بانک مقالات معارف قرآن

انفاق‏هاي كافران در دنيا همچون زراعت قومي ستمگر است كه با وزش بادي سوزان نابود مي‏گردد.

«إِنَّ الَّذِينَ كَفَرُوا لَنْ تُغْنِيَ عَنْهُمْ أَمْوالُهُمْ وَ لا أَوْلادُهُمْ مِنَ اللّهِ شَيْئا و اُولئِكَ أَصْحابُ النّارِ هُمْ فِيها خالِدُونَ* مَثَلُ ما يُنْفِقُونَ فِي هذِهِ الحَياةِ الدُّنْيا كَمَثَلِ رِيحٍ فِيها صِرٌّ أَصابَتْ حَرْثَ قَوْمٍ ظَلَمُوا أَنْفُسَهُمْ فَأَهْلَكَتْهُ وَ ما ظَلَمَهُمُ اللّهُ وَ لكِنْ أَنْفُسَهُمْ يَظْلِمُونَ».
«كساني كه كافر شدند، هرگز نمي‏توانند در پناه اموال و فرزندانشان از مجازات خدا در امان بمانند، و آنها اصحاب دوزخند و جاودانه در آن خواهند ماند، آنچه آنها در اين زندگي پست دنيوي انفاق مي‏كنند، همانند باد سوزاني است كه به زراعت قومي كه بر خود ستم كرده، بوزد و آن را نابود سازد، خدا به آنها ستم نكرده، بلكه آنها خودشان به خويشتن ستم مي‏كنند».

«صِرّ» در لغت عرب به باد بسيار سرد مي‏گويند كه مايه‏ي نابودي زراعت مي‏گردد. «طبرسي» در «مجمع‏البيان» از «زجاج» نقل مي‏كند كه «صرّ» به صداي شعله‏هاي آتش نيز گفته مي‏شود.
بنابراين مقصود از آن در آيه، باد مسمومي است كه به خاطر سردي و يا داغي فوق‏العاده، مايه‏ي نابودي كشاورزي مي‏گردد، و برگ درختان و ميوه‏ها را نابود مي‏سازد.
جمله‏ي «حَرْثَ قَوْمٍ ظَلَمُوا أَنْفُسَهُمْ» «زراعت كساني كه به خويشتن ظلم نمودند» تا حدي مبهم است. مفسران مي‏گويند مقصود كشاورزاني است كه در مكان و يا زمان نامناسب كشت كنند، و طبعا چنين افرادي به خاطر نامناسب بودن محل و يا زمان از عمل خود نتيجه نمي‏گيرند، و اين خود كشاورز است كه بر خويش ظلم مي‏كند يا در نقطه‏ي بلندي زراعت مي‏كند كه آب نمي‏رسد، يا ديرتر دست به كار مي‏شود، كه پيش از رسيدن زراعت، فصل سرما مي‏رسد.

گروه كافر كه از خدا بريده و به غير خدا پيوسته‏اند، در دنيا بر سه چيز تكيه مي‏كنند:
1. فرزندان؛ 2 . اموال؛ 3. انفاق و بخشش.
قرآن مجيد دو تكيه‏گاه نخست را بي‏اهميت شمرده و يادآور مي‏شود كه هرگز مايه‏ي نجات آنان از دوزخ نخواهند بود، زيرا حساب آخرت غير از حساب دنياست. ممكن است در زندگي دنيا مال و فرزند به داد انسان برسد، ولي در آخرت عمل انسان مي‏تواند او را نجات دهد نه فرزند و ثروت. چنان كه مي‏فرمايد:
«إِنَّ الَّذِينَ كَفَرُوا لَنْ تُغْنِيَ عَنْهُمْ أَمْوالُهُمْ وَ لا أَوْلادُهُمْ مِنَ اللّهِ شَيْئا و اُولئِكَ أَصْحابُ النّارِ هُمْ فِيها خالِدُونَ* مَثَلُ ما يُنْفِقُونَ فِي هذِهِ الحَياةِ الدُّنْيا كَمَثَلِ رِيحٍ فِيها صِرٌّ أَصابَتْ حَرْثَ قَوْمٍ ظَلَمُوا أَنْفُسَهُمْ فَأَهْلَكَتْهُ وَ ما ظَلَمَهُمُ اللّهُ وَ لكِنْ أَنْفُسَهُمْ يَظْلِمُونَ».
تنها چيزي كه براي آنان تكيه‏گاه شمرده مي‏شود، انفاقها و بخششهاي آنها در دنيا است، آنان از اين طريق تظاهر به انسان‏دوستي كرده و گروهي را به خود جلب مي‏كنند ولي از آنها نيز بهره نمي‏گيرند زيرا:
1. انفاق آنان تظاهري بيش نيست و محرك آنها جز خودنمايي چيزي نيست.
2. آنان چه‏بسا با انفاق اموال، لشگري را بر ضدّ توحيد تشكيل مي‏دهند چنانكه مي‏فرمايد:
«إِنَّ الَّذِينَ كَفَرُوا يُنْفِقُونَ أَمْوالَهُمْ لِيَصُدُّوا عَنْ سَبِيلِ اللّهِ فَسَيُنْفِقُونَها ثُمَّ تَكُونُ عَلَيْهِمْ حَسْرَةً ثُمَّ يُغْلَبُونَ وَ الَّذِينَ كَفَرُوا إِلي جَهنَّمَ يُحْشَرُونَ».
«آنها كه كافر شدند، اموالشان را براي بازداشتن مردم از راه خدا خرج مي‏كنند. آنان اين اموال را انفاق مي‏كنند اما مايه‏ي حسرت و اندوهشان خواهد شد و سپس شكست خواهند خورد و كافران در جهان ديگر همگي به سوي دوزخ گردآوري خواهند شد».
بنابراين آنان نه تنها در انفاق خود رياكارند، بلكه چه‏بسا انفاق آنان موجب بازداري مردم از راه خدا مي‏گردد.
خداوند در آيه‏ي مورد بحث، انفاق آنان را به خاطر اين دو جهت به كار كشاورزي تشبيه مي‏كند كه كشت خود را در غير زمان و مكان مناسب انجام دهد، جاي نامناسب، محل وزيدن بادهاي مسموم است و زمان غير مناسب سبب رسيدن باد زمستان قبل از برداشتن زراعت است.
همچنان كه اين كشاورز از عمل خود به خاطر كوتاهي در رعايت شرايط كشاورزي بهره نمي‏گيرد، همچنين اين گروه نيز از انفاق رياكارانه و يا بدتر از آن جلوگيري از راه خدا نتيجه نمي‏گيرند.

مشبّه‏به: كشاورزي كه با ناديده گرفتن شرايط كشاورزي در غير زمين و زمان نامساعد كشت كند.
مشبّه: كافري كه رياكارانه يا براي جلوگيري مردم از راه خدا، انفاق كند.
وجه شَبَه: نتيجه نگرفتن هر دو گروه.
«أَوَمَنْ كانَ مَيْتا فَأَحْيَيْناهُ وَ جَعَلْنا لَهُ نُورا يَمْشِي بِهِ فِي النّاسِ كَمَنْ مَثَلُهُ فِيالظُّلُماتِ لَيْسَ بِخارجٍ مِنْها كَذلِكَ زُيِّنَ لِلْكافِرِينَ ما كانُوا يَعْمَلُونَ».
«آيا كسي كه مرده بود، سپس او را زنده كرديم و نوري برايش قرار داديم كه با آن در ميان مردم راه برود، همانند كسي است كه در ظلمت‏ها باشد و از آن خارج نگردد؟ براي كافران اعمال زشتي كه انجام مي‏دادند، اين‏گونه تزيين شده و زيبا جلوه كرده است».

«مَيْت» با تخفيف به معني «ميِّت» با تشديد، كنايه از كافر است، طبعا در مقابل آن «حيّ» كنايه از مؤمن است.
«نور» به معني روشني، كنايه از ايمان است همچنان كه «ظلمات» به معني تاريكي‏ها كنايه از الحاد است.
درباره‏ي نور ايمان بايد گفت:
كه دل ره به نورش به يزدان برد چراغي است در پيش چشم خرد
بنابراين كافر حكم ميت دارد و مؤمن حكم حيّ و زنده، و ايمان بسان نور، حالت روشني‏بخش دارد و كفر بسان ظلمت مايه‏ي تاريكي‏ها است.

مفسران مي‏گويند: آيه در حق حمزه عموي پيامبر و ابوجهل فرود آمده است، حمزه در بيرون مكه به شكار رفته بود، پس از بازگشت آگاه شد كه ابوجهل برادرزاده‏ي او(حضرت محمد صلي‏الله‏عليه‏و‏آله ) را آزار و اذيت كرده است، او از اين كار سخت برآشفت، بدون اين كه لباس سفر از تن بيرون بياورد، سراغ ابوجهل رفت و با سلاحي كه در دست داشت، بر سر او كوبيد به گونه‏اي كه خون از صورت او جاري شد، ولي ابوجهل كه از شجاعت حمزه آگاه بود، سخن نگفت و بدون هيچ عكس‏العملي جريان پايان يافت.
بنابراين حمزه از دو ويژگي برخوردار شد:
1. كافر بود مؤمن گرديد، مرده بود، زنده شد.
2. در ظلمت و تاريكي مي‏زيست، از آن بيرون آمد و در فضاي روشن ايمان زندگي كرد.
ولي ابوجهل از اين دو نعمت بي‏بهره گشت:
1. كافر بود يعني ميت، به همان حال باقي ماند.
2. در ظلمت و تاريكي مي‏زيست و از آن بيرون نيامد.
اين آيه نخستين آيه‏اي نيست كه مؤمن را زنده، و كافر را مرده ترسيم مي‏كند، بلكه در آيات ديگر نيز وارد شده است چنان كه مي‏فرمايد:
«فَإِنَّكَ لا تُسْمِعُ المَوْتي».
«تو نمي‏تواني صداي خود را به گوش مردگان برساني».
و نيز مي‏فرمايد:
«وَ ما يَسْتَوِي الأَحْياءُ وَ لاَ الأَمْواتُ...»؛ «زندگان و مردگان يكسان نيستند».
در اين آيه‏ها حيّ و ميت كنايه از مؤمن و كافر مي‏باشد و در آيات ديگر نيز نور به عنوان كنايه از ايمان به كار رفته است زيرا همان‏طور كه نور راه را براي انسان روشن مي‏سازد، ايمان نيز روشنگر راه مؤمن است چنان كه مي‏فرمايد:
«...ما كُنْتُ تَدْرِي ماَ الكِتابُ وَ لاَ الإِيمانُ وَ لكِنْ جَعَلْناهُ نُورا نَهْدِي بِهِ مَنْ نَشاءُ مِنْ عِبادِنا وَ إِنَّكَ لَتَهْدِي إِلي صِراطٍ مُسْتَقِيمٍ».
«تو بيش از اين نمي‏دانستي كتاب و ايمان چيست ولي ما آن را نوري قرار داديم كه به وسيله‏ي آن هركس از بندگان خويش را بخواهيم هدايت مي‏كنيم و تو مسلما به سوي راه راست هدايت مي‏نمايي».
درست است شأن نزول آيه، اين دو نفر و احيانا «ابوجهل» و «عمّار» معرفي شده‏اند ولي شأن نزول، مايه‏ي اختصاص آيه به آن مورد نيست، بلكه يك حكم كلي است، زيرا ايمان به خدا، مايه‏ي تحرك انسان مؤمن در ابعاد مختلف زندگي است، زيرا در نظر وي كار زيبا و نازيبا يكسان نيست. ايمان؛ او را به سوي كارهاي زيبا حركت بخشيده و مظهر حيات و تحرك مي‏گردد، درحالي كه در نظر كافر، اين دو عمل در جهان يكسان حساب مي‏شوند، و بازخواستي از انسان نمي‏شود، لذا مبدأ كارهاي خير و نيك نمي‏گردد.
مؤمن به خاطر اعتقاد به ارتباط اين جهان با عالَم بالا و پيوستن اين جهان به سراي ديگر فضا را روشن مي‏بيند و جهان از نظر گذشته و حال و آينده در نظر او روشن است، درحالي كه كافر به خاطر عدم ايمان به سر سلسله‏ي هستي در يك ظلمت فرو مي‏رود و از گذشته بريده و نسبت به آينده اظهار بي‏اطلاعي مي‏كند.
بنابراين مرد مؤمن به خاطر حركت به سوي كارهاي نيك زنده است و كافر به خاطر عدم ايمان، مرده و بي‏تحرك است.
ايمان افق زندگي را روشن مي‏كند و كفر مايه‏ي تاريكي مي‏گردد.
در پايان يادآور مي‏شويم تشبيه در اين آيه تشبيه مركب است نه بسيط:
1. تشبيه مؤمن به مرده‏اي كه از نو زنده شده همراه با نور.
2. تشبيه كافر به ميت فاقد نور كه در ظلمت باقي مي‏ماند.
 

اسلوب داستانى، روش تأليف داستان است. اسلوب داستانى قرآن ويژه است؛ نه به شيوه رايج ميان عرب است و نه مشابه با شيوه هاى شعرى و نثر عرب. اين شيوه با استفاده از اسلوب هايى چون پى نوشت، تكرار، تصريف، و مفاجاة، بديع و جذاب ترين شيوه است. اين مقاله با هدف بررسى بخش هايى از اسلوب هاى بيانى و هنرى داستان هاى قرآن به نگارش درآمده است. روش تحقيق در اين مقاله كتابخانه اى، و تجزيه و تحليل اطلاعات از نوع تحقيق موضوعى است.
مهم ترين نتايج اين پژوهش عبارت اند از: 1. به كارگيرى اسلوب هاى بيانى و هنرى در داستان هاى قرآن بر جذابيت و اثرگذارى مفاهيم داستان نقش بسزايى دارند و مخاطب را به شوق بيشترى وامى دارند تا با علاقه مندى و توجه وافرى در جهت انس بيشتر با كلام وحى گام بردارد. 2. اسلوب هاى داستانى قرآن در جهت هدايت و تربيت انسان است و اين با هدف نهايى نزول قرآن، يعنى هدايت بشر در مسير حق، ارتباط دارد.

اسلوب شناسى، داستان، پى نوشت، تكرار، مفاجاة.

از آنجا كه قرآن كلام حكيمانه خداوند متعال است، اين امر اقتضا مى كند كه داستان هاى آن نيز طبق روح كلى حاكم بر اين كتاب بيان گردد. «نَحْنُ نَقُصُّ عَلَيْكَ أَحْسَنَ الْقَصَصِ بِمَا أَوْحَيْنَا إِلَيْكَ هَـذَا الْقُرْآنَ وَإِن كُنتَ مِن قَبْلِهِ لَمِنَ الْغَافِلِينَ» (يوسف: 3)؛ ما بهترين سرگذشت ها را از طريق اين قرآن ـ كه به تو وحى كرديم ـ بر تو بازگو مى كنيم و مسلما پيش از اين، از آن خبر نداشتى. داستان هاى قرآن از آن جهت كه داستان است از رويدادهاى امت هاى پيشين و پيامبرانى كه با امت هاى خود به بحث و جدل مى پرداختند و افرادى كه با آنان به دشمنى برمى خاستند و حوادث ديگر حكايت دارد. با اين حال، با اسلوب هاى ديگر قرآن اين تفاوت را دارد كه قصص قرآن نمايانگر اشخاص و حوادث و محل وقوع است، پس هرگاه درباره شخصى سخن مى گويد چنان او را به تصوير مى كشد كه گويا آن صحنه را مى بينيم و عبارات، حالات وى را از ترس يا شوق يا ناراحتى و يا انكار به خوبى نشان مى دهد، و اگر آن شخص را در قالب فيلم به مردم نشان دهند، باز درحد توصيف الفاظ قرآن و اسلوب هاى آن نيست.1
زيبايى قرآن در ذات اسلوب داستانى قرآن است و فهم و درك آن به مؤمنان و گروندگان اختصاص ندارد تا آنجا كه مخالفان نيز معترف اند سحر و جاذبه اى كه در سبك انشاى قرآن به كار رفته و لطف و روانى آن، تحسين و اعجاب عرب را برانگيخت و نوا و عباراتش در ترسيم بهشت و جهنم تكان دهنده است.2
سؤال اصلى پژوهش عبارت است از: داستان هاى قرآن در بردارنده چه اسلوب هايى مى باشند؟

«اسلوب» در لغت عرب برخى معانى چون «جاده اى كه از بين درختان بگذرد»، «فن»، «وجه»، و «مذهب» يا «روشى كه گوينده در كلامش برمى گزيند»، را دربر مى گيرد و در اصطلاح «روش سخنگويى است كه گوينده در تأليف سخن و اختيار الفاظ مى پيمايد.»3
اسلوب به رسم و طرز بيان اشاره دارد و تدبير و تمهيدى است كه نويسنده در نوشتن به كار مى گيرد. انتخاب كلمه، ساختمان دستورى، زبان مجازى، تجانس حروف و ديگر الگوهاى صوتى در ايجاد سبك دخيل اند. اسلوب همان شكل و صورت سخن است كه در معنايى باشكوه و سخنى پرفروغ نمايان مى شود و واقعيات را در نفس به تصوير مى كشد و آن را آشكار مى سازد و آدمى با آن حقيقت معانى را احساس مى كند، آن گونه كه در ذهن خود اشيا را به تصوير مى كشد. اسلوب از نظر نظم و زيبايى و اختلاف در مكان ها، اقسام گوناگونى دارند.4
اسلوب در قرآن به «روش قرآن در تأليف سخن و اختيار الفاظ» اطلاق مى شود.5 اين روش «سبك جديد و اسلوب منحصرى است كه نه شعرى است مانند شعر عرب و نه نثرى است مانند نثر عرب كه در آن تكلف مسجعان و كاهنان نمى باشد و در آن ويژگى هاى انواع سخنان والا جمع است.»6

در قصه هاى قرآن معمولاً پس از هر رويداد، پى نوشتى مستقل ذكر شده است و با آن، سه نقش اصلى را ايفا مى كند: هم فاصله اى ميان رويدادهاى پياپى مى آفريند، هم پيامى از آن قصه به مخاطب ارائه مى كند هم خطوط اصلى آن را بازمى گويد.7
قرآن كريم در پى آن است كه در ضمن بيان داستان به هدفى كه از حكايت در مدنظر داشته است برسد، به گونه اى كه نقل اين جملات، خواننده را در درك پيام داستان يارى دهد؛8 مثلاً، در قصه حضرت داوود عليه السلام پس از نقل داستان حاضر شدن دو مدعى در محراب عبادت او و طرح دعوا، پى نوشتى ذكر و در آن دو نكته طرح مى كند:
الف. نحوه برخورد عموم شركا با يكديگر؛ ب. تأثير ايمان و عمل صالح در بهبود اين برخوردها: «قَالَ لَقَدْ ظَلَمَكَ بِسُؤَالِ نَعْجَتِكَ إِلَى نِعَاجِهِ وَإِنَّ كَثِيرا مِنْ الْخُلَطَاء لَيَبْغِي بَعْضُهُمْ عَلَى بَعْضٍ إِلَّا الَّذِينَ آمَنُوا وَعَمِلُوا الصَّالِحَاتِ وَقَلِيلٌ مَّا هُمْ وَظَنَّ دَاوُودُ أَنَّمَا فَتَنَّاهُ فَاسْتَغْفَرَ رَبَّهُ وَخَرَّ رَاكِعا وَأَنَابَ» (ص: 24) [داوود] گفت: مسلما او با درخواست يك ميش تو براى افزودن آن به ميش هايش، بر تو ستم نموده و بسيارى از شريكان [و دوستان] به يكديگر ستم مى كنند، مگر كسانى كه ايمان آورده و اعمال صالح انجام داده اند، اما عده آنان كم است. داوود دانست كه ما او را [با اين ماجرا] آزموده ايم؛ از اين رو، از پروردگارش طلب آمرزش نمود و به سجده افتاد و توبه كرد.

تكرار، مصدر «كرر» بر وزن تفعال و برخلاف قياس، تفعيل است. تكرارِ بجا از اساليب فصاحت و از محاسن كلام است و برخلاف تصور، اين نوع تكرار، هيچ ضررى نه تنها به كلام نمى زند، بلكه بر زيبايى و متانت آن مى افزايد. در قرآن، تكرار قصه ها، مانند نوشته هاى عادى نيست. تكرار از اساليب فصاحت است و از تأكيد بليغ تر و از محاسن فصاحت است.9
مصطفى صادق رافعى مى گويد: «قرآن يك موضوع را در موارد متعدد به تعبيرات مختلف بيان كرده تا عجز عرب را از آوردن مانند هر كدام از تعبيرات درباره يك معنى ثابت نمايد.»10 «قرآن قصه را در جاهاى مختلف تكرار كرده تا اعلام كند كه مردم از آوردن مثل آن عاجزند»،11 به عبارت ديگر، وارد كردن يك معنى به صورت هاى متعدد و عاجز بودن عرب از آوردن حداقل يكى از صورت ها، حالت تحدى است.12
انگيزه اصلى تكرار در قصه هاى قرآن، تكميل تصويرها و افزودن به قدرت تجسم (از طريق آوردن عناصر نو به تناسب فضاى بازگويى هر قصه است.) برترين مثال در اين مورد، داستان حضرت موسى عليه السلام است كه تقريبا صد و بيست بار در قرآن كريم ذكرشده است.13
تكرار تصاوير داستانى: خلق زيبايى هاى هنرى كه با تكرار در قرآن صورت مى گيرد، جز معجزه جاويدان الهى كه در كلام حق جارى است، چيز ديگرى نيست؛ معجزه اى كه همواره بشر را به تحدى و مبارزه فراخوانده و هيچ قدرتى نتوانسته در برابر اين زيبايى قد علم كند.
در اين باره چند نكته مهم است:
الف. گاهى پردازش و درشت نمايى استدلال در متن داستان نهفته است. تكرار قصه صالح در سوره هاى قمر، نمل و اعراف شايد به همين دليل باشد. در اين سوره ها تصاويرى از داستان صالح تكرار شده، ولى در هر سوره بُعدى از داستان، قوى تر پردازش شده است.
«وَلَقَدْ أَرْسَلْنَا إِلَى ثَمُودَ أَخَاهُمْ صَالِحا أَنِ اعْبُدُوا اللَّهَ فَإِذَا هُمْ فَرِيقَانِ يَخْتَصِمُونَ قَالَ يَا قَوْمِ لِمَ تَسْتَعْجِلُونَ بِالسَّيِّئَةِ قَبْلَ الْحَسَنَةِ لَوْلَا تَسْتَغْفِرُونَ اللَّهَ لَعَلَّكُمْ تُرْحَمُونَ قَالُوا اطَّيَّرْنَا بِكَ وَبِمَن مَّعَكَ قَالَ طَائِرُكُمْ عِندَاللَّهِ بَلْ أَنتُمْ قَوْمٌ تُفْتَنُونَ وَكَانَ فِي الْمَدِينَةِ تِسْعَةُ رَهْطٍ يُفْسِدُونَ فِي الْأَرْضِ وَلَا يُصْلِحُونَ قَالُوا تَقَاسَمُوا بِاللَّهِ لَنُبَيِّتَنَّهُ وَأَهْلَهُ ثُمَّ لَنَقُولَنَّ لِوَلِيِّهِ مَا شَهِدْنَا مَهْلِكَ أَهْلِهِ وَإِنَّا لَصَادِقُونَ وَمَكَرُوا مَكْرا وَمَكَرْنَا مَكْرا وَهُمْ لَا يَشْعُرُونَ فَانظُرْ كَيْفَ كَانَ عَاقِبَةُ مَكْرِهِمْ أَنَّا دَمَّرْنَاهُمْ وَقَوْمَهُمْ أَجْمَعِينَ» (نمل: 45ـ51)
در سوره «نمل» آنچه در داستان قوم ثمود به چشم مى آيد تعبير «أَخاهُمْ» (برادرشان) است كه در داستان بزرگى بسيارى از انبيا آمده و به نهايت محبت و دلسوزى آنان نسبت به اقوامشان اشاره دارد. به هر حال تمام رسالت و دعوت اين پيامبر بزرگ در جمله «أَنِ اعْبُدُوا اللَّهَ» خلاصه شده است. آرى بندگى خدا، كه عصاره همه تعليمات فرستادگان پروردگار است. توطئه نُه گروهك مفسد در وادى القرى بخش ديگرى از داستان صالح و قوم اوست كه بخش گذشته را تكميل مى كند و پايان مى دهد. اين موضوع مربوط به توطئه قتل صالح از ناحيه نُه گروهك كافر و منافق و خنثى شدن توطئه آنهاست كه در آيه 48 به آن اشاره شده است. اين سخن در حقيقت برپا ساختن يك نوع جنگ اعصاب در مقابل صالح و براى تضعيف روحيه «صالح» و مؤمنان بود.14
در سوره هاى قمر و اعراف، كبر و غرور و خودبينى و خودخواهى حجاب بزرگ قوم ثمود در برابر دعوت انبيا شمرده شده است. آنها مى گفتند: صالح فردى مانند ماست، دليلى ندارد كه ما از او پيروى كنيم. آنها همين موضوع را دليل بر كذب پيامبرشان صالح گرفتند و گفتند: «او آدم بسيار دروغگوى هوسبازى است: «بَلْ هُوَ كَذَّابٌ أَشِرٌ»؛ چراكه مى خواهد بر ما حكومت كند، و همه چيز را در قبضه خود بگيرد، و بر طبق هوس هايش رفتار كند.
سپس به داستان «ناقه» به عنوان معجزه و سند گوياى صدق دعوت صالح عليه السلام اشاره كرده است. آن شتر ماده مسلما يك ناقه معمولى نبود، بلكه داراى ويژگى هاى خارق العاده اى بود؛ از جمله اينكه طبق روايت مشهور اين ناقه از دل صخره اى از كوه برآمد تا معجزه اى گويا در برابر منكران لجوج باشد. قوم ثمود در اينجا در برابر آزمايش بزرگى قرار گرفتند و ناقه صالح را از پاى درآوردند. در اين آيه و پايان اين سرگذشت دردناك و عبرت انگيز بار ديگر مى فرمايد: «ما قرآن را براى تذكر و بيدارى انسان ها آسان ساختيم؛ آيا پندگيرنده اى پيدا مى شود: «وَلَقَدْ يَسَّرْنَا الْقُرْآنَ لِلذِّكْرِ فَهَلْ مِن مُدَّكِرٍ.» (قمر: 17) تعبيرات قرآن زنده و روشن، داستان هايش گويا، و انذارها و تهديدهايش تكان دهنده و بيدارگر است.15
ب. گاهى شخصيت موردنظر داستان، درشت نمايى مى شود و اين امر يا به سبب ارائه الگوهاى رفتارى است يا دادن پيامى ويژه درباره او. براى نمونه، آخرين تصويرى كه از ابراهيم عليه السلام ديده مى شود. الگوى رفتارى براى همه بشر در طول زمان است و داستان با راز و نياز خالصانه ابراهيم با پروردگارش به پايان مى رسد:
«قَدْ كَانَتْ لَكُمْ أُسْوَةٌ حَسَنَةٌ فِي إِبْرَاهِيمَ وَالَّذِينَ مَعَهُ إِذْ قَالُوا لِقَوْمِهِمْ إِنَّا بُرَاء مِنكُمْ وَمِمَّا تَعْبُدُونَ مِن دُونِ اللَّهِ كَفَرْنَا بِكُمْ وَبَدَا بَيْنَنَا وَبَيْنَكُمُ الْعَدَاوَةُ وَالْبَغْضَاء أَبَدا حَتَّى تُؤْمِنُوا بِاللَّهِ وَحْدَهُ إِلَّا قَوْلَ إِبْرَاهِيمَ لِأَبِيهِ لَأَسْتَغْفِرَنَّ لَكَ وَمَا أَمْلِكُ لَكَ مِنَ اللَّهِ مِن شَيْءٍ رَّبَّنَا عَلَيْكَ تَوَكَّلْنَا وَإِلَيْكَ أَنَبْنَا وَإِلَيْكَ الْمَصِيرُ رَبَّنَا لَا تَجْعَلْنَا فِتْنَةً لِّلَّذِينَ كَفَرُوا وَاغْفِرْ لَنَا رَبَّنَا إِنَّكَ أَنتَ الْعَزِيزُ الْحَكِيمُ» (ممتحنه: 4و5)؛ ابراهيم و كسانى كه با وى بودند، آن گاه كه به قوم خود گفتند كه ما از شما و از آنچه جز خداى يكتا مى پرستيد بيزاريم و شما را كافر مى شمريم و ميان ما و شما هميشه دشمنى و كينه توزى خواهد بود تا وقتى كه به خداى يكتا ايمان بياوريد، برايتان نيكو مقتدايى بودند. مگر آن گاه كه ابراهيم پدرش را گفت كه براى تو آمرزش مى طلبم، زيرا نمى توانم عذاب خدا را از تو دفع كنم. اى پروردگار ما، بر تو توكل كرديم و به تو روى آورديم و سرانجام تو هستى. اى پروردگار ما، ما را چنان مكن كه كافران خوار دارندمان. و ما را بيامرز كه تو پيروزمند و حكيمى.
ج. گاهى شخصيت موردنظر، فرد شرورى است؛ در اين حالت، شرّ پردازش مى شود تا تأكيدى بر رفتارهاى نادرست اين شخصيت و نتايج زيان بار آن باشد (تكرار صحنه هايى از داستان حضرت موسى در مورد فرعون و تكرار تصويرگرى هايى از ابليس در هفت سوره.)
«إِنَّ فِرْعَوْنَ عَلَا فِي الْأَرْضِ وَجَعَلَ أَهْلَهَا شِيَعا يَسْتَضْعِفُ طَائِفَةً مِنْهُمْ يُذَبِّحُ أَبْنَاءهُمْ وَيَسْتَحْيِي نِسَاءهُمْ إِنَّهُ كَانَ مِنَ الْمُفْسِدِينَ وَنُرِيدُ أَن نَّمُنَّ عَلَى الَّذِينَ اسْتُضْعِفُوا فِي الْأَرْضِ وَنَجْعَلَهُمْ أَئِمَّةً وَنَجْعَلَهُمُ الْوَارِثِينَ وَنُمَكِّنَ لَهُمْ فِي الْأَرْضِ وَنُرِي فِرْعَوْنَ وَهَامَانَ وَجُنُودَهُمَا مِنْهُم مَّا كَانُوا يَحْذَرُونَ»(قصص: 4ـ6)؛ فرعون در زمين برترى جويى كرد، و اهل آن را به گروه هاى مختلفى تقسيم نمود، گروهى را به ضعف و ناتوانى مى كشاند، پسرانشان را سر مى بريد و زنانشان را [براى كنيزى و خدمت] زنده نگه مى داشت. او به يقين از مفسدان بود. ما مى خواهيم بر مستضعفان زمين منت نهيم و آنان را پيشوايان و وارثان روى زمين قرار دهيم و حكومتشان را در زمين پابرجا سازيم و به فرعون و هامان و لشكريانشان، آنچه را از آنها [بنى اسرائيل] بيم داشتند نشان دهيم.
فرعون بنده ضعيفى بود كه بر اثر نادانى خود را گم كرد و تا آنجا پيشرفت كه دعوى خدايى نمود. او براى تقويت پايه هاى استكبار خود به چند جنايت بزرگ دست زد. در آخرين جمله اين آيه به صورت يك جمع بندى و نيز بيان علت مى فرمايد: «او بى گمان از مفسدان بود» «إِنَّهُ كَانَ مِنَ الْمُفْسِدِينَ.»
اما خداوند پرده از روى اراده و مشيت خود در مورد مستضعفان برداشته، و آنها را مشمول مواهب خود كرده است. آنها را پيشوايان و وارثان [حكومت جباران] قرار داده است و سرانجام مى فرمايد: «آنها را نيرومند، قوى و صاحب قدرت "و حكومتشان را در زمين پابر جا سازيم" «وَنُمَكِّنَ لَهُمْ فِي الْأَرْضِ» "و به فرعون و هامان و لشكريانشان آنچه راازآنها [بنى اسرائيل] بيم داشتندنشان دهيم"«وَنُرِي فِرْعَوْنَ وَهَامَانَ وَجُنُودَهُمَا مِنْهُم مَّا كَانُوا يَحْذَرُونَ».»
اين بشارتى است در زمينه پيروزى حق بر باطل و ايمان بر كفر، براى همه انسان هاى آزاده و خواهان حكومت عدل و داد.16
د. گاهى يك داستان بلند، در سوره هاى گوناگون تكرار و هر بار برخى از حوادث آن مطرح و در هر قسمت، تصاوير رويدادهاى اصلى كامل تر مى شود؛ مانند صحنه هاى گوناگونى كه از داستان موسى عليه السلام در چند سوره مطرح شد، ولى در هر سوره، گوشه اى از حوادث اين داستان به تصوير كشيده شده است؛ همچنين داستان ابراهيم عليه السلام، در سوره هاى گوناگون.
به گوشه هايى از داستان موسى عليه السلام در سوره هاى مباركه مائده و اعراف اشاره مى كنيم: «وَإِذْ قَالَ مُوسَى لِقَوْمِهِ يَا قَوْمِ اذْكُرُواْ نِعْمَةَ اللّهِ عَلَيْكُمْ إِذْ جَعَلَ فِيكُمْ أَنبِيَاء وَجَعَلَكُم مُلُوكا وَآتَاكُم مَّا لَمْ يُؤْتِ أَحَدا مَن الْعَالَمِينَ يَا قَوْمِ ادْخُلُوا الأَرْضَ المُقَدَّسَةَ الَّتِي كَتَبَ اللّهُ لَكُمْ وَلاَ تَرْتَدُّوا عَلَى أَدْبَارِكُمْ فَتَنقَلِبُوا خَاسِرِينَ قَالُوا يَا مُوسَى إِنَّ فِيهَا قَوْما جَبَّارِينَ وَإِنَّا لَن نَّدْخُلَهَا حَتَّىَ يَخْرُجُواْ مِنْهَا فَإِن يَخْرُجُواْ مِنْهَا فَإِنَّا دَاخِلُونَ قَالَ رَجُلاَنِ مِنَ الَّذِينَ يَخَافُونَ أَنْعَمَ اللّهُ عَلَيْهِمَا ادْخُلُواْ عَلَيْهِمُ الْبَابَ فَإِذَا دَخَلْتُمُوهُ فَإِنَّكُمْ غَالِبُونَ وَعَلَى اللّهِ فَتَوَكَّلُواْ إِن كُنتُم مُؤْمِنِينَ قَالُواْ يَا مُوسَى إِنَّا لَن نَّدْخُلَهَا أَبَدا مَّا دَامُواْ فِيهَا فَاذْهَبْ أَنتَ وَرَبُّكَ فَقَاتِلا إِنَّا هَاهُنَا قَاعِدُونَ قَالَ رَبِّ إِنِّي لا أَمْلِكُ إِلاَّ نَفْسِي وَأَخِي فَافْرُقْ بَيْنَنَا وَبَيْنَ الْقَوْمِ الْفَاسِقِينَ قَالَ فَإِنَّهَا مُحَرَّمَةٌ عَلَيْهِمْ أَرْبَعِينَ سَنَةً يَتِيهُونَ فِي الأَرْضِ فَلاَ تَأْسَ عَلَى الْقَوْمِ الْفَاسِقِينَ.» (مائده: 20ـ26)
خداوند در داستان موسى عليه السلام در سوره مائده ابتدا به نعمت هايى كه به قوم موسى عليه السلام داده است اشاره مى كند، سپس در قبال آن نعمت ها، موسى به آنها مى گويد: به سرزمين مقدسى كه خدا براى شما مقرر كرده است وارد شويد كه اگر به اين فرمان پشت كنيد زيان خواهيد ديد. اما آنها گفتند: «اى موسى، در آن [سرزمين]، جمعيتى [نيرومند و ]ستمگرند، اگر آنها از آن خارج شوند، ما وارد خواهيم شد. دو نفر از مردانى كه خداوند به آنها، نعمت [عقل و ايمان و شهامت] داده بود، گفتند: «شما وارد دروازه شهر آنان شويد آن گاه پيروز خواهيد شد. [بنى اسرائيل] همچنان گفتند: «اى موسى، تا آنها در آنجا هستند، ما هرگز وارد نخواهيم شد. تو و پروردگارت برويد و [با آنان ]بجنگيد، ما همين جا نشسته ايم» [موسى] گفت: «پروردگارا، من فقط اختيار خودم و برادرم را دارم، ميان ما و اين جمعيت گنهكار، جدايى بيفكن!» خداوند [به موسى] فرمود: «اين سرزمين [مقدس]، تا چهل سال بر آنها ممنوع است [و به آن نخواهند رسيد] پيوسته در زمين [در اين بيابان]، سرگردان خواهند بود و درباره [سرنوشت] اين جمعيت گنهكار، غمگين مباش!»
ه. سوره اعراف به بيان دومين مرحله از زندگى موسى عليه السلام مى پردازد. ابتدا در آيات 103ـ108 اعراف به بخش اول داستان موسى عليه السلام با فرعون اشاره مى شود كه با اعلام رسالت موسى عليه السلام و درخواست رهايى از فرعونيان آغاز شده و بخش دوم داستان حاكى از پاسخ فرعون و قوم اوست كه در آيات 106ـ108 به آن اشاره شده است. آنان با ديدن معجزات موسى عليه السلام واكنش هاى زشتى نشان دادند كه همان بخش سوم داستان است كه در آيات 109ـ112 به آن پرداخته شده و ساحران در برابر موسى عليه السلام قرار گرفته اند و مى خواهند با او مقابله كنند. آنها از موسى خواستند كه نخست وى معجزه اش را اراده دهد، اما موسى عليه السلام در پاسخ آنها گفت: نخست شما آنچه داريد، بيفكنيد و ارائه دهيد.
در اين هنگام جادوگران ابزار سحر بيفكندند و با سحر عظيم خويش توده مردم را به وحشت انداختند، اما عصاى موسى عليه السلام همه ابزار سحرشان، ريسمان ها و عصاهاى آنان را بلعيد.
در اينجا يك واكنش جديد و ناگهانى صورت مى گيرد و آن اينكه ساحران با حقيقتى روبه رو مى شوند كه جز انسان متكبر و زورگو نمى تواند آن را ناديده بگيرد. از اين رو، بى درنگ ايمانشان را نسبت به خداى موسى عليه السلاماعلام مى دارند. اما فرعون كه يك انسان زورگوى متكبر است، نمى تواند ايمان ساحران را بپذيرد؛ لذا شروع مى كند به تهديد و ترساندن آنها، اما ساحران در پاسخ وى مى گويند ما به سوى خدا برمى گرديم و از فرعون نمى هراسيم.17
ى. گاهى يك صحنه خاص، از زاويه هاى گوناگون تكرار مى شود يا اينكه تصويرى از يك حادثه در شكل هاى متفاوت بيان مى شود. همانند داستان ابليس كه در هفت سوره مطرح و هفت تصوير از آن ارائه شده است، ولى هربار بخشى از حادثه، درشت نمايى مى شود. داستان ابليس و آدم در سوره هاى بقره، اعراف، حجر، اسراء، كهف، طه و ص آمده است. با توجه به گستردگى اين داستان، به يك صحنه از اين هفت تصوير مى نگريم:
تصوير اول:«وَإِذْ قُلْنَا لِلْمَلاَئِكَةِ اسْجُدُواْ لآدَمَ فَسَجَدُواْ إِلاَّ إِبْلِيسَ أَبَى وَاسْتَكْبَرَ وَكَانَ مِنَ الْكَافِرِينَ» (بقره: 34)؛ هنگامى كه به فرشتگان گفتيم: براى آدم سجده كنيد، همگى سجده كردند جز ابليس كه سرباز زد و تكبر ورزيد و از كافران شد.
تصوير دوم: «وَلَقَدْ خَلَقْنَاكُمْ ثُمَّ صَوَّرْنَاكُمْ ثُمَّ قُلْنَا لِلْمَلآئِكَةِ اسْجُدُواْ لآدَمَ فَسَجَدُواْ إِلاَّ إِبْلِيسَ لَمْ يَكُن مِنَ السَّاجِدِينَ» (اعراف: 11)؛ ما شما را آفريديم سپس صورت بندى كرديم بعد به فرشتگان گفتيم: «براى آدم خضوع كنيد.» آنها همه سجده كردند جز ابليس كه از سجده كنندگان نبود.
«قَالَ مَا مَنَعَكَ أَلاَّ تَسْجُدَ إِذْ أَمَرْتُكَ قَالَ أَنَاْ خَيْرٌ مِّنْهُ خَلَقْتَنِي مِن نَّارٍ وَخَلَقْتَهُ مِن طِينٍ» (اعراف: 12)؛ [خداوند به او] فرمود: «در آن هنگام كه به تو فرمان دادم، چه چيز تو را مانع شد كه سجده كنى؟» گفت: «من از او بهترم مرا از آتش آفريده اى و او را از گل.»
تصوير سوم: «فَسَجَدَ الْمَلآئِكَةُ كُلُّهُمْ أَجْمَعُونَ» (حجر: 30)؛ همه فرشتگان، بى استثنا، سجده كردند.
«إِلاَّ إِبْلِيسَ أَبَى أَن يَكُونَ مَعَ السَّاجِدِينَ» (حجر: 31)؛ جز ابليس، كه ابا كرد از اينكه با سجده كنندگان باشد.
«قَالَ يَا إِبْلِيسُ مَا لَكَ أَلاَّ تَكُونَ مَعَ السَّاجِدِينَ»(حجر: 32)؛ [خداوند] فرمود: «اى ابليس، چرا با سجده كنندگان نيستى؟!»
«قَالَ لَمْ أَكُن لِّأَسْجُدَ لِبَشَرٍ خَلَقْتَهُ مِن صَلْصَالٍ مِنْ حَمَإٍ مَسْنُونٍ» (حجر: 33)؛ گفت: «من هرگز براى بشرى كه او را از گل خشكيده اى كه از گل بدبويى گرفته شده است آفريده اى، سجده نخواهم كرد.»
تصوير چهارم: «وَإِذْ قُلْنَا لِلْمَلآئِكَةِ اسْجُدُواْ لآدَمَ فَسَجَدُواْ إَلاَّ إِبْلِيسَ قَالَ أَأَسْجُدُ لِمَنْ خَلَقْتَ طِينا» (اسراء: 61)؛ [به ياد آوريد] زمانى را كه به فرشتگان گفتيم: «براى آدم سجده كنيد» آنها همگى سجده كردند، جز ابليس كه گفت: «آيا براى كسى سجده كنم كه او را از خاك آفريده اى؟!»
تصوير پنجم: «وَإِذْ قُلْنَا لِلْمَلَائِكَةِ اسْجُدُوا لِآدَمَ فَسَجَدُوا إِلَّا إِبْلِيسَ كَانَ مِنَ الْجِنِّ فَفَسَقَ عَنْ أَمْرِ رَبِّهِ أَفَتَتَّخِذُونَهُ وَذُرِّيَّتَهُ أَوْلِيَاء مِن دُونِي وَهُمْ لَكُمْ عَدُوٌّ بِئْسَ لِلظَّالِمِينَ بَدَلاً» (كهف: 50)؛ به ياد آريد زمانى را كه به فرشتگان گفتيم: «براى آدم سجده كنيد!» آنها همگى سجده كردند جز ابليس ـ كه از جن بود ـ و از فرمان پروردگارش بيرون شد. آيا [با اين حال،] او و فرزندانش را به جاى من اولياى خود انتخاب مى كنيد، در حالى كه آنها دشمن شما هستند؟! [فرمانبردارى از شيطان و فرزندانش به جاى اطاعت خدا،] چه جايگزينى بدى است براى ستمكاران.
تصوير ششم: «وَإِذْ قُلْنَا لِلْمَلَائِكَةِ اسْجُدُوا لِآدَمَ فَسَجَدُوا إِلَّا إِبْلِيسَ أَبَى»(طه: 116)؛ [و به ياد آور] هنگامى را كه به فرشتگان گفتيم: «براى آدم سجده كنيد.» همگى سجده كردند جز ابليس كه سرباز زد [و سجده نكرد].
تصوير هفتم: «فَسَجَدَ الْمَلَائِكَةُ كُلُّهُمْ أَجْمَعُونَ» (ص: 73)؛ در آن هنگام همه فرشتگان سجده كردند.
«إِلَّا إِبْلِيسَ اسْتَكْبَرَ وَكَانَ مِنْ الْكَافِرِينَ» (ص: 74)؛ جز ابليس كه تكبر ورزيد و از كافران بود.
«قَالَ يَا إِبْلِيسُ مَا مَنَعَكَ أَن تَسْجُدَ لِمَا خَلَقْتُ بِيَدَيَّ أَسْتَكْبَرْتَ أَمْ كُنتَ مِنَ الْعَالِينَ» (ص: 75)؛ گفت: اى ابليس، چه چيز مانع تو شد كه بر مخلوقى كه با قدرت خود او را آفريدم سجده كنى؟! آيا تكبر كردى يا از برترين ها بودى؟! [برتر از اينكه فرمان سجود به تو داده شود.]
«قَالَ أَنَا خَيْرٌ مِنْهُ خَلَقْتَنِي مِن نَّارٍ وَخَلَقْتَهُ مِن طِينٍ»(ص: 76)؛ گفت: «من از او بهترم مرا از آتش آفريده اى و او را از گل.»
در هريك از اين تصويرها به تمرّد ابليس از زاويه اى تازه نگريسته شده است. تكرار در اينجا براى تكميل تصاوير و به دست آوردن تصويرى همه جانبه بوده است.
تصوير اول دليل تمرّد ابليس را تكبر بيان كرده و كفر نتيجه اين تكبر است.
تصوير دوم دليل سرپيچى همان تكبر بود، ولى به تكبر ابليس نمود بيشترى داده و سبب آن را نيز مشخص كرده است. ابليس مى پنداشت از آدم بهتر و خلقت او بهتر از خلقت آدم است.
تصوير سوم به ريشه يابى تكبرابليس مى پردازد و از زاويه ديگرى آن را بيان مى كند. اين تصوير گمان ابليس را بيان مى كند كه چون آدم ازگل بدبوخلق شده،نبايدبه او سجده كرد.
تصوير چهارم دليل سرپيچى و تكبر ابليس، جلوه بيشترى دارد. او نه تنها پشيمان نيست، بلكه خود را حق به جانب مى داند و حتى از خداوند بازخواست مى كند كه چرا بايد او بر من برترى داشته باشد.
تصوير پنجم، در اين تصوير نتيجه سرپيچى ابليس از فرمان خداوند گمراهى و لعن و دورى ازخدابيان شده است.
تصوير ششم، در اينجا سرپيچى ابليس با نمود كمترى به عنوان مقدمه بحث بيان مى شود (معرفى ابليس به عنوان دشمن اصلى انسان). شايد هم اين تصوير و تكرار آن، براى تأكيد بر اين مسئله مهم و بنيادى باشد كه تكبر منفى سبب سرپيچى ابليس شده است.
تصوير هفتم، همانند تصوير نخست، استكبار ابليس را طرح مى كند و كفر او را نتيجه همان سرپيچى اش مى داند. همچنين ابليس در اينجا مورد بازخواست قرار مى گيرد تا دليل سرپيچى اش مشخص گردد. ابليس بيان مى كند كه من از او بهترم.
بنابراين، هفت تصوير از سرپيچى ابليس، در كنار هم و با هم، تصويرى جامع از نافرمانى ابليس و علل آن به ما مى دهند. در يك نتيجه گيرى كلى از تصويرها مى توان گفت:
1. ابليس از امر و دستور خدا سرپيچى كرد؛
2. علت آن، وهم و خيال او و تكبرش بود (خودبزرگ بينى)؛
3. نتيجه آن كفر ابليس و دورى اش از قرب خدا بود.
در اين نگرش خداوند بزرگ، ابليس را پس از اين مقدمه ها دشمن اصلى انسانيت معرفى مى كند. بنابراين، تكرار در اين داستان و داستان ابراهيم عليه السلام، همچنين داستان موسى عليه السلام و برخى داستان هاى ديگر، رموز و حكمت هايى دارد.18
و. گاهى يك صحنه از حوادث داستان تكرار شده، ولى در هر تصوير، پردازش آن گوناگون است؛ همانند صحنه غرق شدن فرعون در دو سوره طه و يونس. در سوره طه پردازش اين صحنه خلاصه و كوتاه است، ولى در سوره يونس، همين صحنه گستردگى خاصى دارد: «فَأَتْبَعَهُمْ فِرْعَوْنُ بِجُنُودِهِ فَغَشِيَهُم مِنَ الْيَمِّ مَا غَشِيَهُمْ»(طه: 78)؛ فرعون با لشكرهايش از پى آنان روان شد و دريا چنان كه بايد آنان را در خود فرو پوشيد.
«آمَنَتْ بِهِ بَنُو إِسْرَائِيلَ وَأَنَاْ مِنَ الْمُسْلِمِينَ آلآنَ وَقَدْ عَصَيْتَ قَبْلُ وَكُنتَ مِنَ الْمُفْسِدِينَ فَالْيَوْمَ نُنَجِّيكَ بِبَدَنِكَ لِتَكُونَ لِمَنْ خَلْفَكَ آيَةً وَإِنَّ كَثِيرًا مِّنَ النَّاسِ عَنْ آيَاتِنَا لَغَافِلُونَ» (يونس: 90ـ92)؛ ايمان آوردم كه هيچ خداوندى نيست جز آنكه بنى اسرائيل بدان ايمان آورده اند، و من از تسليم شدگانم. آيا اكنون؟ و تو پيش از اين عصيان مى كردى و از مفسدان بودى. امروز جسم تو را به بلندى مى افكنيم تا براى آنان كه پس از تو مى مانند عبرتى باشى، و حال آنكه بسيارى از مردم از آيات ما غافل اند.
در اهداف علل تكرار تصاوير داستانى مى توان به اين موارد اشاره كرد: الف. تبشير و بيان الطاف الهى كه در سوره هاى صافات و انبيا به چشم مى خورد؛ ب) انذار كه در سوره هاى اعراف، هود، شعراء، قمر، نمل، بيشتر مشاهده مى شود؛ ج) دعوت به تدبر و تعقل و انديشه كه در سوره هاى قصص وشعراءاين رويكردهابيشترديده مى شود.19

منظور از عنصر ناگهانى (عنصرالمفاجاة) اين است كه خواننده داستان، با وضعيت يا رخدادى ناگهانى و غيرمترقبه مواجه شود. گاهى سرّ وقوع حادثه اى پس از گذشت زمان براى مخاطب روشن مى شود كه به آن، در اصطلاح ادبيات داستانى، «حالت تعليق» مى گويند. چنين اسلوب هايى هم احساسات خواننده را برمى انگيزاند و هم تأثيرى مثبت در عمق بخشيدن به مفهوم موردنظر متن دارد و هم ساختمان را زيباتر مى كند.
به جنبه هايى از اسلوب «مفاجاة» در داستان هاى قرآن اشاره مى كنيم:
الف. پنهان داشتن راز وقوع حوادث حتى از قهرمان داستان: گاهى اين حالت غافل گيرى و ناگهانى هم از قهرمان قصه و هم از خواننده يا شنونده مخفى مى ماند تا آنكه در نهايت، و در يك زمان، براى هر دو معلوم مى شود. نمونه اين حالت، قصه حضرت موسى با بنده صالح و دانشمند خداست كه در آيات 60ـ82 سوره كهف نقل شده است.20
در اين داستان سه بار وقوع حوادث ناگهانى، حضرت موسى و خواننده داستان را غافلگير مى كند: شكافتن سفينه، قتل غلام و تعمير ديوار در آستانه سقوط به دست حضرت خضر. هنگامى كه موسى عليه السلام براى بار سوم به كارهاى به ظاهر غيرمعقول رفيقش اعترض مى كند و او نيز با گفتن «هَذَا فِرَاقُ بَيْنِي وَبَيْنِكَ» (كهف: 78) به او پاسخ مى دهد، داستان به «نقطه بحران» و اوج مى رسد و بدين ترتيب، براى موسى و مخاطب اين سؤال ها مطرح مى شود كه چرا چنين شد؟ و بعد چه خواهد شد؟ و اين اوج هنر داستان است.
ب. افشاى برخى از رازهاى داستان براى مخاطبان: گاهى خواننده و شنونده از واقعه يا سر قصه مطلع است، اما اشخاص داستان از آن بى خبرند و در آخر قصه بدان وقف مى شود. در اين حالت از قصه گويى نوعى استهزا و تمسخر وجود دارد كه به دليل ناآگاهى شخصيت از اتفاق روى داده است. براى مثال در داستان اصحاب الجنه در سوره «قلم» شاهد آن هستيم. باغداران تصميم مى گيرند ميوه هاى باغشان را در تاريكى صبحگاه بچينند و چيزى از آن براى فقرا باقى نگذارند. در ادامه قصه خواننده متوجه مى شود كه بلايى از سوى خداوند نازل شده و باغ خشك شده است، اما باغداران كه از اين بلا بى خبرند صبح زود با عجله برخاسته، سراغ باغ مى روند. خواننده يا شنونده كه از اتفاق و بلاى روى داده باخبر است اقدام آن دو را به سخره مى گيرد و با ورود باغداران به باغ و ديدن باغ خشك شده، اين حالت تمسخر شدت بيشترى مى يابد.
ج. گاهى بعضى از اسرار براى خواننده و شنونده معلوم است و شخصيت قصه در جريان داستان به آن پى مى برد. قصه تخت ملكه سبا و انتقال آن از ملك سبا به كاخ سليمان كه در آيات 38ـ42 سوره نمل به آن اشاره شده است. در اين نمونه خواننده مى داند كه تخت ملكه سبا چگونه به كاخ سليمان منتقل گرديده است، در حالى كه ملكه سبا بعد از انتقال تخت، آن هم در حالتى مشكوك، مى گويد كه گويا آن تخت، تخت خودش است.
د. بعضى مواقع نيز در ادامه روند داستان، خواننده به همراه شخصيت دچار غافلگيرى مى شوند. نمونه آن نيز در ادامه قصه سليمان و ملكه سبا در اين آيه ذكر شده است: «قِيلَ لَهَا ادْخُلِي الصَّرْحَ فَلَمَّا رَأَتْهُ حَسِبَتْهُ لُجَّةً وَكَشَفَتْ عَن سَاقَيْهَا قَالَ إِنَّهُ صَرْحٌ مُمَرَّدٌ مِن قَوَارِيرَ قَالَتْ رَبِّ إِنِّي ظَلَمْتُ نَفْسِي وَأَسْلَمْتُ مَعَ سُلَيْمَانَ لِلَّهِ رَبِّ الْعَالَمِينَ» (نمل: 44)؛ به او گفته شد: «وارد ساحتِ كاخ [پادشاهى ]شو.» و چون آن را ديد، بركه اى پنداشت و ساق هايش را نمايان كرد. [سليمان ]گفت: «اين كاخى مفروش از آبگينه است.»] ملكه] گفت: «پروردگارا، من به خود ستم كردم و [اينك ]با سليمان در برابر خدا، پروردگار جهانيان، تسليم شدم.»
در اينجا وقتى سليمان ملكه را به قصر آبگينه اش راهنمايى مى كند، خواننده به همراه ملكه به آنجا راهنمايى مى شود. خواننده تا وقتى كه ملكه لبه دامنش را بالا مى كشد تا خيس نشود، گمان مى كند كه كف قصر از آب است كه با توضيح سليمان، شخصيت و خواننده به طور همزمان پى مى برند كه كف قصر آبگينه است.
ه. در بعضى از قصص قرآن سرّى وجود ندارد و خواننده يا شنونده، به همراه شخصيت اصلى به طور همزمان دچار حالت غافل گيرى مى شوند و هر دو به يك ميزان از اسرار آگاهى مى يابند. از اين جمله است: «وَاذْكُرْ فِي الْكِتَابِ مَرْيَمَ إِذِ انتَبَذَتْ مِنْ أَهْلِهَا مَكَانا شَرْقِيّا فَاتَّخَذَتْ مِن دُونِهِمْ حِجَابا فَأَرْسَلْنَا إِلَيْهَا رُوحَنَا فَتَمَثَّلَ لَهَا بَشَرا سَوِيّا» (مريم: 16ـ17)؛ و در اين كتاب از مريم ياد كن، آن گاه كه از كسان خود، در مكانى شرقى به كنارى شتافت و در برابر آنان پرده اى بر خود گرفت. پس روح خود را به سوى او فرستاديم تا به [شكل ]بشرى خوش اندام بر او نمايان شد.
ماجرا درباره خلوت رفتن مريم و ظهور «روح الامين» در هيكل مردى در برابر اوست.21
4. شركت دادن مخاطب در تكميل و تفسير صحنه ها و پرده ها
يكى از اسلوب هاى جالب هنرى داستان هاى قرآن اين است كه در خلال داستان و در ميان دو پرده و صحنه، خلأهايى وجود دارد كه به كار انگيختن نيروى تخيل و تفكر خواننده برمى آيد. خواننده داستان با تأمّل و تفكر، بين دو پرده يا دو صحنه كه به ظاهر منقطع و منفصل اند پلى مى زند و ارتباط ايجاد مى كند. از اين روش تقريبا در تمام داستان هاى قرآن استفاده شده است. اين روش به خواننده و شنونده امكان مى دهد كه حضورى فعال در خواندن متن داشته باشد و با توجه به علم و آگاهى اش در پيشبرد متن سهيم باشد.
نحوه استفاده از اين مبحث را در سوره يوسف مى توان ديد. اين سوره را بعضى به هيجده نمايشگاه (صحنه) تقسيم كرده اند22 كه ميان هريك از صحنه ها خلأئى وجود دارد كه خواننده براى دنبال كردن قصه مجبور است سفيدخوانى كند و ذهن و هوش سيال خواننده است كه مى تواند اين بريدگى ها را به هم پيوند دهد.
از ميان اين خلأها مى توان به طور مشخص به بيرون آورده شدن حضرت يوسف از چاه و فروخته شدن وى به بهايى اندك در مصر، در اين آيات ديد:
«وَجَآؤُوا عَلَى قَمِيصِهِ بِدَمٍ كَذِبٍ قَالَ بَلْ سَوَّلَتْ لَكُمْ أَنفُسُكُمْ أَمْرا فَصَبْرٌ جَمِيلٌ وَاللّهُ الْمُسْتَعَانُ عَلَى مَا تَصِفُونَ وَجَاءتْ سَيَّارَةٌ فَأَرْسَلُواْ وَارِدَهُمْ فَأَدْلَى دَلْوَهُ قَالَ يَا بُشْرَى هَـذَا غُلاَمٌ وَأَسَرُّوهُ بِضَاعَةً وَاللّهُ عَلِيمٌ بِمَا يَعْمَلُونَ وَشَرَوْهُ بِثَمَنٍ بَخْسٍ دَرَاهِمَ مَعْدُودَةٍ وَكَانُواْ فِيهِ مِنَ الزَّاهِدِينَ وَقَالَ الَّذِي اشْتَرَاهُ مِن مِّصْرَ لاِمْرَأَتِهِ أَكْرِمِي مَثْوَاهُ عَسَى أَن يَنفَعَنَا أَوْ نَتَّخِذَهُ وَلَدا وَكَذَلِكَ مَكَّنِّا لِيُوسُفَ فِي الأَرْضِ وَلِنُعَلِّمَهُ مِن تَأْوِيلِ الأَحَادِيثِ وَاللّهُ غَالِبٌ عَلَى أَمْرِهِ وَلَـكِنَّ أَكْثَرَ النَّاسِ لاَ يَعْلَمُونَ» (يوسف: 18ـ21)؛ و پيراهنش را [آغشته ]به خونى دروغين آوردند. [يعقوب] گفت: «[نه ]بلكه نَفْس شما كارى [بد ]را براى شما آراسته است. اينك صبرى نيكو [براى من بهتر است. ]و بر آنچه توصيف مى كنيد، خدا يارى ده است.» و كاروانى آمد. پس آب آور خود را فرستادند و دلوش را انداخت. گفت: «مژده! اين يك پسر است» و او را چون كالايى پنهان داشتند. و خدا به آنچه مى كردند دانا بود. و او را به بهاى ناچيزى ـ چند درهم ـ فروختند و در آن بى رغبت بودند. و آن كس كه او را از مصر خريده بود به همسرش گفت: «نيكش بدار، شايد به حال ما سود بخشد يا او را به فرزندى اختيار كنيم.» و بدين گونه ما يوسف را در آن سرزمين مكانت بخشيديم تا به او تأويل خواب ها را بياموزيم، و خدا بر كار خويش چيره است ولى بيشتر مردم نمى دانند.
ايجاد و شدت يافتن عشق زن عزيز مصر به يوسف را نيز در بين دو آيه مى توان ديد:
«وَلَمَّا بَلَغَ أَشُدَّهُ آتَيْنَاهُ حُكْما وَعِلْما وَكَذَلِكَ نَجْزِي الْمُحْسِنِينَ وَرَاوَدَتْهُ الَّتِي هُوَ فِي بَيْتِهَا عَن نَّفْسِهِ وَغَلَّقَتِ الأَبْوَابَ وَقَالَتْ هَيْتَ لَكَ قَالَ مَعَاذَ اللّهِ إِنَّهُ رَبِّي أَحْسَنَ مَثْوَايَ إِنَّهُ لاَ يُفْلِحُ الظَّالِمُونَ»(يوسف: 22و23)؛ و چون به حد رشد رسيد، او را حكمت و دانش عطا كرديم، و نيكوكاران را چنين پاداش مى دهيم. و آن [بانو ]كه وى در خانه اش بود خواست از او كام گيرد، و درها را [پياپى ]چفت كرد و گفت: «بيا كه از آنِ توام!» [يوسف ]گفت: «پناه بر خدا، او آقاى من است. به من جاى نيكو داده است. قطعا ستمكاران رستگار نمى شوند.»
اما بارزترين اين سفيدخوانى ها در اين آيه وجود دارد: «وَجَاء إِخْوَةُ يُوسُفَ فَدَخَلُواْ عَلَيْهِ فَعَرَفَهُمْ وَهُمْ لَهُ مُنكِرُونَ» (يوسف: 58)؛ و برادران يوسف آمدند و بر او وارد شدند. [او ]آنان را شناخت ولى آنان او را نشناختند.
قبل از اين آيه به رسيدن و طى شدن هفت سال زمان فراخى و پربارى در مصر، گذشتن چند سال از قحطى و اوضاع خاندان يعقوب در سال هاى قحطى هيچ اشاره اى نمى شود، اما به ناگاه در اين آيه واضح است كه سال هاى پربارى گذشته است؛ چند سال از ايام قحطى طى شده و خاندان يعقوب نيز دچار قحطى شده اند، و اكنون با سفيدخوانى اين خلأ دليل وارد شدن برادران يوسف بر او را درمى يابيم.23
اين اسلوب از لطيف ترين اسلوب هاى قرآن در داستان پردازى است كه تقريبا در تمام داستان ها ديده مى شود. خواننده داستان، با تأمّل و درنگ بين دو پرده يا دو صحنه سابق و لاحق جاهاى خالى را پر مى كند و بدين ترتيب، در سراسر داستان مشاركت فكرى وتخيلى دارد.24

با توجه به آنچه ذكر گرديد، مى توان گفت:
1. اسلوب هاى قرآن باعث مى شود كه قرآن، مانند موجود صاحب روح و زنده تلقّى شود. علاوه بر اين، قرآن با نظم و نيز اسلوب الفاظ و معانى به سوى دل ها روانه مى شود و به واسطه آن به افق بلند معنى پرواز مى كند.
2. اسلوبى كه قرآن در داستان هاى خويش به كار برده با توجه به اهداف داستان هاى قرآن هدايتى است.
3. داستان هاى قرآن از اسلوب هاى بيانى متنوعى بهره گرفته است. پى نوشت، تكرار و مفاجاة را مى توان بارزترين اسلوب هاى بيانى در رويدادهاى داستان هاى قرآن شمرد.
4. در داستان هاى قرآن، رويدادها، اسلوب و عناصر داستانى با هماهنگى و نظمى ويژه و با چينشى هنرمندانه، داستان را به پيش مى برند و اين هماهنگى و ارتباط زيبا، فضايى آسمانى و ملكوتى به آن مى بخشد.

