بانک مقالات معارف قرآن

نوشتار حاضر ترجمه مقاله اي است تحت عنوان «حوّا بين الدين و الاسطورة» كه در كتاب داوئرالخوف; قراءة في خطاب المرأة (الطبعة الاولي; مركز الثقافي العربي، 1999، ص 17ـ24) به چاپ رسيده است.1
دكتر ابوزيد در اين بخش از كتاب مرزهاي هول انگيز به نقد قصه اي تفسيري از وهب بن مُنَبِّه درباره نقش حوّا(عليها السلام)در اغواي آدم(عليه السلام) و خروج آن دو از بهشت پرداخته است; افسانه اي كه محمدبن جرير طبري در تفسير جامع البيان عن تأويل آي القرآن آن را نقل كرده و به زعم خويش از تراث تفسيري اسلام به شمار آورده است. حال آنكه بررسي محتوايي اين داستان و تأمّل در فرهنگ تاريخي حاكم در عصر نزول قرآن درباره زن و اصالت وجودي او از منظر نگرش قرآني، ديدگاهي مخالف با قصّه ها و افسانه هايي همچون اسطوره وهب بن منبّه درباره داستان حوّا، و نقش او در خروج آدم از بهشت (دارالثواب يا جنّت عدن) فرا روي پژوهشگر قرآن قرار مي دهد و با كنار زدن حجاب جهل و ظلمت از چهره حقيقي حضرت حوّا، او را با حقيقت آشنا مي سازد. البته ناگفته پيداست كه رسوخ چنين انديشه هايي در فرهنگ مكتوب و عرفي مسلمانان، رهاورد تعامل مسلمانان عصر نزول با فرهنگ ديگر اديان بوده، ريشه اي قرآني ندارد، ولي همچنان تا به امروز در ذخاير تفسيري آن ها ماندگار شده و نزد برخي از ظاهرانديشان قرآني جايگاهي علمي در تبيين ناگفته هاي قرآن به خود گرفته است.
شايان ذكر است كه ترجمه و طرح چنين گفتاري به منزله تأييد ديدگاه منتقد و نگارنده مقاله نيست; بلكه صرفاً براي آشنايي با ديدگاه هاي او و فتح بابي براي امكان نقد، آن هم در صورت وجود كاستي هايي در تحليل ايشان، سامان يافته است. اميد آنكه قرآن پژوهان را مفيد افتد.

تفسير محمدبن جرير طبري،2 گذشته از اهميتش، پر از داستان هاي روايي است كه امروزه تدوين و گرداوري آن ها در يك مجموعه تحت عنوان «اسطوره ها» يا «اعتقادات خرافي مردم» (عوام) و آن هم در شكلي شايسته و نيكو، اقدامي بجاست. البته اين بدان معنا نيست كه همگي آن حكايات را جعلي و تحريف شده به شمار آوريم و يا به راويان آن ها نسبت «كذب» دهيم، بلكه حقيقت اين است كه چنين داستان هايي بيانگر قسمتي از اعتقادات مردمي در يك برهه تاريخي مي باشند و چنين باورهايي نشأت گرفته از برخي فعاليت هاي متقابل اثرگذاري و اثرپذيري هستند كه ميان اسلام و اديان پيش از آن در زمينه فرهنگي و فكري صورت گرفته اند.
معروف است كه يهوديان گرويده به دين اسلام، ميراث لاهوتي يهود را با اعتقادات اسلامي در آميختند و اين آميختگي (تراث الهي يهود با عقيده اسلام) به شكلي قوي در تمسّك مسلمانان به گفته هاي برادران مسلمان ـ يهود خود، در تفسير قصه هاي بي شماري از قصص قرآني كاملا نمايان است. اين نوع تفسير قصص در آن دوره، به بيان خصوصيات و جزئياتي كه در قرآن كريم نيامده بود اهتمام داشت، به ويژه در تفسير قصص پيامبران و امّت هاي پيش از اسلام و داستان سرآغاز آفرينش. اين ها همان مطالبي هستند كه در علم تفسير آن ها را با نام «اسرائيليات» مي شناسند.
اما آنچه تنبّه به آن در اينجا ضروري مي نمايد، اين است كه اين گونه روايات داستاني كه اهل كتاب به نقل آن ها پرداخته اند، دستاورد يك انديشه و تفكّر ريشه دار فلسفي نيستند. بدين روي، اين گروه از اهل كتاب، كه در منطقه جزيرة العرب زندگي مي كردند، در سطح نگرش عقلي خود نسبت به مشركان و بت پرستان هيچ برتري و امتيازي نداشتند و ـ آنچنان كه ابن خلدون نيز گفته است ـ در تفكر و نظر، همانند آنان بودند.
داستاني را كه مي خواهيم به تبيين بعد نامعقول تفسير آن (جنبه باطني و اندروني يا ضمير قصه) بپردازيم، قصه «خروج آدم و حوا از بهشت پس از فريب آن دو توسط شيطان به سبب خوردن ميوه درخت منع شده و نمايان گرديدن زشتي هاي جسمي آن دو» مي باشد.
اين داستان آن گونه كه محمدبن جرير طبري از وهب بن منبّه ـ از دانشمندان يهودي گرويده به اسلام ـ نقل كرده است، «قصه تفسيري يا تعليلي» به نظر مي رسد; به اين معنا كه اين داستان در بافت دروني خود، تعليل يا توجيهي بر برخي از قضاياي طبيعي قصه ارائه نموده و اين توجيه آن گونه كه پيداست، توجيهي ژرف و فراگير به نظر مي رسد.
«قصه تعليلي» در اصل به تفسير قضايايي مي پردازد كه انسان از تفسير آن ها به گونه تفسير علمي، در يك مرحله تاريخي معيّن ـ به دليل عدم حضور تاريخي در متن حادثه ـ ناتوان مانده است.
داستان خروج آدم و حوا از بهشت نيز توجيه و تعليل براي دو پديده عادي و طبيعي عرضه داشته است:
پديده اول: فرايند «عادت ماهيانه زنان» و دردهايي كه براي او به همراه دارد از يك سو، و رنج هاي ناشي از بارداري و زايش از سوي ديگر. اين ها به پديده توجيه «موقعيت تباهناك زن» در جامعه عربي پيوند مي خورند; آن چنان كه اين امر از توصيف جنس زن به «نقص در عقل و دين» به خوبي نمايان است.
پديده دوم: قضيه «مار خزنده» فرايند دومي است كه اين داستان در بافت دروني خود به شكلي گسترده و ژرف بدان پرداخته (الحيّة الزاحفة)، و اين فرايند مي نماياند كه «مؤانست عربي» با حيوانات خزنده نياز به تفسير دارد.
اما نكته بااهميتي كه در اين داستان موجود است، ارتباط ميان حوّا و مار است; آن هم نه فقط از جنبه اشتقاق لغوي اين دو كلمه (اشتراك در ساختار صرفي دو لغت حوّا و حيّه كه هر دو در «حي» مشتركند)، بلكه در ايجاد زمينه اي مشترك ميان آن دو در ياري رساندن به شيطان براي فريب دادن آدم مرد (آدم الرجل) و به دنبال آن، انجام معصيّت الهي توسط آدم و اخراج او از بهشت. و به همراه آدم، گويي تمامي بشريت از بهشت رانده شد.
و به دليل آنكه حوّا و مار در تحقق جرمي فراگير و دائم الاثر مشاركت نمودند، مجازات آن دو از نوع جنس عمل ارتكابي و به شكل عذابي دايمي و فراگير خواهد بود.
متن داستان از تفسير جامع البيان طبري: «هنگامي كه خداوند آدم و حوّا را در بهشت ساكن گرداند، آن ها را از خوردن ميوه يكي از درخت هاي مخصوص نهي فرمود. آن درخت به قدري عظيم و سرسبز بود كه شاخه هاي آن در يكديگر فرو رفته بودند و نيز داراي ميوه اي بود كه ملائكه از آن مي خوردند و بدين سبب، مخلّد در بهشت شده بودند و اين همان ميوه اي بود كه خداوند آدم و حوّا را از آن نهي فرموده بود.
ابليس هنگامي كه خواست آن ها را گم راه نموده، از بهشت محروم سازد، در شكم مار داخل شد و مار در آن زمان، همانند يك شتر داراي چهار دست و پا بود و از زيباترين حيواناتي بود كه خداوند آفريده بود. هنگامي كه مار داخل بهشت شد، ابليس از شكم او بيرون آمد و از ميوه آن درختي كه خداوند آدم و حوّا را از خوردن آن نهي كرده بود، قدري برگرفت و نزد حوّا آورد و به او چنين گفت: بنگر كه چه قدر ميوه خوش بو و لذيذ و خوش رنگ و لطيفي است! حوّا از آن ميوه گرفت و تناول كرد و قدري از آن را نزد آدم برد و به او گفت: ببين چه قدر ميوه خوش بو و خوش طعم و خوش رنگي است! پس آدم نيز از آن ميوه تناول نمود و به دنبال آن، بدين علت قبايح جسمي آنان (عورت هاي آن دو) پديدار شد و آدم از خجالت به درون درخت پناه برد. خداوند او را مخاطب قرار داد و فرمود: اي آدم در كجا هستي؟ آدم در پاسخ گفت: بار الها، اينجا ميان درختم.
خداوند فرمود: آيا خارج نمي شوي؟ آدم گفت: بار الها، از مقام تو حيا مي كنم.
در اين هنگام، خداوند به درخت خطاب كردوفرمود: لعنت من بر آن زميني باد كه تو از آن خلق شدي. و به سبب اين لعنت، ميوه هاي آن درخت ـ موزياصماغ ـ به خارآلوده شد و در آن زمان، در بهشت و زمين درختي بهتر از درخت موز و درخت سدر نبود.
سپس خداوند به حوّا چنين فرمود: حوّا، تو بودي كه بنده مرا فريب دادي (او را مغرور كردي) به اين سبب، هيچ بچه اي را آبستن نخواهي شد، مگر اينكه بر تو ناخوش باشد و از وجود آن ناراضي باشي و هرگاه بخواهي آن را به دنيا آوري به مرگ نزديك خواهي شد.
و به مار فرمود: تو بودي كه ابليس ملعون را در شكم خود به داخل بهشت آوردي تا بنده مرا فريفت و به نافرماني من واداشتي. تو بدين سبب، لعن شدي و چهار دست و پايت پس از اين در شكمت فرو خواهد رفت. روزي تو را فقط خاك قرار دادم و تو دشمن بني آدم و بني آدم نيز دشمن تواند; هرگاه شخصي از آن ها را ببيني به دنبال او خواهي رفت و هرگاه كسي از آن ها تو را ببيند، سر تو را خواهد شكست.»3
برخي از ديگر روايات موجود اصلاحات و تفاصيلي لطيف تر به اين داستان افزوده اند، اما «تفسير تعليلي قصه» در تمامي روايات از يك نقش اساسي برخوردار است. از جمله اين اضافات، براي نمونه، مي توان به كيفيت توانا شدن حوّا براي فريب دادن آدم به خوردن از درخت منع شده به وسيله «به كارگيري غريزه جنسي» خود اشاره كرد; آنجا كه شيطان نقش دوجانبه اي براي فريب آن دو ايفا كرد: اول حوّا را توسط درخت منع شده فريب داد و سپس آدم را توسط حوّا (غريزه جنسي) گول زد: «شيطان آن قدر حوّا را وسوسه كرد كه او را فريفت و آدم را به حوّا بفريفت; اين گونه: هنگامي كه آدم حوّا را به عمل زناشويي فراخواند، حوّا گفت: ممكن نيست، مگر در زير آن درخت (شجره ممنوعه). پس هنگامي كه زير آن درخت رفتند، حوّا دوباره به آدم گفت: خواسته ات را برنمي آورم، مگر اينكه از (ميوه) اين درخت بخوري. و هنگامي كه هر دو از ميوه آن درخت خوردند، مناظر قبيح بدن آنان نمايان گشت.»
همچنين اين داستان در بافت دروني خود، توجيه و تعليلي براي مجموعه اي از قضاياي طبيعي (عادي و فطري) درباره جنس زن / حوّا و مار ارائه مي كند، آن چنان كه توجيهي براي رابطه خصومت آميز حاكم ميان انسان ها و حيوانات خزنده به شكلي گسترده تدارك ديده است. اضافه بر اين، در داستان، تفسيري دررابطه با درختي كه ميوه اي نداشت، مي يابيم، كه اين درخت، درخت زميني است كه خداوند خاك آن را لعنت كرده.
ما بر اين داستان نقدهايي بيان مي كنيم و از نقد آن به دنبال اين هدف هستيم كه برخي مفاهيم و معاني را كه همچنان در فرهنگ (تمدن علمي) ملّي ما به شكل خاصي پابرجا هستند و همگي اسطورهوار در فرهنگ اسلامي جلوه گرند، محو كنيم. صرف نظر از اينكه قرآن كريم ـ در نصّ بياني خويش ـ مسئوليت خروج بشريت (آدم) از بهشت را به دوش حوّا بار نمي كند (و او را مسئول خروج آدم از بهشت معرفي نمي نمايد)، ولي با اين حال، در وجدان اسلامي، تحت تأثير چنين داستاني، زن (حوّا) را به تنهايي مسئول وقوع چنين جنايتي به شمار آورده، همچنان وقوع آن را به او نسبت مي دهند، و اين افزون بر پذيرش و باور اين مطلب است كه هيچ راهي براي خلاصي از آن مجازات دايمي، كه خدا براي حوّا مقرّر نموده، وجود ندارد، به ويژه كه تحت تأثير چنين باور داشتي زن (حوّا) محكوم به نقص در عقل و دين شده است: «خداوند از آدم پرسيد: اي آدم، اين مصيبت از طرف چه كسي به تو رسيد؟ (چه چيزي باعث شد تا در برابر امر من عصيان كني؟) آدم گفت: از طرف حوّا، بار الها!
خدا فرمود: به مجازات اين عمل، او را در هر ماه به خون آلوده خواهم نمود; همان گونه كه اين درخت به خون آلوده شد (توسط حوّا)4 و نيز او را سفيه و نادان قرار خواهم داد و حال آنكه قبل از اين او را بردبار آفريده بودم و نيز «آبستني» او را سخت و همراه با ناراحتي قرار خواهم داد و حال آنكه پيش از اين حمل او را آسان قرار داده بودم.»
يكي از راويان (ابن زيد) در ذيل اين قصه، چنين بيان مي دارد: «اگر اين پيشامد ناگوار براي حوّا اتفاق نمي افتاد، هيچ زني در دنيا حيض نمي ديد و تمام زنان دنيا فهميده و بردبار مي شدند و حمل تمامي آنان به آساني انجام مي پذيرفت.»5

خدايي كه قصه آن را ]طبري[ به تصوير كشيده، همان «اله» در كتاب تورات است و خداي يگانه اي كه در عقيده اسلامي به نام «اللّه» معروف است، خداي اين قصه نيست و البته وقوع چنين مسئله اي از جنبه اثرپذيري تاريخي ـ كه بدان اشاره كرديم ـ امري طبيعي به نظر مي رسد.
اما قبول اين تفكّر به هيچ وجه طبيعي نيست كه «عقل يك شخص مسلمان، حرف به حرف اين داستان را به صرف آنكه در يكي از مهم ترين كتب تفسيري آمده، تصديق نمايد; چرا كه آمدن اين داستان در تفسير طبري و يا غير آن، معيار سنجش صحّت يا سقم آن نيست، بلكه بايد در اين موارد، ابزار سنجش را «عدم تناقض با قوانين عقلي» قرار دهيم.
محتواي داستان مورد بحث ما، نمايانگر توطئه اي منسجم و به هم بافته براي به دام انداختن آدم است; دسيسه اي كه در انجام آن، شيطان، حوّا و مار همگي مشاركت دارند و اين توطئه از يك سو، چنان خدا را دور مي زند كه او غافلانه ـ كه البته او از غفلت و جهل منزّه است، «سبحانه عمّا يصفون» ـ آدم را خطاب قرار مي دهد و از مكاني كه خود را در آن از روي شرم و حيا پنهان داشته است، سؤال مي كند و از سوي ديگر، مجازاتي را كه خداوند براي دستياران اين توطئه معيّن كرده است، مجازاتي با نشان خودكامگي و استبداد، جلوه گر ساخته; چرا كه از يك جهت، در وضع آن خشونت و بي رحمي به كار رفته و از ديگر سو، بسيار گسترده و فراگير وضع شده است، به گونه اي كه مجازات شامل اعقاب و نسل هريك از آن ها (حوّا، شيطان و مار) نيز مي شود، و اين دو مطلب با ساختار پديداري اسلام در بيان صفات الهي از يك سو و «ارتباط خدا با انسان» از سوي ديگر، در تناقض مي باشد.

شخصيت حضرت آدم(عليه السلام) در قصّه يك قرباني بي گناه به نظر مي رسد كه در برابر فشارهايي كه تحمّل آن ها از توان طبيعي يك بشر خارج است، تسليم گشته; زماني كه او با غريزه «جاودانگي و رازماندگاري ابدي» به مخالفت برمي خيزد و آن هنگام كه مي بيند ميوه درخت منع شده همان درختي است كه ملائكه با خوردن از آن جاودانه شده اند و ماندگاري آن ها به اين سبب تداوم مي يابد. به عبارت ديگر، پيدايش چنين تمايل فطري در يك فرد انساني طبيعي بوده و خارج از تحمّل بشري است. موضوع خوردن ميوه توسط ملائكه هم با آنچه از داده هاي علمي درباره سرشت ملائكه در انديشه اسلامي موجود مي باشد، خود تناقض ديگري به حساب مي آيد. امتناع حوّا از برآوردن نياز جنسي آدم و مشروط ساختن همبستري اش با آدم به خوردن از ميوه درخت منع شده نيز فشار غريزي محكمي بر او وارد كرده، انجام معصيت الهي را براي او آسان گردانده است.
چنين تصوير معصومانه اي كه داستان از چهره آدم قرباني شده ترسيم مي كند، با مجازات اخراج از بهشت، كه براي وي تعيين شده است كاملا متناقض مي نمايد. كافي بود كه در اين رابطه، شيطان پس از مجازاتي متناسب با جرم او، دوباره از بهشت اخراج شود; همچنين هر يك از ديگر مجرمان (حوّا و مار) به گونه اي مجازات مي شدند كه فرزندان و ذريّه آن ها را در برنگيرد و عقاب آن دو شامل ذريّه نگردد.
اما تصوير آدم بي گناه در اين داستان، در بافت حقيقي خود بيانگر سطح نگرش جامعه اي است كه در آن مرد به عنوان يك الگوي آرماني براي «خير و پاكي» و جنس زن تمثالي از «بدي و لغزش» بوده و در حقيقت، اين داستان بيش از آنكه نص قرآني اين داستان را تفسير نمايد، به نگرش چنين جامعه اي درباره مرد و زن اشاره دارد.

اين بخش از نقد متوجه ارتباطات يكساني است كه داستان مذكور با شدت تمام سعي در بيان آن ميان جرم ارتكابي و مجازات تعيين شده، در هر موردي كه باشد، دارد:
حوّا در برابر جرمي كه مرتكب شده است مجازات شده به اينكه در هر ماه يك بار به خون آلوده شود: خوردن از ميوه درخت منع شده و جرم ارتكابي توسط حوّا عملي است كه متضمّن معناي «جرح» (مجروح كردن، خونين كردن) مي باشد. از اين رو، در تساوي با اين عمل، مجازات او نيز از نوع جرح خواهد بود: جرحاً بجرح.
و از آن رو، كه حوّا شهوت جنسي خود (مضاجعت) را به عنوان يك ابزار براي اغواي آدم به كار گرفته است، مجازات اين كار او فقدان نيروي عقلش (حلم و بردباري يا نقصان پيدا كردن آن به نحوي دقيق و ظريف و مستولي شدن سفاهت بر انديشه و سلوك رفتاري حوّا) مي باشد.
اين تكاپوي حريصانه قصه در ابراز تساوي بين جرم و مجازات، نمايانگر عمق توجيه پديده هاي نمادين داستان است و اين جنبه تعليلي و توجيهي حاكم بر قصه، در اصل همان هدف اساسي از طرح چنين داستاني مي باشد. براي نمونه، مجازات تعيين شده براي مار را با جرم ارتكابي او برابر مي بينيم: از داشتن دست و پا محروم شد و به خزيدن بر روي زمين و مجاورت با خاك محكوم گرديد; و ديگر اينكه دشمني او با بني آدم يك دشمني ابدي است، به گونه اي كه سرشت ارتباط آن دو بر قتل نهاده شده.
و براي زميني كه آدم از آن خلق شد ـ خلقت تكويني آدم از آن خاك بوده ـ اين مجازات معيّن شد كه درخت آن زمين جز خار نباشد. همگي اين مطالب بر نقش «تفسير تعليلي» قصه تأكيد ميورزند.

اين بخش مربوط است به «تحليل رابطه»اي كه اين داستان ميان حوّا و مار ايجاد نموده و خوب بدان پرداخته است; ارتباطي كه (ماهيتاً) سعي دارد رابطه دشمني ميان فرزندان آدم و مار را به نوعي، به ارتباط بين جنس مرد و نه زن، محدود ساخته و آن رابطه را رابطه حاكم ميان جنس مرد معرفي كند.
هرچند داستان به ساختار و طبيعت اين ارتباط به نحو تفصيل نمي پردازد، ولي از يك سو، در حقيقت ذهن (خواننده) را به بقاياي اعتقادات افسانه اي قديم فرا مي خواند و از سوي ديگر، به (رسوخ و ماندگاري) آثار و نشانه هاي اين باورها در تفكّر و انديشه مردمي معاصر اشاره مي كند.
به كارگيري اين ارتباط مرموز ميان حوّا و مار همچنان در عرصه هاي گوناگون بيان هنري و ادبي (داستان و غير آن) نمايان است; مسئله اي كه روشن مي كند اين ديدگاه (به موضوع زن) به شكل گسترده و تا چه حد عميق، در بافت دروني و ضمير باطن داستان نفوذ كرده است.

در پايان، بايد اذعان داشت كه هرچند تفسير طبري و تاريخ او مملوّ از برخي خيالات اسطوره اي يا خرافي است، ولي اين امر از ارزش علمي اين تفسير يا تاريخ او (تاريخ الامم و الملوك) نمي كاهد.
البته شايد فزوني و چيرگي مطالب منطقي (معقول) نسبت به نامعقول در ميراث علمي ما چيزي باشد كه سبب تحسين و تقدير ما از ميراث گذشتگان خودمان گردد، اما اگر اين امر موجب شيفتگي و غرور ما به اين انديشه شود و آن را به مرحله «قداست» و قدسي بودن ميراث برساند ـ تا حدّي كه هر چه از مطالب غير معقول در تراث هست، به نوعي به مطالب منطقي و معقول توجيه كنيم و آن ها را به صرف اينكه در ميراث علمي ما آمده است، بپذيريم ـ اين همان جنايت واقعي است كه ما مرتكب آن مي شويم، آن هم نه عليه خودمان و جامعه كنوني خويش، بلكه جنايتي است كه اساساً ضد ميراث علمي خويش مرتكب مي شويم. و اگر روزي به اين جنايت بزرگ دست بزنيم، در آن صورت، همانند وارثي نادان و توانگري سفيه خواهيم شد كه بدون هيچ بهرهوري يا توليد تفكّر، آن را هدر خواهيم داد و به نفرين آيندگان دچار، و در زيان واقع مي شويم.
ولي اگر مي خواهيم وارثان شايسته ميراث اصيل و بزرگ خودمان باشيم، ناچار بايد به تعمّق در معقولات تراث بپردازيم و نامعقولات آن رابه مركز پژوهش هاي باستان شناسي واگذار كنيم.

بسم الله الرحمن الرحيم

بدون شک ،داستان ها و قصه ها نقش سازنده اي را در تربيت و شکل گيري شخصيت انسان ايفا مي کنند و از همين روي خداوند متعال جهت تکامل و تعالي بشر در ابعاد مختلف از اين قالب هنري به بهترين وجه ممکن ،استفاده نموده و خود به عنوان اولين قصه سرا ، بهترين و شيواترين و جذابترين قصه ها را در نسخه ي جاويد خويش در اوج فصاحت و بلاغت سروده و با ارائه ي اسوه هاي حسنه والاترين مضامين و مفاهيم تربيتي را در تمامي زمينه هاي اعتقادي ، اخلاقي و عبادي درآن تبيين نموده است .
در اين راستا ، مفسرين و سيره نويسان از ابتدا نزول قرآن تاکنون در خصوص قصص قرآني کتب متعدد و ارزنده اي را نگاشته اند .اما غالباً به صورت مجمل به نقل داستان بسنده کرده و کمتر به تجزيه و تحليل نکات تربيتي آن پرداخته اند .
دراين مقاله سعي شده علاوه بر تبيين جايگاه قصه و تميز آن با قصه هاي دست نوشته بشري به اهداف و آثار تربيتي آنها در سه قسم ، اعتقادي اخلاقي و عبادي اشاره شود .
استفاده از اين مقاله به عنوان مقدمه ، گامي است که مي تواند خواننده ضمن پي بردن به اهداف و آثار تربيتي مطرح شده ، با الگوگيري صحيح ، در تمام ابعاد زندگي فردي و اجتماعي مي تواند آن اهداف را دنبال کند .

از آنجايي که قصه و داستان تأثير شگرفي بر خوانندگان مي گذارد ، پروردگار عالم در سرشت انسان ميل و علاقه ي فراواني جهت پي جويي و شنيدن سرگذشت ها و قصه ها نهاده و از همين روي ، از آن هنگام که انسان هاي اوليه قدرت ارتباط از طريق گفتگو را با همنوعان خويش پيدا نمودند وقايع و حوادث و سرگذشت هاي خود و قهرمانان و ...زمانه خويش را به نسل بعدي منتقل مي کردند و باپيشرفت زمان و پيدايش خط و نگارش ، اين حوادث از سينه ها بر قلم ها جاري و در صفحات زرنگار تاريخ نگاشته شده . اين روند رو به رشد تا جايي پيشرفت نمود که هم اکنون نيمي از فرهنگ و ادبيات هر ملتي را قصه ها و داستان ها به خود اختصاص داده است .
امروز قصه ها نه به عنوان يک هنر و ابزار تبليغي و تربيتي توجه بسياري از متفکران وانديشمندان و روانشناسان را به خود جلب نموده و در مراکز علمي و تربيتي بابي از ابواب علم را نيز به خود اختصاص داده است اما بالاتر از همه اين تمدن اسلام است که در مکتب توحيدي خويش ، جهت تربيت انسان، از قصه به بهترين وجه استفاده نموده و در اين راستا ، خداي سبحان بهترين قصه ها را در قران اين کتاب آسماني و جاويد به شيواترين و بليغترين شيوه ها به تصوير کشيده است .«نحن نقص عليک احسن القصص»(سوره ي يوسف ، آيه ي 3 )
وجود حجم نسبتاً زياد «قصه » در قرآن که تقريباً يک چهارم آيات قرآني را به خود اختصاص داده ، توجه بسياري از پژوهشگران رابه خود جلب و سوالات بسياري را در ذهن آنان ايجاد نموده است .
در اين راستا سوالاتي وجود دارد که مي بايستي پاسخ آنها تبيين گردد :
الف )فلسفه وجودي قصه هاي فراوان در قرآن چيست ؟
ب )قصص قرآن چه اهداف و آثاري را به دنبال دارد ؟

قصص قرآني که خود قسمتي از قرآن را به خوداختصاص داده است جداي از خود قرآن نيست و از اين روي آنچه در تدوين قرآن مطرح شده ، لزوماً قصه ها را شامل مي گردد : از اين روي در خصوص سابقه اين نوشتار ، قبل از هر چيز بايد اشاره اي به چگونگي تدوين و تفسير قرآن کريم نمود .
سيوطي به نقل از حاکم درباره ي جمع آوري قرآن مي نويسد :
قران سه مرتبه به شرح زير جمع آوري شد .اولين بار با حضور رسول خدا بود ..دومين بار در زمان ابوبکر گردآوري شد و در زمان خلافت عثمان براي سومين بار به ترتيب سوره ها گردآوري گرديد . (سيوطي ، اتفان ، ترجمه ي دکتر محمد جعفر اسلامي ، جلد اول ، «تهران :بنياد علوم اسلامي ، 1362 »ص 205 )
سابقه و تاريخ کتابت و تدوين و تحقيق قصص قرآن ، هم زمان با آغاز ظهور اسلام وتوأم با نزول و جمع آوري و تفسير قرآن مي باشد . پس از آنکه قرآن نازل شد و مردم کم کم کتابت را آموختند ، آنها از پيامبر «ص » در مورد بعضي آيات سوالاتي مي نمودند و آن حضرت به تناسب معلومات ايشان ،آيات قرآني را تفسير و توضيح مي دادند ، بنابراين آغاز تفسير قصه هاي قرآن نيز در زمان حيات حضرت محمد «ص» بود .
پس از رحلت پيامبر اکرم «ص » ائمه ي معصومين عليهم السلام به عنوان قرآن ناطق تفسير آيات قرآن کريم را عهده دار بودند و در عين حال صحابه نيز روايات صحيح و موثق ، تفسيري را جمع آوري نموده و کم کم تفسير قرآن شکل گرفت و مفسرين در خصوص قصص قرآني نيز مطالب نوشتند .
علامه طباطبايي در اين مورد نيز مي نويسد :
«ازجمله موضوعاتي که طبقه ي اول مفسرين ، روايات آن را نقل کرده اند قصص قرآني است .آن روز {زمان مفسرين طبقه ي اول }بحث از قرآن در چهارچوب ادبي آيات ، و شأن نزول آنها و مختصري استدلال به آيات ، براي توضيح آيات ديگر ، اندکي تفسير به روايات وارده از رسول خدا «ص » در باب قصص و معارف مبدأ و معاد و امثال آن تجاوز نمي کرد » (محمد حسين طباطبايي ، الميزان ، ترجمه ي موسوي همداني ، ج 1 ، چ دهم ، «قم :انتشارات دارالعلم ، 1367 »ص 7 ).

هر چند در مورد «قصه ها و سرگذشت انبياء عليهم السلام » تاکنون کتب گوناگوني را دانشمندان ، مورخين ، سيره نويسان و ... به رشته ي تحرير درآورد و زحمات زياد و قابل تقديري را متحمل شده اند . اما غالب اين تأليفات جنبه ي اطلاع رساني تاريخي و بعضاً به نقل و توصيف حوادث پرداخته اند و کمتر به اهداف کاربردي آنها اشاره شده است .اما همان گونه که تبيين خواهد شد پروردگار عالم اهداف والاتري را که درسازندگي همه جانبه فرد نقش مؤثري دارد (در قصه ها )دنبال مي کند .
لذا دراين مقاله سعي شده اهداف تربيتي قصص را در سه موضوع « اعتقادات ، عبادات ، اخلاقيات » دسته بندي و تبيين نموده و به برخي از مصاديق هرکدام اشاره شده است .
فرضيه هاي قابل طرح ، در خصوص اهداف و آثار تربيتي قصص قرآن :
1 ـ قصص قرآن صرفاً جهت آشنايي با تاريخ و سرگذشت انبياء و اقوام گذشته تدوين شده است .«نقل تاريخي »
2 ـ قصص قرآن ، صرف آشنايي با روش هاي تبليغي و تربيتي انبياء عليهم السلام تدوين شده است . «آموزش عملي مبلغين »
3 ـ قصص قرآن جهت ، تنزل دادن مفاهيم بلند علمي براي تفهيم مطالب به اقشار مختلف مردم تدوين شده است .«آموزش هاي نظري ».
4 ـ خداوند متعال براي ارائه ي طريق با الگوها و اسوه هاي حسنه قصه هاي قرآن را تدوين نموده است .«الگودهي »
5 ـ قصه هاي قرآن جهت آموزش و تربيت همه جانبه فرد و اجتماع ، به شيوه هاي گوناگون جهت سوق دادن آنها به کمال نهايي نگاشته است .
6 ـ قصص قرآن جهت تبيين علل و عوامل سقوط و انحراف «افراد ، اقوام ، تمدن ها »گذشته تدوين شده است . «عبرت آموزي ».
7 ـ قصص قرآن جهت تبيين علل و عوامل پيروزي و تکامل «افراد ، اقوام ، تمدن ها » گذشته تدوين شده «عبرت آموزي »
با توجه به اين که اهداف و آثار در واقع يک حقيقت واحد و ملازم هم مي باشند بايد گفت :از آنجا که قرآن کريم از روي حکمت ازلي الهي سرچشمه مي گيرد قطعاً با نزول آن و تدوين قصص در جاي جاي سور آن ، اهداف و آثار بلند و جامعي مد نظر بوده که تماماً به بعدي از ابعاد اعتقادي و اخلاقي و ... فرد و جامعه ايده آل قرآني برگشت مي کند .

در فرهنگ هاي لغت (عربي ، فارسي )معناي مشابهي از واژه قصه ذکر شده از جمله «پي جويي و دنبال کردن اثر »، (راغب اصفهاني ، مفردات . «دمشق :دارالقلم ، 1416 »ماده ي قصص ).
«خبر ، کار ، سخن گفتن »(عبدالرحيم ابن الکريم ، منتهي العرب في لغه العرب ، ترجمه ي صيفي پور ، ج 3 ، «بي جا ، سنايي ، 1298 » ، ماده ي قصص .
«خبر طولاني »(ابوهلال عسگري ، معجم الفروق اللغويه ، تهيه کننده :بيات (قم :نشر اسلامي ، 1412 )ماده ي قصص .
«کيفيت چيدن ،حديث ، روايت ، قصه ، داستان ، رخ داد » (فواد افرام البستاني ، منجدالطلاب ، ترجمه محمد .م ، (تهران :اسلامي ، 1360 )، ماده ي قصص .
در قاموس قرآن نيز چنين آمده :«سرگذشت را از آن جهت قصص و قصه گويند که گوينده پيگير و دنبال آن است .

واژه «تربيت »ازجمله کلماتي است که داراي محتوا و بار سنگيني مي باشد و مراد از آن به گفته راغب عبارت است از :الرب في الاصل : التربيه ، و هو انشاء الشي ء حالا فحا لآالي حدٍ التمام ».
طبق معناي ياد شده ،مراد از تربيت انسان ، پروراندن ، آن به آن ، استعداد هاي فطري و بالقوه او درمسير کمال الهي مي باشد و اين تربيت به شکل تکويني و تشريعي ، توسط پروردگار عالم ، از ازل الي ابد صورت مي پذيرد .

ناگفته پيدا است که هر پژوهش و تحقيقي ، خواه و ناخواه فوائدي را به دنبال خواهد داشت در غير اين صورت کاري عبث و بي حاصل خواهد بود ، از اين روي در اين پژوهش سعي شده فوائد زير حاصل شود :
1 ـ پر نمودن خلاء هاي موجود در زمينه قصص قرآن .
2 ـ توجه دادن مراکز تربيتي و تبليغاتي از جمله آموزش و پرورش به نقش سازنده قصص قرآني .
3 ـ دستيابي به روش هاي ساختاري قصص قرآني و استفاده و الگوگيري از آن ها جهت انجام امور تربيتي و هم چنين قصه نويسي .
استفاده از اين مقاله به عنوان مقدمه ، خودگامي مؤثر است .جهت دستيابي به برخي از اهداف تربيتي قصص قرآن ،که در نهايت به ساخته شدن فرد و اجتماع ، منجرمي شود .

اساساً تمام ما سوي الله ، همان گونه که در اصل ايجاد و خلقت نيازمند ، هستي بخش هستند ، جهت استمرار وجود خويش و همچنين حرکت به سوي اهداف عالي خلقت ، هدايت دائم پروردگار عالم مي باشند ، و به تعبير ديگر مي توان گفت هدايت اعم از تکويني و تشريعي نياز ضروري مخلوقات الهي مي باشد . از اين روي خداوند متعال وقتي اشاره به «خلقت »مي کند بلافاصله به مسئله هدايت اشاره نموده و مي فرمايد :
بسم الله الرحمن الرحيم
«سبح اسم ربک الا علي ، الذي خلق فسوي ، و الذي قدر فهدي »نام پروردگار والاي خود را به پاکي بستاي .همانا که آفريد و همان گونه که بخشيد و آنکه اندازه گيري کرد و راه نمود .(سوره ي اعلي / 3 ـ 1 )
همان طور که مي دانيد پروردگار عالم در کنار هدايت تکويني ، هدايت ويژه ديگري را براي انسان در نظر گرفته که اصطلاحاً بدان «هدايت تشريعي » گفته مي شود ، در اين نوع هدايت که از طريق وحي ، صورت پذيرفته ، بر خلاف هدايت تکويني که جبراً در نظام هستي جريان دارد ، به صورت مي پذيرد و به تعبيري در هدايت تشريعي تنها خداوند از طريق وحي ارائه نموده تا انسان آگاهانه و از روي اختيار به صراط مستقيم سوق پيدا کند .
استاد آيت الله جواد آملي در مورد معنا و مفهوم هدايت تکويني و تشريعي مي فرمايد :
هدايت تکويني آن است که پروردگار نيروهاي علمي انسان را از بينش خاص و نيروهاي عملي او از کشش و کوشش مخصوص برخوردار نمايد تا فهم يا مشاهده معارف الهي و پيمودن راه و نيل به هدف نهايي به وفق مراد حاصل شود ، چنانچه آب را به پاي نهال شسته مي رساند و نسيم سحري را از کنار غنچه آماده مي گذراند تا آن بارور شود و اين شکوفا گردد و ...هدايت تشريعي آن است که پروردگار متعال قانون سعادت بخش را در اختيار انسان قرار بدهد و با امر به فضائل و نهي از رذائل او را آگاه کند تا او با انتخاب خويش راهي برگزيند و به پايان آن راه برسد .«جوادي آملي ، هدايت در قرآن ، ص 32 ـ 31 ».
با اين توضيح مي توان گفت اهداف تربيتي قصه هاي قرآني ، در راستاي هدايت تشريعي خداوند متعال در قرآن کريم مي باشد .
قران با بيان سرگذشت هاي عيني و حقيقي ، انبياء عليهم السلام و اقوام گذشته ، در قالب هنري به شکل داستان ، راه رسيدن به کمال و دوري جستن از رذائل را به انسان آموزش مي دهد . در اين راستا هر کس از پرتو نور اين کتاب الهي استفاده نمايد خود را از مهلکه نجات خواهد داد و در مقابل ، معاندين خود را در معرض ظلالت قرار مي دهند .
بنابراين ،مي توان اهداف تربيتي قصص قرآن را در راستاي همان ، هدايت تشريعي که تربيت همه جانبه «اعتقادي ، عبادي ، اخلاقي ، سياسي ، اجتماعي و ... » فرد و جامعه مي باشد دانست که بر همين اساس به شرح و تفصيل آن ، مي پردازيم .

از آنجا که مخاطبين قرآن کريم غالباً عوام و توده مردم مي باشند . خداوند متعال ، در کنار مسائل بالاي فلسفي و کلامي ، بسياري از مسائل اعتقادي اعم از توحيد ، نبوت ، امامت ، و ... را به شکل داستان تبيين نموده تا عموم مردم از آن بهره مند گردند .

از جمله اهداف اساسي دنبال شده در قصص قرآني ، تربيت فکري و اعتقادي مردم مي باشد ، اين هدف را مي توان در لسان و رفتار انبياء عليهم السلام و ... به وضوح مشاهده نمود .
بر اين اساس ، به نمونه اي از چگونگي دعوت انبياء به توحيد و نفي شرک و همچنين عاقبت اقوام گذشته اشاره مي نماييم .
حضرت نوح «ع » در صحنه هاي مختلف قومش را به خداپرستي دعوت مي نمود اما به جز تعداد معدودي به وي ايمان نياوردند ، و اما سرنوشت مؤمنين و تکذيب کنندگان وي «پس او را تکذيب کردند ، و ما او و کساني را که با او در کشتي بودند نجات داديم ؛ و کساني را که آيات ما را دروغ پنداشتند غرق کرديم ؛ زيرا آنان گروهي کوردل بودند .(اعراف ، آيه ي 64 )
بنابراين مي توان نتيجه گرفت ، که اولين و مهمترين اهداف تربيتي قصص قرآني تربيت اعتقادي انسان ها بر محوريت «خدا پرستي و نفي شرک و بت پرستي »مي باشد .
اين هدف در تمامي قصص قرآن به شيوه هاي مختلف بر اساس مقتضيات زمان دنبال شده است .

از آنجايي که در نظام احسن الهي ، انسان به عنوان خليفه و اشرف مخلوقات مي تواند با اختيار خويش، از دو راه «سعادت » و «شقاوت » يکي را آزادانه انتخاب کند ،و لازمه ي انتخاب صحيح ، علم و آگاهي کامل و همه جانبه مي باشد ، و اين آگاهي هم جز از طريق وحي امکان پذير نخواهد بود ، لذا خداوند کريم ، بر اساس حکمت و لطف خويش، جهت اتمام حجت و کمک به پيامبر دروني «عقل » انسان پيامبراني را از جنس بشر به همراه معجزاتي متناسب ادعاي آنان مبعوث فرمود ، تا از طريق وحي که از هر گونه نقص و عيب و خطايي مصون است ، بين مبدأ و معاد صراط مستقيمي را ايجاد کند ، از اين روي خداوند در سوره ي انعام وقتي نام بسياري از انبياء (ع) را به ميان مي آورد ، به اين مهم «صراط مستقيم »و «هدايت »اشاره مي کند .
به طور کلي ،آنچه در قرآن آمده ، اعم از قصه ها و اخبار و ... همگي وحي الهي مي باشند که به طريق مختلف برپيامبر اسلام «ص » نازل شده است .
علاوه بر اين که بر خاتم انبياء وحي نازل مي شده وقتي به تاريخ انبياء (ع) مراجعه مي کنيم ، به وفور مشاهده خواهيم کرد که بر آنان نيز وحي مي شده است و از همين جهت ، دنبال کردن پديده وحي ، چگونگي کاربرد آن ، در قصص قرآني ،مي تواند به عنوان يکي از اهداف ،مطرح شود .
حضرت موسي (ع)از جمله پيامبراني است که مکرراً در صحنه هاي مختلف ، زندگي پر فراز و نشيب خويش از طريق «وحي » مورد رهنمود الهي قرار گرفته است . صحنه هاي مربوط به نزول وحي به آن حضرت ، در سوره ي اعراف آمده است .
در قصص قرآني ، به نحوي مستقيم و يا غيرمستقيم ، چگونگي ارتباط وحياني پيامبران به تصوير کشيده شده است .

يکي از سؤالات و دغدغه هاي ديرينه انسان ، مسئله معاد و چگونگي زنده شدن او پس از مرگ مي باشد . در اين راستا گروهي حيات پس از مرگ را منکر شده و بعضي ديگر آن را افسانه پنداشتند که رد پاي اين خيال پردازان مشکک نيز در قرآن کريم مشاهده مي شود از جمله :«که گفتند از کجا که چون ما مرديم و استخوان ما پوسيده و خاک شد باز مبعوث و زنده شويم از اين وعده ها بسيار به ما و پيش از اين به پدران ما داده شده ولي اين ها افسانه هاي پيشينيان است .
از اين روي خداوند متعال ، به طرق مختلف و در داستان هاي گوناگون ، چگونگي زنده شدن مردگان رابه تصوير کشيده ، تاپاسخي باشد به شبهات و سوالات مطرح شده ،که در طول تاريخ و در هر زماني ، ممکن است به ذهن و زبان و قلم انسان جاري شود .و بدين جهت مي توان نتيجه گرفت که يکي از اهداف اعتقادي دنبال شده در قصص قرآني تبيين مسئله معاد و مسائل پيرامون آن است .
از همين قسم است ، داستان اصحاب کهف ، زنده شدن مقتول در زمان حضرت موسي «ع» و درخواست حضرت ابراهيم خليل از خدا جهت مشاهده احياء مردگان و اشارات زيادي که انبياء عليهم السلام به قيامت ، بهشت و جهنم و ... داشته اند .

يکي از ضروريات دين اسلام ، که محوريت جامعه اسلامي را عهده دار است . اصل امامت و زعامت و رهبري مي باشد و روي همين اصل زمين هيچ گاه از حجت خدا خالي نبوده و نخواهد بود .
انبياء عظام با وجود اين که خود نسبت به مردم ولايت داشتند ، اما همواره خود را بنده ي خدا و حضرت حق را به عنوان ولي خطاب مي نمودند .
به عنوان نمونه در هنگامي که خدا حضرت موسي (ع) هفتاد نفر از قوم خويش را به وعده گاه برد ناگهان صاعقه قهر الهي همه جا را فرا گرفت و نزديک بود همگي آنان هلاک شوند ، در اين هنگام بود که آن حضرت خطاب به خداوند از واژه «ولي » استفاده نمود . قرآن کريم اين صحنه داستان را در (سوره ي اعراف / آيه ي 155 )بيان مي کند .
در اين جا لازم است به اين نکته اشاره شود که لازمه ي ولايت ، اطاعت مي باشد و روي همين اصل در آيات زيادي به اين نکته اشاره شده از جمله : خدا را اطاعت کنيد و پيامبر و اولياي امر خود را نيز اطاعت کنيد . ( سوره ي نساء /آيه 59 ).
با توجه به مسائل ذکر شده و شأن و نزول آيات فوق ، همچنين اهميت موضوع امامت و رهبري در اسلام ، از جمله اهداف تربيتي قصص قرآني «از بعد اعتقادي » را مي توان تبيين مسئله ولايت و امامت بر شمرد .

مبحث «عدل » مانند مباحث اعتقادي ديگر از قبيل توحيد ، نبوت و معاد و امامت همگي از مباحث علم کلام است که هر کدام به نوبه خود جاي بحث دارد و ما فعلاً در مقام آن نبوده و نيستيم ، آنچه در اين مقوله مطرح است ، اشاره اي به چگونگي پياده کردن و ايجاد عدالت در جامعه توسط انبياء الهي مي باشد که بعضاً در قصص آنان آورده شده و اساساً طبق (سوره حديد ، آيه 25 )يکي از وظايف مهم انبياء (ع) در جامعه به پا داشتن قسط و عدل و جلوگيري از ظلم و جور مي باشد که در حد توان نيز انجام وظيفه نمودند .
با اين توضيح مختصر ، اکنون مي توان چنين برداشت کرد که يکي از اهداف قصص قرآني از نظر اعتقادي ، تبيين و اثبات عدالت خداوند و اجراي آن توسط انبياء در جامعه مي باشد . که به نمونه اي از آن اشاره مي گردد .
از جمله اقوامي که کم فروشي در ميان آنها رايج بود ، قوم حضرت شعيب (ع)بودند .لذا آن حضرت با مشاهده اين وضع نابسامان اجتماعي که مردم در داد و ستد خود قسط و عدل را رعايت نمي کردند .بر حسب وظيفه جهت اقامه قسط و عدل ، قوم خويش را نصيحت فرمود . اما نصايح حضرت شعيب کارساز نشد و چون قوم ، حضرت را تکذيب کردند خداوند هم آنان را در همين دنيا به مکافات اعمالشان رسانيد .

يکي از مهمترين مأموريت هاي پيامبران عليهم السلام ، تربيت و تزکيه نفوس انسانها مي باشد که اصطلاحاً علم اخلاق گفته مي شود .
پيامبر گرامي اسلام در اين خصوص مي فرمايد :«انما بعثت لاتمم مکارم الا خلاق »(ميزان الحکمه ، ج4،ص 1530)
«اخلاق »جمع خلق به معناي شکل و هيئت روح و باطن انسان مي باشد (راغب اصفهاني ، مفردات ،ماده خلق،ص 20297)
کلاً به حالات و ملکات مثبت و منفي «فضائل و رذائل »راسخ شده ي نفساني انسان ، اين واژه اطلاق مي شود. حضرت علي (ع)حسن خلق را نشأت گرفته از نفس دانسته مي فرمايد : «حسن الخلق للنفس و حسن الخلق للبدن »(غررالحکم ، ص 254)
علاوه بر آن خداوند متعال ، جهت تزکيه نسل بشر با ذکر سيره ي بعضي انبياء و اولياء ، نمونه هاي عيني را در قالب قصه ترسيم نموده تا عبرتي جاويد باشد براي همگان ، که در اين جا به برخي از آنها اشاره مي گردد .

مومنين حقيقي به خالق متعال ، در کارهاي خود ، تنها به او توکل کرده و خداوند متعال هم آنها را همواره دوست داشته و در انجام کارها ياري نموده است . لذا بر همه لازم است به اين فضيلت نيکو خود را متصف نمايند و از اين جهت انبياء عليهم السلام که خود اسوه هاي حسنه در بين جامعه بودند همواره بر خدا توکل مي کردند .
در زندگي سراسر الگوي پيامبر اسلام ، وقتي دقت کنيم خواهيم ديد که ايشان در تمام طول رسالت خويش در فراز و نشيب هاي مختلف همواره بر خداي يکتا توکل مي نمود ، از جمله در امر جنگ خدا به او فرمان مي دهد با اصحاب خود مشورت کن و اگر تصميم قطعي گرفتي بر خدا توکل کن در (سوره ي آل عمران ، آيه 159 )به اين نکته اشاره شده است .
تمام انبياء عليهم السلام ، در انجام امورات محوله بر خداي هستي بخش توکل مي نموده و ثمره ي اين توکلات را نيزکه همان پيروزي و موفقيت در کارها بود در قصص آنان ترسيم نموده تا اينکه خوانندگان خود را به اين فضيلت بيارايند .

خداوند متعال بهترين زاد و توشه ي آخرت را تقوا معرفي نموده و مي فرمايد :
«بهترين توشه اين راه تقوا است و از من بپرهيزيد و خدا ترس شويد اي صاحبان عقل و ادراک » (سوره ي بقره / آيه ي 197 )
بر اين اساس ، مي توان يکي از فضائل ارزنده انسان را که روي آن بسيار تأکيد شده «تقوا » دانست و رو ي همين اصل در قصص قرآني هم موارد زيادي از تقواي عملي انبياء (ع ) به تصوير کشيده شده است . پس از آنکه حضرت يوسف در آزموني بزرگ دامن خود را از گناه حفظ کرد ، خداوند متعال هم بالافاصله کيد زليخا را آشکار کرد و سرانجام آن حضرت آزاد گرديد و به خاطر همين پرهيزکاري که داشت به مقامات بالايي رسيد .در ( سوره ي يوسف /آيه هاي 57 ـ 56 ) به اين موضوع اشاره شده است. در جاي جاي قصص قرآني به ويژه در دعوت هاي انبياء آنچه بيشتر جلب توجه مي کند دعوت به تقوا و پرهيزکاري است که دعوت حضرت ثمود ، لوط ، شعيب و ديگر انبياء الهي از اين جمله است .

اخلاص ، کيمياي هرفکر و نيت و عمل انساني است اگر کسي بخواهد از گزند شيطان خود را برهاند و اعمال خود را صرفاً «لله » انجام دهد و به آن ها صبغه الهي بخشد ، تنها و تنها يک راه دارد و آن دستيابي به کيمياي خلوص مي باشد .
از جمله علائم اخلاص در عمل اين است که اگر کسي «لله » فعل خيري را انجام داد ، هرگز انتظار پاداش از بندگان خدا را نداشته باشد و لذا انبياء الهي همواره اين مطلب را متذکر مي شوند از جمله حضرت نوح (ع) خطاب به قوم خويش فرمود :«و بر اين {رسالت }اجري از شما طلب نمي کنم . اجر من بر عهده پروردگار است .(سوره ي شعراء / آيه ي 109 )
حضرت هود ، صالح ، لوط ، شعيب و ...همين کلام را داشتند که بيانگر خلوص آنان بوده و از همين جهت مانند حضرت يوسف (ع)خداوند متعال در تمام مشکلات آن را ياري مي نمود .

از جمله فضائل اخلاقي ، که هر انسان مؤمني بايد بدان متصف باشد صبر به معناي اعم آن مي باشد .
استاد علامه طباطبايي (قدس ره )، صبر را از بزرگترين ملکات و فضيلت ها دانسته و مي فرمايد :«صبر از بزرگترين ملکات و احوالي است که قرآن آن را ستوده و مکرر امر بدان نموده است تا جايي که قريب هفتاد مورد شده است . حتي لقمان در مورد فرزندش فرموده « ان ذلک من عزم الامور » ( اين حاکي از عزم و اراده ي تو در امور است ) اين صبر از کارهاي بس مهم است » (طباطبايي ، الميزان ، ج 3 ،ص 242 ).
پيامبر اسلام (ص)صبر را بر سه قسم دانسته و مي فرمايد :«الصبر ثلاثه :صبر عند مصيبه و صبر علي الطاعه و صبر عن المعصيه » .
و لذا وقتي به داستان هاي قرآن مراجعه مي کنيم به جلوه هاي مختلفي از اقسام صبر بر مي خوريم .حضرت ايوب اسوه اي صابر در تمام زمينه ها بود و خداوند داستان وي را جهت عبرت اندوزي مردم نقل فرموده تا به اين صفت اخلاقي خود را آراسته و از زمره صابران قرار گيرند .
حضرت يوسف اسوه صبر در برابر گناه بود و از جمله پيامبراني است که از قصه او مي توان عبرت هاي زيادي گرفت .

از جمله عواملي که باعث گرايش مردم به دين و شرايع آسماني گشته . حسن خلق ، نرم خويي ، ادب و احترام انبياء (ع )نسبت به مردم حتي دشمنان بوده و قرآن کريم نيز به اين امر تصريح نموده است .
حسن خلق را مي توان از جمله فضائل شاخص اخلاقي ناميد و در قصص قرآني ، به مناسبت از اين ويژگي و نقش آن در جذب مردم به سوي اهداف والاي اسلام ياد شده است .
انبياء به نوبه ي خود در گفتار و رفتار خويش اين اصل را رعايت مي کردند . از جمله ،در چگونگي دعوت و همچنين نصايح آنان اين موضوع به وضوح به چشم مي خورد .به عنوان نمونه مي توان به نحوه ي دعوت حضرت ابراهيم و برخورد او هنگام دعوت عمويش آزر ،برخورد حضرت يعقوب با پسران خطاکارش ، و همچنين برخورد حضرت يوسف با آنها ، چگونگي نصيحت حضرت لقمان به پسرش و حتي شيوه ي دعوت حضرت موسي به هنگام مواجه با فرعون اشاره نمود .

يکي از صفات ارزنده انسان امانتداري و حفظ اسرار و اموال مي باشد ، از اين روي در آيات و روايات زيادي در خصوص اين صفت تأکيد شده است و پيامبران الهي نيز متصف به اين ويژگي بوده اند . قصص قرآني نيز بعضاً مبين و ترسيم کننده شيوه ي امانتداري پيامبران عظيم الشأن و ... مي باشد .آنها با رعايت امانت و حفظ اسرار عملاً آثار اينگونه فضائل را بر صفحه ي تاريخ خويش نگاشته اند تا نسل بشر تا قيامت با خواندن اين واقعيات ، پند و عبرت گرفته و خود را بدان متخلق نمايد .
انسان اگر در خلوت امين و امانتدار بود ، به طور حتم در خلوت به نحو اولي امانت دار خوبي خواهد بود و از همين جهت ، هم در قصه ي حضرت موسي (ع)و برخورد وي با دختران حضرت شعيب و هم در قصه ي حضرت يوسف (ع)به هنگام مراوده زليخا او ، شيوه ي امانت داري و مصاديق از انسان هاي امين به طور هنرنمايي خاصي به تصوير کشيده شده است .
خاتم الرسل حضرت محمد (ص)حتي قبل از بعثت ملقب به محمد امين بود و پس از بعثت به نحو احسن ، اين ويژگي را دارا بود .بنابراين بر تمامي انسانها لازم است با الگو قرار دادن اين اسوه هاي الهي خود را متصف به اين فضايل اخلاقي نموده و از سيره عملي آنها عبرت آموزي کنند .
اين بود برخي از فضايل اخلاقي که در قصص قرآني به طور ملموسي به چشم مي خورد و بايد گفت دهها و صدها مسئله اخلاقي کوچک و بزرگ را نيزمي توان از اين درياي بيکران ، استخراج نمود که خود حديث مفصل بخوان از اين مجمل .

يکي ديگر از اهداف و آثار بزرگ قصص قرآني ، پس از اهداف اعتقادي ، توجه دادن انسان به عبادت و بندگي خداوند متعال و همچنين تشريع و تبيين احکام عبادي توسط انبياء عظام عليه السلام مي باشد که اين عبادات در نماز ، حج ، زکات ، روزه ، خمس و جهاد ، امر به معروف و نهي از منکر و همچنين تولي و تبري تجلي مي يابد .
اکنون به بعضي از قصص قرآني که در آن به عبادات اشاره شده مي پردازيم :

يکي از ارکان اسلام پس از اصول اعتقادي ، نماز مي باشد . که در قرآن کريم و احاديث زيادي بدان اشاره شده است .
پيامبر عظيم الشأن اسلام نماز را از شرايع دين دانسته مي فرمايد :«نماز از شرايع و احکام دين است و موجب خشنودي پروردگار عزوجل و راه و روش پيامبران مي باشد »(ري شهري ، ميزان الحکمه ، ج 7 ، ص 3092 ).
وقتي حضرت موسي (ع)به کوه طور رفت .خداوند او رابه رسالت خويش خبر داد اولين عبادتي را که خدا پس از معرفي خود ، از او درخواست نمود اقامه نماز بود . قرآن کريم خلاصه اين داستان را در (سوره ي طه ، آيه 14 ـ 9 ) نقل کرده است .درجاي جاي قصص انبياء عليهم السلام در خصوص نماز نکات ارزنده اي آمده است که بايد در جاي خود پيرامون آن بحث شود .

دومين هدفي که در بخش عبادي قصص قرآن مطرح است ، تبيين مسئله صوم مي باشد . بر اساس آيه ي فوق در تمامي امت هاي قبل از اسلام به شکلي روزه وجود داشته است که بعضاً در قصص آنها بدين اشاره شده است ، واژه صوم در لغت به معني مطلق امساک (خود داري )مي باشد که هم شامل امساک از خوردن و آشاميدن مي گردد و هم افعال ديگر مثل :حرف نزدن و يا ... (مفردات ، راغب ، واژه صوم :الصوم في الاصل ، امساک عن الفعل ، مطعماً کان او کلاماً او مشيا ).
بر اساس آيات سوره ي مريم ، اين مطلب فهميده مي شود که در امت هاي قبلي به نوعي «روزه سکوت » رواج داشته ، که آن را به صورت نذر به قصد قربت انجام مي دادند .
استاد جوادي آملي از جمله اوصاف مشترک بين تولد حضرت عيسي (ع) و حضرت يحيي (ع)را «روزه سکوت » حضرت مريم و حضرت زکريا دانسته مي فرمايد :«همان گونه که زکريا سه روز از کلام عادي محروم شد و تنها به ذکر و مناجات و تسبيح خداوند بسنده کرد . مريم نيز بعد از تولد عيسي مأمور صوم صمت شد و ياد و نام خدا تنها انيس وي بود و با کسي سخن نمي گفت »(سيره پيامبران ، ج 7 ، ص 338 )

منظور از انفاق در اينجا به معناي اعم آن هم شامل اداء حقوق شرعي مانند خمس ، زکات مي باشد و هم غير آن را در بر مي گيرد اين واژه را خداوند در قرآن هم رديف عبادات ديگر ، ذکر نموده از جمله در (سوره ي بقره آيه هاي 3ـ 2)به آن اشاره شده است .
مسئله انفاق ، نيزمانند عبادات ديگر ، در لابه لاي قصص قرآني از آن ياد شده است .وقتي زندگي اولياء و انبياء را بررسي مي کنيم ، در کنار واجبات الهي ، انفاق همه جانبه را سر لوحه زندگي آنان خواهيم يافت .از جمله نبي اکرم در طول زندگي خود به ويژه در دوران نبوت خويش جهت اعتلاي اسلام ، آنچه داشت از اموال خديجه و غيره حتي جان خويش را در طبق اخلاص گذاشت .
خداوند متعال در دهها آيه در مورد انفاق ، چگونگي پرداخت آن بحث نموده و در اين راستا ضمن مثال هاي محسوس انسان را جهت انجام آن تشويق نموده است و در کنتار اين تشويق ها و دعوت ها ، ضمن قصه اي شيرين به نمونه اي از عاقبت کساني که مبادرت به اين امر خير نکرده اند اشاره مي کند تا مايه ي عبرت عالميان واقع شود .

از جمله احکام الهي که بر هرمستطيعي واجب گشته رفتن به حج مي باشد . خداوند متعال چگونگي انجام و تاريخ آن را در داستان حضرت ابراهيم خليل الرحمن بيان فرموده است . از همين نکته به يکي از اهداف و آثار قصص قرآني که آن تعليم عملي و نظري عبادات از جمله «حج »است پي خواهيم برد .
علامه مجلسي (ره)در خصوص چگونگي تعليم مناسک حج به حضرت ابراهيم مي نويسد :
به سند معتبر از «امام صادق عليه السلام منقول است که :
حق تعالي امر فرمود ابراهيم را ، حج بکنيد و اسماعيل را با خود به حج ببرد و او را در حرم ساکن گرداند .پس به حج رفتند بر شتر سرخي و با ايشان کسي همراه نبود .به غير از جبرئيل ، چون به حرم رسيدند ، جبرئيل گفت : اي ابراهيم فرود آي با اسماعيل ، و غسل کنيد قبل از داخل شدن در حرم ، پس فرود آمدند و غسل کردند .و به ايشان نمود که چگونه مهياي احرام شوند و امر کرد ايشان را صدا به تلبيه حج بلند کنند و بگويند آنها چهار تلبيه را که پيغمبران مي گفته اند ، پس آورد ايشان را به باب الصفا و از شتر فرود آمدند و جبرائيل ميان ايشان ايستاد و رو به سوي کعبه کرد و الله اکبر گفت ، و ايشان نيز گفتند :...و جمع مناسک حج را به ايشان نمود و امر کرد ايشان به جا آورند ... (حيوه القلوب ، ج 1 ، ص 139 )

جهاد واژه اي است مقدس و نوراني که بسياري از روايات و آيات معصومين عليهم السلام را به خود اختصاص داده است . جهاد داراي مراتبي است ولي به طور کلي مي توان آن را به دو شاخه تقسيم نمود :
الف )جهاد اکبر :مراد از آن مبارزه با نفس است . (جهاد دروني )
ب )جهاد اصغر : مراد از آن مبارزه با دشمنان بيروني مي باشد . ( جهاد بروني )
در قصص قرآني ، نمونه هاي زيادي از هر دو قسم وجود دارد .
در ميان انبياء بيشترين جنگ و جهاد را خاتم الرسل انجام دادند و هيچ پيامبري هم مانند حضرت محمد (ص)در جهت تبليغ اسلام مورد آزار و اذيت قرار نگرفت .
الگوهاي تمام عيار ميادين جهاد اکبر ، انبياء عليهم السلام هستند . خداوند متعال ، جهت به نمايش گذاردن نمونه اي تمام عيار از مبارزه با نفس ، تمام عناصر لازم را در حد اعلي در قصه ي يوسف در نهايت زيبايي و جذابيت به کار گرفته است ، از اين جهت حضرت يوسف را در کمال زيبايي به عنوان قهرمان و سوژه ي اصلي داستان خلق نمود و همين زيبايي و جذابيت باعث جلب توجه پدر ، کاروانيان ، همسر عزيز مصر گرديد . وي در جواني به خاطر همين «جمال » مورد آزموني بزرگ قرار گرفت و سرانجام به عنوان قهرمان عفاف از ميدان جهاد اکبر پيروزمندانه و سر فراز بيرون آمد . يکي از صحنه هاي عبرت آموز ، در قصه هاي قرآن همين داستان مي باشد .
در هر حال ، صحنه هاي داستانها و قصص قرآن مملو از ميادين مبارزه در هر دو نوع جهاد مي باشد که هر کدام به نوبه ي خود ، پيامها و آثار ثمربخشي براي نسل بشريت به ارمغان دارد .

يکي از وظايف و رسالتهاي پيامبران الهي اقامه فريضه ي امر به معروف و نهي از منکر بوده و آنان ضمن انجام آن ، راههاي عملي و همچنين نتايج مثبت و منفي و عواقب عاملين و متمردين را در داستانهاي خويش ترسيم کرده اند . بنابراين مي توان يکي از اهداف عبادي قصص قرآني را همين امر دانست .
از همين قبيل است ، نصايح لقمان به پسرش ، حضرت موسي به هنگام دعوت فرعون و بقيه ي انبياء و اولياء عليهم السلام به ترتيب و به نوبه ي خود اين فريضه ي الهي را انجام مي دادند .

