بانک مقالات معارف قرآن

مؤلف تفسير روحالجنان به رسم عموم تفاسير مشهورةدنيا و به تبع آنها، براي بيان وجوه مختلفه استعمالات كلامعرب راجع به مفردات و تركيبات قرآن و تعليل صورمحتملة اعراب آن و تفسير غريب آن و ايضاح مشكل آن ونحو ذلك، از مقاصد و اغراض دائماً به شواهد عديدة كثيره،از اشعار عرب استشهاد جسته است به نحوي كه تقريباًصفحهاي از صفحات كتاب از اين گونه اشعار خالي نيست،و اين اشعار عربي چون اولاً فوقالعاده بسيار و بلكه لاتعد ولاتحصي است و ثانياً آن كه استشهاد بدانها ابتداء ومستقيماً از خود مؤلف نيست، بلكه اغلب آنها بلاواسطه يامعالواسطه مأخوذ است بدون شك از مؤلفات قدماءمفسرين يعني مفسرين قرآن از لحاظ جنبة لفظي و ادبيآن از نحاة و لغويين و علماء عربيت از قبيل ابوعبيدة وابوعبيد و كسائي و فرأ واخفش و مبرد و مؤرج سدوسي ومفضلبن سلمه و ابن كيسان و زجاج و رماني و ثعلب و ابنقتيبه و امثالهم كه نتيجه زحمات ايشان و كتب متنوعةمتكثرة ايشان در اين مواضيع به عناوين مختلفة معانيالقرآن و غرايب القرآن و لغاتالقرآن و اعراب القرآن و نحوذلك 86 اساس تحقيقات عموم مفسرين طبقات بعد ازايشان بوده است در اينگونه مسائل، و علاوه بر همة اينهاچون متن تفسير حاضر فارسي و روي سخن در آن بافارسي زبانان است و هم به قصد انتفاع فارسي زبانان استكه اكنون طبع ميشود لهذا بناء علي هذا المقدمات اشتغالما در اين مقاله به بحث در موضوع آن اشعار عربي و بهدست دادن نمونة از آنها يا اشاره به قائلين آنها يا هرگونهتوضيحات ديگري در اين باب به كلي از مقصد كنوني ماخارج و مطلقاً بيفايده خواهد بود، به خصوص كه جميع ايناشعار عربي يا اغلب آنها را در مآخذ ديگر كه اغلب به دستاست از قبيل تفاسير مطولة مبسوطه مثل تفسير طبري وتفسير كشاف و مجمع البيان و تفسير ابوحيان و غيرها، يادر معاجم كبار لغت مانند لسان العرب و تاج العروس ومخصص ابن سيده يا در كتب مخصوص به شواهد از قبيلشواهد كبراي شرح رضي بركافيه موسوم بخزانةالادب، ازعبدالقادر بغدادي و شواهد عيني و شواهد مغني از سيوطي وجامع الشواهد معروف خود ما ايرانيان و شواهد كتابسيبويه از اعلم و غيرذلك (به مناسبت اين كه اغلب اينابيات شواهد مذكوره در كتب تفاسير عين همان ابياتشواهدي است كه در كتب نحو و صرف و معاني و بيان اثباتهمان اغراض مقاصد بدانها استشهاد شده است) نيزميتوان به دست آورد پس بنابراين صرف ادني وقتي ازمادر اين موضوع در مقالة حاضره به كلي لغو و از قبيلتوضيح واضحات خواهد بود.
ولي مؤلف كتاب حاضر علاوه بر اشعار عربي مزبورهگاهگاه گرچه در نهايت ندرت به پارة اشعار فارسي نيز بهمناسبات مقام تمثل جسته است، و امر در اين اشعار فارسيبه كلي برعكس اشعار عربي سابق الذكر است چه بديهياست كه مؤلف اين اشعار را مانند اشعار عربي مشاراليها ازساير كتب تفاسير مشهوره كه عموماً به زبان عربي بودهاقتباس نكرده بلكه آنها را از محفوظات و مسموعاتشخصي خود نقل كرده است و با اين ملاحظه هم جنبةابتكاري در آن محفوظ است و هم مخصوصاً به همينمناسبت كه مؤلف آنها را از ساير كتب تفاسير كه بسياري ازآنها هنوز نيزباقي است اخذ نكرده اغلب اين اشعار را اكنونمطلقاً و اصلاً در هيچ مأخذ ديگري جز در همين تفسيرحاضر نشاني و اثري از آن نميتوان يافت و علاوه بر اينهاچون عصر مؤلف نسبة قديمي و تأليف تفسير حاضر چنانكه سابقاً بيان كرديم در اوايل يا اواسط مائة سادسه انجامگرفته لهذا اين اندك ماية اشعار فارسي را نيز كه مؤلف دركتاب حاضر ايراد نموده به همان نسبت، قديمي و يادگارياست از اشعار شعراء آن دورههاي گذشته ما كه از آثار ايشانچنان كه معلوم است اكنون چيز زيادي باقي نمانده است وهر چه از هرجا از آنها به دست آيد بايد مغتنم شمرد، باريبه ملاحظات مذكوره راقم سطور مناسبت چنان ديد كهآنچه از اشعار فارسي در اثناء مطالعة تفسير حاضر التقاطنموده همه را يكجا جمع آورده ذيلاً به نظر خوانندگانبرساند و چنان كه ملاحظه خواهد شد بدبختانه مؤلف دراغلب موارد اشارهاي به نام شاعر نكرده و به ذكر خود شعرتنها قناعت نموده است و اشعار مذكوره از قرار ذيل است برحسب ترتيب مجلدات:
ج 1 ص 323-324، ده بيت ذيل را كه همه به يك وزنو يك قافيه و همه به يك نمط و اسلوب غريبواعظانهايست و قطعاً همه از يك قصيده يا قطعة مأخوذاست مؤلف در اثناء فصل طويلي در وعظ و اندرز متفرقه ذكركرده است و ما همه را يك جا جمع كرديم و همان ترتيبذكري مؤلف را محفوظ داشتيم ولي ظاهراً پنج بيت اول اينابيات در اصل قصيده بعد از پنج بيت دوم بوده و بيت ششمگويا مطلع قصيده بوده است:
تو را گرهمي راه حق جوئي اولطلب كرد بايد سبيل الرشادي
پس از نيستي زاد اين راهسازي كجا بهتر از نيستي هست87 زادي
صلاح تو در كشتن توست وانگه صلاحي است اين مضمر اندر فسادي
نبيني كه پروانة شمع هرگه كه بر باطنش چيره گردد و دادي
بري گردد از خويش و بر صدق دعوي كند خويشي خويشتن چون رمادي
ايا مانده بر موجب هر مرادي شب و روز در محنت ]و[ اجتهادي
نه در حق خود مر تو را انزعاجي نه در حق حق مر تورا انقيادي
چو ديوانگان دايم اندر تفكر كه گويي مرا چون برآيد مرادي
ز بهره دو روز ]ه[ مقام مجازي بهر گوشة كرده ذات العمادي
همانا بخواب اندري تا بداني88 كه ما را جز اينست ديگر معادي
ايضاً ج 1 ص 339، در تفسير آية و من الناس منيعجبك قولة في الحيوةالدنيا و يشهداللّه علي ما في قلبه وهو الدالخصام گويد: «و از شأن منافق اين بود كه دو روي ودو زبان باشد، دو روي دارد يكي با تو و يكي با دشمن تو و دوزبان دارد يكي با تو يكي با دشمن تو.
من كان كالطرس ذاوجهين من سفه و ذالسانين فيما قال من كلم
فسودن وجهه كالطرس محتسباً و اضرب علاوته بالسيف كالقلم

هركه چون كاغذ و قلم باشد دو زبان و دو روي گاه سخن
همچو كاغذ سياه كن رويشچون قلم گردنش به تيغ بزنايضاً ج 1 ص 393-394، در تفسير آية واذا طلقتم النساءفبلغن اجلهن فامسكوهن به معروف او سرحوهن باحسانولا تمسكوهن ضرارأ گويد: «معني آيه آنست كه چون زنانرا طلاق دادي و ايشان عده به نزديك آخر رسانيدند اگررغبت باشد شما را به ايشان رجعت كني بكني بروجهمعروف و اگر نباشد امهال و تخليه كني تا عده ايشان بسرآيد و از بند شما بيرون شوند و ايشان را معذب نداري، بينالباب و الدار لاايما و لاذات بعل، نه شوهر دارند و نه ندارند،به شما زن بيشوهر باشند و از بند شما نارسته شوهريديگر نتوانند كردن و غرض از آية نهي از ضرار است و ايننوعي تعذيب باشد و خداي تعالي نهي ميكند از اين و آن،شاعر پارسي اين معني در نظم آورد در حق كسي كه او را بهوعدهاء خلاف معذب ميداشت و جواب كلي نميداد تاآيس شدي و اليأس احدي الراحتين پس او ممدوحش راميگويد:
يا مركز معروف و يا معدن احسان جز من زتو با شكر سراسر همه انسان
زاحسان و زمعروف نزيبد چومني را نه امساك به معروف نه تسريح باحسان»
ايضاً ج 1 ص 415، به مناسبتي به بيت فارسي ذيل تمثلجسته:
چندان كه همي نگه كنم در كارم در دست من امروز به جز حسرت نيست
ايضاً ج 1 ص 430، در تفسير آية كم فئة قليلة غلبتفئة كثيرة باذن اللّه بتقرببي رباعي ذيل را كه متضمناقتباسي از آية مذكوره است آورده:
شاها همه فتح در سر رايت تستوين نادرة بازپسين غايت تست
هرچند كه لشكر عدو بي عدد است كم من فئة قليلة آيت تست
ايضاً ج 1 ص 459، در تفسير آية فخذار بعة من الطيرفصرهن اليك به مناسبت مقام رباعي ذيل را ذكر كرده:
سيمرغ نة كه بي تو نام تو برند طاوس نة كه با تو در تو نگرند
بلبل نة كه برنواي تو جامه درند آخر تو چه مرغي و تو را با چه خرند
و سپس بيت ذيل را:
از درد دل محب حبيب آگه نيست مينالد بيمار و طبيب آگه نيست
ايضاً ج 1 ص 637، در تفسير آية قل موتوا بغيضكم وبيان اين كه مراد مرگ حقيقي نيست بلكه كنايه از شدتخشم است در كلام عرب گويد: «و در كلام ما ]يعنيفارسي[ همچنين، چنان كه شاعر گفت شعر:
خاموش باش خشك فروپژ مروبمير»
ايضاً ج 1 ص 640، در مدح حضرت امير:
تا لاجرم ز سدره همي گفت جبرئيل بردست زور ]و[ پنجة بازوش لافتي
ايضاً ج 1 ص 656، در تفسير آية و لا تهنوا و لاتحزنوا وانتم الاعلون كه در مقام تسليت مسلمين از شكست ايشاندر روز احد نازل شده گويد: و شاعري از پارسيان ممدوح خودرا تسليه ميدهد از وهني كه در لشكر او89 افتاد در بعضيكارزارها، ميگويد:
اي خداوند گر از لشكر تو پيشروي بي تو در حرب گرفتار شد الحرب سجال
نه همه ساله ظفر اهل ظفر يافتهاند يا نه هرگونه چشيداست بدي نيك سگال
گر همه ساله بود90كام روا مردم نيك پس چه بود آن همه ناكامي پيغمبر و آل
ج 2 ص 39، در تفسير آية ولا تهنوا في ابتغاء القوم انتكونوا نألمون فانهم يألمون كما تألمون گويد: «و اين برطريق مثل است چنان كه شاعر گفت: القوم امثالكم لهمشعر - في الرأس لا ينشرون ان قتلوا و مثله بالفارسيه.
فريدون فرخ فرشته نبود ز مشك و زعنبر سرشته نبود91»
ايضاً ج 2 ص 52، در تفسير آية وان تحسنوا و تتقوا فاناللّه كان بما تعملون خبيراً گويد: «و اگر احسان كني و ازخداي تعالي بترسي خداي تعالي به آنچه شما ميكنيداناست چنان كه شاعر گفت بالفارسيه:
سر تو كه داراي فلك ميداند او موي بموي ]و[ رگ برگ ميداند
گيرم كه بزرق خلق را بفريبي با او چكني كه يك بيك ميداند
ايضاً ج 2 ص 68، در تفسير آية لايحب اللّه الجهربالسوء من القول الا من ظلم گويد: «اين معني خواستشاعر آنجا كه گفت:
و بعض الحلم عند الجهل للذلة اذعان و فيالشر نجاة حين لاينحيك احسان92
و گويند عنصري اين را ترجمه گفت، چنان كه الفاظتقديم و تاخير بكرد93 و آن اينست:
و بهري بردباري، نزد ناداني بود خواري و اندربد بود رستن، چو نرهاند نكوكاري»
ايضاً ج 2 ص 139، در تفسير آية فبعث اللّه غراباً يبحثفي الارض ليريه كيف يواري سواة اخيه گويد: «رسولخدا(ص) گفت: خداي تعالي منت نهاد به سه چيز بعد از سهچيز، به بوي پس از مرگ، چه اگر نبودي هيچكس مرده رادفن نكردي، و به اين جانور كه در دانه افتاد، كه اگر نه آنبودي پادشاهان حبوب ادخار كردندي به جاي زر و سيمايشان را آن به بودي، و به مرگ پس از پيري، كه مرد چونسخت پير شود او را از خود ملال آيد، در آن وقت مرگ او راراحت باشد چنان كه حكيم سنايي گويد:
اگر مرگ خود هيچ راحت ندارد نه بازت94رهاند همي جاوداني»
ج 2 ص 176، در تفسير آية انما و ليكم اللّه و رسوله والذين آمنوا و الذين يقيمون الصلوة يوتون الزكوة و همراكعون كه به روايت مشهور در شأن حضرت امير نازل شدهگويد: «و صاحب95 گويد:
و لما علمت بما قد جنيت و اشفقت من سخط العالم
نقشت شفيعي علي خاتمي اماماً تصدق بالخاتم
ترجمها بعض الشعراء
چون جرم خويش ديدم ترسيدم از خدا راندم بسي ز ديده برخسار برد موع
نام شفيع خود بنگين بر نوشتم آنك انگشتري خويش ببخشيد در ركوع
ايضاً ج 2 ص 186، در تفسير آية و قالت اليهود يداللّهمغلولة و ذكر اشعاري چند در مذمت بخل از جمله گويد: ابنطباطبا96 گفت:
و كاتب حاسب ان رمت ملتمسا ًما في يديه اذا ما جئت محتديه
اضاف تسعين تقفوها ثلاثتها الي ثلاثة آلاف و تسعماًئة
]و هم او گفت[
ان رمت ما في يديك ملتمساً او جئت اشكواليك ضيق يدي
عقدت باليسار اربعة منقوصة سبعة من العدد97
يوسف عروضي98 اين معني را به پارسي گفته:
هفت كم كن تو از چهار هزار بكف اندر نگاهدار شمار
پس بدان آن زمان كه كف امير99 كس نبيند مگر بدين كردار
اين ابيات مشتمل است بر آن كه اين كس كه اينعددها را شمار برانگشت گيرد از سه هزار و نهصد و نود و سههر دو دست او بسته بود.
ج 2 ص 194، به مناسبتي به بيت ذيل تمثل نموده:
دردا و دريغا كه از آن خاست و نشست خاكي است مرا بر سر ]و[ باديست بدست
ايضاً ج 2 ص 386، در تفسير آية كلوا و اشربوا ولاتسرفوا گويد: «و گفتهاند تعدي ميكند در اكل و شرب ازمنفعت به مضرت، يني تا به حد خود باشد نافع بود، چون ازحد خود بگذرد مضرت آورد و اگر همه داروي سود كنندهباشد چنان كه شاعر پارسي گفت:
كه پا زهر زهراست چو افزون100 شود از اندازة خويش بيرون شود101
ايضاً ج 2 ص 641، به مناسبتي به بيت ذيل تمثلجسته
آزاد مكن ز بندگي هيچ مرا كين بندگي از هزار آزادي به102
ج 3 ص 141، در تفسير آية فلما كلمه قال انك اليوملدينا مكين أمين در سوره يوسف گويد: چون ]يوسف عليهالسلام[ بيامد و ملك با او سخن گفت: از سخن او مايه علماو بشناخت و پاية قدر او بدانست و از آنجا گفتاميرالمؤمنين علي بن ابي طالب عليه الصلوة و السلام كهالمرو مخبوء تحت لسانه، مرد زير زبان پنهان است، شاعرپارسيان گويد نظم:
سخن آراي هر چه بردارد ماية خويش از آن پديد آرد
بنمايد به خلق پاية خويش آگهيشان دهد زماية خويش
گرچه مردي بزرگوار بود در معاني سخن گزار بود
تا نگويد سخن ندانندش خيره و عمر سال خوانندش
مرد زير زبان بود پنهان ساير است اين مثل بگرد جهان»
انتهي باختصار
ايضاً ج 3 ص 466، در تفسير آية و هزي اليك بجذعالنخلة تساقط عليك رطباً جنياً و اين كه حضرت مريم تاسعي نكرد روزي بدو نرسيد گويد «و شاعر اين معني خوشگفته.
توكل علي الرحمن في كل حاجة و لاتتر كن الجد في شدة الطلب103
المتر ان اللّه قال لمريم و هزي بجذع النخل تساقط الرطب104
ولوشاء ان تجنيه منغير هزة جنتة ولكن كل شيي لة سبب105
و اين معني نيز به پارسي كسي گفته:
برخيز و فشان درخت خرما تا شاد شوي رسي ببارش
كان مريم تا درخت نفشاند خرما نفتاد در كنارش
ج 4 ص 489 در تفسير آيه ضرباللّه مثلاً رجلاً فيهشركاء متشاكسون گويد «و آن را كه مالكان مختلف باشند اورا رجوع با همه بود، در ميانه مملوك بيبرگ و نوا بود چنانكه در مثل پارسيان گويند:
شهري بدو ميرزود گردد ويران»
ج 5 ص 296، در تفسير آية لوانزلنا هذا القرآن عليجبل لرايتة خاشعاً متصدعاً من خشيةالله گويد: «و اين برحقيقت نيست بر سبيل مثل است درين مبالغه و مانند ايندر كلام عرب و عجم اشعار ايشان بسيار است قال ابندريد.
لو لا بس الصخر الاصم بعض ما يلقاة قلبي فض اصلادالصفا
و شاعر پارسي گويد:
گر كوه غمان ما كشيدي ماهي كوه از غم ما گداختي چون كاهي
ايضاً ج 5 ص 597 در تفسير اذا جاء نصرالله و الفتحگويد: «هركار كه به نهايت رسد وقت زوال بود آن را، چنانكه شاعر گفت:
اذاتم امر بدانقصه ترقب زوالا اذاقيل تم
و شاعر پارسيان گفت: پيمانه چو پر شود بگردانندش»

