در نوشتار زير نويسنده با الهام از آموزه هاي قرآني به بررسي اهميت محيط زيست و توجه ويژه دين و قرآن به آن پرداخته است كه با هم آن را ازنظر مي گذرانيم.

زمين براي آدمي همه چيز است. در آموزه هاي قرآني زمين به عنوانش گهواره، زايشگاه و آسايشگاه بشر معرفي شده است. انسان از زمين برمي آيد، در آن زيست مي كند و در آن مي ميرد، به آن بازمي گردد و دوباره در رستاخيز همانند گياهي از درون خاك برمي آيد تا با آن چه در زندگي پيشين خويش رسيده بود، ظهور نمايد.
بسياري از مردم نسبت به چيزهايي كه دراختيار دارند، رفتار درستي از خود نشان نمي دهند. گويي ناديده گرفتن و غفلت از داشته ها و نعمت ها امري عادي و طبيعي در بشر است. او تا به مصيبتي گرفتار نيامده و چيزي را ازدست نداده، قدر ومنزلت آن را نمي داند. بي گمان، قدر عافيت كسي داند كه به مصيبتي گرفتار آيد.
ما انسان ها، همانند ماهي هستيم. با آن كه همه هستي ما از آب است، ولي نه تنها قدر آن را نمي دانيم بلكه حتي آن را نمي بينيم. زماني در انديشه آب مي افتيم كه از آب بيرون افتاده و از زندگي بريده شده باشيم. با آن كه همه هست و نيست ما زمين است، قدر و بهاي آن را نمي دانيم و در حق آن كوتاهي مي كنيم.
بي گمان ريشه بشر، رويش و زندگي و رستاخيز ما بازمين گره خورده است و خداوند در هنگام آفرينش آدم(ع) به عنوان نخستين نمونه از نسل بشر خطاب به فرشتگان فرمود: اني جاعل في الارض خليفه ؛ من در زمين خليفه و جانشيني براي خود قرار مي دهم. ابليس اين دشمن سوگندخورده آدمي نيز به صراحت بيان مي كند كه آدم، آفريده اي از خاك است. اين مطلب بارها در قرآن مورد تأكيد قرار گرفته است.
بنابراين انسان از جهات مختلفي با زمين ارتباط دارد. به يك معنا زمين، مادر انسان، زايشگاه، گهواره، آسايشگاه، مكان خلافت، تخت سلطنت و همه چيز بشر است. پس بايد در حفظ و نگه داشت آن تلاش بسياري كرد. به ويژه كه اين سياره تنها جايي از كرات شناخته شده است كه قابليت زيست مناسب براي بشر را دارا مي باشد و همانند عمل آدمي است كه اگر ازدست برود غيرقابل بازگشت و جبران است.
مأموريت بشر در كره خاكي در راستاي خلافت الهي آن است كه زمين را آباد سازد و در مديريت آن به گونه اي عمل كند كه همه موجودات آن به كمال شايسته و بايسته خويش برسند. دورنگه داشتن زمين از فساد چه دريايي و چه خشكي وظيفه و مسئوليت ديگري است كه برعهده بشر نهاده شده است.
با اين همه، ما انسان ها به اشكال مختلف محيط زيست خويش را تباه مي سازيم. شما بارها ديده ايد كه در يك روز سيزده بدر كه روز طبيعت گردي و ارزش گذاري ايرانيان نسبت به آن از گذشته ايام است، در سال هاي اخير چه تباهي و فسادي به رودها، جنگل ها و مراتع و حتي كشتزارها و بوستان هاي مردمي وارد مي سازيم. اين درحالي است كه وظيفه و مسئوليت بشر، حفظ بلكه اصلاح طبيعت و محيط زيست به بهترين شكل آن مي باشد.

زمين اين گهواره زيبا و نرم بشر، داراي استعدادهاي خاصي است كه هيچ كره ديگر شناخته شده اي از آن برخوردار نيست. هرچند كه ممكن است در كرات ديگر، آب و حتي گياه و بلكه جانوراني يافت شود و شكي نيست كه در كرات ديگر آسماني براساس آيات قرآني نه تنها موجوداتي زندگي مي كنند بلكه موجودات عاقل و حتي خردمندتر از آدمي نيز در آن ها يافت مي شود. و قرآن سخن از تسبيح گويي موجوداتي مي كند كه در آسمان ها زندگي مي كنند بلكه حتي در فضاي بين سياره اي آسمان به زندگي ويژه خود ادامه مي دهند؛ ولي با همه اين تفصيلات تنها همين كره خاكي كه ما از آن به زمين ياد مي كنيم است كه در حال حاضر قابليت زيست بشر را دارا مي باشد.
بنابراين ويژگي انحصاري زمين در كرات ديگر يافت نمي شود. قرآن در بيان ويژگي هاي زمين به همين امور به عنوان استعداد و قابليت خاص زمين اشاره مي كند. از جمله در آيات چندي چون 164 سوره بقره و 3 و 4 سوره رعد به استعداد زمين براي رويش گياهان اشاره مي كند كه فضاي مناسبي براي زيست موجودات بسيار به ويژه اشرف آفريده هاي الهي يعني بشر فراهم مي آورد.
از ديگر ويژگي هاي آن مي توان به ثبات و استقرار زمين توجه كرد. بسياري از كرات به گونه اي است كه زلزله در آن امري طبيعي است و از ثبات و استقرار برخوردار نيست، اما زمين به سبب وجود كوه هايي كه چون ميخ تا اعماق آن فرورفته است آن را به گونه اي ساخته كه از لرزش هاي شديد حفظ مي كند و اجازه مي دهد تا موجوداتي چون گياهان و جانوران در روي پوسته آن زيست كنند و به ژرفاي آن فرو نروند. خداوند اين مطلب را در آياتي چون 52 سوره روم و 3 سوره رعد بيان داشته است.
از استعدادهاي ديگر زمين كه در آيات 62 تا 23 سوره عبس بدان اشاره شده شكاف ها و دره هاي خاص زمين است. اين شكاف ها به زمين امكان آن را مي بخشد تا هر ازگاهي در پوسته زمين تغييراتي ايجاد كند و پوسته را از كود طبيعي كه در اعماق زمين ساخته شده بهره مند سازد. زمين با دگرگوني جزيي كه از طريق اين شكاف ها پيدا مي كند افزون بر حفظ آن از لرزه هاي شديد و تباه كننده، موجب مي شود تا مواد معدني به روي پوسته رانده شود و شرايط براي رويش گياهان فراهم آيد.
از ديگر استعدادهاي زمين كه نمي توان به سادگي از كنار آن گذشت، باران است. بي گمان ريزش باران از آسمان زندگي مناسب را براي همه موجودات فراهم مي آورد. آن چه كه به عنوان آب مي شناسيم، مجموعه اي از كاني هاي معدني است كه براي آدمي مفيد است.
انسان موجودي است كه بيش از هفتاد درصد وجود او را آب تشكيل مي دهد. از اين رو خداوند در آيات قرآني به اين نكته اشاره مي كند كه انسان از گل آفريده شده است. گل به خاكي گفته مي شود كه با آب مخلوط شده است. اگر خاك از عناصر زميني محسوب مي شود بي گمان آب وجه آسماني دارد. به سخني مي توان با توجه به ظاهر و كالبد بشري گفت كه آب وجه آسماني بشر و خاك وجه زميني وي را تشكيل مي دهد؛ چنان كه روح وجه الهي و گل وجه مادي وي را شكل مي بخشد.
آب، نعمتي آسماني
آب به جهاتي آسماني دانسته شده و مي توان گفت كه آب همان صورت مجسم و مجسد حيات و زندگي است و اگر امري معنوي و روحاني چون زندگي بخواهد به شكل مادي نشان داده شود در شكل آب خودنمايي مي كند. از اين رو در آيات قرآني، آب به عنوان نعمتي كه از آسمان فروفرستاده شده معرفي شده است. به ويژه آن كه در آيه 7 سوره هود خداوند به صراحت تبيين مي كند كه آب حتي پيش از خلقت وجود زمين و آسمان ها وجود داشته است. نهايت چيزي كه مي توان گفت اينكه آبي كه در شكل مادي آن از آسمان بر زمين فرومي بارد، شكلي مادي شده، مفهوم آب آسماني و حيات است. اگر عرش الهي بر بنياد آب نهاده شده مراد اين است كه عرش الهي جز حيات و زندگي نيست و فنا و نيستي در آن راه ندارد.
در آيات قرآني به اين نكته توجه داده شده كه ريزش باران از آسمان زمين مرده را زنده مي كند و به آن حيات مي بخشد. زمين بي آب و باران، خاكي مرده است و اگر باران، آسماني نباشد، آبي كه در درون زمين است در نهايت، شكلي كه به زمين مي بخشد، زمين پژمرده است كه آبش كشيده شده باشد. هنگامي كه باران از آسمان بر زمين مي بارد، زمين جان مي گيرد و زندگي در آن به شكل گل و گياه و درخت در مي آيد. آيات چندي چون 75 سوره اعراف ناظر به رويش گياهان در زمين پس از باران آسماني است.
درحقيقت زمين از اين استعداد برخوردار است كه آب آن در آسمان آن، شكل بخصوصي مي گيرد و به صورت باران بر زمين مي بارد. اين آبي كه در آسمان شكل مي گيرد سرشار از زندگي و حيات است، زيرا خالي از عناصر بازدارنده رويش گياهان است. با ريزش باران حيات در زمين پديدار گشت و اين همان نكته اي است كه خداوند درباره آن مي فرمايد: و جعلنا من الماء كل شيء حي؛ هر چيزي را از آب زنده گردانيديم (انبياء آيه 03)
بر اين اساس مي توان گفت كه ارتباط زندگي و حيات با آب، ارتباطي عادي و معمولي نيست. اگر باور كنيم كه آب شكل مادي شده مفهوم و معناي حيات است، بايد باور كنيم كه حيات در همه هستي با مفهوم آب گره خورده است. لذا خداوند در بيان زندگي و حيات در عرش الهي مي فرمايد كه عرش وي بر آب بنياد گذاشته شده است.
براي اين كه زمين به چنين استعداد و آمادگي براي زيست گونه هاي گياهي و جانوري يعني حيات آماده شود، لازم بود تا شش دوره را بگذراند كه از اين شش دوره، دو دوره آن مربوط به قبل از سامان يابي زمين بر زيست حيات بوده ست. پس از آن، چهار دوره زمين شناسي طول كشيد تا زمين براي حيات كامل همه گونه هاي كنوني آماده شود. خداوند به صراحت مي فرمايد: قل ائنكم لتكفرون بالذي خلق الارض في يومين...¤ و جعل فيها رواسي من فوقها و بارك فيها و قدر فيها اقواتها في اربعه ايام سواء للسائلين. (فصلت؛ آيات 9 و 01)
در آيه 03 سوره انبياء نيز مي فرمايد كه زمين پيش از آن كه گسترده و باز شود به شكل جمع و رتق بود و با بارندگي زمين شرايط مناسب براي گسترده شدن را يافت. به اين معنا كه زمين پيش از باران و آب، سفت و غيرقابل زرع بود و با باريدن باران قابليت آن را يافت كه نرم و فتق شود و زمينه براي حيات فراهم آيد: اولم يرالذين كفروان السموات و الارض كانتا رتقا ففتقناهما و جعلنا من الماء كل شيء حي افلايومنون.
اين گونه است كه از نظر قرآن، زمين تنها سيا ره اي است كه در حال حاضر و تاكنون قابليت آن را داشته كه زيست گاه مناسبي براي گياهان و جانوران از جمله انسان باشد. البته به نظر مي رسد كه پس از رانده شدن جنيان از آسمان با شهاب سنگ هاي آتشين، زيستگاه انحصاري جنيان نيز شده باشد، هر چند كه ايشان به آسمان نيز مي تواند گذر كنند و در جاهاي ديگري غير از زمين زندگي كنند ولي محل زندگي اصلي و پايگاه مركزي ايشان نيز زمين است. اين ها نمونه هايي از آياتي بود كه درباره استعدادزيستي زمين بدان اشاره شده است.

گياهان و جنگل ها، زينت هاي زمين هستند و خداوند آن را به عنوان آرايه هاي زمين قرار داده است. بدون گياهان و درختان، زمين، جايي مرده است. گياهان به زمين شكل ديگر و زيبايي مي بخشند. همه موجودات زنده طبيعت به گياهان زنده هستند چنان كه گياه خود به آب زنده است. تصويري كه قرآن از زمين ارايه مي دهد آن است كه بي گياه، زمين نه تنها قابل زيست نبوده بلكه از جمال و زيبايي نيز بي بهره بوده است.
البته قرآن به اين معنا نيز توجه مي دهد كه بسياري از مردم در داوري هاي خويش نسبت به زمين وگياهان و ديگر موجودات آن به اشتباه مي روند، زيرا آن چه را كه زينت و آرايه هاي زمين است، از آن خويش مي شمارند و براي آن خود را به آب و آتش مي زنند. در حالي كه آن چه در زمين است از آن زمين است و براي انسان جز بهره مندي از آن در راه رسيدن به كمالات شايسته انساني نيست. بنابر اين اگر شخصي گمان كند كه آرايه هاي زمين چون درختان و گل و گياه و جانوران روي آن از آن اوست به گمراهي و خطا رفته است.
آياتي چون آيه 7 سوره كهف و 22 سوره حج، گياهان را زينت زمين مي شمارد و مي فرمايد: انا جعلنا ما علي الارض زينه لها، به راستي كه ما هر چه بر روي زمين است زينت آن قرار داديم.
بنابراين هرگونه تصرفي ازسوي انسان در گياهان و جانوران به شكلي كه دلالت بر مالكيت و يا حتي زينت هاي انساني كند، تصرفي باطل وغلط است.

ازخصوصيات زمين كه در آيات مختلف به آن توجه داده شده آن است كه كره زمين با آسمانها، در تركيبات، خصوصيات و قوانين حاكم بر آنها شباهت دارد. از جمله اين آيات مي توان به آيه 21 سوره طلاق اشاره كرد كه خداوند در آن مي فرمايد: الله الذي خلق سبع سماوات من الارض مثلهن يتنزل الامر بينهن لتعلموا ان الله علي كل شيء قدير و ان الله قد احاط بكل شيء علما. در اين آيه به روشني تبيين شده است كه هفت آسمان و هفت زمين داراي قوانين و مقررات و خصوصيات مشتركي هستند كه از جمله جريان قوانين در آنهاست.
از ديگر خصوصيات آن مي توان به اين اشاره كرد كه زمين، مانند بستري آرام براي زندگي همه گونه هاي زيستي مي باشد كه از جمله آنها گونه زيستي انسان است: الذي جعل لكم الارض فراشاً (بقره آيه22) اين معنا در آياتي ديگر چون آيه 84 سوره ذاريات بيان شده است.
هم چنين خداوند زمين را همانند گهواره براي سكونت و آرامش همه موجودات از جمله انسان ها قرارداده است. خداوند به صراحت گهواره بودن زمين را در آياتي چون آيه 35 سوره طه و نيز 01 سوره زخرف و 84 سوره ذاريات و 6 سوره نبأ بيان داشته است. البته زمين هرچند كه از جهاتي كه گفته شد منحصر است و نوع بشر تنها دراين كره خاكي به سرمي برد ولي به نظر مي رسد كه هفت زمين ديگر در كهكشان هاي ديگر با خصوصيات زميني وجود دارد. خداوند دراين باره با صراحت تمام مي فرمايد: الله الذي خلق سبع سماوات و من الارض مثلهن؛ خداوند كسي است كه هفت آسمان را خلق كرد و همچنين مثل آن هفت زمين را (طلاق آيه21)
اين شباهتي كه با واژه مثلهن بيان شده است افزون بر اين كه در عدد هفت مي تواند باشد هم چنين مي تواند در امور ديگري نيز باشد كه مي بايست كشف شود. اما شكي نيست كه يكي از شباهت هايي كه در زمين هاي هفتگانه است مسئله محيط زيست آن است، هرچند كه ممكن است به حدي از بلوغ نرسيده باشد كه انسان بتواند در آن زيست كند؛ زيرا چنان كه قرآن در آيات بسيار بيان داشته، دست كم شش دوره زمين شناسي بر زمين گذاشته تا قابليت و استعداد حضور انسان را بيابد هرچند كه آب و گياه و جانوران پيش از آن به هزاران بلكه ميليون ها سال وجود داشته است.
البته برخي از مفسران هفت آسمان و زمين را به معاني ديگر نيز گرفته اند كه امري بعيد نمي باشد؛ زيرا آيات قرآني داراي بطون متعدد هفت يا هفتگانه است؛ افزون بر اين كه هر آيه و واژه اي مي تواند ده ها مصداق و مورد داشته باشد كه بتوان بر آنها جري و تطبيق كرد. به هرحال زمين كنوني بهترين شرايط زيستي براي بشر را دارا است و تا آمادگي زمين هاي ديگر بايد زماني را سپري كرد؛ هرچند كه ممكن است شرايط براي زيست در حال حاضر فراهم باشد و انسان بدان جا به شكلي نقل مكان كند.مطلب ديگر كه مي توان درباره زمين گفت آنكه همه چيز آن براي انسان مفيد و سازنده است و انسان مي بايست طريق مصرف درست آن را بيابد و چيزي در زمين نيست كه بيهوده و عبث آفريده شده باشد (آل عمران آيات 091 و 191)
خداوند در آيه 92 سوره بقره مي فرمايد: هوالذي خلق لكم ما في الارض جميعا؛ خداوند كسي است كه هر آن چه در زمين است براي شما آفريده است. اين بدان معناست كه انسان بايد طريق مصرف و بهره مندي درست از هر چيزي را بياموزد. اين معنا در آيه 01 سوره رحمن نيز مورد تاكيد و اهتمام قرارگرفته است. چنان كه آيه 22 سوره بقره بر اين نكته نيز اصرار مي كند كه همه چيز زمين در راستاي منافع انسان است و زمين اين گونه آفريده شده تا انسان بتواند به آساني و راحتي از منافع آن بهره مند شود.اينها تنها بخشي از آياتي است كه به مسائل زمين و چگونگي بهره مندي بشر از آن پرداخته است.به هرحال انسان ها براي حفظ محيط زيست خويش بايد تلاش كنند و آن را به تباهي نكشانند. آلوده كردن آب ها و از ميان بردن گل و گياه و درخت و نيز جانوران مي تواند خطر را نخست متوجه انسان كند؛ زيرا همه چيز براي راحتي و آسايش و تغذيه انسان آفريده شده است. هرگونه تصرف سوء مي تواند انسان را از بخشي از توانايي هاي خويش محروم سازد و آدمي را در شرايط محيطي نامساعد و نامناسب قرار دهد. باشد با كمك يك ديگر محيطي آرام براي خود و فرزندان خويش فراهم آوريم و محيط زيست خويش را به شكل بهتر و كامل تر و زيباتري حفظ نماييم.

جهان شناسی یکی از موضوعاتی است که در قرآن کریم مطرح شده است, در این مقاله مطالبی پیرامون زمین و آسمان که بخشی از جهان آفرینش است در چند بحث کوتاه ارائه می گردد:

در قرآن كریم، هفت مورد به صراحت و دو مورد به كنایه[1] سخن از آسمان‎های هفت‎گانه و در یك مورد نیز سخن از زمین‎های هفت‎گانه[2] آمده است.
«اللَّهُ الَّذِی خَلَقَ سَبْعَ سَماواتٍ وَ مِنَ الْأَرْضِ مِثْلَهُنَّ یَتَنَزَّلُ الْأَمْرُ بَیْنَهُنَّ »[3] «خداوند همان كسی است كه هفت آسمان را آفرید، و از زمین نیز همانند آنها، فرمان او پیوسته در میان آنها فرود می‎آید».
قبل از آنكه مقصود هفت آسمان و زمین روشن شود: لازم است به چند نکته اساسی اشاره شود:

كلمه «سماء» و مشتقات آن كه سیصد و ده بار در قرآن كریم به كار رفته است؛ دارای مفهوم جامعی است كه مصادیق و معانی متعددی از آن اراده می‎شود از جمله؛
الف. «سماء» در لغت از ریشه «سمو» به معنای بلندی است،[4] حتی برخی لغوبون ادعا كردند هر بالایی نسبت به پایین آن آسمان و هر پایین نسبت به بالای آن زمین است.[5]
ب. آسمان در قرآن در دو مفهوم بكار رفته است:

1. آسمان به معنای جهت بالا «املها ثابت و فرعها فی السماء» «مانند درخت پربركت و پاكیزه كه ریشه آن در زمین ثابت و محكم است و شاخه‎های آن به آسمان كشیده شده است». (سوره ابراهیم، آیه 24).
2. آسمان به معنای جوّ اطراف زمین: «و نزلنا من السماء ماءً مباركاً» (ق، آیه 9) « و از آسمان آب مباركی را فرو فرستادیم».
3. آسمان به معنای مكان سیارات و ستارگان: «تبارك الذی جعل فی السماء بروجاً و جعل فیها سراجاً و قمرا منیراً» (فرقان، آیه 61) «بزرگوار آن خدایی كه در آسمان برج‎ها مقرر داشته و در آن چراغ روشن خورشید و ماه تابان را روشن ساخت».

1. آسمان به معنای مقام قرب و مقام حضور كه محل تدبیر امور عالم است: «یدبّر الامر من السماء الی الارض» (سجده، آیه 5) «اوست كه امر عالم را از آسمان تا زمین تدبیر می‎كند».
2. آسمان به معنای موجود عالی و حقیقی:[6] «و فی السماء رزقكم و ما توعدون» (ذاریات، آیه 22) «روزی‎تان و آن چه به شما وعده داده می‎شود (كه ظاهراً بهشت منظور است) در آسمان قرار دارد».

كلمه «ارض» در قرآن، 461 بار به كار رفته است و همیشه به صورت مفرد استعمال شده است و دارای معانی و مصادیق مختلف است، از جمله؛
الف. ارض در لغت به معنای كره خاكی كه انسان بر روی آن زندگی می‎كند، می‎باشد.[7]
ب. در قرآن كریم، ارض به چند معنا به كار رفته است. مانند:
1. ارض به معنای كره زمین در مقابل آسمان، (80 بار در قرآن آمده است) (فاطر، آیه 41).
2. ارض به معنای قطعات زمین و آبادی: (110 بار در قرآن آمده است) (مائده، آیه 33).
3. ارض به معنای عالم طبیعت و پهنای زمین (260 بار در قرآن آمده است) (نساء، آیه 101).
علت مفرد بودن کلمه ی ارض در قرآن:
در تمامی موارد یاد شده, از کلمه ی ارض معنای مفرد می فهمیم, چه آن جا که منظور کره ی زمین است که فقط یک کره ی زمین وجود دارد, چه آن جایی که منظور مکه است که فقط یک مکه وجود دارد, چه آن جایی که منظور بیت المقدس است و ... لذا بدین جهت کلمه ی ارض همیشه در قرآن مفرد آمده چرا که معنای مراد از آن یک معنای مفرد است.
نکته: فقط از سوره طلاق آیه 12 به نحوی متعدد بودن زمین ممکن است قابل استفاده باشد که عبارتند از: الله الذی خلق سبع سماوات و من الارض مثلهن؛ خداوند کسی است که هفت آسمان را آفرید و از زمین نیز همانند آن را. یعنی همان گونه که آسمان ها هفت گانه اند زمین ها نیز هفت گانه می باشند. این تنها آیه ای است که اشاره به زمین های هفت گانه دارد, البته باید توجه داشت که در این جا نیز با این که مراد از کلمه ی ارض یک معنای جمع است ولی لفظ آن مفرد است.

كلمه سبع (هفت) در عربی به دو صورت به كار می‎رود.
الف. هفت به معنای عدد مشخص و معین كه در ریاضیات به كار می‎رود.
ب. هفت به معنای نماد كثرت؛ چرا كه گاهی در عرب كلمه «هفت» به كار می‎رود و معنای كنائی آن (تعداد زیاد و كثیر) مراد است. (لقمان، آیه 27).

مفسرین درباره واژه «هفت آسمان» چندین احتمال داده‎اند.
الف: هفت به معنای عدد حقیقی باشد كه در این صورت این احتمالات متصدر است.
1. هفت آسمان پر از ستاره و سیاره مثل هفت كره خاكی زمین.[8] احتمال وجود هفت جهان مشابه كه هنوز كشف نشده است، وجود دارد.
2. هفت مقام قرب و حضور و موجود عالی معنوی (هفت آسمان) در مقابل هفت مرتبه پست وجودی طبیعت (هفت زمین).[9]
ب. اگر هفت، به معنای كثرت باشد در این صورت احتمالات زیر متصور است:
1. آسمان‎های زیادی (مجموعه كرات و سیارات و...) خلق كرد. و زمین‎های زیادی (كره‎های خاكی مشابه زمین) خلق كرد. كه همه آن‎ها در فضا شناور و معلق هستند.
2. تعداد زیادی از طبقات جوّ آسمان را خلق كرد و تعداد زیادی از طبقات داخلی زمین یا قطعات زمین و اقلیم‎ها را خلق كرد.
3. مراتب معنوی و مقامات قرب و حضور و موجودات عالی بسیاری خلق كرد و مراتب پست طبیعت را كه بسیار است، خلق كرد.
درباره زمین‎های هفتگانه؛ همان احتمالات را كه درباره آسمان هفت گانه گفته شده آورده‎اند.
با توجه به ابهامی كه در معنای هفت آسمان قرآن وجود دارد و با توجه به ابهاماتی كه در مورد آسمان و كهكشان‎ها از نظر علمی وجود دارد؛ نمی‎توان درباره آن نظر قطعی داد و همه نظریات به صورت احتمال و گمان مطرح می‎شود.[10] امّا نباید از این نكته غافل شویم كه هدف قرآن هدایت معنوی و تربیتی بشر است و اشاره قرآن به مواردی از قبیل هفت آسمان و زمین، حركت خورشید و زمین و... علاوه بر حقانیت آنها، نشان از قدرت لایزال او و هموار نمودن راه خداشناسی و آماده كردن زمینه تفكر و تدبر در آفرینش است. همچنین بعضی از مطالب علمی قرآن نیازمند به زمان و اثبات علم تجربی می‌باشد اگر علوم در مسائل علمی قرآنی نظریه‌ای نداد، دلیل بر باطل بودن نظریه قرآن نیست.

