بانک مقالات ترجمه قران

دراین نوشتار شرایط عام و خاص مترجم قرآن به تفکیک مطرح و از آنجا که آیة‏اللّه‏ معرفت در دو کتاب تاریخ قرآن و التفسیر و المفسرون به این مبحث پرداخته‏اند، به بررسی نظرات ایشان و مقایسه آنها با دیدگاههای دیگران پرداخته شده است.

قرآن، ترجمه، نقد و بررسی، معرفت.

موضوع «شرایط مترجم قرآن» از موضوعاتی است که مورد بررسی دقیق قرار نگرفته و در کتاب‏ها و مقالات به صورت جزئی و پراکنده بدان اشاره شده است.
از جمله منشوراتی که به شرایط مترجم اشاره کرده‏اند، عبارتند از: تاریخ قرآن، التفسیر و المفسرون فی ثوبه القشیب، البیان فی تفسیر القرآن، اصول و مبانی ترجمه قرآن، تاریخ ترجمه قرآن در جهان، مجله مترجم در مقالات متعدد، مقاله‏ای از یوجین نایدا، آسیب‏شناسی ترجمه فارسی قرآن کریم، فن ترجمه در ادبیات عرب، مناهل العرفان، پیوست‏های ترجمه قرآن و قرآن ناطق.
قاعده عقلایی آن است که هر کس می‏خواهد کاری انجام دهد ضروری است آمادگی‏ها و شرایط لازم برای انجام آن کار را داشته باشد. مترجم قرآن نیز از این قاعده مستثنی نیست،
اما مترجم قرآن دارای دوجنبه است جنبه مترجم بودن و جنبه ترجمه کردن قرآن،که هر کدام دارای مقدمات، لوازم و شرایط ویژه است، یعنی مترجم قرآن لازم است شرایط عام مترجم را دارا باشد همانطور که ضروری است شرایط ویژه خاص ترجمه قرآن را نیز دارا باشد.

این شرایط به دو بخش تقسیم می‏شود:
الف: شرایط لازم هر مترجم که در تحقق اصل ترجمه دخالت دارد و نبود آنها به اصل ترجمه ضربه می‏زند. این شرائط عبارتند از:

صاحبنظران و مولفان ترجمه بر این شرط پافشاری کرده‏اند(1) از جمله آیة اللّه‏ خوئی؛ در مورد شرایط مترجم می‏نویسند: «باید در ترجمه تسلّط و احاطه کامل به لغتی باشد که قرآن از آن به زبان دیگر منتقل می‏شود.»(2)
البته مقصود از آگاهی و تسلط در اینجا، تسلط بر زبان و قواعد آن بصورت مطلوب و نسبی است نه تخصص ادیبانه(3).
از این رو برخی صاحب نظران از این شرط این گونه تعبیر کرده‏اند: «تسلّط به زبان و ادبیات سرزمین مادری و ظرایف و ریزه کاری‏های آن.»(4)
و در مورد ترجمه قرآن آگاهی از لغت عرب، صرف، نحو، معانی و بیان لازم است همانطور که تسلّط نسبی بر ادبیات زبان مقصد مثلاً زبان فارسی برای مترجم فارسی زبان لازم است.

برای ترجمه هر متن شناخت موضوع و ابعاد آن ضروری است و گرنه مترجم در ترجمه اصطلاحات با مشکل جدّی روبرو می‏شود. این شرط مورد تاکید برخی صاحب نظران و مترجمان بنام است.(5) در ترجمه قرآن نیز شناخت قرآن و محتوا و اهداف هدایتگرانه‏ی آن لازم است.

هر مترجم دارای بینش‏های خاص مذهبی، کلامی، فقهی و تفسیری است از این رو در قید پیش فرض‏های ذهنی خود است و با عینک خاص خویش به متنِ موردِ ترجمه، می‏نگرد، البته این پیش فرض‏ها دو دسته هستند:
اول: پیش فرض‏های ضروری هر متن، که لازم است در ترجمه‏ی آن مورد توجه قرار گیرد. از این پیش فرض‏ها با عنوان «مبانی ترجمه» یاد می‏شود.
دوم: پیش فرض‏های غیر ضروری، مثل پیش فرض‏های فلسفی، سیاسی، اجتماعی و دیدگاههای شخصی که هر مترجم دارد اما دخالت آنها در متن نه تنها مفید نیست بلکه گاهی زیان‏آور است.
برای مثال کسی که طرفدار مکتب جبر است و یا کسی که طرفدار اختیار و آزادی مطلق انسان است اگر دیدگاه خود را در ترجمه اعمال کند، موجب می‏شود که برخی آیات از ترجمه واقعی خود دور شوند.
البته جلوگیری از رسوخ پیش فرض‏ها و دیدگاههای مترجم در ترجمه بسیار مشکل است، ولی مترجم می‏تواند با دقت بیشتر، تاثیر این عناصر را در ترجمه به حداقل برساند.
آیة اللّه‏ معرفت، مفسّر گرانقدر قرآن در این مورد می‏نویسند: «مترجم باید خود را از هر گونه خواسته‏های درونی که ساخته محیط یا باورهای تقلیدی اوست، آزاد ساخته، صرفا درصدد فهم مفاد آیات بدون هر گونه آرایه باشد.»(6)

یعنی شرایطی که برای مترجم لازم است ولی بصورت طبیعی حداقل آن در هر مترجم وجود دارد اما وجود حداکثری آنها موجب کمال ترجمه می‏شود و ارزش ترجمه را بالا می‏برد.

در این مورد یوجین نایدا کارشناس کتاب مقدس، می‏گوید: «مترجم نه تنها باید محتوای آشکار پیام را بفهمد بلکه ظرایفی را که از حیث سبک، رنگ و بوی پیام را تعیین کرده است تشخیص دهد(7).
پس مترجم لازم است قبل از شروع ترجمه روش‏ها و سبک‏ها را بشناسد و روش و سبک خود را مشخص سازد و در آن مسیر حرکت کند. و گرنه ترجمه او ناهمگون و مضطرب می‏شود و گرفتار لغزش‏های روش شناختی می‏گردد.

هر مترجم لازم است هنر نویسندگی داشته باشد، یعنی مترجم مطالب متن را به زبان مبدأ درک کند سپس آنها را به لباس زبان مقصد در آورد و با قلمی مناسب نگارش و به خواننده عرضه نماید. از این رو لازم است مترجم، نویسنده باشد و قلمی شیوا و روان داشته باشد. و گرنه نمی‏تواند مقصود و پیام متن را به زبان دوم بخوبی منتقل کند.

ترجمه نیاز به تمرین عملی دارد، یعنی آموختن روش‏ها و قواعد نظری ترجمه کافی نیست بلکه لازم است که مترجم، در عمل آزموده شود. بارها بنویسد و لغزش‏های خود را ببیند و اصلاح کند و دوباره بنویسد تا متنی درخور خلق کند و مترجمی توانا شود.
آیة‏اللّه‏ مشکینی نیز در پایان ترجمه خویش، در شرایط مترجم به نوعی همین مطلب را یاد آور شده‏اند که: «از لوازم موفقیت مترجم، تأمل در ترجمه‏های انجام شده توسط دیگر مترجمان محترم است...باید از تجربه‏های آنان استفاده کرد.»(8)

ترجمه نیازمند اعمال ذوق و سلیقه است. مترجم، هنرمندی است که با نوآوری و زیبا سازی ترجمه اثری هنری می‏آفریند.
به عبارت دیگر ترجمه علاوه بر دقت و صحت، لازم است زیبا باشد تا ترجمه‏ای درخور قرار گیرد.
البته برخی درمورد این شرط مبالغه کرده و نوشته‏اند: «مترجم چیره دست باید به اندازه نویسنده‏ای که اثرش را برای ترجمه برگزیده است ذوق داشته باشد، و یا دست کم ذوقش از نوع ذوق نویسنده اصلی باشد.»(10)

یوجین نایدا، کارشناس کتاب مقدس در مورد شرایط مترجم می‏گوید: «مترجم نه تنها باید محتوای آشکار پیام را بفهمد، بلکه دقایق معانی را نیز باید درک کند، بار عاطفی واژه‏ها را دریابد.»(11)

مترجم باید در ترجمه از تکیه بر ذهنیات خودداری کرده و به علم اجمالی نسبت به معانی واژه‏ها و تفسیر آیات بسنده ننموده، بلکه پیوسته به منابع و مآخذ رجوع کند.
البته این مطلب در ترجمه قرآن و مراجعه به کتاب‏های لغت از اهمیت بیشتری برخوردار است بطوری که برخی مترجمان فریب ظاهر برخی واژه‏های به ظاهر آسان و روشن را می‏خورند و به منابع لغوی برای درک معانی واژه‏ها و ریشه‏یابی آنها مراجعه نمی‏کنند و گرفتار لغزش می‏شوند(12).

تذکر: این شرط می‏تواند به آگاهی از موضوع ترجمه باز گردد.

تذکر: این شرط به مبحث آگاهی از موضوع ترجمه باز می‏گردد.

تذکر: این شرط نیز می‏تواند به روشمندی مترجم باز گردد.

تذکر: شاید این شرط برای مخاطب‏شناسی لازم باشد ولی حداقل آن کافی است.
12ـ استاد محمد عبدالغنی حسن در کتاب «فن ترجمه در ادبیات عربی» شرایط دیگری نیز برای مترجم از دیدگاههای مختلف بصورت مفصل آورده است از جمله «قدرت بیان ـ تخصص در ترجمه ـ شناخت موضوع ـ آشنائی و تسلّط ـ انعکاس روح و احساس مؤلّف در ترجمه ـ رام کردن زبان ـ رعایت اسلوب(14).

مترجم قرآن لازم است که شرایط عام ترجمه را دارا باشد، ولی علاوه بر آن لازم است که شرایط ویژه‏ای نیز داشته باشد، چرا که ترجمه قرآن، یک ترجمه ساده نیست بلکه از طرفی ترجمه کلام خداست و دقت‏ها و شرایط خاص خود را می‏طلبد و از طرف دیگر ترجمه قرآن با تفسیر پیوند خورده و شرایط ویژه دارد.

از آنجا که ترجمه قرآن نوعی تفسیر است و درصدد بیان معانی آیات و مقاصد آنهاست، از این رو لازم است که مترجم قرآن تمام شرایط مفسر قرآن را داشته باشد. از جمله:
ـ آگاهی از ادبیات عرب، برای فهم ظاهر کلام الهی در قرآن.
ـ آگاهی از سنت پیامبر صلی‏الله‏علیه‏و‏آله و اهل بیت علیهم‏السلام و علوم مرتبط آن مثل رجال، درایة و فقه الحدیث، برای بدست آوردن قرائن نقلی در ترجمه و تفسیر آیات.
ـ آگاهی از برهان‏ها و حکم‏ها و قرائن عقلی برای تفسیر و ترجمه آیات متناسب با آنها.
ـ آگاهی از علوم قرآن، برای تشخیص آیات مکی و مدنی، ناسخ و منسوخ، محکم و متشابه و...
ـ آگاهی از شأن نزول آیات، برای فهم قرائن تاریخی و جغرافیایی که در تفسیر و ترجمه آیه تأثیر دارد.
ـ آگاهی از علوم تجربی برای فهم آیاتی که اشارات علمی دربردارد. البته با رعایت شرایط خاص تفسیر علمی و به دور از تحمیل نظریه‏های علمی بر قرآن.
ـ آگاهی از علم اصول الفقه، برای بدست آوردن قواعد عرفی و عقلائی محاوره در فهم آیات.
ـ آگاهی از علم فقه، برای فهم و ترجمه و تفسیر آیات الاحکام.
ـ آگاهی از تاریخ قبل از اسلام (تاریخ جاهلیت) و تاریخ اسلام، برای بدست آوردن قرائن تاریخی که در فهم آیات تأثیر دارد.
ـ مراجعه به تفاسیر گذشتگان برای بدست آوردن قرائن و دیدگاههای مفسران در تفسیر آیه.
ـ آگاهی از تاریخ ادیان و کتاب مقدس (تورات و انجیل و ملحقات آنها) برای فهم انحرافات آنها و بدست آوردن قرائن لازم در اشارات آیات قرآن به یهود و مسیحیت و ادیان دیگر، (بدون ورود در اسرائیلیات)(15).
تذکر1: شاید بتوانیم که برخی از موارد فوق را به آگاهی مترجم از زبان مبدأ و موضوع ترجمه بازگردانیم، ولی از آنجا که این موارد، جزئی از شرایط مفسر و مترجم نیز هست در اینجا یکباره شماره کردیم.
تذکر2: روشن است که وجود هر کدام از موارد فوق در مترجم، در ترجمه او تأثیر مثبت دارد و عدم هر کدام از آن موارد تأثیر منفی در ترجمه دارد. بلکه ترجمه قرآن بدون داشتن این موارد، منتهی به ترجمه به رأی می‏شود که نوعی تفسیر به رأی است. چون اقدام به ترجمه و تفسیر قرآن بدون علم و بدون توجه به قرائن عقلی و نقلی می‏شود که از مصادیق بارز تفسیر به رأی است.
برخی صاحبنظران بصورت پراکنده به شرط فوق و موارد آن اشاره کرده‏اند که در ذیل می‏آید:
آیة‏اللّه‏ خوئی در مورد شرایط ترجمه قرآن می‏نویسند:
«در ترجمه قرآن، فهمیدن قرآن شرط است و فهم آن منحصر در امور سه گانه زیر است:
1- مفهوم لفظی که عرب فصیح از ظاهر آن می‏فهمد.
2- حکم عقل و فطرت سالم.
3- تفسیری که از معصوم رسیده است.»(16)
آیة‏اللّه‏ معرفت در مورد شرایط مترجم می‏نویسند: «باید دانش دینی مترجم در حدی باشد که بتواند قبل از ترجمه هر آیه‏ای به تفاسیر معتبر مراجعه کند و به آنچه خود در آغاز از آیه استنباط می‏کند اکتفا نکند.»(17)
و نیز ایشان در جای دیگر می‏نویسند: «و من ثمّ یجب ان تتوفّر فی المترجم صلاحیة هذا الشأن بالاحاطة الکاملة علی مزایا اللغتین الکلامیة، واقفا علی اسرار البلاغة و البیان فی کلتا اللغتین، عالما بمواضع نظرات صاحب المقال الاصل، عارفا بالمستوی العلمی الذی حواه الکلام الاصل، قادرا علی افراغ تمام المعنی و کماله ـ بممیّزاته و دقائقه ـ فی قالب آخر یحاکیه و یماثله جهد الامکان.»(18)
هیئتی از علمای الازهر به ریاست مفتی بزرگ مصر در مورد ترجمه قرآن تشکیل شد سپس روش ترجمه تفسیری را مورد تایید قرار داد ودر این مورد دستورالعملی صادر کرد که در بخشی از آن آمده است:
1- اسباب النزول را بعد از بحث از صحت آن ذکر کنند وبرای فهم آیه از آن کمک بگیرند.
2- اول هر سوره نوشته شود که آن سوره مکّی است یا مدنی، یا چه آیه‏ای در آن سوره مکی و چه آیه‏ای مدنی است.
3- تا آنجا که ممکن است تفسیر (ترجمه تفسیری) خالی از اصطلاحات و مباحث علمی باشد مگر آنچه را که فهم آیه می‏طلبد.(19)
یکی از نویسندگان معاصر در مورد شرایط مترجم می‏نویسد: «با توجه به اینکه ترجمه از تفسیر مشکل‏تر است، مترجم قرآن کریم باید صاحب بینش تفسیری مخصوصا تفسیر المیزان و سایر تفاسیر باشد که بتواند قبل از ترجمه هر آیه‏ای به تفاسیر معتبر مراجعه کند و به آنچه خود در آغاز از آیه استنباط می‏کند اکتفا نکند.»(20)
و در جای دیگر علم اشتقاق، صرف، نحو، علوم بلاغی، علم قرائات، کلام، اصول الفقه، اسباب النزول و قصص، ناسخ و منسوخ، تفسیر، الدرایة و فقه الحدیث، تاریخ و آگاهی از علم فقه و سایر علوم جنبی را از پیش نیازهای ترجمه برمی‏شمارد(21).
آیة‏اللّه‏ مشکینی نیز در مؤخره ترجمه قرآن خویش، به بیان شرایط مترجم پرداخته است(22).

همانطور که گذشت ترجمه قرآن نوعی از تفسیر است و تفسیر به رأی جایز نیست بلکه از گناهان کبیره است.(23) یعنی مترجم قرآن نمی‏تواند بدون توجه به قرائن عقلی و نقلی به ترجمه قرآن بپردازد.
این مطلب یکی از مبانی تفسیر و ترجمه قرآن نیز هست و رعایت آن شرط مترجم قرآن است و گرنه ترجمه او معتبر نخواهد بود.
آیة اللّه‏ خوئی، در این مورد می‏نویسند: «نظریات شخصی که بعضی مفسّرین در تفاسیرشان می‏آورند، از این موازین (ظاهر لفظ ـ حکم عقل ـ روایات) خارج است و آن از تفسیر به رأی است و از اعتبار ساقط می‏باشد و سزاوار نیست که مترجم و مفسّر به آن اتّکال پیدا کند.»(24)
آیة اللّه‏ مشکینی نیز می‏گوید: «صرف برگرداندن لغتی به لغت دیگر در ترجمه کفایت نمی‏کند بلکه سبب خطا و اشتباه می‏گردد.»(25)
دکتر ذهبی در مورد شرایط مترجم در ترجمه تفسیری، استقلال به رأی در فهم معانی قرآن را مطرح می‏کند:
«اول: مترجم دارای شرایط تفسیر باشد. اما هنگامی که استقلال به رأی در فهم معانی قرآن داشته باشد و یا بر تفسیری تکیه کند که از اصول معتبر اخذ نشده باشد ترجمه او جایز و معتبر نیست.
دوم: مترجم از میل به عقاید منحرف و مخالف قرآن دور باشد.»(26)

دکتر بی آزار شیرازی نیز در این مورد به آیه لا یَمَسُّهُ اِلا الْمُطَهَّرُونَ(27) استناد جسته و می‏گوید: «در ترجمه قرآن نیز طهارت و تقوا و لطف و توفیق الهی شرط اساسی درک حقایق متن قرآن و انتقال آن به زبان مقصد است.(28)
یوجین نایدا، سرپرست موسسه ترجمه کتاب مقدس به زبان‏های دنیا، می‏نویسد: «در ترجمه کتاب مقدس، بسیاری از مترجمان برجسته، ضرورت اتکال بر لطف و عنایت الهی را به عنوان شرط اساسی ترجمه برای مترجم مورد تاکید قرار داده‏اند. مترجمانی چون جروم، واپکلیف، لوتر، تیندال و فردریک سی، گرانت، بارها به این اتّکال اشاره کرده‏اند.»(29)
تذکر: البته رعایت این شروط برای مترجم قرآن سزاوار است ولی شرط تحقق ترجمه قرآن نیست بلکه شرط کمال ترجمه است.

ترجمه قرآن دارای ابعاد مختلف است که تخصص در تمام ابعاد آن معمولاً برای یک نفر ممکن نیست و یا توجه به تمام ابعاد ادبی، علوم قرآنی، تفسیری، زبان شناختی زبان قرآن و زبان مقصد و... از عهده یک نفر ساخته نیست.
از این رو لازم است که ترجمه قرآن توسط گروهی متخصص صورت گیرد و از حالت فردی خارج شود.
نخستین کار گروهی در ترجمه و تفسیر قرآن، از علمای ماوراء النهر (بین سال‏های 350 ـ 365) گزارش شده است، که به دستور منصور بن نوح سامانی، تفسیر طبری به فارسی ترجمه شد.(30)
البته این ترجمه در حقیقت ترجمه تفسیر است نه ترجمه خالص قرآن.
سپس از ترجمه قرآن زین العابدین رهنما یاد شده که ترجمه خود را برای صد و پنجاه نفر از شخصیت‏های اسلامی فرستاد و نظر سنجی کرد، ولی همانطور که نویسنده اعتراف کرده، جمعی بودن این ترجمه چندان روشن نیست.(31)
بنابراین در حقیقت اولین ترجمه جمعی قرآن بصورت رسمی توسط نگارنده و جمعی از قرآن پژوهان انجام گرفت که در سال 1383 ش منتشر شد.
برخی صاحبنظران در عصر ما به این مهم توجه کرده و این کار گروهی را پیشنهاد کردند.
از جمله آیة‏اللّه‏ معرفت در مورد شرایط ترجمه و مترجم بر این مطلب تاکید می‏کند که ترجمه زیر نظر هیأت متخصصی باشد که به علوم مختلف اشراف کافی داشته باشند. تا متن مترجم از خطا و انحراف مصون باشد.(32)
اینان برآنند که: «ترجمه بی غلط یک رؤیاست»(33) و هیچ کس به تنهایی از عهده ترجمه قرآن بر نمی‏آید، و ترجمه آکادمیک از قرآن یک ضرورت است.(34) چرا که ترجمه قرآن نیاز به بیست نوع دانش و فن دارد که هر کدام از آنها از عهده یک فرد برنمی‏آید، و نیاز به کار گروه‏های سه تا پنج نفری با تخصص‏هایی از این قبیل دارد:
گروه سرپرست، گروه مشاوران، گروه علوم وفنون قرآنی، گروه تاریخ صدر اسلام، گروه صرف ونحو و اشتقاق، گروه لغت و مفردات قرآن، گروه کتاب‏شناسی قرآن، گروه متخصص حدیث، گروه متخصص در زبان و ادبیات عرب، گروه متخصص در زبان و ادبیات فارسی، گروه متخصص در ترجمه و زبان‏شناسی، گروه متخصص در فقه مذاهب اسلامی، گروه متخصص در علم کلام، گروه متخصص در تفسیر، گروه متخصص در کتاب مقدس، گروه ویراستاران ترجمه‏های قرآن، گروه مقابله گران با چند ترجمه منتخب، گروه تهیه و تدوین، گروه آماده سازی ترجمه نهایی برای تولید، گروههای متخصص در علوم طبیعی (طب القرآن، طب روحانی قرآن، باستان‏شناسی قرآن، جامعه‏شناسی قرآن، سنن تاریخی قرآن، جغرافیای تاریخی قرآن، سبک‏شناسی قرآن، 21. گروه متخصص در اصول الفقه مذاهب مختلف اسلامی)، گروه متخصص در زبان‏های دیگر (انگلیسی، فرانسه، آلمانی، روسی) برای مقابله ترجمه نهایی، گروه پنجاه نفری از خوانندگان پیشتاز.(35)

آیة اللّه‏ معرفت در مورد شرایط ترجمه می‏نویسند: «لازم است متن ترجمه شده قرآن کنار متن عربی قرار بگیرد تا مراجعه کننده در صورت مواجه شدن با اشکال بدان مراجعه کند و این توهم پیش نیاید که ترجمه می‏تواند جای قرآن را بگیرد.»(36)
دکتر ذهبی در مورد شرایط مترجم قرآن می‏نویسد: «رابعا: ان یکتب القرآن اولاً، ثم یوتی بعده بتفسیره، ثم یتبع هذا بترجمته التفسیریه حتی لایتوهم متوهم ان هذه الترجمه ترجمة حرفیة للقرآن.»(37)

كلام‌ الله‌ مجيد؛ آخرين‌ كتاب‌ آسماني‌، منشوري‌ جاوداني‌ و برنامه‌اي‌ متعالي‌ از مكتبي‌ انسان‌ ساز است‌ كه‌ بر حضرت‌ محمد (ع‌) پيامبر رحمت‌: «و ما ارسلناك‌ الا رحمة‌ للعالمين‌» ـ الانبياء 107/.
آخرين‌ پيام‌ آوران‌: «ما كان‌ محمد ابا احد من‌ رجالكم‌ و لكن‌ رسول‌ الله‌ و خاتم‌ النبيين‌» ـ الاحزاب‌ / 40.
براي‌ جهانيان‌:«ان‌ هو الا ذكر للعالمين‌» ـ ص‌ / 87.
همه‌ مردم‌: «انا انزلنا عليك‌ الكتاب‌ للناس‌ بالحق‌» ـ الزمر/ 41.
همه‌ زمانها: «لايأتيه‌ الباطل‌ من‌ بين‌ يديه‌ و لا من‌ خلفه‌ تنزيل‌ من‌ حكيم‌ حميد» ـ فصلت‌ / 42.
در راستي‌ و عدالت‌ در حد كمال‌ و لا يتغير:«و تمت‌ كلمة‌ ربك‌ صدقاً وعدلا لامبدل‌ لكلماته‌ و هو السميع‌ العليم‌» ـ الانعام‌ / 115.
و در كنف‌ الطاف‌ الهي‌ حفظ‌ خواهد شد: «انا نحن‌ نزلنا الذكر و انا له‌ لحافظون‌» ـ الحجر/ 9، نازل‌ شده‌ است‌.
حضرت‌ رسول‌ اكرم‌ (ع‌) در انجام‌ رسالت‌ بزرگ‌ و مأموريت‌ خطير، دورانهاي‌ گوناگون‌ و دشواري‌ را با بردباري‌ و استقامت‌ بي‌ مانند سپري‌ فرمود تا با تأييدات‌ الهي‌ بسياري‌ از مشكلات‌ و موانع‌ بر طرف‌ شد و به‌ پيروزيهاي‌ بزرگي‌ نايل‌ آمد و آيين‌ مقدس‌ در اغلب‌ نقاط‌ شبه‌ جزيره‌ عربستان‌ استقرار يافت‌ و موجب‌ گرايش‌ و گروش‌ گروه‌ گروه‌ افرادي‌ گرديد كه‌ با حقايق‌ دين‌ مبين‌ آشنا مي‌شدند و با رغبت‌ تمام‌ اسلام‌ مي‌آوردند. آن‌ بزرگوار در نخستين‌ روز محرم‌ سال‌ هفتم‌ هجري‌ با اعزام‌ سفيران‌ و ارسال‌ نامه‌ها براي‌ زمامداران‌ ايران‌، روم‌، مصر، حبشه‌، غسان‌، شام‌ و يمامه‌(1)، دعوت‌ جهاني‌ به‌ توحيد و اسلام‌ را آغاز فرمود. اين‌ برنامه‌ متعاقبا به‌ همه‌ پيشوايان‌، فرقه‌ها، مذهبها و ملتها تا نزديك‌ چهل‌ مورد ادامه‌ يافت‌. اغلب‌ فرستادگان‌ افرادي‌ بودند كه‌ با زبان‌ مردم‌ آن‌ سرزمينها آشنا بودند، با گسترش‌ روزافزون‌ اسلام‌ و گروش‌ افرادي‌ كه‌ با زبان‌ وحي‌ آشنا نبودند، ضرورت‌ درك‌ مفاهيم‌ آيات‌ و فراگيري‌ احكام‌ لزوم‌ ترجمه‌ را محرز مي‌ساخت‌؛ صحابي‌ خاص‌ سلمان‌ فارسي‌(2) نخستين‌ كسي‌ است‌ كه‌ با اجازت‌ پيامبر اكرم‌(ص‌) بدين‌ مهم‌ پرداخت‌. انجام‌ اين‌ امر از جهات‌ گوناگون‌ كاري‌ بس‌ خطير و مشكل‌ مي‌نمود، وحي‌ الهي‌ است‌ در اوج‌ اعجاز و نهايت‌ ايجاز قرار دارد، در حد اعلاي‌ فخامت‌، فصاحت‌ و بلاغت‌ مي‌باشد در زباني‌ است‌ كه‌ به‌ آن‌ وحي‌ نازل‌ شده‌ است‌، داراي‌ فسحت‌ و وسعت‌ بي‌ همانندي‌ است‌؛ كلام‌ خالق‌ متعال‌ است‌، باز گفتن‌ آن‌ به‌ زبان‌ مخلوق‌ امري‌ است‌ بس‌ دشوار، تفاوت‌ از زمين‌ تا آسمان‌ است‌، برگرداندن‌ آن‌ براي‌ هيچ‌ كس‌ در هيچ‌ مكاني‌ و هيچ‌ دوراني‌ آن‌ گونه‌ كه‌ بايد و شايد مقدور و ميسر نبوده‌ است‌، مروري‌ بر ترجمه‌هاي‌ موجود از هر زمان‌ در هر لهجه‌ و زبان‌ بهترين‌ گواه‌ اين‌ مدعاست‌، كساني‌ كه‌ با ايمان‌ و اخلاص‌ بدين‌ مهم‌ پرداخته‌اند با تمام‌ وجود به‌ عجز و ناتواني‌ خويش‌ اذعان‌ كرده‌اند. افرادي‌ كه‌ دست‌ به‌ كار ترجمه‌ قرآن‌ مي‌زنند بايد:
1ـ در زبان‌ عرب‌ تبحر كامل‌ داشته‌ باشند.
2ـ صرف‌ و نحو و رمز و راز دقيق‌ آنها را در تمام‌ موارد به‌ خوبي‌ بشناسند و بدانند.
3ـ با اصطلاحها و تعابير خاص‌ و قواعد و قوانين‌ معاني‌ و بيان‌ آشنا باشند.
4ـ تفسيرهاي‌ معتبر را بخوبي‌ بشناسند و نحوه‌ مراجعه‌ و ارتباط‌ و تبادل‌ نظر با اهل‌ فن‌ را بدانند.
5ـ با معارف‌ ديني‌ و مفاهيم‌ عقيدتي‌، فقهي‌، احكام‌، احاديث‌ و اخبار موثق‌ به‌ خوبي‌ آشنا باشند.
6ـ به‌ سوابق‌ تاريخي‌ و منطقه‌ جغرافيايي‌ اديان‌ و پيامبران‌ پيشين‌ و دوران‌ اوليه‌ اسلام‌ آگاهي‌ دقيق‌ داشته‌ باشند.
7ـ در همه‌ موارد با نهايت‌ احتياط‌ امانت‌ را رعايت‌ كنند.
8ـ در بيان‌ عبارات‌ با به‌ كار بردن‌ واژه‌هاي‌ مناسب‌ در ساختاري‌ جالب‌ عظمت‌ و شكوه‌ اصل‌ را حفظ‌ كنند تا جمله‌ها مبهم‌ و سست‌ و بي‌ روح‌ جلوه‌ نكند.
9ـ داراي‌ هدفي‌ عالي‌ و مقدس‌ باشند، بكوشند تا با اهتمام‌ تمام‌ مفاهيم‌ آيات‌ الهي‌ را به‌ نيكوترين‌ وجه‌ به‌ ديگران‌ ابلاغ‌ نمايند و افرادي‌ را كه‌ در بي‌ خبري‌ به‌ سر مي‌برند آگاهي‌ بخشند.
10ـ مفاهيم‌ عاليه‌ آيات‌ را به‌ خوبي‌ درك‌ كنند و بتوانند در جمله‌ هايي‌ شيوا با رعايت‌ همه‌ اصول‌ و قوانين‌ به‌ گونه‌اي‌ بازگو كنند كه‌ هيچ‌ اشكال‌ و ابهامي‌ براي‌ خواننده‌ پيش‌ نيايد و به‌ آساني‌ و راحتي‌ به‌ معنا و مقصود پي‌ ببرد.
11ـ از به‌ كار بردن‌ كلمه‌ها و لغتهاي‌ نامتناسب‌ و نامأنوس‌ بپرهيزند.
12ـ به‌ همه‌ نكات‌ و قواعد دستوري‌ و نگارشي‌ زبان‌ ترجمه‌ كاملاً اگاه‌ باشند.
13ـ در پرداختن‌ جمله‌ها؛ استعداد، ذوق‌ و ابتكار داشته‌ باشند تا عبارات‌ سنجيده‌، روان‌، روشن‌، رسا و شيوا باشند.
14ـ احاطه‌ كامل‌ به‌ معاني‌ لغات‌ در هر دو زبان‌ داشته‌ باشند تا در آوردن‌ معادل‌ واژه‌ها در جاي‌ خود درنمانند.
15ـ از اظهار فضل‌ و آوردن‌ واژه‌ها و اصطلاحهايي‌ كه‌ جنبه‌ تخصصي‌ و فني‌ دارد و جز معدودي‌ اهل‌ فن‌ در نمي‌يابند خودداري‌ كنند.
16ـ از آميختن‌ هر كلمه‌ يا جمله‌ توضيحي‌ يا تفسيري‌ با اصل‌ كلمه‌ خودداري‌ كنند و در صورت‌ لزوم‌ به‌ نحوي‌ مشخص‌ سازندتا خواننده‌ افزوده‌ها را بشناسد.
17ـ آن‌ جا كه‌ ضرورت‌ ايجاب‌ كند موارد توجيهي‌ كلمه‌اي‌ را در پرانتز، توضيحات‌ كوتاه‌ و مختصر را در پايين‌ صفحه‌ و مسائل‌ تفسيري‌ و تاريخي‌ لازم‌ را در پايان‌ به‌ طور مشخص‌ و متقن‌ با شماره‌ درج‌ كنند تا نكته‌ و مطلبي‌ مبهم‌ و ناگفته‌ نماند و حجت‌ تمام‌ شود و راه‌ بر تفسير و تأويلهاي‌ بي‌ اساس‌ مغرضانه‌، و منحرف‌ كننده‌ بسته‌ شود.
18ـ از ترجمه‌ «الله‌» خودداري‌ شود همه‌ جا و در هر مورد عيناً درج‌ نمايند و توجه‌ داشته‌ باشند كه‌ «الله‌» نام‌ متعالي‌ خاص‌ حق‌ تعالي‌ و اسم‌ اعظم‌ الهي‌ است‌ شايسته‌ و سزاوار نيست‌ كه‌ در هيچ‌ جا و هيچ‌ زبان‌ و لهجه‌اي‌ كلمه‌اي‌ ديگر را كه‌ در موارد مختلف‌ به‌ كار رفته‌ است‌ به‌ جاي‌ آن‌ قرار دهند ـ هدف‌ اصلي‌، ابلاغ‌، القا، تذكار و تكرار اين‌ كلمه‌ مقدس‌ است‌.
همه‌ ترجمه‌ هايي‌ كه‌ در زمان‌ و در هر جا به‌ هر زبان‌ و لهجه‌اي‌ صورت‌ گرفته‌ ناصواب‌ و نابجاست‌ و همه‌ داراي‌ معنا و مفهومي‌ عام‌ از رب‌ النوع‌ يا معبودي‌ مي‌باشند و در بسياري‌ موارد به‌ صورت‌ جمع‌ يا مركب‌ آمده‌اند.
بايد كوشيد تا اين‌ اشتباه‌ تكرار نشود و ادامه‌ نيابد. در مواردي‌ فقط‌ مي‌توان‌ از كلمه‌هاي‌: آفريدگار، آفريننده‌ و پروردگار كه‌ دلالت‌ بر ذات‌ اقدس‌ باريتعالي‌ دارد استفاده‌ كرد در زبان‌ فارسي‌ كه‌ از ابتدا بدان‌ توجه‌ نشده‌ به‌ «خدا» ترجمه‌ كرده‌اند و حال‌ آن‌ كه‌ اين‌ كلمه‌ در موارد گوناگون‌ به‌ صورتهاي‌ مختلف‌ وجود دارد:
1- به‌ صورت‌ جمع‌: خدايان‌، خداوندان‌ ـ خداوندگاران‌ ـ 2- در اول‌ كلمه‌ مركب‌: خداينامه‌ - خدايگان‌ 3- در آخر كلمه‌ مركب‌: خانه‌ خدا، ده‌ خدا، ناوخدا، دژخدا، كابل‌ خدا، توران‌ خدا، كشور خدا ـ زابل‌ خدا (3)...كه‌ هيچ‌ كدام‌ ربطي‌ به‌ اسم‌ جلاله‌ «الله‌» ندارد.
19ـ از ترجمه‌ و تغيير اسامي‌ خاص‌، اسامي‌ سوره‌ها، اعلام‌ و اصطلاحها خودداري‌ كنند و در مواردي‌ كه‌ لازم‌ باشد در پايين‌ صفحه‌ يا در پايين‌ توضيح‌ دهند.

قرآن‌ مجيد كلام‌ الهي‌ است‌ آفريدگار متعال‌ با بندگان‌ سخن‌ مي‌گويد، طرف‌ خطاب‌ بندگان‌ مي‌باشند قرنها مي‌گذرد كه‌ قرآن‌ در برابر مسلمانها قرار دارد با آن‌ محشورند، از آن‌ تبرك‌ مي‌جويند، بر سر و ديده‌ مي‌گذارند، در سينه‌ و در آغوش‌ دارند، خانه‌ و كاشانه‌ هيچ‌ مسلماني‌ نيست‌ كه‌ قرآنهاي‌ متعدد در اندازه‌هاي‌ گوناگون‌ در آن‌ وجود نداشته‌ باشد، در خلوت‌ و جلوت‌ همدم‌، و در حضر و سفر همراه‌ است‌ از بدو تولد تا آخرين‌ لحظه‌هاي‌ حيات‌ آياتش‌ در گوش‌ همگان‌ طنين‌ انداز است‌، اما متأسفانه‌ با اين‌ همه‌ اغلب‌ سخت‌ با آن‌ بيگانه‌ و بسيار از آن‌ دور و مهجورند، جلسه‌هاي‌ فراوان‌ تلاوت‌ قرآن‌، در مساجد و خانه‌ها همه‌ هفته‌ و در ماه‌ مبارك‌ رمضان‌ روزها و شبها بر قرار است‌، براي‌ درست‌ خواندن‌ و رعايت‌ نكات‌ دقيق‌ تجويد، ترتيل‌ و حفظ‌ آيه‌هاي‌ كريمه‌ كوشش‌ بسيار صورت‌ مي‌گيرد ولي‌ كمتر به‌ درك‌ و فهم‌ معنا و مفهوم‌ آنها توجه‌ دارند، بهترين‌ دليل‌ بر اين‌ مدعا، آن‌ است‌ كه‌ بسياري‌ از آيه‌ها دلالت‌ بر امر صريح‌ يا نهي‌ اكيد دارد، يا نويد به‌ بهشت‌ و نعمتهاي‌ آن‌ است‌، يا وعيد از دوزخ‌ و عقوبتهاي‌ آن‌ يا بيان‌ قيامت‌ و كتاب‌ و حساب‌ و سنجش‌ و اعمال‌ است‌ كه‌ با آب‌ و تاب‌ تلاوت‌ مي‌شود و كوچكترين‌ اثري‌ از تنبه‌ و انفعال‌ در حاضران‌ مشاهده‌ نمي‌شود، بلكه‌ اغلب‌ تحت‌ تأثير آهنگ‌ موزون‌ و آواي‌ دلنشين‌ تلاوت‌كننده‌ قرار مي‌گيرند و نظاره‌ گر رخسارخواننده‌ و شنونده‌ كلام‌ الهي‌ مي‌باشند، احساس‌ لذت‌ و انبساط‌ خاطر مي‌نمايند و بي‌ اختيار احسنت‌، احسنت‌ مي‌گويند و البته‌ در نهايت‌ بي‌ خبري‌ از معنا و مفهوم‌ و مدلول‌ آيه‌ها. براي‌ مثال‌ سوره‌ مباركه‌ تكوير كه‌ توسط‌ يكي‌ از قراء معروف‌ با سبك‌ و لحني‌ خاص‌ قرائت‌ شده‌ و بر روي‌ نوار ضبط‌ كرده‌اند مورد علاقه‌ بسيار نوجوانان‌ مي‌باشد، آن‌ را با همين‌ شيوه‌ مكرر مي‌خوانند و مورد تحسين‌ واقع‌ مي‌شوند. به‌ نظر مي‌رسد كه‌ خواننده‌ها و شنونده‌ها به‌ معنا و مفهوم‌ و مدلول‌ آيه‌ها توجه‌ ندارند و از آن‌ بي‌ خبرند و حال‌ آن‌ كه‌ اين‌ سوره‌ مباركه‌ كه‌ نمايانگر صحنه‌ قيامت‌ و عرصات‌ محشر است‌ اگر صاحبدلي‌ آگاه‌ حضور داشته‌ باشد، و توجه‌ كند و معنا مفهوم‌ آن‌ را دريابد اين‌ چنين‌ بي‌ اعتنا نمي‌ماند چنان‌ كه‌ بوده‌اند اشخاصي‌ چون‌ عكرمه‌ (4) كه‌: «هنگامي‌ كه‌ مصحف‌ را گشودي‌ با تكرار جمله‌ «هذا كلام‌ ربي‌» بيهوش‌ و مدهوش‌ شدي‌» يا فضيل‌ بن‌ عياض‌(5) كه‌ با شنيدن‌: «الم‌ يأن‌ للذين‌ امنوا ان‌ تخشع‌ قلوبهم‌ لذكر الله‌.»،(حديد/ 16) از راهي‌ كه‌ در تباهكاري‌ و هوسراني‌ پيش‌ گرفته‌ بود روي‌ گردانيد و در مسير صواب‌ و صلاح‌ قرار گرفت‌ و آن‌ چنان‌ پيش‌ رفت‌ كه‌ در زمره‌ عرفا و اوليا در آمد و فرزندي‌ پرورد به‌ نام‌ علي‌(6) كه‌ در مسجدالحرام‌ از شنيدن‌ «وتري‌ المجرمين‌ يومئذ مقرنين‌ في‌ الاصفاد، سرابيلهم‌ من‌ قطران‌ و تغشي‌ وجوههم‌ النار»(ابراهيم‌/ 50) از خوف‌ در دم‌ جان‌ بداد ـ بايد انديشيد كه‌ اين‌ اختلاف‌ ميان‌ دو گروه‌ از كجا ايجاد مي‌شود ـ بي‌ ترديد يكي‌ از آنها بي‌ توجهي‌ به‌ عظمت‌ كلام‌ الهي‌ و شناخت‌ متكلم‌ است‌ ديگر نداشتن‌ حضور قلب‌، تدبر، تفكر و درك‌ و فهم‌ مسائل‌ و موارد. بايد از هر چه‌ مانع‌ فهم‌ و درك‌ است‌ دوري‌ جست‌ و در همه‌ احوال‌ خود را مخاطب‌ دانست‌ و اوامر را اطاعت‌ كرد و از نواهي‌ احتراز نمود از مسائل‌ پندآموز پند گرفت‌، تا در روح‌ و جسم‌ اثر گذارد، و بي‌ اعتنا باقي‌ نماند. لازم‌ است‌ افكار، عقايد و اعمال‌ خود را در موارد گوناگون‌ سنجيد و ارزيابي‌ كرد تا دانست‌ در چه‌ حال‌ و چه‌ مرحله‌ بايد كارهايي‌ كرد كه‌ به‌ آن‌ امر شده‌ يا پرهيز كرد از آنچه‌ كه‌ مورد نهي‌ قرار گرفته‌ است‌ و موارد و مسائل‌ فراوان‌ ديگر. و در هر حال‌ مهمتر و لازمتر از هر چيز دريافت‌ مفهوم‌ كلام‌ الهي‌ است‌، كساني‌ كه‌ آشنايي‌ به‌ زبان‌ وحي‌ ندارند بايستي‌ دسترسي‌ به‌ ترجمه‌اي‌ جامع‌ و كامل‌ پيدا كنند تا ضمن‌ برخورداري‌ از تلاوت‌ آيه‌ها آن‌ گونه‌ كه‌ لازم‌ است‌ و بايد به‌ معنا و مفهوم‌ آنها پي‌ ببرند و به‌ وظايف‌ مسلماني‌ خويش‌ آن‌ چنان‌ كه‌ سزاوار است‌ آشنا شوند و عمل‌ كنند ؛ به‌ همين‌ سبب‌ تعليم‌ و تعلم‌ در هر حال‌ و در هر زماني‌ بر هر فرد مسلمان‌ فرض‌ و واجب‌ شمرده‌ شده‌ است‌ به‌ ناچار براي‌ درك‌ معنا و مقصود دانستن‌ ترجمه‌ آيه‌ها ضرورت‌ پيدا كرد، دانشمندان‌ هر محل‌ بدين‌ مهم‌ پرداختند و خطاطان‌ به‌ صورتهاي‌ مختلف‌ آنها را ثبت‌ و ضبط‌ كردند. متأسفانه‌ بسياري‌ از آنها در اثر عوامل‌ گوناگون‌ از بين‌ رفته‌ است‌ و مقداري‌ از آنها به‌ طور معجزه‌ آسايي‌ در گنجينه‌اي‌ گرانقدر در حريم‌ حرم‌ مطهر حضرت‌ امام‌ رضا عليه‌ آلاف‌ التحية‌ والثناء از دستبرد حوادث‌ و آفات‌ مصون‌ مانده‌ است‌ كه‌ اثري‌ ارزشمند به‌ نام‌ «فرهنگنامه‌ قرآني‌» بر اساس‌ 142 نسخه‌ خطي‌ قديم‌ برابرهاي‌ فارسي‌ با واژه‌هاي‌ كهن‌ در گروه‌ فرهنگ‌ و ادب‌ بنياد پژوهشهاي‌ اسلامي‌ تدوين‌ و منتشر شده‌ است‌، اين‌ اثر بهترين‌ نمونه‌ و نمايانگر گسترش‌ آيين‌ مقدس‌ اسلام‌ و رسوخ‌ و نفوذ كلام‌ الهي‌ در شرق‌ دنياي‌ اسلام‌ مي‌باشد.
از ابتدا ترجمه‌ها در زير آيه‌ها كلمه‌ به‌ كلمه‌ درج‌ مي‌شود كه‌ در بعضي‌ موارد براي‌ خواننده‌ كارساز و كافي‌ به‌ نظر نمي‌رسيد. در نيم‌ قرن‌ اخير ترجمه‌ها از زير آيه‌ها بيرون‌ آمد و در صفحه‌ مقابل‌ قرار گرفت‌ كه‌ بعضي‌ از آنها توأم‌ با توضيح‌ و تفسير به‌ صورتهاي‌ گوناگون‌ براساس‌ برداشت‌ و سليقه‌ و ذوق‌ و دانستنيهاي‌ مترجم‌ تدوين‌ شده‌ است‌، بيشتر آنهاكاري‌ فردي‌ و معدودي‌ جمعي‌ مي‌باشد، ناشران‌ به‌ انتشار آنها همت‌ گماشته‌ و سود برده‌اند.
در سالهاي‌ اخير موجباتي‌ پيش‌ آمده‌ تا ترجمه‌ها مورد نقد و بررسي‌ و ارزيابي‌ قرار گيرد كه‌ امري‌ مطلوب‌ و مفيد است‌، اين‌ نقد و بررسي‌ معارضات‌ و مشاجرات‌ قلمي‌ جالب‌ و اساسي‌ ايجاد كرد. مروري‌ بر نقدهاي‌ موجود محقق‌ ساخت‌ كه‌ كارترجمه‌ قرآن‌ كار هر كس‌ و يك‌ تن‌ نيست‌ هر چند داراي‌ سوابق‌ ممتد، احاطه‌ كافي‌ و دقت‌ و مهارت‌ باشد.
جا به‌ جا كردن‌ و برگرداندن‌ ثقل‌ اكبر كار هر پهلوان‌ هر چند به‌ خيال‌ خود نيرومند و توانا باشد نخواهد يود. تجربه‌ نيز نشان‌ داده‌ كه‌ كار دستجمعي‌ هم‌ آن‌ گونه‌ كه‌ بايد و شايد موفق‌ نبوده‌ است‌ چون‌ در اين‌ مقال‌ مجال‌ نقل‌ اظهار نظرها و نقد و بررسيها نيست‌ علاقه‌مندان‌ مي‌توانند به‌ مندرجات‌ آثار محققانه‌ قرآن‌ پژوهي‌ و مجله‌هاي‌: نشر دانش‌ سال‌ سوم‌ شماره‌(3)، مترجم‌ سال‌ اول‌ شماره‌ 1 و سال‌ دوم‌ شماره‌هاي‌ 5 و 6 و سال‌ سوم‌ شماره‌هاي‌ 10،11 و 12 و بينات‌ سال‌ اول‌ شماره‌ 3 مراجعه‌ نمايند.
در اين‌ جا براي‌ نمونه‌ قسمتي‌ از مقدمه‌ اثري‌ كه‌ ترجمه‌اي‌ تفسيري‌ است‌ و در سال‌ 1369 منتشر شده‌ است‌ نقل‌ مي‌شود:
«با مراجعه‌ به‌ تفسيرها و ترجمه‌ها مي‌بينيم‌ كه‌ برخي‌ آيات‌ قرآن‌ از نظر معنا و مفهوم‌ آن‌ روشن‌ نيست‌ و دانشمندان‌ اسلامي‌ در فهم‌ آنها به‌ اختلاف‌ و پراكندگي‌ سخن‌ گفته‌اند پذيرفتن‌ اين‌ پراكندگي‌ و اختلاف‌ بي‌ آن‌ كه‌ به‌ حل‌ آن‌ موفق‌ شده‌ باشند، به‌ منزله‌ آن‌ است‌ كه‌ در بلاغت‌ قرآن‌ ترديد كرده‌ باشند، در حالي‌ كه‌ بلاغت‌ قرآن‌ قابل‌ ترديد نخواهد بود و اين‌ اختلاف‌ و پراكنده‌ گويي‌ از كمي‌ تدبر و تحقيق‌ صحابه‌ و تابعين‌ صدر اول‌ ناشي‌ شده‌ است‌ كه‌ ديگران‌ را هم‌ به‌ دنبال‌ خود كشانده‌اند نه‌ آن‌ كه‌ نقصي‌ در جمله‌ بندي‌ و القاء معاني‌ وجود داشته‌ باشد. اين‌ اختلالات‌ علل‌ مختلفي‌ دارد و از جمله‌ گاهي‌ نقص‌ تحصيلات‌ و بي‌اطلاعي‌ از فرهنگ‌ عرب‌ است‌ و گاهي‌ بي‌ اطلاعي‌ از تاريخ‌ اسلام‌، شناخت‌ واقعيتها را دچار ابهام‌ و ترديد كرده‌ است‌». در ادامه‌ با درج‌ ترجمه‌ آيه‌هايي‌، اشتباههايي‌ را كه‌ از جهات‌ مختلف‌ مرتكب‌ شده‌اند به‌ تفصيل‌ برشمرده‌ و در پايان‌ مي‌افزايد: «از اين‌ نمونه‌ اشتباهات‌ در سوره‌هاي‌ قرآني‌ خصوصاً سوره‌ انفال‌ فراوان‌ است‌ به‌ هر حال‌ ترجمه‌اي‌ را كه‌ اينك‌ از نظر خوانندگان‌ مي‌گذرانم‌ بعد از چهل‌ سال‌ مطالعه‌ مداوم‌ و مراجعه‌ به‌ تاريخ‌ صحيح‌ و الهام‌ گرفتن‌ از احاديث‌ صحيح‌ اهل‌ بيت‌ به‌ اين‌ صورتي‌ كه‌ ملاحظه‌ مي‌شود پرداخته‌ام‌ و تفسير ساده‌ آن‌ را با ترجمه‌ قرآن‌ هماهنگ‌ و يكزبان‌ آورده‌ام‌ باشد كه‌ با آرامش‌ خاطر مطالعه‌ آن‌ دنبال‌ شود و كسي‌ در فهم‌ مطالب‌ درجا نزند و عقبگرد نكند تا پرانتزها را پيدا كند. نويسنده‌ اميد مي‌برد كه‌ پروردگار عزت‌ اين‌ ترجمه‌ را بپروراند و همگان‌ را از مطالعه‌ آن‌ بهره‌مند سازد...»(7)
درباره‌ همين‌ اثر در كتاب‌ «قرآن‌ پژوهي‌» كه‌ شامل‌ هفتاد بحث‌ و تحقيق‌ قرآني‌ است‌. در پايان‌ بحث‌ و نقد بيست‌ صفحه‌اي‌ پيرامون‌ آن‌ چنين‌ آمده‌: «بيش‌ از اين‌ تفصيل‌ و تصديع‌ نمي‌دهم‌، اين‌ 50 نكته‌ انتقادي‌ از 114 صفحه‌ اين‌ ترجمه‌ برگزيده‌ شد عمر نوح‌ و صبر ايوب‌ و محنت‌ كشي‌ يعقوب‌ و يونس‌ (ع‌) بايد داشت‌ تا يك‌ دور اين‌ ترجمه‌ غريب‌ را مطالعه‌ و با متن‌ مقدس‌ قرآن‌ مقابله‌ كرد.»(8)
در شماره‌ 10 مجله‌ مترجم‌ سال‌ سوم‌، راجع‌ به‌ همين‌ اثر تحت‌ عنوان‌: «ترجمه‌ اسف‌انگيز از قرآن‌ كريم‌» پس‌ از نقد و بررسي‌ و نقل‌ قسمتهايي‌ اين‌ چنين‌ نوشته‌ شده‌:«با توجه‌ به‌ آنچه‌ گذشت‌ اين‌ ضرورت‌ احساس‌ مي‌شود كه‌ مسؤولين‌ ذي‌ صلاح‌ جهت‌ كتب‌ منتشره‌ دقت‌ بيشتري‌ مبذول‌ دارند و از انتشار مجدد اين‌ ترجمه‌ كه‌ با آبروي‌ قرآن‌ بازي‌ مي‌كند جلوگيري‌ به‌ عمل‌ آورده‌ و نشر آن‌ را توقيف‌ نمايند.»
به‌ هر حال‌ اين‌ معارضه‌ و مناقشه‌ بسيار به‌ جا و به‌ موقع‌ و لازم‌ است‌، هر چند انتقادها دقيقتر و مستدل‌تر باشد، سازنده‌تر است‌، نقد و بررسيهايي‌ كه‌ اخيراً در اين‌ امر مهم‌ به‌ نحو بي‌ سابقه‌اي‌ انجام‌ شده‌ يكي‌ از بركات‌ اين‌ عصر و زمان‌ است‌ و اميد مي‌رود هر چه‌ زودتر به‌ اين‌ تشتت‌ و نابساماني‌ خاتمه‌ داده‌ شود و كلام‌ الهي‌ آن‌ گونه‌ كه‌ سزاوار است‌ و در خور شأن‌ اين‌ كتاب‌ آسماني‌ است‌ به‌ فارسي‌ ترجمه‌ و در دسترس‌ علاقه‌مندان‌ قرار گيرد و با بهره‌ مندي‌ از آن‌ براي‌ تهيه‌ ترجمه‌هايي‌ به‌ ساير زبانها اقدامي‌ جدي‌ و اساسي‌ كرد، انجام‌ اين‌ مهم‌ بر همه‌ افراد آگاه‌ و توانا فرض‌ است‌.

1 -در زبان عرب تبحر كامل داشته باشند.
2 -صرف و نحو و رمز و راز دقيق آنها را در تمام موارد به خوبى بشناسند و بدانند.
3 -با اصطلاحها و تعابير خاص و قواعد و قوانين معانى و بيان آشنا باشند.
4 -تفسيرهاى معتبر را بخوبى بشناسند و نحوه مراجعه و ارتباط و تبادل‏نظر با اهل فن را بدانند.
5 -با معارف دينى و مفاهيم عقيدتى، فقهى، احكام، احاديث و اخبار موثق به خوبى آشنا باشند.
6 -به سوابق تاريخى و منطقه جغرافيايى اديان و پيامبران پيشين و دوران اوليه اسلام آگاهى دقيق داشته باشند.
7 -در همه موارد با نهايت احتياط امانت را رعايت كنند.
8 -در بيان عبارات با به كار بردن واژه‏هاى مناسب در ساختارى جالب عظمت و شكوه اصل را حفظ كنند تا جمله‏ها مبهم و سست و بى‏روح جلوه نكند.
9 -داراى هدفى عالى و مقدس باشند، بكوشند تا با اهتمام تمام مفاهيم آيات الهى را به نيكوترين وجه به ديگران ابلاغ نمايند و افرادى را كه در بى‏خبرى به سر مى‏برند آگاهى بخشند.
10 -مفاهيم عاليه آيات را به خوبى درك كنند و بتوانند در جمله‏هايى شيوا با رعايت همه اصول و قوانين به گونه‏اى بازگو كنند كه هيچ اشكال و ابهامى براى خواننده پيش نيايد و به آسانى و راحتى به معنا و مقصود پى ببرد.
11 -از به كار بردن كلمه‏ها و لغتهاى نامتناسب و نامانوس بپرهيزند.
12 -به همه نكات و قواعد دستورى و نگارشى زبان ترجمه كاملا آگاه باشند.
13 -در پرداختن جمله‏ها; استعداد، ذوق و ابتكار داشته باشند تا عبارات سنجيده، روان، روشن، رسا و شيوا باشند.
14 -احاطه كامل به معانى لغات در هر دو زبان داشته باشند تا در آوردن معادل واژه‏ها در جاى خود درنمانند.
15 -از اظهار فضل و آوردن واژه‏ها و اصطلاحهايى كه جنبه تخصصى و فنى دارد و جز معدودى اهل فن درنمى‏يابند خوددارى كنند.
16 -از آميختن هر كلمه يا جمله توضيحى يا تفسيرى با اصل كلمه خوددارى كنند و در صورت لزوم به نحوى مشخص سازند تا خواننده افزوده‏ها را بشناسد.
17 -آن جا كه ضرورت ايجاب كند موارد توجيهى كلمه‏اى را در پرانتز، توضيحات كوتاه و مختصر را در پايين صفحه و مسائل تفسيرى و تاريخى لازم را در پايان به طور مشخص و متقن با شماره درج كنند تا نكته و مطلبى مبهم و ناگفته نماند و حجت تمام شود و راه بر تفسير و تاويلهاى بى‏اساس مغرضانه، و منحرف كننده بسته شود.
18 -از ترجمه «الله‏» خوددارى شود و همه جا و در هر مورد عينا درج نمايند و توجه داشته باشند كه «الله ‏» نام متعالى خاص حق تعالى و اسم اعظم الهى است‏شايسته و سزاوار نيست كه در هيچ جا و هيچ زبان و لهجه‏اى كلمه‏اى ديگر را كه در موارد مختلف به كار رفته است‏به جاى آن قرار دهند - هدف اصلى، ابلاغ، القا، تذكار و تكرار اين كلمه مقدس است. همه ترجمهايى كه در هر زمان و در هر جا به هر زبان و لهجه‏اى صورت گرفته ناصواب و نابجاست و همه داراى معنا و مفهومى عام از رب‏النوع يا معبودى مى‏باشند و در بسيارى موارد به صورت جمع يا مركب آمده‏اند.
بايد كوشيد تا اين اشتباه تكرار نشود و ادامه نيابد در مواردى فقط مى‏توان از كلمه‏هاى: آفريدگار، آفريننده و پروردگار كه دلالت‏بر ذات اقدس باريتعالى دارد استفاده كرد در زبان فارسى كه از ابتدا بدان توجه نشده به «خدا » ترجمه كرده‏اند و حال آن كه اين كلمه در موارد گوناگون به صورتهاى مختلف وجود دارد:
(1)به صورت جمع: خدايان، خداوندان - خداوندگاران
(2)در اول كلمه مركب: خداينامه - خدايگان
(3)در آخر كلمه مركب: خانه خدا، ده‏خدا، كدخدا، ناوخدا، دژخدا، كابل‏خدا، توران خدا، كشور خدا - زابل خدا
(4)... كه هيچ كدام ربطى به اسم جلاله «الله‏» ندارد.
19 -از ترجمه و تغيير اسامى خاص، اسامى سوره‏هاى اعلام و اصطلاحها خوددارى كنند و در مواردى كه لازم باشد در پايين صفحه يا در پايان توضيح دهند.

قرآن مجيد كلام الهى است آفريدگار متعال با بندگان سخن مى‏گويد، طرف خطاب بندگان مى‏باشند قرنها مى‏گذرد كه قرآن در برابر مسلمانها قرار دارد با آن محشورند، از آن تبرك مى‏جويند، بر سر و ديده مى‏گذارند، در سينه و در آغوش دارند، خانه و كاشانه هيچ مسلمانى نيست كه قرآنهاى متعدد در اندازه‏هاى گوناگون در آن وجود نداشته باشد، در خلوت و جلوت همدم، و در حضر و سفر همراه است از بدو تولد تا آخرين لحظه‏هاى حيات آياتش در گوش همگان طنين‏انداز است، اما متاسفانه با اين همه اغلب سخت‏با آن بيگانه و بسيار از آن دور و مهجورند، جلسه‏هاى فراوان تلاوت قرآن، در مساجد و خانه‏ها همه هفته و در ماه مبارك رمضان روزها و شبها برقرار است، براى درست‏خواندن و رعايت نكات دقيق تجويد، ترتيل و حفظ آيه‏هاى كريمه كوشش بسيار صورت مى‏گيرد ولى كمتر به درك و فهم معنا و مفهوم آنها توجه دارند، بهترين دليل بر اين مدعا، آن است كه بسيارى از آيه‏ها دلالت‏بر امر صريح يا نهى اكيد دارد، يا نويد به بهشت و نعمتهاى آن است، يا وعيد از دوزخ و عقوبتهاى آن يا بيان قيامت و كتاب و حساب و سنجش اعمال است كه با آب و تاب تلاوت مى‏شود و كوچكترين اثرى از تنبه و انفعال در حاضران مشاهده نمى‏شود، بلكه اغلب تحت تاثير آهنگ موزون و آواى دلنشين تلاوت كننده قرار مى‏گيرند و نظاره‏گر رخسار خواننده و شنونده كلام الهى مى‏باشند، احساس لذت و انبساط خاطر مى‏نمايند و بى اختيار احسنت، احسنت مى‏گويند والبته در نهايت‏بى خبرى از معنا و مفهوم و مدلول آيه‏ها.
براى مثال سوره مباركه تكوير كه توسط يكى از قراء معروف با سبك و لحنى خاص قراءت شده و بر روى نوار ضبط كرده‏اند مورد علاقه بسيار نوجوانان مى‏باشد، آن را با همين شيوه مكرر مى‏خوانند و مورد تحسين واقع مى‏شوند. به نظر مى‏رسد كه خواننده‏ها و شنونده‏ها به معنا و مفهوم و مدلول آيه‏ها توجه ندارند و از آن بى خبرند و حال آن كه اين سوره مباركه نمايانگر صحنه قيامت و عرصات محشر است اگر صاحبدلى آگاه حضور داشته باشد، و توجه كند و معنا و مفهوم آن را دريابد اين چنين بى اعتنا نمى‏ماند چنان كه بوده‏اند اشخاصى چون عكرمه (4) كه: «هنگامى كه مصحف را گشودى با تكرار جمله «هذا كلام ربى ‏» بيهوش و مدهوش شدى‏» يا فضيل (5) بن عياض كه با شنيدن: «الم يان للذين امنوا ان تخشع قلوبهم لذكر الله‏»، (حديد/16) از راهى كه در تباهكارى و هوسرانى پيش گرفته بود روى گردانيد و در مسير صواب و صلاح قرار گرفت و آن چنان پيش رفت كه در زمره عرفا و اوليا درآمد و فرزندى پرورد به نام على (6) كه در مسجدالحرام از شنيدن «وترى المجرمين يومئذ مقرنين فى الاصفاد، سرابيلهم من قطران وتغشى وجوههم النار » (ابراهيم /50) از خوف در دم جان بداد - بايد انديشيد كه اين اختلاف ميان دو گروه از كجا ايجاد مى‏شود - بى‏ترديد يكى از آنها بى‏توجهى به عظمت كلام الهى و شناخت متكلم است ديگر نداشتن حضور قلب، تدبر، تفكر و درك و فهم مسائل و موارد. بايد از هر چه مانع فهم و درك است دورى جست و در همه احوال خود را مخاطب دانست و اوامر را اطاعت كرد و از نواهى احتراز نمود از مسائل پندآموز پند گرفت، تا در روح و جسم اثر گذارد، و بى‏اعتنا باقى نماند. لازم است افكار، عقايد و اعمال خود را در موارد گوناگون سنجيد و ارزيابى كرد تا دانست در چه حال و چه مرحله است كارهايى كرد كه به آن امر شده، پرهيز كرد از آنچه كه مورد نهى قرار گرفته است و موارد و مسائل فراوان ديگر. و در هر حال مهمتر و لازمتر از هر چيز دريافت مفهوم كلام الهى است، كسانى كه آشنايى به زبان وحى ندارند بايستى دسترسى به ترجمه‏اى جامع و كامل پيدا كنند تا ضمن برخوردارى از تلاوت آيه‏ها آن گونه كه لازم است و بايد به معنا و مفهوم آنها پى ببرند و به وظايف مسلمانى خويش آن چنان كه سزاوار است آشنا شوند و عمل كنند; به همين سبب تعليم و تعلم در هر حال و در هر زمانى بر هر فرد مسلمان فرض و واجب شمرده شده است‏بناچار براى درك معنا و مقصود دانستن ترجمه آيه‏ها ضرورت پيدا كرد، دانشمندان هر محل بدين مهم پرداختند و خطاطان به صورتهاى مختلف آنها را ثبت و ضبط كردند. متاسفانه بسيارى از آنها در اثر عوامل گوناگون از بين رفته است و مقدارى از آنها به طور معجزه‏آسايى در گنجينه‏اى گرانقدر در حريم حرم مطهر حضرت امام رضا عليه آلاف التحية والثناء از دستبرد حوادث و آفات مصون مانده است كه اثرى ارزشمند به نام «فرهنگنامه قرآنى‏» بر اساس 142 نسخه خطى قديم برابرهاى فارسى با واژه‏هاى كهن در گروه فرهنگ و ادب بنياد پژوهشهاى اسلامى تدوين و منتشر شده است، اين اثر بهترين نمونه و نمايانگر گسترش آيين مقدس اسلام و رسوخ و نفوذ كلام الهى در شرق دنياى اسلام مى‏باشد.
از ابتدا ترجمه‏ها در زير آيه‏ها كلمه به كلمه درج مى‏شود كه در بعضى موارد براى خواننده كارساز و كافى به نظر نمى‏رسيد. در نيم قرن اخير ترجمه‏ها از زير آيه‏ها بيرون آمد و در صفحه مقابل قرار گرفت كه بعضى از آنها توام با توضيح و تفسير به صورتهاى گوناگون براساس برداشت و سليقه و ذوق و دانستنيهاى مترجم تدوين شده است، بيشتر آنها كارى فردى و معدودى جمعى مى‏باشد، ناشران به انتشار آنها همت گماشته و سود برده‏اند.
در سالهاى اخير موجباتى پيش آمده تا ترجمه‏ها مورد نقد و بررسى و ارزيابى قرار گيرد كه امرى مطلوب و مفيد است، اين نقد و بررسى معارضات و مشاجرات قلمى جالب و اساسى ايجاد كرد. مرورى بر نقدهاى موجود محقق ساخت كه كار ترجمه قرآن كار هر كس و يك تن نيست هر چند داراى سوابق ممتد، احاطه كافى، و دقت و مهارت باشد.
جابه‏جا كردن و برگرداندن ثقل اكبر كار هر پهلوان هر چند به خيال خود نيرومند و توانا باشد نخواهد بود، تجربه نيز نشان داده كه كار دستجمعى هم آن گونه كه بايد و شايد موفق نبوده است چون در اين مقال مجال نقل اظهارنظرها و نقد و بررسيها نيست علاقه‏مندان مى‏توانند به مندرجات آثار محققانه قرآن‏پژوهى و مجله‏هاى : نشر دانش سال سوم شماره‏3 - مترجم سال اول شماره 1 و سال دوم شماره‏هاى 5 و6 و سال سوم شماره‏هاى 10، 11 و 12 و بينات سال اول شماره‏3 مراجعه نمايند.
در اين جا براى نمونه قسمتى از مقدمه اثرى كه ترجمه‏اى تفسيرى است و در سال‏1369 منتشر شده است نقل مى‏شود:
«با مراجعه به تفسيرها و ترجمه‏ها مى‏بينيم كه برخى آيات قرآن از نظر معنا و مفهوم آن روشن نيست و دانشمندان اسلامى در فهم آنها به اختلاف و پراكندگى سخن گفته‏اند پذيرفتن اين پراكندگى و اختلاف بى آن كه به حل آن موفق شده باشند، به منزله آن است كه در بلاغت قرآن ترديد كرده باشند، در حالى كه بلاغت قرآن قابل ترديد نخواهد بود و اين اختلاف و پراكنده‏گويى از كمى تدبر و تحقيق صحابه و تابعين صدر اول ناشى شده است كه ديگران را هم به دنبال خود كشانده‏اند نه آن كه نقصى در جمله‏بندى و القاء معانى وجود داشته باشد. اين اختلالات علل مختلفى دارد و از جمله گاهى نقص تحصيلات و بى‏اطلاعى از فرهنگ عرب است و گاهى بى‏اطلاعى از تاريخ اسلام شناخت واقعيتها را دچار ابهام و ترديد كرده است‏». در ادامه با درج ترجمه آيه‏هايى، اشتباههايى را كه از جهات مختلف مرتكب شده‏اند به تفصيل برشمرده و در پايان مى‏افزايد: «از اين نمونه اشتباهات در سوره‏هاى قرآنى خصوصا سوره انفال فراوان است‏به هر حال ترجمه‏اى را كه اينك از نظر خوانندگان مى‏گذرانم بعد از چهل سال مطالعه مداوم و مراجعه به تاريخ صحيح و الهام گرفتن از احاديث صحيح اهل بيت‏به اين صورتى كه ملاحظه مى‏شود پرداخته‏ام و تفسير ساده آن را با ترجمه قرآن هماهنگ و يكزبان آورده‏ام باشد كه با آرامش خاطر مطالعه آن دنبال شود و كسى در فهم مطالب درجا نزند و عقبگرد نكند تا پرانتزها را پيدا كند. نويسنده اميد مى‏برد كه پروردگار عزت اين ترجمه را بپروراند و همگان را از مطالعه آن بهره‏مند سازد...» (7)
درباره همين اثر در كتاب «قرآن‏پژوهى ‏» كه شامل هفتاد بحث و تحقيق قرآنى است در پايان بحث و نقد بيست صفحه‏اى پيرامون آن چنين آمده: «بيش از اين تفصيل و تصديع نمى‏دهم، اين 50 نكته انتقادى از 114 صفحه اين ترجمه برگزيده شد عمر نوح و صبر ايوب و محنت‏كشى يعقوب و يونس‏عليهم‏السلام بايد داشت تا يك دور اين ترجمه غريب را مطالعه و با متن مقدس قرآن مقابله كرد.» (8)
در شماره 10 مجله مترجم سال سوم راجع به همين اثر تحت عنوان: «ترجمه اسف‏انگيز از قرآن كريم ‏» پس از نقد و بررسى و نقل قسمتهايى اين چنين نوشته شده: «با توجه به آنچه گذشت اين ضرورت احساس مى‏شود كه مسؤولين ذى‏صلاح جهت كتب منتشره دقت‏بيشترى مبذول دارند و از انتشار مجدد اين ترجمه كه با آبروى قرآن بازى مى‏كند جلوگيرى به عمل آورده و نشر آن را توقيف نمايند.»
به هر حال اين معارضه و مناقشه بسيار به جا و به موقع و لازم است، هر چه انتقادها دقيقتر و مستدل‏تر باشد، سازنده‏تر است، نقد و بررسيهايى كه اخيرا در اين امر مهم به نحو بى‏سابقه‏اى انجام شده يكى از بركات اين عصر و زمان است و اميد مى‏رود هر چه زودتر به اين تشتت و نابسامانى خاتمه داده شود و كلام الهى آن گونه كه سزاوار است و در خور شان اين كتاب آسمانى است‏به فارسى ترجمه و در دسترس علاقه‏مندان قرار گيرد و با بهره‏مندى از آن براى تهيه ترجمه‏هايى به ساير زبانها اقدامى جدى و اساسى كرد، انجام اين مهم بر همه افراد آگاه و توانا فرض است.