ـ ابوزهره، محمد، معجزه بزرگ، ترجمه محمود ذبيحى، مشهد، آستان قدس رضوى، 1379.
ـ اشرفى، عباس، مقايسه قصص در قرآن و عهدين، تهران، اميركبير، 1385.
ـ القطان، مناع، مباحث فى علوم القرآن، چ دوازدهم، بى جا، مؤسسه الرسالة، 1403ق.
ـ بابايى، احمدعلى، برگزيده تفسير نمونه، تهران، دارالكتب الاسلاميه، 1382.
ـ بابايى، رضا، نگاهى به اعجاز بيانى قرآن، قم، كانون انديشه جوان، 1385.
ـ بستانى، محمود، جلوه هاى هنرى داستان هاى قرآن، ترجمه محمدحسين جعفرزاده، مشهد، بنياد پژوهش هاى اسلامى آستان قدس رضوى، 1371.
ـ بهشتى، الهه، عوامل داستان، تهران، برگ، 1375.
ـ پورت جان، يون، عذر تقصير به پيشگاه محمد، ترجمه غلامرضا سعيدى، تهران، شركت سهامى انتشار، 1344.
ـ راغب اصفهانى، المفردات فى غريب القرآن، بيروت، دارالعلم الدارالشاميه، 1412ق.
ـ زرقانى، محمدعبدالعظيم، مناهل العرفان فى علوم القرآن، بيروت، دارالكتب الاسلاميه، 1409ق.
ـ سيد قطب، تصوير فنى نمايش هنرى در قرآن، ترجمه محمدعلى عابدى، تهران، مركز نشر انقلاب، 1359.
ـ سيوطى، جلال الدين، الاتقان فى علوم القرآن، تهران، اميركبير، 1363.
ـ شاپورى، سعيد، جلوه دراماتيك قرآن كريم، تهران، سوره مهر، 1384.
ـ شريفانى، محمد، رويكردى تحليلى به قصه هاى قرآن، قم، جامعة المصطفى العالميه، 1429ق.
ـ صادق رافعى، مصطفى، اعجاز قرآن و بلاغت محمد، ترجمه عبدالحسين ابن الدين، چ دوم، تهران، بنياد قرآن، بى تا.
ـ فروردين، عزيزه، زيبايى شناسى هنرى در داستان هاى قرآن، چ دوم، قم، دفتر عقل، 1387.
ـ معرفت، محمدهادى، التمهيد فى علوم القرآن، قم، مؤسسه النشر الاسلامى، 1416ق.

محمد رضا سنگری دکترای زبان و ادبیات فارسی داستان پردازی و داستان سرایی در ادبیات و فرهنگ جوامع، سهمی بزرگ و نقشی شگرف ایفا کرده است و سخنی گزاف نیست اگر بگوییم، اصلی‏ترین بخش از پیکره ادبیات جوامع دیروز و امروز را همین عنصر ارجمند و مؤثر تشکیل می‏دهد.
داستان برای کودکان، پلی برای ورود به جهان ناشناخته‏ها، بارورکننده تخیل و خلاقیت ذهنی، آفریننده باورها و منش‏های اصیل و آرامش بخش قلب و زداینده اضطراب می‏تواند باشد.
اگر خانواده‏ها با داستان‏های سازنده و شیوه ارائه داستان آشنا شوند، می‏توانند در لحظه‏های فراغت، به ویژه هنگام خوابیدن کودکان، خواب آن‏ها را شیرین و بخشی از نیازهای ذهنی و روانی آنان را پاسخگو باشند.
داستان برای بزرگ‏ترها نیز ضرورتی همواره است.آن‏جا که طرح مستقیم مسائل تأثیر چندانی نمی‏بخشد، یا مسأله برای مخاطب سنگین و دیریاب و دیر هضم است، داستان می‏تواند گره‏گشایی کند و دریافت را تسهیل و تسریع سازد.داستان می‏تواند تأمل برانگیز، حرکت آفرین و سمت دهنده عواطف و اندیشه انسان باشد، و به همین دلیل، اندیشه‏وران و فرزانگان، در حوزه معارف و علوم گوناگون، همواره از این قالب و ابزار موفق و مؤثر، بهره جسته‏اند.در ادبیات و فرهنگ جوامع کهن و تمدن‏های درخشان گذشته، همچون یونان، روم، ایران، مصر و...داستان‏های فراوانی می‏توان یافت که جلوه‏گاه باورها، یافته‏ها و گاه آرزوها و آرمان‏های تحقق نیافته و احیانا ناکامی‏ها و شکست‏های آن‏هاست.
گرچه گاه داستان‏هایی را نیز می‏توان یافت که به انگیزه فریب و تخدیر یا مسخ حقیقت، بافته و ساخته شده‏اند.
قرآن که آخرین کتاب در زنجیره پیوسته کتاب‏های پیامبران در تاریخ است، به مدد داستان و مثل(دو عنصر بنیادین در انتقال مفاهیم)به تفهیم و طرح مفاهیم و مضامین بلند خویش می‏پردازد و گاه غامض‏ترین و عمیق‏ترین مسائل را با طرح یک مثال یا اشاره به داستان، تبیین می‏کند.به همین دلیل هم خود را، «تبیانا لکل شی‏ء»می‏داند؛یعنی قرآن، کتابی پیچیده نیست، روشن و صریح است و روشنی و صراحت قرآن عمدتا با همین دو عامل ایجاد شده است:داستان و مثل.
تردیدی نیست که همین ویژگی، جانمایه عظیم‏ترین و جاودانه‏ترین آثار ادبی ما شده است.در آثار داستانی عارفانه فارسی، حتّی مثنوی‏های حکمی و موعظه‏ای(ادب تعلیمی)، بهره‏گیری از داستان و مثل، پررنگ‏تر و برجسته‏تر از دیگر عناصر به چشم می‏خورد.«مثنوی»عظیم مولانا، «گلستان» و«بوستان»، «منطق الطیر»عطار، در جای جای خود، با طرح حکایت، و یا اشارت و کنایتی به حکایتی، دلپذیرترین و جذاب‏ترین مطالب و مضامین را عرضه داشته‏اند.رمز جاودانگی و گره خوردن این کتاب‏ها با زندگی و فرهنگ جامعه، بی‏ارتباط با این ویژگی نیست.امتیاز بارز این خصوصیت، قابل فهم کردن مطالب و امکان دریافت سریع و صحیح، و ارتباط صمیمی میان نویسنده و خواننده است.
اگر این داستان‏ها و مثل‏ها از آرایه‏های هنری و بیان هنری برخوردار باشند، بهتر و زودتر با ذائقه و روح زیباگرای خواننده پیوند می‏یابند و مطالعه حافظه اجتماعی گواه این حقیقت است.
این که از هزاران اثر در تاریخ غنی ادبی ما، تنها معدود آثاری پا به پای نسل‏ها و عصرها پیش آمده و دوام یافته‏اند، ناشی از بیان هنرمندانه، همخوانی با نیاز عمیق انسان‏ها و بهره‏وری از همان عناصر نیرومند، مثل داستان است.

موضوعات، چه اخلاقی، چه فقهی، چه تاریخی، چه اجتماعی و غیره، یکجا مطرح و بررسی نمی‏شوند، بلکه در صور مختلف و به تناسب، توزیع و گسترش یافته‏اند.به همین دلیل، هیچ موضوعی را در قرآن نمی‏توان تعقیب کرد که برای فهم آن لازم به خواندن همه قرآن نباشد!این خصوصیت در هیچ کتاب دیگری یافت نمی‏شود.به دیگر زبان، پیوستگی و در هم تنیدگی مسائل و موضوعات در قرآن، محقّق را وامی‏دارد تا برای دریافت درست یک موضوع، صدها موضوع دیگر را مرور و مطالعه کند.
داستان‏ها نیز در قرآن از همین ویژگی برخوردارند.مثلا داستان حضرت موسی 1 گرچه تقریبا یکجا در سوره قصص ذکر شده است، اما در اکثر سوره‏های دیگر، گوشه‏هایی از آن به تناسب و از دیدگاه و چشم اندازی متفاوت مطرح می‏شود.
طرح داستان در قرآن، گاه از میانه و با برشی از حادثه انجام می‏گیرد.گاه تنها یکی از حوادث داستان به ضرورت مطرح می‏شود و گاه نیز تنها به خود ماجرا یا شخصیت اصل ماجرا اشاره می‏رود.در این‏جا برای تبیین دقیق آنچه رفت، به نمونه‏ای روشن از همان شیوه در سوره قصص اشاره می‏کنیم.
در این سوره همان‏گونه که اشاره شد، داستان موسی(ع)به تفصیل-نسبت به دیگر سوره‏ها-آمده است.
در آغاز سوره، پس از اشاره به حقیقی بودن داستان، با شروعی دلپذیر به بیان داستان می‏پردازد:«و اوحینا الی امّ موسی انْ ارضعیه فاذا خفت علیه فالقیه فی الیمّ و لا تخافی و لا تحزنی انا رادّوه الیک و جاعلوه من المرسلین»:و به مادر موسی وحی(الهام)فرستادیم که کودک خود، موسی را شیر بده و هرگاه نگران و بیمناک او شدی(کشف و کشته شدن به دست مأموران فرعونی)، او را در دریا بیفکن و بیمناک و اندوهناک مباش.ما او را به تو بر می‏گردانیم و او را از پیامبران قرار خواهیم داد.
اگر از زیبایی‏ها، دقایق و لطایف بیان داستان که بر تأثیر داستان افزوده است‏ بگذریم، داستان ناگهانی آغاز می‏شود.بخشی از حوادث مطرح شده‏اند و بیش از شخصیت اول داستان، یعنی موسی(ع)، شخصیت منفی داستان، یعنی فرعون، و بخشی از خصوصیات او بیان شده است. 2 این مقدمات-ستم فرعون و نسل‏کشی او-زمینه‏ای است برای توجیه رفتار مادر موسی و الهام الهی.شنونده، چرایی حوادث را از همان آغاز در می‏یابد و کشف می‏کند.و به عبارت دیگر، حلقه مفقوده‏ای در زنجیره حوادث وجود ندارد.گاه پس از بیان حادثه یا حوادثی از یک داستان، آن داستان رها می‏شود و به داستان دیگری که زمینه‏ساز نتیجه‏گیری گسترده‏تر و تعمیم یافته‏تر از یک ماجراست، پرداخته می‏شود.تردیدی نیست که این داستان‏ها به دلیل وجه مشترک در کنار هم قرار می‏گیرند.به هر حال، این شیوه(عدم تمرکز)خصوصیتی قرآنی است و داستان‏هایی که جزئی از قرآنند نیز تابعی از این ویژگی هستند.جالب این جاست که سوره یوسف از این ویژگی مستثناست.یعنی تقریبا تمام داستان به صورت یکپارچه به ماجرای یوسف و پدر و برادرانش می‏پردازد و در نهایت، با نتیجه‏گیری پایان می‏پذیرد.اما این بدان معنی نیست که نام یوسف در خارج از سوره یوسف ذکر نشده باشد، بلکه به صورت گذرا-نه تفصیلی -به او اشاره شده است. 3

قرآن خود بر این نکته تصریح و تأکید دارد که این داستان‏ها حقیقی هستند و پرداخته تخیّل و ذهن و به عنوان افسانه و «اساطیر»نباید قلمداد شوند.داستان‏ها «واقعیت»داشته‏اند و اکنون نیز «حقیقت»آن‏ها عرضه می‏شود، بی‏هیچ پیرایه و افزودن یا کاستن و حذف کردن.در آیه 3 سوره قصص می‏فرماید:«نتلوا علیک من نبأ موسی و فرعون بالحق لقوم یؤمنون.»
حتی چنین نیست که داستان واقعیت داشته باشد، اما تخیل نیز با آن در آمیخته و به ضرورت، در مواقع و شرایط خاصی، داستان را پرورده و پرداخته و بارور ساخته باشد؛هر چه گفته می‏شود، عین واقعیت است 4 ؛واقعیت‏هایی نمادین از حقیقت و آیتی برای همیشه حیات انسان.داستان‏های قرآن، سنگ نشان راه و سرانگشتی به سوی جاده‏اند.داستان، «عرضه‏گاه»عوامل پیروزی یا شکست انسان و «عبرت‏گاه»چشم‏هایی است که به جست و جوی«راه»پرداخته‏اند.
داستان‏ها یا برش داستان‏ها، تابلوهایی هستند از سیمای انسان و کوششی تا پرده‏ای و گوشه‏ای و زاویه‏ای از منش و حالات و رفتار انسان‏ها و جامعه‏ها در شرایط و اوضاع گوناگون نشان داده شود.

در داستان‏ها، گاه از پیامبران(آدم(ع)، نوح (ع)، ابراهیم(ع)، موسی(ع)، عیسی(ع)و...)گاه مردم و اقوام(بنی اسرائیل، اصحاب سبت، عاد و ثمود، و...)زنان (آسیه، مریم، زن لوط، زن نوح، زلیخا و...)مشاغل مختلف اجتماعی(نجّار، چوپان، سنگتراش، غوّاص، بنّا و...)و حتّی جز انسان(جنّ و ملک)سخن رفته است.بیش‏ترین نقش از آن انبیاست و کم‏تر از همه جنّ و ملک 5 .
سیمای این شخصیت‏ها گاه مثبت و گاه منفی است.حتی گاه از مؤاخذه انبیا(آدم و یونس و...)سخن دارد و یا از انحراف زنان(همسر لوط و همسر نوح)و گاه انحراف قوم و جامعه (بنی اسرائیل و عاد و ثمود).گاه نیز به ترسیم سیمای مثبت و درخشان زنان(آسیه و مریم)و افراد(حبیب نجار، چوپان دقیانوس)و گاه دسته‏ها و گروه‏ها، مانند ربیّون 6 می‏پردازد.در تمامی این داستان‏ها، دو نکته همواره مورد نظر است:یکی این که«انذار و تنبّه» مهم‏ترین تکیه‏گاه داستان است و طرح داستان برای هشدار و بیدار باش فرد یا جامعه، برای اجتناب از مسیر انحرافی و انحطاط آفرینی است که اقوام و ملل گذشته پیموده‏اند و می‏توان گفت اغلب داستان‏ها به طلوع و غروب تمدن‏ها پرداخته‏اند.
نکته دیگر این که انسان موجودی محکوم نیست، بلکه انتخابگر است و می‏تواند در سیاه‏ترین و تباه‏ترین فضا و شرایط، زیستی سالم و منش و اندیشه‏ای پاک و فرهیخته داشته باشد(زن فرعون)و یا در بهترین فضا و موقعیت، آلوده و تبهکار باشد(همسر لوط).

آنچه در بسیاری از داستان‏های کهن و فراوان‏تر از آن، در داستان‏های امروزی می‏توان یافت، فقدان هدف‏های متعالی و ارجمند در بیان داستان است.در قرآن داستان‏ها ابزاری هستند برای دستیابی به این هدف‏ها:

«لقد کان فی قصصهم عبرةً لاولی الالباب»(سوره یوسف، آیه 111).عبرت به معنی «عبور کردن»از سطح به عمق، از ظاهر به باطن و از پوسته به مغز است.قرآن بر این نکته تصریح می‏کند که سرگذشت اقوام گذشته عبرتی است برای آنان که با آباد کردن دنیا و به قیمت عمران و آبادانی زندگی مادی، به تخریب و ویرانگری ارزش‏ها و منش‏های والای انسانی می‏پردازند 7 .گاه نیز از«عبرت»با مفهومی نزدیک به آن، یعنی«تفکر»یاد می‏کند. 8

در پی عبرت گرفتن، هدایت و رحمت و تصحیح مسیر زندگی مطرح می‏شود.در ادامه آیه 111 سوره یوسف آمده است:
«ما کان حدیثا یفتری و لکن تصدیق الّذی بین یدیه و تفصیل کل شی‏ء و هدّی و رحمةً لقوم یؤمنون»:این داستانی دروغ پرداخته نیست، بلکه تأییدی است بر آنچه روی داده و تفصیل هر چیزی، و هدایت و رحمتی است برای ایمان آورندگان.

داستان‏های قرآن برای آرامش و ثبات قلبی است.داستان می‏تواند درمان اضطراب‏ها، نگرانی‏ها و ترس‏های انسانی باشد.بی‏دلیل نیست که امروزه «داستان درمانی»روشی برای حل اختلالات روانی و رفتاری محسوب می‏شود.شاید مطالعه سرگذشت کسانی که در کشاکش هزاران موج و خطر، ره به ساحل برده‏اند و خطرگاه‏ها را به مدد ایمان و بصیرت پشت سر نهاده‏اند، به رهپویان، قوت قلب ببخشد تا خود را تنها احساس نکنند و«راه»را ناپیمودنی نینگارند.احساس این که«راه»، پیش از ما «رهروانی»پیروز داشته است، باعث می‏شود که گام‏ها استوارتر برداشته شود و مقصد نزدیک‏تر و روشن‏تر گردد.جز این، انسان در می‏یابد که در جهان عمل و عکس العمل به سر می‏برد و هیچ تلاشی بی‏ثمر و هیچ جنایتی بی‏عقوبت نخواهد ماند.بارها در قرآن به پیامبر گوشزد می‏شود که پیش از تو نیز رسولانی آمده‏اند که رنج برده‏اند و پس از تو نیز این سنّت الهی هست که بی‏تحمل رنج، راهی به مقصد ختم نپذیرد.پس داستان‏های قرآن از این نظرگاه، ابزاری برای آرامش و ثبات قلب محسوب می‏شود:
«و کلاّ نقص علیک من انباء الرّسل ما نثبّت به فؤادک و جاءک فی هذه الحقّ و موعظة و ذکری للمؤمنین»:و هر کدام از قصّه‏های پیامبران را که بر تو می‏خوانیم، با آن دلت را استوار می‏داریم و در این قصّه‏های حق، تو را و مؤمنان را موعظه و یادی است.

در کم‏تر داستانی از قرآن است که ردپایی از معجزه و خارق عادت نباشد:تکلم سلیمان با پرندگان، آوردن تخت بلقیس، شکافتن نیل، باریدن باران خون و قورباغه و...از آسمان بر بنی اسرائیل، توفان نوح، گردباد و زلزله و وزش بادهای سخت بر قوم عاد و ثمود، و سرانجام سرکوبی اصحاب فیل و نمونه‏هایی از این دست که گاه استخوان بندی داستان را تشکیل می‏دهند.
البته طرح هیچ داستانی برای مطرح کردن خوارق عادات نیست، بلکه همه این‏ها نیز به عنوان«آیت»معرفی می‏شوند؛ یعنی ابزار و اسبابی هستند برای عبرت، موعظه، معرفت نسبت به خدا و یا نشان دادن سرانجام دردناک ستمگران و بیدادگران در تاریخ.عناصر فرامادی در اساطیر نیز وجود دارند.ویژگی‏هایی همچون رویین تن بودن اسفندیار و آشیل یا کمک سیمرغ به رستم در هنگامه به بن‏بست رسیدن پهلوان، شبیه به این معجزات و خوارق عادات هستند، با این همه، مقوله معجزه را هرگز نباید با این امور قیاس کرد.

از جنایت‏ها، عشق‏ها، خیانت‏ها و رخدادهای غیر اخلاقی و ضد ارزشی سخن دارد، اما سعی می‏کند به این مسائل با اشاره و نماد نزدیک شود، نه با ارائه جزئیات به گونه‏ای توصیفی و تصویری:نمونه‏ای 9 زیبا و جالب از این ویژگی را در فرار حضرت موسی از مصر و رفتن به سوی مدین می‏توان یافت.موسی، خسته و کوفته، گرسنه و عطش زده، در سایه سار درختی آرمیده است.ناگهان متوجه می‏شود عده‏ای بر آب مدین هجوم آورده و آب را به حیوانات خود می‏دهند، اما در آن طرف، دو زن با زحمت بسیار می‏کوشند گوسفندان خود را از فرار کردن و رفتن به سوی آب بازدارند.تنهایی و تفاوت رفتار این دو زن و کار سنگین شبانی که بر عهده دارند، توجه موسی را جلب کرد.جلو رفت و از آن‏ها پرسید:«کار شما در این‏جا چیست؟»از زبان قرآن بشنویم:«و لما ورد ماء مدین وجد علیه امّةً من النّاس یسقون و وجد من دونهم امرأتین تذودان قال ما خطبکما؟»
و این آغاز آشنایی موسی با دختران است.تا این جای ماجرا، هیچ گونه تحریک و صحنه‏سازی عاطفی و هیجان انگیز وجود ندارد.دختران خود را معرفی می‏کنند:
«قالتا لا نسقی حتی یصدر الرعاء و ابونا شیخ کبیر.» 10 تقدیم و تأخّرهای قرآن بی‏دلیل نیست؛این که دختران ابتدا عمل خویش را توجیه می‏کنند و سپس انگیزه اصلی چوپانی را پیری پدر معرفی می‏کنند، جای تأمّل دارد.تفاوت دختران به لحاظ اعتقاد به ارزش‏ها و تربیت ویژه مذهبی که دارند، برای موسی آشکار می‏شود و دختران در حقیقت خود را این گونه به موسی می‏شناسانند.البته این شیوه‏ای از شناسایی است که به گونه‏ای طبیعی پیش می‏آید.بسیاری رخدادهای درونی در این جا ناگفته می‏مانند.
موسی جوانمردانه گوسفندان ایشان را آب می‏دهد: «فسقی لهما ثمّ تولّی‏ الی الظّل فقال ربّ انّی لما انزلت الیّ من خیر فقیر.» 11 پس از سیراب شدن گوسفندان، موسی بی‏اعتنا به سایه باز می‏گردد و از خدا غذایی برای رفع گرسنگی می‏طلبد.دختران می‏روند و موسی را«در خویش»با خاطره‏ای دلپذیر همراه می‏برند.این از نکاتی است که پرداخت به آن در یک اثر هنری مذهبی، بدون شک کار بس پیچیده‏ای است. پرداختن به چنین موضوعاتی، با حفظ موازین عفت و اخلاق و ارزش‏های متعالی، آن هم در جامعه مذهبی که به دلیل حریم‏ها، نزدیک شدن به آن‏ها غیر ممکن است و در صورت پرداخت، با ناکامی و در هم شکستن حرمت‏ها و ارزش‏ها قرین‏ می‏گردد، دشوار است.دقت در نحوه پرداخت قرآن کریم به این موضوع و اشارات و مرز بین اشارات و وقایع عینی که در پشت آن حضور دارد، می‏تواند برای هنرمندان بسیار مؤثر باشد.
دختران رفتند، اما پس از مدت کوتاهی یکی از آن‏ها بازگشت.در تصویر قبلی که دختران نشان داده شدند، نحوه معرفی آنان با خودداری از ورود میان جمعیت و تربیت آنان زیر نظر پدری پیامبر بود، اما اینک نحوه معرفی کاملا تغییر کرده است.این یکی از دختران است که می‏آید.چگونه؟قرآن می‏توانست به نحوه راه رفتن او اشاره نکند.آن وقت ما می‏توانستیم همه‏گونه حدسی راجع به او بزنیم.موسی خسته و گرسنه و چشم به راه غذاست که ناگهان دختر را می‏بیند که به سوی او می‏آید.آیا پشت این تصویر، در دل موسی چه احساساتی بیدار می‏شود؟کسی نمی‏تواند درباره دختر تصویری کم و بیش به دلخواه، در ذهن ایجاد کند.قرآن کریم از همان آغاز با اشاره به راه رفتن دختر، فضای داستان را در حریمی از عفاف و تقدس فرو می‏برد و به خواننده اجازه نمی‏دهد که در شخصیت دختر جز این عفت و پاکدامنی، به
داستان‏های قرآن، از جنایت‏ها، عشق‏ها، خیانت‏ها و رخدادهای غیر اخلاقی و ضد ارزشی سخن دارد، اما سعی می‏کند به این مسائل با اشاره و نماد نزدیک شود، نه با ارائه جزئیات به گونه‏ای توصیفی و تصویری
جست و جوی خصوصیات متضاد آن باشد:«فجاءته احداهما تمشی علی استحیاء قالت انّ ابی یدعوک لیجزیک اجر ما سقیت لنا.» 12
این همان دختری است که موسی در ذهن او خاطره‏ای از خود باقی گذاشته و اینک«تمشی علی استحیاء»، بر هودجی از وقار و حیا به سویش باز می‏گردد.این تمهید یک ازدواج است و ترسیم عشقی پنهان در هاله‏ای از تقدس و اشارات لطیف و بدیع.شاید یک داستان‏نویس امروزی که پروای قلم و نوشتن نیز نداشته باشد، در ترسیم این لحظه به«صورت گل انداخته از شرم دختر»اشاره می‏کرد، اما قرآن شرم را در گام‏های دختر توصیف می‏کند نه در سیمای او!بی‏آن که از دست و پا گم کردن توصیفی و نشانی باشد.همین دختر که اینک موسی را به خانه می‏خواند تا پاداشی از پدرش دریافت کند، همان است که بعدها به پدر پیشنهاد می‏دهد:که‏«قالت احداهما یا ابت استأجره انّ خیر من استأجرت القوی الامین.» 13
در پس این جمله چه خواهش و تمنایی نشسته است؟او درست بر دو چیز انگشت نهاده است:1.نیاز، نیاز شعیب به انسانی قوی؛2.نیاز او به انسانی امین و قابل اعتماد.ترتیب این صفات نیز زیرکانه و معنادار است و چگونه ممکن است پدری زیرک و هوشیار همچون شعیب در نیابد!
معلوم می‏شود آنچه ذهن و دل دختر را مشغول داشته، همین است؛قوی و امین بودن.و آیا این محبوب و مطلوب همه زنان نیست، آن‏گاه که به مرد می‏رسند و همتای خویش را جست و جو می‏کنند؟
می‏بینیم همه چیز تنها با ایما و اشاره و ایجاز می‏آید، در بیانی همه اعجاز.در این بیان، بدون این که به ورای این اشاره پرداخته شود و ذهن و روح خواننده را در کشش‏های عصبی یا هیجانی فرو برد و بدون این که در این میان قدسیت مقام دختر و قدسیت رابطه، در مظان تزلزل قرار گیرد، خواننده همه چیز را در می‏یابد و روح او تا فرازهایی برین به پرواز در می‏آید.
در سوره یوسف نیز از همه خشونت و جنایتی که برادران، مرتکب می‏شوند، فقط یک تصویر ارائه می‏شود؛تصویری آرام، بسیار متین، بدون کشش عصبی، بدون تغییر لحظه به لحظه حالات و حرکات این دو طرف.اما این تصویر را در تکان دهنده‏ترین حالات و صحنه‏ها مطرح می‏کند.دست‏ خواننده را می‏گیرد و به فضای جنایت می‏برد بر سر چاه.
عده‏ای مرد قوی و خشن که حسادت، تمامی عواطف انسانی آن‏ها را نابود کرده و به گرگ درنده تبدیلشان ساخته است، در فضایی مخوف بر سر چاهی عمیق، بر سر بچه‏ای کوچک ریخته‏اند.دارند لختش می‏کنند و بچه در وحشت و شگفتی، التماس می‏کند؛از این برادر به آن برادر. او انتظار دارد به جای پدر به او ابراز علاقه کنند، او را به روی زانوان بنشانند، بر سرش دست محبت بکشند، برایش سرگرمی و خوراکی تدارک ببینند و...اینک برهنه‏اش ساخته‏اند.کتکش می‏زنند و هیچ کس برای یاری نیست.
یوسف به خارها دست می‏زند.دامن برادران را می‏چسبد و به چاه تاریک و وحشت‏انگیز نگاه می‏کند.یوسف ضجّه می‏زند، برادران را یکایک صدا می‏زند و آن‏ها را با چشمان سرد و از حدقه در آمده که بارقه‏ای از انسانیت و ترحم در آن نیست، به سوی چاهش می‏رانند و بالاخره موفق می‏شوند و بیان قرآن:«فلما ذهبوا به و اجمعوا ان یجعلوه فی غیابت الجبّ و اوحینا الیه.» 14
پشت این تصویر متین که با شرم بسیار به پرداخت یک فاجعه انجامیده است، چنین لحظاتی خشن و پر از کشش عصبی نهفته است.قرآن سعی می‏کند، در حین درگیری این انگیزه و این حرکات، با ارزش‏های والای خود به اشاعه ارزش‏های سوء و زشت، و شر و باطل گرفتار نگردد و عمده ظرایف در همین چگونگی طرح ماجرای غیر اخلاقی است. 15
قرآن بنا ندارد اعصاب را تهییج کند و از کشش‏های عصبی و هیجانی برای خود کسب خواننده و بیننده کند.قصد قرآن پرده برداری از عواقب یک حس ویژه نفسانی و روحی و آثار آن است.
زیباتر و دقیق‏تر این‏جاست که قرآن به بقیه ماجرا نمی‏پردازد.نمی‏گوید در عمق چاه تاریک و مخوف بر یوسف چه گذشت.تنهایی، مبهم بودن آینده، جسمی که زخم خورده و برهنه است و برادرانی که بر فراز چاه راهی برای پوشاندن جنایت خود نمی‏جویند و پدری که منتظر است، از هیچ کدام سخن نیست.«فلمّا ذهبوا به و اجمعوا ان یجعلوه فی غیابت الجبّ و اوحینا الیه لتنبّئنّهم بامرهم هذا و هم لا یشعرون»:
هنگامی که او را بردند و در بن چاه افکندند، به یوسف وحی نمودیم که قطعا آن‏ها را متوجه کار زشتشان خواهیم کرد، در حالی که این‏ها نمی‏دانند.
سخن از نجابت یوسف نیست تا ماجرا یکجا تکلیفش تعیین شود؛نه، سخن از سرنوشت«جنایت»است و عاقبت جانیان و این از لطایف داستان‏های قرآن است.
به هر حال، شیوه پرداخت داستان، معرفی شخصیت‏ها، لحن و سبک بیان حادثه‏ها، جدال‏ها و فضای کلی داستان، پر جاذبه و پر کشش، اما به دور از آفرینش کشمکش‏های عصبی و هیجانی است.شناخت زیبایی و شکوه داستان پردازی در قرآن، میدانی فراخ‏تر از این نوشته اندک و نارسا دارد.باید با نگاهی دقیق‏تر در تک تک داستان‏های قرآن به تأمّل ایستاد و «یافته‏ها»را در معرض نگاه و اندیشه نسلی قرار داد که می‏خواهند عمیق‏تر بدانند، عمیق‏تر بیندیشند، عمیق‏تر بنویسند و عمیق‏تر زندگی کنند.
جز این با الهام از قرآن باید داستان را جدی‏تر گرفت و از این قالب ارجمند برای انتقال مفاهیم و تزریق ارزش‏ها، بیش‏تر بهره گرفت که ذکر بیش از 200 داستان در قرآن که حدود سه چهارم قرآن را در بر می‏گیرند، نشان دهنده تأثیر و نفوذ و کارایی داستان است.داستان‏ها، آینه زندگی و اصلا خود زندگی هستند، و مگر می‏توان در اندیشه بهتر زیستن بود و داستان‏ها را نادیده گرفت؟

از جمله خوراک‌ها و تغذیه فکری که والدین به کودکان و نوجوانان خود می‌دهند تبین قصص گوناگون با اهداف و موضوعات متنوع است بدون اینکه به آثار و عوارض آن دقت داشته باشند. سالم‌ترین و مطلوب‌ترین قصص که فکر نوجوانان را سامان و به آنها جهت روشنی در زندگی می‌بخشد، قصص قرآنی است. از جمله قصه‌های قرآنی، قصص الایات است که اگر به صورت روشمند برای کودکان و نوجوانان بیان شود تأثیرات آن ماندگار خواهد بود – در این روش پس از ذکر آیه، شخصیت‌های قصه و فضای قصه برای مخاطبین ذکر می‌شود و آنگاه متن قصه آغاز و در پایان نتیجه مشخص قصه از زبان قرآن بیان می‌گردد. این قصه تمرینی است برای والدین، مربیان و معلمان قرآنی در شیوه و روش قصه‌گویی … قصه‌گو در این روش به جای شخصیت‌های قصه نقش بازی می‌کند و تأثیر بیشتری بر مخاطب می‌گذارد. قصه تمرینی این شماره با عنوان (می‌خواهم ثروتمند شوم) از آیات 75 تا 77 سوره توبه به شما عزیزان تقدیم می‌گردد.

جوانان و نوجوانان عزیز قرآنی؛ قصه‌ای را که می‌خواهیم بدان بپردازیم مربوط به آیات 75، 76، 77 سوره توبه می‌باشد. لطفاً به آیات توجه داشته باشید.
خداوند تبارک و تعالی فرموده است:
«وَ مِنهُم مَن عاهدالله لَین آتینا من فضله لَنَصدّقَن و لَنَکونَنَّ من الصالحین . فلما اتاهم من فضله‌ بخلوا به و تولوا و هم معرضون . فاعقبهم نفاقا فی قلوبهم الی یوم یلقونه بما اخلفواالله ما وعده و بما کانوا یکذبون.»

1-پیامبر اکرم (ص)، 2- اصحاب رسول الله (ص)، 3- ثعلبة‌بن حاطب، 4-ماموران زکات.

پیامبر اکرم (ص)، در مسجد در جمع اصحاب و یاران نشسته‌اند «ثعلبه‌بن حاطب» خود را به حلقه اصحاب نزدیک می‌کند و در جمع آنها می‌نشیند.

ثعلبه لب به سخن می‌گشاید: ای رسول خدا (ص) دعا کنید، که خداوند مال فراوانی به من بدهد.
پیامبر نگاهی به او کردند و سکوت نمودند. ثعلبه پنداشت که اگر بر سخن خودش اصرار ورزد و خواسته‌اش را برای چند بار تکرار کند، سرانجام مورد قبول واقع شود، لذا با کلامی که التماس در خود داشت گفت: یا رسول الله! نمی‌دانم چرا دوست دارم ثروتمند شوم.
بعد همانطور به اطرافیان رسول خدا نگاه می‌کرد، چشمانش را تنگ کرد و با نگرانی گفت: هرچه تلاش می‌کنم و زحمت می‌کشم، ثروتمند نمی‌شوم. تعدادی از اطرافیان پیامبر (ص)، از شنیدن این سخن، به همدیگر نگاه کرده، سر به زیر می‌اندازند.
رسول خدا بارها این درخواست را از ثعلبه شنیده است و هر مرتبه، در جوابش سکوت کرده، اما این بار به او می‌‌گوید: مال کمی که بتوانی حق آن را ادا کنی، بهتر از مال زیادی است که توانایی ادای حقش را نداشته باشی. ثعلبه، این پا و آن پا می‌کند تا حرفی بزند، اما پیامبر پس از مکثی کوتاه ادامه می‌دهد: ثعلبه! آیا بهتر نیست که به زندگی پیامبر خودتان نگاه کنی و قناعت را پیشه خویش سازی؟
رسول خدا بعد از لحظه‌ای سکوت، می‌گوید: بسیاری از مردم، چون به مال و ثروت فراوان برسند، نمی‌توانند حقوق الهی آن را ادا کنند. ثعلبه، مثل کسی است که این سخن را شنیده باشد، می‌گوید:
- به خدایی که تو را به پیامبری برگزیده است، قسم می‌خورم که اگر ثروت زیادی به دست آورم، تمام حق و حقوقی را که بر من تعلق می‌گیرد، ادا خواهم کرد.
پیامبر می‌بیند که ثعلبه دست‌ بردار نیست و بر اصرار خویش می‌افزاید؛ برای همین هم برای او دعا می‌کند: خدایا! آنچه ثعلبه دوست دارد برایش برآورده ساز! هنوز زمان زیادی از این ماجرا نگذشته است که دعای پیامبر مستجاب می‌شود: عموی پیر و ثروتمند که مدتها بیمار بوده است، اسیر مرگ شده و ثروت فراوانی به ثعلبه می‌رسد. با مالی که به ارث رسیده است، ثعلبه، گوسفندان فراوانی می‌خرد و مشغول دامداری می‌شود. مدتی که می‌گذرد، کسب وکار ثعلبه رونق می‌گیرد و سرانجام، وقتی تعداد گوسفندانش خیلی زیاد می‌شود، او نمی‌تواند جای مناسبی برای چریدن آنها در مدینه پیدا کند. سرانجام، ثعلبه از مدینه بیرون رفته و در روستایی که نزدیک مدینه است، ساکن می‌شود. آن روستا، گله بزرگ ثعلبه را در خود جای می‌دهد و او که هر روز صاحب گله بزرگ و بزرگتری می‌شود، شادمان و خرسند می‌شود.
هنوز زمان زیادی از این ماجرا نگذشته است که فرمان دریافت زکات (1) از سوی پروردگار نازل می‌شود. به فرمان رسول خدا، مسلمانانی که قادر به پرداخت زکات هستند و این مالیات اسلامی بر آنها تعلق می‌گیرد، شناسایی می‌شوند و آنها یکی یکی، زکات خود را می‌پردازند. وقتی نوبت به مسلمانانی می‌رسد که بیرون از مدینه زندگی می‌کنند، بیش از هر کس دیگری، نام ثعلبه به ذهن ماموران زکات می‌رسد، پس به سراغ ثعلبه می‌روند.
ثعلبه، به اندازه‌ای توانگر شده است، که به راحتی می‌تواند زکات دارایی خود را بپردازد. اما وقتی که با فرستادگان پیامبر روبه‌رو می‌شود، می‌گوید:
- آه، از سختی زندگی! به پیامبر بگویید که زندگی ثعلبه خیلی بد است و نمی‌تواند زکات گوسفندانش را بپردازد! ماموران جمع‌آوری زکات که از وضع مالی ثعلبه به خوبی اطلاع دارند و می‌دانند که صدها گوسفند پرواری که در روستا دیده‌اند، همگی متعلق به او می‌باشند، با حیرت می‌گویند:
- ثعلبه! تو یکی از گله‌داران بزرگ اطراف مدینه هستی. چگونه این سخن را بر زبان می‌آوری؟!
می‌بینید و خیال می‌کنید که من ثروتمندم. اما بدانید که ثعلبه بیچاره و فقیر است. بعد هم مثل آدم عزاداری که ناگهان به یاد غم‌های خویش افتاده باشد، چهره‌ای ماتمزده به خود گرفته و ادامه می‌دهد:
- گله گوسفندانی را دیده‌اید و پنداشته‌اید که آنها به ثعلبه تعلق دارند؛ اما اگر هم چنین باشد و اندیشه شما به خطا نرفته باشد، آگاه باشید که گوسفندان پروار و سالم، غذای خوب و پرستاری فراوان می‌طلبند که انجام این کارها، رنجی بزرگ بر عهده آدمی می‌گذارد. ثعلبه چگونه این رنج را تاب می‌آورد؟!
یکی از ماموران زکات زیر دندان می‌غرد و می‌گوید:
- ثعلبه! ما به دستور رسول خدا اینجا آمده‌ایم و می‌خواهیم حق و حقوقی را که بر گردن تو می‌باشد، بستانیم و به اهلش بدهیم. بدان که پرداخت حقوق شرعی، باعث می‌شود که به برکت گله گوسفندانت افزوده شود و در سرای آخرت نیز، پاداش نیکویی از خداوند دریافت کنی. ثعلبه چمباتمه زده بر زمین، به نرمی و چاپلوسی می‌خندد و می‌گوید:
- راستی برای من سؤالی پیش آمده است.
همان مامور زکات، کمر خمیده را راست می‌کند و به چشم‌های ثعلبه نگاه کرده و می‌گوید:
- سؤال ؟!
ثعلبه با همان خنده قبلی می‌گوید:
- می‌خواهم بدانم زکات با جزیه فرقی دارد یا نه؟
مامور زکات که از مقصود ثعلبه سر در نیاورده است، می‌گوید:
- یعنی تو نمی‌دانی فرق اینها چیست؟!
ثعلبه با نوک انگشت، موی زیر چانه را می‌خاراند و می‌گوید:
- غیرمسلمانان که در پناه حکومت اسلام هستند، مالیاتی می‌پردازند؟ که جزیه نام دارد. درست است یا نه؟
مامور زکات می‌گوید: درست است.
ثعلبه در جای خودش تکانی می‌خورد و مثل آدمی که لحظه به لحظه هدف خویش را نزدیکتر ببیند، شادمانه می‌گوید: خدا خیرت بدهد مومن! خوب، زکات هم نوعی جزیه است که ما مسلمانان باید بپردازیم. ثعلبه نفسی تازه کرده و ادامه می‌دهد :
- حالا بگو آیا مسلمان و غیرمسلمان، باید جزیه بدهند؟
یکی دیگر از ماموران زکات، در جواب ثعلبه می‌گوید:
- زکات، حقوق مستضعفان و مستمندان مسلمان است که خداوند بر عهده ثروتمندان قرار داده است و با جزیه تفاوت دارد.
ثعلبه سرش را به علامت مخالفت با سخن او بالا و پایین می‌برد و در حالی که لب پایینی‌اش را جمع کرده است، می‌گوید:
- هیچ فرقی میان زکات و جزیه نیست؛ این نظر و عقیده من است که خیلی راجع به آن فکر کرده‌ام.
ماموران زکات که فریبکاری و لجاجت ثعلبه را می‌بینند، نگاهی به همدیگر انداخته و بعد مایوسانه سر پایین می‌اندازند. معلوم است که ثعلبه با این همه استدلال و منطق غیرباطلی که برای خودش تراشیده است، می‌خواهد از پرداخت زکات شانه خالی کند.
یکی از ماموران وقتی سر بالا می‌آورد، با لحنی که انگار می‌خواهد حرف آخر را زده باشد، می‌گوید:
- ما وقتی به مدینه برگشتیم، به رسول خدا…….
ثعلبه اجازه نمی‌دهد که او حرفش را تمام کند و با پرخاش می‌گوید:
- هیچ! خیال خودتان و من را راحت کنید و به پیامبر بگویید که ثعلبه نمی‌خواهد یا نمی‌تواند زکات بپردازد….
بعد ، بدون اینکه حرف دیگری بزند، از آن دو نفر روبرگردانده و دنبال کار خودش می‌رود.
ماموران زکات به مدینه باز می‌گردند و خدمت پیامبر (ص)، رسیده و ماجرا را تعریف می‌کنند. پیامبر (ص)، پس از آگاهی از ماجرا و شنیدن سخنانی که ثعلبه بر زبان آورده است، چند بار می‌گوید: وای بر ثعلبه! وای بر ثعلبه!
نتیجه قصه :
در همین هنگام جبرئیل آیاتی بر رسول خدا نازل می‌کند:
« از آنها کسانی هستند که با خداوند پیمان بسته‌اند که اگر خداوند ما را از فضل خود روزی دهد، حتماً صدقه خواهیم داد و از شاکران خواهیم بود؛(2) اما هنگامی که (خداوند) از فضل خود به آنها بخشید، بخل ورزیدند و سرپیچی کردند.»(3)

