بانک مقالات معارف قرآن

شرح حال حضرت يونس عليه السلام و قوم او داراي نكات آموزنده اي است كه چنانچه به خوبي مورد توجه قرار گيرد مي تواند جهان بيني فرد را اصلاح نمايد و مسير حركت او را اصلاح كند واز اين جهت بسيار اميدبخش است .
قوم يونس تنها قومي در طول تاريخ بوده اند كه با دخالت يك « عالم مردمي » توانسته اند بعد از تقاضاي نزول عذاب توسط پيامبر خود و موافقت خداوند با آن با بازگشت خالص و سريع گروهي عذاب را از جامعه خود برطرف نمايند.
يكي از نتايج اين شرح حال اين است كه در تبليغ دين الهي از هدايت هيچ كس با هر درجه از سقوط نبايد نااميد بود زيرا امكان تغيير جهت ناگهاني سريع و گسترده وجود دارد.
هم اكنون نيز زمينه هاي وسيعي براي پذيرش دين خالص الهي در جهان وجود دارد; انسان هاي موحد بايد حداكثر كوشش خود را براي استفاده از اين گرايش ها به منظور دعوت مردم به رشد و سعادت ابدي انجام دهند.
حاصل بررسي شرح حال يونس عليه السلام و قوم او داراي نكات آموزنده اي است كه چنانچه به خوبي مورد توجه قرار گيرد مي تواند جهان بيني فرد را اصلاح نموده و مسير حركت او را عوض كند و بسيار اميدبخش است كه بدانيم چنين تحولاتي ممكن است .
امام باقر(ع ) به نقل از علي (ع ) اين شرح حال را بيان مي كند : جبرئيل به پيامبر(ص ) خبر داد كه يونس در 30 سالگي به پيامبري مبعوث شد . او نسبت به قوم خود كم صبر و كم مدارا بود . او قوم خود را به مدت 33 سال به ايمان به خدا دعوت كرد و جز دو نفر به نام هاي « روبيل » و « تنوخا » ايمان نياوردند. روبيل از خانواده علم و نبوت و حكمت بود و پيش از مبعوث شدن يونس (ع ) به پيامبري با او دوست بود. از طرف ديگر « تنوخا » فردي مستضعف و عابد و زاهد بود كه در عبادت كوشش بسيار داشت ولي از علم و حكمت بي بهره بود. « روبيل » رمه اي داشت كه از طريق دام پروري امور خود را مي گذرانيد و « تنوخا » هيزم شكن بود و از اين طريق زندگي مي كرد.
« روبيل » به علت برخورداري از دانش و دوستي قديمي موقعيت ممتازتري نسبت به « تنوخا » در نزد يونس داشت . هنگامي كه يونس مشاهده كرد كه قوم او دعوتش را اجابت نمي كنند و ايمان نمي آورند دلتنگ شد و احساس كم صبري كرد وبه خداوند شكايت برد. در بين شكايت هاي خود گفت :
« خدايا تو مرا در 30 سالگي به قوم خود مبعوث فرمودي ; در طول 33 سال من آن ها را به ايمان به تو و پذيرش رسالت خود خواندم و از عذاب و خشم تو آن ها را ترسانيدم ولي آن ها مرا تكذيب كردند و نبوت مرا انكار كردند و به رسالت من بي اعتنايي نمودند. مرا تهديد كردند و حتي ترسيدم كه مرا بكشند. عذاب خود را بر آن ها نازل كن زيرا آن ها ايمان نمي آورند.
خداوند متعال به او وحي كرد : « اي يونس ! در بين آن ها زن حامله و جنين و كودك و مردان پير و زنان ضعيف و انسان هاي مستضعف بيچاره وجود دارند. خردسالان را به گناه بزرگسالان قوم تو عذاب نمي كنم .
اي يونس ! آن ها بندگان و خلق من و تحت تكفل من هستند. دوست دارم با آن ها با رفق و مدارا كنم . تو هم با آن ها مدارا كن و منتظر بازگشت آن ها باش . من تو را براي آن مبعوث كردم كه آن ها را در برگيري با رحمت قابل لمس با آن ها مهرباني كني با دلسوزي پيامبري با آن ها مدارا كني و با بزرگواري و خرد رسالت صبر پيشه سازي و مانند پزشك درمانگر باشي كه به رموز درمان آگاه است . حالا تو از ميان آن ها خارج شده اي و دل هاي آنان را با مدارا به كار نگرفتي و با سياست پيامبران اقدام نكردي . بعد به علت كمي صبر خود به آن ها بدگمان شدي و تقاضاي عذاب نمودي . صبر بنده ام نوح نسبت به قوم خود از تو بيشتر بود. بهتر معاشرت مي كرد و مداراي بيشتري داشت و عذر مردم را بيشتر مي پذيرفت . در نتيجه هنگامي كه خشمگين شد من هم غضب كردم و هنگامي كه مرا خواند اجابت نمودم . »
يونس گفت : « خدايا من به خاطر تو بر آن ها خشم آوردم و تنها پس از آن كه تو را به خشم آوردند; بر عليه آن ها دعا كردم . به عزت تو سوگند كه هرگز با مهرباني به سوي آن ها برنخواهم گشت و بعد از كفر آن ها و تكذيب من و انكار نبوت من چون اندرزگوي مهربان با آن ها رو به رو نخواهم شد. عذاب خود را بر آن ها نازل كن ; زيرا هرگز ايمان نخواهند آورد. »
خداوند فرمود : « اي يونس ! آن ها صدهزار يابيشتر از خلق من هستند; شهرهاي مرا آبادان مي كنند. بندگان مرا به وجود مي آورند به علت آگاهي من بر آن چه نسبت به آن ها و تو مي دانم دوست دارم با آن ها مدارا كنم زيرا ارزيابي و تدبير من با علم و ارزيابي تو متفاوت است . تو پيامبر و من رب حكيم هستم .
اي يونس ! علم من نسبت به آن ها در باطن و غيب است كه كسي پايان آن را نمي داند و علم تو ظاهر را مي بيند و نه باطن را.
اي يونس ! درخواست تو را در مورد نازل كردن عذاب پذيرفتم ولي اين كار موجب افزايش حظ تو در نزد من نخواهد شد و موقعيت تو را بهتر نخواهد كرد. عذاب بعد از طلوع خورشيد روز چهارشنبه نيمه ماه شوال براي آن ها خواهد آمد. به آن ها اطلاع بده . »
يونس به راه خود رفت و خبر نازل شدن عذاب او را ناراحت نكرد و نمي دانست پايان كار او چگونه خواهد بود يونس به نزد « تنوخا » رفت و از وحي الهي در مورد نزول عذاب او را آگاه ساخت و به او گفت بيا با هم برويم تا آن ها را در مورد وحي راجع به نزول عذاب آگاه سازم .
« تنوخا » گفت : آن ها را در غفلت و معصيت خود رها ساز تا خداوند آن ها را عذاب كند. يونس در اين حال گفت بيا نزد « روبيل » برويم و چون او مردي دانشمند و حكيم و از خاندان نبوت است با او مشورت كنيم . با هم به نزد او رفتند و يونس او را از وحي الهي در مورد نزول عذاب بعد از طلوع آفتاب روز چهارشنبه نيمه ماه شوال آگاه ساخت . از او پرسيد : نظر تو در مورد آگاه ساختن آن ها از اين موضوع چيست
روبيل گفت : به عنوان يك پيامبر كريم و نبي حكيم نزد پروردگار خود برو و از او بخواه عذاب را از آن ها برگرداند. زيرا او از عذاب آن ها بي نياز است و مداراي با بندگان خود را دوست دارد. اين كار براي تو هم ضرري ندارد و براي موقعيت تو نيز اثري بدي نمي گذارد. شايد بعد از آن چه از قوم خود بعد از كفر و انكار ديدي روزي ايمان بياورند. پس صبر پيشه كن و با آن ها مدارا كن . در اين هنگام « تنوخا » گفت :
اي « روبيل » واي بر تو نسبت به آن چه درمورد يونس و كار او با وجود كفر آن ها به خدا و انكار و تكذيب آن ها به پيامبر او بيان داشتي ; در حالي كه او را از محل سكونت خود اخراج كردند و براي سنگسار او كوشش كردند.
روبيل به تنوخا گفت : تو ساكت باش زيرا تو فرد عابدي هستي و علمي نداري . پس رو به يونس كرد و گفت : اي يونس آيا هنگامي كه عذاب نازل مي شود همه آن ها از بين مي روند و يا بعضي از آن ها؟ يونس پاسخ داد كه من درخواست نمودم كه همه هلاك شوند. من در حال حاضر هيچ گونه ترحمي نسبت به آن ها ندارم تا به نزد خدا برگردم و از او بخواهم كه عذاب از آن ها برگرداند.
روبيل گفت : اي يونس ! آيا مي داني اگر عذاب به آن ها نازل شود و آن را حس كنند; ممكن است توبه كنند وخداوند چون ارحم الراحمين است به آن ها رحمت آرد و عذاب را بعد از آن كه تو اعلام كرده اي روز چهارشنبه نازل خواهد شد از آن ها دفع نمايد و در نتيجه نزد آن ها دروغ گو جلوه كني
تنوخا گفت : واي بر تو اي روبيل ! حرف بزرگي زدي . پيامبر خدا به تو خبر مي دهد كه خداوند به او وحي كرده است كه به آن ها عذاب نازل خواهد كرد و تو در آن و كلام رسول خدا شك مي كني برو كه اعمال تو باطل شد!
روبيل به تنوخا گفت : راي تو فاسد است و روي به يونس كرد و گفت : وحي و امر از جانب خدا در مورد عذاب آن ها نازل شده است و كلام او حق است ; فكر مي كني اگر اين كار تحقق يابد و همه قوم هلاك شوند و شهر آن ها خراب گردد آيا خدا نام تو را از پيامبري محو نمي كند و رسالت تو باطل نمي گردد در اين صورت مانند بعضي افراد ضعيف خواهي بود و به دست تو صد هزار از مردم از بين رفته اند.
يونس از پذيرش سفارش روبيل سر باز زد و با تنوخا به نزد قوم رفتند و به آن ها خبر داد كه عذاب الهي بعد از طلوع خورشيد روز چهارشنبه نيمه شوال نازل خواهد شد. آن ها حرف او را قبول نكردند و تكذيب نمودند و با درشتي او را از شهر اخراج نمودند.
يونس و تنوخا از شهر خارج شدند ولي خيلي دور نرفتند و منتظر عذاب ماندند. روبيل با قوم خود ماند تا ماه شوال رسيد و در حالي كه به كوهي بالا رفته بود صدايش را تا مي توانست بلند كرد و گفت :
« من روبيل دوست شما هستم . در راه (انجام فرمان ) خدا نسبت به شما مهربانم . شما عذاب الهي را انكار كرديد و حال ماه شوال رسيد. يونس پيامبر به شما خبر داد كه خدا به او وحي كرده است كه بعد از طلوع خورشيد روز چهارشنبه نيمه شوال عذاب نازل خواهد شد و خداوند هرگز از وعده خود به پيامبرش تخلف نخواهد كرد. حالا ببينيد چه كار مي خواهيد بكنيد »
حرف هاي روبيل آن ها را ترسان كرد و به ذهن آن ها رسيد كه ممكن است عذاب الهي تحقق يابد و با شتاب نزد روبيل رفتند و گفتند :
« اي روبيل نظر تو در مورد ما چيست زيرا تو مردي دانشمند و حكيمي و همواره نسبت به ما دل سوزي و مهرباني داشته اي و ما از آن چه با يونس گفتي آگاهي يافتيم . حال ما را امر كن و نظر خود را به ما بگو. »
روبيل گفت : « نظر من اين است كه منتظربمانيد و توجه داشته باشيد تا روز چهارشنبه نيمه ماه فرا رسد. در اين روز كودكان را از مادران جدا كنيد وآن ها در دره پايين ترين قسمت كوه قرار گيرند. زنان هم در دامنه كوه بايستند و همه اين كارها بايد قبل از طلوع خورشيد باشد. بزرگ و كوچك همه صداي خود را به گريه بلند كنيد و به درگاه خدا تضرع و توبه و استغفار نماييد. سرهاي خود را به سوي آسمان بلند كنيد و بگوييد :
خداوندا ما به خود ظلم كرديم و پيامبر تو را تكذيب نموديم (حالا) از گناهان خود توبه مي كنيم و اگر ما را نيامرزي و به ما رحم نكني از زيان كاران خواهيم بود. خدايا! توبه ما را قبول كن و به ما رحم كن يا ارحم الراحمين . هيچ گاه از گريه و فرياد تضرع و توبه به درگاه خدا خسته نشويد تا خورشيد غروب كند يا قبل از غروب خورشيد عذاب از شما برداشته شود. »
همه قوم به اتفاق تصميم گرفتند دستورالعمل روبيل را پياده كنند. روز چهارشنبه كه منتظر عذاب بودند فرا رسيد روبيل از بين ها رفت كه فرياد آن ها را بشنود و اگر عذاب آمد ببيند.
به هنگام طلوع فجر مردم دستورالعمل راپياده كردند و در طلوع خورشيد بادي زرد تيره با سرعت زياد پديد آمد كه خود داراي صدايي شديد بود و به هر چيز هم كه برخورد مي كرد صدايي مهيب به وجود مي آورد. وقتي قوم اين پديده را مشاهده كردند همگي با تضرع و گريه به صورت بلند فرياد كشيدند و توبه و استغفار نمودند. كودكان نيز فرياد مي كشيدند و مادران خود را مي خواستند. بچه هاي حيوانات فرياد مي كشيدند و پستان و آغوش مادر طلب مي كردند. حيوانات فرياد مي كردند و دنبال چراگاه خود بودند. در تمام اين مدت يونس و تنوخا فرياد آن ها را مي شنيدند و از خداوند شديد شدن عذاب را مي خواستند. روبيل هم در محل خود صدا و فرياد آن ها را مي شنيد و براي از بين رفتن عذاب دعا مي كرد!
بعد از زوال خورشيد درهاي آسمان باز شد. خداوند بخشنده مهربان خشم خود را از آنان برگرفت دعاي آن ها مستجاب كرد توبه آن ها را پذيرفت و از لغزش آن ها درگذشت .
خداوند به اسرافيل وحي فرمود كه به سوي قوم يونس فرود آي . زيرا آن ها با تضرع و زاري به سوي من بازگشته اند و در حال استغفار هستند. توبه آن ها را پذيرفتم و آن ها را مورد رحمت قرار دادم . من خداي توبه پذير و رحيم هستم و با سرعت توبه بندگان بازگشت كننده به سوي خود را مي پذيرم . بنده و رسول من يونس براي قوم خود تقاضاي عذاب نمود و من پروردگار جهانم و از هر كس به وفاي به عهده شايسته ترم و براي آن ها عذاب فرستادم . ولي يونس به هنگام تقاضاي عذاب براي قوم از بين رفتن آن ها را درخواست نكرد. به سوي آن ها فرود آي و عذاب از آن ها برگير. زيرا عذاب به آن ها نازل شده است .
اسرافيل گفت خدايا عذاب تو تا شانه هاي آن ها رسيده است و نزديك است كه هلاك شوند و من فكر مي كنم به سرزمين ها آنها وارد شده است . من عذاب را به كجا برگردانم
خداوند فرمود : نه چنين نيست ! من به فرشتگانم دستور دادم كه عذاب را از آن ها برگيرند تا دستور و اراده من به آن ها ابلاغ شود.
اي اسرافيل ! تو به سوي آن ها فرود آي و عذاب از آن ها برگير و آن را به سمت سرچشمه ها و مجاري سيل در (كنار) كوه هاي بزرگ آن جا هدايت كن . عذاب را رام و نرم كن تا به صورت آهن جامد منعقد گردد.
اسرافيل فرود آمد و بال هاي خود را پهن نمود و عذاب را در جهت عكس سوق داد تا به كوهي كه خداوند فرموده بود اصابت كرد.
قوم يونس وقتي مشاهده كردند كه عذاب از آن ها برداشته شده است از سر كوه پايين آمدند و به منازل خود رفتند و كودكان زنان و اموال خود را در بر گرفتند و خدا را به جهت برداشتن عذاب از آن ها سپاس گفتند.
يونس و تنوخا در محلي كه بودند چون صداي مردم خاموش شده بود هيچ شكي نداشتند كه عذاب به آن ها وارد شده است و همگي از بين رفته اند. بعد از طلوع خورشيد در روز بعد به سمت شهر به راه افتادند تا ببينند بر سر آن قوم چه آمده است
وقتي به مردم نزديك شدند نگهبانان هيزم شكنان و زارعان را مشاهده كردند كه گويي به استقبال آن ها آمده اند ومردم شهر را آرام يافتند. يونس به تنوخا گفت : (حالا مردم فكر مي كنند) وحي مرا تكذيب كرده است و من وعده دروغ به مردم داده ام . به عزت خداوند قسم كه از اين پس (به علت اين كه فكر مي كنند وحي مرا تكذيب كرده است ) نزد آن ها آبرويي نخواهم داشت . در اين حال يونس به صورت ناشناس و توجه به اين كه كسي او را نبيند كه دروغ گو خطاب كند به سمت درياي « ايله » (حد فاصل بين حجاز و شام ) گريخت . و خداوند به اين موضوع در قرآن اشاره كرده است و ذالنون (يونس ) را (به ياد آر) در آن هنگام كه خشمگين به راه خود رفت (ماخذ 1 ج 2 ص 202 ـ200 ) (ماخذ 3 ج 2 ص 327 ـ321 ) .
خداوند متعال در قرآن مجيد در چند سوره به مناسبت هاي مختلف به شرح فعل و انفعالات يونس و قوم او مي پردازد. در آيات 148 ـ139 سوره صافات آمده است :
و يونس از رسولان (ما) است . (به خاطر آور) زماني را كه به سوي كشتي پر (ازجمعيت و بار) فرار كرد. و با آن ها قرعه افكند. (وقرعه به نام او افتاد و) مغلوب شد (او را به دريا افكندند) و ماهي عظيمي او را بلعيد; در حالي كه مستحق سرزنش بود. و اگر او از تبسيح كنندگان نبود تا روز قيامت در شكم ماهي مي ماند. او را (رهايي بخشيديم و) در يك سرزمين خشك خالي از گياه افكنديم در حالي كه بيمار بود. و بوته كدويي بر او رويانديم (تا در سايه برگ هاي پهن و مرطوبش آرامش يابد). و او را به سوي جمعيت يك صد هزار نفري يا بيشتر فرستاديم . آن ها ايمان آوردند. از اين رو تا مدتي معلوم آنان را از مواهب زندگي بهره مند ساختيم .
علامه طباطبايي (رض ) در تفسير آيات فوق مي گويد : « هرچند يونس در عمل خود نافرماني خدا را نكرد ولي اين عمل شباهتي تام به فرار يك خدمتگزار از خدمت مولاي خود داشت و به همين جهت خداي تعالي او را به كيفر اين عمل بگرفت .
در مورد جريان قرعه كشي علامه اضافه مي كند : « جريان به اين قرار بود كه نهنگي بر سر راه كشتي درآمد و كشتي را متلاطم كرد و چون سنگين بود خطر غرق همگي را تهديد كرد. ناگزير شدند از كساني كه در كشتي بودند شخصي را در آب بيندازند تا نهنگ او را ببلعد و از سر راه كشتي به كناري برود. قرعه به نام يونس اصابت كرد و به ناچار او را به دهان نهنگ سپردند و نهنگ آن جناب را ببلعيد. »
علامه چنين ادامه مي دهد : تنها تسبيح گويي يونس موجب نجات او شد و معناي رفتار او اين بود : « خدايا تو معبود بر حقي كه بايد به سويش توجه كرد. پس تو منزهي از آن معنايي كه عمل من آن را مي رسانيد. پس اينك متوجه تو مي شوم و تو را بري و پاك مي دانم از آن چه عملم حكايت از آن مي كرد و آن اين بود كه غير تو هم كارسازي هست ; چون براي نجات خود به كشتي متوسل شدم و فرار كردم . حال مي گويم غير تو كسي و چيزي كارساز نيست . »
در پايان علامه طباطبايي در بحث نسبتا مفصلي نتيجه گيري مي كند كه به صورت زير خلاصه مي شود :
يونس وقتي خبردار شد عذابي كه خبر داده بود از آن ها برداشته شده است و ظاهرا متوجه ايمان آوردن و توبه قوم نشده بود خشمناك و ناراحت پيش رفت ; و در نتيجه حالش چون كسي بود كه گويا از خدا فرار مي كند. بعد از بلعيده شدن توسط نهنگ يونس فهميد آزمايشي از جانب خدا در كار است و در همان تاريكي شكم ماهي فرياد كرد : « (خداوندا) جز تو معبودي نيست ; منزهي تو من از ستمكاران بودم » (ماخذ 2 ج 33 ص 272 ـ261 ) .
در آيات 88 ـ87 سوره انبيا چنين مي بينيم :
وذالنون (يونس ) را ياد كن كه خشمگينانه به راه خود رفت و گمان كرد هرگز بر او تنگ نمي گيريم ; (آن گاه هنگامي كه در كام نهنگ فرورفت ) در دل تاريكي ندا درداد كه خدايي جز تو نيست پاك و منزهي ; من از ستمكاران بودم . ما دعاي او را اجابت كرديم و او را از اندوه رهانيديم و بدين سان مومنان را مي رهانيم .
علامه طباطبايي (رض ) در تفسير آيات فوق مراد از تاريكي را تاريكي دريا شكم ماهي و شب ذكر مي كند و اضافه مي كند كه يونس از عمل خود كه قوم خود را به حال خود گذاشته و بدون آن كه دستوري از ناحيه خدا برسد به راه خود رفته است بيزاري مي جويد. زيرا رفتار او اين معنا را مي داد كه ممكن است به كارهاي خدا اعتراض نمود و يا بر او خشم گرفت . اگرچه قصد او ظلم و معصيت نبود; ولي خداوند او را تاديب و تربيت كرد تا با گامي پاك شايسته قدم نهادن در بساط قرب الهي گردد.
علامه اضافه مي كند : يونس (ع ) اگرچه به خواسته خود تصريح نكرد و تنها مسئله توحيد و تنزيه خدا و اعتراف به ظلم خود را مطرح ساخت ; ليكن با اين كلمات حالت دروني خود و موقعيتي را كه در آن قرار داشت بيان كرد كه در معنا درخواست نجات و عافيت بود. خداوند هم درخواست او را اجابت نمود و از اندوه و سختي كه در آن بود نجاتش داد.
خداوند در پايان به نجات دادن هر مومني كه چون يونس روي به درگاه خدا آورد بشارت مي دهد (ماخذ 2 ج 28 ص 166 ـ165 )
امام باقر(ع ) غضب يونس (ع ) را ناشي از اعمال قوم او مي داند و امام رضا(ع ) معناي مفهوم « ظن » در آيه مزبور را يقين ذكر مي كند. يعني يونس اطمينان داشت كه خداوند بر او تنگ نمي گيرد. امام صادق (ع ) دعاي يونس را وسيله اي براي رفع هم و غم از همه مومنان معرفي مي كند زيرا خداوند در اين مورد ارشاد فرموده است . پيامبر اسلام نيز مي فرمايد : اسمي از اسماي خدا كه هر كس بخواند اجابتش مي كند همان اسمي است كه يونس فرزند متي خواند. مخاطب مي پرسد : آن اسم مخصوص يونس بود يا همه مسلمين رسول خدا(ص ) جواب مي دهد : هم براي يونس و هم براي مومنان كه اگر خداي را با آن بخوانند مستجاب مي شود. مگر نشنيده اي كه خداي تعالي مي فرمايد : و اين گونه مومنان را نجات مي دهيم . پس ايمان شرطي است كه خدا آن را در دعاي دعاكننده ذكر كرده است (ماخذ2 ج 28 ص 170 ) .
خداوند ايمان آوردن قوم يونس را تحسين مي فرمايد و در آيه 98 سوره يونس به صورت زير از آن ها ياد مي كند :
چرا اهل هيچ شهري (به هنگام ) ايمان نياوردند كه ايمان آن ها سود دهد جز قوم يونس ; كه چون (به هنگام ) ايمان آوردند عذاب رسواگر دنيوي را از آنان برداشتيم و آنان را تا زماني معين بهره ور ساختيم .
آيه فوق نشان مي دهد قوم يونس تنها قومي در طول تاريخ بوده اند كه با دخالت يك « عالم مردمي » توانسته اند بعد از تقاضاي نزول عذاب توسط پيامبر خود و موافقت خداوند با آن با بازگشت خالص و سريع گروهي عذاب را از جامعه خود برطرف نمايند.
امام باقر عليه السلام به نقل از پيامبر اسلام (ص ) علت فرار يونس (ع ) از شهر خود در حالي كه خشمناك بود احتمال نسبت دادن دروغ گويي به او توسط قوم خود مطرح مي سازد كه فكر مي كرد در اين صورت نمي تواند به كار خود ادامه دهد (ماخذ3 ج 3 ص 453 ) . البته چنان چه اشاره شد خداوند درخواست او براي عقوبت قومش را كاملا اجابت نمود و عذاب نازل شد; ولي با توجه به بازگشت عموم مردم خداوند عذاب را از آن ها برداشت و به آن ها صدمه اي نرسيد. بعد از پذيرش توبه مردم به دنبال يونس مي گرديدند تا او را پيدا كنند و به او ايمان بياورند. چنان كه در آيات سوره يونس آمده است بعد از انجام آزمايش هاي انجام شده يونس دوباره به رسالت در قوم خود برانگيخته مي شود و به امر خداوند به شهر خود مي رود. بعد از رسيدن به شهر با انجام اعجازي يكي از اهالي او را مي شناسد و به مردم شهر خبر مي دهد و همگي به استقبال او مي آيند . امام باقر(ع ) اين مطالب را در تفسير آيه 98 سوره يونس ذكر مي كند و اضافه مي فرمايد همه قوم ايمان آوردند و ايمان آن ها هم صادقانه بوده است و در نتيجه خداوند تا به هنگام مرگ آن ها را از مواهب خويش بهره مند مي سازد(ماخذ3 ج 2 ص 329 ) .
در آيات 49 ـ48 سوره قلم خداوند به پيامبر اسلام گوشزد مي كند كه در مقابل اذيت و آزار مردم صبر پيشه سازد و حالت مدارا با قوم خود را از دست ندهد و چنين مي بينيم : پس در انتظار حكم پروردگارت شكيبايي كن و همانند صاحب ماهي (يونس ) مباش كه (در تاريكي ) ندا درداد و خشم فرو خورنده بود. اگر نعمتي از جانب پروردگارش او را دستگيري نمي كرد به كرانه اي (بي آب وعلف ) افكنده شده بود و قابل ملامت بود.
علامه طباطبايي (رض ) در تفسير آيات مزبور مي گويد : خداوند در اين آيه رسول خدا(ص ) را نهي مي كند از اين كه مانند يونس در هنگام مناجات مالامال خشم باشد; مي فرمايد تو اين طور مباش و در حقيقت او را از خشم نهي مي كند. سبب خشم اين است كه آدمي كم حوصله باشد و براي آمدن عذاب عجله كند. معناي آيه اين است كه اي پيامبر در برابر قضاي پروردگارت صابر باش تا از راه استدراج (مجازات تدريجي ) آن ها را هلاك سازد.
در تفسير قسمت پاياني آيه مي توان چنين نتيجه گيري كرد :
« اگر يونس عليه السلام نعمت توبه اي از پروردگارش او را درنمي يافت و مافاتش را جبران نمي كرد در بياباني بدون سقف و گياه افكنده مي شد; در حالي كه به خاطر عملي كه كرده بود مذمت هم مي شد. »
علامه (ره ) با اشاره به آيه 144 سوره صافات نتيجه مي گيرد :
بيرون رفتن يونس با خشم اين اقتضا را داشت كه تا روز قيامت در شكم ماهي بماند; و ليكن تسبيح دايمي او قبل از افتادن در شكم ماهي و بعد از آن از اين اقتضا منع كرده است و تقدير او تغيير يافته است . و اين تغيير انداختن او در بيابان بوده است . هم چنين اقتضاي عملش اين بود كه او را به صورتي زشت و مذموم بيندازد; ولي نعمتي از پروردگارش او را برگزيد و از صالحان قرار داد (ماخذ2 ج 39 ص 90 ـ88 ) .
نتيجه گيري :
در قرآن مجيد در مورد ذكر شرح حال اقوام گذشته جنبه هاي زير مورد تاكيد قرار گرفته اند :
1 ـ ما همه اين حكايات و اخبار انبيا را بر تو بيان مي كنيم تا قلب تو را با آن قوي و استوار گردانيم (هود : 120 ) .
2 ـ اين حكايت ها را به خلق بگو باشد به فكر آيند(اعراف : 176 ) .
3 ـ همانا در حكايات آنان براي خردمندان عبرت كامل خواهد بود(يوسف : 111 ) .
4 ـ آن گروه كه در گذشته هر كار نيك و بد كردند براي خود كردند; و شما هم هرچه كنيد براي خويش خواهيد كرد و شما مسئول آنان نخواهيد بود(بقره : 134 ) .
براساس رهنمودهاي فوق و ساير متون اسلامي نتايج كاربردي زير را مي توان از فعل و انفعال هاي قوم يونس گرفت :
در هر لحظه بايد از خداوند خواست تا انسان را به حال خود رها نكند.
نهايت كوشش براي افزايش ظرفيت رواني خود انجام شود; تا در نتيجه قدرت تطابق و انعطاف پذيري بيشتري فراهم آيد.
ارشادهاي خداوند در همه زمينه ها جدي گرفته شوند. اگر يونس ارشادهاي خداوند نسبت به خويش را مي پذيرفت و آمادگي مداراي بيشتري مي يافت اشكال هاي ذكر شده به وجود نمي آمدند.
اگر انسان در مقابل آزمايش هاي الهي واكنش معقول و ناشي از احساس تكليف انجام دهد مشكلات موجود موجب افزايش رشد و قرب او نزد خداي تعالي خواهد بود.
نظر مشاور صديق بايد پذيرفته شود. اگر يونس ارشادهاي حكيمانه روبيل را مي پذيرفت از بروز مشگل جلوگيري مي شد. قوم يونس در واقع با پذيرش نظر مشورتي و ارشادي روبيل از عذاب الهي نجات يافتند.
در صورت انجام اشتباه و يا بروز مشگل تنها راه بازگشت به خدا و جبران مافات است . يقينا در صورت صادقانه بودن بازگشت لطف الهي شامل حال انسان خواهد بود.
در تبليغ دين الهي از هيچ كس با هر درجه از سقوط نبايد نااميد بود. زيرا امكان تغيير جهت ناگهاني سريع و گستره وجود دارد.
در اواخر حكومت پهلوي و اوايل شروع انقلاب اسلامي بعضي سياستمداران زبده به علت گسترش فساد وقدرت رژيم حركت امام خميني (رض ) و مردم را مشت كوبيدن روي سندان مي دانستند; ولي امام خميني با شناخت صحيح از امكانات ديني مردم و توكل به خداوند راه خود را ادامه دادند و به خواست خدا پيروزي اتفاق افتاد. روبيل و امام خميني (رض ) هر دو به حقانيت راه خود اطمينان داشتند; در نتيجه با قدرت آن را دنبال كردند و هر دو به پيروزي دست يافتند. در موارد مشابه بايد از اين دو الگوي تاريخ ساز استفاده كرد و معيار رفتاري مناسبي براي جوامع انساني است . هم اكنون نيز زمينه هاي وسيعي براي پذيرش دين خالص الهي در جهان وجود دارند; انسان هاي موحد بايد حداكثر كوشش خود را براي استفاده از اين گرايش ها به منظور دعوت بشريت به رشد و سعادت ابدي انجام دهند.
خداوند با تشريح داستانهاي قرآني در واقع مومنين را به پيروي از اين الگوهاي رفتاري دعوت مي كند. اين يكي از رموز جاودانگي قرآن است كه با اجراي اين الگوهاي رفتاري هر جامعه اي در هر مقطع تاريخي مي تواند حتي بلاي مقدر الهي را نيز از جامعه دور كند و با تغيير مشيت الهي راه نجات و رستگاري را طي كند.
چنان چه از اين شرح حال و ساير شرح حال هايي كه در قرآن مجيد در مورد فعل و انفعال هاي گروه هاي موحد و غيرموحد در طول تاريخ انجام شده اند به صورت فيلم وسريال استفاده شود در آماده سازي ملتها براي پذيرش دين خالص الهي كمك موثري مي نمايد.

1 ـ حسيني بحراني سيدهاشم : تفسير برهان . انتشارات اسماعيليان . تاريخ تاليف .1107 ج 2 ص 202 ـ200
2 ـ طباطبايي سيدمحمدحسين : تفسير الميزان انتشارات محمدي ج ص 166 ـ165 ج 28 ص 170 ج 33 ص 272 ـ261 ج 39 ص 90 ـ88
3 ـ عروسي حويزي : تفسير نورالثقلين . افست علميه قم ج 3 ص 453
در تبليغ دين الهي نبايد از هدايت هيچكس با هر درجه از سقوط نااميد بود. در حكومت پهلوي برخي از سياستمداران حركت انقلابي امام خميني را مشت بر سندان كوبيدن مي دانستند ولي راه امام پيروز شد
قوم يونس تنها قومي در طول تاريخ بوده اند كه با دخالت يك « عالم مردمي » توانسته اند بعد از تقاضاي نزول عذاب توسط پيامبر خود و موافقت خداوند با آن بر اثر بازگشت خالص و سريع همه مردم جامعه عذاب را از آن جامعه برطرف نمايند
رمز اصلي داستان قوم يونس اينست كه خداوند اگرچه درخواست يونس براي عقوبت قومش را كاملا اجابت نمود ولي با توجه به بازگشت عموم مردم توبه آنها خداوند عذاب را از آنها برداشت و به آنها صدمه اي نرسيد
در هر لحظه بايد از خداوند خواست تا انسان را به حال خود رها نكند
خداوند با تشريح داستانهاي قرآني در واقع مومنين را به پيروي از اين الگوهاي رفتاري دعوت مي كند. اين يكي از رموز جاودانگي قرآن است كه با اجراي اين الگوهاي رفتاري هر جامعه اي در هر مقطع تاريخي مي تواند حتي بلاي مقدر الهي را نيز از جامعه دور كند و با تغيير مشيت الهي راه نجات و رستگاري را طي كند
نظر مشاور صديق را بايد پذيرفت . اگر يونس ارشادهاي حكيمانه روبيل را مي پذيرفت چنان رفتار نمي كرد. بعلاوه قوم يونس هم در واقع با پذيرش نظر مشورتي و ارشادي روبيل از عذاب الهي نجات يافتند
روبيل و امام خميني هر دو به حقانيت راه خود اطمينان داشتند و در نتيجه با اعتماد بنفس و قدرت ادامه دادند و پيروز شدند. اين دو الگوي تاريخ ساز معيار رفتاري مناسبي براي جوامع انساني است

از مهم ترين علل و اسباب روانى كه قرآن كريم در زمينه بحث و مناقشه با مخالفين خود و مژده به رضوان الهى، پرهيز از گناه و معصيت و در تشريح پايه و اساس رسالت اسلام و اهداف آن و آرامش قلب پيامبر و ياران وى و دلالت بر حقانيّت نبوت آن حضرت مطرح كرده، همان سرگذشت پيامبران است.
آن‏گاه كه حضرت محمد(ص) اين سرگذشت‏هاى جالب از پيامبران پيش از خود را با اين بيان و شرح مستدل مى‏آورد -در حالى كه وى پيامبرى بود كه خواندن و نوشتن نمى‏دانست و نزد دانشمندان يهود و نصارا و ديگران درس نخوانده بود- با اين كار، بزرگ‏ترين دليل را بر وحى الهى كه آورده، ارائه مى‏داد. برخى از آيات در مقدمات و يا در پايان بعضى از سرگذشت‏ها به اين هدف اشاره دارد. خداى سبحان خطاب به رسول خويش حضرت محمد(ص) مى‏فرمايد:
نَحْنُ نَقُصُّ عَلَيْكَ أَحْسَنَ القَصَصِ بِما أَوْحَيْنا إِلَيْكَ هذا القُرْآنَ وَإِنْ كُنْتَ مِنْ قَبْلِهِ لَمِنَ الغافِلِينَ؛(1)
ما بهترين سرگذشت‏ها را با وحى قرآن برايت بازگو نموديم، هرچند پيش از آن توجه نداشتى.
تِلْكَ مِنْ أَنباءِ الغَيْبِ نُوحِيها إِلَيْكَ ما كُنْتَ تَعْلَمُها أَنْتَ وَلا قَوْمُكَ مِنْ قَبْلِ؛(2)
آن سرگذشت از اخبار غيبى است كه ما آن را به تو وحى كرديم، تو و پيروانت قبلاً از آن آگاهى نداشتيد.
چنان كه هدف از يادآورى سرگذشت پيامبران، بيان اين معناست كه تمام دين [به طور كامل‏] از زمان نوح(ع) تا دوران رسول اكرم(ص) از نزد خداى متعال است و تمام كسانى كه به فرستادگان الهى ايمان آورده‏اند، يك امت بوده و خداى يكتا، پروردگار همه آنهاست.
بنابراين، ميان اديان آسمانى، يهودى، مسيحى و اسلام جدايى نيست، بلكه همه آنها از يك سرچشمه سيراب مى‏گردند و هر پيامبر رسالتى را آورد كه متمّم و مكمّل رسالتِ پيامبر قبل از خود است. خداى متعال حضرت محمد(ص) را مورد خطاب قرار داده و مى‏فرمايد:
شَرَعَ لَكُمْ مِنَ الدِّينِ ما وَصّى‏ بِهِ نُوحاً وَالَّذِى أَوْحَيْنا إِلَيْكَ وَما وَصَّيْنا بِهِ إِبْراهِيمَ وَمُوسى‏ وَعِيسى‏ أَنْ أَقِيمُوا الدِّينَ وَلا تَتَفَرَّقُوا فِيهِ؛(3)
از امور دين آنچه را به نوح سفارش و آنچه را به تو وحى كرده‏ايم و آنچه را به ابراهيم و موسى و عيسى سفارش كرده‏بوديم، براى شما نيز مقرّر داشتيم كه دين را به‏پاداشته و در آن تفرقه ايجاد نكنيد.

آن‏گاه كه قرآن به بيان سرگذشت پيامبران و ديگران مى‏پردازد، ملاحظه مى‏كنيم كه «مواد سرگذشت‏ها را از حوادث تاريخ و وقايع آن برمى‏گيرد، ولى آن را به گونه‏اى مؤدبانه ارائه داده و به نحوى عاطفى جلوه مى‏دهد؛ مفاهيم را تشريح و اهداف را تثبيت مى‏كند و به واسطه آنها آن چنان تأثير دلپذيرى در جان‏ها دارد كه عاطفه و وجدان را برمى‏انگيزاند»(4)، و آن را از حيطه تاريخى بيرون و وارد عرصه دينى مى‏كند.
بنابراين، با توجه به هدفى كه قرآن دارد، «صحيح نيست كه عنوان شود [چرا قرآن‏] همه زواياى سرگذشت را بيان نكرده و يا وقوع آن را پيوسته و به طور مرتب و منظم، بيان نداشته و يا اين‏كه درك سرگذشت قرآنى براى كسانى كه از منبع ديگرى بر آن آگاهى نداشته باشند، بس دشوار است؛ زيرا، قرآن براى تحقق اهدافِ تهذيب و پند و اندرز خود، فرازهايى را از داستان برمى‏گيرد و گاهى داستان را به طور مفصل بيان مى‏كند، كه از آغاز تا انجام، اجزاى آن مرتبط به يكديگر و پيوسته و هماهنگ است. آن‏گونه كه در سوره يوسف(ع) ملاحظه مى‏كنيم. بيشتر اوقات بخشى از داستان را به اين دليل برمى‏گيرد كه هدفش محقق شود و گاهى قرآن به جهت معروف بودنِ داستان، تنها بدان اشاره‏اى گذرا داشته و بدين وسيله از بيان آن به نحو طولانى اجتناب ورزيده است.
ملاحظه مى‏كنيد كه فرد سخنور، آن‏گاه كه به داستانى از داستان‏ها استشهاد مى‏كند، آيا بر تمام داستان از آغاز تا انجام متكى است؟ و يا فرازى از آن را در سخن خود آورده و گاه بدان اشاره‏اى گذرا دارد، بى آن‏كه در چنين وضعيتى نقص و عيبى در سخن و يا اعتراضى بر سخنور وارد آيد».(5)

پديده روشنى كه در شيوه قرآن نسبت به بيان سرگذشت‏ها و غير آن، جلب توجه مى‏كند، اين است كه در دل‏ها و روح‏ها و روان‏تأثير مى‏كند و اين ويژگى از تأثير بلاغت و شيوايى آن است كه به زيبايى الفاظ و دل‏انگيزى نظم و ترتيب و مفاهيم بالا و ارزنده آن برمى‏گردد. «شما الفاظى بى‏پيرايه‏تر و پرمعناتر و دلنشين‏تر از الفاظ قرآن نيافته و هيچ نظم و ترتيبى زيباتر از تركيب و پيوستگى و نظم و ترتيب مطالب آن سراغ نخواهيد داشت. مفاهيم قرآن كه عقل و خردها به برترى آنها گواهى مى‏دهند، بر هيچ خردمندى پوشيده نيست و وصف و اوصاف آن در بالاترين درجه فضيلت است».(6)
باقلانى مى‏گويد: «شيوه قرآن ويژه خود آن بوده و در اين شيوه مانندى ندارد، چنان‏كه اين شيوه بيرون ازچارچوب شيوه‏هاى معمول و رايج است».(7)
در لغت عرب، هيچ گونه اثرى كه بتواند در بلاغتِ قرآن با آن برابرى كند وجود نداشته و هرگز يافت نخواهد شد، به گونه‏اى كه با وجود اين مقدار از حجم و در برداشتن موضوعاتِ گوناگونى، چون اوامر و نواهى و وعده‏هاى كيفر و پاداش و بيان سرگذشت‏ها(8) توانسته هم‏چنان زيبايى شيوه خود را حفظ كند.
از جمله چيزهايى كه اختصاص به شيوه قرآن دارد، هماهنگى نغمه و نوايى است كه از ارتباط كلمات به گونه‏اى خاص [هنگام قرائت‏] پديد مى‏آيد و از مجموعه بخش‏هاى صوتى، نغمه‏اى مشخص و موزون تشكيل مى‏يابد، چنان كه از فاصله‏ها و پيوستگى و يا تغيير و تبديل آن در نظم و ترتيبى مشخص، اين آهنگ به وجود مى‏آيد. بنابراين، كلمه‏اى كه آيه قرآن با آن پايان مى‏پذيرد، كليد موزون بودن قرآن و آهنگ نظم و ترتيب آن است.
اين بلاغتِ قرآن بوده كه دربردارنده مفاهيم هدايت است. اين مفاهيم در آغاز اسلام انديشه اعراب را مسخّر خود ساخت و به عنوان برجسته‏ترين محرّك آنها براى هدايت، تلقى مى‏شود. نويسندگان و شاعران هر عصر و زمانى گواهى داده‏اند كه بلاغتِ قرآن، برترين بلاغت و برابرى با آن، غير ممكن و محال است.

از امورى كه در سرگذشت پيامبران جلب توجّه مى‏كند اين است كه مفاهيم يك داستان در سوره‏هاى مختلف قرآن به طور مكرّر وارد شده است. اين تكرار، كليه داستان را در بر ندارد، بلكه تكرار، در برخى از قسمت‏هاى آن است و علت آن اين است كه «هدف قرآن از بيان داستان‏ها، مفاهيم ادبى و هنرى است كه از آنها بحث مى‏كند و اينها امورى است كه يك حادثه را در شكل‏هاى گوناگون به تصوير مى‏كشد و با عبارات متفاوتى به تناسب شرايط و موقعيت‏ها از آن سخن مى‏گويد».(9)
بنابراين مقصود از بيان سرگذشت‏ها، ذكر و بيان تاريخ نيست، بلكه پند و اندرز و بيم دادن ازنافرمانى خدا و مژده رضوان الهى است. و اين امور به تناسب جايگاه آن متفاوت است و اختلاف از همين جا آغاز مى‏شود؛ زيرا اختلاف در اهداف، بى‏ترديد به اختلافِ در اشكال ادبى داستان مى‏انجامد.
گاهى داستان به نحو طولانى و گاهى با كمى اختلاف به صورت فشرده و كوتاه و يا عبارات متنوع و رسا و الفاظ دلنشين عنوان مى‏شود، تا بلاغت و تعبير بلند هنرى آن متجلّى و روشن گردد. اين تكرارِ بليغ و رسا حاكى از اين است كه قرآن، وحى الهى بوده و كسى كه به اسرار فصاحت زبان عربى آشنايى داشته باشد، به خوبى آن را احساس مى‏كند.
اگر شاعر يا نويسنده مطلبى را تكرار كند، سخن وى در مرحله دوم، شيوايى نخست را ندارد، بلكه نشانه‏هاى ضعف و ملال و از هم گسستگى در آن به چشم مى‏خورد، ولى شيوه قرآن در تمام داستان‏ها و غير آن با وجود تكرار، در اوج فصاحت و شيوايى است.
بايد اشاره كرد كه تكرار داستان‏ها تأثير به‏سزايى بر جمعيت‏ها و آحاد افراد دارد، بنابراين اگر چيزى تكرار شود، چنان در اذهان جاى مى‏گيرد كه به واسطه آن، مورد پذيرش شخص قرار مى‏گيرد و اين حقيقتى روشن است.

قرآن، داستان پيامبران و فرستادگان الهى را به سان تورات بيان نكرده است، بلكه برخى از آنها را براى ذكر داستان‏هايشان برگزيده و از بقيه صرف‏نظر كرده است. خداى سبحان خطاب به رسول خود حضرت محمد(ص) مى‏فرمايد: «وَرُسُلاً قَدْ قَصَصْناهُمْ عَلَيْكَ مِنْ قَبْلُ وَرُسُلاً لَمْ نَقْصُصْهُمْ عَلَيْكَ».
خداى متعال آن‏گاه كه برخى از اين فرستادگان را برگزيد، به بيان سرگذشت همگى آنها اراده نكرد، بلكه از اين سرگذشت‏ها آنچه را با رسالت اسلام و موقعيّت رسول اكرم(ص) با امت خويش سازگارى داشت، انتخاب فرمود؛ به همين دليل شرح و تفصيل اين سرگذشت‏ها در قرآن مانند تورات نيست. ازسوى ديگر قرآن در صدد بيان تاريخ و زمان آنها نيست كه در نظم و ترتيب اين سرگذشت‏ها آن گونه كه در تورات آمده، زمان را سبب اصلى تلقى كند، همه اين امور دليل بر تفاوت زياد ميان داستان‏هاى قرآن و تورات است. مقصود تورات بيان تاريخ است، ولى هدف قرآن عبرت، پند و اندرز، مژده، بيم، هدايت، ارشاد و تشريح اصول و مبانى دين اسلام، پاسخ به مخالفان و آرامش دل رسول خدا(ص) و ياران اوست.(10)
خداى سبحان در قرآن، هدف خود را ازبيان سرگذشت پيامبران(ع) روشن ساخته است: «لَقَدْ كانَ فِى قَصَصِهِمْ عِبْرَةٌ لِأُولِى الأَلبابِ» و با اين گفته كه «وَكُلّاً نَقُصُّ عَلَيْكَ مِنْ أَنباءِ الرُّسُلِ ما نُثَبِّتُ بِهِ فُؤادَكَ وَجاءَكَ فِى هذِهِ الحَقُّ وَمَوْعِظَةٌ وَذِكْرى‏ لِلْمُؤْمِنِينَ»(11) رسولِ خود، حضرت محمد(ص) را مخاطب قرار داده است.
جمله «وَجاءَكَ فِى هذِهِ الحَقُّ» اشاره به اين معنا دارد كه قرآن، حوادث صحيح تاريخ را آورده تا اختلافاتى را كه پيروان ساير اديان در باره پيامبران و رسالت آنان دارند، پايان داده و در برابر تهمت‏ها و سخنان ناروايى كه درباره ايشان گفته شده دفاع كند.

از جمله ویژگی‌های قرآن، به کارگیری داستان برای بیان اهداف و مقاصد خود می‌باشد. خداوند متعال بسیاری از وقایع، حوادث و رویدادهای قرآن را در قالب داستان بیان نموده است تا بهتر در دل و جان بندگان نفوذ نماید. داستان در قرآن وسیله‌ای است برای دعوت به یکتاپرستی و زندگی صالح. از جمله داستان‌هایی که در آیات شریفه به تصویر کشیده شده، داستان حضرت ابراهیم است. این داستان از جمله داستان‌های بلند قرآن به شمار می‌آید که در سوره‌های متعدد آمده و دارای تمام عناصر داستانی می‌باشد، یعنی شامل حوادث مختلفی است. دارای آغاز، موضوع، پیکره‌و پایانی که از روابط علّی و معلولی میان حوادث به دست می‌آید و به نتیجه مورد نظر می‌انجامد که هدف از آفرینش داستان بوده و آن بیان ایمان راسخ ابراهیم، تسلیم او در برابر اوامر الهی، دعوت به یکتا‌پرستی و یقین در ایمان بوده است.

قرآن/ حضرت ابراهیم۷/ عناصر داستان

هســت قـرآن حال‌های انبـیا  **      مــاهیان بـحر پاک کبــریا
ور بـخوانی ور نـه ‌ای قـرآن پذیر  **      انبــیا و اولیـا را دیده گیر
ور پذیرایی چو برخوانی قصص   **     مرغ جانت تنگ آید در قفس
کلمه «قصه» در لغت به ‌معنای دنباله، جای پا و اثر کسی را گرفتن است؛ قصه را به این جهت قصه می‌گویند که دومی در نقل آن از اولی پیروی می‌کند. قصه در قرآن گاه به ‌معنی بیان نمودن، بازگفتن، حکایت کردن و برخواندن به کار ‌برده شده است؛(إِن الحُکم إِلَّا لِلَه یَقُصُّ الحَقَّ وَ هُوَ خَیرُ الفَاصِلِین)(انعام/۵۷) «فرمانروایی جز برای خدا نیست، حق را بیان می‌کند و او بهترین داوران است.» و گاه به معنای سرگذشت، داستان و ماجرا؛(فَلَمَّا جَاءَهُ وَ قَصَّ عَلَیهِ القَصَص)(قصص/۲۵) «چون نزد او رفت و ماجرا را برایش گفت.» (یزدان پرست،/۲۱)
لفظ «قص، قصص و قصه» در قرآن ۲۶ بار تکرار شده است. اما تنها لفظ «قصه» به معنای داستان فنی به کار رفته است. به طور مثال در آیه ۱۲۰سوره مبارکه هود خطاب به پیامبر گرامی اسلام می فرماید:(وَ کُلاً نَقُصُّ عَلیکَ مِن اَنباءِ الرُّسُلِ مَا نُثَبِّتُ بِهِ فُؤادَکَ وَ جَاءَکَ فِی هَذِهِ الحَقُّ وَ مَوعِظَهٌ وَ ذِکرَی لِلمُؤمِنِینَ). همچنین در سوره مبارکه اعراف آیه ۱۷۶ آمده است:(فَاقصُصِ القََصَصَ لَعَلَّهُم یَتَفَکَّروُنَ). و نیز سوره یوسف آیه ۱۱۱:(لَقَد کَانَ فِی قَصَصِهِم لَعِبرَهٌ لِاوُلِی الْألبَابِ). از نص صریح آیات مذکور درک می‌شود که داستان پیامبران با هدف تأمل در حکایت آنان و پند گرفتن از فرجام امت ایشان بوده است.
خالق هستی اغراض دینی را در قالب داستان و با تصویرگری بی نظیر و به کارگیری عناصر داستانی هشت‌گانه ارائه نموده است تا قوی ترین تأثیر را بر مخاطب نهد. هدف این مقاله بررسی عناصر هنری پیرنگ (یا طرح)، کشمکش، شخصیت‌ها، صحنه پردازی، گفتگو، زاویه دید، اندیشه و اسلوب داستان حضرت ابراهیم۷ در قرآن است که از داستان‌های بلند قرآن به شمار می آید.

لغت «داستان» در زبان فارسی به‌معنی قصه، حکایت، افسانه و سرگذشت به‌کار رفته است و در ادبیات، اصطلاح عامی به ‌شمار می‌آید که از یک سو شامل صور متنوع قصه می‌شود و از سوی دیگر انشعابات مختلف ادبیات داستانی از قبیل داستان کوتاه، رمان، داستان بلند و دیگر اقسام این شاخه از ادبیات خلاق را در بر می‌گیرد. (داد،/۱۲۶) به هر حال داستان نوع ادبی است شامل رخدادهایی که در محیط توسط اشخاصی معین روی می دهد، با سبکی ویژه ساخته می شود (ساعدی،/۳۷) و دارای عناصر هشت‌گانه (پیرنگ، کشمکش، شخصیت، گفتگو، زاویه دید، صحنه، اندیشه و سبک) است.
از جمله ویژگی‌های قرآن، به کارگیری داستان برای بیان اهداف و مقاصد خود می‌باشد. داستان در قرآن وسیله‌ای است برای دعوت به یکتاپرستی و زندگی صالح. خداوند متعال بسیاری از وقایع، حوادث و رویدادها را در قرآن با قالب داستان بیان نموده است تا بهتر در دل و جان بندگان نفوذ نماید. قرآن داستان‌های متعددی از جن و انس، به ویژه پادشاهان، افراد خاص و ... مطرح کرده است. داستان پیامبران نیز در آیات بسیاری بیان شده است. این داستان‌ها از نظر کوتاه و بلندی انواعی دارند. مثلاً داستان پردازی‌های قرآن از نظر طولی به صورت داستانک (همچون داستان زکریا و ایوب)، داستان کوتاه (هود، صالح، اسماعیل)، داستان متوسط (داوود و مریم) و داستان بلند (حضرت ابراهیم و سلیمان) می باشد و ارائه آن به صورت ایجاز و یا تفصیل در شرح حال پیامبر، وقایع و عصر وی مثل داستان یوسف و عیسی به کار رفته است. (قطب،/۱۶۵-۱۶۸) نکته‌ای که باید بدان توجه نمود، این است که قالب داستان بلند و عناصر متعدد آن زاییده قرن نوزدهم است، اما خداوند متعال چهارده قرن پیش، از این قالب برای بیان مقاصد خود بهره گرفته است و عناصر هشت‌گانه مذکور در داستان‌های قرآن، به ‌ویژه داستان حضرت ابراهیم به ‌خوبی مشهود است.

حضرت ابراهیم از پیامبرانی است که داستانش در ۱۳ سوره آمده است که عبارتند از بقره: ۱۲۴ و ۲۶۰-۲۵۸، انبیا: ۷۱-۵۱، انعام: ۸۳-۷۴، عنکبوت: ۲۷-۱۶، شعراء: ۸۹-۶۹، زخرف: ۲۸-۲۶، مریم: ۴۹-۴۱، ابراهیم: ۳۸-۳۵ و ۴۹-۴۷، صافات: ۱۱۳-۸۳، ذاریات: ۳۷-۲۴، هود: ۷۶-۶۹، حجر: ۵۱ و نحل: ۱۲۳-۱۲۰. از این‌رو با دقت در آنها استنباط می‌شود که این داستان از جمله داستان‌های بلند قرآن به شمار می‌آید. زیرا ایشان پدر پیامبران به شمار آمده و دومین پیامبر اولوا العزم می‌باشد. (جزایری،/۱۱۰) پیامبران پس از ایشان اصل دینشان را به او نسبت می‌دهند. در حدیثی منسوب به امام رضا۷ آمده است: «خداوند از آن‌رو ایشان را به عنوان دوست خود برگزیده است که تنها از او یاری می‌طلبیده و فقط به او تکیه می‌نموده است.» (همان)
داستان ابراهیم در قرآن از نوجوانی او آغاز می‌شود و تا بنای کعبه ادامه می‌یابد. حوادث آن عبارتند از بت‌شکنی، دعوت به یکتا‌پرستی، در آتش افکنده شدن، برگزیدن ماه و ستاره و... به خدایی، زنده کردن مردگان، هجرت به مصر و شام و...، رها کردن هاجر و اسماعیل در بیابان، قربانی کردن وی، مژده تولد اسحاق و سرانجام بنای کعبه است. این داستان به صورت پراکنده در سوره های متعدد آمده است و برخی ماجراها در برخی سوره ها تکرار شده است. در پایان مشاهده می‌شود که هدف داستان، بیان ایمان و اعتقاد راسخ و یقین ابراهیم به خداوند و تسلیم محض اوست. این امر از خلال حوادثی که برای ابراهیم روی می‌دهد دیده می‌شود، به ‌همین دلیل است که به مقام امامت رسیده و «خلیل الله» لقب یافته است.

پیرنگ رابطه علّی و معلولی میان حوادث داستان است که آنها را به هم پیوند می‌دهد و در نهایت به نتیجه داستان می‌انجامد. در تعریف آن آورده‌اند:
«پیرنگ وابستگی موجود میان حوادث داستان را به طور عقلانی تنظیم می کند، بنابراین می تواند راهنمای مهمی باشد برای نویسنده و نظم و ترتیبی برای خواننده. پیرنگ فقط ترتیب و توالی وقایع نیست، بلکه مجموعه سازمان یافته وقایع است. این مجموعه وقایع و حوادث با رابطه علّی و معلولی به هم پیوند خورده و با الگو و نقشه ای مرتب شده است.» (میرصادقی،/۶۴)
پیرنگ کالبد و استخوان‌بندی وقایع است، چه این وقایع ساده باشد چه پیچیده، داستان بر آن بنا می‌شود. در واقع پیرنگ سلسله حوادث را از آشفتگی بیرون می‌آورد و داستان وحدت هنری پیدا می‌کند. «ای‌.ام‌فورستر» میان داستان و پیرنگ تفاوت قائل شده و معتقد است داستان به عنوان نقل رشته‌ای از حوادث می‌باشد که بر حسب توالی زمانی ترتیب یافته باشند. پیرنگ هم نقل حوادث است با تکیه بر موجبیت و روابط علت و معلول. (همان،/ ۶۶)
لازم به ذکر است که پیرنگ و محتوای داستان متفاوت از هم هستند. همان طور که از مطالب مذکور بر می آید، پیرنگ همان روابط علّی و معلولی میان حوادث است و از موضوع داستان پرده برمی دارد، حال آنکه محتوای داستان، پیام داستان، محور و هدفی است که داستان نویس آن را در نظر دارد و در زبان داستان خود می گنجاند و غرض اصلی وی در این آفرینش هنری است.
عنصر پیرنگ در داستان حضرت ابراهیم بسامد بالایی دارد. در تمام حوادثی که در داستان رخ می‌دهد، رابطه علّی و معلولی حاکم است و تمام وقایع داستان به یک ‌سو می‌رود. مثلاً این ویژگی را در ماجرای بت‌شکنی و در آتش‌افکنده شدن ابرهیم می‌بینیم. زمانی که حضرت قومش را به یکتا‌پرستی دعوت نمود و آنها ایمان نیاوردند و دست از بت‌پرستی برنداشتند، ایشان تصمیم گرفت تا بت‌ها را بشکند. این امر خشم پادشاه و مردم را برانگیخت و برای مجازات او تصمیم گرفتند وی را در آتشی عظیم بسوزانند؛ این آتش با عزم و اراده الهی به گلستانی تبدیل شد. این خود دلیل قاطعی است برای اثبات یگانگی و قدرت بی‌همتای خداوند یکتا.
این ویژگی در آیات ۸۳-۷۴ سوره انعام نیز وجود دارد؛ زمانی که حضرت به منظور بطلان عقیده آنها در پرستش ستاره، ماه و خورشید، هر یک از آنها را به خدایی خود برگزیده و با افول هرکدام از آنها، از پرستش آنها دست کشیده و در نهایت خداوند را به پروردگاری خویش برگزیده است. یعنی تمام این ماجرا برای اثبات یگانگی و بی‌همتایی خداوند و دعوت به پرستش آن صورت گرفته است و دارای یک هدف که آن اثبات یگانگی و قدرت بی‌همتای خداوند است، می‌باشد.
شایان ذکر است که حوادث فوق به همراه تمام حوادثی که پس از آن در زندگی ابرهیم روی داده، از قبیل مهاجرت به مصر، تولد اسحاق، رها کردن هاجر و اسماعیل در بیابان و قربانی نمودن اسماعیل، همگی برای آزمودن ابراهیم بوده است که وی از تمام آنها سربلند بیرون آمده است؛ از این‌رو افتخار بازسازی خانه کعبه به او و پسرش، اسماعیل، واگذار شده است. او تنها پیامبری است که به مقام امامت رسیده و «خلیل الله» لقب گرفته است. لازمه رسیدن به چنین مقامی، پیروزی در آزمون‌هایی بوده که پروردگار در بخش‌های مختلف زندگی‌اش او را مبتلا کرده بود.