بيابان : فلات، دشت و صحراى بى‌‌آب و علف

 بيابان در قرآن:

 1. رخدادهاى تاريخى:

 2. تمثيلها و تشبيهها:

منابع

در نه جای قرآن از کوه‏ها با تعبیر«رواسی‏»یاد شده است (1) و جعلنا فی الارض‏رواسی ان تمید بهم (2) ،و کوه‏ها را در زمین پا بر جا و استوار نهادیم تا مبادا[زمین]آنان[مردم]را تکان دهد و بلرزاند».
اساسا تعبیر از کوه‏ها به‏«رواسی‏»بدان جهت است که‏«ثابت‏هایی‏»هستند که برریشه‏های مستحکم استوار می‏باشند و از ماده‏«رست السفینة‏»گرفته شده،به معنای‏لنگر انداختن کشتی است که به وسیله این لنگرها در تلاطم آب‏های دریا استوار وپا بر جا می‏ماند.از این رو،کوه‏ها هم چون لنگرهایی هستند که زمین را در گردش‏ها وچرخش‏های خود،از لرزش و تکان باز می‏دارد.
هم چنین از کوه‏ها به‏«اوتاد»تعبیر شده،به معنای میخ‏ها،که زمین را از هم پاشی‏و فرو ریزی نگاه می‏دارد و الجبال اوتادا (3).
مولا امیر مؤمنان در این زمینه گفتاری دارد،که به خوبی تعابیر اعجاز گونه قرآن راروشن می‏سازد.می‏فرماید:
«و جبل جلا میدها،و نشوز متونها و اطوادها،فارساها فی مراسیها،و الزمهامقراراتها.فمضت رؤوسها فی الهواء،و رست اصولها فی الماء.فانهد جبالها عن‏سهولها،و اساخ قواعدها فی متون اقطارها و مواضع انصابها.فاشهق قلالها،و اطال‏انشازها،و جعلها للارض عمادا، و ارزها فیها اوتادا.فسکنت علی حرکتها من ان‏تمید باهلها،او تسیخ بحملها،او تزول عن مواضعها.فسبحان من امسکها بعدموجان میاهها (4) ،هم راه با سرشتن صخره‏های بزرگ زمین و بر آمدن دل این صخره‏هاو قله‏های بلند سر به فلک کشیده،در جای گاه‏های خود استواریشان بخشید.پس‏قله‏ها را در هوا به بلندا برد و ریشه‏های شان را در آب فرو کشید.بدین سان خداوندکوه‏ها را با بلنداشان از دشت‏ها جدا ساخت و پایه‏های شان را چونان ریشه درختان‏در زمین‏های پیرامون و مواضع نصبشان،در اعماق زمین نفوذشان داد.کوه‏ها را باقله‏هایی بس بلند و سلسله‏هایی به هم پیوسته و دراز،تکیه‏گاه زمین ساخت وچونان میخ‏ها بر آن بکوفت. چنین است که زمین به رغم حرکات گوناگونی که دارد،برای ساکنانش از لرزش و تکان نگاه داشته شد و از فرو در کشیدن بار خود، بازداشته شد و از لغزش از جای گاه خود در امان ماند.پس بزرگ است‏خداوندی که‏زمین را به رغم تلاطم امواج خروشان آب‏های آن،چنین استوار نگاه داشت‏».
در بخشی از این گفتار درربار آمده:«زمین به رغم حرکت‏های خود از لغزش ولرزش و فرو پاشیدگی نگاه داشته شد.»از این گفتار سه نکته به دست می‏آید:
1- زمین دارای حرکت‏های گوناگون است،ولی به رغم این حرکت‏ها آرامش وتعادل خود را حفظ کرده است.
2- پوسته زمین مستحکم است و از هم نمی‏گسلد و لایه‏هایش گسسته نمی‏شود،تا ساکنان و بارهایش را در درون خود فرو نکشد.
3- زمین در حرکت وضعی و انتقالی و برخی حرکت‏های دیگر،آرام و استواراست و از مدارهایی که به طور منظم در آن می‏گردد، بیرون نمی‏افتد.
این گونه نکته‏ها امروزه مورد تایید اکتشافات و پژوهش‏های علمی قرارگرفته است.این اثر بزرگ کوه‏ها-که حیات را بر پهنای زمین میسر ساخته است‏به دلیل آن است که سلسله کوه‏های پراکنده در پوسته سخت زمین،همانند کمربندزنجیره‏ای اطراف زمین را در بر گرفته‏اند.
اکنون بهتر می‏توانیم به ظرافت و دقت فرموده امام علیه السلام در خطبه یکم نهج البلاغه‏پی ببریم،که به جای کلمه جبال(کوه‏ها) واژه صخور(صخره‏ها)را به کار برده‏«و وتدبالصخور میدان ارضه،و به کوه‏های گران،زمین را میخ کوب نموده به آن استواری‏بخشیده است‏».این گفتار،تفسیر آیه فوق الذکر است و جعلنا فی الارض رواسی ان‏تمید بهم (5).امام علیه السلام جنبه‏«صخره‏ای‏»بودن کوه‏ها را در جهت استحکام و استواری‏مرتبط می‏داند.
سلسله کوه‏های سنگی-با پستی و بلندی‏هایی که دارند-نقش بزرگی در تعادل‏زمین و ثبات اجزا و استواری پوسته آن دارند تا این کوه‏ها با وجود شعله‏ور بودن‏درون و التهاب گداخته‏های آن،درهم شکسته و لرزان نشوند.
آشنایان با علوم طبیعی می‏دانند که زمین با حلقه‏هایی از سلسله کوه‏ها،محاصره‏شده است و این امر عامل حفظ بیش‏تر ثبات زمین می‏باشد.حکمت و چگونگی‏ارتباط این سلسله کوه‏ها با یک دیگر و جهت امتداد آن‏ها نیز بر طبیعی دانان پوشیده‏نیست.این سلسله کوه‏ها بر اساس نظمی بدیع و محکم و توجه بر انگیز،زمین را به‏شکل حلقه‏هایی کوهستانی در آورده است که از چهار طرف آن را در بر گرفته‏اند.
وقتی به نقشه طبیعی زمین نظر می‏افکنیم،ناهم واری‏های زمین را به روشنی‏مشاهده می‏کنیم و می‏بینیم سلسله کوه‏ها به طور عموم در طول هر قاره امتدادمی‏یابد.گویا این کوه‏ها ستون فقرات قاره‏ها هستند.
هنگامی که به شبه جزیره‏های هر قاره می‏نگریم سلسله کوه‏ها را در طولانی‏ترین‏شکل ممکن امتداد یافته می‏یابیم.در طول جزایر کوهستانی-بزرگ یا کوچک-نیزسلسله کوه‏هایی یافت می‏شود.
امروزه با سیر و مطالعه در بستر دریاها و اقیانوس‏ها به طور یقین ثابت‏شده است‏که بیش‏تر جزیره‏ها و ارتفاعات آن‏ها در حقیقت دامنه و امتداد سلسله کوه‏ها وجزئی از آن‏ها هستند،به این صورت که قسمتی از آن کوه‏ها در آب دریاها فرو رفته وپوشیده شده و بخشی دیگر همانند جزیره‏ها،بر سطح آب آشکار است.
بنابر این تمام قاره‏ها به وسیله سلسله کوه‏ها و از طریق خشکی یا دریا به یک دیگرمتصل‏اند.جالب توجه است‏بدانیم،حلقه‏ای از سلسله کوه‏ها در زیر دریا و درنزدیکی ساحل شمالی قاره‏های سه گانه شمالی قرار دارد که کاملا اقیانوس منجمدشمالی را در بر گرفته است و بسیاری از جزیره‏های حاشیه این ساحل‏برجستگی‏های آن سلسله کوه‏ها هستند.
یعنی در قطب جنوب نیز حلقه دیگری از سلسله کوه‏ها قرار دارد که قطب‏منجمد جنوب را در بر گرفته است.بین دو حلقه یاد شده حلقه‏های دیگر سلسله‏کوه‏ها که در طول قاره‏ها و اقیانوس‏ها از شمال تا جنوب امتداد دارد پیوندی محکم‏ایجاد کرده است.گویی این سلسله کوه‏ها،چار چوب‏هایی مشبک هستند که پنجه‏در دست آویز زمین زده‏اند و از متلاشی شدن و تجزیه و پراکندگی ذرات زمین درفضا جلوگیری می‏کنند.
از جهت دیگر،درون زمین شعله‏ور است.آتش بر افروخته و زبانه‏دار وخشمگینی در درون زمین شعله‏ور است،گویی نزدیک است از خشم به جوش وخروش آید و اگر ضخامت و سختی پوسته زمین نبود،این آتش بر افروخته زمین رادرهم می‏ریخت.زمین لرزه‏ها و آتش فشان‏هایی که گه گاه مشاهده می‏شود بخشی‏ناچیز از التهاب و فوران آتش درونی زمین است.
سختی و ضخامت پوسته روی زمین-که از دیر باز سرد مانده است-از فوران‏درون بر افروخته زمین مانع می‏شود و اگر سختی و صلابت پوسته زمین نبود،لرزش‏های شدید و مستمر تمام زمین را فرا می‏گرفت.اگر خداوند زمین را نگه‏نمی‏داشت و آرامش نمی‏بخشید،زمین ساکنانش را در خود فرو می‏کشید واطرافش شکافته می‏شد و همه چیز در هم فرو می‏ریخت.اما خداوند آسمان وزمین را نگاه می‏دارد تا از استواری که دارند نلغزند ان الله یمسک السماوات و الارض ان تزولا (6).
ملاحظه می‏شود که کوه‏ها صخره‏های کوهستانی سلسله واری هستند که زمین رااحاطه کرده اثر مستقیمی بر توازن زمین دارد و جلوی لرزش آن را می‏گیرد،به علاوه‏سختی این پوسته در بر گیرنده زمین جلوی اشتعال درونی زمین را نیز می‏گیرد،که درکلام مولا امیر مؤمنان علیه السلام به این حقایق آشکار(از دیدگاه علم روز)اشارت فرموده‏است (7).

قرآن كريم همواره از طبيعت و شناخت آن سخن مي‌گويد: از آسمان، زمين، خورشيد، ماه، ستارگان، از ابرهاي باران‌زا و ابرهاي غير باران‌زا، ريزش فراوان آب از آسمان، رويش گياهان، زيبايي‌هاي نور، جلوه‌هاي گوناگون رنگ و وزش باد.
راستي چه وقتي ديدن طبيعت مفهوم ديگري پيدا مي‌كند و زيبايي وجذابي ديگر را فراهم مي‌سازد؟ در صورتي كه بدانيم در سراپرده طبيعت، دستي تدبير مي‌كند و براي اين نعمت‌ها درجهت آسايش و رفاه انسان در كار است. قرآن كريم در آيات بسياري از تسخير طبيعت براي انسان توسط خدا خبر مي‌دهد مانند سوره ابراهيم /32 و 33، نحل /12 و 14، حج /65 و لقمان / 29، همچنين از رام كردن تمام آسمانها و زمين براي انسان خبر مي‌دهد: سوره لقمان /20 و جاثيه/12. اما مهم اين است كه بدانيم طبيعت چه اهميتي دارد و چه زيبايي‌هايي مي‌آفريند و چگونه مي‌توان از آن به گونه‌اي نيكو استفاده كرد و مهم‌تر اينكه بدانيم همه اين نعمت‌ها نشانه خدا و با تدبير خدا هستند و هدفي براي آفرينش آنها وجود دارد و ما انسانها ناسپاسي نعمت نكنيم و به ستم از آن استفاده ننماييم . به همين دليل، در برخي آيات قرآن آمده است كه سفر كنيد و در زمين بگرديد و بنگريد چگونه خداوند آفرينش را آغاز كرده؛ سپس باز او جهان ديگري را پديد مي‌آورد. خداست كه بر هرچيز تواناست ( عنكبوت/20) .
و در روايات رسيده است كه« سافروا تصحوا » سفر كنيد تا سالم باشيد ، زيرا گشت و گذار در طبيعت، ديدن منظره‌هاي زيبا و آشنايي با آداب و رسوم ملت ها ، گذشته ا زآنكه خداشناسي ما را تقويت مي‌كند و به شگفتيهاي آفرينش خدا آشنا مي‌سازد و فايده‌هاي بي‌شمار مادي و معنوي براي ما ارمغان مي‌آورد، آدمي را از افسردگي مي‌رهاند و به سلامتي جسم و روان ما كمك مي‌كند. اكنون براي اينكه ابعاد گوناگون طبيعت قرآن را نشان داده باشيم به آيات چند كه در وصف طبيعت آمده، اشاره مي‌كنيم:

در قرآن كريم بيش از 750 آيه اشاره به ظواهر طبيعت مي‌كند ابعاد گوناگون جلوه‌ها و زيبايي‌هاي آن را يادآور مي‌شود. در اغلب اين آيات، ما را توصيه به مطالعه كتاب طبيعت و پند‌آموزي آن مي‌كند. بي‌گمان، هدف اين آيات، طرح علوم طبيعي و بيان قوانين آن نيست، هر چند به نكاتي اشاره دارد كه پس از قرنها اهميت و حساسيت آن شناخته شده و خبر از اين حقيقت مي‌دهد كه گوينده آن در اتصال به مبدأ الهي و آفريننده جهان است. آفريننده‌اي كه از همه چيز خبر دارد و با آگاهي آنها را پديد آورده و براي ما رام كرده است. قرآن كتاب هدايت است و منظور از ذكر اين شگفتي‌ها تدبر در موجودات طبيعي و توجه به نشانه‌هاي آن در اصل خلقت است.

يكي از مسايلي كه همواره فكر بشررا به خود مشغول كرده، مساله حيات و چگونگي پيدايش آن در زمين است. در سير طبيعت ما به زندگي موجودات گوناگون برخورد مي‌كنيم و چگونگي حيات آنها براي ما شگفت‌انگيز است. قرآن كريم در چگونگي حيات آنها براي ما اشاره مي‌كند. مثلاً مي‌گويد: هرچيز زنده‌اي را از آب پديد آورديم ( انبياء/30) و يا به مناسبت آفرينش جهان مي‌گويد: اوست كه آسمانها و زمين را در شش دوره آفريده و قدرت استيلاي او بر آب بود ( هود /7) .
شگفتي طبيعت به تنوع وچگونگي موجودات است؛ موجوداتي كه از آب آفريده شده‌اند، عده‌اي بر روي شكم راه مي‌روند و پاره‌اي از آنها بر روي دو پا و برخي از آنها بر روي چهارپا . خدا هر چه بخواهد مي‌آفريند( نور/45) .
اهميت آب در طبيعت در قرآن جايگاه مهمي قرار دارد. در تعبيرات گوناگون به شكل توصيف درياها، رودخانه‌ها، نهرها و ريزباران‌ها مطرح مي‌شود، اما آنچه در مرحله نخست جاي دارد و آن را مقدس مي‌كند اين است كه از آب پديد آمده وعرش خدا بر آب مستقر شده و در مرحله بعدي حيات انسان و سعادت و لذت زندگي هر جانداري در مجموع آفرينش، به آب وابسته است. قرآن در جايي، اين شگفتي و زيبايي و اهميت را چنين بيان مي‌كند: و اوست كه از آسمان، آبي فرود آورد، پس به وسيله آن از هرگونه گياه برآوريم.
و از آن گياه جوانه سبزي خارج ساختيم كه از آن دانه‌هاي متراكمي برمي‌آوريم و از شكوفه‌ درخت خرما خوشه‌هايي است نزديك به هم . و نيز از آب باران باغ‌هايي از انگور و زيتون و انار همانند و غيرهمانند بيرون آورديم. به ميوه آن چون ثمر دهد و به طرز رسيدنش بنگريد، بي‌گمان در اينها براي مردمي كه ايمان مي‌آورند نشانه‌هاست.( انعام/99 ).

يكي ديگر از نمايش‌هاي خدا درجهان كه قرآن از آن ياد مي‌كند، حيات دوباره طبيعت است، طبيعتي كه در فصل زمستان مي‌ميرد و سبزي وشادابي خود را از دست مي‌دهد، اما در فصل بهار دوباره زنده شده وجان ديگر مي‌گيرد. قرآن اين رحمت الهي را با ريزش باران توصيف مي‌كند ( اعراف/57 ) يا در جاي ديگر مي‌گويد: خداوند بادها را مي‌فرستد كه ابرها را برانگيزند، آنگاه آن را به سوي سرزمين مرده مي‌رانيم تا زمين را پس از مرگش دوباره زنده كنيم. توصيف طبيعت و حيات دوباره آن يكي ا زنمونه‌هاي ديگر شگفتي‌هاي طبيعت در قرآن است، اما جالب است بدانيم هدف اين توصيف مشهود، نشان دادن طبيعي حيات انسان پس ازمرگ است، به عبارت ديگر براي آن است كه چگونه پس از آنكه تمام جسم او پوسيد و متلاشي شد، دوباره زنده مي‌شود، همان‌گونه كه طبيعت زمين پس از پژمردگي و خزان ومرگ، دوباره حيات پيدا مي‌كند.

نمايشگاه ديگري از طبيعت ساكت، آرام و بي‌زبان كه در قرآن از آن سخن گفته مي‌شود، نمايشگاه آسمان، ماه و ستارگان و كهكشان‌ها هستند. براي انسان فرصت‌هايي به دست مي‌آيد كه با تأمل به آسمان نگاه كند و از نگاه خود لذت ببرد. اين فرصت در شب در بيابان‌ها كه نور شهرها كمتر وجود دارد و تلألؤ مي‌كند و تابلويي طبيعي و منظم از جهان آفرينش را به نمايش مي‌گذارد، بهتر فراهم مي‌شود . قرآن با تعبيرات گوناگون اين زيبايي‌ها را توصيف مي‌كند و مهم‌تر آنكه ما را به زاويه‌هاي پنهان شگفتي‌ جهان آفرينش رهنمون مي‌سازد: خدايي كه هفت آسمان را طبقه طبقه آفريد. در آفرينش آن بخشايشگر، هيچ‌گونه اختلاف‌ و تفاوت نمي‌بيني. باز بنگر آيا خلل و نقصاني مي‌بيني (ملك/3 ). در آيه‌اي ديگر به جزئيات ديگري از آسمان و شگفتي‌هايش اشاره مي‌كند.
مگر نديده‌ايد كه چگونه خدا هفت آسمان را توبرتو آفريده است و ماه را در ميان آنها روشنايي‌بخش گردانيده و خورشيد را چون چراغي قرار داده است( نوح/15‌).

قرآن بيشترين نكات را درباره زمين به عنوان بستر زندگي انسان مطرح كرده است. بيش از 450 آيه درباره زمين سخن مي‌گويد، اما مهم‌ترين نكاتي كه به بحث ما مربوط مي‌شود، درباره امتيازات و امكانات زمين است. اينكه خداوند زمين را قابل روييدن آفريده تا بتوان از آن محصولي استخراج كرد (بقره/164،حجر/19)، بر اثر بارش باران و فرورفتن آن در زمين كه تبديل به چشمه هاي جوشان مي‌شود ( زمر/21)، زمين را كشيده و پهن آفريده است ( بقره/22، رعد/3)، زمين را گهواره قرار داده و راه‌ها را در زمين ترسيم كرده است ( طه/53)، زمينه رستنيهاي گوناگون را فراهم ساخته ( همان) و اينكه ظاهر زمين خشكيده ديده مي‌شود ـ اما چون آب بر آن فرود برود به جنبش درمي‌آيد و نمو مي‌كند و آمادگي هر نوع رستني در آن فراهم است ( حج/5 ) و دهها تعبير ديگري كه در توصيف زمين آمده و بيانگر ويژگي‌هاي زمين نسبت به ساير كرات مي‌باشد، اينها نمونه‌هايي از توصيف طبيعت و زمين در قرآن به شمار مي‌روند.

از جمله موارد توصيف طبيعت در قرآن، توصيف رنگهاست. تنوعي كه حس كنجكاوي انسانها را بر مي‌انگيزد و به انسان گوشزد مي‌كند كه درباره علت پيدايش رنگها تأمل كند و از سوي ديگر نسبت به برخي از رنگها مي‌گويد: اين رنگ، براي بينندگان و تماشاگران ايجاد سرور مي‌كند( بقره/69). رنگ ها در طبيعت به دو بخش تقسيم مي‌شوند: رنگ‌هايي كه حزن‌آورند و رنگ‌هايي كه شادي‌آفرين هستند. قرآن به رنگ‌هاي شادي‌بخش، اهميت ويژه‌اي مي‌دهد كه شگفتي‌ همگان را برمي‌انگيزد و انگيزه‌اي براي جلب توجه به وجود مي‌آورد مانند رنگ زرد، رنگ سبز و سفيد . مثلاً در اوصاف بهشتيان از رنگ سبز ياد مي‌كند كه بهشتيان بر پشتي‌هاي سبزرنگ تكيه‌ زده‌اند ( رحمن/76 ) يا از رنگ سفيد در توصيف نوشيدني‌هاي اهل بهشت ياد مي‌كند:‌ بيضاء لذة للشاربين. ( صافات/40 ) از تنوع رنگ‌هاي ميوه‌ها به عنوان يك نعمت ياد مي‌كند: آيا ندانستي كه خداوند از آسمان آبي فرو فرستاد . ما بدان آب ميوه‌هايي با رنگ‌هاي گوناگون خارج ساختيم و نيز از كوه‌ها راه‌ها و رگه‌هاي سفيد، سرخ و به رنگ‌هاي مختلف و گاه به رنگ كاملاً سياه پديدار نموديم. ( فاطر/27 ) واقعاً اين پرسش مطرح است كه اگر تمام اين ميوه‌ها با طعم ومزه‌هاي مختلف به يك رنگ بودند، جاذبه‌اي براي خوردن وجود نداشت و از آن لذتي ايجاد نمي‌شد. خداوند اين تنوع رنگ‌ها را در طبيعت يكي از نعمت‌هاي الهي مي‌داند. اين شيوه از توصيف در طبيعت نسبت به ابرها، بادها، كوه‌ها، دشت و بيابان‌ها و سبزي‌ها نيز صادق است. به عنوان نمونه مي‌توان به آيات زير مراجعه كرد: سوره نبا/14، اعراف/57، نازعات/32 و فاطر/27.
جالب اينجاست كه يكي از محورهاي طبيعت، زمانها و مكانهاست. همان‌طور كه برخي از مكانها داراي زيبايي و جاذبه است، برخي مكانها در فرهنگ قرآن ارزشمند و مقدس و معنويت آفرين است مانند مسجدالاقصي، مسجدالحرام، كوه طور و محراب زكريا. همين‌طور از بعد معنوي برخي زمان‌ها در طبيعت ارج و منزلتي خاص دارند و روح‌افزا هستند. اين زمانها، مانند مكان‌هاي لذت‌بخش، شادابي معنوي به ارمغان مي‌آورند و خداوند، رحمت و عنايت مخصوص در آن اوقات به انسان‌ها دارد و به عنوان نمونه در قرآن از وقت سحر، صبحگاهان به عنوان زماني بس ارجمند ياد مي‌كند و مي‌فرمايد : در آن هنگام به عبادت و راز و نياز مشغول باشيد. كسي كه در اين زمان با خدا ارتباط پيدا كند از فرصت‌هاي ديگر بهتر و ارجمندتر است. زيرا اميد است كه پرودگار چنين شخصي را كه در اين ساعت بيدارمي‌شود به عبادت و راز و نياز با خدا مشغول مي‌شود به مقامي ستوده برساند (اسراء/79 ) .
صبح و نسيم صبحگاهي يكي از بهترين اوقات طبيعت است كه براي ورزش و استشمام هواي آزاد استفاده مي‌شود، اما قرآن اين زمان را هم براي لذت معنوي و هم براي لذت مادي از بهترين فرصت‌ها معرف مي‌كند. خوشا به حال آن انسان‌هايي كه به جاي خواب در اين زمان بيدارند و لذت بهره‌گيري از صبح را به غفلت خواب جايگزين نمي‌كنند.