کتابی که با ویژگیهای آن اینک آشنا می‏شویم، نوشته نویسنده دانشمند اسلامی «سید قطب»است که توسط آقای محمد علی عابدی به فارسی ترجمه گردیده و از این راه آفاق نوی از بلاغت و سخن‏گستری قرآن کریم فراروی پژوهندگان ادب اسلامی گشوده شده است.مراد از این«آفاق نو»بررسی گسترده زیباییهای هنری و نکات باریکتر از مویی است که دانشوران بلاغت قرآنی، پیش از این آنرا در قالب اصطلاحات خاص مورد توجّه قرار داده و کمتر توفیق شکافتن آن را یافته‏اند.گرچه در این راه محقّقان و نقّادان بزرگ، همچون جاحظ، ابن قتیبه، ابو هلال عسکری و قدامه بویژه عبد القاهر جرجانی فضل تقدّم داشته و از محقّقان معاصر نیز مباحثی از این دقایق را با کمند نکته‏یابی به حریم بلاغت کشیده‏اند. 1 نویسنده این کتاب به نوعی در اواخر آن(ص 338)، به کوششهای دانشمندان یاد شده ارج نهاده‏اند، با این همه، باید گفت که همین نویسنده پرتوان طالبان ادب قرآنی را با پهنه جذّاب و فرازهای پراوج و موج آن آشنا ساخته و تصاویر فنی و هنری قرآن را مورد بررسی قرار داده است.
این کتاب حاوی 368 صفحه 25 سطری و مقدّمه‏ای از مؤلف و مقدّمه دیگری از مترجم است؛با فهرستی از عناوین در آغاز و فهرستی از شماره آیات در پایان.
مؤلف در مقدمه چنین گوید:«تنها مرجع من همان مصحف شریف بود تا بتوانم سیماهای هنری را در قرآن جمع‏آوری کنم و آنها را به نمایش بگذارم و راه و روش نمایش آن را بیان کنم و تناسق فنّی و هنری را در آن بیان آشکار سازم...ص 23».
ترجمه دیگری توسّط آقای فولادوند، از این کتاب هست که فعلا اینجانب در این مقاله درصدد معرفی آن نمی‏باشم.در«تصویر فنّی:نمایش هنری در قرآن»، پس از مقدّمه‏ای مباحث کتاب، با چهارده عنوان زیر در 14 فصل گشوده می‏شود سرچشمه این نیروی سحرگون در قرآن- چگونه فهمیده شد این قرآن-تصویر فنّی و نمایش هنری در قرآن، تخییل حسّی و تجسم تناسق‏ فنی، قصه و داستان در قرآن، آثار خضوع قصه در قرآن، دین و هنر در قصه، ویژگیهای فنّی و هنری قصه تصویر و نمایش هنری در قصه، سیمای شخصیّتها در قصه، نمونه‏های انسانیّت، منطق وجدانی، روش برگزیده قرآن و در طیّ این فصول حدود 600 بار به آیات قرآنی استناد شده است 2 .
در مبحث نخستین، مؤلف بر آن است که:«بعضی کاوشگران در مزّیت قرآن بطور جمله به قرآن نظر می‏کنند و سپس جواب می‏دهند بعضی غیر از این هماهنگی فنّی چیزهای دیگری را بیان می‏کنند...»آن‏گاه، پس از برشمردن روش گذشتگان، نتیجه می‏گیرد:آن نیروی سحرگون که کسانی مثل ولید بن مغیزه را در آن آغاز نزول به شگفتی و اعتراف واداشت که ان هذا الا سحر یؤثر!
بیقین در بستر نهاد نظم و نسق خود قرآن بود، سپس خواننده را توجّه می‏دهد به این‏که در سوره نخستین-سوره علق-پانزده فقره فاصله کوتاه آن را به هم پیوند داده:فرمان قرائت قرآن و فرمان یاد و نام خدا، خدایی که به نام او دعوت به دین آغاز می‏شود، او رب است، پس فرمان قرائت فرمان تربیت و تعلیم است.این سرآغاز دعوت به ناچار از صفات رب صفتی را برمی‏گزیند که زندگی با آن می‏آغازد:(الذی خلق)و آفرینش انسان از یک موجود بسیار کوچک:(خلق الانسان من علق) و سپس این موجود ذرّه‏بینی را تا به مقام انسان برمی‏کشد انسانی که قابل تعلیم است:(اقرء و ربک الاکرم، الذی علّم بالقلم علّم الانسان ما لم یعلم)ص 29(2).
در فصل دوّم با سرآغازی نغز، داستان اعراب را در برخورد با اوّلین آیات یاد می‏کند که چگونه با آن سابقه شعر و سخنوری، برخی با دل و جان ایمان می‏آورند و گروهی می‏گریختند.چونان که ولید بن مغیره گریخت و داستان این گریز را به شرح می‏آورد.آن‏گاه نتیجه می‏گیرد:«ما می‏توانیم از آن پس که سخن را در گستره تعبیر و بیان اختصاص دهیم، از این میدان تجاوز کنیم و از مرزها و نسلها فراتر رویم، تا آن جمال فنّی خالص را تماشا کنیم.عنصری را تماشا کنیم که در ذات خود دارای استقلال کامل است، در نهاد قرآن جاودانه است هنر تصویر فنّی را که گنجینه خود را در بیرون از همه غرضها و نسقها پر کرده است...و سزاوار است که چنین کنند و در کیفیّت تنظیم و هماهنگی آن با غرضها و هدفهای دعوت دینی، مرتب به دقّت و شوق سوزان نظر کنند، تا در سنجش ارزشها بالاتر و بالاتر بروند».ص 42 و43.
عنوان دومین فصل«چگونه فهمیده شد این قرآن»است در این فصل تلقی پیشینیان را در تجربه جمال فنّی قرآن باختصار یاد می‏کند در ص 47 می‏نویسد:«هنگامی‏که عصر تابعین فرا رسید اندک‏اندک علم تفسیر رشد کرد...در تفسیر هر آیه فقط به توضیح معنای لغوی قناعت کردند...درباره این آیه‏(و ان تستقسموا با لازلام)در عهد جاهلیّت معمول این بود وقتی کسی قصد سفر می‏کرد باین ترتیب تفأل می‏کرد تیرهایی را که روی آن خوب و بد، بکن و نکن نوشته بود در جایی مخصوص قرار می‏دادند یکی از آن جایگاه بیرون می‏کشید...سپس آرام آرام تفسیر قرآن آغاز رشد نمود...در مباحث فقهی و جدلی و نحوی و صرفی...و تاریخی و داستانی آن...و مردی که غالبا او را از متأخرین شمرده‏اند گاه‏وگاهی در ادراک بعضی مواضع این جمال فنّی در قرآن دست می‏یافت.و او زمخشری است که در تفسیر این آیه‏(و لمّا سکت عن موسی الغضب)چنین گفته است:که غضب او را تحریک به کار می‏کرد و می‏گفت به ملّت خود این‏چنین بگو و الواح را بر زمین بینداز و از سر برادرت بگیر و بسوی خود بکش!زیباترین نکته این تعبیر غضب است.گویا آن یک انسان است که می‏غرّد و می‏خروشد سپس ساکت و آرام می‏گردد.گاهی طرف را مغرور می‏سازد، که کاری انجام بدهند و گاهی لب فرومی‏بندد که نه!و این تشخیص است، که این تعبیر را جمال بخشیده»ص 48 آن‏گاه به مبحث دیگری می‏پردازد:تصویر فنّی و جمال هنری در قرآن، و این یکی از طولانیترین بخشهای کتاب است او در شناخت این تصویر چنین می‏گوید: «تصویری است که ابعاد و مسافت آن با میزان مشاعر و وجدان بیدار اندازه‏گیری می‏شوند، بنابراین معانی رسم می‏شود و در آن‏حال هم در نفوس انسانیّت، زنده با یکدیگر برخورد می‏کنند.و یک دیگر را می‏سازند و در جلوه‏گاهی از طبیعت پیاده می‏گردند، که آنها را زندگی و حیات فرا می‏گیرد ص 58 و آن‏گاه از ترسیم معانی ذهنی سخن می‏گوید.معانی که در سیمای حسّی چهره خود را عیان می‏سازد و بتفصیل در آیه‏های قرآنی این امر را بررسی می‏کند از جمله بیان قرآن را درباره کافران می‏آورد که در پیشگاه خدا هرگز پذیرش چیزی موفّق نمی‏شوند و ورود آنان به بهشت، یک امر محال و ناممکن است و اسلوب تصویر فنّی و نمایش هنری آنها را در سیمای زیر از قرآن نشان می‏دهد:
انّ الذین کذبوا بآیاتنا و استکبروا عنها لا تفتح لهم ابواب السماء و لایدخلون الجنة حتی یلج الجمل فی سم الخیاطص 59 این بیان این آزادی را به ما می‏دهد که در خیال سیمایی را برای گشودن درهای آسمان نقش بزنیم و سیمای دیگری را هم برای گذر یک طناب ضخیم در سوراخ سوزن خیاطی ترسیم نماییم و این قرآن است که واژه‏های طناب و اسم(الجمل)را بخصوص در این مقام در ذهن مصوّر می‏کند.و حسّ را آزادانه به تصوّر و تصویر این معنی، برمی‏انگیزد که هم از راه حسّ و هم از راه آزادی کنجکاوی و خیال، آدمی را متأثر و سرانجام آماده قبول معنی عدم امکان توفیق کافران می‏کند.
در این مسیر دیگری را ذکر می‏کند و آن این بیان است که خدا بزودی قطعا اعمال کسانی را که کافر شدند، چنان ضایع و نابود خواهد ساخت که گویا اصلا چنین اعمالی نبوده.و این معنی را چنین نمایش می‏کند:و قدّمنا الی ما عملوا من عمل فجعلناه هباء منثوراص 59.
و بدینسان کردار کفرمداران، آن‏چنان پوک و پراکنده در فضا است که توده غبار، چنان‏که اشاره شد در این بخش به تفصیل تناسبات معنوی و ذهنی و تجسّم معانی ذهنی، در سیمای حسّی سخن می‏رود.و نویسنده حاصل تأمل و موشکافی استادانه و ابتکاری خود را، در آیاتی از سوره قرآنی تشریح می‏کند بدینقرار:
60/ابراهیم-265/264/ بقره-13/آل عمران-14/رعد-171/ بقره-41/عنکبوت- 31/ حج-77/آل عمران-109/ بقره-15/ حجر-7/ انعام-22/ یونس-127/246/204/ بقره- 20/محمّد-9/احزاب-17/19/20/28/30/ قلم-32/33/34/37/ کهف-42/43/هود-7/ قمر -42/ابراهیم-2/ حج-10/ معارج-49/51 یس-52/59/60/61/63 ص-71/73/75 زمر- 43/دخان-45/ حجر-44/49/50/ اعراف-3/ ملک-4/ رعد-48/50/ روم-20/ زمر
در هریک از این آیات تصویری زیبا و به کمال و متناسب با موضوع و هماهنگ با طبیعت انسانها از قرآن کریم ارائه می‏شود.و خواننده را با چشم سر، و دیده جان به سیر و تماشا و متعاقبا تفکّر وامی‏دارد.در ص 102 نمایشگاه دیگری در جوّ این جهان باز می‏نماید.نمایشی زنده و جنبنده چرا که در فضای آن تصویر مرغان بالهای خود را گشوده‏اند و گامها را زیر بالها فراهم و منظم داشت و آن‏گاه بالها به همین نظم و ترتیب به آرامی در بازگشت از اوج آسمان به سوی تن جمع می‏شوند:
اولم یروا الی الطیر فوقهم صافات و یقبضن ما یمسکهنّ الا الرحمنما را به دیدار منظره‏ای فشرده، امّا با مناظری گونه‏گون فرا می‏خواند.مرغان با بالهای گشوده و پاهای منظم کشیده اوج گرفته، در بازگشت با بالهای فشرده آهنگ فرود می‏کنند.سیمایی است جنبنده و زنده و چهره‏یی پرتحرّک.و این مردمند که هر لحظه این تکاپو و اوج و حضیض را درمی‏نگرند و با غفلت از آن می‏گذرند.بر دیدگان باز و فطرت هما و از انسانها است، که با حسّ زنده تماشا کنند و دلالت این صحنه را بر قدرت و رحمت بی‏پایان الیه دریابند.این جاها است که نفس و روان، وادار می‏شود، حقایق ناملموس را لمس کند و اثر آن را در وجدان بیابد، این برداشتهای سراسر دقّت، جای جای در این فصل به محک آزمون هنری زده می‏شود.
فصل دیگری است به دنبال بخش یاد شده، به عنوان:«تخییل حسّی و تجسیم»که 26 برگ کتاب را دربرمی‏گیرد از ص 104 تا ص 125 در آغاز این فصل می‏خوانیم:
«آن‏گاه که می‏گوییم:تصویر فنّی عبارت است از ابزار با ارزش و بافضیلت در اسلوب فنّی قرآن و عبارت است از قانون نخستین در آن، برای بیان حقایق ما هنوز از این سخن و از این سیمای جلوه‏گر همگانی بیرون نرفته‏ایم، زیرا در پشت سر این هنوز بقیه‏ای است...ص 105 در تشریح این بقیه و این‏که این تصویر فنّی بر چه پایه‏ای استوار است؛با بیان این مرحله که نمایش یک سیمای محسوس، معنی ذهنی و حالت روانی خاصی را در وجود ما تدارک می‏بیند.
متوجّه این نکته می‏شود، از آن جلوه‏گاه منظور آدمی را ترقی می‏دهد و آرام آرام برمی‏کشد و به تصویر یک پویایی و یک حیات می‏کشاند.و جوش و خروشی بر آن اضافه می‏کند که گویا همه عناصر پرورش تخییلی آن را دربرگرفته است.او تشخیص و رعایت این اصل را بر پژوهنده قرآن بایسته می‏بیند که از نوع این حرکت آگاهی یابد و آگاهی بدهد.چرا که این حرکت، حرکتی است که نبض زندگی و ناموس حیات در همه جای آن نمایان است.حرکتی پرفروغ و حیاتی نهفته در وجدان و در این سیمای پرفروغ که تجسیم معنویات مجرد است شیوه هنری قرآن تجلّی می‏کند.
نویسنده پس از ذکر مفصل نکات فوق نمونه‏هایی از قرآن را بررسی می‏کند.
او از رنگی سخن می‏گوید که خاصه الوان تخییلی است، که بدان رنگ سیماهای پرفروغ انفعالی و عاطفی را تشخیص می‏دهیم.قرآن مردم را طوری قرار می‏دهد که همه جا و همه وقت در همه چیز، همه باهم حیات پرتحرّک را به عیان ببینند.و چونان لباسی مخصوص به خود، پیوسته به خویش بدانند.
صبح را به‏بینید که نفس می‏کشد(و الصبح اذا تنفسص 108-)این ودیعه درخشان الهی، از میانه دندانهای شفاف صبحگاهی می‏تابد و می‏تراود.و همه زندگان زمینی و دل آسمان را به خروش و الهام و تصدیق و اکرام برمی‏انگیزد.شب را به‏بینید که چگونه در قرآن کریم با شتاب در جستجوی روز است‏(یغشی اللیل النهار و یطلبه حثیثا)و پیک خیال با این دور پرفروغ بی آغاز و انجام در جنبش و پویایی است.جای دیگر، کیفیّت خاموشی و سردی و ماتی و عریانی زمین را در این آیه بررسی می‏کند:و تری الارض هامدة فاذا انزلنا علیها الماء اهترت و ربت و انبتت من کل زوج بهیجص 109.
مؤلف به تفصیل در این کشش، امتداد خیال، تصویر و کاربرد لایتناهی آن قلم می‏زند و حقّا که حرکت شگفت و منحنی بی‏انتهایی که خطوط هنری قرآن از آن سخن می‏گوید.طالبان بلاغت و ادب قرآنی را چه نیکو سرمایه‏ای است، سرمایه الهام و عرصه تجربه و تأمل.در ص 111 یکی از این سیماهای شگفت را که در کارگاه تصویر خیال در اختیار خوانندگان قرآن است با ذکر آیه‏(قل لو کان البحر مداد الکلمات ربّی لنفذ البحرقبل ان تنفذ کلمات ربی و لو جئنا بمثله مددا)
از این الوان که در قانون تخییل نمایان است، رنگی است که در یک حرکت اعطا شد، و این رنگ بر چیزی داده شد، که شأنش سکون و بی‏حرکتی است، موی سپید پیران:و اشتعل الراس شیبا این پیری که در سر شعله‏ور است، نوعی تخییل و تجسیم پیری است.حرکتی است چونان‏ حرکت اشتعال، اشتعال آتش در کانون هیزم.حرکتی سراپا حیات و جمال و زیبایی.
نویسنده کتاب بر آن است که«همه تشبیهات در قرآن آمده تا یک رشته معانی و حالات گوناگون را به سیماها و هیأتهای گوناگون تبدیل نماید ص 115.»آن‏گاه نمونه‏ها بر این مدعا ارائه می‏کند.از جمله آیه:(مثل الذین کفروا بربّهم اعمالهم کرماد اشتدّت به الریح فی یوم عاصف) است.ملاحظه می‏کنیم که چگونه کردار ناسپاسان و کافران چونان خاکستری است که تندبادی در یک روز طوفانی بر آن بتوفد.
نکته دیگری که در این تصاویر که جای جای در این بحث نویسنده در معرض نمایش قرار می‏دهد عبارتی است که در آخر ص 116 می‏آورد:«آنچه از تجسّم مقصود ما است یک رنگ جدیدی است از آن، و آن عبارت است از تجسیم معنویات، نه بر وجه تشبیه و تمثیل، بلکه بر وجه تحویل و تبدیل و گرداندن از یک حالی به حالی یا از یک سیمایی به سیمایی.
از نمونه‏هایی از تجسیم، تجسیمی این‏چنین که نویسنده یاد می‏کند.تجسیم گناهان است آن‏گونه که گویی بارهایی بسته‏بندی شده و آماده است، که به دوش گناهکاران باشد:و هم یحملون اوزارهم علی ظهورهمو یا در آیه دیگر:و لاتزر وازرة و زراخری...ص 117 فصل دیگر کتاب(تناسق فنّی)است و این بزرگتر بخش کتاب است که در ضمن 71 صفحه و در آن با ذکر قانون تخییل و آیین تجسیم که در خدمت زیربنای فنّی قرآن یعنی تصویر بررسی می‏شود.موضوع تناسق و تنظیم زیبایی که آخرین حدّ کمال هنری است، مورد کاوش قرار می‏گیرد.در ص 126 و 127 الوان و درجات این تناسق را یاد کرده و متذکّر می‏شود که کاوشگران بلاغی تاکنون به بخشی از آن دست یافته و به دریافت بخش دیگر آن توفیق نیافته‏اند.از جمله این مسایل نابگشوده، قانون(تنسیق)است یعنی برگزیدن الفاظ مناسب با سیاق معنا و برگزیدن موسیقی مناسب با معنی که از گزینش الفاظ برمی‏خیزد ص 127 و از آن جمله است، پیگیریهای هماهنگ با سیاق تعبیرهای قرآن.مانند این‏که فاصله‏ای می‏آید در این تعبیرهو علی کل شی قدیر)پس از کلامی که قدرت را به اثبات می‏رساند و مانند این فاصله در تعبیر(ان اللّه علیم بذات الصدور)پس از ادای یک علم نهان و پشت پرده.چنانکه تعبیری با اسم موصول می‏آید، تا همه آن با متعلق و دنباله یکجا بیانگر علّت جزا و پاداش گردد بدین‏گونه:
انّ الذین کذبوا بایاتنا و استکبروا عنها لاتفتح لهم الواب السماء و لایدخلون الجنة حتی یلج الجمل فی سم الخیاط.
ملاحظه می‏شود که با کلمه(الذین)طبعا پشت سرش علّت این محرومیّت و کیفر، در این فاصله بیان شده است.
در ایجاد این تناسق مرحله دیگری در این فصل مورد بحث است، و آن نوای مخصوص و جرس یک لفظ است نه یک عبارت.این موضوع از کلمه(اثاقلتم)برمی‏خیزد در آیه‏(یا ایها الذین آمنوا ما لکم اذا قیل لکم انفروا فی سبیل اللّه اثاقلتم الی الارض.)
ملاحظه می‏کنیم که خیال چنان تصّور می‏کند جسمی با سنگینی، میل به زمین دارد و کسانی می‏کوشند آن را بردارند و بلند کنند.آن‏گاه رها می‏شود و با همه سنگینی به زمین می‏افتد.که هر گاه این کلمه با تثاقلتم بیان می‏شد، قطعا این ندا خیلی سبک می‏شد.و آن اثر منظور و این هماهنگی صوت با غرض حاصل نمی‏گردید.ص 133.
گاهی برعکس بالفاظ نرم و لطیف، متناسب معانی، برمی‏خوریم واژه تنفس با لطافت و نرمی با درخشش صبح همیاری می‏کند در آیه و الصبح اذا تنفس ص 137.و هم‏چنین است کلمه (النعاس)که در بیان خواب فرو بردن مخاطب(غشیه النعاس)در آیه(اذا یغشیکم النعاس آمنه منه) این چرتی که به عنوان آرامشی بندگان را فرامی‏گیرد و جو نرم و لطیف این و در پوششی شفّاف چنان ارائه می‏شود که حواس آدمی را با لطف و صفای مخصوصی زیر پوشش خود می‏گیرد و به این ترتیب تعبیر(امنه منه)یک آرامش و آسایش و نرمش و لطافت است.جای دیگر نظم و نسقی را نشان می‏دهد که در آن سیمای دوّم، سیمای گذشته است.با بساطی برچیده و دنیایی از دست رفته.و سیمای اوّل همان سیمای موجود، سیمایی که انسان به عیان می‏بیند که رهایی‏پذیر نیست گرفتاری که به یقین از یاران جدا می‏شود.ساقش مرتب به ساق دیگر از شدّت درد و فشار درهم می‏پیچید.حرکت بسوی پروردگار است.تا در دادگاه عدالت کیفر کردار به‏بیند، با این آیه:ص 147
حتی اذا بلغت التراقی و قیل من راق و ظنّ انّه الفراق و التفت الساق بالساق الی ربّک یومئذ المساق فلا صدّق و لاصلّی و لکن کذّب و تولّی ثم ذهب الی اهله یتمطّی
شگفتا که این نسق و نظم، با حفظ همه مزایای شعر و نثر تعبیری است آزاد، از قیود قافیه و سجع موسیقی داخلی فاصله‏های نزدیک به هم را در وزنی بی‏انباز و بی‏نیاز از دیگر آثار ادبی و شعری جلوه‏گر ساخته.بویژه در سوره‏های کوتاه قرآن این آهنگ گوشنواز و حقیقت‏پرداز آویزه گوش جان ما است.به سوره النجم گوش داریم:
و النجم اذا هوی ما ضلّ صاحبکم و ما غوی ما ینطق عن الهوی ان هو الا وحی یوحی...
این آهنگی است که نرمترین اهتزازات جان ما را آهنگ تبلیغ حق می‏بخشد.و چنان‏که مؤلف در ص 154 آورده:«نسبت قیاس و میزان این قافیه‏ها، تمثیل‏ها و تشابه‏ها، در سوره‏های کوتاه شدّت پیدا می‏کند.و در سوره‏های طولانی، غالبا از این شدّت کاسته می‏شود.و اغلب‏ قافیه‏ها با نون و یا با میم است که قبل از آنها واوی یا یایی به چشم می‏خورد، آن‏گاه این تغییر نظام قافیه‏ها و تناسب آنها را در سوره مبارکه مریم بررسی می‏کند ص 155.
در این فصل به نوع دیگری از موسیقی توجّه شده و آن نوع موسیقی دعا است و نیایش.موسیقی آگنده از خشوع و پر از امواج آرام و طولانی(البته تعبیر موسیقی از مترجم یا مؤلف است امّا به‏نظر این جانب کلمه به ترکیب دیگری در حدّ(نوای آسمانی)به‏جای آن مناسب است.)
ربنا ما خلقت هذا باطلا سبحانک فقنا عذاب النار، ربنا انّک من تدخل النار فقد اخزیته و ما للظالمین من انصار...ربنا و اتنا ما وعدتنا علی رسلک و لاتخزنا یوم القیمة انک لاتخلف المیعاد ص 158.
یکی دیگر از مباحثی که در این بحث جلب‏نظر می‏کند، طولانی نشان دادن است.با نظم و نسق لفظی در آیه زیر، قرآن اولا عذاب را با جمال بیان کرده‏(فبشرهم بعذاب الیم)و سیاق را یکباره قطع کرده پس از آرامش موقّت و کسب استعداد و آمادگی تفصیل عذاب آمده است که در واقع از مواضع تفصیل پس از اجمال است که در کتب بلاغت از آن سخن می‏رود به آیه زیر دقّت کنیم:
الذین یکنزون الذهب و الفضة و لاینفقونها فی سبیل اللّه فبشرهم بعذاب الیم یوم یحمی علیها فی نار جهنم فتکوی بهاجباهم و جنوبهم و ظهورهم هذا ما کنزتم لانفسکم فذوقوا ما کنتم تکنزون، ص 189.
و این تفصیل بجا است که خروش ایقاظ و بانگ انذار از جان و دل ما برمی‏آورد حتّی گویندگانی چون خاقانی فریاد برآورد:
گر سر یوم یحمی را بر عقل خوانده‏ای
پس پایمال مال مباش از سر هوا
قصه و داستان در قرآن-چنان‏که می‏دانیم و در این فصل نیز از سوی نویسنده اشارت رفته قرآن کریم، رساندن پیام الهی و تربیت و تهذیب و تکامل انسانها را همه جا به وجوه مختلف تعقیب می‏کند.و قصّه و داستان نیز همواره همین هدف را در قرآن پی می‏گیرد.و وسیله‏ای برای پایداری این دعوت است در این فصلها نخست از الفتی سخن می‏رود که بین غرض دینی و غرض فنّی همواره در اسلوب قرآن ملاحظه می‏شود ص 199 و قرآن جمال فنّی را وسیله روشنگری قرار داده تا وجدان دینی را با جمال فنّی و هنری به مخاطبان القا کند.درباره اهداف و اغراض قصّه‏های قرآنی، بنابر آنچه در ص 200 آمده است، گفته می‏شود«قصه در قرآن برای بحقیقت رساندن غرضهای دینی سروده شده:ثبات وحی و رسالت، اثبات یگانگی خدا توحید ادیان، هشیار باش، بیدار باش، نوید و بشارت، جلوه‏گاههای قدرت الهی، عاقبت خیر و شرّ، صبر، جزع، شکر و ناسپاسی...و اغراض دینی فراوان دیگری موضوعات قصص قرآنی است»قصه‏های ابراهیم و یوسف، موسی و عیسی در آغاز یا پایان خود، اغراض خود را دربرگرفته چنان‏که در اوّل سوره یوسف می‏خوانیم:
انّا انزلناه قرانا عربیا لعلکم تعقلون، نحن نقصّ علیک احسن اقصص بما اوحینا الیک هذا القرآن و ان کنت من قبله لمن الغافلینص 201 و نیز در سوره(قصص)پیش از آغاز قصه موسی، می‏خوانیم:
تتلو علیک من نبأ موسی و فرعون بالحق لقوم یؤمنون.
و در پایان آن چنین آمده است:
و ما کنت بجانب الغربی اذا قضینا الی موسی الأمر و ما کنت من الشاهدین و لکنّا انشأنا قرونا فتطاول علیهم العمرو ما کنت ثاویا فی اهل مدین تتلو علیهم ایاتنا و لکنّا کنا مرسلین و ما کنت بجانب الطور اذ نادینا و لکن رحمته من ربّک لتنذر قوما ما اتاهم من نذیر من قبلک لعلهم یتذکّرون ص 201.
آن‏گاه همین موضوع در سوره آل عمران ابتدای نمایش قصه مریم، و در سوره ص قبل از قصه آدم و در سوره هود پس از قصه نوح، و در سوره‏های دیگر ارائه شده است.ص 202 و 203
یکی دیگر از اغراضی که با ایراد شواهد قرآنی بر قصه‏های این کتاب آسمانی مترتب است بیان اصل مشترک میان دین محمد(ص)و دین ابراهیم بخصوص و همه ادیان بنی اسرائیل است.ص 209.
و از جمله اغراض قصه پیروزی نهایی پیامبران بر دروغگویان است ص 210 و یکی دیگر از اغراض این است که بشارتها و هشدارهای پیامبران را تصدیق می‏کند.و همه این اغراض با استناد به آیات در صفحات این کتاب باز نموده شده است.
در ص 214 سه نوع دیگر از اغراض قصص آمده:یکی آشکار کردن نعمتهای الهی بر انبیا و اوصیا:مانند قصه‏های سلیمان و داوود، ایوب و ابراهیم، مریم و عیسی، زکریا، یونس و موسی است.دوّم تنبیه و آگاهی اولاد آدم که از شیطان فریب نخورند.و سوّم بیان قدرت خدا به کارهای خارق عادات مانند قصه آدم و قصه تولّد عیسی بن مریم، قصه ابراهیم و پرندگانی که به سوی او باز آمدند بعد از آن‏که در سر قله هر کوهی قسمتی از آنها را نهاده بود.
بدین‏ترتیب کتاب، مطالب خود را با موضوع دیگری عنوان می‏کند و آن«آثار خضوع قصه در قرآن»است.
یکی از این آثار مواضع مختلفی است که گه‏گاه در قصه تکرار می‏شود و این تکرارها اشارات‏ سریع و پرشتابی است که سرمشهای عبرت را مطرح می‏سازد.و بنابر آنچه در ص 217 آمده:
«شدیدترین و پرتکرارترین این قصه‏ها در قرآن قصه موسی است.نزدیک سی مورد این قصه در قرآن یاد شده آن‏گاه نویسنده این موارد را برمی‏شمارد.»
یکی از ملاحظاتی که نویسنده در قلمرو قصه مطرح می‏کند مسأله ایجاز و تفصیل در قصه‏ها و بررسی مواضع بسیار مناسب آن است.قصه‏هایی در قرآن است که از آغاز تولّد قهرمان آن تا به آخر تصویر می‏شود.چونان قصه تولّد عیسی و مریم پاکیزه و نذر او و سرپرستی زکریا...و مانند قصه موسی و باز قصه اسماعیل و اسحاق که حلقه‏ای از تولّد آنان به نمایش درمی‏آید.
آن‏گاه قصه‏های کوتاه را معرفی می‏کند:قصه هود، صالح، لوط و شعیب که فقط در حلقه رسالت روی پرده نمایش قرآنی می‏آید.ص 232 و قصه‏هایی هم هست که فقط با اشاره به آنها کفایت شده و چیزی جز یک وصف برق‏آسا، از قهرمانان آنها درمیان نیست.مانند قصه ادریس، ذو الکفل، و الیسع و گروه دیگری که هنگام توصیف جز نام آنان چیزی در پرده نیست.ص 233
«دین و هنر در قصه»نیز از بخشهای این کتاب است و در آن وحدت خدا و وحدت دین و وحدت رسولان از غرضهای قصه‏های قرآنی معرفی شده است.ص 237 و یکی از آثار گوناگون خضوع قصه در مقابل غرض دینی، بدین‏گونه معرفی شده که حلقه‏هایی از آن به نمایش درمی‏آید که غرض دینی ایجاب می‏کند و این موضوع با ذکر آیات اثبات و تأیید می‏شود.و پس از این فصل، فصل دیگری پیش‏روی خواننده گشوده می‏شود تحت عنوان:«ویژگیهای فنّی و هنری قصه
بهترین و باارجترین این ویژگیهای هنری، تنوّع و گوناگونی طریقه و راه و رسم نمایش ذکر شده چنانچه گاه قصه را در ابتدا فشرده به نمایش می‏گذارد، سپس بعد از این اجمال تفصیلات آن را از اوّل تا آخر می‏دهد.نمونه آن قصه اصحاب کهف است که آغاز آن بدین‏ترتیب است:
ام حسبت اصحاب الکهف والرقیم کانوا من ایاتنا عجبا...ص 253 سپس تفصیلات مشورت کردن آنان را با یکدیگر پیش از ورود به غار و جریانات بعدی را بیان می‏دارد.
گاهی هم پایان و هدف و عاقبت قصه در آغاز مطرح می‏شود.مانند قصه موسی در سوره قصص که این‏گونه آغاز می‏شود:
تلک آیات الکتاب المبین نتلو علیک من نبأ موسی و فرعون بالحق لقوم یومنون انّ فرعون علا فی الارض و جعل اهلها شیعا یستضعف طائفة منهم یذبح ابنائهم و یستحیی نسائهم و نجعلهم- الوارثین و نمکن لهم الارض و نری فرعون و هامان و جنودهما منهم ما کانوا یحذرون.ص 253
قصه سلیمان با مورچه و با هدهد و با بلقیس:ملکه سبا از قصصی است که بدون مقدمه در قرآن شروع می‏شود.
در پایان این فصل 18 نمایشگاه از قصه یوسف علیه السلام یاد شد و سرانجام آخرین پرده کنار می‏رود که ناگهان برادران یوسف را می‏بینیم که همه باهم با صدای حزین و یکنواخت و ترحم‏انگیز و شعارگونه می‏گویند:«یا ایها العزیز مسّنا و اهلنا الضرّ و جئنا بیضاعة مزجاة فاوف لنا الکیل و تصدّق علینا انّ اللّه یجزی المتصدقین»
یکی دیگر از خصایص هنری که در نهاد قصه مکنون است.و در ضمن فصلی جداگانه درباره آن سخن رفته«تصویر و نمایش هنری و فنّی»است.در ص 267 در این باب چنین آمده است:
«پیوسته تعبیر قرآنی قصه را دربرمی‏گیرد با قلم ظریف و چهره‏نگاری خلاق تصویر و نمایش می‏دهد...و تبدیل به نمایشگاهی می‏شود که هم‏اکنون در جریان است...قصه دارای رنگها است رنگی آشکار می‏گردد در نیروی خلاق نمایش...رنگی دیگر آشکار می‏گردد در پروراندن و برانگیختن عاطفه‏ها رنگی دیگری هم پیدا می‏شود در ترسیم چهره شخصیتها و در عین‏حال هرگز این رنگها از هم جدا نیستند.»توضیح و شرح این مدّعا 15 صفحه از کتاب را دربرگرفته و در آن آیات 13 و 17 و 18 و 21 و 22 تا 26 سوره کهف و آیات 16 تا 23 سوره مریم؛مورد پژوهش و مداقه و استناد نویسنده می‏باشد.و از آن پس فصل دیگری گشوده می‏شود با عنوان«سیمای شخصیتها در قصه»که چهره فشرده یا گسترده شخصیتها از انبیا و دیگران از ص 282 تا 305 به استناد آیاتی از سوره‏های قصص، اعراف، طه، هود، انعام، مریم، انبیا، ابراهیم و صافات بویژه سوره‏های یوسف و نمل از این دیدگاه مطالعه و تحقیق شده است.به عنوان نمونه در ص 298 قصه سلیمان با ملکه سبا، بلقیس را به عنوان مثالی که«با حفظ سمت از هر جهت یک رسانه سازنده و پرنیروی روشنگر»در بیان اغراض دینی بیان شده است و در ضمن آن چنین می‏نویسد:«...سلیمان به نظام زندگی خود می‏پردازد و تا به پرندگان می‏رسد بررسی می‏کند جای هدهد را خالی می‏بیند و می‏گوید چه شده که من این هدهد را نمی‏بینم»:و تفقّد الطیر فقال مالی لااری الهدهد ام کان من الغائبین لاعذبنّه عذابا شدیدا اولاذ بحنّه اولیأتینی بسلطان مبین.
خصائل و عناصر روانی و گرفتاری انسانها یکی دیگر از موضوعات کتاب است که طیّ فصلی به نام«نمونه‏های انسانیّت»از ص 306 تا ص 319 به استناد آیات ارائه می‏شود.در ضمن این نمونه‏ها چهره انسان که به هنگام فراخی و تنعم امواج غفلت و غرور او را دربرمی‏گیرد امّا هنگام سختی روبه سوی پروردگار می‏آورد و او را می‏خواند در مواضع متعدد قرآن تحقیق شده چنان‏که در این آیه:و اذا مسّ الانسان الضر دعانا لجنبه او قاعدا او قائما فلمّا کشفنا عنه ضرهّ مرّ کان لم‏یدعنا الی ضرمسهو همین تصویر انسان را بلافاصله در آیاتی از سوره معارج، اسراء، یونس و هود نشان می‏دهد.چهره منافقان و مشرکان و تصویر نورانی مؤمنان و مقربان درگاه همه به تفصیل‏ از آیات قرآنی دراین فصل نمایش داده می‏شود.در ص 318 یکی از این چهره‏های نورانی چنین توصیف شده است:
«...بندگان خدای رحمان آنان که در این زمین، آرام و کریمانه راه می‏روند هرگاه که نادانان آنان را مورد خطاب قرار می‏دهند فورا در جواب می‏گویند سلام:و عباد الرحمن:الذین یمشون فی الارض هونا و اذا خاطبهم الجاهلون قالو سلاما.
«منطق وجدانی»و«روش قرآن»آخرین عناوین مباحث این کتاب است در عنوان اوّل روش سلیم و طبیعی قرآن را در برابر انکارها و مخالفتهای ستیزه‏گران، که چگونه قرآن وجدان فطری انسانها را با یکسو زدن زنگارهای عارضی آن بطور ملموس مخاطب می‏سازد و عقیده بزرگ توحید را از ژرفای جانش بیرون می‏کشد بیان می‏کند احتجاج قرآنی با روانی و خلّو آن از اصطلاحات پیچیده کلامی صورت می‏گیرد و بصیرت و فطرت او را فراپیش می‏خواند:«ام اتخذوا الهة من الارض هم ینشرون لو کان فیهماالهة الاّ اللّه لفسدتا فسبحان اللّه رب العرش عمّا یصفون لایسئل عما یفعل و هم سیئلون ام اتخذو من دونه الهة قل هاتوا برهانکم هذا ذکر من معی و ذکر من قبلی بل اکثرهم لایعلمون فهم معرضون»ص 325.
اوج هنری تنها چیزی است که فقط به اتبّاع«روش قرآنی»در نمودن حالات و تخییل قوی و معانی متناسب و پرخروش و با روح نشان دادن جهانی که در دیدگاه انسان یکسونگر جامد و بیجان به‏نظر می‏رسد، حاصل می‏شود.از دیدگاه قرآن همه چیز جان دارند چنان‏که صبح که یک چشم‏انداز مألوف و مکرر است«در تعبیر قرآن کریم یک موجود زنده است که قبل از این چشم آن را تماشا نکرده است و صبحی است که دارد نفس می‏کشد(و الصبح اذا تنفس)»و شب در تعبیر قرآنی«موجودی است زنده و جاندار و درحال حرکت‏(و اللیل اذا یسر)و آن همان شب است که در یک مسابقه جبار با روز شرکت و او را دنبال می‏کند(یعشی اللیل النهار یطلبه حثیثا)»ص 354.
و امّا درجه توفیق مترجم از نظر فنّ ترجمه و بازگردانی متن عربی به فارسی چیزی است که امکان بررسی آن در این مقال نبود، بویژه که این جانب را دسترسی به اصل عربی کتاب حاصل نشد.لکن نثر قوی و روان این کتاب چیزی است که در کمتر کتاب مترجم فارسی روی می‏نماید و من در پایان این مقال سعی مشکور مؤلف و مترجم گرامی را ارج می‏نهم و از خداوند بر ایشان و بر خوانندگان این کتاب مزید سعادت و عیشه راضیه آرزو می‏کنم.بمنّه و الحمد للّه.

(1)-در این باب علاوه‏بر کتب قدما بویژه اسرار البلاغة و دلائل الاعجاز عبد القاهر، از معاصران به مأخذ زیر مراجعه شود: -النقد الادبی المعاصر، دکتر عیسی الحسینی، بولاق 1967
-المرشد الی فهم اشعار العرب و صناعاتها، دکتر مجذوب، ج 2، سبع مصر 1955، ص 33-35
-بلاغة ارسطو، دکتر ابراهیم سلامه، مصر 1952، ص 46 تا 61.
(2)-موضع آیات را با مراجعه به فهرست آخر کتاب که برحسب صفحات کتاب تدوین شده می‏توان یافت.

قال رسول‏اللّه‏ صلی‏الله‏علیه‏و‏آله قیدوا العلم بالکتابه: با نوشتن دانش را به بند کشید و نگاه دارید.
بشر نوشتن را با اختراع خط آغاز کرده است، پیش از آن قرنها بر وی و جهان اطرف او سپری شده و رویدادهای گوناگون از جنگ و صلح، پیروزی و شکست و تحولات دیگر بر وی گذشته است و او به علت عدم آشنایی با خط نتوانسته به آنها جاودانگی بخشد و آیندگان را از آن بهره‏مند سازد. از این روی، زمان پیش از اختراع خط را «دوران ماقبل تاریخ» می‏نامند چرا که از منظری، تاریخ با پیدایش خط متولد شده است و آن دو همزاد یکدیگرند، در واقع تاریخ شناسنامه هر ملت است و از ملت بی‏تاریخ به بچه سرراهی بشر تعبیر می‏گردد.(1)
قلم، کتاب و کتابت نمودهای والای فرهنگ، تمدن و فرهیختگی جامعه‏ها، نسلها و امتهاست. چندی و چونی فرهنگها، ارزشها و باورهای مردم را می‏توان از آثار مکتوب آنان دریافت و ارزش آنان را به میزان دانش آنان دانست. ناگفته نماند داشتن ذخایر علمی و میراث غنی فرهنگی گرچه شرط لازم برای ترقی و تعالی هر ملتی تواند بود ولی شرط کافی نیست. ملت و جامعه‏ای می‏تواند در حوزه علم ، فن‏آوری، و پژوهش حرفی برای گفتن داشته باشد که از ذخایر علمی و میراث فرهنگی خود استفاده بهینه نماید و تحقق این امر در گرو رده‏بندی، بازیابی، کتابشناسی و پردازش اطلاعات و آثار گذشته و حال خواهد بود. کتابشناسی و فهرست‏نگاری آثار گرانسنگ پیشینیان و اطلاع‏رسانی به عالمان و محققان، گامی است بس بلند که حوصله‏ای زیاد، عشقی بیکران و توش و توانی فراوان می‏طلبد.
کتابشناسی به عنوان کاری علمی عبارت است از ارائه راه و رسم تحصیل اطلاعات درباره کتابها، تحقیق در آنها و عرضه کردن آن به صورت مرتب و منظم، و به عنوان یکی از علوم، به مجموعه‏ای سازمان یافته از آگاهی اطلاق می‏شود که موضوع بحث آن همه جنبه‏های کتاب است. دو رکن مهم کتابشناسی اطلاعات و نظم است، هر کتابشناسی باید دارای اطلاعاتی کامل و درست و علاوه بر آن از نظمی منطقی برخوردار باشد.
اولین گام در پژوهش و سامان‏بخشی هر موضوع، آشنایی فراگیر، دقیق و ژرف در منابع و متون موجود در آن موضوع خواهد بود، تنک‏مایگی و نااستواری برخی از پژوهشها گاهی معلول عدم شناخت پژوهنده از سرچشمه‏های بحث و منابع قابل مراجعه و عدم بررسی آراء و نظریات دیگران است. حضرت علی علیه‏السلام می‏فرمایند: «من استقبل وجوه الآراء عرف مواقع الخطاء» عدم اطلاع محققان از کار یکدیگر موجب تکرار کارها، هدر رفتن عمر، تلف شدن بودجه و اموال عمومی می‏گردد. بدون کتابشناسی هیچ پژوهشی به سامان نمی‏رسد. ساموئل جانسون محقق و فرهنگ‏نویس انگلیسی می‏گوید: «دانش بر دو قسم است: یا موضوعی را می‏دانیم و یا می‏دانیم در کجا می‏توانیم اطلاعاتی درباره آن بیابیم.» در زبان لاتین جمله‏ای مشهور وجود دارد که می‏گوید: «کسی که می‏داند علمی در کجا یافت می‏شود به آن کسی که عالم است نزدیک می‏شود.»
کتابشناسی را به سدی می‏توان مانند کرد که در مقابل سیلاب کتاب باید ساخته شود تا استفاده صحیح از کتابها ممکن گردد. ما در عصر ارتباطات و انفجار اطلاعات به سر می‏بریم، تنها با کتابشناسی، طبقه‏بندی و پردازش اطلاعات می‏توان این انفجار را مهار کرد. هنگامی اطلاعات قابل برداشت می‏شود که پردازش شده باشد و به هنگام رجوع به مخازن بزرگ اطلاعاتی بدانیم به سراغ کدام طبقه برویم. جامعه ما در این مرحله از توسعه فرهنگی ـ اجتماعی خویش به بازیابی، تدوین و گردآوری همه گونه اطلاعات پراکنده در همه زمینه‏های علمی و اجتماعی نیاز دارد. باید همه ذخایر و داده‏های اطلاعاتی که طیّ سالیان در گوشه و کنار منتشر شده است گردآوری شود تا با سامان یافتن آنها جایگاه ما در هر زمینه علمی و اجتماعی مشخص گردد.

قرآنی نیازمند اطلاعات و گردآوری کلیه مآخذ ، مدارک و منابع مربوط به آن است؛ خاصه قرآن که اساس قانون و قانون اساسی اسلام و آیین‏نامه فرهنگ، فرهیختگی و دانشوری است. خوشبختانه گستره تحقیقات درباره قرآن و معارف قرآنی بسیار وسیع است. آقای مصطفی صادق الرافعی متفکر مصری در کتاب اعجازالقرآن و البلاغة النبویه می‏گوید: «از آن زمان که تاریخ به وجود آمده در همه عالم کتابی شناخته نشده است که به اندازه قرآن یا نزدیک به آن شرح و تفسیر نگاشته شده یا درباره آن کتاب تصنیف شده باشد.»
آقای محمدحسن بکائی نیز در مقدمه جلد اول کتابنامه بزرگ قرآن کریم، صفحه 38 اظهار می‏دارد که تاکنون در جهت پژوهشهای خود بالاتر از چهل هزار عنوان کتاب با تعداد مجلدهای مختلف شناسایی کرده‏اند. نیز آقای بهاءالدین خرمشاهی قرآن‏پژوه معاصر در کتاب قرآن شناخت صفحه 285 می‏گوید: «فهرست آثاری که پیرامون قرآن یا قرآن‏پژوهی از قرون اولیه تا امروز پدید آمده اعم از مقاله، رساله، کتاب و اعم از خطی و چاپی یا به صورت نرم‏افزار کامپیوتری بر طبق معقول‏ترین برآورد بدون اغراق کمابیش بالغ بر بیست هزار عنوان است.» تنها 572 پایان‏نامه تحصیلی فقط در دانشکده‏ها و مراکز علمی ایران در دانشنامه قرآن جلد اول صفحه 412 ذکر شده است که شاید پایان‏نامه دکتر محمّد خزائلی تحت عنوان «اعلام قرآن» اولین آنها باشد.
در خصوص قصص و داستانهای قرآن که از دلچسب‏ترین مباحث علوم قرآنی می‏باشد نیز تاکنون پژوهشهای زیادی به انجام رسیده است چه در زمینه نقل قصص قرآنی، که هم سابقه طولانی دارد و هم کارهای زیادی انجام شده است، و چه در زمینه قصه‏شناسی و ویژگیهای هنری و ساختاری داستانهای قرآن که عمر زیادی ندارد و طبیعی است در آن باب کار کمتری انجام گرفته باشد. تا به حال چندین کتابشناسی راجع به قصص قرآن در قالب مقاله و حتی کتاب البته ناتمام و ناقص تألیف شده است، از جمله آقای غلامرضا عرفانیان در مقدمه قصص الانبیاء قطب‏الدین راوندی از انتشارات بنیاد پژوهشهای اسلامی که به کوشش ایشان انجام شده 174 کتاب و منبع درباره قصص انبیاء معرفی کرده است.
از آقای مهدی خراسانی در مجله آینه پژوهش سال سوم شماره 15 نیز مقاله‏ای تحت عنوان «پژوهشی در داستانهای قرآن» منتشر شده که در مجموع 55 کتاب راجع به قصص قرآن معرفی کرده است. به دنبال این مقاله و برای تکمیل آن آقای محمدعلی هاشم‏زاده مقاله «استدراک کتابشناسی قصه‏های قرآن» را در آینه پژوهش شماره 20 آورده است، که در بردارنده 405 مقاله و کتاب می‏باشد. البته بیش از نیمی از آن را مقالات عربی و فارسی تشکیل می‏دهد که همگی از جلد دوم کتاب معجم‏الدراسات القرآنیه آقای عبدالجبار الرفاعی اخذ شده است. نیز در کتابنامه بزرگ قرآن کریم به اشراف آقای محمّد حسن بکائی که تاکنون فقط 8 جلد آن چاپ شده و در آن کتابها و پایان‏نامه‏های دانشگاهی مربوط به قصص قرآن به صورت پراکنده آمده است.
در این مقاله، علاوه بر استفاده از منابع یاد شده از دیگر مآخذ همچون جلد اول دانشنامه قرآن صفحه 412 که پایان‏نامه‏های تحصیلی را آورده است و جلد دوم صفحه 1838 و همچنین از مجموعه «الموسوعة مصادر النظام الاسلامی» کتاب الاِعلام و التبلیغ آقای عبدالجبار الرفاعی کتابشناس سختکوش معاصر بهره گرفته شده است. ناگفته پیداست این کتابشناسی نیز هرگز داعیه کمال و تمام بودن ندارد و در مجموع تعداد 464 کتاب و مقاله جمع‏آوری شده است.
در پایان نکاتی چند درباره اطلاعات داده شده در این کتابشناسی و نظم حاکم بر آن یادآور می‏شود.
این کتابشناسی در بردارنده کتابها، مقاله‏ها، پایان‏نامه‏های تحصیلی و حتی کتابچه‏های کم‏حجم و چند نسخه خطی می‏باشد، مع‏ذلک کتابهای غیرمستقل که بخش قصص قرآنی آن چندان قابل اعتنا نبوده و نیز آثار منظوم مربوط به قصص قرآن ثبت نشده است.
به خاطر سهولت کار مراجعان و نیز نامشخص بودن لقب بعضی از مؤلفان عرب‏زبان، این مجموعه براساس حروف الفبای نام کتاب یا مقاله تدوین شده است.
کتابها و مقالاتی بیشتر مدّ نظر بوده که اطلاعات کتابشناختی کاملتری داشته‏اند؛ از این‏رو، کتابهای خطی با اطلاعات ناقص کتابشناختی کمتر آمده است.
کیفیت ثبت اطلاعات در مورد کتابها به ترتیب زیر است:
نام کتاب، نام مؤلف، نام مترجم (اگر مترجم داشته باشد)، وضعیت نشر (به ترتیب شامل: محل نشر، ناشر، تعداد و نوبت چاپ و سال نشر)، و تعداد صفحات کتاب. در پایان‏نامه‏ها به جای محل نشر، محل تنظیم آمده است.
کیفیت ثبت اطلاعات در مورد مقاله‏ها چنین است: مقاله، نام نویسنده، نام مجله با مشخصات آن (به ترتیب شامل: سال نشر (س) شماره مجله (ع) تاریخ نشر مقاله، ابتدا و انتهای صفحات)، مقالاتِ در حد یک یا دو صفحه، کمتر احصا شده‏اند.
در مدخلهای ناقص به جای علایم «بی‏تا» و «بی‏نا» بلافاصله مدخل بعدی آمده است.
ناگفته نماند در این کتابشناسی، کتابهای تاریخ و سیره که به داستان انبیاء و قصص قرآن پرداخته، احصا نشده است. علاقه‏مندان به این مجموعه کتابها را به ناسخ التواریخ لسان‏الملک سپهر، الکامل فی التاریخ ابن اثیر، مروج‏الذهب مسعودی، تاریخ طبری، گزیده تاریخ بلعمی، تاریخ گزیده حمداللّه‏ مستوفی، حیوة القلوب علامه مجلسی، سیره ابن هشام، الفصول فی سیرة الرسول، ابن‏کثیر و ... ارجاع می‏دهیم.(1)

1 ـ «آخر مشهد للفتیه»، سید قطب. المعرفة، س2، ع2، 1394 ق، ص 5-8.
2 ـ آدم از نظر قرآن، محمّد جواد موسوی غروی. تهران: ناشر، مولف، 1364ش، 206 ص.
3 ـ آدم علیه‏السلام، نمیر عنان. بغداد: مطبعة دارالرسالة، 1979 م، 88ص.
4 ـ «آدم علیه‏السلام»، البهلی الخولی. المسلمون، ع1، 1373 ق، ص 85-87.
5 ـ «آدم علیه‏السلام»، محمود الشرقاوی. الوعی الاسلامی، ع216، 1402 ق، ص 70-79.
6 ـ «آدم و حوا، اسداللّه‏ داستانی بنیسی. قم: بنیسی، 1365 ش، 87 ص.
7 ـ آدم و حوا، عبدالکریم بی‏آزار شیرازی. تهران: نشر فرهنگ اسلامی، 1355 ش، 68 ص.
8 ـ «آدم و حوا»، سید مهدی آیت‏اللهی. تهران: جهان آرا، سوم، 1367 ش، 24 ص.
9 ـ الآفاق الفنیه فی قصة القرآنیه، محمّد ناجی مشرح. جده: دارالمجتمع، اول، 1412 ق، 121ص.
10 ـ آفرینش آدم و سر سجود ملائکه، مریم شعبانزاده. کارشناسی ارشد، محل تنظیم : تربیت معلم، 1373ش.
11 ـ «آفرینش هنری در قرآن»، سید قطب، مترجم، محمدمهدی فولادوند، تهران: بنیاد قرآن، دوم، 1360ش، 208 ص. عنوان اصلی «التصویر الفنی فی القرآن».
12 ـ آنها که در گهواره سخن گفتند، سید احمد واحدی. قم: شفق، 128 ص.
13 ـ آیات ذوالقرنین، قرآن با دانش سازگار است، عطاءاللّه‏ شهاب‏پور. تهران: انجمن تبلیغات اسلامی، 1323ش، 25 ص.

14 ـ ابراهیم، سید محمود طالقانی، تهران: حرّ، 40 ص.
15 ـ ابراهیم، عفیف عبدالفتاح طباره. مترجم، حمید شریفی و کریم زمانی، تهران: حکمت، 1358ش، 52 ص.
16 ـ ابراهیم ابوالانبیاء، السحار عبدالحمید جوده. قاهره: مکتبة مصر، 1965م، 354ص.
17 ـ ابراهیم اسوه ارزشهای اخلاقی و انسان برتر و الگوی ارائه شده در قرآن، عبدالعلی بازرگان. تهران: ناشر مؤلف، اول، 1372 ش، 160 ص.
18 ـ ابراهیم بت‏شکن یا قهرمان توحید، مصطفی زمانی. دوم، 175 ص.
19 ـ ابراهیم خلیل‏اللّه‏، غلامعلی شعبانی. تهران: ناشر مولف، 1362 ش، 48 ص. این کتاب تلخیص و برگرفته از کتاب قصص قرآن رسولی محلاتی می‏باشد.
20 ـ «ابراهیم خلیل‏اللّه‏»، نصرالدین عبداللطیف. التصوف الاسلامی، س10، ع3، 1988م، ص54-55.
21 ـ ابراهیم در مصاف با شرک نمرود، یوسف صدیق. مقدمه و ترجمه محمّد شریف حجتی، تهران: نشر فرهنگ اسلامی، دوم، 1372 ش، 52 ص.
22 ـ ابراهیم علیه‏السلام پدر توحید، علی ثقفی. انتشارات هاد، دوم، 1375 ش، 80 ص.
23 ـ «ابراهیم فی التصور الاسلامی»، احمد جنتی. التوحید، ع27، 1407، ص 113-119.
24 ـ ابراهیم قهرمان توحید، محمّد نقدی. تهران: اسوه، اول، 1373 ش، 111ص.
25 ـ ابراهیم مردی که خانه کعبه را ساخت، میرابوالفتح دعوتی. قم: کتابخانه سیار حائری تهرانی، 1352 ش، 40 ص، مصور.
26 ـ ابراهیم و لوط راست قامتان جاودانه تاریخ، محمّد محمدی اشتهاردی. قم: انتشارات اسلامی وابسته به جامعه مدرسین قم، 1365 ش، 222ص.
27 ـ ابرقو در رابطه با داستان اصحاب رس و زمان و مکان احتمالی آنها، حبیب‏اللّه‏ فضائلی. اصفهان: میثم تمار، 1363 ش، 157 ص، مصور.
28 ـ «ابلیس فی القرآن و الحدیث»، محمّد باقر حجتی. الثقافة الاسلامیة، ع29، رجب و شعبان 1410 ق، ص 128-162.
29 ـ ابلیس و آدم، غلام احمد پرویز. 1954م.
30 ـ «ابلیس و النبوة»، دانیال قبیسی. المعارج، ع10، ربیع‏الاول 1412 ق، ص 90-94.
31 ـ احسن التواریخ، زندگانی پیامبران از آدم تا خاتم، حسن لواسانی نجفی. تهران: کانون شریعت، 2 ج، 1363 ش.
32 ـ احسن القصص، ملک حسن علی شرقپور. لاهور: رفیق عام پریس، 80 ص.
33 ـ احسن القصص، سید محمدبن علی النقوی النصیرآبادی. بیهارهند: صبح الصادق، 1305ق، 812 ص.
34 ـ احسن القصص تفسیر سوره یوسف، غلام رسول عالم‏پوری. لاهور: آکادمی ادبی پنجاب، 1916 م، 359 ص.
35 ـ احسن القصص، قصص الانبیاء باسلوب تحلیلی قرآنی حدیث، کمال مصطفی شاکر. دمشق: دارالمعرفة، 296 ص.
36 ـ «احسن القصص»، احمد هلیل. هدی الاسلام، ع7، 1402 ق، ص 680-683.
37 ـ اخبار الأمم المبادة فی القرآن، عاتق‏بن غیث البلادی. مکة المکرمة: دار مکة، 1412 ق، 235 ص.
38 ـ الاخلاق القرآنیة (التفسیر الموضوعی للقرآن)، زهیر الاعرجی. بیروت: دارالزهراء، 2 ج، اول، 1407 ق، 336 ص. بحث مربوط به قصص در فصل چهارم ص 303-331 می‏باشد.
39 ـ ادریس پیامبر، مرتضی امین فروغی، تهران: اعلمی، 1364 ش.
40 ـ ادریس فضانورد، مصطفی زمانی. تهران: اشرفی، 1349 ش، 62 ص.
41 ـ «استدراک کتابشناسی قصه‏های قرآن»، محمّد علی هاشم‏زاده. آینه پژوهش، س 4، ش20، مرداد و شهریور 1372، ص 94.
42 ـ اسرائیلیّات القرآن، محمّد جواد مغنیه. بیروت: دارجواد ـ دارالتیار الجدید، 746 ص.
43 ـ الاسرائیلیّات و أثرها فی کتب التفسیر، رمزی نعناعة. دمشق: دارالقلم بیروت: دارالبیضاء، 1390 ق، 493 ص.
44 ـ اسکندر و ادبیات ایران و شخصیت مذهبی اسکندر، سید حسن صفوی. تهران: امیرکبیر، اول، 1364 ش، 407 ص.
45 ـ اسلام و هنر، محمود بستانی. مترجم، حسین صابری، مشهد، بنیاد پژوهشهای اسلامی، بحث مربوط به قصص قرآن، صص 158-226.
46 ـ «اشارات فنی بر قصه‏های قرآن»، علی ولی‏زاده، بصائر، ش 2 و 3.
47 ـ اشعیا نبی بنی‏اسرائیل، محمود احمد المراغی، بیروت:
48 ـ اصحاب الاخدود، محمّد احمد برانق. مترجم، کاظم پورجوادی، تهران: نگاه، 1366.
49 ـ «اصحاب الاخدود»، معالی عبدالمجید. الوعی الاسلامی، س 15، ع180، 1399، ص180.
50 ـ اصحاب الاخدود، مرتضی امین فروغی. تهران: اعلمی، 16 ص.
51 ـ اصحاب فیل، سعید بیانی. تهران: دفتر نشر فرهنگ اسلامی، 20 ص.
52 ـ اصحاب بست، عمادالدین طبسی. قم: 1354 ق، 40 ص.
53 ـ اصحاب فیل، میرابوالفتح دعوتی. قم: شفق، 1358 ش.
54 ـ اصحاب فیل، محمّد صادق موسوی گرمارودی. تهران: کانون پرورش فکری کودکان و نوجوانان، 1366 ش، 37 ص.
55 ـ «اصحاب الفیل و طیر ابابیل و حجارة من سجّیل»، العربی، ع97، دسامبر 1966 م، ص140.
56 ـ اصحاب القریه، محمّد احمد برانق، مترجم، کاظم پورجوادی، تهران: نگاه، 1366 ش. 19 ص.
57 ـ اصحاب کهف، توفیق حکیم. مترجم، ابوالفضل طباطبایی، تهران: انجمن کتاب، 1333 ق، 104 ص.
58 ـ اصحاب کهف، ابوالکلام آزاد. لاهور: انتشارات شعاع ادب، 1962 م، 144 ص.
59 ـ اصحاب الکهف، میر ابوالفتح دعوتی. قم: شفق، 1358 ش، 32 ص.
60 ـ اصحاب الکهف، محمّد کامل حسن. بیروت: انتشارات المکتب العالمی.
61 ـ «اصحاب الکهف»، حامد الجوهری. الهدایة، س15، ع169، 1412 ق، ص 57-63.
62 ـ «اصحاب الکهف»، محمّد عبدالسلام، منار الاسلام، س10، ع2، 1405 ق، ص 67.
63 ـ اصحاب کهف و ذوالقرنین، اسد سزایی سنبلوک. استانبول: انتشارات آیدینلک، 1943 م، 48 ص.
64 ـ اصحاب الکهف و الرقیم، محمّد امین. استانبول: دارالطباعة العامرة، 1264 ق، 62 ص.
65 ـ «اصول الدعوة من خلال القصة القرآنیة»، محمود عماره. منبر الاسلام، س46، ع11.
66 ـ «اضواء علی تفسیر سورة یوسف من خلال اللغة المصریة القدیمة، رمضان السید. دراسات عربیة و اسلامیة، ع8، 1989 م، ص 14-57.
67 ـ «امرأة العزیز»، ابراهیم علی ابوالخشب. الامة، س5، ع58، شوال 1405 ق، ص34.
68 ـ الانبیاء ، حیاتهم ـ قصصهم ، عبدالصاحب حسنی عاملی. بیروت: الأعلمی للمطبوعات، 1391 ق، 525 ص.
69 ـ الانبیاء فی القرآن، محمود الشرقاوی. قاهرة: مؤسسة دارالشعب، 1982 م، 222 ص.
70 ـ انبیاء قرآن، محمّد جمیل احمد. لاهور: 1954.
71 ـ «الانبیاء ... محاولة لدراسة القصة القرآنیة»، حسین شحادة. العرفان، ع1، 1406 ق، ص 14-27؛ ع2، 1406ق، ص 34-51.
72 ـ «الانبیاء و الآباء الاولون فی القرآن»، نظیر جاهل. المعارج، ع 10، ربیع‏الاول 1412، ص15-29.
73 ـ «الانبیاء یستقون من نبع واحد»، احمد حسن الباقوری. العروة الوثقی، ع28، 1402، ص11.
74 ـ انسانی که صد سال را در خواب گذراند، مهدی ملاّیی. اردستان: انجمن اسلامی شهید رجایی، 1361 ش، 20 ص.
75 ـ انّ مثل عیسی عنداللّه‏ کمثل آدم، حسن عزالدین الجمل، بیروت: دارالکتاب العربی، اول، 1404 ق، 142 ص.
76 ـ انهدام شهر لوط، منوچهر مطیعی. تهران: گوتنبرگ، اول، 1372 ش، 280 ص.
77 ـ اهل الکهف، احمد بهجت، عربستان: دارالشروق.
78 ـ أهل الکهف فی التوراة و الانجیل و القرآن، احمد علی مجدوب. قاهرة: الدار المصریة اللبنانیة، اول، 1410 ق، 272 ص.
79 ـ اینک سرزمین حجر، محمّد صادق موسوی گرمارودی. تهران: کانون پرورش فکری
کودکان و نوجوانان، 1362 ش، 39 ص.
80 ـ ایّوب، حسن جلایر. تهران: پیام کودک، 1360 ش، 124 ص.
81 ـ ایوب پیامبر، محمّد کاظم وافی. قم: نشر تکبیر، 31 ص.
82 ـ ایوب و صالح، حسن جلایر. تهران: روزبه، 23 ص.

83 ـ بابا آدم، مصطفی زمانی. تهران: کتابفروشی اشرفی، 1349 ش، 56 ص.
84 ـ با پیغمبران در قرآن، عفیف عبدالفتاح طبارة. مترجم، احمد حواری نسب، سنندج: امیرکبیر، 494 ص.
85 ـ بحارالانوار الجامعة لدرر اخبار الأئمّة الاطهار، محمّد باقر مجلسی. تهران: دارالکتب الاسلامیة، 4 جلد: ج11، 396 ص؛ ج12، 389 ص؛ ج 13، 461ص؛ ج14، 524 ص.
86 ـ بحوث فی قصص القرآن، السید عبدالحافظ عبدربه. بیروت: دارالکتاب اللبنانی، اول، 1972 م، 329 ص.
87 ـ بحوث فی قصص القرآن. محمّد عبدالمنعم الخفاجی. بیروت: دارالکتاب اللبنانی.
88 ـ «بدایة الحسد و نهایته فی قضیة قابیل و هابیل»، محمّد سیّد طنطاوی، منبر الاسلام، س49، ع7، 1411 ق، ص8.
89 ـ بدایع الاسماء القصصی، عبدالحافظ عبدربه. بیروت: دارالکتاب اللبنانی، 1972م.
90 ـ بررسی هنری بهترین قصه قرآن، حسینعلی جعفری، تهران: سازمان تبلیغات اسلامی، اول، 1377 ش، 176 ص.
91 ـ برگزیده‏ای از قصص الانبیاء، ابواسحاق نیشابوری. به کوشش، کاوه گوهرین، تهران: امیرکبیر، اول، 1364 ش، 80ص.
92 ـ بشارت عیسی مسیح علیه‏السلام ، مرتضی میرفخرایی. تهران: 1349 ش، 343 ص.
93 ـ «بطولة الانبیاء فی القصة القرآنیه»، عبدالحسین صادق. المعارج، ع6، 1411 ق، ص73-77.
94 ـ بنواسرائیل فی القرآن، السید رزق الطویل. قاهره: دارالمعارف، 1980 م.
95 ـ بنواسرائیل فی القرآن الکریم، محمّد عبدالسلام ابوالنیل. مدینه نصر: دارالفکر الاسلامی، دوم، 1408 .
96 ـ بنو اسرائیل فی القرآن و السنة، محمّد سید طنطاوی. قاهره: الزهراء للاعلام العربی، اول، 1407 ق، 702 ص.
97 ـ بنواسرائیل و موقفهم من الذات الالهیه و الانبیاء، عبدالشکوربن محمّد امان. رساله دکترا، (محل تنظیم:) مکه، کلیة الشریعة جامعة ام‏القری، 1403 ق.
98 ـ بنو اسماعیل فی آثار الامم، حامد عوض‏اللّه‏. بیروت: دار و مکتبة الهلال، 1988م، 75 ص.
99 ـ بنوعامر قوم ابراهیم الخلیل علیه‏السلام ، حامد عوض اللّه‏. بیروت: دارومکتبة الهلال، 1988م، 94ص.
100 ـ بنی اسرائیل در تیه، سید محمّد شیرازی . تهران: انتشارات علامه، اول، 1391 ق.
101 ـ «بوی پیراهن یوسف علیه‏السلام »، محمّد هاشم مصاحب. تهران: عادیات، 1376ش، 56 ص.
102 ـ بهانه‏های بنی‏اسرائیل، فرزانه زنبقی. تهران: لک‏لک، اول، 1376 ش، 116 ص.
103 ـ «بهترین قصه‏ها ـ گزیده‏ای از قصه‏های قرآن»، رضا شیرازی. تهران: پیام نور، 4 ج، اول، 1370 ش.
104 ـ بهشت زمین، مصطفی زمانی. تهران: اشرفی، 1349ش، 67 ص.
105 ـ البیان القصصی فی القرآن الکریم، ابراهیم عوضین. ریاض: دارالاصالة، دوم 1410 ق، 171 ص.
106 ـ «بین القصص القرآنی و القصة الحدیثه»، العالم، ع 13، 1984، ص48.
107 ـ «بین موسی و العبد الصالح»، سید قطب. الطلیعة الاسلامیه، س2، ع23، 1405، ص 5-9.

108 ـ «پرتوی از قصص قرآن در آثارسعدی»، محمدحسین یاسایی». پایان‏نامه تحصیلی، محل تنظیم: دانشگاه تهران دانشکده ادبیات.
109 ـ پژوهشی در جلوه‏های هنری داستانهای قرآن، محمود بستانی. مترجم، محمدحسین جعفرزاده، مشهد: بنیاد پژوهشهای اسلامی آستان قدس، 2ج، اول، 1371، ج1/ 532ص و ج 2 / 584 ص.
110 ـ پژوهشی در قصه اصحاب کهف، جلال ستاری. تهران: انتشارات مرکز، اول، 1376 ش، 128ص.
111 ـ پژوهشی در قصه یونس و ماهی، جلال ستاری. تهران: نشر مرکز، اول، 1377 ش، 144 ص.
112 ـ پژوهشی در قصه‏های قرآن، حسین فعال عراقی‏نژاد. کارشناسی ارشد، محل تنظیم: دانشگاه آزاد اسلامی، 1374 ش، در سال 1377 در نشر سبحان چاپ شده است.
113 ـ پند دنیا، محمّد مهدی تاج لنگرودی. تهران: خزر، 1359 ش، 275 ص.
114 ـ پیام‏آوران توحید، علی‏اکبر کسمایی. تهران: اقبال، 1360 ش، 369 ص.
115 ـ پیامبران «پژوهش در جلوه‏های هنری داستانهای قرآن»، جواد فاضل. تهران: علی اکبر علمی ، 2ج، اول، 1339 ش، دوم، 1362 ش.
116 ـ پیش از آتش، (مجموعه داستانهای قرآن کریم)، مهرداد غفارزاده. تهران: وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی، اول، 1374 ش، 36 ص.
117 ـ پیشگامان کهف، سید اکبر پرورش. قم: انتشارات شفق، 1361 ش، 144 ص.

