بانک مقالات علوم قران

تدبري در قرآن، محمدباقر بهبودي، تهران، انتشارات سنا، چاپ اوّل، زمستان 1378، وزيري، (گالينگور) / 3000 نسخه.

آقاي محمدباقر بهبودي (متولد 1308 ش)1، محقق، مصحح و مترجم معاصر، به خاطر ترجمه? ويژه و انحصاري‌اش از قرآن كريم، براي همه? قرآن پژوهان شناخته شده است. كم‌تر ترجمه‌اي از نظر روانيِ مطلب و سادگي عبارت و سليس بودن و در عين حال متفرد بودن در برخي ترجمه‌ها و بكار بردن واژه‌هاي محاوره‌اي و استثنايي و تعبيرهاي خاص، مانند «معاني‌القرآن» عرضه شده است. با چاپ اين ترجمه، اميد مي‌رفت كه جاي ترجمه‌اي تفسيرگونه، ساده و گويا را پر كند اما چنين نشد و با نقدهاي جدي و از جهتي بنياد برافكن مواجه گرديد و به همين دليل اين ترجمه جاي خود را باز نكرد و آن خلأيي كه اشاره شد پر نكرد. لذا جاي ترجمه‌اي غير كلاسيك، روان و ساده و خواندني و در عين حال غير مقيّد به الفاظ قرآن همچنان خالي است.2
از سوي ديگر آقاي بهبودي را مي‌توان يك محدّث، با احاطه? كامل در كلمات اهل بيت و يك مورّخِ آشنا به تاريخ اسلام به حساب آورد، زيرا آثار گوناگون حديثي و تاريخي ايشان و از آن جمله گزيده? كافي، تهذيب و من لايحضر و تصحيح كتاب مفصل بحار الانوار علاّمه مجلسي و نگارش كتاب سيره? علوي، نوعي گرايش حديثي و تاريخي را در وي بوجود آورده است، همان گونه كه تصحيح و تحقيق بسياري از تفاسير فارسي از وي يك مفسر آگاه به نكات تفسيري ساخته است.
به هر حال كتاب «تدبري در قرآن» با چنين پشتوانه‌اي به نگارش در آمده و تجربه? تأليف معاني القرآن در نگارش اين كتاب بسي سودمند افتاده است و حتي نقدهايي كه به آن كتاب شده، موجب گرديده كه ايشان نسبت به موارد بسياري، تغييراتي در منش و گرايش خويش بوجود آورد و برخي از اغلاط فاحش را از اين كتاب خارج كند و برخي كه به نظرش درست آمده با توضيح بيشتري از آنها دفاع كند.

كتاب تدبري در قرآن در حقيقت توضيح نامه? معاني القرآن و تفسيري است مختصر كه بدون توضيح در روش تفسير و بيان اهداف كار و بدون ذكر مقدمه‌اي در تمهيدات تفسير، نگارش يافته و به ترتيب مصحف شريف از سوره? حمد شروع مي‌كند و به سوره الناس ختم مي‌نمايد. «تدبري در قرآن» از سنخ تفسيرهاي مختصر قرآن نيست كه در همه آيات مطالب خود را عرضه كند و يا هدفش توضيح و تفسير ساده تمام آيات باشد. تدبري در قرآن تنها به آيات و كلماتي مي‌پردازد كه به نظر مفسّرِ محقق آن در نظر مفسّران اشتباه شده، لذا گر چه به همه ابعاد آيات و كلمات نمي‌پردازد، امّا نكات و دقايق و ظرايف بسياري را مطرح كرده است و از اين جهت مي‌توان گفت كار جديد و قابل استفاده اي است.
ويژگي اين تفسير بيش از همه ارائه? خلاصه اي از معاني و پيام قرآن در لابلاي توضيح واژه ها و كلمات است، با اين تفاوت كه برداشت‌هاي خاص آقاي بهبودي در جاي جاي تفسير چشمگير و از جهتي با معنا و منحصر به فرد است. معمولاً در چنين مواردي بدون آنكه نام مفسّري را ياد كند، با تعبير: نظر مشهور، نظريه رايج را نقل و سپس آن را نقد مي‌كند و آن‌گاه كه بخواهد براي ديدگاه خود تأييدي ذكر كند نام مفسّر را مي‌آورد و براي تثبيت نظر خود به آن كتاب و تفسير ارجاع مي‌دهد. به عنوان نمونه در سوره? انفال ايشان معتقد است كه آيات نخست اين سوره ـ‌بر خلاف نظريه? مشهور‌ـ مربوط به وقايع جنگ اُحد ، ناظر به حوادث پس از اين جنگ است. در حالي كه ظاهراً و طبق نقل كتاب‌هاي تاريخي و شأن نزول و تفاسير مفسّران، اين سوره به مناسبت جنگ بدر نازل شده است. لذا ايشان به توجيه يكايك نكات آيات مي‌پردازد مثلاً نسبت به اينكه كلمه انفال ناظر به غنايم جنگي است و در جنگ احد به دليل شكستي كه مسلمانان خوردند غنيمتي نبوده است مي‌گويد:
درست است كه در جنگ احد غنايمي‌حاصل نشد، اما كلمه? انفال ناظر به اموالي است كه به هر حال در اختيار مسلمانان قرار گرفت و اين وقتي بود كه مشركين از ترس هجوم مجدد مسلمين و ياري رساندن به آنان از ناحيه عشايري كه از جنگ احد تقاعد كرده بودند به جاي گذاشته و هر چه زودتر راهي مكه شدند،در نتيجه اين اموال در اختيار مسلمانان قرار گرفت و مايه اختلاف و نزاع شد.3
آقاي بهبودي در جايي دليل اين نوآوري‌ها و حركت متفردانه را مطالعات مداوم و پژوهش‌هاي پيگير چهل ساله? خود مي‌داند و كم‌ترين ره آورد آن را كشف ارتباط آيات و انسجام فرازهاي قرآن معرفي مي‌كند.4 به همين دليل اين كتاب تفسير گونه، امتزاجي است از لغت، تاريخ و حديث، تا آنجا كه گاه معنا و شرحي بيان مي‌شود كه هرگز مشابه آن را در تفسيرهاي رايج نمي‌بينيد و پيوند ميان آيات را برقرار مي‌كند كه جز با توضيحات و ذكر شواهد ايشان چنين چيزي استفاده نمي‌شود. البته ايشان در بسياري از موارد شرح نمي‌دهد كه اين قصه تاريخي را از كجا آورده و يا شاهد بر مطلب در كدام روايت ذكر شده و اگر روايت دارد آيا معتبر است يا صرفاً براي ربط ميان آيات استفاده شده است. شاهد بر اين مسأله را مي‌توانيد در نقل داستان‌هاي حضرت موسي، عيسي، ابراهيم و خاتم النبيين ملاحظه كنيد كه ايشان هرگز مدرك نشان نمي‌دهد و اشاره به منبع مورد نظر خود در ياد كرد داستان نمي‌كند.

روش مهم «تدبري در قرآن»، تفسير قرآن به قرآن براي فهم كلمات است. مهم‌ترين نظر مفسر استفاده از سياق آيات و چيدن آيات مشابه در كنار يكديگر و استفاده از استعمالات مختلف در آيات است. مثلاً در ذيل آيه? 35 سوره بقره معناي «ولا تقربا هذه الشجرة» را نص در حرمت أكيد معنا مي‌كند و بر خلاف توجيه برخي مفسران كه مي‌گويند نهي از خوردن از ميوه، به آدم الزامي‌و قطعي نبوده، تأكيد مي‌كند كه اين آيه مانند موارد ديگر استعمال آن، دلالت بر حكم قطعي الزامي‌مي‌كند و نظير آن را در سوره? اعراف آيه? 19 بر مي‌شمارد كه در آنجا نتيجه? مخالفت را ظلم به حساب آورده است: «ولا تقرباهذه الشجرة فتكونا من الظالمين.» يا در جايي ديگر آمده است: «ولا تقربوا الصلاة و انتم سكاري» (نساء، 4 / 43) «ولا تقربوا الفواحش» (انعام، 6/151)، «ولا تقربوا مال اليتيم» (انعام /152)، «ولا تقربوا الزنا» (اسراء،17/32)، «ولاتقربوهن حتي يطهرن» (بقره، 2/222)، كه در تمام اين موارد حكم قطعي و نص بر حرمت است و از اين معنا استفاده مي‌كند كه نظر كساني كه خواسته‌اند مخالفت آدم را در امور مستحبي بدانند درست نيست و در نتيجه آدم بر خلاف امر خداوند عمل كرده و عصيان نموده و به عبارتي ديگر از حد عصمت خارج شده است.5
اين شيوه را در جاهاي مختلف مشاهده مي‌كنيم كه از آيات ديگر كمك مي‌گيرد و به توضيح معناي كلمه و سياق جمله مي‌پردازد و از خود قرآن براي تفسير قرآن استفاده مي‌برد.
اما جالب‌تر از همه اينكه در موارد بسياري ايشان به مقايسه ميان قرآن و عهدين مي‌پردازد و يا براي توضيح آيه‌اي از عهدين كمك مي‌گيرد. چنانكه در ذيل آيه? 108 سوره بقره و موارد ديگر، اين نوع استفاده‌ها ديده مي‌شود.6
از نكات قابل توجه و چشمگير اين تفسير، گرايش‌هاي لغت شناسانه? مفسر است. ايشان در جايي اشاره مي‌كند:
بايد كلمات قرآن را به معناي اصيل آن ترجمه و تفسير نمود نه حقيقت شرعيه و مجاز و استعاره كه سالها بعد از نزول قرآن به فرهنگ عرب راه پيدا كرده است. اگر قرآن را با دقت ملاحظه نماييد مي‌بينييد كه در اين گونه موارد حتي براي يكبار هم كه باشد كلمه را چنان به كار مي‌برد كه جز با مفهوم اصيل آن قابل تفسير نباشد.7
به همين دليل، بر خلاف مترجمان و مفسّران ديگر، به شرح و معناهايي روي مي‌آورد كه گاه با سياق و تركيب جمله ناسازگار و دست كم بر خلاف رويه معمول است. مثلاً ايشان اصرار دارد كه ظلم را به سياهكاري معنا كند ـ‌گر چه از بركت انتقادهايي كه به مناسبت معاني القرآن شده در بسياري جاها از اين معنا دست كشيده يا دست كم از كنار آن گذشته است‌ـ (مانند آيه? 49 و 77 سوره? نساء) اما در جاهايي به اين معنا پافشاري مي‌كند. مثلاً در جايي كلمه? صد (مائده، 5/91) را به معناي ممانعت و مسدود كردن راه حق مي‌داند اما به مناسبت سياق، آن را ممانعت همراه با مغلطه كاري و جنجال و هوچيگريِ كلامي معنا مي‌كند.8
يا معناي «استحق» (مائده/107) را بر خلاف معناي متعارف، حق شمردن معنا مي‌كند و قرينه آن را سياق آيه و كلمه اثم مي‌داند كه نقطه مقابل حق است، يعني بر اساس زور و تزوير، باطلي را حق قلمداد كنند.9
به هر حال شكل استفاده ايشان از لغت نوعي ويژگي و جهت گيري تفسيري به كتاب داده است.10 و حتي گاهي معنا كردن لغت شكل داستان سرايي پيدا كرده، به عنوان نمونه در ذيل آيه?: «و كل انسان الزمناه طائره في عنقه» (اسراء، 17/13) مي‌نويسد:
طائر به معناي پرنده است. تمثيل آن از كبوترِ نامه‌بر، مايه مي‌گيرد كه گاهي خوش خبر است و پيام شادي بر قدم دارد و گاهي بد قدم و پيام شوم مي‌آورد. اين خرافه در تمام اقوام و ملل شايع بوده و هست. كلاغ را خبر چيني مي‌دانند… هماي را مرغ سعادت و نيكبختي مي‌پندارند، و بسيار چيزهاي ديگر… به هر حال مردم تطير [فال بد] مي‌زنند و قرآن كلمه? طائر مفرد را استعمال مي‌كند و نحوست و بركت را به آن طائري نسبت مي‌دهد كه همراه خود انسان است. به همين بيان است كه مي‌گويد: «وكلّ انسان الزمناه طائره في عنقه» و اين طائر عبارت از نواري است كه برگردن هر آدميزاده‌اي پيچيده است و اعمال زشت و منحوس او در سمت چپ ثبت مي‌شود و اعمال نيك و مسعود او در سمت راست او.»11

گر چه آقاي بهبودي در استفاده از منابع، گسترده عمل نمي‌كند، لكن مواردي هم كه نقل كرده است، به گونه? فني و داراي متد نيست و در آنها اصول فني روش ارجاع رعايت نشده است، حتي برخي مطالب را نقل كرده، بدون آنكه اشاره كند اين مطلب از كجا آمده و منبع آن كدام است تا چه رسد به اينكه نام كتاب و جلد و صفحه آن را بياورد.
استفاده از روايات نيز بيشتر از منابع حديثي شيعه و آنهم با ارجاع به آثار گزيده خود (گزيده كتب اربعه) ، انجام گرفته است و گاهي نقل روايات همراه با نقد و جرح است (در جاهايي كه از ديگران نقل مي‌كند).
تعجب برانگيز آنست كه آقاي بهبودي با تمام حساسيتي كه به جرح و تعديل روايات دارد و فلسفه? گزيده? كتب اربعه او هم همين است، اما به برخي روايات استشهاد مي‌كند كه حداقل جاي تأويل و توجيه دارد.
مثلاً به مناسبت تفسير آيه? «الذي جعل لكم الارض فراشا» (بقره، 2/22) چنين استفاده مي‌كند:
پروردگار عزت، بستر خاكي را فرش بشر مي‌شناسد و آسمان نيلگون و حافظ و محفوظ از خطر را سقف خانه بشر مي‌شمارد. او را به عبادتگاه طبيعي به طاعت و پرستش خود مي‌خواند و به رسول خدا پيام مي‌دهد كه بر روي خاك سجده كند و به هنگام طاعت و عبادت سقفي غير از سقف آسمان، سقفي از گل و خاك و خشت و سنگ گزين نكند.
بعد استشهاد مي‌كند و مي‌گويد:
در احاديث شيعه آمده است كه امام زمان همه اين مساجد مسقف را خراب خواهد كرد.12
اگر چنين سخني درست باشد بايد مردمي كه مي‌خواهند در مساجد عبادت و شب زنده‌داري كنند، زير برف، باران، طوفان و گرماي آفتاب در مساجد بدون سقف بمانند و اين سختيها را تحمل كنند. در حالي كه اين امر نامعقولي است كه خداوند براي عبادت خود به چنين اعمال شاقي دستور دهد. اگر در صدر اسلام مسجد پيامبر چنين بوده دليل بر اين نمي‌شود كه در شرايط ديگر نيز چنين عمل شود.
اصلاً چه ربطي به اين جهت آيه دارد كه خداوند يكي از نعمت‌هاي خود را مسطح (نسبي) قرار دادن زمين دانسته است و امكان بنا و كشاورزي را فراهم ساخته است؛ و براي امام زمان چه اهميّتي دارد كه تمام سقف مساجد را خراب كند و اين مسأله به كجاي معنويت، عدالت و استقامت ديني جامعه آسيب مي‌رساند كه يكي از كارهاي امام زمان خراب كردن سقف مساجد باشد!!
نقد حديث همه اش به نقد رجالي نيست، به انطباق آن با تعاليم كلي دين و معقول بودن آن است.

از موارد مورد توجه آقاي بهبودي تفسير علمي آيات است. تفسير علمي قرآن از آنجا آغاز شد، كه عده‌اي گمان مي‌كردند ظاهر برخي از آيات قرآن با كشفيات جديد ناسازگاري دارد يا در كتاب عهدين مطالبي ديده مي‌شود كه با صراحت، با يافته‌هاي علمي تنافي دارد، در حالي كه چنين چيزي در قرآن ديده نمي‌شود. لذا به مقايسه ميان قرآن و عهدين مي‌پرداختند؛ و يا از وضعيت مسلمانان و عقب ماندگي آنان رنج مي‌بردند و اين را ناشي از جهل به معارف اسلامي و بي توجهي به پيام‌هاي قرآن مي‌دانستند، به اين جهت سعي مي‌كردند ظواهر قرآن را با افق‌هاي تازه? دانش جديد و كشف پديده‌هاي علمي در طبيعت و انسان موافق نشان دهند. اين حركت در دوراني بسيار رواج پيدا كرد، لكن تدريجاً از شدت و حدّت آن كاسته شد، اما مؤلف محترم، در جاي جاي كتاب به تطبيق تفسير علمي آيات مي‌پردازد و از اصطلاحات و نظريه‌هاي علمي براي تفسير آيات سود مي‌جويد. مثلاً در ذيل آيه? 65 سوره? بقره كه قرآن درباره بني اسرائيل مي‌گويد:‌چون تجاوز و تعدّي كردند به آنها گفتيم: «كونوا قردة خاسئين» (باشيد بوزينه‌گاني رانده شده) چون اين اشكال به ذهن مي‌رسد كه چگونه خداوند در اين آيه از حركت و تغيير ماهوي در انسان خبر مي‌دهد، كه بر خلاف يافته‌هاي علمي است، لذا در توجيه اين مساله مي‌نويسد:
مساله? تبديل آنان به بوزينه، تبديل ماهوي نيست كه از نوع انسانيّت خارج شوند و به بوزينه‌ها ملحق شوند، زيرا نطفه آنان متغير نمي‌شود و نشده است، بلكه ژن‌هاي آنان در اثر حمله? ويروسها متغير مي‌شوند و در بدن موي بلند و نرم مي‌روياند و استخوانها تغيير شكل مي‌دهد و چه بسا كه لگن خاصره تغيير وضع مي‌دهد كه رانها با استخوان فقرات زاويه ببندد و اگر مبتلاي به اين درد بد فرجام و شوم بشوند و بتوانند به خود بنگرند و يا همنوعان خود را ببينند متوجه سخط الهي مي‌شوند كه چسان خوار و تحقير شده‌اند. كلمه خاسئين به صورت جمع سالم مذكر آمده است و حمل كلمه به عنوان حال و يا مفعول دوم بر قرده به خاطر آن است كه هويت آنان تبديل نشده بود و با وجود آنكه هويت بشري داشتند مانند حيوانات منفور، با هر كس روبرو مي‌شدند فرياد اخساء مي‌شنيدند، زيرا كسي از هويت باطني آنان با خبر نمي‌شد.13
اما سئوال اينست كه اين همه مطلب و تفسير را از كجا به دست آورده‌ايد. درست است كه مسأله بوزينه نشدن در تاريخ تفسير سابقه دارد و حتي كساني مانند مجاهد (م103) اين سخن را گفته‌اند اما آيا درست است كه ما چنين تفسيرهايي داشته باشيم كه اينها تغيير ماهوي نداده‌اند و با تفصيل بگوييم ژن‌هاي آنها تغيير شكل داده و بدن و موهاي آنان شكل بوزينه پيدا كرده امااز نوع انسانيت خارج نشده‌اند. اين مطالب از كجاي آيه استفاده مي‌شود و از كجا مي‌توان با اين توصيف حال آنها را بيان كرد. كدام تجربه علمي و شاهد تاريخي و روايت معتبر چنين توصيفاتي را بيان كرده كه ژن‌هاي آنها در اثر حمله ويروسها متغير شده است.
جالب اينجاست كه ايشان در معاني القرآن مي‌نويسند اين افراد مسخ شده‌اند و در اينجا تصريح مي‌كنند هويت آنان تبديل نشده، هويت بشري داشتند اما به گونه‌اي درآمدند كه مورد نفرت واقع شدند.
همچنين در تفسير آيه?: «انازينّا السماء الدنيا بزينة‌الكواكب» (صافات، 37/6) مي‌نويسد:
منظور از سماي دنيا آسمان نزديك‌تر يعني كره? مريخ است كه اوّلين سياره خارج است. خود آن كره يعني سطح آن را آذين نكرده اند، بلكه آسمان بالاي سر مريخيان را سيارك‌هاي كوچك و بزرگ مزين كرده‌اند. اگر روزي و روزگاري پاي بشر به كره? مريخ برسد شب‌هاي مريخ را مي‌بيند كه علاوه بر همين سياره‌ها كه روي زمين در شبها مي‌تابند و گويا از مشرق به مغرب روانند سيارك‌هاي آستروئيد با الوان مختلف در حجم‌هاي كوچك و ريز و درشت از مغرب به مشرق روانند. 14
اما اين مطلب از كجاي آيه استفاده مي‌شود، چگونه ايشان به چنين توضيحاتي از آيه رسيده‌اند و كدام شاهد دلالت دارد كه سماي دنيا كره? مريخ است و دانش جديد تا چه اندازه اين برداشتها را قبول مي‌كند. آري ايشان اين مطالب را توضيح نداده‌اند ولي تفصيل بحث را به كتاب هفت آسمان خود ارجاع داده‌اند.
به هر حال آقاي بهبودي در اين كتاب به روال مفسّران پيشين نرفته‌اند، در آغاز سوره بدون آنكه جنبه? توضيحي درباره? اطلاعات سوره بدهند يا درباره فضيلت سوره و مشخصات كلّي آن سخن بگويند، وارد مباحث تفسيري شده‌اند. گاهي در آغاز سوره، كلياتي از مباحث سوره را برمي‌شمارند و پيامها و نكات مهم آن را شرح مي‌دهند، چنانكه در سوره? ال عمران چنين كرده‌اند، و گاه حتي اين روال را ادامه نداده‌اند.
بدون شك اين كتاب، ويژگيها و امتيازات چشمگيري دارد و اگر كسي در پي دستيابي به نكات جديد است در آن نكات و ظرايف بسياري ديده مي‌شود، اما به نظر مي‌رسد كاستي ها و ضعف‌هايي دارد كه متأسفانه كم هم نيستند.
بخشي از اين مشكلات مربوط به مسايل ظاهري كتاب است. مثلاً در ابتدا به عنوان مقدمه? كتاب، علل گرايش و اهداف تأليف را بازگو نكرده‌اند، شايد اگر توضيح مي‌دادند كه چرا پس از معاني القرآن اين كتاب را به نگارش درآورده‌اند، برخي اشكالات بعدي وارد نمي‌شد. يا در مواردي از توضيح و شرح آيات خودداري كرده‌اند و به مقالات و نگاشته‌هاي ديگر خود از كتابها و مجلات ارجاع داده اند، در صورتي كه حق آن بود دست كم خلاصه‌اي از مطالب را بياورند و تفصيل و شرح بيشتر را به آن كتابها ارجاع دهند.
به عنوان نمونه در ذيل آيه? 29 سوره? بقره نوشته‌اند:
در زمينه? اين آيه بحثي در حد كفايت در مجله? كيان شماره? 19 كرده‌ام كه مراجعه شود.
در صورتي كه اين آيه از آيات مشكل قرآن است و ارجاع دادن به مجله‌اي كه دراختياربسياري از افراد نيست بر خلاف روش فني كتاب است. 15
از اين گذشته كتاب خالي از هر فهرست فني است، در حالي كه سزاوار بود، اگر فهرست منابع يا فهرست روايات را نمي‌آورند، لااقل فهرست موضوعي از مطالب كتاب ارائه دهند.
بخش ديگر از مشكلات و ضعف‌ها جنبه? محتوايي دارد كه امكان اشاره به يكايك آنها نيست و اين معرفي ظرفيت توصيف اين موارد را ندارد، اما لازم است از جناب آقاي بهبودي قدرداني شود كه روش گذشته خود را ادامه نداده‌اند. ايشان در مقدمه? معاني القرآن ادعاهاي فراوان، همراه با تنقيص ديگران كرده‌اند كه چنين مقدمه‌اي در اين كتاب بحمدالله وجود ندارد و از طرفي در پاسخ به نقد آقاي خرمشاهي (كيان/19) و پاسخ آقاي استاد ولي (مجله? مترجم/11) و يا در برخي جاهاي ديگر كلمات تند و زننده‌اي كه دون شأن يك محقق با سابقه است، بكار گرفته‌اند، اما خوشبختانه در عمل، بسياري از انتقادات سازنده? اين نويسندگان بهره گرفته و بسياري از آنها را پذيرفته‌اند، يا دست كم به آن نوع اصرار و پافشاري نشان نداده‌اند و اين تأثير و تحول، دليل بسيار گويايي است كه اگر سنت حسنه? نقد و انتقاد در جامعه حاكم گردد و افراد تحمل پذيرش انتقاد را داشته باشند، چه تأثير فراواني در اصلاح امور و تكامل علوم خواهد داشت و جامعه از آزادي بيان چه منفعتها مي‌برد.
ما همواره آرزوي توفيق براي جناب آقاي بهبودي داريم و از درگاه خداوند آرزوي سلامتي و عمر با بركت و دوام توفيق را خواهانيم.
ربنا اغفرلنا ولا خواننا الذين سبقونا بالايمان ولا تجعل في قلوبنا غلا للذين آمنوا.

يكي از موضوعات بسيار مهم علوم قرآني، مسأله? جمع و تدوين قرآن كريم، آخرين صحيفه? آسماني است. گرچه برخي مستشرقانِ مغرض درصدد القاي شبهه در اين‌باره بوده‌اند؛ اما پاره‌اي مستشرقان منصف و تمامي دانشمندان مسلمان ـ‌اعم از شيعه و سني‌ـ بر اين حقيقت اتفاق نظر دارند كه پيش از رحلت پيامبر بزرگوار اسلام(ص)، صدها حافظ قرآن، مجموعه? وحي الهي را در خاطر خويش حفظ كردند؛ و ده‌ها كاتب وحي به دستور پيامبر(ص) و املاي آن حضرت، همه? آنچه را كه بر ايشان وحي شده بود، در وسايل و با ابزارهاي نگارش آن ايام با دقتي تمام نوشته و ثبت كردند.
آنچه موجب اختلاف نظر در اين زمينه شد، اين مسأله است كه جمع قرآن در يك مصحف از چه زماني آغاز شد و در چه دوره‌اي به پايان رسيد؟ آيا پيامبر(ص) شخصاً دستور دادند كه قرآن در مصحف واحدي گردآوري شود؟ و در صورت مثبت بودن پاسخ آيا اين كار تا پايان عمر حضرت به سرانجام نهايي خود رسيد؟ يا اين كه تدوين قرآن در يك مصحف، پس از رحلت ايشان به نهايت رسيد، و در اين صورت بايد پرسيد چه كسي اوّل مدون قرآن است و اين اقدام شايسته در دوران كدام يك از خلفا به انجام رسيد؟
اين پرسش‌ها و ده‌ها پرسش مشابه ديگر از جمله?‌مهم‌ترين و اساسي‌ترين مسايل تاريخ قرآن است كه علي‌رغم پژوهش‌هاي گسترده‌اي كه در اين زمينه به عمل آمده و كتاب‌هاي فراواني كه در اين‌باره نگاشته شده و هر يك به اجمال و تفصيل بدان پرداخته‌اند، باز هم جا دارد با تأمل و دقت بيشتري بدان نگريسته و با اهتمام و توجه ويژه، و به دور از هرگونه تعصبات مذهبي يا فرقه‌اي به آن پرداخته شود.
يكي از كتاب‌هايي كه بررسي مفصلي پيرامون اين مسأله به عمل آورده، اثر ارزشمند مرحوم آيت‌اللّه العظمي خويي ـ‌رحمة‌اللّه عليه‌ـ به نام «البيان في تفسير القرآن» است. اين كتاب كه حاوي مباحث سودمندي در زمينه مسايل مختلف علوم قرآني است، سالها پيش به وسيله? دو تن از فضلاي حوزه علميه قم به فارسي ترجمه شد و با عنوان «بيان در علوم و مسايل كلي قرآن» به زيور طبع آراسته گرديد. از آنجا كه برخي مطالب آن جنبه? تخصصي داشت و براي عامّه فارسي‌زبانان دشوار مي‌نمود، خلاصه‌اي از مباحث آن به نام «شناخت قرآن» توسط مترجمان، گزينش و به علاقه‌مندان مسايل قرآني تقديم شد. ترجمه? مذكور اخيراً مورد بازنگري ـ‌نه چندان جدّي و عميق‌ـ قرار گرفته و با ويرايشي بهتر از ترجمه? آغازين منتشر شده است.
بي‌ترديد جامعيت علمي مؤلف و شخصيت برجسته? ايشان باعث شد كه «البيان» از زمان تأليف تاكنون به عنوان يكي از مهم‌ترين مآخذ قرآن‌پژوهي و معتبرترين منابع علوم قرآني در جهان تشيع به شمار آيد1و تأثير شگرفي بر انديشه و برداشت قرآن‌پژوهان معاصر برجاي گذارد. نمونه? اين تأثير را علاوه بر بعضي محافل دانشگاهي، در پاره‌اي مجامع حوزوي نيز مي‌توان به خوبي مشاهده كرد. آثار قرآن‌پژوهي ارزشمندي نظير «التمهيد في علوم القرآن»،2 «حقائق هامّة حول القرآن الكريم»، «پژوهشي در تاريخ قرآن كريم»، «تاريخ قرآن» و … تحت تأثير مستقيم يا غير مستقيم «البيان» قرار دارد.
يكي از محققان قرآن‌پژوه در اين باره مي‌نويسد:
در بيست، سي سال اخير، سه اثر گران‌قدر در زمينه قرآن‌شناسي از علما و پژوهشگران شيعه به ظهور پيوسته كه مي‌توانند در جنب آثار كلاسيك عظيمي چون تفسير مجمع البيان، تبيان و ابوالفتوح نشان دهند كه بر خلاف آن تهمت كه بعضي از اهل سنت به شيعه زده‌اند، شيعه با پرداختن به يكي از ثقلين (يعني عترت) از ثقل ديگر (يعني قرآن) غافل نمانده است. اين سه اثر به ترتيب تأليف عبارت‌اند از: تفسير الميزان شادروان علامه طباطبايي، البيان في تفسير القرآن [مرحوم] آيت‌اللّه خويي و سوم همين تاريخ قرآن [مرحوم دكتر رامياد].3 اين اثر به گفته? مؤلف فقيدش، مقدمه اي براي نگارش يك دوره? كامل تفسير قرآن بوده است كه با كمال تأسف در همين يك جلد متوقف شد و امت اسلام از داشتن تفسيري بي‌همانند محروم ماند.4
بي‌ترديد كم‌رنگ بودن پژوهش‌هاي قرآني در بعضي حوزه‌ها در آن دوران، عامل مهمي در جهت تحقق نيافتن اين آرزوي به حق مؤلف بوده است.5 آرزويي كه اگر عملي مي‌شد، با آگاهي ‌هاي ژرف قرآني مؤلف كه نمونه‌اي از آن در البيان آمده است، به طور قطع يكي از تفاسير مهم و معتبر شيعه در قرن حاضر به نگارش در مي‌آمد كه مي‌توانست در كنار تفسير ارزشمند الميزان به عنوان بهترين ذخيره و افتخار شيعه در عرصه? تفسيرپژوهي ظاهر شود. ايشان خود از اين عدم توفيق اين‌گونه با حسرت و اندوه ياد مي‌كند:
در سال‌هاي گذشته به تدريس علم تفسير پرداخته، و پس از زماني چند، برخلاف خواسته? قلبي از آن هم دست برداشته و ادامه‌اش ندادم، و چقدر دوست مي‌داشتم اين درس ادامه يافته و انتشار يابد.6
به هر صورت اين كتاب از همان آغاز با استقبال گسترده? مسلمانان ـ‌اعم از شيعه و سني‌ـ مواجه شد و خيلي زود جاي خويش را در محافل قرآني باز كرد و در تيراژ بسيار زياد، بارها تجديد چاپ شد. يكي از شاگردان آن مرحوم در مقدمه? كتاب در اين‌باره مي‌نويسد:
كتاب حاضر در اين چند سالي كه از طبع اوّل آن مي گذرد مورد عنايت و توجه خاص شيعه و سني بوده و از استقبال فراوان، كه سزاوار مباحث و معارف قرآن مجيد است برخوردار گرديده است. همان استقبال و توجه فوق‌العاده است كه مؤلف عالي‌قدر را بر تجديد نظر در مباحث اين كتاب وا‌ميدارد.7
و در جاي ديگر آورده است:
مؤلف علاقه‌مند بودند در طبع دوم كتاب مقدمه‌اي سودمند، و همچنين يك سلسله مباحث علمي ديگر نيز بر اصل كتاب افزوده گردد؛ ولي مشاغل مهم و مسؤوليت‌هاي سنگين كه بر عهده دارند چنين فرصتي را براي وي باقي نمي‌گذاشت.8
بد نيست به نكته‌اي در ميزان تأثير اين كتاب در پژوهش‌هاي قرآني اشاره شود كه علاوه بر جهان تشيع، البيان در دنياي عرب و عالم تسنن نيز تأثرگذار بوده است، به گونه‌اي كه مرحوم محمود ابوريه از تحصيل‌كرده‌هاي الازهر، كه از دانشمندان معاصر و منصف اهل سنت است درباره? آن مي‌نويسد:
و من شاء أن يقف علي كل ما قيل في هذا الامر [أي في تاريخ جمع القرآن‌الكريم] فليرجع الي كتاب… «البيان في تفسير القرآن» للعلامة المحقق الكبير السيد ابوالقاسم الموسوي الخوئي. و هذا الكتاب وحده كاف في بيان هذا الامر؛ لأنّ مؤلّفه الجليل قد درسه درساً وافياً و فصّل فيه القول تفصيلاً بحيث لاتجد مثله في كتاب آخر حتي ليجب علي كل مسلم أن يقرأه ليستفيد منه علماً و معرفة.9
اما از آنجا كه آثار و مصنوعات دست بشر، همانند ذات وي از نقص و كاستي مبرّا نيست؛ علي‌رغم مباحث ارزنده‌اي كه در اين كتاب مطرح شده است، به نظر مي‌رسد پاره‌اي مطالب آن به بازنگري و بحث و بررسي بيشتري نياز دارد، تا از يك سو به ارزش كتاب دوچندان افزوده گردد، و از سوي ديگر برخي مطالب جديد، در پرتو پژوهش‌هاي نوين قرآني به جامعه? مسلمان عرضه شود. اين ضرورتي است كه مؤلف خود ـ‌چنانكه از ايشان نقل شد‌ـ بر آن واقف بود و در آرزوي انجام آن به سر مي‌برد. و مترجمان فاضل اين اثر مي‌توانستند در قالب مقدمه، پاورقي، حواشي، مؤخّره و… در چاپ جديد كتاب بدان اقدام ورزند و تا حدودي خواست مؤلف را برآورده سازند كه متأسفانه چنين نشد.
يكي از مباحث مهم كتاب، كه به عقيده? نگارنده، نيازمند بحث و بررسي، و بازنگري مجدد است، مسأله? جمع و تدوين قرآن است كه هم فصلي جداگانه بدان اختصاص يافته است، و هم به عنوان تكمله و تتمه‌اي در بحث تحريف‌ناپذيري قرآن، بررسي و رسيدگي شده است.
مبناي اساسي مؤلف در اين موضوع آن است كه قرآن نه تنها در زمان حيات پيامبر(ص) به طور كامل نوشته شد، بلكه به دستور حضرت به شكل يك مصحف، همانند مصحف كنوني هم در آمد. اين مبنا بر اين اصل استوار است كه اگر قران در زمان حضرت به صورت مصحف در نيامده باشد و اين كار پس از رحلت ايشان به وسيله خلفا انجام پذيرفته باشد؛ تحريف قرآن غير ممكن نخواهد بود و چنانچه برخي مغرضان يا جاهلان مي‌پندارند ممكن است به دليل مسايل سياسي آن روزگار برخي آيات قرآن تحريف شده باشد. البته مؤلف فقيد كتاب به خوبي به رفع اين شبهه اقدام كرده و حقاً پاسخ‌هاي قانع كننده و درخوري به مخالفان داده است. اما در اثبات جمع قرآن در زمان پيامبر(ص) مطالبي بيان داشته كه به نظر مي‌رسد تا حدودي با واقعيت انطباق ندارد و بايد بررسي شود.
لازم است به اين نكته اشاره شود كه مقاله حاضر به دور از هرگونه موضع‌گيري خاص، و صرفاً به منظور شرح و توضيح، و بحث و بررسي كتاب مذكور انجام گرفته است.
اين اقدام در راستاي نقد و معرفي آثار مهم قرآن‌پژوهي معاصر است كه برخي از آنها در پاره‌اي نشريات از جمله در همين مجله منتشر شده است و پاره‌اي ديگر در شرف انجام و انتشار است.
مقدمتاً بايد متذكر شد واقعيت‌هاي تاريخي از اموري نيستند كه بتوان با استناد به دلايل عقلي يا اجماع، به نفي يا اثبات آن اقدام كرد. اگر حادثه‌اي واقعاً روي داده باشد، اتفاق نظر همگان بر انكار آن، هيچ ارزش و اعتباري ندارد، همان‌گونه كه نفي عقلاني آن نيز اقدامي خلاف عقل و منطق خواهد بود. مسأله جمع قرآن هم از اين قاعده مستثنا نبوده، به عنوان يك قضيه?‌تاريخي بايد با ابزار و وسايل خاص خود مورد بررسي و رسيدگي قرار گيرد. و به تعبير يكي از قرآن‌پژوهان:
إن قضية جمع القرآن حدث من احداث التاريخ، و ليست مسألة عقلانية قابلة للبحث و الجدل فيها. و عليه فيجب مراجعة النصوص التاريخية المستندة، من غير ان يكون مجال لتجوال الفكر فيها علي ايّة حال.10
در سرگذشت قرآن و كيفيت جمع و تدوين آن، حقايق غيرقابل انكاري وجود دارد كه نمي‌توان با بكارگيري دلايل چهارگانه‌اي كه براي استنباط احكام فرعي شرعي وضع شده، به نفي يا اثبات آن اقدام كرد. كاري كه مؤلف ارجمند كتاب انجام داد. ايشان در البيان «ادله‌اي درباره جمع و ترتيب قرآن در زمان پيامبر(ص) ياد مي‌كند و با روش معمول فقهي و بررسي روايي، ادله? مخالفان [جمع قرآن پس از رحلت پيامبر(ص)] را مردود مي‌سازد … و يادآور مي‌شود كه جمع و ترتيب قرآن به وسيله? خلفا، مخالف همه? ادلّه? احكام شرعي، اعم از كتاب و سنت و اجماع و عقل مي‌باشد.»11 به منظور آشنايي هرچه بيشتر با نظريه? مؤلف و شناخت دقيق‌تر حقيقت موضوع، به بحث و بررسي پيرامون جمع و تدوين قرآن مي‌پردازيم:

چنانكه اشاره شد مؤلف البيان در موارد متعددي با ذكر دلايلي در صدد اثبات اين امر است كه علاوه بر نگارش و حفظ قرآن، جمع و ترتيب آن در يك مصحف نيز در زمان حيات پيامبر(ص) و به دستور صريح ايشان بوده است. مثلاً در يك جا پس از نقل حديث ثقلين مي‌نويسد:
بلكه بالاتر از اين مي‌توان از حديث ثقلين استفاده نمود و آن اين است كه قرآن در زمان خود رسول خدا(ص) تدوين و جمع‌آوري شده بود.12
باز در تأييد همين مطلب در جاي ديگر آورده است:
اخبار ثقلين كه به طور متواتر و فراوان نقل گرديده ما را به اين معنا هدايت و راهنمايي مي‌كند كه قرآن در عصر خود رسول خدا(ص) جمع‌آوري شده و چيز موجود و جمع‌آوري شده‌اي كه قابل امانت گذاشتن باشد وجود داشت.13
همچنين پس از نقل رواياتي مبني بر جمع قرآن در زمان پيامبر(ص) چنين اظهار مي‌دارند:
از همه? اين روايتها استفاده مي‌گردد كه قرآن در زمان خود رسول خدا(ص)، با دستور و نظارت وي جمع‌آوري گرديده بود، و كوچك‌ترين احتمال تحريف در آن وجود ندارد… از روايات زياد و حديث معروف ثقلين كه قرآن مجيد در آنها كتاب ناميده شده است چنين بر مي‌آيد كه قرآن جمع‌آوري شده بود؛ زيرا قرآني كه در سينه‌ها بود و يا در لوحه‌هاي پراكنده و تخته‌پاره‌ها و استخوان‌هاي متفرق نوشته شده باشد كتاب ناميده نمي‌شود، چه رسد به آنچه اصلاً نوشته نشده و جاي آن دلها و سينه‌ها باشد.14
ايشان در اين زمينه تا آنجا پيش مي‌رود كه معتقد است جمع قرآن به نخستين روزهاي بعثت پيامبر(ص) منتهي مي‌شود:
و به يقين بايد گفت: رسول خدا(ص) در همان دوران به اين عمل پرداخته و قرآن را جمع‌آوري نموده است… و اهميت خاص و توجه شديدي كه مسلمانان نسبت به قرآن مبذول مي‌داشتند نشان مي‌دهد كه آنان از همان روزهاي نخستين، و در دوران خود رسول خدا قرآن را جمع‌آوري نموده بودند.15
و پس از نقل تعدادي روايات اين گونه نتيجه‌گيري مي‌كند:
با در دست داشتن چنين روايت‌هايي كه جمع‌آوري قرآن را تا به دوران خود پيامبر(ص) و اوّلين روزهاي نزول قرآن پيش مي‌برد چگونه مي‌توان پذيرفت كه قرآن بعد از پيامبر اكرم(ص) به وسيله? ابوبكر و يا افراد ديگر جمع‌آوري شده باشد؟… اهتمام فوق‌العاده? پيامبر(ص) به خواندن و حفظ نمودن آن، اهميت فراواني كه مسلمانان به قرآن قايل بودند، اجر و ثواب بي‌پايان قرآن خواندن و… تقاضا مي‌كند كه قرآن از نخستين روز نزولش و در عصر خود رسول خدا جمع‌آوري و تدوين شده باشد.16
و سرانجام اين كه به عنوان نتيجه‌گيري از همه? مباحث مطرح شده در بحث جمع و تدوين قرآن در خاتمه مي‌نويسد:
خلاصه? تمام آنچه در فصول مختلف اين بخش تا به اين جا گفته شد اين است كه نسبت دادن جمع‌آوري قرآن به خلفا و دوران بعد از پيامبر(ص) يك امر موهوم و پندار غلط و بي‌اساس است كه با قرآن، سنت، اجماع و عقل مخالف مي‌باشد، و طرفداران تحريف نمي‌توانند از اين راه نظريه غلط و بي‌اساس خويش را اثبات كنند.17
در جمع‌بندي آنچه كه تقريباً به تفصيل بيان گرديد بايد بگوييم: به عقيده مؤلف البيان اوّلاً قرآن در زمان حيات پيامبر(ص)، بلكه در همان آغاز بعثت، به شكل يك مصحف در آمد. ثانياً ادلّه? اربعه گواه اين جمع و تدوين است. ثالثاً اگر رواياتي جز اين بگويد حتماً ضعيف و غير قابل اعتناست. چنانچه در موردي مي‌نويسد:
اوّلين جهت ضعف و سستي اين روايات وجود تناقض و تضادهايي است كه در ميان آنها به چشم مي‌خورد و موجب سلب اعتماد از آنها مي‌گردد.18
رابعاً به مطالبي كه در كتاب‌هاي حديثي و تاريخي آمده است مبني بر اين كه جمع قرآن در يك مصحف، پس از رحلت پيامبر(ص) انجام گرفت نبايد اعتنا كرد.

پيش از بررسي تفصيلي مطالب فوق، تذكر چند نكته ضروري است: نخست اين كه آنچه از درنگ و تأمل در البيان روشن مي‌شود اين است كه عمده? نگراني ايشان در مسأله جمع قرآن در يك مصحف به اين نكته مربوط مي‌شود كه اگر چنين اقدام شايسته‌اي در دوره? حيات پيامبر(ص) صورت نپذيرفته باشد و قرآن پس از رحلت حضرت در مصحف واحدي گرد آمده باشد، ممكن است مخالفان و مغرضان به القاي شبهه پرداخته و آن را دستاويزي قرار دهند تا بدين وسيله در صدد برآيند نشان دهند قرآن به وسيله خلفا تحريف شده است و يا لااقل امكان و احتمال چنين تحريفي خلاف عقل نخواهد بود.19
ديگر اين كه در البيان ميان نگارش قرآن در دوره? پيامبر(ص)، و تدوين و گردآوري آن همزمان با حيات حضرت ـ‌كه مورد اتفاق علماي فريقين است‌ـ با مسأله تدوين قرآن در يك مصحف و قرار دادن آن ميان دو جلد (مابين اللوحين يا مابين الدفتين) تفاوت قايل نشده، بلكه اين دو مقوله? جداي از هم، يكي فرض شده است.