مسإله ((نقش دين در انسان و اجتماع)) از دير باز مورد توجه جوامع علمى بوده است. عده اى دين را امرى فردى و درونى و مشتمل بر يك رشته اعمال عبادى و اخلاقى مى دانند و عده اى ديگر معتقدند دنيا و آخرت دو روى يك سكه اند و هيچ گاه از هم جدا نمى شوند. به تعبيرى عرفانى, آخرت باطن دنياست و باطن هر چيزى به دور از ظاهر آن نيست, بلكه ظاهر و باطن تشكيل دهنده يك حقيقت هستند.
مقاله حاضر به بررسى اين موضوع از ديدگاه علامه اقبال لاهورى مى پردازد.

آنچه تحت عنوان انتظار ما از دين مطرح مى شود, در واقع برخاسته از نقشى است كه در دين نهفته است.
در اين جا به بررسى برخى ازنقش هاى دين و انتظارات حاصل از آن مى پردازيم.

يكى از نقش هاى دين, به ويژه اسلام, آزاد سازى مردم از غل و زنجيرهاى گوناگون فردى و اجتماعى است.
الذين يتبعون النبى الامى الذى يجدونه مكتوبا عندهم فى التورئه و الانجيل يإمرهم بالمعروف و ينههم عن المنكر و يحل لهم الطيبت و يحرم عليهم الخبئث و يضع عنهم اصرهم و الاغلل التى كانت عليهم2;آنان كه پيروى مى كنند از پيامبر امى كه در نزد آنان و در تورات و انجيل پيامبرى وى ثابت و ثبت شده بود, امر به معروف و نهى از منكر كرده و پاكى ها را برايشان حلال و پليدىها را حرام كرده و بار سنگين و زنجيرهاى اسارت را از گرده آنها بر مى دارد.
اقبال لاهورى با توجه به اين قبيل تعاليم قرآنى, مسلمان را آزاد دانسته و افتادن در دام زنجيرهاى اسارت را از نظر دين مردود مى شمارد.
هر كه پيمان با هوالموجود بست
گردنش از بند هر معبود رست
ما سوى الله را مسلمان بنده نيست
پيش فرعونى سرش افكنده نيست3
صورت ماهى به بحر آباد شو
يعنى از قيد مقام آزاد شو
هر كه از قيد جهات آزاد شد
چون فلك در شش جهت آباد شد4
جان نگنجد در جهات اى هوشمند
مرد حر بيگانه از هر قيد و بند
حر زخاك تيره آيد در خروش
زانكه از بازان نيايد كار موش5
انتظارى كه اقبال از يك مسلمان دارد, آن است كه او با پيروى از قرآن و پيامبر و على و ساير تربيت يافتگان دين, خود را از قيد و بند هر آنچه مقبول دين نيست رهاسازد تا جايى كه با استفاده از قدرت معنوى و الهى بر قوانين اسباب و علل نيز چيره گردد.
گر به الله الصمد دل بسته ئى
از حد اسباب بيرون جسته ئى
بنده حق بنده اسباب نيست
زندگانى گردش دو لاب نيست
مسلم استى بى نياز از غيرشو
اهل عالم را سراپا خير شو
پيش منعم شكوه گردون مكن
دست خويش از آستين بيرون مكن
چون على در سازبانان شعير
گردن مرحب شكن خيبر بگير
منت از اهل كرم بردن چرا
نشتر لاو نعم خوردن چرا
رزق خود را از كف دونان مگير
يوسف استى خويش را ارزان مگير
گرچه باشى مور هم بى بال و پر
حاجتى پيش سليمانى مبر
راه دشوار است سامان كم بگير
در جهان آزاد زى آزاد مير
سبحه اقلل من الدنيا شمار
از تعش حرا شوى سرمايه دار
ناتوانى كيميا شو گل مشو
در جهان منعم شو و سائل مشو
اى شناساى مقام بوعلى
جرعه ئى آرم زجام بوعلى
پشت پازن تخت كيكاوس را
سربده از كف مده ناموس را
خودبخود گردد در ميخانه باز
بر تهى پيمانگان بى نياز6
آزاديى كه اقبال مطرح مى كند, معادل طغيان يا بى بند وبارى نيست, بلكه آزادى توإم با شخصيت انسانى و استغناى ذاتى و اشراف بر شخصيت و خود رشد يافته است, يعنى در عين اين كه هيچ چيز ندارد به هيچ چيز هم وابسته نيست.
نه به امروز اسيرم نه به فردا نه به دوش
نه نشيبى نه فرازى نه مقامى دارم7
برخلاف افرادى كه وقتى چيزى ندارند به همه چيز دلبسته مى شوند و وقتى هم به دلخواه خود مى رسند اسير آن مى گردند.
آزادى در انديشه اقبال, مولود عشق پاك است كه از معشوق حجازى دستور گرفته و خاك يثرب را به جهانى نمى دهد; از اين رو نه تنها به بارگاه سلاطين نمى رود, بلكه آنها را به حـلقه درس خود مى خواند.
گفت مالك8 مصطفى را چاكرم
نيست جز سوداى او اندر سرم
من كه باشم بسته فتراك او
برنخيزم از حريم پاك او
زنده از تقبيل خاك يثربم
خوشتر از روز عراق آمد شبم
عشق مى گويد كه فرمانم پذير
پادشاهان را به خدمت هم مگير
تو همى خواهى مرا آقاشوى
بنده آزاد را مولا شوى
بهر تعليم تو آيم بر درت
خادم ملت نگردد چاكرت
بهره ئى خواهى اگر از علم دين
در ميان حلقه درسم نشين9
آزادى مومن از نظر اقبال, از حق جويى و حق گويى او سرچشمه مى گيرد, و حق گويى و حق جويى وى نيز از تعاليم دين اوست كه جز حق همه چيز لاشىء است.
((له دعوه الحق10; براى اوست دعوت حق)),
((و بالحق انزلناه11; و آن را به حق نازل كرديم)),
((الله يهدى للحق12; خدا به سوى حق هدايت مى كند)),
((فماذا بعد الحق الا الضلال13; پس بعد از حق آيا چيزى غير از گمراهى هست؟!)), ((حقيق على ان لااقول على الله الا الحق14; بر من مى سزد كه در خصوص خداوند جز حق چيزى نگويم)).
((ولاتقولو على الله الا الحق15; و شما در خصوص خدا جز حق چيزى نگوييد)).
حفظ قرآن عظيم آئين تست
حرف حق را فاش گفتن دين تست
تو كليمى چند باشى سرنگون
دست خويش از آستين آور برون
سرگذشت ملت بيضا بگوى
با غزال از وسعت صحرا بگوى
فطرت تو مستنير از مصطفى است
بازگو آخر مقام ما كجاست
مرد حق از كس نگيرد رنگ و بو
مرد حق از حق پذيرد رنگ و بو
هر زمان اندر تنش جايى دگر
هر زمان او را چو حق شإنى دگر
رازها با مرد مومن بازگوى
شرح رمز كل يوم باز گوى
جز حرم منزل ندارد كاروان
غير حق در دل ندارد كاروان16
حق ببين حق گوى و غير از حق مجوى
يك دو حرف از من به آن ملت بگوى17
بنده حق بى نياز از هر مقام
نى غلام او را نه او كس را غلام
بنده حق مرد آزاد است و بس
ملك و آئينش خداداد است و بس
رسم وراه و دين و آئينش زحق
زشت و خوب و تلخ و نوشينش ز حق
عقل خودبين غافل از بهبود غير
سود خود بيند نبيند سود غير
وحى حق بيننده سود همه
در نگاهش سود و بهبود همه
غير حق چون ناهى و آمر شود
زور ور بر ناتوان قاهر شود
زير گردون آمرى از قاهرى است
آمرى از ماسوالله كافرى است18
در منطق اقبال, مسلمان هنگامى نزد رسول اكرم(ص) سربلند است كه بند غلامى غير را از پاى خود گسسته و حصارهاى محكوميت حاكمان زور را شكسته و بربام بلند آزادى نشسته باشد. اگر چنين نباشد ادعاى پيروى حضرت محمد نشايد و از چنين ادعايى نيز كار نآيد.
تا غلامم در غلامى زاده ام
زآستان كعبه دور افتاده ام
چون به نام مصطفى خوانم درود
از خجالت آب مى گردد وجود
عشق مى گويد كه اى محكوم غير
سينه تو از بتان مانند دير
تا ندارى از محمد رنگ و بو
از درود خود ميالا نام او
از قيام بى حضور من مپرس
از سجود بى سرور من مپرس
جلوه حق گرچه باشد يك نفس
قسمت مردان آزاد است و بس
مرد آزادى چوآيد در سجود
در طوافش گرم رو چرخ كبود
ما غلامان از جلالش بى خبر
از جمال لازوالش بى خبر
از غلامى لذت ايمان مجو
گر چه باشد حافظ قرآن مجو
مومن است و پيشه او آزرى است
دين و عرفانش سراپا كافرى است19
حقيقت ايمان در اعتقاد راسخ به تعاليم قرآن و سيره پيامبر اكرم(ص) و جانشينان وى است. مومن اگر علوى صفت و حسينى سيرت نباشد نمى تواند خود را پيرو واقعى پيامبر اكرم بداند. آزادى حقيقى در عمل رسول خدا و على و اولاد وى متجلى است.
از دم سيراب آن امى لقب
لاله رست از ريگ صحراى عرب
حريت پرورده آغوش اوست
يعنى امروز امم از دوش اوست
او دلى در پيكر آدم نهاد
او نقاب از طلعت آدم گشاد
گرمى هنگامه بدر و حنين
حيدر و صديق و فاروق و حسين20

يكى از درس هاى مهمى كه جناب اقبال از دين گرفته و انتظار دارد كه مومنان نيز چنين باشند, درس استغنا و استقلال است. از نظر او انسانى كه در دامن دين تربيت يافته باشد به مقام استغنا در عين فقر, و استقلال در عين وابستگى مى رسد. فقر قرآنى و نبوى كه ((انتم الفقرإ الى الله و الله هو الغنى الحميد21; شما فقيران به سوى خداوند و خداوند تنها بى نياز ستوده هست)).
اين چنين فقرى موجب فخر افتخار عالم يعنى حضرت ختمى مرتبت(ص) است: ((الفقر فخرى22; فقر موجب فخر من است)).
اما اين فقر به همراه استغناست نه وابستگى به غيرخدا. اين فقر چشم پوشى از ما سوى الله و اتصال به حقيقت عالم يعنى حضرت بارى تعالى است.
چشم پوشى نه به معناى و انهادن و از دست دادن بلكه به معناى به دست آوردن و اسير خود كردن و خود را مافوق آن قرار دادن است.
طبع بلندى كه بند بندگى غيرخدا را از دست و پاى خود بگسلد و پلاس بندگى را به خلعت شهريارى ندهد.
طبع بلند داده اى بند زپاى من گشاى
تا به پلاس تو دهم خلعت شهريار را23
فقرى كه مسلمان را جهانگير مى كند نه دلگير, زيرا,
دل سراى توست پاكش دارم از آلودگى
كاندرين ويرانه مهمانى ندانم كيستى
فقرى كه اقبال مطرح مى كند, ((فقر دينى)) است كه موجب استغنا و استقلال مى گردد كه ((هر كس كه آن ندارد حقا كه اين ندارد)).
فقر دينى, نان جو خوردن و قلعه خيبر گشودن است;
فقر دينى, با سلاطين ظالم جهان در افتادن است;
فقر دينى, رها كردن خلق از دام جبر و قهر است;
فقر دينى, از شيشه, الماس تراشيدن است;
فقر دينى, خود را بى نياز ديدن از غيرخداى بى نياز است;
فقر دينى, رستن از ((لا)) و پيوستن به ((الا)) است;
فقر دينى, ساختن با بوريا و از بين بردن رياست;
فقر دينى, وارستن از آب و گل و پيوستن به جان و دل است;
فقر دينى, گرمى بدر و حنين است و گرمى تكبير حسين;
فقر دينى, آبروى استغنا و عمود استقلال است;
فقر دينى, زمين را سجده گاه كردن و بر آسمان باليدن است.
فقر كار خويش را سنجيدن است
بر دو حرف لااله پيچيدن است
فقر خيبر گير با نان شعير
بسته فتراك او سلطان و مير
فقر ذوق و شوق و تسليم و رضاست
ما امينيم اين متاع مصطفى است
فقر بر كروبيان شبخون زند
بر نواميس جهان شبخون زند
بر مقام ديگر اندازد تو را
از زجاج الماس مى سازد تو را
برگ و ساز او زقرآن عظيم
مرد درويشى نگنجد در گليم
گرچه اندر بزم كم گويد سخن
يك دم اوگرمى صد انجمن
بى پران را ذوق پروازى دهد
پشه را تمكين شهبازى دهد
با سلاطين درفتد مرد فقير
از شكوه بوريا لرزد سرير
از جنون مى افكند هوئى به شهر
وارهاند خلق را از جبر و قهر
مى نگيرد جز به آن صحرا مقام
كاندرو شاهين گريزد از حمام
قلب او را قوت از جذب و سلوك
پيش سلطان نعره او لاملوك
آتش ما سوزناك از خاك او
شعله ترسد از خس و خاشاك او
بر نيفتد ملتى اندر نبرد
تا درو باقيست يك درويش مرد
آبروى ما ز استغناى اوست
سوز ما از شوق بى پرواى اوست
خويشتن را اندر اين آيينه بين
تا تو را بخشند سلطان مبين
حكمت دين دل نوازىهاى فقر
قوت دين بى نيازىهاى فقر24
مومنان را گفت آن سلطان دين
مسجد من اين همه روى زمين
الامان از گردش نه آسمان
مسجد مومن به دست ديگران؟!
سخت كوشد بنده پاكيزه كيش
تا بگيرد مسجد مولاى خويش
اى كه از ترك جهان گويى مگو
ترك اين دير كهن تسخير او
راكبش بودن از و وارستن است
از مقام آب و گل برجستن است
صيد مومن اين جهان آب و گل
باز را گويى كه صيد خود بهل؟
فقر قرآن احتساب هست و بود
نى رباب و مستى و رقص و سرود
فقر مومن چيست؟ تسخير جهات
بنده از تإثير او مولا صفات
فقر كافر خلوت دشت و در است
فقر مومن لرزه بحر و بر است
زندگى آن را سكون غار و كوه
زندگى اين را زمرگ باشكوه
آن خدا را جستن از ترك بدن
اين خودى را برفسان حق زدن
فقر چون عريان شود زير سپهر
از نهيب او بلرزد ماه و مهر
فقر عريان گرمى بدر و حنين
فقر عريان بانگ تكبير حسين
فقر را تا ذوق عريانى نماند
آن جلال اندر مسلمانى نماند25
از نظر اقبال, مومن اگر چه در ظاهر بى خيل و سپاه باشد, ولى در باطن بالاتر و غنى تر از صد شاه باشد. جمال و جلال مومن در بى پناهى از پادشاهان دنيا و آرامش در سايه بى پيرايه استغناى ايمانى خود است كه در آن حال ((دو هزار جم به جامى)) 26نمى ارزد.
مسلمان گرچه بى خيل و سپاهى است
ضمير او ضمير پادشاهى است
اگر او را مقامش باز بخشند
ضمير او ضمير پادشاهى است27
سرمايه مسلمان, ارثى است كه از نياكان وى بدو رسيده است كه همان فقر مقدس يا فقر دينى است ((سرش به دنيا و عقبى فرو نمىآيد)) و ((نگاهش را از مه و پروين بلند مى سازد)).
به خلوت نى نوازىهاى من بين
به خلوت خود گدازىهاى من بين
گرفتم نكته فقر از نيان
زسلطان بى نيازىهاى من بين28
نم و رنگ از دم بادى نجويم
زفيض آفتاب تو برويم
نگاهم از مه و پروين بلند است
سخن را بر مزاج كس نگويم29
يكى از وجوه استغناى دينى تشابه به حضرت ايزدى است; او بى نياز مطلق است و مومن بى نياز مقيد. مومن از باب ((تخلقوا باخلاق الله)) سعى دارد كه خود را به صفت قدرت و غنى متصف سازد و جز به ((الف قامت يار)) به چيزى نپردازد.
فقر ايمانى از نظر جناب اقبال آن است كه آدمى را به سوى خداگونه شدن سوق دهد.
قماش و نقره و لعل و گهر چيست
غلام خوشگل و زرين كمر چيست
چو يزدان از دو گيتى بى نيازند
دگر سرمايه اهل هنر چيست30
استغناى دينى به دنبال خود استقلال دينى دارد. مراد از استقلال دينى بريدن از همه چيز و همه كس در همه حال نيست, بلكه بريدن از هر آنچه مخالف حق و متضاد با احكام اسلامى هست مى باشد. تصور اين استقلال به نحو تمام و كمال در وجود مقدس اميرالمومنين(ع) متجلى است كه در ميدان جنگ از كوه استوارتر است و در مقابل كودك يتيمى از برگ بيد لرزان تر, مرحله كامل ((اشدإ على الكفار رحمإ بينهم31; بركافران سخت و در ميان خود نرم و مهربان هستند)). رسيدن به اين مرحله در گرو خودشناسى دينى و ضبط نفس است.