به مقابله شخصیت‌ها یا نیروها در داستان با یکدیگر کشمکش می گویند که دارای اجزای گره افکنی، هول و ولا، بحران و گره گشایی می‌باشد. «گره افکنی، وضعیت دشواری است که برخی اوقات به طور ناگهانی ظاهر می شود. برنامه ها، راه و روش‌ها و نگرش‌ها را تغییر می دهد.» (همان، /۷۲) آنجا که خواننده نسبت به عاقبت کار شخصیت داستان علاقمند می شود و در حالت انتظار و دلنگرانی باقی می ماند، اصطلاحاً حالت تعلیق یا هول و ولا گفته می شود. (همان،/۷۵) بحران هم لحظه ای است که نیروهای متقابل برای آخرین بار با هم تلاقی می کنند و عمل داستان را به اوج یا بزنگاه می کشانند و تغییری قطعی در خط اصلی داستان به وجود می آورند. گره گشایی، پیامد وضعیت و موقعیت پیچیده یا نتیجه نهایی رشته حوادث است و نتیجه گشودن رازها و معماها و برطرف شدن سوء تفاهمات. در گره گشایی سرنوشت شخصیت‌های داستان تعیین می شود و آنها به موقعیت خود آگاهی پیدا می کنند؛ خواه این موقعیت به نفعشان باشد یا به ضررشان (همان،/ ۷۶-۷۷)
داستان حضرت ابراهیم مانند رمانی است که از چندین حادثه مجزا ولی مرتبط با هم تشکیل شده است. هر یک از این حوادث دارای گره افکنی، هول و ولا، اوج و گره‌گشایی می‌باشد. با این تفاوت که در چند حادثه قوی‌تر از حوادث دیگر است؛ گویا این حوادث در سرنوشت ابراهیم۷ تعیین کننده بوده است.
اولین حادثه، حادثه بت‌شکنی و در آتش افکنده شدن حضرت ابراهیم می‌باشد؛ رویدادهای آن از نقطه‌ای آغاز می‌شود که در اصطلاح ادبیات داستانی نقطه «گره‌افکنی» نامیده می‌شود و عبارت است از «سوگندی که ابراهیم آن را اعلام کرد (یا بر حسب برخی تفاسیر آن را مخفی نگه داشت) مبنی بر اینکه چاره بت‌های آنان را خواهد کرد. این رویداد زمانی به نقطه اوج خود می‌رسد که ابراهیم۷ آن بت‌ها را خرد می‌کند و قطعه قطعه می‌سازد.» (بستانی،/ ۶۲)
آخرین بخش داستان با حادثه انداختن او در آتش آغاز می‌شود؛ زمانی که آنان با وجود پی بردن به درستی سخنان ابراهیم از عقاید باطل خود دست برنداشتند و تصمیم گرفتند او را مجازات نمایند، آتشی عظیم برپا نمودند تا ابراهیم را در آن بسوزانند. هول و ولای داستان از اینجا آغاز می‌شود. گویی مردم نگران ابراهیمند و بر سرنوشت وی بیمناکند. آنها از یکدیگر می‌پرسند که سرنوشت ابراهیم چه خواهد شد.
داستان با در آتش افکنده شدن ابراهیم به اوج می‌رسد (بحران داستان). اما پس از مدت کوتاهی با سرد شدن آتش و تبدیل آن به گلستان، لحظه گره‌گشایی فرا می‌رسد؛ لحظه‌ای که همه چیز قطعی می‌شود و داستان پایان می‌یابد. این پایانی است بسیار غیرمترقبه؛(قُلنَا یَا نَارُ کُونِی بَرداً و سَلاماً عَلَی اِبراهِیم)(انبیاء/۶۹) «ای آتش! بر ابراهیم سرد و سلامت باش.» خداوند متعال به دنبال این حادثه می‌گوید: (وَ ارادُوا بِهِ کَیداً فَجَعَلنَاهُمُ الاَخسَرِین)(انبیاء/۷۰) «می‌خواستید برای ابراهیم فکری بیندیشند، ولی ما زیانکارشان گرداندیم.» این جمله که پایان داستان است، همه چیز را قطعی می‌سازد و میزان شکستی را که آنها متحمل شدند برایمان ترسیم می‌نماید.
نمونه دیگر مربوط به ماجرای هاجر و اسماعیل در بیابان خشک و بی‌آب و علف می‌باشد که حضرت ابراهیم این کار را به فرمان خداوند انجام داد. زمانی که هاجر به همراه کودک شیرخواره‌اش در بیابان تنها ماند، پس از مدتی جیره آب و غذای آنها تمام شد و کودک توان تحمل تشنگی را نداشت، وی از فرط تشنگی پاهایش را به زمین می‌کوبید. گره‌افکنی داستان از همین جا آغاز می‌شود (رها شدن هاجر و اسماعیل در بیابان و تشنگی اسماعیل و بی‌تابی وی). هاجر برای یافتن آب برای کودکش میان کوه صفا و مروه به این طرف و آن طرف می‌دود (هول و ولای داستان). کودک از فرط تشنگی بیهوش می‌شود. داستان در این بخش به اوج خود می‌رسد (بحران)، ولی ناگهان با جوشیدن چشمه‌ای در زیر پای اسماعیل، گره‌گشایی در داستان رخ می‌دهد و داستان به نیکویی پایان می‌یابد. این امر نشانه عنایت و توجه ویژه خداوند به آنهاست.
نمونه دیگر مربوط به ماجرای خواب دیدن حضرت ابراهیم و قربانی کردن اسماعیل در خواب است. گره‌افکنی داستان از همین جا آغاز می‌شود؛ حضرت ابراهیم پس از این خواب در نگرانی و دو‌دلی به سر می‌برد. وی از یک سو توان کشتن فرزندش را ندارد و از سوی دیگر نمی‌تواند از فرمان پروردگارش سرپیچی کند؛ تصمیم می‌گیرد موضوع را با فرزندش درمیان بگذارد. فرزندش پس از شنیدن سخنان پدر، خواستار اجرای امر پروردگار می‌شود. داستان با آماده شدن اسماعیل برای قربانی شدن و قرار گرفتن او در قربانگاه به مرحله هول و ولا می‌رسد. بحران داستان زمانی است که ابراهیم۷ چاقو را روی گلوی اسماعیل قرار می‌دهد. خواننده در این هنگام به شدت نگران سرنوشت اسماعیل است و نسبت به مرگ او بیمناک، اما با آمدن قوچی عظیم از سوی پروردگار و قربانی شدن آن به جای اسماعیل، گره‌گشایی در داستان رخ می‌دهد و داستان به نیکویی پایان می‌یابد.
نمونه دیگری که می‌توان در این بخش به آن اشاره نمود، حادثه مژده تولد اسحاق می‌باشد. گره‌افکنی داستان از آنجایی آغاز می‌شود که میهمانانی ناشناس به منزل ابراهیم می‌آیند، آنان از غذایی که ابراهیم برایشان تدارک دیده بود نخو‌ردند. این امر نگرانی ابراهیم را برانگیخت و از آنها ‌ترسید. اینجا هول ولای داستان است. زمانی‌که آنها به ابراهیم و ساره مژده تولد فرزندی را د‌ادند، داستان به اوج می‌رسد (بحران). ابراهیم و ساره بسیار متعجب می‌شوند، فرشتگان می‌گویند این امر با اراده خداوند محقق می‌شود، در این بخش گره‌گشایی در داستان رخ می‌دهد.

شخصیت از دیگر عناصر داستان است که در سیر حوادث آن نقش مهمی دارد. «قهرمانان و شخصیت‌های داستان کسانی اند که با اعمال و گفتار خود داستان را به وجود می آورند.» (شمیسا،/۱۶۲) شخصیت و شخصیت پردازی دارای تقسیم‌بندی‌های متعددی می‌باشد که از جمله تقسیم بندی‌های شخصیت، تقسیم آنها به ایستا و پویا (یا اصلی و فرعی) است. شخصیت اصلی یا ایستا شخصیتی است که ویژگی‌ها و خصوصیات اخلاقی ثابت و پایداری دارد و داستان پیرامون آن می‌چرخد؛ یعنی شخصیتی که تغییری نکند یا اندک تغییری بپذیرد. (میرصادقی،/ ۹۳) شخصیت پویا هم شخصیتی است که دستخوش تغییر و تحول باشد و جنبه‌هایی از شخصیت،‌عقاید، جهان بینی یا خصلت او دگرگون شود. (همان،/۹۴) این شخصیت ارزش و اهمیت چندانی در داستان نداشته و همچون سایر عناصر به منظور تکمیل ویژگی‌ها و خصوصیات شخصیت اصلی وارد داستان شده است.
شخصیت حضرت ابراهیم از نوع شخصیت مثبت و ثابت است؛ زیرا شخصیت ایشان در پایان داستان همان است که در آغاز داستان بوده است. همچنین شخصیت ایشان از نوع شخصیت‌هایی است که با نام اصلی خودشان در داستان حضور دارند و این می‌تواند نشانه علاقه و محبت خاص خداوند به ایشان باشد. (بستانی،/ ۴۸)
با مراجعه به بخش اول زندگی ابراهیم۷ درمی‌یابیم که شخصیت او در این بخش شخصیتی انقلابی، مبارزه‌جو و اصلاح‌طلب است. وی نمی‌تواند در مقابل بت‌پرستی عمو، قوم و حاکم زمانه‌اش ساکت بنشیند. از این‌رو زمانی که راهنمایی‌‌ها و ارشادهایش سودی نبخشید، دست به کار شد و تصمیم گرفت تمامی بت‌های آنها را بشکند. اما به رحمت و عنایت پروردگار مطمئن بود؛ در هنگام افکنده شدن در آتش هیچ هراسی به دل راه نداد و تنها از پروردگار یاری می‌جست و یاری جبرئیل را نپذیرفت. این کار ابراهیم۷ نماد این آیه شریفه است: (حَسْبُنَا اللَّهُ وَنِعْمَ الْوَکِیلُ)(آل عمران، ۱۷۳) مولانا این موضوع را به نیکویی به نظم کشیده است:
او ادب آمـوخت از جبـریـل راد **   که بپرسید از خلیـــل حـق مراد
که مرادت هسـت تا یاری کنـم؟ **   ور نه بگریـزم سبکبـاری کنــم
گفت ابـراهیـم: نی رو از میـان **   واسطه رحمت بود بعد العیان
اطمینان قلبی حضرت ابراهیم به خداوند متعال در بخش‌های دیگر داستان زندگی‌اش نیز مشاهده می‌شود. برای نمونه می‌توان به ماجرای رها کردن هاجر و اسماعیل در بیابان خشک و بی‌آب و علف حجاز و قربانی کردن حضرت اسماعیل و ... اشاره نمود که همگی در راستای اطاعت از فرامین خداوند صورت گرفته است. شخصیت آن حضرت نماد توکل، توحید، تسلیم، اطاعت، تفکر، حلم، صبر و ... است که در داستان به نیکویی بدان پرداخته شده است.
از دیگر شخصیت‌های داستان، شخصیت حضرت اسماعیل است. او نیز همچون پدرش تسلیم اراده و خواسته خداوند بوده و شخصیت او نیز از نوع شخصیت مثبت و ثابت است.
از دیگر شخصیت‌های داستان، شخصیت پدرش آزر، مردم زمانه‌اش و پادشاه زمانه‌اش نمرود است. شخصیت این افراد نمونه افراد سرکش، عصیانگر، نادان، گمراه و لجباز بر سر عقیده باطلشان می‌باشد. شخصیت ساره و هاجر نیز از دیگر شخصیت‌‌‌های داستان است که نماد شخصیت زن می‌باشند. این افراد زیاد در داستان حضور ندارند و از نوع شخصیت‌های فرعی به شمار می‌آیند. میهمانان حضرت ابراهیم نیز از دیگر شخصیت‌های داستان می‌باشند که از نوع شخصیت مثبت و فرعی داستان هستند.

صحنه شامل زمان و مکانی است که وقایع و حوادث و آکسیون در ظرف آنها روی می دهد. البته صحنه مکان به تنهایی و یا زمان و مکان نیست، بلکه عواملی که صحنه را می سازند عبارتند از: «محل جغرافیایی داستان، کار و پیشه شخصیت‌ها، زمان یا عصر و دوره وقوع حادثه، محیط کلی یا عمومی شخصیت‌ها (فرهنگی، مذهبی، اجتماعی و ... .» (میرصادقی،/۴۵۲)
مفسران و علمای دینی درباره مکان به دنیا آمدن حضرت ابراهیم با یکدیگر اختلاف نظر دارند. عده‌ای می‌گویند او در شوش اهواز متولد شد. عده‌ای دیگر معتقدند وی در بابل متولد شد و پدرش او را به کوث، مقر فرمانبرداری نمرود برد. (الثعلبی،/۱۶۳). نیز آمده است که ابراهیم به سال ۱۹۹۶ قبل از میلاد در بابل عراق متولد شد (ابوالستیت،/۱۷) و پادشاه زمانه‌اش نمرود بود و میان طوفان نوح و تولد او ۱۲۶۳ سال فاصله است. (الثعلبی،/۱۶۳) به احتمال قوی، ابراهیم۷ در بابل متولد شده است. وی از آنجا به سرزمین‌های دیگری مثل مصر، شام، حجاز و... مهاجرت نموده است؛ لذا طبیعی است که حوادث داستان در همان سرزمین‌ها اتفاق افتاده است.
زمان وقوع داستان به درستی مشخص نیست و در قرآن نیز نیامده است. البته ذکر دقیق آن ضروری نبوده است؛ زیرا زمان و مکان در داستان قرآنی در هم می‌شکند و اهمیت چندانی ندارد. مثلاً قرآن از تولد و کودکی ابراهیم سخن نگفته، خصوصیات عصرش را صراحتاً بیان ننموده است، بلکه تلویحاً ترسیم کرده است. مردم زمانه‌اش از نظر اعتقادی به سه گروه تقسیم می‌شدند: ۱- عده‌ای که بت‌ها و مجسمه‌های تراشیده شده از سنگ و چوب را می‌پرستیدند. ۲- عده‌ای که به پرستش ستاره، ماه و خورشید می‌پرداختند. ۳- عده‌ای هم حاکمان عصرشان را می‌پرستیدند. حضرت ابراهیم هم در این عصر متولد شد، در خانواده‌ای که پدرش بت‌پرست عادی نبود، بلکه سازنده و تراشنده بت ها بود. (بهجت،/۷۶) از این رو قرآن کریم فضای اعتقادی زمان ابراهیم را به نیکویی ترسیم نموده، بی‌آنکه به ذکر جزئیات غیر ضروری بپردازد.
همچنین زمانی که قرآن می‌فرماید که ابراهیم و همسرش پیر بودند و به آنها فرزند عطا کردیم، دلیلی ندارد که حتماً بگوید چند ساله بودند، چون اشاره به پیری کافی است و هر کسی می‌تواند در ذهن خود یک پیرزن و پیرمرد را مجسم کند که بچه‌دار شدند، بدون اینکه دقیقاً بداند چند سال دارند و دقیقاً چه سالی به دنیا آمدند. (بستانی،/۵۵)
نیز زمانی که قرآن ماجرای بت‌شکنی ابراهیم را بیان می‌کند، دقیقاً نمی‌گوید که چند ساله بود و نیز نمی‌گوید که اسماعیل در زمان قربانی شدن چند سال داشت.
در ماجرای زنده شدن مردگان و بالعکس، قرآن وارد جزئیات موضوع نشده است. مثلاً نگفته که آن پرندگان چه بوده‌اند، ابراهیم آنها را چگونه کشته و مخلوط نموده، در کجا و در چه فاصله‌ای از هم قرار داده است. قرآن زمانی که از ماجرای رها کردن هاجر و اسماعیل در بیابان خشک و بی‌آب و علف سخن می‌گوید، به توصیف جزئیات این بیابان نپرداخته، بلکه تنها از زبان ابراهیم این سخن را نقل نموده است:(رَبَّنَا إِنِّی أَسْکَنْتُ مِنْ ذُرِّیَّتِی بِوَادٍ غَیْرِ ذِی زَرْعٍ)(ابراهیم/۳۷). همچنین زمانی که از داستان میهمانان ابراهیم که مژده تولد اسحاق را به او دادند در سوره بقره و عنکبوت سخن می‌گوید، به جزئیاتی از قبیل چگونگی میهمانان، چگونگی منزل ابراهیم، ظرف‌هایشان، لباس‌هایشان، نحوه نشستنشان و اینکه چه موقع از روز آمده بوده و میهمانان از کدام سمت آمدند و ... نپرداخته است.

گفتگو از دیگر عناصر داستان است که نشان دهنده افکار و عقاید و اندیشه های شخصیت‌های داستان می باشد. این عنصر در داستان قرآنی ویژگی‌های شخصیت داستان را بیان می‌کند. شخصیت‌ها از خلال گفتگوهایشان از اندیشه‌ها، آراء، افکار و مواضع خود پرده برمی‌دارند. (ابوالستیت،/۶۰۷)
گفتگوی موجود در داستان ابراهیم از نوع گفتگوی بشر با بشر و بشر با پروردگار است. بارزترین نمونه گفتگوی بشر با بشر، گفتگوی میان آن حضرت با قوم، پدر و پادشاه زمانه‌اش و دعوت آنها به یکتاپرستی و منع از بت‌پرستی است. آن حضرت خطاب به پدر و قومش می‌فرماید:(اِذ قَالَ لِاَبِیهِ ‌و قَومِهِ ما هَذِهِ التَماثِیلُ الَّتِی أنتُم لَها عَاکِفُونَ)(انبیاء/۵۲) «این تندیس‌ها که به پرستش آنها دل نهاده‌اید، چیستند؟» قومش پاسخ دادند:(قَالُوا وَجَدنَآ ءَابَاءَنآ لَهَا عَابِدِینَ)(انبیاء/۵۳) «گفتند پدرانمان را دیدیم که آنها را می‌پرستیدند» آنگاه قوم او پاسخ دادند:(قَالُوا أَجِئتَنَا بِالحَقِّ أَم أَنتَ مِنَ اللِّاعِبِینَ)(انبیاء/۵۵) «گفتند برای ما سخن حقی آورده‌ای یا ما را به بازی گرفته‌ای؟» ابراهیم پاسخ داد:(قَالَ بَل ربُّکُم رَبُّ السَّمواتِ وَ الاَرضِ الَّذِی فَطَرَهُنَّ و أَنا عَلَی ذَلِکُم مِنَ الشَّاهِدِینَ)(انبیاء/۵۶) «گفت: نه، پروردگار شما، پروردگار آسمان‌ها و زمین است، آن که آنها را آفریده است و من بر این سخن که می‌گویم گواهی می‌دهم.»
این گفتگوها میان حضرت ابراهیم و قومش ادامه می‌یابد تا اینکه ایشان تصمیم می‌گیرد تمامی بت‌ها به جز بت بزرگ را بشکند. در خلال این گفتگو ابراهیم۷ با عبارتی ساده و نیکو بطلان عقیده قوم و پدرش را آشکار کرده، آنها را به پرستش خدای یکتا دعوت می‌نماید.
در ادامه داستان، گفتگوی میان قوم ابراهیم با یکدیگر به تصویر کشیده می‌شود که شگفت زده از عامل این ماجرا از یکدیگر سؤال می‌نمایند:(قَالوُا مَن فَعَلَ هَذَا بِآلِهَتِنا إنَّهُ لَمِنَ الظَّالِمِینَ)(انبیاء/۵۹) «چه کسی با خدایان ما چنین کرده است؟» برخی پاسخ می‌دهند:(قَالُوا سَمِعنَا فَتَیً یَذکُرُهُم یُقَالُ لَهُ إِبرَاهِیمُ)(انبیاء/۶۰) «شنیده‌ایم که جوانی به‌نام ابراهیم از آنها سخن گفته است.» و سپس گفتگوی میان حضرت ابراهیم و قومش در این باره وجود دارد که در ادامه سوره انبیاء آیات ۶۰ تا ۷۰ آمده است.
نمونه دیگر گفتگو، گفتگوی میان حضرت ابراهیم و قومش است که در آیات ۷۵ تا ۸۳ سوره انعام آمده است. حضرت ابراهیم در این آیات هر یک از ستاره، ماه و خورشید را به خدایی برگزیده و با بطلان و افول هر یک از آنها، دست از پرستش آن کشیده است. وی با این کار و با کلام و دلیلی ساده آنها را از پرستش ستاره، ماه و خورشید باز داشته و به پرستش خداوند دعوت نموده است. با کمی دقت در این گفتگوها درمی‌یابیم که این گفتگوها برای دعوت مردم به یکتاپرستی و منع آنها از بت‌پرستی انجام شده است.
گفتگوی میان حضرت ابراهیم و اسماعیل درباره قربانی کردن او و در میان گذاشتن موضوع قربانی با اسماعیل، نمونه دیگری از گفتگو در داستان است که در آیات ۱۰۲ تا ۱۱۱ سوره صافات آمده است.
نوع دیگر گفتگو در داستان، گفتگوی ابراهیم و خداوند متعال است. بارزترین آن در سوره بقره است؛ «و هنگامی که خداوند ابراهیم را به اموری چند امتحان کرد و او همه را به جا آورد، خدا به او گفت: من تو را به پیشوایی مردم برگزیدم. ابراهیم گفت: (قَالَ ‌وَ مِن ذُرِّیَتِی قَالَ لَا یَنَالُ عَهدِی اِلظَّالِمِینََ)(بقره/۱۲۴) و از فرزندانم نیز؟ خداوند فرمود: عهد من به ستمگران نمی‌رسد.»
در این گفتگوی کوتاه و ساده، چقدر مطلب نهفته و پاسخ‌ها دقیق و صریح و کوتاه و غیرمنتظره است. حضرت ابراهیم در برگزیده شدن خود به پیشوایی از طرف خداوند می‌پرسد: آیا این پیشوایی برای فرزندانم نیز خواهد بود؟ این سؤال غیر منتظره است. اما بیانگر این است که انسان طالب و عاشق جاودانگی است. ابراهیم می‌خواهد این پیشوایی به او ختم نشود و ادامه داشته باشد. جوابی که خداوند می‌دهد نیز عمیق و دقیق است. نمی‌فرماید که به فرزندانت می‌رسد یا نه، بلکه می‌فرماید عهد من به ستمگران نمی‌رسد، اگر فرزندانت ستمکار باشند، پیشوایی به آنها نمی‌رسد و اگر صالح باشند، پیشوایی به آنها خواهد رسید. (بستانی،/۵۱)
نمونه دیگر گفتگو، گفتگوی میان حضرت ابراهیم و اسماعیل با خداوند است که در فرهنگ دینی مناجات نامیده می‌شود. زمانی ‌که آنان کعبه را بازسازی می‌نمودند، این آیه شریفه را زمزمه می‌کردند:(رَبَّنَا تَقَبَّلْ مِنَّا إِنَّکَ أَنْتَ السَّمِیعُ الْعَلِیمُ)(بقره/۱۲۷)

زاویه دید همان شیوه نقل و روایت داستان است؛ شیوه ای که نویسنده برای بیان حوادث داستان خود برمی گزیند. زاویه دید به دو نوع درونی و بیرونی تقسیم می‌شود. در زاویه دید درونی، راوی داستان یکی از شخصیت‌های اصلی یا فرعی است. یعنی مواد، مصالح و اجزای داستان را یکی از شخصیت‌های اصلی یا فرعی ارائه می کند و داستان از زاویه دید اول شخص (من) روایت می شود. (پروینی،/ ۱۸۵) اما در زاویه دید بیرونی بر خلاف زاویه دید درونی نویسنده بیرون از داستان قرار دارد و اعمال قهرمانان را گزارش می دهد، (شمیسا،/۱۶۱) یعنی راوی داستان سوم شخص است و در این روش، راوی ممکن است علاّم و دانای کل باشد؛ یعنی از همه ماجراها، افکار و خیالات قهرمانان اطلاع داشته باشد. (همان) در این نگاه فکری برتر از خارج شخصیت‌های داستان را رهبری می کند و از نزدیک شاهد اعمال و افکار آنهاست و در حکم خدایی است که از گذشته و حال و آینده آگاه و از افکار و احساسات پنهان همه شخصیت‌های خود با خبر است. (میرصادقی،/ ۳۹۲) راوی در این شیوه به عنوان شخصیت برتر، آگاه از تمام امور و سیر حوادث، داستان را از آغاز تا پایان روایت می کند.
زاویه دید داستان ابراهیم۷ از نوع زاویه دید بیرونی است. داستان بر پایه روایت استوار است. راوی سوم شخص و از نوع دانای کل است، یعنی بیرون از داستان و واقف به تمام ماجراست؛ وی به نقل و روایت حوادث و ماجرای زندگی ابراهیم می‌پردازد. او همچنین در لابلای داستان گاهی از گفتگو نیز استفاده کرده است، یعنی گفتگوهایی را از زبان شخصیت‌های داستان برایمان نقل نموده است.

داستان بشری اندیشه‌ای است که از تجربه زاده شده و شامل مجموعه حوادثی است که با ترتیب منطقی به هم متصل شده اند و به نتیجه ای طبیعی منتهی می شود. این حوادث پیرامون یک موضوع کلی که تجربه بشری می باشد می چرخد که موضوع داستان است. (منصوری،/۳۶۶) اندیشه و موضوع داستان لازم و ملزوم یکدیگرند و با یکدیگر ارتباط تنگاتنگی دارند، یعنی اگر اندیشه نباشد، موضوع شکل نمی‌گیرد و بالعکس. درون مایه را به عنوان فکر و اندیشه حاکمی تعریف کرده اند که نویسنده در داستان اعمال می کند و به همین جهت است که می گویند درون مایه هر اثری جهت فکری و ادراکی نویسنده اش را نشان می دهد. (میرصادقی،/۱۷۴)
مفهوم فکری در داستان ابراهیم بیان این مطلب است که ایشان انسانی است شجاع و به خداوند اعتماد دارد. او همچنین دیگران را آگاه می‌سازد که ترس از ستمگر و ظالم، هرچند که ستم و زورگویی او از حد بگذرد و قدرتش افزون گردد، نباید مانع از تعامل انسان با خدا شود. این شجاعت ابراهیم همراه با یقین است. یقین به این امر که در تمام موقعیت‌ها خداوند او را حفظ خواهد کرد، خواه در آن هنگام که با انبوهی از طاغوت‌ها روبرو شود، خواه در آن هنگام که با آتشی مواجه شود که به طور طبیعی بدن را می‌سوزاند. (بستانی، /۶۲و۶۳) او در تمام این موقعیت‌های دشوار تنها به خداوند تکیه می‌کند و می‌گوید(حَسْبُنَا اللَّهُ وَنِعْمَ الْوَکِیل) (آل عمران/۱۷۳).
اندیشه محوری دیگر در داستان، اطاعت و فرمانبرداری مطلق او از خداوند است. خواه آنجا که به امر پروردگار مهاجرت آغاز نموده و رهسپار سرزمین‌های مصر، شام و حجاز می‌شود و خواه آن ‌زمانی که هاجر و اسماعیل را در بیابانی بی‌آب و علف رها می‌کند. اوج تسلیم او را در ماجرای قربانی کردن اسماعیل مشاهده می‌نماییم که به رغم عاطفه قوی پدری‌اش تسلیم امر پروردگار شد. از این‌رو حضرت ابراهیم نماد اعتماد، توکل، ایمان قوی و یقین در ایمان به خداوند است. در سایه این یقین است که به مقام امامت رسیده و افتخار بنای کعبه به او و پسرش عطا شده است. گویی هدف از این داستان، آزمودن ایشان به انواع آزمایش‌های دشوار بوده و رسانیدن ایشان به مقام امامت و خلیل اللهی بوده است.

اسلوب تصویر بیانی است که نویسنده، داستان خود را که دارای زبان و عبارات و تصاویر و گفتگو است با آن می سازد. این اسلوب بیانگر توان ارائه و تأثیرگذاری داستان پرداز است. (سلام،/ ۳۲)
همان گونه که پیش از این اشاره شد، داستان قرآنی خود دارای سبک و ویژگی‌های منحصر به فردی است. در واقع داستان برای بیان اهداف دینی، عقیدتی و... بیان شده است؛ از این‌رو نمی‌توان آن را با داستان بشری مقایسه نمود. داستان ابراهیم۷ هم دارای حلقه‌ها و صحنه‌های متعددی است. تمامی این حلقه‌ها برای اثبات وحدانیت خداوند، اثبات صفات نامتناهی، صفات قدسی او، دعوت به یکتا پرستی و... می‌باشد. اسلوب داستان بر پایه روایت و بیان کلیات استوار است.
این داستان نیز همچون دیگر داستان‌های قرآن واقعی است. یعنی تمام ماجراها و حوادث آن اتفاق افتاده‌اند و شخصیت‌های آن زمانی در این دنیا زیسته‌اند. البته واقعی بودن داستان به معنای عاری بودن داستان از عنصر خیال نمی‌باشد، بلکه داستان قرآنی نیز همچون داستان بشری دارای عنصر خیال می‌باشد، با این تفاوت که خیال قرآنی برای این است تا خواننده بتواند حوادث داستان قرآنی را تصور نماید.
اکنون به بیان برخی از ویژگی‌های اسلوب داستان حضرت ابراهیم می‌پردازیم.
۱- تمامی داستان پیرامون قضیه دعوت به یکتاپرستی، قضیه بت‌ها، تسلیم اراده محض پروردگار بودن و... دور می‌زند و به قضایای دیگر نمی‌پردازد؛ این امر بدان معناست که این داستان از لحاظ شکل و محتوا دارای هندسه ویژه‌ای است. این ساختمان از یک سو بر وحدت موضوع استوار است و از سوی دیگر بر رویدادها، موقعیت‌ها وشخصیت‌هایی که همگی در قالب این وحدت‌ـ وحدت موضوعی‌ـ ریخته می‌شود. همچنین این ساختمان دارای خطوط ویژه‌ای است که فوق‌العاده هیجان‌انگیز و از لحاظ فکری و هنری با یکدیگر هماهنگ‌اند.(بستانی،/ ۵۴) این موضوع در حادثه بت شکنی ابراهیم۷، در آتش افکنده شدن و مجادله او با نمرود در دعوت به یکتا پرستی به خوبی مشهود است.
۲- از دیگر ویژگی‌های داستان حضرت ابراهیم سادگی و روانی آن است، البته همه‌فهمی و سادگی و روانی خصیصه‌ای است که قصه هدفدار از آن سود می‌برد تا خوانندگانش دچار سردرگمی و کج‌فهمی نشوند. (همان،/۴۱) نمونه بارز این امر در مجادله حضرت ابراهیم با مشرکان متجلی است؛ ابراهیم۷ به پدرش آذر گفت: آیا بت‌ها را به خدایی برگزیده‌ای؟ به راستی تو و قومت را در گمراهی آشکار می‌بینم. و همچنین ما بر ابراهیم ملکوت آسمان‌ها و زمین را ارائه دادیم تا به مقام اهل یقین رسید. پس چون شب تاریک فرا آمد، ستاره درخشانی را دید. گفت این پرودگار من است‌و.... (انعام،/۸۸-۷۴).» خلاصه داستان این است که وی در پایان از برگزیدن هر یک از ستاره، ماه و خورشید به خدایی اجتناب کرده و خداوند یکتا را به پرودگاری خویش برگزیده است.
ابراهیم نوجوان، با زبانی ساده و روان و برهان ابتدایی و به دور از هرگونه پیچیدگی و فلسفه‌بافی، قومش را از پرستیدن ستاره، ماه و خورشید باز داشته و آنها را به پرستش خداوند یکتا دعوت نموده است. با دقت در این داستان، به وجود ویژگی دیگری در آن پی‌می‌بریم و آن ویژگی، تمثیلی بودن داستان است؛ زیرا ابراهیم با این تمثیل و رد دیگر خدایان، به پرستش خداوند یکتا دعوت نموده است.
۳- قصه قرآن به جزئیات در حد نیاز اشاره می‌کند. به توصیف وقایع جزئی نمی‌پردازد و بسط نمی‌دهد، بلکه نکته حساسی را برمی‌گزیرند و با همین گزینش بجا و زیبا، حق مطلب را ادا می‌کند. (بستانی،/ ۴۱) داستان حضرت ابراهیم نیز از این ویژگی مستثنی نیست؛ برای مثال به داستانی که در آیات ۲۴ تا ۳۴ سوره ذاریات آمده است اشاره می‌شود: (هَل أَتاکَ حَدِیثُ ضَیفِ إِبرَاهِیمَ المُکرَمِینَ*إِذ دَخَلُوا عَلَیهِ فَقَالُوا سَلاماً قَالَ سَلامٌ قَومٌ مُنکَرونَ*فَراغَ إِلی أَهلِهِ فَجآءَ بِعِجلٍ سَمِینٍ*فَقَرَّبَهُ إِلَیِهم قَالَ أَلا تأکُلُونَ*فَأوجَسَ مِنهُم خِیفَهً قَالوُا لا تَخَف وَ بَشَّرَهُ بِغُلامٍ عَلِیمٍ*فَأَقبَلَتِ امرَأَتُهُ فِی صَرَّهٍ فَصَکَّت وَجهَهَا وَقَالَت عَجُوزٌ عَقِیمٌ*قَالُوا کَذلِکَ قَالَ ربُّکَ إِنَّهُ هُوَ الحَکِیمُ العَلِیمُ*قَالَ فَمَا خَطبُکُم أَیُّها المُرسَلُونَ*قَالُوا إِنَّا أُرسِلنَا إِلی قَومٍ مُجرِمِینَ*لِنُرسِلَ عَلَیهِم حِجَارهٌ مِن طِینٍ*مُسَوَّمَهً عِندَ رَبِّکَ لِلمُسرِفِینَ)(ذاریات/۲۴-۳۴) «آیا حدیث میهمانان ابراهیم به تو رسیده است؟ هنگامی که بر آنها وارد شدند و گفتند سلام. ابراهیم گفت: شما مردمی ناشناسید. پس نزد همسرش رفت و کباب گوساله فربهی آورد و غذا را نزد آنها نهاد، گفت: آیا غذا نمی‌خورید؟ آنگاه سخت از آنها ترسـید. گفتند: نترس. و او را به پسری بشارت دادند. پس زنش با فریاد شادمانی روی به آنها نهاد و به صورتش سیلی نواخت و گفت: من پیرزنی نازا هستم. گفتند: خدای تو چنین فرموده که او دانای حکیم است.»
همان گونه که ملاحظه می‌شود، جزئیاتی از قبیل سلام کردن و جواب آن را دادن، آوردن کباب گوساله، غذا نخوردن، سیلی نواختن همسر ابراهیم۷ به صورت خویش بیانگر شیوه خاص قرآنی است که برای نمایش یک مجلس میهمانی، به توصیف در و دیوار و فرش و ظرف نمی‌پردازد، بلکه به ریزه‌کاری‌های دقیق و زیبایی که هم جالب توجه هستند و هم حساس و هم اشاره به آنها در قرآن ضروری است، پرداخته و در حد نیاز و با لحن نمایشی آنها را ارئه می‌دهد.» (همان،/ ۴۲)
این ویژگی در بخش‌های دیگر داستان نیز به چشم می‌خورد که نشانه اوج فصاحت و بلاغت و معجزه آسا بودن قرآن است و در عین ایجاز، حوادث داستان را به کامل‌ترین صورت ممکن بیان نموده است.
۴- از دیگر ویژگی‌های داستان حضرت ابراهیم، وجود قطع هنرمندانه در داستان همانند دیگر داستان‌های قرآن است. یعنی اینکه خداوند تمام صحنه را بیان نمی‌کند، بلکه هنرمندانه صحنه را در جایی قطع می‌کند و به پایان می‌برد. تا شروع صحنه بعدی فاصله‌ای به وجود می‌آید؛ فاصله‌ای زیبا و جالب، نه زشت و گنگ. این فاصله را ذهن خواننده پر می‌کند، بدون آنکه به اصل داستان لطمه‌ای وارد شود و ساختار آن از شکل و زیبایی خود بیفتد. مثلاً (إِذ قَالَ إِبراهِیمُ رَبِّ أَرِنِی کَیفَ تُحِی المَوتَی قَالَ أَوَلَم ‌تُؤمِن قَالَ بَلَی وَ‌لَکِن لِیَطمَئِنَّ قَلبِی قَالَ فَخُذ أَربَعَهً مِنَ الطَّیرِ فَصُرهُنَّ إِلَیکَ ثُمَّ اجعَل عَلَی کُلِّ جَبَلٍ مِنهُنَّ جُزءًا ثُمَّ ادعُهُنَّ یأتِینَکَ سَعیًا وَاعلَم أَنَّ الله عَزِیرٌ حَکِیمٌ)(بقره/۲۶۰) «زمانی که ابراهیم پیامبر گفت: پروردگارا! به من بنمای که چگونه مرده را زنده می‌سازی؟ خداوند فرمود: آیا باور نداری؟ ابراهیم گفت: ایمان دارم، ولیکن برای اطمینان قلبم می‌خواهم. خداوند فرمود: چهار پرنده را بگیر و تکه تکه کن و هر جزئی را بر کوهی بگذار، آنگاه بخوانشان. با تلاش به سوی تو می‌آیند. بدان که خداوند عزیز و حکیم است.»
با دقت در آیه فوق در‌می‌یابیم که خداوند نمی‌فرماید ابراهیم این کار را انجام داد یا نه. فقط دستور را بیان می‌کند. پیداست که آن پیامبر بزرگ به چنین کاری مبادرت ورزید و به همین دلیل به نتیجه رسید. ولی خداوند آن داستان را نمی‌آورد، چون لازم نمی‌داند.» ( همان،/ ۵۳)
نمونه دیگری از این نوع ماجرا در سوره انبیاء آمده است؛ آنجا که خداوند می‌فرماید:
(قَالُوا حَرِّقُوهُ وَانصُرُوا ءَالِهَتِکُم إِن کُنتُم فَاعِلِینَ* قُلنا یَا نَارُ کُونِی بَرداً وَسَلَاماً عَلَی إِبرَاهِیمَ)(انبیاء/۶۹-۶۸)
«مشرکان گفتند: بسوزانیدش و خدایان خود را یاری کنید اگر اهل عمل هستید. گفتیم: ای آتش! بر ابراهیم سرد باش و...»
قطع هنرمندانه نیکویی رخ داده است؛ مشرکان می‌گویند که ابراهیم را در آتش بیندازید. ناگهان حضرت ابراهیم را در میان آتش می‌بینیم که خداوند به آتش فرمان می‌دهد تا بر ابراهیم سرد و سلامت باشد. این قطع هنرمندانه در خود عنصر غافلگیری را نیز دارد؛ زیرا خواننده را به طور ناگهانی به آغاز صحنه دیگری می‌برد، آن هم میانه صحنه، نه آغاز آن.» (همان، /۵۳ و۵۴)
همان‌گونه که پیش از این اشاره شد، از ویژگی‌های سبک، وجود عنصر عاطفه در داستان است که این داستان نیز از عاطفه مستثنا نیست. عاطفه مادری هاجر در هنگام تشنگی اسماعیل و عاطفه پدری ابراهیم در هنگام قربانی نمودن اسماعیل به اوج خود رسیده است.

داستان حضرت ابراهیم۷ وحیی از جانب پروردگار است. یعنی داستانی غیر بشری می‌باشد؛ اما غیر بشری بودن آن به معنای عاری بودنش از عناصر داستانی هشت‌گانه نیست، بلکه تمام این عناصر در آن دیده می‌شود و حوادث به صورت پراکنده و در سوره‌های متعدد آمده است. خداوند متعال با اسلوبی متین و مستحکم، عناصر داستانی رخدادها را به نمایش می‌کشد. هر یک از این عناصرـ آن چنان که مستلزم شیوه یگانه قرآن است ـ در محور شکر و اخلاص، صبر و تسلیم محض اراده خداوند بودن را متجلی می کند.

۱.    قرآن کریم
۲.    ابوالستیت، محمد الشحات؛ خصائص النظم القرآنی فی قصه ابراهیم۷، قاهره، مطبعه الامانه، ۱۹۹۱م.
۳.    بستانی، محمود؛ جلوه های هنری داستان‌های قرآن جلد۲ ، ترجمه: محمدحسین جعفرزاده، مشهد، بنیاد پژوهش‌های اسلامی آستان قدس رضوی، چاپ اول، ۱۳۷۲ش.
۴.    بهجت، احمد؛ انبیاءالله، قاهره، ‌دارالشروق، ۱۹۸۷م.
۵.    پروینی، خلیل؛ تحلیل عناصر ادبی و هنری داستان‌های قرآن، تهران، فرهنگ گستر، ۱۳۷۹ش.
۶.    پرین، لارنس؛ تأملی دیگر در باب داستان، ترجمه: محسن سلیمانی، تهران، حوزه هنری سازمان تبلیغات اسلانی، چاپ چهارم، ۱۳۶۸ش.
۷.    الثعلبی، ابی اسحاق احمدبن محمدبن ابراهیم النیسابوری؛ قصص الأنبیاء المسمی بعراس المجالس، بیروت، دارالمعرفه، بی تا.
۸.    الجزائری، نعمه الله؛ النورالمبین قصص الأنبیاء و المرسلین، النجف الاشرف، الرضی، ۱۳۸۵ش.
۹.    جعفری، حسینعلی؛ بررسی هنری بهترین قصه قرآن، تهران، حوزه هنری، چاپ اول، ۱۳۷۶ش.
۱۰.    حسینی، سید ابوالقاسم؛ مبانی هنری قصه های قرآن، مرکز پژوهش‌های اسلامی صدا و سیما، بی جا، ۱۳۷۷ش.
۱۱.    خلف الله، محمد احمد؛ الفن القصصی فی القرآن الکریم، شرح و تعلیق خلیل عبدالکریم، قاهره، مؤسسه الانتشار العربی، الطبعه الرابعه، ۱۹۹۹م.
۱۲.    داد، سیما ؛ فرهنگ اصطلاحات ادبی، تهران، مروارید، چاپ دوم، ۱۳۷۵ش.
۱۳.    الساعدی، حاتم؛ مدخل فی النثر العربی الحدیث، بیروت، موسسه المارف للمطبوعات، ۱۹۹۹م.
۱۴.    سلام، محمد زغلول؛ دراسات فی القصه العربیه الحدیثه، الاسکندریه، منشاه المعارف، ۱۹۷۳م.
۱۵.    شمیسا، سیروس؛ انواع ادبی، تهران، فردوس، چاپ دوم، ۱۳۷۳ش.
۱۶.    عبدالقادر، احمد عطا؛ قصص الأنبیاء المجلد ۱، بیروت، دار احیاء التراث العربی، الطبعه الثالث، ۱۹۸۹م.
۱۷.    عمادزاده، حسین؛ تاریخ انبیاء از آدم تا خاتم و قصص قرآن، تهران، اسلام، ۱۳۸۳ش.
۱۸.    قطب، سید؛ التصویر الفنی فی القرآن الکریم، بیروت، دار الشروق، ۱۹۹۵م.
۱۹.    المنصوری، علی جابر؛ النقد الادبی الحدیث، عمان، دار عمار، الطبعه الاولی، ۲۰۰۰م.
۲۰.    میرصادقی، جمال؛ عناصر داستان، تهران، سخن، چاپ چهارم، ۱۳۸۰ش.
۲۱.    مولوی، جلال الدین محمد؛ مثنوی معنوی، تهران، سپهر، ۱۳۶۲ش.
۲۲.    یزدان پرست، حمید؛ داستان پیامبران، تهران، اطلاعات، چاپ دوم، ۱۳۸۴ش.
 

نَحْنُ نَقُصُّ عَلَیْکَ اَحْسَنَ الْقَصَص.2(یوسف/3)

قصه‏گویی و داستان‏پردازی از دیرباز با بشر قرین و دمساز بوده است هیچ ملّتی را نمی‏توان یافت که در فرهنگ ادبی خویش میراثی گرانبها و انبوه از افسانه‏ها و حکایات پیشینیان خود نداشته باشد بخش مهمی از ادبیات جهان و سهمی بزرگ از آثار شاعران و نویسندگان را داستان و تاریخ تشکیل می‏دهد. بهترین آثار ادبای جهان در چارچوب داستان پی‏ریزی شده است. شاهنامه فردوسی، خمسه نظامی، گلستان سعدی، ایلیاد و اودیسه دو اثر مهم هُمر شاعر بزرگ یونان و آثار هیجان‏انگیز ویکتورهوگوی فرانسوی، شکسپیر انگلیسی و گوته آلمانی همه و همه از دولت داستان خوش درخشیده‏اند.
داستان‏نویسی یکی از شاخه‏های بنیادین و رایج هنر است و به خاطر خصوصیاتی چند، جاذبه‏ای بس عمیق در روح و اندیشه انسانها بویژه کودکان و نوجوانان دارد. چه بسیار نونهالانی که از دولت مهرافشان مادر سرود تلاش و تکاپو شنیده‏اند و با قصه‏های پرشور و حرارت قهرمانان شرف، به خواب ناز فرو رفته‏اند و بذر فداکاری و شجاعت در ضمیر پاکشان نیرو گرفته است. تاریخ بشر اقوام بسیاری را به یاد دارد که در دشوارترین لحظات با گفتن و به خاطر سپردن داستانهای حماسی قهرمانان و نیاکان خویش شرف و اقتدار خود را دوباره بازیافته‏اند و جغد یأس و حقارت را از آشیان دل جوانان خویش بیرون رانده‏اند.3

بد نیست همین جا به برخی ویژگیها و جاذبه‏های قصه که این پدیده اجتماعی را سبب گردیده نظری بیفکنیم شاید به خاطر همین خصوصیات باشد که قرآن، این معجزه جاویدان و منشور عظیم زندگی بشر که کتاب داستانسرایی نیست، چنین داستانها و سرگذشتهای عدیده را در خود جای داده است. ناگفته نماند که قرآن خود در چند جا به تناسب از فلسفه وجودی قصه در قرآن پرده برداشته است. مثلاً در سوره یوسف آیه 111 پس از اشاره به دعوت انبیاء و سرنوشت عبرت‏انگیز مخالفان می‏گوید لَقَدْ کانَ فی قَصَصِهِمْ عِبْرَةٌ لاُِولِیْ الألْبابِ که بر عبرت و پندآموزی تکیه شده است و در سوره اعراف آیه 176 پس از سرگذشت لطیف و هشداردهنده بلعم باعورا می‏فرماید: فَاقْصُصِ الْقَصَصِ لَعَلَّهُمْ یَتَفَکَّرُونَ که تأکید بر تأمّل و تفکر رفته است. و در سوره هود آیه 120 می‏گوید: و کلاًّ نَقُصُّ عَلَیْکَ مِنْ اَنْباءِ الرُسُلِ ما نُثَبِّتُ بِهِ فُؤادَکَ وَجاءَکَ فی هذِهِ الْحَقُّ وَ مَوْعِظَةٌ وَ ذِکْری لِلْمُؤمِنینَ که چهار اثر بر قصه و تاریخ پیامبران بار می‏کند:
1)تثبیت قلب پیامبر صلی‏الله‏علیه‏و‏آله در مقابل تمامی کارشکنی‏ها و لجاجتهای دشمنان؛
2) بیان حقایق و واقعیتهایی از اقوام گذشته؛
3) پند و موعظه؛
4) تذکر و یادآوری به مؤمنان و رهروان راستین.
نهایت آنچه ما در این جا از دلایل می‏آوریم استحساناتی است روانشناسانه در این مورد.
قصه‏گویی و داستان‏پردازی از دیرباز با بشر قرین و دمساز بوده است هیچ ملّتی را نمی‏توان یافت که در فرهنگ ادبی خویش میراثی گرانبها و انبوه از افسانه‏ها و حکایات پیشینیان خود نداشته باشد بخش مهمی از ادبیات جهان و سهمی بزرگ از آثار شاعران و نویسندگان را داستان و تاریخ تشکیل می‏دهد.
نخست این که ضمیر ناخودآگاه انسان طوری است که خوش ندارد لبه تیز هشدارها و امرونهی‏ها مستقیم او را نشانه رود بلکه به قول مولوی:
گفته آید در حدیث دیگران*** خوشتر آن باشد که سرّ دلبران
از این‏رو به قصه که غیرمستقیم معارف و دانش گذشتگان را منتقل می‏کند روی می‏آورد چرا که تاریخ و قصص امم آیینه‏ای است که قامت جوامع انسانی را تمام‏قد در خود منعکس می‏کند و عوامل ناکامیها، کامیابیها، زشتیها و زیباییها در آن برجسته است. صفحات تاریخ آزمایشگاهی است که تمامی رویدادهای زندگی بشر را در حقیقت تحلیل می‏کند و تجارب زندگی به نحوی مطلوب و خوشایند طبع انسان جز از آزمایشگاه تاریخ که زبان گویای زمان ماضی است ممکن نخواهد بود. پس چرا به آن مشتاق نباشد بویژه این که انسان فقط یک بار از گذرگاه زمان عبور می‏کند.4 امیر بیان مولا علی علیه‏السلام خطاب به حضرت امام حسن علیه‏السلام می‏فرمایند: أیّ بنیّ إنّی و إن لم اکن عمّرت عمر من کان قبلی فقد نظرت فی أعمالهم و فکّرت فی اخبارهم و سرت فی آثارهم حتّی عدت کأحدهم بل کأنّی بما انتهی إلیّ من أمورهم قد عمّرت مع اوّلهم إلی آخِرهم. فرزندم، اگر چه روزگار به درازی عمر پیشینیانم بر من نگذشته است اما چندان در کار ایشان نگریسته‏ام و در اخبارشان اندیشیده‏ام و در آثارشان سیر کرده‏ام که همچون یکی از آنان شده‏ام، بلکه چندان بر امورشان آگاهی یافته‏ام که گویی با نخستین آنها تا پسینشان زیسته‏ام.5
دو دیگر این که انسان قبل از آنی که عقلانی باشد حسّی است خوشتر آن دارد در مسائل حسّی که جنبه همگانی و فراگیر دارد غوطه‏ور باشد تا موضوعات فکری و عقلانی؛ و با توجه به این که مطمئن‏ترین معلومات آن است که جنبه عینی داشته باشد دلپذیری و جذبه قصه را می‏توان دریافت.
دلیل اخیر و نه آخر، این که انسان در همه جا و همه‏چیز خود را می‏جوید و در پی نیکنامی است و از آن جا که ذاتاً آرمان‏گرا و عدالتخواه است و از ناجوانمردی و پلیدی تنفر دارد، با ولعی خاص لحظه لحظه سرنوشت قهرمانان داستان را دنبال می‏کند و خود را به جای یکی از شخصیتها و الگوهای مثبت می‏انگارد و در همه جا همگام و همراه او پیش می‏رود، در آن لحظات و فضا تنفس می‏کند، پیروزی قهرمانان عدالت‏گستر او را به وجد و تأسّی برمی‏انگیزد و ظلم بیدادگران و زشت‏کرداران غریزه خشم و تنفر را در روحش شعله‏ور می‏سازد چنان که گویا در تمامی صحنه‏ها به همراه قهرمان داستان خود تجربه‏ای شخصی کسب می‏کند به قول جامی:
خرده بنیان را ز معنا حصّه‏ای6*** هست اندر صورت هر قصه‏ای
در این جاست که داستان‏نویس و قصّه‏پرداز چیره‏دست با توجه به شناختی که از روحیات و حالات روانی انسان دارد می‏تواند با استفاده از تخییل قوی و صحنه‏سازی‏ها، سبک و شیوه پرداخت مفاهیم، نظم هنری و بلاغتی، مبالغه و توصیفها، تصویرگریها و تصویرسازی‏های فنی عواطف و احساسات بشری را به اوج برساند و دوردست‏ترین مفاهیم را بسهولت و به نحوی دلچسب و دلپذیر ملموس و متجسم سازد و در قالب داستان به جامعه بچشاند و اصولاً یکی دیگر از علل گرایش به قصه همین بُعد هنری آن است.7
به تحقیق به همین دلایل است که در عصر صنعت و تکنولوژی بازار قصه‏پردازی و داستانسرایی همچنان رواج دارد و از رونق نیفتاده است بلکه بشر برای آسایش روح و روان، بیشتر به قصه روی آورده که آمار کتابهای داستان و رمان منتشر شده خود گواه این مطلب است.8
بدیهی است تمامی این جذابیتها، علایق و تأثیرات قصه آن گاه به اوج و کمال می‏رسد که از دل حقیقت سربرآورد، حامل پیام سازندگی، عبرت و پند باشد، سوژهایش از متن زندگی مردم برگرفته شود، تصویرهایش محکم و استوار و هر چه بیشتر منطبق با عقل و منطق و هماهنگ با واقعیتهای زندگی باشد.9 قصه‏های قرآن تمامی این ویژگیها و خوبیها را در نهایت اوج و یکجا دارد و این قولی است که جملگی برآنند.

باید دانست که قرآن در ساختار قصه‏هایش از شیوه‏ها، اسلوبها و فنون متنوع سود جسته است که تمامی این شیوه‏ها و اسلوبهای هنری در جهت همان هدف اصیل قرآن یعنی القای هر چه بیشتر معانی و معارف الهی، ابلاغ رسالت انسانی و تصویرگری از سیمای دین پدید آمده است و هرگز داستان در قرآن تنها کار فنی و هنری صرف و مستقل نبوده بلکه پیوسته در قبال مقاصد دینی خاضع و فرمانبردار بوده است امّا این خضوع و سر در فرمان داشتن هیچ گاه مانع بروز و آشکار شدن خصایص فنی و هنری آن نشده است. در حقیقت تعبیر قرآنی همیشه میان غرضهای دینی و اسلوبهای هنری انس و الفت برقرار می‏کند و جمال فنی و هنری را وسیله روشنگری قرار می‏دهد تا وجدان دینی را به جامعه بچشاند.10
چنان که گفته آمد اسلوب ساختاری داستانهای قرآن متنوع و گوناگون است. اصولاً یکی از ویژگیهای مهم و فراگیر که بر کلّ قرآن سایه افکنده است شاخصه تصریف، تنوع و گوناگونی در طریقه بیان مفاهیم و راه و رسم نمایش است چنان که خود قرآن می‏گوید: لَقَدْ صَرَّفْنا فی هَذَا الْقُرآنِ لِیَذَّکَّرُوا وَ ما یَزیدُهُمْ اِلاّ نُفُوراً. ما این قرآن را به انواع سخنان فصیح و بلیغ نیکو بیان کردیم تا مردم پند گیرند و لکن بدان را جز رمیدن نیفزود. (اسراء /41). بالطبع ساختار قصه نیز از این قاعده فراگیر مستثنا نیست11 قرآن در آغاز داستانهایش از چهار12 سبک و شیوه مختلف برای شروع سود جسته است که به اختصار به هر کدام اشاره می‏کنیم.
قرآن در ساختار قصه‏هایش از شیوه‏ها، اسلوبها و فنون متنوع سود جسته است که تمامی این شیوه‏ها و اسلوبهای هنری در جهت همان هدف اصیل قرآن یعنی القای هر چه بیشتر معانی و معارف الهی، ابلاغ رسالت انسانی و تصویرگری از سیمای دین پدید آمده است
1 ـ گاهی در ابتدا چکیده و فشرده‏ای از کل داستان را بدون مقدمه به نمایش می‏گذارد که این خود سرنخی شوق‏انگیز است و حس کنجکاوی و جستجوگری را در انسان برمی‏انگیزد. پس آن گاه شرح و تفصیل داستان را می‏آغازد چنان که داستان اصحاب کهف بر این سیاق ریخته شده است. ناگهان جوانمردانی چند گمنام و ناشناخته سراسیمه از جامعه شرک می‏گریزند و با پشت‏پا زدن بر تمامی زخارف دنیا خود را از منجلاب فساد و خفقان به در می‏کشند، با توکل بر خدای یکتا و طلب رستگاری از او در غاری مأوا می‏گزینند و سالها می‏آرمند. پس از مدتی دوباره برانگیخته می‏شوند و صحنه اول داستان پایان می‏پذیرد ببینید: أم حَسِبُتَ أنَّ اَصحابَ الْکَهْفِ والرَّقیمِ کانُوا مِنْ آیاتِنا عَجَبَاً، إذ أوَی الفِتْیَةُ إلی الکَهْفِ فَقالُوا رَبَّنا آتِنا مِن لدُنْکَ رَحمَةً وَ هَیِّی‏ء لَنا مِنْ أمْرِنا رَشَداً فَضَربنَا عَلی آذانِهِم فی الکَهْفِ سِنینَ عَدَداً ثُمَّ بَعثناهُمْ لنَعلَمَ أیُّ الحِزبَینِ أحْصی لِما لَبِثُوا أَمَداً. (کهف /10 ـ 12) آیا پنداشته‏ای که اصحاب کهف و رقیم از نشانه‏های شگفت‏انگیز ما بوده‏اند. آن گاه که آن جوانمردان به غار پناه بردند و گفتند: پروردگارا بر ما رحمت خویش بگستر و کار ما را به سامان آور سالی چند در آن غار به خوابشان کردیم آن گاه از خواب بیدارشان ساختیم تا معلوم بداریم کدام یک از آن دو گروه حساب مدت آرمیدنشان را بهتر می‏شمارد.
تا به حال چکیده داستان بیان شد پس از آن مشروح داستان از ابتدا با بیان علت فرار اینان به سوی غارّ، مشورتشان با یکدیگر و محیط کفرآلود و فضای حاکم بر آن جامعه به تفصیل تا آخر می‏آید.
فلسفه و علّت این شروع ناگهانی آن هم از وسط داستان و با صحنه فرار افراد گمنام از دیار به سوی غار را علاوه بر آن ابعاد هنری باید در مقدمه سوره جستجو کرد چون پیش‏درآمد سوره درباره زینت و زخارف ناپایدار دنیا، آزمایش انسانها در قبال آن، و ضرورت پشت‏پا زدن به دنیا دور می‏زند که بلافاصله این معنا و هدف بزرگ با صحنه بسیار جذاب فرار اصحاب کهف از ظواهر دنیا در خارج به نحوی ملموس عینیّت می‏یابد زیرا آنان که از شاهزادگان و خواص دربار طاغوت زمان بودند به یکباره بندهای رقیّت را بریدند و به خاطر همکاری نکردن با حاکمان ستمگر از دنیا به سوی غار خالی از هرگونه زیب و زیور گریختند که این نمونه‏ای است عملی و شدنی از پشت کردن به مظاهر دنیا.13
بجاست در همین جا به یکی دیگر از اسلوبها و روشهای قصه‏های قرآن اشاره‏ای بکنیم که در همین سوره کهف و در ساختار داستانهای چهارگانه آن کاملاً مشهود است و آن «پرداختهای مختلف از یک معنا و مفهوم می‏باشد» چنان که گفته شد در مقدمه سوره کهف یک معنا و حقیقت کلی را چنین مطرح می‏کند. إنّا جَعَلنا مَا عَلی الأرْض زینةً لَها لِنَبلُوَهُم أیُّهم أحْسَنُ عَمَلاً وَ إنّا لَجاعِلُونَ ما عَلیها صَعیداً جُرُزاً (کهف /7-8) ما آنچه در روی زمین است زیوری برای آن ساختیم تا امتحانشان کنیم که کدام یک نیکوکارترند و ما هستیم که روی زمین را چون بیابانی خشک خواهیم کرد.
این حقیقت و مفهوم (ناپایداری مظاهر دنیا و آزمایش و عملکرد انسان در مقابل آن) بلافاصله در قالب چهار داستان با پرداختهای مختلف و از زوایای گوناگون به تصویر کشیده می‏شود و در عالم خارج با واکنشهایی متفاوت به وقوع می‏پیوندد هر چند هر کدام داستانی مستقل هستند ولی در نهایت یک مفهوم را دنبال می‏کنند که همان محور فکری حاکم بر کل سوره می‏باشد و در صدر آن واقع شده است که بدان اشاره شد.14
ابتدا چنان که گفته آمد داستان اصحاب کهف پس از این مقدمه در اول سوره شروع می‏شود و در طی آن جوانمردانی چند، گمنام و بی‏نشان، را می‏بینیم که هرگز ظواهر دنیا و طاغوت زمان آنها را نمی‏فریبد و آنان با هجرتی بزرگ از این آزمایش الهی سرفراز به در می‏آیند و واکنشی مثبت در قبال دنیا دارند. پس آنگاه داستان صاحب دو باغ این چنین آغاز می‏شود واضرِبْ لَهُم مَثَلاً رَجُلَیْنِ جَعَلنا لاِءحَدِهما جَنَّتَینِ من أعنابٍ وَ حَفَفناهُما بِنَخلٍ وَ جَعَلنا بَینَهُما زَرعاً (کهف /32) و برای آنان مثلی بزن از دو مرد که به یکی از آنان دو تاکستان داده بودیم و پیرامون آن درخت خرما و در میانه آنها کشتزاری قرار داده بودیم.
گاهی در ابتدا چکیده و فشرده‏ای از کل داستان را بدون مقدمه به نمایش می‏گذارد که این خود سرنخی شوق‏انگیز است و حس کنجکاوی و جستجوگری را در انسان برمی‏انگیزد. پس آن گاه شرح و تفصیل داستان را می‏آغازد.
متأسفانه شکوه و فریبندگی ظاهری و زودگذر دو باغ صاحبش را مفتون و مغرور می‏کند و در مقابل زینت دنیا زود خود را می‏بازد و واکنشی بیمارگونه و منفی نشان می‏دهد که او خود نماینده و نماد مردمانی با آن بینش ناقص است و البته در نهایت سرگذشتی تأسف‏بار دارد.15 داستان حضرت موسی علیه‏السلام و دانشمند، نگرش و چشم‏اندازی دیگر است از همان موضوع یگانه که در پی می‏آید: موسای حکیم هم‏صحبت و ندیم مردی است که تمامی موقعیتهای اجتماعی را به دور افکنده و از دنیا بریده است گمنام است و بی‏نشان تا جایی که حتی پیامبری چون موسی علیه‏السلام هم او را نمی‏شناسد و با اعمال خارق‏العاده‏اش نظام و قوانین ظاهری حاکم بر این جهان را درهم می‏پیچد آن چنان که دیگر موسی علیه‏السلام او را برنمی‏تابد و کار به جدایی و فراق می‏انجامد.
داستان ذوالقرنین چهارمین و آخرین پرداختی است که چنین آغاز می‏شود: وَ یَسْئَلُونَکَ عَنْ ذِی الْقَرنَین قُل سَأتلُوا عَلیکُم مِنْهُ ذِکراً إنّا مَکَنّا لَه فِی الاَرْضِ و آتیناهُ مِنْ کلِّ شَی‏ءِ سَبَباً (کهف /83-84) و از تو درباره ذوالقرنین می‏پرسند بگو هم اکنون یادی از او برای شما می‏خوانم. ما به او در روی زمین تمکّن داده و سررشته هر کاری را به او بخشیده بودیم. واکنش ذوالقرنین در قبال ظواهر دنیا گرچه مثبت و در عالم معنا همسو با عملکرد اصحاب کهف می‏باشد ولی در ظاهر امر او برخلاف آنها که به خاطر موقعیت زمانی مجبور به هجرت، فرار از دنیا و انزوا در گوشه غار و سپس خوابی طولانی شدند چهره‏ای فعال و پرجنب‏وجوش دارد او بر دنیا می‏تازد شرق و غرب عالم را درمی‏نوردد زمین را زیر پا می‏گذارد و همه چیز را پشت سر می‏اندازد چون شرایط زمانی‏اش متفاوت است و موقعیتی خاص و تمکّنی الهی دارد. علاوه بر این درست در جهت عکس صاحب دو باغ حرکت نموده است چرا که برخلاف وی که تنها در مقابل دو باغ قافیه را باخت و زمینگیر شد تسخیر کل جهان هم نتوانست مغرورش کند و از خدایش باز دارد.16
این بود فن و شیوه پرداختهای مختلف از یک معنا که در قالب چهار داستان تجلّی نمود و به مناسبت بحث از سوره کهف در میان آمد. شاید بتوان به نحوی براعت استهلال را نیز که خود یکی دیگر از ویژگیهای ساختاری قصه‏های قرآن است در همین سوره کهف و داستانهای چهارگانه آن یافت که در حوصله این بحث نمی‏گنجد. اینک دوباره به شیوه‏ها و اسلوبهای شروع داستان در قرآن بازمی‏گردیم.
2 ـ زمانی عاقبت و سرانجام قصه در همان ابتدا ظاهر می‏گردد پس از آن داستان از اول روال عادی خود را پی می‏گیرد و گام به گام پیش می‏رود. و چقدر هنرمندانه، دلنشین و دلکش است شروعی به این ظرافت که انسان در همان آغاز، انجام را هم پیش‏رو داشته باشد، ضمن این که نتیجه کلّی را می‏بیند سؤالهای مختلفی نیز ذهن ریزبین و نقّادش را به جستجو برمی‏انگیزد و او را به تعقیب و پیگیری قصه از زوایای مختلف فرا می‏خواند، اتفاق را که اصل ماده «قَصَص» به معنای پیجویی و پیگیری اثر می‏باشد قالت لاخته قُصّیه مادر موسی به خواهرش گفت او را بجوی و پیگیرش باش. (قصص /11). فارتدّا علی آثارهما قَصَصاً حضرت موسی علیه‏السلام و شاگردش پیجویانه بازگشتند، (کهف /64).
ساختار داستان حضرت موسی علیه‏السلام و فرعون در سوره قصص بر این سیاق ریخته شده است، ابتدا با جملاتی کوتاه، گویا و رسا اعجازگونه عملکرد فرعون (زعیم زورمداران و زورمندان تاریخ) را این‏گونه برمی‏شمارد، او در زمین گردنکشی و طغیان پیشه کرد، شعار «فرِّق تسد» (تفرقه بینداز و حکومت کن) را سرلوحه کار خود قرار داد، حیات پسران را می‏گرفت و دختران را به بیگاری می‏کشید. آن گاه با این اعمال نظام طاغوتی فرعون و تومار زندگی‏اش را درهم پیچیده می‏بیند چرا که سنّت الهی و اراده خداوند بر آن است تا مستضعفان و عدالتخواهان وارثان زمین باشند از این‏روی فرعون و دارودسته‏اش سرانجام از آنچه می‏ترسیدند به سرشان آمد و دیدند آنچه دیدند. آیات الهی را بنگرید: تلک آیاتُ الکِتابِ الْمُبین نَتْلُو علیکَ من نبأ مُوسی و فِرعونَ بالحقّ لِقَومٍ یُؤمِنُون إنّ فِرعونَ عَلا فِی الاَرْض و جَعَلَ اهلَها شِیَعا یَستضعِف طائفةً مِنْهُم یُذبِّح أبنائَهُم و یَسْتَحیِی نِسائَهُم اِنَّه کانَ مِن المُفسدین و نُرید أن نَمُنَّ عَلی الَّذینَ استُضعِفُوا فِی الارض و نَجعَلَهُم اَئِمَّةً وَ نَجعَلَهُمُ الْوارثین. وَ نُمکِنَّ لَهُمْ فی الأرض وَ نُرِیَ فِرعونَ و هامانَ و جُنُودَهُما مِنْهُمْ ما کانُوا یَحْذَرُون. (قصص /2 ـ 6). این جاست که این مقدمه دورنگر و آخَربین پایان می‏یابد از آن پس به تفصیل و به آرامی در داستان حضرت موسی و فرعون داخل می‏شود. ولادت، نشو و نما و وقایع پس از پیامبری را که هر کدام بحثی درخور دارد دنبال می‏کند و خاتمه می‏دهد و بر همین طریق است قصّه یوسف علیه‏السلام .17
زمانی عاقبت و سرانجام قصه در همان ابتدا ظاهر می‏گردد پس از آن داستان از اول روال عادی خود را پی می‏گیرد و گام به گام پیش می‏رود.
3 ـ شیوه سوم در شروع داستانهای قرآن آن است که دیگر از چکیده یا هدف نهایی و عاقبت داستان خبری نیست بلکه داستان در یک حالت ناگهانی و بدون مقدمه شروع می‏شود و تا آخر ادامه می‏یابد، داستان ولادت حضرت عیسی علیه‏السلام از حضرت مریم علیهاالسلام بر این سبک است. ناگهان مریم را می‏بینیم آن مریم که این دنیای کوچک روح بلند او را نیارسته است، از اهلش کناره گرفته و برای مناجات با خدایش خلوتی برگزیده است. در آن جا روح خدا (جبرئیل) در قالبی آدمیزاده، غیرمنتظره بر او وارد می‏شود و حضرت مریم وحشت‏زده به خدای خویش التجا می‏جوید. در این شروع ناگهانی لطافتی است اگر در آیات درنگ شود: و اذْکُرْ فِی الْکِتابِ مریمَ إذ اِنْتَبَذَت من اَهْلِها مکاناً شَرقیّاً فاتَّخَذت من دونهم حجاباً فأرسَلنا إلیها روحَنا فتمثَّل لها بَشراً سویّاً قالت إنّی أعوذ بالرّحمن مِنْکَ إن کنتَ تقیّاً. (مریم /16-18). در داستانهای حضرت موسی و خضر علیهماالسلام و داستان حضرت سلیمان علیه‏السلام و هدهد نیز از همین شیوه سوم استفاده شده است.18
4 ـ زمانی نیز هیچ یک از اسلوبهای پیشین در ساختار آغازین سوره‏ها به کار نرفته است بلکه قصه به صورت تمثیل درمی‏آید. از الفاظی چند در آغاز تنها به بهانه شروع قصه استفاده می‏شود. آنگاه قصه از زبان قهرمانانش، زنده و ملموس، ادامه می‏یابد داستان حضرت ابراهیم و اسماعیل علیهماالسلام در ساخت خانه کعبه را می‏توان در این قسم جای داد: واِذ یَرفَعُ اِبراهیمُ القواعِدَ من البَیت و اسماعیلُ رَبَّنا تَقَبَّل مِنّا إنَّکَ انتَ السَّمیع الْعَلیم ربَّنا و اجعَلنا مُسلِمَیْنِ لَک... (بقره /127). چنان که ملاحظه می‏کنید داستان با یک جمله خبری معمولی و حکایت صرف آغاز می‏شود «آنگاه که ابراهیم و اسماعیل پایه‏های خانه توحید را برمی‏آوردند» حکایت است و خبر، ناگهان صحنه گفتار و سیاق کلام از خبر به دعا منتقل می‏شود که یک دنیا حیات است و حرکت ملموس و زنده و با جوش و خروش، گویا الآن ابراهیم و اسماعیل را می‏بینیم که با دست کار و با زبان دعا می‏کنند که این است همان اعجاز فنی و هنری داستانهای قرآن.19
تا این جا به اسلوبهای ساختاری متنوع آغاز داستانهای قرآن اشاره کردیم و به تناسب چند ویژگی ساختاری دیگر نیز در میان آمد. اینک دنباله بحث اصلی را پی می‏گیریم.
اصولاً عنصر داستان در قرآن از ساختار هندسی ویژه‏ای برخوردار است که براساس آن تمام جزئیات و اجزا اعم از آغاز، متن و انتهای داستان دارای پیوندی زنده با یکدیگرند به نحوی که هر جزئی از داستان یا تکامل و تحولی از جزء پیشین یا شرح و تفصیلی از آن و یا اثر و امری در تجانس با آن می‏باشد در نهایت همه اجزاء تابع و سر در فرمان محور فکری و رسالتی است که سوره آن را برعهده دارد. حال ممکن است این داستان کل سوره را به خود اختصاص دهد مثل داستان یوسف علیه‏السلام . در سوره یوسف البته این قسم در قرآن نادر است بلکه در بیشتر مواقع داستان بخشی از سوره را در برمی‏گیرد که اکثر داستانها در قرآن این چنین هستند یا در یک سوره ممکن است داستانهای متفرق که هدفی واحد دارند آورده شود واین خود بیانگر همان تبعیّت داستان از محور فکری حاکم بر سوره می‏باشد.20
زمانی نیز یک قصه با یک شخصیت اصلی ممکن است به تناسب در سوره‏های گوناگون آورده شود مثل قصه نوح، ابراهیم، موسی و عیسی علیهم‏السلام که در سوره‏های مختلف آورده شده‏اند. عده‏ای بی‏درنگ بر این امر خرده گرفته‏اند که تکرار داستانها در قرآن خلاف بلاغت و فصاحت است! باید گفت از آن جا که در هر سوره محور یا محورهای فکری خاصی حاکم است از این رو در صحنه‏ها و موقعیتهای مختلف در هر جایی به تناسب مسأله‏ای ویژه مدّنظر قرآن بوده و بر همان هم تأکید شده است. مثلاً در سوره هود و اعراف سرگذشت اقوام نوح، هود، صالح و... آمده است و به تناسب محور فکری، تأکید بر توحید و خداپرستی رفته است و در سوره شعرا باز همان اقوام می‏آیند ولی در این جا تأکید بیشتر بر مسائل اخلاقی و تربیتی می‏شود چون محور و شعار کلی در سوره اعراف و هود آیه «یا قَوم اعبُدوا اللّه‏َ ما لَکُم مِنْ اِلهٍ غَیْرُه» است و در سوره شعرا تِمْ و محور حاکم آیه فاتَّقُوا اللّه‏َ وَ اطیعون می‏باشد.
از آن گذشته، این که می‏بینیم داستانی در چند جا آمده است این تکرار نیست بلکه در حقیقت یک داستان است با یک شخصیت اصلی که به تناسب پندها و عبرتهای موردنظر، هر قطعه‏ای از آن در جایی آمده است. نوعاً برخورد قرآن با داستانها و وقایع گذشته برخوردی گزینشی و انتخابی است، کم اتفاق می‏افتد که قرآن یک داستان را یکجا از اول تا آخر بیان کرده باشد مثلاً داستان حضرت ابراهیم در چندین جا آمده است و در هر جایی اندرزی خاص می‏دهد. گاهی حضرت ابراهیم و اسماعیل علیهماالسلام را می‏بینیم که عرق‏ریزان به کار بنّایی مشغولند و پایه‏های خانه توحید را برمی‏آورند.21 در جایی ابراهیم را با تبری در دست تنها در بتخانه مشاهده می‏کنیم که به جان بتهای بی‏زبان افتاده و درصدد نفی هرگونه اله مصنوعی است22 در دیگر جای او را با کاردی تیز در مسلخ عشق می‏بینیم که نفس نفس‏زنان بر گلوگاه پسر می‏کشد و نمادی از تسلیم محض در برابر امر الهی را به نمایش گذاشته است23 و طبیعی است که در این حالت تیغه فولادی نیز سرِ تسلیم بر گردن اسماعیل فرود آورد چرا که در مقام تسلیم تیغ نیز نرم است و خاضع. در نمایشی دیگر در مسند محاجه با طاغوت نمرود را مات‏زده می‏بینیم که در مقابل جواب دندان‏شکن قهرمان توحید و حکیم فرزانه ما دهانش بازمانده و مبهوت شده است24 صحنه گویا و کار تمام است و وقایعی دیگر از حضرت که به تفریق آمده است. در یک نگاه شاید بتوان گفت که کل داستان ابراهیم در قرآن بر محور توحید می‏چرخد.
یک قصه با یک شخصیت اصلی ممکن است به تناسب در سوره‏های گوناگون آورده شود مثل قصه نوح، ابراهیم، موسی و عیسی علیهم‏السلام که در سوره‏های مختلف آورده شده‏اند. عده‏ای بی‏درنگ بر این امر خرده گرفته‏اند که تکرار داستانها در قرآن خلاف بلاغت و فصاحت است!
کشش و جاذبه دایمی یکی دیگر از ویژگیهای ساختاری داستان در قرآن می‏باشد. عناصری از قبیل غافلگیری، تعلیق و... در ساختار داستانهای قرآن وجود دارند که کشش دائمی قصه را در پی خواهند داشت. غافلگیری یعنی مواجه ساختن خواننده با وضعیت یا رخدادی ناگهانی و غیرقابل پیش‏بینی که جذابیتی خاص به همراه دارد. نمونه‏هایی از آن را در داستان ابراهیم در سوره انبیاء می‏توان دید آن جا که حضرت ابراهیم علیه‏السلام از شکستن بتها فارغ گشته است. تبر را به گردن بت بزرگ می‏اندازد و می‏گوید از خودشان بپرسید، قومش سرافکنده اعتراف می‏کنند که اینها قادر به حرف زدن نیستند در این جا این توقع در خواننده به وجود می‏آید که قومش به خود آمده‏اند و ابراهیم مجازات نخواهد شد بناگاه با یک وضعیت کاملاً غیر منتظره روبرو می‏شود با مجازاتی که هرگز فکرش را هم نمی‏کرد قالُوا حَرِّقُوه گفتند بسوزانیدش (انبیاء /65) عجیب‏تر آن که در ادامه داستان وقتی ابراهیم را در کوهی از آتش می‏اندازند بیننده و خواننده کار را تمام شده می‏دانند ناگهان ندای یا نارُ کونی بَرداً و سَلاماً عَلی اِبراهیم (انبیاء /69) برمی‏آید که همگان را مبهوت می‏سازد.25
عنصر تعلیق (به تأخیر انداختن اطلاعات) نیز سبب دلبستگی و علاقه خواننده می‏گردد نمونه آن را باز در همان مقدمه داستان اصحاب کهف می‏توان دید، در آن جا می‏گوید: فَضَربنا عَلی آذانِهِم فی الکَهْفِ سِنینَ عَدداً (کهف /11) انسان تنها اطلاعی اجمالی (چند سالی) نسبت به زمان توقف در غار پیدا می‏کند و این اجمال و تعلیق او را به تفحص و پیگیری می‏خواند در ادامه داستان حتی نزاع یابندگان غار در تعداد سالها کمک چندانی نمی‏کند در نهایت در بخش پایانی داستان تعداد سالها مشخص می‏شود وَلَبِثُوا فی کهفِهِم ثلاثَ مِائَة سِنین و ازدادُوا تِسعاً (کهف/25) معلوم می‏شود مجموعاً سیصدونه سال آرمیده بوده‏اند.
کشش و جاذبه دایمی یکی دیگر از ویژگیهای ساختاری داستان در قرآن می‏باشد. عناصری از قبیل غافلگیری، تعلیق و... در ساختار داستانهای قرآن وجود دارند که کشش دائمی قصه را در پی خواهند داشت.
زمانی نیز رازی معلّق می‏ماند و حتی آخر داستان هم فاش نمی‏گردد. مسأله تعداد اصحاب کهف از این قبیل است در این مورد قرآن نزاعی را این‏گونه مطرح می‏کند سَیَقُولُون ثلثَةٌ رابعُهُم کلبُهُم و یقُولُون خَمسةٌ سادسُهُم کلبُهم رَجماً بالغَیب و یَقُولُونَ سبعةٌ و ثامِنُهم کلبُهم (کهف /22) عده‏ای به این مسأله کم‏اهمیت اشتیاق وافری نشان می‏دهند و هر یک تیری در تاریکی می‏اندازند. آن گاه قرآن با جمله قل ربّی أعلم بعدّتهم (کهف /22) به نزاع خاتمه می‏دهد و امکان هرگونه اطلاعی را نفی می‏کند.26 چنان که گفته شد برخورد قرآن با وقایع گذشته برخوردی انتخابی است آنچه حامل پند و اندرز باشد نقل می‏کند و صحنه‏ها، حوادث و رویدادهای کم‏اهمیت را حذف می‏نماید و این خود یکی دیگر از ویژگیهای ساختاری داستانهای قرآن است.
یکی دیگر از ویژگیهای ساختاری قصه در قرآن صبغه ادبی بی‏نظیر آن است. برخی از فرازهای داستانها در عین ایجاز و اختصار چنان گویا، رسا و کوبنده است که جز به اعجاز بیانی نمی‏توان از آن تعبیر نمود. نمونه کامل آن را در بخش پایانی داستان حضرت نوح علیه‏السلام در سوره هود می‏توان نظاره‏گر بود که آن واقعه هول‏انگیز چنین اعجازگونه خاتمه یافته است قِیل یا ارضُ ابلَعی ماءکِ و یا سَماءُ اَقْلِعی و غیضَ الماءُ و قُضی الامرُ و استَوَتْ عَلی الجودیّ (هود /44) آفرینشی چنین بی‏بدیل از کسی جز از احسن‏الخالقین برنمی‏آید فارجع البصر هل تری من فطور (ملک /3).
یکی دیگر از ویژگیهای ساختاری قصه در قرآن صبغه ادبی بی‏نظیر آن است. برخی از فرازهای داستانها در عین ایجاز و اختصار چنان گویا، رسا و کوبنده است که جز به اعجاز بیانی نمی‏توان از آن تعبیر نمود.
می‏گویند سران لجوج قریش برای تحدی و آوردن مثل قرآن در محفلی گرد هم آمده و بهترین شرابها و غذاها را فراهم آوردند و چهل روز بر این کار دست داشتند ولی وقتی به آیه بالا رسیدند جملگی گفتند این سخنی است که هیچ کلامی شبیه آن نیست، دست از کار کشیده بساط خود برچیدند.27
این بود تنها گوشه و نمایی از ویژگیهای ساختاری داستانهای قرآن که به همین بسنده می‏کنیم و دامن سخن برمی‏چینیم، و برای تفصیل بیشتر خوانندگان را به کتابها و منابع یاد شده ارجاع می‏دهیم.