مراد از تولي در اين جا به معناي دوستي و تبري به معناي بيزاري مي باشد در اين راستا آنچه مهم است جهت دهي به اين دوستي ها و دشمني هاست .
در قرآن کريم و به ويژه در قصص داستان هاي انبياء عليهم السلام مصاديق زيادي از اين حب و بغضها ، به چشم مي خورد ، که همگي مايه ي عبرت و هدايتگر نسل بشر در اين زمينه مي باشد .

قال رسول الله (ص) :«افضل العباد الدعا » (ميزان الحکمه ، ج 4 ، ص 1642 )
يکي از افضل ترين عبادات به فرموده ي پيامبر اکرم (ص) «دعا » و راز و نياز با خالق بي نياز است و اساساً يکي از اهداف و فلسفه عبادات ، ديگر ، توجه دادن به اين مهم است که انسان اين مخلوق فقير بالذات خواسته هاي خويش را از خالق هستي بخواهد و براي او هم عبادت نمايد .
هنگامي که حضرت موسي (ع) مأموريت يافت به کاخ فرعون برود از خدا چند چيز درخواست کرد و خداوند هم تمام خواسته هاي او را اجابت کرد . بحث دعا در قرآن بحث مفصلي است که در اين مقوله نمي گنجد و لذابه همين يک نمونه بسنده کرده .

وقتي به جامعه نظر کنيم ، اکثر قريب به اتفاق هر جامعه از عوام مردم تشکيل مي دهند .براي اين گونه افراد بايد از رخدادها و مثالهاي ملموسي که در قصه آمده صحبت نمود .و لذا بدين جهت خداوند متعال حتي براي اثبات وجود خود در داستان حضرت ابراهيم (ع) به جاي آوردن برهان هاي کلامي در قالب قصه و مثال و آنچه مردم با حواس خود درک کردند ، استفاده نموده است از طرفي ، قصه و داستان ، نقش بسيار زيادي در تربيت غير مستقيم خواننده آن دارد ، چه بسا افرادي گناهکار که يا نسبت به اعمال خود جاهلند و يا در صورت علم اگر مستقيماً به آنها امر و نهي مي شد عکس العمل منفي نشان داده و از روي لجاجت جري تر مي شوند ، و اين قصه است که در هر دو صورت نقش ارزنده و سازنده اي را مي تواند ايفا کند .در نهايت علاوه بر موارد فوق ، قصه ها ، راه کارهاي خوبي را جهت اداره اجتماع در تمام زمينه هاي سياسي ، اقتصادي ، اخلاقي ، عبادي و مبارزاتي ارائه مي دهد . از همين روست که در متون ديني و فرهنگ اسلامي به ويژه در قرآن ، بسياري از مطالب ارزنده و سودمند به صورت قصه توسط خداوند متعال به تصوير کشيده است .
استاد جوادي آملي در اين زمينه مي فرمايد :«خداوندي که جهان را به نيکوترين شکل خلق کرده خود بهترين قصه پرداز است و اولين قصه مکتوب او قصه ي آفرينش واولين قصه او در مورد انسان قصه ي آدم است» (عبدالله جوادي آملي ، «قصه ي ديني ، ص 5 )
حضرت علي (ع)قرآن را بليغ ترين موعظه کننده و احسن القصص برشمرده مي فرمايد :«ان احسن القصصو ابلغ الموعظه و انفع التذکر کتاب الله جل و عز »بهترين داستان و رساترين اندرز و سودمند ترين پند ، کتاب خداي عز و جل است .(ري شهري ، ج 10 ، ص 4808 )
با توجه به اينکه اهداف و آثار ، در واقع يک حقيقت واحد و ملازم هم مي باشند بايد گفت ، قصه هاي قرآن کريم که قريب يک چهارم حجم قرآن را به خود اختصاص داده اهداف و آثار جامعي را قطعاً به دنبال خواهد داشت .از اين روي در اين مقاله سعي بر آن بوده دريچه اي جديد بر روي قصص باز شود و از آن دريچه به برخي از مهمترين اهداف و آثار تربيتي دنبال شده اشاره گردد که مختصراً يادآور مي شويم :
1 ـ آشنايي به تاريخ و سرگذشت برخي اقوام و انبياء سلف .
2 ـ آشنايي به شيوه هاي تبليغي انبياء گذشته جهت تعالي دين مبين اسلام .
3 ـ تبيين بسياري از مسائل بلند علمي و ...به زبان ساده و شيرين قصه براي درک بهتر عوام مردم .
4 ـ پاسخگويي به درخواست فطري و روحي و رواني مردم جهت الگوگيري و اقتداء به اسوه هاي حسنه .
5 ـ تربيت و آموزش همه جانبه فرد و اجتماع در زمينه هاي اعتقادي ، عبادي ، اخلاقي و ...
6 ـ آشنايي با علل و عوامل ظهور و سقوط تمدنها و عبرت آموزي از سرگذشت آنها .
در پايان به عنوان حسن ختام به کلام نوراني حضرت امام خميني (ره)که خود تربيت شده مکتب قرآن است اشاره مي نماييم :
کسي که بخواهد تربيت و تعليم و اندرز و تبشير کند ، بايد مقصد خود را با عبارات مختلف و بيانات متشتته گاهي در ضمن قصه و حکايات و گاهي در ضمن تاريخ و نقل و گاهي به صراحت لهجه و گاهي به کنايات و امثال و رموز تزريق کند ، تا نفوس مختلفه و متشتته هر يک بتوانند از آن استفاده کنند .(امام خميني ، قرآن باب معرفت الله ، ص 49 )

ابن الکريم ، عبدالرحيم ، منتهي العرب في لغه العرب ، ترجمه صيفي پور ، ج 3 .
افرام البستاني ، منجد الطلاب ، ترجمه محمد . م ، تهران :نشر اسلامي ، 1360
اصفهاني ، راغب ، مفردات ، دمشق :دارالقلم ، 1416
آمدي ، غررالحکم ، قم :مکتب اعلام اسلامي .
جوادي آملي ، عبدالله ، هدايت در قرآن ، چ سوم ، نشر رجاء
جوادي آملي ، عبدالله ، قصه ديني ، «فصلنامه ي سينمايي فارابي » ، شماره ي 1372 ، 21 .
امام خميني ، روح الله ، چهل حديث ، چ پنجم ، قم ، مؤسسه ي تنظيم آثار امام خميني ، 1373 .
سيوطي ، الاتفان ، ترجمه ي دکتر جعفر اسلامي ، ج 1 ، تهران :نشر علوم اسلامي ، 1362 .
طباطبايي ، سيد محمد حسين ، الميزان ، ترجمه ي موسوي همداني ، مجلدات 10 ، 1 ، انتشارات دارالعلم ، 1367 .
عسگري ، ابوهلال ، معجمالفروقالغويه ، تنظيم بيات ، قم :نشر اسلامي ، 1412 .
قرآن کريم ، ترجمه ي فولادوند
کليني ، کافي ، ترجمه ي مصطفوي ، ج 3 ، تهران :نشر اهل بيت
مجلسي ، محمد باقر ، حيوه القلوب ، ج 1 ، تهران :نشر اسلاميه ، بي تا .
محمدي ري شهري ، محمد ، ميزان الحکمه ، ترجمه حميدرضا شيخي ، تهران :دارالحديث ، 1370 .
نهج البلاغه ،ترجمه دشتي.

يكي از مسائل بحث انگيز دربارة قرآن، ادعاي وجود قصه‌هاي اسطوره‌اي در آن است كه در دورة معاصر محمد احمد خلف الله طرح كرده است. برخي دانشوران اين ديدگاه را نقد كرده و ادلة فراواني در رد‍ّ آن آورده‌اند. مقالة حاضر اصلي‌ترين دليل خلف‌الله يعني آيات مشتمل بر عبارت «اساطير الاولين» را از منظري متفاوت و بر اساس منهج ادبي وي، نقد و بررسي نموده است.
حاصل بررسي اين است كه تحليل آيات بر اساس روش تفسير ادبي، دالّ بر فقدان قصه‌هاي اسطوره‌اي در قرآن است؛ زيرا در بررسي ادبي، بايد آيات به ترتيب نزول، تنظيم و تفسير شود. به كار گيري اين روش نشان مي‌دهد بر خلاف تحليل خلف‌الله، پيش از آن كه خداوند قصه‌اي نازل كند، مشركان بارها قرآن را «اساطير الاولين» خوانده بودند و حتي اگر بپذيريم قرآن اين نسبت را از سوي مشركان نقل كرده و آن را ردّ نكرده است، مقصود از وجود اساطير در قرآن نمي‌تواند قصه‌هاي آن باشد. البته با دقت در سياق آيات مذكور، به دست مي‌آيد كه اين آيات قويّاً درصدد نفي و انكار اسطوره‌اي بودن مضامين آيات قرآن است.

قصه اسطوره‌اي، محمد احمد خَلَف الله، تفسير ادبي، ترتيب نزول، اساطير الاولين.
 
ص(142)

نظرية وجود قصه اسطوره‌اي[1] در قرآن كريم را اول بار محمد احمد خلف الله در رسالة دكتري‌اش الفن القصصي في القرآن الكريم طرح كرد. البته او كوشيده است ريشه‌هاي اين نظريه را در تفسير فخر رازي و سخنان ابومسلم بحر اصفهاني، نيشابوري صاحب غرائب القرآن و عبده در المنار نيز نشان دهد.[2] خلف الله آن گونه كه خود تصريح كرده است، در مقام دفاع از قرآن كريم در مقابل ايرادات و شبهات برخي مستشرقان و مبلغان مسيحي مبني بر غير واقعي‌بودن برخي داستان‌هاي قرآن، به اين نظريه روي آورده، و بدين ترتيب درصدد برآمده ذهن مخالفان و اشكال‌كنندگان را از مواد قصه‌ها برگردانده به اهداف هدايتي و تربيتي و ديني قصه‌ها متوجه سازد.[3] اما به هر حال نتيجة اين ديدگاه، اسطوره‌اي و غير واقعي شمردن برخي قصه‌هاي قرآن است، و نتيجه ديگر، آن كه اين بخش از قصه‌هاي قرآن قابليت استناد تاريخي ندارند و مهم تر از اين دو آن كه قرآن كريم براي رسيدن به اهداف و اغراض و بيان مطالب حق خود از مطالب غيرواقعي مدد گرفته است. اصلي‌ترين جنبة استدلال خلف الله تحليلي ادبي از آيات نُه‌گانه‌اي است كه در آن‌ها تعبير «اساطير الاولين » به كار رفته است؛ تحليلي ادبي كه به اعتقاد خلف‌ بر اساس طرح امين خولي در تفسير صورت گرفته است.[4]
كسان زيادي در نقد ديدگاه خلف الله سخن گفته مطلب نوشته‌اند و هريك از زاويه‌اي دليل‌هاي وي را رد كرده‌اند. از جملة ناقدان اين نظريه، فهد الرومي است. وي در كتاب اتجاهات التفسير في القرن الرابع عشر به جاي نقد اين ديدگاه، بيشتر به هتاكي به شخص خلف الله پرداخته است. ناقد ديگر عبدالكريم خطيب است كه فصل مشبعي از كتاب القصص القرآني في مفهومه و منطوقه[5] را به نقد ديدگاه خلف الله اختصاص داده است. عبدالجواد الحمص نيز در اباطيل الخصوم حول القصص القرآني[6] به نقد خلف الله پرداخته است. در تحقيقات به زبان فارسي نيز نقدهاي پراكنده اي قلمي شده است كه از همه منسجم تر بايد به نقدهاي سيد ابوالقاسم ژرفا در لابلاي كتاب مباني هنري قصه‌هاي قرآن اشاره كرد.
 
ص(143)
در مقالة حاضر تلاش شده، از منظري متفاوت با آثار مذكور، بر اساس شيوة تفسيري‌اي كه خلف الله خود سخت به آن عقيده دارد، به بررسي و نقد نظرية خلف‌الله پرداخته و حتي الامكان از بيان ساير ادله در نقد ديدگاه وي اجتناب شود.

خلف الله بحث از اسطوره بودن قصه‌هاي قرآن را در باب دوم كتابش زير عنوان «ما هي القصة؟ و هل في القرآن قصة فنية؟» آورده است.
وي پيش از بيان اقسام قصه‌هاي قرآن و تعريف هريك تأكيد مي‌كند كه قصه‌هاي قرآن ادبي‌اند و قصه ادبي را چنين معرفي مي‌كند:
هنگامي كه دربارة قصة هنري مطالعه مي‌كنيم نمي‌توانيم خود را به اين مقدار محدود كنيم، و در نقل قصه فقط خبر يا سخني را پيگيري كنيم. بلكه مقصود ما از عمل ادبي همان نتيجة تخيل قصه‌گوست دربارة حوادثي كه قهرماني كه وجود خارجي ندارد انجام داده است يا آن قهرمان وجود خارجي داشته اما آن حوادث رخ نداده است، يا نه، آن حادثه رخ داده اما در قصه آن حوادثِ رخ داده بر اساس هنر بلاغي تنظيم شده است، يعني بخشي از قصه بر بخشي ديگر مقدم يا برخي از حوادث نقل و برخي حذف مي‌شود و يا در نقل حادثه چنان مبالغه مي‌شود كه شخصيت تاريخي قصه را از يك شخصيت عادي خارج كرده از او يك شخصيت خيالي مي‌سازد. بنابراين هنگامي كه سخن از قصه در ميدان ادبي بر زبان مي‌آوريم، مقصودمان همين معناست؛ همين طور از قصة هنري در قرآن كريم همين را قصد مي‌كنيم. بنابراين بايد به دنبال بحث درباره قصد ادبي يا هنري از قصه‌هاي قرآن باشيم كه آيا در قصه‌هاي قرآن كريم چنين قصد ادبي يا هنري وجود دارد يا نه؟ به عبارت ديگر بايد به دنبال اين باشيم كه آيا قرآن كريم از نقل قصه‌ها همان چيزي را قصد كرده كه يك اديب در نقل قصه به دنبال آن است يا نه؟ يعني تأثير بر وجدان مخاطب و انگيزش عاطفي و خيال يا اين كه به دنبال تأثير عقلي بر مخاطب و اقامة دليل و برهان براي اوست.[7]
ص(144)
خلف‌الله آن گاه با تقسيم قصه به سه نوع تاريخي، تمثيلي، و اسطوره‌اي، قصه اسطوره‌اي را چنين تعريف مي‌كند: «نوع اسطوره‌اي آن است كه قصه در آن بر يكي از اسطوره‌ها مبتني مي‌شود و غالباً از آن اسطوره محقق ساختن غرض علمي يا تفسير پديده‌اي وجودي يا شرح مسئله‌اي كه بر عقل بشري دشوار آمده است قصد مي‌شود و در اين قصه‌ها هرگز خود عنصر اسطوره‌اي مقصود نيست،بلكه به مثابة وسيله و ابزار از آن استفاده مي‌شود».[8]
او هم چنين معتقد است: «از جهت مواد ادبي نيز قصة اسطوره‌اي با دو گونة ديگر تفاوت دارد . مواد ادبي در قصة تاريخي، حوادث واقعي است كه قرآن به آن پرداخته و به گونه‌اي آن حوادث را تنظيم كرده كه تحقق بخش مقصود و غرضش باشد. و مواد ادبي در قصة تمثيلي، غيرتاريخي و غيرواقعي است. بدين سبب مي‌توانيم در عرف بشري خودمان آنها را قصه‌اي فرضي يا خيالي بناميم و قرآن كريم از آنها بهره گرفته است كه اغراضش را محقق سازد؛ اما مواد ادبي در قصة اسطوره‌اي به طور كامل قصه است».
خلف الله مي‌گويد: «در باب قصة تاريخي همة مفسران گذشته اجماع بر وجود آن دارند. در باب قصة تمثيلي يا غير واقعي يا طبق نظر بعضي قصة فرضي نيز برخي مفسران گذشته به وجود آن در قرآن كريم اعتراف كرده‌اند. اما در باب قصة اسطوري احدي از مفسران به وجود آن در قرآن كريم نظر نداده و اعتراف نكرده است، بلكه برعكس مي‌بينيم كه برخي از معاصران از لفظ اسطوره و اين كه در قرآن كريم قصه اسطوري وجود دارد به شدت گريزان‌اند».[9]
خلف الله در سراسر كتابش بيش از اين در تعريف قصة اسطوره‌اي سخن نگفته است. گويا وي به برداشت رايج در عصر حاضر به ويژه مفهوم رايج اسطوره در ادبيات غرب اعتماد كرده و تعريف آن را به ادبيات واگذار كرده است. بر خلاف معناي اسطوره و اساطير در فرهنگ‌هاي لغت عربي كه آن را به معناي اباطيل و سخنان پوچ و باطل و بيهوده و سخناني كه داراي نظام نيستند، دانسته‌اند،[10] در ادبيات امروزه جهان
ص(145)
 يكي از انواع مهم ادبي به شمار مي‌آيد كه معمولاً داراي اهداف و مقاصد مقدسي هستند. محققان در تعريف اسطوره تعابير متنوعي دارند. يكي از محققان در اين باره مي‌نويسد: «در زبان يوناني قديم به هر داستان يا هستة اصلي داستان يعني داستان‌هاي بدون شاخ و برگ اسطوره (mythos) مي‌گفتند و به راست يا دروغ بودن آن توجهي نداشتند. اما امروزه (myth) به داستاني گفته مي‌شود كه در چهارچوب نظام اسطوره‌شناسي يا علم الاساطير(mythology) قرار داشته باشد. مراد از اصطلاح اخير مجموعه متجانسي از داستان‌هاي قديمي موروثي است كه زماني در اعتقاد گروهي از مردم جنبة حقيقت داشت. وظيفة اين داستان‌ها (برحسب مقاصد و اعمال موجودات فوق طبيعي داستان) اين بود كه توضيح دهد چرا جهان به وجود آمده است و فلسفة اموري كه اتفاق افتاده‌اند چيست؟ كار ديگر اين قصص اين بود كه براي آيين و رسوم اجتماعي، منطق و فلسفه و توجيهي ارائه دهد».[11]
ديگري گفته است: «اسطوره قصه‌گونه‌اي است كه طي توالي نسل‌ها بر سر زبان‌ها نقل مي‌شود و پديده‌هاي طبيعت و همچنين آيين‌ها و عقايد موروثي را به نحوي غالباً ساده تبيين مي‌كند».[12]
هم چنين گفته اند: «در اسطوره صحت تاريخي داستان مهم نيست؛ مهم مفهومي است كه براي معتقدانش در بر دارد».[13]
بنابراين مي‌توان گفت كه مقصود خلف الله از قصة اسطوره‌اي قصه‌هايي است كه از اساس واقعيت ندارند يا آن گونه كه نقل مي‌شوند واقعيت خارجي ندارند. اين گونه قصه‌ها معمولاً بر سر زبان عامة مردم بوده‌اند و اغراض مقدسي را مطابق فرهنگ و آيين و عقايد عمومي هر جامعه دنبال مي‌كنند. به نظر خلف الله چنين قصه‌هايي در قرآن كريم وجود دارد.

مهم‌ترين دليل خلف الله بر وجود قصة اسطوره اي در قرآن كريم آيات شريفه‌اي است كه در آن، عبارت «اساطير الاولين» آمده است. خلف الله با رويكرد به تفسير موضوعي
ص(146)
 همة آيات قرآن كريم را كه از زبان مشركان نسبتِ «اساطير الاولين» به قرآن داده است نقل كرده و نتايجي را كه خواهد آمد از آنها گرفته است.
ـ وَمِنْهُم مَّن يَسْتَمِعُ إِلَيْكَ وَجَعَلْنَا عَلَي قُلُوبِهِمْ أَكِنَّةً أَن يَفْقَهُوهُ وَفِي آذَانِهِمْ وَقْرًا وَإِن يَرَوْاْ كُلَّ آيَةٍ لاَّ يُؤْمِنُواْ بِهَا حَتَّي إِذَا جَآؤُوكَ يُجَادِلُونَكَ يَقُولُ الَّذِينَ كَفَرُواْ إِنْ هَذَآ الا أَسَاطِيرُ الاوَّلِينَ (انعام: 25).
ـ وَإِذَا تُتْلَي عَلَيْهِمْ آيَاتُنَا قَالُواْ قَدْ سَمِعْنَا لَوْ نَشَاء لَقُلْنَا مِثْلَ هَـذَا إِنْ هَـذَا الا أَسَاطِيرُ الاوَّلِينَ (انفال: 31)
ـ وَإِذَا قِيلَ لَهُم مَّاذَا أَنزَلَ رَبُّكُمْ قَالُواْ أَسَاطِيرُ الاوَّلِينَ (نحل: 24)
ـ لَقَدْ وُعِدْنَا نَحْنُ وَآبَاؤُنَا هَذَا مِن قَبْلُ إِنْ هَذَا الا أَسَاطِيرُ الاوَّلِينَ (مؤمنون: 83)
ـ وَقَالُوا أَسَاطِيرُ الاوَّلِينَ اكْتَتَبَهَا فَهِيَ تُمْلَي عَلَيْهِ بُكْرَةً وَأَصِيلًا & قُلْ أَنزَلَهُ الَّذِي يَعْلَمُ السِّرَّ فِي السَّمَاوَاتِ وَالارْضِ إِنَّهُ كَانَ غَفُورًا رَّحِيماً (فرقان 5 و 6)
ـ وَقَالَ الَّذِينَ كَفَرُوا أَئِذَا كُنَّا تُرَابًا وَآبَاؤُنَا أَئِنَّا لَمُخْرَجُونَ & لَقَدْ وُعِدْنَا هَذَا نَحْنُ وَآبَاؤُنَا مِن قَبْلُ إِنْ هَذَا الا أَسَاطِيرُ الاوَّلِينَ (نمل: 67 و 68)
ـ وَالَّذِي قَالَ لِوَالِدَيْهِ أُفٍّ لَّكُمَا أَتَعِدَانِنِي أَنْ أُخْرَجَ وَقَدْ خَلَتْ الْقُرُونُ مِن قَبْلِي وَهُمَا يَسْتَغِيثَانِ اللَّهَ وَيْلَكَ ءامَن إِنَّ وَعْدَ اللَّهِ حَقٌّ فَيَقُولُ مَا هَذَا الا أَسَاطِيرُ الاوَّلِينَ (احقاف: 17)
ـ وَلَا تُطِعْ كُلَّ حَلَّافٍ مَّهِينٍ & هَمَّازٍ مَّشَّاء بِنَمِيمٍ & مَنَّاعٍ لِّلْخَيْرِ مُعْتَدٍ أَثِيمٍ & عُتُلٍّ بَعْدَ ذَلِكَ زَنِيمٍ & أَن كَانَ ذَا مَالٍ وَبَنِينَ & إِذَا تُتْلَي عَلَيْهِ آيَاتُنَا قَالَ أَسَاطِيرُ الاوَّلِينَ (قلم: 10 ـ 15)
ـ وَيْلٌ يَوْمَئِذٍ لِّلْمُكَذِّبِينَ الَّذِينَ يُكَذِّبُونَ بِيَوْمِ الدِّينِ وَمَا يُكَذِّبُ بِهِ الا كُلُّ مُعْتَدٍ أَثِيمٍ إِذَا تُتْلَي عَلَيْهِ آيَاتُنَا قَالَ أَسَاطِيرُ الاوَّلِينَ (مطففين: 10-13)

1. تعداد آياتي كه در آنها «اساطير الاولين» آمده است 9 آيه است در سوره‌هاي انعام، انفال، نحل، مؤمنون، فرقان، نمل، احقاف، قلم و مطففين.
2. همة اين آيات مكي‌اند حتي آية سورة انفال. سورة انفال مدني است، اما با اعتماد به مصحف ملكي[14] آيات 30 تا 36 آن در مكه نازل شده است.
ص(147)
3. با توجه به نكتة قبل نسبتِ اسطوره دادن به قرآن كريم از جانب اهل مكه و مشركان مكه بوده است، اما پس از هجرت پيامبر به مدينه تعبير اسطوره به قرآن كريم نسبت داده نشده است و اين جاي تأمل و تفسير دارد.
4. تأمل در آيات نه گانه نشان مي‌دهد كه قائلين به اسطوره بودن قرآن كريم غالباً منكران بعث و قيامت بوده‌اند كه به حيات آخرت ايمان نداشتند. اين مسئله از آيات سوره‌هاي مؤمنون، نمل، احقاف و مطففين مشهود است. اين مسئله نيز نيازمند تأمل و تحليل جدي است.
5. همچنين دقت در آيات نشان مي‌دهد كه مشركان در اساطيري خواندن قرآن اعتقاد صادق[15] داشتند و شبهة موجود نزد آنها شبهه‌اي قوي و بسيار سخت بوده است. مطابق آية سورة 25 انعام مشركان نزد پيامبر مي‌رفتند و به قرآن گوش فرا مي‌دادند، اما بعد از استماع قرآن به آن حضرت مي‌گفتند: «إِنْ هَـذَآ إِلاَّ أَسَـطِيرُ الاَْوَّلِينَ»؛ اين چيزي جز افسانه‌هاي پيشينيان نيست.
ما معتقديم مشركان اين سخن را در مواجهه با پيامبر و مقابل گوش و چشم پيامبر جز از سر اعتقاد و يقين به درستي آن بر زبان نراندند و اين يعني آن كه شبهة اشتمال قرآن بر داستان‌هاي اسطوره‌اي بسيار قوي بوده است.
در سورة انفال هم بيان شده كه چون آيات وحي برمشركان تلاوت مي‌شد، نزد پيامبر مي‌آمدند و مي‌گفتند: به خوبي شنيديم.اگر مي‌خواستيم، قطعاً ما نيز همانند آن مي‌گفتيم. اين جز افسانه‌هاي پيشينيان نيست: «قَدْ سَمِعْنَا لَوْ نَشَآءُ لَقُلْنَا مِثْلَ هَـذَآ إِنْ هَـذَآ إِلآَّ أَسَـطِيرُ الأَْوَّلِينَ» (انفال: 31) و تنها به اين اكتفا نمي‌كردند، بلكه بالاتر از اين، مي‌گفتند: خدايا اگر اين [كتاب] حق از جانب توست، بر ما از آسمان سنگ‌هايي بباران يا عذاب و رنج دردناكي بر سر ما بياور: «اللَّهُمَّ إِن كَانَ هَـذَا هُوَ الْحَقَّ مِنْ عِندِكَ فَأَمْطِرْ عَلَيْنَا حِجَارَةً مِّنَ السَّمَآءِ أَوِ ائْتِنَا بِعَذَاب أَلِيم». (انفال: 32)
از آنجا كه ما به صداقت قرآن و دقت آن در به تصوير كشيدن احساسات مشركان
ص(148)
اعتقاد داريم، بايد در اينجا بپذيريم كه اين اعتقاد يعني باور به اساطيري بودن قرآن نزد مشركان قوي بوده است؛ زيرا آنان نمي‌توانسته‌اند اين سخن را بر زبان بياورند مگر آن كه نشانه‌هايي قطعي در نظر آنان دال بر اساطيري بودن قرآن وجود داشته كه با اين تأكيد آن را بيان كرده‌اند.
اما در سورة احقاف فرزند با قساوت تمام و تندخويي در برابر والدينش مي‌ايستد و مي‌گويد: «وَ الَّذِي قَالَ لِوَ لِدَيْهِ أُفّ لَّكُمَآ أَتَعِدَانِنِي أَنْ أُخْرَجَ وَ قَدْ خَلَتِ الْقُرُونُ مِن قَبْلِي وَ هُمَا يَسْتَغِيثَانِ اللَّهَ وَيْلَكَ ءَامِنْ إِنَّ وَعْدَ اللَّهِ حَقٌّ فَيَقُولُ مَا هَـذَآ إِلاَّ أَسَـطِيرُ الاَْوَّلِينَ» (احقاف: 17).
شكي نيست كه وقتي قرآن كريم انديشه‌ها و باورهاي دروني كسي را به تصوير مي‌كشد، بادقت و كاملا صادقانه است. لذا فرد مورد اشارة آيه كه در برابر والدينش برآشفته شده و از سخن آنان بيزاري جسته و در بازگشت دوباره‌اش به حيات شك كرده ـ و اين شك او مبتني براين است كه امت‌هاي گذشته دوباره به حيات برنگشته‌اند ـ اين فرد قوياً معتقد است كه وعدة زندگيِ دوباره پس از مرگ اسطوره است.
بنابراين با ملاحظة اين آيات به دست مي‌آيد شبهة حيات دوبارة مردگان قوي بوده است و قرآن كريم نيز تصوير دقيق و صادقانه‌اي از اين شبهه ترسيم كرده است. از اين تصوير قرآني بر مي‌آيد كه اين گروه از مشركان احساس دروني خود از آيات شريفة قرآن را بيان مي‌كردند. بنابراين، اساطير خواندن قرآن از طرف آنان از روي ادعا و كذب نبود، بلكه به دليل شبهة قوي و عقيده‌اي ثابت بود.
حال مي‌توانيم از خود بپرسيم اين كه قرآن ادعاي آنان را بيان مي‌كند، آيا به اين معنا نيست كه در قرآن چيزي بوده كه آنها را به چنين نسبتي به قرآن واداشته است؟ به عبارت ديگر آيا نسبت اسطوره دادن به قرآن از خطاهاي آنان است يا حالتي در قرآن بوده كه آنان را به اين گفتار واداشته است؟
6. نكتة ديگري كه از تأمل در آيات گذشته به دست مي‌آيد آن است كه هر جا خداوند از اساطير بودن سخن گفته، خود قرآن اهتمامي ندارد به اين كه وجود اساطير
ص(149)
 اولين را در خودش نفي كند، بلكه به شدت اصرار دارد اين نكته را انكار و ردّ كند كه وجود اساطير در قرآن مستلزم اين است كه قرآن از جانب محمدˆ است و از جانب خدا نيست. آيات در حقيقت به دنبال انكار اين ملازمه و دلالت است.[16]
وي بار ديگر آيات را مرور مي‌كند تا از بررسي آنها نكتة مذكور را اثبات كند. با ملاحظة دوبارة آيات به دست مي‌آيد كه:
1. در سوره‌هاي انفال، مؤمنون، نحل و احقاف خداوند فقط سخن مشركان را مبني بر اساطير بودن قرآن نقل كرده و گذشته است، بدون هيچ گونه توضيحي كه آن را تأييد يا رد كند.
2. در دو سورة انعام و مطففين قرآن كريم پس از نقل سخن مشركان كه قرآن را اساطير خوانده‌اند، تنها به تهديد قوم اكتفا مي‌كند. مبنا و محور اين تهديد نيز نه به جهت ادعاي وجود اساطير در قرآن، بلكه به جهت انكار روز بعث و قيامت از جانب مشركان يا جلوگيري و بازداشتن مردم از پيروي پيامبر است.
3. در يك مورد نيز خداوند سخن مشركان را مبني بر اساطير بودن قرآن رد كرده است: «وَ قَالُواْ أَسَـطِيرُ الاَْوَّلِينَ اكْتَتَبَهَا فَهِي تُمْلَي عَلَيْهِ بُكْرَةً وَ أَصِيلاً & قُلْ أَنزَلَهُ الَّذِي يَعْلَمُ السِّرَّ فِي السَّمَـوَ تِ وَ الاَْرْضِ إِنَّهُو كَانَ غَفُوراً رَّحِيماً» (فرقان: 5 و 6)؛ و گفتند افسانه‌هاي پيشينيان است كه هر بامداد و شامگاه بر او خوانده مي‌شود و او آنها را براي خود باز مي‌نويسد، بگو اين [قرآن] را كسي فرو فرستاده است كه راز نهان را در آسمان‌ها و زمين مي‌داند. او همواره آمرزنده و مهربان است.
اما روشن است كه اين آية شريفه نيز وجود اساطير در قرآن را رد نمي‌كند، بلكه اين قضيه را رد مي‌كند كه وجود اساطير در قرآن دلالت داشته باشد بر اين كه فردي قرآن را صبح و شام برپيامبر خوانده باشد و آن حضرت آن را نوشته باشد. آية مذكور اين ملازمه را نفي و تأكيد مي‌كند كه اين قرآن را ـ كه مشتمل بر اساطير است ـ خداي داناي به سِرّ آسمان‌ها و زمين نازل كرده است.
ص(150)
به عبارت ديگر با توجه به لزوم تناسب ميان پاسخ شبهه با شبهه، آية 6 فرقان وجود اساطير در قرآن را انكار نمي‌كند، بلكه اكتتاب پيامبر را و اين كه اين اسطوره‌ها از جانب ديگران بر آن حضرت ديكته شده باشد نفي و انكار مي‌كند.[17]
بنابراين، حال كه آنان به شدت احساس مي‌كردند در قرآن اسطوره وجود دارد و در اين راه عقيده‌اي پايدار داشتند، و حال كه قرآن ورود اساطير در قرآن را نفي نكرده است بلكه اين ملازمه را نفي كرده كه وجود اساطير در قرآن نشانة غير الهي و ساختة پيامبر بودن قرآن باشد، باكي نداريم از اين كه بگوييم در قرآن كريم اسطوره وجود دارد و با اين باور، سخني نگفته‌ايم كه با نصوص قرآن ناسازگار و در تعارض باشد.[18]
خلف الله پس از اين نتيجه‌گيري به دو پرسشي كه پيش‌تر طرح كرده بود مي‌پردازد و به آن‌ها چنين پاسخ مي‌دهد:
1. چرا منكران بعث و قيامت قرآن را اساطير مي‌خواندند؟
2. چرا اين نسبت را مشركان مكه به قرآن نسبت مي‌دادند و چنين نسبتي به قرآن در مدينه نقل نشده است.
در اينجا خلف الله دو قصه كوتاه قرآني نقل مي‌كند تا از طريق بررسي آنها به دو سؤال مذكور پاسخ دهد. اين دو قصه كه هر دو در سوره بقره آمده، يكي قصة عزير پيامبر است و ديگري قصة احياي چهار پرنده به دست حضرت ابراهيم:
أَوْ كَالَّذِي مَرَّ عَلَي قَرْيَة وَهِي خَاوِيَةٌ عَلَي عُرُوشِهَا قَالَ أَنَّي يُحْيي هَـذِهِ اللَّهُ بَعْدَ مَوْتِهَا فَأَمَاتَهُ اللَّهُ مِاْئَةَ عَام ثُمَّ بَعَثَهُو قَالَ كَمْ لَبِثْتَ قَالَ لَبِثْتُ يَوْمًا أَوْ بَعْضَ يَوْم قَالَ بَل لَّبِثْتَ مِاْئَةَ عَام فَانظُرْ إِلَي طَعَامِكَ وَشَرَابِكَ لَمْ يَتَسَنَّهْ وَانظُرْ إِلَي حِمَارِكَ وَلِنَجْعَلَكَ ءَايَةً لِّلنَّاسِ وَانظُرْ إِلَي الْعِظَامِ كَيْفَ نُنشِزُهَا ثُمَّ نَكْسُوهَا لَحْمًا فَلَمَّا تَبَيَّنَ لَهُو قَالَ أَعْلَمُ أَنَّ اللَّهَ عَلَي كُلِّ شَيء قَدِيرٌ & وَإِذْ قَالَ إِبْرَ هِيمُ رَبِّ أَرِنِي كَيْفَ تُحْي الْمَوْتَي قَالَ أَوَ لَمْ تُؤْمِن قَالَ بَلَي وَلَـكِن لِّيَطْمَـلـِنَّ قَلْبِي قَالَ فَخُذْ أَرْبَعَةً مِّنَ الطَّيْرِ فَصُرْهُنَّ إِلَيْكَ ثُمَّ اجْعَلْ عَلَي كُلِّ جَبَل مِّنْهُنَّ جُزْءًا ثُمَّ ادْعُهُنَّ يَأْتِينَكَ سَعْيًا وَاعْلَمْ أَنَّ اللَّهَ عَزِيزٌ حَكِيمٌ. (بقره 259 ـ 260)
 
ص(151)
اين دو قصه عمل احياي مردگان را براي مخاطب مجسّم مي‌كند. مشرگان منكر دوباره زنده‌شدن مردگان بودند اين مسئله را خرافه مي‌پنداشتند.
اگر به اين دو قصه گرايش بعضي از مستشرقان را كه گفته‌اند قصة اصحاب كهف نيز قصه‌اي اسطوره اي است بيفزاييم، روشن مي‌شود كه چرا كساني كه قرآن را اساطير مي‌خوانده‌اند منكران بعث و قيامت بوده‌اند. سرّ آن اين بوده است كه اينان نمي‌توانسته‌اند امثال اين قصه‌ها را كه به مجسم ساختن احياي مردگان پرداخته تصديق كنند، لذا آنها را اساطير مي‌خواندند.
از اين روشن مي‌شود چرا هنگامي كه پيامبر به مدينه منتقل مي‌شود، در آنجا كسي قرآن را اساطير نمي‌خواند. به اعتقاد ما سبب آن روشن است؛ به دليل حضور يهود، محيط مدينه تحت تأثير فرهنگ اهل كتاب قرار گرفته بود و كتاب‌هاي ديني گذشته براي شرح انديشه‌اي يا بيان عقيده‌اي از اسطوره بهره گرفته بودند و اهل كتاب اين را به درستي دريافته بودند و ما معتقديم عرب‌هاي ساكن مدينه نيز از طريق يهود با اين فرهنگ آشنا شده بودند.
اما محيط مكه تحت تأثير اين فرهنگ اهل كتاب قرار نگرفته بود؛ از اين رو آن را در مورد قرآن كريم انكار مي‌كرد.
سپس خلف الله چنين نتيجه مي‌گيرد:
بله قصة اسطوره‌اي روشي نو در حيات ادبي مكه به شمار مي‌آيد و يك نوسازي ادبي است كه قرآن كريم آن را آورده و تا پيش از آن مردم مكه با آن آشنا نبودند و به همين جهت آن را از قرآن انكار كرده، نمي‌پذيرفتند.
و اين ديدگاه (وجود قصة اسطوري در قرآن) يكي از جوانب اعجاز قرآن را براي ما آشكار مي‌سازد؛ زيرا كه قرآن روش جديدي را در حيات ادب عربي وضع كرد و آن، استوار ساختن قصه‌هاي ديني بر برخي اساطير است. و بدين ترتيب ادب عربي را در مسيري قرار داد كه در فتح اين باب بر ادبيات جهاني پيشي گيرد و قصة اسطوره‌اي را يكي از انواع ادبي قرار دهد.
 
ص(152)
و بر ما واجب است كه در باز نگه داشتن اين باب اهتمام بورزيم و آن را بر روي كساني كه معتقد به وجود قصة اسطوري در قرآن كريم‌اند نبنديم.
حال، هنگامي كه مشركان بگويند در قرآن اساطير هست، مي‌گوييم از اين جهت كه در قرآن اسطوره هست بر قرآن كريم ايراد و اشكالي نيست. ايراد بر شماست كه از فهم مقاصد قرآن و اين نوع از قصه‌هاي آن عاجزيد. مستشرقان نيز اگر ايراد بگيرند كه برخي قصه‌هاي قرآن مبتني بر برخي اسطوره‌ها هستند مي‌گوييم ايرادي ندارد؛ زيرا كه اين روش ادبي در همة عالم و اديان بزرگ وجود دارد و شايع است و اين افتخار ماست كه كتاب مقدس ما اين روش را بنيان گذاشته و قواعد آن را ترسيم كرده و در اين ميدان بر ديگر كتب سبقت گرفته است.[19]

مهم‌ترين دليل خلف الله آيات نُه‌گانه‌اي است كه در آنها از زبان مشركان، قرآن اساطير اولين خوانده شده و به زعم خلف الله اين نسبت را قرآن رد و انكار نكرده است. اين رد و انكار نكردن به منزلة تأييد و پذيرفتن وجود قصه‌هاي اسطوري در قرآن كريم است. به باور خلف الله قرآن كريم در همة آيات نُه‌گانه اين ملازمه را رد كرده است كه وجود قصه‌هاي اسطوري در قرآن برابر باشد با ساختگي و غير الهي و غيروحياني بودن آن.
اما اين استدلال خلف الله از جهات متعدد ناتمام است و مدعايش را اثبات نمي‌كند:
1. مهم‌ترين اشكال آن اين است كه نتيجه‌اي را كه از آيات نُه گانه گرفته است، با مبناي تفسير ادبي كه وي با پايبندي به آن به نظريه‌اش دست يافته [20] هماهنگ نيست.
تفسير ادبي مورد قبول خلف الله مؤلفه‌هايي دارد كه سه مؤلفه آن از اين قرار است:
يك. آيات به صورت موضوعي تفسير شوند.[21]
دو. آيات شريفه به ترتيب نزول تنظيم، و با توجه به زمان و مكان نزول تفسير شوند.[22]
سه. كلمات قرآن بايد بر معاني عصر نزولي شان حمل شوند، نه بر معاني جديد و متأخر.[23]
ص(153)
به نظر مي‌رسد مراعات اين سه نكته در آيات نُه گانه نتيجه‌اي متفاوت با آنچه خلف الله بيان داشته به دست دهد. البته بررسي مؤلفة سوم مجال مستقل ديگري مي‌طلبد؛ از اين رو در ادامة مقاله استدلال خلف الله را بر اساس دو مبناي نخست مورد تأييد وي ارزيابي مي‌كنيم.
اگر آيات مشتمل بر اساطير الاولين را به ترتيب نزول تنطيم كنيم، اين ترتيب به دست مي‌ايد : 1. قلم (2)[24] . 2. فرقان (41) 3. نمل (47) 4. انعام (54) 5. احقاف (65) 6. نحل (69) 7. مؤمنون (73) 8. مطففين (85) 9. انفال (87).
نخستين آيه از اين مجموعه در سورة قلم، آية 15 است كه مطابق برخي روايات دومين سورة نازل شده است و در اين زمان نه آيه‌اي در موضوع بعث و احياي پس از مرگ در قرآن بوده و نه قصه‌اي در اين موضوع نازل شده است. بنابراين آيه سوره قلم نمي‌تواند ناظر به قصه‌هاي قرآن كريم باشد بلكه صرفاً سخن از تلاوت آيات خدا بر كافران و دعوت آنها به ايمان است: إِذَا تُتْلَي عَلَيْهِ ءَايَـتُنَا قَالَ أَسَـطِيرُ الاَْوَّلِينَ.
دومين آية مشتمل بر اساطير الاولين آية 5 سورة فرقان است؛ يعني چهل و يكمين سوره نازل شده، اين آية شريفه نيز در سياق آيات معاد و احياي مردگان و بعث و نشور و انكار آن توسط مشركان نيست؛ بلكه سخن از افك بودن قرآن است و اين اتهام كه پيامبر خود آنها را برساخته است بدون آن كه وحي الهي باشد، و گروهي نيز او را در اين كار ياري داده‌اند. و سرانجام اساطير پيشينيان است كه محمدˆ آنها را نوشته و بامداد و شامگاه بر او املا مي‌شود:
وَ قَالَ الَّذِينَ كَفَرُواْ إِنْ هَـذَآ إِلاَّ إِفْكٌ افْتَرَلـهُ وَ أَعَانَهُ عَلَيْهِ قَوْمٌ ءَاخَرُونَ فَقَدْ جَآءُو ظُـلْمًا وَ زُورًا & وَ قَالُواْ أَسَـطِيرُ الاَْوَّلِينَ اكْتَتَبَهَا فَهِي تُمْلَي عَلَيْهِ بُكْرَةً وَ أَصِيلاً. (فرقان: 4ـ5)
آية 6 فرقان بيان مي‌كند كه اين قرآن را كسي نازل كرده است كه در آسمان‌ها و زمين دانا به سرّ است:
ص(154)
قُلْ أَنزَلَهُ الَّذِي يَعْلَمُ السِّرَّ فِي السَّمَـوَ تِ وَ الاَْرْضِ إِنَّهُو كَانَ غَفُورًا رَّحِيماً.
تا اين جا يعني چهل ويكمين سوره كه دو بار نسبت اساطير الاولين به قرآن را از طرف مشركان نقل كرده هنوزهيچ قصه‌اي در موضوع معاد بيان نشده است. بنابراين اساطير الاولين بايد معناي ديگري جز قصه‌هاي غير واقعي در موضوع معاد داشته باشد.
نخستين باري كه تعبير اساطير الاولين از جانب مشركان در سياق آيات معاد و احياي پس از مرگ بيان شده، در آية 68 سورة نمل يعني چهل و هفتمين سورة نازل شده و سومين آية مشتمل بر اين تعبير است:
وَ قَالَ الَّذِينَ كَفَرُواْ أَءِذَا كُنَّا تُرَابًا وَ ءَابَآؤُنَآ أ اِنّا لَمُخْرَجُونَ لَقَدْ وُعِدْنَا هَـذَا نَحْنُ وَ ءَابَآؤُنَا مِن قَبْلُ إِنْ هَـذَآ إِلاَّ أَسَـطِيرُ الاَْوَّلِينَ
اما همچنان كه از ظاهر آيه آشكار است، اين آيه به قصه‌اي در مورد احياي مردگان اشاره ندارد، بلكه بيانگر وعده به احياي پس از مرگ است كه در كتب و نوشته‌هاي پيشينيان هم بوده است. در خور توجه است كه بدانيم نخستين داستاني كه خلف الله آن را قصه‌اي اسطوري معرفي كرده، در سورة كهف يعني شصت و نهمين سوره در ترتيب نزول آمده است كه تا پيش از آن دست كم پنج بار مشركان نسبت اساطير بودن به قرآن داده‌اند و دو قصة ديگر يعني قصة عزير و احياي دوباره پرندگان به دست حضرت ابراهيم† در مدينه (سوره بقره) نازل شده است؛ آن جا كه به اقرار خلف الله نسبت اسطوره به قرآن داده نشده است . بنابراين حتي اگر بپذيريم كه قرآن كريم نسبت اساطير الاولين را از مشركان نقل كرده و انكار نكرده است، اساطير خواندن قرآن كريم از سوي مشركان نمي‌تواند اشاره به قصه‌هاي قرآن باشد و نمي‌توان با استناد به اين آيات 9 گانه وجود قصه‌هاي اسطوره‌اي در قرآن كريم را اثبات كرد.
2. اين ادعا كه قرآن كريم در هيچ يك از آيات نه‌گانه، اساطير خواندن قرآن توسط مشركان را رد و انكار نكرده است صحيح نيست و اگر نگوييم در هر 9 آيه، دست‌كم زبان بيشتر اين آيات ردّ و انكار اين نسبت است:
ص(155)
يك. در آيه 15 سوره قلم آمده است: «...إِذَا تُتْلَي عَلَيْهِ ءَايَـتُنَا قَالَ أَسَـطِيرُ الاَْوَّلِينَ».
جمله «تُتْلَي عَلَيْهِ ءَايَـتُنَا» در تقابل با «أَسَـطِيرُ الاَْوَّلِينَ» قرار گرفته است، و انتساب آيات به خدا با ضمير(نا) به معناي نفي و انكار اساطير بودن آنهاست؛ يعني آنچه پيامبر مي‌خواند و شما مي‌پنداريد اساطير پيشينيان است، اساطير نيست بلكه تلاوت آيات ماست.
دو. در آية 41 سورة فرقان نيز ـ همان گونه كه اشاره شد ـ سياق آيه در مقام انكار اساطيري بودن قرآن است:
...وَ قَالُواْ أَسَـطِيرُ الاَْوَّلِينَ اكْتَتَبَهَا فَهِي تُمْلَي عَلَيْهِ بُكْرَةً وَ أَصِيلاً قُلْ أَنزَلَهُ الَّذِي يَعْلَمُ السِّرَّ فِي السَّمَـوَاتِ وَ الاَْرْضِ
در اين جا كافران ادعا كرده‌اند كه قرآن اساطير پيشينيان است كه پيامبر آنها را نوشته است و صبحگاه و شامگاه از طرف كسي بر آن حضرت املا مي‌شود. در مقابل، خداوند مي‌فرمايد: بگو كسي كه دانا به سرّ آسمان‌ها و زمين است آن را نازل كرده؛ يعني آيات قرآن اساطيري نيست كه پيامبر آنها را نوشته باشد.
خلف الله در اين جا گفته است كه قرآن اكتتاب و نوشتن پيامبر را انكار كرده است نه اسطوره بودن آن را. اما اين برداشت صحيح نيست؛ زيرا اولاً انكار موجود در آيه اطلاق دارد و شامل هر دو بخش آيه يعني هم انكار اساطير بودن قرآن و هم انكار اكتتاب پيامبر هر دو مي‌شود، پس نمي‌توان آن را فقط به نفي اكتتاب منحصر كرد. ثانياً نمي‌توان ميان اساطير الاولين بودن و اكتتاب پيامبر تفكيك كرد. آنچه پيامبر بر آنها مي‌خواند يا اساطيري ـ است كه پيامبر آنها را نوشته است يا نازل شده از جانب خداوند. و چون قرآن شقّ دوم را اثبات كند، شقّ اول را به طور كامل نفي و انكار كرده است. پس اين كه خلف الله مي‌گويد در اين آيه خداوند اساطيري بودن را از خودش نفي نكرده، صحيح نيست.
3. در آيه‌هاي 24 و 25 نحل قرآن كريم بيان مي‌كند هنگامي كه از مستكبران غير مؤمن به آخرت پرسيده مي‌شود پروردگارتان چه نازل كرده است؟ مي‌گويند: اساطير اولين:
ص(156)
...وَ إِذَا قِيلَ لَهُم مَّاذَآ أَنزَلَ رَبُّكُمْ قَالُواْ أَسَـطِيرُ ألاَْوَّلِينَ & لِيَحْمِلُواْ أَوْزَارَهُمْ كَامِلَةً يَوْمَ الْقِيَـمَةِ وَمِنْ أَوْزَارِ الَّذِينَ يُضِلُّونَهُم بِغَيْرِ عِلْم أَلاَ سَآءَ مَا يَزِرُونَ
در ادامة آيه خداوند پاسخ آنها را از روي نا آگاهي معرفي مي‌كند كه موجب گمراهي عده‌اي مي‌شود و اينان در روز قيامت بايد وزر و گناه سنگين اين پاسخ نادرست و گناه گمراه كردن عده‌اي را كه با اين پاسخ و موضع‌گيري گمراه شده‌اند به دوش كشند و چه بد باري را به دوش مي‌كشند.
اين عبارت صريح است در انكار پاسخ مشركان و اساطير خواندن قرآن كريم
4. در آيه 13 سورة مطففين نيز كه شبيه آية قلم است، با تأكيد و صراحت بيشتر اساطير خواندن قرآن را انكار كرده است:
...إِذَا تُتْلَي عَلَيْهِ ءَايَـتُنَا قَالَ أَسَـطِيرُ الاَْوَّلِينَ & كَلاَّ بَلْ رَانَ عَلَي قُلُوبِهِم مَّا كَانُواْ يَكْسِبُونَ.
در اين جا نيز تلاوت آيات خدا (تُتْلَي عَلَيْهِ ءَايَـتُنَا) در تقابل با اساطير اولين قرار گرفته است. پيامبر به آنان مي‌گويد: من آيات الهي را بر شما تلاوت مي‌كنم، و آنان مي‌گويند: نه، اينها اساطير اولين است. پس آنچه پيامبر مي‌خواند، يا آيات خداست يا اساطير اولين است. نمي‌تواند هر دو باشد، و صريح آيه آن است كه آيات خداست؛ پس اساطير اولين نيست. در ادامه با رد اتهام آنها (كَلاّ) علت اساطير خواندن قرآن را آن مي‌داند كه دل‌هايشان زنگار گرفته است و حق را نمي‌بينند و درك نمي‌كنند (بَلْ رَانَ عَلَي قُلُوبِهِم مَّا كَانُواْ يَكْسِبُونَ).
5. در آية 25 سوره انعام نيز اساطير خواندن قرآن در تقابل با آيه بودن قرآن و عدم ايمان به آن قرار گرفته است:
وَمِنْهُم مَّن يسْتَمِعُ إِلَيكَ وَجَعَلْنَا عَلَي قُلُوبِهِمْ أَكِنَّةً أَن يفْقَهُوهُ وَفِي آذَانِهِمْ وَقْرًا وَإِن يرَوْاْ كُلَّ آيةٍ لاَّ يؤْمِنُواْ بِهَا حَتَّي إِذَا جَآؤُوكَ يجَادِلُونَكَ يقُولُ الَّذِينَ كَفَرُواْ إِنْ هَذَآ إِلاَّ أَسَاطِيرُ الأَوَّلِينَ
ص(157)
آية شريفه بيانگر اين معناست كه هر آيه‌اي كه از جانب خدا مي‌آمد، دو موضع‌گيري در مقابل آن امكان داشت: يا پذيرفتن آن آيه و ايمان آوردن به آن يا تكذيب و ايمان نياوردن به آن. مشركان مورد اشاره آيه شق دوم را برگزيدند و به آن ايمان نياوردند. دستاويز آنان براي ايمان نياوردن، اساطير پنداشتن آن چيزي بود كه مشاهده مي‌كردند؛ يعني آنان ادعا مي‌كردند قرآن اساطير است تا بدين بهانه مانع ايمان آوردن ديگران شوند و خود نيز ايمان نياورند (وَهُمْ يَنْهَوْنَ عَنْهُ وَيَنْـَوْنَ عَنْهُ)(انعام: 26)، و قرآن بيان مي‌كند كه آنها آيه است و نه اساطير.
در ادامه مي‌فرمايد: اينان با اساطير خواندن آيات خدا كه بهانة ايمان نياوردن آنان است خود را هلاك مي‌سازند. بنابراين، تقابل «آيه» با «اساطير» دلالت آشكاري بر انكار اساطير بودن قرآن دارد.
6. در آية 31 سورة انفال قضيه به گونة ديگري مطرح شده است. سورة انفال مطابق ديدگاه مشهور دومين سورة مدني است كه پس از جنگ بدر در سال دوم هجري نازل شده است.[25] به اعتقاد خلف الله اين آيات كه مشتمل بر تعبير اساطير الاولين است در مكه نازل شده و سپس در لابه لاي آيات اين سوره مدني قرار گرفته است. وي آنگاه بر اساس اين ديدگاه نادرست نظر داده است كه هيچيك از آيات مشتمل بر عبارت اساطير الاولين در مدينه نازل نشده است؛ زيرا مردم مدينه چنين چيزي را به قرآن كريم نسبت نداده‌اند. به نظر وي دليل آن هم روشن است. مردم مدينه از طريق اهل كتاب و يهود مدينه با فرهنگ استفاده از داستان‌هاي اسطوري در منابع ديني براي تحقق بخشيدن به اهداف هدايتي و تربيتي آشنا بودند؛ از اين رو وجود قصه‌هاي اسطوري در قرآن كريم براي مردم مدينه امر نامتعارفي نبود.[26]
اما كساني كه آيات مورد بحث در سورة انفال را مكي معرفي كرده‌اند، هيچ دليل معتبري مبني بر مكي بودن آن ندارند جز برخي رواياتي كه ناظر به موضوع آيات است و برخي مفسران به نادرست به تبع موضوعِ اين آيات نزول آنها را در مكه دانسته‌اند.[27]
ص(158)
گويندة اين سخن كه قرآن اساطير اولين است، نضر بن حارث بود كه به فارس و حيره سفر مي‌كرد و داستان‌هاي راهبان و اناجيل و اخبار رستم و اسفنديار را مي‌شنيد و در مكه براي مشركان و مستهزئان نقل كرده، مانع گرايش آنان به دين اسلام مي‌شد.[28] و گوينده آيه بعد (وَإِذْ قَالُواْ اللَّهُمَّ إِن كَانَ هَـذَا هُوَ الْحَقَّ...) (انفال: 32) نيز خود وي يا ابوجهل يا كفار قريش بوده‌اند.[29] بر همين اساس برخي مفسران اين آيات را مكي پنداشته‌اند.
اما اين آيات شريفه با بقية آيات سورة انفال هم‌سياق و همگي در مدينه و بعد از جنگ بدر نازل شده‌اند.[30] و تا دليلي اطمينان‌بخش بر نزول اين آيات در مكه نباشد، بايد به تبعيت از آيات قبل و بعد آنها را مدني دانست. از تأمل در سياق سورة انفال برمي‌آيد كه آيات مورد بحث حالت مسلمانان را پس از پايان جنگ بدر و پيش از تقسيم غنايم و پرداختن به مسئله اسرا بيان مي‌كند؛ در حالي كه ابوجهل در اين جنگ كشته شده و نضر بن حارث نيز به اسارت در آمده و پيش روي رسول خدا و مسلمانان مهاجر ايستاده است، پيش ازآن كه پيامبر به قتل او دستور دهند. اين جاست كه آيات شريفة مورد بحث در سياق يادآوري خاطره‌اي از گذشته در ذهن مسلمانان قرار مي‌گيرد:
وَإِذْ يمْكُرُ بِكَ الَّذِينَ كَفَرُواْ لِيثْبِتُوكَ أَوْ يقْتُلُوكَ أَوْ يخْرِجُوكَ وَيمْكُرُونَ وَيمْكُرُ اللّهُ وَاللّهُ خَيرُ الْمَاكِرِينَ & وَإِذَا تُتْلَي عَلَيهِمْ آياتُنَا قَالُواْ قَدْ سَمِعْنَا لَوْ نَشَاء لَقُلْنَا مِثْلَ هَذَا إِنْ هَذَا إِلاَّ أَسَاطِيرُ الأوَّلِينَ & وَإِذْ قَالُواْ اللَّهُمَّ إِن كَانَ هَذَا هُوَ الْحَقَّ مِنْ عِندِكَ فَأَمْطِرْ عَلَينَا حِجَارَةً مِّنَ السَّمَاء أَوِ ائْتِنَا بِعَذَابٍ أَلِيمٍ & وَمَا كَانَ اللّهُ لِيعَذِّبَهُمْ وَأَنتَ فِيهِمْ وَمَا كَانَ اللّهُ مُعَذِّبَهُمْ وَهُمْ يسْتَغْفِرُونَ (انفال: 30 ـ 32).
كلمه «إِذْ» در ابتداي اين آيات يادآور خاطره‌اي از گذشته است. بنابراين به نظر مي‌رسد اين آيات شريفه كه در لابه‌لاي آيات غزوة بدر و پس از اين جنگ نازل شد، از يك سو تعريض به كفار و رد ادعاها و تهمت‌هاي گزاف آنان به ويژه نضر بن حارث ـ كه
ص(159)
 اكنون اسير شده است ـ دربارة قرآن و دين اسلام است و از سوي ديگر اثبات حقانيت اسلام از طريق تحقق بخشيدن به يكي از درخواست‌هاي كفار و ثبات و اطمينان بخشيدن به مسلمانان پيروز به ويژه مهاجراني كه با همة وجود آن خاطرات گذشته و اتهام‌ها و مقابله‌ها و معارضه‌هاي نضر بن حارث و امثال وي را ديده بودند و به ياد داشتند است. اين آيات خطاب به گروه مؤمنان و براي ايجاد اميد و اطمينان و ثبات در آنها و در تعريض به گروه كافران براي بيان حقانيت قرآن و اسطوره نبودن و قابل معارضه نبودن آن اين خاطره را به ياد همه مي‌آورد: «وَإِذَا تُتْلَي عَلَيْهِمْ ءَايَـتُنَا قَالُواْ قَدْ سَمِعْنَا لَوْ نَشَآءُ لَقُلْنَا مِثْلَ هَـذَآ إِنْ هَـذَآ إِلآَّ أَسَـطِيرُ الأَْوَّلِينَ»؛ هنگامي كه [سال‌ها پيش در مكه] آيات ما بر آنها تلاوت مي‌شد مي‌گفتند: شنيديم. اگر بخواهيم مثل آن را مي‌گوييم كه اين جز اسطورة پيشينيان نيست.
روشن است كه در اينجا سخن از شنيدن قصه‌هاي قرآن نيست، بلكه سخن از تلاوت و شنيدن آيات قرآن است.
و نيز در گذشته در مكه مي‌گفتند كه بار خدايا! اگر اين آيات حق است و از جانب تو نازل شده، سنگي از آسمان بر ما بباران يا عذابي سخت به ما برسان. و اينك در اين فضاي پس از جنگ بدر خداي متعال با يادآوري آن وقايع براي پيامبر و مؤمنان، و نيز كافران بيان مي‌كند كه آنچه در آن زمان و پس از آن از محمدˆ مي‌شنيدند، نه آنها توانستند مانند آن را بياورند و نه اساطير اولين بوده است، بلكه آيات الهي و همه از جانب خداي متعال نازل شده است و آنان كه براي معلوم شدن حقانيت قرآن و نزول آن از جانب خدا درخواست فرودآمدن سنگ از آسمان يا عذاب دردناك مي‌كردند امروز را نظاره كنند كه چه عذاب و شكست دردناك و خفت‌باري به آنان رسيده است.[31] سپس در آية بعد علت تأخير عذاب را بيان مي‌كند كه اگر در گذشته هنگام درخواست‌شان به عذاب دردناك مبتلايشان نكرديم، به آن دليل بود كه تو در ميانشان بودي: «وَمَا كَانَ اللَّهُ لِيُعَذِّبَهُمْ وَأَنتَ فِيهِمْ» (انفال: 33) و البته اگر اهل استغفار هم باشند، به لحاظ حرمت جايي كه در آن قرار گرفته‌اند باز دچار عذاب نخواهند شد.
ص(160)
بنابراين، لسان اين آيات نيز با توجه به فضايي كه در آن نازل شده‌اند، و نيز تقابل حق بودن قرآن و اسطوره بودن آن، در انكار اشتمال قرآن بر اسطوره است.
نتيجه آن كه هيچ‌يك از آيات نه گانه مشتمل بر عبارت اساطير الاولين در مقام نقل و تأييد اسطوري بودن قرآن نيست، بلكه در هر نُه آيه سياق در مقام انكار اساطيري بودن قرآن است، با اين تفاوت كه اين سياق‌ها يكسان نيستند، و علاوه بر تفاوت در شيوة انكار، در صراحت و عدم صراحت انكار نيز متفاوت‌اند.