الف) مقاومت در مقابل اطاعت و غلبه بر تن پرورى و پيروى از احكام دينى;
ب) خودشناسى حاصل از اطاعت و بندگى كه همان مرحله ضبط نفس است;
ج) رسيدن به خداشناسى و مقام خليفه اللهى كه مرحله رهبرى است.
مرحله اول, مرحله حركت و راهروى, مرحله دوم, مرحله پيروى و مرحله سوم, مرحله رهبرى است.

تو هم از بار فرائض سرمتاب
برخورى از عنده حسن المآب
در اطاعت كوش اى غفلت شعار
مى شود از جبر پيدا اختيار
ناكس از فرمان پذيرى كس شود
آتش ارباشد زطغيان خس شود
هر كه تسخير مه و پروين كند
خويش را زنجيرى آيين كند
قطره ها درياست از آئين وصل
ذره ها صحراست از آئين وصل
باطن هرشى زآئينى قوى
تو چرا غافل از اين سامان روى
باز اى آزاد دستور قديم
زينت پاكن همان زنجير سيم
شكوه سنج سختى آئين مشو
از حدود مصطفى بيرون مرو32

نفس تو مثل شتر خود پروراست
خود پرست و خود سوار و خودسرست
مرد شو آور زمام او به كف
تا شوى گوهر اگر باشى خزف
هر كه بر خود نيست فرمانش روان
مى شود فرمانپذير از ديگران
تا عصاى لااله دارى به دست
هر طلسم خوف را خواهى شكست
هر كه حق باشد چوجان اندر تنش
خم نگردد پيش باطل گردنش
خوف را در سينه او راه نيست
خاطرش مرعوب غيرالله نيست
هر كه در اقليم ((لا)) آباد شد
فارغ از بند زن و اولاد شد
مى كند از ما سوى قطع نظر
مى نهد ساطور بر حلق پسر
با يكى مثل هجوم لشكر است
جان به چشم او زياد ارزان تر است
لااله باشد صدف گوهر نماز
قلب مسلم را حج اصغر نماز
در كف مسلم مثال خنجر است
قاتل فحشا و بغى و منكر است
روزه برجوع و عطش شبخون زند
خيبر تن پرورى را بشكند
مومنان را فطرت افروز است حج
هجرتآموز و وطن سوز است حج
طاعتى سرمايه جمعيتى
ربط اوراق كتاب ملتى
حب دولت را فنا سازد زكات
هم مساوات آشنا سازد زكات
دل ز ((حتى تنفقوا)) محكم كند
زر فزايد الفت زر كم كند
اين همه اسباب استحكام تست
پخته محكم اگر اسلام تست
اهل قوت شو ز ورد يا قوى
تا سوار اشتر خاكى شوى33

گر شتربانى جهانبانى كنى
زيب سر تاج سليمانى كنى
تا جهان باشد جهانآرا شوى
تاجدار ملك لايبلى شوى
نايب حق در جهان بودن خوش است
بر عناصر حكمران بودن خوش است
نايب حق همچو جان عالم است
هستى او ظل اسم اعظم است
از رموز جزو و كل آگه بود
در جهان قائم به امراله بود
خيمه چون در وسعت عالم زند
اين بساط كهنه را برهم زند
فطرتش معمور و مى خواهد نمود
عالمى ديگر بيارد در وجود
صدجهان مثل جهان جزو و كل
رويد از كشت خيال او چوگل
پخته سازد فطرت هر خام را
از حرم بيرون كند اصنام را
نوع انسان را بشير و هم نذير
هم سپاهى هم سپهگر هم امير
مدعاى علم الاسماستى
سر سبحان الذى اسراستى
زندگى بخشد زاعجاز عمل
مى كند تجديد انداز عمل
زندگى را مى كند تفسير نو
مى دهد اين خواب را تعبير نو
هستى مكنون او راز حيات
نغمه نشنيده ساز حيات34
رمز رسيدن به مراحل مذكور, گوش جان دادن به پيام حضرت مصطفى(ص) است و آن امر ((فارغ از ارباب دون الله)) شدن است كه در قرآن كريم چنين آمده است:
إإرباب متفرقون خير ام الله الواحد القهار35; آيا ارباب هاى متفرق به سود شماست يا خداوند واحد قهار.
... و لايتخذ بعضنا بعضا اربابا من دون الله36; و اين كه هيچ كدام از ما بعض ديگر را ارباب خود قرار ندهد و تنها خدا را به خدايى بپذيريم.
تا كجا طوف چراغ محفلى
زآتش خود سوز اگر دارى دلى
چون نظر در پرده هاى خويش باش
مى پر و اما به جاى خويش باش
در جهان مثل حجاب اى هوشمند
راه خلوت خانه بر اغيار بند
فرد فرد آمد كه خود را وا شناخت
قوم قوم آمد كه جز با خود نساخت
از پيام مصطفى آگاه شو
فارغ از ارباب دون الله شو37
آن كه از ارباب متفرق برهد و دل به قهار بدهد زير بيرق هيچ ابر قدرتى نرود و طبق سنت لايتغير الهى, از بذر استقلال يقينا ثمره سرورى درود.
خدا آن ملتى را سرورى داد
كه تقديرش به دست خويش بنوشت
به آن ملت سروكارى ندارد
كه دهقانش براى ديگران كشت38
حاجتى پيش سلاطين نبرد مرد غيور
چه توان كرد كه از كوه نيايد كاهى39
غيرت و سرورى د راستقلال و استغنايى كه اقبال مطرح مى كند, غير از آن است كه سلاطين دنيا و ارباب زر و زور و تزوير در پى آنند, بلكه سرورى در دين اسلام همان خدمت گرى است, آن هم نه خدمتى كه نيرويش به زور انواع و اقسام اطعمه و اشربه تقويتى حاصل شده باشد, بلكه نان جوين خوردن و قلعه خيبر از جا بردن است.
سرورى در دين ما خدمت گرى است
عدل فاروقى و فقر حيدرى است
آن مسلمانان كه ميرى كرده اند
در شهنشاهى فقيرى كرده اند
در امارت فقر را افزوده اند
مثل سلمان در مدائن بوده اند
حكمرانى بود و سامانى نداشت
دست او جز تيغ و قرآنى نداشت40

يكى از خصوصيات ديگر دين و نقش سازنده آن, قدرت بخشيدن به پيروان خود و دلير پرورى آن است. دليرى لازمه دين دارى است, زيرا افق هايى كه دين در آموزه هاى خود پيش روى دين داران مى نهد آنها را شجاع بار آورده و جز خوف خدا در دل آنها نپرورده است. انسان دين دار اولين درسى كه از دين مى گيرد, شهامت و شجاعت در مقابل غيرخدا و تكيه بر قدرت لايزال الهى است.
و لاتهنوا و لاتحزنوا و انتم الاعلون ان كنتم مومنين41; و سست و محزون نشويد كه شما برترين هستنيد اگر مومن باشيد.
بدين جهت اگر تمام دنيا عليه مومن بسيج شود, نه تنها نمى ترسد, بلكه بر ايمان وى مى افزايد و خدا را دركمك گرفتن كافى مى داند.
الذين قال لهم الناس ان الناس قدجمعوا لكم فاخشوهم فزادهم ايمانا و قالوا حسبنا الله و نعم الوكيل42; كسانى كه مردم به آنها گفتند دشمنانتان عليه شما بسيج شده اند پس از آنها بترسيد. آنها نه تنها نترسيدند, بلكه ايمانشان زياد شد و گفتند خداوند ما را بس است كه او بهترين يارى دهنده ما مى باشد.
فمن تبع هداى فلاخوف عليهم و لاهم يحزنون43; هر كه از هدايت من پيروى كند, پس ترسى براى آنها نبوده و محزون نمى گردند.
ان الذين قالوا ربنا الله ثم استقاموا فلاخوف عليهم و لاهم يحزنون44; يقينا آنان كه گفتند پروردگار ما خداست, سپس استقامت كردند, هيچ خوفى براى آنها نبوده و محزون نمى شوند.
با توجه به اين آيات, يكى از انتظارات اساسى از دين دلير پرورى آن است.
اقبال كه از اقبال پرورش در دامن دين بهره مند بوده و آن گونه سخن مى گويد و عمل مى كند كه دين از او مى خواهد, و دين وى به گونه اى است كه وى انتظار دارد; در اشعار زير كه ترجمه ادبى آيات فوق و ساير آيات مربوط به موضوع بحث است مى گويد:
ملت از آيين حق گيرد نظام
از نظام محكمى خيزد دوام
قدرت اندر علم او پيداستى
هم عصا و هم يد بيضاستى
با تو گويم سر اسلام است شرع
شرع آغاز است و انجام است شرع
اى كه باشى حكمت دين را امين
با تو گويم نكته شرع مبين
چون كسى گردد مزاحم بى سبب
با مسلمان در اداى مستحب
مستحب را فرض گردانيده اند
زندگى را عين قدرت ديده اند
سر اين فرمان حق دانى كه چيست
زيستن اندر خطرها زندگيست
شرع مى خواهد كه چون آيى به جنگ
شعله گردى و اشكافى كام سنگ
آزمايد قوت بازوى تو
مى نهد الوند پيش روى تو
بازگويد سرمه ساز الوند را
از تف خنجر گداز الوند را
شارع آيين شناس خوب و زشت
بهر تو اين نسخه قدرت نوشت
از عمل آهن عصب مى سازدت
جاى خوبى در جهان اندازدت
خسته باشى استوارت مى كند
پخته مثل كوهسارت مى كند
هست دين مصطفى دين حيات
شرع او تفسير آيين حيات
گر زمينى آسمان سازد تو را
آنچه حق مى خواند آن سازد تو را
صيقلش آيينه سازد سنگ را
از دل آهن ربايد زنگ را45
اقبال با توجه به آيات قرآن كريم, قهر و غلبه را دستور شرع مى داند. قرآن مى گويد:
انما وليكم الله و رسوله و الذين امنوا الذين يقيمون الصلوه و يوتون الزكوه و هم راكعون و من يتول الله و رسوله و الذين امنوا فان حزب الله هم الغالبون46; يقينا ولى شما خدا و رسول خدا مومنانى است كه نماز را برپاداشته و زكات را در حال ركوع مى پردازند و هر كه ولايت خدا و رسول خدا و مومنان را قبول كند. پس حتما فقط حزب خدا غالب و پيروز است.
از نظر قرآن كريم كسى كه ولايت خدا و رسول و خاندان رسول را پذيرفته و داخل حزب الله شده است نبايد ولايت غيرآنان را پذيرفته و اطاعت كند. غلبه مخصوص حزب خداست; پس مومن بودن با مغلوب شدن نمى سازد. بارى اين كه مغلوب نشويم هر چه در توان داريم بايد فراهم كرده و قدرت غلبه به دست آوريم: ((و اعدوا لهم مااستطعتم من قوه47; و هر چه در توان داريد براى مقابله با دشمنان آماده كنيد)), ((خذوا ما اتيناكم بقوه48; و هر چه را به شما داديم با توان و قدرت بگيريد)).
وحى حق بيننده سود همه
در نگاهش سود و بهبود همه
عادل اندر صلح و هم اندر مصاف
وصل و فصلش لايراعى لايخاف
غيرحق چون ناهى و آمر شود
زور ور بر ناتوان قاهر شود
زير گردون آمرى از قاهرى است
آمرى از ما سوالله كافرى است
قاهر آمر كه باشد پخته كار
از قوانين گرد خود بندد حصار
جره شاهين تيز چنگ و زودگير
صعوه را در كارها گيرد مشير
قاهرى را شرع و دستورى دهد
بى بصيرت سرمه با كورى دهد49
مومنان زير سپهر لاجورد
زنده از عشقند و نى از خواب خورد
مى ندانى عشق و مستى از كجاست؟
اين شعاع آفتاب مصطفى است
زنده يى تا سوز او در جان تست
اين نگه دارنده ايمان تست
دل زدين سرچشمه هر قوت است
دين همه از معجزات صحبت است50
همه ارزش هاى انسانى از قبيل استقلال و استقامت و قدرت و سربلندى در گرو پيروى از شعار مصطفى است. امت اسلام تا قولا و فعلا پيرو پيامبر خود بودند ((امت نمونه, وسط)) و ((شهيد و شاهد)) امت هاى ديگر بودند; اما وقتى تن پرورى و تنبلى بر آنها چيره شد از آن وقت چشم هاى آنها به دست ديگران خيره شد. آن كه تا ديروز بانگ تكبيرش دل سنگ را آب مى كرد, اكنون از ناله بلبل بى تاب مى شود.
همه اين بدبختى ها در اثر برگشتن از دين است. همان گونه كه همه خوشبختى ها در سايه عمل به احكام دين بوده و هست.
تا شعار مصطفى از دست رفت
قوم را رمز بقا از دست رفت
آن نهال سربلند و استوار
مسلم صحرايى اشتر سوار
پاى تا در وادى بطحا گرفت
تربيت از گرمى صحرا گرفت
آنچنان كاهيد از باد عجم
همچو نى گرديد از باد عجم
آنكه كشتى شير را چون گوسفند
گشت از پامال مورى دردمند
آنكه از تكبير او سنگ آب گشت
از صفير بلبلى بى تاب گشت
آن كه عزمش كوه را كاهى شمرد
با توكل دست و پاى خود سپرد
آنكه ضربش گردن اعدا شكست
قلب خويش از ضرب هاى سينه خست
آنكه گامش نقش صدهنگامه بست
پاى اندر گوشه عزلت شكست
آنكه فرمانش جهان را ناگزير
بردرش اسكندر و دار فقير
كوشش او با قناعت ساز كرد
تا به كشكول گدائى نازكرد51
از نظر اقبال همه ارزش ها در سايه قدرت معنا مى يابد. اگر علم ارزش است, در صورتى اين ارزش را حفظ خواهد كرد كه از روى آزادى و توانايى حاصل شده باشد نه از روى ناچارى. علم ارزشمند, علمى است كه به آدم قدرت سيطره بر آفاق و انفس مى دهد. بدين جهت اگر جنگ و جهادى پيش آيد, عالم را از كنج مدرس بيرون مى سازد و در مقتل و مشهد غازيان بر دشمنان مى تازد, و الا صدبار شتر كتاب, به تكبير يك مجاهد در عهد شباب نمى ارزد.
من آن علم و فراست با پركاهى نمى گيرم
كه از تيغ و سپر بيگانه سازد مرد غازى را
به هر نرخى كه اين كالا بگيرى سودمند افتد
به زور بازوى حيدر بده ادراك رازى را52
اقبال براى اين كه فرهنگ دليرى و دين دارى را به طور ملموس به مسلمانان نشان دهد, به معرفى نمونه عينى و خارجى آن پرداخته, تا مردم با توجه به او خود را همانند او ساخته و بدين طريق رمز دليرى و دين دارى را به دست آوردند. از نظر اقبال حضرت على بن ابى طالب ـ صلوات الله عليه و آله ـ نمونه كامل و عينى يك انسان دين دار و دلير است كه خدا و پيامبر(ص) و دوست و دشمن بدان اذعان دارند.
اقبال مى گويد همان گونه كه اميرالمومنين(ع) در عين ((دروازه شهر علوم)) بودن ((زير فرمانش حجاز و روم)) است, امت اسلام همه بايد به وى اقتدا كنند. عظمت اخروى حضرت على, وى را از وظايف دنيوى غافل نساخته و ((قسيم كوثر)) بودن را با ((شكوه خيبر)) جمع كرده است.
علمى كه دين توصيه مى كند نه تنها آدمى را از دنيا جدا نمى كند, بلكه او را بر دنيا محيط كرده و موجب ((خودآگاهى)) مى گردد. خود آگاهيى كه به دنبال خود ((يداللهى)) و ((شهنشاهى)) دارد. در عين حال دل به دنيا نسپرده و در عين شهنشاهى به ((ابوترابى)) بسنده كرده است.
مسلم اول شه مردان على
عشق را سرمايه ايمان على
از ولاى دودمانش زنده ام
در جهان مثل گهر تابنده ام
از رخ او فال پيغمبر گرفت
ملت حق از شكوهش فرگرفت
قوت دين مبين فرموده اش
كائنات آئين پذير از دوده اش
مرسل حق كرد نامش بوتراب
حق يداله خواند در ام الكتاب
هر كه داناى رموز زندگيست
سر اسماى على داند كه چيست
شير حق اين خاك را تسخير كرد
اين گل تاريك را اكسير كرد
مرتضى كز تيغ او حق روشن است
بوتراب از فتح اقليم تن است
مرد كشورگير ازكرارى است
گوهرش را آبرو خوددارى است
هر كه زين بر مركب تن تنگ بست
چون نگين بر خاتم دولت نشست
زير پاش اينجا شكوه خيبر است
دست او آنجا قسيم كوثر است
از خود آگاهى يداللهى كند
از يداللهى شهنشاهى كند
ذات او دروازه شهر علوم
زيرفرمانش حجاز و چين و روم
حكمران بايد شدن بر خاك خويش
تا مى روشن خورى از تاك خويش
خاك گشتن مذهب پروانگيست
خاك را آب شو كه اين مردانگيست
سنگ شو اى همچو گل نازك بدن
تا شوى بنياد ديوار چمن
از گل خود آدمى تعمير كن
آدمى را عالمى تعمير كن53