مهم‌ترين نكته، جهت‌گيري ذكر طبيعت در قرآن است. انسان‌ها بويژه‌ مخاطبان قرآن،كم و بيش طبيعت را مي‌شناختند، اما آنچه لازم بود كه آنها بدانند، جهت و سراپرده طبيعت است. مثلاً قرآن بارها به اين جهت از طبيعت ياد مي‌كند تا اثبات مانع كند و از پيچيدگي‌ها وشگفتي‌هاي طبيعت به عنوان مظاهر خلق خدا ياد كند. به عنوان نمونه: سوره انعام آيه1 و احقاف /1-3.
البته گاهي در ابعاد دقيق‌تر زيبايي‌هاي طبيعت بازگفته مي‌شود، مانند دلالت بر توحيد يا تنزيه خداوند ازداشتن فرزند ( انعام /100-101 ) يا داشتن نظم و پيوند. يا ذكر آنها توجه دادن به عظمت، قدرت، تدبير و رحمت و حكمت گستره علم الهي است.( زمر/7، فرقان/60-62، حج/61، انعام /63-64، نور/45) .
و جالب‌تر از همه اينها كه نشان‌دهنده تعادل و واقع‌گرايي قرآن مي‌باشد، تشويق به بهره‌برداري از طبيعت و استفاده از لذات حسي است ( انعام/142-144). به نظر من اين شيوه بيان از ويژگي‌ در قرآن است كه به شكل معتدلي ما را در استفاده از طبيعت تشويق مي‌كند.
به همين دليل در جايي قرآن در خطاب به پيامبر مي‌گويد: بگو زيورهايي را كه خدا براي بندگانش پديد‌ آورده و نيز روزي‌هاي پاكيزه را چه كسي حرام گردانيده‌؟ بگو اين نعمتها در زندگي دنيا براي كساني است كه ايمان آورده‌اند ( اعراف/32).
نكته ديگر ذكر شگفتي‌هاي طبيعت در قرآن به اين جهت است كه از غرور و عجب و خودخواهي باز دارد و نور ايمان در دلها ايجاد شود. يا از رفتار گذشته‌ها عبرت بگيرد. گاهي قرآن با ذكر نمونه‌اي از طبيعت در جهت تربيت نفس و جلوگيري از غفلت او سخن مي‌گويد: مثلاً در آنجا كه از طوفان دريا و تلاطم كشتي‌ها سخن مي‌گويد و اين حالت طبيعت را بيان مي‌كند از آن جهت كه انسان درحالت گشايش و وفور نعمت خدا را فراموش مي‌كند و به هنگام سختي و فشار به ياد پروردگار مي‌افتد؛ خدا اين حالت را در ضمن حادثه‌اي طبيعي ذكر مي‌كند:
او كسي است كه شما را در خشكي و دريا مي‌گرداند، تا وقتي كه دركشتي و در حالت آرامش هستيد كه با بادي خوش در حركت است، افرادي در اين حالت آرامش هستيد كه با بادي خوش درحركت است، افرادي در اين حالت شاد هستند. ( و از ياد خدا غافل‌ )، اما بناگاه بادي سخت بر آنها وزد و موج از هر طرف بر ايشان تازد يقين كنند كه در محاصره افتاده‌اند، در آن حال خدا را پاكدلانه مي‌خوانند كه اگر ما را از اين ورطه برهاني، قطعاً از سپاسگزارانيم ( يونس/22).
اين‌ها نمونه‌هايي از اهداف ذكر طبيعت است، البته اهداف بسياري در ذكر طبيعت مي‌باشد كه به همين نمونه‌ها بسنده شد، چنانكه مباحث ديگري در ذكر طبيعت مطرح است، مانند اسلوب قرآن در توصيف طبيعت، مقايسه ميان شيوه‌ قران و شيوه‌ كتاب‌هاي مقدس، اعجاز علمي قرآن در بيان مسائل طبيعي و موضوعات ديگري كه هريك بحث مستقلي را مي‌طلبد.

در رابطه با پيدايش حيات اوليه امروزه سه تا نظريه وجود دارد: يکی می گويد حـيات در جو آغاز شده، ديگری شده می گويد در اعماق اقـيانوسها، و سومی می گويد حيات اوليه از فضا آمده است.
1ـــ نظريه اول که می گويد حيات در ابتدا در اتمسفر آغاز شده می گويد: بافتهای اصلی حيات در انتهای بالای اتمسفر شکل گرفته که متشکل از گازهای غـير ارگانيک بوده است. وضعـيت بد هوائی (طوفان، برق،...) و فعاليتهای آتش فشانی و تشعشعات خورشيدی، گازهائی مانند متان و هيدروژن را و امونياک را به مولکـولهای ارگانيکی (آلی) تبديل نموده و بافـتهای آن را پايه گذاری کرده است.
2ـــ نظريه دوم که محل تولـد حيات اوليه را در جائی در چشمه های در اعماق آب می داند می گويد: ماده ارگانيکی اوليه در محيطی غنی از لحاظ غـذائـی در چند کـيلومتر در زير سطح آب آغاز شده است. در زير چشمه های آبی ستونهای آبی قوی ای وجود داشته که با فشار بيرون می زده و مواد معدنـی را با خود بيرون می داده، و گرمای لازم برای ايجاد حيات نيز را ايجاد می کرده بوده است.
3ـــ نظريه سوم که می گويد:حيات اوليه در فضا شکل گرفته می گويد: بافتهای اصلی حيات در زمين پيدا و آغاز نشده، بلکه از فضای دور دست آمده. ماده ارگانيک که روی خاکستر (يا غـبار) بين سيارات نشسته بوده به اتمسفر وارد شده و بزمين افتاده. و يا شايد ستاره ای از ستاره های دنباله دار ماده ارگانيسمی اوليه را از فضا با خود به زمين رسانده باشد.

« به آنها بگو: برويد در زمين و ببينيد خدا چگـونه حيات را آغاز کرد. به همان سادگی نيز در مرتبه عاليتری حيات آخرت را ايجاد خواهد نمود»!
نکات آيه:

عناصر لازم برای ايجاد بافتهای اصلی حيات اوليه روی زمين در مردابهای آتشفـشانی و موارد مشابه آن وجود داشته است. هر چند تحولات جوی نیز در آن نقش داشته بوده باشد.

انسان فعلا بافتها و عناصر اصلی ساده ترين شکل حيات را شناخته است.
آيه در پاسخ به کسانی است که می گويند روز قـيامت زنده نخواهند شد. قرآن در پاسخ به آنها از آنها می خواهد که بروند و ببينند که حيات چگونه آغاز شـده، (1400 سال پيش گفته "برويد ببينيد حيات چگونه آغاز شده")!. و همانگونه که فعلاً آنرا ايجاد نموده، به همان سادگی نيز آنرا در آخرت ايجاد خواهد نمود.
(حرف ثـُـمَّ در آيه برای بيان "رتبه، رده، و مدار بالاتر و عالـيـتـر" است که از معانی آنست).

«و اين خدا بود که موجود بی ريش و پشمی را در آب آفريد، مدت کوتاهی بعد خلقـت آنرا نـَسَبی (يعنی: از خود آن) و از طريق جفت گيری قرار داد».
« بَـشَـر» در آيه به مـعـنی: موجود بی مو و ريش و پشم و پولک است که از جمله معانی آن است. ( و به انسان به اعتبار «بی ريش و پشم» بودن وی نسبت به ساير مـوجودات بَـشَـر اطلاق شـده است). بَـشَـر در آيه به معـنی: « لخت» نيز می تواند باشد که از معانی آن است.
«صَـهْـر» در اصل به معنی: گداخـتن و ذوب نمودن و پيوند خوردن است. در وزنهای ديگر به معنی: داماد شدن و پيوند محرميت خوردن با کسی و مفاهيمی در اين زمينه بکار رفـته است. و صِـهْـرْ به معنی: گداختگی ـــ داماد ــ شوهر خواهر ـــ پيوند محرميت، پيوند زناشوئی و مفاهيمی از اين قبيل است. و در آيه به معنی: جفـت گيری و آميزش دو جنس مخالف بکار گرفته شده که از معانی آن است.
مِـنْ به معنی «در» است که از معانی آن است. مانند: اذا نـودی لـلصّلاة مِـنْ يوم الجمعه (جمعه 9) که «مِـنْ» در آيه به معنی « فی يوم الجمعه» است.

1ـــ اولين موجود زنده موجود بی ريش و پشم (لخت) بوده است. پس از مدت کوتاهی از آفرينش آن، آفرينش آن بطور نَسَبی (يعنی: از طريق تکثير يابی خود آن) و از طريق جفت گيری صورت گرفته:
بر اساس شناختی که امروز انسان از حيات دارد، ابـتـدائی تـريـن شکـل حـيات يک مـولکول لخت بـوده است. ابتدا خود را تکثير می کرده و بعد به دو جفت نر و ماده تکامل پيدا کرده و جفـت گيری صـورت گـرفـتـه است. چـيـزی که انسان به آن رسيده چيزی بهتر و بيشتر از آنچه آيه توصيف کرده و گفـته در برندارد.
2ـــ هنوز هم حيات به شکل تکثير موجود زنده وجود دارد:
فـعـل جَـعْــل به معنی « قرار دادن» بر اسـتمـرار دلالت دارد. وقتی آيه می گويد: آفرينش آن موجود اوليه را بطور نـَسَـبی و صهری « قرار داد»، به اين معنی است که "هر دو حالت (نـَسَـبی و صهری) همچنان ادامه دارد". يعنی امروزه "تکثير شدن" نيز مانند "جفـت گيری کردن" وجود دارد.
امروزه نيز تک ياختگان نخستين همچنان به توليد مثل از طريق تقسيم شدن ادامه می دهند. يک ارگانيسم ساده تک سلولی مثل آميب خود را به دو قسمت تقسيم ميکند.

«خدا هر جانوری را (يعنی: همه جانـوران را) در آب آفريد. بنابر اين آن که رویِ شـکـم خـود راه می رود از آنهاست (از آنها آمده)، و آنکه روی دوپا راه می رود از آنهاست (از آنها آمده)، و آنکه روی چهار پا راه می رود از آنهاست (از آنها آمده). خدا هر چه را بخواهد می آفريند».
(وقـتی واژه «کُـلّ» بر سر واژه نکره بيايـد بر تماميت نوع آن دلالت می کند. مانند: نـَظـّـفـتُ کُـلّ بـيتٍ = هر خانه ای را تميز کردم، (که به معنی: "همه خانه ها را تميز کردم" می باشد). بنابر اين قـاعـده عـبارتِ «کُـلّ دابّـةٍ = هر جانوری» به معنی «هـمه جانوران» است. و مِـنْ در «مِـن ماء» به معنی «در» است که از معانی آن است. مانند: « إِذَا نُودِیَ لِلصَّلَاةِ مِنْ يَوْمِ الْجُمُعَةِ فَاسْعَوْا إِلَى ذِكْرِ اللَّهِ ... = هرگاه در روز جمعه برای نماز فراخوان داده شد، بـيدرنگ برای پرستش خداوند بشتابيد»، که «مِــنْ يَـوم الجمعة» به معنی: فـی يَـوم الجمعة اسـت. و مِـنْ در «فـَمِـنـْهُـم» و در «مِـنـْهُـم» ها برای تبعـيض است، (يعنی: برای جداسازی است. به این معنی که واژه «مِـن» نیز به سهم خود معنیِ جدا شدنِ "آنـکـه روی شکم راه می رود و آنکه روی دوپا راه می رود و آنکه روی چهار پا راه می رود" از حيوانات دريائی، را به جمله می دهد).

1ــ همه جانوران در آب آفريده شده اند. آنهائی که روی شـکـم يـا روی دو پـا يـا روی چهار پـا راه می روند (يعنی در خشکی زندگی می کنند) از جانوران دريائی آمده اند:
ابتدا موجودات دوزيست از آب در آمده اند و طی ميليونها سال زندگی روی خشکی رفـته رفـته تکامل پيدا کرده اند و جانوران تنوع يافته اند.
قرآن در زمان محمد از طرف کسانيکه خود را روشنفکر می پنداشته اند خرافات و افـسانه هـای پيشينيان خوانده می شده است. ولی امروزه همين چيزهای خرافاتی آنروز، از خوراک های دست اول محافل علمی و روشنفکری است.
2ـــ فعل يَخْـلُقُ به معنی می آفريند در وزن مضارع است:
مضارع بـودن فـعـل يَـخـْـلُـق به ايـن معـنی است که خدا همچنان موجودات جديدی را می آفريند. برخی می گويند تکامل بيولوژيکی تمام شده و نژادها و تيره های جديد ديگری بوجود نمی آيند. ولی اين صرفاً يک نظريه است و هيچ دليل علمی در اين رابطه وجود ندارد. از طرفی انسان پيوسته موجودات جديدی را در درياها، جنگـلها و بيابانها پيدا می کند. چند صد سال پيش انسان تعداد انواع موجودات را چند هزار اعلام کرده بود. امروزه بيش از يک ميليون و هـفـت صد هزار نوع را می شناسد.

« و هر چيز زنده ای را از آب قرار داديم».

در زبان عربی مـبحثی وجود دارد بنام مجاز. يکی از مباحث اين مبحث اينست که: "می توان چيزی را با بيشترين صـفـتی که در آن است" توصيف نمود. مثلا به "خانه ای که مصالح آن عـمـدتاً از تخـته است"، می توان گـفـت: خانه تخته ای. هـر چـند عناصر ديگری از قبيل آهن، شيشه و غيره نيز کم و بيش در آن بکار رفـته باشد.
در چهار چوب اين مبحث، قرآن موجودات زنده را با آب توصيف می کند. يعنی: «قـرار دادن هـر چـيز زنده ای از آب»، به اين معنی است که: «بخش عـمده هر چيز زنده ای آب است».
هـمـانطور که قرآن موجودات زنده را توصيف می کند «بخش عـمده آنها (یعنی بیشترین عنصر آنها) آب است». مـثلاً 60 تا 65 درصد بدن خود ما انسانها آب است. هيچ موجود زنده ای را نمی توان پيدا کرد که بخش عمده بدن آن آب نباشد.

« و ما انسان را "از خاک کوره در گل و لایِ سياهِ بد بویِ تعـفـن گرفته" آفريديم».
يکی از مباحث مبحث مجاز در زبان عربی "گـفـتـن نـتـيجه کار بجای خود کار" است. مانند:
ـــ نان می پزم. بجای خمير می پزم.
ـــ جام شـفـا نوشيدم. بجای جـام دوا نوشيدم.
ـــ سيب کاشتم. بجای درخت سيب يا تخم آنرا کاشتم.
ــــ ساعت 12 پرواز می کنم. بجای هواپيما پرواز می کند.
آيه مزبور نيز مانند جملات مزبور در چهارچوب مبحث مجاز گفـته شده. يعنی "آفرينش انسان" در آيه به معنی آفرينش خود انسان نيست. بلکه آفرينش چيز ديگری است که قرار بوده نتيجه آن آفرينش انسان بشود. پيش از اين نيز در آيه 20 عنکبوت ديديم که قرآن گفـت: برويد در زمين و ببينيد خدا حيات را چگونه آغاز کرد:( قـُلْ سـيروُا فِی الاَرْضِ فـَانـْظـُروُا کَـيْـفَ بَـدَاَ الـْخـَلـْقَ). و در آيه 54 فـرقان ديديم که خدا "موجود بی ريش و پشمی" را در آب آفريد (خـَلـَقَ مِـنَ الْـماءِ بَـشَراً).
و در اين آيه، محل آغاز حيات و مواد آنرا را گفـته، که از "خاک کوره (خاک آتشفشانی) و در مرداب و گِـل و لای لجن متعـفـن" بوده است. (يعنی چنين حياتی تکامل يافـته و راه به پيدايش انسان برده است).
و در سوره سجده آیات 7 تا 9 نیز چنین می خوانیم:
« الَّذِی أَحْسَنَ كُلَّ شَيْءٍ خَلَقَهُ وَ بَدَأَ خَلْقَ الانـْسَانِ مِنْ طِينٍ ـــ ثُمَّ جَعَلَ نَسْلَهُ مِنْ سُلَالَةٍ مِنْ مَاءٍ مَهِينٍ ــ ثُمَّ سَوَّاهُ وَنَفَخَ فِيهِ مِنْ رُوحِهِ وَجَعَلَ لَكُمُ السَّمْعَ وَالْأَبْصَارَ وَالافْئِدَةَ قَلِيلاً مَا تَشْكُرُونَ ».
« آن خدائی که آفرینش هر چیزی را بهتر نمود و آفرینش انسان را در گِـل آغاز نمود ـــ مدت درازی بعد نسل وی را از چکیده ای از آب بی ارزشی قرار داد ــ مدت درازی بعد او را راست (قامت) نمود و از روح خود در او دمید. همینطور شنوائی و بینائیها و احساسات (اعصاب) برای شما درست کرد. افراد کمی از شما سپاسگذار هستند».
در این آیات می بینیم که انسان راست قامت کرده شده (یعنی در آغاز آفرینش خود راست قامت نبوده)، و پیش از راست قامت شدن نیز از طریق نطفه تولید مثل داشته، و راست قامت شدن وی نیز مدت زمان درازی پس از تولید مثل وی از طریق نطفه صورت گرفته، (چنانکه حرف ثـُمّ که برای بیان فاصله زمانی و زمان بلند مدت است بر آن دلالت دارد). دمیده شدن روح خدائی در وی بمعنی: دادن کارکرد و عملکرد خدائی به وی است. یعنی اندیشمند نمودن وی. (واژه روح از جمله به معنی: حرکت و کارکرد و عملکرد است).

آيه نقل قول صحبت حضرت نوح به قوم خود است. تـشـبيـه رويـش انـسـان از زمـيـن مانند رويش گياه بـه اين معنی است که انسان درجا آفـريده نشده بلکه ضمن مراحلی گياه وار آفـريده شده است:
ـــــــ گـيـاه (يعـنی دانه ای که منجر به پـيدايش گياه می شود) در ابتدای خود عنصری بسيار ساده و در آب و خاک است. بنابر اين انسان (يعنی موجودِ زنده ای که منجر به پيدايش انـسـان شـده) نـيـز در ابـتـدای خـود می بـايست عنصری ساده در آب و خاک بوده باشد. بر اساس شناخت امروزی ما از حيات اولـيه، چنين نيز بوده است.
ـــــــ گـيـاه رفـتـه رفـتـه جـوانه می زند و شـاخ و بـرگ می دهد. بـنابر ايـن آن عـنصر حياتی اوليه نيز رفـته رفته پيچيده و پيچيده شده و صاحب شاخ و برگ يعنی دست و بال و غـيره شده است.
چـيـزی که يک پـيامبر در چند هزار سال پيش گفـته و کسانيکه خود را روشنفکر می دانسته اند به آن می خنديده اند امروزه علم عصر ماست.

« مشکل شما کدام است که به خدا شکوهمندانه نگاه نمی کنيد در حاليکه شما را طی دوره های بلند مدت آفريد».
آيه نقـل قول از گفتارهای نوح به قوم خود است. وی چند هزار سال پيش از ميلاد به مردم خود گفته بوده که انسان ضمن مراحل بلند مدت «انسان» شده، ولی مردم طبق معمول بـوی می خنديده اند و از جمله بوی می گفته اند: تو حالت خوب نيست. (اطوار از جمله جمع « طـَور» است به معنی: يک گام، يک مرحله، يک حالـت از گامها و مراحل و حالات شئ).
منظور آيه از " روآوردن با وقار و شکوهمندانه به خدا" بخاطر آفرينش انسان در دوره های طولانی، اين بوده که از آنجا که انسان در دراز مدت آفريده شده مانند هر چيز دست ساز وقـت گيرِ ديگر ارزشمند و نفيس است، و خالق آن نيز ارزشمندتر. بنابر اين انسان بايد با وقار و شکوه به آفـريدگار شکوهـمـند خود روبياورد.

« و در خلقت خود شما و خلقت هر نوع جانور ديگری که بطور غير منظم گسترش میدهد نشانه هائی برای کسانيکه مسائل را عينی و مادی می فهمند وجود دارد»!
نکته آيه: 1ـــ موجودات بثّ پيدا می کنند. 2ـــ فعل « يبثُّ» در وزن مضارع است. 3ـــ در خلقت انسان و خلقت هر جانور ديگری نشانه هائی وجود دارد.

واژه بَثّ به معنی: گسترش دادن (يا پخش نمودن) غير منظم است. (يعنی: گسترش دادن يا پخش نمودن چيزی به شيوه ها و اشکال گوناگون و متنوع). و «بثّ» نمودن هر نوع جانوری به اين معنی است که: هر نوع جانوری (يعنی هـر نژاد و تيره ای از جانوران) را در اشکال و صورتهای متنوع زياد می کند. که بطور ضمنی و تلويحی به اين معنی است که آنـها را از همديگر در می آورد.

مضارع بودن فعـل « يَـبُـثُّ» به اين معنی است که هـنوز نيز نژادهـا و تيره های جديدی از انواع موجودات آفريده می شوند. چند صد سال پيش انسان انـواع مـوجودات را شمرده بود و عددی حول و حوش هفت هزار را برای آنها تعـيـين کرده بود. امروزه انسان در حدود بيش از يک ميلـيون و هـفت صد هـزار نوع موجود زنده را می شناسد. و پيوسته انواع جديدی را پيدا می کند. (برخی نوشته اند که تکامـل و تـنوع انـواع مـوجـودات تـمـام شـده و ديـگـر مـوجـود جـديـدی بوجود نمی آيد. (ولی اين فـقـط يک نظريه است و هـيچگونه توضيح و مبنای علمی برای آن وجود ندارد).

تصوير 1 دست انسان، تصوير 2 بال يک پرنده، تصوير 3 بال خفاش و تصوير 4 بال مارمولک پرنده، تصوير 5 فسيل يک جانور دوزيست است. در همه آنها مچ بازو، مـچـهـای سـاعـد، مچهای دست و انگشتان مشترک است. تفاوت در شکـل و اندازه آنها است که به نوع کاربرد آنها مربوط می شود.
آيه خطاب به بت پرستان است که برای هر چيزی خدائی قـائل بودند. آيه با استدلال به ساختمان بدن انسان و جانوران يگانگی خدا را استدلال می کند. و منظور آن اینست که در موجودات ردی بيش از رد يک آفريننده ديده نمی شود.

« و به شما رفته رفته رنگ و رو (رنگ و روی بشری) داد و مدت کوتاهی بعد رنگ و روی شما را بهتر نمود»!
نکته آيه: انسان ابتدا رنگ و روی بشری داده شده و بعد ضمن مدت کوتاهی بهتر کرده شده:
انسان در بلند مـدت (چنانکه مصدر «تـصـوير» به معنی: رسم نـمودن و نقاشی کردن ضمن پروسه بر آن دلالت دارد) چهره بشری بخود گرفته است. (مدت آن 14 ميليون سال برآورد می شود). و بعـد در مدت کوتاهی ظرافت و زيبائی فعلیِ آن را بخود گرفـته، (حرفِ «فـاء» که بر ترتيب و تعـقـيـب دلالت دارد، آمـدن آن بر سرِ فعل اَحْـسَـنَ، بيانگر"بهـتر سـازی چـهـره در کـوتـاه مـدت" پـس از رنگ و روی انسانی بخود گرفتن چهره است). در بررسی هـائی که انـجـام شـده بـرآورد شـده که ظرافـت و زيبائی چـهـره انسان در 10000 سال گـذشـتـه صـورت گرفـته است. و از آنـجـا کـه مـورد خــطاب آيه انسان می باشد، بهتر سازی چهره شامل همه تيره ها می شود.

« به آنها بگو: خداست که شماها را بنابر وضعيت سرزمين ها آفـريد».
واژه « ذرء» به معنی: درست کردن اختراعی است.« فـی» در آيه سببی است. و «ارض» در آيه به معنی «سرزمين و طبيعت» است که از معانی آنست.
آيه روی هم رفـته به اين معنی است که انـسـان در ابتدا يک گونه بـوده، پـس از پخـش شـدن در سرزمـينهای مختلـف بنابر وضعيت طبيعتی که در آن زندگی می کرده تغـيـيـرات فـيـزيکی داده شده است.

«همه شما را از يک بشر آفريد».
نکته آيه: همه انسانها از يک انسان آفريده شده اند:
آخرين تحقيقات مربوط به مسائل توارثی نشان می دهد که هـمه انسانها (چه آنهائی که پيش از اين زيسته اند، چه آنهائی که فعلا زندگی می کنند و چه آيندگان) همه در ذريه اولين انسان بوده اند.

« مردم! ما همه شماها را از يک نر و يک ماده آفريديم، و شماها را تيره بندی کـرده و افـراد هم تيره را کمی با هم تفاوت داديم تا بتوانيد همديگر را تشخيص بدهـيد. فـرد ارزشـمـند تر شما پيش خدا کسی از شماست که نيکوکارتر باشد».
نکته آيه: همه تيرها از يک زن و مرد آفريده شده اند. تيره بندی انسانها بعـدها صورت گرفته و ميان افراد هر تيره تفاوت داده شده تا افراد بتوانند همديگر را تميز و تشخيص بدهند.
در رابطه با پيدايش و تکـامل انسانها امروزه دو تا تئوری وجود دارد. يکی می گويد همه انـسانها از يک پـدر و مـادر بوجود آمده اند، و ديگری می گويد: تيره های مختـلف انسانی از ميمونهای مختـلـف ريشه گرفته اند. قـرآن نظـريه اولی را تأيـيد می کند. و اين نظريه نيز نظريه غالـب است.
آیه پاسخ به مشرکین بوده است که برای هر چیزی از جمله نژادهای مختلف انسانی خدایان متعددی را مطرح می کردند.

«هيچ جانوری در زمين يا پرنده ای که با دو بال پرواز می کند نيست مگر اينکه همه امتهائی مانند شماها هستند»!
نکته آيه: جانوران و پرندگانی که با دوبال پرواز می کنند امت (يا مليتهائی) مانند انسانها هستند:
منظور از همگونی امتی يا مليتی ميان جانوران و پـرندگان با انسان می تواند: از جنبه نحوه آفـرينش آنها باشد، و می تواند از جنبه بافت آفرينش آنها باشد، و می تواند از هر دو جنبه باشد.
اگـر مـنـظور از آن جنبه آفـريـنـش آنـهـا بـاشـد در آن صـورت آيـه به اين معنی است که انواع تيره های حيوانات مزبور و پرندگان از همديگر ريشه گرفـتـه اند، چون پيش از اين خوانديم که همه تيره های انسانی (يعنی همه امتها و مليتها) از يک پدر و مادر ريشه گرفته اند، بنابر اين همگونی امتی يا مـلـيـتی در آنـها و در انسانها ميبايست در "از هم ريشه گرفتن آنها و تيره بـنـدی شدن آنها" باشد.
و اگر منظور از همگونی امتی و مـلـيـتـی آنـهـا بـا انـسانها در بافت آفرينش آنـهـا باشـد در آنـصورت آيه به اين معنی است که آنها و انسانها از بافت و سـاختار زيربنائی آفرينشی مشترکی برخوردارند، کـه پـيـش از اين نمونه ای را در اين رابطه در آيه چهارم سوره جاثيه ديديم.

« ما شما را آفريديم، مدت درازی بعد رفته رفته به شما رنگ و رو (رنگ و روی بشری) داديم، و مدت درازی بعد به فرشتگان گـفـتيم: به آدم تن بدهيد (تسليم وی شويد). همه تسليم شدند بجز ابليس که با تسليم شوندگان نبود».

