جمع شده‌اند.

جان بخشی در قرآن به طریق اولی، در پرتو اشاره به این اصل مسلّم مطرح می‌شود که کل کیهان، هم در پیام قرآنی و هم در سرنوشت بشری ـ‌چرا که پیام قرآن خطاب به انسان است‌ـ نقش عمده‌ای ایفا می‌کند. این اصل مسلّم که از خود قرآن نشأت می‌گیرد، بر این فرضیه استوار است که پدیده‌های طبیعت به نوعی ذی شعورند. آیه ۴۴ سوره اسراء ناظر بر این حقیقت است؛
(تُسَبِّحُ لَهُ السَّمَاوَاتُ السَّبْعُ وَالأرْضُ وَمَنْ فِیهِنَّ وَإِنْ مِنْ شَیْءٍ إِلا یُسَبِّحُ بِحَمْدِهِ وَلَکِنْ لا تَفْقَهُونَ تَسْبِیحَهُمْ إِنَّهُ کَانَ حَلِیمًا غَفُورًا)
آیه ۷۲ سوره احزاب نیز بیان می‌کند که آسمان‌ها، زمین و کوه‌ها، موجوداتی ذی شعورند؛ خداوند از کوه‌ها می‌پرسد که آیا می‌توانند بار امانت الهی را بر دوش کشند؛ یعنی آیا دوست دارند که خلیفه خدا روی زمین باشند، اما کوه‌ها نمی‌پذیرند و فقط انسان است که آن را بر دوش می‌گیرد.۲۲ اما قرآن کار جان بخشی به طبیعت را در همین سطح رها نمی‌کند؛ قرآن طبیعت را مسلمان، یعنی تسلیم شده معرفی می‌کند. از این رو، صفت اسلام به زعم متألهین دینی، صفت مشترک میان انسان و طبیعت می‌شود، با این تفاوت که سرسپردگی طبیعت به خدا غیر ارادی، و تسلیم شدن انسان، ارادی و آزادانه است. وانگهی، تسلیم طبیعت به خدا، نشانه و درسی برای بنی بشر است که خود را تسلیم امر خدا کند.
اما در اینجا لازم است میان دیدگاه متألهین و ادبیات فرق قائل شویم. از دیدگاه دین شناختی، طبیعت کاری جز این ندارد که تسلیم امر خدا شود، حال آنکه بشر، هم ممکن است و هم ممکن نیست تسلیم امر خدا شود. هر چند انتساب صفت ذی شعور به طبیعت از جانب قرآن، خصیصه‌ای خاص به طبیعت نسبت می‌دهد که از دیدگاه دین شناختی پنهان مانده است. در چشم انداز ادبی قرآن، طبیعت صاحب پرسونا (شخص ثانویه) است. از این حیث، سرسپردگی محض خود را نسبت به خدا نشان می‌دهد. اما این سرسپردگی طبیعت به امر خدا، سرسپردگی موجودی زنده است که نشانه‌ای قدرتمندتر در اختیار انسان می‌گذارد که خود را به امر خدا تسلیم کند. از این نظر، جان بخشی پدیده‌های طبیعی در قرآن، طبیعت را به گنجینه‌ای از نشانه‌ها، نمونه‌ها و براهین بدل می‌کند که ارزش و معنای آنها قابل تسری به بافت زندگی بشر است. پس جای بحث نمی‌ماند که توصیف طبیعت به منزله پرسونا (شخص ثانویه)، پاره‌های قرآنی مشعِر به طبیعت را در اولویت اول قرار می‌دهد.
در زیر آیاتی از قرآن را که ویژگی‌های انسان را به پدیده‌های طبیعی نسبت می‌دهد، ذکر و سپس شرح می‌دهیم:
(وَ الصُّبْحِ إِذا تَنَفَّسَ)(تکویر/۱۸)
(ثُمَّ اسْتَوى‏ إِلَى السَّماءِ وَ هِیَ دُخانٌ فَقالَ لَها وَ لِلْأَرْضِ ائْتِیا طَوْعاً أَوْ کَرْهاً قالَتا أَتَیْنا طائِعینَ)(فصلّت/۱۱)
(لَوْ أَنْزَلْنا هذَا الْقُرْآنَ عَلى‏ جَبَلٍ لَرَأَیْتَهُ خاشِعاً مُتَصَدِّعاً مِنْ خَشْیَهِ اللَّهِ)(حشر/۲۱)
(یَسْئَلُونَکَ عَنِ السَّاعَهِ أَیَّانَ مُرْساها قُلْ إِنَّما عِلْمُها عِنْدَ رَبِّی لا یُجَلِّیها لِوَقْتِها إِلاَّ هُوَ ثَقُلَتْ فِی السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ لا تَأْتیکُمْ إِلاَّ بَغْتَهً)(اعراف/۱۸۷)
(فَما بَکَتْ عَلَیْهِمُ السَّماءُ وَ الْأَرْضُ وَ ما کانُوا مُنْظَرینَ)(دخان/۲۹)
در هر یک از این آیات، شگرد جان بخشی اهدافی خاص را پی می‌گیرد. آیه ۱۸ سوره تکویر، آغاز صبح را توصیف می‌کند. فعل عربی نفس کشیدن، «تَنَفَّس» است که نشان می‌دهد صبح سعی می‌کند گویی خود را از زیر بار سنگین شب بیرون بکشد و برای انجام این کار، مجدّانه نفس نفس می‌زند. این امر در عوض نشان می‌دهد که روز (و تلویحاً شب نیز) موقرانه از قانون الهی تبعیت می‌کند؛ زیرا صبح که همچنان از دویدن از پی روزِ پیش از نفس افتاده، بدون استراحت روز دیگر را آغاز می‌کند ـ‌روز و شب بر همین منوال از پی هم روانند‌ـ . این آیه، آیه ۵۴ سوره اعراف را به یاد می‌آورد که در آن شب، در تعقیب روز تصویر شده و معنای ضمنی آن این است که پدیده‌های طبیعی تمام تلاش خود را به کار می‌بندند که از اوامر الهی تبعیت کنند. بنابراین، پیام این آیه این است که حال که اشیای بی‌جان این گونه از امر الهی فرمان می‌برند، پس بر انسان است که مجدّانه‌تر از اوامر الهی فرمان ببرد.
آیه ۱۱ سوره فصلّت نیز همین پیام را القا می‌کند؛ زمانی که خدا آسمان‌ها و زمین را آفرید، از آنها خواست که تسلیم امر خدا باشند و آنها چنین کردند. انسان که از قوه تعقل برخوردار است، می‌بایست جانانه‌تر از اوامر الهی فرمان ببرد. حقیقت مسلّم آیه ۲۱ سوره حشر نیز این است: قلب افرادی که منکر حقایق گفته شده در کتب آسمانی هستند، می‌بایست از صخره هم سخت‌تر باشد؛ زیرا کوه‌ها هم به امر الهی در هم خرد می‌شوند (مقایسه کنید با بقره/۷۴). آیه ۱۸۷ سوره اعراف نیز بیان می‌کند که روز قیامت نزدیک است و انسان‌ها باید در همه حال آماده آن روز باشند. آیه ۲۹ سوره دخان نیز اشاره می‌کند که کل جهان به نتیجه کشمکش اخلاقی میان خیر و شر یا میان نیکان و بدان که در روی زمین رخ می‌دهد، علاقه‌مند است؛ نابودی فرعون و یارانش که به بنی‌اسرائیل ستم روا می‌داشتند، هیچ کس را غمگین نمی‌کند.
از این رو، شگرد جان بخشی در قرآن، صرفاً آرایه‌ای بدیعی نیست. این صنعت در چارچوب مفهومی مشخص و در تحسین ژرف‌تر معنا اتفاق می‌افتد و هدف جان بخشی در متن قرآن، درک این چارچوب ضروری است.
ذکر سبب و اراده مسبب یا ذکر مسبب و اراده سبب/ مجاز جایگزینی
انواع متعدد جایگزینی یک چیز به جای چیز دیگر مرتبط با آن، در قرآن اتفاق می‌افتد؛ علت به جای معلول، معلول به جای علت و صفت به جای اسم.
علت به جای معلول: آل‌عمران/‌۱۸۱: «سَنَکْتُبُ ما قالُوا» به زودى آنچه را گفتند... خواهیم نوشت... .
نوشتن، یادآوری را آسان می‌کند و از این رو، «کَتَبَ»، یادآوری و فراموش نکردن چیزی را تأکید می‌کند. در مجادله/۲۲ آمده است: «أُولئِکَ کَتَبَ فی‏ قُلُوبِهِمُ الْإیمانَ» نوشتن ایمان در قلب مؤمنان، استحکام ایمان در قلب آنان است؛ استحکام، معلول نوشتن ایمان است.
معلول به جای علت: در غافر/۱۳ می‌خوانیم:
(هُوَ الَّذی یُریکُمْ آیاتِهِ وَ یُنَزِّلُ لَکُمْ مِنَ السَّماءِ رِزْقاً)
«اوست آن کس که نشانه‏هاى خود را به شما مى‏نمایاند و براى شما از آسمان روزى مى‏فرستد.»
در واقع نه رزق، بلکه باران است که از آسمان فرو فرستاده می‌شود و باران نیز در قالب حبوبات، میوه‌ها و سبزی‌ها، ایجاد رزق می‌کند. اعراف/۲۷ نیز این گونه است:۲۳
(یا بَنی‏ آدَمَ قَدْ أَنْزَلْنا عَلَیْکُمْ لِباساً یُواری سَوْآتِکُمْ وَ ریشاً)
«اى فرزندان آدم! در حقیقت، ما براى شما لباسى فرو فرستادیم که عورت‌هاى شما را پوشیده مى‏دارد و [براى شما] زینتى است.»
در واقع، خدا آب را فرستاده که به واسطه آن پنبه و الیاف رشد می‌کند و متعاقباً پنبه و الیاف نیز به تولید لباس منجر می‌شوند. در سوره غافر/۴۱، مؤمنی از خاندان فرعون خطاب به فرعون و یارانش و در حمایت از پیام موسی می‌گوید: «اى قوم من! چه شده است که من شما را به نجات فرا مى‏خوانم و [شما] مرا به آتش فرا مى‏خوانید؟»۲۴ فرعون و یارانش آن فرد مؤمن را به آتش جهنم فرا نمی‌خوانند، بلکه بی‌ایمانی، علت و آتش، معلول است. از این رو، دعوت به بی‌ایمانی، دعوت فرد به آتش است. نساء/۱۰ نیز این گونه است:
(إِنَّ الَّذِینَ یَأْکُلُونَ أَمْوَالَ الْیَتَامَى ظُلْمًا إِنَّمَا یَأْکُلُونَ فِی بُطُونِهِمْ نَارًا وَسَیَصْلَوْنَ سَعِیرًا)
«در حقیقت، کسانى که اموال یتیمان را به ستم مى‏خورند، جز این نیست که آتشى در شکم خود فرو مى‏برند، و به زودى در آتشى فروزان درآیند.»
صفت به جای اسم: در سال ۵۷۰ میلادی، پادشاه مسیحی حبشه به مکه حمله می‌کند. در این حمله، تعدادی فیل آمورش دیده نیز سپاه ابرهه را همراهی می‌کنند. در اولین آیه سوره فیل، ابرهه و سپاهیانش، «اصحاب الفیل» نامیده می‌شوند. در فجر/۱۰، فرعون و یارانش، «ذوی الاوتاد» نام می‌گیرند که اشاره‌ای است به سپاهیانش که به هنگام اردو زدن، از خرگاه‌ها و چادرهای دارای میخ‌های بزرگ استفاده می‌کنند.۲۵ یونس در انبیاء/۸۷، «ذَا النُّون» نامیده می‌شود.
به لحاظ فلسفی، مجاز جایگزینی، تقسیم ابژه، فرآیند یا پدیده به مؤلفه‌های آن را بررسی کرده و با این کار، این اجزا و مؤلفه‌ها ‏را یا به صورت علّی، یا به طرق دیگر به یکدیگر مرتبط می‌کند. از این رو، مجاز جایگزینی بر یکپارچگی ابژه، فرآیند یا پدیده تأکید می‌کند. در واقع، مجاز جایگزینی به طرزی تناقض آمیز نشان می‌دهد که یکپارچگی به طریق اولی با عنایت به ارجاع به یکی از اجزای شیء مورد نظر حاصل می‌آید. در زیر به ترتیب، نمونه‌های مجاز جایگزینی را که پیش‌تر اشاره کردیم، بررسی می‌کنیم.
در آیه ۱۸۱ آل‌عمران، مکتوب کردن چیزی، علت به یاد آوردن آن می‌شود، اما در این آیه، یادآوری در عوض، علت مجازات معرفی می‌شود؛ زیرا کسی را به یاد اشتباهش انداختن، مطرح کردن آن اشتباه علیه او و او را مسئول این اشتباه دانستن است. از این رو، معنای آیه عبارت است از اینکه خدا حرف‌های نامناسبی را که برخی از مردم بر زبان می‌آورند، به یاد خواهد داشت و آنان را به سبب حرف‌هایشان مجازات خواهد کرد.
در مجادله/۲۲، «کَتَبَ» مجازی، معانی ضمنی فرجام و تداوم را تداعی می‌کند؛ چرا که چیزی را مکتوب کردن، استحکام بخشیدن بدان است.
در غافر/۱۳ که باران جایگزین رزق می‌شود، ابتدا اثرات مهربانانه باران خاطر نشان می‌شود و سپس منبع ارتزاق که خداست، و نیک می‌دانیم که «رزّاق» از جمله اسمای الهی در قرآن است. بنابراین، مجاز جایگزینی، ویژگی بخشندگی پدیده‌ای طبیعی مثل باران را تأکید دو چندان کرده، دلالت بر این دارد که انسان لازم است سپاس رزق الهی را که خدا بدو ارزانی داشته، به جای آورد.
در آیه ۲۶ سوره اعراف نیز واژه لباس که به تمام مراحل تولید لباس اشاره می‌کند، مبین این است که محصول نهایی نیز مانند باران، از الطاف الهی است. در فصلّت/۴۱ و نساء/۱۰، مجاز جایگزینی با حذف فاصله زمانی میان عمل اشتباهی که در این دنیا انجام شده و مجازات آن در آن دنیا، بر قریب الوقوع بودن نتیجه عمل اشتباه در هر دو حالت تأکید می‌کند: دعوت فرعون به بی‌ایمانی، حقیقتاً دعوت به آتش است (فصلّت/۴۰) و مال یتیم را خوردن نیز هیزم آتش را فراهم کردن است.
نام‌گذاری ابرهه و سپاهیانش به اصحاب فیل، راهکار جنگی خاص دشمنان را تأکید می‌کند. استفاده از فیل به منزله ابزار جنگی تجربه‌ای تازه بود که اعراب با آن آشنایی نداشتند و از همین روست که متجاوزان را به طریق اولی در مقام اصحاب الفیل به یاد می‌آورند. کاربرد این عبارت، خاطره تاریخی اعراب را به ذهنشان می‌آورد و در عین حال، بر لطف الهی شامل حال اعراب از جانب خدا تأکید می‌کند؛ خدایی که همان گونه که در بقیه سوره فیل آمده، سپاه قدرتمند ابرهه را در هم می‌کوبد. آیه ۱۰ فجر نیز با کاربرد عبارت «ذی‌الاوتاد» برای فرعون، خاطر نشان می‌کند که فرعون، سپاهی بزرگ داشت که در سیاه چادرها و خرگاه‌های بزرگ سکنا داشتند.

در این مجاز، یک جزء به کل یا یک کل به جزء اشاره می‌کند.  
جزء به جای کل: آیات متعددی در قرآن (بقره/۱۷۷؛ نساء/۹۲؛ مائده/۸۹؛ توبه/۶۰؛ مجادله/۳؛ بلد/۱۳) آزاد کردن بنده را به جای سرپیچی از قانون، ادای تکلیف یا عملی پسندیده توصیه می‌کند. واژه صورت (وجه) گاهی به جای کل بدن به کار می‌رود (بقره/۱۴۴) که به مؤمنان توصیه می‌کند در نماز صورت خود را به سمت قبله بچرخانند. یا در قصص/۸۸: «همه چیز نابود خواهد شد جز وجه اله». در اینجا، صورت به جای وجود خدا به کار رفته است (نیز ببینید الرحمن/۷۷). در آیات بسیاری، اجزای اصلی نماز عبادی (صلات)، هر یک جداگانه صلات نامیده می‌شوند (آل‌عمران/۱۷، ۷۸؛ مزمل/۲؛ انسان/۲۶).
کل به جای جزء: در آل‌عمران/۱۷۳: «... مردمان برای جنگ با شما گرد آمده‌اند»، منظور از مردم (ناس) نه کل بشریت، بلکه گروهی خاص از مردم (مخالفین مؤمنان)اند. در بقره/۱۳: «همان‌گونه که مردم ایمان آوردند، شما هم ایمان آورید»، این بار نیز منظور از مردم، عده‌ای خاص‌اند (مؤمنان). در بقره/۵۱، تمام بنی‌اسرائیل به سبب گوساله پرستی در مظان اتهام قرار می‌گیرند، اما فقط عده‌ای خاص گوساله پرست شده بودند و خیلی زود (آیه۵۴) موسی به بنی‌اسرائیل دستور می‌دهد که «خودتان را به قتل برسانید» که منظور عده‌ای هستند که به خطا گوساله پرست شده‌اند.
در جایگزینی جزء به جای کل، گوینده تصور می‌کند که جزء آن‌قدر حائز اهمیت است که بتواند جایگزین کل شود، یا اینکه جزء مورد اشاره، اساسی‌ترین مؤلفه کل است. برای خوانندگان نیز سهل الوصول‌تر آن است که به موضوعی مشخص توجه نشان بدهند. از دیگر سو، در جایگزینی کل به جای جزء، تصور می‌رود اهمیت جزء مورد نظر به طریق اولی با ارجاع به کلی که بدان متعلق است، ادراک می‌شود. در هر یک از انواع جایگزینی، گوینده تلاش می‌کند که توجه خواننده را به آنچه که بیم می‌رود بی‌توجه رها کند، جلب ‌کند؛ تصویری تمام و کمال در جایگزینی کل به جای جزء و جزئیات اساسی در جایگزینی جزء به جای کل، همان است که بیم می‌رود از نگاه خواننده پنهان بماند. به دیگر سخن، مجاز جزء به کل یا بالعکس، از دیدگاه روانی، مبین نوعی ساز و کار جبرانی است که برداشتی متوازن از موضوع مورد نظر را تضمین می‌کند. در زیر، نمونه‌های پیش گفته را بررسی می‌کنیم.
توصیه به آزادسازی گردن (بنده) (بقره/۱۷۷ و آیات دیگر) تصویری از یک بنده زیر یوغ با غل و زنجیر دور گردنش تداعی می‌کند و تصویر دیداری، هشداری سریع به مخاطب است که به کمک بنده دربند بشتابد؛ کسی که از ناحیه حساس‌ترین عضو بدن ‌‌ـ‌گردن‌ـ احساس رنج و عذاب می‌کند. به همین ترتیب، صورت متمایزترین عضو انسان است که در احراز هویت به کار می‌رود. دستور به مؤمنان برای برگرداندن صورت به سمت قبله، از یک سو بدین معناست که مؤمنان باید به سمت کانون حیات معنوی خود با تمام وجود رو کنند و از دیگر سو، بر تمایز جامعه مهاجر مسلمان تأکید می‌کند. در زبان عربی، «وجوه» (جمع وجه) گاهی به معنای افراد شاخص و بارز به کار می‌رود. از این رو، زمانی که قرآن می‌گوید همه چیز نابود خواهد شد جزء وجه اله، به شکوهمندی الهی اشاره می‌کند. در آیاتی که اجزای فردی نماز ـ‌قیام (مزمل/۲)، رکوع (آل‌عمران/۴۳)، سجده (انسان/۲۶) و قرائت قرآن (اسراء/۷۸)ـ جدا شده‌اند و هر یک نیز نام «صلات» بر خود دارند، بر اهمیت هر پاره‌ای از نماز تأکید و خاطر نشان می‌کند که صلات بدون این اجزاء، کامل نخواهد بود.
آل عمران/۱۷۳ و بقره/۱۳ نیز اظهر من الشمس است. آیه ۵۱ سوره بقره که کل جامعه بنی‌اسرائیل را به سبب گوساله پرستی سرزنش می‌کند، مسئولیت دسته جمعی بنی‌اسرائیل در گوساله پرستی را دو چندان پر رنگ می‌کند و آیه ۵۴ این سوره که بنی‌اسرائیل را توصیه به قتل نفس می‌کند، این نکته تلخ را به بنی‌اسرائیل خاطر نشان می‌کند که گرچه در عمل، آنان فقط افراد گوساله پرست را مجازات خواهند کرد، اما باید بدانند که مجازاتی سخت‌تر و منصفانه‌تر برای این گناه کبیره، مرگ کل جامعه بنی‌اسرائیل خواهد بود.

در استخدام، یک واژه به دو واژه در دو معنای مختلف و در هم‌بندی نحوی، یک واژه به دو واژه به کار می‌رود، گرچه به طرزی مناسب با یک واژه همنشینی پیدا می‌کند و با واژه دیگر نیز ادراک پذیر است. هم استخدام و هم هم‌بندی نحوی، وقوف به موقعیت را دو چندان پررنگ می‌کند. همچنین هر دو (استخدام مؤثرتر از هم بندی نحوی) به واسطه ایجاد وقفه ناگهانی در جریان کلام یا قطع ناگهانی فرآیند اندیشه مخاطب و سپس، رها کردن آن وقفه یا تداوم اندیشه مخاطب از راه پیوند دو پاره کلام، تأثیرگذار عمل می‌کند. نتیجه، ایجاد هاله‌های معنایی خاص است که توان کلام را دو چندان جلوه می‌دهد.
در یونس/۷۱ که نمونه‌ای از استخدام است، نوح به قوم خود می‌گوید که او به خدا اعتقاد تمام دارد و از تهدیدات آنان نمی‌هراسد؛۲۶ «... فَأَجْمِعُوا أَمْرَکُمْ وَ شُرَکاءَکُمْ...؛ پس [در] کارتان با شریکان خود همداستان شوید، تا کارتان بر شما ملتبس ننماید.» معنای تحت اللفظی این عبارت این است که تصمیم و شریکان خود (یعنی کسانی را که شریک خدا می‌گیرید) را گرد آورید. در اینجا، فعل گرد آوردن (جَمَعَ) که دو مفعول دارد، در اشاره به شریکان دو معنا دارد، اما در اشاره به تصمیم (resolve) معنای استعاری پیدا می‌کند. کاربرد فعل با دو مفعول، نوعی سرزنش ایجاد می‌کند و نوح تلویحاً در خطاب به دشمنانش می‌گوید: «آنانی که با خدا شریک گرفته‌اید، موقعیتی بهتر از تصمیماتی که گرفته‌اید ندارند.» از این حیث، نوح در مقام سخندان می‌گوید که دشمنان حتی لیاقت ندارند از دو فعل برای مخاطب قرار گرفتن بهره ببرند و می‌توان شریکان و تصمیمات آنها را با یک فعل کنار هم گرد آورد.
در زمر/۲۳ با هاله‌های معنایی متفاوتی روبه رو می‌شویم.۲۷ در این آیه آمده است زمانی که قرآن نازل شد، پوست و دل (افراد متقی) به یاد خدا نرم می‌گردد. در این آیه، «نرم شدن» لفظاً به پوست و به صورت استعاری، به قلب نسبت داده شده است. می‌توان گفت پوست، مبین جنبه فیزیکی تمایل به سمت یادآوری خدا و قلب، مبین جنبه درونی یا روحی نرم شدن و تمایل به سمت خداست. کاربرد یک فعل در ارتباط با دو مفعول، مبین همخوانی کامل میان احساسات درونی افراد متقی و اعمال ظاهری آنان و بین ذهن و رفتار بیرونی آنان است.
آیه ۹ سوره حشر نمونه‌ای کارآمد از هم بندی نحوی است.۲۸ این آیه، درباره «الَّذینَ تَبَوَّؤُا الدَّارَ وَ الْإیمانَ» صحبت می‌کند. فعل «تَبَوَّؤُا» به معنای سکنا گزیدن است و معنای تحت اللفظی عبارت این است که کسانی که در خانه و در ایمان سکنا گزیدند. فعل ظاهراً با مفعول «خانه» قرابت معنایی دارد و با مفعول «ایمان» معنای استحکام دارد (در عربی فعل «احکَمَ»). کاربرد فعل «تَبَوَّؤُا» مبین این است که مردم مورد نظر نه فقط در خانه‌هایشان سکنا می‌گیرند، بلکه ایمانشان را نیز استحکام می‌بخشند؛ به دیگر سخن، آنان میان خانه فیزیکی و خانه معنوی خود هیچ تفاوتی نمی‌بینند.

فنون و صنایع ادبی عموماً به دو دسته تقسیم می‌شوند. شگردهایی که به واسطه آرایش چشمگیر واژگان (موسوم به تمهیدات) معنا را پررنگ می‌کنند و شگردهایی که به واسطه به کارگیری واژگان در معنایی غیرمتعارف (موسوم به مجازها) معنا را تقویت می‌کنند. (لانهام،/ ۱۱۶) در پرتو این تمایز، می‌توان فصل و وصل بلاغی، مراعات نظیر، مراعات نظیر معکوس و اختمام را جزء تمهیدات و جان‌بخشی، و مجاز جایگزینی، مجاز جزء به کل و بالعکس، استخدام و هم‌بندی نحوی را جزء مجازها قلمداد کرد. با این حال، این تقسیم‌بندی در سطح دانشگاهی حائز اهمیت است. آنچه به واقع اهمیت دارد، هدفی است که از به کارگیری این شگردها مستفاد می‌شود و تأثیری است که این شگردها ایجاد می‌کنند. در این جستار نشان داده‌ام که استفاده قرآن از فنون و صنایع ادبی حائز اهمیت است و این مقاله به برخی از توانمندی‌های زبان قرآن که جای بحث و بررسی دارد، اشاره کرده است.
در بررسی فنون و صنایع ادبی قرآن، از رویکرد تحلیلی که در نظام غالب رتوریک (یعنی رتوریک رومی‌ـ‌یونانی) در جامعه ادبی مغرب زمین رواج دارد، بهره گرفته‌ام. قطعاً میان رتوریک غربی و رتوریک عربی نقاط مشترک فراوان دیده می‌شود، اما این دو نظام در سویه‌گیری، چشم‌انداز و ساختار از هم متمایزند. بررسی تطبیقی دو الگو قطعاً جای کار دارد.
استفاده قرآن از شگردهای بدیع را می‌توان با کاربرد این شگردها در ادبیات عصر جاهلی، به ویژه شعر جاهلیت مقایسه کرد. از جمله شیوه‌هایی که ادبیات قرآن را از ادبیات جاهلیت متمایز می‌کند، یکی این است که استفاده قرآن از شگردهای ادبی به طور مستقیم و اثر گذار در ارائه و نمایش مضامین و نگره‌های مشخص و منسجم مذهبی و اخلاقی نقش دارند. از این نظر، فنون و صنایع ادبی قرآن با فنون و صنایع ادبی عهدین مرز مشترک دارد و پرداختن به این نکته نیز مجالی دیگر می‌طلبد.
دانشگاه ایالتی یانگستون- ۲۰۰۸

۱.    Abdul Aleem. "IJazu'l-Qur'an" [Inimitability of the Qur'an]. Islamic Culture ۷ (۱۹۳۳): l۶a-۸۲,۲t۵-۳۳.
۲.    Baqillani, Abu Bakr Muhammad b. at-Tayyib. I'jaz al-Qur'an [Inimitability of the Qur'an]. Ed. As-Sayyid Ahmad Saqr. Cairo: Dar al-Ma'arif,۱۹۵۴.
۳.    Boullata, Issa J. "The Rhetorical Interpretation of the Qur'an: I'jaz and Related Topics." Approaches to the History of the Interpretation of the Qur'an. Ed. Andrew Rippin. Oxford: Clarendon Press, l۹BB.
۴.    Bouman, J. Le Conflit autour du Coran et la Solution da'l Baqillani. Amsterdam: Drukkerij en UitgeverijJacob van Campen, ۱۹۵۹.
۵.    Farahi, Hamid ad-Din al-. Tafsir Surat al-Fil [Commentary on the Surah of the Elephants]. Azam Garh, India: Matba'at Ma'arif, ۱۹۳۵.
۶.    Fowler, H. W. A Dictionary of Modern English Usage.۲nd ed., rev. Sir Ernest Gowers. Oxford: Oxford UP, ۱۹۶۵.
۷.    Himsi, Nu'aym. Tarikh Fikrat al-I'jaz [History of the Idea of the (Qur'an's) Inimitability]. Damascus: n.p., ۱۹۵۵.
۸.    Ibn al-Qayyim, Abu Abd-Allah Muhammad b. Abi Bakr. Al-Fawa'id al-Mushawwiq [sic; al- Mushawwiqah? ila 'Ulum al-Qur'an [Useful Points that Draw One to the Sciences of the Qur'an and to Rhetoric]. Beirut: Dar wa-Makatabat al-Hilal, n.d.
۹.    Islahi, Amin Ahsan. Tadabbur-i Qur'an (Reflection on the Qur'an). ۹ vols. Lahore: Faran Foundation, ۲۰۰۰.
۱۰.    Jurjani, Abd-al-Qadir. Dala'il al-I'jaz [Arguments for the [Qur'an's] Inimitability]. Ed. Mahmud Muhammad Shakir. Cairo: Maktabat al-Khanji, ۱۹۸۴.
۱۱.    Lamartine, Alphonse de. Histoire des Girondins. ۳ vols; ۵th edition. Bruxelles: Imprimerie et Librairie de V'Wouters, ۱۸۵۱.
۱۲.    Lanham, Richard A. A Hand list of Rhetorical Terms: A Guide for Students of Literature Berkeley: U of California P, ۱۹۶۹.
۱۳.    Martin, Richard C. "Inimitability." Encyclopedia of the Qur'an. ۵ vols. and an Index volume. Ed.Jane Dammen McCauliffe. Leiden and Boston: E.J. Brill, ۲۰۰۱-۲۰۰۶.۲.۵۲۶-۳۶.
۱۴.    Mir, Mustansir. "The Qur'anic Story of Joseph: Plot, Themes, and Characters." Muslim World ۷۶.۱ (۱۹۸۶): l-۱۵.
۱۵.    -."The Qur'an as Literature." Religion and Literature ۲۰.۱ (۱۹۸۸): ۴۹-۶۴.
۱۶.    -."Language." The Blackwell Companion to the Q۱r'an. Ed. Andrew Rippin. Malden, MA: Blackwell Publishing ۲۰۰۶. BB- ۱۰۶.
۱۷.    Rafi'i, Mustafa Sadiq ar-. I'jaz al-Qur'an wa-l-Balaghah an-Nabawiyah [The Inimitability of the Qur'an and the Prophetic Eloquence]. Beirut: Dar al-Kitab al-'Arabi, ۱۹۹۰.
۱۸.    Suyuti, Jalal ad-Din as-. Al-Itqan fi'Ulum al-Qur'an [Proficiency in the Sciences of the Qur'an] . ۴ vols. Riyadh: Maktabat Nazar Mustafa al-Baz, ۱۹۹۶.
۱۹.    Tibrizi, Abu Zakariyya Yahya b. 'Ali at-. Sharh al-Qasa'id al-'Ashr [Explanation of the Ten Odes] . Beirut: Dar al-Kutub al-'Ilmiyyah, I ۹۸ ۷.
۲۰.    Zarkashi, Badr ad-Din Muhammad b. 'Abd-Allah az-. Al-Burhanfi 'Ulum al-Qur'an [Manifest Proof Concerning the Sciences of the Qur'an]. ۴ vols. in ۲. Ed. Muhammad Abu-l-Fadl Ibrahim. Egypt: 'Isa al-Halabi wa-Shuraka'uh, ۱۹۵۷-۵۸.

در قرآن كريم كه معجزه جاويدان پيامبر اسلام(ص) و در اوج فصاحت و بلاغت است، آرايه هاي ادبي و محسنات بديعي فراواني به كار رفته و نكته هاي ظريف و لطيفي در آن وجود دارد كه چشم و گوش هر خواننده و شنونده اي را نوازش مي دهد. درباره صنايع بديعي قرآن كتاب هاي بسياري نوشته شده است و اساسا تمام كتاب هاي مربوط به فصاحت و بلاغت و بديع به قرآن نظر دارند و مثال هايي كه مي آورند معمولاً از آيات قرآني است. از جمله مي توان از الاعجاز والايجاز نوشته ابومنصور ثعلبي و سرّ الفصاحة نوشته ابن سنان خفاجي و اسرار البلاغة و دلائل الاعجاز عبدالقاهر جرجاني و الطراز يحيي بن حمزه علوي و به خصوص كتاب بديع القرآن ابن ابي الاصبع نام برد. كتاب اخير مفصل ترين كتاب پيرامون آرايه هاي ادبي و صنايع بديعي قرآن است كه در آن از حدود 100 نوع صنعت بديعي در قرآن با ذكر مثال هاي متعدد ياد شده است.15
صنايع بديعي قرآن گاهي آن چنان در اوج عظمت قرار دارد كه انسان را دچار شگفتي و حيرت مي كند، به ويژه آن كه به كارگيري اين زيبايي ها بدون هيچ گونه تكلفي صورت گرفته و سخن در عين رواني و شيوايي مشحون از اين زيبايي هاست. يك نمونه آن آيه 44 سوره هود است: «وقيل يا ارض ابلعي ماءك...» كه با وجود اين كه مجموعا 17 كلمه است، ابن ابي الاصبع 21 نوع از انواع بديع را از آن استخراج كرده است.16
اكنون ما در اين جا از ميان انواع صنايع بديعي كه در قرآن وجود دارد به ده نوع آن به عنوان نمونه اشاره مي كنيم:

تجنيس يا جناس عبارت است از آوردن دو كلمه مشابه در يك جمله كه هر كدام معناي خاصي داشته باشد و آن انواع و اقسامي دارد كه در اين مقال فرصت پرداختن به آنها نيست. در قرآن كريم انواع جناس به كار رفته است. آيات زير را مي توان به عنوان نمونه ذكر كرد:
اثّاقلتم الي الارض ارضيتم بالحيوة الدنيا (توبه / 38) كه قرار گرفتن «الارض» در كنار «ارضيتم» جناس تغاير است.
ان ربّهم بهم (عاديات / 11) لكنّا كنّا مرسلين (قصص / 45) كه از باب جناس تحريف است.
وهم يحسبون انهم يحسنون صنعا (كهف / 104) كه از باب جناس تصحيف است17.
وهم ينهون عنه وينأون عنه (انعام / 36) كه از باب جناس مشابه است.18

در اين صنعت، گوينده يا نويسنده به چيزي ملتزم مي شود كه لزومي ندارد؛ مانند اين كه ملتزم شود در نوشته يا شعر خود حرف خاصي را به كار نبرد و يا در سجع يا قافيه حرف پيش از رويّ را هم رعايت كند؛ مثلاً كلمه «گلشن» را مي توان با كلمه «مسكن» قافيه كرد، ولي شاعر ملتزم مي شود كه آن را با كلماتي مانند روشن و جوشن قافيه كند. ديوان لزوميات ابوالعلاء معري از اين باب است.
در قرآن كريم كه آيات آن در موارد بسياري داراي سجع اند، اين صنعت بارها به كار رفته است، از جمله:
فاذا هم مبصرون... ثمّ لايقصرون (اعراف / 201-202)؛ والطور وكتاب مسطور (طور / 1-2)؛ في سدر مخضود و طلح منضود (واقعه / 28-29)؛ اقرء باسم ربك الذي خلق خلق الانسان من علق (علق / 1-2).19
ابن ابي الاصبع مثال هاي ديگري نيز آورده است: فلا اقسم بالخنّس الجوار الكنّس (تكوير / 15-16)؛ والليل وما وسق والقمر اذا اتّسق (انشقاق / 17-18)؛ فاما اليتيم فلا تقهر واما السائل فلا تنهر (ضحي / 9-10)؛ امرنا مترفيها ففسقوا فيها (اسراء / 16).20
شرف الدين طيبي آيه شريفه «وعلي امم ممن معك» (هود / 48) را نيز از باب اعنات دانسته كه در آن هشت ميم در كنار هم قرار گرفته است21 (البته با توجه به اين كه تنوين و نون ساكن وقتي به ميم مي رسد قلب به ميم مي شود).

و آن صنعت جالبي است و انواعي دارد كه لطيف ترين آن قلب مستوي است كه جمله را اگر از آخر هم بخوانيم همان است كه از اول خوانده مي شود.
مثال از قرآن:
وربّك فكبّر (مدّثّر / 3)؛ كلّ في فلك (يس / 40)

و آن عبارت از اين است كه گوينده، كلامي را به صورت غايب و حكايت حال ديگران بگويد و بلافاصله سخن را متوجه مخاطب كند و جمله را به صورت خطاب قرار دهد و يا به عكس، از خطاب به غيبت منتقل شود. اين صنعت يك صنعت بديعي معنوي است و در جلب توجه خواننده يا شنونده تأثير زيادي دارد.
اين صنعت شايع ترين صنعت بديعي است كه در قرآن به كار رفته و بعضي از دانشمندان درباره آن كتاب هايي نوشته اند. از جمله اين كتاب ها اسلوب الالتفات في البلاغة القرآنية تأليف دكتر حسن طبل را مي توان نام برد، كه مؤلف مسئله التفات را در آن، مورد بررسي و تحقيق قرار داده و موارد آن را كه بسيار است برشمرده است.
مثال از قرآن: مالك يوم الدين. اياك نعبد (حمد / 4-5) كه جمله نخست به صورت غايب و جمله بعدي به صورت خطاب است.
از جمله مثال هايي كه ابن المعتزّ براي التفات آورده اين آيه شريفه است: حتي اذا كنتم في الفلك وجرين بهم بريح طيّبة (يونس / 22) كه در اين جا التفات از خطاب به غيبت است.22
ابن ابي الاصبع پس از نقل تعريف و مثال هاي التفات مي گويد:
«در كتاب عزيز از باب التفات نوعي بسيار جالب آمده كه آن را مثالي در شعر نيافتم و خداوند مرا به يافتن آن نوع راهنمايي نموده و آن عبارت از اين است كه متكلم در كلام خود، نخست دو موضوع را بياورد سپس خبري درباره موضوع اول بيان دارد و آن را رها كند و خبري درباره موضوع دوم بياورد، آن گاه از خبر درباره موضوع دوم باز گردد و به خبر درباره موضوع اول بپردازد. مانند قول خداي تعالي: «ان الانسان لربه لكنود وانه علي ذلك لشهيد (عاديات / 6-8) كه از وصف پروردگار منصرف شده و به وصف انسان پرداخته و گفته است: «وانه لحبّ الخير لشديد» و اين نوع التفات خوب است كه «التفات ضمائر» ناميده شود».23

اين واژه در لغت به معناي نشاندن جواهر در چيزي مانند تاج يا شمشير يا عصاست و در اصطلاح بديعي به آوردن چند جمله در كنار هم كه الفاظ آن قرينه يكديگر و از لحاظ وزن و حروف رويّ مطابق هم باشد ترصيع گويند.
مثال از قرآن:
انّ الابرار لفي نعيم وانّ الفجار لفي جحيم (انفطار / 13-14)
انّ الينا ايابهم ثم انّ علينا حسابهم (غاشيه / 25-26)
يحيي بن حمزه علوي آيه «ان الابرار لفي نعيم...» را از باب ترصيع نمي داند و مي گويد: «ابرار» با «فجار» مطابق نيست. در حالي كه اين مقدار اختلاف در ترصيع قابل اغماض است و مي بينيم صاحب ترجمان البلاغة براي ترصيع از شعر فارسي اين مثال را مي زند:
گره گذاشته از قير بر صحيفه سيم*** زره نگاشته از مشك بر گل بادام24
در حالي كه «قير» با «مشك» و «صحيفه سيم» با «گل بادام» مطابقت كامل ندارد.

اين صنعت بدين گونه است كه دو يا چند لفظ پشت سر هم گفته مي شود سپس صفت يا قيدي براي هر كدام از آنها آورده مي شود كه اگر به ترتيب باشد، لف و نشر مرتب و اگر بدون ترتيب باشد لف و نشر مشوش خوانده مي شود.
مثال از قرآن:
و من رحمته جعل لكم الليل والنهار لتسكنوا فيه ولتبتغوا من فضله (قصص / 73).
در اين آيه جمله «لتسكنوا» مربوط به «ليل» و جمله «لتبتغوا» مربوط به «نهار» است.

و آن به كار بردن سجع در عبارت است، به اين صورت كه آخر دو يا چند جمله از نظر حرف رويّ يكسان باشد، همان گونه كه همساني آخر شعرها را قافيه مي گويند. اين صنعت بيشتر در نثر به كار مي رود، هر چند در شعر نيز در غير آخر آن به كار برده مي شود و آن هنر مضاعفي است.
در قرآن مجيد صنعت تسجيع فراوان به كار رفته و آخر آيات معمولاً داراي سجع است، ولي اصطلاحا به سجع قرآن فاصله گفته مي شود. بعضي از اشاعره گفته اند كه در قرآن سجع نيست و آن را ناپسند مي دارند25 در حالي كه اين سخن درست نيست و در قرآن در فواصل آيات آشكارا و به طرز روشني سجع رعايت شده است. مثال واضح آن اين است كه مي بينيم در سوره طه كه آخر آيات با الف ختم مي شود، از موسي و هارون به صورت «هارون و موسي» نام برده مي شود: قالوا آمنّا بربّ هارون وموسي (طه / 70) ولي در سوره شعراء كه آخر آيات با نون ختم مي شود، موسي قبل از هارون مي آيد: قالوا آمنا برب العالمين. رب موسي و هارون (شعراء / 47-48).
خفاجي پس از رد سخن رماني و باقلاني كه سجع را عيب مي دانستند مي گويد: اگر سجع به اين صورت باشد كه لفظ تابع معني باشد اين عين بلاغت است و فواصل هم همين حالت را دارد، و اگر سجع به اين صورت باشد كه معني تابع لفظ باشد يعني جمله همراه با تكلّف باشد البته اين عيب است.26 روشن است كه در سجع يا فواصل آيات هيچ گونه تكلفي وجود ندارد و لفظ تابع معني است.
مثال سجع در قرآن: الرحمن، علم القرآن، خلق الانسان، علّمه البيان، الشمس والقمر بحسبان، والنجم والشجر يسجدان (الرحمن / 1-5).
همچنين مثال هايي كه براي ترصيع آورديم، همگي صنعت تسجيع هم دارند.