در اين مقاله مهم‌ترين دليل محمد احمد خلف الله مبني بر و جود قصه‌هاي اسطوره‌اي در قرآن كريم يعني آيات شريفه مشتمل بر عبارت اساطير الاولين بررسي و معلوم شد كه اگر بر اساس مباني و روش تفسير ادبي كه مورد قبول خود خلف الله است به تحليل آيات شريفه بپردازيم، نتيجة آن، انكار وجود قصه‌هاي اسطوره‌اي مورد نظر خلف الله در قرآن خواهد بود. در تفسير ادبي آيات شريفه بايد به ترتيب نزول تنظيم وتفسير شود، كه با به كارگيري اين روش به دست مي‌آيد بر خلاف تحليل خلف الله پيش از آن كه خداوند قصه‌اي نازل كند يا قصه‌اي دربارة احياي دوبارة مردگان نازل كرده باشد بارها مشركان به قرآن نسبت اساطير بودن داده‌اند. بنابراين بر فرض كه بپذيريم قرآن نسبت اساطير بودن را از سوي مشركان نقل كرده و آن را رد و انكار نكرده است، مقصود از وجود اساطير در قرآن نمي‌تواند قصه‌هاي آن باشد. البته با دقت در آيات شريفه مذكور معلوم شد كه سياق آنها در جايگاه نفي و انكار اساطيردر قرآن كريم است.
ص(161)

(بسم الله الرحمن الرحيم و به نستعين)
در پى درج مقاله اى در مجله آيينه پژوهش (سال سوم شماره 15) در بخش كتابشناسى موضوعى با عنوان راهنماى پژوهش در داستانهاى قرآن از جناب آقاى مهدى . م . خراسانى, بر آن شدم كه تا حد توان خود مقاله مذكور را كاملتر كنم. مقاله مذكور در سه بخش تدوين شده است كه فعلاً دو بخش آن (بخش دوم و سوم) را استدراك مى كنم و ـ ان شاء الله ـ در شماره هاى بعدى بخش اول آن را نيز استدراك خواهم كرد.
بخش دوم عبارت بود از معرفى منابع درباره كليات قصه ها و بخش سوم آن كتابشناسى قصه ها. در اين مقاله هر دو بخش را در يك بخش تحت عنوان كتابشناسى موضوعى (قصص قرآن) و به عبارت ديگر (راهنماى پژوهش در داستانهاى قرآن) خواهيم آورد. البته به خاطر گسترده بودن مقاله و براى سهولت كار مراجعان و پژوهشگران اين مجموعه بر اساس حروف الفبا در نام كتاب يا مقاله تدوين شده و علت ترجيح نام كتاب در تنظيم آن بر نام مؤلف نامشخص بودن لقب بعضى از مؤلفين در قسمت كتابهاى عربى (مؤلفين غير فارسى) بوده است. و باز براى سهولت كار مراجعان محترم كتبى كه به نامهاى مختلف يا پيشوندهايى غير از نام اصلى كتاب دارا بوده به يكى از آنها يا نام اصلى ارجاع داده شده است.
مقاله حاضر در چهارصد و پنج عنوان و از سه بخش تشكيل شده است:
الف . كتاب . كتابهاى كه مستقلاً درباره قصص قرآنى است و به عبارت ديگر تمام موضوعات مربوط به قصص قرآنى است.
ب . كتابهايى كه بخشى از آن مربوط به قصص قرآنى مى باشد كه با آوردن نام كتاب و مشخصات ديگر, عنوان مربوط به قصص قرآنى نيز بيان شده است.
ج . مقالاتى كه در مجله هاى مختلف (فارسى و عربى) درباره قصص قرآنى نگاشته شده است اين مقالات از كتاب (معجم الدراسات القرآنيه: قسم المقالات) از جناب آقاى عبدالجبار رفاعى تهيه شده است.
همان طور كه گفته شد اطلاعات ثبت شده از سه بخش تشكيل شده است: اول كُتبى كه مستقلاً درباره قصص قرآنى است. دوّم كتبى كه غير مستقل است و قسمتى از آن مربوط به قصص قرآنى است. كيفيت ثبت اطلاعات در اين دو قسمت به قرار ذيل است: 1ـ نام كتاب (در كتب غير مستقل نيز در آغاز نام كتاب ذكر شده), 2ـ نام مؤلف, 3ـ نام مترجم (اگر مترجم داشته باشد), 3ـ وضعيت نشر, كه عبارتند از محل نشر, ناشر, تعداد و نوبت چاپ, سال نشر, 4ـ تعداد صفحات كتاب (در كتب غير مستقل نيز تعداد كل صفحات كتاب آورده شده است), 5ـ كتابنامه (مصادر و مراجع) چه به صورت زيرنويس و چه مجزا, 6ـ نام محقق و مصحح و گردآورنده, 7ـ فروست: كتب سلسله وارى كه تحت عنوانى واحد مى باشد و هر كدام از كتب غير از عنوان سلسله وار عنوان اصلى ديگرى دارد, 8 ـ در كتب غير مستقل علاوه بر امور فوق, عنوان بحث مربوط به بحث قصص كه از طرف مؤلف ذكر شده با بيان فصل يا بخش مورد نظر و ابتدا و انتهاى صفحه آن ذكر شده, 9ـ واژه (مصوّر) هم براى كتبى كه در آنها تصوير باشد بيان شده.
اما در قسمت سوم (بخش مقالات) كيفيت ثبت اطلاعات از قرار زير است: 1ـ عنوان مقاله, 2ـ نام نويسنده, 3ـ نام مجله اى كه مقاله اى در آن درج شده است با مشخصات مربوط به آن مجله كه عبارتند از سال نشر با علامت (س) ـ شماره مجله با علامت (ع) ـ تاريخ نشر مقاله ـ ابتدا و انتهاى صفحات مقاله با علامت (ص).

1ـ آثار تربيتى داستانهاى قرآن. …
مكتب اسلام, س 18: ع10 (1/1399هـ), ص70 ـ 73, ع11 (2/1399هـ) ص61 ـ 63, ع12 (3/1399هـ), ص59ـ 63.
2ـ آخر مشهد للفتيه: سورة الكهف. سيد قطب. المعرفة, س2: ع2 (1394هـ), ص5 ـ 8 .
3ـ آدم عليه السلام. البهى الخولى.
المسلمون, ع1: (1373هـ), ص85 ـ 87. (محمد يوسف موسى).
4ـ آدم عليه السلام. محمود الشرقاوى. الوعى الاسلامى, ع216 (12/1402هـ), ص70 ـ 79.
5ـ آدم فى القرآن والكتاب المقدس. محمد سعدى. رسالة الجهاد, س5: ع 46 (سپتامبر 1986م), ص96ـ 101.
6ـ آدم از نظر قرآن. محمد جواد موسى غروى.
تهران, ناشر: مؤلف, 1364.
7ـ آدم و حوّا. عبدالكريم بى آزار شيرازى. تهران, دفتر نشر فرهنگ اسلامى, 1355, مصور.
8 ـ آدم و حواء. اسدالله داستانى بنيسى. قم, بنيسى, 1365, 87ص.
كتابنامه: زيرنويس ـ (فروست: شگفتيهاى قرآن, 1).
9ـ آفرينش هنرى در قرآن
سيد قطب مترجم: محمد مهدى فولادوند
تهران: بنياد قرآن, دوم, 1360, 208ص
عنوان اصلى: التصوير القى فى القرآن
(فروست: قرآن و اثار ادبى,3) چاپ اول: 1359
10ـ آيات ذوالقرنين. (قرآن با دانش سازگار است). عطاء الله شهاب پور.
انجمن تبليغات اسلامى, شركت چاپخانه تابان, 1323. 25ص, مصور.

11ـ ابراهيم خليل الله. غلامعلى شعبانى. تهران, 1362. 48ص.
تلخيص شده از قصص قرآن يا تاريخ انبياء از آدم تا خاتم النبين از سيد هاشم رسولى محلاتى.
12ـ ابراهيم خليل الله. نصرالدين عبداللطيف. التصوف الاسلامى س10, ع3 (4/1988م) ص54ـ 55
13ـ ابراهيم, مردى كه خانه كعبه را ساخت. مير ابوالفتح دعوتى. قم, كتابخانه سيّار حائرى تهرانى, 1352ـ 40ص, مصور.
14ـ ابراهيم (ع) عصيانگر هميشه تاريخ … . راه مجاهد س2, ع15 (بهمن, اسفند 1361ش) ص18.
15ـ ابراهيم(ع) فى التصور الاسلامى احمد جنتى. التوحيد, ع27 (7 ـ 8/1407) ص (113ـ 119)
16ـ ابراهيم فى القرآن. فان جنيب. مجلة العالم الاسلامى, (1912م).
17ـ ابراهيم و لوط(ع) راست قامتان جاودانه تاريخ. محمد محمدى اشتهاردى. قم, جامعه مدرسين حوزه علميه قم, دفتر انتشارات اسلامى, 1365ـ (222ص), كتابنامه, زيرنويس.
18ـ ابرقو در رابطه با داستان اصحاب رس و زمان و مكان احتمالى آنها. حبيب الله فضائلى. اصفهان, ميثم تمار, 1363ـ (157ص) مصور, نقشه, نمونه, كتابنامه, زيرنويس
19ـ ابليس فى القرآن والحديث. محمد باقر حجتى.
الثقافة الاسلاميه, ع 29 (رجب, شعبان 1410هـ) (ص128ـ 162)
20ـ ابليس والنبوة . داينال قبيسى . المعارج, مج11, ع10 (ربيع الاول 1412هـ) (ص90ـ 94).
21ـ اثر القرآن فى الشعر الحديث. شلتاغ عبود شراء. دمشق, دارالمعرفه, اول, 1408 (195ص).
بحث مربوط به قصص, فصل سوم, الاعلام القرانيه والرمز الشعرى ص: 147ـ 189 كتابنامه, زيرنويس و مجزا (190ـ 191).
22ـ احسن التواريخ, زندگانى پيامبران از آدم تا خاتم. حسن لواسانى نجفى. تهران, كانون شريعت, 1362 2ج درام كتابنامه, مجزا (4560ـ 457)
نشر ديگر به نام: احسن التواريخ. شرح حالات انبياء عظام عليهم الصلوة والسلام. تهران, (بى نا], 1345ـ 2ج
23ـ احسن القصص. احمد هليل.
هدى الاسلام مج 226, ع7 (1402هـ). ص 680 ـ 683.
24ـ احسن القصص, تفسير حدائق الحقائق
24ـ1ـ احسن القصص, قصص الانبياء به اسلوب تحليلى قرآنى حديثه. كمال مصطفى شاكر. دمشق, دارالمعرفه ـ 296ص كتابنامه, زير نويس
25ـ اخبار الامم المبادة فى القرآن. عاتق بن غيث البلادى.
مكه, دارمكه, اول, 1412ـ 235ص, كتابنامه, زيرنويس و مجزا (228ـ 227).
26ـ الاخلاق القرآنيه (التفسير الموضوعى للقران) زهيرالاعرجى. بيروت, دارالزهراء, اول, 1407 ـ 336ص 2ج, بحث مربوط به فصص , فصل چهارم, (الابوة والنبوة فى الاسلام) الانبياء و مفهوم الابوة والنبوة ص303ـ 331 ـ كتابنامه , زير نويس و مجزا آخر كتاب.
27ـ الاسرائيليات القرآن. محمد جواد مغنيه. بيروت , دارالجواد ـ دارالتيار الجديد. 246ص ـ گردآورنده و مقدم: عبدالحسين مغنيه.
28ـ الاشعاع القرآنى فى شعر العربى. محمد عباس الدراجى. بيروت, عالم الكتب, مكتبة النهضه العربيه, اول, 1407ـ 279ص.
بحث مربوط به قصص, فصل سوم, تأثير الشعر بالقصص القرآنيه, ص149 ـ 169.
30ـ اصحاب الاخدود. معالى عبدالحميد. الوعى الاسلامى, س15: ع 180 (1399هـ) ص108.
31ـ اصحاب بست. عمادالدين طبسى. قم, [بى نا] , 1354ـ 40ص (فروست: داستانهاى قران, 1).
32ـ اصحاب الفيل و طير ابابيل و حجارة من سجيل. العربى, ع 97 (دسامبر 1966م) ص140.
33ـ اصحاب الكهف. حامد الجوهرى. الهداية (البحرين) س15: ع169 (3/1412هـ) ص 57 ـ 63.
34ـ اصحاب الكهف. محمد عبدالسلام. منارالاسلام س10, ع2 (2/1405هـ) ص67.
35ـ اضواء على تفسير سورة يوسف من خلال اللغة المصريه القديمه.
رمضان السيد. دراسات عربيه واسلاميه (القاهره) مح8 (1/1989م) ص14ـ 57.
36ـ اقبال والقرآن دراسة مقارنه. حسين مجيب المصرى قاهره, مكتبة الانجلو المصريه, 1978ـ 304ص. بحث مربوط به قصص: فصل چهارم از باب دوم, القصص القرآنى فى شعر اقبال ص 217ـ 250 كتابنامه , زيرنويس و مجزا (298ـ 291)
37ـ الله جل جلاله اله واحد. احمد عبدالجواد. بيروت, مؤسسة الايمان ـ دمشق ـ بيروت) دارالرشيد ـ 304ص كتابنامه: زيرنويس
38ـ ام موسى و هارون, سنيه قراعه, العربى , ع 100 (مارس 1967م) ص75.
39ـ امرأة العزيز. ابراهيم على ابوالخشب. الامة س5, ع 58 (شوال 1405هـ) ص34ـ 35.
40ـ الانبياء فى القرآن. محمد الطيب النجار. القرآن, نظريه عصريه جديدة ص43ـ 97 بيروت, المؤسسة العربيه للدراسات والنشر, ط1, 1972م, 24سم.
41ـ الانبياء … محاولة لدراسة القصه القرآينه حسين شحادة. العرفان. ج74, ع1, 2 (5ـ 6/1406هـ) ص14ـ 27, ع2, 3 (7ـ 8/1406هـ) ص34ـ 51.
42ـ الانبياء والآباء الاولون فى القرآن. نظير جاهل. المعارج (بيروت) مج1, ع10 (ربيع الاول 1412هـ) ص 15ـ 29.
43ـ الانبياء والبشرية فى القرآن الكريم. محمد حسين طباطبائى. الهادى س3, ع3 (7/1394هـ) ص17ـ 18 ع2 (9/1394هـ) ص60ـ 68.
44ـ الانبياء يستقون من نبع واحد. احمد حسن الباقورى. العروة الوثقى, ع28 (5/1402هـ) ص11.
45ـ الانجيل فى القرآن. الحداد. (فروست, دروس قرانيه, 1) ,ع ـ 422ص كتابنامه: زيرنويس و مجزا (ك ـ م).
46ـ انسانى كه صد سال را در خواب گذراند. سخنان حسين بن على (ع). مهدى ملائى. اردستان , انجمن اسلامى شهيد رجائى, 1361ـ 20ص (فروست: داستان, 1). كتابنامه.
47ـ ان مثل عيسى عندالله كمثل آدم. حسن عزالدين الجمل. بيروت, دارالكتاب العربى, اول, 1404. 142ص ـ كتابنامه, زير نويس و مجزا (142ـ 141).
48ـ اهل الكهف فى التورات والانجيل والقرآن. احمد على مجدوب. قاهره, دارالمصريه البنانيه, اول, 1410 ـ 272ص ـ كتابنامه, زير نويس و مجزا (269ـ 265).
49ـ با پيغمبران در قرآن. عفيف عبدالفتاح طباره. مترجم, احمد حوارى نسب. سنندج, مطبوعاتى اميركبير, [بى تا] ـ 494 ص.
50ـ بحارالانوار لدرر الاخبار الائمه الاطهار. محمد باقر مجلسى. بيروت, داراحياء التراث العربى افست از تهران, دارالكتب الاسلامى (آخوندى) جلدهاى 11, 396ص ـ 12, 389ص ـ 13, 461 ص ـ 14, 524 ص.
51ـ بحوث فى قصص القرآن. السيد عبدالحافظ عبدربه. بيروت, دارالكتاب البنانى, اول, 1972ـ 329 ص كتابنامه, زيرنويس و مجزا (329ـ 327)
مقدم, محمد محمد الفحام.

52ـ بداية الحسد و نهايته فى قضيه قابيل و هابيل محمد سيد طنطاوى. منبرالاسلام س49, ع7 (7/1411هـ) ص8.
53ـ بطولة الانبياء فى القصة القرانيه, الاسرائيليات فى تفسير القرانيه, الاسرائيليات فى تفسير القرآن. عبدالحسين صادق. المعارج مج1, ع6, 7 (11,12/1411هـ) ص73ـ 77.
54ـ بنواسرائيل بين بناء القرآن و خبرالعهد القديم. صابر طعيمه. بيروت, عالم الكتب, اول, 1404 ـ 357ص, كتابنامه, زيرنويس.
55ـ بنواسرائيل فى القرآن الكريم. محمد عبدالسلام ابوالنيل. مدينه نصر, دارالفكر الاسلامى, دوم, 1408ـ 296ص ـ كتابنامه, زيرنويس و مجزا (290 ـ 285).
56ـ بنواسرائيل فى القرآن والسنة. محمد سيد طنطاوى. قاهره, الزهراء للاعلام العربى, اول, 1407ـ 702ص ـ كتابنامه: زيرنويس و مجزا (700 ـ 695)
57ـ بنواسماعيل فى آثار الامم . حامد عوض الله. بيروت , دارومكتبة الهلال, 1988ـ 75ص (فروست, من وحى القرآن الحكيم, 5) - كتابنامه: زيرنويس.
58ـ بنوعامر ـ قوم ابراهيم الخليل. حامد عوض الله. بيروت, دارومكتبة الهلال, 1988 ـ 94ص (فروست; من وحى القرآن الحكيم, 4) كتابنامه: زيرنويس .
59ـ البيان القصصى فى القرآن الكريم ابراهيم عوضين. رياض , دارالاصالة, دوم, 1410ـ 171ص كتابنامه: زير نويس.
60ـ بين القصص القرآنى والقصه الحديثه … العالم ع13 (12 أيار 1984م) ص 48 ـ 49.
61ـ بين موسى والعبد الصالح. سيد قطب. الطليعة الاسلاميه س2: ع23 (1405هـ) ص 5 ـ 9.

ـ پژوهشى در جلوه هاى هنرى داستانهاى قرآن جلوه هاى هنرى داستانهاى قرآن
62ـ پيامبران. جواد فاضل. تهران, على اكبر علمى, 1362 (2ج در ام) چاپ اول در دو جلد جداگانه توسط همين ناشر در سال 1339 منتشر شده است.
63ـ پيشگامان كهف. سيد اكبر پرورش. قم: انتشارات شفق, 1361ـ 144ص كتابنامه: زيرنويس.

64 ـ تأثير قرآن بر نظم فارسى. سيد عبدالحميد حيرت سجادى. تهران اميركبير, اول, 1371ـ 1060ص.
65ـ تأملات فى سورة الكهف فى ضوء ما بحث عن شخصيته ذى القرنين. امتياز على عرشى. مجلة المجمع العلمى الهندى مج2, ع1ـ 2 (جمادى الآخره 1397) ص16ـ 43.
66ـ تأملات فى شخصيه ذى القرنين سلمان عابد الندوى. بيروت: مؤسسة الرسالة, دوم, 1409. 111ص ـ كتابنامه: زيرنويس.
67ـ تاريخ انبياء قصه هائى از قرآن از آدم تا خاتم. على اكبر سعيد سيرجانى. تهران: سعيد, 1357 ـ 475ص.
68ـ تبويب اى القرآن من الناحيه الموضوعيه. احمد ابراهيم مهنا. قاهره, دارالشعب 3 جلد.
69ـ تبين اللغات لتبيان الآيان يا فرهنگ لغات. محمد قريب. تهران; انتشارات بنياد 2ج. ج1, 723ص ـ ج2, 779ص ـ قيمت دوره 5200 ريال. (راهنماى موضوعات قرآن كه اعلام و وقايع تاريخى و قصص قرآن نيز بترتيب حروف الفباء در آن مى باشد).
70ـ التحليل النفسى فى القصص القرآنى. حسن محمد الشرقاوى. الفيصل س8: ع 96 (6/1405هـ) ص70ـ 71.
71ـ التربية الانسانيه فى القصص القرآنى. عبدالمحسن قاسم البزاز. قاهره; دارالضابونى, اول, 1989. 180ص ـ كتابنامه: زير نويس و مجزا (177ـ 173).
72ـ الترتيب والبيان عن تفصيل اى القرآن. محمد زكى صالح. بغداد, دارالمكتبة العلميه, دوم, 1399, 2ج بحث مربوط به قصص: الرسل عليهم الصلاة والسلام و باب القصص ص9 ـ 203 از جلد دوم, 383ص.
73ـ التصوير الفنى فى القرآن. سيد قطب: دارالشرروق ـ 208ص.
74ـ تصوير فنى ـ نمايش هنرى در قرآن. سيد قطب. مترجم: محمد على عابدى. تهران: نشر انقلاب, 1359ـ 368ص, عنوان اصلى: التصوير الفنى فى القرآن.
76ـ التعبير الفنى فى القرآن. بكرى شيخ امين. بيروت ـ قاهره; دارالشرق, اول 1393ـ 312ص بحث مربوط به قصص, فصل هفتم, القصه فى القرآن ص 213ـ 226 كتابنامه; زيرنويس و مجرا (308 ـ 297).
77ـ التفسير التاريخى للقرآن الكريم. صاحب آلحوت و اهل القرتيه. ابراهيم العدوى منبرالاسلام س48; ع5 (5/1410هـ) ص23ـ 26.
78ـ تفسير حدائق الحقائق يا احسن القصص. معين الدين فراهى هروى (مشهور به ملاسكين) تهران; اميركبير, سوم, 1364 (چاپ اول, 1346 ـ دو, 1351) ـ 27ـ 871 ص, به كوشش سيد جعفر سجادى ـ كتابنامه: مجزا اول كتاب (قصه يوسف در غالب تفسير سوره يوسف).
79ـ تفسير سورآبادى. برگزيده. عتيق محمد سورآبادى. اين كتاب در نشرهاى مختلف توسط دانشگاه تهران, در سالهاى 1338ـ 1347ـ 1364 و سازمان كتاب, تهران, 1360 به كوشش و اهتمام يحيى مهدوى و مهدى بيانى چاپ شده است.
تفسير سورآبادى
لوح. گزيده قصص قرآن
تفسير سوره يوسف
يوسف ـ زليخا
تفسير سوره يوسف
جمال انسانيت
80 ـ تفسير سوره يوسف. محمد تقى اشراقى. قم ; كتابخانه اسماعيليان ـ 212ص.
81 ـ تفسير سوره يوسف. محمد رشيد رضا. قاهره, مطبعة المنار, اول, 1355ـ 160ص.
82 ـ تفسير كمبريج ; داستان داود و اوريا. على رواقى. سخن س 18 (1347ش) ص179ـ 182 (فارسى).
83 ـ تفسير كمبريج ; داستان قارو … .
سخن س18 (1347ش) ص416.
84ـ تفصيل آيات القرآن الحكيم. ژول لابوم (مسيحى). مترجم از فرانسوى به عربى (جايزينى آيات عربى به جاى زبان فرانسوى); محمد فؤاد عبدالباقى گردآورنده ; (به زبان فارسى از خلاصة التفسير مهدى الهى قمشه اى) كيكاوس ملك منصور تهران ; شركت صهامى چاپ كوتنبرك. دوم 13480 (طبقه بندى موضوعى آيات). بحث مربوط به قصص , باب اول , تاريخ سوم, تبليغ ـ چهارم, بنى اسرائيل, پنجم , تورات ششم, نصارى ص 1ـ 181.
85 ـ تفصيل آيات القرآن به همراه مستدرك. ژول لابوم. مستدرك از ادوارد مونتيه. مترجم كتاب و مستدرك آن از فرانسوى به عربى, محمد فؤاد عبدالباقى. ترجمه آيات از خلاصة التفسير مهدى الهى قمشه اى. مقدم , شعرانى ـ م. تهران, كتابفروزشى اسلاميه. (طبقه بندى موضوعى آيات). بحث مربوط به قصص, باب اول, تاريخ سوم, تبليغ, چهارم, بنى اسرائيل, پنجم, تورات ششم, نصارى ص13ـ 221.
86 ـ تكرار القصص فى القرآن. كامل السيد شاهين. الوعى الاسلامى س2: ع24 (1386هـ) ص20.
87 ـ التكرار القصصى فى القرآن. عبدالكريم الخطيب. الوعى الاسلامى س8: ع96 (1392هـ) ص27.
88 ـ تنزيه الانبياء عمانسب اليهم مثالة الاغنياء. على ابن احمد البستى الاموى (معروف به ابن حمير). بيروت, دارالفكر المعاصر ـ دمشق, دارالفكر, اول, 1411ـ 191ص ـ محقق, محمد رضوان الدايه كتابنامه, زيرنويس.
89 ـ التنوع القصصى فى القرآن الكريم. محمد قطب عبدالعال. القافله: مج 39: ع10 (شوال 1411هـ) ص10 ـ 13.

90ـ ثقافة الداعية. يوسف القرضاوى. انتشارات ادب, اول, 1370 ـ 240ص بحث مربوط به قصص: العنايه بالقصص القرآن ص33 ـ 37 ـ كتابنامه: زيرنويس.
91ـ ثورة النبى موسى و دولة المستضعفين. سلمان محمد. دراسات و بحوث (طهران) س2: ع4 (10/1402هـ) ص21ـ 119.

92ـ الجانب الفنى فى القصه القرآنيه. منهجها واسس بنائها. (نظريه بناء القصه الفنيه فى القرآن الكريم). خالد احمد ابوجندى. العالم ع 159 (28 شباط 1987م) ص66 (عبدالرحيم حسن).
93ـ جلوه هاى اخلاق و عرفان در داستانهاى آسمانى. شريف رحمانى. تهران, بدر, 1360 ـ 383 ص (فروست, شناختهاى تاريخى, 3) كتابنامه.
94ـ جلوه هاى هنرى داستانهاى قرآن. (پژوهشى در جلوه هاى هنرى داستانهاى قرآن). محمود بستانى. مشهد, آستان قدس رضوى, اول, 1371ـ 532 ص ـ كتابنامه: زيرنويس .
95ـ جمال انسانيت يا تفسير سوره يوسف. نعمت الله صالحى نجف آبادى. قم, نشر دانش اسلامى 1364 ـ 340ص كتابنامه: مجزا (6 ـ 5).
96ـ جنگ آدم و ابليس , داستان آدم و حوا, هابيل و قابيل, اقليما و لوزا. غلامرضا انصاف پور. اقتباس از قرآن و كتب دينى. تهران: كانون كتاب, 1345ـ 171ص.
97ـ الجوانب النفيسه فى قصه يوسف عليه السلام … النفس المطمئنة (القاهره) س6, ع26 (4/1999م) ص12ـ 13.

98ـ چرا بعضى آيات و داستانها در قرآن تكرار شده … . مكتب اسلام, س9: ع6 (1388هـ) ص66.
99ـ چهره يهود در قرآن. عفيف عبدالفتاح طباره. مترجم, سيد مهدى آيت اللهى. قم: انتشارات جهان آرا ـ 508ص كتابنامه, زيرنويس .

100ـ حزبان لاثالث لهما. حامد عوض الله بيروت: دارومكتبة الهلال, اول, 1982ـ 86 ص. فروست: من وحى القرآن الحكيم, 2. كتابنامه: زيرنويس .
101ـ حسن يوسف. رضا صدر. تهران. بنياد بعثت, واحد تحقيقات اسلامى. 1363ـ 129ص.
102ـ حضرت ابراهيم قهرمان توحيد. جعفر سبحانى. مكتب اسلام س1, ع7 (12/1378هـ) ص 45ـ 49, ع8 (1/1379 هـ) ص 34ـ 38, ع9 (1379هـ) ص24ـ 28, ع10 (1379هـ). ص27ـ 31: (1379هـ) ص33ـ 36.
103ـ حكايات عن القرآن. عبدالودود يوسف. دمشق ـ بيروت , دارالرشيد ـ مصور.
104ـ حلية يوسف. نجاشى على ابراهيم. الوعى الاسلامى س17: ع194 (1401هـ) ص99.
105ـ الحواء زوج آدم. ايزنبرغ. دائرة المعارف الاسلاميه 8/135ـ 137 بيروت, دارالفكر.
106ـ الحوار والمناظره فى القرآن. خليل عبدالمجيد زيان. مصر, دارالمناره ـ 93ص كتابنامه, زيرنويس .
107ـ حول اصحاب الفيل. محمد رجب البيومى. الوعى الاسلامى س14: ع162 (1398هـ) ص 17.
108ـ حول الفن القصصى فى القرآن. احمد الشايب. الازهر مج25, ع7 (1954م) ص857 ـ 861.
109ـ حول مقالات ذى القرنين بين الخبر القرآنى والواقع التاريخى. احمد حسين شرف الدين. الدارة س4, ع1 (مارس 1978م) ص308ـ 313.
110ـ حياة آدم. محمود شلبى. بيروت, دارالجيل, چهارم, 1407ـ 128ص قاهره, مكتبة القاهره, اول , 1384ـ 128ص.
111ـ حياة آسيه امرأة فرعون. محمود شلبى, بيروت , دارالجيل, اول , 1408ـ 399ص.
112ـ حياة ابراهيم. محمود شلبى. بيروت, دارالجيل, چهارم, 1402ـ 478ص.
113ـ حياة اسماعيل. محمود شلبى. بيروت , دارالجيل, اول, 1409ـ 319ص.
114ـ حياة اصحاب كهف. محمود شلبى. بيروت , دارالجيل, اول, 1405 ـ 309ص.
115ـ حياة اهل الجنة. محمود شلبى. بيروت, دارالجيل, ـ 318ص.
116ـ حياة ايوب. محمود شلبى. بيروت, دارالجيل, سوم, 1409ـ 238ص.
117ـ حياة الخليل ابراهيم عليه السلام. عبداتواب يوسف. قاهره, دارالكتاب المصرى مصور.
118ـ حياة داود. محمود شلبى. بيروت, دارالجيل, سوم, 1405ـ 208ص.
119ـ حياة سليمان. محمود شلبى. بيروت, دارالجيل ـ 382ص.
120ـ حياة السيد المسيح(ع) فى ضوء القرآن الكريم. جعفر سبحانى. نورالاسلام س1, ع9, 10 (5 ـ 6/1409هـ) ص 8 ـ 11.
121ـ حياة السيد المسيح فى ضوء الكتاب والسُّنة. جعفر السبحانى. التوحيد ع44 (5 ـ 6/1410هـ) ص83 ـ 102.
122ـ حياة مريم. محمود شلبى. بيروت, دارالجيل, دوم, 1407ـ 415ص .
123ـ حياة المسيح. محمود شلبى. بيروت, دارالجيل, دوم, 1409 ـ 504ص.
124ـ حياة موسى. محمود شلبى. بيروت , دارالجيل ـ 550ص.
125ـ حياتنا و قصص القرآن. محمد سعيد مرجان راضى. طرابلس (ليبى), داراقرأ ـ 77ص.
126ـ حياة نوح. محمود شلبى. بيروت, دارالجيل, دوم, 1409ـ 311ص.
127ـ حياة يحيى. محمود شلبى. بيروت, دارالجيل, دوم, 1407ـ 214ص.
128ـ حياة يوسف. محمود شلبى. بيروت, دارالجيل, اول, 232ص.
129ـ حياة يونس. محمود شلبى. بيروت, دارالجيل, اول, 1405ـ 127ص.

130ـ خصائص القصه القرآنيه. فتحى رضوان . منبر الاسلام (اغطس 1976م) ص24, (يناير 1977م) ص14ـ 17.
131ـ الخضر بين الواقع والتهويل محمد خير رمضان يوسف. دمشق , دارالمصحف, اول, 1404ـ 368ص. فروست, سلسله اعلام القرآنيه, 2. كتابنامه , زيرنويس و مجزا (364ـ 359).
132ـ خلاصة الاخبار مشتمل بر تاريخ انبياء از آدم تا خاتم. محمد مهدى موسوى. تهران, فردوسى, ادبيه [بى تا] ـ 219ص.
133ـ خلقت انسان. يدالله سحابى. تهران, انتشار, سوم, 1351ـ 214ص. بحث مربوط به قصص, خلقت آدم و برگزيدگى او (حضرت عيسى) ص 148ـ 178.
134ـ خواطر حول سورة مريم. ساسى بن حليمه. 15ھ21 س3: ع11 (1405هـ) ص12ـ 13.

135ـ داستان آدم و حوّا. حسن فيروزخانى. تهران, مفيد, 1354ـ 28ص (فروست, داستانهاى زندگى پيامبران و امر رسالت آنان , 1).
136ـ داستان اصحاب كهف در تاريخ. أنيس فريحه. الدراسات الادبيه (بيروت) س5 (1342ش). ص165ـ 279.
137ـ داستان داود و سليمان. (برگرفته از تفسير روض الجنان و رح الجنان). حسين بن على ابوالفتوح رازى. گردآورنده و مصح, عسگر حقوقى. تهران, اميركبير 1349ـ 1362ـ62ص (فروست, شاهكارهاى ادبيات فارسى, ش22.) كتابنامه, زيرنويس.
138ـ داستان شيرين و تاريخى كشتى نوح و ماجراهاى تاريخى در جستجوى كشتى نوح و كشف جديد در اين واقعه و قصه اصحاب كهف. محمد عباد زاده كرمانى. تهران, رجبى, 1366ـ 24ص, مصور.
139ـ داستانهاى پيغامبران (قصص الانبياء) ابراهيم بن منصور نيشابورى. به اهتمام, حبيب يغمائى تهران, بنگاه ترجمه و نشر كتاب, 1359. 18ـ 490ص (نمونه عكسى) (بنگاه ترجمه و نشر كتاب, 119. مجموعه متون فارسى, 6).
140ـ داستانهاى پيغامبران. خلاصه قصص الانبياء (قصص الانبياء. تلخيص). ابراهيم بن منصور نيشابورى. به اهتمام جيب يغمائى, تهذيب و تلخيص, بدرالدين يغمائى. تهران, شرق , 1362, 257ص. كتابنامه, زيرنويس.
141ـ داود و سليمان فى العهد القديم والقرآن الكريم. احمد عيسى الاحمد.; مطبغه حكومت الكويت, 1410ـ 521 ص مقدم ; عبدالصبور شاهين ـ كتابنامه: زيرنويس و مجزا (500 ـ 491).
142ـ دراسات فنيه فى قصص القرآن. محمود البستانى. الوحدة الاسلامية س5, ع95 (2/1409هـ) ص 51 ـ 52 (زهراء السيد).
143ـ دراسات فنيه فى قصص القرآن. محمود البستانى. العالم ع235 (13 آب 1988) ص35.
144ـ دراسات فى التفسير. محمد بلتاجى. قاهره, مكتبة الثبات, 1989ـ 264ص بحث مربوط به قصص: التفسير البيانى للقصص القرآنى بين الحق والمذاهب الفنى ـ دراسة و تقويم لمنهج باطل باطل فى التفسير (نقد و بررسى كتاب الفن القصصى فى القرآن از محد احمد خلف الله ص 181ـ 264.
145ـ دراسات فى القصص القرآنى. عبدالكريم الخطيب. الوعى الاسلامى س10, ع 117 (1394هـ) ص6 ـ 12.
146ـ درس مبارزه از قيام حضرت موسى (ع) حسينعلى يزدانى. قم, جامعه مدرسين حوزه عليمه قم (دفتر انتشارات اسلامى) 1367 شماره 496 ـ 96ص كتابنامه, زيرنويس.
147ـ درس من ابراهيم عليه السلام. ابوعدنان. الرائد (آخن, آلمانيا), ع 60 (ذوالحجه 1402هـ). ص52, ع 61 (صفر 1403هـ) ص48.
148ـ درس من قوم سبأ. ابوالحسن على الحسنى الندوى. البعث الاسلامى مج 29: ع6 (ربيع الاول 1405هـ) ص10ـ 20.
149ـ دروس من تجربة العبد الصالح ذى القرنين. محمد على جواد. رسالة القرآن ع5 (1ـ 3/1412هـ) ص43ـ 59.
150ـ دُرّ يتيم يا زندگانى لقمان حكيم. نصرالله شبسترى. تهران, دارالكتب الاسلاميه (آخوندى), 1350ـ 1360 كتابنامه, زيرنويس و مجزا (263ـ 259).
151ـ دلالة قصه المخلفين الثلاثه. عاطف شحاته زهران. منارالاسلام س10, ع7 (7/1405هـ) ص26.
152ـ دليل الباحثين فى الموضوعات القرآنيه. محمد محمود محمد. بيروت, دارآزاك ـ اسكندريه: دار مطبوعات الجديده, اول, 1410 ـ 715ص, راهنمايى موضوعات قرآنى كه اعلام, وقايع تاريخى و قصص قرآن نيز به ترتيب حروف الفباء در آن مى باشد. خصوصاً مبحث اعلام, ص 622 ـ 644.
153ـ دليل مباحث علوم القرآن المجيد. محمد العربى الفروزى. بيروت, دارالهادى, دوم يى1401 (اول, 1375) ـ 255ص. بحث مربوط به قصص: الانبياء و قصصهم و اخبارهم ـ القصص والتاريخ … اهل الكتاب … ص 170 ـ 193.

154ـ ذوالقرنين. عبدالرحمن يوسف العبد. قاهره, دارالبشير ـ 112ص ـ كتابنامه, زيرنويس و مجزا (110ـ 109).
155ـ ذوالقرنين و سد يأجوج و مأجوج. احمد جمال العمرى. الفافله, ع7 (رجب 1407هـ ).
156ـ ذوالقرنين ياتسن چى هوانك تى (بزرگترين پادشاه چين). كامبويا. تهران - انتشار ـ 72ص ـ كتابنامه, زيرنويس به كوشش سنبله كامبوزيا.

157ـ الرس فى القرآن الكريم و آراء الباحثين حولخ. حمد الجاسر. العرب مج5, ج1 (رجب 1390هـ) ص1 ـ 12.
158ـ زمزم و 11 داستان ديگر. محمد احمد برانق. تهران, اگاه (مركز پخش), 1366. مترجم, كاظم پور جوادى ـ 236ص ـ مصور.

159ـ سامريون فى القرآن. جوزيف هاليفى (1837ـ 1917م). المجلة الآسيويه (1908م).
160ـ سليمان عليه السلام و ملكة سبأ. عبدالمجيد وافى. منارالاسلام س 13: ع5 (5/1408هـ) ص6.
161ـ سليمان و بلقيس. (تفسير طبرى. برگزيده). محمد جرير طبرى.
به كوشش ابوطالب مير عابدينى. مشهد [بى نا], 1335ـ 38ص.
162ـ سيدنا ابراهيم. عبدالفتاح طباه. مترجم از عربى به تركى, محمد آيدين. حولية كليه الالهيات بجامعه انكارا, ع24. (1981/1982م), ص547 ـ 582.
163ـ سيدنا ابراهيم نموذج الانسان الحضارى الكامل. محمد على التسخيرى. التوحيد ع 29 (11ـ 12/1407هـ) ص 69 ـ 79.
164ـ سيرة لقمان الحكيم(ع). حسن اللواسانى. المعارج مج1, ع10 (ربيع الاول 1412هـ) ص75 ـ 79.
165ـ سيرة موسى. حسن حسين. المنطق ع6 (11/1399هـ) ص68 ـ 72.
166ـ سيرة يوسف الصديق. (نصوص من القرآن والكتاب المقدس). الأب سليم غزال. المعارج مج1, ع3, 4 (8, 9/1411هـ) ص70 ـ 76.
167ـ سيكولوجيه القصه فى القرآن. تهامى نقره. شركت تونسيه للتوزيع ـ 650 ص. كتابنامه, زيرنويس و مجزا (649 ـ635).

168ـ شارات الايمان فى قصص القرآن. هود و عاد. التهامى نقره. الهداية (تونس) س12, ع4 (7, 8/1405هـ), ص9ـ 10.
169ـ شخصيات قرآنيه: مؤمن ال فرعون. مأمون فريزجرار. الخفجى س19, ع12 (3/1990م) ص16 ـ 18.
170ـ شخصيتان متقابلتان فى القرآن. عبداللطيف مشتهرى. الوعى الاسلامى س 15, ع 170 (1399هـ) ص 13.
171ـ شخصية ذى القرنين فى القصص الاسلاميه والأساطير القديمه. وديعه طه النجم. مجلة المجمع العلمى بدمشق مج43 (1968م), ص382ـ 401.
172ـ شخصيه هامان بين القرآن الكريم والتوارة منى الباس. نهج الاسلام س 6, ع21 (11/1405هـ), ص148ـ 153.
173ـ الشخصيه اليهوديه من خلال القرآن (تاريخ و سمات و مصير). صلاح عبدالفتاح الخالدى. دمشق, دارالقلم, اول, 1407ـ 406ص. (فروست, من كنوز القرآن, 3) ـ كتابنامه, زيرنويس و مجزا (397).

174ـ صاحب الجنتين. عبدالكريم الخطيب. الوعى الاسلامى , ع 269 (5/1407هـ) ص 8 ـ 14.
175ـ صحة الحدث التاريخى فى القصص, القرآنى تدحض افتراءات كاتب. (هو محمد احمد خلف الله). عودة منيع القيسى. منارالاسلام س8, ع8 (8/1403 هـ). ص99.
176ـ الصديق والمسيح عليهما السلام. عبدالمغر خطاب. قاهر, دارالاعتصام ـ 180ص كتابنامه, زيرنويس.

177ـ طالوت و بنواسرائيل. يوسف مزاحم. نورالاسلام س1, ع11, 12 (8 ـ 9/1409هـ), ص55ـ 58.
178ـ طالوت و جالوت. هيئت تحريريه مؤسسه در راه حق. تهران ـ بنياد بعثت , اول, 1411ـ 29ص, مصور.
179ـ طبقات آيات. خليل الله صبرى. تهران, انتشارات اميركبير, اول: 1344ـ دوم, 1355ـ سوم: 1362ـ 1102ص. (طبقه بندى آيات قرآن بر اساس موضوع در 26 فصل). بحث مربوط به قصص: فصلهاى 17, داستانهاى قرآن ـ 18, موسى و فرعون ـ 19, انبياء. ص 570 ـ 827 .

180ـ الظاهرة القرآنيه. مالك بن بنى (1905ـ 1973). مترجم از فرانسوى به عربى, عبدالصبور شاهين دمشق, دارالفكر, چهارم, 1407ـ 328 ص بحث مربوط به قصص, العلاقة بين القرآن والكتاب المقدس ص117ـ 266. مقدم, محمد عبدالله دراز ـ محمود محمد شاكر.

181ـ عاد (حوال قصه عاد فى القرآن). صدرالدين شرف الدين. رسالة الاسلام (القاهره) س6, ع4 (صفر 1374هـ). ص 405ـ 411.
182ـ العبث الصهيونى فى سيرة موسى. محمد فوزى حمزه. الوعى الاسلامى س20, ع 232 (4/1404هـ) ص27.
183ـ عجائب القصص در ترجمه و تفسير مختصر سوره مباركه كهف. ابوالقاسم ميرزائى. مشهد [بى نا], 1337ـ 88ص.
184ـ علم پيامبر و امام در قرآن. احمد مطهرى ـ غلامرضا كاردان. قم,, مؤسسه در راه حق, اول, 1361ـ 254ص بحث مربوط به قصص: آيات علم و قدرت حضرت سليمان ص201ـ 216.
185ـ على مائدة القران مع المفسرين والكتاب. احمد محمد جمال. بيروت, دارالكفر, اول, 1373ـ دوم, 1394, 483ص. بحث مربوط به قصص: فصل ششم, نقد كتاب الفن القصص فى القرآن از محمد احمد خلف الله ص 391ـ 448 و فصل دوم, دعوى التمثيل فى قصص القرآن ص 172ـ 177 و … .
186ـ عن القصه القرآنيه فى الدراسات المعاصرة بين طه حسين و سيد قطب . محمد احمد الغرب. القافله مج36: ع9 (رمضان 1408هـ) ص12ـ 15.
187ـ عهد ابراهيم و بنيه عليهم الصلاة والسلام. عبدالكريم بارك. مترجم, محمد اكرم الندوى. البعث الاسلامى مج33: ع6 (صفر 1409هـ). ص47 ـ 53.
188ـ عيسى فى القرآن. ادولف جروهمان. الصحيفه الشرقيه (فينا) (1914م).
189ـ عيسى فى القرآن. صلاح الدين المليك . الفكر الاسلامى (الخرطوم) س1, ع1 (12/1983م) ص135 ـ 148.

190ـ فتح بيت المقدس از ديدگاه قرآن كريم. بيت المقدس به دست مسلمانان فتح خواهد شد. ميرابوالفتح دعوتى. قم, [بى نا], 1362ـ 51ص, كتابنامه, مجزا (51).
191ـ فتولى فرعون كيده ثم اتى. سيد قطب. المسلمون, ع10 (1385هـ) , ص961ـ 966.
192ـ فرعون. أبو أيمن. المسلمون, ع8 (1375 هـ), ص73ـ 738.
193ـ فرعون والطغيان السياسى. احمد بهجت. بيروت, العصر الحديث , اول, 1408ـ 135ص.
* ـ فرهنگ لغات. تبيان اللغات لتبيان الآيات.
194ـ فرهنگ موضوعى قرآن مجيد. (الفهرس الموضوعى للقرآن الكريم). كامران فانى ـ بهاء الدين خرمشاهى. تهران, فرهنگ معاصر, اول, 1364. 16ـ 419ص .
راهنماى موضوعات قرآنى كه اعلام, وقايع تاريخى و قصص قرآن نيز بترتيب حروف الفبا در آن مى باشد.
195ـ فرياد هود. احمد پژمان. تهران , انتشارات الهام, دوم, ـ 40ص . اقتباس از سيد قطب و عبدالحميد جودة السحار (فروست: قصه هاى قرآن براى نوجوانان).
196ـ فن تزيين القصص القرآنى . محمد الحسينى عبدالعزيز. الوعى الاسلامى س 16, ع 192 (1400هـ) ص72.
197ـ الفن القصصى فى القرآن الكريم. أنور الجندى. منارالاسلام س9: ع7 (7/1404هـ) ص 74. ع8 (8/1404), ص74.
198ـ فهرست كشف الحقائق عن نكت الآيات والدقائق (يا قرآن بر همه). عبدالمجيد ـ صادق نوبرى. تهران : انتشارات اقبال, 1342 ـ ص 105. بحث مربوط به قصص, باب اول, تاريخ , دوم: تبليغ, چهارم: بنى اسرائيل, پنجم: تورات , ششم: نصارى.
199ـ الفهرس الموضوعى للآيات القرآن الكريم. محمد مصطفى محمد. بيروت, دارالجيل ـ عمان دارعمار, چهارم, 1409, 555ص ـ بحث مربوط به قصص, الرسل و الانبياء و قصصهم مع اقوامهم والقصص و التاريخ, ص 452 تا آخر كتاب.
* الفهرس الموضوعى للقرآن الكريم فرهنگ موضوعى قرآن مجيد
200ـ فى التفسير التاريخى لآيات القرآن الكريم, هجرة ابراهيم الخليل من العراق الى الحجاز غزس لدوحه الاسلام. ابراهيم العدوى. منبر الاسلام, س48, ع6 (6/1410هـ), ص 42ـ 45.
202ـ فى ذكرى عيسى بن مريم, قصه الأعجوبة فى القرآن الكريم. محمد السماك. رسالة الجهاد س6, ع61 (دسامبر 1987م) ص46 ـ 47.
203ـ فى ذكرى ميلاد المسيح. (بحث حول السيد المسيح فى القرآن الكريم). محمد سعيد راضى. رسالة الجهاد س6, ع 61 (دسامبر 1987م), ص90ـ 102.
204ـ فى رحاب سيدة نساء العالمين مريم (ع). عفاف الحكيم. المنطق, ع34 (12/1407هـ), ص 100 ـ 109.
205ـ فى رحاب القرآن. محمد شامه. قاهره, دار ابوللو, اول, 1988ـ 333ص, بحث مربط به قصص: الانبياء والرسل , ص151ـ 332 ـ كتابنامه, مجزا 333.
206ـ فى القصص القرآنى. احمد الشايب. رسالة الاسلام (القاهر), ع53, 54 (محرم 1383هـ), ص32ـ 38, ع55ـ 56 (محرم 1384هـ), ص250ـ 263, ع 57 (جمادى الاخر 1384هـ), ص39ـ46, ع 58 (محرم 1385هـ), ص181, ع 59 (رجب 1389هـ) ص 38ـ 52, ع60 (رمضان 1392هـ), ص35ـ 42.
207ـ فى القصص القرآنى. محمد اليعلاوى. حوليات الجامعة التونسيه, ع 24 (1985م) ص25ـ 39.
208ـ فى قصه النبى سليمان (ع) و الهدهد, هل وضع القرآن الكريم أسسا للصحافه؟. احمد ادريس. العالم, ع 124 (حزيران 1986م), ص60ـ 61.
209ـ فى الملاء الاعلى. حامد عوض الله. بيروت, دار و مكتبة الهلال, 1988ـ 88ص (فروست, من وحى القرآن الحكيم, 1).
210ـ فى موكب الدعوة, حبيب النجار و اصحاب القريه. صالح احمد رضا. التضامن الاسلامى س36, ع12 (6/1402هـ), ص21ـ 23.

211ـ قاموس قرآن.
سيد على اكبر قرشى.
تهران, دارالكتب الاسلاميه, پنجم, 1367ـ 7ج در 3 م, به ترتيب حروف الفبا - مجلد اول از حرف (الف) تا (دال) , دوم از (ذال) تا (عسى), سوم از (عشر) تا (ى).
راهنماى واژه ها, اعلام, وقايع تاريخى و قصص و … قرآن بترتيب حروف الفبا.
212ـ قد سمع الله (قصه). عبدالسميع المصرى. الوعى الاسلامى س15, ع 170 (1399هـ), ص98.
213ـ القرآن وانباء الانبياء. محمد فتحى حافظ قوره. قاهره, مكتبة مصر, اول ـ 227ص , كتابنامه, مجزا.
214ـ القرآن والقصه الحديثه. محمد كامل حسن المحامى. بيروت, دارالبحوث العلميه ـ مطابع دارالكتب, اول, 1970 ـ 162ص (فروست, مكتبة القرآن).
215ـ قرآن و مسيحيان. مهدى بازرگان. (جلد هفتم بازگشت به قرآن). تهران, انتشار, اول 1367ـ 91ص, جداول.
216ـ القرآن ينبوع العلوم,العرفات. السيد على فكرى. قاهره, داراحياء الكتب العربيه ـ عيسى الباب الحلبى, اول, جلد دوم ـ 408 ص ـ بحث مربوط به قصص , التاريخ الاثرى من القرآن الكريم ص 282ـ 408.
* قصص الانبياء احسن القصص داستانهاى پيغامبران.
217ـ قصص الانبياء. ابى الفداء اسماعيل ابن كثير. بيروت, منشورات دارمكتبة الحياة, 1408. 628ص ـ كتابنامه, زيرنويس ـ محقق : سعيد اللحام ـ مقدم, عبدالرحمن الجوزو.
218ـ قصص الانبياء. قطب الدين هبة الله راوندى. مشهد , آستان قدس رضوى, اول, 1409ـ 372 ص, كتابنامه, زيرنويس ـ مصحح و معلق: غلامرضا عرفانيان.
219ـ قصص الانبياء. ياسين الجمل. قاهره, مكتبة العربى الحديث, 114ص.
220ـ قصص الانبياء فى معرفة احوال الانبياء كيفيتهم من الابتداء الى الانتها. محمد جويزى. (به خط كريم تبريزى) [بى جا, بى نا], 1323 ق , 1283ش ـ 203ص.
221ـ قصص الانبياء و سير الملوك . محمد جويزى. تهران, [بى نا] , 1322ق ـ 1283. چاپ سنگى ـ 246ص.
222ـ القصص التورآتى فى القرآن. هاينز شبييار.
223ـ قصص الحيوان فى القرآن. احمد بهجت. بيروت, دارالشروف, 1987ـ 215ص. كتابنامه, مجزا ـ مصور.
224ـ قصص الحيوان فى القرآن. صحيفة المكتبة (الكويت س4: ع7, 8 (6/1984م) , ص133ـ 134.
225ـ قصص الحيوان فى القرآن الكريم. محمد على قطب. صيدا ـ بيروت , الدار النوزجيه ـ 20 جزء ـ مصور.
226ـ القصص الرمزى فى القرآن. احمد محمد جمال. بيروت, دارالكتب العربى, چهارم, 1405 ـ 216ص ـ كتابنامه: زيرنويس.
227ـ قصص سورة الكهف. احمد شلبى. التضامن الاسلامى س39: ع10 (4/1405هـ) ص26ـ 36.
228ـ القصص فى القرآن الكريم تعليم و تقويم. احمد وافى. منبرالاسلام س31, ع2 (1973م), ص69ـ 71.
230ـ قصص القران. صدرالدين السى حسن نائنى. (بنقل از معجم الدراسات القرانيه عند شيعة الاماهيه ـ الذريعه 17/107).
231ـ قصص القرآن. محمد احمد جاد المولى ـ محمد ابوالفضل ابراهيم ـ على محمد البجاوى ـ السيد شحانه . بيروت, دارالرائد العربى, 1406ـ 378ص , كتابنامه مجزا (371).
232ـ قصص القرآن. محمد احمد جاد المولى, و آخرون. الكتاب س2, مج4, ج11 (ذوالحجة 1366هـ). ص1774ـ 1776ـ (احمد محمد شاكر).
233ـ قصص القرآن. محمد موفق سليمه. دمشق, دارالفتح, سوم, 1409, 30 جزء.
* قصص قرآن
قصه هاى قرآن دوره كامل.
234ـ قصص القرآن, آدم عليه السلام. المسلمون, ع1 (1371هـ), 13ـ 22, ع2, (1371هـ), ص108ـ 115, ع3 (1371هـ), ص209ـ 220, ع 4 (1371هـ), ص 317ـ 325, ع5 (1371هـ) ص421ـ 426, ع7 (1371هـ) ص632ـ 640, ع8 (1371هـ) ص732ـ 744, ع10 (1371هـ) ص947ـ 954, ع1 (1372هـ) ص4ـ 11, ع 2 (1372هـ) ص 108ـ 116, ع3 (1372هـ) ص209ـ 226, ع4 (1372هـ) ص 317ـ 322, ع5 (1372هـ) ص420ـ 424.
235ـ قصص القرآن فى مواجهة ادب الرواية والمسرح. احمد موسى سالم. بيروت, دارالجيل 19170ـ 398 ص.
236ـ قصص القرآن الكريم. على محمد دخيل.
بيروت, دارالمرتضى, اول, 1404, جزء, با (فروست: قصص القرآن) و نامهاى مختلف, (1ـ قصه آدم (ع) 2ـ نوح 3ـ صالح 4ـ ابراهيم 5ـ لوط 6ـ يعقوب 7ـ يوسف 8 ـ ايوب 9ـ موسى 10ـ مؤمن ال فرعون 11ـ بقره 12ـ داود و سليمان 13ـ لقمان 14ـ يونس 15ـ عيسى 16ـ اصحاب الكهف 17ـ اصحاب الفيل).
237ـ قصص القرآن للاطفال.
محمد على قطب. قاهره مكتبة القرآن ـ 176ص ـ كتابنامه: زيرنويس.
238ـ قصص قرآن مجيد. ابوبكر عنيف نيشابورى. تهران, انتشارات خوارزمى ـ 532ص. به اهتمام يحيى مهدوى ـ كتابنامه: زيرنويس .
239ـ قصص قرآن (مسرحيات قرآنيه). محمد حمزه. دمشق, دارقتيبه, اول, 1407ـ 363ص كتابنانه, زيرنويس.
240ـ قصص القرآن: نوح عليه السلام. البهى الخولى. المسلمون, ع6 (1372هـ) ص628ـ 633.
241ـ القصص القرآن. محمد احمد حمدون. المنهل, مج53: ع491 (3/1412هـ).
243ـ القصص القرآنى. محمد باقرالحكيم. مجله رسالة الاسلام (بغداد) س43, ع10 (1968).
243ـ قصص قرآن با تاريخ انبياء. على اكبر سعيدى سيرجانى. تهران, حجر, 1361ـ 344ص (به تاريخ انبياء , قصه هاى از قرآن نيز رجوع شود).
244ـ القصص القرانى تفسير اجتماعى. راشد البراوى. قاهره, دارالنهضة العربيه, اول, 1978ـ 195ص, كتابنامه زيرنويس و مجزا (195ـ 193). فروست, سلسلة القرآن والفكر الحديث.
245ـ القصص القرآنى (من كتبوا فيه و عنه). محمد خير محمود عدوى. المنهل مج 53, ع 491 (3/1412هـ).
246ـ القصص القرآنيه. محمد عزة دروزة. الوعى الاسلامى س10: ع113 (1394هـ). ص7, ع114 (1349هـ) ص9.
247ـ القصص من القرا الكريم. صديقه خليل فضه.
بيروت, مؤسسة نويهض الثقافه, اول, 1407. (در 20 جزء جداگانه با نامهاى مختلف كه عنوان فوق فروست آن مى باشد).
248ـ قصص موسى. محمد معين الدين محمد الفراهى (متوفى 907). (از الذريعه 17/108).
249ـ قصة آدم والاسرائيليات. ابراهيم الانصارى. الهادى س4: ع1 (3/1395هـ) ص48ـ56, ع2 (6/1395هـ) ص42ـ 50.
250ـ قصه آيه (ابوالبابة والخيانة المزدوجه). مالك الموسوى. رسالة القرآن ع5 (1ـ 3/1412هـ) ص21ـ 26.
251ـ قصه آيه, (و يقولون هو اُذُن). مالك الموسوى رسالة القرآن, ع6 (4ـ 6/1412هـ) ص19ـ 24.
252ـ قصه آيه, (ياويح ثعلبه). مالك الموسوى. رسالة القرآن, ع3 (7ـ 9/1411هـ) ص21ـ 25.
253ـ قصة اسكان الخليل ابراهيم هاجروا بنها. اسماعيل بجوار البيت. محمد بن محمد ابو شهبه. رابطه العالم الاسلامى س21, ع11 (11/1403هـ) ص26ـ 28.
254ـ قصه اسكندر ذى القرنين والقرآن. حبيب الله المقدسى. المشرق مج35 (1937م) ص8 ـ 12.
255ـ قصه اصحاب الجنتين. ابوالحسن على الحسنى الندوى. البعث الاسلامى مج 15: ع6 (12/1390هـ) ص10ـ 18.
256ـ قصه اصحاب رقيم. (از تفسير جام, فارسى) … .
سخن س8 (1336ش) ص218ـ 219.
257ـ قصه اصحاب كهف. (از تفسير جام, فارسى) … .
سخن س8 (1366ش) ص339ـ 343.
258ـ قصه الإفك عبدالسلام الهراس. الوعى الاسلامى س17: ع202 (1401هـ) ص69.
259ـ قصه اهل الكهف فى المصادر السريانيه زكاعيوا ص . مجله مجمع اللغة السرياينه مج1 (1975) ص103ـ 126.
260ـ قصه اهل الكهف و كهفهم و معجزة ظهورهم. فواز احمد طوقان. الفيصل س 5: ع54 (10/1981م) ص63 ـ 66.
261ـ قصة البقره. محمد عبدالسلام. منارالاسلام س9: ع4 (4/1404هـ) ص6 ـ11.
262ـ قصه بناء الخليل ابراهيم و ابنه اسماعيل. الكعبه المشرفه. محمد بن محمد ابوشهبه.)
رابطه العالم الاسلامى س21: ع21 (12/1403هـ) ص24ـ 26.
263ـ قصه الخلق و صورة الانسان فى المنظور القرآنى : الاخلاق الاسلاميه تقى المجتمع من وباء والايدز. احمد شكرى.
نهج الاسلام, س7, ع25 (3/1407هـ). ص202ـ 210.
264ـ قصه دو برادر از قرآن. مرتضى امين فروغى. تهران , اعلمى , 1358 ـ 40ص ـ مصور. كتابنامه, زيرنويس.
265ـ قصه ذى القرنين. محمد على الصابونى. منارالاسلام س10, ع10 (10/1405هـ) ص6.
266ـ قصه سليمان عليه السلام والتكرار فى القصص القرآنى. محمود زلط القصبى. التربية (قطر) ع45 (جمادالاولى 1401هـ) ص94. 101.
267ـ قصه طالوت و جالوت. عبدالعزيز منصور. المسلمون فى الشرق السوفياتى ع85 (1/1990م) ص8 ـ 10.
268ـ القصه فى سورة البقرة. الشاذلى الهيشرى. حوليات الجامعه التونسية, ع 26 (1987م) ص99ـ 142.
269ـ القصه فى القرآن. احمد سكر. التربية (قطر), ع18 (ذوالقعده 1396هـ) ص36ـ 37.
270ـ القصه فى القرآن. نائب صادق. الجهاد س1, ع3 (7/1400هـ) ص40ـ41.
27ـ القصه فى القرآن. على حسن مطر. رسالة الاسلام س3: ع9ـ 10 (ايلول 1969), ص125ـ 137.
272ـ القصه فى القرآن. محمد حمدان. الطريق الاسلامى ع29, ص115ـ 127.
273ـ القصه فى القرآن . محمود بن شريف. بيروت, دارومكتبة الهلال ـ 88 ص. (فروست: المكتبة القرآنية 8).
274ـ القصه فى القرآن. محمد باقر حكيم. (به نقل از معجم الدراسات القرآنيه عند شيعه الاماميه از عامر الحلو ص 224.
275ـ القصه فى القرآن الكريم. عبدالله جواد آملى. التوحيد ع30 (1ـ2/1408هـ) ص22ـ 34.
276ـ القصه فى القرآن الكريم. عبدالمقصود عسكر. الفكر الاسلامى س14: ع4 (7/1405هـ) ص37ـ42.
277ـ القصه فى القرآن الكريم. منير القاضى. مجلة المجمع العلمى العراقى مج 9 (1962) ص3ـ 26.
278ـ القصه فى القرآن الكريم. عبدالله محمود شحاته. العربى, ع208 (مارس 1976م) ص36.
279ـ القصه القرآنية فى أطار المفسرين. عفت الشرقاوى. الهداية مج11, ع124 (2/1988م) ص4 ـ 11.
280ـ القصه القرآنية, من اعظم اساليب الدعوت على محمد نصر. رابطة العالم الاسلامى س23: ع5, 6 (6/1405هـ) ص6 ـ 8.
281ـ القصه القرآنيه والأدب الاسلامى. نجيب الكيلانى الامة س5, ع 56 (شعبا: 1405هـ), ص17ـ 19.
282ـ القصه القرآنية و دورها فى التربية. احمد احمد علوش. مجلة دراسات (جامعة الرياض) س1: ع1 (1977م) ص6 ـ 18.
283ـ القصه القرآنيه هداية و بيان. و هبة الزحيلى. بيروت, دمشق, دارالخير, اول, 1413ـ 24 ص.
284ـ قصه موسى والخضر فى القرآن. ابوالحسن على الحسنى الندوى. البعث الاسلامى مج15, ع10 (4/1391هـ) ص10ـ14.
285ـ قصه نويسى وهدايت پذيرى از قرآن. محسن مخملباف. كيهان فرهنگى , ع7 (مهر 1363ش) ص22ـ 26.
286ـ القصه و مفهومها فى القرآن. عبدالكريم الخطيب. الوعى الاسلامى س8, ع89 (1392هـ) ص51.
287ـ قصه هاروت و ماروت. صالح مصطفى حتحوت. المجاهد (القاهرة) ع, 11 (1/1990م) ص34ـ 35.
288ـ قصه هاى قرآن. محمد احمد جادالمولى (و ديگران). مترجم, مصطفى زمانى. تهران, اخوت, 1346, 1355ـ 572ص (فرهنگ اسلامى, ش13) نشر ديگر: تهران: فراهانى, 1347 ـ 509ص, (فرهنگ اسلام, ش13).
289ـ قصه هاى قرآن (دوره كامل). سيد محمد صحفى. قم, انتشارات اهل بيت ـ 428ص (در يك جلد).
290ـ قصه يوسف. احمد سكر. التربية (قطر) ع26 (ربيع الثانى 1398هـ). ص60ـ 61.
291ـ قصه يوسف. ناجى الكعبى, رسالة الاسلام (بغداد) س5: ع15, 6 (1/1392هـ) ص161ـ 164.
292ـ قضيه التكرارفى القصص القرآنى, انواعه و اهدافه. محمود زلط القصبى.
التربية (قطر) ع42 (ذوالحجه 1400هـ) ص72ـ 75, ع43 (محرم 1401هـ) ص92 ـ 96.
293ـ قل يا ايها الفكافرون عبدالودود يوسف. مترجم و بازنويس, ق. حسين نژاد. تهران: دفتر نشر فرهنگ اسلامى, 1357 ـ 36ص (داستانهائى براى آشنائى با قرآن, 3. داستان واره هائى بر اساس سوره كافرون).
294ـ قوم غضب الله عليهم: عبرة مدائن. صالح بين الواقع والقرآن الكريم. عبدالفتاح سعيد.
منارالاسلام س8, ع3 (3/1403هـ) ص38ـ 61.
295ـ قيم تربوية فى القصص القرآنى, تحليل لمواقف من قصه يوسف عليه السلام. محمد على محمد المرصفى. مجلة كلية التربية (جامعة ام القرى) ع10, (10/1982م) ص109ـ 151.
296ـ قيم فى قصه يوسف. محمد محمد الشرقاوى. منارالاسلام س10, ع6 (6/1405هـ) ص6.

297ـ كدأب ال فرعون. المسلمون 5 (1384هـ) ص437ـ 440.
298ـ كشتى نوح. مدرسه علوم دينيه ولى عصر (عج). تهران, مسجد حضرت حمزه سيدالشهداء (ع), واحد فرهنگى, مدرسه علوم دينيه ولى عصر (عج), فرهنگ قرآن, 1361.
48 ص, كتابنامه, زيرنويس (مقالات اين كتاب در مجله مكتب اسلام چاپ شده است).
298ـ الكشف عن اصحاب الكهف. حسن فتح الباب. الوعى الاسلامى س13: ع155 (1397هـ) ص56.
299ـ الكشف عن موقع اصحاب الكهف. محمد تيسير طبيان. الوعى الاسلامى س15: ع175 (1399هـ) ص95.
301ـ الكهف والرقيم فى التاريخ والآثار. احمد رمضان احمد. الدارة س4: ع2 (يونيو 1978م) ص114ـ 133.

گزيده اى از تأثير قرآن بر نظم فارسى تأثير قرآن بر نظم فارسى.
302ـ گزيده متون تفسير فارسى. سيد محمود طباطبائى اردكانى تهران, انتشارات اساطير, دوم, 1370. 217ص. چاپ اول, 1368 و مطالب آن در 5 بخش و در 127ص مى باشد ولى چاپ دوم در 9 بخش مى باشد.