مترجم قرآن علاوه بر آشنایی با مبانی نظری ترجمه (زبان شناسی) باید زبان‌دان نیز باشد. البته این دو با هم متفاوت است كار زبان‌شناس اساساً تشخیص و توصیف است وكار زبان‌دان تألیف. اصل اول از اصول زبان‌دانی آگاهی بر عرف و فرهنگ زبان مبدأ است.[1] اصل دوم نیز گریز از گروه برداری‌های زبان مقصد است.[2] مترجم با تبحر در زبان مبدأ و مقصد، باید بتواند الگوهای مناسب با روح زبان مقصد را برای واژگان زبان مبدأ فراهم آورد.
اصل سوم از اصول زبان‌دانی كه بیشتر موجب تقویت مهارت‌های زبانی می‌شود، توجه به فهم عرفی جامعه مترجمان، مفسران و اهل لغت است. در مواضعی كه معنای خاصی مورد اتفاق مترجمان و مفسران است، به معانی شاذ دیگر، و لو صحیح باشد، باید به سوء ظن نگریست؛ البته این قاعده بدان معنی نیست كه همه آنچه را اكثر مترجمان بر آن متفقند، مطلقاً صحیح بپنداریم. ارائه برداشت‌های نادر، تها در مواردی جایز است كه به صحیح بودن آن معنا و سقیم بودن سایر برداشت‌ها، با ادله‌ای متین و محكم، قطع و یقین حاصل كرده باشیم. آنجا هم كه هر دو سوی معنا درست می‌نماید؛ تمسك به قول رایج اولی است. مثلاً هنگامی كه قاطبه مترجمان «یوم الدین»[3] را به «روز جزا» یا «دوران پاداش»[4]و... برمی‌گردانند، ترجمه آن به «روز قانون»[5] نادرست است؛ اگرچه «جزا» به معنای «قانون»‌هم آمده باشد.
خوب است بدانیم بهترین راهكار در این مورد، برای این كه برگردان‌های نادرست دامن ترجمه ما را نیالاید، شناخت اشتباهات سایر مترجمان و پرهیز از آنهاست، هر مترجمی كه بر سفره فعالیت‌ها و ترجمه متون قرآنی نشسته است، به دلیل ویژگی‌های خاص این متون، پیش از هر چیز باید به جمع‌آوری اشتباهات ترجمه‌های ارائه شده بپردازد. با این شیوه وقتی مترجم به آن لغزشگاه‌ها رسید، محتاطانه گام برمی‌دارد و از انحراف احتمالی می‌پرهیزد.
مشخصه دیگر مترجم متون قرآنی متعهد بودن اوست، متون مقدس قرآنی و روایی نسبت به متون عادی تعهد بیشتری را می‌طلبد؛ تعهد به ارائه صحیح فرموده‌های شارع مقدس و راهنمایی‌های او، تعهد در اولیات هرمنوتیكی در برداشت‌های معنایی، تعهد به مسائل زبان‌شناسی متن مقصد، تعهد به متن مبدأ و... مطلب كاملاً روشن است و بسط آن ممل خاطر. تنها به تذكر چند نكته بسنده می‌كنیم:
الف. پایبندی به عقاید، اخلاق، آداب و احكام الهی لازم مترجم این مجال است. مترجمی كه این قسم وجدان عمل را در خود نپرورد، در ترجمه آیات به مبانی ناب مذهب خود توجه نمی‌كند؛ مثلاً آیه وضو را با پیش فرض اندیشه‌های مجعول عامه بر می‌گرداند و بدینسان.
ب. مترجم متون قرآن از حجم كار نگران نیست؛ بلكه پیوسته لطف و عنایات الهی را پیش چشم خود می‌دارد و سر بر آستان حضرتش نهاده در راه اعتلای كلمه حق مدد می‌جوید. اتكال و امید بر امدادهای الهی داشتن، شرط اولیه گام نهادن در این مسیر است.
ج. بر پایه جدا ناپذیر بودن ثقلین و اینكه هر یك آیینه دیگری است، مترجم برای طرح اندیشه‌های زلال اهل بیت ـ علیهم السّلام ـ در كنار ثقل اكبر، هیچ تلاشی را از خود فرو نگذارد، به دفاع از عقاید حقه می‌پردازد و غبار معانی غیرحقیقی را از ترجمه خود می‌سترد.
د. برابر نهاده‌های واژگانی را مترجم قرآن نباید از نااهلان و نا‌آشنایان با مفاهیم اسلامی وام بگیرد. مثلاً معنای «جنگ»‌ را شایسته نیست بر مفهوم «جهاد» كه قدسیت خاصی دارد و واجبی از فروع دین مبین اسلام است، تحمیل كند.
علاوه بر آنچه برشمردیم، مترجم قرآن علاوه بر احراز شرایط جانبی، از جهات گوناگون باید بر متن خود مسلط باشد. مهمترین بعد این تسلط، آگاهی كامل بر موضوع مورد ترجمه است. در متون عادی، چون معمولاً در یك بعد و موضوع است، لازم نیست مترجم اطلاعات جامعی نسبت به موضوعات دیگر داشته باشد؛ اما در قرآن كریم از آنجا كه موضوع و محتوای آیات پیوسته تغییر می‌كند، مترجم آن نیز حداقل باید یك اسلام‌شناس آگاه و چیره دست باشد و علومی چون فلسفه، كلام، فقه، تاریخ اسلام و... را نیك بداند.
موضوع و محتوای مورد ترجمه، هرچه دقیق‌تر و روشن‌تر از زبان مبدأ به مقصد آورده شود، ترجمه شفاف‌تر و بهتر می‌گردد، بین محتوا و سبك متن، ارتباط تنگاتنگی وجود دارد، به طوری كه هر چه این دو به یكدیگر نزدیكتر شوند، ترجمه موفق‌تر خواهد شد.
یكی از جنبه‌های تسلط بر متن قرآن و ترجمه آن، یك دست نمودن برابرهای برگزیده است. این چیرگی باید در حدی باشد كه حداقل بداند الفاظ كلیدی را در چه قالبی برگردانده است. توجه به این امر، به ویژه در اصطلاحات و تعابیر برجسته، اهمیت بسیاری دارد. به عنوان نمونه مترجم نباید مثلاً لفظ تأكیدی «إنّ» را یك جا به «همانا» ترجمه كند و در جای دیگر به «راستی را كه» و «به درستی كه» و... وقتی مترجم برابری را برای یك واژه برگزید، از آن پس در همه جا باید آن برابر گزیده، تنها برای همان واژه مورد استفاده قرار گیرد مثلاً برای «انّ» یك لفظ، برای «قد» یك برابر، برای «ل» یك معادل، برای «انّما» یك برگردان و... برگزیند و تا پایان متن مورد ترجمه به گونه‌ای عمل كند تا واژه‌های مزبور بر زوج‌های معنایی خود وفادار بمانند.
دیگر جنبه‌های تسلط مترجم را می‌توان در موارد زیر خلاصه كرد: تسلط بر نفس (صبر، حوصله و دقت)، قدرت نویسندگی (انشای ادیبانه، سلیس، روان، روشن و رسا)، و مهارت و تبحر در اصول و مبانی ترجمه عدم تسلط در هر یك از موارد فوق بنیان ترجمه‌ها را سست كرده و باعث می‌شود تا روز به روز بر شمار ترجمه‌های تحت اللفظی و نارسا و پرغلط افزوده گردد.

چكيده: يكي از راه‌هاي مهم انتقال معاني و مفاهيم قرآني به غير عرب‌ها ترجمه است و ترجمه قرآن چه كامل و چه به صورت سوره‌هايي پراكنده در كتاب‌هاي دعا، بايد آن‌چنان كه شايسته اين پديده نحوي، صرفي و بياني است، درست و مطابق نثر معيار باشد و نيز تا حدّي بتواند خواننده را تحت تأثير قرار دهد. ترجمه آستان قدس، به راستی تأثير‌گذار و روان است و مطابق با نثر معيار، ولي به رغم همه تلاش‌ها، ايراداتي همچون عدم توجه به ساختار صرفي، نحوي و بلاغي، مشخص نبودن افزوده‌هاي مترجم از كلام حق، وارد كردن ساختارهاي عربي به زبان فارسي، عدم توجه به ويژگي‌هاي زباني عربي و فارسي و ... در ترجمه مشاهده مي‌شود كه در اين نوشتار ترجمه آيات از اين منظرها بررسي گرديده و تا اندازه‌ای كه در توان نگارنده بوده، ترجمه‌ای ارائه شده است.

كليد واژه‌ها: سوره‌/ مفاتيح الجنان/ ترجمه

*دانش آموخته كارشناسي ارشد زبان و ادبيات عرب

درك درست قرآن كريم براي همگان امري ضروري است و يكي از راه‌هاي درك درست كتاب خدا براي غير عرب‌ها ترجمه مي‌باشد. با ترجمه قرآن به زبان‌هاي گوناگون، مي‌توان راهي فراخ براي صاحبان آن زبان به سمت معارف الهي و علوم قرآني گشود، همچنين آنان را به اصول، فروع و مفاهيم بلند اين كتاب خدا رهنمون شد و افق‌هاي جديدي فرا راه خواننده باز نمود. از راه فن ترجمه گوشه‌ای از اهميت و شكوه قرآن بر همگان روشن می‌شود.
ترجمه قرآن يكي از بهترين راه‌هاي خدمت به قرآن و اسلام و آسان‌ترين راه تفهيم و تفهّم قرآن است و مترجم با توانايي، دقّت و انديشه خويش، در قالب كلمات و با ساده‌ترين روش، معاني نهفته در آن را منتقل می‌كند. ولي هيچ مترجمی ‌نمی‌تواند تمامی ‌پيچ و خم‌هاي زبان مبدأ را به زبان مقصد منتقل نمايد، چون هر زباني ويژگي‌هاي خاصي دارد كه در زبان ديگري يافت نمی‌شود، ولي بايد تلاش كند متن ترجمه شده تا اندازه‌ای در خواننده تأثير بگذارد كه اگر ترجمه‌اش به‌ این حد و اندازه برسد، كار خويش را بدون نقص انجام داده است.
بديهي است كه ترجمه قرآن يكي از دشوارترين و دقيق‌ترين كارهاست، چون قرآن سخن خداوند و معجزه خاتم پيغامبران بوده و از ويژگي خاص و ساختاري بي بديل برخوردار است، و به فرموده استاد بهاء الدين خرمشاهي «در ترجمه قرآن با يك موجود زباني و يك پديده نحوي روبرو هستيم.» (نكات قرآني، 3/21) از اين رو در ترجمه قرآن بايد دقت فراوان به خرج داد و به ساختار زباني «صرف و نحو» و بلاغتش اهتمام ورزيد و شايسته است ترجمه بر اساس نثر معيار باشد.
شركت «به نشر» وابسته به آستان قدس رضوي درسال 1386 مفاتيح الجناني1 را به شماره 851 منتشر نموده كه ترجمه آن توسط آستان قدس انجام پذيرفته است. در اين جستار به نقد ترجمه سوره‌هاي موجود در آن و بر اساس ترتيب قرار گرفتن سوره‌ها در مفاتيح پرداخته شده است. در اين ترجمه، آيات غالباً از جنبه‌هاي زير مورد بررسي قرار گرفته است: 1) ساختارهاي صرفي، نحوي و بلاغي 2) مشخص نبودن افزوده‌هاي مترجم از كلام حق 3) وارد كردن ساختارهاي عربي به زبان فارسي 4) غلط چاپي 5) ناهماهنگي در ترجمه واژه «الرحمن» 6) عدم توجه به ويژگي‌هاي زباني عربي و فارسي.
اين ترجمه روی هم رفته ترجمه‌ای روان، خوشخوان، جذاب، دلنشين و به دور از حشو و زوايد است، به ويژه در برابرگزيني واژگان قرآني و نيز دعاها غالباً از واژگان رايج زبان فارسي به گونه‌ای بهره جسته شده است كه هم فرهيختگان و پژوهشگران را سودمند است و هم افراد عامی ‌از آن بهره خود را می‌برند.
اينك نكات اصلاحي، خالصانه به مترجم يا مترجمان گرانقدر و ارجمند و نيز قرآن پژوهان محترم تقديم می‌شود، باشد كه ان شاء الله ‌این ترجمه شيوا و ارزشمند، در چاپ‌هاي بعدي بي هيچ عيب و نقصي در دسترس عموم قرارگيرد.

1- (إِنَّمَا تُنْذِرُ مَنِ اتَّبَعَ الذِّكْرَ وَخَشِيَ الرَّحْمَنَ بِالْغَيْبِ) (11)
«هشدار دادن تو تنها كسي را سودمند است كه از اين پندنامه پيروي كند و از خداي مهربان در نهان بيم بدارد.»
واژه «الرحمن» همه جاي اين چند سوره به یك صورت ترجمه نشده است، مثل يس/23 و52، ملك/3و19، نبأ/37 كه البته بهتر است همه جا به «خداوند/خداي رحمتگر» ترجمه شود؛ هر چند كه در زبان فارسي هر برابري براي اين واژه برگزينيم، نمی‌تواند تمام معناي آن را منتقل نمايد.
2- (يَا حَسْرَةً عَلَى الْعِبَادِ مَا يَأْتِيهِمْ مِنْ رَسُولٍ إِلا كَانُوا بِهِ يَسْتَهْزِئُونَ) (30)
«اي دريغا بر بندگان كه نشد فرستاده‌ای برايشان بيايد مگر آنكه او را به تمسخر می‌گرفتند.»
با توجه به‌ اینكه فعل «يأتيهم» وجه التزامی‌ ندارد، بلكه مضارع در معناي ماضي استمراري است، چون «ما» به معناي «ليس» است (توسي، محمد بن الحسن، 8/454) از اين رو ترجمه آن به «بيايد» درست نيست، بلكه با توجه به تركيب «ما+ فعل مضارع» و تركيب «كانوا + مضارع يستهزئون» بهتر است همانند بسياري از مترجمان زبده و فرزانه «نمی‌آمد»‌ ترجمه می‌شد، و از طرفي اسلوب «ما»ي نفي+ ادات استثنا يكي از اسلوب‌هاي قصر است و «ما» منفي است و ادات استثنا هم منفي، و منفي در منفي می‌شود مثبت، لذا با توجه به نثر معيار بهتر بود از «مگر» استفاده نمی‌شد، بلكه جمله به گونه مثبت همراه با «هر» ترجمه می‌شد.
ترجمه پيشنهادي: «اي دريغا بر اين بندگان كه هر فرستاده‌ای نزدشان می‌آمد، او را ريشخند می‌كردند.»
3- (وَجَعَلْنَا فِيهَا جَنَّاتٍ مِنْ نَخِيلٍ وَأَعْنَابٍ) (34)
«و در آن خاك باغستان‌هايي از درختان خرما و انگور پديد آورديم.»
واژه «خاك» افزوده مترجم است كه در توضيح ضمير «ها» آورده شده است، لذا شايسته بود داخل پرانتز قرار می‌گرفت و نيز ترجمه «جنّاتٍ مِن نخيلٍ وأعنابٍ» به «باغستان‌هايي از درختان خرما و انگور» جالب نيست و این از آن روست كه مترجم محترم اسلوب عربي را وارد زبان فارسي نموده‌اند، حال آنكه ما در فارسي نمی‌گوييم «باغ‌هايي از انگور و باغ‌هايي از خرما»، بلكه می‌گوييم باغ انگور، تاكستان و يا نخلستان.
ترجمه پيشنهادي: «و در آن (خاك) نخلستان‌ها و تاكستان‌هايي پديد آورديم.»
4- (وَمَا تَأْتِيهِمْ مِنْ آيَةٍ مِنْ آيَاتِ رَبِّهِمْ إِلا كَانُوا عَنْهَا مُعْرِضِينَ) ( 46)
«و هيچ نشاني از نشان‌هاي پروردگارشان برايشان نيايد مگر اينكه از آن رويگردان شدند.»
در اين آيه هم مانند آيه 34 در ترجمه «‌مِن آياتِ» عين اسلوب عربي به فارسي برگردان شده است و فعل «ما تأتيهم» هم وجه التزامی ‌ندارد و استفاده از «مگر اينكه» در ترجمه «إلاّ» با نثر معيار هماهنگي ندارد و از طرفي عبارت «كانوا عنها مُعرضين» بهتر بود به گونه ماضي استمراري ترجمه می‌شد، زيرا شبه فعل «مُعرضين» حكم فعل مضارع «يُعرضونَ» را دارد، چون اسم فاعل، اسم مفعول و مصدر، نوعي مفهوم فعلي را شامل‌ می‌شوند. (آذرنوش، آذرتاش، /55)
ترجمه پيشنهادي: «هر يك از نشانه‌هاي پروردگارشان كه برايشان می‌آمد از آن روي بر می‌گرداندند.»
5- (أَفَلَمْ تَكُونُوا تَعْقِلُونَ) (62)
«پس آيا خِرد نمی‌ورزيد؟»
فعل «تكونوا» با «لَم» مجزوم شده است و «لم» حرف نفي، جزم و قلب است و معناي فعل مضارع را يا به ماضي ساده منفي و يا به ماضي نقلي منفي تبديل می‌نمايد، پس فعل «لم تكونوا» در معنا ماضي است و خبرش فعل مضارع و اين فعل مضارع مسبوق به ماضي، بايد به گونه ماضي استمراري ترجمه شود.
ترجمه درست: «پس آيا خرد نمی‌ورزيديد؟» يا «پس آيا نمی‌انديشيديد؟»
6- (وَلَوْ نَشَاءُ لَطَمَسْنَا عَلَى أَعْيُنِهِم) (66)
«و اگر بخواهيم هر آيينه چشمان ايشان را نابينا كنيم.»
ترجمه لام مفتوحه تسويف بر سر «طمسنا» به «هر آيينه» اشتباه است، چون اين لام، لام تأكيد نيست. عباس حسن در اين باره می‌نويسد:
«اگر جواب «لو» لفظاً و يا معناً و يا فقط لفظاً ماضي باشد، وارد شدن و نشدن لام بر سرش جايز است؛ خواه ماضي مثبت باشد و يا منفي به «ما»، ولي ورود لام بر سر ماضي مثبت بيشتر از عدم ورود آن است و ماضي منفي درست برعكس آن می‌باشد؛ برخي از نحويان در مورد اينكه ‌این لام گاهي بر جواب داخل می‌شود و گاهي نه، نظر جالب و قابل قبولي دارند و معتقدند اين لام تسويف است يعني تأخير، تأجيل و تمهل، زيرا که دلالت می‌كند بر اينكه تحقق جواب از تحقق شرط به مدت طولاني به تأخير می‌افتد و عدم ورود هم نشان دهنده اين است كه تحقق جواب از تحقق شرط به مدت كوتاهي به تأخير می‌افتد و زمانش نسبت به هنگام اقتران به لام، كوتاه‌تر است.» (حسن عباس، 4/465)
پس نتيجه می‌گيريم كه به هيچ رو معناي تأكيد و قطعيت از اين لام برنمی‌آيد؛ چون اگر معناي تأكيد داشت، حتماً بر سر فعل‌هاي ماضي منفي هم در می‌آمد، از اين رو «هر آيينه» در ترجمه اضافي است و همين اشتباه درآيه 67 همين سوره مباركه و آيه 65 واقعه نيز تكرار شده است. اما نكته ديگر آن است كه بين «طمس الشيء : أزال أثره» در (فَطَمَسْنَا أَعْيُنَهُمْ) (قمر/37) يعني چشمانشان را ناپديد ساختيم و «طمس علی الشيء: حجبه وأخفاه» تفاوت هست، لذا بايد ترجمه می‌شد: برچشم‌هايشان پرده می‌كشيم. (مؤذن جامي، محمّد مهدي، /26)
ترجمه درست: «و اگر بخواهيم بر چشم‌هايشان پرده می‌كشيم.»
7- (أَوَلَيْسَ الَّذِي خَلَقَ السَّمَاوَاتِ وَالأرْضَ بِقَادِرٍ عَلَى أَنْ يَخْلُقَ مِثْلَهُمْ بَلَى وَهُوَ الْخَلاقُ الْعَلِيم) (81)
«آيا آن كه آسمان‌ها و زمين را آفريد قادر نيست كه مانند آنها را بيافريند؟ آري او آفريدگار داناست»
مناسب‌ترين برابر «بلی» در زبان فارسي «چرا»ست2 و در جمله «هو الخلاّق العليم» حصر وجود دارد، لذا بهتر بود در ترجمه منعكس می‌شد.
ترجمه پیشنهادی: «آيا آن كه آسمان‌ها و زمين را آفريد، قادر نيست كه مانند آنها را بيافريند؟ چرا و فقط او آفريدگار داناست.»

1- (يَخْرُجُ مِنْهُمَا اللُّؤْلُؤُ وَالْمَرْجَان) (22)
«از آن دو، لؤلؤ و مرجان خارج می‌شود.»
«يخرُج» وجه التزامی ‌ندارد كه به گونه التزامی‌ ترجمه شده است.
ترجمه درست: «از آن دو، مرواريد و مرجان بيرون می‌آيد.»
2- (يُعْرَفُ الْمُجْرِمُونَ بِسِيمَاهُم) (41)
«گناهكاران از سيمايشان شناخته می‌شوند.»
با توجه به فرهنگ‌هاي لغت، واژه «سيما» به معناي «نشانه» است و خود قرآن كريم هم در سوره فتح آيه 29 اين مطلب را تأييد می‌نمايد؛(سِيمَاهُمْ فِي وُجُوهِهِمْ مِنْ أَثَرِ السُّجُود). از اين رو ترجمه آن به «سيمايشان» يا «چهره‌هايشان» غلط است.
ترجمه درست: «گناهكاران با نشانه‌هايشان شناخته می‌شوند.»

1- (وَالسَّابِقُونَ السَّابِقُونَ*أُولَئِكَ الْمُقَرَّبُون) (11- 10)
«و پيشگامان پيشتاز، ايشانند مقربان[درگاه الهي].»
«تأكيد لفظي يعني تكرار «السّابقون» براي تأكيد در مدح است.» (صافی، محمود، 26/112) ولي در اين ترجمه به جاي توجه به تكرار، «السّابقون» مؤكِّد، به گونه صفت ترجمه شده است.
البته گفته شده که «السابقون» دوم خبر «السابقون» اول است، يعنی: «السابقون الی الخير السابقون الی الجنة» يا آنچه که شبيه به ‌این مضمون است و ما با توجه به ‌این نظر مجبور به تأويل و در تقديرگرفتن محذوف می‌شويم.
ترجمه درست: «پيشگامان، آن پيشگامان آنانند مقرّبان.»
2- (وَكَانُوا يَقُولُونَ أَئِذَا مِتْنَا وَكُنَّا تُرَابًا وَعِظَامًا أَئِنَّا لَمَبْعُوثُونَ*أَوَآبَاؤُنَا الأوَّلُونَ) (48-47)
«و می‌گفتند: آيا وقتي مرديم و خاك و استخوان شديم، واقعاً [زنده و] برانگيخته می‌شويم! يا پدران پيشين ما.»
در ابتداي آيه 48، به اشتباه همزه استفهام و واو عطف به صورت حرف تنويع «أو» ترجمه شده است.
ترجمه درست: «و می‌گفتند: آيا وقتي مرديم و خاك و استخوان شديم، واقعاً برانگيخته می‌شويم! و آيا پدران پيشين ما [نيز].»
3- (فَشَارِبُونَ شُرْبَ الْهِيم) (55)
«همچون نوشيدن اشتران تشنه.»
واژه «شرب» مفعول مطلق نوعي است و در ترجمه مفعول مطلق نوعي كه مضاف است، خود مفعول مطلق را ترجمه نمی‌كنيم، بلكه به جاي آن از ادوات تشبيه استفاده می‌نماييم و مضاف اليه را ترجمه می‌کنیم، مثل: «يعيشُ البخيلُ في الدنيا عيشَ الفقراء ويُحاسَبُ في الآخرة حسابَ الأغنياء: بخيل در اين جهان همچون بينوايان زندگي می‌كند و در آخرت همچون ثروتمندان حسابرسي می‌شود.» در اين ترجمه نيز از ادات تشبيه استفاده شده، ولي «شاربون» ترجمه نشده و به قرينه آيه قبل، حذف شده و ترجمه هم شبيه ترجمه‌هاي قرون اوليه اسلامی‌ است.
ترجمه پيشنهادي: «همچون شتران تشنه می‌نوشيد.»
4- (فَلا أُقْسِمُ بِمَوَاقِعِ النُّجُومِ*وَإِنَّهُ لَقَسَمٌ لَوْ تَعْلَمُونَ عَظِيمٌ) (76-75)
«پس به جايگاه‌هاي ستارگان سوگند می‌خورم و اين، اگر بدانيد، به راستي سوگندي بزرگ است.»
«لا»ي زايده در آغاز كلام واقع نمی‌شود و اين «لا» چون بعد از حرف «فاء» آمده، می‌تواند زايده نباشد كه زايده نبودنش از جهاتي بهتر و اولی است، و بايد توجه داشت كه بسياري از مفسران و آشنايان به رموز قرآني از تعبير زاید بودن كلمه‌ای در كلام الله كراهت دارند و آن را شايسته كتابي كه در اوج فصاحت و بلاغت است نمی‌دانند (ركني يزدي، محمد مهدي، /64)، از اين رو براي اثبات اينكه نبايد «لا» را ناديده گرفت، نظر دو تن از قرآن پژوهان ارجمند را با اندكي دخل و تصرف می‌آوریم:
1- «لا»ي نفي در اين آيه و ديگر آيات از قبيل حاقه/38، معارج/40، تكوير/15 و بلد/90 نبايد ناديده گرفته شود و به جاي «سوگند نمی‌خورم» كه معادل «لا أقسم» است «سوگند می‌خورم» آورد، در صورتي كه «لا» دقيقاً معناي نفي می‌دهد. البته در اين گونه موارد مفهوم «لا أقسم» درست به «أقسم» برگشت می‌كند، يعني تأكيد بيشتر در قسم را می‌رساند، مثلاً در فارسي نيز چنين است: «سوگند به جان شما نمی‌خورم» كه تلويح به سوگند است و حتی مؤثرتر از سوگند خوردن واقعي. بعضي گفته‌اند «لا» در اينجا زایده است، ولي بر فرض صحت چنين قولي مراد آنان اين است كه در اين گونه موارد «لا»ی سوگند را در قالب نفي آن، كه ساختار زباني عرب و عجم است تحكيم می‌بخشد؛ نه ‌اینكه «لا» را در ترجمه ساقط كنيم و آن را زايد تلقي كنيم! واقعاً اگر چنين باشد، در آيه نمی‌بايست «لا» ذكر می‌شد و حال كه ذكر گرديده است، پس ترجمه معادل آن هم ضرورت می‌يابد و حذف آن به معناي بي اعتنايي به كلام خالق و ويرايش دلخواهانه مخلوق از كلام او تلقي می‌شود و كساني كه تعبير «زايد» در كلام اديبان را به معناي «ناديده گرفتن و دور انداختن» پنداشته‌اند، نكته اصلي را در نيافته‌اند.
وجود «لا» در اين آيه ساختار لفظي و معنوي آيه پيشين خود را تمام و كمال حفظ می‌كند و بر آن تأكيد می‌ورزد، يعني اينكه «پس سوگند نمی‌خورم به جايگاه ستارگان، خود اين قطعاً سوگند بسيار بزرگي است.» (دقت كنيد) اما اينكه بعضي مترجمان گفته‌‌اند در جاهاي ديگر قرآن از قبيل: نجم/1، شمس/7، مريم/68، مدثر/32، تكوير/17، فجر/2و4، ليل/1 و تين/3 سوگند‌هايي بدون «لا» ذكر گرديده و در مواردي هم كه با «لا» آمده «لا» را بايد ناديده گرفت، در جواب می‌گوييم هر سخن جايي و هر نكته مكاني دارد.‌ اين دليل نيز خلاف مدعاي آنها را اثبات می‌كند، زيرا نيامدن «لا» در آنجا حكمتي داشته و آمدن «لا» در ديگر موارد حكمتي ديگر و اگر دور انداختني بود، خداي حكيم آن را نمی‌آورد و مثل ديگر موارد قرار می‌داد. استشهاد به شعر عرب هم در اين موارد كاري از پيش نمی‌برد، زيرا عرب‌ها در اين گونه موارد در اشعارشان همان را می‌گويند كه عجم‌ها می‌گويند: «نه به خدا سوگند» و «سوگند به جان شما نمی‌خورم» و امثال آن كه در زبان‌هاي مختلف فراوان است. هر توجيهي براي اين مثال‌هاي عجمی ‌داشته باشيم، همان را در اشعار عرب نيز می‌گوييم.» (كوشا، محمد علی، /26-14)
2- آيت الله دكتر محمد صادقي تهراني معتقد است: «برخي معتقدند «لا أقسم» به معناي «لـَأقسم» است و به ‌آیه (فَلا أُقْسِمُ بِمَوَاقِعِ النُّجُومِ*وَإِنَّهُ لَقَسَمٌ لَوْ تَعْلَمُونَ عَظِيم) (واقعه/ 76-75) استناد می‌كنند! اولاً: در هيچ زباني اعم از عربي و غيره، «لا»ي اضافه از زاید بر سر فعل نداريم. ثانياً: «لا أقسم» نفي سوگند است، ولي «إنه لقسم» اثبات سوگند است. و ضمير «ه» در «إنه» به «أقسم بمواقع النجوم» بر می‌گردد؛ يعني چون قسم خوردن به فرودگاه‌هاي ستارگان آسمان وحي سوگندي عظيم است، به خاطر عظمت اين سوگند، قسم ياد نمی‌كنم. پس هرگز «لا أقسم» به معناي «لَأقسم» نيست. «أقسم» گاه با واو قسم است، گاه با لفظ قسم؛ ولي «لا أقسم» نه واو قسم دارد و نه لفظ قسم؛ بنابراين «لا أقسم» در لغت عربي يا لغات ديگر، نفي سوگند است. پس اولاً اگر «لا» را حذف كنيم «لا أقسم» نيست و اگر هم مثلاً آيه، «لـأقسم» باشد و ما آن را «لا أقسم» معني كنيم، برخلاف فصاحت قرآن عمل كرده‌ایم. يعني اگر تأكيد قسم را نفي قسم كنند، اين كار فضاحت است، فصاحت نيست. وانگهي در تمام هشت آيه «لا أقسم» در قرآن، معناي آيات همان «لا أقسم» می‌باشد». (صادقی تهرانی، محمد، /205 - 206)
پس با توجه به توضيحات بالا، ترجمه اين دو آيه شريف چنين می‌شود: «پس، به جايگاه‌هاي ستارگان سوگند نمی‌خورم و اين، اگر بدانيد، قطعاً سوگندي است سترگ.»
5- (فَلَوْلا إِذَا بَلَغَتِ الْحُلْقُومَ*وَأَنْتُمْ حِينَئِذٍ تَنْظُرُونَ*وَنَحْنُ أَقْرَبُ إِلَيْهِ مِنْكُمْ وَلَكِنْ لا تُبْصِرُونَ*فَلَوْلا إِنْ كُنْتُمْ غَيْرَ مَدِينِينَ*تَرْجِعُونَهَا إِنْ كُنْتُمْ صَادِقِينَ) (87-83)
«پس چرا آن گاه كه جان به گلوگاه رسد و شما در آن هنگام [به حال محتضر] می‌نگريد، در حالي كه ما از شما به او نزديك‌تريم ولي نمی‌بينيد؟ پس چرا اگر شما جزا داده نمی‌شويد [و زندگي دوباره و حيات اخروي در كار نيست] آن [جان محتضر] را باز نمی‌گردانيد، اگر راست می‌گوييد؟»
«لولا»ي نخست در آيه 83 حرف تحضيض است كه در واقع بر سر «ترجعونها» در آيه 87 در آمده است و در اين ميان چند جمله معترضه قرار دارد و «لولا»ي دوم تكرار اولي است (ابن هشام، 1/ 304-305) كه به خاطر طولاني شدن و بُعد فاصله ميان «لولا» و «ترجعونها» در ابتداي آيه 86 به جهت تأكيد آمده است. به همين جهت لازم است اين دو واژه را با هم و به گونه منفي «چرا باز نمی‌گردانيد؟» ترجمه كنيم. (پديده تكرار در قرآن و مسئله ترجمه آن، /50) و نيز می‌توان «لولا»ي اول را در همان آيه ترجمه كرد و «لولا»ي دوم را همراه با «ترجعونها» ترجمه نمود.
ترجمه پيشنهادي: «پس چرا آن گاه كه جان به گلوگاه برسد و شما در آن هنگام می‌نگريد، در حالي كه ما از شما به او نزديك‌تريم ولي شما نمی‌بينيد، اگر شما هرگز مجازات شونده نيستيد، چرا آن [روح] را باز نمی‌گردانيد اگر راست می‌گوييد؟»

1- (هُوَ الَّذِي بَعَثَ فِي الأمِّيِّينَ رَسُولا مِنْهُمْ يَتْلُو عَلَيْهِمْ آيَاتِهِ وَيُزَكِّيهِمْ وَيُعَلِّمُهُمُ الْكِتَابَ وَالْحِكْمَةَ) (2)
«او كسي است كه در ميان بيسوادان فرستاده‌ای از جنس خودشان برانگيخت كه ‌آیات او را بر آنان بخواند و پاكشان گرداند و كتاب و حكمت به آنان بياموزد.»
سه فعل «يتلوا، يزكّي و يُعلِّمُ» فعل‌هاي مضارع مرفوعند و وجه التزامی ‌ندارند كه به گونه التزامی‌ ترجمه شده‌اند.
ترجمه درست: «او كسي است كه در ميان بيسوادان فرستاده‌ای از جنس خودشان برانگيخت كه‌ آیات او را بر آنان می‌خواند و پاكشان می‌گرداند و كتاب و حكمت به آنان می‌آموزد.»

1- (الَّذِي خَلَقَ الْمَوْتَ وَالْحَيَاةَ لِيَبْلُوَكُمْ أَيُّكُمْ أَحْسَنُ عَمَلا وَهُوَ الْعَزِيزُ الْغَفُور) (2)
«همو كه مرگ و زندگي را آفريد تا شما را بيازمايد كه كدام يك بهتر عمل می‌كنيد، و او شكست ناپذير آمرزگارست.»
واژه «عملاً» تمييز منقول است و پس از اسم تفضيل كه مبهم می‌باشد واقع شده است تا ابهامش را برطرف نمايد، و در اصل تمييز جمله را می‌توان به سه روش ترجمه نمود:
1- در جملاتي كه تمييز پس از اسم تفضيل می‌آيد، گاهي می‌توان آن دو را به صورت يك كلمه ترجمه نمود، مثل: «هو أحسنُ أخلاقاً: او خوش اخلاق‌تر است.»
2- گاهي تمييز را می‌توان به صورت مبتدا، فاعل و يا مفعول ترجمه كرد و در واقع منقول از هر چه باشد به همان صورت، مثل: «هي أكثر منّي صبراً: صبر او از من بيشتر است»، «فجّر اللهُ الأرضَ عيوناً: خداوند چشمه‌هاي زمين را جاري كرد» و «يزداد المسلمون قوّةً بالإتحاد: نيروي مسلمانان با اتحاد زياد می‌شود».
3- گاهي تمييز را با آوردن تعبيراتي از قبيل «از لحاظِ، ازجنبه» ترجمه می‌كنيم. (براي اطلاع بيشتر ر. ك به: طالقاني، سيد عبدالوهاب، /81- 77)
از اين رو ترجمه موجود معادل اين عبارت است: «لِيبلوَكم أيُّكم يعمل عملاً أحسنَ» و در جمله «هوالعزيزُ الغفور» حصر يا قصر وجود دارد كه لحاظ نشده است و «هو» مبتداست و «العزيزُ» خبر اول آن و «الغفور» خبر دومش كه بايست ميان معادل‌هاي اين دو خبر از «واو» استفاده می‌شد. و همچنين در آيات:(عَلَيْهِ تَوَكَّلْنَا)(ملك/29) ؛ (إِلَيَّ مَرْجِعُكُمْ) (عنكبوت/8) به حصر توجهي نشده است و در آيات: (وَهُوَ السَّمِيعُ الْعَلِيم)(عنكبوت/5)؛ (وَهُوَ الْعَزِيزُ الرَّحِيم)(روم/5)؛ (وَهُوَ الْعَلِيمُ الْقَدِير)(روم/54)؛ (هُوَ الْعَزِيزُ الرَّحِيم)(دخان/42) هم به حصر و هم به خبر دوم بي‌توجهي شده است. 3
ترجمه درست: «همو كه مرگ و زندگي را آفريد تا بيازمايدتان كه كدام يك نيكوكارتريد، و اوست شكست ناپذير و آمرزگار.»
2- (أَلا يَعْلَمُ مَنْ خَلَقَ وَهُوَ اللَّطِيفُ الْخَبِير) (14)
«آيا كسي كه آفريده است نمی‌داند، در حالي كه او به ريزترين امور دانا و آگاه است.»
می‌شود صله موصول را همراه با خود موصول به گونه يك اسم ترجمه نمود و جمله حاليه «هو اللطيف الخبير» داراي حصر است كه ناديده گرفته شده است و افزون بر آن، حال با «در حالي كه» نشان داده شده كه پسنديده نيست، چون آغاز ترجمه جمله حاليه با «در حالي كه» چندان فصيح نيست (آذرنوش، آذرتاش، /9) و فقط در جايي كه ناچاريم بايد از آن بهره بگيريم و نيز براي واژه «اللطيف» برابر خوبي گزينش نشده است.
ترجمه درست: «آيا آفريننده‌ای كه فقط او باريك بين و آگاه است، نمی‌داند؟»
همچنين حال در آيه 14 عنكبوت؛ (فَأَخَذَهُمُ الطُّوفَانُ وَهُمْ ظَالِمُونَ) با «در حالي كه» ترجمه شده است؛ «و طوفان فرو گرفتشان، در حالي كه ستمكار بودند» كه بهتر بود اين چنين ترجمه می‌شد: «و آنان را كه ستمكار بودند، توفان فرو گرفتشان»، و نوشتن واژه «توفان»4 با «ط» درست نيست؛ زيرا اين حرف از حروف مخصوص عربي است و به كار بردن آن در كلمه‌هاي غير عربي جايز نيست. (ياحقي، جعفر و ناصح، محمد مهدي، /64)
3- (أَفَمَنْ يَمْشِي مُكِبًّا عَلَى وَجْهِهِ أَهْدَى أَمْ مَنْ يَمْشِي سَوِيًّا عَلَى صِرَاطٍ مُسْتَقِيم) (22)
«آيا كسي كه نگونسار راه می‌رود راه یافته‌تر است يا كسي كه راست و ايستاده بر راه راست می‌رود؟»
واژه «صراط» نكره است و شايسته بود به نكره بودنش توجه می‌شد و نيز براي فعل «يمشي» دوم برابر «می‌رود» شايسته نيست، چون «می‌رود» يعني «يذهب»، بلكه بهتر بود برابر «گام برمی‌دارد» انتخاب می‌شد و افزون بر اينها، در ترجمه «سويّا» نيز حشو هست.
ترجمه پيشنهادي: «آيا كسي كه نگونسار راه می‌رود راه یافته‌تر است يا كسي كه راست قامت بر راهي راست گام برمی‌دارد؟»
در آيه 28 ملك هم به نكره بودن واژه توجهي نشده است: (فَمَنْ يُجِيرُ الْكَافِرِينَ مِنْ عَذَابٍ): «چه كس [شما] كافران را از عذاب درد آور پناه می‌دهد؟» كه بايد «عذابي دردآور» ذكر می‌شد.
4- (قُلْ أَرَأَيْتُمْ إِنْ أَصْبَحَ مَاؤُكُمْ غَوْرًا فَمَنْ يَأْتِيكُمْ بِمَاءٍ مَعِينٍ) (30)
«بگو: به نظر شما اگر آب شما در زمين فرو رود، چه كسي براي شما آب روان می‌آورد؟»
در ترجمه اين آيه شريفه «در زمين» افزوده مترجم است، از اين رو شايسته بود همانند آيات ديگر كه افزوده‌هاي مترجم داخل قلاب قرارگرفته، ‌اینجا نيز اين‌چنين می‌شد. در سوره نبأ آيه 17 نيز واژگان «حق از باطل» و «خلق» اين چنين است و سخن آفريده از سخن آفريننده جدا نشده است.
ترجمه پيشنهادي: «بگو: به نظر شما اگر آب شما [در زمين] فرو رود، چه كسي براي شما آبي روان می‌آورد؟»

1- (وَأَنْزَلْنَا مِنَ الْمُعْصِرَاتِ مَاءً ثَجَّاجًا) (14)
«و از تراكم ابرها آب باران فرو فرستاديم.»
لغت نويسان نوشته‌اند: «مطر ثجّاج: شديد الإنصباب جدّا.» (ابن منظور، 2/85) «وأنزلنا من المعصرات ماءً ثجّاجاً يعني متدافقا وقيل سيّالا.» (طریحی، 2/282) و «المعصرات»: ابرهاي باران زا و ابواسحاق گفته است: «المعصرات» يعني ابرها چون از آن آب فرو می‌ريزد (ابن منظور، 9/237و238) و نيز «المعصرات» يعني ابرهايي كه زمانشان رسيده كه ببارند. (طریحی، 3/406)
ترجمه پيشنهادي: «و از ابرهاي باران زا، باران فراوان فرو فرستاديم.»
2- (حَدَائِقَ وَأَعْنَابًا) (٣٢)
«باغ‌ها و تاكستان‌هايي.»
«حدائق» به باغ‌هايي می‌گويند كه ديوار و حصار داشته باشد (ميبدي، رشيد الدين، 10/357)، از اين رو اگر همچون آيت الله مشكيني برابر «باغ‌هاي حصارين» براي آن انتخاب می‌شد، بهتر بود. (مشكيني، علي، ذيل آيه)
ترجمه پيشنهادي: «باغ‌هاي حصارين و تاكستان‌هايي.»

1- (وَالَّذِينَ كَفَرُوا بِآيَاتِ اللَّهِ وَلِقَائِهِ أُولَئِكَ يَئِسُوا مِنْ رَحْمَتِي وَأُولَئِكَ لَهُمْ عَذَابٌ أَلِيمٌ) (23) ...(وَالَّذِينَ آمَنُوا بِالْبَاطِلِ وَكَفَرُوا بِاللَّهِ أُولَئِكَ هُمُ الْخَاسِرُون) (52)
«و كساني كه به نشانه‌هاي خدا و ديدار او كافر شدند، اينان از رحمت من نوميد شده‌اند و ايشان برايشان عذابي دردناك است» ... «و كساني كه به باطل ايمان دارند و به خدا كافرند، اينان همان زيانكارانند.»
«اولئك» در «اولئك لهم عذابٌ أليم» رابطي است ميان مبتدا يعني «الذين» و خبرش كه خود، معمول فعل ديگري نيست و نبايد ترجمه شود. آقای كريمی‌نيا می‌نويسد:
«در بيشتر جملات اسميه عربي، برخي عناصر زباني- غالباً ضماير و اسماء اشاره- ميان مبتدا و خبر ارتباط ايجاد می‌كنند. وقتي اين رابط، خود معمول يك فعل ديگر نباشد، برگرداندن اين گونه روابط به زبان فارسي صحيح نيست؛ زيرا در جملات فارسي، فعل ربطي «است» يا شناسه افعال ديگرِ غير ربطي، چنين ارتباطي را ايجاد می‌كند. در بسياري از جملات اسميه كه به گفته و توجيه نحويان، رابط ميان مبتدا و خبر محذوف، مقدر يا مضمر است، تقريباً هيچ مترجمی ‌در برگرداندن آن جملات، از خود رابطي نمی‌افزيد. ليكن به جز اين موارد اتفاقي، كمتر مترجمی‌ در حذف اين روابط كوشيده است، چرا كه غالباً اين گونه رابطه‌ها را نوعي تأكيد يا تكرار مجدد مبتدا تلقي كرده‌اند. شايع‌ترين رابطي كه شايسته توجه و تذكار است، اسم اشاره «اولئك» در خبر «الذين» است. (ر.ك: ابن هشام، 2/575) حذف «اولئك» در ترجمه اين اسلوب، بي اشكال و بلكه مناسب‌تراست.» (کریمی‌نیا، مرتضی، چرا ترجمه نکنیم و چرا؟، /34-35، با تصرف)
ترجمه درست: «و كساني كه به نشانه‌هاي خدا و ديدارش نگرويدند، اينان از بخشايش من نوميد شده‌اند و برايشان شكنجه‌ای دردناك است.» ... «و كساني كه به باطل گرويدند و به خداوند نگرويدند، اينانند زيانكاران.»

1- (رَبُّكُمْ وَرَبُّ آبَائِكُمُ الأوَّلِينَ) (8)
«پروردگار ما و پروردگار پدران نخستين شما.»
در ترجمه «ربّكم» غلط چاپي هست.
2- (وَقَالُوا مُعَلَّمٌ مَجْنُونٌ)(١٤)
«و گفتند: آموخته اندش، ديوانه است.»
واژه‌هاي «مُعلَّمٌ» و «مجنون» به ترتيب خبر اول و دوم مبتداي محذوف «هو» است (سيدطنطاوي، محمد، /657) و هر دو هم اسم مفعولند كه بايد به گونه صفت مفعولي فارسي ترجمه شوند.
ترجمه درست: «و گفتند: آموزش ديده و ديوانه است.»
در پايان بار ديگر از تلاش‌هاي پر ثمر مترجم، مترجمان گرانقدر و دست اندركاران انتشار اين مجموعه ارزشمند قدرداني و تشكر نموده و براي ايشان و تمامی خادمان قرآن آرزوي توقيق دارم. و آخر دعوانا أن الحمد لله ربّ العالمين.

 

1. آذرنوش، آذرتاش؛ آموزش زبان عربي2، چاپ پنجم، تهران، مركز نشر دانشگاهي، 1373ش.
2. ابن منظور، محمد بن مكرّم؛ لسان العرب، تحقيق علي شيري، چاپ اول، بيروت، دار احياء التراث العربي، 1988م.
3. ابن هشام؛ مغني اللبيب عن كتب الأعاريب، تحقيق محمّد محيي الدين عبد الحميد، بيروت، المكتبة العصرية، 2001م.
4. حسن، عبّاس؛ النحو الوافي، چاپ هشتم، تهران، انتشارات ناصرخسرو، 1384ش.
5. خرمشاهي، بهاء الدين؛ «نكات قرآني3»، بينات، شماره8، 1374ش، 21-19.
6. ركني يزدي، محمّد مهدي؛ لطايفي از قرآن كريم برگزيده از كشف الأسرار و عدة الأبرار، چاپ هفتم، مشهد، انتشارات آستان قدس رضوي، 1374ش.
7. سيد طنطاوي، محمّد؛ معجم إعراب الفاظ القرآن الكريم، چاپ اول، بيروت، مكتبة لبنان ناشرون، 1994م.
8. صادقي تهراني، محمّد؛ «پاسخ به نقد ترجمان قرآن»، پژوهش‌هاي قرآني، شماره42 و43، 1384ش، 213-182.
9. صافي، محمود؛ الجدول في إعراب القرآن و صرفه و بيانه، نرم افزار قرآني جامع تفاسير نور، نسخه11/2.
10. طريحي، فخر الدين؛ مجمع البحرين، تحقيق سيد محمد حسيني، چاپ اول، تهران، المكتبة المرتضوية، 1386ش.
11. طوسي، محمد بن حسن؛ التبيان في تفسير القرآن، مقدمه آقا بزرگ تهراني، بيروت، دار احياء التراث العربي، بي‌تا.
12. كريمی‌نيا، مرتضی؛ «پديده تكرار در قرآن و مسئله ترجمه آن»، ترجمان وحي، شماره9، 1380ش، صص60-32.
13. ــــــــــــــ ؛ «چه را ترجمه نكنيم؟ و چرا؟»، ترجمان وحي، شماره2، 1376ش، صص39-26.
14. كوشا، محمّد علي؛ «معرفي و نقد ترجمه تفسيري فيض الاسلام از قرآن كريم»، ترجمان وحي، شماره14، 1382ش، صص98-15.
15. مؤذن جامي، محمّد مهدي؛ «كاربرد حروف در قرآن»، وقف ميراث جاويدان، شماره18، 1376ش، صص27-14.
16. مشكيني، علي؛ ترجمه قرآن كريم، چاپ اول، قم، مركز چاپ و نشر قرآن كريم الهادي، 1385ش.
17. ميبدي، رشيدالدين؛ كشف الأسرار وعدة الأبرار، تصحيح علي اصغر حكمت، نرم افزار قرآني جامع تفاسير نور، نسخه11/2.
18. ياحقي، محمّد جعفر و ناصح، محمّد مهدي؛ راهنماي نگارش و ويرايش، چاپ يازدهم، مشهد، مؤسسه چاپ و انتشارات آستان قدس رضوي، 1372ش.
19.

مجمع البیان فی تفسیر القرآن اثر ابو علی فضل بن حسن‏ طبرسی(متون 548 ه.ق)،عالم و مفسر بزرگ شیعی در قرن‏ پنجم و ششم هجری،یکی از مهم‏ترین و مشهورترین تفاسیر مأثور شیعی به زبان عربی است که مورد توجه دانشمندان همهء مذاهب اسلامی واقع شده است.سبک و شیوهء تدوین و تبویب این‏ تفسیر،در میان تفاسیر جهان اسلام بی‏نظیر است.مجمع البیان‏ شامل مباحثی چون:قرائت،اعراب،لغات،بیان مشکلات،ذکر مطالبی در معانی و بیان،شأن نزول آیات،اخبار و روایات مربوط به آیات و شرح و تبیین قصص و حکایات و بیان ارتباط و تناسب‏ آیات و سور است و از این‏رو یک دائرة المعارف قرآنی محسوب‏ می‏شود.از امتیازات تفسیر مجمع البیان این است که مؤلف آن‏ بدون هیچ‏گونه تعصب‏ورزی از منابع و تفاسیر شیعه و سنی بهره‏ جسته است و هنگامی که به نقد دیدگاه‏های اهل سنت پرداخته، روشی عالمانه در پیش گرفته است.شاید از همین‏روست که‏ مجمع دار التقریب بین المذاهب الإسلامیه مصر که علمای همهء فرق اسلامی جهان در آن شرکت داشتند،به اتفاق تصویب کرد که این تفاسیر در اختیار عموم قرار گیرد که با مقدمه‏ای عالمانه از علامه حاج شیخ محمد تقی قمی،دبیرکل دار التقریب،و مقدمه‏ای‏ وزین به قلم عالم بزرگ شیخ محمود شلتوت،رئیس جامع الازهر، چاپ و در کشورهای اسلامی منتشر شد.شیخ شلتوت،مفتی بزرگ‏ اهل سنت و دانشمند روشن‏بین مصر،در مقدمهء خود بر این تفسیر نوشته است:«مجمع البیان در میان کتاب‏های تفسیری بی‏همتاست. این تفسیر با گستردگی،ژرفا و تنوع در مطالب و تقسیم و تبویب‏ و ترتیب دارای ویژگی و امتیازی است که میان تفاسیر پیش از آن بی‏نظیر و میان آثار پس از آن‏ کم‏نظیر است».1هم‏چنین استاد محمد تقی قمی-از اندیشمندان
اصلاحگر و از تلاشگران در راه‏ نزدیکی مذاهب-در این‏باره می‏نویسد: «جماعت تقریب،برای ایجاد تفاهم و برادری‏ اسلامی در میان امت و نزدیک شدن دل‏های شیعه‏ و سنی و مسلمانان شرق و غرب گیتی به یکدیگر،چاپ و نشر مجمع البیان را به‏عنوان غذای سالم فکری و قرآنی برای‏ جهان اسلام برگزید و نویسندهء این تفسیر را چهرهء منصف و آزادمنشی شناخت که هنگام نگارش اثر خود،هیچ‏گاه از شاهراه ادب و بلندنظری قرآن منحرف نشده و به راه جدال گام‏ نسپرده است»2.نیز هیأت مسئول آماده‏سازی این تفسیر2برای‏ چاپ که مرکز جهانی دار التقریب افراد آن را از میان دانشمندان‏ بزرگ و زبدهء مسلمان گلچین کرده بود،در خصوص آن نوشتند: «تفسیر مجمع البیان به قلم علامه طبرسی،دائرة المعارف منظم‏ و مرتبی است که تمامی فنون قرآن را در خود جمع کرده است‏ و از امتیازات بی‏نظیر آن این است که دیدگاه‏های گوناگون در تفسیر آیات را،از خاندان رسالت گرفته است».4
متن عربی این تفسیر بارها چاپ و منتشر شده است.5یکی از چاپ‏های خوب آن،چاپی است با تحقیق و پانوشت‏های علامه‏ ابو الحسن شعرانی که در تهران منتشر شده است.6این تفسیر گران‏سنگ نخستین‏بار،به پیشنهاد و تصمیم مؤسسهء انتشارات‏ فراهانی،توسط گروهی از مترجمان در 27 مجلد به فارسی برگردانده‏ شد که نخستین مجلد آن در 1349 ه.ش.و مجلد پایانی در 1359 ه ش.منتشر شد و در اختیار عموم قرار گرفت.7
این گروه مترجمان،عبارت‏اند از:شهید دکتر محمد مفتح،حسین نوری،دکتر احمد بهشتی،سید هاشم رسولی محلاتی،رضا ستوده، محمد رازی،علی کاظمی،علی صحت و دیگران.8این‏ ترجمه از هنگام انتشار به سبب همت،دقت و تتبع مترجمان،مورد توجه محافل علمی و عموم علاقه‏مندان قرار گرفت،ولی یکی‏ از انتقاداتی که از همان آغاز مطرح شد،یکنواخت نبودن نثر آن‏ از نظر نگارش بود.از این‏رو ناشر این ترجمه،پس از 25 سال بر آن شد تا این مجموعهء نفیس را با ترجمه،ویرایش و حروفچینی‏ جدید منتشر کند تا پاسخ‏گوی نیاز جامعهء امروز باشد.این مهم‏ به علیرضا کرمی از محققان بخش تحقیقات دار القرآن آیت اللّه‏ العظمی گلپایگانی(ره)سپرده شد.9مترجم در این تلاش مجدد،بر ترجمهء دگربارهء آیات از آغاز تا انجام،برگردان تفسیر و بازنگری و بازآفرینی آن با تغییر پاره‏ای از واژگان و ساختار جمله‏ها و نگارش‏ روان‏تر و گویاتر به زبان روز همت گمارده است.وی ترتیب و نحوهء کار تحقیقی خویش را چنین وصف کرده است:
«ترجمهء آیات در عباراتی روان‏تر و گویاتر با افزودن واژه‏ها و گاه‏ جمله‏های روشنگر در کروشه؛بازنگری متن و جایگزینی واژه‏های‏ زیباتر و مناسب‏تر و بازسازی ساختار جمله‏ها و نگارش آنها به یک‏ قلم؛افزودن عناوینی مناسب و گویا با الهام اط بحث‏ها؛آوردن متن روایات درس‏آموز و جالب و مراعات ظرافت‏ها و ریزه‏کاری‏های‏ دیگری که موضوع هر بحث را روشن‏تر کرده است؛استخراج‏ مدارک و منابع روایات از دیرینه‏ترین و معتبرترین کتاب‏ها و اسناد شیعه و سنی که پیش از تفسیر مجمع البیان نوشته شده‏اند؛نگارش‏ نکاتی در آغاز هر سوره تحت عنوان«آشنایی با این سورهء مبارکه» و نکاتی در پایان هر سوره تحت عنوان«پرتوی از سوره»؛تنظیم‏ مطالب هر فصل بدین صورت که از آغاز هر سوره تا پایان آن،هر بار ابتدا شماری از آیات که در نهایت به قدر یک پاراگراف است، قرار می‏گیرد؛به دنبال آن،ترجمهء همان آیات؛سپس نگرش بر واژه‏ها؛بعد از آن شأن نزول آیات؛و آن‏گاه تفسیر آیات؛و در پایان‏ هر بحث گاه در مبحثی جداگانه تحت عنوان«پرتوی از آیات» نکات درس‏آموزی که چکیدهء پیام آن آیات است،به صورت فشرده‏ به قلم نگارنده ترسیم می‏شود.با این بیان عناوین هر بحث یا هر بخش بدین صورت تنظیم می‏شود:1-آیات؛2-ترجمهء آیات؛ 3-واژه‏ها؛4-شأن نزول؛5-تفسیر؛6-پرتوی از آیات».10
راقم این سطور نخستین بار با این اثر در هشتمین نمایشگاه‏ بین‏المللی قرآن کریم به سال 1380 ه ش.آشنا شد که در آن‏ سال برای اولین بار مجموعهء کامل ترجمهء تفسیر مجمع البیان‏ عرضه شده بود و بنا به مناسبتی دو مجلد 25-26 و 27-28 (مطابق با اجزای 25 تا 28 قرآن کریم)را مطالعه کرده و پس از مطالعه و تطبیق آن با متن عربی تفسیر،برخی ایرادها و اشکالات‏ اساسی در این کار به نظر رسید و حال فرصتی دست داد تا در قالب‏ نوشتار حاضر عرضه شود.