قصه هاى قرآنى داراى اهداف زيادى هستند و خود يك مجموعه كامل از مجموعه هاى قرآن را تشكيل مى دهند. بنابراين مى توان اهداف قرآن را در قصص نيز مشاهده نمود; به گونه اى كه گفته شده: قصه در قرآن براى به حقيقت رساندن هدفهاى دينى سروده شده است.1
از منظرهاى مختلف مى توان به اهداف و فايده هاى داستانهاى قرآنى پرداخت. در اين نوشتار تنها به اهداف و فوائد داستانها از ديدگاه قرآن مى پردازيم.
با بررسى آيات قرآن هدفها و فايده هاى چندى را مى توان برشمرد:

اصل مهم استمرار دعوت يك پيامبر, ثبوت قدم و قوت دل مى باشد كه نتيجه آن تثبيت رسالت پيامبر است; چنان كه در آيه شريفه مى خوانيم:
(و كلاّ نقصّ عليك من أنباء الرسل ما نثبّت به فؤادك و جاءك فى هذه الحق و موعظة و ذكرى للمؤمنين)هود/120
و نيز پس از داستان جالوت و طالوت در سوره بقره آمده است:
(تلك آيات الله نتلوها عليك بالحق و إنّك لمن المرسلين)بقره/252
آيه اول نشان مى دهد كه خداوند داستانهاى انبيا را براى پيامبر از جهت نيرودادن به قلب و آسودگى خيال او و ثبوت و استوارى هرچه بيشتر او در انذار و صبر و پايدارى در برابر آزار كافران قوم, بيان مى كند.
در آيه دوم, تثبيت رسالت رسول الله(ص) مطرح شده است. طبرسى در تفسير آن نوشته است:
(تو كه اين خبرها را مى دهى با اين كه خودت شاهد نبودى و با آنها همزمان و معاصر نبودى, پيامبرى و دليل پيامبرى تو همين اطلاعات توست كه تنها از راه وحى برايت معلوم شده است.)2

داستانهاى افراد و امتها ـ چه صالحان و چه مفسدان ـ در قرآن بسيار وارد شده است كه موجب موعظه و پندگيرى مى باشد و انسان را به سنتهاى الهى در رفتار با بندگانش راهنمايى مى كند و اين هدف قرآن از آوردن داستانهاى پيشين است.3 مولوى در مثنوى معنوى مى گويد:
اى برادر قصه چون پيمانه استمعنى اندر وى به سان دانه است
دانه معنى بگيرد مرد عقلننگرد پيمانه را گر گشت نقل
چنانچه در سوره يوسف آمده: (لقد كان فى قصصهم عبرة لأولى الألباب ما كان حديثاً يفتري…)(يوسف/111)
عبرت به معناى (پند)4 و (اعتبار و موعظه)است 5 و مشتق شده از اصل (العبر) به معنـاى (گذشتن از حـالى به حـالى ديگر); از آنجـا كه انسـان را از امرى به امر ديگرى منتقل مى كند6 و ذهن انسان را به گذشتگان و امورشان ـ براى پيگيرى ـ سوق مى دهد.
در مجمع البيان آمده است:
(عبرة, به دليل و راهنمايى گويند كه انسان را به مطلوب برساند.)7
چنين به نظر مى رسد كه قرآن به منظور (عبرت آموزى آدميان) سه طرح را در ميان مى نهد:
ييك; مطرح كردن (سير در زمين) كه در سيزده آيه به صراحت ذكر گرديده است; مانند:
(قل سيروا فى الأرض ثم انظروا كيف كان عاقبة المكذّبين) انعام/11
و (قل سيروا فى الأرض فانظروا كيف كان عاقبة المجرمين)
و (أفلم يسيروا فى الأرض فينظروا كيف كان عاقبة الذين من قبلهم…)يوسف/109
دو; قلمداد كردن قصص به عنوان (آيه), كه در آيات بسيارى ديده مى شود; مانند:
(يا معشر الجن و الإنس ألم يأتكم رسل منكم يقصّون عليكم آياتى و ينذرونكم لقاء يومكم هذا)انعام/130
و (يا بنى آدم إمّا يأتينّكم رسل منكم يقصّون عليكم آياتى فمن اتّقى و أصلح فلاخوف عليهم و لاهم يحزنون)اعراف/35
سه; طرح داستانها به گونه (ذكرى) و (تذكّر) براى مؤمنين; مانند:
(و ما كنت بجانب الطور إذ نادينا و لكن رحمة من ربّك لتنذر قوماً ما أتاهم من نذير من قبلك لعلّهم يتذكّرون)قصص/46
يا (و كلاً نقصّ عليك من أنباء الرسل ما نثبّت به فؤادك و جاءك فى هذه الحق و موعظة و ذكرى للمؤمنين)هود/120

در آيات قرآن مانند (نحن نقصّ عليك أحسن القصص بما أوحينا اليك هذا القرآن…)(يوسف/3) واژه قصص با فتح قاف آمده كه مصدر و به معناى (داستان سرايى) مى باشد و داستان سرا نيز خداوند است. (نحن نقصّ); داستانى كه همه وحيانى است و حتى پيامبر نيز از موارد بسيارى خبر ندارد.
در اينجا شبهه اى پيش آيد و آن اينكه آيا قرآن در صدد داستان سرايى بوده كه بهترين ها را بيان كند. در جواب بايد گفت قرآن در صدد بيان داستان جهت سرگرمى نيست, بلكه هدفهاى خاص هدايتى را در داستانها پى مى گيرد, بنابراين بايد گفت كه قرآن در بعد هدايتى, بهترين شيوه داستان سرايى را در پيش گرفته است.

بيدارى و هوشيارى شرط اول زندگى است و قصه قرآنى نيز در صدد بيدارى اشخاص و امتها مى باشد كه قرآن نيز بر آن است; چنان كه آمده است:
(نحن نقصّ عليك أحسن القصص بما أوحينا اليك هذا القرآن و إن كنت من قبله لمن الغافلين)(يوسف/3)
عبارت (و ان كنت من قبله لمن الغافلين) در اين آيه نشان مى دهد كه جهت غفلت زدايى آمده است.

تمام اديان در سه محور اساسى توحيد, نبوت و معاد, بويژه توحيد, مشترك هستند و اين در قصص قرآن نيز به وضوح ديده مى شود.
بنابراين يكى از اهداف قصص قرآنى, بيان حقيقت و اهميت عقيده و ايمان است, كه اين اهميت را در خلال حكايات تاريخى روشن مى سازد كه تمام پيامبران و رسولان(ع), بر پايه يك اساس تبليغ مى كردند و داراى وحدت كلمه بودند و براى بيان حقايق واحدى مأموريت داشتند و يك موضوع را دنبال مى كردند كه در پى هم و در طول نسلها تكرار مى شد, و آن كلمه واحد نيز همين (لااله الا الله)9 است. نمونه هايى در اين زمينه مى توان آورد:
1. در داستانهاى فراوانى نمونه هاى مشترك ديده مى شوند كه يكى بودن محور دعوت را مى رسانند. براى مثال در سوره اعراف چنين آمده است:
(لقد أرسلنا نوحاً الى قومه فقال يا قوم اعبدوا الله ما لكم من اله غيره إنّى أخاف عليكم عذاب يوم عظيم)اعراف/59
در ادامه همين سياق مى خوانيم:
(و إلى عاد اخاهم هوداً قال يا قوم اعبدوا الله مالكم من اله غيره أفلاتتّقون)اعراف/65 و در ادامه مى خوانيم:
( و إلى عاد اخاهم هوداً قال يا قوم اعبدوا الله ما لكم من اله غيره قد جاءتكم بينة من ربّكم…)اعراف/73
2. در سوره هود داستانهاى انبيا با بيان اصول دعوتشان شروع مى شود:
(… ولقد أرسلنا نوحاً الى قومه إنّى لكم نذير مبين. أن لاتعبدوا إلاّ الله إنّى أخاف عليكم عذاب يوم أليم) هود/26 ـ 25
در ادامه پس از پايان داستان نوح(ع) و آغاز داستان عاد مى خوانيم:
(و إلى عاد أخاهم هوداً قال يا قوم اعبدوا الله مالكم من اله غيره إن أنتم إلا مفترون)هود/50
نيز داستان قوم ثمود چنين آغاز مى شود:
(و إلى ثمود أخاهم صالحاً قال يا قوم اعبدوا الله مالكم من اله غيره هو أنشأكم من الأرض…)هود/61
3. در سوره انبياء محور اساسى دعوت را عبادت خداى تعالى معرفى مى كند:
(إنّ هذه امّتكم امة واحدة و أنا ربّكم فاعبدون) انبياء/92

انديشه و ايمان دو ركن اصلى انسانيت اند و قوام انسان به اين دو مى باشد و جايگاه عقل و انديشه نيز بر كسى پوشيده نيست; چنانچه در آيه شريفه (فاقصص القصص لعلّهم يتفكرون)(اعراف/176) بر انديشيدن و انگيختن انديشه به واسطه قصص تصريح شده است.
خداوند به رسولش مى فرمايد كه بر آنان داستان را حكايت كند كه شايد از رهگذر آن بينديشند.

براى مؤمن گواراتر از اين نيست كه مشمول رحمت و هدايت خداوند قرار گيرد, و هدايت و رحمت خداوند در داستانهاى قرآن تجلى خاصى دارد; مانند:
(لقد كان فى قصصهم عبرة لأولى الألباب ماكان حديثاً يفترى و لكن تصديق الذى بين يديه و تفصيل كلّ شىء و هدى و رحمة لقوم يؤمنون) يوسف/111

قرآن در برنامه هاى تربيتى خود, در قالب داستان, تكيه اصلى را روى شخصيتهاى نمونه مى نهد و تمام هدفهاى طرح شده را در اسوه اى كه معرفى كرده, جست جو مى كند; يعنى به جاى پرداختن تنها به نظريه هاى گفتارى, يك نتيجه و مطلوب عملى را معرفى مى كند.
اسوه هاى معرفى شده در قرآن در دو جهت ستوده و نكوهيده قرار دارند, كه هر يك ويژگيهاى خاص خود را القا مى كنند و نيزاينكه در ميان اين الگوها هر يك داراى بعدى خاص هستند كه نسبت به ديگر ويژگيهاى اخلاقى بارزتر است.

در تعبير قرآن اين گونه الگوها به عنوان (اسوة حسنة) و بيشتر با لفظ غيرصريح ياد شده اند. در سه مورد لفظ (اسوة حسنة به كار رفته است; يك مورد براى رسول اكرم(ص):
(لقد كان لكم فى رسول الله أسوة حسنة لمن كان يرجو الله و اليوم الآخر و ذكر الله كثيراً)احزاب/21
و در دو مورد نيز براى ابراهيم(ع) و پيروان او:
(قد كانت لكم أسوة حسنة فى ابراهيم و الذين معه…)ممتحنه/4
و (لقد كان لكم فيهم اسوة حسنة لمن كان يرجو الله و اليوم الآخر و من يتولّ فإنّ الله هو الغنى الحميد)ممتحنه/6
و در موارد ديگر با تعبيرهايى چون (نعم العبد) مانند:
(و وهبنا لداود سليمان نعم العبد إنّه أوّاب) ص/30
و يا با لفظ (اذكر) ياد شده است; مانند:
(و اذكر فى كتاب مريم اذ انتبذت من أهلها مكاناً شرقياً)مريم/16
و (واذكر فى الكتاب ابراهيم انه كان صديقاً نبيّاً)مريم/41
اسوه هاى نيكويى كه قرآن معرفى مى كند اسوه هايى واقعى, عملى و پذيرفتنى براى تمام انسانها مى باشند; انسانهايى كه فطرت خدايى آنان بيدار است. اكنون از ويژگيهايى چند ازاسوه هاى حسنه ياد مى كنيم.

1. عبد بودن, كه مشخصه تمام اسوه هاى نيكوست; چنان كه در مورد نوح(ع) مى فرمايد: (انّه كان عبداً شكوراً)(اسراء/3) و در مورد ايّوب مى فرمايد: (واذكر عبدنا ايوب)(ص/41) و يا در مورد پيامبر(ص) مى فرمايد: (تبارك الذى نزّل على عبده ليكون للعالمين نذيراً)(فرقان/1) و موارد بسيار ديگر.
2. بشر بودن كه به دو صورت يادآورى شده است; يكى اشاره اسوه ها به اينكه بشر هستند; مانند:
(قل انّما أنا بشر مثلكم يوحى اليّ انما الهكم اله واحد)كهف/110
و ديگرى اعتراض مخالفان به بشر بودن آنان; مانند:
(قالوا ما أنتم الا بشر مثلنا)يس/15
3. شكيبايى, كه يكى از بزرگ ترين مميزه هاى اسوه ها از ديگران است, خداوند مى فرمايد: (فاصبر كما صبر أولوا العزم من الرسل)(احقاف/35) و در مورد ايوب(ع) مى فرمايد: (إنّا وجدناه صابراً نعم العبد إنّه أوّاب)(ص/44)
4. شكور بودن و سپاسگزارى از قدرت بى پايان, يكى از ويژگيهاى فراموش نشدنى اسوه ها است; خداوند در مورد نوح مى فرمايد: (انّه كان عبداً شكوراً)
5. اوّاب بودن; تمامى پيامبران خصوصيت توبه گرى را با خود دارند و نمونه هاى آن نيز بسيار زياد است, چنان كه در مورد داود آمده:
(واذكر عبدنا داود ذاالايد إنّه أوّاب)ص/44
6. مهربان و دلسوز بودن; همه اسو ه ها صفت شفقت را هميشه به همراه داشته اند, و نمونه هاى آن بسيار است. خداوند در وصف پيامبر(ص) مى فرمايد
(لقد جاءكم رسول من انفسكم عزيز عليه ما عنتّم حريص عليكم بالمؤمنين رئوف رحيم)توبه/128
و يا سخن هود به قوم خود:
(أبلّغكم رسالات ربى و أنا لكم ناصح أمين)اعراف/68
7. صداقت و راستى; تمام پيامبران و اسوه ها صدق گفتار و پيمان داشتند, چرا كه اگر چنين نباشد اساس دعوت متزلزل مى شود. خداوند يكى از ويژگيهاى حضرت ابراهيم را ـ كه به اسوه حسنه تعبير شده است ـ صداقت ذكر مى كند: (واذكر فى الكتاب ابراهيم انّه كان صديقاً نبياً) (مريم/41) و يا در مورد يوسف خطاب (ايها الصديق)آمده است.
8.اخلاص داشتن; اخلاص, وصفى است كه از معرفت الله و توحيد سرچشمه مى گيرد و بدانجا مى انجامد كه مخلص, تنها مؤثر حقيقى را خداوند بداند و اينجاست كه نفوذ هر گونه شركى محال مى نمايد, قرآن كريم در مورد حضرت موسى مى فرمايد: (واذكر فى الكتاب موسى إنّه كان مخلصاً و كان رسولاً نبيّاً)(مريم/51)
9. توكل مطلق به خدا داشتن; اسوه ها در مسير زندگى, گاه به نقطه اى مى رسيدند كه تنهاى تنها مى شدند, در چنين شرايطى تنها عاملى كه به آنان توان حركت مى داد توكل مطلق به ذات الوهى بود. حضرت هود(ع) در مقابل قوم لجوج خود كه او را متهم به بى عقلى مى كردند مى فرمود:
(إنّى اشهد الله و اشهدوا أنّى برىء ممّا تشركون. من دونه فكيدونى جميعاً ثمّ لاتنظرون. انّى توكلت على الله ربّى و ربّكم…)(هود/56 ـ 54)
از نمونه اين اسوه هاى حسنه, از پيامبران ابراهيم(ع), موسى(ع), عيسى(ع), يوسف(ع), و… و ازغيرپيامبران نيز بسيار ديده مى شوند; مردانى مانند لقمان كه توصيف به (ولقد آتينا لقمان الحكمة أن اشكرلله و من يشكر فانّما يشكر لنفسه…)(مريم/16) شده است.
و از ميان زنان مريم را مى توان نمونه آورد كه درباره او مى فرمايد: (و اذكر فى الكتاب مريم إذ انتبذت من أهلها مكاناً شرقياً)(مريم/16) و همسر فرعون كه درباره او فرمود:
(ضرب الله مثلاً للذين آمنوا امرأت فرعون…)تحريم/11

در مقابل اسوه هاى ستوده, اسوه هاى نكوهيده قرار دارند, و همان گونه كه دراسوه هاى ستوده هدف پيروى از آنان بود, در اسوه هاى نكوهيده, هدف پرهيز از رفتارى همانند رفتار آنان است.
قرآن اسوه هاى نكوهيده بسيارى را مطرح مى سازد; از مردان مانند فرعون: (اذهب الى فرعون إنّه طغى)(طه/24), قارون: (ان قارون كان من قوم موسى فبغى عليهم…)(قصص/76).
و از زنان مانند زن نوح و زن لوط: (ضرب الله مثلاً للذين كفروا امرأت نوح و امرأت لوط كانتا تحت عبدين من عبادنا صالحين فخانتاهما فلم يغنيا عنهما من الله شيئاً و قيل ادخلا النار مع الداخلين)(تحريم/10)
مطرح شدن اين نمونه هاى منفى همواره با عبرت آموزى و اصلاح فرد همراه است.
اسوه هاى حسنه قهرمانان ارزشها هستند و هر يك در يكى از جنبه هاى ارزشى و معنوى نمود خاصى نسبت به ديگر اسوه ها دارند; مثلاً موسى(ع) در مبارزه و پايدارى مقابل طاغوت, يوسف(ع) قهرمان پاكدامنى و….
نمونه هاى منفى نيز قهرمانان ضد ارزشها بوده اند و هر يك در بعدى از ضد ارزشها نمودار هستند; مثلاً فرعون و ملأش در زورگويى و ستم, زن عزيز در شهوت خواهى, قارون در مال پرستى و… .

سنت در لغت به معناى طريقه و سيره 10 مى باشد و جمع آن (سنن)11 است. علامه طباطبايى مى فرمايد:
(سنت به معناى طريقه اى است كه جامعه در آن سير مى كند.)12
امين الاسلام طبرسى مى فرمايد:
(سنت راه و مسير قراردادى است كه بايد از آن پيروى شود, و به همين معنى است سنت پيامبر… اصل سنت به معناى استمرار در جهتى است.)13
و نيز آمده كه: (سنت به معناى روش مستقيم و مورد پيروى است.)14
در قرآن واژه سنت در 14 مورد به صورت مفرد و در دو مورد به صورت جمع (سنن) به كار رفته است; مانند: (سنة الله فى الذين خلوا من قبل)(احزاب/62) و يا (قد خلت من قبلكم سنن فسيروا فى الأرض)(آل عمران/137)
مواردى كه در قرآن به كار رفته, (سنت الهى) و هدف آن عبرت آموزى انسانهاست. معناى واژه (سنت) در قرآن با معناى لغوى آن, منافاتى ندارد و همان معنى را بيان مى دارد.
سنتهاى الهى همواره بر سه حقيقت تأكيد دارند: يك; عمومى دانستن و عدم تغيير و تبديل اين سنتها. دو; خدايى بودن اين سنتها كه در قرآن نيز تعبير (سنة الله) را مى بينيم. سه; نقش اراده و اختيار انسان در آن.15
سنت الهى را مى توان چنين بيان نمود: قوانين ثابت خدايى كه در اقوام و جوامع گذشته به صورت مستمر تجربه شده و تكرار گرديده اند و سنتهايى تغييرناپذير و در سطح فهم همگان و جهت عبرت آموزى هستند.
در اينجا دو نمونه از سنتهاى تاريخ را مى نگريم:
(لكل أمة أجل اذا جاء أجلهم فلايستأخرون ساعة و لايستقدمون)يونس/49
امت يعنى جامعه, يعنى وجود جمعى مردم, نه اين فرد و آن فرد. بنابراين غير از اجل معيّن و حتمى كه هر فرد دارد, اجل ديگرى نيز براى امتها هست:
(و لقد كذّبت رسل من قبلك فصبروا على ما كذّبوا و أوذوا حتى أتاهم نصرنا و لامبدّل لكلمات الله و لقد جاءك من نبأ المرسلين)انعام/34
اين آيه نيز دل پيامبر را استوار ساخته او را از تجربه هاى گذشتگان آگاه مى سازد و براى او توضيح مى دهد; در اين مورد قانون و سنتى وجود دارد كه در مورد او و همه پيامبران پيشين به طور يكنواخت جارى است. بر طبق اين قانون كه درمورد انبياى سلف به تجربه رسيده است به زودى او پيروز خواهد شد و يارى مى شود, ولى بايد شرايط يارى شدن را فراهم ساخت. شكيبايى, استقامت و تكميل ديگر شرايط, تنها راه رسيدن به پيروزى است, از اين رو مى گويد: (فصبروا على ماكذّبوا…)16
قرآن با لحنهاى متفاوت و زبانهاى گوناگون اين حقيقت; يعنى سنتهاى تاريخ را توضيح داده و آن را شكوفا كرده است.

در طول زمان, امتهاى مختلف, دينهاى مختلف داشته اند و هر امتى آموزه هاى ويژه دين خود را انجام مى داده و پيروى از رسول خود مى كرده است, و هر يك از اين رسولان نيز به دينى مشهور شدند; مانند دين حنيف, يهود, مسيحيت و… .
اما با نگاهى عميق تر چنين مى يابيم كه همه در قالب يك دين بوده اند كه در برهه هاى مختلفى بروز كرده اند و داراى تعاليم واحدى بوده اند; ولى هر يك به مقتضيات زمان و مكان و در سطح افكار عمومى جامعه آن زمان. و اينك با تأكيد بر قصص اين مطلب را بررسى كرده, دلايلى را براى آن ارائه مى كنيم:
1. وحى به پيامبر اسلام مانند وحى به تمام پيامبران گذشته بوده و اين وحى ها همه در يك راستا و يك سو و داراى محتواى پيامى مشترك بوده اند. در آيه 163 نساء مى خوانيم:
(إنّا أوحينا اليك كما أوحينا الى نوح و النبيّين من بعده و أوحينا الى إبراهيم و إسماعيل و إسحاق و يعقوب و الأسباط و عيسى و أيّوب و يونس و هارون و سليمان و آتينا داوود زبوراً)
2. تكرار قصه ها در يك سوره و تكرار قصه هاى مختلف يك پيامبر در قرآن, بيانگر اشتراك عقايد اين پيامبران و مأمور بودن همه آنان به يك تكليف است; چنان كه در سوره مريم و هود ديده مى شود.
3. در رفتارها و گفتارهاى انبيا شباهتهاى مختلفى را مى توان از طريقه برخورد و از دعوت آنها به دست آورد كه خود دليلى بر وحدت دين است.
4. پيامبران در سه اصل اساسى توحيد, نبوت, معاد با هم اشتراك داشتند و دين هم جز اين اصول نيست; چنان كه پيشتر توضيح داده شد.
5. پيامبران گذشته هر يك به نوبه خود, در قرآن ,مسلم معرفى شده اند; مانند ابراهيم:
(ماكان ابراهيم يهودياً و لانصرانياً و لكن كان حنيفاً مسلماً) آل عمران/67

يا اسماعيل كه مى گويد:
(ربّنا واجعلنا مسلمين لك) بقره/128
و از زبان فرشتگان آمده:
(فما وجدنا فيها غيربيت من المسلمين)ذاريات/36
6. مفاد كتب آسمانى مشترك بوده و قرآن اين كتب آسمانى را تأييد كرده است, چنان كه هر پيامبرى كتب آسمانى پيشينيان را تأييد كرده است و قرآن نيز كتابهاى آسمانى پيش ازخود, مانند انجيل و تورات را تأييد مى كند:
(وقفّينا بعيسى ابن مريم و آتيناه الإنجيل…)حديد/27
و يا در سوره أعلى مى فرمايد:
(انّ هذا لفى الصحف الأولى. صحف إبراهيم و موسى)اعلى/19 ـ 18
و يا در جاى ديگر مى فرمايد: (انّه لفى زبرالأولين)شعراء/196

در قصص قرآنى مى توان روشهاى زندگى را يادگرفت و در عين انسان ماندن, به بقاى جسم و روح نيز انديشيد. يكى از بخشهاى زندگى انسانى مبارزه اى است كه در طول حيات انجام مى دهد, اين جدال ممكن است جدال انسان با خويشتن باشد براى رسيدن به هدفى, مانند مردى كه ميوه هاى باغش فرو ريخته بود كه با خودش مى گفت: (ياليتنى لم أشرك بربى أحداً)(شعراء/196) و يا جدال انسانى با انسانى ديگر; مانند داستان هابيل و قابيل و مبارزه آن دو, و يا ممكن است جدال انسان با طبيعت باشد; مانند مبارزه يوسف(ع) با خشكسالى در مصر, و يا ممكن است جدال انسان با جامعه باشد; مانند جدال زن فرعون با جامعه خود و…
از بهره هاى داستانهاى قرآن اين است كه: (قضاياى زندگى را در پيش روى انسـان ـ به صورت مثـالى ـ مى نهد تـا بـا وضوحى كه به انديشه در مى آيد آن را احساس كند.)17

در داستانهاى قرآن, روشهاى تبليغى متفاوتى وجود دارد, و سخن خداوند را كه فرمود: (ادع الى سبيل ربك بالحكمة و الموعظة الحسنة و جادلهم بالتى هى أحسن) (نحل/135) مى توان در داستانهاى مختلف تجربه كرد.
يكى از ابزارهاى تبليغى قرآن, قصه گويى است. قرآن با استفاده از قصه در صدد بيان حقايق و اصول دعوت خويش برآمده است و از قصه به عنوان عاملى برانگيزاننده احساس توأم با شعور استفاده كرده است واين از بهترين و مؤثرترين شيوه هاى تبليغ است.

پيوستگى آيات و سور قرآن موجب مى گردد كه نتوانيم يكسره درباره تقسيمات آيات به بخشهاى مختلف عقايد, احكام, اخلاق و قصص, نظر قطعى دهيم; بلكه در بسيارى موارد در لابه لاى آيات اخلاقى به نكات عقيدتى مى پردازد و نيز در آياتى كه پيرامون قصه است به احكام و يا اخلاق مى پردازد. از اين رو مى توان گفت كه از فايده ها و بهره هاى قصص, استنباط احكام از برخى آيات قصصى است. ما در اينجا به دو نمونه مى پردازيم:
1. (واتبعوا ماتتلوا الشياطين على ملك سليمان و ما كفر سليمان و لكن الشياطين كفروا يعلّمون الناس السّحر و ما أنزل على الملكين ببابل هاروت و ماروت و ما يعلّمان من أحد حتّى يقولا انّما نحن فتنة فلاتكفر فيتعلّمون منهما ما يفرّقون به بين المرء و زوجه و ما هم بضارّين به من أحد إلاّ بإذن الله و يتعلّمون ما يضرّهم و لاينفعهم و لقد علموا لمن اشتريه ما له فى الآخرة من خلاق و لبئس ماشروا به أنفسهم لوكانوا يعلمون) بقره/102
دراين داستان كه به داستان هاروت و ماروت معروف است, فقها به بحث فقهى نشسته اند كه آيا سحر, كفر است و ساحر كافر به شمار مى آيد؟
فخررازى در تفسير كبير و قرطبى در (الجامع لأحكام القرآن) اين موضوع را به صورت مسأله اى طرح كرده اند و ديدگاه هاى فقيهان و امامان مذاهب را در اين باره آورده اند.18
در تفسير راهنما نيز چنين برداشتى آمده است:
(تعليم سحر (با انگيزه شيطنت) كفر است.)19
2. (يعملون له ما يشاء من محاريب و تماثيل و جفان كالجواب و قدور راسيات)سبأ/13
دراين آيه, فقيهان به بحث نشسته اند كه آيا تصويرگرى حرام است يا خير؟ برخى از مفسران گفته اند:
(تماثيل, صورتهاى فرشتگان و پيامبران بود, كه امر به انجام شدن آن در مساجد شده بود و اتخاذ اين صورتها در شرايع زمان سليمان(ع), حرام نبوده و يا شايد تصوير غيرحيوان مانند درختان بوده است و يا روايت شده كه تصوير دو شير بوده است.)20
ابوجعفر نحّاس در اين خصوص مى نويسد:
(قال قوم: عمل الصور جائز لهذه الآية… و قال قوم: قد صحّ النهى عن النبى(ص) عنها و التوعّد لمن عملها او اتخذها, فنسخ هذا ما كان مباحاً قبله… )21
و در مجمع البيان, از امام صادق(ع) نقل شده كه فرمود:
(قسم به خدا آنها تمثال مردان و زنان نبود, بلكه درخت و مانند آن بود.)22
از همين رو فقهاى شيعه مى گويند: تصوير حيوانات و جانداران حرام, ولى تصوير درخت و مانند آن حرام نيست.

چکیده: روایات صحیح، نقش مهمی در شناخت مفاهیم قرآنی و تفسیر آیات ایفا می نمایند. چه بسا آیاتی که در مفهوم یابی آن جز مراجعه به روایات چاره ای نبوده است؛ حتی مفسران بزرگواری که تفسیر قرآن به قرآن را برگزیده اند و آیات را برای تفسیر یکدیگر کافی پنداشته اند، در وادی عمل به ناکارآمدی این روش پی برده و در تفسیر و تبیین آیات زیادی، ناگزیر از اقتباس از روایات گردیده اند.
اما گاه در تاریخ تفسیر قرآن، مشی اخباری گری، اجازه جرح و تعدیل در روایات را از مفسران سلب نموده و ورود روایات مجعول و اسرائیلیات را به حوزه ترجمه و تفسیر قرآن فراهم نموده است.
داستان استیضاح سامری توسط حضرت موسی (ع) - پس از بازگشت آن پیامبر از سفر طور - که در سوره طه بیان گردیده است، از جمله آیاتی که در هاله ای از جعلیات واقع شده و غبار خرافات، چهره حقیقی آن را پوشانده است.
این مقاله با بررسی روایت وارده و مفردات موجود در آیه، به دنبال خرافه زدایی از مفهوم آن است.

كليد واژه‏ها: سامری، خرافات، موسی (ع)، تفسیر آیات، تفسیر روائی

تفسير مقابل بن سليمان (متوفاى150ق)
« قَالَ فَمَا خَطْبُكَ » يعنى فما أمرك؟ « يَا سَامِرِيُّ » يقول: فما حملك على ما أرى «قال» السامرى: « بَصُرْتُ بِمَا لَمْ يَبْصُرُوا بِهِ » يقول: بما لم يفطنوا به، يقول: عرفت مالم يعرفوه من أمر جبريل – (ع)- « فَنَبَذْتُهَا » فى النار على أثر الحلى « وَكَذَلِكَ سَوَّلَتْ لِي نَفْسِي » يقول: هكذا زيّنت لى نفسى أن أفعل ذلك.» (مقاتل بن سليمان،2/339)

«فقال له موسى « قَالَ فَمَا خَطْبُكَ » قال السامرى: « بَصُرْتُ بِمَا لَمْ يَبْصُرُوا بِهِ فَقَبَضْتُ قَبْضَةً مِنْ أَثَرِ الرَّسُولِ فَنَبَذْتُهَا» يعنى من تحت حافر رمكة جبرئيل فى البحر، فنبذتها: اى أمسكتها « وَكَذَلِكَ سَوَّلَتْ لِي نَفْسِي » اى زيّنت. (قمي،2/36)
تفسير مجمع البيان (قرن ششم هجرى) (طبرسي،7/44)، تفسير الجلالين (قرن نهم و دهم هجرى) (سيوطي و محلّي،2/108)، تفسير ابى السعود (قرن دهم هجرى) (ابي السعود، 4/304)، تفسير روح البيان (قرن دوازدهم هجرى) (حقي البروسوي،5/501)، تفسير الفتوحات الالهيه، (قرن دوازدهم هجرى) (جمل،3/109)، و بسيارى از تفاسير شيعه و سنى ديگر، كه از همان مفهوم تفسير متقدمان پيروى كرده‏اند.

واقعيت اين است كه مفهوم مشهور از آيه استيضاح سامرى به اندازه‏اى با مسائل خرافى، اسرائيليات و اشكالات، آميخته است كه عقل از پذيرش آن امتناع دارد.
نخستين كسى كه در تفسير اين آيه به اشكالات و سؤالات زيادى متوجه شده و تفسير معقول‏ترى آورده است، ابومسلم اصفهانى معتزلى مى‏باشد. (رك: دايره المعارف بزرگ اسلامي، 6/264-266)
ابومسلم اصفهانى كه در قرن سوم و اوايل قرن چهارم (322-254 ق) مى‏زيسته است، يكى از مفسّران مشهور زمان خود بوده و تفسيرى به نام «جامع التأويل لمحكم التنزيل» در 14 جلد داشته است كه هيچ يك از آنها اكنون در دسترس نمى‏باشد.
آنچه بر اهميت اين تفسير مى‏افزايد، اين است كه پس از ابومسلم مفسّران اعم از معتزلى و شيعى، از اين تفسير بهره بسيار برده‏اند. از آن جمله مى‏توان از قاضى عبدالجبار معتزلى، حاكم جشمى، سيد مرتضى، طبرسى و ابوالفتوح رازى نام برد.
شيخ طوسى نيز در مقدمه تفسير تبيان، او را ستوده، ولى از تطويل بى‏جهت وى در كلام خرده گرفته است. همچنين فخرالدين رازى، از اين تفسير بسيار نقل كرده است؛ و يكى از علماى معاصر هندى، اين منقولات را جمع‏آورى كرده و جداگانه با عنوان «ملتقط جامع التأويل لمحكم التنزيل» به چاپ رسانده است. (همان،/226)
امام فخر رازى تفسير ابومسلم از آيه ياد شده را در تفسير خود آورده و سپس توضيحاتى را بر آن افزون است كه در زير مى‏خوانيد:
«همه مفسّران بر اين باورند كه منظور از «رسول» جبرئيل و مراد از «اثر» خاك پاى جبرئيل است. ولى مفسّران، اختلاف نظر دارند كه سامرى، جبرئيل را چه زمانى ديده است؟
بيشتر آنان معتقدند وى زمانى جبرئيل را ديده است كه دريا براى موسى شكافت ولى از على‏(ع) نقل شده است كه سامرى، آن گاه جبرئيل را ديده است كه جبرئيل براى بردن موسى به كوه طور آمده بود. اما مفسّران بر اين قول اشكال كرده‏اند كه چگونه سامرى توانسته است از بين مردم، جبرئيل را شناسايى كند!
ابن عباس مى‏گويد: زمانى كه فرعون دستور كشتن پسران بنى‏اسرائيل را صادر كرده بود، زنان پس از زايمان، نوزادان پسر خود را از ترس فرعونيان در جايى رها مى‏كردند. ملائكه آنها را گرفته و پرورش مى‏دادند؛ و سپس بين مردم رها مى‏كردند. سامرى از جمله آنانى بود كه جبرئيل، نگهدارى او را به عهده گرفته بود؛ و با شير و عسل [كه از انگشتانش ترشح مى‏كرد] او را پرورش داده بود. از اين رو، سامرى، جبرئيل را مى‏شناخت! - بديهى است كه اين نقلها نمى‏تواند مستند و قابل اعتنا باشد و ما صرفاً به خاطر ين كه تلقّى مفسرّان را از آيه بنمايانيم، آن را آورده‏ايم -
ابن جريح مى‏گويد:
از اين جاست كه سامرى مى‏گويد: «چيزى ديدم كه ديگران نديدند». پس تفسير كسى كه ديدن را به گاهى علمى تفسير كرده است، درست مى‏باشد؛ يعنى مى‏گويد: دريافتم كه خاك پاى اسب جبرئيل، خاصيت زنده كردن دارد!
«ابومسلم اصفهانى» [در نقد اين ديدگاه و روايت] مى‏گويد: آنچه كه مفسّران در اين باره گفته‏اند، در قرآن بدان صراحت ندارد، بلكه اينجا ديدگاه و تفسير ديگرى مطرح است كه چنين است:
مراد از «رسول» در آيه، موسى‏(ص) و «اثر» آن، سنت و روش اوست كه بدان امر شده بود، چنانچه گفته مى‏شود: فلانى دستور را پذيرفت و از او پيروى كرد. پس فرايند ماجرا اين مى‏شود كه زمانى كه موسى با زبان سرزنش، از كارى كه سامرى براى گمراهى قومش كرده بود، پرسيد؛ سامرى گفت: متوجه شدم كه تو در راه حق نيستى؛ پس اى رسول! اندكى از سنت و شيوة تو را كه پذيرفته بودم رها كردم [آن وقت آنچه دلم خواست انجام دادم]. اما اين كه در مذاكره موسى « أَثَرِ الرَّسُولِ » را با عبارت غايب آورده، از باب سخن گفتن زيردست با امير است كه مى‏گويد: امير هر چه گويد و هر چه فرمايد و اما اين كه چرا سامرى موسى را «رسول» خطاب كرده است، از باب كفر و انكار رسالت او بوده است. همان گونه كه در قرآن در خطاب به پيامبر(ص) اسلام هست: «يَا أَيُّهَا الَّذِي نُزِّلَ عَلَيْهِ الذِّكْرُ إِنَّكَ لَمَجْنُونٌ» (حجر/6) «اى كسى كه ذكر بر او نازل شده، تو ديوانه‏اى» هرچند كه به نزول قرآن باور نداشتند.» (فخررازي،22/110و111)
«فخر رازى» در ادامه مى‏نويسد:
«سخن ابومسلم، هر چند ناهمسان با ديدگاه مفسّران است؛ اما به دلايلى محققانه مى‏باشد:
1- جبرئيل با نام «رسول» شناخته شده نيست، تا «ال» تعريف به آن اشاره داشته باشد...
2- ضميرى لازم دارد كه به مشتى خاك از رد پاى اسب رسول اشاره نمايد؛ در حالى كه ضمير خلاف اصل است.
3- سامرى با چه ويژگى‏هايى در ميان آن همه مردم توانست جبرئيل را ببيند و بشناسد؟
همچنين سامرى از كجا به آن خاصيت اسب پاى جبرئيل پى برده بود؟ و آن كه مى‏گويند، او را جبرئيل پرورش داده بود؛ سخن بعيدى است. زيرا اگر سامرى توان شناخت جبرئيل را داشت - كه به كمال عقل او بر مى‏گردد - آن وقت مى‏توانست به راستى رسالت حضرت موسى‏(ع) هم شناخت پيدا بكند، نه اين كه به گمراه كردن قوم موسى مبادرت بورزد. حال كه چنين نشده است، مربى‏گرى جبرئيل در كودكى او چه فايده‏اى داشته است.
4- اگر ممكن باشد برخى از كافران با آگاهى از خاصيت خاك، چنين كارى انجام دهند آن وقت درباره حضرت موسى(ع) خواهند گفت كه او هم به چيزى شبيه آن آگاهى داشت كه توانست معجزاتى بياورد؛ و بالاخره معجزه مخدوش و نامفهوم مى‏گرديد؛ و باب معجزات بسته مى‏شد.» (همان)

اين تفسير، اقوال دوگانه گذشته را در شرح آيه آورده و هر كدام را به دلايلى مردود شمرده، آن گاه احتمال قول سومى را مى‏دهد كه به شرح ذيل مى‏باشد:
«ممكن است براى آيه معناى سومى ارائه كرد - كه ديگران هم احتمال داده‏اند - و آن اين كه موسى(ع) به قومش دستور داده بود كه از ترس قبطيان، طلا و جواهرات خود را همراه داشته باشند. چون در بين طلاهاى جمع آورى شده توسط سامرى، طلاهاى متعلق و يا منسوب به موسى‏(ع) هم وجود داشت، شايد مراد از « أَثَرِ الرَّسُولِ » همانها بوده باشد. پس سامرى در جمله «فَقَبَضْتُ قَبْضَةً مِنْ أَثَرِ الرَّسُولِ» مى‏خواهد بگويد؛ من در كار ريخته‏گرى و مجسمه‏سازى ماهرم؛ مقدارى از اموال رسول را گرفته، ريخته‏گرى كردم و اطلاعاتى دارم كه مردم ندارند؛ پس وسوسه مرا گرفت، كه خوب است با طلاهاى رسول مجسمه‏اى بسازم؛ پس مشتى از اثر رسول - كه همان زيورها باشد - گرفتم و در آتش انداختم؛ و براى مردم گوساله‏اى در آوردم كه صدا مى كرد؛ طورى ساختم كه هر وقت هوا در درون آن وارد مى‏شد و با فشار از دهانش بيرون مى‏آمد صداى گوساله مى‏كرد.» (طباطبايي،7/303)
علامه طباطبايى، هر چند اين تفسير را بيشتر مى‏پسندد، ولى در پايان با مطرح كردن پرسش‏هايى چند، آن را هم مورد ترديد قرار مى‏دهد. آن پرسش‏ها چنين است:
«1- با اين كه سامرى با خود موسى سخن مى‏گفت چرا نمى‏گويد از «اثر تو» چيزى را بر گرفتم و مى‏گويد از «اثر رسول»
2- چرا طلاهاى مردم را اثر رسول خوانده است!
3- چرا با اين كه خودش به گوساله ارادت مى‏ورزيد ساختن آن را وسوسه نفسانى ناميد!» (همان)

«مفسّران دو احتمال داده‏اند كه هيچ كدام استوار به نظر نمى‏رسد: احتمال اول اين است كه سامرى مى‏گويد: به هنگام آمدن لشكر فرعون به كنار دريا، من جبرئيل را بر مركبى ديدم كه لشكر فرعون را به ورود به جاده‏هاى خشكيده دريا تشويق مى‏كرد و پيشاپيش آنان حركت مى‏كرد، من قسمتى از خاك پاى مركب او را برگرفتم و آن را در درون مجسمه گوساله افكندم. اين گوساله از بركت آن است.
بيشتر مفسّران اين احتمال را پذيرفته‏اند؛ ولى آيا اين يك فرد عادى مى‏تواند فرشته مجسم را ببيند؟ فرض مى‏كنيم كه مى‏تواند ببيند؛ لكن اين پرسش پيش مى‏آيد كه سامرى مگر از بنى‏اسرائيل نبود؟ در حالى كه آيات گذشته شهادت داد كه بنى‏اسرائيل از دريا گذشته بودند كه آل فرعون رسيدند؛ و به گمان اين كه راه خشك است به مسير خود ادامه دادند و غرق شدند. در اين صورت سامرى در چه موقع توانست از پشت مركب جبريل بيايد و خاكى از اثر آن بردارد؟ گذشته از اين، از كجا فهميد كه اثر پاى اسب جبرئيل داراى چنين خاصيتى است كه اگر بر جمادى ريخته شود به صدا در مى‏آيد؟... احتمال ديگر اين كه من به آثار (تعاليم) رسول، يعنى موسى، مؤمن بودم؛ ولى آن گاه كه به فكر ساختن گوساله براى بنى‏اسرائيل افتادم؛ اين تعاليم را به دور ريختم و اين كار در نظرم زيبا جلوه كرد. در اين صورت، رسول به معناى پيامبر خواهد بود؛ و مقصود از اثر، تعاليم اوست.
همچنان كه مقصود از «فَقَبَضْتُ قَبْضَةً» ايمان به برخى از تعاليم رسول مى‏باشد؛ و مقصود « نبذتُها»ترك تعاليم اوست.
حق اين است كه كه اين احتمال بسيار دور از ظاهر آيه و تأويل است. بايد صبر كرد تا به مرور زمان و دقت در آيات، مفهوم آيه برايمان روشن شود. (سبحاني،12/175)

اين تفسير پس از اين كه دو ديدگاه فوق را ياد كرده است، مى‏نويسد:
«به هر حال هر يك از اين دو تفسير، طرفدارانى دارد و داراى نقاط روشن و يا مبهم است؛ ولى روى هم رفته، تفسير دوم (تفسير ابومسلم اصفهانى) از جهاتى بهتر به نظر مى‏رسد؛ به خصوص اين كه در حديثى در كتاب «احتجاج طبرسى» مى‏خوانيم: هنگامى كه اميرمؤمنان على‏(ع) بصره را فتح كرد، مردم اطراف او را گرفتند و در ميان آنها «حسن بصرى» بود و الواحى با خود آورده بود كه هر سخنى را اميرمؤمنان على‏(ع) مى‏فرمود، فوراً يادداشت مى‏كرد؛ امام با صداى بلند او را در ميان جمعيت مخاطب قرار داد و فرمود: چه مى‏كنى؟ عرض كرد: آثار و سخنان شما را مى‏نويسم تا براى آيندگان بازگو كنم.اميرمؤمنان فرمود:
«أمّا إنّ لكل قوم سامرياً و هذا سامرىّ هذه الأمة! إنّه لايقول لامساس و لكنّه يقول لاقتال»: بدانيد! هر قومى و جمعيتى سامرى دارد؛ و اين مرد (حسن بصرى) سامرى اين امت است! تنها تفاوتش با سامرى زمان موسى‏(ع) اين است كه هر كس به سامرى نزديك مى‏شد، مى‏گفت «لامساس» (هيچ كس با من تماس نگيرد) ولى اين مى‏گويد: «لا قتال» (يعنى نبايد جنگ كرد حتى با منحرفان. اشاره به تبليغاتى است كه حسن بصرى بر ضد جنگ جمل داشت.)
از اين حديث استفاده مى‏شود كه سامرى نيز مرد منافقى بوده است كه با استفاده از پاره‏اى مطالب حق به جانب، كوشش براى منحرف ساختن مردم داشته است و اين معنا با تفسير دوم مناسب‏تر مى‏باشد.» (مكارم شيرازي، تفسير نمونه، 13/286)

با توجه به ديدگاه‏هاى تفسيرى كه دربارة اين آيه مطرح شد، در مجموع چهار ديدگاه را مى‏توان ياد كرد:
1- برداشت ابوجعفر طبرى (برگرفتن سامرى از خاك زير پاى جبرئيل و زدن آن به مجسمه گوساله و صدا كردن آن.)
2- برداشت ابومسلم اصفهانى (پذيرش قسمتى از آيين موسوى توسط سامرى و سپس رها كردن آن در ماجراى غيبت موسى به دليل هواى نفسش.)
3- تفسير احتمالى صاحب الميزان (گرفتن زيور آلات موسى و پيروانش توسط سامرى و گوساله سازى وى.)
4- بيان جعفر سبحانى (نامفهوم بودن آيه در عصر حاضر.)