303ـ لغتنامه قرآن كريم.
محمود عادل. تهران, دفتر نشر فرهنگ اسلامى, اول, 1369 جلد اول, 592ص.
لغتنامه (و راهنماى موضوعات) قرآنى كه اعلام وقايع تاريخى و قصص قرآن نيز به ترتيب حروف الفبا در آن مى باشد. مصور ـ 2500ريال.
304ـ لقاء موسى بالخضر كما بصوره القرآن الكريم نجاشى على ابراهيم. منارالاسلام س8, ع1 (1/1403هـ) ص16ـ 21, ع2 (2/1403هـ), ص29ـ 36.
305ـ القمان حكيم. حسين انصاريان. تهران, المهدى, 1362ـ 309ص. كتابنامه زيرنويس و مجزا (306ـ 305).
306ـ لقمان والآثار فيه. محمد رسلان. الازهر س60, ع9 (5/1988م) ص1175ـ 1179.
307ـ لقمان و مبارزه با شرك. مكتب اسلام س6: ع5 (1384هـ) ص5 ـ 9.
308ـ لماذا علم الله آدم الاسماء كلها. محمد عبدالمنعم القيعى. الأزهر س62, ع8 (3/1990م) ص768ـ 771.
309ـ لوح. گزيده قصص قرآن, (تفسير سور سورآبادى. برگزيده). عتيق بن محمد نيشابورى. تهران [بى نا], 1350 ـ 112ص.

310ـ مائدة من السماء. محمد كامل حسن المحامى. بيروت, المكتبة العالمى, 1978 ـ 125ص فروست, قصص القرآن الكريم.
311ـ المال فى ضوء القرآن. محمد احمد طه على. قاهره, دارالكتب, 1990ـ 397ص.
بحث مربوط به قصص: نماذج من اعطا الله المال فكفروا … نماذج … فشكروا (قارون ـ سليمان). ص331ـ 358.
312ـ ماوراء القصص القرآنى. الوجود الاسرائيلى. عمادالدين خليل. الوعى الاسلامى, س18: ع209 (5/1405هـ) ص30ـ 35.
313ـ ما ورد فى القرآن من الطير و الحيوان. الحسينى شعبان المهدى. بيروت دار ابن حزم, اول, (جلد1) 1410 و جلد2, 1411 ج1ـ 72ص ـ ج2ـ 112ص ـ مصور. كتابنامه زيرنويس و مجزا.
314ـ مبانى كفر در داستان حضرت صالح عليه السلام. پيام انقلاب س4, ع96 (آبان 1362ش) ص66 ـ 67.
315ـ مبانى كفر در داستان حضرت هود. پيام انقلاب س4, ع94 (مهر 1362ش) ص 70 ـ 71.
316ـ المتكم با لقرآن و قصص اخرى. حمدى زمزم ـ محمد عبدالرحيم. دمشق ـ بيروت, دارالايمان , اول, 1408ـ 160ص ـ كتابنامه, زير نويس و مجزا (158 ـ 157).
317ـ المحاورة الخمسه للقرآن الكريم. محمد الغزالى. قاهره دارالوفاء ـ دارالصحوة, اول, 1409 ـ دوم , 1410ـ 247ص. بحث مربوط به قصص, المحور الثالث: القصص القرآنى ص95ـ 144.
318ـ محمد والمسيح (معأ على الطريق). خالد محمد خالد. قاهره دارالكتب الحديث, چهارم, 1966. كتابنامه, مجزا(2) ـ 208ص. نشر ديگر, بيروت, دارالعلم للملائين كتابنامه, مجزا (14) ـ 215ص.
319ـ المستشرقون والقرآن (دراسة نقديه لمناهج المستشرقون). عمر لطفى العالم. مركز دراسات العالم الاسلامى, اول, 1991ـ 205ص. بحث مربوط به قصص, الفصل الثالث قصص القرآن محاكاة دينيه ام حقيقة تاربخيه ص83 ـ 118.
320ـ مسرحيه يوسف عليه السلام. محمد غالب الرفاعى. دمشق , دارقتيبه, اول, 1990ـ 96ص.
321ـ المسيح عيسى بن مريم فى القرآن الكريم. حامد الجوهرى. الهدية مج11, 123 (1/1988) ص23 ـ 36.
322ـ المسيح عيسى بن مريم وامه فى القرآن الكريم. توفيق محمد شاهين. البعث الاسلامى مج30, ع9 (140616هـ) ص19ـ 30.
323ـ المسيح فى القرآن الكريم والكتاب المقدس. محمد السعدى. رسالة الجهاد س5: ع49 0ديسامبر 1986م) ص40ـ46.
324ـ المسيح فى القرآن والتوراة و الانجيل. عبدالكريم خطيب. قاهره, دارالكتب الحديث, اول, 1385ـ 584ص ـ كتابنامه: زيرنويس و مجزا (577).
325ـ مصادر القصص الاسلاميه. وديعة طه النجم. مجلة المجمع العلمى بدمشق مج45 (1970) ص 358 ـ 370.
326ـ مصادر القصص القرآنى. عبدالحميد ابراهيم محمد. رسالة س22: ع1089 (نوامبر 1964) ص37ـ 39.
327ـ مصادر القصص القرآنى. عبدالكريم الخطيب. الوعى الاسلامى س8: ع86 (1392هـ) ص 28ـ 34.
328ـ مع ابراهيم الخليل فى محكم التنزيل. محمد محمد خليفه. الازهر (القاهره) س57, ج9 (رمضان 1405هـ) ص 1438 ـ 1443.
329ـ معالم قرآنيه فى البناء والتنمية من عبر القصص القرآن. ابواقبال. الرائد ع83 (ذوالحجه 1405هـ) ص19 ـ 20.
330ـ معترك الاقرآن فى اعجاز القرآن. جلال الدين سيوطى. بيروت , دارالكتب العلميه , اول, 1408 3 جلد ج1, 399ص ـ ج2, 650ص ـ ج3, 600.
مطالبى درباره اعجاز قرآن به ترتيب حروف الفباء كه بعضى از آنها پيرامون قصص قرآن است.
331ـ معجزه بزرگ (پژوهشى در علوم قرآنى). محمد ابو زهره. مترجم, محمود ذبيحى (قسمتى از آن مربط به قصص) عنوان اصلى, المعجزة الكبرى ـ القرآن: نزوله كتانبة , مشهد, آستان قدس رضوى, اول, 1370ـ 728ص.
332ـ المعجزة الكبرى. وليد بدر حمادة. دمشق, دارالحكمة, اول, 1412 ـ 190ص.
333ـ معجم الالفاظ والاعلام القرآنيه. محمد اسماعيل ابراهيم. قاهره دارالفكر العربى, 1388 ـ 598ص. تعريف و توضيح اعلام تاريخى و جغرافياى در قرآن.
334ـ مع الطفل فى القرآن. احمد الازهرى. دمشق, مكتبة دارالمحبه. 87 ص ـ كتابنامه: زيرنويس.
335ـ مع القرآن الكريم فى دراسته متلهمه. على النجدى ناصف. قاهره, دارالمعارف, 1971ـ 174ص. كتابنامه: زيرنويس . بحث مربوط به قصص: القصص فى القرآن الكريم ص19ـ 36.
336ـ ملة ابيكم, ابراهيم. دارالتوحيد. تهران, دارالتوحيد. 140=1360ـ176ص. (فروست: فى طريق الانبياء, 2). كتابنامه زيرنويس .
337ـ ممالك بنى اسماعيل. حامد عوض الله. بيروت, دارومكتبة الهلال, 1988ـ 79ص. (فروست: من وحى القرآن الحكيم, 7). كتابنامه: زيرنويس.
338ـ من بعد آدم. حامد عوض الله. بيروت, دارومكتب الهلال, اول . 1982ـ 85ص. (فروست: من وحى القرآن الحكيم, 3) ـ كتابنامه: زيرنويس.
339ـ من بلاغة القرآن الكريم فى سورة يوسف (ع). فتحى عبدالقادر فريد. قاهره, مكتبة النهضة المصريه, اول, 1405ـ 164ص.
340ـ من الحوار القرآنى , نظرات فى قصه سيدنا يوسف. احمد بركات. منبر الاسلام س44: ع12 (ذوالحجة 1406هـ) ص24ـ 33.
341ـ من سورة القصص. محمد عزة دروزة. المسلمون, ع8 (1375هـ) ص775ـ 778.
342ـ من سيرة ابراهيم(ع). يوسف مزاحم. نورالاسلام س1:ع2 (9/1408هـ) ص44ـ 50.
343ـ من سيرة عيسى (ع). يوسف مزاحم. نورالاسلام س1: ع605 (12/1408ـ1/1409هـ) ص96ـ 99.
344ـ من سيرة موسى (ع). يوسف مزاحم. نورالاسلام س1: ع403 (1110/1408هـ) ص99ـ 103.
345ـ من شعوب القرآن الكريم: ثمود. عبدالشافى غنيم عبدالقادر. التربية (قطر) ع42 (ذوالحجة 1400هـ) ص68ـ 69.
346ـ من قصص ابراهيم فى القرآن الكريم. طالب الرفاعى. الفكر الاسلامى (قهران) س3: ع25, 26 (9ـ10/1395هـ) ص20.23.
347ـ من قصص الانبياء. محمد الطيب النجار. منبرالاسلام س40: ع5 (5/1402هـ) ص9ـ 11.
348ـ من القصص التربوى فى القرآن الكريم. محمد مصطفى البسيونى. الأمة س3, ع33 (1403هـ) ص12.
349ـ من قصص القرآن. عبدالمنعم الهاشمى. بيروت, دارالهجرة, اول, 1407ـ 200ص, كتابنامه: زيرنويس .
350ـ من قصص القرآن. غادة موسى الحسينى. العالم ع251 (3 كانون الاول 1988م) ص36.
351ـ من قصص القرآن: موسى والخضر. احمد سكر. التربية (قطر) ع21 (جمادى الثانيه 1397هـ) ص75ـ77.
352ـ من قصص القرآن الكريم, قصص سورة الكهف. احمد شلبى. التضامن الاسلامى س39: ج10 (4/1405هـ) ص26ـ 36.
353ـ من القصص القرآنى, قصه ابراهيم مع النمرود. صالح مصطفى حتحوت. المجاهد (القاهره) ع112 (3/1990م) ص34ـ 3ش5.
354ـ من قصص الهجره فى القرآن. حلمى الخولى. منارالاسلام س13, ع1 (1/1408هـ) ص27.
355ـ من مواقف موسى عليه السلام. نعمان عبدالرزاق السامرائى. الوعى الاسلامى س12, ع136 (1396هـ) ص83.
356ـ من وحى القرآن الحكيم. حامد عوض الله. بيروت, دارومكتبة الهلال ـ 8 جلد با نامهاى مختلف كه عنوان فوق فروست آنها مى باشد. كابنامه: زيرنويس.
357ـ من وحى القرآن, قصه النبى ابراهيم عليه السلام. تائب صادق. الجهاد س1, ع7 (11/1400هـ) ص51ـ 53, ع8 (12/1400هـ) ص50ـ 51.
358ـ من وحى القرآن, قصة النبى شعيب عليه السلام. تائى صادق. الجهاد س1, ع6 (10/1400هـ) ص54ـ 55.
35) من وحى القرآن, قصه النبى صالح عليه السلام. تائب صادق. الجهاد س1: ع5/9/1400هـ) ص44ـ 46.
360ـ من وحى القرآن, قصه النبى هود عليه السلام. تائب صادق. الجهاد س1, ع4 (8/1400هـ) ص34ـ 35.
361ـ المنهج الاقتصادى من التخليط النبى الله يوسف(ع). نواف الحليسى. قاهره: مطابع الاهرام, دوم, 1411ـ ص 535 كتابنامه, زير نويس و مجزا (523ـ 519). (فروست, التاريخ الاقتصادى من خلال قصص القرآن الكريم,1).
362ـ المنهج الاقتصادى فى المكاييل لنبى الله شعيب (ع). نواف الحليسى. قاهره , مطابع الاهرام. (فروست: التاريخ الاقتصادى من خلال قصص القرآن الكريم,2).
363ـ من هدى الاسلام فى التربية, فى قصصهم عبرة (فى القصص القرآنى). محمد محمد الأبشيهى. التربية (قطر) 354 (ذوالقعده 1399هـ) ص70 ـ 71.
364ـ مواقف من قصص القرآن الكريم. عاشورا بر يك الدمنهورى. ليبى, طرابس, داراقراء, اول, 141 ـ 139ص ـ كتابنامه: زيرنويس.
365ـ مؤتمر تفيسر سوره يوسف. عبدالله العلمى. دمشق ـ بيروت, دارالفكر, 1381 و 1390 مقدم, محمد بهحت البيطار و فرزند مؤلف.
366ـ موسى از ديدگاه قرآن. محسن بينا. تهران, چاپخانه رشديه, 1360ـ 198ص نشر ديگر, سازمان تبليغات اسلامى , اول, 1371ـ 296ص.

367ـ نبى الله موسى و عدوالله فرعون. حامد عوض الله. بيروت, دارومكتبة الهلال, 1988ـ 76ص ـ كتابنامه, زيرنويس. (فروست: من وحى القرآن الحكيم, 8).
368ـ نبى الله يعقوب (اسرائيل). حامد عوض الله. بيروت, دارومكتبة الهلال, 1988 ـ 84ص. كتبنامه: زيرنويس. (فروست: من وحى القرآن الحكيم , 6).
369ـ النبى الشهيد. محمد كامل حسن المحامى. بيروت, المكتب العالمى ـ 87 ص. كتابنامه, زيرنويس (فروست: قصص من القرآن الكريم).
370ـ نظرات تحليلية فى القصه القرآنية. ممدوح فخرى. مجلة الجامعة الاسلامية بالمدينة المنورة س1, ع4 (ايلول 1969م) ص86 ـ 89.
371ـ نظرات فى عظمة القصص الاسلامى. احمد العنانى. الخفجى س 10, ع9 (كانون الاول 1980م) ص16ـ 19.
372ـ نظرات فى القرآن, بين موسى و فرعون, حوار فطن لما ينتهى با لتحدى. السيد رزق الطويل. الهدى النبوى س53: ع6 (4/1988م) ص5 ـ 8.
373ـ تطرات فى القرآن, رسالة موسى والآيات التسع . السيد رزق الطويل. الهدى النبوى س55: ع5 (1/990م) ص3ـ 5.
374ـ نمايش هنرى در قرآن. سيد قطب. مترجم, محمد على عابدى. عنوان اصلى , التصوير الفنى فى القرآن. تهران , نشر انقلاب , 1359 ـ 368ص.
375ـ النملة و سليان الحكيم. حسان داود. منارالاسلام س12, ع10 (10/1408هـ) ص89.
376ـ نوح (ع), سيرة الجهاد والصبر. يوسف مزاحم. نورالاسلا س1: ع1 (6/1408هـ) ص46ـ 50.
377ـ نوح عليه السلام و قوم فى القرآن المجيد. عبدالرحمن حبنكه الميدانى. دمشق: دارالقلم, بيروت, دارالسامه, اول, 1410 ـ 373ص.
(دراسة فى طريق التفسير الموضوعى).
378ـ نوح و هود. عفيف عبدالفتاح طباره. مترجمن, حميد شريفى. تهران, انتشارات حكمت , اول, 1366ـ 49ص (فروست, همگام با پيامبران در قرآن).
379ـ النيا السبعة و اصحاب اهل الكهف. (الينام السبعة اسطوره معروفة فى الفكر الغربى القديم, و قد ذهب بعض المستشرقين الى انهم اهل الكهف, و هذا لمقال يعرض للموضوع و يكشف أوجه الخلاف بين هذه الاسطورة و ما جاء فى القرآن الكريم عن اهل الكهف). عبدالله العمرانى. العربى (نوامبر 1976م) ص33.

380ـ وحدة الموضوعيه فى القرآن الكريم. محمد محمود حجازى. قاهره دارالكتب الحديثه, 1390ـ 415ص. كتابنامه, زيرنويس و مجزا (414ـ 412).
بحث مربوط به قصص: القصه فى القرآن ـ قصه موسى عليه السلام ص281ـ 398.
381ـ ويژگيهاى داستانهاى قرآن. جواد محدثى. پيام انقلاب س4: ع99 (آذر 1362ش) ص66 ـ 68, ع100 0دى 1362ش) ص68ـ 70.
382ـ و يسألونك عن ذى القرنين. محمد رجب البيومى. الوعى الاسلامى ع177 (9/1399هـ) ص6 ـ 9.

383ـ هابيل و قابيل . اسدالله بنيسى. 1365ش ـ 87 ص. كتابنامه: زيرنويس (فروست: شگفتيهاى قرآن, 2).
384ـ هارون بين القرآن الكريم والتوراة, (قصه مقارنه). يحيى جودى حسين. رسالة الاسلام س3: ع3ـ 4 (1969م) ص149ـ 157.
385ـ هاروت و ماروت. احمد حجازى السقا. الفكر الاسلامى (تهران) ع35, 36 (9ـ 10/1397هـ) ص60 ـ 62.
386ـ هل قصص الاسلام أساطير؟ احمد محمد جمال. المجلة العربية (يوليو 1976م) ص37 ـ 40.
387ـ همراه با قيام موسى. زهرا رهنورد. تهران, دفتر نشر فرهنگ اسلامى ـ 128ص كتابنامه: زيرنويس.

388ـ يأجوج و مأجوج. حامد عبدالباقى شكور. الوعى الاسلامى س13: ع150 (1397هـ) ص104.
389ـ يوسف از ديدگاه قرآن. صادق دينى . تهران , [بى نا], 1353 ـ 116ص.
390ـ يوسف ايها الصديق افتنا, القياده الرساليه … الآثار والنتائج . العالم ع118 (17 يار 1986م) ص47ـ 49.
391ـ يوسف ايها الصديق أفتنا, القيادة الرساليه … والدين القيّم فى النفس و الحياة والمجتمع. العالم, ع120 (31 أيار 1986م) ص47ـ 49.
392ـ يوسف ايها الصديق افتنا. القيادة الرسالية والرؤى الايمانية … العالم , 119 (24 أيار 1986م) ص47ـ 49.
393ـ يوسف بين مكر الاخوة وكيد النسوه. محمد بن عمر فخر رازى. قاهره, مكتبة القرآن ـ 96ص. كتابنامه, زيرنويس و مجزا (93). محقق و مقدم معلق: محمد على ابوالعباس.
394ـ يوسف … حياة حافلة و ذكرى تنفع المؤمنين. نصرالدين عبداللطيف. التصرف الاسلامى س10: ع6 (6/1988م) ص58 ـ 59.
359ـ يوسف . زليخا (تفسير سوره يوسف به شعر), ابوالقاسم فردوسى. تهران, كتابفروشى اسلاميه ـ 279ص.
396ـ يوسف صديق (داستان يوسف صديق). محمد باقر بهبودى. تهران, انتشارات معراجى ـ 245ص.
397ـ يوسف الصديق , (القصه التى استمدت عناصرها من القرآن الكريم). محمد كمال محمد كامل. رسالة الجهاد س7: ع73, 74 (يناير, فبراير 1989م) ص75ـ 81.
399ـ يوسف و امرأة العزيز. محمد على قطب. دمشق, 0توزيع) مكتبة الغزالى, اول, 1406, 104ص ـ كتابنامه : زيرنويس .
400ـ يوسف و زليخا (تفسير سورآبادى, برگزيده). عتيق بن محمد نيشابورى. (برگرفته شده از تفسير فارسى تربت جام). گردآورنده: پرويز ناتل خاندى. تهران, اميركبير, 1345, 1362ـ 74ص (فروست, شاهكارهاى ادبيات فارسى, 1).
401ـ يوسف و زليخا (روض الجنان و روح) الجنان, برگزيده يوسف و زليخا. حسين بن على ابوالفتوح رازى. به انضمام گلچين كتاب يوسف و زليخا جامى تهران, على اكبر علمى , 1334.
402ـ يوسفيه. هادى ابوالحسن نائينى. تهران, [بى نا], 1269ق =1232. ج ـ چاپ سنگى .
403ـ يونس پيامبر. ميرابوالفتح دعوتى. تهران, [بى نا], 1354ـ 32ص ـ مصور.
404ـ اليهود فى القرآن. السيد سابق. قاهره, الفتح للاعلام العربى, سوم, 1411ـ 32ص. كتابنامه: زيرنويس.
405ـ اليهود فى القرآن. محمودبن الشريف. بيروت, دارومكتبة الهلال , دوم , 1986. 119ص. كتابنامه: زيرنويس ـ فروست: المكتبة القرآنيه..
 

از نگاه علامه طباطبايى در تفسير الميزان قصه‏هاى قرآن حاوى حوادثى‏از گذشته است كه ذكر آنها مى‏تواند وسيله هدايت انسان باشد. به همين روى‏بسا قسمت‏هاى يك قصه در مواضع مختلف قرآن پراكنده شده است. روش‏علامه در بيان داستانهاى قرآن چنين است كه آيات پراكنده مربوط راگردآورى مى‏كند و صورت كامل آنها را ارايه مى‏نمايد. نيز چنانچه درروايات اطلاعاتى درباره داستانها آمده باشد و با قرآن و عقل و طبع سليم‏مخالفتى نداشته باشد، نقل آنها را بى‏اشكال مى‏شمارد. البته يادآور مى‏شودكه اين اخبار آحادند و جز در احكام حجيت ندارند، در ميان قصه‏ها پاره‏اى‏اخبارخرافى‏واسرائيلى نيز از سوى مسلمانان يهودى‏الاصل مثل كعب‏الاحبارراه يافته است كه علامه نقل آنها را جايز نمى‏داند. درمقاله حاضر با عنايت‏به‏آنچه آمد، قصه‏هاى يوسف، سليمان،يونس،هاروت و ماروت در تفسيرالميزان بررسى شده است.

الميزان، قصص، اسرائيليات، احاديث، يوسف، سليمان،يونس، الياس، ايوب، خضر، عصاى موسى، هاروت و ماروت.

پيش از ورود در اصل بحث، بايد به اين نكته توجه كنيم كه از منظر الميزان، نگاه قرآن‏به داستان اعم از داستان پيامبران يا ديگران نگاه تفصيلى نيست. از اين رو به هنگام نقل‏سرگذشت پيشينيان و داستان جوامع و اقوام گذشته، آنچه مايه هدايت انسان و لازمه پندپذيرى اوست ذكر مى‏شود، و از بسيارى امور كم اهميت كه هيچ تاثيرى در رشد و تعالى‏انسان ندارد، صرف نظر مى‏شود. علامه طباطبايى خود درباره اين اصل قرآنى، كه‏برخاسته از حكمت لايزال الهى است، چنين مى‏فرمايد:
«روش كلام خداى تعالى در آنجا كه قصه‏ها را مى‏سرايد، بر اين است كه به گزيده‏هاو نكات برجسته و مهمى از آنها كه در ايفاى غرض مؤثر است، اكتفا مى‏كند. بر اين‏اساس به امور خرد داستان نمى‏پردازد و از اول تا آخر داستان را حكايت نمى‏كند; نيزاوضاع و احوالى را كه مقارن با حدوث حادثه بوده، ذكر نمى‏نمايد. جهتش هم خيلى‏روشن است; چون قرآن كريم، كتاب تاريخ و داستان سرايى نيست، بلكه كتاب هدايت‏است. اين نكته از واضح ترين نكاتى است كه شخص متدبر در داستان‏هاى آمده در كلام‏خدا درك مى‏كند. مانند آياتى كه داستان اصحاب كهف و رقيم را بيان مى‏كند... در اين‏داستان ذكر نشده است كه اسامى آنان چه بوده؟ و پسران چه كسى و از چه فاميلى‏بوده‏اند؟ چگونه تربيت و نشو و نمايافته بودند؟ چه مشاغلى براى خود اختيار كرده‏بودند؟ در جامعه چه موقعيتى داشتند؟ در چه روزى قيام نموده و از مردم كناره جستند؟اسم آن پادشاهى كه ايشان از ترس او فرار كردند چه بود؟ اسم آن شهر چه بوده؟ مردم‏آن شهر از چه قومى بوده‏اند؟ اسم آن سگ كه همراهى ايشان اختيار كرده چه بوده‏است؟ آيا سگ شكارى بوده يا سگ گله؟ چه رنگى داشته است؟ در حالى كه روايات باكمال خردبينى، از آنها و نيز ساير امورى كه در غرض خداى تعالى يعنى هدايت‏بشرهيچ مدخليتى ندارد، سخن گفته‏اند»[1].
همچنين در بحث مفصلى در اين زمينه مى‏فرمايد: «قرآن اصلا كتاب تاريخ نيست ومنظورش از نقل داستان هاى خود، قصه‏سرايى مانند كتب تاريخ و بيان تاريخ وسرگذشت نيست; بلكه كلامى است الهى كه در قالب وحى ريخته شده و منظور آن‏هدايت‏خلق به سوى رضوان خدا و راههاى سلامت است. به همين جهت هيچ قصه‏اى‏را با تمام جزئيات آن نقل نكرده و از هر داستان تنها آن نكاتى را نقل مى‏كند كه مايه‏عبرت و تامل و دقت است‏يا حكمت و موعظه‏اى را مى‏آموزاند و يا سودى ديگر از اين‏قبيل دارد. همچنان كه در داستان طالوت و جالوت، اين معنا كاملا به چشم مى‏خورد. درآغاز مى‏فرمايد: «الم تر الى الملاء من بنى اسرائيل‏» [بقره‏246]آنگاه بقيه جزئيات را رهاكرده و مى‏فرمايد: «و قال لهم نبيهم ان الله قد بعث لكم طالوت ملكا...» [بقره 247]. باز بقيه‏مطالب را مسكوت گذاشته مى‏فرمايد: «و قال لهم نبيهم ان آية ملكه.. .» [بقره 248]; آنگاه‏مى‏فرمايد: «فلما فصل طالوت ....»[بقره 249 ]، بعدا جزئيات مربوط به داود را رها نموده‏و مى‏فرمايد: «و لما برزوا لجالوت ...»[بقره 250]. كاملا پيداست كه اگر مى‏خواست اين‏جمله‏ها را به يكديگر متصل كند، داستانى طولانى مى‏شد. اين نكته در تمامى‏داستانهايى كه در قرآن آمده، مشهود است و به يك يا دو داستان اختصاص ندارد، بلكه‏به طور كلى از هر داستان آن قسمت هاى برجسته‏اش را كه آموزنده حكمتى يا موعظه‏اى‏و يا سنت الهى جريان يافته در امتهاى گذشته است، نقل مى‏كند. همچنان كه اين معنا رادر داستان حضرت يوسف عليهم السلام تذكر داده و مى‏فرمايد: «لقد كان فى قصصهم عبرة لاولى‏الالباب‏»[يوسف 111]،... [از آنچه گفته آمد، به خوبى مى‏توان به ديدگاه مؤلف فقيدالميزان درباره قصه‏هاى قرآنى پى برد. روش علامه در آيات قصص همان روش تفسيرقرآن به قرآن است. كه در ساير آيات معمول كرده است. علامه در پاره‏اى موارد براى‏شرح و توضيح يك داستان قرآنى به آيات ناظر بر آن داستان استناد مى‏نمايد و آيات‏متعدد و پراكنده مربوط به آن راگردآورى كرده، از مجموع آنها قصه كاملى را ارايه‏مى‏دهد[2]. به اعتقاد ايشان اصل قرآن كريم است، و تاريخ يا روايت اگر با آيات قرآن‏موافق بود، يا لااقل با نصوص قطعى قرآن مخالفتى نداشت، قابل اعتنا و استناد خواهدبود و در غير اين صورت هيچ گونه اعتبار و ارزشى نخواهد داشت [3].

علامه طباطبايى با ديدگاه مذكور به بررسى و نقل داستانهاى مربوطبه سرگذشت‏پيامبران گذشته پرداخته‏اند و آنجا كه لازم بوده است، به نقد و رد پاره‏اى مطالب كتب‏عهدين يا روايات ضعيف برخى از كتابهاى حديثى اقدام كرده‏اند. اينك به شرح وبررسى اجمالى بخشى از مباحث مربوط به سرگذشت پيامبران در الميزان مى‏پردازيم:

در بحث روايتى درباره داستان حضرت يوسف عليه السلام ، ضمن نقل روايتى از تفسير«الدرالمنثور» سيوطى، به نقل از مجاهد و عكرمه مى‏نويسد:
«جواب روايت‏سيوطى اين است كه علاوه بر اين كه يوسف عليه السلام همان طور كه قبلااثبات شد، پيامبرى داراى مقام عصمت الهى بوده و عصمت او را از هر لغزش و گناهى‏حفظ مى‏كرد; به علاوه آن صفات بزرگى كه خداوند براى او ياد كرده و آن اخلاص وعبوديتى كه درباره‏اش اثبات كرده، جاى هيچ ترديدى باقى نمى‏گذارد كه او پاك دامن ترو بلندمرتبه تر از آن بوده كه امثال اين پليدى ها را به وى نسبت دهند; مگر غير از اين‏است كه خداوند درباره‏اش فرمود: «او از بندگان مخلص ما بود؟» و «خود را به من وبندگى من اختصاص داد و من هم او را علم و حكمت دادم وتاويل احاديثش آموختم‏». نيز تصريح مى‏كند كه‏او بنده‏اى صبور وشكور و پرهيزكار بود; به خدا خيانت نمى‏كرد;ظالم و جاهل نبود; از نيكوكاران بود; به حدى كه خداوند او را به پدر و جدش ملحق‏كرد.
آيا چنين مقاماتى رفيع و درجاتى عالى جز براى انسانى صاحب وجدان پاك و منزه‏در اركان ، صالح در اعمال، و مستقيم در احوال ميسر مى‏شود؟ يوسف در روايات كسى‏است كه به سوى معصيت گرايش يافته و بر انجام آن تصميم هم مى‏گيرد; آن هم معصيتى‏مثل زناى با زن شوهردار كه در دين خدا بدترين گناهان شمرده مى‏شود. به كسى خيانت‏مى‏كند كه مدتها بالاترين خدمتها و احسان را به او و آبروى او كرده....او نشانه‏هايى رايكى پس از ديگرى از طرف خدا مى‏بيند; اما منصرف نمى‏شود و نداهايى را يكى پس ازديگرى مى‏شنود; ولى باز حيا نمى‏كند و دست‏بر نمى‏دارد تا آنجا كه به سينه‏اش بزنند واژدهايى كه بزرگ تر از آن تصور نشود ببيند و ناگزير پا به فرار بگذارد.
چنين كسى جا دارد كه اصولا اسم انسان را از رويش بردارند; نه اين كه علاوه برانسان شمردنش او را بر اريكه نبوت و رسالت‏بنشانند و خداوند او را امين بر وحى خودنمايد و كليد دين خود را به دست او بسپارد، و علم و حكمت‏خود را به او اختصاص‏دهد و به امثال ابراهيم خليل ملحق سازد. از كسانى كه چنين جعلياتى را مى‏پذيرند، هيچ‏بعيد نيست، كه به خاطر شمارى روايات مجهول، جد يوسف عليه السلام، يعنى حضرت‏ابراهيم‏عليه السلام و همسرش ساره را نيز متهم مى‏كنند. آرى چنين كسانى باكى ندارند از اينكه‏نبيره ابراهيم، يعنى يوسف را درباره همسر عزيز مصر متهم سازند... اين روايات ونظايرش را حشويه (1) و جبريه كه دينى جز دروغ بستن به خدا و انبيايش ندارند، جعل‏نموده و يا دنبالش را گرفته‏اند»[4].
به اعتقاد ايشان پذيرش اين قبيل روايات كه به افسانه و خرافه شبيه‏تر است، عادت‏گروهى است كه در برابر هر حرفى كه اسم حديث و روايت داشته باشد، تسليم‏اند. اينهاآن چنان نسبت‏به حديث ركون و خضوع دارند كه حتى اگر بر خلاف صريح عقل و قرآن‏هم باشد مى‏پذيرند و احترام مى‏گذارند. يهوديان وقتى اينها را ديدند، شمارى كفريات‏مخالف عقل و دين را به صورت روايات، در دهان آنان انداخته و به كلى حق و حقيقت رااز يادشان برده، اذهانشان را از معارف حقيقى منصرف نمودند» [6].

همان‏گونه كه پيش از اين اشاره شد، علامه درباره سرگذشت پيامبران و اقوام گذشته‏به دو اصل اساسى اعتقاد دارد و در عمل نيز بدان پاى بند بوده است:
نخست اينكه يگانه مرجع قابل اعتماد در اين زمينه‏ها قرآن است و تاريخ و روايات‏در صورت مخالفت نداشتن با قرآن قابل قبول خواهند بود. ديگر اينكه آيات متعدد وپراكنده مربوط به يك داستان را كنار هم قرار مى‏دهد و از مجموع آنها يك قصه قرآنى‏مى‏پردازد.
يكى از آشكارترين مظاهر اين ديدگاه را مى‏توان در داستان حضرت سليمان‏عليه السلام‏مشاهده كرد. ايشان در تفسير آيات اواسط سوره نمل در بحثى تحت عنوان «گفتارى‏پيرامون داستان سليمان عليه السلام‏» به بررسى اين داستان در قرآن، عهد عتيق و روايات به طورجداگانه مى‏پردازد و در ذيل عنوان «آنچه در قرآن از داستان او آمده‏» چنين مى‏نويسد: «در قرآن كريم از سرگذشت آن جناب جز مقدارى مختصر نيامده است. اما دقت درهمان مختصر، آدمى را به همه داستانهاى او و مظاهر شخصيت‏شريفش راهنمايى‏مى‏كند»[7].
آنگاه آيات مربوط را ذيل هشت عنوان گردآورى كرده، مى‏نويسد: «و ما شرحى رامربوط به يك يك اين هشت قسمت در ذيل آيات آورده‏ايم‏»[8]. سرانجام پس از بررسى‏اين موضوع در عهدين و روايات به عنوان جمع‏بندى نهايى اين گونه به اظهار نظرمى‏پردازد: «اخبارى كه در قصص آن جناب و مخصوصا در داستان هد هد و دنباله آن‏آمده، بيشترش مطالب عجيب و غريبى است كه حتى نظاير آن در اساطير و افسانه‏هاى‏خرافى كم‏تر ديده مى‏شود. مطالبى كه عقل سليم نمى‏تواند آن را بپذيرد و بلكه تاريخ‏قطعى هم آنها را تكذيب مى‏كند و بيشتر آنها مبالغه‏هايى است كه از امثال كعب و وهب(يهودى الاصل) نقل شده است و اين قصه‏پردازان مبالعه را به جايى رسانده‏اند كه‏گفته‏اند: سليمان پادشاه همه موجودات زمين شد و هفتصد سال سلطنت كرد و تمامى‏موجودات زنده روى زمين از انس و جن ، و وحشى و طير لشكريانش بودند و او در پاى‏تخت‏خود سيصد هزار كرسى نصب مى‏كرد كه روى هر كرسى يك پيغمبر مى‏نشست;بلكه هزاران پيمبر و صدها هزار نفر ازامراى انس و جن روى آنها مى‏نشستند و مى‏رفتندو مادر ملكه سبا از جن بوده و لذا پاهاى ملكه مانند پاى خران، سم‏دار بوده و به‏همين‏جهت‏با جامه بلند خود آن را از مردم مى‏پوشاند، تا روزى كه دامن بالا زد تا واردصرح شود، اين رازش فاش گرديد. در بيان شوكت اين ملكه مبالغه را به حدى‏رسانده‏اند كه گفته‏اند: در قلمرو كشور او چهارصد پادشاه سلطنت داشتند و هر پادشاهى‏را چهارصد هزار نظامى‏بوده و وى سيصد وزير داشته است كه مملكتش را اداره‏مى‏كردند و دوازده هزار سرلشكر داشته كه هر سرلشكرى دوازده هزار سرباز داشته‏است و همچنين از اين قبيل اخبار عجيب و غيرقابل قبولى كه در توجيه آن هيچ راهى‏نداريم مگر آنكه بگوييم از اخبار اسرائيليات است و بگذريم و اگر كسى بخواهد به آنهادست‏يابد، بايد به كتب جامع حديث چون «الدرالمنثور» و عرائس و بحار و نيز به‏تفاسير مطول مراجعه نمايد[9].
همچنين در بحث روايتى كه ذيل آيات سى تا چهل سوره ص آورده است، پس از نقل‏چند روايت درباره حضرت سليمان- كه از فرط زشتى، قلم را ياراى نقل آن نيست-چنين اظهار نظر مى‏فرمايد: « در داستان حضرت سليمان‏عليه السلام [در روايات ابن عباس به نقل ازكعب الاحبار]امورى روايت كرده‏اند كه هر خردمندى بايد ساحت انبيا را از آن امور منزه‏بداند و حتى از نقل آنها درباره انبيا شرم كند... اين همه مطالب بى‏پايه را خائنان وجاعلان در روايات داخل كرده و نبايد به آنها اعتنا كرد و اگر خواننده علاقه‏مند به ديدن‏آن روايت است، همه‏اش در تفسير «الدرالمنثور» سيوطى نقل شده، بدانجا مراجعه‏نمايد«[10].

علامه به جد به اين حقيقت اعتقاد دارد كه داستان‏هاى قرآن تماما براى هدايت مردم‏و پندپذيرى ايشان است. از اين رو در نقل سرگذشت پيامبران و اقوام پيشين آن مقدارى‏كه در راه رسيدن به اين هدف و غرض نقش داشته است‏بيان گرديده و از ذكر بسيارى ازجزئيات خوددارى شده است. تقريبا در داستان تمامى پيامبران كه در الميزان مورد بحث‏قرار گرفته است، در آغاز، عباراتى شبيه آنچه در پى مى‏آيد به چشم مى‏خورد: «قرآن‏كريم در سرگذشت اين پيامبر و قوم او جز قسمتى را متعرض نشده است‏»[11].
در داستان حضرت يونس هم پس از بيان اين حقيقت، به گردآورى و دسته‏بندى‏مجموع آياتى كه درباره آن حضرت نازل شده، مى‏پردازد و سپس چنين نتيجه‏گيرى‏مى‏كند: « خلاصه آنچه از مجموع آيات قرآنى استفاده مى‏شود، با كمك قراين موجوددر اطراف اين داستان اين است كه يونس عليه السلام يكى از پيامبران بود كه خدا وى را به سوى‏مردمى كه جمعيت‏بسيارى بوده‏اند، گسيل داشت. آمارشان از صدهزار نفر تجاوزمى‏كرد. آن قوم دعوت وى را اجابت نكردند و به غير از تكذيب، عكس‏العملى نشان‏ندادند. تا آن كه عذابى كه يونس‏عليه السلام با آن تهديدشان مى‏كرد، فرا رسيد و يونس‏عليه السلام‏خودش از ميان قوم بيرون رفت. همين كه عذاب را با چشم خود ديدند، همگى به خداايمان آورده و توبه كردند. خدا هم آن عذاب را كه در دنيا خوارشان مى‏ساخت، از ايشان‏برداشت. اما يونس‏عليه السلام وقتى خبردار شد كه آن عذابى كه خبر داده بود از ايشان برداشته‏شده، گويا متوجه نشده بود كه قوم او ايمان آورده و توبه كرده‏اند، لذا ديگر به سوى‏ايشان برنگشت و از آنان خشمگين و ناراحت‏بود. همچنان پيش رفت. در نتيجه ظاهرحالش بسان كسى بود كه از خدا فرار مى‏كند و به عنوان قهر كردن از اينكه چرا خدا او رانزد اين مردم خوار كرد، دور مى‏شود و نيز در حالى مى‏رفت كه گمان مى‏كرد دست ما به‏او نمى‏رسد. سوار كشتى پر از جمعيت‏شد و رفت. در بين راه نهنگى بر سر راه كشتى‏آمد. چاره‏اى نديدند جز اينكه‏يك نفر را نزد آن بيندازند تا سرگرم خوردن او شود و ازسر راه كشتى به كنارى رود. به اين منظور قرعه انداختند و قرعه به نام يونس در آمد. او رابه دريا انداختند، نهنگ او را بلعيد و كشتى نجات يافت. آنگاه خداى سبحان او را درشكم ماهى چند شبانه روز زنده نگه‏داشت و حفظ كرد. يونس‏عليه السلام فهميد كه اين يك بلاو آزمايشى است كه خدا وى را بدان مبتلا كرد و اين مؤاخذه‏اى است از خدا در برابررفتارى كه او با قوم خود كرد. لذا از همان تاريكى شكم ماهى فريادش بلند شد به اينكه:«لا اله الا انت‏سبحانك انى كنت من الظالمين‏» [انبياء 87]. (2)
خداى سبحان اين ناله او راپاسخ گفت و به نهنگ دستور داد تا يونس را بالاى آب [بياورد] و كنار دريا بيفكند. نهنگ‏چنين كرد. يونس وقتى به زمين افتاد مريض بود. خداى تعالى بوته كدويى بالاى سرش‏رويانيد تا بر او سايه بيفكند. همين كه حالش جا آمد و مثل اولش شد، خدا او را به سوى‏قومش فرستاد و قوم هم دعوت او را پذيرفتند و به وى ايمان آوردند. در نتيجه با اينكه‏اجلشان رسيده بود، خداوند تا يك مدت معين عمرشان داد. رواياتى كه از طرق امامان‏اهل بيت‏عليهم السلام در تفسير اين آيات وارد شده، با اينكه بسيار زياد است و نيز بعضى ازرواياتى كه از طرف اهل سنت آمده، هر دو در اين قسمت مشترك‏اند كه بيش از آنچه ازآيات استفاده مى‏شود، چيزى ندارند. البته با مختصر اختلافى كه در بعضى ازخصوصيات دارند. ما هم به همين جهت از نقل آنها صرف نظر كرديم و هم به اين دليل‏كه تك تك آن احاديث، خبر واحدند و خبر واحد تنها در احكام حجت است; نه در مثل‏مقام ما كه مقام تاريخ و سرگذشت است. علاوه بر اين، موضع آن روايات طورى است كه‏اگر به آنها مراجعه شود، ملاحظه خواهد شد كه نميتوان خصوصيات آنها را به وسيله‏آيات قرآنى تصحيح كرد. مطالبى دارد كه قابل تصحيح نيست‏»[12].
آنگاه علامه به نقل مفصل داستان حضرت يونس‏عليه السلام از ديدگاه اهل كتاب مى‏پردازدو به نقد و بررسى آن در پرتو آيات قرآنى اقدام مى‏كند و در پايان، در بحث روايتى، به‏نقل برخى روايات در اين زمينه و بررسى آن مى‏پردازد كه به منظور پرهيز از تطويل‏بحث، از نقل آن خود دارى مى‏نماييم[13].

به اعتقاد علامه، تنها در دو سوره انعام و صافات درباره حضرت الياس سخن گفته‏شده است. از مجموع آيات چنين نتيجه گرفته مى‏شود كه «آن جناب مردمى را كه بتى به‏نام «بعل‏» مى‏پرستيدند، به سوى پرستش خداى سبحان دعوت مى‏كرد. عده‏اى از آن‏مردم به وى ايمان آوردند، و ايمان خود را [از هر شائبه شرك] خالص كردند و بقيه كه‏اكثريت قوم بودند، او را تكذيب نمودند و آن اكثريت‏براى عذاب احضار خواهند شد ودر سوره انعام در آيه 85 آن جناب را همان گونه مدح كرده كه عموم انبياءعليهم السلام را مدح‏كرده است، و در سوره مورد بحث (صافات) علاوه بر آن، او را از مؤمنين و محسنين‏خوانده و به او سلام فرستاده است‏» [14].
آنگاه به بحث روايى درباره آن حضرت پرداخته چنين اظهار مى‏دارد:«احاديثى كه‏درباره آن جناب در دست است، مانند رواياتى كه درباره داستانهاى ساير انبياء نقل‏شده، بسيار مختلف و نامناسب است. نظير حديثى كه ابن مسعود روايت كرده است كه:الياس همان ادريس است. يا آن روايت ديگر كه ابن عباس از رسول خداصلى الله عليه وآله آورده كه‏فرمود: الياس همان خضر است. يا روايتى كه از وهب و كعب الاحبار و غير آن دو رسيده‏كه گفته‏اند: الياس هنوز زنده است و تا نفحه اول صور زنده خواهد بود و نيز از وهب نقل‏شده كه گفت: الياس از خدا خواست كه او را از شر قومش نجات دهد و خداى تعالى‏جنبنده‏اى به شكل اسب و به رنگ آتش فرستاد. الياس روى آن پريد و آن اسب او را برد.پس خداى تعالى پر و بال، و نورانيتى به او داد و لذت خوردن و نوشيدن را هم از اوگرفت; در نتيجه مانند ملائكه شد و در شمار آنان درآمد. باز از كعب الاحبار رسيده كه‏گفت: ... و احاديثى ديگر از اين قبيل كه سيوطى آنها را در تفسير «الدرالمنثور» در ذيل‏آيات اين داستان آورده است. در بعضى از احاديث‏شيعه آمده كه امام‏فرمود: او زنده وجاودان است. وليكن اين روايات، هم ضعيف هستند و هم با ظاهر آيات اين قصه‏نمى‏سازند»[15].

علامه در تفسير آيات 41 تا 48 سوره ص در بحث «گفتارى در سرگذشت ايوب‏عليه السلام‏در چند فصل‏» درباره آن حضرت سخن گفته و در ذيل عنوان «داستان ايوب از نظر قرآن‏»چنين‏مى‏فرمايد:
«در قرآن كريم از داستان آن جناب تنها آمده است كه خداى تعالى او را به بيمارى‏جسمى و به داغ فرزندان مبتلا نمود و سپس هم او را عافيتش داد و هم مثل فرزندانش رابه وى برگردانيد و اين كار را به مقتضاى رحمت‏خود انجام داد; به اين منظور كه‏سرگذشت او مايه تذكر بندگان باشد [سوره انبياء، آيه 83 و 84 و سوره ص، آيه 41 و44]. خداى تعالى ايوب عليه السلام را در زمره انبياء و از ذريه ابراهيم شمرده و او را به عالى‏ترين مرتبه ثنا گفته است و در سوره ص او را صابر، بهترين عبد و اواب خوانده‏است‏»[16].
پس از اين بحث قرآنى مختصرى به بررسى داستان حضرت ايوب عليه السلام از منظرروايات مى‏پردازد و پس از نقل و بررسى چند روايت چنين نتيجه‏گيرى مى‏كند: «ابن‏عباس هم قريب به اين مضمون را روايت كرده و از وهب هم وايت‏شده كه همسر ايوب‏دختر ميشا فرزند يوسف بوده است و اين روايت ابتلاى ايوب را به نحوى بيان كرده‏است كه مايه نفرت طبع هركسى است و البته روايات ديگرى هم مؤيد اين روايات‏هست; ولى از سوى ديگر از ائمه اهل بيت عليهم السلام رواياتى رسيده كه اين معنا را باشديدترين لحن انكار مى‏كند»[17].
در نهايت چنين نتيجه مى‏گيرد كه به دليل مخالفت اين روايات با قرآن و روايات‏قطعى ديگر، نبايد بدانها اعتنا كرد و ساحت قدس پيامبران الهى را بايد از امورى كه‏باعث تنفر مردم و انزجار آنان مى‏گردد، پاك نمود[18].

علامه طباطبائى در مورد حضرت خضر مى‏نويسيد: «در قرآن كريم درباره خضر غيراز همين داستان رفتن موسى به مجمع البحرين چيزى نيامده و از جوامع اوصافش چيزى‏ذكر نشده مگر همين كه فرموده است: «فوجدا عبدا من عباد نا آتيناه رحمة من عندنا وعلمنامن لدنا علما» [ كهف،65]. (3)
از آنچه از روايات نبوى يا روايات ائمه اهل بيت‏عليهم السلام درداستان خضر رسيده است، چنين برمى‏آيد كه آن جناب پيغمبرى بوده كه خدا به سوى‏قومش فرستاده بود و او مردم خود رابه سوى توحيد و اقرار به انبياء و فرستادگان خدا وكتابهاى او دعوت مى‏كرده و معجزه‏اش اين بوده كه روى هيچ چوب خشكى‏نمى‏نشست، مگر آنكه سبز مى‏شد و بر هيچ زمين بى علفى نمى‏نشست، مگر آنكه سبزو خرم‏مى‏گشت و اگر او را خضر ناميدند به همين جهت‏بوده است و اين كلمه با اختلاف‏مختصرى در حركاتش در عربى به معناى سبزى است‏»[19].
به اعتقاد ايشان حضرت خضر به طور قطع از پيامبران الهى است و ضمن رد اخبارى‏كه آن حضرت را يكى از دانشمندان معروف مى‏خواند، مى‏فرمايد: «آيات نازله درداستان خضر و موسى عليهما السلام آشكار مى‏سازد كه وى پيامبر بوده است و چطور مى‏توان اورا پيامبر ندانست. در حالى كه در آن آيات آمده كه بر او حكم نازل شده است‏»[20]. نيزدر بعضى از روايات آمده است كه خضر يكى از انبياى معاصر موسى بوده است و دربعضى از روايات ديگر آمده است كه خدا خضر را طول عمر داده و تا امروز هم زنده‏است. بر اين مقدار از مطالب در باره خضر خرده‏ى نيست و قابل قبول است; زيرا عقل ويا دليل نقل قطعى برخلافش نيست‏»[21].
به اعتقاد ايشان گروهى درباره آن حضرت افسانه و خرافاتى نقل كرده‏اند كه هرگزقبول نيست و درباره شخصيت او در ميان مردم مطالب طولانى در تفاسير آمده وحكاياتى درباره اشخاصى كه او را ديده‏اند، نقل شده است. اين روايات برخى از اساطيرقبل از اسلام و مطالب جعلى و دروغى را در بردارد [22].
در جايى ديگر مى‏نويسد:«قصه‏ها و حكايات و همچنين روايات درباره حضرت‏خضر بسيار است وليكن هيچ خردمندى به آن اعتماد نمى‏كند. مانند اينكه در روايت‏«الدرالمنثور» از خصيف آمده است كه چهار نفر از انبياء تا كنون زنده‏اند. دو نفر از آنهايعنى عيسى و ادريس در آسمان‏انند و دو نفر ديگر يعنى خضر و الياس در زمين‏اند.خضر در دريا و الياس در خشكى است ... و رواياتى ديگر از اين قبيل كه مشتمل برداستانهاى كمياب است‏» [23].
از آنچه تا كنون درباره داستان پيامبران در الميزان به اجمال اشاره گرديد، تنها بخشى‏از ديدگاه مفسر نوآور و قرآن‏پژوه برجسته و ممتاز معاصر، علامه طباطبايى در اين زمينه‏است. بى‏ترديد بررسى همه جانبه اين موضوع و ذكر داستان همه پيامبرانى كه در الميزان‏درباره آنها بحث و بررسى شده است، در اين مقال نمى‏گنجد.
اينك به اختصار اسرائيليات كه به اعتقاد علامه در بسيارى از معارف دين و از جمله‏در داستان پيامبران بسيار به چشم مى‏خورد، مى‏پردازيم.

اسرائيليات در اصل به رواياتى اطلاق مى‏شود كه از منابع يهود نقل شده باشد; ولى‏دانشمندان در معناى اين واژه توسعه داده و آن را به رواياتى نيز كه از مآخذ مسيحى نقل‏شده باشد، اطلاق كرده‏اند و از باب تغليب مسيحيات را نيز شامل دانسته‏اند.
اين روايات به دانشمندان يهود و نصارى كه مسلمان شده بودند نظير كعب‏الاحبار،وهب‏بن‏منبه، تميم‏دارى و عبدالله‏بن‏سلام برمى‏گردد كه با تقرب به دربار خلفا توانستندانديشه‏هاى خرافى خويش را در بين مسلمانان انتشار دهند و برخى صحابه خوش نام‏مانند ابن عباس هم در شرح و توضيح داستانهاى قرآن، به اين اشخاص مراجعه‏مى‏كردند و آنها كه فرصت را بسيار مغتنم مى‏ديدند، انديشه‏هاى خرافى خويش را كه‏برگرفته از تورات و انجيل تحريف شده بود، به عنوان حقايق الهى به جامعه القاءمى‏كردند.
علامه طباطبايى كه از معدود عالمان قرآن شناس و حديث پژوهى است كه با اين‏پديده شوم به شدت مقابله كرده است، بر اين باور است كه نفوذ اسرائيليات تا بدان پايه‏است كه كمتر مفسرى را مى‏توان نشان داد كه در دام اين تلبيس شيطانى گرفتار نشده‏باشد و دليل آن را هم مى‏توان اين گونه بيان داشت كه علاوه بر زيركى شيطنت آميزجاعلان حديث و هوشمندى آنها در جعل و نقل اسرائيليات ، خوش باورى و ساده‏انديشى گروهى از مفسران و محدثان نيز در رواج و شيوع آن بى‏تاثير نبوده است . زيراآنها به دليل جامد فكرى و سطحى نگرى هر گونه حديثى را نقل كردند و بى چون و چراپذيرفتند، بدون توجه به اين كه آن با صريح عقل و آيات محكم قرآنى مخالف است‏يانيست‏»[24].
به اعتقاد ايشان اخبارى كه به دست‏يهود در ميان اخبار ما جاى داده شد، چنان‏ماهرانه است كه از اخبار واقعى مسلمانان تمييز داده نمى‏شود»[25]. البته در موردى هم‏«هيچ نقاد با بصيرتى شك نمى‏كند در اين كه اين روايات از اسرائيلياتى است كه دست‏جاعلان حديث ، آن را در ميانه روايات ما وارد كرده است . براى اينكه با هيچ يك ازموازين علمى و اصول مسلم دين سازگارى ندارد»[26].
در پايان اين بحث‏به نقل دو نمونه از نقادى اسرائيليات در الميزان كه با موضوع مقال‏هم چندان بيگانه نيست، پرداخته مى شود:

درباره حضرت موسى عليه السلام از جمله درباره عصاى آن حضرت به تفصيل در الميزان‏سخن گفته شده است. زيرا در روايات درباره اين عصا مطالب فراوانى نقل شده است كه‏به اعتقاد ايشان به هيچ وجه نمى تواند صحيح باشد.از آن جمله مى نويسد:«در روايات‏عامه و خاصه آمده است كه عصاى حضرت موسى عليه السلام از درخت آس بهشتى بود. اين‏عصا در اختيار حضرت آدم قرار داشت و از او به شعيب و از شعيب به موسى رسيد. ازخصوصيات اين عصا آن بود كه در شب مى درخشيد و آن حضرت از آن در شب به‏عنوان چراغ استفاده مى‏كرد و روزها هر جا كه محتاج به غذا مى‏شد، آن را به زمين‏مى‏كوبيد كه بلافاصله روزى‏اش از دل زمين بيرون مى آمد و هر وقت كه موسى با آن‏سخن مى‏گفت‏به زبان آمده، با او گفتگو مى‏كرد».
البته بايد توجه داشت كه تا اين جاى روايت اگر از صحت‏سند بر خوردار باشد،محذور عقلى ندارد و قابل پذيرش خواهد بود. اما محل ايراد ادامه روايت است كه‏علامه درباره چنين آورده است: « وقتى اژدها مى‏شد، فاصله بين دو طرف فك آن‏دوازده ذراع و به روايتى چهل ذراع و به روايت ديگر هشتاد ذراع بود و وقتى روى دم‏خود مى نشست‏بلندى‏اش تا يك مايل مى‏شد و در بعضى [روايات] ديگر آمده است كه‏وقتى دهن باز مى‏كرد، يك لب خود را به زمين و لب ديگرش را بر بام قصر فرعون‏مى‏گذاشت و در بعضى روايات آمده است كه وقتى بارگاه فرعون را بين دندانهايش جاداد، بر مردم حمله برد. مردم براى فرار از آن چنان ازدحامى كردند كه 25 هزار نفر زيردست و پا تلف شدند. جثه‏اش آن قدر بزرگ بود كه يك شهر را پر مى‏كرد و در روايتى‏آمده است كه فرعون از ديدن آن چنان وحشت كرد كه جامه خود را آلوده ساخت و دربعضى از آن روايات آمده است كه ازآن به بعد تا وقتى كه زنده بود به مرض اسهال دچاربود و...»[27].
علامه پس از نقل مفصل اين روايات به نقد حكيمانه آن پرداخته، ضعف و سستى‏بسيارى از اين اوصاف عجيب و شگفت را روشن مى‏سازد[28].

در تفسير آيه 102 سوره بقره پس از بحث مفصل و ژرف پيرامون دو فرشته الهى كه‏قرآن آن دو را به نامهاى هاروت و ماروت معرفى كرده، پس از نقل احاديثى از تفسير«الدرالمنثور»سيوطى، كه مدعى صحت‏سند آن روايات است، مى‏فرمايد:« بى‏ترديد اين‏يك داستان خرافى است كه براى فرشتگان خدا ساخته‏اند; در حالى كه قرآن به پاكى وطهارت آنها از شرك و معصيت تصريح كرده است. آن هم چنين شرك و معصيت‏شنيع،يعنى بت‏پرستى و قتل و زنا و شرب خمر كه در طى اين روايات به آنها نسبت داده شده‏است. علاوه بر اين، آيا مضحك نيست، ستاره زهره را زن بدكار و مسخ شده‏اى‏بپنداريم؟! با اين كه مى‏دانيم از نظر آفرينش و خلقت پاك است و خداوند هم به آن قسم‏ياد كرده است و فرموده: «الجوار الكنس (4) » [تكوير16] كه گفته‏اند: منظور ستارگان مريخ ومشترى و زهره و زحل و عطاردند. خلاصه اين داستان و داستانى كه در روايت قبل ذكرشده، مطابق افسانه‏هايى است كه يهود درباره هاروت و ماروت مى‏گويند، ى‏شباهت‏به‏خرافات يونانيان قديم درباره ستارگان و نجوم نيست. از اينجا براى جويندگان دقيق‏روشن مى‏شود كه اين گونه احاديث كه در آن لغزشهايى به پيغمبران خدا نسبت داده‏شده، به بافته‏هاى يهود (اسرائيليات) آميخته است و اين خود مى‏رساند كه آنها در صدراسلام نفوذ مرموز و عميقى در ميان محدثان داشته‏اند و انواع مطالبى را كه‏مى‏خواسته‏اند، در احاديث آنان داخل كرده‏اند[29].
به اعتقاد علامه طباطبايى اگرچه اسرائيليات در بخشهاى وسيعى از معارف راه پيداكرده است; ولى يكى از مهمترين قلمروهاى آن داستان پيامبران و سرگذشت امتها واقوام پيشين است[30] و بيشتر اين روايات اسرائيلى به كعب الاحبار يهودى الاصل‏برمى‏گردد كه به هيچ وجه نبايد به آنها اعتنا كرد[31].