قبل از هر چيز به منظور روشن‌تر شدن بحث بايد به معاني واژه? «جمع» در تاريخ قرآن توجه داشت. يكي از قرآن‌پژوهان در اين‌باره مي‌نويسد:
با نگاهي به مجموعه?‌روايات و احاديثي كه درباره? مراحل مختلف جمع و گردآوري قرآن سخن گفته‌اند، به خوبي نشان مي‌دهد كه اين كلمه در مراحل مختلف به معاني مختلف متناسب با مقصود به كار رفته است. بنابراين برحسب زمان و به اقتضاي كلام، معاني مختلفي را در بر گرفته است. در اين مراحل مختلف، اين معاني را داشته است:
1. جمع به معني حفظ كردن و به حافظه سپردن و از بر كردن است. از اينجا به آن دسته از اصحابي كه قرآن را از حفظ داشتند «حفّاظ قرآن» يا «جمّاع قرآن» و يا جامعان قرآن يعني جمع‌كنندگان قرآن مي‌گفتند. اين مرحله? اوّل جمع‌آوري قرآن است؛
2. گاهي جمع به معناي نوشتن بوده، منتها آيات به صورت پراكنده و متفرق نوشته شده و در يك جلد جمع نشده و بعضي از سوره‌ها نيز مرتب بوده است. اين مرحله? دوم جمع‌آوري مي‌شود؛
3. زماني هم منظور از جمع و گردآوري، نوشتن قرآن در يك مجموعه با آيه‌ها و سوره‌هاي مرتب است. اين مرحله? سوم است كه تا مدتي هم ادامه مي‌يابد؛
4. وقتي هم، به تدوين و گردآوري يك متن و نصّ مرتب برحسب قرائت متواتر رايجي، جمع يا گردآوري قرآن گفته‌اند.
و اين درست مراحل چهارگانه‌اي است كه بر تأليف و گردآوري آيات در يك مجموعه? معيّن گذشته است.20
به نظر مي‌رسد واقعيت اين است كه جمع قرآن در طي مراحلي ـ‌چنانچه اشاره شد‌ـ به انجام رسيد و همان‌گونه كه هيچ‌كس ـ‌حتي كساني كه جمع ابوبكر را نمي‌پذيرند‌ـ در جمع عثمان كه به توحيد مصاحف معروف است، ترديدي ندارند، در جمع پيش از آن نيز نبايد شك رواداشت. هيچ ترديد نيست كه تمامي قرآن در زمان حيات پيامبر(ص) و به دستور شخص آن حضرت، در نوشت‌افزارهاي مرسوم آن ايام به نگارش درآمد. و ده‌ها كاتب وحي همه? آنچه را كه بر پيامبر(ص) نازل شده بود علاوه بر حفظ در سينه‌ها در صحيفه‌هايي نوشتند. اما از آنجا كه اين نوشته‌ها به گونه‌اي نبود كه به شكل يك مصحف درآيد؛ به ويژه كه نزول وحي همچنان ادامه داشت، پس از رحلت پيامبر(ص)، ابتدا علي(ع) به سفارش آن حضرت قرآن را تدوين كرد و چون به تبع سياست حاكم، قرآن حضرت مورد قبول واقع نشد، آنها خود اقدام به جمع قرآن در يك مصحف كردند و چنين نيز شد، كه اين در واقع سومين مرحله? جمع قرآن است؛ و در زمان عثمان همگان بر قرائت واحدي اتفاق نظر پيدا كردند. اين واقعيتي است كه بسياري از قرآن‌پژوهان معاصر بر آن اتفاق نظر دارند.21
مرحوم علامه طباطبايي در اين‌باره مي‌نويسد:
پس از رحلت پيامبر اكرم(ص)، علي(ع) كه به نص قطعي و تصديق پيامبر(ص) از همه مردم به قرآن مجيد آشناتر بود، در خانه? خود به انزوا پرداخته قرآن مجيد را به ترتيب نزول در يك مصحف جمع فرمود و هنوز شش ماه از رحلت پيامبر(ص) نگذشته بود كه فراغت يافت و مصحفي كه نوشته بود به شتري بار كرده پيش مردم آورده نشان داد. و پس از يك سال و اندي كه از رحلت گذشته بود جنگ يمامه در گرفت و در اين جنگ هفتاد نفر از قرّاء كشته شدند. مقام خلافت از ترس اين كه ممكن است جنگ ديگري براي مسلمانان پيش‌آمد كند و بقيّه قرّاء كشته شوند و در اثر از بين رفتن حَمَله? قرآن، خود قرآن از بين برود به فكر افتاد كه سور و آيات قرآني را در يك مصحف جمع‌آوري كند.22
بنابراين به نظر مي‌رسد آنچه در البيان آمده مبني بر اين كه قرآن در زمان پيامبر(ص) به صورت يك مصحف درآمد با واقعيت چندان سازگار نباشد، و به دلايل ذيل قابل بحث و بررسي است:
1. اوّلين و شايد جدّي‌ترين پاسخ به نظريه فوق اين است كه اگر واقعاً در زمان پيامبر(ص)، قرآن در يك مصحف گردآوري شد، اقدام اميرمؤمنان، علي(ع) را در جمع قرآن پس از رحلت پيامبر(ص) چگونه بايد توجيه كرد؟ و چرا نبيّ مكرم اسلام(ص) در بستر بيماري به آن حضرت سفارش مي كند كه پس از رحلت من قرآن را گردآوري كنيد تا مبادا سرنوشتي همانند سرنوشت تورات پيدا كند؟ مرحوم فيض در مقدمه چاپ ششم تفسير صافي مي‌نويسد:
انّ رسول‌اللّه(ص) قال لعليّ(ع): يا علي! انّ القرآن خلف فراشي في الصحف والحرير و القراطيس فخذوه و اجمعوه و لا تضيّعوه كما ضيّعت اليهود التوراة. فانطلق عليّ(ع) فجمعه في ثوب أصفره و قال عليّ(ع): لا ارتدي حتي أجمعه.23
آيا اين روايت به خوبي نمي‌رساند كه قرآن در زمان حضرت در يك مصحف ميان دو جلد در نيامده و اين كار پس از رحلت ايشان صورت عملي به خود گرفت؟ جالب اين است كه مؤلف از ص 317 تا ص 322 جلد اوّل كتاب، جمع علي(ع) را مورد بحث و بررسي قرار مي‌دهد و اثبات مي كند كه علي(ع) طبق دستور پيامبر(ص) قرآن را در يك مصحف گرد آورد كه مورد تأييد سياست حاكم واقع نشد؛ اما اشاره‌اي به اين موضوع ندارد كه اين قرآن در چه زماني تدوين شد و اساساً اگر مصحفي در زمان پيامبر(ص) تدارك ديده شده بود، چه ضرورتي به اقدام علي(ع) بود؟
لازم به ذكر است كه جمع علي(ع) مورد تأييد علماي فريقين است،24 و به تعبير مؤلف البيان:
اين كه اميرالمؤمنين(ع) داراي قرآن مخصوصي است كه از نظر ترتيب سوره‌ها با قرآن موجود متفاوت مي‌باشد حقيقتي است روشن كه ما را از مشقت و زحمت اثبات آن آسوده و راحت مي‌نمايد.25
2. دومين جهت ضعف استدلال البيان اين است كه اعتقاد دارد:
روايات جمع قرآن پس ازرحلت پيامبر(ص) با خود قرآن و مضمون آيات شريف نيز معارض و مخالف است.26
ولي نكته درخور توجه اين است كه در مقام اثبات اين نظر به جاي استشهاد به آيه? قرآن، به حديث ثقلين استشهاد شده، از دلايل قرآني به اين مطلب بسنده مي‌شود كه چون قرآن همگان را به مبارزه دعوت كرده است:
«معناي اين مبارزه و پيشنهاد اين است كه سوره‌هاي قرآن حتي در دسترس كفار و مشركان نيز قرار گرفته بود.»27
اما نبايد فراموش كرد كه معناي چنين مبارزه‌اي لزوماً اين نيست كه همه? قرآن يك جا گردآوري شده باشد؛ بلكه حتي در صورت عدم تدوين در يك مصحف هم امكان تحدّي هست. يعني محفوظ بودن قرآن در حافظه‌ها و نوشته بودنش در اوراق و صحايف مخصوص نگارش قرآن و به ويژه شهرت و اشتهاري كه آيات قرآن داشت براي تأمين چنين هدفي كافي است. به عبارت ديگر مراد اين است كه اي مشركان اگر در وحياني بودن قرآن ترديد داريد، شما هم از همان سوره‌هايي كه نزد مسلمانان معروف است و در حافظه اصحاب پيامبر(ص) ضبط شده و در وسايلي به نگارش درآمده است، بياوريد. بنابراين هيچ جاي ايراد نيست كه هم تحدي و مبارزه‌طلبي باشد و هم تدوين در يك مصحف انجام نشده باشد، چرا كه اين دو مانعة‌الجمع نيستند تا تصور شود اثبات يكي، نفي ديگري را به دنبال خواهد داشت. به تعبير مؤلف آلاءالرحمان:
و لما كان وحيه لاينقطع في حياة رسول‌الله(ص)، لم يكن كله مجموعاً في مصحف واحد، و ان كان ما اوحي منه مجموعاً في قلوب المسلمين و كتاباتهم له.28
يعني مبارزه و تحدي مي‌تواند با مصحف موجود در حافظه‌ها و نوشته‌هاي هرچند پراكنده? اصحاب هم صورت گيرد.
3. مؤلف البيان بر اين باور است كه «دومين خدشه و ايرادي كه بر روايات جمع‌آوري قرآن بعد از دوران پيامبر(ص) متوجه مي‌باشد، اين است كه اين روايتها با گروه ديگري از روايت‌هايي كه جمع‌آوري قرآن را به دوران پيامبر مستند مي‌سازند متعارض مي‌باشند. و اين تعارض كه در ميان دو گروه از روايت‌هاي جمع‌آوري قرآن وجود دارد، آنها را از اعتبار ساقط مي‌كند.»29 آن‌گاه به ذكر پاره‌اي روايات در اثبات جمع قرآن در زمان حيات پيامبر(ص) مي‌پردازد و در پايان چنين نتيجه‌گيري مي‌كند:
نتيجه? گفتار اينكه با در دست داشتن چنين روايت‌هايي كه جمع‌آوري قرآن را تا به دوران خود پيامبر(ص)، و اوّلين روزهاي نزول قرآن پيش مي‌برد، چگونه مي‌توان پذيرفت كه قرآن بعد از پيامبر اكرم(ص)، به وسيله? ابوبكر و يا افراد ديگر جمع‌آوري شده است؟ و چگونه مي توان ابوبكر را نخستين كسي دانست كه در دوران خلافتش قرآن را جمع‌آوري نموده است؟30
بايد پرسيد چگونه است كه همه? بيست و دو روايتي كه از ص336 تا ص346 نقل شده مبني بر اين كه قرآن پس از رحلت پيامبر(ص) گردآوري شد، در زمره? اخبار آحاد و مورد خدشه و ايراد است و در نتيجه باطل و غير قابل قبول تلقي مي‌شود؛ اما احاديثي كه اين جمع را به زمان پيامبر(ص) نسبت مي‌دهد همگي صحيح و تا اين اندازه مورد پذيرش است؟ ملاك اين ترجيح چيست، و بر اساس كدام مرجّحي بايد به روايات دسته? دوم اعتماد كرد؟
به علاوه اگر واقعاً اين دو دسته روايات با هم در تعارض‌اند ـ چنانچه مؤلف به صراحت فرموده است ـ بر طبق قاعده «اذا تعارضا تساقطا» بايد هر دو دسته روايات از درجه? اعتبار ساقط شوند، همان‌گونه كه مؤلف خود بدان تصريح فرمود؛31 بنابراين نتيجه‌گيري اخير ايشان به هيچ روي نمي‌تواند مورد قبول باشد.
افزودن بر اين بايد گفت: اوّلاً اين دو دسته روايات هرگز با هم در تعارض نيستند، بلكه در طول يكديگر قرار داشته، هر يك ناظر به مرحله‌اي از جمع قرآن است و در نتيجه بنابر قاعده? اصولي «الجمع مهما امكن أولي من الطرح» به خوبي با هم قابل جمع و سازش‌اند. ثانياً رواياتي كه در بخش دوم و در تأييد جمع زمان پيامبر(ص) ذكر كرده‌اند قابل توجيه و تأويل است. مثلاً در روايت شماره پنج آورده است: «نسائي با سند صحيح از عبدالله بن عمر32 نقل مي‌كند كه من قرآن را جمع كرده بودم و هر شب يك بار مي‌خواندم. و چون اين جريان به گوش پيامبر(ص) رسيد فرمود: آن را آرام و با حوصله و هر ماه يك بار بخوان.»33
آيا واقعاً اين روايت اثبات مي‌كند كه عبدالله بن عمر قرآن را در يك مصحف جمع كرده بود؟ آيا اگر واقعاً كسي هيچ كاري نداشته باشد و بخواهد از اوّل تا آخر قرآن را در يك شب (بدون اين‌كه بخوابد) ختم كند موفق مي‌شود؟ آيا صرف ادعاي ابن عمر آن اندازه مهم و معتبر است كه در تأييد جمع قرآن بتواند دليل محكم و قانع‌كننده‌اي باشد؟ آيا اين روايت ـ‌بر فرض صحت‌ـ غيرمستقيم نمي‌رساند كه ابن عمر تنها آن بخش از قرآن را كه تا آن زمان نازل شده بود، به دليل كم بودن، مي‌توانست در يك شب قرائت كند؟ آري به تعبير علامه طباطبايي:
أقصي ما تدلّ عليه هذه الروايات مجرد جمعهم مانزلت من السور و الآيات، و اما العناية بترتيب السور و الآيات كما هو اليوم أو بترتيب آخر فلا؛ هذا هو الجمع الاوّل في عهد ابي‌بكر.34
و به بيان علامه شعراني:
كتابة القرآن و الحديث في مجلد بين الدّفتين كان امراً حادثاً بعد رسول‌الله(ص) و هو واجب.35
همچنين بايد پرسيد از كجاي روايت زير ـ‌بر فرض صحت‌ـ بر‌مي‌آيد كه قرآن در زمان پيامبر(ص) و به دستور شخص آن حضرت در يك مصحف تدوين شده بود؟
«مسروق مي‌گويد: روزي عبدالله بن عمر از عبدالله بن مسعود ياد نمود، سپس گفت: من تا زنده هستم او را دوست خواهم داشت؛ زيرا از رسول خدا(ص) شنيدم كه مي‌فرمود: قرآن را از چهار نفر فرا گيريد: عبدالله بن مسعود، سالم، معاذ و ابي‌بن كعب.»36
4. از ص336 تا ص346 كتاب البيان، بيست و دو روايت درباره? جمع قرآن پس از رحلت پيامبر(ص) نقل شده و در پايان چنين آمده است:
اين بود مهم‌ترين رواياتي كه درباره? كيفيت و چگونگي جمع‌آوري قرآن نقل گرديده است. اين روايات علاوه بر خبر واحد بودن، كه هيچ گونه اطمينان‌آور و مفيد علم نمي‌باشند، از چند جهت ضعيف و غير قابل اعتماد بوده و مورد ايراد و انتقاد مي‌باشند.37
آن‌گاه به شرح تفصيلي ايرادها پرداخته و در بيان اوّلين ايراد مي‌نويسد:
اوّلين جهت ضعف و سستي اين روايات وجود تناقض و تضادهايي است كه ميان آنها به چشم مي‌خورد و موجب سلب اعتماد از آنها مي‌گردد. اينك ما به صورت چند سؤال و جواب به اين تناقضها اشاره مي كنيم.38
سپس به طرح پرسش‌هايي مي‌پردازد كه جمع قرآن پس از رحلت پيامبر(ص) را منتفي مي‌سازد.39 در پاسخ بايد گفت: حتي اگر واقعاً جمع قرآن پس از رحلت پيامبر(ص) منتفي يا مورد خدشه و ترديد باشد، طرح اين سؤالها به هيچ وجه وافي به مقصود نبوده، نمي‌تواند نظر مؤلف فقيد را برآورده نمايد؛ زيرا اوّلاً چنين پرسش و پاسخ‌ها را مي توان عيناً براي روايات مورد اعتماد مؤلف هم مطرح كرد، و همان ايرادها و انتقادها را براي اين قبيل احاديث هم طرح نمود. ثانياً با فرض پذيرش پاره‌اي اشكالات و احياناً اضطراب‌هايي در متن اين روايات، در مجموع نه تنها با هم معارض نيستند بلكه به خوبي قابل جمع و سازش‌اند. چنانچه مثلاً در پاسخ همان سؤال اوّل مبني بر اين كه قرآن در زمان چه كسي تدوين شد آيا در زمان ابوبكر يا عمر يا عثمان؟40 مي‌توان گفت هر يك از اين خلفاي سه‌گانه در جمع قرآن سهمي داشته‌اند و به همين دليل نام هر سه ذكر شده است. زيرا پس از رحلت پيامبر(ص) اوّلين اقدام درباره? قرآن توسط علي(ع) انجام گرفت و پس از آنكه با بي‌مهري تمام قرآن حضرت مورد پذيرش واقع نشد، آنها خود به گونه‌اي ديگر به اين كار اقدام كردند. بنابراين تعارضي نيست تا اين قبيل روايات مردود اعلام شوند.41 و به تعبير حضرت آيت‌اللّه معرفت:
لانري أيّ مناقضة بين روايات جمع القرآن؛ اذ لا شك أنّ عمر هوالذي أشار علي ابي‌بكر بجمع القرآن و هذا الأخير أمر زيداً أن يتصدّي القضية من قبله؛ فيصحّ اسناد الجمع الاوّل الي كل من الثلاثة بهذا الاعتبار.42
البته در اينجا نكته‌اي هست كه بايد به دقت مورد توجه و مدّنظر باشد و آن اين است كه در بعضي كتب و جوامع حديثيِ اهل‌سنت مسأله جمع قرآن پس از رحلت پيامبر(ص) آن‌گونه با آب و تاب مطرح شده است كه براي خواننده ترديدي باقي نمي‌گذارد كه نويسنده در صدد فضيلت سازي براي خلفا و تطهير آنان از هرگونه اقدام نارواست. آنچه بايد مردود اعلام شود اين نحوه برداشت و اين‌گونه برخورد با موضوع است و الاّ با طرح پاره‌اي سؤالها به نظر نمي‌رسد كه بتوان اصل قضيه را به كلي منتفي دانست.43
5. نكته ديگري كه به عنوان يكي از دلايل رد مسأله جمع قرآن بعد از وفات پيامبر(ص) مطرح گرديده اين است كه «ابوبكر چرا به عمر و زيد بن ثابت مأموريت داد كه آيات را از ورق‌پاره‌ها و تخته‌ها و از سينه‌هاي مردم جمع‌آوري كنند؛ اما به عبدالله بن مسعود و معاذ و أبي كه در آن زمان زنده بودند اين مأموريت را نداد؟»44
در پاسخ اين نكته مي‌توان گفت: بر فرض كه جهل و ناداني، يا انگيزه سياسي و يا دلايل ديگري باعث شد كه اين كار به زيدبن ثابت سپرده شود و يا اينكه اين سؤال همچنان بي‌پاسخ بماند، آيا چنين پرسشي توان آن را دارد كه اصل جمع قرآن در يك مصحف را منتفي سازد؟ اينكه چرا به جاي اين فرد آن يكي انتخاب شد، مي‌تواند دليل منطقي و مقتضي براي به زير سؤال بردن اصل اين قضيه شود؟ حقيقت اين است كه بررسي وقايع و حوادث تاريخي، وسايل و ابزار خاص خويش را مي‌طلبد، و همان‌گونه كه پيش از اين اشاره شد، مسأله جمع قرآن رويدادي نيست كه با تكيه بر يك دسته اسناد و روايات، و طرد هرگونه روايات مخالف بتوان به نتيجه? معقول و منطقي دست پيدا كرد.45
6. از جمله دلايل ديگري كه مؤلف براي اثبات جمع قرآن در زمان پيامبر(ص) ذكر فرموده داوري عقل است. به اعتقاد ايشان عظمت قرآن، اهتمام فوق‌العاده پيامبر(ص) و اصحاب حضرت به قرآن، اجر و ثواب فراوان بر قرائت قرآن، آموزش و تعليم و تعلّم قرآن، مقام والاي قاريان و حافظان، و ده‌ها عامل ريز و درشت ديگر تماماً بيانگر اين حقيقت است كه به داوري عقل نمي‌توان پذيرفت قرآن در زمان پيامبر(ص) در يك مصحف تدوين نشده باشد.46
در پاسخ اين مطلب هم بايد توجه داشت، هيچ مسلمان مؤمني نيست كه به اين امور بي‌اعتنا باشد و يا آن را نپذيرد. تمام كساني كه تدوين قرآن را در يك مصحف، به دوره? پس از رحلت پيامبر(ص) منتهي مي‌دانند، دقيقاً و عميقاً به آنچه اشاره شد معتقد و پاي‌بند هستند. اما نكته? مهم اين است كه مي گويند هيچ يك از مواد مذكور، به حكم عقل لزوماً به معاني تدوين قرآن در يك مصحف نيست. بارزترين دليل اين مدّعا هم اين است كه مؤلف همانند مورد دوم كه معتقد بود روايات جمع قرآن پس از رحلت با خود قرآن مخالف است ولي در مقام استدلال به روايات استشهاد كرد، در اينجا نيز از يك سو به ردّ روايات مخالفان بر اساس حكم عقل پرداخته مي‌نويسد:
اين روايت‌ها كه جمع‌آوري قرآن را به خلفا و به بعد از رسول خدا مستند مي‌سازند، با حكم عقل نيز موافق و سازگار نمي‌باشند؛47
و از سوي ديگر به جاي ارايه? دليل عقلي و براهين منطقي -‌كه روايات را با آن معارض مي‌بيند‌- به ذكر رواياتي نظير روايت زيد بن ثابت (كنّا عند رسول‌الله نؤلف القرآن من الرقاع)48 مي‌پردازد. اگر واقعاً روايات تا اين اندازه بي‌اعتبار است نبايد مؤلف خود بدان استناد كند. و اگر ارزش و اعتبار دارد نبايد تصور كرد كه تنها بخشي از روايات كه مورد استشهاد مؤلف قرار گرفته مورد پذيرش است. بگذريم از اين كه درباره? همين روايت هم مي‌توان گفت: اوّلاً اين سخن، سخن صحابه‌اي همچون زيد بن ثابت است و نه حديث مرفوع از پيامبر(ص) كه تا اين حد مورد توجه و اعتبار باشد. ثانياً مراد از واژه? «نؤلف» در كلام زيد لزوماً به معناي تدوين قرآن در يك مصحف نيست. چنانكه علامه? طباطبايي هم در اين‌باره فرمودند:
و في مستدرك الحاكم باسناده عن زيد بن ثابت قال: «كنّا عند رسول‌الله(ص) نؤلف القرآن من الرقاع» أقول و لعل المراد ضمّ بعض الآيات المنزلة‌نجوماً الي بعض السور، و الحاق بعض السور الي بعضها… و إلا فتأليف القرآن و جمعه مصحفاً واحداً انّما كان بعد ما قُبض النبي(ص) بلا اشكال.49
ثالثاً اگر طبق نتيجه‌گيري مؤلف فقيد البيان: «اين حديث دليل روشني است بر اينكه همه? قرآن در دوران خود رسول خدا(ص) جمع‌آوري شده است؛ بايد گفت اين حديث به دليل تعارضش با احاديث بسيار ديگر و از جمله روايت همين زيد بن ثابت كه گفت: «قُبض النبي(ص) و لم يكن القرآن جُمع في شيئ»50 بي‌ارزش و از درجه? اعتبار ساقط است. يعني پاسخي كه مؤلف فقيد در موارد مشابه داده است. نمي‌شود يك سخن زيد كه مربوط به جمع قرآن در زمان حيات پيامبر(ص) مي‌شود صد در صد صحيح و كاملاً درست باشد و سخن ديگرش كه حاكي از خلاف نظر فوق است به طور كلي بي‌اساس باشد. يا بايد هر دو سخن وي به دليل معارض بودن بي‌اعتبار باشد؛ يا اين‌كه بين آن دو جمع و سازش برقرار كرد كه از قضا اگر چنين شود مقبول‌تر و به احتياط نزديك‌تر است. يعني بگوييم آنجا كه مي‌گويد پيامبر رحلت فرمود و قرآن جمع نشد، يعني در يك مصحف و مابين الدفتين تدوين نشد. آنجا كه مي‌گويد ما قرآن را در كنار پيامبر(ص) تأليف مي‌كرديم يعني آيات و سور را به دستور آن حضرت مرتب و منظم مي‌ساختيم. چنانچه مرحوم ابوعبداللّه زنجاني در كتاب تاريخ قرآن، در اين زمينه مي‌نويسد:
خرج الحاكم بسنده علي شرط الشيخين عن زيد بن ثابت قال: «كنا عند رسول الله نؤلف القرآن من الرقاع. و كان هذا التأليف عبارة‌عن ترتيب الآيات حسب ارشاد النبي(ص) الي مواضعها و لكن الصحف المكتوبة كانت متفرقة و لاجل ذلك أمر النبي(ص) لعلي(ع) بجمعه و حذّر عن تضييعه.51
خلاصه اينكه مخالف عقل دانستنِ جمع قرآن پس از رحلت پيامبر(ص) صحيح به نظر نمي‌رسد، و بر مبناي براهين متقن عقلي و استدلال‌هاي محكم منطقي استوار نيست.
7. مؤلف فقيد البيان در اثبات نظر خويش، روايات جمع قرآن پس از رحلت پيامبر(ص) را با اجماع مسلمانان مخالف دانسته به صراحت مي‌نويسد: «روايات جمع‌آوري قرآن با اجماع مسلمانان نمي‌سازد.»52
در نقد اين سخن بايد گفت: اوّلاً مسأله جمع قرآن و تدوين آن در يك مصحف، كه مربوط به معارف دين و اصول معارف است، از مسايلي نيست كه با اجماع بتوان به نفي يا اثبات آن پرداخت. به عبارت ديگر، قلمرو اجماع و گستره? شمول آن ـ‌علي‌رغم بحث‌هاي فراواني كه درباره? خود اجماع وجود دارد‌ـ به هيچ وجه در اين‌گونه حقايق ديني نيست. ثانياً در اين زمينه هيچ‌گونه اجماعي وجود ندارد و خود اين روايات متعارض و احاديث متناقض ـ‌به عقيده? مؤلف- و اظهار نظرهاي موافق و مخالف مفسّران و دانشمندان علوم قرآن و حديث، در زمينه جمع و تدوين قرآن، بهترين گواه و شاهد اين حقيقت است كه در اين‌باره اجماعي در ميان نيست. اگر مراد اين باشد كه اثبات قرآن به تواتر بوده و بر آن اجماع امت دلالت دارد؛ صد البته چنين است و همه? مسلمانان با همه? اختلاف‌هاي فرقه‌اي و مسلكي بر اين اصل اصيل اتفاق نظر و اجماع دارند.53 اما اگر منظور اين باشد كه به اجماع مسلمانان، تدوين قرآن در يك مصحف در زمان پيامبر(ص) صورت گرفته است ـ‌همان‌گونه كه اشاره شد‌ـ واقعيت موجود، و مدارك و اسناد تاريخي خلاف آن را ثابت مي‌كند.
8. نكته ديگري كه دراثبات جمع قرآن در زمان پيامبر(ص) مطرح شده اين است كه اگر روايات جمع قرآن در زمان خلفا را بپذيريم شبهه تحريف قرآن پيش مي‌آيد: «زيرا وقتي كه در جمع‌آوري قرآن خود پيامبر(ص) و آن كسي كه بر وي فرود آمده است، نظارت مستقيم نداشت و ديگران با حدس و احتمال سخناني را به نام قرآن در يك جا جمع‌آوري نمودند، در اين صورت چنانكه ممكن است آياتي از قرآن از بين برود و وارد مجموعه? قرآني نگردد، همان‌طور ممكن است سخناني هم اشتباهاً به نام آيه?‌قرآني به قرآن اضافه شود.»54
در پاسخ بايد گفت: اوّلاً چه كسي مدعي شده و در كدام يك از منابع آمده است كه بدون نظارت و با حدس و تخمين، سخناني به نام قرآن در يك جا گرد آمده است؟ آيا اين سخن ناخواسته و ناآگاهانه بر مبناي بي‌اعتنايي به منابع تاريخي و حديثي، و دست كم گرفتن آن همه صحابه? پاك‌باخته? پيامبر(ص) نيست؟ ثانياً آيا علي‌رغم حضور اصحاب نيك‌سرشت و پاك‌طينتي همچون سلمان، ابوذر، عمار، مقداد و در رأس همه علي(ع) خليفه? وقت يا ديگران هرگز جرأت مي كردند كه كوچك‌ترين تغيير و كم‌ترين زياده يا نقصاني در قرآن پديد آورند؟ و آيا اساساً هيچ انگيزه‌اي از سوي اصحاب براي چنين كاري قابل تصور است؟ جالب اين است كه مؤلف خود در بحث «قرآن به وسيله? خلفا تحريف نگرديده است»55 با شايستگي تمام و ارايه دلايلي متقن و محكم اثبات كرده است كه هيچ داعيه‌اي براي تحريف قرآن از جانب صحابه وجود نداشت اما بي‌توجه به آن بحثِ دقيق و عميق، در اينجا اين‌گونه مطرح مي‌شودكه اگر قرآن پس از رحلت پيامبر(ص) جمع شده باشد شبهه تحريف پيش مي‌آيد. حق اين است كه هم‌آوا با مؤلف فقيد بايد گفت: «عنايت و توجه خاصّي كه رسول خدا(ص) نسبت به قرآن داشت و به قرائت و تلاوت آن اصرار و تأكيد مي‌ورزيد، و همچنين اهميت خاص و فوق‌العاده‌اي كه اصحاب و ياران رسول خدا نسبت به قرآن قايل بودند، موجب قطع و يقين مي‌شود بر اين كه قرآن مجيد از همان دوران خود رسول خدا(ص) جمع‌آوري شده و يا به طور يادداشت هاي متفرق و پراكنده، و يا از راه حفظ در سينه‌ها و يا به هر صورت ديگر، در نزد مسلمانان محفوظ بوده و دقيقاً از آن مواظبت و نگهداري به عمل مي‌آمد. با اين همه اهتمام و دقت، امكان نداشت كه كلمه‌اي از آن فراموش و يا جابه‌جا و يا تغيير و تبديل گردد.
افرادي كه اشعار و خطبه‌هاي دوران جاهليت را حفظ و دقيقاً ضبط كرده بودند، چگونه متصور است كه در حفظ و ضبط كردن قرآن، كوچك‌ترين سستي روا داشته و يا غفلت ورزند؟
قرآني كه در راه آن از جان شيرين و زندگي مي‌گذشتند و به هر نوع فداكاري و از خودگذشتگي و به هرگونه سختي‌ها و ناراحتي‌هاي شديد و طاقت‌فرسا تن مي‌دادند، تلخي‌ها مي‌چشيدند، از وطن و از مال و منال، و از همسر و فرزند چشم مي‌پوشيدند. آنان كه در راه خدمت به قرآن و نشر احكام و قوانين آن از همه چيز گذشتند، و با فداكاري‌هايشان خطوط زرين در تاريخ بشريت به وجود آورده بودند. آري چنين افراد با اين شرايط چگونه ممكن است حفظ قرآن را بي‌اهميت تلقي كنند؟! آيا با اين وصف كدام عاقلي مي تواند چنين تصور كند كه مسلمانانِ فداكارِ دوران اوّل اسلام بي‌اعتنايي به قرآن و حفظ آن كردند تا در نتيجه قسمتي از آن از بين رفت، تا جايي كه در موقع جمع‌آوري قرآن، هر آيه‌اي را كه مي‌نوشتند محتاج به شهادت دو نفر بودند؟!
اين احتمال به مانند احتمال زيادت در قرآن و مانند آن، از نظر عقل و بررسي تاريخ مردود و غيرقابل اعتنا است.56
علاوه بر آنچه اشاره شد بايد گفت: طرفداران جمع قرآن پس از رحلت پيامبر هم تماماً بر اين عقيده‌اند كه مجموع قرآن ـ‌بدون كم‌ترين كاستي و فزوني‌ـ در زمان حيات پيامبر(ص) علاوه بر حفظِ حافظان و كاتبان وحي، در وسايل و ابزارهاي نگارش آن دوران نگاشته شد و پيامبر(ص) جاي هر آيه و سوره را براي اصحاب مشخص فرمود. اين اصلي است قطعي كه هيچ‌كس در آن ترديد ندارد. آنچه باقي مي‌ماند اين است كه چون اين مكتوبات و صحايف به طور پراكنده و متفرق بود، و به دليل استمرار نزول وحي و پايان نپذيرفتن آن، امكان مصحف‌سازي فراهم نشد، پس از رحلت پيامبر(ص) كه نزول وحي قطع شد اين امكان فراهم آمد و مسلمانان، قرآن را طبق نظر پيامبر(ص) -كه قبلاً مشخص و قطعي بود- از شكل پراكنده و متفرق به صورت مصحف واحد در بين‌اللوحين يا بين‌الدفتين قرار دادند. بنابراين نظارت پيامبر(ص) و حضور آن حضرت به خوبي اعمال شده است؛ چرا كه نبايد حضور حضرت را به حضور فيزيكي و ظاهري منحصر دانست. حضور معنوي و نظارت روحاني ايشان بر جمع قرآن شاهد بوده است و آنچه را كه خود پيش از رحلت تنظيم فرموده بودند پس از رحلت ابتدا به وسيله علي(ع) و بعد از ايشان به وسيله? ديگران به انجام رسيد.
مطلب آخر اين است كه مؤلف در بيانِ مردود دانستن وقوع تحريف به وسيله خليفه سوم از جمله چنين نظر دارد كه اگر عثمان در صدد تحريف بود قطعاً علي(ع) كه درباره بيت‌المال و ثروت‌هاي عمومي تا آنجا حساسيت به خرج مي‌داد كه فرمود: «به خدا سوگند اگر ببينم كه به وسيله?‌بيت‌المال زنان را تزويج و كنيزان را خريداري نموده‌اند بازپس خواهم گرفت و به بيت‌المال عودت خواهم داد»،57 و در نتيجه «اگر تحريفي در قرآن واقع مي‌گرديد، در اين مورد قهراً همين روش را پيش مي‌گرفت و آن را به حالت اوّلي بر مي‌گردانيد»؛58 در اينجا نيز واقعيت همين است و اگر پيش از عثمان، خليفه اوّل يا دوم يا هر فرد ديگري قصد تحريف قرآن را داشت هم وظيفه امامت و رهبري آن حضرت ايجاب مي‌كرد كه در برابر چنين اقدام ناستوده‌اي واكنش نشان دهد، و هم وظيفه? هدايت و ارشاد ايشان حكم مي‌كرد كه به عنوان يك مسلمان و صحابه پيامبر(ص)، در برابر كم و زيادي آيات سكوت نكند و آن را به صورت اوّلي خود برگرداند.
به تعبير علامه طباطبايي:
علي(ع) با اين كه خودش پيش از آن قرآن مجيد را به ترتيب نزول جمع‌آوري كرده بود و به جماعت نشان داده بود و مورد پذيرش واقع نشده بود، و در هيچ يك از جمع اوّل و دوم وي را شركت نداده بودند، با اين حال هيچ‌گونه مخالفت و مقاومت به خرج نداد و مصحف داير را پذيرفت و تا زنده بود حتي در زمان خلافت خود دم از خلاف نزد.59
اين خود بهترين دليل است كه قرآن جمع‌آوري شده? پس از رحلت پيامبر(ص)، دقيقاً همان قرآن تدوين شده? زمان پيش از رحلت، و دوره? حيات پيامبر(ص) است.
9. كاربرد لفظ كتاب در حديث ثقلين از جمله دلايل مؤلف فقيد البيان در تأييد جمع زمان پيامبر(ص) و ردّ نظر مخالف است. به اعتقاد ايشان از حديث ثقلين مي توان چنين نتيجه گرفت «كه قرآن در زمان خود رسول خدا(ص) تدوين و جمع‌آوري شده بود»60 و به صورت «چيز موجود و جمع‌آوري شده‌اي كه قابل امانت گذاشتن باشد وجود داشت… زيرا قرآني كه در سينه‌ها باشد و يا در لوحه‌هايي پراكنده و تخته‌پاره‌ها و استخوان‌هاي متفرق نوشته شده باشد كتاب ناميده نمي‌شود و معمولاً كتاب آن را گويند كه داراي وجود واحد شخصي و صورت مجموعه‌اي داشته باشد. نوشته‌هاي پراكنده و قطعه قطعه كتاب ناميده نمي‌شود.»61
گرچه اين مطلب در كتاب‌هاي ديگري نظير تاريخ قرآن دكتر راميار، تحت تأثير نظريات البيان به عنوان يكي از دلايل جمع قرآن در دوره? پيامبر(ص) به كار رفته است؛ اما به نظر نمي‌رسد دليل قانع‌كننده‌اي در تأييد عقيده? فوق باشد، زيرامي توان گفت: اوّلاً مراد از كتاب در همه? موارد استعمال اين واژه ضرورتاً به معناي نوشته? ميان دو جلد نيست، بلكه كتاب به معناي مكتوب يعني نوشته شده كاربرد گسترده‌اي دارد، چنانكه درباره? احاديث نيز چنين است و برخي نوشته‌هاي حديثي كه در بردارنده? چند روايت بوده اصطلاحاً كتاب خوانده شد و مثلاً گفته‌اند: «له كتاب» يعني نوشته‌اي دارد كه حاوي چند حديث است.62
بنابراين مي‌توان گفت: «هر نوشته‌اي را از آن جهت كتاب مي‌نامند كه حروف و كلمات در آن گرد هم آمده‌اند، و قرآن را هم بدين جهت كتاب ناميده‌اند كه انواع آيات و قصص و احكام در آن گرد هم آمده است.»63 از اين رو نمي توان به طور قطع نتيجه‌گيري كرد كه منظور از واژه? كتاب در حديث ثقلين حتماً معناي معروف آن است بلكه مي توان گفت منظور پيامبر(ص) اين است كه همان وحي الهي كه در اوراق و صحايفي نوشته شده، و در خاطر شما ثبت گرديده، يادگار الهي است كه بايد در حفظ و حراست از آن كوشا باشيد و من آن را به عنوان امانت نزد شما باقي مي‌گذارم.
ثانياً بعيد نيست كه اطلاق لفظ كتاب بر قرآن به اعتبار آينده و «ما يكون» باشد نه به خاطر «ما كان» و يا آنچه كه هم‌اكنون است. چنانكه مؤلف «حقائق هامة حول القرآن» كه به نظر مي‌رسد تا حدود زيادي تحت تأثير آرا و نظريات البيان قرار دارد و از طرفداران جمع دوره? پيامبر(ص) است، در اين‌باره مي‌نويسد: «در زمينه? جمع قرآن در زمان پيامبر گرامي(ص) امام شرف‌الدين استدلالي دارد مبني بر اينكه لفظ كتاب از ديرباز بر قرآن اطلاق مي‌شده است، در حالي كه الفاظ تا زماني كه مكتوب نشود و به رشته? تحرير در نيايد كتاب ناميده نمي‌شود. پس اطلاق لفظ كتاب بر قرآن، پس از نوشتن آيات بوده و اين امر نشان مي‌دهد كه قرآن در عصر نزول نوشته شده است.
ولي ما نمي‌توانيم اين نتيجه‌گيري را بپذيريم؛ زيرا چه بسا گفته شود كه اطلاق لفظ كتاب از سوي خداوند بر قرآن به اين جهت بوده كه بعد از نزول تدريجي، و تكميل شدن همه? آيات آن مجموعه‌اي مكتوب پديد آيد، و اطلاق كتاب بر قرآن به اعتبار آينده? آن باشد نه فعليت آن. بنابراين بعيد نمي‌نمايد كه خداوند بدين اعتبار كلمه? كتاب را به كار برده، و سپس اين استعمال به عنوان يك اصطلاح در ميان مردم رواج يافته، بدون اينكه قرآن را نوشته باشند.»64
ثالثاً اين حديث به قرآن موجود و معروف ميان مسلمانان اشاره دارد و ضرورتاً به معناي تدوين مصحف نيست. بلكه مراد از آن مي‌تواند اين باشد كه من اين آيات و سوري را كه نزد شما معهود و شناخته شده است، اعم از اينكه در كتابت باشد يا در حافظه‌ها ثبت شده باشد، در بين شما به امانت نهاده ام. در نتيجه آنچه قطعي است اين است كه پيش از رحلت، همه? قرآن از سوي پيامبر(ص) دريافت و به مسلمانان ابلاغ شده است.
به علاوه روح كلي حاكم بر حديث ثقلين اين است كه پيامبر(ص) مي‌فرمايد: من درباره? قرآن كوچك‌ترين قصوري انجام نداده‌ام، بلكه به وظيفه? خويش به طور كامل عمل كرده‌ام و پس از اينكه قرآن را از جانب خداوند دريافت كردم، به طور كامل و دقيق به شما رساندم، پس اين يكي از دو امانت من است كه نبايد در حق آن كوتاهي كنيد. اين سخني است كه درباره? عترت هم صادق است. يعني وقتي حضرت مي‌فرمايد: عترتم را بعد ازخود در بين شما به امانت نهاده‌ام، چه عترت را احاديث آن حضرت بدانيم و يا اهل بيت ايشان، يا هر دو؛ هرگز به اين معنا نيست كه احاديث حضرت تماماً جمع‌آوري شده و در مجموعه يا مجموعه‌هايي گرد آمده است، و يا همه? اهل بيت حضرت و تمامي ائمه يك جا حاضر بوده‌اند تا اطلاق عترت بر آنها صحيح باشد. لحن كلام حضرت عدم انفكاك اين دو، و جدايي‌ناپذير بودن قرآن و عترت است. اما اينكه قرآن بر طبق اين حديث، حتماً به شكل مصحفي در دوره? پيامبر(ص) تدوين شده است يا نه؟ مطلبي است كه الفاظ حديث درصدد بيان آن نيستند و آنچه را هم كه موافقان استنباط كرده‌اند صحيح به نظر نمي‌رسد.
به علاوه چنانچه پيش از اين هم اشاره كرديم عدم تدوين قرآن در يك مصحف در زمان پيامبر(ص) هيچ محذور عقلي و نقلي ندارد و ضرري هم به جايي وارد نمي‌كند، زيرا پيامبر(ص) جاي آيات و سور را مشخص كرده بودند و پس از رحلت كه تصميم به تدوين مصحف گرفتند هيچ‌كس درباره? نظم آيات و سوره‌ها سخني نگفت. بلكه قضيه فقط «مابين الدفتين» بوده است. يعني نظم و ترتيب قرآن يك امر قطعي و مورد قبول بوده است كه جاي بحث و بررسي نداشت. نهايت كاري كه صورت گرفت تدوين قرآن در يك مصحف، و جمع وحي الهي در ميان دو جلد بوده است.
10. مؤلف درباره? جمع عثمان مي‌نويسد:
جاي ترديد و شك نيست كه عثمان در دوران خويش، قرآن را جمع‌آوري نموده است؛ ولي نه به آن معنا كه سوره‌ها و آيات قرآن را در يك مصحف تدوين كند و از پراكندگي به صورت مجموعه واحد دربياورد، بلكه بدين معنا كه او تمام مسلمانان را در قرائت يك قاري مخصوص، جمع و متّحد نمود.65
ايشان در اين زمينه تا آنجا پيش مي‌روند كه عمل عثمان را شايسته هرگونه تقدير دانسته چنين مي‌فرمايند:
«آري اين اقدام وعمل عثمان شايسته بود و لذا مورد انتقاد هيچ يك از مسلمانان واقع نگرديد»66
و سرانجام اين كه «روش عثمان در اين مورد جاي ردّ و انكار، و مورد خدشه و ايراد نيست.»67 اما درباره? جمع خليفه اوّل اين‌گونه مي‌فرمايند:
كيفيت جمع‌آوري قرآن از مسايلي است كه طرفداران تحريف آن را در اثبات تحريف قرآن دستاويز خود قرار داده‌اند و از آن سوء استفاده مي‌كنند… آنان در جمع‌آوري قرآن چنين مي‌پندارند كه قرآن با دستور ابوبكر جمع‌آوري گرديد.68
با در دست داشتن چنين روايت‌هايي كه جمع قرآن را تا به دوران خود پيامبر(ص) و اوّلين روزهاي نزول قرآن پيش مي‌برد چگونه مي‌توان پذيرفت كه قرآن بعد از پيامبر اكرم(ص) به وسيله? ابوبكر و يا افراد ديگر جمع‌آوري شده باشد؟ و چگونه مي توان ابوبكر را نخستين كسي دانست كه در دوران خلافتش قرآن را جمع‌آوري نموده است؟ و اگر اين نظريه و گفتار را بپذيريم ايراد ديگر نيز پيش مي‌آيد، و آن اينكه ابوبكر چرا به عمر زيد بن ثابت مأموريت داد كه آيات را از ورق‌پاره‌ها و تخته‌ها و از سينه‌هاي مردم جمع‌آوري كنند اما به عبدالله بن مسعود و معاذ و ابي كه در آن زمان زنده بودند، اين مأموريت را نداد؟69
و پس از بيان شدت اهتمام پيامبر(ص) و صحابه آن حضرت به قرآن مي‌نويسد:
خواننده ارجمند! آيا با اين اهتمام فوق‌العاده مي‌توان ادعا نمود كه جمع‌آوري قرآن تا دوران خلافت ابوبكر به تأخير افتاد، و ابوبكر در جمع‌آوري قرآن به شهادت و نظارت دو نفر احتياج پيدا نمود؟70
و سرانجام اين كه:
خلاصه? تمام آنچه در فصول مختلف اين بخش تا به اينجا گفته شد اين است كه نسبت دادن جمع‌آوري قرآن به خلفا و دوران بعد از پيامبر(ص) يك امر موهوم و پندار غلط و بي‌اساس است كه با قرآن، سنت، اجماع و عقل مخالف مي‌باشد… اگر قبول كنيم كه قرآن را ابوبكر در دوران خلافتش جمع‌آوري نموده است، كيفيت اين تدوين آن‌چنانكه در اين روايات آمده است مسلماً دروغ است.71
گرچه نگارنده خود بر اين باور است كه جمع قرآن در طي مراحلي به انجام رسيده است و يكي از مراحل آن، همان است كه در دوره? خليفه اوّل انجام شد؛72 اما اينك در صدد اثبات آن و ارايه? دلايل اين مدعا نيست. آنچه در اينجا مطرح است تأييد جمع قرآن پس از رحلت پيامبر(ص) يا ردّ آن نيست، بلكه بررسي اين مسأله است كه اگر جمع زمان عثمان ـ‌معناي توحيد مصاحف‌ـ به گونه‌اي است كه به تعبير مؤلف جاي هيچ‌گونه ترديد و شكي باقي نمي‌ماند، به چه انگيزه‌اي بايد جمع پيش از آن، و در زمان خليفه? اوّل از اساس باطل و دروغ باشد؟ اگر واقعاً دلايل محكم و متقني در ردّ اين جمع ارايه شود، بي‌ترديد همگان ملزم به پذيرش آن خواهند بود؛ اما آنچه در البيان در اين زمينه آمده ـ‌چنانچه با برخي موارد آشنا شديم‌ـ نمي تواند صد در صد قانع كننده باشد. البته ـ‌چنانچه پيش از اين هم اشاره كرديم‌ـ در اين حقيقت تلخ، ترديدي نيست كه تعصبات فرقه‌اي و مذهبي در بسياري از مباحث علوم قرآني، و از جمله در مسأله? تاريخ جمع قرآن دخالت داشته است و گروهي پيوسته سعي بليغ داشته‌اند كه با مستمسك قرار دادن موضوع جمع قرآن به دست خلفا، فضايلي براي آنان مطرح كنند و احياناً اضطرابها و آشفتگي‌هايي كه در پاره‌اي روايات مشاهده مي‌شود، ناشي از اين انگيزه باشد؛ اما نمي‌توان و نبايد به دليل اين انگيزه? نامقدس به انكار اصل واقعيتي اقدام كرد كه تاريخ و حديث در اثبات آن كم‌ترين ترديدي باقي نگذاشته است.
حتي اگر جمع قرآن در دوره? پيامبر(ص) در يك مصحف را بپذيريم، به گواهي مدارك متعدد حديثي و تاريخي باز هم نمي‌توان جمع پس از رحلت، و انجام اقداماتي در زمينه? قرآن در دوره? خلفا را منكر شد؛ زيرا با فرض تناقض بسياري از روايات، قدر متيقن آن را نه تنها نمي‌توان ناديده گرفت؛ بلكه برعكس معاني و مضامين آن به گونه‌اي است كه به راحتي با هم قابل جمع و سازش‌اند. پس چرا بسياري از روايات را به اين دليل كه باعث سوء‌استفاده گروهي بوده است از حجّيت و اعتبار ساقط كنيم؟ به عنوان نمونه به اين كلام مؤلف توجه شود كه در مقام ردّ روايات مي‌فرمايد: در دوران ابوبكر چه كسي متصدي جمع‌آوري قرآن بود؟!
روايت اوّل و دوازدهم مي‌گويند متصدي و مباشر جمع‌آوري قرآن زيد بن ثابت بوده است، ولي روايت چهارم مي‌گويد متصدي اين كار خود ابوبكر بوده، و تنها از زيد بن ثابت اين درخواست را نمود كه به صحيفه‌ها و كتيبه‌هاي جمع‌آوري شده نگاه كند، و از روايت پنجم و غير آن در مي‌آيد كه زيد بن ثابت و عمر متصدي اين عمل بوده‌اند [پس اين روايات با هم معارض‌اند و در نتيجه از اعتبار ساقط مي‌شوند].73
ولي آيا واقعاً چنين است؟ آيا طرح روايات ترجيح دارد يا جمع و سازش آن؟ بر هيچ‌كس پوشيده نيست كه اين روايات با هم معارض نبوده و به آساني با هم قابل جمع‌اند. به اين معنا كه پيشنهاد‌دهنده عمر بود، مجري زيد بن ثابت، و عامل اجرا خليفه اوّل. بنابراين مي‌توان با اين توجيه، تعارض ابتدايي ميان روايات را برطرف كرد و مضامين آنها را پذيرفت.
در خاتمه تذكر اين نكته ضروري است كه چنانچه اشاره شد نگارنده هرگز در صدد اثبات جمع زمان خلفا نيست. و اگر واقعاً دلايلي در ردّ آن ارايه شود بدون ترديد خواهد پذيرفت. سخن در اين حقيقت است كه با تكيه بر دلايل مذكور نمي‌توان جمع پس از رحلت پيامبر(ص) را به طور كلي منتفي دانست. صواب اين است كه بگوييم جمع قرآن مراحلي داشت. اوّلين مرحله آن حفظ و به خاطر سپردن بوده است؛ مرحله? دوم كتابت و نگارش قرآن در ابزارها و وسايل نگارش آن دوران بوده است؛ مرحله? سوم نظم و ترتيب آيات و سور بوده است كه اين هر سه مرحله به طور كامل در زمان حيات پيامبر(ص) و به دستور شخص آن حضرت به انجام رسيده است. مرحله? چهارم دوره? مصحف‌سازي و گردآوري قرآن در يك مجموعه و مابين الدفتين بود كه اين كار به دلايلي، از جمله نزول مستمروحي، در دوره? پيامبر(ص) امكان‌پذير نبود و پس از رحلت ايشان، آن هم به وصيت حضرت به انجام رسيد. بدين معنا كه در ابتدا علي(ع) اقدام به جمع قرآن و انجام سفارش و وصيت پيامبر(ص) نمود، اما چون خليفه وقت مايل بود كه اين اقدام شايسته به نام ايشان باشد، از پذيرش قرآن علي(ع) امتناع ورزيد و خود به جمع قرآن ـ‌با آب و تاب‌هاي فراواني كه در اين‌باره در روايات آمده است‌ـ در يك مصحف نمود. سپس در دوره? عثمان براي جلوگيري از اختلاف قرائات، همه? مردم را بر قرائت واحدي متّحد كردند و آن را مرحله? توحيد مصاحف نام نهادند.74
در پايان براي مؤلف فقيد البيان رضوان و غفران الهي و علوّ درجات از خداوند بزرگ طلب مي‌كنيم و براي همه? خادمان ساحت قدس قرآن آرزوي توفيق روزافزون داريم.

Encyclopadia of the Qurصan, edited by Jane Dammen McAuliffe, Vol.5: Si-Z, Leiden: E. J. Brill, 2005. xxiii+ 576pp. ISBN: 9004123563.
دايرة المعارف قرآن, ويراسته جين دَمِن مك اوليف, جلد پنجم, لايدن, انتشارات بريل, 2005, xxiii«576 ص, شابك: 9004123563.
اين اثر در آخرين روزهاى سال ميلادى 2005 منتشر شد و حاوى 125 مقاله باقى مانده (از Si تا Z) از دايرة المعارف است كه در 576 صفحه انتشار يافته است.
نخستين جلد دايرة المعارف قرآن در سال 2001 و پس از آن به ترتيب هر سال مجلدات بعدى تا پايان سال 2005 ميلادى در حجمى قريب به 2800 صفحه انتشار يافت. ظاهراً ـ چنان كه مسئولان انتشارات بريل در لايدن (هلند) وعده داده اند ـ قرار است نمايه اى مشروح از تمامى مطالب اين پنج جلد در سال ميلادى 2006 انتشار يابد. سر ويراستار اين اثر خانم جين دَمن مك اوليف, استاد مطالعات اسلامى در دانشگاه جُرج واشينگتن (آمريكا) است كه چهار تن از قرآن پژوهان معروف جهان ( به عنوان شوراى علمى) و هفت تن ديگر ( در نقش مشاوران اصلى), وى را كمك كرده اند.
در اين اثر كه نخستين دانشنامه كامل قرآن به زبان انگليسى به شمار مى آيد, بيش از دويست تن از محققان مختلف اسلام شناسى (از جمله برخى از اساتيد مسلمان از كشورهاى اسلامى) نزديك به هفتصد مقاله كوتاه و بلند در حوزه هاى مختلف مرتبط با قرآن تأليف كرده اند. نكته اصلى در اين ميان آن است كه تقريباً تمام اين مقالات براى خواننده غربى و آشنا با ادبيات قرآن پژوهى در غرب نوشته شده است. بنابراين برخى از مقالات آن كه گزارشى كوتاه از پاره اى از اعلام يا مفاهيم قرآنى را به دست مى دهند, براى ما مسلمانان, به جز ارائه شيوه صحيح مقاله نويسى در دايرة المعارف, اطلاع مفيدى در بر ندارد.
از مهم ترين مقالات درج شده در جلد پنجم اين دايرة المعارف, مى توان به عناوين زير اشاره كرد:
(قرآن و سيره نبوى), نوشته ويم رِيوِن (Wim Raven), ص 29 ـ 51;
(قرآن و تصوف), نوشته الگزندر نيش (Alexander Knish), ص 137 ـ 159;
(نقد متنى قرآن), نوشته جيمز بلَمى (James Bellamy), ص 237 ـ 252;
(قرآن و دانش كلام), نوشته تيلمان ناگل (Tilman Nagel), ص 256 ـ 275;
(ابزارهاى مطالعه علمى قرآن) نوشته اَندرو ريپين (Andrew Rippin), ص 294 ـ 300;
(تورات از منظر قرآن), نوشته كَميلا اَدَنگ (Camilla Adang), ص 300 ـ 311;
(ترجمه قرآن), نوشته هارتموت بوبتسين (Hartmut Bobzin), ص 340 ـ 358;
(وحدت و يكپارچگى قرآن), نوشته مستنصِر مير (Mustansir Mir), ص 405 ـ 406;
(حجاب در قرآن), نوشته مُنى صِدّيقى (Mona Siddiqui), 412 ـ 416;
(امر به معروف و نهى از منكر در قرآن) نوشته مايكِل كوك (Michael Cook), ص 436 ـ 443;
(آيه و آيات قرآن), نوشته آنگليكا نويوِرت (Neuwirth Angelika), ص 419 ـ 429.