اين ديدگاه كه به «ابوجعفر طبرى» تعلّق داشت، در معرض اين نقدها قرار دارد:
الف. اصل روايت مرسل، بدون سند، و بدون نام امامى است كه از او نقل شده است و قابل اعتماد نيست. (طباطبايي،27/311)
ب. فرشتگان، زمانى كه به صورت انسان در ميان مردم مجسّم مى‏شوند، حتى براى پيامبران هم قابل شناسايى نيستند؛ مگر اين كه علم غيب آنان را يارى كند؛ يا اين كه فرشتگان خود را معرفى نمايند.
قرآن در سوره‏هاى «حجر» و «ذاريات» آن گاه كه به داستان حضرت ابراهيم‏(ع) اشاره دارد، از وارد شدن ميهمانانى به او ياد مى‏كند. آنان به ابراهيم‏(ع) سلام مى‏كنند؛ ابراهيم پس از جواب سلام، در حالى كه آنان برايش كاملاً ناآشنا مى‏نمودند «قومٌ مُنكَرون» نگرانى و وحشت خود را از آنان ابراز مى‏نمايد «إنّا منكم وَجِلون» [آنان كه فرشتگان الهى بودند] مى‏گويند: نترس كه ما فرزندى را به تو مژده مى‏دهيم... (رك: حجر/53-51 و ذاريات/25-24 و هود/70-80)
همچنين در سوره‏هاى هود و حجر، از آيات مربوط به لوط ‏(ع) استفاده مى‏شود كه آن پيامبر در آغاز، فرشتگان را نشناخت، و از مهاجمان مى‏خواست تا ميهمانان او را آسيب نزنند «هَؤُلاءِ ضَيْفِي فَلا تَفْضَحُونِ» «اينان ميهمانان من هستند؛ مرا در پيش آنان رسوا مكنيد...»( رك: هود/78 و حجر/68)
در رواياتى از امام محمد باقر‏(ع) آمده است كه ملك الموت، براى گرفتن جان رسول اللَّه ‏(ص)، در سيماى يك فرد عرب به درب خانة آن حضرت آمد. درب زد. على‏‏(ع) در را باز كرد؛ و از حاجت آن مرد پرسيد. گفت: لازم است حتماً ديدارى با پيامبر خدا (ص) داشته باشم. با اصرار تمام وارد شد. بر بالين رسول اللَّه(‏ص) نشست و خود را معرفى كرد...(اربلي،1/25)
اكنون در جايى كه طبق مضمون آيات قرآنى و روايات وارده، شناخت فرشتگان در شكل انسان، براى پيامبران ممكن نبوده است، سامرى چگونه توانسته است جبرئيل را شناسايى كرده و خاك از زير پاى اسب او بردارد؟ فرهنگ قرآنى، آن را پذيرفتنى نمى‏نماياند.
ج. نزول جبرئيل، براى انجام مأموريتى عليه فرعون، زمانى بود كه قوم موسى از دريا گذشته بودند؛ پس سامرى چطور و از كجا متوجه حركت جبرئيل به سوى فرعون شده و خاك از زير پاى او برداشته است؟
د. بر فرض كه چنين داستانى درست باشد، آن وقت اين سؤال متبادر به ذهن مى‏شود كه سامرى خاصيّت زير پاى جبرئيل را چگونه تشخيص داده است!
هـ. به قول فخر رازى، اگر آن خاك داراى چنين خاصيتى بوده، و سامرى با زدن آن به مجسمه، معجزه‏اى نشان داده باشد، آن وقت آيا معجزات پيامبران زير سؤال نخواهد رفت و مردم نخواهند گفت كه معجزات پيامبران جز كشف و استفاده از بعضى از خصوصيات پديده‏ها چيز ديگرى نيست؟
و. جواب در هر گفته‏اى بايد همواره از سؤال تبعيّت نمايد، و الا نامفهوم خواهدبود. سؤال حضرت موسى‏(ع) از سامرى اين است كه: « فَمَا خَطْبُكَ يَا سَامِرِيُّ» - هدف و انگيزه كار تو چه بود، اى سامرى؟ بنابراين، سؤال از صنعت و شيوة كار سامرى نيست تا چگونگى طراحى و مواد و عنصر آن را توضيح دهد؛ بلكه سخن از انگيزه سامرى براى روى آوردن به گوساله‏سازى است.
واژه «خطب» در آيات قرآنى، جز انگيزه و هدف كار، معناى ديگرى را نمى‏رساند:
« قَالَ فَمَا خَطْبُكُمْ أَيُّهَا الْمُرْسَلُونَ» (حجر/ 57)
« [ابراهيم‏‏(ع) از ملائكه‏اى كه به عنوان ميهمان وارد خانه او شده بودند] مى‏پرسد: اى مأموران، منظور و هدف شما چيست؟»
«قَالَ مَا خَطْبُكُمَا» (قصص /23)
« [موسى‏‏(ع) از دختران شعيب كه در كنار چاه مدين معطل ايستاده بودند] مى‏پرسد: كار شما چيست؟ يا، خواسته شما چيست؟»

اين ديدگاه توسط ابومسلم اصفهانى در اواخر قرن سوم مطرح شده و به نام او شهرت يافته است، و در صفحات پيشين مطرح شد.
بيشتر تفاسير شيعه و سنى اين ديدگاه را يا به هيچ انگاشته و مطرح نكرده‏اند، يا اگر مطرح كرده‏اند بنا به دلايلى كه در زير بدان مى‏پردازيم، رد كرده‏اند. از تفاسير و ترجمه‏هاى قرآنى كه در پيش آورديم، «تفسير فخر رازى»، «تفسير نمونه»، «مصحف الميسر» و «ترجمة قرآن ناصر مكارم شيرازى»، اين ديدگاه را محققانه يافته و آن را پذيرفته‏اند.
علامه طباطبايى بر اين تفسير اشكالاتى وارد دانسته‏اند كه چنين است:
«اولاً سياق آيه نشان مى‏دهد كه سه موضوع يكى پس از ديگرى مطرح شده و هر يك متوقف و متنوع بر موضوع قبل از خود بوده است:
1- ديدن آنچه ديگران نديده‏اند.
2- برداشتن و برگرفتن آن چيز.
3- فروافكندن آن.
اين در حالى است كه آن چه ابومسلم گفته ميان اين سه قسمت نظم و ترتيب ديگرى را مى‏طلبد كه چنين است:
1- به چيزى آگاهى يافتم كه ديگران آگاهى نداشتند.
2- پس بخشى از مطالب دينى تو را كه پذيرفته بودم مورد انكار قرار دادم وبه دور ريختم.
علامه مى‏گويد: اگر براستى منظور آيه اين بود مى‏بايست آن را با بيان ديگرى ابراز دارد زيرا در اين معنا «فاء» تفريح در «فقبضت» درست معنا نمى‏شود. به نظر علاّمه اگر منظور خداوند معنايى بود كه «ابومسلم» گفته است، بايد عبارت آيه چنين مى‏بود: «لصرت بما لم يبصروا به فنبذت ما قبضة من اثر الرسول»، يا بايد چنين مى‏بود: « فَقَبَضْتُ قَبْضَةً مِنْ أَثَرِ الرَّسُولِ فَنَبَذْتُهَا».
ثانياً، لازمه توجيه آن، اين است كه جمله «و كذلك سوّلت لى نفسى» اشاره باشد به علت ساختن گوساله، و جواب از پرسش موسى‏(ع) كه پرسيد: «قَالَ مَا خَطْبُكُمَا» و حاصل آن، اين باشد كه اگر گوساله را ساخته تنها از اين جهت بوده كه نفسش او را تسويل كرد تا مردم را گمراه كند؛ پس مدلول آيه اين است كه او موحد نبوده و مدلول بعدش اين مى‏شود كه او بت‏پرست هم نبوده؛ نه موحد بوده و نه بت‏پرست؛ با آن كه كلام موسى‏‏(ع) به حكايت قرآن كه مى‏فرمايد: «وَانْظُرْ إِلَى إِلَهِكَ الَّذِي ظَلْتَ عَلَيْهِ عَاكِفًا لَنُحَرِّقَنَّهُ» (طه /97) «به معبودت نگاه كن كه او را مى‏پرستيدى كه چگونه آتشش مى‏زنيم» دلالت دارد بر اين كه سامرى بت‏پرست بوده است.
ثالثاً، تعبير از موسى‏(ع) به عنوان رسول و به شكلى كه گويى او غايب است با اين كه با خود او حرف مى‏زده، بعيد است.» (طباطبايي،27/302)

در بررسى ديدگاه علامه طباطبايى، در آغاز ناگزير از تبيين بعضى واژه‏هاى هستيم كه در آيه مورد بحث به كار رفته است:
الف. بَصُرتُ
آيا اين واژه در قرآن به مفهوم «ديدن» با چشم است يا «آگاهى و بصيرت» نسبت به چيزى يا موضوعى؟
اهل لغت مى‏گويند:
«بصر» از جمله واژه‏هايى است كه در سه باب از ابواب شش گانه ثلاثى مجرد كاربرد دارد:
«بَصَرَ - يَبصُرُ - بَصراً (از باب نَصَرَ - يَنصُرُ)
بَصُرَ - يَبصُرُ - بَصراً (از باب شَرُفَ - يَشرُفُ)
بَصِرَ - يَبصَرُ (از باب عَلِمَ - يَعلَمُ)
بَصَر، به عضو بدنى كه داراى بينايى است، اطلاق مى‏شود؛ و نيز به معناى بينايى و چشم و دانايى و علم است و جمع آن، ابصار»( محقق،3/215)
اين واژه هر گاه در باب شَرُفَ يَشرُفُ (بَصُرَ يَبصُرُ) وارد شده، همواره مفهوم بصيرت و آگاهى داده است نه ديدن با چشم ظاهرى.
المعجم الوسيط: بَصُرَ يَبصُرُ بَصَراً وَ بَصارَةً: صار بصيراً. صار ذابصيره.» (انيس،1/59)
لسان العرب: «بَصُرتُ بالشى‏ء: علمته؛ قال عزّ و جلّ: « بَصُرْتُ بِمَا لَمْ يَبْصُرُوا»
مفردات راغب: «و قلّما يقال بَصُرتُ فى الحاسّة اذا تُضامّه رؤيةُ القلبِ: و قال تعالى: «بَصُرتُ بما لم يَبصُروا به.» (راغب اصفهاني،/46)
استعمال «بصُرتُ» براى ديدن با چشم، زمانى كه به آگاهى قلبى دلالت نكند بسيار نادر است؛ چنانكه آمده است: آگاهى يافتم به آنچه ديگران آگاه نشدند.
بنابراين در آيه ياد شده، ديدن با چشم ظاهرى مطرح نيست تا به صغرا و كبرا كردن قضيه نيازى داشته باشد.
ب. أثر (اثرالرسول):
آيا «اثر» در لغت تنها به مفهوم «جاى پا» آمده است كه اغلب مفسّران و مترجمان اين آيه، از آن به جاى پاى اسب جبرئيل برداشت نموده‏اند؟
اهل لغت در معناى اين واژه مى‏نويسند:
«أثر: مابقى من رسم الشى‏ء. بقيةالشى‏ء. الأجل. الخبر. سنن النبى. الحديث. العلامة. لمعان السيف. خرج فى اثره‏اى بعده. و على الأثر اى فى الحال.»(رك: ابن منظور، انيس، ذيل واژة «اثر»)
«اثر يعنى آنچه از شكل چيزى باقى مى‏ماند؛ باقى مانده هر چيزى؛ مرگ؛ خبر؛ سنت پيامبر؛ حديث؛ نشانه؛ درخشش شمشير؛ دنبال كردن؛ فورى و بى‏درنگ.»
با توجه به معانى واژه در مى‏يابيم كه «جاى پا» از معانى اصلى آن نمى‏باشد؛ هر چند مى‏تواند در صورت وجود قرينه‏اى يكى از مصاديق آن باشد؛ ولى ويژه كردن آن در آيه به جاى پا، جز داستان جعلى خارج از قرآن، قرينه‏اى وجود ندارد تا بدان پاى فشاريم.

«سِيمَاهُمْ فِي وُجُوهِهِمْ مِنْ أَثَرِ السُّجُودِ» (فتح/ 29)
«در چهره‏هاى ايشان (ياران راستين پيامبر) نشان سجده است»
« وَمَا أَعْجَلَكَ عَنْ قَوْمِكَ يَا مُوسَى (٨٣)قَالَ هُمْ أُولاءِ عَلَى أَثَرِي وَعَجِلْتُ إِلَيْكَ رَبِّ لِتَرْضَى» (طه/ 83-84)
«اى موسى! چرا از قومت (براى آمدن به طور) پيشى گرفتى؟ گفت: آنان به دنبال منند؛ و من به سوى تو شتاب كردم تا از من خشنود شوى.»
« فَانْظُرْ إِلَى آثَارِ رَحْمَةِ اللَّهِ كَيْفَ يُحْيِي الأرْضَ بَعْدَ مَوْتِهَا» (روم/ 50)
«به نشانه‏ها و پيامدهاى رحمت خداوندى نگاه كن كه چگونه زمين را پس از مرگ، زندگى و نشاط مى‏بخشند!»
«بَلْ قَالُوا إِنَّا وَجَدْنَا آبَاءَنَا عَلَى أُمَّةٍ وَإِنَّا عَلَى آثَارِهِمْ مُهْتَدُونَ» (زخرف/ 22-23)
«گفتند: ما پدرانمان را در آيينى يافته‏ايم، و بر آيين آنها هدايت شده‏ايم - يا - اقتدا كرده‏ايم.»
« إِنَّا نَحْنُ نُحْيِي الْمَوْتَى وَنَكْتُبُ مَا قَدَّمُوا وَآثَارَهُمْ وَكُلَّ شَيْءٍ أحْصَيْنَاهُ فِي إِمَامٍ مُبِينٍ» (يس/12)
«ما مردگان را زنده مى‏كنيم؛ و آنچه را از «اعمال نيك و بد» از پيش فرستاده‏اند، همه را مى‏نويسيم؛ و همه چيز را در كتاب آشكاركننده‏اى برشمرده‏ايم.»

امام زين العابدين‏‏(ع) مى‏فرمايد:
«على‏‏(ع) هر وقت به مصيبتى گرفتار مى‏آمد، آن روز هزار ركعت نماز مى‏خواند؛ شصت مسكين را غذا مى‏داد؛ و سه روز، روزه مى‏گرفت. پيامبر(ص) هم چنين مى‏كرد؛ پس: «فَاتَبعوا أثر نبيّكم و لا تخالفوه» شما هم «روش» پيامبرتان را پيروى كرده و با آن مخالفت نورزيد.» (نوري،2/481)
امام حسن‏‏(ع) از اسماء بنت عميس نقل مى‏كند كه گفت:
«زمانى كه خبر مرگ جعفر را آوردند «نظر رسول اللَّه‏(ص) الى ما بعينى من أثر البكاء فخاف على بصرى...»( همان،15/361) «پيامبر به آنچه در چشمم در نتيجه اشك ريختن به وجود آمده بود نگاه كرد و براى چشمم نگران شد ...»
«قال رسول اللَّه: «... إن الصّلوة على أثر السّواك خير من خمس و سبعين صلوة بغير سواك»( همان،1/366)
«نماز، پس از مسواك كردن از هفتاد و پنج نماز بدون مسواك زدن بهتر است.»
على‏‏(ع) مى‏فرمايد:
«إنّ اللَّه جميل يحبّ الجمال و أن يرى أثر نعمته على عبده».( همان،3/235)
«خداوند زيباست؛ زيبايى را هم دوست دارد؛ همچنين دوست مى‏دارد كه «نشانه و نتيجه» نعمت‏هايى كه داده است در بنده‏اش مشاهده نمايد.»
على‏‏(ع) راجع به اشتباهكارى گروه‏هاى مختلف، مى‏فرمايد:
«و لا يَقتَصُّونَ أَثَرَ نَبِىٍ...»( فيض الاسلام، خطبة87 و صبحي صالح، خطبة88) «از سنّت پيامبرى پيروى نمى‏كنند.»
از اين رو، با توجه به آيات و روايات، «اثر» در هر نوع نشانه و نتيجه علمى، فرهنگى، اخلاقى و معنوى كاربرد داشته و به تنهايى و بدون قرينه لفظى و معنوى، در مفهوم «ردّ پا» مورد استفاده قرار نگرفته است؛ و اگر اين واژه به «رسول» (اثرالرسول)، يا به «نبى»(اثر النبى)(اثر نبيكم)، يا به «جبرئيل»(اثر جبرئيل) (رك: كليني،2/250) 1، در قرآن و روايات اضافه شده، در هيچ كدام به مفهوم نقش پا نيامده است؛ بلكه در مفهوم سنت و سخن و پيروى آنان به كار رفته است؛ و اگر به «سجود» (اثر سجود) وارد شده، كنايه از چهره و رفتار مؤمنانه ياران راستين پيامبر دارد، نه جاى پا و جاى مهر در پيشانى آنان؛ زيرا سخن از تعريف سيما و اعمال خداپسندانه آنان است نه تعريف تنهاى پيشانى آنان.
ج. نَبَذتها
مفسّران و مترجمانى كه در معناى آيه، تحت تأثير داستان مجعول و يا نوشته ديگران بوده‏اند، ناگزير در «نبذتها» آن را در مفهوم «ريختن» يا «زدن» خاك پاى اسب جبرئيل به گوساله مصنوعى سامرى گرفته‏اند؛ در حالى كه در ادبيات عرب و در اصطلاح قرآنى، اين كلمه و مشتقات آن به معناى رها كردن، ترك كردن، دور افكندن با بى‏اعتنايى و عهد و پيمان‏شكنى آمده است، نه زدن و ريختن.
اهل لغت در معناى آن مى‏نويسند:
«النبذ: إلقاء الشى‏ء و طرحه لقلة الإعتداد به» (راغب اصفهاني،/502)
«انداختن چيزى به دليل بى‏ارزشى.
«رميته و ابعدته» (ابن منظور،3/511)
«انداخت و دور كرد.»
«نبذالأمر: أهمله و لم يعمل به» «نبذالعهد: نَقَضَه» (انيس،2/896) «سستى كرد و از اجراى دستور سرباز زد.» «پيمان شكنى كرد.»
«نابَذَ: خالفه و فارقه عن عداوة» (معلوف،784)
«مخالفت كرد و از روى دشمنى جدا شد.»
«المنبوذ: الذى تنبذه والدته فى الطريق حين تلده.» (ابن منظور،3/511)
«نوزاد رها شده بر سر راهى پس از تولد.»

«أَوَكُلَّمَا عَاهَدُوا عَهْدًا نَبَذَهُ فَرِيقٌ مِنْهُمْ بَلْ أَكْثَرُهُمْ لا يُؤْمِنُونَ» (بقره/ 100)
«هر بار (يهوديان) پيمان بستند، گروهى آن را دور افكندند.»
« وَلَمَّا جَاءَهُمْ رَسُولٌ مِنْ عِنْدِ اللَّهِ مُصَدِّقٌ لِمَا مَعَهُمْ نَبَذَ فَرِيقٌ مِنَ الَّذِينَ أُوتُوا الْكِتَابَ كِتَابَ اللَّهِ وَرَاءَ ظُهُورِهِمْ كَأَنَّهُمْ لا يَعْلَمُونَ» (بقره/ 101)
«هنگامى كه به آنان پيامبرى از سوى خدا آمد و با نشانه‏هايى كه نزد آنان بود مطابقت داشت؛ گروهى از آنان كه داراى كتاب بودند، كتاب را پشت سر افكندند؛ گويى كه هيچ نمى‏دانند.»
« فَأَخَذْنَاهُ وَجُنُودَهُ فَنَبَذْنَاهُمْ فِي الْيَمِّ» (قصص/ 40)
«او (فرعون) و لشكريانش را گرفتيم و به دريا افكنديم.»
« كَلا لَيُنْبَذَنَّ فِي الْحُطَمَةِ» (همزه/ 4)
«چنين نيست كه مى‏پندارد؛ به زودى در آتشى خردكننده پرتاب مى‏شود.»
« وَاذْكُرْ فِي الْكِتَابِ مَرْيَمَ إِذِ انْتَبَذَتْ مِنْ أَهْلِهَا مَكَانًا شَرْقِيًّا» (مريم/ 16)
«در اين كتاب، مريم را ياد كن؛ هنگامى كه از خانواده‏اش جدا شد و در ناحيه شرقى قرار گرفت.»
« لَوْلا أَنْ تَدَارَكَهُ نِعْمَةٌ مِنْ رَبِّهِ لَنُبِذَ بِالْعَرَاءِ وَهُوَ مَذْمُومٌ» (قلم/ 49)
«اگر رحمت خدا ياريش نمى‏كرند، بيرون افكنده مى‏شد؛ در حالى كه نكوهيد بود.»
با توجه به مفهوم واژه «نبذ» در لغت‏نامه‏ها و مفاهيم قرآنى، در مى‏يابيم، كسانى كه در آيه مورد بحث، آن را در مفهوم زدن و يا ريختن در خمير مايه گوساله به كار برده‏اند؛ به معناى درست آيه دست نيافته‏اند؛ بلكه ناخودآگاه، از يك مفهوم انتزاعى كه داستان ساختگى در تفاسير وارد نموده است پيروى كرده‏اند.
صاحب «الميزان» هم هر چند داستان ساختگى را به شدت نفى مى‏كند؛ اما داستان احتمالى ديگرى را - تا حدودى - مى‏پسندد كه در آن هم «بصُرتُ» به معناى (ديدن)، « أَثَرِ الرَّسُولِ » به معناى (طلاهاى موسى) و «نَبَذتُها» به معنى (ريختن و زدن طلاها به گوساله‏ها) مصداق يافته است.

الفاظ و كلمات قرآنى براى ذات معانى وضع شده‏اند؛ و بايد با توجه به «قرينه مقالى» در معانى متناسب با خود به كار برده شوند. استعمال لفظ در بيش از يك معناى حقيقى يا مجازى، نيازمند «قرينه معيّنه» است.
در «آيه استيضاح سامرى»، آنچه در معانى الفاظ به كار رفته ديديم، نه «ديدنى» مطرح بود و نه «جاى پايى» و نه «زدن و ريختنى» بلكه «آگاهى» بود و «سنت پيامبر» و «رها كردن آن سنّت».
و امّا اشكال دوّم علاّمه به اين كه آيا سامرى موحّد بوده است يا مشرك و بت‏پرست اين گونه قابل پاسخگويى است كه سامرى در آغاز امر تحت تأثير برخى از آموزه‏هايى موسى قرار داشته و موحّد بوده است ولى در نتيجه تسويل نفس و رها كردن آن آموزه‏ها، پايه شرك را بنا نهاده است و اكنون كه مورد عتاب و مؤاخذه قرار گرفته، به اشتباه خود اعتراف كرده است. ولى موسى كه عمل شيطانى سامرى را با يك اعتراف ساده قابل جبران نمى‏داند، به منظور تحقير سامرى و بتى كه او درست كرده مى‏گويد: «و انظر الى الهك الذى ظَلَّتَ عليه عاكفاً لنحرّقنه».
اشكال سوّم علاّمه نيز، اشكالى است كه در همه وجوه معنايى به شكلى وجود دارد، زيرا اگر «الرّسول» را فرشته وحى بدانيم ارجاع الف و لام عهد به قبل، نياز به توجيه دارد؛ زيرا در آيات قبل مرجع صريحى براى «الرسول» نيست و اگر احتمال مورد پسند خود علاّمه را بپذيريم، دقيقاً همان اشكال علاّمه بر آن وارد است زيرا در آن صورت نيز منظور از «الرّسول» خود موسى است.
در نتيجه معناى آيه مطابق با سؤال حضرت موسى‏(ع) از سامرى همان است كه «ابومسلم اصفهانى» مطرح كرده و بدين‏طريق توان علمى و تدبّر و تفكّر عميق خود را در تفسير آيات، بله روزگاران به يادگار سپرده است و اين معنا كمترين اشكال را داراست.

1. قرآن كريم، ترجمه مهدي الهي قمشه اي
2. نهج البلاغه .
3. ابن منظور، محمد بن مكرم؛لسان العرب، ادب الحوزه، قم، 1363ش.
4. ابى السعود، تفسير ابى السعود، دارالكتب العلمية، بيروت، 1419 هـ.
5. الاربلى، على بن عيسى؛ كشف الغمه، ترجمه على بن حسين زوارئى، كتابچى حقيقت، تبريز، 1381 هـ.
6. انيس، ابراهيم و ديگران؛ المعجم الوسيط، مكتبة الاسلامية، استانبول.
7. پاينده، ابوالقاسم؛ترجمه قرآن كريم،1366ش.
8. طبري، محمد بن جرير؛ ترجمه تفسير طبرى، تصحيح حبيب يغمايى، انتشارات طوس،1367ش.
9. جمل، سليمان؛ الفتوحات الالهية، دار احياء التراث العربى، بيروت.
10. حقى البروسوى، اسماعيل؛ تفسير روح البيان، دار احياء التراث العربى، بيروت، 1421هـ.
11. موسوي بجنوردي، كاظم؛ دائرة المعارف بزرگ اسلامى، مركز دائرة المعارف بزرگ اسلامي، تهران، 1373ش.
12. راغب اصفهانى، مفردات الفاظ قرآن، دارالكتب العلمية، قم.
13. سبحانى، جعفر؛ منشور جاويد، دارالقرآن الكريم، قم، 1374ش.
14. سيوطى، جلال الدين؛ و محلّى، جلال الدين؛ تفسيراالجلالين، (در حاشيه تفسير فتوحات الهية).
15. طباطبايى، محمدحسين؛ الميزان فى تفسير القرآن، ترجمه سيد محمد باقر موسوى همدانى، انتشارات محمدى، تهران، 1363ش.
16. طبرسى، فضل بن الحسن؛ مجمع البيان، دارالمعرفة، بيروت، 1408 هـ.
17. فخر رازى، التفسير الكبير، چاپ سوم.
18. قرآن مجيد با كشف الآيات، ترجمه محقق نيشابورى، مؤسسه مطبوعاتى على اكبر علمى، 1382 هـ.
19. القمى، على بن ابراهيم؛ تفسير القمى، مؤسسة الاعلمى للمطبوعات، بيروت، 1421هـ.
20. كاشانى، ملافتح اللَّه؛ منهج الصادقين، كتابفروشى اسلامية، تهران، 1346ش.
21. محقق، محمدباقر؛ دائرة الفرائد، انتشارات بعثت، تهران.
22. معزى، سيدكاظم؛ترجمه قرآن كريم، (به ضميمه فهرست نامه قرآنى دكتر راميار)، مؤسسه انتشارات صابرين، 1363ش.
23. معلوف، لويس؛ المنجد، چاپ بيست و يكم، دارالمشرق، بيروت، 1373م.
24. مقاتل بن سليمان، تفسير مقاتل بن سليمان، دارالكتب العلميه، بيروت، 1424 هـ.
25. مكارم شيرازى، ناصر ؛ تفسير نمونه، دار الكتب الاسلاميه، تهران،1361ش.
26. ------------- ؛ترجمه قرآن كريم، شركت چاپ و انتشارات اسوه، 1381ش.
27. ميبدى، ابوالفضل؛ كشف الاسرار و عدة الابرار، اميركبير، تهران، 1376ش.
28. نورى، ميرزا حسين؛ مستدرك الوسائل، مؤسسة آل البيت لاحياء التراث، قم، 1407هـ.
29. هاشمى رفسنجانى، اكبر؛ تفسير راهنما، دفتر تبليغات اسلامى، قم، 1380ش.

ابوالفتوح رازى در شمار تفسيرگرانى است كه داستان پيامبران را با انبوهى از روايات به گزارش مى‏نشيند. او در اين گزارش از افراط و تفريط دورى مى‏كند1 و از طرح روايات محال، مستنكر و ناسازگار با عقل، شريعت و اصول اجتناب مى‏نمايد.2 بنابر اين وقتى نويسنده روض الجنان، روايات نادرست و مشكوك را به گزارش مى‏نشيند از طرح اين گزارش اهدافى را دنبال مى‏كند كه برخى از مهم‏ترين آنها عبارتند از:

فرازهاى بسيارى از داستان پيامبران در پرده ابهام فرو رفته است و ابوالفتوح در راستاى ابهام زدايى از اين داستانها از روايات اسرائيلى سود مى‏برد براى نمونه: در داستان اصحاب كهف از اسرائيليات بهره مى‏گيرد و پادشاه ظالم را دقيانوس و اصحاب كهف را مكسلمينا، محسلمينا، يمليحنا، مرسونس، فسوطوس، ينورس، بكريوس و بطينوس، معرفى مى‏كند.3

شمارى از روايات روض الجنان با هدف نشان دادن سستى عقايد و باورهاى مخالفان جمع آورى و گزارش شده است. نويسنده روض‏الجنان با طرح اين روايات و نسبت دادن آنها به حشويه و اهل حديث به گونه‏اى در پى نماياندن خرافى بودن اعتقادات ايشان است. براى نمونه در قصه موسى(ع) از رواياتى ناسازگار با عقل و شرع سود مى‏برد و در توجيه اين بهره ورى مى‏نويسد:
"و اين محال است و مخالف عقل و شرع است، و لكن من براى آن آوردم تا مردم مقالات مخالفان و محالات ايشان نيز بشنوند و بدانند."4.

هدف ديگر نويسنده روض الجنان از گزارش روايات نادرست، بهره گيرى از آنها در راستاى اثبات نادرستى ديدگاه مخالفان است. براى نمونه در تفسير آيه شريفه "وخّر موسى صعقا" روايتى بلند از كلبى نقل مى‏كند و در پايان مى‏نويسد:
"اين خبر، امام اصحاب حديث ابواسحاق احمد بن محمد بن ابراهيم الثعلبى آورد در كتاب العرايس فى المجالس و يواقيت التيجان فى قصص القرآن، و من براى آن آوردم كه خبرى غريب است و در او حجت است ما را"5

ابوالفتوح در تفسير آيه " و لقد فتنا سليمان و القينا على كرسيه جسدا ثم اناب" از رواياتى گزارش مى‏دهد كه در آن روايات از تغيير شكل شيطان به سليمان، سليمان به شيطان، دزديدن انگشترى سليمان، ارتباط شيطان با همسران سليمان، حكومت شيطان و تغيير دين سليمان سخن گفته شده است.
نويسنده روض الجنان پس از گزارش اين روايات مى‏نويسد:
"اين ترهات و اباطيل براى آن آورده شد اينجا تا مردم واقف شوند بر قلت عقل و ديانت آنان كه اين مذهب و اعتقاد دارند".6

نويسنده روض الجنان در راستاى بررسى و نقد نظريات مخالفان ناگزير از گزارش روايات نادرست و مشكوك شده است. براى نمونه در تفسير آيه " انى ارى فى المنام انى اذبحك" دو دسته روايت طرح مى‏كند در دسته نخست ذبيح اسحاق است و در گروه دوم ذبيح اسماعيل. ابوالفتوح پس از گزارش اين روايات به ارزيابى آنها مى‏نشيند و روايات دسته نخست را از اسرائيليات مى‏خواند و از ديگر روايات در اثبات نادرستى آنها سود مى‏برد.7

روايات تفسير روض الجنان مانند تفسير طبرى و تفسير ثعلبى سند ندارد و نويسنده در اكثر موارد از كنار روايات بدون هيچ گونه اظهار نظرى مى‏گذرد بنابر اين ابوالفتوح در داستان نويسى از شيوه ثعلبى پيروى نمى‏كند و تنها گزارش گر روايات تاريخى يا اسرائيلى نيست بلكه مانند طبرى گاه روايات را به نقد و بررسى مى‏نشيند و از ملاكها و معيارهايى در اين ارزيابى سود مى‏برد. برخى از مهم‏ترين آن موازين عبارتند از:

مهم‏ترين معيار ابوالفتوح در طرح و نقد روايات تاريخى، عقل است. او با اين ملاك از طرح و گزارش شمارى از روايات خودارى مى‏كند و تنها به گزارش رواياتى مى‏نشيند كه ناسازگار با عقل ننمايد:
"بدان كه: قصاص از وهب و كعب و و جز ايشان چندانى محال و حشو و ترهات و ناشايست در قصه ايوب گفته‏اند از آنچه عقلها منكر باشد آن را، و اضافت كرده بسيار فواحش در آن باب با خداى تعالى و با ايوب ، و ما اين كتاب را صيانت كرديم از امثال آن احاديث، آنچه از حديثها مستنكر نيست و مخالف ادله عقول و مناقض آنچه در اصول به ادله نامحتمل به تاويل درست شده است طرفى بگوئيم".8
"بدان كه آن چه قصاص جهال آوردند از وجوهى و اخبارى در تفسير اين آيت" و هل اتيك نبأ الخصم اذ تسوّروا المحراب" از آنچه لايق نباشد به اتباع و خدم انبياء (ع) فضلا عنهم كه عقل و شرع مانع است از جواز آن بر ايشان، ما روا نداريم بر ايشان، چه بعضى قبيح است و بعضى منفر؛ كتاب خود را از آن صيانت كرديم كه بس شنيع و ظاهر الفساد است."9
هر چند ابوالفتوح از گزارش روايات نادرست، دورى مى‏كند اما در برخى از داستانها به گزارش روايات اسرائيلى مى‏نشيند و آنها را به نقد و بررسى مى‏گيرد. براى نمونه:

در تفسير "و لقد همت به و هم بها " روايت اصحاب حديث و حشويه را اين گونه مى‏آورد:
"شيطان بيامد و يك دست بر پهلوى اين نهاد و يك دست بر پهلوى آن دگر، و ايشان را جمع كرد در يك خانه و چون ايشان با يك ديگر حاضر آمدند، زليخا چندانى مراودت و مخادعت كرد و تضرع و لابه كه يوسف را نرم كرد و يوسف اجابت كرد او را و عزم كرد بر معصيت. و همت هر دو را بر يك وجه تفسير كردند و آن عزم است. گفتند: هر دو بر معصيت عزم درست كردند و يوسف(ع) جلس منها مجلس الخاين، او از زليخا آن جا بنشست كه جاى خيانت كنندگان و جاى زانيان باشد و كار ميان ايشان تا حل سراويل برسيد و چون يوسف عزم درست كرد بر معصيت و خواست تا با او خلوت كند خداى تعالى برهانى به او نمود، و آن برهان را -على قولهم الفاسد- به چند وجه تفسير كردند: يكى آن كه جبرئيل بانگ بر او زد و او را بترسانيد و منع كرد و قولى دگر گفتند: فريشته‏اى بانگ بر او زد و گفت: نام تو در آسمان از جمله صديقان است و پيغامبران و جاى تو در زمين جاى خيانت كنندگان است و قولى دگر به روايتى دگر كه دريچه‏اى پيدا شد و صورت يعقوب پديد آمد از او انگشت مى‏گشت بر او بر وجه تهديد. و به روايتى ديگر آن كه: فريشتهاى به صورت يعقوب از پس پشت او در آمد و لگدى بر پشت او زد چنان كه آب پشت او به پيشانى بيرون آمد".
اين روايت به باور نويسنده روض الجنان با عقل ناسازگار است و در خور پذيرش نيست:
"و از اين ترهات و محالات، آنچه عقل و شرع و قرآن و اخبار، پيغامبران خداى را آن منزه كرده است؛و اين هيچ يك بنزديگ ما روا نيست بر پيغامبران(ع) از آنجا كه ايشان معصومان و مطهرانند و پاكيزگان ، و صغيره و كبيره بر ايشان روا نيست از آنجا كه ادله عقل دليل كرده است بر عصمت ايشان، چه در عقل مقرر است كه تجويز صغاير و كباير بر ايشان منفر بود مكلفان را از قبول قول ايشان ( و استماع وعظ ايشان، و غرض قديم تعالى از بعثت ايشان قبول قول ايشان است) و امتثال امر و اجابت دعوت ايشان، آنچه قدح كند در آن، واجب بود كه حق تعالى ايشان را از آن معصوم و منزه دارد، و تجويز زنا، كه من اكبر الكباير است و اعظم الخطايا و امهات الذنوب است واجب بود كه از آن منزه باشند كه حظ او در تنفير بغايت و نهايت است."10

در تفسير آيه شريفه " و اتل عليهم نباء الذى آتيناه آياتنا فانسلخ منها" روايتى از اصحاب حديث مى‏آورد:
"خداى تعالى اين آيت در بلعم بن باعور انزله كرد و طرفى از حديث او با رسول بگفت. مقاتل گفت: قصه او چنان بود كه پادشاه جباران او را بخواند و گفت: بر موسى دعا كن گفت: او پيغامبر خداى است. او گفت: اگر نكنى تو را بردار كنم. او را تهديد كرد، او (بيامد و ) دعا كرده، گفت : بار خدايا تمكين مكن موسى را از آن كه در شهر ما آيد. موسى به دعاى او در تيه افتاد چهل سال،گفت: بار خدايا اين چه حال است؟ گفت: تو به دعاى بلعم در اين جا افتادى. گفت : بار خدايا چنان كه دعاى او بر من شنيدى، دعاى من بر او بشنو. گفت : بگو . گفت: بار خدايا اسم اعظم و ايمان از بستان. ايمان از سينه او بپريد چنان به مانند كبوترى سپيد، فذلك قوله (فانسلخ منها)"
ابوالفتوح اين روايت را برنميتابد و از ناسازگارى آن با عقل و شرع مى‏گويد:
"و اين از جمله آن خرافات است كه اصحاب حديث گويند و روا دارند و اين محال است و مخالف عقل و شرع است".11

در تفسير " و ايوب اذ نادى ربه انى مسنى الضر" چند روايت تاريخى مى‏آورد، يكى در باره سلطه شيطان بر مال و فرزندان ايوب و ديگرى در مورد بيمارى سخت آن حضرت:
"هفت سال بر كناس‏هاى از كناسات بنى‏اسرائيل افگنده بود، و كرم در اندام افتاد، و هيچ كس نتوانستى كه آن جا بگذشتى از بوى او"
نويسنده روض الجنان در باره روايت نخست مى‏نويسد:
"اباطيلى است و ترهاتى بسيار، و هيچ روا نباشد كه خداى تعالى ابليس را بر انبياء و اوليا مسلط كند"12
و در نقد روايت دوم مى‏گويد:
"و اين در حق پيغامبران هيچ چيز از منفرات روا نباشد، نه از قبل خداى و نه از قبل ايشان، براى آن كه مودى بود با نقض غرض قديم تعالى و او از اين منزه است"13

شمارى از روايات از خشم يونس بر خدا حكايت دارد:
"از آن جا كه او قوم را وعده داده بود به عذاب و او برفته، قوم چون علامت عذاب پديد آمد ايمان آوردند، خداى تعالى عذاب از ايشان برداشت. يونس چون بشنيد كه ايشان را عذاب نيامد برفت خشم گرفته بر خداى از آن كه سبب نشناخت، و گفت : من با ميان قوم نروم دروغزن، كه ايشان مرا بكشند"
نويسنده روض الجنان اين روايت را باور ندارد و در نقد آن مى‏نويسد:
"براى آن كه اين بر پيغامبران روا نباشد، و نه بر آن كس كه خداى او را شناسد، چه غضب ، ارادت عقاب و مضرت باشد به غيرى ، و آن كس كه او بر خداى مضرت و عقاب روا دارد ، خداى را نشناسد."14

ملاك ديگر ابوالفتوح در نقد تفاسير تاريخى، آيات قرآن است. او در اين نقد و بررسى گاه از آيات هم موضوع بهره مى‏برد و گاه از خصوصيات و ويژگيهاى آيه مورد بحث. براى نمونه برخى از قصه گويان پيامبر را در هنگام رودررويى با آن نابينا عبوس معرفى مى‏كنند:
"اين مرد نابينا بود، نمى‏ديد كه رسول(ع) مشغول است، گفت: يا رسول الله اقرئنى و علمنى مما علمك الله چيزى از قرآن بر من خوان و مرا از آنچه خداى تو را آموخت مرا بياموز از شرايع اسلام. يك بار و دو بار گفت و رسول روى بگردانيد و او را از آن كراهت آمد كه سخن او قطع مى‏كرد و دگر آن كه نخواست كه آن كافران گويند: اتباع و مجيبان دعوت او نابينايان و سفله‏اند، از اين سبب كراهت در روى رسول پديد آمد"
نويسنده روض الجنان پس از گزارش اين تفسير، به نقد و بررسى آن مى‏پردازد و از آيات قرآن در اثبات نادرستى اين تفسير سود مى‏گيرد او مى‏نويسد:
"خداى تعالى او را از اين صفات مذمومه تنزيه كرد بقوله: "و لو كنت فظا غليظ القلب لانفضوا من حولك" و او را به حسن خلق و كرم طبع وصف كرد فى قوله :"و انك لعلى خلق عظيم"15
خصوصيات آيه، ملاك ديگر ابوالفتوح در نقد نابايسته‏هاى تفسيرى است. ظاهر ، سياق و ... برخى از اين معيارها هستند:

نويسنده روض الجنان در تفسير آيات قصه آدم ،ابراهيم ، يعقوب و ... از ظاهر در نقد و بررسى روايات تاريخى سود مى‏برد:

نويسنده روض الجنان چند فراز از داستان آدم را به بحث مى‏نشيند و شمارى از روايات تاريخى را به نقد مى‏گيرد:

برخى از قصه نويسان ماده آفرينش حوا را همان ماده آفرينش آدم مى‏دانند:
"خدا حوا را از بقيه طينت آدم آفريد".
نويسنده روض الجنان اين نظريه را باور ندارد و از ظاهر آيه " و خلق منها زوجها" در نقد آن سود مى‏برد:
"خداى تعالى آدم را بيافريد و مدتى در بهشت بود تنها، از تنهايى مستوحش شد. حق تعالى خوابى بر او افكند تا او بخفت ، آنكه جبرئيل را فرستاد تا از پهلوى چپ او استخوانى بركشيد و از آن استخوان حوا را بيافريد و ظاهر قرآن دليل اين مى‏كند لقوله: (و خلق منها اى من النفس)".16

شمارى در تفسير "فازلّهما الشيطان عنها" مى‏گويند: ابليس آدم و حوا را نديد.
"و به ايشان نرسيد، پيغام داد به ايشان بر دست بعضى خزنه بهشت".
اين تفسير به باور ابوالفتوح در خور پذيرش نيست و با ظاهر آيه شريفه ناسازگار مى‏نمايد.17
- برخى از قصه نويسان سجده فرشتگان را سجده عبادت مى‏دانند:
"بعضى گفتند: سجده عبادت بود و آدم در ميانه قبله بود و سجده خداى را بود. و بعضى دگر گفتند: آدم امام بود، آدم سجده خداى را كرد و ايشان به متابعت آدم خداى را سجده كردند".
اين برداشت از قصه آدم (ع) در تفسير روض الجنان به علت ناسازگارى با ظاهر آيه "اسجدوا لآدم" مردود خوانده شده است چه اين كه بر اساس آيات" و اسجدوا لله الذى خلقهن" ، " الا يسجدوا لله الذى " و " و يسبحونه و له يسجدون" حرف"لام" نشانه تخصيص است بنابر اين فرشتگان بر آدم سجده كردند نه بر خدا و سجده ايشان سجده تعظيم و اجلال بود نه سجده عبادت.18

در گزارش اين داستان برخى قصه نويسان از وجود حايلى ميان آتش و ابراهيم(ع) سخن مى‏گويند.
به باور ابوالفتوح اين سخن شايسته نيست و با ظاهر آيات ناسازگار مى‏نمايد چه اين كه سردى آتش بر ابراهيم از آن جهت بود كه:
" خداى تعالى برودتى بافراط بيافريد در آتش تا منافات حرارت آتش كرد"19

برخى تفسير گران آيه شريفه " و ابيضت عيناه من الحزن" را كنايه از به درازا كشيده شدن انتظار يعقوب (ع) مى‏دانند نه نابينايى آن حضرت.
نويسنده روض الجنان اين باور تاريخى را نميپذيرد و آن را با ظاهر آيه ناسازگار معرفى مى‏كند.20
بهره‏گيرى ابوالفتوح از ظواهر آيات، نشان از ظاهر گرا بودن وى ندارد، چه اين كه در جاى جاى روض الجنان از ظاهر چشم مى‏پوشد و فهمى متفاوت با ظاهر عرضه مى‏كند. براى نمونه تفسيرى كه ظاهر آيه " و لاتقربا هذه الشجرة" را امر مى‏داند، برنمى‏تابد:
"اين لفظ صورت نهى دارد و معنى امر است (چنان كه): اعملوا ما شئتم ... صورت امر دارد و معنى نهى است"21

ملاك ديگر ابوالفتوح در نقد روايات تاريخى سياق آيه مورد بحث است. براى نمونه رواياتى كه ذبيح را در قصه ابراهيم(ع) اسحاق معرفى مى‏كنند از جهت ناسازگارى با سياق آيه "انى ارى فى المنام انى اذبحك" نادرست مى‏نمايد:
"دليل بر اين قول (اسماعيل ذبيح بود) از قرآن سياقت قصه است و آنكه خداى تعالى جل جلاله چون از قصه ذبح بپرداخت حديث اسحاق كرد و بشارت به او " و بشرناه باسحاق نبيا من الصالحين"22

معيار ديگر ابوالفتوح در سنجش تفاسير تاريخى، روايات است. به باور نويسنده روض الجنان تفاسير و فهمهايى كه با روايات ناسازگار است از درجه اعتبار مى‏افتد و بهره ورى از آنها در داستان نويسى و قصه گويى شايسته تفسير گران، تاريخ نويسان و قصه گويان نيست. در داستانهاى زير ابوالفتوح از روايات در نقد برخى از فرازها بهره مى‏برد:

شمارى از قصه نويسان، آزر را پدر ابراهيم معرفى مى‏كنند و برداشت خود را به آيه " و اذ قال ابراهيم لابيه آزر" مستند مى‏كنند.
اين باور در تفسير روض الجنان نادرست و ناسازگار با شمارى از روايات خوانده شده است. پيامبر اسلام مى‏فرمايد:
"نقلنى الله من اصلاب الطاهرين الى ارحام الطاهرات لم يدنسنى بدنس الجاهلية. خداى تعالى مى‏گردانيد از اصلاب پاكان در ارحام پاكان مرا مدنس بنكرد بدنس جاهليت اگر در ميان ايشان كافر بودى او را به طاهر وصف نشايستى كردن كه كافران نجس باشند طاهر نباشند، و اخبار در اين معنى بسيار است و ادله در اين كه ما گفتيم كفايت است."23

برخى قصه نويسان از كراهت پيامبر در رودررويى با آن نابينا سخن مى‏گويند:
"اين مرد نابينا بود، نمى‏ديد كه رسول(ع) مشغول است، گفت: يا رسول الله اقرئنى و علمنى مما علمك الله چيزى از قرآن بر من خوان و مرا از آنچه خداى تو را آموخت مرا بياموز از شرايع اسلام. يك بار و دو بار گفت و رسول روى بگردانيد و او را از آن كراهت آمد كه سخن او قطع مى‏كرد و دگر آن كه نخواست كه آن كافران گويند: اتباع و مجيبان دعوت او نابينايان و سفله‏اند، از اين سبب كراهت در روى رسول پديد آمد".
به باور ابوالفتوح اين نظريه با روايات ناسازگار است و در خور پذيرش نيست:
"و اخبار متواتر است بر آن كه عادت رسول با دشمنان و كافران بر خلاف اين بود فكيف با دوستان و مومنان و محققان. و در اخبار آمده است كه: رسول(ع) دست در دست غلامى سياه نهادى كريه الخلق و الرايحه، روا نداشتى كه دست از دست او ببرد تا هم آغاز كردى و دست از دست رسول ببردى از فرط حيا و كرم خلق".
نويسنده روض الجنان در نقد اين نظريه به اين" اخبار متواتر" بسنده نمى‏كند و از روايات ديگرى كه فرد عبوس را يك اموى معرفى مى‏كند، سود مى‏گيرد:
"روايت كردند كه اين عبوس و اعراض از مردى بود اموى كه بنزديك رسول حاضر بود. چون اين مرد نابينا آن جا آمد، او خويشتن را فراهم گرفت به تعزّر و ترفّع و روى ترش كرد و روى بگردانيد، خداى تعالى در حق او اين آيات فرستاد و اين قول به صواب نزديك‏تر است از قول اول".24
بهره‏گيرى ابوالفتوح از روايات نشان از اعتماد صد در صد ايشان به روايات ندارد به همين جهت نويسنده روض الجنان در نقد و بررسى خويش تنها از روايات معتبر بهره مى‏گيرد و به روايات مخدوش وقعى نمى‏نهد براى نمونه:
1. روايت ابوهريره كه از دروغگويى ابراهيم حكايت دارد خبر واحد و نامفيد معرفى شده است:
"اگر گويند اين خبر را چه گويى كه ابوهريره روايت كرد از رسول گفت: ما كذب ابراهيم الا ثلاث كذبات كلها يجادل بهن عن دينه" ابراهيم دروغ نگفت الا سه بار، هر بارى براى مجادله از دين، يكى آن كه: انى سقيم، دگر : فعله كبيرهم، سيم پادشاهى مى‏خواست تا ساره را از او بستاند ، گفت انها اختى؛ او خواهر من است، جواب گوئيم: اين خبر آحاد است و ايجاب علم نكند و براى او از آنچه معلوم و مقطوع عليه باشد دست بندارند".25
2. شمارى از نظريات تاريخى به جهت ناسازگارى مستندات روايى آنها با عقل و شرع واهى ناميده شده است.26

ملاك ديگر ابوالفتوح در سنجش نظريات تاريخى تفسيرى ، تاريخ است. او از تاريخ در رد نظرياتى سود مى‏برد كه اسحاق را ذبيح مى‏دانند:
"اهل تواريخ گفتند: اسماعيل پيشتر آمد ابراهيم را از هاجر و چون ساره را رشك آمد ابراهيم اسماعيل را به مكه برد، و پس از آن به مدتى او را بشارت دادند به اسحاق از ساره ... اصحاب تواريخ گفتند كه: سروها(ى) كبش در دست فرزندان اسماعيل بود و در خانه كعبه آويخته بود تا آن كه در عهد عبدالله زبير خانه بسوختند، آن سروها بسوخت. و اگر ذبيح اسحاق بودى؛ در دست فرزندان اسحاق بودى؛ نه در دست فرزندان اسماعيل.
شعبى گفت من آن سروها ديدم از كعبه آويخته و در دست فرزندان اسماعيل بود و فرزندان اسحاق كه روميان بودند با ايشان در آن مزاحمت نكردند، و آن دعوى نكردند با آن كه ايشان بيشتر و غالب بودند.
اصمعى گفت اى سليم دل چرا عقل كار نبندى اسحاق كى بمكه بود بمكه اسماعيل بود و اسحاق بشام بود و مذبح و منحر بمكه و اسماعيل بود كه با پدر بناى كعبه كرد".27
افزون بر اين معيارها ابوالفتوح با طرح برخى كليات به گونه‏اى روايات اسرائيلى را به نقد نشسته است هر چند او در ذيل اين گونه روايات هيچ گونه اظهارنظرى ندارد اما در جاى جاى روض الجنان نظرياتى دارد كه نگاه وى را به روايات اسرائيلى نشان مى‏دهد براى نمونه وهب را از قصه گويان نادان معرفى مى‏كند28 اهل حديث و حشويه را كه شمار زيادى از روايات روض‏الجنان را تشكيل مى‏دهد، از مخالفان اماميه مى‏خواند و كعب را اهل خرافه مى‏نامد بنابر اين نويسنده به گونه غير مستقيم تمامى روايات وهب، كعب‏الاحبار، اهل حديث و حشويه را نقد مى‏كند و آنها را غير قابل اعتماد مى‏نماياند.
 

نزديك به يك سوم آيات قرآن مربوط به حوادث و داستانهاى پيشينيان (اقوام و ملل قبل از اسلام) و نيز ماجراهاى عهد نزول مى‏باشد. گرچه ترسيم جهان آخرت نيز در قالب داستان ارائه شده است.
تأكيد قرآن بر استفاده از قالب داستانى و مفاهيم بلندى كه در اين شكل به پيروان خويش ارائه مى‏كند از يك سو و اهميت روز افزون توجه به ادبيات هنرى در دوران ما از سوى ديگر، زمينه شايسته‏اى را براى تدّبر در غرض خداوند از به كارگيرى اين قالب و كارآمدى‏هاى آن، فراهم مى‏كند.
قصص قرآن همه جانبه، ژرف و پُر نكته‏اند و در آنها اهداف والايى نهفته است. گرچه قالب داستانى، خود جاذبه آفرين و دلكش است، اما قرآن به منظور انتقال پيام‏ها و ارائه مفهوم‏هايى از اين قالب استفاده كرده است. در واقع قرآن قصّه را در خدمت اهداف دينى و ترويج معارف حقّ قرار داده است.
قرآن سه هدف كلّى از بيان قصه‏ها داشته است.

دين به عنوان منشورى فرهنگى، متكّفل تبيين حقايق و توضيح معارف پيچيده و اسرار آفرينش، براى نظام بخشيدن به انديشه و خرد، و جهت دادن به رفتار و گرايش‏ها مى‏باشد. گاه معارف غير محسوس و مجرّد، در قالب داستان‏هاى حسّ برانگيز و تجربه‏هاى عينى گذشتگان، پلى مناسب براى فهم و درك مى‏يابند و از اين رو قرآن در قالب تشبيه، تمثيل، قصه‏اى حقيقى و ماجراهاى اقوام و ملل به جهت‏دهى فكرى و تربيت شناختى اقدام نموده است. اينچنين است كه هر نكته‏اى كه در مسير هدايت و فهم دينى لازم بوده است در قالب‏هاى قصص قرآنى تبيين و تشريح شده است.
"لقد كان فى قصصهم عبرةٌ لاولى الالباب ما كان حديثاً يفترى و لكن تصديق الذى بين يديه و تفصيل كل شى و هدى و رحمةً لقوم يؤمنون".1
علامه طباطبايى "ره" "تفصيل كل شى" را بيان و تميز هر چيزى مى‏شمارد كه مردم براى سعادت دنيا و آخرت خويش بدان نياز دارند.2
بيشترين تأكيد قصه‏هاى قرآن در اهداف معرفتى تبيين سردّين و حاملان آن يعنى انبياء، و حمايت از آنان و ترسيم خطوطِ كلّى معارف دين و راز بنهفته در دستورات شريعت بوده است.

اسلام يكى از اجتماعى‏ترين اديان و مكاتب مى‏باشد. قرآن به مقوله‏هاى اجتماعى از قبيل آداب روابط جمعى، رمز و راز پيروزى يا شكست ملّت‏ها و تحليل سنن و رسوم گروه‏هاى اجتماعى، اقوام برتر و نمونه، چرايى نعمت يا نقمت الهى، در قالب هايى متنوع، از جمله قصص قرآنى پرداخته است و همه اينها را فرا راه بشريّت مى‏نهد تا برنامه زندگى آينده خويش را به درستى تشخيص دهند و ترسيم نمايند.
قرآن تاريخ پيامبران، امت و شاهان را به صورت تابلوهايى زنده و متحرّك در ضمن داستانهاى خويش باز سازى مى‏كند، به گونه‏اى كه وقايع تاريخى به شكل وقايع حال حاضر نمود مى‏يابد و بسيارى اوقات با فعل (اَلَم‏تر) مردم را به مشاهده حوادث تاريخى و درس گرفتن از آنها ترغيب مى‏نمايد.
امام على عليه السلام به فرزند خويش مى‏نويسد:
اخبار گذشتگان را بر قلبت عرضه نما... و در ديار و آثار باستانى آنان گردش كن و بنگر كه چه كردند، از كجا به كجا شدند و كجا بار گشودند و در كجا فرود آمدند... پسركم! هر چند من به اندازه همه آنان كه پيش از من بوده‏اند، نزيسته‏ام، امّا در كارهايشان نگريسته‏م و در سرگذشت‏هاشان انديشيده، و در آنچه از آنان مانده، رفته و ديده‏ام تا چون يكى از ايشان گرديده‏ام، بلكه با آگاهى كه از كارشان به دست آورده‏ام گويى چنان است كه با نخستين تا پسينشان به سر برده‏ام. پس از آنچه - ديدم - روشن را تار و سودمند را از زيانبار باز شناختم و براى تو از هر چيز زبده آن را جدا ساختم، و از ميان همه آنها زيبايش را برايت انتخاب نمودم.3

اخلاق عبارت از ملكات نفسانى و حالات روحى - روانى است كه باعث مى‏شود، فعاليتهاى آدمى - چه زشت يا زيبا - به آسانى از نفس متخّلق به آن اخلاق صادر شود.4
يكى از بهترين ادّله ضرورت بعثت انبياء عليهم السلام، سامان بخشيدن به نابسامانى‏هاى اخلاقى است تا انسانهاى بد آموخته را به انسانهايى سالم و فرزانه تربيت كند.
قرآن كريم، مجموعه‏اى متنوع و كامل در قالب‏هاى گوناگون از مفاهيم اخلاقى - تربيتى براى هدايت و كمال بخشى به آدمى است. قالب داستانى در عين جذّابيت و ترسيم گرى، الگوهاى فراوانى را در مباحث مختلف اخلاقى ارائه مى‏كند و به صورت عينى و تجربى، انسانِ مؤمنِ به خويش را در معرضِ رويدادهاى گذشتگان قرار مى‏دهد تا باور كند و متحوّل شود.
اينك برخى از اين اهداف را يادآور مى‏شويم.

تربيت مُدلى، يكى از بهترين شيوه‏هاى رايج در تعليم و تربيت مى‏باشد. در اين شيوه با ارائه يك الگو و مدل كامل در عرصه‏هاى گوناگون زندگى مخاطبان را به تطبيق شرائط خويش با آن الگو و نمونه بردارى از آن رفتار معيار فرا مى‏خوانند. قرآن كريم، پيامبران الهى را بطور اعمّ و پيامبر اسلام (ص) و نيز حضرت ابراهيم (ع) را بطور اخصّ، الگوهاى كامل انسانى به منظور جهت گرفتن ديگران، معرّفى مى‏نمايد:
"لقد كان لكم فى رسول الله اسوة حسنة لمن كان يرجو الله و اليوم الآخر".5
"قد كانت لكم اسوة حسنة فى ابراهيم و الذين معه".6
"لقد كان لكم فيهم اسوة حسنة لمن كان يرجوا الله و اليوم الآخر".7

قرآن در قالب داستان‏هاى خويش از صفات ممتاز مردان و زنان پاك نهاد و بويژه انبيا گفتگو مى‏كند و بدين ترتيب پلكّان ترّقى و راه رشد را در فضايى زيبا و خيال‏انگيز، در برابر ديدگان مخاطبانِ خويش مى‏نهد.
برخى از اين ويژگى‏ها، مشترك افراد بسيارى است و برخى ويژه افراد خاصّى.
"كان الناس امّة واحدة فعث الله النبييّن مبشرين و منذرين و انزل معهم الكتاب بالحقّ...8"
"رسلاً مبشرين و منذرين لئلاّ يكون للناس على الله حجة بعد الرسل"9
"فبما رحمةٍ من الله لنت لهم و لو كنت فظاً غليظ القلب لانفضّوا من حولك"10
"لقد جاءكم رسول من انفسكم عزيز عليه ما عنّتم حريص عليكم بالمؤمنين رئوف رحيم".11
"و ان من شيعته لابراهيم. اذا جاء ربه بقلب سليم".12
"و اذكر فى الكتاب ابراهيم انه كان صديقاً نبياً"13
"و اذكر فى الكتاب اسماعيل انّه كان صادق الوعد و كان رسولاً نبياً"14
"انى لكم رسول امين"15

انسان مادّى در مسير توجّه به خداوند و حركت بسوى او يقين و باور ترديدناپذير و تجربه شده به غيب، ملكوت، حقايق معنوى فرشتگان، قدرتها و حركت‏هاى غيبى برايش تعيين كننده است. او با اين باورداشت است كه مى‏تواند در پيچيدگى‏ها و چالش‏هاى زندگى اعتماد و توكّل به خداوند و وعده‏هاى او نمايد و تعبّد به اوامر و نواهى او پيدا كند و در مسير اهدافِ دين حركت كند.
داستان‏هاى قرآن، در لابلاى ماجراهاى خويش اين ساحت از نياز بشر را نيز تغذيه مى‏كنند.
"الذين يؤمنون بالغيب و يقيمون الصلوة و ممّا رزقنا هم ينفقون"16 ]در تبيين و تأكيد به اصلِ مفهوم غيب[
"قال الذى عنده علم من الكتاب انا آتيك به قبل أن يرتدّ اليك طرفك فلّما رآه مستّقراً عنده قال هذا من فضل ربّى".17
"هل أتيك حديث ضيف ابراهيم المكرمين".18 ]در بيان فرشتگان بعنوان موجودات غيبى[
"و كذلك نُرى ابراهيم ملكوت السموات و الارض و ليكون من الموقنين".19 ]در بيان جايگاه‏هاى غيبى[
"قال هى عصاى أتوكّاُ عليها و أهشُّ بما على غنمى" ولى فيها مآرب أخرى قال ألقها يا موسى فالقاها فاذاهى حية تسعى قال خذها و لا تخف سنعيدها سيرتها الاولى و اضُمم يدك الى جناحك تخرُج بيضاء من غير سوء آيةً اخرى لنريك من آياتنا الكبرى"20 ]در بيان قدرت‏هاى غيبى و غير مادّى[.
"انه لقرآن كريم. فى كتابٍ مكنون. لايمسّه الاّ المطّهرون" 21 ]در بيان مراحل و مقامات غير مادى و غيبى [

شيطان از جمله دشمنانِ هدايت و كمال يابى آدمى است، كه از لحظه اوّل خلقت آدم در پيامبران و پيروان ايشان طمع نموده با شگردهاى گوناگون سعى در اغواى ايشان دارد. قرآن در ضمن داستان‏هاى خويش در پى نشان دادن لغزشگاه‏ها و زمينه‏هاى انحراف آدمى است و روشهاى مواجهه بايسته انسانِ مؤمن و رهيدن از كمند شيطان را آموزش مى‏دهد.
"يا بنى آدم لا يفتننكّم الشيطان كما اخَرج ابويكم من الجنّه"22
"قال يا ابليس مامنعك ان تسجد لما خلقت بيدى أستكبرت ام كنت من العالين. قال انا خيرٌ منه خلتنى من نار و خلقته من طين".23
"رب بما أغوتينى لازينن لّهم فى الأرض و لاغوينَّهم اجمين".24
"فانساه الشيطان ذكر ربِّه فلبَثَ فى السجن بضعَ سنينَ".25
"ألم اعهد اليكم يا بنى آدم ان لا تعبدوا الشيطان انّه لكم عدوّ مبين".26
"هل أنبَّئكم على من تنزّل الشياطين. تنزّل على كلّ أفّاك أثيم".27

قصه‏هاى قرآنى، سرگذشت گذشتگان را پيش روى بشر مى‏نهد تا بوسيله آن فرجام و سرنوشت خويش را رقم زنند.
اين جمله مشهور كه "تاريخ تكرار مى‏شود" زمينه‏اى است تا در سخنان، رفتارها، فراز و فرودها، سر بركشيدن‏ها و سر فرود آوردهان‏ها و اسباب رشد و انحطاط تمدن‏هاى پيشين، كنكاش و تدبّر نموده، بتوانند رمز بقاى مادّى و معنوى خويش را بيابند.
قرآن اصرار دارد با توجّه كردن و تأمل در رويدادهاى گذشتگان و سير آفاقى (مكانى و زمانى) به عبرت اندوزى براى شكل دادن صحيح به زندگى خويش بپردازيم.
اينكه در بيش از 30 سوره قرآن و افزون بر 130 مرتبه نام موسى عليه السلام و ماجراى قوم بنى اسرائيل مطرح مى‏شود، نشان از تناسب‏هاى بيشمارى ميان قوم موسى (ع) و امتّ اسلامى در اعصار گوناگون دارد و ماجراى آنان دستمايه ارزنده‏اى است براى عملِ ديگران.
"أفلم يسيروا فى الارض فينظروا كيف كان عاقبة اللذين من قبلهم".28
"قل سيروا فى الارض فانظروا كيف كان عاقبة المجرمين".29
"فسيروا فى الأرض فانظروا كيف كان عاقبة المكذّبين".30
"لقد كان فى قصصهم عبرة لأولى الالباب".31
"قال على عليه السلام: عباد الله انّ الدهر يجرى بالباقين كجريه بالماضين".32
"قال عليه السلام: (در نامه به حارث همدانى) و اعتبر بما مضى من الدنيا، فانَّ بعضها، يشبه بعضاً و آخِرَها لاحقٌ باولّها".33
"فاليوم ننجّيك ببدنك لتكون لمن خلفك آيةً"34.

در قصص قرآن تأكيد بسيارى بر پيروزى نهايى حق و حق جريان و نابودى سپاه كفر و شرك و نهادهاى باطل شده است.
در نقل قول‏هاى قرآن نسبت به اقوام گذشته مى‏بينم كه سرانجام، پيامبران و پيروان ايشان در مصاف باستم پيشگان پيروزى را به چنگ مى‏آورند. اين براى تبيين پيروزمندى حق در گستره تاريخ، و نشان دادن صدق بودن وعده‏هاى الهى و همچنين تقويت روحىِ پيامبر (ص) و اطمينان بخشيدن به پيروان او به منظور جدّ و جهد بيشتر در مسير دين بوده است و از سوى ديگر جنگ روانى بر عليه مشركان.
"فأنجيناه (نوح) و أصحاب السفينة و جعلناها آيةً للعالمين".35
"فما كان جواب قومه (ابراهيم) إلاّ ان قالوا اقتلوه أو حرّقوه فأنجاه الله من النار انّ فى ذلك لقوم يؤمنون".36
"فكلاً اخذنا بذنبه فمنهم من أرسلنا عليه حاصباً و منهم من أغرقنا و ما كان الله ليظلمهم و لكن كانوا انفسهم يظلمون".37
"و لقد نصركم الله ببدر و انتم اذّله فاتقوا الله تعلكم تشكرون".38
"و ما جعله الله الاّ بشرى و لتطمن قلوبكم به و ما النصر الا من عند الله العزيز الحكيم."39
"و كلا نقصّ عليك من انباء الرسل ما نثبت به فؤادك"40
"ثم نفذجى رسلنا و الذين آمنوا كذلك حقاً علينا نفذج المؤمنين".41

اين حقيقت كه لطف ويژه پروردگار شامل حال بندگان شايسته‏اش مى‏شود و آنان را در بحران‏ها و سختى‏ها يارى مى‏رساند، بهترين زمينه براى دين باورى و دلدادگى به گوهرهاى معرفتى دين مى‏شود و به تدريج روندهاى درونى و بيرونى فرد و جامعه را اصلاح مى‏كند.
براى اينكه چنين اتفاقى بيفتد و دلها نرم و جانها مشتاق و رفتارها تصحيح شود، قصص قرآنى، تابلوى دلپذير از دست‏گيرى‏هاى خداوند نسبت به بندگان شايسته‏اش در لحظه‏هاى التهاب و سختى (سّراء و ضّراء) تصوير مى‏كند:
- نداى يونس در شكم ماهى و نجات او
- ارتباط يوسف در چاه و زندان با خداى خويش
- بشارت حمل عيسى به مريم بدون وجود همسرى
- درمان نابارورى همسر زكّريا
- حمايت خداوند از موسى و شكافته شدن دريا
- نابودى سپاه ابراهه
- نجات ابراهيم و برد و سلام شدن آتش براى او
- نجات نوح و همراهانش در طوفان بى سابقه
- نجات پيامبر اسلام (ص) از توطئه قريش در ليلة المبيت.
"و من يطع الله و الرسول فاولئك مع الذين انعم الله عليهم من النبيين و الصديقين والشهداء و الصالحين و حسن اولئك رفيقاً".42

از جمله مهم‏ترين ويژگى‏هاى تأثير گذار در موفقيت آدمى در بُحران‏ها و رسيدن به يك تصميم منطقى و مناسب، كنترلِ هيجانات و صبر و استوارى روحى و روانى است. كم نيستند كسانى كه در كشاكش ناملايمات و طوفان حوادث، عنانِ اختيار از كف داده و از مديريت بحران دست شسته و نا اميدى و اضطراب آنها را به روزمرّگى و تسليم كشانده است!
قرآن در قالب داستانهاى خويش بر اهميت استقامت بر اهداف و آرمانها و هدايت خردمندانه ماجراها به عنوان يك ارزش اخلاقى و نيز ديگر ارزشهاى اخلاقى تاكيد مى‏كند.
"فصبر جميل و الله المستعان على ما تصفون"43
"فصبر جميل عسى الله ان يأتينى بهم جمعياً"44
"يا بنّى اذهبوا فتحسّسوا من يوسف و اخيه و لا تايئسوا من روح الله انه لاييأس من روح الله الا القوم الكافرون"45
"ام حسبتم ان تدخلوا الجنّه و لمّا يأتكم مثل الذين خلوا من قبلكم مستّهم السّراء و الضّراء و زلزلوا حتى يقول الرسول و الذين آمنوا معه متى نصر الله الا انّ نصر الله قريب"46
"فلما فصل طالوت بالجنود قال إن الله مبتليكم بنهر فمن شرب منه فليس منى و من لم يطعمه فانّه منى الامن اغترف غرفةً بيده فشربوا منه الاّ قليلاً منهم فلّما جاوزه هو و الذين آمنوا معه قالوا لا طاقة لنا اليوم بجالوت و جنودهِ قال الذين يظّنون انّهم ملاقوا الله كم من فئة قليلة غلَبت فئةً كثيرة بإذن الله و الله مع الصابرين. و لما برزوا لجالوت و جنوده قالوا ربنّا أفرغ علينا صبراً و ثبت اقدامنا و انصرنا على القوم الكافرين".47
"و لقد كذّبت رسل من قبلك فصبروا على ماكذبوا و اوذوا حتى اتاهم نصرنا..."48
"و أمر أهلك بالصلوة و اصطبر عليها لانسألك رزقاً نحن ذفرزقك و العاقبة للتقوى".49
گرچه ديگر فضيلت‏هاى اخلاقى همچون سكينه (آرامش)، تقوى، وفا، صدق، حق گويى و باطل ستيزى، دفاع از محرومان و ستمديدگان، توكّل، راز و نياز با خداوند و... نيز در قالب زيبايى داستان‏هاى قرآن به خوبى پردازش شده، و ارزشمندى آنها، روشهاى بدست آوردن آن فضيلت‏ها، آثار، پى آمدها و پاداش‏هاى آنها تبيين گشته است.