1ـــ انسان مدت درازی پس از آفريده شدن رفته رفته رنگ و روی انسانی داده شده:
مدت درازی پس از آفريده شدن رفـتـه رفـتـه رنگ و روی انسانی بخود گرفتن، به اين معنی است که انسان پيش از اينکه شکل و شمايل انسانی بخود بگيرد در شکل و شـمـايل ديگری از حيات و زندگی وجود داشته است. يعنی از انسان موجود ديگری به انسان تبديل شده است. فعلاً نزديک ترين حيوان به انسان ميمون است که انسان می تواند تکامل يافـته آن باشد.
2ـــ مدت درازی پس از رنگ و روی انسانی گرفتنِ انسان، ملائکه به آدم تن داده اند:
آدم يعنی چه و آدم مورد نظر آيه کدام است؟
واژه «آدم» در اصل اَءْدَمْ است. وقتی دوتا همزه بترتيب مفـتوح و ساکن کنار هم قرار بگيرند، در هم ادغام شده و به «آ» تبديل می شوند. به اين ترتيب واژه اَءْدَمْ به آدم تبديل شده. اَءَْدَمْ بر وزن اَفْعَـلْ صفت تفضيلی است. به معنی: چيزيکه بهـتـر يا بيشتر می تواند ميان دو يا چند مـتـضـاد، ناهـمـاهـنگ، ناسازگار، ناهمخوان و غيره برود و آنها را هماهنگ، سازگار، همخوان، و منطـبـق و غيره بکند.
برای آشنائی بيشتر با واژه آدم برخی از واژه های هم خانواده آنرا می بينيم:
«به ميانجی اَدْمَهْ هـم گفـته شده (چون ميان دو چيز می رود و مسائل آنها را حل می کند) ــــ به نمک، زرد چـوبـه، فـلـفـل، سرکه و مواردی از اين قـبـيل اُدْمْ هـم گـفــته شـده، و بـه ادويه جات روی هم رفـته اَدْمْ و اِدام هم گفـته شده (چون ميان دو يا چـنـد چـيز مختـلـف و ناهـمـگون ميروند و نوعی هـماهـنگی و يگانگی مـيان آنها ايجاد می کنند) ــــ به چربی اِدامْ هم گـفـتـه شـده (چون اصطکاک و تـضـاد ميان دو چيز را رند می کند) ـــــ و به واشـر چـرمی اَدْمْ هـم گفـته شده (چون هـماهـنگـی و انـطـباق بيشتر و بهتری را ميان دو يا چند چيز نا منطبق ايجاد می کند).
با توجه به معنی واژه «آدم» که به معنی: چـيـزی اسـت کـه بـهـتـر يـا بيشتر می تواند ميان دو يا چند متضاد، ناهماهنگ، ناسازگار، ناهمخوان و غيره برود و آنها را هماهنگ، سازگار، همخوان، و منطبق و غيره بکند، وقتی انسان انـديـشــمـنـد شـده و توانسته بهتر و بيشتر از موجودات ديگر مسائل خود را حل بکـند، خداوند وی را آدم ناميده است.
(جمع آن اوادِم است. اَوادِم بر وزن اَفاعِل است. اين وزن برای جمع بستنِ وزنِ اَفْعَل است. در ابتدا گـفـتيم کـه آدم در اصل اَءْدَمْ بر وزن اَفـْعَـل است).
آدم در آيه نام نوعی انسان است، (يعنی به معنی «انسان» است نه نام يک نـفـر). در جـاهای ديگـر نـيـز واژه «آدم» بـه معنی انسان بکار گرفـته شـده. مثلاً داستان آدم در سـوره ص آيه 71 ببعد و در سـوره حجر در آيه 26 ببعد تکرار شده و در آنجا بجای واژه « آدم» واژه «بشر» آمده. و داستان مطرح شده در سوره ص نيز در سوره سجده تکرار شده و در آنجا بجای واژه «بشر» واژه «انسان» آمده است.
به اين ترتيب وقتی حيوان رنگ و روی انسانی بخود می گيرد و انديشمند می شود و می تواند ميان اشياء و مسائل برود و آنها را نسبت به سائر موجودات بهتر و بيشتر حل کند، آدم ناميده شده است.

واژه «مَـلائِـکِـه» جمع مَـلـَکْ است (از مصادر مَـلـْکْ ـ اَلـَکْ و لَـئْک) به مـعـنی: پـيـام رسـانـنـده، واسط، کسی يا چيزيکه بنمايندگی از کسی کاری را انجام می دهد، گمارده، و مـفـاهـيـمـی از اين قـبـيل است. در قـرآن از جـمـلـه به قـوانين طبيعت (مانند نيروی جاذبه) و نـيـروهـا و مـوجوداتی که از طرف خداوند مأموريت می گيرند اطلاق می شـود. از آنـجـا کـه آنـهـا انـديـشـمـنـد و خـلاق نيسـتند و با اراده خود کار نمی کـنند، پائين تر از انسانِ انديشمند، خلاق و با اراده قـرار می گـيرند و انسان بر آنها برتری دارد يا بر آنها متسلط می شود. مثلاً انسان بر نيروی جاذبه غلبه ميکند و زمين را ترک می کند.

«روزگاری از زمان بر انسان گذشته که چيز قابل بيانی نبوده است»!
واژه انسان نام سیاسی ــ اجتماعی ــ فرهنگی و اخلاقی انسان است. بنابر این آیه انسان از زمانی که موجودی سیاسی ــ اجتماعی ــ فرهنگی و اخلاقی شده زمان بسیار زیادی میگذرد. خیلی بیش از آنچه از آثار هنری و فرهنگی پیدا شده تخمین زده می شود.
بر اساس اسکلتهائی که تـا کـنـون پـيدا شده عمر بشر به چند ميليون سال میرسد. بنابر آیه مزبور بشر می بایست خیلی بیش از آنچه تخمین زده می شود انسان شده باشد. هر چند با کمی تفاوت با حیوانات مانند آنها زندگی طبیعی داشته بوده است، یعنی در غارهـا و جنگـلـهـا زندگی ميکرده و خوراک وی گياهان، مـيوه ها و حيـوانات بوده باشد. چیزی که می توان از آیه فهمید عمر انسان می بایست صدها هزار سال باشد.

محيط زيست با مفهوم رايج و متداول آن در عصر حاضر، بحثى كاملاً نو و تازه است كه نه در اسلام و نه در هيچ مكتب ديگرى سابقه نداشته است؛ اما مى‏توان قواعد و مقررات مورد نياز آن را از متون دينى استخراج كرد؛ به طورى كه مى‏توان يك مكتب زيست محيطى جامع را ارائه كرد.

بى‏ترديد، موضوع آلودگى محيط زيست يكى از مهمترين معضلاتى است كه انسان معاصر را با چالشهاى جدى روبه‏رو كرده است. اين مسأله از آن جهت داراى اهميت است، كه علائم تهديد كننده حيات، آشكار شده و نسل حاضر و آينده را به دليل آلودگيهاى گسترده زيست محيطى، با تهديد مواجه ساخته است. از سوى ديگر، انسان بدون داشتن محيط زيستى امن و سالم، قادر نخواهد بود به زندگى طبيعى خود ادامه دهد. به همين جهت، حفظ و حمايت از محيط زيست و سالم نگه داشتن آن، به عنوان يكى از مهمترين نيازهاى اساسى براى ادامه حيات، مورد توجه و عنايت همگان قرار گرفته است.
حق انسانها در داشتن محيط زيستى امن و سالم، به عنوان يك حق بشرى در كنار ساير حقوق شناخته شده براى بشر، چند سالى است كه مورد بحث و بررسى محافل علمى و طرفداران محيط زيست است.در اين نوشتار، مبانى حق بهره‏مندى از محيط زيست سالم، از ديدگاه قرآن كريم مورد بحث و بررسى قرار مى‏گيرد.

حفظ محيط زيست، پاسخ به يكى از نيازهاى امروز جامعه براى نگاهدارى بيشتر از محيط زيست و رعايت حقوق عمومى است و تخريب محيط زيست معلول نابرابريهاى اجتماعى و استفاده‏هاى غلط از طبيعت و يكى از عوامل تضييع حقوق انسانهاست.(2)
با نگاهى به متون دينى مى‏توان دريافت كه محيط زيست و توجه به تأمين سلامت آن و حركت در جهت دستيابى به محيط سالم، از حقوق اساسى بشر است؛ همانگونه كه تخريب محيط زيست در اثر نشناختن حقوق بشر است.(3)
انسان به عنوان اشرف مخلوقات و جانشين خداوند بر روى زمين، حق دارد از نعمتهاى الهى استفاده كند؛ اما اين استفاده نبايد آنچنان باشد كه حق ديگران در بهره‏بردارى از اين نعمت الهى در خطر قرار گيرد. به عبارت ديگر، انسان همان‏گونه كه حق استفاده و بهره‏مندى از محيط زيست سالم را دارد، مسؤوليت درست استفاده كردن از آن را نيز بر عهده دارد.
با نگاهى به وضعيت فعلى محيط زيست، در مى‏يابيم كه انسانها در بهره‏بردارى از طبيعت و محيط زيست به مسؤوليت خود در حفظ و حراست از آن به درستى عمل نكرده‏اند. شاهد اين سخن، بحران عظيمى است كه محيط زيست دچار آن شده است. تخريب و نابودى روز افزون جنگلها و مراتع، نابودى گونه‏هاى نادر گياهى و جانورى، آلودگى آب، خاك و هوا، استفاده از سلاحهاى هسته‏اى و شيميايى، ورود مواد نفتى و آلاينده‏هاى ديگر مانند:
فاضلاب كارخانه‏ها و مجتمعهاى صنعتى به رودخانه‏ها و درياها، آسيب ديدن لايه ازن، بارانهاى اسيدى، مصرف روز افزون سوختهاى فسيلى، استفاده بى‏رويه از سموم دفع آفات نباتى و ده‏ها عامل آلوده‏كننده ديگر كه نام بردن از آنها فقط بر تلخ كامى و ناراحتى انسان مى‏افزايد گوياى اين واقعيت مهم است كه بشر در داد و ستد خود با محيط زيست، راه خطرناك و مهلكى را در پيش گرفته كه نتيجه آن چيزى جز به خطر افتادن سلامت و حيات انسان و ديگر موجودات نخواهد بود.
اندكى تأمل و تفكر در آمارهايى كه همه روزه در مورد وضعيت محيط زيست بيان مى‏شود، كافى است تا انسان خود را بر لب پرتگاهى احساس كند كه ساخته و پرداخته خود اوست.
در مقابله با اين خطر بزرگ كه موجوديت انسان و ديگر جانداران را با تهديد رو به رو كرده است، تلاشهاى فراوانى در سطح جهان صورت گرفته تا از شدت و پيشرفت اين بحران كاسته شود. برگزارى ده‏ها كنفرانس بزرگ جهانى مانند «كنفرانس استكهلم، درباره محيط زيست انسانى»،(4) «كنفرانس ريو، درباره محيط زيست و توسعه»(5) و به تازگى، برگزارى «اجلاس ژوهانسبورگ»(6)، بخشى از اقدامات جهانى در مقابله با بحران عظيمى است كه جهان به واسطه آلودگى و تخريب محيط زيست گرفتار آن است.
علاوه بر اين، تهيه و تصويب اسناد بين‏المللى فراوان در جهت مقابله با بحران زيست محيطى جهان، از جمله «اعلاميه استكهلم»(7)، «اعلاميه ريو»(8)، «منشور جهانى طبيعت»(9)، بخش ديگرى از اقدامات بين‏المللى در اين باره است.
يكى از اقدامات مهم در اين باره، ايجاد رابطه بين محيط زيست و حقوق بشر و شناسايى حقّى بشرى، نسبت به محيط زيست با عنوان «حق بهره‏مندى از محيط زيست سالم» است، كه طى چند قسمت اين موضوع را مورد بررسى قرار مى‏دهيم:

طبيعت رو به پيشرفت مسائل بين‏المللى، اقتضا مى‏كند كه حفاظت از محيط زيست براى انسان امروز و نسلهاى آينده، مورد توجه جدّى همگان قرار گيرد؛ اما اين كه چگونه اين امر تحقق مى‏يابد، سوالى است كه بايد به آن پاسخ داده شود.
براى يافتن پاسخ اين سوال اقدامات متعددى صورت گرفته و نظريات گوناگونى نيز بيان شده است، تا بشر همچنان بتواند از محيط زيست سالم خود بهره‏مند باشد. يكى از امورى كه پيشنهاد شده و مى‏تواند در حفظ محيط زيست مؤثر باشد، ايجاد رابطه بين محيط زيست و حقوق بشر است؛ زيرا حمايت قانونى از حقوق بشر مى‏تواند وسيله‏اى جهت رسيدن به حفاظت از محيط زيست باشد. حقوقى مثل حق حيات، آزادى بيان، مشاركت سياسى، برابرى و... شامل ابزارهاى قانونى بين‏المللى هستند كه حفاظت بيشتر از محيط زيست را مى‏طلبند. به همين جهت، برخى از حقوق‏دانان پيشنهاد كرده‏اند كه براى برخورد با مسائلى كه از طريق نابودى تدريجى محيط زيست گريبان‏گير بشر مى‏شود، حق جديدى در چارچوب حقوق بشر، مبنى بر «حق بر محيط زيست»(10) يا «حق بهره‏مندى از محيط زيست شايسته، سالم و امن»(11) شناسايى شود.(12)
اين حق، ضمن اين كه، داشتن محيط زيستى امن و سالم را براى همگان تضمين مى‏كند، وظيفه خوددارى از فعاليتهايى را كه به محيط زيست صدمه مى‏زند، بر افراد، سازمانها، شركتها و دولتها تحميل مى‏كند.
حق بهره‏مندى از محيط زيست سالم، در درون خود متضمن چند حق ديگر است كه عبارتند از:
حق دسترسى به اطلاعات زيست محيطى، حق آموزش مسائل زيست محيطى، حق تصميم‏گيرى در مورد مسائل زيست محيطى و حق دادرسى و جبران خسارت زيست محيطى.
حق دسترسى به اطلاعات زيست محيطى، از يك طرف به حق افراد در كسب اطلاعات زيست محيطى بدون هيچ محدوديتى اشاره دارد و از طرف ديگر اشاره به تكاليف دولتها در واگذارى اين اطلاعات به افراد جامعه دارد. نكته مهم آن است كه دسترسى به اطلاعات زيست محيطى شرط لازم براى تحقق حق افراد، براى مشاركت در اتخاذ تصميمات زيست محيطى است؛ زيرا آگاهى يافتن از آثار و پيامدهاى عواملى كه بر محيط زيست تأثير گذارند، وابسته به دسترسى افراد به اطلاعات زيست محيطى است. پس از اين مرحله است كه افراد با آگاهى كامل مى‏توانند در اتخاذ تصميمات زيست محيطى مشاركت داشته باشند.
حق ديگرى كه در چارچوب حق بهره‏مندى از محيط زيست سالم بايد از آن سخن گفت، حق آموزش مسائل زيست محيطى است. اين وظيفه دولتهاست كه نسبت به آموزش مسائل محيط زيست به افراد جامعه اقدام كنند. اين عمل مى‏تواند از طريق مدارس، كتابهاى آموزشى و رسانه‏هاى عمومى انجام پذيرد.
حق دسترسى به جبران خسارت يكى ديگر از تقسيمات حق بهره‏مندى از محيط زيست سالم است. بر اين اساس هر شهروندى بايد، حق دسترسى به مراجع قضايى و جبران خسارات زيست محيطى را داشته باشد.(13)
امروزه حق بهره‏مندى از محيط زيست سالم به وسيله بسيارى از سازمانهاى بين‏المللى و كشورهاى جهان به رسميت شناخته شده و در تعدادى از اسناد بين‏المللى(14) و قوانين اساسى كشورها(15) مورد شناسايى قرار گرفته است.
البته درباره اين حق، تعريف دقيقى ارائه نشده است؛ اما شايد بتوان منظور از محيط زيست سالم را، محيطى دانست كه داراى حداقلهاى يك زندگى سالم باشد.

اسلام به عنوان دينى جهان‏شمول و جامع‏نگر، مدعى است كه پاسخگوى نيازهاى متغيّر انسان در هر عصرى است و براى كليه روابط و شؤون او، داراى قوانين و مقرراتى است. البته اين بدان معنا نيست كه براى هر موضوع با عنوان خاص و متداول امروزى آن، حكم خاصى را مقرر داشته باشد؛ بلكه كليات، اصول و قواعدى در اسلام وجود دارد، كه مى‏توان حكم هر موضوع را از آن به دست آورد.
يكى از همين موضوعات محيط زيست است. محيط زيست با مفهوم رايج و متداول آن در عصر حاضر، بحثى كاملاً نو و تازه است كه نه در اسلام و نه در هيچ مكتب ديگرى سابقه نداشته است؛ اما مى‏توان قواعد و مقررات مورد نياز آن را از متون دينى استخراج كرد؛ به طورى كه مى‏توان يك مكتب زيست محيطى جامع را ارائه كرد.(16)
خداوند در قرآن كريم مى‏فرمايند:
«ما فَرَّطْنا فِي الْكِتابِ مِنْ شَيْءٍ»(17)
يعنى: ما در اين كتاب از بيان هيچ چيز فروگذار نكرديم.
در جاى ديگر خطاب به پيامبر اسلام صلى‏الله‏عليه‏و‏آله مى‏فرمايند:
«وَ نَزَّلْنا عَلَيْكَ الْكِتابَ تِبْياناً لِكُلِّ شَيْءٍ»(18)
يعنى: كتابى به سوى تو فرستاديم كه بيان كامل هر چيزى در آن هست.
امام صادق عليه‏السلام نيز بر جامعيت اسلام تأكيد كرده و مى‏فرمايند:
خداوند در قرآن هر چيزى را بيان كرده است. به خدا سوگند، چيزى را كه مورد نياز مردم بوده، رها نكرده است، تا كسى نگويد اگر فلان مطلب درست بود، در قرآن نازل مى‏شد. آگاه باشيد همه نيازهاى بشر را خداوند در آن نازل كرده است.(19)
از امام باقر عليه‏السلام نيز روايت شده كه فرمودند:
خداوند متعال چيزى را كه مورد نياز اين امت است، در كتابش فروگذار نكرده است و براى رسولش تبيين نموده است و براى هر چيزى حدّى قرار داده و دليل روشنى بر آن نهاده است و براى هر كسى كه از اين حدّ تجاوز كند، حدّ و مجازاتى قرار داده است.(20)
بر طبق اين آيات و روايات، بخوبى مى‏توان استدلال كرد كه بيان هر چيزى در قرآن هست؛ ولى با توجه به اين مطلب، كه قرآن يك كتاب تربيتى و انسان‏سازى است، كه براى تكامل فرد و جامعه در همه جنبه‏هاى معنوى و مادى نازل شده است، روشن مى‏شود كه منظور از «همه چيز»، تمام امورى است‏كه براى هدايت انسان لازم و ضرورى است.(21)
به طور قطع، يكى از امورى كه زمينه‏ساز سعادت و كمال انسان در دنيا و آخرت است، داشتن محيطى سالم و امن است؛ كه انسان بتواند در پناه آن، به تربيت جسم و جان خويش بپردازد و اصولاً يكى از وظايف مهم بشر كه حفظ جان است، جز با زيستن در محيطى امن و سالم امكان‏پذير نيست. بدين سبب، شرط اوليه داشتن روحى سالم، جسم سالم است و جسم سالم نيز فقط زمانى حاصل مى‏شود كه انسان از محيط زيست سالم بهره‏مند باشد.
از آنجا كه انسان به عنوان جزئى از جهان عظيم خلقت، با مجموعه بزرگى از مخلوقات ديگر، از جمله طبيعت و محيط زيست در ارتباط است، بديهى است كه زندگى شايسته او، در گرو تنظيم مناسب روابط با آنها خواهد بود. اسلام در اين باره راهكارهاى اساسى ارائه داده است؛(22) به طورى كه مى‏توان گفت در اسلام، جامع‏ترين ديدگاه و صحيح‏ترين شيوه تعامل با طبيعت و محيط زيست بيان شده است.(23)
با نگاهى به متون دينى ـ و از جمله قرآن كريم ـ مى‏توان دريافت كه محيط زيست و تلاش براى به حفظ و حمايت از آن، براى بهره‏مندى بشر از محيط زيستى امن و سالم جهت نيل به كمال، مورد اهتمام اسلام است.
آيات متعددى در قرآن بر اين مسأله دلالت دارند. اين آيات چند دسته هستند كه به آنها اشاره مى‏كنيم.

اين دسته از آيات بيان مى‏كنند كه خداوند طبيعت و محيط زيست را براى انسان آفريده و انسان حق تصرف و استفاده از آن را دارد و اين حق براى همه انسانها در همه زمانها وجود دارد.(24)
خداوند در سوره بقره مى‏فرمايد:
«هُوَ الَّذِي خَلَقَ لَكُمْ ما فِي الأَْرْضِ جَمِيعاً»(25)
يعنى: و اوست آن (آفريننده‏اى) كه همه آنچه در زمين است براى شما آفريد.
اين آيه بهره‏بردارى از منابع و منافع زمين را متعلق به همه انسانها، در همه زمانها مى‏داند؛ كه بايد به طور اصولى و صحيح، در جهت رفع نيازها و رعايت حقوق ديگر انسانها در همه دوره‏ها صورت‏پذيرد.
در آيه ديگر خداوند مى‏فرمايد:
«وَ لَقَدْ مَكَّنّاكُمْ فِي الأَْرْضِ وَ جَعَلْنا لَكُمْ فِيها مَعايِشَ»(26)
يعنى: شما را از امكانات زمين بهره‏مند ساختيم و وسائل معيشت شما را در آن فراهم كرديم.
اين آيه نيز، بيان‏كننده توانايى و امتيازى است كه انسان روى زمين دارد، تا جايى كه در آن وسائل زندگى او فراهم شده است. روشن است كه داشتن محيط زيستى سالم، جزء اولين حقوق انسان براى زندگى در روى زمين است. بر همين اساس، خداوند نيز، پهنه طبيعت را زيستگاه انسانى قرار داده است.
در آيه 10 سوره الرحمن آمده است:
«وَ الأَْرْضَ وَضَعَها لِلأَْنامِ»
يعنى: و (خداوند) زمين را براى همگان قرار داد.
بر مبناى اين آيه كريمه، زمين و محيط زيست آن، حق همگانى است و همه حق دارند از آن بهره‏مند شوند. بنابراين، استفاده از اين حق، بايد به گونه‏اى باشد كه امكان استفاده و بهره‏بردارى از آن، براى نسل حاضر و نسلهاى آينده حفظ شود.
نكته‏اى كه بايد بدان توجه داشت اين است كه، هرگاه حقّى براى انسان نسبت به چيزى پديد آيد، در مقابل آن تكليفى نيز خودنمايى خواهد كرد. به عبارت ديگر حق و تكليف، دو روى يك سكّه‏اند. اگر استفاده و بهره‏بردارى از طبيعت و محيط زيست براى انسان به رسميت شناخته شده؛ اين حق، تكليفى نيز ايجاد مى‏كند و آن اين است كه انسان، وظيفه دارد به گونه‏اى از حق خود استفاده كند كه به حقوق ديگران لطمه‏اى وارد نكند. بر همين اساس، اگر انسان از محيط زيست استفاده مى‏كند، بايد استفاده او، به گونه‏اى باشد كه به حقوق ديگران در استفاده از آن خدشه‏اى وارد نشود.

در دسته‏اى از آيات قرآن، خداوند با نام بردن از عناصر محيط زيست، بر آفرينش آنها براى انسان تأكيد مى‏كند.
در سوره نحل خداوند مى‏فرمايد:
«وَ الأَْنْعامَ خَلَقَها لَكُمْ فِيها دِفْ‏ءٌ وَ مَنافِعُ وَ مِنْها تَأْكُلُونَ»(27)
يعنى: چهارپايان را آفريد كه براى شما از آنها گرما (جامه‏هاى گرم) و سودهاى ديگر فراهم مى‏آيد و از آنها مى‏خوريد.
در همين سوره خداوند همچنين مى‏فرمايد:
«هُوَ الَّذِي أَنْزَلَ مِنَ السَّماءِ ماءً...»(28).
يعنى: اوست (خدايى) كه از آسمانها آب فرستاد كه از آن مى‏آشاميد و بدان درخت و گياه مى‏رويد، كه در آن (روييده‏ها)، دامهاى خود را مى‏چرانيد.
و در آيه بعد مى‏فرمايند:
«يُنْبِتُ لَكُمْ بِهِ الزَّرْعَ وَ الزَّيْتُونَ وَ النَّخِيلَ وَ الأَْعْنابَ وَ مِنْ كُلِّ الثَّمَراتِ»(29)
يعنى: و با آن برايتان كشتزارها و درختهاى زيتون و خرما و انگور و همه گونه محصول مى‏روياند.
در سوره نمل نيز خداوند مى‏فرمايد:
«وَ أَنْزَلَ لَكُمْ مِنَ السَّماءِ ماءً فَأَنْبَتْنا بِهِ حَدائِقَ ذاتَ بَهْجَةٍ»(30)
يعنى: براى شما از آسمان آب فرستاد، پس با آن آب، بوستانهايى شادى‏انگيز رويانيديم.
اين دسته از آيات كه در قرآن فراوان هستند، همه يك پيام دارند و آن اين كه آنچه از عناصر محيط زيست در روى زمين است، براى انسانهاست و همه انسانها حق دارند از اين الطاف الهى بهره‏مند شوند و هيچ‏كس نمى‏تواند اين حق خدادادى را از آنها سلب كند.
تعبيراتى نظير: «لكم = براى شما»، «الناس = مردم» و «الانام = همگان»، آشكارا بر اين مطلب دلالت دارند، كه اين نعمتها، براى همه مردم و حق همه آنهاست ـ صرف‏نظر از هرگونه عاملى، همچون مذهب، جنسيت، تابعيت و... ـ و همه حق دارند تا از اين نعمت ارزشمند الهى بهره‏مند شوند و در پناه آن، زندگى سالم و امنى داشته باشند.

