بانک مقالات علوم قران

یکی از کتابهای مهم تصنیف شده در قرن ششم‏ هجری،کتاب«الانساب»تألیف ابی عبدالکریم بن‏ محمد بن منصور تمیمی سمعانی(متوفی 562 قمری)است.(1)با اینکه موضوع این کتاب‏ نسب‏شناسی یا شجره‏نگاری،و به اصطلاح اعراب‏ «التشجیر»است،کتاب الانساب مشتمل بر اطلاعات بسیار سودمند و مهم دیگری نیز هست. یکی از فواید الانساب آوردن نام کتابها و نویسندگانی است که غالبا در منابع دیگر یاد نشده‏ است.زیرا مؤلف سختکوش آن برای نگارش این‏ کتاب رنج سفرهای طولانی و فراوان را به نقاط مختلف جهان برخود همواره کرده،در شهرها و روستاهای کوچک و بزرگ کتابهای بسیاری را دیده و یا دربارهء آنها شنیده و با بسیاری از محدثان و محققان دیدار کرده و حاصل آن همه را در کتاب‏ الانساب فراهم آورده است.این کتابها اعم از تفاسیر و علوم قرآنی،ادبی،عرفانی،تاریخی، سفرنامه‏ها و دواوین شعرند که اکثر آنها متأسفانه‏ امروز در دست نیست و حتی در منابع کتابشناسی‏ دیگر هم نامی از آنها نیامده است.
از وجوه دیگر اهمیت الانساب این است که پس‏ از تألیف،مورد توجه مورخان و محققان سالهای‏بعد قرار گرفت و عده‏ای بر آن تقریظ و شرح‏ نوشته،یا آن را تلخیص کردند.از جمله عزالدین‏ ابوالحسن علی بن محمد بن اثیر جوزی(متوفی‏ 630 ق)است که با تلخیص الانساب سمعانی و افزودن برخی استدراکات،کتاب جدیدی در سه‏ جلد سامان داد و آن را«اللباب»نامید.همچنین‏ جلال‏الدین عبدالرحمن سیوطی الانساب را تلخیص کرد و با برخی از اضافات که از کتابهایی‏ چون«معجم البلدان»یاقوت حموی استخراج کرده‏ بود،در سال 873 هجری کتاب جدیدی را با عنوان‏ «لب اللباب»پدید آورد.نیز قاضی قطب‏الدین‏ محمد بن محمد خیضری شافعی(متوفی 894 هـ. ق)انساب سمعانی را تلخیص کرد و اضافات و تعلیقات ابن اثیر،رشاطی و دیگران را هم بر آن‏ افزود و کتاب خود را«الاکتساب»نامید.(2)

عبدالکریم سمعانی در شعبان سال 506 قمری‏ متولد شد.پدر سمعانی او را در سه سالگی به‏ نیشابور برد.یک سال پس از آن درگذشت‏ (الانساب،ج 3،ص 298)و تربیت و تعلیم‏ سمعانی به دست عموهایش افتاد.سمعانیان‏ جملگی اهل علم و فضیلت بودند.عموی بزرگ او ابومحمد حسن بن‏ابی المظفر سمعانی،عالمی‏زاهد بود و سمعانی جوان کتابهایی چون«الجامع» معمربن راشد،«تاریخ»احمد بن سیار،«امالی» ابی زکریا مزکی را نزد او آموخت.همچنین از عموی کوچک خود ابوالقاسم احمد بن منصور سمعانی(متوفی:534 ق)فقه و حدیث فرا گرفت.خواهر سمعانی امةالله حرّه نیز زنی عالم و فاضل بود،و ابی غالب محمدبن حسن باقلانی‏ بغدادی به او اجازهء حدیث داده بود.سمعانی نزد او نیز احادیث و حکایات فراوان آموخت. (الانساب،ج 3،ص 301).از دیگر استادان‏ وی که خود از آنان یاد کرده است ابی شجاع عمربن‏ ابی الحسن بسطامی است(ج 1،ص 19)و او همان کسی است که سمعانی را به تحقیق و نگارش‏ الانساب تشویق کرده است.
غیر از اینها،سمعانی محضر استادان بسیاری را درک کرده است.او به خاطر تحقیق و استما حدیث،رنج سفرهای فراوان را بر خود هموار کرده‏ و بارها به شهرهای بسیار از جمله اصفهان، خراسان،همدان،ماوراءالنهر،عراق،حجاز، شام،طبرستان و بیت‏المقدس سفر کرد.ابن نجا نوشته است که وی از هفت هزار شیخ،حدیث‏ شنیده است.سمعانی به نوشتن حدیث عشق‏ می‏ورزید و خود این جمله زیبا را از صاحب بعباد وزیر نقل کرده است که«من لم یکتب حدیث‏ لم یجد حلاوة الاسلام»(ج 4،ص 31).یعنی‏ کسی که حدیث ننوشته،شیرینی و حلاوت اسلام‏ را نیافته است.
سمعانی جز«الانساب»کتابهای دیگری نیز نوشته است.اسامی برخی کتب او اینهاست: «الاسفار عن الاسفار»(ج 1،ص 363)،«النزوع‏ عن الاوطان و النزاع الی الاخوان»(ج 1،ص‏ 363)،«ادب الاملاء و الاستملاء»(ج 1،ص‏ 393)،«الذین علی تاریخ بغداد خطیب»،«تاریخ‏ مرو»،«ادب الطلب»،«معجم البلدان»،«معجم‏ الشیوخ»،«تحفه المسافر»،«الهدایه»، «عزالعزله»،«الادب و استعمال الحسب»، «المناسک»،«الدعوات»،«الدعوات النبویه»، «غسل الیدین»،«افانین البساتین»،«دخول‏ الحمام»،«صلوة التسبیح»،«التحایا»،«تحفه‏ العید»،«فضل الدیک»،«الرسائل و الوسائل»، «صوم البیض»،«سلوة الاحباب»،«التحبیر فی‏ المعجم الکبیر»،«فرط العزام الی ساکنی الشام»، «مقام العلماء بین یدی الامراء»،و بسیاری دیگر.
اما مشهورترین کتاب سمعانی همین الانساب‏ اوست که به تشویق استادش ابی شجاع عمربن ابی‏ الحسن بسطامی در روز جمعه سال 550 قمری در سمرقند شروع به تصنیف آن کرد.(ج 1،ص 19) الانساب که به عربی نگاشته شده در سال‏ 1408 ق/1988 میلادی به شکل منقحی به وسیلهء دارالکتب العلمیهء بیروت با تصحیح و تحقیق استاد عبدالله عمر بارودی در 5 جلد چاپ و منتشر شده‏ است.پیش از این آن کتاب در ده جلد در حیدرآباد دکن به طبع رسیده بود.(3)

آنچه در پی خواهد آمد کتابهای علوم قرآنی است‏ که در الانساب از آنها یاد شده است.
1-«تفسیر القرآن»از ابی کلبی.وی از مفسرانی‏ است که پایهء تفسیر آنان بر تفسیر ابن عباس است. اهل کوفه بوده و در سالهای 66 تا 146 هـ.ق‏ می‏زیست.محققان دیگر چون ابن قتیبه دینوری‏ (4)،ابن ندیم(5)،ابن خلکان(6)،ذهبی(7)، صفدی(8)،خیرالدین زرکلی(9)،عمر رضا کحاله‏ (10)،بروکلمان آلمانی(11)ولیفی دیلافیدا(12)از ابن کلبی و تفسیر او یاد کرده‏اند.نسخه‏های خطی‏ فراوانی نیز از این تفسیر در کتابخانه‏های جهان‏ موجود است.(13)
2-«تفسیر قرآن»از ابومحمد اسماعیل بن‏ عبدالرحمن سدّی.پدر او از بزرگان اصفهان،اما خودش ساکن کوفه بود.به سال 127 قمری در زمان حکومت بنی‏مروان وفات یافت(ج 3،ص‏ 239).ابن تغری بردی او را به عنوان مفسری‏ ممتاز یاد کرده(14)،و طبری(15)از تفسیر او استفاده‏ کرده است.بسیاری از محققان از جمله عمر رضا کحاله(16)و گلدزیهر از او یاد کرده‏اند.(17)
3-«تفسیر قرآن»از عبدالرزاق بن همام صنعانی‏ متولد صنعا سال 126 هـ.ق متوفی در یمن به‏ سال 211هـ.ق)وی شیعه بود(ج 5،ص 45)و از شاگردان مشهور معمر بن راشد به شمار می‏رفت. شرح احوال وی در کتابهای بسیاری ذکر شده که‏کاملتر از همه در اثر بزرگ و جاودانه دکتر فؤاد سزگین با عنوان«تاریخ التراث العربی»ترجمهء او و آثارش آمده است.(18)
تفسیر عبدالرزاق بن همام صنعانی بسیار متأثر از کتاب استادش معمر بن راشد است.نسخه‏های‏ خطی از این تفسیر در کتابخانه‏های مختلف،از جمله در قاهره و آنکارا موجود است.(19)
4-«تفسیر قرآن»تألیف ابوزکریا یحیی بن جعفر بن اعین ازدی بیکندی بکبونی محمد بن اسماعیل‏ بخاری و عبیدالله بن واصل و خلف‏بن عامر از او روایت کرده‏اند(الانساب،ج 1،ص 383).
5-«تفسیر قرآن»تألیف ابوعلی حسین بن فضل‏ بجلی بغدادی،ساکن نیشابور(ج 1،ص 285). سمعانی اطلاع دیگری از او به دست نداده است.
6-«تفسیر قرآن»تألیف ابوالعباس ولیدبن ابان بن‏ بونهء اصفهانی متوفی به سال 310(ج 1،ص‏ 416)سمعانی از قول حافظ ابوبکربن مردویه‏ دربارهء او نوشته که جز این تفسیر کتاب«المسند»و «الشیوخ»را تألیف کرده است و در عراق از عباس‏بن‏ محمد دوری و در ری از ابی حاتم محمدبن‏ ادریس رازی و در اصفهان از ابی مسعود احمدبن‏ فرات رازی و جز آنها حدیث نوشته است.
7-«تفسیر قرآن»تألیف ابوعبدالله محمدبن ابی‏ بکر بن علی بن عطاء بن مقدم مقدمی متوفی؛ 234 ق(ج 1،ص 270 و ج 5،ص 364).
8-«تفسیر قرآن»از ابومسعود سهل بن عثمان‏ فارسی عسگری مفسر فاضل و محدث ثقه.ولادت‏ او در شهرعسکر مکرم( لشکر)از توابع اهواز بود.به سال 230 قمری به اصفهان آمد و پس از دو سال به ری رفت(232 ق).اواخر عمر به‏ عسکر مکرم بازگشت و همانجا وفات یافت.به‏ غیر از تفسیر کتاب«المسند»را نیز تألیف کرده‏ است(ج 4،ص 193).
9-«تفسیر قرآن»تألیف ابومحمد الحسن بن‏علی الهادی بن محمد عسگری(علیه السلام)امام‏ یازدهم شیعهء امامیه(ولادت:مدینه 232 ق- وفات:سامراء،260 ق)(ج 4،194)برخی در صحت انتساب این تفسیر به امام حسن عسکری(ع) تردید کرده‏اند:نسخه‏های خطی از این کتاب،در کتابخانه مدرسه عالی سپهسالار(شهید مطهری) تهران(20)(شمارهء 1998،)کتابخانهء آستان قدس‏ رضوی مشهد(21)(شمارهء 281)و کتابخانه موزهء بریتانیا(22)(شرقی،5582)موجود است.این‏ کتاب در طهران به سال 1268 ق-1313 ق در هامش تفسیر قمی چاپ سنگی شده است.
10-«تفسیر»تألیف ابواسحاق ابراهیم بن معقل‏ بن حجاج بن خداش سانجنی نسفی متوفی به‏ 295 ق،پیشوا و قاضی قریهء سانجن از قرای نسف‏ بعد از طفیل بن زید.و فقیه،محدث و صاحب‏ تألیفات چندی بود و به خراسان،عراق،حجاز، شام و مصر به قصد تحقیق،تحصیل و استماع‏ حدیث سفر کرد(الانساب،ج 3،ص 204).
11-«المدخل ،فی التفسیر»:تألیف ابوالحسن‏ بن ابی الحسین قطان شاماتی.ابوکامل بصیری از وی و تفسیر او یاد کرده و او را ناقدی دقیق لقب‏ داده و گفته وی از شامات نیشابور بوده است‏ (الانساب،ج 3،ص 385).
12-تفسیر:تألیف عبدبن حمید کشی،که آن را از عبدبن عابد روایت کرده است(الانساب،ج 4، ص 127).
13-«تفسیر»:تألیف ابن عینیه ابوجعفر محمدبن ابراهیم بن عبدالله دیبلی(متوفی‏ 343 ق).این کتاب را از ابی‏عبیدالله سعیدبن‏ عبدالرحمن مخزومی روایت کرده است‏ (الانساب،ج 2،ص 524).
14-«تفسیر»تألیف ابومسعود بجلی،ابوکامل‏ بصیری در کتاب«المضافات»از او یاد کرده است‏ (الانساب،ج 3،ص 135).
15-«تفسیر ثعالبی»(ج 4،صض 31)
16-«تفسیر»از ابومحمد بن مکی بن عبدالرزاق‏ کشمیهینی،فقیه،ادیب و محدث بزرگ قرن چهارم‏ هجری تولد او در کشمیهن از قرای مرو،و وفات او در همانجا در روز عید اضحی سال 389 قمری‏ بوده است(الانساب،ج 5،ص 76،ج 1،ص‏ 270).
17-«تفسیر الوبسط»از ابوالحسن علی بن‏ احمدبن محمدبن علی بن مقویه مقری ساوی‏ نیشابوری،متوفی در جمادی‏الاخر سال 468 قمری(الانساب،ج 5،ص 183).امام واحدی‏ سه کتاب در تفسیر نگاشته است که«کتاب الوجیز» «کتاب الوسیط»و«کتاب البسیط»نام دارند.ابن‏ خلکان برآن است که ابوحامد غزالی اسامی‏ کتابهای سه گانه خود را از امام واحدی اقتباس کرده‏ است.(23).
18-«کتاب کبیر فی القراآت»تألیف ابوجعفر محمد بن سعدان نحوی ضریر(متوفی:1231 ه ق).اهل بغدادواز متخصصان علم نحو بود. حدیث او ثقه و مورد اعتماد است.ابوالحسن بن‏ منادی دربارهء او گفته است:ابوجعفر نحوی‏ ضریر،قرآن را به قرائت حمزه تلاوت می‏کرد.وی‏ در روز عرفه سال 231 ق درگذشت(الانساب،ج‏4،ص 16).
19-«کتاب عدد آی القرآن و اختلاف فیه» تألیف ابوبکر محمد بن خلف بن جیان بن صدقه‏ بن زیاد صبی(متوفی:306 هـ.ق)اهل بغداد بود و به وکیع شهرت داشت.جز این تألیفات دیگری‏ نیز نگاشته است.از جمله«کتاب الطریق»، «کتاب الشریف»،و کتابهای دیگر.گفته‏اند که از ابابکر بن مجاهد خواستند کتابی دربارهء«عدد» تألیف کند وی گفت:«قد کفانا ذالک وکیع»یعنی‏ کتاب وکیع در این باره ما را کافی است.در ربیع‏ الاول سال 306 قمری درگذشته است. (الانساب،ج 4،ص 11).
20-«قراات القرآن»از ابونصر منصور بن محمد مقری عراقی(متوفی 450 ق)مشهور به عراقی، زیرا مدتها در عراق اقامت داشت.وی از استادان‏ بزرگ و ممتاز رشتهء قرائت قرآن بود.اواخر عمر به‏ ماوراءالنهر بازگشت.درعلوم قرآنی تصانیف‏ چندی داشته است.سمعانی چنین نوشته که کتاب‏ قراآت او را در نسف دیده که در نهایت عمق و زیبایی بوده است(الانساب،ج 4،ص 176).
21-«کتاب فی اللغه القرآن»تألیف ابوالعلاء احمد بن عبدالله بن سلیمان التنوخی معری از اهالی معرة النعمان.وی استاد لغت عربی، شاعری فصیح و خطیبی خوش بیان بود.به سال‏ 363 قمری زاده شده و در سال 449 قمری وفات‏ یافته است(الانساب،ج 1،ص 484).
22-«کتاب القراآت»:تألیف خارجه مغیث بن‏ بدیل و اسحاق بن ابراهیم بن مزیز سرخسی.از این کتاب روایت کرده‏اند.سمعانی اطلاع دیگری‏ دربارهء نویسندهء آن ذکر نکرده است(الانساب،ج‏ 5،ص 281).
23-«کتاب قرائت عاصم»تألیف قبل از سال‏ 381 قمری(الانساب،ج 5،ص 373). 24-«حروف القرآن»از علی بن حمزه کسائی و یعقوب بن اسحاق حضرمی متوفی:187 قمری‏ 180(الانساب،ج 1،ص 508)هم چنین‏ بورکلمان از کتاب«متشابه القرآن»او یاده کرده‏ است.(24)
25-«علم القرآن»ابوحامد محمدبن احمد بن‏ علی مقری کرکانجی(متوفی«481 قمری در مرو. (ج 4،ص 371)
26-«کتاب القراآت»تألیف ابوحامد أحمد بن‏ عبدالرحمن نیشابوری سرخکی،اهل قریه سرخک‏ نیشابور.صاحب«تاریخ نیشابور»او را از فقهاء صاحب نظر ذکر کرده است.«کتاب حفص»نیز از اوست.در ماه رمضان سال 316 قمری درگذشت‏ (الانساب،ج 3،ص 245).
27-«احکام القرآن»از ابی الحسن عبادبن‏ عباس طالقانی پدر صاحب بن عباد وزیر آل بویه. در روستای طالقان قزوین بدنیا آمده و در سال 335 یا 334 قمری درگذشته،سمعانی نوشته که«از أبالفضل محمدبن طاهر مقدسی شنیدم که‏ گفت:کتاب احکام القرآن ابی الحسن عبادبن‏ عباس طالقانی را در کتابخانه پسرش ابی‏القاسم‏ اسماعیل بن عباد در شهر ری دیدم.وی در این‏ کتاب مذهب اهل اعتزال را یاری و ترویج کرده‏ است و هر بیننده‏ای را به تحسین وامی‏دارد.
ابوبکر بن مردویه و اصفهانیان از آن روایت کرده‏اند (الانساب،ج 4،ص 30).
28-«غریب القرآن»تألیف محمدبن عزیر سجستانی معروف به عزیری از قبیلهء بین عزره، قاضی ابوفرج محمدبن عبیدالله بن ابی بقاء بصری‏ قاضی از این کتاب روایت کرده است(ج 4،ص‏ 188)
29-«اخبار القرآن»تألیف ابی عبدالرحمن بن‏ ابی لیث به روایت عبدبن عابد(ج 4،ص 127).
30-«احکام القرآن»تألیف محمدبن الازهر،به‏ روایت عبدبن عابد،وی از ابی نضر محمدبن‏ احمد بزار روایت کرده است(ج 4،ص 128)
31-«کتاب احکام قرآن»تألیف اسماعیل قاضی‏ اطلاع بیشتری دربارهء وی ذکر نشده است(ج 5، ص 58)
32-«کتاب فی غریب القرآن»تألیف أبوفید مورج بن عمرو سدوسی،از دانشمندان بزرگ‏ ادبیات عرب در خراسان،در زمان مأمون عباسی‏ همراه او به بغداد رفت.محدثان مرو از وی فراوان‏ روایت کرده‏اند.از فرط تسلط به ادبیات عرب‏ گویند عجمیت او شناخته نمی‏شد(الانساب،ج‏ 3،ص 237)
33-«کتاب النتف و الطرف و کتاب نثر الدر»از ابی سعدآوی متوفی به 421 ق(ج 5،ص 267) جلد یکم نثرالدر را بایستی نخستین معجم قرآن‏ کریم دانست.زیرا آوی در این کتاب یک فهرست‏ موضوعی برای آیات قرآن کریم سامان داده است. این در حالی است که برخی از پژوهشگران کهنترین‏ فهرستها و کشف الآیات قرآن کریم را مربوط به قرن‏ نهم هجری دانسته‏اند که به همت شهاب‏الدین‏ احمدبن محمد مدون نیشابوری تدوین شده‏ است.(25)برخی عنوانهایی که ابوسعدآوی آیات‏ قرآن را براساس آن تقسیم‏بندی کرده است‏ اینهاست: آیات فیها ذکر التقوی(نثر الدر،ج 1،ص 29)، الایات التی فیها ذکر الصلوة(ص 35)، التمحیدات(حمد)ص 39،آیات فیها ذکر الله‏ تعالی(ص 41)،الامثال(ص 49)،الامر بالعدل‏ و الاحسان(ص 54)الکم(ص 54)ذکر الموازین(ص 56)،التکلیف(ص 57)،التحذیر من الظلم(ص 58)،الجهاد(ص 63)،الصبر (ص 67)،النصر(ص 69)الصدقات(ص‏ 73)،النفقات(ص 75)،العفو(ص 78)...
کار ابوسعدآوی در تقسیم‏بندی آیات اگرچه کامل‏ نبوده و همهء موضوعات قرآن و نیز همهء موضوعات‏ مربوط به آنها در فهرست او نیامده است،اما بدون‏ شک کاری است بدیع ابتکاری و نوع که در نوع خود بی‏سابقه بوده است.(26)
در دورهء معاصر مستشرقانی چون لاپوم در کتاب‏ «تفصیل آیات القرآن کریم»کار وی را دنبال‏ کرده،(27)محققان بعدی چون دکتر فؤاد عبدالباقی‏ در«المعجم المفهرس لالفاظ قرآن کریم»(28)و دکتر محمود روحانی در المعجم الاحصایی‏ لا لفاظ قرآن کریم»(29)آن را کامل کردند.
نثر الدر ابوسعدآوی در سالهای اخیر به همت‏ جمعی از محققان و پژوهشگران دانشگاه الازهر در هفت مجلد در قاهره به چاپ رسیده است.(30)

در زمينه تفسير قرآن هنوز تفسيري كه براي جوانان و نوجوانان نوشته شده باشد نداريم و بعضي از پيش خود از آنجا كه شهرت تفسير الميزان حضرت علامه طباطبايي ـ اعلي‌اللّه مقامه ـ را شنيده‌اند، به سراغ ترجمه فارسي الميزان مي‌روند و اين كار درست نيست و چندان حاصلي ندارد،زيرا الميزان براي قرآن‌شناسان و به اصطلاح «منتخبان»[كساني كه به اعلاي مطالعات علمي رسيده‌اند و به نوعي از تحصيل عادي و حتي عالي فراغت يافته‌اند] نوشته شده است. لذا در عين آنكه تفسير مهم و كارآمدي هست، ولي براي از ميان سالي به بالا خوب است. حدوداً از 45سالگي به بعد و نه براي 15 ? 25سالگي كه مراد ما در اين مقاله است. بهترين تفسيري كه تا به امروز براي عامه و براي مراجعه كننده، ساده و بدون اطلاعات فراوان قرآني ـ اسلامي نوشته شده است، تفسير نمونه است كه نزديك به 30جلد است. خوشبختانه اين تفسير يك خلاصه پنج جلدي دارد. ناگفته نماند كه اين تفسير را عده‌اي از فضلاي قرآن‌پژوه حوزه علميه قم،زير نظر آيت‌الله مكارم شيرازي فراهم كرده‌اند. آري خلاصه پنج‌جلدي اين تفسير، براي نوجوانان و جوانان مناسب است. تفسير نور جناب حجةالاسلام والمسلمين محسن قرائتي هم زبان و بيان ساده و دلنشيني دارد.