الف)مترجم محترم به سلیقهء خود و شاید بنابر آن‏چه در مقدمهء ناشر نیاز جامعهء امروز نامیده شده،بحث‏هایی از تفسیر را حذف کرده و در مقدمه‏ای که بر ترجمه‏ نگاشته نیز هیچ اشاره‏ای به این کار نکرده‏ است،به‏گونه‏ای که خواننده چنان‏چه به‏ متن عربی تفسیر یا ترجمهء پیشین‏ آن مراجعه نکند و از پیش با شیوهء تفسیری مرحوم طبرسی آشنایی نداشته باشد،به هیچ روی متوجه‏ نمی‏شود مباحثی از این تفسیر از قلم افتاده و حذف شده است. این بخش‏ها که در متن اصلی تقریبا در تفسیر تمامی سور و آیات‏ تکرار می‏شوند،عبارت‏اند از:
-القراءة(که در ترجمهء قبلی قرائت آیات ترجمه شده)که‏ مشتمل بر اختلاف قرائات آیات مورد بحث است.
-الحجة(یا دلیل آیات طبق ترجمهء پیشین)که وجوه قرائات‏ مذکور در القراءة از منابع متقدم یاد شده است.
لازم به ذکر است که مرحوم طبرسی معمولا از این دو بخش‏ در تفسیر آیات نیز بهره گرفته و به آنها استناد کرده است.
-الاعراب(اعراب آیات در ترجمهء قبلی)که مشکل اعراب آیات‏ مورد تحلیل و بررسی قرار گرفته و معمولا چندین وجه اعرابی‏ برای هر مورد ذکر شده است.این بخش نیز نقش مهمی در فهم‏ تفسیری آیات خصوصا در روش تفسیری طبرسی دارد.در واقع‏ وجه ادبی تفسیر وی در این بخش نمایان شده است.
-اختلاف‏ها(اختلاف آن در ترجمهء قبلی)که این قسمت در ابتدای‏ هر سوره می‏آید و به اختلاف در شمارش آیات پرداخته است.
-علاوه بر موارد فوق که به‏طور کامل در ترجمه حذف شده، مواردی نیز در لابه‏لای متن نادیده گرفته شده و ترجمه نشده‏ است.به‏عنوان مثال،نکاتی از بخش«اللغة»که در ترجمهء جدید با عنوان«نگرشی بر واژه‏ها»آمده،ترجمه نشده است.نظیر: مثال‏ها و شواهد شعری که در بیان معنای لغوی یک واژه ذکر شده‏ است.11هم‏چنین در بعضی موارد بخش«النظم»که برای بیان‏ تناسب آیات و سور آمده،ترجمه نشده است.12لازم به ذکر است‏ که مجمع البیان از نادر تفاسیر شیعی است که به علم مناسبات‏ توجه کرده و در ذیل عنوان«النظم»،پیوند نامعلوم یا دیریاب‏ آیات را با یکدیگر توضیح داده است که مترجم بی‏دلیل این‏ بحث مهم را از ترجمه انداخته است.
ظاهرا مترجم،این بخش‏ها را زاید و نامتناسب با نیاز جامعهء امروز تشخیص داده‏ و در نتیجه آنها را حذف کرده است، بی‏آن‏که به این حذف‏ها اشاره کرده باشد.این کار دو اشکال اساسی دارد:نخست آن‏که اشتهار تفسیر مجمع البیان به جامعیت آن در علوم قرآنی است و از این‏رو طبرسی‏ به درستی آن را«مجمع البیان لعلوم القرآن»نام نهاده است‏13و این‏گونه حذف‏ها،به جامعیت این تفسیر که از میراث شیعی به‏ جای مانده،آسیب جدی وارد می‏کند و در ذهن خواننده ناآشنا تصویری نادرست از آن شکل می‏گیرد؛دیگر آن‏که رسم امانت در ترجمه آن است که مترجم تا جایی که ممکن است در اصل تغییری‏ ایجاد نکند و آن‏جا که ناگزیر از تغییر و اصلاح و دست بردن در متن اصلی است،خواننده را از این تغییرات مطلع سازد تا چنان‏چه‏ خواست با مراجعه به متن اصلی به مقصود و سخن نویسنده دست‏ یابد.اگر بنا باشد هرکس بنا به سلیقهء شخصی خود در کار دیگران‏ دست برد و آن را براساس نظرات خود اصلاح کند،غث و سمین‏ به هم آمیخته و تشخیص صحیح و سقیم دشوار خواهد شد.
ب)مترجم به حذف زوائد تفسیر(بنا به تشخیص خود)بسنده‏ نکرده و در ترجمه موارد زیادی بر آن افزوده است.البته بخشی از این افزوده‏ها در مقدمهء مترجم اجمالا یا به تصریح اشاره شده است‏ که عبارتند از:
-ترجمهء آیات:البته این بخش در ترجمهء قبلی نیز وجود داشته‏ و مترجم به اصلاح عبارات و واژگان پرداخته و در مواردی جملاتی‏ روشنگر در میان کروشه بر ترجمه افزوده است.از اشکالات عمده‏ در این بخش،دخل نظر تفسیری خاص مترجم در ترجمه است. به عبارت دیگر مترجم بنا به نظریهء تفسیری مقبول نزد خود، ترجمهء آیات را نگاشته و این در حالی ست که در بعضی موارد این‏ رأی،نظر مرجوح مفسر بوده و با«قیل»آمده یا اصلا در آرای‏ تفسیری او نیست.ولی باوجود این بخش،این‏گونه به خواننده القا می‏شود که این نظر،رأی اصلی مفسر بوده یا بر آن تأکید داشته‏ است.به نظر می‏رسد با فرض لزوم چنین بخشی در ترجمهء تفسیر،لازم است ترجمهء آیات براساس نظر اصلی‏ و رأی مقبول مفسر صورت پذیرد و چنان‏چه‏ این امر مقدور نیست،به جای ترجمهء جدید آیات،از یکی از ترجمه‏های شناخته‏ شده و مقبول در عرف کارشناسان‏ علوم قرآنی استفاده شود و البته این مطلب به اطلاع خواننده‏ نیز رسانده شود.در این صورت این ترجمه از آیات صرفا برای‏ آماده‏سازی ذهن مخاطبان برای فهم بهتر تفسیر آیات بوده و مستقل از نظرات و آرای تفسیری مفسر خواهد بود.
-نکاتی در آغاز هر سوره با عنوان«آشنایی با این سوره»آمده‏ که در آن به موارد زیر پرداخته شده است:شمارهء سوره در ترتیب‏ کنونی مصحف و ترتیب نزول؛نام سوره و وجه تسمیهء آن؛زمان‏ نزول که مترجم از آن تعبیر به«فرودگاه سوره»کرده و در آن به‏ بحث مکی و مدنی بودن سوره پرداخته است.البته این بخش از تفسیر مجمع البیان اخذ شده است؛شمار آیات،واژه‏ها و حروف‏ سوره که تعداد آیات از«عدد آیه‏ها»در تفسیر گرفته شده و تعداد واژگان و حروف افزودهء مترجم است؛پاداش تلاوت سوره که عینا همان بخش«فضلها»از تفسیر است؛دورنمایی از مفاهیم سوره‏ که به تشخیص مترجم نکات و مطالبی از سوره فهرست‏وار ذکر شده است.
-اضافاتی در بخش«اللغة»(نگرشی بر واژه‏ها):با این‏که‏ مترجم از مطالب مذکور در بخش اللغة در تفسیر مجمع البیان‏ در ترجمهء خود بهره جسته،ولی ساختار بیان آن را تغییر داده و علاوه بر حذف‏هایی که در آن انجام داده(که پیشتر بدان اشاره‏ شد)برخی لغات که از نظر مترجم دشوار بوده به این بخش افزوده‏ شده و توضیحاتی در معنای آن کلمات نیز آورده است و البته‏ هیچ‏جا به منبع مطالب افزوده در این بخش اشاره نکرده است.14 هم‏چنین هیچ تفکیکی بین لغات مذکور در تفسیر و لغات افزوده‏ شده صورت نگرفته و خواننده نیز از این موضوع آگاه نشده است. علی‏رغم این‏که این کار فی نفسه امری درخور تحسین است و خصوصا برای خوانندگان ناآشنا با زبان قرآن،راهگشاست،ولی‏ آمیختگی توضیحات مفسر دربارهء لغات و افزوده‏های مترجم‏ کار شایسته‏ای نیست.چه از جمله مزایای تفسیر مجمع البیان بحث‏های وافی مرحوم طبرسی در ادبیات عرب اعم‏از لغت و اعراب است ولی‏ درهم آمیختن نظرات مترجم با آرا و اقوال مفسر گرانقدر،به استواری ومتانت کار مفسر لطمه می‏زند و اعتبار آن کاهش می‏یابد.به‏ویژه‏ روشن نیست که مترجم از چه منبع یا منابعی برای شرح لغات‏ مشکل استفاده کرده و آیا این منابع که مفسر بدان‏ها استناد جسته هم ارز است یا خیر.
-اضافاتی در تفسیر آیات:عمل مترجم در ترجمهء بخش‏ «المعنی»(تفسیر آیات)بسیار عجیب است و وی در اغلب موارد ابتدا ترجمه‏ای اجمالی از آیه را تکرار کرده و در ادامه نیز به مطالب‏ تفسیری مؤلف بسنده نکرده،بلکه توضیحات زائدی از جانب خود بر آن افزوده است.هم‏چنین در ترجمهء کلمات و عبارات از عطف‏ کلمات مترادف و هم‏معنا بسیار استفاده کرده است.بدین جهت‏ این بخش بسیار طولانی و حجیم‏تر از متن اصلی و در نتیجه‏ خسته‏کننده شده است.تمام این بسط و تفصیل‏ها و حشوهای زاید در حالی است که گاه بخشی از توضیحات تفسیری طبرسی ذیل‏ آیات نادیده انگاشته شده و ترجمه نشده است.15
-نکاتی در پایان هر بخش یا مجموعهء آیات با عنوان«پرتوی از آیات»و در پایان هر سوره ذیل«پرتوی از سوره»،نکات درس‏آموز و چکیدهء پیام آن آیات یا سوره از نگاه مترجم در آنها ذکر شده‏ است.البته خوشبختانه مترجم در مقدمهء خود به افزودن این بخش، تصریح کرده است.
آن‏چه در این‏جا باید بر آن تأکید شود عدم امانتداری مترجم‏ و پایبند نبودن وی به متن اصلی تفسیر است،بی‏آن‏که به دخل‏ و تصرف‏های روی داده اشاره‏ای شده باشد.حداقل آسیب این‏ عمل،آن است که خوانند هر آن‏چه مطالعه کرده به حساب مؤلف‏ خواهد گذاشت و با خود چنین خواهد اندیشید که تمامی مطالب‏ فوق عینا ترجمهء عبارات تفسیر مجمع البیان است.بدیهی است که‏ در این‏جا نباید از خواننده انتظار داشت که با مراجعه به متن عربی‏ تفسیر و تطبیق آن با ترجمه به این موضوع پی‏برد.چرا که پیش‏فرض خوانند همواره این است که مترجم‏ امانت را که شرط اول ترجمه است،رعایت‏ کرده است.روا نیست که مترجم بی‏دلیل در متن مؤلف دست برده،ساختار و چینش‏ مطالب را تغییر دهد و مطالبی را از جانب خود بر آن بیفزاید،بی‏آنکه خواننده را از این تغییرات‏ آگاه کند.به علاوه در اکثر موارد،مرجع افزوده‏ها نیز ذکر نشده و چنان‏چه خواننده هم‏چون نگارنده با دقت در متن اصلی و مقایسه‏ با ترجمه یا به دلیل شناخت قبلی خود از تفسیر به اضافات در ترجمه پی‏برد،تمامی مطالب را برآمده از نظرات شخصی مترجم‏ بدون استناد به منبعی معتبر و قابل اعتماد تلقی خواهد کرد.باری، چنین کاری شایستهء یک محقق نیست که این‏طور بی‏مهابا در تفسیری ارزشمند و میراث گران‏بهای شیعی دست برد و به بهانهء ترجمهء و امروزی کردن نگارش آن،آرا و نظرات شخصی خویش را در پوشش نام عالمی جلیل القدر نظیر علامه طبرسی طرح کند.

ترجمهء پیشین این اثر،علی‏رغم آن‏که به دست فضلا و دانشمندانی چون مرحوم دکتر محمد مفتح و سید هاشم رسولی‏ محلاتی صورت پذیرفته،ترجمهء روان و شیوایی نیست.گویا مترجمان بیش از آن‏که به شیوایی و روانی آن توجه کنند،به‏ ترجمهء لفظ به لفظ و پایبندی به متن اصلی تفسیر اصرار داشته‏اند و این اصرار در سراسر ترجمهء ایشان هوایداست.به علاوه،ویراستاری‏ در کار نبوده که این ترجمه‏ها را یک دست سازد.البته راقم این‏ سطور،هرگز قصد ندارد از ارزش و اهمیت کار سترگ ایشان آن‏ هم در سال‏های دههء پنجاه که جامعهء فارسی‏زبان به ترجمهء فارسی‏ این متون دسترسی نداشت،بکاهد؛بلکه صرفا بر آن است تا بر دغدغه‏های ناشر و مترجم دربارهء ویرایش و حروفچینی مجدد آن‏ تأکید کند.ولی سؤالی که با خواندن ترجمهء جدید و مقایسه با ترجمهء پیشین به ذهن متبادر می‏شود آن است که ویرایش مجدد و نگارش امروزی در این ترجمه چه معنایی دارد.
به نظر می‏رسد مترجم مراد از ویرایش را به درستی‏ درنیافته و نگارش امروزی را بازی با کلمات و سخن‏پردازی‏های طولانی و خسته‏کننده فرض‏ کرده است.حال آن‏که ممکن بود با توان و وقتی که مترجم صرف چنین امری‏ کرده و یا حتی کمتر از آن،ترجمهءپیشین این اثر را به خوبی ویرایش و آن را برای خواننده،خصوصا نسل جوان،دلنشین و جذاب کرد.
در واقع مترجم با دخل و تصرف در متن و بسط و تفصیل‏های‏ زاید که از جانب خود در ترجمه وارد کرده،نه‏تنها گامی در جهت‏ روان شدن و گویا شدن ترجمه برنداشته،بلکه به هدف و غرض‏ مؤلف که بیان و ایضاح مشکلات آیات و رفع ابهامات از آنها بوده، صدمه‏ای جدی وارد ساخته است.چه خواننده که می‏توانست با مطالعهء توضیح کوتاهی که علامه طبرسی دربارهء آیه‏ای آورده،به‏ تفسیر و مقصود آن دست یابد،در پیچ و تاب جملات توضیحی، غیرضروری و اغلب بدیهی و خسته‏کنندهء مترجم گرفتار می‏شود و از مراد اصلی مؤلف باز می‏ماند،به‏ویژه در مواردی که مترجم‏ توضیحات خود را بر نظر تفسیری مؤلف ترجیح داده و جایگزین‏ آن کرده است.
مسألهء ویرایش در این‏جا خاتمه نمی‏یابد،بلکه به دلیل‏ به کارگیری معادل‏های نامأنوس و خودساختهء مترجم برای‏ برخی واژگان عربی که اغلب عینا در متون فارسی کاربرد دارد، حدت بیشتری یافته و بر مغلق شدن ترجمه افزوده است.16 نوع واژگان و اصطلاحات به کار رفته در ترجمه و نیز اضافات‏ مترجم(نظیر عناوینی که متناسب با بحث‏ها افزوده شده)حاوی‏ نوعی بار احساسی و تداعی‏گر خطابه‏ای انقلابی است.گویا مترجم سعی بر القای این فضای احساسی و انقلابی بر مخاطب‏ داشته است.کلماتی چون:تبهکاران،بیدادپیشگان،خودکامگی، اصطلاح‏ناپذیران،کفرگرایان،بداندیشی،جریان‏های ارتجاعی، قانون‏شکنان،حق‏ناپذیری و...که به کرات در متن استفاده شده‏ است،فضای متن را بسیار سنگین و پرطمطراق کرده و مطالعهء آن را برای خواننده دشوار می‏سازد.این شیوهء ترجمه،متن عالمانه‏ و روشنگرانه تفسیر را به خطابه‏ای احساسی و پرهیاهو فروکاسته است.ظاهرا مراد مترجم از بازنگاری متن‏ و جایگزینی واژه‏های زیباتر و مناسب‏تر همین‏ بوده است.
نگارنده با مقایسهء ترجمهء پیشین‏ و ترجمهء جدید بر این باور است که‏ مترجم فارغ از دغدغه‏های مترجمان در ترجمهء عالمانهء قبلی که‏ کاملا مقید به متن عربی تفسیر بوده است به بازنویسی مجدد آن پرداخته و در مواردی اصلا به متن عربی توجه نشده بلکه‏ در عوض توضیحات مفصلی از مترجم جایگزین شده است،تا جایی که به خستگی خواننده می‏انجامد.حتی در برخی موارد چیزی‏ جز خطابه‏ای آتشین از مترجم(و نه از مؤلف تفسیر)باقی نمانده‏ و چه بسا نقطه‏نظر تفسیری علامه طبرسی مغفول مانده است. جالب‏تر این است که در شناسنامهء کتاب،نام ویراستار این ترجمه‏ نیز به چشم می‏خورد،ولی ردپای او در اثر ناپیداست.روشن‏ نیست او چه وظیفه‏ای داشته و آیا یک صفحه از این ترجمه را با ترجمهء پیشین یا متن عربی مقایسه کرده است؟آیا او با علم به‏ این کاستی‏ها و اشکالات بر آن صحه گذاشته است؟

برخلاف آن‏چه مترجم مدعی شده است که«مدارک و منابع‏ روایات تفسیری را از دیرینه‏ترین و معتبرترین کتاب‏ها و اسناد شیعه و سنی که پیش از تفسیر مجمع البیان نوشته شده،استخراج‏ کرده است»با نگاهی گذرا به کل ترجمه و پاورقی‏های آن می‏توان‏ به عکس این موضوع پی‏برد.در ذیل به‏عنوان نمونه منابع پرتکرار که مترجم به آنها ارجاع داده و تعداد دفعات تکرار آنها در مجلد 27-28 ذکر می‏شود:

-نور الثقلین،شیخ عبد علی هویزی(متوفی 1112 ق):107 مرتبه؛-ثواب الاعمال،شیخ صدوق(متوفی 381 ق):14 مرتبه؛- بحار الأنوار،علامه مجلسی(متوفی 1111 ق):13 مرتبه؛-تفسیر القمی،علی بن ابراهیم قمی(متوفی 307 ق):11 مرتبه؛-تفسیر البرهان،سید هاشم بحرانی(متوفی 1107 ق):7 مرتبه.

-تفسیر قرطبی(الجامع الاحکام القرآن)، ابو عبد اللّه قرطبی(متوفی 671 ق):68 مرتبه؛ -الدر المنثور،جمال الدین سیوطی‏ (متوفی 911 ق):19 مرتبه؛-تفسیرروح البیان،اسماعیل حقی بر سوی(متوفی 1127 ق):12 مرتبه؛-فی‏ ظلال القرآن،سید قطب(متوفی 1386 ق):7 مرتبه.
مترجم به منابع دیگری نظیر:الحیاة،تفسیر العیاشی،المیزان، وسایل الشیعة از منابع شیعی و تفسیر المراغی،تفسیر کشاف،تفسیر کبیر فخررازی،تفسیر الطبری،تفسیر الثعلبی،سیره ابن هشام،مغازی‏ واقدی،صحیح بخاری و صحیح مسلم از منابع اهل سنت نیز ارجاع‏ داده که تعدا دفعات تکرار آنها کمتر از انگشتان یک دست است.
در حالی که مرحوم طبرسی،تفسیر خود را در سال 536 ق.تألیف‏ کرده و به سال 548 ق.در گذشته است،چگونه منابعی هم‏چون: نور الثقلین هویزی(متوفی 1112 ق)،تفسیر قرطبی(متوفی 671 ق)، الدر المنثور سیوطی(متوفی 911 ق)و بحار الأنوار مرحوم مجلسی‏ (متوفی 1111 ق)که بیشترین تعداد ارجاع به آنهاست و همگی پس از طبرسی وفات یافته‏اند،منابع متقدم بر آن محسوب می‏شوند.چنان‏چه‏ مترجم می‏خواست به گفتهء خویش عمل کند،شایسته بود به تفسیر طبری و تفسیر البیان شیخ طوسی مراجعه می‏کرد و متون آنها را باهم‏ تطبیق می‏داد،چه ظاهرا مرحوم طبرسی از تفسیر طبری به نام جامع‏ البیان عن تأویل القرآن بسیار بهره گرفته و ازهمین‏رو آن را مجمع‏ البیان لعلوم القرآن نام نهاده که شباهت زیادی با نام تفسیر طبری‏ دارد.17هم‏چنین تفسیر وی بسیار متأثر از التبیان شیخ طوسی است. چنان‏که خود در مقدمهء تفسیرش به آن اشاره کرده و کار خود را،نظم‏ دادن به مطالب التبیان و تکمیل آن برشمرده است.18
نکته جالب دیگر این است که گاه در ارجاع منابع متقدم‏ نظیر سیره ابن هشام و مغازی واقدی در کنار منابع متأخری چون‏ بحار الأنوار ذکر می‏شود که نمی‏توان فهمید مراد مترجم از این‏ کار چه بوده است.19

آن‏چه گفته شد،مستقیما به مترجم‏ بازمی‏گشت.اما برخی از ایرادها و کاستی‏ها به ناشر که همت خویش‏ را در این مهم صرف کرده،مربوط می‏شود.ترجمهء پیشین اثر با امکانات چاپ آن زمان در 27 جلد-البته با کیفیتی نه چندان‏ منطبق بر سلیقه‏های خوانندگان کنونی-منتشر شده است که‏ درخور تحسین و شایستهء تقدیر است.اما در شرایط کنونی که‏ شاهد رشد چشمگیر امکانات نشر هستیم،انتظارات نیز فزونی‏ یافته است.راقم این سطور امسال در بخش کتب عربی نمایشگاه‏ بین‏المللی کتاب تهران به چاپ‏های تک‏جلدی از کتاب‏هایی برخورد کرد که پیش‏تر در چندین مجلد چاپ شده بودند،به‏گونه‏ای که‏ بازدیدکننده ترغیب می‏شد یک جلد برای کتابخانهء شخصی خود تهیه کند.غرض این‏که وقتی می‏توان با تغییران ساده‏ای در اندازه و نوع قلم،کتابی با کیفیت بهتری عرضه کرد،چرا باید ترجمهء تفسیر مجمع البیان د رحجمی سه برابر اصل عربی آن‏ چاپ شود.البته نگارنده از دغدغه‏های مالی ناشران بی‏اطلاع نبوده‏ و چه بسا این نوع کار نتیجهء همان نگرانی‏ها باشد،اما از این نکته‏ نیز نباید غافل بود که وقتی خواننده با چنین کتاب حجیمی مواجه‏ می‏شود،ترجیح می‏دهد از آن در یک کتابخانهء عمومی استفاده‏ کند تا این‏که یک دوره از آن برای کتابخانهء شخصی‏اش خریداری‏ کند.که هم از پس خرید آن برنمی‏آید و هم جای مناسبی برای‏ نگهداری آن در منزل ندارد وگرنه کم نیستند کسانی که به دلیل‏ آشنایی اندک بازبان عربی،راغب‏اند یک نسخهء فارسی از تفسیری‏ گران‏سنگ و شیعی در منزل داشته باشند که هراز گاهی به آن‏ مراجعه کرده و از آن بهره گیرند.
نکتهء دیگری که ممکن است برای ناشر جالب‏توجه باشد، این است که نرم‏افزاری که برای درج متن قرآن در لابه‏لای متون‏ تفسیر استفاده شده و اتفاقا نگارنده نیز از آن بسیار سود جسته، اشکالاتی هم دارد که عینا به متن تفسیر منتقل شده و از چشم ناشر به دوره مانده است.20البته باز جای‏ شکرش باقی است که نرم‏افزار مذکور غلط تایپی‏ نداشته که به متن منتشر شده،راه یابد.اما در عوض در سایر جملات عربی که به‏ سلیقهء مترجم به همراه ترجمه آورده شده،غلطهای مطبعی فراوان دیده می‏شود که ظاهرا از چشم‏ مترجم،ویراستار و نمونه‏خوان متن به دور مانده است.21
5-علی‏رغم تمامی موارد فوق،متأسفانه تلخیصی از این‏ ترجمه با عنوان:تفسیر بیان از سوی همان ناشر و به گزینش‏ و نگارش دکتر محمد بیستونی منتشر شده است که هدف از آن: «استفادهء عملی عموم جامعه خصوصا جوانان از مفاهیم ارائه شده‏ در تفسیر»یاد شده است.جدای از نقدهایی که به همین تلخیص‏ وارد است‏22،این سؤال اساسی هم‏چنان باقی است:
«آیا میراث تفسیری شیعی شایستهء چنین رفتاری است؟»

قرآن كريم در افاده تعاليم عاليه خود، زبان ويژه و طريقه مخصوص به‌خود را دارد.
استاد فقيد آيت‌الله معرفت معتقد است اين معجزه شگرف آخرين فرستاده رب‌العالمين در بيانات شافيه و كافيه خود، روشي را جدا از روش‌هاي معمولي كه انسان‌ها در مقام محاوره اتخاذ مي‌كنند، به كار مي‌گيرد. راه و روشـي كـه عـقـلا، در مقام محاوره و تفهيم و تفهم مقاصد خود، پيش مي‌گيرند، صرفا در تـرجـمـه الـفاظ و عبارات وارده در قرآن به كار مي‌رود ولي براي رسيدن به حقايق عاليه، راهي ديگر، جدا از طريق معمولي بايد پيمود؛ از اين‌رو صاحب‌نظران علوم قرآني قـواعـد مـقـرره كـلامـي كه به نام اصول محاوره و در علم اصول، به نام اصول لفظيه خوانده مي‌شود را براي پي‌بردن به مطالب رفيعه قرآن كافي نمي‌دانند.
با اين وجود اين موضوع انكارناپذير و بسا قطعي است كه براي بهره‌مندي از معارف غني كتاب وحي يا بايد با زبان قرآن آشنايي مطلوبي يافت و يا درصورت عدم‌تحقق شرايط يادگيري زبان نزول قرآن(عربي) پسنديده است كه از ترجمه‌هاي دقيق و روان از اين كتاب پرفيض بهره‌مند شد. البته در بهره‌مندي از ترجمه قرآن كريم نيز موضوعات و ملاحظات فراواني وجود دارد كه يكي از آنها مشاهده نوعي پراكندگي در آيات و بالطبع ترجمه آنهاست آنچنان‌كه اگر كسي بدون مطالعه يا تصوري دقيق از كليات يك سوره يا گروهي از آيات بخواهد از ترجمه آيات الهي بهره‌مند شود، ممكن است به نوعي سردرگمي دچار شود. براي رهايي از اين مشكل توجه به پيوستگي در ترجمه و اصول و ملزومات آن ضروري است.
بعضا هنگام خواندن قرآن كريم و تطبيق آيات الهي با متن ترجمه‌هاي ارائه‌شده، شاهد پراكنده‌گويي در آن مي‌شويم به‌نحوي كه در ظاهر هيچ پيوستگي در مطالب آن يافت نمي‌شود.
در پاسخ به اين سؤال بايد چند مسئله لحاظ شود. آيت‌الله محمدعلي گرامي در كتاب «شناخت قرآن» مي‌نويسد: اول اينكه معمولا هر كتابي كه به زبان ديگر ترجمه مي‌شود نمي‌تواند بيان‌كننده تمام خصوصيات كتاب و متن ترجمه‌شده باشد چون در هر زباني خصوصيات و اصطلاحاتي وجود دارد كه پيداكردن معادل آن در زبان ديگر مشكل است.
از سويي جامعيت و گستردگي الفاظ قرآن كريم به‌گونه‌اي است كه نظير آن را در هيچ كتاب و متني نمي‌توان يافت و به همين جهت ترجمه دقيقي نمي‌توان از آن ارائه داد. نكته سوم اينكه قرآن، كتاب هدايت انسان است و اين مطلب را حتما در نظر داشته باشيد كه نظم مطالب در علمي كه از هدايت انسان‌ها و سعادت فرد و جامعه به‌طور گسترده بحث مي‌كند با نظم علوم معمولي فرق دارد. علوم معمولي كه در آنها از يك رشته خاص بحث مي‌شود، نظمي پيوسته و يكنواخت دارد و كاري به مطالب و حقايق يا نيازهاي ديگر انساني ندارد، حتي رشته‌هاي علوم انساني چون جامعه‌شناسي و روانشناسي ولي هدايت با همه جهان كار دارد چون با همه ابعاد گوناگون انسان كار دارد؛ با عقل، عاطفه، مسائل اجتماعي، فردي، خانوادگي حكومتي مانند تنظيم قطعه‌اي زيبا و گوش‌نواز كه براي تنظيم كلي زير و بم‌ها بايد روي تارهاي مختلفي نواخته شود. تارها چه بسا دور از هم و كوتاه و بزرگ و صدايشان گوناگون است، ليكن در كل و بر سر هم منظم و كامل تجلي مي‌كنند.
خلاصه نفهميدن ارتباط در نظر سطحي، دليل نبودن ارتباط نيست. پيوندها در خيلي از موارد به دقت افراد ارجاع داده شده است.

ترجمه قرآن كريم كارى است پر زحمت و دقيق، و حتى از تفسير قرآن مشكل تراست؛ از اين رو بر مترجم قرآن لازم است كه شرايط يك مفسر (همچون دانستن ادبيات عرب، لغت، فقه، اصول، تاريخ، علوم تجربى و غيره) را دارا باشد و علاوه براين، در زمينه زبان مقصد و علايم نگارشى و يكسان سازى ترجمه و مقابله آن دقت فراوانى كند. از اين روست كه برخى معتقدند ترجمه قرآن بايد به طور جمعى صورت گيرد تا هر كدام از افراد جمع بتوانند در رشته تخصصى خود ترجمه را بررسى و بازبينى كنند. ترجمه هايى كه به صورت فردى انجام گرفته‏اند معمولاً از برخى دانش‏هاى ضرورى، شرايط ترجمه و دقت‏هاى لازم بى بهره مانده‏اند.
ما در اين مقاله برآنيم تا به بررسى نقش علوم مختلف در ترجمه و بيان دقت‏هايى كه بايد در ترجمه صورت گيرد، بپردازيم و با آوردن مثال‏هاى متعدد، نقاط ضعف ترجمه‏هاى موجود را آشكار سازيم. البته ما زحمات همه مترجمان قرآن را ارج مى‏نهيم و بر آنان درود مى‏فرستيم و در اين مقاله برآن نيستيم كه به شخص يا ترجمه‏اى خاص خرده بگيريم، بلكه هدف ما بررسى كلى اين مسئله است، و اگر از ترجمه يا مترجم خاصى نام برده مى‏شود فقط از باب مثال است. اميد است اين مقاله در راستاى پيشرفت ترجمه قرآن مفيد واقع شود و صاحب قرآن از ما بپذيرد.

در قرآن كريم بيش از پانصد آيه در مورد قوانين واحكام اسلامى وجود دارد وبسيارى از آيات ديگر نيز به نوعى با احكام اسلامى ارتباط دارند كه مجموعه قوانين و احكام اسلامى در دانش فقه بررسى مى‏شود. از اين رو مترجم قرآن بايد با دانش فقه آشنا باشد تا در مواقع لزوم از آن بهره گيرد و در ترجمه آيات الاحكام راه خطا نپيمايد.
با مقايسه و بررسى ترجمه‏هاى قرآن مى‏بينيم معمولاً كسانى كه فقيه بوده‏اند، در ترجمه آيات الاحكام خطا نكرده‏اند، اما كسانى كه از دانش فقه بهره‏اى نداشته يا به مسائل فقهى توجهى نكرده‏اند، در اين مورد دچار خطاهاى متعدد شده‏اند. براى روشن ساختن اهميت و تأثير دانش فقه در ترجمه قرآن، به چند نمونه اشاره مى‏كنيم:
1. آقاى فولادوند در ترجمه آيه 4 سوره نور: «والذين يرمون المحصنات ثم لم‏يأتوا بأربعة شهداء فاجلدوهم ثمانين جلدةً ولا تقبلوا لهم شهادة ابداً واولئك هم الفاسقون» آورده‏اند:
«و كسانى كه نسبت زنا به زنان شوهردار مى‏دهند، سپس چهار گواه نمى‏آورند، هشتاد تازيانه به آنان بزنيد، و هيچگاه شهادتى از آنها نپذيريد، و اينانند كه خود فاسقند».[1]
واژه «المحصنات» در اصل از مادّه «الحصن» به معناى حفظ است و اين واژه در مورد زنان عفيف يا شوهردار به كار مى‏رود، زيرا آنان به وسيله عفت يا شوهر حفظ مى‏شوند، و اختصاصى به زنان شوهردار ندارد، بلى غالباً به زنان آزاد عفيف گفته مى‏شود.[2] اشكالى كه در اين ترجمه وجود دارد آن است كه مترجم محترم به نكته فقهى آيه توجه نكرده است، زيرا «شوهر داشتن» و «شوهر نداشتن» در مسئله قذف و حدّ آن تأثيرى ندارد. يعنى اگر كسى به زن (يا حتى مرد) پاكدامنى نسبت زنا بدهد، چه همسر داشته باشد يا نداشته باشد، تهمت زننده بايد چهار شاهد بياورد، و گرنه هشتاد تازيانه به او زده خواهد شد.
براى روشن شدن مطلب، به اين بخش از تحرير الوسيله امام خمينى قدس‏سره توجه كنيد:
«يشترط في المقذوف الاحصان، وهو فى المقام عبارة عن البلوغ والعقل والحرية والاسلام والعفة فمن استكملها وجب الحد بقذفه ومن فقدها او فقد بعضها فلا حد على قاذفه.[3]» (در كسى كه نسبت زنا به او داده شده، شرط است كه «مُحصن» باشد، و مقصود از احصان در اين جا آن است كه شخص بالغ، عاقل، آزاد، مسلمان و با عفت باشد. پس اگر همه اين موارد در او جمع بود، بر تهمت زننده حد جارى مى‏شود، و اگر كسى اين شرايط يا يكى از آنها را نداشت، حدّى بر تهمت زننده به او جارى نمى‏شود.)
برخى از مفسران گفته‏اند كه اجماع بر آن است كه مرد بودن شخصى كه به او تهمت زده‏اند، شرط نيست؛[4] يعنى اگر كسى به مرد يا زن (همسردار يا بدون همسر) تهمت زنا بزند بر او حدّ جارى مى‏شود.
2. نيز در ترجمه آيه 236 سوره بقره: «لا جناح عليكم ان طلقتم النساء ما لم تمسّوهن او تفرضوا لهنّ فريضة ومتّعوهن على الموسع قدره و على المقتر قدره متاعاً بالمعروف حقاً على المحسنين» آورده‏اند:
«اگر زنان را، مادامى كه با آنان نزديكى نكرده يا برايشان مهرى معيّن نكرده‏ايد، طلاق گوييد، بر شما گناهى نيست، و آنان را به طور پسنديده، به نوعى بهره‏مند كنيد ـ توانگر به اندازه [توان ]خود، و تنگدست به اندازه [وسع] خود. [اين كارى است ]شايسته نيكوكاران.»
و در ترجمه آيه 241 سوره بقره: «و للمطلقات متاع بالمعروف حقّاً على المتّقين» نوشته‏اند:
«وفرض است برمردان پرهيزگار كه زنان طلاق داده شده را بشايستگى چيزى دهند.»
موضوع آيه اول زنى است كه به عقد ديگرى درآمده ولى هنوز عمل زناشويى انجام نگرفته و مهريه‏اى نيز براى او مشخص نشده است، كه با طلاق از شوهرش جدا مى‏شود. در اين صورت آيه فوق دستور مى‏دهد كه شوهر متاعى (هديه‏اى) به آن زن بدهد. اين هديه الزامى است و جانشين مهريه او مى‏شود، چراكه مقدار مهريه او مشخص نبوده است (به‏خلاف آيه 237 كه حكم كسانى را بيان مى‏كند كه مهريه آنان مشخص شده و بايد شوهر نصف مهريه را هنگام طلاق بدهد).
تعبير «حقاً على المحسنين» اشاره به آن دارد كه اين هديه دادن با روح نيكوكارى و مسالمت همراه باشد، ولى بدان معنى نيست كه حكم مزبور جنبه الزامى ندارد، بلكه اين جمله براى تحريك احساسات خيرخواهانه افراد در انجام اين وظيفه است. برخى مفسران و مراجع تقليد شيعه نيز به اين مطلب تصريح كرده‏اند.[5] اما در آيه 241 سوره بقره دستور مى‏دهد: به زنان طلاق داده شده، هديه و متاعى بدهيد، و اين حقى برمردان پارسا و باتقواست. اين حكم، مستحب است؛ يعنى مردانى كه زنان خودرا (پس از تعيين مهر و انجام عمل زناشويى) طلاق داده‏اند، علاوه برحقوق واجب، هديه‏اى نيز به آنان بدهند تا از انتقامجويى و ابراز كينه جلوگيرى شود. برخى مفسران قرآن كه فقيه نيز هستند به اين مطلب تصريح كرده‏اند.[6] اين در حالى است كه مترجم محترم (آقاى فولادوند) در مورد آيه 241 سوره بقره كه حكم هديه دادن مستحب است، از تعبير «فرض است» استفاده كرده‏اند كه دلالت بروجوب مى‏كند، اما در آيه 236 سوره بقره كه حكم هديه دادن واجب است از تعبير «فرض‏است» استفاده نكرده‏اند!
3. همچنين ايشان در ترجمه آيه 233 بقره: «والوالدات يرضعن اولادهن حولين كاملين لمن اراد ان يتم الرضاعة...» آورده‏اند:
«و مادران [بايد] فرزندان خود را دو سال تمام شيردهند. [اين حكم] براى كسى است كه بخواهد دوران شيرخوارگى را تكميل كند.»
در قرآن كريم بر شيردادن مادران به كودكانشان تأكيد شده و گفته شده است كه آنان مى‏توانند تا دو سال به كودكان خود شير دهند. البته دوسال شيردادن، واجب نيست، بلكه دو سال براى كسانى است كه بخواهند دوران شيرخوارگى كودك خود را كامل كنند. اين نكته، هم از آيه فوق استفاده مى‏شود كه در آن آمده است: «لمن اراد أن يتم الرضاعة»، و هم از روايات اهل بيت عليهم‏السلام كه اقل مدت شيرخوارگى را 21 ماه تعيين كرده‏اند.[7] مفسران قرآن نيز به اين مطلب تصريح كرده‏اند[8] و حتى در احاديث آمده است كه اين شيردادن حق مادران است، اما زنان آزاد بر اين كار مجبور نمى‏شوند.[9] آقاى فولادوند در ترجمه آيه فوق از واژه [بايد] استفاده كرده است كه در مورد احكام به معناى وجوب است .

مقصود از علوم تجربى در اين نوشتار، دانش‏هايى است كه از راه حس و تجربه به دست مى‏آيد كه به دوشاخه علوم طبيعى (همچون فيزيك، شيمى و پزشكى) و علوم انسانى (همچون جامعه‏شناسى و غيره) تقسيم مى‏شود.
آگاهى مترجم قرآن از اين علوم، تا آن جا كه مربوط به فهم وتفسير آيات علمى قرآن مى‏شود نقش بسزايى در ترجمه قرآن دارد؛ يعنى همان طوركه در عصر كنونى تفسير علمى قرآن مورد توجه قرار گرفته و مفسران بزرگ از آن بى نياز نيستند، اين مطلب در ترجمه قرآن هم مؤثراست. البته در تفسير علمى قرآن افراط و تفريط‏هايى صورت گرفته است و گاه برخى افراد به استخراج علوم از قرآن يا تحميل نظريه‏هاى علمى بر قرآن كريم پرداخته‏اند كه كار صحيحى نيست، ولى استخدام علوم در فهم آيات قرآن و تفسير آن (به صورت معتدل و با استفاده از علوم قطعى) كارى صحيح و لازم است.[10]
اكنون با بيان برخى مثال‏ها روشن مى‏كنيم كه عدم آگاهى يا عدم توجه برخى مترجمان به علوم تجربى چگونه سبب شده است كه لغزش‏هايى در ترجمه قرآن صورت گيرد.
1. در ترجمه آقاى فولادوند، آيه 37 سوره قيامت: «ألم يك نطفة من مَنىّ يُمنى» چنين ترجمه شده است:
«مگر او [قبلاً] نطفه‏اى نبود كه [در رحم] ريخته مى‏شود؟!»
و در تفسير نمونه نيز مشابه همين مطلب آمده است: «آيا از نطفه‏اى كه در رحم مى‏ريزيد آگاهيد.[11]»
در اين ترجمه و تفسير تصريح شده است كه نطفه مرد در رحم زن ريخته مى‏شود، درحالى كه اين مطلب از نظر علم پزشكى خطاست. اكنون به توضيح اين مطلب توجه فرماييد:

به مايعى كه از مردان به هنگام نزديكى (يا انزال) خارج مى‏شود «منى» مى‏گويند كه معمولاً حاوى 200 تا 300 ميليون اسپرماتوزئيد است.[12] گاه به نطفه مرد (اسپرماتوزئيد) كرمك نيز گفته مى‏شود. اين اسپرم‏ها در طول مجارى منى‏ساز بيضه كه چندين متر است ساخته و پرداخته و به تدريج براى خروج تكامل مى‏يابند. كرمك‏ها درازند و طول آنها 10ـ100 مو (هر مو يك ميليونم متر) است و داراى سروگردن و يك دم بسيار متحركند كه با آن در هر ثانيه مى‏توانند 14ـ23 ميكرن حركت نمايند.
كرمك‏ها (اسپرم‏ها) در مهبل زن ريخته مى‏شود. به عبارت ديگر، كرمك‏ها با جهش‏هاى مخصوص آلت به طرف دهانه رحم پرتاب مى‏شوند و با مقدارى از ترشحات نامبرده (مذى، وذى، ترشحات غده‏هاى پروستات و غدد داخلى) در مهبل مى‏مانند. قسمت اعظم آنها از مخاط مهبل جذب شده وارد دستگاه گردش خون گرديده و طراوت و تازگى خاصى به زن مى‏دهد. بسيارى از كرمك‏ها نيز به طرف سوراخ بسيار تنگ دهانه رحم هجوم مى‏آورند. اين سوراخ كه به اندازه چشم سوزنى است، هميشه مملو از ترشحى است كه اجازه ورود بسيارى از جنبندگان و موجودات ذره بينى را به رحم نمى‏دهد، ولى نسبت به كرمك‏ها خاصيت «شيمو تاكسى» مثبت از طرف مهبل، و منفى از داخل رحم دارد؛ يعنى وقتى كرمك‏ها در مهبل هستند آنها را به داخل رحم مى‏كشاند و هنگامى كه در رحم هستند آنها را ازخود دور مى‏سازد.
رحم كه بين مثانه و راست روده قرارگرفته، جسمى است گوشتى و توخالى تقريباً به اندازه يك گردو، كه يك سوراخ از جلو دارد و به مهبل باز مى‏شود و دو سوراخ در دو زاويه فوقانى، طرفى كه به لوله‏هاى رحم باز مى‏گردد. لوله‏هاى رحم 10 ـ 14 سانتى متر طول دارند و سر تقريباً آزادشان مجاور تخمدان‏هاست. كرمك‏ها از رحم به طرف لوله مى‏روند و با سرعت 11 ميلى‏متر در ساعت، در مدت 4 ساعت، به تخمك (كه در لوله رحم قرارگرفته است) مى‏رسند.[13]
اسپرم‏ها كه همراه با مايعى لزج از مجراى تناسلى مرد خارج مى‏شوند در مجراى تناسلى (مهبل) زن ريخته مى‏شود و فقط 300 تا 500 عدد آن به ناحيه بارورى مى‏رسند كه تنها يكى از آنها براى بارورى مورد نياز است. اسپرماتوزئيدها به سرعت از مهبل وارد زهدان و متعاقباً وارد لوله‏هاى زهدانى مى‏گردند.[14] دكتر دياب و قرقوز اين جريان را اين گونه تشريح مى‏كنند:
«در كاروان داماد (اسپرم‏ها) مسابقه هيجان انگيزى است كه بين حدود 500 ميليون اسپرماتوزئيد برگزار مى‏گردد. اين مسابقه از مهبل زن شروع و با رسيدن اسپرم‏ها به تخمك (اوول زن) ختم نمى‏شود، بلكه با اختراق جداره شفاف تخمك به وسيله يكى از اسپرم‏ها به پايان مى‏رسد، زيرا ممكن است ده‏ها اسپرم به تخمك برسند ولى تنها يكى از آنها موفق به عبور از ديواره تخمك گردد.»[15]
پديده قابل توجهى كه به هنگام رهاشدن تخمك به چشم مى‏خورد، مايع شفاف و چسبنده‏اى است با خاصيت قليايى كه در دهانه رحم ظاهر مى‏شود و فقط به مدت دو روز ادامه مى‏يابد. اين ماده نطفه‏ها را جذب كرده و آنها را قادر مى‏سازد به راحتى از لوله رحم گذشته و در مسابقه هيجان‏انگيز رسيدن به تخمك شركت كنند.[16]
در تفسير نمونه نيز ذيل آيه 58 سوره واقعه مشابه همين مطالب علمى آمده است.[17] عبدالرزاق نوفل نيز با ذكر آيات 5 ـ 6 سوره طارق، مشابه همين مطالب علمى را در مورد منى و اسپرم ذكر كرده است.[18]

در اين جا تذكر چند مطلب لازم است:
1. در تفسير نمونه در تفسير آيه 58 واقعه «أفرأيتم ما تمنون» مى‏خوانيم:
«آيا از نطفه‏اى كه در رحم مى‏ريزيد آگاهيد؟»[19]
و در تفسير آيه 46 سوره نجم «من نطفة اذا تُمنى» مى‏خوانيم:
«از نطفه‏اى كه خارج مى‏شود و در قرارگاه رحم مى‏ريزد.»[20]
و در ترجمه آقاى فولادوند، در ترجمه آيه 37 قيامت «ألم يك نطفة من منى يمنى» مى‏خوانيم:
«مگر او [قبلاً] نطفه‏اى نبود كه [در رحم] ريخته مى‏شود؟!»
نكته قابل توجه در اين تفسير وترجمه آن است كه در هر سه مورد بر اين مطلب تأكيد شده است كه منى يا نطفه مرد در رحم زن ريخته مى‏شود، درحالى كه:
اولاً منى مرد در مهبل يا مجراى تناسلى زن ريخته مى‏شود (چنان كه در مبحث علمى گذشت). ثانياً در آيات فوق، مكانِ ريختن منى مشخص نشده و به صورت مطلق بيان شده است. شايد آنچه كه موجب اين ترجمه و تفسير شده است اين باشد كه منى مرد غالباً در حال آميزش با زنان خارج مى‏شود و پس از قرار گرفتن در مهبل (مجراى تناسلى)، اسپرم‏ها با تلاش فراوان و با كمك مايعى كه از دهانه رحم ترشح مى‏شود، از لوله رحم عبور مى‏كنند تا به تخمك برسند و پس از لقاح، براى لانه گزينى به طرف ديواره رحم بروند؛ درحالى كه اينها به معناى ريخته شدن منى مرد داخل رحم زن نيست؛ علاوه بر اين كه هميشه منى مرد داخل مجراى زنان ريخته نمى‏شود. پس ترجمه وتفسير فوق صحيح به نظر نمى‏رسد.
2. آقاى فولادوند، در ترجمه آيه 5 ـ 7 سوره طارق: «فلينظر الانسان ممّ خلق* خلق من ماء دافق* يخرج من بين الصُّلب والترائب» آورده‏اند:
«پس انسان بايد بنگرد كه از چه آفريده شده است؟ از آب جهنده‏اى خلق شده، [كه] از صُلب مرد و ميان استخوانهاى سينه زن بيرون مى‏آيد.»
اين ترجمه و امثال آن موجب ابهام در معناى آيه وناسازگارى معناى آن با يافته‏هاى علوم پزشكى شده است. از اين رو فردى مانند دكتر بوكاى با اشاره به ترجمه آيات فوق به «پشت مرد و سينه زن» صريحاً مى‏نويسد: «اين ترجمه‏ها نوعى تعبيراست و به علاوه بسياركم قابل فهم است.[21]»
در حالى كه اگر معناى آيه را دقيقاً بررسى كنيم و با علوم تجربى مقايسه نماييم، متوجه مى‏شويم كه قرآن نه تنها سخنى مخالف علم پزشكى نگفته، بلكه اشاراتى علمى را همراه با رعايت ادب در گفتار، بيان كرده است.
اكنون براى روشن شدن مطلب به بررسى سه واژه كليدى اين آيه، يعنى «ماء دافق»، «صلب» و «ترائب» مى‏پردازيم.

مفسران در اين مورد دو ديدگاه دارند؛ هر چند در مسئله سه احتمال وجود دارد:
الف: اين كه مراد از «ماء دافق» همان منى مرد است كه به صورت جهنده از او خارج مى‏شود (دافق به معناى «مدفوق» يا «ذو دفق» آمده است)[22].
ب: مراد از «ماء دافق» همان آب مشترك زن ومرد است كه در رحم مخلوط و يك آب مى‏شود. اين مطلب از كلام برخى مفسران به دست مى‏آيد.[23]
ج: مراد از «ماء دافق» چيزى است كه از زنان خارج مى‏شود (اوول) تا از تركيب آن با اسپرم‏ها نطفه اوليه كودك تشكيل شود.

كودك در اثر تخمك به وجود مى‏آيد كه هر تخمك از دو قسمت تشكيل مى‏شود؛ يكى «اسپرماتوزوئيد» و ديگرى «اوول» زن. هر مرد به هنگام آميزش قطراتى از منى با جهش از او خارج مى‏شود، و در منى صدها ميليون «اسپرماتوزئيد» وجود دارد[24] كه معمولاً يكى از آنها خود را به «اوول» زن مى‏رساند و با آن تركيب مى‏شود و تشكيل تخمك مى‏دهد و سپس به كندى حركت مى‏كند تا در رحم زن مستقر مى‏شود و كم كم رشد كرده و كودكى به دنيا مى‏آيد.
پس با توجه به مسائل علمى فوق مى‏توان احتمال نخست را كه با ظهور آيه نيز سازگار است پذيرفت كه مراد از «ماء دافق» همان منى مرد است كه با جهش بيرون مى‏آيد. و اين بدان جهت است كه چيزى كه از زنان خارج مى‏شود (اوول) جهشى ندارد و هنگام حركت به طرف رحم نيز به كندى حركت مى‏كند. بنابراين ديدگاه دوم در مورد «ماء دافق» (آب مشترك زن ومرد) صحيح به نظر نمى‏رسد، و احتمال سوم را نيز كسى نگفته است.

در معناى اين واژه چند احتمال وجود دارد:
الف: راغب مى‏گويد: صلب «چيز شديد و سخت» را گويند و به همين مناسبت به مرد اطلاق مى‏شود.[25]
ب: برخى احتمال داده‏اند كه مراد استخوان پشت مرد[26] (ستون فقرات) باشد. در راستاى همين معنى دكتر قرقوز و دكتر دياب درباره مورد معناى كلمه صلب مى‏نويسند:
«صلب شامل ستون فقرات كمر و استخوان خاجى و از نظر عصبى در برگيرنده مركز تنظيم رفتارهاى جنسى است. رشته‏هاى عصبى كه از صلب (ستون فقرات) نشأت گرفته‏اند، دستگاه تناسلى را عصب مى‏دهند. از اين رشته‏ها مى‏توان شبكه خورشيدى، شبكه عصبى خاجى و رشته‏هاى عصبى دستگاه تناسلى را نام برد.
اين رشته‏هاى عصبى با رشته‏هاى عصبى مسئول انقباض و انبساط شريان‏هاى خونى و نُعوظ ورخوت آلت تناسلى و كليه امور مربوط به فعاليت‏هاى جنسى تلاقى مى‏كنند. اگر بخواهيم منطقه صلب را كه مسئول اين عصب دهى مى‏باشد مشخص كنيم، مى‏گوييم كه اين منطقه در محدوده‏اى بين مهره دوازدهم پشتى و مهره اول و دوم كمرى و دوم و سوم و چهارم خاجى قراردارد.[27]»
پ: برخى نيز احتمال داده‏اند كه كل بدن انسان كه بين استخوان سينه و پشت واقع مى‏شود مراد باشد.[28]
ت: برخى نيز احتمال داده‏اند كه مراد محل خروج منى مرد باشد.[29] بر اساس همين معنى دكتر پاك نژاد صلب را به معناى دستگاه نطفه ساز مردانه مى‏داند.[30]
ث: برخى از اهل لغت نيز احتمال داده‏اند كه مقصود استخوان مرد باشد.[31]
ج: برخى از آنان نيز احتمال داده‏اند كه مقصود مطلق قوت و شدت باشد.[32]
چ: برخى ديگر نيز احتمال داده‏اند كه مقصود مبدأ پيدايش منى باشد؛ يعنى دستگاه گوارش.[33]

با توجه به اين كه همه اين اقوال درباره مرد و يا نقطه خاصى از بدن او (مثل پشت يا ستون فقرات) است، اجمالاً معلوم مى‏شود كه مراد از صلب، بخشى از بدن زن نيست. لذا با توجه به معناى «ترائب» كه بعداً مى‏آيد، صلب به معناى «پشت مرد» صحيح‏تر به نظر مى‏رسد. اما معناى لغوى شدت (الف ـ ج) نمى‏تواند مقصود باشد چراكه منى از صرف شدت بيرون نمى‏آيد بلكه از مصاديق آن اشياء شديد است و در بدن مرد پشت اورا صلب گويند چون بسيار شديد، محكم وقوى است.
اما معناى سوم (پ) كه كل بدن مرد مراد باشد، اگر بگوييم از مجموع تعبير صلب وترائب اين مطلب مقصود است، چيزى است كه در پايان بحث به آن اشاره مى‏كنيم و آن را با معناى دوم جمع مى‏كنيم، ولى اگر از كلمه صلب كل بدن مرد اراده شود قابل قبول نيست، چون لازم مى‏آيد كه ترائب به «زن» معنى شود، در صورتى كه منى از بين اين دو خارج نمى‏شود، بلكه از درون مرد خارج مى‏شود.
معناى چهارم (ت) كه مقصود دستگاه نطفه ساز مرد باشد نيز قابل قبول نيست، چراكه منى از بين آن وترائب خارج نمى‏شود، بلكه از داخل دستگاه نطفه ساز خارج مى‏شود. مگر آن كه بگوييم كلمه «بين» به معناى داخل است كه در اين صورت خلاف ظاهر معناى لفظ را گرفته‏ايم.
در باب معناى پنجم (ث)، يعنى استخوان مرد، بايد گفت اگر منظور استخوان پشت مرد باشد اشكالى ندارد، وگرنه كلمه صلب به معناى مطلق استخوان نيست.
و اما در مورد معناى هفتم (چ)، يعنى دستگاه گوارش، اگر مقصود استفاده از كل جمله ما بين الصلب والترائب باشد، ممكن است به صورت كنايى در بعضى موارد محتمل باشد؛ اما اگر بخواهيم از خود لفظ صلب چنين معنايى برداشت كنيم صحيح نيست، زيرا چنين كاربردى را در مورد صلب سراغ نداريم.

براى اين واژه معانى متعددى گفته شده است كه به طور خلاصه به آنها اشاره مى‏كنيم:
الف: استخوان محل گردنبند زن[34] (ترائب از ريشه تراب است، و از آن جا كه استخوان سينه زن نرم است و آسان حركت مى‏كند به آن ترائب گفته شده است).
ب: بين دو سينه زن.[35]
پ: بين دو كتف و سر.[36]
ت: استخوان سينه و گلوگاه.[37]
ث: عصاره قلب.[38]
ج: دست و چشم و پا و...[39] (سرتا سر بدن)
چ: محل خروج اوول زن[40].
دكتر پاك نژاد نيز در اين‏باره مى‏نويسد: «چاره‏اى جز اين نداريم كه صلب را دستگاه نطفه ساز مردانه وترائب را دستگاه نطفه ساز زنانه بدانيم.»
سپس اين مطلب را با ظاهر آيه اين گونه توجيه مى‏كند كه: «وقتى به كتب لغت مراجعه نموده و محل آنها را كه مربوط به قسمت پشتى و قدامى ستون فقرات يعنى جاى اوليه‏اى كه بيضه و رحم قرار مى‏گيرند بدانيم (قبل از شش ماهگى جنين تخم وتخمدان هر دو در پشت قرار دارند و پس از شش ماهگى در جنس نر هر دو به پايين كشيده شده و در پوسته بيضه قرار مى‏گيرند و به وضع عادى درمى‏آيند، ودر جنس ماده نيز مختصر جابه‏جا شده در دو طرف پهلو محاذى لوله‏هاى رحم جايگزين مى‏شوند) مى‏توانيم آيه قرآن را به ترتيب زير، مراحل آفرينش خلقت آدمى دانست:
از آب دافق كنار و اطراف نخاع خلقت شد.
در صلب و ترائب دو قسمت وابسته به بيضه ورحم جاى داشت.
سپس از مجرا و گذرگاه كه بيضه و تخمدان باشد گذشت...
نا گفته نماند چون متاستازهاى سرطان بيضه در وهله اول اطراف ستون فقرات تظاهر مى‏كند، ممكن است به زودى اعلام دارند كه بين مايع اطراف نخاع ومايع موجود در مجارى منى‏ساز بيضه ارتباط مسلم وقطعى بر قرار است.[41]»
ح: بين نخاع و سينه هر شخص[42].
خ: ترائب به چيزهاى جفت و مساوى در بدن انسان گفته مى‏شود، ولذا به انگشتان دست و دو استخوان ران پاى انسان نيز ترائب مى‏گويند (يعنى منطقه‏اى كه آلت تناسلى مرد در آن قسمت واقع شده است[43]). در همين راستا دكتر دياب و دكتر قرقوز نيز پس از نقل گفتار مفسران مى‏نويسند: «اكنون كه ميدان معنى تا اين حد گسترده است، ما آن معنى را برمى‏گزينيم كه با حقايق علمى نيز موافقت دارد؛ يعنى ترائب را عبارت از استخوان‏هاى ميان هر دو پا فرض مى‏كنيم.[44]» آية اللّه‏ معرفت نيز همين معنى را پذيرفته‏اند .[45]

اصل لغت ترائب به دو معناى «خضوع و تسليم» و هر «دو چيز مساوى در بدن» است وبه نظر مى‏رسد كه بيشتر احتمالاتى كه در آيه مطرح شده كاربردهايى در مصاديق همين دو معناست.
اما با توجه به معانى گوناگون «ترائب» و احتمالاتى كه داده‏اند، براى آيه يخرج من بين الصلب والترائب ممكن است چند معنى بيان شود:
اول: آبى كه از پشت مرد و سينه زن خارج مى‏شود. اين معنى را بيشتر مترجمان برگزيده و برخى از مفسران نيز آن را پذيرفته و درصدد توجيه علمى آن برآمده‏اند.[46] اما با توجه به اين كه اين جمله «يخرج من بين الصلب والترائب» صفت «ماء دافق» است، و اوول زن حالت جهندگى ندارد، نمى‏تواند احتمالى قوى به حساب آيد. صاحب التحقيق نيز با طرح همين احتمال آن را نادرست مى‏داند؛ چون منى از ميان پشت مرد و سينه زن يعنى وسط آنها خارج نمى‏شود، بلكه از درون مرد خارج مى‏شود.[47]
دوم: آبى كه از پشت وسينه مرد خارج مى‏شود. فخر رازى اين مطلب را به صورت يك احتمال ذكر مى‏كند، ولى اين مطلب توجيه علمى و معقول ندارد، مگر آن كه گفته شود مراد كل وجود مرد است كه بين استخوان سينه وپشت واقع شده است.
سوم: جنين از رحم زن خارج مى‏شود كه ميان پشت و قسمت جلوى بدن او قرار مى‏گيرد.[48] اين احتمال هم ضعيف است چون در معناى كلمه «صلب» پشت زن گفته نشده است.
چهارم: صلب مظهر استحكام و سختى و خشن بودن مرد، و ترائب مظهر لطافت زن است، پس مراد اسپرم مرد و اوول زن است.[49] اين احتمال هم ضعيف است، چراكه معناى آيه مجازى مى‏شود. علاوه بر اين قبلاً گفتيم كه اوول زن حركتى كُند دارد.
پنجم: آبى كه از بين دستگاه نطفه سازمرد و دستگاه زن خارج مى‏شود؛ يعنى همان معنايى كه دكتر پاك نژاد در مورد صلب و ترائب پذيرفته است. اين احتمال نيز قابل قبول نيست، چون منى از داخل دستگاه نطفه سازمرد خارج مى‏شود، نه از بين دو دستگاه نطفه ساز مرد و زن. بر همين اساس است كه خود ايشان مجبور شده است اين معنى را توجيهى بعيد كند.
ششم: منى مرد از بين پشت و پيش روى او خارج مى‏شود. اين معنى مورد پذيرش برخى مفسران قرار گرفته[50] و شواهدى براى آن اقامه شده است، از جمله اين كه عمده‏ترين عامل پيدايش منى «نخاع شوكى» است كه در پشت مرد واقع شده، و سپس قلب وكبد است كه يكى زير استخوان‏هاى سينه و ديگرى در ميان اين دو قرار دارد، و همين سبب شده است كه تعبير من بين الصلب والترائب براى آن انتخاب شود.[51] پس مى‏توان گفت كه نطفه مرد از ميان پشت و روى او خارج مى‏شود. از طرف ديگر، هنگام خروج منى تمام بدن را هيجان فرا مى‏گيرد و بعد از آن تمام بدن سست مى‏شود، ولذا برخى گفته‏اند در حقيقت منى از تمام بدن خارج مى شود.[52]
هفتم: منى از بين پشت و دو استخوان پا (محل آلت تناسلى) خارج مى‏شود. اين معنى موافق معناى اخير در كلمه ترائب است كه شواهد متعددى از لغت و تفسير به همراه داشت و مورد پذيرش برخى پزشكان نيز بود، چرا كه با مطالب علمى پزشكى سازگار است. آية اللّه‏ معرفت نيز همين معنى را پذيرفته و از قول دكتر كنعان الجائى نيز همين را ذكر كرده‏اند.[53]
دكتر دياب و قرقوز در اين زمينه مى‏نويسند: «ماء دافق همان آب مرد، يعنى منى است كه از ميان صلب و ترائب (استخوان پاهاى) او خارج مى‏شود... تمام نقاط و مجارى عبور منى از نظر كالبدشكافى در محدوه صلب وترائب قرار دارند. غدد كيسه‏اى پشت پروستات (كه ترشحات آنها قسمتى از منى را تشكيل مى‏دهد) نيز در محدوده صلب و ترائب قرار گرفته‏اند».
سپس با اشاره به غدد كيسه‏اى ترشح كننده منى و وظايف آنها مى‏نويسند:
«اين دو غده ترشح كننده هستند كه ترشحات آنها بخشى از مايع منى را تشكيل مى‏دهد. ترشحات اين غدد به رنگ زرد بوده و از نظر فركتوز بسيار غنى است. همچنين اين غدد در عمل جهشى منى به خارج و به صورت دفعات بر اثر انقباض عضلات آنها نقش بسيار مهمى ايفا مى‏كنند. پس مى‏توان گفت: منى از ميان صلب مرد به عنوان يك مركز عصبى ـ تناسلى امر كننده و ترائب او به عنوان رشته‏هاى عصبى مأمور به اجرا، خارج مى‏شود. درواقع خروج منى با تناسق و هماهنگى كامل بين آمر و مأمور انجام مى‏پذيرد و اين مسئله از نظر علمى نيز به اثبات رسيده است.
با توجه به توضيحات فوق هيچ اشكالى در اين مسئله باقى نمى‏ماند كه قرآن اين موضوع را به گونه‏اى اعجاز آميز و به صورت موعظه بيان فرموده است.[54]»

به نظر مى‏رسد كه مى‏توان معناى ششم و هفتم را با هم جمع كرد، و اين معنى با كلام علامه طباطبايى (مراد كل بدن انسان باشد) نيز قابل جمع است و با مبانى علمى هم ناسازگارى ندارد، بلكه علم مؤيد آن است؛ چرا كه قرآن مى‏فرمايد: «منى مرد از بدن او كه بين پشت وجلوى اوست (كه منظور محل آلت تناسلى اوست) خارج مى‏شود.» و اين مطلب با ظهور آيه شريفه كه صفت براى «ماء دافق» است سازگارتراست. پس آيه ربطى به زنان ندارد تا با مبانى علمىِ خروج منى و جهنده نبودن اوول ناسازگار باشد.
نكته: قرآن كريم سخن پروردگارى حكيم و عالم است كه در اوج فصاحت، بلاغت و ادب بيان شده است. ادب قرآن در بيان مسائل جنسى كاملاً روشن است. به نظر مى‏رسد در اين جا نيز براى اين كه نام آلت تناسلى انسان به صراحت برده نشود، از تعبير «من بين الصلب والترائب» استفاده شده است.
نقش دانش ادبيات در ترجمه قرآن
قرآن كريم به زبان عربى نازل شده است. از اين رو مترجم قرآن بايد بر زبان وادبيات عرب تسلط كافى داشته باشد و قواعد صرف، نحو، فصاحت و بلاغت و مانند آن را در نظر بگيرد تا بتواند ترجمه‏اى دقيق از قرآن ارائه كند. گاه برخى از مترجمان به اين امر مهم كمتر توجه كرده، از اين رو در ترجمه دچار لغزش‏هايى شده‏اند كه ما براى نمونه به چند مورد آن اشاره مى‏كنيم:
1. آقاى فولادوند در ترجمه آيه 120 سوره هود: «وكلاً نقصّ عليك من انباء الرسل ما نثبّت به فؤادك» آورده‏اند:
«و هريك از سرگذشت‏هاى پيامبران [خود] را كه بر توحكايت مى‏كنيم، چيزى است كه دلت را بدان استوار مى‏گردانيم».
در اين ترجمه «كلاًّ» مبتدا و «ما نثبت» خبر فرض شده است: (هر يك از سر گذشت‏ها... چيزى است)، درحالى كه جمله «كلاًّ نقص عليك من انباء الرسل» مستقل است و «ما» بدل از آن است؛[55] يعنى بايد آيه اين گونه ترجمه مى‏شد:
«و هريك از اخبار فرستادگان (الهى) را براى تو حكايت مى‏كنيم، چيزى كه به وسيله آن دلت را استوار مى‏گردانيم».
2. آقاى خرمشاهى در ترجمه آيه 123 سوره نحل: «ثم اوحينا اليك ان اتبع ملة ابراهيم حنيفاً وما كان من المشركين» مى‏نويسند:
«سپس به تو وحى كرديم كه پا كدلانه از آيين ابراهيم پيروى كن كه از مشركين نبود».
در اين ترجمه «حنيفاً» حال از ضمير «اتبع» گرفته شده است، درصورتى كه حال از ابراهيم‏است؛[56] يعنى بايد آيه اين گونه ترجمه مى‏شد:
«سپس به سوى تو وحى كرديم كه از آيين ابراهيم پيروى كن، درحالى كه حق گرا (= پاكدل) بود و از مشركان نبود.»
3. آقاى فولادوند در ترجمه آيه 74 سوره انبياء:«انهم كانوا قوم سوء فاسقين» آورده‏اند:
«به راستى آنها گروه بد و منحرفى بودند.»
و آقاى خرمشاهى نيز مى‏نويسند:
«كه آنان مردمى پليد و نافرمان بودند.»
در اين دو ترجمه، واژه «فاسقين» با واو به «سوء» عطف شده و واو داخل پرانتز گذاشته نشده، يعنى «فاسقين» مضاف اليه بعد از مضاف اليه فرض شده است. در صورتى كه واژه «قوم» در اين آيه به واژه سوء اضافه شده (قوم بد)، و واژه «فاسقين» صفت «قوم» است كه آيه بايد لااقل اين گونه ترجمه مى‏شد:
«چرا كه آنان گروهى بد [كار و] نافرمانبردار بودند.»
يا اين چنين معنى شود كه دقيق‏تر است: «چراكه آنها گروه بدى اند كه نافرمانبردارند.»
4. ضمير فصل در بيشتر ترجمه‏هاى قرآن معنى نشده است.
مثال: در ترجمه آيه 12 سوره بقره: «ألا انّهم هم المفسدون و لكن لا يشعرون» مى‏خوانيم:
«بهوش باشيد كه آنان فساد گرانند، ليكن نمى‏فهمند.» (ترجمه فولادوند)
«بدانيد كه ايشان اهل فسادند.» (ترجمه خرمشاهى)
و گاه به عنوان حصر ترجمه شده است.
مثال: در آيه 104 سوره آل عمران: «اولئك هم المفلحون» در تفسير نمونه مى‏خوانيم:
«تنها آنان رستگارانند.»
ولى همين مفسر محترم در ترجمه آيه ضمير را در شكل تأكيد ترجمه كرده‏اند:
«آنها همان رستگارانند».
و گاه به عنوان تأكيد معنى شده است، همان طور كه آقاى فولادوند در ترجمه آيه 104 سوره آل عمران به عنوان تأكيد آورده‏اند: «آنان همان رستگارانند».

ضمير فصل در ادبيات عرب دو معنى دارد: الف: حصر، ب: تأكيد
نكته 1: معناى اول، معناى اصلى ضمير فصل است، و معناى دوم به عنوان قول گروهى از اديبان در ادبيات عرب مطرح شده است؛ همان طور كه ابن‏هشام در مغنى اللبيب در مورد فوايد ضمير فصل مى‏نويسد: «الثاني معنوى: وهو التوكيد ذكره جماعة... والثالث معنوى ايضاً: وهو الاختصاص، وكثير من البيانيين يقتصر عليه[57].»
نكته 2: حصر در مورد ضمير فصل غالباً به صورت حصر اضافى و نسبى است؛ بدين معنى كه در آيه 11 سوره بقره كه منافقان ادعا مى‏كنند كه تنها آنان اصلاحگرند و ديگران را فسادگر مى‏خوانند، خدا به آنان پاسخ مى‏دهد كه: «تنها آنان فسادگرند.» يعنى در ميان اين دوگروه (مؤمنان و منافقان) فساد منحصر به گروه دوم است، كه حصرِ نسبى است نه حصر مطلق كه بگوييم در ميان جهانيان فقط منافقان فاسقند (چون بسيارى از كافران نيز فاسق هستند).
5. فعل معلوم و مجهول:
در ترجمه آية اللّه‏ مكارم، آيه 25 سوره اعراف: «قال فيها تحيون وفيها تموتون ومنها تُخرجون» اين گونه ترجمه شده است: فرمود: «در آن [= زمين] زنده مى‏شويد؛ و در آن مى‏ميريد؛ و (در رستاخيز) از آن خارج خواهيد شد.»
ملاحظه مى‏كنيد كه «تُخرَجون» فعل مجهول است، درحالى كه به صورت معلوم معنى شده است. ترجمه دقيق‏تر آيه بدين گونه است: «از آن بيرون آورده مى‏شويد.»