دسته‏اى از آيات قرآن هستند كه در آنها از واژه «تسخير» در مورد عناصر محيط زيست براى انسانها به كار رفته است. در اين آيات، آفتاب و ماه، باد و باران، كوه‏ها و درّه‏ها، جنگلها و سبزه‏زارها، حيوانات و ساير منابع زمينى و خلاصه همه موجودات را در خدمت انسان در آورده و همه را فرمانبردار انسان ساخته است تا او بتواند از همه آنها بهره برده و زندگى سعادتمندى را داشته باشد.
در فرهنگ قرآن، واژه تسخير به دو معنى آمده است: يكى در خدمت منافع و مصالح انسان بودن مانند تسخير خورشيد و ديگرى زمام اختيارش در دست بشر بودن مانند درياها و بسيارى از موجودات زمين.(31)
براى اين كه حق انسان در استفاده و بهره‏بردارى از طبيعت را در اين قسم از آيات بيان كنيم، به چند نمونه اشاره مى‏كنيم:
خداوند در سوره نحل مى‏فرمايند:
«وَ سَخَّرَ لَكُمُ الشَّمْسَ وَ الْقَمَرَ...»(32)
يعنى: خداوند، خورشيد و ماه را مسخّر شما ساخت.
و در سوره ديگر چنين مى‏فرمايد:
«وَ سَخَّرَ لَكُمُ اللَّيْلَ وَ النَّهارَ...»(33)
يعنى: خداوند، شب و روز را براى شما تسخير كرد.
و در جاى ديگر اشاره مى‏كند:
«أَ لَمْ تَرَوْا أَنَّ اللّهَ سَخَّرَ لَكُمْ ما فِي السَّماواتِ وَ ما فِي الأَْرْضِ ...»(34)
يعنى: آيا نديديد كه خداوند آنچه در آسمانها و زمين است، مطيع شما كرد.
در جاى ديگر نيز، خداوند با مضامين مشابه قبل مى‏فرمايند:
«أَ لَمْ تَرَ أَنَّ اللّهَ سَخَّرَ لَكُمْ ما فِي الأَْرْضِ...»(35)
يعنى: آيا نديدى خداوند آنچه را در زمين است، مسخّر شما ساخت.
و موارد فراوان ديگرى كه بر همين معنا دلالت دارند.(36)
استاد شهيد مرتضى مطهرى، در مورد اين آيات مى‏فرمايند:
«در قرآن از مسخّر كردن ماه، خورشيد، شب، روز، دريا، نهرها، كوه‏ها، باد و هر چه در آسمان و زمين است، ياد شده است. بديهى است كه در همه اين موارد، مقصود اين است كه اين امور طورى آفريده شده‏اند كه رام انسان و مورد استفاده و بهره‏بردارى انسان هستند».(37)
از آنچه گفته شد معلوم مى‏شود كه طبيعت و محيط زيست در متون دينى، حق همه انسانها در همه دورانهاست. بنابراين، در مقابل حق استفاده‏اى كه خداوند براى انسان در محيط زيست و طبيعت قائل شده است، وظيفه‏اى نيز بر عهده او گذاشته است كه آن، حفظ و حمايت و بهره‏بردارى صحيح از محيط زيست است؛ زيرا هدف خداوند از در اختيار گذاشتن طبيعت براى انسان اين است كه جهت رفاه، آسايش و تكامل خود از آن بهره‏مند شود. بنابراين، اگر در استفاده از اين امكانى كه در اختيار او قرار گرفته، زياده‏روى كند، بر خلاف آن هدف متعالى اقدام كرده كه نتيجه‏اش به خطر افتادن حيات خود او و ديگران و بازماندن از سير تكاملى در مسير سعادت دنيا و آخرت خواهد بود.
به عنوان مثال، علم و فناورى، مهمترين ابزار تصرف انسان در طبيعت است. تلاش علمى و به كارگيرى فناورى در طبيعت و محيط زيست براى اين است، كه انسان بتواند از محيط زيست و طبيعت، جهت فراهم آوردن يك زندگى سعادتمندانه همراه با امنيت و آرامش استفاده كند؛ اما اگر انسان در استفاده از علم و فناورى براى تصرف در محيط زيست زياده روى كند، ثمره‏اى جز مقهوريت و مغلوبيت او در مقابل سلطه زندگى ماشينى و صنعتى نخواهد داشت. اين همان چيزى است كه امروزه شاهد آن هستيم و به طور قطع هم خلاف دستورات و تعاليم اسلام است؛ زيرا اسلام، تسلط بر طبيعت را مى‏خواهد، اما زياده‏روى در اين امر باعث شده كه كار از دست انسان خارج شود؛ به گونه‏اى كه سلامت، امنيت و انسانيت او در ميان پيچ و مهره‏هاى اين زندگى صنعتى و ماشينى گم شده است.(38)
با اين همه، تصرف در محيط زيست بايد به گونه‏اى باشد كه انسان را در جهت دستيابى به حيات طيبه و توسعه متعادل كه ضامن ارتقاى وضع جسمى و روحى بشر است، يارى كند.(39) به عبارت ديگر، تصرف در محيط زيست بايد به شيوه‏اى باشد كه آدمى را به غايت و هدف خلقت برساند. بدين جهت، استفاده از آن به طور دلخواه و بدون در نظر گرفتن اين كه اين نعمتها وسيله‏اند نه هدف، خود باعث گمراهى و انحراف انسان از مسير حق خواهد بود. انسان به عنوان موجودى مختار، بايد به اين واقعيت تن دهد، كه زمين همان‏گونه كه محل رشد تكوينى و جسمى اوست، بايد محيط تكامل روحى و معنوى او نيز باشد؛ و چون اسباب و مقدمات تكامل روحى‏اش، ارادى و اختيارى است، پس بايد به شيوه‏اى عالمانه و مدبّرانه از محيط زيست، براى اين هدف متعالى استفاده كند؛(40) زيرا رسيدن به تكامل روحى و معنوى بدون بهره‏مندى از محيط زيستى امن و سالم امكان‏پذير نخواهد بود.

تا اينجا بيان كرديم كه انسان حق دارد از محيط زيست سالم برخوردار باشد و آيات قرآن هم بر همين امر دلالت مى‏كرد. اما نكته مهم اين است، كه هر حقّى، تكليفى را در پى دارد؛ يعنى همان طور كه انسان حق دارد از محيط زيست سالم بهره‏مند باشد، اين تكليف را نيز دارد كه اين حق را براى ديگران به رسميت بشناسد و از هر عملى كه ديگران را از داشتن محيط زيستى سالم، محروم كند، خوددارى نمايد.
مقام معظم رهبرى در اين باره مى‏فرمايند:
«هدف متعالى اسلام، برخوردار ساختن همه نسلها از نعمتهاى الهى، و ايجاد جامعه‏اى سالم و به دور از فاصله طبقاتى، و مستعد براى رشد و شكوفايى است و الزامات شرعى، براى حفظ تعادل و توازن در استفاده از مواهب طبيعى، با پرهيز از زياده‏روى، و تعبّد به عدم اضرار به غير را، فراهم آورده است.»(41)
بنابراين، تصرف انسان در طبيعت و محيط زيست مطلق و نامحدود نيست؛ بلكه مقيد به چارچوبهايى است كه بايد آنها را رعايت كند. از جمله: عدم اضرار به غير، رعايت حقوق ديگران و حفظ حقوق نسلهاى آينده. عواملى همچون ايمان و اخلاق اسلامى از امورى است كه مى‏تواند رابطه‏اى مسالمت‏آميز بين انسان و محيط زيست برقرار كرده و به سلامتى و شادابى انسان و محيط زيست منجر شود.
بر همين اساس، در قرآن كريم، خداوند همان طور كه حق بهره‏بردارى از محيط زيست و طبيعت را براى انسان قرار داده، مسؤوليت عمران و آبادانى زمين را هم بر عهده او گذاشته است. در سوره هود آمده است:
«هُوَ أَنْشَأَكُمْ مِنَ الأَْرْضِ وَ اسْتَعْمَرَكُمْ فِيها»(42)
يعنى: خداوند شما را از زمين پديد آورد و آبادى آن را به شما واگذاشت.
از اين آيه استفاده مى‏شود كه محافظت، عمران و آباد كردن محيط زيست از وظايف انسان است و هر عملى كه با آبادانى محيط زيست منافات داشته باشد، ممنوع است.
نكته ظريفى كه در اين آيه وجود دارد آن است كه قرآن نمى‏گويد، خداوند زمين را آباد كرد و در اختيار شما گذاشت؛ بلكه مى‏فرمايد: عمران و آبادانى زمين را به شما واگذار كرد. پس انسان مسؤوليت عمران و آبادانى زمين را بر عهده دارد(43) و مفهوم آيه اين است كه تخريب محيط زيست و نابودى آن، مخالف عمران و آبادانى است، پس بايد از آن پرهيز نمود.
قرآن كريم بارها بر رفتارهاى سازنده و اصلاح‏گرانه تأكيد كرده ـ كه به طور قطع، يكى از رفتارهاى اصلاح‏گرانه در زمين حفظ و حراست از طبيعت و محيط زيست است ـ و در مقابل، از رفتارهاى فسادانگيز نهى كرده است. در قرآن كريم در بسيارى موارد، واژه «صلاح» در مقابل «فساد» آمده است. خداوند در قرآن كريم مى‏فرمايند:
«وَ لا تُفْسِدُوا فِي الأَْرْضِ بَعْدَ إِصْلاحِها...»(44)
يعنى: و در زمين پس از اصلاح آن فساد نكنيد.
بدون شك، تخريب، نابودى و آلوده‏سازى محيط زيست يكى از مصاديق مهم رفتارهاى فسادانگيز در زمين است. همانگونه كه در آيه بالا هم آمده است، در بسيارى از آيات قرآن، واژه «فساد» همراه با «فى الارض» آمده است كه اين فساد در زمين، شامل فساد در طبيعت و محيط زيست نيز خواهد بود. به همين جهت، قرآن كريم با بيان عناصر محيط زيست و طبيعت، تخريب و نابودى آنها را مصداق بارز فساد مى‏داند و خطاب به پيامبر صلى‏الله‏عليه‏و‏آله مى‏فرمايند:
«وَ إِذا تَوَلّى سَعى فِي الأَْرْضِ لِيُفْسِدَ فِيها وَ يُهْلِكَ الْحَرْثَ وَ النَّسْلَ وَ اللّهُ لا يُحِبُّ الْفَسادَ»(45)
يعنى: هنگامى كه روى بر مى‏گردانند (و از نزد تو خارج مى‏شوند) در راه فساد در زمين، كوشش مى‏كنند و زراعتها و چهارپايان را نابود مى‏سازند، (با اين كه مى‏دانند) خدا فساد را دوست نمى‏دارد.
از آيات ياد شده استفاده مى‏شود كه فساد داراى مفهومى بسيار گسترده است و شامل هرگونه نابسامانى، ويران‏گرى، انحراف و ظلم مى‏گردد. به عبارت ديگر، فساد به هر گونه تخريب و ويرانگرى گفته مى‏شود كه نظام آفرينش را دچار مخاطره كند. يكى از نظمهاى موجود در آفرينش، نظم حاكم بر طبيعت و محيط زيست است كه هرگونه تخريب و نابودى آن، مشمول نهى در اين آيات خواهد شد. از اين رو، هرگونه رفتارى كه به بروز فساد و تخريب در عرصه محيط زيست ختم گردد، در تضاد با تعاليم عاليه اسلام بوده و ممنوع است. بر همين اساس، انسان بايد در عين استفاده و بهره‏بردارى از محيط زيست، از هرگونه رفتار غيراصولى و فسادانگيز در اين باره بپرهيزد.
بنابراين، انسانها در عين اين كه حق استفاده از محيط زيست را دارا هستند، بايد اين حق را براى ديگران نيز قائل باشند؛ به اين معنى كه، با سوء استفاده از حق خود، حق ديگران را در بهره‏مندى از محيط زيست سالم، پايمال نكنند.

انسان به عنوان جزئى از اين جهان، بايد با ديگر مخلوقات خداوند همكارى سازنده و پايدار داشته باشد. محيط زيست و طبيعت، محلى است كه انسان در آن متولد شده و رشد و نمو كرده است و گهواره انسان محسوب مى‏شود. بدين سبب، بايد به گونه‏اى با آن رابطه برقرار كند كه ضمن برخوردار شدن از مواهب طبيعى، در حفظ سلامت و پايدارى آن نيز بكوشد.
آيات و روايات فراوانى وجود دارد كه نشان مى‏دهد خداوند، طبيعت و محيط زيست را براى انسان آفريده و او حق تصرف در آن را دارد؛ اما از سوى ديگر تأكيد مى‏كند، كه حق بهره‏مندى از محيط زيست، اختصاص به يك نسل ندارد. از اين رو، بايد بهره‏بردارى از آن اصولى و عادلانه باشد؛ به طورى كه هم نسل حاضر و هم نسلهاى آينده بتوانند در پناه آن زندگى سالمى داشته باشند. بنابراين، سوء استفاده از اين حق كه منجر به آلوده‏سازى، تخريب و نابودى محيط زيست شود و در نتيجه به حق ديگران ـ بويژه نسلهاى آينده ـ در استفاده از آن خللى وارد كند، ممنوع است.

عدد چهل در فرهنگ دينى و اسلامى در ميان ساير اعداد از جايگاه ويژه اي برخوردار است. به راستى راز و رمز آن چيست. آيا صرفاً يك اعتبار و قرارداد است كه براى هر عددى مى توانست درنظر گرفته شود و يا اينكه از يك پشتوانه تكوينى و تكاملي روند حركت انسان در ابعاد مادى و معنوى برخوردار است. دراين رابطه بهترين منابعي كه حق مطلب را در تبيين رموز عدد چهل ادا مى كند آيات شريفه قرآن و روايات معصومين(ع) است كه مركز فرهنگ و معارف قرآن در مقاله حاضر در مقام بيان اين مطلب برآمده كه با هم آن را از نظر مى گذرانيم.

اهميت چهل سالگى انسان قابل انكار نيست، چنانكه در روايات متعددى از پيامبر «ص» و معصومان آمده است: هنگامى كه بنده به چهل سالگى مى رسد خداوند به دو فرشته مراقب او مى گويد: ا زاين پس بر او سخت بگيريد و همه كارهاى كوچك و بزرگ و زياد و كم را ثبت كنيد. اين روايات همه از اين حقيقت خبر مى دهند كه شخصيت انسان تا چهل سالگى شكل گرفته و از آن پس تحولات درونى در او سخت تر مى شود

دانشمندان مسلمان بويژه آنان كه مشرب عرفانى دارند، به عدد چهل در زمينه خودسازى به ديده اهميت مى نگرند و براى اين عدد در فعليت يافتن استعدادهاى انسان و كامل شدن ملكات اخلاقى و پيمودن درجات معرفت تاثيرى ويژه قائل هستند.

عدد چهل يا اربعين، از موضوعاتى است كه در قرآن و روايات از جايگاه ويژه اي برخوردار است و تاكنون كتاب هاى فراوانى درباره آن نوشته شده است. در قرآن كريم اين واژه در چهار آيه و مرتبط با سه موضوع ديده مى شود:
1- در آيه 15 سوره احقاف از چهل سالگى انسان ياد شده و اين كه خداوند به همه انسان ها درباره نيكى به پدر و مادر سفارش كرده است؛ اما فقط نيكوكاران به اين سفارش الهى عمل و به پدر و مادر خود نيكى مى كنند و اين نيكى را تا رسيدن به رشد كامل خود و رسيدن به چهل سالگى ادامه مى دهند؛ آن گاه در چهل سالگى دعا مى كنند و از خداوند توفيق مى طلبند تا در برابر نعمت هايى كه خود و پدر و مادرشان از آن برخوردار بوده اند، شكرگزار او باشند:(1)«و وصينا الانسان بوالديه احسانا حملته امه كرها و وضعته كرها و حمله و فصاله ثلاثون شهرا حتى اذا بلغ اشده و بلغ اربعين سنه قال رب اوزعنى ان اشكر نعمتك التى انعمت على و على والدى و ان اعمل صالحا ترضاه و اصلح لى فى ذريتى انى تبت اليك و انى من المسلمين».
2- در آيه 26 مائده از چهل سال ممنوعيت ورود بنى اسراييل به سرزمين مقدس و چهل سال سرگردانى آن ها در قطعه اى از زمين خبر داده است:«قال فانها محرمه عليهم اربعين سنه يتيهون فى الارض فلا تاس على القوم الفاسقين». اين ممنوعيت پس از آن بود كه موسى به قومش براى ورود به سرزمين مقدس فرمان داد؛ اما بنى اسراييل به اين دليل كه در آنجا مردمى جبارند، ازاطاعت موسى سر باز زدند وگفتند: تا آنان از آن جا بيرون نروند، ما هرگز وارد آن شهر نمى شويم. در تورات نيز داستان سرگردانى بني اسراييل ذكر شده است.
3- آيه 51 بقره نيز از ميقات چهل شبه موسى خبر مى دهد:«و اذ واعدنا موسي اربعين ليله » كه در آيه 142 اعراف به اين صورت تفصيل داده شده است:«و واعدنا موسي ثلاثين ليله و اتممناها بعشر فتم ميقات ربه اربعين ليله ». مفسران برآنند كه آن چهل شب در سى شب ذى القعده و دهه اول ذى الحجه بوده است؛ چنان كه در رواياتى از امام صادق (ع) نيز بر اين تعيين دلالت دارد؛ (2) اما آلوسى بدون استناد به دليلي، اين احتمال را كه ميقات در سى روز ذى الحجه و دهه اول محرم بوده نيز نقل كرده است. (3) ميقات چهل روز و چهل شبه موسى در تورات آمده است.
راز عدد چهل: مفسران در ذيل هر يك از آيات پيشين درصدد بر آمده اند رازي متناسب با موضوع را براى عدد چهل بيان كنند. در آيه 15 احقاف از كمال رشد انسان و چهل سالگى وى ياد شده است. بيش تر مفسران، كمال رشد را در 33 سالگى مى دانند؛ (4) ولى برخى آن را در همان چهل سالگى دانسته اند. (5) بنابه روايتى از امام صادق (ع) انسان در 33 سالگى به رشد كامل جسمانى خود مى رسد و اين رشد تا چهل سالگى ثابت است و از آن پس، بدن رو به كاستى مى رود.(6) در هر صورت برخي، سر تأكيد آيه بر چهل سالگى را اين دانسته اند كه از يك سو معمولاً عقل انسان در اين سن كامل مى شود و در همين زمان حجت خداوند بر او تمام شده، جهالت جوانى از وى فاصله گرفته، حق واجب خداوند را در نيكى به پدر و مادر مى شناسد و از سوى ديگر در چهل سالگى صفات اخلاقي در وى قوى شده، از آن پس به آسانى از او جدا نمى شود.

آن چه قابل انكار نيست، اهميت اين مرحله از عمر انسان است؛ چنان كه در روايات متعددى از پيامبر(ص) و معصومان آمده است هنگامى كه عمربنده به چهل سالگى مي رسد، خداوند به دو فرشته مراقب او مى گويد: از اين پس بر او سخت بگيريد و همه كارهاى كوچك و بزرگ و زياد و كم او را ثبت كنيد.(7) در حديث آمده است: كسانى كه به چهل سالگى مى رسند و توبه نمى كنند، شيطان دستى به صورت آنها كشيده، مى گويد: پدرم فداى رويى كه رستگار نمى شود.(8) اين روايات همه از اين حقيقت خبر مى دهد كه شخصيت انسان تا چهل سالگى شكل گرفته، و از آن پس، تحولات درونى در او سخت تر مى شود؛ البته در حديثى از امام صادق(ع) نيز آمده كه خداوند افراد چهل ساله را گرامى مي دارد.(9) اين روايت شايد دستورى اخلاقى براى رعايت احترام اشخاصى باشد كه داراي عمرى چهل سال و بيش تر از آن هستند.
آلوسى درباره سر چهل سال سرگردانى بنى اسرائيل مى گويد: چهل سال، زمان لازمى بود كه بنى اسرائيل از نادانى خود در مخالفت با موسي(ع) دست بردارند.(10) برخى ديگر نيز چهل سال را زمان لازم براى انقضاى نسل نافرمان بنى اسرائيل - كه به اخلاق فاسد خو گرفته بودند - و نيز ظهور نسل جديد از آنان دانسته و برآنند كه پس از آن زمان، نسل جديد بنى اسرائيل وارد سرزمين مقدس شد.(11)
راز ميقات چهل شبه موسى نيز روشن نيست؛ اما وجود اين روايت از رسول خدا كه فرمود: هر كس چهل روز اخلاص ورزد و اعمال خود را براى خدا خالص گرداند، چشمه هاي حكمت از قلبش بر زبانش جارى مى شود: « من اخلص لله اربعين صباحا جرت ينابيع الحكمه من قلبه على لسانه»(12) در كنار دو آيه ميقات، سبب شده تا دانشمندان مسلمان، به ويژه آنان كه مشرب عرفانى دارند؛ به عدد چهل در زمينه خودسازى با ديده اهميت بنگرند و براى اين عدد در فعليت يافتن استعدادهاى انسان و كامل شدن ملكات اخلاقى و پيمودن درجات معرفت تأثيرى ويژه قايل شوند.(13) صدرالمتألهين شيرازى بر آن است كه فقط پيامبران و اولياى الهى از راز تعيين عدد چهل باخبرند؛ سپس به نقل نكته اى لطيف از سهروردي، صاحب عوارف المعارف درباره راز آن مى پردازد كه خداى سبحان، گل آدم را در چهل روز سرشت؛ چنان كه در حديث آمده: «خمرت طينه آدم بيدى اربعين صباحا» و او را به گونه اى متناسب با عالم شهادت و غيب آفريد و در هر صباح كه مرتبه اى از قوا و طبقه اى از اعضا را براى آبادانى جنبه شهادت (دنيايي) وى در او به وديعه نهاد بين او و عوالم غيبى حجابى پديد آورد و او را به نوعى از ساحت قدس الهى دور كرد؛ بنابراين براى بيرون آمدن وى از اين حجاب ها و نزديك شدن به آن ساحت يك اربعين اخلاص در عمل لازم است. وى در ادامه، همين نكته را منشأ تعيين عدد چهل (چله نشيني ها) براى خلوت ها و رياضت هاى عارفان دانسته است. (14) هم چنان كه روايت پيشين، توجه عارفان را به خود جلب كرد، نقل حديث ديگرى از رسول خدا(ص) كه فرمود: هركس از امت من چهل حديث مورد نياز مردم در امور دين را حفظ كند، خداوند او را در روز قيامت فقيه و دانشمند برمى انگيزد.(15) توجه فقيهان و محدثان را به خود معطوف داشت، به طورى كه كتاب هاى زيادى در زمينه چهل حديث نگاشته شد. برخى بيش از 72 كتاب و برخى ديگر افزون بر 90 كتاب در اين موضوع ياد كرده اند. روايات فراوانى نيز نقل شده كه در آن به نوعى از عدد چهل نام برده شده است.(16(

اَعداد

عدد در قرآن:

اعداد صحيح

1. واحد:

2. دو:

3. سه:

4. چهار:

5 . پنج:

6 . شش:

7. هفت:

8 . هشت:

9. نُه:

10. ده:

11. يازده:

12. دوازده:

13. نوزده:

14. بيست:

15. سى:

16. چهل:

17. پنجاه:

18. شصت:

19. هفتاد:

20. هشتاد:

21. نود و نه:

22. صد:

23. دويست:

24. سيصد و سيصد و نه:

25. نهصد و پنجاه:

26. هزار:

27. دو هزار:

28. سه هزار:

29. پنج هزار:

30. پنجاه هزار:

31. صد هزار:

اعداد كسرى

1. يك دوم :

2. يك سوم :

3. يك چهارم :

4. يك پنجم :

5 . يك ششم :

6 . يك هشتم:

7. دو سوم :

8 . يك دهم :

منابع

اربعين: چهل، چهلم

راز عدد چهل:

منابع

باغ: بوستان و درختزار در نقش نعمتى الهى و نماد قدرت خداوند

منابع

این نوشتار تغییر جنسیت از منظر فضل الله را به بررسی نشسته است. پیشینه فقهی مفهوم و مراحل تغییر جنسیت و نیز گونه ها و قلمروهای صدق تغییر جنسیت، مباحث درآمدی این تحقیق را سامان داده است. تغییر جنسیت در نگره فضل الله، بررسی انواع جایز و ناروای تغییر جنسیت، بررسی رویکردها و دیدگاه های عالمان مسلمان در تغییر جنسیت و ادله قرآنی جواز طرفداران هر یک از دیدگاه ها، پیکره اصلی این پژوهش به شمار می رود. یادکرد کاستی های ممکن و موجود در دیدگاه فضل الله در فرجامین بخش این تحقیق نشسته است.

تغییر جنسیت/ دوجنسیتی/ تغییر خلقت/ فطرت/ فقه القرآن
پیشرفت های دانش تجربی و پزشکی ، امکان و بستر تغییر جنسیت را فراهم آورده است. به دلیل رویکرد و اقدام افراد زیادی از زنان و مردان در چهار سوی عالم به فرآیند تغییر جنسیت ، اندک اندک این موضوع به صورت یکی از موضوعات مهم و پرچالش درآمده است. چنان که به دلیل گستره عوامل رویکرد ، گونه ها، آثار فقهی ، حقوقی ، برآیند های روحی و روانی ، اخلاقی و فرهنگی تغییر جنسیت ، این پدیده از مسائل میان رشته ای سه دانش اخلاق ، پزشکی ، فقه و حقوق به شمار می رود و از همین روی ، محور گفت وگوی دانشیان این سه حوزه قرار گرفته و در هر دانشی موافقان ، مخالفان و پرسش هایی را برتافته است .
از این میان بیشترین بار مسئولیت بر عهده دانش فقه است ، آن هم «فقه القرآن»؛ چه از یک سو ، تغییر جنسیت از مسائل نوپدید و نیازمند استنباط و نظریه پردازی با پرسش های بنیادین و بسیاری همچون جواز و یا ممنوعیت ، آثار وضعی ، روانی و تکلیفی است که تا پاسخ درخور نیابد ، دانش های دیگر نیز درباره آن بی نظر خواهد ماند. از سوی دیگر ، سنت و فقه روایی ، با صبغه و رنگ نیاز ها و پرسش های زمان مصبوغ است ، حال آنکه انتظار و چشمداشت از آموزه های قرآنی در حوزه های مختلف و از جمله فقه ، جاودانگی و فرانگری نسبت به زمان و مکان است.