اولين توصيه اينجانب به مخاطبان اين مقاله اين است كه از ترجمه‌هاي تحت‌اللفظي كه طي هزار سال، دوام و رواج داشته است، بپرهيزند و شيفته سخنان كسي يا كساني كه داد سخن مي‌دهند و در بيان اهميت ترجمه قدما كوشا هستند، نشوند، زيرا بنده به تحقيق و تجربه دريافته‌ام كه حتي يك ترجمه از صدها ترجمه‌قدما(كه دهها نمونه‌آن چاپ شده است) براي امروزيان و به ويژه براي نوجوانان و جوانان مناسب نيست و خوشبختانه در اين مدت بيست سال(بعد از پيروزي انقلاب اسلامي)، بيش از ده ترجمه‌خوب، درست، دقيق و مفهوم، به بازار كتاب و فرهنگ عرضه شده است كه از آن ميان، شش ترجمه را توصيه مي‌كنم:
1ـ ترجمه آيت‌اللّه مكارم شيرازي
2ـ ترجمه آقاي عبدالمحمد آيتي
3ـ ترجمه آقاي محمدمهدي فولادوند
4ـ ترجمه آقاي دكتر سيد جلال الدين مجتبوي
5ـ ترجمه آقاي مسعود انصاري
6 ? ترجمه بهاءالدين خرمشاهي[زيرا بدون ذره‌اي هواي نفس و دفاع از خود عرض مي‌كنم كه زبان ترجمه اينجانب بسيار ساده و همه فهم و زودياب است و استقبال از آن در مدت دوسال و نيم از زمان انتشارش حاكي از همين است].
بشارت بدهم كه ترجمه‌اي ويژه كودكان و جوانان نيز به همت يكي از برجسته‌ترين صاحبنظران ادبيات كودكان و نوجوانان يعني آقاي مصطفي رحماندوست در دست تهيه و تدوين است و اولين بخش آن كه ترجمه جزء سي‌ام قرآن كريم است و در رواني مانند آب و در زلالي هم مانند آب است، به تعداد كمي چاپ شده و براي نظرخواهي از اهل نظرعرضه گرديده است. تكميل و انتشار كامل اين ترجمه، نقطه‌عطفي در ترجمه قرآن كريم به فارسي است.

لغتنامه‌هاي قرآني عربي و عربي‌ـ‌فارسي فراوان است. يكي از بهترين آنها لسان‌التنزيل اثري از مؤلف گمنام، به تصحيح آقاي دكتر مهدي محقق است. ترجمه‌اين بنده هم در قطع رحلي، داراي يك واژه‌نامه دوازده هزار مدخلي در پايان كتاب است. اگر كسي واژه‌نامه مفصل‌تر بخواهد بهترين آنها قاموس قرآن نوشته استاد قرشي است كه هفت جلد آن در سه مجلد به چاپ رسيده است.

فهرستها، آمار مرجعي هستند كه خودشان مراد نيستند، بلكه كليدي هستند كه در تحقيق و مراجعه به قرآن را به روي پژوهش باز مي‌كنند.
بهترين فهرستهاي آيه‌ياب و واژه‌ياب قرآن كريم،سه اثر است كه داشتن هر كدام براي مخاطبان ما كافي است:
الف ـ المعجم المفهرس لالفاظ القرآن الكريم، اثر محمد فؤاد عبدالباقي كه حدوداً 60 ـ70 سال پيش تدوين شده و صدها هزار نسخه از آن در جهان اسلام و ايران به طبع رسيده است. كار اين فهرست(ها) اين است كه با جست و جو در آنها در زير ماده اصلي هر كلمه محل آن كلمه را در قرآن كريم پيدا مي‌كنيم. ولي براي اين كار، بايد ريشه‌كلمه را بشناسيم. مثلاً مستضعفين را در ريشه‌«ضعف» جست و جو كنيم.
ب ـ فرهنگ آماري كلمات قرآن كريم، اثري 3جلدي، تدوين آقاي دكتر محمود روحاني كه آسان‌ياب‌تر از كتاب قبلي است و مثلاً همان كلمه مستضعفين را بايد در «م» (و سپس «سين» و سپس «ضاء» و غيره) جست و جو كرد.
ج ـ فهارس قرآن، اثر دكتر محمود راميار كه هم فهرست الفبايي(مانند فهرست و فرهنگ دكتر روحاني) به دست داده است و هم فهرست موضوع‌ياب.
اما جمع و جور‌ترين فهرست يا فرهنگ موضوع‌ياب قرآني اثري است به نام فرهنگ موضوعي قرآن، تدوين كامران فاني و بهاءالدين خرمشاهي(چاپ سوم، انتشارات ناهيد، 1377) كه در يك جلد و چهارصد صفحه دو ستوني است. مثلاً خمس را بايد در «خ» و زكات را در «ز» جستجو كرد. درست مانند فرهنگ معين، يا لغتنامه دهخدا.

دو تاريخ قرآن، در بازار كتاب امروز وجود دارد. يكي اثر دكتر محمدباقر حجتي به نام پژوهشي در تاريخ قرآن، ديگري كه اندكي ناياب است، تاريخ قرآن اثر شادروان دكتر محمود راميار .

اعلام، جمع كلمه عَلَم است. عَلَم يعني اسم خاص كه گاه جغرافيايي است مانند مَدين، مدينه. گاه تاريخي مانند يكايك پيامبران يا شخصيتهايي چون قارون كه در قرآن از آنها ياد شده است. بهترين اعلام قرآن، كتابي است به همين نام از شادروان دكتر محمد خزائلي، چاپ انتشارات اميركبير. كتاب كوچك «قرآن شناخت» نوشته‌اينجانب، هم اعلام قرآن را به كوتاهي معرفي كرده است.

مراد از احكام قرآن فقه قرآن يا شرح آيات احكام است و مسايلي چون ازدواج و طلاق و كفار و سوگند شكستن و نظير اينها. بهترين اثر در اين زمينه بر مبناي فقه شيعه «احكام قرآن» اثر شادروان دكتر محمد خزائلي است.

بهترين اثر در اين زمينه كه هم اخلاق حميده و هم اخلاق رذيله را شرح مي‌دهد فرهنگ واره اخلاق قرآن، اثري جمع و جور و يك جلدي، از دكتر جعفر شعار است.

مراد آثاري است كه مباحثي كلي و در عين حال لازم در زمينه‌قرآن‌شناسي و قرآن‌پژوهي را معرفي مي‌كند. كتاب قرآن شناخت،اثر اينجانب براي همين منظور و براي مخاطبان جوان نوشته شده است و چاپ چهارم آن هم از سوي انتشارات طرح نو انتشار يافت. اين كتاب به كلاسها و آموزشگاههاي كنكور هم راه يافته است و بسيار دانش‌آموزپسند از آب در آمده است.
اما كتاب مفصل‌تر از اين در همين زمينه شناخت قرآن، اثر قرآن‌شناس بزرگ معاصر، استاد حاج سيد علي كمالي دزفولي است كه از سوي نشر اسوه انتشار يافته است.

به فارسي فقط يك اثر، آن هم به تازگي انتشار يافته است. اين اثر «دانشنامه قرآن و قرآن‌پژوهي» نام دارد كه هفده مؤلف، در نگارش آن همكاري داشته‌اند. افتخار جمع و تدوين اين اثر با نگارنده اين سطور بوده است. اين كتاب مشتمل بر 3600مقاله است. مقالات همه امضا و كتابشناسي دارد. زبان و بيان اين دانشنامه روشن و همه‌فهم است و داشتن اين كتاب، محقق جوان را از داشتن بعضي از كتابهايي كه نام برديم مانند اعلام قرآن و احكام قرآن هم بي‌نياز مي‌گرداند. در اين كتاب، بيش از 800كتاب قرآني عربي، انگليسي و فارسي معرفي شده است و بيش از 800تن از قرآن‌پژوهان كه از اين ميان دويست زندگينامه از معاصران زنده و به قلم خودشان است.
اينها كه برشمرديم و به كوتاهي معرفي كرديم، اساسي‌ترين آثار در ميان آثار و مراجع قرآن‌پژوهي است و داشتن آنها نياز يك دهه تحقيق پژوهشگران جوان را برآورده مي‌سازد.

علوم قرآن، مجموعه دانشهايي است درباره عوارض ذاتي و اختصاصي قرآن كريم، آنچنانكه موضوع در همگي آنها قرآن است؛ موضوعاتي چون «محكم و متشابه»، «ناسخ و منسوخ»، «اسباب نزول» و ...
از كتابهايي كه مي‏توان دراين حوزه فهرست كرد، موجز علوم‏القرآن مرحوم دكتر داود عطار است. اين كتاب و ترجمه آن در برخي از رشته‏هاي دانشگاهي در ايران تدريس مي‏شود.
بعضي از ويژگيهاي كتاب، جايگاه مناسبي به كتاب بخشيده است؛ ويژگيهايي چون اختصار، نثر عربي و امروزين، پيوستگي منطقي مطالب، سازگاري مطالب با ديدگاه مشهور اماميه، يادآوري ديدگاه نويسنده دربيشتر موضوعات، دارا بودن بيشتر ويژگيهاي يك كتاب درسي،و...
كاستيهايي هم در كتاب وجود دارد كه در اين مقاله به آنها اشاره شده است.
موجز علوم‏القرآن را دكتر سيدمحمد رادمنش با عنوان آشنايي با علوم قرآن ترجمه كرده است. اين ترجمه هرچند تنها ترجمه كتاب ياد شده است، گويا با شتابزدگي سامان يافته است و خالي از نقصهاي گوناگون ــ كه در متن مقاله راجع به آنها بحث شده است ــ نيست.

علوم قرآن، مجموعه دانشهايي است درباره عوارض ذاتي و اختصاصي قرآن كريم، آنچنانكه موضوع در همگي آنها قرآن است؛ موضوعاتي چون «محكم و متشابه»، «ناسخ و منسوخ»، «اسباب نزول» و ...
تعداد كتابهايي كه در اين حوزه فهرست مي‏شود، بسيار است و به‏تنهايي يك كتابخانه جامع در يكي از رشته‏هاي علوم اسلامي را فراهم مي‏سازد. در اين نوشتار برآنيم تا يك كتاب مختصر درباره علوم قرآن را كه بعنوان كتاب درسي در برخي از رشته‏ها در دانشگاه و گاهي نيز در حوزه‏ها تدريس مي‏شود، معرفي و بررسي كنيم.
موجز علوم‏القرآن كتابي است مختصر (200 صفحه) در حوزه علوم قرآن كه دانشمندِ سختكوش اسلامي، دكتر داود عطّار، آن را سامان داده است. اينك، پيش از معرفي و بررسي كتاب، زيستنامه اين دانشمند به‏اختصار بيان مي‏شود.

دكتر داود عطّار به‏سال 1349 قمري (1930م.) در شهر كاظمين عراق و در خانواده‏اي شيعي پا به عرصه گيتي نهاد. پس از بپايان‏رساندن تحصيلات ابتدايي و در آغاز نوجواني و جواني، در كنار تحصيل و تدريس، به كسب و تجارت پرداخت تا گذران زندگي خود و خانواده را هموار سازد. نويسنده بعد از سالها تلاش و كار توانست مدارج عالي دانشگاهي را بگذراند و به دريافت دكتراي حقوق از يكي از دانشگاههاي مصر نايل آيد. او در كنار كارهاي علمي، از فعاليتهاي سياسي، اجتماعي و فرهنگي نيز غافل نبوده و در تأسيس و يا همكاري با سازمانهايي از اين دست پيشگام بوده است. از نويسنده چند كتاب بجاي مانده كه برخي از آنها بارها چاپ و منتشر شده است، از جمله: الاسلام عقيدة و نظام، الدّفاع‏الشّرعي في‏الشّريعة‏الاسلامية، تجاوزالدّفاع‏الشّرعي، موجز علوم‏القرآن، التّجويد و آداب‏التّلاوة، و ...

كتاب با مقدمه‏اي كوتاه آغاز مي‏شود و در هفت فصل سامان مي‏يابد. فصلها و مباحث كتاب و برجستگيها و كاستيهاي احتمالي آن به‏شرح زير است:

مباحثي كه در اين فصل به‏اختصار درباره آن بحث شده است، عبارتند از: معناي لغوي و اصطلاحي علم قرآن، تعريف علوم قرآن، نمونه‏هايي از مباحث عمده قرآني (انواع علوم قرآني)، تاريخچه علوم قرآن و نوشته‏هاي دانشمندان درباره آن.
مطالب عنوان‏شده در معناي اصطلاحي قرآن، نيكو و سودمند است؛ امّا علوم قرآن بطور كامل تعريف نشده است؛ هرچند كه بنظر مي‏رسد تعريف جامع و مانعي در اين باره وجود نداشته باشد.
در بحث از انواع علوم قرآني، ده علم بدينگونه آورده شده است: تفسير، آيات‏الاحكام، اعجاز، مكي و مدني، اسباب نزول، ناسخ و منسوخ، محكم و متشابه، اعراب و بلاغت، رسم‏الخط قرآن، و قرائات. امّا طرح «آيات‏الاحكام» بدينصورت، از زيربخشهاي علوم قرآن نيست بلكه از مباحث مطرح در تفسير (ترتيبي و موضوعي) و معارف قرآن است.
در بحث از تاريخچه علوم قرآن نيز، نمونه‏هايي از نوشته‏هاي دانشمندان اسلامي درباره قرآن ارائه شده است كه افزون بر استقصاي ناقص، دقت فراوان نيز در آنها انجام نگرفته است؛ بعنوان مثال، ابن‏جرير طبري (متوفّاي 310 ه•• . ق.) و سيدرضي (متوفّاي 406 ه•• . ق.) در فهرست قرن چهارم قرار داده شده‏اند؛ و يا در يادآوري از نوشته‏هاي معاصران، افزون بر تقديم و تأخير نامناسب، نوشته‏هاي قرن دهم تا چهاردهم باهم ارائه نشده و همچون نمونه‏هاي گذشته، قرن قرن فهرست نشده است.

در اين فصل، درباره نامهاي قرآن، اعجاز و وجوه آن، هدايت قرآن و تأثير آن در آزادي انديشه‏ها، اوضاع عرب و جهان پيش از اسلام، فراخواني قرآن به انديشيدن، ويژگيهاي امت اسلامي، و ... مطالبي مختصر و سودمند آورده شده است. ولي نامگذاري اين فصل با توجه به مطالب زيرمجموعه آن مناسب نيست؛ و سزاوار بود بحث «نامهاي قرآن» و «اعجاز قرآن» جداگانه و مطالب ديگر مثلاً با همان عنوانِ «درباره قرآن كريم» آورده مي‏شد.
در بحث «نامهاي قرآن»، ديدگاه محققان علوم قرآن ــ كه ميان اسم و صفت براي قرآن جدايي مي‏نهند ــ يادآور و فقط شش اسم و صفت درباره قرآن شرح داده شده است.
در بحث «اعجاز قرآن» ــ با توجه به اختصار كتاب ــ مطالب سودمندي مطرح شده است. همچنين درباره وجوه اعجاز قرآن، فقط به شش وجه اشاره شده است؛ كه عبارتند از: فصاحت و بلاغت قرآن، هماهنگي معارف قرآن با عقل و برهان، قانونگذاري قرآن، داستانهاي قرآن و اخبار غيبي آن، و اعجاز علمي.

در اين فصل نيز درباره اين موضوعات بحث شده است: نزول دفعي و تدريجي، كيفيت وحي، نخستين و آخرين آيات نازل‏شده، تأثير نزول تدريجي قرآن بر گسترش اسلام، حكمتهاي نزول تدريجي، و اسباب نزول.
در بحث نزول دفعي و تدريجي، هر دو نزول پذيرفته و براي آن دلايلي آورده شده و بين نزول و انزال در قرآن فرق گذاشته شده است.
در بحث نخستين و واپسين آيات نازل‏شده بر پيامبر اكرم(ص)، همان ديدگاه مشهور اماميه پذيرفته شده كه نخستين آيات، پنج آيه سوره علق، و آخرين آيات، آيه اكمال است (... اَلْيَوْمَ اَكْمَلْتُ لَكُمْ دينَكُمْ ... ــ مائده/3).
درباره حكمتهاي نزول تدريجي قرآن، مطالبي سودمند و خواندني آورده شده است كه در كتابهاي مشابه، كمتر بچشم مي‏خورد. در اين بحث، حكمتها به سه دسته تقسيم شده است: دسته اول، حكمتهايي كه به پيامبر(ص) اختصاص دارد؛ دسته دوم، حكمتهايي كه مخصوص قرآن است؛ و دسته سوم، حكمتها و فوايدي كه ويژه عموم مردم است.
در پايان اين فصل نيز به موضوع اسباب نزول پرداخته شده و به‏اختصار درباره اين عنوانها بحث شده است: معناي سبب نزول، نمونه‏هايي از اسباب نزول، اهميت شناخت اسباب نزول، تعدد اسباب نزول با نزول واحد يا متعدد، ملاك عموميت لفظ است نه فقط اسباب نزول.

در اين فصل نويسنده به‏اختصار دو راه عقلي و نقليِ شناخت «مكي و مدني» را مطرح و ديدگاه درست را در تلفيق اين دو راه معرفي مي‏كند. در ادامه فصل، ديدگاههاي سه‏گانه درتعريف «مكي و مدني» معرفي شده است (در ديدگاه اوّل، نويسنده ملاك نامگذاري را زمان مي‏داند كه برطبق آن، آيات نازل‏شده پيش از هجرت، مكي و آيات پس از آن مدني است؛ معيار در ديدگاه دوم، مكان و در ديدگاه سوم خطاب است). آنگاه بعد از آنكه «مكي و مدني» جزو اصطلاحات متشرعه شمرده مي‏شود، نه شرعي، ديدگاه نخست درباره نامگذاري مكي و مدني (ديدگاه زماني) پذيرفته مي‏شود. سپس ويژگيهاي شايع در آيات و سوره‏هاي مكي و مدني بررسي و يك‏يك بيان مي‏شود. و در پايان، يادآور مي‏شود كه اين ويژگي قطعي و در همه موارد صادق نيست ــ جز چند مورد ــ بلكه به گونه اكثريت است.

در اين فصل، اين مباحث مطرح شده است: معاني جمع قرآن، ابزار تدوين قرآن، حفظ قرآن در عصر پيامبر اكرم (ص)، تدوين قرآن در عصر پيامبر اكرم (ص)، جمع قرآن در عصر خلفا، يكي كردن مصحفها (توحيد مصاحف)، مصاحف عثماني.
بحث جمع قرآن، از مهمترين و جنجال‏برانگيزترين مباحث علوم و تاريخ قرآن است، به گونه‏اي كه قضاوت درباره همه زواياي آن دشوار مي‏نمايد. نويسنده در اين بحث، ديدگاه مشهور را كه به آن اعتقاد داشته، بيان كرده است. اين ديدگاه با آراي اهل سنت در اين باره سازگار است و بيشتر دانشمندان شيعي هم آن را پذيرفته‏اند. نويسنده كتاب درباره نخستين كسي كه پس از پيامبر اكرم (ص) به جمع قرآن همت گماشت، مي‏گويد: بعيد نيست كه هم حضرت علي (ع) به‏جهت آنكه وصي پيامبر(ص) است، و هم ابوبكر به‏اعتبار اينكه خليفه مسلمانان است، قرآن را جمع كرده باشند؛ در نتيجه، در يك زمان دو جمع انجام گرفته باشد.

در اين فصل نيز اين مباحث به‏اختصار عنوان شده است: تعريف سوره و آيه، چگونگي شناخت سوره و آيه، ترتيب آيات و سوره‏ها، حكمت تقسيم قرآن به سوره‏ها، نامهاي سوره‏ها و تقسيم‏بندي آنها.
نويسنده در بحث ترتيب آيات قرآن، ديدگاه مشهور و درست را مي‏پذيرد و آن را توقيفي مي‏داند؛ به سخن ديگر، ترتيب آيات قرآن را در هر سوره به دستور پيامبر اكرم(ص) مي‏داند و از اين‏رو، تلاوت قرآن را به گونه‏اي كه ترتيب آيات دگرگون شود، جايز نمي‏داند. ولي گويا ترتيب سوره‏هاي قرآن را توقيفي نمي‏داند، بلكه به اجتهاد و رأي صحابه مي‏داند. هر چند كه اين ديدگاه، در نزد بيشتر بزرگان اماميه، شهرت چنداني ندارد.
در بحث نامهاي سوره‏ها نيز آن را توقيفي نمي‏داند و نامگذاري سوره‏ها را به بعد از زمان پيامبر اكرم (ص) نسبت مي‏دهد (اجتهادي). امّا اين ديدگاه مشهور نيست و دلايل فراواني درمورد نامگذاري سوره‏ها در عصر پيامبر اكرم (ص) و از سوي آن حضرت وجود دارد؛ دست‏كم اين است كه هر سوره در زمان آن حضرت يك نام و ويژگي داشته كه بدان مشهور شده و غالبا اين نام از آغاز سوره گرفته شده است؛ همچون: سبحان (اسراء)، اذاالسّماءانفطرت (انفطار)، و...
و در بحث تقسيم‏بندي سوره‏ها، «سبع طوال» را اين هفت سوره دانسته است: بقره، آل‏عمران، نساء، مائده، انعام، اعراف، و يونس (كهف). گرچه در خصوص هفت سوره طولاني اختلاف نظر وجود دارد، ليكن ديدگاه مشهور چنين است: بقره، آل عمران، نساء، مائده، انعام، اعراف، انفال، توبه؛ و دو سوره پاياني (انفال و توبه)، يك سوره بشمار آمده است.

در اين فصل نيز شرح مختصري درباره اعراب‏گذاري قرآن (شكل)، نقطه‏گذاري آن (اعجام)، و تاريخ آغاز و انجام آن داده شده، سپس ديدگاه مشهور درباره نخستين كسي كه به مسئله اعراب‏گذاري قرآن (نقطه‏هاي اعرابي) همت گمارده، يادآور و از ابوالاسود دوئلي ــ شاگرد علي(ع) ــ در اين خصوص نام برده شده است.

1. با توجه به حجم كتاب (200 صفحه)، مباحث عمده و سودمندي از تاريخ و علوم قرآن در آن آورده شده است.
2. نثر كتاب، عربي امروزين و روان، و گويا با سبكهاي جديد عرب‏زبانان سازگار است.
3. موضوعات و مطالب كتاب، از پيوستگي منطقي مناسبي برخوردار است.
4. در هر موضوعي، مطالب اصلي و شايسته آن يادآوري شده است.
5. افزون بر موضوعهاي رسمي علوم قرآن، برخي مطالب مقدماتيِ سودمند ــ همچون «تأثير قرآن در آزادي انديشه» (ص 78) و «فراخواني قرآن به انديشيدن» (ص 93) نيز مطرح شده است.
6. بعضي مباحث، ساختار و محتواي شايان توجهي دارد؛ مانند «حكمت نزول تدريجي قرآن» (ص 117).
7. انگيزه نويسنده از تدوين كتاب، درسي‏شدن آن بوده و در اين راه موفقيت شاياني بدست آورده است.
8. بيشتر مباحث كتاب، با ديدگاههاي مشهور اماميه سازگاري دارد.
9. ساختار و چگونگي طرح مطالب كتاب، امروزي است و نياز نوآموزانِ علوم قرآني را تا اندازه زيادي برآورده مي‏سازد.
10. نويسنده در بسياري از مباحث، ديدگاه خويش را بيان داشته است.

1. موضوعات و مطالب كتاب، بيشتر به مباحث زيرمجموعه تاريخ قرآن شباهت دارد؛ هرچند كه تاريخ قرآن خود زيرمجموعه علوم قرآني است و همه مباحث تاريخ قرآن، برخي از مطالب علوم قرآن را فراهم مي‏سازد. از اين‏رو، اين كتاب مي‏تواند بجاي درس تاريخ قرآن هم تدريس و در فهرست كتابهاي تاريخ قرآن گنجانده شود.
2. بعضي از موضوعات اصلي و مهم علوم قرآن در كتاب نيست؛ همچون: محكم و متشابه، ناسخ و منسوخ.
3. مأخذ برخي مطالب، فهرست نشده است، همچون: «تاريخچه علوم قرآن و نوشته‏هاي دانشمندان درباره آن» (ص 31، 33 و 34).
4. بعضي از فصلهاي كتاب كاستي دارد و برخي از ديدگاهها مشهور نيست؛ كه در گزارش فصلهاي كتاب در صفحه‏هاي گذشته به آن اشاره شد.