The Qurصan: An Encyclopedia, edited by Oliver Leaman, London: Routledge, 2005. 771pp. ISBN: 0415326397.
دايرة المعارف قرآن, ويراسته اليور ليمَن, لندن, انتشارات راتلج, 2005, 771 ص, شابك: 04153226397.
اليور ليمَن, متولد 1950, استاد مطالعات فلسفى در دانشگاه كنتاكى آمريكا و متخصص در فلسفه اسلامى و فلسفه يهودى قرون ميانه است. آثار وى در زمينه فلسفه اسلامى و فلسفه يهودى به بسيارى از زبان هاى جهان از جمله به فارسى ترجمه شده است. شناخته شده ترين اثر او در ايران تاريخ فلسفه اسلامى (2 جلد, لندن, انتشارات راتلج, 1996/ افست تهران, مؤسسه فرهنگى آرايه, 1375 ش) است كه وى همراه با سيد حسين نصر سر ويراستار آن بوده است. اليور ليمَن دو بار در سال هاى اخير به دعوت (بنياد حكمت صدرا) در كنفرانس هاى فلسفه اسلامى و ملاصدرا در تهران شركت كرده است.
با شهرت فراوان وى در حوزه فلسفه يهودى و اسلامى, كمتر كسى انتظار سرويراستارى كتابى در حوزه قرآن پژوهشى از وى داشت. با اين همه, قريب پنج سال پيش انتشارات راتلج خبر از برنامه ريزى براى تدوين و انتشار دايرة المعارفى يك جلدى درباره قرآن به سر ويراستارى اليور ليمَن داد و سرانجام اين كتاب در ماه هاى پايانى سال 2005 ميلادى در 771 صفحه به بازار آمد.
بنا به طبيعت اين گونه آثار, مخاطب اوليه اين كتاب خوانندگان انگليسى زبان غربى اند. اما مهم ترين تفاوت اين اثر با دايرة المعارف قرآن پيشين, در آن است كه دايرة المعارف قرآن ليمَن براى مخاطبان عام غربى نوشته شده است, اعم از آنكه حوزه مورد علاقه شان اسلام شناسى باشد يا جامعه شناسى يا هنر و مانند آن; اما دايرة المعارف قرآن مك اوليف تخصصى تر است و بيشتر به كار محققان اسلام شناس يا دين پژوه مى آيد. چنان كه در توضيحات ناشر در پشت جلد كتاب آمده است. كار ليمَن حتى به درد آن دسته از افرادى مى خورد كه بدون معلومات قبلى در باب اسلام و قرآن, مى خواهند درباره قرآن, علوم, اصطلاحات, تاريخ, ادبيات و معارف آن چيزى بدانند. اما در اين ميان برخى مقالات بلند آن براى محققان و اهل فن نيز سودمند است.
چهل و سه تن از محققان غربى و مسلمان در تأليف مقالات اين دايرة المعارف مشاركت داشته اند. از آنجا كه هنوز نسخه كتاب به دستم نرسيده است, درباره مدخل ها و ويژگى هاى جزئى مقالات آن چيزى نمى توانم بگويم. با اين همه, با مرورى بر سايت هاى برخى از قرآن پژوهان غربى, تا اندازه اى دريافته ام كه چه مدخل هايى را چه كسانى تأليف كرده اند. فى المثل اَندرو ريپين (Andrew Rippin), استاد اسلام شناسى و مطالعات قرآنى در دانشگاه ويكتوريا (كانادا), مقالات (حرام), (حلال), (وسواس) و (قرآن در سيبرنتيك) را نوشته است. همچنين مقالات (تابوت), (اسباط), (اسرائيليات), (ذوالقرنين), (جالوت), (تبع), (يأجوج), (مأجوج) و بيشتر اَعلام و انبياى توراتى چون آدم, ايوب, داود, هارون, ابراهيم, ادريس, لوط, موسى, يوسف و يونس را آقاى برانون وِلِر (Branoon Wheeler) نوشته است كه پيش از اين, دو كتاب و چندين مقاله درباره پيامبران در قرآن تأليف كرده بود.
كتاب در قالب دايرة المعارفى كاملاً دقيق و فنّى طراحى شده است. هر مدخل يا اصطلاح تخصصى در جاى خود به طور كامل تعريف شده و از ساير بخش ها استقلال يافته است. با اين همه, نظام ارجاع متقاطع يا درونى متنى (self-reference) بر تمام مدخل هاى كتاب حاكم است. در انتهاى كتاب نيز, كتاب شناسى گزيده اى از مهم ترين كتاب ها و مقالات در حوزه مطالعات قرآنى, همراه با نمايه اى تفصيلى از اَعلام, اماكن و موضوعات كتاب افزوده شده است.

Encyclopaedia of Quranic studies, edited by Maulana Mohammad Razi Khan Affridi and Mohammad Ilyas Navaid , New Delhi: Anmol Publications, 2006, 26 vols., 10758p. ISBN: 81 _ 261 _ 2771 _ 6.
دايرةالمعارف مطالعات قرآنى, ويراسته محمد رضى خان افريدى و محمد الياس نوايد, دهلى نو, انتشارات اَنمُل, 2006, 26جلد, 10758ص, شابك: 6ـ2771ـ161ـ81.
اين اثر در 26 جلد در ماه هاى آغازين سال 2006 ميلادى از سوى انتشارات اَنمُل در هندوستان به بازار آمده است. ناشر ياد شده در سال 2000 ميلادى دايرةالمعارف ديگرى با عنوان دايرةالمعارف فرهنگ اسلامى در بيست جلد انتشار داده بود. جلد دوم آن اثر ويژه (مطالعات قرآنى) با ويرايش محمد طاهر بود, با اين مشخصات:
Encyclopaedic Survery of Islamic Culture, edited by Mohamad Taher. Vol. II, Studies in Qurصan, Delhi: Anmol publications, 1997. [previously published articles, revised and edited]
گفتنى است كه در واقع محمد طاهر در اين كتاب مجموعه مقالاتى را به چاپ رسانده كه قبلاً در ديگر مجلات و كتب انتشار يافته بود. دايرة المعارف مطالعات قرانى نيز وضعيتى مشابه دارد. اطلاق نام دايرة المعارف بر اين اثر مسامحه است; زيرا شكل تدوين و تنسيق مطالب در قرآن ـ بر خلاف تمام دايرةالمعارف هاى شناخته شده در دنيا ـ بر اساس مدخل هايى معين و به ترتيب الفايى نيست; بلكه در هر جلد مجموعه اى از مقالات غالباً با موضوع واحد گنجانده شده است. هر جلد حاوى يك مقدمه, پانزده تا سى مقاله, كتاب شناسى, فهرست منابع و يك نمايه پايانى است.
فهرستى گزيده از مجلدات 26 گانه دايرة المعارف مطالعات قرآنى به قرار زير است:
جلد 1: اصول اساسى در قرآن: پيشگفتار; كتاب الهى; نقش تاريخى قرآن; تدوين قرآن; سبك قرآن; عقل و منطق; مكارم اخلاق; نهادهاى اسلامى; مبادى ايمان; نماز; روزه (بقره, 183); حج (بقره, 197); جهاد; نهادهاى عربى; نهاد حكومت; نهاد آموزش; نهادهاى اقتصادى; مسائل خطير.
جلد 2: تاريخ در قرآن: پيشگفتار; پيامبرانِ قرآن; تأييد و تصديق انبيا در قرآن; تاريخ قرآن كريم; تفاسير قرآن; آدم ابوالبشر; نوح; صاحب السفينه; هود و صالح; ابراهيم; لوط; اسحاق و يعقوب; يوسف; شعيب; يونس; ايوب; موسى; يوشع; الياس و حزقيل; سموئيل; داوود; سليمان; عُزَير; زكريا; يحيى; عيسى; خضر; ذوالكفَل; خاتم النبيين; بعثت و نيل به نبوت; بزرگ ترين موعظه گر; رهبر ايده آل; تاريخ در قرآن; ديگر صالحان, نخستين جنگ ها; رسالت حقّ.
جلد 3: ايدئولوژى اسلامى از منظر قرآن: پيشگفتار; اصول; منابع اصلى; رسالتى براى بشريت; اخلاق در قرآن; روايات; وجوه كاركردى: عدم تبعيض; انديشه هاى صوفيانه; درك و دريافت آسمانى; تبليغ ايمان; تأثيرات بر حكومت و جامعه; مفهوم نظام سياسى; ردّ سلطنت موروثى; ابعاد اقتصادى; مسلمان مطلوب; ايده آل ها; زندگى نمونه.
جلد 4: بصيرت هاى قرآنى: پيشگفتار; پيام وحيانى; رسالت الهى; قرآن, كتابِ مُنزَل; ترجمه قرآن; يادگيرى قرآن; يادگيرى در قرآن; دين وحيانى; زبان قرآن; قلمرو قرآن; تحليلى از يك عبارت; اهداف و غايات قرآن; آخرين دين; قادر مطلق متعال; پيامبر اكرم; فرمان هاى مختلف; احسن مخلوقات; دنياى وجود آدمى; دنياى ديگر; اقوام و فرهنگ هاى مختلف; مسلمانان و غير مسلمانان; حكومت در قرآن; عدالت و حقوق قرآنى; دين و ايمان ناشناخته.
جلد 5: حكمت قرآنى: پيشگفتار; نزول قرآن; نام هاى قرآن; ترتيب قرآن; حفظ و تدوين قرآن; نقل از قرآن; هنر قرائت قرآن; قرآن; معجزه اى ادبى; زيبايى قرآن كريم; مفهوم خدا; هدايت الهى; حكمت و قرآن; ريشه هاى حكمت; تعليم حكمت; اهميت حكمت; افكار مذهبى; زندگى به شيوه اسلامى; اسلام به مثابه سيستم; اصول بنيادين اسلام; فرامين قادر مطلق; بشريت; تأييد روشن; اهداف عالى; علم و دين; علل انحطاط.
جلد 6: فرامين قرآن: پيشگفتار; قادر مطلق و قرآن; مفهوم خدا; قادر مطلق متعال; خالق اعظم; كتاب الهى; ديدگاه هاى قرآنى; انقلاب هماهنگ و يكپارچه; دعوت قرآنى; رسالت الهى; فرشتگان; شفقت و مهر در مقام الهى; شفقت و مهربانى در جايگاه انسانى; آفرينش حيات; رستاخيز انسان; نفس و انسان; طبيعت آدمى; جامعه در قرآن; اقتصاد در قرآن.
جلد 7: عقل و اجماع در قرآن: پيشگفتار; مفهوم و ماهيت عقل; ادراكات عقل; شرح و تبيين; استدلال و منطق; فقه ارزش محور; قواعد ترجيح; نظريه نسخ; مفهوم و ماهيت اجماع; مزاياى علمى; مفهوم و ابعاد اجتهاد; فقه اسلامى و عقل و استدلال; فقه اسلامى; مزاياى قانونگذار; قانونگذارى; موضوع رشد و بلوغ; اهميت بيان; دورنماى جديد; مفهوم جهاد; اهداف فقهى و حقوقى; شيوه عمل; منابع فقه اسلامى.
جلد 8: قرآن و عادات و رسوم: پيشگفتار; ديدگاه قرآن در باب ازدواج; اهميت ازدواج; جايگاه زن; ازدواج از منظر شريعت; وجوه مختلف ازدواج; وظايف زن و شوهر; شرّ ذاتى; آداب و رسوم تولد; رفتار با فرزندان; توزيع مال; حقوق موروثى; قوانين ارث; حجاب; ازدواج در سنت; عدم تبعيض.
جلد 9: حلال و حرام در قرآن: پيشگفتار; حلال و حرام; نعمات خداوند; اقدامات لازم براى جامعه; روال عادى زندگى; قوانين زندگى خصوصى; اهميت ثروت; موارد ممنوع و محرّم; مال; تحصيل مال; قوانين جهانى; تغييرات تعهدات زناشويى; تطبيق شريعت(حقوق) در مصر.
جلد 10: تأثير قرآن بر علوم: مقدمه; پيشگفتار; سنت علمى; عقل علمى; ديدگاه قرآن در باب علم; كيهان از منظر قرآن; ديدگاه قرآن در باب خلقت; آفرينش عالَم; عقده قرآن; اضمحلال گرانشى از منظر قرآن; ستارگان و سيّارات در قرآن; زندگى در فضا; حيات در قرآن; جريان هاى علم.
جلد 11: روح قرآن: پيشگفتار; ايمان قاطع به خداوند; اعتقادات; مبانى اعتقاد; ايمان اصيل; معناى كتاب مقدس; مراحل تفكر; وجوه اخلاقى; حقيقت و اخلاق; اعمال نيك; قلب انسان; خالق و انسان; موضوعاتى در قرآن كريم; تبيين ها و توجيه ها; ختم نبوّت; گوهر هاى درخشان; مفهوم حقوق; كتاب هايى در باب قرآن; زن وقرآن; بى نظمى اجتماعى; مسلمان واقعى كيست; ديدگاه غير مسلمانان; آثار غير مسلمانان.
جلد 12: مبادى ايمان در قرآن: پيشگفتار; مفهوم قرآن; ذات ايمان; زمينه تاريخى; اعتقادات بنيادى; مبادى ايمان; كتاب الهى; ايدئولوژى ايمان; آيات قرآن; مفهوم خدا; پيامبر اكرم; ارزش هاى قرآنى; حقيقت و واقعيت; اللّه اكبر; امرِ كُن; الشمس; اعمال بنيادى.
جلد 13: قرآن, نظام نامه كامل: پيشگفتار; تفوّق قرآن; دين قرآنى; آموزه هاى قرآنى; ايمان به قادر مطلق; آخرين انديشه ها; پايه هاى ايمان; مُدل مقدس; مفهوم جامعه در قرآن; اعياد اسلامى; حقوق بشر در اسلام; عدالت در قرآن; اقتصاد در قرآن; علوم طبيعى در قرآن; خلق أحسن; اكولوژى در قرآن; امور جنسى و تعدّد ازدواج.
جلد 14 فلسفه اسلامى و قرآن: پيشگفتار; فلسفه قرآنى; زمينه فلسفى; ايدئولوژى قرآنى; عقل قرآنى; گنجينه علم; مبناى فلسفى; ابعاد مختلف; مبانى علم; تصورات بنيادين; ايمان; ايده آل مقدس.
جلد 15: قرآن و عهدين: پيشگفتار; تحول تاريخى و قرآن; سنت هاى عهدين; مقايسه; آموزه قرآن.
جلد 16: جامعه در قرآن: پيشگفتار; ديدگاه قرآن; والدين از منظر قرآن; فرزندان از منظر قرآن; اقارب و ارحام در قرآن; جامعه ايده آل; زندگى ايده آل; سرمشق هاى اجتماعى; شيوه زندگى; زندگى روزمره; رفتار اجتماعى; وظايف مردم در جامعه.
جلد 17: حيات خانواده در قرآن: پيشگفتار; خانواده و ازدواج; طلاق در اسلام; جايگاه والدين; جايگاه زن; وظايف زن; موقعيت فرزندان; سرپرستى فرزندان; رسوم اجتماعى; وظايف و تعهدات اخلاقى.
جلد 18: اخلاق در قرآن: پيشگفتار; اخلاقيات اسلامى; ديدگاه قرآنى; برداشت ها و تعابير در قرآن; دريافت هاى اخلاقى; ارزش هاى اخلاقى; سلوك اخلاقى; فلسفه اخلاق; مبانى اخلاقيات; رشد اخلاقى; سلوك عميق; برادرى در ايمان; ابعاد علمى; ارزش هاى ايده آل اجتماعى.
جلد 19: حكومت در قرآن: پيشگفتار; ديدگاه قرآنى, قرآن و حديث; مسائل اساسى; مفاهيم و تعابير; زمينه تاريخى; رشد تدريجى; حاكم مطلق خداست; شخصيت نمونه; دولت اسلامى; آيين نامه حكومت; مسئوليت هاى اصلى; جانشين پيامبر; ابعاد اجرايى و ادارى.
جلد 20: دولت در قرآن: پيشگفتار; مفهوم دولت; دولت منظم; حكومت قانون; پيامبر اكرم در جايگاه حاكم; اخلاف واقعى; مفهوم ملكوت; تحولات سياسى; دولت براى صلح; فقه اسلامى.
جلد 21: اقتصاد در قرآن: پيشگفتار, مبانى قرآنى; اقتصاد اسلامى; نظم اقتصادى در اسلام; نظام مالى در اسلام; زمينه سنتى; سفر اقتصادى; مفهوم ماليات; مسائل اساسى; مفهوم زكات; بانك هاى غير ربوى; جايگاه زكات; بانكدارى بدون ربا; شرايط حراج; شراكت از منظر شريعت.
جلد 22: تعليم و تربيت در قرآن: پيشگفتار; فلسفه تعليم و تربيت; مبانى تعليم و تربيت; اصول تعليم و تربيت; مفهوم علم; تعليم و تربيت مقدماتى; اهداف تربيتى; فرشتگان معلِّم; تعليم و تربيت در قرآن; تعليمات پيامبر اكرم; تكنيك هاى تعليم و تربيت; روش هاى آموزش; اهميت علم آموزى; جريان هاى مختلف آموزشى; برنامه آموزشى; تأثير گذارى آموزشى; تشويق به علم آموزى; تعليم مسلمانان; آموزش زنان; نقش رفتارهاى انسانى; جايگاه ورزش ها; نقش خانواده; نقايص نظام آموزشى.
جلد 23: حقوق از منظر قرآن: پيشگفتار; مفهوم حقوق در اسلام; قرآن و حديث, منابع اصلى; زمينه سنتى; ابعاد موضوع در قرآن و روايات; قوانين حقوقى مختلف در قرآن و حديث; قوانين حقوقى در روايات; حقوق جزا; اعمال جنايى; عناصر حقوقى.
جلد 24: صلح از منظر قرآن: پيشگفتار; كمك به صلح; پيشرفت صلح; اصول اساسى صلح; مبانى صلح; صلح نهايى; عدم اولويت جنگ; درس هايى از پيامبر اكرم; الگوى كامل; الگوهاى متقيانه; جنگ ناخواسته و به اضطرار.
جلد 25: فرهنگ نامه قرآن, بخش نخست:از A تا M.
جلد 26: فرهنگ نامه قرآن, بخش نخست: از N تا Z.
من فهرست تمام مقالات اين مجموعه 26 جلدى را به طور كامل ترجمه كردم تا خواننده خود به آشفتگى مطالب و تكرارى و بى ارتباط بودن آنها با موضوع كتاب پى برد. دايرة المعارف مطالعات قرآنى را به تعبير دقيق نبايد دايرة المعارف دانست. تقريباً هيچ يك از ويژگى هاى دايرة المعارفى در آن وجود ندارد. عناوين مطالب بيشتر به فصول مختلف يك كتاب يا مقاله شبيه است. غير از شيوه نامأنوس چينش مدخل ها, نظم منطقى و استوارى در انتخاب مدخل ها و مقالات هم به چشم نمى خورد; مثلاً جلد 21 ويژه موضوع اقتصاد در قرآن است, اما مباحث اقتصادى فراوانى در مجلدات ديگر از جمله در جلد 6, 9 و 13 آمده است. مثال ديگر موضوع ايمان است كه در مجلدات متعدد از جمله 1, 3, 11, 12 و 14 مقالاتى در باب آن آمده است. همچنين مقالات هر جلد از وحدت موضوعى برخوردار نيست; مثلاً در جلد نخست درباره موضوعات پراكنده اى چون تدوين قرآن, سبك قرآن, مكارم اخلاق, مبادى ايمان, نماز, روزه و مانند آن آمده است.
بسيارى از مدخل ها و مقالات در جلد مربوط خود نيامده اند, بلكه در ديگر جاها و ذيل مباحثى بى ارتباط گنجانده شده اند; مثلاً اغلب مباحث مربوط به ازدواج, خانواده, روابط زن و مرد, رابطه با فرزندان و مانند آن در جلد هشتم آمده, اما موضوعى مانند چند همسرى در جلد سيزدهم درج شده و مجدداً در جلد هفدهم مباحث مختلفى در باب ازدواج, طلاق, والدين, جايگاه زن, وظايف زن و موقعيت فرزندان آمده است.
تفصيل بى جهت, تكرارهاى ملال آور و درازگويى به جاى گزيده نويسى و كامل نويسى از ديگر ويژگى هاى اين كتاب است. برخى از مباحث اصلاً قرآنى نيستند و با دايرة المعارف قرآنى تناسب ندارند; به اين معنا كه خواننده يا پژوهشگر قرآنى در دانشنامه قرآنى به دنبال آنها نمى گردد. از اين ميان, مى توان به مقالاتى متعدد حقوقى و اجتماعى اشاره كرد كه همگى از منظرى كلى و در چارچوب دين اسلام نوشته شده اند. از همين رو, در اين دايرة المعارف, مقالات فراوانى با صبغه فقهى, حديثى, علمى يا تاريخى مى توان يافت كه محتواى قرآنى و تفسيرى آن ناچيز است.
در دايرة المعارف مطالعات قرآنى, با شگفتى تمام بسيارى از مهم ترين مباحث قرآنى و تفسيرى را نمى يابيم و به بسيارى از موضوعات علوم قرآنى چون اسباب نزول, مكى و مدنى, ناسخ و منسوخ, تأويل, محكم و متشابه, تاريخ قرآن, نظريه اعجاز, قرائات و قرّاى سبعه, اصلاً اشاره نشده است. در اين جمله, مشخصه اصلى اين كتاب را بايد مانند اغلب آثار اسلامى منتشر شده در هند, جنبه تبليغى آن دانست. همچنان كه در ابتداى اين نوشتار آوردم, اين اثر را نبايد دايرة المعارف به معناى متداولش دانست; بلكه بايد آن را مجموعه اى از نوشتار مرتبط با قرآن دانست. در واقع سر ويراستاران اين اثر, 26 جلد كتاب درباره قرآن ـ يا به تعبير دقيق تر, درباره اسلام ـ نوشته اند. بنابراين بهتر است اين كتاب را مجموعه مقالاتى درباره جوانب اجتماعى و فقهى دين اسلام بدانيم.

The Qurصan and the Orientalists , by Muhammad Mohar Ali, Ipswich (Suffolk, UK): Jam'iyat Ihyaa Minhaaj al_Sunnah, 2004. 373 pp. ISBN: 0954036972.
قرآن و خاورشناسان, نوشته محمد مهر على, ايپسويچ (انگلستان): جمعية إحياء منهاج السنة, 2004, 373 ص, شابك: 0954036972.
اين كتاب يكى از معدود آثارى است كه مسلمانان در نقد قرآن پژوهى غربيان به زبان انگليسى نوشته اند. در دهه هاى اخير چند مقاله و كتاب انگليسى عموماً نگاشته مسلمانان شبه قاره و برخى كشورهاى عرب, از كسانى چون محمد مصطفى الاعظمى, پرويز منظور, اطهر حسين و محمد خليفه در اين حوزه به بازار آمده كه اثر اخير به عربى هم ترجمه شده است ( با اين مشخصات: محمد خليفة, الاستشراق و القرآن العظيم, ترجمه مروان عبدالصبور شاهين, قاهره: دارالاعتصام, 1994, 390 ص). به جز اثر معروف محمد مصطفى الاعظمى كه در واقع نقدى مهم بر حديث پژوهى گلدتسيهر و يوزف شاخت به شمار مى آمد( و خود وى نسخه اى عربى هم از آن انتشار داد), ديگر نوشته هاى يادشده را نبايد چندان جدى و تأثير گذار دانست. از آثار فارسى هم چيزى نمى گويم, چون در اين زمينه هيچ اثر قابل توجهى نداريم. اغلب نويسندگان مقالات و كتاب هايى كه در اين باره به فارسى تأليف شده اند, خود از خواندن متون اروپايى ناتوان اند و اشتباهات ساده زبانى شان آدمى را از مرور اين نوشته ها پشيمان مى كند.
كتاب حاضر در انگلستان و به قلم مسلمانى بنگلادشى تبار تأليف شده است. سبك آن تفاوت چندانى با نوشته هاى اطهر حسين يا محمد خليفه ندارد. تنها ويژگى متمايز آن را مى توان در اشاراتش به ديدگاه هاى قرآن پژوهان راديكال يا تجديد نظر طلبان دانست. اما اين اشارات متأسفانه اندك است و از متأخران تنها به جان ونزبرو (2002), استاد پيشين در مدرسه مطالعات شرقى وآ فريقايى (دانشگاه لندن), محدود مى شود. جاى بررسى نوشته هاى جان برتن, پاتريشيا كرونه و مايكل كوك در اين قسمت خالى است.
محمد مهرعلى همچنين در بخشى از كتاب خود به مسائل رسم الخط, كتابت و تأثير زبان هاى سامى در نگارش قرآن مى پردازد كه در قرآن, مقالات و كتب گرد پويين, فُن بوتمِر, و كريستف لوكسنبرگ را نقد مى كند. بخش پايانى كتاب وى هم به موضوع ترجمه هاى قرآن غربيان اختصاص دارد و از مترجمانى چون آرتر آربرى, رادوِل, جُرج سيل, پالمر و ريچارد بِل ياد مى كند. اين قسمت در مجموع چندان چنگى به دل نمى زند.
درباره نويسنده همين قدر مى دانيم كه روحانى اى بنگلادشى است كه در عربستان درس خوانده و همين امر بر گرايش هاى سلفى او نيز افزوده است. وى علاوه بر ترجمه اى از قرآن به زبان انگليسى در سه جلد و نيز تأليفاتى چند در زمينه قرآن, سيره نبوى و حديث, يكى دو كتاب از شيخ عبداللّه بن باز رهبر روحانى وهابى و از سلفيان عربستان را به انگليسى ترجمه كرده است. كتابِ قرآن و خاورشناسان وى پيشتر در بنگلادش در 109 صفحه به چاپ رسيده بود و اكنون با اضافاتى فراوان در 373 صفحه در انگلستان انتشار يافته است.
 

مبتنى بر تفسير ابوبكر عتيق نيشابورى ـ تحقيق و تدوين دكتر محمد جاويد صباغيان, مؤسسه چاپ و انتشارات آستان قدس رضوى, 1368.
فهرست اجمالى كتاب بدين ترتيب است:
مقدمه (شش صفحه), شرح حال ابوبكر عتيق نيشابورى و تفسير او, ترجمه و قصه هاى قرآن (4ص) و سه بخش:
بخش اوّل: شيوه گفتار, زبان ترجمه و ويژگى هاى آن, زبان قصّه ها, اختصاصات لهجه اى, رسم الخط كتاب, تكرار, حذف, تخفيف, ادغام, ابدال (ص5 ـ 31).
بخش دوم: واژه هاى قصّه ها (ص32ـ39).
بخش سوم: فصل نخست واژه هاى پارسى و برابرهاى قرآنى آن (ص40ـ93) فصل دوم: لغات قرآنى و معادل هاى فارسى آن (ص94ـ115). و در آخر فهرست منابع و مآخذ.
كتاب ترجمه و قصّه هاى قرآن, از روى نسخه موقوفه بر تربت شيخ جام, برگرفته از تفسير ابوبكر عتيق نيشابورى به كوشش دكتر يحيى مهدوى و مرحوم استاد مهدى بيانى, در دو مجلد, بعد از ساليان چشم براهى, سرانجام سال 1359 نشر يافت.
طبع و نشر اين نسخه كهن و بسيار با ارزش, خود حكايتى خواندنى دارد. كتاب به سال 1338 در چاپخانه دانشگاه تهران چاپ شد و بعد از بيست ويك سال انتظار, در سال 1359 به همراه ضميمه اى كه در حقيقت مقدّمه اى جدا از متن كتاب بود, انتشار يافت.
استاد خيّر و نيك نفس آقاى دكتر يحيى مهدوى1 در مقدمه ضميمه عنوان فرمودند: (علّت تأخير انتشار كتاب, به چاپ نرسيدن مجلّد سوم آن كه مشتمل بر فهارس اعلام و لغات بوده است.)2 سرانجام متن كتاب بى مجلّد سوم انتشار يافت.
نسخه اى نفيس كه قدمت گرانسنگى آن بر هيچ پژوهشگر پوشيده نيست و از جهت اهميّت ترجمه و تفسير قرآن مجيد و ديرينگى زبان و اشتمال بر بعضى واژه ها و تركيبات فارسى كه در فرهنگ ها نىآمده, بسيار ارزشمند است. (از ميان تفاسير فارسى ديرينه اى كه در دسترس ماست و تاريخ آنها فى الجمله معلوم است, فقط ترجمه تفسير طبرى (در حدود 350) و تاج التراجم فى تفسير القرآن للأعاجم معروف به تفسير اسفراينى, تصنيف شاهفور عمادالدين ابوالمظفر طاهر بن محمّد الاسفراينى متوفى به سال 471 است كه مقدم بر اين تفسير است, مى توان اين تفسير را فعلاً از جهت ترتيب تاريخى سومين تفسير كامل فارسى دانست.)3 تفسير متعلّق به قرن پنجم و بنا بر شواهد و قراين, تاريخِ تصنيف اين كتاب در حدود 470 هجرى است.4
با كوشش آقاى دكتر محمّد جاويد صباغيان, فرهنگ ترجمه و قصّه هاى قرآن, مبتنى بر تفسير ابوبكر عتيق نيشابورى, ضمن دو سال مطالعه و تحقيق5 چاپ و انتشار يافت كه گامى در جهت كمال بخشيدن و روشن ساختن معانى لغات و تركيبات اين كتاب سترگ است.
ايشان در تدوين اين لغت نامه از روى شوق و علاقه مندى كوشيدند. علاوه بر آن مختصات دستورى متن كتاب, زبان ترجمه و ويژگى هاى آن, اختصاصات لهجه اى و… را بررسى كنند كه زحمتشان مأجور و مشكور است.
آنچه به عنوان نقد و بررسى كتاب بيان مى شود, ذرّه اى از ارزش كار ايشان نمى كاهد. چنانچه صلاح و صواب ديدند مى توانند اين پيشنهادها را در چاپ بعدى اعمال كنند.
در مورد انتساب ابوبكر عتيق به سورآباد به نقل از مقدمه تحقيقى ضميمه به قلم آقاى دكتر يحيى مهدوى, مؤلف فرهنگ ترجمه و قصه هاى قرآن مى نويسد: (آنچه در ذكر نام و كنيه مصنف در مآخذ… همانند آمده ابوبكر عتيق بن محمد مى باشد و آنچه مورد اختلاف مى باشد انتساب اوست به سودآبادى. در هيچ يك از كتاب هاى جغرافيايى قديم چون: حدودالعالم و معجم البلدان, از جايى به نام (سورآباد) سخنى نرفته, تنها در معجم البلدان (سوريان) يكى از قريه هاى نيشابور خوانده شده است.)6
(مؤلف تاريخ بيهق نيز ذكر نام امام قاسم بن الحسن بن على بن عبداللّه الجلينى و محامد او و خاندانش گويد: دانشمند حسن مردى عدل و ورع بود, دانشمند على پدرش ساكن نيشابور بود و از فحول شاگردان استاد امام ابوبكر عتيق بن السّوروانى بوده بود صاحب تفسير.)7
پس از جمع بندى مطالب, سرانجام نظر نهايى آقاى دكتر يحيى مهدوى نقل مى شود: (تداول ختم اسامى نقاط به لفظ (آباد) باعث تبديلِ (سوريان) يا (سوراوان) به (سورآباد) شده است, بخصوص كه (سورابانى) و (سورآبادى) در كتابت به يكديگر نزديك است…).8
درباره كلمه (سوريان), (سورايان), (سوراوان) و (سورآباد) تحقيق تازه ترى نيز انجام پذيرفته كه بهتر بود مؤلف محترم فرهنگ ترجمه و قصه هاى قرآن, از آن استفاده مى كرد. آقاى دكتر على اشرف صادقى ضمن شرح و بسطِ جامع و ممتّعيِ در مجله زبانشناسى مى نويسد:
(سوران, سورين و سوريان) كه به تصريح مورخان نيشابور نام قريه يا محلّه اى در شمال نيشابور بوده و ارتباط اين صورت ها با چهار صورتِ (سورابانى, سورايانى, سوروانى و سورآبادى). در زبان فارسى قاعده اى وجود دارد كه براساس آن مانند قاعده اماله در زبان عربى مصوت بلند ‡ (آ) در پاره اى موارد به ياء مجهول يا مصوت ژ بدل مى شده…: فرزان ـ فرزين, جمشاد ـ جمشيد. و سوران و سورين با توجّه به اين قاعده دو شكل از يك كلمه واحدند. صورت اصلى, (سوران) و (سورين) شكل ثانوى آن است بنابراين شكل هاى (سورين, سوران, سوريان, سوروان, سورايان و سورابان) همه به يك اصل باز مى گردد, تنها شكلى كه باقى مى ماند (سورآباد) است كه با هيچ يك از صورت هاى بالا توافق ندارد…, به نظر مى رسد كه اين شكل بعدها احتمالاً از قرن ششم به بعد جاى شكل هاى مذكور را گرفته, علّت پيدايش آن حمله غزها به نيشابور بود در سال 548 و تخريب شهر و انتقال آن به شادياخ و فراموش شدن نام (سوريان) و (سورين) و شكل هاى وابسته به آن بوده است. شباهت (سورابان) و (سورايان) نامعروف با (سورآباد) مختوم به كلمه (آباد) كه در نام بسيارى از آبادى هاى ايران ديده مى شود, موجب پيدايش اين صورت جديد توسط مؤلفان و كاتبانى شده است كه با نيشابور و محلاّت آن آشنايى نداشته اند.9
در صفحه11 بند4 چنين آمده: (آنچه در كار ترجمه سورآبادى شايان توجّه بسيار است انتخاب واژه هاى فصيح و زيباى فارسى در برابر كلمات تازى است…) كلمات قرآن كريم با توجّه به آنكه همان كلمه هاى زبان عربى است, امّا عربى روان, فصيح و بليغ بى هيچ ضعف تأليف و كاستى و دور از نظره گويى آدمى, بنابراين بهتر است براى حفظ حرمت قرآن به جاى واژه (تازى) كلمات قرانى گفت.
در صفحه 12 و بعد از آن, در بحث پيروى از سبك قرآن به رعايت امانت, مؤلف راه اختصار را در پيش گرفته, بيشتر به جاى آوردن شاهد مثال تنها به مجلدهاى دوگانه و صفحه و سطر, اكتفا كرده است:
(آوردن دو ضمير اشاره (اين) به تكرار در ترجمه (هذا) در برابر (اين و آن) به قياس امروز) (ج2 ص779 س19) (مطابقه مسند و مسنداليه در جمع) (ج1 ص3 س13) (ذكر مفعول صريح با (باء) حرف اضافه به جاى (را) (ج1 ص4 س6)….
همانطور كه ملاحظه مى شود آوردن شاهد مثال براى هر يك لازم است.
در صفحه 14 و مابعد در بحث زبان قصّه ها و سبك خصوصيّت دستورى آن ظاهراً براى اجتناب از حجم كتاب و رعايت اختصار, بيشتر از آوردن شاهد مثال خوددارى كرده و به كتاب و صفحه سطر اكتفا شده است:
(جمع بستن كلماتى كه با پسوند تحبيب يا تحقير آمده با (ان) (ج1 ص72 س8 و ج2 ص1078 س15) (به كار بردن صفت مركب از (پُر) و اسم جمع بسته شده) (ج1 ص162 س1)….
در صفحه 33 آمده: (حذف صيغه اى به قرينه لفظى صيغه اى ديگر از همان مصدر: گفت ايها الملك دانى كه اين نعمت و اين آب از چه سبب بر شما زوال آمد؟ گفت بگويى.) (ج2 ص683 س19) يعنى: تا بگويى كه بدانم.
امروزه به جاى (مصدر) بُن (ريشه, ماده) فعل مى گويند, زيرا صرف فعل در زبان فارسى از بُنِ (ماضى) يا (مضارع) است نه مصدر, (مصدر) خود يكى از مشتقّاتِ بنِ ماضى10 است.
ص33 حذف اسم (معدود) و رابطه به قرينه لفظى: (بيك روايت عمرش هزار و دويست سال و بيك روايت هزار و چهارصد.) (ج1 ص397 س9) يعنى هزار و چهارصد سال.
اوّلاً در جمله دوم (عمر) نهاد و مسنداليه نيز محذوف است. ثانياً كاربرد (موصوف) به جاى (معدود) مناسب تر است; زيرا (عدد) تحت عنوان (صفت عددى) يا (صفت شمارشى) نام گذارى شده است و اسم وصف شده آن موصوف11 است.
صفحه 33 س14: حذف ضمير به قرينه لفظى: (بتيغ آهنگ او كردم گفت: چه خواهى كرد؟ گفت سرت بر خواهم داشت بعون الله.) (ج1 ص315 س4) به جايِ گفتم.
بيان ضمير به طور مطلق نوعى تساهل است. جزيى كه در فعل (گفت) در جمله چهارم محذوف است و (م) بنا به گفته پنج استاد و امثالهم, ضمير متّصل فاعلى است, امّا با ديدى تازه تر, (م) شناسه است كه بيانگر (شخص و عدد) در فعل است.
در صفحه 33 س19 درباره حذف (را) نشان مفعول صريح آمده: (اوّل پند وى آن بود كه اى پسر! اگر تو بهشت دوست مى دارى, خداى طاعت تو دوست مى دارد… و گر تو دوزخ خداى تو معصيت تو نپسندد.) (ج2 ص840 س15).
در اين جا به ظاهر حذفى روى نداده است, زيرا گاهى مفعول نشانه خاصّى12 ندارد.
ص34 س30 و 28: (تخفيف در مشتقاتِ آوردن و ايستادن)
همانطور كه بيان شد (مصدر) در زبان فارسى مشتقاتى ندارد, بلكه خود مشتق از ماده (بن) ماضى است.
كتاب ترجمه و قصه هاى قرآن علاوه بر ترجمه فخيم و گرانقدر آيات قرانى به زبان فارسى و گزارش گويا و روان قصّه هاى قرآن كريم, (گنجينه ايست كه بسيارى از مفردات و تركيبات سره زيباى فارسى را در آن مى توان ديد.13
يكى از مختصات چشمگير و ارزنده اين كتاب علاوه بر اشتمال واژه هاى فارسى درى, در خراسان بزرگ بويژه ناحيه نيشابور, وجود افعال مركب خصوصاً افعال پيشوندى است كه در متن اين ترجمه و تفسير مهم, به چشم مى خورد. (يكى از اختصاصات آشكار اين متن كثرت و تنوّع افعال پيشوندى است كه موارد خاصّ هر يك با معنى و شاهد آن در فصل لغات و تركيبات كتاب خواهد آمد.)14
اما صد حيف كه مؤلف محترم (فرهنگ) به پاره اى از افعال پيشوندى بسنده كرده اند و از همه ظرافت هاى فعلى اين كتاب ـ كه اندوخته اى بس گرانبهاست ـ چشم دوخته اند. تفسيرى چنين معتبر كه سرشار از لغات و تركيبات فارسى قرن پنجم است درخور عنايت بيشترى است.
اين بنده تنها واژه هاى از قلم افتاده نوزده صفحه مجلد نخست را يادداشت كرده, آن هم چون نمونه بوه است و جايگير محتملاً تمامى واژه ها نيست.
اگر همه واژه هاى اين دو مجلد ترجمه و تفسير سترگ قرآنى برگه نويسى شود, فرهنگى بزرگ تر از حجم يكى از مجلدات كتاب فراهم مى آيد. خوشبختانه اين كار در توان جوانان فاضلى چون آقاى دكتر صبّاغيان هست.
واژه هايى كه در زير به نظر مى رسد, با بخش دوم فرهنگ (واژه هاى قصه ص39ـ92) و بخش سوم فرهنگ فصل نخست (واژه هاى فارسى و برابرهاى قرآنى آن ص93ـ114) مقايسه شده و جاى خالى آنها را ديده شده است.
آگاهانيدن, 7/4
بازرسيدن, 8/19
بازرسنده اند= مُلاقُوا
باز كردن مكافات, 3/20
بازگردندگان= راجعون, 8/2
باوردارنده= مُصَدِقاً, 8/8
برگرفتن عهد, 14/13
برويدگان= مؤمنين, 17/6
برويده, 17/10
بى نيازى كردن, 9/3
تباهى كردن, 10/19
خداوند افزونى= ذوالفضل, 18/12
جُفتان= ازواج, 5/17
داستان زدن= 5/19
دروغ داشتن, 15/3
بدروغ مى داشتند= كَذَبتُم
راه بردن, 9/17
راه نمودن, 6/3
راه نمونى, 17/6
رُباييدن,4/14
رستن,12/15
رستداست= مُسَلِمَة
روى كردن, 17/16
روز باز پسين,11/9
سپاس دارى كردن,9/14
شوراندن,12/15
بشوران زمين را= تثِيرُ الارض
فرا پذيرفتن,9/3 و 16/12
فرا پذيريد= خذوا
فرا خورد,4/19 و 11/14
فرا داشتن,15/9
فرا داشتيم= قَفَّينا
فرا ستاندن,9/4
فراستدن عهد و پيمان,14/17 و 16/11
فراگرفتن, 7/19
پس فرا گرفت= فَتَلَقّى
فرا گرفتن آتش, 10/3
فراگرفتن عهد و پيمان,11/12, 14/6
فرود,5/8, 18/17
فرورفتن,7/15, 8/1
فرورويد= اهبِطُو
فرونهادن گناهان, 10/11
گزند رسندگان= ضارّين,18/1
لغزانيدن,7/14
بلغزانيد= فَاَزَلَّهما
نامه= الكتاب,9/14
نبشته,15/9
ناپيدايى,7/5
واگردانيدن,19/1
و خشودن,18/11
ورخواندن,17/16
ورخواندند= تَتلُوا
ورگشن,11/15
همتايان= اَنداد,5/4
هويدا= بيّنه
فرهنگ ترجمه و قصه هاى قرآن بعضى غلط هاى مطبعى نيز دارد, تا آنجا كه به چشم خورده است, ذكر مى شود:
ص3 حاشيه5 تاريخ بيهوق به جاى تاريخ بيهق
ص11/4 فى سنة ايام به جاى فى ستة ايام
ص18/12 ديده مى شو به جاى ديده مى شود
ص18/8 و ريشه ماضى به جاى به ريشه ماضى
ص35/14 پريان به جاى پرّيان (در موردى كه مخفّف مشدّد بيان مى شود)
ص93 ستون دوم آرزوترين به جاى آزوَرترين
ص93 ستون يكم آحو به جاى آهو
ص93 ستون دوم آرزوكنى به جاى آزوَر كنى
ص95 ستون دوم ياشامه به جاى با شامه
در مواردى شماره سطرهاى كتاب اشتباه است كه براى اجتناب از زياده نويسى, از آنها صرف نظر شد علاوه بر آن بعضى از واژه ها به ترتيب حروف الفبايى جاى گُزين نشده اند:
ص93 (بدا) به معنى (ساء) به جاى آنكه در مدخل (ب) بيايد, در (آ) آمده است.
ص95 ستون دوم واژه (برويدن) بايد در ص96 ستون دوم بعد از واژه (بروش) بىآيد.
ص138 ستون دوم واژه (بَعِير) بايد در ص139 ستون اول بعد از واژه (بعولتهِنَّ) جا مى گيرد.
ج1, ص76, س2 چنين آمده است:
فرا: بر وزن سرا به معنى سوى و طرف و جانب و نزديك (برهان):
چون بدر سراى آمد در بزد… پسرش را فرا خواند؟!
واضح است كه در اين مثال واژه (فرا) با استقلال نىآمده, بلكه با (خواند) فعل پيشوندى (فراخواند) را ساخته است.
امّا شاهد مثالى كه در همين صفحه ستون دوم سطر هفده آمده است, براى كلمه (فرا) نيز مصداق پيدا مى كند: (يمليخا آمد تا ببازار فرا دوكان طبّاخى شد.)
مؤلف محترم فرهنگ ترجمه و قصه هاى قرآن معنى بعضى از واژه ها را در كتاب هاى لغت نىآفتند و به ناگزير از روى قرينه و حدس, به اصطلاح معنى قياسى كرده اند. افزودنى است كه با توجّه به لغت نامه علامه دهخدا با همه گستردگى و شمول, بسيارى واژه ها هست كه هنوز به فرهنگنامه ها راه نيافته است. از جمله كارهاى مهم و پرزحمت در زمينه زبان و ادب فارسى جمع آورى اين لغت ها از كتاب هاست و تدوين فرهنگى جامع كه دست كم در بر دارنده عموم اين واژه ها باشد:
(بُتشته) به ضم ت (ظاهراً به معنى خشمگين است) (ص45).
مثال: (ايشان مردمانى موتور و بتشته اگر جفايى بگويند من مكافات كنم.) (ترجمه و قصه هاى قرآن ج2 ص1083 س6)
همانطور كه مؤلف فرهنگ اشاره كرده, در يكى از نسخه بدل هاى كتاب ترجمه و قصه هاى قرآن در آيه هفده از سوره مباركه (زخرف) واژه تبشته در ترجمه كلمه (كظيم) آمده است. در تفسير نسفى15 ج2 ص705, (كظيم): (غم و خشم پُر) معنى شده است و در كشف الاسرار16, ج9, ص49 (پر اندوه) امّا در ترجمه قرآن موزه پاوس17, ص255 (كظيم), (اندوهگين بتُشته) معنى شده و مصحح در حاشيه ضمن شرحى نوشته است: (تصوّر مى كنم (بتُشته) صورتى است از (تبشته) و آن را از مشتقات تفتن, تافتن و تابيدن مى توان دانست = (بخكول): (معنى اين كلمه را در جايى نيافتم شايد به معنى (بكلى و كاملاً)18 باشد. به نظر مى رسد با توجه به جمله اى كه اين واژه در آن به كار رفته اين حدس درست نباشد:
(گفت: اين بزرگ چيزى است, در پس در نهى, بخكول محكم باشد, سرايت نگه19 دارد…) (بخكول در كتاب هاى يافت نشد, شايد ارتباطى با (بشكل و بشكله و پشكله) داشته باشد ولى نه به معنى (كليد) بلكه به معنى (كليدان) باشد كه آلتِ بست و گشاد در بلخ و در كوچه و امثال آن را گويند و به عربى غلق خوانند.20
= (تَزه) اين كلمه معنى مناسبى برايش پيدا نشد. در نسخه بدل برهان قاطع براى (تژه) چنين تعريفى آمده است: (چوب بزرگى را هم گفته اند كه اطراف چوب هاى سقف خانه بر آن نهند.)21
همانطور كه در نسخه بدل (پ) ترجمه و قصه هاى قرآن در دو مورد (تژه) ضبط22 شده است, محتملاً (تزه) ضبطى ديگر از تژه) و تبديل دو حرف نزديك (ژ) به (ز) است.
در فرهنگ السامى فى الأسامى, ص530/7 واژه عربى (الجايز), (تژه) معنى شده است و در حاشيه همان صفحه (تژه) معادل (خشب السقف) دانسته است و در قانون ادب, ج2, ص742 (جايز) تيرخانه و در مهذب الاسماء ص65 (جايزه): تخته كه در زير گنبد كنند معنى شده است. با توجّه به متن ترجمه و قصه هاى قرآن(ج2, ص892) سخن از بناى مسجدى است (فرسنگى در فرسنگى بى ستون), بنابراين لفظ (تژه) معادل (جايزه) عربى به معنى تيرخانه و چوب سقف كه در نسخه بدل (پ) ترجمه و قصه هاى قرآن آمده مناسبت دارد.

شيخ محمد حسن بكايى, انتشارات ساختار, تهران, سه جلد, 1377ـ1378, 2166ص
شيوه بيانى قرآن, اشاره هاى فراوان تاريخى, بهره گيرى از واژه هاى پرمحتوا, ساختار كلامى و عبارتى, نوع تنظيم و ترتيب, برخوردارى از ايجاز و در بر داشتن قوانين و قواعد كلى و ده ها نكته ديگر موجب شد مسلمانان از روزهاى نخست به تفسير و تبيين آيات قرآنى روى آورند و در اين راستا هزاران جلد كتاب, جزوه و رساله نوشته شد و در نتيجه ميراث عظيم و ارزشمندى به عنوان ميراث تفسيرى در تمدن اسلامى بوجود آمد. اين روند همچنان ادامه دارد و هر روز بر شمار نگارش هاى تفسيرى افزوده مى شود. فراوانى اين آثار, از بين رفتن شمارى از آنها, ناشناخته ماندن شمارى ديگر موجب شده است انديشورانى به فكر گزارش ميراث تفسيرى بيفتند و نشانه هايى از اين گنج مستور بدهند.
اين كار از ديرباز شروع شده است, امّا گذر زمان و پيدايش آثار جديد و كشف و دستيابى به آثارى از اين دست در كتابخانه هاى دنيا و انتقال خبر اين كشف ها به كمك گسترش روابط فرهنگى و ابزار اطلاع رسانى, هر روز نيازمندى به نگارش فهرست هاى جديد را نشان مى دهد و هزاران پژوهشگر جديد را براى گزارش كارهاى تفسيرى مى طلبد.
شيخ محمد حسن بكايى از جمله نويسندگان پر تلاشى است كه در حوزه كتابشناسى قرآنى كارهاى قابل تقديرى انجام داده است. كتابنامه بزرگ قرآن كريم كه در آن بيش از شش هزار تفسير كامل قرآنى معرفى شده است نمونه اى از اين همّت والا است. در كنار اين كار گسترده, نگارش تفسيرنامه كه در آن تفسيرهاى ناكامل و به تعبيرى ديگر تك نگارى ها معرفى شده است كارى است مستقل و قابل تأمّل كه در ذيل به پاره اى از ويژگى هاى اين كتاب از زبان مؤلف اشاره مى شود:
الف) در پرداختن به هريك از سوره ها نخست شناسنامه اى هرقدر مختصر كه بيانگر هويّت سوره از نظرگاه گوناگون باشد, تنظيم مى گردد كه در اين كار به غير از يافته هاى ناچيز خود از نگاشته هاى ديگران استفاده شايانى شده است.
ب) تفاسير كامل سوره بعد از ذكر شناسنامه با در نظر گرفتن حرف آغازين عناوين آنها به ترتيب حروف الفبا معرفى مى شوند و تعداد كتاب هاى معرفى شده در اين مورد اعلام مى گردد.
ج) تفاسير بعض الآيات از هر سوره به ترتيب آيات آن سوره شناسانده مى شوند. چنانچه در پيرامون يك آيه بيشتر از يك كتاب نوشته شده باشد, در معرفى آنها ترتيب الفبايى رعايت مى شود, و تعداد (تفاسير بعض الآيات) از هر سوره نيز گزارش مى گردد.
د) در صورتى كه اثر معرفى شده به چاپ رسيده باشد, نشانى هاى چاپ و چنانچه نسخه خطى داشته باشد, محل نگهدارى آن در كتابخانه هاى دنيا با شماره هاى مربوطه اعلام مى گردد و در غير اين صورت براى اين كه سر نخى به جوينده داده شود, نشانى يكى از مآخذى كه نام كتاب در آن آمده است در زير آن آورده مى شود.
ح) بعد از سامان دادن به (تفسيرنامه) (بعض السّور) و (بعض الآيات) به (تفاسير بعض الأجزاء) به ترتيب قرار گرفتن آنها در قرآن, پرداخته شده است, و تعداد هر كدام از آنها نيز دقيقاً ذكر مى شود.
ط) در طول مدت چاپ به آثار جديدى دست يافتيم; آنها را نيز در پايان كتاب تحت عنوان (بازيافته ها) با رعايت ترتيب قرآن مى شناسانيم.
افزون بر آنچه كه مؤلف يادآورى كرده است, چند ويژگى ديگر نيز در اين كتاب ديده مى شود:
1. مؤلف در مواردى به مذهب نويسنده تفسير اشاره مى كند. گرچه اين قبيل اطلاعات درباره همگى مؤلفان نيامده است, امّا همين مقدار نيز مفيد مى باشد. با اين حال نبايد فراموش كرد كه در مواردى مؤلفان چنان شناخته شده هستند كه نيازى به اين قبيل اطلاعات نيست.
2. در مواردى نويسنده افزون بر اطلاعات كتابشناسى به بيان محتواى تفسير به طور گذرا پرداخته است. اين تبيين ها بسيار مفيد و لازم است و در مواردى راهگشا مى باشد; اما معدود بودن اين قبيل گزارش هاى محتوايى و در مواردى وجود اين گونه گزارش ها در ذيل تفاسير كم اهميت, سودمندى آن را مى كاهد.
3. در آغاز هر سوره, مؤلف توضيح هاى كوتاهى درباره آن سوره ارائه مى كند اين توضيح ها شامل رتبه سوره در ترتيب قرآن, رتبه در نزول, علت نامگذارى, نكات برجسته و موضوع هاى مهم مطرح شده در آن سوره است. اين توضيح ها در مواردى از تفصيل برخوردار است و در بعضى جاها اختصار دارد.
4. تفسيرنامه شامل معرفى هر تك نگارى است كه به تعبير مؤلف در بر گيرنده تفسير بعض السور يا بعض الآيات و يا بعض الأجزاء باشد و در مجموع 7908 عنوان نوشته مورد شناسايى و معرفى شده اند و نويسنده بر اين تصميم است كه يافته هاى جديد را در مجموعه اى جداگانه معرفى كند.
چاپ مجموعه از آراستگى لازم برخوردار نيست و با بهبود تنظيم و چاپ آن مى توان از حجم كتاب كاست و بر زيبايى و اقبال بر آن افزود. تلاش مؤلف را در راه خدمت به ساحت قرآن كريم از خداوند متعال خواستاريم.
 