118 ـ تاریخ انبیاء، محسن فیض. انتشارات خواجو، اول، 1374 ش.
119 ـ تاریخ انبیاء، (حماسه بت‏شکنان)، عزیزاللّه‏ کاسب. تهران: گلی، اول، 1374 ش، 756 ص.
120 ـ تاریخ انبیاء، علی اکبر سعیدی سیرجانی. تهران: انتشارات سعیدی، چهارم، 1369 ش، 475 ص.
121 ـ تاریخ انبیاء، (قصه‏هایی از قرآن از آدم تا خاتم)، سید رضا صدر. تهران: سعیدی، 442 ص.
122 ـ تاریخ انبیاء اولی‏العزم، ضیاءالدین دری. تهران.
123 ـ تاریخ الانبیاء فی ضوء القرآن الکریم و السنة النبویه، محمّد الطیب النجار. قاهره.
124 ـ تاریخ انبیاء یا قصص قرآن، حسین عمادزاده. کتابفروشی اسلام، 2 ج، بیست و ششم، 1363 ش، سی‏وسوم، 1371 ش، 880 ص.
125 ـ تاریخ انبیاء یا قصص قرآن، سید نبی‏الدین اولیایی، تهران: گنجینه، 1363 ش، 768 ص.
126 ـ تاریخ پیغمبران اولی‏العزم، عبدالحمید بلاغی. تهران: ابن‏سینا، 1371 ق، 121 ص.
127 ـ تاریخ زندگی پیامبران، منوچهر مطیعی. تهران: گوتنبرگ، 5ج، 1341 ش.
128 ـ تاریخ مقدس انبیاء، موسی لاریجانی و ع ـ نریمانوف تفلیسی. تهران: 1337 ق، 173 ص.
129 ـ تاریخ و قصص انبیاء، ملامحمّد جویری. تهران: جاویدان.
130 ـ «تأملات فی سورة الکهف فی ضوء ما بحث عن شخصیة ذی القرنین»، امتیاز علی عرشی. مجمع العلمی الهندی، ع1، 1397 ق، ص 16-43.
131 ـ تأملات فی شخصیة ذی‏القرنین، سلمان عابد الندوی. بیروت: موسسة الرسالة، دوم، 1409 ق، 111 ص.
132 ـ «تحقیق درباره امثال و قصص قرآن و اهمیت آن»، صدیقه زارعی محمود، رساله کارشناسی ارشد، محل تنظیم: دانشگاه تهران، 1369 ش.
133 ـ «تحقیق در محاورات داستانی قرآن براساس کتاب «الحوار فی القرآن»، زهره وحیدمنش. کارشناسی ارشد، محل تنظیم: دانشگاه تهران، 1373 ش.
134 ـ «تحلیل قصص قرآن»، ادریس سنگل. رساله دکترا، محل تنظیم، دانشکده الهیات دانشگاه آنکارا، 1989 م.
135 ـ تحلیلی نو از قصص قرآن، محمّد تقی ملبوبی. تهران: امیرکبیر، اول ، 1376 ش، 160 ص.
136 ـ «التحلیل النفسی فی القصص القرآنی»، حسن محمّد الشرقاوی. الفیصل، س8، ع96، 1405 ق، ص70.
137 ـ «التربیة الأخلاقیة فی القصة القرآنیة»، انوار المظفر، رساله کارشناسی ارشد، محل تنظیم: بغداد، کلیة الشریعة، 1407 ق.
138 ـ التربیة الانسانیة فی القصص القرآنی، عبدالمحسن قاسم البزاز، قاهره: دارالصابونی، اول، 1989 م، 180 ص.
139 ـ ترتیب اللطیف فی قصة الکلیم و الحنیف، اشرف علی تهاونی. پاکستان: تهانة بهون، 1923 م.
140 ـ ترجمه تفسر طبری [قصه‏ها]، جمعی از علمای ماوراءالنهر. ویرایش، جعفر مدرس صادقی، تهران: نشر مرکز، دوم، 1375 ش، 474 ص.
141 ـ ترقیم فی قصة اصحاب الکهف و الرقیم، سرسید احمدخان. لاهور: مصطفی پرس، 69 ص.
142 ـ التصویر الفنی فی القرآن، سید قطب. بیروت: دارالشروق، 1403 ق، 208 ص. این کتاب تحت عنوان «تصویر فنی ـ نمایش هنری در قرآن، توسط محمدعلی عابدی در سال 1359 در 368 صفحه ترجمه شده است.
143 ـ التعبیر الفنی فی القرآن، بکری شیخ امین. بیروت: دارالشروق، 1396 ق.
144 ـ تفسیر سوره یوسف، محمدتقی اشراقی. قم: کتابخانه اسماعیلیان، 212 ص.
145 ـ تفصیل آیات القرآن الکریم، کتاب المستدرک، ادوارد مونتیه، ژول لابوم. مترجم به عربی، محمّد فؤاد عبدالباقی و به فارسی الهی قمشه‏ای، تهران: کتابفروشی اسلامی، 1351 ش، بخش مربوط به قصص و تاریخ از ص 12-220.
146 ـ «تکرار القصص فی القرآن»، کامل السید شاهین. الوعی الاسلامی، 2، 244، 1386 ق، ص20.
147 ـ «التکرار القصصی فی القرآن»، عبدالکریم الخطیب، الوعی الاسلامی، س8، 964، 1392 ق، ص27.
148 ـ «التکرار القصصی فی القرآن»، کمال السید شاهین. الوعی الاسلامی، س2، 244، 1386 ق ، ص20.
149 ـ تنزیه الانبیاء عما نسب الیهم حثالة الاغنیاء، علی ابن احمد البستی الاموی. بیروت: دارالفکر المعاصر، اول، 1411، 191 ص.
150 ـ «التنوع القصصی فی القرآن الکریم»، محمّد قطب عبدالعال. القافله، ع10، 1411 ق، ص10-13.
151 ـ «ثورة النبی موسی و دولة المستضعفین»، سلمان محمّد دراسات و بحوث، س2، ع4، 1402 ق، ص 21-119.
152 ـ الجامع لمواضیع آیات القرآن الکریم، محمّد فارس برکات. قم: دارالهجرة، 1404 ق، 660ص، بحث مربوط به قصص ص 243-261 و 428-468.
153 ـ «الجانب الفنی فی القصة القرآنیه، منهجها و اسس بنائها»، خالد احمد ابوجندی، العالم، ع159، 1987، ص 66.
154 ـ «جدول قصص قرآنی»، مرتضی کرباسی. صحیفه مبین، ش2.
155 ـ جمال انسانیت یا تفسیر سوره یوسف، نعمت‏اللّه‏ صالحی نجف‏آبادی. قم: نشر دانش، 1364، 340 ص.
156 ـ جنگ آدم و ابلیس، داستان آدم و حوا، هابیل و قابیل، غلامرضا انصاف‏پور، تهران: کانون کتاب، 1345، 171 ص.
157 ـ «الجوانب النفیسه فی قصة یوسف علیه‏السلام »؟، النفس المطمئنه، س 6، ع26، 1989، ص12.
158 ـ «چرا بعضی آیات و داستانها در قرآن تکرار شده»،؟ مکتب اسلام، س9، ع6، 1388 ق، ص66.
159 ـ چهره یهود در قرآن، عفیف عبدالفتاح طبّار. مترجم، سید مهدی آیت‏اللهی، قم: جهان‏آرا، 508 ص.
160 ـ چهره‏های محبوب و منفور در قرآن، حسین انصاریان، تهران: المهدی، اول، 1362 ش، 107 ص.
161 ـ حضرت آدم و حوا، حسین خراسانی با همکاری علی اصغر فیاض. تهران: کمیته ملی پیکار جهانی با بیسوادی، 1349 ش.
162 ـ حضرت آدم و فرزندانش، هابیل و قابیل، مرتضی امین فروغی. تهران: اعلمی، 1364ش، 16 ص.
163 ـ حضرت ابراهیم علیه‏السلام ، میر ابوالفتح دعوتی. قم: شفق، 1358 ش، 32 ص.
164 ـ حضرت ابراهیم علیه‏السلام ، مصطفی وجدانی. تهران: پیام آزادی، 1366 ش، 16 ص.
165 ـ حضرت ابراهیم علیه‏السلام ، حسین خراسانی و علی اصغر فیاض. تهران: کمیته ملی پیکار جهانی با بیسوادی، 1349 ش.
166 ـ «حضرت ابراهیم قهرمان توحید»، جعفر سبحانی. مکتب اسلام، س1، ع7، 1378 ق، ص 45-49 و شماره‏های 8، 9، 10
167 ـ حضرت اسماعیل علیه‏السلام ، [با ترجمه انگلیسی]، گروه زبانشناسی آستان قدس. مشهد: آستان قدس رضوی.
168 ـ حضرت ایوب علیه‏السلام ، مصطفی وجدانی. تهران: پیام آزادی، 1369 ش، 16 ص.
169 ـ حضرت داوود علیه‏السلام ، میر ابوالفتح دعوتی. قم: شفق، 1358 ش، 32 ص.
170 ـ حضرت شعیب علیه‏السلام ، میر ابوالفتح دعوتی. قم: شفق، 1358 ش، 32 ص.
171 ـ حضرت عیسی علیه‏السلام ، میر ابوالفتح دعوتی. قم: شفق، 1358 ش، 32 ص.
172 ـ حضرت عیسی علیه‏السلام ، جلال پورمیر. مشهد: آستان قدس رضوی، 1372 ش.
173 ـ حضرت موسی علیه‏السلام ، گروه زبانشناسی آستان قدس. مشهد: آستان قدس رضوی.
174 ـ حضرت موسی علیه‏السلام ، میر ابوالفتح دعوتی. قم: شفق، 1358 ش، 32 ص.
175 ـ حضرت موسی علیه‏السلام ، مصطفی وجدانی. تهران: پیام آزادی، 1366 ش، 16 ص.
176 ـ حضرت نوح علیه‏السلام ، علی موسوی گرمارودی. تهران: نشر فرهنگ اسلامی، 1368 ش، 31 ص.
177 ـ حضرت نوح علیه‏السلام ، مصطفی وجدانی. تهران: پیام آزادی، 1366 ش، 16 ص.
178 ـ حضرت نوح علیه‏السلام ، گروه زبانشناسی آستان قدس. مشهد: آستان قدس رضوی.
179 ـ حضرت نوح علیه‏السلام ، میر ابوالفتح دعوتی. قم: شفق، 1358 ش، 31 ص.
180 ـ حضرت هود علیه‏السلام ، میر ابوالفتح دعوتی. قم: شفق، 1358 ش، 31 ص.
181 ـ حضرت یحیی و زکریّا علیهماالسلام ، میر ابوالفتح دعوتی. قم: شفق، 1358 ش، 31 ص.
182 ـ حضرت یوسف علیه‏السلام ، میر ابوالفتح دعوتی. قم: شفق، 1358 ش، 32 ص.
183 ـ حضرت یوسف علیه‏السلام ، گروه زبانشناسی آستان قدس. مشهد: آستان قدس رضوی.
184 ـ حضرت یونس علیه‏السلام ، میر ابوالفتح دعوتی. قم: شفق، 1358 ش، 32 ص.
185 ـ حکایات عن القرآن، عبدالودود یوسف. بیروت: دارالرشید.
186 ـ «حلیة یوسف»، نجاشی علی ابراهیم. الوعی الاسلامی، س17، ع194، 1401 ق، ص99.
187 ـ «الحواء زوج آدم»، ایزنبوغ. بیروت: دائرة‏المعارف الاسلامیه، ج8، ص 135-137.
188 ـ «حول اصحاب الفیل»، محمّد رجب البیومی. الوعی الاسلامی، س14، ع162، 1398 ق، ص17.
189 ـ «حول الفن القصصی فی القرآن»، احمد الشایب، الازهر، ع7، 1954 م، ص 857-861.
190 ـ حیاة آدم، محمود شلبی. بیروت: دارالجیل، چهارم، 1407 ق، 128 ص.
191 ـ حیاة آسیه امرأة فرعون، محمود شلبی. بیروت: دارالجیل، اول، 1408 ق، 399 ص.
192 ـ حیاة ابراهیم، محمود شلبی. بیروت: دارالجیل، چهارم، 1402 ق، 478 ص.
193 ـ حیاة اسماعیل، محمود شلبی. بیروت: دارالجیل، اول، 1409 ق، 319 ص.
194 ـ حیاة اصحاب کهف، محمود شلبی. بیروت: دارالجیل، اول، 1405 ق، 309 ص.
195 ـ حیاة اهل الجنة، محمود شلبی. بیروت: دارالجیل، 318 ص.
196 ـ حیاة ایوب، محمود شلبی. بیروت: دارالجیل، سوم، 1409 ق، 238 ص.
197 ـ حیاة الخلیل ابراهیم علیه‏السلام ، عبدالتواب یوسف. قاهره: دارالکتاب المصری.
198 ـ حیاة داوود، محمود شلبی. بیروت: دارالجیل، سوم، 1405 ق، 208 ص.
199 ـ حیاة سلیمان، محمود شلبی. بیروت: دارالجیل، 382 ص.
200 ـ «حیاة السید المسیح علیه‏السلام ، فی ضوء القرآن الکریم»، جعفر سبحانی. نورالاسلام، س1، ع9، 1409 ق، ص 8-11.
201 ـ «حیاة السید المسیح فی ضوء الکتاب و السنة»، جعفر سبحانی، التوحید، ع44، 1410، ص 83-102.
202 ـ حیاة مریم، محمود شلبی. بیروت: دارالجیل، دوم، 1407 ق، 415 ص.
203 ـ حیاة المسیح، محمود شلبی. بیروت: دارالجیل، دوم، 1409 ق، 504 ص.
204 ـ حیاة موسی، محمود شلبی. بیروت: دارالجیل، 550 ص.
205 ـ حیاتنا و قصص القرآن، محمّد سعید مرجان راضی، طرابلس: داراقرء، 77 ص.
206 ـ حیاة نوح، محمود شلبی. بیروت: دارالجیل، دوم، 1409 ق، 311 ص.
207 ـ حیاة یحیی، محمود شلبی. بیروت: دارالجیل، دوم، 1407 ق، 311 ص.
208 ـ حیاة یوسف، محمود شلبی. بیروت: دارالجیل، اول، 232 ص.
209 ـ حیاة یونس، محمود شلبی. بیروت: دارالجیل، اول، 1405 ق، 127 ص.

210 ـ «خصائص القصة القرآنیة»، فتحی رضوان. منبر الاسلام، 1976 م، ص24.
211 ـ الخضر بین الواقع و التهویل، محمّد خیر رمضان یوسف. دمشق: دارالمصحف، اول، 1404 ق، 368 ص.
212 ـ خلاصة الاخبار مشتمل بر تاریخ انبیاء از آدم تا خاتم، محمّد مهدی موسوی. تهران: فرودسی، 219 ص.

213 ـ داستان آدم و حوا، حسن فیروزخانی. تهران: مفید، 28 ص.
214 ـ داستان ابراهیم، محمدبن جریر طبری. به کوشش سید ناصر امیری، تهران: امیرکبیر، اول، 1364 ش، 70 ص.
215 ـ «داستان اصحاب کهف در تاریخ»، انیس فریحه، الدراسات الادبیة، س5، 1342 ش، ص165-279.
216 ـ داستان پیامبران، سید علی موسوی گرمارودی. تهران: قدیانی، 2 ج، اول، 1373 ش، ج1، 227 ص، ج 2، 240 ص.
217 ـ داستانهای آسمانی، شریف رحمانی. بدر، 2ج، 1358 ش، ج1، 218 ص. ج2، 226 ص.
218 ـ داستانهای پیغامبران (قصص الانبیاء)، ابراهیم‏بن منصور نیشابوری. به اهتمام حبیب یغمایی، تهران: ترجمه و نشر کتاب، 1359 ش، 490 ص. ناگفته نماند تلخیص این کتاب در 257 ص توسط بدرالدین یغمایی در سال 1362 انجام گرفته است.
219 ـ داوود و سلیمان فی العهد القدیم و القرآن الکریم، احمد عیسی الاحمد. مطبعة حکومة الکویت: 1410 ق، 521 ص.
220 ـ «درآمدی بر باستانشناسی قصص قرآن»، رضا جلالی. بینات، س1، ش1، ص 162-170.
221 ـ «درآمدی بر قصص قرآن»، عباس اشرفی. کارشناسی ارشد، محل تنظیم: دانشگاه امام صادق علیه‏السلام ، 1375 ش.
222 ـ دراسات فنیه فی قصص القرآن، محمود البستانی. مشهد: بنیاد پژوهشهای اسلامی، اول، 1408 ق، 749 ص.
223 ـ «دراسات فنیه فی القصص القرآنیة»،، طاها ربیعی. کارشناسی ارشد، محل تنظیم: دانشگاه تهران.
224 ـ «دراسات فی القصص القرآنی»، عبدالکریم الخطیب. الوعی الاسلامی، س10، ع117، 1394 ق، ص 6-12.
225 ـ درس مبارزه از قیام حضرت موسی علیه‏السلام ، حسینعلی یزدانی. قم: جامعه مدرسین، 1367 ش، 96 ص.
226 ـ «درس من ابراهیم علیه‏السلام »، ابوعدنان، الرائد، ع60، 1402 ق، ص 52؛ ع61، ص48.
227 ـ «درس من قوم سبأ»، ابوالحسن علی الحسنی الندوی. البعث الاسلامی، ع6، 1405 ق، ص10-20.
228 ـ «دروس من تجربة العبد الصالح ذی‏القرنین»، محمدعلی جواد. رسالة القرآن، ع5، 1412 ق، ص 43-59.
229 ـ درّ یتیم یا زندگانی لقمان حکیم، نصراللّه‏ شبستری. تهران: دارالکتب الاسلامیه، 1360 ش.
230 ـ «دلالة قصة المخلفین الثلاثه»، عاطف شحاته زهران. منار الاسلام، س10، ع7، 1405 ق، ص26.

231 ـ ذوالقرنین، حسن صفوی. تهران: انتشارات محمدی، 1358 ش، 180 ص.
232 ـ ذوالقرنین، عبدالرحمن یوسف العبد. قاهرة: دارالشبیر.
233 ـ ذوالقرنین، محمّد احمد برانق. مترجم، کاظم پورجوادی، تهران: نگاه، 1366 ش، 17 ص.
234 ـ ذوالقرنین القائد الفاتح و الحاکم الصالح، محمّد رمضان یوسف. دمشق: دارالقلم، 1415 ق.
235 ـ ذوالقرنین و سد یأجوج و مأجوج، احمد جمال العمری. القافله، ع7، 1407 ق.
236 ـ ذوالقرنین یاتسن چی هوانک تی (بزرگترین پادشاه چین)، کامبوزیا. تهران: انتشار، 72 ص.
237 ـ «راهنمای پژوهش در داستانهای قرآنی»، مهدی خراسان. آینه پژوهش، س3، ش15، مهر و آبان 1371 ش، ص 98-102.
238 ـ «الرّس فی القرآن الکریم و آراء الباحثین حوله»، احمد الجاسر. العرب، ج1، 1390 ق، ص 1-12.
239 ـ «روش قصه‏پردازی در قرآن»، حسین فعال عراقی‏نژاد. صحیفه مبین، ش9.
240 ـ زمزم و 11 داستان دیگر، محمّد احمد برانق. مترجم، کاظم پورجوادی، تهران: 1366 ش، 236 ص.
241 ـ زن در قرآن، علی دوانی. حقایق، 148 ص.
242 ـ «زن در قصه قرآنی»، حسینعلی جعفری. ادبیات داستانی، ش44.
243 ـ زیباترین داستان، محمدعلی باقریه. تهران: نشر فرهنگ اسلامی، 1361 ش، 78 ص.
244 ـ «سامریون فی القرآن»، جوزیف هالیفی، المجلة الآسیویه، 1908م.
245 ـ السرد القصصی فی القرآن الکریم، ثروت أباظة. مطبعة دار نهضة مصر.
246 ـ سلیمان الحکیم و بلقیس ملکه سبأ، احمد محمّد طاحون. قاهره: مکتبة التراث الاسلامی، 1414 ق.
247 ـ «سلیمان علیه‏السلام و ملکه سبأ»، عبدالمجید وافی. منار الاسلام، س13، ع5، 1408 ق، ص6.
248 ـ «سلیمان و بلقیس»، مصطفی زمانی. قم: پیام اسلام، 1348 ش، 204 ص.
249 ـ سلیمان و بلقیس، (برگزیده تفسیر طبری) به کوشش ابوطالب میرعابدینی. مشهد: 1335 ش، 38 ص.
250 ـ «سیدنا ابراهیم»، عبدالفتاح طباره. مترجم از عربی به ترکی، محمّد آیدین، حولیة کلیة الالهیات بجامعة انکارا، ع24، 1982 م، ص 547-582.
251 ـ «سیدنا ابراهیم نموذج الانسان الحضاری الکامل»، محمدعلی تسخیری. التوحید، ع29، 1407 ق، ص 69-79.
252 ـ «سیرة لقمان الحکیم علیه‏السلام »، حسن اللواسانی، المعارج، ع10، 1412 ق، ص 75-79.
253 ـ «سیرة موسی»، حسن حسین. المنطق، ع6، 1399 ق، ص 68-72.
254 ـ «سیرة یوسف الصدیق»، الأب سلیم غزال. المعارج، ع3، 1411 ق، ص 70-76.
255 ـ سیمای زنان در قرآن، مصطفی اولیایی. اراک: اداره ارشاد اسلامی، اول، 1362 ش، 199ص.
256 ـ سیکولوجیة القصه فی القرآن، التهامی نقره. رسالة دکتوراه، تونس: الشرکة التونسیه، 1394 ق، 650 ص.

257 ـ «شخصیتان متقابلتان فی القرآن»، عبداللطیف مشتهری. الوعی الاسلام، س15، ع170، 1399 ق، ص13.
258 ـ «شخصیة ذی القرنین فی القصص الاسلامیه و الاساطیر القدیمه»، ودیعه طه النجم. مجلة المجتمع العلمی بدمشق، ع43، 1968 م، ص 382-401.
259 ـ «شخصیة هامان بین القرآن الکریم و التوراة»، منی الیاس. نهج‏الاسلامی، س6، ع21، 1405 ق، ص 148-153.
260 ـ الشخصیة الیهودیه من خلال القرآن، صلاح عبدالفتاح الخالدی. دمشق: دارالقلم، اول، 1407 ق، 406 ص.
261 ـ شناختی از قرآن، احمد قاضی زاهدی گلپایگانی. قم: دارالقرآن الکریم، 1405 ق، بحث مربوط به قصص از ص 126-133.
262 ـ «صاحب الجنتین»، عبدالکریم الخطیب. الوعی الاسلامی، ع269، 1407 ق، ص 8-14.
263 ـ صالح، مصطفی وجدانی. تهران: پیام آزادی، 1366 ش، 16 ص.
264 ـ الصدیق و المسیح علیهماالسلام ، عبدالمعز خطاب. قاهره: دارالاعتصام، 180 ص.
265 ـ «طالوت و بنواسرائیل»، یوسف مزاحم. نورالاسلام، س1، ع11، 1409 ق، ص 55-58.
266 ـ طالوت و جالوت، موسسه در راه حق. تهران: بنیاد بعثت، اول، 1411 ق، 29 ص.
«ع»
267 ـ «عاد»، صدرالدین شرف‏الدین، رسالة الاسلام، س6، ع4، 1374 ق، ص 405-411.
268 ـ عجائب القصص در ترجمه و تفسیر سوره مبارکه کهف، ابوالقاسم میرزایی، مشهد: 1337 ش، 88 ص.
269 ـ علی مائدة القرآن مع المفسرین و الکتاب، احمد محمّد جمال. بیروت: دارالفکر، دوم، 1394 ق، 483 ص. بحث مربوط به قصص فصل ششم، «نقد کتاب الفن القصصی فی القرآن»، ص 391-448 می‏باشد.
270 ـ «عیسی فی القرآن»، صلاح‏الدین الملیک. الفکر الاسلامی، س1، ع1، 1983 م، ص 135-148.

271 ـ «فرعون، ابوایمن»، المسلمون، ع8، 1375 ق، ص73.
272 ـ فرعون و الطغیان السیاسی، احمد بهجت. بیروت: العصر الحدیث، اول، 1408 ق، 135 ص.
273 ـ فریاد هود، احمد پژمان. تهران: الهام، دوم، 40 ص.
274 ـ «فعل و زمان در داستانهای قرآن»، عبدالکریم بکری. مترجم محمدحسن معصومی، بینات،
س، ش18.
275 ـ «فن تزیین القصص القرآنی»، محمّد الحسینی عبدالعزیز. الوعی الاسلامی، س16، ع192، 1400 ق، ص72.
276 ـ الفن القصصی فی القرآن الکریم، محمّد احمد خلف‏اللّه‏. مصر: مکتبة الاغلو المصریه، چهارم، 1972 م، 341 ص.
277 ـ «الفن القصصی فی القرآن الکریم»، انور الجندی. منار الاسلام، س9، ع7، 1404 ق، ص74.
278 ـ «فی ذکری میلاد المسیح»، محمّد سعید راضی. رسالة الجهاد، س6، ع61، 1987 م، ص 90-102.
279 ـ «فی رحاب سیدة نساءالعالمین مریم علیهاالسلام »، عفاف الحکیم. المنطق، ع34، 1407 ق، ص 100-109.
280 ـ فی رحاب القرآن، محمّد شامه. قاهره: دارابوللو، اول، 1988 م، 333ص، بحث مربوط به قصص القرآن، ص 151-332.
281 ـ «فی القصص القرآنی»، احمد الشایب، رسالة الاسلام، ع53، 54، 1383 ق، ص 32-38؛ و شماره‏های 55، 57، 58 و 59.
282 ـ «فی القصص القرآنی»، محمّد الیعلاوی. حولیات الجامعة التونسیه، ع24، 1985 م، ص 25-39.
283 ـ «فیل ابرهه»، احمد بهجت. تهران: نشر فرهنگ اسلامی، 1363 ش، 28 ص.

284 ـ قارون، محمّد احمد برانق. مترجم، کاظم پورجوادی، تهران: نگاه، 1366 ش، 19 ص.
285 ـ القرآن و انباء الانبیاء، محمّد فتحی حافظ قوره. قاهره: مکتبة مصر، اول، 227 ص.
286 ـ القرآن و القصة الحدیثه، محمّد کامل حسن المحامی. بیروت: دارالبحوث العلمیه، اول، 1970 م، 162 ص.
287 ـ قرآن و مسیحیان، مهدی بازرگان. تهران: انتشار، اول، 1367 ش، 91 ص.
288 ـ قصتا آدم و یوسف علیهماالسلام ، عبدالکریم الخطیب. قاهره: دارالفکر العربی، 1394 ق، 144 ص.
289 ـ قصص انبیاء یا قصص قرآن، حسین اصفهانی. تهران: کتابفروشی اسلامی، 2ج، سوم، 1347 ش.
290 ـ قصص الانبیاء، ابواسحاق نیشابوری. به کوشش کاوه کوهرین. تهران: امیرکبیر، اول، 1364 ش، 73 ص.
291 ـ قصص الانبیاء، ابی‏الفداء اسماعیل ابن کثیر. به کوشش سعید اللحام، بیروت: دار مکتبة الحیاة، 1408 ق، 628 ص.
292 ـ قصص الانبیاء، احمدبن محمدبن ابراهیم نیشابوری. دار احیاء الکتب العربیة، 408 ص.
293 ـ قصص الانبیاء، عبداللّه‏ خالقی. کانون کتاب، 1327 ش، 88 ص.
294 ـ قصص الانبیاء، عبدالوهاب النجار. قم: دین و دانش، اول، 1405 ق، 468 ص.
295 ـ قصص الانبیاء، قطب‏الدین هبة‏اللّه‏ راوندی. به کوشش غلامرضا عرفانیان. مشهد: آستان قدس رضوی، اول 1409 ق، 372 ص. [174 کتاب قصص قـرآن در مقدمه معرفی شده است.]
296 ـ قصص الانبیاء، محمّد جویری. تهران: کتابفروشی اسلامی، هفتم، 1385 ق، 286 ص.
297 ـ قصص الانبیاء، یاسین الجمل. قاهره: مکتبة العربی الحدیث، 114 ص.
298 ـ قصص الحیوان فی القرآن، احمد بهجت. بیروت، دارالشروق، 1987 م، 215 ص.
299 ـ القصص الرمزی فی القرآن، احمد محمّد جمال. بیروت: دارالکتب العربی، چهارم، 1405 ق، 216 ص.
300 ـ «قصص سورة الکهف»، احمد شلبی، التضامن الاسلامی، س39، ع10، 1405 ق، ص 26-36.
301 ـ «القصص فی القرآن الکریم»، احمد وافی، منبر الاسلام، س31، ع2، 1973 م، ص 69-71.
302 ـ قصص قرآن، سید محمدباقر موسوی و علی اکبر غفاری. تهران: 1347 ش، 600 ص.
303 ـ قصص قرآن، صدرالدین بلاغی. تهران: امیرکبیر، ششم، 1345 ش، 419 ص.
304 ـ قصص قرآن، سید محمّد صحفی. قم: اهل بیت، 2ج، اول، 1361 ش، ج1، 223 ص، ج2، 195 ص.
305 ـ قصص القرآن، محمّد احمد جادالمولی و دیگران. قاهره: المکتبة التجاری الکبری، دهم، 1389، 480 ص.
306 ـ قصص القرآن، احمد موسی سالم. بیروت: دارالجیل، 1977 م، 397 ص.
307 ـ قصص القرآن، علی الشیخ منصور الموهون القطیفی. قم: منشورات الرضی، دوم، 1363 ق، 248 ص.
308 ـ قصص القرآن، محمّد موفق سلیمه. دمشق: دارالفتح، سوم، 1409 ق. [در 30 جزء جداگانه].
309 ـ قصص قرآن در ادبیات فارسی، خلیل حدیدی. کارشناسی ارشد، محل تنظیم: دانشگاه تبریز، 1362 ش.
310 ـ قصص القرآن فی مواجهة ادب الروایه و المسرح، احمد موسی سالم. بیروت: دارالجیل، 1970 م، 398 ص.
311 ـ قصص القرآن الکریم، علی محمّد دخیل. بیروت: دارالمرتضی، اول، 1404 ق.
312 ـ قصص القرآن للاطفال، محمدعلی قطب. قاهره: مکتبة القرآن، 176 ص.
313 ـ قصص قرآن مجید، ابوبکر عتیق نیشابوری. به اهتمام یحیی مهدوی و مهدی بیانی، تهران: خوارزمی ، 532 ص.
314 ـ قصص قرآن (مسرحیات قرآنیه)، محمّد حمزه. دمشق: دارقتیبه، اول، 1407 ق، 363 ص.
315 ـ «قصص القرآن (نوح علیه‏السلام )، البهلی الخولی. المسلمون، ع6، 1372 ق، ص 628-633.
316 ـ «القصص القرآنی»، محمّد باقر الحکیم. رسالة التقریب، س4، شماره‏های 13، 14، 15، 16، 17، 18، 19 و 20.
317 ـ قصص قرآن یا تاریخ انبیاء، سید هاشم رسولی محلاتی. تهران: انتشارات اسلامیه، 2 ج، 1361 ش، ج1، 358 ص، ج2، 346 ص.
318 ـ القصص القرآنی تفسیر اجتماعی، راشد البراوی. قاهره: دارالنهضة العربیه، اول، 1978 م، 195 ص.
319 ـ قصص من القرآن، محمود زهران. مصر: دارالکتاب العربی، اول، 1375 ق، 311 ص.
320 ـ القصص من القرآن الکریم، صدیقه خلیل فضه. بیروت: نویهض الثقافه، اول، 1407 ق [در 20 جزء جداگانه.]
321 ـ «قصة آدم و الاسرائیلیات»، ابراهیم الانصاری. الهادی، س4، ع1، 1395 ق، ص 48-56؛ ع2، ص 42-50.
322 ـ «قصة آیه (و یقولون هو اُذُن)»، مالک الموسوی. رسالة القرآن، ع6، 1412 ق، ص 19-24.
323 ـ «قصة اسکندر ذی‏القرنین و القرآن»، حبیب اللّه‏ المقدسی. المشرق، 1937 م، ص 8-12.
324 ـ «قصة اصحاب الجنتین»، ابوالحسن علی الحسنی الندوی. البعث الاسلامی، ع6، 1390 ق، ص 10-18.
325 ـ «قصة الإفک»، عبدالسلام الهراس. الوعی الاسلامی، س17، ع202، 1401 ق، ص69.
326 ـ «قصه انبیاء در قرآن و عهدین و بازتاب آن در ادب فارسی»، محمّد یزدان‏پرست. کارشناسی ارشد، محل تنظیم: دانشگاه آزاد تهران، 1374 ش.
327 ـ «قصة اهل الکهف و کهفهم و معجزة ظهورهم»، احمد طوقان. الفیصل، س5، ع54، 1981 م، ص 63-66.
328 ـ «قصة البقره»، محمّد عبدالسلام، منار الاسلام، س9، ع4، 1404 ق، ص 6-11.
329 ـ «قصة الخضر»، محمّد کامل حسن المحامی. بیروت: المکتبة العالمی، 1977 م، 103 ص.
330 ـ قصه در قرآن»، ناصر شمس‏بخش. کارشناسی ارشد، محل تنظیم: تربیت مدرس، 1371 ش.
331 ـ «قصه در قرآن روشها و اهداف آن»، مینا هراتیان. کارشناسی ارشد، محل تنظیم: دانشگاه تهران، 1373 ش.
332 ـ قصه دو برادر از قرآن، مرتضی امین فروغی. تهران: اعلمی، 1358 ش، 40 ص.
333 ـ «قصة ذی‏القرنین»، محمّد علی الصابونی. منار الاسلام، س10، ع10، 1405 ق، ص6.
334 ـ «قصة سلیمان علیه‏السلام و التکرار فی القصص القرآنی»، محمود زلط القصبی. التربیه، ع 45، 1401 ق، ص94-101.
335 ـ «القصه فی سورة البقرة»، الشاذلی الهشیری. حولیات الجامعه التونسیه، ع26، 1987 م، ص 99-142.
336 ـ «القصه فی القرآن»، علی حسن مطر. رسالة الاسلام، س3، ع9، ص 125-137.
337 ـ «القصه فی القرآن»، محمّد حمدان. الطریق الاسلامی، ع29، ص 115-127.
338 ـ القصه فی القرآن، محمودبن شریف. بیروت: مکتبة الهلال، 88 ص.
339 ـ «القصه فی القرآن»، عبداللّه‏ جوادی آملی. التوحید، ع30، 1408 ق، ص 22-34.
340 ـ «القصه فی القرآن»، عبدالمقصود عسکر. الفکر الاسلامی، س14، ع4، 1405 ق، ص 37-42.
341 ـ «القصة فی القرآن الکریم»، منیر القاضی. المجتمع العلمی العراقی، 1962 ق، ص 3-26.
342 ـ «القصة القرآنیه فی اطار المفسرین»، عفت الشرقاوی. الهدایه، ع124، 1988 م، ص4-11.
343 ـ «القصة القرآنیه و دورها فی التربیه»، احمد احمد علوش. دراسات، س1، ع1، 1977 م، ص 6-18.
344 ـ القصة القرآنیه هدایة و بیان، وهبة الزحیلی. بیروت: دارالخیر، اول، 1413 ق، 24 ص.
345 ـ «قصه موسی و الخضر فی القرآن»، ابوالحسن علی الحسنی الندوی. البعث الاسلامی، ع10، 1391 ق، ص 10-14.
346 ـ «قصه‏نویسی و هدایت پذیری از قرآن»، محسن مخملباف. کیهان فرهنگی، ع7، 1363 ش، ص 22-26.
347 ـ «القصه و مفهومها فی القرآن»، عبدالکریم الخطیب. الوعی الاسلامی، س8، ع89، 1392 ق، ص51.
348 ـ قصه‏های قرآن، محمّد احمد جادالمولی و دیگران. مترجم، مصطفی زمانی، تهران: اخوت، 1346 ش، 572 ص.
349 ـ «قصه‏های قرآن در بیان مفسرالمیزان»، زهرا نفیسی. بینات، س5، ع17، ص 134-160.
350 ـ «قصة یوسف»، احمدبن محمّدبن زید طوسی. به کوشش محمّد روشن، تهران: علمی و فرهنگی، سوم، 1367 ش، 812+24ص.
351 ـ «قصة یوسف»، ناجی الکعبی، رسالة الاسلام، س5، ع15، 1392ق، ص 161-164.
352 ـ «قضیة التکرار فی القصص القرآنی»، محمود زلط القصبی. التربیه، ع 42، 1400ق، ص 72-75؛ 434، 1401 ق، ص 62-96.
353 ـ قل یا أ یّها الکافرون، عبدالودود یوسف. مترجم، حسین‏نژاد، تهران: نشر فرهنگ اسلامی، 1357 ش، 36ص.
354 ـ «قیم تربویه فی القصص القرآنی؛ تحلیل لمواقف من قصه یوسف علیه‏السلام »، محمدعلی محمّد المرصفی. کلیة التربیة، ع10، 1982 م، ص 109-151.
355 ـ «قیم فی قصة یوسف»، محمّد محمّد الشرقاوی. منار الاسلام، س10، ع6، 1405 ق، ص6.
356 ـ «کتابشناسی قصص قرآن»، فرشته مولوی. کیهان فرهنگی، س5، ع4، 1367 ش، ص 36 .
357 ـ کتابشناسی قصه‏های قرآنی پیامبران علیهم‏السلام ، ائمه علیهم‏السلام و صحابه، سازمان اوقاف و امور خیریه، 712 ص. (شامل قصه‏هایی برای کودکان، نوجوانان و جوانان).
358 ـ کتابشناسی و مقاله‏شناسی قصص قرآن و تاریخ انبیاء، حسین فعال عراقی‏نژاد. تهران: وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی، 1376 ش. (این کتابشناسی نقصهایی دارد از جمله کلیه اسامی که با الف و لام آمده در حرف الف ضبط شده است و...)
359 ـ کتاب یوسف، سید حسین واعظی واعظ. مشهد: طوس، 463 ص.
360 ـ «الکشف عن اصحاب الکهف»، حسن فتح الباب. الوعی الاسلامی، س 13، ع155، 1397 ق، ص56.
361 ـ «الکشف عن موقع اصحاب الکهف»، محمّد تیسیر طبیان. الوعی الاسلامی، س 15، ع175، 1399 ق، ص95.
362 ـ «الکهف والرقیم فی التاریخ و الآثار»، احمد رمضان احمد. الدارة، س4، ع2، 1978 م، ص 114-133.

363 ـ «لقاء موسی بالخضر کما یصوره القرآن الکریم»، نجاشی علی ابراهیم. منار الاسلام، س8، ع1، 1403 ق، ص16-21؛ ع2، ص 29-36.
364 ـ لقمان حکیم، حسین انصاریان. تهران: المهدی، 1362 ش، 309 ص.
365 ـ «لقمان و الآثار فیه»، محمّد ارسلان. الازهر، س60، ع9، 1988 م، 1175-1179.

366 ـ مائدة من السماء، محمّد کامل حسن المحامی. بیروت: المکتبة العالمی، 1978 م، 125 ص.
367 ـ ما ورد فی القرآن من الطیر و الحیوان، الحسینی شعبان المهدی. بیروت: دار ابن حزم، 2ج، اول، 1410 ق، ج1، 72 ص، ج2، 112 ص.
368 ـ المحاورة الخمسه للقرآن الکریم، محمّد الغزالی. قاهره: دارالصحوه، اول، 1409 ق، 247 ص. بحث مربوط به قصص قرآن، ص 95-144.
369 ـ محمّد والمسیح (معا علی الطریق)، خالد محمّد خالد. قاهره: دارالکتب الحدیث، چهارم، 1966 م، 208 ص.
370 ـ مریم البتول، عبدالسلام محمّد بدوی. دارالانصار، اول، 1398 ق.
371 ـ «المستشرقون و القرآن»، عمر لطفی العالم. دراسات العالم الاسلامی، اول، 1991 م، 205 ص. بحث مربوط به قصص ص 83-118.
372 ـ مرحیة یوسف علیه‏السلام ، محمّد غالب الرفاعی. دمشق: دار قتیبه، اول، 1990 م، 96 ص.
373 ـ «المسیح عیسی‏بن مریم فی القرآن»، حامد الجوهری. الهدیه، ع123، 1988 م، ص 263-36.
374 ـ «المسیح عیسی‏بن مریم و امه فی القرآن»، توفیق محمّد شاهین. البعث الاسلامی، ع9، 1416 ق، ص 19-30.
375 ـ «المسیح فی القرآن و الکتاب المقدس»، محمّد السعدی. رسالة الجهاد، س5، ع49، 1986 م، ص 40-46.
376 ـ المسیح فی القرآن و التوراة و الانجیل، عبدالکریم الخطیب. قاهره، دارالکتب الحدیث، اول، 1385 ق، 584 ص.
377 ـ «مصادر القصص الاسلامیه»، ودیعه طه النجم. المجمع العلمی، 1970 م، ص 358-370.
378 ـ «مصادر القصص القرآنی»، عبدالکریم الخطیب. الوعی الاسلامی، س8، ع86، 1392 ق، ص 28-34.
379 ـ «مع ابراهیم الخلیل فی محکم التنزیل»، محمّد محمّد خلیفه. الازهر، س57، 1405 ق، ص 1438-1443.
380 ـ «معالم الدعوة فی القصص القرآنی»، عبدالوهاب الدیلمی. رساله دکترا، محل تنظیم: جامعة الامام محمدبن سعود، 1403 ق.
381 ـ مع الانبیاء فی القرآن، عفیف عبدالفتاح طباره. بیروت: دارالعلم للملایین، 472 ص.
382 ـ معجزه بزرگ (پژوهشی در علوم قرآنی)، محمّد ابوزهره. مترجم، محمود ذبیحی (عنوان اصلی المعجزة الکبری) مشهد: بنیاد پژوهشهای اسلامی آستان قدس رضوی، اول،
1371ش، 728 ص. بحث مربوط به قصص قرآن ص 197-271.
383 ـ المعجزه فی رسالة ابراهیم، حیدر الجوادی. صیدا: المطبعة العصریه، 1384 ق، 192 ص.
384 ـ مع الطفل فی القرآن، احمد الازهری. دمشق: مکتبة دارالمحبه، 87 ص.
385 ـ مفاهیم جغرافیه فی القصص القرآنی، عبدالعلیم عبدالرحمن خضر. جده: دارالشروق، اول، 1401 ق، 413 ص.
386 ـ ممالک بنی‏اسماعیل، حامد عوض‏اللّه‏. بیروت: دارومکتبة الهلال، 1988 م، 79 ص.
387 ـ «مناهج بحث القصه فی القرآن الکریم»، محمّد باقر حکیم. قضایا اسلامیه معاصره، ع 4، 1419 ق، ص 144-59.
388 ـ من بعد آدم، حامد عوض اللّه‏. بیروت: الهلال، اول، 1982 م، 85 ص.
389 ـ «من الحوار القرآنی، (نظرات فی قصة سیدنا یوسف»، احمد برکات. منبر الاسلام، س44، ع12، 1406 ق، ص 24-33.
390 ـ «من سیرة ابراهیم علیه‏السلام »، یوسف مزاحم. نورالاسلام، س1، ع2، 1408 ق، ص 44-50.
391 ـ «من قصص ابراهیم فی القرآن الکریم»، طالب الرفاعی. الفکر الاسلامی، س3، 1395 ق، ص 20-23.
392 ـ «من القصص التربوی فی القرآن الکریم»، محمّد مصطفی البیونی. الامة، س3، ع33، 1403 ق، ص 12.
393 ـ من قصص القرآن، عبدالمنعم الهاشمی. بیروت: دارالهجرة، اول، 1407 ق، 200 ص.
394 ـ «من قصص القرآن»، غادة موسی الحسینی. العالم، ع 251، 1988 م، ص 36.
395 ـ من قصص القرآن (آدم علیه‏السلام )، البهلی الخولی. قاهره: مکتبة رهبة، دوم، 1379 ق، 166 ص.
396 ـ «من قصص القرآن الکریم»، قصص سوره کهف، احمد شلبی. التضامن الاسلامی، س39، 1405 ق، ص 26-36.
397 ـ «من موقف موسی علیه‏السلام »، نعمان عبدالرزاق. الوعی الاسلامی، س12، ع136، 1396 ق، ص83.
398 ـ المنهج الاقتصادی فی التخلیط النبی اللّه‏ یوسف علیه‏السلام ، نواف الحلیسی. قاهره: مطابع الاهرام، دوم، 1411 ق، ص 535.
399 ـ المنهج الاقتصادی فی المکاییل لنبی‏اللّه‏ شعیب علیه‏السلام ، نواف الحلیسی. قاهره، مطابع الاهرام.
400 ـ منهج القصه فی القرآن، محمّد شدید. جدة: اول، 1404 ق.
401 ـ موسی از دیدگاه قرآن، محسن بینا. تهران: رشدیه، 1360 ش، 198 ص؛ سازمان تبلیغات اسلامی، اول، 1371 ش، 296 ص.
402 ـ موسی و خضر، محمّد احمد برانق، مترجم، کاظم پورجوادی، تهران: نگاه، 1366 ش، 23 ص.
403 ـ «المیزان و قصص قرآن»، حسین فعال عراقی‏نژاد. صحیفه مبین، ش 13 و 14. ص42-50.

404 ـ نبی‏اللّه‏ موسی و عدواللّه‏ فرعون، حامد عوض اللّه‏. بیروت: الهلال، 1988 م، 76 ص.
405 ـ نبی‏اللّه‏ یعقوب «اسرائیل» ، حامد عوض اللّه‏. بیروت: الهلال، 1988 م، 84 ص.
406 ـ النبی الشهید، محمّد حسن کامل المحامی. بیروت: المکتب العالمی، 87 ص.
407 ـ «نظرات تحلیلیة فی القصة القرآنیة»، ممدوح فخری. الجامعة الاسلامیة بالمدینة المنورة، س1، ع4، 1969 م، ص 86-89.
408 ـ «نظرات فی عظمة القصص الاسلامی»، احمد العنانی. الخفجی، س10، ع9، 1980 م، ص 16-19.
409 ـ «نظرات فی القرآن، بین موسی و فرعون»، السید رزق الطویل. الهدی النبوی، س53، ع6، 1988 م، ص 5-8.
410 ـ «نظرات فی القرآن، رسالة موسی و الآیات التسع»، السید رزق الطویل. الهدی النبوی، س55، ع5، 1990 م، ص 3-5.
411 ـ نفحات اخلاقیه و عرفانیه فی القصص السماویه، شریف رحمانی. بیروت: دار المحجة البیضاء، 1412 ق، 223 ص.
412 ـ «نقدی بر داستان پیامبران»، بهاءالدین خرمشاهی، بینات، س1، ش4.
413 ـ «نگاهی به ویژگیهای ساختاری داستانهای قرآن»، محمدحسین صادق‏پور. مشکوة، ش 54-55، 1376 ش، ص 271-286.
414 ـ «النمله و سلیمان الحکیم»، حسان داود. منار الاسلام، س12، ع10، 1408 ق، ص89.
415 ـ «نوح از دیدگاه قرآن و عهدین»، سیدعلی سادات فخر. کارشناسی ارشد، محل تنظیم: تربیت مدرس حوزه علمیه قم، 1371 ش.
416 ـ نوح پیامبر، سیّد محمّد شیرازی. مترجم، محمّد سالار، تهران: 29 ص.
417 ـ «نوح علیه‏السلام ، سیرة الجهاد و الصبر»، یوسف مزاحم. نورالاسلام، س1، ع1، ص 46-50.
418 ـ نوح عصیانگری بردبار، حسن اکبری مرزناک. تهران: خدمات فرهنگی 22 بهمن، 30 ص.
419 ـ نوح علیه‏السلام و قومه فی القرآن المجید، عبدالرحمن حبنکه المیدانی. دمشق: دارالقلم، اول، 1410 ق، 373 ص.
420 ـ نوح نبی‏اللّه‏، سید محمّد شیرازی، مترجم، علی کاظمی، قم: علامه.
421 ـ نوح و هود، عفیف عبدالفتاح طباره. مترجم، حمید شریفی، تهران: حکمت، اول، 1366 ش، 49 ص.
422 ـ النیام السبعه و اصحاب الکهف، عبداللّه‏ العمرانی. العربی، 1976 م، 33 ص.

423 ـ وحدة الموضوعیه فی القرآن الکریم، محمّد محمود حجازی. قاهره: دارالکتب الحدیثه، 1390 ق، 415 ص. بحث قصص قرآن، ص 281-398.
424 ـ الوظائف الاعلامیه فی آفاق القصة القرآنیة، محمّد ناجی مشرح. جده: دارالمجتمع، اول، 1412 ق، 70 ص.
425 ـ «ویژگیهای قصص قرآن»، ناصر گدازگر. کارشناسی، محل تنظیم: دانشکده ادبیات مشهد، 1364.
426 ـ «و یسألونک عن ذی القرنین»، محمّد رجب البیومی. الوعی الاسلامی، ع177، 1399 ق، ص 6-9.

427 ـ هابیل و قابیل، اسداللّه‏ بنیسی. 1365 ش، 87 ص.
428 ـ هابیل و قابیل، محمّد احمد برانق، مترجم، کاظم پورجوادی، تهران: نگاه، 1366 ش، 17 ص.
429 ـ هابیل و قابیل، مهدی آیت‏اللهی. قم: جهان آراء، 1365 ش، 24 ص.
430 ـ هابیل و قابیل، عبدالحمید جوده السمار. مترجم، احمد پژمان، تهران: الهام، 1359 ش، 29 ص.
431 ـ «هاروت و ماروت»، احمد حجازی السقا. الفکر الاسلامی، ع35، 1397 ق، ص 60-62.
432 ـ «هاروت و ماروت در قرآن»، محمّد بیرجندی. پژوهشهای قرآنی، ش 9 و 10.
433 ـ «هل قصص الاسلام أساطیر؟» احمد محمّد جمال، المجلة العربیه، 1976 م، ص 37-40.
434 ـ همراه با قیام موسی، زهرا رهنورد. تهران: نشر فرهنگ اسلامی، 128 ص.
435 ـ همگام با پیامبران در قرآن (موسی علیه‏السلام )، عبدالفتاح طبارة. مترجم، کریم زمانی، تهران: حکمت، 1357 ش، 63 ص.
436 ـ هنر در قلمرو مکتب، جواد محدثی. تهران: سپاه پاسداران، اول، 1365 ش، بحث مربوط به قصص، ص 147-171.

437 ـ «یأجوج و مأجوج»، حامد عبدالباقی شکور. الوعی الاسلامی، س 14، ع150، ص 104.
438 ـ یوسف از دیدگاه قرآن، صادق دینی. تهران: 1353 ش، 116 ص.
439 ـ یوسف بین مکر الاخوة و کید النسوة، محمدبن عمر فخر رازی. قاهره: مکتبة القرآن، 96 ص.
440 ـ یوسف صدیق، محمّد باقر بهبودی. تهران: معراجی، 245 ص.
441 ـ یوسف الصدیق، محمّد کمال محمّد کمال. رسالة الجهاد، س 7، ع73، ص 75-81.
442 ـ یوسف فی القرآن، احمد ماهر محمود البقری. بیروت: دارالنهضة العربیه، 1404 ق، 160 ص.
443 ـ یوسف فی التفسیر، عبدالحمید کمیل داود. الدار القومیه، 1377 ق، 176 ص.
444 ـ یوسف و امرأة العزیز، محمّد علی قطب. دمشق: مکتبة الغزالی، اول، 1406 ق، 104 ص.
445 ـ یوسف و زلیخا، عباس رستم زاده. شیراز: 1327 ش.
446 ـ یوسف و زلیخا، عبدالرسول طاهرزاده خیامپور. تبریز: 1339 ش.
447 ـ یوسف و زلیخا، رضا خلیلی. تهران: بنگاه مطبوعاتی افشاری، 1362 ش.
448 ـ یوسف و زلیخا، محمّد شعبانی. تهران: شعبانی، 1362 ش، 96 ص.
449 ـ یونس پیامبر، میر ابوالفتح دعوتی. تهران: 1354 ش، 32 ص.
450 ـ الیهود فی القرآن، السید سابق. قاهره: الفتح للاعلام العربی، سوم، 1411 ق، 32 ص.
451 ـ الیهود فی القرآن، محمودبن الشریف. بیروت: الهلال، دوم، 1986 م، 119ص.
چنان که گفته آمد در این مقاله کتابهای خطی با اطلاعات ناقص کتابشناختی خیلی کم آمده است، در عین حال در پایان برای علاقه‏مندان به نصوص خطی، شماری از آنها را که در حوصله این مقال می‏گنجد می‏آوریم. زیاده‏خواهان این مقوله را به مقدمه کتاب قصص الانبیاء قطب‏الدین راوندی و کتابنامه بزرگ قرآن کریم جلد دوم صفحه 899-904؛ جلد سوم صفحه 1175-1176؛ جلد هفتم صفحه 3443-3446 و جلد هشتم صفحه 3816-3819 که در بردارنده فهرست کتب قصص قرآن اعم از خطی و غیرخطی پراکنده در طی 8 مجلد می‏باشد ارجاع می‏دهیم.
452 ـ «احسن القصص»، عبدالعظیم حسینی اصفهانی. آکادمی علوم ازبکستان، تاشکند.
453 ـ «احسن القصص»، میرزا فضل‏اللّه‏ خاوری شیرازی. کتابخانه ملی ملک. تهران، شماره 4825.
454 ـ «احسن القصص»، عبداللّه‏ چلبی. کتابخانه مرکزی دانشگاه تهران، شماره 19.
455 ـ «اعجاز موسوی»، معین مسکین فراهی. کتابخانه لنینگراد شماره 21611؛ کتابخانه منچستر، شماره 455.
456 ـ «الأوج فی خبر عوج»، عبدالرحمن‏بن ابی‏بکر السیوطی. کتابخانه خدابخش، شماره 42/2571.
457 ـ «الایضاح و البیان فی تحقیق عبارات قصص القرآن»، محمدبن اسماعیل‏بن صلاح الامیر الیمنی. کتابخانه ندوه، هند، شماره 147.
458 ـ «بدء الدنیا و قصص الانبیاء»، ابوالحسن محمدبن عبداللّه‏ الکسائی. کتابخانه واتیکان ـ رم ، ایتالیا، شماره 241.
459 ـ «تنزیه الانبیاء»، حاج زین‏العابدین‏خان کرمانی. کتابخانه آستان قدس رضوی، مشهد، شماره 163.
460 ـ «تاج القصص»، ابونصر علی‏بن علی‏بن نصر بخارائی. کتابخانه مرکزی دانشگاه تهران، شماره ف 1254.
461 ـ «تاج القصص»، ابوالقاسم محمودبن حسن جیهانی. کتابخانه گنج‏بخش ـ پاکستان، شماره 4040.
462 ـ «ترجمه قصص الانبیاء باستشهاد الآیات القرآنیه و الاحادیث النبویه»، محمدبن عبداللّه‏ الکسایی، کتابخانه خدیویّه، قاهره، شماره 142.
463 ـ «تفسیر احسن القصص»، میرزاعلی محمّد باب شیرازی. کتابخانه آستان قدس رضوی، مشهد، شماره 6745.
464 ـ «التقریر فی التکریر»، ابوالخیر السید محمّد (ابن العابدین) کتابخانه عزیز محمود خدانی، استانبول، شماره 126.
465 ـ «تکملة زبدة البیان فی شرح آیات قصص القرآن»، مولی محمدبن محمودبن علی طبسی. کتابخانه مدرسه عالی شهید مطهری، تهران، شماره 5138.

بنابر گفته محقّقان، كهن‏ترين داستانهاي عربي مدوّن، آن دسته از داستانهايي است كه در قرآن از ملل سالفه و نابود شده، آمده است. اين داستانها همواره مورد توجّه خاصّ مسلمانان در طول تاريخ اسلام بوده و چه بسا تكميل و تفسير و ترجمه شده‏اند و به عنوان سرمايه و سرمشقي فراروي مضمون پردازان و داستان نويسان قرار گرفته‏اند. بي‏شك واقعيّتهاي تاريخي و اجتماعي، حقايق ديني و معنوي و تمام نكات و ظرايف اين داستانها سرچشمه‏اي فيّاض بوده و هست تا هر كس فراخور ظرف خويش طرفي از آن برگيرد و بهره‏اي نصيب خويش سازد.
بر آن شديم تا مباني نقد قرآني داستان را از منظر نظر بگذرانيم و دريافتيم كه در اين غور و جستجو، هيچ چيز ـ در قدم اوّل ـ راهگشاتر و راهنماتر از خودِ داستانهاي قرآن نخواهد بود. پس سيري مي‏كنيم ـ هر چند گذرا ـ براي دريافت و استنتاج مباني نقد داستان از ديدگاه قرآن.
درونمايه هر داستان، فكر يا معناي حاكم بر داستان است و موضِع داستان نسبت به موضوع. از اين ديدگاه، بيشتر داستانهاي قرآن وجه اشتراك مشخّصي دارند و اهداف مشتركي را دنبال مي‏كنند؛ پيروزي نهايي حق بر باطل، رستگاري خداپرستان و سيه‏روزي مشركان از درونمايه‏هاي محوري داستانهاي قرآن است. آنجا كه نوح عليه‏السلام به سلامت از طوفان مي‏گذرد و آتش بر ابراهيم عليه‏السلام گلستان مي‏شود، عصاي موسي عليه‏السلام مارهاي دروغين ساحران را مي‏بلعد و آب را مي‏شكافد و يوسف عليه‏السلام از زندان رهايي مي‏يابد و به سروري مي‏رسد
درونمايه هر داستان، فكر يا معناي حاكم بر داستان است و موضِع داستان نسبت به موضوع. از اين ديدگاه، بيشتر داستانهاي قرآن وجه اشتراك مشخّصي دارند و اهداف مشتركي را دنبال مي‏كنند؛ پيروزي نهايي حق بر باطل، رستگاري خداپرستان و سيه‏روزي مشركان از درونمايه‏هاي محوري داستانهاي قرآن است.
و آنجا كه عذاب الهي، قوم عاد و ثمود را نابود مي‏كند و اصحاب فيل را هلاك مي‏گرداند... در همه و همه تصويرهاي گوناگوني مي‏بينيم براي انتقال يك درونمايه و آن غلبه نهايي حق بر باطل است.
بنابراين مي‏توانيم يكي از مباني نقد داستان از ديدگاه قرآن را، ميزان نزديكي و دوري درونمايه داستان به حقيقت‏گرايي بدانيم؛ حقيقتي كه محدود به زمان و مكان يك داستان نيست بلكه فرازماني و فرامكاني است.
و با ملحوظ داشتن اين معاني، در نقد قرآني، داستانهايي كه بر مبناي «پارناسيسم»(1) به وجود مي‏آيند بي‏ارزش و باطلند و تنها داستانهايي قابل اهميّتند كه هدفي متعالي را دنبال كنند. همچنين داستانهايي كه درونمايه‏هايي بر اساس «اپيكوريسم»(2) و «نيهيليسم»(3) ـ و مكتبهاي از اين نوع ـ دارند در نقد قرآني، فاقد اعتبارند؛ چرا كه توجّه به معاد و هدفمند بودن كلّ اجزاي هستي، از شاخصه‏هاي اصلي درونمايه‏هاي داستاني قرآن است.
نوع روابط علّي و معلولي و نحوه انسجام هر داستان، طرح آن داستان را مشخص مي‏كند.
در داستان آفرينش انسان، سؤال فرشتگان از خداوند، پاسخ خداوند به فرشتگان، آموختن اسماء به آدم، نافرماني ابليس، اغواي آدم و حوّا و خوردن آنها از درخت ممنوعه و فرود آمدنشان از بهشت... همگي اجزايي به هم پيوسته را تشكيل مي‏دهند كه از روابط علّي و معلولي منظّمي برخاسته‏اند و هر چند بستر اتّفاقات داستان، عالم مجرّدات باشد؛ اين انسجام علّي و معلولي، ـ از آنجا كه داستان بايد براي خواننده، قابل درك باشد ـ از بين نمي‏رود. قابيل به خاك سپردن هابيل را خود خودبخود نمي‏آموزد. بلكه كلاغي گره‏گشاي كارش مي‏شود و يونس عليه‏السلام بي‏سبب به كام نهنگ نمي‏افتد و بي‏ذكر تسبيح پروردگار هم رهايي نمي‏يابد... پس اينگونه استنباط مي‏شود كه سنجش انسجام و روابط علّي و معلوليِ وقايع، در انواع داستان، حتّي داستان‏هايي از نوع «سوررئاليست»(4) مي‏تواند از مباني نقد داستان از ديدگاه قرآن باشد.
در نقد قرآني، داستانهايي كه بر مبناي «پارناسيسم» به وجود مي‏آيند بي‏ارزش و باطلند و تنها داستانهايي قابل اهميّتند كه هدفي متعالي را دنبال كنند. همچنين داستانهايي كه درونمايه‏هايي بر اساس «اپيكوريسم» و «نيهيليسم» ـ و مكتبهاي از اين نوع ـ دارند در نقد قرآني، فاقد اعتبارند؛ چرا كه توجّه به معاد و هدفمند بودن كلّ اجزاي هستي، از شاخصه‏هاي اصلي درونمايه‏هاي داستاني قرآن است.
شخصيت‏پردازي در داستانهاي قرآن، يكي از عناصري است كه تكيه فراوان به آن شده و از جهات مختلف، قابل بررسي است. قهرمان هر يك از داستانهاي قرآن، همواره يكي از انبيا يا پاكان و نيكوكاران بوده‏اند و قطب منفي داستانها، اشقيا و بدكاران. شخصيّت اين افراد نه فقط با توصيف مستقيم، كه بيشتر با بيان گفتگوها و تعامل آنها، توصيف محيط، فضا و موقعيّت به ما شناسانده مي‏شود و به اين نحو، قضاوت نهايي در مورد شخصيتها بيشتر به خود ما واگذار مي‏گردد؛ چنانكه در داستان يوسف عليه‏السلام ، شخصيّت برادرانِ يوسف عليه‏السلام از پسِ گفتگوها، اعمال و حالات آنها نمايان مي‏گردد، بي‏آنكه متن داستان قضاوتهاي صريحي نسبت به آنان كند.
شخصيتهاي داستان، اگر چه انبيا باشند، مانند ساير انسانها در معرض بلا و مصيبت، يأس و نااميدي، غم و ترس و هر آنچه كه اقتضاي انسان بودن است، قرار مي‏گيرند و از اين رو قبول و باور آنها در ذهن خواننده، دشوار نمي‏نمايد. هيچ كدام از شخصيّت‏هاي داستان، بدون داشتن لياقت و سزاواري، مورد لطف حق قرار نمي‏گيرند و ترقّي نمي‏يابند؛ چنانكه پسر نافرمانبُردار نوح عليه‏السلام بواسطه پيوند نَسبي با خاندان نبوّت، نجات نيافت و زن عاصيِ لوط عليه‏السلام از هلاك نرَست.
بسياري از شخصيّتهايي كه در داستانهاي قرآن ذكر آنها رفته است، هر چند نام و نشاني خاص دارند و در مقطع زماني و مكاني خاصّي قرار مي‏گيرند، امّا شخصيتهايي فرافَردي به نظر مي‏رسند، چنانكه فرعون، نمرود، قارون و سامري، تمام افراد شبيه خود را در طول همه ادوار تاريخ، تداعي مي‏كنند.
با دقّت در اين مطالب، مسلّما چشم‏اندازهاي ديگري از مباني نقد داستان از ديدگاه قرآن نمودار مي‏شود از جمله، ـ سنجش معيارهايي كه از شخصيّتي، قهرمانِ داستان مي‏سازد و او را بعنوان قطب مثبت به خواننده، عرضه و القا مي‏كند.
ـ سنجش‏ميزان موفقيّت‏در شناساندن‏دقيق شخصيتها، بنحوي كه قضاوت نهايي بر عهده خواننده باشد.
ـ برآورد واقع‏نمايي داستان و ميزان ارتباطي كه مي‏تواند با ذهن خواننده برقرار كند.
شخصيتهاي داستان، اگر چه انبيا باشند، مانند ساير انسانها در معرض بلا و مصيبت، يأس و نااميدي، غم و ترس و هر آنچه كه اقتضاي انسان بودن است، قرار مي‏گيرند و از اين رو قبول و باور آنها در ذهن خواننده، دشوار نمي‏نمايد. هيچ كدام از شخصيّت‏هاي داستان، بدون داشتن لياقت و سزاواري، مورد لطف حق قرار نمي‏گيرند و ترقّي نمي‏يابند.
تعيين ميزان موفقيّت نويسنده در آفرينش شخصيّتهاي فرافَردي و به تبع آن درونمايه‏هاي فرامقطعي.
صحنه‏پردازي در داستانهاي قرآن به گونه‏اي ظريف صورت مي‏گيرد، چنانكه فضاي داستان، شخصيّتها و درونمايه به كمك آن بيشتر شناسانده مي‏شوند و با آن تناسب دارند. صحنه سرگرداني موسي عليه‏السلام ، ورودش به وادي مقدّس طُوي، رفتنش به سمت روشنايي و شنيدن نداي روحي ... مانند تصويري شفّاف از ذهن خواننده، عبور مي‏كند و او را به بطن داستان مي‏كشد. و شيوه غيرمستقيم در برخي تصويرسازيها به لطف داستان مي‏افزايد چنانكه در بيان ثروت قارون، ميزان گنجهاي او بيان نمي‏شود بلكه صحنه‏اي از كليدهاي خزائن او كه حتّي بر دوش مردان قدرتمند هم سنگيني مي‏كند به تصوير كشيده مي‏شود.
خيال‏انگيزي در داستانهاي قرآن، از آن نوع خيال‏انگيزيهايي است كه ريشه در حقيقت دارد و اگر خيال خواننده را بر مي‏انگيزد، انگيزشي است كه او را به سوي كشف و شهود در حقيقت سوق مي‏دهد؛ نه به سوي اوهام و خيال پردازيهاي باطل. صحبت سليمان عليه‏السلام با هدهد و مور، فرمانبرداري بادها و ديوها از او و حاضر شدن تخت بلقيس در چشم به هم زدني، از آن نوع حقايق داستاني قرآن است كه خيال خواننده را در حدّي بالا بر مي‏انگيزد و از سويي او را به تأمّلي دقيق در حقيقت وا مي‏دارد. پس مي‏توان نحوه صحنه‏پردازي و ميزان ارتباط و تناسب آن با شخصيتها و درونمايه داستان و همچنين نوع و هدف خيال‏انگيزيهاي داستان را از ديگر مباني دانست كه در نقد قرآني داستان ، مورد توجّه قرار مي‏گيرند.
خيال‏انگيزي در داستانهاي قرآن، از آن نوع خيال‏انگيزيهايي است كه ريشه در حقيقت دارد و اگر خيال خواننده را بر مي‏انگيزد، انگيزشي است كه او را به سوي كشف و شهود در حقيقت سوق مي‏دهد؛ نه به سوي اوهام و خيال پردازيهاي باطل.
و پايان سخن، اين كه: حقيقت و حق‏گرايي مهم‏ترين مبنا و شاخصه‏اي است كه مي‏توان در مباني نقد داستان از ديدگاه قرآن معرّفي كرد و از اين رو، همواره داستاني موفق‏تر خواهد بود كه تمامي عناصر خويش را براي انتقال مضموني متعالي و حقيقت‏گرا به كار گيرد و شيريني شنيدن داستان را با حلاوت كشف و شهود و عبرت و اعتبار بياميزد.