موجز علوم‏القرآن را دكتر محمد رادمنش با عنوان آشنايي با علوم قرآن ترجمه كرده كه چاپ و منتشر شده است.
كتاب آشنايي با علوم قرآن سيزده فصل دارد كه فصلهاي دوم، سوم، چهارم، پنجم، ششم، هفتم، هشتم، و نهم كتاب، ترجمه فصلهاي دوم تا هفتم موجز علوم‏القرآن است. بنابراين، 70% (140 صفحه) موجز علوم‏القرآن ترجمه و عينا در كتاب آشنايي با علوم قرآن درج شده است و يا مي‏توان گفت 60% (150صفحه) از مطالبِ كتابِ آشنايي با علوم قرآن، ترجمه موجز علوم‏القرآن است.
افزون بر فصل اول موجز علوم‏القرآن، مطالب برخي از فصلها نيز ترجمه نشده است، مانند صفحات 53، 62، 63، 64، 65، 93 تا 103.
مترجم، برخي از فصلهاي متن اصلي را تقديم و تأخير كرده و گاهي عبارتي را افزوده يا كاسته و برخي از زيرمجموعه‏هاي فصلها را فصلي جداگانه بشمار آورده است.
اينك براي آشنايي بيشتر با ترجمه كتاب و مقايسه آن با متن اصلي، فصلهاي سيزده‏گانه ترجمه را يادآور مي‏شويم:
فصل اول: مسئله وحي و كيفيت آن، فصل دوم: قرآن و بحث اعجاز، فصل سوم: نزول و تنزيل قرآن، فصل چهارم: نخستين و آخرين آيات نازل‏شده، فصل پنجم: شأن نزول آيات، فصل ششم: جمع‏آوري قرآن، فصل هفتم: تنظيم آيات و ترتيب سوره‏ها، فصل هشتم: اعراب‏گذاري كلمات قرآن و نقطه‏گذاري حروف آن، فصل نهم: آيات مكي و مدني، فصل دهم: ناسخ و منسوخ، فصل يازدهم: آيات محكم و متشابه، فصل دوازدهم: علوم قرآني، فصل سيزدهم: جنبه‏هاي ادبي و جهات بلاغت در قرآن.
گويا ترجمه كتاب با شتابزدگي انجام پذيرفته، زيرا از نثر متعارف متون علمي و امروزي برخوردار نيست، همچنين ويرايش ادبيِ مناسبي روي آن صورت نگرفته است، از اين‏رو سزاوار متن دانشگاهي نيست.
اميد است مترجم محترم با ويرايش ديگر كتاب، در همه چاپها فقط آن را با عنوانِ ترجمه و تحقيق موجز علوم‏القرآن منتشر سازد؛ و يا ترجمه شايسته ديگري از كتاب به بازار علم و دانش و به قرآن‏دوستان عرضه شود ـ ان‏شاءاللّه‏.

كساني كه با اينترنت سروكار دارند، مي‏دانند كه زبان متداول در آن انگليسي است و اغلب سايت‏هاي اينترنتي نيز اطلاعات خود را با آوانگاري انگليسي، درون سايت‏ها وارد كرده‏اند. با اين حال، موارد فراواني در اين فهرست يافت مي‏شود كه اثري عربي يا فارسي به عنوان كتابي لاتين معرفي شده است. گرچه در مقدمه كتاب به اين نكته اشاره شده و علت آن را عدم ذكر زبان تاليف ياد كرده‏اند، اما فراواني اين آثار كه هر فرد با تاملي اجمالي بر عنوان آنها مي‏تواند زبان نگارش آنها را مشخص كند، قابل اغماض نيست. از آثار غيرلاتين در اين فهرست تاليفاتي به زبان‏هاي عربي، اردو، فارسي، هندي، تركي و مالايي قابل ذكر است.

ص 53 تا 85، شماره‏هاي 2 تا 76؛ ص 87، شماره‏هاي 81-82؛ ص 89، شماره‏هاي 84-97؛ ص 95، شماره‏هاي 99-102؛ ص 112، شماره 136؛ ص 131، شماره‏هاي 179-180؛ ص 136، شماره 191؛ ص 151، شماره‏هاي 236-237؛ ص 159، شماره 240؛ ص 186، شماره‏هاي 5-6؛ ص 87، شماره‏هاي 14-15؛ ص 188، شماره 20؛ ص 189، شماره 20؛ ص 195، شماره 64؛ ص 197، شماره 79؛ ص 200، شماره‏هاي 100-101؛ ص 202، شماره 109؛ ص 220، شماره 213؛ ص 224، شماره‏هاي 4، 6-7 و ص 284 شماره 42 (111 عنوان كتاب).

ص 72، شماره 47 (داستان پيامبران، تاليف علي موسوي گرمارودي)؛ ص 73، شماره 51 (جامعه و تاريخ از ديدگاه قرآن، تاليف محمدتقي مصباح يزدي)؛ ص 163، شماره 250 (ترجمه فارسي قرآن، به قلم بهاءالدين خرمشاهي)؛ ص 209، شماره 153؛ ص 210، شماره 161 (ترجمه قرآن به فارسي به قلم حسين خسروي) (5 عنوان).

ص 87، شماره 82؛ ص 96، شماره 103؛ ص 122، شماره 158؛ ص 123، شماره 161؛ ص 146، شماره 212؛ ص 147، شماره‏هاي 215-216؛ ص 151، شماره 224؛ ص 158، شماره 239 (9 عنوان).

ص 52، شمارها؛ ص 128، شماره 172؛ ص 129، شماره‏هاي 173 و 175؛ ص 149، شماره 221؛ ص 180، شمارهاي 292-293 (7 عنوان).

ص 94، شماره 98؛ ص 101، شماره 113؛ ص 111، شماره 134؛ ص 112، شماره 135؛ ص 114، شماره 141؛ ص 117، شماره 146؛ ص 118، شماره 147؛ ص 122، شماره 157؛ ص 123، شماره 159؛ ص 125-126، شماره‏هاي 164-167؛ ص 132، شماره‏هاي 181-188؛ ص 152، شماره 225؛ ص 181، شماره 296 (23 عنوان).

ص 128، شماره 171 (يك عنوان).

اگر به مقدمه فارسي كتاب نظري بيفكنيم - همان گونه كه در آغاز اين نوشته نيز به آن اشاره كرديم - هدف اصلي اين فهرست، آشنايي و در اختيار قرار دادن اطلاعاتي از پژوهش‏هاي خاورشناسان بوده است. بي‏شك خواننده ايراني تفسير ابن كثير (ص 158، شماره 238)، في ظلال‏القرآن سيد قطب (ص 13 - 14، شماره‏هاي 1-11 تا 4-11؛ ص 115، شماره 143 و ص 195، شماره 69)، معاني القرآن فراء (ص 88، شماره 83؛ ص 263، شماره 2) و مشكاة‏الانوار غزالي (ص 169، شماره 266) كه بيشتر اخلاق و حديث است تا تفسير قرآن، و ترجمان‏القرآن ابوالاعلي مودودي (ص 47، شماره‏هاي 60-61 و ص 218، شماره 205) را از زبان‏هاي اصلي‏شان آسان‏تر مي‏تواند مورد استفاده قرار دهد.

يكي از مواردي كه به حجيم شدن كتاب كمك فراواني كرده است، ذكر ترجمه‏هاي متعدد قرآن كريم است. از ترجمه‏هاي مشهور چون برگردان‏هاي محمد مارمادوك پيكتال، ميراحمدعلي، رشاد خليفه، عبدالمجيد دريابادي، عبدالله يوسف علي، فضل‏الله نيك‏آيين، ماجد فخري تا ترجمه‏هاي فرقه احمديه (قاديانيه) در اين فهرست به كرات ياد شده است. در موارد بسياري هم اطلاعات كافي درباره اين ترجمه‏ها ذكر نشده است. اين موارد عبارتند از:
جرج سيل: ص 5، شماره 1؛ ص 199، شماره‏هاي 94-95.
عبدالله يوسف علي: ص 34، شماره 38؛ ص 36، شماره‏هاي 41 و 1-41؛ ص 44، شماره‏هاي 52-53؛ ص 168، شماره 264؛ ص 185، شماره 1 و ص 206، شماره 134؛ ص 210، شماره 163؛ ص 214، شماره‏هاي 182-183؛ ص 237، شماره 55؛ ص 246، شماره‏هاي 88-89؛ ص 255، شماره 120؛ ص 304، شماره‏هاي 81-1-81 و ص 298، شماره 72.
محمد مارمادوك پيكتال: ص 168، شماره 262؛ ص 194، شماره‏هاي 57-58؛ ص 195، شماره‏هاي 65-66؛ ص 214، شماره‏هاي 178-181؛ ص 236، شماره‏هاي 52-54؛ ص 245، شماره 84؛ ص 252، شماره 108؛ ص 274، شماره 24؛ ص 306، شماره 87؛ ص 309، شماره 92؛ ص 311، شماره 96-97 و ص 297، شماره 70-71.
رشاد خليفه: ص 25، شماره‏هاي 26-27؛ ص 204، شماره 127؛ ص 205، شماره 129؛ 145، شماره‏هاي 81-82 و ص 293، شماره‏هاي 61-63.
فضل‏الله نيك‏آيين: ص 203، شماره 122.
عبدالمجيد دريابادي: ص 34، شماره 37.
آربري: ص 254، شماره 116.
احمدعلي: ص 6، شماره 3 و ص 187، شماره 16.
محمد سرور: ص 175، شماره 280.
شاكر: ص 39، شماره 46؛ ص 216، شماره 191، ص 217، شماره 197 و ص 253، شماره‏هاي 112-113.
ن. جي. داود: ص 213، شماره 173.
ادوارد هنري پالمر: ص 44، شماره 51.
محمد فاروق اعظم ملك: ص 271، شماره 17.
ميرزا غلام احمد قادياني: ص 47، شماره 59.
مولانا محمدعلي: ص 107، شماره 128.
ماجد فخري: ص 172، شماره 272؛ ص 232، شماره‏هاي 36-37؛ ص 256، شماره 124؛ ص 300، شماره 75 و ص 313، شماره 101.
كالين ترنر: ص 173، شماره 275؛ ص 257، شماره 126؛ ص 307، شماره 88.
مورد جالب توجه در ذيل ترجمه‏هاي قرآن در صفحه 242 است. در ذيل شماره‏هاي 71-72، ترجمه قرآن ريچاردبل با نام محمد ريچاردبل آمده است. ترجمه‏هاي متعددي از قرآن نيز بدون اطلاعات مترجم آمده است. اين موارد عبارتند از: ص 165 و 168، شماره‏هاي 255 و 263؛ ص 171، شماره 271؛ ص 176، شماره 284؛ ص 199، شماره 89؛ ص 200، شماره 98؛ ص 203، شماره 118؛ ص 206، شماره 133، 139؛ ص 210، شماره 158؛ ص 211، شماره 168، 170-171؛ ص 242، شماره 69.

آثار متعددي كه ربط خاصي به مطالعات قرآني ندارند، نيز در اين فهرست معرفي شده‏اند. در اينجا تنها به برخي از اين نوشته‏ها اشاره مي‏كنيم: ص 49، شماره 62؛ ص 106، شماره 126؛ ص 109، شماره 133؛ ص 116، شماره 145؛ ص 119، شماره‏هاي 149-150؛ ص 120، شماره‏هاي 152-153: ص 124، شماره‏هاي 162-163؛ ص 135، شماره 189؛ ص 171، شماره 270؛ ص 193، شماره‏هاي 53-54؛ ص 200، شماره 97؛ ص 209، شماره 152؛ ص 215، شماره 185؛ ص 216، شماره 190؛ ص 222، شماره 222؛ ص 246، شماره 86؛ ص 265، شماره 15 (كه شرح حال ابن عربي است).
جالب توجه‏ترين اين كتب، آثار نگاشته شده درباره مكشوفات قمران است كه در اين فهرست معرفي شده‏اند. مشكوفات قمران، حاوي برخي متون كهن مسيحي است كه اطلاعات جالبي در تاريخ متون مقدس مسيحيت و يهود دارد، ولي هيچ ربط خاصي با قرآن و قرآن‏پژوهي ندارد. تنها تشابه كلمه Quran و Qumran باعث شده كه فهرست يا فهرست‏نگاران اين اطلاعات را در اين مجموعه بياورند. اين موارد عبارتند از: ص 240-241، شماره‏هاي 65-68؛ ص 250، شماره 101؛ ص 258، شماره 132. بر اين مجموعه بيفزاييم كتب فراواني را كه در عنوان ناشر آنها كلمه قرآن (Quran) آمده بوده است، اما محتواي كتاب هيچ ارتباطي با معارف و مطالعات قرآني ندارد.

مواردي كه اطلاعات ناكافي درباره اثري ارايه شده، فراوان است. في‏المثل به نام علامه سيدمحمدحسين طباطبايي در ذيل ترجمه‏هاي الميزان به صورت العلامه‏السيد اشاره شده است (ص 186-187، شماره‏هاي 7-13). در صفحه 247، شماره 90، ترجمه قرآن ادوارد هنري پالمر كه در مجموعه متون مقدس شرق (Sacred Book of East) چاپ شده است، بدون نام وي آمده است و در عوض نام فردي با عنوان چارلز ف. هورن، بدون توضيح اينكه وي ويراستار يا مترجم است، ذكر شده است. شگفت‏ترين مثال در صفحه 200، شماره 98 است كه در آن تنها آمده است: قرآن [ترجمه فرانسوي ]، نويسنده: حضرت محمد!

از 868 عنوان كتاب فهرست شده، 146 عنوان كتاب به زبان‏هاي عربي، مالايي، هندي، تركي، اردو و فارسي است، 88 عنوان ترجمه قرآن به زبان انگليسي است، حدود 26 عنوان كتاب هيچ‏گونه ربطي به قرآن و علوم قرآني ندارد. جمع اين آثار، 260 عنوان كتاب است كه 30 درصد از كل كتاب را دربرمي‏گيرد. نهايت بي‏دقتي در تهيه اين فهرست در مواردي است كه نام قرآن، بخشي از عنوان ناشر بوده است و اثر ذكر شده، هيچ ربطي به موضوع كتاب ندارد. از اين موارد ص 106، شماره 126؛ ص 123، شماره 160 و ص 136. شماره 192 قابل ذكر است. مواردي نيز موجود است كه اثر معرفي شده، نوار قرائت قرآن است. از اين موارد مي‏توان به دو مورد در ص 111، شماره 134 و ص 112، شماره 135 اشاره كرد.
توجه به نحوه گردآوري و ارائه اطلاعات در اين فهرست، نشان دهنده شتابزدگي كامل و عدم تخصص و عدم مشاوره در تهيه آن است. اغلاط و اشتباهات فني و علمي در اين كتاب چندان زياد است كه تهيه مجدد اين فهرست براساس ضوابط علمي، وقت بسيار كمتري از تصحيح اشتباهات فراوان آن مي‏خواهد. به راستي آيا مسئولان امر در تهيه اين كتاب به درستي مي‏دانسته‏اند چه مي‏خواهند؟
 

نويسنده گرانقدر تفسير القرآن الكريم هر چند اگر مجال مى يافت و ديگر جلدهاى تفسير را كامل مى كرد ممكن بود بازنگرى جدّى در كتاب خود به كار مى بست با اين حال برخلاف زيادى اشتباههاى چاپى و بى دقتى در صفحه آرايى و نكته هاى ويرايشى تفسير القرآن الكريم درمقايسه با تفسيرهايى كه به جمع قرآن و عرفان و برهان آمده اند جامع تر و علمى تر است. بويژه در حوزه عرفان و فلسفه مطالب جديد ساماندار و نظام يافته اى دارد. قلم استوارى در همه كتاب به كار گرفته شده است و درمسائل معتدل و عارفانه به كم تر منبعى رجوع شده است. در واقع به جز بعضى از جمله هاى كوتاه بسيارى از مطالب به دليل اين كه نويسنده از اهل كشف و شهود است از چيزهايى كه به قلب خودش گذشته و آنها را از جايى بر نگرفته است.
شهيد جابه جا و در مواضع مورد اختلاف به مبانى خود اشاره مى كند و انديشه و قلم توان مند عالمانه حكيمانه و عارفانه اى در همه تفسير سايه افكنده است. تقرير موضع بحث جداسازى ديدگاهها تعيين نظر قوى تر و بيان موضع روشن خود در هر مسأله به صورت مستدل توجه به ديدگاههاى مفسّران و صاحب نظران اهل سنت و گواه جستن به منابع خبرى و آراى علمى آنها و نيز بهره گيرى همزمان از اطلاعات تاريخى عرفانى فلسفى ادبى و فقهى از برجستگيهاى اين تفسير است.
در اين تفسير هر سوره با توجه به اسم فضيلت عدد آيات شأن نزول نظم نزول و تاريخ نزول و هر آيه با توجه به دانشهاى: لغت صرف نحو اعراب رسم الخط كتابت معانى بيان بلاغت تجويد قراءت فقه اصول حكمت فلسفه كلام عرفان اخلاق علم اعداد و اوفاق تفسير گرديده است.

در ميان تفسيرهاى شيعى اين تفسير يگانه و از نظر جامع بودن از ميان تفسيرهاى شيعه و سنى كم مانند است.
نويسنده شهيد در همه اين دانشها در حد يك متخصص اظهار نظر كرده است و با تعبير (عند) و (عند شركائنا) بى هيچ مبالغه اى جايگاه علمى خود را در هر يك از دانشهاى ياد شده بيان مى كند.
ايشان از شيخ الرئيس ابوعلى سينا به عنوان (شريكنا فى الرّياسة) تعبير مى كند و در جاهايى به امام فخررازى مى تازد و ايشان را شايسته اظهار نظر در برخى از حوزه هاى تخصصى ياد شده نمى داند.
در جايى مى نويسد:
(فما يستظهر من الفخر وغيره فى هذه المسائل مع انّه وامثاله ليسوا اهلا لهذه المسائل على الشأن اللائق بها كله خال عن التحصيل و نحمدالله تعالى على ماوفقنا و خلصنا من هذه الورطه ويويدنا على فهم مغزى كلامه حسب التجليات المتحدده بالتحددات الخاصه وهو الموفق.)2
نگرشهاى علمى در اين تفسير مستقل از يكديگرند و به راحتى مى توان بخشهاى گوناگون آن را از هم جدا كرد.
ايشان در هم آميختگى بحثها و پرسمانها را امرى زيان بخش مى داند و مى نويسد:
(انسان آگاه هرگز بين مسائل لغوى و وضعها و بين مسائل عرفانى و فلسفى در هم نمى آميزد. در هم آميختن اين مباحث بيش تر وقتها سبب تباهيهاى شگفتى مى شود.)3
تفسير القرآن در واقع چندين تفسير با گرايشهاى گوناگون است ولى در كلّ وجهه عرفانى و فلسفى آن بر زواياى ديگر آن برترى دارد و نويسنده در مواردى كه احساس نياز به منابع دامنه دارتر درحوزه فقه و حكمت و اصول مى كند به كتابهاى برجسته خود در اين دانشها; يعنى (موسوعة فى الفقه) (موسوعة كبيرة فى الاصول)4
(تحرير الاصول) (قواعد الرجاليه5) (قواعد الحكمة) و (تعليقه بر الهيات اسفار) ارجاع مى دهد. گاهى هم از آراى امام راحل بويژه در روشن كردن نكته هاى عرفانى6 بهره مى گيرد. از ديدگاههاى محى الدين عربى و حاشيه هاى امام خمينى و فصوص الحكم7 بسيار بهره مى برد و از ابن عربى تحت عنوان: ( شيخ طريقت عرفانى) ياد مى كند.8
از امام راحل درجاى جاى نوشته هايش بسيار به بزرگى ياد مى كند و اين بيان گر شدت ارادت و تأثير ژرف معنوى و علمى امام بر روى ايشان است. از باب نمونه در جايى مى نويسد:
(الوالد الكامل الجامع بين شتات العقليه والنقليه والراحل بقدميه العلميه والعمليه الى قصوى مدارج العلوم النظريه والتطبيقيّة والى نهاية مباحث العلوم المتعارفه المشتقة.)9
از ويژگيهاى اين تفسير بهره گيرى بجا و مناسب از شعرهاى عرفانى عربى و فارسى است. به هم پيوستن متن عربى و اشعار فارسى كم تر در منابع تفسيرى به چشم مى خورد هر چند درتفسيرهاى فارسى از جمله تفسير فاتحة الكتاب كه پس از عصر ملامحسن فيض نگارش شده از اين روش پيروى شده است.
توجه به علم اعداد و حروف و اوفاق در تفسير قرآن يكى ديگر از ويژگيهاى تفسير مورد بحث است. درتفسيرهاى شيعى پسين كم تر به اين دانشها استناد شده ولى در تفسير امام صادق(ع) (جفر) كه عبارت از علم ارزش نمادى حروف الفباست مورد توجه قرار گرفته بود. براساس منابع عرفانى امام جعفرصادق(ع) نخستين كسى است كه علم (جفر) را با حروف صامت برابر كرد و كتاب خدا را در بردارنده چهار چيز دانست: عبارات اشارات لطايف وحقايق.
از منابع عمده شهيد در علم حروف و اعداد كتابهاى: (شمس المعارف الكبرى) و(لطائف العوارف) امام احمد بن على بونى است.
ايشان با اين علم در يكى از سفرهاى خود به شهر ابهر نزد شيخ زين العابدين معروف به امام ابهرى (م: 1389هـ ق) از بزرگان اين فن آشنا شد.10
علامه شهيد دانش حروف و اعداد را از دانشهاى شريف مى داند كه عهده دار دانشهاى غريبه است و از مبادى علمى و دقيق برخورداراست.
اين علم در طول زمانهاى گذشته توسط صاحب نظران شكل يافته و در بردارنده علم جفر و رمل است.11
ايشان به علوم اجتماعى سياسى فلسفه تاريخ و فلسفه سياست در طول تفسير خود توجه شايان داشته است و از اين نظر اين تفسير شريف در شمار اندك تفسيرهايى است كه قرآن را با توجه به نيازهاى اصيل و نيازهاى زمان و مكان به بحث نشسته اند و در همه كتاب گونه اى نگرش هرمونتيك برمباحث اعمال شده است.
عمل گرايى دورى از تعصب و بيان استدلال مخالفان بيان عرفان به زبان برهان گوناگونى موضوعها فشرده گويى و پرهيز از دراز گويى و شرح نكته هاى روشن توجه به فقه اللغه تاريخ جغرافياى تاريخى و علوم ادب كه همگى بسيار هوشمندانه مورد بهره گيرى قرار گرفته اند از ويژگيهاى ديگر اين تفسير به شمار مى روند.