در موضوع تغییر جنسیت دو بحث قابل شناسایی و تفکیک از یکدیگر است. یک بحث به تعیین گروه جنسی افراد خنثی و دوجنسه ها از راه علائم و نشانه های غالب یک جنس برمی گردد ، بی آنکه عمل جراحی و کار پزشکی بر روی شخص انجام گیرد.
پیشینه این موضوع به پیشینه پیدایش نسل انسانی است. تمامی ادیان آسمانی با این پدیده مواجه بوده اند. در شریعت اسلامی نیز گزارش مبسوطی درباره این موضوع در نصوص روایی ارائه شده است ؛ مانند روایتی که از امام باقر(ع) در تعیین جنسیت خنثای مشکل در زمان حاکمیت امام علی(ع) نقل شده (طوسی، تهذیب الاحکام ، ۹/۴۵۴) و در ابواب مختلف فقهی چون ارث خنثی ، ازدواج ، محارم ، احکام عبادی و... خنثی از سوی عالمان و فقهای اسلامی در این باره بحث و تحقیق صورت گرفته است.
بحث دوم ، تغییر جنسیت افراد یک گروه جنسی به وسیله عمل جراحی است. این بحث در فقه اسلامی پیشینه چندان طولانی ندارد . نخست به دلیل نوآمدبودن ابزار و امکانات پزشکی این فرآیند ، دیگر اینکه پس از طرح و پیدایش موضوع تغییر جنسیت، باز هم در فقه و میان فقهای اهل تسنن ، در مورد جواز و یا ممنوعیت و آثار آن ، بحث مبسوط و فقهی به میان نیامد ؛ زیرا فقه سنی در این باره موضع نفی و انکار پیشه کرد . پیداست که نفی و انکار ، کوتاه ترین راه پایان بخشیدن به مباحث و پرسش های فرعی و پیرامونی یک موضوع است. اما در فقه شیعه و از منظر فقهای شیعی، در کمتر از نیم قرنی که از تاریخ طرح این مسئله می گذرد ، پژوهش های درخوری انجام یافته و استفتائات و مقالات متعددی پیرامون آن پدید آمده است.
از اولین فقیهان شیعه که با این موضوع روبه رو گشت و لاجرم به بحث علمی و استنباط و فتوا پرداخت ، امام خمینی; بود که در سال ۱۳۴۳ در اثر گرانسنگ فقهی خویش «تحریر الوسیله»، این موضوع را ذیل عنوان مسائل مستحدثه به استنباط نشست، و در ضمن ده مسئله، جوانب مختلف این موضوع را به بحث و بررسی گرفت و به روا بودن اصل تغییر جنسیت فتوا داد. (امام خمینی ، ۲/۶۲۷)
پس از این فتوا ، هرچند موضوع تغییر جنسیت در قلمرو مسائل نوآمد فقه اسلامی شیعی جای گرفت ، اما اظهارنظر از سوی فقها درباره آن همچنان مسکوت بود ، تا اینکه دگر بار، در سال ۱۳۶۴، فردی (فریدون سابق و مریم ملک آرای بعدی) حضوری خدمت امام;رسیده و با بیان این استدلال که از نظر روانی خود را یک زن می داند، از ایشان برای تغییر جنسیت کسب تکلیف کرد و امام;پس از تأیید پزشکان متخصص ، به او اجازه چنین کاری را صادر فرمودند. پس از آن بود که روند حقوقی و قانونی این مسئله در یک کشور مسلمان تسهیل گردید. چنان که از آن پس ، راه بحث استدلالی و فقهی بر روی این موضوع گشوده شد و مجتهدان و مراجع شیعه درباره آن به بحث و استنباط پرداختند.
از جمله متفکران و فقهای شیعی که به موضوع تغییر جنسیت پرداخت و اظهارنظر کرد ، سید محمد حسین فضل الله، مجتهد و تئوری پرداز لبنانی بود. فضل الله در شمار معدود اندیشه ورزان مسلمانی است که در خارج از ایران، به صورت استدلالی و فقهی به این موضوع پرداخته است. فتوا و ابراز نظر فضل الله مبنی بر روابودن گونه هایی از تغییر جنسیت ، به دلایلی چند ، نگاه های بسیاری را به خود معطوف داشت و مجادلات علمی ، فقهی و رسانه ا ی پیرامون این موضوع را برتافت .
نخست به دلیل پیشینه مخالفت عالمان مسیحی لبنان و دیگر مسیحیان جهان و نیز فقهای مذهب تسنن با این عمل. دوم، انعکاس و بازتاب نظر فضل الله از طریق ابزار های فراگیر رسانه ای و اطلاع رسانی امروزی. و سوم ، موقعیت فرهنگی و جغرافیایی ویژه لبنان که از آن به چهارراهه تلاقی فرهنگ های جهانی یاد می شود و هر دیدگاه و نظری که در آن قلمرو جغرافیایی ابراز گردد ، در کوتاه ترین زمان ممکن انعکاس جهانی می یابد.
این نوشتار دیدگاه فضل الله ، مبانی و ادله قرآنی وی بر صدور فتوای جواز تغییر جنسیت و شرایط و شاخصه هایی را که بر روابودن این کار مؤثر افتاده، به تحقیق نشسته است. تنقیح و شفافیت هرچه بیشتر و بهتر موضوع ، نیازمند پیشداشت هرچند گذرا و فهم چیستی ، پرسش ها، دیدگاه های مطرح شده از سوی اندیشمندان و فقها در ممنوعیت و جواز ، و نیز گونه های تغییر جنسیت است.

دستگاه آفرینش برای رسیدن به اهدافی چون آرامش و امنیت روحی ـ روانی و نیز تکثیر و تداوم نسل انسانی، مکانیسم زوج آفرینی آدمیان را برگزیده و برای هر یک از دو زوج ، وظایف و کار ویژه ای در نظر گرفته است. هر یک از دو زوج انسانی ، لاجرم و برای آنکه بتواند کارویژه های خود را به ثمر بنشاند، متناسب با کارویژه های جنسی ، در دو عرصه ساختارهای اندامی ، روحی ـ روانی و ذهنی ، صفات ، خصوصیات و شاخصه های متفاوت با دیگری دارد که در غریزه و سرشت هر یک از دو گروه زنان و مردان ، به ودیعت نهاده شده است. مانند اینکه در غریزه مرد نیاز و طلب، و در غریزه زن ناز و جلوه قرار داده است و ضعف جسمانی زن را در مقابل نیرومندی جسمانی مرد ، با این وسیله جبران کرده است (مطهری ، /۴۹- ۴۷). و نیز همواره این مأموریت به جنس نر داده شده است که خود را دلباخته و نیازمند به جنس ماده نشان بدهد. مأموریتی که به جنس ماده داده شده، این است که با پرداختن به زیبایی و لطف و با خودداری و استغنای ظریفانه ، دل جنس خشن را هر چه بیشتر شکار کند و او را از مجرای حساس قلب خودش و به اراده و اختیار خودش در خدمت خود بگمارد. (همان)
از این سبب در نظام هستى ، زنان و مردان هر یک به طور هم زمان دو تمایل و خواسته را در نهاد خویش دارند : از یک سو به تنهایى خود را ناقص و نیازمند به دیگری می بیند و بر پایه نظام و قانون مندی اشتیاق ناقص ، به کمال ، مشتاق و مایل به پیوستن به جنس مخالف است. از سوی دیگر ، خواهان ایفای همان نقش و کارکردی است که طبیعت بر عهده او گذاشته است. نتیجه این دو جذبه و کشش آن می شود که هر یک از زنان و مردان ، تمایل طبیعی به پیوستن به جنس دیگر را با رغبت و علاقه مندی به حفظ هویت و جنسیت مخصوص خود جستجو کنند .
اما در برخی موارد اتفاق می افتد که فردی بی آنکه از تمایل پیوستن به دیگری اعراض کند ، خواهان تغییر نقش و دگردیسی کارویژه هایی است که طبیعت بر عهده او گذارده است. نتیجه این تمایل ، اقدام به تغییر جنسیت است . بدین ترتیب تغییر جنسیت ـ در کامل ترین مصداق خود ـ بدین معناست که فردی از جنس مردان و یا زنان با شاخصه های فیزیولوژیکی و روحی مردانه و یا زنانه ، تصمیم بگیرد شاخصه های فیزیولوژیکی و عضوی خود را که تعیین کننده جنسیت و از نشانه های اصلی قرار گرفتن شخص در یکی از دو گروه مردان و زنان به شمار می رود ، به جنس مخالف تغییر دهد. اما اینکه در این فرآیند به چه پیمانه صفات و خصوصیات معنوی ، روحی و روانی که با ژن های هر یک از دو گروه زنان و مردان درهم تنیده است ، تغییر می پذیرد ، از حیطه دانش هایی چون فقه و حقوق بیرون است و فراخنای بسیاری برای چون و چرا دارد.

در رهیافت به حکم تغیر جنسیت، دو مرحله قابل تصویر و پژوهش است : مرحله ثبوت و مرحله اثبات . مرحله ثبوت از چگونگی پدید آمدن و تکوین جنس نر و یا ماده در آغاز انتقال کروموزم های مرد به رحم زن سخن می گوید و فرآیندی که در طی آن ، زن و یا مرد بودن جنین و یا حد وسط این دو (خنثی ، منسوخ و... ) مشخص می گردد .
پاسخ به این کیفیت و چند و چون این مرحله بر عهده دانش پزشکی و ژنتیک و از قلمرو دانش فقه بیرون است ، زیرا فقه با موضوع بیرونی و فردی که اینک زن یا مرد و یا حد وسط آن دو است، سروکار دارد. هرچند که پاسخ دانش پزشکی در مرحله ثبوت و چگونگی شکل گیری تشخص جنسیت، می تواند راه رسیدن به پاسخ فقهی این موضوع را هموارتر بسازد . چه براساس دریافت های دانش تجربی ، در هنگام انعقاد نطفه و مراحل بعدی تکوین جنسیت ، زمینه اختلاط شاخصه های دو جنس نر و ماده فراهم است ؛ بدین معنا که امکان دارد فردی با اینکه در نظر عرف مرد انگاشته می شود ـ چون دارای عضو تناسلی مرد است ـ، واقعاً از ناحیه سایر مشخصات فیزیکی و روحی و روانی زن باشد و یا بالعکس، و این بدان سبب است که گاهی در شکل گیری عضو تناسلی برای جنین، اختلال هایی رخ می دهد که موجب می شود جنین در تمام جهات و خصوصیات ، مسیر یک جنسی را طی نکند، بلکه آمیزه ای از صفات روحی ـ روانی و فیزیولوژیکی هر دو جنس در وجود او به هم بپیوندد. به عنوان نمونه ، ممکن است بر اثر ضعف فعالیت تخمک ها، برای مرد عضو تناسلی زن پدیدار شود، و به سبب تراویدن مواد لازم از غیر تخمک ، در زن ، عضو تناسلی مرد به وجود آید.
اگر دانش پزشکی، کیفیت انعقاد جنین و اصالت و اولویت هر یک از مذکر یا مؤنث بودن و عرضی بودن خصوصیات جنس دیگر را بازگو کند، بی شک دانش فقه ، آسان تر به اصل حکم عمل جراحی و نیز سایر احکام فرد پیش از عمل و احکام و آثار پس از آن ، پاسخ می دهد (مؤمن قمی، /۹۲)، زیرا اگر این مطلب مسلم باشد که فردی می تواند به غیر از داشتن عضو تناسلی مردانه، در سایر خصوصیات جسمی ، روحی و روانی یک زن باشد ، بی گمان در ادامه زندگی اگر چنین شخصی بخواهد در قالب شوهر خانواده ایفای نقش کند ، هم خود به رنج و زحمت روحی ، روانی و کارکردی می افتد، و هم خانواده او نمی توانند انتظارات و کارکرد های بهینه و تمام عیار یک مرد و شوهر را از او ببینند و انتظار داشته باشند. همین سان است مردی که به دلیل داشتن عضو تناسلی زنانه ، زن قلمداد شده است و حال آنکه او واقعاً یک مرد است و خصوصیات و کارکردهای مردانه از وی توقع و انتظار می رود.
بدین سان حکمی که درباره این افراد صادر می شود، با حکم فردی که طبیعت و آفرینش، صادقانه خنثی بودن وی را تبارز داده است ، تفاوتی نخواهد داشت ، بلکه حکم تغییر جنسیت در این افراد نه تنها می بایستی جایز شناخته شود ، که مصلحت زندگی این افراد و خانواده های آنان می طلبد حکم تغییر جنسیت از جواز ، به دایره احکام بایدی (استحباب و یا وجوب) تغییر یابد. لکن در واقعیت موجود و تا زمانی که تعامل و رابطه میان دو دانش فقه و پزشکی ناظر بر یکدیگر نباشد ، احکام فقهی با زنان و مردانی که در عرف به یکی از دو گروه جنسی ملحق و یا خنثی شناخته می شوند ، سروکار دارد و تکلیف آنها را مشخص می کند.

تغییر جنسیت را به طور کلی به شش نوع می توان تصور کرد:
۱ـ تغییر جنسیت افراد سالم و کامل، که فرد کاملاً متعلق به یکی از دو گروه زنان و یا مردان است و هیچ مشکل زیستی ندارد، و یا خصیصه ای از خصوصیات روحی و روانی جنس مخالف را در خود نمی بیند. در این فرض ، عمل جراحی روی شخصی انجام می شود که تنها یکی از دو عضو تناسلی را دارد و از گروه مردان یا زنان به شمار می آید و هیچ گونه نقصی نیز در خلقت عضو تناسلی وی نیست. لکن عمل جراحی بدین منظور انجام می شود که شخص از زمره یکی از دو جنس خارج و به جنس دیگری ملحق شود (البته اگر چنین چیزی امکان پذیر باشد). براساس آمار موارد تغییریافته جنسیت ، این نوع بسیار نادر است و پزشکان کمتری به خواسته این افراد پاسخ مثبت داده و جنسیت آنها را تغییر داده اند.
۲ـ تغییر جنسیت خنثاها یا دوجنسه ها، که بیشترین موارد تغییر جنسیت داده ها را تشکیل می دهند. در این قسم ، عمل جراحی روی کسی انجام می شود که هم زمان هر دو عضو تناسلی مرد و زن را دارد. با عمل جراحی، یکی از دو عضو برداشته می شود تا عضو دیگر رشد بیابد و صاحب آن بتواند به وظایف طبیعی و گروهی خود عمل کند. این گروه به دلیل پاره ای از مشکلات زیستی و احیاناً روحی و روانی، از نخستین و بیشترین کسانی بوده اند که به فرآیند تغییر جنسیت روی آورده و می آورند.
۳ـ تغییر جنسیت افراد منسوخ و کسانی که هیچ گونه عضو زنانه و یا مردانه ندارند . گفته شده است که این دسته ـ شاید به دلیل سهولت کار و یا هر دلیل دیگر ـ در فرآیند تغییر جنسیت نوعاً تبدیل به زن می شوند.
۴ـ تغییر جنسیت عضوی. در افراد دچار مرض (transsexual) که دارای تمایلات هم جنس گرایانه هستند (= خنثایان روانی) که از نمونه های بحث برانگیز این فرایند است.
۵ـ تغییر جنسیت افراد ناقص العضو به منظور کشف جنسیت کامل و تمام شخص. این فرایند جنسی در آن گروه از افراد فرض می شود که علائم یک گروه جنسی را در خود نهفته دارند. اما کشف تمامیت گروه جنسی او مستلزم عمل جراحی و برجسته و نمایان ساختن علائم واقعی مردانگی و یا زنانگی پوشیده در وجود اوست. مانند کسی که در بدن او تنها یک عضو تناسلی وجود دارد، لکن پوشش پوستی و یا چیزی دیگر آن را پوشانده است. با عمل جراحی این پوست برداشته می شود تا نقص جنسی برطرف و عضو واقعی آشکار گردد.
۶ـ تغییر جنسیت در حیوانات و گیاهان.

از مجموع گونه های یاد شده، برخی از اقسام آن در تعریف و قلمرو تغییر جنسیت نمی گنجد تا از جواز و یا حرمت آن گفت وگو شود ؛ مانند:
۱ـ افراد منسوخ. چه در این فرض ، جنسی به جنس دیگر تغییر نیافته ، بلکه جنسیت پوشیده و پنهان فرد آشکار شده است. البته در این فرض آنچه بحث و گفت وگو را برمی تابد ، وجوب و یا استحباب و پسندیده بودن این فرض است. چه بر پای بست این استدلال که ترک عمل جراحی سبب می شود شخص به کار حرامی گرفتار آید و یا واجبی از او ترک شود، می توان ـ از باب مقدمه واجب و یا ترک حرام ـ وجوب عمل جراحی را نتیجه گرفت. چنان که اگر همین شخص پیش از انجام عمل جراحی به واقعیت زن و یا مرد بودن خود یقین پیدا کند، باید گفت بر وی واجب است که به تکالیف مربوط به جنس واقعی خود عمل کند، زیرا عنوان جنس واقعی بر او صدق می کند و در نتیجه ، احکام مترتب بر این جنس او را دربر می گیرد.
۲ـ افرادی که در اصطلاح فقهی «خنثی» تعبیر می شوند و خود بر دوگونه است:
یک: خنثای غیرمشکل. مراد از آن فردی است که مرد و یا زن بودن وی از راه نشانه های شرعی قابل اثبات باشد. انجام عمل جراحی بر روی این قسم از خنثی را نیز نمی توان تغییر جنسیت نامید ، زیرا در این فرض ، شخص در حقیقت به یکی از دو گروه جنسی تعلق داشته ، اما بر اثر پاره ای ناهنجاری های ژنتیکی، نشانه هایی از جنس مخالف در او راه یافته است. در نتیجه اگر چنین فردی تصمیم به رفع ضایعات و زواید عضوی از راه عمل جراحی می گیرد تا بدون دغدغه به جنس اصلی بپیوندد، دلیل و مستندی بر حرمت و ناروابودن آن نمی توان ارائه داشت . حتی اگر دلایل مربوط به حرمت تغییر جنسیت را اثبات کننده حرمت چنان کاری بدانیم ، شامل این فرض نمی شود.
در خنثای غیرمشکل ، تنها در یک فرض تغییر جنسیت صدق می کند و آن، هنگامی است که شخصی تصمیم بگیرد عضو غالب و تعیین کننده گروه جنسی را با عمل جراحی از بین ببرد و به جنس مخالف بپیوندد. مانند خنثایی که بر پایه نشانه ها و علائم شرعی و فیزیولوژیکی ، به مرد بودن وی حکم شده است ، لکن او با عمل جراحی، عضو تناسلی مردانگی خود را برمی دارد تا جنبه زنانگی وی تقویت شود و به گروه زنان درآید.
دو: خنثای مشکل. مقصود از خنثای مشکل فردی است که در عین داشتن عضو تناسلی مردانه و زنانه ، تعیین مرد و یا زن بودن وی از راه نشانه های شرعی میسر و ممکن نباشد. در صدق عنوان تغییر جنسیت بر این فرد پس از عمل جراحی ، دو احتمال قابل تصور است. احتمال نخست اینکه عمل جراحی بر روی چنین فردی ، به هر روی تغییر جنسیت گفته می شود؛ زیرا عنوان و گروه جنسی که پس از عمل جراحی بر این فرد صدق می کند ، پیش از عمل جراحی بر او صادق نبوده است ، پس تغییر جنسیت محقق شده است.
احتمال دوم آن است که در هر دو صورت ، عنوان تغییر جنسیت بر این فرد صادق نباشد؛ چه پس از عمل ، اگر این فرد به گروه زنان ملحق شود، ما یقین به تغییر جنسیت نداریم تا احکام و لوازم تغییر جنسیت را به او نسبت دهیم و یا اجرا کنیم ، زیرا احتمال می رود این شخص در حقیقت همین عنوان فعلی را پیش از عمل نیز داشته است. تنها با احتمال خلاف نمی توان موضوع تغییر جنسیت را محقق دانست و احکام جنس مخالف را بر او مترتب دانست . همین سان است اگر به گروه مردان ملحق شود. اصل اولیه نیز کمکی به موضوع نمی کند ، چون اصل مرد نبودن با اصل زن نبودن به یک حد و پیمانه بر این شخصی جاری است و هیچ یک تقدم رتبی بر دیگری ندارد.
۳ـ افرادی که دارای کاستی و نقص عضوی هستند، اگر عمل جراحی برای ظاهرسازی جنسیت و برطرف کردن مانع بر روی آنان انجام بگیرد ، عنوان تغییر جنسیت بر این فرایند صادق نیست ، زیرا با عمل جراحی ، جنسیت فرد تغییر نیافته، بلکه حقیقت نهفته در وجود وی آشکار شده است.
۴ـ تغییر جنسیت در حیوانات و گیاهان هرچند در قلمرو بحث ـ از این نظر که تغییر جنسیت شمرده می شود ـ می گنجد، اما چون سخن بر سر تغیر جنسیت در انسان هاست ، این نوع از تغییر جنسیت نیز موضوع بحث نیست . گذشته از اینکه تغییر جنسیت حیوانات و گیاهان از نظر حرمت و جواز ، کمتر مورد نزاع و مناقشه بوده و به رغم مخالفت های اندک ، در عرف جوامع علمی و انسانی ، به صورت امر پسندیده و مطلوب و در روند بهبود معیشت و رفاه زندگی انسان ها ، مؤثر شناخته شده است.
بدین ترتیب تنها قسم اول از اقسام پیش گفته و نیز فرض دوم از خنثای غیرمشکل و یک احتمال از دو احتمال خنثای مشکل در تعریف تغییر جنسیت و قلمرو بحث از جواز و عدم جواز این عمل باقی می ماند.