خبرگزاري فارس: در قرآن واژگان قصص، حديث، نبا و مثل به معناى داستان به كار رفته وآن عبارت از بخش‏هايى از ماجراهاى واقعى تاريخ است كه عبرت آموزى وهدايت‏بخشى در پى داشته باشد؛ اما اسطوره در قرآن عبارت از داستان‏هاى‏خرافى زاييده ذهن گذشتگان است. در مقاله حاضر اين دو واژه از نظر لغت وقرآن معناشناسى شده است.

در قرآن واژگان قصص، حديث، نبا و مثل به معناى داستان به كار رفته وآن عبارت از بخش‏هايى از ماجراهاى واقعى تاريخ است كه عبرت آموزى وهدايت‏بخشى در پى داشته باشد؛ اما اسطوره در قرآن عبارت از داستان‏هاى‏خرافى زاييده ذهن گذشتگان است. در مقاله حاضر اين دو واژه از نظر لغت وقرآن معناشناسى شده است.

كليد واژه‏ها: داستان، اسطوره، قصه، حديث، نبا، افسانه.

قرآن اصيل‏ترين كتاب هدايت است. در قرآن هيچيك از مسائل اساسى سعادت وشقاوت انسانى مسكوت نمانده است؛ چنانكه خداى تعالى فرمايد: ما فرطنا فى‏الكتاب من شى‏ء [انعام 38]: (ما هيچ چيز را در اين كتاب فروگزار نكرديم).
قرآن كتاب تاريخ يا داستان نيست؛ ولى در نقل تاريخ يا داستان سودمندترين تاريخ وداستان را با بهترين اسلوب بيان داشته كه نحن نقص عليك احسن القصص بما اوحينااليك هذاالقرآن و ان كنت من قبله لمن الغافلين‏ [يوسف‏3]: (ما بهترين سرگذشت‏ها را ازطريق اين قرآن - كه به تو وحى كرديم- بر تو بازگو مى‏كنيم و مسلما پيش از اين از آن‏خبر نداشتى).
در اين مقاله نگاهى اجمالى به داستان و اسطوره در قرآن شده و از اين رهگذر مقايسه‏اى ميان داستان و اسطوره به ميان آمده است.

در واژه‏شناسى داستان در قرآن علاوه بر واژه قصص بايد از واژگان حديث، نبا و مثل‏مدد جست و حال به اختصار به شرح هر يك مى‏پردازيم:
الف) واژه قصص، از ريشه ق.ص.ص مصدر ثلاثى مجرد قص يقص قصا و قصصا واصل معناى آن قطع و بريدن و اتباع مى‏باشد[1] و در تراجم پارسى به برگفتن قصه يا ازپى كسى فرا شدن‏ و قصه برداشتن و برپى رفتن معنا شده است و قصص به اين خاطر به‏داستان گفته مى‏شود كه سخنى در پى سخن ديگر مى‏آيد و قاص (داستانسرا) كسى‏است كه خبرى را بعد از خبر ديگر و كلامى را بعد از كلام ديگر بيان مى‏كند[2] و در آيه‏شريفه آمده: قالت لاخته قصيه (1) [قصص 11] اتبعى اثره (2) [3].
برخى مفسران قصص را جمع قصه گرفته‏اند؛ مانند نسفى ذيل آيه شريفه نحن نقص‏عليك احسن القصص‏ [يوسف 3]: (خبر دهيمت از نيكوترين قصه‏هاى گذشتگان).مشهور است كه در قوله تعالى نحن نقص عليك احسن القصص واژه القصص ممكن‏است‏به معناى مصدرى باشد. كه در تقدير چنين مى‏شود: نحن نقص عليك احسن‏الاقصاص‏ يعنى ما به بديعترين اسلوب و بهترين طريق و عجيبترين نظم بر تو قصه‏مى‏خوانيم. در اين صورت معناى مقصوص را القا مى‏كند؛ يعنى نحن نقص اليك احسن‏ما يقص من الاحاديث‏[4].
علامه طباطبائى در جمع دو وجه - البته با ترجيح معناى مفعولى- چنين مى‏فرمايد:پس قصص به معناى قصه و احسن القصص به معناى بهترين قصه و حديث است. چه‏گفته باشند كه كلمه نامبرده مصدر به معناى اقتصاص و قصه‏سرايى است و چه به معناى‏اسم مصدر يعنى داستان باشد. هر دو وجه صحيح است. بنابراين معنا داستان يوسف‏بهترين داستان است و بنا بر معناى قبلى باز هم قصه يوسف به آن طريق كه قرآن سروده‏بهترين سراييده است‏[5].
در قرآن از ريشه ق. ص. ص 30 واژه پديد آمده است كه 6 مورد مصدر قصص و 20مورد مشتقات فعلى و چهار مورد واژه قصاص مى‏باشد كه در اصل لغت‏به معناى اتباع وپيروى قدم به قدم و در قرآن واژه قصص به معناى بيان داستان (داستان سرايى) است.
ب) واژه حديث، در لغت‏به معناى از نو ايجاد شدن و چيزهاى نو [6] و در قرآن به‏معناى خبر، كلام، قرآن، عبرت، رؤيا، نوآورى و قصص مى‏باشد[7]. حال به دو مورد كه‏به اين معنا آمده اشاره مى‏كنيم: مورد اول: هل اتاك حديث ضيف ابراهيم المكرمين اذدخلوا عليه فقالوا سلما قال سلم قوم منكرون‏[ذاريات 25 و 24]: (آيا خبر ميهمانهاى‏بزرگوار ابراهيم به تو رسيده است؟! در آن زمان كه بر او وارد شدند و گفتند: سلام بر تو.او گفت: سلام بر شما كه جمعيتى ناشناخته‏ايد).
مورد دوم: هل اتاك حديث موسى اذ ناداه ربه بالواد المقدس طوى اذهب الى‏فرعون انه طغى‏ [نازعات 15-17]: (آيا داستان موسى به تو رسيده است، در آن هنگام كه‏پروردگارش او را در سرزمين مقدس طوى ندا داد و گفت: به سوى فرعون برو كه طغيان‏كرده است).
با توجه به سياق در اين دو مورد كاملا روشن است كه منظور از حديث در آن دوداستان مى‏باشد.
ج) واژه نبا: جمع آن انباء و به معنى خبر و آگاهى مى‏باشد[8] و در قرآن در برخى‏موارد به معنى داستان و سرگذشت آمده است؛ مانند: واتل عليهم نبا ابنى آدم بالحق اذقربا قربانا فتقبل من احدهما و لم يتقبل من الاخر[مائده 27]: (و داستان دو فرزند آدم را به‏حق براى آنها بخوان: هنگامى كه هر كدام به كارى براى تقرب (به پروردگار) انجام دادند.اما از يكى پذيرفته شد و از ديگرى پذيرفته نشد).
در تفسير نسفى در ترجمه آيه آمده است كه: و بخوان بر ايشان بى‏فزون و كاست‏قصه دو پسر آدم را... [9].
و يا نتلو عليك من نبا موسى و فرعون بالحق لقوم يؤمنون‏[قصص 3]: (ما از داستان‏موسى و فرعون به حق بر تو مى‏خوانيم، براى گروهى كه ايمان مى‏آورند).
د) واژه مثل، و جمع آن امثال به معنى نظير و شبيه مى‏باشد [10]. برخى اين واژه را اززبان سامى[11] و برخى از زبان و حبشى Mesale ،Mesl مى‏دانند [12].در كتب وجوه و نظائر معناهايى مانند: عبرت، عذاب، سنن و صفت‏براى آن ذكر شده‏است[13]؛ لذا بايد معناى داستان را نيز به آن افزود؛ مانند ان مثل عيسى عندالله كمثل‏آدم خلقه من تراب ثم قال له كن فيكون‏[آل عمران 59]: (مثل عيسى نزد خدا همچون آدم‏است كه او را از خاك آفريد و سپس به او فرمود: موجود باش، آنگاه موجود شد).
مفسر بزرگ شيعى ابوالفتح رازى و نيز نسفى واژه مثل را در اينجا به داستان معناكرده‏اند[14].

در اصطلاح قرآنى داستان به مفهوم گسترده آن پديده‏اى است كه ساختار هندسى‏ويژه‏اى دارد. داستان نويس يك يا چند حادثه و نيز وضعيتها، شخصيتها و محيطها رابرمى‏گزيند و آنها را به زبانى تعبير مى‏كند[15]. نيز بايد افزود كه قصص در نگاه قرآن‏عبارت است از بيان ماجراهاى گذشته از حيث عبرت گرفتن و آن پى‏گيرى و بيان يك‏واقعيت تاريخى از زواياى گوناگون در بعد هدايتى مى‏باشد؛ لذا در جهت‏بيان تمام يك‏ماجرا نمى‏باشد؛ بلكه آن بخشهايى از ماجراها را گزين مى‏كند كه هدايتگر باشد. بنابراين‏قصص شامل وقايع حاضر مانند حديث و رويدادهاى آينده، مانند نبرد ايران و روم‏نمى‏شود. قصه گفتن قرآنى يعنى پى گرفتن اخبار گذشتگان و اين در بيان قرآن كريم نيزتصريح شده است كه: لقد كان فى قصصهم عبرة لاولى الالباب ما كان حديثا يفترى لكن‏تصديق الذى بين يديه و تفصيل كل شى‏ء و هدى و رحمة لقوم يؤمنون‏ [يوسف 111]: (درسرگذشت آنها درس عبرتى براى صاحبان انديشه بود. اينها داستان دروغين نبود؛ بلكه‏هماهنگ است‏با آنچه پيش روى او از كتب آسمانى پيشين قرار دارد و شرح هر چيزى(كه پايه سعادت انسان است) و هدايت و رحمتى است‏براى گروهى كه ايمان مى‏آورند).

اساطير بر وزن افاعيل و مشتق از ريشه سطر مى‏باشد. سطر يعنى كتب (نوشت) وسطر، رديف هر چيز را گويند. و فى الكتاب مستورا؛ يعنى در كتاب نوشته شده است،و سطر فلان كذا؛ يعنى فلانى رديف به رديف نوشت [16].
برخى معتقدند كه اساطير جمع اسطوره و اسطاره و برخى آن را جمع اسطار واسطاره، اسطير و اسطيره و اسطور و اسطوره و برخى آن را جمع الجمع، يعنى جمع‏اسطار و اسطار جمع سطر و برخى- چون اخفش- آن را جمع بدون مفرد مى‏دانند[17].
دانشمندان واژه‏شناس اساطير را به سخنان باطل و سخنانى كه هيچ ربطى به چيزى‏ندارند تعريف كرده‏اند و افزوده‏اند: اساطير الاولين، يعنى آن سخنان شگفتى كه ازپيشينيان نوشته باشند و آن درباره سخنى به كار مى‏رود كه از هم گسيخته باشد[18] وهنگامى گفته مى‏شود، سطر فلان علينا تسطيرا كه شخصى سخنانى شبيه باطل بياوردو زمانى كه گفته شود: فلان سطر على فلان‏ كه سخنان بيهوده بگويد [19]. اساطيرالاولين‏ در ترجمه فارسى به افسانه‏هاى نبشته پيشينيان‏ ترجمه شده است[20].
درباره منشا اين واژه فرانكل بر اين نظر است كه از آرامى گرفته شده است[21] وبرخى معتقدند كه اسطوره از واژه يونانى هيستوريا (Historia) به معنى جستجو وآگاهى‏ و داستان‏ گرفته شده است. بازمانده اين لغت در زبان انگليسى (Story) به‏معناى داستان و حكايت‏ و در زبان فرانسه (Histoire) به معناى تاريخ و حكايت‏مى‏باشند[22] و برخى هم آن را از اصل تازى مى‏دانند.
حال قبل از بررسى كاربرد اين واژه در قرآن به اختصار كليات اسطوره‏ها را بيان‏مى‏كنيم: اسطوره قصه‏گونه‏اى است كه طى توالى نسلها بر سر زبان‏ها نقل مى‏شود. آن‏پديده‏هاى طبيعت و همچنين آيين‏ها و عقايد موروثى را به نحوى غالبا ساده تبيين‏مى‏كند. در اسطوره مرز دنياى عينى و ذهنى به هم مى‏ريزد. زمان واقعى عينيت‏خود را ازدست ميدهد و به زمانى ذهنى تبديل مى‏شود. اسطوره را بايد داستانهاى نيمه واقعى‏دانست.... آنچه مهم است صحت تاريخى داستان نيست؛ بلكه مفهومى است كه براى‏معتقدان آن در بردارد[23].
اسطوره را بايد داستان و سرگذشتى معنوى (آسمانى، روحانى، مربوط به فراسوى‏جهان مادى، غير ملموس و آن جهانى) دانست كه معمولا اصل آن معلوم نيست و شرح‏عمل، عقيده، نهاد يا پديده‏اى طبيعى است‏به صورت فراسوى، كه دست كم بخشى ازآن را از سنتها و روايتها گرفته‏اند و با آيين‏ها و عقايد دينى پيوندى ناگسستنى دارد. دراسطوره وقايع از دوران اوليه نقل مى‏شود و به عبارت ديگر سخن از اين است كه چگونه‏هر چيزى پديد مى‏آيد و به هستى خود ادامه مى‏دهد. شخصيتهاى اسطوره را موجودات‏فوق طبيعى تشكيل مى‏دهند و همواره هاله‏اى از تقدس، قهرمان مثبت آنرا فرا گرفته‏است[24].
حال گونه‏هاى اسطوره را اختصارا ذكر مى‏كنيم.
الف) اسطوره آيينى: متن‏هايى كه دانش مربوط به اسطوره‏ها از آن بدست مى‏آيد،در آرشيو پرستشگاهها جاى داشته است. در آيين، اسطوره سرگذشت آنچه را اجرامى‏شد بيان مى‏كند... اين گونه اسطوره كارآيى آيين را تامين مى‏كند. شايد اسطوره آيينى‏كهن‏ترين نوع اسطوره باشد.
ب) اسطوره بنيادى: كاربرد اين اسطوره بيان علت‏خيالى بنياد يك عادت و يك نامه‏و حتى يك شى‏ء است.
ج) اسطوره كيش: اين اسطوره مربوط به دين يهود است و كاربرد آن عبارت بود ازتصديق عهدى كه ميان يهود و اسرائيل بسته شده بود.
د) اسطوره شخصيت: اين اسطوره تولد و كارهاى برجسته يك قهرمان مشهور را باهاله‏اى از شگفتى و رمز و راز مى‏پوشاند.
ه) اسطوره جهان پس از مرگ: اين اسطوره مشخصه تفكر مسيحى - يهودى‏است[25].
در قرآن اين واژه به صورت جمع، اساطير و به صورت تركيب اساطير الاولين‏ در 9مورد بيان شده است و ما مختصرا به بيان مراد واژه اساطير در اين آيات با توجه به سياق‏مى‏پردازيم:
1- و منهم من يستمع اليك و جعلنا على قلوبهم اكنة ان يفقهوه و فى اذانهم و قرا و ان‏يروا كل آية لا يؤمنوا بها حتى اذا جاؤك يجادلونك يقول الذين كفروا ان هذا الا اساطيرالاولين‏ [انعام 25]:(پاره‏اى از آنها به (سخنان تو) گوش فرا مى‏دهند و بر دلهاى آنهاپرده‏هايى افكنده‏ايم تا آن را نفهمند و در گوش آنها سنگينى قرار داديم و اگر تمام‏نشانه‏هاى حق را ببينند، ايمان نياورند؛ تا آنجا كه وقتى به سراغ تو مى‏آيند، با توپرخاشگرى كنند. كافران مى‏گويند: اينها فقط افسانه پيشينيان است).
سياق نشان مى‏دهد كه مشركين آيات خدا را تكذيب مى‏كردند و در برخورد با آيات‏خداوند ايمان نمى‏آورند و مى‏گفتند: اساطير پيشينيان است و لذا در اينجا استعمال‏اساطير الاولين- از سوى مشركين - و در مقابل آيات خداوند قرار گرفته است.
2- واذ تتلى عليهم آياتنا قالوا قد سمعنا لو نشاء لقلنا مثل هذا ان هذا الا اساطيرالاولين‏ [انفال 31]: (و هنگامى كه آيات ما بر آنها خوانده مى‏شود مى‏گويند: شنيديم (چيزمهمى نيست). ما هم اگر بخواهيم مثل آن را مى‏گوييم. اينها همان افسانه‏هاى پيشينيان‏است).
مشركان آيات خدا را ساده و عاميانه تلقى مى‏كردند و آن را اساطير الاولين‏مى‏خواندند. لذا در اينجا نيز اساطير استعمالى از طرف مشركان براى آيات خداوندمى‏باشد.
3- و اذ قيل لهم ماذا انزل ربكم قالوا اساطير الاولين‏ [نحل 24]: (و هنگامى كه به‏آنهاگفته مى‏شود پروردگار شما چه نازل كرده است؟ مى‏گويند: اينها (وحى الهى نيست)همان افسانه‏هاى دروغين پيشينيان است).
در اينجا نيز كاملا مشهود است كه تنزيل الهى از سوى مشركان به اساطير الاولين نام‏برده شده است.
4- قالوا اذا متنا و كنا ترابا و عظاما ءانا لمبعوثون لقد وعدنا نحن و اباؤنا هذا من قبل ان‏هذا الا اساطير الاولين‏ [مؤمنون 82 و 83]: (آنها گفتند: آيا هنگامى كه مرديم و خاك واستخوانهاى پوسيده شديم، آيا بار ديگر برانگيخته خواهيم شد؟! اين وعده به ما وپدرانمان از قبل داده شده است؛ اين فقط افسانه‏هاى پشتيبان است).
در اينجا وعده بعث و برانگيخته شدن از سوى مشركان به اساطير الاولين تعبير شده‏است.
5- و قالو اساطير الاولين اكتتبها فهى تملى عليه بكرة و اصيلا. قل انزله الذين يعلم السرفى السماوات و الارض انه كان غفورا رحيما [فرقان 4 و 5]: (و گفتند: اين همان افسانه‏هاى‏پيشينيان است كه آن را رونويس كرده و هر صبح و شام بر او املا مى‏شود. بگو كسى آن رانازل كرده كه اسرار آسمانها و زمين را مى‏داند. او هميشه آمرزنده و مهربان است).
در اينجا نيز كاملا ملحوظ است كه استعمال اساطير الاولين در مقابل كتاب خداونداست).
6- وقال الذين كفروا ءاذا كنا ترابا و آباؤنا ائنا لمخرجون. لقد وعدنا هذا نحن آباؤنا من‏قبل ان هذا الا اساطير الاولين‏ [نحل 67 و 68]: (و كافران گفتند: آيا هنگامى كه ما وپدرانمان خاك شديم، (زنده مى‏شويم) و از دل خاك بيرون مى‏آئيم؟ ! اين وعده‏اى است‏كه به ما و پدرانمان از پيش داده شده است: اينها افسانه‏هاى پشتيبان است).
در اينجا بعث و خروج را در مقابلش اساطير الاولين قرار داده‏اند.
7- و الذى قال لوالديه اف لكما اتعداننى ان اخرج و قد خلت القرون من قبل و همايستغيثان‏الله ويلك آمن ان وعدالله حق فيقول ما هذا الااساطير الاولين‏ [احقاف 17]: (وكسى كه به پدر و مادرش مى‏گويد: اف بر شما! آيا به من وعده مى‏دهيد كه من روز قيامت‏مبعوث شوم؟! در حالى كه پيش از من اقوام زيادى بودند (اما هرگز مبعوث نشدند) وآندو پيوسته فرياد مى‏كشند و خدا را به يارى مى‏طلبند كه واى بر تو ايمان بياور كه وعده‏خدا حق است! اما او پيوسته مى‏گويد: اينها چيزى جز افسانه‏هاى پيشينيان نيست).
در جواب والدين مؤمن كه فرزندشان را به ايمان به قيامت فرا مى‏خوانند، فرزندشان‏آن را انكار مى‏كند و اساطير پيشينيان مى‏نامد.
8- و اذ تتلى عليهم آياتنا قال اساطير الاولين‏[قلم 15]: (و هنگامى كه آيات ما بر اوخوانده مى‏شود، مى‏گويد: اينها افسانه‏هاى خرافى پيشينيان است). در اينجا مشركان آيات خدا را اساطير الاولين ناميده‏اند.
9- و اذا تتلى عليه آياتنا قال اساطير الاولين‏ [مطفنين 13]: (وقتى آيات ما بر او خوانده‏مى‏شود، مى‏گويد: اين افسانه‏هاى پيشينيان است). با توجه به سياق مشخص است كه‏مشركان آيات خداوند را در مورد روز جزا تكذيب و اساطير الاولين مى‏خوانند: چنانكه‏در آيات قبل از آيه مذكور مى‏خوانيم: واى در آن روز بر تكذيب كنندگان! آنهايى كه روزجزا را انكار مى‏كنند. كسى كه آن را انكار مى‏كند، متجاوز و گنهكار است‏.

همان طور كه ديديم اساطير الاولين در قرآن داراى معنى گسترده‏اى است و هميشه‏از طرف مشركان و به منظور غيرالهى و ناحق شمردن قرآن و عقايد موجود در آن ابرازمى‏شده است و با توجه به سياقهاى آيات بيان نموديم كه غرض مشركين انكار دو چيزبوده است: يكى ما انزال الله‏ و ديگرى حق بودن بعث و خروج از قبر؛ لذا مشركان‏هرگاه به تكذيب دست مى‏يازيدند، اساطير الاولين را به كار مى‏بردند؛ يعنى آنها امورى‏است كه ديگران به ناحق و از سابقه ذهنى مردم استفاده كرده و در اذهان آنان القاكرده‏اند.
در بحث از واژه اسطوره و انواع آن بيان كرديم كه واژه اسطوره داراى معناى وسيع‏است و عقايد و آداب و داستانهاى گذشته و جز آنها را در سطوح كلان آن در بردارد وريشه‏هاى آن نيز دينى است. لذا مى‏بينيم كه در قرآن واژه اساطير به همين گستردگى‏مطرح مى‏شود و صرفا معناى داستان خرافى را نمى‏دهد؛ بلكه شامل مجموعه‏اى ازعقايد و آداب و ماجراهاى گذشتگان مى‏باشد. اما در لغتنامه‏هاى امروز معناى آن صرفابه داستانهاى خرافى‏ عدول كرده است.
اگر در بحث داستانهاى قرآن- از باب تسميه جزء بر كل- بخواهيم آن را با اساطيرمقايسه كنيم، بايد به ذكر اين نكته مهم بپردازيم كه وجه مميزه اين دو عنصر اين حقيقت‏است كه قصص قرآن حق و راست است. ولى در اساطير هر چند ممكن است ريشه‏اى‏دينى و راست داشته باشد؛ ولى در مسير زمان منحرف شده است.
حال اين سؤال مطرح مى‏شود كه منظور مشركين از اساطير كدام گونه آن بوده است؟بايد گفت كه با توجه به سياقهاى آيات بحث‏شده، واژه اساطير در قرآن مى‏تواند تمام‏گونه‏هاى اسطوره‏اى را در بربگيرد.

1) نزهة‏الاعين النواظر... ص 490 لسان العرب، ج 7، ص 73، مفردات راغب، ص 279.
2) تراجم الاعاجم ص 279، درر الترجمان ص 249، التبيان فى تفسيرالقران، ج 6، ص 93، تهذيب اللغة، ج 8، ص 256.
3) لسان العرب، ج 7، ص 74.
4) معجم البحرين، ج 3، ص 511، تفسير نسفى، ج 1، ص 325، مجمع‏البحرين، ج 3، ص 511.
5) الميزان فى تفسير القرآن، ترجمه ج 21، ص 124.
6) لسان العرب، ج 2، ص 131، العين، ص 167.
7) وجوه و نظائر دامغانى ص 120، الوجوه النظائر فى القرآن، ص 259.
8) العين، ص 784، لسان التنزيل، ص 34، درر الترجمان، ص 52.
9) تفسير نسفى، ج 1، ص 160
10) الكشاف، ج 1، ص 72.
11) واژه‏هاى دخيل در قرآن مجيد، ارتور جفرى، ترجمه بدره‏اى، ص 273.
12 . Encjclopedie delislam vol.9 p.805
13) وجوه القرآن تفليسى، الوجوه والنظائر دامغانى، 5-264
14) تفسير ابوالفتوح رازى، ج 3، ص 36، تفسير نسفى، ج 1، ص 86.
15) پژوهشى در جلوه‏هاى هنرى داستانهاى قرآن، ج 1، ص 13
16) مجمع البحرين، ج 1، ص 371.
17) مختار من الصحاح ص 337، لسان العرب، ج 4، ص 363، مجمع البيان، ج 2، ص 284.
18) العين، ص 373، دايره المعارف قرن عشرين، وجدى، ج 5، ص 128.
19) العين، ص 373، مجمع البحرين، ج 1، ص 371
20) لسان التنزيل، ص 26.
21) واژه‏هاى دخيل در قرآن مجيد، جعفرى، ص 113.
22) تاريخ اساطيرى ايران، آموزگار، ص 3.
23) اساطير و فرهنگ ايرانى، ص 13، در قلمرو وجدان، ص 405 و 404، شناخت اساطير ايران، ص 22.
24) تاريخ اساطير ايرانى، ص 3 و 4.
25) اساطير خاورميانه.

موضوع داستانهاى قرآن, ازجمله داستان هاروت وماروت, از جنبه هاى گوناگونى حايز اهميت است.
تاريخ ادبيات انسانى درجوامع مختلف حكايت ازآن دارد كه داستان از ديرزمان درميان همه اقوام و ملل, رواج داشته و عامل ارتباط فرهنگى و اعتقادى نسلهاى متمادى با يكديگر بوده است.
شايد بتوان ادّعا كرد كه درميان همه هنرهاى بشر, هنر داستان پردازى و نقل قصّه و بهره گيرى ازآن درجهت سرگرمى يا نقل مفاهيم و باورها ونيز نشر سنّتها و فرهنگها, قدمت و گستردگى بيشترى داشته است. زيرا شعر و تصويرگرى و مجسمه سازى و موسيقى و استفاده از الحان خوش, همواره نياز به ابزار واستعداد ويژه اى داشته است كه همواره افراد كم ترى ازآن برخوردار بوده اند. برخلاف نقل داستــان و قصه ها كه همگان به شكلى در طول زندگى ازآن بهره مى جويند. بلى!خيال پردازى
و داستان سرايى, درمرحله ابداء وايجاد, كارى است تخصصى تر ونيازمند استعدادى ويژه, ولى درمرحله بعد, استفاده از آن عمومى تر و فراگيرتر است.
آنچه دركنار كاربرد گسترده قصه ها درفرهنگ بشرى شايان تأمّل مى باشد, اين است كه با گذشت زمان و رشد انديشه علمى و تجربى انسانى و دستيابى به جلوه هاى هنرى عظيم تر, بازهم جايگاه قصه پردازى و داستان نويسى و داستان سرايى, همچنان تأثير وجاذبه خود را حفظ كرده است, بلكه مى توان گفت كه ابزار و تكنيك هاى جديد علمى و هنرى, به يارى قصه و رمانها آمده ونيرو و تأثير فزون ترى به آنها بخشيده است.
كار سينما و تصوير در عصر حاضر, با همه فراگيرى وجذابيت و تأثيرگذارى, دراصل وام دار داستان نويسى و قصه پردازى است; زيرا آنچه نماها و منظره ها وحركتها و… را معنا مى بخشد و جذّابيت مى دهد, روح داستانى و هاله مفهومى است كه لحظه هاى تصوير را, زنجيره وار به هم دوخته و ذهن بيننده را به كنكاش و پى گيرى حلقه هاى پسين وا مى دارد.
هنر امروز بشر قابل سنجش با صدها و هزاران سال پيش نيست, زيرا هنر امروز درمقايسه با ديروز, يك معجزه بزرگ به شمار مى آيد. البته معجزه اى كه انسان نمى توان با آن دم از پيامبرى بزند ياخود را بى نياز از پيامبران بداند, بلكه معجزه اى است كه بشر را بيش از هرزمان ديگر به توانهاى خدادادى واسرار نهفته وجود خود ونظام طبيعت و شگفتيهاى روان و انديشه انسان واقف ساخته است وبا اين همه انسان هنوز شيفته داستان است و بيش از گذشته مبهوت ومقهور آن.
بنابراين, براى بشر امروز, وجود قصص و داستانها در قرآن, بايد بيش از گذشته, توجيه پذير و داراى فلسفه وحكمت شناخته شود. چه اين كه كتاب جاودان, از هنرى جاويدان دركار هدايت و ارشاد و پيام رسانى بهره برده است!

گذشته از اين كه قصص, در بسيارى ازموارد, بيان هنرمندانه بايدها و نبايدها در تصوير خيال انگيز بيان هستها و بوده ها است, قصه هاى قرآن حركتى است سازنده و بايسته در برابر افسانه بافى هاى اهل كتاب. چه اين كه يهود و نصارا در نتيجه فقر اطلاعاتى و كمبود معرفت دينى, به داستان پردازى درباره زندگى پيامبران پيشين پرداخته وازاين طريق, باورها و پندارها و آرمانهاى خود را به عنوان روايات تاريخى و نقلهاى دينى, در ذهن توده ها رسوخ مى دادند كه متأسفانه آثار نفوذ اين بافته ها, در بخشى ازكتابهاى تاريخى و حديثى مسلمانان نيز قابل رؤيت است وامروز به عنوان اسرائيليات شناخته مى شود!
قرآن, براى زدودن اين تلقينات و تبليغات از ذهن توده ها, دو راه را در پيش روداشت:
1. بيان نقدگونه و انتقادى تحريفى.
2. اصلاح باورها از طريق بيان داستانهاى صحيح و نقل درست تاريخ پيشينيان.
بديهى است كه شيوه دوم مى توانست تأثير و نفوذ بيشترى داشته باشد. زيرا اگر منحرفان, هنر و جاذبه را درخدمت باطل گرفته بودند, قرآن نيز هنر و جاذبه را درخدمت بيان حقّ و تحريف زدايى از تاريخ انبيا و واقعيتها به كارگرفت.

نقل قصص درقرآن, از شيوه خاصى حكايت دارد كه در داستانهاى معمول بشرى به ويژه قبل از قرآن وحتّى صدها سال پس از قرآن, همانند آن مشهود نيست. وآن عبارت است از گزيده گويى و بيان گوشه هايى از داستان و به اجمال نهادن آن بخش از داستان كه ذهن شنونده و خواننده, خود مى تواند فضاى مناسب و بايسته اى براى آن تصوير كند ويا در اصل تصوير آن چندان مهم نيست.
شايد در بخشى از تاريخ داستان سرايى, توجه به ريزترين نكته ها ومسايل جنبى يك واقعه يا تصوير خيالى, از اهميت خاصى برخوردار بوده است, ولى اكنون به نظر مى رسد كه دربرخى داستانهاى به تصوير درآمده, هنر نويسنده وكارگردان دراين است كه بخشى از داستان را به نمايش گذارد و بخشى را به ذهن پوياى بيننده و شنونده واگذارد, تا خود متناسب با درك و موقعيت و الفباى فكرى و پندارى خويش, فضاى لازم را بيافريند.
درقرآن, هرازچند گاه به ريزترين نكته هاى داستانى توجه شده است, همانند آياتى كه به نقل قصه يوسف(ع) پرداخته و يا آياتى كه حركت موسى را دركوه طور به تصوير كشيده است. امّا در بيش تر آيات, بخشهاى متعدد و ناپيوسته اى ازيك داستان, چنان حكايت شده كه هم به مقصود وافى است وهم فضاى انديشه را باز نهاده, تامخاطب براى يافتن ارتباط, خود به تلاش پردازد.

چنانكه گفته آمد, اهل كتاب به دليل فقدان منابع معتبر و متقن و رهيافت تحريف درباورهاى دينى ومتون مقدّس, آنچه ازمطالب دينى و داستانهاى انبيا به صورت مبهم در ذهن و خاطرشان باقى مانده بود, با يارى جستن ازخيال پردازى و دخالت دادن باورهاى قومى و اغراض ومنافع ملى و بومى و نژادى درآن, به بازسازى داستانها همت مى گماشتند واين چنين بود كه بسيارى از داستانهاى دينى آنها درباره انبيا و تاريخ پيشينيان, آكنده از دروغ و باورهاى شرك آلود ومغرضانه بود.
رويكرد قرآن به نقل تفصيلى يا اجمالى داستانها واز جمله داستان هاروت وماروت در كنار مواعظ و پندها, مى تواند نگاهى اصلاح گرانه نسبت به تاريخ دين و دينمداران داشته باشد, چنانكه تعبير (وما كفر سليمان); يعنى سليمان هرگز كفر نورزيد, مى تواند ردّى بر داستانهاى نادرستى باشد كه به شكلى سليمان را متهم مى شمرده است.
به هرحال خداوند درآيه 102 سوره بقره با اشارتى اجمالى, داستان هاروت وماروت را اين گونه بيان فرموده است:
(واتّبعوا ما تتلوا الشّياطين على ملك سليمان و ماكفر سليمان ولكنّ الشّياطين كفروا يعلّمون النّاس السّحر وما أنزل على الملكين ببابل هاروت و ماروت وما يعلّمان من احد حتّى يقولا انّما نحن فتنة فلاتكفر فيتعلمون منهما مايفرّقون به بين المرء و زوجه وماهم بضارّين به من أحد الاّ باذن اللّه و يتعلّمون مايضرّهم ولاينفعهم و لقد علموا لمن اشتريه ماله فى الآخرة من خلاق ولبئس ماشروا به انفسهم لوكانوا يعلمون)
مردمان از افسونهايى كه شياطين در روزگار حاكميت سليمان مى خواندند, پيروى كردند والبته سليمان كفر نورزيد, بلكه اين شياطين بودند كه راه كفر مى پيمودند وبه مردم سحر مى آموختند, ونيز آن افسون كه در دو فرشته ـ هاروت وماروت ـ دربابل نازل شد, درحالى كه آن دو به هيچ كس سحر نمى آموختند, مگر اين كه به وى يادآور مى شدند كه براى او آزمايش ومايه آزمونند ونبايد او راه كفر را بپيمايد (نبايد از سحرآموزى سوء استفاده كند) امّا مردمان ازآن دو افسونهايى مى آموختند كه با آن مرد را از همسرش جدا مى ساختند والبته نمى توانستند به كسى آسيب رسانند مگر به اذن الهى, مردمان چيزهايى فرا مى گرفتند كه برايشان زيان آور بود و منفعتى درپى نداشت و خود مى دانستند كه خريداران آن جادو را درآخرت بهره اى نيست. خود را به بد چيزى فروختند, اگر اهل فهم ودانش بودند!
تاريخ رويداد داستان
اگر سياق آيات را ملاك پيوستگى وارتباط زمانى آنها بدانيم, ممكن است نتيجه بگيريم كه چون در آيه نامى از سليمان به ميان آمده است, پس موضوع هاروت وماروت هم مربوط به عصر او است. ولى منابع حديثى اين برداشت را نفى كرده و ارتباط آيات را برمحور هم زمانى ندانسته است. بلكه از برخى احاديث استفاده مى شود كه موضوع هاروت وماروت به عصر پس ازنوح باز مى گردد. چنانكه امام صادق(ع) فرموده است:
(بعد از نوح, ساحران وخيال پردازان فزونى يافتند, خداوند دوملك را به سوى پيامبر آن عصر فرستاد تا راز ساحران را برملاسازند و شيوه ابطال سحر را به مردم بياموزند.) 1
دراين صورت, اين سؤال مطرح مى شود كه پس چرا نام سليمان دراين مجموعه آيات ياد شده است؟
درپاسخ بايد گفت كه تنها ارتباط موضوعى داستان هاروت وماروت, باآنچه در روزگار حكومت سليمان به وسيله شياطين رخ داده, سبب شده است كه نام سليمان درآيه ياد شود.
برخى مفسران با اين اعتقاد كه داستان هاروت وماروت ربطى به عصر سليمان نداشته است, زمان رخداد واقعه را, عصر ادريس پيامبر دانسته اند.

بيش تر مفسران ولغت شناسان عرب, هاروت وماروت را دو واژه غيرعربى دانسته اند كه وارد واژگان عرب شده است وازاين رو لفظى معرّب يا دخيل شناخته مى شوند. 3
هرچند درميان لغويان, هستند كسانى كه در اصل وجود هرگونه لفظ معرّب را در واژگان زبان عرب ويا درقرآن, منكر شده اند, ولى با توجه به رهيافت نامها و اعلام غيرعرب در فرهنگ تازى وهمچنين آيات قرآن, مى توان كلام آنان را, سخن افراط گرانه وغيرقابل اثبات دانست.
بسيارى از مستشرقان براين باورند كه لغت هاروت وماروت4, همان واژه (هرودات) و (امردات) است كه در اوستا موجود مى باشد وهمين دو واژه, بعدها در زبان پارسى به صورت (خرداد) و (مرداد) درآمده است.
برخى ديگر اين دو واژه را (اريوخ) و (مريوخ) دانسته اند. 5
آنچه گذشت, ديدگاههاى لغت شناسان است وامّا مفسران در ريشه يابى اين دو لغت, اظهارنظر خاصى نكرده اند و فقط آن دو را غير عربى و نيز غيرمنصرف شمرده اند.6
بعضى لغويان, ريشه اين دوكلمه را (هرت) و (مرت) دانسته وآن دو را عربى شمرده اند به معناى (شكستن),7 ولى غيرمنصرف بودن اين دو واژه, خود گواه روشنى بر نادرستى اين نظريه است. چه اين كه غيرمنصرف بودن يك لفظ ,دو سبب مى طلبد و در اينجا يكى علميّت است و ديگرى عجمى بودن. 8
بعضى خواسته اند دركنارعلميّت,عدول را دومين سبب به حساب آورند, ولى با توجه به معيّن بودن موارد عدول دركلمات عرب, اثبات عدول دراين دو واژه آسان نيست. 9

درزمينه ماهيت وهمچنين شخصيت هاروت وماروت اختلاف نظر است چكيده ديدگاهها از قرار ذيل مى باشد:
1. برخى از مستشرقان گفته اند: آن دو در ابتدا ارواح طبيعت بوده اند و سپس به صورت فرشتگان درآمده و آدميان باستان به عنوان خدا, ايشان را ستايش مى كرده اند.10
2. نظر ابن عباس و حسن بصرى: آن دو فرشته نبودند, بلكه دو پادشاه بودند كه در سرزمين بابل فرمان مى راندند و سحر را درميان مردم رايج مى ساختند.
بنابراين نظريه, لام در لفظ (ملكين) بايد مكسور باشد! 11
3. ديدگاه قرطبى: آن دو نه فرشته بوده اند نه پادشاه, بلكه دو موجود شيطان صفت بوده اند.
توضيح قرطبى براى اين تفسير, بر اين پايه استوار است كه (ما) در (وماانزل على الملكين) نافيه باشد ودرآيه تقديم و تأخيرى صورت گرفته باشد ومعناى آيه در نهايت چنين باشد: (وماكفر سليمان وماأنزل على الملكين ولكنّ الشياطين ـ هاروت وماروت ـ كفروا يعلمان النّاس السّحر) 12
4. ابومسلم اصفهانى كه درشمار مفسران قرار دارد و فخررازى در تفسير خود و نيشابورى در غرائب القرآن از سخنان وى بسيار ياد كرده اند و بيش ازهمه درمفاتيح الغيب به وى اشاره شده است, درباره هاروت وماروت معتقد است كه آن دو, فرشته بودند ولى هرگز علم سحر برآنان نازل نشده وايشان به مردم سحر نياموختند,زيرا (ماانزل) عطف بر (ملك سليمان) است و درحقيقت آيه چنين مى باشد: (واتّبعوا ما تتلو الشّياطين على ملك سليمان وعلى ما أنزل على الملكين… )
ييعنى; شياطين درقلمرو فرمانروايى سليمان وهمچنين درزمينه آنچه بر فرشتگان نازل شده بود, تلاوتى شيطانى و دخل وتصرفى ناروا داشتند و يهود درهر دوزمينه از شياطين پيروى كردند وحق را فروهشتند وباطل را برگزيدند) 13
5. محمد جواد مغنيه, نويسنده تفسير (الكاشف) مى نويسد:
من در فهم اين آيه متحيّر بودم تا اين كه با سخن مفتى موصل علامه عبيدى مواجه شدم وآن معنا را پسنديدم.
عبيدى مى نويسد:
درزمان حكومت سليمان, پادشاه بابل چشم طمع به بيت المقدّس مركز فرمانروايى سليمان داشت. دومرد كارآزموده را بدان جا فرستاد تا با اظهار پاكدامنى و تقوا مردم را بفريبند, به مردم سحر مى آموختند ومى گفتند ما وسيله آزمايش شما هستيم وهدف اصلى آنان, ايجاد فساد درميان مردم بود. 14
علامه قاسمى, صاحب تفسير قاسمى نيز نظير همين نظريه را پذيرفته است. 15
6. برخى نيز بر اين باور هستند كه داستان هاروت وماروت يك داستان نمادين و سمبليك است و واقعيت خارجى نداشته است!

ديدگاه درست كه مستند به ظاهر آيات و تصريح روايات نيز هست, چيزى است جزآنچه ياد شد. زيرا بر اساس قراءت مشهور, از ظاهر آيات, استنباط استفاده مى شود كه آن دو, دو فرشته بوده اند كه به صورت انسان درميان جامعه ظاهر شده وجهت آزمودن مردم و جدا ساختن شايستگان از تبهكاران, به ايشان سحر مى آموخته اند ويادآور مى شده اند كه اين سحرآموزى, وسيله اى است براى آزمايش ايشان.
اين معنا را با تفصيلى بيش تر, مى توان از روايات معصومان(ع) نيز استفاده كرد.
از امام صادق(ع) نقل شده است كه فرمود:
(هاروت وماروت دو فرشته بودند كه به مردم سحر مى آموختند, تا مردم بتوانند سحر ساحران زمانشان را باطل سازند و با اين حال به مردم گوشزد مى كردند كه اين دانش هرچند براى دفع زيان و ابطال سحر ساحران است, امّا مى تواند خود درجهت سحر به كارگرفته شود واين چيزى است كه عامل امتحان و آزمودن آنان مى باشد! گروهى اين دانش را ازآن دو فرشته آموختند و به جاى باطل ساختن سحر ديگران, خود به ايجاد جدايى ميان زن ومرد روى آوردند.) 16
از روايت ديگرى دراين زمينه استفاده مى شود كه برخى ازمردم زمان امام, براين گمان بوده اند كه (هاروت وماروت) با اين كه دو فرشته بوده اند, با سحرآموزى به مردم مرتكب گناه شده اند. ولى امام در ردّ اين نظر فرمود, هاروت وماروت دو فرشته بوده اند, ولى گناهى مرتكب نشده اند, زيرا به تصريح قرآن فرشتگان معصيت خدا نمى كنند. 17
بسيارى از مفسران ومحدثان اين معنا را براى آيه پذيرفته اند و با اندك اختلافى كه در برخى از زواياى موضوع دارند, به اتفاق پذيرفته اند كه آن دو, فرشته بوده اند و سحرآموزى آنان به مردم, جنبه آزمون و ابتلا داشته است.
اين نظريه, هم درميان عالمان اماميه با حسن قبول رو به رو بوده است وهم درميان عالمان اهل سنّت كه از آن جمله هستند:
شيخ الطائفه طوسى, سيد مرتضى, ابوالفتوح رازى, شيخ طبرسى, , شريف لاهيجى, جلال الدين دوانى, علامه مجلسى, شيخ بهايى, علامه بلاغى, علامه طباطبايى و… از ميان عالمان شيعى.
همچنين محمد بن جرير طبرى, ابن كثير, جلال الدين سيوطى, نيشابورى, بغوى, زمخشرى, بيضاوى, آلوسى بغدادى, فخر رازى, طنطاوى, مراغى, عبده, وهبة الزحيلى و… از عالمان اهل سنت.

درصورتى كه نظر يادشده را بپذيريم وبراين باور باشيم كه هاروت وماروت دو فرشته بودند كه سحر را به مردم مى آموختند, اين سؤال مطرح خواهد شد كه اصولاً چه حكمتى دراين امر وجود داشته است. آيا اين صحيح است كه خداوند, خود سحر را از طريق فرشتگانش در ميان مردم نشر دهد! وآنان را درمعرض گمراهى و فساد قراردهد!
آنچه از مضمون آيه و منطوق برخى روايات استفاده مى شود اين است كه درآن عصر, ساحران زياد شده بودند وازاين راه, هم سلامت وامنيت اجتماعى مردم تهديد مى شد وهم اعتقاد و ديانت آنان, زيرا ساحران با ايجاد اختلاف و بدبينى, نظام زندگى مردم را مختل مى كردند و با انجام كارهاى خارق العاده, موضوع معجزه را در ذهن مردم دگرگون ساخته و شك و ترديد درباره حقانيت دلايل اعجازى انبيا پديد مى آورند, زيرا مردم با ديدن كارهاى آنان به اين پندار مى افتادند كه ممكن است معجزات نيز ازاين قبيل باشد.
ازاين رو خداوند, دوفرشته را به صورت آدميان برانگيخت وبه آنان سحرآموخت, تا هم راه ابطال سحر را به مردم آموزش دهند وهم نشان دهند كه ميان سحر ومعجزه فرق بسيار است. چه اين كه سحر ابطال پذير است و از راه فراگيرى مى توان بدان دست يافت, ولى معجزه نه قابل تعليم وتعلّم است ونه ابطال پذير. 18
امّا اين كه آموزش سحر يا روش ابطال آن مى توانست خود وسيله گمراهى و سوء استفاده كسانى باشد, چيز شگفت و تازه اى نيست زيرا بسيارى از دانشهاى تجربى وحتى ابزار زندگى اين ويژگى را دارند كه مى توانند دركنار كاربرد درست و سازنده, كاربردى ويرانگر وخطرآفرين داشته باشند, وبا اين حال وجودشان بيهوده و زيانبار شناخته نمى شود. چنانكه شناخت مواد شيميايى, هم مى تواند مايه ساختن داروهاى شفابخش باشد وهم مى تواند وسيله تهيه سمّ قرار گيرد!
پس اصل آموزش سحر به انگيزه صحيح, كــارى است حكيمانه, بويژه كه در آيه به اين نكته تصريح شده است كه (وما يعلمان من أحد حتّى يقولا انّما نحن فتنة) فرشتگــان به هيچ كس, سحر نمى آموختند, مگر اين كه به او يادآورى كنند كه مايه آزمون ايشانند.
نظير اين استدلال كه يادكرديم در روايتى از امام صادق(ع) نقل شده است.
ودر اين زمينه كه شناخت سحر و روش آن مى تواند انسان را در بازشناسى معجزه از سحر يارى دهد, به سخنى از شيخ بهايى اشاره مى كنيم كه مى نويسد:
(اگر انگشتان دست, به هم چسبيده و دركف دست جمع شده باشد وازميان آنها آب بيرون آيد, احتمال سحر مى رود, ولى هرگاه انگشتان از هم باز باشند و ازميان آنها آب بجوشد, دراين صورت احتمال سحر نمى رود ومعجزه است واين چيزى است كه آشنايان به صناعت سحر, بدان آگاه و معترف هستند.) 20

چنانكه گفته شد, دست دروغ پردازان از دامان قصه هاروت وماروت نيز كوتاه نمانده ودرآن نيز تحريفهايى صورت داده اند كه متأسفانه اين نقلهاى تحريف شده, هم به برخى متون شيعه راه يافته وهم متون اهل سنت, با اين كه انتظار آن مى رفت كه با روشنگريهاى اهل بيت و تفسيرهاى آنان و تعيين اصول ومبانى تفسيرى از سوى ايشان, اين گونه نقلها به منابع حديثى و تفسيرى شيعه راه پيدا نكند.
خلاصه اين نقل چنين است:
فرشتگان به خاطر فسادگرى آدميان, برخداوند خرده گرفتند كه چرا چنين موجود فسادگرى را آفريده است! آنان ازخداوند خواستند تا عذابى نازل كند وهمگان را نابود سازد.
خداوند براى اثبات نادرستى پندار آنان , از فرشتگان خواست تا دو فرشته را به نمايندگى برگزينند و آنان هاروت وماروت را برگزيدند.
خداوند آن دو فرشته را به زمين فرستاد و صفات انسانى به ايشان عطا كرد; آن دو درزمين با زنى زيبا صورت, روبه رو شدند و دل باختند وحاضر شدند كه براى هم آغوشى با او, هم مشرك شوند وهم شراب بنوشند وهم قتل نفس كنند و درآخرين مراحل به آن زن دست نيافتند و او از ديد آنان پنهان شد.
خداوند براين دو فرشته ندا داد كه شما در يك نيم روز, چهارگناه بزرگ انجام داديد: بت پرستى, شرب خمر, قتل نفس, اهتمام به زنا; پس چگونه برآدميان عيب مى گيريد وخود را منزه مى دانيد. از سوى ديگر خداوند آن زن را به صورت ستاره زهره, مسخ كرد. زيرا نام آن زن نيز (زهره) بود وآن دو فرشته را مخيّر ساخت تا يا عذاب دنيوى را تحمل كنند ويا كيفر اخروى را, آن دو عذاب دنيا را برگزيدند و از اين رو درچاه بابل همواره معذّب مى باشند. 21
(سيوطى) دركتاب (الدرالمنثور) اين روايت را با اسناد مختلف يادكرده و حدود بيست وچند حديث براى آن آورده است! وقبل از او, طبرى, بغوى وابن كثير نيز اين روايت را آورده اند.
تفسير قمى, اين روايت را به امام باقر(ع) نسبت داده! و در تفسيرهاى عياشى, مجمع البيان, صافى, نورالثقلين و برهان نيز عين آن نقل شده است.
امّا همه اين منابع, بدون نقد وايراد, از روايت يادشده نگذشته اند, بلكه فردى چون ابن كثير آن را از روايات اسرائيلى دانسته است. 22
بيضاوى آن را ساخته و پرداخته يهود شمرده است. 23
علامه طباطبايى به خرافى بودن اين نقل تصريح دارد. 24
نيشابورى و فخررازى آن را بيگانه با كتاب خدا دانسته اند. 25
كسانى چون قاضى عياض 26 ابوحيان دربحرالميحط, 27 شهاب عراقى, 28 صاحب كنز الدّقايق 29 هر يك به گونه اى روايت يادشده را نادرست شمرده اند.
نادرستى و بى اعتبارى اين نقل, هم به سستى سند آن باز مى گردد وهم به نابسامانى و غيرعلمى بودن محتواى آن, به دليلهاى زير:
ييك: اعتراض فرشتگان به خلقت آدم, مربوط به آغاز آفرينش است ونه پس ازآن و در عصر نوح يا سليمان يا ادريس.
دو: اعتراض فرشتگان مى توانست به آفريدن موجودى با خصلتهاى انسانى باشد ونه صرفاً موجودى زمينى. دراين صورت بخشيدن ويژگيهاى انسانى به آن فرشتگان, ردّى برآنان نبوده است بلكه تأييدى است بر فسادانگيزى اين موجود, با اين خصلتها و لزوم عذاب ونابودى آن!
ثالثاً: مسخ شدن آن زن به صورت ستاره زهره, سخنى غيرعلمى است زيرا مناسبتى ميان يك انسان وكره عظيم فضايى نيست!
با اين همه, برخى عالمان چون احمد بن حنبل سعى كرده اند تا اين روايات را توجيه كنند وبه شبهات پاسخ دهند! درحالى كه تلاش ايشان, عقيم و بى نتيجه بوده است. 30
برخى ديگر, احتمال داده اند كه اين روايت, داراى بيان رمزى و عرفانى باشد, با اين بيان كه آن دو فرشته به منزله دو انسان عالم عامل كاملند كه ازملكوت قدس به جهان لذتهاى مادى سقوط كنند و به انگيزه فساد با فردى جاهل و ناقص همنشين گردند, امّا آن فرد ناقص, از علوم وكمالات بهره مند شود واوج گيرد وچون ستاره درآسمان فضيلت بدرخشد, امّا اين دو موجود قدسى, همچنان در حضيض بمانند. 31
فيض كاشانى درتفسير صافى, نخست به تضعيف حديث پرداخته است و رواياتى را از امامان (ع) كه بر نادرستى محتواى حديث دلالت دارد, امّا در پايان در پى آن است كه ميان روايات يادشده با حديث به گونه اى جمع نمايد و راه را در تأويل داستان هاروت وماروت جست وجو مى كند ومى نويسد:
(ممكن است منظور از دو فرشته, قلب و روح باشند, زيرا آنها از عالم روحانى فرود آمده اند و در دام تمايلات دنيوى مبتلا هستند, شراب غفلت نوشيده اند و بت هوا پرستيده اند و انديشه نصيحت گر خود را كشته اند و به نوعروس زيباى دنيا دل بسته اند, امّا دنيا چونان ستاره زهره ازآنان گريخت و… ) 32
آلوسى در روح المعانى نيز تلاش كرده است تا تأويلى ديگر براى داستان ياد شده جست وجو كند. 33
فخررازى از منكران حديث يادشده است, ولى شگفت است كه شيخ بهايى بر فخررازى وهمه منكران حديث, عيب گرفته وانكار آنان را بيجا شمرده وبا ادله سه گانه تلاش كرده است تا درستى حديث را به اثبات رساند. 34

كسانى كه داستان ياد شده را افسانه شمرده اند به نقد آن ازناحيه سند پرداخته وگفته اند دربرخى از نقلهاى اين داستان, عبداللّه بن عمر از كعب الاحبار, نقل حديث كرده است ونه از پيامبر(ص) واين مى تواند قرينه باشد براين كه در اصل, عبداللّه بن عمر, آن را از كعب الاحبار دريافت كرده و روايت اسرائيلى است. 35 واما در نقلهاى شيعى, هرچند اين حديث به امام باقر(ع) استناد شده است ولى راوى حديث كه (محمد بن قيس) مى باشد ازنظر رجالى محكوم به ضعف است زيرا وى از راويان مردد ميان ثقه و ضعيف است وشخصيت او دراين نقل مجهول مى باشد. 36
ازنظر محتوا نيز, داستان مخدوش مى باشد چنانكه دربرخى روايات ازمعصومين به اين نكته اشاره شده است كه چون درحديث نسبت گناه به فرشتگان داده شده, نمى تواند حديث صحيح باشد. 37
برخى احتمال داده اند كه ممكن است روايت نقل شده از امام باقر(ع) از روى تقيه صادر شده باشد. چه اين كه ناقل حديث (عطاء) مى باشد و او ازاماميه نبوده است و از اين رو بعيد نمى نمايد كه امام, متناسب با مذهبش به او پاسخ داده باشد. 38
آنچه ازمجموع آرا مى توان نتيجه گرفت, اين است كه تفصيل داستان هاروت وماروت آن گونه كه دراين نقل رسيده است, قابل اعتماد نمى باشد, زيرا هم ضعف سند وهم مخدوش بودن محتوا وهم غيرعملى بودن آن, حكايت از ساختگى و اسرائيلى بودن آن دارد, چه اين كه بسيارى ازجاعلان حديث, معتقد بودند كه آنچه باعث پند و موعظه مردم نشود, جعل آن اشكالى ندارد واگر ديده مى شود كه در نقلهاى موعظه اى, روايات ساختگى بيش تر به چشم مى آيد, راز آن در همين نكته است.

