بانک مقالات معارف قرآن

اسلوب و شیوه بیان قرآنی-در عین حال که موجب جذب و کشش عرب گردید-با هیچ یک از اسلوب و شیوه‏های متداول عرب شباهت و قرابتی ندارد.قرآن‏سبکی نو و روشی تازه در بیان ارائه داد که برای عرب بی‏سابقه بود و بعدا هم‏نتوانستند در چنین سبکی سخنی بسرایند.
این از شگفتی‏های سخن‏وری است که سخن‏ور سبکی بیافریند که مورد پذیرش‏و پسند شنوندگان قرار گیرد،با آن‏که از شیوه‏های سخن متعارف آنان بیرون است.
شگفت آورتر آن که از تمامی محاسن شیوه‏های کلامی متعارف بهره گرفته باشد،بی‏آن که از معایب آن‏ها چیزی در آن یافت‏شود.
در گذشته اشارت رفت که شیوه‏های سه گانه متعارف(شعر و نثر و سجع)هریک محاسنی دارند و معایبی.سبک قرآنی،جاذبیت و ظرافت‏شعر،آزادی مطلق‏نثر،حسن و لطافت‏سجع را دارا است،بی آن که در تنگنای قافیه و وزن دچار گردد،یا پراکنده‏گویی کند یا تکلف و تحمل دشواری به خود راه دهد.همین امر مایه‏حیرت سخن دانان عرب گردید و خود را در مقابل سخنی یافتند که شگفت آفرین‏است و در عین غرابت و تازگی،جاذبیت و ظرافت‏خاصی دارد که در هیچ یک ازانواع کلام متعارف آنان یافت نمی‏شود.
امام کاشف الغطاء-فقیه و دانش مند ادیب معروف-در این باره می‏گوید:«تلک‏صورة نظمه العجیب و اسلوبه الغریب،المخالف لاسالیب کلام العرب و مناهج‏نظمها و نثرها،و لم یوجد قبله و لا بعده نظیر،و لا استطاع احد مماثلة شی‏ء منه،بل‏حارت فیه عقولهم، و تدلهت دونه احلامهم،و لم یهتدوا الی مثله فی جنس کلامهم‏من نثر او نظم او سجع او رجز و او شعر...هکذا اعترف له افذاذ العرب و فصحاؤهم‏الاولون (1) ،چنان است صورت نظم عجیب و اسلوب غریب(شیوه و سبک تازه)
قرآن،که بر خلاف سبک و شیوه‏های کلام عرب و روش نظم و نثر آنان بود.نه پیش‏از آن و نه پس از آن نظیری ندارد و کسی را یارای هم آوردی با آن نباشد.بلکه درحیرت شدند و اندیشه شان فرو افتاد و ندانستند چگونه با او مقابله کنند،چه در نثرو چه در نظم و چه در سجع یا رجز و شعر که سخن متداول آنان بود...این چنین‏زبدگان عرب و فصحای اولین آنان در مقابل قرآن به زانو در آمدند».
بزرگ مرد عرب و یگانه فرزانه آن عصر به ناچار اعتراف نمود:«یا عجبا لما یقول‏ابن ابی کبشة،فو الله ما هو بشعر و لا بسحر و لا بهذی جنون.و ان قوله لمن کلام الله (2) ،آن چه محمد صلی الله علیه و آله می‏گوید مایه شگفتی است،به خدا سوگند سخن او نه شعر است‏و نه سحر و نه به بیهوده گویی بی‏خردان می‏ماند.همانا سخن او کلام خدا است‏».
سخنان شگفت انگیز دیگر فرهیختگان عرب آن روز را پیش از این آوردیم.آری،بیان رسا و دل‏پذیر قرآن گرچه شعر نیست ولی ویژگی شعر را دارد،حتی برشیواترین آهنگ‏های وزین عرب تنظیم گردیده،بی آن که در تنگناهای شعری قرارگیرد.چنان که در بخش‏«نظم آهنگ‏»قرآن خواهیم آورد.متانت نثر و استواری کلام‏آزاد را نیز دارد می‏باشد،که در چینش و گزینش کلمات و واژه‏ها راه او فراخ و هرگز بادشواری بر خورد ندارد.هم چنین از زیبایی‏های سجع و کلام موزون-بی‏تکلف-به‏خوبی بهره‏مند می‏باشد.بدین سبب جامع محاسن انواع کلام و فاقد تمامی معایب‏آن‏ها گردیده است.

قرآن، كلام خداوند متعال است و از آنجا كه براساس گفتار امير (ع) تجلّى بخش خداونداست،1 شناخت آن بسان شناخت خداوند، كارى بس پيچيده و دشوار است و انسان را در دستيابى به كنه، حقيقت و ماهيت خود دچار حيرت و سرگردانى مى‏كند. آنچه در توصيف اين كتاب از زبان روايات پيامبر و اهل بيت (ع) آمده، گواه مدعا است. به عنوان مثال چگونه ممكن است كتابى در 600 صفحه، هيچ‏گاه شگفتى‏ها و شگفت‏سازى‏هاى آن پايان نپذيرد و به رغم كنكاش‏هاى علمى پيوسته، هرگز كهنه نگردد و بسان خورشيد و ماه براى هر روز و هر عصر نشاط و تازگى داشته باشد؟2 وچگونه قابل تصور است كتابى اين چنين كم حجم، هماره در علم و تفكر پيشتاز و پيشگام باشد، به گونه‏اى كه انديشه‏وران هماره سيرابى خود را از آن بجويند؟
3اينها بخش‏هاى اندكى از ويژگى‏ها و اسرار درونى اين كتاب است كه از سوى مخاطبان اصلى قرآن ـ همانان كه با كنه اين كتاب آشنايند ـ ابراز شده است.
در اين مقاله در پاسخ به پرسش‏هاى پيش‏گفته و بازشناساندن جايگاه بلند قرآن كريم، شمارى از ويژگى‏هاى اين كتاب را برمى‏شماريم كه عبارتند از: 1.معناگسترى؛ 2. توصيف محورى؛ 3. چند معنا رسانى همزمان، شامل معنا رسانى عرضى و طولى. در سايه اين مباحث مى‏توان هم‏صدا با روايات بر اين نتيجه رهنمون شد كه قرآن به رغم ساده نمايى بدوى، بسيار ژرف و عميق بوده و براى ماندگارى و جاودانگى قابليت تام دارد.

يكى از ويژگى‏هاى رايج قرآن معناگسترى آن است. به اين معنا كه در بسيارى از موارد از واژه‏ها ومفاهيمى استفاده مى‏كند كه به خودى خود داراى بسط و سعه معنايى است، و بدين جهت مى‏توان آن را بر مفاهيم و مصاديق مختلف حمل كرد. از اين ويژگى در روايات بر «ذو وجوه» بودن ياد شده است؛ چنان كه حضرت امير (ع) آن هنگام كه عبداللّه بن عباس را براى گفت‏وگو و مناظره با سپاه خوارج به منظور هدايت آنان فرستاد، خطاب به او چنين فرمود:
لاتخاصمهم بالقرآن، فان القرآن حمّال ذووجوه، تقول و يقولون، ولكن خاصمهم بالسّنة فانهم لن يجدوا عنها محيصاً؛
4با آنان با قرآن احتجاج نكن؛ زيرا وجوه مختلفى را بر مى‏تابد، به طورى كه تو مى‏گويى و آنان [در پاسخ تو] مى‏گويند. و بلكه با ايشان با سنت احتجاج كن كه از سنت‏گريزى نخواهند داشت.
قطعاً سنت مورد نظر امام(ع) سنتى است كه حوزه دلالت همان آياتِ داراى وجوه معنايى مختلف را روشن و مبيّن مى‏سازد. به ديگر سخن، با استفاده از اين روايت مى‏توان ادعا كرد كه سنت ضمن تعيين محدوده دلالت آيات، آنها را صريح و كارامد مى‏سازد.
از نگاه ائمه (ع) قرآن به دليل ويژگى‏هاى خاص و ذو وجوه بودن، تنها در صورتى مى‏تواند كارامدى داشته باشد كه آگاهان از اسرار قرآن، آن را به نطق درآورند. براى روشن شدن اين ويژگى چند نمونه از قرآن را ذكر مى‏كنيم:

قرآن كريم در ترسيم ماجراى دلباختن زليخا به يوسف و دعوت او به ارتباط نامشروع، از برهانى سخن به ميان آورده كه مانع يوسف (ع) از انجام اين كار شد: ولقد همّت به وهمّ بها لولا أن رأى برهان ربّه؛5 «و در حقيقت [آن زن] آهنگ وى كرد، و [يوسف نيز] اگر برهان پروردگارش را نديده بود آهنگ او مى‏كرد». برهان در لغت به معناى بيان حجت و استدلال است؛6 اما اين كه واقعاً برهان چه بوده است، قرآن از آن ساكت است. امين الاسلام طبرسى پنج وجه درباره برهان ذكر كرده است؛ بدين شرح: 1. حجت خداوند در تحريم زنا؛ 2. برخوردارى يوسف از آداب و اخلاق پيامبران در عفاف و پيراسته‏دامنى؛ 3. نبوت؛ 4.افكندن پارچه روى بت از سوى زليخا؛ 5. لطف الهى و عصمت.7

در سوره مباركه نبأ از نبأ و خبرى عظيم سخن به ميان مى‏آورد كه مردم درباره آن سوءال و اختلاف داشتند و سرانجام از راز آن باخبر خواهند شد:
عمّ يتسائلون عن النّبإِ العظيم الذى هم فيه مختلفون كلاّ سيعلمون.
8اما بالاخره مشخص نمى‏كند كه نبأ عظيم چيست. هيچ نشانه‏اى روشن نيز از آن ارائه نمى‏كند. اين نبأ كه خود در لغت به معناى خبر بزرگ است، به استناد ظاهر اين آيات داراى چهار ويژگى است: 1. عظيم است؛ 2. مورد پرسش مردم واقع شده است؛ 3. مردم در آن اختلاف كرده‏اند؛ 4. در آينده از آن اطلاع خواهند يافت. اين ويژگى‏ها مى‏تواند قرآن، رسالت پيامبر (ص)، قيامت، اثبات صانع و شناخت اسما و صفات او، و تمام مباحث دين‏شناسى و... را در برگيرد.9 امين الاسلام طبرسى كه تفسير او آكنده از آراى مختلف تفسيرى است، پس از نقل ديدگاه‏هاى مختلف مى‏گويد نبأ مى‏تواند همه موارد را در بر گيرد.
10فخر رازى سه نظريه: 1. قرآن؛ 2. قيامت؛ 3. نبوت پيامبر را ذكر كرده و نظريه دوم را ترجيح مى‏دهد.
11قرآن چنان با بسط معنايى اين امر را مطرح مى‏كند كه هيچ مفسّرى نمى‏تواند به سادگى يك وجه را ترجيح دهد، و بيشتر به فراگيرى آيه به تمام مصاديق رأى مى‏دهند.

آيات نخستين سوره مباركه بروج چنين است: والسماء ذات البروج واليوم الموعود وشاهد ومشهود.12 در اين آيات پس از سوگند به آسمانِ داراى برج‏ها و سوگند به روز قيامت، به شاهد و مشهود قسم خورده شده است. آن گاه داستان اصحاب اُخدود با آيه قُتِل اصحابُ الاخدُود آغاز مى‏شود. حال سوءال اين است كه مقصود از شاهد و مشهود چيست؟ و چگونه مى‏تواند با سوگندهاى پيش از خود و داستان اصحاب اخدود ارتباط داشته باشد؟
در تفسير تبيان درباره مفهوم شاهد و مشهود چهار نظريه آمده است: 1. شاهد پيامبر و مشهود روز قيامت است؛ 2. شاهد خداوند و مشهود قيامت است؛ 3. شاهد روز جمعه و مشهود روز عرفه است؛ 4. شاهد گواهان بر خلائق و مشهود خلائق‏اند.
13طبرسى در مجمع البيان افزون بر اين چهار ديدگاه يازده ديدگاه ديگر را ارائه كرده است: 1. شاهد روز عيد قربان و مشهود روز عرفه است؛ 2. شاهد روز جمعه و مشهود روز عيد قربان است؛ 3. شاهد روز عرفه و مشهود روز قيامت است؛ 4. شاهد فرشته ناظر بر اعمالِ انسان و مشهود روز قيامت است؛ 5. شاهد اين امت و مشهود امت‏هاى ديگرند؛ 6. شاهد اعضاى انسان‏ها و مشهود خود انسان‏ها هستند؛ 7.شاهد حجر الاسود و مشهود حجّاج‏اند؛ 8. شاهد روزها و شب‏ها و مشهود انسان‏ها هستند؛ 9. شاهد پيامبران و مشهود پيامبر (ص) است؛ 10. شاهد خداوند و مشهود لا اله الا الله است؛ 11. شاهد خلق و مشهود حق است.
14با افزودن اين يازده وجه به چهار وجه پيشين، پانزده ديدگاه به دست مى‏آيد. به عبارت گوياتر درباره اينكه مراد خداوند از مفهوم شاهد و مشهود چيست، پانزده نظريه ارائه شده است. اين يكى از نمونه‏هاى روشن براى اثبات بسط معنايى در قرآن است؛ يعنى گفتار به گونه‏اى ارائه شده كه به خودى خود اين وجوه مختلف را برمى‏تابد.
علامه طباطبايى در تفسير اين آيه چنين آورده است:
مفسران در تفسير شاهد و مشهود ديدگاه‏هاى بسيار و برخى تا سى ديدگاه برشمرده‏اند نظير آنكه مى‏گويند شاهدْ روز جمعه است و مشهودْ روز عرفه است... .
15علامه طباطبايى پس از برشمردن ديدگاه‏هاى مختلف با استناد به سياق آيات، معتقد است كه مقصود از شاهدْ پيامبر (ص) و مراد از مشهود، پاداش و كيفر كافران و فاسقان است.
16در تفاسيرى همچون مفاتيح‏الغيب 17، روح المعانى18 (آلوسى) و تفسير ابن‏كثير19 نيز ديدگاه‏هاى پراكنده ديگرى ـ بدون اعلام نظريه‏اى روشن ـ انعكاس يافته است. درباره شاهد و مشهود در آيات مذكور نكات و مطالب بسيار ديگرى نيز در ميان است كه در كتاب‏هاى تفسيرى به تفصيل به آنها پرداخته‏اند.

قرآن افزون بر يادكرد زندگى شمارى از پيامبران، داستان بسيارى از امت‏ها و اشخاص را كه مايه عبرت آيندگان است، مانند لقمان20 و بلعم باعورا21 آورده است. از گروه‏ها و اشخاص زيادى نيز كه مربوط به عصر نزول قرآن در مكه و مدينه بودند، ياد كرده است. در اغلب اين موارد از بردن نام اشخاص و معرفى نسب و قبيله و تبار آنان پرهيز و به توصيف آنان بسنده كرده است. اين قاعده خصوصيات زمانى و مكانى قصص قرآن را نيز در بر مى‏گيرد كه عموماً مسكوت گذاشته شده است.
بر اين اساس، به رغم يادكرد داستان بسيارى از پيامبران تنها نام 26 پيامبر برده شده و در مواردى به يادكرد توصيفى آنها بسنده كرده است. و قال لَهُمْ نبيّهم22 كه ناظر به اشموييل است و آيه أو كالذى مرّ على قرية23 كه به ارميا اشاره دارد. از ميان اشخاص در ميان امت‏هاى پيشين تنها نام طالوت، جالوت، قارون، سامرى و... برده شده است. در لابلاى اشاره به رخدادهاى امت اسلامى، تنها نام زيد بن حارثه پسر خوانده پيامبر و نام ابولهب ذكر شده است.24
به عبارت روشن‏تر در تمام مواردى كه پرسش اشخاص و گروه‏ها يا ستايش يا نكوهش آنان در قرآن آمده، نام آنان مسكوت گذاشته شده است. براى روشن شدن اصل مدّعا لازم است به چند نمونه درباره رخدادهاى عصر نزول اشاره كنيم:

پديده شوم نفاق كه در مدينه بيشتر خودنمايى كرد، يكى از رنج‏آورترين پديده‏هاى عصر رسالت بود كه بارها باعث رنجش و آزار فراوان پيامبر(ص) و ياران موءمن ايشان شد. منافقان با تظاهر به اسلام در ميان صفوف مسلمانان حضور داشته، در تمام تلخى‏ها و شيرينى‏ها در كنار آنان بودند؛ اما به خاطر كفر پنهان و دشمنى با اسلام از درون بر پيكره اسلام و مسلمانان مى‏تاختند.
ارتباط پنهان با مشركان و جاسوسى براى آنان، تمسخر و استهزاى مستمر مسلمانان در جلسات و خلوت شبانه، تضعيف پياپى روحيه مسلمانان در برخورد با سپاه دشمن با شيوه‏هاى مختلف، شايعه‏پراكنى، تهمت به همسران پيامبر(ص)، كوشش همه جانبه براى ايجاد اختلاف و خون‏ريزى ميان طوائف مسلمانان به‏ويژه ميان اوس و خزرج بخشى از خيانت‏ها و آزار منافقان بوده است. اختصاص دادن يك سوره مستقل در نكوهش آنان با تأكيد بر قرائت آن در نمازهاى جمعه هر هفته ـ كه نماد حضور سياسى اجتماعى مسلمانان است ـ و نيز يادكرد آنان در بسيارى از سور مدنى، همگى حكايت از جمعيت قابل توجه، وجود رهبرى، وجود هماهنگى و طرح در ميان منافقان دارد. با اين حال هيچ‏گاه قرآن نام آنان حتى نام سركرده آنان را در مدينه ـ يعنى عبدالله بن ابى ـ نبرده است.25

بدون ترديد بيشترين سخن، نكوهش و ستايش قرآن درباره اهل كتاب، ناظر به يهود و نصارى است. در عموم آيات و سور مدنى از آنان ياد شده است. با اين حال قرآن در مواردى همچون داستان مباهله،26 يا پرسش‏هاى علمى، نظير آنچه درباره سوره كهف و داستان موسى و خضر27 يا درباره سوره اخلاص آمده است28 كه با حضور اشخاصى معين از علماى نصارى و يهود و گروه‏هايى از آنان انجام گرفته، همچنان از بردن نام آنان سكوت كرده است. روايات اسباب نزول درباره اهل كتاب نشان مى‏دهد كه در بيشتر موارد چهره‏هاى برجسته‏اى از آنان همچون: عبدالله بن سلام، كعب الاحبار، حىّ بن أخطب در نزول آيات موءثر بوده‏اند. اما قرآن بى‏آنكه نامى از آنان ببرد، به توصيف آنها بسنده كرده است.

گاهى مسلمانان در رفتارهاى شخصى، رفتارهاى اجتماعى و در ارتباط با اسلام يا پيامبر (ص) دچار لغزش شده و خداوند با نزول آياتى آنان را مورد عتاب قرار داده است؛ اما همچنان به توصيف آنان بسنده كرده است. به عنوان مثال كوتاهى ثعلبة بن حاطب در پرداخت زكات به رغم تعهد كمك به مستمندان؛29 لغزش بهلول نباش و پذيرش توبه او؛30 برخورد خيانت‏آميز ابولبابه در برخورد با يهود و اشاره به اينكه پيامبر آنان را خواهد كشت؛31 منازعه ابوبكر و عمر در حضور پيامبر بر سر انتخاب اقرع بن حابس بر امارت؛32 برخورد سبك‏سرانه گروهى از اعراب با پيامبر (ص)؛33 دخالت شمارى از مسلمانان در ماجراى تهمت به همسر پيامبر؛34 فرار گروهى از مسلمانان در جنگ احد؛35 و نيز غرور گروهى از آنان در جنگ حنين 36 و....

قرآن از كسانى كه در دوران رسالت در مكه در برابر آزار مشركان مقاومت كرده، خانه و كاشانه خود را از دست دادند،37 يا در بيعت شجره و بيعت رضوان شركت جسته،38 يا در جنگ‏ها تا پاى جان مقاومت كرده و جانشان را با خداوند معامله كرده‏اند،39 ستايش كرده، اما نام آنان را نمى‏برد. چنان كه در تمام آياتى كه نظير آيه ولايت، نجوا، ابلاغ، صدقه سرّى و علنى و... از حضرت امير(ع) تمجيد شده، از ايشان با توصيف ياد شده است.
اينها افزون بر پرسش‏هاى علمى و شرعى و بحران‏هاى دينى و اجتماعى نظير ايلا و ظهار است كه در قرآن بدون ذكر نام اشخاص به آنها پاسخ داده شده است.

حال جاى اين پرسش است كه چرا قرآن تا اين حدّ اصرار دارد تا از نام بردن اشخاص و گروه‏ها اجتناب كند؟ در اينجا چند پاسخ را مورد بررسى قرار مى‏دهيم:
1. فخامت و ارجمندى صاحب سخن. قرآن سخن خداوندى است كه آسمان‏ها و زمين با همه عظمت و گستردگى در برابر عظمت و بيكرانگى او هيچ‏اند، و هيچ انديشه و قلمى قادر به درك و توصيف عظمت او نيست. اين مقام بلند و اين جايگاه ارجمند، مى‏طلبد كه با نام بردن اشخاص حتى اگر به ستايش باشد فرو كاسته نگردد. چنان كه بزرگان و صاحب منصبان غالباً براى رساندن پيام‏ها و هشدارهاى خود مى‏كوشند حتى المقدور از تصريح به نام‏ها اجتناب كنند.
2. رساتر بودن ابلاغ كنايى. رساتر بودن كنايه نسبت به تصريح (الكناية أبلغ من التصريح) در گذشته و نيز امروز در روان‏شناسى تربيت و رفتار اجتماعى مورد پذيرش همگان است. در اين شيوه سعى مى‏شود افزون بر اجتناب از تصريح، پيام‏ها گاه به صورت غيرمستقيم ابلاغ شود. بدين جهت در روايتى از امام صادق (ع) در توصيف شيوه ابلاغ قرآن چنين آمده است:

41حتى گفته شده كه همه يا بخش عمده عتاب‏هاى متوجه پيامبر (ص) در حقيقت متوجه مسلمانان بوده است.41 خداوند با عتاب پيامبر (ص) خواست به آنان تفهيم كند كه اگر صدور كارى نظير كرنش در برابر كافران يا دوستى با آنان از پيامبر چنين عتابى را به همراه داشته باشد، درباره آنان چه ميزان عتاب‏آور خواهد بود.
3. حفظ حيثيت افراد. در بسيارى از موارد نكوهش، تصريح به نام اشخاص، آنان را براى هميشه خوار و سرشكسته مى‏ساخت؛ حتى اگر موفق به توبه مى‏شدند. اين امر با ستّار العيوب بودن خداوند ناسازگار است. به عبارت روشن‏تر عدم ذكر نام اشخاص و گروه‏ها در موارد نكوهش حتى اگر بازگشتى در كار نباشد، نشانگر لطف و رحمت الهى در حفظ اسرار بندگان است. ذكر نام اشخاص در تبيين شمارى از اسرار كه در توصيف مصحف حضرت امير ع) گفته شده، با اصل پيش‏گفته منافات ندارد؛ زيرا تبيين اسرار تاريخى صدر اسلام براى امت‏هاى آتى كه طبعاً پس از مرگ اشخاصِ لغزشكار تحقق مى‏يابد، ضرورى است.
4. جلوگيرى از سوء استفاده. رفتارهاى ستايش‏آميز افراد و گروه‏ها همچون اصحاب بدر يا اصحاب بيعت رضوان هماره ثابت و استوار نماند و بسيارى از خوبان سرانجام از صراط مستقيم لغزيدند و سرّ آنكه متكلمان شيعه به عكس متكلمان اهل سنّت حتى ستايش‏هاى غيرمصرّح قرآن از اصحاب پيامبر(ص) را مطلق و مستمر نمى‏دانند، همين است.42 براساس اين اصل اگر قرآن در موارد ستايش نام اشخاص يا گروه‏ها را به صراحت مى‏برد، آنان حتى اگر دچار لغزش مى‏شدند، اين امر را وسيله‏اى براى تبرئه و نيكو جلوه دادن مطلق خود قرار مى‏دادند.
5. هماهنگى با اصل جاودانگى قرآن. شايد صيانت از جاودانگى قرآن، مهم‏ترين عامل در عدم تصريح به نام‏ها در قرآن است؛ زيرا وقتى قرآن آكنده از نام اشخاص و خصوصياتِ بيانگر ماجراها بود، به مثابه هر كتاب تاريخى ديگر قلمداد مى‏شد كه به بازگو كردن حوادث و رخدادهاى تاريخى پرداخته است. در اين صورت قرآن ديگر كتاب هدايت يا تربيت انسان‏ها به حساب نمى‏آمد. كتاب تاريخى نيز تنها براى يكبار خوانده مى‏شود و كهنه مى‏گردد.
از سوى ديگر هر رخدادى در نگاه قرآن، ماهيتاً عام و فراگير بوده، مى‏تواند براى تمام زمان‏ها و مكان‏ها قابل انطباق باشد. بدين رو ضرورى بود به جاى تصريح به نام‏ها از توصيف استفاده شود.
به عنوان مثال زمخشرى در تفسير آيه ان شانئك هو الابتر، در علت اينكه چرا قرآن به جاى تصريح به نام عاص بن وائل از توصيف او با عنوان «دشنام‏دهنده تو» استفاده كرده، مى‏گويد: اين كار با فراگيرى آيه سازگارتر است؛ يعنى خداوند مى‏خواهد بفرمايد هر كس كه پيامبر (ص) را به «ابتر» دشنام دهد، مقطوع‏النسل خواهد بود؛43 بلكه به صورت عام‏تر براساس قاعده «و لايحيقُ المكرُ السيّئُ إلاّ بأهله»44 هر دشنامى به موءمن، بازگشتى معكوس براى دشنام‏دهنده دارد. در روايت نيز آمده است:
من عيّر موءمنا بذنب لم‏يمت حتّى يركبه؛45
هر كس موءمنى را سرزنش كند، نمى‏ميرد مگر آنكه خود در آن نكوهش گرفتار آيد.