ترجمه قرآن خلاصه‏اى از تفسير آن است. بنابراين عدم توجه به تفسير سبب مى‏شود كه مترجم راه خطا برود و برخى مطالب و اهداف قرآن را به خوبى به زبان مقصد منتقل نسازد. از سوى ديگر، مترجم بايد آيه‏اى را كه چند تفسير مختلف دارد و هيچ كدام از آنها قطعى نيست به گونه‏اى ترجمه كند كه با همه ديدگاه‏هاى تفسيرى سازگار باشد و برخى ديدگاه‏ها را نفى نكند و يا تهافتى ميان تفسير مورد قبول او با ترجمه پيش نيايد.
هنگامى كه به برخى ترجمه‏ها نظر مى‏افكنيم، اين گونه اشكالات را در ترجمه‏ها فراوان مى‏بينيم. اينك به برخى مثال‏ها توجه كنيد:
1. در ترجمه آقاى فولادوند، آيه 12 سوره طلاق: «اللّه‏ الذى خلق سبع سموات ومن الأرض مثلهنّ» چنين ترجمه شده است: «خدا همان كسى است كه هفت آسمان و همانند آنها هفت زمين آفريد.» مفسران در مورد تعبير «مثلهن» چند احتمال داده‏اند:
الف: همانند بودن آسمان‏ها و زمين در تعداد (هفت)[58]. اين همان احتمالى است كه آقاى فولادوند آيه را بر اساس آن ترجمه كرده است.
ب: همانند بودن آسمان‏ها (= كرات آسمانى) و زمين در معلّق بودن وشناور شدن در فضا[59].
ج: همانند بودن آسمان‏ها و زمين در ملكوتى بودن؛ يعنى خدا آسمان (= مقام قرب، حضور و ملكوت) را آفريد و از زمين چيزى شبيه آسمان آفريد، يعنى انسانى را خلق كرد كه مركب از مادّه زمينى و روح ملكوتى آسمانى است.[60]
جالب توجه اين كه در قرآن تعبير هفت آسمان تكرار شده، اما تعبير هفت زمين در قرآن نيامده است، و تنها آيه‏اى كه ممكن است اشاره به هفت زمين داشته باشد همين آيه است. البته در اين جا هم احتمال دارد كه هفت اقليم يا هفت قطعه زمين مقصود باشد؛ همان طوركه اين معنى از واژه «الارضين» در نهج البلاغه اراده شده است.[61]
چنان كه ملاحظه مى‏كنيد، مترجم آيه را طورى ترجمه كرده كه تنها با يكى از احتمالات تفسيرى سازگار است و بقيه احتمالات را نفى مى‏كند؛ درحالى كه اگر اين‏گونه ترجمه مى‏شد: «خدا همان كسى است كه هفت آسمان را آفريد، و از زمين همانند آنهارا» هم با ظاهر آيه و هم با تفسيرهاى مختلف آيه سازگارتر بود.
2. در ترجمه تفسير نمونه با اين كه اين ترجمه بر يك تفسير مبتنى است، اما گاه تعارض ميان ترجمه وتفسير به چشم مى‏خورد؛ يعنى مفسران گرامى در تفسير يك معنى را برگزيده‏اند ولى در ترجمه معناى ديگرى آمده است. به عنوان مثال:
در آيه 127 سوره نساء مى‏خوانيم: «وترغبون ان تنكحوهنّ» كه در ترجمه آمده: «و مى‏خواهيد با آنها ازدواج كنيد.» ولى در تفسير آن آمده است: «و نمى‏خواهيد با آنها ازدواج كنيد.»[62] همچنين در آيه 41 سوره آل عمران: «و سبّح بالعشى والابكار» در ترجمه آمده: «و به هنگام صبح و شام، او را تسبيح بگو»، ولى در تفسير آن «عشى» به معناى عصر آمده است.[63] و نيز در آيه 36 سوره نور واژه «غُدُوّ» در ترجمه به معناى «شام» و در تفسير به معناى «عصر» آمده‏است.[64] در آيه 22 سوره حجر: «و ارسلنا الرياح لواقح» در ترجمه آمده است: «و ما بادها را براى بارور ساختن (ابرها و گياهان) فرستاديم.» ولى در تفسير آن آمده است كه: آيه اشاره به لقاح ابرها دارد و نمى‏توان آن را اشاره به لقاح گياهان دانست.[65]

لغت يكى از منابع ترجمه و تفسير قرآن است و بدون مراجعه به كتب معتبر لغت نمى‏توان به ترجمه قرآن اقدام كرد. مترجم قرآن نبايد بر ذهن خود تكيه كند يا از ديگران تقليد نمايد، بلكه بايد مكرر به لغت مراجعه كند تا به معناى واژه مورد نظر خود اطمينان يابد. گاه برخى مترجمان دقت لازم را در اين كار نمى‏كنند و واژه قرآنى را به خطا ترجمه مى‏كنند. گاه نيز تشابه يك واژه در فارسى و عربى مترجم را فريب مى‏دهد و ترجمه را به خطا مى‏برد. به چند مثال در اين مورد توجه كنيد:
1. در ترجمه‏هاى متعدد قرآن، ذيل آيه 133 / اعراف و 14 / عنكبوت، واژه «طوفان» به خود «طوفان» ترجمه شده است؛[66] در حالى كه «طوفان» در عربى حادثه‏اى را مى‏گويند كه انسان را احاطه مى‏كند و غالباً در مورد سيل به كار مى‏رود كه در اين دو آيه نيز به معناى سيلاب است.[67] اما اين واژه در فارسى به معناى «تندباد» است؛ يعنى مخاطب ترجمه قرآن به جاى معناى «سيلاب»، معناى «تندباد» مى‏فهمد.
2. آقاى فولادوند، آيه 60 سوره توبه: «انّما الصدقات للفقراء و...» را اين گونه ترجمه كرده‏اند:
«صدقات، تنها به تهيدستان و...»
مقصود از واژه «صدقات» در اين آيه زكات است،[68] و آيه موارد مصرف آن را بيان مى‏كند؛ در حالى كه واژه «صدقات» درفارسى امروزى به معناى صدقه‏هاى مستحبى است كه مردم به فقرا مى‏دهند. استفاده از اين واژه سبب مى‏شود كه خواننده ترجمه معناى فارسى صدقه را بفهمد، در صورتى كه معناى زكات مقصود بوده است. از اين رو مفسر گرانقدر آية اللّه‏ مكارم شيرازى اين واژه را در اين آيه به معناى «زكات‏ها» ترجمه كرده‏اند.
3. واژه «رشيد» در ترجمه‏هاى قرآن اين گونه معنى شده است:
«اليس منكم رجل رشيد» هود / 78
«آيا در ميان شما آدمى عقل‏رس پيدا نمى شود؟» (فولادوند)
«آيا درميان شما يك مرد فهميده و آگاه وجود ندارد؟!» (مكارم)
«انك لانت الحليم الرشيد» هود / 87
«راستى كه تو بردبار فرزانه‏اى» (فولادوند)
«توكه مرد بردبار و فهميده‏اى هستى!» (مكارم)
«و ما اَمرُ فرعون برشيد» هود / 97
«و فرمان فرعون صواب نبود» (فولادوند)
«درحالى كه فرمان فرعون مايه رشد و نجات نبود.» (مكارم)
واژه «رشيد» در اصل به معناى هدايت به سوى خير و صلاح است و در برابر «گمراهى» قرار مى‏گيرد. اين واژه شامل هدايت در امور دنيوى و اخروى مى‏شود[69]؛ يعنى ترجمه فارسى آن نزديك به تعبير «هدايتگر» است. درحالى كه اين واژه در فارسى در مورد افراد عقل‏رس، فهميده و آگاه و فرزانه به كار مى‏رود. شباهت اين دو لفظ سبب شده است كه مترجمان قرآن لفظ رشيد را اين گونه ترجمه كنند؛ يعنى به نوعى معناى متبادر فارسى لفظ «رشيد» جانشين معناى عربى آن شده است.
البته نمونه‏هاى ديگرى نيز در اين مورد وجود دارد كه تشابه معناى فارسى و عربى، مترجمان را دچار خطا كرده است. خواننده محترم مى‏تواند واژه‏هاى زير را در ترجمه‏هاى فارسى واصل لغت بررسى كند:
1. واژه «دعا» كه در عربى به معناى خواندن و در فارسى به معناى نيايش است (نك: ترجمه‏هاى آيه 14 / رعد).
2. واژه «آخِر» و «آخَر» كه يكى به معناى «پايان» و دومى به معناى «ديگر» است (نك: ترجمه‏هاى آيه 7 / اسراء).
3. واژه «وفور» كه در عربى به معناى «تام و كامل» است و در فارسى به معناى «فراوان» است (نك: ترجمه‏هاى آيه 63 / اسراء).
4. واژه «مداد» كه در عربى به معناى «مركب» است و در فارسى به چيزى كه وسيله نوشتن است مى‏گويند (نك: ترجمه‏هاى آيه 109 / كهف).
5. واژه «عربى» كه در لغت عرب به معناى «فصيح و روشن» است و در فارسى به معناى «لغت عربى» مى‏آيد (نك: ترجمه‏هاى آيه 113 / طه).
6. واژه «ملت» كه در عربى به معناى «آيين» و در فارسى به معناى «مردم» است (نك: ترجمه‏هاى آيه 13 / ابراهيم).
به اميد روزى كه ترجمه‏اى صحيح و دقيق به زبان فارسى از قرآن كريم در اختيار داشته باشيم.

هنر واژه‌گزینی یا معادل‌یابی، آن است كه مترجم، موقعیت عبارت متن اصلی را با موقعیتی مشابه در زبان مقصد مقایسه كند و مضمون آن عبارت را بالقسط، اصطلاح یا تمثیلی متفاوت بازگوید، به طوری كه حاصل، همان تأثیری را در خواننده ترجمه ایجاد كند كه عبارت متن اصلی در خواننده متن اصلی ایجاد كرده است بیان دقیق‌تر مطلب آن است كه هیچ واژه‌ای در هیچ زبانی معادل همانندی در زبان دیگر ندارد. به عبارت دیگر واژه‌ها همانند دسته كلیدی هستند كه برخی از آنها به هیچ وجه در قفل نمی‌روند، پاره‌ای از آنها وارد قفل می‌شوند اما كاری از آنها ساخته نیست، اندكی از آنها هم را غالباً بیش از یك كلید نمی‌توانند باشند به راحتی درون قفل می‌لغزند و آن را می‌گشایند. مترجم متبحر باید واژه‌های دسته سوم را از میان هزاران واژه زبان مقصد برگزیند، و آنها را در برابر واژه زبان مبدأ قرار دهد. واژه گزینی اصول متعددی دارد كه به اختصار پاره‌ای از آنها را بیان می‌كنیم:
1. تكیه نكردن بر پیشینه‌های ذهنی: مترجم قرآن در آنجا كه به معنای واژه‌ای علم اجمالی دارد، نباید به ذهنیات خود تكیه ورزد. واژه‌های زبان مبدأ طبعشان چنان است كه همیشه به یك معنی نیستند. هر زبان آموزی در نخستین برخورد با واژه‌های زبان دوم، معنای اولیه و فراگیر واژه را فرا می‌گیرد، لذا طبیعی است كه بعد از آن هرگاه با آن واژه مواجه شد ـ در هر مقامی و زمانی كه باشد ـ سعی می‌كند معنای متداعی را به زور در گلوی واژه مبدأ بریزد. نتیجه این كار، ارائه ترجمه‌ای نارسا، پرغلط و نامفهوم می‌شود؛ بنابراین مترجم به علم اجمالی خود نباید بسنده كند، بلكه پیوسته منابع و مآخذ لغوی، تفسیری و... را باید در پیش رو داشته باشد، تا هرجا احساس كرد معنایی سر از فرمان بازمی‌گیرد و در جای خود نمی‌نشیند، همت ورزد و معنایی برازنده از معانی گونه گون آن بیابد.
2. انتخاب برترین معادل: واژه‌ای كه لشكری از معنی تحت فرمان اوست را، اول باید نیك ورانداز و سبك و سنگین كرد اگر تمامی معانی در جایگاه ما به كار می‌آمد، از میان آنها باید برترینشان را برگزید؛ اما اگر به كار نمی‌آمد، و همه معانی در جایگاه مورد نظر درست نمی‌نمود، در این حال باید به چند نكته توجه داشت:
الف. گاه این معانی متعدد، ضمنی است؛ طوری كه لباس زبان مقصد بر اندام واژه كوتاه می‌آید ـ مگر معانی آن همه با هم آورده شوند. در این صورت باید تمام معنی را برگرداند مثلاً واژه «كُفُور»[1] متضمن دو معنای ناسپاسی و انكار در كنار هم است؛ لذا اگر آن را به یكی از آنها ترجمه كنند نارسا خواهد شد.
ب. در بیشتر موارد هم معانی متعدد واژه، مشترك لفظی است، به نحوی كه هر یك از آن معانی به تنهایی می‌توانند ارائه شوند. در این مواضع باید برای ترجمه تمام احتمالات را بررسی كنیم و آن‌گاه به تناسب مقام و سیاق بهترین را برگزینیم. حال این بهترین نیز گاه می‌تواند خود مشترك لفظی باشد مانند: ترجمه «انفسنا و انفسكم»[2] به «خویشانمان و خویشانتان» كه واژه «خویش» مانند «نفس» متضمن هر دو معنای «خود» و «خویشاوند» است.
گاهی هم میان دو معنی در زبان مقصد فرسنگ‌ها فاصله وجود دارد با كنكاش این واژه‌ها نخست باید معانی گونه گون آنها را لحاظ كرد و آن‌گاه معنی صحیح را جا نشانید. البته باید توجه داشت كه لفظی كه دارای معانی متعددی است، اگر در یك آیه در معنایی خاص به كار رفت، لزوماً در موارد دیگر هم به همان معنی نمی‌تواند باشد مانند واژه «یقین» كه گاه به معنای «قطع و اطمینان» است و گاه به معنای «مرگ».
3. ریشه‌یابی صحیح: در ترجمه گزاره‌ها ریشه‌یابی صحیح كلمات بسیار مهم است. گاه كج‌روی در تشیخص ریشه‌ها، ناسازگاری‌هایی افزون پدید می‌آورد. مثلاً ریشه «هدنا» در «انا هدنا الیك»[3] را، اگر به غلط از «هدی، یهدی» پنداشتیم، ترجمه‌اش می‌شود «كه ما به سوی تو هدایت یافته‌ایم[4]... حال آنكه این واژه فرزندی از خانواده «هاد، یهود» است یعنی: «ما به سوی تو بازگشته‌ایم»[5]
به طور كلی واژه گزینی ترجمه‌ها در سه سطح انجام می‌پذیرد كه در اینجا به اختصار فقط نظری گذرا بر آن می‌افكنیم.
الف. معادل ساختاری:[6] در این مرحله مترجم قرآن باید با تحلیل سازه‎ها و شناختی كه از ساختارهای واژگانی و نحوی زبان عربی و زبان مقصد دارد معادل‎هایی مناسب را برگزیند. برابریابی ‌ساختاری مترجم قرآن باید خود را در فضای ادبی زبان قرآن قرار دهد و مثلاً مجازها، استعاره‌ها، آرایه‌های ادبی و... آن گونه كه هست درك كند و به زبان مقصد برگرداند.
ب. معادل معنایی:[7] در این سطح پیام و محتوای جمله در قالب زبان مقصد قرار می‌گیرد. معادل ساختاری بیشتر در مواردی است كه مترجم می‌خواهد ساختار ادبی متن مبدأ (قرآن) را به زبان مقصد منتقل كند مانند مجاز و استعاره‌ها؛ ولی معادل معنایی فراتر از معادل ساختاری است و به عبارت دیگر معادل ساختاری مكمل معادل معنایی است و در ترجمه قرآن هر دو باید لحاظ گردند.
ج. معادل كنشی:[8] با لحاظ برابر گذاری كنشی، مسائل فرامتنی مورد لحاظ در قرآن نیز، در شریان ترجمه جریان می‌یابد و بدان روح و نشاط می‌بخشد یك نمونه از موارد این نوع برابر گذاری حفظ لحن آیات است. برقراری تعادل ترجمه‌ای در این سطح كمی دشوار است، ولی انجام آن ترجمه را غنی می‌سازد. البته مترجم قرآن به هیچ وجه نباید حس شخصی خود نسبت به یك لفظ را، در برابریابی واژه‌ها دخالت دهد.

خلاصه بنا به مکاتب و گرایشهاى نوین زبانشناسى و سخن کاوى در تعاملات زبانى، نحوه بیان به اندازه خود پیام اهمیت دارد البته میزان اهمیت نحوه بیان در همه انواع متون یکسان نیست بلکه در پاره‏اى از متون(از جمله متون قرآنى و ادبى) بیشتر از سایر متون مى‏باشد.مقاله حاضر مسئله امانت یا خیانت در ترجمه قرآنى را از نظر حفظ نحوه بیان آیات قرآنى در معادل ترجمه‏اى آنها مورد بررسى قرار مى‏دهد.البته مبناى بحث مقاله‏اى است که طى آن نویسنده ترجمه غیرمسئولى از یک آیه قرآنى را مطرح مى‏نماید که تنها زیبائى متن مقصد را بدون ک.چکترین توجه به نحوه بیان پیام مربوطه در متن مبداء مورد توجه قرار داده است.در این نوشته سعى شده تا نشان داده شود که در ترجمه، بخصوص ترجمه متونى نظیر قرآن، تنها رعایت تعادل پیامى کافى نیست بلکه بر مترجم است که نحوه بیان متن مبداء را در متن مقصد نیز منعکس نماید.
1-نوشته حاضر واکنشى است نسبت به مقاله‏اى تحت عنوان مسئله امانت در ترجمه که چندى پیش در مجله نشر دانش 1 چاپ شد و چهار سال بعد در برگزیده مقالات همین مجله در باره تجرمه نیز تجدید چاپ گردید 2 .مقاله مزبور ترجمه فارسى آیه شریفه‏اى از قرآن مجید را مورد بررسى قرار داده و ضمن بحث در ماهیت امر، آنرا بهترین و امین‏ترین ترجمه دانسته است.بحث ارائه شده در این مقاله در نوع خود حداقل براى نویسنده نوشته حاضر«جالب»و«الهام بخش»بود.زیرا اکثر مقالات و نوشته‏هائى که درباره ترجمه و وظایف مترجم به رشته تحریر در آمده اغلب مدعّى توصیف و تعیین وظایف مترجم در حفظ امانت بوده‏اند ولى به ندرت از کلى گوئى فراتر رفته و در تبیین ماهیت معنا و پیام در زبان، و مفهوم دقیق رعایت امانت در ترجمه سعى نموده‏اند.مقاله یاد شده از جمله معدود نوشته‏هائى است که تا حدودى وظایف مترجم را در قبال حفظ امانت با توجه به انواع نقشهاى زبان، و از جمله نقش خبرى و نقش هنرى و نوع متن مورد بحث قرار داده است.پس از مطالعه این مقاله در چند سال پیش بر آن شدم تا در مسائل ترجمه در رابطه با مفهوم«امانت»و ماهیت راستین پیام و معنا در دادوستدهاى زبانى بین انسانها به بررسى بپردازم و با وجود آنکه حاصل این بررسى در پاره‏اى از موارد با نظرات نویسنده مقاله مزبور همسوئى ندارد به هر صورت مقاله یاد شده را انگیزه عمده در گرایش خود به مسائل ترجمه میدانم.
2-نویسنده مقاله انواع کلام را در رابطه با نقشهاى دوگانه زبان تحت عنوان«کلام وابسته به واقعیت»(نقش خبرى»و«کلام وابسته به خود یا کلام خود ایستا»(نقش هنرى)مورد بحث قرار داده و به وظایف مترجم در قبال رعایت امانت در هر یک از انواع مزبور پرداخته است.وى ضمن برشمردن سه شرط عمده مترجم خوب، تسلط بر زبان مبداء، تسلط بر زبان مقصد، و تسلط بر موضوع مورد بحث متن ترجمه رعایت امانت در ترجمه را یکى از وظایف عمده مترجم بر مى‏شمرد و آنرا، به بیان دیگر، معادل با حفظ سبک متن اصلى مى‏داند.البته مقاله تعریف روشنى از کلمه«سبک»را به عنوان یک اصطلاح جامع به معناى«چگونگى ارائه پیام در متون»بکار مى‏برد و به حق اعلان مى‏دارد که در جریان ترجمه، مترجم همان اندازه که در انتقال پیام و محتواى متن مبداء به خواننده ترجمه سعى مى‏کند باید در منعکس ساختن سبک و چگونگى ارائه پیام نیز کوشا باشد:
«....مسلما کافى نیست که خواننده فقطبداند نویسنده چه گفته است،بلکه به همان اندازه نیز مهم است که بداند چگونه گفته است.» 3
نویسنده ضرورت رعایت سبک و نحوه بیان مطلب را باز به حق در همه انواع متون یکسان مى‏داند و معتقد است که در«کلام وابسته به واقعیت»و متونى که در آنها«نقش خبرى»دست بالا را دارد«محتوا از سبک جداست و وظیفه مترجم در وهله اول این است که محتوا را هر چه دقیقتر و روشنتر از زبان مبداء به زبان مقصد منتقل کند و در وهله بعد سبک نویسنده را فقط در صورتى باید برگرداند که لطمه‏اى به فهم محتوا نزند.» 4 و در«کلام وابسته به خود و خود ایستا»و به تعبیر دیگر، در متون ادبى و آثار شعرى، محتوا از صورت و نحوه بیان جدا نیست و ضرورت انعکاس سبک و نحوه بیان در جریان ترجمه بیشتر و شدیدتر مى‏شود:
«....در شعر صورت و محتوا از یکدیگر جدائى‏ناپذیر است و شاعر اگر بخواهد شیوه بیانش را تغییر دهد ناچار محتواى سخنش نیز تغییر میکند...» 5 در ادامه بحث در مورد وظایف مترجم در قبال حفظ سبک متن اصلى در آثار هنرى و بویژه آثار شعرى، نویسنده به ترجمه‏هاى متعددى از آیه شریفه:«و ارسلنا الریاح لواقح» 6 اشاره مى‏کند که عبارتند از«ما بادها را آبستن کنان فرستادیم»و«ما بادهاى آبستن کن رحم طبیعت را فرستادیم.»وى هیچکدام از آنها را به خاطر عدم حفظ سبک و نحوه بیان متن مبداء«امین» نمى‏داند و تنها ترجمه زیرا را از یک متن متعلق به قرن پنجم-ششم هجرى مى‏پسندد:«و ما بادها را به دامادى گلها و درختان فرستادیم.»که به اعتقاد وى با وجود این که مترجم کلمات«دامادى»، «گلها»و«درختان»را از خود به متن ترجمه افزوده است ترجمه امینى است زیرا با اینکار«هم محتوا را کاملا بیان کرده و هم سبک شاعرانه را». 7
همان طور که تلویحا در بالا اشاره نمودیم نظرات نویسنده مقاله را در مورد این که نحوه بیان و شیوه سازماندهى کلام متکلم به همان اندازه محتوا و مضون پیام اهمیت و ارزش دارد و این که مترجم در فرایند ترجمه نباید آنها را نادیده بگیرد قبول داریم.و نیز قبول داریم که میزان ضرورت رعایت نحوه بیان با توجه به نوع متن و اهداف و اغراض ترجمه و نیز مخاطب تغییر مى‏کند.اما آنچه که به عنوان«ترجمه امین»آیه یاد شده در آن مقاله مورد تائید قرار گرفته است ترجمه‏اى کاملا «غیر امین»مى‏باشد.زیرا بر خلاف نظر خود نویسنده که در ترجمه متون ادبى و«خود ایستا»
نحوه بیان باید دقیقا رعایت شود نحوه بیان متن مبداء در ترجمه‏ء مزبور حفظ نشده است.در قسمتهاى بعدى نوشته حاضر به اثبات این نظر خواهیم کوشید.
3-ما در نوشته‏اى دیگر 8 ابعاد هفتگانه‏اى را براى برقرارى تعادل ترجمه‏اى بین متن زبان مبداء و زبان مقصد به قرار زیر مورد بحث قرار داده‏ایم:واژگان، ساختار، بافتار، میزان غیرمستقیمى کلام(فاصله کوجود بین معناى متکلم و معناى مخاطب)، گونه‏هاى زبانى، تاثیر ادراکى، و تاثیر ادبى.در این اثر ضمن بررسى وظایف مترجم در قبال تک تک این ابعاد تعادل ترجمه‏اى ذکر کرده‏ایم که این ابعاد در چارچوب فرایند سخن 9 ارتباط تنگاتنگ دارند و در تعامل و تأثیر متقابل عمل مى‏کنند و نه بطور منتزع و جدا از هم.به عبارت دیگر، مترجم در جریان ترجمه، در پى برقرارى مثلا تعادل واژگانى یا ساختارى جدا از سایر ابعاد یاد شده و بدون توجه به تاثیر آنها نمى‏تواند عمل بکند.زیرا آنچه که بطور منتزع از سایر ابعاد تعادل ترجمه، به عنوان معادل ترجمه اى یک عنصر واژگانى یا ساختارى زبان مبداء محسوس مى‏شود در رابطه با ابعاد دیگر ممکن است معادل ترجمه‏اى معیوب و کاملا غیر قابل قبول تلقى شود.شرح مفصل تک تک این ابعاد تعادل ترجمه‏اى خارج از محدوده این نوشته مى‏باشد و ما تنها در رابطه با بحث فوق درباره علت غیر قابل قبول بودن ترجمه یاد شده از آیه شریفه‏«و ارسلنا الریاح لواقح»نگاهى گذرا به بعد«تاثیر ادبى»مى‏اندازیم.
4-منظور از«تاثیر ادبى»یک متن آن تأثیر ویژه‏اى است که یک متن یا اثر ادبى از نظر ادراکى، احساس و یا القائى بر روى دریافت کننده متن بر جاى مى‏گذارد.این تأثیر ویژه، علاوه بر عناصر زبانى عادى تشکیل دهنده متن(نظیر کلمات، دستور زبان، و غیره)از یک سلسله الگوهاى خاص نشأت مى‏گیرد و در واقع وجود این الگوها است که یک متن ادبى را از دیگر انواع متون متمایز مى‏سازد.ویدوسون 10 این الگوهاى ویژه را تحت سه مقوله:1)آوائى(نظیر اوزان شعرى، قافیه و غیره)، 2)دستورى(نظیر کاربرد توازن دستورى و ساختارهاى متوازن در متن و 3)معنائى(نظیر صناعات ادبى از قبیل استعاره 11 و تشبیه 12 ، کنایه 13 ، اصطلاحات 14 ، ضرب المثلها 15 ، تمثیلات 16 و غیره)طبقه‏بندى مى‏نماید و معتقد است که پیام یک متن ادبى حاصل تأثیر متقابل عناصر عادى زبانى(نظیر اصوات، کلمات و دستور زبان)و این الگوهاى ویژه مى‏باشد.چنین تاثیرى را مى‏توان در نمودار یک نشان داد:
چنانکه از تصویر فوق پیداست الگوهاى ادبى در آفرینش پیام ادبى نقش عمده‏اى را ایفا مى‏نمایند و کوچکترین بى‏توجهى مترجم به این الگوها به تخلف از آنچه که امانت در پیام نویسنده اصلى نامیده مى‏شود منجر مى‏گردد.البته تفاوت بین متون ادبى و متون دیگر یک تفاوت درجه‏بندى شده مى‏باشد و بستگى به نوع و تعداد الگوهاى بکار گرفته شده در متن بخصوص دارد.هر اندازه که تعداد این الگوها در یک متن بیشتر باشد بهمان اندازه آن متن ادبى‏تر مى‏باشد و متناسب با این تعداد، میزان دشوارى کار مترجم در تعیین معادلهاى ترجمه‏اى امین بیشتر مى گردد.ما وظیفه مترجم را، بویژه در مورد ترجمه آثار ادبى، چنین توصیف مى‏کنیم:«مترجم باید سعى کند در ترجمه خود شرایطى را مهیا سازد که تحت آن شرایط خواننده متن ترجمه بتواند با نویسنده اصلى متن مبداء ارتباط برقرار کند».انجام چنین کارى بدون توجه دقیق به الگوهاى ادبى بکار گرفته شده توسط نویسنده اصلى امکان ندارد.و چنانچه نمودار فوق نشان مى‏دهد الگوهاى ادبى و یا، به عبارت دیگر، نحوه بیان پیام از عناصر عادى زبانى یا محتوا و پیام عادى متن جدا نشدنى و لاینفک مى‏باشند.
نقش هر یک از این الگوها و علل بکارگیرى آنها در متن ادبى به تفصیل در جاى دیگر مورد بحث قرار گرفته است 17 که تکرار این بحثها خارج از حوصله این نوشته مى‏باشد.در اینجا تنها در رابطه با ترجمه امین آیه شریفه یاد شده به نگاهى مختصر به الگوهاى معنائى و وظایف مترجم در قبال آنها بسنده مى‏کنیم.
5-در زمره الگوهاى معنائى به استعاره، تشبیه، کنایه، اصطلاحات و غیره اشاره کردیم که خمیر مایه عمده اکثر این الگوها کاربرد«نماد» 18 مى‏باشد که نویسنده با این کاربرد اقدام به آفرینش تصاویر ذهنى ویژه‏اى مى‏نماید تا از طریق این تصاویر، پیام ویژه خودش را به مخاطب منتقل نماید.آفریننده اثر ادبى به عوض این که پیام خودش را مستقیما با استفاده از ترفندهاى عادى ارتباط زبانى 19 به مخاطب ارائه دهد با بهره‏گیرى از ترفند نمادگرى 20 و تصویرسازى ذهنى 21 ، اقدام به‏ ارائه غیرمستقیم پیام مى‏کند و این نحوه ارائه یکى از ابعاد عمده نقشهاى الگوهاى معنائى به حساب مى‏آید.به علاوه تفاوت الگوهاى مختلف معنائى، مثلا استعاره، تشبیه(از دیدگاه نقش ادبى آنها)از همدیگر را مى‏توان بر حسب میزان و درجه مستقیم نبودن نحوه ارائه پیام توجیه نمود. منظور از ارائه غیرمستقیم پیام از طریق ترفندهاى نمادگر این است که شاعر یا ادیب به عوض اینکه خصیصه یا صفتى را مستقیما و بطور ایستا و قطعى به یک شیئ یا پدیده یا شخص منتسب کند، با استفاده از یک نماد و مرتبط ساختن آن با شیئ یا پدیده و یا شخص، به آن نماد امکان مى‏دهد تا با تمام ویژگیهایش با ابعاد مختلف معنائى شیئ یا پدیده و یا شخص مربوطه، در ذهن مخاطب به طرزى پویا به تعامل و تاثیر متقابل بپردازد و در واقع در پرتو این تعامل پویا مى‏باشد که «هاله‏اى»از ابدیت و خلاقیت همواره پیام سخن ادبى را احاطه مى‏کند.تعامل یاد شده را مى‏توان در جدول شماره یک ترسیم نمود.
براى مثال، در استعاره«صورت آینه»که«صورت یار»شیئ مربوطه و«آینه»نماد مورد نظر مى‏باشد ابعاد مختلف صورت شخص با ویژگیهاى مختلفى که مى‏توان به آینه نسبت داد در ذهن مخاطب به تعامل و تاثیر متقابل مى‏پردازند و با توجه به زمینه ذهنى، پیش تصورات، و باورهاى وى پیامى را در ضمیر ادراکى او متبلور مى‏سازند که چنین پیامى ممکن است از شخصى‏ به شخص دیگر فرق بکند.این ماهیت غیرقطعى و غیر دقیق پیام و نیز حالت پویا و خلاق حکام بر ان و جریان تدریجى فرایند نمادشکنى 22 و بالاخره انبساط ذهنى بخصوصى که از این فرایند منتج مى‏گردد همگى ببرکت کاربرد الگوى معنائى استعاره مى‏باشد.چرا هیچکدام از ترکیبات زیر:«صورت زیبا»، «صورت شفاف»، «چهره نورانى»، «صورت پرنور»و جز آنها که فاقد الگوى معنائى مزبور بوده ولى مى‏توانند جزو تعبیرات استعاره یاد شده به حساب بیایند داراى همان پویائى، خلاقیت و ابدیّت پیامى باشند.البته ابدیت و خلاقیت پیامى که ما تحت عنوان نقش القائى الگوهاى ادبى مورد بحث قرار داده‏ایم 23 تنها یکى از نقشهاى الگوهاى ادبى محسوب مى‏شود و بحث در سایر نقشها از قبیل نقش روانشناختى و ادراکى خارج از حوصله این نوشته مى‏باشد.
پس کاربرد الگوهاى معنائى و یا در واقع هر یک از الگوهاى ادبى در ارائه پیام و آفرینش تاثیر ادبى نقشى با اهمیت وجه بسا مهمتر از عناصر عادى زبانى ایفا مى‏نماید.به عبارت دیگر، نحوه بیان در سخن و متون ادبى 24 نقشى فعالتر از خود پیام به عهده مى‏گیرد.روى این صال، اگر بر اصل امانت در ترجمه معتقد باشیم و اگر اعتقاد داشته باشیم که وظیفه مترجم تنها فراهم آوردن زمینه‏اى مناسب براى رو در رو ساختن نوسینده اصلى با خواننده متن ترجمه مى‏باشد و باید همانند آینه‏اى تنها منعکس کننده اندیشه‏ها و نظرات و دیدگاههاى نویسنده اصلى به خواننده متن ترجمه باشد، نه فقط عامل شکل‏گیرى و جهت‏یابى این اندیشه‏ها، مى‏توانیم سنگینى مسئولیت وى را در قبال«ترجمه»آثار ادبى و تعیین معادلهاى ترجمه‏اى براى الگوهاى ادبى متن مبداء درک کنیم.
نه تنها نادیده گرفتن این الگوها در جریان ترجمه منجر به پایمال شدن بخشى و چه بسا قسمت عمده‏اى از پیام ادیب و شاعر اصلى خواهد شد بلکه کوچکترین تغییر در این الگوها ممکن است منجر به تغییر در ماهیت تاثیر ادبى آنها و ابعاد خلاقیت پیام ادبى و میزان ابدیت آن گردد.براى مثال، مترجم نمى‏تواند و نباید استعاره را به تشبیه و یا بالعکس ترجمه نماید. 25 زیرا چنانچه قبلا اشاره شد تفاوت بین این دو صنعت ادبى را مى‏توان بر حسب میزان غیرمستقیم بودن روش ارائه پیام و در نتیجه درجه و بعد ابدیّت و خلاقیّت پیامى توجیه نمود.یعنى روش نمادگرى«استعاره» نسبت به«تشبیه»غیرمستقیم‏تر و در نتیجه پیام مربوطه و تأثیر ادبى حاصله از آن نسبت به پیام ادبى «تشبیه»خلاّقتر، ابدى‏تر و عمیقتر مى‏باشد.براى مثال:استعاره«صورت آینه»را با«تشبیه»،
«صورت چون آینه»در نظر مى‏گیریم که با توجه به نحوه عمل هر یک و تأثیر هر کدام در فرایندهاى نمادشکنى مخاطب، واضح است که پیام بدست آمده از استعاره نسبت به پیام حاصله از تشبیه غیرقطعى‏تر و روند ذهنى مربوط بدان نیز پویاتر و در نتیجه تأثیر ادبى آن ابدى‏تر و خلاقتر خواهد بود.
6-اکنون با توجه به بحث فوق، آیه‏«و ارسلنا الریاح لواقح»و ترجمه آن بصورت«و ما بادها را به دامادى گلها و درختان فرستادیم»را که به اعتقاد نویسنده مقاله یاد دشه 26 ترجمه امینى مى‏باشد مورد بررسى قرار مى‏دهیم.در این آیه، هیچ الگوى ادبى ویژه‏اى بکاربرده نشده است. البته منظور ما تنها الگوى معنایى مى‏باشد زیرا الگوهاى آوائى و دستورى بى‏نظیرى در همه آیات قرآن کریم بکار رفته است که ان آیه نمى‏تواند مستثنى از این امر باشد.علت عمده توجه ما به الگوى معنائى در اینجا کاربرد چنین الگوئى از طرق مترجم مى‏باشد که مى‏خواهیم این کار مترجم را در پرتو بحثهاى فوق مورد ارزیابى قرار دهیم.کاربرد«الگوى استعاره»«دامادى گلها و درختان»توسط مترجم در حالیکه متن مبدأ داراى چنین الگوئى نمى‏باشد یک نوع تخلف از اصل امانت در ترجمه محسوب مى‏شود.و با اینکه ممکن است گفته شود که مترجم در این تجرمه در نوع پیام متن مبداء تغییرى نداده است و تازه بکارگیرى چنین ترفندى از جانب مترجم موجب «زیبائى کلام»و«راحت فهمتر شدن پیام»گردیده است، ما چنین کارى را شایسته یک مترجم امین نمى‏دانیم.زیرا اولا، همانطوریکه قبلا یادآور شدیم در همه انواع متون بویژه در متون ادبى نحوه بیان همان اندازه اهمیت دارد که خود پیام.مضافا این که در پاره‏اى از موارد نحوه بیان سهم بسیار عظیمى را در امر پیام رسانى ایفا مى‏نماید.ثانیا، مگر مترجم غیر از منعکس کردن پیام دقیق نویسنده اصلى، وظیفه دیگرى نیز از قبیل«زیباتر کردن کلام»، «راحت فهمتر نمودن»پیام و غیره دارد؟در چنین مواردى، دیگر او را مترجم نمى‏نامیم و بهتر است القابى نظیر«مفسر»، «باز آفرین»و غیره به او اطلاق نمود.ثالثا، چنانچه قبلا در رابطه با ارتباط میزان ضرورت رعایت و حفظ«نحوه بیان»در ترجمه با عوامل ویژه بحث نمودیم و همانطور که خود نویسنده مقاله به یکسان نبودن درجه اهمیت نحوه بیان در ترجمه هر کتابى اشاره نموده است، 27 ممکن است گفته شود که عدم رعایت نحوه بیان متن مبدا و اضافه نمودن یک استعاره در ترجمه آیه فوق چندان تخلفى محسوب نمى‏شود.در پاسخ چنین نظرى باید بگوئیم که رعایت دقیق اصل امانت در
ترجمه متون قرآنى به لحاظ ماهیت پیام و جهت‏گیرى از تعبیرات ناروا از آن بسیار ضرورى و حتى واجب است.مترجم آیه یاد شده، با بکارگیرى صنعت ادبى استعاره، در میازن ابدیت و خلاقیت کلام مبداء دخالت نموده است که چنین کارى را باید«خیانت در ترجمه»به حساب آورد و نه «امانت».در پرتو این بحثها، و پیشنهادى که ما براى ترجمه آیه یاد شده داریم به قرار زیر است: «و ما بادها را بارور کنان فرستادیم.» خلاصه سخن این که، چون نحوه ارائه پیام، که در متون ادبى به صورت الگوهاى ویژه متظاهر مى‏گردد، جزو لاینفک پیام بشمار مى‏آید و هرگونه دست کارى در این الگوها بمنزله دخالت در ماهیت و محتواى پیام ادبى محسوب مى‏شود نادیده گرفتن آنها و یا کوچکترین دخالت در چون و چند آنها به عنوان تخلف از اصل امانت در ترج7مه تلقى مى‏شود که باید از آن اجتناب نمود.رعایت این امر در ترجمه متون دینى، بویژه متون قرآنى، حائز اهمیت مضاعف مى‏باشد.

چکیده: این مقاله به دغدغه تأمین سلامت معنی در ترجمه، بویژه ترجمه قرآن می پردازد. در این راستا عناوینی چون: نیاز به ترجمه، رویکرد معنی گرایانه، ترجمه تفسیری، اهمیت برابری معنایی در ترجمه و بایدها و نبایدهای مربوط به انتقال درست معنی توضیح داده می شود. سپس پیش نیازها و بایدها و نبایدهای مترجم در چهار محور زیر ارائه می شود:
1- متن شناسی با زیر مجموعه هایی چون خودسانسوری فرهنگی مترجم، متن به عنوان واحد ترجم، شناخت زبان عربی و آشنایی با دانشهای مربوط به آن، آشنایی با علوم قرآنی، توجه به پیوستگی معنایی آیات، سنت شناسی و موضوع شناسی.
2- تخصص در زبان مقصد و راز و رمز هدایت آن.
3- توانایی تخصصی مترجم در تئوری شناسی و تجربه عملی ترجمه و نویسندگی.
4- تعامل جمعی و مشارکت افراد و تخصصها در آفرینش ترجمه.
در پایان از عدم وفاداری ترجمه های موجود در انتقال مؤثر معانی آیات هم یاد شده است.

كليد واژه‏ها: سلامت معنی، سبک شناسی، متن شناسی، ترجمه قرآن، ترجمه تفسیری، شرایط مترجم، آفرینش ترجمه، انتقال معنی.

احساس نياز به ترجمه و مترجم از گذشته‏هاى بسيار دور بشر را همراهى كرده است. روزى كه زمينه تلاقى زبانها و گويشهاى متفاوت فراهم آمد، ضرورت استفاده از اين ابزار تفاهم مورد توجه قرار گرفت.

اين گونه‏اى از باز خوانى از همان نخستين روزهاى پيدايشش، گذر گاهى تلقى مى‏شد كه نبايدهاى نهفته در آن سلامت معنى را، موقع عبور، در معرض خطر قرار مى‏داد.
اسكندر مقدونى موقع عقب نشينى از هند (323 قبل از ميلاد) در حوزه تجمع فلاسفه كه به «خانه خرد» معروف بود، باده تن فيلسوف كه شورشهاى ضد او را رهبرى نمى‏كردند،(1) رو به رو گرديد و تصميم گرفت از طريق مترجم با آنها گفت و گو نمايد.
راهبان هندى در مورد مترجمان اسكندر كه سخنان آنها را ترجمه مى‏كردند، گفتند:
«تلاش براى تشريح نظريات مكتبى و فلسفى از طريق اين صافى، به مثابه آن است كه انتظار داشته باشيم آب از جوى گل بگذرد و همچنان خالص و پالوده باقى بماند».(2)
بدگمانى نسبت به امانتدارى و وفادارى ترجمه، دانشمندان را بر دين وا داشت كه با كشف بايدها و نبايدهاى فن ترجمه، ميزان آلايندگى اين كانال ارتباطگيرى را، كاهش دهند. گويا پيشنهاد دو روش ترجمه «كلمه در برابر كلمه» و «معنى در برابر معنى» در حوزه فرا اسلامى هر كدام با اين ادعا صورت گرفت كه مى‏تواند سلامت معنى را تامين كند.
مترجمان كليمى معاصر سيسرون پيش از ميلاد مسيح تصور مى‏كردند كه تنها از طريق ترجمه واژه به واژه، خلق تصوير كاملى از متن ميّسر است ولى سيسرون ترجمه كلمه به كلمه را كار عبث مى‏دانست و از معنى گرايى حمايت مى‏كرد.(3)
جروم (ائوسبيوس هيرونوموس (347 - 419 م) نيز بر اصل ترجمه معنا به معنا تأكيد داشته و آن را اصل رايج در سيره مترجمان پيش از خود مى‏شناخت و به قصد قناعت آفرينى بيشتر در ضمير مخاطبانش نسبت به اين رويكرد مى‏گفت:
«در مقدمه شرح احوال قديس آنتونيوس مصرى آمده است:
بدان كه ترجمه لفظ به لفظ از هر زبان به زبان ديگر همچون پرده‏اى، معناى اصلى را پوشيده مى‏دارد. بدان گون كه خّرمى گياه و علف راه بر رشد ميوه، مى‏بندد. طرز بيان، به دقايق نحوى و اشارات و استعارات وابسته است و اين همه آنگاه كه در ترجمه راه مى‏يابد، بناچار آنچه را كه به چند لفظ محدود بيان مى‏شد، با اطناب ملال آور بازگو مى‏كند. من كوشيده‏ام تا در ترجمه احوال آنتونيوس مقدس از اين عيب، پرهيز كنم. ترجمه من اگر چه لفظ به لفظ نيست معنا را در آن حفظ كرده‏ام، ديگران شايد كه به جستجوى هر هجا و هر لفظ در برابر لفظى و هجايى باشند ليك من تنها به جوهر متن نظر داشته‏ام.
هيلاريوس خستوان وقتى پاره‏اى از مواعظ ايوب و نرامير داود را از يونانى به لاتين ترجمه مى‏كرد خود را به ملال ترجمه لفظ به لفظ گرفتار نكرد و پرهيز داشت از اين كه موشكافى بيهوده در الفاظ، بندى بر پايش بگذارد پس چون سردار فاتح متن اصلى را همچون اسيرى به قلمرو زبا مادرى خود كشاند.
بارى بياد آوريم كه هفتاد مترجم اسكندرانى و نويسندگان اناجيل در كار كتب مقدس به همين راه رفته‏اند ديگر جاى شگفتى نيست اگر نويسندگان متون مذهبى و غير مذهبى اين روش را در ترجمه اختيار كنند».(4)
آنچه در عهد باستان اتفاق افتاد به شكل‏گيرى ساده، دو روش لفظ گرايى و معناگرايى در باب ترجمه خلاصه نمى‏شد بلكه همزمان سنگ بناى استراتژى غرابت زدايى و آشنايى زدايى و رويكرد كاركرد گرايى نيز گذاشته شد. در سخنان به جا مانده از مترجمان آن دوره، توجه به وضعيت فرهنگى زبا مبدأ و زبان مقصد و چگونگى عكس العمل حس زيبا شناختى و عاطفى خوانندگان ترجمه، نيز به وضوح قابل مطالعه است. از باب نمونه در سخنانى از سيسرون مى‏خوانيم:
«من در كارى كه پيش گرفته‏ام... معنا را نگاه داشته‏ام اما قالب را دگرگون كرده‏ام و در جاى استعارات و الفاظ يونانى آنچه كه با شيوه گفتارى ما سازگار است، نشانده‏ام.
ترجمه لفظ به لفظ را ضرورى نديدم و سبك كلى را باز آفريدم... همه فضيلتهاى متن اصلى يعنى آن احساس و استعارات و نظم پاره‏هاى مختلف را در نظر داشته‏ام اما رعايت الفاظ تا آنجا پيش نظر بوده كه با پسند و عادت ما ناسازگار نباشد»(5)
بگو مگوهايى كه بايدها و نبايدهاى ترجمه را در رعايت دو روش اصلى: «غرابت زدايى»، «آشنا زدايى» جستجو مى‏كرد، تا قرن هفده ادامه پيدا كرد. در اواخر قرن هفده آيين نامه‏اى توسط جان درايدن و جان دنهام تهيه ديده شد كه سرآغاز پيدايش نظريه در ترجه به حساب آمد.(6)
نظريه سازى كه معرفِى هدف، توضيح عناوين كليدى، بيان گونه‏هاى مختلف متن... را در ضمن داشت، بايدها و نبايدهاى ترجمه را به صورت عينى‏تر و در خور فهم‏تر، در معرض تشخيص مترجم قرار مى‏داد. بدين وسيله شناسايى پيش زمينه‏هاى ترجمه امكان‏پذير مى‏گردد. به عنوان نمونه «كاتاريناريس» آلمانى (1971 م( درباره گونه‏هاى متون قابل ترجمه و بايدهاى كه مترجم ملزم به رعايت آن است، مى‏گويد:
]متون سه نوع‏اند[ «متون اطلاع رسانى، متون احساسى و متون كنشى كاركرد اصلى متون نوع اول، اطلاع رسانى است. در ترجمه متون (كتب مرجع، نامه‏هاى ادارى، اسناد رسمى و مقالات دانشگاهى) مترجم بايد به محتوا وفادار باشد ولى از جهت سبك، معيارهاى غالب در فرهنگ مقصد را مبناى كار قرار دهد. در متون احساسى عنصر زيبا شناختى غالب است و ويژگى‏هاى سبكى جزء از معناى متون به شمار مى‏آيد زيرا تأثير زيبا شناختى در خواننده ايجاد مى‏كند مترجم بايد كاركرد غالب اين نوع متون را در ترجمه لفظ كند... در متون كنشى هدف نويسنده آن است كه خواننده را ترغيب كرده و او را به انجام كارى خاص وا دارد. در اين متون محتوا و صورت تابع تأثيرى است كه قرار است متن در خواننده ايجاد كند. در ترجمه اين نوع متن مترجم بايد زبان را طورى به كار گيرد كه ترجمه واكنش مشابه متن اصلى در خواننده ايجاد كند. براى دستيابى به اين هدف گاه لازم مى‏شود مترجم محتوا و يا ويژگى‏هاى سبكى متن اصلى را تغيير دهد».(7)
نمونه ديگر، گفته‏هاى «لارنس ونوسى» است كه پس از تقسيم روشهاى به كار گرفته شده توسط مترجمين در طول تاريخ به «غرابت زدايى» و «آشنا زدايى» ادعا دارد كه روش اول غالباً در مورد متون فنى و روش دوم در زمينه متون ادبى كاربرد دارد كه هدف ترجمه آنها انتقال تأثيرات زباين است.
در روش غرابت زدايى ترجمه بر اساس ارزشهاى غالب در فرهنگ خودى صورت مى‏گيرد و مترجم چندان تصرف مى‏كند تا متن با اصول سياسى و ارزشهاى فرهنگ خودى سازگار شود.
لارانس ونوتى روش آشنازدايى را نيز كمك به فرهنگ خودى مى‏شناسد زيرا مترجم با كار ترجمه راهى نو مى‏گشايد و ارزشهاى جديدى ايجاد مى‏كند و غناى فرهنگى در عرصه فرهنگ خودى به وجود مى‏آورد.(8)
هانس ورمير (از شاگردان كاتاريناريس) نيز هدف ترجمه را خدمت به فرهنگ مقصد مى‏دانست و مى‏گفت ترجمه اساساً نوعى انتقال بين دو فرهنگ است و لذا مترجم بايد نه فقط صاحب دو زبان بلكه صاحب دو فرهنگ باشد و بر دو عامل عمده تكيه كند: فرهنگ مخاطبان ترجمه و نقشى كه قرار است ترجمه در فرهنگ مقصد ايفا كند.(9)
اهتمام به معنى متن و توجه به فرهنگ خوانندگان ترجمه در ديدگاه يوجين نايدا (زبان‏شناسى آمريكايى) به اوج خود رسيد كه مى‏گفت: صورت وسيله و در خدمت پيام است و در صورت نياز مى‏شود آن را كم و زياد يا حذف كرد تا پيام مفهوم گردد. اگر در متن مبدأ سفيدى چيزى به سفيدى برف تشبيه شده و خواننده متن ترجمه با سفيدى برف آشنا نيست، بايد به سفيدى پنبه تشبيه شود.(10)

اما در جامه اسلامى بايدها و بايدهاى ترجمه، با شتاب بيشتر و احساس نياز عميق‏تر، مورد توجه قرار گرفت. ماهيت جهانى و دانش محورى اسلام، در آغاز شكل‏گيرى جامعه دينى، زبانهاى مختلف را كنار هم قرار داد. تفاهم در چنين جامعه‏اى، بدون ترجمه، امكان‏پذير نمى‏نمود.
ولى نهضت ترجمه مكتوب از زبان يونانى و سريانى به زبان عربى زمانى راه افتاد كه با فتح شام و ايران، مسلمانان با كتابخانه‏هاى اين دو كشور رو به رو شدند. عطش دانش‏طلبى و نياز به ترجمه بى درنگ گره زيادى را به فراگيرى زبان يوناى وا داشت. 11/1 در سال 180 ق دار الحكمة تاسيس سه تا آثار مهم را از زبان يونانى سريانى و پهلوى ترجمه كند.11/2
در كنار كار ترجمه، نياز به صورت واضح در معرض استفاده مترجمين قرار گيرد. جاحظ (255 - 150 ه( از نخستين كسانى است كه به مطالعه ترجمه به عنوان يك موضوع پرداخت و مشكلات ترجمه متون مختلف به مشمول قرآن و شرايط مترجم را مطرح كرد.(11) صفدى (صلاح الدين خليل بن ايبك متوفاى 764 ه) (طبق نقل شيخ بهايى) دو روش به كار گرفته شده توسط مترجمين در مقاطع مختلف تاريخى تا زمان خودش را به نقد و ارزيابى نشسته و رويكرد به معنى بايسته ترجمه شمرد:
«ترجمه دو روش دارد: يكى روش يوحنا و ابن بطريق و ابن ناعمه حمصى و آن اين كه هر كلمه‏اى از كلمات متن اصلى در نظر گرفته شود تا لفظى ديگر كه مرادف آن است آورده شود سپس به كلمه ديگر به همين نحو پرداخته شود تا جمله‏اى كه ترجمه مى‏شود به پايان برسد.
اين روش ناپسندى است به دو دليل:
1 - گاه در زبان دوم لفظى كه كاملاً معادل لفظ موجود در متن اصلى باشد پيدا نمى‏شود.
از اين رو، احتياج سبب مى‏شود كه مان لفظ زبان اصلى در ترجمه آورده شود بدون آن كه امكان تغيير آن وجود داشته باشد. از اين جاست كه الفاظ بيگانه يونانى در اصطلاحات علومى كه به عربى ترجمه شده فراوان است.
2 - خواص تركيب و نسبت‏هاى كلامى در اسناد خبرى و ساير انشاها و مجاز و استعاره و مانند آنها در زبان‏هاى گوناگون، با يكديگر اختلاف دارند و در تعبير يكى نيستند بنابراين ترجمه تحت اللفظى گاهى در رساندن اصل مراد خلل به وجود مى‏آورد.
روش دوم روش حنين ابن اسحاق (متوفاى 234 ه) و جوهرى (متوفاى 398 ه) است و آن اين است كه مترجم تمام جمله را در نظر بگيرد و معناى آن را در ذهن خود مشخص سازد و آن گاه در زبان دوم جمله‏اى بسازد كه در رساندن آن معنى همانند جمله متن اصلى باشد، خواه الفاظ مساوى باشد يا نه و اين روش بهتر است»(12)
جاحظ ضمن بيان شرايط مترجم و ترجمه در زمينه‏ها و رشته‏هاى مختلف فلسفى، علمى و ادبى، پيچ و خمها و لغزشگاه‏هاى ترجمه متون دينى - و قرآن و سنت - را نيز به صورت فشرده و ژرف نگرانه، مطرح مى‏كند و پس از مرور بر بايدهاى ترجمه در اين زمينه مى‏گويد:
«و متى لم يعرف ذلك المترجم اخطاء فى تأويل كلام الدين و الخطاء فى الدين اضّر من الخطا فى الرياضة و الصناعة و الفلسفة و الكميا و فى بعض المعيشة التى يعيشن بها بنو آدم».(13)
هرگاه مترجم آگاهيهاى ياد شده را نداشته باشد، در مسير تأويل، بى راه مى‏رود و اشتباه در دين زيانبارتر است از اشتباه در رياضيات، دانش مربوط به صنايع، شيمى، فلسفه و پاره‏اى از مسايل معيشتى مبتلا به انسان.
ابن فارس (متوفاى 395 ق) با استناد به سخن بعضى دانشمندان و تأكيد بر اعجاز بيانى قرآن، اين واقعيت را به صورت روشن بازگو كرده است كه معانى نهفته در تركيب جمله‏هاى قرآنى كه با كنايه، تمثيل، استعاره... در معرض درك و فهم خواننده قرار مى‏گيرد، در قالب‏هاى ساخته شده در زبانهاى ديگر با معادل گزينى قابل ترجمه نمى‏باشد.(14)
«بعضى از دانشمندان ما با توجه به استفاده قرآن از استعاره، تمثيل، قلب، تقديم، تأخير و ساير قواعد عربى مى‏گويد هيچ مترجمى توان ترجمه آن را به زبانهاى ديگر ندارد... زيرا زبانهاى ديگر در مجازگويى ظرافيت زبان عربى را ندارد. ببين! اگر بخواهى آيه «واما تخافن من قوم خيانة فانبذ اليهم على سواء» انفال /58 را ترجمه كنى، نمى‏توانى با الفاظ معادل اين كلمات معانى نهفته در آيه را منتقل كنى! مگر اين كه وسعتى پديد آورى و كلمات ناپيوسته را بهم پيوند دهى و واژه‏هاى ناپيداى آيه را آشكار سازى و بگوى:
«اگر از قوى كه بين تو و آنها پيمان و قرار دادى منعقد شده است، ترسيدى كه به تعهدشان پشت پا بزند و خيانت پيشه سازد، اول به اطلاع آنها برسان كه بعد از اين به شرط و تعهدت پاى بندى نشان نمى‏دهى، با آنها اعلان جنگ كن تا با آنها در آگاهى از نقض قرار دادو پيمان يكسان باش»(15)
ابن فارس ضمن ناممكن دانستان ترجمه معانى تبعى و بلاغى آيات با قالبهاى زبانى برابر و مساوى با قرآن از نظر حروف و كلمات، اشاره به ترجمه معنا گرايانه نسبتاً و آزاد، نيز دارد كه متوقف بر توانمندى‏هاى معرفتى است كه هر مترجمى توان دستيابى بدآنهارا ندارد، به همين دليل مترجمان قرن چهارم هجرى على رغم كسب اجازه ترجمه قرآن از فقهاى ماوراء النهر، وقتى در برابر آيات قرآن قرار گرفتند، احساس عجز گردند از اين كه معجزه الهى را با زبان ديگر بازگو كنند و خود را ناگزير يافتند از اين كه از رساندن پيام قرآن چشم بپوشند و به يافتن معادل براى واژه‏هاى قرآنى بسنده كنند. اين روش، فراگير گرديد و دوازده قرآن، تداوم پيدا كرد.(16)
شاطبى (متوفاى 790 ق)(17) و جرجانى(18) (متوفاى 816 ق) كه از معانى بلاغى قرآن به معنى دوم و معنى معنى تعبير مى‏كنند، وقتى از ترجمه‏پذير معنى اول (يعنى معانى كلماتى كه عناصر اصلى جمله را تشكيل مى‏دهد) و عدم امكان ترجمه معنى دوم سخن مى‏گويد نيز مقصودشان ترجمه كلمه به كلمه است و نه ترجمى معنى گرايانه!
بدين ترتيب نظريه پردازان ترجمه قرآن در گذشته پيشنهاد ترجمه تحت اللفظى را با هدفگيرى محدود و توجه به پيش زمينه‏هاى نه چندان سنگين، قابل قبول مى‏دانستند ولى پژوهشگران قرن اخير با نگاه نقادانه به اين گونه‏اى از ترجمه نگريسته و تحول بايسته و در خور شأن قرآن را در حوزه ترجمه مورد تأكيد قرار داده‏اند.
پروفسور و اسم محمد على (مترجم قرآن به زبان آذرى) ترجمه تحت اللفظى را سبب نامفهومى قرآن و بى احترامى نسبت به آن مى‏داند.(19) رشيد رضا (صاحب تفسير المنار) از تحريف زايى، فساد آفرينى و ممنوعيت اين گونه ترجمه سخن مى‏گويد.(20) آقاى مصطفوى (نويسنده «التحقيق فى كلمات القرآن») اين نوع ترجمه را توهين به قرآن مى‏شناسد(21) و استاد معرفت مى‏گويد:
«... ترجمه تحت اللفظى بدترين نوع ترجمه است و غالباً موجب تشويش در فهم مقصود و كچ فهمى معنى و بسا باعث خيانت در امانت كلام مى‏شود»23/1
از رويكرد جديدى كه در رابطه با ترجمه قرآن مطرح شده و مى‏خواهد با ايجاد برابرى معنايى پيام قرآن را به صورت كامل و همه جانبه‏تر، در معرض مطالعه خوانند ترجمه قرار دهد، به عنوان «تفسير موجز» 23/2، «خلاصة التفاسير»23/3 و ترجمه تفسيرى نام برده شده و در تعريف آن آمده است:
«مترجم معتقد به ترجمه تفسيرى به معنى مورد دلالت تركيب و جمله بندى اصل (متن) توجه دارد، آن را پس از فهم و درك درست در قالب زبانى ديگرى كه قادر به افاده معنى مورد نظر پديد آورنده اصل است؛ مى‏گنجاند، بدون اين كه خود را ملزم بداند به توقف و درنگ نزد هر كلمه‏اى و آوردن.(22) بديلى به جاى آن»
اين نامگذارى هم ريشه لغوى دارد و هم يادآور يك ضرورت قرآنى و انسانى مى‏نمايد. بسيارى از نويسندگان فرهنگ لغات،(23) ترجمه را معادل تفسير قلمداد نموده‏اند كه شفاف سازى و ارائه بى پيرايه، مراد گوينده در معنى آن نهفته مى‏باشد. از جانبى قرآن كتاب هدايت و عمل است، آموزه‏ها و تعاليم آن به هر اندازه كه دقيق‏تر و واضح‏تر مطرح گردد، نقش برجسته‏تر و جدى‏ترى در رستگاى و سعادتمندى انسان ايفا مى‏كند، از سويى على‏رغم اين كه زبان قرآن عربى است، مخاطب آن همه انسانها مى‏باشد، بنابراين هر انسانى حق دارد كه به مفاهيم قرآنى دست رسى داشته باشد، با توجه به چنين حقى، از منظر خود قرآن، همانگونه شخص پيامبرصلى الله عليه وآله موظف بود كه آيات الهى را براى مردم به صورت روش بيان كند (نحل /44)، تمام كسانى كه كتب آسمانى در اختيارشان قرار مى‏گيرد نيز وظيفه تبيين آن را دارند.
«و اذا اخذ اللَّه ميثاق الذين أوتو الكتاب لتبّننّه للناس» (آل عمران /187)
و آنگاه كه خداوند پيمان گرفت از كسانى كه بدآنها كتاب داده شده تا آن را به صورت روش براى مردم بيان كنند.
از اين رو شخصيتهاى چون آيت اللَّه خوئى،(24) آيت اللَّه كاشف الغطا(25) و زمحشرى(26) و رشيد رضا(27) از ضرورت و وجوب ترجمه قرآن سخن مى‏گويند و در صدر اسلام نيز وقتى سلمان فارسى از پيامبرصلى الله عليه وآله تقاضا كرد كه به وى اجازه دهد تا قرآن را به فارسى ترجمه كند، بى درنگ به دريافت اجازه نايل آمده و به كار ترجمه دست يازيد به‏اى صورت كه قرآن را مى‏نوشت و ترجمه فارسى را زير آن قرار مى‏داد.(28)

بى ترديد در ترجمه تفسيرى معنا محوريت دارد، تمام مطالعات موضوع ترجمه با توجه به آن و به قصد انتقال آن صورت مى‏گيرد. ارزيابى واقعبينانه و پيشنهاد كار آمد، در مورد پيش زمينه‏ها و پيش نيازهاى ترجمه تفسيرى قرآن نيز زمانى ميسر است كه معناى قابل انتقال به وسيله اين نوع ترجمه را معنى‏شناسى كنيم و دايره و گستره آن را بدانيم. اين مهم با دقت در نكات زير قابل احراز مى‏نمايد!
يك. ترجمه معنى گرا به طور كلى، در كنار فكر و انديشه نويسنده به سبك او نيز توجه دارد كه در اصطلاح عبارت است از: «روش يا شيوه خاصى كه شاعر يا نويسنده. براى بيان مطالب و افكار خود اختيار مى‏كند كه عبارت است از طرز جمله بندى و استعمال الفاظ و تركيبات و چگونگى تعبير و بيان مضامين»31/1 - و ويژگيهاى سبكى را جزء معناى متون مى‏شناسد.31/2
سبك، كاركرد روان شناختى دارد. نويسنده با قدرت تخيل و آفرينش معانى كنايى، تمثيلى، مجازى و... مى‏خواهد احساسات خواننده را برانگيزد و او را در احساس شادى و يا اندوه و نفرت غرق كند. مترجم تصميم مى‏گيرد كه با درك و به كارگيرى مهارت تخيّلى، بر اساس برخوردارى تمام انسانها از احساسهاى جسمى و روحى (و دركهاى فطرى) مشترك، بازتاب عاطفى و احساسى مشابه را در خوانندگان ترجمه نيز مشاهده كند.(30)
با توجه به اجتناب ناپذيرى همخوانى سبك در ترجمه و متن اصلى، «روژه كايوا» درباره ترجمه امين مى‏گويد:
«ترجمه خوب... عبارت است از ابداع متنى (اعم از واژگان، جمله بندى و سبك) كه نويسنده اگر زبان مادريش همان زبان مترجم مى‏بود، آن را مى‏نوشت. چنين ترجمه‏اى مستلزم دانش و هوش و تخيل بسيار است.»(31)
سخن «فان ذونگ ينگ» نيز در اين رابطه خواندنى است كه درباره ترجمه‏هاى خالى از روح و اثر گذارى مى‏گويد: «اين گونه ترجمه‏هاى متون ادبى... مثل آن است كه ماهى بزرگى را بخوبى طبخ و ادويه و سس خوشمزه به آن اضافه كند، اما قبل از آنكه آنرا بر سه سفره ببريد، ناگهان به درون آب بيفتد! اندازه ماهى تغيير نمى‏كند اما طعم و مزه آن بكلى از بين مى‏رود، اين ماهى ديگر آن ماهى اول نيست و كسى ميل خوردن آن را ندارد، به اعتقاد من چنين ترجمه‏هايى خواننده را نااميد مى‏كند و ظلمى در حق نويسنده است»(32)
در حوزه متون دينى به خصوص قرآن كار ترجمه پيچيده‏تر مى‏شود زيرا اين متون كه از نظر سبك معجزه آسمانى است تنها بار عاطفى و احساسى ندارد بلكه بر عقل و جان نيز بايد سيطره پيدا كند. از اين رو متفكران و مترجمان معاصر، ترجمه متون دينى را شبيه به انتقال كلى از رستنگاهش دانسته‏اند كه ممكن است خشك گردد و بوى خود را از دست بدهد.(33)
دو. قرآن در عرصه‏هاى هستى‏شناسى، انسان‏شناسى و هدايت بايسته زندگى به سوى سعادت ابدى، على رغم محدوديت حجم، بار معنايى نامتناهى را با خود حمل مى‏كند، در عين حال ادعا دارد كه دلالت ظاهرى الفاظ كه روزنه‏اى را به سوى متون ژرف مى‏گشايد، با قدرت الهى، بسيار ساده و آسان صورت مى‏گيرد: «و لقد يسّرنا القرآن للذكر» قمر /17 و 22 و 32، چنين واقعيتى، اين دغدغه را همراه دارد كه اگر ظرفيت سازى انسان جايگزين ظرفيت سازى خدا گردد، آيا مظروف همانى است كه در ظرف زبان اول گنجانده شده بود!(34) مخصوصاً با توجه به اين كه قدرت تبيينى زبان عربى را ساير زبانها ندارد. طبق روايتى، امام باقر (يا امام صادق) (ع) زير جواب سوال از آيه: «بلسان عربى مبين» شعرا /195، فرمود:
يبيين الالس و لا تبينه الالس(35)
زبان عربى محتواى تمام زبان‏ها را توضيح مى‏دهد ولى ديگر زبانها قادر به تشريح محتواى آن نمى‏باشد.
سه. طرفداران ترجمه تفسيرى و معنايى، اصرار دارند كه «ترجمه به تمام ابعاد معناى مقصود در زبان اصلى وفادار باشد و حتى نكات و دقايق سخن را كه به نحوى با اصل مقصود پيوند دارد همچون كنايه، تعريض، جملات حزن آور و حرتبار و مانند اينها را در بر گيرد»(36)
چهار، ترجمه اين ادعاى ضمنى را دارد كه بى ترديد تمام معانى و مقاصدى را كه در زبان ترجمه گنجانده است مورد دلالت متن اصلى و مراد پديد آورنده آن مى‏باشد(37)، در صورتى كه تهديد قرآن مترجمان را نيز شامل است كه مى‏گويد:
«ولو تقول علينا بعض الاقاويل لاخذنا منه باليمين ثم لفطعنا منه الوتين فما منكم عنه حاجرين» الحاقة /44-47
و هرگاه او بعض سخنان را به ما نسبت مى‏داد، بى ترديد قدرتش را زايل مى‏كرديم سپس رگ دل او را مى‏بريديم پس هيچ كس از شما نمى‏توانست عذاب را از او بر دارد.
بايدها و بايسته‏ها
توجه به نكات فوق، بايستى حس مسؤوليت عميقى را - كه منشأ وفادارى، رعايت امانت و آهنگ هدايت انسانهاست - در مترجم به وجود آورد. چنين احساسى، وى را بر اين وا مى‏دارد كه براى ورود به عرصه پر پيچ و خم ترجمه قرآن، ميزان توانمنديش را در شناخت متن، شناخت تقاضاها و نيازهاى فرهنگى مخاطبان كلام خداوند شناخت فرهنگ و زبان خوانندگان ترجمه و آفرينش هنر مكتوب، به ارزيابى بنشيند.
؟؟و عناوين فوق در حقيقت سازنده محورهاى اساسى دسته بندى پيش نيازها و پيش زمينه‏هاى (يا شرايط) ترجمه قرآن را تشكيل مى‏دهد و شايسته مى‏نمايد كه هر كدام با بايدهاى تحت پوشش خود در فصل جداگانه‏اى مورد مطالعه قرار گيرد.