هر پيامبرى كه مبعوث شد و هر جامعه‏اى كه سر بر آورد، خداوند ايشان را با مشكلاتى آزمود. امّت‏ها اگر توانستند در امتحان الهى همراه با پيامبرشان، بر سر پيمان الهى خويش استوار بمانند و راه ايمانى خويش را ادامه دهند، به فلاح رسيدند و سر فراز شدند و اگر در اين امتحان فرو ماندند، از سعادت محروم گشته و سر شكسته گرديدند و از رستگارى دنيا و آخرت محروم ماندند.
آزمون سختى‏ها براى همه امت‏ها بوده است و سنّت تخلف‏ناپذير الهى به شمار مى‏آيد. بخش قصص قرآنى راز سر فرازى در اين آزمون‏ها و يا سر شكستگى را ارائه مى‏كند و آدمى را با اَسرار سعادتمندى آشنا مى‏كند و حكمت‏هاى اين سنّت فراگير را روشن مى‏نمايد.
"و لقد ارسلنا الى أمم من قبلك فاخذنا هم بالبأسأء و الضّراء لعلّهم يتضّرعوّن".50
"و اذ اتبلى ابراهيمَ رَبَّه بكلمات فأتمّهن قال انّى جاعلك للناس اماماً"51
"و ظنّ داود انما فتنّاه فاستغفر ربَّه و خر راكعاً و اناب".52
"و لقد فتنا سليمان و القينا على كرسيّه جسداً ثمّ اناب".53
"قد فتنّا قومك من بعدك و أظلّهم السامرىّ"54
"انّا مرسلوا الناقة فتنةً لهم فارتقبهم و اصطبر".55
"و فتناك فتوناً فلبثت سنين فى اهل مدين ثم جئت على قدر يا موسى"56
"و ليتبلى الله ما فى صدوركم و ليمحصّ ما فى قلوبكم و الله عليم بذات الصدور".57

قرآن كتاب يادآورى و بصيرت آفرينى است و پيامبران مدِكّر و مبلّغ دين هستند. بيشترين رسالت انبياء الهى در زمينه تحقق همين يادآورى و ابلاغ حقايق معنوى به فرزندان بشر بوده است. آيات قرآن و بويژه داستان‏هاى قرآنى دورنماى شيوه‏هاى تبلغى مؤثر و روشهاى كارآمد براى اين رسالت است. چگونگى مواجهه سازنده با مردم و به كار گرفتن راهكار و فنونى كه موعظه با اقشار و اصنافِ گوناگون را ثمر بخش نمايد و سير معنوى آنها را سرعت بخشد، در لابلاى آيات و قصص قرآن بخوبى نمايان است و درسِ تربيتى بزرگى براى مربيان و مبلعّان دين در عصر حاضر مى‏باشد.
"اُدع الى سبيل ربّك بالحكمة و الموعظة الحسنة و جادلهم بالّتى هى أحسَن"58
علامه طباطبايى در ذيل اين آيه شريفه مى‏فرمايد: "موعظه عبارت است از بيانى كه نفس شنونده را نرم و قلبش را به رقّت آورد.
از اينكه موعظه را به قيد حسنه مقيّد فرمود، فهميده مى‏شود كه موعظه غير حسنه نيز وجود دارد. بنابراين موعظه حسنه، موعظه‏اى است كه از جهت تأثير نيكوى آن در احياء حق مورد نظر است. و حسن اثر وقتى است كه واعظ خودش به آنچه وعظ مى‏كند متّعظ باشد و از آن گذشته، در وعظ خود آن قدر حسن خلق نشان دهد كه كلامش در قلب شنونده مورد قبول افتد و رقّت قلب شنونده را در پى داشته باشد.59"
از جمله سر فصل هايى كه در اين بخش قابل بررسى است، پيام‏هاى اصلى در دعوت‏هاى تبليغى پيامبران است. برخى از گوهرها و پيام‏هاى بنيادين در تبليغ سفراء الهى كه در ضمن قصص قرآنى قابل استناد است، به ترتيب زير مى‏باشد:
الف( دعوت به آزادى هدفمند:
"قل يا اهل الكتاب تعالوا الى كلمة سواء بيننا و بينكم الا نعبد الا الله و لا نشرك به شيئاً و لا يتخّذ بعضنا بعضاً ارباباً من دون الله فان تولّوا فقولوا اشهَدوا بانّا مسلمون".60
ب( دعوت به پرهيزگارى و ورع:
"اذ قال لهم اخوهم نوح الا تتقون. انى لكم رسول امين" 61
"كذبّت عاد المرسلين. اذ قال لهم اخوهم هود الاتتقون"62
ج( دعوت به تعليم و تزكيه:
"ربّنا و ابعث فيهم رسولاً منهم يتلوا عليهم آياتك و يعلمهم الكتاب و الحكمة ويزكيهم انك انت العزيز الحكيم".63
د( نويد و هشدار نسبت به رفتارهاى ارزشى و ضد ارزشى مردم:
"يا ايها النبى انا ارسلناك شاهداً و مبشرّاً و نذيراً و داعياً الى الله باذنه و سراجاً منيراً".64
ه( دعوت به پرستش و محبت خداوند:
"يا ايها الناس اُعبدوا ربّكم الذى خلقكم و الذين من قبلكم لعَلكم تتقّون".65
"قل إن كان آباءكم و ابناءكم و اخوانكم و ازواجكم و عشيرتكم و اموال اقترفتموها و تجارة تخشون كسادها و مساكن ترضونها احبَّ اليكم من الله و رسوله و جهادٍ فى سبيله فتربّصوا حتى يأتى الله بامره و الله لايهدى القوم الفاسقين".66
و( دعوت به برپا داشتن قسط و عدل:
"لقد ارسلنا رسلنا بالبينّات و انزلنا معهم الكتاب و الميزان ليقوم الناس بالقسط و انزلنا الحديد فيه بأس شديد و منافع للناس..."67
ز( دعوت به گوهرهاى سه گانه دين: توحيد، نبوت، معاد:
"و ما ارسلنا من قبلك من رسول الاّ نوحى اليه انه لا اله الا انا فاعبدون".68
"و ما قدرو الله حقّ قدره اذ قالوا ما انزل الله على بشرٍ من شىٍ..."69
"أفحسبتم انّا خلقناكم عئباً و انكم الينا لا ترجعون"70

از جمله سر فصل‏هاى ديگر در داستان‏هاى تبليغى پيامبران در قرآن، شيوه‏هاى كارآمدى تبليغ است. بى ترديد پيامبران در جوامعى تاريك، خرافى، پر از جهل، آميخته با فساد و برخوردار از ستم ظهور كردند و توانستند از ميان چنين مردمى انسانهايى خدا باور، حق جو، شايسته و با شخصيت تربيت كنند! اين اتفاق نيفتاد مگر به سخت گوش‏هاى پيامبران و بهره‏گيرى از باريك‏ترين نكته‏ها در روان‏شناسى تبليغ و البته به هدايت و امداد الهى، برخى از شيوه‏هاى مؤثر تبليغى را كه در داستان‏هاى قرآنى نمود يافته است، اشاره مى‏كنيم:

"يسئلونك عن الاهلّة قل..."71
"يسئلونك ماذا ينفقون قل..."72
"يسئلونك عن الشهر الحرام قتال فيه قل..."73
"يسئلونك عن الخمر و المسير قل...و..."74
"يسئلونك عن اليتامى قل..."75
"يسئلونك عن المحيض قل..."76

ارتباط ميان مفاهيم در نقش پذيرى و فهم كامل، سهم زيادى دارد. يكى از ابعاد بلاغت قرآن و معجزه بودن آن به همين نكته مربوط است.
هرگاه ذهن آدمى موفق شود كه ميان چند مفهوم رابطه‏اى را كشف كند، از يك سو احساس نشاط و خلاقيّت مى‏كند و از سوى ديگر ذهنِ فرد از اين ارتباط منطقى به مفهومى جديد منتقل مى‏شود و از آنجا كه خود آن را كشف كرده، بهتر پذيرفته مى‏شود و ماندگارى و ثمر بخشى تربيتى بيشترى پيدا مى‏كند.
در اين ميان مفاهيم مخالف و نيز مشابه سهم بيشترى را در ايجاد زنجيره ارتباطى بين مفاهيم و فهمِ همه جانبه آنها ايفا مى‏كنند.
از باب نمونه درك هر يك از دو مفهوم سپيدى و سياهى، دانايى و نادانى، حق و باطل، ايمان و كفر، نور و ظلمت و... در كنار يكديگر ميسّر خواهد بود، در واقع هر مفهوم در كنار ضدّش دو بار توجه و تأكيد مى‏شود.
در داستان‏هاى قرآنى براى تأثير گذارى بيشتر از اين شيوه در بيانات انبياء استفاده شده است.
"مثل الفريقين كالأعمى و الأصمّ و البصير و السميع هل يستويان مثلاً أفلا تذكّرون".77
"هل يستوى الأعمى و البصير أم هل تستوى الظلمات و النور"78
(به پيامبر توصيه مى‏شود كه به مشركانى كه پرستش بت را با پرستش خداوند در يك رديف قرار داده‏اند، چنين بگويد.(
"يا صاحبى السجن أرباب متفرقون خير ام الله الواحد القّهار".79
"لا يستوى القاعدون من المؤمنين غير اولى الضرر و المجاهدون فى سبيل الله باموالهم و انفسهم"80
"قل لا يستوى الخبيث و الطيّب ولو اعجَبك كثرة الخبيث".81
"قل نارجّهنم اشدّ حرّاً لو كانوا يفقهون".82
(به پيامبر توصيه مى‏شود به كسانى كه گرما را بهانه‏اى براى عدم شركت در جهاد قرار داده‏اند، چنين بگويد(.

يكى از روشهاى كارآمدى كه قرآن در آيات گوناگون و همچنين قصه‏هاى خويش براى متقاعد سازى و ايجاد حالت پذيرش درونى و تحول در مخاطبان، از آن بهره مى‏گيرد، روش پرسشگرى است. در اين روش با پرسش‏هايى صريح فرد را به وجدان و فطرتِ سليم خودش ارجاع مى‏دهند و بى آنكه منتظر جواب حضورى او باشند، پاسخ درونى و خود انگيخته فرد، مقدمه تحول و همراهى را فراهم مى‏سازد.
"أفلا ينظرون الى الابل كيف خلقت. و الى السماء كيف رفعت. والى الجبال كيف نصبت. والى الارض كيف سطحت. فذّكر انّما انت مذكّر"83
"هل يستوى الاعمى و البصير ام هل تستوى الظلمات و النور"84
"يا صاحبى السجن أأربب متفرقون خير ام الله الواحد القهّار"85
"قالت رسلهم أفى الله شكٌّ فاطر السموات و الارض"86

كلى گويى در تربيت، آسيبى است جدى. با كلىّ گويى ابهام آفريده مى‏شود و هر كس بر اساس فهم شخصى به سراغ عرصه عمل مى‏رود و محصول چيزى خواهد بود كاملاً متفاوت از مقصود. قرآن در توصيه‏ها و ترسيم سازى خويش، تاكيد بر نماياندن هدف‏هاى رفتارى جزئى دارد، تا دورنماى عمل كاملاً تبيين شود و مخاطب بتواند مسير خواسته شده را تشخيص دهد. در اين صورت است كه ابزارهاى تربيتى از جمله تبشير و تنذير (تشويق و تنبيه) مفيد مى‏افتد و موجب افزايش رفتار مثبت يا كاهش رفتار مشخصِ منفى خواهد شد. يكى از وجوه بلاغ مبين در دعوتهاى انبياء همين نكته مى‏باشد.
"... رب العالمين. الذى خلقنى فهو يهدين و الذى هو يطعمنى و يسقين. و اذا مرضت فهو يشفين. و الذى يميتنى ثم يحيين. و الذى اطمع ان يغفرلى خطيئتى يوم الدين".87
"يا بنى آدم خذوا زينتكم عند كل مسجدٍ و كلوا و اشربوا و لاتسرفوا"88
"قل أمر ربّى بالقسط و اقيموا وجوهكم عند كل مسجدٍ و ادعوه مخلصين له الدين"89
"فما على الرسول الاّ البلاغ المبين"90

قرآن در بيانات خويش، هم خود را كتاب محكم و استوار و مستند معرفى مى‏كند و هم از مخاطبان مى‏خواهد كه مطالب خويش را به دليل و برهان مستند نمايند، تا پذيرفته شود. بر همين اساس بيانات پيامبران در قرآن همراه با ادّله، حكمت‏ها، مبانى و پشتوانه‏هاى عرفى و عقلى است تا با اين توجيهات زمينه پذيرش قلبى و انگيزش رفتارى فراهم شود.
"الر كتاب أحكمت آياته ثم فصّلت من لدن حكيم خبير"91
(علامه طبرسى در ذيل اين آيه در تفسير مجمع البيان مى‏گويد: احكام به معنى اتقان و استوار كردن است(
"يا ايها الذين آمنوا اتقوا الله و قولوا قولاً سديداً. يصلح لكم اعمالكم".92
"يا ايها الذين آمنوا كتب عليكم الصيام كما كتب على الذين من قبلكم لعلكم تتقوّن"93
"و علمنّاه صنعة لبوس لكم لتحصنكم من بأسكم".94
"قالت رسلهم أفى الله شك فاطر السموات و الارض يدعوكم ليغفرلكم من ذنوبكم و يؤخّركم الى أجلٍ مسمَّى"95
"فقلت استغفروا ربكم انه كان غفاراً. يرسل السماء عليكم مدراراً. و يمددكم باموال و نبين و يجعل لكم جنّات و يجعل لكم انهاراً"96
"ام لكم سلطان مبين. فأتوا بكتابكم ان كنتم صادقين".97
(در اين آيه پس از اينكه اظهارات كفر آلود مشركان درباره ملائكه و خلقت آنها را نقل مى‏كند، مى‏گويد كه اگر بر ادعاهاى خويش دليلى آشكار داريد و راست مى‏گوييد، سند خويش را ارائه كنيد!!(

علامه طباطبايى ذيل آيه شريفه "ادع الى سبيل ربّك بالحكمة و الموعظة الحسنة و جادلهم بالتى هى احسن"98 مى‏گويد:
"جدال عبارت است از دليلى كه صرفاً براى منصرف نمودن خصم از آنچه كه بر سر آن با ما نزاع مى‏كند، به كار رود، بدون آنكه خاصيت روشنگرى حق را داشته باشد. بلكه عبارت است از اينكه آنچه را كه خصم خودش به تنهايى و يا او و همه مردم قبول دارند بگيريم و با همان مطلب، ادعاى وى را ردّ كنيم و... از اينكه موعظه را به قيد حسنه و جدال را به أحسن مقيّد فرموده است، فهميده مى‏شود كه موعظه غير حسنه و جدال غير احسن نيز وجود دارد... جدال أحسن جدالى است كه طرف مخاطب را به عناد و لجبازى نكشاند و مقدمات جاذبه را هر چند كه خصم، راستش بپندارد، به كار نبندد و همچنين از بى عفّتى در كلام و از سوء تعبير اجتناب كند و به خصم خود و به مقدمات او توهين ننمايد و فحش و ناسزا نگويد و از هر نادانى ديگرى بپرهيزد. همچنين استفاده از اعتقادات مشترك نيز به عنوان يكى از نشانه‏هاى جدال احسن مى‏باشد". در روش مناظره (مجادله احسن) قرآن در ضمن داستان‏هاى انبياء، آموزش مى‏دهد كه بايستى مجادله را با دلايل قطعى و برهان روشن پشتيبانى نمود. پيامبران همواره ادعاى خويش بر توحيد و حق پرستى را با دليل قطعى همراه مى‏ساختند و از مخالفان مى‏خواستند كه آنها اگر دليلى بر خلاف دارند ارائه نمايند. علامه طباطبايى در اين باره مى‏گويد:
"جمله "هاتوا برهانكم هذا ذكر من معى و ذكر من قبلى"99 از قبيل منع با ذكر دليل است و اين منع با سند خود يكى از اصطلاحات فنِّ مناظره است و حاصل معناى آن، اين است كه شخصى از طرفِ مناظره خود كه مدعى است، دليل بخواهد و در ضمن بگويد: من از اينكه از تو دليل مى‏خواهم به خاطر اين است كه خودم دليلى بر خلاف ادعاى تو دارم.100"
- امام صادق عليه السلام در شرح آيه 111 سوره بقره همين مطلب را تأكيد مى‏كنند:
قال الله تعالى "تلك أمانيّهم قل هاتوا برهانكم ان كنتم صادقين" فجعل علم الصدق و الايمان بالبرهان و هل يؤتى بالبرهان الا فى الجدال بالتى هى احسن. 101
"ألم‏تر الى الذى حاجّ ابراهيم فى ربّه ان آتاه الله الملك اذ قال ابراهيمُ ربّى الذى يحيى و يميت قال انا احيى و اميت قال ابراهيم فإنّ الله يأتى بالشمس من المشرق فأت بها من المغرب فبهت الذى كفر.102"
"فلمّا جنَّ عليه الليل رأى كوكباً قال هذا ربّى فلما أفل قال لا أحبّ الآفلين. فلما رأى القمر بازغاً قال هذا ربّى فلما أفل قال لئن لم يهدنى ربّى لأكوننّ من القوم الظالمين. فلما رأى الشمس بازغةً قال هذا ربّى هذا أكبر فلّما افلت قال يا قوم انّى برى‏ء ممّا تشركون. انّى و جهّت وجهى للذى فطر السموات و الارض حنيفاً و ما انا من المشركين. و حاجّه قومَه قال أتحاجوّنى فى الله و قد هدانِ...103"

"و شاورهم فى الأمر فاذا عزَمت فتوكَّل على الله"104
"قالت يا ايّها الملأ أفتونى فى امرى ما كنتُ قاطعةً امراً حتى تشهدون"105

"قل انّما اعظكم بواحدة ان تقوموا لله مثنى و فرادى ثم تتفكّروا..."106
"قل يا اهل الكتاب تعالوا الى كلمةٍ سواءٍ بيننا و بينكم اَلّا نعبد الا الله و لا نشرك به شيئاً و لا يتخّذ بعضنا بعضاً ارباباً من دون الله".107

از آنجا كه در هر انتقال مفهوم و فرايند تبليغ چهار عنصر به پيام رسان، پيام گيرنده، محتواى پيام و قالب پيام دخالت دارند، مى‏بايست محتواى پيام كاملاً با سطح فكرى (دغدغه‏ها، نيازها، علاقه‏ها، توانايى‏ها، قدرت فهم و واژگان ارتباطى) مخاطب (گيرنده پيام) متناسب باشد. والاّ بهترين پيام‏ها نيز نمى‏توانند به فهم و ارتباط فعال و پايدار بينجامد.
قرآن در قالب پيام هايى كه در قصص، منتقل نموده است به اين نكته مهم نيز توجه كرده است.
"و ما ارسلنا من رسولٍ الاّ بلسان قومه ليبّين لهم".108
"انا انزلناه قرآناً عرّبياً لعلكم تعقلون".109
"ثمّ أرسلنا رسلنا تترى".110 (تترى به معنى فرستادن يكى پس از ديگرى كه اشاره به سنّت پيشبرد تدريجى بشر در مسير تكامل مى‏باشد).
"و لقد يسرّنا القرآن للذكر".111
علامه طباطبايى ذيل اين آيه در تفسير الميزان مى‏نويسد: آسان كردن قرآن براى ذكر، اين است كه آنرا طورى به شنونده القا كند و با عباراتى در آورد كه فهم مقاصدش براى عامه و خاصه و براى فهم‏هاى ساده و عميق آسان گردد و هر يك به قدر فهم خود چيزى از آن بفهمند.
"فانما يسّرناه بلسانك لعلّهم يتذكّرون"112
- امام صادق (ع) در توضيح آيه‏هاى 20 و 21 سوره ذاريات "و فى الارض آيات للموقنين و فى انفسكم افلا تبصرون" درباره نشانه‏هاى قدرت خداوند كه در خود انسان وجود دارد، به مخاطب چنين مى‏فرمايد: "خداوند تو را شنوا و بينا آفريده است كه هم خشم مى‏كنى و هم خشنود و راضى مى‏شوى، هم گرسنه مى‏شوى و هم سير مى‏شوى و اينها همه از نشانه‏هاى پروردگار است".113 مشاهده مى‏كنيم با آنكه نشانه‏هاى فراوانى در خلقت آدمى بر قدرت خداوند وجود دارد، امام با توجه به سطح مخاطب به موارد بسيار ساده‏اى اشاره مى‏كنند.
"الامام الهادى عليه السلام: فى جواب ابن السكّيت عن علّة بعث موسى بالعصاويده البضياء و آلة السحر و بعث عيسى بآلة الطب و بعث محمد صلى الله عليه و آله و على جميع الانبياء بالكلام و الخطب -: ان الله لما بعث موسى عليه السلام كان الغالب على اهل عصره السحر فأتاهم من عند الله بمالم يكن فى وسعهم مثلُه، و ما ابطل به سحرهم و اثبت به الحجة عليهم. و ان الله بعثَ عيسى (ع) فى وقت قد ظهرت فيه الزمانات و احتاج الناس الى الطّب، فاتا هم من عند الله بمالم يكن عند هم مثله، و بما أحيالهم الموتى، و أبرأ الاكمه و الابرص باذن الله، و اثبت به الحجة عليهم، و ان الله بعث محمداً (ص) فى وقت كان الغالب على اهل عصره الخطب و الكلام - و اظنّه قال: الشعر - فأتاهم من عند الله من مواعظه و حكمه ما ابطل به قولَهم و اثبت به الحجة عليهم."114

از جمله دستاوردهاى ديگر داستان‏هاى قرآن كه به عرصه تبليغ در بيانات پيامبران مربوط مى‏شود، آسيب‏شناسى عرصه تبليغ است.
آسيب‏شناسى هر موضوع، فصل مهمى در تبيين دستاوردها و محافظت از نفوذ عوامل منفى در آن موضوع مى‏باشد.
در لابلاى داستان‏هاى قرآن به مناسبت، گاه به آفت‏ها و آسيب‏هاى تبليغ پرداخته شده، و هشدارهايى درباره اين عوامل داده است. از جمله:
- ناهمگونى كردار با گفتار: "يا ايها الذين آمنوا لم تقولون ما لا تفعلون كبُرمقتاً عند الله ان تقولوا مالا تفعلون".115
"أتأمرون الناس بالبّر و تنسون انفسكم و انتم تتلون الكتاب أفلا تعقلون".116
"عنه صلى الله عليه و آله و سلم لابن مسعود: يابن مسعود! لاتكونّن ممّن يهدى الناس الى الخير و يأمرهم بالخير و هو غافلٌ عنه، يقول الله تعالى (أتأمرون الناس بالبّر و تنسون انفسكم) يابن مسعود! لا تكن ممّن يشدّد على الناس و هو يخفّف عن نفسه، يقول الله تعالى (لم تقولون مالا تفعلون). 117
- اجبار و اكراه نمودن ديگران در تن دادن به ارزشها:
"فذكّر انما انت مذكر لست عليهم بمصيطر. الاّ من تولّى و كفر".118
"و لو شأربك لآمن من فى الارض جميعاً أفانت تكره الناس حتى يكونوا مؤمنين".119
- پنهان كارى حقايق:
"ان الذين يكتمون ما انزل الله من الكتاب و يشترون به ثمناً قليلاً اولئك مايأكلون فى بطونهم الاّ النار و لا يكلّمهم الله يوم القيامة و لا يزكيّهم و لهم عذاب اليم". 120
"و اذ اخذ الله ميثاق الذين اوتوا الكتاب لتبيننّه للناس و لا تكتمونه فنبذوه ظهور وراء هم واشتروا به ثمناً قليلاً فبئس ما يشترون".121
در خواست اجرت و مزد
"(نوح) و ما اسألكم عليه من اجر اِن اجرى الاّ على ربّ العالمين". 122
"(هود) و ما اسألكم عليه من اجر ان اجرى الاّ على ربّ العالمين".123
"(صالح) و ما اسألكم عليه من اجر ان اجرى الاّ على ربّ العالمين".124
"(لوط) و ما اسألكم عليه من اجر ان اجرى الاّ على ربّ العالمين".125
"(شعيب) و ما اسألكم عليه من اجر ان اجرى الاّ على ربّ العالمين".126
"(پيامبر اسلام (ص)) قل ما اسألكم عليه من اجر الا من شاء ان يتخّذ الى ربّه سبيلاً".127
"(اهل البيت) انما نطعمكم لوجه الله لا نريد منكم جزاءً و لا شكوراً".128
"فإن توليّتم فما سألتكم من اجرٍ ان اجرى على الله و امرت ان اكون من المسلمين".129
- پرداختن به مردم بدون پرداختن به خويشاوندان و نزديكان:
"و أنذر عشيرتك الاقربين" 130
"و اذكر فى الكتاب اسماعيل انه كان صادق الوعد و كان رسولاً نبيّاً و كان يأمراهلَه بالصلاة و الزكاة"131
"يا ايها النبى قل لأزواجك ان كنتنَّ تردنَ الحيوة الدنيا و زينتها فتعالَين اُمّتعكُنَّ و اسِّرحكُنَّ سراحاً جميلاً".132
- تصور اينكه عامل اصلى در هدايت و تربيت محيط است.
"و ضرب الله مثلاً للذين آمنوا امرأةَ فرعون اذ قالت ربّ ابن لى عندك بيتاً فى الجنَّة و نجّنى من فرعون و عمله".133
"ضرب الله مثلاً للذين كفروا امرأة نوح و لوط كانتا تحت عبدين من عبادنا صالحين فخانتاهما فلم يغنيا عنهما من الله شئياً".134
"تخرج الحَّى من المِّيت و تُخرج الميتَّ من الحيّى و ترزقُ من تشاءُ بغيرِ حسابٍ".135
- دعوت به مطالب دروغ و غير واقعى و تحريف شده:
"و لا تقولوا لما تَصِف ألسنُتكم الكَذبَ هذا حلالٌ و هذا حرامٌ لِتَفتُروا على الله الكَذِب ان الذين يفترون على الله الكَذِبَ لا يُفلحون". 136
"و من اظلم ممن افترى على الله كذباً اولئك يعَرضون على ربّهم و يقول الأشهاد هؤلاء الذين كذبوا على ربّهم الا لغته اللّه على الظالمين".137
- تندخويى و خشونت در برخورد به هنگام دعوت به معارف دين:
"فبما رحمةٍ من الله لنتَ لهم و لو كنتَ فّظاً غليظ القلب لا نفضّوا من حولك".138
"اذهبا الى فرعون انه طغى و قولاً له قولاً ليّناً لعلّه يتذكّر او يخشى".139
"و انكّ لَعلى خُلُقٍ عظيم".140
 

چکیده: در باب قصص و تواریخ یاد شده در قرآن کریم، سه دیدگاه ارائه شده است: دیدگاه نخست، این داستانها را واقعیت و حقیقت عینی می داند که به منظور تعلیم و تربیت مخاطبان آورده شده است:
نظریه دوم، این است که این داستانها جنبه سمبلیک و نمادین دارد و نوعی تخیل و صحنه سازی است که قرآن کریم در جهت هدف ارزشمند هدایت و تربیت و نمایاندن ارزشها و ضد ارزشها از آن سود جسته است.
دیدگاه سوم که در سالهای اخیر مطرح شده و «اندیشه نوین اسلامی» عنوان گرفته، از یک سو – به زعم خود ـ با عدم تأیید رویدادهای تاریخی قرآن از سوی شواهد علمی و منابع اصیل تاریخی رو به روست، و از سوی دیگر وحیانی بودن قرآن را باور دارد، بدین رو در پاسخ و دفاع از حقانیت قرآن، می گوید: هر چند این گونه رویدادها ـ مانند انسان موسی و فرعون ـ واقعیت تاریخی ندارد، اما از آنجا که در میان مخاطبان عصر نزول به عنوان ادبیات فولکور رایج بوده و ملت عرب آن را باور داشته، قرآن با هدف هدایت و تربیت مخاطبان و هم نوا با قوم، از آنها سود جسته و بدانها استناد کرده است، اما این هرگز به معنای پذیرش آن رویدادها نبوده و نیست.
استاد آیت الله محمد هادی معرفت در این گفتگو و پس از ارائه گزارشی گسترده از این دیدگاه، آن را مردود شمرده و دفاع ناآگاهانه از قرآن می شمارد. و سپس دیدگاه نخست را قابل اثبات می داند. وی در کتاب اخیر خود «شبهات و ردود» که پس از سالها تلاشی علمی انتشار یافته شواهد و مستندات قصص قرآنی را در فصل پنجم یادآور شده است. کتاب یاد شده پیش از این در شماره 33 این فصلنامه معرفی شده است.

 پژوهش های قرآنی: با سپاس از حضرت عالی؛ درباره قصص قرآنی و اینكه آنچه در قرآن بیان شده زبان واقعیت است یا زبان نمادین و تمثیل، و آیا اساساً قرآن از عنصر تخیل درجهت تربیت و هدایت سود جسته یا نه؟ نظر حضرت عالی چیست و آیا تحقیقات تازه ای در این زمینه داشته اید؟

استاد معرفت: در رابطه با قصص قرآنی سه نظریه وجود دارد؛ نظریه اول این است كه این داستان ها واقعیت و حقیقت عینی دارد و قرآن برای تربیت انسان ها از قضایای عینی شاهد جسته و از حوادث واقعی بهره گرفته است، زیرا یكی از اصول تربیت صحیح این است كه شواهدی كه ارائه می شود تخیلی نباشد.
نظریه دوم این است كه این قصه ها جنبه سمبلیك دارد و نوعی تخیل و صحنه سازی است، یعنی برای حسن یا قبح یك عمل، یا یك صفت، یا یك حالت، صحنه ای تخیلی ایجاد می كند تا از آن برای اثبات مدعا كه همان حسن و قبح و زشتی و زیبایی آن صفت یا عمل باشد بهره جوید.
این نظریه كه شاید عمر آن چند دهه باشد؛ می گوید قرآن از عنصر تخیل استفاده كرده و هدف او تربیت است؛ مانند كتاب كلیله و دمنه كه كتابی تربیتی ـ اخلاقی است و برای نشان دادن حسن یا قبح برخی از صفات و كمالات؛ صحنه های تخیلی ارائه می دهد. مثلاً برای اینكه انسان باید كوشش و همّت داشته باشد، تنبلی را برای رسیدن به هدف باید كنار بگذارد، و برای مجسّم كردن این آرمان و اثبات زیبایی و حسن این صفت یا حالت، یك صحنه نمایش می دهد كه همان داستان لاك پشت و خرگوش باشد؛ كه این دو با هم مسابقه گذاشتند برای رسیدن به فلان درخت. خرگوش با خود فكر كرد كه تا لاك پشت خود را تكان دهد و به هدف برسد مدت زیادی طول می كشد، بهتر است من چرتی بزنم تا وقتی لاك پشت به درخت نزدیك شد من با یك خیز از او جلو بزنم و مسابقه را ببرم. با این برنامه ریزی خوابید، و وقتی بیدار شد كه لاك پشت به درخت رسیده بود و كار از كار گذشته بود.
این صحنه سازی تخیلی است، چرا كه قطعاً چنین داستانی اتفاق نیفتاده است. ولی این روش تربیتی برای كودكان و نوجوانان است. البته كلیله و دمنه در سطح بالا نوشته شده و در واقع كتابی تربیتی اخلاقی است كه مخصوص كودكان هم نیست و به كار سنین بالا هم می آید.
اما باید توجه داشت این روش، از نظر علم تعلیم و تربیت، روش درستی نیست؛ زیرا شاهد یك مدعا باید شاهد صدق باشد نه تخیل. اثبات حسن یك صفت، بر مبنای تخیل ممكن نیست. اگر حكایتی كه می خواهد شاهد زشتی یا زیبایی یك عمل باشد زیربنای آن خیال و تخیل باشد نمی توان بنای بلند یك ارزش را بر روی آن بنیاد نهاد؛ چرا كه با روشن شدن این حقیقت كه زیربنا تخیل و توهّم است تمام آن مبنا فوراً فرو خواهد ریخت. اگر بخواهیم همه فضائل و رذایل اخلاقی را بر این پایه بنا كنیم ممكن است چند صباحی در مخیله طفلی اثر بگذارد، ولی همین كه این كودك به رشد رسید و فهمید كه این پایه سست است، بنایی كه بر روی آن ساخته شده بود درهم می ریزد و نتیجه نمی دهد و چه بسا نتیجه معكوس دهد.
اینكه در بسیاری از جوامع بشری مسأله اخلاق را زیر سؤال برده اند به همین دلیل است كه اخلاق و ارزش های اخلاقی را اموری اعتباری می دانند. می گویند شما رفتارهایی را حَسَن یا قبیح شمرده اید؛ ولی مدعایی است بدون شاهد حقیقی. لذا نتیجه معكوس دادن آن بیشتر است. كتاب گلستان سعدی كتابی اخلاقی ـ تربیتی است و تمامی حكایت هایی كه در هر باب برای صحت مدعا نقل می كند واقعی است و فرق آن با كلیله و دمنه درهمین است كه او از تخیل استفاده كرده، ولی این از واقعیت استمداد كرده. این روش سعدی روش درستی است.
اصولاً در باب تربیت؛ باید توجه داشت، تربیت، امری واقعی است؛ نه اعتباری. متخلّق شدن به اخلاق حسنه و كریمه و فضائل عالیه انسانی، واقعیات است؛ نه اعتباریات. اگر واقعی است باید شاهد آن هم از واقعیات باشد. شما فكر می كنید روشی كه سعدی گرفته از كجا گرفته؟ از قرآن گرفته. و گرنه صحنه سازی كه هنر نیست، مغالطه گران هم برای اثبات یك باطل از همین روش استفاده می كنند و با یكی دو قصه خیالی، ضد ارزشی را ارزش جلوه می دهند.
اما اخیراً نظریه ای تازه مطرح شده كه نظریه سوم است و عنوان آن «الفكر الاسلامی الحدیث» است؛ یعنی اندیشه نوین اسلامی. مطرح كنندگان این نظریه نیز افرادی مؤمن، متدین، دانشمند و مدافع قرآن هستند، یعنی در مقام دفاع از قرآن و حریم قرآن این نظریه را مطرح كرده اند و لذا این حركت از مصر در همین دهه اخیر شروع شده و در پی آن است كه به آنچه احیاناً ادعا می شود مبنی بر اینكه این داستان های قرآنی یا آداب و رسوم جاهلی كه در قرآن انعكاس یافته با واقعیت های تاریخ سازگار نیست، سروسامان دهد و در مقام دفاع برآید.
راهی كه اخیراً مطرح شده كه همان اندیشه اسلامی نوین باشد می گوید قرآن از باورهای عرب استفاده كرده؛ اما اعتراف نكرده، یعنی قرآن برای استشهاد و اثبات مدعاهای خود در جهت تربیت و ترویج فضائل از باورهایی كه عرب داشته استفاده كرده؛ و این تقریباً همان فنّ جدل و خطابه است كه مسلّم و پذیرفته شده است. یعنی انسان برای اثبات مقصود خودش، از مطلبی كه خصم پذیرفته و باور دارد استفاده كند؛ بدون اینكه آن را خودش قبول داشته باشد. ولی چون طرف مقابل پذیرفته و باور دارد از آن به عنوان پل برای رسیدن به هدف استفاده می كند. این مانعی ندارد. قرآن هم همین كار را كرده است؛ به هیچ یك از این باورهای عرب كه به عنوان شاهد آورده اعتراف نكرده است.
كسانی كه نظریه سوم را باور دارند، این سخنان را در سنگر دفاع از قرآن اظهار می كنند، تا بگویند اگر در قرآن بعضی از حوادث تاریخی یا برخی مطالب بر خلاف تاریخ یا بر خلاف علم وجود دارد شما به قرآن خرده نگیرید؛ چون قرآن خودش اینها را قبول ندارد، بلكه اینها را به عنوان ابزار استفاده كرده و در مقام خطابه و جدل گفته است، و این راه عقلائی است كه انسان از باورهای طرف بهره بگیرد برای هدف تربیتی بدون اینكه هیچ گونه اعترافی داشته باشد.
مثال فارسی بزنم؛ در فارسی مثالی داریم «نوشدارو پس از مرگ سهراب». این ضرب المثل میان ما رایج است، ما آن را در جایی به كار می بریم كه می خواهیم بگوییم باید هركاری را به جایش انجام دهیم، یعنی انسان اگر فرصت را از دست داد و وقتش گذشت هرگونه كوشش و تلاش دیگر بیهوده است. این هدف مقدسی است؛ یك پند، یك موعظه، یك تربیت، و یك نكته اخلاقی است. این ضرب المثل را از یك افسانه گرفته اند؛ چون ما در تاریخ نه رستمی داریم نه سهرابی داریم؛ نه افراسیابی، همه اینها افسانه است، ولی متداول است و هیچ گونه اشكالی ندارد كه انسان بر مبنای یك افسانه كه پذیرفته شده یك ملّتی است ضرب المثلی را اقتباس كند.
قرآن همین گونه است و اساساً به هیچ یك از حوادث تاریخی كه در قرآن آمده، مانند قصه طوفان، قضایای نمرود، داستان فرعون و موسی، ماجرای شكافتن دریا و… باور ندارد. تمام اینها یك سری از باورهای عرب بود و قرآن از اینها استفاده كرده است، پس اعتراض نكن كه: طوفان چه؟ قصه شكافتن دریا یعنی چه؟ زیرا پاسخ می دهیم كه عرب اینها را باور داشته و قرآن از اینها استفاده كرده، شما به گردن قرآن نگذارید كه به چیزی كه واقعیت ندارد گردن نهاده، نه گردن ننهاده، بلكه فقط خواسته به عنوان یك پل استفاده كند. نظریه قبلی می گفت اینها همه صحنه سازی است و صحنه های تخیلی؛ این نظریه می گوید اینها باورهای عرب است، قصه های مردمی و افسانه های بومی و فولكلوریك عرب است، و قرآن خواسته از اینها استفاده كند؛ به عنوان ابزار و به عنوان پل؛ اما اینكه اصل حادثه را بپذیرد این گونه نیست.
این پاسخی به غربی ها است كه می گویند قرآن شما چون دربردارنده یك سری مسائل بی اساس است پس نمی تواند وحی باشد، بلكه ساخته و پرداخته تخیلات پیامبراكرم(ص)، و در نتیجه ساخته بشر است. می خواهد جواب دهد كه هیچ منافاتی ندارد كه وحی باشد، ولی هیچ گونه اعترافی به این وقایع كه شما می گویید بی اساس است نداشته باشد.
این گروه (صاحبان نظریه سوم) چنان كه دیده می شود از قرآن دفاع می كنند و حسن نیت هم دارند.
پرسش اصلی همین است كه اكنون چه باید كرد؟ آیا نظریه اول را كه می گوید همه قرآن واقعیت و عینیت دارد، بپذیریم؟ جواب آنها را كه می گویند این رویداد به اثبات نرسیده چه بدهیم؟
این نظریه «الفكر الاسلامی الحدیث» چنان گسترش یافته و شایع شده و همه جا را گرفته كه به دانشگاه های ما نیز رسیده است. البته از مصر شروع شده است.
كسانی را كه این نظریه را باور دارند نمی توان بی دین یا ضدّ قرآن دانست؛ بلكه آنان می گویند، از قرآن دفاع می كنیم، و گمان می كنند این سخنان، دفاع از قرآن است، بنابراین نباید چوب و چماق به دست گرفت كه تو كافر و بی دین هستی، و گرنه می گوید: ببخشید با شما سخنی ندارم! باید دلائل قوی ارائه كرد، هنر اینجاست.

 این نظریه را در چه كتاب هایی می توان به صورت مشروح دید؟

استاد معرفت: كتاب «الفنّ القصصی فی القرآن» نوشته محمد احمد خلف الله كتاب معروفی است كه در رابطه با قصص قرآن نوشته شده، بعد دكتر خلیل عبدالكریم بر آن تعلیقاتی زد. خود محمد احمد خلف الله، مواردی ازاین دست را كم و بیش مطرح كرده، اما خلیل عبدالكریم در حاشیه بسیار گسترده تر مطرح كرده و در خیلی ازموارد به مؤلف اعتراض كرده كه چرا كوتاه آمده ای؟ و بعضی از این موارد را یك به یك بررسی كرده و با تفصیل و استدلال گفته اینها خرافی است و دراین راستا شواهدی آورده است. سخن او چنین است:
«هناك من یری من قصص القرآن كلّها أو جلّها هی مشهورات عامیة استندها القرآن، لا اعترافاً بها، بل معبراً للوصول الی غایته فی الهدایة و الارشاد…»
سپس سخن محمد احمد خلف الله را نقل می كند كه قرآن در روش بیان خود بر پایه اعتقادات و تخیلات عرب و نه بر اساس حقیقت سیر می كند.

 در صورت امكان نمونه ای از مواردی را كه در این كتاب مطرح شده توضیح دهید.

استاد معرفت: خلف الله در این كتاب به عنوان نمونه مسأله جنّ را مطرح می كند كه مشركین اعتقاد داشتند جنّیان از آسمان استراق سمع می كنند تا خبرهای آن را بشنوند و سپس بر كاهنان زمینی القا كنند؛ چنان كه كاهنان ادعا می كردند از غیب آگاهی دارند و اسرار را می دانند. خلف الله عبارتی از فخررازی نقل می كند كه تشبیه درخت روییده در جهنّم به سرهای شیاطین در آیه «إنّها شجرة تخرج فی أصل الجحیم. طلعها كأنّه رؤوس الشیاطین» چه توجیهی دارد؛ با توجه به اینكه ما كه سرهای شیاطین را ندیده ایم، پس چگونه خداوند آن درخت مزبور را به سرهای شیاطین تشبیه كرده است؟ فخررازی می گوید: جواب هایی از این سؤال داده شده، نخستین جواب كه همین نیز درست است این است كه چون مردم بر این باور بودند كه فرشتگان در نهایت نیك صورتی و نیك سیرتی هستند و شیاطین در نهایت زشت صورتی و زشت سیرتی هستند، لذا تشبیه انسانی در نهایت فضل و كمال به فرشته درست می نموده. همچنین تشبیه موجودی زشت و بدتركیب، باید به سرهای شیاطین باشد.
در كشّاف نیز ذیل آیه «لایقومون إلاّ كما یقوم الذی یتخبّطه الشیطان من المسّ» می گوید: بعضی انسان ها از قبرها كه برانگیخته می شوند مانند شیطان زده بر می خیزند و این شیطان زدگی (جن زدگی) از پنداشت های عرب است كه گمان می بردند شیطان به سر انسان می زند كه او دیوانه می شود، و «مسّ» به معنای جنون است، و بر اساس باور عرب، انسان در اثر تماس با فرد جنّی عقلش درهم می ریزد، و مجنون نیز یعنی جنّ زده، و انكار جنّ نزد ایشان مانند انكار مسلّمات است. بنابراین، عرب چنان جنّ را باور داشتند كه گویی همواره آن را دیده اند.
خلف الله می گوید قرآن بر منوال این سبك ادبی سیر می كند تا باورهای كهن مشركین را در هم ریزد، كه این خود مرحله اول تبلیغ و دعوت اسلامی بود، چرا كه در آغاز، زمینه این را فراهم می كرد كه ادعا كنند، محمد نیز از كاهنان است و شیاطین او را از غیب آگاه می سازند و آنچه می گوید وحی آسمانی نیست. قرآن در پی ابطال این باور بود و به تدریج و با روش های مختلف به جنگ با این نگرش برخاست.
بر اساس آنچه قرآن می گوید، جنّ در كمین گاه هایی به استراق سمع می نشست: «نقعد منها مقاعد للسمع»،اما ستارگان و شهاب ها تیرهایی شد در كمین ایشان: «فمن یستمع الآن یجد له شهاباً رصداً». جنّیان حتی بعد از پیامبری رسول خدا(ص) و بعد از ظهور معجزات، سرقت هایی می كردند: «إنّا زینا السّماء الدنیا بزینة الكواكب. و حفظاً من كلّ شیطان مارد. لایسمّعون إلی الملأ الأعلی و یقذفون من كلّ جانب. دحوراً و لهم عذاب واصب. إلاّ من خطف الخطفة فأتبعه شهاب ثاقب». پس قرآن می خواهد این ذهنیت را از سر عرب بیرون كند، می گوید بله این گونه بوده كه استراق سمع هایی می كردند ولی ما طردشان كردیم و از شرشان خلاص شدیم.
این روش مبارزه قرآن در اول كار بود، اما با پیشرفت زمان و استقرار اسلام در محیط عربستان و شهرت یافتن معجزات، مسلمان ها باورشان شده كه در واقع شیاطین بالا می رفته اند و ستاره ها به عنوان تیر شهاب به آنان اصابت می كرد و آنها را می زد و نابود می كرد. در اینجا قرآن به روش دیگری در مبارزه با این ذهنیت متوسل شد، لذا اعلام كرد كه جنّیان اگر غیب می دانستند پس از وفات سلیمان آن همه عذاب و سختی متحمّل نمی شدند:
«فلمّا خرّ تبینت الجنّ أن لوكانوا یعلمون الغیب ما لبثوا فی العذاب المهین».
روش گفت و گوی قرآن، گاه به گونه ای است كه مفسّران را دچار اشكال می كند، چون مسائل را جدّی می گیرند. بعد دنبال این بحث می روند كه آیا اَجرام سماوی قبل از پیامبر هم بوده یا نبوده؟ اگر بوده چگونه تبدیل به تیرها شده؟ و دچار زحمت می شوند؛ غافل از اینكه اینها همه تصورات عرب بوده كه قرآن خواسته به گونه ای با اینها مبارزه كند تا این باورهاشان را كم كم از میان ببرد.
محمد خلف الله به عنوان نمونه از فخررازی نقل می كند كه گفته است:
«می گویند علّت آن این بوده كه جنّ خبرهای آسمان را استراق سمع می كرد. پس چون محمد(ص) مبعوث شد، آسمان تحت حفاظت قرار گرفت و برای شیاطین كمین قرار داده شد. هركه ازایشان به قصد استراق سمع می رفت شهابی به سوی او پرتاب می شد و او را می سوزاند، تا مبادا خبرهای آنجا را به زمین آورد و به مردم برساند و كار پیامبر را سخت كند و مردم را دچار تردید سازد. به همین جهت شهاب ها می باریدند. و معنای آیه «و جعلناها رجوماً للشیاطین» همین است. اما برخی چندین اشكال بر این كرده اند:
یك. شهاب باران كه در كتب پیشینیان هم بوده مخصوص دوره پیامبر نیست. زمین وقتی گرم می شود گاز خشك از آن متصاعد می شود و با آتش موجود در سطح پایین تر از فلك، تماس پیدا می كند و اشتعالات آن به صورت شهاب در می آید.
دو. چگونه جنّ با اینكه می دیدند هزاران نفرشان سوختند باز هم بالا می رفتند و كار آنها را تكرار می كردند؟
سه. اگر می توانستند نفوذ كنند چگونه لایه های آسمان را می شكافته اند؟ و اگر نمی توانسته اند چگونه اسرار آسمان را از فاصله ای دور می شنیدند؟ اصلاً چرا سخن فرشتگان را كه در سطح زمین می آمدند، استراق سمع نمی كردند؟
چهار. چرا ملائكه از گفتن خبرهای آینده سكوت نمی كردند؛ تا در نتیجه جنی ها آن اخبار را بشنوند؟
پنجم. شیاطین (كه طبعاً همان جنّیان اند) كه از آتش آفریده شده اند، و آتش كه آتش را نمی سوزاند.
شش. اگر شهاب باران ها برای حفاظت و سلامت وحی بر پیامبر بود، چرا بعد از پیامبری و بعد از وفات پیامبر ادامه پیدا كرد.
هفت. این شهاب باران ها در نزدیكی زمین است؛ نه ملأ أعلی، چنان كه آیه می گوید، چون اگر در ملأ اعلی بود ما نمی توانستیم ببینیم.
هشت. اگر شیاطین می توانند اسرار را از زبان ملائكه بگیرند و به كاهنان بدهند، چرا نمی آمدند افكار مسلمانان را بگیرند و به آنها بدهند، این كار كه در دسترس تر است.
نه. اصلاً چرا خداوند از اول جلو آنها را نگرفت، چرا گذاشت بالا بروند كه بعد نیاز به شهاب باران باشد.»
اینها اشكالات فخررازی است. احمد محمد خلف الله می گوید: اگر فخررازی از اول در می یافت كه قرآن در پی مبارزه با این عقیده جاهلی و ویران ساختن آن با روش خاص خود است؛ نه اینكه اینها واقعیتی داشته باشد، و اینكه سیاست قرآن در این مسئله مثل مبارزه با شراب خواری گام به گام است؛ اگر اینها را می دانست و توجه داشت، خودش و دیگران را به زحمت نمی انداخت و اعلام می كرد كه قرآن، تصورات مردم را به گردن خود آنها می گذارد، و در اینجا كه این باور را پذیرفته، نه چون درست و واقعی بوده، بلكه برای این پذیرفته كه آن را به تدریج ویران كند. لذا اول می پذیرد، بعد با مرور زمان آن را از بین می برد. به همین دلیل قرآن بر مردم، با عادات و رسوم و عرفیات خودشان احتجاج می كند. نسخ در تشریع هم به همین جهت قرار داده شده است.
بنابراین روشن است كه قرآن قصه هایی را نقل می كند و برای پیامبری و حقانیت پیامبر شاهد می آورد كه اهل كتاب به عنوان تاریخ باور داشته اند؛ نه آنچه را كه تاریخ واقعی است. و به همین دلیل نمی توان بر پیامبر و قرآن اعتراض كرد كه این قصه ها اشتباهات تاریخی است. و اگر شما این قضایا را تاریخ می دانید باید تعبّداً بپذیرید و حال آن كه نمی توانید بپذیرید؛ چون خلاف واقع است.
البته در مواردی مانند تولد عیسی و ابراهیم واقعیت است. اینكه ابراهیم یهودی و نصرانی نبوده واقعیت است؛ چون ابراهیم قبل از موسی و عیسی بوده، اما آنجا كه قرآن در مقام تربیت است و پند و عبرت و هدایت و ارشاد می دهد لازم نیست تاریخ درست باشد. و اینكه قرآن به همان داستان های مشهور و رایج بسنده كند، چیزی است كه نقد ادبی و بلاغت عربی آن را تجویز كرده درست می شمارد و نویسندگان بزرگ بر همین منوال رفته اند. بنابراین اشكالی بر قرآن متوجه نیست.
این سخنان را محمداحمد خلف الله در صفحه 87 تا 91 كتاب خود گفته و من عمداً با این تفصیل نقل كردم كه انگیزه بیشتری در شما ایجاد شود.
در ادامه محمد احمد خلف الله در قصه موسی و فرعون، مطالبی را به عنوان اصل مسلّم یعنی حادثه تاریخی و واقعی نقل می كند، سپس حاشیه نویس كه كاسه از آتش داغ تر است به او حمله می كند كه چرا آن نظریه را كه در آنجا مطرح كرده ای در اینجا فراموش كرده ای؟ مثلاً در فرستاده شدن موسی به سوی فرعون همراه با نُه معجزه (تسع آیات) محمد احمد خلف الله، آن را واقعی می داند. استاد خلیل عبدالكریم در مقام ردّ و اعتراض بر او و دیدگاهش در زمینه لباس واقعیت پوشاندن به این قضایا می نویسد:
«أما الأوعر؛ فانه یعتبر حكایة موسی و فرعون، و خروج بنی اسرائیل من مصر، و ضرب ملأ فرعون بالجراد و الضفادع و القمّل و الدم، و تحدّی موسی للسحرة، و انقلاب العصا الی حیة أو ثعبان أو جانّ، نقول إنه یعتبر كلّ هذه الحكایات تاریخاً، مع أنّه لایوجد فی العالم بلد أحرص علی تدوین تاریخه كتابة كمصر، و لیس فی التاریخ المصری شیء منها، و مع ذلك فقد عدّها المؤلف قصصاً تاریخیاً.»
می گوید خشك تر و بی حاصل تر از آنچه گذشت حرف این آقاست كه حكایت های مربوط به موسی و فرعون، و هجوم ملخ ها و… به لشكر فرعون، و مبارزه موسی با ساحران و تبدیل شدن عصا به اژدها را تاریخ می شمارد. با آن كه هیچ ملّتی حریص تر از ملّت مصر بر ثبت تاریخش نبوده، و در عین حال، هیچ یك از این قضایا در تاریخ مصر ثبت نشده است.
خلیل عبدالكریم بر خلف الله اشكال می كند كه تو كه مصری هستی و تاریخ مصر را خوب می شناسی، چگونه بر این قضایا لباس تاریخ پوشانده ای. ا ینها همه توهّمات اهل كتاب و عرب مجاور و همسایه ایشان است؛ قرآن هم از آنها استفاده كرده، و گرنه، نه فرعونی هست و نه موسایی. همه تخیلات و تصوّرات عرب است. می گوید مصر، تاریخ و رویدادهای خود را روز به روز ثبت كرده است؛ مانند چینی ها. با وجود این، اصلاً در صفحه های تاریخ، نامی از موسی و بنی اسرائیل و شكافته شدن دریا و موسی و فرعون و غرق شدن نیست، همه افسانه های عرب بوده و قرآن از آنها برای هدف خود به عنوان ابزار استفاده كرده است.

 چنین افرادی راهیابی و نفوذ این همه مطالب را به عرب و ادبیات عرب، چگونه توجیه می كنند؟

استاد معرفت: امت عرب این را می دانسته، ابن خلدون هم بیان كرده است؛ می گوید: عرب در همسایگی یهود واقع شده بودند. و به امر آفرینش و مسائل تاریخ و سرگذشت پیامبران و امت های پیشین اشتیاق داشتند. چنان كه هر انسانی به این مطالب كم و بیش مشتاق است. و یگانه مرجع علمی در جزیرة العرب یهود بودند. عرب نزد ایشان می رفتند و این گونه مسائل را می پرسیدند. آنها هم این قصه ها را می گفتند و عرب به همین قصه ها دلخوش بودند. حتی در تاریخ آمده كه داستان رستم و اسفندیار در جزیرة العرب مطرح بوده و نقل می شده و همین داستان ها كه بعد در شاهنامه فردوسی به نظم كشیده شد، پیش از ظهور پیامبر اسلام در مسجدالحرام مطرح می شده است.

 ارزیابی شما از این نظریه چیست، آیا می توان آن را پذیرفت یا نه، و اگر نمی توانیم بپذیریم، چگونه باید از آن پاسخ داد؟

استاد معرفت: برای جواب دادن به این دیدگاه خیلی به زحمت افتادیم. سه سال تلاش شبانه روزی كردم و از هر امكاناتی استفاده كردم؛ از منابع داخلی و خارجی و مراكز مختلف جهانی برای فهمیدن یك قصه كمك گرفته ام، گاهی سؤال را روی اینترنت می فرستادیم تا پاسخ برای ما بیاید. البته گروه های زیادی به ما كمك كردند. این گونه موارد مانند این است كه دیوانه ای سنگی در چاه می اندازد و هزار عاقل را به زحمت می افكند. منفی بافی كار آسانی است، به راحتی می گوید اینها تصورات و تخیلات است، دلیل آن هم این است كه در تاریخ مصر نوشته نشده. حال كسی نمی رود تاریخ مصر را مطالعه كند. اگر هم بروند در تاریخ مدوّن مصری این چیزها نیست.
ما در اینجا دو جواب داده ایم. یك جواب كلّی؛ و آن این است كه ایشان (محمد احمد خلف الله) می گوید اصلاً این یك اسلوب ادبی است، فن خطابه همین است. در فنّ منطق و استدلال كه یكی از شاخه های آن فن خطابه است، بر مشهورات تكیه می شود. یعنی در جایی كه سخن گفته می شود اگر مطلبی میان مخاطبان شهرت دارد و پذیرفته شده است، از آن برای اثبات مطلب استفاده می شود.
اما این سخن ایشان در وقتی درست است كه مخاطب كلام، گروه خاصی باشند. آیا مخاطب قرآن فقط امت عرب است؟ وقتی گفته می شود «نوشدارو بعد از مرگ سهراب»، این در محیط ما مفهوم دارد، اما همین مثال را در اروپا بزنید مفهوم نیست. صد مرتبه هم تكرار شود هیچ نمی فهمند. در ایران می فهمند. چون در اینجا افسانه مردمی است. پس مخاطب این ضرب المثل فقط باید ایرانیان باشند تا قابلیت تفهیم را داشته باشد. این مقتضای بلاغت است. بلاغت این نیست كه در خطابه ای كه مخاطب آن همه بشریت برای ابدیت هستند و الی الناس كافّةً آمده از این افسانه ها استفاده شود. صاحبان دیدگاه سوم بی گدار به آب زده اند. این راه جواب نیست؛ نمی توانید جواب بدهید بگویید نمی دانم. اینها آمده اند از قرآن با این شكل دفاع كنند، اما قرآن را كوچك كرده اند و سطح آن را پایین آورده اند. قرآن را محدود كرده اند به عرب، آن هم عرب عصر جاهلی؛ چون عرب امروز هم این افسانه را اگر افسانه باشد قبول ندارد. این محدود ساختن قرآن و از بهره وری ساقط كردن آن است. اینها اگر چه در سنگر دفاع از قرآن و حمایت از آن اینها را گفته اند، اما نمی دانند چه صدمه ای به قرآن زده اند.
این جواب كلی به این دیدگاه است.
در پاسخ مشروح و جزئی به این قوم می گوییم: چه چیزی شما را وا داشته كه چنین تصوّری درباره قرآن داشته باشید؟ خواهند گفت: ما در قرآن گزاره هایی می بینیم كه بسیاری از آنها یا هیچ یك از آنها واقعیت ندارد. راه چاره این است كه بگوییم اینها باورهای عرب بوده كه قرآن از آنها به عنوان معبر استفاده كرده است. می گوییم كدام گزاره ها؟ یك یك قصه ها را بر می شمارند. تا یك صفحه و نیم عناوین این داستان ها را ذكر می كنند و ادّعا می كنند همه اینها جزء افسانه های متداول بین عرب جاهلی بوده است.
در اینجا باید شواهد آنها را بررسی كرد، از این جهت ما یك یك این موارد را بررسی كرده ایم و سراغ تاریخ و سنگ نوشته ها و آثار باستانی موجود در موزه های مصر رفته ایم و حتی شماره سنگ ها و تابلوهای مورد نظر را ذكر كرده ایم.
در زمان امام حسن عسكری (ع) فیلسوفی به نام ابن اسحاق كندی وجود داشت كه از نوادگان اشعث بن قیس كندی بود. عرب، برخی از آراء او را بر اندیشه های ابن سینا ترجیح می دهد. ایشان برای مدت شش ماه درس خود را تعطیل كرد تا تناقضات قرآن را جمع آوری كند. وی مشرب الحادی داشت، ولی از لحاظ فلسفی قوی بود. برخی از شاگردانش كه ازمریدان امام حسن عسكری(ع) بودند این خبر را به امام دادند.
باید توجه داشت، وجوه اصلی اعجاز قرآن ده تاست كه به همه آنها تحدّی نشده است، اما به نبود اختلاف در قرآن تحدّی شده است: «و لوكان من عند غیرالله لوجدوا فیه اختلافاً كثیراً». این تعبیر، تحدّی است. می گوید چون در قرآن اختلاف نیست پس كلام وحیانی است. البته از این نكته برای محكوم كردن قرآن استفاده كرده اند كه از زمان ابن عباس شروع شد و تناقضات و اختلافات قرآن مطرح می شد و پاسخ داده می شد. امام عسكری(ع) پیامی را از طریق یكی از شاگردان به ابن اسحاق داد؛ مبنی بر اینكه «متكلم به این كلام اگر به تو بگوید: مقصود من از این جمله ها جز آنچه تو برداشت كرده ای بوده است؛ این برداشت توست، بنابراین اگر اعتراضی بر آن وارد است، اعتراض به برداشت توست، چه پاسخی داری؟» وقتی ابن اسحاق این اشكال را از زبان شاگرد خود شنید، فهمید این سخن از او نیست. پرسید: این اشكال را از كجا آورده ای؟ وقتی فهمید از امام عسكری(ع) است گفت: «أتیت به من عین صافیة»؛ سخن را از سرچشمه ای پاك و زلال آورده ای. سپس تمام اوراقی را كه نوشته بود سوزانید و كلاس درس خود را از فردا شروع كرد.
این جواب امام(ع) در عین اینكه پاسداری از مرزهای اسلام است، برای ما ارائه طریق نیز هست؛ زیرا نوع شبهاتی كه امروزه در مورد قرآن مطرح است همین گونه است. یعنی برداشت نادرستی از قرآن می كنند، و براین مبنا بر آن اشكال وارد می كنند. بنابراین باید نحوه برداشت غلط آنها را تحلیل كنیم تا بتوانیم پاسخ آنها را بدهیم.

 لطفاً در صورت امكان نمونه ای از این گونه برداشت های نادرست را با پاسخ آن بفرمایید.