اسلام‌، آخرين‌ دين‌ الهي‌ نيز هم‌ از جهت‌ دارا بودن‌ قصه‌ها و روايت‌ها و هم‌ از جهت‌ قدمت‌ از غناي‌ بسيار بالايي‌ برخورداراست‌. درقرآن‌ به‌ روايتي‌ بيش‌ از 260 داستان‌ و قصه‌ وجود دارد، كه‌ اين‌ قصه‌ها و داستانها به‌ تفصيل‌ و يابه‌ ايجاز يك‌ واقعه‌ تاريخي‌ را در عين‌ شيوايي‌ نقل‌ مي‌كنند. وجود اين‌ داستانها خود دليل‌ معتبري‌ است‌ كه‌ اين‌ دين‌ ازتاريخي‌ بس‌ كهن‌ برخوردار بوده‌، از نگاه‌ اعتبار و اعتماد به‌ اديان‌ بزرگ‌ الهي‌ مي‌توان‌ اينگونه‌ اظهار نمود كه‌، نقل‌ وقايعي‌ كه‌ در قرآن‌ آمده‌ است‌ به‌ عنوان‌ يك‌ سند تاريخي‌ بسيار معتبر محسوب‌ شده‌ و هيچ‌ تحريفي‌ را در ذكر آن‌ وقايع‌ نمي‌پذيرد. بيان‌ وقايع‌ تاريخي‌ و يا بيان‌ يك‌ حادثه‌ براي‌ عبرت‌گيري‌ به‌ شكل‌ و شيوه‌ قصه‌ و داستان‌ تاثير بسيار مطلوبتري‌ براي‌ خواننده‌ خواهد داشت‌ و طراوت‌ و جاذبه‌ خود را همچنان‌ حفظ‌ خواهد كرد.
وجود اين‌ همه‌ داستان‌ در جاي‌ جاي‌ قرآن‌ و اختصاص‌ دادن‌ يك‌ سوره‌ از قرآن‌ به‌ نام‌ «قصص‌» نيز بر اهميت‌ و تاكيد پروردگار به‌ طرح‌ موضوعات‌ به‌ اين‌ شيوه‌ را دارد.
قرآن‌ به‌ اين‌ مسئله‌ تاكيد دارد كه‌ نقل‌ اين‌ همه‌ قصه‌ بي‌دليل‌ و عبث‌ نبوده‌ و در طرح‌ آنها هدف‌ و مقصودي‌ را دنبال‌ مي‌كند.
به‌ اين‌ آيه‌ توجه‌ كنيد:
لقد كان‌ في‌ قصصهم‌ عبرة‌ لاولي‌الباب‌ ماكان‌ حديثاًيفتري‌ ولكن‌ تصديق‌ الذي‌ بين‌ يديه‌ وتفصيل‌ كل‌ شيي‌ء و هدي‌ و رحمة‌ لقوم‌ يومنون‌ .يوسف‌ - 111
همانا در اين‌ داستانها عبرتي‌ براي‌ خردمندان‌ است‌. نيست‌ داستاني‌ كه‌ دروغ‌ پنداشته‌ شود ولكن‌ گواهي‌ آنچه‌ پيش‌ روي‌ توست‌ و تفصيل‌ همه‌ چيز و هدايت‌ و رحمتي‌ براي‌ گروهي‌ كه‌ ايمان‌ آورند
تامل‌ در اين‌ آيه‌ خواننده‌ را به‌ موضوعات‌ مهمي‌ رهنمون‌ مي‌سازد:
1) به‌ تحقيق‌، در ذكر اين‌ داستانها پند و اندرزهاي‌ فراواني‌ وجود دارد.
2) اين‌ داستانها پند واندرزي‌ خواهند بود براي‌ اهل‌ علم‌ و كساني‌ كه‌ صاحب‌ خرد مي‌باشند و مخاطب‌هاي‌ خاص‌ خود را خواهد داشت‌.
3)قرآن‌، قصه‌ها را احاديثي‌ مي‌داند كه‌ به‌ هيچ‌ عنوان‌ ازمسير حقيقت‌ منحرف‌ نشده‌اند و سراسر حوادثي‌ واقعي‌ مي‌باشند و نه‌ افسانه‌ و تخيل‌ يا دروغ‌.
در آيات‌ متعددي‌ قرآن‌، قصه‌ها را با عنوان‌ حديث‌ طرح‌ مي‌كند. از روز قيامت‌ نيز با اين‌ عنوان‌ ياد مي‌كند. پس‌ حوادثي‌ كه‌ به‌ شكل‌ قصه‌ طرح‌ شده‌اند مانند واقعه‌ روز قيامت‌ واقعيت‌ بوده‌ و حقيقي‌ هستند.
هل‌ اتاك‌ حديث‌ موسي‌ .طه‌ -9
آيا بيامدت‌ داستان‌ موسي‌
هل‌ اتاك‌ حديث‌ ضيف‌ ابراهيم‌ المكرمين‌ .الذاريات‌ - 24
آيا بيامدت‌ داستان‌ مهماني‌ ابراهيم‌،آن‌ گراميان‌
هل‌ اتاك‌ حديث‌ الجنود* فرعون‌ و ثمود .البروج‌ - 18،17
آيا بيامدت‌ داستان‌ لشكركشيهاهاي‌ فرعون‌ و ثمود
هل‌ اتاك‌ حديث‌ الغاشيه‌ .الغاشيه‌ - 1

4)نكتة‌ ديگر در اين‌ آيه‌ كه‌ مي‌توان‌ به‌ آن‌ اشاره‌ كرد، اين‌ است‌ كه‌ قرآن‌ نقل‌ اين‌ داستانها را رحمت‌ و هدايتي‌ براي‌ مومنين‌ مي‌داند .
با توجه‌ به‌ نكاتي‌ كه‌ ذكر آنها رفت‌ در اين‌ نوشتار سعي‌ شده‌ كه‌ داستانهايي‌ از قرآن‌ طرح‌ شود كه‌ شيوه‌ استخراج‌ و نقل‌ داستانها صرفاًبا ترجمه‌ يك‌ ،يك‌ آيه‌ها بوده‌است‌. همچنين‌ در ضمن‌ نقل‌ هر داستان‌ يك‌ يا چند اسم‌ و واژه‌ نيز با الهام‌ از قرآن‌ تحليل‌ خواهد شد.
مقام‌ بسيار والاي‌ ابراهيم‌ در نزد خدا كه‌ بعدا به‌ تفصيل‌ درباره‌ اين‌ مقام‌ و موقعيت‌ سخن‌ گفته‌ خواهد شد. دليلي‌ بود تا اين‌ نوشتار با نقل‌ و شرح‌ داستان‌ اين‌ پيامبر آغاز شود در ارتباط‌ با حضرت‌ ابراهيم‌ به‌ 4 داستان‌ اشاره‌ مي‌شود،و بعد از آن‌ به‌ توصيف‌ و شرح‌ مقام‌ ابراهيم‌ پرداخته‌ خواهدشد.
1)داستان‌ گرايش‌ ابراهيم‌ به‌ توحيد
2)داستان‌ بحث‌ و گفتگوي‌ ابراهيم‌ با پدرش‌
3)داستان‌ مبارزه‌ با بتها و درآتش‌ افكندن‌ وي‌
4)داستان‌ ضيافت‌ ابراهيم‌

شيوه‌ توحيدگرايي‌ ابراهيم‌ و طرح‌ جزئيات‌ آن‌ در قرآن‌ تاكيدي‌ است‌ بر گرايش‌ و ميل‌ قرآن‌ به‌ ايمان‌ آوردن‌ بر اساس‌ بينش‌ و يقين‌ ، يقيني‌ كه‌ پايه‌ و اساس‌ آن‌ را دژ محكم‌ تفكر و تعقل‌ پي‌ريزي‌ مي‌كند، نه‌ عناصر سستي‌ چون‌ پيروي‌ كوركورانه‌ از اجداد.
به‌ اين‌ آيات‌ دقت‌ كنيد:
فلما جنّ عليه‌ الليل‌ رءا كوكباً قال‌ هذا ربي‌ فلما افل‌ قال‌ لا احب‌ الآفلين‌ .انعام‌ - 76
آنگاه‌ كه‌ تاريكي‌ شب‌ فراگرفتش‌ ستاره‌اي‌ را گفت‌ اين‌ است‌ پروردگار من‌ و هنگاميكه‌ فرونشست‌ گفت‌ دوست‌ ندارم‌ فروروندگان‌ را
فلما رءا القمر بازغاً قال‌ هذا ربي‌ فلما افل‌ قال‌ لئن‌ لم‌ يهدني‌ ربي‌ لاكونّن‌ من‌ القوم‌ الضالين‌ .انعام‌ - 77
و هنگاميكه‌ ديد ماه‌ را تابنده‌ گفت‌ اين‌ است‌ پروردگار من‌ و هنگاميكه‌ درون‌ شد گفت‌ اگرپروردگارم‌ رهبريم‌ نكند همانا ميشوم‌ از گروه‌ گمراهان‌
فلما رءا الشمس‌ بازغه‌ قال‌ هذا ربي‌ هذا اكبر فلما افلت‌ قال‌ يا قوم‌ اني‌ بري‌ءمما تشركون‌ .انعام‌ -78
هنگاميكه‌ ديد خورشيد را درخشان‌ گفت‌ اين‌ است‌ پروردگار من‌ اين‌ بزرگتر است‌ پس‌ هنگاميكه‌ ناپديد شد گفت‌ اي‌ قوم‌ من‌ همانا بيزارم‌ از آنچه‌ شما شرك‌ مي‌ورزيد
اني‌ وجهت‌ وجهي‌ للذي‌فطرالسموات‌ والارض‌ حنيفاًو ما انا من‌المشركين‌ .انعام‌- 79
همان‌ برگرداندم‌ روي‌ خود رابه‌ سوي‌ آنكه‌ آفريد آسمانها و زمين‌ را آن‌ يكتاپرست‌ و نيستم‌ از شرك‌ ورزندگان‌
و حاجه‌ قومه‌ قال‌ اتحاجوني‌ في‌ الله‌ و قد هدين‌ و لاخاف‌ ما تشركون‌ به‌ الا ان‌ يشاء ربي‌ شيئا وسع‌ ربي‌ كل‌ شيي‌ء علما افلا تتذكرون‌ . انعام‌ - 80
و ستيزه‌ كردند با وي‌ قومش‌ گفت‌ آيا بامن‌ ستيزه‌ مي‌كنيد در خدا در حاليكه‌ هدايتم‌ كرد و نترسم‌ آنچه‌ را بدان‌ شرك‌ مي‌ورزيد
و كيف‌ اخاف‌ ما اشركتم‌ و لا تخافون‌ انكم‌ اشركتم‌ بالله‌ ما لم‌ ينزل‌ به‌ عليكم‌ سلطانا فايّ الفريقين‌ احق‌ بالامن‌ ان‌ كنتم‌ تعلمون‌ .انعام‌ - 81
و من‌ چگونه‌ ازآنچه‌ شريك‌ خدا قرار مي‌دهيد بترسم‌ در حاليكه‌ شما ازشرك‌ به‌ خدا آوردن‌ نمي‌ترسيد و با آنكه‌ هيچ‌ برهان‌ و حجتي‌ بر آن‌ شرك‌ نداريد كداميك‌ ازما دو گروه‌ در ايمني‌ سزوارتريم‌ (از خدايان‌ بي‌ اثر شما بايد ترسيد يا از خداي‌ مقتدر من‌)اگر شما فهم‌ و علمي‌ داريد.
واژه‌ حاج‌ كه‌ در اين‌ آيه‌ ذكر شده‌، به‌ معني‌ ستيزه‌ ،بحث‌ طولاني‌ ،ايراد مي‌باشد. مضمون‌ آيه‌ اين‌ است‌ كه‌ مردم‌ در مقام‌ بحث‌ و جدل‌ با ابراهيم‌ برمي‌آيند و ابراهيم‌ در صدد پاسخگويي‌ به‌ آنها قرار مي‌گيرد. در سوره‌ البقره‌ آيه‌ 258 نيز سخن‌ از بحث‌ و جدل‌ پادشاه‌ آن‌ زمان‌ كه‌ با ابراهيم‌ داشته‌ است‌ را قرآن‌ به‌ اين‌ شكل‌ طرح‌ مي‌كند:
الم‌ ترالي‌ الذي‌ حاج‌ ابراهيم‌ في‌ ربه‌ ان‌ اته‌ الله‌ الملك‌ اذ قال‌ ابراهيم‌ ربي‌ الذي‌ يحيي‌ ويميت‌ قال‌ انا احيي‌ و اميت‌ قال‌ ابراهيم‌ فان‌ الله‌ ياتي‌ بالشمس‌ من‌ المشرق‌ فات‌ بهامن‌ المغرب‌ فبهت‌ الذي‌ كفروالله‌ لايهدي‌ القوم‌ الظالمين‌.
آيا نديدي‌ آنرا كه‌ ستيزه‌ كرد با ابراهيم‌ درباره‌ پروردگارش‌ آنكه‌ پادشاهي‌ را دست‌ داشت‌، زمانيكه‌ ابراهيم‌ گفت‌ پروردگار من‌ آن‌ است‌ كه‌ زنده‌ مي‌كند و مي‌ميراند و او هم‌ گفت‌ كه‌ من‌ هم‌ زنده‌ مي‌كنم‌ و مي‌ميرانم‌ (دو نفر آورد و يكي‌ را كشت‌ و ديگري‌ را آزاد كرد)ابراهيم‌ گفت‌ خداي‌ من‌ آن‌ كسي‌ كه‌ خورشيد از مشرق‌ بياورد و فرودش‌ آورد در مغرب‌ پس‌ سراسيمه‌ و بهت‌ زده‌ شد و البته‌ گروه‌ كافران‌ را هدايت‌ نكندو ظالمين‌ را.
الذين‌ امنو و لم‌ يلبسوا ايمانهم‌ بظلم‌ اولئك‌ لهم‌ الامن‌ و هم‌ مهتدون‌ .انعام‌ - 82
آنانكه‌ ايمان‌ به‌ خدا آوردند و ايمان‌ خود رابه‌ ظلم‌ و ستم‌ نيالودند ايمني‌ براي‌ آنهاست‌ و آنها به‌ حقيقت‌ هدايت‌ يافته‌اند.
وتلك‌ حجتنااتيناهاابرهيم‌ علي‌ قومه‌ نرفع‌ درجات‌ من‌ نشاء ان‌ ربك‌ حكيم‌ عليم‌ .انعام‌ - 83
و اين‌ است‌ حجت‌ ما كه‌ داديمش‌ به‌ ابراهيم‌ بر قوم‌ وبالابريم‌ پايه‌هاي‌ هر كه‌ را خواهيم‌ همانا پروردگار تواست‌ حكيم‌ و دانا
وكذلك‌ نري‌ ابرهيم‌ ملكوت‌ السموات‌ و الارض‌ و ليكون‌ من‌ الموقنين‌ .انعام‌- 75
بدين‌ سان‌ نمايانديم‌ به‌ ابراهيم‌ پادشاهي‌ آسمانها و زمين‌ را تابگردد از يقين‌آورندگان‌

1)مي‌دانيم‌ كه‌ داستان‌ ابراهيم‌ و حوادث‌ سپري‌ شده‌،مربوط‌ به‌ هزاران‌ سال‌ پيش‌ مي‌باشد و همچنين‌ بديهي‌ است‌ كه‌ جامعة‌ آن‌ زمان‌، جامعه‌اي‌ كاملا بدوي‌،خرافي‌ و آكنده‌ از جهل‌ و ناداني‌مي‌باشد، در چنين‌ جامعه‌اي‌ با آن‌ سطح‌ شعور ابراهيم‌ با شيوه‌اي‌ كاملا بديع‌ وقابل‌ توجه‌ به‌ جستجوي‌ آفريننده‌جهان‌ مي‌پردازد. ابراهيم‌ خداي‌ خود را بر اساس‌ عينيت‌ و مشاهده‌(روش‌ علمي‌) جستجو مي‌كند و روش‌ مردود كردن‌ خورشيد، ماه‌ و ستارگان‌ بعنوان‌ خداي‌ خود نيز برهمين‌ مبنا مي‌باشد. اين‌ داستان‌ نشان‌ مي‌دهد كه‌ ابراهيم‌ از زمان‌ خود بسيار جلوتر بوده‌ است‌. به‌ نظر مي‌رسد يكي‌ ازدلايل‌ اينكه‌ خداوند ابراهيم‌ را امام‌ جامعه‌ خود ياد مي‌كند نيز اين‌ باشد.
2)بحث‌ در چگونگي‌ ايمان‌ مردم‌ آن‌ زمان‌ به‌ خداوند، بحث‌ پيرامون‌ شرك‌ آن‌ها بوده‌ نه‌ كفر به‌ خداوند، در آياتي‌ كه‌ ملاحظه‌ شد 5 بار كلمه‌ شرك‌ ذكر شده‌ و همچنين‌ واژه‌ حنيف‌ به‌ عنوان‌ يكتاپرست‌ كه‌ از صفات‌ برجسته‌ ابراهيم‌ است‌ در برابر شرك‌ قرار گرفته‌ است‌. حدود 10 آيه‌ در قرآن‌ ذكر شده‌ كه‌ واژه‌ حنيف‌ در مقابل‌ شرك‌ قرار گرفته‌ كه‌ در بحث‌ مقام‌ و موقعيت‌ ابراهيم‌ ذكر خواهد شد.
3)با توجه‌ به‌ آيات‌ ذكر شده‌ درمي‌يابيم‌ كه‌ طريقه‌ ايمان‌ آوردن‌ ابراهيم‌ به‌ خداوند يك‌ شيوه‌ كاملا استدلالي‌ و تعقلي‌ است‌، نه‌ با انجام‌ معجزه‌اي‌ از سوي‌ او، بطوريكه‌ اين‌ طريقه‌ استدلال‌ مقدماتي‌ مي‌شود تا ابراهيم‌ رابه‌ سرمنزل‌ يقين‌ برساند (ليكون‌ من‌ الموقنين‌) در حاليكه‌ مي‌بينيم‌ كه‌ خداوند براي‌ اقوامي‌ معجزاتي‌ آورد تا بلكه‌ آنها به‌ او ايمان‌ آورند. ولي‌ ايمان‌ آوردن‌ ابراهيم‌ به‌ خداوند ازاين‌ جهت‌ كاملا متفاوت‌ مي‌باشد،بطوريكه‌ در داستان‌ كوتاهي‌ كه‌ ذكر مي‌شود،ذهن‌ جستجوگر ابراهيم‌ براي‌ اينكه‌ به‌ درجه‌ يقين‌ برسد از هيچ‌ تلاشي‌ غفلت‌ نمي‌كند،بطوري‌ كه‌ از خداوند بدون‌ هيچ‌ واهمه‌اي‌ تقاضايي‌ را مي‌كند و پاسخ‌ مثبت‌ خداوند و اجابت‌ درخواست‌ او نيز همچنين‌ بسيار قابل‌ توجه‌ مي‌باشد. دقت‌ كنيد:
اذقال‌ ابراهيم‌ رب‌ ارني‌ كيف‌ تحي‌ الموتي‌ قال‌ اولم‌ تؤمن‌ قال‌ بلي‌ ولكن‌ ليطمئن‌ قلبي‌ قال‌ فخذ اربعه‌ من‌ الطير فصرهن‌ اليك‌ ثم‌ اجعل‌ علي‌ كل‌ جبل‌ منهن‌ جزء ثم‌ ادعهن‌ ياتينك‌ سعياًو اعلم‌ ان‌ الله‌ عزيز حكيم‌ .بقره‌ - 260
و چون‌ ابراهيم‌ گفت‌ بار پروردگارا به‌ من‌ بنما كه‌ چگونه‌ مردگان‌ را زنده‌ خواهي‌ كرد خداوند فرمود باور نداري‌، گفت‌ بلي‌ باور دارم‌ ليكن‌ مي‌خواهم‌ تا با مشاهده‌ آن‌ دلم‌ آرام‌ گيرد. خداوند فرمود چهار مرغ‌ مهيا كن‌ و گوشت‌ آن‌ها را به‌ هم‌ درآميز نزد خود آنگاه‌ هر قسمتي‌ را بر سركوهي‌ بگذار سپس‌ آن‌ مرغان‌ را به‌ سوي‌ تو شتابان‌ پرواز كنند و آنگاه‌ بدان‌ كه‌ همانا خداوندبر همه‌ توانا وداناست‌ .
براستي‌ كه‌ اين‌ داستان‌ ما را به‌ ياد اين‌ آيه‌ مي‌اندازد * والذين‌ جاهدوافينا لنهدينم‌ سبلنا* كسانيكه‌ در ما (در شناخت‌ ما) تلاش‌ و مبارزه‌ مي‌كنند ما نيز آن‌ راهها را براي‌ آن‌ها شناسايي‌ و هدايت‌ مي‌كنيم‌ اين‌ نكته‌ خود گوياي‌ اين‌ حقيقت‌ بوده‌ و هست‌ كه‌ خداوند بابندگان‌ مخلصش‌ كه‌ تقاضايي‌ مي‌كنند از روي‌ قهر و خشم‌ عمل‌ نمي‌كند بلكه‌ در اين‌ داستان‌ بلافاصله‌ بعد از درخواست‌ ابراهيم‌ آن‌ را اجابت‌ مي‌كند.برخورد مثبت‌ خداوند با ذهن‌ جستجوگر ابراهيم‌ نشانه‌اي‌ از رحمانيت‌ اوست‌.
4)شيوه‌ برخورد ابراهيم‌ با مشركين‌ نيز شيوه‌اي‌ استدلالي‌ مي‌باشد. به‌ عبارتي‌ علاوه‌ بر اين‌ كه‌ تمايل‌ ابراهيم‌ به‌ رسيدن‌ به‌ حقيقت‌ بر اساس‌ مشاهده‌ و عينيت‌ مي‌باشد نه‌ تخيل‌ و اوهام‌، اين‌ تمايل‌ در مورد چند و چون‌ تكوين‌ عقايد جامعه‌ زمان‌ خود نيز وجود دارد و آن‌ها را دعوت‌ به‌ بهره‌گيري‌ از چنين‌ روشي‌ در شناسايي‌ خداي‌ واقعي‌ خود مي‌كند. چنانچه‌ در آيه‌ 81 به‌ آن‌هامي‌گويد: لم‌ ينزل‌ به‌ عليكم‌ سلطانا شما هيچ‌ برهان‌ و استدلالي‌ بر شرك‌ خود نداريد. البته‌ ابراهيم‌ سراسر بر اين‌ شيوه‌ ابرام‌ و پافشاري‌ داشته‌ چنانچه‌ در نقل‌ داستانهاي‌ بعدي‌ به‌ آن‌ اشاره‌ خواهد شد.
5)در آيه‌ 81 سخن‌ از خوف‌ و امن‌ مي‌شود يكتاپرستي‌ با دور شدن‌ از ترس‌ و نزديك‌ شدن‌ به‌ امنيت‌ و آرامش‌ همبستگي‌ بسيارنزديكي‌ دارد،بطوريكه‌ ابراهيم‌ به‌ قومش‌ مي‌گويد كداميك‌ از ما دو گروه‌ در امنيت‌ سزوارتريم‌؟ كسانيكه‌ به‌ توحيد و يكتاپرستي‌ روي‌ مي‌آورند را سزاوار امنيت‌ دانسته‌ و ترس‌ بر آنها چيره‌ نخواهد شد.چنانچه‌ در آيه‌ 82 خداوند اين‌ نكته‌ را نيز خود بيان‌ مي‌كند.
الذين‌ امنوا و لم‌ يلبسوا ايمانها بظلم‌ اولئك‌ لهم‌ الامن‌ ...

لقد كانت‌ لكم‌ اسوه‌ حسنة‌ في‌ ابراهيم‌ ،اين‌ داستان‌ ازجهات‌ بسيار زيادي‌ از جمله‌ در زمينه‌ مسائل‌ اخلاقي‌ و تربيتي‌ مي‌تواند كاربرد زيادي‌ داشته‌ باشد. از جهتي‌ نيز اين‌ داستان‌ چالشهايي‌ كه‌ بين‌ ابراهيم‌ و پدرش‌ در مورد عقايدشان‌ بوجود مي‌آيد را مورد بررسي‌ قرار مي‌دهد. زماني‌ كه‌ هركدام‌ از آنها بعنوان‌ نماينده‌ دو جريان‌ فكري‌ بسيار بزرگ‌ توحيد و شرك‌ رو در روي‌ هم‌ قرار مي‌گيرند،و سرانجام‌ هر يك‌ از آنها. به‌ همين‌ دليل‌، اين‌ داستان‌ مي‌تواند الگوي‌ خوبي‌ باشد براي‌ كسانيكه‌ كه‌ به‌ آيين‌ ابراهيم‌ اعتقاد دارند .
گفتگوي‌ ابراهيم‌ با پدرش‌ در دو سوره‌ مريم‌ و شعراء به‌ طور مفصل‌ طرح‌ شده‌ و در يكي‌ دو آيه‌ نيز به‌ شكل‌ كوتاه‌ از آن‌ گفتگو ياد شده‌ است‌. سعي‌ شده‌ كه‌ به‌ تمامي‌ آيات‌ مربوط‌ به‌ اين‌ گفتگو اشاره‌ شود.
اذ قال‌ لابيه‌ يا ابت‌ لم‌ تعبد ما لايسمع‌ و لايبصر و لا يغني‌ عنك‌ شيئاً .مريم‌ -42
هنگاميكه‌ ابراهيم‌ به‌ پدر خود گفت‌ اي‌ پدر چرا مي‌پرستي‌ آنچه‌ را نه‌ مي‌شنود و نه‌ مي‌بيند و نه‌ تو را بي‌نياز مي‌كند.
در سوره‌ انعام‌ آيه‌ 74 نيز اين‌ گفتگو به‌ اين‌ شكل‌ طرح‌ شده‌:
و اذ قال‌ابراهيم‌ لابيه‌ ءازر اتتخذ اصناماً ءالهة‌ اني‌ اريك‌ و قومك‌ في‌ ضلال‌ مبين‌ .انعام‌- 74
و هنگاميكه‌ گفت‌ ابراهيم‌ به‌ پدر خود آيا ميگيري‌ بتان‌ را خداياني‌، همانا مي‌بينم‌ تو و قومت‌ را در گمراهي‌ آشكار.
يا ابت‌ اني‌ قد جاءني‌ من‌ العلم‌ مالم‌ ياتك‌ فاتبعني‌ اهدك‌ صراطاً سوياً .مريم‌ - 43
اي‌ پدر همانا بيامده‌ است‌ مرا دانشي‌ كه‌ تو فاقد آن‌ هستي‌ پس‌ پيرويم‌ كن‌ تا رهبريت‌ كنم‌ در راهي‌ راست‌
يا ابت‌ لا تعبد الشيطان‌ ان‌ الشيطان‌ كان‌ للرحمن‌ عصياً.مريم‌ - 44
اي‌ پدر من‌ پرستش‌ نكن‌ شيطان‌ را كه‌ شيطان‌ است‌ براي‌ خداي‌ مهربان‌ نافرمان‌ و عصيانگر
يا ابت‌ اني‌ اخاف‌ ان‌ يمسك‌ عذاب‌ من‌ الرحمن‌ فتكون‌ للشيطان‌ وليّاً .مريم‌ - 45
اي‌ پدر من‌ همانا مي‌ترسم‌ كه‌ برسد به‌ تو عذابي‌ از خداي‌ مهربان‌ اگر بشوي‌ براي‌ شيطان‌ دوستي‌
قال‌ اراغب‌ انت‌ عن‌ ءالهتي‌ يا ابرهيم‌ لئن‌ لم‌ تنته‌ لارجمنك‌ و اهجرني‌ مليّاً .مريم‌ - 46
گفت‌ آيا روي‌ گرداننده‌اي‌ ازخدايانم‌ اي‌ ابراهيم‌ اگر كوتاه‌ نيايي‌ هرآينه‌ سنگسارت‌ مي‌كنم‌ و دوري‌ گزين‌ از من‌ به‌ مدت‌ طولاني‌
قال‌ سلام‌ عليك‌ ساستغفر لك‌ ربي‌ انه‌ كان‌ بي‌ حفيّاً
گفت‌ سلام‌ بر تو زود است‌ آمرزش‌ خواهم‌ براي‌ تو از پروردگار خويش‌ همانا او نسبت‌ به‌ من‌ آگاه‌ است‌ .
و اعتزلكم‌ و ما تدعون‌ من‌ دون‌ الله‌ و ادعوا ربّي‌ عسي‌ الا اكون‌ بدعاء ربي‌ شقيّاً .مريم‌ - 48
و من‌ از شما و بتاني‌ كه‌ به‌ جاي‌ خدا مي‌پرستيد دوري‌ كرده‌ و خداي‌ يگانه‌ را مي‌خوانم‌ اميدوارم‌ كه‌ چون‌ اورا بخوانم‌ مرا ازدرگاه‌ لطفش‌ محروم‌ نگرداند.
فلمّا اعتزلهم‌ و ما يعبدون‌ من‌ دون‌ الله‌ وهبنا له‌ اسحق‌ و يعقوب‌ و كلّا جعلنا نبيّاً.مريم‌ - 49
پس‌ چون‌ دوري‌ گزيد از ايشان‌ آنچه‌ مي‌پرستيدند جز خدا بخشيديم‌ به‌ اسحاق‌ ويعقوب‌ را و گردانديم‌ آن‌ها پيغمبري‌ خداوند اين‌ داستان‌ را با آهنگي‌ ديگر در سوره‌ شعراء مجدداً ذكر مي‌كند .
و اتل‌ عليهم‌ نبا ابرهيم‌ .الشعراء- 69
وبخوان‌ برايشان‌ داستان‌ ابراهيم‌
اذ قال‌ لابيه‌ و قومه‌ ماتعبدون‌ .الشعراء- 70
هنگاميكه‌ به‌ پدر خويش‌ گفت‌ چه‌ مي‌پرستيد
قالوا نعبداصناماً فنظل‌ لها عاكفين‌ .الشعراء- 71
گفتند مي‌پرستيم‌ بتاني‌ و ميباشيم‌ پيرامون‌ آن‌ها گردآمدگان‌
قال‌ هل‌ يسمعونكم‌ اذتدعون‌ .الشعراء-72
گفت‌ آيا سخنان‌ شما را مي‌شنوند وقتي‌ آن‌ها را بخوانيد
او ينفعونكم‌ او يضرّون‌ .الشعراء- 73
يا اينكه‌ سود و زياني‌ به‌ شما مي‌رسانند
قالوا بل‌ وجدنا اباءنا كذلك‌ يفعلون‌ .الشعراء- 74
گفتند يافتيم‌ پدران‌ خود را كه‌ چنين‌ مي‌كرده‌اند
قال‌ افرايتم‌ ما كنتم‌ تعبدون‌ .الشعراء- 75
ابراهيم‌ گفت‌ آيا مي‌دانيد كه‌ اين‌ بتهايي‌ كه‌ شما مردم‌ اينك‌ مي‌پرستيد
انتم‌ و آباؤكم‌ الاقدمون‌ .الشعراء- 76
و پدران‌ شما از قديم‌ مي‌پرستيدند
فانهم‌ عدوّ لي‌ الا رب‌ العالمين‌ .الشعراء- 77
من‌ با پرستش‌ همه‌ اينها جز خداي‌ يكتا مخالف‌ و دشمنم‌
الذي‌ خلقني‌ فهو يهدين‌ .الشعراء- 78
خداي‌ من‌ كسي‌ كه‌ مرا آفريد و پس‌ رهبريم‌ كند
والذي‌ هو يطعمني‌ و يسقين‌ .الشعراء- 79
او آن‌ كسي‌ كه‌ بخوراندم‌ وبنوشاندم‌
و اذامرضت‌ فهو يشفين‌ .الشعراء- 80
و هر گاه‌ بيمار شوم‌ بهبوديم‌ بخشد
و الذي‌ يميتني‌ ثم‌ يحيين‌ .الشعراء- 81
و آنگاه‌ كه‌ بميرم‌ دوباره‌ حياتم‌ دهد
والذي‌ اطمع‌ ان‌ يغفرلي‌ خطيئتي‌ يوم‌ الدين‌ .الشعراء- 82
و آنكه‌ اميددارم‌ كه‌ بيامرزد براي‌ من‌ گناهانم‌ درروز قيامت‌
واغفر لابي‌ انّه‌ كان‌ من‌ الضالين‌ .الشعراء- 86
وبيامرز پدرم‌ را كه‌ او بود ازگمراهان‌

1)يكي‌ از برجسته‌ترين‌ نكات‌ در اين‌ آيات‌،نكته‌ اخلاقي‌ رابطه‌ يك‌ پدر و فرزند ميباشد.با آنكه‌ پدر ابراهيم‌ در ضلالت‌ و گمراهي‌ كامل‌ بسر مي‌برد و علي‌ رغم‌ اينكه‌ او را تهديد به‌ سنگسار شدن‌ ميكند،و همچنين‌ به‌ او فرمان‌ دور شدن‌ از خود مي‌دهد، ابراهيم‌ درپاسخ‌ به‌ اين‌ برخورد، به‌ او سلام‌ كرده‌ و طلب‌ آمرزش‌ از سوي‌ خدا براي‌ او مي‌كند.با توجه‌ به‌ اينكه‌ پدر و پسر در دو قطب‌ كاملا مخالف‌ هم‌ يكي‌ در نهايت‌ توحيد و ديگري‌ در منتهاي‌ شرك‌ و بت‌پرستي‌ در روياروي‌ هم‌ قرار دارند و علي‌ رغم‌ برخوردهاي‌ ستيزه‌جويانه‌ پدر،برخورد متواضعانه‌ و سرشار از ادب‌ و احترام‌ از سوي‌ ابراهيم‌ بسيار قابل‌ تحسين‌ مي‌باشد.
چنانچه‌ در سوره‌ ممتحنه‌ آيه‌ 4 ابراهيم‌ به‌ عنوان‌ يك‌ الگوي‌ گرامي‌ و نيكو ياد مي‌كند:
قد كانت‌ لكم‌ اسوه‌ حسنة‌ في‌ ابراهيم‌ والذين‌ معه‌ اذقالوا لقومهم‌ انا براؤامنكم‌ و مما تعبدون‌ من‌ دون‌ الله‌ كفرنا بكم‌ و بدابيننا و بينكم‌ العداوة‌ و البغضاء ابداً حتي‌ تؤمنوا بالله‌ وحده‌ الا قول‌ ابراهيم‌ لابيه‌ لاستغفرن‌ لك‌ و مااملك‌ لك‌ من‌ الله‌ من‌ شي‌ء ربناعليك‌ توكلنا و اليك‌ انبنا و اليك‌ المصير .
2)شيوه‌ گفتگوي‌ ابراهيم‌ باپدرش‌ آزر پيرامون‌ پرستش‌ بتها همچنان‌ يك‌ شيوه‌ استدلالي‌ و تعقلي‌ بوده‌ چنانچه‌ در آيات‌ ذكر شد، ابراهيم‌ به‌ پدر خود مي‌گويد: چگونه‌ بتاني‌ كه‌ نه‌ مي‌شنوند ونه‌ مي‌بينندو نه‌ نيازهاي‌ تورا برطرف‌ مي‌كنند را مي‌پرستي‌؟ به‌ عبارتي‌ سعي‌ مي‌كند كه‌ قوه‌ تفكر و تعقل‌ را در آنها بيدار كند و دست‌ از پيروي‌ كوركورانه‌ از اجدادشان‌ بردارند.در آياتي‌ كه‌ ذكر شد، ابراهيم‌ با ترسيم‌ ناتوانيهاي‌ بتهاي‌ آن‌ها و عجز در رساندن‌ هر گونه‌ نفع‌ و ضرري‌ و استدلال‌ اينكه‌ حتي‌ وقتي‌ شما آن‌ها را مي‌خوانيد آنها قادر به‌ اجابت‌ شما نيستند، شروع‌ به‌ معرفي‌ و ترسيم‌ تواناييهاي‌ پروردگار خود مي‌كند خدايي‌ كه‌ سراسر رحمت‌ مي‌باشد خدايي‌ كه‌ من‌ تشنه‌ را سيراب‌ ومن‌ بيمار را تيمار و من‌ مرده‌ را دوباره‌ زنده‌ خواهد كرد و اميد دارد كه‌ بندگان‌ خود رابيامرزد.
3)در سوره‌ انعام‌ آيه‌ 43 ابراهيم‌ با تاكيد، اشاره‌ به‌ بهره‌مندي‌ ازدانشي‌ مي‌كند كه‌ كه‌ پدر او و ديگران‌ فاقد آن‌ دانش‌ بوده‌اند. چرا كه‌ اگر غير از اين‌ بود ذكر چنين‌ ويژگي‌ بيهوده‌ به‌ نظر مي‌رسيد.با بررسي‌ آيه‌ ديگر مي‌توان‌ دريافت‌ كه‌ ابراهيم‌ علاوه‌ بر اين‌ دانش‌ از جهت‌ رشد به‌ كمال‌ نيز رسيده‌ بود و از پدر خود مي‌خواهد تا با تكيه‌ بر آن‌ دانش‌ ويژه‌اش‌ به‌ او روي‌ آورد و از او پيروي‌ كند. چنانچه‌ بلافاصله‌ در آيه‌ بعدي‌ يعني‌ آيه‌ 44 ابراهيم‌ شيطان‌ را بعنوان‌ يك‌ عصيانگر عليه‌ خداوند معرفي‌ كرده‌ و پرستش‌ بتها را پرستش‌ شيطان‌ مي‌خواند پس‌ به‌ نظر ميرسد ابراهيم‌ شيطان‌ را بعنوان‌ سمبل‌ بديها و عصيانها مي‌شناخته‌ و علم‌ به‌ اين‌ نكته‌ داشته‌ كه‌ شيطان‌ عليه‌ خداوند عصيان‌ كرده‌ است‌.
4)در آيات‌ سوره‌ انعام‌ هر جاابراهيم‌ از خداي‌ خود ياد مي‌كند او را به‌ عنوان‌ رحمن‌ ياد كرده‌ پس‌ ابراهيم‌ از ميان‌ صفات‌ خداوند رحمانيت‌ و بخشندگي‌ براي‌ معرفي‌ يادميكند، البته‌ خداي‌ رحماني‌ كه‌ براي‌ آن‌ دسته‌ افراد كه‌ شيطان‌ را ولي‌ خود مي‌گيرند عذاب‌ نازل‌ مي‌كند.
5)قرآن‌ در آيات‌ فوق‌ در ضمن‌ اينكه‌ اعراض‌ و روي‌ گرداندن‌ ابراهيم‌ از پدرش‌ را شرح‌ مي‌دهد،به‌ شكل‌ بسيار زيبايي‌ به‌ توصيف‌ عواطف‌ و احساسات‌ بسيار لطيف‌ ابراهيم‌ مي‌پردازد.جريحه‌ دار بودن‌ احساسات‌ ابراهيم‌ را در آيات‌ ديگر نيز خواهيم‌ ديد. اين‌ خود گوياي‌ اين‌ نكته‌ مي‌باشد كه‌ علي‌ رغم‌ اينكه‌ احساسات‌ ابراهيم‌ بسيار جريحه‌دار بوده‌ است‌ اما همچنان‌ در انجام‌ اعمالش‌ بر پايه‌ منطق‌ وعقل‌ عمل‌ مي‌كند. اين‌ احساسات‌ بسيار لطيف‌ و بردباري‌ ابراهيم‌ را نيز در آيات‌ بعدي‌ به‌ خوبي‌ مشاهده‌ خواهيم‌ كرد.
6)اما يكي‌ از نكات‌ بسيار قابل‌ توجه‌ اين‌ است‌ كه‌ در اين‌ داستان‌ يكي‌ از سنتهاي‌ بزرگ‌ خداوند طرح‌ مي‌شود. آنجا كه‌ ابراهيم‌ براي‌ پدر خود از خداوند طلب‌ بخشش‌ و مغفرت‌ مي‌كند،خداوند نيز در سوره‌ توبه‌ چنين‌ موضعگيري‌ كرده‌ و مي‌فرمايد :
ما كان‌ للنبي‌ و الذين‌ امنوا ان‌ يستغفروا للمشركين‌ و لوكانوا اولي‌ قربي‌ من‌ بعد ما تبين‌ لهم‌ انهم‌ اصحاب‌ الجحيم‌ .التوبه‌ - 113
نرسد پيغمبر و آنان‌ كه‌ ايمان‌ آوردند اينكه‌ آمرزش‌ خواهند براي‌ مشركان‌ اگر چه‌ باشند خويشان‌ آن‌ها پس‌ از آنكه‌ براي‌ ايشان‌ آشكار شد كه‌ ايشان‌ اصحاب‌ دوزخند
و ما كان‌ استغفار ابرهيم‌ لابيه‌ الا عن‌ موعدة‌ وعدها اياه‌ فلما تبين‌ له‌ انه‌ عدوّلله‌ تبّرا منه‌ ان‌ ابراهيم‌ لاواه‌ حليم‌.التوبه‌ - 114
استغفار ابراهيم‌ براي‌ پدرش‌ تا زماني‌ بود كه‌ به‌ او وعده‌ و مهلت‌ داده‌ بود زماني‌ كه‌ براي‌ او آشكار شد كه‌ او دشمني‌ است‌ آشكار براي‌ خدايش‌ از او بيزاري‌ جست‌ همانا ابراهيم‌ بسيار حليم‌ و بردبار بود.
باتوجه‌ به‌ اين‌ دوآيه‌ مي‌توان‌ چنين‌ استنباط‌ كرد كه‌:
الف‌ - خداوند در مورد طلب‌ آمرزش‌ براي‌ مشركين‌، زمانيكه‌ شرك‌ورزي‌ و دشمني‌ و عناد آنها با پروردگار كاملا آشكار شد و همچنين‌ مهلت‌ تعيين‌ شده‌ نيزبه‌ پايان‌ برسد به‌ هيچ‌ عنوان‌ قابل‌ پذيرش‌ نيست‌.
ب‌ - در اين‌ عدم‌ پذيرش‌ استثنايي‌ وجود ندارد به‌ عبارتي‌ حتي‌ اگر از سوي‌ پيامبرانش‌ اين‌ آمرزش‌ طلب‌ شود نيز خداوند از قانون‌ و سنت‌ خود برنمي‌گردد.
پ‌ - طلب‌ آمرزش‌ حتي‌ براي‌ خويشاوندان‌ و نزديكان‌ پيامبران‌ كه‌ به‌ عنوان‌ دشمنان‌ آشكار خداوند شناسايي‌ شده‌اند نيز وجود نخواهد داشت‌.
داستان‌ مبارزه‌ ابراهيم‌ با بتها و در آتش‌ افكندن‌ وي‌
اذ قال‌ لابيه‌ و قومه‌ ما هذه‌ التماثيل‌ التي‌ انتم‌ لها عاكفون‌ .انبياء - 52
وهنگاميكه‌ به‌ پدر خود و قومش‌ گفت‌ چيست‌ اين‌ پيكرهايي‌ كه‌ شما بر گرد آن‌ آمده‌ايد.
قالو وجدنا آباءنالها عابدين‌ .انبياء -53
گفتند يافتيم‌ پدران‌ خود بر آنها پرستش‌ كنندگان‌
قال‌ لقد كنتم‌ انتم‌ و اباؤكم‌ في‌ ضلال‌ مبين‌ .انبياء -54
گفت‌ همانا بوده‌ايد شما و پدرانتان‌ در گمراهي‌ آشكار
قالوااجئتنا بالحق‌ ام‌ انت‌ من‌ اللاعبين‌ .انبياء -55
آيا تو عليه‌ شرك‌ و اثبات‌ توحيد حرف‌ حق‌ و حجت‌ قاطعي‌ داري‌ يا سخن‌ به‌ بازيچه‌ و هزل‌ مي‌راني‌
قال‌ بل‌ ربكم‌ رب‌ السموات‌ و الارض‌ الذي‌ فطرهن‌ و انا علي‌ ذلكم‌ من‌ الشاهدين‌ .انبياء-56
گفت‌ بلكه‌ پروردگار شما پروردگار آسمانها و زمين‌ است‌ آنكه‌ پديد آورد آنها و من‌ بر اين‌ سخن‌ به‌ يقين‌ گواهي‌ مي‌دهم‌.
و تالله‌ لاكيدن‌ اصنامكم‌ بعد ان‌ تولّوا مدبرين‌ .انبياء -57
به‌ خدا قسم‌ كه‌ من‌ اين‌ بتهاي‌ شما را با هر تدبيري‌ كه‌ توانم‌ درهم‌ مي‌شكنم‌ بعد از آنكه‌ شما از بتخانه‌ روي‌ گردانديد
فجعلهم‌ جذاذاًالا كبيراًلهم‌ لعلهم‌ اليه‌ يرجعون‌ .انبياء -58
در آن‌ موقع‌ به‌ بتخانه‌ وارد شد و همه‌ را در هم‌ شكست‌ جز بت‌ بزرگ‌ تا به‌ او رجوع‌ كنند
قالوا من‌ فعل‌ هذا بالهتنا انه‌ لمن‌ الظالمين‌ .انبياء -59
گفتند آنكه‌ كرده‌ است‌ اين‌ كار با خدايان‌ ما اوست‌ از ستمكاران ‌
قالوا سمعنا فتي‌ يذكرهم‌ يقال‌ له‌ ابرهيم‌ .انبياء -60
گفتند جواني‌ ابراهيم‌ نام‌ را شنيديم‌ كه‌ از بتان‌ به‌ بدي‌ ياد مي‌ كرد
قالوا فاتوا به‌ علي‌ اعين‌ الناس‌ لعلهم‌ يشهدون‌ .انبياء -61
گفتند او را حاضر سازيد در حضور جماعت‌ تا بر اين‌ كار گواهي‌ دهد
قالواء انت‌ فعلت‌ هذا بالهتنا ياابرهيم‌ .انبياء -62
گفتند آيا تو اينكار را با خدايان‌ ما كردي‌ اي‌ ابراهيم‌
قال‌ بل‌ فعله‌ كبيرهم‌ هذا فسئلوهم‌ ان‌ كانوا ينطقون‌ .انبياء -63
ابراهيم‌ گفت‌ بلكه‌ اين‌ كار را بزرگ‌ آنها كرده‌ است‌ شما از آن‌ها سئوال‌ كنيد از سخن‌ گويند.
فرجعوا الي‌ انفسهم‌ فقالوا انكم‌ انتم‌ الظالمون‌ .انبياء -64
پس‌ آنگاه‌ به‌ خود فكر كرده‌ و باهم‌ گفتند شما ستمكاريد كه‌ اين‌ بتان‌ مي‌پرستيد
ثم‌ نكسوا علي‌ رءوسهم‌ لقد علمت‌ ما هولاء ينطقون‌ .انبياء -65
پس‌ در مقابل‌ حجت‌ ابراهيم‌ همه‌ سر به‌ زير شدند و گفتند تو كه‌ مي‌داني‌ اين‌ بتان‌ را گويايي‌ نيست‌.
قال‌ افتعبدون‌ من‌ دون‌ الله‌ مالاينفعكم‌ شيئاًو لايضركم‌ .انبياء -66
گفت‌ آيا مي‌پرستيد غير خدا را آنچه‌ كه‌ نه‌ به‌ شما سود رساند و نه‌ زيان‌
افّ لكم‌ و لما تعبدون‌ من‌ دون‌ الله‌ افلا تعقلون‌ .انبياء -67
اف‌ برشما و بر آنچه‌ مي‌پرستيد جز خدا، آيا شما عقل‌ خود را به‌ كار نمي‌بنديد
قالوا حرقوه‌ وانصروا الهتكم‌ ان‌ كنتم‌ فاعلين‌ .انبياء -68
قوم‌ گفتند ابراهيم‌ را بسوزانيد و خدايان‌ خود را ياري‌ كنيد اگر به‌ رضاي‌ خدايان‌ خود مي‌خواهيد كاري‌ را انجام‌ دهيد
قلنا يا نار كوني‌ برداً و سلاماً علي‌ ابرهيم‌ .انبياء -69
گفتيم‌ اي‌ آتش‌ سرد و سلامت‌ باش‌ بر ابراهيم‌
و ارادوابه‌ كيداً فجعلناهم‌ الاخسرين‌ .انبياء -70
خواستند تانيرنگي‌ بر او روادارند پس‌ گردانيديم‌ بر خودشان‌ و اينها زيانكارند.
و نجيناه‌ و لوطاًالي‌ الارض‌ التي‌ باركنا فيها للعالمين‌ .انبياء -71
و نجات‌ داديم‌ او و لوط‌ را به‌ سمت‌ سرزميني‌ كه‌ بركت‌ نهاديم‌ در آن‌ براي‌ جهانيان‌
و وهبنا له‌ اسحق‌ ويعقوب‌ نافله‌ و كلاًجعلنا صالحين‌ .انبياء -72
وبخشيديم‌ به‌ او اسحاق‌ و يعقوب‌ و همگي‌ را از صالحين‌ قرار داديم‌
در سوره‌ الصافات‌ آيات‌ 83الي‌ 99 اين‌ داستان‌ مجدداً ذكر شده‌ است‌، اما با اين‌ تفاوت‌ كه‌ آهنگ‌ نقل‌ اين‌ داستان‌ بالحني‌ بسيار كوتاه‌ طرح‌ مي‌شود، دقت‌ كنيد:
و ان‌ من‌ شيعته‌ لابرهيم‌
و بدرستيكه‌ كه‌ ابراهيم‌ از پيروان‌ (نوح‌) است‌
اذجاء ربه‌ بقلب‌ سليم‌
آنگاه‌ كه‌ ابراهيم‌ از جانب‌ خدا با قلبي‌ پاك‌ وسالم‌ به‌ دعوت‌ خلق‌ آمد
اذ قال‌ لابيه‌ وقومه‌ ماذا تعبدون‌
هنگاميكه‌ با پدرخويش‌ و قومش‌ گفت‌ شما به‌ پرستش‌ چه‌ مشغوليد
ائفكاالهه‌ دون‌ الله‌ تريدون‌
آيا رواست‌ به‌ دروغ‌ خداياني‌ جاي‌ خداي‌ يكتا رابرگزينيد
فما ظنّكم‌ برب‌ العالمين‌
چه‌ گماني‌ به‌ پروردگار جهانيان‌ مي‌بريد
فنظر نظرة‌ في‌النجوم‌
آنگاه‌ ازروي‌ تدبير به‌ ستارگان‌ آسماني‌ نگاهي‌ كرد
فقال‌ اني‌ سقيم‌
پس‌ به‌ قوم‌ خود گفت‌ كه‌ من‌ بيمارم‌ (به‌ جشن‌ نمي‌آيم‌ )
فتولوا عنه‌ مدبرين‌
پس‌ قوم‌ از او دست‌ كشيدند (براي‌ جشن‌ به‌ صحرا رفتند )
فراغ‌ الي‌ الهتهم‌ فقال‌ الا تاكلون‌
ابراهيم‌ قصد بتهاي‌ آنها را كرد و به‌ آنهاگفت‌ چرا غذا نمي‌خوريد
ما لكم‌ لا تنطقون‌
چه‌ مي‌شود شما را كه‌ سخن‌ نمي‌گويند
فراغ‌ عليهم‌ ضرباًباليمين‌
پس‌ رو كرد به‌ بتان‌ و با دست‌ راست‌ ضرباتي‌ بر آنها وارد ساخت‌
فاقبلوااليه‌ يزفون‌
پس‌ با شتاب‌ به‌ سمت‌ او آمدند
قال‌ اتعبدون‌ ما تنحتون‌
ابراهيم‌ گفت‌ آيا رواست‌ چيزي‌ را پرستش‌ كنيد كه‌ به‌ دست‌ خود تراشيده‌ايد.
والله‌ خلقكم‌ و ما تعملون‌
در حاليكه‌ شما و همه‌ آنچه‌ مي‌سازيد را خدا آفريده‌.
قالوا ابنواله‌ بنياناً فالقوه‌ في‌الجحيم‌
گفتند بنايي‌ بسازيد و بيفكنيدش‌ درآتش‌.
فارادوا به‌ كيداًفجعلناهم‌ الاسفلين‌
(نمروديان‌) قصد مكر و حيله‌ بر عليه‌ او كردند و ما هم‌ آنان‌ را پست‌ وخوار كرديم‌.
و قال‌ اني‌ ذاهب‌ الي‌ ربي‌ سيهدين‌
و گفت‌ همانا ميروم‌ به‌ سوي‌ پروردگار خودم‌ بزودي‌ رهبريم‌ خواهد كرد.
با تامل‌ در آيات‌ ذكر شده‌ مي‌توان‌ دريافت‌ كه‌ تحليل‌ و استدلال‌ و بكارگيري‌ منطق‌ در روح‌ و جان‌ ابراهيم‌ رخنه‌ داشته‌،مبارزه‌ كلامي‌ و تحليلي‌ ابراهيم‌ با پدر خود و هچنين‌ قومش‌ به‌ عمل‌ نيز كشيده‌ مي‌شود. به‌ طوريكه‌ ديديم‌ نه‌ تنها ابراهيم‌ باكلام‌،بحث‌ و استدلال‌ مردم‌ را دعوت‌ به‌ تعقل‌ و تفكر مي‌كند، بلكه‌ زمانيكه‌ به‌ شكستن‌ بتها مي‌پردازد و آن‌ را محول‌ به‌ بت‌ بزرگ‌ مي‌كند، را نيز مي‌توان‌ گرايش‌ و ميل‌ بي‌ دريغ‌ او را در ترغيب‌ مردم‌ به‌ تفكر وتعقل‌ مشاهد كرد.
در آيات‌ ذكر شده‌ آنجا كه‌ ابراهيم‌ به‌ ستارگان‌ نگاهي‌ مي‌افكند و به‌ فكر تدبيري‌ راجع‌ به‌ قوم‌ خود مي‌رسد مي‌توان‌ درايت‌ و تدبير او را در برانگختن‌ و بيداراي‌ ايشان‌ از جهل‌ و كفر مشاهده‌ كرد به‌ تحقيق‌ اين‌ عمل‌ ابراهيم‌ از روي‌ دانش‌ و علمي‌ بوده‌ كه‌ خداوند به‌ او ارزاني‌ داشته‌ و در آيات‌ قبل‌تر به‌ آن‌ اشاره‌ شد

اين‌ داستان‌ در سوره‌هاي‌ هود،حجر،الذاريات‌ با اندكي‌ تفاوت‌ ذكر شده‌ براي‌ اينكه‌ خواننده‌ با جلوه‌هاي‌ گوناگون‌ چگونگي‌ شرح‌ اين‌ داستان‌ آشنا شود،به‌ نقل‌ و توصيف‌ همه‌ آنها پرداخته‌ شده‌ است‌.
سوره‌ هود آيات‌ 70 الي‌ 76
ولقد جاءت‌ رسلنا ابرهيم‌ بالبشري‌ قالوا سلاماً قال‌ سلام‌ فما لبث‌ ان‌ جاء بعجل‌ حنيذ .هود- 70
و هنگاميكه‌ ديد دستهايشان‌ نمي‌رسد بسوي‌ آن‌ ناشناسان‌ گرفت‌ و برداشت‌ از ايشان‌ بيمي‌ گفتند نترس‌ كه‌ ما فرستاده‌ شديم‌ بسوي‌ قوم‌ لوط‌
وامراته‌قائمه‌ فضحكت‌ فبشّرناهاباسحق‌ و من‌ وراء اسحق‌ يعقوب‌ .هود- 71
و زنش‌ ايستاده‌ بود پس‌ خنديد پس‌ مژده‌ داديمش‌ به‌ اسحاق‌ و از پس‌ اسحاق‌ يعقوب‌
قالت‌ يا ويلتي‌ ءالد و انا عجوز وهذا بعلي‌ شيخاً ان‌ هذا شي‌ء عجيب‌ .هود- 72
گفت‌ اي‌ واي‌ آيا بزايم‌ و منم‌ پيري‌ ناتوان‌ و شوهر من‌ پيرمردي‌ است‌ فرتوت‌ همان‌ اين‌ چيزي‌ است‌ عجيب‌
قالوا اتعجبين‌ من‌امرالله‌ رحمت‌ الله‌ و بركاته‌ عليكم‌ اهل‌ البيت‌انه‌ حميد مجيد .هود-73
گفتند آيا شگفت‌ ماني‌ از كار خدا رحمت‌ خدا و بركاتش‌ بر شما اي‌ اهل‌ خانه‌ بدرستيكه‌ اوست‌ ستوده‌اي‌ ارجمند
فلما ذهب‌ عن‌ ابرهيم‌ الروع‌ و جاءته‌ البشري‌ يجادلنا في‌ قوم‌ لوط‌.هود- 74
تا گاهيكه‌ برفت‌ از ابراهيم‌ ترس‌ و آمد شادماني‌ با آنها از در مجادله‌ آمد درباره‌ قوم‌ لوط‌
ان‌ ابرهيم‌ لحليم‌ اواه‌ منيب‌ .هود- 75
هماناابراهيم‌ بردباريست‌ نالانيست‌ زاري‌ كنان‌
يا ابرهيم‌ اعرض‌ عن‌ هذا انه‌ قد جاء امر ربك‌ و انهم‌ اتيهم‌ عذاب‌ غير مردود .هود - 76
اي‌ ابراهيم‌ درگذر ازاين‌ همانا زمانيكه‌ امر پروردگار بيامد براي‌ آنهاست‌ عذابي‌ غيرقابل‌
در سوره‌ الحجر و الذاريات‌ مجدداً به‌ ذكر اين‌ داستان‌ مي‌پردازد:
ونبئهم‌ عن‌ ضيف‌ ابرهيم‌ .حجر- 51
و آگهيشان‌ ده‌ از ميهمانان‌ ابراهيم‌
اذ دخلوا عليه‌ فقالوا سلاماًقال‌ انا منكم‌ وجلون‌ . حجر - 52
هنگاميكه‌ وارد شدند و پس‌ گفتند سلامي‌ گفت‌ همانا مايئم‌ از شما هراسان‌
قالوا لا توجل‌ انا نبشرك‌ بغلام‌ عليم‌ .حجر-53
گفتند بيم‌ مداريد همانا نويدت‌ مي‌دهم‌ بفرزندي‌ دانا
قال‌ ابشّرتموني‌ علي‌ ان‌ مسّني‌ الكبر فبم‌ تبشرون‌ .حجر- 54-
گفت‌ آيا نويد مي‌دهيد با آنكه‌ مرارسيده‌ پيري‌ پس‌ به‌ چه‌ نويدم‌ مي‌دهيد
قالوا بشرناك‌ بالحق‌ فلا تكن‌ من‌ القانطين‌ .حجر - 55
گفت‌ بشارت‌ آورديمت‌ بحق‌ پس‌ مباش‌ از نوميدان‌
قال‌ و من‌ يقنط‌ من‌ رحمه‌ ربه‌ الا الضالون‌ قال‌ فما خطبكم‌ ايها المرسلون‌ .هود 56-57
گفت‌ كيست‌ كه‌ نوميدشود از رحمت‌ پروردگار مگر گمراهان‌، گفت‌ پس‌ چيست‌ كار شما اي‌ فرستادگان‌
قالوا انا ارسلنا الي‌ قوم‌ مجرمين‌ . حجر - 58
گفت‌ همانا فرستاده‌ شديم‌ بسوي‌ قومي‌ گناهكار
الا ال‌ لوط‌ انا لمنجوهم‌ اجمعين‌ .حجر - 59
مگر لوط‌ كه‌ نجات‌ دهيم‌ ايشان‌ را همگي‌
به‌ آيات‌ 24 تا 37 سوره‌ الذاريات‌ توجه‌ كنيد:
هل‌ اتيك‌ حديث‌ ضيف‌ ابراهيم‌ المكرمين‌ . الذاريات‌ - 24
آيا رسيده‌ است‌ داستان‌ مهمانان‌ ابراهيم‌ آن‌ گراميان‌
اذ دخلوا عليه‌ فقالوا سلاماً قال‌ سلام‌ قوم‌ منكرون‌ .الذاريات‌ - 25
هنگاميكه‌ براو درآمدند پس‌ گفتند سلام‌،گفت‌ سلام‌ اي‌ قوم‌ ناشناس‌
فراغ‌ الي‌ اهله‌ فجاءبعجل‌ سمين‌ . الذاريات‌ - 26
پس‌ خريد به‌ سوي‌ اهل‌ خانه‌ و مهياكرد گوساله‌اي‌ درشت‌
فقربه‌ اليهم‌ قال‌ الا تاكلون‌ . الذاريات‌ - 27
پس‌ نزديكش‌ بساخت‌ بدانان‌ وگفت‌ چرا نخوريد
فاوجس‌ منهم‌ خيفة‌ قالوا لا تخف‌ و بشّروه‌ بغلام‌ عليم‌ .الذاريات‌ - 28
پس‌ به‌ دل‌ برداشت‌ از ايشان‌ هراسي‌ گفتند نترس‌ و مژده‌ دادندش‌ به‌ پسري‌ دانشمند
فاقبلت‌ امراته‌ في‌ صرة‌فصكت‌ وجهها و قالت‌ عجوز عقيم‌ .الذاريات‌ - 29
پس‌ روي‌ آورد زنش‌ با فرياد پس‌ سيلي‌ نواخت‌ به‌ چهره‌ خويش‌ و گفت‌ پيرزني‌ عجوز
قالوا كذلك‌ قال‌ ربك‌ انه‌ هو الحكيم‌ العليم‌ . الذاريات‌ - 30
گفتند چنين‌ است‌ گفتار پروردگارت‌ كه‌ همانا اوست‌ حكيمي‌ دانا
قال‌ فما خطبكم‌ ايهاالمرسلون‌ . الذاريات‌ - 31
گفت‌ پس‌ چيست‌ كار شما اي‌ فرستادگان‌
قالوا انا ارسلنا الي‌ قوم‌ مجرمين‌ . الذاريات‌ - 32
گفتند فرستاده‌ شديم‌ به‌ سوي‌ گناهكاران‌
لنرسل‌ عليهم‌ حجارة‌ من‌ طين‌ . الذاريات‌ - 33
تا بفرستيم‌ بر ايشان‌ سنگي‌ از گل‌
مسومة‌ عند ربك‌ للمسرفين‌ . الذاريات‌ - 37
نشانه‌گذاري‌ شده‌ نزد پروردگار تو براي‌ فزوني‌خواهان‌
فاخرجنا من‌ كان‌ فيها من‌ المومنين‌ . الذاريات‌ - 37
پس‌ برون‌ آورديم‌ هركه‌ در آن‌ بود از مومنان‌
فما وجدنا فيها غير بيت‌ من‌ المسلمين‌ . الذاريات‌ - 37
پس‌ نيافتيم‌ در آن‌ جز خانه‌اي‌ از اسلام‌ آورندگان‌
و تركنا فيها آيه‌ للذين‌ يخافون‌ العذاب‌ الاليم‌ . الذاريات‌ - 37
و بجا گذاشتيم‌ درآن‌ نشانه‌براي‌ آنان‌ كه‌ بترسند از عذاب‌ بزرگ‌

در قرآن واژگان قصص، حديث، نبا و مثل به معناى داستان به كار رفته وآن عبارت از بخش‏هايى از ماجراهاى واقعى تاريخ است كه عبرت آموزى وهدايت‏بخشى در پى داشته باشد؛ اما اسطوره در قرآن عبارت از داستان‏هاى‏خرافى زاييده ذهن گذشتگان است. در مقاله حاضر اين دو واژه از نظر لغت وقرآن معناشناسى شده است.