متن مورد ترجمه در پى اين است كه با استفاده از بستر فرهنگ، قالب زبانى و سبك ادبى ويژه‏اى، پيام علمى، تاريخى، ادبى و... را در اختيار مخاطبان خود قرار دهد، مترجم مى‏خواهد با عمل ترجمه صادقانه، به تعداد دريافت كنندگان پيام و تاثيرات متن بيفزايد، بنابراين ناگزير است كه با حفظ بى طرفى به چند نوع كار موفقيت زا همت گمارد.

اصل صداقت و بى طرفى كليد ورود به حوزه معنايى متن مورد ترجمه است. مترجم با روان كاوى خودشناسانه، مى‏تواند به شايستگى اخلاقى خود بى پرده و از ارتكاب جور و ستمى در حق پديد آورنده اثر پيش‏گيرى كند!
مترجم چونان هر انسان ديگرى، در دام فرهنگ و معانى زبان مادرى، گرايشها و باورهاى خود اسير است، گرايشهاى عقيدتى تاريخى، سياسى، اقتصادى و اجتماعى، حس خود بزرگ بينى و خود كم بينى، ممكن است بر واژه‏ها و جمله‏هاى گفتارى و نوشتارى وى سايه افكند.(38)
يوجين نايد تحت عنوان شرط صداقت، گونه‏هاى مختلف تصرف ناروا را در معنى، به تصرف عمدى و تصرفى كه زايده خصلتهاى ناآگاهانه مترجم است - و از راههاى دزدانه و ظاهراً معصومانه بر كار او اثر مى‏گذارد -
تقسيم نموده مى‏گويد:
«در عين حال هيچ مترجمى ماشين نيست و به اين دليل هر مترجمى رنگى از شخصيت خود را بر ترجمه‏اش مى‏زند. حال كه چنين است مترجم بايد با آنچه در توان دارد بكوشد تا هر گونه تصرفى را كه با نيست نويسنده و منظور پيام هماهنگ نيست از كار خود دور نگاه دارد»(39)
نامبرده به قصد تذكر آسيب پذيرى بيشتر ترجمه متون دينى در برابر اين خطر مى‏گويد:
«ميزان مخاطرات ذهنى در ترجمه مستقيماً متناسب است بادرگيرى بالقوه عاطفى مترجم در پيام، چنين درگير شدنى، در مورد متنها يعملى معمولاً بسيار اندك است اما در متنهاى مذهبى چه بسا بسيار شديد باشد زيرا مذهب با ژرفترين و جامعترين نظامهاى ارزشى سرو كار دارد».(40)
تصرف دلبخواهى (و نه حقيقت گرايانه) در معنى آيات قرآن، از قبل، پيشبينى شده است. قالب كردن تلقى، باور و پندار خود به عنوان سخن خداوند كه به عنوان تفسير به رأى و گناه نابخشودنى در لسان روايات آمده است هم متوجه مفسر است. و هم هشدارى به مترجم امام رضاعليه السلام به نقل از پدرانش و از رسول خدا مى‏گويد خداوند فرمود: «ما آمن بى من فسّر برأيه كلامى»(41)
به من ايمان نياورده است هر كه سخن مرا دلبخواهى تفسير كند.
على رغم هشدارهاى از اين دست، كم نيست در تفاسير و ترجمه‏ها، مواردى كه باورها و گرايشها مغرصانه يا ناآگاهانه عنوان سخن خدا را به خود گرفته است، تئورى سازانى هم بر مشروعيت اين نوع پيرايه سازى مهر تأييد زده‏اند. شاهفور اسفراينى در مقدمه كتابش مى‏گويد: ترجمه‏اى ارائه دهم كه بر طريقت اهل سنت و جماعت باشد.(42)
نام برده موقع ترجمه آيه: «يا أيها الذين آمنوا اذا قمتم الى الصلوة فاغلسوا وجوهكم و أيديكم الى المرافق و امسحوا برءوسكم و ارجلكم الى الكعبين» مائده /6، مى‏گويد.(43)
مى‏كشيد بر سرهاى خويش و بشوييد پايها تا دو كعب و اگر موزه باشيد پوشيده مسح كنيد. موزه نويسنده ديگرى مى‏گويد:
«يك مسلمان نمى‏تواند و نبايد از اعتقادات پذيرفته شده در مذهب خود دست بردارد و درباره آن بى تفاوت باشد. او قرآن را بايد مطابق با اصول مذهب خود ترجمه كند زيرا اگر چنين نكند خواننده ترجمه گمراه مى‏شود».(44)
خودشناسى و تشخيص دقيق گرايشهاى آسيب زننده به محتوا و معنا به تنهايى براى تأمين مصونيت مراد متن كافى نمى‏ماند. دانشمندان دانش ترجمه 476 و مسازى با پديد آورنده متن را نيز براى مترجم، ضرورى مى‏شناسند. «جاستين او برايان» بر اين باور بود كه «مترجم هرگز نبايد چيزى را كه نمى‏ستايد ترجمه كند و در صورت امكان ميان مترجم و متنى كه مورد ترجمه قرار مى‏گيرد بايد نوعى همبستگى طبيعى برقرار باشد».(45)
در خصوص قرآن، دمسازى، معنى ويژه خود را دارد. تعابير: «روح قرآن در غير مسلمان تجلى پيدا نمى‏كند»، «اگر مسلمان نباشد امكان اين كه قلبش كانون پذيرش وحى و قرآن شود، وجود ندارد و «وقتى قلب و دل مترجم نمى‏تواند جايگاه قرآن باشد بطور چنين چيزى (ترجمه) امكان دارد»(46)، همين ضرورت را مورد تأكيد قرار مى‏دهد.
مقصود از نفوذ روح قرآن در دل مترجم جايگزينى گرايشها، باورها و تصاميم قرآنى به جاى گرايشها، باورها و تصاميم غير ارزشى است كه در قالب عمل تبارز پيدا مى‏كند، اين همان طهارت و پاكى است كه قرآن آن را وسيله دستيابى به معارف خود مى‏شناسد «لا يمسه الاّ المطهرون» واقعه /79.
جز پاكيزگان به آن دسترسى ندارند.
سيد قطب مى‏گويد: «وامانده، به درك اسرار قرآن نايل نمى‏شود، معانى مورد دلالت آن براى كسى قابل درك است كه با ايمان و اتكاء به اين كتاب آسمانى، براى جامه عمل پوشاندن به معنى آن با جاهليت روياروى كند».(47)
بى ترديد دمسازى به اين معنى، زمينه جذب عنايت الهى را نيز فراهم مى‏آورد كه مترجمان برجسته‏اى چون يوجين نايدا، جروم، وايكليف و لوتر وتيندال، از آن به عنوان شرط اساسى موفقيت در ترجمه متن دينى نام برده‏اند.(48)

مترجم بايد به صورت همه جانبه وفادار به متن باشد، «يعنى برگردان كلمات، مفاهيم، وزن، قافيه انديشه ناگفته اما القا شده به دريافت كننده اصلى و يا كليت كتاب و مانند آن همه و همه وفادارى خاص خود را مى‏طلبد».(49)
به همين دليل اساتيد ترجمه، هميشه تأكيد كرده‏اند كه قبل از دست يازيدن به ترجمه بايسته است كه مترجم با متن و محتواى آن آشنايى حاصل نمايد.
«مترجم بايد قبل از آنكه به ترجمه اثرى بپردازد، از محتواى كلام نويسنده آگاه بوده و مقصود نهايى او را درك كند»(50)
«هر متنى را به عهده گرفتيد به هر درى بزنيد كه درباره مؤلف و درباره آن كتاب بيشتر بدانيد»(51)
پيتر نيومارك )نظريه پرداز سرشناس در ترجمه و متولد 1916 م( مى‏گويد:
مترجم وقتى مى‏تواند حقايق متن را به نحو مؤثر منتقل كند كه خود بدرستى آنها را فهميده باشد و هدف ترجمه نيز همين است».(52)
بر اساس نقل ژرژ مونن دريدا، پل ريكور با تأكيد بيشتر، مطالعه قبلى متن را به مترجم توصيه مى‏كند.
دريدا پس از يادآورى ديدگاه بنونيست كه جمله را واحد ترجمه مى‏داند، مى‏گويد: اما ريكور، درباره ترجمه معتقد است كه جملات عناصر كوچكترى از گفتار هستند كه در قالب متن جاى مى‏گيرد. مترجمين به خوبى واقفند به اين نكته كه مترجم جملات را ترجمه نمى‏كنند بلكه متن را ترجمه مى‏كند. به عقيده ريكور، خود متن نيز در دل متن وسيع‏ترى كه همان مجموعه عناصر فرهنگى، مذهبى، آيينى و جهان بينى است، جاى مى‏گيرد. ريكور، در واقع به اين نكته مى‏رسد كه تكليف مترجم رفتن از واژگان به جملات، سپس به متن و سرانجام به مجموعه كل فرهنگى نيست بلكه مترجم بايد با بهره گرفتن از مطالعات خود و شناخت روح فرهنگى، به سوى متن، جمله و سپس واژگان پايين آيد»(53)
اهميت متن‏شناسى و نقش آن در ترجمه به گونه‏اى توجه نظريه پردازان را به خود گرفته است كه برخى از آنان، كل متن را واحد ترجمه مى‏شناسد(54) و با توجه به معنى كه براى واحد ترجمه در نظر گرفته شده است: (واحد ترجمه «كوچكترين بخش از يك سخن است كه پيوستگى و انسجام اجزايش آنچنان است كه نبايد آنها را به صورت مستقل و جداگانه ترجمه كرد»(55)؛ بايد با اشراف بر كل متن ترجمه صورت گيرد.
برخى چون پيتر نيومارك كه متن را واحد ترجمه نمى‏داند نيز همانگونه كه كلمه را نيز واحد ترجمه نمى‏شناسد با قبول ضرورت اشراف بر متن مى‏گويد «متن در واقع حكم آخرين دادگاه استئناف را دارد، هر نوع بسط در هر سطح ترجمه، بايد با وحدت متن سازگار باشد»(56) لازمه سخن فوق اين است كه مترجم بايد پياپيش كار متن‏شناسى را به انجام رساند و گرنه كجروى از مسير مورد نظر پديد آورنده متن دامنگير وى خواهد شد.
د رخصوص قرآن، از همبستگى و كنش تبيينى متقابل آيات آن، تعبيرهاى مختلفى شده است و در همين رابطه (57) دانشى به نام «دانش تناسب» در گذشته‏هاى نسبتاً دور، توجه قرآن پژوهان را جلب كرد كه همبستگى معنايى آيات قرآن را به بحث و گفت و گو مى‏گيرد.(58) بر اساس همبستگى ياد شده، نگاه تفسير گرايانه اجزاى قرآن به همديگر مطرح شده است كه در خود قرآن (مطابق نظر بسيارى از مفسران) تحت عنوان «مثانى» مطرح مى‏باشد: «اللَّه نزل احسن الحديث كتاباً متشابها مثانى» زمر/23. علامه طباطبايى (ره) در توضيح اين صفت قرآن مى‏گويد:
«مثانى به معنى عطف شونده است، چون آيات با يكديگر هماهنگ و متمايلند و يكديگر را توضيح مى‏دهند و ميان آنها ارتباط و انعطاف است»(59)
در سخنى از امام على‏عليه السلام درباره قرآن آمده است.
«ينطق بعضه ببعض و يشهد بعضه على بعض» نهج البلاغه خ 133
بعض آن بعض ديگر را تفسير كند و پاره‏اى بر پاره ديگر گواهى دهد.
بر اين اساس گفته شده است:
مترجم قرآن بايد يك انس بيست سى ساله با قرآن داشته باشد تا از اصل اصيل «القرآن بفسه بعضه بعضا» حداكثر استفاده را ببرد»(60)
و نيز بر همين مبنا، ترجمه پيوسته پيشنهاد شده است كه منظور از آن ترجمه‏اى است كه مترجم قرآن را يك واحد به هم پيوسته و يك مجموعه از هم ناگسسته بداند را قسمتى قسمت ديگر را تفسير مى‏كند(61)
بهر حال متن‏شناسى در مطلق ترجمه و ترجمه قرآن دو گونه مهارت علمى را مى‏طلبد كه عبارتند از:

متن، آميزه‏اى از لفظ و معناست و ريخت بيرونى و لفظى آن حامل اندرونه‏اى به نام معنى و مراد مى‏باشد، افراد هر جامعه زبانى، با نگاه به هر دو بعد متنِ گفتارى و نوشتارى به تفاهم و تعامل مى‏پردازند.
بدين ترتيب مترجم ملزم است كه از دو نوع مهارت علمى بر خوردار باشد، هم زبان متن را بداند و هم با معانى آن آشنايى كامل پيدا كند تا در عرصه ترجمه، ريخت گرايى آميخته با معنى گرايى را الگوى خود بشناسد.
جاحظ مى‏گفت:
«و ينبغى ان يكون اعلم الناس باللغة المنقوله»(62)
مترجم بايد آگاه‏ترين انسانها باشد نسبت به زبان مبدا.
يوجين نايدا بر اين باور بود كه مترجم بايد بر زبان مبدأ تسلط كامل داشته باشد.(63)
تبحر در معانى لغوى كافى نيست، بايد با دانشهاى پيرامونى زبان كه بعد هنرى و زيبايى كلام و رنگ و بوى پيام را تامين مى‏كند نيز آشنا باشد. سيسرو مى‏گفت: مترجم بايد مفسر و يا عالم علم بديع باشد».(64)
گيانز و مانتى با توضيح بيشتر مى‏گويد:
مترجم بايد اطلاعات دقيق، كامل و مبسوطى از دانش پيرامونى زبان داشته باشد، با نظر و نويسندگان، تاريخ نويسان و فرهنگ نويسان آن دو زبان آشنا بوده و آثار منتقدان، نويسندگان و فلاسفه را خوانده باشد.»(65)
بر اين اساس حنين ابن اسحاق كه معتقد بود بر ضرورت شناخت زبان مبداء و هى - خواست كتب پزشكى را از يونانى به عربى ترجمه كند، طى ده سال در قسطنطيه، زبان يونانى را فرا گرفت.(66)
قرآن ساختار زبانى دارد كه شناخت و نفوذ در آن براى دستيابى به معنى، نيازمند مراجعه به دانشهاى پيرامونى مختلفى مى‏باشد كه زبان عربى يكى از آنهاست.
آيت اللَّه خوئى در مورد قرآن مى‏گويد: مترجم قرآن، بايد به زبان قرآن... كاملاً احاطه و در آن تخصص داشته باشد.»70/1، مقصود زبان عربى است، با اين تفاوت كه بلاغت و بيان زبان عربى به صورت كامل و بى مانند و معجزه آسا در قرآن تبارز يافته است و آيه آيه آن آكنده است از نكات بلاغى، سبك آخرين و بازگو كننده ابعاد معنايى گوناگون اصل وفادار ايجاب مى‏كند كه مترجم تمام ريزه كارى‏ها و نكات كلامى چون كنايه، تعريض، استعاره...70/2 را كه به نحوى با اصل مقصود پيوند دارد، بشناسد و بدآنها احاطه كامل داشته باشد تا آنها را موقع ترجمه در قالب ديگرى بريزد.(67) بر اين پايه ضرورت آشنايى كامل مترجم، دانشهاى نحو، صرف، معانى،(68) بيان، بديع، عربى جديد، عربى قديم و شعر جاهليت(69) مورد توجه اساتيد ترجمه قرار گرفته است.
از آن رو كه قرآن به صورت تدريجى و به مناسبتهاى معين نازل شده است و مشتمل است بر آيات محكم و متشابه، ناسخ و منسوخ...؛ مترجم ناگزير است براى فهم واژه‏ها و آيات از آشنايى قابل توجه به علوم قرآنى برخوردار باشد.
مرجع ديگرى كه بايد به صورت اساسى و فنى به مطالعه گرفته شود به منظور دستيابى به فهم قرآن، سنت است(70) كه علاوه بر سخنان پيامبرصلى الله عليه وآله، روايات اهل بيت آن حضرت را نيز در بر مى‏گيرد، چه آنكه همانگونه كه سخنان خود پيامبرصلى الله عليه وآله طبق اين آيه: «و أنزلنا اليك الذكر لتبيين للناس ما نزّل اليهم» نحل /44؛ بيان و توضيح آيات قرآن به حساب مى‏آيد، سخنان معصومين‏عليه السلام نيز بازخوانى آن مى‏باشد، زيرا بر اساس حديث «ثقلين» كه مى‏گويد قرآن و اهل بيت، همديگر را رها نمى‏كنند، و هر دو عامل هدايتند.(71) گفتار و رفتار آنان، بازگو كننده معنى و مراد آيات وحى خواهد بود. گذشته از اين، جمله: «هم حزان علمه و تراجمة و حيه»(72) كه هم از پيامبرصلى الله عليه وآله نقل شده و هم از امامان معصوم، به صورت آشكار و واضح و واضح، آنان را به عنوان مركز ذخيره علم الهى و مترجمان وحى او معرفى مى‏كند، مترجمانى كه هم آشنايى كامل به سبك و ساختار زبان عربى دارد و هم به مراد الهى در قِآن.
جاحظ ضمن پذيرش نقش سنت در ترجمه قرآن از اطلاع مترجم از خبر ناظر به قرآن، خبر صادق، خبر دروغ و خبرى را كه نمى‏شود مورد قضاوت قرار داد،(73) سخن مى‏گويد كه هم به ضرورت چنين مراجعه‏اى اشاره دارد و هم سنگينى آن را تذكر مى‏دهد.
مهمترين و آخرين مرجع براى وادشتن قرآن به سخن گفتن؛ خود قرآن است كه واژه‏هاى كليد آن با تكرار و همنشينى با واژه‏هاى ديگر، در ضمن جملات و آيات متعدد و مختلف، به صورت متقابل، همه از همديگر روشنايى مى‏ستاند و به همديگر روشنايى مى‏دهد، به همين دليل انس دوره‏اى و طولانى همراه با تدّبر با خود قرآن، مطمئن‏ترين راه است، براى راه يافتن به معنى دقيق واژه‏ها و كلمات آن، از باب نمونه سه گروه انسانى «اصحاب ميمنه»، «اصحاب مشئمه» و «سابقون» به صورت مجمل در سوره واقع مطرح شده است ولى معنى هر كدام را در جاى ديگرى از قرآن مى‏توان بدست آورد. در سوره مومنون (آيات 57-61) پس از بيان احساسات، باورها و رفتار شايسته برخى از انسانها، آمده است «أولئك سارعون فى الخيرات و هم لها سابقون»، در آيات (13-19) سوره بلد مى‏گويد اصحاب ميمنه مؤمنانى هستند كه در پى آزادى بردگان، دستگيرى ايتام فاميل و بينوايان خاكنشين، در تنكدستى، مى‏باشند و همديگر را به شكيبايى و بخشش سفارش مى‏كنند. اصحاب مشئمه كسانى هستند كه به آيات خداوند كفر مى‏ورزند، بسيارى از واژه‏هاى همين آيات نيز در جاهاى ديگر، با آيات و كلمات ديگر، كنش و واكنش تفسيرى و تبيينى دارد.
تو شيهيكو ايزوتسو، مترجم ژاپنى قرآن كه با نگاه نقادانه به ترجمه‏هاى قرآن (74) مى‏نگرد، در رابطه با كشف نگرش جهان شناختى قرآن بر اساس واژه‏ها و مفاهيم مربوطه و موجود در اين كتاب مى‏گويد:
«در نخستين نظر اين عمل، كارى بسيار سهل مى‏نمايد، ممكن است كسى چنان بينديشد كه همه كارى كه بايد صورت بگيرد عبارت از آن است كه از كل واژگان كلمات قرآن همه كلمات مهم را كه به تصورات و مفاهيم مهم همچون اللَّه و اسلام و نبى و امام و كافر و نظاير اينها ارتباط دارد، جدا كنند و معنايى را كه هر يك از اين كلمات در متن قرآن دارد، مورد تحقيق و ملاحظه قرار دهند ولى اين كار در واقع چندان ساده نيست چه اين كلمات يا تصورات در قرآن هر يك تنها و منعزل از كلمات ديگر به كار نرفته بلكه با ارتباط نزديك به يكديگر، مورد استعمال قرار گرفته‏اند و معنى محسوس و ملموس خود را دقيقاً از مجموع دستگاه ارتباطى كه با هم دارند به دست مى‏آورند.
به عبارتى ديگر اين كلمات ميان خود گروههاى گوناگون بزرگ و كوچك مى‏سازند كه اين گروهها نيز بار ديگر از راه‏هاى مختلف با هم پيوند پيدا مى‏كنند و سرانجام يك كل سازماندار و يك شبكه بسيار پيچيده و درهم پيوستگى‏هايى تصورى از آنها فراهم مى‏آيد».(75)
نامبرده بر مبناى مورد قبول خودش واژه «بر» را بر اساس واژه‏ها و داده‏هاى آيه زير قابل تعريف مى‏شناسد «ليس البر أن تولّوا وجوهكم قبل المشرق و المغرب لكن البر من امن باللَّه واليوم الاخر و الملائكه و الكتاب و النبيين و ءاتى المال على حبه ذوى القربى و اليتمى و المساكين و ابن السبيل و السائلين و فى الرقاب و أقام الصلوة و ءاتى الزكوة و الموفون بعهدهم اذا عاهدوا و الصابرين فى البأساء و الضّراء و حين البأس اولئك الذين صدقوا و أولئك هم المتقون» بقره /177
سپس با اشاره به عناصرى كه در اين آيه به عنوان اجزاى سازنده و توضيح دهنده معنى «بِرّ» بر شمرده شده است مى‏گويد:
از همين جا مى‏توانى مدريابيم كه چرا اين واژه را در زبانهاى ديگر به معانى مختلف مانند:
پرهيزكارى، نيكى و راستى ترجمه كرده‏اند و تازه هيچيك از اين واژه‏ها به تنهايى نمى‏توانند حق واژه اصلى را كه معناى پيچيده آن متضمن همه اين مفاهيم و شايد مفاهيم ديگر است، ادا نمايد»(76)

هر متنى وابسته است به يكى از موضوعها و حوزه‏هاى علوم انسانى يا تجربى و ميزان سلامت ترجمه آن از خطا و اشتباه، بستگى دارد به ميزان آگاهى و آشنايى مترجم به آن موضوع و حوزه معرفتى.
در اين رابطه استثنايى وجود ندارد، حتى مترجم شعر بايد ملكه شعر داشته و در زبان مادرى‏اش شاعر باشد،(77) كسى كه ادبيات داستانى را ترجمه مى‏كند با روابط انسانى پيچيده رو به رو مى‏باشد و بايد تسلطش را بر اين روابط به اثبات رساند.(78)
تعابير دانشمندان و پژوهشگران حوزه ترجمه كه سطح آگاهى به موضوع را يادآورى مى‏كند مختلف است، از باب نمونه، مى‏خوانيم: «كسى كه به كار ترجمه مى‏پردازد و مسؤوليت آن را مى‏پذيرد، بايد داراى ويژگيهايى باشد كه يكى از آنها تخصص در موضوعى است كه به ترجمه آن پرداخته است»(79)
«مترجم بايد حداقل داراى مدرك كارشناسى در آن رشته علمى باشد، در غير اين صورت مترجم... در ترجمه مفاهيم ممكن است مرتكب اشتباهات مضحك شود.(80)
«در ترجمه... متون علمى دشوارى اصلى آگاه بودن به آن عملى است كه داريد راجع به آن ترجمه مى‏كنيد، فرض كنيد فيزيك، اگر فيزيك بدانيد ترجمه برايتان آسان‏تر خواهد بود، حتى معادل يابى براى شما راحت‏تر است اصل پيش نياز چنين ترجمه‏اى، احاطه شما به موضوعى است كه داريد ترجمه مى‏كنيد»(81)
يوجين نايدا در اين رابطه مى‏گويد:
اما دانستن يك زبان ديگر است و بهره‏مند بودن از دانش ويژه در خصوص يك موضوع خاص ديگر فى المثل مى‏توان كاملاً با يك زبان آشنا بود و در عين حال از فيزيك هسته‏اى يا شيمى آلى هيچ ندانست. چنين آشنايى عامى، براى ترجمه متنهاى فنى، در اين گونه زمينه‏ها به هيچ وجه كافى نيست.
به سخن ديگر، مترجم علاوه بر دانستن دو يا چند زبان ذيربط در كار ترجمه، بايد با موضوع مورد ترجمه نيز كاملاً آشنا باشد»(82)
در اين رابط جاحظ از همه سختگيرانه‏تر مى‏نمايد. در سخنى كه وى نقل مى‏كند (وگو با مورد قبول خودش نيز هست) آمده است:
«مترجم، قادر به رعايت امانت و ارائه ويژگيهاى معانى و ديدگاه مورد نظر حكيم نيست مگر اين كه در شناخت معانى كلمات و قدرت به كارگيرى واژه‏ها، همتراز و همسنگ نويسنده كتاب باشد»
آنگاه جاحظ، به قصد نقد وضعيت ترجمه و يادآورى ناتوانى مترجمان آثار ارسطو و افلاطون مى‏گويد: «چگونه ابن بطريق، ابن ناعمه، ابن قرّه، ابن فهريز، ثيفيل، ابن وهيلى و ابن مقفع مى‏توانند همانند ارسطو و خالد (فرزند يزيدبن معاويه كه در حوزه ستاره‏شناسى، پزشكى و شيمى ترجمه مى‏كرد)(83) همانند افلاطون باشد».(84)
با توجه به اظهارات نظريه پردازان حوزه ترجمه و قطعى بودن برخوردارى مترجم از دانش پوشش دهنده محتواى متن مورد ترجمه، بايستى براى مترجم و تئورى پردازان ترجمه متون دينى، اين سوال (و پاسخ آن) مورد توجه جدى قرار گيرد كه دانش و علمى كه محتواى آيات وحى را پوشش مى‏دهد، چه نوع دانشى است؛ تا آشنايى با آن به عنوان پيش نياز ترجمه قرآن، پيشنهاد شود!
ترديدى نيست در اين كه قرآن كتاب هدايت است، با پذيرش عملى هدايتهاى اين مائده آسمانى، انسان به سعادت دنيوى و اخروى نايل مى‏آيد ولى همين برنامه هدايتى، بر پايه دانشهايى استوار است كه امروز هر كدام با نام و ويژگيهايى مخصوص به خود، به رسميت شناخته شده و به عنوان محورهاى پژوهشى و مطالعات تخصصى و فوق تخصصى مستقل مطرح مى‏باشند.
مطالعه قرآن ترديدى باقى نمى‏گذارد در اين كه متن آن بار دانشهايى هستى‏شناسى، كيهان‏شناسى، زيست‏شناسى، مطالعات تاريخ و فلسفه تاريخ، شناخت‏شناسى، كلام و عرفان، اخلاق و فلسفه اخلاق، ادبيات داستانى، روان‏شناسى، جامعه‏شناسى، حقوق و قانونگذارى، مديريت و سياست، و... را با دقت و واقعبينى فوق توان بشر، در خود نهفته دارد. چنين واقعيت و حقيقتى، مسئووليت سنگينى را به عهده مترجم مى‏گذارد.
مترجم ناگزير است از اين كه در حد و سطح لازم با دانشهايى كه بستر هدايت قرآن مى‏باشند آشنايى داشته و بتواند آيات و كلمات وابسته و مربوط به آنها را به صورت دقيق‏تر مورد شناسايى قرار دهد (يا از پيش شناسايى كرده باشد) تا از بى راهه روى در وادى ترجمه در امان بماند! دكتر بوكامى با اشاره به پيشرفت علم و قابل فهم شدن آيات علمى قرآن مى‏گويد: «همين امر روشن مى‏نمايد كه فقط داشتن معلومات عميق زبان‏شناسى براى فهم آيات قرآن، كفايت نمى‏كنند و علاوه بر اين معلومات، بايستى واجد آگاهى‏هاى علمى گوناگون نيز بود. مطالعه‏اى از اين گونه، در باب قرآن، دائرة المعارفى چند بعدى و چند رشته‏اى مى‏شود.89/1
به عنوان نمونه جنين‏شناسى از موضوعات در خور توجه قرآن است، ژرفنگرى آيات مربوطه در اين زمينه، به گونه‏اى است كه دكتر بوكانى پس از مطالعه و مقايسه ديدگاه قران با ديدگاه كتاب عهدين و ديگر ديدگاه‏هاى غير علمى و جنين شناختى با شگفت زدگى و به صورت مكرر مى‏گويد: «اكنون چطور مى‏توان به قران توجه كرد و از هماهنگى ميان متن آن و اطلاعات علمى اين عصر، راجع به اين پديده‏ها به شگفت نيامد»89/2
«اما قرآن... در جاهاى مختلف آن، مكانيسم دقيق اين مساله، يادآورى مى‏شود، مراحل مختلف آن كاملاً مشخص و معلوم مى‏گردند و در مقابل، مطالب ناصحيح نيز عنوان نمى‏شود، بيان مطالب با كلمات و تعبيرات ساده صورت مى‏گيرد تا فهم انسان قادر به دريافت آنها باشد»(85)
«خلاصه آنكه هم در مورد مطالب نظرى و مربوط به توليد مثل انسان و هم راجع به مسائل عملى ناظر به زندگى زناشويى و روابط جنس زن و شوهر، قرآن هيچ مطلبى ندارد كه با اطلاعات و معلومات جديد و نيز با امورى كه منطقاً نتيجه اين اطلاعاتند، مغايرت و مخالفت داشته باشد»(86)
نامبرده به همان اندازه كه بر واقعبينانه بودن ديدگاه علمى قرآن اصرار دارند، از بى كفايتى ترجمه‏ها و تفسيرها حكايت مى‏كند و منشأ آن را بى اطلاعى مترجمين از مووضع )و دانش جديد( مى‏شناسد، آنگاه به صورت عينى از ترجمه «علق» به خون بسته، به عنوان يك اشتباه خطرناك نام مى‏برد:
«كسانى كه با علوم دقيقه سرو كار دارند، با ملاحظه ترجمه‏ها و تفسيرهاى موجود به معانى صحيح، دست نمى‏يابند، براى مثال قسمت اعظم ترجمه‏ها، در جريان ايجاد انسان از «؟؟؟ خون( و «خون بسته» و يا «وابستگى» و «تعلق» سخن مى‏گويد، حال آنكه اين بيان در نظر دانشمندى كه در اين زمينه تخصص دارد كاملاً نامقبول است زيرا هيچگاه انسان داراى چنين وضعى در آغاز نيست. در قسمتى كه مربوط به خانه كردن و لانه نمودن تخم در رحم است، خواهيم ديد كه متخصصان مشهور زبان عربى، به علت فقر فرهنگ علمى، دچار اشتباه شده‏اند»(87)
سپس بوكاى به تشريح معنايى واژه «علقه» پرداخته مى‏گويد:
«تخم پس از آنكه در لوله رحم بارور شد، به حوف رحم مى‏آيد و در آن جاى مى‏گيرد اين امر را خانه گرفتن و لانه كردن تخم مى‏نامند. استقرار تخم در رحم به وسيله برجستگيهاى كه دنباله‏هاى واقعى تخم اند به وقوع مى‏پيوندد كه همانند ريشه‏ها در خاك مى‏رويند تا آنچه براى رشد تخم لازم است از جداره عضو بر گيرند. تخم در ضمن رشد خود به معنى واقعى كلمه به رحم آويزان مى‏شود. آشنايى به اين مطلب از كشفيات عصر جديد است. اين آويختگى پنج بار در قرآن نام برده شده (سوره علق /2 و حج /5 و مؤمنون /14 و مؤمن /67 و قيامت /38) چيزى كه آويخته مى‏شود ترجمه علق است. معنى دوم آن خون بسته است كه اكثر ترجمه‏هاى قرآن بدان ترجمه كرده است. اين نادرست است و بر عليه آن بايد هشدار داد. انسان هرگز از مرحله خون بسته، نگذشته است. معنى نخست يعنى چيزيكه آويخته مى‏شود كاملاً پاسخگوى واقعيتى است كه امروز كاملاً به ثبوت رسيده است.»(88)
جالب اين كه على رغم تصويرى شدن مراحل رشد چنين و اثبات مرحله‏اى كه در آن نطفه به رحم مى‏چسبد و تصريح لغت دانان چون راغب به اين كه «عَلَق» در قدم اول به معنى چسبيدن، چنگ زدن و كرمى است كه به حلق و گلو مى‏چسبد، باز هم مترجمان «عَلَقه» را به خون بسته شده ترجمه مى‏كنند!
دكتر خالد جلبى نويسنده كتاب «الطب محراب الايمان» و نويسندگان كتاب «مع الطب فى القرآن كريم» نگرانى مشابه نگرانى دكتر بوكاى را دارن و ترجمه «فى ظلمات ثلاث» را به سه پرده: «آمنيوس»، «كوريون» و «آلانتوئيد» با ظاهر آيه «يخلقكم فى بطون امهاتكم خلقا من بعد خلق فى ظلمات ثلاث» زمر /6؛ سازگارتر مى‏شناسد زيرا آيه از سه تاريكى در داخل بطن خبر مى‏دهد و اين مغايرت را مى‏رساند و گوياى اين است كه مراد تاريكيهاى ناشى از سه پرده ياد شده است و نه تاريكى ناشى از خود اشكم و رحم و بچه دان كه(89) مورد قبول ترجمه‏هاى رايج مى‏باشد يعنى ترجمه‏هايى كه دنبال تعيين مصادق تاريكيها مى‏باشند.
بوكاى نارسايى ترجمه‏ها و تفسيرهاى آيات علمى قرآن را تأسف بار و گناهى مى‏داند كه مى‏تواند موجب انتقاد دانشمندان از قرآن شود (با اين كه قرآن در معرض آن نيست). وى در مقام ريشه يابى اين اشتباه مى‏گويد: اشتباه مترجمان و مفسران قديمى كه راهى براى دستيابى به معانى دقيق واژه‏هاى علمى قِآن نداشتند طبيعى و قابل اغماض است ولى مترجمان و مفسران معاصر با اين كه مى‏توانند از زمينه‏هاى كه پيشرفت علم در اختيارشان قرار داده است، سود برده معنى دقيق واژه را تعيين كنند، باز هم چشم ديد نقادانه‏شان را بسته از گذشتگان تقليد مى‏كنند.(90)

نظريه سازان ترجمه، به شناخت زبان مقصد اهميت ويژه‏اى قايلند. جاحظ مى‏گفت: «وينبغى ان يكون اعلم الناس باللغة المنقولة و المنقوله اليه حتى يكون فيهما سواء و غاية»(91)
مترجم بايد در زبان مبدأ و مقصد، به صورت يكسان، بيشترين آگاهى را داشته باشد.
يوجين نايدا نيز از تسلط كامل مترجم به هر دو زبان سخن مى‏گويد و با تعبير «امكانات و رحم و خم زبان مقصد را مثل كف دست خود بشناسد» مى‏خواهد اهميت بيشتر شناخت زبان مقصد را گوش زد كند. سپس با صراحت بيشتر اين اولويت را توضيح مى‏دهد:
«مهمتر از شناخت كامل زبان مبدأ همانا تسلط بر زبان مقصد است. معمولاً با استفاده از لغتنامه‏ها، شروح و تفاسير و رساله‏هاى فنى، مى‏توان شناخت بهترى از پيام زبان مبدأ به دست آورد اما هيچ چيز را نمى‏توان به جاى تسلط كامل بر زبان مقصد نشاند. بى گمان بيشترين و فاحشترين اشتباهتى كه مترجمان مرتكب مى‏شوند، عمد تا زاييده آن است كه چنانكه بايد و شايد، بر زبان مقصد تسلط ندارند.»(92)
ايت اللَّه خوئى در خصوص بايدهاى ترجمه قرآن مى‏گويد:
«ترجمه كننده قرآن بايد به زبان قرآن و هم به زبانى كه قرآن را به آن زبان بر مى‏گرداند كاملاً احاطه و در آن تخصص داشته باشد»(93)
پيش از پرداختن به راز و رمز اين همه تأكيد، بر ضرورت شناخت كامل زبان و فرهنگ مقصد، اين ادعا را پذيرفته و مورد تأكيد قرار دهيم كه مى‏گويد:
«مترجمى كه نه بر زبان مبدأ، نه بر زبان مقصد و نه بر موضوع متنى كه ترجمه مى‏كند، تسلط دارد، ناچار به روش لفظ گرايانه پناه مى‏برد زيرا توان آن را ندارد كه از محدوده لفظ نويسنده يا بيرون گذارد»(94)
امروز لفظ گرايى، از اين نوع، مشترى ندارد باور رايج اين است كه مترجم بايد علاوه بر محتواى آشكار پيام، نكته‏ها و دقايق معانى را نيز بايد درك كند، بار عاطفى واژه‏ها را دريابد و ظرايف را كه از حيث سبك، رنگ و بوى پيام را تعيين كرده است، تشخيص دهد(95) و درصد و انتقال تمام وجوه معنايى با يا قالب جديد به مخاطبان ترجمه (96) باشد.
ريخت قالب جديد گونه‏هاى متعددى دارد، مى‏تواند از نوع كاركرد گرايانه و افراطى باشد كه مى‏گويد در ترجمه هدف وسيله را توجيه مى‏كند(97) پس بايد غرابت زدايى را به شكل جدى پى گرفت و با كنار زدن تحميلى الفاظ متن معنى را در اختيار فرهنگ و زبان ترجمه قرار داد. شكل دوم اين است كه براى معانى، جملات خالى از ابعاد هنرى تدارك ديده درباره اين گونه‏اى از قالب دست ساخت مترجم سخن «فان زونگ ينگ» را بار ديگر مرور كنيم:
«اين گونه ترجمه‏ها... مثل آن است كه ماهى بزرگى را بخوبى طبخ و ادويه و سس خوشمزه نيز به آن اضافه كنيد، اما قبل از آنكه بر سر سفره ببريد، ناگهان به درو آب بيفتد، اندازه ماهى تغيير نمى‏كند اما طعم و مزه آن بكلى از بين مى‏رود... و كسى ميل خوردن آن را ندارد».(98)
گونه سوم، قالبى است كه در عين پاى بندى به لفظ و معناى متن بعد هنرى و زيبا شناختى آن را نيز به نمايش گذاشته و مخاطبان ترجمه را تحت تأثير جاذبه‏هاى آن قرار مى‏دهد.
در مورد قرآنى نيز گفتمان ترجمه، اينك بر اين نكته پا فشارى دارد كه علاوه بر معنى و مفهوم اصلى كلام، بايد تمام نكات، ويژگيها و ابعاد معنايى كه در حاشيه آن قرار دارد نيز در ترجمه گنجانده شود.(99) شايد تعبير «برگردان... انديشه ناگفته اما القا شد به دريافت كننده اصلى» كه در سخن بعضى قرآن پژوهان به عنوان نماد وفادارى مترجممطرح شده است،(100) بتواند، تمام ريز معنى‏هاى نهفته در پناه مقصود اصلى آيات را در بر مى‏گيرد:
انديشه ناگفته اما القاء شده، در قرآن، گستردگى معجزه آسا دارد و بيان مقصود از طريق معانى تمثيل، كنايه و استعاره، تنها بخشى از آنها مى‏باشد، مترجم بر اساس اصل رعايت امانت و وفادارى، ناگزير است از بيان اين مقاصد، با آشكار ساختن جنبه ادبى، بلاغى، و هنرى قرآن كه قهراً به حجيم شدن الفاظ مى‏انجامد.
به عبارت ديگر مترجم با رعايت برابرى در لفظ و پاى بندى به آن، نمى‏تواند گستره معنايى و بعد زيبا شناختى قرآن را در ترجمه بگنجاند ولى با دست يازيدن به ايجاد برابرى در معنى، مى‏تواند پاره‏اى از ابعاد معنايى آيه را به نمايش گذارد، اين همان ترجمه تفسيرى است كه در كلام ابن فارس مورد مطالعه قرار گرفت، ايشان مى‏گفت: تو هيچگاه قادر نيستى و نمى‏توانى معنى آيه «اما تخافن من قوم خيانة فانبذ اليهم على سواء» انفال /58، در قالب ترجمه لفظى با حفظ تعادل «كلمات، ارائه دهى مكر اين كه ظرفيت گسترده‏ترى پديد آورى، كلمات پنهان را آشكار سازى و سازماندهى ديگرى بيافرينى. «حتى تبسط مجموعها و تصل مقطوعها و تظهر مستورها»(101)
از باب نمونه در آيه (و لا تجعل يدك مغلولة الى عنقك و لاتبسطها كلّ البسط فتقعد ملوما محسورا» اسراء /29 تمثيل و كنايه‏اى نهفته است، زنجير شدن دست به گردن نماد خست و؟؟ و باز كردن كامل دست اشاره به ريخت و پاش اسراف گرايانه دارد. بين مترجمين، ترجمه قرآن رى و تاج التراجم، روش ياد شده را تا حدى در مورد اين آيه مورد توجه قرار داده اندك به ترتيب مطالعه مى‏كنيم:
و مه گير دستت را از نهفته كردن فرو گرفتنى به گردن خويش و يمده بيك باره همه دادن كه آن وقت بنشينى برهنه ملامت كرده.
و دست از عطا فرو مدار چنان چون كسى كه دست وى با گردن بسته‏اند و مگستران دست را به عطا گسترانيدنى كه هر چه دارى بدهى و بنشينى.
دل انگيزى و گويايى نسبى دو ترجمه فوق، با مطالعه چند نمونه ترجمه زير كه از طرح جنبه تمثيلى كلام دريغ ورزيده است، با وضوح و شفافيت بيشتر مى‏نمايد.

و دستت را به گردنت زنجير وارونه و به تمامى گشادگى (هم) گشاده دستى مكن كه در نتيجه ملامت شده و حسرت زده بر جاى بمانى.

دستت را - از شدت بخل - مبند برگردنت و نيز بسيار گشاده‏اش مدار كه ملامت زده و درمانده مى‏نشينى.

و دستت را به گردنت زنجير مكن و بسيار هم گشاده دستى منما تا ملامت شده و حسرت زده بر جاى مانى.

و دستت را ]چون بخيلان به نشانه اين كه قدرت انفاق چيزى را به تهيدستان ندارى[ بر گردنت بسته مدار و ]آن چنان هم در انفاق[ دست و دل باز مباش كه چيزى براى معاشق خودت باقى نماند كه در نتيجه ]نزد شايستگان [نكوهيده و ]در زندگى خويش[ درمانده گردى.
بهرحال، غرض از كسب مهارت در زبان مقصد، پيشه كردن رويكرد كاركرد گرايانه و غرابت ستيزانه نيست تا پيام قرآن در قالب‏ها، مثالها، تشبيه‏هاى بيگانه، از قالبهاى بلاغى خودش، به خوانندگان ترجمه، عرضه گردد، چه آنكه تركيبها و ساختارهيا قرآن عمق معنايى نا متناهى دارد و نبايد با معادلهاى تمثيلى فرهنگهاى ديگر - كه يقيناً توان ايفاى نقش مشابه را ندارد - مبادله شود.
هدف از مهارت زبان شناختى در زبان مقصد اين است كه مترجم بتواند تمام ظرفيتهاى زبان ترجمه را به كار بگيرد تا بخشى از ابعاد هنرى حاشيه پيامهاى اصلى قرآن را به صورت هر چه دلرباتر بازگو كند تا مخاطبان ترجمه با احساس لذت تحت تأثير قرآن قرار گيرند. ترديدى نيست در اين كه سخن غزال در ترجمه آيه: «و أرسلنا الرياح لواقح» حجر /22، كه مى‏گويد: و ما بادها را به دامادى گلها و درختان فرستاديم»، براى خوانند اثرى دارد كه آن را در ترجمه جلال الدين فارسى نمى‏بيند كه مى‏گويد: «و بادها را باردار كننده فرستاديم».
در ترجمه تفسيرى و ساختار جديدى كه جايگزين ساختار متن شده است، از خط تيره، پاورقى، قلاب و پرانتز،
استفاده نمى‏شود بلكه با تدارك واژه‏هاى مناسب براى معانى آشكار و پنهان، معانى نهفته در آوا يا تنوين و...، بر اساس قواعد دستورى، ادبى و گفتارى زبان ترجمه، قالبى ساخته مى‏شود كه علاوه بر پيام و مقصود اصلى احساس‏ها و حالات مشابه احساسها و حالات خواننده و شنونده متن قِآن را، به گونه‏اى در خوانند يا شنونده ترجمه نيز به وجود آورد، در جاى كه قرآن در پى احساس التزام، علاقمندى، شگفت زدگى، تنفر... است، ترجمه نيز اين را به ارمغان دهد. چنين نتايجى حاصل نمى‏آيد جز از طريق خلاقيت ادبى و هنرى كه ريشه در مهارت ويژه زبان شناختى دارد.

مترجم ادعا دارد كه دو كار نويسندگى و ترجمانى را با هم انجام مى‏دهد. اين دو فن با آموزش و تجربه عملى قابل دستيابى است، عرف به كسى كه روش نوشتن و ترجمه را به صورت نظرى، آموخته است، نويسنده و مترجم نمى‏گويند، براى كسب اين دو عنوان، دستيازى به تجربه عملى دقيق و طولانى اجتناب‏ناپذير مى‏نمايد، تنها در پى چنين تجربه‏اى، قدرت ترجمه و بيان با قلم حاصل مى‏آيد.
در اظهارات دست اند ركاران دانش ترجمه، دقتر بيان (كتبى يا گفتارى) به عنوان شرط مستقل مطرح شده است.
جاحظ پس از طرح اين نكته كه مترجم در تسلط بر موضوع بايد همسنگ با صاحب اثر باشد، مى‏گويد:
«لا بد للترجمان من ان يكون بيانه فى نفس الترجمه فى وزن علمه فى نفس المعرفة»(102)
قدرت بيان مترجم بايد برابر و همسنگ دانش او در موضوعى باشد كه مى‏خواهد ترجمه كند.
يوجين نايدا هم به اين ضرورت به صورت جداگانه اشاره دارد:
«حتى شناخت كامل زبانها و موضوعات، توأم بادمسازى، ضامن خوب بودن ترجمه نيست مگر آنكه مترجم توانايى بيان ادبى را هم داشته باشد.»(103)
اگر در كار ترجمه كتب عادى بايستگى اين بايد، بدين گونه مورد تأكيد است، در مورد قرآن بايد بگوييم:
«مترجم قرآن بايد حرفه‏اى باشد. كسى كه مى‏خواهد با ترجمه قرآن، ترجمه را ياد بگيرد... اين يك جفايى است كه برخود و قرآن كرده است»(104)
پس سالها تمرين و تجربه عملى نوشتن و ترجمانى مى‏بايد تا در كنار برخوردارى از ساير شرايط زمينه اقدام به ترجمه قرآن فراهم آيد.

توقع فراهم آمدن شرايط ترجمه، براى فرد واقع بينانه نمى‏نمايد، به همين دليل يوجين نايدا اظهار مى‏دارد:
«بهترين مترجم كسى است كه زبانهاى مبدأ و مقصد را كاملاً بداند، با موضوع اثر از نزديك آشنا، با نويسنده اصلى و محتواى اثر دمساز و در زبان مقصد سبك پرور باشد اما چنين مجموعه‏اى از توانيها، به ندرت در كسى يافت مى‏شود. از اين رو عناصر اساسى نقش مترجم غالباً بايد به اشكال گوناگون ميان اشخاص مختلف تقسيم گردد»(105)
دكتر بوكاى در خصوص قرآن با نايدا همصدايى دارد، پس از ياد آورى اشتباه مترجمين قرآن در فهم واژه «علق» مى‏گويد:
«همين امر نشان مى‏دهد كه براى فهم كلمات و آيات قرآن همكارى ميان دو گروه ضرورت دارد: كسانى كه به زبان عربى آشنايى كامل دارد و كسانى كه سرو كارشان با معارف علمى است»(106)
واقعيت اين است كه ترجمه قرآن كار طاقت فرسا و نتيجه به كارگيرى توانمنديهاى متنوعى عينى و مى‏باشد. تعبير «ترجمه تفسير موجز است»(107) و «ترجمه خلاصة التفاسير است»(108) توسط دو تن از پژوهشگران حوزه معارف قرآن كه به قصد يادآورى دشوارى كار ترجمه صورت گرفته است تنها بخشى از سنگينى كار را نشان مى‏دهد. مترجم متعهد ادعا دارد كه خود را به ژرفاى معانى قرآن مى‏رساند و سپس روزنه كوچكى به نام ترجمه بر روى آن مى‏گشايد كه بايد هم گويايى داشته باشد و هم بعد هنرى و بلاغى و هم دريچه‏اى باشد براى نگاه به بطون قرآن اين تعهدى است كه مفسر خود را پاى بند به آن نمى‏شناسد.
گستردگى و طاقت فرسايى شرايط، توانمنديهاى لازم و ظرافت كار سبك پرورى در بدنه كوچكترين قالب نوشتارى ممكن، مستلزم اين است كه افرادى با تخصصها و تواناييهاى گوناگون در تعامل با هم قالب و معجزه‏اى را بيافريند كه در آن معانى اصلى و فرعى محفوظ باشد، تيغه‏هاى تبيين كننده به صورت متقابل از معنى واژه‏ها و آيه‏ها به سوى هم نشانه رود و پرورش ادبى و سبكى توجه‏ها را به سوى خود خواند.

ترجمه‏هاى موجود قرآن (اعم از كهن و جديد) را نمى‏توان محصول مشترك شرايط و تواناييهاى نامبرده شده در اين مقاله، تلقى كرد. بين مترجمان نمى‏توان فرد يا جمعى را يافت كه ادعاى برخوردارى از تخصصها و توانمندى‏هاى مزبور را بر زبان جارى كند.
بر اساس نقدهاى به عمل آمد(109) بخش قابل توجهى معانى القا شده در قرآن (از قبيل مفاد تقديم، تأخير، تعريف، تنكير، تفريح، حروف، تنوين، جمله فعليه، جمله اسميه، مشتقات، استفهام، محذوفها، كنايه، تعريض، تضمين، استعاره، مجاز، تمثيل، ارتباط آيات و...)
در ترجمه‏ها تبارز ملموسى ندارد و از پرورش ادبى سازگار يا متن قرآن هم اثرى به چشم نمى‏آيد و...
خوانايى و روانى عبارت در ترجمه‏هاى جديد بازگو كننده تحول اندكى در رو ساخت ترجمه به حساب مى‏آيد، اما ژرف ساختها همچنان در معرض بى توجهى قرار دارد، بايد قضاوت و ارزيابى ولى اللَّه دهلوى (متوفاى 1176 ق) را پيرامون ترجمه‏هاى موجود در عصر خودش، شامل ترجمه‏هاى اين زمان، نيز بدانيم! نامبرده مى‏گويد:
«ترجمه‏ها خالى از دو حالت نيستند يا ترجمه تحت اللفظ مى‏باشند يا حاصل المعنى و در هر يك وجوه خلل بسيار در مى‏يابد»(110)
حاصل المعنى، همان معنى اصل (نقطه مقابل معنى تبعى و پيرامونى) است كه از لابه‏لاى ترجمه به گونه‏اى خود را نشان مى‏دهد. بار تلى سنت هيلر، مستشرق فرانسوى و (نويسنده قرآن و محمد) گويا درباره ترجمه‏هاى قرآن با روش رايج مى‏گويد:
«اگر قرآن ترجمه شود قسمت قسمت اعظم ملاحت كلام و قدرت و تأثير خاص آن از بين مى‏رود.
آهنگ گرم و كلام موزون آن به سردى مى‏گرايد ولى در عين حال دورنمايى آن شعله جاودانى از خلال ابرهاى تيره ترجمه تابان و فروزان است»(111)
ولى ترجمه قرآن با اين دست آورد، در معرض اتهام به خيانت است چه آنكه از منظر نظريه پردازان حوزه ترجمه، در متون ادبى ترجمه‏اى كه درك و احساس مشابه درك و احساس خواننده متن را در خواننده ترجمه ايجاد نتواند، مظهر بى وفايى، خيانت و ستمگرى به پديد آورنده متن مى‏باشد.(112)
ناديده انگاشتن اين اتهام در مورد قرآن - كه بلاغت و بعد ادبى اعجازآميز آن ترديدناپذير است - توجيهى جز ساده انگارى در فهم و باخوانى قرآن در قلاب ترجمه ندارد كه خود با چرا يا چراهاى رو به رو مى‏باشد.

اخيراً يكى از دوستان من كه از كارشناسان مسائل خاورميانه است و با لهجه‏هاى زبان عربى آشنايى عميقى دارد، شنيده بود كه من دست اندركار ترجمه قرآن به انگليسى هستم. او از من پرسيد كه چه نيازى است كه ويراست يا چاپ جديدى از قرآن به زبان انگليسى ارائه شود. من نيز در جواب از او پرسيدم كه اولاً آيا خود وى از ترجمه‏هاى موجود راضى است يا خير؟ و ثانياً خود شخصاً كدام يك از اين ترجمه‏ها را مى‏پسندد. او در جواب گفت: تمام ترجمه‏هاى موجود نامناسب است. به هر حال، نتيجه گفت‏وگوى ما اين شد كه وى اعتراف كرد به رغم آشنايى عميق خود با جغرافياى زبانى خاورميانه، هيچ گاه تمام متن قرآن را نه به انگليسى و نه به عربى مطالعه نكرده است. البته اين موضوع در مورد تمام كارشناسان خاورميانه صدق نمى‏كند؛ هرچند آن قدر عموميت دارد كه من داستان آن را نقل كردم تا نشان دهم به چه دليل يا دلايلى به ترجمه‏اى جديد از قرآن نيازمنديم.
امروزه ما ضرورت اين نكته را به ويژه در مورد افرادى احساس مى‏كنيم كه در آمريكاى شمالى و انگلستان زندگى و رشد مى‏كنند؛ يعنى دو كشورى كه در شهرهاى بزرگ آنها گروههاى فزاينده‏اى از مسلمانان و تعداد زيادى مسجد به چشم مى‏خورد. مى‏دانيم كه اخيراً مهاجرتهايى از كشورهايى مانند پاكستان، هند و آفريقاى جنوبى به اين دو كشور صورت گرفته و مهاجران جديد اين كشورها عمدتاً افراد كارشناس و متخصصى بوده‏اند كه زبان آنها هنگام ورود به انگلستان يا آمريكا، انگليسى بوده است و فرزندانشان نيز پس از استقرار در اين جوامع جديد فقط از زبان انگليسى استفاده مى‏كنند. در همين راستا مى‏توان از گروههاى مسلمان ساكن شهرهاى آمريكايى ديترويت Detroit، تولدو Toledo، شيكاگو Chicago سيدار راپيد Cedar Rapids از يك سو، و تورنتو Toronto، لندن و ادمونتون Edmonton در كانادا نام برد. ساكنان مسلمان قديمى‏تر آمريكاى شمالى عمدتاً افراد عرب‏تبار اهل لبنان و سوريه، بوسنيايى‏هاى اهل يوگسلاوى و برخى نيز آلبانيايى بودند كه تا كنون دو يا سه نسل از اين اقوام جذب جوامع ميزبان شده‏اند. همچنين بايد از برخى مناطق پرجمعيت آمريكا و جزاير هند غربى (به ويژه ترينيداد و گويان) نام برد كه زبان رايج اهالى آنجا به انگليسى تبديل شده و ساكنان اوليه آنها هيچ گاه از زبان عربى استفاده نمى‏كردند.
دكتر چارلز آدامز عضو مؤسسه اسلامى دانشگاه مك گيل در مونترال معتقد است كه واحدهاى درسى مربوط به اسلام در دانشگاههاى آمريكاى شمالى براى دانشجويان از جاذبه چندانى برخوردار نيستند.[2] آيا اين امر نمى‏تواند معلول اين باشد كه اولاً متون درسىمورد استفاده اين دانشجويان در قبال اسلام داراى ديدگاه مثبتى نبوده و ثانياً بيشتر استادانى كه به تدريس اين واحدها مى‏پردازند، نسبت به اسلام ديدگاههاى خصمانه‏اى دارند؟
به هر صورت، اگر قصد داريم رفتار اخلاقى انسانها را در يكى از جوامع بزرگ انسانى جهان كه بر اساس نوعى تجربه مستند قرن هفتم ميلادى (قرن اول هجرى) شكل گرفته است بشناسيم، بايد بدانيم كه قرآن براى شناخت اين جامعه يك منبع اطلاعاتى منحصر به فرد به شمار مى‏آيد و امروزه كه ما قصد داريم جهان اسلام را بشناسيم، شناخت قرآن در اين جوامع از بهترين كارهاست. در چهارچوب محافل اسلامى غرب، ما قادر نخواهيم بود حتى يك كتاب دعاى كوچك و مناسب به مسلمانان عرضه كنيم، مگر اينكه چنين متنى بر اساس نوعى ترجمه انگليسى موثق قرآنى باشد.
در هر صورت، هدف من در اين مقاله نه پرداختن به مباحث كلامى و نه تعيين صحت و سقم ريشه اعتقاداتى است كه مى‏توان در جاى ديگرى به آنها پرداخت؛ چنان كه هدف من رديه‏نويسى نيز نيست، بلكه من مى‏خواهم فقط و فقط به خود قرآن بپردازم، زيرا قرآن از سابقه‏اى ديرينه و قابل احترام برخوردار بوده كه امروزه در عصر جهان‏شمولى فرهنگها بايد به عنوان بخشى از ميراث فكرى ـ فرهنگى جهان به شمار آيد.