دليرى دينى در صورت لزوم به دنبال خود انقلاب دينى مىآورد. مراد از انقلاب دينى غير از شورش, كودتا يا دگرگونى هاى اجتماعى است كه بر پايه خواستگاه هاى اقتصادى, سياسى, فلسفى و... به وجود مىآيد, بلكه مقصود ديگر شدن عموم ملت بر پايه افكار دينى است; به عبارت ديگر, علت وقوع انقلاب, مغايرت نظام حاكم با دين و خواستگاه هاى دينى مردم است كه آيين نامه انقلاب دينى كتاب مقدس قرآن كريم است.
نقش قرآن تا درين عالم نشست
نقش هاى پاپ و كاهن را شكست
فاش گويم آنچه در دل مضمر است
اين كتابى نيست چيزى ديگر است
چون به جان در رفت جان ديگر شود
جان چو ديگر شد جهان ديگر شود.54
شير مردان عالم شجاعت خودشان را از قرآن وام دارند, حيدرى و صفدرى و فتح قلعه خيبرى در سايه سرمدى كتاب خداوند ازلى است. هر قدرتى كه از غير قرآن باشد محكوم به بطلان است و هر استغنايى عين فقر, هر كه دامن قرآن گرفت از دام غير رهيد و به كام دل رسيد.
اى به تقليدش اسير آزاد شو
دامن قرآن بگير آزاد شو55
گر تو مى خواهى مسلمان زيستن
نيست ممكن جز به قرآن زيستن
از تلاوت بر تو حق دارد كتاب
تو ازو كامى كه مى خواهى بياب56
از يك آيينى مسلمان زنده است
پيكر ملت زقرآن زنده است57
جز به قرآن ضيغمى روباهى است
فقر قرآن اصل شاهنشاهى است58
مومن وقتى خود را با تعاليم قرآن كريم پرورش داد, استغنا پيدا مى كند كه در فرهنگ دينى عزت متعلق به خدا و رسول و مومنان است: ((و لله العزه و لرسوله و للمومنين59; عزت مخصوص خدا و رسول خدا و مومنان است)).
غيرت دينى با اين جهان كهنه نسازد و هر دم طرحى نو اندازد و جان در راه جانان بازد تا جهات را به وفق مراد سازد.
دل ز غير الله به پرداز اين جوان
اين جهان كهنه در باز اى جوان
تا كجا بى غيرت دين زيستن
اى مسلمان, مردن است اين زيستن
مرد حق باز آفريند خويش را
جز به نور حق نبيند خويش را60
مسلمانانى كه با فرهنگ فقر دينى آشنا بودند و جبين بر خاك عبوديت سودند ساجدان شب بودند و شيران روز. تاج ((الفقر فخرى)) بر سر نهادند و گربيان شاهان دريدند و جز خدا را مالك خود نديدند.
فقيران تا به مسجد صف كشيدند
گريبان شهنشاهان دريدند
چون آن آتش درون سينه افسرد
مسلمانان به درگاهان خزيدند61
تاريخ شاهد بوده است كه جامعه اسلامى تا وقتى درخت دين دارى در دلش شكوفا بود آتش انقلاب در سينه اش شعله ور بود; اما آن گاه كه شاخ و برگ اين درخت افسرده شد, حرارت انقلاب از سينه ها برده شد و حركت و سازندگى افسرد و آزادى مرد. آن كه در آسمان عظمت و سربلند مى پريد اكنون به كنج عزلت و ذلت خزيد.
اقبال با زنده نگهداشتن ياد ياران صدر اسلام, خصوصا آيين حيدرى و كرارى و شهامت شبيرى و شهادت حسينى سعى دارد كه مسلمانان را انقلابى به بار آورده و فكر انقلاب را در افكار آنها زنده نگه دارد.
انقلابى دين دار در نظر اقبال ((لذت تخليق)) را در لباس عمل مى بيند. جهان تازه ساختن و خليل آوازه بودن جز و آيين زندگى دينى است. دين دار اگر جهان به مزاجش نسازد با آن نسازد و عليه آن تازد تا به خواسته خود دست يازد.
در عمل پوشيده مضمون حيات
لذت تخليق قانون حيات
خيز و خلاق جهان تازه شو
شعله در بركن خليل آوازه شو
با جهان نامساعد ساختن
هست در ميدان سپر انداختن
مرد خوددارى كه باشد پخته كار
با مزاج او بسازد روزگار
گر نسازد با مزاج او جهان
مى شود جنگ آزما به آسمان
بركند بنياد موجودات را
مى دهد تركيب نو ذرات را
گردش ايام را بر هم زند
چرخ نيلى فام را بر هم زند
مى كند از قوت خود آشكار
روزگار نو كه باشد سازگار
در جهان نتوان اگر مردانه زيست
همچو مردان جان سپردن زندگيست
آزمايد صاحب قلب سليم
زور خود را از مهمات عظيم
عشق با دشوار ورزيدن خوش است
چون خليل از شعله گلچيدن خوش است
ممكنات قوت مردان كار
گردد از مشكل پسندى آشكار
هر كه در قعر مذلت مانده است
ناتوانى را قناعت خوانده است
ناتوانى زندگى را رهزن است
بطنش از خوف و دروغ آبستن است
از مكارم اندرون او تهى است
شيرش از بهر ذمائم فربهى است
با توانايى صداقت توإم است
گر خود آگاهى همين جام جم است
زندگى كشت است و حاصل قوتست
شرح رمز حق و باطل قوت است
مدعى گر مايه دار از قوت است
دعوى او بى نياز از حجت است62
يكى از مختصات انقلاب دينى, هنرى بودن آن است, هنرى كه از ((سر شمشير و نوك قلم)) حاصل مى شود; قلمى كه خداى دين بدان سوگند ياد مى كند: ((ن والقلم و ما يسطرون63; قسم به ((ن ـ مركب)) و هر آنچه كه مى نويسد)).
شمشيرى كه گاهى يك ضربه اش از عبادت ثقلين ثقيل تر ميگردد:
ضربه على يوم الخندق افضل من عباده الثقلين64; يك ضربه شمشير على در روز جنگ خندق برتر از عبادت جن و انس است.
پس همان طور كه قلم دينى و شمشير دينى با ساير قلم ها و شمشيرها فرق مى كند, هنر دينى و انقلاب دينى نيز با هنر و انقلاب غيردينى فرق دارد.
از سر شمشير و از نو ك قلم زايد هنر
اى برادر همچو نور از نار و نار از نارون
بى هنر دان نزد بى دين هم قلم هم تيغ را
چون نباشد دين نباشد كلك و آهن را ثمن
دين گرامى شد به دانا بنادان خوار گشت
پيش نادان دين چو پيش گاو باشد ياسمن
همچو كرپاسى كه از يك نيمه زو الياس را
كرته آيد و زدگر نيمه يهودى را كفن65
خصوصيت ديگر انقلاب دينى عبور از مرحله نفى ((لا)) و رسيدن به مرحله اثبات ((الا)) است.
مرحله ((لا)) نفى سلطنت و شكستن بت زر و زور و تزوير, جهل و عناد, ظلم وفساد است. مرحله ((الا)) اعتقاد به حكومت الله و تحقق ارزش هاى الهى و برقرارى حكومت دينى و شعاير آن از قبيل, عدل, تقوا و نوع دوستى است.
بسيارى از انقلاب هاى دنيا در مرحله اول باقى مى مانند بدين جهت بعد از مدتى از بين مى روند. اما قرآن روش ديگرى دارد.
منزل و مقصود قرآن ديگر است
رسم و آيين مسلمان ديگر است
در دل او آتش سوزنده نيست
مصطفى در سينه او زنده نيست
بنده مومن زقرآن برنخورد
در اياغ او نه مى ديدم نه درد
خود طلسم قيصر و كسرى شكست
خود سرتخت ملوكيت نشست
تا نهال سلطنت قوت گرفت
دين او نقش از ملوكيت گرفت
از ملوكيت نگه گردد دگر
عقل و هوش و رسم ره گردد دگر
اقبال مى گويد مسلمانان بعضى از كشورهاى اسلامى در طول تاريخ گاهى با ملوكيت و سلطنت مبارزه كرده و آن را ساقط كرده اند, ولى بعد از مدتى خودشان به سلطنت پرداخته اند, يعنى به راهى رفتند كه خود پيش تر عليه آن قيام كرده بودند. اين كج روى به واسطه دورى از تعاليم قرآن و سيره پيامبراكرم(ص) است. مسلمان به جاى اين كه به ملوكيت رنگ دينى بدهد به دين نقش ملوكيت داده است. غافل از اين كه وقتى جسم به مال و جاه دنيا آلوده شود, جان و دل را نيز آلوده كرده و فكر و انديشه را عوض مى كند. اين گونه قيام و انقلاب, انقلاب منفى است در حالى كه انقلاب بايد جهت مثبت نيز داشته باشد.