يكى از ويژگى‏هاى قرآن، چند معنارسانى همزمان است؛ يعنى قرآن افزون بر دلالتِ بيرونى، از دو جهت نيز معنارسانى دارد:
يك. معنارسانى طولى؛ كه اصطلاحاً به آن ظاهر و باطن مى‏گويند به عبارت رساتر مفاهيم باطنى آيات در حقيقت معانى طولى آيات‏اند.
دو. معنارسانى عرضى؛ كه اصطلاحاً به آن اراده اكثر از معناى واحد در استعمال لفظ اطلاق مى‏گردد. اينك به بررسى اين دو نوع مى‏پردازيم.

يكى از مباحث پرچالش و دشوار، مسئله ظاهر و باطن قرآن است. به استناد روايت نبوىِ ما من آية الا ولها ظهر و بطن46 قرآن علاوه بر ظاهر داراى باطن نيز هست. در برخى از منابع تا هفت بطن و در برخى ديگر تا هفتاد و حتى هفتصد بطن نيز گفته‏اند كه به نظر مى‏رسد تا حدودى مبالغه باشد.47
از روايت امام حسين(ع) به دست مى‏آيد كه قرآن داراى چهار مرتبه طولى است كه عبارتند از: 1. عبارت؛ 2. اشارت؛ 3. لطائف؛ 4. حقايق:
كتاب الله عزوجل على أربعة أشياء: على العبارة و الاشارة و اللطائف و الحقائق، فالعبارة للعوام، والاشارة للخواص و اللطائف للاولياء و الحقائق للانبياء؛
48قرآن بر چهار نوع است: عبارت، اشارت، لطائف و حقايق. و عبارت مخصوص عموم مردم، اشاره براى خواص و لطائف براى اوليا و حقايق ويژه پيامبران است.

ابن منظور ظهر را در برابر بطن دانسته است.49 او درباره معناى بطن مى‏گويد: معناى آن مشخص و در برابر ظهر است.50 جوهرى،51 فيروزآبادى،52 زبيدى و طريحى53 در تعريف ظهر، آن را مخالف بطن دانسته‏اند.54 راغب درباره مفهوم بطن چنين آورده است:
بطن در اصل به معناى شكم است... و بطن در هر چيز خلاف ظهر است و به جهت پائين بطن و به جهت بالا ظهر گفته مى‏شود... همچنين به هر چيز دشوار باطن و به هر چيز پيدا ظاهر گفته مى‏شود... و به آنچه با حواس درك مى‏شود، ظاهر و به آنچه بيرون از درك حواس است، باطن مى‏گويند... .55
در منابعى ديگر نيز غالباً ظهر در برابر بطن و به عكس تعريف شده است.56
در لغت نامه‏هاى فارسى اين شيوه در تعريف بطن دنبال شده است. دهخدا بطن را به معناى شكم و در برابر ظهر دانسته است.57 در فرهنگ معين چنين آمده است:
بطن در مقابل ظهر است، و جمع آن بطون و ابطن و بطنان است كه به معناى شكم، اندرون و نهان مى‏باشد. باطن به معناى پنهان و درون چيزى است كه جمع آن بواطن و ابطنه است.58
در قرآن واژه ظاهر در هشت مورد به معناى آشكار و غالباً در برابر مفهوم باطن آمده است. به عنوان مثال در آيه 120 سوره انعام مى‏فرمايد:
وذروا ظاهر الاثم وباطنه؛ «گناه آشكار و پنهان را وانهيد» بارى، برخى از گناهان همچون غيبت و دروغ و نگاه به نامحرم آشكار است و به گناهانى مثل حسادت با وجود پنهان ماندن گناه اطلاق نمى‏شود، اما برخى از گناهان پنهان است؛ مثلاً ريا كه امرى قلبى و پنهان است. در آيه 20 سوره لقمان از نعمت‏هاى آشكار و پنهان خداوند گفت‏وگو شده است. و أسبغ عليكم نعمة ظاهرة و باطنة.59 شايد يكى از نعمت‏هاى باطنى، محبوبيت و تزيين ايمان در قلوب موءمنان و كريه و زشت نشان‏دادن كفر، فسق و عصيان در دل‏هاى آنان باشد كه در سوره حجرات آمده است. و لكنّ الله حبّب اليكم الايمان و زيّنه فى قلوبكم و كرّه اليكم الكفر و الفسوق و العصيان... .60 زيرا اين گونه نعمت‏ها در برابر نعمت‏هايى مانند مال و فرزند به چشم نمى‏آيد.
نيز در آيه 3 سوره حديد در توصيف خداوند آمده است: هو الاوّل و الاخر و الظاهر و الباطن. اين آيه چنان كه در روايتى از امام سجاد(ع) تصريح شده است، جزو پيچيده‏ترين و پرمغزترين آيات قرآن است كه فهم آن به اقوام ژرف‏انديش در آخرالزمان احاله شده است.61 در اين آيه باطن در كنار ظاهر قرار گرفته و مقصود از آن احاطه برابر خداوند به آشكار و پنهان هستى است. در همين سوره در توصيف در و ديوارى كه حاجب ميان بهشتيان و جهنميان است، چنين آمده است: فضرب بينهم بسور له باب باطنه فيه الرحمة و ظاهره من قبله العذاب.62 طبق مفاد اين آيه باطن اين در، رحمت و ظاهر آن عذاب است؛ يعنى در بخش نهان آن رحمت و در بخش آشكار آن عذاب تعبيه شده است. در آيات 22 سوره كهف، 7 سوره روم و 18 سوره سبأ نيز همين كاركرد براى واژه ظاهر مشهود است.
در آيه 33 سوره رعد چنين آمده است: أم تنبّئونه بما لايعلم فى الارض أم بظاهر من القول، كه در اين آيه ظاهر ناظر به گفتار است. پس مى‏توان براى هر سخنى ظاهرى و باطنى در نظر گرفت. ظاهر همان دلالت‏هاى آشكار و باطن دلالت‏هاى پنهان آن است.
از كاركرد دو واژه ظاهر و باطن در قرآن مى‏توان استفاده كرد كه اين دو واژه در قرآن به همان معناى لغوى آمده است.
درباره مفهوم اصطلاحى ظاهر و باطن ديدگاه‏هاى متفاوتى از سوى صاحب نظران ارائه شده است كه برخى از آنها بدين شرح است:
1. ظهر لفظ قرآن و بطن تأويل آن است.
2. ظهر حديث و خبر و بطن آن چيزى است كه در آن پند و اندرز آمده است.
3. ظهر به معناى لفظ قرآن و بطن به معناى قرآن است.
4. ظهر در مواردى است كه تأويل و معناى آيه مشخص باشد و بطن در موارد پنهان بودن تفسير است.
5. ظاهر قصص قرآن و باطن عبرت‏هاى آنها است.
6. ظهر تلاوت و بطن فهم و علم است.63
شاطبى ديدگاه‏هاى مختلفى در اين باره ارائه كرده است؛ از جمله آنكه ظهر به معناى تلاوت و بطن فهم مراد الهى است؛ ظاهر، مفهوم عربى و باطنْ مراد الهى از گفتارش است. از نظر شاطبى آنچه از معانى عربى كه فهم قرآن جز از رهگذر آنها غيرقابل دستيابى است، داخل در ظاهر است و آن دسته از معانى كه مقتضى تحقق وصف عبوديت در مخاطب است، مربوط به بطن قرآن است.64
شيخ طوسى براى ظاهر و باطن سه معنا ذكر كرده است؛ بدين شرح:
1. ظاهر، داستان امت‏هاى پيشين و باطن پندها و عبرت‏ها است؛ 2. ظاهر عمل گروهى از مردم به آيات و باطن عمل اقوام آينده به آيات قرآن است؛ 3. ظاهر لفظ و باطن تأويل آن است.65
از نظر علامه طباطبايى، ظهر همان معناى ابتدايى آيه است، اما بطن معناى نهفته در زير ظاهر است؛ چه آن معنا يكى باشد يا بيشتر، نزديك به معناى ظاهرى باشد يا دور از آن.66
آيت الله معرفت در اين باره چنين آورده است:
معناى چهارم تأويل كه در كلام سلف به كار رفته است، مفهوم عامى است كه از محتواى آيه‏اى كه ناظر به يك مسئله خاص است، انتزاع شده است... كه گاه از آن به بطن تعبير مى‏شود؛ در برابر ظهر كه با دلالت وصفى و استعمالى براساس ظاهر گفتار قابل برداشت است.... 67

مقصود از معنا رسانى عرضى همان است كه از آن به استعمال لفظ و اراده اكثر از معناى واحد گفته مى‏شود. تفاوت معنا رسانى عرضى يا استعمال لفظ در اكثر از معناى واحد با معنارسانى طولى يا ظاهر و باطن از سه جهت است:
1. در معنارسانى عرضى حقيقتاً استعمال واحد است و لفظ به رغم آنكه فاقد اشتراك لفظى از نوع «عين» يا اشتراك معنوى از نوع «وجود» است، همزمان و در عرض هم دو يا چند معنا از آن اراده مى‏شود. بدين جهت اشكالاتى نظير عدم امكان مرآتيت لفظ براى چند معنا پيش مى‏آيد. اما در معنارسانى طولى معانى در طول هم قرار دارند؛ به مثابه لايه‏هاى سطوح ميانى زمين كه روى هم چيده شده‏اند و طبعاً چنين اشكالى پيش نمى‏آيد.
2. در معنارسانى عرضى، چه بسا معانى با يكديگر هماهنگ نبوده يا هيچ گونه ارتباطى ميان آنها نباشد؛ اما ميان معانى طولى نوعى هماهنگى و هم‏آوايى وجود دارد. به اين خاطر از نگاه عموم صاحب‏نظران براى به دست آوردن باطن يا بواطن آيات هماره مى‏بايست از ظاهر يا بواطن پيشين گذشت؛68 چنان‏كه از قواعد دست‏يابى به باطن وجود مناسبت ميان باطن و ظاهر معرفى شده است.
369. قواعد دست‏يابى به بواطن غير از قواعدى است كه در معنارسانى عرضى مورد استفاده قرار مى‏گيرد.
استعمال لفظ و اراده بيش از يك معنا از نگاه اصوليون
درباره استعمال لفظ و اراده اكثر از معناى واحد در عموم كتاب‏هاى اصولى بحث‏هاى مبسوطى ارائه شده است. اصوليان مى‏كوشند اصول و قوانين فهم و برداشت از متون دينى در زمينه فقه را به دست دهند. از آنجا كه فقيه غالباً با محدوديت منابع و نصوص دينى روبه‏رو است و با عنايت به اينكه گاه امكان چند معنارسانى همزمان متن به ذهن تداعى مى‏كند، طبعاً به بررسى گسترده اين بحث نياز خواهند داشت. با اين حال آنچه از سوى عموم اصوليان در اين زمينه ارائه شده، امتناع و عدم امكان اراده همزمان چند معنا از يك لفظ است.70
همان گونه كه مرحوم سيد مصطفى خمينى آورده‏اند، در اين مسئله سه ديدگاه وجود دارد:
1. استعمال لفظ و اراده بيش از يك معنا عقلاً و عرفاً جايز است.
2. چنين استعمالى مطلقاً ممنوع است.
3. عقلاً جايز و عرفاً ممنوع است.71
صاحب‏نظرانى كه چنين استعمالى را عقلاً و عرفاً جايز و ممكن دانسته‏اند عبارتند از: شيخ عبدالكريم حائرى،72 امام خمينى،73 صاحب نهاية الاصول74 و مناهج الوصول75.
محقق رشتى76 و آيت الله خويى77 از جمله كسانى هستند كه استعمال لفظ و اراده بيش از معناى واحد را عقلاً تجويز كرده‏اند؛ هر چند كاربرد آن را در عرف نپذيرفته‏اند.
با صرف نظر از دلايلِ ديدگاه‏هاى پيش‏گفته، نبايد از اين نكته غفلت كرد كه امتناع اراده همزمان چند معنا از يك لفظ، بيشتر از آنكه به لفظ ناظر باشد، به محدوديت فكر و انديشه و ظرفيت انسانى به عنوان مفسر و موءوّل متن مربوط است. بارى، براى انسان به خاطر محدوديت وجودى جمع همزمان ميان چند وجود ـ هر چند آن وجود شامل مفاهيم باشد ـ ناممكن است. از اين رو در فلسفه اثبات شده كه نه تنها جمع ميان ضدان در وجود خارجى ممكن نيست، در مقام توهم نيز ناممكن است. به عبارت روشن‏تر حتى در وجود ذهنى نيز نمى‏توان ميان ضدان جمع كرد؛ چنان‏كه خداوند فرموده است: ما جعل الله لرجل من قلبين فى جوفه.78
اما آيا درباره خداوند نيز اين قوانين محدود بشرى جارى است؟ قطعاً پاسخ منفى است. بنابراين درباره خداوند متعال معنا ندارد كه گفته شود اراده همزمان چند معنا در حق او محال است.
79اگر گفته شود اين امتناع به لحاظ سعه وجودى لفظ است، نه به لحاظ مريد، پاسخ آن است كه سعه يا ضيق وجودى لفظ حداقل در حوزه متون فرازمينى تابع ضيق و سعه الفاظ بشرى نيست. يعنى ضرورتى ندارد كه مثلاً همه الفاظ قرآن حتى الفاظ متافيزيكى و الفاظى كه بيانگر حقايق ماورايى اين جهان است، نظير خداشناسى، ملكوت‏شناسى، آخرت‏شناسى و... ، با همان ضيق و سعه كاربردشان در متون زمينى معنارسانى كنند.
اكنون مناسب مى‏نمايد چند نمونه را مورد بررسى قرار دهيم:

خداوند در آيه يا أيّها الذين آمنوا ادخلوا فى السّلم كافّة،80 از موءمنان خواسته است تا اسلام را به كمال پذيرا باشند. «كافّه» به معناى «جمعاً و مجتمعاً» حال است؛ اما در اينكه حال براى موءمنان است يا سلم، ميان مفسران اختلاف است.81 اگر حال براى موءمنان باشد، مفهومش آن است كه اى موءمنان همگى با هم و در كنار يكديگر و با پرهيز از تك‏روى‏ها وارد اسلام شويد و تسليم خداوند باشيد. در اين صورت آيه پيامى شبيه آيه قل انّما أعظكم بواحدة أن تقوموا للّه مثنى و فرادى،82 خواهد داشت كه خداوند نخست بر قيام جمعى و هم‏گرايانه براى خداوند تأكيد مى‏ورزد. يا پيامى نظير پيام آيه واعتصموا بحبل اللّه جميعاً و لاتفرّقوا83 خواهد داشت كه به وحدت و همراهى دعوت كرده است. ولى اگر حال براى «سلم» باشد، معنايش آن است كه تسليم همه جانبه بدون چون و چرا و كامل خداوند باشيد؛ يعنى چنان نباشد كه نسبت به بخشى از فرامين الهى تسليم محض و نسبت به مابقى نافرمان و ناباور باشيد. در اين صورت آيه عدم پراكنده ساختن دين و تجزيه آن تأكيد دارد؛ چنان كه در آياتى نظير ويقولون نوءمن ببعض و نكفر ببعض84 و الذين جعلوا القرآن عضين85 از آن نهى شده است. در ميان مفسران اختلاف است. حال اگر گفته شود كه خداوند هر دو معنا را همزمان اراده كرده، چه اشكالى خواهد داشت؟ يعنى همزمان از موءمنان خواسته كه با هم و بدون پراكندگى، همه فرامين و برنامه‏هاى دينى را بدون تجزيه كردن پذيرا باشند. اين تفسير با چه محذورى روبه‏رو است؟

خداوند در سوره مباركه عبس نعمت‏هاى خود را بر انسان برمى‏شمرد. يكى از نعمت‏هاى خود را پس از آفرينش انسان، تسهيل سبيل [= آسان كردن راه] نام مى‏برد: قتل الانسان ما أكفره من أىّ شى‏ء خلقه من نطفة خلقه فقدّره ثمّ السبيل يسّره ثمّ أماته فأقبره.86
درباره اين كه مقصود از سبيل چيست، ميان مفسران اختلاف است. گروهى آن را به معناى راه رحم مادر دانسته‏اند.87 بر اين اساس معناى آيه اين است: اين خداوند است كه براى انسان پس از تكميل نطفه و طى مراحل مختلف جنينى به هنگام رسيدن زمان زاده شدن راه خروج از رحم مادر را تسهيل و آسان مى‏كند؛ زيرا اگر قدرت الهى در چنين مرحله‏اى به انسان يارى نكند، هرگز ولادت اتفاق نمى‏افتد؛ مگر از راه‏هاى غيرطبيعى و پر رنج مثل شكافتن.

مثال ديگر مربوط به «واو» در آيه 7 سوره آل عمران است. در اينكه واو در فقره وما يعلم تأويله الا اللّه والراسخون فى العلم، عاطفه است يا استيناف، بحث و گفت‏وگوى دامنه‏دارى ميان مفسران از آغاز تاكنون در جريان بوده است. گروهى واو را استينافيه دانسته، نتيجه مى‏گيرند كه علم به تأويل متشابهات در انحصار خداوند است.88 گروهى نيز آن را عاطفه مى‏دانند و معتقدند راسخان در علم نيز در كنار خداوند از تأويل متشابهات آگاهند.89 البته در اين بين صاحب‏نظرانى همچون علامه طباطبايى معتقدند در عين آنكه «واو» در اين آيه استينافيه است، راسخان در علم به قرينه منفصل، يعنى آيه لايمسّه الا المطهرون، تأويل متشابهات را مى‏دانند.
90گذشته از دلايل متعددى كه صاحبان هر يك از سه ديدگاه پيش‏گفته ارائه كرده‏اند، آنچه در روايات اهل بيت(ع) آمده، با هر دو قرائت سازگار است. به عنوان مثال مرحوم كلينى در يكى از باب‏هاى كتاب الحجة، رواياتى ارائه كرده كه طبق مفاد آنها ائمه(ع) با استناد به همين آيه، خود را آگاه به تأويل معرفى كرده‏اند.91 در برابر آنچه خطبه اشباح نهج البلاغه92 از زبان حضرت امير(ع) و نيز برخى ديگر از روايات آمده، استينافيه بودن «واو» و انحصار تأويل به متشابهات را به خداوند به اثبات مى‏رساند.
پرسش اين است كه چه اشكال دارد كه آيه همزمان دو معنا را برساند. مى‏توان گفت آگاهى از تأويل متشابهاتى درباره حقيقت و كنه ذات و صفات الهى منحصر به خداوند و آگاهى از ساير مراتب متشابهات براى راسخان در علم نيز ممكن است؛ چنان كه راغب اصفهانى نيز همين ديدگاه را پسنديده است.93

قرآن كتاب داستان و داستان سرائي نيست ولي در قرآن از داستان و داستان سرايي به سخن به ميان‌ آمده و از آن به احسن القصص تعبير شده است. « نحن نقص عليك احسن القصص[1] ». و از آنجائي كه سخنگو خدا است، تصور بهترين داستان و روشمندترين اسلوب بيان در آن امري بديهي به نظر مي‌رسد. در اين فصل، ضمن واژه‌شناسي اسلوب به بررسي برخي از اسلوب‌ها مانند ايجاز و تفصيل، حسن الفاظ و عبارات، تصرف و تكرار و ... پرداخته شده است.

« اسلوب » در لغت عرب شامل برخي معاني چون « جاده‌اي كه از بين درختان بگذرد» يا «فن»، «وجه»، «مذهب» يا « روشي كه گوينده در كلامش بر مي‌گزيند». مي‌شود در اصطلاح «روش سخنگوئي است كه گوينده در تأليف سخن و اختيار الفاظ مي‌پيمايد[2]».
اسلوب، همان شكل و صورت سخن است كه درمعنائي با شكوه و سخني پرفروغ نمايان مي‌شود و واقعيات را در نفس به تصوير مي‌كشد و آن را آشكار مي‌سازد و آدمي با آن حقيقت معاني را احساس مي‌كند آن گونه كه در ذهن خود،‌اشياء را به تصوير مي‌كشد و اسلوب‌ها از نظر نظم و زيبائي و اختلاف در مكان‌ها، داراي اقسام گوناگون مي‌باشد[3].

اسلوب در قرآن به «روش قرآن در تأليف سخن و اختيار الفاظ» اطلاق مي‌شود[4]. اين روش «سبك جديد و اسلوب منحصري است كه نه شعري است مانند شعر عرب و نه نثري است مانند نثر عرب كه در آن تكلف مسجعان و كاهنان نمي‌باشد و در آن ويژگي‌هاي انواع سخنان والا جمع است...[5]» مصطفي صادق رافعي مي‌گويد : «اسلوب قرآن ماده اعاز در لغت عرب مي‌باشد... و به واسطه حسن نظم و تركيب حروف و كلمات و جلمه‌هاي خود، در عرب مهابتي پديد آورد. به طوري كه آنان دست از روش خود برداشته و به ضعف خود معترف گشتند[6]». قاضي عياض در اين مورد مي‌گويد:«نوع دوم اعجاز، نظم عجيب و اسلوب شگفت آن است كه غير از اسلوب‌هاي كلام عرب و روش‌هاي نظم و نثر متداول آنان است، و نظيري پيش از آن و بعد از آن ندارد[7]».
سبك قرآن باعث مي‌شود كه قرآن، مانند موجود صاحب روح و زنده تلقي شود . علاوه بر اين بايد گفت كه : « قرآن با نظم و نيزاسلوب الفاظ و معاني به سوي دل‌ها روانه مي‌شود... و به واسطه آن بهافق بلند معني پرواز مي‌كند[8]». چرا كه:« داستان‌هاي قرآن داراي ساختار هندسي ويژه‌اي هستند كه براساس آن تمام جزئيات داستان و ازاي آن اعم از آغاز متن و انتها، داراي پيوندي زنده با يكديگرند به نحوي كه جزئي از داستان يا تكامل و تحولي از جزء پيشين يا شرح و تفصيلي براي آن و يا اثري از آن و يا امري در تجانس با آن مي‌باشد و همه اجزاء، تابع محور فكري واحدي است كه داستان صرف نظر از اينكه داراي ساختاري كهن يا نوين باشد بر آن متكي است[9].
حال به نمونه‌اي از اسلوب‌هاي بياني قرآن ، اشاره مي‌كنيم .

« آنچه از معاني كه در سر جولان مي‌كند و از آن معنائي به ذهن خطور مي‌كند. تعبير از آن از سه راه تجاوز نمي‌كند ، اول، اگر تعبير به اندازه معنا بود به طور يكه لفظ با اصل آن معني مساوي بود، به آن « مساواة» گويند و اين قانوني است كه بر آن سنجيده مي‌شود. دوم،‌اگر تعبير از اندازه معنا زيادتر گردد پس آن «اطناب» است . سوم، اگر تعبيراز اندازه معنا كمتر شد پس آن ايجاز است[11]» در « النبأ العظيم» آمده: « قرآن همواره از كمترين لفظ ممكن،‌بيشترين معاني ممكن را توليد مي‌كند،‌و اين ظاهري آشكار در تمام قرآن است؛ و در آن مساوات و مواضع اجمالي ( كه مردم آن را «مقام ايجاز» مي‌نامند) و مواضع تفصيلي ( كه آن را «اطناب» مي‌نامند.) موجود است[12]».