اين صنعت به اين صورت است كه واژه اي كه در آغاز جمله يا شعر آمده است عينا يا با تفاوت اندكي در آخر آن تكرار شود. به گفته ابن رشيق قيرواني، به كار بردن اين صنعت باعث عظمت و شكوفايي و رونق و زيبايي كلام مي شود.27
مثال از قرآن:
قال اني لعملكم من القالين (شعراء / 168)؛ ولقد استهزي ء برسل من قبلك فحاق بالذين سخروا منهم ماكانوا به يستهزءُون (انعام / 10)؛ انظر كيف فضّلنا بعضهم علي بعض وللاخرة اكبر درجات واكبر تفضيلا (اسراء / 21)؛ وهب لنا من لدنك رحمة انّك انت الوهّاب (آل عمران / 8).28

اين صنعت چنان است كه يك حرف از ميان حروف، چندين بار در جمله تكرار مي شود و باعث پيدايش موسيقي خاصي در كلام مي گردد.
مثال از قرآن:
ان احسنتم احسنتم لانفسكم وان اسأتم فلها (اسراء / 7)
كلا اذا بلغت التراقي وقيل من راق وظنّ انه الفراق (قيامت / 26-28)
وعلي امم ممن معك وامم سنمتعهم ثمّ يمسّهم منا عذاب اليم (هود / 48)
فاذكروا اللّه َ كذكركم آبائكم (بقره / 200)

به گفته ابن ابي الاصبع، ابداع آن است كه هر لفظي از الفاظ كلام به تنهايي و به تناسب استعداد كلام و مفاد معنايش، متضمّن يك يا دو بديع باشد، به گونه اي كه در يك بيت يا يك جمله تعدادي از انواع بديع تحقّق يابد و كلمه اي از آن، خالي از يك يا دو نوع بديع يا بيشتر نباشد.29
نمونه روشن و بارز اين صنعت آيه 44 از سوره هود است كه در اوج فصاحت و بلاغت قرار دارد. همان گونه كه پيش از اين گفتيم در اين آيه كه 17 كلمه دارد، به شمارش ابن ابي الاصبع 21 نوع صنعت بديعي به كار رفته است. البته منظور از بديع در اين جا معنايي است كه متقدمان از آن اراده مي كردند و شامل بيان هم مي شود.
متن آيه شريفه چنين است: وقيل يا ارض ابلعي ماءك ويا سماء اقلعي وغيض الماء وقضي الأمر واستوت علي الجودي وقيل بعدا للقوم الظالمين (هود / 44). صنايعي كه در اين آيه به كار رفته عبارتند از: مناسبت تام، مطابقت لفظي، استعاره، مجاز، اشاره، ارداف، تمثيل، تعليل، صحت تقسيم، احتراس، انفصال، مساوات، حسن نسق، ائتلاف، ايجاز، تسهيم، تهذيب، حسن بيان، تمكين، انسجام و ابداع.30
گفته شده كه اين آيه فصيح ترين آيه قرآن است. البته تمام آيات قرآني داراي فصاحت و بلاغت آن هم در حد اعجاز هستند، ولي روشن است كه فصاحت و بلاغت آيات با يكديگر فرق دارد و همان گونه كه قيافه هاي آدميان در عين حال كه همگي زيبا و موزون هستند داراي تفاوت هاي بسيارند، آيات قرآن نيز، هم از نظر اشتمال بر معارف و هم از نظر علوم بياني تفاوت هايي دارند.
كي بود تبت يدا مانند يا ارض ابلعي*** در كلام ايزد بي چون كه وحي منزل است
درباره اين آيه و نكات فراوان آن بحث هاي زيادي شده است. آلوسي نقل مي كند كه استاد او رساله اي درباره اين آيه نوشته و صد و پنجاه مزيّت براي آن برشمرده است.31 در تواريخ آمده است كه بعضي از دانايان قريش تصميم گرفتند كه با قرآن معارضه كنند و مانند آن را بياورند وقتي به اين آيه رسيدند به يكديگر گفتند كه اين كلام به كلام بشر شباهت ندارد و دست از معارضه برداشتند.32 نظير آن درباره ابن مقفع هم نقل شده است. عروضي سمرقندي سخن منصفانه اي درباره همين آيه از وليد بن مغيره نقل مي كند، سپس مي گويد: «چون دشمنان در فصاحت قرآن و اعجاز او در ميادين انصاف بدين مقام رسيدند، دوستان بنگر تا خود به كجا رسند».33
اين بود نمونه هايي از محسنات بديعي كه در قرآن كريم به كار رفته است. اكنون اين پرسش مطرح مي شود كه آيا محسنات بديعي و آرايه هاي ادبي قرآن قابل ترجمه به زبان هاي ديگر هست يا نه؟
در پاسخ اين سؤال مي گوييم محسنات بديعي دو گونه اند: محسنات لفظي و محسنات معنوي. شك نيست كه محسنات لفظي مانند تجنيس، قلب، لزوم مالايلزم، ترصيع و تسجيع و مانند اينها به هيچ وجه قابل ترجمه به زبان هاي ديگر نيست و نمي توان آنها را به زبان دوم انتقال داد. البته اين كار مخصوص قرآن هم نيست و در هر زباني كه اين صنايع به كار برده شود، اغلب اوقات قابل ترجمه به زبان ديگر نخواهد بود. اما محسنات معنوي مانند التفات و لف و نشر و مانند اينها قابل ترجمه اند و مترجم بايد در ترجمه خود حتما آن را رعايت كند. متأسفانه گاهي برخي از مترجمان اين نكته را رعايت نمي كنند و ترجمه اي نااستوار و حتي غلط ارائه مي دهند.
نمونه آن ترجمه اين آيه شريفه است: هو الّذي يسيّركم في البرّ والبحر حتي اذا كنتم في الفلك وجرين بهم بريح طيّبة وفرحوا بها جاءتها ريح عاصف (يونس / 22). در اين آيه صنعت التفات به كار رفته و ملاحظه مي كنيد كه دو جمله اول آيه به صورت خطاب است ولي جمله هاي بعدي، از «جرين بهم» به بعد به صورت غايب است و اين التفات از خطاب به غيبت است ولي مرحوم الهي قمشه اي آيه را اين گونه ترجمه كرده است:
«اوست كه شما را در برّ و بحر سير مي دهد تا آن گاه كه در كشتي نشينيد و باد ملايمي كشتي را به حركت آرد و شما شادمان و خوشوقت باشيد كه ناگاه باد تندي بوزد».
بدين گونه مترجم همه جملات را به صورت خطاب در مي آورد و كلمه «فرحوا» را كه جمع مذكر غايب است به صورت «شما شادمان و خوشوقت باشيد» ترجمه مي كند. بايد از اين كار پرهيز شود.
مثال ديگر: يكي از محسنات معنوي تمثيل است كه در كتب ادبي آن را ذكر نموده اند. ابن ابي الاصبع در تعريف آن مي گويد: «تمثيل آن است كه متكلم معنايي را قصد كند و از آن نه به لفظ خاص آن تعبير كند و نه با لفظ اشاره و يا با لفظ مترادف، بلكه به لفظي بيان نمايد كه از لفظ مترادف دورتر است...» سپس براي تمثيل، آيه واستوت علي الجودي (هود / 44) را مثال مي زند و اضافه مي كند كه حقيقت معني اين است كه كشتي در آن مكان نشست، ولي از لفظ اصلي به تمثيل عدول كرده چون «استواء» متضمّن معناي جلوس مستقري است كه هيچ انحراف و اعوجاج و هيچ حركت و اضطرابي ندارد و پس از اين جلوس است كه به سبب قرار گرفتن كشتي، دل هاي ساكنان آن آرام مي گيرد... و با جلوس موصوف به استواست كه تمام آرامش خاطر حاصل مي شود.34
حال با توجه به آنچه از ابن الاصبع نقل كرديم، برخي از ترجمه ها را مورد بررسي قرار مي دهيم. بعضي از مترجمان به اين نكته توجه نكرده و «استوت» را به معناي «قرار گرفت» ترجمه كرده اند، مانند ترجمه آقاي فولادوند كه چنين است: «و [كشتي] برجودي قرار گرفت». اين ترجمه براي لفظ «استقرت» مناسب است نه «استوت» كه در قرآن آمده است. آقاي پاينده نيز اين نكته را رعايت نكرده و چنين ترجمه كرده است: «و كشتي به جودي نشست». كلمه «نشست» معادل «جلست» مي باشد و نه «استوت»، هر چند كه ترجمه «استوت» به «قرار گرفت» از ترجمه آن به «نشست» به صواب نزديك تر است. البته ما اين ترجمه ها را غلط تلقي نمي كنيم ولي بهتر بود لفظي انتخاب مي شد كه به آن نكته اشاره مي كرد؛ مانند ترجمه آقاي مجتبوي كه چنين است: «و [كشتي] بر [كوه] جودي آرام گرفت».
مثال ديگر: يكي از آرايه هاي ادبي و محسنات كلامي تأكيد است كه گوينده براي تأكيد مطلب و پافشاري بر درستي سخن، از ادات تأكيد استفاده مي كند و در كلام عربي اين موضوع بسيار شايع است و وسايل گوناگوني براي تأكيد وجود دارد. در قرآن كريم نيز گاهي يك يا چند ادات تأكيد در يك جمله آمده است كه حتما بايد در ترجمه مورد توجه قرار گيرد و تأكيد مطلب به زبان دوم منتقل شود.
به عنوان مثال در آيه شريفه: اِنْ كنّا عن عبادتكم لغافلين (يونس / 29) از ادات تأكيد استفاده شده است؛ ولي متأسفانه بعضي از مترجمان به آن توجه نكرده اند. آقاي پورجوادي آيه را چنين ترجمه كرده است: «ما از عبادت شما بي خبر بوديم.» و آقاي جلال الدين فارسي اين گونه آورده است: «ما از پرستش شما غافل بوده ايم». البته در بعضي از ترجمه ها به ادات تأكيد توجه شده است؛ مانند ترجمه آقاي مجتبوي كه به اين صورت است: «براستي ما از پرستش شما بي خبر بوديم.» و ترجمه آقاي داريوش شاهين: «براستي كه ما از عبادت شما بي اطلاع بوده ايم».

از عناصری که در زیبایی سبک قرآن و بلاغت فائق آن نقش دارد، چگونگی طرح مطالبی با چندگونگی موضوع و شیوة تلفیق یا تفکیک موضوعات و نحوه ارتباط آنها با یکدیگر است.
در این نوشتار به بررسی آن بخش از آرایه‌ها، صنایع بدیعی و کاربرد آنها در قرآن کریم می‌پردازیم که در ارتباط با چگونگی چینش و عرضه موضوعات و بسط و گسترش آنها در قالبهای «لفّ و نشر»، «تقسیم»، «جمع»، «تفریق»، «به هم پیوستن برخی از آنها»، «اجمال و تفصیل» و «پیاپی آوردن کلمات با یک نقش خاص در ترکیب» می‌باشد. در این جستار کوشش شده است تا هریک از این آرایه‌ها در قرآن جست‌وجو شود و نمونه‌های مناسبِ هر عنوان ذکر شود.

قرآن، علوم بلاغت، بدیع، آرایه‌های ادبی، لفّ و نشر، تقسیم.

«لفّ و نشر»[1] یا «طی و نشر» که معادل فارسی آن، «پیچش و گسترش» است؛[2] بدین معناست که در سخن، نخست دو یا چند چیز یاد آید (لف) و سپس برای هر یک، وابستگانی بیان شود (نشر)؛ بدون تعیین وابستگی هر یک به دیگری و شناخت این امر را به فهم و ذوق شنونده و به آشکار بودن آن واگذارند.
زیبایی حاصل از این آرایه، به دلیل چینش هنری مطالب و درگیری ذهن برای یافتن ارتباط لفها و نشرهاست.

امور چندگانه‌ای که در یک سخن، در بخش لف می‌آید، ممکن است به‌طور اجمال و با لفظی که شامل همه می‌شود، یاد گردد و ممکن است این امور، تک‌تک و به تفصیل بیان شود. مورد نخست؛ مانند: "و قالوا لَن یدخل الجنّة إلا من کان هوداً أو نصاری".[3] مقصود آیه آن است که یهودیان گفتند: «لایدخل الجنی إلا من کان هوداً» و نصرانیان گفتند: «لایدخل الجنی إلا من کان نصاری» این مسئله روشن است که هر یک از یهود و نصارا، دیگری را در گمراهی می‌داند، نه‌ از اهل بهشت؛ از این رو، نخست ضمیری ذکر گردید که شامل هر دو گروه شود و سپس آنچه مربوط به هر یک بود، به صورت تلفیقی آمد.
در صورت دوم که هریک از آن امور چندگانه لف جداگانه بیان می‌شود، توضیحاتِ درپی‌آمده، یا به‌سامان است و ترتیب توزیع نشرها مانند ترتیب لفهاست و یا بی‌سامان است و ترتیب آن دو با هم تفاوت دارد. قسم نخست، «لفّ و نشر مرتب» و قسم دوم، «لفّ و نشر مشوّش» نام دارد. لفّ و نشر مرتب، از نوع مشوّش آن، هنری‌تر است.

1. "و مِن رحمته جعل لکم اللیلَ و النهارَ لِتسکنوا فیه و لتبتغوا من فضله"؛[1] آرامش و سکون یافتن، مربوط به شب و طلب روزی و فضل الهی، مربوط به روز است.
2. "و لاتجعل یدک مغلولةً إلی عنقک و لاتبسطها کلَّ البسطِ فتقعد ملوماً محسوراً"؛[2] برخی از مفسّران، «ملوم» و «محسور» را متفرّع بر دو جمله قبل می‌دانند؛ یعنی سرزنش و ملامت، نتیجة بخل و تهی‌دست و حسرت‌زده شدن، پیامد زیاده‌روی و اسراف است که بنابراین نظر، در این آیه لفّ و نشر مرتب به کار رفته است و برخی دیگر؛ مانند علامة طباطبایی، هر دو را متفرع بر "لاتبسطها" می‌دانند.[3]
3. "ألم ‌یجدک یتیماً فآوی٭ و وجدک ضالاً فهدی٭ و وجدک عائلاً فأغنی"؛[4] خداوند متعال پس از یادکرد این سه نعمت به رسول اکرم"، سه دستور را بر آنها مترتب می‌کند:
"فأمّا الیتیم فلاتقهر٭ و أمّا السائل فلاتنهر٭ و أمّا بنعمة ربّک فحدِّث"؛[5] بنا بر نقل سیوطی، این سه آیه به طریقه لفّ و نشر مرتب بر سه آیة پیشین متفرع می‌شود و در فقره دوم، مراد از سائل را درخواست‌کننده علم می‌داند تا با هدایت تناسب داشته باشد.[6]
به نظر نگارنده، اگر دو مورد آخر را لفّ و نشر مشوّش بدانیم و آیة "و أمّا السائل فلاتنهر" را به آیة "و وجدک عائلاً فأغنی" و آیة "و أمّا بنعمة ربّک فحدِّث" را به آیة "و وجدک ضالاً فهدی" بازگردانیم، معنای روشن‌تری به دست می‌آید.
علامه طباطبایی در توضیح ارتباط این دو بخش می‌نویسند:
این آیات سه‌گانه پیامد آیات پیش است که الطاف و نعمتهای الهی بر پیامبر" را یادآور می‌شود؛ گویا فرموده: تو طعم افسردگی و خواری یتیم را چشیده‌ای، پس با هیچ یتیمی تندی مکن و او را یا مالش را خوار مشمار و تلخی نیاز گمگشته به هدایت و تهی‌دست به دارایی را دریافته‌ای، پس هیچ درخواست کننده‌ای را که خواهان برطرف کردن نیاز و یا هدایت است، از خود مران و نیز الطاف و نعمتهای پروردگار را مشاهده کرده‌ای، پس با بازگو کردن آنها سپاسشان را بدار و مپوشانشان.[1]
در قرآن کریم می‌بینیم که در بسیاری از موارد، زمانی که اموری چندگانه ذکر می‌شود و سپس درباره آنها نکات و مطالبی بیان می‌شود یا به طریقه مقابله، آنچه در برابر آنها قرار دارد، یاد می‌گردد،[2] از آرایة لفّ و نشر مرتب استفاده می‌شود؛ هرچند ممکن است در قالب اصطلاحی آن جای نگیرد.
به‌طور کلّی، لفّ و نشر، زیرساخت آرایه‌هایی مانند تقسیم و هم‌خانواده‌های آن است؛ از این رو، برای روشن‌تر شدن بحث لفّ و نشر، به برخی از این نمونه‌ها اشاره می‌شود:
در داستان موسی و خضر که در سورة کهف بازگو می‌شود، پس از یادکرد ماجرای سوار شدن در کشتی، کشتن پسربچه و ساختن دیوار، حقیقت و تأویل آن ماجراها به ترتیبی که آمده است، بازگو می‌شود: "و أمّا السفینة فکانت لمساکین... و أمّا الغلام فکان أبواه مؤمنَینِ... و أمّا الجدار فکان لغلامَینِ یتیمَینِ...".[3]
در آغاز سورة محمد" پس از آنکه خداوند یاد می‌کند که اعمال کافران را تباه خواهد ساخت و در مقابل، بدیهای مؤمنان را خواهد زدود و کارشان را به صلاح خواهد آورد، به ترتیب، پیروی کافران از باطل و مؤمنان از حق را دلیل این دو عمل ذکر می‌کند و می‌فرماید: "الذین کفروا و صدّوا عن سبیل الله أضلّ أعمالهم٭ و الّذین آمَنوا و عمِلوا الصالحات و آمَنوا بما نُزّل علی محمّد و هو الحقّ من ربّهم کفّر عنهم سیّئاتهم و أصلح بالهم٭ ذلک بأنّ الذین کفروا اتّبعوا الباطل و أنّ الذین آمَنوا اتّبعوا الحقّ من ربّهم کذلک یضربُ الله للناس أمثالهم".[1]
گرچه این آیات، اصطلاحاً ذیل عنوان «تقسیم» جای می‌گیرد؛ چون ارتباط نشرها با لفّهای آنها مشخص شده است، می‌توان عنصر ترتیب در چینش و ربط مطالب به یکدیگر را در آنها به روشنی مشاهده کرد.[2]
نمونه‌ای دیگر، "فسیعلمون مَن هو شرٌّ مکاناً و أضعف جنداً"[3] است که عبارات "شرٌّ مکاناً" و "أضعف جنداً" به ترتیب در مقابل "خیرٌ مقاماً" و "أحسنُ ندیّاً" در آیة "و إذا تُتلی علیهم آیاتنا بیّنات قال الذین کفروا للّذین آمنوا أیّ الفریقَین خیر مقاماً و أحسن ندیّاً"[4] قرار گرفته است.

وجود لفّ و نشر مشوّش در قرآن کریم به مراتب، از قسم مرتب آن کمتر است. این آیه، نمونه‌ای از این قسم است: "و جعلنا اللیل و النهار آیتَین فمحونا آیة اللیل و جعلنا آیة النهار مبصرةً لتبتغوا فضلاً من ربّکم و لتعلموا عدد السنین و الحساب و کلّ شی‌ء فصّلناه تفصیلاً".[1]
وجود لفّ و نشر مشوّش در این آیه، مترتب بر این تفسیر است که بازگشت ابتغاء فضل را به "و جعلنا آیة النهار مبصرة" و دانستن شمارة سالها و حساب را مربوط به "فمحونا آیة اللیل" بدانیم. علامه طباطبایی" در این زمینه بحث مفصّلی دارند و براساس سیاق آیات، چنین نظر می‌دهند که هر دو مورد بر "و جعلنا آیة النهار مبصرة" متفرّع است و یاد می‌کنند که فخر رازی، مطلب را به گونه‌ای تقریر می‌کند که لازمة آن، ترتّب هر دو مورد نشر بر هر دو مورد لفّ است. احتمال دیگر این است که "لتبتغوا فضلاً من ربّکم" بر "و جعلنا آیة النهار مبصرة" متفرّع باشد، اما "لتعلموا عدد السنین و الحساب" بر هر دو مورد متفرّع باشد. علامه با توجّه به برداشتی که از سیاق دارند، این نظر را نمی‌پذیرند.[2]
در سورة ضحی نیز بنا بر وجهی که گذشت، لفّ و نشر مشوّش به کار رفته است.
چینش لفّ و نشر مشوّش، در قالبهای دیگری از آرایه‌های ترتیبی نیز یافت می‌شود که به دو مورد اشاره می‌شود:
در سوره دهر پس از آنکه مردم در برابر هدایت الهی به دو گروه شاکر و کفور تقسیم می‌شوند: "إنّا هدیناه السبیل إمّا شاکراً و إمّا کفوراً"[3] نخست از مورد دوم و سپس از مورد اوّل سخن به میان می‌آید: "إنّا أعتدنا للکافرین سلاسل و أغلالاً و سعیراً٭ إنّ الأبرار یشربون مِن کأس کان مزاجها کافوراً".[4]
با دقّت در این آیات کریمه، روشن می‌شود که ممکن است به دو دلیل، «شاکر» بر «کفور» مقدّم شده باشد:
1. سپاسگزاری و شاکر بودن، اصل اوّلی و طبیعی در برابر لطف پروردگار نسبت به راهنمایی انسان است و مطلوب و مقصود از هدایت نیز همان است.
2. کلمه «کفور» از نظر آوایی با دیگر فواصل سوره سازگارتر است؛ از این رو، مؤخّر شده است تا در پایان آیه قرار گیرد.
لکن به سبب آنکه بحث عمدة سوره دربارة ابرار و شاکران و پاداش آنان است، به‌طور طبیعی و به دلیل رعایت انسجام، ابتدا از کافران سخن به میان آمده است.
نمونه‌ای دیگر، سورة واقعه است که خداوند متعال، نخست انسانها را به سه صنف تقسیم کرده است: "و کنتم أزواجاً ثلاثة٭ فأصحاب المیمنة ما أصحاب المیمنة٭ و أصحاب المشئمة ما أصحاب المشئمة٭ و السابقون السابقون..."،[1] سپس هنگام بسط و تفصیل احوال هر گروه، نخست از صنف آخر (سابقون) آغاز می‌کند: "أولئک المقرّبون٭ فی جنّات النعیم٭ ثلّةٌ من الاوّلین٭ و قلیلٌ من الآخرین...". این بخش از آیة 11 شروع می‌شود و تا آیة 26 ادامه دارد. در ادامه، از آیة 27 تا 40 از اصحاب یمین سخن می‌گوید: "و أصحاب الیمین ما أصحاب الیمین٭ فی سدر مخضود٭ و طلح منضود...".
در پایان از اصحاب شمال گفت‌وگو می‌شود که تا بیش از آیه 70 ادامه می‌یابد: "و أصحاب الشمال ما أصحاب الشمال٭ فی سموم و حمیم٭ و ظلّ من یحموم...".
در پایان سوره نیز این سه گروه، به گونه‌ای دیگر و به همان ترتیب اخیری که تفصیل داده شدند، مطرح می‌گردند: "فأمّا إن کان من المقرّبین٭ ... و أمّا إن کان من أصحاب الیمین٭ ... و أمّا إن کان من المکذّبین الضالّین...".[2]
حال، این سؤال مطرح است که چرا بیان حال گروههای یادشده طبق ترتیبی که در آغاز آورده شد، نیست، بلکه نخست از سابقان شروع شد، در حالی که در آخر ذکر شده بود. فخر رازی در پاسخ می‌نویسد:
هنگامی که از آن واقعه قیامت یاد شد، صنفی را مقدّم کرد که ذکر احوال قیامت به حال آنان سود دارد (اصحاب یمین) و سابقان را که خود دل‌مشغول پروردگار خویش‌اند و بیم و امید دادن دربارة آنان یکسان است، در آخر آورد. اما هنگامی که خواست حالشان را بیان کند، سابقان را به سبب فضیلت و برتری حالشان، مقدّم کرد.[1]

«تقسیم» همانند لفّ و نشر است؛ بدین صورت که نخست، دو یا چند چیز یاد می‌شود و سپس برای هر یک، وابستگانی آورده می‌شود؛ با این تفاوت که در تقسیم، سخنور آشکارا نشان می‌دهد که کدام وابسته مربوط به کدام فقره است؛ به عبارت دیگر، تقسیم، لفّ و نشری است که در آن، ارتباط فقرات نشر با فقرات لفّ، به طور دقیق، مشخص شده باشد.[2]

1. "کذّبت ثمود و عاد بالقارعة٭ فأمّا ثمود فأهلکوا بالطّاغیة٭ و أمّا عاد فأهلکوا بریح صرصر عاتیة..."؛[3] در این آیه، نخست از تکذیب ثمود و عاد یاد شد و سپس طبق ترتیب یادکردشان، کیفر هر کدام به‌طور جداگانه و مشخص بیان شد.
در آیاتی دیگر که نظیر این آیه است، نخست از عاد و سپس از ثمود یاد شده و آنگاه به همان ترتیب، احوال هرکدام بیان گردیده است:
2. "فإن أعرضوا فقل أنذرتکم صاعقة مثل صاعقة عاد و ثمود٭ إذ جاءتهم الرّسل من بین أیدیهم و من خلفهم ألا تعبدوا إلا الله...٭ فأمّا عاد فاستکبروا فی الأرض بغیر الحقّ و قالوا مَن أشدّ منّا قوّة...٭ فأرسلنا علیهم ریحاً صرصراً...٭ و أمّا ثمود فهدیناهم فاستحبّوا العمی علی الهدی فأخذتهم صاعقة العذاب الهون...".[1]
3. "یوم تبیضّ وجوه و تسودّ وجوه فأمّا الّذین اسودّت وجوههم أکفرتم بعد إیمانکم فذوقوا العذاب بما کنتم تکفرون٭ و أمّا الذین ابیضّت وجوههم ففی رحمة الله هم فیها خالدون"؛[2] در آغاز این آیات چهره‌های مردم در روز قیامت به دو گروهِ سپید و سیاه تقسیم می‌شود، سپس آنچه دربارة سیاه‌رویان و سپیدرویان به وقوع می‌پیوندد، با طریقه مشوّش، تفصیل داده می‌شود.
4. "و أنّا منّا المسلمون و منّا القاسطون فمن أسلم فأولئک تحرّوا رشداً٭ و أمّا القاسطون فکانوا لجهنّم حطباً".[3]
5. "و قل الحقّ من ربّکم فمن شاء فلیؤمن و من شاء فلیکفر إنّا أعتدنا للظّالمین ناراً أحاط بهم سرادقها و إن یستغیثوا یغاثوا بماء کالمُهل یشوی الوجوه بئس الشراب و ساءت مُرتفقاً٭ إنّ الذین آمنوا و عملوا الصالحات إنّا لانضیع أجر من أحسن عملاً".[4]
6. "أفمن کان مؤمناً کمن کان فاسقاً لایستوون٭ أمّا الّذین آمنوا و عملوا الصالحات فلهم جنّات المأوی نزلاً بما کانوا یعملون٭ و أمّا الذین فسقوا فمأواهم النار...".[1]

از شاخه‌های تقسیم، بیان و تفسیر یا تفصیل بعد از اجمال و ایضاح بعد از ابهام است.[2] بدین صورت که نخست مطلبی مجمل را که معمولاً با عدد بیان می‌شود، بیاورند و سپس آن را تفصیل دهند. حال نمونه‌های این قسم از تقسیم را ذکر می‌کنیم:
"قد کان لکم آیة فی فئتَین التقتا فئة تقاتل فی سبیل الله و أخری کافرة...".[3] نخست، دو گروهی که رویاروی هم قرار گرفتند و برای مسلمانان، مایة پندگیری است، به گونة مجمل بیان شد و سپس با تقسیم به دو گروه مؤمنی که در راه خدا نبرد می‌کنند و طرف دیگر که کافر است، تفصیل داده شد.
"و دخل المدینة علی حین غفلة من أهلها فوجد فیها رجلین یقتتلان هذا من شیعته و هذا من عدوّه..."؛[4] زمانی که حضرت موسی"، در هنگام بی‌خبری مردم وارد شهر می‌شود، با دو مرد که با همدیگر نزاع می‌کردند، برخورد می‌کند. قرآن نخست در قالب تثنیه به طور اجمال این دو مرد را یاد می‌کند، سپس بیان می‌کند که یکی از پیروان موسی و دیگری از دشمنان او بود و ادامة ماجرا را شرح می‌دهد.
در تفسیر آیة "هذان خصمان اختصموا فی ربّهم فالّذین کفروا قُطِّعت لهم ثیاب من نار...٭ إنّ الله یدخل الذین آمنوا و عملوا الصالحات جنّات..."؛[5] آن‌گونه که برخی از مفسّران بیان می‌کنند، اشاره "هذان خصمان" به دو گروه کافر و مؤمنی برمی‌گردد که از آیات گذشته به دست می‌آید.[1] اما این احتمال نیز روشن و قوی به نظر می‌رسد که دو گروهی که تفسیر "هذان خصمان" باشد، از سخن حذف گردیده است تا بر حالت اجمال و ایجاد پرسش در مخاطب بیفزاید. سپس با تفصیلی که بعد آمده، تبیین گردیده است.
فخر رازی در سورة واقعه، ذیل آیات "و کنتم أزواجاً ثلاثةً٭ فأصحاب المیمنة ما أصحاب المیمنة..." که در بحث لفّ و نشر نیز گذشت، می‌نویسد:
فاء دلالت می‌کند که تفسیر و بیانی که می‌آید، نسبت به تقسیمی است که صورت گرفته است. گویا گفته شده است «أزواجاً ثلاثی: أصحاب المیمنی و أصحاب المشئمی و السابقون»، سپس حال هر یک بیان می‌گردد. پس تقسیمی که می‌خواست در آغاز بیاید، رها شده و به اقسام سه گانه‌ای که از «فأصحاب المیمنی» شروع می‌شود و همراه با احوالشان می‌آید، اکتفا گردیده است.[2]
گاه تفصیل بعد از اجمال در غیر عدد می‌آید؛ مانند آیة "قل یا أهل الکتاب
تعالَوا إلی کلمة سواء بیننا و بینکم ألا نعبد إلا الله و لا نشرک به شیئاً و لایتّخذ بعضنا بعضاً أرباباً من دون الله...".[3] در این آیه، ابتدا کلمه‌ای که میان مسلمانان و
اهل کتاب یکسان است، به صورتی کلّی بیان شده و سپس اجمال آن، تفصیل داده شده است.
در آیة "قل أفلح المؤمنون٭ الذین هم فی صلاتهم خاشعون٭ و الذین هم عن اللغو معرضون"[4] نیز با آوردن صفات متعدّدی برای «مؤمنون»، ویژگیهای مؤمنان را که موجب رستگاری آنان است، برمی‌شمارد.
و گاه این اجمال گویی و تفسیر و تفصیل آن، بدین صورت است که در آغاز، پرسشی مطرح می‌گردد تا توجّه شنونده را به خود جلب کند و زمینه مناسب برای دریافت پاسخ را در او فراهم سازد، سپس مطلب پرسش شده در ضمن پاسخ، توضیح داده می‌شود؛ مانند: "یا أیّها الذین آمنوا هل أدلّکم علی تجارةٍ تنجیکم من عذاب ألیم٭ تؤمنون بالله و رسوله و تجاهدون فی سبیل الله بأموالکم و أنفسکم...".[1]
آیة "من أیّ شی‌ءٍ خلقه٭ من نطفةٍ خلقه فقدّره"[2] نیز نمونه‌ای دیگر از این نوع از تقسیم است.
در سخنان پیشوایان معصوم" نمونه‌های فراوانی را برای تفصیل بعد از اجمال می‌توان یافت. شیخ صدوق در کتاب الخصال و آیی‌الله مشکینی در کتاب المواعظ العددیّی، به گردآوری این‌گونه روایات پرداخته‌اند.
سخن گفتن بدین شیوه، امری طبیعی است که در میان مردم کاربرد زیادی دارد، اما این موسیقی معنوی است که با القای مسئله به صورت مجمل به شنونده، در او جاذبه و کشش برای دریافت سخن گوینده را ایجاد می‌کند و سخن را دلپذیرتر می‌سازد.

به گردآوری کاملِ (استیفا یا استقصا) اقسام و حالات یک شی‌ء به گونه‌ای که چیزی فروگذار نگردد، نیز تقسیم اطلاق می‌شود.[3]

1. "له ما فی السّماوات و ما فی الأرض و ما بینهما و ما تحت الثّری"؛[4] در این آیه بیان شده است که تمام هستی که از آنِ آن آفرینشگر بی‌همتاست، در یکی از چهار مکان جای دارد: آسمانها، زمین، میان آن دو و زیرزمین.
2. "ثمّ أورثنا الکتاب الذین اصطفینا من عبادنا فمنهم ظالمٌ لنفسه و منهم مقتصد و منهم سابقٌ بالخیرات بإذن الله..."؛[1] خداوند احوال وارثان کتاب را در این آیه، سه گونه برمی‌شمارد و مردم از این سه گروه خارج نیستند: گنهکار و ستم‌کنندة بر خویش؛ شتابان به سوی خیرات یا حدّ میانة این دو گروهند.
نظیر این آیه، آیاتی از سوره واقعه است که مردم را به سه گروه اصحاب میمنه، اصحاب مشئمه و سابقان تقسیم می‌کند.
3. "لله ملک السماوات و الأرض یخلق ما یشاء یهب لمن یشاء إناثاً و یهب لمن یشاء الذکور٭ أو یزوّجهم ذکراناً و إناثاً و یجعل من یشاء عقیماً إنّه علیمٌ قدیرٌ"؛[2] این آیات بیان می‌کند که خداوند دانا و توانا، مردم را از نظر نسل، چهار گونه قرار داده است: برخی را دختر و برخی را پسر بخشیده و گروهی را هر دو نصیب کرده و جمعی را عقیم کرده است.
4. "الذین یذکرون الله قیاماً و قعوداً و علی جنوبهم و یتفکّرون فی خلق السماوات و الأرض..."؛[3] در این بخش از آیه که در توصیف خردمندانی است که از آفرینش آسمانها و زمین درس می‌گیرند، حالتهای مختلفی که می‌توان خدا را یاد کرد، گرد آمده است: ایستاده، نشسته و آرمیده.
5. "یا أیّها الذین آمنوا من یرتدّ منکم عن دینه فسوف یأتی الله بقوم یحبّهم و یحبّونه أذلّةً علی المؤمنین أعزّة علی الکافرین یجاهدون فی سبیل الله و لایخافون لومة لائمٍ..."؛[4] در این آیة کریمه، خداوند متعال اوصاف گوناگون کسانی را که وعدة آوردنشان را می‌دهد، برمی‌شمرد: خداوند آنان را دوست دارد و آنان نیز خدا را دوست دارند؛ در برابر مؤمنان، فروتن و در برابر کافران، گردن‌فرازند؛ در راه خدا جهاد می‌کنند و از نکوهش هیچ نکوهشگری نمی‌هراسند.

جمع، آن است که گوینده، دو یا چند مورد متعدّد را در یک ویژگی و حکم، مشترک قرار دهد. جمع را گونه‌ای تشبیه و همانندی نیز می‌توان دانست
که زیرساخت بسیاری از موارد آن، تشبیه است؛ گرچه در ظاهر، تشبیه
نمی‌نماید.[1]

1. "المال و البنون زینة الحیاة الدنیا"؛[2] در این آیه، میان دارایی و فرزندان
در صفت زینت دنیا بودن‌ـ جمع شده است. نظیر این آیه، آیه‌ای است که اموال
و اولاد را فتنه و موجب ابتلای انسان می‌داند: "و اعلموا أنّما أموالکم و أولادکم فتنة".[3]
2. "زیّن للناس حبّ الشهوات من النساء و البنین و القناطیر المقنطرة من الذهب و الفضّة و الخیل المسوّمة و الأنعام و الحرث ذلک متاع الحیاة الدنیا و الله عنده حسن المآب".[4]
3. "یا أیها الذین آمنوا إنّما الخمر و المیسر و الأنصاب و الأزلام رجس من عمل الشیطان فاجتنبوه لعلّکم تفلحون".[5]
4. "ألم تر أنّ الله یسجد له من فی السماوات و من فی الأرض و الشمس و القمر و النجوم و الجبال و الشجر و الدوابّ و کثیر من الناس".[1]
5. "إنّ الذین آمنوا و الذین هادوا و الصابئون و النصاری من آمن بالله و الیوم الآخر و عمل صالحاً فلا خوف علیهم و لا هم یحزنون".[2]
6. "کذّبت قبلهم قوم نوحٍ و أصحابُ الرسّ و ثمود٭ و عادٌ و فرعون و إخوانُ لوطٍ٭ و أصحاب الأیکة و قومُ تُبَّعْ کل کذّب الرسل فحقَّ وعید".[3]
7. "ضرب الله مثلاً للّذین کفروا امرأة نوحٍ و امرأة لوطٍ...".[4]

تفریق، آن است که میان دو امر همبسته از یک گونه، فرق نهاده، جدایی افکنند. در واقع، تفریق، انکار شباهت میان دو چیز است.[5]

1. "و ما یستوی البحران هذا عذبٌ فراتٌ سائغ شرابه و هذا ملحٌ أجاج"؛ این آیة کریمه، میان دو دریای شور و شیرین، فرق نهاده است. گرچه هر دو دریایند و در صید از آنها و استخراج زیورهای دریایی و کشتی‌رانی مشترک‌اند، چنان که در ادامة آیه آمده است: "و من کلٍّ تأکلون لحماً طریّاً و تستخرجون حلیةً تلبسونها وتری الفلک فیه مواخر لتبتغوا من فضله و لعلّکم تشکرون".[1]
2. "لا یستوی القاعدون من المؤمنین غیر أولی الضرر و المجاهدون فی سبیل الله بأموالهم و أنفسهم فضّل الله المجاهدین بأموالهم و أنفسهم علی القاعدین درجةً و کلاً وعد الله الحسنی و فضّل الله المجاهدین علی القاعدین أجراً عظیماً"؛[2] در این آیه، میان دو گروه از مؤمنان فرق نهاده شده است، بدین صورت که آنان که با مال و جان خویش در راه خدا به پا خاسته‌اند و آنان که بدون هیچ عذری در خانه نشسته‌اند؛ گرچه هر دو از مؤمنان‌اند، خداوند متعال میانشان تفاوت می‌نهد و مجاهدان را با اجری بزرگ ارج می‌نهد.
3. "تلک الرسل فضّلنا بعضهم علی بعضٍ منهم من کلّم الله و رفع بعضهم درجاتٍ و آتینا عیسی ابن مریم البیّنات و أیّدناه بروح القدس...".[3] گرچه همة پیامبران الهی فرستادة خدا و مفتخر به فضیلت رسالت‌اند، مرتبة آنها یکسان نیست. برخی بر برخی دیگر برتریها و امتیازاتی دارند. خدا با برخی سخن گفته (حضرت موسی") و برخی را چندین درجه بالا برده است (پیامبر عظیم‌الشأن اسلام") و به برخی کرامت عطا کرده و او را با روح‌القدس مؤیّد ساخته است (حضرت عیسی").
4. "قال أنا خیرٌ منه خلقتنی من نارٍ و خلقته من طینٍ".[4]
بسیار اتفاق می‌افتد که قرآن کریم میان دو صنف با تفاوت آشکار، فرق نهاده و به انکار همانندی آنها می‌پردازد و یا از این نابرابری روشن، پرسش انکاری مطرح می‌کند. گویا این تفاوت آشکار را نابخردان در نمی‌یابند یا مردمان از درک آن غافل‌اند.
قرآن گاهی نیز تعبیرات استعاری و کنایی می‌آورد تا بفهماند که تفاوت واقعیتهایی مانند ایمان و کفر و کوردلی و بینش صحیح، به روشنی تفاوت پدیده‌هایی مانند نور و ظلمت و کوری و بینایی است:
5. "و ما تستوی الأعمی و البصیر٭ و لا الظلمات و لا النور٭ و لا الظلّ و لا الحرور٭ و ما یستوی الأحیاء و لا الأموات...".[1]
6. "مثل الفریقین کالأعمی و الأصمّ و البصیر و السمیع هل یستویان مثلاً".[2]
7. "أفمن یخلق کمن لایخلق أفلا تذکّرون".[3]
8. "ضرب الله مثلاً عبداً مملوکاً لایقدر علی شی‌ءٍ و من رزقناه منّا رزقاً حسناً فهو ینفق منه سرّاً و جهراً هل یستوون الحمد لله بل أکثرهم لایعلمون٭ و ضرب الله مثلاً رجلین أحدهما أبکم لایقدر علی شی‌ء و هو کَلٌّ علی مولاه أینما یوجّهه لایَأت بخیر هل یستوی هو و من یأمر بالعدل و هو علی صراط مستقیم".[4]
9. "أفمن یمشی مکبّاً علی وجهه أهدی أم من یمشی سویّاً علی صراطٍ مستقیم".[5]
از به هم پیوستن هر یک از سه آرایه جمع، تفریق و تقسیم با دیگری، سه آرایه دیگر با عنوانهای «جمع و تفریق»، «جمع و تقسیم» و «جمع و تفریق و تقسیم» به وجود می‌آید[6] که به شرح و توضیح هر یک با نمونه‌های قرآنی آن می‌پردازیم‌.[7]

در جمع و تفریق، دو آرایه جمع و تفریق با هم به کار برده می‌شود؛ بدین‌سان که میان دو یا چند چیز در یک صفت، جمع می‌شود و سپس از دیدی دیگر، میان آنها جدایی افکنده می‌شود.
تفاوت جمع و تفریق با تفریق در آن است که در این‌جا از پیوندی که میان دو یا چند شی‌ء است، آشکارا در سخن یاد می‌گردد و نخست ویژگی و حکم مشترک آورده می‌شود، سپس میان آنها جدایی افکنده می‌شود.

1. "و جعلنا اللیل و النهار آیتین فمحونا آیة اللیل و جعلنا آیة النهار مبصرة..."؛[1] میان شب و روز در نشانه بودن‌ـ گرد آمده است، سپس میان این دو، فرق گذاشته شده است؛ بدین صورت که علامت شب، تیره‌گونی و علامت روز، روشنی‌بخشی است.
2. "من المؤمنین رجالٌ صدقوا ما عاهدوا الله علیه فمنهم من قضی نحبه و منهم من ینتظر و ما بدّلوا تبدیلاً"؛[2] در میان مؤمنان، مردمانی هستند که بر پیمان با خدا صادقانه وفادار ماندند؛ با این تفاوت که برخی پیمان خود را به آخر رساندند و جان خویش را فدا کردند و عدّه‌ای در انتظارند و هرگز تغییر و تبدیلی در عهد و پیمان خود نداده‌اند.
3. "فکلاً أخذنا بذنبه فمنهم من أرسلنا علیه حاصباً و منهم من أخذته الصیحة و منهم من خسفنا به الأرض و منهم من أغرقنا..."؛[3] در این آیات پس از یادکرد عاد، ثمود، قارون، فرعون و هامان و کردارشان، نخست همه را در عقوبت شدن به سبب گناهشان جمع می‌کند و سپس میان عذابهای آنان جدایی افکنده و به طریقه لفّ و نشر مرتّب، به همان ترتیبی که یاد شدند، نوع عذاب هر کدام را بیان می‌دارد. «جمع و تفریق» و «لفّ و نشر»، در کمال زیبایی خود در آیات مذکور به تصویر کشیده شده است.
4. "ثمّ أورثنا الکتاب الذین اصطفینا من عبادنا فمنهم ظالمٌ لنفسه و منهم مقتصدٌ و منهم سابقٌ بالخیرات بإذن الله...".[1]
5. "و لقد أرسلنا نوحاً و إبراهیم و جعلنا فی ذرّیّتهما النبوّة و الکتاب فمنهم مهتدٍ و کثیرٌ منهم فاسقون".[2]
6. "و قطّعناهم فی الأرض أمماً منهم الصالحون و منهم دون ذلک...".[3]
7. "هو الذی خلقکم فمنکم کافرٌ و منکم مؤمن...".[4]
در آیات یاد شده، نخست افراد مورد اشاره در یک خصیصة کلّی مشترک شمرده شده‌اند؛ مانند اعطای کتاب و نبوّت یا آفرینش تمامی انسانها از سوی خداوند، سپس میان آنها با توجّه به روش نیک یا بدی که در پیش می‌گیرند، جدایی انداخته می‌شود و به دسته‌های دوگانه یا سه‌گانه تقسیم گشته‌اند.

جمع و تقسیم، آن است که هر دو آرایه، در سخنی به کار برده شده باشد؛ به گونه‌ای که سخنور، نخست دو یا چند چیز را در حکمی جمع کند، سپس برای هر یک، وابستگانی بیاورد.
این گونه از آرایه‌های ترتیبی، مانند جمع و تفریق است؛ با این تفاوت که در جمع و تفریق، بین آنچه نخست گفته شده است و مورد بعدی در جهت اشتـراک‌ـ فرق گذاشته می‌شود، لکن در جمع و تقسیم، آنچه در تقسیم آورده می‌شود، گزارش و گسترشی است از آنچه در جمع آورده شده است، لکن همراه با اسناد هر وابسته به فقرة مربوطش.
میان «جمع و تقسیم» و «جمع و تفریق»، شباهت و نزدیکی زیادی وجود دارد؛ از این رو، در کلام بدیع‌نگاران، میان نمونه‌های آن، تداخل و جابه جایی صورت گرفته است.