1- طباطبايى، سيد محمدحسين، چاپ بنياد علامه طباطبايى، چ 2، 1364 ش. الميزان،13/493
2- على الاوسى، روش علامه طباطبايى در تفسير الميزان، ترجمه سيد حسين مير جليلى، سازمان تبليغات اسلامى، چ اول، 1370ص 197.
3- همان، ص 241 - 240
4-طباطبايى، پيشين
5- همان 8/470 .
6- همان، 11/209
7- همان، 15/570
8- همان 15/1/51
9- همان، 15/574-573
10- همان، 17/327
11- همان، 17/251
12- همان، 17/263-262
13- همان، 17/268-263
14- همان، 17/249
15- همان، 17/252-251
16- همان، 17/324-323
17- همان، 17/327
18- همان، 17/328-327
19- همان، 13/597
20- همان، 13/598
21- همان، 13/574
22- همان، 13/574
23- همان، 13/600/599
24- پژوهش‏هاى قرآنى، ش 2، ص 163، نيز بنگريد: على‏الاوسى، پيشين، ص 241.
25- طباطبايى، پيشين، 12/165
26- همان، 14/103
27- همان، 8/310-309
28- همان، 8/312
29- همان، 1/324
30- همان، 12/155
31- همان، 17/325
32- همان، 8/470

نخست يادآورى چند نكته لازم است:
الف) براى دست يابى به آيات, قرآن مجيد تلاوت شده و با برخى از تفاسير منطبق شده است.
ب) در اين كتابشناسى, تنها كتب چاپى, به زبان عربى و فارسى معرفى شده است.
ج) كتب تفاسير, منابع عمده اى در پژوهش قصص قرآنى مى باشند, ليكن به جهت معلوم بودن آيات, از ذكر اين كتب صرف نظر شد.
د) ادعاى استقصاء كامل در ميان نيست, اما در حد توان كوشش شده, تا كتابهاى موجود ارائه گردد.
راهنماى پژوهش در داستانهاى قرآن
اين راهنما در سه بخش تنظيم شده:
اول: عناوين داستانهاى قرآن همراه با فهرست آيات
دوم : معرفى منابع پيرامون كليات قصه ها
سوم: كتابشناسى قصه هاى قرآن

1 ـ ابولهب (و همسرش):
تبت
2 ـ ابراهيم (و نيز آذر و نمرود):
بقره: 124 ـ 132 و 258 ـ260
انعام: 74 ـ 84
توبه: 114
هود: 69 ـ 76
ابراهيم: 35 ـ 41
حجر: 51 ـ 60
مريم: 41 ـ 50
انبياء: 51 ـ 73
شعراء: 69 ـ 91
عنكبوت: 16 ـ 27
صافات: 83 ـ 111
زخرف: 26 ـ 29
ذاريات: 24 ـ 37
حديد: 26 ـ 27
ممتحنه: 4 ـ 5
3 ـ احد (جنگ):
آل عمران: 139 ـ 171
4 ـ احزاب (جنگ):
احزاب 9 ـ 27
5 ـ ادريس:
مريم: 56 ـ 57
انبياء: 85 ـ 85
6 ـ آدم (و نيز: حوا, شيطان, ملائكه):
بقره: 30 ـ 38
اعراف: 11 ـ 27
حجر: 26 ـ 43
اسراء: 61 ـ 65
كهف: 49
طه: 115 ـ 123
ص: 71 ـ 85
7 ـ اسحاق (ع):
صافات: 112 ـ 113
ص: 45 ـ 47
8 ـ اسماعيل (ع):
مريم: 54 ـ 55
انبياء: 85 ـ 86
صافات: 99 ـ 108
ص: 48
9 ـ اصحاب كهف و رقيم:
كهف: 9 ـ 26
10 ـ اصحاب سبت:
نساء: 47
11 ـ اصحاب فيل:
فيل: 1 ـ 5
12 ـ اصحاب اخدود:
بروج: 4 ـ 9
13 ـ اصحاب حجر:
حجر: 80 ـ 84
14 ـ اصحاب ايكه (شعيب):
حجر: 78 ـ 79
ص: 12 ـ 16
15 ـ اصحاب رس:
فرقان: 38
ق: 12 ـ 13
16 ـ الياس (ع):
صافات: 123
17 ـ الياسين:
صافات: 130 ـ 132
18 ـ ايوب (ع) (و نيز همسرش):
انبياء: 83 ـ 84
19 ـ باغداران:
قلم: 17 ـ 32
20 ـ بدر (جنگ):
انفال: 7 ـ 27
21 ـ بلم باعورا:
اعراف: 175 ـ 176
22 ـ بنى قريظة (جنگ):
احزاب: 26 ـ 27
انفال: 27
23 ـ بنى نضير (جنگ):
حشر: 2 ـ 16
24 ـ تبوك (جنگ):
توبه: 38 ـ 118
25 ـ پيامبر اسلام (ص) (معراج, اسراء, بيعت, هجرت, زنان و…):
توبه: 40 (هجرت)
اسراء: 1 و 60 (اسراء)
نجم: 6 ـ 18 (معراج)
ممتحنه: 12 (بيعت)
تحريم: 1 ـ 5 (زنان)
احزاب: 36 ـ 40 (همسر زيد)
عبس: 1 ـ 10
ضحى: 6 ـ 8
انشراح: 1 ـ 8
كوثر: 1 ـ 3
فتح: 10 ـ 18
26 ـ جن:
نمل: 38 ـ 40
احقاف: 29 ـ 32
جن: 1 ـ 16
27 ـ حديبيه (صلح):
فتح 1 ـ 18
28 ـ حنين (جنگ):
توبه: 25 ـ 28
29 ـ خضر (ع):
كهف: 68 ـ 82
30 ـ خيبر (جنگ):
فتح: 19 ـ 20
31 ـ خولة (ظهار):
مجادله: 1
32 ـ داود (ع):
بقره: 246 ـ 252
انبياء: 78 ـ 79
نمل: 15 ـ 16
سبأ: 10 ـ 11
ص: 17 ـ 26
33 ـ ذوالكفل:
انبياء: 85
34 ـ ذوالقرنين (يأجوج و مأجوج):
كهف: 83 ـ 99
انبياء: 96
35 ـ زكريا (ع):
مريم: 3 ـ 15
انبياء: 89 ـ 90
36 ـ سليمان (ع) (بلقيس, قوم سبأ, مورچگان و…)
انبياء: 78 ـ 81
نمل: 15 ـ 44
سبأ: 12 ـ 22
ص: 30 ـ 40
36 ـ شعيب (ع) (اصحاب مدين) :
اعراف: 85 ـ 93
حج: 44
شعراء: 176 ـ 190
عنكبوت: 36 ـ 37
36 ـ صالح (ع) (قوم ثمود, ناقه و…)
اعراف: 73 ـ 79
اسراء: 59
حج: 42 ـ 44
فرقان: 38
شعراء: 141 ـ 159
نمل: 45 ـ 53
عنكبوت: 38
ص: 12 ـ 16
فصلت: 13 ـ 18
ق: 12 ـ 13
ذاريات: 43 ـ 45
قمر: 23 ـ 31
حاقه: 4 ـ 8
بروج: 17 ـ 18
فجر: 9 ـ 14
37 ـ طالوت و جالوت:
بقره: 246 ـ 252
38 ـ عزير:
بقره: 259
39 ـ عيسى (ع):
آل عمران: 45 ـ 49 و 52 ـ 59
نساء: 157 ـ 158
مائده: 17 و 72 ـ 76 و 110 ـ 118
مريم: 29 ـ 34
انبياء: 91
موضون: 50
احزاب: 7 ـ 8
شورى: 13
زخرف: 57 ـ 64
صف: 6 ـ 14
40 ـ فتح مكه:
فتح: 1 و 21 ـ 27
41 ـ قوم تبع:
دخان: 37
ق: 14
42 ـ لقمان:
لقمان: 13 ـ 19
43 ـ لوط (و نيز: همسر و قوم لوط):
اعراف: 80 ـ 84
هود: 77 ـ 83
حجر: 58 ـ 77
انبياء: 74 ـ 76
حج: 43 ـ 44
شعراء: 160 ـ 175
نمل: 54 ـ 58
عنكبوت: 28 ـ 35
صافات: 133 ـ 138
ق: 13
قمر: 33 ـ 39
44 ـ مباهله:
آل عمران: 61
45 ـ مريم (س):
نساء: 156
مريم: 16 ـ 29
انبياء: 91
موضون: 50
46 ـ منافقان:
توبه: 38 ـ 118
مجادله: 8 و 14 ـ 19
حشر: 11 ـ 14
منافقون: 1 ـ 8
47 ـ موسى (ع) (فرعون, بنى اسرائيل, هارون, قارون, سامرى و…):
بقره: 49 ـ 73 و 92 ـ 96 و 108 و 211
نساء: 153 ـ 154
مائده: 12 ـ 13 و 18 و20 ـ 26 و 64 ـ 66 و 78 ـ 82
اعراف: 103 ـ 156 و 159 ـ 171
ييونس: 75 ـ 93
هود: 96 ـ 99
ابراهيم: 6 و 8
اسراء: 2 ـ 7 و 101 ـ 104
مريم: 51 ـ 53
طه: 9 ـ 99
انبياء: 48
حج: 44
ممنون: 45 49
فرقان: 35 ـ 36
شعراء: 10 ـ 48
نمل: 7 ـ 14
قصص: 4 ـ 50 و 76 ـ 82
عنكبوت: 39 ـ 40
سجده: 23
احزاب: 7 و 69
صافات: 114 ـ 122
ص: 12 ـ 16
غافر: 23 ـ 30 و 36 ـ 54
شورى: 130
زخرف: 46 ـ 56
دخان: 17 ـ 31
جاثيه: 16 ـ 17
احقاف: 12
ق: 13
ذاريات: 38 ـ 40
قمر: 41 ـ 45
صف: 5 ـ 6
مزمل: 15 ـ 16
نازعات: 15 ـ 26
بروج: 17 ـ 18
فجر: 10 ـ 14
48 ـ نهى از نماز (ابوجهل):
علق: 9 ـ 10
49 ـ نوح:
اعراف: 59 ـ 64
ييونس: 71 ـ 73
هود: 25 ـ 49
انبياء: 76 ـ 77
مومنون: 23 ـ 43
حج: 42 ـ 44
فرقان: 37
عنكبوت: 14 ـ 15
صافات: 75 ـ 83
ص: 12 ـ 16
ق: 12 ـ 14
ذاريات: 46
قمر: 9 ـ 16
حديد: 26 ـ 27
نوح: 1 ـ 28
50 ـ هاروت و ماروت:
بقره: 102
51 ـ هابيل و قابيل:
مائده: 27 ـ 32
52 ـ همسر فرعون:
قصص: 9
تحريم: 11
53 ـ هود (ع) (قوم عاد):
اعراف: 65 ـ 72
هود: 50 ـ 60
حج: 42 ـ 44
فرقان: 38 ـ 39
شعراء: 123 ـ 140
عنكبوت: 38
ص: 12 ـ 16
فصلت: 13 ـ 16
احقاف: 21 ـ 25
ق: 12 ـ 14
ذاريات: 41 ـ 42
قمر: 18 ـ 21
حاقه: 4 ـ 8
فجر: 6 ـ 14
54 ـ يحيى (ع):
آل عمران: 39
انعام: 85 ـ 87
مريم: 2 ـ 15
انبياء: 90
55 ـ يعقوب (ع): رجوع شود به يوسف(ع)
ص: 45 ـ 47
بقره: 133
56 ـ يوسف (ع) (برادران, امراة العزيز)
سوره يوسف
غافر: 34
57 ـ يونس (ع) (ذالنون):
ييونس: 98
انبياء: 87 ـ 88
صافات: 139 ـ 148
قلم: 48 ـ 50

در اين بخش منابعى معرفى شده كه به اصل قصه گوئى قرآن پرداخته, و موضوعاتى از اين قبيل را مورد تجزيه و تحليل قرار داده است.
الف) سبك داستانهاى قرآن
ب) موضوعات داستانها
ج) عناصر داستانها
د) فلسفه تكرار قصص و…
كتابشناسى قصه هاى قرآن
1 ـ المعجزة الكبرى القران. محمد ابوزهره. (دارالكفر العربى, 1390هـ). 643ص, (ص175 ـ 230).
2 ـ دراسات فنية فى التعبير القرآنى. محمود البستانى. (چاپ اول: بيروت, دارالهادى, 1401هـ). 280ص.
3 ـ القصص القرانى منطوقه و مفهومه. عبدالكريم الخطيب. (قاهره, دارالفكر العربى). 494ص.
4 ـ الفن القصصى فى القرآن الكريم. الدكتور محمد احمد خلف الله. (چاپ چهارم: مصر, مكتبة الاغلو المصريه, 1972م). 341ص.
5 ـ منهج القصة فى القرآن الكريم. محمد شريد. (جدة, دار عكاظ للطباعه و النشر, 1404ق). 141ص.
6 ـ علوم القرآن. سيد محمدباقر حكيم. (طهران, المجمع العلمى الاسلامى, 1403ق). ص176 ـ 231
7 ـ نامه هدايت. دكتر محمدمهدى ركنى. (مشهد, آستان قدس رضوى, 1363ش).
8 ـ هنر در قلمرو مكتب. جواد محدثى. (چاپ اول: سپاه پاسداران انقلاب اسلامى, 1365ش). ص147 ـ 171.
9 ـ آفرينش هنرى در قرآن. سيد قطب. (چاپ دوم: تهران, بنياد قرآن, 1367ش). ص133 ـ 181.
10 ـ شناختى از قرآن. احمد قاضى زاهدى گلپايگانى. (قم, دارالقرآن الكريم, 1405ق). ص126 ـ 133.
11 ـ الميزان. علامه طباطبائى. (بيروت, مؤسسة الاعلمى). ج2, ص306 ـ 308 و ج7, ص 165 ـ 168 و ج13, ص292 ـ 291.
12. قرآن شناسى. الياس كلانترى. (تهران, بيان, 1362ش). ج3, ص130 ـ 144.
13 ـ مع الانبياء فى القرآن. عفيف عبدالفتاح طباره. (بيروت, دارالعلم للملايين). 472ص, ص24 ـ 28.
14 ـ قصص القرآن. احمد موسى سالم. (بيروت, دارالجليل, 1977م). 397ص.

1 ـ مفاهيم جغرافية فى القصص القرانى (قصة ذى القرنين). عبدالعليم عبدالرحمن خضر. (چاپ اول: جده, دارالشروق, 1401ق). 413ص.
2 ـ قصص القرآن. محمد احمد جادالمولى بك و ديگران . (چاپ دهم: قاهره, المكتبة التجارية الكبرى, 1389ق). 480ص.
3 ـ داستانهاى قرآن ش 10 (حضرت مريم). سيد محمد شيرازى. م على كاظمى. (چاپ اول: قم, پيروز, 1350ش). 51ص.
4 ـ قصص قرآن. سيد محمد صحفى. (قم, دفتر انتشارات اهل بيت, 1361ش). ج1, 223ص.
5 ـ قصص قران. سيد محمد صحفى. (قم, دفتر انتشارات اهل بيت, 1361). ج2, 195ص.
6 ـ يوسف نظرات فى التفسير. عبدالحميد كميل داود. (بى جا, الدار القوميه, للطباعة و النشر, 1377ق). 176ص.
7 ـ سيماى زنان در قران. دكتر مصطفى اوليائى. (چاپ اول: اراك, اداره ارشاد اسلامى, 1362ش). 199ص.
8 ـ يوسف فى القران. الدكتور احمد ماهر محمود البقرى. (بيروت, دارالنهضة العربيه, 1404هـ). 160ص.
9 ـ المعجزه فى رسالة ابراهيم. حيدر الجوادى. (صيدا, المطبعة العصريه للطباعة و النشر, 1384ق). 192ص.
10 ـ دراسات فنية فى قصص القران. الدكتور محمودالبستانى. (چاپ اول: مشهد, بنياد پژوهشهاى آستان قدس رضوى, 1408ق). 749ص.
11 ـ قصص قران. صدرالدين بلاغى. (چاپ ششم: تهران, اميركبير, 1345ش). 419ص.
12 ـ القصص القرانى فى منطوقه و مفهومه. عبدالكريم الخطيب. (قاهره, دارالفكر العربى). 494ص.
13 ـ قصص القرآن. على الشيخ منصور الموهون القطيفى. (چاپ دوم: قم, منشورات الرضى, 1363). 248ص.
14 ـ سه داستان اسرار آميز عرفانى. ترجمه و نگارش سلطانحسين تابنده گنابادى. (چاپ دوم: تهران, بى نا, 1361). 216ص.
15 ـ اعلام قران. دكتر محمد خزائلى. (چاپ دوم: تهران, 1350). 805ص.
16 ـ النورالمبين فى قصص الانبياء و المرسلين. سيد نعمت الله جزائرى. (چاپ دوم: قم, كتابخانه اروميه, 1398هـ). 536ص.
17 ـ قصص الانبياء. عبدالوهاب النجار. (چاپ اول: قم, مؤسسه دين و دانش و دارالهجرة, 1405هـ). 468ص.
18 ـ قصص قرآن. سيد محمدباقر موسوى. على اكبر غفارى. (طهران, كتابفروشى, 1347). ص600.
19 ـ تاريخ انبياء يا قصص قرآن. سيد نبى الدين اوليائى. (تهران, انتشارات زرين). 768ص.
20 ـ قصه هاى قرآن. مترجم مصطفى زمانى. (قم, انتشارات پيام اسلام). 572ص.
21 ـ قصص يا داستانهاى شگفت انگيز قران مجيد. على قاضى زاهدى گلپايگانى. (چاپ چهارم: كتابفروشى اسلاميه, 1362). 717ص.
22 ـ قصص قرآن يا تاريخ انبياء سلف. سيد عبدالحسين رضى. (مشهد, بى نا, 1353ش). ج2, 444ص.
23 ـ قصة الخضر. محمد كامل حسن المحامى. (بيروت, المكتب العالمى, 1977م). 103ص.
24 ـ مع الانبياء فى القرآن. عبدالفتاح طبارة. (بيروت, دارالعلم للملايين). 472ص.
25 ـ قصص الانبياء. عبدالله خالقى. (شركت نسبى كانون كتاب, 1327). 88ص.
26 ـ قصص الانبياء. احمد بن محمدبن ابراهيم نيشابورى. (دار احياء الكتب العربية). 408ص.
27 ـ قصص الانبياء. اسماعيل بن كثير. (چاپ اول: مصر, دارالتأليف, 1388ص). ج1 و 2, 400 « 480ص.
28 ـ قصص الانبياء. محمد جويرى. (چاپ هفتم: تهران, كتابفروشى اسلاميه, 1385ق). 286ص.
29 ـ قصص انبياء يا قصص قران. حسين اصفهانى. (چاپ سوم: تهران, كتابفروشى اسلام, 1347ش). 2ج.
30 ـ قصص قرآن. ابوبكر عتيق نيشابورى. (چاپ دوم: تهران, انتشارات خوارزمى, 1365ش). 532ص.
31 ـ ذوالقرنين. حسن صفوى. (تهران, كانون انتشارات محمدى, 1358ش). 180ص.
32 ـ قصه هاى قران. سيد ابوتراب صفائى آملى. 179ص.
33 ـ زن در قران. على دوانى. (انتشارات حقايق). 148ص.
34 ـ المدخل الى التفسير الموضوعى. السيد محمدباقر الموحد الابطحى. (1389ق). ج1, 287ص, ص225 ـ 272.
35 ـ المدخل الى التفسير الموضوعى. السيد محمدباقر الموحد الابطحى. ج2, 239ص.
26 ـ قصه يوسف. احمدبن محمدبن زيد طوسى. م محمد روشن. (چاپ سوم: تهران, انتشارات علمى و فرهنگى, 1367ش). 812 « 24ص.
37 ـ قصص قرآن يا تاريخ انبياء. سيد هاشم رسولى محلاتى. (تهران, انتشارات علمية اسلامية, 1361ش). ج1, 358ص و ج2, 346ص.
38 ـ مجمع البيان الحديث. سميح عاطف الزين. (بيروت, دارالكتاب البنانى, 1400ق). 724ص.
39 ـ داستانهاى آسمانى. شريف رحمانى. (انتشارات بدر, 1358ش). 218ص.
40 ـ زيباترين داستان. محمدعلى باقريه. (تهران, دفتر نشر فرهنگ اسلامى, 1361ش). 78ص.
41 ـ همگام با پيامبران در قرآن. (موسى ـ ع ـ). عبدالفتاح طبارة. م كريم زمانى. (تهران, انتشارات حكمت, 1357ش). 63ص.
42 ـ كتاب يوسف. سيد حسين واعظى واعظ. (مشهد, چاپخانه طوس). 463ص.
43 ـ ابراهيم بت شكن يا قهرمان توحيد. مصطفى زمانى. (چاپ دوم). 175ص.
44 ـ سليمان و بلقيس. مصطفى زمانى. (قم, پيام اسلام, 1348ش). 204ص.
45 ـ من قصص القران (آدم ـ ع ـ). البهى الخولى. (چاپ دوم: قاهره, مكتبة رهبة, 1379ق). 166ص.
46 ـ همگام با هجرت يوسف (ع). زهرا رهنورد. (تهران, دفتر نشر فرهنگ اسلامى). 81ص.
47 ـ قصتا آدم و يوسف (ع). عبدالكريم الخطيب. (قاهرة, دارالفكر العربى, 1394ق). 144ص.
48 ـ قصص الانبياء. بدون مشخصات. 1323ق. 203ص.
49 ـ قصص الانبياء. بى نام. مصحح فريدون تقى زاده. (مشهد, انتشارات باران, 1363ش). 463ص.
50 ـ قصص الانبياء. بدون مشخصات. (هند, 1282ق). 288ص.
51 ـ قصص قرآن مجيد. بر گرفته از تفسير ابوبكر عتيق نيشابورى. (تهران, انتشارات دانشگاه تهران, 1347ش). 533ص.
52 ـ قصص من القران. محمود زهران. (چاپ اول: مصر, دارالكتاب العربى, 1375ق). 311ص.
53 ـ قصص الانبياء. ابواسحاق احمدبن محمدبن ابراهيم الثعلبى. (بدون مشخصات). 264ص.
54 ـ قصص الانبياء. ابواسحاق نيشابورى. به كوشش كاوه گوهرين. (چاپ اول: تهران, اميركبير, 1364ش). 73ص.
55 ـ داستان ابراهيم. محمدبن جرير طبرى. به كوشش سيد ناصر اميرى. (چاپ اول: تهران, اميركبير, 1364ش). 70ص.
 

قال رسول‏الله‏صلى الله عليه وآله قيدوا العلم بالكتابه: با نوشتن دانش را به بند كشيد و نگاه داريد.
بشر نوشتن را با اختراع خط آغاز كرده است، پيش از آن قرنها بر وى و جهان اطرف او سپرى شده و رويدادهاى گوناگون از جنگ و صلح، پيروزى و شكست و تحولات ديگر بر وى گذشته است و او به علت عدم آشنايى با خط نتوانسته به آنها جاودانگى بخشد و آيندگان را از آن بهره‏مند سازد. از اين روى، زمان پيش از اختراع خط را «دوران ماقبل تاريخ‏» مى‏نامند چرا كه از منظرى، تاريخ با پيدايش خط متولد شده است و آن دو همزاد يكديگرند، در واقع تاريخ شناسنامه هر ملت است و از ملت‏بى‏تاريخ به بچه سرراهى بشر تعبير مى‏گردد. (×)
قلم، كتاب و كتابت نمودهاى والاى فرهنگ، تمدن و فرهيختگى جامعه‏ها، نسلها و امتهاست. چندى و چونى فرهنگها، ارزشها و باورهاى مردم را مى‏توان از آثار مكتوب آنان دريافت و ارزش آنان را به ميزان دانش آنان دانست. ناگفته نماند داشتن ذخاير علمى و ميراث غنى فرهنگى گرچه شرط لازم براى ترقى و تعالى هر ملتى تواند بود ولى شرط كافى نيست. ملت و جامعه‏اى مى‏تواند در حوزه علم، فن‏آورى، و پژوهش حرفى براى گفتن داشته باشد كه از ذخاير علمى و ميراث فرهنگى خود استفاده بهينه نمايد و تحقق اين امر در گرو رده‏بندى، بازيابى، كتابشناسى و پردازش اطلاعات و آثار گذشته و حال خواهد بود. كتابشناسى و فهرست‏نگارى آثار گرانسنگ پيشينيان و اطلاع‏رسانى به عالمان و محققان، گامى است‏بس بلند كه حوصله‏اى زياد، عشقى بيكران و توش و توانى فراوان مى‏طلبد.
كتابشناسى به عنوان كارى علمى عبارت است از ارائه راه و رسم تحصيل اطلاعات درباره كتابها، تحقيق در آنها و عرضه كردن آن به صورت مرتب و منظم، و به عنوان يكى از علوم، به مجموعه‏اى سازمان يافته از آگاهى اطلاق مى‏شود كه موضوع بحث آن همه جنبه‏هاى كتاب است. دو ركن مهم كتابشناسى اطلاعات و نظم است، هر كتابشناسى بايد داراى اطلاعاتى كامل و درست و علاوه بر آن از نظمى منطقى برخوردار باشد.
اولين گام در پژوهش و سامان‏بخشى هر موضوع، آشنايى فراگير، دقيق و ژرف در منابع و متون موجود در آن موضوع خواهد بود، تنك‏مايگى و نااستوارى برخى از پژوهشها گاهى معلول عدم شناخت پژوهنده از سرچشمه‏هاى بحث و منابع قابل مراجعه و عدم بررسى آراء و نظريات ديگران است. حضرت على‏عليه‏السلام مى‏فرمايند: «من استقبل وجوه الآراء عرف مواقع الخطاء» عدم اطلاع محققان از كار يكديگر موجب تكرار كارها، هدر رفتن عمر، تلف شدن بودجه و اموال عمومى مى‏گردد. بدون كتابشناسى هيچ پژوهشى به سامان نمى‏رسد. ساموئل جانسون محقق و فرهنگ‏نويس انگليسى مى‏گويد: «دانش بر دو قسم است: يا موضوعى را مى‏دانيم و يا مى‏دانيم در كجا مى‏توانيم اطلاعاتى درباره آن بيابيم.» در زبان لاتين جمله‏اى مشهور وجود دارد كه مى‏گويد: «كسى كه مى‏داند علمى در كجا يافت مى‏شود به آن كسى كه عالم است نزديك مى‏شود.»
كتابشناسى را به سدى مى‏توان مانند كرد كه در مقابل سيلاب كتاب بايد ساخته شود تا استفاده صحيح از كتابها ممكن گردد. ما در عصر ارتباطات و انفجار اطلاعات به سر مى‏بريم، تنها با كتابشناسى، طبقه‏بندى و پردازش اطلاعات مى‏توان اين انفجار را مهار كرد. هنگامى اطلاعات قابل برداشت مى‏شود كه پردازش شده باشد و به هنگام رجوع به مخازن بزرگ اطلاعاتى بدانيم به سراغ كدام طبقه برويم. جامعه ما در اين مرحله از توسعه فرهنگى - اجتماعى خويش به بازيابى، تدوين و گردآورى همه گونه اطلاعات پراكنده در همه زمينه‏هاى علمى و اجتماعى نياز دارد. بايد همه ذخاير و داده‏هاى اطلاعاتى كه طى ساليان در گوشه و كنار منتشر شده است گردآورى شود تا با سامان يافتن آنها جايگاه ما در هر زمينه علمى و اجتماعى مشخص گردد.
پژوهش جامع در هر زمينه‏اى بخصوص علوم و معارف اسلامى و بالاخص قرآن و علوم قرآنى نيازمند اطلاعات و گردآورى كليه مآخذ، مدارك و منابع مربوط به آن است; خاصه قرآن كه اساس قانون و قانون اساسى اسلام و آيين‏نامه فرهنگ، فرهيختگى و دانشورى است. خوشبختانه گستره تحقيقات درباره قرآن و معارف قرآنى بسيار وسيع است. آقاى مصطفى صادق الرافعى متفكر مصرى در كتاب اعجازالقرآن و البلاغة النبويه مى‏گويد: «از آن زمان كه تاريخ به وجود آمده در همه عالم كتابى شناخته نشده است كه به اندازه قرآن يا نزديك به آن شرح و تفسير نگاشته شده يا درباره آن كتاب تصنيف شده باشد.»
آقاى محمدحسن بكائى نيز در مقدمه جلد اول كتابنامه بزرگ قرآن كريم، صفحه 38 اظهار مى‏دارد كه تاكنون در جهت پژوهشهاى خود بالاتر از چهل هزار عنوان كتاب با تعداد مجلدهاى مختلف شناسايى كرده‏اند. نيز آقاى بهاءالدين خرمشاهى قرآن‏پژوه معاصر در كتاب قرآن شناخت صفحه 285 مى‏گويد: «فهرست آثارى كه پيرامون قرآن يا قرآن‏پژوهى از قرون اوليه تا امروز پديد آمده اعم از مقاله، رساله، كتاب و اعم از خطى و چاپى يا به صورت نرم‏افزار كامپيوترى بر طبق معقول‏ترين برآورد بدون اغراق كمابيش بالغ بر بيست هزار عنوان است.» تنها 572 پايان‏نامه تحصيلى فقط در دانشكده‏ها و مراكز علمى ايران در دانشنامه قرآن جلد اول صفحه 412 ذكر شده است كه شايد پايان‏نامه دكتر محمد خزائلى تحت عنوان «اعلام قرآن‏» اولين آنها باشد.
در خصوص قصص و داستانهاى قرآن كه از دلچسب‏ترين مباحث علوم قرآنى مى‏باشد نيز تاكنون پژوهشهاى زيادى به انجام رسيده است چه در زمينه نقل قصص قرآنى، كه هم سابقه طولانى دارد و هم كارهاى زيادى انجام شده است، و چه در زمينه قصه‏شناسى و ويژگيهاى هنرى و ساختارى داستانهاى قرآن كه عمر زيادى ندارد و طبيعى است در آن باب كار كمترى انجام گرفته باشد. تا به حال چندين كتابشناسى راجع به قصص قرآن در قالب مقاله و حتى كتاب البته ناتمام و ناقص تاليف شده است، از جمله آقاى غلامرضا عرفانيان در مقدمه قصص الانبياء قطب‏الدين راوندى از انتشارات بنياد پژوهشهاى اسلامى كه به كوشش ايشان انجام شده 174 كتاب و منبع درباره قصص انبياء معرفى كرده است.
از آقاى مهدى خراسانى در مجله آينه پژوهش سال سوم شماره 15 نيز مقاله‏اى تحت عنوان «پژوهشى در داستانهاى قرآن‏» منتشر شده كه در مجموع 55 كتاب راجع به قصص قرآن معرفى كرده است. به دنبال اين مقاله و براى تكميل آن آقاى محمدعلى هاشم‏زاده مقاله «استدراك كتابشناسى قصه‏هاى قرآن‏» را در آينه پژوهش شماره 20 آورده است، كه در بردارنده 405 مقاله و كتاب مى‏باشد. البته بيش از نيمى از آن را مقالات عربى و فارسى تشكيل مى‏دهد كه همگى از جلد دوم كتاب معجم‏الدراسات القرآنيه آقاى عبدالجبار الرفاعى اخذ شده است. نيز در كتابنامه بزرگ قرآن كريم به اشراف آقاى محمد حسن بكائى كه تاكنون فقط 8 جلد آن چاپ شده و در آن كتابها و پايان‏نامه‏هاى دانشگاهى مربوط به قصص قرآن به صورت پراكنده آمده است.
در اين مقاله، علاوه بر استفاده از منابع ياد شده از ديگر مآخذ همچون جلد اول دانشنامه قرآن صفحه 412 كه پايان‏نامه‏هاى تحصيلى را آورده است و جلد دوم صفحه 1838 و همچنين از مجموعه «الموسوعة مصادر النظام الاسلامى‏» كتاب الاعلام و التبليغ آقاى عبدالجبار الرفاعى كتابشناس سختكوش معاصر بهره گرفته شده است. ناگفته پيداست اين كتابشناسى نيز هرگز داعيه كمال و تمام بودن ندارد و در مجموع تعداد 464 كتاب و مقاله جمع‏آورى شده است.
در پايان نكاتى چند درباره اطلاعات داده شده در اين كتابشناسى و نظم حاكم بر آن يادآور مى‏شود.
اين كتابشناسى در بردارنده كتابها، مقاله‏ها، پايان‏نامه‏هاى تحصيلى و حتى كتابچه‏هاى كم‏حجم و چند نسخه خطى مى‏باشد، مع‏ذلك كتابهاى غيرمستقل كه بخش قصص قرآنى آن چندان قابل اعتنا نبوده و نيز آثار منظوم مربوط به قصص قرآن ثبت نشده است.
به خاطر سهولت كار مراجعان و نيز نامشخص بودن لقب بعضى از مؤلفان عرب‏زبان، اين مجموعه براساس حروف الفباى نام كتاب يا مقاله تدوين شده است.
كتابها و مقالاتى بيشتر مد نظر بوده كه اطلاعات كتابشناختى كاملترى داشته‏اند; از اين‏رو، كتابهاى خطى با اطلاعات ناقص كتابشناختى كمتر آمده است.
كيفيت ثبت اطلاعات در مورد كتابها به ترتيب زير است:
نام كتاب، نام مؤلف، نام مترجم (اگر مترجم داشته باشد)، وضعيت نشر (به ترتيب شامل: محل نشر، ناشر، تعداد و نوبت چاپ و سال نشر)، و تعداد صفحات كتاب. در پايان‏نامه‏ها به جاى محل نشر، محل تنظيم آمده است.
كيفيت ثبت اطلاعات در مورد مقاله‏ها چنين است: مقاله، نام نويسنده، نام مجله با مشخصات آن (به ترتيب شامل: سال نشر (س) شماره مجله (ع) تاريخ نشر مقاله، ابتدا و انتهاى صفحات)، مقالات در حد يك يا دو صفحه، كمتر احصا شده‏اند.
در مدخلهاى ناقص به جاى علايم «بى‏تا» و «بى‏نا» بلافاصله مدخل بعدى آمده است.
ناگفته نماند در اين كتابشناسى، كتابهاى تاريخ و سيره كه به داستان انبياء و قصص قرآن پرداخته، احصا نشده است. علاقه‏مندان به اين مجموعه كتابها را به ناسخ التواريخ لسان‏الملك سپهر، الكامل فى التاريخ ابن اثير، مروج‏الذهب مسعودى، تاريخ طبرى، گزيده تاريخ بلعمى، تاريخ گزيده حمدالله مستوفى، حيوة القلوب علامه مجلسى، سيره ابن هشام، الفصول فى سيرة الرسول، ابن‏كثير و... ارجاع مى‏دهيم.

1- «آخر مشهد للفتيه‏»، سيد قطب. المعرفة، س‏2، ع‏2، 1394 ق، ص 5-8.
2- آدم از نظر قرآن، محمد جواد موسوى غروى. تهران: ناشر، مولف، 1364ش،206 ص.
3- آدم عليه‏السلام، نمير عنان. بغداد: مطبعة دارالرسالة،1979 م، 88ص.
4- «آدم عليه‏السلام‏»، البهلى الخولى. المسلمون، ع‏1،1373 ق، ص 85-87.
5- «آدم عليه‏السلام‏»، محمود الشرقاوى. الوعى الاسلامى، ع‏216، 1402 ق، ص 70-79.
6- «آدم و حوا، اسدالله داستانى بنيسى. قم: بنيسى، 1365 ش،87 ص.
7- آدم و حوا، عبدالكريم بى‏آزار شيرازى. تهران: نشر فرهنگ اسلامى، 1355 ش، 68 ص.
8- «آدم و حوا»، سيد مهدى آيت‏اللهى. تهران: جهان آرا، سوم،1367 ش، 24 ص.
9- الآفاق الفنيه فى قصة القرآنيه، محمد ناجى مشرح. جده: دارالمجتمع، اول، 1412 ق، 121ص.
10- آفرينش آدم و سر سجود ملائكه، مريم شعبانزاده. كارشناسى ارشد، محل تنظيم: تربيت معلم،1373ش.
11- «آفرينش هنرى در قرآن‏»، سيد قطب، مترجم، محمدمهدى فولادوند، تهران: بنياد قرآن، دوم، 1360ش، 208 ص. عنوان اصلى «التصوير الفنى فى القرآن‏».
12- آنها كه در گهواره سخن گفتند، سيد احمد واحدى. قم: شفق، 128 ص.
13- آيات ذوالقرنين، قرآن با دانش سازگار است، عطاءالله شهاب‏پور. تهران: انجمن تبليغات اسلامى،1323ش، 25 ص.

14- ابراهيم، سيد محمود طالقانى، تهران: حر، 40 ص.
15- ابراهيم، عفيف عبدالفتاح طباره. مترجم، حميد شريفى و كريم زمانى، تهران: حكمت، 1358ش، 52 ص.
16- ابراهيم ابوالانبياء، السحار عبدالحميد جوده. قاهره: مكتبة مصر، 1965م، 354ص.
17- ابراهيم اسوه ارزشهاى اخلاقى و انسان برتر و الگوى ارائه شده در قرآن، عبدالعلى بازرگان. تهران: ناشر مؤلف، اول، 1372 ش، 160 ص.
18- ابراهيم بت‏شكن يا قهرمان توحيد، مصطفى زمانى. دوم، 175 ص.
19- ابراهيم خليل‏الله، غلامعلى شعبانى. تهران: ناشر مولف، 1362 ش، 48 ص. اين كتاب تلخيص و برگرفته از كتاب قصص قرآن رسولى محلاتى مى‏باشد.
20- «ابراهيم خليل‏الله‏»، نصرالدين عبداللطيف. التصوف الاسلامى، س‏10، ع‏3، 1988م، ص‏54-55.
21- ابراهيم در مصاف با شرك نمرود، يوسف صديق. مقدمه و ترجمه محمد شريف حجتى، تهران: نشر فرهنگ اسلامى، دوم، 1372 ش، 52 ص.
22- ابراهيم عليه‏السلام پدر توحيد، على ثقفى. انتشارات هاد، دوم، 1375 ش، 80 ص.
23- «ابراهيم فى التصور الاسلامى‏»، احمد جنتى. التوحيد، ع‏27،1407، ص‏113-119.
24- ابراهيم قهرمان توحيد، محمد نقدى. تهران: اسوه، اول،1373 ش، 111ص.
25- ابراهيم مردى كه خانه كعبه را ساخت، ميرابوالفتح دعوتى. قم: كتابخانه سيار حائرى تهرانى، 1352 ش، 40 ص، مصور.
26- ابراهيم و لوط راست قامتان جاودانه تاريخ، محمد محمدى اشتهاردى. قم: انتشارات اسلامى وابسته به جامعه مدرسين قم، 1365 ش، 222ص.
27- ابرقو در رابطه با داستان اصحاب رس و زمان و مكان احتمالى آنها، حبيب‏الله فضائلى. اصفهان: ميثم تمار،1363 ش، 157 ص، مصور.
28- «ابليس فى القرآن و الحديث‏»، محمد باقر حجتى. الثقافة الاسلامية، ع‏29، رجب و شعبان 1410 ق، ص 128-162.
29- ابليس و آدم، غلام احمد پرويز. 1954م.
30- «ابليس و النبوة‏»، دانيال قبيسى. المعارج، ع‏10، ربيع‏الاول 1412 ق، ص 90-94.
31- احسن التواريخ، زندگانى پيامبران از آدم تا خاتم، حسن لواسانى نجفى. تهران: كانون شريعت، 2 ج،1363 ش.
32- احسن القصص، ملك حسن على شرقپور. لاهور: رفيق عام پريس، 80 ص.
33- احسن القصص، سيد محمدبن على النقوى النصيرآبادى. بيهارهند: صبح الصادق، 1305ق، 812 ص.
34- احسن القصص تفسير سوره يوسف، غلام رسول عالم‏پورى. لاهور: آكادمى ادبى پنجاب،1916 م،359 ص.
35- احسن القصص، قصص الانبياء باسلوب تحليلى قرآنى حديث، كمال مصطفى شاكر. دمشق: دارالمعرفة،296 ص.
36- «احسن القصص‏»، احمد هليل. هدى الاسلام، ع‏7، 1402 ق، ص 680-683.
37- اخبار الامم المبادة فى القرآن، عاتق‏بن غيث البلادى. مكة المكرمة: دار مكة، 1412 ق، 235 ص.
38- الاخلاق القرآنية (التفسير الموضوعى للقرآن)، زهير الاعرجى. بيروت: دارالزهراء، 2 ج، اول،1407 ق،336 ص. بحث مربوط به قصص در فصل چهارم ص‏303-331 مى‏باشد.
39- ادريس پيامبر، مرتضى امين فروغى، تهران: اعلمى، 1364 ش.
40- ادريس فضانورد، مصطفى زمانى. تهران: اشرفى،1349 ش، 62 ص.
41- «استدراك كتابشناسى قصه‏هاى قرآن‏»، محمد على هاشم‏زاده. آينه پژوهش، س 4، ش‏20، مرداد و شهريور 1372، ص 94.
42- اسرائيليات القرآن، محمد جواد مغنيه. بيروت: دارجواد - دارالتيار الجديد،746 ص.
43- الاسرائيليات و اثرها فى كتب التفسير، رمزى نعناعة. دمشق: دارالقلم بيروت: دارالبيضاء، 1390 ق،493 ص.
44- اسكندر و ادبيات ايران و شخصيت مذهبى اسكندر، سيد حسن صفوى. تهران: اميركبير، اول، 1364 ش،407 ص.
45- اسلام و هنر، محمود بستانى. مترجم، حسين صابرى، مشهد، بنياد پژوهشهاى اسلامى، بحث مربوط به قصص قرآن، صص 158-226.
46- «اشارات فنى بر قصه‏هاى قرآن‏»، على ولى‏زاده، بصائر، ش 2 و3.
47- اشعيا نبى بنى‏اسرائيل، محمود احمد المراغى، بيروت:
48- اصحاب الاخدود، محمد احمد برانق. مترجم، كاظم پورجوادى، تهران: نگاه،1366.
49- «اصحاب الاخدود»، معالى عبدالمجيد. الوعى الاسلامى، س 15، ع‏180،1399، ص‏180.
50- اصحاب الاخدود، مرتضى امين فروغى. تهران: اعلمى،16 ص.
51- اصحاب فيل، سعيد بيانى. تهران: دفتر نشر فرهنگ اسلامى، 20 ص.
52- اصحاب بست، عمادالدين طبسى. قم: 1354 ق، 40 ص.
53- اصحاب فيل، ميرابوالفتح دعوتى. قم: شفق، 1358 ش.
54- اصحاب فيل، محمد صادق موسوى گرمارودى. تهران: كانون پرورش فكرى كودكان و نوجوانان،1366 ش،37 ص.
55- «اصحاب الفيل و طير ابابيل و حجارة من سجيل‏»، العربى، ع‏97، دسامبر1966 م، ص‏140.
56- اصحاب القريه، محمد احمد برانق، مترجم، كاظم پورجوادى، تهران: نگاه،1366 ش.19ص.
57- اصحاب كهف، توفيق حكيم. مترجم، ابوالفضل طباطبايى، تهران: انجمن كتاب،1333 ق، 104 ص.
58- اصحاب كهف، ابوالكلام آزاد. لاهور: انتشارات شعاع ادب، 1962 م، 144 ص.
59- اصحاب الكهف، مير ابوالفتح دعوتى. قم: شفق، 1358 ش، 32 ص.
60- اصحاب الكهف، محمد كامل حسن. بيروت: انتشارات المكتب العالمى.
61- «اصحاب الكهف‏»، حامد الجوهرى. الهداية، س‏15، ع‏169، 1412 ق، ص‏57-63.
62- «اصحاب الكهف‏»، محمد عبدالسلام، منار الاسلام، س‏10، ع‏2، 1405 ق، ص‏67.
63- اصحاب كهف و ذوالقرنين، اسد سزايى سنبلوك. استانبول: انتشارات آيدينلك،1943 م، 48 ص.
64- اصحاب الكهف و الرقيم، محمد امين. استانبول: دارالطباعة العامرة، 1264 ق، 62 ص.
65- «اصول الدعوة من خلال القصة القرآنية‏»، محمود عماره. منبر الاسلام، س‏46، ع‏11.
66- «اضواء على تفسير سورة يوسف من خلال اللغة المصرية القديمة، رمضان السيد. دراسات عربية و اسلامية، ع‏8،1989 م، ص 14-57.
67- «امراة العزيز»، ابراهيم على ابوالخشب. الامة، س‏5، ع‏58، شوال 1405 ق، ص‏34.
68- الانبياء، حياتهم - قصصهم، عبدالصاحب حسنى عاملى. بيروت: الاعلمى للمطبوعات، 1391 ق، 525 ص.
69- الانبياء فى القرآن، محمود الشرقاوى. قاهرة: مؤسسة دارالشعب، 1982 م، 222 ص.
70- انبياء قرآن، محمد جميل احمد. لاهور: 1954.
71- «الانبياء... محاولة لدراسة القصة القرآنية‏»، حسين شحادة. العرفان، ع‏1،1406 ق، ص 14-27; ع‏2،1406ق، ص 34-51.
72- «الانبياء و الآباء الاولون فى القرآن‏»، نظير جاهل. المعارج، ع 10، ربيع‏الاول 1412، ص‏15-29.
73- «الانبياء يستقون من نبع واحد»، احمد حسن الباقورى. العروة الوثقى، ع‏28، 1402، ص‏11.
74- انسانى كه صد سال را در خواب گذراند، مهدى ملايى. اردستان: انجمن اسلامى شهيد رجايى، 1361 ش، 20 ص.
75- ان مثل عيسى عندالله كمثل آدم، حسن عزالدين الجمل، بيروت: دارالكتاب العربى، اول، 1404 ق، 142 ص.
76- انهدام شهر لوط، منوچهر مطيعى. تهران: گوتنبرگ، اول، 1372 ش، 280 ص.
77- اهل الكهف، احمد بهجت، عربستان: دارالشروق.
78- اهل الكهف فى التوراة و الانجيل و القرآن، احمد على مجدوب. قاهرة: الدار المصرية اللبنانية، اول، 1410 ق، 272 ص.
79- اينك سرزمين حجر، محمد صادق موسوى گرمارودى. تهران: كانون پرورش فكرى كودكان و نوجوانان، 1362 ش، 39 ص.
80- ايوب، حسن جلاير. تهران: پيام كودك، 1360 ش، 124 ص.
81- ايوب پيامبر، محمد كاظم وافى. قم: نشر تكبير، 31 ص.
82- ايوب و صالح، حسن جلاير. تهران: روزبه،23 ص.

83- بابا آدم، مصطفى زمانى. تهران: كتابفروشى اشرفى،1349 ش،56 ص.
84- با پيغمبران در قرآن، عفيف عبدالفتاح طبارة. مترجم، احمد حوارى نسب، سنندج: اميركبير، 494 ص.
85- بحارالانوار الجامعة لدرر اخبار الائمة الاطهار، محمد باقر مجلسى. تهران: دارالكتب الاسلامية، 4 جلد: ج‏11،396 ص; ج‏12،389 ص; ج‏13، 461ص; ج‏14، 524 ص.
86- بحوث فى قصص القرآن، السيد عبدالحافظ عبدربه. بيروت: دارالكتاب البنانى، اول، 1972 م،329 ص.
87- بحوث فى قصص القرآن. محمد عبدالمنعم الخفاجى. بيروت: دارالكتاب اللبنانى.
88- «بداية الحسد و نهايته فى قضية قابيل و هابيل‏»، محمد سيد طنطاوى، منبر الاسلام، س‏49، ع‏7، 1411 ق، ص‏8.
89- بدايع الاسماء القصصى، عبدالحافظ عبدربه. بيروت: دارالكتاب اللبنانى، 1972م.
90- بررسى هنرى بهترين قصه قرآن، حسينعلى جعفرى، تهران: سازمان تبليغات اسلامى، اول،1377 ش،176 ص.
91- برگزيده‏اى از قصص الانبياء، ابواسحاق نيشابورى. به كوشش، كاوه گوهرين، تهران: اميركبير، اول، 1364 ش، 80ص.
92- بشارت عيسى مسيح‏عليه‏السلام، مرتضى ميرفخرايى. تهران:1349 ش،343 ص.
93- «بطولة الانبياء فى القصة القرآنيه‏»، عبدالحسين صادق. المعارج، ع‏6، 1411 ق، ص‏73-77.
94- بنواسرائيل فى القرآن، السيد رزق الطويل. قاهره: دارالمعارف، 1980 م.
95- بنواسرائيل فى القرآن الكريم، محمد عبدالسلام ابوالنيل. مدينه نصر: دارالفكر الاسلامى، دوم، 1408.
96- بنو اسرائيل فى القرآن و السنة، محمد سيد طنطاوى. قاهره: الزهراء للاعلام العربى، اول،1407 ق، 702 ص.
97- بنواسرائيل و موقفهم من الذات الالهيه و الانبياء، عبدالشكوربن محمد امان. رساله دكترا، (محل تنظيم:) مكه، كلية الشريعة جامعة ام‏القرى،1403 ق.
98- بنو اسماعيل فى آثار الامم، حامد عوض‏الله. بيروت: دار و مكتبة الهلال، 1988م، 75 ص.
99- بنوعامر قوم ابراهيم الخليل‏عليه‏السلام، حامد عوض الله. بيروت: دارومكتبة الهلال، 1988م، 94ص.
100- بنى اسرائيل در تيه، سيد محمد شيرازى. تهران: انتشارات علامه، اول، 1391 ق.
101- «بوى پيراهن يوسف‏عليه‏السلام‏»، محمد هاشم مصاحب. تهران: عاديات،1376ش،56 ص.
102- بهانه‏هاى بنى‏اسرائيل، فرزانه زنبقى. تهران: لك‏لك، اول،1376 ش،116 ص.
103- «بهترين قصه‏ها - گزيده‏اى از قصه‏هاى قرآن‏»، رضا شيرازى. تهران: پيام نور، 4 ج، اول، 1370 ش.
104- بهشت زمين، مصطفى زمانى. تهران: اشرفى،1349ش،67 ص.
105- البيان القصصى فى القرآن الكريم، ابراهيم عوضين. رياض: دارالاصالة، دوم 1410 ق، 171ص.
106- «بين القصص القرآنى و القصة الحديثه‏»، العالم، ع‏13، 1984، ص‏48.
107- «بين موسى و العبد الصالح‏»، سيد قطب. الطليعة الاسلاميه، س‏2، ع‏23، 1405، ص 5-9.

108- «پرتوى از قصص قرآن در آثارسعدى‏»، محمدحسين ياسايى‏». پايان‏نامه تحصيلى، محل تنظيم: دانشگاه تهران دانشكده ادبيات.
109- پژوهشى در جلوه‏هاى هنرى داستانهاى قرآن، محمود بستانى. مترجم، محمدحسين جعفرزاده، مشهد: بنياد پژوهشهاى اسلامى آستان قدس، 2ج، اول، 1371، ج‏1/ 532ص و ج 2 / 584 ص.
110- پژوهشى در قصه اصحاب كهف، جلال ستارى. تهران: انتشارات مركز، اول،1376 ش، 128ص.
111- پژوهشى در قصه يونس و ماهى، جلال ستارى. تهران: نشر مركز، اول،1377 ش، 144 ص.
112- پژوهشى در قصه‏هاى قرآن، حسين فعال عراقى‏نژاد. كارشناسى ارشد، محل تنظيم: دانشگاه آزاد اسلامى، 1374 ش، در سال‏1377 در نشر سبحان چاپ شده است.
113- پند دنيا، محمد مهدى تاج لنگرودى. تهران: خزر،1359 ش، 275 ص.
114- پيام‏آوران توحيد، على‏اكبر كسمايى. تهران: اقبال، 1360 ش،369 ص.
115- پيامبران «پژوهش در جلوه‏هاى هنرى داستانهاى قرآن‏»، جواد فاضل. تهران: على اكبر علمى،2ج، اول،1339 ش، دوم، 1362 ش.
116- پيش از آتش، (مجموعه داستانهاى قرآن كريم)، مهرداد غفارزاده. تهران: وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامى، اول، 1374 ش،36 ص.
117- پيشگامان كهف، سيد اكبر پرورش. قم: انتشارات شفق، 1361 ش، 144 ص.

118- تاريخ انبياء، محسن فيض. انتشارات خواجو، اول، 1374 ش.
119- تاريخ انبياء، (حماسه بت‏شكنان)، عزيزالله كاسب. تهران: گلى، اول، 1374 ش،756 ص.
120- تاريخ انبياء، على اكبر سعيدى سيرجانى. تهران: انتشارات سعيدى، چهارم،1369 ش، 475ص.
121- تاريخ انبياء، (قصه‏هايى از قرآن از آدم تا خاتم)، سيد رضا صدر. تهران: سعيدى، 442 ص.
122- تاريخ انبياء اولى‏العزم، ضياءالدين درى. تهران.
123- تاريخ الانبياء فى ضوء القرآن الكريم و السنة النبويه، محمد الطيب النجار. قاهره.
124- تاريخ انبياء يا قصص قرآن، حسين عمادزاده. كتابفروشى اسلام، 2 ج، بيست و ششم،1363 ش، سى‏وسوم، 1371 ش، 880 ص.
125- تاريخ انبياء يا قصص قرآن، سيد نبى‏الدين اوليايى، تهران: گنجينه،1363 ش، 768 ص.
126- تاريخ پيغمبران اولى‏العزم، عبدالحميد بلاغى. تهران: ابن‏سينا، 1371 ق، 121 ص.
127- تاريخ زندگى پيامبران، منوچهر مطيعى. تهران: گوتنبرگ، 5ج، 1341 ش.
128- تاريخ مقدس انبياء، موسى لاريجانى و ع - نريمانوف تفليسى. تهران:1337 ق،173 ص.
129- تاريخ و قصص انبياء، ملامحمد جويرى. تهران: جاويدان.
130- «تاملات فى سورة الكهف فى ضوء ما بحث عن شخصية ذى القرنين‏»، امتياز على عرشى. مجمع العلمى الهندى، ع‏1، 1397 ق، ص‏16-43.
131- تاملات فى شخصية ذى‏القرنين، سلمان عابد الندوى. بيروت: موسسة الرسالة، دوم،1409ق، 111 ص.
132- «تحقيق درباره امثال و قصص قرآن و اهميت آن‏»، صديقه زارعى محمود، رساله كارشناسى ارشد، محل تنظيم: دانشگاه تهران،1369 ش.
133- «تحقيق در محاورات داستانى قرآن براساس كتاب «الحوار فى القرآن‏»، زهره وحيدمنش. كارشناسى ارشد، محل تنظيم: دانشگاه تهران،1373 ش.
134- «تحليل قصص قرآن‏»، ادريس سنگل. رساله دكترا، محل تنظيم، دانشكده الهيات دانشگاه آنكارا،1989 م.
135- تحليلى نو از قصص قرآن، محمد تقى ملبوبى. تهران: اميركبير، اول،1376 ش، 160 ص.
136- «التحليل النفسى فى القصص القرآنى‏»، حسن محمد الشرقاوى. الفيصل، س‏8، ع‏96، 1405ق، ص‏70.
137- «التربية الاخلاقية فى القصة القرآنية‏»، انوار المظفر، رساله كارشناسى ارشد، محل تنظيم: بغداد، كلية الشريعة، 1407 ق.
138- التربية الانسانية فى القصص القرآنى، عبدالمحسن قاسم البزاز، قاهره: دارالصابونى، اول،1989 م، 180 ص.
139- ترتيب اللطيف فى قصة الكليم و الحنيف، اشرف على تهاونى. پاكستان: تهانة بهون،1923م.
140- ترجمه تفسر طبرى [قصه‏ها]، جمعى از علماى ماوراءالنهر. ويرايش، جعفر مدرس صادقى، تهران: نشر مركز، دوم، 1375 ش، 474 ص.
141- ترقيم فى قصة اصحاب الكهف و الرقيم، سرسيد احمدخان. لاهور: مصطفى پرس،69 ص.
142- التصوير الفنى فى القرآن، سيد قطب. بيروت: دارالشروق،1403 ق، 208 ص. اين كتاب تحت عنوان «تصوير فنى - نمايش هنرى در قرآن، توسط محمدعلى عابدى در سال‏1359 در 368 صفحه ترجمه شده است.
143- التعبير الفنى فى القرآن، بكرى شيخ امين. بيروت: دارالشروق،1396 ق.
144- تفسير سوره يوسف، محمدتقى اشراقى. قم: كتابخانه اسماعيليان، 212 ص.
145- تفصيل آيات القرآن الكريم، كتاب المستدرك، ادوارد مونتيه، ژول لابوم. مترجم به عربى، محمد فؤاد عبدالباقى و به فارسى الهى قمشه‏اى، تهران: كتابفروشى اسلامى، 1351 ش، بخش مربوط به قصص و تاريخ از ص 12-220.
146- «تكرار القصص فى القرآن‏»، كامل السيد شاهين. الوعى الاسلامى، 2، 244،1386 ق، ص‏20.
147- «التكرار القصصى في القرآن‏»، عبدالكريم الخطيب، الوعى الاسلامى، س‏8، 964، 1392 ق، ص‏27.
148- «التكرار القصصى في القرآن‏»، كمال السيد شاهين. الوعى الاسلامى، س‏2، 244،1386 ق، ص‏20.
149- تنزيه الانبياء عما نسب اليهم حثالة الاغنياء، على ابن احمد البستى الاموى. بيروت: دارالفكر المعاصر، اول، 1411، 191 ص.
150- «التنوع القصصى فى القرآن الكريم‏»، محمد قطب عبدالعال. القافله، ع‏10، 1411 ق، ص‏10-13.

151- «ثورة النبى موسى و دولة المستضعفين‏»، سلمان محمد دراسات و بحوث، س‏2، ع‏4، 1402 ق، ص 21-119.

152- الجامع لمواضيع آيات القرآن الكريم، محمد فارس بركات. قم: دارالهجرة، 1404 ق، 660ص، بحث مربوط به قصص ص‏243-261 و 428-468.
153- «الجانب الفنى فى القصة القرآنيه، منهجها و اسس بنائها»، خالد احمد ابوجندى، العالم، ع‏159،1987، ص‏66.
154- «جدول قصص قرآنى‏»، مرتضى كرباسى. صحيفه مبين، ش‏2.
155- جمال انسانيت‏يا تفسير سوره يوسف، نعمت‏الله صالحى نجف‏آبادى. قم: نشر دانش، 1364، 340 ص.
156- جنگ آدم و ابليس، داستان آدم و حوا، هابيل و قابيل، غلامرضا انصاف‏پور، تهران: كانون كتاب، 1345، 171 ص.
157- «الجوانب النفيسه فى قصة يوسف‏عليه‏السلام‏»؟، النفس المطمئنه، س‏6، ع‏26،1989، ص‏12.

158- «چرا بعضى آيات و داستانها در قرآن تكرار شده‏»،؟ مكتب اسلام، س‏9، ع‏6، 1388 ق، ص‏66.
159- چهره يهود در قرآن، عفيف عبدالفتاح طبار. مترجم، سيد مهدى آيت‏اللهى، قم: جهان‏آرا، 508 ص.
160- چهره‏هاى محبوب و منفور در قرآن، حسين انصاريان، تهران: المهدى، اول، 1362 ش،107 ص.

161- حضرت آدم و حوا، حسين خراسانى با همكارى على اصغر فياض. تهران: كميته ملى پيكار جهانى با بيسوادى،1349 ش.
162- حضرت آدم و فرزندانش، هابيل و قابيل، مرتضى امين فروغى. تهران: اعلمى، 1364ش،16 ص.
163- حضرت ابراهيم‏عليه‏السلام، مير ابوالفتح دعوتى. قم: شفق، 1358 ش، 32 ص.
164- حضرت ابراهيم‏عليه‏السلام، مصطفى وجدانى. تهران: پيام آزادى،1366 ش،16 ص.
165- حضرت ابراهيم‏عليه‏السلام، حسين خراسانى و على اصغر فياض. تهران: كميته ملى پيكار جهانى با بيسوادى،1349 ش.
166- «حضرت ابراهيم قهرمان توحيد»، جعفر سبحانى. مكتب اسلام، س‏1، ع‏7، 1378 ق، ص 45-49 و شماره‏هاى 8،9، 10
167- حضرت اسماعيل‏عليه‏السلام، [با ترجمه انگليسى]، گروه زبانشناسى آستان قدس. مشهد: آستان قدس رضوى.
168- حضرت ايوب‏عليه‏السلام، مصطفى وجدانى. تهران: پيام آزادى،1369 ش،16 ص.
169- حضرت داوودعليه‏السلام، مير ابوالفتح دعوتى. قم: شفق، 1358 ش، 32 ص.
170- حضرت شعيب‏عليه‏السلام، مير ابوالفتح دعوتى. قم: شفق، 1358 ش، 32 ص.
171- حضرت عيسى‏عليه‏السلام، مير ابوالفتح دعوتى. قم: شفق، 1358 ش، 32 ص.
172- حضرت عيسى‏عليه‏السلام، جلال پورمير. مشهد: آستان قدس رضوى، 1372 ش.
173- حضرت موسى‏عليه‏السلام، گروه زبانشناسى آستان قدس. مشهد: آستان قدس رضوى.
174- حضرت موسى‏عليه‏السلام، مير ابوالفتح دعوتى. قم: شفق، 1358 ش، 32 ص.
175- حضرت موسى‏عليه‏السلام، مصطفى وجدانى. تهران: پيام آزادى،1366 ش،16 ص.
176- حضرت نوح‏عليه‏السلام، على موسوى گرمارودى. تهران: نشر فرهنگ اسلامى، 1368 ش، 31ص.
177- حضرت نوح‏عليه‏السلام، مصطفى وجدانى. تهران: پيام آزادى،1366 ش،16 ص.
178- حضرت نوح‏عليه‏السلام، گروه زبانشناسى آستان قدس. مشهد: آستان قدس رضوى.
179- حضرت نوح‏عليه‏السلام، مير ابوالفتح دعوتى. قم: شفق، 1358 ش، 31 ص.
180- حضرت هودعليه‏السلام، مير ابوالفتح دعوتى. قم: شفق، 1358 ش، 31 ص.
181- حضرت يحيى و زكرياعليهماالسلام، مير ابوالفتح دعوتى. قم: شفق، 1358 ش، 31 ص.
182- حضرت يوسف‏عليه‏السلام، مير ابوالفتح دعوتى. قم: شفق، 1358 ش، 32 ص.
183- حضرت يوسف‏عليه‏السلام، گروه زبانشناسى آستان قدس. مشهد: آستان قدس رضوى.
184- حضرت يونس‏عليه‏السلام، مير ابوالفتح دعوتى. قم: شفق، 1358 ش، 32 ص.
185- حكايات عن القرآن، عبدالودود يوسف. بيروت: دارالرشيد.
186- «حلية يوسف‏»، نجاشى على ابراهيم. الوعى الاسلامى، س‏17، ع‏194، 1401 ق، ص‏99.
-187 «الحواء زوج آدم‏»، ايزنبوغ. بيروت: دائرة‏المعارف الاسلاميه، ج‏8، ص 135-137.
-188 «حول اصحاب الفيل‏»، محمد رجب البيومى. الوعى الاسلامى، س‏14، ع‏162، 1398 ق، ص‏17.
-189 «حول الفن القصصى فى القرآن‏»، احمد الشايب، الازهر، ع‏7، 1954 م، ص‏857-861.
-190 حياة آدم، محمود شلبى. بيروت: دارالجيل، چهارم،1407 ق، 128 ص.
-191 حياة آسيه امراة فرعون، محمود شلبى. بيروت: دارالجيل، اول، 1408 ق،399 ص.
-192 حياة ابراهيم، محمود شلبى. بيروت: دارالجيل، چهارم، 1402 ق، 478 ص.
193- حياة اسماعيل، محمود شلبى. بيروت: دارالجيل، اول،1409 ق،319 ص.
194- حياة اصحاب كهف، محمود شلبى. بيروت: دارالجيل، اول، 1405 ق،309 ص.
195- حياة اهل الجنة، محمود شلبى. بيروت: دارالجيل، 318 ص.
196- حياة ايوب، محمود شلبى. بيروت: دارالجيل، سوم،1409 ق، 238 ص.
197- حياة الخليل ابراهيم‏عليه‏السلام، عبدالتواب يوسف. قاهره: دارالكتاب المصرى.
198- حياة داوود، محمود شلبى. بيروت: دارالجيل، سوم، 1405 ق، 208 ص.
199- حياة سليمان، محمود شلبى. بيروت: دارالجيل، 382 ص.
200- «حياة السيد المسيح‏عليه‏السلام، فى ضوء القرآن الكريم‏»، جعفر سبحانى. نورالاسلام، س‏1، ع‏9،1409 ق، ص 8-11.
201- «حياة السيد المسيح فى ضوء الكتاب و السنة‏»، جعفر سبحانى، التوحيد، ع‏44، 1410، ص‏83-102.
202- حياة مريم، محمود شلبى. بيروت: دارالجيل، دوم،1407 ق، 415 ص.
203- حياة المسيح، محمود شلبى. بيروت: دارالجيل، دوم،1409 ق، 504 ص.
204- حياة موسى، محمود شلبى. بيروت: دارالجيل، 550 ص.
205- حياتنا و قصص القرآن، محمد سعيد مرجان راضى، طرابلس: داراقرء،77 ص.
206- حياة نوح، محمود شلبى. بيروت: دارالجيل، دوم،1409 ق، 311 ص.
207- حياة يحيى، محمود شلبى. بيروت: دارالجيل، دوم،1407 ق، 311 ص.
208- حياة يوسف، محمود شلبى. بيروت: دارالجيل، اول، 232 ص.
209- حياة يونس، محمود شلبى. بيروت: دارالجيل، اول، 1405 ق،127 ص.

210- «خصائص القصة القرآنية‏»، فتحى رضوان. منبر الاسلام،1976 م، ص‏24.
211- الخضر بين الواقع و التهويل، محمد خير رمضان يوسف. دمشق: دارالمصحف، اول، 1404ق، 368 ص.
212- خلاصة الاخبار مشتمل بر تاريخ انبياء از آدم تا خاتم، محمد مهدى موسوى. تهران: فرودسى،219 ص.

213- داستان آدم و حوا، حسن فيروزخانى. تهران: مفيد، 28 ص.
214- داستان ابراهيم، محمدبن جرير طبرى. به كوشش سيد ناصر اميرى، تهران: اميركبير، اول، 1364 ش، 70 ص.
215- «داستان اصحاب كهف در تاريخ‏»، انيس فريحه، الدراسات الادبية، س‏5، 1342 ش، ص‏165-279.
216- داستان پيامبران، سيد على موسوى گرمارودى. تهران: قديانى، 2 ج، اول،1373 ش، ج‏1،227 ص، ج 2، 240 ص.
217- داستانهاى آسمانى، شريف رحمانى. بدر، 2ج، 1358 ش، ج‏1، 218 ص. ج‏2،226 ص.
218- داستانهاى پيغامبران (قصص الانبياء)، ابراهيم‏بن منصور نيشابورى. به اهتمام حبيب يغمايى، تهران: ترجمه و نشر كتاب،1359 ش، 490 ص. ناگفته نماند تلخيص اين كتاب در257 ص توسط بدرالدين يغمايى در سال 1362 انجام گرفته است.
219- داوود و سليمان فى العهد القديم و القرآن الكريم، احمد عيسى الاحمد. مطبعة حكومة الكويت: 1410 ق، 521 ص.
220- «درآمدى بر باستانشناسى قصص قرآن‏»، رضا جلالى. بينات، س‏1، ش‏1، ص 162-170.
221- «درآمدى بر قصص قرآن‏»، عباس اشرفى. كارشناسى ارشد، محل تنظيم: دانشگاه امام صادق‏عليه‏السلام، 1375 ش.
222- دراسات فنيه فى قصص القرآن، محمود البستانى. مشهد: بنياد پژوهشهاى اسلامى، اول، 1408 ق،749 ص.
223- «دراسات فنيه فى القصص القرآنية‏»،، طاها ربيعى. كارشناسى ارشد، محل تنظيم: دانشگاه تهران.
224- «دراسات فى القصص القرآنى‏»، عبدالكريم الخطيب. الوعى الاسلامى، س‏10، ع‏117، 1394 ق، ص‏6-12.
225- درس مبارزه از قيام حضرت موسى‏عليه‏السلام، حسينعلى يزدانى. قم: جامعه مدرسين،1367 ش،96 ص.
226- «درس من ابراهيم‏عليه‏السلام‏»، ابوعدنان، الرائد، ع‏60، 1402 ق، ص 52; ع‏61، ص‏48.
227- «درس من قوم سبا»، ابوالحسن على الحسنى الندوى. البعث الاسلامى، ع‏6، 1405 ق، ص‏10-20.
228- «دروس من تجربة العبد الصالح ذى‏القرنين‏»، محمدعلى جواد. رسالة القرآن، ع‏5، 1412 ق، ص‏43-59.
229- در يتيم يا زندگانى لقمان حكيم، نصرالله شبسترى. تهران: دارالكتب الاسلاميه، 1360 ش.
230- «دلالة قصة المخلفين الثلاثه‏»، عاطف شحاته زهران. منار الاسلام، س‏10، ع‏7، 1405 ق، ص‏26.

231- ذوالقرنين، حسن صفوى. تهران: انتشارات محمدى، 1358 ش، 180 ص.
232- ذوالقرنين، عبدالرحمن يوسف العبد. قاهرة: دارالشبير.
233- ذوالقرنين، محمد احمد برانق. مترجم، كاظم پورجوادى، تهران: نگاه،1366 ش،17 ص.
234- ذوالقرنين القائد الفاتح و الحاكم الصالح، محمد رمضان يوسف. دمشق: دارالقلم، 1415ق.
235- ذوالقرنين و سد ياجوج و ماجوج، احمد جمال العمرى. القافله، ع‏7،1407 ق.
236- ذوالقرنين ياتسن چى هوانك تى (بزرگترين پادشاه چين)، كامبوزيا. تهران: انتشار، 72ص.