از قرون وسطي به اين سو، بسياري از خاور‌شناسان با انگيزه‌هاي مختلف به مباحث قرآني روي آوردند. حجم و كمّيت كارهاي علمي آنها آنقدر زياد است كه مي‌توان گفت: طبقه‌اي قرآن‌پژوه در بين خاور‌شناسان در هر دوره وجود داشته است. اولين ترجمه قرآن به لاتين توسط پير لووته رابل (1092 ـ 1156 م) انجام يافت.1
با آغاز جنگ جهاني صليبي و آشنايي بيشتر غرب با جهان اسلام و منابع اسلامي، تب و تاب پژوهش‌هاي قرآني در بين مستشرقان بالا گرفت. كساني همچون كروس (1243 ـ 1320 م)، رايموند مارتيني (1230 ـ 1284 م)، سيليزيايي (1588 ـ 1670 م)، گالان (1646 ـ 1715 م) و سيل (1697 ـ 1736 م) نمونه‌هايي هستند كه آثار فراواني درباره? قرآن نوشتند.2
احياي اسلام در دوره جديد كه با رويكرد به قرآن و قرآن‌گرايي همراه بود و نهضت فراگير و عميقي در جهان اسلام به‌وجود آورد، توجّهات بيشتر خاور‌شناسان را به قرآن جلب كرد، به طوري كه از يك قرن تا‌كنون، پژوهش‌هاي قرآني آنها، سال به سال افزايش يافت. Islamic us Index كه پژوهش‌هاي غربي‌‌ها را معرفي مي‌كند، بهترين گواه مدعاي مزبور است. بر اساس آماري كه از كتابخانه كنگره آمريكا گرفته شد، تأليفات قرآني طبقه‌بندي شده در اين كتابخانه بين سال‌هاي 1995 تا 2000، به زبان‌هاي مختلف لاتين، 765 اثر مي‌باشد. يعني در هر سال 127 اثر قرآني منتشر شده به زبان‌هاي لاتين، در اين كتابخانه ذخيره شده است. شايد نويسندگان مسلمان شرقي اين حجم توليد را نداشته‌اند.
خاور‌شناسان فرانسوي از گذشته‌هاي دور تا‌كنون، عنايت بارزتري به قرآن‌‌پژوهي داشته‌اند. يك نمونه، رژي بلاشر (1900 ـ 1973 م) است كه علاوه بر ترجمه? قرآن به فرانسوي، چندين اثر قرآني ديگري دارد.3 در پنج ساله? اخير حدود يكصد كتاب، به زبان فرانسوي از سوي متفكران فرانسه منتشر شده است. به منظور آشنايي با برخي از اين آثار، چند نمونه معرفي مي‌شود:

منطقه? «بين النهرين» كه خاستگاه و مهد تمدن‌هاي بشري است و همچنين شباهت‌هاي بسيارِ دستورات ديني «مذاهب توحيدي» با اعتقادات مردم در عهد باستان در اين منطقه موضوع مورد توجه مؤلف اين كتاب به‌شمار مي‌رود.
نگارنده با اشاره به تحقيقي كه در قرن 19 بوسيله يك نويسنده انگليسي انجام شده و با استنادات تاريخي، بخشي از انجيل را ملهم از اعتقادات باستاني خاور‌ميانه ذكر مي‌كند و آن را كلام محض و منزه خداوند نمي‌داند. وي براي بررسي اسلام و اينكه آيا اعراب نيز از اديان باستان الهام گرفته‌اند يا نه، ابتدا به شرح اديان باستاني اين منطقه مي‌پردازد. به نوشته? مؤلف حتي بين زبان عربي قرآن و متن لوح حمورابي كه دو هزار سال قبل از اسلام نوشته شده قرابت‌هاي بسياري يافت شده است. تمام مذاهب توحيدي برداشت مشابهي از خداوند و الوهيت ارائه مي‌كنند كه در نزد او وجود بنيادهاي سلطنتي، قضائي و جنگي را تداعي مي‌كند. سپس با شرح برخي مفاهيم مشابه به اين نتيجه مي‌رسد كه تعابير اسلامي چون ملك، سبزه، كرسي، قضاوت با مفاهيم باستاني شباهت‌هايي دارد. اما او معتقد است اين ارتباطات تاريخي نيست كه مشروعيت دين را مي‌سازند بلكه اصول بنيادي آن است.

نويسنده كه از شخصيت‌هاي مصري است با استناد به آيات قرآني و احاديث منقول از پيامبر اكرم(ص)،به نگارش اين كتاب دست‌زده و در آن به معرفي «جن» و ويژگي آن پرداخته است. وي در ضمن ادعا به پرهيز از هر گونه خرافات، به وجود عالم ويژه? اجنه تاكيد كرده و براي دوري از تداخل در امور اجنه توصيه‌هايي ارائه كرده است.
نگارنده با تكيه به آيات قرآني كه مي‌گويد: انسان از خاك و جن از آتش خلق شده‌اند، طايفه جن‌ها را از نافرمانان پيام الهي مي‌داند و عالم آنها را عالم عجايب، پر راز و پر شگفتي توصيف مي‌كند.
مؤلف سپس به برخي سؤالات مطرح در مورد اجنه از جمله، زاد و ولد آنها، ايمان آنها، غذا خوردن يا ماهيّت وجودي آنها و نحوه? زندگاني آنها پاسخ‌هايي، عرضه مي‌كند.
3. مقدمه قرائت قرآن، شرايط اجتماعي و تاريخي نزول آيات6
نويسنده? اين اثر با توجه به برخورداري از «فرهنگ اسلامي» و داشتن تحصيلات در دانشگاه‌هاي غرب خواسته است در اين كتاب ريشه‌هاي تاريخي، اجتماعي و سياسي شأن نزول آيات را براي درك بهتر قرآن و مطالعه مفيدتر از آن، بيابد.از همين‌رو كليد واژه‌هايي را برگزيده كه فهرست آنها را در ابتداي كتاب خود عرضه كرده است.
اين كتاب در مجموع 186 موضوع را مورد بررسي قرار داده است. و نقل اين موضوعات قريب به اتفاق به برداشت‌هاي سنّيان استوار است. در اين كتاب كه به نوعي از نظر روش كار جالب است مطالب و موضوعات متعددي از قلم افتاده است كه از منزلت آن كاسته است. در واقع اين كتاب تنها به موضوعات عمومي و مورد اتفاق سني‌ها از جمله ماجراي هجرت، تعدد زوجات، شروع نبردهاي پيامبر(ص)، حضرت مريم، اهل كتاب، و… پرداخته است.

اين كتاب كه به قلم يك اسلام شناس و استاد علوم قرآني سوري‌الاصل نوشته شده، با مساعدت وزارت امور خارجه سوريه منتشر گرديده است. و در آن مؤلف ضمن اشاره به برخي مطالعات انجام گرفته در باره? قرآن و نيز ترجمه‌هاي صورت گرفته مي‌گويد، با گوش فرا‌دادن به قرآن به كلماتي گاه مشابه بر‌مي‌خوريم كه توجه ما را جلب مي‌كند: «آب، آتش، خاك و هوا».
وي ابتدا با تعريف واژه‌شناسي از جهنم، نار، جحيم و نظاير آن، سپس بهشت، عدن، فردوس، روضه پرداخته و تقابل بين آتش و آب را مطرح مي‌سازد. بررسي زيبايي‌هاي استعاري، زباني، تصوّر و تخيّل در اين مطالعه يكي از روش‌هاي مؤلف بوده است. در اين تقابل، ارزش‌هاي هر واژه در برابر واژه مقابل آن قرار گرفته، به طور مثال واژه جهنم داراي ارزش گرمي، سختي، خشكي و زردي است، در حالي كه بهشت داراي ارزش‌هاي سردي، نرمي، رطوبتي و سبزي است. به زعم مؤلف، آب و آتش خواصي الهي هستند كه هر يك در حوزه? خود قرار دارند و در اين سرا خاك و باد هستند كه به كمك آب و آتش، سرنوشت جهان و بشر را رقم مي‌زنند. اين چهار عامل در پيدايش، رشد و مرگ گياهان نقش بازي مي‌كنند، و نيز در باره? بشر به ويژه بعد از مرگ در متلاشي شدن بافت و بدن انسان اهميّت بسيار دارند. نگارنده به خلقت بشر از خاك و جن از آتش اشاره دارد و به آراي برخي مفسران قرآن، كه زمين را محل سكونت خاكي‌ها و آتشيان مي‌دانستند، اشاره مي‌كند.
اين كتاب، با استناد به برخي تئوري‌هاي علوم انساني، در واقع به تحليل جهان‌شناسي قرآن از ديدگاه مردم شناسي، قوم شناسي و ماهيّت وجودي انسان مي‌پردازد. اين كتاب از 5 فصل تشكيل شده كه در فصل اول، به جهان بالا و تقابل آب و آتش، در بخش دوم، به پيچيدگي جهان خاك و عناصر خاك و باد، در فصل سوم به اقوامي كه خدا آنها را نابود كرده، پرداخته شده و فصل چهارم نيز به تداخل عالم آسماني در امور عالم خاكي و بالاخره فصل پنجم، به بررسي اقوامي كه قبل از بشر مي‌زيستند و نظريات قرآني در اين باره اختصاص دارد.

اين بررسي كه در قالب بولتني جالب توجه و به وسيله يكي از كشيش‌هاي مسيحي انجام گرفته، معرفي «حضرت مريم عذرا و معجزه تولد مسيح(ع)» از نگاه قرآن اختصاص دارد. نگارنده در اين بولتنِ انتشار محدود با اشاره به تعريف قرآن كريم از ماجراي تولد عيسي(ع)، به شرح و توضيح اين حادثه از زبان قرآن پرداخته و آن را با حكايت اناجيل اربعه نزديك مي‌خواند. همين مساله از نگاه مؤلف زمينه‌اي مساعد براي «گفت‌ وگوي اسلام و مسيحيت» به‌شمار مي‌رود.
مؤلف با ذكر اين مطلب كه در اناجيل اربعه، درباره? حضرت مريم، خانواده، تربيت، چگونگي رشد و مسائلي نظير آن اطلاعات محدودي ذكر شده، علاقه? مسيحيان به آگاهي از اين جزئيات را تا بدانجا مي‌داند كه آنها براي سؤالات خود در پي مطالعه? آن دسته از انجيل‌هايي هستند كه واتيكان آنها را غير رسمي خوانده است. سپس در مقايسه مي‌نويسد كه: قرآن تصويري كامل‌تر از حضرت مريم و خاستگاه و زندگاني وي ارائه مي‌كند. به نوشته اين روحاني مسيحي، به رغم شمار محدود آيات قرآني درباره? حضرت مريم، آنها از غناي كافي برخور‌دارند و شخصيت مريم عذرا از فرزندش عيسي مسيح(ع) هيچ‌گاه جدا نيست و به همين دليل قرآن از عيسي مسيح(ع) مكرر به نام عيسي‌بن مريم نام برده است. مؤلف در اين بررسي، «به احاديث موجود از پيامبر(ص) در‌باره? حضرت مريم» نيز اشاره دارد.

اين كتاب كوچك، به معرفي و شرح يكي از موضوعات دشوار و مفاهيم پيچيده? اسلامي، به زبان ساده براي خواننده غربي مي‌پردازد. مؤلف كوشيده است در چند فصل مختصرِ مقدمه، «سرنوشت» بشر، حكمت الهي «قضا و قدر» را توضيح داده و سهم انسان و مسئوليت او را در آنچه كه در زندگاني برايش رخ مي‌دهد، مورد تأكيد قرار دهد. وي با اشاره به آزادي بشر در گزينش راه مي‌گويد: سعادت بشر در اين است كه برغم آزاد بودن در انجام امور، به مسائلي كه رضاي خداوند در آن است توجه كند و آزادي خود را در برابر عظمت الهي قرباني كند. با اين حال، مؤلف، اينكه انسان از آزادي مطلق در جهان برخوردار است را رد مي‌كند و با اشاره به آيات قرآني بر مواردي چون فرا رسيدن اجل، بيماري، حوادث طبيعي به عنوان نمادهاي كوچك انسان در برابر خالق هستي مي‌پردازد. در اين كتاب برخي موضوعات چون دوزخ، مرگ، اختيار نيز مورد توجه مؤلف قرار گرفته است.

دراسات قرآنيّه. محمد حسين على الصغير. قم مكتب الأعلام الأسلامى 1413). 215« 191« 134 ص, وزيرى.
بخش عظيمى از پژوهشهاى دانشمندان اسلامى در آستانه قرآن را مباحثى تشكيل مى دهد كه از آنها به (علوم قرآنى) ياد مى شود علوم قرآنى به گفته عبدالعظيم زرقانى:
تمام مباحثى است كه به گونه اى درباره قرائت قرآن بحث مى كند; مانند بحث از نزول قرآن, جمع و ترتيب آن , قرائت و تفسير, اعجاز, ناسخ و منسوخ و…(1).
در سده هاى اخير نگارشهاى علوم قرآنى فزونى يافته و محققان از ابعاد مختلف اين مباحث را به بحث و بررسى كشيده و آثار ارجمندى را در اين زمينه سامان داده اند. دكتر محمد حسين صغير, نويسنده , اديب و متفكر شيعى عراقى, از عالمانى است كه در اين ميدان بجدّ كوشيده است. از آثار وى در علوم قرآن اين كتابها را مى شناسيم: 1) تاريخ القرآن; 2) المبادى العامة لتفسير القرآن; 3) المستشرقون والدّراسات القرآنية; 4) الصورة الفنيّه فى المثل القرآني.
اكنون سه كتاب اوّل به گونه افست يكجا و با عنوان دراسات قرآنية نشر يافته كه با نگاهى گذرا به شناسايى آنها مى پردازم.

اكنون پژوهشگران علوم قرآنى در ذيل اين عنوان به بحث و بررسيِ برخى از عناوين علوم قرآنى مى پردازند. گويا براى اوّلين بار در كتابهاى اسلامى اين عنوان از طرف محقق فقيد مرحوم ابوعبداللّه مجتهد زنجانى انتخاب شد(2) و بر پيشانى كتابش نقش بست(3). امّا بيفزايم كه اين عنوان براى محققان محدوده مشخصّى ندارد. در مثل مرحوم ابوعبدالله زنجانى از آغاز نزول وحى, كتابت قرآن و چگونگى آن , ترتيب نزول قرآن (مكى و مدنى), چگونگى جمع آن پس از پيامبر, قرائتهاى هفتگانه, اعراب قرآن و نقطه گذارى آن بحث كرده و در نهايت برخى از تلاشهاى فرنگيان را درباره قرآن بر شمرده و با بحثى از فواتح سور كتاب را پايان داده است(4).
مرحوم را ميار نيز در كتابش با اين عنوان, از نامهاى قرآن , وحى, نزول قرآن, تأليف قرآن در زمان رسول خدا, جريان مصاحف پس رحلت آن حضرت, خط قرآن, اعجام و نقطه گذارى آن, آيه ها و سوره ها و اوّلين و آخرين آيه نازل شده, مكى و مدنى در قرآن , اسباب نزول و ترجمه قرآن بحث كرده است(5).
همچنين استاد دكتر سيد محمد باقر حجتى در كتابى كه با اين عنوان نگاشته, مباحث ذيل را آورده است: عناوين و اسامى قرآن كريم, وحى الهى , نزول قرآن كريم, آيه, سوره, فواتح سور و حروف مقطّعه, تعداد حروف و كلمات قرآن, نگارش قرآن كريم در زمان پيامبر (ص), جمع و تدوين آن, قرائت قرآن و منشأ اختلاف قرائتها, جمع و تدوين پس از پيامبر اكرم (ص), اصلاح شيوه نگارش قرآن (نَقط و اعجام)(6).
دكتر عبدالصبور شاهين در اثرى با اين عنوان, احاديث (أحرف سبعه) را بررسى كرده و در ادامه آن از ثبت و حفظ و چگونگى آن در زمان پيامبر و پس از وى سخن گفته و آنگاه به مشكل مصاحف پرداخته و با بحث سودمندى درباره قرائت كتاب را پايان برده است(7).
استاد محمد هادى معرفت در كتاب بزرگ و گرانقدرش, التمهيد فى علوم القرآن , فصلى با اين عنوان گشوده و در ضمن آن فقط از تأليف قرآن , توحيد مصاحف, اختلاف در رسم الخطها و اختلاف مصاحف سخن گفته است(8) و بحثهاى ديگران را كه ديگر پژوهشگران علوم قرآنى ذيل آن عنوان آورده بودند, مستقلاً آورده است.
دانشمند مصرى , ابراهيم أبيارى, نيز در مجموعه بزرگ خود تحت عنوان (الموسوعة القرآنية), باب دوّم را به اين عنوان اختصاص داده و در ذيل آن از نزول وحى, ترتيب نزول, نام سوره ها, ترتيب سوره ها, جمع قرآن چگونگى مصاحف قرائتها و فواتح سور بحث كرده است و به شمارى از آياتى كه پژوهشگران علوم قرآنى در بحث مكى و مدنى, ناسخ و منسوخ و محكم و متشابه رده بندى مى كنند, اشاره كرده است(9).
بدين سان مى نگريد كه محدوده عنوان (تاريخ قران) در علوم قرآنى روشن نيست و محققان در ابعاد آن يك انديشه نيستند. به هر حال عنوانى است كه اكنون پذيرفته شده و محققان برخى از مباحث علوم قرآن را در ذيل آن بحث مى كنند. در كتاب مورد گفتگو, مؤلف مباحث ذيل را آورده است: وحى قرآن, نزول قرآن, ترتيب سوره هاى آن, جمع قرآن, قرائتهاى قرآن و سلامت قرآن از تحريف.
در فصل اوّل از (وحى قرآن) سخن رفته و ابعاد گونه گون آن بررسى شده و با توجه به تفسير ناهنجار مستشرقان از وحى به نقد و ردّ ديدگاههاى آنان پرداخته شده است.
فصل دوّم ويژه بحث از نزول قرآن و چگونگى آن است. مؤلف در اين فصل به دو گونگى نزول قرآن , دفعى و تدريجى , پرداخته و آن را با توجه به دلايلى استوار دانسته است. (صص 40ـ 39). بايد يادآورى كنم كه اين بحث پيشينه اى بسيار كهن دارد متكلم و مفسّر ژرفنگر, شيخ مفيد ـ رضوان اللّه عليه ـ در نقد ديدگاه محدث جليل القدر شيخ صدوق ـ رضوان اللّه عليه ـ در اين باره نوشته اند:
آنچه ابوجعفر [شيخ صدوق] درباره نزول قرآن گفته است [نزول دفعى آن در ماه رمضان بر بيت المعمور و از آنجا در بيست سال …] بر خبر واحدى استوار است كه نه موجب علم است و نه عمل. نزول قرآن بر اساس حوادثى كه در گذرگاه زمان و در اوقات مختلف حادث مى شد نيز بر خلاف مضمون روايت دلالت مى كند. زيرا اين آيات مشتمل است بر حكم آن حوادث و گزارش ماجراى آن و اين جز پس از تحقق اسباب نزول ممكن نيست و…(10).
اكنون گفتگو در اين باب را مجال نيست. بسيارى از محققان ديدگاه شيخ مفيد را استوار يافته اند و ضمن پذيرش آن به نقد ديدگاههاى ديگران همت گماشته اند(11). پژوهشگران علوم قرآنى اهل سنت در سده اخير نيز غالباً بر استوارى اين ديدگاه تصريح كرده اند(12). ظاهراً اين ديدگاه هم با ظواهر آيات سازگارتر است و هم با دلايل عقلى و نقلى همگون تر, تبيين و توضيح مسأله و ريشه يابى دو ديدگاه درباره نزول قرآن فرصتى فراختر و مجالى بسنده تر مى طلبد.
در ادامه اين فصل به حكمتها و رازهاى نزول تدريجى پرداخته و نكات سودمندى را ياد كرده است, (صص49ـ 41) و آنگاه به بررسى ديدگاهها درباره آيات و سور مكى و مدنى پرداخته و ضمن توضيح و تبيين ضوابط و ملاكهاى مكى و مدنى, فهرستى از سوره ها و آيات مكى و مدنى را ارائه داده و موارد اختلافى را مشخص كرده است.
چنانكه مى دانيم , عالمان علوم قرآنى بر اين باورند كه سوره ها يا مكى هستند و يا مدنى و ممكن است در ضمن سوره اى مدنى, آياتى مكى باشد و بالعكس. مؤلف بزرگوار اين كتاب نيز بر اين باور بحث را استوار داشته است. امّا ظاهراً اين ديدگاه نقد پذير باشد. برخى از عالمان بر اينكه سوره ها يكسره مدنى است و يا مكّى تصريح كرده اند و تبعيض بر نتابيده اند,(13) و برخى دست كم در اينكه در ميان سور مدنى آيات مكى باشد را قطعاً منتفى دانسته اند. به هر حال اين مطلب نيز جاى گفتگو بسيار دارد و آنچه را پيشينيان بدون هيچ نقد و تحليلى آورده اند , يكسره نمى شود پذيرفت.
فصل سوّم عهده دار بحث از جمع قرآن است. وى بنياد بحث را بر پژوهش دقيق و نقد و تحليل استوار مرحوم آيت الله العظمى حاج سيد ابوالقاسم خويى(ره), از روايات جمع قرآن در اثر گرانقدرش البيان پى نهاده و با افزونيهايى هوشمندانه و نگرش دقيق به منابع ديگر و گردآورى قراين و دلايلى فراوان به اين نتيجه رسيده اند كه:
تحقيق علمى نشان مى دهد كه تمامت قرآن در زمان پيامبر نگاشته شده و جمع شده بوده , چنانكه ابن حجر به آن تصريح كرده است(14).
وى آنگاه به نقد و تحليل ديدگاههاى ديگران پرداخته و در نهايت تئوريهاى ديگر را در جمع قرآن به نقد كشيده و ردّ كرده است.
در فصل چهارم به مباحث مهم قرائتها پرداخته و ضمن چگونگى شكل گيرى قرائتها, عوامل اختلاف و پپدايش قرائتهاى گونه گون و گسترش آن را گزارش كرده و با نقدى عالمانه ارتباط حديث احرف سبعه را با قرائتهاى هفتگانه گسسته است. (ص101). آنگاه نقش ابن مجاهد (م 324) را در (تسبيع) قرائتها باز گفته و چرايى گزينش قرائتهاى قاريان هفتگانه را به نقد كشيده است. (صص106ـ 118). با نگاهى به نگرش تاريخى و دقيق وى و پژوهشگران ديگر در اين بحث بروشنى مى توان دريافت كه تواتر قرائتهاى هفتگانه و اتصّال آن به زمان پيامبر پندارى بيش نيست و هرگز پژوهشگر استوار انديش بدان خستو نمى شود(15). مؤلف با اشاره اى به چگونگى قرائتهاى دهگانه و چهارده گانه اين فصل را نيز به پايان مى برد.
در فصل پنجم با عنوان (شكل القرآن) به چگونگى كتابت, رسم الخط و نقطه گذارى آن پرداخته است. در اين فصل وى نشان مى دهد كه مسلمانان در آغاز به ثبت و ضبط نص قرآنى پيراسته از هر آرايه اى تأكيد داشتند. امّا پس از گذشت سالها و به وجود آمدن مشكلاتى در قرائت, به اعراب و نقطه گذارى روى آوردند. (ص130). آنگاه نقش ابوالأسود دؤلى را در نقطه گذارى قرآن بازگفته و چگونگى تداوم آن را به وسيله شاگردانش گزارش كرده و نقش خليل بن احمد فراهيدى را در زدودن مشكلات به وجود آمده شناسانده است. (صص133ـ 135). در ادامه بحث, مطالب سودمندى در چگونگى كتابت مصحف در سده هاى آغازين و واپسين و مسائل پيرامون آن آمده است.
فصل ششم با گزيده نگارى تمام و استوارى استدلال به سلامت قرآن از تحريف پرداخته است. او در اين فصل پندارهاى بى بنياد مستشرقان را در اين باره باز گفته و به انگيزه آنان از نشر اين گونه مطالب اشاره كرده و آنگاه با نگاهى به ابعاد مسأله تحريف و با توجه به سير تاريخى ثبت و ضبط آيات قرآن و فرضيه هاى تحريف در پرتودلايل تاريخى , روايى و عقلى, بى پايگى اين پندار را مبرهن ساخته است. مؤلف جاى در جاى اين بحث ديدگاهها و آراء متفكران و قرآن پژوهان اسلامى را آورده و بر استوارى ديدگاه خود در تحريف ناپذيرى قرآن افزوده است. كتاب آقاى صغير كتابى است كم حجم امّا پر مادّه و خواندنى. كتابى پيراسته از افزونيهاى غير لازم و استوار در نگارش و عرضه و مستند و دقيق.

بحث و بررسى از چگونگى تفسير قرآن, آغاز و تطوّر آن, نحله ها و جريانهاى تفسيرى, پيشينه چندان كهنى ندارد. در ميان آثار علوم قرآنى درسده هاى پيشين , ابوابى با عنوان تفسير, شرايط مفسّر و طبقات مفسّران گشوده شده است و گاه آثار مستقلى با عنوان (طبقات المفسرين) سامان مى يافته است. اما در هيچيك از اين آثار جريان تفسير چونان دانشى در حال رشد و تكامل به بررسى نهاده نمى شده است. از اوّلين تلاشها در اين زمينه بايد از اثر مستشرق آلمانى يهودى گلدزيهر نام برد كه ترجمه آن با عنوان (مذاهب التفسير الأسلامى) به خامه عبدالحليم نجّار نشر يافته است. كتاب گلدزيهر مانند آثار همگنانش آميخته است به پندارهاى باطل, مطالب نااستوار و بحثهاى آميخته به غرض و سرچشمه گرفته از مرض. همچنين از مقاله دائرة المعارف اسلامى مستشرقان بايد ياد كرد كه در ترجمه عربى به خامه دكتر امين خولى دامن گسترد و به بحث تاريخ تفسير, نظامى استوار داد وى سپس با تفصيلى بيشتر آن را با عنوان التفسير ـ معالم حياته ـ منهجه اليوم , منتشر كرد كه دستمايه نگارشهاى پژوهشگران بعدى شد.
پس از اينها, دكتر محمد حسين ذهبى, التفسير والمفسّرون را نگاشت. كتاب وى تاريخ تطّور تفسير, جريانها و روشهاى آن را بتفصيل باز گفت و بسيار از تفاسير مهم فرق اسلامى را شناساند.
كتاب ذهبى درباره شيعه, چه در سير تاريخى تفسير و چه در معرفى آثار تفسيرى, در اوج بى انصافى است. او در گزارش تاريخى تفسير از چهره هاى بلند شيعى, از امامان ـ ع ـ در دوره صحابه و تابعين هرگز ياد نمى كند. او از مفسّر عظيم الشأن و چهره خونين تاريخ اسلام, زيد بن على, كه حتى در زندان جبّاران از تفسير دست بر نمى داشت و برخى از آثار تفسيريش هنوز نيز موجود است و نسخه هاى خطّى آنها در كتابخانه هاى مصر در پيش ديد ذهبى بوده است, نام نمى برد و در گزارش تفاسير شيعى كژ انديشى را به اوج مى رساند و …. به هر حال كتاب ذهبى به لحاظ پرداخت مطلب , ترتيب دقيق تاريخى و ظهورش در هنگامه اى كه هيچ اثر شايسته اى در اين زمينه نبود, بشدّت مورد توجه واقع شد و عملاً مايه و پايه پژوهشهاى بعدى در اين باب گرديد. پژوهشهاى پس از وى در ساختار بحث ومحتوا دقيقاً تحت تأثير (التفسير والمفسرون) است.
امّا آقاى صغير در اين كتاب شيوه ديگرى به كار برده و در نگارش سير تحليلى تفسير طرحى ديگر انداخته است. وى بيشتر از آنكه به سير تاريخى در نگارش موضوع توجه كند در ديگرگونيهاى محتوايى و ديگر سانيهاى موضوعى تفاسير تأمل كرده است. دو ديگر آنكه آقاى صغير جاى جاى به اهميت و جايگاه تشيع در تفسير پرداخته و نقش پيشوايان الهى را در تفسير باز گفته است. وى كتاب را در يك مقدمه , پنج فصل و يك خاتمه سامان داده است. در فصل اوّل با دقت از تفسير و تأويل در لغت و اصطلاح عالمان بحث كرده و ديدگاههاى گونه گون را درباره آن دو واژه و معانى اصطلاحى آنها باز گفته و در پايان نگاشته است:
آنچه من بدان گرايش دارم اين است كه تفسير, تعليل ظواهر و كشف مفاهيم الفاظ صادر شده از معصوم است به گونه اى كه اطمينان آور باشد و دلالت لفظ قرآن را بر معانى محقق سازد و نيز آنچه لغت بدان دلالت مى كند و شرع با آن موافقت دارد. امّا آنگاه كه مراد قطعى نباشد و مفهوم در وجوه مختلفى مرددّ گردد مفهومى كه از دليلى استوارتر و حجتى قاطعتر برخوردار باشد و با توجه به فهم, لغت و اجتهاد از ميان اقوال برگزيده شود, تأويل است. بدين سان تفسير دلالتش بر معنى حقيقى استوارتر است از تأويل …. گزيده سخن آنكه دلالت تفسير قطعى است, امّا دلالت تأويل ظنّى است(16).
تعريف آقاى صغير استوار نمى نمايد و دست كم با برخى از روايات در تنافى است. گويا وى به اين نكته توجه داشته است كه پس از اين مطلب افزوده است:
سزاوار است به نكته اى مهم در اين باب اشاره كنم و آن اينكه تأويل اگر از معصوم ـ ع ـ صادر شود تفسير است , چون نشانگر مراد قطعى خداوند است بدين دلالت آن بر معانى قطعى خواهد بود(17).
بيفزايم كه اين افزونى نيز مشكل را حل نمى كند. بحث تأويل بحثى آميخته به ابهام است. ديدگاههاى مختلف و انديشه هاى گونه گون نيز بر ابهام آن افزوده است. تعريف جناب صغير بيشتر آبشخورى اصولى دارد. تأويل در نگاه مشربهاى فكرى گوناگون چهره هاى مختلفى به خود گرفته است. نگاه دقيق به سير تاريخى تحوّلات آن نشان مى دهد كه اين معانى چندان با حقيقت همسوى نيست. تفصيل بحث مجالى ديگر مى طلبد و بايد گفته آيد در مقام ديگرى.
آنگاه مؤلف به اهميت تفسير پرداخته و جايگاه آن را در ميان علوم اسلامى نشان داده و سپس از اقسام تفسير و چگونگى تفسير پذيرى آيات آلهى سخن گفته است. سپس در فصل دوّم با عنوان آداب تفسير شرايط تفسير را به بحث كشيده است. او شرائط تفسير را با اين عناوين آورده است: آلآداب الموضوعية, الآداب النفسية و آلاداب الفنّية.
در ذيل عنوان اوّل به نكته بسيار مهمى اشاره كرده و تنبّه داده است كه مفسّر و قرآن پژوه بايد بر اين باور باشد كه با متنى دينى, نصّى وَحيانى و كتابى الهى رويارو است. بدين سان مفسّر بايد با پيراستگى از پيشداوريهاى گونه گون و به دور داشتن خود از معيارها و ملاكهاى سنجش كلام بشرى به سراغ قرآن رود و از آبشخور زلال آن جان و دل را سيراب سازد. در ذيل عنوان دوّم به لزوم پيراستگى جان مفسّر از پيرايه هاى نفسانى و تهذيب نفس از رذائل اخلاقى تأكيد كرده و تنبّه داده است كه مفسّر بايد از باورى استوار, اخلاصى عظيم, تدبّر و تفكّرى ثمر بخش, و دانش موهبتى برخودار باشد تا بتواند با دنياى ملكوتى و مينوى قرآنى ارتباط بر قرار كند. (صص46ـ 39). و در ذيل عنوان سوّم به لزوم آگاهى مفسّر از دانشها, فنون و بايستگيهاى لازم در شناخت متن اشاره كرده و نقش آگاهيهاى دقيق از لغت و تطوّر زبان را بخوبى بازشناسى كرده است. (صص46ـ 52).
در فصل سوّم به مصادر تفسير پرداخته و بحث را در ذيل عناوين المصدرالنقلى, المصدرالعقلى و المصدر اللغوى سامان داده است. در ضمن بحث از مصدر نقلى به جايگاه تفسير مأثور و اهميت آن اشاره كرده و حساسيّت مراجعه بدان را در تفسير قرآن نموده و نقش و جايگاه اهل البيت را در تفسير قرآن باز گفته و آنگاه آراء برخى از عالمان را در اين باب گزارش كرده است. (صص63 ـ 55).
در بحث ديگر به اجمال به مسأله عقل و حجيت آن پرداخته و آراء و انديشه هاى اشاعره, معتزله و شيعه را به اختصار نقل كرده است و حدّ و حدود عقل را در تفسير قرآن شناسانده است. (صص66 ـ 63). و بالأخره در واپسين عنوان اين فصل از لغت, اهميت آن در تفسير و توجه به چگونگيهاى واژه ها و تطّور معنوى لغات سخن گفته شده است. (صص 73 ـ 47). در فصل چهارم, كه بحث اساسى و دراز دامن كتاب است, با عنوان (مناهج التفسير), به روشهاى تفسيرى پرداخته است. وى در آغاز روشهاى تفسيرى را بر اساس استوارى و نااستوارى آنها تقسيم مى كند; و آنگاه به زمينه هاى گونه گون روشهاى تفسيرى مى پردازد و سپس در ذيل ده عنوان بحث را عرضه مى كند: المنهج القرآنى, المنهج الأثرى, المنهج الرأى, المنهج اللغوى, المنهج البيانى, المنهج الصوفى أوالباطنى , المنهج العلمى, المنهج التاريخى, المنهج الموضوعى و المناهج الأخرى.
در بحثهايى از اين دست آميختگى و ناهنجارى روشنى در تفكيك شيوه ها و روشها, مبانى و روشها وجود دارد. و هنوز اين بحث بدرستى تنقيح نشده است. برخى از پژوهشگران عرب كوشيده اند تا بين مبانى و جهتگيرى با شيوه و روش جدايى افكنند(18) آنان اين مطلب را ذيل عناوين (الطريق) و (المنهج) بحث كرده و بر اين باورند كه (طريق) (روش) چگونگى تدوين را شامل مى شود, مانند اينكه مفسّرى تفسير گسترده يا مختصر, ترتيبى و يا موضوعى و … سامان دهد ; اما منهج (روش فكرى و مبناى انديشه) بر جهتگيرى فكرى و اعتقادى مفسّر اطلاق مى گردد(19) بر اين اساس در تقسيم بندى آقاى صغير نيز اندكى آن آميختگى و خلط وجود دارد. وى در اين فصل بيشتر به تبيين مبانى فكرى و جهتگيرى مفسّران در تفسير همت ورزيده است و نه شيوه تدوين و نگارش و عرضه, با اين همه از تفسير موضوعى و … نيز در اين رده ياد كرده است.
مؤلف فصل پنجم را براى تبيين و توضيح مراحل شكل گيرى تفسير ويژه ساخته است. وى جريان تفسير را به سه مرحله تقسيم مى كند: مرحلة التكوين, مرحلة التأصيل و مرحلة التجديد. در مرحله اوّل از آغاز و چگونگى شكل گيرى تفسير سخن گفته, جايگاه صحابه و تابعين را در اين مرحله بازشناسانده است. او بدرستى اشاره مى كند كه در اين مرحله اصحاب نقل و روايت و حديث, اصحاب تفسير نيز هستند. (ص 132). و بدين سان نشان مى دهد كه تفسير در اين مرحله و بويژه سالهاى آغازين آن از محدوده نقل فراتر نمى رود و از اين روى بر چگونگى نقلها تأكيد مى ورزد و به ضعفها و وضعها در منقولات اين دوره تنبه مى دهد. آقاى صغير معتقد است كه در سير اين مرحله با نمودى ديگر از چهره تفسيرى, يعنى نگارشهاى (مفردات) روبرو هستيم و نيز آثارى كه به توضيح و تبيين واژه هاى دشوار ياب قرآن پرداخته اند با عناوينى مانند (غريب القرآن), (مجازالقرآن), (مشكل تأويل القرآن) و نظاير آنها. و عملاً بر اين باور است كه اين مرحله تا آغازين سالهاى قرن چهارم ادامه دارد. در مرحله دوّم , اصالت يافتن جريان تفسير و شكل گيرى آثار مدوّن را مورد توجه قرار مى دهد و پايه هاى آن را در مدارس تفسير مكّه, مدينه و عراق و شهرهاى آن, كوفه و بصره, مى جويد. او در اين بخش مانند بخش پيشين به جايگاه اهل البيت ـ ع ـ توجهى شايسته دارد و نقش صحابيان آن بزرگواران را در جريان تفسير باز مى گويد. (صص139 ـ 140). آقاى صغير به چگونگى سير تفسير در اين مرحله اشاراتى گذرا دارد و در ضمن اين نگاه گذرا, آثار و مجموعه تفسيرهاى متعدّدى را از جريانهاى فكرى گونه گون بر مى شمارد. (صص146 ـ 141). آنگاه با عنوان (مرحلة التجديد) به مرحله نهايى مى پردازد; يعنى تفسير در قرن چهاردهم هجرى. قرن چهاردهم براستى دوره تجديد در تفسير نگارى است. تفسير در اين قرن يكسره ديگر سان شده است. به لحاظ محتوا, مادّه, روش و جهتگيرى و مبانى. بررسى چگونگى تحوّلات تفسير نگارى در اين قرن و زمينه هاى آن, نقد و تحليل ابعاد مختلف اين جريان و نيز كفايتها و كمبودهاى جريانهاى تفسير نگارى, هنجارها و ناهنجاريهاى آن در خور كتابى مستقل و قطور است. آقاى صغير در اين بخش نيز چنان بخشهاى ديگر كتاب با گزيده نگارى تمام به نقش عبده و شاگردانش در جريان تفسير نگارى اشاره مى كند, و تأثير عالمان مصرى را در تحوّلات پژوهشهاى قرآن مى شناساند و م
يى گذرد; و شگفتا كه در اين بخش از آثار بلند و بى بديلى چون "الميزان" يادى نيست و حال آنكه آشنايان به اين گونه مباحث دانند كه جايگاه تفسير الميزان بى گمان در اين دوره از همگنانش بسى فرازمندتر و استوارتر است. اين را نيز بيفزايم كه طرح جناب صغير در سير تحوّل و تطوّر تفسير گو اينكه از نقاط برجسته و شايان توجهى برخوردار است امّا از آميختگى بحثها به دور نمانده است, چنانكه ديديم وى پايه و زمينه هاى دور تأصيل را در مدارس سه گانه ياد شده مى جويد و اين مدارس چنانكه چهره هاى برجسته اش را بر شمرده است با همت صحابيان شكل گرفت و با تلاش شاگردان آنان رشد يافت و باليد.

استشراق چيست و مستشرقان كيستند؟ پژوهشهاى آنان درباره فرهنگ اسلامى بر چه پايه ها و روشهايى استوار است؟ آنان از اين همه سختكوشى و تحقيق و تدوين و گزارش و نقد چه اهدافى را دنبال مى كنند؟
اينها و جز اينها پرسشهايى است كه به موازات آغاز و گسترش جريان استشراق براى پژوهشيان و هوشمندان مطرح بوده است. بخش قابل توجهى از پژوهشهاى مستشرقان و جريانهاى استشراقى را تحقيقات قرآنى شكل مى دهد. آقاى دكتر محمد حسين صغير در اثر خواندنى و دقيق خود به چگونگى اين پژوهشها و سير تاريخى آن پرداخته است. او در مقدمه كتاب انگيزه خود را از پرداختن به اين كتاب باز گفته است و آنگاه در ادامه مقدمه به تعريف استشراق پرداخته و سپس از انگيزه هاى آنان در پرداختن به پژوهشهاى اسلامى به طور اعمّ و تحقيقاتى قرآنى به طور اخّص بحث كرده است. مؤلف در ابتدا از انگيزه هاى تبشيرى آنان پرده برداشته و نشان داده است كه آنان چگونه در پى گيرى اين پژوهشها در پى ضربه زدن به كيان فرهنگ اسلامى و معارضه با گسترش فرهنگ اسلامى بوده اند. آنگاه به انگيزه هاى استعمارى پرداخته و نشان داده است كه آنان در پى گسترش ابعاد سلطه سياسى و اقتصادى خود, نيازمند آگاهيهاى فرهنگى بوده اند و نيز محتاج دست يافتن به چگونگيهاى تفكر مسلمانان و چسانى ضربه پذيرى آنان به لحاظ فرهنگى. با اين همه وى منصفانه وجود برخى از انگيزه هاى علمى در اين پژوهشها منتفى ندانسته و ديدگاه برخى از پژوهشيان اسلامى را, كه به سلامت تحقيقات اينان باورى خويش بينانه دارند , نيز آورده است و در نهايت به حزم و استوار انديشى در مراجعه به آثار آنان توصيه كرده است و متفكران اسلامى را به حاضر يراقى و هوشمندى درباره آثار آنان فرا خوانده است.
متن كتاب در شش فصل تدوين شده است: در فصل اوّل پژوهشهاى مستشرقان را درباره تاريخ قرآن گزارش كرده است و چگونگى محتواى آثار نويسندگانى چون بلاشير, نولدكه, كارل بروكلمان را شناسانده است. در فصل دوّم به چگونگى ترجمه هاى آنان از قرآن پرداخته و در دو بخش , ترجمه هاى كامل قرآن و ترجمه بخشهايى از قرآن و ترجمه هاى مستشرقان را گزارش كرده است. فصل سوّم ويژه گزارش كوششهاى آنان است در تحقيق پژوهشهاى قرآنى كهن و نيز فهرستنگاريهاى مختلف. و در فصل چهارم پژوهشهاى موضوعى و تك نگاريهاى قرآنى آنان را شناسانده است. در فصل پنجم به ارزيابى كلّى آثار مستشرقان درباره قرآن پرداخته و نشان داده است كه بسيارى از پژوهشهاى آنان چون بر پايه هاى نااستوارى بنياد نهاده شده است تباه است و واهى. و از آن جهت كه از يكسو در پژوهش به كليه نصوص در يك موضوع مراجعه نكرده اند و از سوى ديگر از دريافت درست متن عاجز بوده اند غالباً نتايج تحقيقات آنان ناهنجار و نااستوار است.
آقاى صغير در فصل ششم فهرستى الفبايى از پژوهشها و نگارشهاى مستشرقان عرضه كرده است و در پايان كتاب به نتيجه گيرى از پژوهش خود پرداخته است.
در چاپ مورد گفتگو, چنانكه در آغاز آورديم, هر سه كتاب يكجا با صفحه شمارى مستقل صحّافى شده است. فهرست پايانى كتاب نيز متأسفانه ناقص است. به هر حال اين سه اثر در مجموعه آثار علوم قرآنى آثارى هستند خواندنى و سودمند.

(بسم الله الرحمن الرحيم و به نستعين)
در پى درج مقاله اى در مجله آيينه پژوهش (سال سوم شماره 15) در بخش كتابشناسى موضوعى با عنوان راهنماى پژوهش در داستانهاى قرآن از جناب آقاى مهدى . م . خراسانى, بر آن شدم كه تا حد توان خود مقاله مذكور را كاملتر كنم. مقاله مذكور در سه بخش تدوين شده است كه فعلاً دو بخش آن (بخش دوم و سوم) را استدراك مى كنم و ـ ان شاء الله ـ در شماره هاى بعدى بخش اول آن را نيز استدراك خواهم كرد.
بخش دوم عبارت بود از معرفى منابع درباره كليات قصه ها و بخش سوم آن كتابشناسى قصه ها. در اين مقاله هر دو بخش را در يك بخش تحت عنوان كتابشناسى موضوعى (قصص قرآن) و به عبارت ديگر (راهنماى پژوهش در داستانهاى قرآن) خواهيم آورد. البته به خاطر گسترده بودن مقاله و براى سهولت كار مراجعان و پژوهشگران اين مجموعه بر اساس حروف الفبا در نام كتاب يا مقاله تدوين شده و علت ترجيح نام كتاب در تنظيم آن بر نام مؤلف نامشخص بودن لقب بعضى از مؤلفين در قسمت كتابهاى عربى (مؤلفين غير فارسى) بوده است. و باز براى سهولت كار مراجعان محترم كتبى كه به نامهاى مختلف يا پيشوندهايى غير از نام اصلى كتاب دارا بوده به يكى از آنها يا نام اصلى ارجاع داده شده است.
مقاله حاضر در چهارصد و پنج عنوان و از سه بخش تشكيل شده است:
الف . كتاب . كتابهاى كه مستقلاً درباره قصص قرآنى است و به عبارت ديگر تمام موضوعات مربوط به قصص قرآنى است.
ب . كتابهايى كه بخشى از آن مربوط به قصص قرآنى مى باشد كه با آوردن نام كتاب و مشخصات ديگر, عنوان مربوط به قصص قرآنى نيز بيان شده است.
ج . مقالاتى كه در مجله هاى مختلف (فارسى و عربى) درباره قصص قرآنى نگاشته شده است اين مقالات از كتاب (معجم الدراسات القرآنيه: قسم المقالات) از جناب آقاى عبدالجبار رفاعى تهيه شده است.
همان طور كه گفته شد اطلاعات ثبت شده از سه بخش تشكيل شده است: اول كُتبى كه مستقلاً درباره قصص قرآنى است. دوّم كتبى كه غير مستقل است و قسمتى از آن مربوط به قصص قرآنى است. كيفيت ثبت اطلاعات در اين دو قسمت به قرار ذيل است: 1ـ نام كتاب (در كتب غير مستقل نيز در آغاز نام كتاب ذكر شده), 2ـ نام مؤلف, 3ـ نام مترجم (اگر مترجم داشته باشد), 3ـ وضعيت نشر, كه عبارتند از محل نشر, ناشر, تعداد و نوبت چاپ, سال نشر, 4ـ تعداد صفحات كتاب (در كتب غير مستقل نيز تعداد كل صفحات كتاب آورده شده است), 5ـ كتابنامه (مصادر و مراجع) چه به صورت زيرنويس و چه مجزا, 6ـ نام محقق و مصحح و گردآورنده, 7ـ فروست: كتب سلسله وارى كه تحت عنوانى واحد مى باشد و هر كدام از كتب غير از عنوان سلسله وار عنوان اصلى ديگرى دارد, 8 ـ در كتب غير مستقل علاوه بر امور فوق, عنوان بحث مربوط به بحث قصص كه از طرف مؤلف ذكر شده با بيان فصل يا بخش مورد نظر و ابتدا و انتهاى صفحه آن ذكر شده, 9ـ واژه (مصوّر) هم براى كتبى كه در آنها تصوير باشد بيان شده.
اما در قسمت سوم (بخش مقالات) كيفيت ثبت اطلاعات از قرار زير است: 1ـ عنوان مقاله, 2ـ نام نويسنده, 3ـ نام مجله اى كه مقاله اى در آن درج شده است با مشخصات مربوط به آن مجله كه عبارتند از سال نشر با علامت (س) ـ شماره مجله با علامت (ع) ـ تاريخ نشر مقاله ـ ابتدا و انتهاى صفحات مقاله با علامت (ص).

1ـ آثار تربيتى داستانهاى قرآن. …
مكتب اسلام, س 18: ع10 (1/1399هـ), ص70 ـ 73, ع11 (2/1399هـ) ص61 ـ 63, ع12 (3/1399هـ), ص59ـ 63.
2ـ آخر مشهد للفتيه: سورة الكهف. سيد قطب. المعرفة, س2: ع2 (1394هـ), ص5 ـ 8 .
3ـ آدم عليه السلام. البهى الخولى.
المسلمون, ع1: (1373هـ), ص85 ـ 87. (محمد يوسف موسى).
4ـ آدم عليه السلام. محمود الشرقاوى. الوعى الاسلامى, ع216 (12/1402هـ), ص70 ـ 79.
5ـ آدم فى القرآن والكتاب المقدس. محمد سعدى. رسالة الجهاد, س5: ع 46 (سپتامبر 1986م), ص96ـ 101.
6ـ آدم از نظر قرآن. محمد جواد موسى غروى.
تهران, ناشر: مؤلف, 1364.
7ـ آدم و حوّا. عبدالكريم بى آزار شيرازى. تهران, دفتر نشر فرهنگ اسلامى, 1355, مصور.
8 ـ آدم و حواء. اسدالله داستانى بنيسى. قم, بنيسى, 1365, 87ص.
كتابنامه: زيرنويس ـ (فروست: شگفتيهاى قرآن, 1).
9ـ آفرينش هنرى در قرآن
سيد قطب مترجم: محمد مهدى فولادوند
تهران: بنياد قرآن, دوم, 1360, 208ص
عنوان اصلى: التصوير القى فى القرآن
(فروست: قرآن و اثار ادبى,3) چاپ اول: 1359
10ـ آيات ذوالقرنين. (قرآن با دانش سازگار است). عطاء الله شهاب پور.
انجمن تبليغات اسلامى, شركت چاپخانه تابان, 1323. 25ص, مصور.