قرآن اصيل‏ترين كتاب هدايت است. در قرآن هيچيك از مسائل اساسى سعادت وشقاوت انسانى مسكوت نمانده است؛ چنانكه خداى تعالى فرمايد: ما فرطنا فى‏الكتاب من شى‏ء [انعام 38]: (ما هيچ چيز را در اين كتاب فروگزار نكرديم).
قرآن كتاب تاريخ يا داستان نيست؛ ولى در نقل تاريخ يا داستان سودمندترين تاريخ وداستان را با بهترين اسلوب بيان داشته كه نحن نقص عليك احسن القصص بما اوحينااليك هذاالقرآن و ان كنت من قبله لمن الغافلين‏ [يوسف‏3]: (ما بهترين سرگذشت‏ها را ازطريق اين قرآن - كه به تو وحى كرديم- بر تو بازگو مى‏كنيم و مسلما پيش از اين از آن‏خبر نداشتى).
در اين مقاله نگاهى اجمالى به داستان و اسطوره در قرآن شده و از اين رهگذرمقايسه‏اى ميان داستان و اسطوره به ميان آمده است.

در واژه‏شناسى داستان در قرآن علاوه بر واژه قصص بايد از واژگان حديث، نبا و مثل‏مدد جست و حال به اختصار به شرح هر يك مى‏پردازيم:
الف) واژه قصص، از ريشه ق.ص.ص مصدر ثلاثى مجرد قص يقص قصا و قصصا واصل معناى آن قطع و بريدن و اتباع مى‏باشد[1] و در تراجم پارسى به برگفتن قصه يا ازپى كسى فرا شدن‏ و قصه برداشتن و برپى رفتن معنا شده است و قصص به اين خاطر به‏داستان گفته مى‏شود كه سخنى در پى سخن ديگر مى‏آيد و قاص (داستانسرا) كسى‏است كه خبرى را بعد از خبر ديگر و كلامى را بعد از كلام ديگر بيان مى‏كند[2] و در آيه‏شريفه آمده: قالت لاخته قصيه (1) [قصص 11] اتبعى اثره (2) [3].
برخى مفسران قصص را جمع قصه گرفته‏اند؛ مانند نسفى ذيل آيه شريفه نحن نقص‏عليك احسن القصص‏ [يوسف 3]: (خبر دهيمت از نيكوترين قصه‏هاى گذشتگان).مشهور است كه در قوله تعالى نحن نقص عليك احسن القصص واژه القصص ممكن‏است‏به معناى مصدرى باشد. كه در تقدير چنين مى‏شود: نحن نقص عليك احسن‏الاقصاص‏ يعنى ما به بديعترين اسلوب و بهترين طريق و عجيبترين نظم بر تو قصه‏مى‏خوانيم. در اين صورت معناى مقصوص را القا مى‏كند؛ يعنى نحن نقص اليك احسن‏ما يقص من الاحاديث‏[4].
علامه طباطبائى در جمع دو وجه - البته با ترجيح معناى مفعولى- چنين مى‏فرمايد:پس قصص به معناى قصه و احسن القصص به معناى بهترين قصه و حديث است. چه‏گفته باشند كه كلمه نامبرده مصدر به معناى اقتصاص و قصه‏سرايى است و چه به معناى‏اسم مصدر يعنى داستان باشد. هر دو وجه صحيح است. بنابراين معنا داستان يوسف‏بهترين داستان است و بنا بر معناى قبلى باز هم قصه يوسف به آن طريق كه قرآن سروده‏بهترين سراييده است‏[5].
در قرآن از ريشه ق. ص. ص 30 واژه پديد آمده است كه 6 مورد مصدر قصص و 20مورد مشتقات فعلى و چهار مورد واژه قصاص مى‏باشد كه در اصل لغت‏به معناى اتباع وپيروى قدم به قدم و در قرآن واژه قصص به معناى بيان داستان (داستان سرايى) است.
ب) واژه حديث، در لغت‏به معناى از نو ايجاد شدن و چيزهاى نو [6] و در قرآن به‏معناى خبر، كلام، قرآن، عبرت، رؤيا، نوآورى و قصص مى‏باشد[7]. حال به دو مورد كه‏به اين معنا آمده اشاره مى‏كنيم: مورد اول: هل اتاك حديث ضيف ابراهيم المكرمين اذدخلوا عليه فقالوا سلما قال سلم قوم منكرون‏[ذاريات 25 و 24]: (آيا خبر ميهمانهاى‏بزرگوار ابراهيم به تو رسيده است؟! در آن زمان كه بر او وارد شدند و گفتند: سلام بر تو.او گفت: سلام بر شما كه جمعيتى ناشناخته‏ايد).
مورد دوم: هل اتاك حديث موسى اذ ناداه ربه بالواد المقدس طوى اذهب الى‏فرعون انه طغى‏ [نازعات 15-17]: (آيا داستان موسى به تو رسيده است، در آن هنگام كه‏پروردگارش او را در سرزمين مقدس طوى ندا داد و گفت: به سوى فرعون برو كه طغيان‏كرده است).
با توجه به سياق در اين دو مورد كاملا روشن است كه منظور از حديث در آن دوداستان مى‏باشد.
ج) واژه نبا: جمع آن انباء و به معنى خبر و آگاهى مى‏باشد[8] و در قرآن در برخى‏موارد به معنى داستان و سرگذشت آمده است؛ مانند: واتل عليهم نبا ابنى آدم بالحق اذقربا قربانا فتقبل من احدهما و لم يتقبل من الاخر[مائده 27]: (و داستان دو فرزند آدم را به‏حق براى آنها بخوان: هنگامى كه هر كدام به كارى براى تقرب (به پروردگار) انجام دادند.اما از يكى پذيرفته شد و از ديگرى پذيرفته نشد).
در تفسير نسفى در ترجمه آيه آمده است كه: و بخوان بر ايشان بى‏فزون و كاست‏قصه دو پسر آدم را... [9].
و يا نتلو عليك من نبا موسى و فرعون بالحق لقوم يؤمنون‏[قصص 3]: (ما از داستان‏موسى و فرعون به حق بر تو مى‏خوانيم، براى گروهى كه ايمان مى‏آورند).
د) واژه مثل، و جمع آن امثال به معنى نظير و شبيه مى‏باشد [10]. برخى اين واژه را اززبان سامى[11] و برخى از زبان و حبشى Mesale ،Mesl مى‏دانند [12].در كتب وجوه و نظائر معناهايى مانند: عبرت، عذاب، سنن و صفت‏براى آن ذكر شده‏است[13]؛ لذا بايد معناى داستان را نيز به آن افزود؛ مانند ان مثل عيسى عندالله كمثل‏آدم خلقه من تراب ثم قال له كن فيكون‏[آل عمران 59]: (مثل عيسى نزد خدا همچون آدم‏است كه او را از خاك آفريد و سپس به او فرمود: موجود باش، آنگاه موجود شد).
مفسر بزرگ شيعى ابوالفتح رازى و نيز نسفى واژه مثل را در اينجا به داستان معناكرده‏اند[14].

در اصطلاح قرآنى داستان به مفهوم گسترده آن پديده‏اى است كه ساختار هندسى‏ويژه‏اى دارد. داستان نويس يك يا چند حادثه و نيز وضعيتها، شخصيتها و محيطها رابرمى‏گزيند و آنها را به زبانى تعبير مى‏كند[15]. نيز بايد افزود كه قصص در نگاه قرآن‏عبارت است از بيان ماجراهاى گذشته از حيث عبرت گرفتن و آن پى‏گيرى و بيان يك‏واقعيت تاريخى از زواياى گوناگون در بعد هدايتى مى‏باشد؛ لذا در جهت‏بيان تمام يك‏ماجرا نمى‏باشد؛ بلكه آن بخشهايى از ماجراها را گزين مى‏كند كه هدايتگر باشد. بنابراين‏قصص شامل وقايع حاضر مانند حديث و رويدادهاى آينده، مانند نبرد ايران و روم‏نمى‏شود. قصه گفتن قرآنى يعنى پى گرفتن اخبار گذشتگان و اين در بيان قرآن كريم نيزتصريح شده است كه: لقد كان فى قصصهم عبرة لاولى الالباب ما كان حديثا يفترى لكن‏تصديق الذى بين يديه و تفصيل كل شى‏ء و هدى و رحمة لقوم يؤمنون‏ [يوسف 111]: (درسرگذشت آنها درس عبرتى براى صاحبان انديشه بود. اينها داستان دروغين نبود؛ بلكه‏هماهنگ است‏با آنچه پيش روى او از كتب آسمانى پيشين قرار دارد و شرح هر چيزى(كه پايه سعادت انسان است) و هدايت و رحمتى است‏براى گروهى كه ايمان مى‏آورند).

اساطير بر وزن افاعيل و مشتق از ريشه سطر مى‏باشد. سطر يعنى كتب (نوشت) وسطر، رديف هر چيز را گويند. و فى الكتاب مستورا؛ يعنى در كتاب نوشته شده است،و سطر فلان كذا؛ يعنى فلانى رديف به رديف نوشت [16].
برخى معتقدند كه اساطير جمع اسطوره و اسطاره و برخى آن را جمع اسطار واسطاره، اسطير و اسطيره و اسطور و اسطوره و برخى آن را جمع الجمع، يعنى جمع‏اسطار و اسطار جمع سطر و برخى- چون اخفش- آن را جمع بدون مفرد مى‏دانند[17].
دانشمندان واژه‏شناس اساطير را به سخنان باطل و سخنانى كه هيچ ربطى به چيزى‏ندارند تعريف كرده‏اند و افزوده‏اند: اساطير الاولين، يعنى آن سخنان شگفتى كه ازپيشينيان نوشته باشند و آن درباره سخنى به كار مى‏رود كه از هم گسيخته باشد[18] وهنگامى گفته مى‏شود، سطر فلان علينا تسطيرا كه شخصى سخنانى شبيه باطل بياوردو زمانى كه گفته شود: فلان سطر على فلان‏ كه سخنان بيهوده بگويد [19]. اساطيرالاولين‏ در ترجمه فارسى به افسانه‏هاى نبشته پيشينيان‏ ترجمه شده است[20].
درباره منشا اين واژه فرانكل بر اين نظر است كه از آرامى گرفته شده است[21] وبرخى معتقدند كه اسطوره از واژه يونانى هيستوريا (Historia) به معنى جستجو وآگاهى‏ و داستان‏ گرفته شده است. بازمانده اين لغت در زبان انگليسى (Story) به‏معناى داستان و حكايت‏ و در زبان فرانسه (Histoire) به معناى تاريخ و حكايت‏مى‏باشند[22] و برخى هم آن را از اصل تازى مى‏دانند.
حال قبل از بررسى كاربرد اين واژه در قرآن به اختصار كليات اسطوره‏ها را بيان‏مى‏كنيم: اسطوره قصه‏گونه‏اى است كه طى توالى نسلها بر سر زبان‏ها نقل مى‏شود. آن‏پديده‏هاى طبيعت و همچنين آيين‏ها و عقايد موروثى را به نحوى غالبا ساده تبيين‏مى‏كند. در اسطوره مرز دنياى عينى و ذهنى به هم مى‏ريزد. زمان واقعى عينيت‏خود را ازدست ميدهد و به زمانى ذهنى تبديل مى‏شود. اسطوره را بايد داستانهاى نيمه واقعى‏دانست.... آنچه مهم است صحت تاريخى داستان نيست؛ بلكه مفهومى است كه براى‏معتقدان آن در بردارد[23].
اسطوره را بايد داستان و سرگذشتى معنوى (آسمانى، روحانى، مربوط به فراسوى‏جهان مادى، غير ملموس و آن جهانى) دانست كه معمولا اصل آن معلوم نيست و شرح‏عمل، عقيده، نهاد يا پديده‏اى طبيعى است‏به صورت فراسوى، كه دست كم بخشى ازآن را از سنتها و روايتها گرفته‏اند و با آيين‏ها و عقايد دينى پيوندى ناگسستنى دارد. دراسطوره وقايع از دوران اوليه نقل مى‏شود و به عبارت ديگر سخن از اين است كه چگونه‏هر چيزى پديد مى‏آيد و به هستى خود ادامه مى‏دهد. شخصيتهاى اسطوره را موجودات‏فوق طبيعى تشكيل مى‏دهند و همواره هاله‏اى از تقدس، قهرمان مثبت آنرا فرا گرفته‏است[24].
حال گونه‏هاى اسطوره را اختصارا ذكر مى‏كنيم.
الف) اسطوره آيينى: متن‏هايى كه دانش مربوط به اسطوره‏ها از آن بدست مى‏آيد،در آرشيو پرستشگاهها جاى داشته است. در آيين، اسطوره سرگذشت آنچه را اجرامى‏شد بيان مى‏كند... اين گونه اسطوره كارآيى آيين را تامين مى‏كند. شايد اسطوره آيينى‏كهن‏ترين نوع اسطوره باشد.
ب) اسطوره بنيادى: كاربرد اين اسطوره بيان علت‏خيالى بنياد يك عادت و يك نامه‏و حتى يك شى‏ء است.
ج) اسطوره كيش: اين اسطوره مربوط به دين يهود است و كاربرد آن عبارت بود ازتصديق عهدى كه ميان يهود و اسرائيل بسته شده بود.
د) اسطوره شخصيت: اين اسطوره تولد و كارهاى برجسته يك قهرمان مشهور را باهاله‏اى از شگفتى و رمز و راز مى‏پوشاند.
ه) اسطوره جهان پس از مرگ: اين اسطوره مشخصه تفكر مسيحى - يهودى‏است[25].
در قرآن اين واژه به صورت جمع، اساطير و به صورت تركيب اساطير الاولين‏ در 9مورد بيان شده است و ما مختصرا به بيان مراد واژه اساطير در اين آيات با توجه به سياق‏مى‏پردازيم:
1- و منهم من يستمع اليك و جعلنا على قلوبهم اكنة ان يفقهوه و فى اذانهم و قرا و ان‏يروا كل آية لا يؤمنوا بها حتى اذا جاؤك يجادلونك يقول الذين كفروا ان هذا الا اساطيرالاولين‏ [انعام 25]:(پاره‏اى از آنها به (سخنان تو) گوش فرا مى‏دهند و بر دلهاى آنهاپرده‏هايى افكنده‏ايم تا آن را نفهمند و در گوش آنها سنگينى قرار داديم و اگر تمام‏نشانه‏هاى حق را ببينند، ايمان نياورند؛ تا آنجا كه وقتى به سراغ تو مى‏آيند، با توپرخاشگرى كنند. كافران مى‏گويند: اينها فقط افسانه پيشينيان است).
سياق نشان مى‏دهد كه مشركين آيات خدا را تكذيب مى‏كردند و در برخورد با آيات‏خداوند ايمان نمى‏آورند و مى‏گفتند: اساطير پيشينيان است و لذا در اينجا استعمال‏اساطير الاولين- از سوى مشركين - و در مقابل آيات خداوند قرار گرفته است.
2- واذ تتلى عليهم آياتنا قالوا قد سمعنا لو نشاء لقلنا مثل هذا ان هذا الا اساطيرالاولين‏ [انفال 31]: (و هنگامى كه آيات ما بر آنها خوانده مى‏شود مى‏گويند: شنيديم (چيزمهمى نيست). ما هم اگر بخواهيم مثل آن را مى‏گوييم. اينها همان افسانه‏هاى پيشينيان‏است).
مشركان آيات خدا را ساده و عاميانه تلقى مى‏كردند و آن را اساطير الاولين‏مى‏خواندند. لذا در اينجا نيز اساطير استعمالى از طرف مشركان براى آيات خداوندمى‏باشد.
3- و اذ قيل لهم ماذا انزل ربكم قالوا اساطير الاولين‏ [نحل 24]: (و هنگامى كه به‏آنهاگفته مى‏شود پروردگار شما چه نازل كرده است؟ مى‏گويند: اينها (وحى الهى نيست)همان افسانه‏هاى دروغين پيشينيان است).
در اينجا نيز كاملا مشهود است كه تنزيل الهى از سوى مشركان به اساطير الاولين نام‏برده شده است.
4- قالوا اذا متنا و كنا ترابا و عظاما ءانا لمبعوثون لقد وعدنا نحن و اباؤنا هذا من قبل ان‏هذا الا اساطير الاولين‏ [مؤمنون 82 و 83]: (آنها گفتند: آيا هنگامى كه مرديم و خاك واستخوانهاى پوسيده شديم، آيا بار ديگر برانگيخته خواهيم شد؟! اين وعده به ما وپدرانمان از قبل داده شده است؛ اين فقط افسانه‏هاى پشتيبان است).
در اينجا وعده بعث و برانگيخته شدن از سوى مشركان به اساطير الاولين تعبير شده‏است.
5- و قالو اساطير الاولين اكتتبها فهى تملى عليه بكرة و اصيلا. قل انزله الذين يعلم السرفى السماوات و الارض انه كان غفورا رحيما [فرقان 4 و 5]: (و گفتند: اين همان افسانه‏هاى‏پيشينيان است كه آن را رونويس كرده و هر صبح و شام بر او املا مى‏شود. بگو كسى آن رانازل كرده كه اسرار آسمانها و زمين را مى‏داند. او هميشه آمرزنده و مهربان است).
در اينجا نيز كاملا ملحوظ است كه استعمال اساطير الاولين در مقابل كتاب خداونداست).
6- وقال الذين كفروا ءاذا كنا ترابا و آباؤنا ائنا لمخرجون. لقد وعدنا هذا نحن آباؤنا من‏قبل ان هذا الا اساطير الاولين‏ [نحل 67 و 68]: (و كافران گفتند: آيا هنگامى كه ما وپدرانمان خاك شديم، (زنده مى‏شويم) و از دل خاك بيرون مى‏آئيم؟ ! اين وعده‏اى است‏كه به ما و پدرانمان از پيش داده شده است: اينها افسانه‏هاى پشتيبان است).
در اينجا بعث و خروج را در مقابلش اساطير الاولين قرار داده‏اند.
7- و الذى قال لوالديه اف لكما اتعداننى ان اخرج و قد خلت القرون من قبل و همايستغيثان‏الله ويلك آمن ان وعدالله حق فيقول ما هذا الااساطير الاولين‏ [احقاف 17]: (وكسى كه به پدر و مادرش مى‏گويد: اف بر شما! آيا به من وعده مى‏دهيد كه من روز قيامت‏مبعوث شوم؟! در حالى كه پيش از من اقوام زيادى بودند (اما هرگز مبعوث نشدند) وآندو پيوسته فرياد مى‏كشند و خدا را به يارى مى‏طلبند كه واى بر تو ايمان بياور كه وعده‏خدا حق است! اما او پيوسته مى‏گويد: اينها چيزى جز افسانه‏هاى پيشينيان نيست).
در جواب والدين مؤمن كه فرزندشان را به ايمان به قيامت فرا مى‏خوانند، فرزندشان‏آن را انكار مى‏كند و اساطير پيشينيان مى‏نامد.
8- و اذ تتلى عليهم آياتنا قال اساطير الاولين‏[قلم 15]: (و هنگامى كه آيات ما بر اوخوانده مى‏شود، مى‏گويد: اينها افسانه‏هاى خرافى پيشينيان است).
در اينجا مشركان آيات خدا را اساطير الاولين ناميده‏اند.
9- و اذا تتلى عليه آياتنا قال اساطير الاولين‏ [مطفنين 13]: (وقتى آيات ما بر او خوانده‏مى‏شود، مى‏گويد: اين افسانه‏هاى پيشينيان است). با توجه به سياق مشخص است كه‏مشركان آيات خداوند را در مورد روز جزا تكذيب و اساطير الاولين مى‏خوانند: چنانكه‏در آيات قبل از آيه مذكور مى‏خوانيم: واى در آن روز بر تكذيب كنندگان! آنهايى كه روزجزا را انكار مى‏كنند. كسى كه آن را انكار مى‏كند، متجاوز و گنهكار است‏.

همان طور كه ديديم اساطير الاولين در قرآن داراى معنى گسترده‏اى است و هميشه‏از طرف مشركان و به منظور غيرالهى و ناحق شمردن قرآن و عقايد موجود در آن ابرازمى‏شده است و با توجه به سياقهاى آيات بيان نموديم كه غرض مشركين انكار دو چيزبوده است: يكى ما انزال الله‏ و ديگرى حق بودن بعث و خروج از قبر؛ لذا مشركان‏هرگاه به تكذيب دست مى‏يازيدند، اساطير الاولين را به كار مى‏بردند؛ يعنى آنها امورى‏است كه ديگران به ناحق و از سابقه ذهنى مردم استفاده كرده و در اذهان آنان القاكرده‏اند.
در بحث از واژه اسطوره و انواع آن بيان كرديم كه واژه اسطوره داراى معناى وسيع‏است و عقايد و آداب و داستانهاى گذشته و جز آنها را در سطوح كلان آن در بردارد وريشه‏هاى آن نيز دينى است. لذا مى‏بينيم كه در قرآن واژه اساطير به همين گستردگى‏مطرح مى‏شود و صرفا معناى داستان خرافى را نمى‏دهد؛ بلكه شامل مجموعه‏اى ازعقايد و آداب و ماجراهاى گذشتگان مى‏باشد. اما در لغتنامه‏هاى امروز معناى آن صرفابه داستانهاى خرافى‏ عدول كرده است.
اگر در بحث داستانهاى قرآن- از باب تسميه جزء بر كل- بخواهيم آن را با اساطيرمقايسه كنيم، بايد به ذكر اين نكته مهم بپردازيم كه وجه مميزه اين دو عنصر اين حقيقت‏است كه قصص قرآن حق و راست است. ولى در اساطير هر چند ممكن است ريشه‏اى‏دينى و راست داشته باشد؛ ولى در مسير زمان منحرف شده است.
حال اين سؤال مطرح مى‏شود كه منظور مشركين از اساطير كدام گونه آن بوده است؟بايد گفت كه با توجه به سياقهاى آيات بحث‏شده، واژه اساطير در قرآن مى‏تواند تمام‏گونه‏هاى اسطوره‏اى را در بربگيرد.

1) نزهة‏الاعين النواظر... ص 490 لسان العرب، ج 7، ص 73، مفردات راغب، ص 279.
2) تراجم الاعاجم ص 279، درر الترجمان ص 249، التبيان فى تفسيرالقران، ج 6، ص 93، تهذيب اللغة، ج 8، ص 256.
3) لسان العرب، ج 7، ص 74.
4) معجم البحرين، ج 3، ص 511، تفسير نسفى، ج 1، ص 325، مجمع‏البحرين، ج 3، ص 511.
5) الميزان فى تفسير القرآن، ترجمه ج 21، ص 124.
6) لسان العرب، ج 2، ص 131، العين، ص 167.
7) وجوه و نظائر دامغانى ص 120، الوجوه النظائر فى القرآن، ص 259.
8) العين، ص 784، لسان التنزيل، ص 34، درر الترجمان، ص 52.
9) تفسير نسفى، ج 1، ص 160
10) الكشاف، ج 1، ص 72.
11) واژه‏هاى دخيل در قرآن مجيد، ارتور جفرى، ترجمه بدره‏اى، ص 273.
12 . Encjclopedie delislam vol.9 p.805
13) وجوه القرآن تفليسى، الوجوه والنظائر دامغانى، 5-264
14) تفسير ابوالفتوح رازى، ج 3، ص 36، تفسير نسفى، ج 1، ص 86.
15) پژوهشى در جلوه‏هاى هنرى داستانهاى قرآن، ج 1، ص 13
16) مجمع البحرين، ج 1، ص 371.
17) مختار من الصحاح ص 337، لسان العرب، ج 4، ص 363، مجمع البيان، ج 2، ص 284.
18) العين، ص 373، دايره المعارف قرن عشرين، وجدى، ج 5، ص 128.
19) العين، ص 373، مجمع البحرين، ج 1، ص 371
20) لسان التنزيل، ص 26.
21) واژه‏هاى دخيل در قرآن مجيد، جعفرى، ص 113.
22) تاريخ اساطيرى ايران، آموزگار، ص 3.
23) اساطير و فرهنگ ايرانى، ص 13، در قلمرو وجدان، ص 405 و 404، شناخت اساطير ايران، ص 22.
24) تاريخ اساطير ايرانى، ص 3 و 4.
25) اساطير خاورميانه.

در نوشتار پيشين، گفته شد كه داستان آفرينش انسان، در هفت‏سوره قرآن مجيد، آمده‏است ونيز عنوان شد كه چون قرآن كتاب هدايت است، اگر مطلبى از تاريخ و سرگذشت پيامبران و سرنوشت پيشينيان، ويا از آفرينش زمين و آسمان و ماه و خورشيد و ستارگان، از چگونگى خلقت جنين و از مسائل طبيعى يا از هر مقوله ديگر حتى مسائل قانونى و حقوقى، در آن بيان شده‏است، به منظور بهره‏گيرى در امر هدايت‏بوده‏است. از اين رو به آن اندازه به اين موضوعات پرداخته شده كه قابليت‏بهره‏بردارى هدايتى داشته‏اند و بسيارى از جزئيات كه در پيرامون آن موضوعات بوده ولى در هدايت مورد نظر، دخالت نداشته‏اند، ذكر نشده‏اند. آفرينش انسان از جمله اين مطالب است. اين موضوع در هفت‏سوره قرآن آمده است كه برخى از آنها مكى و بعضى مدنى هستند، ولى در همه آنها سخن به يك اندازه نبوده و در هر سوره به بيان آن اندازه كه در امر هدايت مورد نظر بوده، بسنده شده است. مجموع آياتى كه درباره آفرينش انسان در قرآن آمده‏اند، درباره سه موضوع توضيح مى‏دهند: 1 - پيش‏درآمد آفرينش انسان 2 - آفرينش انسان 3 - پى‏آمدهاى آفرينش انسان. دو بخش از اين سه بخش را در نوشتار پيشين توضيح داديم و اكنون، به توضيح بخش سوم مى‏پردازيم.

پى‏آمدهاى آفرينش انسان، در شش سوره از هفت‏سوره عنوان شده، آمده است كه عبارتند از: بقره، اعراف، حجر، اسرى، طه و ص. تنها سوره كهف به اين مورد نپرداخته است. آنچه از مجموع آيات اين سوره‏ها بدست مى‏آيد چنين است:
«هنگاميكه خداوند به فرشتگان گفت: «من بشرى را از گل، گل خشك، گلى سياه و بدبو خواهم آفريد، پس چون او را كاملا درست كردم و از روح خويش در آن دميدم، سجده‏كنان براى او به خاك بيفتيد». همگى سجده كردند جز ابليس كه سر باز زد و كبر ورزيد و از كافران شد. او از گروه جن بود و از فرمان پروردگارش سر پيچيد، و از سجده‏كنندگان نبود. فرمود: «اى ابليس! چه چيز تو را مانع شد كه براى چيزى كه به دستان قدرت خويش خلق كردم سجده آورى؟ آيا تكبر نمودى يا از جمله برترى جويانى؟» گفت: «من از او بهترم، مرا از آتش و او را از گل آفريدى. من آن نيستم كه براى بشرى كه او را از گلى خشك، از گل سياه و بدبو آفريده‏اى، سجده كنم. به من بگو اين كسى را كه بر من برترى دادى، براى چه بود؟» خداوند فرمود: «از آن مقام فرو شو، تو را نرسد كه در آن جايگاه تكبر نمايى، پس بيرون شو كه تو از خوارشدگانى و رانده شده‏اى و تا روز جزا بر تو لعنت‏باشد.» ابليس گفت: «خدايا! مرا تا روزى كه برانگيخته خواهند شد، مهلت ده‏» خداوند فرمود: «در حقيقت تو از مهلت‏يافتگانى. تا روز معلوم.» ابليس گفت: «پس به سبب آنكه مرا به بيراهه افكندى، من هم براى فريفتن آنان، حتما بر سر راه راست تو خواهم نشست، وگناهانشان را در زمين برايشان مى‏آرايم و همه را گمراه خواهم ساخت. آنگاه از پيش رو و از پشت‏سرشان و از طرف راست و طرف چپشان، بر آنها مى‏تازم و بيشترشان را شكرگذار نخواهى يافت. پس به عزت تو سوگند كه همگى را جدا از راه به در مى‏برم و فرزندانش را ريشه كن خواهم كرد، مگر بندگان خالص تو از ميان آنان را.» خداوند فرمود: «نكوهيده و رانده، از آن مقام بيرون شو و برو، از ايشان هر كه را توانستى، با آواى خود تحريك كن و با سواران و پيادگانت‏بر آنها بتاز و با آنان در اموال و اولاد، شركت كن و به ايشان وعده بده، در حقيقت تو را بر بندگان من تسلطى نيست، مگر كسانى از گمراهان كه تو را پيروى كنند، قطعا هر كه از آنان از تو پيروى كند، وعده‏گاه همه آنها در دوزخ است و هرآينه جهنم را از تو و از هر كس از آنان كه تو را پيروى كند، از همگيشان، خواهم انباشت.» پس خداوند فرمود: «اى آدم! خود و همسرت در اين باغ سكونت گيريد و از هر كجاى آن خواهيد، فراوان بخوريد، ولى به اين درخت نزديك نشويد كه از ستمكاران خواهيد بود. اى آدم! در حقيقت اين ابليس، براى تو و همسرت دشمنى خطرناك است، زنهار تا شما را از بهشت به در نكند تا تيره بخت گرديد. در حقيقت‏براى تو در آنجا اين امتياز است كه نه گرسنه مى‏شوى و نه برهنه مى‏مانى و هم اينكه در آنجا نه تشنه مى‏گردى و نه آفتاب‏زده.» پس شيطان آن دو را وسوسه كرد تا آنچه را از عورتهايشان بر ايشان پوشيده مانده بود، براى آنان نمايان گرداند و گفت: «اى آدم! آيا تو را به درخت جاودانى و ملكى كه زايل نمى‏شود راه نمايم؟ پروردگارتان شما را از اين درخت منع نكرد جز براى آنكه دو فرشته گرديد يا از زمره جاودانان شويد.» و براى آندو سوگند ياد كرد كه من قطعا از خير خواهان شما هستم. پس شيطان هر دو را از آن بلغزانيد و از آنچه در آن بودند ايشان را به در آورد و آندو را با فريب به سقوط كشانيد. آنگاه از آن درخت ممنوع خوردند و برهنگى آنان بر ايشان نمايان شد وشروع كردند به چسباندن برگهاى بهشت‏بر خود و اين گونه آدم به پروردگار خود عصيان ورزيد و بيراهه رفت. پروردگارشان بر آن دو بانگ زد: «مگر شما را از اين درخت منع نكردم و به شما نگفتم كه در حقيقت‏شيطان براى شما دشمنى آشكار است؟» گفتند: «پروردگارا! ما بر خويشتن ستم كرديم و اگر بر ما نبخشايى و به ما رحم نكنى، مسلما از زيانكاران خواهيم بود.» خداوند فرمود: «فرود آئيد كه بعضى از شما دشمن بعضى ديگريد و براى شما در زمين تا هنگامى معين، قرارگاه و برخوردارى است.» سپس آدم از پروردگارش كلماتى را دريافت نمود و خدا او را برگزيد و بر او ببخشيد و وى را هدايت كرد. آنگاه خداوند فرمود: «جملگى از آن فرود آئيد، پس اگر از جانب من شما را هدايتى رسد، آنان كه هدايتم را پيروى كنند، بر ايشان بيمى نيست و غمگين نخواهند شد و نه گمراه مى‏شوند و نه تيره بخت.» (1)
مطالب بسيار ارزنده‏اى از اين آيات شريفه بدست مى‏آيد كه برخى از آنها چنينند: 1 - آنچه انسان انجام مى‏دهد، خوب يا بد، زشت‏يا زيبا، طاعت‏يا عصيان، مسئوليتش با خود انسان است، زيرا انسان موجود انتخاب كننده است و به اختيار و انتخاب خود، عمل مى‏كند و در اعمال و كردار خود، مجبور و مضطر نيست. 2 - كار بد و زشت، هرچه در نظر انسان خوب جلوه كند و فريب‏دهنده باشد و انسان با اميد و آرزو در پى آن برود، پشيمانى و رسوايى در پى داشته دير يا زود گريبانگير انسان مى‏شود و انسان هرچه سعى كند كه اين رسوايى و پريشانى و پشيمانى را از خود دور سازد، نمى‏تواند از پى‏آمدهاى آن رهايى يابد. 3 - هيچگاه راه اصلاح بسته نيست. اگر انسان بدكار، پس از توجه به عمل خويش، از راهى كه رفته، برگردد واعمالش را جبران نمايد وبه فكر اصلاح خويش بيفتد، مقدارى از عواقب اعمال بد خويش آسوده مى‏گردد، هرچند همه آثار و تبعات اعمالش از بين نمى‏رود. 4 - انسان، همانگونه كه در كارهاى مفيد و سودمند، نيازمند هدايت و راهنمايى است و اگر رفيق خوب و تربيت مناسب و مربى آگاه داشته باشد، راحت‏تر وسريعتر به طريق درست دسترسى مى‏يابد، در انجام اعمال زشت و نكوهيده نيز، گاهى تحت تاثير عوامل خارجى قرار گرفته و گمراه مى‏شود، تا جائيكه عقل و خرد انسان در نتيجه وسوسه‏هاى خارجى، به بيراهه رفته و او را به ورطه هلاكت مى‏اندازد. انسان بايد فريب اين عوامل را نخورده تسليم آنها نگردد وگرنه گمراه خواهد شد.
پس آنچه از آيات شريفه ديگر مانند:
«الم اعهد اليكم يا بنى آدم ان لا تعبدوا الشيطان انه لكم عدو مبين‏» (يس/ 60) اى فرزندان آدم، مگر با شما عهد نكرده بودم كه شيطان را مپرستيد، زيرا وى دشمن آشكار شماست؟
و يا: « و نفس و ما سواها فالهمها فجورها و تقويها قد افلح من زكيها و قد خاب من دسيها » (شمس / آيات 7 - 10) سوگند به نفس و آن كس كه آنرا درست كرد; سپس پليدكارى و پرهيزكارى‏اش را به آن الهام كرد; كه هر كس آنرا پاك گردانيد، قطعا رستگار شد، و هركه آلوده‏اش ساخت، قطعا درباخت.
و آيات فراوان ديگر قرآن، استفاده مى‏شود، از اين آيات هم به زبان ديگر بدست مى‏آيد. و اما در تفسير آيات، چند راه به نظر مى‏رسد.

در مقاله پيشين، ابهاماتى را كه در دو بخش نخست آيات وجود داشت، برشمرديم و سخن مفسرين را در پى‏نوشت آورديم. اين بخش آيات نيز مانند دو بخش گذشته، داراى ابهاماتى است كه پيش از پرداختن به تفسير آيات، به چند مورد از آنها اشاره مى‏كنيم تا مطلب بهتر روشن شود.
1 - خداوند در سوره بقره مى‏فرمايد: « و اذ قال ربك للملائكة انى جاعل فى الارض خليفة... » (بقرة/آيه‏30) و چون پروردگار تو به فرشتگان گفت: من در زمين جانشينى خواهم گماشت.
و پس از چند جمله، مى‏فرمايد: « و قلنا يا آدم اسكن انت و زوجك الجنة ... فازلهما الشيطان عنها فاخرجهما مما كانا فيه ... » ( بقرة / آيات 34 - 35 ) و گفتيم : اى آدم، خود و همسرت در بهشت‏سكونت گيريد ... پس شيطان هر دو آنها را لغزانيد و از آنچه در آن بودند ايشان را به در آورد.
از ظاهر دو آيه فوق بر مى‏آيد كه آدم و حوا براى سكونت در بهشت آفريده شده‏اند و اضلال و وسوسه شيطان، سبب خروج و هبوط آنان شده‏است. جمع اين سخن با سخن نخست‏خداوند كه فرمود در زمين جانشينى خواهد گماشت، چگونه است؟ (2)
2 - بهشتى كه آدم مامور شد با همسرش در آن سكنى گزيند، كجا بود؟ در روى زمين بود يا در جايى ناشناخته كه ما نمى‏دانيم؟ (هر چند ظاهر آيات اينست كه در روى زمين نبوده است.) مادى بود يا مجرد؟ اگر مادى و محسوس بود، مانند مناطق ديگر زمين مرئى بود يا نامرئى؟ و اگر نامرئى يا مجرد بود، آدم چگونه مى‏توانست در آنجا ساكن شود واز ميوه‏هاى آن بخورد؟ (3)
3 - شجره منهيه، چه درختى بود وميوه‏اش چه بود؟ چگونه خوردن آن سبب شد كه لباسهاى آدم و حوا از تنشان بريزد و عريان بمانند و از برگ درختان بهشت‏خود را بپوشانند و با خوردن از ميوه آن درخت، از بهشت رانده شوند؟ در برخى نقلها گفته شده كه آن درخت، درخت گندم بوده، درحاليكه گندم داراى درخت نبوده بلكه داراى بوته مى‏باشد. در هر صورت، اينكه خوردن گندم باعث ريزش لباسهاى انسان گردد، به سختى قابل تصور است. در بعضى نقلها عنوان شده است كه درخت‏حسد بوده است. اين موضوع از مطلب پيش نيز پيچيده‏تر است، زيرا تصور درختى كه خوردن ميوه آن، باعث‏حسد يا هر يك از اوصاف نفسانى ديگر باشد، به سختى در ذهن مى‏گنجد. در روايات ديگرى، آن درخت را درخت علوم آل محمدصلى الله عليه وآله، دانسته‏اند. (4)
4 - شيطان چگونه به بهشت راه يافت؟ آيا شيطان، آدم و حوا را مانند ديگر انسانها، وسوسه و اضلال كرده ( يعنى بطور نامحسوس و نامرئى بوده ) يا نزد آنها مجسم شده و با آدم و حوا رو در رو صحبت كرده و سوگند ياد كرده و آنها را گمراه ساخته است؟ (5)
5 - آدم از گفتار شيطان چه فهميد و با وجود مقام نبوتى كه داشت، چگونه باور كرد كه اگر از ميوه آن درخت‏بخورد، جاودانى مى‏شود يا ملك تمام نشدنى بدست مى‏آورد؟ (6)
6 - كلماتى كه آدم از خداوند آموخت و به واسطه آنها دعايش مستجاب شده و بخشيده شد، چه بود. (7)