237- «راهنماى پژوهش در داستانهاى قرآنى‏»، مهدى خراسان. آينه پژوهش، س‏3، ش‏15، مهر و آبان 1371 ش، ص 98-102.
238- «الرس فى القرآن الكريم و آراء الباحثين حوله‏»، احمد الجاسر. العرب، ج‏1، 1390 ق، ص‏1-12.
239- «روش قصه‏پردازى در قرآن‏»، حسين فعال عراقى‏نژاد. صحيفه مبين، ش‏9.

240- زمزم و 11 داستان ديگر، محمد احمد برانق. مترجم، كاظم پورجوادى، تهران:1366 ش،236 ص.
241- زن در قرآن، على دوانى. حقايق، 148 ص.
242- «زن در قصه قرآنى‏»، حسينعلى جعفرى. ادبيات داستانى، ش‏44.
243- زيباترين داستان، محمدعلى باقريه. تهران: نشر فرهنگ اسلامى، 1361 ش، 78 ص.

244- «سامريون فى القرآن‏»، جوزيف هاليفى، المجلة الآسيويه، 1908م.
245- السرد القصصى فى القرآن الكريم، ثروت اباظة. مطبعة دار نهضة مصر.
246- سليمان الحكيم و بلقيس ملكه سبا، احمد محمد طاحون. قاهره: مكتبة التراث الاسلامى، 1414 ق.
247- «سليمان‏عليه‏السلام و ملكه سبا»، عبدالمجيد وافى. منار الاسلام، س‏13، ع‏5، 1408 ق، ص‏6.
248- «سليمان و بلقيس‏»، مصطفى زمانى. قم: پيام اسلام، 1348 ش، 204 ص.
249- سليمان و بلقيس، (برگزيده تفسير طبرى) به كوشش ابوطالب ميرعابدينى. مشهد: 1335ش، 38 ص.
250- «سيدنا ابراهيم‏»، عبدالفتاح طباره. مترجم از عربى به تركى، محمد آيدين، حولية كلية الالهيات بجامعة انكارا، ع‏24، 1982 م، ص‏547-582.
251- «سيدنا ابراهيم نموذج الانسان الحضارى الكامل‏»، محمدعلى تسخيرى. التوحيد، ع‏29،1407 ق، ص‏69-79.
252- «سيرة لقمان الحكيم‏عليه‏السلام‏»، حسن اللواسانى، المعارج، ع‏10، 1412 ق، ص 75-79.
253- «سيرة موسى‏»، حسن حسين. المنطق، ع‏6،1399 ق، ص 68-72.
254- «سيرة يوسف الصديق‏»، الاب سليم غزال. المعارج، ع‏3، 1411 ق، ص 70-76.
255- سيماى زنان در قرآن، مصطفى اوليايى. اراك: اداره ارشاد اسلامى، اول، 1362 ش،199ص.
256- سيكولوجية القصه فى القرآن، التهامى نقره. رسالة دكتوراه، تونس: الشركة التونسيه، 1394ق، 650 ص.

257- «شخصيتان متقابلتان فى القرآن‏»، عبداللطيف مشتهرى. الوعى الاسلام، س‏15، ع‏170،1399 ق، ص‏13.
258- «شخصية ذى القرنين فى القصص الاسلاميه و الاساطير القديمه‏»، وديعه طه النجم. مجلة المجتمع العلمى بدمشق، ع‏43، 1968 م، ص 382-401.
259- «شخصية هامان بين القرآن الكريم و التوراة‏»، منى الياس. نهج‏الاسلامى، س‏6، ع‏21، 1405 ق، ص 148-153.
260- الشخصية اليهوديه من خلال القرآن، صلاح عبدالفتاح الخالدى. دمشق: دارالقلم، اول،1407 ق،406 ص.
261- شناختى از قرآن، احمد قاضى زاهدى گلپايگانى. قم: دارالقرآن الكريم، 1405 ق، بحث مربوط به قصص از ص‏126-133.

262- «صاحب الجنتين‏»، عبدالكريم الخطيب. الوعى الاسلامى، ع‏269،1407 ق، ص 8-14.
263- صالح، مصطفى وجدانى. تهران: پيام آزادى،1366 ش،16 ص.
264- الصديق و المسيح‏عليهماالسلام، عبدالمعز خطاب. قاهره: دارالاعتصام، 180 ص.

265- «طالوت و بنواسرائيل‏»، يوسف مزاحم. نورالاسلام، س‏1، ع‏11،1409 ق، ص 55-58.
266- طالوت و جالوت، موسسه در راه حق. تهران: بنياد بعثت، اول، 1411 ق،29 ص.

267- «عاد»، صدرالدين شرف‏الدين، رسالة الاسلام، س‏6، ع‏4، 1374 ق، ص 405-411.
268- عجائب القصص در ترجمه و تفسير سوره مباركه كهف، ابوالقاسم ميرزايى، مشهد:1337ش، 88 ص.
269- على مائدة القرآن مع المفسرين و الكتاب، احمد محمد جمال. بيروت: دارالفكر، دوم، 1394ق،483 ص. بحث مربوط به قصص فصل ششم، «نقد كتاب الفن القصصى فى القرآن‏»، ص 391-448 مى‏باشد.
270- «عيسى فى القرآن‏»، صلاح‏الدين المليك. الفكر الاسلامى، س‏1، ع‏1،1983 م، ص‏135-148.

271- «فرعون، ابوايمن‏»، المسلمون، ع‏8، 1375 ق، ص‏73.
272- فرعون و الطغيان السياسى، احمد بهجت. بيروت: العصر الحديث، اول، 1408 ق، 135 ص.
273- فرياد هود، احمد پژمان. تهران: الهام، دوم، 40 ص.
274- «فعل و زمان در داستانهاى قرآن‏»، عبدالكريم بكرى. مترجم محمدحسن معصومى، بينات، س، ش‏18.
275- «فن تزيين القصص القرآنى‏»، محمد الحسينى عبدالعزيز. الوعى الاسلامى، س‏16، ع‏192، 1400ق، ص‏72.
276- الفن القصصى فى القرآن الكريم، محمد احمد خلف‏الله. مصر: مكتبة الاغلو المصريه، چهارم، 1972 م، 341 ص.
277- «الفن القصصى فى القرآن الكريم‏»، انور الجندى. منار الاسلام، س‏9، ع‏7، 1404 ق، ص‏74.
278- «فى ذكرى ميلاد المسيح‏»، محمد سعيد راضى. رسالة الجهاد، س‏6، ع‏61،1987 م، ص‏90-102.
289- «فى رحاب سيدة نساءالعالمين مريم‏عليهاالسلام‏»، عفاف الحكيم. المنطق، ع‏34،1407 ق، ص‏100-109.
280- فى رحاب القرآن، محمد شامه. قاهره: دارابوللو، اول، 1988 م،333ص، بحث مربوط به قصص القرآن، ص 151-332.
281- «فى القصص القرآنى‏»، احمد الشايب، رسالة الاسلام، ع‏53، 54،1383 ق، ص 32-38; و شماره‏هاى 55،57، 58 و59.
282- «فى القصص القرآنى‏»، محمد اليعلاوى. حوليات الجامعة التونسيه، ع‏24، 1985 م، ص‏25-39.
283- «فيل ابرهه‏»، احمد بهجت. تهران: نشر فرهنگ اسلامى،1363 ش، 28 ص.

284- قارون، محمد احمد برانق. مترجم، كاظم پورجوادى، تهران: نگاه،1366 ش،19 ص.
285- القرآن و انباء الانبياء، محمد فتحى حافظ قوره. قاهره: مكتبة مصر، اول،227 ص.
286- القرآن و القصة الحديثه، محمد كامل حسن المحامى. بيروت: دارالبحوث العلميه، اول، 1970 م، 162 ص.
287- قرآن و مسيحيان، مهدى بازرگان. تهران: انتشار، اول،1367 ش، 91 ص.
288- قصتا آدم و يوسف‏عليهماالسلام، عبدالكريم الخطيب. قاهره: دارالفكر العربى، 1394 ق، 144 ص.
289- قصص انبياء يا قصص قرآن، حسين اصفهانى. تهران: كتابفروشى اسلامى، 2ج، سوم،1347 ش.
290- قصص الانبياء، ابواسحاق نيشابورى. به كوشش كاوه كوهرين. تهران: اميركبير، اول، 1364 ش،73 ص.
291- قصص الانبياء، ابى‏الفداء اسماعيل ابن كثير. به كوشش سعيد اللحام، بيروت: دار مكتبة الحياة، 1408 ق، 628 ص.
292- قصص الانبياء، احمدبن محمدبن ابراهيم نيشابورى. دار احياء الكتب العربية، 408 ص.
293- قصص الانبياء، عبدالله خالقى. كانون كتاب،1327 ش، 88 ص.
294- قصص الانبياء، عبدالوهاب النجار. قم: دين و دانش، اول، 1405 ق، 468 ص.
295- قصص الانبياء، قطب‏الدين هبة‏الله راوندى. به كوشش غلامرضا عرفانيان. مشهد: آستان قدس رضوى، اول‏1409 ق، 372 ص. [174 كتاب قصص قرآن در مقدمه معرفى شده است.]
296- قصص الانبياء، محمد جويرى. تهران: كتابفروشى اسلامى، هفتم، 1385 ق،286 ص.
297- قصص الانبياء، ياسين الجمل. قاهره: مكتبة العربى الحديث، 114 ص.
298- قصص الحيوان فى القرآن، احمد بهجت. بيروت، دارالشروق،1987 م، 215 ص.
299- القصص الرمزى فى القرآن، احمد محمد جمال. بيروت: دارالكتب العربى، چهارم، 1405 ق،216 ص.
300- «قصص سورة الكهف‏»، احمد شلبى، التضامن الاسلامى، س‏39، ع‏10، 1405 ق، ص‏26-36.
301- «القصص فى القرآن الكريم‏»، احمد وافى، منبر الاسلام، س‏31، ع‏2،1973 م، ص‏69-71.
302- قصص قرآن، سيد محمدباقر موسوى و على اكبر غفارى. تهران:1347 ش، 600 ص.
303- قصص قرآن، صدرالدين بلاغى. تهران: اميركبير، ششم، 1345 ش،419 ص.
304- قصص قرآن، سيد محمد صحفى. قم: اهل بيت، 2ج، اول، 1361 ش، ج‏1،223 ص، ج‏2، 195 ص.
305- قصص القرآن، محمد احمد جادالمولى و ديگران. قاهره: المكتبة التجارى الكبرى، دهم،1389، 480 ص.
306- قصص القرآن، احمد موسى سالم. بيروت: دارالجيل،1977 م،397 ص.
307- قصص القرآن، على الشيخ منصور الموهون القطيفى. قم: منشورات الرضى، دوم،1363 ق، 248 ص.
308- قصص القرآن، محمد موفق سليمه. دمشق: دارالفتح، سوم،1409 ق. [در 30 جزء جداگانه].
309- قصص قرآن در ادبيات فارسى، خليل حديدى. كارشناسى ارشد، محل تنظيم: دانشگاه تبريز، 1362 ش.
310- قصص القرآن فى مواجهة ادب الروايه و المسرح، احمد موسى سالم. بيروت: دارالجيل، 1970 م، 398 ص.
311- قصص القرآن الكريم، على محمد دخيل. بيروت: دارالمرتضى، اول، 1404 ق.
312- قصص القرآن للاطفال، محمدعلى قطب. قاهره: مكتبة القرآن،176 ص.
313- قصص قرآن مجيد، ابوبكر عتيق نيشابورى. به اهتمام يحيى مهدوى و مهدى بيانى، تهران: خوارزمى، 532 ص.
314- قصص قرآن (مسرحيات قرآنيه)، محمد حمزه. دمشق: دارقتيبه، اول،1407 ق،363 ص.
315- «قصص القرآن (نوح‏عليه‏السلام)، البهلى الخولى. المسلمون، ع‏6، 1372 ق، ص 628-633.
316- «القصص القرآنى‏»، محمد باقر الحكيم. رسالة التقريب، س‏4، شماره‏هاى‏13، 14، 15،16،17، 18،19 و 20.
317- قصص قرآن يا تاريخ انبياء، سيد هاشم رسولى محلاتى. تهران: انتشارات اسلاميه، 2 ج، 1361 ش، ج‏1، 358 ص، ج‏2، 346 ص.
318- القصص القرآنى تفسير اجتماعى، راشد البراوى. قاهره: دارالنهضة العربيه، اول، 1978 م، 195 ص.
319- قصص من القرآن، محمود زهران. مصر: دارالكتاب العربى، اول، 1375 ق، 311 ص.
320- القصص من القرآن الكريم، صديقه خليل فضه. بيروت: نويهض الثقافه، اول،1407 ق [در 20 جزء جداگانه.]
321- «قصة آدم و الاسرائيليات‏»، ابراهيم الانصارى. الهادى، س‏4، ع‏1، 1395 ق، ص 48-56; ع‏2، ص 42-50.
322- «قصة آيه (و يقولون هو اذن)»، مالك الموسوى. رسالة القرآن، ع‏6، 1412 ق، ص‏19-24.
323- «قصة اسكندر ذى‏القرنين و القرآن‏»، حبيب الله المقدسى. المشرق،1937 م، ص 8-12.
324- «قصة اصحاب الجنتين‏»، ابوالحسن على الحسنى الندوى. البعث الاسلامى، ع‏6، 1390 ق، ص 10-18.
325- «قصة الافك‏»، عبدالسلام الهراس. الوعى الاسلامى، س‏17، ع‏202، 1401 ق، ص‏69.
326- «قصه انبياء در قرآن و عهدين و بازتاب آن در ادب فارسى‏»، محمد يزدان‏پرست. كارشناسى ارشد، محل تنظيم: دانشگاه آزاد تهران، 1374 ش.
327- «قصة اهل الكهف و كهفهم و معجزة ظهورهم‏»، احمد طوقان. الفيصل، س‏5، ع‏54، 1981 م، ص‏63-66.
328- «قصة البقره‏»، محمد عبدالسلام، منار الاسلام، س‏9، ع‏4، 1404 ق، ص‏6-11.
329- «قصة الخضر»، محمد كامل حسن المحامى. بيروت: المكتبة العالمى،1977 م،103 ص.
330- قصه در قرآن‏»، ناصر شمس‏بخش. كارشناسى ارشد، محل تنظيم: تربيت مدرس، 1371 ش.
331- «قصه در قرآن روشها و اهداف آن‏»، مينا هراتيان. كارشناسى ارشد، محل تنظيم: دانشگاه تهران،1373 ش.
332- قصه دو برادر از قرآن، مرتضى امين فروغى. تهران: اعلمى، 1358 ش، 40 ص.
333- «قصة ذى‏القرنين‏»، محمد على الصابونى. منار الاسلام، س‏10، ع‏10، 1405 ق، ص‏6.
334- «قصة سليمان‏عليه‏السلام و التكرار فى القصص القرآنى‏»، محمود زلط القصبى. التربيه، ع 45، 1401 ق، ص‏94-101.
335- «القصه فى سورة البقرة‏»، الشاذلى الهشيرى. حوليات الجامعه التونسيه، ع‏26،1987 م، ص‏99-142.
336- «القصه فى القرآن‏»، على حسن مطر. رسالة الاسلام، س‏3، ع‏9، ص 125-137.
337- «القصه فى القرآن‏»، محمد حمدان. الطريق الاسلامى، ع‏29، ص 115-127.
338- القصه فى القرآن، محمودبن شريف. بيروت: مكتبة الهلال، 88 ص.
339- «القصه فى القرآن‏»، عبدالله جوادى آملى. التوحيد، ع‏30، 1408 ق، ص 22-34.
340- «القصه فى القرآن‏»، عبدالمقصود عسكر. الفكر الاسلامى، س‏14، ع‏4، 1405 ق، ص‏37-42.
341- «القصة فى القرآن الكريم‏»، منير القاضى. المجتمع العلمى العراقى، 1962 ق، ص‏3-26.
342- «القصة القرآنيه فى اطار المفسرين‏»، عفت الشرقاوى. الهدايه، ع‏124، 1988 م، ص‏4-11.
343- «القصة القرآنيه و دورها فى التربيه‏»، احمد احمد علوش. دراسات، س‏1، ع‏1،1977 م، ص‏6-18.
344- القصة القرآنيه هداية و بيان، وهبة الزحيلى. بيروت: دارالخير، اول،1413ق، 24 ص.
345- «قصه موسى و الخضر فى القرآن‏»، ابوالحسن على الحسنى الندوى. البعث الاسلامى، ع‏10، 1391 ق، ص 10-14.
346- «قصه‏نويسى و هدايت پذيرى از قرآن‏»، محسن مخملباف. كيهان فرهنگى، ع‏7،1363ش، ص 22-26.
347- «القصه و مفهومها فى القرآن‏»، عبدالكريم الخطيب. الوعى الاسلامى، س‏8، ع‏89، 1392 ق، ص‏51.
348- قصه‏هاى قرآن، محمد احمد جادالمولى و ديگران. مترجم، مصطفى زمانى، تهران: اخوت،1346 ش، 572 ص.
349- «قصه‏هاى قرآن در بيان مفسرالميزان‏»، زهرا نفيسى. بينات، س‏5، ع‏17، ص 134-160.
350- «قصة يوسف‏»، احمدبن محمدبن زيد طوسى. به كوشش محمد روشن، تهران: علمى و فرهنگى، سوم،1367 ش، 812+24ص.
351- «قصة يوسف‏»، ناجى الكعبى، رسالة الاسلام، س‏5، ع‏15، 1392ق، ص 161-164.
352- «قضية التكرار في القصص القرآنى‏»، محمود زلط القصبى. التربيه، ع 42، 1400ق، ص 72-75; 434، 1401 ق، ص 62-96.
353- قل يا ايها الكافرون، عبدالودود يوسف. مترجم، حسين‏نژاد، تهران: نشر فرهنگ اسلامى،1357 ش،36ص.
354- «قيم تربويه فى القصص القرآنى; تحليل لمواقف من قصه يوسف‏عليه‏السلام‏»، محمدعلى محمد المرصفى. كلية التربية، ع‏10، 1982 م، ص‏109-151.
355- «قيم فى قصة يوسف‏»، محمد محمد الشرقاوى. منار الاسلام، س‏10، ع‏6، 1405 ق، ص‏6.

356- «كتابشناسى قصص قرآن‏»، فرشته مولوى. كيهان فرهنگى، س‏5، ع‏4،1367 ش، ص‏36 .
357- كتابشناسى قصه‏هاى قرآنى پيامبران‏عليهم‏السلام، ائمه‏عليهم‏السلام و صحابه، سازمان اوقاف و امور خيريه، 712 ص. (شامل قصه‏هايى براى كودكان، نوجوانان و جوانان).
358- كتابشناسى و مقاله‏شناسى قصص قرآن و تاريخ انبياء، حسين فعال عراقى‏نژاد. تهران: وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامى،1376 ش. (اين كتابشناسى نقصهايى دارد از جمله كليه اسامى كه با الف و لام آمده در حرف الف ضبط شده است و...)
359- كتاب يوسف، سيد حسين واعظى واعظ. مشهد: طوس،463 ص.
360- «الكشف عن اصحاب الكهف‏»، حسن فتح الباب. الوعى الاسلامى، س‏13، ع‏155،1397ق، ص‏56.
361- «الكشف عن موقع اصحاب الكهف‏»، محمد تيسير طبيان. الوعى الاسلامى، س 15، ع‏175،1399ق، ص‏95.
362- «الكهف والرقيم فى التاريخ و الآثار»، احمد رمضان احمد. الدارة، س‏4، ع‏2، 1978 م، ص‏114-133.

363- «لقاء موسى بالخضر كما يصوره القرآن الكريم‏»، نجاشى على ابراهيم. منار الاسلام، س‏8، ع‏1،1403 ق، ص‏16-21; ع‏2، ص‏29-36.
364- لقمان حكيم، حسين انصاريان. تهران: المهدى، 1362 ش،309 ص.
365- «لقمان و الآثار فيه‏»، محمد ارسلان. الازهر، س‏60، ع‏9، 1988 م، 1175-1179.

366- مائدة من السماء، محمد كامل حسن المحامى. بيروت: المكتبة العالمى، 1978 م، 125 ص.
367- ما ورد فى القرآن من الطير و الحيوان، الحسينى شعبان المهدى. بيروت: دار ابن حزم، 2ج، اول، 1410 ق، ج‏1، 72 ص، ج‏2، 112 ص.
368- المحاورة الخمسه للقرآن الكريم، محمد الغزالى. قاهره: دارالصحوه، اول،1409 ق،247 ص. بحث مربوط به قصص قرآن، ص 95-144.
369- محمد والمسيح (معا على الطريق)، خالد محمد خالد. قاهره: دارالكتب الحديث، چهارم،1966 م، 208 ص.
370- مريم البتول، عبدالسلام محمد بدوى. دارالانصار، اول، 1398 ق.
371- «المستشرقون و القرآن‏»، عمر لطفى العالم. دراسات العالم الاسلامى، اول، 1991 م، 205 ص. بحث مربوط به قصص ص‏83-118.
372- مرحية يوسف‏عليه‏السلام، محمد غالب الرفاعى. دمشق: دار قتيبه، اول، 1990 م،96 ص.
373- «المسيح عيسى‏بن مريم فى القرآن‏»، حامد الجوهرى. الهديه، ع‏123، 1988 م، ص‏263-36.
374- «المسيح عيسى‏بن مريم و امه فى القرآن‏»، توفيق محمد شاهين. البعث الاسلامى، ع‏9،1416 ق، ص‏19-30.
375- «المسيح فى القرآن و الكتاب المقدس‏»، محمد السعدى. رسالة الجهاد، س‏5، ع‏49،1986 م، ص 40-46.
376- المسيح فى القرآن و التوراة و الانجيل، عبدالكريم الخطيب. قاهره، دارالكتب الحديث، اول، 1385 ق، 584 ص.
377- «مصادر القصص الاسلاميه‏»، وديعه طه النجم. المجمع العلمى، 1970 م، ص 358-370.
378- «مصادر القصص القرآنى‏»، عبدالكريم الخطيب. الوعى الاسلامى، س‏8، ع‏86، 1392 ق، ص‏28-34.
379- «مع ابراهيم الخليل فى محكم التنزيل‏»، محمد محمد خليفه. الازهر، س‏57، 1405 ق، ص‏1438-1443.
380- «معالم الدعوة فى القصص القرآنى‏»، عبدالوهاب الديلمى. رساله دكترا، محل تنظيم: جامعة الامام محمدبن سعود، 1403 ق.
381- مع الانبياء فى القرآن، عفيف عبدالفتاح طباره. بيروت: دارالعلم للملايين، 472 ص.
382- معجزه بزرگ (پژوهشى در علوم قرآنى)، محمد ابوزهره. مترجم، محمود ذبيحى (عنوان اصلى المعجزة الكبرى) مشهد: بنياد پژوهشهاى اسلامى آستان قدس رضوى، اول، 1371ش، 728 ص. بحث مربوط به قصص قرآن ص‏197-271.
383- المعجزه فى رسالة ابراهيم، حيدر الجوادى. صيدا: المطبعة العصريه، 1384 ق، 192 ص.
384- مع الطفل فى القرآن، احمد الازهرى. دمشق: مكتبة دارالمحبه،87 ص.
385- مفاهيم جغرافيه فى القصص القرآنى، عبدالعليم عبدالرحمن خضر. جده: دارالشروق، اول، 1401 ق،413 ص.
386- ممالك بنى‏اسماعيل، حامد عوض‏الله. بيروت: دارومكتبة الهلال، 1988 م،79 ص.
387- «مناهج‏بحث القصه فى القرآن الكريم‏»، محمد باقر حكيم. قضايا اسلاميه معاصره، ع 4،1419 ق، ص 144-59.
388- من بعد آدم، حامد عوض الله. بيروت: الهلال، اول، 1982 م، 85 ص.
389- «من الحوار القرآنى، (نظرات فى قصة سيدنا يوسف‏»، احمد بركات. منبر الاسلام، س‏44، ع‏12،1406 ق، ص 24-33.
390- «من سيرة ابراهيم‏عليه‏السلام‏»، يوسف مزاحم. نورالاسلام، س‏1، ع‏2، 1408 ق، ص 44-50.
391- «من قصص ابراهيم فى القرآن الكريم‏»، طالب الرفاعى. الفكر الاسلامى، س‏3، 1395 ق، ص 20-23.
392- «من القصص التربوى فى القرآن الكريم‏»، محمد مصطفى البيونى. الامة، س‏3، ع‏33،1403ق، ص 12.
393- من قصص القرآن، عبدالمنعم الهاشمى. بيروت: دارالهجرة، اول،1407 ق، 200 ص.
394- «من قصص القرآن‏»، غادة موسى الحسينى. العالم، ع 251، 1988 م، ص‏36.
395- من قصص القرآن (آدم‏عليه‏السلام)، البهلى الخولى. قاهره: مكتبة رهبة، دوم،1379 ق،166 ص.
396- «من قصص القرآن الكريم‏»، قصص سوره كهف، احمد شلبى. التضامن الاسلامى، س‏39، 1405 ق، ص‏26-36.
397- «من موقف موسى‏عليه‏السلام‏»، نعمان عبدالرزاق. الوعى الاسلامى، س‏12، ع‏136،1396 ق، ص‏83.
398- المنهج الاقتصادى فى التخليط النبى الله يوسف‏عليه‏السلام، نواف الحليسى. قاهره: مطابع الاهرام، دوم، 1411 ق، ص 535.
399- المنهج الاقتصادى فى المكاييل لنبى‏الله شعيب عليه‏السلام، نواف الحليسى. قاهره، مطابع الاهرام.
400- منهج القصه فى القرآن، محمد شديد. جدة: اول، 1404 ق.
401- موسى از ديدگاه قرآن، محسن بينا. تهران: رشديه، 1360 ش، 198 ص; سازمان تبليغات اسلامى، اول، 1371 ش،296 ص.
402- موسى و خضر، محمد احمد برانق، مترجم، كاظم پورجوادى، تهران: نگاه،1366 ش،23ص.
403- «الميزان و قصص قرآن‏»، حسين فعال عراقى‏نژاد. صحيفه مبين، ش‏13 و 14. ص‏42-50.

404- نبى‏الله موسى و عدوالله فرعون، حامد عوض الله. بيروت: الهلال، 1988 م،76 ص.
405- نبى‏الله يعقوب «اسرائيل‏»، حامد عوض الله. بيروت: الهلال، 1988 م، 84 ص.
406- النبى الشهيد، محمد حسن كامل المحامى. بيروت: المكتب العالمى،87 ص.
407- «نظرات تحليلية فى القصة القرآنية‏»، ممدوح فخرى. الجامعة الاسلامية بالمدينة المنورة، س‏1، ع‏4،1969 م، ص‏86-89.
408- «نظرات فى عظمة القصص الاسلامى‏»، احمد العنانى. الخفجى، س‏10، ع‏9، 1980 م، ص‏16-19.
409- «نظرات فى القرآن، بين موسى و فرعون‏»، السيد رزق الطويل. الهدى النبوى، س‏53، ع‏6، 1988 م، ص 5-8.
410- «نظرات فى القرآن، رسالة موسى و الآيات التسع‏»، السيد رزق الطويل. الهدى النبوى، س‏55، ع‏5، 1990 م، ص‏3-5.
411- نفحات اخلاقيه و عرفانيه فى القصص السماويه، شريف رحمانى. بيروت: دار المحجة البيضاء، 1412 ق،223 ص.
412- «نقدى بر داستان پيامبران‏»، بهاءالدين خرمشاهى، بينات، س‏1، ش‏4.
413- «نگاهى به ويژگيهاى ساختارى داستانهاى قرآن‏»، محمدحسين صادق‏پور. مشكوة، ش‏54-55،1376 ش، ص 271-286.
414- «النمله و سليمان الحكيم‏»، حسان داود. منار الاسلام، س‏12، ع‏10، 1408 ق، ص‏89.
415- «نوح از ديدگاه قرآن و عهدين‏»، سيدعلى سادات فخر. كارشناسى ارشد، محل تنظيم: تربيت مدرس حوزه علميه قم، 1371 ش.
416- نوح پيامبر، سيد محمد شيرازى. مترجم، محمد سالار، تهران:29 ص.
417- «نوح‏عليه‏السلام، سيرة الجهاد و الصبر»، يوسف مزاحم. نورالاسلام، س‏1، ع‏1، ص‏46-50.
418- نوح عصيانگرى بردبار، حسن اكبرى مرزناك. تهران: خدمات فرهنگى 22 بهمن، 30 ص.
419- نوح‏عليه‏السلام و قومه فى القرآن المجيد، عبدالرحمن حبنكه الميدانى. دمشق: دارالقلم، اول، 1410ق،373 ص.
420- نوح نبى‏الله، سيد محمد شيرازى، مترجم، على كاظمى، قم: علامه.
421- نوح و هود، عفيف عبدالفتاح طباره. مترجم، حميد شريفى، تهران: حكمت، اول،1366 ش،49 ص.
422- النيام السبعه و اصحاب الكهف، عبدالله العمرانى. العربى،1976 م،33 ص.

423- وحدة الموضوعيه فى القرآن الكريم، محمد محمود حجازى. قاهره: دارالكتب الحديثه، 1390 ق، 415 ص. بحث قصص قرآن، ص 281-398.
424- الوظائف الاعلاميه فى آفاق القصة القرآنية، محمد ناجى مشرح. جده: دارالمجتمع، اول، 1412 ق، 70 ص.
425- «ويژگيهاى قصص قرآن‏»، ناصر گدازگر. كارشناسى، محل تنظيم: دانشكده ادبيات مشهد، 1364.
426- «و يسالونك عن ذى القرنين‏»، محمد رجب البيومى. الوعى الاسلامى، ع‏177،1399 ق، ص‏6-9.

427- هابيل و قابيل، اسدالله بنيسى. 1365 ش،87 ص.
428- هابيل و قابيل، محمد احمد برانق، مترجم، كاظم پورجوادى، تهران: نگاه،1366 ش،17 ص.
429- هابيل و قابيل، مهدى آيت‏اللهى. قم: جهان آراء، 1365 ش، 24 ص.
430- هابيل و قابيل، عبدالحميد جوده السمار. مترجم، احمد پژمان، تهران: الهام،1359 ش،29ص.
431- «هاروت و ماروت‏»، احمد حجازى السقا. الفكر الاسلامى، ع‏35،1397 ق، ص 60-62.
432- «هاروت و ماروت در قرآن‏»، محمد بيرجندى. پژوهشهاى قرآنى، ش‏9 و 10.
433- «هل قصص الاسلام اساطير؟» احمد محمد جمال، المجلة العربيه،1976 م، ص‏37-40.
434- همراه با قيام موسى، زهرا رهنورد. تهران: نشر فرهنگ اسلامى، 128 ص.
435- همگام با پيامبران در قرآن (موسى‏عليه‏السلام)، عبدالفتاح طبارة. مترجم، كريم زمانى، تهران: حكمت،1357 ش، 63 ص.
436- هنر در قلمرو مكتب، جواد محدثى. تهران: سپاه پاسداران، اول، 1365 ش، بحث مربوط به قصص، ص‏147-171.

437- «ياجوج و ماجوج‏»، حامد عبدالباقى شكور. الوعى الاسلامى، س 14، ع‏150، ص 104.
438- يوسف از ديدگاه قرآن، صادق دينى. تهران:1353 ش،116 ص.
439- يوسف بين مكر الاخوة و كيد النسوة، محمدبن عمر فخر رازى. قاهره: مكتبة القرآن،96ص.
440- يوسف صديق، محمد باقر بهبودى. تهران: معراجى، 245 ص.
441- يوسف الصديق، محمد كمال محمد كمال. رسالة الجهاد، س‏7، ع‏73، ص 75-81.
442- يوسف فى القرآن، احمد ماهر محمود البقرى. بيروت: دارالنهضة العربيه، 1404 ق، 160ص.
443- يوسف فى التفسير، عبدالحميد كميل داود. الدار القوميه،1377 ق،176 ص.
444- يوسف و امراة العزيز، محمد على قطب. دمشق: مكتبة الغزالى، اول،1406 ق،104 ص.
445- يوسف و زليخا، عباس رستم زاده. شيراز:1327 ش.
446- يوسف و زليخا، عبدالرسول طاهرزاده خيامپور. تبريز:1339 ش.
447- يوسف و زليخا، رضا خليلى. تهران: بنگاه مطبوعاتى افشارى، 1362 ش.
448- يوسف و زليخا، محمد شعبانى. تهران: شعبانى، 1362 ش،96 ص.
449- يونس پيامبر، مير ابوالفتح دعوتى. تهران: 1354 ش، 32 ص.
450- اليهود فى القرآن، السيد سابق. قاهره: الفتح للاعلام العربى، سوم، 1411 ق، 32 ص.
451- اليهود فى القرآن، محمودبن الشريف. بيروت: الهلال، دوم،1986 م،119ص.
چنان كه گفته آمد در اين مقاله كتابهاى خطى با اطلاعات ناقص كتابشناختى خيلى كم آمده است، در عين حال در پايان براى علاقه‏مندان به نصوص خطى، شمارى از آنها را كه در حوصله اين مقال مى‏گنجد مى‏آوريم. زياده‏خواهان اين مقوله را به مقدمه كتاب قصص الانبياء قطب‏الدين راوندى و كتابنامه بزرگ قرآن كريم جلد دوم صفحه‏899-904; جلد سوم صفحه 1175-1176; جلد هفتم صفحه‏3443-3446 و جلد هشتم صفحه‏3816-3819 كه در بردارنده فهرست كتب قصص قرآن اعم از خطى و غيرخطى پراكنده در طى 8 مجلد مى‏باشد ارجاع مى‏دهيم.
452- «احسن القصص‏»، عبدالعظيم حسينى اصفهانى. آكادمى علوم ازبكستان، تاشكند.
453- «احسن القصص‏»، ميرزا فضل‏الله خاورى شيرازى. كتابخانه ملى ملك. تهران، شماره 4825.
454- «احسن القصص‏»، عبدالله چلبى. كتابخانه مركزى دانشگاه تهران، شماره‏19.
455- «اعجاز موسوى‏»، معين مسكين فراهى. كتابخانه لنينگراد شماره 21611; كتابخانه منچستر، شماره 455.
456- «الاوج فى خبر عوج‏»، عبدالرحمن‏بن ابى‏بكر السيوطى. كتابخانه خدابخش، شماره 42/2571.
457- «الايضاح و البيان فى تحقيق عبارات قصص القرآن‏»، محمدبن اسماعيل‏بن صلاح الامير اليمنى. كتابخانه ندوه، هند، شماره‏147.
458- «بدء الدنيا و قصص الانبياء»، ابوالحسن محمدبن عبدالله الكسائى. كتابخانه واتيكان - رم، ايتاليا، شماره 241.
459- «تنزيه الانبياء»، حاج زين‏العابدين‏خان كرمانى. كتابخانه آستان قدس رضوى، مشهد، شماره‏163.
460- «تاج القصص‏»، ابونصر على‏بن على‏بن نصر بخارائى. كتابخانه مركزى دانشگاه تهران، شماره ف 1254.
461- «تاج القصص‏»، ابوالقاسم محمودبن حسن جيهانى. كتابخانه گنج‏بخش - پاكستان، شماره 4040.
462- «ترجمه قصص الانبياء باستشهاد الآيات القرآنيه و الاحاديث النبويه‏»، محمدبن عبدالله الكسايى، كتابخانه خديويه، قاهره، شماره 142.
463- «تفسير احسن القصص‏»، ميرزاعلى محمد باب شيرازى. كتابخانه آستان قدس رضوى، مشهد، شماره 6745.
464- «التقرير فى التكرير»، ابوالخير السيد محمد (ابن العابدين) كتابخانه عزيز محمود خدانى، استانبول، شماره‏126.
465- «تكملة زبدة البيان فى شرح آيات قصص القرآن‏»، مولى محمدبن محمودبن على طبسى. كتابخانه مدرسه عالى شهيد مطهرى، تهران، شماره 5138.

قصه‏هاى قرآن، اعم از قصه‏هاى انبياست; چرا كه داستان هر پيامبرى مانند آدم، نوح، ابراهيم و ديگر انبيا جزو داستانهاى قرآن هست ولى هر داستان قرآنى مانند داستان لقمان، قارون، ابولهب و ديگران جزو قصص انبيا نيست; در بين قصه‏هاى قرآن به مناسبت‏هايى با داستان متمردان و ظالمان و منكران خدا و نبوت نيز برخورد مى‏كنيم كه هدف از بيان آنها پند و عبرت مؤمنان به خدا و پيامبر صلى الله عليه وآله وسلم و قرآن است.
قصص قرآن ، على رغم شباهت هايى كه با ديگر قصه‏ها دارد ، از امتيازات خاص و قابل توجهى برخوردار است. از بارزترين و مهمترين وجوه افتراق قصه‏هاى قرآن با غير آن ، اين است كه قصه‏هاى قرآنى هيچ تسلسل ظاهرى با هم ندارند ، بلكه در قالب چند آيه با تلميح و اشاره ، به گوشه‏اى از زندگى و حوادث پيامبرى مى‏پردازد و در جاى ديگر به مناسبتى از جهات و جوانب ديگر آن قصه بحث مى‏كند ; به عنوان نمونه داستان
حضرت ابراهيم در طى پانزده سوره و قصه حضرت موسى در طول بيست و يك سوره آمده است; لذا در بين تمام قصه‏هاى قرآن، خصوصا داستان انبياى پيشين، هيچ قصه‏اى از تفكيك در بيان مستثنا نيست; غير از قصه حضرت يوسف صلى الله عليه وآله وسلم و برادران ايشان كه تماما و مسلسل‏وار در سوره يوسف ذكر شده است.
دانشمندان اهل سنت، در قصص قرآن ابتكار و توجه بيشترى به خرج داده و تك نگارى‏هاى زيادى توسط قرآن پژوهان (1) آنان به رشته تحرير درآمده است. آنان داستان‏هاى قرآنى را از زواياى مختلفى از قبيل جلوه‏هاى هنرى، علمى، فنى، پندها و عبرتها، كه همان اهداف اصلى و اوليه قرآن را تشكيل مى‏دهند، بررسى كرده‏اند.
شايد بتوان گفت اين امر در بين پژوهشگران علوم قرآنى شيعى كم رنگ‏تر است; چرا كه افزون بر كم بودن تك نگاريها و نقابهاى قصص قرآن بيشتر به ذكر و بيان قصه پرداخته و از امور و جوانب مختلف آن بحث و تحقيق قابل توجهى به ميان نياورده‏اند. شاهد بر اين مدعا، تحقيقات محققان علوم قرآنى است كه نوعا منابع اوليه در اين گونه مسايل را از كتابهاى اهل سنت‏برگرفته‏اند. البته بوده و هستند عالمان و قرآن پژوهانى، از شيعه و ايران اسلامى، كه با ديدگاه تحليلى و تحقيقى و با قلم روز به بيان قصص قرآن از جوانب مختلف آن پرداخته و مى‏پردازند.
از جمله كتابهايى كه درباره قصص قرآنى به نگارش درآمده، «القصة القرآنيه هداية و بيان‏»، تاليف آقاى دكتر وهبه زحيلى، است كه براى اولين بار در سال 1413 ق در بيروت به چاپ رسيده است.
مؤلف محترم استاد فقه دانشگاههاى سوريه و جهان اسلام است و در رشته‏هاى مختلف از جمله فقه و اصول و تفسير به تاليف پرداخته است; چنانكه در قرآن تفسيرى به نام «التفسير المنير» نگاشته است كه از جديدترين و مهمترين تفسيرهاى جهان اسلام (اهل سنت) به حساب مى‏آيد. اين كتاب در 32 جلد و در 16 مجلد در سال 1411 ق به چاپ رسيده و در چند سال گذشته برنده جايزه كتاب سال جمهورى اسلامى ايران شده است. (2)
ايشان در اين كتاب، كه در برگيرنده دو قسم در طى هشتاد و چهار فصل و يك مقدمه كوتاه و مختصر است، به قصه‏هاى قرآن پرداخته و آنها را ضمن اختصار و ايجاز در نوشتار به نحو مطلوبى بيان كرده است. آنچه كه قابل توجه است، مقدمه كوتاه و مباحث اوليه قسم نخست كتاب است كه در آن به تحليل قصه‏هاى قرآن و امتيازات و خصايص آنها پرداخته شده است.
ايشان در مقدمه كتاب ويژگى‏هاى آن را به شرح زير بيان مى‏كند.
1. ايجاز و اختصار در نوشتار; چنانكه مى‏نويسد: «در بيان قصص قرآنى بر ايجاز و اختصار تاكيد و تحريص دارم تا خواننده عصر حاضر، كه عصر سرعت و شتاب است، بتواند ضمن دسترسى به جوانب و فصول مختلف هر قصه آن را در وقت كمى مطالعه نمايد و اگر يك قصه از حوادث متعددى برخوردار بود، براى تامين اين هدف آن را به چند فصل تقسيم و تجزيه كرده‏ام‏»;
2. به كار بردن دقت و تحقيق در جنبه‏هاى تاريخى و علمى حوادث، زمان، مكان و اشخاص مورد نظر هر قصه;
3. بيان كردن آيات مربوطه در ضمن هر قصه; و اين براى آنست كه قصه بر ذهن خواننده اثر مطلوب بگذارد;
4. اجتناب نمودن از روايات اسرائيليه تا حد امكان;
5. تاكيد داشتن بر عبرتها و فوايد و موعظه‏هاى هر قصه، چون هدف اصلى از هر قصه چنان كه خود قرآن بدان تصريح دارد;
6. به مناسبت تاريخى كتاب خود را به دو قسم تقسيم كرده است:
قسم اول: داستانهاى انبياى پيش از اسلام و بعضى حوادث قرآنى مربوط به عصر قبل از بعثت پيامبر صلى الله عليه وآله وسلم .
قسم دوم: حوادث و قضايايى كه در زمان حيات 23 ساله رسالت پيامبر اكرم صلى الله عليه وآله وسلم اتفاق افتاده و قرآن نيز به نحوى آنها را بيان كرده و تذكر داده است.
وى با تصريح به اينكه بررسى شخصيت پيامبر اسلام از ديدگاه قرآن، خود تاليف مستقلى مى‏طلبد، از بيان آنها خوددارى نموده است. على رغم امتيازاتى كه كتاب و نويسنده محترم آن دارد، در قسم دوم كتاب مواردى ذكر شده است كه از دقت و تحقيق تاريخى و علمى قابل توجهى برخوردار نبوده و بيشتر متاثر از احساسات و گرايشهاى مذهبى است; مانند بحث از افسانه غرانيق، حديث افك و موارد ديگرى كه ما در جاى خود و در حد امكان اين نوشتار و بضاعت ناچيز خود توضيح داده و يا نقد كرده‏ايم.
البته ما در اينجا داستانهاى قسم اول كتاب را اصلا متذكر نشده و فقط به مباحثى از مقدمه و فصول اوليه قسم اول و مواردى از قسم دوم، كه از جهاتى قابل توجه بوده‏اند، پرداخته‏ايم.
مؤلف محترم در مقدمه كتاب، تصريح مى‏كند كه داستانهاى قرآن، حاكى از واقعيات و نمونه‏هاى بارز و روشن تاريخى است و از هر گونه تخيل و تصور ذهنى محض به دور بوده و بيانگر اصلاح و هدايت و تربيت انسان و توجه دادن و آگاه كردن او در جهت نيل به منافع عاليه كمال و همچنين پرهيز و خوددارى كردن از حوادث ناگوار حيات دنيوى و اخروى است; تا اينكه اهل ايمان به سعادت برسند و اهل شقاوت از منكران و كافران و ظالمان نيز موعظه شده و به خود آيند. به طور كلى ايشان امتيازات زير را براى قصه‏هاى قرآن بر شمرده است:
1. واقعى‏اند و به دور از هر گونه خيال پردازى مطالب را مطرح كرده‏اند;
2. هدف دارند و قصد اصلاح بشريت را دارند;
3. به عنوان يك سنت و روش دايم مطرح هستند، تا انسان بداند كه حكم ثابت‏خدا نسبت‏به اهل ايمان و كفر هميشه چنين است.
وى همچنين مى‏گويد: «هدف از داستانهاى قرآن تصحيح اعتقادات و اخلاقيات و تربيت انسان است; و اين روش خود بهترين و بليغ‏ترين روش بيان مسايل و مطالب علمى است. چرا كه اين روش فكر و نظر را جذب كرده و موجب تنبه و بيدارى حواس و شعور انسان مى‏شود».
ايشان در فصول اوليه قسم اول كتاب، عقل را چراغ هدايت دانسته و مى‏گويد: «خداوند آن را با ارسال كتب آسمانى و بعثت انبيا و رسولان بزرگوار تكميل كرده و به اين منظور يكصد و چهارده كتاب را، كه مهمترين آنها تورات، زبور، انجيل و قرآن مى‏باشند، براى مردم فرستاده است‏».
در قرآن از ميان يكصد و بيست و چهار هزار پيامبر، كه سيصد و سيزده نفر از آنان از مقام رسالت نيز برخوردار بوده‏اند، به داستان بيست و چهار نفر از آنان اشاره شده است. (3)
در اين داستانها، گوينده خداوند است و قهرمان قصه، پيامبر مربوط و بنيان و اساس آن، قوم و امت آن پيامبرند و هدف از آنها هم، تصحيح اعتقادات دينى و اخلاقى و رفتار و كردار اجتماعى و فردى است. در بين سوره‏هاى قرآن دو سوره هود (11) و شعراء (26) مهمترين سوره‏هايى هستند كه قصه‏هاى انبيا را در خود جاى داده‏اند; اساس و منبع قصه‏هاى قرآن همان وحى است كه منبع لايزال و چشمه جوشان الهى بر تمام انبيا عليهم السلام بوده است‏».
وى با اشاره به اين كه زبور حضرت داود، يكصد و پنجاه سوره دارد، مى‏گويد در اين كتاب هيچ حكم شرعى بيان نشده، و سراسر حكمت، موعظه و حمد و ثناى الهى است.

1. داستانهاى قرآن هدف بزرگ تربيت انسانى را دنبال كرده و او را ضمن نيل به مراحل عالى كمال و سعادت و تبيين عقايد صحيح و اسلوب و آداب و رفتار و كردار، به توحيد و ايمان به خداى يكتا هدايت مى‏كند; روش قصص قرآن، آن قدر محبوب انسان است كه بيشترين اثر را در شعور او گذاشته و او را در نيل به ايمانى سالم و عقيده‏اى صحيح و معرفتى كامل و دورى از دنيا و توجه به آخرت مساعدت كرده و يارى مى‏دهد;
2. قصه‏هاى قرآنى ضمن اينكه واقعيت و حقيقت انسان متمرد و ظالم و دور از هدايت الهى و خارج از فطرت سالم را در بيان مصاديق و نمونه‏هاى به تصور درمى‏آورد، اين را نيز بيان مى‏كند كه حكم عدل الهى و امر محكم و قطعى او، كه هيچ گاه تغيير نمى‏كند، اين است كه انسان متمرد و عاصى مستحق عذاب دنيوى و اخروى است و در مقابل، هر مؤمنى سعادتمند و رستگار خواهد بود; آرى، قصه قرآنى وسيله‏اى است‏براى تربيت نفس و تقويت ايمان، نه اينكه مجرد حكايت از مسايلى باشد براى تسلى فكر، بلكه بيانى است صادق و حاكى از واقعيات تاريخى;
3. قصه‏هاى قرآن، حوادث امتهاى گذشته و اقوام دورى را كه بر صراط هدايت قدم نگذاشته و رسولان الهى را انكار كرده و رهبرى صالحان را پذيرا نشدند، متذكر شده و اين نتيجه را مى‏دهد كه حسرت و پشيمانى و ندامت‏سودى ندارد; لذا آنچه كه بر انسان عاقل است، اين كه از سرگذشت گذشتگان بهره برده و آنها را عبرت خود قرار دهد.
«لقد كان فى قصصهم عبرة لاولى الالباب ما كان حديثا يفترى ولكن تصديق الذى بين يديه و تفصيل لكل شى‏ء و هدى و رحمة لقوم يؤمنون‏» (يوسف، آيه 111)
آرى از اين داستان‏ها اين نتيجه را نيز بايد گرفت كه بلاى الهى عموميت دارد و چه بسا ممكن است صالحان را نيز به ضميمه فاسدان در برگيرد و خداوند مى‏فرمايد:
«و اتقوا فتنة لا تصيبن الذين ظلموا منكم خاصة‏» (انفال، آيه 25)
و اين در واقع بار مسؤوليت صالحان را بيشتر مى‏كند كه آنها بايد ضمن اصلاح خود و ثبات و استمرار آن به اصلاح فاسدان نيز بپردازند چرا كه اگر بلايى نازل شود، آنها نيز خود گرفتار خواهند شد;
4. هدف از قصه‏هاى قرآن، بيان مصداق و نمونه است; لذا فقط به بيان قصه چند تن از انبياء گذشته اكتفا كرده است.
«و رسلا قد قصصناهم عليك من قبل و رسلا لم نقصصهم عليك‏» (نساء، آيه 164)
و در ميان آن همه انبياى بزرگوار خداوند به بيان قصه آنانى پرداخته است كه قوم عرب و اهل كتاب و يهود و نصاراى آن زمان به اقوام و امت آنان و محل زندگى‏شان آگاه بوده‏اند و اين امر، خود دليلى براى تثبيت رسالت و نبوت پيامبر اسلام صلى الله عليه وآله وسلم بوده است;
«و كلا نقص عليك من انباء الرسل ما نثبت‏به فؤادك و جاءك فى هذه الحق‏» (هود، آيه 120)
5. اهداف و اوصاف اوليه قصه‏هاى قرآن:
الف - موجب پند و عبرت صاحبان عقل و خرد است;
ب - دروغ و افترا نيست; چرا كه پيامبر نه كتابى خوانده و نه تلمذ و شاگردى كرده و نه با علماى اهل اديان و مذاهب اختلاطى داشته و خود او نيز دروغگو نبوده است; زيرا همه مردم به امين بودن و راستى و صداقتش ايمان و عقيده داشتند;
ج - اين قصص بيان دقيقى از وقايع و حوادث مورد نظر و حاجات و مسايل مربوط به دين است;
د - سبب هدايت مردم در دنيا است;
ه- موجب رحمت در آخرت است.
و اين اوصاف پنج گانه در اين آيه شريفه جمع شده است.
«لقد كان فى قصصهم عبرة لاولى الالباب ما كان حديثا يفترى ولكن تصديق الذى بين يديه و تفصيل كل شى‏ء و هدى و رحمة لقوم يؤمنون‏» (يوسف، آيه 111)
6. قصه‏هاى قرآن، انسان را بشدت به ايمان به رسولان الهى، خصوصا پيامبر اكرم، ترغيب مى‏نمايند; چون براى خداوند ممكن است همان بلاها را كه بر امتهاى گذشته نازل كرده بود بر اين امت هم نازل كند و كافران و منكران را عذاب و پيامبر و اصحاب و اتباعش را نجات دهد; اما او در مقام هدايت انسانهاست و با اين قصه‏ها در صدد جلب محبت و اعتقاد آنها به رسالت مبعوث خاتم است;
7. داستانهاى قرآن، در واقع معارضان و مخالفان با كتابهاى آسمانى و رسالت رسولان الهى را به تفكر و تامل وا مى‏دارد تا بروند و ديار قوم لوط را در دشت اردن و قوم صالح را در بين حجاز و شام و ... ببينند و متوجه شوند كه آن رسولان نيز امت‏خود را به توحيد فراخواندند و آنان نپذيرفتند و بدين بلايا مبتلا شده و هلاك گرديدند و اين نتيجه عمل كسانى است كه چنين باشند;
«و ما ارسلنا من قبلك الا رجالا نوحى اليهم من اهل القرى افلم يسيروا فى الارض فينظروا كيف كان عاقبة الذين من قبلهم‏» (يوسف، آيه 109)
8. قصه‏هاى قرآن موجب اطمينان خاطر انبيا و همچنين پيامبر اسلامند كه در صورت لزوم عذاب بر منكران و كافران نازل مى‏شود و آنها را به هلاكت مى‏افكند; هر چند هر چيزى مصلحت و حكمت و شرايط و موقعيت‏خاص خود را مى‏طلبد;
«حتى اذا استيئس الرسل و ظنوا انهم قد كذبوا جاءهم نصرنا فنجى من نشاء...» (يوسف، آيه 110)
9. بكرات متذكر شديم كه قصه‏هاى قرآن فقط بيان تاريخ و حوادث تاريخى نيست، بلكه هدف اصلى از آنها هدايت و موعظه و عبرت ديگران است; (يوسف، آيه 110)
10. نوعا در قصص قرآن، هميشه با دو چهره ايمان و كفر مواجه مى‏شويم; مؤمنى در مقابل كافر، چنانكه در قصه حضرت موسى عليه السلام; «مرد مؤمنى را مى‏بينيم كه از اهداف و افكار حضرت موسى تبعيت كرده و در حضور فرعون و مردم به موعظه مى‏پردازد و از حضرت موسى دفاع مى‏كند.» خداوند نتيجه عمل او را چنين بيان مى‏فرمايد:
«فوقيه الله سيئات ما مكروا» (غافر، آيه 48)
و در مقابل براى كافران از فرعون و فرعونيان مى‏فرمايد:
«و حاق بال فرعون سوء العذاب‏» (غافر، آيه 45)
از امتيازات ديگر اين كتاب اين است كه بعد از بيان هر قصه، نكاتى را به عنوان عبرت و نتيجه بيان مى‏كند كه قابل توجه است.