1ـ ايجاز « جمع كردن معاني بسيار است در زير لفظ كم رساننده غرض [13]» ابن ابي الاصبع در « بديع القرآن» آورده كه : « ايجاز عبارت از خلاصه كردن برخي از الفاظ به منظور موجز شدن كلام است[14]».
عنايت قرآن به كوتاه‌گويي از جهت رسيدن به اهداف اخلاقي و اجتماعي و ... مي‌باشد و بسيار ديده مي‌شود كه اين كوتاه‌گوئي ،‌تأثير بسزايي در شنونده دارد.«انگيزه ايجاز ممكن است، اختصار، تسهيل حفظ، تقريب به فهم، اخفاء امر بر شنونده و ... باشد[15]» ايجاز بر دو گونه است؛ ايجاز قصر و ايجاز حذف.
ايجاز قصر، تضمين عبارات كوتاه با معاني زيادـ بدون حذف - مي‌باشد. مثال آن مانند «لقد ارسلنا نوحا الي قومه فقال يا قوم اعبدوالله مالكم من اله غيره اني أخاف عليكم عذاب يوم عظيم[16]» كه در اين عبارت به ارسال رسول از قوم خودشان دعوت به عبادت خدا و ترساندن از عذاب روز قيامت و هدف ارسال پيامبر را بيان مي‌دارد كه داراي مضموني بسيار بالا و نكته‌هاي بيشماري مي‌باشد.
ايجاز حذف « كه با حذف چيزي از عبارت است كه مخل فهم نمي‌باشد و قرينه‌هاي وجود ندارد كه محذوف را معين مي‌كند[17]». حذف ممكن است حذف يك حرف يا يك واژه يا يك جمله و يا بيشتر باشد. مثال حذف حرف « قالت أني يكون لي غلام و لم يمسسني بشر و لم اك بغياً [18]» كه در اصل « لم اكن بغياً بوده است و«ن» به جهت ايجاز، حذف شده است. مثال حذف كلمه، «و اذ واعدنا موسي ثلاثين ليلة و أتممناها بعشر[19]» و اصل آن «بعشر ليال» بوده كه جهت ايجاز، حذف شده است و يا در آيه « اذ يرفع ابراهيم القواعد من البيت و اسمعيل ربنا تقبل منا انك انت السميع العليم[20]» كلمه «يقولان» قبل از ربنا حذف شده است . مثال حذف جمله؛ «و قال الذي نجا منها و ادكر بعد أمة انا أنبئكم بتاويله فارسلون يوسف ايها الصديق أفتنا...[21]» در اينجا بين دو آيه، حذف صورت گرفته است. در آيه اول، اشاره به يكي از آن دو غلامي دارد كه در زندان يوسف (ع) را به ياد مي‌آورد و مي‌گويد «فارسلون» يعني مرا بفرستيد (پس به نزد يوسف ، در زندان رفته) و به يوسف مي‌گويد: « يوسف ايها الصديق » كه در اينجا، ارسال ايشان به زندان و رفتن به زندان و ملاقات يوسف(ع) در زندان، حذف شده است.
مثال ديگر؛ «وألق ما في يمينك تلقف ما صنعوا انما صنعوا كيد ساحر و لايفلح الساحر حيث أتي فالقي السحرة سجداً قالوا أمنا برب هارون و موسي[22]»، در اينجا خداوند به موسي دستور مي‌دهد،‌آنچه در دستت مي‌باشد را بينداز تا ببلعد آنچه را جادوگران ساخته‌اند و بعد سجده جادوگران را مي‌بينيم. در اينجا بعد از اتمام آيه اول، و قبل از آيه بعد، حذف صورت گرفته است و اين حذف نيز چنين بوده است؛ آنچه در دستت داري را بينداز تا آنچه ساحران ساخته‌اند را ببلعد و موسي عصا را انداخت و آن تبديل به مار شد و آنچه ساحران ساخته بودند را بلعيد، پس ساحران به سجده افتادند .
2- تفصيل:« تفصيل بر وزن تفعيل و فصل روشن ساختن معاني و رفع اشتباه از آن است و فصل الاكلام به معني پيدا و آشكار كرد و جدا نمود[23]» تفصيل كلام؛ « روشن كردن آن است، مقابل اجمال[24]» تفصيل آيات: به معناي جدا كردن آنها از يكديگر است تا معني و مدلول هر يك در جاي خود روشن شود و در اثر اختلاط آن آنها مختلط نگردد و شرح معارف الهيه و رفع ابهام از آنها است[25]. چنانچه ذيل آيه «الركتاب احكمت آياته ثم فصلت من لدن حكيم خبير[26]» در تفسير البحر المحيط آمده :« التفصيل الذي هو خلاف الاجمال[27]». و سيوطي در الدر المنثورمي‌گويد:«ثم فصلت قال فسرت[28]» و نيز آمده :« فصلت معناهه فسرت[29]» و در تفسير خازن مي‌بينيم « ثم فصلت بدلائل الاحكام و القصص والاخبار عن المغيبات[30]» در روح المعاني نيز آمده است:«و وجه جعلها كذالك اشتمالها علي دلائل التوحيد و الاحكام و القصص[31]» آنچه كه بايد در اينجا به آن اشاره شود اينكه ؛ قرآن در برخي موارد از اجمال استفاده كرده و برخي موارد تفصيلاً آورده است ولي « اين واحد مجمل عين تفصيل و تفصيل عيناً همان اجمالست[32]» ولي بر حسب سبك قرآن، گاهي مجمل و گاهي به تفصيل آورده شده است.

كلمه در حقيقت وضعي، صوت نفس است كه قطعه‌اي از معنا را كه به اندام آن متناسب مي‌باشد در برگرتفه است ... اهميت الفاظ از نظر كشف از اميال و عواطف انساني مي‌باشد[33] . انسان همواره يك رشته از معاني را در خاط رخود تصور مي‌كند كه اغلب آن را مبدل به ماده‌اي از سنخ لفظ مي‌سازد و گوئي بدين وسيله مقاصد خود را كه در حزينه خيال بوده و آن را جز از راه فكر احساس نمي كرده است به چشم مي‌بيند و به حواس ظاهري آن را درك مي‌كند [34]».
در قرآن «هر لفظي داراي موقعيت مخصوصي است و اين معني كاملاً در نظم قرآن و روابط بين الفاظ و معاني و فصاحت و سلاست الفاظ رعايت گرديده و هيچگونه سهو و خطائي در او راه نيافته است و اين از مختصات قرآن است[35] و اگر كلمات آن را تغيير دهند گوئي از زباني به زبان ديگري تبديل شده است و مزاياي آن زبان را از دست داده است و هر كدام از كلمات آن داراي روحي مخصوص بحال تركيب و متناسب با نظم و روش كلام مي‌باشد كه در تركيبات ديگران وجود ندارد و از آن روح بجز اعجاز نمي‌توان تعبير كرد[36]. راغب اصفهاني در المفردات مي‌گويد:« لغات و الفاظ قرآن عصاره و لب و برگزيده كلام عرب و واسطه و بخشنده مفاهيم آن است، اعتماد فقهاء و حكماء در احكام و حكمت بر آنها است،‌شعرا و نويسندگان زبر دست و خطيبان و بليغان در نظم و نثرشان از الفاظ آن ياري مي‌جويند[37]». پيوستگي الفاظ قرآن چنان است كه «اگر لفظي جايگزين لفظ ديگر شود معناي آن از بين مي‌رود». براي مثال در قول خداوند«ان فرعون علافي الارض[38]» ملاحظه مي‌شود كه هر كلمه متناسب با تأليف مي‌باشد و رواني آن بوضوح ديده مي‌شود و هر كلمه نيز به تنهايي بار معنائي خاص خود را حمل مي‌كند كه هرگز ، كلمه مترادف آن، چنين خلائي را پر نمي‌كند.
در عبارات قرآن بايد گفت كه «اعجاز قرآن از راه نظم و كيفيت وضع آن است[39]» يعني سبك قرآن در عبارات و جملات آن معجزه است به حدي كه هيچ جمله‌اي يا عبارتي نمي‌تواند با عبارت ديگر جايگزين گردد و اگر چنين شود، نظم آن بهم مي‌ريزد و مطالب آن نارسا مي‌شود، و همين سبك در جملات و عبارات است كه باعث نظم آهنگ و رسائي مطالب و تأثير در روح و جان و مي‌شود.

تصريف از ص.ر.ف. و به معناي برگرداندن چيزي از حالتي به حالت ديگر يا تبديل كردن آن بغير خودش مي‌باشد كه از جمله آن « تصريف كلام» مي‌باشد[40]. و آن عبارت است از اينكه « يك معنا با الفاظ و روش‌هاي مختلف بيان مي‌شود[41]».
در قرآن واژه « صرف » به معناي برگرداندن و تبديل كردن مي‌باشد و نيز بسياري از علماء در آيه شريفه «ولقد صرفنا هذا القرآن ليذكروا ...[42]» به تصريف كلام اشاره كرده‌اند: فخر رازي مي‌گويد:« بدان كه تصريف در لغت عبارت است از صرف شيئي از هتي به جهت ديگر، پس لفظ تصريف را كنايه از تبيين قرار داده زيرا كسي كه سعي در بيان چيزي دارد، پس او كلامش را از نوعي به نوع ديگر و از مثالي به مثال ديگر بر مي‌گرداند تا توضيحات را كامل كند[43]». و در كشاف آمده است:« والمعني : و لقد صرفنا القول في هذا المعني[44]». مرحوم محمد جواد مغنيه در تفسير اين آيه مي‌فرمايد: «خداوند سبحان دليل‌هائي بر وجود و يكتا بودنش اقامه كرد و آنها را با مثل زدن و اسلوب‌هاي گوناگون روشن نموده تا آن را فهميده و درك كنند[45]» و در في ظلال نيز همين مطلب آمده كه : « قرآن يكتاپرستي را آورد و در بيان اين عقيده و توضيح آن، راه‌هاي متفاوت و اسلوب‌هاي گوناگون و ابزارهاي متعددي را به كار برد تا تذكر يابند...[46]» گوناگوني سخن و تنوع بياني آن باعث مي‌شود كه اگر در يك مرتبه، آن مطلب تأثيري نكرد،در مرحله دوم كه با اسلوب جديد مطرح مي‌گردد تأثير نمايد و يا اگر در مرحله اول در دل و جان اثر گذاشت و افكار را احاطه كرد در مرحله دوم و سوم به عمق نشيند و تأثيري دو چندان را موجب گردد. علامه فضل‌الله، اين تأثير را از تنوع اساليب مي‌داند و مي‌گويد:« پس اگر برخي از افراد در خلال يك اسلوب قانع نگشتند اسلوبي ديگر مي‌آورد[47]».
«تصريف در قرآن بر دو قسم است يكي در معاني و ديگري در الفاظ و اسلوب‌ها[48]».
بحث ما در اينجا راجع به اسلوب‌ةاي قرآن است لذا صرفاً به قسم دوم مي‌پردازيم، و از آنجائي كه قسم دوم از تصريف (تصريف در الفاظ و اسلوب‌ها) را در بحث تكرار انجام مي‌دهيم زيرا كه تصريف در الفاظ و اسلوب منجربه تكرار مي‌شود و به عبارتي همان بحث تكرار مي‌شود. لذا از آوردن آن در اين بخش صرف نظر مي‌كنيم.

تكرار مصدر « كرر » بر وزن تفعال و برخلاف قياس، تفعيل است . و آن از اساليب فصاحت و از محاسن كلام است و برخلاف تصور، اين نوع تكرار، هيچ ضرري نه تنها به كلام نمي‌زند بلكه بر زيبائي و متانت آن مي‌افزايد . چرا كه در قرآن، تكرار قصه‌ها ، مانند نوشته‌هاي عادي نيست و دانشمندان اسلامي فوايد و نيز دلايلي را براي تكرار ارايه كرده‌اند كه منحصراً به برخي از فوائد دليل‌هاي تكرار قصه در قرآن مي‌پردازيم:
1ـ تكرار از اساليب فصاحت است: و از تأكيد بليغتر و از محاسن فصاحت است[49].
2ـ تقريرـ «گفته شده كه :«الكلام اذاتكرر تقرر» و لذا خداوند به همين سبب قصه‌ها و اخبار را در قرآن تكرار كرده است[50]».
3ـ تكرار، بيانگر معجزه بودن قرآن است. «قرآن قصه را در جاهاي مختلف تكراركرده تا اعلام كند كه از آوردن مثل آن عاجز هستند[51]» مصطفي، صادق رافعي مي‌گويد: «..قرآن يك موضوع را در موارد متعدد به تعبيرات مختلف بيان نموده تا عجز عرب را نسبت به آوردن مانند هر كدام از تعبيرات نسبت به يك معني ثابت نمايد[52]» و د رالقصص القرآني آمده: « ان تكرارالاحداث القصصبة في القرآن هو اعجاز من اعجاز القرآن[53]» به عبارتي ديگر : وارد كردن يك يمعني به صورت‌هاي متعدد و عاجز بودن عرب از اتيان حداقل يكي از صورت‌ها، حالت تحدي مي‌باشد[54].
4ـ متنبه كردن و القاء كلام است به حدي كه شنونده آن را قبول نمايد.
5ـ وقتي كلام طولاني مي‌شود ترس از دست رفتن مطلب مي‌رود لذا مطلب از نو بيان مي‌شود تا تمام معاني در دل و قلب مخاطب جاي گيرد.
6ـ در هر تكرر، متعلقي به غير از متعلق اول وجود دارد و با بيان اين متعلقات، داستان،‌شكل نو بخود مي‌گيرد. معناي آن در چند مرحله به صورت تمام دريافت مي‌شود . در آداب الصلاة آمده: « هر دفعه كه اصل مطلب را تكرار كند خصوصيات و لواحقي در آن مذكور است كه در ديگر (داستان‌ها) نيست بلكه در هر دفعه يكنكته مهم عرفاني يا اخلاقي را مورد نظر قرار داده و قضيه را در اطراف آن چرخ مي‌دهد[55]».
7ـ موقعي كه قصه تكرار مي‌شود در الفاظ آن زيادي و نقصاني يافت مي‌شود و بر اسلوبي غير از اسلوب ديگري مي‌آيد[56].
8ـ تكرار باعث شدت تأثير و نيز تكرار كلام باعث نفوذ آن مي‌شود. حضرت امام خميني مي‌فرمايد:«و اينكه قصه قرآنيه مثل آدم و موسي و ابراهيم و ديگر انبياء مكرر ذكر شده براي همين نكته است كه اين كتاب، كتاب قصه و تاريخ نيست، بلكه كتاب سير و سلوك و كتاب توحيد و معارف و مواعظ و حكم است و رد اين امور، مطلوب، تكرار است تا در نفوس قاسيه تأثير كند و قلوب از آن موعظت گيرد[57]». تكرار در زمره بهترين راهنمائي است كه مي‌تواند رضامندي خاطر انسان را فراهم كند و او را آرامش فكري بخشد و نيز تكرار نيرومند‌ترين وسيله تثبيت انديشه و عقيده در روان‌ انسان است[58]».
9- تكرار از روش‌ها و اسلوب‌هاي كلامي عرب بوده است و قرآن از آن جهت كه مخاطبان عرب را دربرداشته بر اين طريق رفته است[59] تهامي نقره، تكرار را از ويژگي‌هاي برتر روش قرآني در قصه مي‌داند كه بر سبيل عبرت ذكر شده است[60].

از ديگر ويژگي‌هاي مهم قصه‌هاي قرآن اين است كه معمولاً پس از هر رويداد پي‌نوشتي مستقل مي‌آورد و با آن سه نقش اصلي را ايفا مي‌كند: هم فاصله‌اي ميان رويدادهاي پياپي مي‌آفريند، هم پيامي از آن قصه به مخاطب آرائه مي‌كند و هم خطوط اصلي آن را بيان مي‌دارد[61].
پي‌نوشت،‌پس از ذكر داستان مي‌آيد و نتيجه داستان را در قالبي اخلاقي يا عقيدتي و ... بيان مي‌دارد مثلاً در پي داستان دو پسر آدم(ع) در سوره مائده كه منجر به كشته شدن برادري توسط برادر ديگرش مي‌شود، آمده: « و من اجل ذالك كتبنا علي بني اسرائيل أنه من قتل نفساً بغير نفس أو فساد في الارض فكأنما قتل الناس جميعاً و لقد جاءتهم رسلنا بالبينات ثم ان كثيراً منهم بعد ذالك في الارض لمسرفون انما جزاء الذين يحاربون الله و رسوله و يسعون في الارض فساداً أن يقتلوا أو يصلبوا أو تقطع ايديهم و أرجلهم من خلاف أو ينفوا في الارض، ذالك لهم خزي في الدنيا و لهم في الاخره عذاب عظيم[62]» يعني در پي داستان به بيان حكمي فقهي پرداخته است.

فواصل جمع فاصله و به كلمه‌اي اطلاق مي‌شود كه آيه بدان ختم مي‌گردد و اهميتي بسان قافيه در شعر دارد، فاصله داراي اثر ارزشي خاصي دراتمام معني مي‌باشد و آهنگ و طنين آن، اثر خاصي در نظم كلام دارد. فواصل موجب پيدايش وزن و هماهنگي در آيات و سوره‌ها شده و موجب انديشه‌سازي در عين شيريني سبك و رواني قرائت آن، مي‌شود. براي نمونه به سراغ سوره طه مي‌رويم؛ «و ما تلك بيمينك يا موسي قال هي عصاي اتوكو عليها و أمش بها علي غنمي ولي فيها مارب اخري قال القها يا موسي فألقها فاذا هي حية تسعي قال خذها و لاتخف سنعيدها سيرة الاولي و اضمم يدك الي جناحك تخرج بيضاء من غير سوء آية أخري لنريك من آيتنا الكبري اذهب الي فرعون انه طغي[63]».

دكتر منصور پهلوان، عضو هيأت علمی دانشكده الهيات و معارف اسلامی دانشگاه تهران در مصاحبه اختصاصی با خبرنگار سرویس اندیشه ايكنا پيرامون «زيبايی شناسی قرآن» گفت: به دو لحاظ می‌توان زيبايی و جمال را در قرآن كريم بررسی نمود؛ يكی آنكه زيبايی چه جايگاهی در قرآن كريم دارد و اين كتاب آسمانی برای آن چه ارزشی قائل است؟ و ديگر آن كه قرآن كريم از چه زبيايی‌هايی برخوردار است؟
در بخش نخست بايد بگوييم كه در تعاليم قرآنی، پروردگار، مظهر زيبايی مطلق است و عبارت «ان‌الله جميل و یحب الجمال: خدا زيباست و زيبايی را دوست دارد» نشانه‌ای از آن است. تعاليم و دستورات انبيا نيز برای تحقق جمال در جهان طبيعت است.
وی افزود: در قرآن كريم از صفت «جميل» در وصف افعال و حالات لطيف پيامبران استفاده شده است، به طور مثال درآيه 18 از سوره مباركه يوسف در باب صبر حضرت يعقوب (ع) در فراق فرزندش يوسف (ع) می‌فرمايد: «فصبر جميل»
و يا در آيه 85 از سوره مباركه حجر، خداوند به پيامبر اكرم (ص) دستور می‌دهد كه «فاصفح الصفح الجميل» يعنی در برابر لجاجت، نادانی‌ها، تعصب‌ها و مخالفت‌های سرسختانه مشركين، ملايمت و محبت نشان ده و از گناهان آنان صرف نظر كن و آنان را ببخش، ببخشی زيبا، ببخشی بزرگورانه.
و نيز در آيه 5 از سوره مباركه معارج: «فاصبر صبراً جميلا» پيامبر اكرم (ص) را به صبری جميل در برابر استهزا، تكذيب و آزار كافران، و در آيه 10 از سوره مباركه مزمل، «واهجرهم هجرا جميلا» به دوری و جدايی شايسته و جميل از دشمنان امر می‌فرمايد.
دكتر پهلوان گفت: اما در بخش ديگر، بايد بگوييم كه قرآن كريم، خود از زيبايی‌های فروانی برخوردار است كه قسمتی از آنها را می‌توان در زيبايی‌های لفظی و قسمت ديگر را در زيبايی‌های معنوی خلاصه نمود.
وی در توضيح زيبايی‌های لفظی گفت: در باب زيبايی‌های لفظی، كافی است بدانيم كه اعجاز قرآن كريم به واسطه فصاحت و بلاغت آن، مورد تأكيد دانشمندان فراوانی بوده است. در حقيقت زيبايی‌های فراوان قرآن در زمينه‌های معانی، بيان و بديع از ديرباز موجب شگفتی اديبان و فصيحان و بلغيان بوده است. به طور مثال، در حيطه بدايع قرآن «ابن ابی الاصبع» كتاب معروف «بدايع القرآن» را نگاشته و بدايع اين كتاب آسمانی را در حد توان شرح داده است.
وی افزود: همچنين در زمينه معانی و بيان با استفاده از اسلوب قرآن، كتب متعددی به رشته تحرير درآمده است كه مورد استناد و استفاده اديبان قرار گرفته است. اصولا علم معانی، بيان و بديع بواسطه تركيبات زيباي قرآن كريم و تلاش برای درك اين زيبايی‌ها به وجود آمده است. مثلا «رمانی» در كتاب «النکت لاعجاز القرآن» زيبايی‌های ادبی قرآن را در موضوع‌های مجاز، كنايه،تشبیه و ساير علوم بلاغی گوشزد كرده است، همچنين «زمخشری» در تفسير «كشاف» نكات بلاغی قرآن را متعرض شده است.
استاد دانشکده الهیات و معارف اسلامی دانشگاه تهران در ادامه به نمونه‌هايی از نكات بلاغی قرآن كه از زيبايی‌های بی‌نظير و منحصر به فرد اين كتاب آسمانی به شمار می‌آيد، اشاره كرد و گفت: به طور مثال در آيه 74 از سوره مباركه بقره كه می‌فرمايد: «ثم قست قلوبكم من بعد ذلك فهی كالحجاره او اشد قسوة...»، «قلوب» به «حجارة (سنگ)» تشبيه شده است. و در آيه 35 از سوره مباركه نور «مثل نوره كمشكوة» نيز صنعت تشبيه به كار رفته است؛ زيرا خداوند متعال در اين آيه، نور خود را كه در دل مومن می‌افكند به چراغی كه اسباب روشنايی در آن جمع شده باشد، تشبيه كرده است.
وی افزود: نمونه ديگر از زيبايی‌های لفظی قرآن، صنعت استعاره است. به طور مثال در آيه «و اشتعل الراس شيبا» آتش، مستعار منه و پيری، مستعارله است، و وجه آن شباهت روشنی آتش به سپيدی پيری است.
و يا آيه «والصبح اذا تنفس» كه از بيرون آمدن تدريجی نفس برای بيرون آمدن نور از مشرق، هنگام شکفته شدن تدريجی فجر، عاريت گرفته شده است.
وی گفت:آیه «بل یداه مبسوطتان» کنایه از جود و کرم فراوان خداوند متعال است و «زمخشری» در تفسير «كشاف» آيه 67 از سوره مباركه زمر«والارض جمیعا قبضته يوم القيامة و السموات مطويات بيمینه» را كنايه از عظمت و جلال خداوند متعال می‌داند و اما در آيه «اياك نعبد» مقدم داشتن معمول بر عامل و در آيه «فاالله هو الولی» وجود ضمير فصل (هو)، سبب پيدايش صنعت حصر گردیده و بر زیبایی‌های آیات افزده است.
وی افزود: شايان ذكر است كه صنعت ايجاز در آيه «و لكم فی القصاص حیوة يا اولی الالباب» و صنعت اطناب در آيات مربوط به توصيف عصای حضرت موسی (ع) در پاسخ به فرموده خداوند متعال«و ما تلك بيمینك يا موسی» نمونه‌هايی از زيبای‌های لفظی قرآن است كه دانشمندان غيرمسلمان زيادی را مجذوب خويش ساخته است.
وی تصريح كرد: تناسب فواتح و خواتم سور نيز از زيبايی‌های بلاغی قرآن به شمار می‌آيد، مانند سوره مباركه مومنون كه با آيه «قدافلح المومنون» يعنی فلاح مومنان آغاز و با آيه «انه لايفلح الكافرون» يعنی عدم فلاح كافران، پايان می‌پذيرد و نيز سوره قلم كه با آيه «نون و القلم ... ما انت بنعمة ربك بمجنون» آغاز و با آيه «انه لمجنون» ختم می‌شود.
دكتر پهلوان در پايان در توضيح بعد ديگر از زيبايی‌های قرآن گفت: اما در زمينه زيبايی‌های معنوی قرآن بايد بگوييم، اساس قرآن متوجه جنبه‌های معنوی اين كتاب آسمانی است و زيبايی‌های الفاظ، عارض بر آن است، مطالب ارزشمند، مفاهيم زيبا و موضوعات ارزشمندی كه در قرآن كريم مورد بررسی قرار گرفته است، خود از عوامل اصلی زيبايی اين كتاب آسمانی است كه عرب و عجم را مجذوب خويش ساخته است.

روش پرسش از مخاطب و پاسخ دروني و وجدان او در تعليم و تربيت، بسيار مؤثر و خصوصا در مورد افراد جاهل و لجوج بسيار راه‏گشاست. استفهام در آيات قرآن كريم ـ در بيش از هزار آيه ـ به دو صورت حقيقي و غير حقيقي بكار رفته است؛ همانطور كه توجه داريد معناي حقيقي استفهام، طلب علم نسبت به مجهول است و استفهام در صورتي حقيقي است كه سؤال كننده نسبت به مورد سؤال هيچ‏گونه آگاهي نداشته باشد. با توجه به اينكه سؤال كننده، پروردگار حكيم علي الاطلاق است، غرض او از استفهام، آگاهي يافتن نسبت به مجهول نيست؛ بلكه به دليل و اغراض بلاغي خاصي، كلام خويش را به استفهام آراسته است كه در هر يك از اين استفهامات راز و رمز و حكمتي نهفته است، چنانكه مفسران و دانشمندان علوم بلاغت درباره استفهامات قرآني نظرات مختلفي داده‏اند. عده‏اي قائلند كه استفهام حقيقي در قرآن وجود ندارد و همه استفهامات قرآن داراي معني مجازي‏اند.1
سبكي2 معتقد است كه گاهي اوقات سؤال كننده عالم است و هدف او از سؤال، فهماندن مطلب به ديگر افرادي است كه
نسبت به آن، علم ندارند. ثمانيني1 ذكر كرده است كه استفهام حقيقي از جانب حق تعالي صورت نمي‏گيرد ولي جايز است كه تقرير، توبيخ و سرزنش كند.
عبدالعليم فوده2 مي‏گويد از مجموع استفهامات قرآني (1260 مورد) فقط نوزده مورد استفهام حقيقي ديده مي‏شود و در بقيه موارد، استفهام بصورت حقيقي نيست.
براي فهم معاني بلاغي استفهام در آيات قرآني، عوامل مختلفي را بايد در نظر گرفت كه بدون توجه به آنها معناي دقيقي از آيات بدست نمي‏آيد. مهم‏ترين اين عوامل عبارتند از:

«أفَما نحنُ بِمَيّتين. إلاّ موتَتَنَاالاولي و ما نَحْنُ بِمعذَّبين.3
ابوحيان4 معتقد است كه اگر آيه از قول قريني به قرينش باشد با در نظر گرفتن آيه قبل، معناي استفهام، «توبيخ» است و اگر آيه از قول مؤمنان در بهشت باشد، به

چنانكه در آيه: «ألم يعلموا أنّهُ مَنْ يُحاددِ اللّه و رسولهُ فأنّ له نارَ جهنَّمَ»1 و در آيه: «ألَمْ يعلمْ بِاَنَ‏اللّه يري»2
زمخشري و سبكي استفهام را به معني تقرير مي‏دانند. اين در صورتي است كه مخاطب ما پيامبر يا يكي از مؤمنان باشد؛ اگر مخاطب، كافر انكار كننده باشد، استفهام به معني توبيخ است.
يا در آيه: «يا أيُّهَاالَّذين امنُوا لِمَ تقُولُونَ ما لا تَفْعَلُونَ »3 اگر مقصود آيه، اهل ايمان باشد، عتابي همراه با نرمش است؛ و اگر مقصود منافقان باشد كه فقط با زبان، ايمان را پذيرا شده‏اند، با تهكّم و استهزاء، آنان را به مؤمنان توصيف كرده است، معناي استفهام را مي‏توان توبيخ و انكار و تهكم دانست.4

أبوحيان5 در آيه: «ألَمْ تَرَ إلي الّذين خَرَجُوا مِن ديارهم و هم اُلوفٌ حذر الموت6» استفهام را به معني تقرير مي‏داند، اين در حالتي است كه مخاطب قبل از نزول آيه، اين داستان را مي‏دانسته و اگر اين داستان را نمي‏دانسته است، معني تنبيه تعجّب دارد.