تفسير در لغت به معناى روشن گرى و فرانمايى است و در اصطلاح به علمى گفته مى شود كه از چگونگى گويش واژگان قرآن و احكام تركيبى و غير تركيبى و معانى اين واژگان در بافت جمله بحث مى كند.
وى در تعريف تفسيرمى نويسد:
(تفسير علمى است كه در حد توانايى بشرى هدفهاى موجود در قرآن را روشن مى كند.)
ايشان دانستن همه هدفهاى اين كتاب آسمانى را ناممكن مى داند و با استناد به تعريف ابن دريد تفسير را علم مستقل نمى داند بلكه آن را در خور حلّ شدن در دانشهاى گوناگون و برآمده از چندين علم توصيف مى كند.
نويسنده موضوع علم تفسير را مجموعه قرآن كريم و موضوع مسائل آن را بحث از اجزاى اين كتاب مقدس مى داند و عوارض ذاتى تفسير را چيزهايى به شمار مى آورد كه به موضوع مسائل آن بدون واسطه پديدار مى شود و سرانجام تفسير را دستيابى به اصولى مى داند كه به رسول اكرم(ص) نازل شده و شرافت آن به خاطر جايگاه موضوع آن است و پس از بعضى از دانشها و معارف الهى بالاترين شرافتها را دارد12. چون وحدت دانشها يك امر اعتبارى است نه طبيعى يا تاليفى بنابراين پيرو وحدت موضوع است و موضوع علم تفسير به اعتبار مطلق همه كتابهاى آسمانى و به اعتبار خاص قرآن كريم است. بنابراين تفسير از نظر گستردگى و ناگستردگى همانند دانش پزشكى است و مسائل تفسير يا قضاياى خارجى است و يا شخصى و نمى توان آن را در شمار قضاياى حقيقى دانست.
شهيد حاج آقا مصطفى خمينى علم تفسير را به نردبان بلندى همانند كرده است كه بلنداى ناشناخته و راههاى آن پرپيچ و خم است و از فرش تا عرش راه مى سپارد و برتر از آن است كه راه هر تازه واردى باشد. بنابراين افراد بسيار كمى به اسرار آن ره جسته اند و هم آنان نيز از راههاى دور صلا در داده اند كه موضوع علم تفسير يعنى قرآن داراى حدّى نيست كه فهمها در آن بايستند ونمى توان آن را همانند هر كلام ديگرى دانست و قرآن گفتار (ملك علاّم) است; از اين روى عباراتى دارد براى علما و اشاراتى دارد براى اوليا و لطايفى دارد براى انبيا.
قرآن دريايى است پايان ناپذير كه در ژرفاى آن مرواريدهاى گرانبهايى وجود دارد و مردم براى دستيابى به ژرفاى آن مرتبه ها و درجه هاى گونه گونى دارند و از همين روى بر حسب اختلاف مرتبه هاى اهل آن تفسيرهاى گوناگونى نوشته شده است. در پاره اى از اين تفسيرها علوم عربى و ادبى چيره است در پاره اى از اينها مجادله هاى كلامى در پاره اى قصص
و سِيَر و درپاره اى نقل احاديث و اخبار و در پاره اى كه تفسير را از منبع نبوت و ولايت نگرفته اند تأويلهاى دور و بيانهاى غريب. بنابراين تفسير جامع تفسيرى است كه جامع همه دانشها و احكام و در برگيرنده همه راستيها و سزاواريها باريك انديشيها و اشارات و عبارات و محتواى عقلى و عرفانى باشد و كسى را چنين تفسيرى مقدور نشده است مگر اين كه به دريافت مواهب الهى ويژگى يافته باشد و وارث انبيا باشد و علم را از اوليا گرفته باشد.
جمع صورت با چنين معنى ژرف
نيست ممكن جز زسلطان شگرف
نويسنده از امام راحل نقل مى كند كه تفسير قرآن جز براى خدا شدنى نيست; زيرا قرآن علم فرودآمده است و چيرگى بر آن نشايد.

شهيد حاج آقا مصطفى خمينى سوره حمد را مكّى مى داند به اين دليل كه نماز در مكّه واجب بوده بلكه پيامبر حتّى پيش از بعثت نماز مى گزارده و از سويى هم در احاديث شيعه و سنى آمده كه (لاصلوة الاّ بفاتحة الكتاب) بنابراين پيامبر(ص) سوره حمد را در نماز مى خوانده آن گاه كه در مكه مى زيسته است.
در اين جا اين پرسش پيش مى آيد كه پيش از بعثت پيامبر(ص) در نماز خود چه مى خوانده است؟ ايشان راه توجيه را اين مى داند كه رسول اكرم پيش از بعثت نماز خود را بدون فاتحه مى گزارده است چون به نظر ايشان فاتحه ركن نيست و نمى توان گفت پيامبر پيش از بعثت نبى بوده بعد رسول شده است.
سوره فاتحه با نامهاى فاتحه حمد ام الكتاب سبع المثانى السبع والمثانى الواجبه الكافيه الاساس ام القرآن و نامهاى غيرمعروفى چون: شفا شكر دعا تعليم مسئله و صلات خوانده شده است.
دليل نامگذارى اين سوره به فاتحه از آن روست كه نماز با اين سوره آغاز مى شود و مثانى اسم جمعى است كه مفرد ندارد و به چيزى اطلاق مى شود
كه چيزها را به هم عطف مى كند فاتحه را سبع المثانى خوانده اند چون از سويى دربردارنده هفت آيه است و از سويى ديگر دربردارنده اسباب عطف توجه مردم به خودشان و به كتاب و به اساس ديانت است.
اهل فن اجماع كرده اند كه شمار آيه هاى سوره حمد هفت آيه است ولى در اين كه (بسم اللّه) آيه شمرده مى شود يا نه اختلاف كرده اند. كسانى كه (بسم الله) را آيه نمى دانند (صراط الذين انعمت عليهم) را آيه ششم و (غيرالمغضوب عليهم ولا الضالين) را آيه هفتم مى دانند.
نويسنده شهيد در جلد دوّم تفسير خود درخصوص شمار آيات سوره حمد و آثار رقم هفت بحث دارد كه بى تناسب نيست در اين جا به آن اشاره شود.
وى مى نويسد:
(شمار آيات سوره حمد با به شمار آوردن (بسمله) هفت آيه است و رقم هفت از دير باز در شمار ارقام رمزى قرار دارد. عدد هفت درعالم كبير و عالم صغير سريان دارد.
عالمهاى كلّى هفت عالم هستند: ماهوت جبروت ملكوت عليا ملكوت سفلى عالم نفوس كلّى عالم نفوس جزئى و عالم ناسوت.
عوالم انسان صغير نيز هفت علم هستند: عالم طبع عالم نفس قلب روح سرّ خفى واخفى. و اعضاى رئيسه انسان نيز هفت عضو هستند. بر اين اساس گفته شده نور آيات فاتحة از واژگان به كارهاى هفت گانه ظاهرى و از آن جا به مرتبه هاى هفت گانه انسان كه از آن به لطايف هفتگانه تعبير شده است سريان مى يابد.
هفت شهر عشق را عطا گشت
ما هنوز اندرخم يك كوچه ايم
خلاصه كلام: آسمانها سياره هاى پيدا طبقات زمين اقاليم رنگها حجابهاى دستگاه بينايى قرّاء اصحاب كهف اخيار خطوط جام جم
جاهاى سجده روزهاى هفته و كارهاى قلب هفت است.13

پژوهشها نشان مى دهد كه پيش از اسلام (بسمله) در زبان عبرى عربى و زبانهاى ديگر و كتابهاى آسمانى معمول نبوده است و اعراب عصرجاهليت (باسمك اللهم) را به كار مى بردند و پس از ظهور اسلام (بسم الله الرحمن الرحيم) به جاى آن به كار برده شده است.
نويسنده پس از اين كه روشن مى كند (بسمله) جزء قرآن فاتحه و ديگر سوره هاست و اين امر مى تواند داراى آثار فقهى باشد به بحث درباره جايز بودن نوشتن (بسم اللّه) در ابتداى هر كتاب چگونگى نوشتن آن14 مستحب بودن ياد بسمله در آغاز هر كارى15 بايستگى خواندن آن به صداى بلند 16ويژگى آن نسبت به آيات ديگر قرآن17 فضيلت بسم اللّه18 جايز بودن و جايز نبودن (بسمله) به جاى (بسم اللّه الرحمن الرحيم)19 مى پردازد و ديدگاه خود را درباره تك تك اين بحثها روشن مى كند.
واژه (بسم) از (سمو) يا از (الاسم) گرفته نشده بلكه لغت ويژه اى است كه به معناى نشانه به كار گرفته شده و شاهد بر آن: اسم گاهى بر چيزى كه در برابر فعل و حرف است اطلاق مى شود و گاهى به معناى فراگيرتر از همه اينهاست مانند: (علّم ادم الاسماء كلّها)20 و ان هى الا اسماء سمّيتموها انتم وآبائكم)21 و نيز به چيزى گفته مى شود كه دربرابر لقب و كنيه قرار دارد.
واژه اسم مشترك معنوى است و مى تواند هم بر لفظ اطلاق شود مثل زيد و هم بر ذات و عين خارجى مانند:
(ان الله يبشرك بكلمة منه اسمه المسيح عيسى ابن مريم)22
اى مريم خداوند تو را به كلمه خويش كه نام او عيسى مسيح فرزند مريم است بشارت مى دهد.
(وعلم آدم الاسماء كلّها ثم عرضهم على الملائكة)23
و همه نامها را به آدم آموخت سپس آنها را بر فرشتگان عرضه داشت.
از آيه فهميده مى شود عرضه شده به فرشتگان مسمّيات بوده است نه اسماء.
در اين جا اين پرسش پيش مى آيد كه آيا بين اسم و مسمى فرقى است يا نه و اين مسأله در بين متكلمان مورد مناقشه قرار گرفته است.
اشاعره اسم را عين مسمّى دانسته اند ولى اماميّه و معتزله اسم را عين مسمّى نمى دانند و كسى كه عينيت را اثبات مى كند مقصودش اين نيست كه معناى حادث مسموع باذات قديم ازلى يگانه باشد. عينيت تفسير ديگرى دارد كه از گستره انديشه متكلمان بيرون است چه رسد به اشاعره. عينيت در معناى مورد نظر مبتنى است بر پيوند علت و معلول و تخيّلى بودن كثرت موجودات. چون وقتى كه حقايق وجودى آينه صفات الهى كه عين ذات او هستند باشند محكوم به يگانگى خواهند بود يگانگى كه از فهم اهل علم خارج است.24
درباره ريشه كلمه (اللّه) اختلاف نظر است و شهيد مصطفى خمينى از آن ميان به شش قول اشاره مى كند:
الف . (الله) مشتق نيست.
ب . (الله) مشتق و ماده اشتقاق (لايليه) به معناى بالايى و بلندى) (در پرده بودن) و… است.
ج . ماده (اللّه) (اله) به معناى بيم سرگشتگى و يا آرامش است.
د . ماده (اللّه) (وله) به معناى شادى است.
هـ . اصل (اللّه) (لاها) بوده و (لاها) واژه سريانى و از واژه هاى دخيل است. از ابويزيد بلخى نقل مى كند: (اللّه) عجمى است و يهود و نصارا (لاها) مى گويند و عربها اين لفظ را به (اللّه) تغيير داده اند.
و . اصل (الله) (ه) يعنى ضمير غايب بوده كنايه از ممكن نبودن اعتبار اسم براى ذات احديت است و بعد لام ملكيت چون (الله) مالك همه چيز است به آن افزوده شده و الف و لام نيز
براى تعظيم افزوده شده است.
به نظر شهيد (اللّه) داراى وضع شخصى است و جستن اصل اشتقاقى آن اشتباه است و نتيجه اى ندارد.25
دامنه بحث در واژه (اللّه) از نظر ايشان چنان گسترده است كه آرزو مى كند كاش مى توانست رساله اى درباره اين واژه بى مانند بنويسد.26
واژه (اللّه) با وضع ويژه اى براى ذات احديت وضع شده و اين موضوع له كلّى است كه تنها يك فرد دارد و قضيه اى كه موضوع آن (اللّه) است چنانكه درجاى خود در منابع فلسفى بحث شده قضيه اى ضرورى ذاتى ازلى است.
ايشان گمانهاى ديگرى را نيز ارزيابى كرده ولى در آخر به اين نتيجه رسيده كه تعيين موضوع له واژه (الله) جاى سرگشتگى است چنانكه همه عقلها درويژگيهاى اسمى و معنوى ديگر حضرت حق سرگشته مانده اند.27
نويسنده در پى كندوكاو دقيق و عالمانه خود به اين نتيجه رسيده كه رسم الخط (بسم الله) پيش از اسلام (باسمك اللهم) بوده است و همزه را در نوشتن حذف نمى كردند ولى پس از ظهور اسلام آن را حذف كردند و بدين گونه نوشتند: (بسم الله). اين در حالى است كه در موارد همانند و در غير اسم جلاله همزه همچنان نوشته شد مانند (فسبّح باسم ربك العظيم.)28 ايشان يكى از فرضيه هايى كه مطرح مى كند اين است كه در نگارش نخستين اشتباهى رخ داده و نگارش گران پسين به خاطر شدت اهتمامى كه بحفظ و نگهدارى اين كتاب عزيز الهى داشته اند براى دور ماندن از تحريف در آن تصرف نكردند.
از اشتباههاى روشنى كه به رسم الخط قرآن راه يافته واژه (ايّة) در آيهَ (سنفرغ لكم ايّة الثقلان)29 كه (ايتها) اشتباه (اَيُّهَ) نوشته شده است.
نيز در جاى ديگر (يابن ام) كه (يبنئوم)30 نوشته شده هر چند شايد حذف همزه دليل ديگرى داشته باشد كه در بحث از تفسير اوفاقى بسمله به آن اشاره خواهد شد.

ييك قاعده طبيعى است كه مى گويد: (الكل فى الكل) اين معنى در قواعد فلسفى به گونه قاعده (كل شئ) ظهور يافته و در آثار عرفانى از آن (كل شئ فيه معنى كل شيئ) تعبير شده است; يعنى (لايشذ عن الوجودات الخارجيه اسم من الاسماء) بنابراين در وجود هيچ مرتبه اى نيست كه جامع همه كمالها به گونه ضعيف نباشد وگرنه مرتبه داشتن وجود معنى نخواهد داشت. پس همه موجودات جلوه گاه همه اسما و صفات الهى هستند.
از اين آفريده ها مى توان به (ب) (الف) (س) و (سيم) اشاره كرد.31 هر يك از اين اسمها افزون بر جلوه فراگير وقتى گفته مى شود (ب) به معناى (بهاء الله) يا (بهجة الله) است يعنى (بهجت) در آنها چيرگى دارد.
فرق الف و سه حرف ياد شده ديگر در اين است كه (الف) در بيرون آمدگى و برگرفتگى از اصل پوشيده گى و در پرده قرار دارد و اين در پردگى به حق نزديك تر است; زيرا مانند: (الف) درنامهاى الهى ديگر در سخن گفتن است ولى در نوشتن نمود مى يابد; اما در (بسمله) در نوشتن نيز نمود نمى يابد و به جاى آشكار كردن (الف) (ب) را دراز تر مى كنيم و نسبت نوشتن به گفتن نسبت جسم است به روح پس ظهور روحا خفى است و در قسرْ ظهور دارد.
(الف) به سبب استوارى صفت فعل حق و اول عدد و حروف و عدد نام و در بردارنده مرتبه شماره ها كلمه ها و ام الكتاب است. گسترش عددى الف (ا ل ف) موافق گسترش حرفى آن (ا ح د) است. (الف) در همه حروف ركن است و مخرج آن به قلب از همه حروف نزديك تر است و قلب مبدأ اوّل در عالم انسان است. بنابراين (الف)اول حروف است در مخرج نزولى ولى دورترين آنهاست در ظهور و بيش تر آنهاست در درازا و كشيدگى و از ميان مخارج ديگر مثل راه راست كشيدگى مى يابد و نعمت باطنى پنهان است.
نوع اشتقاق سه حرف ديگر يعنى ب س و م اشتقاق ظاهر است با مرتبه هاى گوناگون.
(ب) مانند آيينه صاف است كه تنها (الف) را در خود باز مى تاباند و (س) مانند آيينه ناصافى است كه ضمن نماياندن غير ادراك را به خود نيز فرا مى خواند و (م) مانند آيينه اى است كه در ظهور خودش در پايين ترين مرتبه ها قرار دارد و مبدا ظهور كثير است. به اين دليل (ب) پس از (الف) قرار مى گيرد مگر اين كه در دو سوى آن منحرف شود و بقاى (ب) پس از انبساط موجب مى شود كه بهاء حق باشد و از خود و چيزهاى ديگر خالى باشد. (باء) به معناى (بهاء) نه از باب اشتقاق صغير است كه درعلم صرف مطرح است مثل اتحاد علم و العلم و نه از باب اشتقاق كبير كه بر اساس آن حروف دو كلمه يكى هستند و در تركيب يكى نيستند مانند (طمس) و (طسم) بلكه از باب اشتقاق اكبر است كه بر اساس دو كلمه در بيش تر حروف يكى هستند با سازوارى در باقى مانند فلق و فلج.
دومين اشتقاق ظاهر (سين) است و (سين) همان (ب) است با تصرف كه به گونه دندانه نمايش داده مى شود. (سين) به معناى (سناء الحق) وضوء و برق اوست.
اشتقاق ظاهر سوم (م) است كه از معناى دائره امكان حكايت مى كند و در برابر (الف) قرار دارد كه از صفت استقامت سخن مى راند و استداره آخر مخارج نزولى و مقابل مخرج (الف) است و اين نشانگر بلندى پايگاه (الف) و پستى پايگاه (م) يعنى چيزهاست و جلوه گاهى در همه حروف در مخارج آنها با خاستگاهى (الف) امكان پذير است.
(م) برزخ بين مالك و مملوك است. به تعبير ديگر تجلى ذاتى داراى دو مرتبه است:
1 . ذات غيبى كه اسم و رسم ندارد و شمار صفتها و اسماء از ذات در آن منتفى است و از آن تعبير به(الف) و حضرت احديت مى شود.
2 . مرتبه ذات با تعيين به اسما ذات كه حضرت واحديت و (ب) ناميده
مى شود و ذات به اعتبار پيدايى اسماء و صفات از ذات اعتبار مى شوند:
اگر جلوه اسمائى نبود عالم در تاريكى مى ماند و از اين جلوه به فيض اقدس نيز تعبير مى شود. و (ب) واسطه تكوين و پيوند تعلق وجود ازواجب به ممكن است. بنابراين (الف) وجود مطلق عام حقيقى واجبى و (ب) وجود اضافى اعتبارى امكانى وحدانى است و نقطه تحت (ب) عبارت از صورت ممكن و تعيّن آن است. به سبب نقطه است كه (ب) از غير خود جدا مى شود و (ب) به وسيله نقطه است كه تعيّن مى يابد و به تعبير مشهور:
(بالباء ظهر الوجود وبالنقطة تميز العابد عن المعبود.)
پس (الف) ويژه مرتبه وجود مطلق (ب) ويژه مرتبه نبى مطلق (خاتم الانبياء) و نقطه ويژه وليّ مطلق (خاتم الاولياء) است; چون همان گونه كه (ب) با نقطه برجستگى امتياز مى يابد نبوت نيز با ولايت برجستگى و امتياز مى يابد.
به تعبير ديگر مرتبه ذات غيبى كه همان غيب الغيوب و در حجاب مطلق است و نمى توان به آن علم يافت و مقام الجمع و غماء ناميده مى شود و مرتبه ذات با تعين كه در مرتبه فروتر قرار دارد مقامات تفصيلى و غماء خوانده مى شود.
در مناقب32 از امام نقل شده است:
(انا النقطه انا الخط انا الخط انا النقطة انا النقطة والخط.)
اين اشاره است به قاعده وحدت در كثرت و كثرت در وحدت; زيرا خط كثرت به دست آمده از روشناييهاى نقطه است و نقطه خط است در مرحله گستردگى و وحدت چنانكه نخستين نور كه از خورشيد مى تابد و پراكنده مى شود مثل آخرين نور است چون شعاع نور پيوسته است با آفرينش صادر اوّل نيز وجود يافته است و مى توان گفت:
(فباول تجلياته القيومية صدر كلى شئ و جفت القلم بما هو كائن.)
علامه شهيد مى نويسد: بيم از به درازا كشيدن سخن و ناسازوارى آن
سبب شده است كه بيش از اين به علم اوفاق و طلسمات اشاره نشود وگرنه روشن مى كردم اين كه نقل شده امام على(ع) براى ابن عباس از شب تا صبح در بقيع از (ب) حرف مى زده به چه معناست.33
اشاره شد كه شهيد آقا مصطفى خمينى موفق شده تنها (بسم اللّه) سوره حمد و بخشى از سوره بقره را تفسير كند و از ديدگاههاى گوناگون به بحث بپردازد ولى ما به خاطر ناتمام بودن تفسير تنها به بررسى ديدگاههاى ايشان در تفسير سوره حمد بسنده مى كنيم و از ميان ديدگاههاى گوناگونى كه در اين كتاب مورد مطالعه قرارگرفته است تنها آراى فلسفى و عرفانى ايشان را در تفسير اين سوره مباركه پى مى گيريم.