11ـ ابراهيم خليل الله. غلامعلى شعبانى. تهران, 1362. 48ص.
تلخيص شده از قصص قرآن يا تاريخ انبياء از آدم تا خاتم النبين از سيد هاشم رسولى محلاتى.
12ـ ابراهيم خليل الله. نصرالدين عبداللطيف. التصوف الاسلامى س10, ع3 (4/1988م) ص54ـ 55
13ـ ابراهيم, مردى كه خانه كعبه را ساخت. مير ابوالفتح دعوتى. قم, كتابخانه سيّار حائرى تهرانى, 1352ـ 40ص, مصور.
14ـ ابراهيم (ع) عصيانگر هميشه تاريخ … . راه مجاهد س2, ع15 (بهمن, اسفند 1361ش) ص18.
15ـ ابراهيم(ع) فى التصور الاسلامى احمد جنتى. التوحيد, ع27 (7 ـ 8/1407) ص (113ـ 119)
16ـ ابراهيم فى القرآن. فان جنيب. مجلة العالم الاسلامى, (1912م).
17ـ ابراهيم و لوط(ع) راست قامتان جاودانه تاريخ. محمد محمدى اشتهاردى. قم, جامعه مدرسين حوزه علميه قم, دفتر انتشارات اسلامى, 1365ـ (222ص), كتابنامه, زيرنويس.
18ـ ابرقو در رابطه با داستان اصحاب رس و زمان و مكان احتمالى آنها. حبيب الله فضائلى. اصفهان, ميثم تمار, 1363ـ (157ص) مصور, نقشه, نمونه, كتابنامه, زيرنويس
19ـ ابليس فى القرآن والحديث. محمد باقر حجتى.
الثقافة الاسلاميه, ع 29 (رجب, شعبان 1410هـ) (ص128ـ 162)
20ـ ابليس والنبوة . داينال قبيسى . المعارج, مج11, ع10 (ربيع الاول 1412هـ) (ص90ـ 94).
21ـ اثر القرآن فى الشعر الحديث. شلتاغ عبود شراء. دمشق, دارالمعرفه, اول, 1408 (195ص).
بحث مربوط به قصص, فصل سوم, الاعلام القرانيه والرمز الشعرى ص: 147ـ 189 كتابنامه, زيرنويس و مجزا (190ـ 191).
22ـ احسن التواريخ, زندگانى پيامبران از آدم تا خاتم. حسن لواسانى نجفى. تهران, كانون شريعت, 1362 2ج درام كتابنامه, مجزا (4560ـ 457)
نشر ديگر به نام: احسن التواريخ. شرح حالات انبياء عظام عليهم الصلوة والسلام. تهران, (بى نا], 1345ـ 2ج
23ـ احسن القصص. احمد هليل.
هدى الاسلام مج 226, ع7 (1402هـ). ص 680 ـ 683.
24ـ احسن القصص, تفسير حدائق الحقائق
24ـ1ـ احسن القصص, قصص الانبياء به اسلوب تحليلى قرآنى حديثه. كمال مصطفى شاكر. دمشق, دارالمعرفه ـ 296ص كتابنامه, زير نويس
25ـ اخبار الامم المبادة فى القرآن. عاتق بن غيث البلادى.
مكه, دارمكه, اول, 1412ـ 235ص, كتابنامه, زيرنويس و مجزا (228ـ 227).
26ـ الاخلاق القرآنيه (التفسير الموضوعى للقران) زهيرالاعرجى. بيروت, دارالزهراء, اول, 1407 ـ 336ص 2ج, بحث مربوط به فصص , فصل چهارم, (الابوة والنبوة فى الاسلام) الانبياء و مفهوم الابوة والنبوة ص303ـ 331 ـ كتابنامه , زير نويس و مجزا آخر كتاب.
27ـ الاسرائيليات القرآن. محمد جواد مغنيه. بيروت , دارالجواد ـ دارالتيار الجديد. 246ص ـ گردآورنده و مقدم: عبدالحسين مغنيه.
28ـ الاشعاع القرآنى فى شعر العربى. محمد عباس الدراجى. بيروت, عالم الكتب, مكتبة النهضه العربيه, اول, 1407ـ 279ص.
بحث مربوط به قصص, فصل سوم, تأثير الشعر بالقصص القرآنيه, ص149 ـ 169.
30ـ اصحاب الاخدود. معالى عبدالحميد. الوعى الاسلامى, س15: ع 180 (1399هـ) ص108.
31ـ اصحاب بست. عمادالدين طبسى. قم, [بى نا] , 1354ـ 40ص (فروست: داستانهاى قران, 1).
32ـ اصحاب الفيل و طير ابابيل و حجارة من سجيل. العربى, ع 97 (دسامبر 1966م) ص140.
33ـ اصحاب الكهف. حامد الجوهرى. الهداية (البحرين) س15: ع169 (3/1412هـ) ص 57 ـ 63.
34ـ اصحاب الكهف. محمد عبدالسلام. منارالاسلام س10, ع2 (2/1405هـ) ص67.
35ـ اضواء على تفسير سورة يوسف من خلال اللغة المصريه القديمه.
رمضان السيد. دراسات عربيه واسلاميه (القاهره) مح8 (1/1989م) ص14ـ 57.
36ـ اقبال والقرآن دراسة مقارنه. حسين مجيب المصرى قاهره, مكتبة الانجلو المصريه, 1978ـ 304ص. بحث مربوط به قصص: فصل چهارم از باب دوم, القصص القرآنى فى شعر اقبال ص 217ـ 250 كتابنامه , زيرنويس و مجزا (298ـ 291)
37ـ الله جل جلاله اله واحد. احمد عبدالجواد. بيروت, مؤسسة الايمان ـ دمشق ـ بيروت) دارالرشيد ـ 304ص كتابنامه: زيرنويس
38ـ ام موسى و هارون, سنيه قراعه, العربى , ع 100 (مارس 1967م) ص75.
39ـ امرأة العزيز. ابراهيم على ابوالخشب. الامة س5, ع 58 (شوال 1405هـ) ص34ـ 35.
40ـ الانبياء فى القرآن. محمد الطيب النجار. القرآن, نظريه عصريه جديدة ص43ـ 97 بيروت, المؤسسة العربيه للدراسات والنشر, ط1, 1972م, 24سم.
41ـ الانبياء … محاولة لدراسة القصه القرآينه حسين شحادة. العرفان. ج74, ع1, 2 (5ـ 6/1406هـ) ص14ـ 27, ع2, 3 (7ـ 8/1406هـ) ص34ـ 51.
42ـ الانبياء والآباء الاولون فى القرآن. نظير جاهل. المعارج (بيروت) مج1, ع10 (ربيع الاول 1412هـ) ص 15ـ 29.
43ـ الانبياء والبشرية فى القرآن الكريم. محمد حسين طباطبائى. الهادى س3, ع3 (7/1394هـ) ص17ـ 18 ع2 (9/1394هـ) ص60ـ 68.
44ـ الانبياء يستقون من نبع واحد. احمد حسن الباقورى. العروة الوثقى, ع28 (5/1402هـ) ص11.
45ـ الانجيل فى القرآن. الحداد. (فروست, دروس قرانيه, 1) ,ع ـ 422ص كتابنامه: زيرنويس و مجزا (ك ـ م).
46ـ انسانى كه صد سال را در خواب گذراند. سخنان حسين بن على (ع). مهدى ملائى. اردستان , انجمن اسلامى شهيد رجائى, 1361ـ 20ص (فروست: داستان, 1). كتابنامه.
47ـ ان مثل عيسى عندالله كمثل آدم. حسن عزالدين الجمل. بيروت, دارالكتاب العربى, اول, 1404. 142ص ـ كتابنامه, زير نويس و مجزا (142ـ 141).
48ـ اهل الكهف فى التورات والانجيل والقرآن. احمد على مجدوب. قاهره, دارالمصريه البنانيه, اول, 1410 ـ 272ص ـ كتابنامه, زير نويس و مجزا (269ـ 265).
49ـ با پيغمبران در قرآن. عفيف عبدالفتاح طباره. مترجم, احمد حوارى نسب. سنندج, مطبوعاتى اميركبير, [بى تا] ـ 494 ص.
50ـ بحارالانوار لدرر الاخبار الائمه الاطهار. محمد باقر مجلسى. بيروت, داراحياء التراث العربى افست از تهران, دارالكتب الاسلامى (آخوندى) جلدهاى 11, 396ص ـ 12, 389ص ـ 13, 461 ص ـ 14, 524 ص.
51ـ بحوث فى قصص القرآن. السيد عبدالحافظ عبدربه. بيروت, دارالكتاب البنانى, اول, 1972ـ 329 ص كتابنامه, زيرنويس و مجزا (329ـ 327)
مقدم, محمد محمد الفحام.

52ـ بداية الحسد و نهايته فى قضيه قابيل و هابيل محمد سيد طنطاوى. منبرالاسلام س49, ع7 (7/1411هـ) ص8.
53ـ بطولة الانبياء فى القصة القرانيه, الاسرائيليات فى تفسير القرانيه, الاسرائيليات فى تفسير القرآن. عبدالحسين صادق. المعارج مج1, ع6, 7 (11,12/1411هـ) ص73ـ 77.
54ـ بنواسرائيل بين بناء القرآن و خبرالعهد القديم. صابر طعيمه. بيروت, عالم الكتب, اول, 1404 ـ 357ص, كتابنامه, زيرنويس.
55ـ بنواسرائيل فى القرآن الكريم. محمد عبدالسلام ابوالنيل. مدينه نصر, دارالفكر الاسلامى, دوم, 1408ـ 296ص ـ كتابنامه, زيرنويس و مجزا (290 ـ 285).
56ـ بنواسرائيل فى القرآن والسنة. محمد سيد طنطاوى. قاهره, الزهراء للاعلام العربى, اول, 1407ـ 702ص ـ كتابنامه: زيرنويس و مجزا (700 ـ 695)
57ـ بنواسماعيل فى آثار الامم . حامد عوض الله. بيروت , دارومكتبة الهلال, 1988ـ 75ص (فروست, من وحى القرآن الحكيم, 5) - كتابنامه: زيرنويس.
58ـ بنوعامر ـ قوم ابراهيم الخليل. حامد عوض الله. بيروت, دارومكتبة الهلال, 1988 ـ 94ص (فروست; من وحى القرآن الحكيم, 4) كتابنامه: زيرنويس .
59ـ البيان القصصى فى القرآن الكريم ابراهيم عوضين. رياض , دارالاصالة, دوم, 1410ـ 171ص كتابنامه: زير نويس.
60ـ بين القصص القرآنى والقصه الحديثه … العالم ع13 (12 أيار 1984م) ص 48 ـ 49.
61ـ بين موسى والعبد الصالح. سيد قطب. الطليعة الاسلاميه س2: ع23 (1405هـ) ص 5 ـ 9.

ـ پژوهشى در جلوه هاى هنرى داستانهاى قرآن جلوه هاى هنرى داستانهاى قرآن
62ـ پيامبران. جواد فاضل. تهران, على اكبر علمى, 1362 (2ج در ام) چاپ اول در دو جلد جداگانه توسط همين ناشر در سال 1339 منتشر شده است.
63ـ پيشگامان كهف. سيد اكبر پرورش. قم: انتشارات شفق, 1361ـ 144ص كتابنامه: زيرنويس.

64 ـ تأثير قرآن بر نظم فارسى. سيد عبدالحميد حيرت سجادى. تهران اميركبير, اول, 1371ـ 1060ص.
65ـ تأملات فى سورة الكهف فى ضوء ما بحث عن شخصيته ذى القرنين. امتياز على عرشى. مجلة المجمع العلمى الهندى مج2, ع1ـ 2 (جمادى الآخره 1397) ص16ـ 43.
66ـ تأملات فى شخصيه ذى القرنين سلمان عابد الندوى. بيروت: مؤسسة الرسالة, دوم, 1409. 111ص ـ كتابنامه: زيرنويس.
67ـ تاريخ انبياء قصه هائى از قرآن از آدم تا خاتم. على اكبر سعيد سيرجانى. تهران: سعيد, 1357 ـ 475ص.
68ـ تبويب اى القرآن من الناحيه الموضوعيه. احمد ابراهيم مهنا. قاهره, دارالشعب 3 جلد.
69ـ تبين اللغات لتبيان الآيان يا فرهنگ لغات. محمد قريب. تهران; انتشارات بنياد 2ج. ج1, 723ص ـ ج2, 779ص ـ قيمت دوره 5200 ريال. (راهنماى موضوعات قرآن كه اعلام و وقايع تاريخى و قصص قرآن نيز بترتيب حروف الفباء در آن مى باشد).
70ـ التحليل النفسى فى القصص القرآنى. حسن محمد الشرقاوى. الفيصل س8: ع 96 (6/1405هـ) ص70ـ 71.
71ـ التربية الانسانيه فى القصص القرآنى. عبدالمحسن قاسم البزاز. قاهره; دارالضابونى, اول, 1989. 180ص ـ كتابنامه: زير نويس و مجزا (177ـ 173).
72ـ الترتيب والبيان عن تفصيل اى القرآن. محمد زكى صالح. بغداد, دارالمكتبة العلميه, دوم, 1399, 2ج بحث مربوط به قصص: الرسل عليهم الصلاة والسلام و باب القصص ص9 ـ 203 از جلد دوم, 383ص.
73ـ التصوير الفنى فى القرآن. سيد قطب: دارالشرروق ـ 208ص.
74ـ تصوير فنى ـ نمايش هنرى در قرآن. سيد قطب. مترجم: محمد على عابدى. تهران: نشر انقلاب, 1359ـ 368ص, عنوان اصلى: التصوير الفنى فى القرآن.
76ـ التعبير الفنى فى القرآن. بكرى شيخ امين. بيروت ـ قاهره; دارالشرق, اول 1393ـ 312ص بحث مربوط به قصص, فصل هفتم, القصه فى القرآن ص 213ـ 226 كتابنامه; زيرنويس و مجرا (308 ـ 297).
77ـ التفسير التاريخى للقرآن الكريم. صاحب آلحوت و اهل القرتيه. ابراهيم العدوى منبرالاسلام س48; ع5 (5/1410هـ) ص23ـ 26.
78ـ تفسير حدائق الحقائق يا احسن القصص. معين الدين فراهى هروى (مشهور به ملاسكين) تهران; اميركبير, سوم, 1364 (چاپ اول, 1346 ـ دو, 1351) ـ 27ـ 871 ص, به كوشش سيد جعفر سجادى ـ كتابنامه: مجزا اول كتاب (قصه يوسف در غالب تفسير سوره يوسف).
79ـ تفسير سورآبادى. برگزيده. عتيق محمد سورآبادى. اين كتاب در نشرهاى مختلف توسط دانشگاه تهران, در سالهاى 1338ـ 1347ـ 1364 و سازمان كتاب, تهران, 1360 به كوشش و اهتمام يحيى مهدوى و مهدى بيانى چاپ شده است.
تفسير سورآبادى
لوح. گزيده قصص قرآن
تفسير سوره يوسف
يوسف ـ زليخا
تفسير سوره يوسف
جمال انسانيت
80 ـ تفسير سوره يوسف. محمد تقى اشراقى. قم ; كتابخانه اسماعيليان ـ 212ص.
81 ـ تفسير سوره يوسف. محمد رشيد رضا. قاهره, مطبعة المنار, اول, 1355ـ 160ص.
82 ـ تفسير كمبريج ; داستان داود و اوريا. على رواقى. سخن س 18 (1347ش) ص179ـ 182 (فارسى).
83 ـ تفسير كمبريج ; داستان قارو … .
سخن س18 (1347ش) ص416.
84ـ تفصيل آيات القرآن الحكيم. ژول لابوم (مسيحى). مترجم از فرانسوى به عربى (جايزينى آيات عربى به جاى زبان فرانسوى); محمد فؤاد عبدالباقى گردآورنده ; (به زبان فارسى از خلاصة التفسير مهدى الهى قمشه اى) كيكاوس ملك منصور تهران ; شركت صهامى چاپ كوتنبرك. دوم 13480 (طبقه بندى موضوعى آيات). بحث مربوط به قصص , باب اول , تاريخ سوم, تبليغ ـ چهارم, بنى اسرائيل, پنجم , تورات ششم, نصارى ص 1ـ 181.
85 ـ تفصيل آيات القرآن به همراه مستدرك. ژول لابوم. مستدرك از ادوارد مونتيه. مترجم كتاب و مستدرك آن از فرانسوى به عربى, محمد فؤاد عبدالباقى. ترجمه آيات از خلاصة التفسير مهدى الهى قمشه اى. مقدم , شعرانى ـ م. تهران, كتابفروزشى اسلاميه. (طبقه بندى موضوعى آيات). بحث مربوط به قصص, باب اول, تاريخ سوم, تبليغ, چهارم, بنى اسرائيل, پنجم, تورات ششم, نصارى ص13ـ 221.
86 ـ تكرار القصص فى القرآن. كامل السيد شاهين. الوعى الاسلامى س2: ع24 (1386هـ) ص20.
87 ـ التكرار القصصى فى القرآن. عبدالكريم الخطيب. الوعى الاسلامى س8: ع96 (1392هـ) ص27.
88 ـ تنزيه الانبياء عمانسب اليهم مثالة الاغنياء. على ابن احمد البستى الاموى (معروف به ابن حمير). بيروت, دارالفكر المعاصر ـ دمشق, دارالفكر, اول, 1411ـ 191ص ـ محقق, محمد رضوان الدايه كتابنامه, زيرنويس.
89 ـ التنوع القصصى فى القرآن الكريم. محمد قطب عبدالعال. القافله: مج 39: ع10 (شوال 1411هـ) ص10 ـ 13.

90ـ ثقافة الداعية. يوسف القرضاوى. انتشارات ادب, اول, 1370 ـ 240ص بحث مربوط به قصص: العنايه بالقصص القرآن ص33 ـ 37 ـ كتابنامه: زيرنويس.
91ـ ثورة النبى موسى و دولة المستضعفين. سلمان محمد. دراسات و بحوث (طهران) س2: ع4 (10/1402هـ) ص21ـ 119.

92ـ الجانب الفنى فى القصه القرآنيه. منهجها واسس بنائها. (نظريه بناء القصه الفنيه فى القرآن الكريم). خالد احمد ابوجندى. العالم ع 159 (28 شباط 1987م) ص66 (عبدالرحيم حسن).
93ـ جلوه هاى اخلاق و عرفان در داستانهاى آسمانى. شريف رحمانى. تهران, بدر, 1360 ـ 383 ص (فروست, شناختهاى تاريخى, 3) كتابنامه.
94ـ جلوه هاى هنرى داستانهاى قرآن. (پژوهشى در جلوه هاى هنرى داستانهاى قرآن). محمود بستانى. مشهد, آستان قدس رضوى, اول, 1371ـ 532 ص ـ كتابنامه: زيرنويس .
95ـ جمال انسانيت يا تفسير سوره يوسف. نعمت الله صالحى نجف آبادى. قم, نشر دانش اسلامى 1364 ـ 340ص كتابنامه: مجزا (6 ـ 5).
96ـ جنگ آدم و ابليس , داستان آدم و حوا, هابيل و قابيل, اقليما و لوزا. غلامرضا انصاف پور. اقتباس از قرآن و كتب دينى. تهران: كانون كتاب, 1345ـ 171ص.
97ـ الجوانب النفيسه فى قصه يوسف عليه السلام … النفس المطمئنة (القاهره) س6, ع26 (4/1999م) ص12ـ 13.

98ـ چرا بعضى آيات و داستانها در قرآن تكرار شده … . مكتب اسلام, س9: ع6 (1388هـ) ص66.
99ـ چهره يهود در قرآن. عفيف عبدالفتاح طباره. مترجم, سيد مهدى آيت اللهى. قم: انتشارات جهان آرا ـ 508ص كتابنامه, زيرنويس .

100ـ حزبان لاثالث لهما. حامد عوض الله بيروت: دارومكتبة الهلال, اول, 1982ـ 86 ص. فروست: من وحى القرآن الحكيم, 2. كتابنامه: زيرنويس .
101ـ حسن يوسف. رضا صدر. تهران. بنياد بعثت, واحد تحقيقات اسلامى. 1363ـ 129ص.
102ـ حضرت ابراهيم قهرمان توحيد. جعفر سبحانى. مكتب اسلام س1, ع7 (12/1378هـ) ص 45ـ 49, ع8 (1/1379 هـ) ص 34ـ 38, ع9 (1379هـ) ص24ـ 28, ع10 (1379هـ). ص27ـ 31: (1379هـ) ص33ـ 36.
103ـ حكايات عن القرآن. عبدالودود يوسف. دمشق ـ بيروت , دارالرشيد ـ مصور.
104ـ حلية يوسف. نجاشى على ابراهيم. الوعى الاسلامى س17: ع194 (1401هـ) ص99.
105ـ الحواء زوج آدم. ايزنبرغ. دائرة المعارف الاسلاميه 8/135ـ 137 بيروت, دارالفكر.
106ـ الحوار والمناظره فى القرآن. خليل عبدالمجيد زيان. مصر, دارالمناره ـ 93ص كتابنامه, زيرنويس .
107ـ حول اصحاب الفيل. محمد رجب البيومى. الوعى الاسلامى س14: ع162 (1398هـ) ص 17.
108ـ حول الفن القصصى فى القرآن. احمد الشايب. الازهر مج25, ع7 (1954م) ص857 ـ 861.
109ـ حول مقالات ذى القرنين بين الخبر القرآنى والواقع التاريخى. احمد حسين شرف الدين. الدارة س4, ع1 (مارس 1978م) ص308ـ 313.
110ـ حياة آدم. محمود شلبى. بيروت, دارالجيل, چهارم, 1407ـ 128ص قاهره, مكتبة القاهره, اول , 1384ـ 128ص.
111ـ حياة آسيه امرأة فرعون. محمود شلبى, بيروت , دارالجيل, اول , 1408ـ 399ص.
112ـ حياة ابراهيم. محمود شلبى. بيروت, دارالجيل, چهارم, 1402ـ 478ص.
113ـ حياة اسماعيل. محمود شلبى. بيروت , دارالجيل, اول, 1409ـ 319ص.
114ـ حياة اصحاب كهف. محمود شلبى. بيروت , دارالجيل, اول, 1405 ـ 309ص.
115ـ حياة اهل الجنة. محمود شلبى. بيروت, دارالجيل, ـ 318ص.
116ـ حياة ايوب. محمود شلبى. بيروت, دارالجيل, سوم, 1409ـ 238ص.
117ـ حياة الخليل ابراهيم عليه السلام. عبداتواب يوسف. قاهره, دارالكتاب المصرى مصور.
118ـ حياة داود. محمود شلبى. بيروت, دارالجيل, سوم, 1405ـ 208ص.
119ـ حياة سليمان. محمود شلبى. بيروت, دارالجيل ـ 382ص.
120ـ حياة السيد المسيح(ع) فى ضوء القرآن الكريم. جعفر سبحانى. نورالاسلام س1, ع9, 10 (5 ـ 6/1409هـ) ص 8 ـ 11.
121ـ حياة السيد المسيح فى ضوء الكتاب والسُّنة. جعفر السبحانى. التوحيد ع44 (5 ـ 6/1410هـ) ص83 ـ 102.
122ـ حياة مريم. محمود شلبى. بيروت, دارالجيل, دوم, 1407ـ 415ص .
123ـ حياة المسيح. محمود شلبى. بيروت, دارالجيل, دوم, 1409 ـ 504ص.
124ـ حياة موسى. محمود شلبى. بيروت , دارالجيل ـ 550ص.
125ـ حياتنا و قصص القرآن. محمد سعيد مرجان راضى. طرابلس (ليبى), داراقرأ ـ 77ص.
126ـ حياة نوح. محمود شلبى. بيروت, دارالجيل, دوم, 1409ـ 311ص.
127ـ حياة يحيى. محمود شلبى. بيروت, دارالجيل, دوم, 1407ـ 214ص.
128ـ حياة يوسف. محمود شلبى. بيروت, دارالجيل, اول, 232ص.
129ـ حياة يونس. محمود شلبى. بيروت, دارالجيل, اول, 1405ـ 127ص.

130ـ خصائص القصه القرآنيه. فتحى رضوان . منبر الاسلام (اغطس 1976م) ص24, (يناير 1977م) ص14ـ 17.
131ـ الخضر بين الواقع والتهويل محمد خير رمضان يوسف. دمشق , دارالمصحف, اول, 1404ـ 368ص. فروست, سلسله اعلام القرآنيه, 2. كتابنامه , زيرنويس و مجزا (364ـ 359).
132ـ خلاصة الاخبار مشتمل بر تاريخ انبياء از آدم تا خاتم. محمد مهدى موسوى. تهران, فردوسى, ادبيه [بى تا] ـ 219ص.
133ـ خلقت انسان. يدالله سحابى. تهران, انتشار, سوم, 1351ـ 214ص. بحث مربوط به قصص, خلقت آدم و برگزيدگى او (حضرت عيسى) ص 148ـ 178.
134ـ خواطر حول سورة مريم. ساسى بن حليمه. 15ھ21 س3: ع11 (1405هـ) ص12ـ 13.

135ـ داستان آدم و حوّا. حسن فيروزخانى. تهران, مفيد, 1354ـ 28ص (فروست, داستانهاى زندگى پيامبران و امر رسالت آنان , 1).
136ـ داستان اصحاب كهف در تاريخ. أنيس فريحه. الدراسات الادبيه (بيروت) س5 (1342ش). ص165ـ 279.
137ـ داستان داود و سليمان. (برگرفته از تفسير روض الجنان و رح الجنان). حسين بن على ابوالفتوح رازى. گردآورنده و مصح, عسگر حقوقى. تهران, اميركبير 1349ـ 1362ـ62ص (فروست, شاهكارهاى ادبيات فارسى, ش22.) كتابنامه, زيرنويس.
138ـ داستان شيرين و تاريخى كشتى نوح و ماجراهاى تاريخى در جستجوى كشتى نوح و كشف جديد در اين واقعه و قصه اصحاب كهف. محمد عباد زاده كرمانى. تهران, رجبى, 1366ـ 24ص, مصور.
139ـ داستانهاى پيغامبران (قصص الانبياء) ابراهيم بن منصور نيشابورى. به اهتمام, حبيب يغمائى تهران, بنگاه ترجمه و نشر كتاب, 1359. 18ـ 490ص (نمونه عكسى) (بنگاه ترجمه و نشر كتاب, 119. مجموعه متون فارسى, 6).
140ـ داستانهاى پيغامبران. خلاصه قصص الانبياء (قصص الانبياء. تلخيص). ابراهيم بن منصور نيشابورى. به اهتمام جيب يغمائى, تهذيب و تلخيص, بدرالدين يغمائى. تهران, شرق , 1362, 257ص. كتابنامه, زيرنويس.
141ـ داود و سليمان فى العهد القديم والقرآن الكريم. احمد عيسى الاحمد.; مطبغه حكومت الكويت, 1410ـ 521 ص مقدم ; عبدالصبور شاهين ـ كتابنامه: زيرنويس و مجزا (500 ـ 491).
142ـ دراسات فنيه فى قصص القرآن. محمود البستانى. الوحدة الاسلامية س5, ع95 (2/1409هـ) ص 51 ـ 52 (زهراء السيد).
143ـ دراسات فنيه فى قصص القرآن. محمود البستانى. العالم ع235 (13 آب 1988) ص35.
144ـ دراسات فى التفسير. محمد بلتاجى. قاهره, مكتبة الثبات, 1989ـ 264ص بحث مربوط به قصص: التفسير البيانى للقصص القرآنى بين الحق والمذاهب الفنى ـ دراسة و تقويم لمنهج باطل باطل فى التفسير (نقد و بررسى كتاب الفن القصصى فى القرآن از محد احمد خلف الله ص 181ـ 264.
145ـ دراسات فى القصص القرآنى. عبدالكريم الخطيب. الوعى الاسلامى س10, ع 117 (1394هـ) ص6 ـ 12.
146ـ درس مبارزه از قيام حضرت موسى (ع) حسينعلى يزدانى. قم, جامعه مدرسين حوزه عليمه قم (دفتر انتشارات اسلامى) 1367 شماره 496 ـ 96ص كتابنامه, زيرنويس.
147ـ درس من ابراهيم عليه السلام. ابوعدنان. الرائد (آخن, آلمانيا), ع 60 (ذوالحجه 1402هـ). ص52, ع 61 (صفر 1403هـ) ص48.
148ـ درس من قوم سبأ. ابوالحسن على الحسنى الندوى. البعث الاسلامى مج 29: ع6 (ربيع الاول 1405هـ) ص10ـ 20.
149ـ دروس من تجربة العبد الصالح ذى القرنين. محمد على جواد. رسالة القرآن ع5 (1ـ 3/1412هـ) ص43ـ 59.
150ـ دُرّ يتيم يا زندگانى لقمان حكيم. نصرالله شبسترى. تهران, دارالكتب الاسلاميه (آخوندى), 1350ـ 1360 كتابنامه, زيرنويس و مجزا (263ـ 259).
151ـ دلالة قصه المخلفين الثلاثه. عاطف شحاته زهران. منارالاسلام س10, ع7 (7/1405هـ) ص26.
152ـ دليل الباحثين فى الموضوعات القرآنيه. محمد محمود محمد. بيروت, دارآزاك ـ اسكندريه: دار مطبوعات الجديده, اول, 1410 ـ 715ص, راهنمايى موضوعات قرآنى كه اعلام, وقايع تاريخى و قصص قرآن نيز به ترتيب حروف الفباء در آن مى باشد. خصوصاً مبحث اعلام, ص 622 ـ 644.
153ـ دليل مباحث علوم القرآن المجيد. محمد العربى الفروزى. بيروت, دارالهادى, دوم يى1401 (اول, 1375) ـ 255ص. بحث مربوط به قصص: الانبياء و قصصهم و اخبارهم ـ القصص والتاريخ … اهل الكتاب … ص 170 ـ 193.

154ـ ذوالقرنين. عبدالرحمن يوسف العبد. قاهره, دارالبشير ـ 112ص ـ كتابنامه, زيرنويس و مجزا (110ـ 109).
155ـ ذوالقرنين و سد يأجوج و مأجوج. احمد جمال العمرى. الفافله, ع7 (رجب 1407هـ ).
156ـ ذوالقرنين ياتسن چى هوانك تى (بزرگترين پادشاه چين). كامبويا. تهران - انتشار ـ 72ص ـ كتابنامه, زيرنويس به كوشش سنبله كامبوزيا.

157ـ الرس فى القرآن الكريم و آراء الباحثين حولخ. حمد الجاسر. العرب مج5, ج1 (رجب 1390هـ) ص1 ـ 12.
158ـ زمزم و 11 داستان ديگر. محمد احمد برانق. تهران, اگاه (مركز پخش), 1366. مترجم, كاظم پور جوادى ـ 236ص ـ مصور.

159ـ سامريون فى القرآن. جوزيف هاليفى (1837ـ 1917م). المجلة الآسيويه (1908م).
160ـ سليمان عليه السلام و ملكة سبأ. عبدالمجيد وافى. منارالاسلام س 13: ع5 (5/1408هـ) ص6.
161ـ سليمان و بلقيس. (تفسير طبرى. برگزيده). محمد جرير طبرى.
به كوشش ابوطالب مير عابدينى. مشهد [بى نا], 1335ـ 38ص.
162ـ سيدنا ابراهيم. عبدالفتاح طباه. مترجم از عربى به تركى, محمد آيدين. حولية كليه الالهيات بجامعه انكارا, ع24. (1981/1982م), ص547 ـ 582.
163ـ سيدنا ابراهيم نموذج الانسان الحضارى الكامل. محمد على التسخيرى. التوحيد ع 29 (11ـ 12/1407هـ) ص 69 ـ 79.
164ـ سيرة لقمان الحكيم(ع). حسن اللواسانى. المعارج مج1, ع10 (ربيع الاول 1412هـ) ص75 ـ 79.
165ـ سيرة موسى. حسن حسين. المنطق ع6 (11/1399هـ) ص68 ـ 72.
166ـ سيرة يوسف الصديق. (نصوص من القرآن والكتاب المقدس). الأب سليم غزال. المعارج مج1, ع3, 4 (8, 9/1411هـ) ص70 ـ 76.
167ـ سيكولوجيه القصه فى القرآن. تهامى نقره. شركت تونسيه للتوزيع ـ 650 ص. كتابنامه, زيرنويس و مجزا (649 ـ635).

168ـ شارات الايمان فى قصص القرآن. هود و عاد. التهامى نقره. الهداية (تونس) س12, ع4 (7, 8/1405هـ), ص9ـ 10.
169ـ شخصيات قرآنيه: مؤمن ال فرعون. مأمون فريزجرار. الخفجى س19, ع12 (3/1990م) ص16 ـ 18.
170ـ شخصيتان متقابلتان فى القرآن. عبداللطيف مشتهرى. الوعى الاسلامى س 15, ع 170 (1399هـ) ص 13.
171ـ شخصية ذى القرنين فى القصص الاسلاميه والأساطير القديمه. وديعه طه النجم. مجلة المجمع العلمى بدمشق مج43 (1968م), ص382ـ 401.
172ـ شخصيه هامان بين القرآن الكريم والتوارة منى الباس. نهج الاسلام س 6, ع21 (11/1405هـ), ص148ـ 153.
173ـ الشخصيه اليهوديه من خلال القرآن (تاريخ و سمات و مصير). صلاح عبدالفتاح الخالدى. دمشق, دارالقلم, اول, 1407ـ 406ص. (فروست, من كنوز القرآن, 3) ـ كتابنامه, زيرنويس و مجزا (397).

174ـ صاحب الجنتين. عبدالكريم الخطيب. الوعى الاسلامى , ع 269 (5/1407هـ) ص 8 ـ 14.
175ـ صحة الحدث التاريخى فى القصص, القرآنى تدحض افتراءات كاتب. (هو محمد احمد خلف الله). عودة منيع القيسى. منارالاسلام س8, ع8 (8/1403 هـ). ص99.
176ـ الصديق والمسيح عليهما السلام. عبدالمغر خطاب. قاهر, دارالاعتصام ـ 180ص كتابنامه, زيرنويس.

177ـ طالوت و بنواسرائيل. يوسف مزاحم. نورالاسلام س1, ع11, 12 (8 ـ 9/1409هـ), ص55ـ 58.
178ـ طالوت و جالوت. هيئت تحريريه مؤسسه در راه حق. تهران ـ بنياد بعثت , اول, 1411ـ 29ص, مصور.
179ـ طبقات آيات. خليل الله صبرى. تهران, انتشارات اميركبير, اول: 1344ـ دوم, 1355ـ سوم: 1362ـ 1102ص. (طبقه بندى آيات قرآن بر اساس موضوع در 26 فصل). بحث مربوط به قصص: فصلهاى 17, داستانهاى قرآن ـ 18, موسى و فرعون ـ 19, انبياء. ص 570 ـ 827 .

180ـ الظاهرة القرآنيه. مالك بن بنى (1905ـ 1973). مترجم از فرانسوى به عربى, عبدالصبور شاهين دمشق, دارالفكر, چهارم, 1407ـ 328 ص بحث مربوط به قصص, العلاقة بين القرآن والكتاب المقدس ص117ـ 266. مقدم, محمد عبدالله دراز ـ محمود محمد شاكر.

181ـ عاد (حوال قصه عاد فى القرآن). صدرالدين شرف الدين. رسالة الاسلام (القاهره) س6, ع4 (صفر 1374هـ). ص 405ـ 411.
182ـ العبث الصهيونى فى سيرة موسى. محمد فوزى حمزه. الوعى الاسلامى س20, ع 232 (4/1404هـ) ص27.
183ـ عجائب القصص در ترجمه و تفسير مختصر سوره مباركه كهف. ابوالقاسم ميرزائى. مشهد [بى نا], 1337ـ 88ص.
184ـ علم پيامبر و امام در قرآن. احمد مطهرى ـ غلامرضا كاردان. قم,, مؤسسه در راه حق, اول, 1361ـ 254ص بحث مربوط به قصص: آيات علم و قدرت حضرت سليمان ص201ـ 216.
185ـ على مائدة القران مع المفسرين والكتاب. احمد محمد جمال. بيروت, دارالكفر, اول, 1373ـ دوم, 1394, 483ص. بحث مربوط به قصص: فصل ششم, نقد كتاب الفن القصص فى القرآن از محمد احمد خلف الله ص 391ـ 448 و فصل دوم, دعوى التمثيل فى قصص القرآن ص 172ـ 177 و … .
186ـ عن القصه القرآنيه فى الدراسات المعاصرة بين طه حسين و سيد قطب . محمد احمد الغرب. القافله مج36: ع9 (رمضان 1408هـ) ص12ـ 15.
187ـ عهد ابراهيم و بنيه عليهم الصلاة والسلام. عبدالكريم بارك. مترجم, محمد اكرم الندوى. البعث الاسلامى مج33: ع6 (صفر 1409هـ). ص47 ـ 53.
188ـ عيسى فى القرآن. ادولف جروهمان. الصحيفه الشرقيه (فينا) (1914م).
189ـ عيسى فى القرآن. صلاح الدين المليك . الفكر الاسلامى (الخرطوم) س1, ع1 (12/1983م) ص135 ـ 148.

190ـ فتح بيت المقدس از ديدگاه قرآن كريم. بيت المقدس به دست مسلمانان فتح خواهد شد. ميرابوالفتح دعوتى. قم, [بى نا], 1362ـ 51ص, كتابنامه, مجزا (51).
191ـ فتولى فرعون كيده ثم اتى. سيد قطب. المسلمون, ع10 (1385هـ) , ص961ـ 966.
192ـ فرعون. أبو أيمن. المسلمون, ع8 (1375 هـ), ص73ـ 738.
193ـ فرعون والطغيان السياسى. احمد بهجت. بيروت, العصر الحديث , اول, 1408ـ 135ص.
* ـ فرهنگ لغات. تبيان اللغات لتبيان الآيات.
194ـ فرهنگ موضوعى قرآن مجيد. (الفهرس الموضوعى للقرآن الكريم). كامران فانى ـ بهاء الدين خرمشاهى. تهران, فرهنگ معاصر, اول, 1364. 16ـ 419ص .
راهنماى موضوعات قرآنى كه اعلام, وقايع تاريخى و قصص قرآن نيز بترتيب حروف الفبا در آن مى باشد.
195ـ فرياد هود. احمد پژمان. تهران , انتشارات الهام, دوم, ـ 40ص . اقتباس از سيد قطب و عبدالحميد جودة السحار (فروست: قصه هاى قرآن براى نوجوانان).
196ـ فن تزيين القصص القرآنى . محمد الحسينى عبدالعزيز. الوعى الاسلامى س 16, ع 192 (1400هـ) ص72.
197ـ الفن القصصى فى القرآن الكريم. أنور الجندى. منارالاسلام س9: ع7 (7/1404هـ) ص 74. ع8 (8/1404), ص74.
198ـ فهرست كشف الحقائق عن نكت الآيات والدقائق (يا قرآن بر همه). عبدالمجيد ـ صادق نوبرى. تهران : انتشارات اقبال, 1342 ـ ص 105. بحث مربوط به قصص, باب اول, تاريخ , دوم: تبليغ, چهارم: بنى اسرائيل, پنجم: تورات , ششم: نصارى.
199ـ الفهرس الموضوعى للآيات القرآن الكريم. محمد مصطفى محمد. بيروت, دارالجيل ـ عمان دارعمار, چهارم, 1409, 555ص ـ بحث مربوط به قصص, الرسل و الانبياء و قصصهم مع اقوامهم والقصص و التاريخ, ص 452 تا آخر كتاب.
* الفهرس الموضوعى للقرآن الكريم فرهنگ موضوعى قرآن مجيد
200ـ فى التفسير التاريخى لآيات القرآن الكريم, هجرة ابراهيم الخليل من العراق الى الحجاز غزس لدوحه الاسلام. ابراهيم العدوى. منبر الاسلام, س48, ع6 (6/1410هـ), ص 42ـ 45.
202ـ فى ذكرى عيسى بن مريم, قصه الأعجوبة فى القرآن الكريم. محمد السماك. رسالة الجهاد س6, ع61 (دسامبر 1987م) ص46 ـ 47.
203ـ فى ذكرى ميلاد المسيح. (بحث حول السيد المسيح فى القرآن الكريم). محمد سعيد راضى. رسالة الجهاد س6, ع 61 (دسامبر 1987م), ص90ـ 102.
204ـ فى رحاب سيدة نساء العالمين مريم (ع). عفاف الحكيم. المنطق, ع34 (12/1407هـ), ص 100 ـ 109.
205ـ فى رحاب القرآن. محمد شامه. قاهره, دار ابوللو, اول, 1988ـ 333ص, بحث مربط به قصص: الانبياء والرسل , ص151ـ 332 ـ كتابنامه, مجزا 333.
206ـ فى القصص القرآنى. احمد الشايب. رسالة الاسلام (القاهر), ع53, 54 (محرم 1383هـ), ص32ـ 38, ع55ـ 56 (محرم 1384هـ), ص250ـ 263, ع 57 (جمادى الاخر 1384هـ), ص39ـ46, ع 58 (محرم 1385هـ), ص181, ع 59 (رجب 1389هـ) ص 38ـ 52, ع60 (رمضان 1392هـ), ص35ـ 42.
207ـ فى القصص القرآنى. محمد اليعلاوى. حوليات الجامعة التونسيه, ع 24 (1985م) ص25ـ 39.
208ـ فى قصه النبى سليمان (ع) و الهدهد, هل وضع القرآن الكريم أسسا للصحافه؟. احمد ادريس. العالم, ع 124 (حزيران 1986م), ص60ـ 61.
209ـ فى الملاء الاعلى. حامد عوض الله. بيروت, دار و مكتبة الهلال, 1988ـ 88ص (فروست, من وحى القرآن الحكيم, 1).
210ـ فى موكب الدعوة, حبيب النجار و اصحاب القريه. صالح احمد رضا. التضامن الاسلامى س36, ع12 (6/1402هـ), ص21ـ 23.

211ـ قاموس قرآن.
سيد على اكبر قرشى.
تهران, دارالكتب الاسلاميه, پنجم, 1367ـ 7ج در 3 م, به ترتيب حروف الفبا - مجلد اول از حرف (الف) تا (دال) , دوم از (ذال) تا (عسى), سوم از (عشر) تا (ى).
راهنماى واژه ها, اعلام, وقايع تاريخى و قصص و … قرآن بترتيب حروف الفبا.
212ـ قد سمع الله (قصه). عبدالسميع المصرى. الوعى الاسلامى س15, ع 170 (1399هـ), ص98.
213ـ القرآن وانباء الانبياء. محمد فتحى حافظ قوره. قاهره, مكتبة مصر, اول ـ 227ص , كتابنامه, مجزا.
214ـ القرآن والقصه الحديثه. محمد كامل حسن المحامى. بيروت, دارالبحوث العلميه ـ مطابع دارالكتب, اول, 1970 ـ 162ص (فروست, مكتبة القرآن).
215ـ قرآن و مسيحيان. مهدى بازرگان. (جلد هفتم بازگشت به قرآن). تهران, انتشار, اول 1367ـ 91ص, جداول.
216ـ القرآن ينبوع العلوم,العرفات. السيد على فكرى. قاهره, داراحياء الكتب العربيه ـ عيسى الباب الحلبى, اول, جلد دوم ـ 408 ص ـ بحث مربوط به قصص , التاريخ الاثرى من القرآن الكريم ص 282ـ 408.
* قصص الانبياء احسن القصص داستانهاى پيغامبران.
217ـ قصص الانبياء. ابى الفداء اسماعيل ابن كثير. بيروت, منشورات دارمكتبة الحياة, 1408. 628ص ـ كتابنامه, زيرنويس ـ محقق : سعيد اللحام ـ مقدم, عبدالرحمن الجوزو.
218ـ قصص الانبياء. قطب الدين هبة الله راوندى. مشهد , آستان قدس رضوى, اول, 1409ـ 372 ص, كتابنامه, زيرنويس ـ مصحح و معلق: غلامرضا عرفانيان.
219ـ قصص الانبياء. ياسين الجمل. قاهره, مكتبة العربى الحديث, 114ص.
220ـ قصص الانبياء فى معرفة احوال الانبياء كيفيتهم من الابتداء الى الانتها. محمد جويزى. (به خط كريم تبريزى) [بى جا, بى نا], 1323 ق , 1283ش ـ 203ص.
221ـ قصص الانبياء و سير الملوك . محمد جويزى. تهران, [بى نا] , 1322ق ـ 1283. چاپ سنگى ـ 246ص.
222ـ القصص التورآتى فى القرآن. هاينز شبييار.
223ـ قصص الحيوان فى القرآن. احمد بهجت. بيروت, دارالشروف, 1987ـ 215ص. كتابنامه, مجزا ـ مصور.
224ـ قصص الحيوان فى القرآن. صحيفة المكتبة (الكويت س4: ع7, 8 (6/1984م) , ص133ـ 134.
225ـ قصص الحيوان فى القرآن الكريم. محمد على قطب. صيدا ـ بيروت , الدار النوزجيه ـ 20 جزء ـ مصور.
226ـ القصص الرمزى فى القرآن. احمد محمد جمال. بيروت, دارالكتب العربى, چهارم, 1405 ـ 216ص ـ كتابنامه: زيرنويس.
227ـ قصص سورة الكهف. احمد شلبى. التضامن الاسلامى س39: ع10 (4/1405هـ) ص26ـ 36.
228ـ القصص فى القرآن الكريم تعليم و تقويم. احمد وافى. منبرالاسلام س31, ع2 (1973م), ص69ـ 71.
230ـ قصص القران. صدرالدين السى حسن نائنى. (بنقل از معجم الدراسات القرانيه عند شيعة الاماهيه ـ الذريعه 17/107).
231ـ قصص القرآن. محمد احمد جاد المولى ـ محمد ابوالفضل ابراهيم ـ على محمد البجاوى ـ السيد شحانه . بيروت, دارالرائد العربى, 1406ـ 378ص , كتابنامه مجزا (371).
232ـ قصص القرآن. محمد احمد جاد المولى, و آخرون. الكتاب س2, مج4, ج11 (ذوالحجة 1366هـ). ص1774ـ 1776ـ (احمد محمد شاكر).
233ـ قصص القرآن. محمد موفق سليمه. دمشق, دارالفتح, سوم, 1409, 30 جزء.
* قصص قرآن
قصه هاى قرآن دوره كامل.
234ـ قصص القرآن, آدم عليه السلام. المسلمون, ع1 (1371هـ), 13ـ 22, ع2, (1371هـ), ص108ـ 115, ع3 (1371هـ), ص209ـ 220, ع 4 (1371هـ), ص 317ـ 325, ع5 (1371هـ) ص421ـ 426, ع7 (1371هـ) ص632ـ 640, ع8 (1371هـ) ص732ـ 744, ع10 (1371هـ) ص947ـ 954, ع1 (1372هـ) ص4ـ 11, ع 2 (1372هـ) ص 108ـ 116, ع3 (1372هـ) ص209ـ 226, ع4 (1372هـ) ص 317ـ 322, ع5 (1372هـ) ص420ـ 424.
235ـ قصص القرآن فى مواجهة ادب الرواية والمسرح. احمد موسى سالم. بيروت, دارالجيل 19170ـ 398 ص.
236ـ قصص القرآن الكريم. على محمد دخيل.
بيروت, دارالمرتضى, اول, 1404, جزء, با (فروست: قصص القرآن) و نامهاى مختلف, (1ـ قصه آدم (ع) 2ـ نوح 3ـ صالح 4ـ ابراهيم 5ـ لوط 6ـ يعقوب 7ـ يوسف 8 ـ ايوب 9ـ موسى 10ـ مؤمن ال فرعون 11ـ بقره 12ـ داود و سليمان 13ـ لقمان 14ـ يونس 15ـ عيسى 16ـ اصحاب الكهف 17ـ اصحاب الفيل).
237ـ قصص القرآن للاطفال.
محمد على قطب. قاهره مكتبة القرآن ـ 176ص ـ كتابنامه: زيرنويس.
238ـ قصص قرآن مجيد. ابوبكر عنيف نيشابورى. تهران, انتشارات خوارزمى ـ 532ص. به اهتمام يحيى مهدوى ـ كتابنامه: زيرنويس .
239ـ قصص قرآن (مسرحيات قرآنيه). محمد حمزه. دمشق, دارقتيبه, اول, 1407ـ 363ص كتابنانه, زيرنويس.
240ـ قصص القرآن: نوح عليه السلام. البهى الخولى. المسلمون, ع6 (1372هـ) ص628ـ 633.
241ـ القصص القرآن. محمد احمد حمدون. المنهل, مج53: ع491 (3/1412هـ).
243ـ القصص القرآنى. محمد باقرالحكيم. مجله رسالة الاسلام (بغداد) س43, ع10 (1968).
243ـ قصص قرآن با تاريخ انبياء. على اكبر سعيدى سيرجانى. تهران, حجر, 1361ـ 344ص (به تاريخ انبياء , قصه هاى از قرآن نيز رجوع شود).
244ـ القصص القرانى تفسير اجتماعى. راشد البراوى. قاهره, دارالنهضة العربيه, اول, 1978ـ 195ص, كتابنامه زيرنويس و مجزا (195ـ 193). فروست, سلسلة القرآن والفكر الحديث.
245ـ القصص القرآنى (من كتبوا فيه و عنه). محمد خير محمود عدوى. المنهل مج 53, ع 491 (3/1412هـ).
246ـ القصص القرآنيه. محمد عزة دروزة. الوعى الاسلامى س10: ع113 (1394هـ). ص7, ع114 (1349هـ) ص9.
247ـ القصص من القرا الكريم. صديقه خليل فضه.
بيروت, مؤسسة نويهض الثقافه, اول, 1407. (در 20 جزء جداگانه با نامهاى مختلف كه عنوان فوق فروست آن مى باشد).
248ـ قصص موسى. محمد معين الدين محمد الفراهى (متوفى 907). (از الذريعه 17/108).
249ـ قصة آدم والاسرائيليات. ابراهيم الانصارى. الهادى س4: ع1 (3/1395هـ) ص48ـ56, ع2 (6/1395هـ) ص42ـ 50.
250ـ قصه آيه (ابوالبابة والخيانة المزدوجه). مالك الموسوى. رسالة القرآن ع5 (1ـ 3/1412هـ) ص21ـ 26.
251ـ قصه آيه, (و يقولون هو اُذُن). مالك الموسوى رسالة القرآن, ع6 (4ـ 6/1412هـ) ص19ـ 24.
252ـ قصه آيه, (ياويح ثعلبه). مالك الموسوى. رسالة القرآن, ع3 (7ـ 9/1411هـ) ص21ـ 25.
253ـ قصة اسكان الخليل ابراهيم هاجروا بنها. اسماعيل بجوار البيت. محمد بن محمد ابو شهبه. رابطه العالم الاسلامى س21, ع11 (11/1403هـ) ص26ـ 28.
254ـ قصه اسكندر ذى القرنين والقرآن. حبيب الله المقدسى. المشرق مج35 (1937م) ص8 ـ 12.
255ـ قصه اصحاب الجنتين. ابوالحسن على الحسنى الندوى. البعث الاسلامى مج 15: ع6 (12/1390هـ) ص10ـ 18.
256ـ قصه اصحاب رقيم. (از تفسير جام, فارسى) … .
سخن س8 (1336ش) ص218ـ 219.
257ـ قصه اصحاب كهف. (از تفسير جام, فارسى) … .
سخن س8 (1366ش) ص339ـ 343.
258ـ قصه الإفك عبدالسلام الهراس. الوعى الاسلامى س17: ع202 (1401هـ) ص69.
259ـ قصه اهل الكهف فى المصادر السريانيه زكاعيوا ص . مجله مجمع اللغة السرياينه مج1 (1975) ص103ـ 126.
260ـ قصه اهل الكهف و كهفهم و معجزة ظهورهم. فواز احمد طوقان. الفيصل س 5: ع54 (10/1981م) ص63 ـ 66.
261ـ قصة البقره. محمد عبدالسلام. منارالاسلام س9: ع4 (4/1404هـ) ص6 ـ11.
262ـ قصه بناء الخليل ابراهيم و ابنه اسماعيل. الكعبه المشرفه. محمد بن محمد ابوشهبه.)
رابطه العالم الاسلامى س21: ع21 (12/1403هـ) ص24ـ 26.
263ـ قصه الخلق و صورة الانسان فى المنظور القرآنى : الاخلاق الاسلاميه تقى المجتمع من وباء والايدز. احمد شكرى.
نهج الاسلام, س7, ع25 (3/1407هـ). ص202ـ 210.
264ـ قصه دو برادر از قرآن. مرتضى امين فروغى. تهران , اعلمى , 1358 ـ 40ص ـ مصور. كتابنامه, زيرنويس.
265ـ قصه ذى القرنين. محمد على الصابونى. منارالاسلام س10, ع10 (10/1405هـ) ص6.
266ـ قصه سليمان عليه السلام والتكرار فى القصص القرآنى. محمود زلط القصبى. التربية (قطر) ع45 (جمادالاولى 1401هـ) ص94. 101.
267ـ قصه طالوت و جالوت. عبدالعزيز منصور. المسلمون فى الشرق السوفياتى ع85 (1/1990م) ص8 ـ 10.
268ـ القصه فى سورة البقرة. الشاذلى الهيشرى. حوليات الجامعه التونسية, ع 26 (1987م) ص99ـ 142.
269ـ القصه فى القرآن. احمد سكر. التربية (قطر), ع18 (ذوالقعده 1396هـ) ص36ـ 37.
270ـ القصه فى القرآن. نائب صادق. الجهاد س1, ع3 (7/1400هـ) ص40ـ41.
27ـ القصه فى القرآن. على حسن مطر. رسالة الاسلام س3: ع9ـ 10 (ايلول 1969), ص125ـ 137.
272ـ القصه فى القرآن. محمد حمدان. الطريق الاسلامى ع29, ص115ـ 127.
273ـ القصه فى القرآن . محمود بن شريف. بيروت, دارومكتبة الهلال ـ 88 ص. (فروست: المكتبة القرآنية 8).
274ـ القصه فى القرآن. محمد باقر حكيم. (به نقل از معجم الدراسات القرآنيه عند شيعه الاماميه از عامر الحلو ص 224.
275ـ القصه فى القرآن الكريم. عبدالله جواد آملى. التوحيد ع30 (1ـ2/1408هـ) ص22ـ 34.
276ـ القصه فى القرآن الكريم. عبدالمقصود عسكر. الفكر الاسلامى س14: ع4 (7/1405هـ) ص37ـ42.
277ـ القصه فى القرآن الكريم. منير القاضى. مجلة المجمع العلمى العراقى مج 9 (1962) ص3ـ 26.
278ـ القصه فى القرآن الكريم. عبدالله محمود شحاته. العربى, ع208 (مارس 1976م) ص36.
279ـ القصه القرآنية فى أطار المفسرين. عفت الشرقاوى. الهداية مج11, ع124 (2/1988م) ص4 ـ 11.
280ـ القصه القرآنية, من اعظم اساليب الدعوت على محمد نصر. رابطة العالم الاسلامى س23: ع5, 6 (6/1405هـ) ص6 ـ 8.
281ـ القصه القرآنيه والأدب الاسلامى. نجيب الكيلانى الامة س5, ع 56 (شعبا: 1405هـ), ص17ـ 19.
282ـ القصه القرآنية و دورها فى التربية. احمد احمد علوش. مجلة دراسات (جامعة الرياض) س1: ع1 (1977م) ص6 ـ 18.
283ـ القصه القرآنيه هداية و بيان. و هبة الزحيلى. بيروت, دمشق, دارالخير, اول, 1413ـ 24 ص.
284ـ قصه موسى والخضر فى القرآن. ابوالحسن على الحسنى الندوى. البعث الاسلامى مج15, ع10 (4/1391هـ) ص10ـ14.
285ـ قصه نويسى وهدايت پذيرى از قرآن. محسن مخملباف. كيهان فرهنگى , ع7 (مهر 1363ش) ص22ـ 26.
286ـ القصه و مفهومها فى القرآن. عبدالكريم الخطيب. الوعى الاسلامى س8, ع89 (1392هـ) ص51.
287ـ قصه هاروت و ماروت. صالح مصطفى حتحوت. المجاهد (القاهرة) ع, 11 (1/1990م) ص34ـ 35.
288ـ قصه هاى قرآن. محمد احمد جادالمولى (و ديگران). مترجم, مصطفى زمانى. تهران, اخوت, 1346, 1355ـ 572ص (فرهنگ اسلامى, ش13) نشر ديگر: تهران: فراهانى, 1347 ـ 509ص, (فرهنگ اسلام, ش13).
289ـ قصه هاى قرآن (دوره كامل). سيد محمد صحفى. قم, انتشارات اهل بيت ـ 428ص (در يك جلد).
290ـ قصه يوسف. احمد سكر. التربية (قطر) ع26 (ربيع الثانى 1398هـ). ص60ـ 61.
291ـ قصه يوسف. ناجى الكعبى, رسالة الاسلام (بغداد) س5: ع15, 6 (1/1392هـ) ص161ـ 164.
292ـ قضيه التكرارفى القصص القرآنى, انواعه و اهدافه. محمود زلط القصبى.
التربية (قطر) ع42 (ذوالحجه 1400هـ) ص72ـ 75, ع43 (محرم 1401هـ) ص92 ـ 96.
293ـ قل يا ايها الفكافرون عبدالودود يوسف. مترجم و بازنويس, ق. حسين نژاد. تهران: دفتر نشر فرهنگ اسلامى, 1357 ـ 36ص (داستانهائى براى آشنائى با قرآن, 3. داستان واره هائى بر اساس سوره كافرون).
294ـ قوم غضب الله عليهم: عبرة مدائن. صالح بين الواقع والقرآن الكريم. عبدالفتاح سعيد.
منارالاسلام س8, ع3 (3/1403هـ) ص38ـ 61.
295ـ قيم تربوية فى القصص القرآنى, تحليل لمواقف من قصه يوسف عليه السلام. محمد على محمد المرصفى. مجلة كلية التربية (جامعة ام القرى) ع10, (10/1982م) ص109ـ 151.
296ـ قيم فى قصه يوسف. محمد محمد الشرقاوى. منارالاسلام س10, ع6 (6/1405هـ) ص6.