اين درصورتي است كه در عبارت استفهام، حذفي صورت گرفته باشد، مانند: «و كَمْ أهلكنا قبلهم مِنْ قرنٍ هم أشدُّ مِنهم بَطْشا فنقَّبوا في البلاد هل من محيصٍ»7 نظر ابوحيان8 اين است كه اگر قبل از «هل» فعل «يقولون» را در تقدير بگيريم، استفهام معني تمنّي دارد، و اگر فعل «يقولون» را در تقدير نگيريم، استفهام به معني نفي و تقرير است.

به عنوان مثال در آيه: «اِذ قال الحواريّون يا عيسي بن مريم هل يستطيع ربُّك أن ينزّل علينا مائدة‏من السماء9» در صورتي كه آيه به صورت فوق قرائت شود، استفهام به معني تمني يا مبالغه در تقاضا است.10
كسائي آيه را به صورت «هلْ تستطيع ربَّكَ» خوانده است.11 كه معني آن مي‏شود: « آيا مي‏تواني از پروردگارت سؤال كني؟» كه در اين صورت، استفهام حقيقي است.

در آيه: «يسئلونك عن السّاعة أيّان مرساها فيم أنتَ من ذِكْراها»12 اگر وقف به هر حال اسلوب استفهام در بيان عواطف و حالات و انفعالات دروني انسان، و رساندن معناي بسيار با لفظي اندك و دعوت مخاطب به راه صحيح با لطيف‏ترين حالت، از ساير اساليب انشا قويتر مي‏باشد.
بر روي كلمه «مُرساها» باشد يعني «فيمَ»
به جمله بعدش وصل شود، استفهام به معني نفي است؛ يعني «لست من ذكرها في شي‏ء». و اگر روي كلمه «فيمَ» وقف شود به معني «فيم سؤالهم» است كه در اين صورت استفهام به معني انكار و توبيخ است؛ و جمله «أنت من ذكراها» جمله مستأنفه مي‏باشد كه معني خبري مي‏دهد.1
خلاصه كلام اين است كه مهم‏ترين عامل در اغراض بلاغي استفهام، همان وجود قرينه‏هاي مختلف و سياق كلام است؛ لذا ما اغراض استفهام را بخوبي نمي‏توانيم روشن كنيم مگر اينكه «قائل» و «مقول له» و حالات حاكم بر آنها را بدقت بررسي و قرينه‏هاي لفظي و معنوي موجود كه در كلام را شناسايي كنيم. نقش اين قرينه‏ها در رساندن و فهم معاني استفهام گاهي پيشتر از خود ادوات استفهام است؛ به مواردي چند از اين قرينه‏ها اشاره مي‏كنيم:
1ـ گاهي در جمله استفهامي كلمه‏اي وجود دارد، كه راهنماي ما به سوي معني استفهام مي‏شود. در آيه: «أهذا الّذي يذكر آلهتكمْ2» معناي «تحقيري» كه از اسم اشاره به دست مي‏آيد، بيشتر از دلالت همزه بر آن است و در آيه: «كيف تكفرون باللّه و كنتم أمواتا فاحياكمْ3» معناي انكار و تعجب و توبيخ از جمله حاليه «وكنتم أمواتا» استنباط مي‏شود.
2ـ گاهي ذكر جمله و يا عبارتي بعد از جمله استفهام، معني جمله استفهامي را روشن مي‏سازد؛ چنانكه در آيه «قالت يا ويلتا أَأَلِدُ و أنا عجوزٌ و هذا بعلي شيخا؟ إِنّ هذا لشي‏ءٌ عجيبٌ4» جمله «انّ هذا لشي‏ءٌ عجيبٌ» معناي تعجب را كه به وسيله استفهام در جمله قبل آمده است، واضح مي‏سازد؛ همينطور در آيه «أجعل الالهة الها واحدا؟ انّ هذا لشي‏ءٌ عُجاب5» و در آيه «أفمن كان مؤمنا كمن كان فاسقا؟ لا يستوون6»
جمله «لا يستوون» نفي مشابهتي را كه استفهام به واسطه همزه در بردارد، بيشتر مشخص مي‏كند. و در آيه «أيعدُكم أنّكم اذا متُّم و كنتم ترابا و عظاما أنّكم مخرجون؟ هيهات هيهات لما توعدون7» عبارت «هَيْهاتَ» معني استبعادي را كه به واسطه استفهام در جمله قبل وجود دارد، روشن مي‏سازد.
3ـ گاهي عبارت يا جمله‏اي قبل از استفهام و بعد از آن واقع شده است، كه روشن كننده معني استفهام مي‏باشد، چنانكه در آيه «بَلْ عجبوا أن جاءهم منذرٌ منهم فقال الكافرون هذا شي‏ءٌ عجيبٌ.ءإذا متنا و كنّا ترابا؟ ذلك رجعٌ بعيدٌ8» عبارت «هذا شيٌ عجيبٌ» روشن كننده معني تعجبي است كه استفهام بعدش دلالت بر آن دارد. و همچنين عبارت «ذلك رجع بعيدٌ» معناي استبعادي را كه استفهام قبل از آن در بردارد، واضح مي‏كند.
به هر حال اسلوب استفهام در بيان عواطف و حالات و انفعالات دروني انسان، و رساندن معناي بسيار با لفظي اندك و دعوت مخاطب به راه صحيح با لطيف‏ترين حالت، از ساير اساليب انشا
قويتر مي‏باشد؛ چنانكه گفته شده:
«انّ للكلام قمّةً عليّا في البلاغة و تكون اسلوب الاستفهام محتلاً أعلي مكانٍ في تلك القمّة.1»
در اسلوب استفهام متكلم ارتباطش را با مخاطب حفظ مي‏كند و هر دو در مقابل اين استفهام داراي نقش و مسؤوليتي مي‏باشند و با توجه به اينكه حالات نفساني و غرايز و انگيزه‏هاي انساني بسيار زياد است، اسلوبي كه بتواند بيانگر اين غرايز و حالات دروني باشد و مجال بر آن تنگ نيايد، اسلوب استفهام است. به هر حال جملات استفهامي مزايايي خاص در دلالت بر معاني بلاغي دارند كه به مواردي از آن اشاره مي‏شود؛ به عنوان مثال:
جملاتي كه استفهام در آن معني «تقرير» مي‏دهد از جملات مثبت، بليغ‏تر و در رساندن مقصود، گوياتر است؛ چنانكه در مورد آيه «أليس اللّه بكافٍ عبدَه2» ذكر شده كه حد كفايت به ميزاني از ظهور و تحقق رسيده است كه احدي را ياراي ردّ اين مطلب نيست. يا در ارتباط با آيه «فهل أنتم منتهون3»
معناي امر توسط «هل» و جمله استفهاميه بعد از آن، از امر صريح، بليغ‏تر است. ابوالبقاء در ارتباط با اين آيه مي‏گويد كه ذكر استفهام به دنبال معايب، در رساندن مقصود، از امرِ صريح، گوياتر است. در اين آيه بعد از ذكر معايب شراب و قمار اين جمله استفهامي مي‏آيد. آمدن «هل» بر سر جمله اسميه‏اي كه خبر مفرد دارد، دلالت بيشتري بر طلب مي‏كند؛ چنانكه ذكر شده است عبارت «فهل أنتم شاكرون» در رساندن طلب شكر، گوياتر از دو عبارت «فهل أنتم تشكرون؟» يا «فهل تشكرون» مي‏باشد؛ زيرا «همزه» جايز است بر سر جمله اسميه و فعليه بيايد؛ درحاليكه «هل» اختصاص به «فعل» دارد و آمدنش بر سر جمله اسميه، طلب را تقويت كرده است. دلالت اساليب استفهام بر نفي، نسبت به نفي صريح مزيت بيشتري دارد. تمنّي به واسطه «هل» نيز نسبت به تمنّي صريح، از مزيّت بيشتري برخوردار است.
خلاصه اينكه اسلوب استفهام برانگيزنده عواطف و حالات دروني مخاطب است و او را فرا مي‏خواند به اينكه با سؤال كننده در آنچه كه او احساس مي‏كند مشاركت جويد و برانگيزنده عواطف و حالات دروني انسان است. توجه به گوينده، مخاطب، قرينه‏هاي لفظي و معنوي، سياق كلام، كيفيت نزول آيه و شأن نزول آن، كيفيت قرائت و وقف و غيره براي فهم معاني استفهام در آيات قرآني بسيار ضروري است. از اين روست كه علماي تفسير و بلاغت، در فهم معاني آيات اختلاف بسيار دارند. و همه اينها خود دليل محكمي است كه فهم كامل قرآن ميسّر نمي‏باشد مگر به واسطه «من خوطب به» و ضروري است كه قرآن صامت را قرآن ناطق همراهي كند، چنانكه رسول الله صلي‏الله‏عليه‏و‏آله فرمودند: «فاِنَّهُما لنْ يفترقا حتّي يردا عليّ الحوض.»

1. البحر المحيط,أثير الدين محمدبن يوسف ابوحبان,مطبعة السعادة,7,mahal=القاهره,tarikh=1328 ه
2. تحفة الغريب علي مغني اللبيب,الدماميني: بدرالدين,tarikh=1304 ه,jeld=1
3. اساليب الاستفهام في القرآن,فوده السيد عبدالعظيم,نشر الرسائل الجامعية,mahal=القاهره,tarikh=1372 ه
4. عروس الافراح من شروح التلخيص,بهاءالدين السبكي,2,mahal=القاهرة,tarikh=1342 ه
5. الكشاف عن حقائق غوامض التنزيل,محمودبن عمر الزمخشري,دارالكتب العلمية,1,mahal=لبنان,tarikh=1415 ق,jeld=1

قرآن مجید كه به منظور هدایت تمام انسان‏ها بر پیامبر ( صلی الله علیه و آله و سلم) نازل شده، كتابی است الهی و دارای مراتب كه مرتبه اعلایش، یعنی همان «ام الكتاب‏» نزد خداوند سبحان است:
«و انه فی ام الكتاب لدینا لعلی حكیم‏» (۱)
این مرحله كه اصل و ریشه قرآن است، وجود و حقیقت «عنداللهی‏» دارد . در آن جا سخن از لفظ، نوشتن، صورت ذهنی و علم حصولی نیست . تا انسان بالا نرود و به حضور اقدس خدا نرسد نمی‏تواند آن مرتبه عالی را درك كند، چرا كه آن مرتبه هدایت افراد باتقوا «. . . هدی للمتقین‏» (۲) است .
اما مرحله نازله‏اش «عندالناس‏» و به صورت كتاب و لفظ عربی روشن ظهور كرده كه الفاظ و ظواهرش قابل قرائت، استدلال، گفتن، شنیدن، نوشتن، قابل فهم و همگانی است:
«. . . هدی للناس . . .» (۳)
بنابراین، همه انسان‏ها از نور هدایت و مقام نازل آن برخوردار خواهند شد، به طوری كه خدای سبحان در قرآن آن را كتاب هدایت همه انسان‏ها معرفی می‏كند:
«. . . وما هی الا ذكری للبشر» (۴)
از این رو، همگان آن را می‏فهمند و برای همه سودمند است، هیچ بشری بی‏نیاز از آن نیست . زن و مرد، پیر و جوان، از هر نژاد و اقلیمی كه باشند به آن نیاز دارند .
فهم قرآن كریم، اگرچه نیاز به زبان خاصی دارد (زبان عربی)، زبان و فرهنگ آن در فطرت انسان هاست و همگان آن را می‏فهمند . خدای سبحان آن را به عنوان یادآوری و پند و موعظه آسان معرفی می‏كند:
«ولقد یسرنا القرآن للذكر فهل من مدكر» (۵)
آسانی قرآن به دلیل آشنایی پیام آن با دل و جان انسان است نه آن‏كه كتابی سبك و بی‏مغز است .
قرآن كلامی ثقیل، سنگین و پرمغز است، ولی در عین حال، به دلیل هماهنگی با فطرت انسان‏ها، فهمیدن و بهره‏مندی از آن برای همگان آسان است .
انسان‏ها اگرچه از فرهنگ مشترك فطری برخوردارند، در هوشمندی و مراتب فهم یكسان نیستند و به تعبیر برخی روایات «الناس كمعادن الذهب والفضهٔ‏» (۶) مردم همانند معادن طلا و نقره متفاوتند» . برخی از مخاطبان قرآن ساده اندیش و برخی حكیمان فرزانه و ژرف اندیشان باریك‏بین هستند .
به همین دلیل، این كتاب جهان شمول الهی، معارفش را با روش‏های متفاوت و در سطوح گوناگون بیان كرده تا از طرفی، ژرف‏اندیشان به بهانه پایین بودن مطالب وحی خود را بی‏نیاز از آن نپندارند و از طرف دیگر، ساده اندیشان از فهم مطالب آن خود را محروم نبینند . (۷)
بنابراین، چون از نظر وسعت‏حوزه رهنمود، جهان شمول است، از دو ویژگی برخوردار است:
الف) به زبانی جهانی سخن می‏گوید تا همگان از معارف آن بهره ببرند و هیچ كس به بهانه نارسایی زبان و بیگانگی با فرهنگ، آن را خار راه خود نبیند و از پیمودن راه سعادت بخش آن باز نایستد . (۸)
مراد از زبان قرآن و مردمی بودن آن، سخن گفتن با فرهنگ مشترك مردم است . انسان‏ها اگرچه در لغت و ادبیات از یكدیگر بیگانه‏اند و در فرهنگ‏های قومی و اقلیمی نیز اشتراكی ندارند، در فرهنگ انسانی كه همان فرهنگ فطرت پایدار و تغییرناپذیر است، مشترك هستند . قرآن نیز با همین فرهنگ با انسان‏ها سخن می‏گوید . (۹)
نشانه فطری بودن زبان قرآن و مشترك بودن فرهنگ جهان شمول آن را می‏توان در گردهمایی دلپذیر سلمان فارسی، صهیب رومی، بلال حبشی، اویس قرنی و عمار عربی در ساحت قدس پیامبر اسلام مشاهده كرد . (۱۰)
ب) محتوایش برای همگان مفید و سودمند بوده و احدی از آن بی‏نیاز نیست .
فهم معارف آن برای همگان آسان است اما این بدان معنا نیست كه همگان به یكسان از آن بهره می‏برند . چرا كه معارف آن مراتب مختلف دارد و هر مرتبه آن بهره گروهی خاص است:
«كتاب الله عزوجل علی اربعهٔ اشیاء:
علی العبارهٔ والاشارهٔ واللطائف والحقائق . فالعبارهٔ للعوام و الاشارهٔ للخواص واللطائف للاولیاء والحقائق للانبیاء» (۱۱) كتاب خداوند عزوجل معارفش بر اساس چهار چیز نازل شده است: عبارت‏ها، اشارت‏ها، لطیفه‏ها و حقیقت‏ها، پس عبارت‏های آن برای عموم مردم است، اشارت‏های آن برای خواص، لطیفه‏ها برای اولیای خدا و حقایق آن برای پیامبران .
بنابراین، با توجه به حدیث فوق، هر كس به اندازه استعداد خویش از قرآن بهره می‏برد . قرآن در بیان معارف الهی خود شیوه‏های خاصی دارد، لذا نمی‏تواند مانند كتب علمی تنها به بیان مسائل علمی و جهان شناسانه بپردازد یا مانند كتب اخلاقی تنها به اندرز بسنده كند و یا همتای كتاب‏های فقهی و اصولی به ذكر احكام فرعی و مبانی آن‏ها اكتفا كند و به طور كلی، شیوه‏های رایج و معمول كتب بشری را در پیش گیرد .
این كتاب الهی در رسیدن به اهداف خود كه همان اهداف رسالت پیامبر است، روش‏های خاصی را برگزیده كه به برخی اشاره می‏شود:

یكی از شیوه‏های معمول در بیان معارف و پیام رسانی قرآن، عینیت‏بخشیدن و تجسم دادن به مفاهیم عقلی در قالب مثل‏های گوناگون است .
قرآن در موارد متعدد برای پایین آوردن سطح مطلب عقلی و قرار دادن آن در دست‏رس فكر بشر از مثل استفاده كرده است .
انسان هرچه ساده اندیش‏تر باشد، احتیاجش به مثل بیش‏تر است، به همین دلیل، مثلا اگر استاد ریاضی بخواهد مسائل هندسی را برای نوآموزی مطرح كند، حتما باید از مثل كمك بگیرد .
مثل زدن و تشبیه كردن مطالب به امور مادی از روش‏های متداولی است كه قرآن به وفور از آن استفاده كرده و مطالب بلند خود را به طور جذاب با مثل بیان كرده است . (۱۲) قرآن هدف خود را از این مثل‏ها به كار انداختن فكر و اندیشه مردم معرفی می‏كند:
«وتلك الامثال نضربها للناس لعلهم یتفكرون‏» (۱۳) و این مثل هایی است كه می‏زنیم شاید آن‏ها بیندیشند .
از این آیه استفاده می‏شود كه مثل‏های قرآنی با آن كه ساده هستند، فهم آن‏ها نیاز به علم دارد . قرآن برای بیان معارف و حقایق، از هر گونه مثلی استفاده كرده است . دقت در مثل‏های قرآنی نشان می‏دهد كه در محتوا و قالب مثل، تنوع و تفنن رعایت‏شده است . از نظر قالب گاهی تشبیه مفرد به مفرد، گاهی جمع به مفرد و گاهی جمع به جمع آمده است . از نظر محتوا نیز خداوند گاهی به نور، زیت و مشكات، گاهی به گمشدگان بیابان در شب و جویندگان سراب در روز و گاهی به حمار و عنكبوت و مگس و . . . مثال می‏زند . (۱۴)

از ویژه‏گی‏های بیانی قرآن، كنایه گویی و ادب آموزی آن است . در روایات شریفه آمده است كه خداوند سبحان با حیا سخن می‏گوید: ان الله تعالی حیی‏» (۱۵)
قرآن از الفاظ قبیح و مستهجن استفاده نمی‏كند، و حتی برای بیان معانی مستهجن، الفاظ كنایی را به كار می‏برد تا رعایت ادب شده باشد و از این رهگذر، مخاطبان خود را به ادب هرچه بیش‏تر و حیا دعوت می‏كند; مثلا برای مقاربت و روابط زناشویی از كلمات كنایی مانند : «زواره مس‏» یا «رفث‏» استفاده می‏كند یا درباره تیمم بدل از غسل می‏گوید: «
اگر زنان خود را لمس كردید و آبی برای غسل نیافتید، پس به جای آن تیمم كنید .» لمس در این آیه كریمه تعبیر كنایی از ارتباط زناشویی است وگرنه لمس كردن زنان غسل ندارد .
قرآن كریم در چنین مواردی از كلمات كنایی استفاده می‏كند و اگر فرضا كلمه‏ای حیثیت كنایی خود را در قرآن از دست‏بدهد، به دلیل تكرار كلمه و گذشت زمان است . (۱۶)

قرآن كریم بر خلاف برخی از كتب متداول، پس از نقل آرای مختلف به داوری آن‏ها می‏پردازد . از این رو، اگر مطلبی را نقل كند و سخنی در ابطال و رد آن نیاورد، نشانه امضا و پذیرش آن است، (۱۷) چنان كه از فرزند صالح حضرت آدم ( علیه السلام) نقل می‏كند كه معیار پذیرش عمل در نزد خدا تقواست: «قال انما یتقبل الله من المتقین‏» (۱۸) ، اما آن را رد نمی‏كند . لذا بر اثر داشتن این ویژگی «قول فصل‏» نام گرفته است .
اما پس از نقل گفته منافقان آن را ابطال می‏كند: «یقولون لئن رجعنا الی المدینهٔ لیخرجن الاعز منها الاذل ولله العزهٔ ولرسوله وللمؤمنین ولكن المنافقین لا یعلمون‏» (۱۹)
سخن منافقان این بود كه خود را عزیز می‏پنداشتند و مؤمنان را ذلیل، ولی خداوند بعد از نقل گفتار باطل آن‏ها به بطلان آن پرداخته ومی‏گوید:
عزت و سرافرازی از آن خدا، پیامبرش و مؤمنان است، ولی منافقان نمی‏دانند .

نظم و تالیف آیات قرآن و روشی كه در بیان مطالب در آن به كار رفته با تمام كتاب‏هایی كه به دست‏بشر تالیف و تصنیف شده فرق اساسی و جوهری دارد . در كتاب‏های تالیف شده به دست‏بشر معمولا یك یا چند مطلب مطرح می‏شود و در فصل‏بندی خاصی درباره آن‏ها بحث می‏شود .
مجموع مطالبی كه مربوط به یك مساله است‏یك جا و با نظم معینی آورده می‏شود و كتاب با یك مقدمه و چند فصل یا باب پایان می‏پذیرد، (۲۰) ولی قرآن یك كتاب كلاسیك نیست كه دارای فصول و ابوابی باشد و نظام تالیفی خاصی در میان ابواب و فصول آن در نظر گرفته شده باشد، بلكه كتابی است كه در مدت ۲۳ سال تدریجا طبق نیازمندی‏های گوناگون تربیتی در زمان‏ها و اماكن مختلف نازل شده است . بنابراین، در بسیاری از موارد پیوند خاصی درمیان كلمات یك آیه یا آیات قبل و بعد نبوده است; مثلا در آیه سوم سوره «مائده‏» ابتدا اشاره به محرمات الهی كرده و چند مورد از آن را شمرده، اما یك مرتبه سیاق آیه عوض شده و به موضوع امامت و ولایت و معرفی اسلام به عنوان كامل‏ترین دین پرداخته، سپس دوباره مطلب را قطع كرده و به موضوع دیگری درباره محرمات می‏پردازد .
البته تمام آیات قرآن از این نظر به هم مربوطند كه همگی برنامه انسان سازی و تربیتی را در سطحی عالی تعقیب می‏كنند . این آیات برای ساختن یك جامعه آباد، آگاه، امن و پیش رفته از نظر مادی و معنوی، برای مردم نازل شده است . (۲۱)

قرآن كریم داستان پیامبران و تاریخ امت‏های گذشته را نقل می‏كند، اما نه چون تاریخ نویسان و قصه پردازان، بلكه قسمت‏هایی از تاریخ آن بزرگان و امت‏های آنان را كه با هدف هدایت گری خود هماهنگ است، بیان فرموده است . قصه‏نویسان در نوشتن یا نقل قصه‏های خود وارد جزئیات قضایا می‏شوند و مخاطب خود را سرگرم می‏كنند، ولی قرآن كریم چنین روشی ندارد .
به عنوان مثال در ماجرای فرزندان حضرت آدم ( علیه السلام) می‏فرماید:
«ای پیامبر! خبر دو فرزند آدم را به حق بر آن‏ها تلاوت كن، آن زمان كه هر دو نفرشان قربانی دادند، ولی یكی از آن‏ها پذیرفته شد و آن دیگری كه از او پذیرفته نشد به برادر خود گفت: حتما تو را می‏كشم . برادر تهدید شده به او گفت: خدا فقط از افراد باتقوا قبول می‏كند . اگر تو برای كشتن من دست دراز كنی، منم هرگز به كشتن تو دست نمی‏گشایم، چون از پروردگار جهان‏ها و جهانیان می‏ترسم .
من می‏خواهم كه تو با گناه من و گناه خود در دوزخ جای‏گیری و از اصحاب آتش بشوی . نفسش كم كم او را به كشتن برادرش ترغیب كرد و برادرش را كشت و از زیان كاران شد . سپس خداوند زاغی را فرستاد كه در زمین كند و كاو می‏كرد تا به او نشان دهد كه چگونه جسد برادر خود را دفن كند . او گفت: وای بر من! آیا من نتوانستم مثل این زاغ باشم و جسد برادرم را دفن كنم؟ و سرانجام از نادمان گردید .
همه ماجرای «هابیل‏» و «قابیل‏» در قرآن همین آیات است كه درس‏های فراوانی را به همراه دارد: این كه خداوند اعمال خوب را تنها از پرهیزكاران می‏پذیرد، این كه بی‏تقوایی انسان را به حسادت می‏كشاند و حسادت انسان را به قتل برادر خود وادار می‏كند; این كه متقین از كرامت نفس برخوردار هستند و دست‏به اعمال پستی هم چون برادر كشی نمی‏زنند و قصاص قبل از جنایت نمی‏كنند، این كه نفس انسان اول «مسوله‏» است، سپس «اماره‏» می‏شود و آهسته آهسته انسان را به بدی‏ها می‏كشاند; این كه انسان موجود ضعیفی است و بسیاری از چیزها را به اندازه یك حیوان هم نمی‏داند; این كه عاقبت تبه‏كاری و پستی ندامت و پشیمانی است .
این‏ها و برخی نكات دیگر كه برای انسان درس‏آموز است در قرآن كریم به صورت قصه آمده است . اما این نكته كه چرا قربانی كردند؟ منشا قربانی ازدواج با همسر زیبا بود یا چیز دیگر؟ در كجا و چه زمان بود؟
این امور را قرآن بیان نفرموده است و اگر روایاتی هم در این زمینه باشد باید با دیده تعمق به آن نگریست . (۲۲)
خلاصه كلام این كه، قرآن در عین آن كه به گلچینی از زندگی پیامبران و رویدادهای واقعی می‏پردازد، عناصری را برگزیده كه مبین اندیشه هایی است كه نص قرآن كریم آن‏ها را در نظر گرفته است . اهمیت داستان‏های قرآنی در این نهفته است كه با واقعیت‏ها سر و كار دارد، نه با وهم و خیال، بدین سبب خواننده را نسبت‏به حوادث و جریانات برگزیده‏ای متقاعد می‏سازد كه مستند و دارای واقعیت هستند . (۲۳)

چون قرآن كریم كتابی تربیتی و سازنده در تمام زمان‏ها و مكان هاست، بسیاری از مطالب یا فرازهایی از داستان‏های آن تكرار شده است تا شنونده و متعلم مطالب جدیدی بیاموزند . این تكرار از آن روست كه قرآن كتاب نور و هدایت است، لذا در مقام هدایت لازم است مطلب واحد در هر مناسبت‏با زبانی خاص ادا شود تا ویژگی پند و موعظه و سازندگی را داشته باشد، برخلاف كتب علمی كه هر مطلب تنها در یك جا بیان می‏شود و تكرار آن سودمند نیست . سر لزوم تكرار در كتاب هدایت، وجود «شیطان‏» و «نفس اماره‏» است كه عامل ضلالت و عذابند و پیوسته انسان را به گمراهی می‏كشانند، از این رو، تكرار، ارشاد و هدایت ضروری است . (۲۴) این تكرار علاوه بر مساله هدایت، نكته جدید و مفهوم تازه‏ای را به مخاطبان می‏آموزد .
مثلا جریان تبدیل عصای حضرت موسی ( علیه السلام) در سوره‏های «طه‏» ، «اعراف‏» و «نمل‏» سه بار تكرار شده است و هر بار به جای كلمه «مار» یك واژه به كار برده شده است: «. . . فاذا هی حیهٔ تسعی‏» (۲۵) ; «. . . فاذا هی ثعبان مبین‏» (۲۶) و «. . . فلما رآها تهتز كانها جان . . .» (۲۷)
در حقیقت، هر واژه در آیات فوق یكی از ویژگی‏های این مار را بیان می‏كند:
«حیهٔ: مار زنده‏» ، «ثعبان: مار بزرگ‏» و «جان: مار بی آزار» ; یعنی این عصای حضرت موسی به ماری تبدیل می‏شد كه هم زنده بود و دروغین نبود، هم بزرگ بود و هم نسبت‏به حضرت موسی ( علیه السلام) بی‏آزار و بی‏زهر .