هدف من عبارت است از ارائه ترجمه‏اى انگليسى كه قابل استفاده و تقريباً به راحتى قابل فهم باشد. من كوشيده‏ام تا با استفاده از ساده‏ترين واژه‏هاى موجود براى يك كودك مسلمان يا براى فردى غير مسلمان ولى علاقه‏مند به مسائل اسلامى، پيام قرآن را به راحتى انتقال دهم. طبعاً اين كار باعث طرح مجموعه‏اى كاملاً جديد از واژه‏ها خواهد شد كه در جاى اصطلاحات منسوخى قرار مى‏گيرند كه داراى بار معنايى ديگرى در زمينه‏هاى ديگرند و مشكلات معنايى ضمنى خاصى را به وجود مى‏آورند. در اين زمينه، يكى از مشكلات عام و شايع مترجمان عبارت است از گزينش مناسب بين واژه‏هاى معادلى كه ممكن است از ريشه لاتين يا برگرفته از ريشه‏هاى ژرمنى يا آنگلوساكسون باشند. در نوشتن مطالب براى خوانندگان آمريكاى شمالى اين دوره به طور كلى بهتر است به اصطلاحات لاتين تكيه نشود. به عنوان مثال، دو واژه motherhoodو maternity دو واژه انگليسى معادل به حساب مى‏آيند. واژه اولى از ريشه ژرمنى است و دومى از ريشه لاتين، ولى براى ما واژه ژرمانيك يا انگلوساكسون اول تاكنون از معناى آشناترى برخوردار بوده است. در همين راستا بايد از مفهوم توحيدى oneness(توحيد) نام برد كه مى‏توانيم آن را با معادل لاتين آن يعنى unity (وحدانيت) مقايسه كنيم. علاوه بر اين، اصطلاحات دينى رايج در اروپا اغلب بيش از حد مسيحى شده و به ويژه بيش از حد رنگ و بوى كاتوليكى به خود گرفته‏اند.
ريشه‏هاى واژگان عربى و معناى آنها از غناى بسيارى برخوردار است كه به عنوان مثال مى‏توان به ريشه «سِلم» به معناى صلح و «شِرك» به معناى مشاركت و امثال آن اشاره كرد. اما چگونه مى‏توان پيگير اين جزئيات شد و از آنها در ترجمه انگليسى استفاده كرد؟ از همين قبيل است تفاوت در معانى ريشه «ذكر»، خواه به صورت معناى ساده ريشه آن و به مفهوم «به ياد آوردن» (به خاطر داشتن) و خواه به معناى مؤكّد آن در باب تفعيل يعنى «كسى را يادآور شدن». همچنين مى‏توان به فعل آن در حالت انعكاسى در باب تفعل كه به معناى «به خاطر آوردن» است اشاره كرد. اين گونه تمايزهاى معنايى را بايد آگاهانه از يكديگر جدا كرد؛ اما مى‏دانيم كه اين امر به خصوص در مورد افعال، مشكلاتى را به بار خواهد آورد، چرا كه بار معنايى افعال بسيار گسترده است. صفات نيز داراى ماهيتى سيّال‏اند، و اين امر به ويژه زمانى قابل درك است كه با مسئله اسماء نودونه گانه خداوند برخورد مى‏كنيم. بد نيست در اين باره به چند مثال اشاره كنيم.
اولين وظيفه هر مسلمانى ايمان است. ايمان تنها به معناى مراعات و يا اظهار ايمان نيست، چرا كه خداوند از ما خواسته است تا وظايف خود را انجام دهيم و انجام اين كار طبعاً مستلزم اين است كه رفتار ما در راستاى ايمان واقعى باشد. مؤمنان نه تنها بايد ايمان faith داشته باشند، بلكه بايد با حفظ آرامش، ايمان خود را عملى سازند (حجرات، 13ـ15). لذا بهتر است بحث خود را با واژه عربى «ايمان» شروع كنيم كه در انگليسى داراى دو معادل faith از ريشه لاتين و beliefاز ريشه ژرمانيك است. سپس اين بحث را با بررسى اسامى، افعال و صفات مشتق از آن ادامه خواهيم داد.
مصدر «ايمان» از باب اِفعال و از صيغه متعدى «امن» است كه ظاهراً در واژه Amen(به معناى «آمين») وجود دارد و معادل آن بر اساس فرهنگهاى لغت عبارت از «چنين باد» است. به عبارت ديگر، اصطلاح «آمين» براى ابراز چگونگى پذيرش مطالبى است كه در سرودهاى مذهبى يا ادعيه ما وجود دارد و ما به آنها ايمان faith داريم. صفت فاعلى «مؤمن» نيز از همان ريشه ثلاثى مزيد ساخته شده و به معناى «اعتقاد دارنده» believer يا كسى است كه داراى ايمان faithباشد. علاوه بر اين، معناى ضمنى ايمان «سپاسگزارى» يا «شكرگزارى» است، درست به همان ترتيب كه معناى ضمنى كفر «ناسپاسى» و «ناشكرى» و يا «نفى نعمتها» است. همچنين واژه «ايمان» را مى‏توان در مقابل واژه «عبادت» به معناى service «خدمت به خداوند» يا worship «نيايش به درگاه او» برگرداند كه اين واژه نيز به نوبه خود برگرفته از ريشه «عبد» به معناى «بندگى و بردگى» براى كسى يا چيزى است، در صورتى كه از نظر ريشه‏شناسى انگليسى، معادل كلمه عربى «عبادت» (يعنى worship) در اصل به معناى «ارجگذارى» است. در همين چهارچوب بايد دانست كه واژه انگليسى devotion (عبادت كردن) به معناى vow«خود را وقف... كردن» است؛ همچنان كه اين نكته در فعل انگليسى مورد نظر و به خصوص در حالت انعكاسى reflexive آن قابل مشاهده است.
ريشه واژه عربى «توب» (بازگشت) نيز داراى معنايى دوگانه است؛ به اين صورت كه وقتى در مورد يك گناهكار به كار مى‏رود به معناى repent «توبه كردن» است و زمانى كه در مورد واكنش خداوند نسبت به اين تغيير در تصميم‏گيرى و پذيرش اين امر از سوى ذات خداوند به كار مى‏رود، به مفهوم relent «انعطاف نشان دادن» است، و طبعاً اين چرخش احتمالى در هر يك از دو جهت را بايد به نوعى در ترجمه انگليسى نشان داد. اين جنبه از ويژگيهاى معنايى خاص زبان عربى در عبارت دعايى «صلّى اللّه‏ عليه و سلم» هنگام ذكر نام پيامبر در مورد آيه 56 سوره احزاب نيز به چشم مى‏خورد. اين عبارت به صورت May God accept his prayers and grant him peace به معناى «اميدواريم خداوند دعاهاى او را اجابت و به او آرامش عطا كند» ترجمه شده است، در صورتى كه مى‏دانيم در مجموع اين تعبير به صورتى نامناسب نقل به معنا شده است.
مشكل ديگر، يافتنِ ريشه انگليسى مناسبى براى معانى مستتر در اسمها، فعلها و صفاتى است كه از ريشه عربى «وقى» مشتق شده‏اند. مى‏دانيم كه در اغلب موارد، اين كلمه به معناى fear «ترس از خدا» ترجمه شده و مصدر آن «تقوا» نيز به صورت fear of God يا piety«زهد» (بنا بر آيه طه، 132) ترجمه گرديده است. ولى بايد دانست كه انتخاب اصطلاح pietyدر برابر واژه «تقوا» ما را در ورطه‏اى از معانى گوناگون افعال، اسماء، صفات فاعلى و صفات ديگر خواهد كشانيد. به همين دليل است كه من در برابر اين اصطلاح عربى از واژه heed به معناى «پروا داشتن» براى فعل آن استفاده كرده‏ام، در حالى كه براى همين واژه (تقوا) متناسب با محل كاربرد آن از heedfulness (پروا) يا heeding(پروادارى) استفاده كرده‏ام. مى‏دانيم اين دقيقاً همان احساس پروايى است كه فرد مؤمن به هنگام شناخت كامل ذات پروردگار به او دارد و در فرهنگ ما، اين همان احتياطى است كه هنگام عبور از كنار خاروخاشاك و بالا رفتن از سيمهاى خاردار و يا هنگام هرس كردن گل و گياه به كار مى‏بريم.
اما بايد دانست كه «ترس» fear دقيقاً معادل پروادارى نيست، چرا كه در انگليسى اگر روابط ما با پدر و مادرمان روابط عادى باشد، به جاى آنكه ما از پدر و مادر خود بترسيم آنها را رعايت مى‏كنيم. «متقون»، اسم فاعلِ باب افتعال از ريشه (وقى) در اين ترجمه به heedfulبرگردانده شده است. هرچند واژه‏هاى انگليسى «خدا ترس» ـ (God fearing)«خداگونه» (godly) و يا «پارسا» (pious) نيز از نظر افاده معنا آنچنان نارسا نيستند. بنابر آيه 48 سوره انبياء «متقون» افرادى هستند كه هرچند خداوند را نمى‏بينند اما از او پروا دارند. به عنوان مثال، من در آيه 18 از سوره مريم صفت «تقى» را (آنجا كه در مورد جبرئيل به كار رفته است) در انگليسى به piousبرگردانده‏ام. اين لغت در اصل انگليسى به معناى كسى است كه وظيفه خود را انجام مى‏دهد. heeding به معناى «پروادارى» نسبت به عبارت «ترس از خداوند» fear of God داراى مفهوم ظريف‏ترى است. به عنوان مثال، حضرت ابراهيم طبق آيه هفتاد از سوره هود از پيامبرانى كه به سوى قوم لوط Sodomآمده بودند بيمناك شد. اين كاربرد و ريشه معمول‏تر «خوف» در زبان عربى به صراحت در آيه 175 از سوره آل عمران ذكر شده است؛ هرچند در آن مورد (يعنى در آيه 172 همان سوره) به «آنان كه با مهربانى و پروادارى رفتار مى‏كنند» [ ... للذين احسنوا منهم و اتقوا] اشاره شده است. قابيل[3] در آيه 28 سوره مائده مى‏گويد از خدا «بيمناكم»، همچنان كه شيطان نيز در حضور ذات پروردگار (يعنى در آيه 48 سوره انفال) همان تعبير را به كار مى‏برد، و به همين ترتيب در آيه 7 سوره قصص به مادر موسى گفته مى‏شود: «ترس به دل راه مده».
مى‏دانيم كه در پاره‏اى موارد، ترس حقيقى از خدا ضرورى است. مثلاً به افرادى كه كارهاى ناشايست و درخورِ كيفر انجام داده‏اند گفته شده كه نه از شرك، بلكه از لعنت خداوند و عذاب ابدى او بترسند. بر اساس آيه 51 از سوره انفال، ذات الهى هيچ گاه، در حق كسى ظلم روا نمى‏دارد. پروردگار كسى را گمراه نمى‏كند، اما اگر كسى خود خواسته باشد، پروردگار او را به خود وامى‏گذارد؛ همچنان كه اين امر در مورد قوم نوح اتفاق افتاد (سوره هود، 32ـ34). بنابراين بديهى است كه عقوبت اين گونه رفتارها نتيجه انتقام الهى نيست، بلكه محصول رفتارهاى ناپسند خود ماست، به ويژه اگر به گونه‏اى مناسب در مورد آگاهانه بودن اين رفتارها به ما هشدار داده شده باشد. بر اساس آيه 24 سوره لقمان، در مورد كافران گفته شده كه به عذاب شديد دچار خواهند شد، و از اين روست كه عذاب به معناى تلافى رفتارهاى گذشته ما در عدم اطاعت از فرمانهاى پروردگار است. همچنين واژه‏هاى آتش و جهنم و نيز بهشت و جنّت Paradise and Heaven جزو واژگان زبان انسانها به شمار مى‏روند و به همين دليل داراى برخى محدوديتهاى ذاتى هستند. آنچه كه باعث تشديد اين محدوديتها مى‏شود ظرفيت محدود ذهن آدمى براى تصور تحول در رَوند امور در زندگى اخروى است، كه اين نوع زندگى خود در پى گسيختگى روند فعلى مسائل عالم خلقت به وجود مى‏آيد. به همين دليل دو اصطلاح بهشت و جهنم Heaven & Hellحداقل مى‏توانند به آدمى كمك كنند تا نه به صورت دقيق و شفاف، بلكه به اجمال تجارب اخروى را در همين دنيا درك كند. (در مورد ارزيابى اين گونه محدوديتهاى منابع زبانى آدمى وتواناييهاى ذهنى او نگاه كنيد به آيه 25 سوره بقره). بنابراين، دوزخ و جهنم اساساً پيامد رفتار ناشايست يا بى‏پرواى آدمى است؛ به اين معنا كه آخرت اساساً محصول علت و معلولهايى است كه پايان آنها به مسائلى ختم مى‏شود كه مورد رضايت ما نخواهد بود. به اين نكته در آيات 30ـ32 سوره نجم اشاره شده است. بهشت را جنّت gardenناميده در حالى كه جهنم را نار fireخوانده‏اند. همچنان كه واژه جهنم در برابر hades با كلمه «جحيم» همخوانى دارد كه «جحيم» خود واژه‏اى است معادل با جهنم يا دوزخ يا hell.
من در برابر واژه «سماوات» به عنوان جمع كلمه «سماء» (به معناى آسمان) به طور معمول به اقتضاى متن، از كلمه انگليسى heaven به صورت مفرد يا جمع آن استفاده مى‏كنم. در عربى اسمهاى جمع معمولاً اسم معناى مؤنث هم تلقى مى‏شوند كه اين مفهوم از كاربرد صفت آن به دست مى‏آيد؛ يعنى آنجا كه اسم جمع غير ذى روح به طور كلى مشتق از اسم معناى مفرد مؤنث باشد. من در برابر واژه عربى «سماء» از واژه انگليسى skyاستفاده كرده‏ام، يعنى همان پديده‏اى كه ما هر روز پس از كنار رفتن ابرها آن را به چشم مى‏بينيم. مى‏دانيم كه واژه انگليسى heaven اگر به معناى بهشت paradise به كار رود در آن صورت نوعاً معادل آن garden يعنى «جنت» قرار مى‏گيرد، و مى‏دانيم اين مكانى است كه نه در زير آن بلكه درون آن نهرهايى جارى است.
واژه شياطين (the devils) جمع شيطان satanاست. من در ترجمه خود براى آيه 8 از سوره نحل در اشاره به صفت «الرجيم» از معادل انگليسى outcast به معناى مطرود استفاده كرده‏ام. شياطين در اصل آنچنان از خداوند دورند كه هيچ هشدارى به آنها نمى‏رسد (شعراء، 212). از همين رو، پدر يوسف به فرزند خود هشدار مى‏دهد كه شيطان وسوسه‏گر دائماً دست‏اندركار توطئه عليه انسان است (يوسف، 5). به عبارت ديگر، ما نبايد از شيطان و يا اميال نفسانى خويش پيروى كنيم (مريم، 59؛ فرقان، 43)، هرچند در آيات 98 و 99 سوره نحل گفته شده كه شيطان بر مؤمنان تسلطى ندارد. واژه شيطان و يا ابليس (معادل دو كلمه the devilو Diabolis به معناى تقريبى «اهريمن») همگى به يك موجود واحد اشاره دارند (اسراء، 61ـ64) و مى‏دانيم كه شيطان از ملائك مقرب بود كه با امر خدا مخالفت كرد. فرشتگان همچون ارواح از آتش و نور آفريده شده‏اند كه بنا بر آيه 206 سوره اعراف خداوند را عبادت مى‏كنند. شايد ذهنيت امروزى انسان كه مرتباً با برنامه‏هاى تصويرى سروكار دارد باعث شود تا انسان معاصر از آن موجودات نوعى تصوير مبهم و غير دقيق داشته باشد و در نتيجه نتواند بپذيرد كه اين موجودات از آتش و نور به وجود آمده‏اند.
دو واژه ديگر كه ايجاد تمايز بين آنها و ترجمه دقيقشان به انگليسى به دشوارى صورت مى‏گيرد عبارتند از واژه‏هاى «قوم» و «اهل». من شخصاً به طور كلى در برابر واژه عربى «قوم» از واژه انگليسى folk استفاده مى‏كنم، ولى مى‏دانم كه واژه «قوم» به معناى افرادى است كه به معناى واقعى كلمه براى دفاع از فرد و منافع مشترك آنها «قيام» مى‏كنند؛ در صورتى كه در برابر واژه «اهل» از واژه انگليسى peopleاستفاده مى‏كنم كه به معناى كسى است كه جزو چادرنشينان بيابان‏گرد است و شايد اين واژه با معناى امروزى «هم محل» كه در محيطهاى شهرى و آپارتمان‏نشينى امروزى به كار مى‏رود نزديكى دارد. واژه «امّت» (يكى ديگر از مترادفهاى دو واژه قبلى) نيز به معناى جماعت community و قوم nation است و در اصل عربى «امّت» به معناى كسانى است كه از طرف مادرى نسبت مشتركى دارند. به عنوان مثال، حضرت موسى آن گاه كه در حال دور شدن از قوم خود بود، بر سر چاهى در منطقه مدين (قصص، 23) با گروهى از اين گونه افراد (كه در قرآن با واژه «امت» از آنها نام برده شده است) روبه‏رو شد. البته اين واژه ضرورتاً به معناى نوعى رابطه نسبى مذهبى نيست. همچنين در كاربردهاى جديدتر زبان عربى براى اين مفهوم از واژه «شعب» استفاده مى‏شود و مى‏دانيم كه اين واژه در قرآن فقط به صورت تركيبى (شعوب و...) مورد استفاده قرار گرفته است. واژه انگليسى manنيز مشكلات مشابهى را ايجاد مى‏كند، چرا كه مى‏دانيم اين واژه، هم به معناى مقابل «زن» (برابر دو واژه عربى «رجل و امرأة») است و هم مى‏تواند معادل با «ناس» در برابر حيوانات و جنّ به كار رود. همچنين ضمير دوم شخص youدر انگليسى ضميرى است دو پهلو و بايد براى ترجمه آن دقت زيادى كرد تا بسته به مورد آن در زبان عربى ترجمه‏اى دقيق ارائه شود.
مشكل ديگر در مورد واژه عربى «قلب» (معادل واژه انگليسى heart) است، چرا كه علاوه بر واژه «قلب» براى اشاره به اين عضو از بدن، به طور معمول در قرآن از واژه «فؤاد» نيز استفاده شده است. واقعيت اين است كه در زبان انگليسى واژه مناسبى كه نشان دهنده مركز احساسات و عواطف آدمى باشد (كه لغت فؤاد در اصل عربى به آن معناست) وجود ندارد و من كوشيده‏ام به خصوص در مواردى كه در قرآن از جمع اين كلمه «افئده» استفاده شده از واژه انگليسى vitals و يا vital organs استفاده كنم و اين تا حدودى شبيه واژه Eingeweide است كه گوته شاعر آلمانى در شعر خود استفاده كرده كه مى‏دانيم در ترجمه اين واژه به None but the Lonely Heart مشكلاتى وجود داشته است.
عنوان سوره 110 قرآن «نصر» است، چرا كه ريشه يكى ديگر از واژه‏ها يعنى «عون» به خصوص در باب اِفْعال نيز به معناى «كمك» يا «كمك كردن» است. همچنين، واژه «عون» در باب اِسْتِفعال به معناى «كمك گرفتن» يا «خواستن» نيز هست كه اين معنا را ما در آيه چهارم سوره فاتحه (نخستين سوره قرآن) مشاهده مى‏كنيم. البته در زبان عربى افعال ديگرى نيز وجود دارند كه مى‏توان در برابر آنها از واژه‏هاى انگليسى assistance support, help يا aid استفاده كرد، و مى‏دانيم كه اين افعال مى‏توانند به صورت تركيبات فعلى قوى در انگليسى نيز به كار روند.
واژه عربى «ملك» يكى ديگر از اين اصطلاحات است كه ترجمه آن دشوار است. من شخصاً در برابر واژه «ملك» به معناى قلمرو نفوذ realm به طور كلى از واژه control هم به معناى فعلى و هم به معناى اسمى آن استفاده كرده‏ام. به خصوص اين كار در برگردان جمله دعايى در آيه 26 سوره آل عمران صورت گرفته، يعنى آنجا كه در قرآن مى‏گويد:
Say: O God, Holder of control! قل اللهم مالك الملك
You grant control to anyone You wish تؤتى الملك من تشاء
and deny control to anyone You wish و تنزع الملك ممن تشاء
البته من در برابر واژه انتزاعى‏تر ملكوت (انعام، 75) از معادل انگليسى sovereignty به معناى «حاكميت» و «تسلط» استفاده كرده‏ام، اما در موارد ديگر بهتر است از اين واژه انگليسى با برداشتى كه با جمهورى‏خواهى امروزى تطابق داشته باشد استفاده كرد. علاوه بر اين بايد دانست كه پيامبر اسلام زندگى خود را به سبك پادشاهان نمى‏گذراند، بلكه وى عضوى از جامعه‏اى به تعبير امروزى كنفدراتيو روبه رشد بود كه مى‏كوشيد بر آن جامعه تسلط يابد.
اكنون مناسب است به تقابل بين اوقات شب و روز و يا به تعبير قرآنى «الليل» و «النهار» (بقره، 164؛ اسراء، 12؛ و قصص 73 و چند آيه ديگر) بپردازيم. كلمه انگليسى day واژه انگليسى ناقصى است، چه در تقابل با night يا همان «ليل» در عربى، و چه به عنوان يك دوره زمانى بيست و چهارساعته كه در تقابل با دوره‏هاى زمانى ديگر مانند هفته و ماه قرار مى‏گيرد. اين روز نجومى كه معمولاً براى ذكر تاريخها از آن استفاده مى‏شود، به طور معمول در عربى با واژه «يوم» مشخص مى‏گردد. به همين دليل من به طور كلى هر جايى كه مفهوم «روز» در مقابل «شب» مورد نظر بوده است، از واژه daytime يا daylight به عنوان معادل «نهار» استفاده كرده‏ام، اما هر جا كه در قرآن مفهوم دوم مورد نظر بوده، براى انگليسى آن از كلمه dayبه تنهايى بهره گرفته‏ام، مگر اينكه در متن آيه تقابل به نحو ديگرى مطرح شده باشد. البته مى‏توان در انگليسى دو واژه nightو daylight را به نحوى به صورت هم قافيه درآورد، اما بايد دقت كرد اين كار به صورت بازى با الفاظ نمود نيابد.
براى اشاره به الطاف خداوند در قرآن از واژه عربى «رحمة» (معادل انگليسى mercy) استفاده شده است و مى‏دانيم كه اين اصطلاح مرتباً در وجه دعايى آيه بسم اللّه‏ الرحمن الرحيم In the name of God, the Mercy-giving, the Merciful به كار رفته است. در اين مورد، واژه «الرحمن» كه درواقع نام يكى از سوره‏هاى قرآنى (سوره 55) نيز هست و در سرتاسر سوره مريم نيز فراوان مورد استفاده قرار گرفته است، به ذات خداوند به عنوان هويتى متعالى و سرشار از رحمت mercyاشاره مى‏كند. من وجه ديگر اين كلمه به صورت «الرحيم» را به انگليسى Merciful برگرداندم تا بتوانم اين مشترك بودن ريشه هر دو كلمه عربى را در انگليسى نشان دهم. در برابر واژه kindness ما واژه عربى«احسان» به معناى «انجام خوبى يا نيكى در حق ديگران» را داريم، هرچند واژه فضل در برابر grace و bounty و يا «نعمت» در برابر انگليسى favor وجود دارد كه از همين واژه اخير مى‏توان به صورت فعل مناسب در زبان عربى استفاده كرد و من در ترجمه خود كوشيده‏ام تا مشتقات اين كلمات را به صورتى كه ارتباط تنگاتنگى با ريشه آنها داشته باشد حفظ كنم.
براى اشاره به دو واژه «حرام» و «حُرُم» از انگليسى hollowed استفاده كرده‏ام؛ منظورم اشاره به مفهوم پديده‏هايى است كه «حرمت» دارند hallowed يا sacred. بايد دانست كه عنوان اين پديده‏ها از ريشه «حرم» است كه اتفاقاً اين ريشه به شكل كلمه harem يا harimو هر دو در انگليسى امروزى به معناى حرمسرا مورد استفاده قرار مى‏گيرند، هرچند اين دو واژه اندكى داراى بار معنايى نسبتاً ناخوشايندى است. به هر حال، مفهوم «حرم» مستلزم نوعى حرمت‏گذارى است و به ما مى‏آموزد كه بايد در برابر پديده‏هاى قدسى ادب را رعايت كنيم. «عزت» authority در واقع رابطه‏اى است حاصل آموزش كه اين ارتباط بين افراد به وجود مى‏آيد تا بتواند آنها را وادارد كه به نحوى طبيعى يا عادى و آسان چه به صورت فردى يا دسته جمعى در جامعه رفتار كنند. در برابر واژه عربى «مقدس» نيز من از اصطلاح انگليسى sacred استفاده كرده‏ام و مى‏دانيم كه واژه «مقدس» در مورد «وادى طوى» به كار رفته است و «وادى طوى» مكانى بوده كه خداوند در آن به حضرت موسى فرمان داد پاى‏افزار خود را از پاى درآورد (طه، 12؛ نازعات، 16).
درباره يكى ديگر از تصاوير نمادين قرآن يعنى واژه «سدر» من ترجيح داده‏ام به جاى استفاده از اصطلاح مبهم Lote Tree (عناب) كه ممكن است با دو گياه باغهاى شرقى يعنى lotus و يا waterlily (هر دو به معناى نيلوفر آبى) اشتباه شوند، از اصطلاح Hawthorn(گياهى شبيه «سدر» يا «زالزالك») استفاده كنم كه مى‏دانيم اين گياه در فرهنگ غربى به شكل حصار يا پرچين بين دو محيط كاشته مى‏شود. به همين دليل است كه گياه Hawthorn براى نوعى از حشرات مانند شب پره كه بر روى اين گياه مى‏نشيند فضايى به وجود مى‏آورد تا حدودى شبيه به غنچه‏هايى كه ما تمام زمستان را به شوق ديدن آنها در بهار پشت سر مى‏گذاريم. ما همين كلمه «سدر» (نجم، 14) را دقيقاً به همان صورتى كه اين گياه به صورت حصار يا گياه پرچين در كشور انگلستان براى جداسازى حريمها از يكديگر به كار مى‏رود مى‏بينيم. علاوه بر اين در آيات (سبأ، 16 و واقعه، 26) نيز به نام همين گياه، يعنى سدر، اشاراتى شده است.
يكى ديگر از موجودات فرهنگ عامه كه من سعى كرده‏ام آن را براى فرزندانمان ملموس‏تر كنم، پرنده‏اى است به نام «هدهد» سليمان (نمل، 20). مى‏دانيم كه نام اين پرنده در ترجمه‏هاى پيشين انگليسى به hoopoe برگردانده شده است. هرچند به نظر مى‏رسد از نظر علم پرنده‏شناسى، «هدهد» به plover (آبچليك) و يا lapwing (زياك) نزديك‏تر باشد، اما من در برابر واژه «هدهد» عربى از واژه آمريكايى roadrunner (فاخته آمريكايى) به همين منظور استفاده كرده‏ام، چرا كه به همان صورتى كه roadrunner در زبان انگليسى به صورت مجازى به معناى پيك يا پيام آور است، در قرآن نيز «هدهد» چنين خصوصيتى داشته است.
در يكى ديگر از موارد و آن هم در مورد واژه عربى «جن» من نخواسته‏ام تصورى را به وجود آورم كه «جن» همچون «غول» داستانهاى سندباد در هزار و يك شب در كنار ساحل از درون يك بطرى بيرون مى‏آيد، چرا كه تصور مى‏كنم با انجام چنين كارى، يعنى با ايجاد تصورات شرق گرايانه فقط باعث خواهيم شد كه مطالب قرآن براى خوانندگان غربى مسخره يا طنزآميز به نظر برسد؛ حال آنكه اگر بخواهيم اين موضوع را به حوزه فرهنگ عامه محدود كنيم، بايد بدانيم كه هدف تعاليم و آموزشهاى قرآنى يقيناً چنين چيزى نبوده است.
واژه عربى «آيه» به دو معناى نشانه sign و جملات قرآنى verse است و من در ترجمه خود كوشيده‏ام در هر دو مورد متناسب با ضروريات بافت متن مورد نظر، معادلى براى آن به كار ببرم. واژه «آيه» همچنين مى‏تواند به معناى دليل يا مدرك (مريم، 58) نيز باشد و به همين دليل است كه لغت «بينه» نشانه token و يا مدركى proof است تصويرى مانند زلزله‏اى كه بر قوم شعيب در مدين نازل شد (اعراف، 58). مثال ديگر واژه عربى «سنّت» است. مى‏دانيم كه «سنّت» در واقع رسم، عمل، قانون يا نهادى است كه به وجود آمده و بايد آن را رعايت كرد (آل عمران، 137؛ اسراء، 77 و احزاب، 61). واژه انگليسى tradition، هم مى‏تواند به معناى «حديث» به كار رود و هم به معناى هر نوع حكايتى نغز كه به صورت شفاهى به ما رسيده است؛ يعنى درست مانند همان كارى كه اِكرمان Eckermann در مورد قصه‏هاى گوته انجام داده است. علاوه بر اين بايد از واژه تقليد نام برد كه به طور معمول يك فرد انگليسى زبان ممكن است با توجه به معادل انگليسى آن imitation تقليد از اجداد خود و يا پيشنيان ارجمند و گرامى را از آن برداشت كند.
و بالأخره من در برابر واژه قرآنى «سوره» از اصطلاح انگليسى chapter استفاده كرده‏ام، چرا كه كار من درواقع ترجمه قرآن بوده است و درواقع مى‏بايست تمام واژه‏هايى را كه داراى معادل انگليسى هستند، به همان ترتيب به انگليسى برمى‏گرداندم. ما به عنوان مترجم بايد بكوشيم تا با توجه به غناى زبان انگليسى معاصر از منابع زبانى خود بهره گيريم تا بتوانيم براى بيان مفاهيم و اصطلاحات قرآنى واژه‏هايى را در زبان خود ابداع كنيم. به همين دليل من شخصاً ترجيح داده‏ام در ترجمه خود از اسامى عام انگليسى به صورت Satan در برابر شيطان زبان عربى، Ishmael در برابر اسماعيل، Jesus در برابر عيسى مسيح و همچنين Heavenدر برابر بهشت و Hades و Hell در برابر جهنم استفاده كنم تا بتوانم از اين رهگذر اصطلاحات قرآنى را با ميراث زبانى خودمان در جامعه امروزى غرب به صورت آسان‏ترى مرتبط سازم.

اصطلاحات و مفاهيمى كه در بالا از آنها نام برديم ما را به سطحى بالاتر و دشوارتر از مفاهيمى كه بايد در اينجا به آنها اشاره كنيم سوق مى‏دهد. مى‏دانيم هر شخصى نيازمند دينى است كه مجموعه‏اى از قوانين و قواعد رفتارى را براى وى معين كند و از او بخواهد كه مطابق آن قوانين و قواعد رفتار نمايد. در زبان عربى اين مجموعه قوانين در پديده‏اى به نام «دين» خلاصه شده‏اند و واژه عربى «دين» در اصل به اين معناست كه اعمال ما در نهايت به خداوند بازمى‏گردد، و يا همچنان كه واژه religio در لاتين بيان مى‏كند اعمال ما، ما را به خداوند متعهد مى‏سازد.
واژه عربى «دين» نشان مى‏دهد كه چگونه نتيجه هر چيز به خود ما برمى‏گردد. از آنجا كه عقوبت پديده‏اى است ناشى از رفتار هر شخص، بايد بدانيم كه عقوبت نه از جانب خداوند بلكه محصول رفتار فرد است؛ يعنى محصول همان رفتارهايى كه از ما سر زده است. با توجه به اينكه ريشه «دَين» به معناى بازپرداخت repayment است، من نيز كوشيده‏ام در برابر واژه عربى «يوم الدين» از واژه Day of Repayment استفاده كنم كه منظور زمانى است كه انسانها بايد بنشينند و رفتارهاى دنيوى خود را ارزيابى كنند. در پاره‏اى موارد نيز ترجيح داده‏ام در برابر «يوم الدين» از تعبير Doomsday استفاده كنم، البته به استثناى بعضى از عناوين فرعى مطالب قرآنى.
به سراغ پاره‏اى ديگر از فضايل غير دينى برويم. در اينجا قبل از هر چيز بايد به واژه قرآنى «برّ» به عنوان يك واژه اساسى اشاره كرد كه براى نخستين بار در آيه 177 سوره بقره از آن استفاده شده است. مى‏دانيم كه اصطلاح انگليسى righteousness معادلى بسيار قديمى براى اين كلمه است و به همين دليل بعيد است امروزه براى فرزندان ما چنين مفهومى را القا كند. همچنين است واژه «صدقه» كه در انگليسى به charity ترجمه شده است، در صورتى كه مى‏دانيم صدقه در واقع هديه‏اى است كه فرد داوطلبانه به نيازمندان اهدا مى‏كند، و من در ادامه اين گفتار در مورد آن سخن خواهم گفت. واژه ديگر عربى كه با اين اصطلاح تشابه معنايى دارد كلمه «احسان» است كه در اصل به معناى رفتار مهربانانه و يا مهربانى است، و اين اصطلاح در مجموع به معناى انجام كارهاى خير به منظور كمك به ديگران است. البته ممكن است در برابر اين اصطلاح عربى بتوان از معادل انگليسى beneficence استفاده كرد و آن دسته افرادى كه براى توصيف پروردگار از صفت انگليسى Beneficent در برابر «رحمن» يا «رحيم» استفاده مى‏كنند در واقع به جاى آن دو واژه، كلمه «محسن» را ترجمه مى‏كنند.
واژه عربى «اسلام» در اصل به معناى پايبندى به زندگى آرام و مسالمت‏آميز است و وجه وصفى «مُسلم» با توجه به پيشوند «م» در آن به شخصى اشاره مى‏كند كه اين پايبندى را پذيرفته است (آل عمران 19 و 20 ؛ مائده، 5). من از تعبير پايبندى به صلح يا آرامش commitment to peace استفاده مى‏كنم، چرا كه گمان مى‏كنم از نظر معنايى اين تعبير نسبت به ديگر تعابير ارائه شده مفهوم سازنده‏ترى القا مى‏كند. اسلام به معناى تسليم شدن surrender و يا وادادگى submission به مفهومى كه مفسران اروپايى از آن اراده كرده‏اند نيست، چرا كه اين اصطلاحات داراى بار معناى ناخوشايندى است، در صورتى كه واژه اسلام داراى بار معنايى مثبت و متضمن نوعى نگرش فعال نسبت به زندگى است.
حال به سراغ اين مطلب مى‏رويم كه اصولاً واژه سِلم / اسلام (peace) به لحاظ مفهومى داراى چه معنايى است. مصدر ثلاثى مجرد اين فعل يعنى «سَلم» به راحتى نشان دهنده ريشه اين كلمه است، در حالى كه واژه «سلام» كه برگرفته از صيغه سوم آن است به روابط بين افراد برمى‏گردد كه در عمل به نوعى تعارف براى احوالپرسى تبديل شده است. كلمه اسلام خود مصدرى متعدى از باب اِفْعال و به معناى دستيابى و يا رسيدن به سلامت و آرامش است. مى‏دانيم كه اسلام به عنوان يك سنت دينى از زمان حضرت ابراهيم شروع شده است؛ يعنى همان پيامبرى كه جزو پيامبران اولواالعزم اقوام سامى است (آل عمران، 67). ابراهيم در اصطلاح قرآنى «حنيف» يعنى در جست‏وجوى حقيقت (انعام، 161) ناميده شده و نخستين موحد واقعى ثبت شده در تاريخ بشرى است. ابراهيم تجسم سرآغاز ميراث سامى ماست و اين ميراث به همان اندازه كه بخشى از تمدن غرب به شمار مى‏آيد، به همان اندازه نيز بخشى است از خاورميانه. به گفته قرآن، آن گاه كه ابراهيم و فرزند عرب او يعنى اسماعيل موضوع عبادت خداوند اَحَد و واحد را در مكه اعلام كردند، درواقع همان زمان بود كه او دين جديدى را در منطقه اعلام كرد (حج، 26).
اين نوع خدا پرستى خالصانه و محض بر وحدانيت ذات الهى تأكيد دارد و نقطه محورى آن توجه به اصل يگانگى ذات خداوند است كه من ترجيح مى‏دهم در اين مورد از همان اصطلاح عربى توحيد (يگانگى ذات خداوند) استفاده كنم. بر همين اساس است كه متوجه مى‏شويم رفتار انسان و عملكرد طبيعى وى بايد شامل چه چيزهايى باشد، و بدين ترتيب است كه به وحدت جهان و زندگى كه نقطه مقابل بى‏نظمى موجود در شرك كهن و شرك امروزى است و در صدر اسلام جاهليت ناميده مى‏شد، پى مى‏بريم. البته اين موضوع در مورد ثنويت يا دوگانه پرستى در دين زرتشت و نيز تثليث يا سه‏گانه‏پرستى اروپاييان نيز قابل مشاهده است. در هر صورت اين نوع توحيد ديرپا بر وحدت ذات بارى تعالى تأكيد دارد و در همين چهارچوب بر ارجگذارى ذات پروردگار مُهر تأييد مى‏گذارد. از نظر اسلام خداوند نيرويى است زنده و اين نوع توحيد خاص، اساسِ اسلام واقعى است. درواقع وحدانيت الهى جزو اصول ثابت دين اسلام است و اين مفهوم با تمام اعتقادات مذهبى ما گره خورده است.
من در ترجمه واژه عربى «اللّه‏» از واژه انگليسى God استفاده كرده‏ام. البته آن را با حرف بزرگ شروع كرده‏ام، چه به عنوان يك اسم خاص و چه در ديگر مواردى كه اَشكال ديگرى از اين كلمه به صورت ضمير يا غير آن به كار رفته است؛ به خصوص در مواردى كه اين دو كلمه با ضماير ملكى به كار رفته‏اند. معمولاً انگليسى‏زبانان اروپايى واژه عربى «اللّه‏» را نمى‏توانند به راحتى تلفظ كنند و طبيعتاً تلاش براى نشان دادن چگونگى تلفظ صحيح اين كلمه عربى با استفاده از نشانه‏هاى زير و زبر باعث خواهد شد تا متن به شكلى غير متعارف درآيد كه اين امر با توجه به حروف چاپى انگليسى در حقيقت كارى بيهوده است.
بر اساس آيه 143 سوره اعراف، در بيان سرگذشت حضرت موسى چنين آمده است كه چشم آدمى توانايى ديدن ذات پروردگار را ندارد. اين نوع يگانگى خاص ذات الهى همان چيزى است كه توحيد ناب ناميده مى‏شود. معبود اسلام آن چنان نزديك است كه از رگ گردن به هر انسانى نزديك‏تر است. در اسلام خداوند واحد (Single) يا احد (Unique) ناميده شده است، همچنان كه در آيه نخست سوره توحيد آمده است «قل هو اللّه‏ احد». در عين حال خداوند واحد God Aloneنيز ناميده شده است و اين همان تركيب انگليسى ساده‏اى است كه من در ترجمه آيه 110 سوره كهف و نيز در ترجمه آيه 98 سوره طه در بازگويى سرگذشت حضرت موسى از آن استفاده كرده‏ام.
Your God is God Alone; there is no other deity than Him! He is Vaster than anything in knowledgeانما الهكم اللّه‏ الذى لا اله الا هو وسع كل شى‏ءٍ علماً
دستيابى به اين گونه ديدگاه مستلزم به كارگيرى تلاشهاى فكرى بسيار جدى است، و اين موضوعى است كه در قرآن به آن اشاره شده است و نتيجه اين تلاشها رسيدن به فوز (پيروزى) است كه من در برابر اين اصطلاح عربى در آيات مورد نظر (انعام، 16؛ توبه، 72؛ احزاب، 71) از واژه‏هاى انگليسى triumph و achievement استفاده كرده‏ام. تأكيد فراوان قرآن و جامعه اسلامى بر وحدت ذات الهى و همچنين بر مراعات اخلاق انسانى امرى كاملاً بديهى است. يكى از خطراتى كه به گفته قرآن (بقره، 223) متوجه انسان است عدم تلاش و كوشش براى ملاقات با پروردگار است، چرا كه هدف متعالى هر مؤمنى (قيامت، 21ـ23) اين است كه خدا را ديدار كند. به عبارت ديگر نقطه اوج تمامى خواستهاى بشر و يا هدف نهايى سلوك هر مؤمنى عبارت است از ملاقات پروردگار و يا ورود به حريم ربوبيت.
حضور ذات بارى تعالى در سرتاسر قرآن قابل مشاهده است، همچنان كه در اين كتاب مقدس در آيات متعددى از عظمت و علو ذات احديت سخن گفته شده است. «اللّه‏» اسمى فراسوى تمامى اسمهاى ديگر است؛ اسمى است مستلزم تكريم و تجليل، اما با اين همه بحث از اسامى نودونه گانه خداوند مستلزم ژرف‏انديشى‏هاى خاصى است، و طبيعى است با توجه به وجود صفاتى كه براى القاى اين معنا در زبان انگليسى رسا نيست بايد بدانيم كه به همان ترتيب كه دستيابى به اسم يكصدمين (اسم اعظم) خداوند تلاشى است نافرجام، به همان اندازه نيز يافتن صفات و واژه‏هايى كه بتواند اين معانى و مفاهيم را القا كند بيهوده خواهد بود. اگر بخواهيم به اين ترتيب عمل كنيم، در آن صورت ابداعات ادبى محض جاى تصاوير صفات شاعرانه را خواهد گرفت، چرا كه مى‏دانيم ذات ربوبى داراى صفات بسيار فراوانى است كه اين صفات با عنوان الاسماء الحسنى در آيه 24 سوره حشر و ديگر سوره‏هاى قرآنى مورد اشاره قرار گرفته‏اند.
به هرحال، در ادامه اين گفتار به تعدادى از اين صفات الهى و معادل انگليسى آنها اشاره خواهيم كرد. من در ترجمه خود كوشيده‏ام تا در برابر صفت الهى «علىّ» از صفت انگليسى Lofty (و در پاره‏اى موارد Sublime) و در برابر صفت «عزيز» از Powerful استفاده كنم. همچنين در سرتاسر ترجمه خود در برابر عربى «العظيم» انگليسى Almighty را مورد استفاده قرار داده‏ام. رئوف را بهCompassionate يا Gentle ترجمه كرده‏ام. صفت «اَعلَم» را در مورد خداوند به صورت quite Aware (اسراء، 47) ترجمه كرده‏ام، چرا كه اين صفت عالى از ريشه علم است و شكل ساده آن، يعنى «عليم» به Aware در انگليسى برگردانده مى‏شود. همچنين خداوند به عنوان معبودى متعالى كه به هيچ چيز نياز ندارد (غنىّ) Free from all wants(فارغ از هر گونه نياز) ترجمه شده است (فاطر، 15). ثروت و مكنت همه از آنِ خداست؛ هم او كه اين امكانات را در اختيار آدمى قرار داده تا او نيز به نحوى مطلوب از آنها استفاده نمايد.
منظور از تعبير عربى «الغيب» (نحل، 77) اشاره به ناديدنى‏هاست. Unseen يعنى همان عوامل ناديدنى كه ما قادر به مشاهده آنها نيستيم. آگاهى از اين امر منجر به آگاهى از ناديده‏ها خواهد شد، و در اينجاست كه ما با پديده احترام برانگيز ديگرى روبه‏رو مى‏شويم و از خود مى‏پرسيم غيب چيست؟ كه پاسخ اين پرسش را مى‏توان در آيات 59ـ62 سوره انعام پيدا كرد.
He holds the keys to the Unseen; only Heو عنده مفاتح الغيب لايعلمها الاّهو
knows them! He knows everything on landو يعلم ما فى البر و البحر و ما تسقط من ورقة
and at sea; no leaf drops down unless Heالاّ يعلمها ولاحبّة فى ظلمات لأٔض
knows it, nor any seed in the darkness ofولا رطب ولايابس الاّ فى كتاب مبين
the earth nor any tender [shoot] nor any
withered [stalk] unless it is in a plain Book.
ولى به هر حال غيب اهميتى بيش از پاسخ خود دارد، زيرا زمانى كه رازى گشوده شد و يا معمايى حل گرديد، در آن صورت آن راز ديگر به صفت راز بودن وجود نخواهد داشت. در هر حال، غيب نماد شوق بى‏پايان ما به دانستن اسرار است. خداوند نماد عقل مطلق است. به عبارت ديگر پروردگار منبع همه چيز است، به خصوص منبع عزت و احترام، و از اين روست كه انسان نبايد خود را منزوى سازد، چرا كه بدين ترتيب انسان رابطه خود با واقعيت را قطع كرده و قوه تعقل خود را از دست خواهد داد.
ضرباهنگ زندگى و معناى واقعيت كه از اين طريق به دست مى‏آوريم هر دو مسائلى هستند كه ما را به شناخت هستى رهنمون مى‏شوند. آيين‏هاى مذهبى معمولاً شامل دو مرحله است؛ يكى مرحله آموزش اوليه و ديگرى انجام مستقل آن، و در اين فرآيند است كه ما اندك اندك اسرار و علت آفرينش خود را درمى‏يابيم، خواه به صورت زن و مرد، و خواه به شكل انسان در برابر حيوان و ارواح، و خواه به صورت موجودى در كل عالم هستى. شكل ديگرى از آفرينش كه در زندگى با آن برخورد مى‏كنيم مسئله توليد مثل است كه براى هر يك از ما انسانها رخ مى‏دهد. حال بهتر است پاره‏اى از اين مفاهيم را در ادامه اين گفتار مورد بررسى قرار دهيم.

اصول پنج گانه دين اسلام با اصول اعتقادى ديگر اديان كاملاً قابل مقايسه نيست؛ همچنين اهميت گناهان سه گانه بزرگ (گناهان كبيره) در اسلام ظاهراً در اين است كه اين نوع گناهان مى‏توانند مانع پيشرفت آدمى به سمت ملاقات با پروردگار شوند، و همين گناهان ما را از رستگارى باز مى‏دارند. پرداختن به مفهوم اصول پنج گانه دين اسلام به ما نشان مى‏دهد كه اين مفهوم در رفتار فرد متدين تأثير بسزايى دارد. اعتقاداتى كه انسان بايد در چهارچوب دين اسلام به آنها پايبند باشد محدود هستند و اين اصول بسيار ساده (شفاف) قابل فهم و به لحاظ عقلانى قابل قبول مى‏باشند. علاوه بر اين، اين اعتقادات پايه‏اى براى تقويت رفتار دين محور و كمك به انسان درجهت دادن زندگى خويش به سمت نيكيهاست.
عظمت رفتار يك مسلمان معتقد كه تعليمات دينى خود را مراعات مى‏كند ـ چه در برابر خداوند و چه در برابر ديگر انسانها ـ افراد غير مسلمان و معتقد به كيشها و اديان ديگر را تحت تأثير قرار مى‏دهد. همچنان كه يكى از افراد بدنام و نسل‏كش اسپانيايى به نام كاردينال خى‏مه‏نز دوسيسنروس Cardinal Jimenez de Cisneros در اين مورد چنين شكوه و شكايت كرده بود كه مسلمانان از ايمان ما بى‏بهره‏اند و ما از رفتار آنها. هرچند وى پس از اين اظهارات اقدام به قتل عام مسلمانان گرانادا (غرناطه) پس از تصرف آن در سال 1492 كرد. رفتار مناسب شكلى است از انضباط و اين امر نه به معناى خدمت به شيطان و نه به مفهوم پيروى از هوا و هوسهاى شخصى است. مسلمان بودن صرفاً اعتراف به داشتنِ ايمان نيست. درواقع اين اعتراف بايد با اعتقاد صحيح و عبادت واقعى همراه باشد تا فرد مؤمن بتواند رفتارى مورد رضايت خداوند داشته باشد. بنابراين ما بايد به صورت جمعى تلاش كنيم تا به انسانهاى پايبند به مسائل اخلاقى تبديل شويم. مجموعه اين اعتقادات در تعاليم دينى با عنوان خاص اركان، به معناى اصول پنج گانه دين اسلام شناخته شده‏اند كه ما اين اصول را به ترتيب زير شرح خواهيم داد.
1. ايمان، كه پيش از اين در مورد آن سخن گفتيم. اعتراف به ايمان كه اصطلاحاً به آن «شهادت» مى‏گويند، هنگام اداى نماز و در وضعيتى كه انگشت نشانه انسان بالا برده شده است بيان مى‏شود. البته براى يك مسلمان حقيقى ايمان تنها كفايت نمى‏كند، بلكه اگر مؤمن واقعى مى‏خواهد رفتار او مورد رضاى خداوند و نيز مورد احترام جامعه مؤمنان قرار گيرد، بايد اين اعتقاد در عبادات او نيز متجلى شود. به همين دليل است كه مؤمنان بايد از خود ثبات اخلاقى نشان دهند (حجرات، 13ـ15). ايمان به خداوند همچنين دربرگيرنده نوعى اعتقاد و رفتار عملى به شيوه‏اى از زندگى شخص است، يعنى همان چيزى كه امروزه به آن سبك زندگى حقيقى مى‏گويند. همچنين، درست به همان ترتيب كه كفر به معناى ناسپاسى است، ايمان به معناى سپاسگزارى از خداوند است.
2. نيايش: نيايش مى‏تواند هم به صورت درخواست‏هاى خودجوش موردى، يعنى دعا (اسراء، 11) و يا به صورت نماز معمولى يا صلاة (اسراء، 74؛ عنكبوت، 45) باشد. آنچه كه به صورت محرك حواس آدمى عمل مى‏كند و ما آن محرك را در ادعيه و مناسك مذهبى شاهد هستيم، حاصل رفتارى است كه به صورت آگاهانه تكرار شده و حاوى معانى اجتماعى و فردى فراوان است. اوقات انجام نماز آنچنان كه دين اسلام آن را معين كرده عبارت است از پنج نوبت در شبانه‏روز. البته بعضى دعاها يا نمازها به صورت جمعى يا گروهى در روز جمعه و يا مناسبتهاى خاصى مانند مراسم ازدواج، بعضى اعياد و نيز مراسم تشييع و تدفين انجام مى‏گيرند. بايد يادآورى كنيم كه نمازها صرفاً از كسى پذيرفته مى‏شود كه در حال طهارت باشد و مرتكب گناه و يا كارهاى زشت ديگر نشود. و به همين دليل است كه شست و شوى خود كه در انجام نماز اصطلاحاً به آن وضو مى‏گويند، بايد قبل از اداى رسمى نماز صورت پذيرد. وضو نه صرفاً امرى نمادين، بلكه جزو ضروريات نمازهاست. همچنين واژه «قبله» به معناى جهت‏گيرى فرد به سمت خانه خدا هنگام اداى نماز (بقره، 142) و به معناى رويا رو شدن و قرار گرفتن در برابر چيزى است كه فرد به آن احترام مى‏گذارد. در مورد نماز مى‏دانيم كه اين عمل به اين صورت انجام مى‏شود كه كل جامعه اسلامى در سرتاسر جهان زمانى كه وارد شهر مكه مى‏شوند، دور كعبه به عنوان نقطه محورى اين موضوع تجمع مى‏كنند و در همين جاست كه طواف مؤمنان به دور اين خانه مقدس را به چشم مى‏بينيم. اينجاست كه آدمى از نزديك به عظمت اين نوع مناسك گسترده مذهبى پى مى‏برد.
3. پرداخت نوعى ماليات رفاهى به نام «زكات» كه به ندرت پيش آمده است كه اين اصطلاح به نحو مناسبى به زبان انگليسى توضيح داده شود. واژه زكات از نظر لفظى به معناى پاكيزه ساختن، تزكيه و يا تطهير است و منظور از آن در زندگى عملى نوعى ماليات است كه با هدف كمك به خدمات اجتماعى در جامعه مسلمانان گردآورى مى‏شود. من شخصاً در ترجمه خود به جاى استفاده از دو واژه انگليسى charity و alms كه سالها باعث سردرگمى من شده بود، از تعبير welfare tax استفاده كرده‏ام، هرچند شخصاً از اين معادل هم كاملاً راضى نيستم. مى‏دانيم كه در آيه 17 سوره تغابن، زكات مانند دادن قرض به خداوند محسوب شده و زكات قرضى است كه به هنگام پس دادن مضاعف خواهد شد. البته واژه زكات در مورد ديگرى، يعنى در مورد زمان كودكى حضرت يحيى در آيه 13 سوره مريم نيز به كار رفته كه در آنجا من در برابر اين واژه از واژه انگليسى innocence (پاكى، عصمت) استفاده كرده‏ام، و مى‏دانيم كه اين واژه انگليسى تا حدودى بعضى از معانى نهفته در اين واژه عربى را بيان مى‏كند.
پرداخت كمكهاى مالى به اين اندازه رسمى نيست. درواقع اين مفهوم را اصطلاحاً در زبان عربى «صدقه» مى‏نامند و پرداخت صدقه امرى است اختيارى (توبه، 104)، هرچند در پاره‏اى موارد ممكن است اين امر «احسان» ناميده شود كه ما به طور كلى ممكن است يكى از مشتقات آن، يعنى اسم فاعل آن از باب اِفْعال را به صورت «محسن» يعنى كسى كه با احسان و مهربانى رفتار مى‏كند، مشاهده كنيم، و من در مجموع ترجيح داده‏ام در برابر واژه احسان از kindnessاستفاده كنم و يا در مواردى كه خواسته‏ام از ريشه لاتين بهره گيرم، از واژه beneficentو beneficenceاستفاده كرده‏ام. البته بايد اين نكته را يادآور شوم كه كتابهايى كه در كشورهاى غربى درباره اسلام نوشته شده به ندرت تفاوتِ احسان و صدقه از يك سو، و پرداخت رسمى زكات را به عنوان امرى در خدمت رفاه اجتماعى از سوى ديگر بيان كرده‏اند.
4. روزه (در عربى صوم و در انگليسى fasting) كه اسم فاعلِ آن «صائم»، و مصدرش «صيام» است، جزو فرايضى است كه در ماه مبارك رمضان انجام مى‏گيرد. به طور معمول ماه رمضان مانند مراسم حج و بعضى ديگر از مناسك اسلامى هر سال 10 روز زودتر از سال شمسى رخ مى‏دهد.
5. و بالاخره بايد از مراسم حج the pilgrimage نام برد. اين فريضه فقط براى كسانى كه استطاعت انجام آن را دارند واجب است. اين مراسم به گونه‏اى است كه افراد ضمن آن با پوشيدن نوعى پوشاك به نام «اِحرام» همگى به يك شكل و شمايل درمى‏آيند و به عمل طواف به دور خانه خدا مى‏پردازند كه به شكلى برجسته آگاهى از جهان را به هنگام طواف به دور كعبه نمايش مى‏دهد.
يكى ديگر از نكات لازم الذكر، «جهاد» است. مبارزه معنوى يا جهاد با نفس جزو اصول دين اسلام نيست (حجرات، 15) و اگر بخواهيم ترجمه درستى از اين مفهوم به انگليسى ارائه دهيم، بايد بدانيم كه ترجمه دقيق آن معادل تركيب انگليسى holy warنيست، مگر به صورت توسعى. ولى در هر صورت اين معناى غير مناسب نيز به آن منسوب شده است، در صورتى كه اين نوع معادل نوعى كاربرد ژورناليستى است.
نقطه مقابل اين موضوع بحث گناهان و ديگر عملكردهاى غلط انسان است. براى شناخت دقيق گناهان كبيره در اسلام بايد دانست كه نقطه كليدى ارتكاب تمامى گناهان فقدان ايمان به خداوند يگانه است. گناهان كبيره «الكبائر» (نساء، 31؛ شورى، 37) سه چيزند: 1ـ كفر 2ـ شرك 3ـ طغيان. هر كدام از اين سه واژه در ترجمه به انگليسى مشكلاتى را ايجاد مى‏كنند، به خصوص در مواردى كه اين واژه‏ها با افعال، وجه وصفى و ديگر مشتقات به كار روند و در اين گونه موارد معادل‏يابى آنها مستلزم بحث و بررسى است.
«كفر» و معادلهاى آن به شكل «كَفور» و «كُفور» پيش از هر چيز به معناى عدم ايمان/بى‏ايمانى disbelief است، هرچند گستره معنايى آن از اين نيز وسيع‏تر است.[4] معادلهايى كه در انگليسى داده شده مانند disbelief ، unbelief ، ingratitude ، rejection و امثال آنها در برابر كاربرد اصل عربى همين كلمه در آيه 99 سوره اسراء قابل مشاهده است، در صورتى كه بايد دقت كرد كه معادلهاى اولى و چهارمى تنها گزينه‏هايى هستند كه در انگليسى به صورت فعل نيز مى‏توان از آنها استفاده كرد. مثلاً در ترجمه آربرى، خواننده ممكن است از مشاهده تركيب cried lies to در برابر افعال عربى «كَفَر» و «كَذَّب» خسته شود، چرا كه مى‏دانيم فعلهايى مانند deniedو rejectedهر دو به شكلى شفاف‏تر و صريح‏تر و بهتر اين معنا را مى‏رسانند. من شخصاً فعل disbelieveرا ترجيح مى‏دهم و به همين دليل در برابر فعل «كَفَر» به جاى reject از آن استفاده مى‏كنم، و از همين روست كه در برابر واژه «كُفّار» از دو اصطلاح انگليسى disbelievers يا rejectorsاستفاده مى‏كنم. واژه انگليسى كهنه‏تر infidelsيكى ديگر از معادلهاى نابجايى است كه بعضى مترجمان ارائه داده‏اند وامروزه به صورتى بسيار پُركاربرد در روزنامه‏ها و مجلات از آن استفاده مى‏شود. گروهى از اين افراد كه در قرآن «مقتسمين» ناميده شده‏اند، قرآن را پاره مى‏كنند (حجر، 90ـ91) در حالى كه پرسيدن پرسشهاى بيش از اندازه نيز مى‏تواند باعث كفر ورزيدن انسانها شود (مائده، 102).
دومين گناه قابل توجه «شرك» (نساء، 48) است كه معمولاً مترجمان مسيحى در برابر آن از دو اصطلاح polytheism و idolatry استفاده مى‏كنند و شايد با اين كار مى‏خواهند از زحمت پاسخگويى به اين اعتقاد كه تثليث دقيقاً همان لغزش يا گناهى است كه آنها مرتكب شدند، طفره روند. از اسم انگليسى idolatry و يكى از مشتقات آن idolator شايد بتوان استفاده كرد، اما فعل آن يعنى idolise را در همه موارد نمى‏توان به صورت رضايت بخشى به‏كار برد. اصطلاح انگليسى polytheism مشكلاتى به مراتب بيش از واژه قبلى دارد. گناه دوگانه‏پرستى، خود بخشى از شرك است و از سوى ديگر در برابر اصطلاح اشتباه ايرانيان يا زرتشتيان و يا مانويان كه با اعتقادات گروهى از ساكنان جنوب فرانسه كه آنها نيز معتقد به ضرورت وجود شر هستند و به مفاهيمى مانند نور و ظلمت، شب و روز و آتش و خاك (بقره، 164) اعتقاد دارند نيز شباهت دارد. در هر صورت، از ديدگاه اسلام بدترين نوع گناه، شريك قايل شدن براى خدا در انجام عبادات خالصانه در حضور خداوند است و همين امر واژه‏هاى ساده‏اى مانند association براى اين نوع گناه و associate و همچنين associator به معناى مشرك و علاوه بر آن فعل associate (توبه، 31؛ سبأ، 22) را به وجود مى‏آورد و هواها و هوسهاى آدمى جزو معبودهاى دروغين هستند، و بنابراين نبايد از هيچ كدام از آنها پيروى كرد، و به همين دليل اگر مشركان بخواهند بخشيده شوند بايد توبه كنند و بدانند چگونه اعتقادات مناسبى داشته باشند تا بتوانند پس از آن به گونه‏اى احترام‏آميز رفتار كنند (قصص، 67).
سومين گناه بزرگ «طغيان» است كه من در برابر آن از كلمه انگليسى arrogation و arrogance استفاده كرده‏ام. متأسفانه اين نوع گناه چه در غرب و چه در ميان بسيارى از مسلمانان خوب شناخته نشده است. «طغيان» مى‏تواند نمايشگر نوعى ناتوانى در زندگى اجتماعى دنيوى باشد. به عنوان مثال، فرعون زمامدارى مستبد و طغيانگر arrogant است كه در قرآن به عنوان «طاغى» طغيان كننده و به عنوان مَثَل اعلاى كسى كه خود را مطلق‏العنان پنداشته و بر اين باور است كه بايد ديگران او را اطاعت كنند (طه، 43؛ نازعات، 17) مطرح گرديده است، ولى بايد دانست كه اين نوع اعتماد به خود براى هر شخصى كارى است فراتر از تواناييهاى عادى يك انسان (بقره، 15؛ انبياء، 22). در مورد قوم باستانى ثمود در آيه 5 سوره حاقه سمبل طغيان آنها «طاغيه» (اشاره به نوعى تند باد) است، در صورتى كه مى‏دانيم در زبان عربى حتى آب نيز مى‏تواند طغيان و ويرانگرى كند (حاقه، 11) و دقيقاً به همين علت بوده كه قرآن انسان را طاغى arrogantيا خودسر ناميده است. ولى در هر حال، مطابق آيات 256ـ257 سوره بقره پس از آية الكرسى مى‏خوانيم كه هر كس به طاغوتيان كفر ورزد و به خداوند ايمان بياورد به ريسمانى محكم چنگ زده كه هرگز گسيخته نخواهد شد.
پس از اين سه گناه مى‏توان به راحتى گناهان ديگر را توضيح داد، به خصوص به اين علت كه بيشتر اين گناهان جزو گناهانى هستند كه در اين دنيا رخ داده‏اند و به عنوان گناهان دنيوى شناخته مى‏شوند. گناهان كم اهميت‏تر يعنى رفتارهاى غلط و يا كوتاهيهاى رفتارى هر چند از نظر اخلاقى غلط هستند، ولى چنانچه به صورت ارادى چندين بار تكرار شوند باز بايد جزو گناهان تلقى شوند، چرا كه اين نوع گناه، گناهى است تكرارى و آگاهانه.

هدف ما در اين گفتار بيان صادقانه نظراتى در مورد ترجمه اصطلاحات و مفاهيم مربوط به اسلام براى جهان انگليسى زبان در پايان قرن بيستم يا براى جهان غرب و يا در آغاز قرن پانزدهم هجرى است؛ قرنى كه تا يكى دو سال ديگر (1980) ميلادى فرا خواهد رسيد. اين نكته براى ما حائز اهميت است كه بتوانيم اصطلاحات دينى خود را با استفاده از زبان خود براى ديگران تبيين كنيم و به اين ترتيب بتوانيم آن اصطلاحات را چنان كه شايسته است با ديگران مورد بحث قرار دهيم و در نهايت بتوانيم آنها را از دايره فرهنگ عام غربى و يا اصطلاحات جامعه‏شناسى محض خارج كنيم. بسيارى از مبلغان مسلمان اغلب طورى عمل كرده‏اند كه گويى با كسى خارج از جرگه همدينان خود صحبت نكرده‏اند و در نتيجه همين محدود كردن خود به دوستان و همكيشان آنها حتى به تبليغات سياسى خود آسيب رسانده و در نهايت نوميد شده‏اند. به همين دليل ضرورتى ندارد كه ما در گفت‏وگو با ديگران بيش از يكى دوبار از اصل اصطلاحات عربى مانند زكات استفاده كنيم، ولى اگر از اين كار سرباز زنيم و اين كار را نكينم موفق نخواهيم شد به راحتى با ديگران هم كلام شويم. همچنين ضرورتى ندارد ما از اصطلاح «تسليم در برابر خداوند» به عنوان معناى حقيقى اسلام استفاده كنيم، آن هم در زمانى كه ديگران مى‏خواهند چنين تفسيرى را براى اسلام جا بيندازند. در هر صورت حتى واژه اسلام به عنوان يك واژه صد درصد عربى، وقتى به عنوان يك واژه انگليسى مورد استفاده قرار مى‏گيرد، يقيناً نياز به تبيين و توجيه دارد.
كلام آخر اينكه ما در اين گفتار به موضوع نحو زبان قرآن و انگليسى نپرداختيم، اما نظرات من در اين زمينه به طور خلاصه در مقاله‏اى در يك مجله انگليسى به شرح زير منتشر گرديده است:
A Contemporary Translation of the Quran, Impact (8th-21st September, 1972, pp.9-8).
من در اين مقاله كوشيده‏ام تا با دقت و با انگيزه‏اى برگرفته از ادعيه اسلامى (و نه به منظور جنجال آفرينى) زمينه ايجاد نوعى گفت‏وگوى انديشمندانه و دوستانه را برقرار نمايم، و دليل اين امر اين است كه ما به عنوان مسلمان به شدت نيازمند اين هستيم كه براى گفت‏وگوى آگاهانه با ديگران خود را به ابزارهاى مناسب بيانى مجهز كنيم.

چکیده: نوشتار پیش روی، نقد و بررسی برگردان انواع افعال ماضی از نظر زمانی در پنج ترجمه قرآن می باشد. روشی را که نگارنده برای این امر برگزیده، تحقيق همراه با مقایسه است. زیرا با کنار هم قرار دادن چند ترجمه علاوه بر اینکه حساسیتی روی شخصیت مترجم به وجود نمي‌آيد، در نمایاندن ترجمه دقیق‌تر نيز مؤثر است. افزون بر این، با گزینش نقطه‌های قوت و زیبایی هر يك، ‌می‌توان در ايجاد برگردانی صحيح و زیبا كمك كرد.