1. "إذ قال الله یا عیسی إنّی متوفّیک و رافعک إلیّ و مطهّرک من الذین کفروا و جاعل الذین اتّبعوک فوق الذین کفروا إلی یوم القیامة ثمّ إلیّ مرجعکم فأحکم بینکم فیما کنتم فیه تختلفون٭ فأمّا الذین کفروا فأعذّبهم عذاباً شدیداً فی الدنیا و الآخرة و ما لهم من ناصرین٭ و أمّا الذین آمنوا و عملوا الصالحات فیوفّیهم أجورهم و الله لایحبّ الظالمین"؛[1] در این آیات، خداوند در خطابش به حضرت عیسی"، همه را در یک حکم مشترک قرار داده، می‌فرماید: همه شما به سوی من باز خواهید گشت و میانتان در آنچه اختلاف کرده‌ایدـ داوری می‌کنم، سپس حکم یاد شده دربارة کافران و ایمان‌آورندگان را تفصیل می‌دهد.
2. "یا أیّها الإنسان إنّک کادحٌ إلی ربّک کدحاً فملاقیه٭ فأمّا من أوتی کتابه بیمینه٭ فسوف یحاسب حساباً یسیراً٭ و ینقلب إلی أهله مسروراً٭ و أمّا من أوتی کتابه وراء ظهره٭ فسوف یدعو ثبوراً٭ و یصلی سعیراً".[2]
3. "و یوم تقوم الساعة یومئذٍ یتفرّقون٭ فأمّا الذین آمنوا و عملوا الصالحات فهم فی روضةٍ یحبرون٭ و امّا الذین کفروا و کذّبوا بآیاتنا و لقاء الآخرة فأولئک فی العذاب محضرون".[1]
4. "فإذا نفخ فی الصور فلا أنساب بینهم یومئذٍ و لا یتساءلون٭ فمن ثقلت موازینه فأولئک هم المفلحون٭ و من خفّت موازینه فأولئک الذین خسروا أنفسهم فی جهنّم خالدون".[2]
5. "و یوم ینفخ فی الصور ففزع من فی السماوات و من فی الأرض إلا من شاء الله و کلٌّ أتوه داخرین٭ ... من جاء بالحسنة فله خیرٌ منها و هم من فزعٍ یومئذٍ آمنون٭ و من جاء بالسیئة فکبّت وجوههم فی النار هل تجزون إلا ما کنتم تعملون".[3]
6. "یوم یجمعکم یوم الجمع ذلک یوم التغابن و من یؤمن بالله و یعمل صالحاً یکفّر عنه سیّئاته و یدخله جنّات تجری من تحتها الأنهار خالدین فیها أبداً ذلک الفوز العظیم٭ و الذین کفروا و کذّبوا بآیاتنا أولئک أصحاب النار خالدین فیها و بئس المصیر".[4]
در همة آیات یاد شده با وجود تنوّع و گوناگونی بیان و دلپذیر و تأثیرگذار بودن جمع و تقسیم‌ـ دو نقطة اشتراک وجود دارد؛ نخست آنکه انسانها در صحنة رستاخیز و قرار گرفتن در برابر داوری الهی در وضعیتی همگانی قرار می‌گیرند و دیگر آنکه ایشان، سپس با توجّه به کردارشان، به دو گروه تقسیم می‌شوند و برخی پاداش کردار نیک و برخی فرجام عمل زشت خویش را خواهند دید.[1]

جمع و تفریق و تقسیم آن است که هر سه آرایه، با هم در کلامی گرد آید؛ بدین صورت که نخست، دو چیز را در یک ویژگی با هم جمع کنند، سپس میان آن دو جدایی افکنند، آنگاه به هر یک، امری را نسبت دهند؛ مانند:
"یوم یأت لاتکلّم نفس إلا بإذنه فمنهم شقیّ و سعید٭ فأمّا الذین شقوا ففی النار لهم فیها زفیرٌ و شهیق٭ خالدین فیها ما دامت السماوات و الأرض إلا ما شاء ربّک إنّ ربّک فعّالٌ لما یرید٭ و أمّا الذین سعدوا ففی الجنّة خالدین فیها ما دامت السماوات و الأرض إلا ما شاء ربّک عطاءاً غیر مجذوذ".[2]
این آیات کریمه، میان تمام جانها را در این نکته جمع می‌سازد که در قیامت، سخن نگویند مگر با اذن پروردگار، سپس آنها را در دو گروه سعید و شقی (خوشبخت و تیره‌بخت) جدا کرد، آنگاه در تقسیمی تفصیل داد که برای آنان که شقی باشند، آتشی دائمی و برای آنان که سعید باشند، بهشتی جاودان فراهم است.
در این کلام امام حسن مجتبی" نیز هر سه آرایه جمع گشته است:

فأمّــا السخــیّففــی راحـــیٍ
فمنهم سخیّ و منهم بخیل‌
و أمّـا البخیـل فحـزنٌطویـلٌ‌[3]

در این نوع، واژگان در یک نظم خاص و بر یک سیاق، پشت سر هم آورده می‌شود. این عنوان، گسترده است و شامل آوردن صفات، حالها، قسمها، شرطها، مبتداها و خبرهای متعدّد و... می‌شود و انواع بدیع، از قبیل «تنسیق الصفات» (آوردن چندین صفت برای یک نام) و «سیاقی الاعداد» (آوردن یک صفت یا فعل برای چندین نام) را در بر می‌گیرد.[1] پیداست که چنین نظمی، زیبایی ویژه‌ای خواهد داشت و از نوعی موسیقی لفظی و معنوی برخوردار خواهد بود. از این آرایه، نمونه‌های فراوان و بی‌نظیری در قرآن وجود دارد که با حفظ رسایی و کمال معنوی و شیوایی و جمال لفظی آن، خیره‌کننده و گوش‌نواز است.

1. "هو الله الذی لا إله إلا هو عالم الغیب و الشهادة هو الرحمن الرحیم٭ هو الله الذی لا إله إلا هو الملک القدّوس السلام المؤمن المهیمن العزیز الجبّار المتکبّر...".[2]
2. "التائبون العابدون الحامدون السائحون الراکعون الساجدون الآمرون بالمعروف و الناهون عن المنکر و الحافظون لحدود الله و بشّر المؤمنین"؛[3] در این آیه، خداوند سبحان مؤمنان را با زیباترین صفات می‌ستاید و از صفات فردی (توبه، عبادت، سیاحت، رکوع و سجود) آغاز می‌کند و سپس صفات جمعی آنان را (امر به معروف و نهی از منکر) یاد می‌کند و سرانجام، حافظ حدود الهی بودن را به آنان نسبت می‌دهد که چه در حالت تنهایی و چه در جمع، این خصیصه را دارایند.[1]
3. "إنّ المسلمین و المسلمات و المؤمنین و المؤمنات و القانتین و القانتات و الصادقین و الصادقات و الصابرین و الصابرات و الخاشعین و الخاشعات و المتصدّقین و المتصدّقات و الصائمین و الصائمات و الحافظین فروجهم و الحافظات و الذاکرین الله کثیراً و الذاکرات أعدّ الله لهم مغفرةً و أجراً عظیماً".[2]
4. "و لا تطع کلّ حلاف مهین٭ همّاز مشّاء بنمیمٍ٭ منّاعٍ للخیر معتد أثیمٍ٭ عتلٍّ بعد ذلک زنیمٍ٭ أن کان ذا مال و بنین".[3]
5. "یا أیّها النبیّ إنّا أرسلناک شاهداً و مبشّراً و نذیراً٭ و داعیاً إلی الله بإذنه و سراجاً منیراً".[4]
6. "إنّه هو یبدء و یعید٭ و هو الغفور الودود٭ ذو العرش المجید٭ فعّالٌ لما یرید".[5]
7. "و الشمس و ضحاها٭ و القمر إذا تلاها٭ و النهار إذا جلاها٭ و اللیل إذا یغشاها٭ و السماء و ما بناها".[6]
8. "إذا الشمس کوّرت٭ و إذا النجوم انکدرت٭ و إذا الجبال سیّرت٭ و إذا العشار عطّلت".[1]
9. "... و أنّ إلی ربّک المنتهی٭ و أنّه هو أضحک و أبکی٭ و أنّه هو أمات و أحیا٭ و أنّه خلق الزوجین الذکر و الأنثی٭ من نطفة إذا تمنی٭ و أنّ علیه النشأة الأخری٭ و أنّه هو أغنی و أقنی٭ و أنّه هو ربّ الشعری...".[2]
آیات کریمة یاد شده و آیات قبل و بعد از آن، با دارا بودن نظم‌آهنگی خاص و موسیقی معنوی برخاسته از آرایه‌های طباق و جناس، در اوج زیبایی قرار دارد و به وسیلة «أنّ» یا «أن» مخفّفه به تأویل مصدر می‌رود و به عنوان بدل از «ما»ی موصوله در آیة "أم لم ینبّأ بما فی صحف موسی"[3] یا عطف بر بدل، پی‌درپی ردیف آورده شده است.
در نمونه‌های دیگری که ذکر شد، مواردی که بر یک نظام خاص، دنبال هم بیان می‌شود، نقشهایی همچون نعت، اسم إنّ، حال، خبر، قسم و شرط دارد.
در آیة 23 و 24 سورة نساء، 14 گروه که ازدواج با آنان ممنوع است، به صورت نایب فاعل «حرّمت» ردیف شده است.
در آیة 31 سورة نور نیز 11 مَحرم آورده شده است که زن می‌تواند زینتش را برای آنان بنمایاند.
در آیة 61 همین سوره، 11 خانه که انسان مجاز است از آنها آزادانه غذا تناول کند، در پی هم بیان شده است.