یكی از ظرافت‏های ادبی و هنری قرآن در بیان مطالب، این است كه نظم را عمدا به هم می‏زند تا توجه مخاطب را جلب كرده و این سؤال را در ذهن او ایجاد كند كه چرا كتابی كه سراسر فصیح و بلیغ است، نظم كلام را بر هم می‏زند و از این طریق به جست وجوی علت می‏پردازد و از معارف نهفته‏ای بهره‏مند شود . (۲۸)
مثلا در جمله‏ای كه چندین بار كلمه با «اعراب رفع‏» آمده، در اثنا كلمه‏ای با «اعراب نصب‏» ذكر می‏شود تا خواننده را متوقف كرده، به تامل وا دارد، مانند آیه ذیل كه می‏فرماید:
«لكن الراسخون فی العلم منهم والمؤمنون یؤمنون بما انزل الیك وما انزل من قبلك والمقیمین الصلاهٔ والمؤتون الزكاهٔ والمؤمنون . . .» (۲۹) در این آیه كریمه پنج وصف ذكر شده كه سیاق ادبی آن‏ها مرفوع بودن آن هاست، چنان كه دو وصف مقدم «راسخون و مؤمنون‏» و دو وصف مؤخر «مؤتون و مؤمنون‏» مرفوع است و در بین اوصاف مرفوع چهارگانه، یك وصف منصوب دیده می‏شود و آن وصف «مقیمین‏» است این بدان جهت است كه توجه متدبران در قرآن و تالیان كتاب الهی را به اهمیت «نماز» كه ستون دین است، جلب كند . (۳۰)
در تبلیغات امروزی نیز همین روش بزرگ نمایی با ایجاد سؤال كه قرآن كریم در چهارده قرن پیش با ادبیات ویژه خود آن را ابداع كرده بود، رایج است; مثلا در پلاكاردها، همه جملات را با یك رنگ می‏نویسند، ولی كلمه «شهید» را با رنگ سرخ یا با خط درشت می‏نویسند . در سخنرانی‏ها گاهی به بعضی از كلمات كه می‏رسند، آن را با صدای بلندتر و شدت بیش‏تری ادا می‏كنند تا اهمیت آن را به مخاطبان گوشزد كنند . (۳۱) بدین ترتیب، گاهی با تغییر اسلوب و تعویض سیاق به ویژگی محتوایی لفظ توجه می‏شود .

در قرآن مجید بسیاری از حقایق مربوط به معارف دینی، اخلاقی و اجتماعی در قالب سؤال طرح می‏شود و طرفین مساله در اختیار شنونده گذارده می‏شود تا با فكر خود یكی را انتخاب كند . این روش كه باید آن را روش «غیر مستقیم‏» نامید، اثر فوق‏العاده‏ای در تاثیر برنامه‏های تربیتی دارد، زیرا انسان معمولا به افكار و برداشت‏های خود از مسائل مختلف بیش از هر چیز دیگر اهمیت می‏دهد .
هنگامی كه مساله به صورت یك مطلب قطعی طرح شود، در مقابل آن، مقاومت‏به خرج می‏دهد و هم چون یك فكر بیگانه به آن می‏نگرد، ولی هنگامی كه به صورت سؤال طرح شود و پاسخ را از درون وجدان و قلب خود بشنود، آن را فكر و تشخیص خود می‏داند و به عنوان «یك فكر و طرح آشنا» به آن می‏نگرد و در مقابل آن مقاومت‏به خرج نمی‏دهد . (۳۲)
این طرز آموزش و تعلیم در برابر افراد لجوج بسیار مؤثر است . چون مشركان و كفار در برابر پیامبر ( صلی الله علیه و آله و سلم) و كلام وحی موضع‏گیری می‏كردند، در بسیاری از آیات از این روش استفاده شده است كه به چند نمونه از آن اشاره می‏كنیم:
«هل یستوی الذین یعلمون والذین لایعلمون‏» (۳۳) آیا دانایان با نادانان برابر هستند؟
«قل هل یستوی الاعمی والبصیر افلا تتفكرون‏» (۳۴) آیا نابینا با شخص بینا مساوی است؟ آیا فكر نمی‏كنید؟

خداوند سبحان معارف اعتقادی، اخلاقی، فقهی و سیاسی را به طور مجزا در قرآن ذكر فرموده و بارها نیز آن‏ها را در كنار یكدیگر آورده است تا هدایتی همه جانبه نسبت‏به آن‏ها داشته باشد و جامعه انسانی را از یك سونگری در عالم و نقصان در عمل باز دارد و درس همه بعدی بودن و عمل كردن به همه معارف دینی را به امت اسلامی بیاموزد تا جامعه‏ای جامع و كامل بپروراند .
قرآن مانند كتب تخصصی فلسفه، اخلاق، فقه و سیاست نیست كه فقط در یك زمینه سخن بگوید، بلكه به دلیل آن كه نور است و برای هدایت جامعه نازل شده همراه تعلیم مطالب فقهی نكته‏های اخلاقی و معارف دیگر را كه ضامن اجرای حكم فقهی است‏بیان می‏كند .
قرآن اگر تعبد را ارائه می‏دهد، تعقل و تحلیل را نیز در كنارش می‏آموزد . سراسر قرآن مملو از این ویژگی قرآنی است . (۳۵
برای نمونه می‏توان به سوره مباركه «نساء» اشاره كرد، آن جا كه قانون ارث را به عنوان حكم فقهی بیان فرموده، مسائل عاطفی و اخلاقی را برای پشتوانه اجرایی احكام و قوانین آن بیان می‏فرماید:
اگر بستگان نزدیك متوفا و یتیمان و درماندگان در زمان تقسیم ارث حاضر بودند، چیزی از ارث هم به آن‏ها بدهید و با آن‏ها با گفتار نیكو سخن بگویید و باید بترسند كسانی كه برای آینده فرزندانشان بیمناكند و درباره یتیمان دیگران سخن درست و حق بگویید و آنان كه اموال یتیمان را به ستم می‏خورند، بی‏شك، در شكم‏های خود آتش می‏خورند و حقیقتا در آتش سوزان انداخته خواهند شد .» (۳۶)

وعده پاداش‏های خوب و بد برای ایجاد انگیزه در افراد كه به سوی اعمال شایسته روی آورند و از كارهای ناپسند دوری گزینند، بسیار مؤثر است . انسان‏ها همواره پاداش‏های نیك را دوست دارند و از این كه سزای ناشایستی به آن‏ها داده شود و به عاقبت‏بدی گرفتار شوند، بسیار نگران هستند .
قرآن كریم بهشت و جهنم را به عنوان دو انگیزه مهم در تربیت افراد مطرح كرده و با ترسیم واقعیت‏خویش و سرنوشت‏شوم بدكاران، مردم را به انجام اعمال صالح تشویق كرده و از ارتكاب معاصی و گناهان برحذر داشته است . البته با تدبر در آیات نعیم و آیات عذاب، آرمان والای بشری معلوم می‏شود . انسان آرمان جو كه نمی‏تواند با هیچ قدرتی از خواستن و جست و جوی آرمان فرار كند، با تدبر در آیات نعیم و عذاب قرآن، یقین حاصل می‏كند كه آن آرمان عالی، جز در صورتی كه قرآن مجید ترسیم كرده است، قابل قبول نیست . (۳۷)

یكی از مهم‏ترین ابزار تعلیم و تربیت كه اثر قاطع و تعیین كننده‏ای در ساختن شخصیت فرد و جامعه دارد، ارائه نمونه‏ها و الگوهای گویا از ارزش‏ها و ضد ارزش‏هاست .
برای این كار می‏توان از داستان، به خصوص تاریخ كه سرشار از عبرت هاست، استفاده كرد . با استفاده از قصه و تاریخ می‏توان به خوبی‏ها و بدی‏ها عینیت داد و آن‏ها را در قالب نمونه‏های تاریخی تجسم بخشید، به گونه‏ای كه شخص آن‏ها را همانند نمایشنامه‏ای از نزدیك ببیند و خود را در كنار قهرمانان تاریخ حس كند و عاقبت‏خوب یا بد آن‏ها و عوامل شكست و پیروزی را به خوبی درك كند .
قرآن كریم در مقام تعلیم و تربیت‏به صورت گسترده‏ای از تاریخ استفاده می‏كند، با طرح قصه‏های گوناگون تاریخی و استفاده منطقی از تاریخ، آن را در خدمت اهداف خود قرار می‏دهد و شنونده یا خواننده را در حالتی كه گویا در فضای داستان نفس می‏كشد و با شخصیت‏های آنان زندگی می‏كند، قرار می‏دهد .
بدین گونه الگوهایی كه قرآن كریم در قصه‏های خود مطرح می‏كند، نمونه هایی عینی و لمس شده از خوبان و بدان خواهند بود كه در پرورش افراد بسیار مؤثر و كارساز هستند . (۳۸)
هرچند قصه‏های قرآن هدف‏های مشخصی را تعقیب می‏كند و همه آن‏ها نمونه هایی از افراد خوب و بد را ارائه می‏دهند، در بعضی از نمونه‏ها انگشت می‏گذارد و با هدف الگو قرار دادن آن‏ها به بیان مطلب می‏پردازد . گاهی دو نمونه خوب و بد را در كنار هم قرار می‏دهد و آن‏ها را با هم مقایسه می‏كند تا شنونده یا خواننده با اندیشیدن درباره آن دو نمونه و سنجش عمل‏كرد آن‏ها با یكدیگر به نتایج مطلوبی دست‏یابد، مثلا در آیه ذیل می‏فرماید:
«ضرب الله مثلا للذین كفروا امراهٔ نوح وامراهٔ لوط . . .» (۳۹)
در این آیات شریفه، دو زن بد را با دو زن خوب مقایسه می‏كند; دو زن بد عبارتند از: زن نوح ( علیه السلام) و زن لوط ( علیه السلام). آن‏ها با این كه همسر پیامبر بودند، اما گمراه شدند و با اعمال زشت و ناپسند خود، به صورت نمونه‏هایی از انسان‏های بد درآمدند .
دو زن خوب نیز عبارت بودند از:
زن فرعون و حضرت مریم كه نمونه پاكی و ایمان و تقوا بودند .
بدین گونه قرآن كریم با ارائه نمونه‏های عینی از افراد و یادآوری اعمال زشت‏یا پسندیده آن‏ها گام‏های مهمی را در تربیت افراد برمی‏دارد و با اعمال این شیوه صفات خوب و بد را در برابر دیدگان مردم تجسم و عینیت می‏بخشد . این شیوه و روش قرآن در امر تعلیم و تربیت‏بسیار كارساز است .

با نزول كتاب آسمانى قرآن نه تنها تحولات شگرفى در افكار متحجرانه انسان دوره جاهليت به وجود آمد; بلكه در عرصه علوم گوناگون, دريچه هايى به سوى استعدادهاى پرتكاپو جهت افزودن گستره آگاهى ها گشوده شد.
از جمله دانشها كه به بركت ادبيات قرآنى به صورت مدوّن و علمى شكل گرفت, علم بلاغت است.
قرآن بيشترين تأثير ادبى و بلاغى را بر زبان عرب گذاشت و سپس بر زبانهايى كه بيشترين ارتباط و خويشاوندى را با آن داشته اند كه زبان فارسى از آن جمله است.
تحرير اولين كتابهاى علم بديع و معانى و بيان در زبان فارسى از قرن پنجم آغاز شد; چنانچه ترجمان البلاغه, نوشته رادويانى (قرن پنجم), حقايق السحر فى دقائق الشعر, تأليف رشيد الدين وطواط(قرن ششم) و المعجم فى معايير اشعار العجم, اثر شمس قيس رازى (قرن هفتم) از امهات كتب بلاغى فارسى هستند.1
ولى در زبان عربى از قرن دوم نوشتن چنين كتابهايى ميان مسلمانان آغاز گرديد. كتاب (معانى القرآن) از فرّاء, جزء كتب بلاغى محض نيست; بلكه بيشتر به مسائل لغوى و نحوى قرآن مى پردازد; ولى گاه نيز به نكات بلاغى اشـاره اى كرده است. البته بيـان مسـائل مربوط به زيباشنـاختى قرآن در قيـاس با مسـائل
نحوى بسيار كم است; زيراً اولاً در قرن دوم بسيارى از اصطلاحات مربوط به بديع و معانى و بيان هنوز وضع نشده بود و ثانياً كتاب يادشده, بيشتر تفسير گونه اى است كه در ضمن, نويسنده به بيان بعضى از نكات معانى و بيان مبادرت ورزيده است.
(معانى القرآن) از مهم ترين كتابهايى است كه ابوزكريا يحيى بن زياد فرّاء در زمينه نحو و لغت به رشته تحرير درآورده است. فرّاء منسوب به ديلم از سرزمينهاى فارس مى باشد. همچنين گفته مى شود كه در جنگ با امام حسين(ع) پدرش دست خود را از دست داد و از آنجا به (الأقطع) ملقب شد. ولى ابن خلكان مى گويد كه فرّاء 63 سال زندگى كرد و ولادتش در 144 هـ بوده; در حالى كه واقعه كربلا در سال 61 هجرى بوده است; كه از نظر زمانى با يكديگر تطابق ندارند.
خانواده فرّاء از همان زمانى كه ديلم و فارس ها به اسلام گرويدند, مسلمان شدند. فرّاء در سال 207 هجرى درگذشت.
درباره موضوع (معانى القرآن) عده زيادى از نويسندگان مبرّز كتاب نوشته اند, از جمله: (ابوعبيده معمّربن المثنى), (قُطُرب بن المستنير), (اخفش), (كسائى) سپس (فرّاء).
در فهرست ابن نديم آمده است:
(ابوالعباس ثعلب گفت: سبب تأليف كتاب آن بود كه عمربن بُكر ـ يكى از دوستان فرّاء ـ به او نامه نوشت كه اميرحسن بن سهل در مورد جزء جزء قرآن از من مطلب مى پرسد, و من پاسخ آنها را نمى دانم; اگر مى توانى در اين زمينه كتابى براى من بنويس.
روزى فرّاء به ياران خود گفت كه جمع شويد تا كتابى راجع به قرآن فراهم آورم و قرار گذاشتند كه همگى در مسجد حاضر شوند. در مسجد مردى بود كه اذان مى گفت و فرّاء از او خواست كه سوره فاتحه را بخواند و او آن را تفسير كند. و تمام قرآن را به همين نحو فرّاء تفسير كرد. ابوالعباس مى گويد كه تا آن زمان كسى مانند وى اين كار را انجام نداده بود.)
اينك به بعضى از نكته هاى ادبى كه در (معانى القرآن) آمده است مى پردازيم. يادكردنى است كه فرّاء بسيارى از نكات بلاغى را به صراحت نام نمى برد; ولى از فحواى كلام او مى توان پى برد كه منظور او كدام نكته مى باشد. و چنان كه پيش از اين گفته شد در زمان او هنوز اصطلاحات علم بديع و معانى و بيان به شكل امروز با اين وسعت, وضع نشده بود. و در واقع او از جمله كسانى است كه اين زمينه را براى ديگران فراهم كرده است.

اگر چه عالمان علم بلاغت ميان دو واژه (مَثَلَ) و (تمثيل) چندان تفاوتى قائل نشده اند و (مثل) را همان (تمثيل) مى دانند كه به حدّ شيوع رسيده باشد;2 ولى بيشتر آياتى كه خداوند متعال در آنها واژه (مثل) به كار برده است, به عنوان نمونه هايى براى (تمثيل) بيان مى شوند.
فرّاء نيز همان واژه (مثل) را به كار برده است كه مواردى از سخن او را در اين موضوع مى آوريم:
1. در مورد آيه 17 سوره بقره: (مثلهم كمثل الذى استوقد ناراً فلمّا أضاءت ماحوله ذهب الله بنورهم…) مى نويسد:
(خداوند تعالى اين مثال را براى كار ايشان زد; نه براى خودشان فى نفسه, به همين دليل موصول (الذى) مفرد آمده است. در واقع مشبّه به (هم) نيست; بلكه (الذى) است كه به عمل منافقانه ايشان برمى گردد, و اين مثلى براى نفاق است.
اين نكته درمورد آياتى چون (تدور أعينهم كالذى يغشى عليه من الموت) (احزاب/19) يا (ماخلقكم و لابعثكم إلاّ كنفس واحدة)(لقمان/28), نيز صدق مى كند. و اگر تشبيه براى مردان (خود انسانها باشد نه فعل ايشان) به صورت جمع مى آيد; مانند (كأنّهم خشب مسنّدة) كه در اين آيه اجسام آنها مورد نظر است, به همين دليل ضمير (هم) جمع آمده است [منظور از مفرد در آيات اول (الذى) موصول و در اين آيه ضمير (هم) است كه جمع مى باشد]. و اگر آيه (أو كصيّب من السماء…)(بقره/19), به آوردن نشانه مناسب نياز ندارد, به اين جهت است كه بر آن معنى دلالت دارد, زيرا كه اين مثل براى نفاق است). [خداوند در اين آيه منافقان را به دو چيز تشبيه كرده است: يكى به كسى كه در بيابان تاريك آتشى افروخته تا راه خود را بيابد; ولى خداوند طوفانى مى فرستد و آن را خاموش مى كند. كه در اين تشبيه هم مشبّه و هم مشبّه به ذكر شده اند, و ديگر به بارانى كه در شب تاريك همراه با رعد و برق و صاعقه ببارد و منافقان از ترس مرگ انگشتان شان را در گوشهاى خود بگذارند. چنانچه فرمايد: (او كصيّب من السّماء فيه ظلمات و رعد و برق يجعلون أصابعهم فى آذانهم من الصواعق حذر الموت…)(بقره/19)
در تشبيه دوم فقط مشبّه به ذكر مى گردد چون معناى آيه بر مشبّه كه منافقانند دلالت دارد.)
2. در آيه 17 سوره رعد, نزول قرآن را خداوند متعال به نزول باران از آسمان تشبيه مى كند كه دره ها به اندازه ظرفيت خود از آن سيراب مى شوند; همان گونه كه قلبها به اندازه ظرفيت خود از آيات قرآن بهره مند مى شوند: (أنزل من السماء ماء فسالت أودية بقدرها). فرّاء مى گويد:
(ضربه مثلاً للقرآن إذا نزل عليهم لقوله: (فسالت أودية بقدرها) يقول قبلته القلوب بأقدارها و أهوائها.)
خداوند اين آيه را مثلى براى قرآن زد كه بر ايشان فرود مى آيد آنجا كه فرمود: (دره ها به اندازه وسعت از باران سيراب مى شوند). در واقع مى گويد كه دلهاى مردم هر كدام به اندازه ظرفيت و علاقه خود از آيات بهره مند شده آن را مى پذيرند.
آيه (و أمّا ما ينفع الناس فيمكث فى الأرض…)(رعد/17) را مثل براى مؤمن مى شمارد.
3. (الله نور السموات و الأرض مثل نوره كمشكوة فيها مصباح المصباح فى زجاجة…)(نور/35) فراء مى گويد:
اين مثلى است كه خداوند آن را براى قلب مؤمن و ايمان اومى زند. همچنين آيه (ضرب الله مثلاً رجلاً فيه شركاء متشاكسون و رجلاً سلماً لرجل هل يستويان مثلاً…)(زمر/29), مثلى براى كافر و مؤمن است.

در مورد آيه (مثل الذين كفروا كمثل الذى ينعق بمالايسمع إلاّ دعاءً و نداءً صمّ بكم عمى فهم لايعقلون)(بقره/171) فرّاء مى گويد:
(مثل به كسانى كه كفر ورزيدند اضافه شد, سپس آنها را به چوپان تشبيه كرد و نگفت: (مانند گوسفند), يعنى كسانى كه كفر ورزيدند مانند چهارپايان هيچ نمى فهمند. آنچه را كه چوپان به آنها مى گويد; به غير از صداى او نمى شنوند, پس اگر چوپان به آنها بگويد: بچر يا بنوش نمى فهمند كه چه مى گويد. و اگر به چوپان تشبيه كرد, مقصود خداوند, مرعى, يا حيوانى است كه تحت اداره چوپان مى باشد [با اين حال اين آيه نوعى مجاز نيز دارد. مشبّه به دراين آيه چوپان است; ولى خداوند حيوان را اراده كرده كه مصداق كافران است].)
در آيه (مثل الذين حمّلوا التورية ثم لم يحملوها كمثل الحمار يحمل أسفاراً…) جمعه/5
خداوند, قوم يهود و كسانى را كه تسليم نشده اند, آن گاه كه از تورات و انجيل بهره نمى بردند, به الاغى تشبيه كرده كه كتابهاى علمى را حمل مى كند; در حالى كه نمى داند چه بر دوش مى كشد.

1. (و أسأل القرية التى كنّا فيها و العير التى أقبلنا فيها…) يوسف/82
اين آيه در معنى چنين است: (و اسأل أهل القرية…); يعنى آن كس كه مورد پرسش قرار مى گيرد اهل قريه هستند و بنابر اين پرسش از قريه مجاز از نوع ارتباط و علاقه حالّ و محلّ است. البته فرّاء از اين مورد با عنوان حذف ياد مى كند, و از آن جهت كه اين نوع مجاز در واقع نوعى ايجاز حذف مى باشد, نظر او درست است.
2. (يسئلونك عن الشهر الحرام قتال فيه قل قتال فيه كبير… والفتنة أكبر من القتل…)(بقره/217) فرّاء مى گويد:
(خداوند از كلمه فتنه در اين آيه (شرك) را اراده كرده است. كه از قتال سخت تر است.)
همان گونه كه ملاحظه مى شود از فحواى كلام بر مى آيد كه آرايه مجاز از نوع علاقه جزء از كل, مورد نظر اوست.
3. درباره آيه (انّ الله اصطفى آدم و نوحاً و آل ابراهيم و آل عمران على العالمين…)(آل عمران/33) فرّاء مى گويد:
(خداوند در اين آيه دين حضرت آدم, نوح, ابراهيم و موسى(ع) را اراده كرده كه بر همه اديان برگزيده است; چرا كه ايشان همه مسلم بودند و آنچه كه در اين آيه در تقدير گرفته شده, همان است كه در آيه (واسأل القرية التى كنّا فيها)(يوسف/82) در تقدير است). [يعنى در هر دو آيه نوعى مجاز وجود دارد].
4. ذيل آيه (لأكلوا من فوقهم و من تحت أرجلهم…)(مائده/6) فرّاء مى گويد:
(منظور از فوقهم باران آسمان و از من تحت ارجلهم منظور گياهان زمين و ميوه ها و غير آن هستند, و اين را به عنوان توسعه و گسترش نعمتها ذكر كرده است, چنان كه درمورد كسى كه وجودش سراسر خير و بركت است مى گويى او از سر تا پايش خير است.
در آيه يادشده خداوند (من فوقهم) گفته و باران را از آن اراده كرده است كه مجاز به علاقه سببيه مى باشد.)
5. درباره آيه (و الزيتون و الرمان) (انعام/69) مى گويد:
(خداوند درخت زيتون و درخت انار را اراده مى كند. همان گونه كه فرمود: (واسأل القرية) و اهل قريه را اراده كرد). [بنابراين مجاز به علاقه جزء از كل است].