مؤلف محترم در اين قسمت‏حدود چهل و پنج مورد از مواردى را كه در مدت بيست و سه سال رسالت‏حضرت پيامبر اكرم صلى الله عليه وآله وسلم اتفاق افتاده و به نحوى در قرآن هم ذكرى از آنها آمده، بيان كرده است. ما در اينجا به طور خلاصه به چند مورد، كه از جهاتى قابل توجه هستند، اشاره كرده و بعضى از آنها را نيز مورد نقد قرار مى‏دهيم.
1. در بحث وحى به استناد آيه شريفه: «ما كان لبشر ان يكلمه الله الا وحيا او من ورائى حجاب ]او يرسل رسولا فيوحى باذنه ما يشاء انه على حكيم‏» (شورى، آيه 52 - 51)
مى‏گويد: «مظاهر اساسى وحى سه گونه است: 1. القاء در قلب، 2. مستقيم و بدون واسطه; 3 - توسط ملك وحى‏».
وى همچنين اضافه مى‏كند «كه مورد سوم درباره تمام انبياى الهى غير از حضرت موسى عليه السلام، تحقق يافته است.». ايشان نسبت‏به پيامبر اسلام درباره حالت اول وحى، به حديثى از خود پيامبر استناد مى‏كند و حالت‏سوم را هم مانند آمدن جبرئيل به محضر پيامبر بيان مى‏دارد; اما در حالت دوم براى آن حضرت بيانى ندارد; با وجود اين كه مى‏دانيم مشهور بين مفسرين آنست كه هر سه حالت وحى براى پيامبر اكرم صلى الله عليه وآله وسلم تحقق يافته است. حالت اول در اوايل بعثت‏بيشتر پيش مى‏آمده و حالت دوم در شب معراج و همچنين مواردى در طول مدت رسالت اتفاق مى‏افتاده است; (4) البته از ظاهر عبارت ايشان در بحث معراج همين معنا فهميده مى‏شود;
2. در ايمان آوردن به پيامبر اسلام از بين زنان، خديجه و از خردسالان على بن ابيطالب و از مردان زيدبن حارثه را بر ديگران مقدم مى‏داند;
3. از جمله حوادثى كه به طور قطع و مسلم اتفاق افتاده قضيه «افك‏» است، وى آن را نقل و بيان مى‏كند. «افك‏» بر وزن فكر، در لغت‏برگرداندن چيزى را از حقيقت‏خود گويند و به معناى ساخت و دروغ آشكار نيز مى‏آيد و دروغ را از آن جهت، «افك‏» مى‏گويند كه از واقعيتش برگردانده شده است; قرآن كريم در طى چند آيه از سوره نور متعرض اين مساله و توابع آن شده است. (نور، آيه 16 - 11)
علامه طباطبايى در شان نزول آيات مورد نظر مى‏نويسند:
«اين دروغ و تهمت‏بنا به نقل اكثر كتب تفسيرى «اهل سنت‏» درباره عايشه همسر پيامبر در جنگ بنى مصطلق، توسط بعضى از منافقين مطرح و موجب آزردگى پيامبر اكرم شد و سپس با نزول اين آيات خاطر پيامبر تسكين و عايشه نيز از اين تهمت تبرئه شد.
و مطابق بعضى از رواياتى كه از شيعه نقل شده است، شان نزول آن آيات درباره ماريه قبطيه (كنيزى كه به همسرى پيامبر درآمده و حضرت از ايشان صاحب فرزندى بنام ابراهيم شده و او در زمان كودكى از دنيا رفت) است كه از طرف عايشه مورد اين تهمت قرار گرفت‏».
سپس علامه طباطبايى، در بحث از روايات، به طور مفصل و مبسوط هر دو روايت، از اهل سنت و شيعه، را با استدلال رد كرده و فرموده‏اند:
«از مفهوم اين آيات برمى‏آيد كه يكى از خاندان پيامبر مورد دروغ و تهمت گروهى قرار گرفته و منافقين نيز از اين فرصت‏بهره برده و به اشاعه آن پرداختند»; (5)
4. در قضيه حفر خندق، در حالى كه خود پيامبر نيز مشغول خاك بردارى بودند، مهاجران و انصار اين رجز را مى‏خواندند:
نحن الذين بايعوا محمدا
على الاسلام ما بقينا ابدا
و پيامبر در جواب آنها چنين مى‏فرمود:
اللهم انه لا خير الا خير الآخره
فبارك لى فى الانصار المهاجره
در حالى كه مشهور و صحيح آن است كه پيامبر خود شعر نمى‏سروده‏اند و اگر هم به مناسبتى به اشعار ديگران استناد مى‏كرده‏اند، وزن و قافيه آن را تغيير مى‏دادند; بنابراين هر چند وى بيت‏يا ابياتى (حداكثر دو بيت) شعر به ايشان نسبت داده‏اند اكثر دانشمندان و مفسرين آنها را جواب داده‏اند. (6)
5. در قضيه تغيير قبله، مى‏نويسد: «پيامبر در همان مدت شش يا هفت ماهى كه در مدينه به طرف بيت المقدس نماز مى‏خواندند، هميشه از خداوند تغيير قبله را به طرف كعبه درخواست مى‏نمودند، تا اينكه دعايش مستجاب شده و در ماه شعبان در نماز عصر دستور تغيير قبله صادر شد»;
6. ايشان از اينكه بيت المقدس قبله گاه مسلمانان بوده است، نتيجه مى‏گيرند كه اين خود بهترين دليل است‏بر اينكه حفاظت از قدس، به عنوان شهر و محلى متعلق به اعراب، در مقابل صهيونيستها از مسايل مهم و اساسى اسلام و مسلمانان بوده و از موارد مهم و جهاد بزرگ كه بر مسلمانان واجب است، حفظ قدس به عنوان اسلام است;
7. قضيه اذان و اقامه را قبل از آنكه مستند به وحى بداند، مستند به خوابى مى‏داند كه عبدالله بن زيد آن را ديده بود (هر چند صدور وحى به پيامبر را نيز در كنار اين قضيه از ديده به دور نمى‏دارد) و وقتى آن را به پيامبر عرضه داشت‏حضرت نيز همان را تاييد فرموده و سپس به بلال حبشى دستور دادند تا همان چيزهايى را كه عبد الله بن زيد در خواب ديده و به او القا شده است، به عنوان شعار اعلام وقت نماز بگويد. وقتى عمر بن خطاب اين جملات را شنيد، گفت: به خدا قسم من هم مثل همين را در خواب ديدم; سپس مى‏افزايد كه پيامبر اكرم صلى الله عليه وآله وسلم قول بلال را كه بعد از «حى على الفلاح‏» دو بار «الصلاة خير من النوم‏» گفته بود، تثبيت و تقرير و تاييد كردند.
هر چند اكثر اهل سنت راجع به تشريع اذان همين نظر را دارند، شيعه اعتقاد بر آن دارد كه تشريع اذان و اقامه مستند به وحى است و توسط جبرئيل بر حضرت نازل شده است. (7) و در باره اضافه «الصلوة خير من النوم‏» اكثر اهل سنت آن را به زمان لافت‏خليفه دوم و دستور او نسبت مى‏دهند و مى‏گويند كه وى به جاى «حى على خير العمل‏»، بنابر علل و مصالحى گفت «الصلوة خير من النوم‏» را بگويند; (8)
8. در بيان نزول قرآن، به نزول دفعى هيچ اشاره و تصريحى ندارد; بلكه نزول تدريجى را بيان كرده و هدفهاى آن را توضيح مى‏دهد; و اضافه مى‏كند كه ابتدا نزول قرآن در شب هفدهم ماه رمضان سال چهل و يك بعد از ميلاد ايشان در غار حرا بوده است و آن شب قدر است كه جبرئيل بر پيامبر نازل شد.
صرف نظر از تاريخى كه ايشان براى ابتداى نزول قرآن، آن هم با سوره علق و در شب هفدهم ماه رمضان سال چهل و يكم از عمر پيامبر، ذكر مى‏كند (كه اين خود بين علماى اهل سنت مورد اختلاف است) (9) و صرف نظر از اينكه اتفاق شيعه چيزى بر خلاف آن است، (10) اما راجع به اين كه قرآن چگونه و چند بار نازل شده است، بين عالمان و دانشمندان علم قرآن و تفسير اختلاف نظر وجود دارد. ما ذيلا و با رعايت اختصار به ذكر اين آراء و قايلان به آن مى‏پردازيم:
الف - در شب قدر هر سال، آنچه كه مورد نياز و احتياج مردم بود، نازل مى‏شد و بعد در طول سال جبرئيل آنها را به مناسبت‏هاى مختلف بر پيامبر فرود مى‏آورد;
ب - بيشتر قرآن در شب‏هاى ماه مبارك رمضان نازل شده است;
ج - قرآن جملگى و يك مرتبه از لوح محفوظ نازل شده ولى نگهبانان وحى آن را قسمت قسمت در بيست‏شب بر جبرئيل فرستادند و ايشان نيز 20 سال بر پيامبر نازل كردند;
د - ابتدا نزول قرآن در شب قدر ماه مبارك رمضان بوده و به مدت 23 سال به طور تدريجى بر حضرت نازل شده است;
ه- قرآن در شب قدر، به طور كامل و يك مرتبه به بيت العزه در آسمان دنيا فرود آمد و از آنجا نيز به مناسبتهاى مختلف به مدت بيش از بيست‏سال بر پيامبر نازل گشته است.
در بين اين اقوال، رديف چهارم و پنجم بيشتر مورد توجه و نظر دانشمندان است; اما قول اول را امام فخر رازى به عنوان يك احتمال مطرح كرده‏اند. (11) و ابن جريح (12) و سدى (13) (از صحابه) نيز بر آن نظر داده‏اند و قرطبى آن را از مقاتل بن حيان نقل كرده (14) و حليمى و ماوردى نيز آن را پذيرفته‏اند. (15) اين قول بنا به نظر محققان در علم قرآن و تفسير مناسب با ظاهر آياتى مانند; «انزل فيه‏» و «انزلناه‏» نمى‏باشد. (16)
قول دوم را سيد قطب به عنوان يك احتمال ذكر كرده است; (17) ولى نگاهى به شان نزول آيات اين را رد مى‏كند; چرا كه بيشتر آيات در ماههاى رمضان نازل شده است.
قول سوم را سيوطى از ماوردى حكايت مى‏كند. (18) و ابن عربى اين قول را به اين دليل كه بين خدا و جبرئيل واسطه نيست رد مى‏كند; (19) ولى از تفسير منسوب به ابن عباس برمى‏آيد كه جبرئيل از طرف خدا آن را بر نگهبانان نازل كرده و سپس مكررا خود او از آنجا به پيامبر نازل نموده است. (20) هر چند كه اصل اين نظر با اين بيانات باز هم مورد توجه واقع نمى‏شود.
قول چهارم را دانشمندان زيادى از صحابه و شيعه و اهل سنت پذيرفته‏اند; مانند: محمد بن اسحاق (21) ،ابو عمر شعبى (22) ،از صحابه; و جارالله زمخشرى (23) ،ابن شهر آشوب (24) ،ابو عبد الله زنجانى (25) ،محمد عبده (26) ،از اهل سنت و شيخ مفيد (27) و شاگرد او و بعضى از علماى بزرگوار معاصر (29) ،از شيعه. در بيان اين قول، خلاصه‏اى از نوشتار دكتر صبحى صالح را، كه خود از معتقدان و مدافعان اين نظر است، نقل مى‏كنيم. او مى‏گويد:
«ما به استناد نظر ابو عمر شعبى از صحابه بر اين عقيده‏ايم كه قرآن فقط يك نزول داشته و آن هم تدريجى بوده است و مدت بيست و سه سال به طول انجاميد; هر چند شروع اين نزول از شب قدر بوده است. و آياتى از قرآن مانند: «انا انزلناه فى ليلة القدر» (قدر، آيه 1)، «انا انزلناه فى ليلة مباركه‏» (دخان، آيه 3)، «شهر رمضان الذى انزل فيه القرآن‏» (بقره، آيه 185). با آياتى كه تصريح بر نزول تدريجى قرآن دارند مانند: «وقرآنا فرقناه لتقراه على الناس على مكث و نزلناه تنزيلا» (اسراء، آيه 8) هيچ منافاتى ندارند; چرا كه مراد خداوند در آن آيات اين است كه او فرستادن وحى قرآن را بر پيامبر اكرم صلى الله عليه وآله وسلم در شب مبارك قدر، كه يكى از شبهاى ماه رمضان است، آغاز فرموده و از آن پس همچنان نزول تدريجى قرآن به همراه وقايع و حوادث دوران رسالت پيامبر اكرم ادامه يافته است‏».
هر چند ايشان قول پنجم را مورد تاييد مشهور علما مى‏داند، آن را نپذيرفته و مى‏گويد: «اين قول با نص صريح قرآن ناسازگارى دارد». و اضافه مى‏كند «احاديثى كه در تاييد آن قول (پنجم) وارد شده است اگر صحت آنها را بپذيريم; باز در اطمينان و اعتماد به آن قول كمكى نمى‏كنند; چون مساله نزول قرآن با اين بيان از امور غيبى است و براى علم به آن تواتر يقينى و عدم تعارض با كتاب و سنت لازم است‏». و سپس تصريح مى‏كند كه «قرآن فقط و فقط نزول تدريجى و بخش بخش آيات را بارها مطرح كرده است‏». (30)
فخر رازى نيز، كه خود احتمالا به همين نظر اعتقاد دارد، مى‏گويد:
«مبدا هر ملت و دولتى همان تاريخ پيدايش آنهاست; زيرا آن شريفترين وقت نزد آنان بوده و در بين ديگر اوقات معلوم و محفوظتر از همه است‏». (31)
در مقابل اين ديدگاه، دانشمندان و مفسرانى نيز نظر بر قول پنجم داشته و مى‏گويند قرآن داراى دو نزول دفعى و تدريجى است; از جمله: ابن عباس (32) «از بزرگان صحابه‏»، ملا جلال الدين سيوطى (33) ،بدر الدين زركشى (34) ،عبدالعظيم زرقانى (35) ،ابن حجر (36) ، ،طبرى (39) .و از دانشمندان شيعه شيخ صدوق (40) ،ابوالفتح رازى (41) ،علامه مجلسى (42) ،فيض كاشانى (43) ،و علامه طباطبايى (44) را مى‏توان نام برد.
پيروان اين نظريه به آياتى از قرآن مانند «انا انزلناه فى ليلة مباركة‏» (دخان، آيه 2)، «انا انزلناه فى ليلة القدر» (قدر، آيه 1)، «شهر رمضان الذى انزل فيه القرآن‏» (بقره، آيه 185) و احاديثى كه به طرق مختلف از اهل سنت (از ابن عباس) نقل شده (45) و همچنين به روشهاى مختلف از اهل شيعه (از امام صادق عليه السلام) نيز مطرح شده است، استناد كرده‏اند; (46) اكثر اين دانشمندان، اين قول را مشهور و صحيح و معتبر دانسته‏اند و حتى قرطبى بر آن ادعاى اجماع كرده است. (47) همان طور كه اشاره شد پيروان قول چهارم بر اين نظريه اشكالاتى وارده كرده‏اند كه از سوى طرفداران اين قول به آنان جوابهايى داده شده است. (48)
9. ايشان اعتقاد دارند كه ترتيب قرآن از جهت آيات و سوره‏ها توقيفى است و پيامبر اكرم صلى الله عليه وآله وسلم به دستور جبرئيل آيات و سوره‏ها را به همين طريق موجود مرتب كرده‏اند; لذا تلاوت قرآن به غير از اين طريق را جايز نمى‏دانند و مى‏گويند:
«پيامبر خود، قرآن را به همين وضعيت فعلى در ماه رمضان يك بار بر جبرئيل قرائت مى‏كرده ولى در سال آخر از عمر مبارك دو بار قرائت و تلاوت فرموده‏اند»;
10. در زمان پيامبر اكرم صلى الله عليه وآله وسلم قرآن به همين وضعيت فعلى وجود داشت. (حال يا توسط بعضى از صحابه نوشته شده بود يا در سينه حفظ داشتند) و بعد از وفات ايشان نيز قرآن در نزد اصحاب به همين طريق و وضعيت فعلى كه به دستور پيامبر جمع‏آورى شده بود، موجود بوده است; مؤلف ضمن اين كه به جمع‏آورى قرآن توسط امام على عليه السلام اشاره نكرده، به جمع ابوبكر كه قرآن را در يك جا و در يك مجلد كه با نخ به هم دوخته شده بود تصريح كرده و مى‏افزايد كه جمع عثمان نيز بر يك حرف و يك لهجه بوده و هيچ تغيير صورى هم نداشته است.
همچنانكه مؤلف محترم گفته‏اند، قرآن در زمان پيامبر گردآورى شده بود; اما بايد توجه داشت كه گردآورى زمان پيامبر را تاليف مى‏گويند و بحث الآن در جمع‏آورى قرآن است كه در كتابهاى علوم قرآن و تفسير و تاريخ راجع به گردآورى قرآن توسط امام على عليه السلام مطالبى بيان شده است كه به استناد آنها مى‏توان چنين نتيجه گرفت: امام عليه السلام بعد از وفات پيامبر اكرم در مدت كوتاهى قرآن را از ميان مصاحف و اوراق كه در زمان حضرت نوشته شده بود، جمع‏آورى كرده و بين دو جلد قرار داده و حتى به مردم نيز عرضه فرموده‏اند. چنانكه دانشمندان زيادى از اهل سنت مانند ملا جلال الدين سيوطى (49) ،ابن ابى‏الحديد معتزلى (50) ، ابن حجر (51) ،حاكم نيشابورى (52) ،زرقانى (53) ،ابو عبداله زنجانى (54) و ابن شهر آشوب (55) را مى‏توان نام برد كه هر كدام به نحوى به اين مساله پرداخته‏اند. و در منابع شيعى از طريق سلمان فارسى، ابوذر غفارى، ابن عباس، ابو رافع و طلحه و همچنين امام باقر و امام صادق عليهما السلام و... نقل شده است. (56)
در ميان دانشمندان اهل سنت; سيوطى، ابن ابى‏الحديد و ابو عبدالله زنجانى، با اشاره به اينكه امام عليه السلام اولين جامع قرآن است‏به وصف قرآن امام نيز پرداخته و مطالبى را مطرح كرده‏اند. ابن نديم نيز تصريح مى‏كند كه خود آن را ديده است، (57) حتى ملا جلال الدين سيوطى (در الاتقان) در رد بر كلام ابن حجر كه حديث امام على عليه السلام را، كه فرموده‏اند:
«وقتى پيامبر وفات يافت عهد كردم كه عبا بر دوش نگيرم مگر براى نماز جمعه تا اينكه قرآن را جمع كنم‏»، ضعيف دانسته است;
احاديث ديگرى را كه تمام اسنادش ذكر شده بيان مى‏كند; (58) البته ابن حجر حديث را پذيرفته، اما كار امام عليه السلام را چنين توجيه كرده است: «بر فرض كه حديث را هم بپذيريم، منظور امام على عليه السلام از جمع قرآن حفظ آن در سينه بوده است‏» (59) ، با وجود اين احتياجى نيست كه بگوييم پس احاديث وارده در شان امام را، از جمله قول پيامبر كه فرمود: «انا مدينة العلم و على بابها»، با اين بيان چگونه توجيه كنيم؟ چگونه ديگران قرآن را از حفظ داشتند كه در جنگ يمامه حدود 70 نفر از آنان كشته مى‏شوند، اما حضرت على كه از ابتداى نزول قرآن در كنار پيامبر است و جزو كاتبان قرآن از ابتداى بعثت‏بوده است قرآن را در سينه حفظ نداشته و حال بعد از وفات پيامبر در خانه به عزلت مى‏نشيند تا قرآن را حفظ نمايد؟
زرقانى با اعتراف به اين كه امام اولين كسى است كه قرآن را جمع كرده است، مى‏گويد:
«قرآن امام امتيازات مصحف ابوبكر را نداشت; چون مصحف امام جنبه شخصى داشت ولى مصحف ابوبكر مورد قبول و اجماع آحاد مردم واقع شده بود». (60) جالب اينكه ابن ابى‏الحديد و ديگران، علت تخلف امام عليه السلام را از بيعت‏با ابوبكر همين مى‏دانند كه امام مشغول به جمع‏آورى قرآن بوده‏اند و بعضى استناد به حديثى هم كرده‏اند. (61) در عين حال آن تعداد از دانشمندان اهل تسنن كه به هر دليل حضرت على عليه السلام را جزو گرد آورندگان قرآن به حساب نياورده‏اند. يكى از امتيازات جمع ابوبكر و عثمان را همان تاييد امام عليه السلام مى‏دانند; چنانكه مى‏گويند: امام فرموده، خداوند ابوبكر را رحمت كند كه اولين كسى است كه قرآن را بين دو جلد جمع‏آورى نمود. (62) و باز فرموده، در باره عثمان جز به نيكى چيزى مگوييد كه به خدا سوگند هر چه با مصاحف انجام داد در حضور ما بود. (63) و موارد ديگرى از اين قبيل كه اجمالا مورد تاييد دانشمندان شيعه نيز بوده و هست. يكى از نويسندگان علوم قرآنى مى‏نويسد:
«...ولى چون مصحف امام عليه السلام داراى توضيحات و اضافات تفسيرى بود و فى المثل نام منافقان را كه در قرآن با اشاره و بدون نام آمده است; بالصراحه معلوم مى‏كرد و نظاير اين. آن جمع و تدوين را كه بر حسب نزول بود از ايشان نپذيرفتند. حضرت ابتدا آزرده خاطر شدند ولى سپس با ديدن روشمندى و اتقان شيوه كار گروه زيد بن ثابت در عهد عثمان و كمال دقت و مراقبتى كه در تدوين مصحف امام و مصاحف عثمانى به كار رفته بود، آن را پذيرفتند و مصحف خود را ظاهر نساختند و فرمودند اگر همان مسؤوليتى كه به عثمان داده شد به من داده مى‏شد، من نيز در جمع و تدوين قرآن همان كار را مى‏كردم‏». (64)
در پايان صرف نظر از هر گونه نظرى در اثبات و نفى قرآن توسط امام عليه السلام، شيعه معتقد است كه ابوبكر و عثمان هر دو در جمع قرآن تمام تلاش و سعى خود را انجام داده و ذره‏اى از قرآن نكاسته و نيز چيزى به آن نيفزوده‏اند و قرآن فعلى كه منسوب به عثمان است، مورد تاييد امام على عليه السلام و ديگر ائمه شيعه عليهم السلام بوده و هست و قرآن شيعه نيز چيزى غير از آن نبوده و نيست.

همه عقايد دينى در رفتار انسان مؤثر است؛ هر چند تأثير آنها يكسان نيست. از ميان عقايد دينى، اعتقاد به رستاخيز و معاد يكى از نافذترين و مؤثرترين باورها در جهت دادن به رفتار آدمى و تربيت و اصلاح اوست. چنين عقيده‏اى نقش شايانى در پرورش روح انسان دارد و آثار تربيتى شگرفى در زندگى فردى و اجتماعى او به ارمغان مى‏آورد، كه در اينجا به برخى از اين آثار ـ و آن هم تنها از منظر داستانهاى قرآن ـ اشاره مى‏كنيم.

اعتقاد به معاد، نگرش انسان را به دنيا تغيير داده، دنيا را براى انسان به عنوان ابزارى در جهت نيل به اهداف والاى انسانى و رسيدن به يك زندگى جاويد و هميشگى قرار مى‏دهد.
بر اساس جهان‏بينى توحيدى دنيا براى انسان آفريده شده و نه انسان براى دنيا، و شخصيت انسانى بسيار والاتر و گرانبهاتر از آن است كه بخواهد خود را به متاع دنيا و جلوه‏هاى فريبنده آن بفروشد.
اعتقاد به معاد، بينش انسان را به عالم هستى وسعت مى‏بخشد و او را از تنگناى دنيا به فراخناى جهان باقى پيوند مى‏دهد، و همّت او را بلندمرتبه‏تر از آن مى‏گرداند كه بخواهد به تعلّقات دنيوى و مادّى خشنود شود و بدان رضايت دهد.
آرى مؤمنان راستين، اين حقيقت را به خوبى دريافته‏اند كه كتاب زندگانى بشر سرفصلهاى بى‏شمارى دارد، كه چند بخش از آن در حيات دنيا حاصل گرديده، امّا فصلهاى مهم و تماشايى آن پس از مرگ و ظهور قيامت آغاز مى‏شود.
ژان ژاك روسو در يكى از پندهاى حكيمانه خود به فرزندش اميل مى‏گويد:
«من كه مى‏دانم فناپذير هستم چرا در اين جهان براى خود بستگيهايى ايجاد كنم؟ در اين جهان كه همه چيز تغيير مى‏كند، همه چيز مى‏گذرد و خود من هم به زودى نابود مى‏شوم، دلبستگى به چه دردم مى‏خورد؟... پس اگر مى‏خواهى خوشبخت و عاقل زندگى كنى قلب خود را فقط به زيباييهاى فناناپذير وابسته نما، سعى كن خواسته‏هايت محدود و وظيفه‏ات مقدّم بر همه چيز باشد، فقط چيزهايى را طلب كن كه با قانون اخلاق مغاير نباشد، به خودت عادت بده كه همه چيز را بدون ناراحتى از دست بدهى و بدون اجازه وجدان هيچ چيز را قبول ننما، در اين صورت حتما خوشبخت خواهى شد و به هيچ يك از چيزهاى زمينى دلبستگى شديد پيدا نخواهى كرد»(1).
قرآن كريم در قالب داستانهاى خود تابلوهايى زيبا ترسيم نموده كه در آنها عظمت انسانهاى بلندهمّتى را به تصوير كشيده كه هيچ گاه در برابر تمنيّات و تعلّقات دنيوى زانو نزدند، و فريفته جلوه‏هاى فريباى دنيا نشدند؛ از جمله:
1ـ ساحران فرعون، همانان كه پاداشهاى مادى فرعون و سكنا گزيدن در جوار او تمام آمال و آرزوهاى آنان را تشكيل مى‏داد، به ناگاه ايمان به خدا چنان تحوّلى در روح و جان آنها ايجاد كرد كه تمام دنيا و جلوه‏هاى زودگذر آن در پيش چشمشان خوار و خفيف به نظر مى‏رسيد و از اين‏رو در برابر تهديدهاى فرعون به قتل، قاطعانه مى‏گويند:
«هيچ مانعى ندارد و هيچ‏گونه زيانى از اين كار به ما نخواهد رسيد، هر كار مى‏خواهى بكن، ما به سوى پروردگارمان باز مى‏گرديم».
«قَالُوا لاَ ضَيْرَ اِنَّـآ اِلى رَبِّنَا مُنْقَلِبُونَ»(2).
تو با اين كار نه تنها چيزى از ما كم نمى‏كنى، بلكه ما را به لقاى معشوق حقيقى و معبود واقعى مى‏رسانى. آن روز اين تهديدها در ما اثر مى‏گذاشت كه ما خويشتن را نمى‏شناختيم، با خداى خود آشنا نبوديم و راه حق را گم كرده و در بيابان زندگى سرگردان بوديم، امّا امروز گم شده خود را يافته‏ايم، هر كار مى‏توانى بكن!(3)
آرى، ايمان به خدا و اعتقاد به حيات جاودان و انديشه رجوع به پيشگاه حق، آنان را چنان منقلب ساخته بود، كه ديگر مرگ در نظر آنان فنا نبود، بلكه وسيله‏اى بود براى حضور يافتن نزد محبوب.
ايمان به معاد، چهره وحشت‏انگيز مرگ را كه هميشه به صورت كابوسى بر افكار انسانها سنگينى داشته و آرامش را از آنها سلب كرده دگرگون مى‏سازد و آن را از مفهوم فنا و نيستى به دريچه‏اى به سوى جهان بقا تغيير مى‏دهد(4).
گفت حمزه چون كه من بودم جوان*** مرگ مى‏ديدم وداع اين جهان
سوى مردن كس به رغبت كى رود *** پيش اژدها برهنه كى شود
ليك از نور محمّد من كنون *** نيستم اين شهر فانى را زبون
آن كه مردن پيش چشمش تَهلُكه‏ست *** امر «لا تُلقوا» بگيرد او به دست
و آن كه مردن پيش او شد فتح باب *** «سارعوا» آيد مر او را در خطاب(5)
2ـ همسر فرعون نيز با آنكه غرق در يك زندگى مرفّه و تجمّلاتى بود، امّا زرق و برق دستگاه فرعونى او را نفريفت و او كه دلش به نور ايمان روشن بود، از تمام تعلّقات دنيوى دست شست و از تنگناى آن قصرها به فراخناى بهشت چشم گشود و چنين دعا كرد و گفت:
«پروردگار من، خانه‏اى برايم در جوار قربت در بهشت بنا كن و مرا از فرعون و كارهايش رهايى بخش».
«رَبِّ ابْنِ لى عِنْدَكَ بَيْتًا فِى الْجَنَّةِ وَ نَجِّنى مِنْ فِرْعَوْنَ وَ عَمَلِهِ»(6).
آرى «همسر فرعون جوار رحمت پروردگارش را خواسته، خواسته است تا با خدا نزديك باشد و اين نزديكى با خدا را بر نزديكى با فرعون ترجيح داده، با اينكه نزديكى به فرعون همه لذّات را در پى داشته، در دربار او آنچه را كه دل آرزو مى‏كرده يافت مى‏شده و حتى آنچه كه آرزوى يك انسان بدان نمى‏رسيده، در آنجا يافت مى‏شده، پس معلوم مى‏شود همسر فرعون چشم از تمامى لذّات زندگى دنيا دوخته بود، آن هم نه به خاطر اينكه دستش به آنها نمى‏رسيده، بلكه در عين اينكه همه لذّات برايش فراهم بوده، مع ذلك از آنها چشم پوشيده و به كراماتى كه نزد خداست و به قرب خدا دل بسته بود و به غيب ايمان آورده و در برابر ايمان خود استقامت ورزيده تا از دنيا رفته است»(7).

تا زمانى كه انسان در اين دنيا استقرار دارد دلش از تمنّا و خواهشها باز نمى‏ايستد، امّا وقتى در پرتو ايمان به غيب و اعتقاد به سراى باقى دريافت كه فرصت دنيا بسيار محدود و بهره آن نيز بسى ناچيز است، و حتى در قلمرويى كه به دست مى‏آيد نمى‏توان آن را براى هميشه حفظ كرد و خوشيها و لذايذ واقعى نيز در همين ايام كوتاه خلاصه نمى‏شود، ديگر نه هر دم امواج خواسته‏هاى بى‏پايان بر دلش استيلا مى‏يابد كه خود را به همه چيز وابسته كند و موجب انهدام خويشتن گردد و نه از اينكه بيش از حد از نعمتها و ثروتهاى دنيا برخوردار نشده، آزرده خاطر مى‏شود.
«در زندگى دنيا هم آرزوهاى بلند و هم يأسهاى عميق در كمين انسان نشسته‏اند و هر دو كشنده‏اند و هر دو تهديدكننده زندگى‏اند، و آنچه هر دو را در بند مى‏كند، ياد مرگ است. ياد مرگ هم بر «آمال» و هم بر «آلام» كه هر دو بى‏حد جلوه مى‏كنند، حد مى‏زند و آنها را آن‏چنان كه هستند كوچك نشان مى‏دهد و تاب و طاقت آدمى را افزايش مى‏دهد و او را بر ادامه زندگى قادر مى‏سازد»(8).
امير مؤمنان على عليه‏السلام ياد مرگ را اصلاحگر انسان و تربيت‏كننده روح بشر مى‏خواند و مى‏فرمايد:
«الا فاذكروا هادم اللَّذات و منغِّص الشهوات و قاطع الأُمنيّات عند المساوَرةِ لِلاْءَعمالِ القبيحة»(9).
به هنگام تصميم بر كارهاى زشت، مرگ را كه نابودكننده لذتها و مكدركننده شهوت و قطع‏كننده آرزوهاست به ياد آوريد.
داستانهاى قرآن نيز از اين تأثير نافذ و مؤثر ايمان به معاد حكايت دارند؛ از جمله:
1ـ مؤمن آل فرعون قوم خود را كه سخت فريفته دنيا بودند و همين امر آنها را به انواع ستمها و بيدادگريها آلوده ساخته بود، نصيحت كرده آنها را به ناپايدارى زندگى دنيا و ابدى بودن سراى آخرت متوجّه مى‏سازد و مى‏گويد:
«اى قوم من! (به اين دنيا دل نبنديد كه) اين زندگى دنيا متاع زودگذرى است و آخرت سراى هميشگى و ابدى است».
«يَا قَوْمِ اِنَّمَا هذِهِ الْحَيوةُ الدُّنْيَا مَتَاعٌ وَ اِنَّ الاْخِرَةَ هِىَ دَارُ الْقَرَارِ»(10).
يعنى گيرم كه با هزار مكر و فسون ما پيروز شويم و حقّ را پشت سر اندازيم، دست به انواع ظلم و ستم دراز كنيم، و دامان ما به خونهاى بى‏گناهان آغشته شود، مگر عمر ما در اين جهان چه اندازه خواهد بود؟ اين چند روز عمر به سرعت مى‏گذرد و چنگال مرگ گريبان همه را مى‏گيرد و از فراز قصرهاى باشكوه به زير خاك مى‏كشاند. قرارگاه زندگى ما جاى ديگر است(11).
آرى، آنجا كه آدمى مى‏بيند به نسيمى دفتر ايامش بر هم مى‏خورد و تمام اموالش در كمتر از ساعتى نابود مى‏شود و يا سيل، زلزله و صاعقه‏اى همه چيز را بر باد مى‏دهد و سلامتى او نيز با گلوگير شدن يك جرعه آب چنان به خطر مى‏افتد كه مرگ را با چشم خود مى‏بيند، چه جاى آن است كه بخواهد به جلوه‏هاى فريباى دنيا و جاه و جلال آن مغرور شود، و سوار بر مركب سركش غرور صحنه اجتماع را جولانگاه خود قرار دهد.
2ـ قرآن كريم از گروهى افراد با ايمان ياد مى‏كند كه در برابر انسانهاى فريفته ثروت و آنان كه جاه و جلال و زرق و برق زندگى قارون چشمانشان را خيره كرده بود و آرزوى لحظه‏اى زندگى همچون وى را در دل مى‏پروراندند، مى‏گفتند:
«واى بر شما! چه مى‏گوييد، ثواب و پاداش الهى براى كسانى كه ايمان آورده‏اند و عمل صالح انجام مى‏دهند بهتر است».
«وَيْلَكُمْ ثَوَابُ اللّه‏ِ خَيْرٌ لِمَنْ امَنَ وَ عَمِلَ صَالِحا»(12)
آرى ايمان به معاد چنان افق فكرى آنها را وسعت بخشيده بود كه به ثروت سرشار قارون و حشمت و جلال او به چشم تحقير مى‏نگريستند و اين جلوه‏هاى فريبنده و زودگذر را در برابر ثواب و پاداش الهى هيچ مى‏انگاشتند.
3ـ حضرت شعيب عليه‏السلام در برابر قوم خود كه در سنگلاخ شرك و بت‏پرستى سرگردان بودند و نه تنها بت كه درهم و دينار و مال و ثروت خويش را هم مى‏پرستيدند، و براى كسب و تجارت پر رونقشان به تقلّب و كم‏فروشى و خلافكاريهاى ديگرى آلوده شده بودند، ياد قيامت را به آنها گوشزد مى‏نمايد و ايشان را از عذاب فراگير الهى بيم مى‏دهد، تا شايد به‏خود آيند و از مفاسد اقتصادى خود دست شويند:
«وَ لاَ تَنْقُصُوا الْمِكْيَالَ وَ الْميزَانَ اِنِّىآ اَريكُمْ بِخَيْرٍ وَ اِنِّىآ اَخَافُ عَلَيْكُمْ عَذَابَ يَوْمٍ مُّحيطٍ»(13)
«اى قوم من! ... پيمانه و وزن را كم نكنيد (و دست به كم فروشى نزنيد). من شما را در خير و خوبى مى‏بينم و از عذاب روز فراگير بر شما بيمناكم».

اعتقاد و باور به معاد چنان تحوّل عظيمى در روح و انديشه انسان ايجاد مى‏كند كه نه تنها از فشارهايى كه در طريق انجام مسئوليتها بر او وارد مى‏آيد رنجى نمى‏برد، بلكه از آن استقبال مى‏كند و همچون كوه در برابر حوادث مى‏ايستد و در برابر بى‏عدالتيها تسليم نمى‏شود و مطمئن است كوچك‏ترين عمل نيك و بد، پاداش و كيفر دارد و بعد از مرگ به جهانى وسيع‏تر كه خالى از هر گونه ظلم و ستم است انتقال مى‏يابد و از رحمت و الطاف پروردگار بهره‏مند مى‏شود.
به حلاوت بخورم زهر كه شاهد ساقى است *** به ارادت بكشم درد كه درمان هم از اوست
به گفته ويليام جيمز:
«آدمى به اين اعتقاد نياز دارد كه در وراى اين عالم محسوس، عالم ديگرى وجود دارد كه غرق در معنويت است و همين اعتقاد است كه سبب مى‏گردد تا به افرادى كه بدان پايبند هستند در برابر حوادث نيرو و قدرتى عظيم ارزانى دارد»(14).
و به راستى چه اعتقادى مانند اين خواهد توانست تا در يورش سختيها و دگرگونيهاى روزگار به انسان ثبات قدم بخشد و همچون لنگرى مطمئن كشتى طوفان زده روح انسان را در حوادث و بلايا از تلاطم باز دارد(15).
داستانهاى قرآن نيز حكايتگر خوبى از شهامتها و شجاعتهاى مردان خدا در پرتو اعتقاد به معاد هستند؛ از جمله:
1ـ قرآن داستان گروهى از بنى اسرائيل را حكايت مى‏كند كه همراه «طالوت» (فرمانده الهى لشكرشان) براى مبارزه با «جالوت» كه پادشاهى ستمگر بود، روانه ميدان جنگ شده بودند. امّا پس از يك امتحان سخت گروهى باز ماندند و تنها اقليتى پا به ميدان جهاد گذاشتند. اين اقليت نيز به دو دسته تقسيم شدند؛ بعضى گرفتار وحشت و ترس گشتند و گفتند: «ما امروز قدرتى براى مبارزه با جالوت و لشكريانش نداريم».
امّا در مقابل اين گروه، كسانى كه ايمانى راسخ به روز رستاخيز داشتند، به بقيه هشدار دادند كه نبايد به «كميّت» جمعيت نگاه كرد، بلكه بايد «كيفيّت» را در نظر گرفت؛ زيرا بسيار شده كه يك جمعيّت كم امّا با ايمان و مصمّم به فرمان خدا بر انبوه جمعيّت دشمن پيروز شده‏اند:
«قَالَ الَّذينَ يَظُنُّونَ اَنَّهُمْ مُلاَقُوا اللّه‏ِ كَمْ مِنْ فِئَةٍ قَليلَةٍ غَلَبَتْ فِئَةً كَثيرَةً بِاِذْنِ اللّه‏ِ»(16)
آرى كسى كه مرگ را دريچه‏اى مى‏داند به جهان ابدى، و مى‏داند با مرگ، پرنده روحش از قفس تن آزاد شده و در آسمان بيكران پر مى‏گشايد، نه تنها از مرگ و شهادت در راه هدف ترس و وحشتى به خود راه نمى‏دهد، بلكه به استقبال آن رفته، آن را عاشقانه در آغوش مى‏كشد:
مرگ اگر مرد است گو نزد من آى *** تا در آغوشش بگيرم تنگ تنگ
من از او عمرى ستانم جاودان *** او ز من دلقى ستاند رنگ رنگ
2ـ ساحران فرعون نيز به تهديدهاى شديد فرعون به خاطر اظهار ايمانشان به خداى يگانه، وقعى نمى‏نهند و با صراحت به وى مى‏گويند:
«هر حكمى مى‏خواهى بكن، تو تنها در اين زندگى دنيا مى‏توانى فرمان دهى، ولى ما به پروردگارمان ايمان آورده‏ايم تا گناهان ما و آنچه را از سحر بر ما تحميل كردى ببخشايد و خدا بهتر و باقى‏تر است».
«فَاقْضِ مَآ اَنْتَ قَاضٍ اِنَّمَا تَقْضى هذِهِ الْحَيوةَ الدُّنْيَآ * اِنَّـآ امَنَّا بِرَبِّنَا لِيَغْفِرَ لَنَا خَطَايَانَا وَ مَآ اَكْرَهْتَنَا عَلَيْهِ مِنَ السِّحْرِ وَ اللّه‏ُ خَيْرٌ وَاَبْقىآ»(17)
آرى، هنگامى كه جرقه‏هاى ايمان به معاد به اعماق جان مى‏رسد، آن را چنان شعله‏ور مى‏سازد كه ديگر هيچ تهديدى در برابر آن كارگر نيست و هر چيز جز خدا و لقاى آخرت و نعيم جاودانش در نظر انسان بى‏ارزش و ناچيز است.
همين ايمان نيرومند و شعله‏ور سبب شد كه ساحران مادى زبون و چاپلوس ديروز، به انسانهاى قوى و شجاع و پر استقامت امروز مبدّل شوند(18).
3 ـ ياد قيامت سبب مى‏گردد تا نوح عليه‏السلام تسليم خواسته‏هاى اشراف و بهانه‏جويانى كه خواهان طرد فقرا از اطراف وى بودند، نشود و با قاطعيت در برابر آنها ايستاده بگويد:
«من هرگز كسانى را كه ايمان آورده‏اند طرد نمى‏كنم؛ چرا كه آنها با پروردگار خويش ملاقات خواهند كرد».
«وَ مَآ اَنَا بِطَارِدِ الَّذينَ امَنُوآ اِنَّهُمْ مُلاَقُوا رَبِّهِمْ»(19)

انسان فطرتا جوياى سعادت خويش است، از تصوّر وصول به سعادت غرق در مسرّت مى‏گردد، و از فكر يك آينده شوم و مقرون به محروميت لرزه بر اندامش مى‏افتد و سخت دچار دلهره و اضطراب مى‏گردد. آنچه مايه سعادت انسان مى‏گردد دو چيز است: يكى تلاش و ديگرى اطمينان به شرايط محيط.
موفقيت يك دانش‏آموز معلول دو چيز است: سعى و تلاش خودش، ديگرى مساعدت و آمادگى محيط مدرسه و تشويق و ترغيب اولياى مدرسه. يك دانش‏آموز ساعى و كوشا، اگر به محيطى كه در آنجا درس مى‏خواند و معلمى كه آخر سال نمره مى‏دهد اعتماد نداشته باشد و نگران يك رفتار غير عادلانه باشد، در تمام ايام سال دلهره و اضطراب سراپاى وجودش را مى‏گيرد.
تكليف انسان با خودش روشن است. از اين ناحيه اضطرابى دست نمى‏دهد؛ زيرا اضطراب از شك و ترديد پديد مى‏آيد. انسان درباره آنچه مربوط به تلاش خودش است شك و ترديد ندارد. آنچه كه انسان را به اضطراب و نگرانى مى‏كشاند و آدمى تكليف خويش را درباره او روشن نمى‏بيند، جهان است.
آيا كار خوب فايده دارد؟ آيا صداقت و امانت بيهوده است؟ آيا همه تلاشها و انجام وظيفه‏ها پايان كار محروميت است؟ اينجاست كه دلهره و اضطراب در مهيب‏ترين شكلها رخ مى‏نمايد(20).
ايمان به معاد، ريشه يأسها و نوميديها را كه آفت جان انسانهاست مى‏سوزاند و انسان را اميدوار مى‏سازد كه هيچ يك از اعمال نيك او از صفحه هستى پاك نمى‏شود و مصائب و ناكاميهايش در اين دنيا هيچ كدام بى‏پاسخ نخواهد ماند.
از سوى ديگر يادآورى آن دادگاهى كه عدالت محض بر آن حكمفرماست و صالح و طالح و ابرار و اشرار در آن به يك چشم نگريسته نمى‏شوند، و هر كس را به مقتضاى اعمالش ثواب يا عقاب مى‏كنند، براى مؤمنان، آرامش خاطر و بهجتى وصف ناشدنى به ارمغان مى‏آورد و آينده روشنى را به آنها نويد مى‏دهد.
در لابلاى داستانهاى قرآن نيز از اين اثر تربيتى ايمان به معاد مى‏توان نمونه‏هايى را سراغ گرفت؛ از جمله:
1ـ لقمان حكيم، در اندرزهاى حكمت‏آموز خود به فرزندش، انگشت بر همين موضوع مى‏گذارد و به وى چنين توصيه مى‏كند:
«پسرم! اگر (اعمال نيك و بد) به اندازه سنگينى دانه خردلى باشد و در دل صخره‏اى يا در گوشه‏اى از آسمان يا درون زمين جاى گيرد، خداوند آن را در دادگاه قيامت حاضر مى‏كند و حساب آن را مى‏رسد، چرا كه خداوند دقيق و آگاه است».
«يَابُنَىَّ اِنَّهَآ اِنْ تَكُ مِثْقَالَ حَبَّةٍ مِنْ خَرْدَلٍ فَتَكُنْ فى صَخْرَةٍ اَوْ فِى السَّمـوَاتِ اَوْ فِى الاَْرْضِ يَاْتِ بِهَا اللّه‏ُ اِنَّ اللّه‏َ لَطيفٌ خَبيرٌ»(21)
اشاره به اينكه اعمال نيك و بد هر قدر كوچك و كم ارزش، و هر قدر مخفى و پنهان باشد همانند خردلى كه در درون سنگى در اعماق زمين يا در گوشه‏اى از آسمانها مخفى باشد، خداوند لطيف و خبير كه از تمام موجودات كوچك و بزرگ و صغير و كبير در سراسر عالم هستى آگاه است، آن را براى حساب و پاداش و كيفر حاضر مى‏كند و چيزى در اين دستگاه گم نمى‏شود(22).
قرآن كريم در قالب اين تصوير بديع و زيبا، علم و آگاهى الهى و حساب و كتاب دقيق قيامت را چنان روشن ترسيم نموده است كه چشم‏انداز آن روح انسان را متأثّر مى‏سازد و درك حقيقت آن هر وجدان بيدارى را تحت تأثير قرار مى‏دهد و او را به مراقبت نسبت به تك تك اعمالش فرا مى‏خواند(23).
2 ـ در صحنه‏اى ديگر «مؤمن آل فرعون» را مى‏بينيم كه قوم خود را مخاطب قرار داده، مى‏گويد:
«اى قوم من! ... هر كس عمل بدى انجام دهد فقط به اندازه آن به او كيفر داده مى‏شود، امّا كسى كه عمل صالحى انجام دهد خواه مرد باشد يا زن در حالى كه مؤمن باشد، وارد بهشت مى‏شود و روزى بى‏حسابى به او داده خواهد شد».
«مَنْ عَمِلَ سَيِّئَةً فَلاَ يُجْزَىآ اِلاَّ مِثْلَهَا وَ مَنْ عَمِلَ صَالِحًا مِنْ ذَكَرٍ اَوْ اُنْثَى وَ هُوَ مُؤْمِنٌ فَاُولـئِـكَ يَدْخُلُونَ الْجَنَّةَ يُرْزَقُونَ فيهَا بِغَيْرِ حِسَابٍ»(24)
او در اين سخن حسابشده‏اش از يك سو به عدالت خداوند در مورد مجرمان اشاره مى‏كند كه تنها به مقدار جرمشان جريمه مى‏شوند، و از سوى ديگر اشاره به فضل بى‏انتهاى او كه در مقابل يك عمل صالح پاداش بى‏حساب به مؤمنان داده مى‏شود و هيچ‏گونه موازنه‏اى در آن رعايت نخواهد شد؛ پاداشى كه هيچ چشمى نديده و هيچ گوشى نشنيده و حتى به فكر انسان خطور نكرده است.
به هر حال او با اين سخن كوتاه خود اين واقعيت را بيان مى‏كند كه متاع اين جهان گر چه ناچيز است و ناپايدار، ولى مى‏تواند وسيله رسيدن به پاداش بى‏حساب گردد و چه معامله‏اى از اين پرسودتر(25).

يكى از آثار پر بركت اعتقاد به معاد، بيدار شدن احساس مسئوليت و وظيفه‏شناسى در عمق وجود انسانهاست، به گونه‏اى كه تمام افكار و كردار آدمى را تحت شعاع قرار مى‏دهد و او در مقابل هر كارى خود را موظف به پاسخگويى مى‏داند.
از اين رو كوتاه‏ترين لحظات عمر نيز ارزشى فوق‏العاده مى‏يابد و انسان خود را همچون مسافرى خواهد دانست كه بايد از فرصتها بيشترين بهره را ببرد و رهتوشه آخرت را هر چه بيشتر و بهتر برگيرد.
«انسان مؤمن به حيات جاويدان، همواره كمال دقت را در انديشه‏ها و خُلق و خويها و اعمال و رفتار خويش به كار مى‏برد؛ زيرا مى‏داند كه به اينها به چشم يك سلسله امور زودگذر نبايد نگاه كرد، اينها همه پيش‏فرستاده‏هاى انسان به سراى ديگر است و در سراى ديگر با اين سرمايه‏ها بايد زندگى كند»(26).
بدين سان مى‏توان دريافت كه اين اعتقاد ماترياليست‏ها و هواداران آنها كه مى‏پندارند اعتقاد به حيات بازپسين سبب مى‏شود تا قدرت تحرك و نشاط را از آدمى سلب نموده، او را به انزواطلبى بكشاند، تا چه حد خام و پوچ است؛ زيرا همان‏گونه كه گفتيم، ايمان به وجود دادگاهى كه تمام اعمال انسان بى‏كم و كاست در آن مورد بررسى قرار مى‏گيرد و هيچ راهى براى فرار از چنگال مجازات آن نيست، انسان را سخت تكان مى‏دهد و روح خفته او را بيدار مى‏كند و او را به وظيفه‏شناسى فرا مى‏خواند و نه تنها او را به رخوت و سستى دعوت نمى‏كند، بلكه بر عكس روح تقوا و تعهد و احساس مسئوليت را در وى زنده مى‏كند. جلوه‏هايى از اين تأثير شگرف اعتقاد به معاد را مى‏توان در ميان داستانهاى قرآن سراغ گرفت؛ از جمله:
1 ـ خداوند متعال پس از آنكه موسى عليه‏السلام را از وراى شجره طور (طُوى) با نداى روح‏پرور خود مورد خطاب قرار داده، او را به مقام رسالت مفتخر نمود، پس از ياد كرد «توحيد» به سراغ مسئله «معاد» رفته مى‏فرمايد:
«رستاخيز به طور قطع خواهد آمد، من مى‏خواهم آن را پنهان كنم تا هر كس در برابر سعى و كوشش خود جزا ببيند».
«اِنَّ السَّـاعَةَ اتِيَةٌ اَكَادُ اُخْفِيهَا لِتُجْزى كُلُّ نَفْسٍ بِمَا تَسْعى»(27)
مخفى نگاه داشتن زمان قيامت نقش مؤثّرى در اصلاح و تربيت انسان ايفا مى‏كند و او را به تلاش و جدّيت وا مى‏دارد، چرا كه اگر همه چيز براى انسان مكشوف بود زندگى انسانها را با خمودى مواجه مى‏ساخت و جلوى نشاط و تحرّك آنها را مى‏گرفت. آرى در پرتو اين مجهول بودن است كه بيم و اميد و اشتياق و انتظار و تلاش و كارزار، و به هر حال ساير ابعاد يك زندگى زنده و پويا، معنى و مفهوم مى‏يابد، و مخفى بودن زمان تحقّق آن روز عظيم است كه انسان را در حالت آماده‏باش دائمى نگاه داشته و روح تقوا و پرهيز از معاصى را در نهاد وى زنده نگاه مى‏دارد(28).
2 ـ در صحنه‏اى ديگر مى‏بينيم خداوند بنى‏اسرائيل را مورد خطاب قرار مى‏دهد و مى‏فرمايد:
«(حال كه فرعونيان را غرق نموديم، به دنبال اين نجات بزرگ) در اين سرزمين سكونت نماييد، امّا بدانيد هنگامى كه وعده آخرت فرا رسد همه شما را به پاى ميزان حساب حاضر خواهيم كرد».
«وَ قُلْنَا مِنْ بَعْدِهِ لِبَنىآ اِسْرَآئيلَ اسْكُنُوا الاَْرْضَ فَاِذَا جَآءَ وَعْدُ الاْخِرَةِ جِئْنَا بِكُمْ لَفيفًا»(29)
يعنى حال كه وارث سرزمين و اموال فرعونيان شده‏ايد و خداوند شما را جايگزين آنها نمود بايد بدانيد مسئوليت خطيرى بر دوش شما گذارده شده كه به ازاى آن در قيامت از شما سؤال خواهد شد؛ پس نيك بنگريد كه چگونه وارثانى هستيد و از خود نيز چه به ارث مى‏گذاريد!
3 ـ «مؤمن آل ياسين» هم قوم خود را به مسئله معاد و بازگشت به سوى خدا و لزوم آمادگى براى آن روز فرا مى‏خواند و مى‏گويد:
«من چرا كسى را پرستش نكنم كه مرا آفريده است؟ و همگى به سوى او بازگشت مى‏كنيد».
«وَ مَا لِىَ لاَآ اَعْبُدُ الَّذى فَطَرَنى وَ اِلَيْهِ تُرْجَعُونَ»(30)
در حقيقت اين مرد الهى در كلام خود دو دليل براى لزوم عبوديت پروردگار ذكر كرده: نخست اينكه او خالق ماست و تمام هستى ما و علم و دانش و قدرت ما همه از اوست و ديگر اينكه جهان ديگرى در پيش است كه همه به آن مى‏پيوندند و به سوى خدا و دادگاه عدلش باز مى‏گردند(31).
لذا ايمان به معاد مى‏تواند ضامن اجرايى خوبى براى عمل به تكاليف و احكام الهى باشد و روح تسليم و عبوديت را بر وجود آدمى حاكم سازد.

يكى ديگر از ميوه‏هاى شيرين و ثمرات نيكوى درخت پربار ايمان به معاد، عبرت‏آموزى از تاريخ گذشتگان و پندآموزى از فراز و نشيب زندگى است.
آدمى در پرتو ايمان و باور به معاد چشمانى نافذ و حقيقت‏بين مى‏يابد، كه از ظواهر امور به باطن آنها ديده مى‏گشايد و از خانه غرور به خانه شعور پا مى‏نهد.
تحوّلات دنيا، دگرگونيهاى روزگار، آمدنها و رفتنها همه و همه آينه‏هاى تمام‏نمايى هستند كه به خوبى ناپايدارى اين دنيا و جلوه‏هاى فريباى آن را نشان مى‏دهند و انسان را از دلبستن به دنيا و فرو رفتن در گرداب غفلت بر حذر مى‏دارند، به شرط آنكه انسان تنها تماشاگر حوادث نباشد، بلكه از مدرسه روزگار، درس عبرت آموزد و خود را براى دانشگاه قيامت مهيا سازد:
اى خوشا چشمى كه عبرت‏بين بود *** عبرت از نيك و بدش آيين بود
امير مؤمنان على عليه‏السلام در سفارش به پندپذيرى از تاريخ مى‏فرمايد:
«اگر راهى براى زندگى جاودانه وجود مى‏داشت، يا از مرگ گريزى بود، حتما سليمان بن داوود عليه‏السلام چنين مى‏كرد، او كه خداوند حكومت بر جن و انس را همراه با نبوت و مقام بلند قرب و منزلت، در اختيارش قرار داد. امّا آن‏گاه كه پيمانه عمرش لبريز و روزى او تمام شد تيرهاى مرگ از كمانهاى نيستى بر او باريدن گرفت و خانه و ديار از او خالى گشت، خانه‏هاى او بى‏صاحب ماند و ديگران آنها را به ارث بردند.
مردم! براى شما در تاريخ گذشته درسهاى عبرت فراوان وجود دارد، كجايند عمالقه و فرزندانشان؟ كجايند فرعونها و فرزندانشان؟ كجايند مردم شهر رس، آنها كه پيامبران خدا را كشتند و چراغ نورانى سنّت آنها را خاموش كردند و راه و رسم ستمگران و جباران را زنده ساختند؟»(32)
قرآن كريم پس از بيان سرگذشت دردناك قوم نوح و عاد و ثمود و قوم شعيب و قوم لوط و سرگذشت فرعونيان، ماجراى آنها را درس عبرتى مى‏داند براى همه كسانى كه از عذاب آخرت در ترس و بيم به سر مى‏برند، و پشتشان از
شنيدن حوادث هولناك قيامت مى‏لرزد؛ آنجا كه مى‏فرمايد:
«در اين (سرگذشتهاى عبرت‏انگيز و حوادث شوم و دردناكى كه بر گذشتگان رفت) علامت و نشانه‏اى است براى كسانى كه از عذاب آخرت مى‏ترسند؛ همان روزى كه همه مردم در آن گرد مى‏آيند».
«اِنَّ فى ذلِكَ لاَيَةً لِمَنْ خَافَ عَذَابَ الاْخِرَةِ ذلِكَ يَوْمٌ مَجْمُوعٌ لَهُ النَّاسُ»(33)
آرى آنها كه به رستاخيز ايمان دارند، با ديدن هر يك از اين نمونه‏ها و سرنوشت شومى كه چنين اقوامى بدان گرفتار آمدند، دلهايشان تكان مى‏خورد، و از ماجراى آنها عبرت مى‏گيرند و راه خود را باز مى‏يابند و دامان خود را به گناهانى كه آنها بدان آلوده شدند نمى‏آلايند.
امّا آنها كه ايمانى به قيامت ندارند، دريچه دلهايشان بر واقعيتهاى زندگى بسته شده، تنها سر در آخور زندگى دارند و از آخرت غافل‏اند. از اين رو از كنار تمامى حوادث و تحوّلات زندگى به سادگى مى‏گذرند و دلهاى سنگ و سختشان از مواعظ و عبرتهاى فراوان عالم هيچ تأثير نمى‏پذيرد:
هر كه آخربين بود او مؤمن است *** هر كه آخوربين بود او بيدن است

در قرآن کریم فرازهایی از سرگذشت و عملکرد اقوام پیشین بیان شده است که مهم‌ترین آنها، داستان موسی و بنی‌اسرائیل است. این داستان حاوی آموزه‌های تربیتی عدیده‌ای است و نکات ارزشمندی در زمینه تربیت دارد. یکی از مباحث مهم در امر تربیت، روش‌های تربیت است. از این رو شناخت جایگاه هر روش، سهم بسزایی در موفقیت مربی دارد و بدون چنین شناختی، نیل به نتایج مورد نظر با مشکلات فراوان و چالش‌های جدی روبرو خواهد شد.
در این نوشتار برخی از روش‌های تربیت بر اساس داستان موسی و قوم بنی‌اسرائیل در قرآن مورد بحث قرار گرفته است.

روش‌های تربیت/ موسی/ فرعون/ بنی‌اسرائیل

انسان‌ها دارای استعدادها، ظرفیت‌ها و سلیقه‌های متفاوتی هستند. به همین دلیل بر عهده مربی است که در گزینش روش‌های تربیت، کمال دقت را داشته و از روش‌هایی استفاده کند که منطبق با شرایط هر فرد است؛ چرا که اشتباه در نوع روش به کار گرفته شده، در بعضی موارد صدمات جبران ناپذیری را به دنبال خواهد داشت و باعث اخلال در امر تربیت می‌شود که در پاره‌ای موارد، اثری معکوس گذاشته و بدین ترتیب، آنچه که مربی به واسطه اِعمال آن روش به دنبال آن بوده است، تحقق پیدا نخواهد کرد.
از جمله بزرگ مربیان بشریت، انبیای الهی هستند که در واقع هدف اصلی و اصیل آنها، تربیت الهی و هدایت انسان‌ها به سوی حق تعالی می‌باشد. از این رو در‌امر تربیت، با توجه به متصل بودن آنها به منبع وحی الهی، در هر موقعیتی، روش متناسب با آن موقعیت را مورد توجه و استفاده قرار می‌دادند که آن روش‌ها می‌تواند الگوی مربیان در امر تربیت قرار گیرد.
از جمله انبیای الهی که در قرآن فراوان از او یاد شده است، حضرت موسی۷ و سرگذشت قوم اوست. با نگاهی کلی و گذرا به آنچه که در این داستان آمده است، می‌توان دریافت که از روش‌های متنوعی در امر تربیت بهره گرفته شده است. خداوند در سوره اعراف آیه ۱۴۵ می‌فرماید: «در تورات از هر چیزی موعظه و تفصیل آن را ارائه کرده‌ایم» و از موسی می‌خواهد تا قومش را وادار کند که بهترین را فرا گیرند و به کار بندند؛
(وَ کَتَبْنا لَهُ فِی الْأَلْواحِ مِنْ کُلِّ شَیْ‏ءٍ مَوْعِظَهً وَ تَفْصیلاً لِکُلِّ شَیْ‏ءٍ فَخُذْها بِقُوَّهٍ وَ أْمُرْ قَوْمَکَ یَأْخُذُوا بِأَحْسَنِها سَأُریکُمْ دارَ الْفاسِقین‏)
«و براى او در الواح اندرزى از هر موضوعى نوشتیم و بیانى از هر چیز کردیم، پس آن را با جدّیت بگیر و به قوم خود بگو به نیکوترین آنها عمل کنند (و آنها که به مخالفت برخیزند، کیفرشان دوزخ است) و به زودى جایگاه فاسقان را به شما نشان خواهم داد.»
شاید یکی از نکاتی که این آیه در صدد بیان آن باشد، این است که به هر حال مربی در امر تربیت با افرادی مواجه است که دارای گرایش‌های متفاوتی می‌باشند که در این بین لازم است از بهترین استفاده کند؛ (یَأْخُذُوا بِأَحْسَنِها). (قرائتی، ۴/۱۷۷) حال به توجه به ابعاد مختلف این داستان و اینکه هر کدام از این روش‌ها دارای بحث‌های مفصلی می‌باشد، از این رو بیان و تحلیل آنها، تألیف کتاب مستقلی را می‌طلبد. به همین دلیل در این نوشتار به اختصار برخی از روش‌های مهم آن اشاره و مورد بحث قرار می‌گیرد.

منظور از این روش این است که بر مربی لازم است الگویی مناسب در برابر متربی قرار دهد و به او معرفی کند؛ چرا که انسان به طور خودآگاه یا ناخودآگاه تحت تأثیر رفتارهای دیگران قرار می‌گیرد و دائماً با این امر در ارتباط است. به عبارتی دیگر الگوها به نحوی در شکل دادن به شخصیت و رفتار آدمی تأثیرگذار است. (کدیور،/۱۲۸)
این روش از دو جهت قابل تحلیل و بررسی است: الگو بودن مربی و ارائه الگو به متربی.

رفتار و منش مربی بیشترین تأثیر را بر متربی می‌گذارد. یعنی مربی اولین گزینه‌ای است که متربی او را به عنوان الگو برمی‌گزیند و از آن تأثیر می‌پذیرد. به همین خاطر در قرآن کریم به مواردی برخورد می‌کنیم که افردی به عنوان مربی و راهنما برگزیده می‌شوند و در عین حال خود به عنوان نمونه و الگو معرفی می‌شوند؛
(لَقَدْ کانَ لَکُمْ فی‏ رَسُولِ اللَّهِ أُسْوَهٌ حَسَنَه)(احزاب/۲۱)
«مسلّماً براى شما در زندگى رسول خدا سرمشق نیکویى بود.»
(ثُمَّ بَعَثْنا مِنْ بَعْدِهِمْ مُوسى‏ وَ هارُونَ إِلى‏ فِرْعَوْنَ وَ مَلاَئِهِ بِآیاتِنا)(یونس/۲۱)
«بعد از آنها، موسى و هارون را با آیات خود به سوى فرعون و اطرافیانش فرستادیم‏.»
(سَلامٌ عَلى‏ مُوسى‏ وَ هارُونَ*إِنَّا کَذلِکَ نَجْزِی الْمُحْسِنینَ*إِنَّهُما مِنْ عِبادِنَا الْمُؤْمِنین‏) (صافات/۱۲۰-۱۲۲)
«سلام بر موسى و هارون. ما این گونه نیکوکاران را پاداش مى‏دهیم. آن دو از بندگان مؤمن ما بودند.»
در این آیات، موسی و هارون به عنوان مربی و هدایتگر فرعون و قوم بنی‌اسرائیل معرفی می‌شوند و در قسمت دیگر، از آنان تحت عنوان «محسنین» و «مؤمنین» یاد می‌کند و این بدان معناست که اولاً‌این آیه در صدد آن است که از آنان به عنوان الگوی نیکوکاران و احسان کنندگان یاد کند، (هاشمی رفسنجانی، ۱۵/۴۶۵) ثانیاً مربی که در جهت تربیت دیگران تلاش می‌کند، خود به عنوان نمونه و الگوی متربی مطرح است.

علاوه بر اینکه مربی خود باید الگو و سرمشق متربی باشد، می‌بایست الگوهایی را به متربی معرفی نماید و بابت آنچه بیان می‌کند، نمونه آن را در خارج بدو نشان دهد. این نوع از الگو به وفور در داستان موسی دیده می‌شود. مواردی چون همسر فرعون (تحریم/۱۱)، مؤمن آل فرعون (غافر/۲۸)، ساحران فرعون (طه/۶۴-۷۶)، دختران شعیب (قصص/۲۵)، موسی و خضر (کهف/۶۰-۸۲) و ... .

محبت عبارت است از احساس میل نسبت به چیزی که برای انسان لذت‌بخش است. (راهنمای محبت،/۲۱)
یکی از اساسی‌ترین نیازهای انسان پس از نیازهای زیستی همچون آب، غذا و...، نیاز به محبت است. هر فردی نسبت به آنچه که در اطراف او قرار دارد و به نوعی نیاز او را برآورده می‌سازد، علاقه‌مند است و اگر فردی به اشکال مختلف به ما محبت کند، ‌او را دوست خواهیم داشت و بسته به شدت و ضعف آن، ما را مجذوب و مسخر خود خواهد کرد. فرقی نمی‌کند که آن فرد همسر، مال، استاد، مربی، شاگرد، خدمتکار و ... باشد. (طباطبایی، ۱/۴۱۰)

محبت، یکی از مفیدترین و کارآمدترین روش‌های تربیت است. این روش بیشترین تناسب را با فطرت آدمی و سرشت انسانی دارد. نیروی محبت در تربیت، برانگیزاننده و تحول آفرین است و اگر درست و به اعتدال به کار گرفته شود، تأثیری شگفت در تربیت آدمی می‌گذارد.
مربی با ابراز محبت به متربی، او را دلبسته خویش می‌گرداند. این دلبستگی بسیار قدرتمند و کارساز است و می‌توان با تکیه بر آن، فرد را آماده و بلکه طالب به دوش گرفتن تکالیف ساخت. نمونه‌ای از این نوع را می‌توان در جریان گفتگوی خدا با موسی در کوه طور و گذاردن تکلیف پیامبری بر عهده او مشاهده کرد؛
(وَأَلْقَیْتُ عَلَیْکَ مَحَبَّهً مِنِّی وَلِتُصْنَعَ عَلَى عَیْنِی)(طه/۳۹)
در این آیه خداوند با موسی سخن می‌گوید و از اینکه او را در کودکی مستغرق محبت خویش نموده و لحظه به لحظه به او چشم داشته تا فرعونیان او را نابود نکنند و بلکه شیفته‌اش شوند، ذکری به میان می‌آورد و او را به لطف و محبتی که در حقش ابراز شده، واقف می‌کند. حتی ذکر ماوقع نیز به زبان لطف و انس بیان شده است؛ زیرا سخن با ضمیر متکلم وحده (ألقَیتُ) اظهار شده است و این نهایت نزدیکی و صمیمیت را می‌رساند. موسایی که خدا او را چنین مخاطب ساخته، موسایی است که در برابر تکلیف سنگین قرار گرفته است و آن، رفتن به سراغ فرعون طاغی است. و به راستی همین شیرینی محبت و لطف الهی است که موسی را در انجام تکالیف توانا می‌سازد.
یا مواردی دیگر که در آن موسی از محبت برای هدایت و ارشاد مردم استفاده می‌کند؛ مانند برخورد عاطفی و محبت‌آمیز او در مواجهه با بنی‌اسرائیل؛
(وَ قالَ مُوسى‏ یا قَوْمِ إِنْ کُنْتُمْ آمَنْتُمْ بِاللَّهِ فَعَلَیْهِ تَوَکَّلُوا إِنْ کُنْتُمْ مُسْلِمین‏)(یونس/۸۴)
«موسى گفت: اى قوم من! اگر شما به خدا ایمان آورده‏اید، بر او توکّل کنید اگر تسلیم فرمان او هستید.»
در این آیه نوع خطاب موسی نسبت به بنی‌اسرائیل (یَا قَوْمِ) نشان از ابراز محبت او نسبت به قومش است و به ما می‌فهماند که در امر تربیت از این روش نباید غافل شد، حتی در مقام گفتار و خطاب.

موعظه در سه معنا به کار می‌رود:
۱- معنای لغوی: منع و بازدارندگی از راه ترساندن و بیم دادن. (راغب اصفهانی، /۵۲۷)
۲- معنای اصطلاحی آن در متون اسلامی: بازداشتن از معصیت و گناه و فرا خواندن به اطاعت و دستورهای الهی از راه بیم دادن از عذاب‌های الهی و امیدوار کردن به پاداش‌های الهی.
۳- معنای اصطلاحی دوم: ارشاد و راهنمایی به اطاعت خدا و بازداشتن از معصیت و گناه؛ خواه از راه بیم دادن و امیدوار کردن و یا از راه آگاهی دادن یا از هر راه دیگر. (ر.ک: حسینی زاده، ۲/۱۸۷-۱۹۱)

موعظه نقش بسزایی در امر تربیت دارد؛ زیرا انسان به واسطه ارتباط وسیعی که با امور مادی پیرامون خود دارد، به تدریج غبار غفلت بر قلب او می‌نشیند و از طریق موعظه می‌توان راه را برای زدودن آن هموار کرد. این مسئله تا بدانجا حائز اهمیت است که در جریان موسی نیز صراحتاً به این مسئله اشاره شده است؛
(وَکَتَبْنَا لَهُ فِی الألْوَاحِ مِنْ کُلِّ شَیْءٍ مَوْعِظَهً وَتَفْصِیلاً لِکُلِّ شَیْءٍ فَخُذْهَا بِقُوَّهٍ وَأْمُرْ قَوْمَکَ یَأْخُذُوا بِأَحْسَنِهَا سَأُرِیکُمْ دَارَ الْفَاسِقِینَ)(اعراف/١٤٥)
بر اساس این آیه، پند و موعظه از تعالیم اساسی و مورد تأکید بوده است. (هاشمی رفسنجانی، ۶/۲۴۳) این تأکید نشان از اهمیت موعظه در هدایت و تربیت آدمی است و مربی می‌بایست آن را به عنوان یکی از روش‌های مهم در امر تربیت مد نظر قرار دهد. البته مسئله‌ای که در اینجا باید مورد توجه قرار داد، این است که با رعایت این شرایط، نتایج مورد نظر محقق خواهد شد و اگر موعظه با رعایت شرایط به کار نرود، نه تنها تأثیری نخواهد داشت، بلکه گاه در مستمع مقاومت و لجاجت را بر می‌انگیزاند؛
(ادْعُ إِلَى سَبِیلِ رَبِّکَ بِالْحِکْمَهِ وَالْمَوْعِظَهِ الْحَسَنَهِ وَجَادِلْهُمْ بِالَّتِی هِیَ أَحْسَنُ إِنَّ رَبَّکَ هُوَ أَعْلَمُ بِمَنْ ضَلَّ عَنْ سَبِیلِهِ وَهُوَ أَعْلَمُ بِالْمُهْتَدِینَ)(نحل/١٢٥)
«(ای رسول ما) به حکمت و موعظه نیکو به راه خدایت دعوت کن و با بهترین طریق با اهل جدل مناظره کن که البته خدای تو (عاقبت حال) کسانی را که از راه او گمراه شده و آنان را که هدایت یافته‌اند، بهتر می‌داند.»
بر اساس آنچه که در داستان حضرت موسی می‌توان به دست آورد، می‌توان گفت موعظه بر سه رکن استوار است: ۱- موعظه کننده ۲- موعظه شونده ۳-موعظه.
۱. موعظه کننده: مهم‌ترین ویژگی موعظه کننده ایمان و عمل است. به عبارت دیگر انسانی که موعظه می‌کند، خود باید نمونه‌ای عملی از موعظه خویش باشد تا موعظه به درستی اثرگذار باشد. (شکوهی، /۸۶؛ فائضی،/۹۷) از این رو در همان آیه ۱۴۵ سوره اعراف بعد از بیان این مطلب که هر چند موعظه و تفصیل در تورات نگاشته شده، در مرحله اول به موسی امر می‌کند «فَخُذ بقوه». این امر نشان از لزوم پیشگام بودن مربی در عمل و به کارگیری تعالیمی است که به مردم می‌آموزد.
۲. موعظه شوند: علاوه بر اینکه واعظ خود باید در قبال آنچه می‌گوید عامل به آن باشد، موعظه شونده نیز باید روحیه پذیرش موعظه را داشته باشد و به گونه‌ای باشد که مواعظ دیگران را شنیده و به خاطر بسپارد. از این رو همان‌طور که در داستان حضرت موسی ملاحظه می‌شود، در جریان مواجهه او با فرعون و ساحران دو نوع برخورد مشاهده می‌شود؛ شخص فرعون که با دیدن معجزه الهی و به رغم آشکار شدن حق باز نمی‌خواهد حق را بپذیرد و به مواعظ حضرت موسی تن در نمی‌دهد. و نقطه مقابل آن (یعنی ساحران) به محض آشکار شدن حق، درِ موعظه پذیری را بر خود نمی‌بندند و با دیدن معجزه الهی، سخنان موسی را پذیرفته و به سجده می‌افتند. می‌بینیم که در یک جریان واحد دو نوع برخورد مشاهده می‌شود که درست نقطه مقابل یکدیگرند و نتیجه این می‌شود که یکی به صراط مستقیم هدایت و دیگری در صراط جحیم قرار می‌گیرد. بنابراین تا زمانی که واعظ درونی انسان بیدار نباشد، موعظه در او اثر نمی‌گذارد.
۳. موعظه: علاوه بر شرایطی که برای موعظه کننده و موعظه شونده بیان شد، خود موعظه نیز دارای شرایطی است که در صورت عدم رعایت آن شرایط، موعظه مؤثر نخواهد افتاد که به برخی از آنها اشاره می‌گردد:
الف) فصاحت و بلاغت: اولین و مهم‌ترین ویژگی این است که موعظه فصیح و بلیغ باشد، یعنی سنجیده و بجا و متناسب با وضعیت فکری و حساسیت‌های روحی شنونده باشد. (آشتیانی،/۳۲۸)
در واقع بیان روان از عوامل مؤثر در جذب افراد است. از این رو آن هنگام که خداوند موسی را به پیامبری برمی‌گزیند، از جمله درخواست‌های او از خداوند این است که اولاً گره از زبانش باز گشاید و سخنش را روان گرداند تا مردم سخنان او را بفهمند؛ (وَاحْلُلْ عُقْدَهً مِنْ لِسَانِی*یَفْقَهُوا قَوْلِی)(طه/۲۷-٢٨). ثانیاً برادرش هارون را معاون و وزیر او قرار دهد؛ چرا که او در گفتار و سخن گفتن از او فصیح‌تر بود و موسی بسان برادرش از چنان فصاحت و روانی سخن برخوردار نبود و این مسئله ایجاب می‌کرد تا به نوعی ضعف موسی در این مسئله با همراهی هارون برطرف گردد؛
(وَاجْعَلْ لِی وَزِیرًا مِنْ أَهْلِی*هَارُونَ أَخِی)(طه/۳۰-۲۹)
«و وزیرى از خاندانم براى من قرار ده‏، برادرم هارون را!.»
(وَأَخِی هَارُونُ هُوَ أَفْصَحُ مِنِّی لِسَانًا فَأَرْسِلْهُ مَعِیَ رِدْءًا یُصَدِّقُنِی إِنِّی أَخَافُ أَنْ یُکَذِّبُونِ) (قصص/٣٤)
«و برادرم هارون که ناطقه‌اش فصیح‌تر از من است، با من یار و شریک در کار رسالت فرما تا مرا تصدیق و ترویج کند که می‌ترسم این فرعونیان سخت تکذیب رسالتم کنند.»
از این رو مشاهده می‌شود که بعد از چنین درخواستی، خداوند با آن موافقت کرده که این نشان از اهمیت مسئله است؛
(قَالَ قَدْ أُوتِیتَ سُؤْلَکَ یَا مُوسَى)(طه/٣٦)
«ای موسی! آنچه از ما خواستی، همه به تو عطا گردید.»
ب) نرمی و لطافت به همراه قاطعیت: یعنی لازم است موعظه به همراه لحنی عاطفی، لطیف و نرم باشد تا بتواند دل افراد را نرم کند. از این رو قرآن، نرمش در گفتار را حتی با سرکشانی چون فرعون از شیوه‌های پسندیده در موعظه و تربیت می‌داند. (هاشمی رفسنجانی،۲۰/۸۶)
البته همان طور که بیان شد، این نوع از گفتار باید با صراحت و قاطعیت همراه باشد. به عبارتی دیگر، نرمی و لطافت در گفتار منافاتی با صراحت و قاطعیت ندارد. به همین خاطر آن‌گاه که خداوند به موسی و هارون دستور سخن گفتن با لحنی نرم و لیّن را می‌دهد، در عین حال قاطعیت در گفتار را نیز به آنان گوشزد می‌کند (قرائتی، ۷/۳۵۰)؛
(فَأْتِیَاهُ فَقُولا إِنَّا رَسُولا رَبِّکَ فَأَرْسِلْ مَعَنَا بَنِی إِسْرَائِیلَ وَلا تُعَذِّبْهُمْ قَدْ جِئْنَاکَ بِآیَهٍ مِنْ رَبِّکَ وَالسَّلامُ عَلَى مَنِ اتَّبَعَ الْهُدَى*إِنَّا قَدْ أُوحِیَ إِلَیْنَا أَنَّ الْعَذَابَ عَلَى مَنْ کَذَّبَ وَتَوَلَّى) (طه/۴۷-٤٨)
«به سراغ او بروید و بگویید: ما فرستادگان پروردگار توایم! بنى اسرائیل را با ما بفرست و آنان را شکنجه و آزار مکن! ما نشانه روشنى از سوى پروردگارت براى تو آورده‏ایم! و درود بر آن کس باد که از هدایت پیروى مى‏کند! به ما وحى شده که عذاب بر کسى است که (آیات الهى را) تکذیب کند و سرپیچى نماید.»
در این آیات در عین اینکه با فرعون با زبانی لیّن و نرم سخن می‌گوید، صراحت در گفتار نیز کاملاً مشهود است که از ظلم و ستم علیه بنی اسرائیل دست بردارد و آنان را به همراه او بفرستد و در نهایت او را از عذاب الهی بیم ‌می‌دهد.
از مجموع آنچه بیان شد، روشن می‌شود موعظه و رعایت شرایط آن می‌تواند در امر تربیت بسیار کارساز و مثمر ثمر باشد و از جمله روش‌هایی است که باید مربی آن را در نظر داشته باشد.