استاد معرفت: مثلاً در آیه 38 سوره قصص، آنجا كه فرعون به هامان دستور می دهد كه از آجر، برجی بلند بسازد تا وی بتواند به خدای موسی دست پیدا كند می فرماید:
«و قال فرعون یا أیها الملأ ما علمت لكم من إله غیری فأوقد لی یا هامان علی الطین فاجعل لی صرحاً لعلّی أطّلع إلی إله موسی و إنّی لأظنّه من الكاذبین»
مفسرین در این مورد دچار سرگردانی شده اند و این آیه را جدّی گرفته اند، و به همین دلیل دچار اشتباه شده اند. موسی آن هنگام كه توسط دختر فرعون از آب گرفته شد و به نزد ملكه برده شد؛ در زمان فرعون «رامسس» بود كه فتوحات زیادی دارد و بیگانگان را از كشور مصر بیرون راند؛ و از جمله بنی اسرائیل را. موسی از كودكی تا سی سالگی در آنجا بود. ده سال نیز پیش شعیب در مدین به سر برد. هنگامی به مصر برگشت كه چهل سال داشت و رامسس مرده بود و فرزند بزرگ او «منفتاح» پادشاه وقت بود. موسی و منفتاح، هم بازی و هم سنّ بودند. گفت و گوهای موسی و منفتاح سال ها به طول انجامید و بر اساس گزارش تورات، چهل سال ادامه داشت. قرآن نیز طولانی بودن این گفت و گوها را تأیید می كند. در نتیجه گزارش موجود در آیه فوق كه از زبان فرعون است بیانگر این است كه فرعون با این تعبیرات می خواسته موسی را مسخره كند، و سخن او شوخی و طنز است، و گرنه فرعون می دانست آسمانی كه موسی می گوید با ساختن یك برج مثلاً 15 طبقه نمی توان به انتهای آن دست یافت. چون كوه های بسیار بلندی هم در منطقه وجود داشته است. فخررازی هم می گوید این سخن فرعون، شوخی است نه جدّی.
برخی به اشتباه، برج بابل (واقع در شهر حلّه عراق) را همان صرح می دانند، حال آن كه هیچ ارتباطی با فرعون ندارد. چنان كه در تفسیر داستان نوح و ماجرای كشتی اوبه اشتباه دنبال «كوه جودی» هستند؛ حال آن كه عرب به هر بلندی جودی می گوید. پس منظور قرآن این است كه كشتی نوح بر بلندای مكان مرتفعی نشست تا در گل و لای و لجن زمین فرو نرود. بنابراین كوه آرارات را كه ارامنه به عنوان جودی ادعا كرده اند نادرست است.
برخی گفته اند: ما هم می دانیم سخن فرعون، شوخی است، اما بر پایه این آیه باید در زمان فرعون، صنعت آجرسازی وجود داشته باشد؛ در حالی كه تاریخ نشان می دهد كه مصریان با صنعت آجرسازی در آن زمان (1250 سال پیش از میلاد) اصلاً آشنا نبوده اند و تنها از سنگ استفاده می كرده اند!!
اما در خاك برداری های ساحل نیل، باستان شناسان به معبدی دست یافته اند كه تمامی آن از آجر است و پنج هزار سال قبل از میلاد ساخته شده است. همچنین در كنار نیل، مقبره هایی مربوط به سه هزار سال قبل از میلاد كشف شده كه سقف آن از آجر است. فرید وجدی در دائرة المعارف قرن عشرین، یك جلد را به مصر و تمدن مصری اختصاص داده و بابی را با عنوان «تعرّف المصریون علی صناعة الآجر منذ خمسة آلاف و أربعمأة سنة قبل المیلاد» گشوده است؛ یعنی آشنایی مصریان با صنعت آجرسازی از 5400 سال پیش از میلاد.
اشكال دیگری كه به این آیه شده این است كه گفته اند: شخصی به نام «هامان» در دستگاه فرعون وجود نداشته است؛ زیرا این هامان مربوط به 600سال بعد است. این سخن را بر اساس «داستان استیر» در مجموعه عهد عتیق بیان می كنند. خشایار شاه، شاهنشاه ایران وزیری داشت به نام هامان، كه او با توطئه دست یابی به استیر، دختر زیبای یهودی كه در اختیار شاهنشاه بود، علیه یهودیان سخن چینی كرد، و فرمان قتل همه یهودیان را از شاهنشاه گرفت. وقتی استیر به واسطه عموی خویش مُردخای یهودی از توطئه هامان مطّلع شد، شاه را از این نقشه هامان با خبر ساخت، شاه نیز فرمان قتل هامان را صادر كرد و مردم یهود همه به واسطه استیر نجات یافتند. كه یهودیان هنوز این روز را به عنوان «عید نجات» جشن می گیرند. بنابراین كسی در دربار فرعون به نام هامان وجود نداشته است.
ما دو پاسخ داریم؛ اول اینكه آیا این قصه كه در تورات آمده، واقعیت دارد یا افسانه است؟ آیا واقعاً خشایار شاه وزیری به نام هامان داشته است؟ شما با مراجعه به متون تاریخی از جمله آثار هرودت، كه در زمان خشایارشاه به ایران آمده برای نوشتن تاریخ ایران، اصلاً به چنین اسم و وزیری بر نمی خورید. در تاریخ باستان ایران، نیز نامی از هامان نمی یابید. پس این مسئله ای را كه شما مطرح می كنید دروغ است، چون نام هامان به عنوان وزیر خشایارشاه فقط در تورات آمده است، در هیچ جای دیگر این مطلب نیست.
پاسخ دوم این است كه قرآن، هرگاه اسامی غیرعربی را می خواهد به كار ببرد آن را تغییر داده و معرّب می كند مثلاً موشه را به موسی تبدیل می كند. شما در قرآن كلمه ای كه غیرمعرّب باشد نمی یابید. پس «هامان» كیست؟ هامان معرّب «آمون» است. آمون معبد بزرگی است در شمال مصر كه جایگاه خدایان است و تمام كَهَنه معبد، به نام «آمون» خوانده می شدند. یكی از بزرگ ترین این كاهنان، فردی است كه قرآن ازاو به نام هامان یاد می كند. او علاوه بر آن، مهندس ساختمان هم بود. لذا همه معابد زیر نظر او بود. پس جا دارد كه فرعون به او دستور دهد كه برج بسازد. بنابراین، بسیاری از این شبهات، با اندك كاوشی جواب داده می شوند.

 عناصر هنری در قصه های قرآن، چه جایگاهی دارد و روش هنری روایت قصه در قرآن چه ویژگی دارد؟

استاد معرفت: اساس كار دعوت و تبلیغ در قرآن بر هنر است. یعنی آنچه كه باعث جذب قرآن در قلب ها شده زیبایی هنری قرآن است. قرآن، داستان را در قالب و شیوه ای زیبا و هنری و متحرّك و زنده ارائه می كند. قصّه را خشك نقل نمی كند. یعنی، با اینكه قرآن، بسیار مقید است كه هیچ تحریفی در واقعیت داستان رخ ندهد، ولی در عین حال، همان واقع را در سبك و قالبی هنری ارائه می دهد، بدون هیچ گونه اضافاتی.
قرآن، واقعیات را در قالبی هنری، بدون هیچ گونه تصرّفی در متن واقع ارائه كرده است. همچنان كه همه ادیان به این ویژگی قرآن اعتراف نموده اند. یعنی در عین مقید بودن و پایبندی به واقعیات، تاریخ را با شیوه ای هنری ارائه كرده است.
شعراء یا ادیبانی كه داستان های تاریخی را در قالب شعر و رمّان ارائه نموده اند، بسیار از نظر هنری موفق بوده اند. مثلاً جرجی زیدان در «روایات اسلامی» كه بیست جلد است، تمام جریانات وقایع تاریخ اسلام را حلقه حلقه به صورت رمّان درآورده است كه بسیار زیباست. ولی بشر، برای هنری كردن یك اثر، باید به آن چیزهایی را اضافه یا كم كند. در حالی كه قرآن بدون این اضافات و تخیلات، متن واقع را به صورت هنری و زنده در آورده است.
ابن اثیر، می گوید: «قرآن در تمثیل و استعاره از همان قالب زبان عربی استفاده كرده است؛ ولی تمثیلات و استعارات قرآن، اصلاً قابل مقایسه با استعارات عربی نه در زمان نزول و نه بعد از آن نیست».
بنابراین، هیچ یك از قصص قرآن، نه مبالغه دارد و نه زبان حال است. بلكه متن واقع است.
٭٭٭
لازم به یادآوری است، تلاش ها و بررسی هایی كه دراین گفت و گو بدان اشاره شده در اثر جدید استاد با عنوان «شبهات و ردود، حول القرآن الكریم» انتشار یافته است. فصل پنجم این كتاب، با عنوان «القصص القرآنی، علی منصّة التحقیق» به این موضوع اختصاص دارد. مشخصات كتاب شناختی این اثر از این قرار است:
شبهات و ردود، حول القرآن الكریم، چاپ اوّل، 1423ق، قم، مؤسسة التحقیق.
این كتاب پیش از این در همین فصلنامه معرفی و گزارش شده است.رك: شماره 32، بهار 1382، صفحه 230 تا 238.
مشخصات كتاب خلف اللّه نیز چنین است: الفن القصصی فی القرآن الكریم، عرض و تحلیل بقلم خلیل عبدالكریم، سینا للنشر و مؤسسة الانتشار العربی، الطبعة الرابعة، 1999.

چکیده: جلال الدين محمد بلخى در جاى جاى مثنوى از داستان پيامبران بهره برده است، يكى از اين قصه ها، قصه پيامبر(ص) است.
مولانا از اين قصه در راستاى آموزش اعتقادات، اخلاقيات و عرفان فراوان بهره گرفته است. او از فراز گم شدن پيامبر(ص) فطرت الهى را نتيجه گرفته و از نمودن جبرئيل خويش را به پيامبر(ص) در خدمت قهر الهى سود مى برد، چنان كه از معجزات پيامبر(ص)، دشمنى ابولهب با پيامبر، برخورد پيامبر با سائل و يهوديان، اُذن خواندن پيامبر، ارتداد كاتب وحى، دشمنى اوس و خزرج، فتح مكه نيز به ترتيب بهره هاى زير را مى گيرد:
قدرت خدا، تجانس موجودات، مقام نيازمندان، شيرينى مرگ، مقام پيامبر، نكوهش تكبر، ناپسندى قياس، نقش پيامبر (ص) در ايجاد الفت و دوستى، مذمت دنيا دوستى.

كليد واژه‏ها: قصه پيامبر(ص)، مثنوى، مولانا، فوايد قصه.

«و وجدك ضالاً فهدى» (الضحى/7)
«و تو را گمشده يافت و هدايت كرد.»
وقتى آمنه مادر پيامبرصلى الله عليه وآله وسلم از دنيا رفت، عبدالمطلب حليمه را به عنوان دايه پيامبر انتخاب كرد و آن حضرت را به او سپرد. پس از آن كه پيامبر بزرگ شد، حليمه پيامبر را به مكه آورد. اما در مكه پيامبر را گم كرد و هر چه به دنبال پيامبر گشت آن حضرت را نديد. پيرمردى به حليمه نزديك شد و وقتى مشكل حليمه را دانست، او را نزد بت بزرگ -هبل- برد و از بت كمك خواست. وقتى پير مرد نام پيامبر را نزد هبل برد، هبل و ديگر بتان سرنگون شدند. و با عتاب به پيرمرد گفتند: مگر نمى‏دانى كه هلاك ما به دست اوست. پيرمرد رو به حليمه كرد و گفت آن كودك خدايى دارد كه نگهدار اوست. حليمه خدمت عبدالمطلب رسيد و ماجرا را براى او تعريف كرد عبدالمطلب گمان كرد برخى از قريش در اين ماجرا نقش دارند و وقتى مطمئن شد كه ايشان در اين كار دخالت ندارند، منادى در آسمان ندا داد و گفت: پيامبر در وادى تهامه و زير درختى نشسته است. عبدالمطلب به آنجا رفت و پيامبر را در آن جا يافت.1
اين فراز از داستان پيامبر در قصه «چاره كردن سليمان در احضار تخت بلقيس از سبا» در خدمت اثبات فطرت الهى قرار گرفته است. مولانا در اين قصه از فطرت خداپرستى مى‏گويد و بت پرستان را از آن جهت بت پرست مى‏شناسد كه معبود حقيقى را نشناخته‏اند و به فطرت خدا پرستى خويش بى توجه هستند. به اين مناسبت به داستان گم شدن پيامبر گريز مى‏زند و بتان را نيز برخوردار از فطرت الهى مى‏خواند به گونه‏اى كه وقتى نام پيامبر را از آن پير عرب مى‏شنوند به سجده مى‏افتند:
قصه راز حليمه گويمت
تا زدايد داستان او غمت
مصطفى را چون ز شير او باز كرد
بر كفش برداشت چون ريحان و ورد
باز آمد سوى آن طفل رشيد
مصطفى را بر مكان خود نديد
حيرت اندر حيرت آمد بر دلش
گشت بس تاريك از غم منزلش
پير مردى پيشش آمد با عصا
كاى حليمه چه فتاد آخر ترا
كه چنين آتش ز دل افروختى
اين جگرها را زماتم سوختى
گفتش اى فرزند تو انده مدار
كه نمايم مر ترا يك شهريار
برد او را پيش عزى كاين صنم
هست در اخبار غيبى مغتنم
چون محمد گفت اين جمله بتان
سرنگون گشتند و ساجد آن زمان
...2

«و لقد رءاه نزلةً اُخرى عند سدرة المنتهى" (نجم/14-13)
«و بار ديگر او را مشاهده كرد، نزد «سدرةالمنتهى»».
مولانا قهر الهى را براى سركشان شكننده و براى اهل طاعت و تواضع نرم و لطيف مى‏خواند:
زفت زفت است و چو لرزان مى‏شوى
مى‏شود آن زفت نرم و مستوى
ز آنكه شكل زفت بهر منكر است
چونكه عاجز آمدى لطف و بر است3
به اين مناسبت گريز مى‏زند به داستان «نمودن جبرئيل خود را به مصطفى به صورت خويش ...»:
مصطفى ميگفت پيش جبرييل
كه چنانكه صورت تست اى خليل
مر مرا بنما تو محسوس آشكار
تا ببينم مر ترا نظاره وار
گفت نتوانى و طاقت نبودت
حس ضعيف است و تنك سخت آيدت
گفت بنما تا ببيند اين جسد
تا چه حد حس نازك است و بى مدد
...
چونكه كرد الحاح بنمود اندكى
هيبتى كه كه شود زو مندكى
شهپرى بگرفته شرق و غرب را
از مهابت گشت بى هش مصطفى
چون ز بيم و ترس بيهوشش بديد
جبرئيل آمد در آغوشش كشيد4

مشركان، وحيانيت قرآن را برنمى‏تافتند و آن را ساخته خود پيامبرصلى الله عليه وآله وسلم معرفى مى‏كردند. در پاسخ به ايشان آيه شريفه «و ما كنت تتلوا من قبله من كتاب و لاتخطّه بيمينك» (عنكبوت /48) فرود آمد و پيامبرصلى الله عليه وآله وسلم را امّى معرفى كرد.
اين آيه از سويى پاسخ به ياوه گويانى بود كه قرآن را سخن پيامبرصلى الله عليه وآله وسلم مى‏شناختند و ارتباط خدا با پيامبر را منكر بودند و از سويى ديگر از اعجاز قرآن حكايت داشت به گونه‏اى كه امروزه شمارى از قرآن پژوهان يكى از وجوه اعجاز قرآن را «قرآن كتابى از مردى درس ناخوانده» مى‏آورند.

مشركان مكه خدمت پيامبرصلى الله عليه وآله وسلم رسيده و گفتند: اگر راست مى‏گويى و از سوى خدا آمده‏اى ماه را به دو نيمه تقسيم كن. پيامبرصلى الله عليه وآله وسلم فرمود: اگر خواسته شما را اجابت كنم ايمان مى‏آوريد؟ كافران گفتند: بله. و چون وقتى پيامبرصلى الله عليه وآله وسلم ماه را به دو نيمه كرد، كافران روى گردانده و گفتند: اين سحرى عظيم است:
«اقتربت الساعه و انشقّ القمر و إن يروا آيةً يعرضوا و يقولوا سحرٌ مستمر» (قمر/ 1)
«قيامت نزديك شد و ماه از هم شكافت! و هر گاه نشانه و معجزه‏اى را ببينند روى گردانده، مى‏گويند: «اين سحرى مستمر است».
از اين دو فراز مولانا در راستاى اثبات قدرت خدا بهره مى‏گيرد:
در قصه آن «پادشاه جهود كه نصرانيان را مى‏كشت از بهر تعصب» از مبارزه وزير با قديم ازلى سخن مى‏گويد و انسان‏ها را از مبارزه با قدرت حق تعالى ناتوان مى‏خواند:
همچو شه نادان و غافل بد وزير
پنجه مى‏زد با قديم ناگزير
با چنان قادر خدايى كز عدم
صد چو عالم هست گرداند به دم
در اين راستا به داستان پيامبران و پيامبر اعظم‏صلى الله عليه وآله وسلم گريز مى‏زند و از ناتوانى انسان‏ها در برابر پيامبران مى‏گويد.
در نگاه مولانا پيامبر امى است. اما سخنان او از چنان فصاحت و بلاغتى برخوردار است كه صدها هزار دفتر شعر توان مقابله با سخنان آن حضرت را ندارد و در برابر سخنان پيامبر ناچيز و بى مقدار مى‏نمايد:
صد هزاران دفتر اشعار بود
پيش حرف اميّى آن عار بود5
در منظر مثنوى معجزات پيامبران نيز نشان از قدرت خدا دارد؛ به گونه‏اى كه موجودات عالم از عقل و علم برخوردار مى‏شوند و ماه فرمان پيامبر را مى‏شنود و به دو نيم تقسيم مى‏شود:
چون قمر كه امر بشنيد و شناخت
پس دو نيمه گشت بر چرخ و شكافت
چون درخت و سنگ كاندر هر مقام
مصطفى را كرده ظاهر السلام6

در فراروى پيامبرصلى الله عليه وآله وسلم عده‏اى علم مخالفت برافراشته و به سختى با آن حضرت دشمنى مى‏كردند. سرآمد اين افراد ابولهب عموى پيامبر بود. ابولهب هميشه پيامبر را آزار مى‏داد و ايشان را به عنوان ساحر و دروغگو معرفى مى‏كرد. او تنها كسى بود كه پيمان حمايت بنى هاشم از پيامبر را امضا نكرد و با دشمنان پيامبر پيمان بست. ابولهب معجزات پيامبر را بارها ديده بود ولى آن حضرت را باور نداشت و ايمان نميآورد.
دشمن ديگر پيامبر همسر ابولهب ام جميل است. اين زن خواهر ابوسفيان بود و بوته‏هاى خار را در مسير پيامبر ميريخت و به آن حضرت آسيب مى‏رساند.
شدت دشمنى اين دو تن سبب شد سوره «تبّت» در مورد ايشان بر قلب پيامبر فرود آيد:
«تبّت يدا ابى لهب و تبّ ما أغنى عنه ماله و ما كسب سيصلى ناراً ذات لهب. و امرأته حمّالة الحطب فى جيدها حبلٌ من مسد». (مسد /1-5)
«بريده باد هر دو دست ابولهب (و مرگ بر او باد)! هرگز مال و ثروتش و آنچه را به دست آورد به حالش سودى نبخشيد! و بزودى وارد آتشى شعله‏ور و پرلهيب مى‏شود؛ و (نيز) همسرش، در حالى كه هيزم‏كش (دوزخ) است، و در گردنش طنابى است از ليف خرما!»
سراينده مثنوى از اين فراز در بحث تجانس سود مى‏برد او از زبان موسى‏عليه السلام با فردى سخن مى‏گويد كه در برابر معجزات موسى عليه السلام سر تسليم فرود نميآورد و هم چنان بر كفر خويش پا مى‏فشارد، امّا در برابر صداى گوساله تسليم مى‏شود و به سامرى ايمان مى‏آورد.
از اين قصه مولانا تجانس را نتيجه ميگيرد و مى‏گويد: جنس، جنس را درك مى‏كند. گرگ سوى يوسف نمى‏رود مگر براى خوردن او. اما همين گرگ از صفت درندگى كه جدا شود به مرتبه انسانى مى‏رسد و مثل سگ اصحاب كهف مى‏شود.
در راستاى بحث تجانس، مولانا به ايمان ابوبكر و دشمنى ابوجهل گريز مى‏زند. ابوبكر را هم جنس پيامبرصلى الله عليه وآله وسلم مى‏خواند و همين هم جنسى را عامل ايمان آورى او معرفى مى‏كند و در برابر ابوجهل را ناجنس مى‏نامد و تسليم نشدن او را با وجود مشاهده آن همه معجزه به جهت هم ناجنسى معرفى مى‏كند:
ز آن عجبتر ديده‏ايد از من بسى
ليك حق را كى پذيرد هر خسى
گرگ بر يوسف كجا عشق آورد
جز مگر از مكر تا او را خورد
چون ز گرگى وا رهد محرم شود
چون سگ كهف از بنى آدم شود
چون ابوبكر از محمد برد بو
گفت هذا ليس وجه كاذب
چون نبد بوجهل از اصحاب درد
ديد صد شق قمر باور نكرد7

عثمان مقدارى خرما براى پيامبرصلى الله عليه وآله وسلم آورد. همزمان نيازمندى خدمت پيامبر رسيد و درخواست كمك كرد. پيامبر همان مقدار خرما را به نيازمند داد. عثمان خرما را از فقير خريد و آن را به پيامبر بازگرداند. فقير تا سه بار درخواست خود را تكرار كرد و هر بار خرما را دوباره به عثمان فروخت. وقتى براى بار چهارم فقير درخواست خود را تكرار كرد، پيامبر فرمود: تو نيازمندى يا فروشنده؟! در اين هنگام آيه شريفه «و اما السائل فلاتنهر" (ضحى /10) فرود آمد.
از اين فراز داستان سراينده مثنوى در تبيين مقام نيازمندان بهره مى‏گيرد. او در قصه «در بيان اين كه چنان كه گدا عاشق كرم است...» از جود و كرم مى‏گويد و اين دو را نيازمند وجود گدايان مى‏خواند. چنان كه روى زيبا رويان از آينه زيبا مى‏شود. روى احسان و كرم نيز از گدايان نمايان مى‏گردد. بنابر اين گدايان چون آينه هستند و نبايد با برخورد نادرست با ايشان آينه را تيره و تار ساخت و از شفافيت انداخت. به همين جهت در سوره «الضحى» پيامبرصلى الله عليه وآله وسلم از برخورد ناروا با گدا منع مى‏شود:
بانگ مى‏آمد كه اى طالب بيا
جود، محتاج گدايان، چون گدا
جود مى‏جويد گدايان و ضعاف
همچو خوبان، كآينه جويند صاف
روى خوبان ز آينه زيبا شود
روى احسان از گدا پيدا شود
پس از اين فرمود حق در والضحى
بانگ كم زن اى محمد بر گدا
چون گدا آيينه جود است، هان
دم بود بر روى آيينه زيان8

يهوديان خويش را امت برگزيده خدا معرفى مى‏كردند و گاه ادعاى خدايى داشتند و يهود را از دوستان خدا مى‏خواندند: «و قالت اليهود و النصارى نحن ابناء اللَّه و احبّاوه» (مائده /18)
«يهود و نصارا گفتند: «ما، فرزندان خدا و دوستان (خاص) او هستيم.»
در برابر اين سخنان آيه شريفه «قل يا ايّها الذين هادوا إن زعمتم أنّكم اولياء للَّه من دون النّاس فتمنّوا الموت إن كنتم صادقين» (جمعه/6) «بگو اى يهوديان! اگر گمان مى‏كنيد كه (فقط) شما دوستان خدائيد نه ساير مردم پس آرزوى مرگ كنيد اگر راست مى‏گوييد (تا به لقاى محبوب‏تان برسيد)» فرود آمد و وقتى پيامبرصلى الله عليه وآله وسلم اين درخواست را مطرح ساختند، يهود كه ادعاى دوستى خدا داشتند از لقاى دوست را آرزو نكردند.
اين فراز از داستان پيامبرصلى الله عليه وآله وسلم در قصه افتادن ركابدار هر بارى پيش على عليه السلام مورد بهره‏بردارى قرار گرفته است در اين قصه مولانا از شيرينى مرگ مى‏گويد:
خنجر و شمشير شد ريحان من
مرگ من شد بزم و نرگسدان من9
و در ابيات بعد به فتح مكه و حق خواهى حضرت امير و شيرينى مرگ گريز مى‏زند و حضرت امير را خواهان رهايى از دنيا و يهوديان را دل بسته به دنيا مى‏خواند تا آن جا كه ايشان به خواست پيامبر اسلام تن ندادند:
من نيم سگ شير حقم حق پرست
شير حق آن است كز صورت برست
شير دنيا جويد اشكارى و برگ
شير مولى جويد آزادى و مرگ
چونكه اندر مرگ بيند صد وجود
همچو پروانه بسوزاند وجود
شد هواى مرگ طوق صادقان
كه جهودان را بد اين دم امتحان
در نبى فرمود كاى قوم يهود
صادقان را مرگ باشد گنج و سود
همچنانكه آرزوى سود هست
آرزوى مرگ بردن ز آن به است
اى جهودان بهر ناموس كسان
بگذرانيد اين تمنا بر زبان
يك جهودى اين قدر زهره نداشت
چون محمد اين علم را برفراشت
گفت اگر رانيد اين را بر زبان
يك يهودى خود نماند در جهان
پس يهودان مال بردند و خراج
كه مكن رسوا تو ما را اى سراج10
چنان كه در فرازى ديگر مولانا به حضور حمزه در ميدان جنگ بدون زره و كلاه خود گريز ميزند و از شيرينى مرگ براى حمزه مى‏گويد:
اندر آخر حمزه چون در صف شدى
بى زره سرمست در غزو آمدى
سينه باز و تن برهنه پيش پيش
در فكندى در صف شمشير خويش
خلق پرسيدند كاى عم رسول
اى هژبر صف شكن شاه فحول
نه تو لاتلقوا بايديكم الى
تهلكه خواندى ز پيغام خدا
پس چرا تو خويش را در تهلكه
مى‏دراندازى چنين در معركه
...
گفت حمزه چونكه بودم من جوان
مرگ مى‏ديدم وداع اين جهان
سوى مردن كس به رغبت كى رود
پيش اژدرها برهنه كى شود
...
آنكه مردن پيش چشمش تهلكهست
امر لاتلقوا بگيرد او به دست
وانكه مردن پيش او شد فتح باب
سارعوا آيد مر او را در خطاب11

«منهم الّذين يؤذون النّبى و يقولون هو اُذُن» (توبه /61)
«از آنها كسانى هستند كه پيامبر را آزار مى‏دهند و مى‏گويند: «او آدم خوش‏باورى است.»
مولانا از مقام اوليا مى‏گويد و حضرت حق را پشتيبان ايشان مى‏خواند. او كورى و كرى باطنى را منفور مى‏خواند و بستن گوش ظاهرى را از سخنان بى پايه و ياوه، راه رسيدن به گوش باطنى مى‏داند. به اين مناسبت اشاره مى‏كند به اذن بودن پيامبر و اين كه آن حضرت از آن جهت كه به سخنان بى‏پايه و اساس گوش نمى‏داد و به هر ناچيزى نگاه نمى‏كرد سراسر گوش باطنى و چشم باطنى شده بود:
سركشد گوش محمد در سخن
كش بگويد در نبى حق هو اذن
سر به سر گوش است و چشم است اين نبى
تازه زو ما مرضع است او ما صبى12
در قصه‏اى ديگر نيز مولانا از لزوم همراهى با انسان كامل مى‏گويد و به اين مناسبت به مقام پيامبرصلى الله عليه وآله وسلم گريز مى‏زند و آن حضرت را برخوردار از بويايى باطنى مى‏خواند. پيامبر اسلام از آن جهت كه تمامى مراحل انسانيت را پيموده بود و به مقام انسان كامل13 دست يافته بود بوى خداوند را از جانب يمن استشمام مى‏كرد:
تا بيابى بوى خلد از يار من
چون محمد بوى رحمن از يمن14

پيامبر كاتبان بسيار داشت. عبداللَّه بن سعد بن ابى سرح يكى از كاتبان بود. ابى سرح در مكه به پيامبرصلى الله عليه وآله وسلم ايمان آورد و در مدينه در شمار كاتبان وحى قرار گرفت. زمانى كه پيامبر آيه «ثم خلقنا النطفة علقة فخلقنا العلقة مضغة فخلقنا المضغة عظاماً فكسونا العظام لحما ثمّ أنشأناه خلقاً آخر فتبارك اللَّه احسن الخالقين» (مؤمنون /14) «سپس نطفه را به صورت علقه [= خون بسته] و علقه را به صورت مضغه [= چيزى شبيه گوشت جويده] و مضغه را به صورت استخوان‏هايى درآورديم و بر استخوانها گوشت پوشانيديم سپس آن را آفرينش تازه‏اى داديم پس بزرگ است خدايى كه بهترين آفرينندگان است.» را براى عبداللَّه مى‏فرمود، ابى سرح پيش از تمام شدن قرائت پيامبرصلى الله عليه وآله وسلم گفت: «فتبارك اللَّه احسن الخالقين» و وقتى پيامبر بقيه آيه را قرائت كردند و ابى سرح قرائت پيامبر را برابر با جمله خود ديد مدعى فرود آيات بر خود شد. عبداللَّه پس از ارتداد به مكه پناه برد و در پناه مكيان قرار گرفت و به هنگام فتح مكه به عثمان كه برادر رضاعى او بود پناه برد و از مرگ نجات يافت:
«من اظلم ممن افترى على اللَّه كذبا او قال اوحى الىّ و لم يوح اليه شى» (انعام /93)
«چه كسى ستمكارتر است از كسى كه دروغى به خدا ببندد، يا بگويد: «بر من، وحى فرستاده شده، در حالى كه به او وحى نشده است.»
«إن الّذين آمنوا ثمّ كفروا ثمّ آمنوا ثم كفروا ثمّ ازدادو كفراً لم يكن اللَّه ليغفر لهم» (نساء/137)
«كسانى كه ايمان آوردند، سپس كافر شدند، باز هم ايمان آوردند، و ديگر بار كافر» شدند، سپس بر كفر خود افزودند، خدا هرگز آنها را نخواهد بخشيد.»
اين فراز در دو موضع مورد استفاده مولانا قرار گرفته است و ايشان از آن دو بهره گرفته است:

پديدآورنده مثنوى در قصه «گفتن مهمان يوسف‏عليه السلام را كه آينه آوردمت ارمغان تا هر بارى كه در وى نگرى روى خوب خود بينى مرا ياد كنى» از تكبر مى‏گويد و آن را بسيار مى‏نكوهد. او خود بينى را بيمارى روحى مى‏خواند و آن را عامل بسيارى از بدبختيها مى‏شناسد و متكبران را در امتحان الهى شكست خورده معرفى مى‏كند:
علتى بدتر ز پندار كمال
نيست اندر جان تو اى ذو دلال
چون بشوراند تو را در امتحان
آب سرگين رنگ گردد در زمان
در نگاه مولانا تكبر از آن جهت نكوهش شده است كه متكبران موهبت الهى را دستاورد خود مى‏شناسند و در حقيقت به موهبتى كه خداوند به ايشان ارزانى داشته است بر ديگران فخر مى‏فروشند:
هين زمرهم سرمكش اى پشت ريش
وآن ز پرتو دان مدان از اصل خويش
در ادامه بحث مولانا براى تفسير و تبيين بهتر پديده تكبر و عاقبت متكبران به داستان «مرتد شدن كاتب وحى...» گريز مى‏زند و عبداللَّه بن ابى سرح را متكبرى معرفى مى‏كند كه به موهبتى كه خدا به او ارزانى داشته تكبر ورزيد و خود را مهبط وحى خواند و در شمار مرتدان در آورد:
پيش عثمان يكى نساخ بود
كاو به نسخ وحى جدى مى‏نمود
چون نبى از وحى فرمودى سبق
او همان را وانبشتى بر ورق
پرتو آن وحى بر وى تافتى
او درون خويش حكمت بافتى
عين آن حكمت بفرمودى رسول
زين قدر گمراه شد او بوالفضول
كآنچه مى‏گويد رسول مستنير
مر مرا هست آن حقيقت در ضمير15
بهره دوم: ناپسندى قياس
در قصه «به عيادت رفتن كر بر همسايه رنجور خويش» از قياس نابينا مى‏گويد:
چون ببينم كه آن لبش جنبان شود
من قياسى گيرم آن را هم ز خود
به اين مناسبت به خود بينى ابليس و مخالفت با فرمان الهى گريز مى‏زند و عامل اين نافرمانى را خود بينى او مى‏خواند و پس از نقد قياس و ياد كرد نتايج آن به قياس عبداللَّه بن ابى سرح گريز مى‏زند و خود بينى و ارتداد او را برخاسته از قياس مى‏شناساند و مخاطب مثنوى را از خود بينى حذر مى‏دهد:
كاتب آن وحى،از آن آواز مرغ
برده ظنى كو بود انباز مرغ
مرغ، پرى زد، مر او را كور كرد
نك فرو بردش به قعر مرگ و درد
هين به عكسى يا به ظنى هم شما
در ميفتيد از مقامات سما16

در مدينه پنج قبيله اوس، خزرج، بنى قريظه، بنى النضير و بنى قينقاع زندگى مى‏كردند. دو قبيله اوس و خزرج دشمنى ديرينه با يگديگر داشتند و بارها با يگديگر جنگيده بودند.
پس از هجرت پيامبرصلى الله عليه وآله وسلم به مدينه و رهنمودهاى ايشان اين دو قبيله اسلام آوردند و دشمنى را كنار گذاشتند و برادرانه در كنار يگديگر زندگى مى‏كردند. يهوديان و منافقان مدينه كه اين وضعيت را برنمى‏تافتند با دسيسه و نمّامى در پى ايجاد دشمنى ميان ايشان بودند و نزديك بود اين دو قبيله بر اثر توطئه ايشان با يگديگر وارد جنگ شوند كه در اين هنگام آيه شريفه «واعتصموا بحبل اللَّه جميعاً و لاتفرّقوا» (آل عمران /103) فرود آمد و ايشان را از جنگ و اختلاف حذر داد و خواهان اتحاد و برادرى ايشان شد.
سراينده مثنوى از اين فراز در تبيين نقش پيامبرصلى الله عليه وآله وسلم در ايجاد الفت و دوستى ميان دشمنان بهره مى‏گيرد.
جلال الدين در قصه «منازعت چهار كس جهت انگور...» از مقام عارفان مى‏گويد و نقش ايشان در زدودن اختلافات و ايجاد الفت و دوستى تبيين مى‏كند:
نفس واحد از رسول حق شدند
ورنه هر يك دشمن مطلق بودند
و به اين مناسبت به داستان پيامبرصلى الله عليه وآله وسلم گريز مى‏زند. آن جا كه پيامبر ميان امت خويش برادرى و الفت ايجاد كرد و دو قبيله بزرگ اوس و خزرج دشمنى ديرينه خود را كنار نهادند و در كنار يگديگر قرار گرفتند:
دو قبيله كاوس و خزرج نام داشت
يك ز ديگر جان خون آشام داشت
كينه‏هاى كهنه‏شان از مصطفى
محو شد در نور اسلام و صفا
اولا اخوان شدند آن دشمنان
همچو اعداد عنب در بوستان
وز دم المؤمنون اخوه به پند
در شكستند و تن واحد شدند
صورت انگورها اخوان بود
چون فشردى شيره واحد شود17

از وقايع سال هشتم هجرى فتح مكه بود. سپاه اسلام در دهم ماه مبارك رمضان به سوى مكه حركت كرد. سرعت حركت سپاه به گونه‏اى بود كه مسير مدينه تا مكه در يك هفته طى شد و سپاه در مرالظهران كه در يك منزلى مكه بود استقرار يافت. مجاهدان مسلمان از چهار جهت وارد مكه شدند و به سرعت مكه را در تصرف خود گرفتند.
سراينده مثنوى از اين داستان در مذمت دنيا دوستى بهره مى‏برد او در قصه «افتادن ركابدار هر بارى پيش على كه اى اميرالمومنين از بهر خدا مرا بكش و از اين قضا برهان» از خواست ابن ملجم و پاسخ اميرالمومنين‏صلى الله عليه وآله وسلم مى‏گويد: اى امام پيش از آن كه من شما را شهيد كنم شما مرا هلاك سازيد.
امام پاسخ مى‏دهد: قضا و قدر را نمى‏توان تغيير داد. اين تن براى من قيمتى ندارد تا براى جرمى كه هنوز انجام نداده‏اى تو را عقوبت كنم. پس از اين مولانا از ناچيزى دنيا در نظرگاه على عليه السلام مى‏گويد:
حرص ميرى و خلافت كى كند
آنكه او تن را بدين سان پى كند
ز آن به ظاهر كوشد اندر جاى و حكم
تا اميران را نمايد راه و حكم
تا اميرى را دهد جانى دگر
تا دهد نخل خلافت را ثمر18
از اين فراز به داستان فتح مكه گريز مى‏زند و دنيا را نزد پيامبرصلى الله عليه وآله وسلم ناچيز مى‏خواند:
جهد پيامبر به فتح مكه هم
كى بود در حب دنيا متهم
چشم و دل بر بست روز امتحان
آن كه او از مخزن هفت آسمان
از پى نظاره او حور و جان
پر شده آفاِ هر هفت آسمان
...
پس چه باشد مكه و شام و عراق
كه نمايد او نبرد و اشتياق
آن گمان بر وى ضمير بد كند
كه قياس از جهل و حرص خود كند
آبگينه زرد چون سازى نقاب
زرد بينى جمله نور آفتاب19
 

مسأله خلقت آدم(ع)، فريب او از ابليس، درخت ممنوع،‌ گناه آدم و سرانجام هبوط او از بهشت، دستمايه اصلي مسأله «فداء» است. گويي آدم و مسيح دو بازيگر اصلي نظام خلقت‌اند: يكي ا زخاك و ديگر از افلاك. هر دو فرزند خدا هستند1، اما يكي فرزندي اسير و اسير كننده ذريه خويش و ديگري فرزندي حبيب و ناجي آن ذريه2. يكي منادي مرگ و ديگري منادي اسير حيات3؛ اما روح مسيح ناظر بر آدم است، چرا كه روح او ازلي است و خلقتش مقدم بر خلقت آدم4.
روزگاري دراز است كه اين ذريه به انتظار نشستنِ آن روح در كالبد آدم، آسمان را مي‌نگرد تا از آن پس جسم آدم با روح نجات‌بخش مسيح به حيات خويش ادامه دهد و انسان خسته از اسارت و تلخكام و شرمسار از گناه پدر خويش، براي بقيت تاريخ سربلند كند. اما اين همه، تاواني بس بزرگ مي‌طلبد و آن «فداء مسيح»5 است.
با مرگ عيسي همه شاخ و برگ حيات‌سوز گناه آدم به خاكستر بدل مي‌شود و با نفحه حيات‌بخش رستاخيز6او، حيات ديگر برپا مي‌گردد.
اين مقال كوششي اجمالي و تطبيقي درجهت برجسته كردن وجوه وفاق و افتراق دو انديشه ديني اسلام و مسيحيت در باب مسايلي چون خلقت آدم، درخت ممنوع، فريب آدم،‌ گناه و هبوط او،‌ و نيز مسأله فداء است.
نگاهي به متون آن دو دين و نيز پنجره شارحان توشه را‌همان خواهد بود. اما از ميان شارحان كتاب مقدس اگوستين قديس7 را برگزيده است و نظر از شارحان ديگر برگرفته، به ديگر پژوهش‌ها سپرده‌ايم.

ميان قرآن و عهد عتيق كه منبع ديني مسيحيان در باب آفرينش است، درباره مبدأ خلقت آدم اختلافي ديده نمي‌شود، هر دو اين مبدأ را«خاك» مي‌دانند. نقش اعلام اين مبدأ در صحنه قرآن بر عهده ابليس است:«‌قال ما منعك الا تسحد إذ أمرتك قال انا خير منه خلقني من نار و خلقته من طين»(اعراف/7/12).
در سوره حجر به جاي «طين»‌ ، «صلصال» آمده است كه بازگشت آن نيز به همان «خاك»‌ است. در تورات دوبار از آفرينش آدم سخن رفته است‌: يك بار در باب اول سفر پيدايش پس از تكوين عالم هستي در 6 روز و بار ديگر در باب‌هاي دوم تا پنجم آن. يك جا مبدأ خلقت او را «زمين» و در جاي ديگر «خاك زمين» معرفي كرده‌اند.
خداوند به زمين گفت‌: آدم را به شكل و شبيه خودمان درست كنيم.(باب اول) خداوند آدم را از خاك زمين به وجود آورد.(باب دوم)
در مرحله بعدي خلقت كه دميدن روح در آدم است، باز اين دو كتاب آسماني را همسو مي‌بينيم. ميان« نفخت فيه من روحي»( حجر/15/29) و « در بيني او روح زندگي دميد و آدم جاندار شد»8 تفاوتي در اصل دميدن روح ديده نمي‌شود. اما در تورات به تصريح آمده است كه«خدا انسان را به صورت خويش آفريد»9 اين مطلب هرچند براي پيروان اسلام سخن آشنايي است،‌ اما در قرآن نيامده است و اين آشنايي از طريق منابع روايي حاصل شده كه البته صحت و سقم اسناد آنها محل اختلاف است. اگر از كنار اين اختلافات بتوان گذشت،‌ مشكلي در متن نخواهد بود و مسأله به خوبي قابل تأويل خواهد شد. شارحان تورات نيز به تأويل اين متن همت گماشته‌اند و در ترجمه‌هاي كنوني تورات، از جمله ترجمه «انتشارات انجمن فرهنگي اوتصرهتورا» نيز واژه « از نظر معنوي» را در كنار «صورت خدا» مي‌بينيم. شارحان هر دو كتاب به تفسير روحي كه در آدم دميده شد پرداخته‌اند و عموماً آن را به حيات تعبير كرده‌اند،‌ اما اگوستين ميان « روح زنده»‌ و « روح حيات‌بخش»‌ تميزي قايل است. او روحي را كه پس از خلق آدم از خاك در او دميده شد « روح زنده»‌ مي‌داند و معتقد است آدمي با اطاعت، شايسته كسب «روح حيات‌بخش» مي‌شود10.
وجه افتراق ديگري كه ميان قرآن و تورات در دايره آفرينش آدم ديده مي‌شود، مسأله خليفگي آدم براي خداست. اين مطلب به تصريح در قرآن آمده است اما تورات بدان اشاره‌اي ندارد. البته شارحان و متكلمان عهد عتيق به تفصيل در اين باره سخن گفته‌اند و ميان پيروان اگوستين و توماس اكويناس بحث‌هاي درازي در گرفته است كه ظاهراً ريشه در استنباط آنان از كتاب مقدس و منابع روايي‌ آن‌ها دارد.

پس از آن كه خداوند از خلقت آدم پرداخت،‌ وي و همسرش را در بهشت ساكن كرد و به آنها اجازه خوردن همه خوراكي‌ها جز يك درخت را داد. نيز آنان را از نتيجه خوردن از آن درخت آگاه كرد.
وجوه تشابه و تفاوت دو متن قرآن و تورات را در اين باب در 5 مورد مي‌توان ذكر كرد.
1. خلقت حوا در قرآن مسكوت گذارده شده، اما در تورات آمده است كه «‌خداوند هنگام خواب يكي از دنده‌هاي آدم را برداشت و جاي آن را از گوشت پر كرد و از آن دنده زني ساخت»11.
اشاراتي در قرآن،‌ موهم اين معناست كه خدا حوا را از آدم خلق كرد، «... من نفس واحدة و خلق منها زوجها...»(نساء/4/1)، « ثم جعل منها زوجها...»(زمر/39/6)، «... و جعل منها زوجها...» (اعراف/7/189). البته مفسران از تفسير اين آيات به نحوي كه با ديدگاه تورات هماهنگ باشد مي‌پرهيزند.
2.قرآن و تورات هر دو تصريح نكرده اند كه آيا بهشتي كه خداوند آدم وحوا را در آن ساكن كرد در اين جهان بوده يا در جهان ديگر. منابع روايي هر دو دين اشاراتي به اين مطلب دارند. از امام صادق(ع) نقل شده كه اين بهشت، بهشتي از بهشت‌هاي دنيا است12. و علامه طباطبايي منظور از دنيوي بودن آن بهشت را برزخي بودنش در مقابل بهشت جاويدان بيان كرده‌اند13. در «تلمود» اختلاف نظرهايي كه در اين باره هست،‌ بيان شده است.
3.نهي از خوردن ميوه يك درخت در هر دو كتاب آسماني آمده است، اما در اين جا دو تفاوت ديده مي‌شود:
الف ـ با اين نكته كه در هر دو كتاب نهي متوجه يك درخت است، اما در تورات، بعد از آنكه آدم از درخت ممنوع خورد، گويي خدا نگران شد كه مبادا از درخت جاودانگي نيز بخورد،‌پس ظاهراً‌ يا بايد از خوردن ميوه دو درخت نهي شده باشد يا نتيجه خوردن از درخت معرفت،‌ آگاهي به وجود درخت جاودانگي باشد.
در قرآن اين تعارض به چشم نمي‌خورد و همه جا از يك درخت نهي مي‌شود كه يا دو صفت دارد و يا بنا به تأويل بعضي از مفسران يك صفت.
ب ـ تفاوت دوم به تنيجه خوردن از آن درخت برمي‌گردد كه در قسمت كيفر گناه آدم خواهد آمد.
4.عامل فريب آدم در قرآن «ابليس»‌ و در تورات «مار» است. البته رواياتي كه در «هكاد»‌ آمده مار را «ابزار كارشيطان»‌ معرفي كرده14 و نقش اصلي را به شيطان داده است.
5.در قرآن تعليم اسماء به آدم از طرف خداست اما در تورات بدين قرار است كه همه حيوانات و پرندگان نزد آدم آورده شدند تا او نامي بر آنها بگذارد و آدم براي انواع مختلف، نام‌هايي چون پرندگان و چارپايان مي‌گذارد. قرآن مسأله‌ نامگذاري را به ابهام برگزار كرده است.

در قرآن درخت ممنوع به ابهام برگزار شده،‌اما در تورات نوع درخت مشخص شده است. به نظر متفكران مسيحي،‌خداوند ميان خود و آدم دو تفاوت گذاشت: 1. خودش به همه چيز عالم بود اما انسان عالم نبود. 2. خودش خالد بود ولي انسان خالد نبود. پس به انسان گفت: از اين دو درخت نخور، چون اگر مي‌خورد انسان، چون او هم عالم و هم خالد مي‌شد، ليكن آدم و حوا از درخت معرفت خوردن و چشمان‌شان باز شد. خدا ترسيد مبادا از درخت خلود هم بخورند. پس آنها را از بهشت بيرون كرد. بنابراين، ما آدميان عالم شديم اما خلود از دست‌مان رفت15! البته دو آيه در قرآن هست كه تصوير درخت ممنوع را به تصوير تورات نزديك مي‌كند:«الا ان تكونا ملكين او تكونا من الخالدين»(اعراف/7/20)، و «هل ادلك علي شجرة الخلد و ملك لايبلي»(طه/20/120)
در آيه اول گويي يك درخت است كه دو صفت دارد و خوردن از آن يكي از آن دو صفت را ايجاد مي‌كند ولي گويي در آيه دوم درخت است. علامه طباطبايي با تحليلي اِعرابي در نهايت، درخت ممنوع را درخت جاودانگي مي‌دانند16 كه در تورات نيز به آن اشارت رفته است و اگر به رواياتي كه اين درخت را درخت معرفت دانسته‌اند نيز توجه گردد، تفاوت عمده‌اي ميان ديدگاه اسلام و مسيحيت در اين باب وجود نخواهد داشت.

پس از آن كه آدم وحوا فريب شيطان را خوردند به شرمگاه‌هاي خويش پي‌بردند و شروع به چسباندن برگ درختان به خود كردند.
در تورات تصريح شده است و از قرآن استنباط مي‌شود كه قبل از ظهور«سوءات»، آدم و حوا از آن آگاه نبودند و خوردن از درخت ممنوع موجب اين آگاهي شد. ارتباط ميان خوردن از درخت ممنوع و گشوده شدن چشمان آدم و حوا آگاهي به «سوآت»‌ را اولين كيفر گناه آنان معرفي مي‌كند:
اين سوآت قبلاً هم بود اما شرمگين بودن آن را احساس نمي‌كردند،‌ بدين سان آنان اضطراب تازه‌اي را درجسم خود احساس كردند و اين كيفري مطابق با عصيان آنها بود17.

گناه اوليه كه يكي ازمهم‌ترين ابواب كلام مسيحيت را تشكيل مي‌دهد،‌ همين گناه آدم و حواست. اين نظريه از زمان اگوستين در نظام اعتقادي كليسا به صورت قطعي و رسمي درآمد18. علت اين كه گناه، گناه اوليه نام نهاده شده، آن است كه از طريق رابطه زناشويي،‌ از پدر به فرزند منتقل مي‌شود و گويي همه فرزندان آدم مرتكب آن شده‌اند.

خداوند در قرآن خطاب به آدم مي‌گويد‌: اگر شيطان شما را فريب داد دچار مشقت مي‌شويد «فتشقي» و پس از عصيان، به آنان مي‌گويد «اهبطوا». پس كيفر گناه آدم هبوط و خروج از بهشت است.
بعضي از مفسران معتقدند از آن جايي كه زندگي در غير بهشت آميخته با رنج و تعب است و اين رنج به دنبال رفع نيازهاي مادي حاصل مي‌شود. پس شقاوت نتيجه هبوط است19. بعضي ديگر از مفسران كه از داستان آدم تفسير تمثيلي ارائه مي‌دهند هبوط از بهشت را كنايه از خروج او از اعتدال فطري و در نتيجه دچار درد و رنج شدن مي‌دانند20. در هر حال كيفر گناه انسان همان دچار «درد و رنج» زندگي زميني شدن است كه يكي از آن رنج‌ها مرگ است،‌ اما مسيحيان مرگ را كيفر اصلي گناه آدم مي‌دانند و همه بحث‌هاي خود را روي آن متمركز مي‌كنند.
در منابع اسلامي كيفرمرگ در مقابل گناه آدم يا مطرح نشده ويا به صورت ضمني و به عنوان يكي از لوازم كيفر اصلي بيان شده است. در تورات «درد و رنج» به عنوان كيفر گناه آدم و حوا آمده است و از ظاهر آن همان درد و رنج زندگي زميني استنباط مي‌شود. خداوند خطاب به حوا مي‌گويد:« درد و رنج بارداري تو را زياد خواهم كرد»21 و به آدم مي‌گويد:«‌زمين به خاطر تو ملعون است. تمام عمرت را با رنج از(محصول) آن خواهي خورد»22.
مي‌بينيم كه تصوير كلي كيفر آدم وحوا و هبوط آنها بسيار به يكديگر نزديك است و اختلافي بسيار جزيي هست كه در بيان و عدم بيان مصاديق دردو رنج زندگي زميني است.

در تورات به اين كيفر اشارت رفته است:«...زماني كه از آن (درخت) بخوري خواهي مرد»23 در تفاسير مسيحيان اين كيفر ارتباط وثيقي با ظهور عيسي(ع)، رستاخيز او و نجات دارد، چنان كه بدون شناخت آن سه رويداد امكان‌پذير نيست. ما اين مساله را از ديدگاه اگوستين بررسي مي‌كنيم. اگوستين در تبيين مرگ، ابتدا به مقايسه وضعيت خلقت فرشتگان و آدم مي‌پردازد و مي‌گويد:
موقعيت خلقت آدم و فرشتگان يكسان نبود. آدم چونان فرشتگان به نحوي خلق نشد كه قابليت مرگ را نداشته باشد، بلكه اگر به اطاعت كامل خود ادامه مي‌داد همان جاودانگي فرشتگان و سعادت ابدي را دريافت و پاي مرگ به ميان كشيده نمي‌شد اما اگر عصيان مي‌ورزيد به كيفر مرگ محكوم مي‌شد.24
سپس اگوستين به پاسخ اين سؤال مي‌پردازد كه اگر آدم اطاعت كامل نمي‌كرد دچار چه نوع مرگي مي‌شد؟ مرگ روح يا جسم يا هر دو؟ و يا چيزي كه مي‌توان آن را مرگ دوم ناميد؟ آنگاه مي‌گويد: منظور از مرگ در كتاب مقدس «همه مرگ‌ها»‌ست، زيرا دو مرگ اخير، منطوي در مرگ اول است و مرگ كامل شامل همه آن مرگ‌هاست.
اگوستين قايل به دو مرگ است: مرگ اول كه متضمن مرگ جسم و روح است؛ و روح در حاليكه بدون خدا و بدون جسم است متحمل كيفر مي‌شود؛ و مرگ دوم زماني‌ است كه روح بدون خداست اما داراي جسم؛ و كيفر را با جسم تحمل مي‌كند.
سپس اگوستين مراد خدا از مرگ را كه در تورات آمده، بيان مي‌كند:
تهديد «از هرچيزي كه امروز شما بخوريد مطمئنآً خواهيد مرد» فقط شامل اولين بخش از مرگ اول نمي‌شود،‌يعني زمان محروميت روح ا زخدا و تنها شامل بخش دوم نيز نمي‌شود يعني زماني كه جسم از روح محروم است. بلكه شامل همه انواع مرگ، حتي مرگ دوم كه مرگ ديگري را در پي ندارد، مي‌شود25.
مراد اگوستين اين است كه خدا با اين عبارت‌ تهديدآميز مي‌گويد: تو اي انسان با ادبار خود،‌اقبال خدا را از دست‌خواهي داد كه اين همان مرگ روح است و محكوم به فناپذيري نيزخواهي شده كه همان مرگ جسم است. اگوستين در فصل ديگري از «شهر خدا» ،‌ تحت عنوان «اولين مرگ روح كه در آن آدم خدا را ترك كرد و از اين رو از جانب خدا ترك شد» تفسير ديگري از اين آيه تورات: « تو مطمئناً خواهي مرد» مي‌آورد كه در آن هم به عدالت خداوند در كيفر آدم اشاره مي‌كند و هم بيان مي‌كند كه اگر اين تهديد فقط به يك مرگ هم اشاره داشته باشد، عبارات ديگر تورات بر ديگر انواع مرگ دلالت دارد.

اين مسأله فقط در مسيحيت مطرح است و در متن قرآن و نيز تفاسير آن ديده نمي‌شود. در انجيل اشاراتي به تغيير ماهيت انسان بعد از هبوط هست. در «نامه‌هاي رسولان » آمده است:
... قبلاً انسان مجبور به گناه بود ولي حال در گناه كردن مختار است. پس اي برادران عزيز شما ديگر به هيچ وجه مجبور نيستيد از خواهش‌هاي طبيعت گناه‌آلود سابق خود پيروي كنيد كه اگر بكنيد گمراه و هلاك مي‌شويد26.
اگوستين اين مطلب را گسترش داده و در بندهاي متعددي از «شهر خدا» به آن اشاره كرده است. او معتقد است انسان بعد از هبوط تغيير ماهيت داد. انسان مختار، مجبور شد و اين يك تحول ماهوي است. بعدها متفكراني چون «توماس اكويناس» با نظر او مخالفت كردند.

فداء نجات، شفاعت و وساطت همگي الفاظي براي بيان يكي از اصول ايمان مسيحيان است. اين اصل با اصل گناه اوليه ارتباط وثيقي دارد و اين دو خطوط اصلي جهان‌بيني مسيحيت را ترسيم مي‌كنند.
آورديم كه از نظر مسيحيان انسان پس از هبوط در چنبره گناه آدم گرفتار گشت. دچار مرگ جسم و روح شد و جاودانگي و سعادت پيشين خود را از دست داد. اختيار خود را به نسل آدم منتقل شد و اين نسل هميشه در انتظار نجات بود و خدا با تجسّد خود به صورت مسيح به اين انتظار پاسخ گفت.
اگوستين بر اساس عبارات كتاب مقدس انجيل جوانب اين مسأله را كاويده، به تبيين آن پرداخته است. وي ابتدا ميان انسان زميني و انسان آسماني تفكيك قايل مي‌شود و با تمايز ميان روح زنده و روح حيات‌بخش به تمهيد مقدمات بحث مي‌پردازد. اگوستين درباره معناي اين عبارت كتاب مقدس«اولين انسان با يك روح زنده ساخته شد» مي‌گويد:
انسان در يك جسم حيواني اما با يك روح زنده ساخته شد و منظور از اين عبارت كتاب «و آخرين آدم با يك روح‌بخش ساخته شد» مسيح است كه قبلاً از مرگ رها شده است.
اگوستين آدم را داراي روح زنده و مسيح را داراي روح حيات‌بخش مي‌داند و مي‌گويد:
رسول اضافه مي‌كند كه اولين انسان از خاك است، از زمين،‌ دومين انسان از آسمان، آنهايي كه زميني‌اند شبيه انسان خاكي‌اند و آنهايي شبيه انسان آسماني‌اند27.
از سخنان اگوستين استفاده مي‌شود كه آدم و ذريه‌اش تا زمان مسيح(ع) داراي روح زنده‌اند،‌ يعني موجوداتي داراي حيات‌اند، اما با ظهور مسيح كه تجلي آن در غسل تعميد است، داراي روح حيات‌بخش مي‌شوند و حتي جسم‌ آنها نيز روحاني مي‌شود، زيرا به نجات از گناه اوليه دست‌ يافته‌اند.
همه شما كه در مسيح تعميد داده شده‌ايد، [جامعه] مسيح را برتن كرده‌ايد، هرچند در واقع اين فرآيند تا زماني كه آن چه به دليل تولد ما در ما حيواني است، به دليل رستاخيز ما روحاني شود، تكميل مي‌گردد28.
اگوستين به لزوم يك شفيع اشاره مي‌كند و مي‌گويد: آدميان چون فاني هستند لزوماً نگون‌بخت نيز هستند. پس واسطه‌اي لازم است تا اين انسان را نجات دهد. او معتقد است اين واسطه‌ بايد الهي باشد. بايد خود جاودانه باشد، ولي فرشتگان نيك‌خواه نمي‌توانند اين نقش را بازي كنند،‌زيرا اين واسطه بايد بتواند فاني شود اما فاني نماند. پس بايد هم بشر باشد و هم الهي، يعني هم توانايي فناپذيري داشته باشد وهم غير فاني باشد و نيز سعادتمند. اما فرشتگان نيك‌خواه از آن جايي كه جاودانه‌اند، اما سعادتمند نيستند،‌نمي‌توانند شفيع باشند. شياطين نيز هرچند جاودانه‌اند، اما چون نگون‌بخت هستند نمي‌توانند شفيع باشند. پس شفيع فقط مسيح است زيرا:
او درحقيقت موجودي فاني است اما فناي او به دليل ضعف الوهيت كلمه نيست، بلكه به دليل‌پذيرش ضعف جسم است، اما در آن جسم فاني نمي‌ماند29.
اگوستين در فصل ديگري از كتاب خود مي‌گويد:‌
ما با شباهت يافتن به خدا آزاد مي‌شويم،‌ روح انسان هرچه قدر بيش‌تر به خدانزديك شود،‌ روح او از موجود جاودانه و غير قابل تغيير وغير مادي بيزار مي‌شود و به همين ميزان مشتاق چيزهاي تغييرپذير وفاني مي‌شود. براي معالجه اين حالت، ما نياز به يك شفيع داريم، زيرا ميان پاكي جاودانه در عالم لاهوت و موجودات فاني و ناپاك در عالم ناسوت، ملاقات مستقيمي نمي‌تواند وجود داشته باشد30.
پس از بيان نظرات اگوستين در اين باب، به مقايسه اجمالي ميان شفاعت در اسلام و مسيحيت مي‌پردازيم.
براي پيشگيري از اطاله كلام، آگاهي خوانندگان نسبت به شفاعت در اسلام را مفروض مي‌گيريم و تنها به اشاراتي تطبيقي بسنده مي‌كنيم. نياز به يك ناجي براي نجات آدمي از ظلمت؛ و هدايت او به سوي حيات، درهمه اديان ديده مي‌شود. اما تصوير اين اديان از ناجي با اصول و مباني، مخصوصاً با انسان‌شناسي آنان متناسب است. ديني كه انسان را مجبور مي‌داند وديني كه مختار، مسلماً دو تلقي از نجات و دو تصوير از ناجي خواهد داشت. ديني كه داغ گناه اوليه را بر جبين انسان مي‌بيند با ديني كه گناه اوليه را برجبين انسان مي‌بيند با ديني كه گناه اوليه را بخشوده مي‌داند دو نوع ناجي خواهد داشت. بر طبق ديدگاه اگوستيني مسيحي كه انسان بعد از هبوط را ماهيتاً مجبور به گناه مي‌داند، بيش از هرچيز نياز چنين انساني به يك ناجي است كه بتواند ماهيت آدمي را منقلب كند تا بيش از آن قادر به انتخاب اوامر و نواهي خداوند باشد. پس شفاعت در مسيحيت نقش ماهوي ونيز معرفتي دارد، يعني هم ماهيت مجبور به گناه آدمي را متحول مي‌كند وهم چشم واقيعت‌بين او را كه پس از گناه تيره‌ شده بود به او بازمي‌گرداند تا امكان كسب معرفت واقعي را بيابد. ويژگي ديگر شفاعت در مسيحيت، گستردگي دامنه آن است كه عمل آدمي را درشفاعت مسيح شرط اين شفاعت مي‌داند و اين يك عمل است، يعني ايجاد يك تحول اعتقادي در خويشتن. واما شفاعت در اسلام دامنه تنگ‌تري دارد. نيز ماهيت انسان از زمان هبوط آدم تا ظهور خاتم(ص) تغييري پيدا نكرده است، از اين‌رو آدمي در اسارت گناه پدرخويش مجبور به گناه نيست ونقش شفيع آزاد ساختن از چنين گناهي نيست.