کلید واژه‌ها: فعل/ ماضی ساده/ ‌ماضی بعید/ ماضی استمراری/ ماضی نقلی

* دانشجوي كارشناسي ارشد علوم قرآن و حدیث

زبان، یکی از استعدادهای شگفت انگیز و درخشان بشر است؛‌ زیرا در ميان آفريدگان، انسان تنها موجودی است که زبان ملفوظ دارد و مي‌تواند بدین وسیله افکار و عواطف خود را به دقت به دیگران انتقال دهد. بنابراین، زبان مهم‌ترین وسیله ارتباط بین مردم و بزرگ‌ترین عامل تشکیل اجتماعات و فرهنگ و تمدن و علم و هنر است. از این‌رو از دیر باز مورد بررسی پژوهشگران بوده و قواعد آن به وسیله دستور نویسان مورد مطالعه قرار گرفته است. از آنجا که هر زبان برای انتقال معانی و مفاهیم، ساختار ویژه خود را دارد، این ساختار متناسب با فهم عرفی اهل آن زبان شکل مي‌گیرد و بدیهی است در برگردان هر متنی از زبان مبدأ به زبان مقصد، لحاظ نمودن این ویژگی‌ها بر مترجم ضرورت دارد. دکتر شکیب در این زمینه چنین مي‌نگارد:
«شناخت بنای صرفی و قوانین آن و تصریف کلمات و آنچه که باعث تغییر در کلمات مي‌شود، و همچنین معنای جدیدی که به واسطه آن تغییر پیدا مي‌شود، از ضروریاتی است که مترجم باید آن را خوب بداند.» (شكيب انصاري،/32)
برخی دیگر بر این باورند که دانستن معنای تک تک کلمات و تعبیرات منجر به درک کلی متن نمي‌شود مگر آنکه مترجم دستور زبان آن متن را بداند. (فاتحی نژاد،/5)
هر چند نمي‌توان چارچوب معین و ثابتی برای ترجمه، همچون قواعد صرف و نحو تدارک دید؛‌ اما برخی اصول ابتدایی آن را تا آنجا که بيرون از دایره ذوق و هنر است، مي‌توان منظم و قانونمند ساخت. از این‌رو نگارنده در نوشتار حاضر کوشیده تا صرفاً پاره‌ای از برگردان‌های انواع افعال ماضی در زبان قرآن را، با شرایط زبان فارسی در پنج ترجمه قرآن سنجیده و مجموعه‌ای از الگوهای مناسب را در ترجمه برخی از روش‌های زبان قرآن ارائه دهد.
فعل: فعل در لغت به انجام کار گفته مي‌شود. (ابن منظور،/ ذیل ماده فعل)؛ امّا در اصطلاح (از نظر ساختار صرفی) عبارت است از: کلمه‌ای که انجام گرفتن کاری یا بودن و یا داشتن و یا پذیرفتن حالتی را در زمان گذشته و حال و آینده مي‌رساند. (احمدی گیوی،/2)
همان گونه که از تعریف به دست مي‌آيد، ‌زمان یکی از ويژگي‌‌های فعل است؛ زیرا فعل در یکی از سه زمان گذشته، حال یا آینده رخ مي‌دهد.
در زبان فارسی فعل ماضی از نظر زمانی به اقسام مختلفی مانند بعید، استمراری، التزامي ‌و... تقسیم مي‌شود. در زبان عربی معادل معناییِ هر یک از افعال مذکور وجود دارد، امّا به عناوین استمراری، بعید، ‌التزامي‌ و... شناخته شده نیستند. در ادامه، برخی از قالب‌های این افعال را که در قرآن به کار رفته، مورد بررسی قرار مي‌دهیم.
1. فعل ماضی ساده: ماضی ساده در زبان فارسی، فعلی است كه انجام گرفتن کاری یا بودن حالتی را در زمان گذشته به طور مطلق و بی توجّه به نزدیکی و دوری زمان و بی مفهوم استمرار و تکرار و التزام و جز آن مي‌رساند. (همان،/90)؛ این فعل، با ماضیِ عربی منطبق است. (معروف،/ 166)؛ معادل ساختاری ماضی منفی در زبان عربی به دو صورت 1- «ما» نافیه + فعل ماضی، 2- لَمْ + مضارعِ همان فعل است. (همان،/ 167)
دو روش ياد شده در قرآن به کار رفته است، اما مترجمان در برخی موارد از تشخیص درست چنین مواردی باز مانده‌اند که در ادامه به بررسی چگونگي ترجمه مترجمان از نوع دوم فعل ماضی ساده منفی خواهیم پرداخت.
(... قَالَ أَوَلَمْ تُؤْمِن ‏...)(بقره/260)
1- شاهین: ...گفت: آیا تو ایمان نیاورده‌ای؟ ...
2- صفارزاده: ... گفت: مگر ايمان نياورده‏اى؟...
3- مجتبوی: ... گفت: مگر باور ندارى؟...
4- معزّی: ... گفت: مگر ايمان نياوردى‏؟ ...
5- فولادوند: ... فرمود: «مگر ايمان نياورده‏اى؟» ...
نقد: فعل(تُؤْمِن)مضارع مجزوم مي‌باشد (صافی،3/140) و مضارع مجزوم معنای ماضی مي‌دهد (معروف،/ 167)، از میان مترجمان به جز آقای مجتبوی که فعل(تُؤْمِن)را به صورت مضارع ترجمه کرده، بقیه مترجمان به این نکته پایبند بوده‌اند.
(أَلَمْ تَرَ إِلَى الَّذِينَ خَرَجُوا مِنْ دِيَارِهِمْ ‏...)(بقره/243)
1- شاهین: آیا ندیدی آنان‌ را که از ترس مرگ از شهرهای خویش خارج شدند؟ ...
2- صفارزاده: [اى پيامبر] آيا جماعتى را كه از ترس مرگ شهر و ديار خود را ترك كرده بودند در نظر آورده‏اى؟....
3- مجتبوی: آيا ننگريستى به آن هزاران تن كه از بيم مرگ از خانه‏هاى خود بيرون رفتند؟...
4- معزّی: آيا نديدى آنان را كه برون شدند از كشور خود...
5- فولادوند: آيا از [حال‏] كسانى كه از بيم مرگ از خانه‏هاى خود خارج شدند، و هزاران تن بودند، خبر نيافتى؟...
نقد: فعل(تَرَ)مضارع مجزوم مي‌باشد (صافی،‏2/ 514)، و مضارع مجزوم معنای ماضی مي‌دهد (معروف، /167)؛ همه مترجمان متوجه این نکته بوده‌اند و فعل مضارع را به صورت ماضی ترجمه کرده‌اند، با این تفاوت که خانم صفارزاده آن را به صورت ماضی مثبت ترجمه کرده که صحیح نیست، بلکه مي‌بایست به صورت ماضی منفی ترجمه مي‌کرد.
2. ماضی بعید: در زبان فارسی، فعلی است که انجام گرفتن کاری یا وقوع امری را در زمان گذشته دور مي‌رساند و اغلب از نظر زمان مقدم بر فعل دیگری است. (احمدی گیوی،/ 143) معادل ساختاری آن در زبان عربی به دو صورت1- فعل ناقصه «کانَ» به مقتضای صیغه + «قَدْ» + ماضیِ فعل مورد نظر. 2- فعل ماضی + فاعل و یا مفعول معرفه + واو حالیه + قَدْ + ماضیِ فعلِ مورد نظر است. (‌معروف،/170)
همچنین معادل ساختاري ماضي منفي بعيد، در زبان عربي به چهار صورت زير است (همان،/ 171):
1- «ما» نافیه + کان+ ماضی همان فعل.
2- «لَمْ» + یکون+ ماضی همان فعل.
3- «لَمْ» + یکاد + مضارع همان فعل+ حتّی+ فعل بعدی.
4- «ما» نافیه + کاد+ مضارع همان فعل + حتّی + فعل بعدی.
برخی از روش‌های فوق در قرآن به کار گرفته شده است که متأسفانه عدم آشنایی برخي مترجمان با روش‌های فوق، منجر به ارائه ترجمه‌ای ناصحیح از این‌گونه آیات شده است.
(... إِذْ أَنْذَرَ قَوْمَهُ بِالأحْقَافِ وَقَدْ خَلَتِ النُّذُرُ مِنْ بَيْنِ يَدَيْهِ وَمِنْ خَلْفِه ...)(احقاف/21)
1- شاهین: ...قوم خود را در احقاف بیم داد در حالیکه پیش از او و بعد از او بیم دهندگانی آمده بودند...
2- صفارزاده: ... آنگاه كه قومش را در ديار (احقاف) پند و هشدار داد و البتّه پيامبران زيادى قبل از او به هدايت آن قوم ارسال شده بودند...
3- مجتبوی: ... آنگاه كه قوم خود را در سرزمين احقاف بيم مى‏داد- و پيش از او و پس از او بيم‏كنندگان بگذشتند-...
4- معزّی: ...گاهى كه ترسانيد قومش را در احقاف و هر آينه گذشته بودند ترسانندگان از پيش رويش و از پشت سرش‏...
5- فولادوند: ... آن گاه كه قوم خويش را در ريگستان بيم داد- در حالى كه پيش از او و پس از او [نيز] قطعاً هشدار دهندگانى گذشته بودند-...
نقد: در آیه فوق روش (فعل ماضی + فاعل و یا مفعول معرفه + واو حالیه + قد + ماضی فعل مورد نظر) به کار رفته است، در این روش فعل مورد نظر، از نظر زمانی، معادل با فعل ماضی بعید در زبان فارسی مي‌باشد. (معروف،/170)، بنابراین مترجمان باید فعل(وَقَدْ خَلَت)را به صورت ماضی بعید ترجمه نمایند. از میان مترجمان به جز آقای مجتبوی، بقیه از فعل ماضی بعید برای ترجمه(وَقَدْ خَلَت)استفاده کرده‌اند که بیانگر توجه ایشان به ساختار زبان عربی و فارسی مي‌باشد.
(وَعَنَتِ الْوُجُوهُ لِلْحَيِّ الْقَيُّومِ وَقَدْ خَابَ مَنْ حَمَلَ ظُلْمًا)(طه/111)
1- شاهین: و برای خداوند زنده پاینده، چهره‌ها خوار شدند. و بی گمان آن کس که (بار) ستم بر دوش کشید زیانکار گردید.
2- صفارزاده: و چهره‏ها در برابر آن (يگانه زنده ابدى) فرو افتاده و شرمنده‏اند و مسلّماً آن كسانى كه بار گناه كفر و ستم بر دوش كشيدند مأيوس و نااميد خواهند بود.
3- مجتبوی: و چهره‏ها در برابر خداى زنده پاينده خوار و فروتن باشند و هر كه بار ستم برداشت بى‏گمان تهيدست و نوميد گردد.
4- معزّی: و خوار شدند چهره‏ها براى خداى زنده پاينده و همانا زيانكار شد آنكه برداشت ستمى را.
5- فولادوند: و چهره‏ها براى آن [خداى‏] زنده پاينده خضوع مى‏كنند، و آن كس كه ظلمى بر دوش دارد نوميد مى‏ماند.
نقد: در اين آیه روش (فعل ماضی + فاعل و یا مفعول معرفه + واو حالیه + قد + ماضی فعل مورد نظر) به کار رفته است، در این روش فعل مورد نظر، از نظر زمانی، معادل با فعل ماضی بعید در زبان فارسی مي‌باشد. (همان،/170) بنابراین مترجمان باید فعل(قَدْ خَاب)را به صورت ماضی بعید ترجمه نمایند. ‌اما هیچ یک از مترجمان به اين نكته كه فعل(قَدْ خَاب)از نظر زمانی معادل ماضی بعید است توجه نكرده و از اين رو آن‌ را به نحو شایسته ترجمه نكرده‌اند. ترجمه پیشنهادی برای(قَدْ خَابَ)چنین مي‌باشد: «... در حالی‌که ناامید بود...»
(... لَمْ تَكُنْ آمَنَتْ مِنْ قَبْل ...)(انعام/158)
1- شاهین: ... آن کس که پیش از آن ایمان نیاورده...
2- صفارزاده: ... براى آنان كه پيش از آن ايمان نياورده‏...
3- مجتبوی: ... هيچ كس را كه پيش از آن ايمان نياورده‏...
4- معزّی: ... سود ندهد كسى را ايمان آوردنش اگر ايمان نياورده است‏...
5- فولادوند: ... كسى كه قبلاً ايمان نياورده‏...
نقد: در آیه فوق روش («لَمْ» + یکون+ ماضی همان فعل) به کار رفته است، و در این روش فعل مورد نظر، از نظر زمانی، معادل با فعل ماضی بعید در زبان فارسی مي‌باشد. (همان،/170) بنابراین مترجمان باید فعل(آمَنَتْ)را به صورت ماضی بعید ترجمه نمایند. ‌اما هیچ یک از مترجمان نتوانسته است این فعل را که از نظر زمانی معادل ماضی بعید است، تشخیص دهد و آن را به نحو شایسته ترجمه کند، بنابراین ترجمه پیشنهادی برای(آمَنَتْ)چنین مي‌باشد: «...آن کس که پیش از آن ایمان نیاورده بود...»
3. ماضی استمراری: در زبان فارسی، فعلی است که بر انجام گرفتن کاری یا وقوع امری در زمان گذشته، همراه مفهوم ادامه، عادت، تکرار، آرزو، لزوم، شرط و جزای شرط و جز آنها دلالت مي‌کند. (احمدی گیوی،/ 98) مانند: کارگر خاک را غربال مي‌کرد. معادل معنایی ماضی استمراری در عربی به چهار صورت زير مي‌باشد (معروف،/ 174):
1- کانَ (یا) عادَ + مضارع همان فعل.
2- «لَو» + فعل شرط و جواب شرط.
3- فعل ماضی + فاعل (و یا) مفعولِ (معرفه) + (واو) حالیه + مبتدا + خبر(فعل مضارع).
4- فعل ماضی + فاعل (و یا) مفعولِ (نکره) + جمله وصفیه‌ای که فعلش مضارع باشد.
معادل معنایی ماضی استمراری منفی در عربی به چهار يا پنج صورت زير مي‌باشد (همان،/175):
1- ماکانَ + مضارع همان فعل. 2- ما کانَ + لام جحود+ مضارع منصوب همان فعل. 3- کانَ + لا+ مضارع همان فعل. 4- لم + یکون+ مضارع همان فعل. 5- لم + یعود + مضارع همان فعل.
برخی از روش‌های فوق در قرآن به کار گرفته شده که در ادامه به برخی از این موارد اشاره خواهد شد.
(... تُرِيدُونَ أَنْ تَصُدُّونَا عَمَّا كَانَ يَعْبُدُ آبَاؤُنَا ...)(ابراهیم/10)
1- شاهین: ... مي‌خواهید که ما را از آنچه پدرانمان ستایش مي‌کردند باز دارید...
2- صفارزاده: ... مى‏خواهيد ما را از آنچه پدرانمان مى‏پرستيدند منصرف كنيد...
3- مجتبوی: ... مى‏خواهيد ما را از آنچه پدرانمان مى‏پرستيدند باز داريد...
4- معزّی: ... خواهيد كه بازداريد ما را از آنچه مى‏پرستيدند پدران ما...
5- فولادوند: ... مى‏خواهيد ما را از آنچه پدرانمان مى‏پرستيدند باز داريد...
نقد: در آیه فوق روش (کان + مضارع فعل مورد نظر) به کار رفته است، و در این روش فعل مورد نظر، از نظر زمانی، معادل با فعل ماضی استمراری در زبان فارسی مي‌باشد. (همان،/174) بنابراین مترجمان باید فعل(يَعْبُدُ)را به صورت ماضی استمراری ترجمه نمایند كه این نکته، در همه ترجمه‌هاي بالا لحاظ شده است.
(... وَكَانَ وَرَاءَهُمْ مَلِكٌ يَأْخُذُ كُلَّ سَفِينَةٍ غَصْبًا)(کهف/79)
1- شاهین: چون از مقابلشان پادشاهی مي‌آمد که به ستم هر کشتی(سالمی)را (بزور) مي‌گرفت.
2- صفارزاده: تا توسّط پادشاه ستمگرى كه اموال مردم را غصب مى‏كند تصرّف نشود.
3- مجتبوی: زيرا در پيش راهشان پادشاهى بود كه هر كشتى را به ناروا و ستم مى‏گرفت.‏
4- معزّی: و بود پشت سر ايشان پادشاهى كه مى‏گرفت هر كشتى را به ستم (بيگارى).
5- فولادوند: [چرا كه‏] پيشاپيش آنان پادشاهى بود كه هر كشتى [درستى‏] را به زور مى‏گرفت.‏
نقد: در آیه فوق روش (کان + مضارع فعل مورد نظر) به کار رفته است، در این روش فعل مورد نظر، از نظر زمانی، معادل با فعل ماضی استمراری در زبان فارسی مي‌باشد. (همان،/ 174) بنابراین مترجمان باید فعل(يَأْخُذُ)را به صورت ماضی استمراری ترجمه نمایند. از میان مترجمان به جز خانم صفارزاده که به این نکته توجه نداشته، ديگر مترجمان برای ترجمه «یأخذ» از فعل ماضی استمراری استفاده کرده‌اند که بیانگر توجه ایشان به ساختار زبان عربی و فارسی مي‌باشد. امّا در ترجمه آقایان مجتبوی، معزّی و فولادوند، از فعل «بود» استفاده شده و داخل در کروشه قرار نگرفته و بیانگر این است که آنان فعل مضارع را به تنهایی به معنای ماضی استمراری گرفته‌اند. حال آنکه معنای ماضی استمراری به همراه فعل «کان» به دست مي‌آید و نیازی به ترجمه فعل «کان» نمي‌باشد؛ بنابراین ترجمه آقای شاهین از همه ترجمه‌ها در این مورد بهتر مي‌باشد.
(مَنْ كانَ يَظُنُّ ...) (حج/15)
1- شاهین: آن کس که پندارد...
2- صفارزاده: كسى كه فكر مى‏كند...
3- مجتبوی: هر كه مى‏پندارد...
4- معزّی: آن كو مى‏پندارد...
5- فولادوند: هر كه مى‏پندارد...
نقد: در آیه فوق روش (کان + مضارع فعل مورد نظر) به کار رفته است. در این روش فعل مورد نظر، از نظر زمانی، معادل با فعل ماضی استمراری در زبان فارسی مي‌باشد. (همان،/ 174) بنابراین مترجمان باید فعل(يَظُنُّ)را به صورت ماضی استمراری ترجمه نمایند، این نکته مورد توجه هیچ یک از مترجمان واقع نشده است؛ زیرا ایشان در ترجمه(يَظُنُّ)از فعل مضارع استفاده نموده‌اند که بیانگر عدم توجه ایشان به ساختار زبان عربی و فارسی مي‌باشد، حال آنکه معنای آیه چنین است: «هر که مي‌پنداشت....»
(وَأَنَّهُ كَانَ رِجَالٌ مِنَ الإنْسِ يَعُوذُونَ بِرِجَالٍ مِنَ الْجِنِّ فَزَادُوهُمْ رَهَقًا) (جن/6)
1- شاهین: و اینکه مردانی از آدمیان به مردانی از جنیان پناه مي‌بردند و بر سرکشی آنان مي‌افزودند.
2- صفارزاده: همانا مردانى از ميان آدميان به مردانى از جنّيان پناه مى‏بردند و با اين خودسپردن به جن [به جاى خداوند] بر تكبّر و گردنكشى جنّيان افزودند
3- مجتبوی: و همانا مردانى از آدميان به مردانى از پريان پناه مى‏بردند، پس بر سركشى و گناهكارى آنان (پريان) افزودند.
4- معزّی: آنكه بودند مردانى از آدميان پناه مى‏بردند به مردانى از پريان پس بيفزودندشان گناه.‏
5- فولادوند: و مردانى از آدميان به مردانى از جن پناه مى‏بردند و بر سركشى آنها مى‏افزودند.
نقد: در آیه فوق روش (کان + مضارع فعل مورد نظر) به کار رفته است، در این روش فعل مورد نظر، از نظر زمانی، معادل با فعل ماضی استمراری در زبان فارسی مي‌باشد. (همان،/ 174) بنابراین مترجمان باید فعل(يَعُوذُون)را به صورت ماضی استمراری ترجمه نمایند، این نکته در تمامي‌ ترجمه‌های فوق لحاظ شده است و در ترجمه(يَعُوذُون)از فعل ماضی استمراری استفاده نموده‌اند. در اين ميان تنها آقای معزّی، فعل «کان» را در ترجمه خود انعکاس داده که نیازی به ترجمه «کان» نمي‌باشد.
(...لَوِ اسْتَطَعْنا لَخَرَجْنا مَعَكُم‏...)(توبه/42)
1- شاهین: ... اگر مي‌توانستیم با شما کوچ مي‌کردیم...
2- صفارزاده: ... اگر امكانات داشتيم حتماً با شما در جنگ شركت مى‏كرديم‏...
3- مجتبوی: ... اگر مى‏توانستيم- توشه راه و ساز و برگ داشتيم- با شما بيرون مى‏شديم‏...
4- معزّی: ... اگر مى‏توانستيم مى‏آمديم با شما...
5- فولادوند: ... اگر مى‏توانستيم حتماً با شما بيرون مى‏آمديم‏...
نقد: (اسْتَطَعْنا)فعل شرط و(لَخَرَجْنا)جواب شرط مي‌باشد. (درویش،‏4/104) بنابراین در آیه فوق روش (لو + فعل شرط و جواب شرط) به کار رفته است که هر دو فعل مي‌بایست به صورت ماضی استمراری ترجمه شود. (معروف،/ 174) این نکته در تمامي‌ترجمه‌های فوق لحاظ شده است. از اين رو در ترجمه (اسْتَطَعْنا)و(لَخَرَجْنا)از فعل ماضی استمراری استفاده نموده‌اند که بیانگر توجه آنان به ساختار زبان عربی و فارسی مي‌باشد. اما تنها خانم صفارزاده فعل(اسْتَطَعْنا)را به صورت ماضی ساده ترجمه نموده است که از دقت کمتری نسبت به دیگر ترجمه‌ها برخوردار است.
(... لَوِ اطَّلَعْتَ عَلَيْهِمْ لَوَلَّيْتَ مِنْهُمْ فِرارًا...)(کهف/18)
1- شاهین: ...اگر بر آنان خبر مي‌یافتی البته فرارکنان از آنان روی مي‌گرداندی...
2- صفارزاده: ...اگرآن را مى‏ديدى وجودت از ترس لبريز مى‏شد و بى‏اختيار پا به فرار مى‏گذاشتى...
3- مجتبوی: ... اگر بر ايشان ديده‏ور مى‏گشتى هر آينه به آنها پشت كرده مى‏گريختى‏...
4- معزّی: ... اگر سر مى‏كشيدى بر آنان همانا پشت مى‏كردى از ايشان گريزان‏...
5- فولادوند: ... اگر بر حال آنان اطلاع مى‏يافتى، گريزان روى از آنها بر مى‏تافتى...
نقد:(اطَّلَعْتَ)فعل شرط و(لَوَلَّيْتَ)جواب شرط مي‌باشد. (دعاس، ‏2/ 212) بنابراین در اين آیه روش (لو + فعل شرط و جواب شرط) به کار رفته است که هر دو فعل مي‌بایست به صورت ماضی استمراری ترجمه شود. (معروف،/ 174) این نکته در تمامي‌ترجمه‌های فوق لحاظ شده است از اين رو در ترجمه(اطَّلَعْتَ) و(لَوَلَّيْتَ)از فعل ماضی استمراری بهره برده‌اند. هر چند که تنها آقای مجتبوی فعل(لَوَلَّيْتَ)را به صورت ماضی نقلی سوم شخص ترجمه نموده است که از دقّت کمتری نسبت به دیگر ترجمه‌ها برخوردار است.
(... وَ أَغْرَقْنا آلَ فِرْعَوْنَ وَ أَنْتُمْ تَنْظُرُون‏)(بقره/50)
1- شاهین: ... و آل فرعون را در آن غرق کردیم و شما (این رویدادها) را مي‌دیدید
2- صفارزاده: ... و فرعونيان را [كه در تعقيب شما بودند] در دريا غرق ساختيم در حالى كه شما منظره [غرق شدن آنها را كه نتيجه غضب خداوند بر قوم ستمكار بود] تماشا مى‏كرديد .‏
3- مجتبوی: ... و فرعونيان را غرق كرديم و شما مى‏نگريستيد.
4- معزّی: ... غرق نموديم آل فرعون را حالى كه بوديد نگران‏.
5- فولادوند: ... و فرعونيان را- در حالى كه شما نظاره مى‏كرديد- غرق كرديم.
نقد: در آیه فوق روش (فعل ماضی + فاعل (ویا) مفعولِ (معرفه) + (واو) حالیه + مبتدا + خبر(فعل مضارع) به کار رفته است، و هر گاه چنین روشی در جمله عربی به کار رود، در ترجمه فعل مضارع به زبان فارسی مي‌بایست از فعل ماضی استمراری استفاده نمود. (همان) از میان مترجمان به جز آقای معزّی، ديگر مترجمان فعل(تَنْظُرُون‏)را از نظر زمانی به صورت ماضی استمراری ترجمه کرده‌اند که بیانگر توجه آنان به ساختار زبان عربی و فارسی مي‌باشد.
(... وَ بَدا لَهُمْ مِنَ اللَّهِ ما لَمْ يَكُونُوا يَحْتَسِبُون)(زمر/47)
1- شاهین: ... و از سوی خداوند برای آنان آنچه که گمان نمي‌کردند نمایان شود.
2- صفارزاده: ... و در آن روز مظاهرى از قدرت پروردگار بر آنها پديدار مى‏شود كه گمانش را نداشتند.
3- مجتبوی: ... و از جانب خدا براى آنان آنچه گمان نمى‏بردند پديدار شود.
4- معزی: ... و پديدار شود براى ايشان از خدا آنچه را نبودند كه به شمار آرند.
5- فولادوند: ... و آنچه تصوّر [ش را] نمى‏كردند، از جانب خدا برايشان آشكار مى‏گردد.
نقد: در آیه فوق روش (لم + یکون+ مضارع فعل مورد نظر) به کار رفته است، و هر گاه چنین روشی در جمله عربی به کار رود، در ترجمه فعل مضارع مي‌بایست از فعل ماضی استمراری منفی استفاده نمود. (همان،/ 175) این نکته در ترجمه شاهین، مجتبوی و فولادوند لحاظ شده است و در ترجمه(يَحْتَسِبُون)از فعل ماضی استمراری منفی استفاده نموده‌اند. اما آقای معزی آن را به صورت مضارع و خانم صفارزاده به صورت ماضی ساده ترجمه نموده‌اند که مطابق با قواعد ساختاری دو زبان نمي‌باشد.
(... وَ يُعَلِّمُكُمْ ما لَمْ تَكُونُوا تَعْلَمُون‏)(بقره/151)
1- شاهین:...و آنچه را که نمي‌دانستید به شما تعلیم دهد.
2- صفارزاده:... و آنچه را نمى‏دانستيد به شما ياد دهد.
3- مجتبوی:... و آنچه نمى‏دانستيد به شما مى‏آموزد.
4- معزّی:... و مى‏آموزد شما را آنچه نبوديد بدانيد.
5- فولادوند:...و آنچه را نمى‏دانستيد به شما ياد مى‏دهد.
نقد: در آیه بالا روش (لم + یکون+ مضارع فعل مورد نظر) به کار رفته است، و هر گاه چنین روشی در جمله عربی به کار رود، در ترجمه فعل مضارع مي‌بایست از فعل ماضی استمراری منفی استفاده نمود. (همان،/ 175) از میان مترجمان به جز آقای معزّی بقیه مترجمان فعل(تَعْلَمُون‏‏)را از نظر زمانی به صورت ماضی استمراری ترجمه کرده‌اند که بیانگر توجه آنان به ساختار زبان عربی و فارسی مي‌باشد. اما آقای معزّی آن را به صورت مضارع ترجمه نموده است که مطابق با قواعد ساختاری دو زبان نمي‌باشد.
4. ماضی نقلی: در زبان فارسی، فعلی است که بر وقوع کار یا حالتی که کاملاً گذشته باشد دلالت مي‌كند یعنی در گذشته، آغاز و پایان یافته باشد. (احمدی گیوی،/ 126) مانند: راننده پنجاه کیلومتر از راه را پیموده است. معادل معنایی ماضی نقلی در عربی به دو صورت زير است: 1- قَد + ماضی فعلِ مورد نظر. 2- طالَما، کَنزُما، قَلَّما+ ماضیِ فعل مورد نظر. (معروف،/ 179)
(...وَ كانَتِ امْرَأَتِي عاقِراً وَ قَدْ بَلَغْتُ مِنَ الْكِبَرِ عِتِيًّا)(مریم/8)
1- شاهین: ... و زن من نازاست و من بر اثر سالخوردگی ناتوان شده‌ام.
2- صفارزاده: ... در حالى كه زنم نازاست و من از شدّت پيرى فرتوت شده‏ام؟
3- مجتبوی: ... و حال آنكه زنم نازاست و من از پيرى به فرتوتى رسيده‏ام؟
4- معزّی: ... و بوده است زنم نازا و به درست رسيده‏ام از پيرى خشكيدگى را.
5- فولادوند: ... حال آنكه زنم نازاست و من از سالخوردگى ناتوان شده‏ام؟
نقد: در آیه فوق روش (قد + ماضی فعل مورد نظر) به کار رفته است، و هر گاه چنین روشی در جمله عربی به کار رود، در ترجمه فعل ماضی به زبان فارسی مي‌بایست از فعل ماضی نقلی استفاده نمود. (همان،/ 179) این نکته در تمامي‌ ترجمه‌های فوق لحاظ شده است. چه، در ترجمه (قَدْ بَلَغْتُ ‏‏)از فعل ماضی نقلی استفاده نموده‌اند.
(... وَ لَمَّا يَأْتِكُمْ مَثَلُ الَّذِينَ خَلَوْا مِنْ قَبْلِكُم‏‏...)(بقره/214)
1- شاهین: ... و هنوز نمونه (احوال) آنان ‌که پیش از شما بگذشتند (و رفتند) به شما نرسید...
2- صفارزاده: ... بى‏آنكه مانند گذشتگان در حوادث و رنج‌ها آزموده شويد؟...
3- مجتبوی: ... و حال آنكه هنوز داستان آنان- خبر دردها و رنج‌هاى آنها- كه پيش از شما بگذشتند به شما نرسيده است؟...
4- معزّی: ... و هنوز نيامده است شما را نمونه آنان كه پيش از شما بودند...
5- فولادوند: ... وحال آنكه هنوز مانند آنچه بر [سرِ] پيشينيان شما آمد، بر [سرِ] شما نيامده است؟...
نقد: در آیه بالا روش (لمّا + فعل مضارع) به کار رفته است، كه كاربرد اين روش در جمله عربی مي‌طلبد در ترجمه فعل مضارع به زبان فارسی از فعل ماضی نقلی منفی استفاده نمود. (همان،/ 179) این نکته در ترجمه شاهین لحاظ نشده است و در ترجمه (لَمَّا يَأْتِكُمْ ‏‏)،از فعل ماضی ساده منفی «نرسید» استفاده نموده است که مطابق قواعد ساختار زبانی دو زبان نمي‌باشد. اما از میان مترجمان دیگر، آقایان معزّی، مجتبوی و فولادوند توانسته‌اند فعل(لَمَّا يَأْتِكُمْ ‏‏)را از نظر زمانی به صورت ماضی نقلی منفی «نیامده است» و «نرسیده است» ترجمه کنند که بیانگر توجه آنان به ساختار زبان عربی و فارسی مي‌باشد.
(... وَ لَمَّا يَعْلَمِ اللَّهُ الَّذِينَ جاهَدُوا مِنْكُمْ وَ يَعْلَمَ الصَّابِرِين‏)(آل عمران/142)
1- شاهین: ... و خداوند کسانی از شما را که جهاد کرده‌اند و شکیبایان را هنوز نشناخته است.
2- صفارزاده: ... پيش از آنكه خداوند مجاهدان راه دين و شكيبايان شما را معلوم بدارد.
3- مجتبوی: ... و حال آنكه هنوز خدا كسانى از شما را كه جهاد كردند و شكيبايان- پايداران- را معلوم نكرده ‌است؟
4- معزّی: ... و هنوز ندانسته است خدا آنان را كه كوشيدند جهاد كردند از شما و نشناخته است بردباران را.
5- فولادوند: ... بى‏آنكه خداوند جهادگران و شكيبايان شما را معلوم بدارد؟
نقد: در آیه بالا روش (لمّا + فعل مضارع) به کار رفته است، كه هر گاه چنین روشی در جمله عربی به کار رود، در ترجمه فعل ماضی به زبان فارسی مي‌بایست از فعل ماضی نقلی منفی استفاده نمود. (همان،/ 179) این نکته در ترجمه شاهین، مجتبوی و معزّی لحاظ شده است و در ترجمه(لَمَّا يَعْلَمِ‏‏)، از فعل ماضی نقلی منفی «نشناخته است» استفاده نموده‌اند. امّا خانم صفارزاده و آقای فولادوند آن را به صورت مضارع ترجمه کرده‌اند که صحیح نمي‌باشد.
(بَلْ كَذَّبُوا بِما لَمْ يُحِيطُوا بِعِلْمِهِ وَ لَمَّا يَأْتِهِمْ تَأْوِيلُه‏...)(یونس/39)
1- شاهین: (نه) بلکه چیزی را دروغ پنداشتند که به علم آن احاطه‌ای ندارند و هنوز تأویل آن بر ایشان نیامده است...
2- صفارزاده: امّا اينها چيزى را كه بدان علم ندارند و تأويل و تفسير آن برايشان ميسّر نشده، دروغ مى‏پندارند...
3- مجتبوی: بلكه آنچه را كه به دانش آن نرسيدند و هنوز تأويل آن- سرانجام كارشان و وقت كيفرشان- بديشان نيامده دروغ پنداشتند...
4- معزّی: بلكه دروغ پنداشتند آنچه را فرا نگرفتند به دانش آن و هنوز نرسيده است بديشان تأويلش‏...
5- فولادوند: بلكه چيزى را دروغ شمردند كه به علم آن احاطه نداشتند و هنوز تأويل آن برايشان نيامده است‏...
نقد: در آیه فوق روش (لمّا + فعل مضارع) به کار رفته است، كه هر گاه چنین روشی در جمله عربی به کار رود، در ترجمه فعل ماضی به زبان فارسی مي‌بایست از فعل ماضی نقلی منفی استفاده نمود.(همان،/ 179) این نکته در ترجمه شاهین، معزّی و فولادوند لحاظ شده است. از اين رو در ترجمه(لَمَّا يَأْتِهِم)، از فعل ماضی نقلی منفی استفاده نموده‌اند. اما در ترجمه صفارزاده و مجتبوی به صورت ماضی ساده انعکاس پیدا کرده که از دقّت کمتری بهره‌مند است.

1. ابن منظور، محمد بن مکرم؛ لسان العرب، چاپ سوم، بیروت، انتشارات دار صادر، 1414ق.
2. احمدی گیوی،‌ حسن؛ دستور زبان فارسی، تهران، نشر قطره، 1384ش.
3. دعاس، قاسم؛ اعراب القرآن الکریم، چاپ اول، دمشق، دارالمنیر، 1425ق.
4. درویش، محیی الدین؛ اعراب القرآن و بیانه، چاپ چهارم، سوریه، دار الارشاد، 1415ق.
5. شکیب انصاری، محمود؛ فن الترجمه بین اللغتین العربیة و الفارسی، چاپ اول، اهواز، دانشگاه شهید چمران، 1381ش.
6. صافی، محمود؛ الجدول في إعراب القرآن، چاپ چهارم، بیروت، دارالرشید، 1418ق.
7. فاتحی نژاد، عنایت الله؛ در آمدی بر مبانی ترجمه، چاپ اول، تهران، مؤسسه فرهنگی انتشاراتی آیه، 1380ش.
8. معروف، یحیی؛ فن ترجمه، چاپ ششم، تهران، انتشارات سمت، 1386ش.

اين مقاله، چندساحتى2 بودن معنا را كه به واسطه وجوه معنايى، صوتى،3 عاطفى و جنسيتى4 ايجاد مى‏شود، در سوره قدر بررسى مى‏كند. سه وجه آوايى، عاطفى و جنسيتى عمدتا در ترجمه از كف مى‏روند. قرائت تنگاتنگ5 سوره قدر، بسترى را براى تحليل همكنشى6 صوت و معنا فراهم مى‏آورد. در عوض، اين تحليل تلاش مى‏كند كه جنبه‏هاى معنا را نيز بررسى كند. در اين تحليل، به آرايه‏هاى آوايى7 يعنى الگوهاى صوتى سرتاسرى كه به واسطه استخدام در سوره قدر و ديگر سوره‏هاى قرآن، تداعى‏ها يا «بارهاى» معنايى، عاطفى و جنسيتى را به دوش مى‏كشند، توجه ويژه مبذول مى‏شود. اين آرايه‏هاى آوايى موجب مى‏شوند كه ته‏صداهاى تشخص‏بخشى8 و جان‏بخشى9 در برساخت‏هاى جنسيتى، در گوش طنين‏انداز شوند؛ كه اگر جز اين بود اين برساخت‏ها، مجموعه‏اى جملات دستورى بيش نبودند، حتى اگر اين الگوهاى آوايى به واسطه سياق معنايى و آوايى گريزپا، سايه روشن‏هاى عاطفى سوره را تلطيف مى‏كردند. بررسى برهم‏نقش شدن اين سه لحظه قرآنى در كنار وجوه به هم تافته گفتمانى كه پيش‏تر اشاره كرديم، نتيجه‏اى است كه از اين مقاله حاصل مى‏آيد.
معدود افرادى كه قرآن را به ناآشنايان به زبان عربى، معرفى كرده‏اند، از اين احساس گريزان بوده‏اند كه آنچه از ترجمه قرآن به گوش مى‏خورد ـ گو كه ترجمه‏ها هم قوى باشند (اگر اصلاً بشود نام ترجمه را بر آنها گذاشت) ـ فقط طنينى غالبا درهم از متن اصلى است. توجه معاصر به ماهيت شفاهى و آوايى قرآن، ناكارآمدى ترجمه قرآن را عيان‏تر كرده است. در اين‏باره مسائل به هم تافته متعددى مطرح مى‏شوند: توصيفى كه قرآن از خودش ارائه داده است (قرآنّ عربىّ)؛ نقش سنت شفاهى در انتقال قرآن؛ تأكيدى كه در دين اسلام شده است مبنى بر اينكه قرآن به زبان اصلى خود تلاوت شود؛ اهميت اسلام به حفظ كردن قرآن و اهميت هنر تجويد در تلاوت قرآن كه بر قواعد بيان صحيح تأكيد مى‏كند.
با اين حال، مطالعات ادبى قرآن به ويژه شفاهيت قرآن، انگشت‏شمارند. رويكردهاى ادبى معاصر به قرآن، خاستگاه قرآن را بررسى كرده‏اند؛ اينكه قرآن چگونه تأليف شده است، و كارى ندارند به اينكه متن قرآنى چگونه معناآفرينى مى‏كند. پيشينه بحث مربوط به اعجاز القرآن (تقليدناپذيرى قرآن) و فضل القرآن (شكوهمندى قرآن)، ويژگى صوتى قرآن را مورد تأكيد قرار مى‏دهد، اما تحليل سنتى ناظر به ويژگيهاى بلاغى، معمولاً ذكرى از تعامل صوت و معنا به ميان نمى‏آورد. به بيانى ساده، پرسش اين است كه در قرآن صوت با معنا چه ارتباطى دارد؟ طرح اين پرسش به معناى طرح دوباره پرسش از توازن10 است كه مى‏توان آن را هارمونى‏متنى11 ناميد و نيز پرسش از نظم12 كه معمولاً آن را به تركيب‏بندى ترجمه مى‏كنند، اما توازن و نظم نيز به اصلى پويا اشاره مى‏كنند كه به قرآن ويژگى متمايز مى‏بخشد و آنچه آن را عجالتا صداى قرآنى13 مى‏ناميم.
اين جستار، معنا را در قرآن بدان گونه كه به واسطه چهارمحور اصلى يا چهار وجه گفتمان يعنى وجوه معنايى، صوتى، عاطفى و جنسيتى توليد مى‏شود، بررسى مى‏كند. گرچه به سبب سهولت كار بررسى، اين چهار وجه را از يكديگر جدا كرده‏ايم، هيچ كدام سواى ديگرى از هم بازشناختنى نيست. هر چند ممكن است اين وجوه در ديگر اشكال ادبيات نيز كارايى پيدا كنند. هدف اين جستار، ادراك بهتر نقش متمايزى است كه اين وجوه در گفتمان قرآنى ايفا مى‏كنند.
1) وجه معنايى عبارت است از جنبه‏هاى لغوى، نحوى و مضمونى. براى سهولت امر بررسى، وجه معنايى به طور محدود براى اشاره به سطح گفتمانى معنا به كار مى‏رود. اين سطح، مهم‏ترين سطحى است كه در ترجمه مورد لحاظ قرار مى‏گيرد.
2) وجه آوايى به رابطه مسئله‏دار قرآن به شعر و شاعرى دامن مى‏زند. آياتى متعدد (انبياء/5 ؛ صافات/36 ؛ طور/30 ؛ حاقه/41)14 نيات برخى معاصران پيامبر (ص) را مبنى بر اينكه، وحى قرآنى، شعر و شاعرى است، بازتاب داده و انكار مى‏كند. ميان قرآن و شعر جاهليت تمايزاتى آشكار به چشم مى‏خورد و از همه مهم‏تر اينكه، قرآن اوزانى ثابت ندارد. با اين حال، بنابر برخى سنجه‏هاى متداول امروزين از جمله فشردگى15 و ايجاز،16 برخى پاره‏هاى قرآن را ـ دست پايين را كه بگيريم ـ مى‏توان در زمره شعر قرار داد. اظهار نظر ياكوبسون مبنى بر اينكه كاركرد شعرى زبان را نبايد به شعر محدود كرد، در اينجا به ويژه كارايى پيدا مى‏كند.17
بخشى از شعر جاهليت از تنش ميان وزن نحوى18 و وزن بحرى19 حاصل مى‏آيد. تحليل سوره قدر نشان مى‏دهد كه قرآن تكيه مشدد بر تنش ميان وزن نحوى و انسجام آوايى‏شناختى را جايگزين تنش ميان وزن نحوى و بحرى مى‏كند. انسجام واجى،20 كنار هم قرار گرفتن واحدى از زبان است به واسطه پژواك‏هاى صوتى، و هنگامى كه انسجام چند آيه موازى را در بر مى‏گيرد، اين انسجام به واسطه توازن واجى21 حاصل مى‏آيد. در اينجا البته هنر قرائت (تجويد)، جنبه‏اى اساسى از متن شفاهى و آوايى قرآن محسوب مى‏شود. در حالى كه قرائت بدون رعايت فنون تجويد نيز از جلوه‏هاى صوتى به تمامى برى نيست، اين جلوه‏ها خاموش و بى‏سر و صدا باقى مى‏مانند. فن تجويد اين جلوه‏هاى صوتى را تشديد كرده و به منزله شاخصى كارآمد در تحليل متن قرآنى عمل مى‏كند.
3) قرآن آكنده است از طيفى تمايزات عاطفى به لحاظ صوتى تلطيف‏پذير كه در حين ترجمه به زبانى ديگر، از كف مى‏روند. به طور كلى، در امر ترجمه فقط الگوهاى كلى نمادپردازى صوتى22 مورد لحاظ قرار مى‏گيرند. براى نمونه، در سوره قدر، الگوهاى فشرده «آ»هاى كشيده، از حيث معنايى، نامحصورند و به لحاظ عاطفى، زير و بمى بالا23 دارند كه گهگاه به مرز عاطفه‏اى محض سوق مى‏يابند كه معادل آوايى برخى اصوات تعجب زبان انگليسى‏اند. با اين حال، بار عاطفى از اصوات تعجب پرمايه‏تر است و به واحد واژگانى معينى محدود نمى‏شود. البته اين ويژگى، مبهم و فرضى است. در تحليلى كه از سوره قدر ارائه مى‏شود، اين ويژگى به واسطه پى‏گيرى آرايه صوتى از خلال سه بردار تقويت كننده صدا، جلوه شاخص‏ترى به خود مى‏گيرد. اين سه بردار عبارتند از: الف) توازن واجى ميان‏متنى24 از قبيل تكرار، پژواك و جابجايى صوت در طول يك متن؛ ب) به‏هم‏تافتگى صوت با جنبه‏هاى معنايى متن و به كارگيرى متوالى برخى هاله‏هاى معنايى؛25 ج) طنين بينامتنى26 آرايه صوتى با ديگر متون اصلى در قرآن در سطوح صوتى، واژگانى و مضمونى.
4) از جمله مباحث جالب در تحليل سوره قدر، تنش ميان جنسيت طبيعى و جنسيت دستورى و نيز تنش ميان جاندارانگارى و بيجان‏انگارى است. جنسيت دستورى زبان عربى براى ضماير و مشتقات آن دو جنسيت در نظر مى‏گيرد: مذكر و خنثى يا مؤنث و خنثى. در حالتهاى عادى مشكلى خاص بروز نمى‏كند: شيئ بى‏جان را مى‏توان به ضمير خنثاى it ترجمه كرد. با اين حال، در برخى آيات قرآن عربى، بسيارى از ضماير نوعى جان‏بخشى دارند كه در نگاه نخست مرجعى غيرجاندار دارند.
آنچه در پى مى‏آيد، قرائتى تنگاتنگ از سوره قدر، يعنى يكى از مشهورترين و محبوب‏ترين سوره‏هاى قرآن است. انتظار اين است كه اين سوره درباره اهميت نقش چهار وجه پيش‏گفته در ايجاد صداى قرآنى، حرفهايى براى گفتن دارد، و اينكه الگوى همكنشى ارائه شده در اين تحليل، به ابعاد معنايى سوره قدر و توسعا ساير آيات قرآنى كه به اشكال سنتى تحليل ادبى تن نمى‏دهند، مى‏پردازد. به تفاوت كميّتى واحدهاى زبانى قرآن در تقابل با ساير متون عربى قرن هفتم ميلادى يا در تقابل با ساير سوره‏هاى قرآنى اشاره‏اى نمى‏كنيم. به مباحث دلبخواهى بودن صوتى نشانه زبانى و گسترش تكاملى جنسيت دستورى در زبان عربى نيز هيچ اشاره‏اى نمى‏كنيم. اين تحليل نشان مى‏دهد كه چگونه برخى الگوها و واحدهاى صوتى كه در نوع خود استثنا نيز به شمار نمى‏روند، به واسطه حضور در ديگر برساخت‏ها و استخدام در آياتى خاص، به آرايه‏هاى صوتى معنادار تغيير شكل مى‏دهند.
گرچه در ابتداى مقاله بر سه عنصر غيرمعنايى تأكيد مى‏شود، نيمه دوم مقاله بر حوزه معنايى تأكيد مى‏كند. تمايز ميان چهار وجه و نيز تمايز ميان صوت و معنا، على‏العجاله است. هيچ وجهى، حضور مستقل ندارد و در تركيب با ساير وجوه است كه قوام مى‏يابد. از اين نظر، مى‏توان از دو نوع معناشناسى سخن به ميان آورد: معناشناسى با تعريف محدود (معناشناسى سطحى)27 و معناشناسى با تعريف كلى‏تر كه شامل وجوه صوتى، عاطفى و جنسيتى مى‏شود. تأكيدى كه در تحليل سنتى بر نقش جنبه هاى متن قرآنى مى‏شود، به معناى فدا كردن معنا به جاى صوت نيست، بلكه اشاره به مفهوم چندساحتى‏تر بودن معنا در بطن قرآن است.

اِنّآ أَنْزَلْناهُ فى لَيْلَةِ الْقَدْرِ (1) وَ مآ أَدْراكَ ما لَيْلَةُ الْقَدْرِ(2) لَيْلَةُ الْقَدْرِ خَيْرٌ مِنْ أَلْفِ شَهْرٍ(3) تَنَزَّلُ الْمَلاِئكَةُ وَ الرُّوحُ فيها بِاِذْنِ رَبِّهِمْ مِنْ كُلِّ أَمْرٍ(4) سَلامٌ هِىَ حَتّى مَطْلَعِ الْفَجْرِ(5).
به نام خداوند رحمتگر مهربان. ما [قرآن را] در شب قدر نازل كرديم (1) و از شب قدر چه آگاهت كرد (2) شب قدر از هزار ماه ارجمندتر است.(3) در آن [شب] فرشتگان با روح به فرمان پروردگارشان براى هر كارى [كه مقرر شده است] فرود آيند(4) [آن شب] تا دم صبح صلح و سلام است(5).
The Sura of Qadr
1. We sent it down on the night of qadr
2. And what could let you know what the night of qadr is
3. The night of qadr is better than a thousand months
4. The angels and the spirit come down on it by leave of their lord from every amr
5. Peace it is until the rise of dawn.
معناى ظاهرى سوره اين است. صداى الهى بيان مى‏كند كه چيزى را در شب قدر فروفرستاده است؛ شبى كه از هزار ماه برتر است. در اين شب، فرشتگان و روح به امر خداوند فرود مى‏آيند. شب، همراه با صلح و سلام است؛ سلامى كه تا صبح ادامه دارد. حتى همين خلاصه چند خطى نيز خالى از مسئله نيست. واژگان قدر و امر، سخت ترجمه‏پذير مى‏نمايانند. نحو به كار رفته در آيه چهارم، مبهم است. مرجع ضماير به سهولت تفسير نمى‏شوند. در كتب تفسير اين مسائل را در سطوح دستورى و بلاغى توضيح داده‏اند، و تئودور لوهمان نيز اين سوره را بررسى كرده است. من در اين جستار به مباحث پيشين كارى ندارم، اما هرجا از معنا و صوت ذكرى به ميان آورده باشند، به آن اشاره خواهم كرد.
در ترجمه انگليسى سوره كه در بالا آن را آورده‏ام، «ه» را در «انزلناه» (آيه اول)؛ «ها» در «فيها» (آيه 4) و «هى» (آيه 5) را به it برگردانده‏ام. بدين ترتيب، نه فقط سوره قدر بلكه كل قرآن به انگليسى ترجمه مى‏شود، مگر ضمايرى كه مرجع آنها به طرزى مبهم، جاندار است. اين ضماير را مى‏توان به ضماير مذكر يا مونث انگليسى برگرداند. در عين حال، از ديگر احتمالات نيز نبايد غافل ماند. برخى تفاسير، مرجع «ه» را در آيه اول به جبرئيل نسبت مى‏دهند. اين مسئله بر خلاف رجحان زبان قرآنى «تنزيل» است كه در آن «ه» آشكارا به قرآن اشاره مى‏كند؛ نيز اين مسئله بر خلاف رجحان تفاسير اوليه است.28 حتى در مباحث تفسيرى، جبرئيل و انزال قرآن به قدرى به هم نزديك‏اند كه اشاره به يكى به معناى اشاره به ديگرى است. ارجاع متداول «ه» به قرآن نيز خالى از مسئله نيست. يك مكتب تفسيرى بر اين باور است كه قرآن در شب قدر از لوح محفوظ به پايين‏ترين آسمان (السماء الدنيا) فرود آمده است و سپس، در طول بيست يا بيست و سه سال بر محمد (ص) وحى شده است؛ يا به روايتى ديگر، هر سال آن بخشى از قرآن كه وحى مى‏شده است، به آسمان سفلى نزول مى‏كرده است. ديگر مكتب تفسيرى معتقد است كه اولين وحى پيامبرى محمد (ص) در شب قدر بوده است. گفته شده است كه واژه قرآنى «انزل» فرود آمدن چيزى به زمين است و اينكه رخداد صرفاً كيهانى انزال قرآن به پايين‏ترين آسمان، رخدادى صرفاً استعلايى است. به ديگر سخن، در خود سوره قدر هيچ دليلى ارائه نمى‏شود كه اولين وحى در اين شب فروفرستاده شده است.29 بر طبق ديدگاه سوم، قرآن بر محمد (ص) نه كلامى، كه در تجربه‏اى فرا كلامى و فرا آگاهى فرود آمده است. متعارف‏تر از انتساب «ه» به جبرئيل، انتساب «روح» در آيه 4 به جبرئيل يا ديگر فرشتگان عالى‏رتبه است. بار ديگر، اين تفسير پاى برساخت جنسيتى جاندارانگارانه‏تر را به متن باز مى‏كند. اين تفسير با تفسيرى كه معتقد است روح، موجودى بى‏جان است، مخالف است. بحث جاندارانگارى روح يك جنبه از پويايى جنسيتى را نشان مى‏دهد. جنبه ديگر، برساخت‏هاى جنسيتى مؤنت است كه به عبارت «ليله‏القدر» بستگى دارد.
پيش از آغاز قرائت دقيق سوره، مناسب است شبكه‏هاى نحوى، واجى و وزنى سوره را مرور كنيم. سوره را به دو شبكه اصلى تقسيم مى‏كنيم. احساس وزن قوى، همان گونه كه در سوره‏هاى كوتاه‏تر مصداق دارد، در آيات پايانى ديده مى‏شود، حال آنكه، آيات آغازين تنوع بيشتر و وزن كم‏تر دارند. اولين شبكه شامل اولين بخش آيات اول، دوم، چهارم و پنجم مى‏شود كه توازى واجى محكم «آ»ى كشيده، هجاهاى باز و خيشومى‏ها، آنها را به هم متصل ساخته است. دومين شبكه، آخرين بخشهاى هر آيه و كل آيه سوم را دربر مى‏گيرد. هر آيه با وزنى قوى و تكيه‏دار و واجى‏اى مبتنى بر تنوع گسترده صامت‏ها و هجاهاى بسته در مقابل هجاهاى باز، به پايان مى‏آيد.
آيه چهارم، پيچيده است. انتهاى آن (من كلّ امر) قويا با دومين شبكه همخوانى دارد و بخشى از قسمت اول آن از حيث واجى با اولين شبكه هماهنگ است. اما بخش اصلى آن (والرّوح فيها) در موقعيتى خلاف قاعده، گويى در مركز آيه، لنگ مانده است. وگرنه، آيه 4 به دو بخش تقسيم مى‏شود؛ عبارت «والرّوح فيها» در آخر اولين بخش مى‏آيد، جايى كه تقريباً از حيث وزن، همخوانى اما از حيث واجى، ناهمخوانى دارد (هجاهاى باز كشيده در تضاد با هجاهاى بسته «من الف شهر» و «من كلّ امر» قرار دارند). هجاى باز كشيده «ها» در (فيها) در انتهاى عبارات با ساير هجاهاى مقفا (تسجيع) قرار گرفته و كيفيتى خاص بدان داده است.30 با اين حال، عبارت «والرّوح فيها» در مركز مجموعه‏اى از فشارهاى معنايى و صوتى قرار دارد. اين واژه، واژه اصلى رديف سوم است كه خود به دلايلى ميان دو شبكه قرار گرفته است: «ه» در آيه اول؛ «ما» در آيه دوم؛ «خيرٌ» در آيه سوم؛ «والرّوح فيها» در آيه چهارم و «حتى» در آيه پنجم با هم مقفايند.
تحليل اين سوره را به سه بخش تقسيم مى‏كنيم. اولين بخش بر توازى و انسجام واجى تمركز مى‏كند. دومين بخش، توازى و انسجام واجى را به جنبه‏هاى مضمونى سوره و به لحاظ مضمونى، به ديگر آيات قرآنى پيوند مى‏زند. بخش سوم، نشانه‏هاى آرايه‏هاى صوتى سوره قدر را در ديگر آيات به لحاظ واجى موازى با جان‏بخشى‏هاى مستتر مشابه، پى‏مى‏گيرد.

اولين بخش آيه اول، يعنى عبارت «اِنّآ أَنْزَلْناهُ» شامل تبديل‏هاى گوناگون امتزاج صوت «آ» و «ن» مى‏شود: in/nā/an/zal/nā عبارت «انّا» كه مركب از حرف تأكيد «انّ» و ضمير جمع «نا» است، ترجمه‏ناپذير اما مهم است. از پى «ن» مشدد در «انّا» كه به واسطه قاعده تجويدى «غنّه»، كشيده و خيشومى شده است، صوت «آ»ى كشيده مى‏آيد كه به واسطه قاعده تجويدى كشيدگى (مدّ)، به صورت كشيده بدل مى‏شود. مدّ زمانى است كه پس از صوت «آ»، همزه مى‏آيد. صوت «ن» مشدد بسته و خيشومى، فشار وارد شده را نگه داشته كه با صوت كشيده «آ» در لحظه فشردگى معنايى ـ صوتى، آزاد مى‏شود.
اگر هجاهاى بعدى، جلوه عبارت آغازين «انّا» را تشديد نمى‏كرد، جاى حرف و حديثى باقى نمى‏ماند. تأثيرات صوتى امتزاج قاعده غنّه و مصوت «آ» به صورت an/zal/nā درمى‏آيد. به هم تافتگى ظريف مجموعه‏اى پژواكها، پژواك‏هاى جزئى، پژواك‏هاى معكوس و نگه‏داشتن‏ها و رها كردن‏ها، اصوات «آ» و «ن» را ايجاد كرده كه به صوت روان «ل» وابسته‏اند. وزن ضد بحرى و موجز پنج هجاى كشيده آيه، اين تأثيرات را دوچندان جلوه مى‏دهند. توالى پيوسته هجاهاى كشيده، قارى و شنونده را وادار مى‏كند به جنبه‏هاى شنيدارى صوت واحد توجه نشان بدهد.
فشردگى صوتى عبارت «انّا انزلنا» به واسطه گشودگى معنايى متوازن مى‏شود. سوره بدون اشاره به مرجعى براى ضمير «ما» آغاز مى‏شود. شنونده، مرجع اين «ما»ى قرآنى را نيك مى‏شناسد، اما معرفى يك ضمير بدون اشاره به مرجع آن در آيه اول سوره، به گفتمان حسى از اقتدار و مهابت مى‏بخشد. نيازى نيست كه به منبع اين اقتدار و مهابت اشاره‏اى بشود. دو واج «انّا» و «نا» كه تركيب مى‏شوند، نوعى ضمير جمع شكوهمند ايجاد مى‏كند. پژواك‏شدگى و گسترش صوت «آ»ى خيشومى شده در طول دو آيه اول، نوعى آرايه صوتى فراواجى توليد مى‏كند كه از حدود و ثغور واژگانى يا واجى خاص فراتر مى‏رود. نتيجه حاصله عبارت است از امتزاج صوت و معنا، تأكيد و طبيعى‏شدگى كه از بافتار صوتى ايجاد مى‏شود و به نشانه‏هاى تعجب مثل lo يا indeed [كه ترجمه معيار براى كلماتى مانند «انّ» است] محدود نمى‏شود ؛ اين امر، به نوعى سوبژه‏شدگى و اقتدار ختم مى‏شود كه با توصيف صرفاً بلاغى اول شخص قرآنى royal we فرق دارد.
پس از توالى اصوات «آ» و «ن» در عبارت «انّا انزلنا» ضمير «ه» نوعى تغيير واجى ايجاد مى‏كند كه گرچه چشمگير به نظر نمى‏آيد، در بطن سوره حايز كمال اهميت است. از حيث نحوى، اين ضمير آشكارا به بخش اول آيه يعنى عبارت «انّا انزلناه» متعلق است. با اين حال، پيوستگى آوايى آن يعنى تغيير از واج‏هاى پيشين در كنار همخوانى آسان آن با بافتار شنيدارى نيمه دوم آيه، اين ضمير را به سمت نيمه دوم آيه سوق مى‏دهد. البته وزن آيه نيز در اين سوق‏يافتگى بى‏نقش نيست. تقطيع كميّتى آيه عبارت است ـ ـ ـ ـ ـ / «ه» ـ ـ  ـ ـ كه با اين تفصيل، ضمير «ه» در بخش دوم قرار مى‏گيرد. اين قرارگيرى با حس وزنى آخر سوره نيز همخوانى پيدا مى‏كند: پس از مجموعه‏اى هجاهاى طولانى، «ضمير «ه» با آخرين بخش آيه همخوانى پيدا مى‏كند تا واحد به لحاظ بحرى، طبيعى‏ترى را ايجاد كند.31 با كشيدگى تأثيرات مد و غنه، ملاحظات توازن كيفيتى، ضمير «ه» را حتى بيشتر از پيش به سمت نيمه دوم آيه سوق مى‏دهد.
تنش گرداگرد ضمير «ه» به واسطه گشودگى معنايى پيچيده مى‏شود. نبود مرجع براى ضمير «ه؟» در عبارت «انّا انزلناه»، زمينه را براى نبود مرجع براى «ه» فراهم مى‏كند. وجود دومين ضمير بدون مرجع مشخص در يك آيه، سنگينى بيشترى بر دومين ضمير وارد مى‏كند. در خصوص «نا» صداى الهى را مى‏توان مرجع آن به شمار آورد. گرچه اجماع مفسرين و تفسير سرراست اين سوره قرآن را مرجع ضمير «ه» معرفى مى‏كنند، مشكلات تفسيرى كه پيش‏تر برشمرديم، اجازه نمى‏دهد ضمير «ه» به بستار معنايى نايل آيد.32
صوت «اى» در «فى» و جريان اصوات روان (ليل/ لَ/ تل/ قدر) در چهار هجاى بعدى، تضادى صوتى با نيمه اول آيه اول ايجاد كرده و موقعيت ضمير «ه» را در ميان دو نيمه آيه تشديد مى‏كند. ضمير «ه» كه مرجعى مشخص ندارد و به واسطه وزن نحوى به سمت نيمه اول آيه و به واسطه پيوستگى آوايى، وزن بحرى و توازن كيفيتى به سمت نيمه دوم آيه سوق داده مى‏شود، به ماتريس انرژى معنايى، صوتى، عاطفى و جنسيتى در بطن آيه اول بدل مى‏شود. البته اين تنش و مركزيت به واسطه طنين «ه» و ديگر دمشى‏ها در طول محور مركزى سوره، جلوه پُررنگ‏ترى پيدا مى‏كند. طنين چند منبعى «ه» توجه را به سمت دو پهلويى پنهان ميان احتمال جاندارى و بى‏جانى اين ضمير سوق مى‏دهد. برخلاف، جنسيت مؤنث «ليلة القدر» و متعاقبا احتمال وجود جان بخشى هنوز به واسطه ضمير يا اشتقاق جنسيتى پر رنگ نشده است.

عبارت «ما ادراك ما» در اين آيه بسان ديگر جاهاى قرآن، مبيّن اصطلاحى است كه انتظار مى‏رود آناً استدراك نشود. اين عبارت با اصوات «آ» و خيشومى‏هاى كشيده از حيث آوايى با عبارت «انّا انزلنا» موازى است. در هر حالت، خيشومى و مصوت كشيده (نا... نا، ما... ما) [در انّا انزلنا، ما ادراك ما ليلة القدر]، تكرار مى‏شوند و در هر حالت، اولين مصوت كشيده به واسطه مدّى كه پس از همزه مى‏آيد، كشيده مى‏شود. ته صداهاى درونى، پژواك‏هاى معكوس و جزئى اصوات «آى» خيشومى شده عبارت «انّا انزلنا» همچنين با اصوات درونى عبارت «ما ادراك ما» يعنى با صوت «ر» كه بواسطه قاعده تجويدى قلقلق تشديد شده و نقش صوت روان «ل» را در «انزلنا» دارد، تناظر يك به يك پيدا مى‏كند. در اين آيه نيز مانند آيه اول، ميان وزن نحوى و پيوستگى آوايى، تنش برقرار است. به لحاظ نحوى، آيه دوم به دو بخش تقسيم مى‏شود كه وقف پس از «ادراك» مى‏آيد (ما ادراك / ما ليلة القدر). در اين صورت، «ما» در بخش دوم آيه قرار مى‏گيرد. با اين حال، پيوستگى اصوات «آ»ى كشيده و صامت‏هاى خيشومى شده، «ما» را نه به بخش دوم بلكه به بخش اول آيه پيوند مى‏زند. اين پيوند به واسطه توازى آوايى ميان واحدهاى «انّا انزلنا» و «ما ادراك ما» تقويت مى‏شود. موازنه كميّتى «ما» را ميان اولين و دومين بخش آيه معلق نگه مى‏دارد.33 دومين «ما» نيز مانند «ه» در تنش ميان كشش نحوى به سمت دومين بخش آيه و پيوستگى آوايى‏اى كه آن را به سمت بخش اول مى‏كشد و هارمونى كميتى‏اى كه آن را به دو سمت مى‏كشاند، قرار دارد.

در آيه، از معناى عبارت «ليلة القدر» پرسش مى‏شود، اما جواب سرراست به تعويق مى‏افتد. عبارت «ما ادراك ما» به جاى ارائه پاسخ، با پرسشى مؤكد به پايان مى‏آيد. متن سوره به جاى اينكه منظور از شب قدر را تبيين كند، عبارت «ليلة القدر» را براى سومين بار در ابتداى آيه تكرار مى‏كند و سپس، آن را با هزار ماه مقايسه مى‏كند. آيه دو بخش دارد: «ليلة القدر» و «من الف» كه از حيث وزنى و آوايى به آيه پايانى سوره متعلق است. دو بخش، گراداگرد محور وزنى و معنايى يعنى «خيرٌ» كه سنگينى هجاى دو ركنى خود را دارد، قرار گرفته‏اند. كل آيه سوم از هجاهاى كوتاه و بسته تشكيل شده كه در تضاد با «آ»هاى كشيده و باز آيات پيشين قرار دارد. اين بافتار آوايى، زير و بمى عاطفى ايجاد شده توسط آغازهاى دو آيه اول را قطع مى‏كند و اين در حالى است كه تكرار عبارت «ليلة القدر»، حس انتظار را تقويت مى‏كند.
تأثيرات صوتى، حس مضمونى انتظار را بازتاب مى‏دهد. گفته مى‏شود كه شب قدر از هزارماه برتر است. قرآن در دو مورد در خصوص تغيير مقولات زمانى در ارتباط با روح، اظهار نظرى مشابه مطرح مى‏كند. در آيات آغازين سوره معارج (معارج/4) اشاره به «يوم الدين» با اين نظر همراه مى‏شود كه فرشتگان و روح در روزى عروج خواهند كرد كه طولش پنجاه هزار سال است.34 در مورد دوم (سجده/ 5)، طول روز برابر با هزار سال معمولى است.35 در اين آيات بحث اين است كه امر الهى، خلقت انسان را به واسطه دميدن روح كامل مى‏كند. از اين رو، روح در سه مرحله حساس نقش اصلى را دارد: خلقت بشر، يوم الدين و تجربه پيامبرانه در شب قدر. در هر يك از اين سه مرحله، مقولات زمانى دچار تغيير مى‏شوند. اهميت اين تغيير به واسطه حقيقت صوتى الگوى واجى، نبود ارجاع مشخص در اين مرحله به روح و عدم اجراى اين تغيير زمانى مستتر، تا حدودى در هاله‏اى از ابهام باقى مى‏ماند. اين سه عنصر در آيه بعدى (آيه 4) رخ نشان مى‏دهند.