297ـ كدأب ال فرعون. المسلمون 5 (1384هـ) ص437ـ 440.
298ـ كشتى نوح. مدرسه علوم دينيه ولى عصر (عج). تهران, مسجد حضرت حمزه سيدالشهداء (ع), واحد فرهنگى, مدرسه علوم دينيه ولى عصر (عج), فرهنگ قرآن, 1361.
48 ص, كتابنامه, زيرنويس (مقالات اين كتاب در مجله مكتب اسلام چاپ شده است).
298ـ الكشف عن اصحاب الكهف. حسن فتح الباب. الوعى الاسلامى س13: ع155 (1397هـ) ص56.
299ـ الكشف عن موقع اصحاب الكهف. محمد تيسير طبيان. الوعى الاسلامى س15: ع175 (1399هـ) ص95.
301ـ الكهف والرقيم فى التاريخ والآثار. احمد رمضان احمد. الدارة س4: ع2 (يونيو 1978م) ص114ـ 133.

گزيده اى از تأثير قرآن بر نظم فارسى تأثير قرآن بر نظم فارسى.
302ـ گزيده متون تفسير فارسى. سيد محمود طباطبائى اردكانى تهران, انتشارات اساطير, دوم, 1370. 217ص. چاپ اول, 1368 و مطالب آن در 5 بخش و در 127ص مى باشد ولى چاپ دوم در 9 بخش مى باشد.

303ـ لغتنامه قرآن كريم.
محمود عادل. تهران, دفتر نشر فرهنگ اسلامى, اول, 1369 جلد اول, 592ص.
لغتنامه (و راهنماى موضوعات) قرآنى كه اعلام وقايع تاريخى و قصص قرآن نيز به ترتيب حروف الفبا در آن مى باشد. مصور ـ 2500ريال.
304ـ لقاء موسى بالخضر كما بصوره القرآن الكريم نجاشى على ابراهيم. منارالاسلام س8, ع1 (1/1403هـ) ص16ـ 21, ع2 (2/1403هـ), ص29ـ 36.
305ـ القمان حكيم. حسين انصاريان. تهران, المهدى, 1362ـ 309ص. كتابنامه زيرنويس و مجزا (306ـ 305).
306ـ لقمان والآثار فيه. محمد رسلان. الازهر س60, ع9 (5/1988م) ص1175ـ 1179.
307ـ لقمان و مبارزه با شرك. مكتب اسلام س6: ع5 (1384هـ) ص5 ـ 9.
308ـ لماذا علم الله آدم الاسماء كلها. محمد عبدالمنعم القيعى. الأزهر س62, ع8 (3/1990م) ص768ـ 771.
309ـ لوح. گزيده قصص قرآن, (تفسير سور سورآبادى. برگزيده). عتيق بن محمد نيشابورى. تهران [بى نا], 1350 ـ 112ص.

310ـ مائدة من السماء. محمد كامل حسن المحامى. بيروت, المكتبة العالمى, 1978 ـ 125ص فروست, قصص القرآن الكريم.
311ـ المال فى ضوء القرآن. محمد احمد طه على. قاهره, دارالكتب, 1990ـ 397ص.
بحث مربوط به قصص: نماذج من اعطا الله المال فكفروا … نماذج … فشكروا (قارون ـ سليمان). ص331ـ 358.
312ـ ماوراء القصص القرآنى. الوجود الاسرائيلى. عمادالدين خليل. الوعى الاسلامى, س18: ع209 (5/1405هـ) ص30ـ 35.
313ـ ما ورد فى القرآن من الطير و الحيوان. الحسينى شعبان المهدى. بيروت دار ابن حزم, اول, (جلد1) 1410 و جلد2, 1411 ج1ـ 72ص ـ ج2ـ 112ص ـ مصور. كتابنامه زيرنويس و مجزا.
314ـ مبانى كفر در داستان حضرت صالح عليه السلام. پيام انقلاب س4, ع96 (آبان 1362ش) ص66 ـ 67.
315ـ مبانى كفر در داستان حضرت هود. پيام انقلاب س4, ع94 (مهر 1362ش) ص 70 ـ 71.
316ـ المتكم با لقرآن و قصص اخرى. حمدى زمزم ـ محمد عبدالرحيم. دمشق ـ بيروت, دارالايمان , اول, 1408ـ 160ص ـ كتابنامه, زير نويس و مجزا (158 ـ 157).
317ـ المحاورة الخمسه للقرآن الكريم. محمد الغزالى. قاهره دارالوفاء ـ دارالصحوة, اول, 1409 ـ دوم , 1410ـ 247ص. بحث مربوط به قصص, المحور الثالث: القصص القرآنى ص95ـ 144.
318ـ محمد والمسيح (معأ على الطريق). خالد محمد خالد. قاهره دارالكتب الحديث, چهارم, 1966. كتابنامه, مجزا(2) ـ 208ص. نشر ديگر, بيروت, دارالعلم للملائين كتابنامه, مجزا (14) ـ 215ص.
319ـ المستشرقون والقرآن (دراسة نقديه لمناهج المستشرقون). عمر لطفى العالم. مركز دراسات العالم الاسلامى, اول, 1991ـ 205ص. بحث مربوط به قصص, الفصل الثالث قصص القرآن محاكاة دينيه ام حقيقة تاربخيه ص83 ـ 118.
320ـ مسرحيه يوسف عليه السلام. محمد غالب الرفاعى. دمشق , دارقتيبه, اول, 1990ـ 96ص.
321ـ المسيح عيسى بن مريم فى القرآن الكريم. حامد الجوهرى. الهدية مج11, 123 (1/1988) ص23 ـ 36.
322ـ المسيح عيسى بن مريم وامه فى القرآن الكريم. توفيق محمد شاهين. البعث الاسلامى مج30, ع9 (140616هـ) ص19ـ 30.
323ـ المسيح فى القرآن الكريم والكتاب المقدس. محمد السعدى. رسالة الجهاد س5: ع49 0ديسامبر 1986م) ص40ـ46.
324ـ المسيح فى القرآن والتوراة و الانجيل. عبدالكريم خطيب. قاهره, دارالكتب الحديث, اول, 1385ـ 584ص ـ كتابنامه: زيرنويس و مجزا (577).
325ـ مصادر القصص الاسلاميه. وديعة طه النجم. مجلة المجمع العلمى بدمشق مج45 (1970) ص 358 ـ 370.
326ـ مصادر القصص القرآنى. عبدالحميد ابراهيم محمد. رسالة س22: ع1089 (نوامبر 1964) ص37ـ 39.
327ـ مصادر القصص القرآنى. عبدالكريم الخطيب. الوعى الاسلامى س8: ع86 (1392هـ) ص 28ـ 34.
328ـ مع ابراهيم الخليل فى محكم التنزيل. محمد محمد خليفه. الازهر (القاهره) س57, ج9 (رمضان 1405هـ) ص 1438 ـ 1443.
329ـ معالم قرآنيه فى البناء والتنمية من عبر القصص القرآن. ابواقبال. الرائد ع83 (ذوالحجه 1405هـ) ص19 ـ 20.
330ـ معترك الاقرآن فى اعجاز القرآن. جلال الدين سيوطى. بيروت , دارالكتب العلميه , اول, 1408 3 جلد ج1, 399ص ـ ج2, 650ص ـ ج3, 600.
مطالبى درباره اعجاز قرآن به ترتيب حروف الفباء كه بعضى از آنها پيرامون قصص قرآن است.
331ـ معجزه بزرگ (پژوهشى در علوم قرآنى). محمد ابو زهره. مترجم, محمود ذبيحى (قسمتى از آن مربط به قصص) عنوان اصلى, المعجزة الكبرى ـ القرآن: نزوله كتانبة , مشهد, آستان قدس رضوى, اول, 1370ـ 728ص.
332ـ المعجزة الكبرى. وليد بدر حمادة. دمشق, دارالحكمة, اول, 1412 ـ 190ص.
333ـ معجم الالفاظ والاعلام القرآنيه. محمد اسماعيل ابراهيم. قاهره دارالفكر العربى, 1388 ـ 598ص. تعريف و توضيح اعلام تاريخى و جغرافياى در قرآن.
334ـ مع الطفل فى القرآن. احمد الازهرى. دمشق, مكتبة دارالمحبه. 87 ص ـ كتابنامه: زيرنويس.
335ـ مع القرآن الكريم فى دراسته متلهمه. على النجدى ناصف. قاهره, دارالمعارف, 1971ـ 174ص. كتابنامه: زيرنويس . بحث مربوط به قصص: القصص فى القرآن الكريم ص19ـ 36.
336ـ ملة ابيكم, ابراهيم. دارالتوحيد. تهران, دارالتوحيد. 140=1360ـ176ص. (فروست: فى طريق الانبياء, 2). كتابنامه زيرنويس .
337ـ ممالك بنى اسماعيل. حامد عوض الله. بيروت, دارومكتبة الهلال, 1988ـ 79ص. (فروست: من وحى القرآن الحكيم, 7). كتابنامه: زيرنويس.
338ـ من بعد آدم. حامد عوض الله. بيروت, دارومكتب الهلال, اول . 1982ـ 85ص. (فروست: من وحى القرآن الحكيم, 3) ـ كتابنامه: زيرنويس.
339ـ من بلاغة القرآن الكريم فى سورة يوسف (ع). فتحى عبدالقادر فريد. قاهره, مكتبة النهضة المصريه, اول, 1405ـ 164ص.
340ـ من الحوار القرآنى , نظرات فى قصه سيدنا يوسف. احمد بركات. منبر الاسلام س44: ع12 (ذوالحجة 1406هـ) ص24ـ 33.
341ـ من سورة القصص. محمد عزة دروزة. المسلمون, ع8 (1375هـ) ص775ـ 778.
342ـ من سيرة ابراهيم(ع). يوسف مزاحم. نورالاسلام س1:ع2 (9/1408هـ) ص44ـ 50.
343ـ من سيرة عيسى (ع). يوسف مزاحم. نورالاسلام س1: ع605 (12/1408ـ1/1409هـ) ص96ـ 99.
344ـ من سيرة موسى (ع). يوسف مزاحم. نورالاسلام س1: ع403 (1110/1408هـ) ص99ـ 103.
345ـ من شعوب القرآن الكريم: ثمود. عبدالشافى غنيم عبدالقادر. التربية (قطر) ع42 (ذوالحجة 1400هـ) ص68ـ 69.
346ـ من قصص ابراهيم فى القرآن الكريم. طالب الرفاعى. الفكر الاسلامى (قهران) س3: ع25, 26 (9ـ10/1395هـ) ص20.23.
347ـ من قصص الانبياء. محمد الطيب النجار. منبرالاسلام س40: ع5 (5/1402هـ) ص9ـ 11.
348ـ من القصص التربوى فى القرآن الكريم. محمد مصطفى البسيونى. الأمة س3, ع33 (1403هـ) ص12.
349ـ من قصص القرآن. عبدالمنعم الهاشمى. بيروت, دارالهجرة, اول, 1407ـ 200ص, كتابنامه: زيرنويس .
350ـ من قصص القرآن. غادة موسى الحسينى. العالم ع251 (3 كانون الاول 1988م) ص36.
351ـ من قصص القرآن: موسى والخضر. احمد سكر. التربية (قطر) ع21 (جمادى الثانيه 1397هـ) ص75ـ77.
352ـ من قصص القرآن الكريم, قصص سورة الكهف. احمد شلبى. التضامن الاسلامى س39: ج10 (4/1405هـ) ص26ـ 36.
353ـ من القصص القرآنى, قصه ابراهيم مع النمرود. صالح مصطفى حتحوت. المجاهد (القاهره) ع112 (3/1990م) ص34ـ 3ش5.
354ـ من قصص الهجره فى القرآن. حلمى الخولى. منارالاسلام س13, ع1 (1/1408هـ) ص27.
355ـ من مواقف موسى عليه السلام. نعمان عبدالرزاق السامرائى. الوعى الاسلامى س12, ع136 (1396هـ) ص83.
356ـ من وحى القرآن الحكيم. حامد عوض الله. بيروت, دارومكتبة الهلال ـ 8 جلد با نامهاى مختلف كه عنوان فوق فروست آنها مى باشد. كابنامه: زيرنويس.
357ـ من وحى القرآن, قصه النبى ابراهيم عليه السلام. تائب صادق. الجهاد س1, ع7 (11/1400هـ) ص51ـ 53, ع8 (12/1400هـ) ص50ـ 51.
358ـ من وحى القرآن, قصة النبى شعيب عليه السلام. تائى صادق. الجهاد س1, ع6 (10/1400هـ) ص54ـ 55.
35) من وحى القرآن, قصه النبى صالح عليه السلام. تائب صادق. الجهاد س1: ع5/9/1400هـ) ص44ـ 46.
360ـ من وحى القرآن, قصه النبى هود عليه السلام. تائب صادق. الجهاد س1, ع4 (8/1400هـ) ص34ـ 35.
361ـ المنهج الاقتصادى من التخليط النبى الله يوسف(ع). نواف الحليسى. قاهره: مطابع الاهرام, دوم, 1411ـ ص 535 كتابنامه, زير نويس و مجزا (523ـ 519). (فروست, التاريخ الاقتصادى من خلال قصص القرآن الكريم,1).
362ـ المنهج الاقتصادى فى المكاييل لنبى الله شعيب (ع). نواف الحليسى. قاهره , مطابع الاهرام. (فروست: التاريخ الاقتصادى من خلال قصص القرآن الكريم,2).
363ـ من هدى الاسلام فى التربية, فى قصصهم عبرة (فى القصص القرآنى). محمد محمد الأبشيهى. التربية (قطر) 354 (ذوالقعده 1399هـ) ص70 ـ 71.
364ـ مواقف من قصص القرآن الكريم. عاشورا بر يك الدمنهورى. ليبى, طرابس, داراقراء, اول, 141 ـ 139ص ـ كتابنامه: زيرنويس.
365ـ مؤتمر تفيسر سوره يوسف. عبدالله العلمى. دمشق ـ بيروت, دارالفكر, 1381 و 1390 مقدم, محمد بهحت البيطار و فرزند مؤلف.
366ـ موسى از ديدگاه قرآن. محسن بينا. تهران, چاپخانه رشديه, 1360ـ 198ص نشر ديگر, سازمان تبليغات اسلامى , اول, 1371ـ 296ص.

367ـ نبى الله موسى و عدوالله فرعون. حامد عوض الله. بيروت, دارومكتبة الهلال, 1988ـ 76ص ـ كتابنامه, زيرنويس. (فروست: من وحى القرآن الحكيم, 8).
368ـ نبى الله يعقوب (اسرائيل). حامد عوض الله. بيروت, دارومكتبة الهلال, 1988 ـ 84ص. كتبنامه: زيرنويس. (فروست: من وحى القرآن الحكيم , 6).
369ـ النبى الشهيد. محمد كامل حسن المحامى. بيروت, المكتب العالمى ـ 87 ص. كتابنامه, زيرنويس (فروست: قصص من القرآن الكريم).
370ـ نظرات تحليلية فى القصه القرآنية. ممدوح فخرى. مجلة الجامعة الاسلامية بالمدينة المنورة س1, ع4 (ايلول 1969م) ص86 ـ 89.
371ـ نظرات فى عظمة القصص الاسلامى. احمد العنانى. الخفجى س 10, ع9 (كانون الاول 1980م) ص16ـ 19.
372ـ نظرات فى القرآن, بين موسى و فرعون, حوار فطن لما ينتهى با لتحدى. السيد رزق الطويل. الهدى النبوى س53: ع6 (4/1988م) ص5 ـ 8.
373ـ تطرات فى القرآن, رسالة موسى والآيات التسع . السيد رزق الطويل. الهدى النبوى س55: ع5 (1/990م) ص3ـ 5.
374ـ نمايش هنرى در قرآن. سيد قطب. مترجم, محمد على عابدى. عنوان اصلى , التصوير الفنى فى القرآن. تهران , نشر انقلاب , 1359 ـ 368ص.
375ـ النملة و سليان الحكيم. حسان داود. منارالاسلام س12, ع10 (10/1408هـ) ص89.
376ـ نوح (ع), سيرة الجهاد والصبر. يوسف مزاحم. نورالاسلا س1: ع1 (6/1408هـ) ص46ـ 50.
377ـ نوح عليه السلام و قوم فى القرآن المجيد. عبدالرحمن حبنكه الميدانى. دمشق: دارالقلم, بيروت, دارالسامه, اول, 1410 ـ 373ص.
(دراسة فى طريق التفسير الموضوعى).
378ـ نوح و هود. عفيف عبدالفتاح طباره. مترجمن, حميد شريفى. تهران, انتشارات حكمت , اول, 1366ـ 49ص (فروست, همگام با پيامبران در قرآن).
379ـ النيا السبعة و اصحاب اهل الكهف. (الينام السبعة اسطوره معروفة فى الفكر الغربى القديم, و قد ذهب بعض المستشرقين الى انهم اهل الكهف, و هذا لمقال يعرض للموضوع و يكشف أوجه الخلاف بين هذه الاسطورة و ما جاء فى القرآن الكريم عن اهل الكهف). عبدالله العمرانى. العربى (نوامبر 1976م) ص33.

380ـ وحدة الموضوعيه فى القرآن الكريم. محمد محمود حجازى. قاهره دارالكتب الحديثه, 1390ـ 415ص. كتابنامه, زيرنويس و مجزا (414ـ 412).
بحث مربوط به قصص: القصه فى القرآن ـ قصه موسى عليه السلام ص281ـ 398.
381ـ ويژگيهاى داستانهاى قرآن. جواد محدثى. پيام انقلاب س4: ع99 (آذر 1362ش) ص66 ـ 68, ع100 0دى 1362ش) ص68ـ 70.
382ـ و يسألونك عن ذى القرنين. محمد رجب البيومى. الوعى الاسلامى ع177 (9/1399هـ) ص6 ـ 9.

383ـ هابيل و قابيل . اسدالله بنيسى. 1365ش ـ 87 ص. كتابنامه: زيرنويس (فروست: شگفتيهاى قرآن, 2).
384ـ هارون بين القرآن الكريم والتوراة, (قصه مقارنه). يحيى جودى حسين. رسالة الاسلام س3: ع3ـ 4 (1969م) ص149ـ 157.
385ـ هاروت و ماروت. احمد حجازى السقا. الفكر الاسلامى (تهران) ع35, 36 (9ـ 10/1397هـ) ص60 ـ 62.
386ـ هل قصص الاسلام أساطير؟ احمد محمد جمال. المجلة العربية (يوليو 1976م) ص37 ـ 40.
387ـ همراه با قيام موسى. زهرا رهنورد. تهران, دفتر نشر فرهنگ اسلامى ـ 128ص كتابنامه: زيرنويس.

388ـ يأجوج و مأجوج. حامد عبدالباقى شكور. الوعى الاسلامى س13: ع150 (1397هـ) ص104.
389ـ يوسف از ديدگاه قرآن. صادق دينى . تهران , [بى نا], 1353 ـ 116ص.
390ـ يوسف ايها الصديق افتنا, القياده الرساليه … الآثار والنتائج . العالم ع118 (17 يار 1986م) ص47ـ 49.
391ـ يوسف ايها الصديق أفتنا, القيادة الرساليه … والدين القيّم فى النفس و الحياة والمجتمع. العالم, ع120 (31 أيار 1986م) ص47ـ 49.
392ـ يوسف ايها الصديق افتنا. القيادة الرسالية والرؤى الايمانية … العالم , 119 (24 أيار 1986م) ص47ـ 49.
393ـ يوسف بين مكر الاخوة وكيد النسوه. محمد بن عمر فخر رازى. قاهره, مكتبة القرآن ـ 96ص. كتابنامه, زيرنويس و مجزا (93). محقق و مقدم معلق: محمد على ابوالعباس.
394ـ يوسف … حياة حافلة و ذكرى تنفع المؤمنين. نصرالدين عبداللطيف. التصرف الاسلامى س10: ع6 (6/1988م) ص58 ـ 59.
359ـ يوسف . زليخا (تفسير سوره يوسف به شعر), ابوالقاسم فردوسى. تهران, كتابفروشى اسلاميه ـ 279ص.
396ـ يوسف صديق (داستان يوسف صديق). محمد باقر بهبودى. تهران, انتشارات معراجى ـ 245ص.
397ـ يوسف الصديق , (القصه التى استمدت عناصرها من القرآن الكريم). محمد كمال محمد كامل. رسالة الجهاد س7: ع73, 74 (يناير, فبراير 1989م) ص75ـ 81.
399ـ يوسف و امرأة العزيز. محمد على قطب. دمشق, 0توزيع) مكتبة الغزالى, اول, 1406, 104ص ـ كتابنامه : زيرنويس .
400ـ يوسف و زليخا (تفسير سورآبادى, برگزيده). عتيق بن محمد نيشابورى. (برگرفته شده از تفسير فارسى تربت جام). گردآورنده: پرويز ناتل خاندى. تهران, اميركبير, 1345, 1362ـ 74ص (فروست, شاهكارهاى ادبيات فارسى, 1).
401ـ يوسف و زليخا (روض الجنان و روح) الجنان, برگزيده يوسف و زليخا. حسين بن على ابوالفتوح رازى. به انضمام گلچين كتاب يوسف و زليخا جامى تهران, على اكبر علمى , 1334.
402ـ يوسفيه. هادى ابوالحسن نائينى. تهران, [بى نا], 1269ق =1232. ج ـ چاپ سنگى .
403ـ يونس پيامبر. ميرابوالفتح دعوتى. تهران, [بى نا], 1354ـ 32ص ـ مصور.
404ـ اليهود فى القرآن. السيد سابق. قاهره, الفتح للاعلام العربى, سوم, 1411ـ 32ص. كتابنامه: زيرنويس.
405ـ اليهود فى القرآن. محمودبن الشريف. بيروت, دارومكتبة الهلال , دوم , 1986. 119ص. كتابنامه: زيرنويس ـ فروست: المكتبة القرآنيه..
 

تفسير منسوب به امام جعفر صادق(ع) در حقيقت مجموعه‌اي از روايات تفسيري با صبغه‌اي عرفاني- اشاري است كه به امام جعفرصادق(ع) نسبت داده شده است.
اين روايات به‌طور پراكنده در قرن سوم هجري به كرات در محافل صوفيان كوفه و بغداد بازگو مي‌شده و محل تامل علماي صوفيه نيز بوده است. اين روايات اول بار به همت ابوعبدالرحمان سلمي در كتاب حقايق‌التفسير گردآوري و تنظيم شده است.
اين تفسير مشتمل بر 310 آيه پراكنده از قرآن كريم است كه با ارائه 350 روايت منسوب به امام جعفر صادق(ع) كه با عبارت‌هايي چون «قال جعفر» يا «جعفر‌الصادق» يا «جعفربن محمد» آغاز شده، به‌عنوان دومين تفسير منتسب به ائمه اطهار بعد از تفسير منتسب به امام حسن عسكري(ع) مورد توجه علما و مشايخ قرار گرفته است. به بهانه انتشار اين اثر به تصحيح استاد منوچهر صدوقي‌سها، عصر سه‌شنبه (19 شهريور) نشستي با عنوان «تفسير منسوب به امام جعفرصادق(ع)» به‌منظور بررسي كتاب «تفسير منسوب به امام
جعفر صادق(ع)» در محل همايش‌هاي شهر كتاب مركزي برگزار شد. در اين نشست كه با حضور اكبر ثبوت، حسن سيدعرب و منوچهر صدوقي‌سها مصحح اين كتاب برگزار شد، سبك و محتواي اين تفسير ، مورد بررسي قرار گرفت.
منوچهر صدوقي‌سها، مصحح تفسير منسوب به امام جعفرصادق(ع) در آغاز اين نشست، گفت: اولين تفسير يا تأويل مهم بر حسب تاريخ، «حقايق‌التفسير» عبدالرحمان سلمي است كه وفات او در سال 412 اتفاق افتاده است. اين تفسير در واقع جامع اقوال صوفيه قبل از سلمي را در بر دارد، يعني تأويلات بسياري از صوفيه را كه خيلي از آنها نيز سينه به سينه نقل شده، جمع‌آوري كرده و در «حقايق‌التفسير» آورده است. تا همين چند سال پيش با وجود كثرت نسخ خطي، برخي از دوستان اظهار كردند اين اواخر چاپي از آن در بيروت انجام شده است. متأسفانه اين تعبيري كه مي‌خواهم مطرح كنم به ناچار و اول بار است كه براي كتابي مطرح مي‌كنم، اما بايد بگويم كه كاش اين كار با اين كيفيت و با اين شيوه، چاپ و منتشر نمي‌شد و به‌صورت خطي باقي مي‌ماند.
در حقايق التفسير مطالب بسيار زيادي وجود دارد كه با قال صادق، يا قال جعفربن محمد آغاز شده‌اند. اينها را از اوان پيدايش حقايق‌التفسير، به امام جعفر صادق(ع) منسوب مي‌كردند. ولي چون اين تفسير اسم تصوف رويش بوده و هنوز هم هست، خيلي محل توجه اهل معرفت قرار نگرفته است.
در اوايل قرن 20، ماسينيون، كه صرف‌نظر از مشرب سياسي‌اش واقعا خدماتش قابل انكار نيست، در كتاب معروفش «مباني و اصطلاحات تصوف اسلامي»، بحثي درباره تفسيرهاي منسوب به امام صادق(ع) در حقايق‌التفسير مطرح مي‌كند. مطابق توجه ماسينيون به اين موضوع، يكي از شاگردانش «نويا» كه كشيشي اهل فضل بوده از اهالي عراق كه تحصيلاتش را در سوربن به اتمام رسانده است، تفسيرهاي منسوب به امام صادق(ع) را از حقايق‌التفسير درمي‌آورد و به اسم امام صادق(ع) چاپ مي‌كند كه اين اثر در تهران نيز به همت نشر دانشگاهي منتشر مي‌شود. همزمان با او يا كمي بعد از او، شخص ديگري به نام «ذيعور» نيز اين كار را مي‌كند، به اين ترتيب كه «قال صادق»‌ها را بيرون مي‌آورد و كتابي به نام «تفسير و صوفي» را منتشر مي‌كند كه تاكنون دو بار تجديد چاپ شده است.
بعد از اين واقعه مراد از تفسير عرفاني و آنچه گفته مي‌شود تفسير عرفاني امام صادق(ع) ، كار اين دو شخص است.صدوقي‌سها ادامه مي‌دهد: «نويا» در ضمن تحقيقاتش در كتابخانه بزرگ سليمانيه كه مشتمل بر 100 كتابخانه مجزاست، در كتابخانه «نافذ پاشا» به تفسيري مستقل كه كلا منسوب به امام صادق(ع) است، برمي‌خورد. متأسفانه زياد مي‌بينم كه اهل فضل اين دو تفسير را با هم اشتباه مي‌كنند، در حالي كه اين دو تفسير كاملا از هم مستقل‌اند. در «نافذ پاشا» نويا به اين تفسير برمي‌خورد و دچار اشتباهاتي مي‌شود كه در مقابل خدمات او، قابل رد شدن است.
يكي از اشتباهات او اين است كه گمان مي‌كند اين تفسير، همان تفسير نعماني است. «نعماني» كاتب كليني «اصول كافي» است. او با اين اشتباه كه اين تفسير همان تفسير نعماني است آن را معرفي مي‌كند و اشتباه ديگرش اين است كه او گمان كرده اين تفسير كامل در «نافذ پاشا» روايت شيعي «حقايق‌التفسير» است. وي خيلي صريح مي‌گويد كه در كتابخانه «نافذ پاشا» تفسيري كامل وجود دارد كه روايت شيعي تفسيرالحقايق است و به اسم نعماني است. اين گفته او در حالي است كه اين نسبت به هيچ وجه درست نيست. اين اثر نه منسوب به نعماني است و نه اثري شيعي است.
استاد اكبر ثبوت ديگر سخنران حاضر در جلسه نيز، ضمن ارائه اين مطلب كه روايات تفسيري منسوب به امام صادق(ع) غالبا توسط اهل سنت نقل‌قول شده است، گفت: كمتر مي‌بينيم كه رواياتي تفسيري منسوب به امام صادق(ع) در متون شيعي تاثير گذاشته و منعكس شده باشد. تا جايي كه به ياد دارم سيدبن‌طاووس است كه بعضي از روايات، مثل تفسير سلمي را در كتابش نقل مي‌كند و بعد از او مرحوم كاشاني است كه با توجه به مشرب عرفاني‌اي كه دارد، پاره‌اي از روايات را نقل مي‌كند و پس از او مرحوم مجلسي به نقل از سيدبن طاووس پاره‌اي از آنها را مي‌آورد.
نويسنده كتاب «گنجينه‌دار علم و عرفان» در ادامه بحث با اشاره به چند روايت تفسيري و مقايسه آنچه در متون شيعي و اهل سنت از اين روايت‌ها آمده اضافه كرد: در اين تفسير از قول امام جعفر صادق(ع) آمده است:« آتش محبت وقتي در قلب مومن فروزان شود هر مطلوبي را جز آنچه براي خدا باشد مي‌سوزاند و از بين مي‌برد»، اين حديث از امام صادق(ع) نقل شده و مشابه آن در «مصباح‌الشريعه» به نقل از امام صادق(ع) وجود دارد كه از طريق شيعه نقل شده است و همان مفهوم را دارد و نكته جالب انعكاس آن در مثنوي با مضمون « عشق آن شعله است كه چون برفروخت/ هرچه جز معشوق، باقي جمله سوخت» است.
حديث ديگري از امام صادق(ع) توسط سلمي نقل شده است. اين حديث نشان دهنده اين است كه در نظر ائمه شيعه ابعاد مختلف قرآن به‌صورت تفكيك شده و عرضه شده بوده است، مي‌فرمايد: «كتاب خداي عز و جل مشتمل است بر عبارات، اشارات، لطايف و حقايق» عبارات براي عوام، اشارات براي خواص و لطايف براي اولياء خداست و حقايق براي انبياء خداوند در نظر گرفته شده است.
به اعتقاد ثبوت، نكته ديگري كه درباره روايات تفسيري مي‌شود طرح كرد و برخي از آن به‌عنوان عيب ياد كرده‌اند، اين است كه اين روايات مرسل‌اند و ديگري اين است كه مابين آنها روايات مجعوله نيز وجود دارد. اما هر كسي كه با كتب تفسيري سرو كار داشته باشد مي‌داند كه عيب ارسال، عيبي است كه تمامي كتاب‌هاي تفسير را در بر گرفته است. تمام رواياتي كه در مجمع‌البيان، تبيان، تفسير ابوالفتوح و... مي‌بينيد مرسل است پس اين اشكال، عيبي نيست كه اختصاص به اين كتاب و رواياتش داشته باشد.
غالب روايات تفسيري، خبر واحد است و خبر واحد هم در تفسير به اين منظور است كه تاملي بشود در معناي آنها نه اينكه فصل‌الخطاب باشد و مفيد يقين قرار گيرد، چون خبر واحد نمي‌تواند مفيد يقين باشد.اما در مورد اخبار مجعوله به كتاب‌هاي تفسير ديگر كه مراجعه مي‌كنيم مي‌بينيم كه معتبرترين كتاب‌هاي تفسير هم خالي از روايات مجعوله نيستند و در اين حوزه مسئله اين است كه چه مقدار از اين احاديث مجعوله شناخته و بررسي شده‌اند.
استاد اكبر ثبوت پيرامون سنديت روايات مورد استفاده در تفسير منسوب به امام جعفرصادق(ع) گفت: قبلا عرض كردم كه هيچ كدام از روايات سند ندارند، بنابراين مرسل بودن و سند نداشتن اين روايات دليل بر نفي كامل آنها نيست، دليل بر نفي و انتساب‌شان هم نيست، مگر اينكه ما قرائن ديگري پيدا كنيم كه آن قرائن انتساب آن روايات را نقض كند. به دلايل مختلف انتساب تفسير منسوب به امام حسن عسكري(ع) كه متداول هم هست، به امام عسكري(ع)، توسط برخي علما نفي شده‌است. حالا سخن بر اين است كه ما بايد دنبال معياري جدا از مرسل بودن بگرديم تا بتوانيم انتساب اين كتاب به امام صادق(ع) را نفي كنيم.
آيا محتويات اين كتاب و زبان اين كتاب ناسازگار است با زباني كه از ائمه ديگر و امام صادق(ع) مي‌شناسيم. آيا در حدي ناسازگار است كه بتوان بالكل قلم قرمز بر كتاب كشيد و گفت هيچ كدام از روايات به امام صادق(ع) منتسب نيست يا بايد از در ديگري وارد شويم و بگوييم اين كتاب مجموعه‌اي از روايات تفسيري است، سپس هر كدام از روايات كه ديديم با مشرب و مسلك اهل‌بيت نمي‌خواند را نفي ‌كنيم. همان كاري كه با مجمع‌البيان و تبيان مي‌كنيم.
اين شيوه بهتر است اما نفي و انتساب اين كتاب به امام صادق(ع) به‌صورت مطلق كاري افراطي است و به هرحال مضمون و محتواي تعدادي از اين روايات در روايات خود ما منعكس شده البته مواردي كه در مقاله‌ام به‌ آنها اشاره كردم نقطه مقابل اين مطلب است، آن جا در مقابل كسي قرار گرفته‌ام كه مي‌خواهد به‌صورت ديمي همه اين كتاب را به امام صادق(ع) نسبت دهد. اما در اين جلسه مي‌بينم كه بدون احتياط مي‌خواهند اين حرف‌ها را از امام صادق(ع) دور كنند. پس مي‌گويم كه بايد در جدا كردن اين مباحث و تفكيك آنها احتياط كرد.
وي ادامه مي‌دهد: اگر خوب به روايات تفسيري ائمه دقت كنيم، مي‌بينيم بسياري از آنها تفسير نيستند و تأويل‌اند ولي با عنوان تفسير از آنها ياد شده است. حالا اين نكته دليل بر نفي‌ آنها نيست از اين بابت كه بين تفسير و تأويل آنقدر اختلاط وجود دارد كه حصار محكمي مابين اين دو نمي‌شود پيدا كرد. به هرحال من فكر مي‌كنم اگر بخواهيم سابقه تفسير اشاري يا سابقه تأويل را بگيريم بايد به خيلي پيش‌تر از روزگار سلمي اشاره كنيم. ممكن است بعضي از اصطلاحات، خاص آن دوران بوده باشد اما بسياري از مطالبش درباره آثار قرن 2 و 3 بوده و در آثار ائمه نيز وجود دارد.