1. زن ، به عنوان نيمي از نفس انساني كه آفريده خداوند است وظيفه او در زمين ، در عرصه حيات آدمي نقشي سازنده وجايگاهي بس ارجمند است. زن به همراه نيمه ديگر، يعني مرد، و با ياري جستن از استعدادهاي بسيار و گاه منحصر به فردي كه خالق دانا در طبيعت او به وديعت نهاده ، جاده پر پيچ و خم زندگي را مي‌پيمايد ، تا سرانجام نقش درخور و شأن شايسته خويش را دريابد و به كمال سزوار خود نايل آيد.
از منظر قرآن ، زن و مرد، هر دو انسان‌اند و از يك سرچشمه جوشيده‌اند ؛ « يا ايها الناس اتقوا ربكم الذي خلقكم من نفس واحدة و خلق منها زوجها و بث منهما رجالاً كثيرا و نساء» ( نساء/4/1) و آن دو را خداوند ،‌ مستقل آفريد و طبعيت‌شان را گوناگون قرار داد ، تا هم تميز داده شوند و تا آنچه مقصود خداوند است‌ ، يعني حيات و زندگي اجتماعي بر روي زمين ، انجام پذيرد. اين امر برخاسته از حكمت خداوند بود و از علم او به همه چيز.
قرآن ، براساس همين نگرش ، آنان را به احكام الهي مكلف مي‌كند و تعليمات ديني انبيا را متوجه‌شان مي‌سازد. آنجا كه سخن از انسانيت است و پاي زن و مرد به عنوان دو انسان به ميان مي‌آيد ، اثري از فرق و اختلاف وجود ندارد؛ هرچه هست ، برابري و تساوي است و مورد خطاب خداوند ، فطرت و نفس انساني مي‌باشد. اما اگر شارع مقدس به طبيعت زن و مرد ، اشاره كرده و شأن خاصي از وجود آن دو را مورد توجه قرار داده ، آنگاه است كه به ناچار ، از تفاوت‌ها و تشخيص‌ها سخن مي‌رود. مثلاً ،‌ اسلام ، نماز را از زن حائض و نفسا برداشته و او را در ايام عادت ،‌آزاد گذاشته است. اين حكم الهي ، البته ،‌ رابطه‌اي مستقيم با طبيعت زن و وضع جسماني او دارد و شامل مرد، كه طبيعتي ديگر دارد، نمي‌شود.
قرآن ، چه آنجا كه از حقوق زوجيت سخن مي‌راند و چه آنجا كه سرگذشت زنان و مردان را در قالب داستان بيان مي‌كند ، يكسر از چشم عدالت و تساوي حقوق ، به زن و مرد مي‌نگرد و بي‌دليل ، يكي از ايشان را بر ديگري ترجيح نمي‌دهد. ملاك و معيار تكليف و مسئوليت ،‌ همان ‌« نفس واحده » است كه زن و مرد ، آن را به طور كامل دارا مي‌باشند. خداوند، درباره مادر موسي فرمود: « و اوحينا إلي ام موسي أن ارضيعه» ( قصص، 28/7) همچنين ، زني چون مريم عذرا را مخاطب قرار داده ، فرشتگان را مأمور مي‌كند تا او را به فرزندي كه اسمش مسيح است ، بشارت دهند: « اذ قالت الملئكة يمريم ان الله يبشرك بكلمة منه اسمه المسيح ، عيسي بن مريم» ( آل‌عمران، 3/45)
زن قرآني ، نه سبب اصلي بدبختي‌ها و بيچارگي‌هاي بشر است ،‌ نه اساس فتنه و شر و نه شيطاني زيبا و وسيله‌اي براي ارضاي هوس‌هاي سيري ناپذير آدمي. تصويري كه قرآن ، در قصه‌ها و غير آن ، از زن و شخصيت او به نمايش مي‌گذارد ،‌ به طور كلي با ديدگاه ملل و اقوام ديگر و با انديشه‌هاي غير قرآني متفاوت و ناخواناست. براي رسيدن به يك نظر دقيق و يك فكر صحيح درباره زن و منزلت او ، راهي جز بازگشت به قرآن و تأمل در آن وجود ندارد.
2. در تعريف شخصيت گفته‌اند:‌« اشخاص شناخته‌ شده‌اي كه در داستان ، نمايش و ... ظاهر مي‌شوند ، شخصيت مي‌نامند. شخصيت در اثر روايتي يا نمايش ،‌ فردي است كه كيفيت رواني و اخلاقي او در عمل او و در آنچه مي‌گويد و مي‌كند ، وجود داشته باشد.1
آنچه در كتاب‌هاي آموزش فن قصه‌نويسي ،‌ تحت عنوان «‌ تعريف شخصيت » آمده است، آن چنان كه بايد ، جامع و مانع نيست و بعضاً ،‌ در دايره تعريف هم نمي‌گنجد. با اين همه ، در لابلاي اين تعاريف ، نكته‌هايي وجود دارد كه مقبول همگان است و تا اندازه‌اي در شناخت عنصر شخصيت راه گشا مي‌باشد.
با توجه به تعريفي كه آمده وتعاريفي مانند آن ، سؤالي به ذهن مي‌آيد:‌ آيا اين تعريف‌ها ، شخصيت‌هاي قرآني را هم در برمي‌گيرد ومي‌توان شخصيت‌هاي قرآني را با اينگونه تعريف‌ها سنجيده و به بررسي آنها پرداخت؟
تا به اين سؤال ، جوابي هر چند ناقص داده باشيم ،‌ با طرح دو مساله ، به مقايسه بين عنصر شخصيت در قصه‌هاي قرآن و عنصر شخصيت در ديگر قصه‌ها ، مي‌پردازيم.
الف ) ترديدي نيست كه شخصيت‌هاي داستان با ابزاري ساخته مي‌شوند كه نويسنده از زندگي و ديناي اطراف خود برداشت مي‌كند. او معمولا‎ً در آغاز خلق يك شخصيت ، با كمك جستن از حس ناخودآگاه و تا حدي خودآگاه ، از ميان كساني كه با آنان در طول زندگي خود آشنا شده است، فرد مناسبي را انتخاب مي‌كند ، آنگاه او را به كارگاه ذهن خلاق خود برده ،‌ چيزهايي از او مي‌كاهد و چيزهايي بر او مي‌افزايد و بدين ترتيب هيكل جانداري مي‌سازد كه هويت او ، سايه روشن‌هاي نهايي صورت وسيرت او در پيوند با ساير عناصر داستان و در پاسخ به نيازهاي آن عناصر شكل مي‌گيرد.2
اما شخصيت‌هاي قرآن ، از گونه‌اي ديگراند. اين شخصيت‌ها مخلوق ذهن نويسنده و برداشت‌هاي او از دنيا و زندگي نيستند بلكه خود واقعيت و حقايقي عيني هستند؛ و قصه‌هاي قرآن ،‌ عرصه‌اي است كه اين واقعيات و هستي‌ها بر روي آن به ظهور و بروز مي‌رسد و گوشه‌اي از حيات اجتماعي و فردي انسان را به شيوه‌هاي مختلف كه جز مهر و اقعيت بر پيشاني ندارند،‌به نمايش مي‌گذارد.
اگر شخصيت‌هاي داستاني ، سايه‌اي از شخصيت‌هاي واقعي‌اند ، ‌يعني ساختگي و جعلي‌اند ، شخصيت‌هاي قرآني ،‌ عين واقيعت‌اند و از خود اصالت و اساس دارند.
نكته ديگر اينكه، مراحل خلق شخصيت‌ به معنايي كه در داستان و رمان امروز وجود دارد،‌و در نوشته‌هاي اهل فن بيان شده است،‌ در قصه‌هاي قرآن ، اصلاً قابل طرح و بررسي نيست. پيشتر گفتيم كه در فرآيند خلق شخصيت ، داستان‌نويس با بهره‌گيري از دنياي اطراف خود و انسان‌هايي كه مي‌بيند و مي‌شناسد ، شخصيتي را ، ابتدا در ذهن خود مي‌آفريند و آنگاه بر روي كاغذ مي‌آورد و در طول داستان آن را مي‌پرورد ،‌ تا آنسان كه مي‌خواهد ، بشود. در اين حالت ، وقتي سخن از مراحل خلق شخصيت مي‌گوييم ، در حقيقت منظور مراحل خلق شخصيت در ذهن نويسنده است. آنچه او برروي كاغذ مي‌آورد و نشان مي‌دهد ، همه در ذهن اوست كه اتفاق مي‌افتد و در اختيار اوست، تا هرگونه كه مي‌خواهد در آ‌ن‌ها دخل و تصرف نمايد؛‌ و به همين دليل است كه تعبيري چون مراحل خلق شخصيت ، درباره كار نويسنده ، كاملاً درست خواهد بود.
با عنايت به آنچه گفته شد، ‌كار بيهوده‌اي است اگر بخواهيم با جست‌وجو در وقايع و رخدادهاي قصه‌هاي قرآني ، به بررسي مراحل خلق شخصيت بپردازيم. اصلاً به كاربردن اين تعبير درباره اين قصه‌ها آن هم به معناي رايج و متداول ، غلط و نابجا است. مگر اينكه پا را از دايره قصه و فضاي آن ، فراتر بگذاريم و به هستي و آنچه وجود خارجي دارد، نظر كنيم ،‌ آن گاه مراحل خلق شخصيت را درباره آفرينش ، زندگي و مرگ انسان‌‌ها ، كه به قدرت خداوند صورت مي‌پذيرد ، به كار ببريم. در اين صورت ،‌ مراحل خلق شخصيت دو معناي جداگانه و متفاوت خواهد داشت:‌
1. آنچه در دنياي ذهن و تخيل نويسنده اتفاق مي‌افتد.
2. آفرينش و پرورش موجودات به وسيله خداوند.
از اين دو معنا ، تنها معناي دوم قابل تطبيق بر قصه‌هاي قرآن است. چرا كه قرآن ، چونان آيينه‌اي در برابر حيات و هستي ، همه چيز را آنگونه كه بوده ،‌ هست و يا خواهد بود ، به ما نشان مي‌دهد.
ب ) عامل شخصيت در داستان و رمان، محوري است كه تماميت قصه بر مدار آن مي‌گردد و تمامي عوامل ديگر از قبيل:‌ كمال، معنا و مفهوم ، حتي علت وجودي خود را از عامل شخصيت كسب مي‌كنند. شخصيت است كه موجبات دگرگوني حوادث، جدال‌ها ، طرح و توطئه و ساير عناصر را پديد مي‌آورد.3به همين جهت نويسنده ، تلاش بسيار مي‌كند تا شخصيتي بيافريند ، بي كم و كاست و مطابق با موازين و اصول فن قصه نويسي.
شخصيت ،‌ در قصه‌هاي قرآن ، عنصري حتمي و اصيل نيست . اين عنصر ، مانند ديگر عناصر و عوامل ، طفيلي هدفي است كه قرآن از بيان اخبار گذشتگان و داستان افراد و گروهها دنبال مي‌كند. يعني بُردِ شخصيت تا جايي است كه بتواند نمونه و الگويي فراگير براي مخاطبان و عبرتي در پيش چشم ايشان باشد.
قصه نويس، چون شخصيت را محور اصلي و عمود خيمه داستان مي‌پندارد ، در پروراندن و باوراندن آن به مخاطب ، سعي بسيار مي‌كند و با بيان جزيي‌ترين امور ، از شخصيت ،‌ موجودي واقعي و عيني مي‌سازد. تا خواننده ، در قبول و باور آن شخصيت و آنچه در داستان اتفاق مي‌افتد. ترديد نكند . اين روش ،‌ با توجه به هدفي كه قصه نويس و رمان نويس در پي آن است، بسيار كارگر و مفيد خواهد بود. لكن شخصيت پردازي قرآن ، از مقوله ديگري است و هيچ وجه اشتراكي ، جز بيگانگي تعبير با ساير شخصيت‌هاي قصه‌ها ندارد.
بيان داشتيم كه نوع هدف ، در چگونگي ارايه شخصيت ، دخالت بسيار دارد. بنابراين ، درباره هدف قرآن از بيان قصه‌ها و اخبار گذشتگان ،‌ بايد گفت: قرآن ، همان گونه كه از بيان هر سوره‌اي ، به دنبال هدف خاصي مي‌گردد ، ‌از آوردن قصه‌ها و اختصاص دادن آيات فراواني به آنها نيز ، غرضي دارد. در اينكه اين غرض كدام است ، سخن اهل تحقيق « غرض ديني محض» را نشان مي‌دهد كه اين غرض در آيات مختلف قرآن پراكنده است و برشمردن همه آنها ، فرصت ديگري مي‌طلبد، اما، ناگزير به برخي از آنها كه با وجود گوناگون ، در ديني بودن مشترك‌اند، اشاره مي‌كنيم :‌
1. اثبات وحي و رسالت پيامبر(ص) 2. بيان اينكه ، دين يكسر از جانب خداوند است و مؤمنان همه يك ملت واحدند و خداوند يكتا پروردگار ايشان است 3. بيان اينكه همه اديان ، اساسي واحد دارند كه « ايمان به خدا » است 4. بيان اينكه وسله دعوت همه پيامبران يكي بوده و قوم ايشان همه عكس‌العملي يكسان داشته‌اند 5. بيان نعمت‌هاي الهي 6. آگاه كردن آدم از وسوسه شيطان 7. تربيت انسان و آموختن ايمان و اخلاق به او.4
3. درادامه اين نوشتار به بررسي اين نكته مي‌رسيم كه اصلاً هدف از وجود زن و شخصيت او در قرآن و قصه‌هاي آن چيست؟ آيا مقصود قرآن از اين كار، در راستاي همان هدف اصلي و عالي، يعني غرض ديني است ، يا هدف ديگري را دنبال مي‌كند.
پيشتر اشاره‌وار گفتيم كه شخصيت در داستان و رمان امروز، محور است كه تمام رخدادها و قضايا بر گرد آن مي‌گردند. شخصيت است كه آن‌ها را باعث مي‌شود و بودن يا نبودن ،‌ وچگونگي‌اشان را تعيين مي‌كند.
نقش زن ، به عنوان يك عنصر جذاب و كشش‌دار كه مي‌تواند بار عاطفي و احساسي و همچنين بار جذابيت داستان را در حد زيادي به دوش كشد، نقش تعيين كننده و حياتي‌اي خواهد بود. كم ‌تر داستاني و رماني را مي‌توان خواند و ردپايي از زن و شخصيت‌ او ، در آن مشاهده نكرد. بسآمد اين نقش‌ آفريني ، البته ، در رسانه‌هاي ديگري ، چون : تلويزيون ، سينما و تئاتر ،‌ به طور شگفت‌انگيزي بالاست. گرچه اين رويكرد ، دركشورهاي اسلامي‌ ، به خصوص ايران ، به شدت كشورهاي غربي نيست و يا به نوع ديگري ، ‌سامان داده شده ، اما مسلم است كه نقش زن در وسايل ارتباط جمعي ، به طور عام ، و در هنرها ، به طور خاص ، نقشي ويژه و سرنوشت‌ساز بوده وخواهد بود. اين سخن به معناي آن نيست كه زنان در دنياي معاصر ، بدين‌وسيله، توانسته‌اند به جايگاه اصيل و خدا دادشان دست يابند و يا اينكه ،‌ رسانه‌هاي ارتباطي ، در اين راه ، گامي بخاطر آنها برداشته‌اند. هرگز ، آنچه اكثراً مغفول مانده و كم‌تر به فكر صاحبان قدرت و زياده طلب رسانه‌ها خطور كرده ، همين نكته مهم و اساسي است. اساساً‌ ، از منظري كه كارگزاران عصر ما ، سواي اندكي انديشمندان فرهيخته و طالبان راستي و درستي ، به زن و منزلت او مي‌نگرند، هرگز نمي‌توان جايگاه حقيقي او را ديد و درك كرد و آنگاه شرايط رسيدن به آن شأن و مقام را فراهم آورد. بشر امروز زن را ابزاري مي‌پندارد، در دست آنان كه توان سوء استفاده بهره ‌كشي از او را دارند.
برگرديم به قرآن ، قرآن جز سخن حق نمي‌گويد و باطل از هيچ سو بدان راه ندارد. قرآن كلام خداوند است و هدايتگر و سازنده بشر. اگر چنين است ، كه هست ، پس قصه‌هاي قرآن نيزهدفي جز آن دنبال نمي‌كند. شخصيت ، چه زن باشد و چه مرد ، در هر صورت مقصود از پرداختن به آن ، رسيدن به هدف والا و برترين قرآني است.
روش قرآن ، در قصه‌گويي و شخصيت‌ پردازي ، نه آنگونه است كه با ارائه شخصيت زن ، او را وسيله‌اي براي برانگيختن احساسات وفتنه‌انگيزي و ارضاي خواهش‌هاي نفساني قرار دهد. ساحت اين كتاب الهي از اين امور پيراسته و مبراست.
زن مانند مرد ، طبيعتي انساني دارد. او در زندگي دنيا ، با ضرورت‌هاي گوناگون حيات روبه‌رو مي‌شود و در برابر آنها عكس‌العمل نشان مي‌دهد؛ ضرورت‌هايي كه بسياراند و مختلف ، و آدمي از برخورد با آن‌ها چاره‌اي ندارد.
پس آنجا كه سخن از زندگي و ضرورت‌هاي آن به ميان مي‌آيد. حضور بجاي زن‌ ، به عنوان جزيي انفكاك ناپذير از حيات ، حتمي و لابد مي‌نمايد. در قرآن نيز ، همين‌گونه است و زن ،‌ به صورت‌هاي گوناگون نقش لايق خود را ايفا مي‌كند، بي‌آنكه در واقعيت آنچه بوده ، جرح و تعديلي صورت گيرد.5
ضرورت حضور زن در قصه‌هاي قرآن ، از نوع ضرورت‌هايي كه در ادبيات و هنر امروز وجود دارد ، نيست. اگر وقايع و اتفاقات قصه اقتضا نكند ، قرآن براي كشاندن پاي زن به آن قصه ، ضرورتي احساس نمي‌كند و بدان تن در نمي‌دهد. به همين دليل ،‌ در شماري از قصه‌ها مانند: قصه اصحاب كهف ، قصه عبد صالح و موسي و قصه ذي‌القرنين ، از زن و نقش‌آفريني او، خبري نيست.
نتيجه آنكه: منطق قرآن ، حق و حق‌گويي است و بنايش بر تربيت و تهذيب نفوس بشري؛ و بر دامن چنين رسالت عظيمي ،‌ هرگز ، گِرد حيله‌گري ، فتنه انگيزي ، اشباع هوس‌هاي حيواني و تمسك به زيبايي‌هاي دروغين ننشيند؛ كه خداوند ، قرآن را بي نقص و كاستي آفريد و آن را از هر آفريده ديگر ، زيباتر ، جذاب‌تر و آراسته تر قرار داد.
4. روش قرآن ، در بيان قصه‌ها ، منحصر به فرد و بيگانه با برخي روش‌هاي معمول در قصه‌هاي ادبي و دست‌نوشت انسان است. سرگذشت‌ها و صحنه‌ها ، به اجمال و اختصار و گاه بدون ترتيب زماني اتفاق مي‌افتد؛ در اثناي يك قصه ، قصه‌ ديگر يبان مي‌شود ،‌ با مفاهيم و حقايق و موضوعات عقيدتي و اخلاقي و شرعي و هستي‌شناسي ، عرضه مي‌گردد. اين روش مخصوص و غير معمول ، قصه‌هاي قرآن را دگرگون ساخته ،‌ هويتي خاص به آن‌ها مي‌بخشد.6
در ياد كرد شخصيت‌ها نيز اين روش ، اعمال شده است. قرآن ، از شخصيت‌‌هايي مانند مسيح و مادرش ، با نام خاص ، ياد مي‌كند: « ذلك عيسي ابن مريم قول الحق الذي فيه يمترون» ( مريم ،19/34). و بسياري از شخصيت‌هاي ديگر را‌ ، كه بيشتر از زنان حق مي‌باشند ،‌ بي‌نام و نشان باقي مي‌گذارد و از آن‌ها ، گاه با عنوان خاص و گاه با وصف خاص ، نام مي‌برد؛ درباره مادر موسي و همسر فرعون فرمود: « و اوحينا الي ام موسي ان ارضيعه » ( قصص،28/7) و « و قالت امرات فرعون قرت عين لي ولك» ( قصص، 28/9) و دختران شعيب را هنگام ورود موسي به مدين ، چنين توصيف مي‌كند: « و وجد من دونهم امراتين تذوادن» ( قصص، 28/23)
اين شيوه قرآن ،‌ به خصوص در ياد كرد زنان ، پرسش‌هايي را در ذهن قرآن پژوهان برانگيخته و جدال‌هايي را باعث شده است. در مقام پاسخ با اين پرسش ‌ها‌ ، نظرها مختلف است و هر كسي علتي را بيان مي‌دارد. با همه اينها دو نظر عمده وجود دارد كه از آن دو نظريه ، با عنوان « تبعيت»‌ و « تعميم»‌ سخن مي‌گوييم.
تبعيت: نيامدن اسم زنان درقرآن ، بدون شك برخاسته از قصد و غرضي است. در اين ريشه‌يابي غرض قرآن سخنان بسيار گفته شده ، اما آنچه به نظر ما مي‌رسد شايد علت عمده باشد ، دو چيز است. توضيح آنكه : عرب‌ها ، در زمان نزول قرآن و پيش از آن ، زن را تابع مرد مي‌دانستند و در هيچ يك از شوؤن حيات ، براي او استقلال قايل نبودند. همچنين در محيط اجتماعي و فرهنگي آن زمان ، نام بردن از زنان ، آنهم در ميان جمع ، كاري زشت و ناپسند بوده است. قرآن نيز با توجه به موقعيت زن در جامعه آن روز عرب ، زن را تابع مرد و شخصيت او را عقبه و دنباله شخصيت مرد مي‌داند. به همين جهت در اوامر و نواهي و احكام ، زن و مرد را با هم متوجه مي‌سازد. نه اينكه يك بار زن را و بار ديگر مرد رامورد خطاب خود قرار دهد. آري ، قرآن همه جا بدين‌گونه عمل مي‌كند؛ چه آنجا كه آدم وحوا را از نزديك شدن به « شجره» برحذر مي‌دارد و چه آن زمان كه از بهشت مي‌راندشان و چه بعد از آن.7
آنچه ذكر شد‌ ، برگرفته از كتاب « الفن القصصي في القرآن الكريم» ،‌ نوشته متفكر و نويسنده عرب ، محمد احمد خلف الله بود كه در تبيين و توجيه نظريه تبعييت ، كه سخت بدان وفادار و معتقد است ، بيان كرده است. اين رأي را ، ديگران برنتافتند و سخت با ان به مبارزه برخواستند. كم‌تر كتابي را در اين زمينه مي‌توان يافت كه تعريض وتعرضي به نويسنده مذكور و نظريه او نكرده باشد.
بيان احمد خلف الله از چند جهت كاستي دارد و اشكلات متعددي برآن وارد است. پيش از پرداختن به موارد نقص ، محورهاي مطرح شده در سخن ايشان را فهرست مي‌كنيم:
الف ) زن در جامعه آن روز عرب تابع مرد بود و استقلال نداشت.
ب ) نام بردن از زنان ، در فرهنگ عرب‌ها ، كاري زشت و ناپسند بود.
ج ) قرآن نيز ، به پيروي از فرهنگ حاكم بر جامعه آن روز عرب ، زن را تابع مرد مي‌داند و نامي از او به ميان نمي‌آورد.
از اين محورهاي سه‌گانه ، تنها در مورد اول درست است و با آنچه در تاريخ عرب آمده ، سازگاري دارد. مورد دوم مبناي صحيح تاريخي ندارد و حكايت از اطلاعات ناقص مؤلف مي‌كند و مورد سوم ، يعني تأثيرپذيري قرآن از فرهنگ زمان نزول ، از اساس متزلزل است.
سيد عبدالحافظ عبد ربه ، از علماي طراز اول الازهر و مؤلف كتاب « بحوث في قصص القرآن» ادعاي دوم احمد خلف الله را چنين پاسخ مي‌گويد : « عده‌اي برآنند كه ياد نكردن قرآن از زنان ، به اسم خاص ، ريشه در باورها جاهلي عرب‌ها دارد ،‌ كه نام زنان را در جمع نمي‌بردند و آن را زشت مي‌پنداشتند. اين نظريه ، به گواهي تاريخ ، مستقيم و سالم نيست. عرب ، در محافل و مجالس خود ، نام زنان را بر زبان مي‌آورد و در شعرها و روايات به آن تصريح مي‌كرد. مگر نه اين است كه بسياري از نام‌آوران و مشاهير عرب را به نام مادرشان ، مي‌ناميدند و مي‌خوانند و نام زنان بزرگ قبيله را بر آن قبيله مي‌گذاشتند.8

تعميم ، به معناي عموميت دادن خطاب ،‌ با شيوه‌هاي گوناگون ، جزو مسايل و فروعات علم معاني و داخل در بلاغت قرآن ، است. از نمونه‌‌هاي كارآمد تعميم ، نام بردن از شخصيت‌ها و ذكر نكردن خصوصيات آنهاست. قرآن در موارد بسياري ، به خصوص در قصه‌ها ، از تعميم سود مي‌برد.
ياد كردن قرآن از زنان ، گاه با اسم خاص است. مثلاً از مادر عيسي با نام ياد مي‌كند و بارها آن را ، در شماري از آيات ، ذكر مي‌نمايد. قرآن در اين روش ، نيز ، در پي هدفي ارجمند مي‌باشد و بي‌دليل و يا بخاطر هدف‌هاي بي‌اهميت‌ چنين نمي‌كند. همچنين است اگر مي‌بينيم درموارد زيادي ، از زنان تنها به عناوين يا اوصاف ايشان ، بسنده مي‌شود و اسم خاصشان از قلم مي‌افتد. قرآن بدين وسيله ، از صنعتي علمي به نام « تعميم» كمك مي‌گيرد ، تا به آنچه منظور ومقصود اوست ، دست يابد. زني كه قرآن نام او را وا مي‌گذارد ، نمونه تمام زناني است كه مي‌توانند در موقعيت و وضع او قرار گيرند و شعاع حكم قرآن نشان مي‌دهد اختصاص به شخص ندارد ، آوردن نام زن يا مردي كه به عنوان نمونه ، مورد آن حكم يا وضع قرار گرفته ، جز اينكه دايره حكم قرآن و آن وضعيت عام را تنگ كند و فهم مخاطب را به اشتباه بيفكند ، هيچ سود ديگري نخواهد داشت.
آري ، گفتار و كردار ، و انواع گوناگون وضعيت‌ها ، به خودي خود نمي‌توانند وجود داشته باشند. اين اشخاص و افرادند كه منصه ظهور و بروز را فراهم مي‌آورند. پس چاره‌اي از وجود شخصيت‌ها ، نيست. سؤال اينجاست ، آيا تشخيص دادن به اين شخصيت‌ها ، با بيان ويژگي‌هاي منحصر به فردي چون ذكر اسم خاص آنها به همان اندازه ، ضروري و ناگزير مي‌باشد؛ خصوصاً درجايي كه قرار است آن شخصيت ، نمونه و نماينده يك جنس يا نوع باشد!؟
زن فرعون ، زن نوح ،‌ زن لوط ، زن ابولهب و ملكه سباء ، در آن جايگاه كه قرآن آنان را قرار داده‌ ، همگي زناني هستند كه نمونه‌هايي كه يا در پرتگاه گمراهي و جهالت فرو افتادند ‌، يا بر قله رفيع هدايت و نور قامت افراشتند.
اما زني كه داراي صفتي مختص به خود مي‌باشد كه ديگر زنان آن ويژگي را ندارند ، اين زن ، در قرآن ،‌ خواه ناخواه جلوه ديگري خواهد داشت و بردن نام او امري است ناگزير و بايسته. كافي نخواهد بود ، اگر قرآن ، از مريم دختر عمران ، چنين تعبير كند : « ‹امراأة › احصنت فرجها فنفخنا فيه من روحنا» ( تحريم ، 66/12) يا بگويد: « واذكر في الكتاب مريم ‹ بنت عمران› اذ انتبذت من اهلها مكاناً شرقيا فاتخذت من دونهم حجابا فارسلنا اليها روحنا فتمثل لها بشرا سوياً» ( مريم ، 19/16،17). در جمع زنان عالم‌ ، از اول تا به آخر ، تنها مريم دخت عمران چنين شأن و مرتبه‌اي دارد و بس. حال ، اگر قرآن از ذكر نام او غفلت مي‌ورزيد و مانند ديگر زنان از او ياد مي‌كرد ، آيا تصور نمي‌شد كه آنچه درباره مريم گفته شده ، از جهت زن بودن اوست و زنان ديگر نيز مي‌توانند ، در آن موارد با او همتا و شريك باشند. بي شك چنين نيستند. اين اراده خداوند بود كه مريم را به « فضل عظيم » نايل كند و او و فرزندش را « آية للعالمين » قرار دهد. و هيچ آفريده ديگري ، در اين مقام ، همنشين آنها نخواهند بود.9
آنچه گفته آمده ، به زنان اختصاص ندارد ، بلكه قرآن ، درباره مردان نيز ، چنين كرده است. اگر قرآن نام انبياء و نام كساني چون فرعون و قارون را ذكر مي‌كند ، اين به دليل وجود يك خصوصيت ذاتي و غيرقابل تعميم در آنان است؛ و اگراز ديگران نام نمي‌برد ، بدين خاطر است كه با مردان ديگر فرقي ندارند و به راحتي ، در هر امت و گروهي و در هر زمان ، مانندشان يافت مي‌شود. بنابراين ، اينگونه شخصيت‌ها ، چه زنان و چه مردان ، ضرب‌المثلهايي هستند در دايره ايمان و كفر ، و هدايت و ضلالت ، كه خداوند با بيان سرگذشتشان ، تمامي انسان‌ها را بدين نكته آگاه ساخته كه اگر كردار و گفتارشان مانند كردار و گفتار شخصيت‌هاي قرآني باشد ، به سرانجام و عاقبتي خواهند رسيد كه آنان رسيدند؛ يا هدايت مي‌يابند و يا در گمراهي سرنگون خواهند شد ، پس هدف قرآن ، بيان حقيقتي است كه مستقل از افراد و اشخاص ، درهمه دوران‌ها وجود دارد ، و همه افراد انسان ، بنابر سرشت و طبيعت‌شان ، توانايي رسيدن به آن را ندارند.
5. هر يك از زنان قصه‌هاي قرآن ، در آيينه شخصيت خود ، حقيقتي را پيش روي ما مي‌گذارند كه وجوه گوناگوني دارد و از چند جهت قابل توجه و دقت است. اين حقيقت ، گاه چنان متعالي و بالنده است كه همه وجود آدمي را از شوق رسيدن به آن مي‌آكند و گاه چنان تلخ وگزنده ، كه روح در برابر آن تاب تحمل نمي‌يابند و به ناچار گزير اختيار مي‌كند.

همسر فرعون ، نمونه گوياي يك شخصيت مستقل و انساني است كه به رغم فشارهاي حاكم بر جامعه آن روز و فريبندگي زندگي اشرافي درون كاخ فرعون و اجباري كه از هر سو او را در تنگنا مي‌گذاشت ، دعوت موسي را لبيك گفت و اصول وارزش‌هاي انساني را برگزيد. اين زن كه قرآن از او به نيكي و شايستگي ياد مي‌كند ، آن‌گاه كه با چشم بصيرت و آگاهي خود ، گمراهي فرعون و مردم چشم وگوش بسته زمانش را مشاهده كرد و حقانيت دين موسي را دريافت ، نه تنها با آن مردم جاهل كه جز سايه حكومت فرعون پناهگاهي نمي‌ديدند ، همراه و همصدا نشد ، بلكه شجاعانه ، ايمان خود را اعلان كرد و بر آن پاي فشرد. چنين بود كه خداوند ، او را براي ايمان آوردندگان مثال زد و فرمود : « و ضرب الله مثلاً للذين امنوا امرأت فرعون اذ قالت رب ابن لي عندك بيتا في الجنة و نجني من فرعون وعمله و نجني من القوم الظلمين» ( تحريم ، 66/1).
آري ، آن كسي كه قلبش به ياد خدا اطمينان يابد وخود را از سلطه سياه جهل وگمراهي برهاند ، بهترين نمونه ، براي مردم با ايمان ، تواند بود.
در مقابل ، قرآن از زناني سخن مي‌گويد كه عقيده باطل را برگزيدند و در بيراه تباهي سرگردان شدند. آنان نيز ضرب المثل قرآن شدند ، اما درجهت عكس همسر فرعون ، فرمود‌: « ضرب الله مثلاً للذين كفروا امرات نوح و امرات لوط كانتا تحت عبدين من عبادنا صلحين فخانتا هما فلم يغينا عنهما من الله شيئا و قيل ادخلا النار مع الدالخلين» ( تحريم ، 66/10).
اين دو زن در جوار بندگان كريم خداوند و انبياي او ، چشمان خود را در برابر تابش نور ايمان كه اطرافشان را آكنده بود ، هيچ برنگرفتند. اين وضع كساني است كه بيرون از دايره طبيعت و فطرت الهي خويش گام مي‌زنند و حق و حقيقت را بر نمي‌تابند. زن لوط و زن نوح ، سر از اطاعت همسران خود ، كه مرداني برگزيده و خدايي بودند ، پيچيدند و حق و خير و رستگاري را به گمراهي و فساد فروختند و نمونه‌اي از زن را نشان دادند كه سركش ، بدخو و دشمن حق است.
اين برابري و تقابل ، تاكيدي است قرآني ، بر اين نكته كه انسان‌ها ، چه زن وچه مرد ، تنها خود دربرابر آنچه مي‌گويند و مي‌كنند ، مسئول خواهند بود . « و لاتزرو وزارة وزر اخري»‌ ( انعام، 6/164).

در تصويري كه قرآن از زن مقتدر و صاحب امر ارايه مي‌دهد ، عاطفه و احساسات جوشان او در برابر عقل و تدبير رنگ مي‌باز د و زن ، در مواقع بحراني و سرنوشت ساز ، چنان عمل مي‌كند كه مردان كارآزموده و مجرب. ملكه سبا زني است دولتمند و در ميان قوم خود با عظمت و بلندمرتبه؛ زني كه به عقل و حكمت و تدبير ، شهرت يافته و نمونه‌اي است از زنان آگاه ، دورانديش وداناي به امور جامعه و زندگي. آنگاه كه نامه نبي خدا ، سليمان ، بدو مي‌رسد ، با وزرا و فرماندهان لشكر خود و با بزرگان دولت به چاره‌انديشي و مشورت مي‌نشيند و مي‌گويد : « يا ايها الملأ افتوني في امري ما كنت قاطعة امرا حتي تشهدون» ( نمل ، 27/32) و چون راي ايشان را بر جنگ و خونريزي و به كنار نهادن عقل وتدبير ، استوار مي‌بيند ‌، گفتارشان را ناقص و فكرشان را اشتباه مي‌خواند و اعلام مي‌دارد كه صلح بهتر از جنگ است و سزوار عاقلان آن است كه به كاري دست زنند كه نيكو باشد و آنان را نفع دهد.

وقتي كه هوس‌هاي لجام گسيخته و خواهش‌هاي از بند عقل رسته ، انسان را به محاصر درآورند و قيد و بند اخلاق و انسانيت را از پاي او بردارند ، هيچ مانعي در برابر اين انسان تاب مقاومت نخواهد يافت ، تا بالاخره به آنچه مي‌خوهد برسد عطش شعله‌ور هوس را فرونشاند.
درماجراي عبرت‌آموز و حكمت‌آميز يوسف نبي‌ ، گوشه‌هايي ديگري از ابعاد شخصيت زن ، يعني عشق ، تكبر و پشيماني ، در وجود همسر عزيز مصر و برخورد او با يوسف تجسم يافته و همگان را به تماشا و تفكر فرا مي‌خواند.
حسن خدا داد يوسف و شخصيت ملك گونه آن حضرت ، به قصر عزيز مصر رونقي ديگر داده بود. هر روز كه بر عمر يوسف مي‌گذشت و آثار جواني و رشد در او پديدار مي‌گشت ،‌ فرزانگي و دانش او نيز افزون مي‌شد :‌ « و كذلك نجزي المحسنين » ( يوسف ،‌ 12/22) و اين چنين بود كه همسر عزيز مصر به يوسف دل بست تا بدان مرتبه كه نتوانست بر هواي نفس خودغالب آيد. پس در برابر غلام خود عاجز شد ، دامن اختيار از كف نهاد و همه چيز را جز وصال يوسف به هيچ انگاشت. اما يوسف تسليم نشد و به خدا پناه برد. آري ، مردان خدا ، آن زمان كه نفس اماره به عميق‌ترين دره‌هاي تباهي اشاره مي‌كند ، پناهگاهي جز پروردگارشان نمي‌يابند.
سرپيچي يوسف بر همسر عزيز گران آمد. پس حيله‌گري نمود و پاك دامن‌ترين خلق را ، در برابر عزيز مصر ، متهم ساخت:‌ « قالت ما جزاء من اراد باهلك سؤا الا ان يسجن او عذاب اليم » ( يوسف ، 12/25).
عذابي كه زليخا براي يوسف پيش مي‌نهد ، به تعبير نويسنده‌اي ،‌« عذاب بي خطر»‌ ي است. زيرا ، قلب زن ، هنوز از عشق به يوسف آكنده است؛ اما چه مي‌تواند بكند زني كه عنوان همسري عزيز را دارد و در چشم خلايق بزرگ است. جز اين كه با اين برخورد ،‌هم انتقام تحقير شدنش را بستاند وهم محبوب خود را از دست ندهد. واين خواست خداوند بود كه يوسف بماند ، تا روزي ، با اعتراف همسر عزيز كه نشان از پشيماني او داشت ، دامن عصمتش از آن تهمت ناروا پاك گردد.

ترس و حفظ آبرو: در سوره مريم ، در ضمن آياتي كه سرگذشت مريم و ماجراي تولد عيسي رابيان مي‌دارد ، به حقيقتي برمي‌خوريم كه هر چند در فرد فرد انسان‌ها وجود دارد ، اما در زنان به خاطر سرشت و طبيعت‌شان ، از شدت وحدت بيشتري برخوردار است ، به گونه‌اي كه آن را از ويژگي هاي زنان دانسته‌اند.
فرشته مأمور خداوند ، در هيأت مردان ، به خلوت مريم ،‌ دختر عمران راه مي‌يابد تا او را به داشتن فرزندي بشارت دهد. مواجه شدن با چنين صحنه‌اي ، بند بند وجود مريم را آشفته و مضطرب مي‌سازد؛ شعله‌هاي تقوي و پرهيزگاري در نهادش زبانه مي‌‌كشد و به سوي خدا مي‌گريزد: « اني اعوذ بالرحمن منك ان كنت تقيا» ( مريم،‌19/18) چه مي‌تواند بكند او كه همواره پاكدامن زيسته ، در دامان پاكان پرورش يافته و در ميان مردم ضرب‌ المثل تقوي و عفت است ، جز آنكه بر خود بلرزد و خداي خويش را به ياري بطلبد.
همسرخواهي:‌ گرچه غريزه همسرخواهي نعمتي است نهاده شده در وجود همه افراد انسان ، اما بروز اين احساس در زنان به ‌گونه‌اي است كه آن را ازمانند خود ، مردان ، جدا مي‌سازد. توضيح آنكه : يكي از تدابير حكيمانه و شاهكارهاي خلقت اين است كه مردان را مظهر طلب و نياز قرار داد و زنان را جلوه ‌گاه ناز. اين خود ضامن حيثيت و احترام زنان و جبران كننده ضعف جسماني آنان مي‌باشد. بنابراين ، غريزه همسرخواهي و همسرجويي ، در مردان ظهور مي‌يابد و كم‌تر اتفاق مي‌افتد كه زني ، نداي اين احساس را لبيك گفته ، در صدد انتخاب همسر برآيد. اگر هم در موردي ، قدم‌هاي اول را براي ايجاد رابطه و زندگي زنان بردارند ، به گونه‌اي عمل مي‌كنند كه عزت ، آبرو و حياي‌شان آسيب نبيند و دست خوش بي‌حرمتي نگردد.
در قصه حضرت موسي و وارد شدن آن جناب به مدين ، مي‌خوانيم: « ولما وردماء مدين وجد عليه امة من الناس يسقون و وجدمن دونهم امرأتين تذودان قال ما خطبكما قالتا لاتسقي حتي يصدر الرعاء و ابونا شيخ كبير» ( قصص، 28/23).
دختران شعيب نزد پدربرگشتند و ماجرا را براي او بازگو كردند. شعيب يكي از آن دو را فرستاد كه موسي را به خانه دعوت كند.
مردانگي ، قوت و كرامت موسي‌ ، قلب صفورا ، يكي از آن دختران را ، شيفته خود كرد. مردي اين چنين ، همسري شايسته و همراهي امين تواند بود. پس به عنوان مقدمه به پدر گفت: « يأبت استئجره ان خير من استئجرت القوي الامين» (قصص ، 28/26). و اين تدبير دختري است كه مرد دلخواه خود را يافته و عزت آبروي خود را حرمت مي‌نهد. شعيب ، ميل باطني دخترش را درمي‌يابد و موضوع را با موسي در ميان مي‌گذارد. در‌آيه بعد ، بدون فاصله ، مي‌خوانيم:« قال اني اريدان انكحك احدي ابنتي هتين علي ان تأجرني ثمني حجج» ( قصص، 28/27).
عاطفه مادري: برخي از معاني و مفاهيمي كه قرآن نيز معترض آنها شده ، جز در وجود جنس مؤنث ، يعني زن ، مأمن ديگري ندارد. از جمله آن معاني ، عاطفه مادري است ؛ حسي كه از ديدگاه قرآني و اسلامي ، بس ارجمند و پاس داشتني است و دارنده آن ، مقامي بلند در پيشگاه خداوند دارد.
نمونه اين معنا را نيز در قصه حضرت موسي ، سراغ مي‌گيريم. موسي ، دور از چشم مراقبان حكومتي فرعون ، در فضايي پر از اضطراب و دلهره به دنيا آمد. اما معلوم بود كه اين قضيه براي مدت زيادي ، نمي‌تواند مخفي بماند. چاره كار چه بود؟! اين انديشه ، جان مادر موسي را مي‌گداخت و معذب مي‌داشت. نه تاب دوري فرزند را داشت و نه مي‌توانست ، بي واهمه فرعون و گماشته‌هايش ، او را در دامان خود بپرورد. چه بايد مي‌كرد!
از جانب خداوند ، بر مادر موسي وحي آمد كه: « ... ارضعيه فاذا خفت عليه فالقيه في اليم و لاتخافي و لاتحزني» ( قصص، 28/7) در شگفت شد. اين چه حكمي بود! نوزادش را به دريا بيفكند! پس با اين عاطفه سرشار مادري چه كند! بسازد و بسوزد! آري ، او بنده مطيع خداوند است وبايد به فرمان او ، گرچه رها كردن فرزند در دريا باشد ، گردن نهد.
عاطفه مادري در سرشت زن نهاده شده و هر زني ، گرچه فرزندي نياورده باشد ، آن را با تمام وجود احساس مي‌كند.
موسي نوزاد ، درون صندوقچه شناور بر آب ، چشمان همسر فرعون را به خود مي‌خواند. جنب و جوشي سراپاي زن را فرا مي‌گيرد. سالها از ازدواج او و همسرش مي‌گذشت ، اما فرزندي نداشتند. چه مي‌شد ، اگر اين كودگ را به فرزندي ، مي‌گرفتند: « قالت امرات فرعون قرت عين لي ولك» ( قصص ، 28/9) پس بي‌اختيار موسي را از دست نگهباني كه او را مي‌بردند تا بكشند ، گرفت و فرياد برآورد: « لاتقتلوه» ( قصص ، 28/9) و چه به وقت ، خداوند ، عاطفه فرزندخواهي را در وجود همسر فرعون به خروش آورد ، تا بار ديگر آيتي از آيات بينات خود را ، در برابر چشم جهانيان آشكار سازد.
آري ، خداوند با به تصوير كشيدن عاطفه مادري ، به دو صورت گوناگون ، حق نفس انساني را به بهترين وجه ادا نمود و چيزي را فروگذار نكرد.

كاراكتر ( شخصيت ) در ادبيات داستاني به مجموعه صفات، اعم از نهاد، سيرت و عادات فردي گفته مي‌شود و تنها راه شناخت شخص، مطالعه دقيق رفتار و عملكرد او در اين مجموعه صفات بيروني است كه گفت‌وگو به عنوان بخش مهمي از اين عملكرد است. گفت‌وگو، نويسنده را قادر مي‌سازد تا به درون پيچيدگي‌هاي چند لايه شخص دست يابد، ذهن و احساسات دروني پرسناژ كند. پس مبناي سنجش مخاطب، چيستي آفرينش نويسنده از طريق گفت‌وگوست ؛ اما گفت‌وگو درقرآن تنها ماهيت عاطفي يا احساس برانگيز ندارد، بلكه زمينه اصلي پردازش قصه است.
نكته مهم شخصيت‌سازي در قرآن، توجه به گفت‌وگو است. گفت‌وگو لازم‌ترين وسيله براي پيشبرد ماجرا در يك داستان است و بهترين و كوتاه‌ترين گفت‌وگو، با ارزش‌ترين گفت‌وگوهاست، كه هر كلمه رازگشاي كلمه بعدي شود. همان طور كه مي‌دانيم گفت‌وگو بخشي از ساختار هر قصه است و اهميت اين ساختار تا حدي است كه مخاطب به راحتي از بندهاي روايي و توصيفي قصه مي‌گذرد تا به گفت‌وگو برسد. هيچ بخشي در داستان به اندازه گفت‌وگو كارايي ندارد؛ اما گفت‌وگو در قرآن مهم‌تر از گفت‌وگو در داستان است؛ زيرا در قرآن، پيش زمينه تمام حوادث آينده است و باعث مي‌شود تا مخاطب از آغاز گفت‌وگو به تعمق در مطلب بپردازد وهمواره مترصد حوادث آينده باشد.
همه مابه تأثير شگرف گفت‌وگو در قرآن واقفيم و با نوع آن نيز آشناييم؛ و اينكه تمام سرگذشت‌ها در حوادث قرآن كريم بيانگر خصلت‌هاي شخصيت‌هاي آن است كه زمينه‌ساز كشف حقيقت است.
از اين رو كاربرد گفت‌وگو در قرآن به عنوان مؤثرترين رمزگشاي قصه در قرآن از خاستگاه ويژه‌اي برخوردار است؛ به عنوان مثال، ما در اين جا دو شخصيت‌ قرآني را انتخاب كرده‌ايم و قصد داريم از طريق گفت‌وگو به واقعيت خصلت‌هاي دروني آنان پي ببريم. اين دو، بانواني هستند كه از نظر موقعيت در ظاهر شباهت‌هاي بسياري با هم دارند؛ به عنوان نمونه، هر دو ملكه يك قصر هستند، هر دو از داشتن فرزند محرومند؛ هر دو مورد توجه همسران خويشند؛ بر اوج هرم قدرت كاخ مردان خود جاي دارند و هر يك مأمورند تا سرپرستي كودكي را برعهده گيرند. هر دو كودك پسرند، هر دو از قتل رهيده‌اند، هر دوي آنان از آب گرفته شده‌اند و هر دو در آينده پيامبران برگزيده خداوند مي‌شوند؛ با اين تفاوت كه درفراق يكي ( موسي )، مادر بي‌تابي مي‌كند و در فراق ديگري (يوسف)، پدري آه مي‌كشد. يوسف از كنعان به مصر مي‌رود و موسي از مصر به كنعان … .
آنچه از ظواهر اين دو قصه برمي‌آيد با آن حقيقتي كه در گفتگوي قرآني آن خواهيم خواند متفاوت است.
در ماجراي يوسف و زليخا، همه در ذهن خود عشقي را ترسيم مي‌كنند كه مورد بي‌توجهي معشوق ( يوسف ) واقع شده است؛ اما آيات قرآن، واقعيتي ديگر را بر ملامي‌سازد. به راستي چه چيز باعث مي‌شود تا «آسيه» به افلاك رود و زليخا برخاك افتد؟
ما از اين نقطه مشترك به سراغ اين دو زن مي‌رويم و با گفت‌وگوي قرآن همراه مي‌شويم، نخست از كاخ آسيه شروع مي‌كنيم . همه با جباريت فرعون آشناييم. كاهنان به او خبر داده‌‌اند كه كودكي از قدرت سرنگونت مي‌كند و فرعون سال‌هاي مديدي نوزادان پسر را به قتل مي‌رساند. در گيرودار اين كشتار بي‌رحمانه، يكي از همين نوزادان از رود نيل گرفته‌، به كاخ آورده مي‌شود. « هامان »، وزير قاتل، ايستاده منتظر دستور قتل نوزاد از فرعون است كه آسيه از راه مي‌رسد؛ چشمش به كودك مي‌افتد و مي‌گويد: « قرة عين لي ولك: او ( موسي ) نور چشم من وتو است» ( قصص/9).
ما با شنيدن اين گفت‌وگوي كوتاه، پي‌ مي‌بريم كه « آسيه » شيفته كودك است و فكر مي‌كنيم كه اين روح لطيف چگونه روحيه جنايتكارانه فرعون را تحمل مي‌كند! بي‌شك، آينده‌اي پيش رو داريم كه تضاد اين زن و شوهر را نشان مي‌دهد.
در ادامه، از زبان آسيه مي‌شنويم: « لاتقتلوه: نكشيد او را » ( قصص/9) . پس آسيه نه تنها شيفته كودك است، بلكه زني مقتدر است كه تصميم گرفته جان كودك را نجات دهد، لذا به فرعون و هامان نهيب مي‌زند :« كودك را نكشيد». ما هنوز از عمق قدرت آسيه اطلاع نداريم؛ زيرا با عمق جباريت فرعون ناآشناييم تا بدانيم امركردن به افرادي چون فرعون و هامان چه مفهومي دارد . در عين حال از قدرت ابتكار آسيه نيز بي‌خبريم .
« عسي ان ينفعنا : شايد به ما نفع برساند»( همانجا ). اين جا متوجه مي‌شويم كه آسيه بسيار زيرك است؛ زيرا هوشمندانه كار را به نفع نوزاد پيش مي‌برد . او پيش از هر كس به خصلت دنياپرستي شوهرش، فرعون، آگاه است و از اين آگاهي سود مي‌برد و طمع فرعون را برمي‌انگيزد، و خودش را موافق تصميمات او نشان مي‌دهد و اعلام مي‌كند كه در اين كار من نيز در كنار تو هستم و مخالف دستورتو عمل نمي‌كنم، خواست تو هم همين است، متوجه نيستي ... !
« او نتخذه ولدا: چه طور است به عنوان فرزند بزرگش كنيم؟ » ( همانجا ). در اين گفت‌وگوي كوتاه، به حقايق بسياري درباره آسيه پي مي‌بريم. دقت كنيم آسيه چگونه اين گفت‌وگو را با تدبير به سرانجام مي‌رساند، نوزاد را از ملهكه مي‌رهاند. به آرزويش كه داشتن كودكي است مي‌رسد و نوزاد را به عنوان فرزند بر فرعون جنايت‌كارتحميل مي‌كند.
ما در اين صحنه به فكر مي‌افتيم كه آسيه، اين گل ياس معطر، در قصاب خانه فرعون چه مي‌كند و خداوند مي‌فرمايد:« و هم لايشعرون : فرعونيان نفهميدند!» ( قصص/9). به راستي آنها چه موضوع مهمي را نفهميدند؟ در اين جا، دو دلي در شنونده برانگيخته مي‌شود! پس قرار است اتفاقات مهمي رخ دهد و ما بايد گوش به زنگ حوادث بمانيم . چه حوادثي؟ اين يعني تنش اين گفت‌وگوي مهم، در اين جا هر كلمه خاستگاه مهم خود را داراست. در اين يك جمله، با مسائل مهمي، پيرامون شخصيت اخلاقي آسيه اطرافيانش آشنا شديم و به انتظار مي‌مانيم تا كودك در دامن پرمهر مادر خويش رشد و نمو كند .
« فرددناه الي امه » (‌قصص/13)، پس نتيجه مي‌گيريم كه شيفتگي آسيه نسبت موسي احساسات صرف زنانه نيست؛ بلكه علاقه‌اي آميخته به تعهد است و علاقه آسيه پشتوانه سلامت موسي است و درمي‌يابيم كه موسي به دامان مادر خويش باز مي‌گردد؛ كه اگر ذره‌اي خودخواهي در وجود آسيه بود، اجازه نمي‌داد كودك را از او باز پس گيرند.
پس فهيمديم زني كه خواسته خود را بر آسايش كودك ترجيح نمي‌دهد، در آينده پشتيبان مهمي براي موسي است و برگشتن موسي به دامان مادرش هم بازتاب عمل كرد آسيه است. لذا از اين گفت‌وگو به يك آرامش خيال مي‌رسيم و نتيجه مي‌گيريم كه نه تنها موسي از خطر مرگ رهيده؛ بلكه با لطف خداوند به دستان پرمهر و قدرتمندي سپرده شده است.
حال به كاخ زليخا مي‌رويم و گفت‌وگو ايشان را هنگام سپردن يوسف به او را مي‌شنويم :
« و قال الذي اشتراه من مصر لامراته اكرمي مثواه : عزيز مصر كه كودك را از مصر خريده بود به همسرش گفت: به او خوبي كن !»(يوسف/21). ما از نخستين كلمات گفت‌وگو دچار ترديد و دلشوره مي‌شويم. چرا صحبت از خريد و فروش كودك است؟ نميدانيم . آيا در نظام اجتماعي آن روز، برده‌داري حاكم است؟ پس معناي « اكرمي مثواه » چيست ؟ چرا اين مرد از زن مي‌خواهد كودك را احترام كند؟ تمام كلمات گفت‌وگو شك برانگيز است . آيا شوهر خصلتي در زليخا سراغ دارد كه ما از آن بي‌خبريم؟ به راستي تأكيد مرد به زن بر « تكريم يوسف » حاكي از چيست ؟ اين جمله ظن وگمان ما را تا حد زيادي برانگيخته است.
در اين جا، تنش از لحظه اول وارد اين گفت‌وگو شده و ما را سر در گم كرده است؛ اما هدف قرآن هدايت است نه سردرگمي؛ از اين رو بلافاصله مي‌خوانيم؛ « عسي ان ينفعنا‌» ( يوسف/21) و به راحتي گره گفت‌وگو باز مي‌شود. ما قبلاً هم اين كلمات را در جايي شنيده‌ايم! كجا؟در قصر فرعون، از زبان چه كسي؟ آسيه. خطاب به چه كسي؟ به فرعون و هامان.
تا قبل از اين، زليخا براي ما شخصيتي پيچيده و درون‌گرا مي‌نماياند؛ اما با شخصيت فرعون آشناييم و جنايات او را احساس كرده‌ايم؛ ولي زليخا تا به حال دست از پا خطا نكرده و ما او را تنها به عنوان همسر عزيز مصر مي‌شناسيم .
اينك جاي آن دارد كه پرسيده شود؛ چه سري در شباهت اين گفت‌وگوها نهفته است، و خداوند چه خصلت همگوني را در فرعون و زليخا سراغ دارد كه ما از آن بي‌خبريم، آيا اين « ينفعنا ... » همان خصلت طمع و دنياپرستي فرعونيان در زليخاست؟ بي شك بين « ينفعنا »يي كه آسيه به فرعون و «ينفعنا»يي كه عزيز مصر به زليخا مي‌گويد، يك نقطه مشترك وجود دارد.
در ادامه مي‌آيد« او نتخذه ولدا: و يا به عنوان فرزند بزرگش مي‌كنيم » ( همانجا ) . معلوم شد عزيز مصر، شوهر زليخا، در علاقه داشتن به فرزند، شبيه آسيه، همسر فرعون است . پس مشاهده كرديم كه يك گفت‌وگوي كوتاه چه اطلاعات وسيعي را از شخصيت‌ها و خصلت‌هاي گوناگون آنان به دست مي‌دهد، ما از نوع برخورد آسيه به اين نتيجه مي‌رسيم كه موسي در جوي آرام، مراحل رشد را طي كرده است، به عنوان مثال، موسي از خداوند مي‌خواهد كه برادرش، هارون، را به عنوان وزير در امر پيامبري در كنارش قرار دهد. پس موسي با خانواده‌اش در رفت و آمد دائمي بود ومحدوديتي از اين جهت نداشت؛ اما يوسف از چنين فضايي محروم بود؛ زيرا قرائن نشان از اسارت و محروميت او در زندان شيشه‌اي زليخا دارد و شاهد بر اين مطلب است: « قالت فذالكن الذي لمتنني فيه؛ اين همان كسي است كه مرا به خاطرش ملامت مي‌كرديد!» ( يوسف/32)، پس تا آن لحظه هيچ كس يوسف را نديده و از خصوصيات ظاهري او اطلاعي ندارد.
چنان كه پيداست يوسف به هيچ وجه از تكريمي كه عزيز مصر در لحظه سپردنش به زليخا انتظار داشته برخوردار نشده است. در تمام اين سالها نگاه زليخا به يوسف، نگاه مادرانه‌اي نبود. در اين گفت‌وگو در مي‌يابيم كه فضاي زندگي يوسف، فضايي پر از رنج و تعب است. حال، معماي « اكرمي مثواه» بر ما گشوده مي‌شود. به نظر مي‌آيد قرآن با آوردن كلمه‌اي، سعي در زمينه‌سازي حوادث آينده دارد.
ما در هر دو آيه با گفت‌وگوي قرآن آشنا شديم؛ گفت‌وگو در نوع خود ساده، شفاف و روان است . به انتخاب كلمات توجه كنيد!
آسيه در « قرة عين لي ولك » سعي دارد فرعون ستمگر و جبار و خودپسند را به جاده صواب آورد. « لي و لك: تو و من ، با همديگر »؛ اين نوع گفت‌وگو، جباريت فرعون را خنثي مي‌كند، آسيه به موقعيت خود واقف است، جنايات كاخ فرعون را تجربه كرده و مي‌داند گفتن هر كلمه‌اي ممكن است به قيمت جان نوزاد تمام شود .
« قرة عين لي ولك » در ظاهر، يك گفت‌وگوي ساده است؛ اما درون آن سرشار از التهاب و تلاطم روح بي‌قرار آسيه است. او از ناامني كاخ فرعون با خبر است. زبان آسيه در اين گفت‌وگو درعين هوشمندي و اقتدار، سرشار از خواهش و تمناست. ما دلواپسي را حس مي‌كنيم؛ اما آن را نمي‌بينم، وحشت از كاخ فرعون در عملكرد مادر موسي قابل لمس است:« واوحينا الي ام موسي... و لاتخافي و لاتحزني انا رادوه اليك و جاعلوه من المرسلين: به مادر موسي وحي كرديم نترس! نگران نباش، موسي را به تو برمي‌گردانيم و او را از پيامبران قرار خواهيم داد»( قصص/7)؛ « واصبح فؤاد ام موسي فارغاً ان كادت لتبدي به لولا ان ربطنا علي قلبها ... »( قصص/10). علي‌رغم آن وحي كه خدا به مادر موسي فرستاده قلبش بر حفظ جان موسي مطمئن نيست؛ چون فضا، فضاي رعب و وحشت و جنايت است. با اينكه خدا وحي فرستاده و تأكيد كرده كه نترس! نگران نباش! و حتي پيامبري اين نوزاد را به مادر مژده داده است، اما چون فضا فضاي جنايت و وحشت است، مادر موسي نزديك است رازش را برملا كند! « ان كادت لتبدي به » تا آن كه خداوند مي‌فرمايد:« لولا ان ربطنا علي قلبها لتكون من المؤمنين : اگر ما قلبش را محكم نمي‌كرديم تا ايمانش برقرار بماند، نزديك بود رازش را افشا كند» . اين گفت‌وگو از زنده‌ترين و طبيعي‌ترين حالت و عملكرد يك مادر فراهم آمده است تا در آينده ذهن ما دچار سردرگمي و گيجي نشود؛‌ زيرا هدف قرآن هدايت بشري است و قصد تحريك عواطف را ندارد. اين جريان هم، نشان از بي‌طاقتي مادر موسي نيست؛ بلكه از عمق ناامني كاخ فرعون است كه فرا روي مخاطب قرار دارد. در اين جاست كه خواننده به تأثير ژرف « قرة عين لي و لك» كه مملو از شيفتگي آسيه در حفظ جان كودك است پي برد.
در اين گفت‌وگوي كوتاه، از دروني تمايلات آسيه آگاه مي‌شويم و مي‌فهميم كه آسيه از همان آغا ، سرشتي پويا دارد و بي‌شك اين پويايي، او را در سير حوادث آينده متحول خواهد نمود.
قصه‌هاي قرآني فشرده و در حد يك اشاره است. قرآن پيامي را به مخاطب مي‌رساند؛ بر عهده مخاطب است كه در اين پيام تفكر عقلاني كند تا بتواند نقاط خالي و مبهم ماجرا را در ذهن پر كند. پردازش قصه يا داستان در قرآن، پيش زمينه‌اي است براي صيقل دادن ذهن و پرورش انديشه خردمندانه، هدف قرآن هدايت ذهن به صراط مستقيم است؛ هر چند سبك قصه در قرآن تصوير است؛ به طور مثال، رود نيل گهواره‌اي بر روي آب‌هاي پرتلاطم آن، در حال بالا و پايين رفتن است، اما شما هيچ نگراني از غرق شدن نوزاد در متن نمي‌يابيد، چرا ؟
چون خداوند هدفش پندآموزي است؛ نه تحريك عواطف؛ نه نفع اين و آن . هدف قصه‌گويي در قرآن، درست برخلاف هدف رمان در داستان‌نويسي است. هدف رمان نويس برانگيختن مخاطب است؛ اما قرآن سعي دارد در كمال آرامش مخاطب، خط مستقيم را گم نكند تا به سر منزل مقصود هدايت برسد. لذا ما از چگونگي حساس‌ترين لحظه قصه اين نوزاد، كه افتادن نوزاد به رود نيل به دست مادر است، هيچ تصوير دلهره‌ برانگيزي سراغ نداريم. در توصيف صحنه گفت‌وگو احساس آرامش خيال مي‌كنيد و صداي قدم‌هاي محكم آسيه را مي‌شنويد كه مي‌رود تا ابراهيم‌وار بر آتش عشق پاي بگذارد .
حال سراغ آن زن ديگر مي‌رويم . او هم ملكه است . او هم بدون فرزند است . تنها تفاوتش با آسيه اين نكته است كه ظاهراً زليخا بالاتر از آسيه بر هرم قدرت قرار دارد كه ما از شروع آيه به خوبي احساس مي‌كنيم : « وقال الذي اشتراه من مصر لامراته اكرمي مثواه » ( يوسف /21) .
عزيز مصر گفت كه من اين كودك را براي تو خريدم. چرا خداوند اشاره به خريد و فروش يوسف مي‌كند؟ ما در آغاز اين گفت‌وگو متوجه تمايلات دروني اين دو نمي‌شويم. دراين جا با مردي روبه‌رو هستيم كه يا بسيار به همسرش علاقه‌مند است و يا به دليلي، از او مي‌ترسد! كدام ؟ مشخص نيست.
درادامه مي‌آيد : « اكرمي مثواه؛ او را گرامي دار!» پس متوجه مي‌شويم كه اين مرد بچه را دوست دارد، مانند آسيه شيفتگي خود را نشان مي‌دهد و در سپردن يوسف به زليخا دلواپس است، به چه دليل؟ معلوم نيست. ما در اين جا در مي‌يابيم كه تنش اين گفت‌وگو شروع شده است و آن، تاكيد مرد بر تكريم كودك است. اين تأكيد، ناخودآگاه فضاي گفتار را غبارآلود كرده است. « عسي ان ينفعنا» با هر كلمه گفت‌وگو چهره زليخا درعين پيچيدگي اوليه، براي ما واضح‌تر مي‌شود و ما به كليد اوليه اين گفت‌وگو دست مي‌يابيم. عزيز مصر با گفتن « عسي ان ينفعنا ؛ باشد كه به ما نفع برساند» ما را به واقعيت نزديك مي‌كند. ما قبلاً اين جمله را از زبان آسيه، در گفت‌وگو با فرعون، شنيده‌ايم.
« اكرمي مثواه » چرا؟چون مرد خصلتي را در زنش سراغ دارد كه ما از آن بي‌اطلاعيم .
« عسي ان ينفعنا» سعي در تحريك خصلت منفعت طلبان زليخا دارد . پس متوجه مي‌شويم كه زليخا نيز به بيماري منفعت طلبي فرعون مبتلاست و اين نكته، گره‌گشاي جريانات آينده است.
« او نتخذه ولدا؛ يا او را به فرزندي برگيريم» اين جمله از مردي است كه زبان التماس‌آميز آسيه را به كار مي‌گيرد، چرا؟ آيا او هم درصدد پدر شدن است؟
حال متوجه مي‌شويم كه آسيه وعزيز مصر، هر دو در شيفتگي به داشتن فرزند با هم برابرند و فرعون و زليخا در منفعت‌طلبي. ديديم با يك جمله گفت‌وگو چگونه به خصلت‌هاي دروني اين چهار تن پي برديم .
گفت‌وگو در قرآن، فشرده و زمان نيز به سرعت آن فشردگي در گذر است و ما شادي‌ها و تلخي‌ها را آن طور كه بايد لمس نمي‌كنيم. ما در تمام لحظات اين قصه، عطر گل‌هاي عاطفه و مهر‌آميز آسيه به موسي را استشمام نمي‌كنيم. ما در تمام لحظات اين قصه، عطر گل‌هي عاطفه و مهرآميز آسيه به موسي را استشمام نمي‌كنيم؛ اما فضاي قصه، عطرآگين از جان‌فشاني هاي آسيه است. همين طور در قصر ديگر، توجهي به توهمات گناه‌آلود زليخا و فضاي مسموم قصر او نداريم؛ اما حس مي‌كنيم كه نگاه زليخا به يوسف، قصر او نداريم؛ اما حس مي‌كنيم كه نگاه زليخا به يوسف، ارباب مابانه است؛ زيرا او در لحظه نخست، يوسف را به عنوان « برده‌اي » در تملك خود گرفته و حقي براي او قائل نيست . از محبوس شدن يوسف در قصر طلايي زيلخا، بويي خوش به مشام نمي‌رسد . يك زن گستاخ و يك جوان زيباي مظلوم! نتيجه ؟ شايد زليخا قصد دارد ايمان يوسف را ببلعد! تا اينكه: « و لما بلغ اشده اتيناه حكماً و علما و كذلك نجزي المحسنين» (يوسف/22). سرعت زمان در قرآن مانند سرعت نور است؛ يوسف بزرگ و صاحب حكمت وعلم گرديد . آيا خطر رفع شده است؟ مشخص نيست. ما در گفت‌وگو نشاني از آرامش نديديم و همچنان بوي خطر را از اوضاع حس مي‌كنيم؛ اما سمت و سوي توطئه را نمي‌يابيم؛ چون همه چيز د رهاله‌اي از ابهام قرار دارد.
ناگهان طوفان برپا مي‌شود و گفت‌وگو، رمز‌گشايي مي‌كند: « و راودته التي هو في بيتها عن نفسه» ( يوسف /23)، آنچه در اين مدت براي ما اسرارآميز و گنگ مي‌نمود، برملا مي‌شود. زليخا زني هوسباز و در رسيدن به خواسته شيطاني خود، دست به هر اقدامي خواهد زد .
« وغفلت الابواب» ( يوسف /23)، او علناً دست به كار مي‌شود و درها را مي‌بندد براي چه ؟
هر گاه زن و مرد نامحرمي تنها در مكاني دربسته قرار مي‌گرفتند، نفر سوم شيطاني خواهد بود ! پرده‌هاي شك كنار مي‌رود و ما به انتظار اقدام بعدي او مي‌مانيم؛ اقدامي كه سال‌ها در انتظارش نشسته است.
« هيت لك »( يوسف/23). در اين جا مطلب براي گفت‌وگو پر از نيرنگ و فريب است.
 