براى پاسخ به اين سوالات، چند راه به نظر مى‏رسد: الف) مى‏توان گفت كه اين سوالها بدين سبب پيش مى‏آيد كه اين كلمات، به معنى لغوى و عرفى گرفته مى‏شود و گمان مى‏شود كه در قرآن، در معنى حقيقى استعمال شده‏اند، درحاليكه اين كلمات در اين آيات، به نحو استعاره و كنايه و در معنى مجازى، آورده شده و سبك اين گفتار، سبك گفتار ادباست كه گفته شده: (كلمات الادباء مشحونة بالمجاز). وقتى كه در زبان عربى مى‏گويند: (زيد كثير الرماد)، شنونده درمى‏يابد كه زيد، ميهمان دوست است و در خانه‏اش به روى همه باز است، نه اينكه خانه‏اش را تميز نكرده و از بام تا شام، پر از خاك و خاكستر باشد.
در اين آيات نيز مى‏توان گفت كه «درخت‏» در معنى كنائى و مجازى آورده شده است و منظور منهيات و محرمات خداست كه نسبت‏به چيزهاى حلال بسيار كمند و خداوند در برابر اينهمه نعمتهاى طيب و طاهر كه براى انسان مهيا ساخته، از برخى چيزها كه باعث فساد و تباهى است، نهى فرموده است. اين گونه تمثيلها و تشبيه‏ها در قرآن زياد آمده‏است:
« الم تر كيف ضرب الله مثلا كلمة طيبة كشجرة طيبة اصلها ثابت و فرعها فى السماء تؤتى اكلها كل حين باذن ربها ... و مثل كلمة خبيثة كشجرة خبيثة اجتثت من فوق الارض ما لها من قرار» (ابراهيم / آيات 24 - 26 ) آيا نديدى خدا چگونه مثل زده: سخنى پاك كه مانند درختى پاك است كه ريشه‏اش استوار و شاخه‏اش در آسمان است؟ ميوه‏اش را هر دم به اذن پروردگارش مى‏دهد... و مثل سخن ناپاك چون درختى ناپاك است كه از روى زمين كنده شده و قرارى ندارد.
بنابراين نهى از شجره منهيه، كنايه از نهى از ارتكاب معاصى و رفتن بسوى منكرات يا خلاف اولى (هر كس به اندازه شخصيت‏خود) مى‏باشد و منظور از برهنه شدن، رسوايى و بى آبرويى يا شرمندگى و سرافكندگى بعد از ارتكاب منهيات است كه طبعا براى انسان پيش مى‏آيد، و مقصود از پوشانيدن بدن به وسيله برگ درختان، سعى و كوششى است كه انسان بعد از ارتكاب كارهاى ناشايست مى‏كند تا نزد ديگران رسوا و بى‏آبرو نشود و مستور بماند. مقصود از بهشت و جنت نيز، كنايه از آرامش روح و اطمينان خاطر است كه در سايه طهارت روح براى انسان بوجود مى‏آيد و هبوط و خروج از بهشت، حالت اضطراب خاطر و پشيمانى است كه در نتيجه تبعيت از هوى و هوس و تمايلات نفس براى انسان پيش مى‏آيد. خلاصه اينكه اين كلمات، بطور استعاره و كنايه و تمثيل و تشبيه آورده شده است.
اينگونه تعبيرات در قرآن زياد آمده و در بعضى از موارد، در خود آيه قرينه‏اى وجود دارد كه بيان مى‏دارد كه آيه به عنوان مثال و تشبيه آورده شده است، مانند آيات سوره ابراهيم كه در بالا ذكر شد، و در پاره‏اى موارد در خود آيه قرينه وجود ندارد مانند:
« و جاء ربك و الملك صفا صفا » ( فجر / آيه 22 ) و پروردگارت و فرشته‏ها، صف در صف آيند.
بايد توجه داشت كه بعضى اينگونه تصرفات را در قرآن جايز مى‏دانند و بدون قيد و شرط و حد و حدود معين، هر كجا تعقلشان و معلوماتشان منطبق با قرآن نباشد، دست‏به اينچنين تعبيرات و تاويلات مى‏زنند و در اين كار افراط مى‏كنند و در مواردى هم كه از نظر دليل عقلى و نقلى، اجبارى ندارند دست‏به تاويل و تصرف در قرآن مى‏زنند و حتى برخورد و مخاصمه موسى عليه السلام و فرعون را نيز تاويل كرده و موسى عليه السلام را عقل و فرعون را نفس مى‏دانند و تزاحم و تعارض اين دو با هم روشن است كه:
عقل گويد مرو كه نتوانى عشق گويد هر آنچه باداباد
و بدين ترتيب معاد، معراج، حورى و غلمان، بهشت و جهنم و بسيارى ديگر از مطالب قرآن را تاويل مى‏نمايند و اين روش ممكن است اصل مذهب و دين را متزلزل سازد.
در مقابل، گروهى هستند كه از ترس انحراف، متوسل به ظاهر آيات و روايات و منقولات هستند و هرگونه فكر و تعقل و فلسفه را، زندقه و گمراهى و ضلال مى‏پندارند تا جائيكه با توسل به آيات «و جاء ربك و الملك صفا صفا »، « وجوه يومئذ ناضرة الى ربها ناظرة »، « الرحمن على العرش استوى »، « يد الله فوق ايديهم » و ... قائل به جسمانيت‏خداوند مى‏شوند و مى‏گويند كه خداوند در روز قيامت مى‏آيد و فرشته‏ها صف مى‏كشند و خداوند روى تخت مى‏نشيند و دست دارد و مردم او را با چشم مى‏بينند.
روشن است راه نخست، راه درستى نيست چنانكه روش دوم نيز، بدور از حق است. به نظر مى‏رسد كه طريق صواب، راه وسط باشد، بدين معنا كه در بعضى موارد، معلوم است كه مراد روش نخست است و در برخى، روش دوم، ولى در بسيارى از موارد تشخيص آن خالى از اشكال نيست، زيرا موارد مشابهى كه واضح نيست كه بايد معناى كنايه‏اى و استعاره‏اى براى آنها در نظر گرفت‏يا معناى لغوى و عرفى، در قرآن زياد است. بنابراين، اين راه حل، داراى اشكال بوده و كامل نيست.
ب ) راه حل دوم اينست كه گفته شود اين بيان، نمادين است و منظور از نمادين در اينجا، اينست كه انسان مطلب را به شكل داستانى ساختگى بيان كند و آن مطلب را به صورت غير مستقيم برساند. اين سبك بيان در همه زبانها، در شعر و نثر، معروف و شناخته شده است. مثلا وقتى كه شاعر مى‏گويد:
دوش مرغى تا به صبح مى‏ناليد عقل و صبرم ببرد و طاقت و هوش
يا مى‏گويد: بلبلى برگ گلى خوشرنگ در منقار داشت واندر آن برگ و نوا خوش ناله‏هاى زارداشت گفتمش درعين وصل اين ناله و فرياد چيست گفت ما را جلوه معشوق بر اين كار داشت
يا اينكه مى‏سرايد: نخودى گفت لوبيايى را كز چه من گردم اينچنين تو دراز
و يا در نثر، مانند كتاب كليله و دمنه، داستان سرايى مى‏كند، نمى‏توان گفت اين مطالب دروغ است و گوينده آنها دروغگو است، زيرا اين زبان، زبان نمادين است كه در آن مى‏توان از زبان همه چيز و همه كس، حتى از زبان آدمى، سخن گفت. اگر گفته شود (حكيمى گفت)، (اديبى گفت) يا (ظريفى چنين گفت)، نبايد تصور نمود كه حتما بايد حكيمى يا اديبى يا ظريفى آن سخن را گفته باشد، بلكه گوينده مى‏تواند سخن خويش را از زبان آنها بيان نمايد.
برخى از نويسندگان كتب قصص قرآن، داستانهاى قرآن را با اين سبك و روش بيان كرده‏اند. ما اين بحث را در مقاله «مشكل ما در فهم قرآن‏» به طور مشروح آورده نقد و رد كرديم.
ج ) راه حل سومى نيز به نظر مى‏رسد كه در هيچيك از كتابهاى تفسير، بدان اشاره نشده است و ما به عنوان يك احتمال، آنرا در اينجا ذكر مى‏كنيم، ولى توضيح و بيان آن محتاج مقدماتى است كه پيش از ورود به اصل مطلب، به آنها مى‏پردازيم.
وحى كه طريق اتصال انبياء به جهان ربوبيت است، اشكال گوناگونى دارد. گاهى خداوند، با پيامبر خويش بدون واسطه سخن مى‏گويد، مثل سخن گفتن خداوند با پيامبر در شب معراج كه مطالبى را به ايشان وحى فرمود و پيامبر پس از معراج، آنها را نقل نموده و در كتب احاديث و غيره، آورده شده است، ونيز وحى خداوند به حضرت موسى‏عليه السلام كه در قرآن به صورت « و كلم الله موسى تكليما » بيان شده است، بدين صورت بوده است.
در برخى موارد، وحى به صورت ايجاد صوت در درخت، هوا يا اشياء ديگر مى‏باشد، مانند سخن گفتن درخت‏با حضرت موسى‏عليه السلام در كوه طور كه به حضرت موسى عليه السلام گفت:
« انى انا ربك فاخلع نعليك انك بالواد المقدس طوى » ( طه / آيه 12 ) اين منم پروردگار تو، پاى‏پوش خويش بيرون آور كه تو در وادى مقدس «طوى‏» هستى.
در مواردى نيز، وحى توسط ملك وحى (جبرئيل) به پيامبر مى‏رسد. از آيات و روايات معلوم مى‏شود كه در بيشتر موارد، وحى به رسول خداصلى الله عليه وآله، از اين نوع بوده است.
يكى ديگر از راههاى وحى، وحى به صورت خواب مى‏باشد. چند نمونه از اين نوع وحى در قرآن نقل شده است. مورد اول در داستان حضرت ابراهيم‏عليه السلام است كه به فرزندش اسماعيل فرمود:
« ... قال يا بنى انى ارى فى المنام انى اذبحك فانظر ماذا ترى قال يا ابت افعل ما تؤمر ستجدنى ان شاء الله من الصابرين » ( صافات / آيه 102 ) ... گفت:اى پسرك من! من در خواب مى‏بينم كه تو را سر مى‏برم، پس ببين چه به نظرت مى‏آيد؟ گفت:اى پدر من! آنچه را مامورى بكن! ان شاء الله مرا از شكيبايان خواهى يافت.
مورد دوم در باره حضرت يوسف‏عليه السلام مى‏باشد كه به پدر خويش گفت:
« ... يا ابت انى رايت احد عشر كوكبا و الشمس و القمر رايتهم لى ساجدين » ( يوسف / آيه 4)... اى پدر، من [در خواب] يازده ستاره را با خورشيد و ماه ديدم. ديدم [آنها] براى من سجده مى‏كنند.
و هنگامى كه به سلطنت مصر رسيد و حضرت يعقوب‏عليه السلام با همسر و فرزندانش به نزد او آمدند، فرمود:
« ... هذا تاويل رؤياى من قبل ... » ( يوسف / آيه 100 ) اين است تاويل خواب پيشين من.
مورد سوم درباره خوابهايى است كه رسول اكرم‏صلى الله عليه وآله ديده‏اند. در سوره «انفال‏» مى‏فرمايد:
« اذ يريكهم الله فى منامك قليلا و لو اريكهم كثيرا لفشلتم و لتنزعتم فى الامر و لكن الله سلم انه عليم بذات الصدور » ( انفال / آيه 43 ) [اى پيامبر، ياد كن ] آنگاه را كه خداوند آنان [ سپاه دشمن] را در خوابت‏به تو اندك نشان داد; و اگر ايشان را به تو بسيار نشان مى‏داد، قطعا سست مى‏شديد و حتما در كار [جهاد] منازعه مى‏كرديد و لى خدا شما را به سلامت داشت، چرا كه او به راز دلها داناست.
و نيز در سوره «فتح‏» مى‏فرمايد:
« لقد صدق الله رسوله الرؤيا بالحق لتدخلن المسجد الحرام ان شاء الله آمنين محلقين رؤوسكم و مقصرين لاتخافون ... » ( فتح / آيه 27 ) حقا خدا روياى پيامبر خود را تحقق بخشيد [كه ديده بود:] شما بدون شك، به خواست‏خداوند در حالى كه سر تراشيده و موى [و ناخن] كوتاه كرده‏ايد، با خاطرى آسوده در مسجدالحرام، درخواهيد آمد.
همچنين در احاديث‏خاصه وعامه، آمده است كه رسول الله‏صلى الله عليه وآله در خواب ديد كه بنى‏اميه يا بنى‏مروان، يكى پس از ديگرى از منبر او بالا مى‏روند و اين خواب، ايشان را پريشان نمود به طورى كه تا پايان عمر، نخنديد.
پس از ذكر مقدمه فوق، به بيان مطلب خويش مى‏پردازيم: يكى از سوره‏هايى كه در آن، از خلقت انسان سخن گفته شده است، سوره «اسراء» مى‏باشد. خداوند در اين سوره مى‏فرمايد: « و اذ قلنا لك ان ربك احاط بالناس و ما جعلنا الرؤيا التى اريناك الا فتنة للناس و الشجرة الملعونة فى القرآن و نخوفهم فما يزيدهم الا طغيانا كبيرا و اذ قلنا للملائكة اسجدوا لآدم ... » ( اسراء / آيات 60 - 61 ) و [ ياد كن] هنگامى را كه به تو گفتيم: «به راستى پروردگارت بر مردم احاطه دارد.» و آن رويايى را كه بر تو نمايانديم، و [نيز] آن درخت لعنت‏شده در قرآن را جز براى آزمايش مردم قرار نداديم; و ما آنان را بيم مى‏دهيم، ولى جز بر طغيان بيشتر آنها نمى‏افزايد. و هنگامى را كه به فرشتگان گفتيم: «براى آدم سجده كنيد» ...
آيات مربوط به خلقت انسان در اين سوره، تا آيه 65 ادامه مى‏يابد.
در تفسير آيه 60 اين سوره، همه مفسرين دچار مشكل شده‏اند. صاحب الميزان مى‏فرمايد: «هر يك از چهار بخش آيه، از لحاظ مفهوم، معلوم است، ولى از لحاظ مقصود و ارتباط به هم، به درستى معلوم نيست كه اين چه رويائيست كه پيامبرصلى الله عليه وآله ديده و مقصود از شجره ملعونه چيست؟»
و پس از زحمات بسيار مى‏فرمايد: «مقصود از شجره ملعونه، بنى‏اميه و بنى‏مروان است و مقصود از خواب، خوابيست كه پيامبرصلى الله عليه وآله در آن، بنى‏اميه و بنى‏مروان را ديد كه از منبر او بالا مى‏روند.»مرحوم طبرسى‏رحمه الله نيز در تفسير مجمع البيان، پنج احتمال در معنى آيه نقل مى‏كند كه يكى از آنها همان قولى است كه علامه طباطبايى‏رحمه الله در تفسير خويش آنرا برگزيده است. اين قول، داراى دو اشكال است:
1 - سوره اسراء از سوره‏هاى مكى است، در حالى كه خواب پيامبر در اواخر عمر ايشان و در مدينه بوده است، چنانكه پيامبر در خواب، بنى‏اميه و بنى‏مروان را در حال بالا رفتن از منبر خويش ديده است، درحاليكه پيامبر در مكه داراى منبرى نبوده بلكه منبر ايشان در مدينه بوده است.
2 - كلمه «فى‏» در عبارت «الشجرة الملعونة في القرآن‏»، يا متعلق به «شجرة‏» است، يعنى درختى كه در قرآن آمده‏است و يا متعلق به «ملعونة‏» است‏يعنى درختى كه در قرآن به آن لعنت‏شده است، به اصطلاح يا ظرف مستقر است‏يا ظرف لغو كه در هر حال، بايد درخت در قرآن ذكر شده باشد. اگر هم «شجرة‏» در معنى مجازى استعمال شده باشد و منظور از آن يك گروه از مردم باشد (بنى‏اميه يا بنى‏مروان)، اين اشكال وجود دارد كه در قرآن ذكرى از آنها به ميان نيامده و لعنت نشده‏اند.
عموم تفاسير اهل سنت، بيان مى‏دارند كه منظور از رويا، روياى ديده شده در خواب نيست، بلكه چيزهايى است كه رسول خداصلى الله عليه وآله در شب معراج، آنها را با چشم ديده و منظور از «شجرة‏»، «شجرة الزقوم‏» است. اين قول نيز داراى دو اشكال مى‏باشد:
1 - معناى مشهور رويا، همانگونه كه در «اقرب الموارد»، «صحاح‏»، «قاموس المحيط‏» و «اساس البلاغه‏» آمده است، آنچيزى است كه در خواب ديده مى‏شود و معنا كردن آن به چيزى كه به چشم ديده مى‏شود، صحيح نيست.
2 - «شجرة الزقوم‏» لعنت‏شده نيست و بودن در جهنم، دليلى بر ملعون بودن نيست، چنانكه ملائكه‏اى كه «اصحاب النار» مى‏باشند، ملعون نيستند:
« و ما جعلنا اصحاب النار الا ملائكة ... » ( مدثر / آيه 31 ) و ما موكلان آتش را جز فرشتگان نگردانيديم.
در عين حال هيچكدام از اين دو قول، ارتباط جملات آيه را به هم و ارتباط اين آيه را با آيات بعدى، معلوم نساخته است.
مطلبى كه به نظر مى‏رسد بتواند مشكل تفسير اين آيات را برطرف نمايد، اينست كه بيان داريم كه داستان آدم به صورت خواب بر پيامبرصلى الله عليه وآله وحى شده است، و منظور از «شجرة الملعونة‏»، همان درختى است كه آدم از خوردن از ميوه آن، نهى شده بود. «فى القرآن‏» نيز، ظرف مستقر است كه بنابراين قول، عبارت: «الشجرة الملعونة فى القرآن‏»، به معناى «درخت ملعونى كه در قرآن است‏»، مى‏باشد.
اين قول بدين معناست كه داستان فرشته‏ها واعتراض آنها به خدا و پاسخ خداوند به آنها و آفرينش آدم از خاك و سجده ملائكه به آدم و سجده نكردن ابليس و رانده شدنش و سكنى گزيدن آدم و حوا در بهشت و درخت نهى شده و خوردن آدم و حوا از ميوه آن و ريختن لباسهاى آنها و پوشاندن آنها بدن خويش را با برگهاى بهشت، همگى به صورت مجسم، در خواب به پيامبر وحى شده است. سپس خداوند، هر بار قسمتى از آن خواب پيامبر را، با وحى لفظى، بازگو فرموده است، و اما در مورد عبارت «و اذ قلنا لك ان ربك احاط بالناس‏»، بايد گفت كه در علوم قرآن ثابت‏شده است كه در قرآن، با عبارات مختلفى از وحى تعبير آورده مى‏شود كه يكى از آنها، تعبير «قول‏» است. بنابراين عبارت «قلنا لك‏» به معناى «اوحينا اليك‏» مى‏باشد و كل عبارت را مى‏توان تعبيرى از داستان اعتراض فرشتگان به خداوند و پاسخ خدا به آنها دانست.
در صورت صحت اين فرضيه، علاوه بر اينكه ارتباط اين آيه با آيات بعدى روشن مى‏شود، تمام ابهامات و اشكالاتى كه در داستان خلقت آدم به نظر مى‏رسيد، برطرف خواهد شد، زيرا اين خواب نيز، همانند خواب حضرت يوسف‏عليه السلام يا حضرت ابراهيم‏عليه السلام و يا خوابهاى پيامبر اكرم‏صلى الله عليه وآله، داراى تعبير و تاويل خواهد بود و تمام نتايجى كه در راه حلهاى (الف) و (ب) عنوان شد، بدست‏خواهند آمد با اين تفاوت كه اشكالاتى كه در آنها مطرح شد، ديگر موردى نخواهند داشت. با اينحال بايد گفت كه اين مطلب يك فرضيه بوده و قطعى نيست.
د ) راه حل چهارمى هم وجود دارد و آن اينست كه بگوئيم، اين مطلب از اخبار جهان غيب است كه به زبان و لغت ما بيان شده است، چون براى بازگو كردن مفاهيم جهان غيب، غير از لغت و زبانى كه مطالب و مفاهيم معمول ما را بيان مى‏كنند، لغتى وجود ندارد و هنگاميكه مفاهيم آن عالم، با اين زبان بيان مى‏شوند، اينگونه ابهامها بوجود مى‏آيد. هر چند توضيح اين مطلب در مقاله «مشكل ما در فهم قرآن‏» گذشت، ولى جهت روشن شدن اذهان، بار ديگر به توضيح اين مطلب مى‏پردازيم:
در سوره واقعه مى‏فرمايد: « فلا اقسم بمواقع النجوم و انه لقسم لو تعلمون عظيم انه لقرآن كريم فى كتاب مكنون لا يمسه الا المطهرون‏» (واقعه / آيات 75 -79) نه [چنين است كه مى‏پنداريد]، سوگند به جايگاههاى [ويژه و فواصل معين] ستارگان. اگر بدانيد، آن سوگندى سخت‏بزرگ است! كه اين [پيام] قطعا قرآنى است ارجمند، در كتابى نهفته، كه جز پاك شدگان بر آن دست ندارند.
خداوند با سوگندى بزرگ، قسم ياد مى‏كند كه قرآن را جز پاكان «مس‏» نمى‏كنند و منظور از «مس‏»، فهميدن و درك نمودن و دريافت كردن است. پاكان نيز دوستان خدا و مورد مهر اويند:
« ... ان الله يحب التوابين و يحب المتطهرين » ( بقره / آيه 222 ) خداوند توبه كاران و پاكيزگان را دوست مى‏دارد.
و نيز مى‏فرمايد: « ... فيه رجال يحبون ان يتطهروا و الله يحب المطهرين » (توبه / آيه 108 ) در آن [ مسجد قبا]، مردانى‏اند كه دوست دارند خود را پاك سازند، و خدا كسانى را كه خواهان پاكى‏اند، دوست مى‏دارد.
پس از مجموع اين آيات روشن مى‏شود كه حقايق و مفاهيم و معارف قرآن، درخور فهم همه نيست و درك آنها نيازمند چيزهايى است كه پيش از پرداختن به فهم و درك قرآن، بايد به آنها دست‏يافت. بايد سير الى الله نمود و به تهذيب نفس و تكميل روح و تطهير باطن پرداخت تا داراى نفسى پاك و دلى مطهر شد و دوستى خداوند را بدست آورد. در اين صورت، خداوند نيز توفيق دريافت قرآن كريم را ارزانى مى‏دارد.
وقتى كه طبق قول شاعر كه مى‏گويد: دوش رفتم بدر ميكده خواب آلوده خرقه تر دامن و سجاده شراب آلوده آمد افسوس كنان مغبچه باده فروش گفت‏بيدار شواى رهرو خواب آلوده شستشويى كن و آنگه به خرابات خرام تا نگردد ز تو اين دير خراب آلوده
خراميدن خرابات، شستشو مى‏خواهد، آيا مى‏شود بدون تطهير، قرآن را دريافت؟ خداوند در جاى ديگر به بيان اين مطلب پرداخته و فرموده است:
« ... و ما يعلم تاويله الا الله و الراسخون فى العلم ... » ( آل عمران / آيه 7 ) و تاويلش را جز خدا و ريشه‏داران در دانش، كسى نمى‏داند. (بر فرض عطف «الراسخون‏» به «الله‏»)
اين حقيقتى است كه دقت و تامل علمى و عقلى نيز، آنرا تائيد مى‏كند، زيرا قرآن كلاميست كه از جهان غيب آمده است، چنانكه مى‏فرمايد: «ذلك من انباء الغيب نوحيه اليك‏» و اخبار و مطالب «ملاء اعلى‏» و «افق اعلى‏» و «سدرة المنتهى‏»، در آن فراوان آمده است واينها جهاتيست كه از ما مستور و پوشيده است، زيرا فقط خداوند است كه «عالم الغيب و الشهادة‏» مى‏باشد. پس شگفت آور نيست كه ما، از درك حقيقت‏خدا و اسماء و صفات او، و فرشته و جن، و وحى و بهشت و دوزخ و برزخ، عاجز و در مانده‏ايم.
ما كه خود جزئى از عالم شهادتيم، از فهميدن بسيارى مسائل كه در مراتب فروترى نسبت‏به مسايل فوق واقعند، عاجزيم، چنانكه حقيقت‏خواب ديدن را نمى‏فهيم و واقعيت‏حيات و مرگ را درك نمى‏كنيم. قادر به شناخت نفس خويش و قواى خود نيستيم و مسائلى چون ارتباط بين افكار، خواب مغناطيسى، خواندن نامه سربسته و يا جذب اشياء توسط دست، براى ما ناشناخته است، در صورتيكه تمام اينها مربوط به جهانيست كه ما در آن زندگى مى‏كنيم و جزئى از آن هستيم و توقع مى‏رود كه از باطن آن آگاه و از اخبار آن مطلع باشيم. ما هر روز در آستانه يك كشف جديد و علم نو قرار داريم كه براى ما نه تنها تازگى دارد بلكه شگفت‏آور است. اگر صد سال اخير را در نظر بگيريم و كشفيات بشرى را در اين يك قرن در نظر آوريم، خواهيم ديد حقايقى كه امروز جزء بديهيات است، يك يا دو قرن پيش از اين، جزء محالات و نشدنيها به حساب مى‏آمد.
اين وضع شناخت ما نسبت‏به جهانى است كه در آنيم و جزء آن مى‏باشيم، پس شناخت ما نسبت‏به جهانى كه كاملا براى ما ناشناخته است و ابزار شناخت آنرا هم نداريم، چگونه مى‏تواند باشد؟
شايد به نظر برسد كه راه حل ساده‏تر، انكار جهان غيب است ولى اگر مرغ و ماهى و بوزينه، حق داشته باشند كه ماوراى ادراك خود را انكار كنند، ما نيز حق چنين كارى را خواهيم داشت واگر جاهل حق داشته باشد كه سخن دانشمند را به دليل عدم درك خويش نپذيرد ما نيز مى‏توانيم وجود عالم غيب را منكر شويم.
بايد توجه داشت كه مقصود اين نيست كه قرآن، قابل فهم نيست و سعى و كوشش ما در فهميدن آن، سعى بى فايده و تلاش بيهوده است، زيرا قرآن، آياتى نيز دارد كه در آن دعوت به تفكر و تدبر در قرآن مى‏فرمايد:
« افلا يتدبرون القرآن و لو كان من عند غير الله لوجدوا فيه اختلافا كثيرا » ( نساء / آيه 82 ) آيا در [معانى] قرآن نمى‏انديشند؟ اگر از جانب غير خدا بود، قطعا در آن اختلاف بسيارى مى‏يافتند.
و نيز مى‏فرمايد: « افلا يتدبرون القرآن ام على قلوب اقفالها » ( محمد / آيه 24 ) آيا به آيات قرآن نمى‏انديشند؟ يا [مگر] بر دلهايشان قفلهايى نهاده شده است.
اگر قرآن غير قابل فهم و درك باشد، انديشيدن در آن مفهوم پيدا نمى‏كند. از طرف ديگر خداوند، كتاب خويش را، كتاب روشنگر و مبين مى‏نامد: « ... قد جاءكم من الله نور و كتاب مبين » (مائدة / آيه 15 ) قطعا براى شما از جانب خدا، روشنايى و كتابى روشنگر آمده است.
« ...و لا رطب و لا يابس الا فى كتاب مبين » ( انعام / آيه 59 ) و هيچ تر و خشكى نيست، مگر اينكه در كتابى روشن [ثبت] است.
« الر تلك آيات الكتاب و قرآن مبين » ( حجر / آيه 1 ) اين است آيات كتاب [آسمانى] و قرآنى روشنگر.
آيات فراوان ديگرى نيز در قرآن آمده كه قرآن و آياتش را به عنوان مبين و آشكار، معرفى مى‏كند در صورتيكه اگر قرآن غير قابل فهم باشد، نمى‏توان آنرا آشكار ناميد و تمام تلاش اصوليون كه مى‏گويند ظواهر كتاب، حجت است، بيمورد مى‏شود و جز اينها دلايل فراوان ديگرى نيز از كتاب و سنت و تاريخ و عقل، دليل براينست كه قرآن كتابيست قابل فهم.
در عين حال مى‏بينيم كه چهارده قرن وانديست كه قرآن در دسترس مردم است و هزاران شرح و تفسير بر آن نوشته شده و دانشمندان و علماء، كوششها در اين باره نموده‏اند، ولى هنوز هم احساس مى‏شود بايد شرح و تفسيرهاى ديگرى براى آن نوشت و مجملات و مبهمات و اشارات و كنايات مفاهيم و معارف آن را تبيين كرد. پس بايد گفت هر كس به مقدار فهم و عقل و دانش خود از اين درياى بيكران مى‏تواند بهره ببرد، ولى كشف همه رموز و اشارات و كنايات و حقايق و معارف آن، از دسترس همه بيرون است و احتياج به منبعى دارد كه اتصال به عالم غيب داشته باشد.
سعى ما در اين مقاله بر اين بود كه در جهت‏حل يكى از مشكلات فهم قرآن، تلاشى كنيم و به قدر وسع و توان، در اين راه قدمى برداريم ولى نمى‏دانيم كه آيا در اين امر موفق بوده‏ايم، يا بايد بگوييم: اينهمه گفتيم و حل نگشت مسائل. اگر توفيقى بود، در مقالات بعدى، به مشكلات ديگر فهم قرآن خواهيم پرداخت.
پى‏نوشت‏ها:
1- ر.ك: سوره هاى بقره/ 38-30; اعراف/ 25-11; حجر/ 43-26; اسراء/ 65-61; طه/ 123-115; ص/ 85-69.
2- شيخ طوسى مى‏فرمايد: علت‏خروج از بهشت عبارت بود از: 1. تغيير مصلحت در امور الهى بوده است و آن صلحت‏بعد از آن بود كه آدم از آن درخت‏خورد; 2. حكمت الهى اقتضاى خروج او را داشت تا در زمين به تكليف بيفتد; 3. خداوند در حق آدم تفضل و عنايتى كرد در حاليكه متفضل مى‏تواند منع فضل نمايد تا متفضل در محنت و شدت بيفتد چنانكه گاهى غنى را فقير مى‏كند و سالم را مريض مى‏نمايد. التبيان، ج‏1، ص‏161 و ر.ك: مجمع البيان، ج‏1، ص‏197.
ابوالفتوح چنين مى‏نويسد: بيرون آوردن آدم و حوا عليهاالسلام از بهشت نه بر سبيل عقوبت‏بود، بلكه براى تغيير مصلحت‏بود چه مصالح به اوقات و احوال و اشخاص مختلف شود و فوت منافع عقوبت نباشد. جرجانى، ج‏1، ص‏69 و ر.ك: ابوالفتوح، ج‏1،ص‏145.
از آيه شريفه «انى جاعل فى الارض خليفه‏» استفاده مى‏شود. كه از اول آدم‏عليه السلام براى سكونت و زندگى و مرگ در زمين خلق شده بود. اما چرا ابتدائا او را در بهشت آفريد. الف: براى آزمايش و آشكار شدن عورت او كه در نتيجه به زمين فرستاده شود. ب: برترى او قبل از آمدن به زمين براى ملائكه اعلام شده و مقام خليفة اللهى او احراز و اثبات گردد. الميزان، ج‏1، ص‏127-126; ج‏1، ص‏166 و ج‏8، ص‏51.
در تفسير نمونه نوشته‏اند: 1. از آيات قرآن استفاده مى‏شود كه آدم براى زندگى در روى زمين همين زمين معمولى آفريده شده بود. ولى در آغاز خداوند او را ساكن بهشت كه يكى از باغهاى سرسبز پرنعمت اين جهان بود ساخت. محيطى كه در آن براى آدم هيچ گونه ناراحتى وجود نداشت. شايد علت اين جريان آن بوده كه آدم با زندگى كردن روى زمين هيچگونه آشنايى نداشت و تحمل زحمتهاى آن بدون مقدمه براى او مشكل بود و از چگونگى كردار و رفتار در زمين بايد اطلاعات بيشترى پيدا كند. بنابراين مى‏بايست مدت كوتاهى تعلميات لازم را در محيط بهشت‏ببيند و بداند زندگى روى زمين توام با برنامه ها و تكاليف و مسؤليتها است كه انجام صحيح آنا باعث‏سعادت و تكامل و بقاى نعمت است و سرباز زدن از آن سبب رنج وناراحتى. 2.و نيز بداند هر چند او آزاد آفريده شده‏اما اين آزادى به طور مطلق و نامحدود نيست كه هر چه خواست انجام دهد او مى‏بايست از پاره‏اى از اشياء روى زمين چشم بپوشد. 3. و نيز لازم بود، بداند چنان نيست كه اگر خطا و لغزشى دامنگيرش شود، درهاى سعادت براى هميشه به روى او بسته مى‏شود. نه مى‏تواند بازگشت كند و پيمان ببندد كه برخلاف دستور خدا عملى انجام نخواهد داد تا دوباره به نعمتهاى الهى بازگردد. 4. او در اين محيط بايست تا حدى پخته شود. دوست و دشمن خويش را بشناسد. چگونگى زندگى در زمين را ياد گيرد. آرى اين خود يك سلسله تعليمات لازم بود كه مى‏بايست فراگيرد و با داشتن اين آمادگى به روى زمين پا بگذارد. اينها مطالبى بود كه آدم و فرزندان او در زندگى خود به آن احتياج داشتند. تفسير نمونه، ج 1، صص‏184 و185.
3- فخر رازى چهار قول بيان مى‏كند: 1.ابوالقاسم بلخى و ابو مسلم اصفهانى گفته‏اند: اين بهشت در زمين بوده است و اينكه خداوند فرموده اهبطوا، اينم عمل اهباط در همين بهشت زمينى از نقطه‏اى به نقطه ديگرى بوده است. و بر اين ادعا چند دليل آورده‏اند از جمله آنها عبارتند از: الف -اگر آدم در بهشت جاودان بود فريب شيطان را نمى‏خورد. ب - كسى كه وارد بهشت جاودان شود ديگر خارج نمى‏گردد، و ماهم منها بمخرجين. ج -شيطان قدرت داخل شدن در بهشت جاودان را ندارد. د -خداوند آدم را در زمين خلق كرده و هيچ اشاره‏اى به نقل او به آسمان نفرموده است. 2.قول جبانى است كه مى‏گويد اين بهشت در آسمان هفتم بوده است و دليل بر اين قول را آيه شريفه اهبطوا منها مى‏داند كه در هبوط اول آدم از آسمان هفتم به آسمان اول آمده و در هبوط دوم از آسمان اول به زمين رسيده است. 3.قول جمهور اهل سنت «قول جمهور اصحابنا» كه اين بهشت همان جفت‏خلد و جاودان است. و دليل بر اين قول، الف و لام در الجنة است كه براى عهد مى‏باشد. 4.قول چهارم، اين است كه همه اين وجوه ممكن است و ادله نقليه داله هم ضعيف هستند و متعارض لذا بهتر آن است كه قائل به توقف شد. الكبير، ج 3، ص‏3 و 4.
علامه ميرزا حبيب اله خويى بعد از ذكر بيانات فخر رازى، نظر اول را پذيرفته و سه نظر ديگر را رد كرده است. منهاج البراعة، ج 2، ص‏89-86.
قرطبى هم قول سوم كه جمهور اهل سنت‏به آن نظر دارند را پذيرفته است. الجامع، ج 1، ص‏207.
محمد رشيد رضا قول اول را پذيرفته و بر آن نيز تاكيد مى‏كند. المنار، ج‏1، ص‏277.
از بعضى روايات برمى‏آيد كه آن بهشت، بهشت‏برزخى بوده و واقع در زمين در مقابل بهشت جاويدان. و اينكه انسان بعد از مرگ و قبل از قيامت در برزخ است. اين برزخ نيز همان توقف در زمين است كه مورد تاييد بعضى آيات شريفه قرآن نيز هست از جمله آيات اينكه خداوند فرموده است: «قال كم لبثتم فى الارض عدد سنين، قالوا لبثنا يوما او بعض يوم...» (مؤمنون/ 114). هر چند از بعضى روايات برمى‏آيد كه آن بهشت در آسمان بود و آدم و حوا از آن فرود آمدند. الميزان، ج 1، ص‏140-139.
در تفسير البرهان سه روايت از امام صادق‏عليه السلام نقل كرده‏اند مبنى بر اينكه منظور بهشت دنيوى بوده است; 1.قال عليه السلام جنة آدم من جنان الدنيا تطلع فيها الشمس والقمر و لو كانت من جنان الخلد، اخرج منها ابدا. 2.با همين تعبير روايت ذكر شده است. 3.روايت مانند همان روايت گذشته فقط به جاى جنان، تعبير جنات دارد. البرهان ج‏1، ص‏80.
ابوالفتح تاكيد بر اين دارد كه آن بهشت، بهشت‏خلد و جاويدان بود و دليل آن را هم الف و لام تعريف در الجنة مى‏داند و سپس مى‏فرمايد خداوند آن بهشت جاودان را فانى كرده‏است و بعدا دگربار او را باز خواهد آفريد و اين عبارت ايشان است: معنى خلد و باقى و مانند اين الفاظ نه آنست كه واجب باشد كه فانى نشود، بل چون خدايتعالى فنا بيافريند فانى شود پس خدايتعالى عين آنرا باز آفريند چه اعاده عين باقيات صحيح باشد از قادرالذات بر مذهب درست. سپس مى‏فرمايند آن اشكال كه اگر بهشت‏خلد بود اخراج و انتقال از آن ممكن نبود. مربوط به قيامت است كه به وجه ثواب و پاداش در آن داخل شوند و ربطى به اين مورد ندارد. ابوالفتح، ج‏5، ص‏131،
مرحوم شعرانى راجع به اصل ادعاى ايشان نظر دادند و مى‏گويند اثبات الفناء غير معقول ... جرجانى، ج 1، ص 68 و ر.ك: ابوالفتوح، ج 1، ص 142.
گروهى آن را باغى از باغهاى دنيا مى‏دانند. چرا كه اگر مقصود بهشت‏برين و جاويدان بود، شيطان در آنجا نبود و وسوسه او مفهومى نداشت. اينكه خداوند فرموده: هل ادلك على شجرة الخلد... اگر بهشت جاويدان بود حتما آدم به آن شجره عالم و آگاه بود و احتياجى به دلالت و راهنمايى نداشت.
گروهى ديگر از جمله حسن بصرى، عمرو عبيد و اصل بن عطاء و بيشتر معتزله و اكثر مفسرين بر اين نظر دارند كه مقصود همان بهشت جاويدان است چرا كه الف و لام در الجنة افاده تعريف كرده و الجنة علم براى همان بهشت جاويدان است.
دو ايراد بر نظر دوم: اول: اگر جنت جاودان بود شيطان چگونه در آنجا بوده و وسوسه مى‏كرده است. دوم: اگر آدم به بهشت‏برين راه يافت ديگر خارج شدن او از آنجا مفهوم ندارد. جواب; اول: ممكن است‏شيطان از بيرون بهشت وسوسه مى‏كرده و آندو هم صداى او را مى‏شنيده‏اند. دوم: اينكه هر كس داخل بهشت جاويدان شود خارج نمى‏گردد، نسبت‏به كسانيكه براى ثواب و پاداش اخروى وارد شوند كه ديگر خارج نمى‏گردند و الا اگر قبل از آن براى امر ديگرى داخل شوند خروج از آنجا مانعى ندارد. التبيان، ج 1، ص 156 و ر.ك: مجمع البيان، ج 1، ص‏194.
ملاصدرا ضمن بيان اقوال مختلف تاكيد بر اين دارد كه جنت همان بهشت جاويدان بوده است و اشكالات وارده بر اين قول را رد كرده و جواب مى‏دهد. و بعد چنين مى‏نويسد: «و التحقيق الذى عليه التعويل ان الدارين واحدة بالذات، متغائرة بالاعتبار و كذا جميع بدايات المقامات بالقياس الى نظائرها من النهايات فعليه بحمل اقوال اهل المعرفة و اختلافهم. تفسير القرآن، ج 3، ص 83.
مرحوم طالقانى شديدا اعتقاد بر اين دارند كه اين بهشت در زمين بوده است و به روايات امام صادق عليه السلام نيز استناد كرده‏اند. و حتى مى‏نويسدكه در تفسير بيضاوى مى‏گويد بعضى اين بهشت را در سرزمين فلسطين گفته‏اند. پرتوى از قرآن، ج 1، صص‏125 و 126.
ابن كثير اعتقاد بر اين دارد كه منظور همان بهشت جاويدان است (علامه مجلسى اين قول را به اكثر مفسرين و اكثر معتزله نسبت مى‏دهد. بحار، ج‏11، ص 143). گروه زيادى از علماء و مفسرين نظر بر اين دارند كه منظور بهشت جاويدان نبوده است. چنانكه از ابى ابن كعب، عبدالله بن عباس، وهب بن منبه، سفيان بن عيينه، ابن قتيبه، ابوحنيفه، ابوالقاسم بلخى، ابومسلم اصفهانى و همچنين معتزله و قدريه نيز همين نظر را دارند چنانكه قرطبى گفته است. قائلين به قول دوم خود اختلاف دارند، در اينكه آيا مقصود از اين بهشت كه غير از بهشت جاويدان بوده است، در آسمان است‏يا در زمين; گروهى گفته‏اند: در آسمان بوده است چونكه خدا آنها را امر به هبوط فرموده است. ديگران گفته‏اند: در زمين بوده است، چرا كه خداوند آدم و حوا را از اكل درخت نهى فرمود. قائلين به اينكه اين بهشت در زمين است‏به چند وجه تمسك كرده و به بعض شبهات جواب داده‏اند. وجه اول: خداوند فرموده انى جاعل فى الارض. پس آدم در زمين خلق شده و دليلى كه بگويد او را به آسمان برده باشند نداريم. و اينكه خداوند به هبوط فرموده، لازمه هبوط نزول از اسمان به زمين نيست. چرا كه خداوند خطاب به نوح‏عليه السلام نيز امر به هبوط فرموده. قيل يا نوح اهبط بسلام منا (هود/ 48) و همچنين موارد ديگر. ابن كثير، قصص الانبياء، ج‏1، صص‏50-44.
عبدالكريم خطيب مى‏گويد: وجه دوم در تاييد اينكه بهشت آدم در زمين بوده است. در قرآن موارد متعددى جنة به بهشت دنيوى در زمين اطلاق شده است. مانند: «ايود احدكم ان تكون له جنة من نخيل و اعناب تجرى من تحتها الانهار.. .» (بقره/ 266) «و اضرب لهم مثلا رجلين جعلنا لاحدهما جنتين من اعناب و حفضناها بنخل...» (كهف/32و33). اما اينكه خداوند در بيان آن بهشت فرموده «ان لك الا تجوع فيها و لا تعرى و انك لا تظما فيها و لا تضعى‏» (طه/118و119); اين اوصاف كه لا تجوع، گرسنه نمى‏شوى; و لاتعرى، عريان نمى‏مانى; و لا تظما فيها، تشنه نمى‏شوى; و لا تضعى، آفتاب زده نمى‏شوى; ممكن است در خيلى از بهشت ها و باغات زمين هم تحقق پيدا كند خصوصا نسبت‏به آن عصر و زمان و موقعيت آدم‏عليه السلام كه در حد سد جوع و حفظ از حرارت و برودت اكتفا مى‏كرده است. خلاصه اينكه جنت‏به معناى زمينى است كه داراى درختان زياد مى‏باشد كه انسان در بين آنها پيدا نباشد. نهايتا عبدالكريم خطيب قول به اينكه اين بهشت در زمين بوده است را ترجيح مى‏دهد و آن را به بزرگانى از علم و تفسير نسبت مى‏دهد. چنانكه قبلا متذكر آنها شده‏ايم. و از جمله از اقبال لاهورى نيز همين قول را نقل مى‏كند. القصص القرآنى، صص‏334-391.
سيد نعمت الله جزائرى ضمن طرح اين بحث و ذكر اقوال و دلائل; نظر به اين دارند كه آن بهشت، همان بهشت جاويدان بوده و اين قول را به اكثر علماء شيعه نسبت مى‏دهد. و دو خبر وارده از امام صادق‏عليه السلام مبنى بر اينكه اين بهشت در دنيا بوده است و الا آدم از آن خارج نمى‏شد، را حمل بر تقيه كرده است ضمن اينكه آنها را معارض با ظواهر و آيات و اخبار مى‏داند... النور المبين فى قصص الانبياء و المرسلين، صص‏42-41. از مواردى كه مرحوم جزائرى در اثبات مدعاى مشهور اماميه كه بهشت جاويدان بوده باشد: 1.روايتى است از امام صادق‏عليه السلام كه بعد از اينكه آدم از بهشت‏خارج شد صد سال به دور خانه خدا طواف مى‏كرد و گريه مى‏كرد و اشك مانند جوى آب بر صورتش جارى بود. و بر درب كعبه مى‏ايستاد مى‏گفت اللهم اقلنى عثرتى و اغفرلى ذنبى و اعدنى الى الدار التى اخرجتنى منها. خداوند فرمود: «قد اقلتك عثرتك و غفرت لك ذنبك و ساعيدك الى الدار التى اخرجتك منها». 2.روايتى به اين مضمون كه آدم‏عليه السلام وقتى به عرش نظر انداخت و مقام و منزلت پيامبر اسلام و خاندانش را متوجه شد كه بر ستونهاى عرش نوشته شده بود، در حاليكه مى‏دانيم عرش همان سقف بهشت جاويدان است «روايات ديگرى به اين مضمون در منابع متعدد وجود دارد». النور المبين فى قصص الانبياء و المرسلين، ص‏51.
روايات: امام صادق‏عليه السلام فرموده‏اند: «جنة من جنان الدنيا يطلع عليها الشمس و القمر و لو كانت من جنان الخلد ما خرج منها ابدا». بحار، ج 11، ص‏143، نقل از علل الشرايع و ايضا، نقل از تفسير قمى. علامه مجلسى بعد از ذكر روايات مربوط بحث مفصلى نيز در اين باره ايراد كرده و اجمالا ادله هر گروه را نيز متذكر شده و دليل هر دو طرف را نيز جواب داده و در پايان نظر به توقف داده است و چنين نوشته‏اند: فالجزم باحد المذاهب لايخلو من اشكال، و الله تعالى يعلم. بحار، ج 11، ص‏144.
قال الامام ابومحمد العسكرى‏عليه السلام : «و لا تقربا هذه الشجره، شجرة العلم شجرة علم محمدصلى الله عليه وآله وسلم و آل محمدصلى الله عليه وآله وسلم الذين آثرهم الله عزوجل به دون ساير خلقه؟ فقال تعالى لا تقربا هذه الشجره. شجرة العلم فانها لمحمد و آله خاصة دون غيرهم و لا يتناول منها بامر الله الا هم ومنهاما كان تناوله النبى‏صلى الله عليه وآله وسلم و على و فاطمه و الحسن و الحسين‏عليهم‏السلام بعد اطعامهم اليتيم و المسكين و الاسير حتى لم يحسوا بعد بجوع و لاعطش و لاتعب و لانصب و هى شجرة تميزت بين اشجار الجنة ان اثر اشجار الجنه كان كل نوع منها يحمل نوعا من الثمار و الماكول و كانت هذه الشجرة و جنسها تحمل البر و العنب و التين و العناب و ساير انواع الثمار و الفواكه و الاطعمه فلذلك اختلفت الحاكون لذكر الشجره. و قال بعضهم هى برة و قال آخرون هى عنبه و قال آخرون هى تينة و قال آخرون هى عنابة. قال الله تعالى «ولا تقربا هذه الشجرة‏» تلتمسان بذلك درجة محمدصلى الله عليه وآله وسلم و فضلهم فان الله تعالى خصم بهذه الدرجة دون غيرهم و هى الشجرة التى من تناول منها باذن الله الهم علم الاولين و الاخرين من غير تعلم و من تناول منها بغير اذن خاب مراده...الحديث. البرهان، ج‏1، ص‏79، حديث‏1.
4- از روايت امام رضاعليه السلام كه صالح الهروى آن را روايت نموده است و مى‏گويد از امام پرسيدم آن چه درختى بوده است، بدرستيكه مردم در آن اختلاف دارند. بعضى آن را درخت گندم و بعضى درخت انگور و بعضى هم آن را درخت‏حسد «شجرة الحسد» مى‏دانند. امام فرمود: كل ذلك حق، تمام اين حرفها صحيح است. گفتم فما معنى هذه الوجوه على اختلافها; فقال بابن الصلت، اين درخت مانند درختان دنيا نبوده كه فقط يك نوع ميوه و محصول بدهد. وقتى كه خداوند مقام و موقعيت آل عبا را به آدم نشان داد و آنها را به او معرفى فرمود، و موقعيت و مقام آنها را بيان كرد، به آدم فرمود: «فاياك ان تنظر اليهم بعين الحسد فاخرجك من جوارى فنظر اليهم بعين الحسد و تمنى منزلتهم فتسلط عليه الشيطان حتى اكل من الشجرة التى نهى عنها و تسلط على حوا لنظرهما الى فاطمه بعين الحسد...» الحديث. به نقل از تفسير البرهان، ج‏1، صص‏84-83.
و روايتى كه از امام ابوالحسن الثالث الهادى‏عليه السلام كه فرموده‏اند: «الشجرة التى نهى الله آدم و زوجته ان ياكلا منها شجرة الحسد، عهد اليهما ان لا ينظرا الى من فضل الله عليه وعلى خلايقه بعين الحسد و لم يجد الله له عزما». البرهان، ج‏2، ص‏6.
فخر رازى در عين اينكه هيچ تصريح و اشاره‏اى به علم آل محمدصلى الله عليه وآله وسلم ندارد چند قول ديگر را بيان كرده از قبيل اينكه آن درخت، البروالسنبله (ابن عباس ابومالك و قتاده)، الكرم (ابن مسعود و ابن‏عباس و سعيدبن جيير و جعده‏بن هبيره)، التين (بعض الصحابه) و از ربيع‏بن انس نقل كرده است كه او گفته آن درختى بوده كه هر كس از آن مى‏خورده دچار حدوث «بول و غائط‏» مى‏شده در حاليكه در بهشت اين امور سزاوار نيست. و فخر رازى بعد از بيان اين اقوال مى‏گويد: هيچ دليلى بر تعيين آن درخت نداريم و مقصود و حاجتى هم در بيان آن درخت نيست. چنانكه مقصود باريتعالى نيز بيان آن نبوده لذا چه بسا بيان آن عبث‏بوده باشد. تفسير الكبير، ج‏3، صص‏6-5 و ر.ك: الجامع، ج‏1، ص‏209.
محمدرشيد رضا نيز نظر فخر رازى را پذيرفته و گفته است‏خداوند اين درخت را براى ما تعيين نكرده است و ما هم در تعيين آن چيزى نمى‏گوئيم و همين را مى‏دانيم كه اين تعيين نكردن خود حكمتى دارد... المنار، ج‏1، ص‏278 و ر.ك: روح المعانى، ج‏1، ص‏235.
طبرى نيز بعد از ذكر اقوال مختلفى در اين باره و بيان وجه آنها همين نظر را دارد، كه آن درختى از درختان بهشت‏بوده است. و لا علم عندنا باى شجرة كانت على التعيين لان الله لم يضع لعباده دليلا على ذلك فى القرآن و لا فى السنة الصحيحه، فانى ياتى ذلك من اتى؟ سپس مى‏افزايد: و جائز ان تكون واحدة منها و ذلك ان علمه عالم لم بنفع العالم به علمه و ان جهله جاهل لم يضره جهله به. طبرى، ج‏1، ص‏233.
علامه طباطبايى به استناد روايت عبدالسلام هروى از امام رضاعليه السلام به نقل از عيون الرضاعليه السلام، اطلاق اين عنوان ها را بر آن درخت منهى عنها صحيح مى‏دانند، چرا كه آدم و حوا از درخت گندم خوردند و به مقام و منزلت پيامبر و اهل بيت‏عليهم‏السلام حسادت ورزيده و مقام و منزلت آنها را از خداوند تمنا كردند. وجه اينكه خداوند از آن درخت نهى فرموده بود، اگر درخت را درخت‏حسادت بدانيم چون آن لايق شان و مقام اهل جنت از جمله آدم و حوا نبود و اگر آن را درخت علم آل محمد بدانيم، مقام آدم و حوا لايق آن درخت نبودند. الميزان، ج‏1، صص‏144-143 و ر.ك: علامه ميرزا حبيب اله خويى در منهاج البراعة فى شرح نهج البلاغه، ج‏2، ص‏95.
ملاصدرا بعد از ذكر 6 قول سنبله، كرمه، تينه، كافور و درخت علم و درختى كه خوردن از آن موجب احداث حدث مى‏شود; مى‏نويسند: و لكل منها وجه تاويل، و الموافق للحكمه. ان يكون فيها اشارة الى شجرة الطبيعة المتشعبه افنانها، المتفننة قواها و فروعها و هى شجرة تخرج فى اصل الجحيم. طلعها كانه رؤس الشياطين. (صافات/ 65) و الحكمة تقتضى ان يخرج الانسان اولا من الجنان باكل هذه الشجرة و يسقط من عالم الفطرة الى عالم التركيب و الطبيعة ثم ياخذ منها زاد الآخره و يقطم نفسه عن طيبات الدنيا التى هى خنبيثات الآخر. «فطام الصغير عن رصغة امه‏» ليلحق بدار الكرامة التى خرج منها... تفسير القرآن الكريم، ج‏3، ص‏92.
مرحوم طالقانى مى‏نويسند: با اين نامها و اوصاف و آثار بايد شجره ممتازى باشد كه از زمين نروئيده ولى در برابر چشم آدم خود را مى‏نموده است... پرتوى از قرآن، ج‏1، ص‏128.
ابن عباس آن را سنبله دانسته است. ابن مسعود آن را كرمه گفته است. ابن جريح آن را تينه ناميده است. و از على‏عليه السلام روايت‏شده است كه آن درخت كافور بوده است و كلبى آن را درخت علم و آگاهى برخير و شر دانسته است. ابن جزعان آن را درخت جاودانگى كه خوردن از آن مخصوص ملائكه بوده است، مى‏داند. مجمع البيان، ج‏1، ص‏195.
شيخ طوسى اقوال اول و دوم و سوم را نزديك‏تر به واقع مى‏داند. التبيان، ج‏1، ص‏158.
در تفسير نمونه نوشته‏اند: در 6 مورد از قرآن مجيد اشاره به شجره ممنوعه شده است، بدون اينكه درباره كيفيت و يا نام آن سخنى به ميان آيد. ولى در منابع اسلامى دو نوع تفسير براى آن آمده است. يكى تفسير مادى كه طبق معروف در روايات درخت گندم بوده است... و ديگرى تفسير معنوى كه در روايات از آن تعبير به شجره حسد شده است... در حقيقت طبق اين روايات، آدم از دو درخت تناول كرد كه يكى از مقام او پايين تر بود و او را به سوى جهان ماده مى‏كشيد و آن گندم بود. و ديگرى درخت معنوى مقام جمعى از اوليا خدا بود كه از مقام و موقعيت او بالاتر قرار داشت و چون از دو جنبه از حد خود تجاوز كرد به آن سرنوشت گرفتار شد.
ايشان مطلب مناسبى را كه تذكر آن در كتب تفسيرى ديگر كمتر به چشم مى‏خورد متذكر شده‏اند كه اين حسد از نوع حسد حرام نبوده و تنها يك احساس نفسانى بوده است. بى‏آنكه كمترين گامى بر طبق آن بردارد. تفسير نمونه، ج‏6، صص‏121-120.
ابوالفتوح فقط به ذكر اقوال اكتفاء كرده است ولى مختار خود را تصريح ننموده است. ولى به نكته‏اى جالب توجه كرده است كه لا تقربا هر چند به ظاهر نفى است و در واقع به معنى امر است چون امر بر دو نوع مستحبى و واجبى است كه اينجا اول مقصود است و اگر بگوييم نهى مقصود است هر چند نهى كراهتى، يقينا منهى عنه قبيح است و انجام قبايح بر پيامبران روا نيست، از جهت عقل و شرع. جرجانى، ج‏1، ص‏68; ابوالفتوح، ج‏1، ص‏143 و ج‏5، ص‏131; التبيان، ج‏1، ص‏159 و ج‏7، ص‏217 و نيز ج‏4، ص‏367; و نهى كراهتى هم به كار برده است، ج‏4، ص‏373.
ابن كثير بعد از بيان اقوال مختلفى در اينكه آن درخت چه بود، مى‏نويسد: در تعيين آن درخت اگر مصلحت و فايده‏اى بود حتما خداوند آن را مى‏فرمود پس ما هم در تعيين آن مصلحت نمى‏بينيم... قصص الانبياء، ج‏1، ص‏44.
عبدالكريم خطيب بعد از نقل اقوال مى‏نويسد: اين اقوال سند صحيحى از كتاب يا سنت ندارند و الا نبايد آنقدر با هم اختلاف داشته باشند كه قابل جمع نباشند. آنچه كه معلوم است اين درخت‏براى آدم و حوا معلوم و مشخص بوده است و دليلى براى تعيين آن و بيان نوع آن هم نداريم. القصص القرآنى، ص‏387 و همچنين در مورد بيان اقوال، سيد نعمت‏اله جزايرى، النور المبين فى قصص الانبياء و المرسلين، ص‏47.
امام حسن عسكرى‏عليه السلام اين درخت را درخت علم و علوم آل محمدصلى الله عليه وآله وسلم مى‏داند: شجرة العلم، شجره علم محمد و آل محمدصلى الله عليه وآله وسلم آثرهم الله تعالى به دون سائر خلقه... شجرة العلم فانها لمحمد و آله خاصه دون غيرهم لايتناول منها بامر الله الا هم. بحار الانوار، ج‏11، ص‏189 به نقل از تفسير امام عسكرى.
امام هادى‏عليه السلام آن را درخت‏حسد مى‏داند. بحار، ج‏11، ص‏187 به نقل از تفسير عياشى‏از امام صادق عليه السلام درخت‏سنبله و عنب هر دو روايت‏شده است. بحار، ج‏11، ص‏179.
5- در اينكه شيطان چگونه به بهشت راه يافته و آدم را وسوسه كرده است، اختلاف است. فخر رازى نيز چند وجه ذكر كرده است: 1.از ابن عباس روايت‏شده است و كسانى هم قائل به اين گفتار شده‏اند، كه وقتى ابليس خواست وارد هشت‏بشود، نگهبان او را منع نمود، و نهايتا مارى آمده و او را بلعيده و به داخل بهشت‏برد و بعد هم مار مورد لعن و نفرين واقع شده و به حالت امروزى درآمد. 2.آدم و حوا به درب بهشت مى‏آمدند و شيطان نيز نزديك درب بوده و آنها را وسوسه مى‏كرد. 3.شيطان از بيرون بهشت آنها را وسوسه مى‏كرد و .... 4.شيطان خود بصورت يك حيوان شده و داخل بهشت گرديد. تفسير الكبير، ج‏3، ص‏15. شيخ نظر به قول دوم دارد. التبيان، ج‏7، ص‏219.
طبرى بعد از ذكر اقوال در كيفيت ورود شيطان به بهشت مى‏نويسد: آنچه كه بنظر من حق است موافق با قرآن و خداوند خود بدان خبر داده است اين است كه شيطان خود بنفسه و مباشرت با آدم و حوا صحبت مى‏كرده است. ... الدليل الواضح على انه قد باشر حظا بهما بنفسه. اما ظاهرا باعينهما و اما مستجنا فى غيره.... دليل واضح را همان «قاسمهما انى لكما لمن الناصحين‏» مى‏داند. تفسير طبرى، ج‏1، ص‏238.
علامه ميرزا حبيب اله خويى در شرح نهج البلاغه بعد از بيان چهار قول مى‏گويند: الاظهر هو القول الاول. منهاج البراعة فى شرح نهج البلاغه، ج‏2، ص‏92.
در تفسير البرهان قضيه رفتن شيطان در دهان مار و بعد داخل شدن به بهشت‏به طور مفصل در روايتى از امام صادق‏عليه السلام بدون ذكر سلسله رواة و مرجع حديث مطرح شده است. تفسير البرهان، ج‏2، صص‏338-332. احتمالا سند حديث از تحفة الاخوان و روايت‏به نقل از ابوبصير باشد. البرهان، ج‏2، ص‏329.
علامه اين بحث را از جهاتى مورد نظر قرار داده است اما چگونگى راه يافتن شيطان به بهشت و دسترسى او به آدم و حوا را مطرح نكرده و مى‏فرمايد روايات صحيحه و معتبره در اين مورد بيانى ندارند و اينكه در بعضى اخبار آمده است كه مار و يا طاووس او را كمك مى‏كردند معتبر نبوده و آن روايت را مجعول و ساختگى دانسته و اين قصه را به تورات نسبت مى‏دهند. الميزان، ج‏1، ص‏140.
در جاى ديگر نيز به اين بحث اشاره كرده و مباحث مفيد و سودمندى را بيان كرده‏اند. درعين حال در اينكه كيفيت ورود شيطان به بهشت چگونه بوده است را بيان نكرده‏اند. اما اين را متذكر شده‏اند كه با عنايت‏به اين كه بهشت آدم بهشت جاويدان نبوده بلكه بهشت‏برزخى است‏خيلى از اشكالاتيكه به ذهن خطور مى‏كند رفع مى‏شود. چرا كه آن بهشت جاويدان است كه كسى جز اولياء الهى وارد آن نمى‏شوند نه اين بهشت‏برزخى... الميزان، ج‏8، صص‏40-36.
ملاصدرا در اين باره فقط به نقل اقوال پرداخته‏اند و در مقام رد يا اثبات آن سخنى نگفته‏اند. اما مطلب جديد و جالبى را هم اضافه كرده‏اند كه آيا شيطان مستقيما باآدم و حوا صحبت مى‏كرده يا با واسطه بعضى اتباع و يارانش، ايشان از ظاهر آياتى مانند: و قاسمهما ان كلما لمن الناصحين (اعراف/21) و فدليهما بغرور (اعراف/22)، خطاب مستقيم را نظر داده‏اند. و دليل بر قول واسطه را نيز چنين گفته‏اند: از آنجائيكه آدم و حوا شيطان را مى‏شناخته‏اند و عداوت و حسادت او را آگاه بوده‏اند، پس عادتا بعيد است‏حرف او را قبول كنند و از او حرف شنويى داشته باشند بنابراين بايد گفت وسوسه شيطان با واسطه بوده است. تفسير ملاصدرا، ج‏3، صص‏109-108.
6- امام رضاعليه السلام در جواب مامون كه پرسيد مگر شما نمى‏گوييد انبياء معصوم هستند، امام فرمود: آرى مى‏گوييم، گفت پس «و عصى آدم ربه فغوى‏» چه معنى دارد؟ امام رضاعليه السلام فرمود: ...و كان ذلك من آدم قبل النبوة و لم يكن ذلك بذنب كبير استحق به دخول النار، و انما كان من الصغائر الموهوبة التى تجوز على الانبياء قبل نزول الوحى عليهم. فلما اجتياه الله تعالى و جعله نبيا كان معصوما لا يذنب صغيرة و لا كبيرة و قال الله عزوجل «و عصى آدم ربه فغوى‏» ثم اجتياه ربه فتاب عليه و هدى. و قال عزوجل ان الله اصطفى آدم و نوحا و آل ابراهيم و آل عمران على العالمين. تفسير البرهان، ج‏1، ص‏83 و ج‏3، ص‏46.
علامه مى‏فرمايد: نهى در اين آيه شريفه نهى مولوى نيست و بلكه نهى ارشادى است كه منظور از آن فقط راهنمايى به مصالح و منافع موجود در مورد حكم است. زيرا اولا: چيزى كه باعث‏بر اين نهى بوده از امورى مانند، تشنگى و گرسنگى و زحمت و مشقت در زندگى دنياست كه راهنمايى در حد مصالح و مفاسد موجود در همان حكم است. الميزان، ج‏1، ص‏136. ثانيا: اگر نهى مولوى بوده و توبه آن نيز توبه عبودى و بندگى و رجوع از مخالفت نهى مولوى بوده باشد، لازم بود كه آدم پس از قبول توبه به بهشت‏برگردد. زيرا توبه معصيت را در حكم عدم مى‏كند، در حاليكه آدم به بهشت‏برگردانده نشد. همان. ثالثا: تمام تكاليف شرعيه بعد از هبوط آدم به زمين بوده است. لذا در وقت مخالفت نهى مزبور و تناول از درخت، هنوز هيچ حكمى بر آدم تشريع نشده و تكليف مولوى در كار نبوده است. همان، ص‏137. بنابراين مخالفت آدم نيز عصيان به حساب نمى‏آيد. بعلاوه عصيان از نظر لغت مفهوم عام خود را دارد و در اوامر و نواهى مولوى و ارشادى به كار مى‏رود و اگر در شرع اسلام ظاهرا فقط در موارد تكاليف مولوى به كار مى‏رود، اين اصطلاح همان حقيقت متشرعه است كه بعدها اين كلمه در همين مورد خاص به كار رفته است. همان. و اما اينكه خداوند فرموده فتكونا من الظالمين، منظور از ظلم در اينجا همان ظلم به نفس است كه آدم با اين مخالفت‏با نهى خداوند خود را به زحمت انداخت نه آن ظلم مذمومى كه در باب بندگى و پرستش است. ج‏1، ص‏137. و كلمه غوى كه خداوند فرموده و عصى آدم ربه فغوى، عبارت است از عدم توانايى و قدرت بر حفظ و اعتدال در مقصد و اين هم در امور مولوى و ارشادى به كار مى‏رود و به اختلاف موارد تغيير مى‏كند. همان، ص‏138.
در تفسير نمونه به جاى نهى مولوى و ارشادى تعبير به نهى كراهتى و تحريمى كرده است. كه حضرت آدم نهى كراهتى شده بود. و در توجيه اين مطلب مى‏نويسند چون نهى ارشادى احتياج به آمرزش و غفران ندارد، درحاليكه آدم از خداوند تقاضاى غفران و آمرزش كرد. تفسير نمونه، ج‏6، صص‏124-123.
علامه مجلسى جواب اين سؤال را به نقل از سيد مرتضى به چند وجه بيان كرده‏اند: 1.اينكه خداوند به حضرت آدم نسبت عصيان داده; در بيان آن گفته شده است كه عصيان يعنى مخالفت امر و امر از طرف خداوند هم شامل واجب و مستحب هر دو مى‏شود و همانطورى كه ترك واجب موجب عصيان مى‏شود ترك مستحب نيز بر آن عصيان اطلاق مى‏گردد. 2. اينكه خداوند فرموده است غوى; غوى به معنى نرسيدن به مقصود است كه در اينجا اگر آدم از آن درخت نمى‏خورد به ثواب زيادى مى‏رسيد ولى خوردن از درخت مانع از رسيدن به آن مقصد شد. 3.اينكه فرموده است فتاب عليه; توبه موجب اسقاط عقاب نيست چرا كه اگر خدا عقاب را از انسان برمى‏دارد به خاطر لطف و تفضل خداوندى اوست نه به علت توبه ما بلكه توبه موجب استحقاق ثواب است. و چه بسا ممكن است كسى در مقابل گناهانى كه انجام نداده است توبه كند چنانكه از مضامين بعضى ادعيه نيز اين امر مشهود و پيداست. و اگر هم توبه را موجب اسقاط عقاب بدانيم در اينجا توبه را به معنى مجازى آن مى‏گيريم نه حقيقى. 4.اينكه فرموده است فتكونا من الظالمين; اين همان است كه خداوند از قول آدم و حوا نيز نقل فرموده كه گفتند ربنا ظلمنا انفسنا. و ظلم در اينجا به معنى محروم كردن خود از ثواب است; كه اگر آدم از آن درخت نمى‏خورد به ثواب بيشتر و بهترى مى‏رسيد. 5.اينكه فرموده است الم انها كما... شما را نهى كردم; اينجا منظور نهى تنزيهى ارشادى است نه تحريمى; تا مخالفت‏با آن موجب معصيت و ... شود. بحارالانوار، ج‏11، صص‏203-198 به نقل از تنزيه الانبياء، سيد مرتضى علم الهدى. جهت توضيحات بيشتر رجوع كنيد به: منهاج البراعة فى شرح نهج البلاغه، ج‏2، صص‏104-102.
7- فخر رازى مى‏نويسد: قول اول، سعيد بن جبير از ابن عباس نقل كرده كه آدم‏عليه السلام عرضه داشت: خدايا مگر تو مرا خلق نكردى؟ فرمود: چرا; مگر در من نفخ روح نكردى؟ فرمود: چرا; خدايا مگر مرا در بهشت جا ندادى؟ فرمود: چرا; مگر رحمت تو بيش از غضب تو نيست؟ فرمود: چرا; خدايا اگر توبه كنم مرا به بهشت‏برمى‏گردانى؟ فرمود: چرا. و اين كلماتى بود كه خدا به آدم ياد داد. قول دوم، امر الهى بود آدم و حوا را به عمل حج انجام دادن. قول سوم، ربنا ظلمنا انفسنا و ان لم تغفر لنا و ترحمنا لنكونن من الخاسرين. قول چهارم، لااله‏الا انت‏سبحانك و بحمدك عملت‏سوء و ظلمت نفسى فاغفرلى... الكبير، ج‏3، ص‏19.
طبرى بعد از شمارش و ذكر اين اقوال چنين مى‏نويسد: و هذه الاقوال التى حكيناها عمن حكيناها عنه و ان كانت مختلفة الا الفاظ. فان معاينها متفقة فى ان الله جل ثناؤه لقى آدم كلمات فتلقاهن آدم من ربه كلمات فقبلهن و عمل بهن و تاب بقيله اياهن و عمله بهن الى الله من خطيئته معترفا بذنبه... فتاب الله عليه بقبوله الكلمات التى تلقاهن منه. بعد از اين بيان مى‏گويد مصداق بارز آن كلمات همان آيه شريفه «ربنا ظلمنا انفسنا و ان لم تغفر لنا و ترحمنا لنكونن من الخاسرين‏» است و اين چيزى است كه مورد تاييد قرآن نيز هست. اما اقوال ديگر دليل و شاهدى كه بتوان آن را حجت قرار داد و به آن استناد كرد، ندارند. پس مى‏توان گفت آن كلماتى كه خداوند به آدم القاء كرد همان ربنا ظلمنا انفسنا... است. تفسير طبرى، ج‏1، ص‏245.
سيوطى از ابن عباس نقل مى‏كند كه پيامبر فرموده است آن كلمات سال بحق محمد و على و فاطمه و الحسن و الحسين الا تبعت على فتاب عليه. الدر المنشور، ج‏1، ص‏119.
آن كلمات همان تعليم اسماء بوده است كه در موضوع آن چيزى بوده كه به درد جبران معاصى و گناهان ميخورده است. ... فعل تلقيه من ربه كان متعلقا بشى‏ء من تلك الاسماء فانهم ذلك. الميزان، ج‏1، ص‏134. و از بعض روايات برمى‏آيد كه منظور ادعيه و اذكار خاصى بوده است. مثلا: ربنا ظلمنا انفسنا، يا لا اله الا انت‏سبحانك اللهم و بحمدك ....، الميزان، ج‏1 صص‏147و148. و از بعض روايات معلوم مى‏شود كه منظور همان اصحاب كساء پنج تن آل عبا عليهم السلام است، الميزان، ج‏1، ص‏148.
ملاصدرا مى‏نويسد: «و تلك الكلمات هى كلمات الله التى لا تبيد و لا تنفذ ابدا و هى الجواهر العاليه الموجوده بامرالله بل هى نفس اوامر الله و صور مافى علم الله و بمعرفتها و الاتصال بها و الاعتعام بعراها التى لا انفصام لها نجت الانفس الآدميه عن عذاب يوم الآخرة....». بعد از اين عبارت اقوال مختلفى را كه ذكر شد نقل مى‏كند و سپس مى‏نويسد: «اقول و فى كل من هذه الاقوال اشارة الى ما اولناه اولا فان روح التسبيح و التحميد انما يحصل بلانسان اذا توجه بقلبه الى عالم التقديس و التحميد بالبرائة عن ادناس عالم الطبية و ذماسئهما و روح التوبه والا نابه انما يحصل عند رجوعه الى الحضرة الالهية بالتجرد عما سواها وليس فى تحريك اللسان و الشفتين بتلك الادعيه و الاوراد كثير فائدة مالم يكن معها حركة باطنيه و رجوع معنوى الى الجنه العاليه التى كانت موطن ابيناالمقدس‏»، تفسير ملاصدرا، ج‏3، ص‏130.
گروهى از جمله حسن بصرى، مجاهد قناده و ابن زيد گفته‏اند آن كلمات اين آيه شريفه بوده است: «ربنا ظلمنا انفسنا و ان لم تغفر لنا و ترحمنا لنكونن من الخاسرين‏»، اعراف، 22، ى‏148. و اين آيه در واقع بيانگر اعتراف آدم است‏به خطا لذا پشيمان شده و توبه كرد. مجاهد گفته است منظور از كلمات اين بوده است: «اللهم لا اله الا انت‏سبحانك و بحمدك رب انى ظلمت نفسى فاغفر لى انك خير الغافرين‏». در روايات اهل بيت عليهم السلام وارد شده كه منظور از كلمات همان توسل به پيامبر و اهل بيت‏بوده است. شيخ گويد ممكن است تمام اقوال صحيح باشد، التبيان، ج‏1، ص‏169. مرحوم امين الاسلام فقط به ذكر اقوال پرداخته است و نظر صريح خود را بيان نكرده است. مجمع البيان، ج‏1، ص‏200.
مرحوم طالقانى چنين نظر دارند كه: «در هنگام اخراج آدم از بهشت و هبوط او يا پس از هبوط خداوند كلماتى را كه در قرآن به طور مطلق ذكر شده است‏به آدم القاء كرد. البته ايشان قرائت آيه را دو وجه احتمال مى‏دهد: رفع آدم و نصب كلمات 1- «فتلقى آدم من ربه كلمات‏» كه در اين صورت آدم از خداوند دريافت كرد. نصب آدم و رفع كلمات 2- «فتلقى آدم من ربه كلمات‏» كه در اين صورت كلمات آدم را دريافت كرده‏اند و اين كلمات لفظ و نوشته نبوده‏اند بلكه معنا و حقيقتى بوده كه عقل و ادراك آدم آنرا دريافته و روى دلش را به سوى پروردگارش برگردانده. در هر صورت اين كلمات چيزى مناسب بامقام و موقعيت و استعداد پيغمبرى آدم بوده و موجب از خود بيخود شدن آدم و اتحاد او با گوينده كه همان خدا باشد شده است كه اين بيان مناسب با ذيل آيه شريفه «فتاب عليه انه هوالتواب الرحيم‏» نيز دارد. پرتوى از قرآن، ج‏1، صص‏132و133. اين كلمات منشا توبه و تحول و ربوبيت آدم و پيوسته با ضمير او بوده. آنچه در روايات آمده بيان مصداق تام اين كلمات ربوبى است، كلمه توحيد، تسبيح، استغفار، رسالت و ولايت . همان ص‏133.
ابن كثير مى‏نويسد: «مجاهد و سعيد بن جبير و ابى العاليه و ربيع ابن انس، حسن و قناده و ... مى‏گويند: منظور همان بود كه آدم گفت: «ربنا ظلمنا انفسنا و ان لم تغفر لنا و ترحمنا لنكونن من الخاسرين‏»، اعراف، ى‏23. مجاهد گفته است آن كلمات اين بود: «اللهم لا اله الا انت‏سبحانك و بحمدك رب انى ظلمت نفسى فاغفر لى انك خيرالراحمين...».
ابن عباس گفته است آن كلمات همان در خواست آدم از پروردگار بود مبنى بر قبول توبه او و ارجاع او به بهشت است. قصص الانبياء، ج‏1، ص‏59. ابن عباس مى‏گويد از پيامبر اكرم پرسيدم: سالت النبى‏صلى الله عليه وآله وسلم‏عن الكلمات التى تلقى آدم ربه فتاب عليه. قال‏صلى الله عليه وآله وسلم: ساله بحق محمد و على و فاطمه و الحسن و الحسين و الا تبت على فتاب عليه. بحار، ج‏11، ص‏176، به نقل از معانى الاخبار و خصال.
امام باقر عليه السلام فرموده‏اند: آن كلمات چنين بودند: «اللهم لا اله الا انت‏سبحانك و بحمدك انى عملت‏سوء او ظلمت نفسى فاغفر لى انك انت التواب الرحيم لا اله الا انت‏سبحانك و بحمدك عملت‏سوا و ظلمت نفسى فاغفر لى انك نت‏خيرالغافرين‏»، بحار الانوار، ج‏11، ص‏181 به نقل از قصص الانبياء و در روايت عياشى از امام باقرعليه السلام چنين ادامه دارد... اللهم انه لا اله الا انت‏سبحانك و بحمدك انى عملت‏سوءا و ظلمت نفسى فاغفرلى انك انت الغفور الرحيم. بحار، ج‏11، ص‏186، به نقل تفسير عياشى. امام على عليه السلام فرموده‏اند: «الكلمات التى تلقاها آدم من ربه قال، يا رب اسالك بحق محمد لما تبت على...»، بحار، ج‏11، ص‏187، به نقل از تفسير عياشى.
علامه ميرزا حبيب اله خويى ضمن بيان چند قول از اقوال گذشته از جمله اينكه: «از ابن عباس كه خداوند بعد از تعليم امر حج‏به آدم و حوا كلماتى را كه بايد در انجام اعمال حج مى‏گفتند به آنها ياد داد و بعد اتمام عمل حج توبه آنانرا پذيرفت و سپس مى‏نويسد: «و فى اكثر اخبارنا ان المراد بها الاءسماء المباركة لمحمد و آل محمد سلام الله عليهم توسل آدم بها الى الله سبحانه فى يقول توبته و لا منافاة بينها «اقوال‏» لا مكان تلقى الجميع و ان كان الاقوى الاخير لقوة ادلته عددا و سندا. منهاج البراعة فى شرح نهج البلاغه، ج‏2، ص‏118.
ابن ميثم بحرانى از آنجائيكه تلقى را به معنى اخذ گرفته و آن را در مواردى كه دو طرف دارد، «گيرنده، دهنده‏» نتيجه مى‏گيرد كه ممكن است آدم‏عليه السلام اين كلمات را از خداوند گرفته باشد و آن‏ها را قبول نموده باشد و ممكن است كلمات آدم را گرفته و تلقى كرده باشند. ...اذا كان هذا اصل الكلمة و كان من تلقى رجلا فتلاقيا لفى كل واحد منهما صاحبه و اخيف بالاجتماع اليهما معا فصلح ان يشتركا فى الوصف بذلك فلكل ما تلقيته فعد تلقاك فجاز ان يقال، تلقى آدم ربه كلمات اى اخذها و وعاها و استقبلها بالقبول و لقاه الله اياها اى ارسلها اليه و واجهه بها. شرح ابن ميثم بر نهج البلاغه، ج‏1، ص‏176.
در تفسير نمونه در وجه جمع بين اقوال چنين نوشته‏اند: اين تفسيرهاى «سه گانه مذكور در اين تفسير» هيچگونه منافاتى با هم ندارند. چرا كه ممكن است مجموع اين كلمات به آدم تعليم شده باشد تا با توجه به حقيقت و عمق باطن آنها روحى تمام عيار براى او حاصل گرديده و خدا او را مشمول لطف و هدايتش قرار دهد. تفسير نمونه، ج‏1، ص‏199.
محمد قمى در كنزالدقائق مى‏نويسد: و الاصح ان المراد قوله اللهم بجاه محمد و آله الطيبين و بجاه محمد و على و فاطمه و الحسن و الحسين و الطيبين من آله لما تفضلت على بقبول توبتى و غفران زلتى و اعادتى من كراماتك الى مرتبتى. كنزالدقائق، ج‏1، ص‏374.