تفسير برهانى سوره حمد در تفسير القرآن الكريم مبتنى بر پذيرش مبانى حكمت متعالى است از اين روى مواردى ايشان به نقد مبانى حكمت مشاء مى پردازد. بنابراين مى توان گونه ويژه اى از وجود شناسى را كه در حكمت متعالى مورد گفت وگوست از مجموعه تفسير ايشان پى گرفت.
ذات الهى داراى وجود عينى لفظ و كتبى است ولى وجود ذهنى ندارد چون هيچ گونه چيستى ندارد تا درخور تصور در ذهن باشد. چيستى امر اعتبارى است و از حدود چيزها و پديده ها حكايت مى كند ولى وجود ازلى حق از آن جا كه جنس و فصل ندارد نمى تواند داراى ماهيت باشد و اين كه برخى مفهوم (واجب بالذات عالم قادر على الاطلاق) را ماهيت واجب الوجود دانسته اند درست نيست34. چون اسم عين مسمّى نيست بلكه آيينه آن است و اگر عين مسمى بود لازم مى آمد كه ذات الهى از هر سوى دربر گرفته باشد.
اهل عرفان و برهان و كلام در وجودى كه حكايت از ذات الهى دارد اختلاف كرده اند. از باب كشف و عرفان وجود اطلاقى ذاتى لابشرط مقسمى را وجود الهى دانسته اند و حكماى مشاء و اشراق و اصحاب حكمت متعالى و ارباب كلام در اين كه وجود الهى به عنوان وجود خاص لابشرط
قسمى به تشكيك يا به تباين ازوجودهاى ديگر جداست اختلاف كرده اند.
عرفا مى گويند: وجود من حيث هو حق است و با اعتبار وجود خارجى و ذهنى ناهمگونى دارد. اين دو از گونه هاى اين وجودند. بنابراين وجود من حيث ولابشرط شيئ بسته به هيچ يك از اطلاق و تقييد و كلّى يا جزئى عام يا خاص نيست بلكه همه اين چيزها بايسته هاى ذات هستند و آيه (رفيع الدرجات ذوالعرش)35 به آن اشاره دارد.36 بنابراين وجود واجب نه جوهر است نه عرض و نه يك امر اعتبارى چون به اعتبار و معتبر قوام ندارد: (كان الله ولم يكن معد شيئ.)37
پس (اللّه) همان حقيقت يگانه اى كه همه اين عناوين اعتبارات زايد بر وجود او و داخل در قدرت او هستند. براساس اين بينش در وراى وجود اصيل واجب وجود ظلّى موجود است از جمله افراد انسان قرار دارند. اين وجودهاى خاص مضاف و حصّه هاى وجود واجب هستند.38
به نظر حكماى مشاء وجود الهى با همه موجودات ديگر ناسازگارى ذاتى دارد چون همه آنها معلول هستند ولى وجود واجب معلول است. با اين حال آنها با احكام استقلالى درباره اين معلولها بحث مى كنند و شهيد آقا مصطفى خمينى نظر آنها را مردود مى داند زيرا وجود معلولها در برابر وجود واجب استقلال ندارد.39 ايشان از كلام شمارى از حكماى مشاء نتيجه مى گيرد كه وجود غيرى بسته به غيرى است و غير مقوم آن است چنانكه بى نيازى از غير مقوم واجب الوجود بذاته است و مقوم يك چيز هم چون ذاتى آن است جايز نيست كه جداى از آن باشد. ولى حكيم ملاصدرا موسس حكمت متعالى و هم انديشان او برخلاف صاحب نظران مشاء كه وجودهاى امكانى را مستقل
مى دانند و آنها را اعتبارها و شؤون وجودواجب و اشعه و ظل نور قيّومى مى دانند به حسب هويت استقلال ندارند و نمى توان آنها را ذاتهاى مستقل جداى از اين حقيقت دانست و خود همين نظريه را مى پسنديد:
كل ما فى الكون و هم او خيال
او عكوس فى المرايا او ظلال
نويسنده در فرجام سخن در اين باب اشاره دارد به تلاش شمارى از اهل تصوف براى ثابت كردن اين نكته كه وحدت شخصى اطلاقى حقيقت وجود عين وجود واجبى است و ماهيتها برحسب مرتبه هايى كه دارند به اين حقيقت افزوده شده اند و اين حقيقت با همه مرتبه هاى قديمى ذاتى ازلى واجب الوجود بالذّات است و وجود ديگرى جز او نيست نه وجود ظلّى و نه استقلالى و اين همان وحدت وجود و موجود و كثرت عناوين عقلى وهمى و خيالى است مانند آبى كه در ظرفهاى گوناگون قرار دارد. اين كثرت از كثرت ظرفها حاصل شده است و اگر ما از بين رفتن و تباه شدن اين ظرفها را تصور كنيم همه آنها يكى شده و دوگانگى از ميان خواهد رفت.40
شهيد اين نظريه را ردّ نمى كند و آن را همانند گفتار اهل كشف در همين مسأله مى داند.41 ولى نظر باورمندان به اصالت ماهيت را مردود مى داند و ضمن ستايش از مقامات علمى و عرفانى امام راحل به يادداشتها و حاشيه هاى ايشان بر (مصباح الانس) در شرح مفتاح غيب استناد مى جويد كه اصالت را از آن وجود مى داند.42
ذات متعالى واجب الوجود صرف الوجود و اصيل است و اصل و صرف هر كمال و جمالى است و هيچ يك از كمالها اصلى جز وجود ندارند و همه اسمها و صفتهاى كمالى در همه نشئه ها به اين جامع شامخ برمى گردند. بنابراين هر چيزى كه كمال وجود باشد براى ذات الهى به گونه اعلى و اشرف ثابت است. پس ذات حق صرف نور و قدرت و حيات و رحمت و رأفت است چون نور و علم و قدرت و حيات و رحمت و رأفت چيزى جز وجود نيستند.43
اللّه به اعتبار رحمان و رحيم بودن و نيز به اعتبار صدور رحمت از او نفس رحمت است.
قاعده هاى فلسفى و برهانى قطعى ايجاب مى كند خداوند متعال كه صرف الوجود است بخشنده على الاطلاق باشد زيرا از سوى ذات الهى هيچ تنگ گيرى نسبت به بخشش او وجود ندارد بلكه اين انسانهايند كه از پذيرش رحمت يعنى هر كمال وجود خود را باز مى دارند.44

جهان با همه گستره خود فعل الهى است و هر چيزى كه با فعل الهى همسويى داشته باشد حمد او شمرده مى شود.45 حمد و ثناى ويژه ذات متعال است; زيرا سبب حمد نيز ويژه حضرت ربوبى اللّه است.
وقتى مى گوييم (الحمد للّه) منظور ما اين است كه هر چيزى كه آن را بتوان حمد ناميد از آن ذات متعالى اوست و نمى توان غير او را حمد گفت.
اشاعره ويژه بودن حمد را بازدارنده اختيارى بودن آن دانستند ولى آنها توجه نداشته اند كه سزاوارى حمد انحصارى است و اين با جايز بودن حمد غير ذات الهى ناسازگارى دارد. حمد غير به منظور فرمانبرى امر الهى جايز است.
شمارى گفته اند: حصر حمد مقتضى اين است كه همه افعال الهى زيبا باشد و اگر افعال عباد به خدا نسبت داده شود لازمه آن استناد افعال به ذات الهى خواهد بود و اين نسبت درست نيست.
شهيد مصطفى خمينى اين نظريه را نيز رد مى كند و مى نويسد:
(اشكال وارد نيست چون معنى ويژه بودن حمد به ذات الهى به اين معناست كه هر امر ستوده اى براى اوست يا او مصدر هر امر پسنديده است و اين معنى سبب پذيرش جبريت نيست.)46
از آيه (الحمد لله رب العالمين) روشن مى شود كه زيبا ترين فعل اختيارى انسان از آن خدا همان گونه كه كمال موجودات ديگر نيز از آن
اوست. در يك كلمه حمد با همه لوازمش ملك حقيقى الهى است.
حمد در حمل اوّلى اظهار مفهوم حمد است در قالب لفظ و در حمل شايع حمد فعلى است كه با انجام كارهاى صالح: عبادى خيرات و… تحقق مى يابد.47 فرد ستايش كننده وقتى هر يك از اعضاى خود را درموردى كه براى آن خلق شده است به كاربرد حمد فعلى و در معنى ويژه تر آن (حمد عملى) محقق خواهد شد.
حمد از سوى آفريدگار آشكار كردن صفتها و كمالهاست و معنى حقيقى حمد در عرف اهل كشف و يقين همين معناست و (حمد قولى) حمد انسانهاى در پس حجاب و ارباب سجن و حسّ است. آشكار كردن فعلى حمد از سوى خدا و حمدى كه ذات الهى از خود مى كند زيباترين مرتبه حمد است. مفهوم حمد ذاتى اللّه اين است كه ذات الهى براى خودش هويداست و به آشكار و آشكار كننده نياز ندارد.
اين تنها انسان نيست كه حمد قولى انجام مى دهد چون قرآن كتاب هدايت همه آفريده ها برحسب گوناگونى تواناييها و استعدادهايشان است. بنابراين (الحمد لله) آموزشى است به همه آفريده ها. از نظر عرفا در نطق كيفى همه موجودات مشترك هستند هر چند اين حقيقت از چشم مردمان زمين پنهان است و تنها ارباب نظر به آن پى مى برند48. بويژه كه ربوبيت به همه آفريده ها با اوست و ربوبيت به معنى تهيه اسباب براى رسيدن به سرانجامهاى شايسته است. و از ظاهر آيه (ربّ العالمين) فهميده مى شود كه ربوبيّت ويژه است در ذات الهى49 و لازمه آن اين است كه علتهاى اعدادى همه به اين ذات پايان مى يابند. ولى اين معنى سبب اعتقاد به چيزى نمى شود چون هر چند ربوبيت ويژه خداست ولى اين سرانجام داخل در مفهوم ربّ است.

آفريده ها همان گونه كه در پيدايش خود به علت نياز دارند در ماندگارى خود نيز نياز به علت دارند. و هرگاه معناى ربّ رساندن يك چيز به كمال
بايسته آن به گونه تدريجى باشد و ذات الهى ربّ العالمين ثابت مى شود كه خداوند همان گونه كه علت ماندگارى همه آفريده هاست علت پديدارى آنها نيز خواهد بود.50 اين مفهوم با آنچه حكيم متأله ملاصدراى شيرازى از آيه (رب العالمين) فهميده است فرق دارد.
صدرالمتألهين مى گويد از آيه (رب العالمين) حادث بودن عالم و اين كه جواهر عالم و صورتهاى طبيعى اجرام همه كم كم و پايه پايه پديدار مى شوند فهميده مى شود و اين با علوم عقلى ثابت شده است ولى اين سخن به نظر علاّمه شهيد مصطفى خمينى درست نيست زيرا آيه در مقام اين نيست كه بگويد همه چيز روان و پايه پايه پديد مى آيند بلكه از آيه فهميده مى شود هر چيزى كه شايستگى تربيت داشته باشد تحت ربوبيت الهى قرار مى گيرد چه اين كه از ماديات علوى باشد يا سفلى و مضمون آيه مجردات محضى كه جداى از مواد و زمان هستند و حركت ندارند در بر نمى گيرد.
از مفهوم رب العالمين بر مى آيد كه ربوبيت الهى بى واسطه است و لازمه اين شبهه هاى عقلى است و از مهم ترين آنها اين كه چگونه امكان دارد وجود واجب و قديم مباشر حركت شخصى يا نوعى باشد؟ در جواب اين شبهه حاج آقا مصطفى مى نويسد:
(همه چيزها در ذات خود عاشق جمال و كمال الهى هستند و با شوق طبيعى به سوى اين وجود كامل على الاطلاق در حركتند و اين معناى ربوبيت است.)51
بدون ترديد آيات سوره حمد نمود در اتصاف فعلى دارند بر اين اساس خداوند متعال در حال حاضر (رب العالمين) (رحمن) رحيم) و (مالك يوم الدين) است يعنى همين اكنون مالك روز جزاست بويژه كه مقتضاى برهان و مدلول سنت اين است كه پسين در وجود درهر مرتبه اى پيشين است به حسب مرتبه ديگر.

ذات واجب الوجود مالك دنيا و آخرت است و به آنها و همه كائنات
چيرگى دارد52 و بر حسب تكوين و در اعيان و جهان خارج عبادت تنها نسبت به خداوند امكان پذير است بلكه بر اين اساس آفريده ها از روى اختيار يا نبود اختيار يعنى خواسته و ناخواسته ذات او را پرستش مى كنند چه اين كه او را بپرستند يا غير او را بپرستند.
اگر مؤمن بدانستى كه بت چيست
ييقين كردى كه دين در بت پرستى است
بنابراين كمك خواستن تنها از اين ذات متعال شدنى است چون كمك خواستن ويژه است به او و يارى بندگان ممرّ اين بخشش است53 و لازمه كمك خواستن از خدا برخلاف جبرگرايى اشاعره مبتنى بر اختيارى بودن اعمال است.
واژه (اهدنا) در سوره حمد اعتراف ضمنى به كاستيهاى عبد و استمداد از ذات ربوبى براى رشاد و ارشاد است و تحقق آن با انقلاب حال شدنى و برآورده كننده دعا قدرت الهى است كه به طور دائم با ماده پيوستگى دارد و او ولى مطلق است. هدايت يا تكوينى است يا تشريعى. بنابر تقدير اوّل هدايت به سمت اصل وجود است يا كمال و جمال وجود و هدايت تشريعى از راه كتابهاى آسمانى و پيامبران الهى و تبليغ عالمان دين در هر زمان و مكانى زمينه اش آماده مى شود و هدايت تكوينى هدايتى است كه در ذات موجودات صورت مى گيرد يعنى هر يك از اعيان ثابته و ماهيتها با زبان ذاتى درجست وجوى هدايت هستند و آن را بر گمراهى برترى مى دهند و رو به سوى نور دارند و از آفريدگار هستى مى خواهند تا از تاريكيها به سوى نور خارج شوند.54
آفريده ها از آن روى كه جايگاهى در نظام اتم الهى دارند به سوى آن در حركت هستند و گمراهى ندارند ولى بر حسب حالتهاى فردى و شخصى خود افقهاى گوناگونى را دنبال مى كنند. برخى از آنها به سرانجام شايسته دست يافته اند و برخى هنوز به آن دست نيافته اند.
هدايت مورد نظر در سوره حمد هدايت تكوينى نسبى جهت تحصيل
مقدمه هاى اعدادى مورد نياز براى حركت به سمت حقايق و مرتبه هاى بالاتر است و منظور هدايت تشريعى نيست چون تحصيل حاصل است.55
تا كه از جانب معشوق نباشد كششى
كوشش عاشق بيچاره بجايى نرسد

صراط مستقيم مورد بحث سوره حمد مانند راههاى موجود جهان خارج به مبدأ و معاد نيازمند است و مبدأ و معاد راه مورد نظر كاستى و كمالى است كه در قوس صعودى وجود دارد. در اين قوس آفريده ها از درجه هاى پايين وجود به سمت درجه هاى بالاى آن حركت مى كنند و از ماده به معنى و از گمراهى به هدايت و از بى دينى به سمت و سوى دين راه مى جويند. بنابراين سير در صراط مستقيم سير تكوينى است و از جهان ماده و امور مادى آغاز مى شود و در سير تكاملى خود به امور برزخى مى رسد و از آن جا به بعد به حركت معنوى تبديل مى شود و رو به سوى لقاء اللّه و بقا به بقاء اللّه مى يابد و اين راه برنده تر از شمشير و باريك تر از موست و مستقيم ترين راه ممكن است و اين راه چنانكه از مضمون آيه فهميده مى شود در حال حاضر وجود دارد. يك نعمت الهى است و جست وجوى آن تكليف شمرده مى شود. پديد آورنده نعمت خداست و اين نعمت غير از نعمتى است كه غضب شدگان و گمراهان در آن شريك هستند.56
به طور كلى براساس مسلك حكماى متأله صراط هدايت يافتگان به اين است كه به سرانجام شايسته برسند و منظور از انعام نعمت هدايت به صراط تكوينى و طبيعى و رسيدن به استعدادهاى مورد نياز است و غضب شدگان كسانى هستند كه تواناييها و شرايط دست يابى به نيكيها را از ميان برده اند و گمراهان كسانى هستند كه توانا به رسيدن به انوار هدايت و اسباب خارج شدن از قوه به فعليت نيستند.57
اين بود چكيده تفسير برهانى سوره حمد كه از برايند بخشهاى گوناگون كلام نويسنده تفسيرالقرآن الكريم فراهم
شده است. با درنگ در اين بخش به خوبى به دست مى آيد كه علامه شهيد از چشم انداز فلسفى يك تفكر مبتنى بروجود شناسى را از سوره حمد به دست مى دهد در اين تفكر انسان شناسى نيز از جايگاه ويژه اى برخوردارند و در كنار هستى شناسى جايگاه مهم خود را به عنوان مقوله هاى اساسى يك جهان بينى روش مندى را در اختيار انسان قرار مى دهند.

تفسير القرآن الكريم در اصل يك تفسير عرفانى مبتنى بر وحدت وجود است و مطالعه برخى از عارفانه هاى آن ژرفا و توازن اعجاز البيان صدر الدين قونوى و سحر كلام بحرالمحيط سيد حيدر آملى را به خاطر مى آورد.
علامه شهيد عرفانى را اعلم الاسماء مى نامد كه اساس آن را وحدت وجود به وجود مى آورد و مطالعه در اسماء ذات و صفات و افعال الهى رهگشاى درك اين حقيقت كلان است. اين اسماء بر حسب پيوندى كه با مسماى خود دارند تابلوى حقايق نورانى بى كرانند براى حقيقت وجود همانند ماهيات بيش از سه اعتبار در خور تصور نيست: لابشرط بشرط شيئ و بشرط لا. اگر حقيقت و جود را بشرط لا در نظر بگيريم مرتبه احديت ذاتيه خواهد بود كه همه اسماء و صفات در آن ذوب مى شوند و در اصطلاح عرفانى مقام (جمع الجمع) و (حقيقت حقايق) و (بهاء مطلق) خوانده مى شود و اسم (اللّه) از آن حكايت مى كند.
و اگر (بشرط شيئ) اعتبار شود از دو حال خارج نيست يا با توجه به همه اعيان لازمه آن اعم از كليّت وجزئيت و به لحاظ همه صفات و اسماء و پيوسته هاى اين حقيقت در نظر گرفته مى شود در اين صورت مقام (واحديت) و مقام (مجمع) خوانده مى شود يا با توجه به ظهور اعيان در مرتبه علميت است كه در آن صورت مقام (ربوبيت جمعيت) خوانده مى شود.
و اگر وجود را به طور مطلق و لابشرط اعتبار كنيم همان هويت سارى و جارى در همه اعيان ثابته و ماهيات امكانى خواهد بود. اگر مطلق آورده شد و تنها كليات چيزها اعتبار شد نزد عرفا مرتبه اسم رحمن. و رب عقل اوّل ام الكتاب قلم اعلى و لوح قضا خواهد بود. و اگر به لحاظ كليات منفصله اى كه از جزئيات خود درحجاب نيستند در علم ثابت حضرت ربوبيّت لحاظ كرده شود مرتبه اسم رحيم است كه رب نفس كلى لوح مقدر لوح محفوظ و كتاب مبين خواهد بود.
به جز اعتبارات ياد شده بر حسب مراتب اعيان علمى در مظاهر عينيت و مراتب تكوين كه قوس نزول به آن پايان مى يابد و بعد به منتهاى قوس صعود باز مى گردد نيز اعتبارات مختلفى است.58

(رحمن) واژه عربى است و دليلى بر عبرى بودن آن نيست59 و مفهوم آن در دوره جاهليت شناخته شده بود و در زبان قرآن اسم (رحمن) جامع همه مراتب است و جامع تر از آن اسم (اللّه) است كه همه پديده هاى نامها و ناميده شده ها به اين نام بر مى گردند به تعبير روشن تر امام راحل در تفسير سوره حمد: (اللّه جلوه جامع همه جلوه ها است و رحمن و رحيم از جلوه هاى اين جلوه است)60. نويسنده شهيد از همين راه وجه پيروى (رحمن) از (اللّه) را در (بسم اللّه الرحمن الرحيم) شرح مى دهد و نظر ابن عربى كه (رحمن) را اسم اعظم الهى دانسته است خلاف آيينهايى مى داند كه در علم الاسماء مقرر است.61 چون اسم اعظم بايد دارنده همه كمالها باشد و دلالت اين اسم به همه كمالها به گونه مساوى است و به وجهه خاصّى از جمال يا جلال گرايش نمى يابد و همه توانها در آن برابرند. اين اسم تحت اسم ديگرى نيست و در عالم واژگان تنها اسم (اللّه) و در جهان ناميده شده ها (حقيقت محمدّى)62 از اين ويژگى برخوردار است. وى درجاى ديگر باز
به اين مسأله تأكيد ورزيده و مى نويسد:
(اسم اللّه بين اسمهاى ديگر اسم ميانه است و همه خواسته ها و نيازهاى اسمها را بر وجه عدالت در بر مى گيرد و جلوه گاه آن نيز مى تواند اعدل موجودات باشد و همه وصفها در حد ميانه و نه زياد و نه كم در آن جمع هستند.)
و نتيجه مى گيرد:
(بنابراين سپاس تنها اختصاص دارد به اللّه و وجه اختصاص هم در خورى و بايستگى است كه اين اسم شريف دارد.)63
علامه شهيد با بهره گيرى از روايات صدوق درتوحيد64 و نيز اصول كافى65 و عيون اخبارالرضا66 كه در معنى اللّه بحث كرده اند نكته هاى زيرا را نتيجه مى گيرد:
الف . واژه (اللّه) از ماده (اله) گرفته شده است.
ب . موضوع له (اللّه) كلّى است و با كسى و چيزى جز ذات يگانه اى كه آفريدگار آسمانها و زمين است برابرى نمى كند.
ج . الوهيت از صفتها ذاتى است چون (اللّه) پيش از خلق ما لوه نيز اله بوده است.
ب . اله به معنى سرگشتگى است چون ذات الهى آغاز گاه سرگشتگى خردهاست و مضمون دعايى كه مى گويد: (ربّ زدنى فيك تحيراً) به همين معنى اشاره دارد.
نويسنده يادآور مى شود كه روايات ياد شده در مقام نماياندن ويژگى مسمى هستند نه اسم و تسميه و اللّه وضع شخصى دارد و موضوع له جزئى خارجى آن ذاتى است كه بعضى اعتبارها با آن نگريسته شده است و گرنه ذات الهى مطلق است و اسم و رسم ندارد چشمى آن را نمى بيند و گوشى او را نمى شنود و به قلب كسى نمى گذرد.

و امّا رحمت به يك اعتبار به ذاتى و فعلى و به اعتبار ديگر به ويژه و خاص
تقسيم مى شود. مشهور شده است كه رحمت رحمانيت ذاتى و فراگير است و رحمت رحيميت فعلى و ويژه است و اين رحمت رشحه اى ازرشحات رحمت ذاتى فراگير الهى است كه با در نظر گرفتن شايستگيها و گوناگونيهاى افراد دركمالها ناشى مى شود. كمال رحمت فراگيرى است كه از ذات متعالى سرچشمه مى گيرد و تنها اوست كه به چنين چيزى ستايش مى شود زيرا سرچشمه هر شرف و هستى است و رحمتى كه به گروه ويژه اى از هستى يافته ها بسته است مانند رحمت الهى كه شامل انسان شده رحمت ويژه فعلى است كه جلوه تام آن نبى اعظم است كه بودش كانون جلوه هاى پايان ناپذير است. درمجموع ايشان رحمت مدارى را مدار نظام هستى ونظامهاى مدنى مى داند.
فراگيرى رحمت رحمانيت چنانكه به زبان مفسران افتاده است ناشى از حذف متعلق نيست چون به كار بردن اين كلمه با متعلق به طور كلّى معمول نيست بلكه فراگيرى آن از آن جا پيدا شده كه (رحمن) صفات ذات است و رحمت و رحيميت به غير بستگى مى يابد. گاهى غير ياد مى شود در اين صورت به آن ويژگى مى يابد و گاهى ياد نمى شود در اين صورت حذف بسته و آويخته سبب فراگيرى آن مى شود. بنابراين گفتن اين سخن كه خداوند نسبت به انسان و يا مؤمن (رحيم) على الاطلاق است درست خواهد بود.
در دانش اسماء مهم ترين اسمها را به اعتبارى چهار اسم: ظاهر باطن اوّل و آخر و به اعتبارى هفت اسم دانسته اند. به هر تقدير مهم ترين مهم ترينهاى طولى وعرضى اسم (اللّه) است كه همه كمالها و ويژگيها در پرتو آن قرار دارند. از همين روى مشهور شده است كه اسم براى ذات دارنده همه كمالها و ويژگيها وضع شده است. از اين جا روشن مى شود كه رحمن و رحيم از مهم ترين اسماء عرضى نيستند بلكه طولى هستند يعنى رحيم پايين تر از رحمن و اللّه بالاتر از اينها قرار دارد.67
در پايان اين بحث يادآور مى شود: اسماء الهى به ذات صفات و افعال تقسيم مى شوند هر چند همه آنها به اعتبارى اسم ذات هستند.68 اين نامها به اعتبار جلوه ذات در آنها اسم ذات و به اعتبار جلوه صفات اسم صفت و به اعتبار جلوه افعال اسم فعل ناميده مى شوند.
بر اين اساس از نظر ايشان رحمن و رحيم به اعتبارى اسم صفت و به اعتبارى ديگر اسم فعل هستند. با اين شرح كه وقتى گستردگى رحمت به اصل وجود اعتبار شود اعيان ثابته آشكار كننده رحمت ذاتى و بخشش اول اقدس و گرديده شده به زيور علم الهى خواهند بود. در اين صورت رحمان و رحيم اسم صفت تلقى مى شوند و به اعتبار ظهور اعيان علمى در اعيان عينى به فيض مقدّس از اسماء افعال خواهند بود. و مى توان گفت: رحمن و رحيم به اعتبار فيض اقدس از اسماء ذات و به اعتبار فيض مقدس و وجود منبسط از اسماء صفات و به اعتبار كمال وجود از اسماء فعل هستند.69

توحيد (حمد) مستلزم توحيد افعالى است زيرا جنس يكتاى حمد از آن خداست و بسيارى اين يگانگى (تكثر وحدت) به بسيارى اسباب آن بستگى دارد. وقتى اسباب بسيار به يكى برگردند حمد نيز يكى خواهد بود و توحيد افعالى مبتنى بر توحيد صفاتى و توحيد ذاتى است.
در سخنان اهل معرفت و عرفان و اصحاب شهود و ايقان در مقام ستايش آمده است: (الحمد لك بالالسنة الخمسه) درك اين عبارت پسينيان را دچار مشكل كرده است. علامه شهيد به منظور روشن گرى آن از سخنان (عارف كامل) امام راحل نقل مى كند كه منظور از حمد با (السنه خمسه) حمد با زبان حقايق زير است.
1 . لسان ذات من حيث هى.
2 . لسان احديت غيبى.
3 . لسان واحديت جمعى.
4 . لسان اعيان ثابته.
5 . لسان كون جامع يعنى انسان اكبر اجمل كه حقيقت محمديّه است.70