یکی از کتب ابو محمّد زکّی الدین عبد العظیم بن عبد الواحد معروف به ابن ابی الإصبع‏{1}مصری، متوفّی به سال 654 هجری«بدیع القرآن»است.
برای آگاهی بیشتر، در آغاز، درباره کلمه«بدیع»و معنای لغوی و اصطلاحی آن، بحث می‏کنیم تا معلوم گردد که در نظر ابن ابی الإصبع، کلمه«بدیع»بر تمام فنون بدیعی و زیباییهای لفظی و معنوی که به مجموع آنها، علوم بلاغی گویند و سه علم:معانی، بیان و بدیع را شامل می‏شود، اطلاق گردیده و منظور ابن ابی الإصبع از «بدیع القرآن»اطلاقی است عام و شامل تمام مسائل سه رشته مزبور می‏شود و وی بطور مختلط در کتاب خود از مسائل بلاغی بحث کرده و زیباییها و لطائف کلام ربّانی را نشان داده است و منظور ابن ابی الإصبع از«بدیع»بدیع اصطلاحی یعنی «علم یعرف به وجوه تحسین الکلام‏{2}که از آرایشهای سخن فصیح بلیغ، بحث می‏کند، نیست.
سکّاکی، متوفّی به سال 626 هجری، نخستین کسی است که میان علوم بلاغی تفاوت قائل شد و حدّ و مرز علوم سه‏گانه:معانی، بیان و بدیع را مشخّص کرد و مباحث علم بیان را، بر تشبیه-مجاز و کنایه و استعاره منحصر کرد و در علم معانی، از مباحث جمله و آنچه که به جمله، ارتباط پیدا می‏کند، بحث کرد و از دیگر انواع فنون بدیعی تحت اسم«محسّنات»سخن گفت و آنها را به محسّنات لفظی و معنوی منقسم ساخت‏{3}.
پس از سکّاکی، خطیب قزوینی متوفّی به سال 739 هجری آنچه را که سکّاکی، محسّنات گفته بود، علم بدیع نامید و تقسیم‏بندی علوم بلاغی مشخّص شد و اقسام آن معلوم گردید.
اینک بیان مطلب:
کلمه«بدیع»از مادّه بدع الشیی، یبدعه بدعا، می‏باشد یعنی ایجاد کرد و آغاز کرد و کلمه«بدیع»و«بدع»:الشی الذی یکون اولا یعنی چیز تازه، کاری که قبلا نظیر نداشته باشد.
بدعت:هر چیز نوظهور.بدعت در دین یعنی چیزی که جزء دین نیست، به دین نسبت دادن و در آن وارد کردن.و البدعة:الحدث و ما ابتدع من الدین بعد الإکمال.
وقتی می‏گویند:ابدعت الشیی:یعنی چیزی را اختراع کردم نه بر سبیل مثال و نمونه یعنی:اخترعته لا علی مثال.و البدیع:من اسماء اللّه تعالی لإبداعه الاشیاء و احداثه ایّاها.
وقتی می‏گویند:ابدع الشاعر:شاعر شعر نوی آورد.خوب شعر گفت، بی‏نظیر شعر ساخت‏{4}.
از معانی گوناگون، چنین استنباط می‏شود که دو چیز در مفهوم کلمه«بدیع» هست.
الف-در چیز بدیع، نوآوری و تازگی باید وجود داشته باشد.
ب-در مفهوم چیز بدیع، براعت و عرابت هم باید باشد.
در قرآن مجید، کلمه«بدیع»دو بار بکار رفته است:
1-«بدیع السموات و الارض و اذا قضی امرا فانّما یقول له کن فیکون» *
آیه 117/بقره(2)
2-«بدیع السموات و الارض انّی یکون له ولد و لم تکن له صاحبة و خلق کلّ شیی و هو بکلّ شیی‏ء علیم». **
آیه 101/انعام(6)
در همین دو آیه نیز، مفهوم شگفتی و نوآوری و ظرافت که جلب توجّه کند و اذهان را به خود متوجّه سازد، در کلمه«بدیع»وجود دارد؛زیرا آفرینش آسمانها و زمین، ابتداءا و بطور آغازی، خود شگفت‏آور است و دلیلی است بر قدرت خدا و الوهیّت او.
اهل ادب هم، شعر و نثری را، بدیع گویند که اعجاب‏آور باشد و مایه شگفتی اذهان گردد.
در دوره نخستین خلافت عبّاسیان، شعرای نوآوری همچون بشّار بن برد متوفّی به سال 167 هجری و مسلم بن ولید متوفّی به سال 208 هجری و ابو تمّام متوفّی به سال 231 هجری و ابن الرومی متوفّی به سال 281 هجری، و بحتری متوفّی به سال 284 هجری و عبد اللّه بن معتزّ مقتول به سال 296 هجری، اشعاری سرودند و اذهان را به طرائف و ظرائف و بدیعه‏های اشعار خود، متوجّه ساختند و در اشعار خود، طباق و جناس و تشبیه و استعاره بکار بردند و به ظرافت و زیبائی اشعار خود هم آگاه بودند ولی برای این بدایع، اصطلاحی وضع نکردند.
(*)یعنی:خدا آفریننده آسمانها و زمین است و چون اراده آفرینش چیزی کند، به محض آنکه گوید:موجود باش بفور موجود می‏شود.
(**)یعنی:خداست پدیدآورنده آسمانها و زمین و چگونه وی ار فرزندی تواند بود، در صورتی که او را جفتی نیست و او همه چیز را آفرینده و به همه امور عالم داناست.
ابو الفرج اصفهانی، متوفّی به سال 356 هجری، ضمن اینکه، مسلم بن ولید را از قول ابو العباس محمد بن یزید، شاعر حسن النمط و نیکو طریقه، معرّفی می‏کند، در باره او می‏گوید:و هو اوّل من عقد هذه المعانی الظریفة و استخرجها».
سرانجام، ابو الفرج اصفهانی، می‏گوید{5}:
مسلم بن ولید، شاعری است که این طرائف و بدایع را در شعر گنجاند و به قول یکی از رواة با ورود این ظرائف، شعر را به فساد کشاند، ولی همین طرائف را، مردم، بدیع نامیدند.
جاحظ متوفّی به سال 255 هجری، نخستین کسی است که کلمه«بدیع»را تقریبا در مفهوم بلاغت و نقد علمی بکار برده و در این استعمال هم، تازگی و ظرافت را در نظر داشته و در نقد شعر اشهب بن رمیله که گفته است:
هم ساعد الدهر الذی یتقّی به
و ما خیر کفّ لا تنوء بساعد
جاحظ، کلمّ«بدیع»را بکار برده و گفته است‏{6}:
«...و هذا الذی تسّمیه الرواة البدیع».
و سپس، جاحظ، افزوده است که‏{7}:
«و البدیع مقصور علی العرب، و من اجله فاقت لغتهم کلّ لغة، و اربت علی کلّ لسان».
که منظورش از«بدیع»تعابیر بلاغی بوده و رویهم رفته آنجا که جاحظ از اشعار بدیع شاعرانی همچون کلثوم بن عمرو عتّابی و منصور نمری و مسلم بن ولید، سخن گفته، منظورش فنون بیانی بوده که امروزه از آنها، بطور کلّی تعبیر به بلاغت می‏شود، بدون اینکه بخواهد.تقسیمات امروزی بلاغت(معانی-بیان-بدیع)را در نظر داشته‏ باشد، گو اینکه فنون بلاغی موردنظر جاحظ، بیشتر استعاره، تشبیه، طباق، جناس و نظائر اینها بوده است.
همین جاحظ در کتاب دیگرش به نام«الحیوان»با آنکه، موضوع اصلی کتاب، بحث درباره علوم طبیعی است، ولی در جزء سوم کتاب که به گفته خود، می‏خواهد آن را به اقسام شعر نادر و احادیث و سخنان خوشایند طباع، موشّح گرداند، تا خواننده را خوش آید و در ضمن تنوّعی هم باشد، برخی از اشعار زیبا را تحت عنوان‏{8}
و قطعة من البدیع قولهم:
و قال الزاجر فی البدیع المحمود:
و من هذا البدیع، المستحسن منه قول حجر بن خالد بن مزید:
ذکر کرده و معلوم می‏شود که کلمه«بدیع»در روزگار جاحظ(نیمه اول قرن سوم هجری)در زبان علما و نوشته نویسندگان و ادبا، در مفهوم معانی بدیع و عبارات شگفت‏آور خوشایند زیبا بکار می‏رفته است و منظور اصلی جاحظ، از کلمه«بدیع» در این اشعار بیشتر استعاره و تشبیه است.
ابو العبّاس مبردّ، متوفّی به سال 258 هجری، بابی را به تشبیهات اختصاص داده‏{9}و انواع تشبیه و طرائف کلام زیبا، از قبیل تشبیه عجیب و غریب و طریف و مستحسن را باز گفته و نمونه‏هایی آورده و سپس افزوده است که تشبیه عجیب و حسن و غریب و طریف و دیگر انواع و اقسام آن، همه از مقوله«بدیع»می‏باشد{10}.
مبرّد، در کتاب«الکامل»بطور تفصیل، از تشبیه، بحث کرده و نوشته است‏{11}: «و التشبیه جار کثیر فی الکلام العرب، حتّی لو قال قائل:هو اکثر کلامهم، لم یبعد»و همو نیز، چهار نوع تشبیه:مفرط-مصیب-مقارب-بعید(که نیاز به تفسیر و تعبیر دارد)بیان کرده و برای هریک نمونه و مثالی آورده است‏{12}.
و خلاصه اینکه، مبرّد، کلام نغز و شعر زیبا را از مقوله«بدیع»دانسته است.
کوشش ما در این بحث اینست که دریابیم از چه زمان و به وسیله چه کسی، اصطلاح جدید کلمه«بدیع»بر صناعات ادبی و فنون بدیعی، اطلاق شده است و چنانچه بررسی خود را ادمه دهیم، می‏بینیم که ابن قتیبه متوفّی به سال 276 هجری نیز همچون معاصرانش-جاحظ و مبرّد-منظورش از بدیع، کلام زیبا و شعر مختار و برگزیده‏ایست که معنی و مفهوم شگفت‏آور خوشایند داشته باشد؛زیرا ابن قتیبه، گفته است‏{13}:«ان الشعر یختار و یحفظ لانّه غریب فی معناه.»
و همو شعری را لطیف المعانی می‏داند که صور بیانی و بدیعی‏اش فراوان باشد.
البته ابن قتیبه، در تألیفات خود، از فنونی که بعدها جزء علم بدیع و بیان شده، بحث کرده است‏{14}.
و چنانچه سیر خود را ادامه دهیم و بررسی خود را دنبال کنیم به خلیفه عباسی، عبد اللّه بن معتزّ، مقتول به سال 296 هجری می‏رسیم که کتاب«البدیع»را به سال 274 هجری نوشته است.ابن معتزّ ضمن اینکه بسیاری از محاسن کلام و شعر را همچون:التفات، اعنات، تجاهل العارف، تشبیه، تعریض، کنایه و مطابقه را بیان کرده ولی باید دانست که«بدیع»به اعتقاد ابن معتزّ پنج نوع است و او خود، باب اوّل کتاب را به«استعاره‏{15}»و باب دوم را به«تجنیس‏{16}»و باب سوم را به «مطابقه‏{17}»و باب چهارم را به«ردّ اعجاز الکلام‏{18}»و باب پنجم را به «مذهب کلامی‏{19}»اختصاص داده و به عقیده او ابواب بدیع منحصر به همین پنج نوع‏ است.و بصراحت گفته است:«الباب الاوّل من البدیع و هو الإستعارة»و«الباب الثانی من البدیع و هو التجنیس»الی آخر...
آنچه از کتاب«البدیع»ابن معتزّ نتیجه می‏شود، اینست که وی نخستین کسی است که در فنّ بدیع کتاب نوشته * است.
ثانیا-مطالبی را که او در کتاب«البدیع»بحث کرده، مطالب و مسائلی است که هم‏اکنون در حوزه علم بلاغت است و شامل دو علم بیان و بدیع، می‏باشد.
ثالثا-ابن معتز، واضع کلمه«بدیع»به مفهوم جدید نیست؛زیرا او خود در آغاز کتاب، گفته است‏{20}:در این کتاب، کلمات زیبا و عبارات شیوایی را که در قرآن مجید و احادیث رسول«ص»و گفتار صحابه و شاعران پیشین-که نوآوران و محدثان آن فنون را«بدیع»گویند-گرد آوردم.
رابعا-ابن معتزّ بصراحت گفته است:فنون بدیعی فی نفسه، از جنبه هنری، از قدیم الایّام در شعر شعراء بوده و شاعر بلیغ، بدون آگاهی از نام صنعت، هنرنمایی می‏کرده و این خود ذاتی و طبیعی شاعر و نویسنده و گوینده بوده است، لیکن این فنون در قرن سوم هجری، بیشتر جلوه‏گری کرد و نمایان‏تر شد و اینکه برخی برآنند که شعرایی همچون بشّار و مسلم و ابو نراس و پیروان آنان، مخترع فنون بدیعی می‏باشند، سخنی است ناروا، بلکه این فنون بدیعی از قدیم وجود داشته لیکن در اشعار اینان، بیشتر بکار رفته است.
پس معلوم شد که در نظر ابن معتزّ مفهوم کلمه«بدیع»فنون خمسه:
استعاره-تجنیس-مطابقه-ردّ اعجاز کلام-مذهب کلامی، بوده است ** .
(*)البته پیش از ابن معتزّ، دیگران مطالب بلاغی را در ضمن کتب دیگر، و نه کتب مخصوص به فنون بدیعی نوشتند ولی ابن معتزّ بالاستقلال کتابی درباره«بدیع»نوشت.
(**)جاحظ، علاوه بر فنون پنج گانه، از«جودة الابتداء»و«جودة قطع الکلام»که در واقع، همان حسن مطلع و حسن مقطع می‏باشد، سخن رانده است.
در واقع، جاحظ، ابن قتیبه و مبرّد، فنون بدیعی را در ضمن دیگر مطالب، در کتب خود بحث کردند و راه را برای نوشتن کتاب«البدیع»ابن معتزّ، ممهّد و هموار کردند و از فنونی سخن گفتند که در آن روزگاران، فنون بدیعی به شمار می‏آمد و بعدها همین فنون، سه علم، معانی، بیان و بدیع را به وجود آورد و علوم بلاغی، نام گرفت.
و چنانچه بخواهیم به سیر خود ادامه دهیم، باید بگوییم که پس از ابن معتزّ و کتاب«البدیع»او، قدامة بن جعفر متوفّی به سال 337 هجری کتاب«نقد الشعر»را نوشت و در نظر او، مدلول کلمه«بدیع»گسترش بیشتری یافت و در نظر او، علاوه بر فنون بدیعی موجود در کتب پیشینیان، فنون دیگری تحت عنوان«بدیع»در کتاب «نقد الشعر»او مورد بحث قرار گرفت.
پس از قدامة، نوبت به ابو هلال عسکری، متوفّی به سال 395 هجری می‏رسد.
او نیز در این زمینه، علاوه بر آنچه، پیشینیان گفته بودند، هفت صنعت دیگر به نامهای:تشطیر-مجاورة-تطریز-مضاعفة-استشهاد-تلطّف-مشتق * را در کتاب «الصناعتین»مورد بحث قرار داد{22}.
در سیر خود به قرن پنجم هجری می‏رسیم و ابن رشیق قیروانی-متوفّی به سال 456 هجری، نویسنده کتاب«العمدة فی صناعة الشعر و نقده».
پس از مطالعه و بررسی، در می‏یابیم که وی در جلد نخستین کتاب مزبور، اشعار بسیاری از شاعران را مورد نقد و بررسی قرار داده و شعر را، صناعت و ثقافت دانسته‏{23}و از ارکان و قواعد و اغراض شعر، بحث کرده‏{24}و از ارتباط میان لفظ و (*)ابو هلال عسکری، پس از آنکه شرح ابواب شش گانه فنون بدیعی را در شش فصل با امثله و شواهدی، بیان می‏کند، سپس می‏نویسد:«و قد عرض لی بعد نظم هذع الانواع، نوع آخر لم یذکره احد و سمیّته المشتقّ، و هو علی وجهین:...ر ک:الصناعتین ص 448.
معنی و اینکه لفظ به منزله جسم است و معنی به مثابه روح و کدامیک از این دو اهمیّتی بیشتر دارد، به تفصیل سخن گفته‏{25}و شعر مطبوع و مصنوع را مورد بحث قرار داده و از نخستین کسانی که سبب شکوفایی علم بدیع شده‏اند، سخن رانده‏{26}است.
ابن رشیق، میان دو کلمه«مخترع»و«بدیع»تفاوت قائل شده و مخترع را، شعری دانسته که نظیر و همانندی برای آن نباشد و گوینده‏ای، نظیر آن، نگفته باشد، لیکن«بدیع»در لغت به معنای جدید است و اصل کلمه در مورد ریسمان جدید بکار رفته، بدین معنی که اگر ریسمان جدیدی بافته شود که تارهای آن، از تارهای ریسمان پیشین نباشد، بدان«حبل بدیع»گویند.سپس بطور مجاز درباره چیزهای نو و تازه بکار رفته است‏{27}.
ابن رشیق، تصرّفاتی در انواع فنون بدیعی کرده و نام برخی از فنون را تغییر داده و صنعت«ردّ العجز علی الصدر»را«تصدیر»نامیده و معروف است که وی 65 فنّ به فنون بدیعی افزوده است‏{28}.
ابن سنان خفاجی، متوفّی به سال 466 هجری، در واقع دنبال رو قدامة بن جعفر است و کتاب«سرّ الفصاحة»را در زمینه علوم بلاغی نوشته و از فصاحت لفظ، مستقّلا، سخن گفته و سپس صفات الفاظ فصیح را نیز مورد بحث قرار داده است.
ابن سنان از مناسبات الفاظ با معانی، سخن گفته و از ایجاز و اختصار و حذف‏{29}فضول، بحث کرده و در واقع تفاوتی میان فنونی که به لفظ ارتباط دارد و مسائلی که به معنی مرتبط است، قائل شده‏{30}و این بحث، پایه و اساسی شده تا که بلاغیّون متاخّر، علوم بلاغی را منقسم سازند.
ابن سنان، از ترصیع، جناس، مطابقه، مساوات، تمثیل، کنایه و مبالغه هم بحث کرده است‏{31}و در بحث از این مطالب حدّ و مرزی برای سه علم:معانی، بیان و بدیع قائل نشده و مانند پیشینیان، مسائل را بطور مختلط، بحث کرده و آن‏چنان‏که هم‏اکنون حدّ و مرز این سه رشته از علوم، مشخّص شده و تفاوت آنها معلوم گشته، ابن سنان، فرقی نگذاشته است.
امام بلاغت، عبد القاهر جرجانی، متوفّی به سال 471 هجری، دو کتاب معروف به نامهای:«اسرار البلاغة»و«دلائل الاعجاز»از خود به یادگار گذاشته است.با مطالعه این دو کتاب، معلوم می‏شود که مقصود وی، از کلمه«بدیع»انواع مشترک فنون بدیعی می‏باشد و«بدیع»در نظر او همان چیزی است که متأخّران، معانی و بیان و بدیع می‏گویند.
در کتاب«اسرار البلاغة{32}»منظور وی از«بدیع»تشبیه، استعاره، تمثیل و دیگر اقسام فنون ادبی یعنی تجنیس، حشو مفید، طباق، مجاز لغوی و عقلی و غیر اینها می‏باشد * .
در کتاب«دلائل الاعجاز»هم که بعد از کتاب«اسرار البلاغة»نوشته و هدف اصلیش از نوشتن این کتاب، بیان دقائق اعجاز قرآن بوده و تا اندازه‏ای هم توانسته است وجوه اعجاز را بنمایاند، مسأله جدیدی را طرح کرده و گفته است:
روعت و زیبایی کلام و ابداع و تازگی و خوشایندی آن، تنها در لفظ تنها و یا در معنای تنها، نیست بلکه در نظم و اتّساق کلام می‏باشد.
سرانجام باید گفت که از مطالعه دو کتاب او چنین استنباط می‏شود که در نظر عبد القاهر، فصاحت، بیان، بلاغت، براعت، همان چیزهایی است که بدانها ابداع و بدیع گویند و در واقع اینها الفاظی هستند که معنای واحد دارند و در نظر او، متقارب المعنی می‏باشند{33}.
(*)یکی از نظریّات عبد القاهر اینست که گفته است:میل مفرظ نویسنده به آوردن صنایع بدیعی و گردآوردن اقسام و انواع بدیع، در یک بیت، درست بدان ماند که عروس را بیش از اندازه آرایش کنند و بیش از حدّ معمول بر او زینت بندند، بطوریکه او خود احساس ملال خواهد کرد.اینان فراموش کرده‏اند که گفتن سخنی برای- اسامة بن منقذ، متوفی به سال 584 هجری، کلمه«بدیع»را همچون پیشینیان بطور عامّ بکار برده و در کتاب خود به اسم«البدیع فی نقد الشعر»از 95 نوع فنون بدیعی، بحث کرده و استعاره و کنایه و اطناب و مساوات را هم جزء فنون بدیعی شمرده و در نظر او«بدیع»یعنی آنچه که ابتکاری باشد و جدید و معنی و مفهوم را به روشنی به خواننده بفهماند و از لحاظ لفظ هم زیبا باشد و حلاوت داشته باشد.
کتاب وی علاوه بر اینکه 95 فنّ از فنون بلاغی را مورد بحث قرار داده، از محاسن و عیوب شعر شعرا نیز سخن گفته است و خود وی بصراحت گفته است که آنچه در کتاب«البدیع»ابن معتزّ و کتاب«الحالی»و«المحاضره»حاتمی و کتاب«الصناعتین»عسکری و کتاب«اللمع»عجمی و کتاب«العمدة»ابن رشیق بود، گرد آوردم و بهترین مطالب و نیکوترین امثله را برگزیدم تا خوانندگان را از خواندن کتب مزبور بی‏نیاز گردانم.البته برای آنان فضیلت ابتداع هست و برای من فضیلت اتبّاع‏{34}.
سکّاکی متوفی به سال 626 هجری اولین کسی است که میان سه علم: معانی، بیان و بدیع تفاوت قائل شده و همو نخستین دانشمندی است که کوشیده تا حدّ و مرز علوم مزبور، مشخّص شود.او کتاب«مفتاح العلوم»را نوشت، در بخش نخست کتاب، از علم صرف سخن گفت و بخش دوم را به مباحث علم نحو، اختصاص داد و در بخش سوم از علم معانی و بیان بحث کرد و علم معانی را جداگانه تعریف کرد و در علم معانی از مباحث جمله و آنچه که به جمله ارتباط پیدا می‏کند بحث کرد{35}و شاید بتوان گفت که سکّاکی نخستین کسی است که مباحث علم بیان را بر تشبیه، مجاز و کنابه اطلاق کرده است‏{36}.سکّاکی از دیگر انواع فنون (ق-فهماندن مطلبی و روشن کردن چیزی است و چون در سخنی بیش از حدّ اعتدال، فنون بدیعی باشد، تکلّف به وجود می‏آید و خواننده و شنونده به مشقّت و زحمت می‏افتد.ر ک:اسرار البلاغة ص 6.
بدیعی تحت اسم محسّنات * سخن گفته و محسّنات را به:لفظی و معنوی منقسم ساخت‏{37}.و با این تقسیم‏بندی حدّ و مرز علوم بلاغی مشخّص شد و اقسام آن معلوم گردید و کلمات:معانی، بیان و بدیع بر علوم بلاغی اطلاق شد.
در همین قرن هفتم هجری که علوم بلاغی به وسیله سکّاکی و پیروان او -خطیب قزوینی-تقسیم‏بندی شد و حدّ و مرز این سه علم روشن گردید، ضیاء الدین ابو الفتح نصر اللّه معروف به:ابن الاثیر ** ، متوفّی به سال 637 هجری، در کتاب «المثل السائر فی ادب الکاتب و الشاعر»شیوه خاصّی در تدوین علوم بلاغی پیش گرفت که هم با روش پیشینیان تفاوت داشت و هم با شیوه معاصران؛زیرا ابن اثیر، تمام این مباحث را که از علوم بلاغی بحث می‏کند، «علم البیان»نامید{38}و شاید هم، در این نامگذاری، او تنها نباشد؛چه برخی از علمای بلاغت نام علوم بلاغی را، پیش از آنکه، علم بدیع گویند، علم بیان و بدیع می‏گفتند.
(*)پس از سکّاکی، خطیب قزوینی، متوفّی به سال 739 هجری آنچه را که سکّاکی محسّنات نامیده بود، علم بدیع نامید.
(**)از ابو الکرم محمد بن عبد الکریم موصلی جزری 3 پسر مانده که هر سه در تاریخ فرهنگ اسلامی معروف به ابن اثیر می‏باشند و صاحب تألیفات ارزنده از این قرار:
1-ضیاء الدین ابن اثیر متوفّی به سال 637 هجری نویسنده کتاب«المثل السائر فی ادب الکتاب و الشاعر».
2-عزّ الدین علی معروف به ابن اثیر متوفّی به سال 630 هجری که صاحب اطلاعات وسیعی بوده و بزرگ‏ترین مورّخ و محدّث اسلامی است که آثاری بس مهمّ از او مانده همچون کتاب«اشدا لغابة فی معرفة الصحابة»در احوال هفت هزار و پانصد تن از صحابه حضرت رسول«ص»و کتاب«کامل التواریخ»که وقایع مهمّ جهان را از اول آفرینش تا سال 627 هجری در آن، نوشته است و به تاریخ ابن اثیر معروف است.
در میان اهل فن، هرگاه علی الاطلاق، ابن اثیر گفته شود، مقصود عزّ الدین است.
3-مجد الدین ابو السعادت محمد معروف به:ابن اثیر، از دانشمندان قرن ششم، متوفّی به سال 607 هجری، صاحب اطلاعات وسیع در فقه و حدیث و اصول و ادب بوده است و کتابی مهمّ در ذکر لغات غریبه حدیث دارد به نام:«النهایة فی غریب الحدیث»و چند کتاب دیگر.برای آگاهی بیشتر در این زمینه رجوع شود به: مقدّمه کتاب«المثل السائر»ص 32.
ابن اثیر، کتاب«مثل السائر»را بر یک مقدّمه و دو مقالت، منحصر ساخت.
مقدّمه را در اصول علم البیان نوشت و دو مقالت را اختصاص به فروع علم البیان داد در مقالت نخستین از صنایع لفظی بحث کرد و در مقالت دوم از صنایع معنوی.
در سیر تاریخی خود پس از ابن اثیر، نوبت به ابن ابی الإصبع مصری، متوفّی به سال 654 هجری می‏رسد که در زمینه علوم بلاغی دو کتاب به نامهای «تحریر التحبیر»و«بدیع القرآن»نوشته است.
در نظر ابن ابی الإصبع کلمه«بدیع»بر تمام فنون بدیعی و زیباییهای لفظی و معنوی که بهدها به مجموع آنها علوم بلاغی گفتند و سه علم:معانی، بیان و بدیع را شامل شد، اطلاق می‏گردد و کلمه«بدیع»در نظر او همان چیزی است که پیشینیان در نظر داشتند.
پس از آنکه تطوّر کلمه«بدیع»روشن شد و معلوم گردید که از زمان سکّاکی، علم بدیع یکی از شاخه‏های علوم بلاغت شده و به محسّنات لفظی و معنوی کلام اطلاق گردیده، اینک می‏گوییم:منظور ابن ابی الإصبع از«بدیع القرآن»اطلاقی است عام و شامل تمام مسائل سه رشته معانی، بیان و بدیع است و ابن ابی الإصبع بطور مختلط در کتاب خود از فنون سه‏گانه بحث کرده و زیباییهای کلام ربّانی را نشان داده است.
و نیز باید بدانیم که در کتب پیشینیان، مباحث بلاغت و نقد ادبی، بطور مختلط نوشته می‏شد و همین نوشته‏ها، به نوشتن کتبی در باب صور بیانی و اعجاز قرآنی، منتهی شد.البته در برخی از آثار مباحث نقد ادبی، بیشتر مطرح می‏شد و در بعضی دیگر غلبه با مباحث بلاغی بود و تمام اینها سرانجام به جنبه‏های بلاغی قرآن و اعجاز آن منتهی شد.
نخستین گام را در باب علوم بلاغی، متکلّمان و مفسّران و ادبیان، برداشتند؛ زیرا متکلّمان می‏خواستند ثابت کنند که قرآن مجید، کلام خداست و معجزه می‏باشد و دلیلی است بر صدق نبوّت پیامبر اکرم و در آن، فنون مختلف بلاغی وجود دارد و از فصاحت خاصّی برخوردار است و در مقام تحدّی و نظیره‏گویی، کسی همانند آن، نمی‏تواند چنان سخنی عرضه نماید و نظم اعجاب‏آمیز شگفت‏آور آن، همگان را مبهوت و متحیّر ساخته و به شگفتی واداشته است‏{39}.
در پیشرفت علوم بلاغی و کشف اسرار قرآنی از جنبه بلاغی، مفسّران نیز مؤثّر بودند.تفسیر آنان در آغاز، جنبه لغوی داشت؛زیرا در قرن دوم و سوم هجری به علّت اختلاط عرب با غیر عرب درک اسرار قرآن، برای همگان فراهم نبود و همگان نمی‏توانستند به اسرار و زیباییها و محسّنات قرآن، پی ببرند و روی همین اصل برخی از دانشمندان بر آن شدند که برای بیان نکته‏ای از نکات قرآنی و سرّی از اسرار قرآنی، کتاب، بنویسند و نام کتاب تألیف شده در این قرون، همچون:مجاز القرآن معانی القرآن-متشابه القرآن-مشکل القرآن، خود گواه بر این مطلب نیز هست.
پیش از این ابی الإصبع، دانشمندانی بوده‏اند که درباره مفردات قرآن و غریب قرآن، مجاز قرآن-معانی قرآن-نظم قرآن، اعجاز قرآن، کتاب نوشته‏اند و غرض اساسی آنان، بیان خصائص اسلوب قرآن، از جنبه لغت و نظم و اسلوب آن بوده و حتّی برخی نیز سرّ بلاغت قرآن و اعجاز آن و تأثیرش در نفوذ و اذهان را بیان کردند.
لیکن کتاب«بدیع القرآن»ابن ابی الإصبع، کتابی است که انواع فنون بلاغی و صنایع ادبی موجود در قرآن را مورد بحث قرار داده و از این نظر، حائز اهمیّت است و کتب نوشته شده پیش از او از این‏جامعیّت برخوردار نیست؛زیرا مثلا:
کتاب«معانی القرآن»فرّاء متوفّی به سال 207 هجری، تفسیری است که کلمات را از جنبه لغوی، مورد بحث قرار داده لیکن به ترکیب و اعراب کلمات هم توجّه داشته و گه گاه از انواع فنون بدیعی و زیباییهای لفظی و معنوی کلمات هم، غفلت نورزیده است همان‏طوری که در بحث از آیه 20 سوره فصّلت(41)[...شهد علیهم سمعهم و ابصارهم و جلودهم...]بحث کنایة{40}را طرح کرده و در آیه 29 سوره فتح‏[84][...ذلک مثلهم فی التوراة و مثلهم فی الانجیل کزرع اخرج شطاه فازره...]از تشبیه سخن گفته‏{41}و در دیگر آیات هم به مناسبت از مجاز و استعاره، بحث کرده و حتّی گاه از هم‏آهنگی الفاظ قرآنی و نظم و ترتیب کلمات ربّانی و اثر آنها در جان و روح شنونده سخن گفته است.
یا مثلا ابو عبیده معمر بن مثنّی، متوفّی به سال 209 هجری، هدفش از نوشتن کتاب«مجاز القرآن»بیان فنون بدیعی و زیباییهای اسلوب قرآنی نبود، بلکه تمام کوشش او در آن بود که حقیقت و مجاز را در الفاظ قرآنی بنمایاند که باید گفت: کتاب او از این جهت که هسته اولیّه مباحث بیانی است، حائز اهمیّت است.
ابو عبیده در ضمن، از برخی مباحث بلاغی هم سخن گفته است همچون بحث از تأکید{42}ذیل آیه 196 سوره بقره(2).
«...فمن لم یجد فصیام ثلاثه ایّام فی الحجّ و سبعة اذا رجعتم تلک عشرة کاملة...» ابو عبیده، انواع مختلف مجاز را نیز مورد بحث قرار داده است‏{43}.
یا مثلا ابن قتیبه، متوفّی به سال 276 هجری کتاب«تأویل مشکل القرآن»را در اصل برای ردّ بر طاعنان قرآن نوشت و مشکلاتی را که طاعنان می‏پنداشتند، خللی در نظم و اسلوب قرآنی وارد کرده، توضیح داد و بر آن بود که قرآن، کتابی است که معنای کثیری را در الفاظ کمی بیان کرده و نیز عقیده داشت که بلاغت قرآن، به تألیف و نظم و سلاست معانی و عذوبت الفاظ و تأثیرش در اذهان، مربوط می‏شود{44}.
ابن قتیبه از:مجاز-استعاره-حذف و اختصار-تکرار کلام-کنایه و تعریض سخن گفته است‏{45}.
محمد بن یزید واسطی، متوفّی به سال 306 هجری در اعجاز قرآن، کتابی‏ نوشته و عبد القاهر جرجانی هم آن را به اسم«المعتضد»شرح کرده و عبد القاهر کتاب«دلائل الاعجاز»را بر مبنای آن کتاب، نوشته است و به اعتقاد استاد مصطفی صادق الرافعی، نخستین کتابی است که درباره اعجاز قرآن، مستقلا نوشته شده است‏{46}.
محمد بن جریر طبری، متوفّی به سال 310 هجری، در تفسیر بزرگ خود به نام «جامع البیان عن تأویل القرآن»به برخی از مسائل بلاغی قرآن اشاره کرده و مثلا گفته است:
وقتی می‏گوییم:«الحمد للّه»یعنی جمیع محامد و شکر کامل، از آن خداست ولی آن‏گاه می‏گوییم:«حمدا للّه»یعنی فقط حمد قائل و گوینده کلام و نه تمام محامد، برای خداست و میان این دو تفاوت زیاد است‏{47}.
و نیز طبری، از حذف سخن گفته و گه‏گاه برای تأیید سخن خود از اشعار شعرا هم مثال آورده است‏{48}.در آیه 91 سوره بقره«2».
«...قل فلم تقتلون أنبیاء اللّه من قبل ان کنتم مؤمنین».
بحث مفصّلی کرده و از شعر شاعران هم مثال آورده که ممکن است گاه فعل مضارع به معنای فعل ماضی باشد و در این آیه هم، فعل مضارع«تقتلون»به معنای «قتلتم»می‏باشد{49}.
و نیز در بحث از آیه‏«ثم تولیّتم من بعد ذلک فلولا فضل اللّه علیکم و رحمته لکنتم من الخاسرین».
64/بقره(2)
از استعاره * ، سخن گفته و«تولیّتم»را برای ترک عمل و اعراض از میثاق استعاره دانسته است.و سخن خود را با شعر ابو خراش هذلی، مستدّل ساخته است‏{50}.
طبری، در بحث از تمثیل گفته است:بسیاری از مفاهیم و موضوعات با (*)«و من شأن العرب استعارة الکلمة و وضعها مکان نظیرها».ر ک:جامع البیان عن تأویل القرآن 2/163.
استدلال و مقاییس معمولی درک نمی‏شود و لذا آدمی به«تمثیل»متوسّل می‏شود{51}.
طبری، در تفسیر خود، از مباحث بلاغی بتفضیل، سخن گفته است.
ابو الحسن علی بن عیسی ملقّب به رمّانی، متوفّی به سال 374 در رساله معروف خود-که در واقع گویا در پاسخ سوالاتی نوشته که از رمانی درباره اعجاز قرآن شده و او به اختصار پاسخ داده است-.
او یکی از جهات اعجاز قرآن را، بلاغت آن دانسته و بلاغت را به سه درجه اعلی-ادنی-حدّوسط منقسم ساخته و بلاغت درجه اعلی را، ویژه قرآن دانسته و آن را در حدّ معجزه شمرده و درجه متوسّط را از آن بلغاء.
او بلاغت را در فهمانیدن معنی، ندانسته؛زیرا گفته است:چه بسا که معنی و مفهومی را دو سخنگو که یکی بلیغ است و دیگری عیّ و درمانده در سخن، به شنونده و مخاطب خود بفهمانند.
رویهم رفته، از سخن رمانی، چنین استنباط می‏شود که قرآن معجزه است به سبب الفاظ و اسلوب استوار و نظم شگفت‏آور و تأثیرش در نفوس و اذهان.
«..انّ القرآن معجز بالفاظه و اسلوبه، و نظمه، و اثره فی النفوس»{52}.
یعنی:قرآن از هر جهت معجزه است خواه از جهت لفظ، اسلوب، نظم شگفت‏آور و تأثیرش در نفوس و اذهان.
رمّانی، در رساله خود، برخی از انواع فنون بدیعی را ذکر کرده و از:ایجاز- تشبیه-استعاره-تلاؤم-تجانس-تصریف-تضمین-مبالغه-حسن بیان-سخن (*)معلوم نیست که نسبت رمّانی به مناسبت«قصر الرمّان»شهر واسط بوده و یا به جهت فروشندگی رمّان (انار)زیرا بنا به گفته ابو سعد عبد الکریم بن محمد بن منصور سمعانی، متوفّی به سال 562 هجری، رمّان:به ضمّ راء و تشدید میم و در آخر آن، نون بعد الف، نسبت است به رمّان و فروش رمّان.و در واسط هم قصر معروفی است که به آن، قصر الرمّان گویند.ر ک:الأنساب سمعانی، تصحیح و تعلیق از:شیخ عبد الرحمن بن یحیی المعلمی الیمانی، حیدرآباد دکن هند 1386 ه 1966 م.ج 6 ص 165.
گفته است‏{53}.
در همین قرن چهارم هجری، خطّابی-حمد بن ابراهیم بن خطّاب بستی-متوفّی به سال 388 هجری، دانشمند معاصر رمّانی، رساله‏إی نوشته است، به نام«بیان اعجاز القرآن»که در آن بلاغت قرآن را به الفاظ زیبا و نظم نیکو معانی عالیه قرآن، مرتبط ساخته است و بصراحت گفته است که اگر در قرآن، تفکّر و تأمّل بشود، این محاسن بخوبی درک می‏شود؛زیرا نمی‏توان الفاظی فصیح‏تر و جزیل‏تر و خوشایندتر از الفاظ قرآنی، جست و نیز قرآن از لحاظ نظم، احسن التألیف است و از لحاظ معنی نیز برای ذوی الألباب و اهل دانش و بینش، روشن است و این مجموعه محاسن، جز در کلام خدای علیم، یافت نشود{54}.
علاوه بر محاسن مذکور، خطّابی می‏افزاید که از تأثیر قرآن، در نفوس و اذهان، نمی‏توان چشم پوشید.رویهم رفته، خطّابی بلاغت قرآن و در نتیجه اعجاز آن را در معانی عالیه و اسلوب محکم و استوار و تأثیرش را در نفوس و اذهان دانسته است.
خطّابی، از تأثیر آیات قرآنی و اثر آنها در قلوب، غفلت نکرده و معتقد است که نمی‏توان کلام منظوم و یا منثور دیگری را جست که همچون قرآن، در اذهان و نفوس اثر بگذارد و شاید بی‏جهت نباشد که قرآن خود بدین نکته اشاره کرده و گفته است:
«لو انزلنا هذا القرآن علی جبل لرایته خاشعا متصدّعا من خشیة اللّه...».
آیه 21/حشر(59)
ابو بکر محمد بن الطیّب، معروف به باقلانی * ، متوفّی به سال 403 هجری.
(*)باقلانی:بعد الالف مکسورة.هذا النسبة الی الباقلّی و بیعه باقلّی و باقلا.و هذا النسبة شاذّة لاجل زیادة النون فیها و هی نظیر قولهم فی النسبة الی صنعاء:صنعانی و الی بهراء:بهرانی.ر ک:شمس الدین احمد ابن محمد معروف به ابن خلّکان، متوفّی به سال 681 هجری، و فیات الأعیان و انباء الزمان، تحقیق و تعلیق از:محمد محی الدین عبد الحمید، ناشر مکتبة النهضة المصریّة، قاهره 1948 م-1367ه-الطبعة الاولی ج 3 ص 400 و ص 401.
متکلّم اشعری مذهب و اعرف مردم روزگار خود به کلام و دارای تصانیف فراوان، هرچند که کتاب«اعجاز القرآن»خود را در ردّ بر منکران اعجاز قرآن نوشت ولی در ضمن از بلاغت قرآن و تاثیرش در اذهان شنوندگان نیز سخن گفت‏{55}.
باقلاّنی، عقیده داشت که فنون بدیعی موجود در قرآن، از اسباب و وسائلی نیست که موجب اعجاز قرآن شود و بتوان گفت که قرآن معجزه است؛زیرا فنون بدیعی در آنها بسیار است؛چه این فنون بدیعی و صنایع ادبی در شعر شاعران و نثر ناثران نیز فراوان هست‏{56}بکله آنچه در بلاغت قرآن، حائز اهمیت است و آن را از دیگر کتب، متمایز می‏سازد، اسلوب و نظم شگفت‏آور آنست که هیچ‏گونه شباهتی با اسلوب دیگر آثار، ندارد{57}.
باقلانی نظم بدیع قرآن را از جهات مختلف می‏داند و منظورش از بلاغت قرآن اسلوب خاصّ و نظم بدیع و الفاظ استوار و تأثیرش در نفوس و اذهان است.در عین حال وی در کتاب گرانقدر خود از فنون بدیعی فراوانی هم بحث کرده و کتابش مشتمل بر انواع صنایع بدیعی می‏باشد{85}.
محمد بن الحسین ملقّب به شریف رضّی، مکنّی به ابو الحسن العلوی-نقیب طالبیّن بغداد متوفّی به سال 406 هجری، کتابی تألیف کرده به نام«تلخیص البیان عن مجازات القرآن»که در واقع هم یک معجم لغوی است و هم دیوان شعر است و هم مجمع نوادر.و علاوه بر تمام این محاسن خود یک کتاب، بلاغت است که در آن بسیاری از غرائب آیات و غوامض اسرار کلام ربّانی و شگفتی‏های معانی قرآنی را، روشن کرده و سرّ اعجاز قرآن و اصول براعت کلام خدا را بیان کرده و در واقع از این راه خدمتی بس بزرگ، انجام داده است.
سیّد شریف رضی، از استعاره سخن گفته ولی نه از استعاره به مفهوم اصطلاحی آن که متفرّع از تشبیه است، همان‏طوری که هدف او از مجاز، مجاز اصطلاحی، نیست بلکه منظورش از مجاز، اعمّ است یعنی مجاز لغوی و عقلی و تشبیه و دیگر اقسام را شامل می‏شود.
نظریّه عبد القاهر جرجانی، متوفّی به سال 471 هجری در باب بلاغت قرآن، نظریه‏ایست ابداعی؛زیرا او عقیده دارد که بلاغت قرآن یعنی آوردن الفاظ متلائم با معانی متناسب در عین‏حالی که در اذهان شنونده هم اثر داشته باشد.
عبد القاهر برآنست که بلاغت قرآن، از این جهت نیست که در قرآن، استعاره و دیگر انواع فنون بدیعی وجود دارد؛زیرا در تمام آیات این فنون بدیعی، وجود ندارد و برخی از آیات از صنایع ادبی و فنون بدیعی خالی است، بلکه بلاغت قرآن، به تناسب الفاظ و تلاؤم معانی، برای ادای معانی در نهایت زیبایی و جمال، می‏باشد{59}.و درک این بلاغت، در اشخاص متفاوت است و نیاز به ذوق و احساس درونی و روحی دارد؛زیرا شخص ملحد و بی‏دین، آن احساس و ذوق یک انسان مؤمن را ندارد و در نتیجه درک آنها هم متفاوت خواهد بود.
امام فخر الدین محمد بن عمر رازی معروف به امام فخر رازی، متوفّی به سال 606 هجری، نظریّه عبد القاهر جرجانی را در باب بلاغت قرآن، پیروی کرده و بلاغت قرآن و اعجاز آن را، مربوط به فصاحت مفردات کلام و تألیف و ترکیب کلام و اسلوب استوار و معانی عالی و الفاظ شیوا، می‏داند و عقیده دارد که بحث از فصاحت و بلاغت، اهمیّت زیادی دارد؛زیرا بحث از بلاغت به معجزه بودن قرآن و صدق گفتار پیامبر اکرم، منتهی می‏شود و معجزه بودن قرآن، از مهمّ‏ترین مسائل دینی است‏{60}.
پس معلوم شد که بلاغت قرآن، از بحث لغوی، به وسیله مفسّران و ادباء آغاز شد و به بحث بلاغی و شناخت فنون بدیعی و وجوه محاسن کلام، منتهی شد، در عین حال نظم شگفت‏آور و اسلوب ویژه قرآن و تأثیر آن در اذهان و قلوب هم مورد توجّه بوده است.
در قرن هفتم هجری، ابن ابی الإصبع مصری، متوفّی به سال 654 هجری، در دو کتاب گرانقدر خود یعنی:«بدیع القرآن»و«تحریر التحبیر»انواع فنون بدیعی و صنایع لفظی و معنوی را در آیات قرآنی، استقصاء کرد.
اگر به دو اثر بجا مانده ابن ابی الإصبع، بنگریم درمی‏یابیم که مؤلف این دو کتاب ادیبی بلیغ و عالمی بس بزرگ بوده و از کتب عبد القاهر جرجانی و امام فخر رازی بویژه«نهایة الایجاز فی درایة الاعجاز»و«سرّ الفصاحة»ابن سنان خفاجی، بهره جسته و در تألیفات خود به آراء آنان استناد جسته است.
از اشعار مانده از او، چنین استنباط می‏شود که ابن ابی الإصبع، شاعری است با احساس و زیبائی‏های طبیعت را بخوبی احساس می‏کرده است.
کتاب«بدیع القرآن»ابن ابی الإصبع، دلیل روشنی است بر مقدورات و توانائی علمی نویسنده آن؛زیرا مثلا در آیه 44 سوره هود(11).
«و قیل یا ارض ابلغی ماءک و یا سماء اقلعی و غیض الماء و قضی الامر و استوت علی الجودی و قیل بعد للقوم الظالمین» * .
که 17 کلمه غیر مکرّر دارد، و نوزده قسم از فنون بدیعی و بلاغی را، پس از تعریف ابداع ** نشان داده و افزوده است که در هیچ کلام منظوم و منثوری نه دیده‏ام و نه شنیده‏ام که همچون آیه‏«و قیل بما ارض ابلعی ماءک...»صنعت ابداع، وجود (*)یعنی:و به زمین خطاب شد که فورا آب را فرو برده و به آسمان امر شد که باران را قطع کرد و آب به یک لحظه خشک شد و حکم(قهر الهی)انجام شد و کشتی بر کوه جودی قرار گرفت و فرمان هلاک ستمکاران در رسید.
(**)ابن ابی الإصبع در ص 340«بدیع القرآن»در تعریف ابداع گفته است:
«و هو ان تکون کلّ لفظة من لفظ الکلام علی انفرادها متضمّنة بدیعا او بدیعین بحسب قوّة الکلام، و ما یعطیه معناه بحیث یاتی فی البیت الواحد و با لجملة الواحدة عدّة ضروب من البدیع و لا یخلو لفظة منه من بدیع فما زاد علیه».و استاد مرحوم، جلال الدین همائی، در ص 313 فنون بلاغت و صناعات ادبی، چاپ انتشارات توس، با اندک اختلاف، گفته است:ابداع، در اصل به معنی چیز تازه و نوآوردن، و در اصطلاح آنست که در- داشته باشد{61}.
اینک بیان مطلب:
1-میان دو کلمه«ابلعی»و«اقلعی»مناسبت * تامّه هست.
2-در دو کلمه«سماء»و«ارض»مطابقت ** لفظی هست.
3-در دو کلمه«ابلغی»برای«ارض»و«اقلعی»برای«سماء»یک نوع استعاره تخییلیّیه هست؛زیرا ارض و سماء را در ضمیر خود به موجودی، تشبیه کرده و ق-یک عبارت نظم یا نثر، چند صنعت بدیعی را با یکدیگر جمع کرده باشند، مثلا در این بیت سعدی:
ندانم از سروپاست کدام خوبتر است
چه جای فرق که زیبا ز فرق تا قدمی
که علاوه بر فصاحت و بلاغت و انسجام و سلاست، چند صنعت بدیعی، در آن بکار رفته است:
1-تجاهل عارف:(ندانم از سر و پایت...)
2-جناس تامّ:(مابین فرق، فرق).
3-مراعات نظیر:(سر و پا).
4-تضّاد و مطابقه:(از فرق تا قدم).
و نیز در این عبارت گلستان، هم صنعت ابداع بکار رفته است و در آن چند صنعت هست:
«فرّاش باد صبا را گفته تا فرش زمرّدین بگسترد و دایّه ابر بهاری را فرموده تا بنات نبات در مهد زمین بپرورد».
1-تشبیه و استعاره(فراش باد صبا، فرش زمرّدین، دایه ابر بهار، بنات نبات، مهد زمین).
2-سجع:(گسترد-پرورد).
3-مراعات نظیر:(فراش، فرش)و(دایه، مهد، پرورش).
4-موازنة:(باد-ابر-فرش، مهد).
5-جناس ناقص و شبه اشتقاق:(بنات، نبات).
(*)تناسب آنست که در سخن اموری را بیاورند که در معنی با یکدیگر متناسب باشند، خواه تناسب آنها از جهت همجنس بودن باشد مانند:گل، لاله، و خواه تناسب آنها از جهت مشابهت یا تضمّن و ملازمت باشد مانند:
شمع، پروانه و تیر، کمان-خسرو وشیرین-دهن و غنچه-چشم و نرگس.ر ک:صناعات ادبی استاد همایی ص 257.
(**)صنعت مطابقه، که آن را تضادّ و طباق هم می‏گویند، در اصطلاح آنست که کلمات ضدّ یکدیگر بیاورند مانند:روز و شب، زشت و زیبا، نیک و بد، تاریک و روشن، ر ک:صناعات ادبی استاد همایی ص 273.
مشبّه‏به را در لفظ نیاورده، لیکن از لوازم مشبّه‏به، چیزی را ذکر کرده است.
4-خطاب«یا سماء»مجاز * است؛زیرا حقیقت آنست که گفته شود:
«و یا مطر السماء اقلعی»
5-با دو کلمه«و غیض الماء»یعنی آب به یک لحظه خشک شد، که معانی فراوانی با این دو کلمه، بیان شده، صنعت«اشاره ** »بکار رفته است، زیرا آب خشک نمی‏شود، مگر اینکه بارانی از آسمان، قطع شود و زمین هم علاوه بر اینکه آب فرو باریده از آسمان را فرو می‏برد، باید آنچه که از چشمه‏های زمین درآمده هم فرو برد تا در نتیجه آب کم شود و بتدریج خشک گردد.
در واقع، وقتی گفته می‏شود:«غیض الماء»اشارتی است به قطع آب از جوشش زمین و بارش آسمان و اگر چنین نباشد، اطلاق«و غیض الماء»صحیح نیست.
6-در جمله‏«و استوت علی الجودی»صنعت«ارداف *** »هست؛زیرا از مفهوم (*)وقتی که لفظ در غیر معنای اصلی و موضوع له حقیقی خود-به مناسبتی که آن مناسبت را علاقه گویند- بکار رود، مجاز می‏باشد.
(**)«هو ان یکون اللفظ القلیل دالاّ علی المعنی الکثیر، حتّی تکون دلالة اللفظ کالإشارة بالید، فانّها تشیر بحرکة واحدة الی اشیاء کثیرة، لو عبرّ عنها باسمائها، احتاجت الی عبارة طویلة و الفاظ کثیرة.بدیع القرآن ص 82
و تفاوت میان ایجاز و اشاره، آنست که در ایجاز، الفاظی برای معنای موضوع له، وجود دارد ولی در «اشاره»لمحه و نگرشی دالّ بر مفهومی است، به عبارت دیگر دلالت لفظ بر مفهومی در«ایجاز»مطابقه است در صورتی که دلالت لفظ بر مفهومی در«اشارة»یا تضمّن است و یا دلالت بالالتزام.ر ک:بدیع القرآن ص 82.
از صنعت«اشارة»قدامة بن جعفر در صفحه 90«نقد الشعر»و ابن رشیق قیروانی در جلد یکم ص 206 «العمدة»و ابو هلالا عسکری در ص 348«الصناعتین»و اسامة بن منقذ در ص 50«البدیع»بحث کرده‏اند.
(***)ارداف، آنست که متکلّم، مفهومی را با لفظی که برای آن، وضع شده بیان نکند بلکه آن مفهوم را به لفظی که مترادف آنست و معنایش بدان نزدیک، بیان کند، همچون‏که در آیه‏«فیهنّ قاصرات الطرف لم یطمثهنّ انس قبلهم و لا جان»
آیه 56 سورة الرحمن(55)- کلمه«استوت»چنین استنباط می‏شود که سفینه در آن مکان(کوه جودی)بآرامی قرار گرفت و هیچ‏گونه، اضطراب و دلهره‏ای برای اهل کشتی، نبود.
7-در آیه مورد بحث، در جمله«و قضی الامر»صنعت تمثیل، وجود دارد؛زیرا قرآن با این جمله کوتاه نابودی هلاک‏شوندگان و رهایی رهایافتگان و انجام شدن حکم یعنی قهر الهی را، بیان کرده است.
تمثیل بدین معنی یعنی:«ان یرید المتکلّم معنی فلا یعبّر عنه بلفظ الخاصّ، و لا بلفظی الإشارة و لا الإرداف، بل لفظ هو ابعد من لفظ الإرداف قلیلا یصلح ان یکون مثلا بلفظ الخاصّ...».
زیرا که«مثل»همانند مثل خود، از جمیع جهات نیست و چنانچه دو مثل، از تمام جهات همانند باشند، یکی خواهند بود، بنابراین در«ارداف»معنی به حقیقت نزدیک‏تر است و در«تمثیل»دورتر؛چه میان دو کلمه«ارداف»و«حقیقت» نزدیکی و قرب بیشتر است‏[به جهت مناسبت و نزدیکی ردیف به ردف‏]به خلاف دو مثل‏{62}.
البته تمثیل، معنای دیگر هم دارد و آن، اینست که چیزی و کلمه‏ای برای معنای موردنظر بیاورند هرچند که معنی و لفظ، در ظاهر چیزی جز معنی و لفظ ظاهری باشد{63}همچون آیه 7 سوره بقره(2):«ختم اللّه علی قلوبهم و علی سمعهم و علی ابصارهم غشاوة...».
و به قول استاد همایی‏{64}«تمثیل آنست که عبارت نظم یا نثر را به جمله‏ای که ق-و المعنی:فیهن عفیفات قد قصرت عفتهنّ طرفهنّ بعولتهنّ.
که در واقع با صنعت«ارداف»مفهوم را فهمانیده و خواسته است بگوید که در آن بهشتها، زنان زیبای با حیای دیده فروهشتگانی، هستند؛زیرا هر کس عفیف باشد، نظرباز نخواهد بود و از نگریستن به این و آن، خودداری می‏کند و در واقع زنی که بجز شوهرش به دیگری نظر داشته باشد، بالضرورة عفیف خواهد بود«فکلّ قاصرة الطرف عفیفة، و لیست کلّ عفیفة قاصرة الطرف».ر ک:بدیع القرآن ص 84.
مثل یا شبیه مثل و متضمّن مطلبی حکیمانه است، بیارایند و این صنعت همه جا موحب آرایش و تقویت بنیه سخن می‏شود، مانند شعر حافظ.
«من اگر نیکم اگر بد تو برو خود را باش
هر کسی آن درود عاقبت کار که کشت»
8-در آیه مورد بحث، صنعت تعلیل هم، مشهود است؛زیرا خشک شدن آب (غیض الماء)علّت قرار گرفتن کشتی بر کوه جودی شد.
صنعت تعلیل آنست‏{65}که متکلّم و سخنگو، حکمی را که رخ داده و واقع شده و یا آنچه که متوقّع است که واقع شود، پیشاپیش علّت آن را ذکر کند؛زیرا علّت بر معلول، تقدّم بالرتبه دارد مانند:«...و لو لا رهطک لرجمناک * »91/هود(11).
وجود رهط شعیب علّت و سبب سلامت ماندن اوست از رجم قومش.
و در زبان فارسی، «صنعت حسن تعلیل را، آن می‏دانند که برای صفتی یا مطلبی که در سخن آورده‏اند، علّتی ذکر کنند که با آن مطلب، مناسبت لطیف داشته باشد و بیشتر ادباء، شرط کرده‏اند که این علّت، ادّعایی باشد نه حقیقی، مثالش:
آن زلف مشکبار بر آن روی چون بهار
گر کوته است کوتهی از وی، عجب مدار
شب در بهار روی نهد، سوی کوتهی
و آن زلف چون شب آمد وان روی چون بهار
پیداست که کوتاهی زلف، برای آنست که اصلا کوتاه است یا عمدا با قیچی آن را کوتاه کرده‏اند، امّا شاعران برای این امر، یک علّت ادبی ادّعایی، آورده است که چون شب در بهار کوتاه می‏شود و زلف محبوب چون شب است و رخسار او چون (*)اگر به خاطر کسانت نبود سنگسارت کرده بودیم.
بهار، بدین زلف او کوتاه است».
9-دیگر از فنون بدیعی که در آیه مورد بحث وجود دارد، صنعت «صحّت تقسیم»است و این صنعت بنابر آنچه که ابن ابی الإصبع گفته است‏{67}، عبارت می‏باشد از:
«صحة الأقسام عبارة عن استیفاء المتکلّم جمیع اقسام المعنی الذی هو آخذ فیه بحیث لا یغادر منه شیئا».
قرآن مجید هم، در آیه مورد بحث، تمام مفاهیم متبادر به ذهن را مورد توجّه، قرار داده و چیزی فروگذار نکرده است.
10-در آیه مورد بحث، صنعت«احتراس»در عبارت‏«...و قیل بعدا للقوم الظالمین»هست؛زیرا ممکن بود، توهّم شود که هلاک و نابودی همه را فرا خواهد گرفت و عمومیّت خواهد داشت و آن‏کس هم که استحقاق هلاک ندارد، هلاک خواهد شد، در صورتی که عدل خدایی ایجاب می‏کند که درباره غیر مستحقّ، نفرین نشود.
و شاید به ذهن کسی خطور کند که کلمه«قوم»در این‏جا، زائد است و چنانچه گفته می‏شد:
«و قیل بعدا للظالمین»درست بود و معنی کامل.
لیکن در جواب باید گفت که بلاغت قرآنی، اقتضاء می‏کند که لفظ«قوم»هم در این عبارت آورده شود، تا معلوم گردد که منظور همان«قوم»می‏باشد که در آیه پیشین از آنها، ذکری به میان آمده و قرآن گفته بوده است:
«...و کلّما مرّ علیه ملاء من قومه سخروا منه * ...».آیه 37/هود
(*)یعنی:...و هروقت بزرگان قوم نوح بر او می‏گذشتند، مسخره‏اش می‏کردند...
یا مثلا در آیه 36 همین سوره که قرآن گفته است:
«...و لا تخاطبنی فی الذین ظلموا انّهم مغرقون * ». پس معلوم شد که لفظ«قوم»نه تنها زیادی نیست، بلکه بودن آن نیز بسیار ضروری است‏{68}.
11-در آیه مورد بحث، صنعت مساوات نیز هست؛زیرا الفاظ موجود در آیه، نه فزون‏تر است از معنی و نه کم‏تر.
ابن ابی الإصبع هم در تعریف مساوات گفته است:«و هو ان یکون اللفظ مساویا للمعنی لا یزید علیه و لا ینقض عنه، و هو من اعظم ابواب البلاغة...».
که ابن ابی الإصبع، نه تنها مساوات را از مهمّ‏ترین ابواب بلاغت دانسته، بلکه گفته است:«هو بعینه نفس البلاغة»و حتّی نوشته است، در ستایش برخی از بلغاء گفته‏اند که«کانت الفاظه قوالب لمعانیه»{69}.
استاد همایی هم نوشته است‏{70}:«مساوات:حدّوسط معتدل مابین ایجاز و اطناب است، یعنی لفظ و معنی برابر باشد، نه کوتاه‏سخنی و نه درازگویی».
12-در آیه مورد بحث، صنعت«حسن نسق»نیز وجود دارد؛زیرا در آیه، آنچه از کلمات که باهم تناسب دارد به ترتیب معیّنی بر یکدیگر عطف شده همچون «امر الارض بالابتلاع»و سپس«امر به اقلاع سماء»شده و آن‏گاه«غیض الماء» ذکر شده و سرانجام فرمان و حکم الهی به هلاک هالکین و نجات ناجین و رهایافتگان، صادر شده و بالاخره استقرار سفینه بر کوه جودی و در آخر هم، برای ستمکاران دعای منفی(نفرین)انجام شده است.که اگر خوب توجّه کنیم، به این نتیجه می‏رسیم ه عطف این جمل و عبارات بر یکدیگر، نظم و ترتیب خاصّی دارد و (*)یعنی:...درباره گروه ستمکاران که باید غرق شوند، سخن مگوی.
حسن نسق هم بنابر آنچه ابن ابی الإصبع گفته، {71}، اینست که گوینده در نظم و نثر کلمات و ابیاتی بیاورد که آن کلمات با یکدیگر مرتبط باشند و توالی معنائی داشته باشند و تناسب آنها مستحسن باشد همچون آیه:
«و قیل یا ارض ابلعی ماءک و یا سماء اقلعی...»که جمله‏های این آیه با واو حرف عطف به یکدیگر مرتبط شده و ترتیبی در آنها رعایت شده که بر بلاغت آیه افزوده است.
13-یکی دیگر از صنایع بدیعی موجود در آیه، صنعت«ائتلاف لفظ با معنی» است یعنی هر لفظ، در جای خود قرار گرفته باشد و نتوان به جای آن لفظ، کلمه‏ای دیگر قرار داد و کلمات از لحاظ لفظ و معنی ملائم و متناسب یکدیگر باشند و نسبت به هم تنافر نداشته باشند و به قول ابن ابی الإصبع‏{72}«کلّها موصوف بحسن الجوار» باشند یعنی:معنی و مفهوم غریب و نامأنوس با الفاظ غریب و نامأنوس و مفاهیم مانوس با الفاظ مأنوس و نزدیک به ذهن، بیان شود و بهترین مثال در این مورد را ابن ابی الإصبع آیه‏«قالوا تاللّه تفتوأ تذکر یوسف حتّی تکون حرضا * ...»84/یوسف(12)
دانسته است.قرآن در این آیه، اغرب و دورترین الفاظ قسم یعنی تاء ** قسم را بکار برده و در برابر اغرب صیغه‏های افعال ناقصه *** [که رفع به اسم می‏دهند و نصب به خبر]که«تفتوأ»باشد بکار برده است.و نیز لفظ«حرض **** از کلمات متشابه و هم- (*)یعنی:فرزندان یعقوب(به ملامت گفتند)به خدا سوگند که تو آن‏قدر دائم از یوسف یاد کنی(یوسف یوسف کنی)تا از غصّه فراقش مریض شوی...
(**)فانّ التاء اقلّ استعمالا و ابعد من افهام العامّة، و الباء و الواو اعرف عند الکافّة، و هی اکثر دورانا علی الالسنة...».ر ک:بدیع القرآن ص 77.
(***)«کان»و دیگر افعال ناقصه در نزد همگان اعرف است و متداول‏تر تا«تفتوأ»
(****)حرض:گذاختگی جسم، مرد بیمار برجامانده گداخته جسم.یستوی فیه الواحد و الجمع و المونّث.و گاه جمع آن احراض و حرضان و حرضه آید.آن که از عشق و اندوه گداخته باشد.ر ک:فرهنگ نفیسی ذیل مادّه حرض.
خانواده خود، نامأنوس‏تر و استعمال آن اغرب می‏باشد.
14-در آیه مورد بحث، هنر ایجاز * نیز به خوبی مشهود است؛زیرا قرآن مجید، در کوتاه‏ترین عبارات مطلب را، بیان کرده و عبارت را مطوّل نکرده و با الفاظ اندک، معنای بسیاری بیان شده، و بدون اینکه موجب اخلال و ابهام گردد، معنی و مفهوم موردنظر را قرآن بازگفته است و سخن چنان فشرده و کوتاه نیست که به معنی خلل برساند و چیزی از مقصود فوت شود و به اصطلاح، ایجاز مخلّ گردد، بلکه با الفاظ اندک و رعایت فصاحت و بلاغت مقصود، بازگو شده است و به قول ابن ابی الإصبع‏{73}:
«ایجاز اختصار بعض الالفاظ لیاتی الکلام و جیزا من غیر حذف لبعض الاسم...».
15-در آیه مزبور، صنعت«تسهیم»نیز هست و«تسیهم ** »آنست که در آغاز (*)تفاوت میان ایجاز و اختصار، آنست که«اختصار»حذف کلمات اضافی است بدون اینکه به معنای کلام، خللی وارد شود و روی همین اصل، گاه می‏گویند:فلانی کتب دیگران را مختصر کرد، یعنی الفاظ اضافی را حذف کرد و معانی موردنظر را در کمترین الفاظ بیان کرد، بنابراین، اختصار، در کلامی است که قبلا گفته شده و یا کتابی است که تألیف شده باشد در صورتی که«ایجاز»کلامی است که با کمی لفظ معانی فراوانی را بیان کند.برای آگاهی بیشتر رجوع شود به:ابو هلال عسکری، الفروق فی اللغة ترجمه و تحقیق، دکتر علوی مقدّم-دکتر ابراهیم الدسوقی شتا، چاپخانه دانشگاه مشهد/1363 ص 61.
(**)برای آگاهی بیشتر در باب صنعت«تسهیم»علاوه بر صفحه 100«بدیع القرآن»می‏توان به مآخذ زیر نیز مراجعه کرد:
1-«نقد الشعر»قدامة بن جعفر ص 99 که تحت عنوان«توشیح»بیان کرده است.
2-«الصناعتین»ص 383.
3-«المثل السائر»ص 296.
4-«العمدة»ابن رشیق قیروانی ج 2 ص 26.
5-«سرّ الفصاحة»ابن سنان خفاجی ص 15 تحت عنوان«معاظله».
6-«بدیع»ابن منقذ ص 64.
7-«خزانة الادب»ابن حجّة ص 374.
8-«نهایة الارب»نویری ج 7 ص 142.
مطلب کلامی بیاورند که آخر کلام، همان مطلب را اقتضاء کند و یا بالعکس و به قول ابن ابی الإصبع‏{74}«و هو ان یکون ما یتقدّم من الکلام دلیلا علی ما یتاخّر منه او العکس»
16-صنعت دیگری که در آیه مورد بحث وجود دارد، «تهذیب»است؛زیرا که کلمات آیه هریک دارای صفات خوبی است و به اصطلاح، هر لفظ «سهل المخرج»است و فصیح و به گوش خوش‏آیند و مأنوس و ناخوش‏آهنگ هم، نیست و میان حروف آن، تناسب و سازگاری و هم‏آهنگی نیز وجود دارد و به اصطلاح، متلائم است و سازگار و متناسب.
ابن ابی الإصبع، سه قسم تهذیب برشمرده است‏{75}:
یک قسم از تهذیب آنست که نویسنده، پس از فراغ، دوباره به نوشته خود می‏نگرد تا آن را منقّح سازد و عیوب آن را برطرف سازد، که البته این قسم از «تهذیب»در قرآن مجید، مصداق ندارد؛زیرا منشأ این‏گونه از«تهذیب»غفلت و خطا و سهو و لغزش و ضعفی است که در نویسنده، هست و چنین چیزی درباره قرآن مجید، به کلّی منتفی است و قرآن، کلام خدای قادر منزّه از نقص و لغزش است.
یک قسم، از«تهذیب»همانست که بدان حسن ترتیب و روش نیک گویند که نویسنده باید حسن همجواری کلمات را در نظر بگیرد و کلمات متناسب و سازگار با یکدیگر بیاورد که البته در باب قرآن، نیاز به قصد و اراده خاصّی ندارد و تنها در مورد انسانها، چون نقص و عیب در نهاد آنان وجود دارد، نیاز به تهذیب هم با لضرورة خواهد بود.
یک قسم دیگر از تهذیب، آنست که نویسنده از مرتبه نازل به مرتبه بالا عروج کند و در نوشته خود رعایت سلسله مراتب را بنماید به جوری که از مرتبه دانی به مرحله عالی برسد.مانند آیه‏«...فکفّارته * اطعام عشرة مساکین من اواسط ما تطعمون (*)یعنی:...کفاره آن، غذا دادن ده مستمند است، از غذای معمول که به کسان خود می‏خورانید یا پوشاندن- اهلیکم او کسوتهم او تحریر رقبة...».
89/مائده(5)
که اگر به نظم آیه، خوب توجّه کنیم، درمی‏یابیم که چگونه بلاغت، در آن رعایت شده و از مرتبه دانی به عالی عروج کرده است.
17-«حسن بیان»از صنایعی است که بنا به گفته ابن ابی الإصبع در آیه مورد بحث، وجود دارد؛زیرا شنونده در فهم معنای آیه، نیاز به تأمّل فراوان ندارد و معنای آیه، بخوبی برایش روشن می‏شود و از معنای آیه چیزی برایش دشوار، نیست و تولید اشکال نمی‏کند.
ابن ابی الإصبع در باب«حسن البیان»گفته است‏{76}:
حقیقت«حسن بیان»آنست که معنی و مفهوم چیزی در بهترین عبارات و نیکوترین شکل ممکن و نزدیک‏ترین و ساده‏ترین شیوه، به شنونده برسد و در واقع این شیوه، عین بلاغت است؛زیرا گاه ممکن است، معنی و مفهومی به طریق ایجاز بیان شود و زمانی ممکن است، به طریق اطناب بازگفته شود، که این خود مسأله‏ای است که بستگی به مقتضیات دارد.
و تفاوت میان«حسن بیان»و«ایضاح»بنابر آنچه ابن ابی الإصبع گفته‏{77}، چنین است:«ایضاح»وقتی است که کلام و مطلب، مشکل است و دشوار و نیاز به توضیح دارد ولی«حسن بیان»چنین نیست و تفاوت دیگر اینکه در«حسن بیان» عبارات زیبا و شیوا بکار برده می‏شود، در صورتی که در«ایضاح»ممکن است عبارات زیبا و شیوا باشد و یا نازیبا و غیرشیوا * .
ق-آنها، یا آزاد کردن بنده‏ای...
(*)«ان الا یضاح یکون بالعبارة الفاضلة و العبارة النازلة و حسن البیان لا یکون الاّ بالعبارةالفاضلة.ر ک: بدیع القرآن ص 206.
18-دیگر از صناعات موجود در آیه مورد بحث«تمکین»است یعنی هر کلمه در جای خود قرار گرفته باشد و رعایت همه چیز شده باشد.
19-در آیه مورد بحث، صنعت«انسجام»نیز وجود دارد؛زیرا سخن یک دست است و هموار و روان و سلیس و به قول ابن ابی الإصبع‏{78}، کلامی منسجم است که «بسهولة سبک و عذوبة الفاظ و سلامة تألیف»موصوف باشد ولی در عین حال ابن ابی الإصبع، از تأثیر در نفوس و قلوب نیز، غفلت نورزیده و آن را شرط اساسی کلام منسجم دانسته است.
ابن ابی الإصبع برای کلام منسجم آیه‏«...انّما اشکوا بثّی و حزنی الی اللّه و اعلم من اللّه ما لا تعلمون * »
آیه 86/یوسف(12)
را مثال آورده و توضیح داده که منسجم بودن این آیه و عذوبت الفاظ و تأثیر آن در نفوس، بر هر شنونده، روشن است و حتّی تکرار کلمه«اللّه»در جمله‏«و اعلم و من اللّه»با آنکه اگر گفته شود:«و اعلم منه»موجزتر می‏باشد ولی از باب تعطّف در کلام و زیادت خضوع، گفته شده است‏«و اعلم من اللّه»همان‏طوری که در آیه ** بعدی نیز چنین است و کلمه«اللّه»تکرار شده و هدف اصلی، تعطّف است و نشان دادن رحمت و بخشایش خداوندی‏{79}.
ابن ابی الإصبع، تنها یک مصنّف و نویسنده و مولّف کتب بلاغی، نیست بلکه علاوه بر اینکه شاعر توانای پراحساسی بوده و احساسات او در شعرش بخوبی (*)یعنی:یعقوب گفت:شکایت غم خود و اندوه خویش را فقط به خدا می‏برم و از خدا چیزها می‏دانم که شما نمی‏دانید.
(**)آیه بعدی اینست:«یا بنی فتحسّوا من یوسف و اخیه و لا تایسو من روح اللّه انّه لا یایس من روح اللّه الاّ القوم الکافرون».یعنی:پسرکان من!بروید و یوسف و بردارش را بجویید و از گشایش خدا نومید مشوید که جز گروه کافران از گشایش خدا نومید نمی‏شوند.
نمودار است، ناقد بزرگی نیز به شمار می‏آید؛زیرا اشعار بسیاری از شاعران را نقد کرده و خود نیز اشعار فراوانی سروده است.
ابن ابی الإصبع مصری، عالم بلاغی قرن هفتم هجری از علمای بلاغی پیش از خود متأثّر و در علمای بلاغی پس از خود مؤثّر بوده است.
وی بیش از همه، از زمخشری، متأثّر شده و تأثیر زمخشری در کتاب «بدیع القرآن»ابن ابی الإصبع محسوس است؛زیرا پس از آنکه، ابن ابی الإصبع «تهکّم»را در بلاغت توضیح می‏دهد، {80}به اظهارنظر مفسران می‏پردازد و می‏گوید:
«فقد ذهب بعض المفسّرین الی انّهم...»و روشن است که مفسّر موردنظر وی در این مورد خاصّ، زمخشری، بوده؛زیرا زمخشری نخستین کسی است که قرآن مجید را از جنبه بلاغی، تفسیر کرده است.
یکی دیگر از کسانی که ابن ابی الإصبع، از او متأثّر است، قدامة بن جعفر است که در ابن ابی الإصبع تأثیر فراوان گذاشته و او هم به دیده احترام به قدامة نگریسته و از آراء قدامة دفاع کرده و او را بر دیگران، ترجیح داده و همچون قدامة بن جعفر، صنعت اشاره * -ارداف ** -تمثیل *** را سه صنعت جدا از یکدیگر دانسته و اعتراض«آمدی»را بر قدامة، غیر قابل قبول دانسته است‏{81}و گفته است:
«والحقّ مع قدامة دونه...»؛زیرا«آمدی»سه صنعت مزبور را یک صنعت (*)الإشاره:و هو ان یکون اللفظ القلیل دالاّ علی المعنی الکثیر.ر ک:بدیع القرآن ص 82.
(**)الإرداف:و هو ان یدید المتکلّم معنیّی فلا یعبّر عنه بلفظ الموضوع له و لا بلفظ الإشارة الدّال علی المعانی الکثیرة بل یلفظ هو ردف المعنی الخاصّ و تابعه، قریب من لفظ المعنی الخاصّ قرب الردیف من الردف.بدیع القرآن ص 83.
(***)المتثیل:هو ابعد من الفظ الارداف قلیلا یصلح ان یکون مثلا بلفظه الخاصّ لانّ المثل لا یشبه المثل من جمیع الوجوه، و لو تماثل المثلان من کلّ الوجوه لا تحّدا.ر ک:بدیع القرآن ص 85.
دانسته و تفاوتی میان آنها قائل نبوده و در نامه‏ای به ابن عمید نوشته و این مسأله را از اخطاء و اغالیط قدامة بن جعفر برشمرده است.
ابن ابی الإصبع، از رمّانی و کتاب«النکت فی اعجاز القرآن»وی نیز متأثّر است؛زیرا در باب«استعاره»در طلیعه گفتارش، سخن رمّانی را نقل کرده است‏{82}.
و نیز ابن ابی الإصبع، از ابن رشیق قیروانی و کتاب«العمدة...»وی تأثّر پذیرفته است و از اسامة بن منقذ و کتاب«البدیع»او نیز بهره جسته است.
ابن ابی الإصبع از دو دانشمند معاصرش نیز بهره‏مند شده و آن دو عبارتند از:
1-موفّق الدین بغدادی، متوفّی به سال 629 هجری که آثار فراوانی داشته و تنها یکی از تألیفات او کتاب«قوانین البلاغة»است.
2-شرف الدین التیفاشی، متوفّی به سال 651 هجری و درباره او گفته است‏{83}: کتاب«بدیع»شرف الدین التیفاشی، واپسین تألیفاتی است که پیش از تألیف من نوشته شده و مطالبی در آن کتاب، گردآورده که جز من کسی آنها را گردآوری نکرده است.