1. (ولاتحسبنّ الذين يبخلون بماآتاهم الله من فضله هو خيراً لهم)(آل عمران/180) مى گويد:
(هو) در اينجا كنايه از بخل است.
2. (و إن كنتم فى ريب ممّا نزّلنا على عبدنا فأتوا بسورة من مثله) بقره/23
ضمير هاء در (مثله) كنايه از قرآن است; يعنى (فأتوا بسورة من مثل القرآن).
3. (قل أرأيتم إن أخذ الله سمعكم و أبصاركم و ختم على قلوبكم من إله غيرالله يأتيكم به انظر كيف نصرّف الآيات ثمّ هم يصدفون) انعام/46
بگو آيا نگريسته ايد كه اگر خدا گوش و ديدگان شما را بگيرد و بر دلهاى شما مُهر زند چه كسى جز خداوند است كه آنها را به شما برگرداند, بنگر چگونه مى گردانيم آيتها را, سپس ايشان روى برمى گردانند.
فرّاء مى گويد: (يأتيكم به) كنايه از رفتن گوش, چشم و مهر زدن بر دلهاست. يعنى ضمير (هاء) در (بِهِ) به همه اينها بر مى گردد; زيرا هرگاه كارهاى زيادى را به صورت كنايه بخواهند بيان كنند; اگر چه زياد باشند در كنايه به صورت مفرد بيان مى شوند. همان گونه كه (هاء) ضمير در (يأتيكم به) با وجودى كه مفرد است به همه آن كارها بر مى گردد. مانند اينكه به كسى بگويى: (اقبالك و ادبارك يؤذينى); يعنى روى آوردن تو و پشت كردن تو هر دو مرا آزار مى دهد. [در اينجا فعل (يؤذينى) بايد به صورت مثنى مى آمد, ولى مفرد آمده, زيرا كنايه از اقبال و ادبار است و در كنايه از چند چيز هميشه با ضمير يا فعل مفرد تعبير مى شود].
گفته مى شود كه (هاء) در (يأتيكم به) كنايه از هدايت است.
4. (نوراً يمشى به فى الناس)(انعام/122) فرّاء مى گويد: (نور يعنى ايمان), ولى از هيچ آرايه اى نام نمى برد. در اينجا مى توان گفت: نور كنايه يا استعاره مصرّح از ايمان مى باشد.
5. (أو من كان ميتاً فأحييناه)(انعام/123) مى گويد: (أى كان ضالاً فهديناه); يعنى منظور از مردن در آيه گمراهى, و منظور از زنده كردن, هدايت است. (البته مردن و گمراهى در يك فرد جمع شدنى نيستند و بيانگر استعاره عناديه مى باشد; زيرا انتظار گمراهى از فرد مرده نمى رود. ولى هدايت كه در آيه به زنده كردن تشبيه شده بيانگر استعاره وفاقيه است; زيرا هدايت در واقع نوعى زنده كردن مى باشد).
6. (يوم يكشف عن ساق…)(قلم/42) فرّاء مى گويد: قيامت و شدت سختى آن را اراده كرده است.
زمخشرى و علامه طباطبايى معتقدند, از اين آيه شدت سختى قيامت استنباط مى شود, چرا كه آدمى در هنگام سختى كمر خود را محكم مى بندد تا بهتر بتواند مبادرت به انجام كارى بكند و در قيامت نيز براى اينكه بهتر بتواند راهى براى گريز بيابد چنين مى كند; ولى در قيامت نه ساق پايى مطرح است نه لباسى كه انسان بخواهد از برهنه شدن خوددارى كند; بلكه اين مثل براى نشان دادن سختى و نبودن راه گريز در قيامت است. چنانچه در مَثَل درباره فرد بخيل گفته مى شود كه دستش در غل و زنجير بسته است; حال آن كه در ظاهر چنين نيست; بلكه مثلى است براى فرد بخيل.3
از مفهوم اين آيه بيشتر كنايه مستفاد مى شود تا مثل. اگر چه به قول مرحوم همايى گاه مثل و كنايه خيلى به هم نزديك و غيرقابل تشخيص مى شوند; ولى در عين حال تفاوتهايى دارند; مَثَل مبتنى بر تشبيه است, ولى در كنايه شرط تشبيه نيست. همچنين كنايه فراگيرتر از مثل است4.
7. فرّاء همچنين آيه (انّها لإحدى الكبر)(مدثر/35) را كنايه از جهنم مى داند.

در هيچ جاى كتاب معانى القرآن از اين آرايه اسم نمى برد, حتى از استعاره مكينه نيز كه اعم از تشخيص است نام نمى برد, ولى آنچه بيان مى كند اشاره به همين آرايه دارد. در مورد آيه: (إنّى رأيت أحد عشر كوكباً و الشمس و القمر رأيتهم لى ساجدين)(يوسف/4), مى گويد:
(علت اينكه (ساجد) را با (ياء و نون) جمع بسته اين است كه عمل سجده را كه منحصر به جن و انس و ملائكه مى باشد, به ماه, خورشيد و ستارگان نسبت داده است; همان گونه كه در آيه هاى (قالوا لجلودهم لم شهدتم علينا)(فصلت/21), (يا ايها النّمل ادخلوا مساكنكم)(نمل/18) و (فمابكت عليهم السماء و الأرض)(دخان/29), كار انسانى را به غير انسان نسبت داده است).

اين نوع استعاره نيز مانند ساير اصطلاحات ادبى ظاهراً ذكر نشده است; ولى استدلالى كه فرّاء مطرح مى كند, همين آرايه ادبى را مى رساند.
ذيل آيه (… فبشّرهم بعذاب أليم) (آل عمران/21), مى گويد: بشارت در كار خير مى باشد, ولى در اينجا براى شرّ گفته است.
همچنين درباره آيه (بل ادّارك علمهم فى الآخرة بل هم فى شكّ منها بل هم منها عمون)(نمل/66) مى گويد: معناى (بل ادّارك علمهم) اين است: (لعلّهم تدارك علمهم); شايد علم ايشان به آن (شناخت آخرت) برسد.
سپس ادامه مى دهد كه ابن عباس آيه را اين گونه قراءت كرد: (بلى ادّارك) و اين وجه نيكوتر است; زيرا شبيه به استهزاء اهل انكار حق است. چنان كه هرگاه كسى را تكذيب مى كنى بگويى (بلى لعمرى لقد ادّاركت السلف فأنت تروى مالانروى); آرى به جان من سوگند كه تو گذشتگان را خوب درك كرده اى و تو مى فهمى آنچه را كه ما نمى فهميم. و اين را درحالى مى گويى كه او را تكذيب مى كنى.
اين آرايه ها نمونه هايى بود از آنچه كه در كتاب معانى القرآن در زمينه علم (بيان) ذكر شده است.
اكنون به چند مورد از آرايه هاى علم (معانى) در اين كتاب اشاره خواهيم كرد.

همان گونه كه در كتب بلاغى ذكر شده, ايجاز بر دو نوع است: 1. ايجاز حذف 2. ايجاز قصر.5
يكى از جنبه هاى اعجاز قرآن مربوط به ايجاز آيات است كه كمترين الفاظ بر بيشترين معانى دلالت دارد و بيشتر آيات مشمول ايجاز حذف مى شود, بدون اينكه لطمه اى به ساختمان و تركيب جملات و خللى در افاده معانى ايجاد گردد.

در خصوص حذف الف بسم الله مى نويسد:
(زمانى كه قارى معناى آيه اى را نداند, الف حذف نمى شود. الف بسم الله… در موضعى قرار گرفته كه قارى نسبت به معناى آن جاهل نيست و نياز به قراءت الف نمى باشد; ولى در آياتى مثل (فسبّح باسم ربّك العظيم) الف حذف نمى شود; زيرا كثرت استعمال اين آيه مانند آيه بسم الله نيست. و معرفت نسبت به بسم الله از معرفت نسبت به هر آيه ديگر بيشتر است. از طرفى يكى از ويژگيهاى زبان عرب ايجاز و اختصار در مواردى است كه معنى مشخص باشد).

1. (… و إذ قتلتم نفساً فادّارأتم فيها…)(بقره/72), در اصل بوده (واذكروا اذ قتلتم…), (واذكروا) حذف شده است. همچنين در آيات (و إذ واعدنا موسى أربعين ليلة), (وإذ فرقنا بكم البحر…)(بقره/50) نيز (واذكروا) حذف شده است.
2. در آيه (قالوا سلاماً قال سلام)(هود/69) (عليكم) حذف شده است.
3. و در آيه (وأشربوا فى قلوبهم العجل بكفرهم…)(بقره/93) (حبّ العجل) بوده كه (حبّ) حذف شده است.
4. (… و جعل لكم سرابيل تقيكم الحرّ و سرابيل تقيكم بأسكم…)(نحل/81) فرّاء مى گويد:
(اگر گفته نشد (الحرّ و البرد); شما را از گرما و سرما حفظ كند, به اين جهت بود كه معناى آن معلوم است, مانند گفته شاعر:
و ما أدرى إذا يمّمت وجهاً أريـد الخير أيّهمـا يلينى
من نمى دانم وقتى جهتى را قصد كردم, از خير و شر, كدام يك به من خواهد رسيد؟
در شعر خير را ذكر كرده به جهت آشكار بودن معنى; ولى خير و شرّ هر دو را اراده كرده است.
5. (ولاتقولنّ لشىء إنّى فاعل ذلك غداً إلاّ أن يشاء الله)(كهف/24) در اصل بوده (الاّ أن تقول ان شاء الله…)كه (تقول) به دليل قرينه لفظى (تقولنّ) حذف شده است.
6. (سورة أنزلناها و فرضناها و أنزلنا فيها آيات بينات لعلكم تذكّرون)(نور/1) در اصل بوده (هذه سورة…); زيرا كه اسم نكره هيچ گاه در آغاز جمله و پيش از خبرش نمى آيد; مگر آن كه جواب باشد.

1. (هو الذى أنزل عليك الكتاب منه آيات محكمات و أخر متشابهات…) آل عمران/7
فرّاء در توضيح محكمات مى گويد: (مبينات للحلال و الحرام و لم ينسخن) كلمه محكمات و متشابهات داراى معناى گسترده اى هستند كه در آيه ذكر نشده است.
2. (فتحنا عليهم أبواب كلّ شىء) انعام/44
(كل شىء) يعنى ابواب رزق و باران و هر چيزى در دنيا را براى آنها گشوديم تا ايشان را بيازماييم; همانند آيه:
(حتى إذا أخذت الأرض زخرفها و ازّيّنت و ظنّ أهلها أنّهم قادرون عليها أتاها أمرنا ليلاً أو نهاراً) يونس/24
3. (ما أصاب من مصيبة فى الأرض و لا فى أنفسكم إلاّ فى كتاب من قبل أن نبرأها…) حديد/22
كلمه (مصيبت) و (انفسكم) هر كدام مفاهيم بسيار وسيعى را در بر دارند, چنانچه فرّاء مى گويد:
(أى ما أصاب الآدميّ فى الأرض من مصيبة مثل ذهاب المال, والشدة و الجوع و الخوف… و لا فى أنفسكم, أى الموت فى الولد و غير الولد و الأمراض…)

ـ (أم حسبتم أن تدخلوا الجنّة و لمّا يأتكم مثل الذين خلوا من قبلكم…) بقره/214
حرف استفهام (ام) معمولاً در ابتداى جمله اى مى آيد كه متصل به جمله پيشين باشد و حرف استفهام در اول جمله حرف (أ) است و در اينجا كه حرف (ام) در ابتداى جمله به كار رفته است, دليل بر انكار مطلب بيان شده در آيه پيشين است.
ـ (…قالوا يا أبانا مانبغى هذه بضاعتنا ردّت الينا…) يوسف/65
(مانبغى) يعنى چه مى خواهيم؟ كه در معناى جحد به كار رفته است; يعنى ما چيزى نمى خواهيم.

ـ (و قالوا لن تمسّنا النار إلاّ أيّاماً معدودة قل أتخذتم عند الله عهداً فلن يخلف الله عهده أم تقولون على الله ما لاتعلمون. بلى من كسب سيّئة…) بقره/80 ـ 81
فرّاء مى گويد: حرف بلى براى هرگونه قرارى كه در اول آن انكار باشد وضع شده است. [چنانچه در اين آيه انكار كافران را بيان مى كند كه مى گويند: (آتش هرگز به ما نمى رسد مگر چند روزى) بعد مى پرسد كه آيا شما نزد خدا پيمانى برگرفتيد كه هرگز خدا پيمان خود را نشكند يا مى گوييد نسبت به خداوند آنچه را كه نمى دانيد؟ (هر دو استفهام تقريرى هستند) سپس با آوردن (بلى) در واقع انكار كافران را رد كرده, اقرار به مجازات كافران به واسطه عمل زشتشان مى كند.]
ـ (وأصبح الذين تمنّوا مكانه بالأمس يقولون ويكأنّ الله يبسط الرزق لمن يشاء من عباده و يقدر…) قصص/82
فرّاء مى گويد: ويكأنّ در زبان عرب تقرير است; شيخى از اهل بصره به من خبر داد كه شنيدم مردى اعرابى به زن خود مى گويد: (واى بر تو پسرت كجاست؟) او گفت: (ويكأنّ وراء البيت); يعنى آيا او را نمى بينى پشت خانه است.)
منظور فرّاء اين است كه ويكأنّ در آيه 82 سوره قصص در مفهوم استفهام تقريرى به كار رفته است. بنابراين معناى آيه اين مى شود: آنها كه ديروز آرزو مى كردند به جاى او باشند (هنگامى كه آن صحنه را ديدند) گفتند: آيا نمى بينى خدا روزى را بر هر كس از بندگان خود كه بخواهد گسترش مى دهد يا تنگ مى گيرد؟
ـ (هل أتى على الإنسان حين من الدّهر لم يكن شيئاً مذكوراً) انسان/1
معناى آيه اين است: (قد أتى على الانسان حين من الدهر…) مى گويد (هل) گاهى در مفهوم جحد و گاه در مفهوم خبر به كار مى رود. در اين آيه جمله خبرى است; زيرا اقرار مى گيرد از اينكه زمانى گذشته است بر انسان در حالى كه او چيز درخور ذكرى نبود; يعنى استفهام تقريرى است.

ـ (كيف تكفرون بالله و كنتم أمواتاً) بقره/28
فرّاء مى گويد: اين جمله استفهام محض نيست; بلكه به معناى تعجب يا توبيخ است.
ـ (ألم تر الى الذى حاجّ ابراهيم فى ربّه أن آتيه الله الملك…) بقره/258
ـ (أيودّ أحدكم أن تكون له جنّة من نخيل و أعناب…) بقره/266
در همه اين آيات استفهام به معناى توبيخ يا تعجب است.
ـ (فاستفتهم ألربّك البنات و لهم البنون) صافات/149
فرّاء مى گويد اين آيه و آيه (أصطفى البنات على البنين), (مالكم كيف تحكمون)(153 و 154 /صافات) به مفهوم استفهام توبيخى هستند.

(و قل للذين أوتوا الكتاب و الأميّين أ أسلمتم) آل عمران/20
فرّاء مى گويد: اين پرسش است, ولى معناى آن امر است; يعنى اسلام آوريد.
همچنين آيه (فهل أنتم منتهون) مائده/91
استفهام در معناى امرى است و تأويل آن (انتهوا) مى باشد.
و نيز آيه (هل يستطيع ربّك أن ينزّل علينا مائدة من السّماء…)(مائده/112) مشمول اين حكم است.

فرّاء همه انواع تكرار را بيان نمى كند و براى بعضى از آيات فقط لفظ تكرار را بدون بيان هدف از تكرار ذكر مى كند; مثلاً آيات:
(فعموا و صمّوا ثمّ تاب اللّه عليهم ثمّ عصوا و صمّوا كثير منهم…) مائده/71
و (لنسفعاً بالناصية. ناصية كاذبة خاطئة) علق/16 ـ 15
[احتمالاً در آيه نخست, تكرار جهت تأكيد بر گمراهى مخالفان است و در آيات بعد جهت وعيد و تهديد است].
در مورد بعضى از آيات هدف از تكرار را بيان مى نمايد; از جمله موارد زير:

مانند اين آيه:
(كلاّ سوف تعلمون. ثم كلاّ سوف تعلمون) تكاثر/4 ـ 3
فرّاء مى گويد: كلاّ از كلماتى است كه عرب براى بيان شدت خشونت و ترساندن آن را تكرار مى كند و اينجا از همان موارد است.
همچنين در آيه (لترونّ الجحيم. ثم لترونّها عين اليقين) تكاثر/7 ـ6

در مورد آيه (إنّ الذين آمنوا و عملوا الصالحات إنّا لانضيع أجر من أحسن عملاً)(كهف/30) مى گويد:
(اإنّا لانضيع أجر من أحسن عملاً) خبر (الذين آمنوا) است كه گويى به نيت تكرار معناى آن به كار رفته است.
[گاهى تكرار مسند, براى بيان اهميت است, از جمله در اينجا مفهوم (الذين امنوا و عملوا الصالحات) در واقع در جمله (من أحسن عملاً) به گونه اى ديگر و براى بيان اهميت موضوع تكرار شده است].
چنانچه فرّاء مى گويد , گويا معناى آيه چنين است: ما پاداش كسى را كه كار شايسته كند ضايع نمى كنيم, سپس سخن نخست را رها كرده و تكيه بر جمله دوم كرده است تا تكرار كرده باشد; چنان كه در آيه ديگر فرموده: (يسئلونك عن الشهر الحرام) سپس فرمود: (قتال فيه) كه يعنى از قتال در ماه حرام, همراه با تكرار.
[در اصل آيه (يسئلونك عن الشهر الحرام قتال فيه قل قتال فيه كبير…)(بقره/217) (قتال فيه) به جهت اهميت دوبار تكرار شده است].

(قال لايأتيكما طعام ترزقانه إلاّ نبّأتكما بتأويله… و هم بالآخرة هم كافرون) يوسف/37
فرّاء مى گويد: هيچ گاه عرب دو ضمير را كه ميان آنها هيچ فاصله اى نباشد با هم نمى آورد مگر به قصد تكرار و فهماندن كلام; مانند: (انت انت فعلت); ولى زمانى كه ضمير اول به ناصب يا خافض يا رافع متصل شود, ضمير دومى براى تأكيد است; مانند (مررت بك انت).
[بك جار و مجرور مخفوضى است كه بعد از ضمير (تَ) آمده و بنابراين أنتَ براى تأكيد است]. بنابراين در آيه 37 سوره يوسف (و هم بالآخرة هم كافرون) هُم دوم براى تكرار نيست; بلكه جهت تأكيد مى باشد.

ييكى از موارد تأكيد در كلام عرب, زمانى است كه معناى كلمه اى روشن باشد; ولى جهت تأكيد بيشتر با توضيح بيان مى گردد; مانند: (… فانّها لاتعمى الأبصار و لكن تعمى القلوب التى فى الصدور)(حج/46) [صدور همان قلوب است]. و در آيه (فصيام ثلاثة ايام فى الحجّ و سبعة إذا رجعتم تلك عشرة كاملة…)(بقره/196).
معلوم است كه مجموع سه و هفت, ده مى شود; ولى جهت تأكيد (تلك عشرة كاملة) را بيان مى كند.
و نيز آيه (يقولون بأفواههم ماليس فى قلوبهم)(آل عمران/167)
[معلوم است كه هر كسى با دهان سخن مى گويد و دليل آوردن (بأفواههم) در واقع تأكيد بيشتر بر اين معنى است كه بين زبان گفتار و زبان دل منافقين فرسنگها فاصله است.]
در ضمن دراين آيه (افواه) مجاز است به گونه علاقه محلّيت (ذكر محلّ و اراده حالّ), زيرا زبانها را اراده كرده است.6

در آيه (والذين كفروا فتعساً لهم و أضلّ أعمالهم)(محمد/8); كسانى كه كافر شدند, مرگ بر آنان و اعمال شان نابود باد, جمله دعائى (فتعساً لهم) در معناى امرى به كار رفته است. گويى گفته شده: (فأتعسهم الله و أضلّ اعمالهم) خداوند مرگ به آنها بدهد و اعمال شان نابود شود. [خداوند مسنداليه مى باشد كه به دليل معلوم بودن حذف شده است].

فرّاء مى گويد: در آيه (كفى بنفسك اليوم عليك حسيباً)(بنى اسرائيل/14) و آياتى مانند آن از جمله: (و كفى بربّك), (و كفى بالله) اگر از مسنداليه يعنى: نفس, رب و الله, حرف (باء) حذف شود مسنداليه مرفوع مى گردد, ولى هر گاه قصد مدح و ستايش مسنداليه باشد, جايز است كه (باء) بر سر آن بيايد. چنانچه فرّاء مى گويد:

(فقلنا يا آدم إنّ هذا عدوّ لك و لزوجك فلايخرجنّكما من الجنّة فتشقى)(طه/117)
اگر در اين آيه گفته نشد (فتشقيا) به اين دليل بود كه آدم مخاطب بود و كار او از يادآورى كار همسرش بى نياز مى كند. [در فعل فتشقى مسنداليه آدم و همسرش هستند; در حالى كه به واسطه وجود قرينه (فلايخرجنّكما) فعل به صورت مفرد آمده و يك مسنداليه حذف شده است].

در مورد آيه (قال ربّ السجن أحبّ اليّ ممّا يدعوننى إليه و إلاّ تصرف عنّى كيدهن أصب اليهنّ و أكن من الجاهلين) (يوسف/33), مى گويد اين جمله معناى دعايى دارد. به همين دليل پس از آن مى فرمايد: (فاستجاب له ربّه فصرف عنه كيدهنّ…)(يوسف/34)

(و إنّا إذا أذقنا الانسان منّا رحمة فرح بها و إن تُصبهم سيّئة بما قدّمت أيديهم فإنّ الإنسان كفور)(شورى/48) در اين آيه با آن كه انسان مفرد است; ولى ضمير جمع (هم) به كار رفته است; زيرا انسان در معناى جمع است و كليت پيدا كرده, تمام افراد نوع را شامل مى شود; مانند آيه: (إنّ الانسان لفى خسر. إلاّ الذين آمنوا) (عصر/3ـ2)
همچنين در آيه (و كم من ملك فى السموات) كه پس از آن فرموده: (لاتغنى شفاعتهم) (النجم/26) ضمير هُم به ملك بر مى گردد.

اسلوب داستانى، روش تأليف داستان است. اسلوب داستانى قرآن ويژه است؛ نه به شيوه رايج ميان عرب است و نه مشابه با شيوه هاى شعرى و نثر عرب. اين شيوه با استفاده از اسلوب هايى چون پى نوشت، تكرار، تصريف، و مفاجاة، بديع و جذاب ترين شيوه است. اين مقاله با هدف بررسى بخش هايى از اسلوب هاى بيانى و هنرى داستان هاى قرآن به نگارش درآمده است. روش تحقيق در اين مقاله كتابخانه اى، و تجزيه و تحليل اطلاعات از نوع تحقيق موضوعى است.
مهم ترين نتايج اين پژوهش عبارت اند از: 1. به كارگيرى اسلوب هاى بيانى و هنرى در داستان هاى قرآن بر جذابيت و اثرگذارى مفاهيم داستان نقش بسزايى دارند و مخاطب را به شوق بيشترى وامى دارند تا با علاقه مندى و توجه وافرى در جهت انس بيشتر با كلام وحى گام بردارد. 2. اسلوب هاى داستانى قرآن در جهت هدايت و تربيت انسان است و اين با هدف نهايى نزول قرآن، يعنى هدايت بشر در مسير حق، ارتباط دارد.

اسلوب شناسى، داستان، پى نوشت، تكرار، مفاجاة.