همان طور كه گفته شد, انقلاب دو چهره يا دو بعد دارد. بعد ((لايى)) و ((الايى)) كه بخش اول آن نفى و بخش دوم آن اثبات است. انقلابيون موفق تاريخ كسانى بودند كه به هر دو بعد توجه داشته و از ((لا)) شروع كرده و به ((الا)) رسيده اند.
شعار انقلابى اسلام نيز با كلمه اى شروع شد كه هر دو بعد را همزمان با هم داشت.
جمله مقدس ((لااله الا الله)) در بردارنده همه ابعاد اسلام است; بعد عرفانى, اعتقادى, اجتماعى, سياسى و... .
فلاحت و پيروزى در اعتقاد به اين پيام مقدس و تحقق آن است; از اين رو پيامبر اسلام فرمود: ((قولوا لااله الا الله تفلحوا; بگوييد خدايى جز خداى يگانه نيست تا رستگار شويد)).
در عظمت و وسعت مضامين اين جمله شريفه همين بس كه شعار همه پيامبران الهى بوده است. روايات زيادى در فضيلت اين پيام آسمانى وارد شده است كه به ذكر چند مورد آن بسنده مى شود.
قال رسول الله(ص) ما قلت و لاقال القائلون قبلى لااله الا الله66; پيامبر اكرم(ص) فرمود: نه من و نه پيامبران قبل از من مثل لااله الا الله چيزى نگفته ايم.
در حديث ديگر فرمود:
قال الله جل جلاله لموسى: يا موسى لو ان السماوات و عامريهن و الارضين السبع فى كفه و لا اله الا الله فى كفه مالت بهن لا اله الا الله67; خدا به موسى فرمود: اين موسى, اگر همه آسمان ها و ملايكه آسمانى و زمين هاى هفت گانه در يك كفه ترازو قرار گيرد و لا اله الا الله در كفه ديگر, لااله الاالله سنگينى خواهد كرد.
با توجه به اين دو حديث شريف معلوم مى گردد كه عظمت لا اله الا الله ما سوى الله را احاطه كرده است; بنابراين آن كه به لااله الا الله توجه كند, در واقع به عظمت هستى توجه كرده است كه در اين صورت همه چيزى نزد وى كوچك جلوه خواهد كرد. عشق به لا اله الا الله و توجه به نقش سازنده آن در سراسر ديوان جناب اقبال به چشم مى خورد.
اقبال از ابعاد گوناگون به بررسى اين جمله شريف پرداخته است. در اين جا به بخشى از اشعار وى كه بيشتر جنبه انقلابى و اجتماعى دارد استناد مى شود. او در يك جا اول مضمون حديث شريف را با زبان شعر بيان كرده سپس به بيان نقش انقلابى اجتماعى لااله الا الله پرداخته است.
نكته يى مى گويم از مردان حال
امتان را لاجلال الا جمال
لا و الا احتساب كائنات
لا و الا فتح باب كائنات
هر دو تقدير جهان كاف و نون
حركت از لا زايد از الا سكون
تا نه رمز لااله آيد به دست
بند غير الله را نتوان شكست
در جهان آغاز كار از حرف لاست
اين نخستين منزل مرد خداست
ملتى كز سوز او يك دم تپيد
از گل خود خويش را باز آفريد
پيش غير الله لا گفتن حيات
تازه از هنگامه او كائنات
از جنونش هر گريبان چاك نيست
در خور اين شعله هر خاشاك نيست
جذبه او در دل يك زنده مرد
مى كند صدره نشين را ره نورد
بنده را با خواجه خواهى در ستيز
تخم لا در مشت خاك او بريز
هر كه را اين سوز باشد در جگر
هولش از هول قيامت بيشتر
لا مقام ضرب هاى پى به پى
اين غو رعد است نى آواز نى
ضرب او هر بود را سازد نبود
تا برون آيى زگرداب وجود68
برخور از قرآن اگر خواهى ثبات
در ضميرش ديده ام آب حيات
مى دهد ما را پيام لا تخف
مى رساند بر مقام لاتخف
قوت سلطان و مير از لا اله
هيبت مرد فقير از لا اله
تا دو تيغ لا و الا داشتيم
ما سو الله را نشان نگذاشتيم69
البته منظور از لا اله الله, تكرار لفظ آن نيست, بلكه تحقق بخشيدن به مضمون آن است, كه اقبال به چند مورد از آن اشاره كرده است:
1 ـ اعتقاد به اين كه عالم حركت و سكون از تقدير لا اله است,
2 ـ رها شدن از بندگى غيرخدا;
3 ـ هر كارى با استمداد از لا اله باشد;
4 ـ خودشناسى و خداشناسى;
5 ـ نه گفتن به همه جباران و ظالمان;
6 ـ قوت گرفتن از لا اله به طورىكه يك انسان در مقابل يك جهان بايستد.
پس مراد از حرف لا اله, گفتار نيست بلكه كردار طبق فرهنگ لا اله است.
اين دو حرف لا اله گفتار نيست
لا اله جز تيغ بى زنهار نيست
زيستن با سوز او قهارى است
لا اله ضرب است و ضرب كارى است
مهر و مه گردد زسوز لا اله
ديده ام اين سوز را در كوه و كه
لا اله گويى بگو از روى جان
تا ز اندام تو آيد بوى جان
اى پسر ذوق نگه از من بگير
سوختن در لا اله از من بگير70
تا عصاى لا اله دارى به دست
هر طلسم خوف را خواهى شكست71
اعتبار از لا اله داريم ما
هر دو عالم را نگه داريم ما72
ملت بيضا تن و جان لا اله
ساز ما را پرده گردان لا اله
لا اله سرمايه اسرار ما
رشته اش شيرازه افكار ما
حرفش از لب چون به دل آيد همى
زندگى را قوت افزايد همى
نقش او گر سنگ گيرد دل شود
دل گر از يادش نسوزد گل شود
چون دل از سوز غمش افروختيم
خرمن امكان ز آهى سوختيم
آب دل ها در ميان سينه ها
سوز او بگداخت اين آيينه ها
شعله اش چون لاله در رگ هاى ما
نيست غير از داغ او كالاى ما
اسود از توحيد احمر مى شود
خويش فاروق و ابوذر مى شود73
نقطه ادوار عالم لا اله
انتهاى كار عالم لا اله
چرخ را از زور او گردندگى
مهر را پايندگى رخشندگى
خاك از موج نسيمش گل شود
مشت پر از سوز او بلبل شود
شعله در رگ هاى تاك از سوز او
خاك مينا تابناك از سور او
نغمه هايش خفته در ساز وجود
جويدت اى زخمه سوز ساز وجود
صد نوا دارى چون خون در تن روان
خيز و مضرابى به تار او رسان
زانكه در تكبير راز بود تست
حفظ و نشر لا اله مقصود تست74
تيغ لا در پنجه اين كافر ديرينه ده
بازبنگر در جهان هنگامه الاى من75
اقبال نه تنها موفقيت هاى انقلابى ملل مسلمان را در تحقق فرهنگ لا اله الا الله مى داند, بلكه به جهت فطرى بودن محتواى اين جمله شريفه, هر حركت ملى اجتماعى را نيازمند به مطابقت آن با فرهنگ نفى و اثبات مى داند. اقبال مى گويد ملت به يك اندازه به بشير و نذير محتاجند. انذار تنها يا تبشير محض قافله انسانى را به مقصد نمى رساند; بدين جهت پيامبر اكرم(ص) به هر دو صفت متصف است; نفى تنها يا اثبات تنها راه به جايى نمى برد.
اقبال در پيامى كه به ملت روسيه مى دهد آنها را به اين نكته حساس و ظريف متوجه مى سازد و در نصيحتى از آنها مى خواهد كه در نفى, زياده روى نكرده و با شكستن بت سلطنت به دام بت ديگر نيفتد.
تو كه طرح ديگرى انداختى
دل زدستور كهن پرداختى
همچو ما اسلاميان اندر جهان
قيصريت را شكستى استخوان
تا برافروزى چراغى در ضمير
عبرتى از سرگذشت ما بگير
پاى خود محكم گذار اندر نبرد
گرد اين لات و هبل ديگر مگرد
ملتى مى خواهد اين دنياى پير
آنكه باشد هم بشير و هم نذير
باز مىآئى سوى اقوام شرق
بسته ايام تو با ايام شرق
تو به جان افكنده يى سوزى دگر
در ضمير تو شب و روزى دگر
كهنه شد افرنگ را آيين و دين
سوى آن دير كهن ديگر مبين
كرده يى كار خداوندان تمام
بگذار از لا جانب الا خرام
درگذر از لا اگر جوينده يى
تا ره اثبات گيرى زنده يى
اى كه مى خواهى نظام عالمى
جسته يى او را اساس محكمى؟76
اما اين نصيحت اقبال در گوش رهاشدگان از دام تزارها كارگر نشد و آنها از دام تزارها خلاص شده و به دام گسترده تر و بت بزرگ ترى يعنى سوسياليزم گرفتار شدند, يعنى فقط در مرحله لا ماندند, نه سلطنت, نه كليسا, نه مسجد, نه خدا. از اين رو سوسياليزم مساوى شد با انبانى پر از نه (لا). غافل از اين كه,
در مقام لا نياسايد حيات
سوى الا مى خرامد كائنات77
كهنه را در شكن و باز به تعمير خرام
هر كه در ورطه لا ماند به الا نرسيد78
اقبال با توجه به فطرى بودن پيام لا اله الا الله و تحقق سنن الهى, آينده روسيه را پيش بينى كرد و بعد از گذشت حدود نيم قرن داورى وى در خصوص سرانجام سوسياليزم روسيه محقق شد و هم اكنون (يعنى سال 1380 خورشيدى) بيش از دوازده سال از تاريخ فروپاشى سوسياليزم شوروى مى گذرد و ده ها ميليون نفر در آن جا و صدها ميليون نفر در دنيا اين شكست را جشن گرفتند.
كلام اقبال در خصوص آينده روسيه زمانش چنين است.
هم چنان بينى كه در دور فرنگ
بندگى با خواجگى آمد به جنگ
روس را قلب و جگر گرديده خون
از ضميرش حرف لا آمد برون
آن نظام كهنه را بر هم زده است
تيز نيشى بر رگ عالم زد است
كرده ام اندر مقاماتش نگه
لا سلاطين, لاكليسا, لا اله
فكر او در تندباد لا بماند
مركب خود را سوى الا نراند
آيدش روزى كه از زور جنون
خويش را زين تندباد آرد برون
در مقام لا نياسايد حيات
سوى الا مى خرامد كائنات
لا و الا ساز و برگ امتان
نفى بى اثبات مرگ امتان
در محبت پخته كى گردد خليل
تا نگردد لا سوى الا دليل
اى كه اندر حجره ها سازى سخن
نعره لا پيش نمرودى بزن
اين كه مى بينى نيرزد با دو جو
از جلال لا اله آگاه شو
هر كه اندر دست او شمشير لاست
جمله موجودات را فرمانرواست79

در تفکر اسلامی، برای رابطه‏ی میان انسان و خدا دو راه قایل می‏شوند:یکی راه عبادت و اطاعت از پروردگار است که انسان را از رحمت و برکات الهی بهره‏مند می‏گرداند و دیگری راه طغیان و گردنکشی که انسان را به خشم و لعنت خدا گرفتار می‏سازد.
جلال الدین محمد بلخی در مثنوی معنوی، با استناد به مضامین قرآنی و مفاهیم حدیثی، از واژه‏های«رحمت»و«لعنت»ارزیابی دقیقی بر سیاق دو نمودار اسلامی به عمل آورده که در گستره‏ی ادبیات عرفانی کم‏نظیر است.او در مقام قیاس بین لعنت و رحمت سه شیوه را اتخاذ کرده است.
در حوزه‏ی فرهنگ و تفکر اسلامی، با استناد به دو اصل متین یا دو متن اصیل قرآن و حدیث، می‏توان با دو چهره‏ی کاملا متفاوت از انسان آشنا شد و از چگونگی رابطه‏ی میان انسان و خدا در دو بعد مثبت، و منفی اطلاع یافت.در بعد مثبت انسانی را در برابر خود می‏بینیم که با عبادت و اطاعت محض از پروردگار سبحان موجبات رضایت و خشنودی وی را فراهم آورده و از گنجینه‏ی زوال ناپذیر رحمت و برکات الهی بهره‏مند گشته است.بدیهی است که این راه هدایت بخش جز به برخورداری از خیر و ثواب و سعادت اخروی‏
نخواهد انجامید.برعکس، در بعد منفی با انسانی روبه‏رو هستیم که در اثر عصیان و نافرمانی برابر خدای متعال و طغیان و گردنکشی، به خشم و لعنت حضرتش گرفتار آمده و از رحمت بی‏کران کردگاری محروم و بی‏نصیب مانده است.بی‏تردید این راه شقاوت‏بار جز رنج، ملامت و عذاب نتیجه‏یی در پی نخواهد داشت و به تعبیر مولوی:
شیطنت گردنکشی بد در لغت
مستحق لعنت آمد این صفت
(مولوی 1363:ج 3، ص 35، د 5، ب 525)
از آیات و روایاتی که در این خصوص وارد شده است، نیک می‏توان به تعریفی مشخص و گویا از رحمت و لعنت دست یافت و پیوند میان رحمت و طاعت و رابطه‏ی بین لعنت و معصیت را همراه با نتایج آنها به خوبی تبیین کرد و سرانجام، دو نمودار دقیق، روشن و منطقی بدین شرح ارائه داد:
الف:[طاعت بنده-رضایت الهی-رحمت(یا)برکت خدا-ثواب اخروی‏]-سعادت.
ب:[عصیان بنده-غضب الهی-لعنت و نفرین خدا-عذاب اخروی‏]- شقاوت.
این دو نمودار به ما نشان می‏دهد که راه سعادت کدام است و راه شقاوت کدام؛و چگونه و با چه انگیزه‏هایی آدمی در این دو مسیر قرار می‏گیرد، و هر یک از این دو راه چه عواقب و تبعاتی دارد.قرآن کریم که کتاب نور و هدایت و عرفان و برهان است و از تبشیر و انذار جز دعوت به حق و راستی و تحذیر از باطل و کژی هدفی دیگر ندارد، از این دو راه با الفاظ و تعابیری متنوع سخن به میان آورده و با قصه پردازی‏های واقع گرایانه و تمثیل‏های دلنشین حکیمانه افقی روشن به دست داده است.آیات کریمه‏ی‏«فأمّا من طغی، و آثر الحیوة الدّنیا،الدّنیا، فاءنّ الجحیم هی المأوی؛و امّا من خاف مقام ربّه و نهی النّفس عن الهوی، فإنّ الجنّة هی المأوی»(اما آن کس که سر از فرمان تافت و زندگی دنیا را برگزید، دوزخ جایگاه او است؛و آن کس که از حضور در پیشگاه پروردگار خویش ترسید و خداپرست شد و از هوای نفس دوری جست، همانا بهشت منزلگاه او است)(نازعات 79/37-41).نمونه‏یی بارز، جامع و مانع در این باره است و بیانگر دو روش نشأت گرفته از دو طرز تفکر که یکی روی در شقاوت دارد و دیگری راه به سعادت می‏برد.در حدیثی قدسی به روایت امام همام، علی بن موسی الرضا(ع) (1) نیز بدین نکته با عبارت:«أوحی اللّه، عزّ و جلّ، إلی نبیّ من الأنبیاء:إذا أطعت رضیت، و إذا رضیت بارکت، و لیس لبرکتی نهایة؛و إذا عصیت غضبت، و إذا غضبت لعنت، و لعنتی تبلغ السّابع من الوراء»(خدای تعالی به یکی از پیمبران وحی کرد و فرمود:[بندگانم‏]هر گاه مرا اطاعت کنند، خشنود شوم و چون خشنود گردم، برکت و خیر بسیار دهم، و هرگز خیر و برکتم را پایانی نیست؛و هر گاه مرا نافرمانی کنند، به خشم آیم و چون خشم گیرم، لعنت کنم، و لعنتم تا هفت پشت را فرا گیرد.)(کلینی 1401:ج 2، ص 275؛مجلسی 1403:ج 73، ص 341)اشارت رفته است.البته باید توجه داشت که مراد از«برکت»در کلام امام همان رحمت است؛زیرا از یک سو ثبوت و دوام خیر الهی همراه با زیادت در چیزی را برکت گویند، که بر افزونی نعمت نیز دلالت دارد، و از سوی دیگر رحم را دو معنا است:چنانچه به انسان نسبت داده شود، مهربانی و عطوفت و شفقتش خوانند و اگر مختص خداوند بوده باشد، نیکویی کردن و فزونی بخشیدن و نعمت دادنش دانند(راغب اصفهانی:ص 44 ذیل«برک»و ص 191 ذیل«رحم»)که به مفهوم اخیر مترادف برکت است. (2)
جلال الدین محمد بلخی در اثر جاودانه‏اش مثنوی، با استناد به مضامین بکر قرآنی و مفاهیم ارج‏دار حدیثی، به شرح و تفسیر واژه‏ی«لعنت»پرداخته و به نکاتی جالب اشاره کرده است که در خور بحث و تحقیق است.ارزیابی دقیقی که وی از این واژه به دست می‏دهد، در عین تنوع، از جامعیتی مفهومی و مصداقی برخوردار است که در گستره‏ی ادبیات عرفانی کم‏تر نظیر آن را می‏توان یافت.واژه‏ی لعن و مشتقات آن جمعا 71 بار، در 69 بیت از مثنوی بدین شرح آمده است:لعن(1)، لعنت(28)، ملعون(4)و لعین(38).از بررسی اجمالی این ابیات در می‏یابیم که مولوی لعنت را مترادف با«کوری و قهر و زخم»و ناشی از«استکبار، حسد، کفر، ظلم، نقض میثاق، شرک و بت پرستی، نقص عقل، سحر، و شیطنت به معنای طغیان و گردنکشی»می‏داند و مصادیقی خاص، چون:«ابلیس، شیطان، دیو، فرعون، هامان، دجال»و مفاهیمی عام، چون:«جهودان، لوطی، تقلید کوکورانه، ناقص عقل و نفس آدمی»را همراه با صفت لعین و ملعون به کار می‏برد.وی در مواردی معدود، تعریف گونه‏هایی از«لعنت»به دست می‏دهد و«کژبینی، حسادت، خودبینی، کینه توزی، تیرگی، ملامت و سوزندگی»را از نشانه‏های آن برمی‏شمرد و گه گاه نیز دیوسیرتان آدم‏نما را سرزنش و نکوهش می‏کند(دریا به دریا 1364:ج ، ص ص 111-112، 224 ذیل«لعن، لعنت، لعین، ملعون»).
آنچه در این باره از اهمیت ویژه برخوردار است، تبیین مفهوم«لعنت»در برابر«رحمت»و مترادف‏های آن و ذکر مصداق‏هایی است که ریشه در قرآن و حدیث دارد و با تحلیلی مقایسه‏یی می‏توان تصویری گویا از نمودارهای پیشین در حوزه‏ی سعادت و شقاوت به دست داد.مولانا در چند جا از مثنوی،«لعنت»را که بیانگر شقاوت و بدبختی است، در مقابل«رحمت»و مترادف‏های آن که نشانگر سعادت و نیکبختی است، قرار داده و صورت‏هایی از این دو راه را نیک ترسیم کرده است.وی از دو لفظ متضاد«لعنت و رحمت» در پنج بیت یاد کرده و در سه بیت هم به جای«رحمت»، واژه‏های«سنت، رفعت و صبغة الله»را به کار برده است.آن گاه که مولوی«لعنت»و«رحمت»را در مقابل هم می‏نهد، در مقام قیاس، سه شیوه را بدین شرح اتخاذ می‏کند:

او نخست، با استناد به سوره‏ی مبارکه‏ی طه(آیه‏های 56-70)و سوره‏ی شعرا (آیه‏های 29-47)، از حقانیت معجزه‏ی موسی(ع)و بطلان سحر ساحران و فرق عصای موسی با عصای فرعونیان سخن می‏راند و تفاوت میان عمل و طریقت موسی و فرعون را مطرح می‏کند و نتیجه می‏گیرد که کار کفر آمیز و ناپسند ساحران به لعنت و خذلان و دوری از رحمت خدا و بد فرجامی کشید و عمل صالح و هدایتگرانه‏ی موسی(ع)به برخورداری از لطف و رحمت الهی و خیر و نیکبختی انجامید.آن گاه از بوزینه‏سرشتی کافران ستیزه‏جوی باطل‏گرا، که اشاره‏یی است به تقلید کورکورانه‏ی مبتنی بر جهل و نادانی و خرافه‏پرستی آنان، پرده برمی‏دارد:
سحر را با معجزه کرده قیاس
هر دو را بر مکر پندارد اساس
ساحران موسی از استیزه را
برگرفته چون عصای او عصا
زین عصا تا آن عصا فرقیست ژرف
زین عمل تا آن عمل راهی شگرف
لعنة الله این عمل را در قفا
رحمة الله آن عمل را در وفا
کافران اندر مری بوزینه طبع
آفتی آمد درون سینه طبع
(مولوی 1363:ج 1، ص 19، د 1، ب ب 277-281)

مولوی دیگر بار، با کلامی دلنشین، از انا الحق فرعونی و انا الحق منصوری سخن به میان می آورد و می‏گوید که فرعون از روی کفر و عناد و خودپرستی و استکبار انا الحق گفت و پست و خوار شد و منصور حلاج با ریاضت و مجاهدت و چیرگی بر آرزوهای نفسانی و چشم‏پوشی از لذات و مشتهیات مادی و تقرب جستن به خدا انا الحق گفت و رستگار شد.آن‏گاه می‏افزاید که انا الحق گفتن فرعون جز لعنت در پی نداشت و انا الحق گفتن منصور جز درخور رحمت نبود، زیرا فرعون به سیه سنگی بی‏قدر و ارزش می‏مانست و دشمن نور بود و حلاج به عقیقی درخشان و بهاور شباهت داشت و به حق عشق می‏ورزید؛ببین تفاوت ره از کجاست تا به کجا:
گفت فرعونی انا الحق گشت پست
گفت منصوری انا الحق و برست
آن انا را لعنة الله در عقب
وین انا را رحمة الله ای محب
زانکه او سنگ سیه بد، این عقیق
آن عدوی نور بود و این عشیق
(مولوی 1363:ج 3، ص 129، د 5، ب ب 2035-2037)
مولوی همین مضمون را در قالبی دیگر ریخته و با بیانی شیوا حق مطلب را ادا کرده است.وی انا الحق فرعونی را نابه هنگام و انا الحق منصوری را به هنگام می‏خواند و انا الحق گفتن نابه هنگام را کار رهزنان بی‏درد و تبهکارانی چون فرعون می‏داند که جز به امیال نفسانی و هواجس شیطانی نمی‏اندیشند و هدفی به جز کامجویی و دنیا پرستی و جاه طلبی ندارند.اینان در اوج خود کامگی و استکبار، خود را از آن روی که خالی از نقص می‏پندارند، حق مطلق می‏دانند و از سر بی‏دردی، انا الحق بر زبان می‏رانند.به تعبیر بهتر، انا الحق فرعونی را سبب آن بود که چون وجود عاریتی و مجازی فناپذیر خود را حقیقی می‏انگاشت، خود را به ظاهر بی‏نیاز و مستغنی یافت و سر به طغیان برداشت، آن وقت با خودستایی و در نهایت گستاخی زبان به گفتن«أنا ربّکم الأعلی»گشود و به گزاف لاف خدایی زد.برخلاف حلاج که چون خود را ندید و چشم از هوس‏ها فرو پوشید و با ریاضت گرد خودی از پیکر جان زدود و در میدان ارادت با مجاهدت از تعلقات به کلی آزاد شد و کامیابی را تنها در ترک لذات جست، به مشاهده‏ی جمال حق نایل آمد و خود ار در ذات احدیت محو و مستغرق و فانی یافت؛آن‏گاه ندای دلنشین انا الحق را از نای وجود خویشتن شنید و بدان مترنم شد؛ندایی که نه رنگ ربّانیت داشت و نه بوی انانیّت، و در حقیقت چیزی جز هو الحق نبود، چنان که گفته‏اند:
جز از حق نیست دیگر هستی الحق
هو الحق گو تو خوای یا انا الحق
نمود وهی از هستی جدا کن
نئی بیگانه خود را آشنا کن
(محود شبستری 1355:ص 32)
بر این اساس، بی‏گمان انا الحق منصوری رو به سوی کمال، خیر، رحمت و سعادت دارد و انا الحق فرعونی لعنت آور، مذلت‏بار و جان‏گداز است.
آن که او بی‏درد باشد رهزن است
زانکه بی‏دردی انا الحق گفتن است
آن انا بی‏وقت گفتن لعنت است
آن انا در وقت گفتن رحمت است
آن انا منصور رحمت شد یقین
آن انا فرعون لعنت شد ببین
(مولوی 1363:ج 1، ص 386، د 2، ب ب 2521-2523)
مولانا در تبیین حق و باطل و طریق سعادت و شقاوت، علاوه بر اینکه از انا الحق فرعونی و منصوری با تعابیری جذاب و دلپسند سخن گفته و از مقایسه‏ی آن دو به نتایجی مطلوب و راهگشا دست یافته است، باز در مقام تشبیه، انا الحق منصوری را نور می‏خواند و انا الحق فرعونی را زور می‏داند، از آن روی که منصور از ظلمت نفس رهیده و به نور معرفت رسیده بود و فرعون طغیانگرانه به انکار خدا پرداخته و گستاخانه به خدایی برخاسته بود:
بود انا الحق در لب منصور نور
بود انا الحق در لب فرعون زور
(مولوی 1363:ج 1، ص 264، د 2، ب 305)
همو هنگامی که از انا الحق فرعونی با الفاظی چون«انای بی‏وقت، انای فرعون، انا الله و انا رب»یاد می‏کند به آیه‏ی کریمه‏ی‏«انا ربّکم الأعلی»(نازعات 79/24)نظر دارد و چون از انا الحق منصوری با تعابیری چون«انای در وقت، انای منصور، انای بی‏انا و انای بی‏عنا»نام می‏برد، نه تنها آن را دعوی بزرگ نمی‏داند، بلکه نشانه‏ی عبودیت محض و کمال تواضع در برابر پروردگار متعال می‏شمرد و با ظرافتی حکیمانه این‏سان به شرح و تفسیر مطلب می‏پردازد: انا الحق، عظیم تواضع است، زیرا این که می‏گوید من عبد خدایم، دو هستی را اثبات می کند:یکی خود را و یکی خدا را.اما آن که می‏گوید انا الحق، یعنی من نیستم، همه او است، جز خدا را هستی نیست؛من به کلی عدم محضم و هیچم، تواضع در این بیش‏تر است(مولوی 1358:ص ص 44، 73).مولوی همین نکته را به طرزی بدیع در قالب شعر بیان کرده است و گوید:
همین مکن تعجیل، اول نیست شو
چون غروب آربی برآ از شرق ضو
از انایی ازل دل رنگ شد
این انایی سرد گشت و ننگ شد
زان انای خوش گشت جان
شد جهان او از انایی جهان
از انا چون رست، اکنون شد انا
آفرین‏ها بر انای بی‏عنا
(مولوی 1363:ج 3، ص 262، د 5، ب ب 4137-4140)
شیخ محمود شبستری را در توجیه مفهوم انا الحق نظری موافق رأی مولانا است، آنجا که گفت:
چو کردی خویشتن را پنبه کاری
تو هم حلاج‏وار این دم برآری
برآور پنبه‏ی پندارت از گوش
ندای واحد القهار بنیوش
ندا می‏آید از حق بر دوامت
چرا گشتی تو موقوف قیامت
(محمود شبستری 1355:ص 30)
به هر تقدیر، بنده تا از چنگ نفس بهیمی نرهد و دل از محبت غیر خدا تهی نکند و در عبودیت خالص نشود، به آستان قدس ربوبی ره نبرد.این همان مفهوم از خود رستن است و به خدا پیوستن؛و به قول پیر طریقت:خود را منکار که حق تو را می‏نگارد.خود را مپسند که حق تو را می‏پسندد.و خود را مباش تا حق تو را بود(میبدی 1357:ج 5، ص 43).

بار سوم، مولوی در تفسر آیه‏ی‏«و إن یکاد الّذین کفروا لیزلقونک بأبصارهم...» (قلم 68/51)با اقتباس از حدیث قدسی«سبقت رحمتی غضبی» (3) (عبد الرئوف منافی 1391:ج 2، ص 29؛غزالی:ج 4، ص 27)رحمت را در مقابل لعنت آورده و لعنت را مترادف قهر و موجب چشم زخم دانسته است.وی در واقع می‏خواهد خطر کفر و کافران را گوشزد کند و بگوید که اگر چه رحمت واسعه‏ی خداوند هماره بر غضبش پیشی جسته است، اما به طور قطع:چنین حکمی درباره‏ی کفر و پندارهای مشابهی چون شرک، نفاق، ظلم و طغیان صدق نمی‏کند؛زیرا که کفر ریشه در عصیان و ضلالت دارد و غضب الهی را برمی‏انگیزد و بی‏تردید موجب لعنت و دوری از رحمت خدا می‏شود.به تعبیر دیگر، گرفتار آمدن کافران گمراه به غضب و لعنت الهی نشانگر شدت سقوطشان به ورطه‏ی انحراف و انحطاط و بیانگر شقاوت و قساوت قلب آنان است که در چنین حالتی از هیچ خطا و خیانتی پروا ندارند و حتی به فرموده‏ی خدا، پیامبر اکرم (ص)از آزار و اذیتشان در امان نیست:
سبق رحمت راست و او از رحمت است
چشم بد محصول قهر و لعنت است
(مولوی 1363:ج 3، ص 34، د 5، ب 514)
در جای دیگر، همین مضمون را با نگرشی ژرف‏تر بیان می‏کند و به نتایجی مطلوب دست می‏یابد.وی پس از آنکه از اصالت محبت و عشق حقیقی و آثارنیک و قدر و منزلت آن دم می‏زند و از در آمیختن تمایلات و اغراض سخیف حیوانی با عشق و محبت جان بخش انسانی که از دانش ناقص حکایت دارد، سخن می‏گوید؛با اقتباس از حدیث شریف«النّاقص ملعون»(بدیع الزمان فروزانفر 1361:ص 55)به دو نقصان جسمی و عقل در وجود آدمی اشاره می‏کند و لعنت را تنها بر نابخردانی روا می‏داند که توانایی تکمیل عقول خود را دارند، ولی هرگز بدان اهتمام نمی‏ورزند از آن روی که هوا و هوس‏های حیوانی و مقاصد شوم و نامشروع نفسانی، آنان را از تکاپو در این مسیر باز می‏دارد.در اثر همین نقصان عقل ست که زمینه‏ی پیدایش عصیانگری‏ها و کفرورزی‏ها و فرعون منشی‏های خودکامگان گمراه فراهم می‏شود و سرانجام به لعنت خدا گرفتار می‏آیند و از رحمتش محروم می‏مانند.سپس مولانا بر نفی لعن و طعن از ناقص‏تنان که نقص عضوشان اختیاری نیست و به حکم قرآن و سنت مورد لطف و رحمت الهی خواهند بود، تأکید می‏کند و می‏گوید:
چون که ملعون خواند ناقص را رسول
بود در تأویل نقصان عقول
زانکه ناقص‏تن بود مرحوم رحم
نیست بر مرحوم لایق طعن و زخم
نقص عقل است آنکه بد رنجوری است
موجب لعنت سزای دوری است
زانکه تکمیل خردها دور نیست
لیک تکمیل بدین مقدور نیست
کفر و فرعونی هر گبر بعید
جمله از نقصان عقل آمد پدید
بهر نقصان بدن آمد فرج
در نبی که ما علی الأعمی حرج (4)
(مولوی 1363:ج 1، ص 331، د 2، ب ب 1536-1541)
تا اینجا روشن شد که مولوی بر سیاق دو نمودار اسلامی مزبور، رحمت و لعنت را با ذکر نمونه‏هایی تبیین کرده است، افزون بر اینکه عموما در این مقولات از فرعون به عنوان مصداق بارز لعنت یاد می‏کند و کفر و استکبار و معارضه‏اش با موسی(ع)را سبب لعنتش می‏داند.در مقابل، موسی و منصور حلاج، این دو چهره‏ی برجسته‏ی الهی را مشمول رحمت خدا می‏خواند.اینک‏ به بررسی و مطالعه‏ی مواردی می‏پردازیم که به جای رحمت در برابر لعنت، از واژه‏های«صبغة الله»، «سنت»و«رفعت»استفاده شده است:

مولانا، با اقتباس از آیه‏ی کریمه‏ی‏«صبغة اللّه و من أحسن من اللّه صبغة و نحن له عابدون»(بقره 2/138)، از رحمت خدا با تعبیر«صبغه الله»یاد می‏کند که رنگ لطیف بی‏رنگی است و جز با صفا، خلوص نیت، ایمان مستقر، اعتقاد راسخ، یقین کام، اخلاص در عبادت و ریاضت و مجاهدت در راه حق به دست نیابد.به تعبیر دیگر، او می‏خواهد بگوید که انسان تنها با عبودیت محض می‏تواند به مراتب عالی ایمان دست یابد و با در آمدن به رنگ الهی یعنی تخلّق به اخلاق الله، رضایت خدای تعالی را نسبت به خود جلب کند و از رحمت بی‏کرانش برخوردار شود.درست به خلاف«لعنة الله»که رنگ کثیف تقیّد به عادات نفسانی و تلقینات شیطانی است و ریشه در پندارهای ناپسندی دارد که به ضلالت منتهی می‏شود و با برانگیختن خشم خدا، به دوری از رحمتش می‏انجامد.
رنگ‏های نیک از خمّ صفاست
رنگ زشتان از سیاهابه‏ی جفاست
صبغه الله نام آن رنگ لطیف
لعنة الله بوی آن رنگ کثیف
(مولوی 1363:ج 1، ص 47، د 1، ب ب 765-766)
سنت
همو در چند بیت جلوتر، با استناد به حدیث شریف نبوی (5) ، واژه‏ی«سنت»را در برابر«لعنت»می‏نهد و آن را یادگار به جا مانده از نیکان قلمداد می‏کند و سپس ظلم و لعنت را نتیجه‏ی لئامت فرومایگان می‏خواند؛اگر چه ابتدا از سنت‏ ناپسندیده که بدعتش خوانند، نام برده و آن را خشم انگیز و نفرین آور دانسته است.بی‏گمان سنت حسنه‏یی که مولانا از آن یاد می‏کند، مفهومی فراتر از معنای لغوی آن دارد و تنها از کسانی بر جای تواند ماند که اهل ذکر و رشد و صلاح بوده، به ادب و اخلاق الهی آراسته شده و از تقوای دینی بهره‏یی کامل برده باشند.اینان صالحان و نیکانی هستند که در اوج عبودیت، از چشمه‏سار زلال معرفت پروردگاری سیراب گشته و حکمت انبیا را به ارث برده‏اند و با چنین اتصال معنوی استوار موجبات خشنودی خدا را فراهم آورده و از رحمت گسترده‏ی کردگاری بهره‏مند شده‏اند.برخلاف فرومایگاه ستمگری که با کجروی و دور افتادن از مسیر فطرت الهی سر به عصیان و بغی و طغیان برمی‏دارند و گستاخانه استکبار می‏ورزند و به تکذیب آیات خدا و ترویج سنت‏های ناروا می‏پردازند و سرانجام، به حکم کریمه‏ی‏«ألا لعنة اللّه علی الظّالمین»(هود 11/18)از رحمت خدا بی‏نصیب می‏مانند و به خشم و لعنت و عذاب اخروی گرفتار می‏آیند.
هر که او بنهاد ناخوش سنتی
سوی او نفرین رود هر ساعتی
نیکوان رفتند و سنت‏ها بماند
وز لئیمان ظلم و لعنت‏ها بماند
(مولوی 1363:ج 1، ص 46، د 1، ب ب 743-744)