نخستین تأثیر ابن ابی الإصبع اینست که بگوییم:باب«بدیعیّات * »به دست او، گشوده شد و بدیعیّات پس از وی رونق و اهمیّت یافت و او اگرچه خود، بدیعه شعری نسرود ولی راه را برای آیندگان گشود و بیشتر اصحاب بدیعیّة تحت تأثیر او بوده‏اند.
البته ابن ابی الإصبع، علاوه بر تأثیرش، در اصحاب بدیعیّات، در دیگر علمای (*)بدیعیّة:قصیده‏ایست که هر بیت آن، دست‏کم، دارای یکی از صنایع بدیع باشد و بیتی بدون صنعت نباشد و در آن قصیده، اکثر صنایع بدیعی گنجانده شده باشد.
بلاغت پس از خود نیز تأثیر گذاشته بویژه در علم بدیع.
آنان‏که از ابن ابی الإصبع متأثّرند عبارتند از:
1-شهاب الدین محمود بن سلیمان ابو الثناء، متوفّی به سال 725 هجری، که صاحب دیوان انشاء دمشق بوده و از آراء بلاغی ابن ابی الإصبع، بسیار متأثّر بوده و در صاحبدیوان انواع دمشق بدیعی که ابن ابی الإصبع برشمرده، او نیز ذکر کرده است.
2-شهاب الدین احمد بن عبد الوهاب معروف به نویری، متوفّی به سال 733 هجری نویسنده کتاب معروف«نهایة الأرب فی فنون الأدب»که جزء هفتم آن در باب مسائل بلاغی است و نویری تحت تأثیر ابن ابی الإصبع، بوده است.
البته نویری، بحث مشبعی در«کتابت»و شرف کتابت و نیز بحثی در بلاغت و فصاحت و علوم معانی و بیان و بدیع دارد{84}، درصورتی‏که کتاب«بدیع القرآن»ابن ابی الإصبع چنین نیست.
3-جلال الدین محمد بن عبد الرحمن معروف به خطیب قزوینی، که بخش سوم مفتاح العلوم سکّاکی را تلخیص کرده، از ابن ابی الإصبع نیز متأثّر است.
4-ابو جامد احمد بن علی، ملقّب به بهاء الدین معروف به سبکی، متوفّی به سال 773 هجری نویسنده کتاب«عروس الأفراح»تنها به نقل مطالب از ابن ابی الاصبع، اکتفا نکرده بلکه او را پیشوای خود در علوم بلاغی معرفّی کرده و در مقدّمه تألیفش می‏گوید{85}:
من بیش از پنجاه کتاب بلاغی را، مختصر کردم و برآنها آگاهی یافتم.یکی از آن تألیفات را، کتب ابن ابی الإصبع دانسته است.
5-جلال الدین سیوطی، متوفّی به سال 911 هجری در کتاب پرارزش خود به نام«الإتقان فی علوم القرآن»در موارد عدیده به گفته ابن ابی الإصبع استناد می‏کند و از او نقل قول می‏کند{86}.
ابن ابی الإصبع در کتاب«بدیع القرآن»از 108 صنعت و فنّ موجود در بلاغت، بحث کرده‏{87}و برای هریک، از آیات قرآنی مثال آورده و در پایان هم یک باب به اسم«باب حسن الخاتمه»بر کتاب افزوده و عقیده دارد{88}که:
«یجب علی المتکلّم شاعرا کان او ناثرا أن یختم کلامه باحسن خاتمة»زیرا آخرین چیزی که در گوشها و اذهان می‏ماند، سخن آخر است و گفتار پایانی است که خوب به خاطر سپرده می‏شود و به یاد می‏ماند نه دیگر مطالب.بنابراین بر گوینده است که در زیبایی و شیوائی و جزالت و استواری کلام پایانی بکوشد و جالب اینست که یکی از مثالهای این مورد را گفتار امام علی * -علیه السلام-می‏داند که اندکی پیش از وقوع جنگ صفّین به معاویه، نوشته است:

پيدايشِ نام لف و نشر اساساً محصول توسيع بلاغيان مَدرسي در اصطلاحي تفسيري (تفسير قرآني) بود و محتواي اين صنعت، برگرفته از موادي از سنت بلاغي غيرديني. وقتي نظريه‌پردازان بلاغي متأخر شواهد قرآني را براي اين صنعت نپذيرفتند، صنعتي جديد پديد آمد كه نام تفسيري خود (= لف و نشر) را حفظ كرد، اما داراي گونه‌اي از صنعت غيرديني بود كه بلاغيان مَدرسي آن را مفصّل مرتّب مي‌ناميدند. با اين تبيين، مي‌توان پذيرفت لف و نشر با صنعت تناسب متقابل (versus rapportati) در ادبيات اروپايي تطبيق مي‌کند. اين صنعت بلاغي اروپايي همانند معادل شرقي ‌[= عربي]اش، در نتيجة اصلاح و تهذيب ساختار نحوي ساده‌اي شكل گرفت: اين ساختار نحوي كه در بلاغت كلاسيك (hyperbaton)[32] نام داشت، هم تجزيهtmesis))[33] و هم ابزار تفسيري متني(subnexio)[27] در تحت آن گنجانده شد. در هر دو سنت، سرانجام«بديع» سرافراز بيرون آمد.

[1] اين مقاله ترجمه‌اي است از:
John Wansbrough, “Arabic rhetoric and Qur’anic exegesis”, in Bulletin of the School of Oriental and African Studies 31iii (1968) pp. 496-485.
جان وَنزبرو، مؤلف اين مقاله، استاد مطالعات اسلامي و زبان‌هاي سامي در دانشگاه لندن (مدرسة مطالعات شرقي و آفريقايي) بود. وي در حدود سال 1930 در آمريكا متولد شد. تحصيلات خود را در هاروارد و مدرسة مطالعات شرقي و آفريقايي (دانشگاه لندن) گذراند و در سال 1961 از همانجا دكتري خود را دريافت كرد. از سال 1967 در مدرسة مطالعات شرقي و آفريقايي (دانشگاه لندن) به تدريس پرداخت، در 1975 به دانشياري و از 1984 به رتبة استادي اين دانشكده رسيد. با رسيدن دوران بازنشستگي‌ در 1994، سال‌هاي آخر عمر خود تا 2002 را در فرانسه گذراند. معروف‌ترين و شايد تأثيرگذارترين آثار وي در حوزة مطالعات اسلامي، دو كتاب به نام‌هاي مطالعات قرآني و محيط فرقه‌اياند كه به‌ترتيب در سال‌هاي 1977 و 1978 منتشر شده‌اند. پيش از اين، سه مقاله در نقد و معرفيِ كتاب نخست يعني مطالعات قرآني به فارسي ترجمه و انتشار يافته كه مشخصات كتاب‌شناختي آنها چنين است: 1) اَندرو ريپين، «تحليل ادبي قرآن، تفسير و سيره: نگاهي به روش شناسي جان ونزبرو»، ترجمة مرتضي كريمي‌نيا، پژوهش‌هاي قرآني، سال ششم، شمارة پياپي 23ـ24، پاييز و زمستان 1379، ص 190ـ217؛ 2) ويليام گراهام، «ملاحظاتي بر مطالعات قرآني»، ترجمة مرتضي كريمي‌نيا، آينة پژوهش، سال يازدهم، ش 5، شمارة پياپي 65، آذرـ‌دي 1379، ص 46ـ53؛ 3) اَندرو ريپين، «نكاتي روش‌شناختي دربارة فصل چهارم كتاب مطالعات قرآني»، ترجمة مرتضي كريمي‌نيا، تحقيقات قرآن و حديث، سال اول، ش 1، بهار 1383، ص 146ـ157.
متن مقاله مانند ديگر نوشته‌هاي مؤلف بسيار مغلق و گاه مبهم است. ازاين‌رو در حد توان كوشيده‌ام برخي توضيحات را در انتهاي مقاله بيفزايم. به‌جز اين، پاره‌اي از اشتباهات يا سهوهاي كوچك و بزرگ مؤلف و نقدهاي خود را به‌تناسب در پاورقي‌هاي پاياني خاطرنشان كرده‌ام. به همين دليل و براي سهولت خوانندگان، تمامي پاورقي‌هاي مترجم با علامت [ ] مشخص شده است. اشعار و ديگر جملات عربـي در
متن اصلي مقاله بدون اعراب بوده‌اند كه در ترجمه‌ي فارسي آن اعراب‌گذاري شده‌اند.
[2] schoolmen. در اين مقاله، همواره واژة مدرسي را در برابر اين کلمه گذاشته‌ام که در اصل ناظر به دورة قرون وسطاي مسيحي و فلسفة رايج مدرسه‌اي در اين دوره است.در نوشتار حاضر منظور از «مدرسي» يا «مدرسيان» دانشمندان و بلاغيان قرن هشتم به بعد است.
[3] عبارت ابن ابي‌الاصبع در باب «المذهب الكلامي» چنين است:«المذهب الكلامي؛ الذي ذكره ابن‌المعتز أنّ الجاحظ سمّاه هذه التسمية و زعم أنّه لايوجد منه شيء في القرآن. والكتاب العزيز مشحون به و منه قوله تعالي حكاية عن الخليل عليه أفضل الصلاة و السلام: وَ حَاجَّهُ قَومُهُ الي قوله تعالي وَ تِلكَ حُجَّتُنَا آتَينَاهَا إِبرَاهِيمَ عَلي قَومِهِ» (بديع القرآن، ص 37). از سوي ديگر، ابن‌المعتز در البديع خود چنين آورده است: «الباب الخامس من البديع و هو مذهب سمّاه عمرو الجاحظ المذهب الكلامي؛ و هذا باب ما أعلم أنّي وجدت في القرآن منه شيئاً و هو ينسب إلي التكلّف تعالي الله عن ذلك علوّاً كبيراً». (البديع، تحقيق محمد عبدالمنعم خفاجي، ص 101).
[4] conceit دو معنا دارد. نخست استعارة بعيد. استعارة بعيد يا مجاز غريب يعني آنكه شاعر مقايسه‌اي غيرمنتظره ميان دو شيء يا دو فكر متفاوت ايجاد كند. مثلاً بحتري مي‌گويد:
كَــــأَنَّ سَنَاهَا بِالعَشِـــيِّ لِصُبحِــهَا تَبَسُّمُ عِيسَي حِينَ يَلفِظُ بِالوَعــــدِ
يا:
يك چشم تر آوردم از قلزم حيرت اين كشتي آيينه پر جنس نگاه است
كه استعاره كشتي آيينه براي چشم را به آساني نمي‌توان متوجه شد.
دوم حسن تعليل. و آن اين است كه گوينده به‌جاي آنكه علت اصلي پديده‌اي را بيان كند، علتي ادبي و ظريف را ذكر كند كه مناسب با مقصود خود اوست؛ مانند اين شعر ابن‌الرومي:
أمَّا ذكاءُ فَلَم تَصفَرَُّ إذ جَنَحَـــت إِلاّ لِفُـــرقَةِ ذَاكَ المَنــظَرِ الحَسَــنِ
علت ادبي كه ابن‌رومي براي تيرگي خورشيد هنگام غروب ذكر مي‌كند، خوف از فراق محبوب و ممدوح است، نه سبب علمي گردش زمين (مجدي وهبه، ص 83). گونه‌اي از حسن تعليل در ادبيات انگليسي نيز هست كه به آن مجاز بعيد يا conceit گويند. به كمك اين صنعت و با تشبيه و استعاره ميان دو امر كاملاً بي‌ربط، پيوند برقرار مي‌شود. سپس شاعر به طرزي گسترده و با استدلالي كه سراسر شعر را دربر مي‌گيرد، به ذكر علت مي‌پردازد. في‌المثل جان دان (1572ـ1631) در يكي از معروف‌ترين آثارش Forbidding Mourning، يگانگي عاشق و معشوق در زمان غيبت يكي را به ارتباط دو پاي پرگار مقايسه مي‌كند. نك. سيما داد، ص 199ـ200.
[5] enthymeme. قياس مُضمر يا قياس علامت. اين اصطلاح بر دو گونه قياس اطلاق مي‌شود. نخست قياسي كه در مقدمات آن نكته‌اي آمده است كه به روشني بر نتيجه دلالت مي‌كند؛ مانند اين مثال كه بگوييم: اين مرد تلوتلو مي‌خورد، پس او مست است. دوم قياسي كه نتيجه يا يكي از مقدمات آن ذكر نشود. نك. مجدي وهبه، ص 136.
[6] Mannerism = التزام، تكلف‌گرايي يا نثر فني. اين اصطلاح به شيوه يا اسلوبي در ادب و هنر گفته مي‌شود كه اديب با آن تكلف را بر خود الزام مي‌كند، مانند الزام به سجع نزد برخي اديبان. شيوة تكلف‌گرايي نزد تاريخ‌نگاران هنر يادآور سبكي هنري است كه به ميانة عصر رنسانس و دورة باروكي بازمي‌گردد. به‌كارگيري اين اصطلاح نخستين بار به Girogio Vasari (1511ـ1574) بازمي‌گردد كه از واژة maniera براي بيان قدرت هنرمند در جمع عناصري زيبا در يك واحد با انسجام زيبا استفاده كرد (مجديوهبه، 301ـ302). با اين همه، اصطلاح تكلف‌گرايي در قرن بيستم پرورده شد. در تاريخ ادبيات انگليسي، اين اصطلاح به گرايش خاصي اطلاق مي‌شود كه نويسندگان دوران اليزابت نسبت به بلاغت كلاسيك در آثار خود رعايت مي‌كردند. اين تكلّف در زمينة ابداع، نحو و فصاحت بود. بلاغت دوران اليزابت به دليل گذار سريع نثر از دوران رنسانس مشخصاً نثري متكلف است. ويژگي‌هاي اين نوع نثر مانند نثر مصنوع در فارسي، پايبندي آگاهانة آن به اسلوب، وجود صناعات لفظي و آرايش دقيق كلمات بود. تكلف گرايي به مفهوم اليزابتي آن، نثر را به رويه‌اي بدل كرد كه بيش از اتكا بر مجاز و استعاره بر طرح آرايش كلمات استوار بود. نمونة اين سبک در زبان فارسي را مي‌توان در نثر فنّي و مسجّع سعدي در کتاب گلستان دانست (سيما داد، ص 161؛ گودون،p.381). گاه شاعر در اين گونه تكلف‌ها و التزام‌ها، خود را ملزم مي‌كند كه في‌المثل نقطه يا الف در شعر خود به‌كار نبرد.
[7] Jerome، قديس جروم يا قديس هيرونوموس (347ـ420 م)، دانشمند مسيحي و يكي از آباي كليسا. در رم درس خواند و مدتي در تريير و اكوپليا به سفر پرداخت. گويند در 375 ميلادي، در انطاكيه حضرت مسيح در حالت مكاشفه و رويايي بر او ظاهر شد و و از اينكه به علوم و معارف بت‌پرستان توجه دارد، او را ملامت كرد. مدتي از مطالعات و تحقيقات خود فاصله گرفت، در بيابان‌ها زندگي زاهدانه‌اي پيش گرفت و براي تحقيق در كتاب مقدس به يادگيري زبان عبري روي آورد. در 378 به انطاكيه بازگشت و به مقام كشيشي رسيد. پس از آن به قسطنطنيه رفت تا نزد قديس گرگوريوس به تحصيل علوم ديني بپردازد. 5 سال بعد همراه استاد خود به رم رفت و مدتي به عنوان منشي پاپ داماسوس اول در آنجا ماند. شرح و تفسير او بر كتاب مقدس مورد تحسين قرار گرفته بود و پاپ از او خواست ترجمة تازه‌اي از كتاب مقدس نيز فراهم آورد. وي پس از مرگ پاپ داماسوس اول به مشرق (ديري در بيت‌لحم) بازگشت و در آنجا به كار تجديد نظر در ترجمة لاتيني كتاب مقدس اشتغالداشت. متني كه وي تهيه كرد، وولگات يا تحرير عام (vulgat editio) نام دارد. اين اثر قديمي‌ترين متن موجود از تمام كتاب مقدس است. زبان آن لاتيني و متن آن متن رسمي كليساي كاتوليك رومي بوده است. درواقع ترجمة هيرونوموس جانشين متن لاتيني قديمي شد كه نخستين بار از يوناني ترجمه شده بود. نك. غلامحسين مصاحب، دايرةالمعارف فارسي، ذيل واژه؛ ج. هستينگز، دايرةالمعارف دين و اخلاق (Encyclopaedia of Religion and Ethics)، ج 7, ص 497ـ500.
[8] Cassiodorus، متولد 490 و متوفاي 585 ميلادي، مورخ، سياستمدار و راهب مسيحي بود كه در دوره‌ي نفوذ خطر بربريسم، كوشيد از فرهنگ رومي محافظت كند. وي در حكومت تئودوريك منصبي عالي داشت. پس از آنكه در املاك خود انزوا گزيد دو دير تأسيس كرد و در يكي از آنها راهبان را به استنساخ نسخ خطي گماشت و از اين راه، سبب محفوظ ماندن آنها شد. آثار وي دو گونه‌اند: نوشته‌هاي تاريخي و سياسي، و مكتوبات ديني و ادبي (نحوي). در ميان آثار دستة دوم، دو كتاب بسيار مهم وجود دارد. يكي De orthographia كه مجموعه‌اي گردآوري شده از نوشته‌هاي 8 تن از ادبا و نحويان رومي است. وي اين اثر را در 93 سالگي تأليف كرد و اهميت آن در اين است كه متن اصلي آثار تلخيص‌شده در اين كتاب، امروزه در دسترس نيستند. دومي كتابي است با عنوان Instituiones divinarum et saecularium litterarum كه مهم‌ترين اثر وي به شمار مي‌رود. بخش نخست اين كتاب كه وي براي راهبان نگاشته است، به بررسي كتاب مقدس و معرفي آباي كليسا مي‌پردازد. بخش دوم كه در سراسر قرون وسطي تداول عام يافته بود، شرح و تفسيري از هفت صنعت ادبي به دست مي‌دهد كه هرچند خاستگاهي غيرديني داشته‌اند، اما دانستن آنها براي فهم كتاب مقدس امري لازم و ضروري است. نك. غلامحسين مصاحب، دايرةالمعارف فارسي, ذيل واژه.
[9] تفاوت برداشت ابن‌المعتز و ابن‌ابي‌الاصبع از علم بديع از آنجا ناشي مي‌شود كه ابن معتز در استخراج صنايع بلاغي- يا به تعبير خودش علم بديع- از قرآن كريمبسيار محافظه‌كار است. تمام صنايع بديعي كه وي برايشان شاهدي قرآني ذكر مي‌كند، از شمار انگشتان يك دست بيشتر نيست. اما ابن‌ابي‌الاصبع در اين كار با گشاده‌دستي فراوان عمل مي‌كند تا آنجا كه كتاب خود را بديع القرآن مي‌نامد، در آن نزديك به يكصد صنعت بلاغي را فهرست و در هر باب به آياتي از قرآن استشهاد مي‌كند.
[10] مؤلف اين عبارت را بيتي شعر دانسته و در متن مقالة خود آن را به صورت شعر تايپ كرده، و در ادامه به سراينده‌اي ناشناس نسبت داده است. صدالبته روشن است كه اين جمله‌اي ساده (شايد ضرب المثل) و به نثر است.
[11] تعداد مثال‌هايي كه ابن‌حجّه براي صنعت طيّ و نشر يا همان لفّ و نشر مي‌آورد، 24 تاست. علت اشتباه مؤلف در شمارش اين شواهد آن بوده كه برخي از مثال‌هاي شعري در اين باب به قصد تمثيل و استشهاد آورده نشده، بلكه استطرادي بوده‌اند.
[12] مراد مؤلف از تضمين (enjambment)، معناي اصطلاحي آن در علمِ عروض است كه به اصطلاحات رايج در علم بديع نزديك‌تر است. تضمين در علم نحو و در بلاغت نيز به دو معناي ديگر به كار مي‌رود. در اصطلاح نحوي، آن است كه معناي واژه‌اي را به واژه‌ي ديگر بدهند تا در صورت وجود قرينه هر دو معنا را برساند. تضمين در بديع يا بلاغت به اين معناست كه شاعر مصراع يا بيتي از ابيات ديگري را در شعر خود بگنجاند معناي سوم تضمين كه به ندرت در عروض به كار مي‌رود به تعريف موقوف المعاني و شعر مدرّج (در علم بديع) نزديك است. برخي از نويسندگان معاصر به نزديكي اين معناي تضمين در عروض با مفهوم موقوف المعاني اشاره كرده‌اند: از جمله مجدي وهبه در ص 134 و 561؛ و دكتر حسن انوري در فرهنگ بزرگ سخن، ذيل «تضمين». بر اين اساس، تضمين آن است كه معناي بيتي متوقف بر آمدن بيت بعدي باشد. حال اگر معناي بيتِ نخست خود بدون بيت بعدي كامل باشد، آن را تضمين جايز و درغير اين صورت تضمين معيوب مي‌خوانند. مثال تضمين جايزذكر اموري چون صفت، حال، تفسير و ديگر توابع و قيود جمله است، نمونة تضمين معيوب نيز آوردن اجزايي از جمله مثلِ خبر، فاعل، صله و جواب شرط و قسم در بيت بعدي است. دربارة تضمين در اين معنا نگاه كنيد به كتاب المنزع البديع في تجنيس أساليب البديع، اثرِ ابومحمد القاسم السجلماني، تحقيق علال الغازي، رباط، مكتبة العارف، 1401ق/ 1980م، ص 210ـ211؛ و دو مقالة كوتاه و مفيدِ عميدو ساني در مجلة مدرسة مطالعات شرقي و آفريقايي (دانشگاه لندن):
Amidu Sanni, “On Tad?mln (Enjambment) and Structural Coherence in Classical Arabic Poetry”, Bulletin of the School of Oriental and African Studies 53 (1989), pp. 463-466.
Amidu Sanni, “Again on tad?mln Arabic theoretical discourse”, Bulletin of the School of Oriental and African Studies 61 (1998), pp. 1-19.
از آنجا كه در شعر سنتي عربي و فارسي به استقلال بيت‌ها توجه فراوان مي‌شود و شاعر مي‌كوشد مضمون مورد نظر خود را در يك بيت به پايان ببرد، بسياري وجود بيت‌هاي موقوف المعاني در شعر را عيب مي‌دانسته‌اند، اما امروزه ديگر اين عقيده وجود ندارد. ابيات مضمَّن يا موقوف المعاني بيشتر در شعرهاي روايي ديده مي‌شود. مانند اين شعر از فردوسي:
كنون گر به دريا چو ماهي شـوي ويا چون شب اندر سياهي شـوي
ويا چون ستاره شوي بر سپهــــر ببري ز روي زميـن پــاك مهـــر
بگيرد هــم از تو پـدر كيــن من چو بيند كه خشت است بالين من
با تمام اين احوال بايد گفت در كلام ابن‌حجه سخني درباب تضمين به هيچ يك از اين معاني نيامده است. عبارت وي چنين است: «وجلّ القصد هنا أن يكون اللف و النشر في بيت واحد خالياً من الحشو و عقادة التركيب جامعاً بين سهولة اللفظ و المعاني المخترعة» (ص 84). روشن است كه از عبارت عقادة التركيب نمي‌توان معناي تضمين را استنباط كرد، به‌ويژه آنكه ابن‌حجّة در اينجا از لف و نشر در بيت واحد سخن مي‌گويد، اما تضمين چنانكه در بالا گذشت، تنها و تنها در بيش از يك بيت روي مي‌دهد.
[13] سخن ابن‌حجه دراين قسمت از كتابش چنين است: «و قد جمع القاضي نجم الدين بن عبدالرحيم البارزي بين سبعة و سبعة
يقطع بالسكين بطيخة ضحــي علي طبق في مجلس لأصاحبـه
كبـــدر ببرق قد شمسا أهلـه لدي هالة في الأفق بيـن كواكبه
قال شهاب الدين المذكور في شرح بديعة صاحبه ابن‌جابر أن اللف و النشر في هذين البيتين غيركامل بالتفصيل لأنه نصّ في اللفّ علي سته و نصّ في النشر علي سبعه و كل منهما راجع إلي منصوص عليه في اللفّ إلا الأهلّه، فإنّه راجع إلي الأشطار و هي غيرمذكوره في اللف. قلت هذا يفهم من قوله "يقطع"».
[14] صنعت بلاغي كه ابوهلال در اين قسمت از كتاب خود مي‌آورد، «صحّة تفسير» مي‌نامد و آن را چنين تعريف مي‌كند: «و هو أن يورد معاني فيحتاج الي شرح حوالها فإذا شرحت تأتي في الشرح بذلك المعاني من غير عدول عنها و زيادة تزاد فيها».
[15] قدامه كه يكي از انواع معاني را صحّة التفسير مي‌داند، در تعريف آن در نقد الشعر چنين مي‌آورد: «و هو أن يضع الشاعر معاني يريد أن يذكر أحوالها في شعره الذي يصنعه فإذا ذكرها أتي بها من غير أن يخالف معني ما أتي به منها و لايزيد أو ينقص مثل قول الفرزدق رحمه الله:
لَقَد جِئتَ قَوماً لَو لَجَأتَ إلَيهم طَريدَ دمٍ أَو حَامِلاً ثِقـلَ مَغـرَمِ
فلمّا كان هذا البيت محتاجاً إلي تفسير قال:
لَاَلفَيتَ فِيهِم مُعطِياً أَو مُطَاعِنـاً وَرَاءَکَ شزراً بِالوَشِيـجِ المقَوَّمِِ
ففسّر قوله حاملاً ثقل مغرم بقوله إنّه يلقي فيهم من يطاعن عن دونه و يحميه» (نقد الشعر، ص 73ـ74).
[16] ابن‌رشيق در توضيح اين بيت فرزدق در كتاب العمدة مي‌گويد: «هذا جيد في معناه إلا أنه غريب مريب لأنّه فسّر الآخر أوّلاً و الأوّل آخراً فجاء فيه بعض التقصير و الإشكال، علي أنّ من العلماء من يري أنّ ردّ الأقرب علي الأقرب و الأبعد علي الأبعد أصحّ في الكلام» (ج 2، ص 36). چنانكه پيداست، وَنزبرو بخش نخست كلام ابن‌رشيق را به‌درستي نقل مي‌كند، اما از ادامة سخن وي كه نقل قول از برخي عالمان است به اشتباه برداشت كرده است. بنا به رأي اين دسته از عالمان ترتيب أصح در اين صنعت آن است كه دور به دور و نزديك به نزديك بازگردد و اين همان صورتي است كه در بيت آمده است، يعني: مُعطِياً أَو مُطَاعِنا.
[17] ابن‌رشيق اين بيت متنبّي را در كتاب العمدة خود (ج 2، ص 38) چنين نقل مي‌كند:
فَتي کَالسَّحَابِ الجونِ يخشَي وَ يُرتَجَي يُرَجَّي الحيَا مِنــهُ وَ تُخشَي الصَّوَاعِــقُ
اين شكل صحيح‌تر از نقل وَنزبرو مي‌نمايد، چه اين بيت از بحر طويل است كه عَروض آن همواره بر وزن "مفاعلن" است.
[18] همچنان‌كه پيشتر اشاره كردم، مراد مؤلف از تضمين، معناي اصطلاحي آن در علم عروض است كه بسيار كم استعمال مي‌شود. اين معناي تضمين به تعريف موقوف المعاني و شعر مدرّج نزديك است. بر اين اساس، تضمين آن است كه معناي بيتي متوقف بر آمدن بيت بعدي باشد. حال اگر معناي بيت نخست، خود بدون بيت بعدي كامل باشد، آن را تضمين جايز و درغير اين صورت تضمين معيوب مي‌خوانند. مثال تضمين جايز ذكر اموري چون صفت، حال، تفسير و ديگر توابع و قيود جمله است، نمونة تضمين معيوب نيز آوردن اجزايي از جمله مثلِ خبر، فاعل، صله و جواب شرط و قسم در بيت بعدي است.
حال اگر به عبارت ابن‌رشيق در اين قسمت توجه كنيم درمي‌يابيم كه منظور وي تنها خالي‌بودن تفسير از تضمينِ فاسد بوده است. عبارت وي چنين است: «و أكثر ما في التفسير عندي السّلامه من سوء التّضمين لا أنّه هو بعينه ما لم يكن في بيت واحد أو شبيه به»(العمدة، ج 2، ص 35). بنابراين وي تفسير را به خالي بودن از تضمين معيوب مشروط مي‌سازد، مگر آنكه تفسير در يك بيت واحد قرار گرفته باشد كه در آن صورت اساساً تضمين روي نمي‌دهد.
[19] مراد مؤلف اين عبارت ابن‌سنان در توضيح بيت است: "فإنه لما قدّم قلبي وجب أن يقدّم وصفه بأنّه في حمي قيظاً، فلو كان قال طرفي و قلبي منك لم يحسن في الترتيب أن يؤخّر قوله في رياض ربيع و الطرف مقدّم" (سرّ الفصاحه، ص 182).
[20] مؤلف همواره در اشاره به اين كتاب از واژه‌ي آلمانيِ Vorlage استفاده مي‌كند. منظور وي اين است كه بلاغيان عموماً پس از سكاكي از مفتاح العلوم وي كپي برداري مي‌كرده‌اند و اين كتاب نمونة اعلا يا انجيل مقدسشان بوده است. جان وَنزبرو در كتاب مطالعات قرآني (Quranic Studies) خود نيز اين واژة آلماني را همواره معادل با پارادايم در زبان انگليسي به كار مي‌برد.
[21] تعريف سُبكي از صنعت لفّ و نشر چنين است: «اللّفّ و النشر عبارة عن ذكر متعدّد، سواءٌ كان اثنين أو أكثر، إمّا مفصّلاً أو مجملاً بأن يشمل ذلك التّعدد لفظ عام بالاستغراق أو الصلاحيه و هذا هو اللّف، ثمّ يذكر ما لكلّ أي ما يختصّ به كلّ واحد من ذلك المتعدّد من غير تعيين واحد منها لآخر وثوقاً بأنّ السّامع يردّه إليه بقرينة حالية، و اشتراط عدم التّعيين يشكل عليه ما سيأتي، و اشتراط تأخّر النّشر عن اللّفّ يشكل عليه ما سيأتي أيضاً» (عروس الافراح في شرح تلخيص المفتاح، ج 3و4، ص 347). از اين عبارت برمي‌آيد كه وي دو چيز را در تعريف لفّ و نشر لازم نمي‌داند: يكي عدم التعيين و ديگري مؤخربودنِ نشر از لفّ.
[22] extended parataxis.اصطلاح Parataxis، به معناي حذف روابط يا همپايگي در جمله است و اصطلاح آن در اصل از واژه‌اي يوناني به معناي«کنار هم چيدن» گرفته شده است (گودون، p. 481). اين صنعت عبارت است از: ربط اجزاي جمله بدون استفاده از ادوات ربط يا حروف عطف. به تعبير ديگر، توالي دو يا چند عبارت يا جمله بدون استفاده از حروف ربط يا عوامل دستوري ديگر را همپايگي يا حذف روابط مي‌نامند. مانند اين آية قرآن:« يُدَبِّرُ الأمرَ يفَصِّلُ الآيَاتِ لَعَلَّكُم بِلِقَاءِ رَبِّكُم يُوقِِنُونَ». در زبان عربي گاه اين اصطلاح را «اِرداف» مي‌خوانند (مجدي وهبه،ص 383ـ384).
[23] عبارت زمخشري در تفسير اين آيه چنين است: «هذا من باب اللف و النشر و ترتيبه وَ مِن آيَاتِهِ مَنَامُكُم وَ ابتِغَاؤُكُم مِن فَضلِهِ بِالَّيلِ وَ النَّهارِ، الا أنه فصّل بين القرينين الأولين بالقرينين الآخرين لأنهما زمانان و الزمان و الواقع فيه كشيء واحد مع إعانة اللف علي الإتحاد و يجوز أن يراد منامكم في الزمانين و ابتغاءكم فيها و الظاهر هو الأول لتكرّره في القرآن و أسد المعاني ما دلّ عليه القرآن يسمعونه بالآذان الواعية» (زمخشري, الکشاف).
[24] مراد مؤلف آن است كه قزويني جملة «قالوا» را صرفا به«قالت اليهود و قالت النصاري» تفسير مي‌كند، اما دليل اين برداشت يا تفسير خود را بيان نمي‌كند. عبارت قزويني چنين است: «والثاني نحو قوله تعالي وَ قَالُوا لَن يَدخُلَ الجَنَّةَ إِلا مَن كَانَ هُوداً أَو نَصَارَي أي قالت اليهود لن يدخل الجنة إلا من كان هوداً و قالت النصاري لن يدخل الجنة إلا من كان نصاري فلفّ لعدم الإلتباس للعلم بتضليل كلّ فريق صاحبه» (التلخيص في علوم البلاغة، تحقيق عبدالرحمن البرقوقي، ص 363).
[25] مراد اين آيه است:« وَ قَالُوا لَن يَدخُلَ الجَنَّةَ إِلا مَن كَانَ هُوداً أَو نَصَارَي».
[26] سخن وَنزبرو در اينجا بسيار سربسته و مبهم است. براي فهم درستِ مراد وي مناسب است نخست سخن تفتازاني را مرور كنيم. عبارت تفتازاني در المطوّل چنين است: «و ههنا نوعٌ آخر من اللّف لطيف المسك و هو أن يذكر متعدّد علي
التفصيل ثم يذكر ما لكل و يؤتي بعده بذكر ذلك المتعدّد علي الاجمال ملفوظاً أو مقدّراً فيقع النشر بين لفّين أحدهما مفصّل و الآخر مجمل ... و عليه قوله تعالي «فَمَن شَهِدَ مِنکُمُ الشَّهرَ فَليَصُمهُ وَ مَن کَانَ مَرِيضاً أَو عَلي سَفَرٍ فَعِدَّةٌ مِن أَيَامٍ أُخَر يُرِيدُ اللهُ بِكُمُ اليُسرَ وَ لاَ يُرِيدُ بِكُمُ العُسرَ و لِتُكمِلُوا العِدَّةَ وَ لِتُكَبِّرُوا اللهَ عَلي مَا هَدَاكُم وَ لَعَلَّكُم تَشكُرُونَ» قال صاحب الكشاف الفعل المعلّل محذوفٌ مدلولٌ عليه بما سبق، تقديره "و لِتُكمِلُوا العِدَّةَ وَ لِتُكَبِّرُوا اللهَ عَلي مَا هَدَاكُم وَ لَعَلَّكُم تَشكُرُونَ شرع ذلك". يعني جملة ما ذكر من أمر الشاهد بصوم الشهر و أمر المرخّص له بمراعاه عدّه ما أفطر فيه و من الترخيص في إباحة الفطر. فقوله لتكملوا علّة الأمر بمراعاة العدّة و لتكبّروا علّة ما علم من كيفيّة القضاء و الخروج عن عهدة الفطر، و لعلّكم تشكرون أي إرادة أن تشكروا علّة الترخيص و التّيسير، و هذا نوع لطيف المسك لايكاد يهتدي إلي تبيّنه إلا النقّاب المحدث من علماء البيان. هذا كلامه و عليه اشكال». در ادامه تفتازاني به نقل برخي ايرادها بر سخن زمخشري و پاسخ‌گويي به آنها مي‌پردازد.
با مرور سخنان تفتازاني در مطوّل درمي‌يابيم مراد ونزبرو از «ساختار استثنايي (من .....و من)»، اصطلاح رايج نحوي آن نيست، بلكه وي معناي لغويِ استثناء يعني جداكردن و كنارنهادن را منظور داشته است. همچنين مراد وي از «ساختار مشتمل بر ضمير مبهم» (و لِتُكمِلُوا العِدَّةَ وَ لِتُكَبِّرُوا) است. به نظر وي، يافتن مرجع ضمير مبهمي كه در اين دو فعل مخاطب به‌كار رفته، در بخش نخست آيه (فَمَن شَهِدَ مِنکُمُ الشَّهرَ... وَ مَن کَانَ مَرِيضاً أَو عَلي سَفَرٍ...) دشوار نيست.
[27] يعني شرط عدم تعيين در اين آيه پديد نمي‌آيد. بااين همه بايد گفت استنباط مؤلف از عبارات مغربي و دسوقي چندان صحيح نيست. درواقع اين دو نمي‌خواهند آية 73 سورة قصص را از قبيل لف و نشر ندانند. اين دو در شرح و حاشية خود بر اين قسمت از تلخيص المفتاح، به ذكر اشكال و پاسخي بر آن پرداخته‌اند. آن اشكال چنين است: «شايد كسي بگويد در اين آيه تعيين لفظي به‌كار رفته است، زيرا ضمير مجروريِ در "فيه" مسلماً به "الليل" بازمي‌گردد و در اين صورت ديگر آيه از قبيل لف و نشر نيست. اما در پاسخ مي‌گوييم منظور از شرطِ عدمِ تعيين آن است كه رجوع عناصر لف و نشر به يكديگر از نظر ظاهري تعيّن نداشته باشند، اما مي‌توانند درواقع امر معين باشند. در اين آيه هم ضمير مجروريِ در "فيه" به حسب ظاهر مي‌تواند به ليل و نهار بازگردد، گواينكه مرجع آن درواقع و نفس الامر همان "الليل" است. اگر قرار بود شرط "عدم تعيين" به معناي نفس الامر باشد، در آن صورت هيچ مثالي براي لفّ و نشر نمي‌شد يافت، چون همه چيز در عالم واقع و نفس الامر معيّن است» (نك. شروح التلخيص، ج 4، ص 330 و 331).
[28] پيشتر اشاره كردم كه مغربي (و دسوقي) هيچ‌يك اين آيات را از دايرة شواهد لف و نشر بيرون نمي‌دانند.
[29] paratactic. متوالي بودن كلمات، عبارات يا جملات بدون حرف ربط. اين صنعت عبارت است از: ربط اجزاي جمله بدون استفاده از ادوات ربط يا حروف عطف. به تعبير ديگر، توالي دو يا چند عبارت يا جمله بدون استفاده از حروف ربط يا عوامل دستوري ديگر را همپايگي يا حذف روابط مي‌نامند. مانند اين آية قرآن:« يُدَبِّرُ الأمرَ يُفَصِّلُ الآيَاتِ لَعَلَّكُم بِلِقَاءِ رَبِّكُم تُوقِِنُونَ».
[30] درواقع سيوطي صنعت تفسير را آنگونه كه مؤلف ادّعا مي‌كند، تحت مبحث ايجاز قرار نمي‌دهد. نوع پنجاه و ششم از كتاب الاتقان سيوطي چنين عنوان دارد:« النوع السادس و الخمسون في الإيجاز والإطناب». سيوطي در اين بخش از كتاب خود ابوابي را به ايجاز و ابوابي را به إطناب اختصاص مي‌دهد. سپس به شمارش اقسام يا انواعِ إطناب پرداخته، صنعت تفسير را دوازدهمين نوعِ آن مي‌داند توضيحات وي درباب اين صنعت چنين است: «قال أهل البيان و هو أن يكون في الكلام لبس و خفاء فيؤتي بما يزيله و يفسّره.و من أمثلته«إِنَّ الإِنسَانَ خُلِقَ هَلُوعاً إِذَا مَسَّهُ الشَّرُّ جَزُوعاً وَ إِذَا مَسَّهُ الخَيرُ مَنِوعاً». فقوله إذا مسّه الخ تفسير للهلوع، كما قال أبوالعالية و غيره.«القَيُّومُ لاَ تَأخُذُهُ سِنَهٌ وَلاَ نَومٌ»، قال البيهقي في شرح الأسماء الحسني: قوله لاتأخذه سنة تفسير للقيوم...
«...الصَّمَدُ لَم يَلِد وَ لَم يُولَدُ»، الآيه، قال محمد بن كعب القرظيّ لم يلد الي آخره
تفسير للصمد و هو في القرآن كثير».
به‌جز اين، وي سه آية ديگر (بقره، 49؛ آل‌عمران، 59؛ و ممتحنه، 1) را نيز از موارد و شواهد صنعت تفسير در قرآن مي‌شمارد. نك. الاتقان في علوم القرآن، تصحيح محمد ابوالفضل ابراهيم، قاهره، 1378ق /1967م، ج 2، ص 243ـ244.
[31] اصطلاح تفسير خفي و حتي تفكيك نهادن ميان تفسير جلي و تفسير خفي را پيش از اين نيز در ادبيات فارسي و آثار بلاغي آن سراغ مي‌توان گرفت. في‌المثل در بدايع الافكار في صناعة الاشعار، نوشتة ميرزا حسين واعظ كاشفي سبزواري، (تحقيق ميرجلال‌الدين كزّازي، تهران، نشر مركز، 1369)، ص 106 چنين آمده است:
اول تفسير جلي؛ و آن چنان باشد كه شاعر لفظي چند مبهم برشمارد؛ چنانكه هريك محتاج بيان و تفسير باشد. پس در بيتي يا مصراعي ديگر همان الفاظ بازآرد و بيان آن بكند؛ مثال:
حال و مال و سال و اصل و نسل و تخت و بخت
بر مرادت باد هــــر هشت، اي خديـو كامگـــار!
حال نيــــكو، مال وافر، سال فرّخ، فال سعـــــد
اصل ثابت، نسـل باقـي، تخـت عالي، بخت يــار!
دوم تفسير خفي؛ و آن چنان باشد كه الفاظ مبهمه را، به‌وقت تفسير و بيان، باز نيارد و پوشيده بگذارد؛ مثال:
در معركه بستاني و در بزم ببخشـي ملكي به سواري و جهاني به سؤالي
[32] hyperbaton يا قلب و تحريف، در اصل مشتق از واژه‌اي يوناني به معناي «تجاوز و از حدگذشتن» و در اصطلاح ادبي به معناي جابجا كردن ترتيب كلمات است. اين اصطلاح در بلاغت اروپايي به معناي تغيير ساخت طبيعي كلام به قصد تأثير يا ابراز نكته‌اي است. اين شيوة سخن كه در آن كلمات از جاي خود درمي‌آيند و در جاي غيرطبيعي قرار مي‌گيرند از جمله صنايع شعري بسيار رايج در ادبيات اروپايي ــ في‌المثل در شعر بهشت گمشده، اثر جان ميلتون ــ است (نك.گودون، 315-316). در ادب و بلاغت عربي مي‌توان اين صنعت را با تقديم و تأخير مشابه دانست، كه غالباً منظور از اين تغيير، ازدياد توجه و نشان دادنِ تأكيد است. مثال معروف آن آية«إيّاك نعبد» در سورة فاتحه است، اما در متون و ادبيات كهن عربي مثال‌هاي بي‌شماري براي آن مي‌توان يافت.
[33] tmesis در اصل از واژه‌اي يوناني temnein و به معناي بُرش گرفته شده است؛ اما در اصطلاح ادبي به معناي افتراق ميان اجزاي كلمه‌اي مركب از طريق گنجاندن كلمه‌اي در بين آنهاست. مثالي براي آن به نقل از فرهنگ گودون(698 P.) اين عبارت است: Neverthebloodyless, I won’t accept that.
اين واژه در زبان عربي معادل با اصطلاح اِقحام به‌كار مي‌رود. اِقحام يعني آنكه واژه‌اي را بشكنيم و در ميان آن واژة تازه‌اي قرار دهيم. اين اصطلاح بر مواردي كه در آنها ساخت جمله‌اي را مي‌شكنيم و در ميان آن كلمة تازه‌اي را قرار مي‌دهيم نيز اطلاق مي‌شود. مثلاً به‌جاي آنكه بگوييم: «و لو أدّي ذلك إلي كيت و كَيتَ»، مي‌گوييم: «و حتّي لو أدّي ذلك إلي كيت و كَيتَ». نك. مجدي وهبه، ص 571.

1. ـــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ ،جلال‌الدين محمد بن عبدالرحمن، شروح التلخيص، قاهره، 1356 ق/ 1937م.
2. Guddon, John A., A Dictionary of Literary Terms, revised edition, Middlesex & New York, Pinguin Books, 1979.
3. Hastings, James, Encyclopaedia of Religion and Ethics, Edinburgh, T. & T. Clark, 1981.
4. Sanni, Amidu, “On ta??min (Enjambment) and Structural Coherence in Classical Arabic Poetry”, Bulletin of the School of Oriental and African Studies 53 (1989), pp. 463-466.. “Again on tad?min Arabic theoretical discourse”, Bulletin of the School of Oriental and African Studies 61 (1998), pp. 1-19.
5. Wansbrough, John, Quranic Studies: Sources and Methods of Scriptural Interpretation, Oxford: Oxford University Press, 1977.
6. ابن‌ابي‌الاصبع، بديع القرآن، تحقيق حفني محمد شرف، قاهره، مکتبة نهضة مصر بالفجالة, 1957.
7. ابن‌المعتز، عبدالله، کتاب البديع، تحقيق اغناطيوس کراتشوفسکي، لندن، 1935، چاپ افست، بغداد، مکتبة المثني، 1967.
8. ابن‌حجة حموي، تقي الدين بن علي، خزانة الأدب و غاية الارب، تحقيق کوکب دياب، بيروت، دارصادر، 1421 ق.
9. ابن‌رشيق قيرواني، ابوعلي حسن، العمدة في محاسن الشعر و آدابه و نقده، تحقيق محمد محيي الدين عبدالحميد، بيروت،دار الجليل،1981.
10. ابن‌سنان خفاجي، عبدالله بن محمد، سرّ الفصاحة، تصحيح عبدالمتعال الصعيدي، قاهره، مکتبة و مطبعة محمدعلي صبيح و اولاده، 1350 ق/ 1932م.
11. انوري، حسن، فرهنگ بزرگ سخن، تهران، انتشارات سخن، 1381.
12. تفتازاني، سعدالدين، المطوّل, استانبول، المطبعة لعثمانية، 1304 ق.
13. خطيب قزويني،جلال‌الدين محمد بن عبدالرحمن، التلخيص في علوم البلاغة، تحقيق عبدالرحمن البرقوقي، قاهره، المکتبة التجارية للکتب، تاريخ مقدمه 1932.
14. داد، سيما؛ فرهنگ اصطلاحات ادبي، تهران، مرواريد.1382.
15. زمخشري، ابوالقاسم محمود بن عمر، الکشاف عن حقائق غوامض التنزيل و عيون الأقاويل في وجوه التأويل، تصحيح محمد عبدالسلام شاهين، بيروت، دارالکتب العلمية، 1415 ق/ 1995 م.
16. سُبکي، بهاءالدين، عروس الافراح في شرح تلخيص المفتاح، تحقيق خليل ابراهيم خليل، بيروت، دارالكتب العلمية، 1422 ق/ 2001م.
17. سجلماني،ابومحمد قاسم، المنزع البديع في تجنيس أساليب البديع، تحقيق علال الغازي، رباط، مكتبة العارف، 1401ق/ 1980م.
18. سيوطي، جلال‌الدين، الاتقان في علوم القرآن، تصحيح محمد ابوالفضل ابراهيم، قاهره، 1378ق /1967م.
19. قدامة بن جعفر، ابوالفرج، نقدالشعر، تحقيق کمال مصطفي، قاهره، مکتبة الخانجي، 1948.
20. كاشفي سبزواري، ميرزا حسين واعظ، بدايع الافكار في صناعة الاشعار، تحقيق ميرجلال‌الدين كزّازي، تهران، نشر مركز، 1369.
21. مجدي وهبه، معجم مصطلحات الأدب، انکليزي ـ فرنسي ـ عربي مع المسردين للألفاظ الأفرنسية و العربية، بيروت، مکتبة لبنان، 1974.
22. مصاحب، غلامحسين، دايرةالمعارف فارسي، تهران، شرکت سهامي کتابهاي جيبي،1381.
23. هستينگز، جيمز؛ ? Hastings, James
24. وَنزبرو، جان؛ ? Wansbrough, John

گاه، عناصری آوایی و معنایی در سخن یافت می‏شود که سبب زیبایی و جذّابیّت آن می‏شود. این عناصر، به حدّ کامل خود، در قرآن کریم وجود داشته و جزئی است از آنچه این کلام معجز را بی‏مانند و متمایز از هر سخن دیگر ساخته است و همگان را مشتاق آن کرده است که به اسرار بلاغی‏اش دست یابند.
علم بدیع، برای شناخت ظرافتها و زیبایی‏های کلام الهی، پا به عرصه ظهور نهاد و در پرتو قرآن، راهش را به دیگر آثار نیز گشود.
در آنچه گذشت، یاد شد که صنایع بدیع، به دو قسم لفظی و معنوی تقسیم می‏شود. در آرایه‏ها یا محسّنات لفظی، بازگشت زیباسازی، به لفظ است و معنی نیز، پیرو آن، نیکو می‏شود و در آرایه‏ها یا محسّنات معنوی، بازگشت زیباسازی، به معنی است و لفظ نیز، پیرو آن، نیکو می‏شود. سخن از آرایه‏های لفظی را به پایان بردیم؛ اینک، آن قسم از آرایه‏های ادبی که معنی، بازگشت دارد و به شکلی گویا در ارتباط با قرآن کریم می‏تواند مطرح شود، تقدیم می‏گردد.
در این بخش به بررسی محسناتی که موجب تناسب و همبستگی در کلام می‏شود می‏پردازیم:

طباق یا مطابقه که به آن، تضاد هم می‏گویند، در لغت به‏معنای منطبق بودن و موافق و مساوی بودن است و در اصل، از نهادن پا به جای دست در راه رفتن چهارپایان، گرفته شده است.
در تنزیل آمده است:
«ألم تَرَوا کیفَ خَلقَ اللّه‏ُ سبعَ سَموات طِباقا»(1) (آیا ننگریسته‏اید که خداوند، چگونه هفت آسمان بر فراز دیگری و منطبق با او خلق نموده است)
در بلاغت، به جمعِ میان دو معنای متضاد، طباق می‏گویند؛ یعنی، در سخن، میان چیزهایی که به‏گونه‏ای دارای تقابل هستند، جمع شود؛ خواه، این تقابل، حقیقی باشد، یا اعتباری و خواه، یکی از اقسام تقابل در منطق باشد، (تقابل تضادّ، سلب و ایجاب، عدم و ملکه و تضایف) یا شبیه آن؛ مانند جمع میان مرگ و زندگی، سردی و گرمی، روز و شب، سفیدی و سیاهی، زشت و زیبا، نیک و بد، غم و شادی، تلخ و شیرین، دوست و دشمن، سست و سخت و مانند آن(1).
گر چه در طباق، میان معنی‏های به‏کاررفته، نوعی تضاد وجود دارد، امّا تناسبی ایجاد می‏کند که بر زیبایی و لطافت سخن و روشنگریِ آن می‏افزاید؛ چه، همراه هر معنی، ضدّ آن در ذهن تداعی می‏شود و کاربرد معانیِ متضاد، تمام جوانب مطلب را آشکار می‏سازد. از این رو، میان معنای لغوی و اصطلاحیِ طباق، مناسبتی می‏توان یافت.
قرآن کریم، اسلوب طباق را فراوان و بدون تکلّف، به کار می‏برد و آنجا که از طبایع حقایقی همچون ایمان و کفر، طاعات و معاصی، حسنات و سیئات، ظلمات و نور، نفع و ضرر، رشد و گمراهی، جنّت و نار، سماء و ارض و حیاة و موت، سخن می‏گوید، آرایه طباق، بطور طبیعی رخ می‏نماید و بیان‏کننده عرصه‏های مختلف معارف آن می‏باشد.

در آیاتی که یاد می‏شود، کلمات مشخص شده، دو به دو در تضاد و برابری با همند:
«و ما یستوی الأعمی و البصیرُ و لا الظُّلُماتُ و لا النُّوُر و لا الظِّلُّ و لا الحَرور و ما یستوی الأحیاءُ و لا الأموات إنَّ اللّه‏ یُسمِعُ من یشاء و ما أنت بِمُسمِعٍ من فی القبور»(2)
«قُل اللّهمّ مالِکَ المُلکِ تُؤتی الملکَ من تشاءُ و تَنزِعُ الملکَ ممّن تشاءُ و تُعِزُّ من تشاء و تُذِلُّ من تشاء بیدک الخیرُ إنّک علی کلّ شی‏ءٍ قدیرٌ»(1)
«یَعلم ما یلِجُ فی الأرضِ و ما یَخْرُج منها و ما یَنزِلُ مِنَ السّماء و ما یعرُجُ فیها»(2)
«ثمّ جعلناک علی شریعةٍ من الأمر فاتَّبِعها و لاتَتَّبعْ أهواء الّذین لایعلمون»(3)
«الّذین یُنفقونَ أموالهم باللّیل و النّهار سرّا و علانِیَةً فَلَهم أجرهم عند ربّهم و لاخوفٌ علیهم و لایحزنون»(4)
«الّذین یُبَلِّغون رسالات اللّه‏ و یَخشَونه و لایَخشَونَ أحدا إلاّ اللّه‏»(5)
«إنّما ذلکم الشّیطانُ یُخَوِّف أولیاءه فلاتَخافوهُم و خافونِ إن کنتم مؤمنین»(6)
«و اللّه‏ یعلم ما تُسِرُّون و ما تُعلنون و الّذین یدعون من دون اللّه‏ لایَخلقون شیئا و هم یُخْلَقُون أمواتٌ غیرُ أحیاءٍ»(7)
«یَستَخفُون من النّاس و لایَستخفُونَ من اللّه‏»(8)
«قُل لایستوی الخَبیث و الطَّیِّب و لو أعجبک کثرة الخبیث»(1)
«فلا اُقسم بما تُبصرون و ما لاتُبصرون»(2)
«و لَهُنَّ مثل الّذی علیهنَّ بالمعروف»(3)

گفتی به غمم بنشین، یا از سرجان برخیز *** فرمان برمت جانا، بنشینم و برخیزم
«سعدی»
بر غم پنهان، اگر خواهی گواهی آشکار *** اشک سرخم را روان بنگر تو بر رخسار زرد
کاروان عشق، در دریای او رفت و نرفت *** جان صدها کاروان در این تمنّا هست و نیست
«امام خمینی قدس‏سره »
اگر در سخن، دو واژه ناساز که از نظر منطق، جمع میانشان ممکن نباشد، به کار رود، ترکیبی متناقض‏نما ایجاد می‏شود که «تناقض»، «ناسازی هنری» و یا «پارادوکس» نام دارد. ابیات زیر این‏گونه است:
هرگز، وجود حاضرِ غایب، شنیده‏ای *** من، در میان جمع و دلم، جای دیگر است
چنین یاد، دارم ز مردان راه *** فقیران منعم، گدایان شاه
«سعدی»
تو مپندار که از جور تو نالد حافظ *** من از آن روز که در دام توام، آزادم
«حافظ»
رزق ما آید به پای میهمان، از خان غیب *** میزبان ماست، هر کس می‏شود مهمان ما
«صائب»
زیبایی، این نوع، در آن است که ترکیب سخن، به گونه‏ای است که تناقض، امری پذیرفتنی جلوه می‏کند و ناسازی منطقیِ آن، نمی‏تواند از قدرت اقناع ذهنی و زیباییِ آن بکاهد.
آیه کریمه «و لکم فی القصاص حیاةٌ» را که در آن، میان مرگ و زندگی، جمع شده است، می‏توان از این نوع شمرد.

مقابله، آن است که دو یا چند معنای سازگار، یاد شود و سپس آنچه در برابر آنهاست، به ترتیب آورده شود(1). در مقابله، ممکن است دو، سه، چهار یا پنج معنی و حتّی بیشتر از آن، در برابر هم قرار گیرد و به گفته شیخ صفیّ الدین حلّی، هر چه تعداد بیشتر باشد، بلیغ‏تر است.

مقابله دو به دو:
«فَلیَضحَکوا قلیلاً و لْیَبکوا کثیرا جزاء بما کانوا یکسبون»(2)
«و عسی أن تکرهوا شیئا و هو خیرٌ لکم و عسی أن تُحِبّوا شیئا و هو شرٌّ لکم و اللّه‏ یعلم و أنتم لاتعلمون»(1)
علاوه بر مقابله‏هایی که مشخص شده، میان «یعلم» با «لاتعلمون» نیز طباق وجود دارد.
«یا أیُّها الّذین آمنوا من یرتدَّ منکم عن دینه فسوف یأتی اللّه‏ بقومٍ یُحبّهم و یحبّونه أذلّة علی المؤمنین أعزّةً علی الکافرین»(2)
«الّذین یَتَّبعون الرّسول النّبیّ الأمّیَّ الّذی یجدونه مکتوبا عندهم فی التّوراة و الإنجیل یأمُرُهم بالمعروف و ینهاهم عن المنکر و یُحلّ لهم الطَّیِّبات و یُحرِّم علیهم الخبائث»(3)
دو گروه مقابله در این آیه وجود دارد: «نهی» در برابر «امر» و «منکر» در برابر «معروف» و در گروه دیگر «حرام» در برابر «حلال» و «خبائث» در برابر «طیّبات» که اگر «لهم» و «علیهم» را نیز به حساب آوریم، در گروه دوم، مقابله سه به سه می‏شود.
«و إنْ‏یَرَوْا سَبِیلَ‏الرُّشدِ لایَتَّخِذُوهُ سَبِیلاً و إن یَرَوْا سَبِیلَ‏الغَیِّ یَتَّخِذُوه سَبِیلاً»(4)
«إنْ تَمْسَسْکُم حَسنةٌ تَسُؤْهُم و إن تُصِبْکُم سَیْئةٌ یَفرحُوا بها»(5)
«و مِن أهلِ الکتابِ مَن إن تَأمَنْه بِقِنطارٍ یُؤَدِّهِ إلیک و منهم مَن إن تَأمنْه بِدینارٍ لایُؤدِّه إلَیک
لاّ ما دُمتَ علیه قائما»(1)
«قنطار» مالی هنگفت است و در برابر یک «دینار» قرار دارد.

« و تَعاونُوا عَلی البِرِّ و التّقوی و لاتَعاوَنُوا عَلی الإثمِ وَ العُدوان»(2)
«یَکادُ البرقُ یَخطَفُ أبْصارَهُم کُلّما أضاءَ لَهُم مَشَوا فیه و إذا أظلَم علیهم قاموا»(3)
«و شَهِد شاهدٌ مِن أهلِها إن کانَ قَمِیصُه قُدَّ من قُبُلٍ فصَدَقَتْ و هو من الکاذبین و إن کانَ قَمیصُه قُدَّ من دُبُرٍ فَکَذَبتْ و هو من الصّادِقین»(4)
مقابله چهار به چهار:
«إنّ اللّه‏ یأمُر بالعدلِ و الإحسانِ و ایتاء ذِی القُربی و ینْهی عن الفحشاء و المُنکرِ و الَبغیِ»(5)
«فأمّا مَن أعطی و اتّقی و صَدَّقَ بِالحُسنی فَسَنُیسِّرهُ لِلیُسری و أمّا مَن بَخِلَ و استغنی و کذّب بالحُسنی فسَنُیسِّرُهُ للعُسری»(6)

عمری گذشت در غم هجران روی دوست *** مرغم، درون آتش و ماهی، برون آب
وعده دیدار نزدیک است یاران مژده باد *** روز وصلش می‏رسد ایام هجران می‏رود
«امام خمینی قدس‏سره »

دانشمندان بلاغت، مراعات نظیر(1) را این‏گونه تعریف کرده‏اند که شاعر یا نثرپرداز، در سخن خویش، میان امور متناسب و همبسته، جمع کند.
همبستگی واژه‏ها، کاربرد معانی مرتبط و نزدیک به هم و سازگاری الفاظ و معانی، امری اساسی در هر سخن است و ارزش ادبی و کلام به آن بستگی دارد. اگر شخصی در گفتار خود میان افکار و امور بی‏ربط جمع کند و الفاظ را مناسب به کار نبرد و آغاز و پایان سخنش فهمیده نشود، در نظر دیگران فردی پراکنده‏گو، بی‏تمرکز و ناتوان از بیان مقصود جلوه می‏کند.
ازاین‏رو این صنعت اهمیت بسزایی داشته و در ادبیات، کاربرد فراوان دارد و از نقاطی است که شعرا مورد نقد واقع می‏شوند و توانشان در این زمینه ارزیابی می‏شود(2).
مراعات نظیر، سبب تداعی معانی و تکاپوی ذهن در جستجوی همزاد می‏گردد.
همان‏گونه که مؤلف انوار الربیع(1) نوشته است، بهتر است مراعات نظیر در سه محور: ائتلاف لفظ با معنی، ائتلاف لفظ با لفظ و ائتلاف معنی با معنی، مورد بررسی قرار گیرد. گر چه صاحبان بدیع، هر یک از این اقسام را نوعی جداگانه قرار داده‏اند. ازاین‏رو، بحث را در محورهای یادشده پی‏می‏گیریم و صرف‏نظر از اختلاف میان کتب بدیعی، در هر مورد، نمونه‏هایی را که مناسب با عنوان مذکور باشد، بیان می‏کنیم:

همبستگی یا ائتلاف لفظ و معنی، آن است که الفاظ، مناسب و شایسته معنای موردنظر باشد. هنگامی که معنی، بلند و سترگ باشد، واژه وضع‏شده و به‏کار رفته برای او ستبر و زمانی که معنی، ظریف و رقیق است، لفظ نیز روان و رقیق باشد. در مقام احترام و تکریم، الفاظ زیبا و نیکو و در مقام ترساندن و تهدید، کلمات سهمگین گفته شود؛ به‏گونه‏ای که لفظ و معنی، در رساندن مقصود، بر هم پیشی جسته و یکی بر گوش و دیگری بر دل فرود آید.
در وضع واژه‏ها برای مفاهیم، این مسأله در بسیاری موارد، نمود دارد و می‏توان میان لفظ و معنی مناسبتی تصوّر کرد. آنچه هنر نویسنده یا گوینده محسوب می‏شود، انتخاب واژه‏هایی است که با مضامین موردنظر، سازگاری و تناسب داشته باشد.
قرآن کریم، در این زمینه، بلاغت را به اوج خود رسانیده است و به گفته برخی پژوهندگان: «همبستگی الفاظ با معانی، ویژگی تمامی قرآن است.»(2)
برای نمونه، هنگامی که در سوره‏های مکّی، سخن از قیامت و عذابهای آن
است، الفاظ به کار رفته، خشن بوده، طنین سختی بر شنوایی و تأثیر عمیقی در روان انسان دارد که متناسب با صورت ترسناک عذاب است؛ مثل، «الصاخّة»(1) (صدای مهیب)؛ «الطامّة»(2) (حادثه برتر و غالب)؛ «القارعة»(3) (کوبنده)؛ «الحاقّة»(4) (حادثه رخ‏دهنده و حتمی)؛ «الغاشیة»(5) (مصیبت فراگیر) که در توصیف قیامتند. اگر صاخّه را که معنایش، صدای مهیب و گوش‏خراش است، در نظر بیاوریم، خواهیم یافت که چگونه ترکیب صوتی آن ـ همساز با معنایش ـ مانند ابزاری نوک‏تیز است که می‏خواهد پرده گوش را بردرد.
زمانی که در توصیف قیامت، می‏خوانیم:
«... و یخافون یوما کان شرّه مستطیرا»(6)؛ «إنّا نخاف من ربّنا یوما عبوسا قمطریرا»(7) در آوای واژه‏های «مستطیرا» و «عبوسا قمطریرا» حالت دهشت‏زای قیامت مجسّم می‏شود.
ازآن‏سو، زمانی که سخن از بهشت و نعمتهای آن است، کلمات، لطیف و دلربا و ساختار کلام، نرم است؛ مانند:
«إنّ الأبرارَ لَفِی نَعیم علی الأرائک ینظرون تَعرِف فی وجوهِهم نضرةَ النّعیمِ یُسقونَ مِن رَحِیقٍ مختومٍ خِتامُه مِسک»(8).
«... و ضُربتْ علیهم الذِّلّة و المسکنة ...»(9).
در خبر دادن از یهود و خواری آنان، به سبب اعمال زشتشان، تعبیر «ضربت» آمده است که احاطه و همراهی ذلت و پستی را می‏فهماند و اشاره به اثر دردناک این خواری در نفس آنان دارد.
گاه، معنی، غرابت و دوری داشته و هماهنگ با معنی واژه‏های دور و کم‏استعمال به کار رفته است؛ مانند:
«کأنّهم حُمرٌ مُستنفرةٌ فرّت مِن قَسوَرَة»(1)
«قسورة» که به معنای شکارچی یا شیر است، ازآن‏دو کم کاربردتر است که مناسب با غرابت گریز عاصیان، از دعوت به هدایت و تذکره الهی است.
«طلعُها کأنّه رؤوسُ الشّیاطین»(2)
میوه‏های شگفت دهشت‏زای درخت زقّوم، در قالب تشبیهی وهم‏انگیز و دور از ذهن ترسیم شده است.
«تلک اذا قسمةٌ ضیزی»(3)
بخش‏کردنی که در آن، مؤنثها از آن خداوند و مذکّرها برای کافران باشد، قسمت عجیبی است؛ بنابراین، با کلمه «ضیزی»که کاربرد آن نیز، در لغت عرب شگفت و نادر است، بیان شده است.
«کلاّ إذا دکّتِ الأرضُ دکّا دکّا و جاء ربّک و الملک صفّا صفّا»(4)
با موسیقیِ آواییِ خود، لرزش زمین و رژه ملائکه را نمایش می‏دهد.
«و إنّ منکم لمَن لیُبَطِّئَنّ»(5)
در آن حالت تأخیر و درنگ، ترسیم شده است؛ به گونه‏ای که زبان، با کندی، به نهایت کلام می‏رسد و همین‏گونه در «أ نُلزِمُکُموها و أنتم لها کارهونَ»(6) جوّ اکراه و در «و لو کنتَ فظّا غلیظ القلب لانْفَضّوا من حولک»(1) تندخویی و سخت‏دل بودن، در آوای کلام، متبلور است.
«و لاترکنُوا إلی الّذینَ ظَلمُوا فَتَمسّکُمُ النّار»(2)
در این کلام خداوند چون میل و اعتماد به ظالم، پایینتر از مشارکت در ظلم است، عقوبتش هم کمتر از عقوبت ظالم است و به همین سبب، با لفظ «مسّ» آمده است که پایینتر از سوختن و افتادن در آتش است.
«لها ماکَسَبَتْ و عَلیها مااکتَسَبتْ»(3)
در جانب «سیّئة» تعبیر به «اکتسبت» شده است که اشاره به سنگینیِ آن دارد.
«فَکُبکِبُوا فِیها»(4) از «کُبّوا»؛ «و هُم یصطَرِخُونَ»(5) از «یصرخون»؛ «أخذَ عَزِیزٍ مُقتَدِر»(6) از «قادر»؛ «و اصْطَبِر»(7) از «اصبر»؛ بلیغ‏تر است و نشان‏دهنده شدتّ افکنده شدن در آتش، فریاد بیش از حدّ، زیادی قدرت و تأکید بر صبر است.(8)
موارد اخیر را می‏توان، مصادیق قاعده «زیادة المبانی تستدعی زیادة المعانی»(9)انست؛ یعنی، افزایش ساختمان کلمه خواهان افزون بودن معنی است. حکمت وضع، آن‏گونه اقتضا می‏کند که با هرگونه تغییر در ساختمان یا حرکات کلمه، معنی نیز تغییری داشته باشد؛ مانند «ضرّ» و «أضرّ» که اوّلی به معنای زیان رساندن است ـ خواه با قصد باشد یا بدون قصد ـ امّا دومی، زیان رساندن عمدی است و اگر به همان معنای گذشته باشد، آن که حروف بیشتری دارد، معنایش را با مبالغه و تأکید می‏رساند.
از این قبیل است، تفاوت میان «سقی» و «أسقی»؛ «أسقی» برای آب‏دادنی به کار می‏رود که همراه با زحمت و تلاش باشد. ازاین‏رو، خداوند متعال، درباره نوشیدنیهای بهشت که بی‏هیچ مشقّتی از جانب بهشتیان در اختیار آنان قرار می‏گیرد، فرموده است: «و سقاهم ربُّهم شرابا طهورا»(1) و درباره نوشیدنیِ دنیا که تهیه آن برای مردم، خالی از زحمت نیست، فرموده است: «و أسقَیناکم ماءا فُراتا»(2)
آرایه «صدامعنایی» از این‏گونه است و در آن کلماتی آورده می‏شود که لفظ و صدایشان شنونده را به منبع صوت دلالت می‏کند؛ مانند: اسماء اصوات.
در دو بیت زیر، ترادف «خ»ها، صدای خش‏خش خم شدن کمان و برگهای خشک پاییزی را به ذهن می‏آورد:
ستون کرد چپ را و خم کرد راست *** خروش از خم چرخ چاچی بخاست
خیزید و خز آرید که هنگام خزان است *** باد خنک از جانب خوارزم وزان است(3)

شاید هر معنایی را بتوان با چند واژه بیان کرد، امّا هنر گوینده یا نویسنده آن است که الفاظی را بیابد که با قبل و بعد خود سازگار باشد؛ این سازگاری می‏تواند از نظر میزان کاربرد، تخصّصی یا عامیانه بودن واژه، نظام‏آوایی و مانند آن باشد.
در قول خدای تعالی «الشّمسُ و القمرُ بِحُسبان و النَّجم و الشَّجر یسجدان»(4)برای گیاه، از لفظ «نجم» ـ که دارای دو معنای ستاره و بوته است ـ استفاده شده است تا با «شمس» و «قمر» سازگار باشد.
در آیه «قالوا تَاللّه‏ تفتؤ تذکُرُ یوسف حتّی تکون حَرَضا او تکون من الهالکین»(1) از کم استعمال‏ترین واژه‏های قسم که «تاللّه‏» باشد، استفاده شده است؛ زیرا، «تفتأ» ـ فعل مجاور آن ـ نادرترین «افعال ناقصه» است و پس از آن نیز «حرض» آمده است که در میان واژه‏هایی که به معنای در آستانه نابودی قرار گرفتن می‏باشند، کم‏استعمال است و از سوی دیگر، در «و أقسَموا باللّه‏ جهدَ أیمانهم»(2) تمام واژه‏ها، همخوان با یکدیگر و پرکاربردند.
محسّنات لفظی جناس و سجع را نیز می‏توان از مصادیق این بحث دانست که چگونه واژه‏هایی اختیار می‏شود که در آهنگ لفظی مناسب با دیگر واژه‏هاست.

در این نوع، کلمات به کار رفته، از نظر معنی با یکدیگر تناسب و ارتباط دارند؛ بدین‏گونه که همه، داخل در یک مجموعه هستند که از جهت جنس، نوع، زمان، مکان، همراهی و ... در یک راستا قرار دارند. در نگاشته‏های علم بدیع، مراعات نظیر، معمولاً به این قسم اطلاق می‏شود. نمونه‏هایی از کاربرد هنرمندانه این عنصر در قرآن کریم را پیش روی داریم:
«فاستعذ باللّه‏ إنّه هو السّمیع البصیر»(3)
سمع و بصر، از حواسّ مهم و نزدیک به هم هستند؛ از این رو، سمیع و بصیر، با هم متناسبند.
«ألَهُم أرجلٌ یمشون بها أم لَهُم أیدٍ یبطشون بها أم لَهُم أعینٌ یبصرون بها أم لَهُم آذانٌ یسمعون بها»(1)
در این آیه چهار عضو بدن: پا، دست، چشم و گوش که دو به دو نیز تناسب ویژه‏ای دارند، همراه با مورد کاربرد آنها، به کار رفته است.
«أولئک الّذین آتیناهم الکتاب و الحکم و النّبوّة»(2)
کتاب، حکم و نبوت از یک دسته‏اند:
«و سخّر لکم اللیل و النّهار و الشّمس و القمر و النّجوم مسخّراتٍ بامره»(3)
میان شب، روز، خورشید، ماه و ستارگان، همبستگی وجود دارد.
«و اللّه‏ جعل لکم من بیوتکم سکنا و جعل لکم من جلود الأنعام بیوتا تستخفّونها یوم ظعنکم و یوم إقامتکم و من أصوافها و أوبارها و أشعارها أثاثا و متاعا إلی حینٍ»(4)
در این آیه کریمه، چگونگی انتقال از خانه به پوست دامها که از آن، خانه‏های سبک و قابل استفاده در سفر و حضر می‏سازند و تناسب میان پشم، کرک، مو، پوست و وسایل زندگی و منزل، قابل توجه است.
«قُل إن کانَ آباءُکم و أبناءُکم و إخوانُکم و أزواجُکم و عَشیرتُکم و أموالٌ اقْتَرَفتُموها و تجارةٌ تَخْشون کَسادَها و مساکنَ تَرضونَها أحبُّ إلیکم مِن اللّه‏ِ و رسوله و جهادٍ فی سبیله فَتربَّصُوا حتّی یَأتِیَ اللّه‏ُ بِأمرِه»(5)
گونه‏های مختلف خویشاوندی و ثروت، که موجب دلبستگی انسان و بازماندن از جهاد در راه خدا می‏شود، در این آیه یاد شده است.
«لَو یَجدُون مَلجأً أو مَغاراتٍ أو مُدَّخلاً لَوَلَّوْا إلیهِ و هُم یَجمَحُون»(1)
«ملجأ»، «مغارة» و «مدّخل» همه از یک گونه‏اند.
«أُولئک الّذینَ اشْتَروُا الضّلالةَ بِالهُدی فَمارَبِحتْ تجارتُهم»(2)
واژه‏های به کار رفته در این آیه مانند: اشتراء، ربح و تجارت، از مجموعه داد و ستد هستند و با یکدیگر تناسب دارند.
«فسُبحانَ اللّه‏ِ حینَ تُمسُونَ و حینَ تُصبِحُونَ و لَه الحمدُ فِی السّمواتِ و الأرضِ و عَشیّا و حینَ تُظهِرونَ»(3)
همبستگی میان تسبیح و حمد، آسمان و زمین و زمانهای چهارگانه به کار رفته در این کلام خداوند سبحان، انسجام شگرفی به آن بخشیده است.

«شبی در بیابان مکّه از بی‏خوابی، پای رفتنم نماند. سر بنهادم و شتربان را گفتم دست از من بدار.»
هر کو نظری دارد با یار کمان ابرو *** باید که سپر باشد پیش همه پیکانها
«سعدی»
مزرع سبز فلک دیدم و داس مه نو *** یادم از کِشته خویش آمد و هنگام درو
«حافظ»

تناسب اطراف که قسمی از مراعات نظیر است، آن است که کلام به چیزی پایان یابد که از نظر معنی مناسب با آغاز آن باشد؛ مانند آیه کریمه «لاتُدرِکُهُ الأبصارُ و هُوَ یُدرِکُ الأبصارَ و هُوَ اللطیفُ الخبیر»(1) لطیف (دقیق و نافذ در اشیا) مناسب با درک نشدن با چشم و خبیر مناسب با درک کردن دیدگان است.

«لِلّذینَ یُؤلُونَ مِن نساءِهم تربُّصُ أربعةِ أشهُرٍ فإنْ فآءُوا فإنّ اللّه‏َ غفورٌ رحیمٌ و إنْ عَزَمُوا الطّلاقَ فإنّ اللّه‏َ سمیعٌ علیمٌ»(2)
قرآن کریم درباره کسانی که قسم خورده‏اند از همسرانشان دوری گزینند تا به آنان ضرر رسانیده باشند، می‏فرماید: اگر بازگشتند خداوند آمرزنده و مهربان است؛ یعنی، بازگشتشان پذیرفته است و در پی کارشان، عقاب نمی‏شوند و اگر تصمیم بر طلاق گرفتند، او شنوا و داناست؛ گفتگوها و طلاقی را که پس از عزم بر طلاق انجام می‏گیرد، می‏شنود و به آن آگاه است. هرکدام از «غفور رحیم» و «سمیع علیم» در جایگاه مناسب خود قرار گرفته است و در غیر آن سزا نیست به کار رود.
«أوَلَمْ یَهدِلَهُم کَم أَهلکنا مِنْ قَبلِهم مِنَ القُرون یَمشُون فی مَساکِنِهم إنّ فی ذلک لاَآیاتٍ لِقومٍ یَسمعون. أَوَلَمْ‏یَرَوا أنّا نَسوقُ الماءَ إلی الأَرضِ الجُزُرِ فَنُخرجُ بِه زرعا تأکُلُ مِنه أَنعامُهم و أنفُسُهم أفلایُبصِرُونَ»(3)
چون در آیه نخست، سخن از پندآموزی از گذشتگان بود که از راه شنیدن سرگذشتشان میسر است، «یسمعون» آورده شد و در آیه دوم، پندآموزی از پدیده‏های بیرونی است که از راه دیدن انجام می‏گیرد، پس «یبصرون» گفته شد.
«قُل أَرأیتم إن جَعَلَ اللّه‏ُ عَلیکم اللّیلَ سَرمَدا إلی یومِ القیامة مَن إله غیرُ اللّه‏ِ یَأتیکم بضیاءٍ أفلاتَسمَعون. قُل أَرأیتم إن جعل اللّه‏ُ علیکمُ النّهارَ سَرمدا إلی یومِ القیامةِ مَن إلهٌ غیرُ اللّه‏ یأتیکم بلیلٍ تَسکُنون فیه أفلاتُبصِرون»(1)
آیه نخست، به «أفلاتسمعون» پایان یافت؛ چون سخن از شب ظلمانی جاودان است که در آن حس بینایی خموش است؛ امّا، در آیه دیگر، سخن از روز است و با دیدن مناسبت دارد؛ از این رو، «أفلاتبصرون» آمد.
«و رَدَّ اللّه‏ُ الّذینَ کَفرُوا بغَیظِهم لَم‏یَنالُوا خَیرا و کَفی اللّه‏ُ المؤمنینَ القتالَ و کانَ اللّه‏ُ قَویّا عزیزا»(2)
از آن رو که سخن از ناکام گذاشتن کافران و پیروزی مسلمانان، توسط خداوند متعال است، آیه به دو صفت «قوی» و «عزیز» که مناسبت تمامی با ماقبل دارد پایان یافت.
بحث تناسب اطراف، با نام «تمکین»، یکی از اقسام چهارگانه فواصل آیات است(3).

ارصاد، در لغت به‏معنای آماده‏سازی و نصب نگهبان و مراقب آمده است و در قرآن کریم، از مشتقّات آن، «مِرصاد» و «مَرصَد» (کمینگاه) و «رَصَد» (کمین‏کننده، نگهبان) به‏کار رفته است.
آرایه ارصاد ـ که برخی به آن نام تسهیم داده‏اند ـ آن است که آغاز کلام، بر پایان آن دلالت کند؛ بدین‏گونه که اجزای جمله و بافت سخن، طوری ترتیب یافته باشد که اگر شخص با ذوقی، یک قسمت آن را بشنود ـ با دانستن قافیه و وزن ـ دریابد که قسمت بعد چیست.
پایه‏های ارصاد را کاربرد نیکوی آرایه‏هایی همچون طباق، مقابله، تردید، ردّ عجز بر صدر و مانند آن تشکیل می‏دهد. شاعر با این کار، شنونده را در نظم خویش، شریک و او را در سرودن قافیه، هم‏نوا می‏سازد و شاعران بزرگ، افتخار می‏کردند که آغاز بیتشان، بر پایان آن دلالت کند.
این‏گونه نیز گفته‏اند که «ارصاد و تسهیم ـ با توجه به تئوریهای جدید ادبی ـ نمی‏تواند حسن شعر باشد. زیرا هرچه میزان پیش‏بینی الفاظ و معانی بعدی کمتر باشد شعر هنری‏تر است.»(1)

«وَ ماکانَ النّاسُ إلاّ أُمّةً واحدةً فَاخْتلفُوا و لَولا کلمةٌ سَبقتْ مِن ربِّک لَقُضِیَ بینَهُم فیما فیهِ یختلِفون»(2)
هنگامی که سخن به «لقضی بینهم» برسد، شنونده با توجه به یادی که از اختلاف شد و دانستن وزنِ فاصله، در می‏یابد که ادامه آیه «فیما فیه یختلفون» است.
«و ماکانَ اللّه‏ُ لِیَظلِمَهم و لکنْ کانُوا أنفسَهم یظلِمون»(1)
اگر در «و لکن کانوا» وقف شود، شنونده درخواهد یافت که پایان آیه چیست؟
«و آیةٌ لَهُمُ اللّیلُ نَسلَخُ مِنهُ النّهارَ فإذا هُم مُظلِمُون»(2)
جمله پس از «فإذا» از قبل آن استنباط می‏شود.
«أَفَرَأیْتُم ما تحرُثونَ ءَأَنتُم تَزرَعونهُ أم نحنُ الزّارِعون»(3)
«أَفَرأیتُم الماءَ الّذی تَشرَبونَ ءَأنتم أنزلتُموه مِن المزنِ أم نحنُ المُنزِلون»(4)
انسجام و تناسب میان الفاظ و معانی این آیات به گونه‏ای است که شنونده، جمله پس از «أم» را می‏تواند حدس بزند.
«هَل جَزاءُ الإحسانِ ...»(5) هنگامی که در این‏جا درنگ شود، روشن خواهد بود که پس از آن «إلاّ الإحسانِ» است. و همین‏گونه است در «ذلِک جَزَیْناهُم بما کفرُوا و هَل نُجازی إلاّ الکَفُور»(6)

مشاکله ـ به‏معنای موافق، نظیر و هم‏شکل بودن ـ آن است که وقتی دو چیز همراه هم ذکر شود، از یکی به لفظ دیگری تعبیر شود(1)؛ مانند، تعبیر از کیفر و قصاص به لفظ «سیّئة» در قول خداوند متعال: «جزاءُ سَیّئَةٍ سَیّئةٌ مِثلُها»(2)؛ بی‏گمان، مقابله به مثل و کیفر دادن، کار زشت و گناه نبوده و حقّ است؛ امّا، سرّ آنکه در قالب «سیّئة» بیان شده، آن است که در مصاحبت «سیّئة» آمده است، فزون بر آن، مقتضای حال آن است که در پاداش زشت‏کردار، تعبیر به سیئه شود تا در او تأثیر عمیق‏تری برای دورکردنش از بدی داشته باشد. مشاکله در قرآن و حدیث، نمونه‏های فراوان دارد و یکی از اسالیب بیان عرب است چنانکه در این بیت از خیاطی تعبیر به طبخ شده؛ چون در مجاورت آن آمده است:
قالوا اقترِحْ شیئا نُجِد لک طبخَه *** قلتُ اطبَخوا لی جُبّةً و قمیصا(3)
مشاکلت و مجاورت، باعث تبدیل حروف و اثرگذاری در اعراب نیز می‏شود؛ چنانکه در «إهدِنَا الصِّراطَ المُستقیم»(4)، «سین» به «صاد» تبدیل شده تا با «طاء» در صفت اطباق موافق باشد و در قول خداوند متعال: «یُدخِلُ مَن یَشاءُ فی رحمتِه و الظّالمینَ أعدَّ لَهم عَذابا أَلیما»(5)، «الظّالمین» توسط فعل مضمر منصوب گردیده تا با «یُدخِلُ» در فعلیه بودن مطابقت کند(6).

«تَعلَمُ ما فی نَفسی و لاأعلمُ ما فی نفسِک»(1)
یعنی «غیبَک» و «ما عندک» و اطلاق نفس در جانب خداوند سبحان که منزّه از آن است برای هم‏شکل بودن با لفظ همراهش می‏باشد.
«و مَکروُا و مَکرَ اللّه‏ُ و اللّه‏ُ خیرُ الماکِرین»(2)
«الیومَ نَنْساکُم کَما نَسیتُم لِقاءَ یومِکم هذا»(3)
«قالُوا إنّما نحنُ مُستهزِءُون اللّه‏ُ یَستهزِءُ بِهم»(4)
«فَیَسخرُونَ مِنهُم سَخِرَ اللّه‏ُ مِنهم»(5)
در آیات یاد شده، نسبت دادن مکر، نسیان، استهزاء و مسخره کردن به ذات باری‏تعالی برای آن است که در مجاورت و پاداش این‏گونه امور از جانب بندگان قرار گرفته است. این تعبیرات سبب افزایش هراس بر دل مرتکبان این امور ناشایست می‏شود.
«فَمَنِ اعْتدی عَلیکم فَاعْتَدُوا عَلیهِ بمثلِ مَا اعْتدی عَلیکم»(6)
برخورد با تجاوزکار و مقابله به مثل، تجاوز نیست؛ امّا، روش عرب بر این است که جزای هر کاری را به نام آن کار می‏نامند.
با تأمّل در موارد مذکور، روشن می‏شود که کیفر بدی و پاسخ تجاوز ـ از نظر شکل ظاهری و اثر ـ شبیه خود بدی و تجاوز است؛ هرچند بدی و تجاوز نیست. صفاتی همانند نسیان و مکر، گرچه نسبتش به ذات باری‏تعالی نادرست است، امّا نتیجه و شکل ظاهری کیفر خداوند، شبیه آن است؛ از این رو، در سخن نیز به این واژه‏ها تعبیر شده است. بنابراین، بسیاری از این موارد را می‏توان نوعی استعاره نیز دانست که برای هم‏شکلی و مشابهت میان دو فعل، واژه یکی برای دیگری به عاریت گرفته شده است.
این‏گونه مشاکله‏ها را مجاز مرسل نیز می‏توان شمرد که به علاقه مسببیّت واژه سبب و منشأ، برای مسبب و نتیجه به کار رفته است.
در نمونه‏های یاد شده، چیزی بطور تحقیق و واقع، در مصاحبت شی‏ء دیگری قرار گرفته بود. گاه ممکن است آن غیر، در لفظ نبوده و در فرض و تقدیر گرفته شود؛ نمونه این مورد، گفتار حق‏تعالی است: «صِبغةَ اللّه‏ِ و مَن أحسنُ مِنَ اللّه‏ِ صِبغةً»(1)اینجا از فطرت پاکجوی الهی یا از ایمان به خداوند و آیین پاک اسلام که سبب تطهیر جانها می‏شود، تعبیر به صبغه شده است؛ زیرا، مسیحیان را رسم بر این بوده است که فرزندان خویش را در آبِ زردرنگی «غسل تعمید» می‏دادند و این کار را سبب تطهیر نوزاد می‏دانستند و از آن پس، او را مسیحیِ واقعی می‏گفتند. این مسأله به عنوان قرینه حالیه‏ای در این آیات وجود دارد و موجب شده است، برای هم‏شکلی با فعل آنان، از تعبیر صبغه استفاده شود.

بحث مشاکله، در زمینه تفسیر کتاب الهی و احادیث، بسیار می‏تواند راهگشا باشد؛ همچنان که در آیات ذکر شده مشهود بود. نمونه‏های دیگری را نیز در این زمینه ارائه می‏کنیم:
در آیه کریمه «و سیقَ الّذینَ اتَّقوا رَبَّهم إلَی الجنّةِ زُمَرا»(2) سؤالی مطرح است که چرا از رفتن بهشتیان به سمت بهشت، تعبیر به سوق (راندن) شده است و حال آنکه آنان مشتاق بهشتند و برای بودنشان نیازی به اجبار نیست؟
به این پرسش پاسخهایی داده شده است(3). به نظر نگارنده، از طریق مشاکله نیز می‏توان پاسخ داد که چون در آیات گذشته درباره جهنّمیان آمده بود: «و سیقَ الّذینَ کَفرُوا إلی جَهنّم زُمَرا»(1) در این آیه نیز که در مقابل آن قرار دارد، برای هم‏شکلی به همان بیان آمده است.
در ذیل آیه «وَ لا أنتُم عابِدونَ ما أعبُد»(2) برخی مفسّران، از جمله علاّمه طباطبایی(ره) می‏گویند: حق کلام این بود که گفته شود: «و لا أنتم عابدون مَن أعبُد» لکن «ما أعبُد» گفته شده تا با قول خداوند متعال: «لاأعبدُ ما تَعبُدون» مطابق باشد(3).
ابو هریره از رسول خدا صلی‏الله‏علیه‏و‏آله‏وسلم روایت می‏کند که آن حضرت فرمود:
«إنّ أحبّ الأعمالِ إلی اللّه‏ أدومُها و إنْ قلّ فعلیکُم مِن الأعمال بما تُطیقون فإنّ اللّه‏ لایمِلّ حتّی تمِلّوا.»
نکته سؤال‏انگیزی که در این حدیث وجود دارد، تعبیر ملول شدن نسبت به حق‏تعالی است که او ملول نمی‏شود، مگر آنکه شما ملول شوید؛ یعنی، اگر شما ملول شوید او هم همان‏گونه خواهد بود.
سیدمرتضی رحمه‏الله در تأویل این وصف، چهار وجه ذکر می‏کند؛ سومین وجه که به نظر نگارنده بهترین وجه است و سایر وجوه، با مقصود روایت سازگار نیست، آن است که خدای تعالی تا هنگامی که از درخواست به درگاه او رنجیده‏خاطر نشوید، فضل و احسانش را دریغ نمی‏کند. پس کار خداوند، ملالت نامیده شد ـ با آنکه ملالت نیست ـ تا دو واژه ـ در ظاهر ـ هم‏شکل باشند؛ گرچه در معنی متفاوتند(4).