ربوبيت الهى جلوه هاى سه گانه دارد: ربّ به معناى (ثابت) اسم ذات است و به معناى (مالك) از اسماء صفات است و به معناى (مصلح) اسم فعل شمرده مى شود.71
به كار بردن (ربّ) دراين معناها از باب كاربرد يك واژه در معناهاى گوناگون است و درهر يك از اين كاربردها بر حسب گونه گونى معنى بايد حرفهاى (لام) يا (فى) در تقدير گرفته شوند. در مثل در جمله (رب للعالمين) رب به معنى مُصلح مالك و معبود است و در جمله (ربّ فى العالمين) ربّ به معناى ثابت سيّد و معبود است.
نويسنده شهيد ادعاى اهل لغت وتفسير را مبنى بر ويژه بودن ربّ براى (اللّه) و ممنوع بودن به كار بردن آن را در غير خدا رد مى كند. به اين دليل كه هيچ برهان شرعى براى اثبات اين نظر در دست نيست. افزون بر اين فراگير بودن (حل و براءت) جايز بودن آن را مى رساند و در برخى از دعاها وارد شده است: (يا ربّ الارباب) بنابراين به كار بردن اين واژه درباره غير خدا اشكالى ندارد.72
كلمه (عالم) در (ربّ العالمين) مى تواند به معناى همه ما سوى اللّه باشد. وگونه ها و اجناس عالم جلوه گاه اسماء كلى و اشخاص و جزئيات آن جلوه گاه اسماء جزئى الهى به شمار مى روند. بر اين اساس (عقل اوّل) به خاطر در برگيرى همه حقايق و صور مجرد آنها عالم كلى و جلوه گاه اسم رحمان است و (نفس كلى) به خاطر دربرگيرى همه جزئياتى را كه عقل اوّل در بر مى گيرد به صورت تفصيلى عالم كلّى است كه جلوه گاه اسم رحيم است و (انسان كامل) از حيث روحش جامع مرتبه اجمالى و از حيث قلبش عالم كلى و تفصيلى است. بنابراين انسان كامل جلوه گاه اسم (اللّه) است اسمى كه همه اسماء و صفتها را در بردارد.
از آن جا كه حضرات كلّى الهى پنج است عوالم كلّى نيز پنج است:

2 . حضرت شهادت عالم حضرات اعيان ثابته عينى و عالم ملك شهادت مطلقه.
3 . حضرت غيب مضاف كه به حضرت غيب مطلق نزديك است و صورت مجرد عقلى است و عالم آن عالم اشباه و انوار و جبروت و نفوس كلّى و عقولى مجرد است.
4 . حضرت شهادت مضاف كه نزديك به عالم شهادت مطلق است و صورت مثالى مناسب آن شهادت و عالم مثال و ملكوت و خيال مطلق و منفعل است و در اعتبار عالم مُثل معلقه است.
5 . حضرت جامع حضرات چهارگانه كه عالم آن عالم انسان و جامع همه عالمها و مافيها است. بنابراين هر عالم پسينى جلوه گاه عالم پيشين است. پس عالم ناسوت جلوه گاه عالم ملكوت و عالم ملكوت جلوه گاه جبروت و جبروت جلوه گاه لاهوت و لاهوت جلوه گاه هاهوت است يعنى يگانگى جمعى جلوه گاه يگانگى ذاتى است و در آن جا عالم ديگرى است كه اسم و رسم ندارد و نمى تواند حتى با (هو) به آن اشاره كرد.73
مَلِك و مالك بر حسب اعتبار اسم ذات هستند.
علامه شهيد حاج آقا مصطفى خمينى (ره) نظر قرطبى صاحب الجامع لاحكام القرآن را در اينكه ملك از اسماء ذات است ولى مالك اسم ذات نيست رد مى كند زيرا مالك بدون مملوك تصورنمى شود و مَلِك بدون رعيت معنى ندارد.74

خداوند مالك يوم الدّين است پس ذات الهى پيش بر مالكيت اوست و خدا مالك و ملك است با قدرت و سيطره و اين قدرت و سيطره و سلطنت ظهور سلطنت ذاتى در تعيّنى از تعيّنات به گونه اجمال ظاهر است و آن رسول اللّه(ص) و ولى اعظم است.
مالك از اسماء مرئوس و از مهم ترين اسماء تحت اسم (ظاهر) گنجانده شده و در همه نشئات غيبى و شهادت ظهور دارد چون با ظهور قدرت و علم سلطنت بر همه اعيان علمى و عينى اعتبار مى يابد. بنابراين خداوند مالك است پيش از آفرينش آسمانها و زمين و به آن چيرگى دارد و مقتضى اين اسم نبود غير است.75
انسان مادامى كه در عالم طبيعت بشرى است مالكيت الهى بر او ظاهر نمى شود ولى وقتى كه به نخستين عالم جزا كه عالم مثال است بالا رفت مالكيت الهى به چيزها مثل مالكيت او به صور علمى و قواى نفس آشكار مى شود. وقتى كه به عالم آخرت بالا رفت كه قيامت عظمى و رجعت كبرى است متوجه خطاى پيشين خود مى شود و براى او روشن مى شود كه ذات الهى مالك همه چيز است وتوحيد افعالى را بعد از فناى ذاتى ادراك مى كند.

علامه شهيد در تفسير (ايّاك نعبد و ايّاك نستعين) نكته هاى نو و زواياى تازه اى را بيان مى كند. او مى نويسد:
عبد سالك وقتى اين آيه را مى خواند از دو حال خارج نيست: يا مخاطبى را درنظر نمى گيرد و يا خدا را مورد خطاب قرار مى دهد. درصورت نخست گفتن اين كلمه ها چيزى را فايده نمى دهد و در صورت دوم اگر چيزى در ذهن عبد نقش يافت چون نقش يافته چيزى جز خداوند است عبادت باطل و حرام خواهد بود و خود وى مشرك شمرده مى شود. راهى كه مى ماند اين است كه بگوييم: پس از جايز بودن خطاب آيه بر توحيد ذات دلالت دارد و اين توحيد توحيد صفاتى و افعالى را به دنبال دارد و از باب (ليس فى الدار غيره ديّار) خطاب درست و طرف خطاب حضرت حق است.
جلوه اى كرد كه بيند به جهان صورت خويش
خيمه درمزرعه آب و گل آدم زد
در روشن كردن معناى وحدت وجود و اين كه وحدت وجود با وحدت موجود بستگى ندارد مى توان با
بهره گيرى از يك مثال بيان كرد هر چند هر مثالى نزديك كننده از جهتى و دور كننده از جهتهايى است و افراد بسيار كمى از مثالها به لب مطلب مى رسند و قلب فاسق درگير تمثيلها و پوسته ها و مواضع مناقشه مى شود و ره نمى جويد.
امّا مثالى كه ايشان براى بيان وحدت وجود مى آورد: آب در روى كره زمين برحسب ظرفهاى گوناگون زياد است از قبيل درياها جويباران و… و اين بسيارى با نابودى اين ظرفها نابود مى شود و كاستى از ظرفهاست كه محدوديت به وجود مى آورند وگرنه در حقيقت آب كاستى و زيادى وجود ندارد و چنانكه آبهاى موجود در همه جا مى كوشند تا اين پوسته ها و محدوديتها را كنار بگذارند و به وحدت كامل خود و اصل برسند كسى هم كه وحدت ذاتى وجود را مى پذيرد عنوانهاى اسباب كثرت را اعتبارى مى داند و متمسك به ثنا و عبادت مى شود تا از اين قشرها و لباسهاى فرسود و محدود رها شود. او يادآور مى شود كثرت سارى در طبيعت آب از اقدار و حواجزى كه طبيعت آب دارد حاصل شده ولى كثرت جارى در طبيعت وجود و حقيقت آن به اعيان نسبت داده مى شوند كه همه آنها خارج از حقيقت وجود هستند و حصول كثرت براى وجود به وسيله اعيانى كه خارج از ذات آن و عارض بر آن هستند ممكن نيست هر چند اين كثرت وهمى را نمى شود جدا كرد.
در روايت آمده كه امام صادق(ع) نماز مى گزارد و در بين نماز از هوش رفت و بعضى از اصحاب بعد از به هوش آمدن امام از حال او پرسيدند فرمود:
(ما زلت اردد هذه الآية حتّى سمعتها من قائلها.)
من آيه ايّاك نعبد و اياك نستعين را آنقدر گفتم تا از گوينده آن آن را شنيدم.
به نظر ايشان احتمال دارد مكاشفه اى براى امام صورت گرفته و در آن حال آن را از خداوند متعال يا جبرئيل شنيده است و در آخر كلام خود
مى نويسد:
(هنا دقيقة اخرى ربّما ينتقل اليها افكار القارئين بعد ما سمعوا منا هذه الاساطير.)76
و همانند آخوند خراسانى دركفايه آن جا كه درباره جبر و اختيار بحث مى كند مى نويسد: (قلم اين جا رسيد سر بشكست) و اين بيت را مى آورد:
من گنگ خواب ديده و عالم تمام كر
من عاجزم زگفتن و خلق از شنيدنش
از نظر ايشان پاسخ گفتن خدا پيش از دعاست و بخشندگى قديمى پيش از بخشندگى خواستن جديد است.

به نظر شهيد مصطفى خمينى سوره حمد درواقع از چهار سفر معنوى حكايت مى كند و ايشان اين برابرسازى اسفار اربعه باسوره حمد را از بخشندگيها و مهربانيهاى الهى نسبت به خود مى داند77 ولى به نظرمى رسد پيش از ايشان حكيم ملاصدرا در تفسير خود به اين نكته توجه داشته زيرا ايشان در تفسير اياك نعبد و اياك نستعين ضمير منفصل اياك را دليل آن مى داند كه توجه فرد عابد در عبادتش نخست اين كه بالذات منصرف ذات معبود است ديگر اين كه و بالعرض متوجه عبادت است. به هر حال از ذات خود غايب و در غفلت است و اين مقام مقام فقر و منزل عبوديت است. در اين مقام عبد از همه ماسوى اللّه تجرد مى يابد و از هر اسم و رسم و آرايش توجه به غير خدا رها مى شود و خداوند توان و گوش و چشم و دست و پاى او مى شود و اين سفر سوم از اسفار اربعه است.78
البته انصاف اين است كه ملاصدرا درتفسير حمد تنها از سفر سوم سخن رانده است ولى شهيد علامه حاج آقا مصطفى خمينى سوره را باهمه اسفار اربعه برابركرده است.
اسفارمورد بحث و چگونگى همسويى آن با سوره حمد به گونه زير است:
1 . سفر از خلق به حق كه آغاز از نفس است و فرجام آن افق آشكار كه پايان مقام قلب و آغاز پيدايى اسمائى
است. اين سفر وقتى ميسر مى شود كه كثرتها كنار نهاده شوند.
2 . سفر از حق مخلوق به حق اللّه و بيرون شدن از وحدت ظلّى و وهمى و وصول به مقام واحديّت. در اين سفر سير فى اللّه و اتصاف به صفات اللّه و تحقيق در اسماء اللّه انجام مى يابد.
3 . سير تاعالم جمع و حضرت احديت كه مقام (قاب قوسين) است. در اين سفر دوگانگى از ميان مى رود و تا مقام (او ادنى) ادامه دارد كه نهايت ولايت است.
4 . سير باللّه من الله الى الخلق براى كامل كردن كه مقام بقاء بعد از فناء است.
در شرح اين اسفار و چگونگى برابرى آنها با سوره حمد بايد دانست: سوره فاتحه چگونگى سلوك اصحاب ايمان و ايقان و ارباب انس و عرفان را بيان مى كند79. در سفر به سوى خدا حق در حجاب خلق ديده مى شود و دررجوع از اين سفر خلق در حجاب حق نمود پيدا مى كند و مى گويد: (اياك نعبد و اياك نستعين) و چون در اين حال كه حال (صحو) بعد از (محو) است مى خواهد ثابت بماند مى گويد: (اهدنا الصراط المستقيم) و اين سير معنوى به بزرگان اصحاب ايمان و عرفان كه به حق از خلق در حجابند اختصاص دارد.
بنابراين صراط مستقيم حالت برزخى كبرا و متوسط بين محو مطلق و صحو كلى تام است و (اهدنا الصراط المستقيم) اشاره دارد كه سعادت بشر به گونه كلّى در اختيار انسان نيست برخلاف شقاوت آدمى كه در حوزه اختيار اوست; زيرا شقاوت با احلال به يك شرط از شرط سعادت به وجود مى آيد ولى سعادت بااجتماع شرايط زيادى فراهم مى شود. هر چند تحصيل سعادت نسبى براى هر فردى ممكن است. بنابراين طلب هدايت به صراط مستقيم براى آن است كه همه شرايط سعادت فراهم گردد.
سالك پس از سه سفر اوّلى تحت اسماء الهى; يعنى: ربّ رحمن الرحيم و مالك يوم الدين اقدام به سفر چهارم روحانى خود مى كند كه رجوع
به كثرت بعد از عدول به خلق و فناى در حق است. سالك از خداوند مى خواهد تا او را در صراط دارندگان نعمت باقى بدارد.80
از آن جا كه هر موجودى در افقها و زمانها داراى ظاهر و باطنى است و هر چيزى اسمى از اسماء اللّه است و صراطى دارد كه در آن بر حسب استعداد ذاتى و بخششهاى خداوندى سير مى كند. بنابراين راه يكى نيست بلكه هر چيزى راه ويژه به خود دارد جز اين كه برخى از آفريده ها جلوه اسما كلى الهى را دارند و برخى جلوه اسماء خاص مرئوس را . اسم جامع اللّه و جلوه گاه آن نبى اعظم است. او همان راه خداست. اولياء و معصومان راه خدا هستند و باطن راه همه آنها يكى است و در اخبار صراط مستقيم ائمه هدايت و على(ع) تفسير شده است. بنابراين دعاى سالك براى هدايت به راه راست دعا براى هدايت به معرفت امام نيز هست.81

استاد شهيد اسم (هادى) را بر خلاف نظر ابن عربى كه از اسماء افعال دانسته است اسم ذات مى داند. چون هادى از صفات كمال است و خداوند در ذات خود هادى و مهدى است نه به اعتبار چيز زايد و اسم هادى از اسماء محاط تحت اسم الرحمن الرحيم است چون هدايت از رحمت به خلق پديد مى آيد.82
وى دربخشى از سخن خود هدايت را از ده راه نورانى ممكن مى داند:
1 . هدايت به نور فطرت.
2 . هدايت با نور شريعت.
3 . هدايت با نور اسلام و اقرار لسانى و قلبى.
4 . هدايت به نور قرآن و اعتقاد به اين كه قرآن تبيان هر چيزى است و به جاى خيال پردازيهاى شيطانى و تفسير و تاويلهاى نادرست آن را كتاب تفكر و تدبّر درنظر مى گيرد و با آن راه هدايت را در پيش گرفته و خود را به آخرين منزلهاى سير و سلوك مى رساند.
5 . هدايت با نور ايمان و بُراق قلب.
6 . هدايت با نور يقين.
7 . هدايت با نور عرفان.
8 . هدايت با نور عشق و محبت.
3 . هدايت با نور ولايت.
10 . هدايت با نور تجريد و تفريد و توحيد.
نعمت از اسماء رئيسه است و به يك اعتبار جامع دو اسم رحمن و رحيم. انعام شدگان كسانى هستند كه از سفر سوم بازگشته اند و از فناء ذاتى صفاتى و افعالى به بقاء الهى و از باطن غيب مطلق به ظاهر و شهادت مطلق روى آورده اند.و (مغضوب عليهم) كسانى هستند كه از زندان طبيعت خارج نشده اند و به سوى خانه عزت راهى نشده اند و در شهوتها پستيها پليديها و زشتيهاى ماده فرو رفته اند و چيزى از جهان غيب و حقيقت را درنيافته اند و از غذاهاى آخرت و لذتهاى قيامت چيزى نچشيده اند تا وقتى كه مانند چهارپايان مرده اند.
(ضالين) حيرت پيشه گانى هستند كه از سفر دوم و سوم بازمانده اند و عنايت الهى آنها را درك نكرده است و از حفظ مقام كثرت در وحدت و وحدت در كثرت ناتوان گشته اند و گمراه شده اند و چون گمراهى در اصل هلاكت است آنها هلاك گشته اند.83
علامه شهيد در جاى ديگر مى نويسد:
(كسى كه سفر اولى دومى و سومى را پشت سر بگذارد از گمراهان است و كسى كه سفر نكند و توانا به سفر نباشد غصب شده است وكسى كه به سفر چهارم دست يابد و از وحدت به كثرت بازگردد و وحدت حجابى براى حضور در كثرت نشود از نعمت داده شدگان است.)84
اين بود نمودارى از مسيرى كه علامه شهيد حاج آقا مصطفى خمينى اين سالك واصل و عارف كامل و غواص ماهر درياهاى برهان و عرفان در پهنه بى كران فاتحه قرآن طى كرده است. پژوهش دقيق تر و جامع تر با مراجعه محققان به خود كتاب تفسير القرآن الكريم رخ خواهد نمود.

كلام خداى تعالى از موضوعات مشترك چند علم عقلى و نقلى است . هر كدام از صاحبان علوم كلام، فلسفه، عرفان، علوم قرآن و تفسير توجهى جدى به آن داشته و هر يك از زاويه ديدخود به آن نگريسته‏اند . بيشترين دل مشغولى متكلمان پاسخ به اين دو سؤال بود كه آيا كلام خدا حادث است‏يا قديم؟ و آيا كلام منحصر به لفظى است‏يا آنكه شامل نفسى نيز مى‏گردد؟ فرهيختگان علوم قرآنى نيز نظر و جهت‏بحث‏خود را بر محكم و متشابه و راه شناخت و تفسير هر كدام معطوف داشتند . مقاله‏اى كه اينك پيش روى داريد، كلام خداى را با ديدگاه عرفانى مورد مطالعه قرار مى‏دهد .

در مشرب عرفانى هر فردى از افراد وجود كلمه‏اى از كلمات خداى تعالى است كه داراى ظهر و بطن و حد و مطلع و مراتب هفت گانه و بلكه هفتادگانه است . بر همين اساس كتاب تدوينى الهى داراى هفت‏باطن است . آن از مرتبه احديت‏به عالم الفاظ و اصوات تنزل يافته تا براى تمام اقشار مردم هدايت‏باشد و هر آيه‏اى نسبت‏به هر گروهى باطنى دارد .
صدرالدين قونوى گويد: «كلام به معناى تاثير متكلم در مخاطب است، به قوه‏اى كه تابع اراده او باشد و به آن وسيله آنچه در نفس اوست‏به مخاطب ابراز شده و به او رسانده شود، و ايجاد حق‏تعالى اعيان ممكنات را نيز چنين است; زيرا آنها كلمات و حروف خداى تعالى هستند كه آنها را به وسيله حركت‏حبى غيبى از نفس خود اظهار نموده تا به وسيله اين كلمات خداوند و اسماء و صفات او شناخته شوند» [1].
قونوى در اينجا كلام را به معناى تاثير گذاردن در مخاطب دانسته و آنرا طورى تفسير مى‏كند كه با ظاهر آيات شريفه قرآن و كلمه بودن عيسى موافق درآيد، و از اين رو اعيان موجودات را كلمات و حروف الهى معرفى كرده است .
اگر ما به نحوه شكل‏گيرى كلام و هدف از پيدايش آن توجه كنيم، مقصود از كلام را بهتر متوجه مى‏شويم . آيا بايد كلام را تنها در محدوده واژه‏ها و الفاظ جستجو كنيم يا آنكه اعيان موجودات خارجى كلمات واقعى بوده و در اصل كلام همانهاست و اگر الفاظ را كلام مى‏ناميم، از نوعى اعتبار بهره جسته‏ايم .
علامه طباطبائى فرموده است: «كلامى كه از امور ا عتبارى است، احتياج و ضرورت اجتماعى سبب پيدايش آن شده است; چون در يك جامعه مردم مجبورند كه آنچه را در دل دارند، به يكديگر اظهار كرده و بفهمانند و اگر انسان مى‏توانست‏به تنهايى زندگى كند، نيازى به تكلم نيز پيدا نمى‏كرد . پيدايش كلام نيز با مطالعه احوال موجودات روشن مى‏شود; مثلا مرغ در ابتدا وقتى مى‏خواهد وجود دانه و خوردن آن را به جوجه خود بفهماند، در برابر جوجه خود يك دانه‏اى را با منقار خود برداشته و به اين وسيله دانه برداشتن را به او ياد مى‏دهد، و سپس دانه‏اى ديگر را برداشته و نوعى صدا از خود بر مى‏آورد، و پس از مدتى تنها همان صدا را ايجاد مى‏كند و نيازى به برداشتن دانه و نشان دادن آن احساس نمى‏كند و جوجه نيز مقصود او را مى‏فهمد . انسان نيز اينگونه است; بنابراين مى‏توان گفت: «لفظ‏» يا «كلام‏» وجودى اعتبارى براى معناى خود است، و تكلم راهى است‏براى رسيدن به آنچه در دل متكلم است، و چون هدف از كلام بيان چيزى است كه در دل است و هر فعلى نيز چنين دلالتى دارد، مى‏توان گفت كه هر فعلى خود نوعى از كلام است; با اين تفاوت كه دلالت لفظ اعتبارى است و دلالت فعل حقيقى است . پس هر موجودى كلام خداوند است‏» [2].
علامه طباطبائى در اين سخن خود چون به هدف كلام توجه كرده است، هر موجودى را كلام تكوينى خداوند دانسته است . اما صدر الدين قونوى باتوجه به معناى كلام كه همان جرح و اثر گذاردن است، هر موجودى را فعل خدا دانسته است . در مهمترين خطبه توحيدى نهج‏البلاغه نيز فعل خدا كلام خدا خوانده شده است: «و انما كلامه سبحانه فعل منه‏» [3] ; (كلام خداوند همان فعل اوست).
با توجه به آنچه گذشت، معلوم شد كه اولا، لازم نيست كه هميشه كلام «لفظ‏» باشد; بلكه كلام اعم از لفظ و فعل است و هر كدام از اين دو مى‏توانند كلام باشند و ثانيا، لازم نيست كه هميشه كلام بيان كننده آنچه در دل انسان است‏باشد; بلكه هر چه علامت چيز ديگر باشد، چه آن چيز در دل باشد يا غير دل، كلام خواهد بود . پس هر چه بيان كننده جهان هستى باشد، كلام است; چه لفظ باشد يا غير لفظ، و بيان مقصود فرقى نمى‏كند كه بواسطه وضع يا بالذات باشد، و مهم در كلام بودن همان علامت چيز ديگر بودن است، و لذا گاهى مى‏گويند: با زبان بى‏زبانى گفتم .
ضمنا اگر آيه شريفه «لا يمسه الا المطهرون‏» (1) [واقعه 79] نفى باشد - نه نهى - چون كلام مقدس الهى از ساحت و مطلب خلاف مبرى و دور است و اين آيه شريفه دلالت دارد كه جز انسانهاى پاك هرگز كسى به اين كتاب الهى نمى‏رسد و از طرف ديگر مى‏دانيم كه انسانهاى ناپاك مى‏توانند قرآن كريم را مس كنند، معلوم مى‏شود كه مراد از اين آيه آن كتابى است كه كلمات آن غير از اين الفاظ و كلمات است; يعنى: همان موجودات تكوينى است كه كلمات خدا بوده و هر كدام دلالتى بر مراد الهى دارند .