كتاب «پژوهشي درتاريخ قرآن كريم »، اثر استاد محترم دكتر سيد محمد باقر حجّتي، در سال 1358 چاپ و منتشر شده وبدون آنكه مورد بازنگري قرار گيرد، تاكنون بارها تجديد چاپ شده است.
مولف محترم درمقدمه‌ي چاپ اوّل اين كتاب نوشته است:
با وجود اينكه اين اوراق به اصلاحات فراوان نياز دارد به علت كسالت مزاجي و ضعف جسمي، موفق نشدم كه در آن تجديد نظر لازم را به عمل آورم.
اين كتاب از منابع درسي دوره‌ي كارشناسي دررشته علوم قرآن و حديث و دبيري الهيات، از منابع امتحاني براي دوره‌ي كارشناسي ارشد، از منابع درسي دوره‌ي كارشناسي ارشد دررشته‌ي علوم قرآن و حديث، از منابع امتحاني براي دوره‌ي دكتري دررشته علوم قرآن و حديث و احتمالاً از منابع درسي در دوره‌ي دكتري دررشته علوم قرآن و حديث و ديگر دوره هاي آموزش عالي مي‌باشد.
مؤلف محترم در گفت وگويي با فصلنامه قرآني بينات شماره 10 مي‌گويد:
اين كتاب درسال 1363 شمسي ـ بي آنكه سزايش بود ـ كتاب سال شناخته شد...،كه من آن را لايق چنين مزيّتي نمي‌دانسته و نمي‌دانم.
اينك خداوند متعال، به راقم اين سطور فرصت داد تا نگاهي نقادانه بر پاره‌اي از مباحث اين كتاب داشته باشد.به شكرانه‌ي آن از باري‌تعالي مي‌خواهد نه بر مركب نفس اماره نشيند و نه بر مركب نفس اماره قرار گيرد و به آن استاد محترم نيز پاداش كساني كه از خود كار صالح به جاي مي‌نهند عنايت فرمايد؛ وتوفيق بازنگري آثارش را كرامت فرمايد.
1.مؤلف محترم درفصل اوّل تحت عنوان «عناوين و اسامي‌قرآن كريم» ص26 نوشته است:
سيوطي به نقل از كتاب «البرهان ِ» زركشي مي‌نويسد: قاضي شيذله پنجاه و پنج نام براي قرآن ياد كرده است كه عبارتند از:
كتاب، مبين، قرآن، كريم، نور، هدي، رحمة، فرقان، شفاء، موعظة، ذكر، مبارك، مرفوعة، علي، حكمة، حكيم، مبين،حبل، مطهرة، صراط، مستقيم، قيم، قول، فصل، نبأ، احسن الحديث، مثاني، متشابه، تنزيل، روح، وحي، عربي، بصائر، صحف، بيان، علم، حق، مكرمة، هادي، عجب، تذكرة، عروة الوثقي، صدق،عدل، امر، منادي، بُشري، مجيد، نور، بشير، نذير، عزيز، بلاغ و قصص. بدون ترديد همه‌ي اين عناوين نمي‌تواند اسامي‌قرآن باشد؛ بلكه اكثر آنها اوصاف قرآن هستندكه قاضي شيذله و ديگران با اسم‌ها و القاب قرآن خلط نموده اند. البته اين اوصاف در آيات قرآن درموردخودقرآن بكار رفته، ولي صِرفِ استعمال ِ اين اوصاف درباره ? قرآن نمي‌تواند دليل آن باشد كه آنها اسامي‌قرآن باشند.
پس از تطبيق با كتاب الاتقان سيوطي، اشكالات ذيل دراين نقل قول مشاهده مي‌شود:1
الف:به جاي 55 نام، 54 مورد ذكر شده است.
ب: اسامي‌«مبين» و «نور» هر كدام 2 مرتبه ذكر شده است.
ج: «صراط مستقيم» دو نام جداگانه به صورت «صراط، مستقيم» نوشته شده است.
د: از اسم تركيبي «نبأعظيم »، عظيم حذف شده است.
هـ: بنابراين چهار اسم در الاتقان هست، كه دراينجا ذكر نشده است، بدين ترتيب؛
«5.كلام 17.مصدق 18.مهيمن 46.زبور ».
همان گونه كه از اظهار نظر مؤلف محترم بر مي‌آيد، گرچه همه‌ي اين عناوين را اسامي‌قرآن ندانسته و اكثر آنها را اوصاف قرآن دانسته، اما لااقل بعضي از آنها را اسامي‌قرآن دانسته است. آن گونه كه در صفحات 23-26، اسامي‌«قرآن، فرقان، كتاب، ذكر و تنزيل» را به تفصيل و تفضيل باز گفته است. درصورتي كه مؤلف محترم درجايي ديگر گفته است:
جزعنوان «قرآن »، عنوان ‌هاي ديگري براي كتاب آسماني مسلمانان نمي‌توان قايل شد زيرا همگي آنها وصف‌هايي هستند كه قرآن كريم بدان‌ها توصيف مي‌شود.2
2.در فصل دوم ذيل«كيفيت نزول وحي» درمتن و پاورقي ص32 آمده است:
مجموعاً نام حدود بيست و شش نبي از انبيا در موارد متعدّدي از قرآن آمده است.
2.كه اينان عبارتند از:آدم، نوح، ادريس، هود، صالح، ابراهيم، لوط، اسماعيل، اليسع، ذُوالكِفل، الياس، يونس، اسحق، يعقوب، يوسف، شُعَيب، موسي، هارون، داود، سليمان، ايوب، زكريا، يحيي، اسمعيلِ صادق الوعد، عيسي و محمد(صلوات اللّه عليهم).
گرچه مأخذاين مطلب مشخص نشده، اما با توجه به صفحه‌ي بعد كه مطلبي از صفحه‌ي 113«قرآن دراسلام»، مرحوم علامه طباطبايي نقل شده است 3 و باتوجه به اينكه ترتيب اين اسامي‌دقيقاً باصفحه‌ي 100«قرآن دراسلام» يكي است.به احتمال قريب به يقين اين مطلب از اين كتاب نقل شده، كه سه نكته دراينجا قابل ملاحظه است:
الف: منبع مورداستفاده ذكر نشده.
ب:وقتي درپاورقي دقيقاً نام 26 تن از انبيا آورده شده، آوردن واژه‌ي«حدود»، درمتن چه معنايي دارد؟
ج:مقاله اي درشماره‌‌ي 18فصلنامه‌‌ي بينات از راقم اين سطور،«اسماعيل صادق الوعد» را همان اسماعيل فرزندابراهيم دانسته است.بنابراين نام 25 نبي از انبيا درموارد متعددي درقرآن آمده است.
3.درفصل دوم در ادامه‌ي«تاريخچه‌ي كوتاهي درباره‌‌ي نزول وحي برپيامبراسلام (ص)» صفحات 36،37 آورده است:
اززبان رسول گرامي‌(ص) مي‌شنويم كه فرمود:
درغار حرا درخواب بسر مي‌بردم كه جبرائيل برمن وارد شد وبرايم پاره اي از ديبا، كه كتابي و نبشته اي درآن بود آورد و گفت بخوان. گفتم خواندن نمي‌دانم. جبرئيل مرا فشرد و رها كرد و گفت بخوان...تا سه بار اين وضع تكرار شد، و در آخرين بار به من گفت بخوان.گفتم چه چيزي بخوانم گفت:«اقرء باسم ربّك الذي خلق. خلق الانسان من علق. اقرء و ربّك الاكرم.الذي علّم بالقلم.علّم الانسان ما لم‌يعلم»(علق،96/1ـ5) پس ازآن جبرائيل ازكنارم دورشد، ومن بيدار شدم چنانكه گوئي كتابي درقلبم نوشته شد، از غاربيرون آمدم و به نيمه راه كوه رسيدم، در اين اثنا ندائي بگوشم رسيد كه مي‌گفت:«اي محمد تورسول خدائي، و من جبرائيلم».به راه خود ادامه دادم و هر گامي‌كه بر مي‌داشتم با ترس و بيم آميخته بود تا به خانه رسيدم، خديجه همسر رسول خدا(ص) گويد:وقتي پيغمبر(ص) وارد خانه شد،رنگ پريده و خسته به نظر مي‌رسيد، پرسيدم چرا رنگ پريده‌اي؟حضرت، قضيه را براي همسرش باز گو كرد، خديجه سرّ اين داستان را از وَرَقه بن نوفل ـ كه مردي آگاه و بصير بودـ پرسيد، ورقه اورا بشارت داد كه او پيامبراين مردم است. وسپس به خديجه گفت كه به آن حضرت عرض كند:پايدار باشد.
گرچه در افسانه‌هاي ديگر گفته شده،خديجه، پيامبررا نزد ورقه برد، اما مرحوم علاّمه‌طباطبايي در الميزان اين داستان را نقد كرده كه:
نبوّت و رسالت ملازم با يقين و ايمان صددرصد شخص پيغمبر و رسول است،او قبل از هركس ديگر يقين به نبوت خود ازجانب خداي تعالي دارد، و بايد هم چنين باشد.4 بنابراين؛
الف:خديجه سرّ اين داستان را ازسيرت و صورت همسرمهربانش دريافت و به او ايمان آورد و درراه ايمانش ازمال وجانش دريغ نكرد، اين بشارت از يقين وآرامش محمد(ص) بايدحاصل شده باشد نه از پيش بيني ورقه.
ب:محمد؛(ص) شهررا ترك گفته بود تا در خلوت حرا، با خدا نيايش كند، دراين حالت به نظر مي‌رسد او ارتباطش را با خدا بيشتر كند و اگر هم رو به شهر نمايداحتمالاً اوّلين كاري كه خواهد كرد، كعبه را درآغوش خواهد گرفت.
ج:آيات اوليه سوره‌ي علق هيچ نشاني از اضطراب پيامبر نمي‌دهد، در هيچ جاي ديگر قرآن هم، اضطرابي كه از اولين وحي حاصل شده باشد، ذكر نشده است.
همان‌طور كه مي‌دانيم، قرآن وحي آسماني است و بدون كم و بيش حتّي يك كلمه و يك حرف بايد آن وحي رابازگوكندو بنابراين، قرآن عين آنچه را به رسول اللّه خطاب شده است بيان مي‌كند؛و اين است معناي قرآنيت.5
خودهمين اقرء هم جزء كلام خدا است، مثل قل در« قل هو الله احد». 6
و اگر در«قل هو الله احد» يا «قل اعوذ برب الناس» لفظ قل ازآن انداخته شود؛و گفته شود:هو الله احد و اعوذ برب الناس ! ديگر آن قرآن نيست، و كلام خدا نيست، بلكه كلام پيغمبر است. 7
بنابراين اگر جبرئيل 4مرتبه به پيامبر گفت:بخوان، چرا اين وا ژه در ابتداي سوره‌ي علق يك بار آمده است كه؛«اقرء باسم ربك» درصورتي كه به استناد اين داستان آنچه به پيامبر خطاب شده چنين است:
اقرء،اقرء، اقرء، اقرءباسم ربك الذي خلق.
شكي نيست كه جبرئيل امين نمي‌تواند هنگام انتقال پيام،واژه يا جمله يا آيه اي را كه در وصف خود اوست، جهت رعايت ادب حذف نمايد. چون دخل و تصرف درپيام مي‌شود.
آيا تكرارپيام جهت انتقال يا تفهيم آن به نوعي تصرف در آن محسوب نمي‌شود ؟
آيا تكراريك مطلب براي تفهيم آن، متضمن قرائت وبرداشت‌هاي مختلف نمي‌شود؟
آيا قرآن دربرگيرنده، تمام آنچه به پيامبر (ص) وحي شده نيست؟
آيا آنچه به پيامبر(ص) وحي مي‌شده، نياز به تنقيح داشته است؟
آيادرقرآن همه‌ي آنچه به پيامبروحي شده، ثبت شده است يا نه؟البته،مسلم است كه آنچه به پيامبر وحي مي‌شده نيازي به تهذيب و تنقيح نداشته است.
4.مؤلف محترم درفصل سوم، ذيل عنوان«نخستين آياتي كه بر پيامبراسلام(ص) نازل شد» درصفحه 55 مي‌نويسد:
راجع به «بسمله» يعني «بسم الله الرحمن الرحيم» بايد گفت:كه اين آيه معمولاً درآغاز هر سوره اي جزسوره‌ي توبه قراردارد كه بر پيغمبر(ص)نازل گرديده است، و در نتيجه با اَوَّلِيَّتِ سوره‌‌ي علق از لحاظ نزول، منافات ندارد.
يعني «بسم الله الرحمن الرحيم» در آغاز سوره‌ي علق به پيامبروحي شده، اگر اين آيه هم درآن لوحي كه جبرئيل به پيامبر نشان داده، وجود داشته، چگونه پيامبر آن ر اخوانده؟و اگر نخوانده، چون خواندن نمي‌دانسته، چرا جبرئيل ابتدا آن آيه را به پيامبرتعليم نداده، و به جاي «اقرءبسم الله الرحمن الرحيم» گفته است:«اقرءباسم ربك الذّي خلق» (علق،96/1).
اما، چگونه درابتداي خلقت، آدم (ع) معلم ملائكه شد و اينك جبرائيل ـ يكي از ملائكه ـ معلم رسول ختمي‌مرتبت شده است كه با فشردن آن حضرت و تكرارنمودن مطلب، به اوخواندن مي‌آموزد ؟!
نگار من كه به مكتب نرفت و خط ننوشت به غمـزه مسأله آموز صــد مــدرس شد
5.درفصل سوم، ذيل «تاريخ آغاز نزول قرآن» ص 39 آمده است:
بايد گفت كه به طور كلي طبق صريح آيه‌ي «انا انزلناه في ليلةالقدر» بدون ترديد، نزول قرآن درشب قدرآغاز شده است.
اما نمي‌گويد كه اين صراحت كجااست و مرجع ضمير، در«انزلناه» به كجا بر مي‌گردد و به كدام دليل «ه»راقرآن مي‌گيرد.
ازنظر قواعدعربي آيا مرجع ضمير را از آيه‌ي اوّل سوره‌ي قدر(97) مي‌توان به آيه‌ي 185سوره‌ي بقره (2)يا آيه‌ي 3و4 سوره‌ي دخان (44)برگرداند؟
مؤلف محترم درصفحه 43 مي‌نويسد:
سئوال:با توجه به نخستين آيه‌ي سوره‌ي قدر:«انا انزلناه في ليلةالقدر»، كه حاكي از نزول دفعي و يكپارچگي قرآن است اين سئوال پيش مي‌آيد كه ما چگونه مي‌توانيم قبول كنيم كه قرآن درظرف بيست واندي سال به تدريج بر پيامبر اسلام (ص) نازل گرديد؟ و به عبارت ديگر:آيا نزول دفعي قرآن ـ كه بازده? صريح آيه? نخست سوره? قدر مي‌باشد بانزول تدريجي آن ـ كه صريحاً از آيات ديگر استفاده مي‌شود و از خصوصيات و امتيازات قرآن نسبت به ساير كتب آسماني است،منافاتي ندارد؟ آيا اين دو مطلبِ متعارض، قابل توجيه و سازش مي‌باشد ؟
مرحوم طبرسي (رضوان الله عليه) پس از طرح اين مشكل ـ ضمن تفسير سوره‌ي قدر ـ براي حل آن به نقل از ابن عباس مي‌نويسد:خداوند متعال قرآن را يكباره درشب قدر از لوح محفوظ به آسمان دنيا نازل كرد، و سپس جبرائيل آن را قسمت به قسمت به صورت پنج يا ده آيه و يا كمتر و بيشتر و حتي به صورت يك آيه در مدتي حدود بيست و سه سال از جانب خدا بر پيغمبر(ص) نازل گردانيد.
مؤلف محترم براي اين پرسش سه توجيه آورده كه در ميان اين توجيهات، توجيهي را ـ كه بيش از همه ـ رواياتِ فراواني آن را تأييد مي‌كند، توجيه مذكوردانسته است.
اولاً:درسوره‌ي قدر قرينه‌اي وجود ندارد كه ضمير «ه» قرآن معني شود.
ثانياً:چگونه از فعل «انزلناه» نزول دفعي استنباط شده است ؟
مرحوم علاّمه‌ي طباطبايي مي‌نويسد:
ضمير در«انزلناه»به قرآن برمي‌گردد، و ظاهرش اين است كه: مي‌خواهد بفرمايدهمه‌ي قرآن را درشب قدر نازل كرده، نه بعضي از آيات آن را، مؤيدش هم اين است كه تعبير به انزال كرده، كه ظاهردراعتباريكپارچگي است، نه تنزيل كه ظاهردرنازل كردن تدريجي است. 8
درآيات ذيل دقت كنيم:
«وانزلنا عليكم المّن والسّلوي» (بقره،/2 57)
«ربنا انزل علينامائدة من السماء»(مائده،/5 114)
«وانزلنا عليهم المّن والسّلوي»(اعراف،/7 160)
«ونزّلنا عليكم المّن والسّلوي»(طه،/20 80)
براي «من وسلوي» تعبير به انزال وتنزيل ـ هردوشده است ـ آيا «من و سلوي» هم يكباره و هم تدريجاً فرود آمده است؟
«فانزلنا من السماء ماء» (حجر،/15 22)
«وانزلنا من السماء ماءً طهوراً» (فرقان،/25 48)
«ونزلنا من السماء ماءً» (ق،50 9/)
براي باران هم تعبير به انزال وتنزيل هردوشده است. آيا باران، هم يكپارچه و هم تدريجاً نازل مي‌شود؟
«يابني آدم قد انزلنا عليكم لباساً يواري سوآتكم وريشا»(اعراف،/7 26)
«وانزل لكم من الانعام ثمانية ازواج» (زمر،/39 6)
«وانزلنا الحديد فيه بأس شديد»(حديد،/57 25)
آيا«لباس» و«انعام» و«حديد» يكباره نازل شده است ؟
ثالثاً:نزول تدريجي قرآن،هم صراحت داردوهم علت.
«وقرآنافرقناه لتقراه علي الناس علي مكث ونزلناه تنزيلا»(اسرا ء،/17 106)
«وقال الذين كفروا لولانزل عليه القرآن جملةواحدةكذلك لنثبت به فؤادك ورتلناه ترتيلا.»(فرقان،/25 32)
اين آيات هم صراحت داردوهم علت رابيان مي‌كند:با تا ?مل و تا ?ني خواندن برمردم، و آرامش قلب پيامبر.
اما در نزول دفعي جملگي قرآن، نه صراحتي هست و نه علتي؛ و حتي آنجا كه انتقاد مي‌شود:چرا قرآن «جملة واحدة» نازل نمي‌شود؟نمي‌گويد:اتفاقاً «جملة واحدة» هم نازل شده است.
وانگهي اگر قرآن به يكپارچگي بر پيامبر نازل مي‌شد نه موجب آرامش قلبش مي‌شد و نه مي‌توانست با تأني و تأمل بر مردم بخواند.
رابعاً:معراج پيامبر در مكه مطرح است و مسأله تغيير قبله در مدينه، پيامبر در معراج تا « قاب قوسين او ادني »و «عند سدرة المنتهي »(نجم، 53/9و14)رفته است،واقف بر ملكوت آسمان‌ها شده است.اگرقرآن يكباره درشب قدراز لوح محفوظ به آسمان ِ دنيا نازل شده، چرا پيامبردرقضيه تغييرقبله چشم به آسمان دوخته است؟
چرا در آنجاها كه «يسئلونك...»مطرح است بايد منتظر بماند تا از آسمان خبري برسد ؟
اصلاً «قد سمع اللّه قول التي تجادلك في زوجها وتشتكي الي اللّه، واللّه يسمع تحاوركما» (مجادله،58/1) چه معني پيدا مي‌كند ؟
6.در فصل پانزدهم ذيل عنوان «كيفيت ترتيب مصحف اميرالمؤمنين علي (ع)»درصفحه‌هاي 388ـ 389 آمده است:
مقدمةً ياد آور مي‌شويم كه ترتيب قرآنِ موجود ـ تقريباً ـ از لحاظ زمان بر خلاف ترتيب نزول آن مي‌باشد، علامه مجلسي تحت عنوان«تال?يف القرآن وانه علي غير ما انزل اللّه» مواردي ازآياتِ قرآن ِ موجود راذكر مي‌كند كه از لحاظ ترتيب، بر خلاف ترتيب نزول آن مي‌باشد. از جمله راجع به عده‌ي وفات ـ كه درزمان جاهليت به مدت يك سال بوده است ـ خداوند متعال، نخست اين مدت را درضمن آيه‌ي:«والذين يتوفون منكم ويذرون ازواجا وصية لازواجهم متاعا الي الحول غير اخراج، فان خرجن فلاجناح عليكم فيما فعلن في انفسهن من معروف واللّه عزيز حكيم» (بقره،2/240) امضا كرد. و سپس همين مدت را با آيه‌ي:« والذين يتوفون منكم و يذرون ازواجا يتربصن بانفسهن اربعة اشهر وعشراً فاذا بلغن اجهلن فلاجناح عليكم فيما فعلن في انفسهن بالمعروف والله عزيز حكيم» (بقره234/) فسخ كرد و عدّه‌ي وفات را به مدت چهار ماه و ده روز قرار داد.
بنابراين درترتيب قرآن، آيه‌ي منسوخ بافاصله‌ي شش آيه بعد از آيه‌ي ناسخ قرار دارد. اين امر نشان مي‌دهد كه ترتيب موجود قرآن، بر خلاف ترتيب نزول آن مي‌باشد.
ملاحظه مي‌شود كه قسمت پاياني آيه‌ي 234 سوره‌ي بقره «و اللّه عزيز الحكيم» ثبت شده، درصورتي كه صحيح آن «واللّه بما تعلمون خبير»است، چنانكه درپاورقي درست ترجمه شده است.
دو آيه‌ي ياد شده هم لااقل به اعتقاد پاره اي از انديشمندان ناسخ و منسوخ نيستند. به عنوان نمونه مرحوم آيت‌اللّه سيد محمود طالقاني مي‌نويسد:
توصيه به وصيتي واجب و مشروط و يا مستحب براي زنهاپس از وفات، چه منافاتي با حكم تربص آنها درمدت چهار ماه و ده روزداردكه به اين حكم نسخ شده باشد؟... حكم اين وصيت مشروط است به اينكه زن پس از وفات شوهر و به سبب علاقه به خانه و زندگي كه مدتي درآن بسر برده يا نداشتن خانه و ساماني، خودنخواهد پس از انقضاء عدّه بيرون رود. و به هر تقدير حكم اين آيه منافي با حكم عده? وفات نيست و يا مكمل آن است.» 9

«والذين يتوفون منكم و يذرون ازواجاً يتربصن بانفسهن اربعة اشهر و عشرا فاذا بلغن اجهلن فلاجناح عليكم فيما فعلن في انفسهن بالمعروف والله بما تعملون خبير.» (بقره،2/234)
«والذين يتوفون منكم و يذرون ازواجا وصية لازواجهم متاعاً الي الحول غير اخراج، فان خرجن فلا جناح عليكم في‌ما فعلن في انفسهن من معروف والله عزيز حكيم.» (بقره /240)
بسياري از دانشمندان از جمله مؤلف الاتقان 10و مؤلف الميزان 11 آيه‌ي 234 را ناسخ آيه‌ي 240 دانسته اند.
مؤلف تاريخ و علوم قرآن درنسخ آيه‌ي 52 سوره‌ي احزاب با آيه‌ي 50 همان سوره مي‌نويسد:
بسيار بعيد است آيه اي كه درنزول،متأخر است دركتابت متقدم باشدو هر دو را هم دريك سوره قرار داده باشند خصوصاً اگر ترتيب آيات با امر پيغمبر اسلام (ص) باشد.
اما درنسخ آيه‌ي 240 سوره‌ي بقره با آيه‌ي 234همان سوره مي‌نويسد:
نسخ آيه‌ي شريفه ثابت است و در آن خلافي ديده نمي‌شود.12
اما عتائقي مي‌نويسد:
دركتاب خدا(درنظم فعلي ) درهيچ جا ناسخ بر منسوخ مقدم نيست جز اين آيه كه ناسخ قبل از منسوخ درسوره‌ي شريفه آمده است.13
مؤلف «پژوهشي درتاريخ قرآن» به نقل از علامه‌ي مجلسي پس از 2آيه مذكور مي‌نويسد:
در ترتيب قرآن، آيه‌ي منسوخ با فاصله شش آيه بعداز آيه‌ي ناسخ قراردارد. اين امر نشان مي‌دهدكه ترتيب موجودقرآن،بر خلاف ترتيب نزول آن مي‌باشد.14
از منظري ديگر:آيه‌ي 234به ما مي‌گويد:زناني كه همسرانشان مي‌ميرند، مدت چهار ماه و ده روز عده‌ي وفات نگهدارند.
آيه‌ي 240به ما مي‌گويد:زناني كه همسرانشان مي‌ميرند، 1. براي آنهابهره اي از آن زندگي هست 2. به مدت يك سال 3.بدون بيرون راندن. باتوجه با آيه‌ي 234 اين مطلب فهميده مي‌‌شود كه به محض تمام شدن عدّه‌ي وفات، از آنها نخواهند زندگي را ترك كنند(يا بيرونشان نكنند) بلكه اگر خودشان دوست دارندبمانند ـ بدون آنكه بر آنهاتحكمي‌شود، خصوصاً آنكه با اين مصيبت حالشان دگرگون شده است ـ تا درزمان و موقعيت مناسب براي نحوه‌ي ادامه زندگي خودتصميم بگيرند.
«فان خرجن فلاجناح عليكم» يعني همان طور كه حق بيرون راندن ندارند،حق اجبار كردن بر ماندن هم ندارند.
نكته جالب اينكه، گفته نشده است؛ بعد از يك سال آنها را بيرون كنند.
كساني كه آيه‌ي 234را ناسخ آيه‌ي240دانسته اند، گفته اند:
درصدراسلام عده‌ي زني كه شوهرش مي‌مرد يك سال بوده است كه دراين مدت وي حق اسكان و نفقه داشته است. ابوحنيفه نيز همين عقيده را دارد، ولي نظرامام شافعي آن است كه حق اسكان و نفقه نسخ نشده و باقي است.15
مؤلف آيات الاحكام مي‌گويد:
درآيه‌ي «وصية لازواجهم متاعاً الي الحول» سخني نسبت به عدّه‌ي زن نيست و اگر عده‌ي زن در صدر اسلام يك سال بوده است به دليل عرف متداول آن زمان بوده است نه به حكم آيه بنابراين مفاد آيه‌ي اخيربا آيه‌ي نخست كه عده‌ي زن را چهار ماه و ده روز تعيين كرده است منافاتي ندارد.16
7.درفصل چهارم ذيل عنوان «ترتيب و تنسيق آيات درسوره‌هاي قرآن »ص66 مي‌نويسد:
ازمجموع اسناد و مدارك و روايات، چنين استفاده مي‌شود كه ترتيب آيات درسوره‌هاي قرآن با ارشاد و راهنمايي‌هاي پيامبر اسلام (ص) صورت گرفت و را?ي وسليقه? صحابه دربه وجود آمدن ترتيب مذكور دخالتي نداشت. و به عبارت ديگر: ترتيب آيات مانند معرفت آن، توقيفي است و توقيفي بودن ِ ترتيب آيات ـ علاوه بر آنكه اجماعي است ـ نصوص و روايات نيز آن را تأييد مي‌كند...ابن زبير گويد:به عثمان گفتم:آيه? «والذين يتوفون منكم و يذرون ازواجا ً...» را آيه? ديگري نسخ نكرده است، چرا دستور مي‌دهي آن را بنويسند؟عثمان گفت:برادرزاده! من چيزي را درقرآن از جاي خودش تغيير نمي‌دهم.
نه تنها عثمان اين جرأت و جسارت را در خود نمي‌ديد تا آيه‌اي را حذف كند يا جاي آن را تغيير دهد، بلكه هيچ‌كس را روا نبودكه دست به چنين كاري زند، زيرا اين ترتيب با اشاره? جبرائيل(ع) به پيغمبر(ص) و اشاره? پيغمبر(ص) ـ به نوبه خود ـ به نويسندگان وحي صورت گرفته است.
....از مجموع روايات و احاديث به اين نتيجه مي‌رسيم كه پيغمبر (ص) قرآن ر ابه كُتّاب ِ وحي املاء مي‌فرمود و آنها ر ا به ترتيب و تقديم و تاخير ِ آيات در موارد خود واقف و آگاه مي‌ساخت.
در ادامه‌ي بحث مذكور مي‌نويسد:
ولي بعضي از محققان شيعه بر آنند كه ترتيب آيات قرآن، طبق اجتهاد و رأي و سليقه صحابه انجام گرفت. علامه مجلسي مي‌نويسد:...ترتيبِ فعلي ِ آيات توسط شخص معصومي‌صورت نگرفته است تا خطاو اشتباهي درآن راه نيافته باشد. محدث نوري ]وعلامه طباطبايي[ همين نظرر اتأييدكرده‌]اند[....از مجموع اين بحث‌ها به اين نتيجه مي‌رسيم كه اكثر محققان اهل سنت قائل به توقيفي بودن ِ ترتيب سُوَرِ قرآن مي‌باشند و دسته اي از دانشمندان شيعي ترتيب مذكور را مبتني بر رأي و اجتهاد صحابه مي‌دانند، ولي عملاً هر دوفرقه ترتيب كنوني آيات را تصويب و تأييد مي‌نمايند.

الف:گر چه مؤلف محترم نظر خودرا درباره‌ي توقيفي بودن يا اجتهادي بودن ترتيب سورقرآن درفصل پنجم صفحه‌هاي90ـ92،به طورشفاف بيان كرده است. اما درمورد توقيفي يا اجتهادي بودن ترتيب آيات قرآن نظرمؤلف شفاف نيست.
ب:اگر نظر مؤلف محترم بر توقيفي بودن ترتيب آيات قرآن است چرا همان گونه كه گفته شددرصفحه 388 به نقلي ا ز علامه مجلسي استناد نموده، كه درسوره‌ي بقره آيه‌ي منسوخ با فاصله‌ي شش آيه بعد ازآيه ناسخ قرار دارد؟
ج:درفرض پذيرش ناسخ و منسوخ بودن آيات 234و240 سوره‌ي بقره، چگونه مي‌توان پذيرفت كه ترتيب آيات قرآني توقيفي است اما آيه‌ي ناسخ 6 آيه مقدم بر آيه‌ي منسوخ است ؟
د: علامه مجلسي و علامه طباطبايي كه دو آيه مذكور راناسخ و منسوخ دانسته اند ترتيب آيات ِ قرآن را اجتهادي عنوان كرده‌اند.
هـ:بحث توقيفي بودن ترتيب سور قرآن درفصل پنجم، صفحه 87آمده است و دراينجا بحث توقيفي بودن ِ ترتيب آيات قر آن مطرح است كه به اشتباه ترتيب سُوَرِ قرآن ثبت شده است.
و:نشاني آيه «والذين يتوفون منكم...» درپاورقي صفحه‌‌ي 67،آيه‌ي 224سوره‌ي بقره ذكر شده كه 234صحيح است.
8.مؤلف محترم درفصل پانزدهم، ذيل كيفيّت ترتيب مصحف اميرالمؤمنين علي‌(ع) درصفحه‌ي 392 مي‌نويسد:
يعقوبي دركتاب خود آورده است، كه چنين روايت نمودند: حضرت علي(ع) پس از رجعت پيامبر(ص) قرآن را جمع آوري كرد، قرآن را بر شتري نهاد و فرمود:اين قرآني است كه فراهمش ساختم...
مؤلف محترم درآخرين مقاله اي كه تحت عنوان «علي(ع) اولين جامع قر آن و پايه گذار علوم قرآني» درفصلنامه‌‌ي قرآني بينات شماره‌ي 28منتشر كرده، درصفحه‌ي 88 به نقل از شهرستاني آورده است:
گويند وقتي علي (ع) از جمع آوري قرآن فارغ شد، آن حضرت در معيت غلامش قنبر آن را به سوي مردم ـ كه در مسجد به سر مي‌بردند ـ آورد، در حالي كه آن دو، مصحف ر ا با لا گرفته بودند، حمل مي‌كردند، برخي گفته‌اند: اين مصحف درحجم، بارِ يك شتر بود.
اين دو مطلب گرچه باهم تناقض دارند، اما اگر با هم مقايسه نشوند، مطلب دومي‌تناقض مطلب اولي را ندارد چرا كه درپاره اي ا زكتبِ حديث آمده است، درب خانه حضرت امير(ع) به داخل مسجد النبي باز بودو دردعاي ندبه مي‌خوانيم:
«واحل له من مسجده ما حل له وسدالابواب الاّ بابه »وحلال گردانيدآنچه را بر خود او درمسجد حلال بود وهمه درها را به روي مسجدخويش بست جز درخانه علي (ع) را.
پر واضح است كه بين مسجد و خانه اي كه درب آن به مسجد باز مي‌شود آوردن «شتر» بي‌معني است.
9.درفصل پانزدهم در ادامه‌ي «سرنوشت مصحف اميرالمؤمنين علي (ع)» نقدي از مرحوم ابوعبداللّه زنجاني درباره‌ي جمله‌ي «كتبه علي بن ابوطالب...»آمده است.
پاسخ مبسوط ودلپذير آن رامرحوم دكتر محمود راميار در كتاب «تاريخ قرآن» صفحات 375 ـ 377 ارايه كرده است.17
10.درفصل پانزدهم مؤلف محترم از ص 385 تا ص419 رابه مصحف حضرت علي(ع) اختصاص داده است و هيچ چيزي را ثابت نكرده است. از قرآني صحبت مي‌كند كه:
الف:الان وجود عيني ندارد.
ب:گزارشي كه ابن نديم از آن داده، به هر دليل ساقط و ناقص است.
ج:ترتيبي كه يعقوبي گزارش مي‌دهد ضمن اينكه باروايا ت ديگر مغايرت دارد، گزارش آن بر مبناي ترتيب نزول قرآن نيست و مجموعا ً 109 سوره است يعني 5سوره كم دارد.
با اين وجود در صفحه‌ي 413 مي‌نويسد:
باري، سرنوشت مصحف علي(ع) هنوز كاملاً براي ما روشن نيست و فقط از طريق رواياتي كه در اختيار داريم بايد آن را به عنوان ميراث امامت دانسته و بگوييم نزد امام دوازدهم(عج) قراردارد.مسلماً متن و محتواي قرآن مذكور ـ منهاي ترتيب سُوَرِ آن ـ هيچ تفاوتي با قرآن موجود ندارد.
اين نتيجه گيري چگونه باسخن ديگرمؤلف محترم سازگاري دارد، ايشان درفصل پنجم ذيل «رأي سوم درترتيب موجودِسوره‌هاي قرآن ـ يا عقيده نگارنده» درصفحه‌ي 90 مي‌نويسد:
ترتيب موجود در بخش عمده اي نزديك به تمام سورقرآني توقيفي است، و ترتيب بخشي اندك طبق رأي و اجتهاد انجام گرفته است...مطلب ديگري كه اجتهادي نبودن ِ ترتيب موجود را درقرآن تاييد مي‌كند اين است كه قرآن كريم ـ با همين ترتيب ـ موردتا ?ييد صحابه و ائمه شيعه قرارگرفته، و تمام فِرَق ِ مسلمين عملاً و قرائةً پاي بند به چنين ترتيبي بوده وهستند. و اگر خلاف اين ترتيب، مورد نظر پيامبر اسلام(ص) مي‌بود تاكنون آثاري از آن به دست مي‌آمد و يا دانشمندان اسلامي، ما را به قرآني ديگر ـ كه با ترتيبي ديگرـ سور آن مرتب شده بود، رهنمون مي‌شدند. و نيز در ميان تمام مصاحفي كه هم اكنون موجود است و از اوائل اسلام تا كنون به جاي مانده، قرآن و مصحفي تا به حال ديده نشده است كه سُوَر آن بر خلاف ترتيب موجود، منظم شده باشد، تا ما مأمور به رعايت چنان ترتيبي باشيم.
همچنين درفصل پانزدهم درصفحه‌ي 410، به نقل از امام صادق (ع)مي‌نويسد:
علي (ع)پس از جمع ونگارش قرآن، خطاب به مردم گفت: اين كتاب ِ خداي ِ بزرگ است و عيناً همان گونه است كه از جانب‌خداوند برمحمد(ص) نازل گرديد و من آن را درميان دو لوح قرار دادم. مردم گفتند: نزد ما مصحفي است كه قرآن درآن جمع آوري شده است، و ما را بدان نيازي نيست. علي(ع) فرمود:دراين صورت، از امروز، آن را نخواهيد ديد، ولي بر من لازم بود پس از فراهم آوردن مصحف، شما را آگاه سازم تا آن را بخوانيد.
اولاً:توقيفي بودن ترتيب اكثر سُوَرِ قرآن موجود باتدوين آن بر مبناي نزول توسط حضرت امير(ع) سازگاري ندارد.
ثانياً: اگر درنزد مردم مصحفي بوده، چرا حضرت امير(ع) دست به چنين كاري زده است؟
ثالثاً:اگر با وجود آن مصحف درنزدمردم، پذيرش مصحف حضرت امير(ع) نيز موجب اشكال درجامعه مسلمين نمي‌شد، گرچه آن مردم نپذيرفتند، چرا درحال حاضر ما يا انسان هاي قبل از ما و بعداز ما تا زمان ظهور از وجودقرآني كه توسط امام معصوم تدوين شده محروم باشيم.
رابعاً:اگر امام فرمود:از امروز، آن را نخواهيد ديد،چگونه از كيفيت تدوين آن بر مبناي نزول مطلع شده اند؟ پرسشي كه مؤلف محترم نيز به گونه اي ديگر آن را مطرح كرده است:
...علي(ع) به مردم خطاب مي‌كند كه اين مصحف ر ا بعداً نخواهيد ديد، چگونه ابن‌النديم نزد حمزه? حسني، مصحف آن حضرت را ديده بود؟ »
خامساً:اين مطلب بيانگر آن است كه درمدتي اندك، خلافت خليفه‌ي اوّل آن قدر، جا‌‌افتاده، مقرراتي و...بود كه همه چيز تحت فرمان وي انجام مي‌گرفت، كاري كه درزمان پيامبر(ص) انجام نمي‌گرفت و هريك از صحابه به استناد تاريخ براي خودقرآني داشتند ـ حتي مؤلف محترم گزارش مي‌دهدكه درمصحف عبدالله بن مسعود در آغاز سوره‌ي برائت، «بسمله» وجود داشت و در اين مصحف «مُعَوَّذ تَين» و سوره‌ي فاتحه نيامده بود و مصحف ابي بن كعب دو سوره «حَفد» و«خلع» را اضافه داشت و درآن سوره‌ي «فيل ولايلاف» بدون فاصله «بسمله»آمده بود ـ 18 امادر حكومت خليفه‌ي اول مركز نظارت بر نشر و توزيع قرآن كريم صورت گرفته بود كه اگر درمميزي تأ ييد نمي‌شد، از انتشار و توزيع باز مي‌ماند.
سادساً:اگر امام قرآن رامنتشر مي‌كرد اختلاف ايجاد نمي‌شد،چون هنوز زيدبن ثابت قرآن را جمع آوري نكرده بود وانگهي يكي كردن قرآن ها درزمان خليفه‌ي سوم صورت گرفت و منعي براي انتشار قرآن نبود.
سابعاً:اگر «علي (ع) طبق سفارش و وصيت پيغمبر (ص) دست به چنين كاري زد» كه به او فرمود:«قرآن، درپشت ِ سرِ خوابگاه من در صحيفه ها و كاغذها و حرير قرار دارد، آ ن رابگيريدو فراهمش آوريد و نگذاريدكه قرآن ضايع گردد.» چرا براي كاري كه پيامبر بدو محول كرده، براي ترويج و انتشار آن از ديگران نظر مي‌خواهد؟
ثامناً:يك امام معصوم چگونه تدبيري داشته كه مدتي از عمر خودرا درانزوا گذرانده براي تدوين قرآني كه نهايتاً مردم نپذيرفته اند و بعدهم همين قرآني كه دردست مردم بوده مورد تأييد آن حضرت و ائمه قرار گرفته است ؟ مگر امام نمي‌داند كساني كه درسقيفه‌ي بني ساعده خودش را از رهبري جامعه‌ي اسلامي‌محروم كردند قرآنش را نخواهند پذيرفت ؟
امابه قول مرحوم دكتر علي شريعتي:
و بدتر از دشمن، دوست نابودش مي‌كند، نه به اهانت، كه به احترام !
آقا اين قرآن، اولاً آن قرآن نيست،...قرآن حقيقي نزدمحمّد(ص) بود، به علي داد....آن را بار اشتري كرد و آورد...آن را نپذيرفتند. علي(ع) خشمگين شد و اعلام كردكه از اين پس، ديگر، هرگز آ ن ر ا نخواهيد ديد. و سپس، همچنان پنهاني، دست به دست، در خانه‌ي اولاد اطهارش مي‌گشت تا رسيد به امام زمان، كه با خود، آن ر اغيب كرد و ظاهرنخواهد شد مگر درآخر الزمان، پس از ظهور فرج ! 19
اين فاجعه راپديد آوردند و كوشيدنداين شايعه‌ي شوم را ـ كه اصلاً اين قرآن، آن قرآن نيست، قرآ ن مثل امام، غايب است و در دسترس نيست ـ، واين فكر را كه براي هميشه نابودي اسلام و مرگ مسلمين راتضمين مي‌كند، شايع كنندوحتي موفق شدند آن را در ذهن چند تن از علماي بزرگ هم بيندازند، ودركتاب هاي مشهور و مهم ورايج هم منعكس كردند و حتي گروه هايي را هم به اين فاجعه معتقد ساختند. ولي خوشبختانه علماي بزرگ ما دراينجا كوتاهي نكردند و يك كلام، همگي اين توطئه‌ي ريشه دار را،ريشه كن ساختند.20

مؤلّفان ساليان سال براي تهيه طرح و تدوين چنين موسوعه‌اي وقت صرف كرده‌اند و سپس براي به ثمر رساندن آن، زحمت‌هايي كشيده‌اند كه بي‌دريغ، فراوان، شبانه روزي، و با اخلاص بوده است.

اين سه هم سويي و سه هماهنگي، معيار اعتبار حديث در نزد آنان است. با اين معيارهاست كه ما مي‌بينيم احاديث در الحياة كاملاً گزينشي است و اتفاقاً خيلي دقت شده تا روايت معتبر بيايد و روايات غير معتبر در الحياة راه پيدا نكند.

بدين جهت است كه برخي از بزرگان حوزه تفسير موضوعي را «انقلابي در جهان تفسير» و «چهره‌اي تازه از تفسير قرآن كريم» ديده‌‌اند و در اين‌باره فرموده‌اند:
يكي از گام‌هاي مؤثري كه بايد مفسران اسلامي در تشريح و تفهيم مقاصد عالي قرآن بردارند اين است كه دگر‌گوني بس عميقي در شيوه تفسير به وجود آورند، و از تكرار شيوه واحدي در تفسير قرآن كه همان تفسير قرآن به صورت سوره، به سوره يا آيه به آيه است، خودداري نمايند، بار ديگر توجه خود را به شيوه‌ي ديگري از تفسير كه همان تفسير قرآن، به صورت موضوعي است، معطوف دارند، آنگاه ملاحظه كنند كه در اين تنوع از تفسير چه آفاقي عظيم از علوم و معارف قرآن در چشم‌انداز تفسيري آنان قرار مي‌گيرد.

ما در اين بحث چهره تازه‌اي از تفسير قرآن را نشان مي‌دهيم كه در طول چهارده قرن كه برتاريخ تفسير قرآن مي‌گذرد، كمتر به آن توجه شده است. البته نمي‌گوييم: هيچ توجّه نشده است، بلكه به ندرت مورد توجّه قرار گرفته است، و اساس حقيقي اين نوع از تفسير را، دو مطلب زير تشكيل مي‌دهد:
1. تفسير برخي آيات قرآن به خود قرآن، نه با آراء و نظريات كساني كه سخن و گفتار آنان سند نيست مانند عكرمه، ضحاك، سدي، كلبي و… كه متأسّّفانه نوع تفاسير اسلامي از نظرات‌آنان موج مي‌زند.
2. تفسير قرآن به شكل موضوعي نه به صورت آيه به آيه و يا سوره به سوره، هرچند نوع دوم از تفسير نيز براي غالب مردم بسيار مفيد است، ولي جامعيت وگيرايي شكل نخست را ندارد.
در سال‌هاي اخير هم علماي حوزه توجه خاصي به اين روش تفسيري داشته‌اند. «پيام قرآن» از آيت اللّه مكارم شيرازي و «منشور جاويد» از آيت اللّه سبحاني تلاش‌هايي در همين زمينه است. اين تفاسير بر اين روش تأليف شده‌اند كه موضوعاتي را از قرآن بدست مي‌آورند، آياتي را پيرامون آن جمع‌آوري و طبقه‌بندي مي‌كنند.البته بايد به اين نوع تفسير موضوعي به ديدِ مثبت نگريست و به عنوان يك كار پژوهشي قرآني، مورد توجه قرار داد، گرچه اين كار هنوز مرتبه‌ي آغازيني است براي تفسير موضوعي. در تفسير موضوعي مرحله‌ي بالاتري است، كه آن را مرحوم آيت اللّه صدر(ره) بيان كرده و با ساير تفاسير تفاوت گذاشته‌اند، و ما از آن به عنوان تفسير عيني يا تفسير عصري ياد مي‌كنيم.

پس از ذكر آيات كريمه‌ي قرآن، احاديث مبارك نبوي‌(ص)، و احاديث ائمه‌ي طاهرين‌(ع) آمده است، احاديثي در راستاي مقاصد آيات و تعاليم كتاب. و اين انسجام و هماهنگي و درهم آميختگي، به خوبي نشان مي‌دهد كه احاديث همه شرح و تفسير و بيان و توضيح آيات قرآن و تعاليم وحي آسماني است.
و بدينسان هم ارزش احاديث بهتر نمودار مي‌گردد، و هم اعتبار مضامين و تعاليم آن‌ها ـ از باب انطباق و هماهنگي با قرآن كريم و قرار داشتن در يك خط و متضمن بودن يك تعليم و يك جريان شناختي و عملي‌ـ تضمين مي‌شود.
و هنگامي كه حديث، با مضمون قرآني و تعليم آسماني هماهنگ و منطبق بود، اگرچه از جهت شرح و تبيين فرقي داشت، معتبر است. و همين چگونگي در اين‌باره بسنده است، چنان‌كه حضرت امام جعفر‌صادق(ع) فرموده است:
…وانظروا أمرنا وما جاءكم عنا، فان وجدتموه في «القرآن» موافقا فخذوا به…
ـ درباره‌ي «مكتب» ما و تعاليمي كه از ما به شما رسيده است نيك بنگريد، پس اگر آن‌ها را با «قرآن» هماهنگ ديديد، به آن‌ها عمل كنيد و آن‌ها را ملاك قرا دهيد.

نكته‌ي ديگر در اعتبار اين مضامين و تعاليم، انطباق مضامين ديگر احاديث است با احاديث نبوي، در نوع موارد. احاديث نبوي بسياري در اين كتاب آمده و مأخذ آن‌ها ذكر شده است، و بسياري از آن‌ها از مأخذ حديثي مسلمين نقل شده، و پاره‌اي از مضامين آن‌ها در ميان مسلمانان معروف، و برخي از الفاظ آن‌ها نيز در ميان مسلمين متواتر است. احاديث نقل شده از ائمه طاهرين نيز، در نوع خود، در همان راه و همان تعليم و همان خط شناخت و اقدام است، و همه مكتبي واحد و هماهنگ را پي مي‌ريزد و ترسيم مي‌كند. و يكي از مايه‌هاي عظمت و غناي معارف ائمه‌ي طاهرين، همين سرچشمه‌گيري اين معارف است از علوم قرآني و معارف نبوّت، و به تعبير شريف ابو‌الحسن رضي موسوي (گردآوردنده‌ي «نهج البلاغه»):
عليه مسحة من العلم الالهي، وفيه عبقة من الكلام النبوي.
ـ سخنان علي‌(ع)، از فروغ علم الالهي روشن است، و از شميم عطر آگين كلام نبوي گلشن.
آري، پيامبر اكرم(ص)، در حديث «متواتر» در اسلام، فرموده است:
أنا مدينة العلم وعلي بابها.
ـ منم شهر علم و علي در است.
و همين است كه امام محمد باقر(ع) فرموده است:
…نحدثكم باحاديث نكنزها عن رسول اللّه(ص).
ـ ما احاديثي را براي شما باز مي‌گوييم كه از پيامبر اكرم اندوخته‌ايم.
وامام جعفر صادق(ع) فرموده است:
ما سمعته مني فارو عن رسول اللّه‌(ص)
ـ هر حديثي از من شنيده‌اي آن را از پيامبر روايت كن.

به بجز تعاضد مضموني، و هماهنگي مفهومي، و انسجام تعليمي احاديث امامان با قرآن كريم و با احاديث نبوي، خود اين احاديث نيز، در داخل منظومه‌ي خويش، هماهنگي استوار و حركتي همگون دارد، و هريك مضمون ديگري را تأييد مي‌كند. و در نوع موارد، يك تعليم، در چند حديث، به يك عبارت يا چند عبارت، از يك امام معصوم، يا در چند حديث، از چند امام معصوم(ع) رسيده است. در مثل،بسياري از مضامين و تعاليم «نهج البلاغه»، و «غرر الحكم»، در احاديث ديگري كه از خود اميرالمؤمنين علي(ع) روايت شده آمده است؛ همچنين بسياري از همان تعاليم و مضامين، از ديگر امامان نيز نقل شده است، و گاه به همان الفاظ. شما متون عمده‌ي «احاديث» را كه در جلو خويش بنهيد و برابر كنيد به اين امر به خوبي پي مي‌بريد، و اين هماهنگي را ـ در نوع موارد ـ مي‌نگريد.
بدين‌سان مي‌نگريد كه حديث ـ‌پس از قرآن كريم ـ همه چيز اسلام و مسلمانان است، و بدون مراجعه به حديث عمل بر طبق قرآن تحقق نخواهد يافت، و عبادت يا معامله‌اي بصورتي درست واقع نخواهد شد. مسلمانان در سراسر دنياي اسلام ودر تمام شبانه روز ـ‌‌بواقع‌‌ـ به سنت و حديث عمل مي‌كنند
و خود همين «تعاضد مضموني»، موجب اعتماد به مضمون حديث مي‌شود، و نشان مي‌دهد كه اين معني، و اين خط شناختي و عملي از دين پيامبر و از تعاليم معصومان است؛ به عنوان مثال، اين دو حديث را در نظر بگيريد كه يكي در كتاب «نهج البلاغه»، به روايت عالم موثق معتبر، شريف ابوالحسن رضي موسوي (در گذشته‌ي 406هـ.ق) آمده است، و ديگري در كتاب «وسائل الشيعة»، به روايت عالم معتبر متأخر، شيخ حرّ‌عاملي (در گذشته‌ي 1104هـ.ق):
از امام علي(ع):
…ما جاع فقير إلاّ بما منع غني.
ـ هرجا ناداري گرسنه است حق او در دست توانگري غني است.
از امام جعفر صادق(ع):
ان الناس ما افتقروا، ولا احتاجوا، ولا جاعوا، ولا عروا، إلاّ بذنوب الاغنياء.
ـ ناداري ناداران، نيازمندي نيازمندان، گرسنگي گرسنگان،و برهنگي برهنگان، همه و همه، به گردن دارايان و توانگران است.
آري، تعاليم احاديث ائمه‌ي طاهرين(ع)، تفسير «قرآن كريم»، و شرح و تبيين سنّت پيامبر‌اكرم‌(ص) است، و در داخله‌ي خود نيز، هريك بيانگر آن ديگري است. اين است خط هماهنگ دين خدا، و مشعل فروغگستر حق، و ستون همواره برپاي فضيلت و عدل.

حقايق و معارف بسياري در قرآن كريم آمده است كه شرح و بيان آن‌ها را جز در احاديث نمي‌يابيم، به‌ويژه اگر بخواهيم دچار «تأويل»‌(كه خود تحريفي معنوي است)‌نشويم، و به خود حقايق قرآني برسيم. هم‌چنين احكام ديني وارد در «قرآن كريم» (چه عبادات و معاملات، و چه اجتماعيّات و سياسيّات)، بيشترِ بيشتر، به صورت حكم كلي ‌آمده است، و شرح هر كدام و بيان كيفيت عملي در مورد احكام عملي مختلف در احاديث ذكر شده است. و روشن است كه انسان مسلمان تا يقين نكند كه عملي به صورتي خاص از شرع وارد شده است نمي‌تواند ـ و جايز نيست ـ كه آن را به‌عنوان «عبادت» يا «معامله»‌يا «اقدام سياسي» يا «حركت اجتماعي»‌انجام دهد، مثلاً اگر ما از طريق خود شرع يقين پيدا نكنيم كه نماز صبح دو ركعت است، نمي‌توانيم آن را به‌عنوان «عبادت» بجا آوريم، زيرا بجا آوردن عملي به عنوان عبادت متوقف بر «تشريع»‌آن عمل است، يعني اين‌كه كيفيت و خصوصيّت آن از شرع رسيده باشد. همين‌طور است اعمال حج و عبادات ديگر، حتي عبادات مالي مانند پرداخت زكوة‌و خمس، و عبادات اجتماعي مانند امر به معروف و نهي از منكر، و عبادات اقتصادي مانند مبارزه با «تكاثر» و «فقر» به منظور «اقامه قسط»؛ كه بايد همه را به كيفيتي كه از شرع رسيده است انجام داد، اگر چه به برخي از خصوصيات آن‌ها از طريق اجتهاد برسيم، كه آن نيز مبتني بر رجوع به قرآن و حديث و كتاب و سنت است. در معاملات نيز تا ما ندانيم كه فلان معامله و دادو ستد، به اين صورت خاص، از شرع رسيده و جايز است، نمي‌توانيم آن را انجام دهيم و مالك چيزي شويم و در آن چيز ـ به صورت مشروع ـ تصرف كنيم. و احكام تفصيلي معاملات نيز در احاديث و اخبار ذكر شده است.
بدين‌سان مي‌نگريد كه حديث ـ‌پس از قرآن كريم ـ همه چيز اسلام و مسلمانان است، و بدون مراجعه به حديث عمل بر طبق قرآن تحقق نخواهد يافت، و عبادت يا معامله‌اي بصورتي درست واقع نخواهد شد. مسلمانان در سراسر دنياي اسلام ودر تمام شبانه روز ـ بواقع ـ به سنت و حديث عمل مي‌كنند، يعني عملشان بر طبق قرآن كريم و به احكام قرآن، با ضميمه قطعي سنت و حديث و آن‌چه در آن‌ها درباره احكام آمده است، تحقق مي‌يابد واسلامي و قرآني مي‌شود.
بدين‌گونه قرآن و حديث اگر‌چه به‌ظاهر دو چيزند، ليكن در جريان شناخت دين و معارف و احكام دين و بقاي دين و استمرار جامعه اسلامي، حقيقت تركيبي واحدي هستند كه جدايي ناپذيرند، و فعليت هر يك فعليت آن ديگري است، و به اصطلاح معروف دو روي يك سكه‌اند، و چنان‌كه پيامبر اكرم(ص) فرموده است، از يكديگر جدايي ندارند. و به گفته علاّمه شيخ محمد حسين كاشف الغطاء (م: 1373 ق): «سنت و حديث، پس از قرآن ركن دوم اسلام است و مبيّن حقايق قرآني است».

قرآن كريم نيزـ مانند هر چيز مهم ديگر ـ متخصصاني دارد كه رجوع به آنان براي فهم قرآن ـ فهم تأسيسي يا تأكيدي ـ ضروري است. اين متخصصان و قرآن شناسان راستين را خود قرآن كريم معرفي كرده است:
«فسئلوا أهل الذكر، إن كنتم لا تعلمون»
ـ درباره هر چه از قرآن نمي‌دانيد ـ‌ يا نياز به دانستن بيشتري داريد ـ به اهل (متخصصان)‌قرآن رجوع كنيد و از آنان بپرسيد و جويا شويد.
و اين متخصصان بناگزير بايد معصوم باشند، يعني پيامبر يا امام، چرا؟ براي اين‌كه قرآن كتابي است كه به نصّ خود قرآن در آن اختلافي نيست، پس كساني هم كه قرآن مي‌فرمايد براي توضيح آيات نادانسته ـ يا مورد بحث و نظر ـ‌ به آنان رجوع كنيد بايد كساني باشند كه در ميان آنان و در مجموعه تعاليم آنان اختلافي وجود نداشته باشد، وداراي مكتب‌ها و مذهب‌ها و مشرب‌هاي مختلف نباشند؛ و چنين كساني فقط معصومانند، زيرا به شهادت تجربه تاريخي، ميان همه دانشمندان اسلامي (متكلمان، فيلسوفان، فقيهان، مفسران، عارفان، معلمان اخلاق و سلوك، عالمان سياست و اقتصاد…)، ودر رشته‌هاي مختلف علوم اسلامي، همواره اختلاف نظر وجود داشته است و دارد؛ پس اگر مقصود از «اهل ذكر» مطلق عالمان اسلام باشند، قرآن كريم خود خود را نقض كرده است، زيرا اگر صاحب‌نظران مختلف، مرجع تبيين قرآن باشند، اختلاف نظر‌ها درباره‌ي قرآن كريم و آيات و معارف، به قرآن كريم و آيات احكام و ديگر مراد‌ها و مقصود‌هاي قرآن سرايت مي‌كند؛ واين خلف است.
فرض كنيد، اگر ما در سنت و حديث چيزي درباره كيفيت نماز صبح و شماره ركعت‌هاي آن نمي‌داشتيم، و قرار بود عالمان مسلمان آن را تعيين كنند، آيا كار به كجا مي‌كشيد و مسلمانان چند‌گونه نماز صبح مي‌داشتند، و هر دسته‌اي در منطقه‌اي و اقليمي از اقاليم اسلام - به پيروي از عالمي وفقيهي از فقيهان خويش ـ چگونه نماز صبح مي‌خواندند؟
بجز احكام كه اين چگونگي (نياز به سنت و حديث) درباره‌ي آن‌ها روشن است، حقايق معارفي بسياري نيز همين‌گونه است؛ منتهي برخي ـ مانند نماز صبح و شماره ركعت‌هاي آن ـ محسوس است و برخي نامحسوس، به عنوان نمونه در معارف، اختلاف فيلسوفان و متكلمان را درباره علم خداوند و اراده و كيفيت صدور فعل در نظر بگيريد، و به مباحثه طولاني و تشنج آميز سليمان مروزي ـ متكلم فلسفي مشرب خراسان در عصر مأمون ـ با امام ابوالحسن عليّ بن موسي الرضا(ع) ‌و احتجاج‌هاي آن امام بزرگ به‌ژرفي بنگريد كه، تجسم علم وَحْياني و حافظ حقايق قرآني، تأكيد مي‌كنند كه اراده صفت فعل است 1ـ (مانند خلق و رزق به معناي مصدري) نه صفت ذات (مانند سمع و بصر)، و ياد‌آور مي‌شوند كه «إرادته غيره … و نفي المعلوم ليس بنفي العلم، و نفي المرادِ نفي الإرادة أن تكون»، و سليمان مروزي با سخناني تناقض آميز از پذيرش حقيقت طفره مي‌رود، تا جايي كه حاضران مي‌خندند، ومأمون به خشم مي‌آيد و او را به رعايت انصاف فرا مي‌خواند….
با توجه به آن‌چه باختصار يادآوري شد، مي‌نگريم كه نخستين سندي كه ما را به رجوع به سنت و حديث سوق مي‌دهد، و احاديث را شالوده‌ي جنبي قرآن كريم براي شناخت اسلام مي‌داند، خود قرآن است با فرياد هماره‌ي «فسئلوا أهل الذكر، إن كنتم لا تعلمون». و در احاديث منقول از طرق اهل سنت و شيعه مكرر ياد شده است كه «اهل ذكر (متخصصان قرآن)‌»، معصومانند (بجز دليل عقلي كه ذكر شد).

آن‌چه درباره ارتباط تام و جوهري «قرآن ـ حديث»،و«حديث - قرآن»، باشاره ياد كرديم و مقتضاي «عقل»‌و «نقل» را در آن باره به ياد‌ها آورديم، در سندي بزرگ و ابدي، يعني حديث نبوي معروف و متواتر «ثقلين» جمع‌بندي و بيان شده است، حديثي بزرگ وسندي سترگ كه بايد آن را «منشور معيار» خواند، منشوري كه معيار هماره جاودان فعليّت‌يابي علمي و عملي اسلام است در مجراي خالص قرآني.
اين حديث عظيم، كه مايه‌هاي آن در خود «قرآن كريم» آمده است، راه شناخت نظري و اقدام عملي اسلام را به صراحت روشن كرده، و انحصار راه را نيز ياد‌آور شده است. متن حديث راـ‌اگر چه معروف است ـ‌براي تيمّّن مي‌آوريم:
إنّّي تارك‌ فيكم الثقلين، ما إن تمسّكتم بهما لن تضلُّوا بعدي، أحدهما أعظم من‌الآخر: كتابَ اللّّه و عترتي.
ـ‌ من در ميان شما امّّت دو چيز (دو يادگار)‌گران ارج از خود به جاي مي‌گذارم، كه پس از من تا وقتي كه به آن دو چنگ درزنيد (و از هردو با هم پيروي كنيد)، هرگز گمراه نخواهيد شد؛ يكي از اين دو از ديگري بزرگ‌تر است: كتاب خداست و عترت من.
اين حديث جزو متواترات و قطعيّات اسلام است. عالمان همه مذاهب آن را روايت كرده اند. اهل سنت در نقل اين حديث دست كمي از شيعه ندارند.كمتر كتاب معتبري است كه اين حديث در آن نقل نشده باشد. شش جلد از كتاب عظيم «عبقات الانوار» (در چاپ اصفهان )، درباره اين حديث عظيم و اسناد فراوان آن است از طريق اهل سنت. در اين كتاب، 187 تن ( از مشاهير و حُفّاظ حديث و بزرگان عالمان سنت)‌كه اين حديث را روايت كرده‌اند نام برده و معرّفي شده‌اند، و كتاب‌هاي آنان ـ‌ كه اين حديث در آن‌ها آمده است ـ ذكر شده است.