بر پای بست آنچه در گونه های تغییر جنسیت آوردیم ، فضل الله از میان انواع یاد شده ، تنها به سه گونه آن اشاره کرده و به تبیین احکام آنها پرداخته است:
۱ـ تغییر عضو جنسی: صورت نخست ، تغییر عضو تناسلی در خنثایان روانی است که به باور فضل الله، از پدیده های فرهنگ غربی و حرام است؛
«(نخست) حالتی است که در شرایط جدید ، به ویژه در کشورهای غربی گسترش یافته است، که با عمل جراحی ، عضو تناسلی مردانه برداشته و به جای آن ، مشابه عضو تناسلی زنانه ایجاد می شود. و برای بروز پاره ای از علائم جنس مؤنث ، یک و یا چند قطره هورمون زنانه نیز تزریق می گردد. این اقدامات هرچند به تغییر ظاهری عضو مردانه و زنانه و همین سان بروز پاره ای از علائم زنانگی چون نازک شدن صدا ، برجسته شدن پستان ، ریزش مو و تغییرات دیگری از این دست می انجامد ، اما سایر خصوصیات جسمی و روحی مرد بودن همچنان در شخص باقی می ماند. حال شخص در این وضعیت ، شبیه افراد خنثی شده ای است که عضو تناسلی مردانگی وی قطع شده است.» ۱ (فضل الله ، فقه الحیاه ، /۲۲۷)
به نظر فضل الله، ریشه های این رویکرد را می باید در انحطاط اخلاقی و فرهنگی تمدن غربی سراغ گرفت؛
«و ما هی الاّ عملیه احتیال علی الواقع لایجاد تبریر للشاذّین جنسیاً فی ممارسه اللواط الذی لا زاله الغالبیه العظمی من المجتمعات ، ترفضه و تنبذه و تحتقر مَن یمارسه.» (همان)
«این عمل ، جز اقدام فریب کارانه ای نیست که از سوی اقلیت هم جنس بازان غربی برای هموار ساختن راه لواط ، که هماره از سوی اکثریت جوامع بشری مطرود و منفور بوده و انجام دهندگان آن تحقیر می شده، انجام یافته است.»
از منظر شرعی نیز این کار حرام و ممنوع است؛
«و لا یبعد حرمه هذه العملیه.» (همان)
«بعید نیست که این عمل حرام باشد.»
دلیل فضل الله برای حرمت این کار ، اصل کلی حرمت ضرر زدن به جسم است؛
«لأنّها عملیه اضرار بالجسد یتمثل بقطع عضو الذکوره من دون أیه مصلحه توازن هذا الاضرار و عند ذلک یدخل فی دائره حرمه الاضرار بالجسد لاسیّما اذا کان الاضرار بالغا.» (همان)
«زیرا این کار ، ضرر زدن به جسم [از رهگذر قطع عضو تناسلی] است ، بی آنکه مصلحتی جبران کننده ضرر، در آن نهفته باشد . بدین سان در حوزه اصل حرمت ضرر زدن به جسم قرار می گیرد، به ویژه آن گاه که ضرر زیاد باشد.»
و نیز بدان سبب که این عمل جراحی به تغییر جنسیت نمی انجامد و «هیچ چیزی از زن بودن فرد را تغییر نمی دهد.» به طور طبیعی تمام احکام زن بودن که پیش از عمل جراحی بر او جاری بود ، همچنان پابرجاست؛
«ولا تبیح له أقامه أیه علاقه جنسیه کأنثی مع رجال آخرین ، لأنّها ستکون علاقه رجل برجل کما أنّه لا تحوله الی انثی فی احکامها الشرعیه المختلفه.» (همان)
«برای چنین فردی هیچ نوع تماس جنسی که زنان با مردان دارند روا نیست ، چرا که تماس دو مرد به شمار می رود . چنان که در سایر احکام شرعی نیز زن قلمداد نمی شود.»
۲ـ تغییر جنسیت خنثایان: گونه دوم ، تغییر جنسیت افراد خنثی و دوجنسه هایی است که از خنثایان غیرمشکل و دارای نشانه های الحاق به مردان است ، اما با عمل جراحی و برطرف کردن علائم مردانگی ، جنسیت خود را به زن تغییر می دهد؛
«اما الحالات الأخری لعملیه تغییر الجنس و الّتی تتمثّل بتحویل الرجل الخنثی الی انثی و هی حاله اصبحت شائعه و معروفه.» (همان)
«از حالت های دیگر عملیات تغیر جنسیت که امروزه معروف و شایع شده ، تغییر جنسیت مرد خنثی به زن است.»
۳ـ تغییر جنسیت کامل: گونه سوم ، تغییر جنسیت افراد سالم و کامل مرد به زن و دست یافتن وی به تمام خصوصیات و شاخصه های جسمی ، روحی ـ روانی و ذهنی زنانه و بالعکس است ، که هرچند تاکنون به وقوع نپیوسته، اما برخی احتمال می دهند که با پیشرفت دانش بشری امکان تحقق بیابد؛
«در این فرض زن تبدیل به مرد می شود ؛ با تمام اوصاف آن ، همچون داشتن عضو مردانگی و قدرت بر ممارست و انجام عمل جنسی بسان دیگر مردان ، و سایر نشانه هایی که مظهر مرد بودن است. و یا مرد تبدیل به زن شود با همه خصوصیات پیش گفته ، افزون بر کاشتن دستگاه تناسلی زنانه . به گونه ای که در تعریف دانش پزشکی و تشریح ، زنی بسان سایر زنان محسوب شود ، و دستگاه تناسلی زنانه داشته باشد که از طریق آن، به انجام عملیات جنسی همچون دیگر زنان می پردازد و همان حالت ها و لذت هایی را حس می کند که دیگر زنان در هنگام آمیزش جنسی با مردان بدان دست می یابند. به گونه ای که بین او و دیگر زنان ، در شاخصه های اصلی زنانگی ـ و نه اوصاف عارضی مانند داشتن رحم و امکان بارداری که پاره ای از زنان عادی نیز فاقد آنها هستند ـ کمترین فرقی نباشد و در تمامی اوصاف بیرونی و جنسی، به یک زن تمام عیار تبدیل شده باشد.»۲ (همان)
این دو نوع از تغییر جنسیت در دیدگاه فضل الله ، جایز و رواست . مستند وی برای تجویز این دو نوع از تغییر جنسیت بر دو پایه استوار است. نخست فقدان دلیل بر تحریم، و دیگر اصل اباحه اولیه امور؛
«و فی هذه الحالات الأخیره التی ذکرناها لا نمتلک أیّ دلیل أو نصّ شرعی یقضی بحرمتها و ما لم یقم عندنا دلیل شرعی علی تحریم تغییر الجنس بالعنوان الاولی فلا مانع من حیث المبدأ بتغییره و اجراء العملیات الجراحیه التی تتعلق بهذه الخصوص.» (همان)
«در حالت های آخری که برشمردیم ، دلیل و یا نص شرعی که حرمت آنها را اثبات کند ، در دست نداریم ، و تا هنگامی که دلیل شرعی بر حرمت تغییر جنسیت با عنوان اولیه آن وجود نداشته باشد ، مانعی برای انجام عمل جراحی و اصل این نوع تغییر جنسیت ، وجود ندارد.»
در جای دیگر ، فضل الله برای اینکه نشان دهد در این نگره تنها نیست، به فتوای امام خمینی;وآیت الله خویی;مبنی بر تجویز تغییر جنسیت اشاره می کند و اصل حلیت را توضیح بیشتر می دهد؛
«و السبب فی ذلک انّنا لا نملک دلیلاً علی الحرمه ومن المعلوم انّه فی حال التردد و الشک فیما بین الحرمه و الحلیه فالأصل الحلیه.» (همان، /۲۲۹)
«سبب جواز تغییر جنسیت آن است که دلیلی بر حرمت در اختیار نداریم . پیداست که در حال شک و تردید بین حلیت و حرمت ، اصل ، حلیت است.»
پی آیند روشن و طبیعی روا دانستن این دو نوع از تغییر جنسیت ، آن است که فضل الله ، احکام شرعی پس از آن را تابع و برآیندی از وضعیت جدید بشمارد و بگوید:
«و فی حال تتحق هذا المعنی فإنّه لابّد أن یترتب علیه کل الآثار الّتی تترتب علی الحاله الجدیده کما لو کانت انثی من الاساس حیث یجوز لها بعد التحویل أن تتزوّج و تحمل و تلد و یکون ارثها و کلّ الاعمال فیما یترتب علی المرئه من الاحکام و الاعمال باعتبار أنّها غدت امرأه حقیقیه حیث أن الموضوع اذا تبدل ، فان من الطبیعی أن یأخذ الوضع الجدید احکامه الجدیده.» (همان، /۲۳۰)
«با تحقق تغییر جنسیت ، لاجرم تمامی آثار حالت جدید بر آن مترتب می گردد. چنان که اگر از همان اول زن می بود . زیرا با این فرض، پس از عمل جراحی می تواند ازدواج کند ، باردار شود و فرزند بزاید. ارث و سایر اعمال و احکام او ، به اعتبار اینکه فعلاً یک زن قلمداد می شود، بسان دیگر زنان خواهد بود. چه طبیعی است که وضع جدید ، احکام جدید بیابد.»
در مقابل گروهی از فقها و قرآن پژوهان اسلامی ، به حرمت تغییر جنسیت نظر داده اند. این گروه در اندیشه اسلامی بیشتر به نگرش مذهبی اهل تسنن وابسته هستند .

نخستین و مهم ترین دلیل مخالفان تغییر جنسیت ، آیه صدونوزده سوره مبارکه نساء است:(وَ لَأُضِلَّنَّهُمْ وَ لَأُمَنِّیَنَّهُمْ وَ لَآمُرَنَّهُمْ فَلَیُبَتِّکُنَّ آذانَ الْأَنْعامِ وَ لَآمُرَنَّهُمْ فَلَیُغَیِّرُنَّ خَلْقَ اللَّهِ وَ مَنْ یَتَّخِذِ الشَّیْطانَ وَلِیًّا مِنْ دُونِ اللَّهِ فَقَدْ خَسِرَ خُسْراناً مُبِیناً)
«و [شیطان گفت:] آنها را گمراه مى‏کنم! و به آرزوها سرگرم مى‏سازم! و به آنان دستور مى‏دهم که گوش چهارپایان را بشکافند، و آفرینشِ خدایى را تغییر دهند، و هر کس شیطان را به جاى خدا ولى خود برگزیند، زیانِ آشکارى کرده است.»
در این آیه شریفه ، خداوند سخنان شیطان و دستور های او برای پیروانش را بازگو می کند که از جمله ، به آنان دستور می دهد تا خلقت خدا را تغییر دهند.
در تفسیر و مراد از تغییر خلقت الهی ، از سوی مفسران سلف و معاصر، چندین دیدگاه و نظر ارائه شده است که مجموع آنها را می توان در سه دسته کلی جای داد. از این میان ، دو دیدگاه را که برآیند آن حرمت تغییر جنسیت است ، در این قسمت می آوریم ، و به دیدگاه سوم که آیه شریفه را منصرف از تغییر جنسیت می داند و پاسخ و رد این دو نگاه محسوب می شود ، در ادامه دیدگاه جواز تغییر جنسیت خواهیم پرداخت.
الف) مراد آیه، تغییر مادی و جسمی در آفریده های خداوند است . طبری در جامع البیان ، ابن عباس ، انس بن مالک ، عکرمه، شهربن حوشب ، ابوصالح ، حسن و عبدالله را از طرفداران این دیدگاه برشمرده است. (طبری ، ۵/۱۸۲)
در تعیین مصداق و یا کلی بودن تغییر مادی و جسمی ممنوع ، میان طرفداران این دیدگاه اختلاف است. برخی آن را فراگیر و شامل هر نوع تغییر در هر مخلوقی از مخلوقات دانسته اند . برخی نیز آن را به حیوانات اختصاص داده و شکافتن گوش و یا خصی کردن حیوانات را مصداق آن دانسته اند . مؤلف تفسیر هدایت می گوید:
«خداوند چارپایان را آفریده است و هر عضوى از اعضاى آنها به کارى مى‏آید و در پیکر او وظیفه خاصى را انجام مى‏دهد. در نتیجه هر عضو از اعضاى حیوان به صورت غیر مستقیم به انسان خدمت مى‏کند. ولى شیطان او را مى‏فریبد تا آن اعضا را تباه کند تا منافعى که از آن انتظار مى‏رفت، از دست برود.» (مدرسی، ۲/۱۷۵)
گروه سومی نیز قلمرو آیه را تنها انسان دانسته و آیه را به خصی کردن انسان ها که در گذشته نسبت به بردگان و خواجگان حرم سرا مرسوم بوده است ، تفسیر کرده اند. و بعضی نیز تغییرات و جراحی های زیبایی در انسان ها را مصداق آن برشمرده اند. (همان، ۵/۱۸۳)
دکتر وهبه زحیلی (۵/۲۷۷) و ملاحویش آل غازی ، از قرآن پژوهان معاصر ، هرچند مراد و مفهوم آیه را تنها ناظر بر انسان ها دانسته، ولکن در قلمرو انسان ها تغییر ممنوع را گسترش داده و ناروا بودن هرگونه تغییر جسمی را از آیه مبارکه فهمیده اند . آل غازی می نویسد:
«(وَ لَآمُرَنَّهُمْ فَلَیُغَیِّرُنَّ خَلْقَ اللَّهِ) من حیث الصوره الظاهره کالخصاء و الوشم ، أو الصفه کنتف الشعر و یسمى التنمیص ، و الوشم و هو تحدید الأسنان و تدقیقها، و وصل الشعر و صبغه و کیه، و التخنث کحلق الشارب و اللحیه تشبها بالنساء، و دهن الوجه بما یغیر لون بشرته بالکلیه، و کل هذه العادات القبیحه ساریه بازدیاد لکلّ ما فیه تبدیل الفطره التی فطر اللّه الناس علیها، و قال (لا تَبْدِیلَ لِخَلْقِ اللَّه...).» (آل غازی، ۵/۶۰۹)
«تغییر خلق خدا ، چه از راه تغییر صورت ظاهری باشد مانند؛ خصی و خالکوبی، و یا تغییر صفت باشد؛ مانند کندن مو ، مرتب و نازک کردن دندان ، گذاشتن موی مصنوعی ، رنگ کردن و یا مجعد کردن موی سر، و نیز آرایش های زنانه برای مردان ، همچون تراشیدن ریش و سبیل و یا روغن مالی به صورت ، به گونه ای که پوست اصلی را کاملاً دگرگون نشان دهد ، تمامی اینها افزون بر تمامی آنچه که موجب تغییر فطرت می گردد ـ و در آیه فطرت از آن یاد شده است ـ در قلمرو تغییر خلق خدا قرار می گیرد و حرام است.»
علامه طباطبایی نیز آیه شریفه را ناظر بر تغییرات مادی و جسمانی انسان ها می داند؛
«و ینطبق على مثل الإخصاء و أنواع المثله و اللواط و السحق.» (طباطبایی ، ۵/۸۵)
«(این فراز از آیه شریفه) بر کارهایی چون خصی ، مثله کردن و لواط و سحق تطبیق می کند.»
ب) مراد از تغییر، هر نوع تغییر ؛ چه از سنخ تغییرات مادی و چه تغییرات معنوی، در مخلوقات و آفریده های خداوند است.
فیض کاشانی در «الاصفی» می نویسد:
«‏و لعلّه یندرج فیه کلّ تغییر لخلق اللّه من دون إذن من اللّه کفقئهم عین الفحل الّذی طال مکثه عندهم و إعفائه عن الرّکوب ، و خصاء العبید و کلّ مثله و لا ینافیه التّفسیر بالدّین و الأمر، لأنّ ذلک کلّه داخل فیهما.» (فیض کاشانی، ۱/۲۴۰)
«در فراخنای مفهوم آیه ، شاید هر نوع تغییری جای گیرد که در مخلوقات الهی و بدون اذن او صورت پذیرد ؛ مانند بیرون آوردن چشم شتر نر سالخورده و آزاد کردن آواز سواری ، و نیز خصی کردن بردگان ، و انواع دیگر مثله کردن . این معنا با دیدگاهی که تغییر خلقت را به تغییر دین و امر الهی تفسیر کرده است ، تنافی ندارد ، زیرا که این همه ، در حوزه مفهوم آیه جای می گیرد.»
در این فراخ نگری معنایی، جای تعجب ندارد اگر اطلاق آیه شریفه مستمسک بطلان نکاح سیاهان با سفید پوستان قرار گرفته باشد. ابن عربی در ذیل آیه می آورد:
«روى علماؤنا أنّ طاوسا کان لا یحضر نکاح سوداء بأبیض ، و لا بیضاء بأسود، و یقول: هو من قول اللّه: (فَلَیُغَیِّرُنَّ خَلْقَ اللَّهِ‏).» (ابن عربی ، ۱/۱۵۶)
«علمای ما نقل کرده اند که طاووس ، در زناشویی سیاهان با سفیدپوستان حضور نمی یافت، و آن را مشمول تغییر در خلقت خداوند می انگاشت که در آیه شریفه بیان شده است!»
ابن عربی وانگهی پاسخ می دهد که چنین دیدگاهی را می شود از اطلاق و عموم آیه شریفه فهمید، لکن این عموم با سنت و سیره نبوی تخصیص خورده است ، زیرا که آن حضرت برای پسرخوانده خود زید ، که سفیدپوست بود ، کنیز سیاه پوستی را به عنوان همسر برگزید که نتیجه این نکاح ، اسامه بن زید بود و این نکته ، بر طاووس ـ به رغم اندیشمندی وی ـ پوشیده مانده است. (همان)
چنان که پیداست ، طرفداران این دو نگره براساس مفهوم فراز قبلی آیه شریفه، به چنین فهم و رهیافتی رسیده اند. چه در فراز قبلی آیه شریفه ، خداوند سنت زشت جاهلى «بتک» را که در میان بت‏پرستان رایج بوده ، نکوهش کرده و شیطانی شمرده است.
طریحی در «مجمع البحرین» در معنای واژه «بتک» می گوید:
«و هو فعلهم بالنجائب کانوا یشقون أذن الناقه اذا ولدت خمسه ابطن و کان الخامس ذکرا و حرّموا على انفسهم الانتفاع.» (طریحی، ۵/۲۵۷)
«بتک آن بود که عرب ها گوش شتر ماده و نجیب را که پنج شکم می زایید و پنجمین شکم او نر بود ، می شکافتند و بدین وسیله، سوار شدن و گوشت او را بر خود حرام قرار می دادند.»
طبرسی در «مجمع البیان» می گوید:
«التبتیک: التشقیق. و البتک: القطع.» (طبرسی، ۳/۱۷۱)
«تبتیک به معنای پاره کردن و «بتک» به معنای قطع است.»
برخی دیگر از لغت شناسان ، «بتک» را بریدن گوش شتر ، و گروهی نیز بیرون آوردن چشم شتر سالخورده و نر معنا کرده اند. گذشته از صحت و سقم این واژه شناختی ها، تمام این معانی در این نقطه اشتراک دارند که عمل و سنت جاهلی بتک، از سنخ تغییرات مادی و جسمی در مخلوقات الهی بوده است که خداوند آن را یاد کرده و سپس در یک تعبیر کلی ، تغییرهایی از این دست را در آفریده های خود ممنوع و شیطانی قلمداد کرده و فرموده است: «و لآمرنّهم فلیغیرنّ خلق الله».
بدین ترتیب ، تغییر جنسیت به طریق اولی ، در گستره مفهومی آیه شریفه می گنجد. زیرا هرچند نگاه آیه شریفه به تغییرات جسمی مخصوصی در حیوانات است ، اما اطلاق آن هر نوع تغییر مادی در مخلوقات الهی و از جمله تغییر جنسیت انسان ها را شامل می شود.