از آنجا كه قرآن كلام حكيمانه خداوند متعال است، اين امر اقتضا مى كند كه داستان هاى آن نيز طبق روح كلى حاكم بر اين كتاب بيان گردد. «نَحْنُ نَقُصُّ عَلَيْكَ أَحْسَنَ الْقَصَصِ بِمَا أَوْحَيْنَا إِلَيْكَ هَـذَا الْقُرْآنَ وَإِن كُنتَ مِن قَبْلِهِ لَمِنَ الْغَافِلِينَ» (يوسف: 3)؛ ما بهترين سرگذشت ها را از طريق اين قرآن ـ كه به تو وحى كرديم ـ بر تو بازگو مى كنيم و مسلما پيش از اين، از آن خبر نداشتى. داستان هاى قرآن از آن جهت كه داستان است از رويدادهاى امت هاى پيشين و پيامبرانى كه با امت هاى خود به بحث و جدل مى پرداختند و افرادى كه با آنان به دشمنى برمى خاستند و حوادث ديگر حكايت دارد. با اين حال، با اسلوب هاى ديگر قرآن اين تفاوت را دارد كه قصص قرآن نمايانگر اشخاص و حوادث و محل وقوع است، پس هرگاه درباره شخصى سخن مى گويد چنان او را به تصوير مى كشد كه گويا آن صحنه را مى بينيم و عبارات، حالات وى را از ترس يا شوق يا ناراحتى و يا انكار به خوبى نشان مى دهد، و اگر آن شخص را در قالب فيلم به مردم نشان دهند، باز درحد توصيف الفاظ قرآن و اسلوب هاى آن نيست.1
زيبايى قرآن در ذات اسلوب داستانى قرآن است و فهم و درك آن به مؤمنان و گروندگان اختصاص ندارد تا آنجا كه مخالفان نيز معترف اند سحر و جاذبه اى كه در سبك انشاى قرآن به كار رفته و لطف و روانى آن، تحسين و اعجاب عرب را برانگيخت و نوا و عباراتش در ترسيم بهشت و جهنم تكان دهنده است.2
سؤال اصلى پژوهش عبارت است از: داستان هاى قرآن در بردارنده چه اسلوب هايى مى باشند؟

«اسلوب» در لغت عرب برخى معانى چون «جاده اى كه از بين درختان بگذرد»، «فن»، «وجه»، و «مذهب» يا «روشى كه گوينده در كلامش برمى گزيند»، را دربر مى گيرد و در اصطلاح «روش سخنگويى است كه گوينده در تأليف سخن و اختيار الفاظ مى پيمايد.»3
اسلوب به رسم و طرز بيان اشاره دارد و تدبير و تمهيدى است كه نويسنده در نوشتن به كار مى گيرد. انتخاب كلمه، ساختمان دستورى، زبان مجازى، تجانس حروف و ديگر الگوهاى صوتى در ايجاد سبك دخيل اند. اسلوب همان شكل و صورت سخن است كه در معنايى باشكوه و سخنى پرفروغ نمايان مى شود و واقعيات را در نفس به تصوير مى كشد و آن را آشكار مى سازد و آدمى با آن حقيقت معانى را احساس مى كند، آن گونه كه در ذهن خود اشيا را به تصوير مى كشد. اسلوب از نظر نظم و زيبايى و اختلاف در مكان ها، اقسام گوناگونى دارند.4
اسلوب در قرآن به «روش قرآن در تأليف سخن و اختيار الفاظ» اطلاق مى شود.5 اين روش «سبك جديد و اسلوب منحصرى است كه نه شعرى است مانند شعر عرب و نه نثرى است مانند نثر عرب كه در آن تكلف مسجعان و كاهنان نمى باشد و در آن ويژگى هاى انواع سخنان والا جمع است.»6

در قصه هاى قرآن معمولاً پس از هر رويداد، پى نوشتى مستقل ذكر شده است و با آن، سه نقش اصلى را ايفا مى كند: هم فاصله اى ميان رويدادهاى پياپى مى آفريند، هم پيامى از آن قصه به مخاطب ارائه مى كند هم خطوط اصلى آن را بازمى گويد.7
قرآن كريم در پى آن است كه در ضمن بيان داستان به هدفى كه از حكايت در مدنظر داشته است برسد، به گونه اى كه نقل اين جملات، خواننده را در درك پيام داستان يارى دهد؛8 مثلاً، در قصه حضرت داوود عليه السلام پس از نقل داستان حاضر شدن دو مدعى در محراب عبادت او و طرح دعوا، پى نوشتى ذكر و در آن دو نكته طرح مى كند:
الف. نحوه برخورد عموم شركا با يكديگر؛ ب. تأثير ايمان و عمل صالح در بهبود اين برخوردها: «قَالَ لَقَدْ ظَلَمَكَ بِسُؤَالِ نَعْجَتِكَ إِلَى نِعَاجِهِ وَإِنَّ كَثِيرا مِنْ الْخُلَطَاء لَيَبْغِي بَعْضُهُمْ عَلَى بَعْضٍ إِلَّا الَّذِينَ آمَنُوا وَعَمِلُوا الصَّالِحَاتِ وَقَلِيلٌ مَّا هُمْ وَظَنَّ دَاوُودُ أَنَّمَا فَتَنَّاهُ فَاسْتَغْفَرَ رَبَّهُ وَخَرَّ رَاكِعا وَأَنَابَ» (ص: 24) [داوود] گفت: مسلما او با درخواست يك ميش تو براى افزودن آن به ميش هايش، بر تو ستم نموده و بسيارى از شريكان [و دوستان] به يكديگر ستم مى كنند، مگر كسانى كه ايمان آورده و اعمال صالح انجام داده اند، اما عده آنان كم است. داوود دانست كه ما او را [با اين ماجرا] آزموده ايم؛ از اين رو، از پروردگارش طلب آمرزش نمود و به سجده افتاد و توبه كرد.

تكرار، مصدر «كرر» بر وزن تفعال و برخلاف قياس، تفعيل است. تكرارِ بجا از اساليب فصاحت و از محاسن كلام است و برخلاف تصور، اين نوع تكرار، هيچ ضررى نه تنها به كلام نمى زند، بلكه بر زيبايى و متانت آن مى افزايد. در قرآن، تكرار قصه ها، مانند نوشته هاى عادى نيست. تكرار از اساليب فصاحت است و از تأكيد بليغ تر و از محاسن فصاحت است.9
مصطفى صادق رافعى مى گويد: «قرآن يك موضوع را در موارد متعدد به تعبيرات مختلف بيان كرده تا عجز عرب را از آوردن مانند هر كدام از تعبيرات درباره يك معنى ثابت نمايد.»10 «قرآن قصه را در جاهاى مختلف تكرار كرده تا اعلام كند كه مردم از آوردن مثل آن عاجزند»،11 به عبارت ديگر، وارد كردن يك معنى به صورت هاى متعدد و عاجز بودن عرب از آوردن حداقل يكى از صورت ها، حالت تحدى است.12
انگيزه اصلى تكرار در قصه هاى قرآن، تكميل تصويرها و افزودن به قدرت تجسم (از طريق آوردن عناصر نو به تناسب فضاى بازگويى هر قصه است.) برترين مثال در اين مورد، داستان حضرت موسى عليه السلام است كه تقريبا صد و بيست بار در قرآن كريم ذكرشده است.13
تكرار تصاوير داستانى: خلق زيبايى هاى هنرى كه با تكرار در قرآن صورت مى گيرد، جز معجزه جاويدان الهى كه در كلام حق جارى است، چيز ديگرى نيست؛ معجزه اى كه همواره بشر را به تحدى و مبارزه فراخوانده و هيچ قدرتى نتوانسته در برابر اين زيبايى قد علم كند.
در اين باره چند نكته مهم است:
الف. گاهى پردازش و درشت نمايى استدلال در متن داستان نهفته است. تكرار قصه صالح در سوره هاى قمر، نمل و اعراف شايد به همين دليل باشد. در اين سوره ها تصاويرى از داستان صالح تكرار شده، ولى در هر سوره بُعدى از داستان، قوى تر پردازش شده است.
«وَلَقَدْ أَرْسَلْنَا إِلَى ثَمُودَ أَخَاهُمْ صَالِحا أَنِ اعْبُدُوا اللَّهَ فَإِذَا هُمْ فَرِيقَانِ يَخْتَصِمُونَ قَالَ يَا قَوْمِ لِمَ تَسْتَعْجِلُونَ بِالسَّيِّئَةِ قَبْلَ الْحَسَنَةِ لَوْلَا تَسْتَغْفِرُونَ اللَّهَ لَعَلَّكُمْ تُرْحَمُونَ قَالُوا اطَّيَّرْنَا بِكَ وَبِمَن مَّعَكَ قَالَ طَائِرُكُمْ عِندَاللَّهِ بَلْ أَنتُمْ قَوْمٌ تُفْتَنُونَ وَكَانَ فِي الْمَدِينَةِ تِسْعَةُ رَهْطٍ يُفْسِدُونَ فِي الْأَرْضِ وَلَا يُصْلِحُونَ قَالُوا تَقَاسَمُوا بِاللَّهِ لَنُبَيِّتَنَّهُ وَأَهْلَهُ ثُمَّ لَنَقُولَنَّ لِوَلِيِّهِ مَا شَهِدْنَا مَهْلِكَ أَهْلِهِ وَإِنَّا لَصَادِقُونَ وَمَكَرُوا مَكْرا وَمَكَرْنَا مَكْرا وَهُمْ لَا يَشْعُرُونَ فَانظُرْ كَيْفَ كَانَ عَاقِبَةُ مَكْرِهِمْ أَنَّا دَمَّرْنَاهُمْ وَقَوْمَهُمْ أَجْمَعِينَ» (نمل: 45ـ51)
در سوره «نمل» آنچه در داستان قوم ثمود به چشم مى آيد تعبير «أَخاهُمْ» (برادرشان) است كه در داستان بزرگى بسيارى از انبيا آمده و به نهايت محبت و دلسوزى آنان نسبت به اقوامشان اشاره دارد. به هر حال تمام رسالت و دعوت اين پيامبر بزرگ در جمله «أَنِ اعْبُدُوا اللَّهَ» خلاصه شده است. آرى بندگى خدا، كه عصاره همه تعليمات فرستادگان پروردگار است. توطئه نُه گروهك مفسد در وادى القرى بخش ديگرى از داستان صالح و قوم اوست كه بخش گذشته را تكميل مى كند و پايان مى دهد. اين موضوع مربوط به توطئه قتل صالح از ناحيه نُه گروهك كافر و منافق و خنثى شدن توطئه آنهاست كه در آيه 48 به آن اشاره شده است. اين سخن در حقيقت برپا ساختن يك نوع جنگ اعصاب در مقابل صالح و براى تضعيف روحيه «صالح» و مؤمنان بود.14
در سوره هاى قمر و اعراف، كبر و غرور و خودبينى و خودخواهى حجاب بزرگ قوم ثمود در برابر دعوت انبيا شمرده شده است. آنها مى گفتند: صالح فردى مانند ماست، دليلى ندارد كه ما از او پيروى كنيم. آنها همين موضوع را دليل بر كذب پيامبرشان صالح گرفتند و گفتند: «او آدم بسيار دروغگوى هوسبازى است: «بَلْ هُوَ كَذَّابٌ أَشِرٌ»؛ چراكه مى خواهد بر ما حكومت كند، و همه چيز را در قبضه خود بگيرد، و بر طبق هوس هايش رفتار كند.
سپس به داستان «ناقه» به عنوان معجزه و سند گوياى صدق دعوت صالح عليه السلام اشاره كرده است. آن شتر ماده مسلما يك ناقه معمولى نبود، بلكه داراى ويژگى هاى خارق العاده اى بود؛ از جمله اينكه طبق روايت مشهور اين ناقه از دل صخره اى از كوه برآمد تا معجزه اى گويا در برابر منكران لجوج باشد. قوم ثمود در اينجا در برابر آزمايش بزرگى قرار گرفتند و ناقه صالح را از پاى درآوردند. در اين آيه و پايان اين سرگذشت دردناك و عبرت انگيز بار ديگر مى فرمايد: «ما قرآن را براى تذكر و بيدارى انسان ها آسان ساختيم؛ آيا پندگيرنده اى پيدا مى شود: «وَلَقَدْ يَسَّرْنَا الْقُرْآنَ لِلذِّكْرِ فَهَلْ مِن مُدَّكِرٍ.» (قمر: 17) تعبيرات قرآن زنده و روشن، داستان هايش گويا، و انذارها و تهديدهايش تكان دهنده و بيدارگر است.15
ب. گاهى شخصيت موردنظر داستان، درشت نمايى مى شود و اين امر يا به سبب ارائه الگوهاى رفتارى است يا دادن پيامى ويژه درباره او. براى نمونه، آخرين تصويرى كه از ابراهيم عليه السلام ديده مى شود. الگوى رفتارى براى همه بشر در طول زمان است و داستان با راز و نياز خالصانه ابراهيم با پروردگارش به پايان مى رسد:
«قَدْ كَانَتْ لَكُمْ أُسْوَةٌ حَسَنَةٌ فِي إِبْرَاهِيمَ وَالَّذِينَ مَعَهُ إِذْ قَالُوا لِقَوْمِهِمْ إِنَّا بُرَاء مِنكُمْ وَمِمَّا تَعْبُدُونَ مِن دُونِ اللَّهِ كَفَرْنَا بِكُمْ وَبَدَا بَيْنَنَا وَبَيْنَكُمُ الْعَدَاوَةُ وَالْبَغْضَاء أَبَدا حَتَّى تُؤْمِنُوا بِاللَّهِ وَحْدَهُ إِلَّا قَوْلَ إِبْرَاهِيمَ لِأَبِيهِ لَأَسْتَغْفِرَنَّ لَكَ وَمَا أَمْلِكُ لَكَ مِنَ اللَّهِ مِن شَيْءٍ رَّبَّنَا عَلَيْكَ تَوَكَّلْنَا وَإِلَيْكَ أَنَبْنَا وَإِلَيْكَ الْمَصِيرُ رَبَّنَا لَا تَجْعَلْنَا فِتْنَةً لِّلَّذِينَ كَفَرُوا وَاغْفِرْ لَنَا رَبَّنَا إِنَّكَ أَنتَ الْعَزِيزُ الْحَكِيمُ» (ممتحنه: 4و5)؛ ابراهيم و كسانى كه با وى بودند، آن گاه كه به قوم خود گفتند كه ما از شما و از آنچه جز خداى يكتا مى پرستيد بيزاريم و شما را كافر مى شمريم و ميان ما و شما هميشه دشمنى و كينه توزى خواهد بود تا وقتى كه به خداى يكتا ايمان بياوريد، برايتان نيكو مقتدايى بودند. مگر آن گاه كه ابراهيم پدرش را گفت كه براى تو آمرزش مى طلبم، زيرا نمى توانم عذاب خدا را از تو دفع كنم. اى پروردگار ما، بر تو توكل كرديم و به تو روى آورديم و سرانجام تو هستى. اى پروردگار ما، ما را چنان مكن كه كافران خوار دارندمان. و ما را بيامرز كه تو پيروزمند و حكيمى.
ج. گاهى شخصيت موردنظر، فرد شرورى است؛ در اين حالت، شرّ پردازش مى شود تا تأكيدى بر رفتارهاى نادرست اين شخصيت و نتايج زيان بار آن باشد (تكرار صحنه هايى از داستان حضرت موسى در مورد فرعون و تكرار تصويرگرى هايى از ابليس در هفت سوره.)
«إِنَّ فِرْعَوْنَ عَلَا فِي الْأَرْضِ وَجَعَلَ أَهْلَهَا شِيَعا يَسْتَضْعِفُ طَائِفَةً مِنْهُمْ يُذَبِّحُ أَبْنَاءهُمْ وَيَسْتَحْيِي نِسَاءهُمْ إِنَّهُ كَانَ مِنَ الْمُفْسِدِينَ وَنُرِيدُ أَن نَّمُنَّ عَلَى الَّذِينَ اسْتُضْعِفُوا فِي الْأَرْضِ وَنَجْعَلَهُمْ أَئِمَّةً وَنَجْعَلَهُمُ الْوَارِثِينَ وَنُمَكِّنَ لَهُمْ فِي الْأَرْضِ وَنُرِي فِرْعَوْنَ وَهَامَانَ وَجُنُودَهُمَا مِنْهُم مَّا كَانُوا يَحْذَرُونَ»(قصص: 4ـ6)؛ فرعون در زمين برترى جويى كرد، و اهل آن را به گروه هاى مختلفى تقسيم نمود، گروهى را به ضعف و ناتوانى مى كشاند، پسرانشان را سر مى بريد و زنانشان را [براى كنيزى و خدمت] زنده نگه مى داشت. او به يقين از مفسدان بود. ما مى خواهيم بر مستضعفان زمين منت نهيم و آنان را پيشوايان و وارثان روى زمين قرار دهيم و حكومتشان را در زمين پابرجا سازيم و به فرعون و هامان و لشكريانشان، آنچه را از آنها [بنى اسرائيل] بيم داشتند نشان دهيم.
فرعون بنده ضعيفى بود كه بر اثر نادانى خود را گم كرد و تا آنجا پيشرفت كه دعوى خدايى نمود. او براى تقويت پايه هاى استكبار خود به چند جنايت بزرگ دست زد. در آخرين جمله اين آيه به صورت يك جمع بندى و نيز بيان علت مى فرمايد: «او بى گمان از مفسدان بود» «إِنَّهُ كَانَ مِنَ الْمُفْسِدِينَ.»
اما خداوند پرده از روى اراده و مشيت خود در مورد مستضعفان برداشته، و آنها را مشمول مواهب خود كرده است. آنها را پيشوايان و وارثان [حكومت جباران] قرار داده است و سرانجام مى فرمايد: «آنها را نيرومند، قوى و صاحب قدرت "و حكومتشان را در زمين پابر جا سازيم" «وَنُمَكِّنَ لَهُمْ فِي الْأَرْضِ» "و به فرعون و هامان و لشكريانشان آنچه راازآنها [بنى اسرائيل] بيم داشتندنشان دهيم"«وَنُرِي فِرْعَوْنَ وَهَامَانَ وَجُنُودَهُمَا مِنْهُم مَّا كَانُوا يَحْذَرُونَ».»
اين بشارتى است در زمينه پيروزى حق بر باطل و ايمان بر كفر، براى همه انسان هاى آزاده و خواهان حكومت عدل و داد.16
د. گاهى يك داستان بلند، در سوره هاى گوناگون تكرار و هر بار برخى از حوادث آن مطرح و در هر قسمت، تصاوير رويدادهاى اصلى كامل تر مى شود؛ مانند صحنه هاى گوناگونى كه از داستان موسى عليه السلام در چند سوره مطرح شد، ولى در هر سوره، گوشه اى از حوادث اين داستان به تصوير كشيده شده است؛ همچنين داستان ابراهيم عليه السلام، در سوره هاى گوناگون.
به گوشه هايى از داستان موسى عليه السلام در سوره هاى مباركه مائده و اعراف اشاره مى كنيم: «وَإِذْ قَالَ مُوسَى لِقَوْمِهِ يَا قَوْمِ اذْكُرُواْ نِعْمَةَ اللّهِ عَلَيْكُمْ إِذْ جَعَلَ فِيكُمْ أَنبِيَاء وَجَعَلَكُم مُلُوكا وَآتَاكُم مَّا لَمْ يُؤْتِ أَحَدا مَن الْعَالَمِينَ يَا قَوْمِ ادْخُلُوا الأَرْضَ المُقَدَّسَةَ الَّتِي كَتَبَ اللّهُ لَكُمْ وَلاَ تَرْتَدُّوا عَلَى أَدْبَارِكُمْ فَتَنقَلِبُوا خَاسِرِينَ قَالُوا يَا مُوسَى إِنَّ فِيهَا قَوْما جَبَّارِينَ وَإِنَّا لَن نَّدْخُلَهَا حَتَّىَ يَخْرُجُواْ مِنْهَا فَإِن يَخْرُجُواْ مِنْهَا فَإِنَّا دَاخِلُونَ قَالَ رَجُلاَنِ مِنَ الَّذِينَ يَخَافُونَ أَنْعَمَ اللّهُ عَلَيْهِمَا ادْخُلُواْ عَلَيْهِمُ الْبَابَ فَإِذَا دَخَلْتُمُوهُ فَإِنَّكُمْ غَالِبُونَ وَعَلَى اللّهِ فَتَوَكَّلُواْ إِن كُنتُم مُؤْمِنِينَ قَالُواْ يَا مُوسَى إِنَّا لَن نَّدْخُلَهَا أَبَدا مَّا دَامُواْ فِيهَا فَاذْهَبْ أَنتَ وَرَبُّكَ فَقَاتِلا إِنَّا هَاهُنَا قَاعِدُونَ قَالَ رَبِّ إِنِّي لا أَمْلِكُ إِلاَّ نَفْسِي وَأَخِي فَافْرُقْ بَيْنَنَا وَبَيْنَ الْقَوْمِ الْفَاسِقِينَ قَالَ فَإِنَّهَا مُحَرَّمَةٌ عَلَيْهِمْ أَرْبَعِينَ سَنَةً يَتِيهُونَ فِي الأَرْضِ فَلاَ تَأْسَ عَلَى الْقَوْمِ الْفَاسِقِينَ.» (مائده: 20ـ26)
خداوند در داستان موسى عليه السلام در سوره مائده ابتدا به نعمت هايى كه به قوم موسى عليه السلام داده است اشاره مى كند، سپس در قبال آن نعمت ها، موسى به آنها مى گويد: به سرزمين مقدسى كه خدا براى شما مقرر كرده است وارد شويد كه اگر به اين فرمان پشت كنيد زيان خواهيد ديد. اما آنها گفتند: «اى موسى، در آن [سرزمين]، جمعيتى [نيرومند و ]ستمگرند، اگر آنها از آن خارج شوند، ما وارد خواهيم شد. دو نفر از مردانى كه خداوند به آنها، نعمت [عقل و ايمان و شهامت] داده بود، گفتند: «شما وارد دروازه شهر آنان شويد آن گاه پيروز خواهيد شد. [بنى اسرائيل] همچنان گفتند: «اى موسى، تا آنها در آنجا هستند، ما هرگز وارد نخواهيم شد. تو و پروردگارت برويد و [با آنان ]بجنگيد، ما همين جا نشسته ايم» [موسى] گفت: «پروردگارا، من فقط اختيار خودم و برادرم را دارم، ميان ما و اين جمعيت گنهكار، جدايى بيفكن!» خداوند [به موسى] فرمود: «اين سرزمين [مقدس]، تا چهل سال بر آنها ممنوع است [و به آن نخواهند رسيد] پيوسته در زمين [در اين بيابان]، سرگردان خواهند بود و درباره [سرنوشت] اين جمعيت گنهكار، غمگين مباش!»
ه. سوره اعراف به بيان دومين مرحله از زندگى موسى عليه السلام مى پردازد. ابتدا در آيات 103ـ108 اعراف به بخش اول داستان موسى عليه السلام با فرعون اشاره مى شود كه با اعلام رسالت موسى عليه السلام و درخواست رهايى از فرعونيان آغاز شده و بخش دوم داستان حاكى از پاسخ فرعون و قوم اوست كه در آيات 106ـ108 به آن اشاره شده است. آنان با ديدن معجزات موسى عليه السلام واكنش هاى زشتى نشان دادند كه همان بخش سوم داستان است كه در آيات 109ـ112 به آن پرداخته شده و ساحران در برابر موسى عليه السلام قرار گرفته اند و مى خواهند با او مقابله كنند. آنها از موسى خواستند كه نخست وى معجزه اش را اراده دهد، اما موسى عليه السلام در پاسخ آنها گفت: نخست شما آنچه داريد، بيفكنيد و ارائه دهيد.
در اين هنگام جادوگران ابزار سحر بيفكندند و با سحر عظيم خويش توده مردم را به وحشت انداختند، اما عصاى موسى عليه السلام همه ابزار سحرشان، ريسمان ها و عصاهاى آنان را بلعيد.
در اينجا يك واكنش جديد و ناگهانى صورت مى گيرد و آن اينكه ساحران با حقيقتى روبه رو مى شوند كه جز انسان متكبر و زورگو نمى تواند آن را ناديده بگيرد. از اين رو، بى درنگ ايمانشان را نسبت به خداى موسى عليه السلاماعلام مى دارند. اما فرعون كه يك انسان زورگوى متكبر است، نمى تواند ايمان ساحران را بپذيرد؛ لذا شروع مى كند به تهديد و ترساندن آنها، اما ساحران در پاسخ وى مى گويند ما به سوى خدا برمى گرديم و از فرعون نمى هراسيم.17
ى. گاهى يك صحنه خاص، از زاويه هاى گوناگون تكرار مى شود يا اينكه تصويرى از يك حادثه در شكل هاى متفاوت بيان مى شود. همانند داستان ابليس كه در هفت سوره مطرح و هفت تصوير از آن ارائه شده است، ولى هربار بخشى از حادثه، درشت نمايى مى شود. داستان ابليس و آدم در سوره هاى بقره، اعراف، حجر، اسراء، كهف، طه و ص آمده است. با توجه به گستردگى اين داستان، به يك صحنه از اين هفت تصوير مى نگريم:
تصوير اول:«وَإِذْ قُلْنَا لِلْمَلاَئِكَةِ اسْجُدُواْ لآدَمَ فَسَجَدُواْ إِلاَّ إِبْلِيسَ أَبَى وَاسْتَكْبَرَ وَكَانَ مِنَ الْكَافِرِينَ» (بقره: 34)؛ هنگامى كه به فرشتگان گفتيم: براى آدم سجده كنيد، همگى سجده كردند جز ابليس كه سرباز زد و تكبر ورزيد و از كافران شد.
تصوير دوم: «وَلَقَدْ خَلَقْنَاكُمْ ثُمَّ صَوَّرْنَاكُمْ ثُمَّ قُلْنَا لِلْمَلآئِكَةِ اسْجُدُواْ لآدَمَ فَسَجَدُواْ إِلاَّ إِبْلِيسَ لَمْ يَكُن مِنَ السَّاجِدِينَ» (اعراف: 11)؛ ما شما را آفريديم سپس صورت بندى كرديم بعد به فرشتگان گفتيم: «براى آدم خضوع كنيد.» آنها همه سجده كردند جز ابليس كه از سجده كنندگان نبود.
«قَالَ مَا مَنَعَكَ أَلاَّ تَسْجُدَ إِذْ أَمَرْتُكَ قَالَ أَنَاْ خَيْرٌ مِّنْهُ خَلَقْتَنِي مِن نَّارٍ وَخَلَقْتَهُ مِن طِينٍ» (اعراف: 12)؛ [خداوند به او] فرمود: «در آن هنگام كه به تو فرمان دادم، چه چيز تو را مانع شد كه سجده كنى؟» گفت: «من از او بهترم مرا از آتش آفريده اى و او را از گل.»
تصوير سوم: «فَسَجَدَ الْمَلآئِكَةُ كُلُّهُمْ أَجْمَعُونَ» (حجر: 30)؛ همه فرشتگان، بى استثنا، سجده كردند.
«إِلاَّ إِبْلِيسَ أَبَى أَن يَكُونَ مَعَ السَّاجِدِينَ» (حجر: 31)؛ جز ابليس، كه ابا كرد از اينكه با سجده كنندگان باشد.
«قَالَ يَا إِبْلِيسُ مَا لَكَ أَلاَّ تَكُونَ مَعَ السَّاجِدِينَ»(حجر: 32)؛ [خداوند] فرمود: «اى ابليس، چرا با سجده كنندگان نيستى؟!»
«قَالَ لَمْ أَكُن لِّأَسْجُدَ لِبَشَرٍ خَلَقْتَهُ مِن صَلْصَالٍ مِنْ حَمَإٍ مَسْنُونٍ» (حجر: 33)؛ گفت: «من هرگز براى بشرى كه او را از گل خشكيده اى كه از گل بدبويى گرفته شده است آفريده اى، سجده نخواهم كرد.»
تصوير چهارم: «وَإِذْ قُلْنَا لِلْمَلآئِكَةِ اسْجُدُواْ لآدَمَ فَسَجَدُواْ إَلاَّ إِبْلِيسَ قَالَ أَأَسْجُدُ لِمَنْ خَلَقْتَ طِينا» (اسراء: 61)؛ [به ياد آوريد] زمانى را كه به فرشتگان گفتيم: «براى آدم سجده كنيد» آنها همگى سجده كردند، جز ابليس كه گفت: «آيا براى كسى سجده كنم كه او را از خاك آفريده اى؟!»
تصوير پنجم: «وَإِذْ قُلْنَا لِلْمَلَائِكَةِ اسْجُدُوا لِآدَمَ فَسَجَدُوا إِلَّا إِبْلِيسَ كَانَ مِنَ الْجِنِّ فَفَسَقَ عَنْ أَمْرِ رَبِّهِ أَفَتَتَّخِذُونَهُ وَذُرِّيَّتَهُ أَوْلِيَاء مِن دُونِي وَهُمْ لَكُمْ عَدُوٌّ بِئْسَ لِلظَّالِمِينَ بَدَلاً» (كهف: 50)؛ به ياد آريد زمانى را كه به فرشتگان گفتيم: «براى آدم سجده كنيد!» آنها همگى سجده كردند جز ابليس ـ كه از جن بود ـ و از فرمان پروردگارش بيرون شد. آيا [با اين حال،] او و فرزندانش را به جاى من اولياى خود انتخاب مى كنيد، در حالى كه آنها دشمن شما هستند؟! [فرمانبردارى از شيطان و فرزندانش به جاى اطاعت خدا،] چه جايگزينى بدى است براى ستمكاران.
تصوير ششم: «وَإِذْ قُلْنَا لِلْمَلَائِكَةِ اسْجُدُوا لِآدَمَ فَسَجَدُوا إِلَّا إِبْلِيسَ أَبَى»(طه: 116)؛ [و به ياد آور] هنگامى را كه به فرشتگان گفتيم: «براى آدم سجده كنيد.» همگى سجده كردند جز ابليس كه سرباز زد [و سجده نكرد].
تصوير هفتم: «فَسَجَدَ الْمَلَائِكَةُ كُلُّهُمْ أَجْمَعُونَ» (ص: 73)؛ در آن هنگام همه فرشتگان سجده كردند.
«إِلَّا إِبْلِيسَ اسْتَكْبَرَ وَكَانَ مِنْ الْكَافِرِينَ» (ص: 74)؛ جز ابليس كه تكبر ورزيد و از كافران بود.
«قَالَ يَا إِبْلِيسُ مَا مَنَعَكَ أَن تَسْجُدَ لِمَا خَلَقْتُ بِيَدَيَّ أَسْتَكْبَرْتَ أَمْ كُنتَ مِنَ الْعَالِينَ» (ص: 75)؛ گفت: اى ابليس، چه چيز مانع تو شد كه بر مخلوقى كه با قدرت خود او را آفريدم سجده كنى؟! آيا تكبر كردى يا از برترين ها بودى؟! [برتر از اينكه فرمان سجود به تو داده شود.]
«قَالَ أَنَا خَيْرٌ مِنْهُ خَلَقْتَنِي مِن نَّارٍ وَخَلَقْتَهُ مِن طِينٍ»(ص: 76)؛ گفت: «من از او بهترم مرا از آتش آفريده اى و او را از گل.»
در هريك از اين تصويرها به تمرّد ابليس از زاويه اى تازه نگريسته شده است. تكرار در اينجا براى تكميل تصاوير و به دست آوردن تصويرى همه جانبه بوده است.
تصوير اول دليل تمرّد ابليس را تكبر بيان كرده و كفر نتيجه اين تكبر است.
تصوير دوم دليل سرپيچى همان تكبر بود، ولى به تكبر ابليس نمود بيشترى داده و سبب آن را نيز مشخص كرده است. ابليس مى پنداشت از آدم بهتر و خلقت او بهتر از خلقت آدم است.
تصوير سوم به ريشه يابى تكبرابليس مى پردازد و از زاويه ديگرى آن را بيان مى كند. اين تصوير گمان ابليس را بيان مى كند كه چون آدم ازگل بدبوخلق شده،نبايدبه او سجده كرد.
تصوير چهارم دليل سرپيچى و تكبر ابليس، جلوه بيشترى دارد. او نه تنها پشيمان نيست، بلكه خود را حق به جانب مى داند و حتى از خداوند بازخواست مى كند كه چرا بايد او بر من برترى داشته باشد.
تصوير پنجم، در اين تصوير نتيجه سرپيچى ابليس از فرمان خداوند گمراهى و لعن و دورى ازخدابيان شده است.
تصوير ششم، در اينجا سرپيچى ابليس با نمود كمترى به عنوان مقدمه بحث بيان مى شود (معرفى ابليس به عنوان دشمن اصلى انسان). شايد هم اين تصوير و تكرار آن، براى تأكيد بر اين مسئله مهم و بنيادى باشد كه تكبر منفى سبب سرپيچى ابليس شده است.
تصوير هفتم، همانند تصوير نخست، استكبار ابليس را طرح مى كند و كفر او را نتيجه همان سرپيچى اش مى داند. همچنين ابليس در اينجا مورد بازخواست قرار مى گيرد تا دليل سرپيچى اش مشخص گردد. ابليس بيان مى كند كه من از او بهترم.
بنابراين، هفت تصوير از سرپيچى ابليس، در كنار هم و با هم، تصويرى جامع از نافرمانى ابليس و علل آن به ما مى دهند. در يك نتيجه گيرى كلى از تصويرها مى توان گفت:
1. ابليس از امر و دستور خدا سرپيچى كرد؛
2. علت آن، وهم و خيال او و تكبرش بود (خودبزرگ بينى)؛
3. نتيجه آن كفر ابليس و دورى اش از قرب خدا بود.
در اين نگرش خداوند بزرگ، ابليس را پس از اين مقدمه ها دشمن اصلى انسانيت معرفى مى كند. بنابراين، تكرار در اين داستان و داستان ابراهيم عليه السلام، همچنين داستان موسى عليه السلام و برخى داستان هاى ديگر، رموز و حكمت هايى دارد.18
و. گاهى يك صحنه از حوادث داستان تكرار شده، ولى در هر تصوير، پردازش آن گوناگون است؛ همانند صحنه غرق شدن فرعون در دو سوره طه و يونس. در سوره طه پردازش اين صحنه خلاصه و كوتاه است، ولى در سوره يونس، همين صحنه گستردگى خاصى دارد: «فَأَتْبَعَهُمْ فِرْعَوْنُ بِجُنُودِهِ فَغَشِيَهُم مِنَ الْيَمِّ مَا غَشِيَهُمْ»(طه: 78)؛ فرعون با لشكرهايش از پى آنان روان شد و دريا چنان كه بايد آنان را در خود فرو پوشيد.
«آمَنَتْ بِهِ بَنُو إِسْرَائِيلَ وَأَنَاْ مِنَ الْمُسْلِمِينَ آلآنَ وَقَدْ عَصَيْتَ قَبْلُ وَكُنتَ مِنَ الْمُفْسِدِينَ فَالْيَوْمَ نُنَجِّيكَ بِبَدَنِكَ لِتَكُونَ لِمَنْ خَلْفَكَ آيَةً وَإِنَّ كَثِيرًا مِّنَ النَّاسِ عَنْ آيَاتِنَا لَغَافِلُونَ» (يونس: 90ـ92)؛ ايمان آوردم كه هيچ خداوندى نيست جز آنكه بنى اسرائيل بدان ايمان آورده اند، و من از تسليم شدگانم. آيا اكنون؟ و تو پيش از اين عصيان مى كردى و از مفسدان بودى. امروز جسم تو را به بلندى مى افكنيم تا براى آنان كه پس از تو مى مانند عبرتى باشى، و حال آنكه بسيارى از مردم از آيات ما غافل اند.
در اهداف علل تكرار تصاوير داستانى مى توان به اين موارد اشاره كرد: الف. تبشير و بيان الطاف الهى كه در سوره هاى صافات و انبيا به چشم مى خورد؛ ب) انذار كه در سوره هاى اعراف، هود، شعراء، قمر، نمل، بيشتر مشاهده مى شود؛ ج) دعوت به تدبر و تعقل و انديشه كه در سوره هاى قصص وشعراءاين رويكردهابيشترديده مى شود.19