«ابتلاء» و «بلاء» هر دو به معنای امتحان و آزمایش است؛ بدین ترتیب که کاری را به کسی پیشنهاد می‌کنند یا او را در حادثه‌و واقعه‌ای قرار می‌دهند تا بدین وسیله خود را نشان دهد و صفات باطنی او از قبیل اطاعت، شجاعت، سخاوت، عفت و ... و یا نقطه مقابل اینها و میزانشان را دریابند. به عبارتی دیگر ابتلا در صحنه عمل معنا می‌یابد‌و به دنبال آن صفات باطنی انسان ظاهر می‌شود. (طباطبایی، ۱/۲۶۸) هر گاه بخواهیم انسان را به سوی مقصد تربیت سیر دهیم، باید مجموعه‌ای از اعمال را که متناسب با مقصد تربیت انسان است، بر او وارد کرده تا بدین وسیله، توانایی‌ها و صلاحیت‌های او ظهور پیدا کند و در نتیجه زمینه لازم را برای حرکت در این مسیر به درستی فراهم کنیم. این عمل، ابتلا و امتحان نامیده می‌شود. (ر.ک: طباطبایی، ۴/۳۴؛ و دلشاد تهرانی، /۳۲۲)

این روش در جای خود تأثیر مهمی در تربیت فرد دارد. این روش از چنان جایگاهی برخوردار است که خداوند متعال در موارد متعددی از آن استفاده می‌کند. به عبارت دقیق‌تر، یکی از شئون پروردگار عالم ربوبیت است. از این رو این روش در راستای تربیت آدمی به عنوان یکی از سنت‌های قطعی الهی مطرح است، هر چند ممکن است ابزار آن متفاوت باشد. (هاشمی رفسنجانی، ۹/۲۹؛ قرائتی، ۶/۲۶۲)
(وَ لَقَدْ قالَ لَهُمْ هارُونُ مِنْ قَبْلُ یا قَوْمِ إِنَّما فُتِنْتُمْ بِهِ وَ إِنَّ رَبَّکُمُ الرَّحْمنُ فَاتَّبِعُونی‏ وَ أَطیعُوا أَمْری‏)(طه/۹۰)
«و پیش از آن، هارون به آنها گفته بود: اى قوم من! شما به این وسیله مورد آزمایش قرار گرفته‏اید! پروردگار شما خداوند رحمان است! پس، از من پیروى کنید و فرمانم را اطاعت نمایید!»
این آیه مربوط به جریان گوساله سامری است. این جریان در زمانی اتفاق افتاد که حضرت موسی جهت عبادت به کوه طور رفته و در میان بنی‌اسرائیل حضور نداشت. آن گاه این واقعه اتفاق می‌افتد. هارون به بنی‌اسرائیل گوشزد می‌کند که در واقع این حادثه، وسیله‌‌ای برای ابتلای شماست و به وسیله این گوساله مورد آزمایش قرار گرفته‌اید و اینجاست که بلافاصله بحث از ربوبیت الهی را پیش می‌کشد؛ «إنّ ربّکم الرحمن». شاید بتوان از این ترتیب و سیاق استفاده کرد که در واقع امتحان، یک سنت الهی در تربیت انسان است و در واقع آزمایش بندگان، جلوه ربوبیت الهی است. (هاشمی رفسنجانی، ۹/۲۹؛ قرائتی، ۶/۲۶۲)
نکته‌ای که لازم است در اینجا بدان اشاره شود، این است که لوازم ابتلا و امتحان متفاوت است؛ گاه ممکن است از اهرم سختی و تنگنا استفاده شود، (قرائتی، ۴/۱۵۴) نظیر آیه (وَ إِذْ نَجَّیْناکُمْ مِنْ آلِ فِرْعَوْنَ یَسُومُونَکُمْ سُوءَ الْعَذابِ یُذَبِّحُونَ أَبْناءَکُمْ وَ یَسْتَحْیُونَ نِساءَکُمْ وَ فی‏ ذلِکُمْ بَلاءٌ مِنْ رَبِّکُمْ عَظیم‏)(بقره/۴۹)
«و (نیز به یاد آورید) آن زمان که شما را از چنگال فرعونیان رهایى بخشیدیم که همواره شما را به بدترین صورت آزار مى‏دادند؛ پسران شما را سر مى‏بریدند و زنان شما را (براى کنیزى) زنده نگه مى‏داشتند. و در اینها، آزمایش بزرگى از طرف پروردگارتان براى شما بود.»
و گاه نعمت‌هایی از قبیل نعمت آزادی و آسایش وسیله آزمایش و تربیت قرار گیرد (هاشمی رفسنجانی، ۹/۲۹)؛
(وَإِذْ قَالَ مُوسَى لِقَوْمِهِ اذْکُرُوا نِعْمَهَ اللَّهِ عَلَیْکُمْ إِذْ أَنْجَاکُمْ مِنْ آلِ فِرْعَوْنَ یَسُومُونَکُمْ سُوءَ الْعَذَابِ وَیُذَبِّحُونَ أَبْنَاءَکُمْ وَیَسْتَحْیُونَ نِسَاءَکُمْ وَفِی ذَلِکُمْ بَلاءٌ مِنْ رَبِّکُمْ عَظِیمٌ)(ابراهیم/٦)
«و (به خاطر بیاور) هنگامى را که موسى به قومش گفت: نعمت خدا را بر خود به یاد داشته باشید، زمانى که شما را از (چنگال) آل فرعون رهایى بخشید! همان‌ها که شما را به بدترین وجهى عذاب مى‏کردند؛ پسرانتان را سر مى‏بریدند و زنانتان را (براى خدمتکارى) زنده مى‏گذاشتند و در این، آزمایش بزرگى از طرف پروردگارتان براى شما بود!»
(قالَ فَإِنَّا قَدْ فَتَنَّا قَوْمَکَ مِنْ بَعْدِکَ وَ أَضَلَّهُمُ السَّامِرِی‏)(طه/۸۵)
«فرمود: ما قوم تو را بعد از تو آزمودیم و سامرى آنها را گمراه ساخت!»
این آیه در ادامه آیاتی است که در آنها سخن از رهایی از چنگال ظلم فرعون است و اینکه خداوند با آنان در کوه طور وعده می گذارد و نعمت های حلال از قبیل «منّ» و «سلوی» به آنان ارزانی می دارد تا از آنها استفاده کنند و از آنان می‌خواهد کفران نعمت نکرده و به طغیان و سرکشی دست نزنند. در این بین موسی سریع‌تر از قومش خود را به کوه طور می رساند و برای مدتی از قومش جدا می‌شود. در ادامه خداوند متعال می فرماید: «در بستر آزادی و نعمت هایی که برای آنها فراهم شده بود، آزمایش کردیم و سامری آنان را گمراه کرد.»
بنابراین روش ابتلاء و امتحان می تواند به عنوان ابزار و روش مؤثر در جهت تربیت متربی مورد استفاده قرار گیرد؛ چرا که آن یک سنت الهی است که به وسیله آن متربی آزموده می شود و نقاط ضعف و قوت او آشکار می شود و بستری فراهم می گردد تا ضعف های او زدوده و قوت هایش افزایش یابد.

نتیجه اینکه داستان موسی و قوم بنی‌اسرائیل در قرآن، حاوی نکات آموزنده و مهم تربیتی است. به ویژه در مسئله روش های تربیت که نکات در خور توجه دارد. از این رو با دقت و واکاوی در این داستان می توان روش های تربیتی را از آن استخراج کرد. روش هایی چون روش الگویی، روش محبت، روش موعظه، روش ابتلاء و امتحان.
تمام این روش‌ها در جایگاه خود مهم و تأثیرگذار می‌باشند. در روش الگویی، قرآن نمونه هایی چون موسی و هارون، همسر فرعون، ساحران و ... ارائه می‌دهد که هر کدام می‌توانند در متربی ایجاد انگیزه کند و در مسیر تربیت برای او نمونه ای موفق و در خور توجه باشد. در روش محبت نیز با توجه به متناسب بودن آن با فطرت آدمی، تحول آفرین است. از این رو می بایست نوع تعبیر‌های مربی در خطاب-های خود نسبت به متربی نیز دقیق‌تر و حساب شده‌تر باشد و در موقعیت مناسب در بردارنده ابزار محبت نسبت به متربی باشد؛ مانند نوع خطاب های موسی نسبت به قوم خود در مقام راهنمایی و ارشاد آنان.
روش موعظه نیز از جمله مواردی است که مورد تأکید در تعالیم ادیان الهی بوده و در این داستان به طور مشخص و آشکار مورد توجه قرار گرفته است. از این رو بر مربی لازم است آن را به عنوان یکی از روش های مهم در تربیت مد نظر قرار دهد. و در نهایت روش ابتلاء و امتحان است که این روش از چنان جایگاهی برخوردار است که جزء سنت های الهی مطرح است که ابزار آن در قالب آزادی افراد و یا به صورت سختی و رنج است. نظیر در بند بودن قوم بنی‌اسرائیل در چنگال ظلم فرعون و رهایی از چنگال او، که بازخورد هر دو جای تأمل فراوان دارد.
در پایان تذکر این نکته لازم است که روش های تربیت در این داستان فراتر از آن چیزی است که بیان شد و در این مقال تعدادی از آنها مختصراً مورد بررسی قرار گرفت.

۱.    آشتیانی، محسن و فائضی، علی؛ مبانی تربیت و اخلاق اسلامی، قم، روحانی، ۱۳۷۵ش.
۲.    حسینی زاده، علی؛ سیره تربیتی پیامبر و اهل بیت:، چاپ دوم، قم، پژوهشگاه حوزه و دانشگاه، ۱۳۸۴ش.
۳.    دلشاد تهرانی، مصطفی؛ سیری در تربیت اسلامی، چاپ سوم، تهران، انتشارات دریا، ۱۳۸۵ش.
۴.    راغب اصفهانی، حسین بن محمد؛ المفردات فی غریب القرآن، بیروت، دارالمعرفه، بی تا.
۵.    الزبیدی، محمد مرتضی؛ تاج العروس من جواهر القاموس، بیروت، دارالمکتبه الحیاه، بی‌تا.
۶.    شکوهی یکتا، محسن؛ روش تربیت اسلامی، دفتر تحقیقات و برنامه ریزی، ۱۳۶۵ش.
۷.    طباطبایی، سید محمد حسین؛ المیزان فی تفسیر القرآن، بیروت، مؤسسه الأعلمی، ۱۳۹۳ق.
۸.    فایضی، علی؛ جایگاه روش‌های تنبیه در تعلیم و تربیت، تهران، فیض کاشانی، ۱۳۷۵ش.
۹.    قرائتی، محسن؛ تفسیر نور، تهران، مرکز فرهنگی درس‌هایی از قرآن، ۱۳۸۲ش.
۱۰.    کدیور، پروین؛ روانشناسی تربیتی، تهران، سمت، ۱۳۷۵ش.
۱۱.    هاشمی رفسنجانی، اکبر؛ تفسیر راهنما، قم، انتشارات دفتر تبلیغات اسلامی، ۱۳۷۸ش.

از زمان نزول قرآن تاكنون مخالفان اسلام كوشيده اند تا آن را ساخته ذهن بشر و برگرفته از منابع پيشين معرفي كنند. فرضيه اقتباس داستان هاي قرآن از متون اديان گذشته يكي از زمينه هاي فعاليت خاورشناسان بوده است. آنها علاوه بر اتهام اقتباس، گاهي پيامبر را به خطاي تاريخي نيز متهم كرده اند. حكايت هامان از اين دست است. مدعيان خطاي تاريخي قرآن برآن اند كه پيامبراكرم(ص) بر اثر سوء برداشت از منابع يهودي، هامان وزير خشايارشا را با وزير فرعونِ معاصر حضرت موسي عليه السلام(ع) اشتباه گرفته است. اين فرضيه به دلايل متقن مردود است؛ بسياري از محققان، كتاب اِستِر را كه وزير خشاريارشا بودن هامان در آن مطرح شده اثري افسانه اي دانسته اند. از سوي ديگر، محتواي گزارش قرآن از هامان هيچ مشكلي با واقعيات تاريخي ندارد، بلكه تحقيقات باستان شناسي ـ كه خود غربي ها انجام داده اند ـ شواهد محكمي در تأييد تاريخي بودن هامان و تعلق او به دربار فرعون در عهد موسي را به ثبت رسانده است.

قرآن و خاورشناسان، هامان، كتاب استر، شبهات خاورشناسان، قرآن و كتاب مقدس

پيش از بيان مسئله و ذكر پيشينه تحقيق در موضوع مورد بحث، مناسب است كه خواننده با گزارش كتاب مقدس و قرآن درباره شخصيتي كه در اين دو كتاب با نام هامان1 آمده است، به اختصار آشنا شود. نام هامان شش بار در قرآن مجيد ذكر شده است (ر.ك: قصص: 6، 8 و 38؛ عنكبوت: 39؛ مؤمن: 24 و 36). در هر شش مرتبه نام وي پس از نام فرعون آمده و از برخي آيات برمي آيد كه او از مقامات عالي رتبه در دستگاه فرعون بوده است؛ چراكه قرآن سپاهياني را به آن دو نسبت داده است (ر. ك: قصص: 6 و 8). همچنين در دو آيه از هامان و قارون در كنار فرعون ياد شده است (ر.ك: عنكبوت: 39؛ مؤمن: 23-24) كه نشان مي دهد اين دو نيز مانند فرعون داراي مقامي عالي بوده اند و در اداره كشور و رهبري مردم نقش بالايي داشته اند، به طوري كه مخاطب موسي فقط فرعون نيست، بلكه او به همراه معجزاتش به سوي فرعون، هامان و قارون فرستاده شده است (ر.ك: عنكبوت: 39؛ مؤمن: 23-24). با اين همه، او در رده اي پايين تر از فرعون بوده؛ چون فرعون به او دستور مي داده است (ر.ك: قصص: 38؛ مؤمن: 36). با اين حال قرآن به مقام خاصي چون وزارت براي او تصريح نكرده است. از اينكه سپاهياني به او و فرعون نسبت داده شده و نيز از اينكه فرعون به او دستور داده براي او بنايي مرتفع بسازد تا به وسايلي دست يابد و از خداي موسي خبر گيرد (ر.ك: قصص: 38؛ مؤمن: 36)، معلوم مي شود كه او در امور لشكري و كشوري صاحب منصب بوده است. از اين رو، بسياري از مفسران از محتواي اين آيات استنباط كرده اند كه هامان، سِمَت وزير و مشاور اعظم فرعون زمان حضرت موسي(ع) را داشته است.2 با اين حال، شيخ طوسي وزير بودن هامان براي فرعون را با لفظ «قيل» آورده كه نشان از قوي نبودن اين نظر در نزد اوست.3
برخي از خاورشناسان كوشيده اند تا «هامان»ي را كه در قرآن ذكر شده بر يكي از شخصيت هاي كتاب مقدس تطبيق كنند. در كتاب مقدس، هامان يكي از شخصيت هاي كتاب اِستِر4 است كه هفدهمين كتاب در مجموعه عهد عتيق است. مطابق اين كتاب، خشايارشا از همسر خود، ملكه وشتي5، به سبب حاضر نشدن در يك ضيافت ملوكانه خشمگين مي شود و به جاي او استر را كه يك دختر يهودي بود، به همسري برمي گزيند. مُردخاي6، پسرعموي استر، كه قيم او نيز بوده است، به وي نصيحت مي كند كه يهودي بودنش را از مردم پنهان سازد. خشايارشا رئيس الوزرايي به نام هامان داشته كه مردي متكبر بوده و از همه انتظار داشته تا در برابرش تعظيم كنند. هنگامي كه مردخاي از تعظيم در برابر او امتناع مي ورزد، هامان سخت خشمگين مي شود و در صدد انتقام از او برمي آيد. او پادشاه را تحريك مي كند تا دستور قتل عام يهوديان را صادر كند. پادشاه، غافل از يهودي بودن استر، دستور را صادر مي كند. هامان فوري دست به كار مي شود و يك چوبه دار براي اعدام مردخاي تهيه مي كند. مردخاي براي استر پيغام مي فرستد و او را از موضوع آگاه مي سازد. استر جان بر كف مي نهد و به پادشاه اعلام مي دارد كه يهودي است و بنابراين، جزو كساني است كه مطابق فرمان شاه بايد اعدام شود. پادشاه چنان عصباني مي شود كه دستور مي دهد هامان را روي چوبه داري كه براي مردخاي تهيه كرده بود اعدام كنند. سپس مردخاي را به جاي هامان به مقام رئيس الوزرائي برمي گزيند.7
از آنچه گذشت معلوم شد هامان نام مشتركي است كه در قرآن و عهد عتيق در دو داستان مختلف، با دو فرهنگ، تمدن و آيين متفاوت و با فاصله اي در حدود هزار سال، به كار رفته است. برخي از خاورشناسان و دانشمندان آگاه به كتاب مقدس اين ادعا را طرح كرده اند كه در دربار فرعون چنين شخصيتي وجود نداشته است، بلكه حضور او در داستان موسي و فرعون صرفاً يك اشتباه تاريخي از سوي حضرت محمد(ص) است كه او را از داستان كتاب استر در عهد عتيق به داستان موسي و فرعون برده است! به راستي آيا هامان شخصيتي تاريخي در عهد خشايارشا بوده است؟ آيا امكان ندارد كه هامان شخصيتي تاريخي در دربار فرعون بوده باشد؟ ما در اين مقاله در صدديم به اثبات برسانيم كه هامانِ قرآني با واقعيت هاي تاريخي و منابع باستان شناسي تأييد مي شود و به عكس، هامانِ عهد عتيق و برخي ديگر از شخصيت هاي مذكور در داستان هامان در كتاب استر، شخصيت هاي خيالي و افسانه اي هستند و نام آنها وامدار نام برخي خدايان بابِليان و عيلاميان است. و تمدن هاي بابِل و عيلام نيز به احتمال زياد اين نام ها را از مصريان اخذ كرده اند.
فخر رازي ذيل آيه 36 سوره مؤمن به اشكال يهوديان در مورد هامان در قرآن پاسخ مي دهد. او درباره اشكال مي گويد: يهوديان مي گويند كساني كه تاريخ بني اسرائيل و فرعون را بررسي كرده اند اتفاق نظر دارند كه در زمان موسي و فرعون شخصي به نام هامان وجود ندارد، بلكه او مدت ها بعد از اين دوران بوده است، بنابراين، قول به وجود هامان در زمان فرعون يك خطاي تاريخي است. اشكال كنندگان افزوده اند كه كسي نبايد بگويد وجود شخصي در زمان متأخر مانع از آن نيست كه شخص ديگري با همان نام در زماني قديم تر وجود داشته باشد؛ زيرا اگر در زمان فرعون چنين شخصي بوده، چون موقعيت بالايي در حكومت داشته است بايد شناخته شده باشد. مستشكلان در ادامه به ذكر مثالي پرداخته اند و آن اينكه همه مي دانند شخصي مانند ابوحنيفه سال ها بعد از پيامبر اسلام(ص) بوده است، حال اگر كسي ادعا كند كه ابوحنيفه در زمان پيامبر اسلام(ص) بوده است و بعد هم مدعي شود كه ابوحنيفه معروف غير از آن ابوحنيفه است كه در زمان پيامبر اسلام بوده، كسي اين ادعا را نمي پذيرد. فخر رازي پس از بيان مفصل اين اشكال، به اختصار به پاسخ مي پردازد. وي مي گويد: زمان بسيار طولاني از عهد موسي و فرعون مي گذرد و اطلاعاتي كه از آن زمان به ما رسيده بسيار مضطرب و نامطمئن است. از اين رو نمي توان در اين مورد به قول اهل تاريخ اعتماد كرد؛ بنابراين، اخذ به سخن خداوند در قرآن اولي است. وي در ادامه مقايسه وضع هامان با مثال ابوحنيفه را قياس مع الفارق مي داند؛ چراكه عهد ابوحنيفه و عصر پيامبر بسيار به ما نزديك است و اطلاعات ما از اين دوران مشوش نيست.8
ملاحظه مي شود كه جواب فخر رازي در آنجا كه مي گويد اعتماد به سخن خداوند در قرآن اولي است، با پيش فرض ما مسلمانان پذيرفته است، اما غيرمسلماناني را كه به قرآن اعتقادي ندارند قانع نمي كند. البته مضبوط نبودن تاريخ دوران موسي و فرعون درست است و كسي نمي تواند به صرف نيافتن نام هامان در منابع مربوط به زمان فرعون، وجود او را منكر شود؛ چون حقيقت آن است كه اطلاعات موجود و موثق از آن دوران بسيار اندك است. آيت الله معرفت نيز در كتاب شبهات و ردود به اين موضوع پرداخته اند.9
در اين پژوهش ضمن بهره گيري از تحقيقات انجام شده، با روش تحليل تاريخي ادعاهاي مطرح شده از سوي مستشرقان رد و ديدگاه قرآن اثبات شده است. از اين رو بر دو نكته در داستان هامان تأكيد مي كنيم: يكي كالبد شكافي كتاب استر و ارائه شواهدي كه حكايت از آن دارد كه هامانِ عهد عتيق شخصيتي تاريخي نيست، و ديگري ارائه ادله و شواهدي بر اين كه هامانِ قرآن شخصيتي تاريخي مربوط به عصر موسي و فرعون است.

مدعيان اشتباه تاريخي در قرآن، هامان پسر همداتاي10 را شخصيتي مي دانند كه از نظر تاريخي نخستين بار در كتاب اِستِر – و به عنوان وزير خشايارشا، شاه ايران (460- 486 قبل ازميلاد)- از او ياد شده است. حوادث كتاب استر از نظر تاريخي مربوط به حدود 1100 سال پس از زمان فرعون است. آنها اين سؤال را طرح مي كنند كه چگونه هامان به قرآن راه يافته است؟ خاورشناسان مدعي اند پيامبر نام او را در كنار قارون ديده و به اشتباه تصور كرده او هم عصر قارون و موسي بوده و بر همين اساس نام او را در كنار فرعون معاصر موسي در قرآن وارد كرده است. محققان غربي نتوانسته اند هويت تاريخي هامان در قرآن را درك كنند و لذا بر آن اساس نتيجه مي گيرند كه محمد مطالبي از كتاب مقدس شنيده يا خوانده ولي دچارسوء فهم شده و هامان وزير خشايارشا را با وزير فرعون اشتباه گرفته است.
اسقف لودويكو ماراچي11، (1612ـ1700) دومين مترجم قرآن به زبان لاتين12، به اين موضوع اشاره كرده است. او مي گويد: «محمد داستان هاي مقدس را مخلوط كرده است. او هامان را وزير فرعون دانسته، در حالي كه در حقيقت او وزير خشايارشا بوده است».13
جورج سيل14 مترجم قرآن به زبان انگليسي، نيز در ترجمه خود از قرآن همين ادعا را طرح مي كند.15
تئودورنولدكه16، زبان شناس آلماني، نيز در مقاله اي كه سال 1891م در دائره المعارف بريتانيكا به چاپ رسيده است، با لحني بسيار نامناسب مي گويد: «نادان ترين يهوديان نيزهيچ گاه هامان (وزيرخشايارشا) را با وزير فرعون اشتباه نمي گيرند».17
دائره المعارف اسلام نيز ذيل مدخل «هامان» مي نويسد: «هامان نام شخصي است كه قرآن به علت يك اشتباهِ هنوز نامشخص به جاي وزير خشايارشا در كتاب استر، او را مربوط به فرعون مي داند».18
اين ادعا را خاورشناسان ديگري مانند هنري لامنس19 (۱۸۶۲-۱۹۳۷م)، ژوزف هورويتس20، چارلز كالتر توري21 (1956-1863)، و ابن وراق22 نيز تكرار كرده اند.23
آرتورجفري24 كه اثري مشهور به نام واژه هاي دخيل درقرآن نوشته است نيز در اين باره مي گويد: «هامان درقرآن، به عوض آنكه در داستان استر ظاهر شود، به صورت يكي از بزرگان دربار فرعون در مصرِ دوران حضرت موسي پديدار مي گردد. بعضي از مفسران كوشيده اند كه بگويند اين هامان غير از هامان داستان استر است، اما ترديد نيست كه مراد از هامان، همان كسي است كه در باب 3 كتاب استر است و ما منشأ اين درهم آميختگي را مي توانيم در سوره عنكبوت آيه 39 و سوره مؤمن آيه 24 بيابيم كه هامان با قارون ذكر شده است؛ زيرا در افسانه هاي تلمودي نيز هامان با قارون به هم پيوستگي يافته اند».25
در بررسي ادعاهاي مذكور به چند نكته بايد توجه كرد. از روند شكل گيري اين فرضيه معلوم مي شود كه مدعيان بر اساس چند پيش فرض كه آنها را مسلّم انگاشته اند، به اين داوري رسيده اند. اين پيش فرض ها عبارت اند از:
1. چون كتاب مقدس در مقايسه با قرآن قدمت بيشتري دارد، مطالبي كه در اين دو كتاب داراي عناصري مشترك است، اصل و حقيقت آن را بايد در كتاب مقدس پي گيري كرد. به عبارت ديگر، كتاب مقدس و متون پيشين، سنجه اي خطاناپذير براي ارزيابي قرآن فرض گرفته شده است.
2. حضرت محمد(ص) با استفاده از ميراث مكتوب و شفاهي به جاي مانده از اديان و فرهنگ هاي ديگر، به ويژه يهوديت و مسيحيت، متن قرآن را پديد آورده است.
3. شخصيتي به نام هامان، تنها يك وجود تاريخي دارد و آن هم كسي است كه وزير خشايارشا بوده است؛ بنابراين هر فرض ديگري كه او را مربوط به عصر ديگري در نظر بگيرد مردود است و گوينده آن، دچار خطاي تاريخي شده است.
با توجه به اين پيش فرض ها آنها داستان هامان در قرآن را متأثر از داستان هامان در كتاب استر دانسته اند.
مسلمانان در مقابل اين پيش فرض ها ـ كه هيچ يك از آنها ثابت نشده است ـ بر اين باورند كه قرآن سخن خداست و هيچ سخن باطلي در آن راه ندارد. از اين رو گزارش هاي تاريخي آن عين واقعيت تاريخي است. از سوي ديگر، تشابه نام برخي شخصيت ها در قرآن و كتاب مقدس هيچ دليلي بر اقتباس قرآن از كتاب مقدس و هيچ كتاب ديگري نيست. همين طور، قدمت يك متن، دليل بر صحت آن و سنجه بودنش براي ديگر متون نيست؛ زيرا چه بسا متني قدمت بيشتري داشته باشد، اما در عين حال دچار تغيير و تحريف شده يا آنكه اساساً اصل آن مخدوش باشد.
ما پيش فرض هاي خاورشناسان را نمي توانيم بپذيريم و نيز نمي خواهيم صرفاً بر اساس باور مسلمانان مبني بر حقانيت قرآن به شبهه مطرح شده پاسخ بگوييم، بلكه مي خواهيم با روش تحليل تاريخي به رد ادعاهاي مطرح شده و اثبات ديدگاه قرآن بپردازيم تا براي مسلمان و غيرمسلمان حجتي بر حقّانيت قرآن كريم باشد.

از آنجا كه پيش فرض مدعيان خطاي تاريخي در قرآن اين است كه هامان نام شخصيتي است تاريخي كه در دوره هخامنشيان در دربار ايران بوده است، زير سؤال بردن اين پيش فرض و مخدوش ساختن آن، حقيقت جويان را به اين امر رهنمون مي سازد كه اين نام را نويسنده يا نويسندگان كتاب استر از فرهنگ و تمدن هاي ديگر وام گرفته و چنين داستاني فراهم ساخته اند. اين وام گيري نام ها ممكن است به فرهنگ و تمدن مصر ختم شود كه نتيجه آن، اثبات تاريخيت شخصيت هامان در زمان موسي و فرعون است.
قبل از بيان خدشه در تاريخيت كتاب استر، يادآوري مي شود كه فقط اين كتاب از هامان به عنوان وزيرخشايارشا ياد مي كند؛ نه در جاي ديگري از كتاب مقدس و نه در منبع مستقل ديگري، از چنين شخصيتي نام برده نشده است. در منابع تاريخي ايران نيز نامي از هامان به عنوان وزير خشايارشا و اعدام وي به دست او، آن طور كه در كتاب استرآمده، نيست.26 دائره المعارف ايرانيكا نيز به اين نتيجه رسيده است كه داستان استر و شخصيت هاي مطرح در آن در منابع تاريخي نيامده است؛ از اين رو هامان شخصيتي افسانه اي است.27
حال اين سؤال را بايد پاسخ داد كه اين يگانه منبعي كه از هامان به عنوان وزير خشايارشا نام برده تا چه حد از وثاقت و تاريخيت برخوردار است. بايد گفت كه ترديدهاي جدي در مورد تاريخي بودن كتاب استر وجود دارد. به اذعان بسياري از محققان غربي، كتاب استر وجه تاريخي ندارد و بيشتر رنگ داستان و رمان دارد. دائره المعارف يهودي اذعان مي كند كه:
بالنسبه شمار اندكي از محققان معاصر، بستر روايات كتاب استر را تاريخ مي دانند. اكثر قابل توجهي از مفسران و شارحان [كتب مقدس] به اين نتيجه رسيده اند كه كتاب، بخشي از يك افسانه و داستان محض است، گرچه برخي از نويسندگان كوشيده اند با تلقي آن به عنوان يك رمان تاريخي، اين نظر را نقد كنند.28
دائره المعارف جهاني يهود نيز با ذكر مثال هايي از نكات مورد توجه محققان درباره محتواي تاريخي كتاب استر مي گويد:
اكثرمحققان، كتاب را افسانه و داستان هايي مي دانند كه بازگو كننده آداب و سنت هاي معاصري است كه با ظاهر و آهنگي قديمي ارائه شده تا از حمله و هجوم به آن اجتناب شود. آنها خاطرنشان كرده اند 127 ولايتي كه نامشان دركتاب آمده با 20 ساتراپي29 باستاني ايران در مغايرتي عجيب است. يا حيرت آور است كه چگونه استر، يهودي بودن خودش را مخفي مي كند، در حالي كه مردخاي كه پسرعمو و در عين حال قيم او بوده به عنوان يك يهودي شناخته شده بوده است. نيز غيرممكن مي نُمايد كه يك غير ايراني به عنوان نخست وزير يا ملكه انتخاب شود، و اينكه رويدادهاي كتاب، اگر به راستي واقع شده اند نمي توانسته با بي توجهي مورخان روبه رو شده باشد. لحن به كار رفته در كتاب، ساختار ادبي و جايگاه كتاب، بيشتر به يك داستان رومانتيك اشاره دارد تا يك وقايع شمار تاريخي. برخي پژوهشگران حتي منبع اين اثر را كاملاً غير يهودي رديابي كرده اند.30
سموئيل كندي درباره كتاب استر مي نويسد:
كتاب استر همه چيز مي تواند باشد جز تاريخ؛ داستاني افسانه آميز است كه غرض ظاهري اين افسانه آن بوده است كه براي جشن گرفتن عيد پوريم،31 يك حقانيت و واقعيت تاريخي ذكر كند.32 كتاب استر اطلاعات نادرستي را در مورد فارس نيز ارائه مي دهد. در اين كتاب آمده است كه خشايارشا بر 127 ولايت حكمراني مي كند؛ و حال آنكه در حقيقت تعداد ولايات تحت حكم او 27 تا بوده است.33
به نظر سموئيل كندي، كتاب استر سرشار از انديشه ها و تصوراتي است كه از ادبيات اساطيري بابل سرچشمه گرفته است؛ چراكه انديشه غلبه يك زن بر يك پادشاه بيگانه بيشتر با روحيه بابليان قرن پنجم پيش از ميلاد مناسبت دارد تا با فكر يهودي.34 علاوه بر اين، نام هيچ يك از قهرمانان كتاب استر يك اسم واقعي يهودي نيست. به استثناي شاه اخشورش (خشايارشا)، بقيه، نام خدايان بابلي و عيلامي دارند. نام استر معادل «ايشتار» است. بانوي قهرمان داستان حتي در باب دوم، آيه هفتم، هدسه35 خوانده مي شود كه از القاب خاص ربه النوع بابلي است. استر و مردخاي، بابلياني هستند كه نقاب يهودي به چهره زده اند. دشمن آنها، هامان، را مي توان بر مبناي زبان شناسي با «هومان»، يك خداي عيلامي، يكي دانست.36 «وَشتي»، ملكه پارس را هم، كه استر جاي او را مي گيرد، بر همان ترتيب مي توان با «مشتي» يك ربه النوع عيلامي تطبيق داد.37 از اين رو كندي معتقد است اساس كتاب استر در عهد عتيق يك افسانه بابلي قرن پنجمي مي باشد كه كشمكش و مرافعه مردوخ (مردخاي) و ايشتار (استر) را با خشايارشا (شاه اخشورش) بيان مي كند. همانندي ها آن قدر زياد است كه نمي توان آن را بر تصادف حمل كرد. از آن جا كه مردخاي (مردوخ: خداي بابلي38) و استر (ايشتار: خداي بانوي بابلي) پيروزي مي يابند، پس اين افسانه در بابل پرداخته شده است.39 قاموس كتاب مقدس هم اذعان دارد كه نام هاي موجود در كتاب استر، نام هايي بابلي يا عيلامي است؛ مردخاي از مردوخ خداي اصلي بابلي و هِمان يا هُمّان يكي از خدايان اصلي عيلامي است.40
با توجه به اينكه ارتباط كشور و تمدن عيلام با دنياي متمدن باستان از دوره هاي پيش از تاريخ برقرار بوده است و آثاري كه در مصر در دوران پيش از سلسله ها به دست آمده به خوبي اين ارتباط را با شوش ـ كه در زمان خشايارشا پايتخت هخامنشيان بوده است ـ نشان مي دهد و اين نكته را بارها دانشمندان و محققان تاريخ هنر تذكر داده اند41، و با توجه به تحقيقات دو سده اخير باستان شناسي كه نمونه آن در ادامه خواهد آمد، اين احتمال قوت مي گيرد كه نام هامان از تمدن مصر به تمدن عيلام منتقل شده است. بنابراين، با اين ادله و شواهد بيانگر غير تاريخي بودن داستان هامان در كتاب مقدس و با توجه به شواهد وام گيري فرهنگي عيلاميان از مصريان، اكنون بايد گفت آنچه ثابت مي شود، خطاي تاريخي كتاب مقدس است و نه خطاي تاريخي قرآن كريم.
برخي از صاحب نظران بر اين باورند كه چون در زبان فارسي لفظي كه با هامان قرابت داشته باشد موجود نيست و در ميان درباريان خشايارشاه شخصي بدين نام وجود ندارد، مي توان گفت كه يهوديان به يكي از وزراي خشايارشا به مناسبت شباهتي كه با هامان وزير فرعون داشته و مانند او با يهود دشمني مي ورزيده لقب هامان داده اند.42
در مورد غير تاريخي بودن داستان استر و برخي قهرمانانش، شواهد ديگري نيز وجود دارد كه اين كتاب را از گردونه كتاب هاي تاريخي يهود خارج مي كند. از سال 1947 تا 1956 ميلادي كه حدود يك صد قطعه از طومارهاي بحرالميت در قُمران43 با اسفار متعدد عهد عتيق تطبيق شدند، همه اسفار عهد عتيق در آن وجود داشت جز سِفر استر.44 يادآوري مي شود كه طومارهاي بحرالميت مربوط به گروه اِسِنيان45 از يهوديان است كه هم اكنون ترجمه اين مخطوطات نيز به چاپ رسيده و در دسترس همگان است.46 ديگر آنكه در كتب عهد جديد نيز هيچ نقل قول يا اشاره اي به كتاب استر نشده است. حبيب سعيد مي نويسد: هيچ دليلي وجود ندارد كه مشخص كند چه كسي نويسنده اين كتاب است و در چه زماني نوشته شده است. فقط برخي بر آن اند كه با توجه به اينكه ديدگاه هاي مكابيان در آن بازتاب يافته، مي توان حدس زد كه حدود سال 130 پيش از ميلاد مسيح نوشته شده است.47 برخي از شارحان كتاب مقدس نيز با اين دليل كه در منابع موجود تاريخي ايران هيچ نامي از ملكه وَشتي، يا استر يا مردخاي يا هامان ديده نمي شود بر اين نظرند كه اساساً اين داستان تاريخي نيست. همچنين آنها مي گويند كه كتاب استر يگانه كتابي است كه اصلاً در آن از خداوند نام برده نشده است و از همين رو برخي از قدما در معتبر بودن آن ترديد كرده و در رديف كتاب هاي قانوني جاي نداده اند.48

مدعيان وجود اشتباه تاريخي در قرآن مي گويند چون بر اساس متون مذهبي يهود، تنها يك هامان و آن هم وزيرخشايارشا وجود تاريخي دارد، پس هامان قرآن كه در زمان موسي(ع) و معاصر فرعون بوده خطاي تاريخي و سوء برداشت پيامبر در اقتباس از منابع يهودي به شمار مي آيد. مناسب است براي بررسي اين ادعا، نگاه ديگري به آيات قرآني بيندازيم. سه مطلب اساسي از آيات مورد اشاره در مورد فرعون و هامان استفاده مي شود. ادعاي خدايي فرعون (ر.ك: قصص: 38)، دستور فرعون به هامان براي ساختن برجي بلند از آجر (ر.ك: همان)، و حضور شخصي بلند پايه به نام هامان در دربار فرعونِ معاصرحضرت موسي(ع). (ر.ك: قصص: 6 و 8).
بر اساس دائره المعارف بريتانيكا، ريشه لغوي فرعون ازكلمه مصري فيرا «per 'aa»، به معني خانه بزرگ يا مكان سلطنتي در مصر باستان است. اين كلمه بعدها براي عنوان سلسله پادشاهان مصر، در فاصله سال هاي 1539 تا 1292 پيش از ميلاد مسيح استفاده مي شده است. مصريان به خدايي فرعون اعتقاد داشتند. فرعون حتي پس از مرگش نيز الهي باقي مي ماند و در حكم پدر خداي آسمان و خدايان خورشيد قرار مي گرفت و قدرت و جايگاه مقدس خود را به فرعون جديد يعني پسرش منتقل مي كرد.49
فرهنگ مصوّر كتاب مقدس نيز در مورد فرعون مي گويد: «مصريان معتقد بودند او خداست. در طول حكمراني فرعون، او پسر «رَع» (Ra)، خداي خورشيد و تجسّم هوروس50 بود. او از طرف خدايان با مسئوليتي الهي آمده بود تا براي آنان بر زمين حكومت كند. سخن او قانون و او مالك هر چيز بود».51
درباره ساخت بنايي بلند از آجر به دستور فرعون يافته هاي باستان شناسي در بستر نيل و ساحل آن نشان از مقبره ها و ساختمان هايي دارد كه از آجر ساخته شده اند.52 در تفاسير روايي چنين آمده كه بناي آجري نخستين بار در زمان فرعون ساخته شد.53 ولي اين امر صحيح به نظر نمي رسد، بلكه بايد گفت ساخت بناهاي آجري در عصر فرعون رواج داشته است؛ چراكه مصري ها از پنج هزار سال پيش از ميلاد از آجر استفاده مي كرده اند.54
در مورد مطلب سوم، همان گونه كه گفته شد بيشتر مفسران مسلمان بر اساس استنباط از ظاهر آيات قرآن، هامان را وزير فرعون دانسته اند. با اين حال، هيچ مفسري تاكنون هويت وي را از نظر زبان شناسي بررسي نكرده است.
يكي از محققان فرانسوي كه از اين زاويه به اين بحث توجه كرده، موريس بوكاي55 (1998-1920) است. او معتقد بود از آنجا كه هامان درزمان موسي(ع) مي زيسته، بهترين منبع براي شناسايي وي و بررسي نام او، يك متخصص در زبان و خط باستاني مصر، هيروگليف است. او رايزني خود را با يكي از برجسته ترين مصرشناسان فرانسوي كه با زبان عربي قديم نيز آشنا بوده، چنين شرح مي دهد:
من كلمه هامان را با همان نگارش قرآني كپي كرده و به وي نشان دادم و به او گفتم كه اين كلمه از يك جمله، در متني مربوط به قرن هفتم ميلادي گرفته شده و جمله مربوط به شخصي است كه با تاريخ مصر مرتبط بوده است. او به من گفت كه در چنين حالتي او اين كلمه را نويسه گرداني [نقل عين تلفظ كلمه يا عبارتي از زباني به زبان ديگر] اسمي هيروگليفي56 مي داند، اما در عين حال مطمئن است كه متني مربوط به قرن هفتم ميلادي نمي تواند حاوي اسمي به زبان هيروگليف باشد؛ چون در آن زمان هيروگليف كاملاً از بين رفته بوده است. او به منظور تأييد استنتاج خود به من پيشنهاد كرد تا به لغت نامه اسامي اشخاص در پادشاهي نوين (مصر) نوشته هرمن رنك (Herman Rank) مراجعه كنم كه ممكن است اين اسم را به نگارش هيروگليف پيدا كنم. من تمام آنچه را آن متخصص احتمال داده بود پيدا كردم و نويسه گرداني هامان را به زبان آلماني در آن فرهنگ يافتم و همچنين از اينكه شغل او را نيز يافتم متحيرشدم: فرمانده كارگران در معادن سنگ؛ دقيقاً مطابق آنچه از دستور فرعون به او در قرآن برداشت مي شود. هنگامي كه من تصوير صفحه مربوط از فرهنگ اسامي مصري در مورد هامان را با صفحه اي از قرآن كه در آن نام هامان آمده به كارشناس فرانسوي نشان دادم، او هيچ حرفي براي گفتن نداشت.57
در گذر زمان، خط هيروگليف به مانند خط ميخي پارسي به فراموشي سپرده شد و تا صدها سال، هيچ كس نمي توانست خطوط هيروگليف حك شده بر معابد و آرامگاه فراعنه را بخواند و اكثر مردم مي پنداشتند كه اين خطوط و اشكال عجيب براي طلسم و جادوي مكان هاي مقدس حك شده است. از اين رو تا ساليان دراز پي بردن به اسرار مصر باستان به صورت معمايي پيچيده و دست نيافتني شده بود تا اينكه افرادي ناخواسته و اتفاقي توانستند كليد ورود به دنياي مصر باستان را كشف كنند. در سال 1798 ناپلئون بناپارت به مصر لشكر كشيد. يك سال بعد از آن، سربازان ارتش فرانسه به هنگام حفر يك سنگر براي مقابله با نيروهاي انگليسي در روستاي رُزِتا ـ الرشيد كنوني ـ سنگ سياه بزرگي را پيدا كردند و آن را «سنگ رُزِتا»58 ناميدند. روي اين سنگ متن يكساني با سه خط هيروگليف، دموتيك و يوناني حك شده بود. با ترجمه متن شناخته شده يوناني مشخص شد كه اين سنگ 2200 سال قدمت دارد و مربوط به دوره سلطنت بطلميوس پنجم است. در اين كتيبه كاهنان از كارهايي كه پادشاه جوان براي معابد و مردم مصر انجام داده بود تعريف كرده و سلطنت او را مورد تأييد قرار داده بودند.59 با استفاده از اين سنگ بود كه مصرشناس برجسته فرانسوي، ژان فرانسوا شامپوليون60 (1790ـ1832م) توانست خط هيروگليف را رمزگشايي كند و از آن پس، امكان ترجمه متون ديگر هيروگليف نيز فراهم شد.61 بنابراين مي توان گفت كه كتيبه سنگي روزتا، شاه كليد كشف رمز خط هيروگليف شد.
متن موجود در فرهنگ سه جلدي هرمن رنك در تصوير زير آمده است. اين متن به نام هامان اشاره دارد و نويسنده آن را از كتاب والتر رسينسكي62 برداشت كرده است. رسينسكي محقق در زبان هاي باستاني مصر است و كتابش را در 1906م درباره نوشته هاي قديمي مصري در موزه «هاف»63 وين نوشته است.64
رسينسكي اظهار مي دارد كه نام هامان بر ستون سنگي يك «در» حك شده، كه اكنون در آن موزه در اتريش نگهداري مي شود. رسينسكي متن سنگ نبشته را در كتاب خود آورده و بخش هايي از آن را ترجمه كرده است. سنگ نبشته مذكور در تصوير ذيل آمده است.
توضيحات فني تصوير فوق نيز در متن زير از كتاب رسينسكي آمده است.

« » در شكل بالا، نمايشگر نام هامان به خط هيروگليف و « » و « » بيان موقعيت و جايگاه اجتماعي اوست كه رسينسكي ترجمه آن را به زبان آلماني با عبارت «Vorsteherder Steinbruch arbeiter» درج كرده كه به معناي «فرمانده كارگران درمعادن سنگ» است.65
ديدگاه ديگر كه پيش از اين تحقيقات مورد توجه برخي محققان بوده اين است كه واژه هامون معرّب «آمون» مي باشد. آمون66 واژه اي بسيار معروف در تاريخ و فرهنگ مصر باستان و نام خداي ناديدني شهر تِبس67 است كه بعدها خداي خدايان شد و معابد بسياري براي پرستش اين خداي قدرتمند در مصر ساخته شد.68 آيت الله معرفت معتقد است همان طور كه «ابراهيم» معرّب أب رام (به معناي جدّ بزرگ) و نيز «سامري» معرّب شمروني (منسوب به قبيله شمرون) است، هامون نيز مي تواند معرّب آمون باشد. تعجبي هم نيست كه نام معبد آمون بر بزرگ كاهنان اين معبد ـ كه نزد فرعون مقامي والا يافت ـ بماند. همان طور كه واژه فرعون نيز در اصل نام مكان است و حتي در دوره عثماني برخي خلفا نام «باب عالي»، كه اسم مكان است، بر خود داشته اند.69 ابومنصور جواليقي(465- 540ه ق) مؤلف كتاب المعرّب نيز هامان را لفظي معرَّب مي داند. او مي گويد: «هامان، اسمي اعجمي است و البته بر وزن فَعلان از فعل هوَّمت (خواب سبكي كردم) و از هامَ ـ يهيمُ (عاشق شد) نيست».70 خزائلي نيز مي نويسد: در ميدراش ها71، يكي از رؤساي بزرگ سَحَره فرعون «يام» ناميده شده؛ بنابراين، نزديك ترين احتمال آن است كه هامان را صورت تغيير يافته «يام» بدانيم.72
دائره المعارف قرآن ـ چاپ ليدن هلند ـ به عنوان آخرين مرجع معتبرغربي در مورد قرآن، نسبت به ديگر منابع متقدم، جانب انصاف را رعايت كرده و در كنار اشاره به قول مشهورمحققان غربي در مورد هامان، به ديدگاه مذكور نيز توجه داشته و احتمال مي دهد كه هامان، معرّب كلمه مصري ها، آمِن، باشد كه عنوان بالاترين روحاني و شخص دوم بعد از فرعون بوده است.73
با توجه به آنچه ذكر شد هم شواهد تاريخي و هم منابع باستان شناختي از آن حكايت دارد كه هامان، واژه اي است كه خود يا مشابه آن در مصر باستان كاربرد داشته است و مناسبت معنايي اين واژه ها در مصر باستان با جايگاه هامانِ مذكور در قرآن كاملاً آشكار است.

1. خاورشناسان بر اساس پيش فرض هاي اثبات نشده اي ادعا كرده اند كه هامان در قرآن با يك اشتباه تاريخي از داستان كتاب مقدس در مورد خشايارشا به داستان موسي و فرعون راه يافته است.
2. مدعيان اقتباس قرآن از كتاب مقدس پنداشته اند كه هامانِ كتاب مقدس، شخصيتي تاريخي مربوط به زمان حكومت هخامنشيان در شوش است، در حالي كه منابع مستقل تاريخي وجود چنين شخصي را در آن زمان تأييد نمي كند.
3. منابع تاريخي حاكي از آن است كه هامان، مُردخاي و اِستر در داستان مربوط به خشايارشا، شخصيت هايي افسانه اي و خيالي اند كه نام آنها از نام هاي واقعي مربوط به تمدن هاي ديگر ـ چون بابل و عيلام ـ وام گرفته شده است.
4. ارتباط بين تمدن مصر و تمدن هاي بابل و عيلام از يك سو، و نتايج كشفيات جديد در مورد نام هامان بر سنگ نوشته هاي هيروگليف مصري، اين احتمال را قوت مي بخشد كه نام هامان از فرهنگ مصر به بابل و عيلام منتقل شده باشد و در نهايت، نويسنده كتاب استر نيز از اين نام ها براي داستان پردازي خود الهام گرفته باشد.
5. با توجه به موارد پيش گفته، در اين ميان اگر كسي دچار اشتباه تاريخي شده باشد، نويسنده يا نويسندگان كتاب استر اند و نه قرآن و پيامبر اسلام.

كتاب مقدس
التوراه، كتابات ما بين النهرين: مخطوطات قمران- بحرالميت، تحقيق اندريه دوبون و سومر مارك فيلننكو، ترجمه موسي ديب الخوري، ط. 1، دمشق، دار الطليعه الجديده، 1998م.
آميه، پير (Pierre Amiet)، تاريخ عيلام، ترجمه شيرين بياني، تهران، انتشارات دانشگاه تهران، چ دوم، 11372ش.
اباذري، يوسف و همكاران، اديان جهان باستان، تهران، مؤسسه مطالعات و تحقيقات فرهنگي، 1372ش.
پطرس عبدالملك، قاموس الكتاب المقدس، ط. 10، قاهره، دارالثقافه بالاتفاق مع رابطه الانجيليين بالشرق الاوسط، 1995م.
توفيقي، حسين، آشنايي با اديان بزرگ، تهران، سازمان سمت، 1379ش.
جفري، آرتور، واژه هاي دخيل در قرآن مجيد، ترجمه فريدون بدره اي، تهران، توس، 1372ش. جواليقي، ابومنصور، المعرّب من الكلام الأعجمي، ط. 1، دمشق، دارالقلم، 1990م.
حبيب سعيد، المدخل إلي الكتاب المقدس، بي چا، قاهره، دار التأليف والنشر للكنيسه الأسقفيه و مجمع الكنائس في الشرق الأدني، بي تا.
خزائلي، محمد، اعلام القرآن، تهران، مؤسسه انتشارات اميركبير، چ ششم،1380ش.
رازي، فخرالدين، التفسير الكبير، ط. 2، بيروت، دار احياء التراث العربي، 1417ق.
رحمتي، محمد كاظم، ترجمه قرآن به زبان هاي ديگر، دايره المعارف قرآن كريم، قم، مؤسسه بوستان كتاب، 1388ش.
زحيلي، وهبه، التفسير المنير في العقيده و الشّريعه و المنهج، ط. 1، بيروت، دارالفكر المعاصر و دارالفكر، 1411ق.
زمخشري، محمود بن عمر، الكشاف عن حقائق التنزيل و عيون الاقاويل في وجوه التأويل، بي چا، بيروت، دارالفكر، بي تا.
سيادت، موسي، تاريخ خوزستان از دوره افشاريه تا دوره معاصر، قم، ناشر: مؤلف، دفتر خدمات چاپ و نشر عصر جديد، 1379ش.
سيوطي، جلال الدين، الدرالمنثور في التفسير المأثور، بي چا، بيروت، دارالفكر، 1414ق.
طباطبايي، سيدمحمدحسين، الميزان في تفسير القرآن، مؤسسه مطبوعاتي اسماعيليان، ط. 3، قم، 1393ق.
طبرسي، فضل بن الحسن، مجمع البيان في تفسير القرآن، ط. 1، بيروت، دار احياء التراث العربي و مؤسسه التاريخ العربي، 1412ق.
طبري، محمد بن جرير، جامع البيان عن تأويل آي القرآن، ط. 1، قاهره، هجر، 1422ق.
طوسي، محمد بن الحسن، التبيان في تفسير القرآن، تحقيق احمد حبيب قصير العاملي، بي چا، دار احياء التراث العربي، بيروت، بي تا.
عميد، حسن، فرهنگ عميد (فرهنگ مفصل و مصور)، بي چا، تهران، اميركبير، بي تا.
كندي، سموئيل ادي، آيين شهرياري در شرق، ترجمه فريدون بدره اي، چاپ دوم، تهران، شركت انتشارات علمي و فرهنگي، 1381ش.
محمد پناه، بهنام، اسرار تمدن مصر، تهران، سبزان، 1385ش.
معرفت، محمد هادي، التمهيد في علوم القرآن (الجزء السابع: شبهات و ردود)، ط. 1، قم، مؤسسه التمهيد، 1428ق.
مستر هاكس، قاموس كتاب مقدس، تهران، اساطير، 1377ش.
ناس، جان باير، تاريخ جامع اديان از آغاز تا امروز، ترجمه علي اصغر حكمت، تهران، انتشارات پيروز، چ سوم، 1354ش.
وجدي، محمد فريد، دائره معارف القرن العشرين، ط. 3، بيروت، دارالمعرفه، 1971م.
هينتس، والتر، دنياي گمشده عيلام، ترجمه فيروز فيروزنيا، تهران، شركت انتشارات علمي و فرهنگي، چ دوم، 1376ش.

در زمينه‌ي داستان «يوسف و برادرانش» كه درآن نشريه چاپ شده است،نكات زيادي وجود دارد كه لازم دانستم برخي را باشما و نويسنده ي محترم آن جناب، آقاي دكتر محمد لساني فشاركي در ميان بگذارم.
به طور كلي، اين داستان آن گونه كه نويسنده نقل كرده است، بر مبناي توطئه‌ي عزيز مصر عليه حضرت يوسف بنا شده و حتي زليخا نيز به پندار نويسنده، آلت دست عزيز مصر بوده است. بدين ترتيب،برداشت‌هاي نويسنده‌ي محترم از شخصيت و روحيات عزيز مصر با تعابيري كه قرآن به صراحت يا كنايه بدان اشاره كرده،صد درصد درتضاداست و عملاً در جهت بي حيثيت كردن او حركت كرده است. اين در حالي است كه قرآن تعابيري ديگري در مورد عزيز مصر به كار مي‌برد كه براي نمونه آن‌ها را ذكر مي‌كنيم:
1.حضوzر مستقيم و بدون واسطه در بازار برده فروشان:
قال الّذي اشترايه من مصر. (آيه‌ي20)
2.دقت نظر در خريد برده: قال الذي اشترايه من مصر و انتخاب يوسف كه كودكي ناتوان بود. (آيه‌ي 20)
3.توان ‌مندي درك كردن بزرگي مقام والاي يوسف: اكرمي مثويه.( آيه‌ي20)
4.سفارش يوسف به همسرخود و ابلاغ گرامي داشتن مقام او: اكرمي مثويه. (آيه‌ي20)
5.آينده نگري و حدس زدن آيند‌ه‌ي يوسف: ينفعنا. (آيه‌ي20)
6.برخورداري از مهر و محبت پدري و داشتن قصد انتخاب يوسف به فرزندي:
أو نتخذه ولداً: (آيه‌ي20)
7.تأييدخداوند سبحان بر مقام و موقعيت نيكوي مادي يوسف:
مكنا ليوسف. (آيه‌ي20)
8.نبود هيچ گونه مشكل و سختي و مصيبت در دوران كودكي تا نوجواني يوسف: به دليل عدم طرح نشدن آن‌ها در قرآن و پرش زندگي او از همان زمان سكونت در خانه تا دوران نوجواني.
9.پذيرايي طولاني از يوسف:در خانه‌ي خود و اعتراف صريح يوسف به آن
أحسن مثواي.(آيه‌ي 23).
10.كياست و درايت و خام نشدن هنگام شنيدن ادعاي همسرش درباره‌ي قصد سوء يوسف نسبت به او و تلاش براي تحقيق و بررسي واقعي موضوع.
11.اجازه دادن به يوسف براي دفاع از خود:
قال هي راودتني عن نفسي.(آيه‌ي 26)
12.تشكيل دادگاه براي تعيين تكليف و تعيين مجرم واقعي.
13.شنيدن شهادت شاهد (آيات26و27)
14.دارا بودن ملكه ي انصاف و واقع بيني و انجام داوري عادلانه و صحيح:
انه من كيدكنّ. (آيه‌ي28)
15.درخواست ازيوسف ـ نه ابلاغ و تحكم و اجبار و تبعيد و…ـ براي پنهان كردن موضوع:
يوسف اعرض عن هذا.(آيه‌ي 29)
16.در مقام يك مربي،ابلاغ دستور استغفار و توبه به همسرش:
واستغفري لذنبك (آيه‌ي29)
17.اعلام خطا كاري و گناه كار بودن همسرش:
انك كنت من الخاطئين.( آيه‌ي 29)
18.در زنداني كردن يوسف نيز تنها به دست فرد او نبوده است و به قول قرآن «هم» تصميم گرفتند:«بدالهم» (آيه‌ي 35). البته اين سخن بدان معنا نيست كه او موافق اين كار نبوده است. معناي اين سخن آن است كه حتي با وجود موافقت عزيز،وي امكان تصميم گيري فردي و شخصي در اين زمينه نداشته و شورا و مجمعي در اين زمينه تصميم گرفته‌است.
با اين توضيح به فوق مي‌توان نتيجه گرفت كه شيوه و سياست قرآن،بيان مسايل به صورت واقعي است و در اين زمينه حتي در بيان ويژگي‌هاي پادشاه يا نخست وزير يك حكومت فرعوني نيز جنبه‌ي صداقت و واقع بيني رافراموش نمي‌كند.بنابراين،ويژگي‌هاي افراد را همان گونه كه هستند، بيان مي‌كند، نه آن گونه كه با فيلم نامه و سناريو و خيال پردازي منطبق شود.
در مورد زليخا بايد گفت: اولاً اگر اين زن اين قدر پاك و معصوم است، چرا آلت دست واقع مي‌شود؛ آن هم براي كثيف ترين و شنيع‌ترين اقدامي كه در همه‌ي فرهنگ‌ها و اعتقادات و گرايش‌هاي الهي و بشري،انجام دادن آن زشت و ناپسند شمرده شده است؟ ازسوي ديگرمي بينيم كه تعابير قرآن در مورد اين زن بي‌خبر و چشم وگو ش بسته ـ به قول نويسنده ـ چنين است:
الف‌ـ راودته التي هو في بيتها؛بانوي خانه به ميل نفس خود با يوسف بناي مراوده گذاشت.(آيه ي 23)
ب ـ غلقت الابواب؛ انجام اقدامات مقدماتي براي فعل سوء. (آيه ي 23)
ج ـ قالت هيت لك؛ اعلام آمادگي و شيفتگي خود.( آيه‌ي23)
د ـ قدت قميصه من دبر؛ تلاش براي بازداشتن يوسف از خروج از اتاق.( آيه‌ي 25)
هـ ‌ـ قالت ما جزاء من اراد باهلك سوء؛ اتهام به يوسف پاكدامن.( آيه ي 25)
و‌ـ يسجن أو عذاب أليم؛ تعيين شديد ترين مجازات‌ها براي يوسف.(آيه ي 25)
ز ـ انك كنت من الخاطئين؛ اعلام گناه‌كاري او حتي از سوي همسرش.(آيه ي 29)
ح ـ انا لنريها في ضلال مبين؛زشت و ناپسند بودن كار او در افكارعمومي زنان مصر.(آيه‌ي 30)
ط ـ سمعت بمكرهن أرسلت اليهن؛ ‌تربيت محفلي گناه آلود براي تطهير خود‌.(آيه ي 31)
ي ـ قالت فذلكن الذي لمتنني فيه؛ اعتراف صريح به گناه‌كاري خود.( آيه ي32)
ك‌ـ فاستعصم و لئن لم يفعل ما أمره ليسجنن و‌ليكونا من الصغرين؛اعتراف صريح به طهارت و عصمت يوسف و در عين حال تهديد او براي انجام عمل منافي عفت.(آيه ي32)
ل‌ـ الان حصحص الحق؛ اعتراف صريح به پنهان كاري حقيقت. ( آيه ي50)
م‌ـ أنا راودته عن نفسه؛ اعتراف آشكار و بي پرده بر گناه‌كاري خود .(آيه ي50)
تعابيرو كلمات در همه جا دقيقاً بيانگر اهداف زليخا است و اراده و قصد انجام سوء و خطا و گناه رابه او نسبت مي‌دهد،اجراي آن نه به عنوان عنصري چشم و گوش بسته و بي‌خبر.
در مورد زليخا بايد گفت: اولاً اگر اين زن اين قدر پاك و معصوم است، چرا آلت دست واقع مي‌شود؛ آن هم براي كثيف ترين و شنيع‌ترين اقدامي كه در همه‌ي فرهنگ‌ها و اعتقادات و گرايش‌هاي الهي و بشري،انجام دادن آن زشت و ناپسند شمرده شده است؟