از نظر امام خمينى قرآن كتاب عرفان و اخلاق و انسان سازى است؛ ولى‏چون ظرفيتهاى عقلى همه مردم به يك اندازه نيست، معارف عاليه قرآنى‏در سطح فهم توده مردم به صورت داستان در آمده است تا آنان بتوانند ازاين سفره گسترده الهى حظى برگيرند. تكرارى كه در قصص قرآن به چشم‏مى‏خورد، بدان جهت است كه نقشى مؤثرتر در انسان سازى ايفا كند. اين‏امر مهم از رهگذر تذكرات پى در پى و تلقينات متوالى جامه عمل به خودمى‏پوشد. تفاسيرى هم كه بر قرآن نوشته مى‏شود، بايد از همين ويژگى‏برخوردار باشد.

بى ترديد امام خمينى را بايد در زمره معدود عالمان ربانى دوران معاصر به شمار آوردكه به حقيقت معنا، با قرآن زندگى كردند و حياتى جاودانه يافتند. ايشان اگر چه بنا به‏دلايلى به تفسير قرآن نپرداختند؛ اما از مجموع مطالبى كه در بيان و بنان ايشان در باره‏قرآن و تفسير برخى از آيات مقدس و نورانى‏اش آمده است، بدون اغراق مى‏توان‏ده‏ها نكات سودمند استفاده كرد.
يكى از نكات حائز اهميت در بيانات ايشان در زمينه قرآن، بحث پيرامون‏قصه‏هاى قرآنى و عبرت آموزى و پندگيرى از داستان‏هاى فراوانى است كه در قرآن‏مطرح شده است. برخى معتقدند در قرآن 268 قصه آمده است[1] كه بسيار در خورتامل است. حضرت امام بدون آنكه فرصت پرداختن به بحث و بررسى پيرامون اين‏همه داستان را داشته باشند، به مجموع اين قصه‏ها از زاويه‏اى ديگر نگريستند وهدف يا اهدافى را كه قرآن از طرح اين داستانها دنبال مى‏كرده است مورد توجه قراردادند.
به اعتقاد ايشان، قرآن كتاب تاريخ و قصه نيست كه بخواهد سرگذشت اقوام‏پيشين و يا قصه‏هاى جوامع گذشته را براى ما بازگو كند[2]. همان گونه كه كتاب طب،فلسفه، فقه و يا ساير علوم هم نيست. بلكه كتابى زنده و حركت آفرين وانسان‏ساز[3].
پس اگر مشاهده مى‏كنيم كه در خلال آيات نورانى اين كتاب مقدس داستان‏هايى‏از هر جا نقل شده است، حتى برخى از آن داستان‏ها تكرار شده‏اند، بايد بدانيم كه‏هدف، چيز فراتر از قصه گويى صرف است[4]. اين جاست كه به اهميت نگاه امام به‏قرآن بيشتر پى مى‏بريم كه پيوسته سعى داشتند قرآن را در صحنه زندگى مسلمانان‏بياورند و نه تنها افكار و انديشه‏ها،بلكه اعمال و رفتار مسلمانان را نيز قرآنى سازند.
به عبارت ديگر حضرت امام همواره مى‏كوشيدند آيات قرآن را "كاربردى"سازند و از ذهن گرايى افراطى درباره قرآن و طرح مسائلى كه هيچ ارتباط مستقيمى بازندگى جوامع اسلامى نداشته و يا تاثير سرنوشت‏سازى در دنياى اسلام باقى‏نمى‏گذاشته است، به شدت پرهيز داشتند[5].

مطالبى كه حضرت امام درباره قصه‏هاى قرآنى و ديگر مسائل مربوط به قرآن بيان‏داشتند، تماما برگرفته از ديدگاهى است كه ايشان درباره اين آخرين كتاب آسمانى دارند.
به عقيده امام قرآن كريم سفره‏اى است كه خداى تبارك و تعالى به وسيله پيغمبراكرم‏صلى الله عليه وآله وسلم در بين بشر گسترده است تا تمام بشر [اعم از] عامى عالم، فيلسوف، عارف،فقيه، همه از او استفاده كنند[6]. "اين كتاب" آمده است كه انسان را بسازد[7]. انسان‏بالقوه را انسان بالفعل كند[8]. "تمام دعوت‏هاى انبيا هم حسب اختلاف مراتب شان‏براى اين بوده است كه انسان بالقوه را انسان بالفعل كند و تمام علوم و عبادات ومعارف الهى و احكام عبادى براى اين است كه انسان ناقص را انسان كامل كند"[9]. برهمين اساس، آنجا كه قرآن به نقل قصص مى‏پردازد و مثلا قصه حضرت موسى رابارها تكرار مى‏كند، هرگز هدف آن قصه‏گويى و داستان سرايى نيست. بلكه يگانه‏غايتى را كه از نقل اين گونه داستان‏ها مورد نظر قرار داده است، انسان سازى و تكامل‏بخشى هست و بس[10]. اين نكته شايد اساسى‏ترين و محورى‏ترين مطلبى است كه‏حضرت امام درباره معارف و حقايق قرآن مطرح فرموده‏اند.
علاوه بر اين، به اعتقاد ايشان، قرآن "در بر دارنده برترين معارف در معرفت‏خداو اسما و صفات و افعال اوست كه هيچ حكيم و عارف و سالكى را برتر و بيشتر از آن‏نه سخنى بوده و نه تواند بود؛ بلكه دسترسى به حد نهايى معارف قرآن نيز ويژه «من‏خوطب به‏» و خاصان او به توسط تعليم اوست. بنابراين فهم كامل حقايق قرآن ازدسترس همگان خارج و فوق طاقت‏بشر است. با اين همه اوصاف، قرآن در مرتبه‏نازله خود در خور فهم همگان است و سفره گسترده الهى است كه همه مى‏توانند ازآن بهره گيرند.
ولى بايد دانست‏شرط بهره‏ورى هر چه تمام‏تر و كامل‏تر از قرآن بستگى تمام‏به پاكى درون و رفع موانع فهم و شاگردى عالمان حقيقى قرآن و ثقل كبير - اهل بيت‏پيغمبرصلى الله عليه وآله وسلم - دارد"[11]. همان كسانى كه به تعبير امام، از تعليم الهى بهره‏مندند ودر مكتب پيامبرصلى الله عليه وآله وسلم آموزش ديده‏اند[12] و "مفاتيح وجود و مخازن كبريا ومعادن حكمت و وحى، و اصول معارف و عوارف، و صاحبان مقام جمع وتفصيل‏اند"[13].

حضرت امام از يك سو بر اين باور صحيح اصرار مى‏ورزند كه "تفسير كتاب آن است‏كه شرح مقاصد آن كتاب را بنمايد"[14] و از سوى ديگر چنين عقيده دارند كه مقصدنهايى قرآن به شهادت آيات الهى، هدايت و تعليم انسانها و ارائه طريق سلوك‏انسانيت است؛ از اين رو اعتقاد دارند كه تنها شيوه صحيح تفسير قرآن، تفسيرعرفانى - اخلاقى است و از رهگذر اين تفسير است كه مقصد خداوند براى بندگان‏آشكار مى‏شود.
عبارت ايشان در اين زمينه چنين است:" بالجمله [چون] كتاب خدا، كتاب معرفت‏و اخلاق، و دعوت به سعادت و كمال است؛ كتاب تفسير نيز بايد كتاب عرفانى -اخلاقى، و مبين جهات عرفانى و اخلاقى و ديگر جهات دعوت به سعادت آن‏باشد."[15]ايشان در توجه و پايبندى به اين تفسير تا آنجا پيش مى‏روند كه هر تفسيرى غيراز آن را خطا مى‏شمارد و از مقصود اصلى قرآن به دور مى‏دانند و مى‏فرمايند: مفسرى‏كه از اين جهت تفسير عرفانى - اخلاقى قرآن، غفلت‏يا صرف نظر كند، يا به آن‏اهميت ندهد، از مقصود قرآن و منظور اصلى انزال كتب و ارسال رسل غفلت ورزيده‏است و اين خطايى است كه قرنها اين ملت را از استفاده از قرآن شريف محروم نموده‏و راه هدايت را به روى مردم مسدود كرده است[16].
همچنين ضمن تقدير از زحمات مفسران پيشين، اما نا كافى دانستن تفاسيرى غيراز تفسيرهاى عرفانى و اخلاقى مى‏نويسند:"مقصود ما از اين بيان نه انتقاد در اطراف‏تفاسير است؛ چه كه هر يك از مفسرين زحمت‏هاى فراوان كشيده و رنج‏هاى‏بى‏پايان برده تا كتابى شريف فراهم آورده‏اند «فلله درهم و على الله اجرهم‏»؛ بلكه‏مقصود ما آن است كه راه استفاده از اين كتاب شريف را، كه تنها كتاب سلوك الى الله ويكتا كتاب تهذيب نفوس و آداب و سنن الهيه است و بزرگ‏ترين وسيله رابط بين‏خالق و خلق، و عروة الوثقى و حبل المتين تمسك به عز ربوبيت است، بايد به روى‏مردم مفتوح نمود. علما و مفسرين تفاسير فارسى و عربى بنويسند و مقصود آنها بيان‏تعاليم و دستورات عرفانى و اخلاقى و بيان كيفيت ربط مخلوق به خالق و بيان‏هجرت از دارالغرور به دارالسرور و الخلود باشد"[17].
ظاهرا حضرت امام اگر چه به جامعيت قرآن در همه ابعاد مادى و معنوى‏اش قائل‏بودند و عقيده داشتند كه" قرآن مشتمل بر تمام معارف است و تمام مايحتاج بشر [درآن] است"[18]؛ ولى با اين همه، بعد عرفانى - اخلاقى را در آن برجسته‏تر مى‏ديدند وبر اين باور بودند كه اقامه عدل، برپائى حكومت، مسائل سياست و غيره كه در قرآن‏آمده، تماما مقدمه رسيدن به معنويت و اخلاق و عرفان است.
ايشان در يك جا فرمودند: "قرآن در عين حالى كه يك كتاب معنوى، عرفانى و آن‏طورى است كه به دست ماها، به خيال ماها، به جبرئيل امين هم نمى‏رسد؛ در عين‏حال يك كتابى است كه تهذيب اخلاق [هم] مى‏كند، استدلال هم مى‏كند، حكومت هم‏مى‏كند، وحدت را هم سفارش مى‏كند، قتال را هم سفارش مى‏كند. اين ازخصوصيات كتاب آسمانى ماست كه هم باب معرفت را تا حدودى كه در حد انسان‏است، باز كرده است و هم باب ماديات را، و اتصال ماديات به معنويات را" [19].
در جايى ديگر در توضيح دليل تكرار قصه در قرآن آورده‏اند: "در هر دفعه كه‏اصل مطلب را تكرار كند، خصوصيات و لواحقى در آن مذكور است كه در ديگران‏نيست؛ بلكه در هر دفعه يك نكته مهمه عرفانى يا اخلاقى را مورد نظر قرار داده وقضيه را در اطراف آن چرخ مى‏دهد."[20]از اين عباراتى كه از ايشان نقل كرديم، به خوبى اهميت ابعاد عرفانى - اخلاقى‏قرآن را در نزد امام روشن مى‏سازد.ايشان حتى درباره ابعاد عرفانى قرآن تا آنجا پيش‏مى‏روند كه عرفان را بزرگ‏ترين معجزه قرآن و پيامبر اكرم‏صلى الله عليه وآله وسلم مى‏دانند ومى‏فرمايند: مسائل عرفانى به آن نحو كه در قرآن كريم است در كتاب ديگر نيست واين معجزه رسول اكرم‏صلى الله عليه وآله وسلم است."[21]شكى نيست كه با توجه به چنين باورى درباره قرآن است كه حضرت امام به‏تفسير عرفانى - اخلاقى قرآن گرايش دارند و تنها چنين تفسيرى را براى قرآن‏ممدوح و مجاز مى‏شمرند.

نقش سازنده و تربيتى داستان به اعتقاد امام تا آن اندازه مهم و حياتى است كه قرآن به‏عنوان آخرين كتاب آسمانى، بخش قابل ملاحظه‏اى از آيات نورانى خود را به بيان‏داستان و قصه اختصاص داده است.
شايد اين نكته براى مشتاقان امام و ارادتمندان آستان مقدس قرآن جالب توجه‏باشد كه حضرت امام تا بدانجا براى قصه و داستان تاثيرات تربيتى قائل بودند كه درنخستين سالهايى كه به نگارش و تاليف پرداختند، آرزو داشتند فرصتى پيش آيد تادرباره "قصص قرآن" كتاب مستقلى تاليف كنند.
عين عبارت ايشان چنين است: "در اين كتاب شريف قضايا به طورى شيرين‏اتفاق افتاده كه تكرار آن انسان را كسل نكند؛ بلكه در هر دفعه كه اصل مطلب را تكرارمى‏كند، خصوصيات و لواحقى در آن مذكور است كه در ديگران نيست؛ بلكه در هردفعه يك نكته مهمه عرفانى يا اخلاقى را مورد نظر قرار داده و قضيه را در اطراف آن‏چرخ مى‏دهد و بيان اين مطلب استقصاى كامل قصص قرآنيه را لازم دارد كه در اين‏مختصر نگنجد و در آرزوى اين ضعيف بى مايه ثبت است كه با توفيق الهى كتابى درخصوص "قصص قرآنيه" و حل رموز و كيفيت تعليم و تربيت آنها به قدر ميسورفراهم آورم"[22].
ايشان همچنين در بحث مفصلى كه در كتاب "آداب الصلوة" درباره قرآن ايرادفرموده‏اند، در زمينه مطالب متنوع و موضوعات فراوانى كه در اين آخرين كتاب‏آسمانى آمده است‏به تفصيل سخن گفته، از جمله چنين اظهار داشته‏اند: "و ديگر ازمطالب اين صحيفه الهيه، قصص انبيا و اوليا و حكماست، و كيفيت تربيت‏حق آنها را،و تربيت آنها خلق را؛ كه در اين قصص فوايد بى شمار و تعليمات بسيار است و در آن‏قصص به قدرى معارف الهيه و تعليمات ربوبيه مذكور و مرموز است كه عقل رامتحير كند... بالجمله، ذكر قصص انبيا عليهم السلام و كيفيت‏سير و سلوك آنها وچگونگى تربيت آنها از بندگان خدا و حكم و مواعظ و مجادلات حسنه آنها، ازبزرگ‏ترين ابواب معارف و حكم و بالاترين درهاى سعادت و تعاليم است كه حق‏تعالى، جل مجده به روى بندگان خود مفتوح فرموده و چنانكه ارباب معرفت واصحاب سلوك و رياضت را از آنها حظى وافر و بهره كافى است، كسان ديگر را نيزنصيبى وافى و قسمتى بى پايان است"[23].

از نكات حائز اهميت در آثار امام درباره قرآن، توجه ايشان به مساله تكرار در قصه‏هاو داستانهاى قرآنى است. حضرت امام اگر چه اصل نقل داستان در قرآن را به ديده‏هدايت و تربيت نگريسته‏اند؛ اما اين ويژگى را در تكرار قصه‏ها برجسته‏تر ديده‏اند وبارها بدان اشاره يا تصريح كرده‏اند.
به اعتقاد امام "قصص قرآن، مثل قصه آدم و موسى و ابراهيم و ديگر انبياعليهم‏السلام كه مكرر ذكر شده، براى همين نكته است كه اين كتاب، كتاب قصه وتاريخ نيست؛ بلكه كتاب سير و سلوك الى الله و كتاب توحيد و معارف، و مواعظ وحكم است و در اين امور، مطلوب تكرار است تا در نفوس قاسيه تاثيرى كند و قلوب‏از آن موعظت گيرد.
به عبارت ديگر، كسى كه بخواهد تربيت و تعليم و انذار و تبشير كند، بايد مقصدخود را با عبارات مختلفه و بيانات متشتته، گاهى در ضمن قصه و حكايت، و گاهى درضمن تاريخ و نقل، و گاهى به صراحت لهجه، و گاهى به كنايت و امثال و رموز تزريق‏كند، تا نفوس مختلفه و قلوب متشتته هر يك بتوانند از آن استفاده كنند"[24].
ايشان همچنين در جايى ديگر در اين باره فرموده‏اند: "قرآن كتاب تاريخ نيست‏بلكه كتاب اخلاق است. در كتاب اخلاق بايد تكرار باشد. كسانى كه مى‏خواهنداخلاق به مردم بياموزند بايد مكرر بگويند تا در آنان اثر بگذارد. با يكبار گفتن مؤثرنخواهد بود. يكى از نكات ارجمندى كه قرآن كريم دارد، مكررات است؛ البته اينهاصرف مكررات نيست؛ بلكه سبك انسان سازى اين جورى است. هر صفحه‏اى كه‏گشوده مى‏شود، [در آن] دعوت به تقوا به چشم مى‏خورد. هر يك از قصه‏ها مثل قصه‏موسى‏و... قصه ابراهيم چندين مرتبه ذكر مى‏شود كسانى كه قرآن را نمى‏شناسند،مى‏گويند خوب بود قرآن باب باب باشد؛ هر بابى به گفتارى اختصاص يابد. قرآن‏آمده است كه آدم بسازد آدم ساختن به يكبار گفتن ممكن نمى‏شود"[25].
سرانجام اينكه از نظر امام" چون اين كتاب شريف براى سعادت جميع طبقات وقاطبه سلسله بشر است و اين نوع انسانى در حالات قلوب و عادات و اخلاق و ازمنه‏و امكنه مختلف هستند، همه را نتوان به يك طور دعوت كرد. اى بسا نفوسى كه براى‏اخذ تعاليم با صراحت لهجه و القاى اصل مطلب به طور ساده آماده پذيرش نباشند واز آن متاثر نگردند. آنان را بايد به طور مناسب عقلشان دعوت كرد و مقصد را به آنهافهمانيد و بسا نفوسى كه با قصص و حكايات و تواريخ سر و كار ندارند و به لب‏مطالب و لباب مقاصد علاقه‏مندند. اينها را نتوان با دسته اول در يك ترازو گذاشت.اى بسا قلوبى كه با تخويف و انذار تاثير مى‏پذيرند و قلوبى كه با وعده و تبشير تاثيرمى‏گيرند. از اين جهت است كه اين كتاب شريف به اقسام مختلفه و فنون متعدده وطرق متشتته مردم را دعوت فرموده و چنين كتابى را تكرار، حتم و لازم است. دعوت‏و موعظه بى‏تكرار و تفنن، از حد بلاغت‏خارج [است]، و آنچه متوقع از آن است كه[عبارت از] تاثير در نفوس باشد، بى‏تكرار از آن حاصل نشود" [26].
نكته‏اى كه بايد در تتمه اين بحث‏بدان اشاره شود اين است كه اگر چه حضرت‏امام لزوم تكرار در تربيت و هدايت را اجتناب‏ناپذير مى‏دانند؛ ولى با اين همه، عقيده‏ندارند كه در قرآن، تكرار به آن معنا كه يك مطلب بدون كم‏ترين خصوصيتى عيناتكرار شود، وجود دارد؛ بلكه برعكس، بر اين نكته تاكيد دارند كه اساسا تكرارى‏نيست و نقل هر بار داستانى با توجه به خصوصيتى است كه دربار اول نبوده است.
ايشان در ادامه مطلب بالا در اين باره مى‏فرمايد: "مع الوصف، در اين كتاب‏شريف، قضايا به طورى شيرين اتفاق افتاده كه تكرار آن انسان را كسل نكند؛ بلكه درهر دفعه كه اصل مطلب را تكرار كند، خصوصيات و لواحقى در آن مذكور است كه‏در ديگران نيست؛ بلكه در هر دفعه يك نكته مهمه عرفانى يا اخلاقى را مورد نظر قرارداده و قضيه را در اطراف آن چرخ مى‏دهد"[27].
از سويى ديگر حضرت امام به نقل قصه‏ها در قرآن از آن زاويه نگريسته‏اند كه اين‏كتاب آسمانى، كتاب انسان سازى و تربيت است. آنچه در اين گونه كتب مطلوب‏است، صرف نقل داستان يا هر مطلب ديگرى نيست؛ بلكه اثرات تربيتى و هدايتى آن‏بيشتر مورد نظر است. از اين رو ممكن است داستانى دو يا چند بار تكرار شود.
اين گونه نيست كه چون نفس تكرار در مواعظ و حكم مطلوب و پسنديده است،هر جا بتوان از اين عامل استفاده كرد؛ بلكه بايد تكرار بجا باشد؛ چرا كه اگر از همين‏عامل مطلوب و خوشايند، به نحو درست و صحيح استفاده نشود، ممكن است نتيجه‏عكس دهد. قرآن كه كتاب شفاى انسانيت است و پيامبرصلى الله عليه وآله وسلم كه طبيب روح و جان‏بشر است، به تعليم الهى، در استفاده از اين شيوه به عالى‏ترين شكل ممكن بهره گرفته‏و به نيكوترين وجهى جامه عمل بدان پوشانده است.
حضرت امام اگر چه با صراحت در اين باره اظهار نظرى نكرده است؛ اما با دقت وتوجه در مضامين مطالبى كه در اين زمينه بيان داشته‏اند، به كنايه مى‏توان به اين نكته،بس مهم و اساسى پى برد. مثلا در يك مورد اظهار داشته‏اند: "در قرآن راجع به مسائل،تكرار بسيار است. البته در هر تكرارى مسائلى جديدى طرح شده است. قرآن براى‏انسان سازى و رشد مردم آمده است. آنچه براى رشد انسان لازم است نمى‏توان يكباربگويند و از آن بگذرند، بايد پيوسته تكرار كنند. مانند تلقين كه يكبار كافى نيست‏يامثل اينكه بخواهيد بچه‏اى را تربيت‏بكنيد كه بايد يك مساله را چندين دفعه با چندزبان، در چند وضعيت‏به او بگويند تا كه در قلب او نقش بندد"[28].
در مورد ديگرى فرمودند: "كتابهايى مثل قرآن كه براى انسان سازى آمده است وكتابهايى كه در اخلاق نوشته مى‏شود، و مقصود از آنها ساختن انسان جامعه است، به‏حسب اهميت، موضوعى در آنها تكرار شده است. تكرار در قرآن مجيد فراوان است‏و بعضى‏ها خيال مى‏كنند كه اين تكرار چرا در قرآن وجود دارد و حال اينكه آن لازم‏است"[29].
آنچه به اجمال اشاره شد تنها بخشى از ديدگاه‏هاى امام راحل را در اين زمينه دربر مى‏گيرد. ترديدى نيست كه بررسى گسترده و همه جانبه اين موضوع نيازمند مجال‏بيشترى است.

آغاز آفرينش انسان وچگونگي آن، از جمله مباحث مهمي مي‌باشد كه در كتابهاي آسماني و قرآن كريم، مجال طرح يافته است.
از بررسي داستان آفرينش انسان در كتابهاي آسماني مي‌توان به نگرش آنها در باب انسان و مسائل انسان‌شناسي دست يافت: توان او براي رشد و تعالي، ميزان آسيب‌پذيري از وسوسه‌هاي شيطاني، امكانات و استعدادهاي نهفته در او، راهزنان و راهبران وي در زندگي و... .
قرآن كريم ، همچون ديگر كتابهاي آسماني، در چندين سوره، به اين قضيه پرداخته1 و موضوعات و مسائل فراواني را طرح كرده‌ است، از قبيل: خلافت انسان، سجده فرشتگان، دميدن روح الهي در آدمي، خلقت همسر براي آدم، اسكان در بهشت، عصيان، توبه، هبوط، سرپيچي شيطان وعداوت وي با آدم، تعليم اسماء به آدم و ... .
اما پرسشهايي هم وجود دارد كه كتابهاي آسماني، به اجمال از آنها گذشته‌اند:
حقيقت اسماء و كلمات، درخت ممنوع، مكان بهشت آدم: در زمين يا ... ، انسان، جانشين خدا در زمين، يا جانشين انسان در زمين ، عصيان آدم و ناسازگاري آن با عصمت، علت عدم بازگشت آدم و حوا به بهشت پس از توبه ...
مفسران در تفسير اين آيات و تحليل مسائل مطرح شده و پاسخ به شبهات و ايرادها راههاي مختلفي را دنبال كرده‌اند:
مشهور مفسران با حفظ ظواهر و تاريخي دانستن داستان، به تجزيه و تحليل آن پرداخته و با تكلّف، برخي شبهات را پاسخ گفته‌اند.2
برخي ديگر‌، با نوعي گرفتن آدم(ع) تحليل خاصي از آيات ارائه كرده‌اند.3
و بالاخره پاره‌اي از مفسران، با تمثيل دانستن حادثه و سمبوليك گرفتن داستان، سلوكي ديگر انتخاب كرده‌اند.
در اين مقال، برآنيم تا نظريه سوم را كه مختار علامه طباطبايي در تفسيرقيم الميزان است، تشريح كنيم و ايرادهايي كه برآن وارد شده ، نقد وبررسي كنيم.
پيش از پرداختن به بحث،‌اشاره‌اي داريم گذرا به سابقه اينگونه تفسير در ميان مفسران و تفسير سمبوليك و تمثيلي:
محمد بن جرير طبري(م:310) به نقل از مجاهد( م:100يا 103ق) نزول مائده بر حواريون را تمثيل مي‌داند:
« گروهي گفته‌اند: خداوند بر بني اسرائيل مائده‌اي نازل نكرد. اينان خود به چند دسته تقسيم شده‌اند: برخي گفته‌اند: اين آيه مثلي است كه خداوند براي بندگانش ذكر كرده نموده است، تا از پيامبر درخواست معجزه نكنند. مجاهد از اين گروه است. او گفته است: اين‌ آيه مثل است و خداوند مائده‌اي نازل نكرده است.»4
اين مطلب را در ذيل اين آيه نقل كرده است:
« اذ قال الحواريون يا عيسي بن مريم هل يستطيع ربك ان ينزل علينا مائدة من السماء.»5
و حواريان پرسيدند اي عيسي بن مريم! آيا پروردگار تو مي‌داند كه براي ما از آسمان مائده‌اي بفرستد.»
ابن كثير ( م:774ق) از عطاء6 كه از مفسران قرن دوم هجري است در ذيل آيه:
«‌الم تر الي الذين خرجوا من ديارهم و هم الوف حذر الموت فقال لهم الله موتوا ثم احياهم ان الله لذو فضل علي الناس و لكن اكثر الناس لا يشكرون.»7
آيا آن هزاران تن را نديده‌اي كه از بيم مرگ، از خانه‌هاي خويش بيرون رفتند! سپس خدا به مردم نعمت مي‌دهد ، ‌ولي بيشتر مردم شكر نعمت به جاي نمي‌آورند.
چنين نقل كرده است:
«‌ قال ابن جريح عن عطاء قال: هذا مثل يعني انها ضرب مث لاقصة وقعت.»8
ابن جريح از عطاء نقل كرده است: اين مثل است ( يعني ضرب المثل است نه قصه تاريخي.)
در تفسير فخر رازي ( م: 606ق) از ابومسلم (م قرن چهارم) نقل شده كه قصه كشتن پرندگان توسط حضرت ابراهيم مثال است:
« هنگامي كه ابراهيم (ع) از خداوند درخواست زنده كردن مردگان را نمود ، ‌خداوند متعال مثالي به او نشان داد تا امر برايش نزديكتر گردد.»19
و اذ قال ابراهيم رب ارني كيف تحيي الموتي قال اولم تومن بلي ولكن ليطمئن قلبي قال فخذ اربعة من الطير ثم اجعل علي كل جبل منهن جزءاً ثم ادعهن ياتينك سعياً و اعلم ان الله عزيز حكيم.»10
ابراهيم گفت: اي پروردگار من، به من بنماي كه مردگان را چگونه زنده مي‌سازي. گفت: آيا هنوز ايمان نياورده‌اي؟ گفت: بلي،‌ ولكن مي‌خواهم كه دلم آرام يابد. گفت: چهار پرنده برگير وگوشت آنها را به هم بياميز، و هر جزئي از آنها را بر كوهي بنه، پس آنها را فراخوان. شتابان نزد تو مي‌آيند و بدان كه خدا پيروزمند و حكيم است.
همچنين وي از قفال (م:365) نقل مي‌كند كه آيه 190، سوره اعراف به روش تمثيل بيان شده است و مراد از آن داستان، آدم (ع) و حوا نيست.11
« هوالذي خلقكم من نفس واحدة و جعل منها زوجها ليسكن اليها فلما تغشاها حملت حملاُ خفيفاً فمرت به فلما اثقلت دعوا الله ربهما لئن آتيتنا صالحاً لنكونن من الشاكرين فلما اتاهما صالحاً جعلا له شركاه فيما آتاهما فتعالي الله عما يشركون.»
اوست كه همه شما را از يك تن بيافريد و از آن يك تن زنش را نيز بيافريد تا به او آرامش يابد. چون با او درآميخت، به باري سبك بارور شد و مدتي با‌ آن سركرد و چون بار سنگين گرديد،‌ آن دو، پروردگار خويش را بخواندند كه اگر ما را فرزندي صالح دهي از سپاسگزاران خواهيم بود.
جارالله زمخشري( م: 528ق) در تفسير « الكشاف» قصه مخاصمه نزد داود را،12 تمثيل مي‌داند13 و همچنين آيه: « انا عرضنا الامانة علي السموات و...»14 را از قبيل تمثيل معرفي مي‌كند:
در تفسير « المنار» كه قسمتي از آن تقرير درسهاي شيخ محمد عبده (م : 1323 ق . 1905 م و تأليف محمد رشيد رضا (م : 1354 ق) است نيز برخي قصه‌ها بر تمثيل حمل شده است .
1ـ درباره قصه آدم و حوا نوشته است: «‌ اين قصه به صورت تمثيل وارد شده است.»16
در جاي ديگر مي‌نويسد:‌
« بهترين شيوه تأويل در اين قصه تمثيل است. و سنت الهي در كتابش بر اين قرار گرفته است كه امور معنوي را در قالب لفظ و معارف عقلي را با صورتهاي محسوس بيان كند.»17
2ـ آيه 259 از سوره بقره را احتمال داده است از قبيل تمثيل باشد.18
« او كالذي مرّ علي قرية و هي خاوية علي عروشها قال اني يحيي هذه الله بعد موتها فاماته الله مائة عام ثم بعثه قال كم لبثت يوماً او بعض يوم قال بل لبثت مائة عام فانظر الي طعامك و شرابك لم يتسنه و انظر الي حمارك و لتجعلك آية للناس و انظر الي العظام كيف ننشزها ثم نكسوها لحماً فلما تبين به قال اعلم الله علي كل شيء قدير.»
يا مانند آن كس كه به دهي رسيد، دهي كه سقفهاي بناهايش فروريخته بود. گفت: از كجا خدا اين مردگان را زنده كند؟ خدا او را به مدت صد سال ميراند، آنگاه زنده‌اش كرد و گفت:‌ چه مدت در اينجا بوده‌اي؟ گفت:‌ يك روز يا قسمتي از روز. گفت:‌ نه، صد سال است كه در اينجا بوده‌اي. به طعام و آبت بنگر كه تغييري نكرده است و به خرت بنگر،‌ مي‌خواهيم تو را براي مردمان عبرتي گردانيم،‌ بنگر كه استخوانها را چگونه به هم مي‌پيونديم و گوشت برآن مي‌پوشانيم. چون قدرت خدا بر او آشكار شد، گفت: مي‌دانم كه خدا بر هركاري تواناست.
3ـ تفسير ابومسلم از آيه كشتن پرندگان توسط ابراهيم (ع) را پذيرفته و نوشته است:
« ولله در ابي مسلم ما ادق فهمه واشد استقلاله فيه.»19
آفرين بر فهم دقيق و استقلال رأي ابومسلم.
4ـ داستان فرزندان آدم‌(ع) را در آيه شريفه:
« واتل عليهم نبأ ابني آدم بالحق اذ قرباناً فتقبل من احدهما و لم يبتقبل من الاخر..»20
و داستان راستين دو پسر آدم را برايشان بخوان. آنگاه كه قربانيي كردند، از يكيشان پذيرفته آمد و از ديگري پذيرفته نشد.
تمثيلي از حسادت براداران مي‌داند.21
5ـ همچنين درمورد آيه: « الم تر الي الذين خرجوا من ديارهم و هم الوف ...»22
تمثيل را پذيرفته است.23
علامه سيد عبدالحسين شرف‌الدين (م:1377-1290ق) درباره آيه اخذ ميثاق ( سوره اعراف، آيه 172) همين نظر را دارد:
« ... و انما جاءت علي سبيل التمثيل و التصوري تقريباً للاذهان الي الايمان و تفثنا في البيان و البرهان و ذلك ما تعلوا به البلاغة فتبلغ حد الاعجاز الا تري كيف جعل الله نفسه في هذه الاية بمنزلة المشهد لهم علي انفسهم و جعلهم بسبب مشاهدتهم تلك الايات البيانت و ظهورها في انفسهم و في خلق السموات و الارض بمنزلة المعترف الشاهد و ان لم يكن هناك شهادة و لا اشهاد.
و با ب التمثيل واسع في كلام العرب و لا سيما في الكتاب و السنة ...»24
اين آيه به صورت « تمثيل» است، تا ذهن را به ايمان و اعتقاد نزديك سازد و نيز تنوع در بيان و دليل است. اين قبيل گفته‌هاست كه سخن را در بلاغت به حد اعجاز مي‌رساند.
ببين چگونه خداوند خود را به عنوان مشهود انسانها قرار داده و انسانها را شاهد و گواه قلمداد كرده است،‌با اين كه شهادب و شاهد گرفتني در ميان نبود.
باب تمثيل در كلام عرب گشوده است، بويژه در قرآن و روايات... .24
وي، سپس چهار آيه ديگر را كه به صورت تمثيل است، ذكر مي‌كند:25
« ما كان للمشركين ان يعمروا مساجد الله شاهدين علي انفسهم بالكفر.» 26
مشركان را نرسد، در حالي كه به كفر خود اقرار مي‌كنند، مسجدهاي خدا را عمارت كنند.
« ثم استوي الي السماء و هي دخان فقال لها و للارض ائتيا طوعاً او كرها قالتا اتينا طائعين.»27
« سپس به آسمان پرداخت و آن دودي بود. پس به آسمان و زمين گفت: خواه يا نا خواه بياييد.
گفتند: فرمانبردار آمديم.
« انما قولنا لشي اذا اردناه ان نقول له كن فيكون.» 28
فرمان ما به هر چيزي كه اراده‌اش را بكنيم،‌اين است كه مي‌گوييم: موجود شو، ‌موجود مي‌شود.
«‌انا عرضنا الامانة علي السموات و الارض و الجبال فابين ان يحملنها و اشفقن منها و حملها الانسان.»29
ما اين امانت را بر آسمانها و زمين و كوهها عرضه داشتيم، از تحمل آن سرباز زدند و از آن ترسيدند. انسان آن امانت بر دوش گرفت كه او ستمكار و نادان بود.
و همچنين به ذكر نمونه‌هايي از روايات كه جنبه تمثيل دارند، مي‌پردازد:30
رواياتي كه دلالت بر عزاداري موجودات تكويني و جاندار بر سيدالشهداء (ع) دارد،‌از قبيل گريه زمين و آسمان و پرندگان بر آن حضرت. 31
حديث « قاروره ام سلمة» 32

«‌ ما من مؤمن الا و له باب يصعد منه عمله و باب ينزل منه رزقه فاذا مات بكيا عليه.»33
هر مومن را دري است كه از آن اعمالش بالا رود، و دري است كه از آن روزي‌اش فرو ريزد، هنگامي‌كه از دنيا رود آن دو بر او بگريند.
« اذا مات المومن ناحت عليه البقاع التي كان يشغلها بعبادة الله تعالي.»34
هنگامي كه مومن از دنيا برود، مكانهايي كه در آن عبادت خدا كرده بود، بر او نوحه كنند.
آية الله طالقاني، در تفسير پرتوي از قرآن، نسبت به آيه « الم تر الي الذين خرجوا ...»35 همين رأي را دارد:
« ... اگر هم مجمل اين روايات درست باشد، نظر قرآن بيش از بيان حمكت و هدايت و عبرت نبايد باشد، چنانكه مرحوم عبده مي‌گويد: در اين داستان، چون اشاره به عدد و شهر و چگونگي آنها نشده، معلوم مي‌شود كه نظر به واقعه خاصي نيست و همين بيان سنت الهي و عبرت است و شايد تمثيلي باشد از حال مردمي كه در مقابل دشمن نايستادند و از ترس مرگ گريختند.»36
براي نخستين بار، در دهه‌هاي نخست1900 ميلادي اين مطلب، به عنوان يك تئوري در تفسير قصه‌هاي قرآن مطرح شد.37
دكتر محمد احمد خلف الله رساله دكتراي خود را« الفن القصصي في القرآن الكريم » قرار داد و اين نظر را در آن مطرح ساخت. البته اين رساله با عكس‌العمل شديد در جامعه مصر روبه‌رو شد و رساله او بدين جهت مورد قبول هيأت علمي قرار نگرفت. پس از چاپ نيز رديه‌هايي بر‌آن تأليف شد.38
«‌ خلف الله» قصه‌هاي قرآن را به چند دسته تقسيم مي‌كند كه قسم اول و دوم آن از اين قرار است.39
1.آنها كه رنگ تاريخي دارد، داستانهايي كه بر محور انبياء و رسل دور مي‌زند از اين قبيل است. در اين دسته، هدف موعظه و پندآموزي است نه تحقيق تاريخ. حذف بسياري از خصوصيات زماني و مكاني، تكرار قصص،‌ جابه‌جايي عناصر داستان و حتي ذكر خصوصيات بر اساس عقيده مخاطبان بر همين اساس است.40
از طبري و عبدالوهاب نجّار نقل مي‌كند كه مدت توقف اصحاب كهف بر اساس اعتقاد مخاطبان است.41
2.داستانهايي كه تمثيلي مي‌باشند. وي معتقد است: « تمثيل نوعي بلاغت و شاخه‌اي از فن بيان است.»
در تمثيل ضرورت ندارد حوادث اتفاق افتاده باشد، يا شخصيتها موجود باشند، همان‌گونه كه ضرورت ندارد گفتگوها و محاوره‌ها صادر شده باشد،‌بلكه در تمام اين جهات يا بعض آن به فرض و خيال اكتفا مي‌شود.42
او سپس مي‌افزايد:
« لازم است به صراحت بگويم كه در قصه‌هاي تمثيلي، تمام مواد زاييده خيال نيست، بلكه برخي از مواد از وقايع تاريخي گرفته شده، مانند فرشتگان در قصه داود(ع).
و نيز بايد روشن شود كه نياز به خيال‌پردازي در قصه‌هاي قرآني و تمثيلها،‌از نياز خداوند (معاذ الله) نشأت نگرفته است، بلكه انسان كه به اينگونه تعبير نيازمند است، چرا كه شيوه انسانها در بيان يافته‌هاي دروني و انديشه‌ها همين است.»43
همان‌طور كه ملاحظه شد در تاريخچه‌اي كه از تمثيل ارائه داديم، هيچ يك از صاحبان رأي،‌به جز خلف‌ الله، تفسيري از « تمثيل»‌ در قصص قرآن ارائه ندادند. تنها خلف الله بود كه گفت در قصه تمثيلي واقعيت داشتن مواد قصه لازم نيست، بلكه ممكن است مواد غير واقعي باشد يا براساس عقيده مخاطبان بيان شده باشد. اما، به نظر مي‌رسد هيچ‌يك از صاحب‌نظران، اين تفسير و تعريف را از تمثيلي، مواد قصه از واقعيت برخوردار است، اما تركيب و بيان آن به صورت يك حادثه و قضيه، تمثيل است.
برخي،‌ مانند شهيد مطهري در داستان آدم و حوا بر اين مطلب تصريح كرده‌ است كه: مواد داستان، همه حقيقي هستند،‌اما داستان سمبوليك است.44

وي، در چند موضع از الميزان اين مطلب را باز گفته است، ليكن در ابتدا به صورت احتمال و در مجلدات آخر، به صورت جزم.
1. « ... و بالجملة يشبه ان تكون هذه القصة التي قصها الله تعالي من اسكان آدم و زوجته الجنة، ثم اهباطهما لاكل الشجرة كالمثل يمثل به ماكا الانسان فيه قبل نزوله الي الدنيا ... .»45
... خلاصه، داستان اسكان آدم و همسرش در بهشت و هبوط آنان به جهت خوردن از درخت، شبيه مثلي است كه وضعيت انسان را قبل از آمدن به دنيا تمثيل مي‌كند.
2. « والقصه وان سيقت مساق القصص الاجتماعية الامالوفة بيننا و تضمنت امراً و امتثالاً و تمرداً و احتجاجاً و طرداً ورجماً و غير ذلك من الامور التشريعية و المولوية غير ان البيان السابق علي استفادته من الايات يهدينا الي كونها تمثيلاً للتكوين بمعني ان ابليس علي ما كان عليه من الحال لم يقبل الامتثال اي الخضوع للحقيقة الانسانية فتفرعت عليه المعصية.»46
داستان، گرچه به شكل داستانهاي اجتماعي طراحي شده و متضمن فرمان و اطاعت، سركشي و استدلال و ... مي‌باشد، لكن آن گونه كه از آيه‌هاي قبل استفاده كرديم، « تمثيل» تكوين و واقع است. يعني شيطان با آن هويتي كه داشت،‌ خضوع در برابر حقيقت انساني را نپذيرفت و بر اين تمرد معصيت مترتب گشت.
3ـ در ذيل اين حديث نهج‌الباغه « فسجدوا الابليس و جنوده» نوشته است:
« اقول و فيها تعميم الامر بالسجدة لجنود ابليس كما يعم نفسه و فيه تاييد ما تقدم من ان آدم انما اجعل مثالا يمثل به الانسانية من غير خصوصية في شخصه و ان مرجع القصة الي التكوين.»47
در اين حديث، فرمان سجده به لشكريان ابليس نيز تعميم داده شده و اين گفته قبلي ما را تاييد مي‌كند كه آدم، مثالي ونمونه‌اي براي انسانيت بود و شخص اوخصوصيتي نداشت و قصه به تكوين باز مي‌گردد.
4. « قلت الذي ذكرنا آنفاً ان القصة بما تشتمل عليه بصورتها من الامر و الامتثال و التمرد و الطرد و غير ذلك و ان كانت تتشبه بالقضايا الاجتماعيه المالوفة فيما بيننا لكنها تحكي عن جريان تكويني في الروابط الحقيقة التي بين الانسان و الملائكة و ابليس فهي في الحقيقة تبين ما عليه خلق الملائكة و ابليس و هما مرتبطان بالانسان و ما تقتضية طبايع القبيلين بالنسة الي سعادة‌ الانسان و شقائه و هذا غير كون الامر تكوينياً. فالقصة تكوينية مثلت بصورة نالفها من صور حياتنا الدنيوية الاجتماعيه.»48
داستان، گرچه به ظاهر مانند وقايع اجتماعي متضمن فرمان و اطاعت، سركشي و طرد است، اما از يك جريان واقعي در روابط واقعي ميان انسان و فرشته و شيطان خبر مي‌دهد. درحقيقت، اين داستان هويت فرشته و شيطان را در برابر انسان بيان مي‌دارد. پس داستاني تكويني است كه به شكل امور مانوس اجتماعي بيان شده است.
5. « و القصة كما يظهر من سياقها في هذه السورة و غيرها مما ذكرت فيها كالبقرة و الاعراف تمثل حال النسان بحسب طبعه الارض المادي فقد خلقه الله سبحانه في احسن تقويم و غمره في نعمه التي لاتخصي واسكنه جنة الاعتدال و منعه عن التعدية. بالخروج الي جانب الاسراف باتباع الهوي و التعلق بسراب الدنيا و نسيان جانب الرب تعالي بترك عهده اليه و عصيانه و اتباع وسوسة الشيطان الذي يزين له الدنيا و يصور له ويخيل اليه انه لو تعلق بها و نسي ربه اكتسب بذلك سلطاناً علي الاسباب الكوينة يستخدمها و يستذل له كل ما يتمناه من لذائذ الحياة و انها باقية له و هو باق لها حتي اذا تعلق بها و نس مقام ربه ظهرت له سوآت الحياة و لاحت له مساوي الشقاء بنزول النوازل و خيانة الدهر و نكول الاسباب و تولي الشيطان عنه ... .»49
اين داستان، براساس سياق و آيات در سوره بقره و اعراف واين سوره وضعيت زميني مادي انسان را تمثيل مي‌كند.
خداوند، او را به بهترين وجه آفريد و در نعمتها بي‌شمار غوطه‌ور ساخت،‌ دربهشت اعتدال او را اسكان داد.
او را از گرايش به اسراف، دلبستگي به دنيا، فراموشي عهد پروردگار و نافرماني، پيروي از وسوسه‌هاي شيطان برحذر داشت. شيطاني كه دنيا را نزد آدمي تزيين مي‌كند و به او وانمود مي‌كند كه اگر خدا را فراموش كند، سلطنت بر اسباب طبيعي پيدا مي‌كند و به آرزوهاي دنياي خود به صورت جاودانه مي‌رسد. انسان وقتي فريب خورد و خدا را از ياد برد بديهاي دنيا در برابرش آشكار مي‌گردد، زشتي شقاوت هويدا مي‌شود با فرود آمدن حوادث ناگورا و خيانت روزگار و پشت كردن شيطان.
برخي از صاحب‌نظران و انديشه‌وران اسلامي، پس از علامه طباطبايي نيز همين رأي را دارند.
شهيد مطهري مي‌نويسد:
« ما اگر مخصوصاً قرآن كريم را ملاك قرار دهيم، مي‌بينيم قرآن داستان آدم را به صورت به اصطلاح سمبوليك طرح كرده است. منظورم اين نيست كه آدم كه در قرآن آمده ، نام شخص نيست چون سبل نوع انسان است، ابداً. قطعاً آدم اول يك فرد و يك شخص است و وجود عيني داشته است. منظورم اين است كه قرآن، داستان آدم را از نظر سكونت در بهشت، اغواي شيطان، طمع، حسد، رانده شدن از بهشت، توبه و ... به صورت سمبوليك طرح كرده است.»50
علامه سيد محمد حسين فضل الله نيز همين نظر را به صورت غير جزمي تاييد كرده است:‌
« اننا نستقرب اعتبار الموضع اسلوباً قرآنياً لتوضيح الفكرة و لكننا با نجزم بذلك لان المعطيات التي قد مناها لاتدع مجالا للجزم ... بل ربما تلتقي ببعض الاحاديث الماثورة التي تدعم الفرضية الولي... فيما ياتي من حديث.»51
اين كه موضوع‌، روشي قرآني باشد براي توضيح يك واقعيت، مطلبي نزديك به واقع است، لكن به جهت برخي مقدمات گذشته و پاره‌اي احاديث جزم نداريم.
وهبه زحيلي از مفسران معاصر اهل سنت نيز، بر اين نظر است:
« هذه القصة والمحاورة بين الله و ملائكته نوع من التمثيل بابراز المعاني المعقولة باصور المحسوسة تقريباً للافهام.»52
اين داستان و گفتگو ، بين خداوند و فرشتگان، نوعي تمثيل است كه درجهت تقريب به فهم معاني عقلي در قالب محسوس بيان شده است.
گفتني است كه علامه طباطبايي «آيه ذر»53، «آيه امانت»54 و برخي ديگر از آيات را نيز ازقبيل تمثيل مي‌داند.55
نخست نكاتي را جهت تبيين رأي علامه بيان مي‌داريم،‌آنگاه به نقد و بررسي پاره‌اي از ايرادها در باب تفسير سمبوليك قصص قرآن مي‌پردازيم.
1. تمثيل و تمثّل در كلام علّامه:
ايشان اين دو واژه را مواردي از تفسير خود به كار مي‌برد، « تمثيل» را نسبت داستان آفرينش انسان، آيه ذر و آيه امانت‌ پذيرفته كه ذكر شد.
همچنين در مواردي ديگر، برخي آيه‌ها را تمثيل مي‌داند، مثلاً در تفسير آيه« ان الله اشتري من المومنين انفسهم و اموالهم بان الجنة»56 مي‌نويسد:
« خدا وعده قطعي بهشت را در قالب تمثيل تصوير نموده‌، خود را خريدار، مؤمنان را فروشنده، جان و مال مومنان را متاع و بهشت را بها قرار داده است.»57
از « تمثل» نيز درموارد متعددي سخن گفته و در تعريف آن مي‌نگارد:
« تمثل آشكار شدن چيزي براي انسان است، به صورتي كه با آن انس دارد و به شكلي كه با هدف آشكار شدن سازگار باشد، مانند ظهور جبرئيل براي مريم(ع) به صورت بشر... و ظهور دنيا براي علي(ع) به شكل زني خوشرو ... .»58
و در جاي ديگر مي‌نويسد:
« تمثّل تغيير در ظرف ادراك است نه در خارج از حيطه ادراك.»59
نمونه‌هايي از تمثل را در لابه‌لاي سخنان خود، مي‌آورد از قبيل:
تمثّل شيطان60، تمثّل فرشتگان61، تمثّل خلود62، تمثّل دنيا، تمثّل مال وفرزند63 و ...64
هدف از ذكر اين مطلب اين بود كه حضرت علامه، داستنا خلفت آدم را « تمثيل» دانسته است.
ليكن در دو مورد، برخي از اجزاي اين داستان را تمثّل دانسته است:
« فهذه هي التي مثلت لادم(ع) اذا ادخله الله الجنة و ضرب له بالكرامة حتي آل امره الي ماآل الا ان واقعته كان قبل تشريع اصل الدين و جنته جنة برزخيه ممثلة في عيشة غير دنيوية فكان النهي لذلك ارشادياً لامولوياً و مخالفته مؤدية الي امر ليس بجزاء تشريعي.»65
اين، همان چيزي بود كه آدم(ع) هنگام ورود به بهشت متمثل گشت. التبه اين امر قبل از تشريع دين بود و بهشت او بهشت برزخي بود كه به شكل زندگي دنيايي نزد آدم(ع) ممثل شد. بدين جهت، اين نهي ارشادي است، نه مولوي و كيفر قهري دارد، نه تشريعي. درباره درخت ممنوع مي‌نگارد:
« ويظهر من الجميع ان ذلك كان حالا برزخياً له و لزوجته و تمثل لهما الشجرة المنهية فيها فاكلا منها و ظلما انفسهما و كان ذلك منهما هبوطاً الي الارض و حيوة فيها وظهور سؤاتهما.»66
از تمام مطالب استفاده مي‌شود كه اين، حالت برزخي براي آدم(ع) و همسرش بود و درخت ممنوع براي آنان متمثل گشت،‌‌ آن دو از درخت تناول كرده و به خويشتن ستم كردند و همين هبوط آنان به زمين و زندگي در آن بود.
اين دو بيان با يكديگر سازگار نيست بعيد است گفته شود « تمثيل» و «تمثّل» را به يك معني به كار گرفته است.
آنچه روشن است اين كه كل داستان را تمثيل دانسته و بعضي از اجزاء آنرا «تمثل» معرفي كرده است، اما كيفيت جمع ميان اين دو بيان قدري مبهم است.
2. شواهد رأي علامه:
مرحوم علامه سياق آيات را دليل اين رأي قرار داده‌67 و جمله‌اي از نهج‌الباغه را نيز مؤيد گرفته است:
« فسجدوا الا ابليس و جنوده اعترتهم الحمية.»68
(فرشتگان) سجده كردند، جز شيطان و لشكريانش كه حميّت برآنان چيره گشت. مي‌نويسد: « تعميم فرمان به سجده، به لشكريان ابليس، مؤيد آن است كه آدم (ع) مثل انسانيت بود و قصه به تكوين بازگشت دارد.»69

بر اين قبيل تفسيرها، اعتراضهايي شده، كه برخي از آنها را نقل مي‌كنيم:‌
در تفسير نمونه نسبت به سمبوليك دانستن داستان خلقت آدم و حوا،‌آمده است:
« گرچه بعضي از مفسران، كه معمولاً تحت تاثير افكار تند غربي قرار دارند، سعي كرده‌اند به داستان آدم و همسرش، از آغاز تا پايان، چهره‌ تشبيه و مجاز و كنايه و به اصطلاح روز، سمبوليك، بدهند و تمام بحثهاي مربوط به اين ماجرا را حمل بر خلاف ظاهر كرده، كنايه از مسائل معنوي بگيرند، ولي شك نيست كه ظاهر آيات، حكايت از يك جريان واقعي و عيني مي‌كند كه براي پدر و مادر نخستين ما واقع شد و چون در اين داستان نكته‌اي وجود ندارد كه نتوان آن را طبق ظاهر تفسير كرد و با موازين عقلي سازگار نباشد، (تا قرينه‌اي براي حمل بر معناي كنايي به دست‌ آيد) دليلي ندارد كه ما ظاهر آيات را نپذيريم و بر معني حقيق خود حمل نكنيم.»70
يا اظهار داشته‌اند:
« ... و علاوه بر اين، لازمه‌اش آن است كه قصه آدم و حوا و خلقتشان در بهشت استعداد و امر به سجده فرشتگان برآدم و تخلف ابليس و سلطه او را بر بني آدم اخراج آدم و همسرش را از بهشت و غير ذلك از خصوصياتي را كه قرآن كريم بيان كرده است،‌ همه را قضاياي تمثيليه و افسانه‌هاي تخيليه براي نشان دادن مطلب بدانيم و اين خلاف روش تفسير است و علاوه در اين صورت ، از كجا بقيه داستانهاي قرآن از اين قبيل نباشد و علاوه، چون رفع يد از ظهورات، بلكه نصوص قرآن در اين موارد نموديم، با آن كه قسمت معظمي از‌آيات را متكفل است، ديگر ظهوري براي ساير آيات در معاني خودش باقي نمي‌ماند و حجيت قرآن در ارائه مفاهيم و معاني خود از كار مي‌افتد.»71
در تفسير نمونه در نقد تمثيل دانستن متخاصمان نزد داود( آيه 23-21 سوره ص) چنين آمده است:
« آيا آنچه در داستان فوق آمده يك حادثه واقعي تاريخي است كه قرآن به طور سربسته به آن اشاره كرده و در روايات شرح آن آمده است و يا از قبيل ذكر مثال براي مجسم ساختن حقايق عقلي درلباسهاي حسي است؟
از آنجا كه سرگذشت مزبور جنبه غير عادي دارد و هضم آن براي مفسران مشكل شده از اين روي ، وقوع چنين حادثه‌اي را انكار كرده‌اند و منظور از آيه را تنها بيان يك « مثال» شمرده‌اند ... . طبق اين تفسير، روايات كه در اين زمينه وارد شده و آن را به صورت يك حادثه تاريخي تشريح مي‌كند رواياتي مجعول و اسرائيلي است!
اما بايد گفت : گرچه استفاده مسأله شكست و پيروزي به دنبال سستي و بيداري از آيه مزبور، موضوع جالبي است، ولي انكار نمي‌توان كرد كه ظاهر آيه به صورت بيان يك حادثه تاريخي مي‌باشد نه يك مثال.
آيه، حكايت حال جمعي از پيشينيان را بيان مي‌كند كه به دنبال فرار از يك حادثه وحشتناك مردند سپس خداوند آنها را زنده كرد. اگر غير عادي بودن حادثه سبب توجيه و تاويل آن شود، بايد تمام معجزات پيامبران را انكار كرد. خلاصه،‌اگر پاي اينگونه توجيهات و تفسيرها به قرآن كشيده شود، مي‌توان علاوه بر انكار معجزات پيامبران، غالب مباحث تاريخي قرآن را انكار كرد، و آنها را از قبيل تمثيل يا به تعبير امروز، به شكل سمبوليك دانست و مثلاً سرگذشت هابيل و قابيل را مثالي براي مبارزه عدالت و حق‌جويي با قساوت و سنگدلي دانست و در اين صورت همه مباحث تاريخي قرآن ارزش خود را از دست خواهد داد. به علاوه‌، با اين تعبير نمي‌توان همه رواياتي كه در زمينه تفسير آيه وارد شده است، ناديده گرفت، زيرا بعضي از آنها در متون معتبر نقل شده است و نسبت جعل يا اسرائيلي بودن به آنها ممكن نيست.»72
محمد شديد در نقد نظرات « خلف الله » مي‌نويسد:
« اگر داستان را ( قصه‌ عزيز) سمبول و تمثيل بدانيم، ديگر پيام وتاثير نخواهد داشت،‌ زيرا پيام تربيتي و تاثير قوي داستان در جانها در صورتي است كه حوادث واقعي بازگو شود و گرنه داستان رمزي و خيالي اثرگذاري از دست مي‌دهد و سازندگي آن از ميان مي‌رود، ديگر نمي‌تواند دليل عيني بر بعث و قيامت و قدرت الهي بر احياء اموات قرار گيرد.»73
يكي ديگر از ناقدان «خلف الله» مي‌نويسد:‌
« او، فريفته آراي غربيان شد و دين‌شناسان و مفسران كلام الهي را به استهزاء گرفته است. » 74
اين ها نمونه‌هايي نمونه‌هايي از نقدها به طور عام و خاص بود.
آنچه اين ناقدان از آن واهمه داشته و بر آن تاكيد ورزيده‌اند عبارت است از:
1ـ متأثر بودن صاحبان اين قبيل آرا از افكار غربي.
2ـ عدم‌ تاثيرگذاري داستانهاي قرآن بر اساس تفسيرهاي رمزي و تمثيلي.
3ـ از ميان رفتن ارزش تاريخي قصص قرآن.
4ـ واهمه از تعميم چنين تفسيرها به ساير معارف قرآن.
5ـ مخالفت‌ اين تفسيرها با برخي از احاديث معتبر و صحيح در زمينه قصص.
آشنايان با انديشه‌هاي بلند علامه طباطبايي مي‌دانند كه وي، از پيشتازان نظري و عملي مقابله با تحميل رأي و انديشه بر قرآن است. ايشان ضعف مشترك مسلكهاي تفسيري گذشته را چنين توصيف مي‌كنند:
« با تأمل در همه روشهاي گذشته، مي‌يابي كه تمام آنها در نقصي بزرگ مشتركند و آن اين است : نتيجه بحثهاي علمي و فلسفي بيروني را بر مدلول آيه‌ها تحميل كرده‌اند، با اين روش تفسير به تطبيق تبديل شده و حقايق قرآني به صورت مجاز و كنايه‌ در آمده و مدلول تنزيلي تعدادي از آيات به صورت تاويل درآمده است.»75
همچنين در داستان آدم و حوا پرسش و پاسخي را مطرح مي‌كند كه در ضمن آن به برخي از اعتراض‌ها پاسخ داده شده است:
« اگر گفته شود، صرف نظر كردن از ظاهر آيات و آنها را تكويني معني كردن سبب تشابه كلام خداوند مي‌شود و مانعي از توجيه ساير معارف مبدأ و معاد و شريعت بدين صورت وجود نخواهد داشت و اين بطالان دين را در پي دارد.
در پاسخ مي‌گويم: ما تابع دليل هستيم. گاهي دليل و برهان دلالت مي‌كند كه آيات به همان صورت ظاهر تفسير شود، مانند آيات مربوط به معارف اصلي و اعتقادات و داستان انبياء و ... گاهي دليل بر خلاف اين گواهي مي‌دهد، مثل داستان آفرينش آدم و حوا، داستان ذر و داستان عرض امانت و ... و اين امر، به انكار ضروري دين نمي‌انجامد. و يا هيچ آيه محكم وسنت قطعي و برهان روشن مخالفت ندارد.»76
بر اساس همين مبني و مسلك، ايشان بر برخي از مفسران كه آيه : « الم تر الي الذين خرجوا من ديارهم ...» 77 را تمثيل دانسته خرده گرفته و مرقوم داشته است:
« فالحق الاية كما هو ظاهر مسوقة لبيان القصة وليت شعري اي بلاغة في ان يلقي الله سبحانه كلاماً لايري اكثر الناظرين فيه الا انه قصة من قصص الماضين و هو في الحقيقية تمثيل مبني علي التخييل من غير حقيقة. مع ان داب كلامه تعالي علي تمييز المثل عن غيره في جميع الامثال الموضوعة فيه ... »78
آيه بر حسب سياق ظاهري داستاني واقعي را بيان مي‌كند. القاي سخني به شكل قصه امتهاي گذشته، در حالي كه مراد گوينده تمثيل است، با بلاغت سازگار نيست.
با آن كه مرام خداوند آن است كه تمثيلها را از داستانهاي واقعي جدا مي‌سازد... .
بدين سان، متهم ساختن آناني كه برداشت تمثيلي دارند، به متأثر شدن از انديشه غربيان، غير منطقي است. نزد اهل فن روشن است كه براي اتقان علمي يك رأي و نظر، بايد به ارزيابي روش پرداخت.
اگر سبك و روش براساس موازين مورد قبول در آن مسأله بود، آن رأي از اتقان علمي برخوردار است، گرچه نتيجه نزد ناقد صحيح نباشد.
در تفسير قرآن كريم، اگر مفسر مقدمات لازم را فراهم ساخته و دانش لازم قرآني را كسب كرده باشد و آراء و انديشه‌هاي برون قرآني را بر آيات تحيمل نكند، در صراط صحيح تفسير گام برداشته است. علامه در اين رأي و نظر همين شيوه را به كار گرفته است. اگر چنين نباشد بايد برخي ا زاين ناقدان را متهم به غربي بودن نمود، زيرا در تفسير خود پذيرفته‌اند مراد از شيطان در برخي روايات ميكروب است.79
از سوي ديگر، سند قطعي در دست نيست كه هر آنچه در قرآن ظاهري تاريخي دارد، اخبار از واقع است ك هاگر با قرينه و دليل به گونه‌اي ديگر معني شود، ارزش‌ تاريخي خبرهاي قرآن زير سؤال برود. همچنين رواياتي كه در تفسير آيات وارد شده در غير احكام عملي و فقهي، علامه طباطبايي در موارد متعددي از تفسير گرانقدر الميزان بيان كرده است.80
جواب اعتراضهاي ديگر نزد خردمندان واضح است.

1ـ تفسير تمثيلي در برخي از قصه‌هاي قرآن سابقه طولاني در ميان مفسران دارد.
2ـ علامه طباطبايي «‌تمثيل»‌ بودن برخي از قصه‌ها را پذيرفته است.
3ـ پذيرش تفسير « تمثيلي» براساس شواهد و قراين داخلي آيات، به معناي پذيرش بدون دليل اين رأي در ساير آيات نيست.
4ـ اين رأي و نظر بسياري از گره‌ها را در تفسير اين قبيل آيات مي‌گشايد و از توجيه و تأويل و تكليف‌هاي نابجا، مفسّر را رها مي‌سازد.