منظور از عنصر ناگهانى (عنصرالمفاجاة) اين است كه خواننده داستان، با وضعيت يا رخدادى ناگهانى و غيرمترقبه مواجه شود. گاهى سرّ وقوع حادثه اى پس از گذشت زمان براى مخاطب روشن مى شود كه به آن، در اصطلاح ادبيات داستانى، «حالت تعليق» مى گويند. چنين اسلوب هايى هم احساسات خواننده را برمى انگيزاند و هم تأثيرى مثبت در عمق بخشيدن به مفهوم موردنظر متن دارد و هم ساختمان را زيباتر مى كند.
به جنبه هايى از اسلوب «مفاجاة» در داستان هاى قرآن اشاره مى كنيم:
الف. پنهان داشتن راز وقوع حوادث حتى از قهرمان داستان: گاهى اين حالت غافل گيرى و ناگهانى هم از قهرمان قصه و هم از خواننده يا شنونده مخفى مى ماند تا آنكه در نهايت، و در يك زمان، براى هر دو معلوم مى شود. نمونه اين حالت، قصه حضرت موسى با بنده صالح و دانشمند خداست كه در آيات 60ـ82 سوره كهف نقل شده است.20
در اين داستان سه بار وقوع حوادث ناگهانى، حضرت موسى و خواننده داستان را غافلگير مى كند: شكافتن سفينه، قتل غلام و تعمير ديوار در آستانه سقوط به دست حضرت خضر. هنگامى كه موسى عليه السلام براى بار سوم به كارهاى به ظاهر غيرمعقول رفيقش اعترض مى كند و او نيز با گفتن «هَذَا فِرَاقُ بَيْنِي وَبَيْنِكَ» (كهف: 78) به او پاسخ مى دهد، داستان به «نقطه بحران» و اوج مى رسد و بدين ترتيب، براى موسى و مخاطب اين سؤال ها مطرح مى شود كه چرا چنين شد؟ و بعد چه خواهد شد؟ و اين اوج هنر داستان است.
ب. افشاى برخى از رازهاى داستان براى مخاطبان: گاهى خواننده و شنونده از واقعه يا سر قصه مطلع است، اما اشخاص داستان از آن بى خبرند و در آخر قصه بدان وقف مى شود. در اين حالت از قصه گويى نوعى استهزا و تمسخر وجود دارد كه به دليل ناآگاهى شخصيت از اتفاق روى داده است. براى مثال در داستان اصحاب الجنه در سوره «قلم» شاهد آن هستيم. باغداران تصميم مى گيرند ميوه هاى باغشان را در تاريكى صبحگاه بچينند و چيزى از آن براى فقرا باقى نگذارند. در ادامه قصه خواننده متوجه مى شود كه بلايى از سوى خداوند نازل شده و باغ خشك شده است، اما باغداران كه از اين بلا بى خبرند صبح زود با عجله برخاسته، سراغ باغ مى روند. خواننده يا شنونده كه از اتفاق و بلاى روى داده باخبر است اقدام آن دو را به سخره مى گيرد و با ورود باغداران به باغ و ديدن باغ خشك شده، اين حالت تمسخر شدت بيشترى مى يابد.
ج. گاهى بعضى از اسرار براى خواننده و شنونده معلوم است و شخصيت قصه در جريان داستان به آن پى مى برد. قصه تخت ملكه سبا و انتقال آن از ملك سبا به كاخ سليمان كه در آيات 38ـ42 سوره نمل به آن اشاره شده است. در اين نمونه خواننده مى داند كه تخت ملكه سبا چگونه به كاخ سليمان منتقل گرديده است، در حالى كه ملكه سبا بعد از انتقال تخت، آن هم در حالتى مشكوك، مى گويد كه گويا آن تخت، تخت خودش است.
د. بعضى مواقع نيز در ادامه روند داستان، خواننده به همراه شخصيت دچار غافلگيرى مى شوند. نمونه آن نيز در ادامه قصه سليمان و ملكه سبا در اين آيه ذكر شده است: «قِيلَ لَهَا ادْخُلِي الصَّرْحَ فَلَمَّا رَأَتْهُ حَسِبَتْهُ لُجَّةً وَكَشَفَتْ عَن سَاقَيْهَا قَالَ إِنَّهُ صَرْحٌ مُمَرَّدٌ مِن قَوَارِيرَ قَالَتْ رَبِّ إِنِّي ظَلَمْتُ نَفْسِي وَأَسْلَمْتُ مَعَ سُلَيْمَانَ لِلَّهِ رَبِّ الْعَالَمِينَ» (نمل: 44)؛ به او گفته شد: «وارد ساحتِ كاخ [پادشاهى ]شو.» و چون آن را ديد، بركه اى پنداشت و ساق هايش را نمايان كرد. [سليمان ]گفت: «اين كاخى مفروش از آبگينه است.»] ملكه] گفت: «پروردگارا، من به خود ستم كردم و [اينك ]با سليمان در برابر خدا، پروردگار جهانيان، تسليم شدم.»
در اينجا وقتى سليمان ملكه را به قصر آبگينه اش راهنمايى مى كند، خواننده به همراه ملكه به آنجا راهنمايى مى شود. خواننده تا وقتى كه ملكه لبه دامنش را بالا مى كشد تا خيس نشود، گمان مى كند كه كف قصر از آب است كه با توضيح سليمان، شخصيت و خواننده به طور همزمان پى مى برند كه كف قصر آبگينه است.
ه. در بعضى از قصص قرآن سرّى وجود ندارد و خواننده يا شنونده، به همراه شخصيت اصلى به طور همزمان دچار حالت غافل گيرى مى شوند و هر دو به يك ميزان از اسرار آگاهى مى يابند. از اين جمله است: «وَاذْكُرْ فِي الْكِتَابِ مَرْيَمَ إِذِ انتَبَذَتْ مِنْ أَهْلِهَا مَكَانا شَرْقِيّا فَاتَّخَذَتْ مِن دُونِهِمْ حِجَابا فَأَرْسَلْنَا إِلَيْهَا رُوحَنَا فَتَمَثَّلَ لَهَا بَشَرا سَوِيّا» (مريم: 16ـ17)؛ و در اين كتاب از مريم ياد كن، آن گاه كه از كسان خود، در مكانى شرقى به كنارى شتافت و در برابر آنان پرده اى بر خود گرفت. پس روح خود را به سوى او فرستاديم تا به [شكل ]بشرى خوش اندام بر او نمايان شد.
ماجرا درباره خلوت رفتن مريم و ظهور «روح الامين» در هيكل مردى در برابر اوست.21
4. شركت دادن مخاطب در تكميل و تفسير صحنه ها و پرده ها
يكى از اسلوب هاى جالب هنرى داستان هاى قرآن اين است كه در خلال داستان و در ميان دو پرده و صحنه، خلأهايى وجود دارد كه به كار انگيختن نيروى تخيل و تفكر خواننده برمى آيد. خواننده داستان با تأمّل و تفكر، بين دو پرده يا دو صحنه كه به ظاهر منقطع و منفصل اند پلى مى زند و ارتباط ايجاد مى كند. از اين روش تقريبا در تمام داستان هاى قرآن استفاده شده است. اين روش به خواننده و شنونده امكان مى دهد كه حضورى فعال در خواندن متن داشته باشد و با توجه به علم و آگاهى اش در پيشبرد متن سهيم باشد.
نحوه استفاده از اين مبحث را در سوره يوسف مى توان ديد. اين سوره را بعضى به هيجده نمايشگاه (صحنه) تقسيم كرده اند22 كه ميان هريك از صحنه ها خلأئى وجود دارد كه خواننده براى دنبال كردن قصه مجبور است سفيدخوانى كند و ذهن و هوش سيال خواننده است كه مى تواند اين بريدگى ها را به هم پيوند دهد.
از ميان اين خلأها مى توان به طور مشخص به بيرون آورده شدن حضرت يوسف از چاه و فروخته شدن وى به بهايى اندك در مصر، در اين آيات ديد:
«وَجَآؤُوا عَلَى قَمِيصِهِ بِدَمٍ كَذِبٍ قَالَ بَلْ سَوَّلَتْ لَكُمْ أَنفُسُكُمْ أَمْرا فَصَبْرٌ جَمِيلٌ وَاللّهُ الْمُسْتَعَانُ عَلَى مَا تَصِفُونَ وَجَاءتْ سَيَّارَةٌ فَأَرْسَلُواْ وَارِدَهُمْ فَأَدْلَى دَلْوَهُ قَالَ يَا بُشْرَى هَـذَا غُلاَمٌ وَأَسَرُّوهُ بِضَاعَةً وَاللّهُ عَلِيمٌ بِمَا يَعْمَلُونَ وَشَرَوْهُ بِثَمَنٍ بَخْسٍ دَرَاهِمَ مَعْدُودَةٍ وَكَانُواْ فِيهِ مِنَ الزَّاهِدِينَ وَقَالَ الَّذِي اشْتَرَاهُ مِن مِّصْرَ لاِمْرَأَتِهِ أَكْرِمِي مَثْوَاهُ عَسَى أَن يَنفَعَنَا أَوْ نَتَّخِذَهُ وَلَدا وَكَذَلِكَ مَكَّنِّا لِيُوسُفَ فِي الأَرْضِ وَلِنُعَلِّمَهُ مِن تَأْوِيلِ الأَحَادِيثِ وَاللّهُ غَالِبٌ عَلَى أَمْرِهِ وَلَـكِنَّ أَكْثَرَ النَّاسِ لاَ يَعْلَمُونَ» (يوسف: 18ـ21)؛ و پيراهنش را [آغشته ]به خونى دروغين آوردند. [يعقوب] گفت: «[نه ]بلكه نَفْس شما كارى [بد ]را براى شما آراسته است. اينك صبرى نيكو [براى من بهتر است. ]و بر آنچه توصيف مى كنيد، خدا يارى ده است.» و كاروانى آمد. پس آب آور خود را فرستادند و دلوش را انداخت. گفت: «مژده! اين يك پسر است» و او را چون كالايى پنهان داشتند. و خدا به آنچه مى كردند دانا بود. و او را به بهاى ناچيزى ـ چند درهم ـ فروختند و در آن بى رغبت بودند. و آن كس كه او را از مصر خريده بود به همسرش گفت: «نيكش بدار، شايد به حال ما سود بخشد يا او را به فرزندى اختيار كنيم.» و بدين گونه ما يوسف را در آن سرزمين مكانت بخشيديم تا به او تأويل خواب ها را بياموزيم، و خدا بر كار خويش چيره است ولى بيشتر مردم نمى دانند.
ايجاد و شدت يافتن عشق زن عزيز مصر به يوسف را نيز در بين دو آيه مى توان ديد:
«وَلَمَّا بَلَغَ أَشُدَّهُ آتَيْنَاهُ حُكْما وَعِلْما وَكَذَلِكَ نَجْزِي الْمُحْسِنِينَ وَرَاوَدَتْهُ الَّتِي هُوَ فِي بَيْتِهَا عَن نَّفْسِهِ وَغَلَّقَتِ الأَبْوَابَ وَقَالَتْ هَيْتَ لَكَ قَالَ مَعَاذَ اللّهِ إِنَّهُ رَبِّي أَحْسَنَ مَثْوَايَ إِنَّهُ لاَ يُفْلِحُ الظَّالِمُونَ»(يوسف: 22و23)؛ و چون به حد رشد رسيد، او را حكمت و دانش عطا كرديم، و نيكوكاران را چنين پاداش مى دهيم. و آن [بانو ]كه وى در خانه اش بود خواست از او كام گيرد، و درها را [پياپى ]چفت كرد و گفت: «بيا كه از آنِ توام!» [يوسف ]گفت: «پناه بر خدا، او آقاى من است. به من جاى نيكو داده است. قطعا ستمكاران رستگار نمى شوند.»
اما بارزترين اين سفيدخوانى ها در اين آيه وجود دارد: «وَجَاء إِخْوَةُ يُوسُفَ فَدَخَلُواْ عَلَيْهِ فَعَرَفَهُمْ وَهُمْ لَهُ مُنكِرُونَ» (يوسف: 58)؛ و برادران يوسف آمدند و بر او وارد شدند. [او ]آنان را شناخت ولى آنان او را نشناختند.
قبل از اين آيه به رسيدن و طى شدن هفت سال زمان فراخى و پربارى در مصر، گذشتن چند سال از قحطى و اوضاع خاندان يعقوب در سال هاى قحطى هيچ اشاره اى نمى شود، اما به ناگاه در اين آيه واضح است كه سال هاى پربارى گذشته است؛ چند سال از ايام قحطى طى شده و خاندان يعقوب نيز دچار قحطى شده اند، و اكنون با سفيدخوانى اين خلأ دليل وارد شدن برادران يوسف بر او را درمى يابيم.23
اين اسلوب از لطيف ترين اسلوب هاى قرآن در داستان پردازى است كه تقريبا در تمام داستان ها ديده مى شود. خواننده داستان، با تأمّل و درنگ بين دو پرده يا دو صحنه سابق و لاحق جاهاى خالى را پر مى كند و بدين ترتيب، در سراسر داستان مشاركت فكرى وتخيلى دارد.24

با توجه به آنچه ذكر گرديد، مى توان گفت:
1. اسلوب هاى قرآن باعث مى شود كه قرآن، مانند موجود صاحب روح و زنده تلقّى شود. علاوه بر اين، قرآن با نظم و نيز اسلوب الفاظ و معانى به سوى دل ها روانه مى شود و به واسطه آن به افق بلند معنى پرواز مى كند.
2. اسلوبى كه قرآن در داستان هاى خويش به كار برده با توجه به اهداف داستان هاى قرآن هدايتى است.
3. داستان هاى قرآن از اسلوب هاى بيانى متنوعى بهره گرفته است. پى نوشت، تكرار و مفاجاة را مى توان بارزترين اسلوب هاى بيانى در رويدادهاى داستان هاى قرآن شمرد.
4. در داستان هاى قرآن، رويدادها، اسلوب و عناصر داستانى با هماهنگى و نظمى ويژه و با چينشى هنرمندانه، داستان را به پيش مى برند و اين هماهنگى و ارتباط زيبا، فضايى آسمانى و ملكوتى به آن مى بخشد.

ـ ابوزهره، محمد، معجزه بزرگ، ترجمه محمود ذبيحى، مشهد، آستان قدس رضوى، 1379.
ـ اشرفى، عباس، مقايسه قصص در قرآن و عهدين، تهران، اميركبير، 1385.
ـ القطان، مناع، مباحث فى علوم القرآن، چ دوازدهم، بى جا، مؤسسه الرسالة، 1403ق.
ـ بابايى، احمدعلى، برگزيده تفسير نمونه، تهران، دارالكتب الاسلاميه، 1382.
ـ بابايى، رضا، نگاهى به اعجاز بيانى قرآن، قم، كانون انديشه جوان، 1385.
ـ بستانى، محمود، جلوه هاى هنرى داستان هاى قرآن، ترجمه محمدحسين جعفرزاده، مشهد، بنياد پژوهش هاى اسلامى آستان قدس رضوى، 1371.
ـ بهشتى، الهه، عوامل داستان، تهران، برگ، 1375.
ـ پورت جان، يون، عذر تقصير به پيشگاه محمد، ترجمه غلامرضا سعيدى، تهران، شركت سهامى انتشار، 1344.
ـ راغب اصفهانى، المفردات فى غريب القرآن، بيروت، دارالعلم الدارالشاميه، 1412ق.
ـ زرقانى، محمدعبدالعظيم، مناهل العرفان فى علوم القرآن، بيروت، دارالكتب الاسلاميه، 1409ق.
ـ سيد قطب، تصوير فنى نمايش هنرى در قرآن، ترجمه محمدعلى عابدى، تهران، مركز نشر انقلاب، 1359.
ـ سيوطى، جلال الدين، الاتقان فى علوم القرآن، تهران، اميركبير، 1363.
ـ شاپورى، سعيد، جلوه دراماتيك قرآن كريم، تهران، سوره مهر، 1384.
ـ شريفانى، محمد، رويكردى تحليلى به قصه هاى قرآن، قم، جامعة المصطفى العالميه، 1429ق.
ـ صادق رافعى، مصطفى، اعجاز قرآن و بلاغت محمد، ترجمه عبدالحسين ابن الدين، چ دوم، تهران، بنياد قرآن، بى تا.
ـ فروردين، عزيزه، زيبايى شناسى هنرى در داستان هاى قرآن، چ دوم، قم، دفتر عقل، 1387.
ـ معرفت، محمدهادى، التمهيد فى علوم القرآن، قم، مؤسسه النشر الاسلامى، 1416ق.