چنان که گفتیم، نخستین و مهم ترین دلیل مخالفان بر حرمت تغییر جنسیت ، آیه شریفه صدونوزدهم سوره مبارکه نساء است ـ با توضیحی که گذشت ـ. لکن فضل الله در تفسیر و مراد آیه شریفه ، به دیدگاه سومی باور دارد و بر آن است که آیه مبارکه، از اساس ، کمترین نگاهی بر تغییرات مادی ندارد . از این روی ، آنان که در اثبات حرمت تغییر جنسیت بدان استدلال کرده اند ، راه صواب نپیموده اند. او در تفسیر «من وحی القرآن» و نیز مجموعه گفت وگوهای «فقه الحیاه» به این مطلب پرداخته است ، در «فقه الحیاه» می گوید:
«در پاسخ کسانی که به آیه ۱۱۹ سوره نساء که حیله های شیطان را بازگو می کند ، برای تحریم تغییر جنسیت ـ به اعتبار اینکه تغییر در خلق خداست ـ استدلال کرده اند ، می گوییم : آنچه در آیه شریفه از آن سخن رفته و موضوع قرار گرفته، انسان نیست ، بلکه آفرینش خداست .
بنابراین اگر آیه شریفه را ـ چنان که این عالمان و مفسران گفته اند ـ دلیل بر تحریم تغییر بدانیم، باید دلیل حرمت هر گونه تغییر در همه مخلوقات الهی بدانیم و در آن فرض ، باید تمامی درختان ، گیاهان ، زمین ، کوه ها ، جوی ها و دیگر پدیدارها را به حال خود وانهیم. با اینکه هیچ کسی به این برآیند ملتزم نمی شود. اگر بگوییم این موارد از عموم حکم حرمت تغییر استثنا شده است ، تخصیص اکثر لازم می آید و آن در نزد عاقلان مستهجن است. از سوی دیگر، بیشتر علما تغییرات در این پدیدارها و نیز تغییرات زیبایی در انسان ها و سایر تغییرات از این دست را جایز شمرده اند.»۳ (فضل الله ، فقه الحیاه، /۲۲۷-۲۳۰)
چنان که پیداست ، استدلال فضل الله برای نفی و انکار رهیافت به حرمت تغییر جنسیت از معبر تفسیر آیه شریفه به تغییرات مادی ، بر دو مقدمه و یک نتیجه استوار است:
یک: تفسیر آیه به تغییرات جسمی انسان ها ، تخصیص بدون مخصص و موجب است ؛ چه واژه به کار رفته در این آیه «خلق الله» است . گستره معنایی خلق خدا ، شامل تمامی پدیدارها و از جمله انسان می گردد. از سوی دیگر ، باور به حرمت تغییر مادی در تمام مخلوقات خداوند ، مستلزم تالی فاسد و ناپذیرفتنی است ، زیرا تحفظ بر عموم منع تغییر در مخلوقات الهی ، راه تعامل و ارتباط انسان با طبیعت را می بندد و هرگونه استفاده از طبیعت و تصرف در آن حریم، ممنوع به شمار می آید ، حال آنکه بالاتفاق چنین فهم و برداشتی باطل است.
دو: اگر گفته شود تغییر در طبیعت و پدیدار هایی غیر از انسان از حوزه شمول حکم حرمت تغییر تخصیص خورده و تنها تغییر در مخلوق انسانی در قلمرو حکم حرمت مستفاد از آیه شریفه باقی مانده است، تخصیص اکثر لازم می آید که نزد عقلای عالم مستهجن و مردود است.
نتیجه: برآیند این دو مقدمه آن است که آیه شریفه ، از اساس ، ناظر به تغییرات مادی نیست ، بنابراین نمی شود حکمی درباره تغییرات مادی ؛ چه تغییرات مادی در انسان ها ـ هرگونه تغییری که بتوان در مورد انسان ها تصور کرد؛ از تغییر جنسیت گرفته تا سایر تغییرات همچون خصی ، مثله کردن و تغییرات زیبایی اعضا و اندام ـ، و چه تغییر نسبت به سایر پدیدارها و آفریده های الهی را از آیه شریفه استنباط کرد.
بر این استدلال و سخن فضل الله باید افزود که برداشت عام از آیه شریفه به گونه ای که تمامی انواع تصرفات در پدیدارها را شامل گردد، با شمار بسیاری از آیات دیگر قرآن که طبیعت را مسخر انسان معرفی می کند و آدمی را به اعمار و بارور ساختن طبیعت فرمان می دهد، در تعارض است؛ مانند:
۱ـ (... هُوَ أَنْشَأَکُمْ مِنَ الْأَرْضِ وَ اسْتَعْمَرَکُمْ فِیها...)(هود/۶۱)
«اوست که شما را از زمین آفرید و آبادى آن را به شما واگذاشت.»
از مجاهد روایت شده که وی گفته است:
«أن استعمر من العمرى بضم فسکون مقصور.» (آلوسی ، ۶/۲۸۶)
«استعمار از ماده «عمری» ـ به ضم و سکون مقصور ـ است.»
آلوسی در تفسیر «روح المعانی» در توضیح مفهوم «عمری» می گوید:
«و هی ـ کما قال الراغب ـ فی العطیه أن تجعل له شیئا مده عمرک أو عمره، و المعنى أعمرکم فیها و رباکم أی أعطاکم ذلک مادمتم أحیاء ثم هو سبحانه وارثها منکم، أو المعنى جعلکم معمرین دیارکم فیها لأن الرجل إذا ورث داره من بعده فکأنما أعمره إیاها لأنه یسکنها عمره ثم یترکها لغیره.» (همان)
«عمری ـ همان طور که راغب در مفردات گفته ـ به معنای بخشیدن چیزی به فردی در مدت زمان عمر و حیات بخشنده و یا بخشوده شده می باشد . بنابراین معنای «استعمرکم» در آیه چنین است که خداوند زمین را در مدت زمان عمر و زندگی تان به شما بخشید ، و پس از مردن شما، خداوند خود وارث زمین خواهد بود. یا اینکه معنای آیه چنین است که خداوند شما را آبادگران زمین قرار داد ، زیرا فردی که خانه ای را پس از خود به ارث می گذارد ، به منزله آن است که آن خانه را برای دیگری آباد کرده است ، زیرا که او تا زنده است ، ساکن آن خانه است، ولی پس از خود ، برای دیگری وا می نهد.»
وی در ادامه می آورد:
«أعمرته الأرض و استعمرته إذا جعلته عامرها و فوضت إلیه عمارتها.» (همان)
«او را به عمارت یا استعمار زمین گماشتم ، یعنی او را آبادکننده زمین قرار دادم و آبادانی آن را بدو واگذار کردم.»
وی سپس می افزاید : راغب و بسیاری از مفسران دیگر ، همین تفسیر از آیه را پذیرفته اند ، چنان که «زید بن اسلم» و «کیا» در تفسیر آیه گفته است:
«المعنى أمرکم بعماره ما تحتاجون إلیه من بناء مساکن و حفر أنهار و غرس أشجار و غیر ذلک.» (همان)
«یعنی شما را به عمارت چیزهایی که به آن نیاز دارید؛ همچون ساختن خانه ها، کندن نهرها ، غرس درختان و مانند اینها فرمان داد.»
۲ـ(...وَبَوَّأَکُمْ فِی الأَرْضِ تَتَّخِذُونَ مِنْ سُهُولِها قُصُوراً وَتَنْحِتُونَ الْجِبالَ بُیُوتاً...)(اعراف/۷۴)
«شما را در زمین مستقر ساخت که در دشت هایش، قصرها براى خود بنا مى‏کنید و در کوه‏ها، براى خود خانه‏ها مى تراشید.»
شیخ طوسی در تفسیر آیه مبارکه می نویسد:
«ومعنى الآیه التذکیر بنعم اللَّه من التمکین فی الأرض و التسخیر حتى تبوأوا القصور و شیدوا المنازل و الدور.» (طوسی ، التبیان، ۴/۴۵۱)
«معنای آیه یادکرد نعمت های الهی از تمکن و استقرار بخشیدن انسان در زمین و مسخر کردن زمین برای اوست تا قصرها برپا کنند و منازل و خانه های استوار بسازند.»
۳ـ (أَلَمْ تَرَوْا أَنَّ اللَّهَ سَخَّرَ لَکُمْ ما فِی السَّماواتِ وَ ما فِی الْأَرْضِ وَ أَسْبَغَ عَلَیْکُمْ نِعَمَهُ ظاهِرَهً وَ باطِنَهً...)(لقمان/۲۰)
«آیا ندیدید خداوند آنچه را در آسمان ها و زمین است، مسخّر شما کرده و نعمت هاى آشکار و پنهان خود را به طور فراوان بر شما ارزانى داشته است؟»
«تسخیر» یعنى واداشتن چیزی به کار و عمل با قهر و اجبار. راغب گوید:
«تسخیر آن است که شى‏ء را برای رسیدن به غرض مخصوصی با قهر سوق دهند.» (راغب اصفهانی، /۴۰۲)
طبرسى آن را رام کردن گوید ، که عبارت دیگرى از سوق دادن قهری است (قرشی، ۳/۲۴۳۹). دیگران نیز نزدیک به همین معنا را گفته‏اند. (همان)
بدین سان آیات شریفه نه تنها تصرف در طبیعت را ممنوع نمی داند ، بلکه آن را یکی از جلوه های نعمت الهی به انسان ها معرفی می کند و از آدمیان ، عمران و آبادانی و بارور ساختن قهری طبیعت را می طلبد . پس مسخر قرار دادن طبیعت برای بشر و نیز طلب اعمار آن ، با حرمت و ممنوع انگاری تغییر در طبیعت ناسازگار و معارض است ، و همین خود گواه آن است که آیه مورد بحث ، کمترین نگاهی به تغییرات مادی در مخلوقات الهی ندارد و باید معنا و مفهوم دیگری برای آن سراغ گرفت.
از این روی ، فضل الله پس از رد نگره تفسیر آیه به تغییرات مادی و فیزیکی ، این پرسش را مطرح می کند که اگر آیه شریفه ناظر بر تغییرات مادی نیست ، مراد از آن چه نوع تغییر است؟ در پاسخ می گوید : مراد تغییرات معنوی؛ همچون دور ساختن انسان از خدا و عبودیت الهی ، و تغییر سرشت و فطرت انسان ها از مسیر توحید و خداپرستی به سمت شرک ، الحاد و دین ستیزی است؛
«پاسخ آن است که آیه سی ام سوره روم به معنای مراد از این آیه اشاره دارد و نشان می دهد که مقصود از تغییر خلقت ، تغییر فطرت است ، زیرا خداوند انسان را بر فطرت توحیدی آفریده است ، اما در این میان ، کسی می خواهد فطرت و خلقت آدمی را تغییر دهد و او را از توحید به شرک منتقل کند. طبیعی است آنچه شیطان در کار دور ساختن انسان از خدا و توحید انجام می دهد و با نقش او سازگاری دارد ، همین معناست. چنان که پاره ای از روایات تفسیری نیز همین را می گوید ، و بدیهی است که نقش اساسی ابلیس ، هیچ تناسبی با تغییرات مادی و پزشکی ندارد.»۴(فضل الله ، فقه الحیاه، /۲۲۷-۲۳۰؛ من وحی القرآن ، ۵/۴۷۰)
رهیافت فضل الله در تفسیر آیه شریفه مبنی بر اینکه مراد تغییرات معنوی است و نه مادی ، به صورت کلی همان است که بسیاری از مفسران و قرآن پژوهان دیگر نیز گفته اند . لکن همان سان که در تبیین دیدگاه باورمندان به تغییر مادی آوردیم که آنان در تعیین مصداق تغییر مادی اختلاف کرده اند ، در میان طرفداران نظریه تغییر معنوی نیز در تعیین مراد از تغییر معنوی مورد نکوهش در آیه مبارکه ، اختلاف و ناهمسانی دیده می شود . کشف این تمایزات می تواند به فهم بهتر نگاه فضل الله و شناخت زاویه تفاوت آن با سایر دیدگاه های باورمند به تغییرات معنوی کمک کند.
الف) تغییر دین (عصیان) خداوند: برخی از مفسران مراد آیه را تغییر در دین خدا دانسته و گفته اند : شیطان مشرکان را وسوسه می کند و به ایجاد تغییر در دین خدا فرا می خواند.
طبری پس از یادکرد سه دیدگاه در بین اصحاب و تابعان در تفسیر این فراز از آیه شریفه ، عکرمه ، مجاهد ، قتاده ، سدی ، ضحاک بن مزاحم ، ابن زید ، ابراهیم و قاسم بن بزه را از کسانی می شمارد که آیه را ناظر به تغییرات معنوی می دانند ، و خود نیز همان را برمی گزیند و می گوید:
«و أولى الأقوال بالصواب فی تأویل ذلک قول من قال: معناه: و لآمرنهم فلیغیرّن خلق الله، قال: دین الله.» (طبری، ۵/۱۸۳)
«نزدیک ترین رأی به صواب در تفسیر این جمله ، سخن کسی است که آن را به معنای امر شیطان به مشرکان برای ایجاد تغییر در دین خدا می داند.»
او سپس تغییر دین خدا را به مفهوم عصیان خداوند، با ارتکاب منهیات و ترک واجبات می داند ، زیرا شیطان آدمی را به این همه فرا می خواند. (همان)
طبری برای اثبات این نظر، به آیه سی ام سوره شریفه روم استدلال می کند:
«و ذلک لدلاله الآیه الأخرى على أن ذلک معناه ، و هی قوله: (فِطْرَتَ اللَّهِ الَّتِی فَطَرَ النَّاسَ عَلَیْها لا تَبْدِیلَ لِخَلْقِ اللَّهِ ذلِکَ الدِّینُ الْقَیِّمُ).» (همان)
«آنچه گفتیم، به سبب آیه دیگری از قرآن است که دلالت می کند مراد از آیه مورد بحث ، همین معناست و آن، آیه فطرت است.»
اما رأی کسانی که به این آیه برای ممنوعیت تغییرات جسمی و مادی تمسک کرده اند ، به باور طبری دور از حقیقت است ، زیرا ساختار بیانی آیه شریفه تغییرات مادی را برنمی تابد و بیانگر نادرستی آن دیدگاه است؛
«توجیه درستی برای این نظر نمی توان سراغ گرفت که می گوید شیطان مشرکان را به تغییر پاره ای از کارهایی که خداوند منع کرده و یا ترک بعضی کارهایی که به آن فرمان داده ، دعوت کرده است ، مانند خالکوبی و یا خصی کردن .
منشأ این دیدگاه آن است که گمان کرده اند معنای آیه تغییرات جسمی است ، حال آنکه در این فراز از کلام الهی که خداوند سخن شیطان را باز می گوید ، نکته ای است که حکایت از نادرستی این دیدگاه دارد و آن این است که بریدن و یا سوراخ کردن گوش چهارپایان که در فراز قبلی بیان شده و شیطان مشرکان را بدان فراخوانده است ، به صورت شفاف و روشن ، تغییر جسمی در مخلوقات خداست. پس در فراز بعدی آیه شریفه نباید همان مطلب به صورت مجمل بیان شود ، چون خلاف فصاحت است. زیرا قانون کلام فصیح عرب آن است که مجمل را با مفسر و عام را با خاص توضیح دهند ـ و نه بالعکس که لازمه این دیدگاه است ـ و توجیه کلام الهی باید به فصیح ترین شیوه صورت پذیرد، نه به روش های دیگر و غیر فصیح، که کاری است بدون دلیل.»۵(همان)
ب) تغییر احکام الهی: جصاص در «احکام القرآن» و همچنین کیاهراسی در «احکام القرآن» از میان سه دیدگاه تفسیری ، نگاه کسانی را مقبول تر می شمارند که مراد آیه را دعوت شیطان به ایجاد تغییر در دین خدا به معنای تغییر احکام الهی می داند . آن دو با کمترین تفاوتی در گفتار می گویند:
«فإنه روى فیه ثلاثه أوجه أحدها عن ابن عباس روایه إبراهیم و مجاهد و الحسن و الضحاک و السدى دین اللّه بتحریم الحلال و تحلیل الحرام و یشهد له قوله تعالى (لا تَبْدِیلَ لِخَلْقِ اللَّهِ ذلِکَ الدِّینُ الْقَیِّم...).» (جصاص ، ۱/۳۶۸؛ ۳/۴۹۹)
«در این آیه سه وجه نقل شده که نخستین آن به روایت ابراهیم ، مجاهد ، حسن ، ضحاک و سدی از ابن عباس است که می گوید: مراد ایجاد تغییر در دین خداوند از راه تحریم حلال و تحلیل حرام است. شاهد بر درستی این دیدگاه آیه فطرت است ـ که دین را خلق خدا دانسته است ـ.»
شماری از روایات نیز دلالت بر همین معنا دارد ، مانند:
علی بن ابراهیم در تفسیر قمی گفته است: «تغییر خلق خدا یعنی امر خدا.» (قمی، ۱/۱۵۳)
در تفسیر عیاشی به نقل از امام صادق(ع)روایت کرده است که آن حضرت فرمود: «فَلَیُغَیِّرُنَّ خَلْقَ اللَّهِ» یعنی تغییر فرمان الهی، به آنچه فرمان داده است. (عیاشی ، ۱/۲۵۶-۷)
جابر از امام باقر(ع)روایت کرده است که آن حضرت فرمود: «فَلَیُغَیِّرُنَّ خَلْقَ اللَّهِ» یعنی تغییر فرمان الهی، به آنچه فرمان داده است. (بحرانی ، ‏۲/۱۷۵)
طبرسی در تفسیر «فَلَیُغَیِّرُنَّ خَلْقَ اللَّهِ» از امام صادق(ع)روایت کرده است: تغییر خلق خدا ، یعنی تغییر امر خدا. (طبرسی ، ۳/۱۷۳)
ج) رفتار غیر دینی: شیخ طوسی در تفسیر تبیان پس از نقل دیدگاه های مختلف ، نظریه تغییر در دین الهی را برمی گزیند . لکن مراد از دین را مفهوم عام و گسترده ای می داند که شامل هر دو نگره پیش گفته می گردد و می توان آن را معادل هر نوع رفتار غیردینی نامید؛
«و أقوى الأقوال من قال: فلیغیرن خلق اللَّه بمعنى دین اللَّه بدلاله قوله: «فِطْرَتَ اللَّهِ الَّتِی فَطَرَ النَّاسَ عَلَیْها لا تَبْدِیلَ لِخَلْقِ اللَّهِ ذلِکَ الدِّینُ الْقَیِّمُ» و یدخل فی ذلک جمیع ما قاله المفسرون، لأنه إذا کان ذلک خلاف الدین فالآیه تتناول.» (طوسی، التبیان، ۳/۳۳۵)
«قوی ترین اقوال آن است که تغییر خلق را به معنای تغییر دین دانسته است، به دلیل قول خداوند «فطره الله التی فطر الناس علیها لا تبدیل لخلق الله...». و در گستره این معنا، تمامی احتمال هایی که مفسران برشمرده اند داخل است ، زیرا هر آنچه خلاف دین باشد ، آیه شامل آن می گردد.»
موافق این دیدگاه نیز روایاتی وجود دارد: جابر از امام باقر(ع)روایت کرده است که آن حضرت فرمود: «فَلَیُغَیِّرُنَّ خَلْقَ اللَّهِ» یعنی تغییر دین الهی. (عیاشی ، ۱/۲۷۶؛ بحرانی ، ۲/۱۷۵)
د) ارتداد و خروج از دین: علامه طباطبایی در تفسیر المیزان احتمال می دهد که معنای آیه شریفه، تغییر فطرت انسانی از رهگذر ترک دین الهی باشد ، به دلالت آیه فطرت؛
«و لیس من البعید أن یکون المراد بتغییر خلق الله الخروج عن حکم الفطره و ترک الدین الحنیف، قال تعالى: (فَأَقِمْ وَجْهَکَ لِلدِّینِ حَنیفاً فِطْرَتَ اللَّهِ الَّتی‏ فَطَرَ النَّاسَ عَلَیْها لا تَبْدیلَ لِخَلْقِ اللَّهِ ذلِکَ الدِّینُ الْقَیِّمُ).» (طباطبایی ، ۵/۹۸)
«بعید نیست که مراد از تغییر خلق خدا ، خروج از حکم فطرت و ترک دین حنیف باشد؛ چه خدای متعال فرموده است: «فاقم وجهک للدین حنیفا...»
تأمل در نظریات یاد شده به این رهیافت رهنمون می گردد که از یک سو تمامی آنان در اثبات نظریه خویش به آیه فطرت استناد کرده اند ، از سوی دیگر و براساس قراین موجود در سخنان آنها ، فطرت از منظر آنان ، نوعی رفتار ایجابی و یا سلبی (عصیان الهی ، تحریم حلال و تحلیل حرام و ترک دیانت حنیف و حقه الهی) است.
لکن فضل الله هرچند ـ و بدان سان که گذشت ـ مفهوم آیه شریفه را تغییر فطرت معرفی می کند ، و از این روی در نگاه آغازین ، گمان می رود با این گروه هم رأی باشد ، اما آنجا که به تبیین معنای فطرت می پردازد ، مشخص می شود که در تعریف فطرت و در نتیجه، فهم و استنباط از آیه فطرت و همچنین آیه مورد گفت وگو ، نظر متفاوت با دیگران دارد. رهیافت روشن تر به معنای فطرت در نگره فضل الله و دیگران، درنگی هرچند اندک در معنای فطرت را می طلبد.
واژه «فطرت» بر وزن «فعلت» در اصطلاح زبان شناسان عرب ، بناى نوع پسوند و مضاف الیه خود را مى‏رساند و مصدر نوعی است . از این روی در آیه مورد بحث که پسوند آن «ناس» است (فطر الناس)، به معناى نوعی از خلقت ویژه است که خداوند انسان را بدان گونه آفریده است. (همان، ۱۶/۲۶۷)
در تبیین و تعیین این خلقت و آفرینش ویژه انسانی ، آراء مختلفی وجود دارد.
۱. فطرت یا خداگرایی درونی انسان: برخی آن را نوعی گرایش و کشش درونی دانسته و در تبیین آن گفته اند:
«همان گونه که دلایل عقلى و منطقى به انسان جهت مى‏دهد ، در درون جان او نیز کشش ها و جاذبه‏هایى وجود دارد که گاهى آگاهانه و گاه ناخودآگاه براى او تعیین جهت مى‏کند... این کشش ها و جاذبه‏ها بر دو گونه است: بعضى ناآگاه است؛ یعنى نیاز به وساطت عقل و شعور ندارد ، همان گونه که حیوان بدون نیاز به تفکر، به سوى غذا و جنس مخالف جذب مى‏شود. اما گاهى تأثیر آن به صورت آگاهانه است؛ یعنى این جاذبه درونى در عقل و اندیشه اثر مى‏گذارد و او را وادار به انتخاب طریق مى‏کند. معمولاً قسم اول را «غریزه» و قسم دوم را «فطرت» مى‏نامند. خداگرایى و خداپرستى به صورت یک فطرت در درون جان همه انسان ها قرار دارد.» (مکارم شیرازی، ‏۱۶/۴۲۳)
برپایه این تفسیر از فطرت ، افزون بر خداگرایی و خداپرستی ، تمامی آموزه های الهی را می توان فطری قلمداد کرد و انسان ها را متمایل به انجام تمامی باید ها و گریزان از تمامی نباید ها توصیف نمود و در نتیجه، عصیان و یا تغییر احکام الهی و نیز ارتداد و یا شرک را تغییر در فطرت و خلقت الهی به حساب آورد.
پاره ای نیز فطرت را نوعی شناخت حصولی و یا حضوری توصیف کرده و خداشناسی را از مصادیق آن برشمرده اند. منظور از حصولی بودن خداشناختی آن است که عقل انسان برای تصدیق وجود خداوند ، نیازی به استدلال و کوشش فکری ندارد ، بلکه به سهولت و آسانی و از راه دیدن موجودات و آفریده ها، درمی یابد که وجود انسان و سایر پدیدارها نیازمند به آفریدگار است ، پس خدایی هست.
مقصود از خداشناسی حضوری نیز آن است که در نهاد و جان آدمی ، ارتباط و پیوست عمیق با آفریننده و پروردگار هستی وجود دارد که گاه و بر اثر اشتغال به امور عادی زندگی ، این ارتباط دچار گسست می شود . لکن در هنگام قطع ارتباط قلب انسان با اسباب و امور غفلت آور دنیوی ، که روی شناخت و توجه به خداوند را پوشانده است ، دوباره آن ارتباط زنده و برقرار می شود (مصباح یزدی، /۳۰). از دلایل خداشناختی فطری به معنای دوم ، آیه معروف به آیه «میثاق» است (اعراف/۱۷۲).
۲. فطرت یا نهاد توحید آشنای آدمی : از میان معانی و تعاریف یادشده برای فطرت ، فضل الله برآن است که فطرت ، گونه ای شناخت پیشینی (علم حصولی) انسان به توحید الهی است؛
«ژرفنای فطرت همان است که در معنای خلقت منعکس و در ذات وجود انسان نهفته است. و همان چیزی است که اساس حقیقت انسان ، سرّ وجود و خاستگاه رویکرد انسان به حق شمرده می شود . و همان است که آدمی را به شناخت یگانگی و شریک ناپذیری خداوند رهنمون می گردد ، زیرا آنچه که مخلوق ، پرورده و در تمام ابعاد نیازمند خداست و نمی تواند بی امداد الهی به خود نفعی برساند و یا از ضرری جلوگیری کند ، چگونه می تواند شریک خداوند قرار گیرد. و بدین سان ، توحید در نزد خرد مصفا و وجدان پالوده ، حقیقت بسیط و شفافی است که ذات آدمی بی کمترین دشواری بدان متصل است . زیرا ذات انسان روی به توحید دارد ، همان گونه که چشم های گشوده به سمت خورشید تمامیت نور خورشید را درمی یابد. و این همان حقیقتی است که در کلام الهی «ان الذین قالو ا ربنا الله ثم استقاموا... » بدان تأکید شده و بیانگر این مطلب است که توحید ، پایه و اساس استواری دین و خاستگاه خطوط پهناور حرکت انسان در زندگی خداجویانه اوست که خدا را در اعماق و پیمایش مدارج کمال و بالایی و در امتداد زندگی می طلبد.»۶ (فضل الله ، من وحی القرآن، ۱۸/۱۲۹)
او سپس فطرت را یگانه اساس شخصیت انسان می شمارد که در فراز و فرود زندگی و طول عمر انسان و شرایط و موقعیت های مختلف ، پایدار می ماند و حقیقتی به نام وجدان در حوزه مفهومی آن جای می گیرد. (همان)
فضل الله مراد و مفهوم آیه معروف به «میثاق» را نیز پیمان سرشتی انسان و شناخت فطری توحید الهی می داند؛
«لأن الفطره تحس بالحاجه إلى اللَّه فی کل شی‏ء ، فالإنسان لایملک أیّه إمکانیه للوجود أو إمکانیه لاستمراره بعیدا عن اللَّه ممّا یجعل من وجوده وجودا مرتبطا باللَّه فی کل شی‏ء. ففی کل نبضه من نبضاته هاتف یهتف بالوحدانیه.» (همان ،۱/۲۸۳)
«فطرت در همه چیز ، نیاز به خدا را حس می کند ، زیرا همین که انسان بی دخالت خداوند ، هیچ نوع تمکن و ظرفیتی برای اصل وجود و استمرار آن ندارد ، هستی آدمی را در تمامی امور به خداوند پیوند می دهد و هر تپشی از تپش های قلب او ، ندای توحید سر می دهد.»
بر پای بست آنچه گذشت ، می توان به این رهیافت نایل آمد که در نگره فضل الله ، فطرت ، از نوع شناخت ها و بینش های نهادی انسان است، و نه گونه رفتار بیرونی و یا گرایش و تمایل درونی . حال آنکه بر اساس دیدگاه دیگرانی که آیه فطرت را مفسر و ناظر بر فهم معنای آیه صدونوزدهم سوره نساء دانسته اند ـ چنان که گفتیم ـ، فطرت را می باید نوعی از رفتار و یا گرایش و کشش درونی تعریف کرد.
برخی از نصوص قرآنی را می توان شاهد بر درستی رهیافت فضل الله در تعریف فطرت دانست ، مانند؛
(أَلَمْ أَعْهَدْ إِلَیْکُمْ یا بَنِی آدَمَ أَنْ لا تَعْبُدُوا الشَّیْطانَ إِنَّهُ لَکُمْ عَدُوٌّ مُبِینٌ*وَ أَنِ اعْبُدُونِی هذا صِراطٌ مُسْتَقِیمٌ*وَ لَقَدْ أَضَلَّ مِنْکُمْ جِبِلاًّ کَثِیراً أَ فَلَمْ تَکُونُوا تَعْقِلُونَ)(یس/۶۰-۶۲)
«اى فرزندان آدم! آیا با شما عهد نکردم که شیطان را پرستش نکنید که او براى شما دشمن آشکارى است؟ و اینکه مرا بپرستید که راه مستقیم این است؟ او افراد زیادى از شما را گمراه کرد، آیا اندیشه نکردید؟»
در این آیه شریفه ، توحیدباوری و یگانه پرستی ، میثاقی میان خدا و انسان توصیف شده است . بارزترین مؤلفه پیمان ، آگاهی پیمان گذار به چیزی است که انجام آن را تعهد می دهد . پس جنس بشر باید به توحید الهی وقوف و آگاهی داشته باشد تا در صورت انحراف وی از توحید ، احتجاج علیه او معنای معقول بیابد. بدین سان آیه شریفه از یک سو می تواند به فهم آیه فطرت کمک کند و نشان دهد که مراد از آیه فطرت نیز آگاهی سرشتی انسان به توحید و یگانه پرستی است. و نیز بیانگر آن است که کار شیطان و آنچه در گام نخست در چشم انداز تلاش های شیطانی قرار دارد ، جدا کردن انسان از مفاد این پیمان ، یعنی توحید و یگانه پرستی و دست کم، فراموشاندن و یا منحرف ساختن انسان (ولقد اضلّ منکم) از مفاد آن است.
برآیند تعریف فطرت به سرشت توحیدی انسان و مبتنی بر آن ، تفسیر آیه صدونوزده سوره نساء به تلاش پیوسته شیطان (فلیغیرنّ) در تغییر شناخت سرشتی توحید ، این نکته خواهد بود که این آیه مبارکه که مستند مخالفان تغییر جنسیت است ، به تغییرات مادی ارتباط و نظر ندارد ، بلکه بدان معناست که شیطان پیوسته تلاش دارد انسان ها را از خط توحید و یگانه پرستی دور سازد. البته با دور شدن انسان از توحید و یگانه پرستی ، به طور طبیعی ، سایر آثار و پی آیند های روبنایی ، همچون تغییر احکام الهی ، عصیان های رفتاری و زیست و زندگی غیر دینی ، بر این رویکرد مترتب خواهد شد.

۱. قرآن کریم
۲. آل غازی ، ملاحویش عبدالقادر ؛ بیان المعانی ، دمشق ، مطبعه الترقی، ۱۳۸۳ق.
۳. ابن عربی ، محمد ؛ احکام القرآن ، بی جا، بی نا، بی تا.
۴. آلوسی ، محمود ؛ روح المعانی فی تفسیر القرآن العظیم والسبع المثانی ، چاپ چهارم ، بیروت ، دار احیاء التراث العربی ، ۱۴۰۵ق.
۵. جصاص ، احمدبن علی ؛ احکام القرآن، بیروت ، دار احیاء التراث العربی ، ۱۴۰۵ق.
۶. خامنه ای ، سید علی ؛ اجوبه الأسفتائات ، ترجمه: احمدرضا حسینی ، چاپ هشتم ، تهران، انتشارات الهدی ، ۱۳۸۴ش.
۷. خمینی، سید روح الله ؛ تحریر الوسیله، قم ، دار العلم ، بی تا.
۸. بحرانی، سید هاشم ؛ البرهان فی تفسیر القرآن ، تهران ، بنیاد بعثت ، ۱۴۱۶ق.
۹. زحیلی ، وهبه ؛ التفسیر المنیر فی العقیده و الشریعه و المنهج ، بیروت، دارالفکر المعاصر ، ۱۴۱۸ق.
۱۰. حقی برسوی، اسماعیل ؛ روح البیان فی تفسیر القرآن ، بیروت ، دار الفکر ، بی تا.
۱۱. زمخشری ، محمود؛ الکشاف عن حقایق غوامض التنزیل و عیون الاقاویل فی وجوه التأویل ، قم ، نشر ادب الحوزه ، بی تا.
۱۲. طباطبایی ، سیدمحمدحسین ؛ المیزان فی تفسیر القرآن ، چاپ سوم ، تهران ، مؤسسه مطبوعاتی اسماعیلیان ، ۱۳۹۳ق.
۱۳. طبرسی ، فضل بن حسن ؛ مجمع البیان فی تفسیر القرآن ، تهران ، ناصر خسرو ، ۱۳۷۲ش.
۱۴. طبری ، محمدبن جریر ؛ جامع البیان فی تأویل آی القرآن ، بیروت ، دارالمعرفه، ۱۴۱۲ق.
۱۵. طبری کیاهراسی ، علی بن محمد ؛ احکام القرآن ، بیروت ، دار الکتب العلمیه ، ۱۴۰۵ق.
۱۶. طریحی ، فخرالدین؛ مجمع البحرین ، چاپ سوم ، تهران ، کتابفروشی مرتضوی ، ۱۴۱۶ق.
۱۷. طوسی ، محمدبن حسن ؛ التبیان فی تفسیر القرآن ، بیروت ، دار احیاء التراث، بی تا.
۱۸. .......................؛ تهذیب الاحکام ، چاپ چهارم ، تهران ، دار الکتب الاسلامیه ، ۱۴۰۷ق.
۱۹. عیاشی ، محمدبن مسعود؛ کتاب التفسیر، قم ، مدرسه الامام المهدی، ۱۴۰۹ق.
۲۰. فضل الله ، سید محمدحسین ؛ من وحی القرآن ، چاپ دوم ، بیروت ، دار الملاک ، ۱۴۱۹ق.
۲۱. .................................؛ فقه الحیاه ، بیروت، بی نا، بی تا.
۲۲. فیض کاشانی ، ملامحسن ؛ الاصفی فی تفسیر القرآن ، قم ، انتشارات دفتر تبلیغات اسلامی ، ۱۴۱۸ق.
۲۳. قرشی ، سید علی اکبر ؛ قاموس قرآن ، تهران ، دار الکتب الاسلامیه، ۱۳۵۳ش.
۲۴. قمی ، علی بن ابراهیم ؛ تفسیر القمی ، قم ، دار الکتب العلمیه ، ۱۳۶۷ش.
۲۵. کلینی ، محمدبن یعقوب ؛ الاصول من الکافی ، چاپ چهارم ، تهران ، دارالکتب الاسلامیه ، ۱۴۰۷ق.
۲۶. گرم آبدشتی ، علیرضا؛ احکام پزشکی (فتاوای آیه الله بهجت).
۲۷. مدرسی ، سید محمدتقی ؛ تفسیر هدایت ، ترجمه: گروه مترجمان ، مشهد، بنیاد پژوهش های اسلامی ، بی تا.
۲۸. مطهری ، مرتضی ؛ نظام حقوق زن در اسلام ، چاپ چهاردهم ، تهران ، انتشارات صدرا، ۱۳۶۹ش.
۲۹. مکارم شیرازى ، ناصر؛ الفتاوى الجدیده ، چاپ دوم ، قم، انتشارات مدرسه امام على بن ابى طالب۷، ۱۴۲۷ق.
۳۰. ............................. ؛ تفسیر نمونه ، تهران ، دارالکتب الاسلامیه، ۱۳۷۴ش.
۳۱. مؤمن قمی ، محمد ؛ «سخنی درباره تغییر جنسیت «، فصلنامه فقه اهلبیت ، شماره ۷.
۳۲. مصباح یزدی، محمد تقی ؛ معارف قرآن ، قم ، دفتر انتشارات اسلامی ، ۱۳۶۷ش.

۳۳. کریمی نیا ، محمد مهدی؛ میزگرد بررسی فقهی و حقوقی تغییر جنسیت   www.shia-news.com/fa/pages/?cid=۱۹۳۷
۳۴. تیت، رابرت؛ فتوایی برای آزادی، روزنامه گاردین ، چاپ لندن ، به نقل از: سایت پزشکان بدون مرز. http://www.pezeshk.us/?p=۲۷۷۰

پيسى : نوعى بيمارى پوستى

منابع