معمولا مردم كاغذى را كه بوسيله قلم رنگى چيزى بر آن نوشته شده باشد، «كتاب‏» مى‏نامند; ولى با اندكى دقت روشن مى‏شود كه هرگز نوع كاغذ مقوم كتاب بودن نيست و براى تحقق كتاب هرگز نوع كاغذ مدخليتى ندارد; همچنانكه با دقت‏بيشتر معلوم مى‏شود كه در تحقق كتاب، اصل وجود كاغذ نيز لازم نيست و بلكه نوع قلم يا اصل وجود قلم و حتى وجود نوشته نيز ضرورتى ندارد . تنها چيزى كه قوام كتاب به آن بستگى دارد، اين است كه بايد چيزى باشد كه نويسنده، مقصود خود را در آن اظهار كرده باشد . چنين چيزى كتاب است . پس هر چه كه بتواند نشانه مراد و مقصود شخص باشد، كتاب او خواهد بود، و به اين جهت مى‏توان گفت كه همه عالم كتاب خداست . چنين كتابى را «كتاب تكوينى‏» گويند .
بنابراين كتاب به «كتاب تدوينى‏» كه قرآن مجيد است و «كتاب تكوينى‏» كه جهان است تقسيم مى‏شود، و اين كتاب تكوينى نيز به «كتاب انفسى‏» كه جان انسانى است (2) و «كتاب آفاقى‏» كه جهان غيرانسانى است تقسيم مى‏پذيرد .
جهان كتاب تكوينى خداوند است; زيرا نشان دهنده خداى تعالى و حكمت او و هدف از خلقت است; پس صحيفه وجود عالم خلق، كتاب خدا است و اعيان موجودات آيات اوست: «ان فى اختلاف الليل و النهار و ما خلق الله فى السموات و الارض لآيات لقوم يتقون‏» (3) [جاثيه 5] و به جهت آنكه كتاب داراى آيات است و آيات گاهى در كتاب تدوينى و گاهى در كتاب تكوينى انفسى و گاهى در كتاب تكوينى آفاقى ثبت‏شده‏اند، خداى تعالى فرموده است: «سنريهم آياتنا فى الافاق و فى انفسهم حتى يتبين لهم انه الحق‏» (4) [فصلت 53].
در ادبيات عرفانى نيز معمولا آدم و عالم را به عنوان كتاب معرفى مى‏كنند . مثلا در شعرى منسوب به على عليه السلام آمده است:
انت الكتاب المبين الذى
باحرفه يظهر المظهر (5)
و شبسترى گويد:
بنزد آنكه جانش در تجلى است
همه عالم كتاب حق‏تعالى است
عرض اعراب و جوهر چون حروف است
مراتب جمله آيات و وقوف است
و سعدى گويد:
برگ درختان سبز در نظر هوشيار
هر ورقش دفتريست معرفت كردگار
عارف بزرگ ميرزا مهدى آشتيانى فرموده است: «هر چه كه چيزى در آن نقش ببندد كتاب است; چه آنكه كاغذ يا لوح ظاهرى يا لوح و صحيفه باطنى و معنوى باشد و يا آنكه صحيفه ذهن عالى يا سافل يا از موجودات خارجى باشد . به هرحال تفاوتى ندارد، و اگر آن صحيفه از موجودات خارجى بود، تفاوتى نمى‏كند كه از موجودات امرى باشد يا خلقى، و نيز تفاوتى نمى‏كند كه حروف آن الفاظ و حروف و كلمات ظاهرى يا وجودى يا معنوى الهى باشد يا از كلمات تام جبروتى ابداعى يا از آيات محكمات ملكوتى انشائى يا از متشابهات ناسوتى عالم ماده باشد . تمام اينها كتاب مى‏باشند» [5].
دى عشق نشان بى‏نشانى مى‏گفت
اسرار كمال جاودانى مى‏گفت
اوصاف جمال خويشتن بى من و تو
با خود به زبان بى‏زبانى مى‏گفت
آندم كه ز هر دو كون آثار نبود
بر لوح وجود نقش اغيار نبود
معشوقه و عشق و ما بهم مى‏بوديم
در گوشه خلوتى كه اغيار نبود [6]
عرفاى بزرگ موجودات خارجى را «كلمات وجودى‏» و مجردات و مفارقات را «كلمات تام‏» و ماهيات و حقيقت موجودات را «كلمات معنوى و غيبى‏» مى‏خوانند [7].

سيد حيدر آملى كه از مفسران و عارفان بزرگ شيعه است، گويد: «در آيه شريفه «ن والقلم و ما يسطرون‏» (6) [قلم 1] نون همان اجمال علوم و حقايق است كه به منزله دوات يا عقل اول است، و قلم عبارت از تفصيل علوم و حقايق يا نفس كلى است و اين قلم و دوات همه موجودات و حقايق را نوشته‏اند كه همان وجود مطلق است كه اين وجود مطلق كلمه خداست و ازلا و ابدا پايان ندارد . پس كلمه خداوند; يعنى: تك تك هر كدام از ماهيات و اعيان و حقايق موجودات خارجى . به هرحال هر موجودى را كه داراى نوعى تعين باشد، كلمه مى‏نامند» [8]. وى در جاى ديگر گويد: «به اتفاق همه علما مقصود از كلمات خداوند اعيان موجودات است‏» [9]. همچنانكه روشن است، مقصود از كلمات در آيه شريفه «لو كان البحر مدادا لكلمات ربى . . .» نيز معنا و حقيقت كلمات است، نه الفاظ آنها .

اينك اين سؤال در خور طرح است كه آيا كتاب خداوند و كلام خداوند دو چيز است‏يا با همديگر اتحاد دارند .
پاسخ اين سؤال آن است كه كلام وقتى ثبت و ضبط شود كتاب مى‏گردد و به ديگر سخن: هر گاه كلام متشخص گردد كتاب مى‏شود; به همين جهت وقتى انسانى چيزى را بنويسد، نوشته او را كلام او نيز مى‏توان ناميد . چنانكه فراوان مى‏گوييم: «فلان نويسنده در كتاب خود گويد . . .» . از طرف ديگر قبلا گفتيم كه وجود هر انسانى يك كتاب انفسى است و آنچه را كه انسان مى‏گويد، در واقع تدوين كتاب انفسى اوست .
بنابراين حقيقتا هر كلامى كتاب است و هر كتابى كلام، و اگر تفاوتى بين كلام و كتاب است، اعتبارى و نسبى است . مقصودى كه بيان شده است، اگر با فاعل آن مقايسه شود كلام است و اگر با قابل آن سنجيده شود، كتاب است . پس مى‏توان كتاب خدا را كلام خدا و كلام او را كتاب او ناميد .
البته اگر به نسبت‏هاى ميان كلام و كتاب نگريسته شود، تفاوتهاى بسيارى ميان آن دو به نظر مى‏رسد كه به برخى از آنها اشاره مى‏كنيم:
ا) كتاب خلقى است و كلام امرى است .
ب) كتاب داراى كثرت است و كلام وحدت دارد .
ج) كتاب مادى است و كلام مجرد است .
د) كتاب تفصيل و تفريق است و كلام اجمال و جمع است .
ه) كتاب مركب است و كلام بسيط است .
و) كتاب تدريجى است و كلام دفعى است .
ز) كتاب داراى تضاد ترتبى است و رطب و يابس در آن است و كلام منزه از كثرت و تضاد است .
ح) كتاب دنيائى است و كلام آخرتى است .
ط) كتاب شهادت است و كلام غيب است .
ى) كتاب آفاقى است و كلام انفسى است .
ك) كتاب محسوس است و كلام معقول است .
به هرحال هر كدام از كتاب خدا و كلام خدا داراى آياتى بوده و به وجهى هر كدام عين يكديگر بوده و تفاوت به اجمال و تفصيل است .
انسان بايد با مطالعه كتاب خداوند - چه كتاب تدوينى و چه كتاب تكوينى - از عالم محسوس به جهان معقول پى برده و با مطالعه كلام خداوند از غيب جهان و عالم آخرت باخبر شود [10].
اينك مناسب به نظر مى‏رسد، ارتباط عالم عقول با عالم ماده يا ملك با ملكوت روشن گردد . اين ارتباط در بيت ذيل چنين بيان شده است:
چرخ با اين اختران نغز و خوش و زيباستى
صورتى در زير دارد آنچه در بالاستى
اين معنا را امام صادق عليه السلام چنين بيان فرمود: «كتاب خداى تعالى داراى چهار بخش است: عبارت، اشاره، لطايف، حقايق . عبارت براى عوام، اشاره براى خواص، لطايف براى اولياء و حقايق براى انبياء عليهم السلام است‏» [11].
نكته ديگر آن كه هرگز كتاب خدا با كتاب انسانها قابل مقايسه نيست; زيرا كتاب خدا از باطن به ظاهر و از غيب به شهادت و از وحدت به كثرت و از تجرد به ماده آمده است; اما كتابهاى انسانها در صورتى كه ارزش و بار معنوى داشته باشند، از ظاهر به باطن و از محسوس به غيب و از ماده به تجرد حركت مى‏كنند، و لذا كتاب خدا قرآن نازل و دعا قرآن صاعد است .

گاهى كلام را به نفسى و لفظى تقسيم مى‏كنند و گاهى به اعلى و اوسط و ادنى .
كلام لفظى همان الفاظ و حروفى است كه تدريجا از متكلم صادر مى‏شوند و كلام نفسى آن است كه در دل متكلم است و به فرموده امام خمينى: «كلام نفسى يعنى اظهار خداى تعالى آنچه در غيب احديت اوست‏به وسيله تجلى ذاتى بر حضرت واحديت‏» [12].
صدر المتالهين در تفسير كلام اعلى و اوسط و ادنى فرموده است: «كلام ا على يا بالاترين كلام آن است كه عين و خود كلام مقصود اولى و بالذات متكلم باشد و هيچ مقصودى و غرضى پس از آن و اشرف و اهم از آن نباشد; براى مثال خداى تعالى مجردات را با كلمه «كن‏» ايجاد كرده است و هيچ غايتى ديگر وراى امر الهى وجود ندارد; اما كلام اوسط كلامى است كه خودش به تنهايى مقصود نيست; بلكه چيز ديگرى نيز مقصود است; ولى لزوما بر يكديگر مترتب شده، قابل انفكاك و تخلف از يكديگر نيستند; مثل امر خداوند به فرشتگان كه قابل تخلف نيست: «لايعصون الله ما امرهم‏» (7) [تحريم‏6] و اما كلام ادنى يا پايين‏ترين قسم كلام آن است كه آن كلام داراى مقصودى قابل تخلف باشد; مثل كلام خداوند خطاب به جن و انس‏» [13].

در يك نگاه ابتدايى بايد گفت: قرآن از آن جهت كه كلام خداست، مخاطب آن قلب پيامبر است و از آن جهت كه كتاب خداست، مخاطب آن هر قارى و بلكه تمام مردم است; اما كلام از ديدگاه عرفانى مراتبى دارد و در هر مرتبه آن را مخاطبى است .
اولين مرتبه كتاب و كلام حضرت احديت ذاتى و تعين اول است كه آن را جمع‏الجمع (8) و حقيقة‏الحقايق يا مقام «اوادنى‏» (9) گويند; چون اين مقام مجلى حقايق آيات الهى است كه در غيب مغيب ذات مستكن بوده، همه چيز از صغير و كبير و رطب و يابس در آن وجود دارد . در اين مرتبه حق‏تعالى ذات خود را به ذات خود مشاهده مى‏كند . در اين مرتبه متكلم و مخاطب آن ذات مقدس است .
دومين مرتبه كلام الهى تكلم در مرتبه احديت (10) است . حضرت امام خمينى مى‏فرمايد: «طبق تحقيق عرفانى خداى تعالى در مرتبه و مقام احديت نيز متكلم مى‏باشد، و تكلم او همان فيض اقدس (11) و تجلى اعلاى اوست و مخاطب اين كلام ابتدا حضرت اسماى ذاتى است‏» [14] و به بيان ديگر گوييم: كلام در مرتبه احديت‏يعنى اظهار آنچه در غيب احديت نهفته است و چون اين اظهار بوسيله تجلى ذاتى بر حضرت واحديت (12) است، مخاطب اين مرحله از كلام همان حضرت اسماء و مقام واحديت است . در مرتبه احديت همه اسماء و صفات به صورت احدى حضور دارند; به همين جهت در اين مرتبه كلام با علم و اراده و كراهت و ديگر صفات متحد است .
سومين مرتبه كلام مرتبه واحديت است كه مقام «قاب قوسين‏» (13) است: اين مقام مقام كثرت است و خداى تعالى آنچه را در غيب احديت دارد، بر حضرت واحديت متجلى مى‏سازد . اينجاست كه اسماء و صفات از يكديگر متمايز شده و كلام به ديگر صفات او رجوع نمى‏كند . امام خمينى فرموده است: «كلام نفسى به معناى علم و اراده و كراهت و رضا نيست; زيرا در مقام تكثير اسماى الهى و در مقام واحديت صفات به يكديگر برگشت ندارند: نه اراده به علم برمى‏گردد، آنگونه كه مشهور بين فلاسفه محجوب است و نه سمع و بصر به علم برگشت مى‏كنند يا علم به آنها، آن‏گونه كه شيخ اشراق تصور كرده است; بلكه كلام نفسى در حضرت علميه عبارت است از تجلى حبى كه مكنون غيبى را بر حضرات اعيان (14) در تجلى واحدى اظهار نمايد» [15].
مخاطب كلام خداوند در اين مرتبه انسان كامل است . در اين مرتبه قرآن كريم از حقايق علميه و شؤون ذاتى است; ولى در عين حال قابل تنزيل است; اما در دو مرتبه اول قابل تنزيل به عالم خلق نبوده و در همان عالم ربوبى باقى است . امام خمينى مى‏فرمايد: «حقيقت قرآن شريف الهى قبل از تنزل به منازل خلقيه و تطور به اطوار فعليه از شؤون ذاتيه و حقايق علميه در حضرت واحديت است و آن حقيقت كلام نفسى است كه مقارعه ذاتيه در حضرت اسمائيه است‏» [17].
با يك دقت عرفانى روشن مى‏شود كه قرآن كريم كلام خداوند است كه ذات مقدس با دو اسم شريف «ظاهر» و «متكلم‏» در آن تجلى نموده است، و حضرت واحديت نيز مخاطب كلام مرتبه احديت است كه حق‏تعالى با اسم مبارك «باطن‏» در آن تجلى يافته است و اما مقام غيب الغيوبى:
عنقا شكار كس نشود دام بازچين
كاينجا هميشه باد بدست است دام را

1) قونوى، محمدبن اسحاق; اعجاز البيان فى تاويل ام‏القرآن، چاپ سوم، قم، انتشارات اروميه، 1404 ق . ص‏74 .
2) ملاصدرا، صدرالدين شيرازى; الاسفار الاربعة، چاپ سوم، بيروت، داراحياءالتراث العربى، 1981 م، ج 7، ص 3، پاورقى .
3) نهج‏البلاغه، گردآورى سيدرضى، با تصحيح صبحى صالح، چاپ اول، قم، دفتر نشر اسلامى وابسته به جامعه مدرسين، 1408 ق، خطبه 186، ص 86 .
4) آملى، شيخ سيد حيدر; جامع‏الاسرار و منبع الانوار، با تصحيح هنرى كربن و عثمان يحيى، چاپ دوم، تهران، شركت انتشارات علمى و فرهنگى، 1368 ش، ص 383 .
5) آشتيانى، ميرزا مهدى; تعليقة على شرح المنظومة السبزوارى، چاپ سوم، قم، مركز انتشارات دفتر تبليغات اسلامى، 1418 ق، ص‏21 .
6) همان، ص 23 .
7) آملى، پيشين، ص 550
8) همان، ص 549 .
9) همان، ص 698
10) طوسى، خواجه نصيرالدين; آغاز و انجام، چاپ اول، تهران، سازمان چاپ و انتشارات وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامى، 1366 ش، ص 45 و ملاصدرا، صدرالدين شيرازى; مفاتيح الغيب، چاپ اول، تهران، مؤسسه مطالعات و تحقيقات فرهنگى، 1363 ش، ص‏24 .
11) آملى، پيشين، ص 530
12) خمينى (امام)، روح‏الله; تعليقات على شرح فصوص الحكم و مصباح الانس، چاپ اول، قم، مؤسسه پاسدار اسلام، 1406 ق، ص 63 .
13) ملاصدرا; الاسفارالاربعه، پيشين، ج‏7، ص‏5وهمو; مفاتيح‏الغيب، پيشين، ص 17 .
14) خمينى (امام)، پيشين، ص 275 .
15) همو; آداب‏الصلوة، چ 1، تهران، مؤسسه تنظيم و نشر آثار امام خمينى، 1370 ش، ص 200 .
16) همو; تعليقات على شرح فصوص الحكم; پيشين، ص 32 .
17) همو; تعليقات على مصباح الانس، ص 275 .

نگاه عارفان به قرآن و روش‏هاي گونه‏گون آن‏ها در تفسير كلام وحي، از ديرباز نظريات متفاوتي را در عرصه پژوهش‏هاي قرآني و تفسيري به دنبال داشته است. مؤلف اين اثر هم از جمله افرادي است كه به‏سان يك محقق در عرصه پژوهش‏هاي عرفاني، نظرياتي هم در استناد آثار تفسير مفسران عارف و هم درباره ديدگاهها و مباني عرفا، ارايه كرده است. او گاه درباره برخي از آثار و كتب تفسير عرفاني اظهار نظر مي‏كند.
چنانكه انتساب تفسير دوازده جلدي را به نجم‏الدين كبري مردود مي‏داند (ص135-136؛ يا در زمينه عرائس البيان نظر لويي ماسينيون را كه گفته اين تفسير تحرير مجدد حقائق التفسير سلمي است تأييد مي‏كند (ص132) مثال ديگر، رد انتساب تفسير ياقوت التاويل به غزالي است كه براساس برخي گزارش‏ها پنجاه جلد بوده است (111)
زماني اين داوري‏ها از رد يا قبول انتساب تفاسير به اين يا آن عارف فراتر مي‏رود و افكار و انديشه‏هاي عرفاني خود مفسر و عارف را هدف قرار مي‏دهد. مثلاً به گاه معرفي تفسير الاشارات فيما وقع في القرآن بلسان الحقيقه و الشريعه من الكنايات مي‏گويد: ابن عربي بت پرستي را مشروعيت داده است (ص187؛ يا در مورد ديگر به هنگام معرفي ديدگاه‏هاي ابن عربي اين نظريه را كه بايد «به ابن‏عربي» حسن ظن داشت اما كتاب‏هاي او را نبايد مطالعه كرد مي‏پذيرد. (171) در بحث نظريه انسان كامل و رد عقيده عبدالكريم جيلي گفته است: «به اين شيوه مضحك هر نقطه‏اي از بدن انسان به يكي از موجودات دنيا مانند شده است. اين‏ها چيزي جز ديدگاههاي تخيلي و بدون سند نيست» (ص286). در جايي ديگر نظر حكيم ترمزي را درباره تعبير خاتم‏الاوليا باطل و مغاير سنت و اجماع مي‏داند (293). در بحث حروفيه نيز نظريات ابن عربي را كاملا تخيل‏آميز مي‏داند (326). نويسنده در آخرين صفحه كتاب خود به تمايز حروفيه با تصوف راستين اشاره مي‏كند و مي‏گويد تصوف حقيقي با حروفيه و اين نوع تاويلات تحميلي ارتباطي ندارد. (331).
از نمونه‏هاي ديگر آن كه در معرفي افكار مؤلف تفسير موائد العرفان، يعني نيازي مصري (1105)، وي را داراي تاويلات افراطي (ص 241) و تفسير روح‏البيان را داراي احاديث ضعيف مي‏داند (244).