مبالغه آن است که در توصیف و ستایش یا نکوهش شخص یا چیزى تأکید و افراط شود؛ چندان که از حدّ معمول گذر کرده، محال یا دور از ذهن و شگفت‏انگیز بنماید.
شود کوه آهن چو دریاى آب *** اگر بشنود نام افراسیاب
هر شبنمى در این ره، صد بحر آتشین است *** دردا که این معمّا شرح و بیان ندارد
آب شدن کوه آهن از شنیدن نام شخصى در بیت فردوسى یا برابرى قطره شبنم با صد دریاى آتشین در شعر حافظ، امورى باور نکردنى است، اما قالب شعر و هنر شاعر، آن را پذیرفتنى مى‏سازد.
لسان الفتى نصف و نصف فؤاده *** فلم‏یبق إلاّ صورة اللّحم و الدم
زهیر در این گفته خویش مبالغه کرده است؛ به گونه‏اى که حقیقت انسان را به زبان و قلبش دانسته است که با آن دو از دیگر حیوانات متمایز مى‏شود و اگر این مطلب را در قالبى ساده و دور از مبالغه بیان مى‏کرد، بلاغت را از کلام خویش دور ساخته بود.
در آغاز سوره حج، خداوند سبحان پس از امر به تقوا، به گونه‏اى رسا و دهشت‏زا هنگامه رستاخیز یا پایان جهان را توصیف مى‏کند: «یا أیُّها النّاسُ اتّقُوا ربَّکم إنّ زَلزلةَ السّاعَةِ شى‏ءٌ عظیمٌ، یومَ تَروْنَها تَذْهَلُ کلُّ مُرضعةٍ عمّا أرضعتْ و تضعُ کلُّ ذاتِ حملٍ حملَها وَ ترى النّاسَ سُکارى و لکنّ عذابَ اللّه‏ شدیدٌ...»(1)
این گونه توصیفهاى قرآن کریم در عین آن که همساز با واقعیت است، ظاهرى مبالغه‏نما دارد که بلاغت و زیبایى مبالغه را به همراه دارد.

مبالغه بر این اساس که آیا آنچه ادعا مى‏شود، به خودى خود امرى ممکن است یا خیر و در صورت امکان آیا در خارج ایجاد مى‏شود یا نه، سه قسم دارد:

افراط در توصیف به‏طورى که در نزد عقل و عرف پذیرفتنى باشد؛ یعنى عقل آن را ممکن دانسته و در خارج نیز مانندش وجود پیدا کند؛ مانند این گفتار خداوند متعال:
وَ الّذین کفروا أعمالهم کَسَرابٍ بِقیعةٍ یَحسَبه الظّمآنُ ماءً حتّى إذا جاءَه لم یَجِدهُ شیئا و وجد اللّه‏ عنده فوفّه حسابَه و اللّه‏ سریع الحساب، أو کظلماتٍ فى بحرٍ لُجّى یغشه موجٌ من فوقِه موجٌ من فوقِه سَحابٌ ظُلُماتٌ بعضُها فوقَ بعضٍ إذا أخرج یَده لم یکد یراها و مَن لم‏یجعل اللّه‏ُ له نورا فما له من نور.(1)
اعمال کافران به سرابى که تشنه آن را آب پندارد و به تاریکیهاى مطلق اعماق دریا که بر فراز آن امواج در زیر و روى آب در حرکت باشد و بر فراز آنان نیزارهاى گسترده شده باشد، تشبیه شده است و این دو، رویدادهایى است که گاه در طبیعت رخ مى‏دهد.

زیاده روى در توصیف به درجه‏اى که عقل آن را ناممکن نداند، اما بر طبق عادت باور کردنى نباشد.
شارح نهج‏البلاغه(2) براى این مورد به این کلام حضرت امیر علیه‏السلام مثال مى‏زند که فرمود: «یغدر عنّى السّیل و لایرقى الىّ الطّیر...» آن حضرت خویش را به کوهى بلند مانند مى‏کند و مى‏فرمایند: «سیل از من فرو مى‏ریزد و پرنده به بلنداى من نمى‏رسد.» و این در حالى است که به‏طور معمول، کوهى نیست که پرنده نتواند بر قله آن پرواز کند.

وصف ادعا شده به گونه‏اى باشد که در نظر عقل ناممکن باشد و در خارج نیز واقع نگردد. بهتر است که این قسم و همین طور اغراق، همراه با اداتى مانند: کاد، لولا، لو، حروف تشبیه و مانند آن بیان شود تا آنها را به امکان نزدیک سازد؛ همچنان که در گفتار خداوند بحان آمده است: «یَکادُ زیتها یُضى‏ءُ و لو لم تَمسَسْهُ نارٌ»(1) که در این‏جا فروزان شدن روغن زیتون بى آن که به آن، آتش و حرارتى برسد، عقلاً و عادتا امر مستحیلى است و با داخل شدن «یکاد» از ممتنع بودن خارج شده است و نیز در این آیه: «یکاد سَنابرقِه یذهبُ بالأبصار»(2)؛ همراه شدن با «یکاد» کلام را به حقیقت تبدیل کرده است.

عنصر مبالغه در مکالمات روزمره کاربرد فراوان دارد و یکى از شیوه‏هاى بیان مقصود است. کسى که تشنه بوده و آب زیادى نوشیده است، مى‏گوید: یک بشکه آب نوشیدم. اگر مدتى منتظر شویم، مى‏گوییم: یک ساعت است که منتظرم. به امرى که دشوار باشد، گفته مى‏شود که از کندن کوه سخت‏تر است. اگر مطلبى را مکررا گفته باشیم، مى‏گوییم: هزار بار گفتم. به آن حشره معروفى که پاهاى زیادى دارد، هزارپا مى‏گویند و مانند آن.
آنچه باعث مى‏شود مردم در گفتارشان مبالغه کنند، مهم جلوه دادن مطلب، جلب نظر مخاطب و گاه غلبه احساسات است. اگر مقصود، عادى بیان شود، چه بسا شنونده به سادگى از کنار آن بگذرد. مبالغه، اغراق و غلوّ، مناسبترین وسیله براى تصویر یک دنیاى حماسى است و از مختصات این گونه آثار محسوب مى‏شود؛ از این رو در شاهنامه و دیگر آثار حماسى از آن بسیار استفاده شده است.
تشبیه، مجاز، استعاره و کنایه که جوهر تعبیر و اساس نظم مى‏باشند و نمى‏توان از آنها بى نیاز بود، روح مبالغه را به همراه دارند و در توصیف حاصل از آنها، زیادى در وصف وجود دارد. همین که مى‏گوییم قد او مانند سرو است یا سرو خرامان مى‏آید، مرتکب اغراق شده‏ایم.
در ادب و شعر که عنصر خیال در آن نقشى اساسى دارد، مبالغه اهمیت ویژه‏اى دارد
و از اسباب زیبایى و مخیّل شدن آن است. شاعر به یارى اغراق، معانى بزرگ را خرد و معانى خرد را بزرگ جلوه مى‏دهد. زیبایى اغراق در آن است که غیر ممکن طورى ادا مى‏شود که ممکن به نظر مى‏رسد.
این کلام مشهور که «أعذبُ الشعر أکذَبُه» یعنى دلچسب‏ترین شعر، دروغترین آن است، ناظر به همین مطالب است که اغراق و غلوّ، شعر را دلپذیرتر مى‏سازد. نظامى به فرزندش مى‏گوید:
در شعر مپیچ و در فن او *** چون اکذب اوست احسن او
چنانکه برخى گفته‏اند، اگر شاعر بخواهد واقعیت را آن گونه که هست بیان کند و بگوید شب، شب است و روز، روز، مورد تمسخر دیگران قرار خواهد گرفت و آیه شریفه: «و الشّعراء یتّبعهم الغاوون»(1) نیز اشاره به شاعرانى دارد که بر اساس نفسیّات خود در ورطه‏اى دور از حق و تخیّل‏آمیز فرو رفته باشند و با این گونه افکار بخواهند راهبر دیگران باشند. روشن است که این شاعر نمى‏تواند شارع باشد و پیرو او گمراهى چون خود او خواهد بود.
اسلام نیز به عنوان دین همگانى و همیشگى، اساس خویش را بر پایه شعر ننهاده است؛ چه، دین بر پایه عقل و منطق گام مى‏نهد، نه بر مبناى احساس و همّت. او بیان حقایق و واقعیّات است، نه وهمیّات و مخیّلات. از این‏جاست که کریمه: «و ماعلّمناه الشّعر و ما ینبغى له»(2) زیبنده پیامبر اکرم صلى‏الله‏علیه‏و‏آله‏وسلم مى‏شود. قرآن باید نازل شود و آن معناى والا و ثقیلش تنزّل یابد تا در خور فهم بشر گردد و این درست، نقطه مقابل مبالغه است. بنابراین در نمونه‏هایى که از قرآن کریم و گفتار رسول اکرم صلى‏الله‏علیه‏و‏آله‏وسلم و ائمه هدى علیهم‏السلام براى مبالغه نوشته مى‏شود، باید تأمّل بیشترى شود؛ چرا که فراتر از افق دید ماست و نمى‏توان به‏طور قطع آن را مبالغه شمرد و اگر آن را مبالغه به حساب آوریم، بر اساس برداشتى ظاهرى است.
قرآن کریم میان بلاغت معنى و حقیقت واقع جمع کرده است؛ هم با بلاغت سخن گفته و هم سخنش مطابق با واقعیت و بدون افراط یا تفریط در بیان حقیقت است. البته باید توجه داشت که گاه میان دروغ و مبالغه‏هایى که در اشعار مى‏شود، تفاوت است؛ شعر در وادى خیال گام مى‏نهد و احساس شاعر، او را وا مى‏دارد تا حقایق را بالاتر از مرتبه‏اى که در نظر عادى مشهود است، جلوه دهد. پس هنگامى که به ممدوحش بگوید: «أنت شمس» یا «أنت بحر»، نمى‏شود سخن از صدق و کذب به میان آورد، بلکه خیالى است که شاعر مجسّم کرده و تزیینى است که در کلام به کار برده است. حال و هواى کلام و مقتضاى مقام نیز نشان دهنده آن است که گوینده مانند دروغ، قصد فریب کارى ندارد؛ از این رو کسى از اغراقها و مبالغه‏هاى شعر به گمراهى نیفتاده و آن را حقیقت نپنداشته است.
هنگامى که حافظ مى‏گوید:
اى قصّه بهشت ز کویت حکایتى *** شرح جمال حور ز رویت روایتى
یا
تو همچو صبحى و من شمع خلوت سحرم *** تبسّمى کن و جان بین که چون همى سپرم
احساس خویش را در قالب مبالغه و تشبیه و استعاره بیان کرده است که نمى‏توان به آن نسبت کذب داد.

دانشمندان درباره مبالغه سه گونه نظر داده‏اند:
برخى مبالغه را نپذیرفته‏اند و آن را از محاسن کلام نمى‏دانند و این گونه دلیل مى‏آورند که بهترین سخن آن است که راست و درست باشد و در آن افراط و تفریط نباشد و افزون بر این، مبالغه را کسى که ناتوان از سخن گفتن به شیوه متعارف و معهود باشد، به کار مى‏برد تا کمبود خویش را جبران نماید.
برخى دیگر مبالغه را به‏طور مطلق پذیرفته‏اند و آن را نیکو مى‏شمارند و بهترین سخن را سخنى مى‏دانند که در آن مبالغه باشد.
گروهى دیگر، راه وسط را رفته‏اند و مبالغه را باعث جلوه و نیکویى کلام مى‏دانند، اما از سوى دیگر، حُسن و فضل صدق و راستى را قابل انکار نمى‏دانند؛ از این رو مبالغه‏اى را که معتدل بوده، از حد تجاوز نکرده باشد و به افراط نگراید، نیکو مى‏شمارند. بیشتر دانشمندان، نظر اخیر را پذیرفته‏اند.(1)
همان گونه که یاد شد، مبالغه در نزد مردم از شیوه‏هاى بیان مقصود است و کسى آن را دروغ نمى‏انگارد و از ویژگیهاى آثار ادبى است که باعث جذّابیّت و زیبایى سخن مى‏گردد و بسیارى عقیده دارند که در قرآن کریم به گونه‏هاى مختلف به کار رفته است. البته چنانکه گفته شد، مبالغه به صورت آمیخته با حقیقت است؛ از این رو زیبایى و حسن مبالغه، مادام که از حدّ اعتدال خارج نشود، امرى پذیرفتنى است و اگر آن را از کلام جدا کرده، سخن را به گونه‏اى دیگر پى‏ریزى کنیم، بلاغت و رسایى سخن به خاموشى گراییده، امر پیش‏پا افتاده‏اى مى‏شود.
اگر مبالغه در توصیف و مدح به گونه‏اى باشد که از دایره عبودیت و بندگى ممدوح پا را فراتر نهد و به او صفاتى نسبت دهد که فقط خالق متعال را سزاست، یا آنچه گفته شود، احساس شاعر نباشد و خوش‏آمد گویى ممدوح براى رسیدن به حطامى چند باشد، بى‏شک نکوهیده و ناشایست است؛ مانند بیت زیر که این گونه است:
ما شئت لا ما شاءت الأقدارُ *** فاحکم فأنت الواحد القهّارُ(2)
ظهیر فاریابى مى‏گوید:
نه کرسى فلک نهد اندیشه زیر پاى *** تا بوسه بر رکاب غزل ارسلان دهد
برتر ز کاینات بپّرد هزار سال *** سیمرغ وهم تا ز جنابت نشان دهد
سعدى به‏طور نقد ادبى و تعریض‏گونه گفته است:
چه حاجت که نه کرسى آسمان *** نهى زیر پاى غزل ارسلان
مگو پاى عزّت بر افلاک نه *** بگو روى اخلاص بر خاک نه(1)
در قرآن و روایات، از غلوّ در حق رهبران دینى نهى شده است؛ آن‏چنان که اهل کتاب درباره مسیح غلوّ کردند.
از رسول خدا صلى‏الله‏علیه‏و‏آله‏وسلم روایت شده است که: «لا توصفونى فوق حقّى، فانّ اللّه‏ تعالى إتّخذنى عبدا قبل أن یتّخذنى نبیّا.» و حضرت على علیه‏السلام مى‏فرمایند: «إیّاکم و الغلوّ فینا، قولوا إنّا عبید مربوبون، و قولوا فى فضلنا ما شئتم.»(2)

«و قالوا اتّخذ الرّحمنُ وَلدا، لَقد جئتُم شیئا إدّا، تکادُ السَّمواتُ یَتَفطّرنَ منهُ وَ تنشق الأرضُ وَ تخرُّ الجبالُ هدّا، أن دعوا للرّحمنِ وَلدا»(3)
در این آیات سهمگین، بزرگى تهمتهاى نارواى بشر نسبت به خداوند متعال به تصویر کشیده شده است؛ به گونه‏اى که از ادعاى فرزند براى خداوند سبحان، نزدیک است
آسمانها پاره پاره شوند و زمین شکافته گردد و کوهها فرو ریزند.
«قُل لَو کان البحر مدادا لِکلمات ربّى لَنفِد البحرُ قبلَ أن تَنفَدَ کلماتُ ربّى و لو جئنا بمثله مددا»(1)
«و لَو أنّما فى الأرض من شجرةٍ أقلامٌ و البحرُ یَمُدُّه من بعدهِ سبعةُ أبحرٍ ما نَفِدَتْ کلماتُ اللّه‏ ان اللّه‏ عزیز حکیم»(2)
در این دو آیه که مضمونى نزدیک به هم دارند، فراوانى کلمات پروردگار در قالب این قضیه بیان شده است که اگر دریاها و فزونتر از آنها مرکب و تمامى درختان زمین قلم شوند، کلمات خداوند متعال پایان نمى‏پذیرد و این بالاترین کثرتى است که ذهن بشر مى‏تواند در نظر بیاورد و البته نسبت به کلمات نامتناهى الهى نمى‏تواند مبالغه به حساب آید، بلکه مبالغه‏نما است.
«إنّ الّذین کذّبوا بآیاتنا وَ استکبروا عنها لاتُفتَّح لهم أبوابُ السّماءِ و لایدخلونَ الجنّةَ حتّى یَلجَ الجملُ فى سَمّ الخیاطِ و کذلک نجزى المجرمین»(3)
ورود تکذیب کنندگان آیات الهى و مستکبران به بهشت، بر امرى محال تعلیق شده است که گذر شتر یا ریسمان از ته سوزن باشد و براى مبالغه و تأکید سخن در صورت مستحیل بیان شده است.
«وَ مَن یُشرک باللّه‏ فکأنّما خرّ من السّماء فتَخطَفُه الطّیر أو تَهوى بِه الرّیح فى مکانٍ سحیقٍ»(4)
حال مشرک به خداوند به کسى تشبیه شده است که از آسمان به زمین افتد و در میان راه پرنده‏اى او را برباید یا باد او را در مکانى دور دست اندازد و این توصیفى شگرف و دهشت‏زا از شرک به خداوند است.
«إذ جاءُوکم من فوقِکم و مِن أسفل منکم و إذ زاغت الابصارُ و بَلَغَتِ القلوبُ الحناجرَ و تظُنّونَ باللّه‏ الظُّنُونا»(1)
در این گفتار خداوند متعال، تجمّع دشمنان اسلام در جنگ احزاب براى از بین بردن مسلمانان و حالت دهشت و دلهره شدیدى که بر آنان مستولى شده بود، به گونه‏اى رسا به تصویر کشیده شده است.
«سَواءٌ منکم مَن أسرَّ القولَ و مَن جَهَر بِه و من هُوَ مُستخفٍ بالّیل و ساربٌ بالنّهار»(2)
این آیه شریفه بیان مى‏دارد که در محضر علم خداوند آگاه به پیدا و نهان، یکسان است کسى که سخنش را پنهان دارد یا آشکارش کند و کسى که در پرده شب پنهانکار باشد یا در روز پیداى در طریق باشد. این توصیف نسبت به مخاطب، مبالغه‏آمیز است، امّا نسبت به خداوند سبحان، هیچ مبالغه‏اى ندارد.

توریه و در پرده سخن گفتن یا ایهام(3) (به وهم و گمان افکندن) گونه‏اى شیرین از تعبیر است؛ بدین سان که در کلام، واژه‏اى آورده شود که داراى دو معنى باشد: یکى نزدیک که دلالت لفظ بر آن آشکار است و دیگرى دور که دلالت لفظ بر آن پنهان است و گوینده یا نویسنده به خاطر قرینه‏اى نهان، معناى دور را قصد کند، امّا آن را با معناى نزدیک بپوشاند؛ به گونه‏اى که در نخستین برخورد، شنونده یا خواننده، آن را مقصود متکلم پندارد؛ مانند: «و لایدخلون الجنّة حتّى یلج الجمل فى سمّ الخیاط...»(1) جمل به دو معناى شتر نر و ریسمان ضخیم است. در این آیه نخست معناى شتر به ذهن مى‏رسد، امّا پس از مقابله آن با سوزن، معناى دوم مناسبتر مى‏نماید.
ما در پیاله عکس رخ یار دیده‏ایم *** اى بى خبر ز لذّت شرب مدام ما
در این بیت از حافظ، «مدام» دو معنى دارد: پیوسته و شراب.
در توریه گاهى هر دو معنى، حقیقى امّا یکى مشهورتر است و گاه یکى حقیقى و دیگرى مجازى است و در برخى موارد ممکن است که هر دو معنى اراده شده باشد(2) و ذهن مستمع از معناى قریب به معناى بعید هدایت شود.
در ایهام، واژه یا عبارت به گونه‏اى است که هر دو معنى را به ذهن خطور مى‏دهد و ذهن بر سر دو راهى قرار مى‏گیرد و انتخاب برایش آسان نیست. این حالت باعث جذّابیت سخن شده و در خواننده ایجاد لذّت مى‏کند. براى دریافت آرایه ایهام، نیازمند آگاهى به معانى مختلف واژه‏ها و عبارتها هستیم.

تفاوت توریه و کنایه در آن است که در کنایه، تلازم میان دو معنى و در توریه، مشهور بودن یکى شرط است. و فرقش با استعاره آن است که استعاره یکى از انواع مجاز است که علاقه معناى حقیقى و مجازى، شباهت میان آن دو است و از معناى حقیقى براى معناى مجازى استعاره آورده مى‏شود، امّا در توریه گاه هردو حقیقى و گاه یکى حقیقى و دیگرى مجازى است و مى‏تواند علاقه مجاز، غیر از مشابهت و از دیگر علاقه‏ها باشد و چه‏بسا در توریه با معناى مجازى ـ در صورتى که مشهورتر باشد ـ معناى حقیقى اراده شود.
افزون بر آن، در توریه شرط است که یکى از دو معنى مشهورتر باشد؛ به خلاف استعاره. البته اگر شرایط هر دو نوع در موردى وجود داشت، هم مى‏تواند استعاره باشد و هم توریه.(1)

توریه حالات مختلفى دارد:
گاه هیچ گونه قرینه‏اى که سازگار با معناى قریبى که با آن یا معناى بعیدى که از آن توریه آورده مى‏شود، در کلام وجود ندارد و گاه لازمى موافق با معناى قریب یا بعید ذکر مى‏شود و گاه در آن چیزى وجود دارد که احتمال یکى از دو معنى را فراهم مى‏سازد.
با توجه به گونه‏هاى یاد شده، به ترتیب براى توریه چهار قسم بیان مى‏کنند:
1. مجرّده: خالى از هر گونه قرینه براى یکى از دو معنى.
2. مرشّحة: داراى قرینه‏اى سازگار با معناى قریب.
3. مبیّنة: داراى قرینه‏اى موافق با معناى بعید.
4. مهیّئة: داراى زمینه‏اى براى یکى از دو معنى.
شبیه این تقسیم درباره استعاره نیز وجود دارد. یافتن نمونه‏هاى هر یک در مثالهایى که خواهد آمد، بر عهده خواننده گرامى است.

1. «وَ یَطوفُ عَلیهم وِلدانٌ مُخلَّدُون»(2)؛ یعنى: بر گرد آنان پسرانى مى‏گردند که در گوششان حلقه نهاده شده. به حلقه‏اى که در گوش گذاشته مى‏شود، «قُرط» و خَلَدَة»مى‏گویند و شنونده گمان مى‏کند که «مخلّدون» از خلود و جاودانگى گرفته شده است.
2. «وجوهٌ یومئذٍ ناعمةٌ»(1)؛ یعنى: چهره‏هایى در آن روز در نعمت و کرامتند و شنونده گمان مى‏کند که «ناعمه» از نعومت و نرمى است.
3. «وَ یُدخلُهم الجنّة عرّفها لَهُم»(2)؛ یعنى: آن بهشت را براى آنان شناسانده و توصیف کرده است. این ایهام را نیز دارد که از «عَرْف» به معناى طیب و بوى خوش باشد.(3)
4. «و قال للّذى ظَنَّ أنّه ناجٍ منهما أذکرنى عندَ ربّک فانساهُ الشیطانُ ذِکرَ ربّهِ فَلَبِثَ فى السّجنِ بضعَ سنین»(4)
درباره «فأنساه الشیطان ذکر ربّه» دو تفسیر بیان کرده‏اند: یکى آن که شیطان یوسف را از یاد خدا غافل کرد و او از زندانى دیگر درخواست کمک کرد و این سبب عقوبت او گشت و چند سال دیگر در زندان ماند که در این باره روایاتى نیز وجود دارد. تفسیر دیگر آن که شیطان کارى کرد که آن شخص نجات یافته، یادآورى به مولایش درباره یوسف را فراموش کند.
علاّمه طباطبایى رحمه‏الله درباره نظریه نخست مى‏فرماید: «مخالف با نص کتاب است که یوسف را مى‏ستاید و او را از مخلَصین مى‏خواند و شیطان را در خلّصین نفوذى نیست. توسّل به اسباب نیز منافات با اخلاص و توکّل به خداوند ندارد و روایاتى که در این زمینه آمده، مخالف با قرآن و مردود است.»(5)
بنابراین، کلمه «ربّ» گر چه ممکن است ایهام به پروردگار داشته باشد، اما با توجّه به اطلاق «ربّ» در قبل به مَلِک، انصراف به آن دارد.
5 . «و کذلک جعلناکُم اُمَّةً وَسَطا لتکونُوا شهداءَ على النّاسِ...»(6)
«وسط» یعنى خیر و نیک، اما ظاهر لفظ ایجاد ایهام مى‏کند که مسلمانان حد وسط ـ میان یهود و نصارى ـ هستند یا در مسأله قبله و یا در گرایش یهود به مادّیت و گرایش نصارى به رهبانیّت.
6 . «وَ ما أرسلناکَ إلاّ کافّةً لِلنّاس...»(1)
از ابن حجر نقل شده است که در این آیه توریه وجود دارد. کافّه در این‏جا به‏معناى باز دارنده و مانع است: «تکُفّهم عن الکفر و المعصیة» که معناى بعید مى‏باشد و «ها» براى مبالغه آمده و معناى قریب و متبادر، «جمیعا» است.(2)
7. «و هُوَ الّذى یتوفّاکم بالیل و یعلمُ ما جَرَحْتُم بالنّهار»(3)
در این آیه از «جرحتم» معناى بعید آن (ارتکاب ذنوب) اراده شده است. معناى نزدیک آن، کسب کردن و به دست آوردن است.
8 . «حتّى یُعطوا الجزیة عن یدٍ و هُم صاغِرون»(4)
منظور از «ید» زلّت است و مقترن با اعطا شده که مناسب معناى قریب (دست) است.
9 . «و السّماء بنیناها بایدٍ و إنّا لَموسعُونَ»(5)
«ایدى» به معناى دستها، در قوّت و قدرت به کار رفته است و بنا کردن از لوازم معناى نزدیک آن است.
تفتازانى مى‏نویسد: «این معنى بنا بر مشهور میان مفسّران ظاهرنگر است؛ وگرنه در این آیه تمثیل به کار رفته و هیئت ایجاد آسمان به ساختن بنا تشبیه شده است و نیازى به چاره‏جویى در حقیقت و مجاز بودن مفردات نیست.»(6)

دانشمندان علوم بلاغت، موضع یکسانى در قبال توریه اتخاذ نکرده‏اند. برخى مانند ابن حجه حموى حدود یک چهارم کتاب خزانة‏الادب خویش را به این موضوع اختصاص داده است و شواهد شعرى فراوانى براى آن یاد مى‏کند و همین‏گونه سیدعلى‏خان مدنى در کتاب انوارالربیع حجم قابل توجهى را همراه با صدها شاهد درباره توریه مى‏نگارد. نگاشته‏هاى مستقلى نیز در این باره تألیف یافته است.(1) از سوى دیگر، برخى مانند مؤلّف الطراز با وجود آن که محاسنى همچون تفنّن در سخن، دلالت بر توان گوینده در به کارگیرى واژه‏ها و تسلط او بر معانى، براى توریه یاد مى‏کند. امّا این باب را داراى ارج و منزلتى بالا در وادى فصاحت و بلاغت نمى‏داند. وى توریه را به دو قسم مغالطه معنوى و معمّا و چیستان تقسیم مى‏کند و براى قسم نخست، شاهدى قرآنى نمى‏آورد و وجود قسم دوم را که در آن با حدس و گمان و مقصود گوینده مى‏توان پى برد، از قرآن نفى مى‏کند.(2)
زمخشرى تنها در یک مورد از توریه نام مى‏برد. وى در ذیل آیه «کذلک کِدنا لِیوسفَ ما کان لیأخُذَ أخاه فى دین الملک إلاّ أن یَشاء اللّه‏»(3) در پاسخ به این پرسش که چگونه مى‏شود کیدى را که یوسف به کار برد و آنان را که دزد نبودند، با خطاب «إنّکم لسارقون» سارق شمرد، نیرنگى نیکو باشد و خداوند آن را اجازه داده باشد، این‏گونه بیان مى‏کند که این نسبت در ظاهر بهتان مى‏نماید، اما در واقع بهتان نیست؛ زیرا «إنّکم لسارقون» توریه است از آنچه برادران یوسف در حق وى انجام دادند (او را به ترفند از پدر ربوده و در چاه نهادند).(4)
نگارنده کتاب البلاغة القرآنیة فى تفسیر الزمخشرى پس از ذکر مطلب یادشده،
مى‏نویسد که در این تعبیر زمخشرى، توریه در معناى اصطلاحى خودش به کار نرفته و به معناى لغوى نزدیکتر است که همان نهان ساختن باشد؛ زیرا یوسف مقصودش را در این تعبیر پنهان داشت.
وى این‏گونه برداشت مى‏کند که این موضوع بازگشت به آن دارد که این لون بدیعى در قرآن فراوان نیامده است. قرآنى که سبک خویش را بر بلاغت اصیلى که نشان‏دار از فطرت صادق انسانى است، بنا نهاده است.(1)
با توجه به آنچه یاد شد، مى‏توان نتیجه گرفت که سخنى را که سیوطى در الاتقان از زمخشرى یاد مى‏کند، نمى‏تواند دقیق باشد. وى از زمخشرى نقل مى‏کند که هیچ بابى را در علم بیان دقیقتر و لطیفتر و سودمندتر و یارى‏رسان‏تر از توریه در دستیابى به تأویل متشابهات در قرآن و سنّت نمى‏یابى. و از جمله نمونه‏هاى آن «الرّحمن على العرش استوى» را یاد کرده و توضیح داده است.(2)
شاهدى دیگر بر این که این سخن زمخشرى نمى‏تواند در توصیف توریه باشد، آن است که مؤلف الطراز نظیر همین سخن را از زمخشرى درباره «تخییل» که تصویرگرى نامحسوس از طریق محسوس و مانند استعاره تمثیلیه است، نقل مى‏کند.
به هر حال، توریه بحثى است که مى‏توان در قرآن براى آن نمونه‏هایى هرچند محدود ذکر کرد. توریه را مى‏توان در واژگانى از قرآن که مى‏توانند در بیش از یک معنى صادق باشند، سراغ گرفت.

ز گریه مردم چشمم نشسته در خون است*** ببین که در طلبت حال مردمان چون است
حکایت لب شیرین کلام فرهاد است*** شکنج طرّه لیلى مقام مجنون است
«حافظ»
کلمه «مردم» دو معنى دارد: نوع انسان و آدمیان، مردمک چشم. شیرین و لیلى نیز دو معنى دارند: نام دو زن معروف، شیرین در مقابل تلخ و لیلى منسوب به لیل.
بى مهر رخت روز مرا نور نمانده است*** وز عمر مرا جز شب دیجور نمانده است
«حافظ»
عشق و محبت، اولین معنایى است که از «مهر» به ذهن مى‏رسد. اما مهر به معناى خورشید نیز هست که مناسبتر با دیگر الفاظ بیت و نزدیکتر به مقصود شاعر است.
«گلستان» و «هوا» نیز در ابیات زیر دو معنى دارند:
خانه زندان است و تنهایى ضلال *** هر که چون سعدى گلستانیش نیست
ذره‏اى در همه اجزاى من مسکین نیست *** که نه آن ذرّه معلق به هواى تو بود
«سعدى»

ایهام تناسب، آوردن واژه‏اى است که یک معناى آن مورد نظر و پذیرفتنى است و معناى دیگر با سایر اجزاى کلام تناسب و سازگارى دارد؛ مانند آیه کریمه و ابیات زیر:
«و الشّمسُ و القمرُ بحسبانٍ، و النّجم و الشّجر یسجدان»(1)
منظور از «نجم» در این‏جا گیاه بى‏ساقه است و معناى دیگر آن (ستاره) با شمس و قمر تناسب دارد.
ماهم این هفته برون رفت و به چشمم سالى است*** حال هجران تو چه دانى که چه مشکل حالى است
«حافظ»
«ماه» در این بیت، استعاره از محبوب است، امّا معناى دیگرش با هفته و سال تناسب دارد.
چنان سایه گسترد بر عالمى*** که زالى نیندیشد از رستمى
«سعدى»
زال در این بیت یعنى «پیرزن سپید موى» و نام پدر رستم نیز هست که با نام رستم تناسب دارد.

استخدام، آن است که واژه‏اى با دو معنى یا بیشتر آورده شود و از خود آن واژه یک معنى و از ضمیرش معناى دیگر، یا از دو ضمیرى که به آن بر مى‏گردد، از هر کدام یک معنى اراده شود. گونه‏اى دیگر از استخدام آن است که همراه لفظ مشترک، کلماتى آورده شود که هر کدام ناظر به یک معنى باشد.
در استخدام، تفاوتى نیست که دو معنى، مجازى، حقیقى و یا مختلف باشند وفرقش با ایهام آن است که در استخدام، هر دو معنى در نظر گرفته مى‏شود، امّا در ایهام، یک معنى، همراه با اشاره به معناى دیگر اراده مى‏شود.

1. «وَ لقد خلقنا الإنسان مِن سُلالةٍ من طینٍ، ثم جعلناه نطفةً فى قرارٍ مکینٍ»(1)
مراد از «انسان» آدم علیه‏السلام و مقصود از ضمیر «جعلناه» که به آن بر مى‏گردد، فرزندان آدم است. بنابراین تفسیر، مضمون آیه این مى‏شود که آدم را از عصاره‏اى از گل آفریدیم و آدمى‏زادگان را به‏صورت نطفه‏اى در جایگاهى استوار قرار دادیم. سپس قرآن سایر مراحل تکامل و شکل پذیرى نطفه را بیان مى‏کند.
2. «یا ایها الذین آمنوا لاتقربوا الصّلاةَ و أنتم سکارى حتّى تعلموا ما تقولون و لاجُنُبا إلاّ عابرى سبیلٍ حتّى تغتسلوا»(2)
در لفظ «صلاة» با توجه به «لاتقربوا» دو احتمال «خود نماز» یا «جایگاه نماز» وجود دارد. «حتّى تعلموا» با توجه به نفس صلاة و «الاّ عابرى سبیل» با توجه به موضع آن آمده است. و مضمون آیه این مى‏شود که در حال مستى به نماز نزدیک نشوید تا بدانید چه مى‏گویید و در حال جنابت به مسجد و نماز در نیایید مگر رهگذر باشید.
3. «وَ المطلّقاتُ یتربّصنَ بأنفسهنّ ثلاثة قروء... و بعولتهنّ أحقّ بردّهنّ»(3)
«مطلّقات» به‏طور عام آمده و شامل تمام طلاق داده شدگان ـ اعم از رجعى و بائن ـ مى‏شود، اما ضمیر «بعولتهنّ» با توجه به حکمى که مى‏آید، به آنان که مطلّقات رجعى باشند، برمى‏گردد و مضمون آیه این مى‏شود که تمامى زنان طلاق داده شده باید مدّت سه پاکى از حیض انتظار کشند و زنانى که طلاقشان قابل برگشت باشد، شوهرانشان به بازآوردن آنان سزاوارترند.
4. «فمن شهد منکم الشهر فلیصمه»(4)
بنابر یک تفسیر، مقصود از شهر، هلال و مقصود از ضمیرى که به آن بر مى‏گردد، شهر به معناى ایّام رمضان است و معناى آن این مى‏شود که هر کس هلال رمضان را رویت کرد، روزه‏اش را در آن ماه آغاز کند.
5 . «یا أیّها الّذین آمنوا لاتسئلوا عن أشیاء إنْ تُبدَ لکم تسؤکم...، قد سألها قوم من قبلکم ثم أصبحوا بها کافرین»(1)
اشیائى که صحابه از آن پرسش مى‏کردند، غیر از اشیائى بود که پیشینیان مى‏پرسیدند؛ بنابراین، میان معناى ضمیر و مرجعش تفاوت وجود دارد.
6 . «لکلّ أجل کتاب، یمحوا اللّه‏ ما یشاء و یُثبت و عنده أمّ الکتاب»(2)
لفظ «کتاب» به دو مفهوم «سرآمد حتمى» و «مکتوب» است. «اجل» مفهوم اوّل و «یمحوا» مفهوم دیگر را به‏کار گرفته است.

بازآ که در فراق تو چشم امیدوار*** چون گوش روزه‏دار بر اللّه‏اکبر است
«اللّه‏ اکبر» در این بیت به دو معنى آمده است: دروازه «اللّه‏ اکبر» در شیراز، دروازه قرآن و اذان مغرب. در ترکیب با «چشم امیدوار»، معناى نخست و با توجه به «گوش روزه‏دار»، معناى دوم نمود مى‏یابد.
شنیدم که جشنى ملوکانه ساخت*** چو چنگ اندر آن بزم خلقى نواخت
فعل نواختن در مورد «چنگ» به معناى «ساز زدن» و در مورد «خلق» به معنى «احسان و نوازش» است.

- یکی از مراحل اعجازشناسی قرآن کریم، مرحله «دریافت علمی» است. «در این مرحله، مفسران و ادیبان با بنیان نهادن علومی چون: زبان‏شناسی (علم اللغه)، معانی و بیان و بدیع، به علت‏یابی اعجاز قرآن پرداخته‏اند.1» موضوع این جستار، جناس - از توابع علم بدیع، علم زیباشناسی سخن - می‏باشد.
صنایع بدیع، به دو بخش لفظی و معنوی تقسیم می‏شود؛ البته بعضی از ادیبان، بخش دیگری به نام «مشترک لفظی و معنوی» را بدان افزوده‏اند.2
1 - صنایع لفظی (بدیع لفظی): آن است که زینت و زیور کلام، وابسته به الفاظ و روابط آوایی آنها باشد. مانند صنعت تسبیح، تجنیس و....
2 - صنایع معنوی (بدیع معنوی): آن است که حسن و تزیین کلام به روابط معنایی میان الفاظ مربوط شود. مانند: تشبیه، استعاره، مجاز و....
اصل در کلام «معنی» است نه لفظ. مرحوم جلال‏الدین همایی در کتاب ارزشمند «فنون بلاغت و صناعات ادبی» می‏نویسد: «شرط اصلی در محاسن بدیع آن است که جانب فصاحت و بلاغت را فرو نگذاشته، معنی را فدای الفاظ نکرده باشند.»3 با این حال، چنانچه لفظی بطور طبیعی و بجا و دور از تصنع، در کلام بیاید و در ذائقه شنونده خوشایند باشد، و به جاافتادن معنا در ذهن مخاطب کمک کند، مکمل و پرورنده معنا خواهد بود.

از توابع و فنون لفظی بدیع، «جناس» یا «تجنیس» است. جناس از نظر لغوی، مصدر باب «مفاعله» به معنای همانندی و همجنس بودن است. سعدالدین تفتازانی در «المطوّل»، معنی جناس را «تشابه دو لفظ در تلفظ» دانسته است.6به عبارت دیگر، جناس آن است که گوینده در سخن خود کلماتی بکار برد که از لحاظ حرفها و مصوتها (صداها)، متشابه، لیکن در معنا متفاوت باشند. دکتر غیاثی در «سبک‏شناسی ساختاری5» آن را «هم‏آوایی واژگان» و دکتر شمیسا در «نگاهی تازه به بدیع»، روش تجنیس را «مبتنی بر نزدیکی واکها6» تعریف نموده‏اند. در یک کلام می‏توان گفت: جناس، «تشابه در الفاظ و اختلاف در معانی است»؛ مانند واژگان «شیر» یا «تیر» در فارسی و «عین» در تازی که به دو - سه معنی گوناگون استعمال می‏شوند7. دو کلمه همسان و متجانس را «ارکان جناس» گویند و گاه ممکن است بیش از دو کلمه نیز در کلام آورده شود.

«ابن ابی الاصبح» صاحب کتاب «بدیع القرآن» درباره فایده جناس می‏نویسد: «جناس، شنونده را متوجه کلام می‏کند، زیرا تناسب الفاظ موجب توجه به سخن و گوش دادن می‏شود و وقتی، لفظی در معنایی بکار می‏رود و سپس در معنای دیگر استمال شود، نفس آدمی به آن مشتاق‏تر می‏گردد.8» «سیوطی» نیز در «الاتقان» ایجاد میل و توجه شنونده به خوب گوش دادن لفظهای متجانس را فایده جناس بیان داشته است9.

دایره جناس در قرآن کریم، فاصله (ج: فواصل) را شامل می‏شود که کلماتی هموزن و هماهنگ پایان و مقاطع آیات را گویند که فهمانیدن معنا با آنها انجام می‏شود؛ این فرایند در ادبیات فارسی و عربی، کلمات «قافیه» در شعر و «سجع» در نثر را در برمی‏گیرد و از این حیث، گستره بیکرانی در کتاب خدا و به پیروی از آن در ادب عربی و پارسی پیدا کرده است.