مولوی در جای دیگر، ضمن تفسیر آیه‏ی‏«فأوجس فی نفسه خیفة موسی، قلنا لا تخف إنّک الأعلی»(طه 20/67-68)با بیانی لطیف و شیوا از دو بینش الهی و شیطانی و دو راه نورانی و ظلمانی سخن رانده و به حقانیت معجزه‏ی موسی (ع)و بطلان سحر ساحران فرعونی اشاره کرده است.آن گاه از رسوایی‏ فرعونیان که سحر را وسیله‏ی فخر و مباهات می‏شمردند، پرده برمی‏دارد و پس از روشن شدن واقعیت، تأکید می‏کند که سحر ساحران از آن روی که ریشه در کفر و عصیان دارد، به خشم و لعنت الهی می‏انجامد و شریعت موسی که نشأت گرفته از وحی است، به رفعت و سرافرازی منتهی می‏شود.بی‏تردید واژه‏ی رفعت که در مقابل لعنت به کار رفته است، نه تنها با مفهوم رحمت منافاتی ندارد، بلکه به حکم آیه‏ی شریفه‏ی‏«یرفع اللّه الّذین آمنوا منکم و الّذین اوتوا العلم درجات...»(مجادلة 58/11)در طول رحمت و شاید فراتر از آن است، زیرا بنا بر مضمون آیه، با ایمان و اعتقاد راسخ و عمل صالح و به ویژه علم به مقام حضرت پروردگار که نشانه‏ی برخورداری از نعمت هدایت کامل است و رضایت الهی را به همراه دارد، می‏تواند به درجه‏یی رفیع و منزلتی والا دست یافت و از خوان گسترده‏ی رحمت حق حظ و بهره‏یی وافر گرفت.اهمیت این منزلت عالی و رفعت و بلند مرتبگی تا بدان حد و پایه است که خدای تعالی، با آن عظمت و کبریا، خود را رفیع الدرجات می‏خواند.از این گذشته، بنا بر مدلول حدیث شریف«من تواضع للّه رفعه اللّه و من تکبّر وضعه اللّه»(غزالی:ج 4، ص 327؛ تحف العقول:ص 46 و نیز-فیض کاشانی 1383:ج 1، ص ص 102-103)، خضوع و خشوع در پیشگاه حضرت حق رفعت آور است و تکبر ورزیدن با پروردگار مذلت بار؛ حال، کدام رفعت برتر از نیل به رحمت پروردگار است و کدام ذلت رنج آورتر از گرفتار آمدن به لعنت حق:
سحر رفت و معجزه‏ی موسی گذشت
هر دو را از بام بود افتاد طشت
بانگ طشت سحر جز لعنت چه ماند
بانگ طشت دین به جز رفعت چه ماند
(مولوی 1363:ج 2، ص 377، 4، ب ب 1675-1676)
از مجموعه‏ی بحث می‏توان بدین واقعیت دست یافت که انسان‏ها همگی به‏ سوی خدای تعالی در حرکت‏اند و به جز دو راه در پیش روی ندارند:یکی نزدیک، که به حکم آیه‏ی کریمه‏ی‏«و إذا سألک عبادی عنّی فإنّی قریب أجیب دعوة الدّاع إذا دعان...»(بقره 2/186)، راه عبادت و دعا است؛و دیگری دور، که بنابر مدلول آیه‏ی شریفه‏ی‏«...و الّذین لا یؤمنون فی آذانهم وقر و هو علیهم عمیّ اولئک ینادون من مکان بعید»(فصلت 41/44)، راه حق ناباوران و باطل گرایان است.راه نزدیک، راهی است به سوی کمال که رهروانش به آیات الهی ایمان راسخ دارند و هیچ‏گاه از طاعت و بندگی حضرت حق روی برنتابند.در این راه که به تعالی روح آدمی می‏انجامد، از انکار و تکذیب و بغی و استکبار و طغیان اثری نیست.اما راه دور، راهی است به سوی انحطاط که رهروانش نه تنها گمراه‏اند و از نعمت هدایت بهره‏یی ندارد، بلکه هماره در پنجه‏ی خشم و غضب الهی گرفتارند.این راه که سخت تیره و ظلمانی است و بی‏نصیب از نور ایمان و تقوا، جز به لعن و طعن و مسخ و عقوبت منتهی نشود.

دریا به دریا.1364، تهران:ارشاد اسلامی.
راغب اصفهانی، ابو القاسم حسین بن محمد.-.المفردات فی غریب القرآن.به کوشش محمد سید کیلانی.بیروت:دار المعرفة.
زبیدی، زین الدین احمد بن عبد اللطیف.1405 ه ق/1985 م.مختصر صحیح البخاری(المسمّی التجرید الصریح لأحادیث الجامع الصحیح).تحقیق ابراهیم برکة.بیروت:دار النفائس.
سیوطی، جلال الدین عبد الرحمن بن ابی بکر.-.الجامع الصغیر فی أحادیث البشیر النذیر، (و بالهامش:کنوز الحقائق فی حدیث خیر الحقائق، لعبد الژووف المناوی).چ 4.بیروت: دار الکتب العلمیة.
شبستری، شیخ محمود.1355.گلشن راز.با تصحیح و مقدمه و حواشی و تعلیقات جواد نور بخش.تهران:خانقاه نعمت اللهی.
غزالی، ابو حامد محمد بن محمد.-.احیاء علوم الدین.(و یذیله کتاب المغنی عن حمل الأسفار فی الأسفار فی تخریج ما فی الإحیاء من الأخبار).بیروت:دار الندوة الجدیدة.
فروزانفر، بدیع الزمان.1361.احادیث مثنوی.چ 3.تهران:امیر کبیر.
فیض کاشانی، محمد بن مرتضی.1383 ه ق(تاریخ مقدمه).المحجّة البیضاء فی تهذیب الإحیا. صححه و علّق علیه علی اکبر غفاری.چ 2.قم:دفتر انتشارات اسلامی(وابسته به جامعه‏ی مدرسین حوزه‏ی علمیه‏ی قم).
قرآن کریم.
قرآن مجید و فهارس القرآن.1345.به کوشش محمود رامیار.تهران:امیر کبیر.
کلینی رازی، ابو جعفر محمد بن یعقوب بن اسحاق.1401 ه ق.الکافی، به کوشش علی اکبر غفاری، چ 4.بیروت:دار صعب و دار التعارف للمطبوعات.
مجلسی، محمد باقر.1403 ه ق/1983 م.بحار الانوار الجامعة لدرر أخبار الأئمة الأطهار، چ 3. بیروت:الوفاء.
مناوی، عبد الرئوف.1391 ه ق/1972 م.فیض القدیر(شرح الجامع الصغیر).چ 2.بیروت: دار المعرفة.
-.-.کنوز الحقائق فی حدیث خیر الخلائق(ضمیمه‏ی جامع صغیر سیوطی).چ 4. بیروت:دار الکتب العلمیة.
مولوی، جلال الدین محمد.1358.کتاب فیه ما فیه.با تصحیحات و حواشی بدیع الزمان فروزانفر، چ 3.تهران:امیر کبیر.
-.1363.مثنوی معنوی.به تصحیح رینولد.ا.نیکلسون.به اهتمام نصر الله پور جوادی. تهران:امیر کبیر.
میبدی، ابو الفضل رشید الدین.1357.کشف الاسرار و عدة الابرار(معروف به تفسیر خواجه عبد الله انصاری).به کوشش علی اصغر حکمت.چ 2.تهران:امیر کبیر.
نووی، ابو زکریا محیی الدین یحیی.1389 ه ق/1969 م.ریاض الصالحین من کلام سید المرسلین. تحقیق اصوله رضوان محمد رضوان.بیروت:دار الارشاد.
 

يكى از جلوه‏هاى زيباى ادبيات فارسى، تأثيرپذيرى آن از قرآن و حديث است. تأثير قرآن و حديث در ادبيات فارسى، هم از نظر محتوايى و هم از نظر بلاغى، جلوه‏گر است. در اين مقاله اين تأثير، در اشعار ابن يمين مورد بررسى قرار مى‏گيرد.

زبان و ادبيات فارسى، بعد از زبان و ادبيّات عربى، مهم‏ترين واسطه بيان حقايق و تعاليم دين مبين اسلام بوده است. تجلّى و حضور عناصر و آموزه‏هاى دين اسلام در شعر و ادب فارسى قدمتى به ديرينگى زبان و ادبيات فارسى دَرى دارد؛ بدين معنا كه نخستين نمونه‏هاى تأثير قرآن و حديث با قديمى‏ترين ابيات به جا مانده از رودكى و شهيد بلخى و ابو شكور بلخى و ديگران، هزادند حضور عناصر دينى در ادبيات فارسى از يك سو مايه غناى زبان فارسى شد و به آثار ادبى، روح و معنا و عمق و جهت داد و از سوى ديگر، زمينه لازم را براى انتقال و بيان احكام، تعاليم و حقايق دينى فراهم آورد و اسلام را در دسترس و حوزه فهم فارسى زبانان قرار داد.

تأثير قرآن و حديث يا عناصر دينى در ادبيات فارسى، اسباب و نمودهاى گوناگونى دارد كه به‏طور خلاصه مى‏توان آنها را در دو نوع متفاوت بررسى كرد: 1. تأثير محتوايى؛ 2.تأثير بلاغى و زيبايى شناختى. منظور از تأثير محتوايى اين است كه شاعر يا نويسنده تحت تأثير پيام و محتواى آيه يا حديث قرار گرفته، آن را در اثر خود بياورد و بر جنبه قدسى و معنوى و آموزندگى آن تأكيد كند. در تأثير بلاغى، آنچه تأثير مى‏گذارد، محتوا و پيام نيست، بلكه شيوه بلاغى و بيانى آيه يا حديث است مثل اين بيت سعدى:
نه محقّق بود نه دانشمند
چارپايى بر او كتابى چند
كه متأثر از شيوه بيان تمثيلى آيه پنجم از سوره جمعه است: «مَثَلُ الَّذِينَ حُمِّلُوا التَّوْراةَ ثُمَّ لَمْ يَحْمِلُوها كَمَثَلِ الحِمارِ يَحْمِلُ أَسْفاراً».
گاهى نيز كلّ آيه يا حديث دستمايه بيان ادبى و زيبايى شناختى است؛ يعنى شاعر يا نويسنده براى اين كه سخن خود را به صناعات بديع يا فنون بلاغى بيارايد، به آيات و احاديث متوسّل مى‏شود و از آنها براى تزيين ادبى و بلاغى سخن خود استفاده مى‏كند. براى مثال، ابن يمين -شاعرى كه در اين مقاله مورد بحث ماست- از عناصر آيه «وَ لَقَدْ جَعَلْنا فِي‏السَّماءِ بُرُوجاً وَ زَيَّنَّاها لِلنَّاظِرِينَ وَ حَفِظْناها مِنْ كُلِّ شَيْطانٍ رَجِيمٍ اِلاَّ مَنِ اسْترَقَ السَّمْعَ فَأَتْبَعَهُ شهابٌ مُبِينٌ»(1).
براى ساختن دو تصوير متفاوت استفاده كرده است كه در يكى از آنها اندوه به ديو، و مى‏روشنِ اندوه زُدا به شهاب تشبيه شده و در ديگرى، نيزه پادشاه به شهاب و دشمنان او به ديو همانند گشته‏اند(2). در واقع در اين نوع كاربردها، عناصر دينى در خدمت بيان ذوقى‏و ادبى قرار مى‏گيرند و جنبه هنرى اثر را تقويت مى‏كنند و در هر حال حاكى از ميزان اِشراف شاعر بر آموزه‏هاى دينى هستند.

ابن يمين فريومدى يكى از شاعران معروف ايران در قرن هشتم هجرى است. پدرش امير يمين الدين طُغرايى چنانكه دولتشاه گفته، مردى فاضل و ترك‏نژاد بود و به روزگار سلطان محمد خدابنده(703 - 716) در قصبه فريومد اسباب و املاك خريده و همانجا متوطّن شد. دولتشاه اشعارى از او نقل كرده و نوشته است كه «مكاتب نظم و نثر او شهرتى عظيم دارد».
ابن يمين در سايه عنايت چنين پدر فاضلى تربيت شد. سالهاى نخستين زندگانى ابن يمين در خراسان گذشت و هم در دوران جوانى به تبريز رفت و به درگاه غياث‏الدين محمد بن رشيدالدين فضل اللّه وزير كه مجمع ارباب فضل بود، پيوست و او را مدح گفت ولى كارش در آن شهر، سامانى نيافت و به خراسان باز گشت. پس از بازگشت به خراسان، بيشتر در مولد خود فريومد به سر مى‏برد. اواخر زندگانى ابن يمين در سبزوار و فريومد به قناعت گذشت و اصولاً وى مردى قناعت‏گر و گوشه‏گير و دهقان پيشه و معتقد به مبانى اخلاقى بود و اين معنا از قطعات اخلاقى معروفى كه سروده -و از اين بابت در ميان شاعران معاصر خود منفرد شده است- به خوبى بر مى‏آيد.
ابن يمين در سال 769 در گذشت و در فريومد در كنار قبر پدر به خاك سپرده شد(3).
اينك؛ نخست نمونه‏هايى از تأثير قرآن در شعر ابن يمين را مى‏آوريم و سپس به تأثير حديث مى‏پردازيم:

1. چو ذكر جود تو را روزگار نشر كند
حديث حاتم طى، طى كند «كطَىِّ سِجِلّ»(4) «كَطَىِّ سِجِلّ» مأخوذ است از آيه 104 سوره انبيا كه در آن به درنورديده شدن آسمان در روز قيامت اشاره شده است: «يَوْمَ نَطْوِى السَّماء كَطَىِّ السِّجِلّ لِلْكُتُب..»
2. هر زمان، حال ما دگرگون است‏
كس چه داند كه حال ما چون است‏
«كُلّ يومٍ هُو - بود- فِي شأن»
هست او را قرار در قرآن‏
خلق را زندگى گر از جان است‏
عاشقان را حيات، جانان است(5) عبارت قرآنىِ به كار رفته در بيت دوم، بخشى از آيه بيست و نهم سوره الرّحمان و در وصف حق تعالى است كه به نظر مى‏رسد شاعر آن را در بيان حال عاشقان حق، بدانان نيز تسرّى داده است: «يَسْأَلُهُ مَنْ فِي السَّماواتِ وَ الأرْضِ كُلَّ يَوْمٍ هُوَ فِي شَأْن».
3. تو زمن برترى اگر جستى‏
گفت آن كو ز حالت آگاه است‏
گرچه فخر است ظن مبر كه بدين‏
دست عارت ز عرض كوتاه است‏
نه كه «تَبَّتْ يَدا أَبِي لَهَب»
جاش بالاى «قُلْ هُوَ اللَّهُ» است(6) اشاره است به نخستين آيات دو سوره المَسَد و الإخلاص؛ شاعر با استناد به نحوه قرار گرفتن دو سوره مذكور در قرآن، استدلال كرده است كه بالانشينى نشانه برترى معنوى و ارزشى نيست همچنان كه صائب تبريزى نيز گفته است:
زبى مقدارىِ خارِ سرِ ديوار دانستم‏
كه ناكس، كس نمى‏گردد از اين بالا نشينى‏ها 4. از بهر در كشيدن آزادگان به بند
گردون ز «خيط أبيَض و أسوَد» كمند تافت(7) خيط ابيض و اسود مأخوذ است از آيه 187 سوره بقره: «..وَ كُلُوا وَ اشْرَبُوا حَتّى‏ يَتَبَيَّنَ لَكُمُ الخَيْطُ الأَبْيَضُ مِنَ الخَيْطِ الأسْوَدِ مِنَ الفَجْرِ...».
منظور از ريسمان سفيد و سياه كه آزادگان را به بند كشيده، شب و روز و گذر ايّام است.
ابن يمين زمانه را با آزادگان و اهل فضل ناسازگار ديده و از دست آن شكايت كرده است كه ممكن است با مضمون اين حديث منطبق باشد «الدُّنيا سِجنُ المُؤمنِ و جَنَّةُ الكافر».
5. مده دل ز دست از غمى هست و خوفى‏
كه آيد دو چندانت شادى و يُسرا
نه ايزد چنين گفت در وحىِ مُنزَل‏
«مَعَ العُسْرِ يُسْراً»، «مَعَ اليُسْرِ عُسْراً»(8)
مصراع آخر مقتبس است از دو آيه پنجم و ششم سوره الإنشراح:«فَاِنَّ مَعَ العُسْرِ يُسراً، اِنَّ مَعَ العُسْرِ يُسراً».
چنان كه معلوم است شاعر براى اداى مقصود خود و رعايت تقابل دو جمله و مراعات قافيه، در آيه تصرّف كرده است.
6. چو دونان در اين خاكدان دنى‏
مباش از براى دو نان مضطرب‏
يقين دان كه روزى دهنده قوى است‏
مدار از طمع، طبع را منقلب‏
وَ مَنْ يَتَّقِ اللَّهَ يَجْعَلْ لَهُ‏
وَ يَرْزُقْهُ مِنْ حَيْثُ لا يَحْتَسِب(9) بيت آخر برگرفته از آيات دوم و سوم الطّلاق است: «..وَ مَنْ يَتَّقِ اللَّهَ يَجْعَلْ لَهُ مَخْرَجاً وَ يَرْزُقْهُ مِنْ حَيْثُ لا يَحْتَسِب و...»(10).
7. مستم و اميد نيست زان كه شوم هوشيار
هوش نيايد بلى مستِ صبوح أَلَست(11)
«اَلَست» كه در فارسى به صورت اسم استعمال مى‏شود، به روز ميثاقى اطلاق مى‏گردد كه بين حق تعالى و نطفه‏ها يا جانهاى بندگان(در عالم ذرّ) بسته شد و در آن خدا از بندگان بر خدايى خود گواهى گرفت و بندگان نيز بدان گواهى دادند. اين ميثاق را عرفا، به‏طور تخصيصى براى بيان رابطه بسيار نزديك حق تعالى و جان عاشقان حق به كار مى‏برند و از لفظ «الَستُ بِرَبِّكم» كه بر زبان بارى تعالى جارى شده است، به «شرابِ بى‏خمارى» تعبير مى‏كنند كه عاشقان او را از دم صبح ازل تا آخر شام ابد مست و سرخوش مى‏دارد(12). در اين بيت صبوحِ (مى صبحگاهى) اَلَست، اضافه تشبيهى است و منظور از مست صبوح اَلَست، عاشق حقّ است كه سرخوشى جاودانه دارد:
عشق آن زنده گزين كو باقى است‏
از شراب جانفزايت ساقى است
8. اگرچه خصم تو را ساخته ست، سوخته به‏
به آتشى كه بود سنگ و ادميش وَقود(13)
آتشى كه هيزم آن از سنگها و آدمها باشد، آتش دوزخ است و در آيات متعددى از جمله آيه بيست و چهارم سوره بقره و آيه ششم سوره تحريم توصيف شده كه لفظ «وَقُود» در هر دوى آنها به كار رفته است: «فَاِنْ لَمْ تَفْعَلُوا وَ لَنْ تَفْعَلُوا فَاتَّقُو النَّارَ الَّتِي وَقُودُهاَ النَّاسُ وَ الحِجارَةُ اُعِدَّتْ لِلْكافِرِينَ».
«يا أَيُّهاَ الَّذِينَ آمَنُوا قُوا أَنْفُسَكُمْ وَ أَهْلِيكُمْ ناراً وَقُودُهاَ النَّاسُ وَ الحِجارَةُ...».
9. حالش بدان رسيد كه ناگه به گوش هوش‏
«تُوبُوا اِلىَ اللَّهِ» از لب كرّوبيان شنود
مصحف گشاد و دولت و اقبال بهر فال‏
در خطّ اول آيتِ «الصُّلحُ خير» بود(14)
«تُوبُوا اِلىَ اللَّهِ» مأخوذ است از آيه 31 سوره نور و آيه 66 از سوره تحريم كه در آن دو، خدا مؤمنان را به بازگشت به خود فرا مى‏خواند:
«يا أَيُّهاَ الَّذِينَ آمَنُوا تُوبُوا اِلىَ اللَّهِ تَوْبَةً نَصُوحاً، عَسى‏ رَبُّكُمْ أَنْ يُكَفِّرَ عَنْكُمْ سَيِّئاتِكُمْ و...».
«الصُّلحُ خير» نيز از آيه صد و بيست و هشتم سوره النساء گرفته شده است:
«وَ إِنِ امْرَأَةٌ خافَتْ مِنْ بَعْلِها نُشُوزاً أَوْ اِعْراضاً فَلا جُناحَ عَلَيْهِما أَنْ يُصْلِحا بَيْنَهُمْ صُلْحاً وَ الصُّلْحُ خَيْرٌ».
10. ظلمت و نور جهان عكسى ز موى و روى اوست‏
موى او «وَ اللَّيْلِ إِذا يَغْشى‏» و رويش «وَ الضُّحا» ست(15)
مصراع دوم آيات نخست دو سوره «اللّيل» و «الضُّحى‏» است.
بيت در مدح امام رضاعليه السلام و برخاسته از عواطف و اعتقاد دينى است. اقتباس اين دو آيه از مطالع دو سوره پياپى و مناسبت آن با سياهى موى و سپيدى و درخشش روى، كاملاً هنرمندانه است.
11. دُرّ درياى فتوّت، گوهر كان كرم‏
آن كه شرح جود آباى كرامش، «هل أتى‏» است(16) «هل أتى‏» مأخوذ است از آيه نخست سوره الإنسان: «هَلْ أَتى‏ عَلىَ الإِنْسانِ حِينٌ مِنَ الدَّهْرِ لَمْ يَكُنْ شَيْئاً مَذْكُوراً» آيه‏اى كه از اين سوره، مورد نظر شاعر و نشان دهنده جودِ جدِّ بزرگوار امام رضاعليه السلام است، آيه 8 و 9 است كه به قول غالب مفسّران شيعه و سنّى در شأن اهل بيت پيامبرعليهم السلام نازل شده است.
«وَ يُطْعِمُونَ الطَّعامَ عَلى‏ حُبِّهِ مِسْكِيناً وَ يَتَيماً وَ أَسِيراً، اِنَّما نُطْعِمُكُمْ لِوَجْهِ اللَّهِ لا نُرِيدُ مِنْكُمْ جَزاءً وَ لا شَكُوراً».
12. هركه با درگه او داد پناه از حدثان‏
ايمن از حادثه چون صيد حريم حرم است(17)
صيد حرم و حرمت شكار آن، مأخوذ از آيه نخست سوره المائده است: «يا أيُّهاَ الَّذِينَ آمَنُ‏وا أَوْفُوا بِالعَهْدِ اُحِلَّتْ لَكُمْ بَهِيمَةُ الأَنْعامِ اَلاَّ ما يُتْلى‏ عَلَيْكُمْ غَيْرَ مُحِلِّي الصَّيْدِ وَ أَنْتُمْ حُرُمٌ اِنَّ اللَّهَ يَحْكُمُ ما يُرِيدُ».
شاعر، درگاه پادشاه را با حريم خانه خدا يكسان مى‏شمارد و پناهنده آن را همانند صيد حرم از آفات دهر ايمن مى‏شمارد.
13. دوش اين مرغ زرّين بال يعنى آفتاب‏
گشت در مغرب نهان «حَتّى توارَت بِالحِجاب»(18)
آفتاب از عكس جام روشنش بر روزنش‏
كرد خوش خوش رخ نهان «حَتّى توارت بالحجاب»(19)
«حَتّى توارت بالحِجاب» مأخوذ است از آيه 32 از سوره «ص» كه خداوند در آن از قول حضرت سليمان نقل مى‏كند كه وى سرگرم تماشاى اسبان شد تا آن كه خورشيد غروب كرد: «وَ قالَ اِنِّى‏ أَحْبَبْت حُبَّ الخَيْرِ عَنْ ذِكْرِ رَبِّى‏ حَتّى‏ تَوارَتْ بِالحِجابِ».
فاعل «توارت بالحجاب» در قرآن، آفتاب است كه در اين صورت حذف به قرينه معنوى است(آقاى عبدالمحمّد آيتى آيه را چنين ترجمه كرده است: من دوستى اين اسبان را بر ياد پروردگار برگزيدم، تا آفتاب در پرده غروب پوشيده شد).
در هر دو بيت همانند آيه قرآن، آيه در توصيف غروب آفتاب به كار گرفته شده است؛ جز اينكه در بيت دوم، درخشش جام باده ممدوح، عامل رخ نهان كردن آفتاب و غروب او دانسته شده است.
14. عروه وُثقى‏ كه دايم باد ايمن ز انفصام‏
غير شرع مصطفى در كلّ عالم هيچ نيست(20)
تركيب «عروه وُثقى‏» مأخوذ از آيه دويست و پنجاه و ششم سوره بقره است: «لا اِكْراهَ فِي الدِّينِ قَدْ تَبَيَّنَ الرُّشْدُ مِنَ الغَيِّ فَمَنْ يَكْفُر بِالطَّاغُوتِ وَ يُؤْمِنْ بِاللَّهِ فَقَدِ اسْتَمْسَكَ بِالعُرْوَةِ الوُثْقى‏ لاَ انْفِصامَ لَها وَ اللَّهُ سَمِيعٌ عَلِيمٌ».
بيت، تفسير گونه‏اى است از عروةالوثقى كه شاعر منظور از آن را شرع مصطفى دانسته است.
15. بخش ديگرى از آيات مورد اشاره در ديوان ابن يمين به داستان پيامبران مربوط است كه به علت تفصيل آنها، در نوشته جداگانه‏اى به آن پرداخته خواهد شد.

1. فراخ دستى ز اندازه مگذران چندان‏
كه آفتاب معاشت بدل شود به سُها
نه نيز پيرو امساك را زبونى كن‏
چنان كه دامن همّت دهى ز دست رها
وسط گزين كه گزيده‏ست سيّد عربى‏
بدين حديث كه «خيرالأُمورِ أوْسَطُها»(21)
حديث به صورتهاى ديگرى نيز در كتب حديث نقل شده است: «خيرُ الأُمور أوساطُها» يا «خيرُ الأعمال اوساطُها».
2. طاعت فرمان ايزد شفقتى بر خلق او در همه حال اين دو معنا را شعار خويش كرد:(22) دلا مكارم اخلاق اگر همى خواهى‏
دو كار پيشه كن اينست مكارم اخلاق(23)
مشو مخالف امر خداى عزّوجلّ‏
بكوش تا بود اندر ميان خلق وفاق(24) اشاره است به حديثى كه به صورتهاى مختلف از پيامبر اكرم نقل شده و در ضمن حكايتى در چهار مقاله نظامى عروضى نيز آمده است: «التعظيمُ لأمرِ اللَّهِ و الشفقةُ على‏ خلقِ اللّه».
3. سائلى حال جهان را ز يكى كرد سؤال‏
آن شنيدى كه چه فرمود حكيمش به جواب‏
گفت دنيا و نعيمش چو بيابان و سراب‏
يا خيالى است كه صاحبنظرى ديد به خواب(25)
مصرع آخر يادآور احاديثى است مانند: «الدُنيا حُلُمٌ و اهلُها عليها مجازون و معاقبون» و «الدُّنيا كحلم النائم»(26). و «الدُّنيا حُلُمٌ والإغترارُ بها ندَمٌ»(27).
4. خلق خدا كه خدمت دادار مى‏كنند
هستند بر سه قسم كه اين كار مى‏كنند
قسمى شدند از پى جنّت خدا پرست‏
و آن رسم و عادتى است كه تجّار مى‏كنند
قوم دگر كنند پرستش ز بيم او
و اين كارِ بندگانست كه احرار مى‏كنند
جمعى نظر از اين دو جهت قطع كرده‏اند
بر كار هر دو طايفه انكار مى‏كنند
چون غير خويش مركز هستى نيافتند
بر گرد خويش دَور چو پركار مى‏كنند
اين است راه حق كه سوم فرقه مى‏روند
سير و سلوك راه به هنجار مى‏كنند(28)
بيان مفصّلى است از اين حديث:
«اِنَّ قَوماً عَبَدُو اللَّهَ رَغْبَةً فَتِلكَ عِبادَةُ التُّجَّارِ وَ اِنَّ قوماً عَبَدُوا اللَّهَ رَهْبَةً فتِلكَ عبادةُ العَبِيدِ وَ اِنَّ قوماً عَبَدُوا اللَّهَ شُكْراً فَتِلكَ عبادَةُ الأَحرارِ»(29).
5. آرى ميان فكرت ما و قضاى حق‏
نادر شود گشاده طريق مصادقت(30) يادآورى احاديثى است با اين مضمون:
«انَّ اللَّهَ إذا أَادَ انفاذَ اَمرٍ سلبَ كُلَّ ذِى لُبٍّ لُبَّهُ» و «لَنْ ينفَع حذرٌ مِنْ قَدَرٍ» و «العَبْدُ يُدَبِّرُ و اللَّهُ يُقَدِّرُ»(31).
6. ببينى مطلب زان كه درست است يقينم‏
كان خامه كه اين نقش نگاريد، شكسته ست(32)
«جَفَّ القلمُ بما هُو كائنٌ» يا «جفّ القلمُ بما أنت لاقٍ»(33).
7. دنيا پلى است بر گذر رود آخرت‏
در وى مكن مُقام كه پل جاى رفتن است(34)
«الدُّنيا قَنطَرَةٌ فَاعْتَبِرُوها و لا يَعْمَرُوها»(35).
8. اين جهان مزرعه آخرت است‏
هرچه خواهد دلت اى دوست بكار(36)
«الدُّنيا مزْرَعَةُ الآخِرَةِ»(37).
9. گرش ابن يمين گويد كه زانِ مايى اى مهوش‏
چرا رنجد چو پيش از ما نبى «سلمان منّا» گفت(38)
«سلمانُ مِنّا أهلَ البَيتِ»(به نقل از «در قلمرو آفتاب»، ص 141).
10. خداى عزّوجلّ ذات او ز نور سرشت‏
به دست خود چو گل بوالبشر مُخمّر كرد(39) «خمَّرَ طينةَ آدم بيدهِ أربعينَ صباحاً»(40).
11. هست مخدوم بحقّ اهل جهان را بهر آنك‏
وارث آن است كو را بر جهان حق ولاست‏
وارث شاهى كه از تشريف خاصّ مصطفى‏
كسوت «من كُنتُ مولاهُ» به قدّ اوست راست(41)
ابيات در توصيف امام على‏عليه السلام و اشاره به حادثه غدير خمّ است كه پيامبر اسلام در آن فرمود:
«مَن كُنتُ مولاهُ فَعَلِىٌّ مولاهُ اللّهُمَّ والِ مَن والاهُ وَ عادِ من عاداهُ»(42).
12. اى دل، گرت شناختن راه حق هواست‏
خود را بدان كه عارف خود، عارف خداست(43)
«مَن عَرِفَ نفسَهُ فَقَد عرف رَبَّهُ»(44).
13. جمعه گر حجّ مساكين است در هر جامعى‏
اندرين جامع ز راه رتبه، حجّ اكبر است(45)
«الجُمعَةُ حَجُّ المساكِين»(46).
14. يا رب اين خرّم نسيم از عالم جان مى‏رسد
يا ز بستان ارم يا باغ رضوان مى‏رسد
... يا مشام جان پاك مصطفى را از يمن‏
همدم آه اويس، انفاس رحمان مى‏رسد(47)
اشاره به گفتار پيامبر اسلام‏صلى الله عليه وآله درباره اويس قرنى است كه فرمود: «اِنِّى‏ لاَجِدُ نَفسَ الرَّحمنِ مِنْ جانِبِ اليَمَن»(48).