«تنزّل الملائكة». آيه 4، طولانى‏ترين و پيچيده‏ترين آيه سوره قدر است. اين آيه با تغيير فعل از فعل كامل و متعدى «انزل» در آيه اول به فعل ناقص و لازم «تنزّل» آغاز مى‏شود. اين افعال كه تغيير مى‏كنند، ريشه يكسان دارند. مقايسه روز [شب] با هزار ماه در آيه سوم، مبين تغيير از خطيّت زمانى به لحظه حال مطلق است. تغيير ناگهانى از كامل به ناقص، موجد اين تغيير است. كنش انجام گرفته، گاه، كامل ارائه مى‏شود؛ گاه، در حال استمرار؛ گاه، متعدى و گاه، لازم. تغيير در زمان دستورى كه البته امرى نامتعارف نيست، زمانى مشهود مى‏شود كه طنين آن به همراه جنبه‏هاى شنيدارى، عاطفى و جنسيتى در طول سوره به گوش مى‏خورد.
عبارت «تنزّل الملائكة» تغيير در طنين آوايى از آيه قبل را نشان مى‏دهد. سه صوت «آ» در «ملائكه» به همراه «آ» ى كشيده به واسطه مد، الگوى آوايى آيه اول را به همراه پژواك‏هاى صوت «آ» در عبارت «انّا انزلناه» به ذهن متبادر مى‏كند. صوت /ز/ (كه به واسطه قاعده تجويدى اخفاء تشديد شده است) و صوت / ل / در «انزلناه» به صورت صوت /  ز / دو گانه و توالى سه صوت / ل / در «تنزّل الملائكة» تشديد مى‏شود. اين پيچش صوتى و تلطيف آن به واسطه صوتْ شناختِ كل سوره، ارتباط ميان تغيير فعل و انجام يافتن تغيير زمانى را كه در آيه پيشين پيش‏بينى شده بود، دوچندان جلوه مى‏دهد.
«والرّوح فيها».
لوهمان معتقد است آيه 4، آيه‏اى تك افتاده از سوره قدر است كه به واسطه توضيح كشدار و بى‏روح، وزن موزون سوره را برهم مى‏زند.36 آنچه در اينجا جالب مى‏نمايد، تأثير ادبى برهم خوردن وزن موزون است. پس از اوزان قويا ساختارمند آيات 1-3، وزن سوره در آيه چهارم به ويژه به واسطه سه هجاى كوتاه در «ملائكه» مى‏شكند و ميان «ملائكه» و عبارت بعدى يعنى «و الرّوح فيها»، التقاى اصوات موزون37 برقرار مى‏كند. جايگيرى عبارت «و الرّوح فيها» در بطن آيه و در كل سوره، آواى متمايز آن و توالى مصوت هاى كشيده يعنى صوت /او/ كه به واسطه ضمه، /اى/ و /آ/ تشديد مى‏شود، حس جدا افتادگى آن را بيشتر تشديد مى‏كند:

تَنَزَّلُ الْمَلاِئكَةُ وَ الرُّوحُ فيها بِاِذْنِ رَبِّهِمْ مِنْ كُلِّ أَمْرٍ (4) در آن [شب] فرشتگان، با روح، به فرمان پروردگارشان، براى هر كارى [كه مقرّر شده است] فرود آيند.
عبارت «وَالرُّوحُ فيها» به صورت متوازن ميان عبارات «تَنَزَّلُ الْمَلائِكَةُ» و نيز «بِاِذْنِ رَبِّهِمْ مِنْ كُلِّ أَمْرٍ» قرار گرفته است. متداول‏ترين قرائت اين آيه «تنزّل الملائكة» را از «والرّوح فيها» جدا نمى‏داند، بلكه آنها را يك عبارت پيوسته در نظر مى‏گيرد: فرشتگان و روح، به فرمان پروردگارشان، براى هر كارى [كه مقرّر شده است] فرود آيند. برخى از تفسيرها اين دو را از يكديگر جدا مى‏دانند: فرشتگان، با روح، به فرمان پروردگارشان، براى هر كارى [كه مقرّر شده است] فرود آيند.38 از حيث معنايى اين دو عبارت از يكديگر جدا نيست اما از نقطه‏نظر وقفه وزنى و آوايى پس از «الْمَلائِكَةُ» و موقعيت «وَالرُّوحُ فيها» در بطن كل آيه به نظر مى‏آيد اين دو عبارت از يكديگر جداشدنى‏اند. از حيث نحوى عبارت «وَالرُّوحُ فيها» ميان دو عبارت پس و پيش خود كه روى هم كل آيه را برمى‏سازند، توازن برقرار مى كند: «تَنَزَّلُ الْمَلائِكَةُ .... بِاِذْنِ رَبِّهِمْ مِنْ كُلِّ أَمْرٍ».
اگر اين آيه را به دو بخش تقسيم كنيم (ر.ك به تصوير 1ب در بالا)، عبارت «وَالرُّوحُ فيها» تك افتاده است. اين عبارت از حيث وزنى با آيه پايان‏هاى پيشين و پسين خود كه به لحاظ آوايى نحوى و وزنى با يكديگر توازى دارند اما هجاهاى آغازين آن به طرزى محسوس با هجاهاى پايانى تضاد دارند، همخوانى پيدا كرده است. همان گونه كه گفتيم، «ها» در «فيها» در حاشيه‏اى كه مرز وزنى ايجاد كرده معلق مانده و ويژگى خاصى به آيه بخشيده است. چه آيه 4 را يك و يا دو بخش در نظر بگيريم، عبارت «وَالرُّوحُ فيها» در مركز تكيه‏هاى آوايى و وزنى متعدد قرار مى‏گيرد. اينجاست كه پاى احتمالى ديگر نيز به ميان مى آيد: روح بر شب قدر سايه افكنده است. اگر مرجع «ها» را شب بدانيم و با عنايت به نحو آيه، به نظر مى‏آيد كه روح بر شب قدر فرود آمده است. تنزّل روح بر شب قدر ـ همان گونه كه پيداست  ـ با فرود فرشتگان همراه شده است. اين احتمال به لحاظ نحوى، توجيه چندانى ندارد؛ اما از حيث وزنى مى‏توان آن را تبيين كرد.
جايگيرى اصلى «وَالرُّوحُ فيها» و نيز «حُ» در «روحُ» و تأثير موقعيت محورى «حُ» بر سطوح نحوى، معنايى و آوايى، با ديگر حلقوى‏هايى كه در محور آوايى و وزنى اصلى سوره تكرار مى‏شوند، طنينى را بر مى‏سازد: /ح/ در كلمه «حتى» در آيه بعدى و «هُ» در «انزلناه» در آيه اول. از آنجا كه «حُ» در «روحُ»، وابسته به ضمير نيست و از آنجا كه «حُ» در «روحُ» واجى متمايز از «ه» در آيه اول است، تكرار فى + برساخت مؤنث [ليل]، تناظرى نسبى ايجاد مى‏كند: انزلناهُ فى ليلة القدر در آيه اول و «حُ» فيها در آيه چهارم، مركزيّت هر دو واحد صوتى در اين دو آيه و نيز پويايى شنيدارى كل سوره نيز در اين تناظر نسبى نقش دارند. تأثير طنين پيچيده ميان «ه» و «فى» [در انزلناه فى] و «ح» فيها [در و الرّوح فيها]، در ايجاد ضمه است. اين آرايه روح و تنفس را تداعى كرده و آياتى ديگر از قرآن را فراياد مى‏آورد.
وانگهى، من «فيها» را برآن (on it) برگردانده‏ام. اين عبارت به زمان نزول فرشتگان در سحرگاه اشاره مى‏كند (فرشتگان در شب قدر فرود مى‏آيند و/ يا زمانى نازل مى‏شوند كه روح شب قدر را در برگرفته است). اگر «ها» را مؤنث ترجمه كنيم، مرجع آن به ليلة القدر برمى‏گردد. روح شب را در برگرفته يا به درون آن وارد مى شود. اين تفسير با آنچه در خصوص داستان مريم و روح گفته‏اند، جور در مى‏آيد. از اين حيث، روح شاخص رابطه زمانى و مكانى نيست؛ بلكه محور همكنشى جنسيتى نيز محسوب مى‏شود.
بِاِذْنِ رَبِّهِمْ مِنْ كُلِّ أَمْرٍ ـ براى هر كارى [كه مقرّر شده است] فرود آيند.
بخش پايانى آيه چهارم بافتارى كاملاً متفاوت دارد: ساختار نحوى خاص، واژگان مبهم و آواهاى پرشتاب دارد. عبارت پاپانى يعنى «من كلّ امر» با عبارت پيشين رابطه آوايى محكم دارد و موجى از هجاهاى بسته، همخوان‏هاى مشدد و كسره‏ها در آن رديف شده است: بِاِذْنِ رَبِّهِمْ مِنْ كُلِّ أَمْرٍ. ادغام (تركيب م ربهم با م من) و اخفاى ميان ن و ك بر استمرار آيه تأكيد مى‏كنند. پس از هجاهاى باز در بخشهاى ابتدايى و ميانى آيه توالى پايانى مصوت «اى» كشيده هجاهاى بسته و صامت‏هاى مشدد قرار مى‏گيرد: بِاِذْنِ رَبِّهِمْ مِنْ كُلِّ أَمْرٍ. نيز اين آيه از حيث نحوى آوايى وزنى و تكيه‏اى با آخرين بخش آيه پيشين موازى است (* * مبين غنه و * مبين اخفاست):

عبارت «من كلّ امر» از حيث نحوى مبهم است. اين عبارت نشان مى دهد كه فرشتگان (و روح) به همراه امر در نتيجه امر يا به منزله تجلى پاره‏اى و/ يا تمام امر فرود مى‏آيند. نحو اين عبارت به گونه‏اى است كه برخى مفسران آن را در كنار آيه بعدى قرار مى‏دهند: من كلّ امر سلام. عدم تعيّن واژگانى واژه امر (به معناى دستور امر و غيره) كه از جمله فرّارترين واژگان قرآنى است ابهام نحوى را دوچندان جلوه مى‏دهد. توازى آوايى اين عبارت با آخرين بخش آيه پيشين (من الف شهر) اين ابهام را پُررنگ‏تر مى‏كند. اگر وقفه وزنى اوليه آيه را پى بگيريم، به انبساطى نحوى و واژگانى برمى‏خوريم كه با وقفه معنايى بى‏ارتباط نيست.
آيه 5: سَلامٌ هِىَ حَتَّى مَطْلَعِ الْفَجْرِ. [آن شب] تا دَمِ صُبح، صلح و سلام است.
در چهار آيه پيشين، هر يك از چهار ويژگى: معنايى، آوايى، عاطفى و جنسيتى با ديگر ويژگيهاى سوره درهم تنيده شد و در مجموع پويايى شبه‏آوايى كل سوره را رقم زد. به قرائت دو واژه ابتدايى آيه پنجم گويى تمام چهار ويژگى زير يك آكورد كليدى جمع مى‏شوند. يا به ديگر سخن مى‏توان چهار آيه اول سوره را شبكه‏اى از رودها و نهرهاى تنش و آزادسازى تنش در نظر گرفت. آخرين هم‏آميزى در آغاز آيه پنجم رخ مى‏دهد.
عدم تعيّن معنايى در پايان آيه چهارم به تنشى ختم مى‏شود كه با قرائت دو واژه اول آيه پنجم آزاد مى‏شود: سلام هى. به نظر مى‏آيد اين عبارت ادامه آيه سوم است: و ما ادراك ما ليلة القدر... سلام هى. آيه 10 سوره قارعه نيز چنين است:  وَ ما أَدْراكَ ماهِيَهْ (10) نارٌ حامِيَةٌ (11) و تو چه دانى كه آن چيست؟ (10) آتشى است سوزنده. (11). نحو آيه نيز اين مسئله را تأييد مى‏كند. مفسران اين دو واژه را به صورت سلامهُ هى يا خيرٌ هى ذكر كرده‏اند....
ويژگى آوايى و وزنى «سلامٌ» تأثير آيه را دوچندان مى‏كند. صوت/آ/ى كشيده، اصوات كشيده /آ/ را در آيات پيشين فراياد مى‏آورد و بر بار عاطفى آيه مى‏افزايد. بيفزاييد تركيب مصوت كوتاه اَ  با اَ كشيده زنجيره‏اى از مصوتها را ايجاد مى‏كند: سلا (در سلامُ) ملا (در ملائكه) كما (در ادراك ما) و وما (در وما ادراك). ما در آيه دوم به واسطه توازى آواشناختى به نا در آيه اول اتصال مى‏يابد. نكته جالب هم مصوتى سلا (در سلام) و ملا (در ملائكه) است. واژه بعدى «هى» است كه هم جاندار فرض شده است و هم بى‏جان. بى‏جان به شب بر مى‏گردد و جاندار به موجودى ذيروح.
هر دو سوى آيه پنجم يعنى «سلامٌ هى» و «مطلع الفجر» به واژه حتّى وابسته است. اين واژه به لحاظ دستورى به آنچه در پى مى‏آيد وابسته است و وزن نحو طبيعى آيه، واژه حتّى را در ارتباط با بخش ديگر آيه قرار مى دهد. در عين حال مصوت /اُ/ دوبخش را به لحاظ آوايى منسجم كرده است. با اين حال، كشش به هر دو سمت، قدرت كشش «ه» در «انزلناه» در آيه اول و «ما» در آيه دوم يا «خيرٌ» در آيه سوم را ندارد.

در اين بررسى، نسخه‏هاى خطى ترجمه قرآن كريم به زبانهاى گوناگون را كه هم اكنون در دسترس قرار دارد، مورد توجه قرار مى‏دهيم و به ذكر مشخصاتى كه از بررسى آنها به دست مى‏آيد و نيز تاريخ ترجمه هر يك خواهيم پرداخت، ولى وارد ارزيابى متن اين ترجمه‏ها نخواهيم شد.
ترجمه مطلوبى كه در بالاترين حد ممكن، ويژگيهاى متن اصلى را با امانت منعكس كند، كارى بس مهم و دشوار است و بايد مترجم به خوبى به هر دو زبان ـ زبان متن و زبان ترجمه ـ و نيز به ويژگيها و مشخصات اقوامى كه اين دو زبان را به كار مى‏برند، آگاه باشد. همچنين مترجم بايد مطلب را به طور فنى و دقيق بفهمد.
حال كه ترجمه به طور كلى چنين دشواريهايى دارد، وظيفه ما در برابر ترجمه يك متن الهى مانند قرآن كريم كه به زبان عربى بليغ نازل گرديده و با فنون ادبى شگفت‏آورى آراسته شده چيست؟ همچنين نبايد مسئوليت اخلاقى بزرگى كه برعهده اقدام كننده به چنين ترجمه‏اى است، فراموش گردد.
ترجمه قرآن كريم از عربى به زبانهاى ديگر، از همان قرنهاى اوليه اسلام آغاز شد و به سببب اهميت فراوان اين موضوع، ما طرح عظيمى را در كتابشناسى نسخه‏هاى مربوط به ترجمه قرآن كريم در «مركز بررسيهاى تاريخ، هنر و فرهنگ اسلامى» (ارسيكا) در سال 1980 ميلادى در استانبول آماده كرديم. اجراى اين طرح در سه مرحله انجام پذيرفت كه به اجمال چنين است:
الف. ترجمه‏هاى چاپى،
ب. ترجمه‏هاى خطى،
ج. ترجمه‏هايى كه به طور شفاهى نقل شده است.
كتابشناسى ترجمه‏هاى چاپى، نخستين مرحله اين طرح بودكه پس از شش سال بررسى، اين مركز توانست آن را در آغازسال 1986 ميلادى تحت عنوان كتابشناسى جهانى ترجمه‏هاى معانى قرآن كريم (ترجمه‏هاى چاپى از سال 1515 تا سال 1980) در استانبولبه چاپ برساند.
بديهى است در اينجا به نقطه نظرها ى گوناگون مذاهبفقهى درباره ترجمه قرآن نمى‏پردازيم، بلكه تلاش خواهيم كرد خلاصه‏اى از نتايج بررسيهاى بسيارى را كه در مقدمه جلد اول درباره تاريخ اين ترجمه‏ها آورده‏ايم، به دست دهيم. بر اساس اين بررسيها كه موضوع را از زمانهاى دور در برمى‏گيرد، چكيده نظرات دانشمندان اسلامى را در اين مورد مى‏توان چنين بيان كرد: دين اسلام اجازه مى‏دهد قرآن كريم به زبانهاى ديگر ترجمه شود تا كسانى كه زبان عربى نمى‏دانند، قرآن را بفهمند. در عين حال هرگز نمى‏توان ترجمه را معادل متن اصلى و يا جايگزين آن در شعائر و عبادات دانست و يا احكام فقه اسلامى را از آن استخراج نمود.
مرحله دوم طرح ما در كتابشناسى ترجمه‏ها، به ترجمه‏هاى خطى قرآن كريم به زبانهاى مختلف در نقاط گوناگون عالم مربوط مى‏شود و ما آن را به كمك تعداد اندكى از محققان در آغاز سال 1986 ميلادى شروع كرديم و در فاصله ميان سال 1986 تا پايان سال 1991 ميلادى به رغم دشواريهاى مرجود توانستيم بيش از چهار هزار نسخه از ترجمه‏هاى قرآن كريم را كه به صورت خطى است، در 30 زبان و در 37 كشور شمارش كنيم و انتظار داريم كه پيش از پايان اين بررسيها مخطوطات بيشترى را پيدا كنيم.
هدف ما در بحث كنونى اين است كه خلاصه‏اى از بررسيهاى ياد شده و نتايجى را كه به آن رسيده‏ايم، براى نخستين بار به جامعه علمى تقديم كنيم. بى‏ترديد، آگاهيهايى كه در اين جا ارائه مى‏دهيم، معلومات نهايى در اين باره نيست، بلكه اميدواريم از طريق انتقادهاى سازنده و همكاريهايى كه از دوستان متخصص انتظار داريم، بتوان به دقت نظر بيشترى رسيد.
در بررسى موضوع مورد نظر، به اين نتيجه رسيديم كه بيشترين تعداد اينمخطوطات مربوط به ترجمه قرآن كريم بهزبان فارسى، پس از آن زبان تركى و سپسزبان اردو است. همچنين نسخه‏هاى خطى ديگرىوجود دارد كه مربوط به زبانهاى آسيايى،اروپايى و آفريقايى است، و به اين نتيجهرسيديم كه قسمت اعظم اين مخطوطات در كتابخانه‏هاى تركيه، ايران، هند و انگلستان قرار دارد (نگاه كنيد به جدولهاى 1ـ3) و اين تعداد همچنان كه گفتيم آمار نهايى نيست، بلكه انتظار مى‏رود در اثر آگاهيهاى تازه‏اى كه كسب خواهيم كرد بر آن افزوده گردد. نيز اين آمار و ارقام مشتمل بر نسخه‏هاى مكرر از يك ترجمه است كه نشانگر اهميت ويژه قرآن كريم است، به گونه‏اى كه هرگز هيچ كتابى مانند آن، اين گونه مورد توجه قرار نگرفته است. اين تعداد ترجمه به روشنى بيانگر اهتمامكشورهاى غير عرب به دين اسلام است.

نوع اول، ترجمه كلمه به كلمه يا لفظى است و آن ترجمه‏اى است كه بر جايگزينى كلمات يا الفاظ با كلمات و الفاظ ديگر استوار است. در اين نوع ترجمه، واژه‏هاى بيگانه آن گونه انتخاب مى‏شوند كه به نظر مى‏رسد به صورت دقيق معادل كلمات عربى هستند. معمولاً اين نوع ترجمه‏ها با دو زبان در سطرهاى متوالى ترتيب مى‏يابند، به صورتى كه كلمات بيگانه زير كلمات عربى و هماهنگ با آن نوشته مى‏شود. مترجم در اين نوع ترجمه نمى‏كوشد كه جمله ادبى كاملى بسازد، چون كار او متمركز در گزينش بهترين معادل يا مرادف هر يك از واژه‏هاى عربى است. البته به طور طبيعى كلمات معادل بر حسب تطور زبان ترجمه در طول زمان تغيير پيدا مى‏كند و اين مسئله براى دانشمندان لغت اهميت ويژه‏اى دارد، چون متن عربى قرآن كريم تا امروز به همان شكل اصلى خود و بدون كوچك‏ترين تغيير باقى مانده، ولى واژه‏هايى كه به عنوان معادل اصلى عربى پايدار انتخاب مى‏شوند به مرور زمان تغيير مى‏يابند و براى همين است كه ترجمه‏هاى قرآن كريم منبعى بسيار مهم براى فهم معانى كلمات عربى و بررسيهاى لغوى به شمار مى‏آيند.
در ترجمه كلمه به كلمه، فهم معناى كامل متن بر عهده خواننده گذاشته مى‏شود، ولى گاهى سطح شناخت خواننده در حدّى نيست كه او را به معناى متن عربى برساند؛ اينجاست كه متن عربى، شرح و تفسير بيشترى طلب مى‏كند. براى پاسخگويى به اين نياز، نوع دوم ترجمه پديد مى‏آيد.
نوع دوم ترجمه بر اساس تفسير انجام مى‏گيرد و مترجم معناى متن را در قالب جمله‏هايى زيبا منتقل مى‏كند. بى‏شك در اين نوع ترجمه مترجم مسئوليت بيشترى دارد، چون او مى‏تواند واژه‏هاى بيشترى را به كار گيرد و توضيحاتى را از منابع مختلف مانند احاديث يا تفاسير يا ترجمه‏هاى ديگر بر آن بيفزايد تا عبارات او از قوت و وضوح بيشترى برخوردار شود. نتيجه اينكه اين نوع ترجمه‏ها نوعى تعليقه و توضيح بر متن قرآن است.
در باب ترجمه‏هاى «ميان سطرى» كه در آنها سطر متن عربى در رديف سطر ترجمه به زبان ديگر قرار دارد ــ و غالباً مترجمان آنها ناشناخته‏اند ــ در مرحله اول دشوار است كه تعيين كنيم آيا اين نسخه‏هايى كه پيش روى ما قرار دارند، نسخه‏هايى مختلف از يك ترجمه‏اند يا ترجمه‏هاى گوناگونى هستند. ولى ترجمه‏هاى تفسيرى، مشتمل بر مقدمه و فهرست محتويات است و داراى ويژگيهاى خاصى است كه مربوط به شيوه نگارش است و به همين جهت در مقام تطبيق دو متن، تعيين اينكه هر دو يك ترجمه و يا دو ترجمه جداگانه‏اند تا اندازه‏اى آسان است.
در كنار دو نوع ترجمه‏اى كه در بالا گفته شد، ترجمه‏هاى كوتاه يا داراى جمله‏هاى كامل هم وجود دارند كه به ترجمه‏هاى چاپى عصر حاضر شباهت دارند.
نسخه‏هاى خطى ترجمه‏هاى قرآنى را از نظر ديگر مى‏توان به دو گروه تقسيم كرد:
گروه اول: ترجمه‏هاى كامل
گروه دوم: ترجمه‏هاى جزئى
در كنار اينها ترجمه‏هايى نيز هستند كه مترجمان آنها به دلايل گوناگون نتوانسته‏اند آنها را كامل كنند كه بايد ميان اين ترجمه‏هاى غير كامل با ترجمه‏هاى جزئى فرق گذاشت، چون در ترجمه‏هاى غير كامل هدف مترجم اين نبوده كه اجزاى خاصى از قرآن را ترجمه كند و بقيه را ترجمه نكند. لذا احتمال دارد كه اجزاى ناقص اين ترجمه‏ها كه در نگاه اول ناقص به نظر مى‏رسند، در مجموعه خطى ديگرى پيدا شود.
ترجمه‏هاى كامل معمولا با متن عربى قرآن كريم همراهند. البته گاهى نسخه‏هايى پيدا مى‏شوند كه قسمتى از اجزاى آن از ميان رفته است كه بايد راجع به اين گونه نسخه‏ها دقت كافى به عمل آيد. برخى از ترجمه‏ها نيز بيش از يك مجلدند و گاهى اين مجلدات از لحاظ ويژگيهاى ظاهرى مانند كاغذ، نوع خط، تزيينات و نيز زبان با يكديگر اختلاف دارند، بلكه گاهى در تاريخِ نسخه‏بردارىِ برخى از مجلدات تناقض وجود دارد و اين بسا از آنجا ناشى مى‏شود كه كسى مالك مجموعه معينى بوده و كوشيده است تا آن را با مجلداتى كه در زبانهاى مختلف به دست آورده كامل كند. روشن است مجلداتى كه با اين هدف جمع آورى مى‏شوند، ممكن است بعدها در مجموعه‏هاى مختلف پراكنده گردند، و از آنجا كه تبادل نسخه‏هاى خطى متعارف نبوده، محال است كه با جمع‏آورى اجزاى مختلف بتوان نسخه واحدى تهيه كرد و از لابه‏لاى نسخه‏هاى پراكنده، كارى كامل انجام داد، مگر از راه بررسيهاى آكادميك كه با آگاهيهاى گسترده و صبر و حوصله رسيدگى شود و بر اساس كتابشناسى باشد، مانند كارى كه ما آن را انجام مى‏دهيم.
ترجمه‏هاى گزينشى شامل دو دسته‏اند:
دسته اول عبارتند از ترجمه‏هاى مربوط به يك يا چند جزء و يا چند سوره و يا چند آيه از قرآن كريم كه گاهى مترجم آياتى را كه مربوط به يك موضوع معين است انتخاب و ترجمه مى‏كند.
دسته دوم ترجمه‏هايى هستند كه نسخه‏بردار، بخشى از اجزاى يكى از ترجمه‏ها را انتخاب مى‏كند. در اين صورت اگر دستيابى به نسخه خطى اصلى ممكن باشد، مى‏توان اين ترجمه‏هاى گزينشى را اجزايى از آن نسخه دانست و چنانچه اين امر ممكن نباشد، بيشترين كارى كه مى‏توان كرد اين است كه اين ترجمه‏ها را در رديف ترجمه‏هاى انتخابى قرار دهيم. تا آنجا كه مى‏دانيم، ترجمه‏هاى انتخابى و گزينشى بيشتر مربوط به جزء بيست و نهم و سى‏ام قرآن، سوره فاتحه، يوسف، يس، اخلاص و نيز آيه 255 سوره بقره (آية الكرسى) است.
بخش عمده ترجمه‏ها به صورت نثر است، هرچند ترجمه‏هايى هم وجود دارند كه شامل انواع نظم هستند. نيز برخى آيات به صورت موزون و مقفى ترجمه شده‏اند. علاوه بر اين، آياتى از قرآن در فرهنگها و معجم‏هاى قرآنى و در كارهاى آكادميك و ادبى و نوشته‏هاى صوفيه ترجمه شده‏اند.
در اينجا ضرورى است كه به اختصار به علل وجود اختلاف در برخى از نسخه‏هاى ترجمه‏هاى قرآن كريم اشاره كنيم. بجز اختلاف ناشى از خطاهاى تلفظى و املايى، بيشتر اختلافها مربوط به تغييرات طبيعى است كه در زبان مقصد پيدا مى‏شود و در بعضى مواقع قاريان آن نسخه از قرآن، تعليقاتى را در حاشيه متن اصلى نوشته‏اند و در مراحل بعدى نسخه‏برداران، آن تعليقات را وارد متن اصلى ترجمه كرده‏اند. گاهى هم بعضى از نسخه‏برداران جمله‏هايى را كه احياناً در متن اصلى ترجمه ناقص و يا افتاده بوده، از روى نسخه خطى ديگر كامل كرده و يا خود به ترجمه آنها پرداخته‏اند.

نسخه‏هاى خطى ترجمه‏هاى قرآن كريم ارزش هنرى بسيارى دارند و اين در مرحله اول به عظمت قرآن كريم و احترام ويژه‏اى كه قرآن در ميان مسلمانان دارد، مربوط مى‏شود كه مصحفها و ترجمه‏هاى قرآن كريم را با خطوط زيبا نوشته و به شكل جالبى جلد كرده‏اند؛ لذا مصاحف و ترجمه‏هاى قرآن نقش مهمى در پيشرفت سريع هنرهاى خط / خوشنويسى، تذهيب و جلدسازى داشته است و اين فنون به سرعت به مرتبه بالايى از ترقى رسيده‏اند.
شك نيست كه اين هنرمندان آثار هنرى خود را در نسخه‏بردارى از قرآن كريم و ترجمه‏هاى گوناگون آن به عنوان يك كار مقدس پديد آورده و مسئوليتى را كه بر عهده آنان بوده به خوبى درك كرده‏اند و اين همان مسئوليت بزرگى بوده كه از جهت اخلاقى و شرعى داشتند. آنان همه مهارتهاى خود را در نگارش، آراستگى ظاهرى و جلدسازى قرآن كريم به كار گرفته و نهايت سعى خود را كرده‏اند تا از بهترين مواد ممكن استفاده كنند. به همين جهت است كه نسخه‏هاى خطى ترجمه‏هاى قرآن كريم موضوع مهمى در پژوهشهاى مربوط به فنون خط و تذهيب و جلدسازى به شمار مى‏رود و پژوهش در مواد اوليه و ابزار و شيوه‏هاى به كار رفته در آماده كردن اين شاهكارهاى فنى در حد خود اهميت ويژه‏اى دارد.
نسخه‏هاى خطى ترجمه‏هاى قرآن كريم، از لحاظ ترتيب عناصر گوناگونند؛ مثلاً در ترجمه‏هاى لفظ به لفظ (تحت اللفظى) كلماتى كه با كلمات عربى مرادف‏اند، ميان سطرها نوشته مى‏شوند. به طور كلى، نوع خط ترجمه با نوع خط متن عربى قرآن متفاوت است و ترجمه با حروفى كوچك‏تر و ريزتر نوشته مى‏شود. اين نوع ترجمه‏ها را معمولاً با رنگى متفاوت از مركّب متن و بيشتر با رنگ قرمز و خط كج مى‏نويسند، (نگاه كنيد به شكل 1). گاه نيز نسخه‏هايى پيدا مى‏شوند كه بيش از يك ترجمه دارند و ترجمه‏ها به صورت متناوب در چند سطر و به زبانهاى مختلف قرار دارند. همچنين نسخه‏هايى پيدا مى‏شوند كه هم ترجمه تحت اللفظى دارند و هم ترجمه تفسيرى (نگاه كنيد به شكل 2). نسخه‏هايى نيز هستند كه مشتمل بر سه نوع ترجمه‏اند: ترجمه زيرنويس، ترجمه كوتاه و ترجمه تفسيرى (نگاه كنيد به شكل 3). قابل ذكر است كه در نسخه‏هايى كه بيش از يك ترجمه دارند، در كنار ترجمه، اقدام به تفسير هم شده است (نگاه كنيد به شكل 4).
به طور كلى ترجمه‏هاى تفسيرى با خط شكسته ريز در حاشيه متن قرآن نوشته مى‏شود و گاهى هم روشهاى ديگرى براى جدا كردن آيات از متن در ترجمه‏هاى تفسيرى به كار مى‏رود. مثلاً گاهى متن قرآن با مركّبى از رنگ متفاوت و يا با خط بزرگ يا درشت نوشته مى‏شود، و گاهى هم آيات به صورت جدول نوشته مى‏شود و طبعاً از متن ترجمه جدا مى‏گردد و يا خطوطى بالا يا پايين آيات كشيده مى‏شود (كه غالباً با مركّب قرمز است) و به اين ترتيب ميان آن و بقيه متن جدايى حاصل مى‏شود و ممكن است نام سوره‏ها و عنوانها با رنگ متفاوت نوشته شود يا آراسته گردد.
اين مشخصات كه مخصوص ترجمه‏هاى كامل است، گاه ــ هرچند به ندرت ــ در ترجمه‏هاى انتخابى هم ديده مى‏شود و همان اهتمامى كه در خط و تذهيب و جلدسازى در ترجمه‏هاى كامل ديده مى‏شود، در آنها هم مشهود است.
براى نمونه از چند نسخه نام مى‏بريم كه در كتابخانه سليمانيه موجود است: تفسير اسماعيل بن احمد آنكارايى بر سوره فاتحه كه تحت عنوان «الفتوحات العينية» است (نگاه كنيد به شكل 5)، و تفسير شيخ الاسلام اسعد افندى بر آية الكرسى (نگاه كنيد به شكل 6). نيز ترجمه‏هايى وجود دارد كه مشتمل بر بيش از يك سوره است، مانند نسخه خطى موجود در كتابخانه توپقاپى سراى كه از قرن هشتم باقى مانده و مشتمل بر سوره‏هاى فاتحه، انعام، فاطر و يس است. اما نسخه خطى اوخچى‏زاده محمد بن محمد، با عنوان «النظم المبين فى الآيات الاربعين» شامل ترجمه چهل آيه از قرآن است. اين اثر نمونه‏اى از ترجمه‏هاى منظوم است كه در كتابخانه سليمانيه موجود است (نگاه كنيد به شكل 7). بيشتر ترجمه‏هاى ياد شده پيشرفت در هنر جلدسازى را هم نشان مى‏دهند.

همچنان كه پيشتر گفتيم، بيش از 4000 نسخه خطى از ترجمه‏هاى قرآن وجود دارد كه شامل 30 زبان است و در 37 كشور قرار دارد. اين تعداد شامل نسخه‏ها و مجلدات مختلفى است و تعداد قابل توجهى از آنها در كتابخانه‏هاى تركيه، ايران، هند و انگلستان قرار دارد. هر كدام از كتابخانه‏هاى آلمان، روسيه، پاكستان، فرانسه، اسپانيا، واتيكان، عربستان سعودى و مصر نيز، 25 تا 100 نسخه را در خود جاى داده‏اند (نگاه كنيد به جدول شماره 3). بيشتر اين ترجمه‏ها از نظر زبانى و خصوصيات ديگر از اهميت بالايى برخوردارند. آمارى كه در اين جدول آمده است، تنها به توزيع اين نسخه‏ها در كشورهاى مختلف اشاره مى‏كند و هرگز بيانگر ارزش و اعتبار آنها نيست.
از اين آمار معلوم مى‏شود كه بيشترين ترجمه‏هاى قرآن كريم به زبانهاى فارسى و تركى و اردو بوده و حدود 90% اين ترجمه‏ها به دو زبان فارسى و تركى است. يكى از علل بالا بودن آمار ترجمه قرآن كريم به اين دو زبان آن است كه ايرانيان و تركها از نخستين ملتهايى بودند كه اسلام را پذيرفتند و به سرعت حروف عربى را به كار گرفتند، با اينكه خودشان داراى تاريخ، ميراث فرهنگى و هنرهايى اصيل بودند.
ترجمه‏هاى فارسى از نظر تعداد، بر ترجمه‏هاى تركى فزونى دارند و اين شايد بدان جهت باشد كه ملتهاى ديگرى هم بوده‏اند كه زبان فارسى را زبان نگارش و ادب خود قرار داده بودند كه از جمله آنها تركهاى آسياى ميانه و آناتولى و نيز اقوامى در هند را مى‏توان نام برد.
واقعيت اين است كه بسيارى از ترجمه‏هاى فارسى توسط مترجمان ترك زبان صورت گرفته است. در همين جا بايد تأكيد كنيم كه دادن آگاهيهاى مفصل از هزاران ترجمه‏اى كه در اين دايره مى‏گنجد، امكان‏پذير نيست، ولى اميدواريم پس از كامل شدن اين طرح علمى، افقهاى وسيع‏ترى در اين زمينه باز شود و زمينه‏هاى ديگرى براى بحث و بررسى پديد آيد.
قديمى‏ترين ترجمه فارسىِ شناخته شده، همان ترجمه تفسير طبرى است كه گروهى از علما در عهد منصوربن نوح سامانى (متوفاى 350 ه / 956 م) به آن اقدام كردند. البته ما در بررسيهاى خود به يك ترجمه فارسى تحت اللفظى از مترجمى ناشناخته برخورد كرديم كه از سوره حجرات تا پايان قرآن كريم را در بردارد و در آخرين صفحه آن همان گونه كه در فهرست آمده، چنين درج شده است: اين نسخه را خطاط معروف على بن مقله در سال 308 ه / 936 م (يعنى نيم قرن پيشتر از ترجمه ابن نوح) كتابت كرده است. اما پس از بررسى نسخه و با توجه به نوع خط آن به اين نتيجه رسيديم كه اين نسخه مربوط به زمان ابن مقله نمى‏شود، بلكه در قرن نهم هجرى نسخه‏بردارى شده است. اين نسخه اكنون در دارالكتب المصرية (به شماره 64 مصاحف) موجود است.1
نخستين نسخه موجود از ترجمه فارسىِ تفسير طبرى، نسخه‏اى است كه در كتابخانه عمومى بورساى تركيه نگهدارى مى‏شود. تاريخ اين نسخه به سال 562 ه/1166ـ1167 م برمى‏گردد. اين نسخه طلاكارى شده است و از سوره «مؤمنون» تا سوره «سبأ» را دربر دارد.
از قرن پنجم هجرى (يازدهم و دوازدهم ميلادى) به بعد، تعداد ترجمه‏هاى فارسى ميان سطرى و ترجمه‏هاى تفسيرى افزايش يافته كه علتِ آن، نسخه‏بردارى‏هاى متعدد از يك ترجمه و نيز افزونى ترجمه‏هاى جداگانه بوده است. ترجمه تفسيرى‏اى كه حسين واعظ كاشفى آن را انجام داده و به نام مواهب عليّه يا التفسير الحسينى معروف است، از جمله ترجمه‏هاى فارسى است كه نسخه‏هاى بسيارى دارد و ما توانستيم بيش از 300 نسخه از آن را شناسايى كنيم كه قديمى‏ترين آنها به سال 871 ه/1492 م برمى‏گردد. از اين ترجمه نسخه‏اى ناقص در كتابخانه سليمانيه استانبول موجود است.
نخستين ترجمه‏هاى تركى قرآن كريم با لهجه تركى شرقى بوده. برخى منابع احتمال داده‏اند كه تفسير طبرى به تركى نيز ترجمه شده بوده است، چون در ميان دانشمندانى كه تفسير طبرى را به فارسى ترجمه كردند، چند تن از دانشمندان ترك هم بوده‏اند، ولى در حال حاضر نسخه‏اى از اين ترجمه تركى در دست نيست.2
از قديمى‏ترين نسخه‏هاى ترجمه قرآن كريم به لهجه تركى شرقى، ترجمه‏اى است كه تاريخ آن به قرن هفتم هجرى/سيزدهم ميلادى برمى‏گردد و به زبانى نوشته شده، شبيه به زبانى كه اكنون در منطقه ماوراء النهر رايج است. اين ترجمه در 343 برگ است3 و در كتابخانه آستان قدس رضوى موجود است. اين نسخه ترجمه ديگرى را مربوط به سال 647ه/1249 م به پيوست دارد كه توسط عبدالقادر بن طاهر بغدادى (متوفاى سال 429ه/1038م) انجام گرفته و ترجمه هشت سوره نخست قرآن كريم به زبان اُزبكى است كه نسخه‏اى از آن در آكادمى علمى ازبكستان در تاشكند موجود است.4
در كتابخانه آستان قدس رضوى يك نسخه خطى (به شماره 293) وجود دارد كه مشتمل بر يك ترجمه ميان سطرى و يك ترجمه تفسيرى است و به سال 737ه/1337م برمى‏گردد و از سوره «ص» تا پايان قرآن كريم را دربر دارد.5
در اينجا بايد از ترجمه موجود در موزه آثار اسلامى تركيه ياد كنيم كه در سال 734ه/1333 م نسخه‏بردارى شده و خصوصيات زبان ادبى رايج در آسياى ميانه را دارد.6 نيز از نسخه ديگرى ياد مى‏كنيم كه مربوط به قرن نهم هجرى/پانزدهم ميلادى است كه در كتابخانه موزه آسيايى شهر سن‏پترزبورگ قرار دارد. اين نسخه علاوه بر ترجمه تحت اللفظى قرآن به لهجه تركى قاراخانى، حاوى توضيحات و قصه‏هايى است كه ويژگيهاى لهجه‏هاى تركى «قپچاق»، «غز» و حتى «جغتايى» را دارد. از همين رو، برخى از مصادر بيشتر احتمال مى‏دهند كه اين نسخه به زبان تركى خوارزمى باشد.7 همچنين نسخه‏هايى از ترجمه قرآن كريم به زبانهاى تركى آذربايجانى، قاراخانى، اويغورى، جغتايى و تاجيكى وجود دارد كه بيشتر مربوط به زمانهاى متأخر است.8
نخستين ترجمه قرآن كريم به زبان تركى آناتولى در عصر اميران و پس از سقوط سلاجقه آناتول انجام گرفت و نسخه‏هاى اول آن مشتمل بر ترجمه و تفسير سوره‏هاى كوتاه بود. قديم‏ترين اين ترجمه‏ها در سال 826 ه /1423 م نوشته شده و عنوان «تفسير سوره ملك» Tefsiri Sure-i Mulk دارد و اكنون در كتابخانه بوردور Burdur در تركيه نگهدارى مى‏شود.10
در قرن هشتم هجرى/چهاردهم ميلادى، براى نخستين بار در آناتول ترجمه‏هاى كاملى از قرآن نگارش يافت و بيشتر ترجمه‏هاى تفسيرى بر اساس تفسير ابوالليث سمرقندى بود كه احمد داعى، موسى اِزينكى و ابن عربشاه، هر كدام جداگانه اين تفسير را به تركى ترجمه كردند. غالباً اين سه ترجمه پژوهشگران را به اشتباه مى‏اندازد، در حالى كه اينها سه ترجمه مستقل از يك متن‏اند. در حال حاضر چندين نسخه خطى از تفسير ابوالليث كه مربوط به قرن هشتم هجرى/پانزدهم ميلادى است موجود است كه در بيشتر آنها نام مترجم ذكر نشده است.
ما هنوز درباره همه نسخه‏هاى خطى ترجمه‏هاى قرآن كريم به زبان اردو كه به رقم هفتاد مى‏رسند، اطلاعات مشخص و مفصلى به دست نياورده‏ايم، ولى بنابه معلومات محدودى كه داريم، معتقديم كه تاريخ قديمى‏ترين نسخه خطى به زبان اردو به سال 1000 ه 1591ـ1592م بازمى‏گردد. اين نسخه‏هاى خطى عبارتند از ترجمه‏هاى گزيده‏اى كه نام مترجم هيچ يك از آنها ذكر نشده است.11 معروف است كه محمدباقر فضل‏اللّه‏ حيدرآبادى مترجم نسخه‏اى است كه تاريخ آن به سال 1115ه/1703ـ1704 م برمى‏گردد.12 همچنين نسخه‏هايى از ترجمه‏هاى قرن سيزدهم هجرى/هجدهم و نوزدهم ميلادى وجود دارد كه نام مترجمان آنها ذكر نشده است. نيز چندين نسخه خطى از ترجمه شاه رفيع‏الدين دهلوى و برادرش شاه عبدالقادر دهلوى در دست است.
«روبرت كتونى Robertis Ketensis» نخستين كسى بود كه قرآن كريم را در سال 1143 ميلادى به زبان لاتينى ترجمه كرد. از اين ترجمه هشت نسخه خطى در كتابخانه ملى پاريس Bibliotheque Nationale وجود دارد.13 و نيز نسخه‏هايى از ترجمه قرآن به زبان لاتين وجود دارد كه اين افراد آنها را ترجمه كرده‏اند: روبرت اهل چستر Robert von Chester، هرمان اهل كارنتيا Hermann von Carinthia14، ژوللموس ريموندوس مونستاGuillelmus Raymondus Monceta15، ماركوس كونانيكوس تولتانوس Marcus Conanicus Toletanus16، دومينك ژرمانوس سليزىDominic Germanus Silesie 17، آبراهام هينكلمان Abraham Hinckelmann18، نيكولاس ويليام شرودرNicolas Wilheim Schroder 19، جان هنرى پاراو Jean Henri Parau20 و دوينوس وارينوس Devinus Warenus21. در كنار اينها، ترجمه‏هاى ديگرى نيز وجود دارد كه نام مترجمان آنها را نمى‏شناسيم.22
تنها نسخه خطى ترجمه قرآن كريم به زبان چينى كه به آن دست يافته‏ايم، به قرن سيزدهم هجرى/هجدهم ميلادى برمى‏گردد و در 61 برگ در كتابخانه وزارت هند India Office Library در لندن به شماره Arabic Ms 3340 نگهدارى مى‏شود.23 همچنين توانستيم به وجود سه نسخه خطى از ترجمه قرآن كريم به زبان ارمنى پى ببريم كه دو نسخه آن در آلمان و سومى در ايران است. نيز ترجمه ديگرى به قلم استفانوس Stephanos در بوپال هند وجود دارد.24 دو نسخه‏اى كه در آلمان است، يكى در كتابخانه توبينگن Tübingen(Ma. XIII 84)25 و دومى در كتابخانه ملى آلمان Staatsbibliothek Preussischer Kulturbesitz Orientabt.26 به شماره (Or. Quart 605) قرار دارد. نسخه دوم در سال 1803 در استانبول كتابت شده و 186 برگ است. هنوز از مشخصات نسخه‏اى كه در يك كليساى ارمنى در ايران وجود دارد آگاهى به دست نياورده‏ايم.27
سه نسخه خطى از ترجمه قرآن كريم به يكى از لهجه‏هاى زبان فولانى Fulani كه لهجه پولار Pular است در داكار سنگال وجود دارد و دو نسخه نيز در بنگاه فرانسوى آفريقاى سياه Institut Français de lAfrique Noireبه شماره‏هاى (IFAN 57, 58) موجود است و در هر دو، ترجمه هر آيه در صفحه‏اى مستقل قرار دارد.28 نسخه سوم از 622 برگ تشكيل يافته و به شماره (IFAN 99) ثبت شده و تاكنون كامل بودن اين ترجمه مشخص نشده است.29
همچنين توانستيم بر وجود دو نسخه خطى از ترجمه قرآن كريم به زبان هلندى (فلمنكى) پى‏ببريم كه نسخه اول 281 برگ است و توسط سالمون شوايگر Salamon Swigger ترجمه شده و اكنون در كتابخانه سلطنتى آلبرت Royal Albert Library در بروكسل بلژيك قرار دارد30 و نسخه دوم، از مترجمى ناشناخته، در كتابخانه دانشگاه ليدن Leiden در هلند است.31
نيز دو نسخه خطى از ترجمه قرآن كريم به زبان عبرى موجود است كه يكى از آنها را يعقوب بن اسرائيل Jacob Ben Israel ترجمه كرده و كتابت آن در سال 1636 در بندقيه انجام يافته است و عنوان «سفرها القرآن» را دارد. اين نسخه هم اكنون در كتابخانه بادليان Bodleian در دانشگاه آكسفورد (MS.Michael 113) است32. در همين كتابخانه، نسخه ديگرى از متن عربى قرآن كريم (Huntington 529) وجود دارد كه همراه با ترجمه عبرى در داخل متن و حاشيه‏ها به قلم مترجمى ناشناخته است و تاريخ آن به سال 1600 ميلادى برمى‏گردد.33
نسخه‏اى خطى از ترجمه قرآن به زبان انگليسى به تاريخ 1805ـ1806 ميلادى وجود دارد كه تنها شامل آياتى است كه بر ديوارهاى داخلى مسجد تاج محل نقش بسته است. اين ترجمه 79 برگ است و در كتابخانه ملى پاريس قرار دارد (Arabe 4529).34 نيز از تنها نسخه خطى ترجمه ايتاليايى قرآن كريم در فهرست تاسى Tassy35 اطلاع يافتيم ولى نتوانستيم از اين نسخه كه ترجمه سوره بقره را دربردارد، اطلاعاتى به دست آوريم.
همچنين توانستيم به وجود هشت نسخه خطى از ترجمه قرآن كريم به زبان جاوى پى ببريم. سه نسخه از اينها تعليقاتى برگرفته از تفسير جلالين است كه در كتابخانه ملى پاريس به شماره (MS. Arabe 654)36 و كتابخانه دانشگاه سلطنتى ليدنBibliothek der Rijkuniversiteit به شماره‏هاى (OR 188637 و OR 6890)38 قرار دارند. نسخه ديگرى به زبان جاوى وجود دارد كه ترجمه سوره فاتحه را دربرگرفته و تاريخ آن به قرن نوزدهم ميلادى برمى‏گردد و در كتابخانه ملى برلين به شماره (Schoem. II.19)39 قرار دارد، و نيز دو نسخه در كتابخانه دانشگاه سلطنتى ليدن هلند به شماره‏هاى (209740 و 5697)41 وجود دارد و در كتابخانه Bibliotheca Bonnensi Servantur يك نسخه خطى به شماره (85a) موجود است كه 264 برگ است،42 و بالاخره ترجمه‏اى از سوره بقره در ضمن مجموعه‏اى خطى به شماره (MS. Arabic Loth 2448) در كتابخانه وزارت هند موجود است.43
تنها نسخه خطى ترجمه قرآن به زبان كانمبو Kanembu به صورت ميان سطرى، نسخه‏اى است كه تاريخ آن به سال 1080 ه/1669ـ1667 م بر مى‏گردد و به خط مغربى است.44 در حاشيه اين اثر، تعليقاتى با عنوان «جامع احكام القرآن» به قلم عبداللّه‏ محمد وجود دارد.
تاريخ تنها نسخه خطى قرآن به زبان كردى كه به آن پى‏برديم، به سال هجرى 1349 هجرى 1930ـ1931 ميلادى برمى‏گردد. اين ترجمه در كتابخانه صلاح‏الدين در اربيل عراق قرار دارد و مترجم آن عبدالكريم قاضى است. اين قرآن به خط مترجم و داراى هشت جزء است. نيز در كتابخانه خصوصى مسعود محمد جالى‏زاده پسر ملا محمد يك نسخه خطى به صورت ترجمه تفسيرى وجود دارد. اين ترجمه به وسيله جالى‏زاده محمدبن جمال الدين عبداللّه‏ بن ضياء الدين محمد اسعد كاك جالى Kakjali انجام گرفته است.45 ما اطلاع بيشترى از اين نسخه خطى نداريم و همچنان به اطلاعاتى درباره نسخه‏هاى خطى ترجمه قرآن كريم به زبان بولندى (بولونى) نياز داريم.46
در كتابخانه دانشگاه ليدن دو نسخه خطى به زبان ماكسار Macassar (اندونزى) به شماره‏هاى (Bugis Makasar 36 & 52) وجود دارد.47
بيشترين ترجمه‏هاى قرآن كريم به زبان مالايى Malay كه به ده ترجمه مى‏رسند و ما به آنها پى‏برديم، ترجمه‏هايى ناقص يا گزيده‏اند. برخى از نسخه‏ها تنها حاشيه‏هايى به زبان مالايى دارند. حجيم‏ترين نسخه در كتابخانه ديوان بهاسا Dewan Bahasa است كه به دو خط عربى و جاوى نوشته شده است.48 در دانشگاه ليدن در هلند ترجمه‏اى تحت اللفظى از تفسير جلالين وجود دارد به شماره (OR. 3224) كه تاريخ آن به قرن نوزدهم ميلادى برمى‏گردد.49 نيز نسخه خطى ديگرى از قرآن در كتابخانه ملى پاريس به شماره (Arabes Suppl. 129) وجود دارد كه 290 برگ است و تعليقاتى ميان سطرى دارد.50 در كتابخانه انجمن سلطنتى آسيايى، دو ترجمه به زبان مالايى (Callmark: Malay 79, Arabic 4) وجود دارد كه به ترتيب 352 برگ51 و 19 برگ52 هستند. نيز ترجمه‏اى از سوره فاتحه در كتابخانه دانشگاه كارل ماركس در شهر لايپزيك Leipzig به شماره (MS. Or 896b)53 و ترجمه‏اى از سوره كهف در كتابخانه دانشگاه كمبريج به شماره (Ii. 6. 45)54 وجود دارد. در كتابخانه ديوان بهاسا يك نسخه خطى از ترجمه تفسير جلالين به تاريخ 1450 ميلادى به شماره (97) موجود است كه در تملك جلال الدين بن احمد محلى بوده و در آغاز آن برخى از حاشيه‏ها به زبان مالايى و پاره‏اى تعليقات به صورت زيرنويس به زبان جاوه است.55
همچنين در كتابخانه دانشكده كنجز كالج در دانشگاه كمبريج نسخه‏اى خطى از تفسير زمخشرى با عنوان الكشاف به شماره 86 وجود دارد و در پايان آن حاشيه‏هايى نوشته شده كه احتمالاً به زبان مالايى است.56
نيز از وجود ترجمه سوره غاشيه تحت عنوان «ترجمة سورة الغاشية» به زبان پنجابى اطلاع يافتيم كه در كتابخانه‏اى خصوصى است، اما نتوانستيم مشخصاتى از آن به دست آوريم.57 در ميان ترجمه‏هاى قرآن به زبان پشتو Pashto (كه زبان افغانستان و شمال پاكستان است) نسخه‏اى خطى تحت عنوان «شرحى مندوم بار الآيات القرآنية والاحاديث النبوية» موجود است كه اديب محمد سامد [؟] آن را در تاريخ 1125ه /1713 م ترجمه كرده است. اين نسخه در كتابخانه خصوصى ظاهرشاه در افغانستان است.58 دو ترجمه ديگر به نامهاى تفسير البدر المنير و تفسير الضحى در كتابخانه وزارت مطبوعات و ارشاد به شماره‏هاى 18559 و 18860 موجود است. ديگر نسخه خطى، مشتمل بر ترجمه سوره‏هاى فاتحه و اخلاص، مربوط به قرن هجدهم ميلادى است كه در كتابخانه وزارت هند در لندن به شماره (Or. 6274) نگهدارى مى‏شود.61
از پنج نسخه خطى كه به زبان روسى به دست آمد، يكى نسخه‏اى است كه مترجم آن بوگوسلافسكى D. N. Boguslavsky است و تاريخ 1871 را دارد. اين ترجمه روسى بر اساس تفسير المواهب العلية به قلم حسين واعظ كاشفى است كه ترجمه آن به زبان تركى به قلم اسماعيل فروح در آرشيو آكادمى علوم (بخش Spb)62 موجود است. نيز ترجمه كاملى از قرآن كريم به زبان روسى در 780 صفحه كه توسط پيتر واسيليويچ پوستنكوف Piotr Vasilyevich Postnikov صورت گرفته، در آرشيو دولت مركزى كارهاى باستانىCentral State Archives of Ancient Acts در مسكو (F. 181, opis 1, N 148/217) موجود است كه بر اساس ترجمه فرانسوى قرآن اثر آندره دوريه Andre du Ryer انجام گرفته است. از همين ترجمه نسخه ديگرى شامل بيست سوره نخست قرآن در دست است كه در كتابخانه آكادمى علوم سن پترزبورگ (بخش مخطوطات شماره‏هاى 6،7،33) قرار دارد.63
درباره يك نسخه خطى روسى كه گفته مى‏شود توسط ولاديمير لزيفى Volodymyr Lezevyeترجمه شده اطلاع دقيقى به دست نياورديم. اين نسخه در كتابخانه مركزى آكادمى اوكراين نگهدارى مى‏شود.64 نيز در كتابخانه مركز بررسيهاى شرقى در سن‏پترزبورگ (فهرست N168، شماره D723) ترجمه‏اى ميان سطرى وجود دارد كه به قرن نوزدهم برمى‏گردد. اين اثر در 480 صفحه است و ترجمه سوره‏هاى فلق و ناس را ندارد.
در مركز بررسيهاى سندى در دانشگاه سند پاكستان به وجود يازده نسخه از ترجمه قرآن كريم به زبان سند آگاهى يافتيم. از اين نسخه‏ها سه نسخه خطى تحت عنوان «قصه حضرت يوسف جو» «Qissa Hazrat Yusuf Jo» است كه شخصى به نام احمد آن را ترجمه كرده است. نيز قاضى شرف الدين سهوانى ترجمه مخطوطى تحت عنوان قرآن مجيد مترجم سندى دارد. سه نسخه خطى ديگر، اجزايى از التفسير الهاشمى است كه در سال 1170ه/1659م به وسيله مقدوم محمد هاشم تهاتوى ترجمه شده است. نسخه‏هاى ديگر عبارتند از: ترجمه تفسيرى از مولانا عبيداللّه‏ سندى (1289-1363ه/1872-1944م) و نيز ترجمه‏اى همراه با تفسير كه آن را «ميان فاضل شاه» در سال 1322 ه /1904ـ1905 كامل كرده است و «تفسير القرآن المجيد» از مترجمى ناشناخته. نيز در كتابخانه وزارت هند در لندن، ترجمه‏اى از سوره يوسف به زبان سندى موجود است (MS. Sind 4).65
اطلاعاتى وجود دارد كه نسخه‏اى خطى به زبان سيامى (تايلندى) در دانشگاه كنساس Kansasموجود است.66 البته ما در انتظار دريافت آگاهيهاى بيشترى از آن هستيم.
همچينن نسخه‏هايى از ترجمه قرآن كريم به زبان سريانى وجود دارد كه عبارتند از دو نسخه خطى كه در كتابخانه دانشگاه هاروارد در آمريكا و كتابخانه جان ريلند John Ryland در منچستر67 نگهدارى مى‏شوند و هنوز اطلاع مفصلى از آنها به دست نياورده‏ايم.
ما همچنين از وجود بيست و دو نسخه خطى از ترجمه قرآن كريم به زبان سواحلى در كتابخانه دارالسلام تانزانيا آگاهى پيدا كرديم. آنها ترجمه‏هاى سوره‏هاى مختلف‏اند. شش نسخه خطى از آنها ترجمه احمد باشيخ حسين، ده نسخه از مترجمى به نام «منصب»، يك نسخه از مسعود عبداللّه‏ و مترجم پنج نسخه ديگر ناشناخته است.68
تنها نسخه خطى ترجمه قرآن كريم به زبان ولوف Wolof (زبان غرب آفريقا) توسط محمد ديمى ترجمه شده است. اين ترجمه در دو جلد قرار دارد و از آن با نام تفسير قرآنى ياد مى‏شود. نسخه خطى آن در داكار قرار دارد.69
دكتر انيس كاريچ Enes Karic از سه نسخه ترجمه قرآن به زبان بوسنى خبر داده است؛ از جمله: ترجمه ميان سطرى حافظ سعيد زنونوويچ Zenunovic و نسخه‏اى كه حلمو ساريچ Hilmo Saric آن را كتابت كرده است. نسخه اول در جنگ جهانى دوم، و نسخه ديگر در طول سى سال گذشته از ميان رفته است. نسخه خطى سوم ترجمه فتن كولينوويچ Fatin Kulenovic به زبان بوسنى است كه در واقع برگردانى از كتاب معانى القرآن الكريم نوشته ابراهيم حقى ازميرلى است. اين نسخه خطى در دو جلد در «سارايوو» است كه با حروف لاتين نوشته شده و ما همچنان در انتظار دريافت آگاهيهاى مفصلى از اين سه نسخه خطى هستيم.
نسخه‏هاى خطى ترجمه‏هاى قرآن كريم از جهات گوناگون بررسيهاى دقيقى را مى‏طلبد. آنها علاوه بر اهميت ذاتى خود، منبع مهمى براى شناخت زبان، هنر و تاريخ علوم به شمار مى‏روند و مى‏توان بحثهاى مستقلى را از جهات متعدد به بررسى گسترده اين نسخه‏هاى خطى اختصاص داد. از جمله موضوعاتى كه مى‏توان آنها را مورد بررسى قرار داد، موارد زير است:
انگيزه‏هاى گزينش اجزا، سوره‏ها و آيات معين از قرآن كريم
تفاوتهاى موجود در نسخه‏هاى مختلف ترجمه‏هاى قرآن و علل آن
مقابله ميان نسخه‏هاى مختلفى كه از يك ترجمه وجود دارد، مانند تفسير ابوالليث سمرقندى.
پايان سخن اينكه هدف ما از بحث و بررسى در باب ترجمه‏هاى خطى معانى قرآن كريم‏اين است كه پژوهشگران و دانشمندانى را كه در اين زمينه تخصص دارند، به همكارى با مركز بررسيهاى تاريخ، هنر و فرهنگ اسلامى در استانبول و شركت در آماده‏سازى كتابشناسى جهانى ترجمه‏هاى خطى معانى قرآن كريم تشويق كنيم تا اين كار علمى مهم به نتيجه برسد و تقديم پژوهشگران گردد.

1. نصراللّه‏ مبشر الطرازى، فهرس المخطوطات الفارسية فى دارالكتب المصرية، الجمهورية العربية المتحدة، قاهره، 1966ـ1967، ج 2 ص 151، شماره 2176.
2. Zeki Velidi Togan, »Londra ve Tahran'daki Islām Yazmalarin Bazilarina Dair« Islām Tedkikler Enstitüsü Dergisi,III, 1959-60, pp. 135-8; Fuat Köprülü, Türk Edebyyati Tarihi, Istanbul 1926, pp. 190-3; Abdülkadir Inan, »Eski Turkçe Üç Kuran Tercümesi«. Türk Dili Dergisi, nos 6,7,9 (1952), p. 324.
3. M.A. Fikrat, A Catalogue of the Manuscripts of the Holy Qur'ān in Translation, Preserved in the Library of Āstān-i Quds-i Rizav, Mashhad 1323 sh, p. 89, no 37.
4. A. A. Semenov, Sobraine Vostochnikh Rukopisey Akademii Nauk Uzbekskoy SSR, Tashkent 1952-87, vol.IVP. 55, no. 2870.
5. Fikrat, p. 98, no 53; Ahmad Gulçin Maani, Rahnamā-yi Ganjinah-yi Qur'ān, Tehran, n.d., p. 107, no. 48; David James, Qur'āns of the Mamluks, London 1988, p. 244, no 58.
6. Janos Eckmann, »Kur'ān in Dogu Türkçesine Tercüneleri«, trans. Ekrem Ural. I. Ü. Edebyat Fakültesi Türk Dili ve Edebiyati Dergisi, vol. XXI, (1973), pp. 15-24.
7. Abdulkadir Inan,» Eski Kuran Tercümelernin Dili Mwselesi', Turk Dili Dergisi«, vol, I, no. 7, (April 1952), pp. 395-8; Eckmann, pp. 15-24.
8. Eckmann, pp. 15-24; Muhammad Hamidullah, Kur'ān Kerm Tarihi, trans. Sait_ Mutlu. Istanbul 1965, p. 74; Ahmet Topalogu, »Kurān- Kerm in Ilk Türkçe Tercümeleri ve Cavāhirü'l Asdāf«, Türk Dünyasi Aratimalar, no. 27, (1983), pp. 20, 59; Semonov, vol IV no. 2854; Eckmann, p. 20.
9. Özcan Tabaklar,» Amme Cüzü Tefsiri« (M.A. Thesis, I. Ü. Edebiyat Fakültesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, Istanbul 1987), p. 53.
10. Ahmet Ate, »Burdur-Antalya ve Havalisi Kütüphanelerinde Bulunan Türkçe, Arapça ve Farsça Bazi Mühim Eserler«, Türk Dili ve Edebyati Dergisi, 2 (1948), pp. 171-91.
11. Sayyarah Digest Monthly (Exclusive issue on the celebration of 1400 years of the revelation of the Holy Qur'ān), Lahore (1973). Qur'ān number XX, pp. 902-3 B/304, B/327, B/321.
12. Ibid., p. 897, A/160.
13. Bibliothèque Nationale, Catalogue des Manuscrits Latins, Paris 1966, vol. V, pp. 334-9, 487-9, 491-2.
14. Der Islam und das Christentum, p. 132, no 35.
15. Muhammad Hamidullah, Le Coran, France 1959, p. XLVI: Bibliothèque Nationale, Catalogue, vol. V, pp. 492-3.
16. Bibliothèque Nationale, Catalogue, vol. V, pp. 339-41; Der Islam..., p. 133, no. 36/Abb.4.
17. Hamidullah, Le Coran, p. XLVII; Marcel Devic, »Une traduction inédite du Coran«, Journal Asiatique, 8ème série I (1983), pp. 343-406.
18. Carl Brockelmann, Katalog der Orientalischen Handschriften der Stadbliorthek zu Hamburg. Teil I. (Die arabischen persischen, turkisschen, malaischen, koptischen, syrischen, athiopischen Handschriften, Hamburg 1908, vol. I, p. 10.
19. Hamidullah, Le Coran, p. XLIII.
20. Hamidullah, Le Coran, p. XLIII; P. Tiele, Catalogus Codicus Manuscriptorum Bibliothecal Universitatis Rheno-Tarajectinal, vol. I, no. 1437; P. Voorhoeve, Handlist of Arabic Manuscripts in the Library of the University of Leiden and Other Collection in the Netherlands, Leiden 1957, p. 227.
21. Hamidullah, Le Coran, p. XLVIII.
22. M. le Baron de Slane, Bibiliothèque Nationale, Départments des Manuscrits. Catalogue des Manuscrits Arabes de la Bibliothèque Nationale, Paris 1883-95, vol. I, pp. 117-8, no 384, p. 137, no 590; Georges Vajda and Yvette Sauvan, Catalogue des manuscrits arabes, 2ème partie: Manuscrits musulmans, Paris 1978, vol. II, p. 3, no. 590; Leopold Delisle, Inventaire des Manuscrits Conservés à la Bibliothèque Nationale sous les no. 8323-11503 du Fonds Latin, Paris 1863, p. 110; W.A Ahlwardt, Verzeichnis der Arabischen Handschriften der Königlichen Bibliothek zu Berlin, Berlin 1887-9, no 413, no. 1032; Brockelmann, vol. I. p. 158, no 299; E. G. Browne, A hand-list of the Muhammedan manuscripts including all those written in the Arabic character, preserved in the libraries of the Uviversity and Colleges of Cambridge, Cambridge 1900, p. 149, nos. 837, 838; Catalogue Général Bibliothèque Municipale de Poitiers, 1894, vol. XXV, p. 2, no 10; Katalog der Handschriften der Königlichen Oftenlichen Bibliothek zu Dresden, Leipzig 1882, vol. I, pp. 55-6; Hamidullah, Le Coran, p. XLVIII.
23. C. A. Storey, Catalogue of the Arabic Manuscripts in the Library of the India Office, vol. 2/1: Qur'anic Literature, London 1930, p. 6, no. 1062.
24. J.D Pearson,» Translation of the Qur'ān«, The Enyclopaedia of Islam, new ed, vol V, p. 431.
25. Franz Nikolaus Finck-Levon Gjandscheizian, Systematisch-Alphabetischer Haupktatalog des Königlichen Universitäts Bibliothek zu Tübingen, (M. Handschriften. a) Orietalische XVIII, Tübingen 1907, p. 117.
26. N. Karamianz, Verzeichnis der Armanischen Handschriften, Berlin 1988, p. 78, no. 96.
27. محمد دانش‏پژوه و ايرج افشار، نسخه‏هاى خطى نشريه كتابخانه مركزى دانشگاه، تهران، 1346، ص 324، ش 12.
28. Thierno Diallo, Catalogue des Manuscrits de l'IFAN, Dakar 1966, p. 65.
29. Ibid., p. 44.
30. Jan Bauwens, Manuscrits Arabes à la Bibliothèque Albert 1er, 1968, p. 12, no. 20.
31. Voorhoeve, Handlist, p. 278.
32. A. Nauber, Catalogue of the Hebrew Manuscripts in the Bodleian Library, entry no. 2207; J. D. Pearson, »Translation of the Qur'ān«, EI, vol V, p. 431.
33. Nauber, entry no. 1221.
34. Hamidullah, Le Coran, p. XLV;
محمد صالح البنداق، المستشرقون وترجمة القرآن الكريم، بيروت، 1980، ص 162.
35. M. F Deloncle, Catalogue des Livres Orientaux et Autres Composant la Bibliothèque de Feu M. Garcin Tassy, Paris 1879, p. 266, no. 2954.
36. Georges Vajda and Yvetee Sanvan, 2ème partie, p. 44, no. 654; M. Le Baron de Slane, vol. I, p. 147, no. 654.
37. P. de Jong, M.J. de Goeje, And M. Th. Houtsma, Catalogus Codicum Orientalium Bibliotheca Academiae Lugduno-Batavae, 1851-87, vol. IV, no. 1696; Voorhoeve, Handlist, p. 353.
38. Vorhoeve, Handlist, p. 353.
39. Theodore G. T. Pigeaud, Javanese and Balinese Manuscripts, 1975, pp. 131-2, no. 64.
40. De Jong, Goeje, and Houtsima, vol. IV, no. 2837.
41. Vorhoeve, Handlist, p. 278.
42. J. Gildemeister, Catalogues Librorum Manuscriptorum Orientalium in Bibliotheca Academica Bonnensi Servatorum, Bonn 1864-76, p. 1, no 1.
43. Otto Loth, A Catalogue of the Arabic Manuscripts in the Library of the India Office, Osnabrück 1975, p. 303, no 1048.
44. A. D. H. Bivar, »A dated Kuran from Bornu«, Nigeria Magazine, 65 (1960), p. 203; Mofakhkhar Hussain Khan, »Translation of the Holy Qur'ān in the African Languages«, The Muslim World, 77, nos. 3-4 (July-October 1987), pp. 250-8.
45. Hassan A. Ma'ayergi, »History of the Works of Qur'ānic Interpretation (Tafsir) in the Kurdish Language«, Journal of the Institue of Muslim Minoriry Affairs, vol. 7, no. 1 (1986), pp. 268-74.
46. Hamidullah, Le Coran, p. XLVIII.
47. Voorhoeve, Handlist, p. 227-78.
48. Dewan Bahasa dan Pustaka, Katalog Manuskript di Perpustakaan Dewan Bahasa dan Pustaka, Kuala Lumpur, 1983, p. 53.
49. Vorhoeve, Handlist, p. 353.
50. M. Le Baron de Slane, vol. I, p. 128-9.
51. Oliver Codrington, »Catalogue of the Arabic, Persian, Hindustani and Turkish Manuscripts in the Library of the Royal Asiatic Society«, Journal of the Royal Asiatic Society, no. 3 (1982), pp. 509-69; H. N van der Tuuk, Short Account of the Malay Manuscripts belonging to the Royal Asiatic Society, no. 79/IX, 1866, p. 127.
52. P. Voorhoeve, »List of Malay Manuscripts in the Library of the Royal Asiatic Society, London«, Journal of the Royal Asiatic Society of Great Britain and Ireland (1963), p. 67.
53. Karl Vollers, Katalog der Islamischen, Christlichorientalischen Handschriften der Universitäts Bibliothek zu Leipzig, 1906, p. 369, no. 1054.
54. Browne, Hand-list, p. 47, no 255.
55. Dewan Bahasa..., p. 54.
56. E. G. Browne, A supplementary hand-list of the Muhammedan manuscripts, including all those written in the Arabic character, preserved in the libraries of the University and Colleges of Cambridge, Cambridge 1922, p. 171, no. 1033.
57. Sayyarah Digest..., p. 503.
58 O. P. S. de Laugier de Beaureceuil, Manuscrits d'Afghanistan, Cairo 1964, p. 46, no. 9.
59 Ibid., p. 265, no. 8.
60. Ibid., p. 265 no. 9.
61. J. F Blumhardt, Catalogue of Pushtu and Sindhi Manuscripts in the Library of the British Museum, London 1905, pp. 1-3, no 2/1.
62 Hamidullah. Le Coran, p. XLIX.
63. Ibid, p. XLIX.
64. Ibid., p. L.
65. C. Shackle, Catalogue of the Panjabi and Sindhi Manuscripts in the India Office Library, London 1977, p. 69, no 85.
66. J. D. Pearson, Oriental Manuscripts in Europe and North America, Switzerland 1971, p. 426.
67. Pearson, »Translation of the Kur'ān«, vol. V, p. 431.
68. J. W. T. Allen, The Swahili and Arabic Manuscripts and Tapes in the Library of University College Dar-as-Salaam, a Catalogue, Leiden 1970, pp. 1-34.
69. Mbaye al-Hadji Rawane Mbaye-Babacar, »Supplément au catalogue des manuscrits de l'IFAN, Bulletin d'IFAN, T. 37, ser. B, no. 4, 1937, p. 881.