بايد نظر خردمندان را به يك نكته مهم ديگر نيز جلب كنيم؛ وآن نكته مهم اين است كه اگر ما به اخبار و احاديث رجوع علمي نكنيم، بجز اين‌كه به شناخت اسلام (هم در مراحل مربوط به معرفت و نظر، و هم در مراحل مربوط به اقدام و عمل)، دست نمي‌يابيم، و آن‌چه درباره اسلام بگوييم درست ـ يا كامل ـ نيست (و گاه وارونه است)، حقايق و معارف بسياري را نيز كه در احاديث آمده است از دست مي‌دهيم. و مستعدان پژوهش معارف و حقايق (كه مي‌دانند سرمايه جاوداني انسان جز همين طلب حقايق و رسيدن به آن‌ها چيزي نيست)، هيچ‌گاه خويشتن را از اين درياي معارف محروم نمي‌دارند، چنان‌كه توده‌هاي مردم نيزـ به مراتب مختلف خود ـ‌ بايد از اين معارف آگاه گردند، حتي درابعاد وسيع معيشت مادي و معني «عدالت» و حقوق انسان‌ها، تا از اين حقوق مطلع شوند وآن‌ها را مطالبه كنند، و ظلم‌ها و فاصله‌هاي جهنمي در معيشت را به نام دين و عدالت نپذيرند.
مؤلف «مجمع البيان»، حديث عظيمي را از پيامبر(ص) نقل مي‌كند كه فرمود:
إنَّّ اللّّه آتاني القرآن، و آتاني مِن الحكمة مثل القرآن، وما بيت ليس فيه شيءًُ مَن الحكمةِ إلاّ كان خراباً؛ ألا فتفقّهوا و تعلّموا، فلا تموتوا جهّالاً.
ـ خداوند به من قرآن را داد، و مثل (و هم اندازه قرآن)، حكمت داد. هر خانه‌اي كه در آن چيزي از اين حكمت (قرآني و محمدي) نباشد، (از نظر هدايت به حقايق شناختي و عملي در جهت سعادت كلي) ويرانه است.
اي مردم! متوجه باشيد، دين خدا (و معارف نظري و عملي آن) را درست بفهميد، و دانش آن را بياموزيد، و نادان از جهان نرويد.
نيز صاحب «مجمع البيان»، در تفسير آيه 48، از «سوره آل عمران» (و يعلِّمه الكتاب و‌الحكمة… خداوند به عيسي كتاب و حكمت آموخت…)، حديثي از پيامبر اكرم(ص) نقل كرده‌است كه فرمود: «أُوتيت القرآنَ و مِثْلَيه: به من قرآن را دادند و دو چندان قرآن».
اكنون آيا مي‌توان از كنار اين‌همه معارف و حقايق علمي و عملي ـ در جهت ساختن فرد و جامعه ـ چشم پوشيد، و مسئله سنّت و حديث را ساده گرفت، و همواره در معرفت و شناخت دست به اين سوي و آن سوي دراز داشت، و شادمانه و مغرور از ديگر مكتب‌ها و معرفت‌هاي قديم و جديد و شرقي و غربي دم زد، وآن‌همه مسائل ظني و اختلافي را سرلوحه معلومات و شناخت‌هاي خويش خود قرار داد، وحاصل عمر عقلي و شناختي خود شمرد، و از آن درياهاي معرفت وحياني و جنب وحياني غفلت كرد؟ و آيا اين حكمت كه در خانه بزرگان بي‌نظيري در تاريخ شناخت‌هاي بزرگ بشري، مانند سلمان فارسي و ابوذر غفاري وميثم تمار و حبيب بن مظاهر و سعيد بن جبير و ابوحمزه ثمالي و جابر جعفي و هشام بن حكم… با آن آباد بود، كدام حكمت بود؟ (أفلا تتدبّرون؟) بدينسان مي‌نگريد، و با ديده خرد مي‌بينيد كه مسئله احاديث چندان هم ساده نيست. كه هر كسي بخواهد با آن برخورد كند، بلكه حديث ـ پس از «قرآن‌كريم»،و در كنار«قرآن» ـ همه چيز اسلام و مسلمين است.
ـ نيز درباره اهل بيت(ع)، از پيامبر اكرم‌(ص) چنين رسيده است:
…لا يفارقون القرآن، ولايفارقهم القرآن، حتّي يردوا عليّ حوضي.
ـ … آنان از قرآن جدا نمي‌شوند، وقرآن ازآنان جدا نمي‌شود (همواره باهمند)، تا در كنار حوض كوثر نزد من آيند.
و اين تعبير كه قرآن نيز از آنان جدا نمي‌شود، معنايش اين است كه هر چه از غير آنان درباره معارف و احكام قرآني اخذ بشود، بعين آن معارف و احكام نيست، چنان‌كه در احاديث بسياري اين موضوع ياد‌آوري شده است، از جمله اين حديث كه صاحب «مناقب» ـ عالم و محدث موثق ـ‌از حضرت امام حسين(ع) نقل كرده است: «و المعوّل‌علينا في تفسيرِه: مرجع تفسير قرآن ماييم».
پس چنان‌كه ملاحظه مي‌كنيد، ما از طريق رجوع به اخبار و استفاده از آن‌ها به حقايق و تعاليم بسياري مي‌رسيم كه وجود آن‌ها هم براي شناخت معارف اسلام و قرآن و هم شناخت احكام اسلام و قرآن حياتي است. و چه بسا حقايقي كه جز از اين طريق به دست نخواهد آمد، چنان‌كه در ابواب مهمي، تعاليم سازنده‌اي در جهت ساختن فرد و جامعه، از اخبار استفاده مي‌كنيم كه با عدم رجوع به اخبار از اين تعاليم سازنده محروم خواهيم ماند؛ تعاليمي كه بسياري از خصوصيات آن‌ها در قرآن كريم ذكر نشده است، به عنوان نمونه: يكي از مسائل مهم در «مكتب اقتصادي اسلام» و ساماندهي به معيشت بشري و سلامت گردش مال و امكانات در دست توده‌ها و قشرهاي اجتماعي، نفي و طرد «تكاثر» است كه ـ از جمله ـ‌ سوره «تكاثر» ناظر به آن است، ليكن در همين سوره اگر به شأن نزول آن بسنده كنيم، به حقيقت اقتصادي بسيار مهم و سرنوشت ساز نفي تكاثر نمي‌رسيم، و ابعاد تكاثر و مصاديق آن را درنمي‌يابيم، ليكن با مراجعه به اخبار و احاديث، از جمله حديث «جنود عقل و جنود جهل» (نيروهاي فعال عقل و نيروهاي فعال جهل وجاهليت)، درمي‌يابيم كه تكاثر بطور مطلق و در هر زمان، يك پديده جاهلي است، و حد سالم مالكيت در اسلام، حد «قوامي»‌مال است كه در قرآن كريم ذكرشده است.
اين حقيقت بسيار حياتي را كه تكاثر طرف مقابل (و به اصطلاح احاديث، ضدّ)‌«قوام» است، ما فقط از راه حديث درك مي‌كنيم. و هنگامي كه درباره اقتصاد اسلامي، بر شالوده كتاب وسنت (قرآن و حديث) تحقيق كنيم مي‌بينيم كه نفي تكاثر تا كجا اهميت دارد؛ و آن را «ضد مال قوامي»‌ شمردن، چسان يك اصل بنيادين، سازنده و سرنوشت آفرين در «جامعه سازي قرآني» را پي مي‌نهد؛و اگر به آن توجه نشود، حضور«قسط» در جامعه اسلامي ـ كه هدف بزرگ قرآن كريم است: «ليقوم الناس بالقسط» ـ هيچ‌گاه و به هيچ روي تحقق نخواهد يافت.
نمونه ديگر، تعريف «عدالت» است از ديدگاه اخبار و احاديث معتبر، يعني اين‌كه عدالت در حيات اجتماعي، به معناي رسيدن معيشت جامعه به «منهاي فقر» است: «…لو عدل في الناسِ لاستغنوا: اگر عدالت در ميان مردم اجرا شده بود، همه بي‌نياز شده بودند (و فقيري بر جاي نمانده بود)». و آيا اين حديث بزرگ ـ و باز هم بزرگ ـ تا چه اندازه اهميت دارد؛ حديثي كه در ارتباط با آيه كريمه «إنّ اللّه يأمر‌بالعدل…» قرار دارد، و در خود آيه به اين مضمون اشاره‌اي نشده است؛ حديثي كه مي‌تواند بسياري را، كه از ديدن عملكرد‌ها به سست باوري و پذيرش شبهه‌هاي مرموز اعتقادي سوق داده مي‌شوند، از اين خطر نگاه دارد؛ و دست كم با خواندن اين احاديث بدانند كه اصل دين و تعاليم معصومين(ع) چيزي است، و برخي از امور كه با ادعاي جامعه سازي قرآني عملي مي‌شود چيزي ديگر…

بدين‌گونه ما بايد به آفاق بيكران احاديث و اخبار روي آوريم، و انبازان قرآن را از قرآن جدا نسازيم (كه در اين صورت از قرآن نيز، به نصّ سخن پيامبر اكرم‌(ص) ـ بجز حكم عقل -‌باز مانده‌ايم)؛ و بايد در محورهاي بسيار مهم و حياتي، در نظام عالي معرفت اسلامي، وتكامل شناختي انسان، از اخبار بهره‌مند شويم، چه اخبار و احاديث پيامبر اكرم‌(ص) و چه اخبار و احاديث معتبر اوصياي پيامبر(ع)، كه همه دنباله تعاليم نبوي و تفصيل هدايت علمي و عملي نبوت است:
چون قرآن كتاب است، يعني مكتوب و صامت است، و در «آيات احكام»، «اجمال» وجود دارد، نياز به ترجمان و ناطق دارد. و اين ناطق و سخنگوي، بنابر نصّ و هم اشارات قطعي خود قرآن و احاديث مسلم و متواتر نبوي، اهل‌‌بيت(ع) هستند.
(1) تفسير معارفي قرآن كريم:
الف ـ‌معارف مبدئي (تفاصيل معارف توحيدي)‌.
ب ـ‌معارف معادي (تفاصيل معاد شناسي)‌.
ج ـ معارف نفس شناختي.
د ـ معارف حيات شناسي:
يك ـ‌حيات دنيوي.
دو ـ‌حيات اخروي.
هـ ـ‌معارف «ليلةالقدر».
و ـ معارف «حروف مقطعه».
زـ معارف «اسماي حسني».
ح ـ معارف «اسرارآيات قرآني».
يك ـ اسرار عملي و تأثيري.
دوـ‌ اسرار مربوط به طبيعت و راز‌هايي بس مهم.
ط ـ‌معرفت شئون استدراج و استبدال.
ي ـ معارف تأويلي («علم تأويل»، در كنار «علم تنزيل»)‌.
(2)‌تفسير احكامي (فقهي)‌قرآن كريم:
الف ـ‌ احكام سياسي (‌در جهت ايجاد «نظام قرآني»: «نظام عامل بالعدل»).
ب ـ‌احكام اجتماعي ( در جهت تشكيل «جامعه قرآني»: «جامعه قائم بالقسط»).
ج ـ‌احكام اقتصادي (مكتب اقتصاد قرآني)‌.
د ـاحكام قضايي (اجراي عدالت محض).
هـ ـ احكام تربيتي (‌تربيت انسان قرآني).
و ـ‌احكام عبادي.
ز ـ احكام معاملاتي.
ح ـ احكام سلوكي (سلوك شرعي)
ط ـ‌احكام جانوران و حقوق آن‌ها.
ي ـ‌احكام گياهان و حقوق آن ها.
ا ـ احكام دفاعي.
ب ـ‌احكام بين المللي.
(3)‌معرفة‌القرآن (قرآن شناسي)‌حديثي.
(4)‌معرفة النبي (پيامبر شناسي)‌‌حديثي.
(5) معرفة الحجة (امام شناسي)‌حديثي.
(6) معرفة‌العقل (عقل شناسي)‌حديثي.
(7) معرفة الانسان (انسان شناسي) حديثي.
(8) ‌انسان گرايي حديثي (تأكيد بر حرمت و كرامت و حقوق انسان‌ها، از هر مذهب و ملّت، و فلسفه عميق انسان دوستي).
(9) عدالت و مساوات در احاديث (كه در هيچ مكتب و مذهبي بدين‌گونه تبيين و تأكيد نشده است).
(10)‌آسمان شناسي حديثي.
(11) كائنات شناسي حديثي.
(12)‌فرشته شناسي حديثي.
(13) طبيعت شناسي حديثي.
(14)‌احتجاجات حديثي (و رد‌هاي مستدل بر مشرب‌ها و نحله‌هاي غير قرآني، يا قرآني غير خالص).
(15) فلسفه تاريخ حديثي (و شناخت ماهيت انقلاب‌ها وآفات آن‌ها).
(16) علم اخلاق حديثي وشعب آن.
(17) شعر و هنر در احاديث.
(18)‌احكام انشائي حديثي (مكمل احكام قرآني).
(19)‌قواعد فقهي حديثي.
(20) قواعد اصولي حديثي.
(21)‌ معارف ادعيه.
(22) معارف زيارات، و…
در بخش دعاها و زيارت‌هاي معتبرـ كه اشاره كرديم ـ‌نيز، معارفي عميق، گوناگون، افق آفرين، سازنده، حقيقت بار، عقل پرور، حيات‌بخش، صلاح گستر، فلاح آور، فضيلت آموز، حماسه خيز، انسانيّتِ‌گرا و بشريت ساز رسيده است، كه انسانيت جويا و سالم و تعالي خواه و حقيقت‌گرا، در هيچ جاي ديگر به آنها دست نخواهد يافت. همگان بايد آن‌ها را با تأمل در معني ـ‌اگر چه از روي ترجمه‌هاي خوب‌ـ بخوانند، و همواره خود و جامعه‌هاي خود را با آن‌ها بسنجند وبسازند…

تا اين‌جا به خوبي روشن گشت كه مرجع استناد و شناخت حقايق قرآن و اسلام (چه معارف عقايدي و چه اصول اخلاقي و چه احكام فقهي)‌قرآن و حديث است. و چون قرآن كتاب است، يعني مكتوب و صامت است، و در«آيات احكام»، «اجمال» وجود دارد، نياز به ترجمان و ناطق دارد. و اين ناطق و سخنگوي، بنابر نصّ و هم اشارات قطعي خود قرآن و احاديث مسلم و متواتر نبوي، اهل بيت(ع) هستند. ما اگر به سنت هم پايبند باشيم، بخش عمده‌اي از سنت ـ يعني: احاديث معتبر نبوي ـ مسلمانان را، در فهم قرآن كريم و درك اسلام و استفاده از «علوم رسالت»، به اهل بيت(ع) ارجاع داده است، كه در پيش اشاره شد.در‌اين‌باره امام علي بن ابي طالب(ع) نيز سخناني بيدارگر و درد‌آلود و موضع‌آفرين دارد: ازجمله :
…هذا القرآن، انّما هو خطّ مسطور بين الدفّتين، لا ينطق بلسان، ولا بدّله من ترجمان…
ـ اين قرآن فقط يك كتاب است، و زبان ندارد، و ناگزير بايد كسي آن را بازگويد (و توضيح دهد).
و بدين‌گونه افاضل شيعه بايد بيشتر به اين امر اهميت دهند؛ و همان‌گونه كه در علم فقه و استنباط احكام پيرو آثار واخبار اهل بيت هستند، در معارف الهي و معرفة النفس و سلوك متشرعانه نيز پيرو كامل و خالص اهل بيت ـ برمبناي تعقّل وارد در قرآن و تعاليم معصومين‌ـ باشند.
اصولاً بيان حقايق جزو حقايق است، و شرح كيفيت هر چيز جزو آن چيز است بنابراين اصل مسلم عقلي و تجربي، احاديث اهل بيت(ع) كه در شرح و تفسير حقايق قرآني (در معارف و اصول شناخت‌هاي اعتقادي)، يا در معرفة‌النفس و احوال انساني، يا در مباني «جامعه سازي قرآني»، يا در انقلاب شناسي وآفات آن، يا درشناخت اقتصاد و علم معيشتي (ايجاد «جامعه قائم بالقسط»)، يا در سياست و مديريت انساني (تشكيل «نظام عامل بالعدل»)، يا «قضاوت» و «اوصاف قاضي» و بسط «عدالت اجتماعي»، يا در بيان ديگر احكام الهي (فقه اصطلاحي)‌رسيده است، به گونه‌اي جزو قرآن و تفسير راستين قرآن و ضميمه لاينفك قرآن بشمار است، و به فعليت رسيدن فهم قرآني مسلمانان،(نه فهم‌هاي ديگر كه هيچ اعتبارقرآني ندارند)،و عمل به قرآن از سوي مسلمانان، متوقف بر استفاده از آن‌هاست.
و اگر همه مسلمانان به مرجعيت علمي ائمه طاهرين (ع)‌ گردن نهاده بودند، و در برابر سياستمداراني كه در حذف علمي ائمه(ع) نيز مي‌كوشيدند مي‌ايستادند، و به آن «علم صحيح» كه اوصيا‌(ع) در اختيار امت مي‌گذاردند بها مي‌دادند، آيا امروز ـ‌ و بلكه از سده‌ها پيش از اين ـ خود سلطان آسمان‌ها نمي گشتند؟ و آيا دراين صورت، اكنون اقاليم قبله اين‌گونه در چنگال اين درندگان انسان‌نما و خون آشامان اتو كشيده اسير مي‌بود؟ زمينه‌هاي ديگر معارف و شناخت‌ها نيز همين‌گونه است، يعني هم «علم صحيح» در آن باره‌ها به مسلمانان عرضه شده است، و هم اهل اسلام به معادن آن علم روي ننهادند، و علي و آل علي(ع) را به صورت «بئر‌مُعَطَّله» (چاه آب متروك)‌رها كردند،
بِئْر معَطَّلة و قصـر‌مُشرف مَثَل لآَلِ محمّدٍ مُسْتَطْرَف
و آن نعمت بزرگ، نعمت معارف حقّه‌ي وَحْياني، و آن «علم صحيح»‌را (كه امام محمد باقر(ع)‌ به سَلَمة بن كهيل و حَكَم بن عتيبه فرمود: آن را جز در نزدر ما اهل بيت نيابيد)‌، از دست هشتند. و يقين روزي درباره آن نعمت، مورد سئوال قرار خواهند گرفت؛ «ثم لتسئلنّ يومئذ عن النّعيم». و امام صادق(ع) فرمود: «نحن أهل البيت، النّعيم….».

باربارا فريير استواسِر، زنان در قرآن، سنت و تفسير، اكسفورد: انتشارات
دانشگاه اكسفورد، 1994. ix+206ص. شابك: 2-508480-19-0
موضوع اين كتاب، پژوهش درباره زنان مورد اشاره در قرآن و سنت اسلامي، و مسائل حقوقي مربوط به نقش و جايگاه اجتماعي ايشان در فرهنگ اسلامي است. كتاب حاوي دو بخش اصلي است: بخش نخست به بررسي چهره زنان معروف در تاريخ انبياي پيش از اسلام چون حوّا، همسران نوح، لوط و ابراهيم، زليخا، زنان مورد اشاره در زندگي موسي، بلقيس و مريم مي‏پردازد و سيماي ايشان را از درون قرآن، سنت و تفاسير اسلامي مي‏جويد. بخش دوم به موضوع همسران پيامبر اختصاص دارد و پس از جستاري در مفهوم امهات‏الموءمنين در قرآن و سنت، سرانجام به بررسي مسائل بحث‏انگيز زنان در قرآن و سنت از منظر متفكران جديد مسلمان مي‏پردازد.
مؤلف اين كتاب، خانم باربارا استواسِر، استاد زبان عربي در دانشكده ادبيات عرب دانشگاه جُرج تاوْن2 در آمريكاست. وي در فاصله سال‏هاي 1993-1999 مدير مركز مطالعات معاصر عربي3 در همين دانشگاه بود و به مدت دو سال (1998 و 1991) نيز رياست انجمن مطالعات خاورميانه4 بر عهده داشته است. علاوه‏بر عضويت در انجمن‏هاي مختلف در حوزه مطالعات اسلامي، زنان و خاورميانه، از جمله سرويراستاران دو مجله مهم خاورشناسي به نام‏هاي جهان اسلام5 و مجله خاورميانه6 است. وي در مدت تحصيل خود شاگرد كساني چون نجاتي لوغال7 در آنكارا، هلموت ريتر8 در فرانكفورت آلمان، فون گرونباوم9 در دانشگاه كاليفرنيا و هانس وِر10 در مونستر آلمان بوده، و فوق‏ليسانس خود در رشته مطالعات خاورميانه از دانشگاه كاليفرنياي آمريكا و دكتري خويش را در مطالعات تطبيقي اسلامي و سامي از دانشگاه مونستر دريافت كرده است. از وي به جز اين كتاب و مقالاتي متنوع در مجله‏هاي آمريكايي، آلماني، عربي و تركي، كتاب ديگري با عنوان The Islamic Impulseمنتشر شده است.11 مركز مطالعات معاصر عربي (CCAS) نيز به تازگي كتابي از وي با عنوان A Time to Reap; Thoughts on Calendars and Millennialismكرده است كه مؤلف در آن، نحوه تكامل تاريخي اسلام، مسيحيت و يهوديت را بررسي مي‏كند.
عناوين هر يك از فصول كتاب حاضر به ترتيبِ زير است: مقدمه كتاب (ص 3-9)؛ فصل نخست: قرآن و پيامبران خداوند (ص 13-24)؛ فصل دوم: حوّا (ص 25-38)؛ فصل سوم: همسران نوح، لوط و ابراهيم (ص 39-49)؛ فصل چهارم: زليخا (ص 50-56)؛ فصل پنجم: زنان پيرامون قصه موسي (ص 57-61)؛ فصل ششم: بلقيس، ملكه سبا (62-66)؛ فصل هفتم: مريم (ص 67-82)؛ فصل هشتم: امهات‏المؤمنين در قرآن (ص 85-103)؛ فصل نهم: امهات‏المؤمنين در حديث (ص 104-118)؛ فصل دهم: تفاسير و برداشت‏هاي جديد اسلامي (ص 119-134). پي‏نوشت‏ها، فهرست منابع، و نمايه‏ها (ص 135-206).
پيشگفتار كوتاه كتاب حاوي گزارشي از سابقه علاقه مؤلف به موضوع كتاب و نيز سپاسگزاري وي از شمار بسياري از پژوهشگران مسلمان و غربي است كه وي را به گونه‏اي در تأليف كتاب ياري رسانيده‏اند. پس از آن، مؤلف در مقدمه دغدغه‏هاي اصلي خويش در كتابش را در اين پنج نكته مطرح مي‏كند: 1) نقل و روايت قرآن از قصه زنان ياد شده در كتاب مقدس از نظر ماهيت، فضا، مضمون، باورهاي كلامي، آموزه‏هاي اخلاقي و مانند آن عميقا اسلامي است؛ 2) مطالب مربوط به كتاب مقدس در تفاسير اسلامي از اهميت بسيار برخوردارند و به‏خوبي نشان مي‏دهند كه مفسّران اوليه چگونه و تا چه اندازه اين بخش‏ها را اسلامي وانمود كرده‏اند؛ 3) تفاسير اسلامي از آن جهت بسيار باارزش‏اند كه تمام بحث و جدل‏هاي عالمان مسلمان بر سر مسائل سياسي و اجتماعي را در خود ثبت كرده‏اند؛ 4) نه تفسير و نه هيچ يك از ديگر متونِ علوم قرآني را نمي‏توان به معناي تجزيه و تحليل امروزي، «تفسير» دانست. به بيان ريچارد مارتين اين مطالب عمدتا شرح و بسط قرآن‏اند و به معناي نقد ادبي امروز [در حوزه كتاب مقدس] خود نيازمند "تفسير"اند12؛ 5) باورهاي ديني بر دو دسته‏اند: يكي انديشه‏هاي وحياني كه عينا به صورت حقايقي ديني حفظ و منتقل مي‏شوند، و ديگري انديشه‏هاي تفسيري كه به صورت شرح و بيان از سوي مؤمنان ارائه مي‏شوند (و غالبا به صورت رسوم و شعاير درمي‏آيند). از آنجا كه به دليل اوضاع و احوال سياسي و اجتماعي در هر عصر و هر مكان، اين دو دسته باور ديني به شدت با يكديگر پيوند خورده‏اند، دشوارترين پرسش، بحث در تفاوت ميان انديشه وحياني و انديشه تفسيري خواهد بود.
مؤلف در هريك از فصول با توجه به پنج نكته پيش‏گفته، ابعاد مختلف كلامي، فقهي، اجتماعي و تاريخيِ قصه هريك از زنان اشاره‏شده در قرآن را در لابه‏لاي تفاسير قديم و جديد اسلامي جستجو مي‏كند و همين روش را در بررسي موضوع همسران پيامبر از نظر قرآن و حديث پِي مي‏گيرد. در اين بخش وي بيش از همه به خديجه، عايشه و زينب بنت جحش و ماجراي طلاق او از پسر خوانده پيامبر، يعني زيد مي‏پردازد و نيز مسأله حجاب در آيات قرآن را ــ كه در اصل به همسران پيامبر فرمان داده شده است ــ در تفاسير قديم و جديد بررسي مي‏كند.
از جمله نكات گفتني تقسيم‏بندي خاصي است كه مؤلف در تفاسير جديد اسلامي، از نيمه دوم قرن بيستم به اين سو انجام مي‏دهد. اين تقسيم‏بندي شامل سه گرايش تجدّدطلبانه، سنت‏گرايانه و بنيادگرايانه است. شيخ محمد عبده، فضل‏الرّحمان و محمود محمد طه در دسته اول؛ عالمان رسمي الازهر چون محمد متولّي الشعراوي و نيز يوسف قرضاوي در دسته دوم؛ و سيّد قطب و پاره‏اي از اخوان‏المسلمين متأخر در دسته سوم جاي مي‏گيرند.
از جمله ضعف‏هاي عمده كتاب، عدم شمول و جامعيت آن در منابع قديم و جديد اسلامي است. منابع كهن مؤلف تنها شامل كتب روايي و تفاسير معروف اهل سنت چون تفسير طبري، زمخشري، فخررازي، جلالين، بيضاوي، ابن‏كثير، قصص الانبياءِ كسائي، صحيحِ بُخاري، سيره ابن‏اسحاق، طبقاتِ ابن‏سعد مي‏شود. هم‏چنين مؤلف در رجوع به منابع جديد، بيشتر از هرجا، مفسران و نويسندگان مصري چون شيخ محمّد عبده، رشيد رضا، سيّد قطب، محمد حسين هيكل، عايشه بنت الشاطي، محمدالبهي، عباس محمود عقاد، محمد متولّي‏الشعراوي را در نظر داشته است و به ندرت به آثار كساني چون ابوالاعلي مودودي، آفتاب حسين، فضل‏الرّحمان (از پاكستان)، محمود محمد طه و عبدالله احمد النعيم (از سودان) و يوسف قرضاوي (از قطر) اشاره كرده است. وي با آن‏كه حتي به آثار فمينيست‏هاي مسلمان جهان عرب چون ليلا احمد و فاطمه مرنيسي رجوع مي‏كند، از هيچ‏يك از مفسران قديم و جديد شيعي و نيز هيچ‏يك از نويسندگان جديد ايراني يا تُرك‏زبان نامي نمي‏برد.13 ميراث كهن شيعي كه در آن زنان بزرگي چون فاطمه و زينب عليهما السلام نقش بسيار مهمي ايفا مي‏كنند و نيز ديدگاه‏هاي متأخر نويسندگان شيعه يا فارسي زبانِ ايران درباره جايگاه زن در اسلام، همگي دراين كتاب مغفول مانده‏اند.14
با وجود حروف‏چيني بسيار زيبا و صفحه‏بندي دقيق كتاب كه از سوي ناشر معروف و معتبري چون انتشارات دانشگاه آكسفورد انجام گرفته است، پاره‏اي اغلاط املايي يا دستوري در كتاب مايه شگفتي است. از آن جمله مي‏توان به موارد زير اشاره كرد:reprepresentation به جاي representation (ص 5)؛ seemlessly به جاي seemingly (ص 23)؛ occured به جاي occurred (ص 41)؛ a feminist bend به جاي a feministic bend(ص 44)؛ plain به جاي plane (ص 50)؛ chastitity به جاي chastity (ص 67)؛ devoutedly به جاي devoutly (ص 71)؛ Aby Lahab به جاي Abu Lahab(ص 93)؛ Gods eternal word به جاي God's eternal word (ص 123)؛ pitch به جاي pit(ص 128)؛ و ضبط دوگانه اليزابت به صورت‏هاي Elisabeth و Elizabeth (ص 68 و 69).
در پايان، مشخصات كتاب‏شناختي چند مقاله را مي‏آوريم كه مؤلفان آنها در مجلات اسلام‏شناسي و شرق‏شناسي به نقد و معرفي اين كتاب پرداخته‏اند:

کتاب مورد نقد و بررسی، کتابی است درسی و دانشگاهی که انتشارات اساطیر نخستین بار در سال 1370 و هفتمین بار با ویرایش جدید در سال 1381 آن را چاپ و منتشر کرده ا ست.
در این کتاب مؤلف دانشمند پس از مقدمات لازم، با شایستگی به تأثیر آیات قرآن مجید و احادیث نبوی در متون مهم ادبی پرداخته است.فصلهای گوناگون کتاب عبارت‏اند از:فصل اول-اهمیت قرآن، اسامی و صفات آن.فصل دوم-معنی ادب و ادبیات.فصل سوم-بحثی در انواع استفاده از قرآن و حدیث در ادب فارسی.فصل چهارم-نمونه‏هایی از تأثیر قرآن و حدیث در آثار شاعران‏[بزرگ‏].فصل پنجم-بررسی تأثیر قرآن و حدیث در نثر فارسی.
بدون مجامله باید گفت این کتاب در نوع خود کم‏نظیر، شایان توجه و قابل تقدیر و تشکر است.از دکتر علی اصغر حلبی آثار متعددی در زمینه‏های دین اسلام، عرفان، فلسفه و ادبیات تألیف و ترجمه شده که همگی محققانه و قابل استفاده است، خصوصا برای دانشجویان رشته‏های الهیات و ادبیات.
انگیزه اصلی نگارنده برای نوشتن این مقاله، آن بود که ضمن چندبار تدریس کتاب متوجه شد که حتی پس از چاپ ویرایش شده 1381، سهوها و غلطهای چاپی آن اصلاح نشده است.خصوصا که بسیاری از این سهوها مربوط به آیات قرآن مجید بود.
نکته دیگری که نگارنده را بر نگارش این مقاله برانگیخت، تذکر مؤلف دانشمند و متواضع آن بود که در مقدمه ویرایش دوم (1379)داده بودند:
«در این چاپ جدید، بیشتر آن نقایص و کاستیها را استدراک کردم و برای روشنگری، مطالب بسیاری بر اصل کتاب افزودم... امیدوارم که دیگر جای ابهامی وجود نداشته باشد، با این همه اگرچنین مواردی باشد-که البته هست-...از خوانندگان توقع دارم که آنها را تذکر بدهند...تا کار نسبتا بهتر و کامل‏تر گردد.» 1
با توجه به دو نکته یاد شده، نگارنده بر آن شد این نقد و بررسی را بنگارد، هر جند که جسارت باشد.امید است داوریها و پیشنهادهایش برای مؤلف پرکار و ناشر آن قابل قبل و غیرمغرضانه باشد.
مقاله در دو بخش ارائه می‏گردد؛نقد و بررسی کتاب و غلطگیری و ویرایش کتاب.بخش اول بیشتر به محتوای کتاب و احیانا مؤلف گرانمایه آن مربوط می‏شود و بخش دوم بیشتر به ناشر و ویراستار و حروفچین مربوط است.

1-چون این کتاب درسی و موضوع آن مصوبه وزارت علوم و تحقیقات است و باید در طی یک نیمسال تدریس شود، به نظر می‏رسد حجم آن زیاد است.اگر بعضی از نمونه‏ها و شواهد فصلهای چهارم و پنجم حذف گردد، حجم کتاب مناسب‏تر می‏شود؛زیرا متن کتاب پر است از آیات و احادیث همراه با اشعار پراکنده از شاعران گوناگون؛فراگیری 330 صفحه، با آن محتوای سنگین، برای دانشجویان دوره کارشناسی در مدت یک نیمسال‏
مشکل می‏نماید.حتی تدریس دقیق آن تقریبا ناممکن به نظر می‏رسد، مگر آنکه قسمتهایی ضمن تدریس حذف شود.
2-می‏دانیم که یکی از اصول مسلم و اساسی تحقیق و تألیف کتاب، مراجعه به متون و منابع معتبر و مصحح است.در کتاب مورد بحث، متأسفانه گاهی این نکته مهم رعایت نشده است.به نظر می‏رسد اگر در این‏باره تجدینظر شود، ارزش کتاب افزون‏تر خواهد شد.
چند مرجع و مأخذی که از اعتبار کافی برخوردار نیستند و مؤلف به آنها مراجعه کرده است، عبارت‏اند از:
-بوستان سعدی، تصحیح؟، که معتبرترین تصحیح آن را دکتر غلامحسین یوسفی انجام داده و همراه با شرح و تعلیقات در انتشارات خوارزمی چندین بار چاپ و منتشر شده است.
-مثنوی معنوی، چاپ علاء الدوله، که معتبرترین تصحیح آن را رینولد نیکلسن انجام داده است. 2
-دیوان ناصر خسرو، تصحیح؟که دقیق‏ترین تصحیح آن از سوی استاد مینوی و دکتر مهدی محقق به انجام رسیده است.
-شاهنامه فردوسی، تصحیح محمد علی فروغی، که معتبرترین تصحیح آن به آکادمی علوم شوروی در مسکو اختصاص دارد.
-سیاستنامه، تصحیح عباس اقبال، که معتبرترین تصحیح آن یکبار از سوی دکتر جعفر شعار انجام پذیرفته و در انتشارات جیبی چاپ شده و دیگری را هیوبرت دارک انجام داده و در انتشارات علمی و فرهنگی چاپ و منتشر شده است.
-قابوسنامه، تصحیح استاد سعید نفیسی، که معتبرترین تصحیح آن متعلق به دکتر غلامحسین یوسفی است و در انتشارات خوارزمی به چاپ رسیده است.
-کیمیای سعادت، تصحیح استاد احمد آرام، که معتبرترین تصحیح آن را روان شاد حسین خدیو جم انجام داده و در انتشارات علمی و فرهنگی در دو مجلد چاپ و منتشر شده است.
-کلیات عبید زاکانی، تصحیح استاد عباس اقبال آشتیانی، که جدیدترین و معتبرترین تصحیح آن به دست شادروان دکتر محمد جعفر محجوب در سال 1999 میلادی انجام پذیرفته و در نیویورک آمریکا چاپ و منتشر شده است.در ایران نیز چندین بار به صورت افست تجدید چاپ گردیده است.
3-در کتاب مورد نقد و بررسی، هرجا سخن از نهج‏البلاغه به میان آمده، فقط به شرح نهج البلاغه ابن ابی الحدید ارجاع داده شده است، نه متن آن.بهتر بود که به متن ارجاع می‏دادند، نه شرح کتاب.
این نوع ارجاع دادن مانند آن است که به جای متن قرآن، به فلان تفسیر قرآن ارجاع داده شود.یا به جای متن گلستان سعدی، به شرح آن حواله داده شود!
4-در فصل سوم-بحثی در انواع استفاده از قرآن و حدیث...- چند موضوع آمده که ارتباط چندانی با تأثیر قرآن و حدیث در ادبیات ندارد.به نظر می‏رسد اگر حذف شود بهتر خواهد بود. موارد از این قرار است:
ص 59-عنوان‏(Title Heading)-(حدود یک صفحه).
ص 67-نمونه‏ای که از امیر نظام گروسی برای صنعت تحلیل (حل)آمده است(یک صفحه).
ص 93-تجاهل العارف‏(Irony)-(حدود یک و نیم صفحه).
5-پیشنهاد می‏شود به جای سه مورد حذفی بالا، صنعت ترجمه و انواع آن مطرح گردد که کاربرد فراوانی در ادبیات دارد. بسیاری از عبارات و اشعار متون کهن فارسی، ترجمه‏ای از آیات قرآن مجید یا احادیث نبوی هستند.برای مثال دیوان مثنوی معنوی را می‏توان نام برد که ابیات فراوانی از آن، ترجمه آیات قرآن یا احادیث نبوی است.برای نمونه چند بیت نقل می‏شود:
گفت پیغمبر به آواز بلند
با توکل زانوی اشتر ببند
(دفتر اول/ب 913، نی) 2
که مصراع دوم آن ترجمه حدیث مشهور«اعقلها و توکل» است.
گفت پیغمبر که چون کوبی دری
عاقبت زان در برون آید سری
(دفتر سوم/ب 4782، نی)
که ترجمه حدیث«من قرع بابا ولج ولج» 3 است که به صورت «من یقرع باب الملک یفتح له»نیز آمده است.
گفت پیغمبر که:خسبد چشم من
لیک کی خسبد دلم اندروسن؟
(دفتر سوم/ب 1226، نی)
که مصراع اول آن ترجمه دقیق حدیث شریف«الانسان مخبوء تحت لسانه»است که از امام علی(ع)در نهج البلاغه نیز نقل شده است. 4
گفت پیغمبر که هر که سر نهفت
زود گردد با مراد خویش جفت
(دفتر اول/ب 176، نی)
که«هر که سر نهفت...»ترجمه حدیث«من کتم سره حصل امره»است.
مؤمنان آیینه یکدیگرند
این خبر می از پیمبر آورند
(دفتر اول/ب 1328، نی)
که مصراع اول، ترجمه حدیث مشهور«المؤمن مرآة المؤمن» است.
مناسب‏ترین و درست‏ترین توجیه درباره نمونه‏های فوق، ترجمه است، نه تلمیح، یا اشاره، یا تضمین، یا...در ضمن توضیح انواع ترجمه و نمونه‏های آن در ادبیات، می‏توان به بعضی از ترجمه‏های خوب و جدیدی از قرآن که پس از انقلاب اسلامی انجام پذیرفته است؛از قبیل ترجمه استاد عبد المحمد آیتی، استاد محمد مهدی فولادوند، استاد جلال الدین فارسی و...همچنین ترجمه‏های موفق و معتبری از نهج البلاغه که توسط استادان دانشمند و خوش ذوق به انجام رسیده است.از قبیل ترجمه دکتر سید جعفر شهیدی، دکتر اسد الله مبشری، استاد
عبد المحمد آیتی، استاد محمد مهدی فولادوند.
همچنین می‏توان به ترجمه‏های منظوم قرآن مجید و نهج البلاغه که امید مجد انجام داده اشاره کرد.
6-در ترجمه‏هایی که از آیات و احادیث ارائه شده، دو-سه مورد سهو یا کج‏تابی به نظر می‏رسد:
الف:ص 163، در ترجمه آیه‏«ولا تمنن تستکثر»آمده است: و مده برای آن که بیشتر بستانی.آیه مذکور را که خطاب به پیامبر اکرم است استاد ابو القاسم پاینده این‏گونه ترجمه کرده است: و منت منه که بیشتر یابی و استاد مهدی الهی قمشه‏ای:و بر هر که احسان کنی ابدا منت مگذار.و استاد محمد مهدی فولادوند:و منت مگذار و فزونی مطلب.
ب:ص 192، حدیث مشهور«کلّمینی یا حمیراء»ترجمه شده است:«ای سرخ فام با من سخن بگوی».به نظر می‏رسد کلمه حمیرا که لقب عایشه است نباید ترجمه شود، زیرا بسیاری از القاب حکم اسم را پیدا می‏کنند و نیاز به ترجمه ندارند.
ج-ص 209، س 3، «...به سر کوه می‏روم و بدینسان آب به من نمی‏رسد»که ترجمه آیه‏قال سآوی الی جبل یعصمنی من الماء...»(هود/43)است.ترجمه درست‏تر آن، این است: گفت:به کوهی پناه خواهم برد که مرا از آب این طوفان نگاه دارد.
7-در ص 231 توضیح و توجیهی در مورد دو بیت از غزل عرش مشهور حافظ دیده می‏شود که چندان درست به نظر نمی‏رسد.غزل مشهور این است:
دوش دیدم که ملایک در میخانه زدند
گل آدم بسرشتند و به پیمانه زدند...
جنگ هفتاد و دو ملت همه را عذر بنه
چون ندیدند حقیقت ره افسانه زدند...
مؤلف محترم در توضیح بیت اول آورده است:بیت اول تلمیح به حدیث معروف زیر است:«خمرت طینة آدم بیدی اربعین صباحا».(ص 231، ص 17)
با توجه به مفهوم بیت مورد نظر فاعل جمله دوم و سوم، یعنی«ملایک»، می‏توان گفت که:بیت مذکور تلمیح دارد به فرود آمدن چهار فرشته مقرب درگاه الهی(جبرئیل و میکائیل و اسرافیل و عزرائیل)یکی پس از دیگری، به کره خاکی، که تجلیگاه عشق است، برای تهیه مواد اولیه ساخت و ساز پیکر خاکی حضرت آدم(ع) 5 که در اغلب تفاسیر شرح آن آمده است 6 ؛همچنین در کتاب مرصاد العباد(باب دوم-فصل چهارم)که به‏طور مستوفی و ذوق‏انگیز مورد بحث قرار گرفته است. 7
درباره بیت دوم-جنگ هفتاد و دو ملت...مؤلف دانشمند آورده است:
«و بیت دوم اشاره به حدیث«اقترقت الیهود علی...»حدیث را به صورتهای دیگر نیز نقل کرده‏اند...به این نکته توجه باید داشت که عدد هفت و هفتاد و نظایر آنها اشاره به معدود واقعی خود نیست و غالبا کنایه از کثر است.»(ص 231 و 232)
به نظر می‏رسد که بیت دوم اشاره دارد به حدیثی دیگر که بعضی از محدثان در دنباله حدیث آورده شده توسط مؤلف، آورده‏اند و البته به‏گونه‏های مختلف نقل شده.شکل مشهور آن این است:«ستفرق أمتی علی ثلاثة و سبعین فرقة، الناجی منها واحد»
مطلبی که مؤلف در دنباله حدیث آورده است نیز بعید به نظر می‏رسد-و نمی‏توان گفت برای بیان کثرت پیامبر اکرم چنان سخنی را فرموده‏اند.
8-چون مؤلف محترم کتاب در بعضی از صفحات، بعضی لغات دور از ذهن و مشکل رامعنی کرده است پیشنهاد می‏شود لغات و ترکیبات زیر نیز معنی شود.خصوصا که برخی از آنها در متن معنی خاص دارند.
انگشت:زغال.-(ص 114، س 15)
-بشکری:(مضارع التزامی از مصدر شکریدن)شکار کنی، دشمن را شکست بدهی.-(ص 117)
-کنده سعیر:خندق آتش دوزخ.در اینجا به معنی جسور و بی‏باک است.-(ص 143، ب 6)
-بادریسه:فلکه، مهره دوک نخ‏ریسی.-(ص 143، ب 6)
-پیه:چربی، شحم.در اینجا به نظر می‏رسد به معنی بهره و استفاده باشد.(ص 143، ب 6)
-زه:در اینجا به معنی گردنبند است.-(169، س 23)
-طرازی:بیارایی، زینت‏دهی، طرازیدن:آراستن، زینت دادن.- (ص 169، س 24)
-گردنان:سروران، بزرگان، نامداران، پهلوانان.-(ص 169، س 24)
-واهله:(اسم خاص)نام همسر خطاکار حضرت نوح(ع).- (191، س 10)
-دبور:پشت، بادی که از جانب مغرب وزد.-(ص 193، س 2)
-ابدال:شماری از اولیا و عرفای بزرگ که تعدادشان مورد اختلاف است.-(ص 193، س 8)
-منتهک:لاغر و رنجور.-(ص 194، س 7)
-گول:نادان، ابله، کم‏خرد.-(ص 195، س 6)
-وازر:(اسم فاعل از مصدر وزر)بارکش، گناهکار.-(ص 197، س 2)
-زفت:چاق، فربه.-(ص 199، س 19)
-مهان، خوار و خفیف.-(ص 199، س 10)
-چاش:خرمن گندم.-(ص 199، س 22)
-کنعان:در اینجا نام پسر ناخلف حضرت نوح(ع)است.
-(ص 208، س 21)
-سحبان:سحبان وائل:یکی از فصحا و بلغای مشهور عرب.- (ص 218، س 21)
-طلق:سنگی است سفید و براق که چون بر چیزی بمالند، آتش آن را نسوزاند.-(ص 219، س 12).
-انداید:بپوشاند-انداییدن و اندودن:پوشانیدن-(ص 219، س 12)
-مقل:نوعی کندر، صمع درختی که مزه‏اش تلخ است و دارای خواص دارویی است.-(ص 219، 19)
-پاردم:رانکی، تسمه زیر دم اسب.-(ص 223، س 18)
*** 9-ص 179 تا 182.
در نمونه‏های 5، 6، 7 و 9 از اشعار خمسه نظامی، تأثیر حدیث ملاحظه نمی‏شود، در حالی که مطابق روش و تقسیم بندی مؤلف محترم، باید در آنها تأثیر حدیث دیده شود.بنابراین این نمونه‏ها یا باید عوض و اصلاح شوند، یا برداشته گردند.
10-ص 183، س 5
در پایان بحث تأثیر قرآن و حدیث در آثار نظامی گنجوی، تمرینی ملاحظه نمی‏شود، در حالی که پس از بررسی شعر شاعران دیگر، چندین تمرین آورده شده است.به نظر می‏رسد جای چند تمرین خالی است!

در این بخش که بیشتر مربوط به ناشر و ویراستار کتاب، غلطهای چاپی فراوانی در کتاب است که برای ناشر ارسال می‏شود.امید است در چاپهای بعدی ملحوظ شود.

1-آیتی، عبد المحمد، ترجمه قرآن مجید، تهران، سروش، 1366.
2-الهی قمشه‏ای، استاد مهدی، تهران، اخگر(با خط استاد حسین میرخانی)، 1327.
3-انوری ابیوردی، اوحد الدین، دیوان، تصحیح استاد مدرس رضوی، تهران، علمی و فرهنگی، 1364.
4-پاینده، ابو القاسم، ترجمه قرآن مجید، تهران، خواندنیها، چاپ سوم، 1339.
5-حافظ شیرازی، خواجه شمس الدین محمد، دیوان، تصحیح علامه قزوینی و دکتر قاسم غنی، تهران، زوار، 1349.
6-حلبی، علی اصغر، تأثیر قرآن وحدیث در ادبیات فارسی، تهران، اساطیر، 1381.
7-حلبی، علی اصغر، مبانی عرفان و عارفان ایران، تهران، اساطیر، 1376.
8-خاقانی شروانی، افضل الدین بدیل، دیوان، تصحیح ضیاء الدین سجادی، تهران، زوار، 1338.
9-خالقی راد، حسین، قطعه و قطعه‏سرایی در شعر فارسی، تهران، علمی و فرهنگی، 1375.
10-خرمشاهی، بهاء الدین، حافظ نامه، تهران، علمی و فرهنگی، 1366.
11-خواجه نصیر الدین، محمد بن محمد، اخلاق ناصری، تصحیح استاد مینوی و علیرضا حیدری، خوارزمی، 1369.
12-دهخدا، علی اکبر، لغت‏نامه، تهران، مؤسسه لغت‏نامه، 1332 و...
13-ذو النور، رحیم، در جست‏وجوی حافظ، تهران، زوار، 1362.
14-رازی، نجم الدین، مرصاد العباد، تصحیح محمد امین ریاحی، علمی و فرهنگی، 1365.
15-رامیار، محمود، فهارس القرآن(همراه با متن قرآن مجید)تهران، امیرکبیر، 1345.
16-سعدی شیرازی، مصلح الدین(مشرف الدین)، کلیات سعدی، تصحیح محمد علی فروغی، تهران، امیرکبیر، 1362.
17-سعدی شیرازی، مصلح الدین(مشرف الدین)، بوستان، تصحیح غلامحسین یوسفی، تهران، خوارزمی، 1385.
18-سعدی شیرازی، مصلح الدین(مشرف الدین)، گلستان، تصحیح غلامحسین یوسفی، تهران، خوارزمی، 1365.
19-سنایی غزنوی، مجدود بن آدم، حدیقة الحقیقه، تصحیح استاد مدرس رضوی، تهران، دانشگاه، 1359.
20-سنایی غزنوی، مجدود بن آدم، دیوان، تصحیح استاد مدرس رضوی، تهران، سنایی، 1354.
21-شهیدی، سید جعفر، ترجمه نهج البلاغه، تهران، علمی و فرهنگی، 1370.
22-طبری، محمد بن جریر، ترجمه تفسیر طبری، تصحیح حبیب یغمایی، تهران، توس، چاپ دوم، 1356.
23-عبد الباقی، محمد فواد، المعجم المفهرس لالفاظ القرآن الکریم، افست تهران، 1357.
24-فردوسی، ابو القاسم، شاهنامه، تصحیح آکادمی علوم شوروی، مسکو، 1967 میلادی.
25-فروزانفر، استاد بدیع الزمان، احادیث مثنوی، تهران، امیرکبیر، چاپ دوم، 1347.
26-فولادوند، محمد مهدی، ترجمه قرآن مجید، تهران، دار القرآن الکریم، 1379.
27-قرشی، سید علی اکبر، احسن الحدیث، تهران، بنیاد بعثت، 1377.
28-قرشی، سید علی اکبر، احسن الحدیث، تهران، بنیاد بعثت، 1377
29-قریب، محمد، واژه‏نامه نوین، تهران، بنیاد، 1356.
30-گولپینارلی، عبد الباقی، نثر و شرح مثنوی شریف، ترجمه توفیق سبحانی، تهران، وزارت ارشاد، 1371.
31-مدرس رضوی، محمد تقی، تعلیقات حدیقة الحقیقه، تهران علمی، 1344.
32-مولوی، جلال الدین محمد، مثنوی معنوی، نسخه چاپ عکسی قونیه، تهران، نشر دانشگاهی، 1367.
34-ناصر خسرو، ابو معین حمید الدین، دیوان، تصحیح استاد مینوی و مهدی محقق، تهران، مک گیل، 1357.
35-ناصر خسرو، ابو معین حمید الدین، دیوان، تصحیح استاد مینوی و علی اکبر دهخذا، تهران، دنیای کتاب، 1367.
36-هروی، حسینعلی، شرح غرلهای حافظ، تهران، نشر سیمرغ، چاپ چهارم، 1375.