جناس، دارای اقسامی است که در قرآن کریم به شواهد و نمونه‏های بسیار بدیع و شگفت آن بر می‏خوریم و ویژگی آنها این است که کلمات جناس (ارکان) با توجه به معنا و فحوای کلام در بهترین و مناسبترین اجزای آیات شریفه، به کار رفته است و بدین طریق «ارتباط لفظ با معنا» رعایت شده است. لذا معنای آیات، در ذهن و جان مستمع می‏نشیند، که این بایسته کلام فصیح، بلیغ و معجزآسای وحی می‏باشد.
در این نوشتار به بعضی از انواع جناس که کاربرد بیشتری دارند، می‏پردازیم و برای تنوع مطالب، مثالهایی از متون نظم و نثر فارسی و عربی به دست می‏دهیم.
به طور کلی، جناس بر دو قسم است: «جناس تام» و «جناس ناقص»؛ جناس ناقص شامل: ناقص، محرّف، زائد، مرکب، مطرّف، مضارع و لاحق، خطی، القطی و قلب می‏شود.10
1 - جناس تام: وقتی واژگان همجنس در گفتار و نوشتار یعنی مصوت‏ها (صداها) و صامت‏ها (ونها) یکسان و در معنا مختلف باشند آن را «جناس تام» نامند، مانند کلمه «تیر» در فارسی و «عین» در عربی. در قرآن مجید واژه «ساعة» که درآیه «و یوم تقوم الساعة یقسم المجرمون مالبثوا غیر ساعة» (روم/55) یک بار به معنی «روز رستاخیز» و دیگر بار به معنی «بخشی از زمان» آمده، جناس تام است.12 «سیوطی»13 غیر از مورد فوق، آیات 43 و 44 سوره مبارکه «نور» را نیز به عنوان جناس تام مطرح ساخته است: «یکاد لنابرقه یذهب بالابصار... ان فی ذلک لعبرة لاولی الابصار». «ابصار» در آیه اول به معنی «دیده‏ها» و در آیه دوم، «صاحبان بصیرت و آگاهی» معنا شده است.
صاحب «الاتقان» و نویسنده «الوسیلة الادبیة» معتقدند که جناس تام در قرآن فقط در دو مورد مذکور آمده است؛ این سخن بر فرض که درست باشد، اهمیت چندانی ندارد؛ زیرا جناس تام، نوع کم کاربردی از انواع جناس است. از سویی بعید به نظر می‏رسد که قرآن با این گستره معنایی و لغوی‏اش فقط به کاربرد دو مثال از جناس تام بسنده کرده باشد.
بین پژوهشگران علوم قرآنی، جناس تام را به دو بخش «متماثل» و «مستوفی» تقسیم می‏کنند که اگر جناس بین دو لفظ همنوع قرار گیرد، مانند اینکه هر دو، فعل باشند، آن را «متماثل» وگرنه «مستوفی» گویند. از آشکارترین جناس مستوفی، سخن خداوند در سوره مؤمنون آیه 91 است که می‏فرماید: «ولعلا بعضهم علی بعض...». جناس بین فعل «علا» و حرف جر «علی» جناس تام و آشکار است و دخول لام تأکید بر سر فعل از جناس تام بودن «علا» نمی‏کاهد. بخش عظیمی از جناس تام، در قرآن وجود دارد و آن جناس بین حروف و نام‏های «مبنی» است. برخی از آنها عبارتند از: «قلتم ماندری ما الساعة» (جاثیه: 32)؛ «یاقلت لهم الا ما امرتنی به» (مائده: 117)، «و یوتی الحکمة من یشاء و من یوت الحکمة». «من» در بخش نخستین مثال اخیر، موصول و در دومی «من» شرطی است.14
پیامبر اکرم (ص) در حدیثی فرموده‏اند: «الظلم ظلمات یوم القیمة» ستم، تاریکی‏های روز قیامت است). «رشید الدین وطواط» در شعر فارسی گفته است:
ایا غزال سرای و غزل سرای بدیع بگیر چنگ به چنگ اندر و غزل بسرای
واژه چنگ، به دو معنا به کار رفته است: «نوعی ساز» و «پنجه و انگشت». سعدی گوید:
برادر که در بند خویش است، نه برادر و نه خویش است.
خویش اول «ضمیر مشترک» و دوم به معنی «خویشاوند و فامیل» است.
دکتر «جلیل تجلیل» در کتاب «جناس در پهنه ادب فارسی» درباره فایده جناس تام می‏نویسد:
«تقریباً نظر همه پژوهشگران فن بدیع بر این است که بهترین نوع جناس، جناس تام است، زیرا با تکرار الفاظ مشترک، بهترین بهره دهی از معنی را به ظهور می‏رساند؛ البته اگر به طور طبیعی و بجا درکلام استفاده شود و شاعر و نویسنده هیچ گونه اجباری درایراد آن، جز انگیزه تناسب ذهنی نداشته باشد.15 دکتر سمیسا نیز جناس تام را همان بحث لغات و چند معنایی در بحث علم اصول و دلالت در منطق و معنی‏شناسی می‏داند که در همه زبان‏ها مطرح است.16
2 - جناس ناقص: هرگاه دو رکن جناس و حروف و هجا یکسان، لیکن در مصوت‏های کوتاه متفاوت باشند، جناس «ناقص» یا «محرف» نامیده می‏شود. مثال‏های زیبا و مشهور را از قرآن کریم ملاحظه نمایید:
«لقدارسلنا فیهم منذرین. فانظر کیف کان عاقبة المنذرین» (صافات/72 و 73) «لاتظلمون ولاتظلمون» (بقره/289)، «یا ایها الذین امنوا امنوا... (نساء/136)
در حدیث نبوی است: «الهم حسنت خلقی فحسن خلقی. یارب خلقت مرا نیکو کردی، خوی و خصلت مرا نیز نیکو ساز».
در فارسی گفته‏اند: فلان به غفلت کار ناستوده گزیده و به حسرت دست گزیده.
صبحدم ناله قمری شنو از طرف چمن تا فراموس کنی فتنه دور قمری (ظهیر فاریابی)
گاه ممکن است تفاوت دو کلمه متجانس، در وجود یا عدم مصوت‏ها باشد، در این صورت، دامنه جناس ناقص، گسترده‏تر می‏شود. مانند: والبحار الجنب والصاحب بالجنب. (نساء/36).
عدو را به جای خسک زر بریز که احسان کند، کند دندان تیز17 (بوستان).
3 - جناس زاید: جناس زاید آن است که یکی از کلمات متجانس، یک حرف مصوت (یا بیشتر) از دیگری در ابتدا، وسط و انتهای کلمه اضافه‏تر داشته باشد. که به سه قسم تقسیم می‏شود:
الف ـ حرف زاید در آغاز کلمه باشد که به آن جناس «مطرف» یا «مزید» گویند. کلمه‏های «راق، فراق» و «ساق، مساق» در فواصل آیات شریفه ذیل، دارای این نوع جناس‏اند:
«و قیل من راق. وظن انه الفراق. والتفت الساق بالساق.الی ربک یومئذ المساق» (قیمة/ 30ـ27)، و همچنین است «ثقیلاً» و «قیلاً» در سوره مزمل آیات 6 و 5:
«انا سنلقی علیک قولاً ثقیلاً. ان ناشئة اللیل هی اشد و طئاً واقوم قیلاً».
کلمه هایی ماند «یار،بیار»، «دام،مدام»، «فاق،نفاق» و... جناس زاید هستند.
هوای منزل یار آب زندگانی است
صبا بیار نسیمی ز خاک شیرازم (حافظ)
آنچه نهد در ره عقل تودام
گفته جاهل شمرش نی مدام (سنا)
گریه بر فرق عدالت کن که فاق
می‏شود از زهر شمشیر نفاق (احمد عزیزی)
ب ـ وقتی حرف زاید در وسط کلمه باشد. نظیر: «طاف، طائف» در آیه:
«فطاف علیها طائف من ربک...» (قلم/ 19) و «یوم یقوم...» (ابراهیم)41.
شیخ اجل، سعدی گوید: بشوی ای خردمند از آن دوست دست
که با دشمنانت بود هم نشست .
ج‏ـ زیادی حرف در آخر کلمه باشد که آن را جناس «مذیل» (دامن دار) گویند؛ مثال معروف قرآنی: «ثم کلی من کل الثمرات...» (نحل/68).
بیا که فقر امل سخت سست بنیاد است
بیار باده که بنیاد عمر بر باد است (حافظ)
کفر است در طریقت ماکینه داشتن
آیین ماست سینه چو آیینه داشتن (طالب آملی)
مثال هایی که یکی از متجانسین بیش از یک حرف اضافه دارند:
«مترفیها ففسقوا فیها...» (اسری/16).
کلمه هایی مانند: «پیکار، کار»، «منقار،قار» و... جناس زائد دارند. سعدی گوید:
هرچه کوته نظرانند بر ایشان پیمای
که حریفان ز مل و من ز تأمل مستم.
4 - جناس مضارع: چنانچه کلمه‏های همجنس و هموزن در حروف اول یا وسط و از لحاظ مخرج، نزدیک و یکسان (ترتیب و متحدالمخرج) باشند، آن را جناس «مضارع» یعنی «مشابه» گویند؛ مانند حرف‏های «ر،ل»، «ع،ا» «ه،ء». دکتر شمیسا این نوع جناس را «سجع متوازی» می‏نامد.
سجع متوازی، کلمات هموزنی را گویند که در حرف «رویّ» (آخر) متحد باشند.
وهم ینهو وینئون عنه (انعام/ 26).
اختلاف متجانسین در حرف وسط (متحد المخرج). و انه هو اغنی و اقنی. (نجم: 48)
الف ـ اختلاف متجانسین در حرف وسط19 (قریب المخرج): در دعای عهد امام زمان (عج) می‏خوانیم: «اللهم اکشف هذه الغمة عن هذه الامة بحضوره؛ که بین «غمة» و «امة» جناس مضارع بر قرار است.
علمی که ز ذوق شرع خالی است
حالی سبب سیاه حالی است (سنایی)
چون که شکر گام کرد و ره برید
لاجرم زان گام درکامی رسید (مولانا)
اگر اختلاف کلمات درحروف بعید المخرج باشد، مانند «ر،ز»، «د،ه» و...، آن را جناس «لاحق» یعنی ملحق به جناس مضارع نامند که آن بر سه نوع است:الف ـ اختلاف متجانسین در حرف اول: مانند «ویل لکل همزه لمزة» و:
روز بزم او نگر در عز عزرائیل جان
روز رزم او بماند جبرئیل از وای وای
ب ـ اختلاف متجانس در حرف وسط:
«و انه علی ذلک شهید وانه لحبّ الخیر شدید» (عادیات/ 7و8)
«ذلکم بماکنتم تفرحون... و بما کنتم تمرحون» (نساء:85)
شیطان بامخلصان بر نمی‏آید و سلطان با مفسان (سعدی).
ج- اختلاف متجانسین در حرف آخر: «و اذا جاء هم امر من الامن اوالخوف اذااعوا به. و چون به ایشان (مشرکان مکه) خبری که مایه آرامش یا نگرانی است، برسد آن را فاش می‏سازند». در این آیه، میان کلمه‏های «امر» و «امن» جناس لاحق است و ضمناً حرف همزه در ابتدای پنج کلمه، تکرار شده و کلام را موزون ساخته؛ چنان که همراه با ثقالت و سنگینی تلفظ همزه، با معنای امن و خوف، همخوانی دارد و به اصطلاح «همحروفی» یا «الیتراسیون» پدید آمده است. در شعر فارسی آمده است:
بر جای طعام بود طعان، برجای شراب بود شرار.
5 - جناس خطی: آن است که کلمات متجانس در نوشتار، یکسان ولی در تلفظ و نقطه گذاری، متفاوت باشند. این نوع جناس را نیز در حقیقت می‏توان «سجع متوازی» نامید.20 در قرآن عظیم قول خدای ـ تعالی ـ است:
«و الذی هو یطعمنی و یسقین. و اذامرضت فهو یشفین». (شعراء/ 79 و 80).
بین کلمات یسقین (می‏آشاماند) و یشفین (شفا می‏دهد) که در جایگاه فاصله آیات نشسته‏اند، جناس خطی به زیبایی واقع شده است.
«و هم یحسبون انهم یحسنون صنعاً یشفین». (کهف:104).
درشت است پاسخ ولیکن درست
درستی درشتی نماید نخست (بوشکور بلخی)
یادباد آنکه سرکوی توام منزل بود. (حافظ)
هرکه به زیر دستان نبخشاید، به جور زبر دستان گرفتار آید. (سعدی).
6 - جناس لفظی: این جناس، در مقابل جناس خطی مطرح می‏شود و آن جایی است که کلمه‏های همسان در وزن و هجا، متحد، و در نوشتار، مختلف باشند؛ نظیر: «خوار و خار»، «فترت و فطرت» و... در سوره قیامت آیات 22 و 23 می‏خوانیم:
«وجوه یومئذ ناضرة. الی ربهاناظرة».
عاشق روی جوانی خوش نوخاسته‏ام
وز خدا صحبت او را به دعا خواسته‏ام (حافظ)
پست پیش قد تو سرو چو خاک
خوار پیش رخ تو گل چون خار (همایی)
7 ـ جناس مکرر: هرگاه دورکن جناس، بدون فاصله در کنار هم بیایند، آن را جناس «مکرر» یا «مزدوج» یا «مردد» گویند. به عبارت دیگر، وقتی یک جناس مطرف (زاید) بصورت متوالی قرار گیرند، جناس مکرر پدید می‏آید. این نوع، بیشتر ویژه سجع در نثر و قافیه در شعر است، ولی در قرآن، اغلب در میان آیات دیده می‏شود. بنگرید: «وجئتک من سبأبنبأ یقین. و انزل من السماء ماءً» (ابراهیم/32.
«علی شفا جرف هار فانهار» (توبه: 109)
نمونه‏های سجع و قافیه که جناس مکرر هستند چنین است:
«در مجلس بزم شما رود و سرود و ما زار و نزار».
یافت زی دریا دگر بار ابر گهربار، بار
باغ و بستان یافت دیگر زابر گوهر بار، بار (قطران)
8 - جناس اشتقاق: اشتقاق، آن است که در شعر یا نثر، کلماتی بیاورند از یک ریشه و حروف اصلی آنها یکسان باشد. این نوع جناس را ویژه زبان عربی دانسته‏اند، اما در زبان فارسی نیز نمونه‏های آن کم نیست و به عنوان کلمات هم خانواده (مشتق) از آن‏ها بحث می‏شود. اما اوج و زیبایی این نوع جناس را در آیات قرآن مجید مشاهده می‏کنیم. گاه در آیه‏ای دو، سه یا چهار کلمه مشتق و همریشه در کنار هم یا با فاصله می‏آیند و هماهنگی و هارمونی خاصی از موسیقی درونی را بوجود می‏آورند؛ مانند این آیات:
«فأقم وجهت للدین القیم». (روم: 43)؛ «یوماً تتقلب فیه القلوب والابصار» (نور: 37) و «أفمن یهدی إلی الحق أحق أن یتبع أمن لایهدی إلا أن یهدی» (یونس: 35)
در آیه اخیر سه کلمه از ریشه «هدایت» و دو کلمه از ریشه «حق» بطرز موزون و جالبی، جناس اشتقاق را بوجود آورده‏اند.

بر دیده من خندی کاینجا ز چه می‏گرید
خندند بر آن دیده کانجا نشود گریان (خاقانی)
رندان تشنه لب را آبی نمی‏دهد
کس گویی ولی شناسان، رفتند از این ولایت (حافظ)
1 - 8 - گاهی الفاظ، به ظاهر از یک ریشه اشتقاق یافته‏اند، لیکن در حقیقت، ریشه آنها متفاوت می‏باشد که آن را جناس «شبه اشتقاق» نامیده‏اند. مانند «یا اسفی علی یوسف» (یوسف/ 84)؛ «اثاقلتم الی الارض ارضیتم بالحیوة الدنیا» (توبه: 38) و «قال انی لعملکم من القالین». (شعراء/ 168).
در کلمه معروف حضرت علی (ع): «یا دنیا غری غیری. ای دنیا جز مرا، دیگری را بفریب»؛ بین دو کلمه اخیر جناس شبه اشتقاق بر قرار است.22
گردست دهد که آستینش گیرم
ورنه بروم بر آستانش میرم (سعدی)
رخ بر افروز که فارغ کنی از برگ گلم
قد برافراز که از سرو کنی آزادم (حافظ)
این نوع جناس را جناس «اختلاف مصوت بلند» نیز نامیده‏اند 23 که بیشتر با صرف و سیاق فارسی سازگار است؛ اما در قرآن جزء صنعت جناس اشتقاق، جای می‏گیرد و بیشتر در افعال معلوم و مجهول، دیده می‏شود. مانند: اراد ـ ارید (جن/10)؛ جاء ـ جی‏ء (فجر/ 22 و23).
9 - جناس قلب: قلب در لغت به معنی وارونه و دگرگون کردن و در فن جناس، آوردن کلماتی است که حروف آنها وارونه یکدیگر باشند و دارای اقسامی است: الف ـ قلب بعض، ب ـ قلب کل و ج ـ قلب کامل
الف ـ قلب بعض: اگر کلمات متجانس در بعضی از حروف بر عکس هم باشند «قلب بعض» است و موسیقیایی‏ترین انواع قلب 24. در قرآن کریم به نمونه‏های بسیار جالبی از این نوع بر می‏خوریم از جمله:
«فرقت بین بنی إسرائیل» (طه: 94) و «من قبل و قلبوا» (توبه: 48) در این بخش از آیه، علاوه بر قلب بعض، کلمه «قلبوا» بمعنی قلب و دگرگونی است (انسجام لفظ و معنا).
جنت رقمی ز رتبت اوست
تبت اثری ز تربت اوست (خاقانی)
توان در بلاغت به سحبان رسید
نه در کنه بیچون سبحان رسید (سعدی)
ب ـ قلب کل: وقتی تمام حروف یکی از متجانسین وارونه دیگری باشد آن را «قلب کل» گویند. مانند: «گنج و جنگ»؛ «زار و راز» و... مثال معروف قلب کل در قرآن کریم را در سوره مبارکه مدثر آیه 3 می‏بینیم: «و ربک فکبر».
به گنج اندرش ساخته خواسته
به جنگ اندرش لشکر آراسته (عنصری)
«امیرخسرو دهلوی» در مصراعی به این صنعت اشاره کرده است: اقبال را چو قلب کنی لابقا بود.
ج ـ قلب کامل: نوعی از صنعت قلب است که چون عبارت یا مصراعی را بتوان از اول به آخر و یا بالعکس خواند «قلب کامل» و «مستوی» نامیده می‏شود. این گونه قلب، ارزش موسیقیایی چندان ندارد زیرا ذهن تا این حدود متوجه نظم معکوس حروف و کلمات نمی‏شود. 25 مثال:
«و کل فی فلک یسبحون» (یس: 40). عبارت «کل فی فلک» را از هر طرف بخوانیم «بدون در نظر گرفتن حرکات، همان عبارت «کل فی فلک» به دست می‏آید. در شعر فارسی، یک شاهد مثال در مورد قلب کامل از شاعری گمنام ذکر کرده‏اند:
شکر به ترازوی وزارت برکش
شو همره بلبل بلب هر مهوش
مرحوم همایی، صنعت قلب را در کتب بدیع،دلیل قوت طبع و خاطر شاعر و دبیر دانسته و لیکن شرط اصلی در محاسن بدیع، آن است که جانب فصاحت و بلاغت را فرو نگذاشته، معنی را فدای الفاظ نکرده باشند. 28

بعضی از انواع جناس، در کتاب‏های بدیعی آورده شده که جزء فروعات جناس محسوب و یا جنبه تفنن و زینت داشته است؛ مانند: قلب مجنح (بالدار)، قلب هجایی، جناس مشوش، جناس دو گانه و... که به برخی از آنها اشاره می‏رود:
جناس مشوش: هرگاه در ارکان متجانس، دو نوع جناس را مشاهده نماییم، چنان که یک عنوان بر عنوان دیگر رجحان نداشته باشد، آن را جناس «مشوش» یا «دو صنعته» گویند. این نوع جناس را جناس «لغزش زبان» نیز نامیده‏اند. چرا که خواندن این نوع کلمات، در کنار هم مشکل است27؛ به عبارتی خواندن آنها به دقت بیشتری نیاز دارد «و هم یحسبون أنهم یحسنون صنعاً» (کهف/ 104).
«یحسبون» و «یحسنون»، هم جناس خطی (اختلاف کلمات در نقطه) و هم جناس ناقص (اختلاف کلمات در مصوت‏ها) دارند. «إذا أذا قهم. (روم/33) دارای جناس ناقص و زاید هستند.
خاقانی گفته است: جهان به خیره کشی بر کسی کشید کمان
که بر کشیده حق بود و برکشنده ما
واژگان «برکشیده» و «برکشنده» از یک سو جناس لاحق و از دگر سو جناس خطی هستند.
شهره شهر مشو تا ننهیم سر در کوه
شور شیرین منما تانکنی فرهادم (حافظ)
در ترکیب «شهره شهر» یک بار جناس ناقص و بار دیگر جناس زاید مشاهد می‏شود.
در بعضی آیات قرآن کریم بیش از دو نوع جناس به کار رفته است که تنها بایسته کلام وحی می‏باشد و در فارسی در شعر و بیان شاعران بنامی چون خاقانی، حافظ، سعدی، مشاهده می‏گردد و در دیگر شاعران، جنبه تفنن و سخن آزمایی پیدا کرده است. مثال قرآنی:
«ءَ أنتم أنزلتموه من المزن أم نخن المنزلون» (واقعه/69).
بین «مزن» و «منزلون» قلب بعض و بین «أنزلتموه» و «منزلون» جناس اشتقاق و میان «مزن»، «منزلون» و «انزلتموه» شبه اشتقاق و در تکرار همزه در ابتدای کلمات و حرف «ز» همحروفی (الیتراسیون) صورت گرفته است.
حافظ فرموده:
همدمی نیست تا بگویم رازخلوتی نیست تا بگیریم زار
باده لعل لبش کز لب من دور مبادراح روح که و پیمان ده پیمانه کیست
بین «بگویم» و «بنگریم» جناس لاحق، «راز» و «زار» قلب کل و نسبت مصراع اول به دوم به غیر از زار و راز، صنعت «ترصیع» بر قرار است و میان «باده» و «مباد» و «راح و روح»، شبه اشتقاق و «پیمان» و «پیمانه»، جناس زاید، به زیبایی تمام و بدون تکلف بیان شده است.

1 - اعجاز قرآن (مقاله) فرهاد حاجی میرزایی، دانشنامه قرآن و قرآن پژوهی، ج اول، ص254.
2 - دایرة المعارف تشیع.
3 - فنون بلاغت و صناعات ادبی، ص66.
4 - دکتر جلیل تجلیل، جناس در پهنه ادب فارسی، ص17.
5 - دکتر محمدتقی غیاثی، درآمدی بر سبک‏شناسی ساختاری، ص 59.
6 - نگاهی تازه به بدیع، ص39، واک یا واج به هریک از صداها.
7 - جناس در پهنه ادب فارسی، ص 17 و 18.
8 - بدیع القرآن، ترجمه میرلوحی، ص31.
9 - ترجمه الاتقان، ج دوم، ص 89ـ 87.
10 - فنون بلاغت، ص 61ـ60.
11 - همان، ص 49.
12 - جناس در پهنه...، ص 19ـ18.
13 - ترجمه الاتقان، ج دوم ص 89ـ87.
14 - محمد احمد الغمراوی، جناس تام درقرآن، ترجمه و تحقیق عباس غنی زاده، بینات، ش29، 1380، ص63ـ58.
15 - جناس در پهنه، ص 19.
16 - نگاهی تازه به بدیع، ص 39.
17 - همان، ص42.
18 - همان،ص 24.
19 - مفاتیح الجنان.
20 - نگاهی تازه به بدیع، ص25.
21 - فنون بلاغت، ص59 و 58.
22 - بهاءالدین خرمشاهی، نگاهی به مستدرک حافظ‏نامه، ص1418.
23 - نگاهی تازه به بدیع، ص4545.
24 - همان، ص48.
25 - همان، ص48.
26 - فنون بلاغت، ص66.
27 - نگاهی تازه به بدیع، ص48.

نويسنده? «الاتقان» و به پيروي از وي نويسنده? «الوسيلة الادبية» معتقدند كه در قرآن كريم، كاربرد جناس تام، فقط در دو مورد، خلاصه مي‌شود: اوّلين جا در سوره? روم:«يوم تقوم السّاعة يقسم المجرمون ما لبثوا غير ساعة» (روم، 30/55)1 و دومين‌جا در سوره? نور: «… يكاد سنابرقه يذهب بالابصار. يقلّب اللّه اللّيل و النّهار إنّ في ذلك لعبرة لاولي الابصار» (نور، 24/43، 44)2
اين سخن بر فرض كه درست باشد، اهميّت چنداني ندارد و مهم نيست كه مثلاً آيا در قرآن جناس تام آمده است يا خير، زيرا جناس تام نوع كم كاربردي از انواع جِناس است و حال آنكه جناس تنها يكي از «آرايه‌هاي بديعي» است و آرايه‌هاي بديعي در راستاي تحقق‌يافتن موسيقي كلام و به منظور شيوايي سخن مي‌باشد، كه اين موسيقي به گونه‌اي كامل‌تر در قرآن كريم يافت مي‌شود.
امّا آنچه كه باعث اهميت اين موضوع مي‌شود و آن را شايسته پژوهش مي‌نمايد، از سويي، ارتباط اين بحث بلاغي با قرآن است و از سوي ديگر بعيد به نظر مي‌رسد كه قرآن با اين گسترش معنايي و لغوي‌اش فقط به كاربرد دو مثال از جناس تام، بسنده كرده باشد.
زيبايي‌هاي گفتاري، پيش از آنكه جامه و شكل نام‌هاي «دانش بديع» را به خود بگيرد، در كلام شيواي عرب و در قرآن كريم، يافت مي‌شوند.
به‌طور كلي هر علمي، آن چيزي را كه وجود دارد، بررسي و طبقه‌بندي مي‌كند و بر هر قسمي از آن نامي مي‌نهد و من گمان نمي‌كنم كه اين دو علم [بيان و بديع] انواع آن زيبايي‌ها را در‌بر‌گيرد.
زيبايي جناس تام ـ‌اگر تكلّف، هدفش را به تباهي نكشاند‌ـ در اين است كه ذهن را به سوي دو معناي مختلف مي‌كشاند كه واژه در يك معني ذكر شده و در معناي ديگر تكرار مي‌شود. بنابراين از جهت معني، دو كلمه و از جهت لفظ، يك كلمه است و آشكار است كه جناس مقبول معمولاً در الفاظِ مشترك، يافت مي‌شود.
آن‌گونه كه برخي در جناس تام شرط دانسته‌اند كه نبايد يكي از دو معني، مجازي باشد، چنين نيست و تا زماني كه نقطه? اوج در كنار هم قرار گرفتن دو لفظ با معاني مختلف باشد، دليلي ندارد كه هر دو معني، حقيقي باشند و يا يكي حقيقي و ديگري مجازي باشد، كه در هر دو صورت باز هم پيچيدگي ذهني وجود دارد و چه بسا اين شرط كه ايشان بدان پايبندند، عرصه? وسيعي از مثال‌هاي جناس تام را كه در قرآن به كار رفته، تنگ كرده باشد؛ و حتي با وجود چنين شرايطي، علاوه بر آنچه كه آنان ذكر كرده‌اند، نمونه‌هايي از جناس تام در قرآن وجود دارد، كه به راستي معلوم نيست، چگونه آن نمونه‌ها بر آنان كه اهل دقت و كاوشگري و توجه كامل به قرآن كريم هستند، پنهان مانده است.
ايشان جناس تام را به دو بخش تقسيم مي‌كنند كه اگر جناس، بين دو لفظِ هم نوع قرار گيرد، مانند اينكه هر دو اسم و يا هر دو فعل باشند، آن را «متماثل» و گرنه «مستوفي» گويند. و از هر يك از اين دو نوع جناس در قرآن كريم، مثال‌هايي وجود دارد. از آشكارترين مثال‌ها براي جناس «مستوفي»، سخن خداوند متعال، در سوره? «انفال» است: «… إن يعلم اللّه في قلوبكم خيراً يؤتكم خيرا ممّا أخذ منكم» (انفال، 8/70).3
در اين آيه اوّلين «خير» اسم است و دومين آن «افعل تفضيل» مي‌باشد.
امّا مثال دوم در سوره «مؤمنون» است، كه خداوند پس از اينكه وجود شريك را براي خود نفي مي‌كند مي‌فرمايد: «إذاً لذهب كلّ اله بما خلق و لعلا بعضهم علي بعض…» (مؤمنون، 23/91)4 جناس بين فعل «علا» و حرف جر «علي»، جناسي تام و آشكار است و دخول لام تأكيد بر سر فعل از جناس بودن «علا» نمي‌كاهد و نقض غرض نيست؛ چرا كه اين لام به مانند فاي عطف و الف و لام تعريف است كه مي‌بينيم در نمونه‌هايي كه بديعيان ذكر مي‌كنند بر يكي از طرفين جناس داخل مي‌شود.
امّا كاربرد جناس «متماثل» در قرآن كريم، زياد است و نمونه‌هاي فراواني دارد. اكنون برخي از آنها را در اينجا ذكر مي‌كنيم تا خواننده محترم خود قضاوت كند و گمان نمي‌كنيم خواننده گرامي در همه اين مثال‌ها با ما به مخالفت بپردازد، گرچه ممكن است در برخي موارد مخالف باشد.
از جمله? اين مثال‌هاست: آيه? 17 سوره? انفال: «و ما رميت اذ رميت و لكنّ اللّه رمي و…»5 [كه در اين آيه رميت دو بار تكرار شده است] و همانا كه «رميت» نخستين با «رميت» دوم هم معنا نيست زيرا اوّلي منفي است و دومي مثبت است و اگر چنين باشد اين عمل، حمل امري تناقض‌گونه و محال بر قرآن كريم است. پس به ناگزير معناي واژه نخستين «اصبت» است و واژه دوم بنا‌بر ظاهر واژه، به معناي «رميت» است كه بر پرتاب سنگريزه‌ها يا خاك بر صورت مشركان در جنگ بدر به دست پيامبر(ص) اشاره دارد كه منجر به شكستشان شد. پس «رمي» به معناي «پرتاب» از جانب پيامبر است و «رمي» به معناي «اصابت» به چشم مشركان تا هنگامي كه شكست خوردند، از جانب خداوند است. بنابراين واژگان يكسان‌اند امّا معني آن دو مختلف است.
در حقيقت اين مثال، بخش گسترده‌اي از انواع جناس تام در قرآن كريم را فرا‌رويمان مي‌گشايد و آن آياتي است كه در آنها، خود فعل يا خود شيء در يك زمان به خالق سبحان و مخلوق نسبت داده مي‌شود، زيرا روشن است كه نمي‌تواند در دو حالت با واژگان يكسان، معني يكي باشد.
همان‌گونه كه در قرآن از زبان عيسي? در روز قيامت چنين آمده است كه او از دعوت مردم به پرستش خودش و مادرش بري است: «… إن كنت قلته فقد علمته تعلم ما في نفسي و لا اعلم ما في نفسك…» (مائده، 5/116)6 دو كاربرد واژه «نفس» در اين آيه، از اين جهت كه آيا نسبت اين واژه به عيسي(ع) است يا به خداي سبحان، از دو معناي مختلف برخوردار است اگر‌چه مي‌توان اختلاف در ضماير متصل را راهي براي خارج دانستن اين مثال از زمره جناس تام دانست.
هنگامي كه مثال‌هاي آشنا را بر‌شماريم، مثال ديگري در سوره? «الرحمن» مي‌يابيم آنجا كه خداوند مي‌فرمايد: «و السّماء رفعها و وضع الميزان. الاّ تطغوا في الميزان. و أقيموا الوزن بالقسط و لا تخسروا الميزان» (الرحمن، 55/7ـ 9)7 شگفت‌آور است كه فردي همچون «زمخشري» از واژه? «ميزان» در سه مورد فقط يك معني را فهميده است و اگر آنرا گسترش داده بود، تمام معيارها در كيل و وزن و… را در بر مي‌گرفت. امّا فرهنگ واژگان، يكي از معاني «ميزان» را، «عدل» ذكر مي‌كند و برخي از مفسّران ديگر نيز به اين نظريه گرويده‌اند، از جمله؛ «آلوسي» در «روح المعاني» و «ابوحيان» در «تفسير البحر المحيط»، «وضع الميزان» را به معناي «شرع العدل» تفسير كرده‌اند و اين دو آيه را از مثال‌هاي ناب براي جناس تام، برشمرده‌اند، اگر‌چه معناي «ميزان» در دو موضع ديگر، يكي باشد. اما بهتر اين است كه در اين سه آيه، با هم متفاوت باشند پس در اين صورت معني «ميزان» در آيه? اول، به معني «قانون» است كه كارها و احكام در اجتماعات بدان سنجيده مي‌شود.
آيه? 25 سوره? حديد بر مدعاي ما حكم صحت مي‌نهد كه: «لقد ارسلنا رسلنا بالبيّنات و انزلنا معهم الكتاب والميزان ليقوم النّاس بالقسط و…»8 وجود «انزلنا» در اين آيه، همچنين عطف واژه? «ميزان» بر «كتاب» و نيز به دليل اينكه «قيام الناس بالقسط» مطلق مي‌باشد، روشن مي‌شود كه مراد از ميزان در اينجا، آن وسيله مشهور [ترازو] نمي‌تواند باشد. و امّا در آيه? 7 سوره? الرحمن بر اين اساس، «ميزان» مصدر ميمي است و به معني وزن يا تقدير و حكم مي‌باشد و در فرهنگ واژگان از جمله معاني «ميزان»، «مقدار» آمده است و از جمله معاني «مقدار» است «قدر»، به معني قضا و حكم، پس آيه? فوق چنين مي‌شود كه «الاّ تطغوا في القضاء و الحكم».
امّا واژه? «ميزان» در آيه? سوم، در معناي معروف خود بكار رفته است و نهي از نقصان و كمي در ميزان، نهي از گردنكشي در آن است (كم فروشي)، زيرا كه معامله كردن با «ميزان»، عملي است طرفيني كه اگر در يك طرف قسط محوريت نداشته باشد به طرف ديگر زيان رسيده است و نوعي گردنكشي است.
اين، گونه‌اي از فهم آيات شريف و تفسير آنها مي‌باشد، تفسيري كه با حكم كردن خداوند در آيات اوّل سوره? هود، همسو است.
بخش عظيمي از «جناس تام» در قرآن وجود دارد كه ديگران بدان توجه نداشته‌اند و آن جناس بين حروف و نام‌هاي مبني است.
حرف و اسم مبني در زبان عربي، داراي معاني متعدد است، پس اگر واژه‌اي بيش از يك معني داشت، جناس تام مي‌شود البته به علت كوتاهي اين نوع از كلمات و كمي حروف آن براي تحقق يافتن حسن بديعي آن، شروطي مفروض است مثل: شرط گسستگي. از اين رو حرف لام در آيه? شريفه 33 سوره? «حجر»: «قال لم اكن لا سجد لبشر»9 مصداقي براي «جناس تام» نمي‌باشد.
تقارب و نزديكي هم، يكي ديگر از شروط است. پس «ما» شرطيه و «ما» نافيه در آيه? شريفه «و ما انفقتم من نفقةٍ او نذرتم من نذر فانّ اللّه يعلمه و ما للظّالمين من انصار» (بقره، 2/27)10 مثال آشكاري براي جناس تام نيست به دليل طول فاصله بين آن دو.
پس اگر كمي جست‌و‌جو كنيم، از اين نوع جناس مثال‌هايي خواهيم يافت كه كم هم نيستند. برخي از آنها عبارتند از: «قلتم ما ندري ما السّاعة» (جاثيه، 45/32)11 «ما قلت لهم الاّ ما امرتني به» (مائده، 5/117)12 «إن اريد الاّ الاصلاح ما استطعت و ما توفيقي الاّ باللّه» (هود، 11/88).13
پس اگر به قسمت اول اين مثال، آنچه را كه پيش از آن در همين آيه آمده است، بيفزاييم، نمونه زيبايي را مي‌يابيم كه «ما» در آن سه مرتبه به سه معناي گوناگون آمده است: «و ما اريد ان اخالفكم الي ما انهاكم عنه إن اريد الاّ الإصلاح ما استطعت».
از مثال‌هايي كه با ورود «مَن»، دو معناي مختلف به دست آمده و در نتيجه جناس تام به وجود آمده است سخن خداوند در اين آيه است كه: «يؤتي الحكمة من يشاء و من يؤت الحكمة فقد اوتي خيراً كثيراً» (بقره، 2/269).14
«مَن» در بخش نخستين، «مَن» موصوله و در دومين بخش، «مَن» شرطيه است. و در اين مثال‌ها ما از دو شرط پيش گفته پيروي كرديم و از آنچه كه در آن شرط گسستگي، فراهم نشده است، دوري گزيده‌ايم مثل اين مورد كه در سوره? بقره است: «فاذكروا اللّه كما علّمكم ما لم تكونوا تعلمون» (بقره/239)15 كه در اين آيه «ما»ي مصدريه به حرف كاف، متصل شده است. و در آيه 15 سوره? كهف: «فمن اظلم ممّن افتري علي اللّه كذبا»16 يا در آيه 22 سوره? «سجده» كه «و من اظلم ممّن ذكّر بأيات ربّه ثمّ أعرض عنها».17
در آيه نخستين «من» استفهاميه به «فاء» متصل شده است و حرف جر «مِن» در «مَن» موصوله در آن دو آيه، در هم ادغام شده‌اند، پس در لفظ و معنا به يك كلمه تبديل شده‌اند و از اين نوع جناس در قرآن، به فراواني يافت مي‌شود.
اگر ما اختلاف معنا را براي واژه? تكراري بپذيريم كه ركن اصلي «جناس تام» هم همين است، از اين عمل بخش ديگري از جناس فرا‌رويمان نمايان مي‌گردد به اين نحو كه كلمه‌اي با معنايش، در اختلاف است امّا نه اختلاف با نوع كلمه (مانند مثال‌هاي گذشته) امّا با اختلاف در مرجع و مفهوم كلمه و اگر واژه باقي بماند، در حقيقت همان كلمه است.
سخن خداوند متعال در سوره? «الرحمن» را مي‌توان به عنوان يك مثال از مقوله جناس به حساب آورد: «هل جزاء الاحسان الاّ الاحسان» (الرحمن، 55/60)18، واژه «احسان» در اين دو كاربرد، داراي يك معني يكسان نيست بلكه نخستين واژه، «احسان» از جانب بنده است در مقام عمل، و امّا دومين واژه، «احسان» از جانب خداوند در مقام پاداش است.
پس اوّلي، به معني اتقان و اخلاص براي خدا در مقام عمل است و دومي به معني اكرام و اعطاي ثواب به بندگان مي‌باشد. و اين مثال زيبايي از مثال‌هاي «جناس تام» است.
مانند اين آيه كه در سوره? «برائت» آمده است:
«و منهم الّذين يؤذون النّبيّ و يقولون هو اذن قل اذن خير لكم يؤمن باللّه و يؤمن للمؤمنين و…» (توبه، 9/61).19 پس «اُذُن» نخستين، با «اذن» دوم از جهت دلالت و معنايي كه هر يك از آنها در جايگاهشان در آيه افاده مي‌كنند، فرق مي‌كند. نخستين كاربردش افاده «ذم» مي‌كند كه منافقان را سزد و دومي، افاده? «مدح» مي‌كند كه شايسته خداوند منزه است و آنرا با اضافه كردن واژه اذن به خير، آشكارا نمايانده است. همچنين نخستين «يؤمن» با دومين «يؤمن» از جهت معنا متفاوت است و اگر‌چه اختلاف آن دو ناشي از حرف جر پس از آنهاست، چون‌كه ايمان به خدا غير از ايمان براي مؤمنان است؛ پس اگر مراد ما از ايمان، جوهر و اصل آن باشد نه عَرَض و فرعش، اين يكي از جالب‌ترين مثال‌ها در باب جناس تام مي‌باشد.
اينها، نمونه‌هايي بود كه به‌عنوان توضيح آورده شد ـ نه به عنوان حصر ـ و نظرات درباره آنها با اختلاف در معيارها، تغيير خواهد يافت امّا به هر حال براي تمام خوانندگان با اختلاف در معيارهايشان، نمونه جديدي، آشكار خواهد شد و آن قضيه‌اي را كه برخي از انديشمندان عرب و از آن ميان نويسنده? كتاب «الوسيلة الادبية» و «الاتقان» مبني بر كمي «جناس تام» در قرآن مطرح كرده‌اند، نقض مي‌كند. 20

سید رضی در نیمه دوم قرن چهارم هجری می‏زیست، او به سال 359 هجری متولد شد و در سال 406 هجری وفات یافت.
سید، قرآن مجید را از شیخ ابو اسحاق ابراهیم بن احمد بن محمد طبری فرا گرفت و در اندک زمانی موفق به حفظ تمامی آن شد.سپس رشته تحقیقات بیانی را به دست گرفته و در پدید آمدن سبک و تطور بلاغی خود پیشگام شده است.
سید رضی با ذوق ادبی و شمّ بلاغی خاصّی که از پدران بزرگ خود به ارث برده بود، و با استعداد ادبی و شعری مخصوص، به جست‏وجو و تتبع پرداخت و به نگارش کتاب«تلخیص البیان فی مجازات القرآن»دست یازید. وی در روزگار خویش سه تن از خلفای عباسی به نام‏های المطیع للّه، الطائع للّه و القادر باللّه را درک کرد.

این کتاب نخستین کتاب کاملی است که در قرآن هدف واحدی را تعقیب می‏کند و آن خط سیر مجازات و استعارات در کلام خداوندی است.این حرکت مهم بلاغی که در یک موضوع خاص در قرآن کریم انجام گرفته است، نشان می‏دهد که سیّد رضی کسی است که نخستین گام را در تعریف مجازات و استعارات قرآن برداشته و به تألیفی مستقل در این باره پرداخته است.
سید رضی، در این کتاب سوره سوره و آیه آیه قرآن را بررسی کرده است.در مزیت آن همین بس که تاکنون هیچ کتابی در مجازات قرآن، نتوانسته است با آن برابری کند. ملا کاتب چلبی، صاحب کتاب«کشف الظنون»، در این باره چنین آورده است:«عزالدین بن عبد السلام، دانشمند معروف مصری(در گذشته به سال 660 ه)، کتابی به نام مجاز القرآن نوشته که جلال الدّین سیوطی (در گذشته به سال 911 ه)آن را به صورت فشرده به نام مجاز الفرسان الی مجاز القرآن نگاشته است.ولی هیچ یک از این‏ها در معنای بیان استعاری مجاز که در انحصار سید رضی بوده است، به پایه تلخیص البیان نمی‏رسند.»
در واقع می‏توان چنین داوری کرد که کتاب سید رضی، تفسیری ویژه در تبیین مجازات و استعارات قرآنی است که مؤلف در آن کم‏تر به بیان قصص و اخبار و مسائل فقهی و غیره اهتمام کرده است. (2)
کتاب تلخیص البیان، تفسیر کامل قرآن به معنای صحیح کلمه نیست، زیرا سید رضی آیات را کلمه کلمه شرح نکرده است؛کاری که طبری، نسفی، قرطبی، بیضاوی، ابن کثیر و...بدان پرداخته‏اند.بلکه قرآن را سوره به سوره در معرض پژوهش دقیق قرار داده و هر یک را از دیدگاه مجاز بیانی تحلیل کرده است.مثلا در

مهدی تجلیل کارشناس ارشد علوم قرآن و حدیث سوره‏ای که 200 آیه یا بیش‏تر داشته است، جز ده آیه را به پژوهش مجازی اختصاص نداده است(آیاتی که در آن مجاز به کار نرفته، مورد تفسیر او قرار نگرفته‏اند). (3)
البته سید رضی در موضوع تفسیر قرآن کتاب دیگری با عنوان«حقائق التأویل»به رشته تحریر درآورده است.

سید در آغاز کتاب«مجازات النبویّه»به جایگاه و ارزش کتاب تلخیص اشاره کرده و چنین آورده است: (4) «در زیبایی و ارزش این گنجینه، که به نام تلخیص البیان فی...نگاشته‏ام، لازم است بگویم، در تألیف آن راهی را پیموده‏ام که تاکنون پیموده نشده و دری را گشوده‏ام که تاکنون هیچ کس آن را نگشوده است.»

با دقت در عبارت‏های این کتاب کاملا روشن می‏شود که سید رضی بسیاری از آیات را بر اساس قرائت‏های غیر شاذّی آورده است که در عین حال با قرائت قرآنی موجود و در دسترس ما تفاوت دارد.به عبارت دیگر، او قرائت‏هایی را برگزیده است که با قرائت‏های هفتگانه متواتر و مشهور تناسب دارند؛ (5) به عنوان نمونه:
در سوره البقره در آیه‏«یخادعون الله و الذین آمنوا و م
[به تصویر صفحه مراجعه شود]
یخادعون الاّ انفسهم» (6) ، قرائت حمزه و کسائی و عاصم و ابن عامر را آورده است:«و ما یخدعون».
در سوره التحریم، قرائت«نصوحا»را با قرائت «نصوحا»آورده است که اولی به ضمّ نون و دومی به فتح نون است (7) :«یا ایّها الّذین آمنوا توبوا إلی اللّه توبة نصوح. (8)
ضمّ نون همان قرائت ابوبکر بن عیاش است که این قرائت را از عاصم بن ابی النجود گرفته است.

به راستی در میان آثار بسیار ارزنده‏ای که سید رضی و معاصران او در دانش‏های گوناگون، چون:ادب، نحو، تاریخ، لغت، زبان‏شناسی، فقه، حدیث و کلام به جامعه ادبی و علمی تقدیم داشته‏اند، تألیفات سیّد، در این اقیانوس تحقیق، بسیار برجسته‏تر و موج‏انگیزتر بوده است.علاوه بر کتاب تلخیص البیان فی مجازات القرآن، سید رضی تألیفات دیگری نیز دارد که در این‏جا فهرست‏وار به آن‏ها اشاره می‏شود: (9)
1.نهج البلاغه
2.المجازات النبویّه
3.دیوان شعر، گردآوری توسط ابو حکیم الخبری
4.خصائص الائمه
5.حقائق التأویل فی متشابه التنزیل
6.معانی القرآن
7.الحسن من شعر الحسین
8.کتاب رسائل، گردآوری از ابو اسحاق الصّابی
9.اخبار قضاة بغداد
10.سیرة والده
11.انشراح الصدر فی مختارات الشعر.