الف) مؤلف محترم در مقدمه اين تفاسير را به دو نوع تقسيم كرده است (ص12). اما در بخش اول فصل سوم از تفاسير مبتني بر عرفان نظري سخن گفته و آن‏ها را نيز اشاري قلمداد كرده است. اين پرسش مطرح مي‏شود كه در نظر نويسنده چه تفسيرهايي جزء تفسير اشاري قرار مي‏گيرد؟ و اساسا تعريف او از تفسير اشاري چيست؟ آيا هر دو نوع تفسير عرفاني (چه نظري و چه با رويكرد علمي و سير و سلوكي) همه اشاري‏اند. در نظر تفسيرپژوهاني كه نويسنده از آنها الهام گرفته تفسير اشاري به تفسير عرفاني سير و سلوكي ناظر است. (ر. ك: ذهبي در التفسير و المفسرون؛ زرقاني در مناهل العرفان ذيل همين مبحث). امادر عين حال نويسنده اين كتاب عنواني را براي اثر خويش به كار گرفته كه صرفا يك جنبه از عرفان را در بر مي‏گيرد. به نظر مي‏رسد وي عنوان «اشاري» را قابل اطلاق بر هر دو جنبه تفسير عرفاني (چه نظري و چه علمي) مي‏داند. به نظر راقم اين سطور ديدگاه نويسنده با پيشينه تاريخي و تكوين و تطور اين تفاسير همخواني ندارد. زركشي و سيوطي، از قرآن پژوهان معروف سده‏هاي هشتم و دهم، تفسير اشاري را مواجيد و دريافت‏هاي دروني عارف و حاصل تاملات و استنباطات ناشي از ذوق و تجربه عرفاني مي‏دانند (الاتقان ج 4، ص200-205؛ البرهان، ج 2، ص 311). اين تعريف ناظر به تفسيرهاي نوع سيروسلوكي و تصوف عملي است. يعني همان تفسيرهاي نوع اول.
ب) نويسنده در مقدمه مي‏گويد كه عارفان تفسيرهاي خود را اشارت ناميده‏اند. اين نظريه مربوط به ابن عربي است (فتوحات مكيه، ج1، ص279).
واضح است كه تفسير ابن عربي به تفسيري مبتني بر عرفان نظري مشهور است. يعني تفسيري كه جنبه فلسفي آن اهميت بيشتري دارد تا جنبه‏هاي سيرو سلوكي. لذا به نظر درست نمي‏نمايد كه تفسير او را فيضي-اشاري بناميم. ولو آنكه خود او عنوان اشاري را به كار برده باشد. آن‏چه كه ساختار اصلي نظريات ابن عربي را در تفسير آيات الهي تشكيل مي‏دهد جنبه‏هاي فلسفي و برهاني است و اين با تفسير مولانا، يا قشيري و خواجه عبدالله انصاري متفاوت است.
ج) در بحث از تفسير منتسب به امام صادق (ع) برداشت راقم اين سطور بر آن است كه نويسنده كتاب انتساب اين تفسير را به امام صادق(ع) روا ندانسته است، كه البته تا جايي كه پژوهش‏ها نشان مي‏دهد راي درستي است. اما در عين حال بياناتي دارد كه نشان مي‏دهد وي نتوانسته است راي قطعي را مبني بر قبول يا رد اين تفسير صادر كند. در جايي تفسير واژه الصمد را به امام صادق(ع) مورد ترديد قرار مي‏دهد (ص45) و بلافاصله در صفحه بعد مي‏گويد بايد اين گونه تفسيرها را با احتياط تلقي كرد. شايد چنين اظهاراتي به اين دليل است كه پژوهش‏ها در اين زمينه هنوز به نقطه روشني نرسيده است.
د) نويسنده تفسير الكشف و البيان را جزء تفاسير عرفاني قلمداد كرده است (ص89) در حالي كه اكثر تفسير پژوهان اين تفسير را جزء تفاسير روايي دانسته‏اند. (ر. ك: التفسير و المفسرون، ج1، ص221)
درست است كه يكي از جنبه‏هاي چهارده گانه تفسير الكشف و البيان ثعلبي، حكم و اشارات و تاويلات است، اما نبايد به اين دليل اين تفسير را يكسر عرفاني قلمداد كنيم زيرا تفاسير ديگري هم وجود دارند، مانند تفسير عنايه القاضي و الكفايه الراضي معروف به حاشيه الشهاب يا حاشيه الخفاجي از شهاب‏الدين مصري (متوفي 1069) و در واقع حاشيه‏اي بر تفسير بيضاوي- كه اقوال حكما، صوفيان و لطائف و اشارات عارفان را آورده‏اند، اما نويسنده از آن‏ها ياد نكرده است.
هـ) به نظر نويسنده تفسير علاءالدوله سمناني جزء تفاسير اشاري است كه با انديشه عشق الهي و فنافي‏الله رقم خورده است. به ديگر سخن اين تفسير جزء تفاسير با صبغه عرفان عملي است. اما تعمق در گزارش‏هاي تفسيري علاء الدوله سمناني بيانگر آن است كه تفسير سمناني به صبغه عرفان نظري نزديك‏تر است. گزارش ذهبي در التفسير و المترون (ج2، 395) از آن لحاظ كه بر نسخه خطي اين كتاب در مصر دسترسي يافته است خواندني است او گفته است كه سمناني بعد از تفسير سوره حمد كار نجم‏الدين رازي (معروف به دايه) را با تفسير سوره طور آغاز مي‏كند. كسي كه اين تفسير را (تفسير علاءالدوله) مطالعه كند در مي‏يابد كه اين دو مفسر دو شيوه كاملا متفاوت از يكديگر دارند. تلاش نجم‏الدين رازي در تفسير آيات جمع بين ظاهر و باطن آيات است اما تفسير علاءالدوله مبتني بر قواعد فلسفي صوفيانه است. (همان جا). سمناني هر آيه را داراي هفت بطن مي‏داند كه هر كدام مخالف ديگري است: بطن قالبيه، بطن لطيفه نفسيه، بطن لطيفه قلبيه بطن لطيفه روحي، بطن لطيفه سري، بطن لطيفه خفيه و بطن لطيفه حقيه. آيا اين تقسيم‏بندي بطون و مراتب آن به تفسير اشاري سير و سلوكي شبيه است يا به تفسير عرفان نظري؟ گرچه سمناني مخالف عقايد ابن عربي بوده و مكاتبه وي با عبدالرزاق كاشاني در اين زمينه مشهور است، تفسير او نيز ادامه تفسير نظري ابن عربي به روشي ديگر است.
و) برخي تفاسير مهم عرفاني از نگاه نويسنده محترم دورمانده است كه خوب بود به آنها اشاره مي‏كرد. سيد حيدر آملي از عارفان قرن هشتم مؤلف تفسير مهم محيط‏الاعظم است. وي در جلد اول اين تفسير كه انتشار يافته است به تفصيل، تاويل عرفاني را به بحث گذاشته است. اين كتاب در اصل هفت مجلد بوده است كه دو جلد اول آن به خط خود سيد حيدرآملي در كتابخانه مرحوم آيت‏الله نجفي مرعشي موجود است و اخيرا به همت يكي از فاضلان قم به زيور طبع آراسته شده است. انگيزه اصلي سيد حيدر از تأليف اين تفسير ارائه تاويلاتي موافق مذهب اهل بيت عليهم‏السلام بوده است. وي در آغاز تفسير هفت مقدمه جامع و نسبتاً مبسوط براي كتاب خود تدارك ديده است. نويسنده محترم تفسير اشاري مي‏توانست با استناد به چنين مقدمه‏هايي از روش تفسيري سيدحيدر آملي كه تاثرش از مكتب تفسيري ابن عربي قابل انكار نيست پرده بردارد. به هر حال از تفاسير مهم عرفاني شيعي همين محيط الاعظم است كه جناب سليمان آتش به آن نپرداخته است.
ديگر تفسير مهمي كه نويسنده كتاب از كنار آن گذشته است تفسير بيان السعاده في مقامات‏العبادة است. مؤلف اين تفسير حاج ملاسلطان عليشاه محمدگنابادي ملقب به سلطان عليشاه از عالمان و عارفان سلسله نعمه‏اللهيه است (متوفي 1327 ق) اين تفسير از نگاه ذهبي دور نمانده و اين تفسير را از زمره تفاسير شيعي مي‏داند كه فقط اقتصار به احاديث نشده بلكه رموز و اشارات و لطائف عارفانه نيز همراه با بحث‏هاي دقيق فلسفي و عرفان نظري در جاي جاي آن ذكر شده است (التفسير والمفسرون، ج2، ص199).
بازتاب تعاليم حاج ملاهادي سبزواري، كه مؤلف از شاگردان وي بوده، در اين تفسير مشاهده مي‏شود. وي در عين حال در مقدمه تفسير خود گفته است: «بعضي اوقات از اشارات كتاب و تلويحات اخبار، براي من لطايفي ظاهر نشد كه قبل از آن در هيچ كتابي نديده و از كسي نشنيده بودم و لذا مصمم شدم آنها را در تفسير خود ارائه كنم» (مقدمه تفسير بيان السعادة) اين تفسير در سال 1344 در چهار مجلد با مقدمه مفصلي به كوشش يكي از وابستگان سلطان علي‏شاه، يعني سلطان حسين تابنده، به طور منقحي به چاپ رسيده است. (ر. ك: دايرة‏المعارف تشيع، ج4، ص571، طرائق الحقايق، ج3ص540).

آقا بزرگ تهراني، الذريعه الي تصانيف الشيعه، بيروت؛ آملي سيدحيدر، محيط الاعظم، وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامي، تهران 1373، ابن عربي، محي‏الدين، فتوحات مكيه، دارصادر، بيروت، بي‏تا، احمدبن محمدالادنه وي، طبقات المفسرين، مدينه، بي تا؛ ايازي، محمد علي، المفسرون حياتهم و منهجم، تهران 1373، بلاشر، رژي، در آستانه قرآن، ترجمه محمود راميار، انتشارات بعثت، پورجوادي، نصرالله، مجموعه آثار سلمي، مركز نشر دانشگاهي، تهران؛ ثعلبي، الكشف و البيان، داوودي، طبقات المفسرين، بيروت، 1403؛ دايرة‏المعارف تشيع، زير نظر احمد صدر حاج سيد جوادي و ديگران، تهران 1373؛ ذهبي، محمد حسين، التفسير و المفسرون، قاهره 1409، زرقاني، عبدالعظيم، مناهل العرفان، چاپ قاهره، بي‏تا، زركشي، البرهان في علوم القرآن، تحقيق يوسف برغشلي، بيروت 1410، سيوطي، الاتقان في علوم القرآن، تحقيق ابوالفضل ابراهيم، قم 1367، عادل نويهض، معجم المفسرين، لبنان 1403، عبدالحليم محمود، مناهج المفسرين، قاهره 1421،، عقيقي بخشايشي، طبقات مفسران شيعه، قم 1371، كاتب چلبي، كشف الظنون، دارالفكر، 1402، گنابادي، سلطان علي‏شاه، بيان السعادة في مقاماة العبادة، تهران 1344؛ گنابادي، معصوم علي شاه، طرائق الحقائق، انتشارات باراني، تهران 1339، مساعد مسلم آل جعفر، اثر التطور الفكري في التفسيري في العصر العباسي، بيروت 1405، نويا، پل، تفسير قرآني و زبان عرفاني، ترجمه اسماعيل سعادت، تهران 1373؛
Encyclopedia of Religion, Mircea Eliade Editor in chief
 

حضرت امام چندان به تفسیر قرآن نپرداختند و در موارد ناچیزی که به آن اهتمام ورزیدند، به روش عرفانی ـ اخلاقی آیات قرآن را تفسیر کرده‏اند.
به نظر نگارنده، عامل اصلی پرهیز امام از تفسیر قرآن دو چیز است: الف ـ عظمت قرآن؛ ب ـ لزوم عمل به قرآن.
چون از سویی قرآن در حدّ بشر نیست؛ بلکه سرّی میان حق تعالی و ولی اللّه اعظم، رسول‏خدا صلی‏الله‏علیه‏و‏آله است و به تبع او نازل شده تا به صورت حروف و کتاب درآمده است.
از سویی دیگر آدمی باید در هر آیه از آیات شریفه که قرائت می‏کند مفاد آن را با حال خود منطبق کند و نقصان خود را با آن جبران سازد و امراض خود را بدان شفا دهد. او باید خُلق خود را با قرآن موافق کند؛ چون خُلقی که مخالف کتاب اللّه است زُخرف و باطل است.

امام خمینی، تفسیر، روش تفسیر عرفانی ـ اخلاقی، تطبیق، عظمت قرآن، عمل به قرآن.

پیش از بیان تحلیل خویش در مورد علّت عدم نگارش تفسیر از سوی امام به دو موضوع به اجمال اشاره می‏کنیم:

هنر بزرگ امام را باید در تطبیق معارف قرآنی بر خود و تلفیق علم و عمل یکدیگر دانست. هنری که بسیاری از مدّعیان را عاجز؛ بلکه رسوا می‏کند. کار مهمّی که امام انجام داد، این بود که هرگز در صدد بر نیامد پیش از آن که خود عامل به قرآن باشد، دیگران را به رفتار قرآنی فرا خواند.
امام هرگز بر این باور نبود که علوم و معارف قرآن را برای دیگران بازگو کند و خود را از آن مستثنا بداند. آری امتیاز بزرگ حضرت امام در این نکته‏یِ بس مهمّ و اساسی نهفته است، و بر همین مبنا است که کلامش بسیار تأثیرگذار و تحوّل‏آفرین بود.
واژه‏یِ تطبیق ممکن است به اعتبارهای مختلف معانی گوناگونی پیدا کند. چنان که فی‏المثل علاّمه‏یِ طباطبائی در تفسیر خود، بارها آن را در معنای تفسیر به رأی مذموم و نکوهیده به کار برده، یا آن را معادل تحمیل عقاید پیشین خود بر قرآن دانسته، و مثلاً درباره‏یِ روش تفسیری برخی از داعیه‏داران قرآن‏شناسی فرموده است:
صریح یا لازمه‏یِ گفتار برخی این است که باید در تفسیر به طریق حسّ و تجربه رفت و در عین حال بر طریقه‏یِ مفسّرین گذشته اشکال کرده‏اند که تفسیرشان تفسیر نیست؛ بلکه تطبیق است؛ حال آن که این اشکال عیناً به خود آنان وارد است.... برای این که اگر آنان مانند مفسّرین سلف معلومات خود را بر قرآن تحمیل نکرده‏اند، پس چرا نظریّه‏های علمی را اصل مسلّم گرفته، تجاوز از آن را جایز نمی‏دانند؟ پس اینان نیز در انحراف سلف شریک‏اند... و در نتیجه، تفسیر اینان نیز تطبیق است و تطبیق خود را تفسیر نام نهادند.(1)
حضرت امام تطبیق را در این معنا نیز به کار برده‏اند و درباره‏یِ تفسیر همان جماعتی که طباطبائی به نقد دیدگاه‏شان پرداخته، چنین می‏فرماید:
در این اواخر هم یک اشخاصی پیدا شده‏اند که اصلاً اهل تفسیر نیستند. این‏ها خواسته‏اند مقاصدی [را]که خودشان دارند، به‏قرآن و به سنّت نسبت دهند.... نباید این‏ها در تفسیر قرآن وارد بشوند و اگر روی مقاصدی، آن‏ها وارد شدند، نباید جوان‏های ما به آن تفاسیر اعتنا کنند و از چیزی‏هایی که ممنوع است در اسلام، تفسیر به رأی است که هر کسی که رأی خودش را تطبیق کند بر آیاتی از قرآن، و قرآن را به رأی خودش تفسیر و تأویل کند.(2)
باز در جایی دیگر در همین زمینه فرمودند:
از گفته‏ها و نوشته‏های بعضی از جناح‏ها به دست می‏آید افرادی که صلاحیّت تشخیص احکام و معارف اسلامی را ندارند، تحت تأثیر مکتب‏های انحرافی، آیات قرآن‏کریم و متون احادیث را به میل خود تفسیر کرده و با آن تطبیق می‏نمایند.(3)
امام بر این باور بود که قرآن کتاب زندگی انسان، و تنها نسخه‏یِ شفابخش دردهای فردی و اجتماعی بشریّت است؛ به این جهت واژه‏یِ تطبیق را به معنای مطابق ساختن خود با قرآن نیز به کار برده‏اند. آن معلّم اخلاق و عرفان بر این نظر بودند که آدمی باید:
در هر آیه از آیات شریفه که تفکّر می‏کند مفاد آن را با حال خود منطبق کند و نقصان خود را به واسطه‏یِ آن مرتفع سازد و امراض خود را بدان شفا دهد(4).
به اعتقاد ایشان، انسان بیش از آن که خود را به علوم مختلف قرآنی و دانش‏های سرشار آن مشغول سازد، باید روح و جان خود را قرآنی سازد و خُلق و خوی قرآنی بگیرد:
چنان که خُلق رسول اللّه قرآن است، خلق خود را با قرآن باید موافق کند تا با خُلق ولیّ کامل نیز مطابق گردد و خُلقی که مخالف کتاب اللّه است زُخرف و باطل است و هم چنین جمیع معارف و احوال قلوب و اعمال باطن و ظاهر خود را باید با کتاب خدا تطبیق کند و [بر آن]عرضه بدارد تا به حقیقت قرآن متحقّق گردد و قرآن صورت باطنی او گردد.(5)
حضرت امام تطبیق را یکی از ارکان مهمّ قرائت قرآن که نتایج و ثمرات فراوانی دارد، معرّفی نموده‏اند. ایشان در یکی از مباحث قرآنی خود در توضیح این واژه فرمودند:
یکی از آداب مهمّ قرائت قرآن که انسان را به نتایج بسیار و استفادات بی‏شمار نائل [می]کند، تطبیق است و آن، چنان است که در هر آیه از آیات شریفه که تفکّر می‏کند، مفاد آن را با حال خود منطبق کند و نقصان خود را به واسطه‏یِ آن مرتفع سازد، و امراض خود را بدان شفا دهد. مثلاً در قصّه‏یِ شریفه‏یِ حضرت آدم علیه‏السلام ببیند، سبب مطرود شدن شیطان از بارگاه قدس، با آن همه سجده‏ها و عبادت‏های طولانی چه بوده، خود را از آن تطهیر کند. زیرا مقام قرب الهی جای پاکان است. با اوصاف و اخلاق شیطانی قدم در آن بارگاه نتوان گذاشت.... ما از اوّل عمر، شیطان را ملعون و مطرود خواندیم، و[لی] خود به اوصاف خبیثه‏یِ او متّصف هستیم، و در فکر [دور ساختن]آن [اوصاف از خود]برنیامدیم که آن‏چه سبب مطرودیّت درگاه قدس است، در هر کس باشد مطرود است. شیطان خصوصیّت ندارد. آن‏چه او را از درگاه قرب دور کرد ما را نگذارد که به آن درگاه راه یابیم. می‏ترسیم لعن‏هایی که به ابلیس می‏کنیم، خود نیز در آن شریک باشیم.... بالجمله کسی که بخواهد از قرآن شریف حظّ وافر و بهره‏یِ کافی بردارد، باید هریک از آیات شریفه را با حالات خود تطبیق کند تا استفاده‏یِ کامله کند. مثلاً در آیه‏یِ شریفه‏یِ سوره‏یِ انفال فرماید:
اِنَّمَا الْمُؤْمِنُونَ الَّذینَ اِذا ذُکِرَ اللّهُ وَ جِلَتْ قُلُوبُهُمْ وَ اِذا تُلِیَتْ عَلَیْهِمْ ایاتُهُ زادَتْهُمْ ایماناً وَ عَلی رَبِّهِمْ یَتَوَکّلُونَ(6).
شخص سالک باید ببیند این اوصاف ثلاثه را با او منطبق است؟ آیا وقتی ذکر خدا می‏شنود، نور ایمان در قلبش افزایش پیدا می‏کند؟ و اعتماد و توکّلش به حق تعالی است؟ یا در هر یک از مراتب، راحل؛ و از هر یک از این خواص، محروم است؟... پس وظیفه‏یِ سالک اِلی اللّه آن است که خود را به قرآن شریف عرضه دارد و چنانچه میزان در تشخیص صحّت و عدم صحّت، و اعتبار و لااعتبار حدیث آن است که آن را به کتاب خدا عرضه دارند و آن‏چه مخالف آن باشد، باطل و زخرف شمارند، میزان در استقامت و اعوجاج، و شقاوت و سعادت آن است که در میزان کتاب اللّه درست و مستقیم در آید.(7)
مشاهده می‏شود که تطبیق، علاوه بر معنای معهودش در تفسیر، به معنای دیگری هم در بیانات حضرت امام به کار رفته است که اهمّیّت توجّه به این معنای دومی به هیچ وجه از آن معنای اوّلی کم‏تر نیست. بر اساس این معنا، هدف عمده از تلاوت قرآن و مقصد نهایی از تدبّر در آن، تطبیق معارف و حقایق قرآنی بر خود و در نتیجه نزدیک شدن به کمال مطلق است. غایتی که جز در پرتو هدایت‏های قرآنی قابل دست یافتن نیست.

فرزند امام، شهید سیّد مصطفی خمینی در آغاز تفسیر ناتمام خود، بارها درباره‏یِ نگاه امام به تفسیر می‏نویسد:
والد محقّق و آشنا به رموز کتاب خدا و بعض اسرار آن گوید: تفسیر قرآن جز برای خدای تعالی میسور نیست؛ چون آن از سوی او نازل شده و احاطه بر او امکان ندارد.(8)
حضرت امام خود در موارد متعدّدی بیان داشتند که:
تفسیر قرآن یک مسأله‏ای نیست که امثال ما بتوانند از عهده‏یِ آن برآیند.... قرآن یک کتابی نیست که بتوانیم ما یا کس دیگری یک تفسیر جامعی، آن طور که [سزاوار است بر آن [بنویسد. علوم قرآن یک علوم دیگری است ماورای آن‏چه ما می‏فهمیم. ما یک صورتی، یک پرده از پرده‏های کتاب خدا را می‏فهمیم، و باقی‏اش محتاج به تفسیر اهل عصمت است که معلّم به تعلیمات رسول‏اللّه [ص [بوده‏اند.(9)
ایشان ضمن ارج نهادن به کار مفسّران قرآن و تفسیرهایی که تاکنون بر این کتاب آسمانی نوشته شده است،(10) بر این نکته پای می‏فشرند که:
مفسّرین در عین حالی که زحمت‏های زیاد کشیده‏اند، لکن دست‏شان از لطایف قرآن کوتاه است؛ نه از باب آن که آن‏ها تقصیری کرده‏اند. از باب این که عظمت قرآن بیش‏تر از این مسائل است.(11)
علمای طراز اوّل هم که در طول تاریخ اسلام، چه از عامّه و چه از خاصّه، دراین باب کتاب‏های [تفسیر] زیاد نوشته‏اند [و]البته مساعی‏آن‏ها مشکور است؛ لکن هر کدام روی آن تخصّص و فنّی که داشته است، یک پرده‏ای از پرده‏های قرآن کریم را تفسیر کرده است، آن هم به طور کامل معلوم نیست بوده [باشد.(12)]
بنابراین؛ گرچه هر یک از مفسّرین زحمت‏های فراوان کشیده و رنج‏های بی‏پایان برده‏اند تا کتابی شریف فراهم آورند(13)؛ امّا عظمت و بزرگی این کتاب موجب شده است که این همه تلاش‏ها و مجاهدت‏ها در آستان با عظمت قرآن، اندک و ناچیز جلوه کند.
با این همه، حضرت امام به طور کلی تفسیر قرآن را ممنوع و دست‏نیافتنی نمی‏دانند؛ امّا به نظر می‏رسد، برترین روش تفسیر قرآن کریم از دیدگاه او روش عرفانی است؛ چون ایشان سوره‏یِ حمد را به همین روش تفسیر کرده‏اند. نیز به طور پراکنده به تفسیر عرفانی پاره‏ای از آیات پرداخته‏اند.
اعتقاد ایشان این است که اگرچه فهم عظمت قرآن از توان ادراک بشر خارج است؛ لکن اشاره‏یِ اجمالی به عظمت همین کتاب منزّل، که در دست‏رس همه‏یِ بشر است، فوائد فراوانی در پی دارد.(14)
دلیل گرایش ایشان به این نوع از تفسیر، و مُجاز و ممدوح دانستن آن در بین دیگر شیوه‏های تفسیری آن است که قرآن کتاب معرفت و هدایت و انسان‏سازی است؛ از این رو مفسّری که در این جهت می‏کوشد، و تفسیری که بر این مبنا شکل می‏گیرد، به هدف قرآن نزدیک‏تر و در نتیجه قابل قبول‏تر است.
وی این نکته را در کتاب "آداب الصّلوة" که در زمره‏یِ اوّلین تألیفات ایشان به حساب می‏آید، چنین مرقوم داشته‏اند:
به عقیده‏یِ نویسنده، تاکنون تفسیر برای کتاب خدا نوشته نشده‏است. به طور کلّی معنای تفسیر کتاب آن است که شرح مقاصد آن کتاب را بنماید و نظر مهم به آن، بیان منظور صاحب کتاب باشد.
این کتاب شریف که به شهادت خدای تعالی کتاب هدایت و تعلیم است و نور طریق سلوک انسانیّت است، باید مفسّر در هر قصّه از قصص آن؛ بلکه هر آیه از آیات آن، جهت اهتدای به عالم غیب، و حیث راهنمایی به طرق سعادت، و سلوک طریق معرفت و انسانیّت را به متعلّم بفهماند.
مفسّر وقتی «مقصد» از نزول را به ما فهماند، مفسّر است نه سبب نزول؛ به آن طور که در تفاسیر وارد است.
در همین قصّه‏یِ آدم‏و حوّا، و قضایای آن‏ها با ابلیس، از اوّل خلقتِ آن‏ها تا ورود آن‏ها در ارض، که حق تعالی مکرّر در کتاب خود ذکر فرموده، چه قدر معارف و مواعظ مذکور و مرموز است‏و مارا به‏چه قدر ازمعایب‏نفس‏و اخلاق ابلیسی و کمالات آن و معارف آدمی آشنا می‏کند، و ما از آن غافل هستیم.
بالجمله، کتاب خدا، کتاب معرفت و اخلاق و دعوت به سعادت و کمال است. کتاب تفسیر نیز باید کتاب عرفانی... اخلاقی، و مبیّن جهات عرفانی و اخلاقی و دیگر جهات دعوت به سعادت آن باشد. مفسّری که از این جهت غفلت کرده، یا صرف نظر نموده، یا اهمّیّت به آن نداده، از مقصود قرآن و منظور اصلی انزال کتب و ارسال رسل غفلت ورزیده، و راه هدایت را به روی مردم مسدود کرده.(15)

با کاوش و بررسی در مطالبی که حضرت امام درباره‏یِ قرآن بیان فرمودند، و مطالعه و دقّت در سیره‏یِ عملی ایشان در طول عمر پرخیر و برکت‏شان، می‏توان در یک جمع‏بندی نهایی به این نتیجه رسید که عامل اصلی پرهیز امام از تفسیر قرآن، و بسنده دانستن شیوه‏یِ تفسیری به روش عرفانی- اخلاقی در دو نکته اساسی نهفته است:
الف ـ عظمت قرآن؛ ب ـ لزوم عمل به قرآن.
اینک به اختصار به شرح این دو نکته می‏پردازیم:

همان‏گونه که پیش از این هم از امام نقل کردیم، به اعتقاد ایشان، مفسّران بزرگوار مسلمان زحمت‏های فراوانی برای فهم قرآن تحمّل کردند؛ ولی با این همه، دست‏شان از بسیاری از لطایف قرآن و ظرایف آن کوتاه است.
حضرت امام در این زمینه می‏فرماید:
این واقعیّت نه از باب آن [است] که آن‏ها تقصیری کرده‏اند، [بلکه] از باب این [است] که عظمت قرآن بیش‏تر از این مسائل است(16)؛ چرا که "قرآن سرّ است، سرّسرّ است، [بلکه] سرّ مستسرّ به سرّ است.(17)
طبیعی است که چنین کتابی به آسانی تفسیر شدنی نباشد و به راحتی نتوان مدّعی فهم همه جانبه‏یِ آن شد. بر مبنای این باور درست است که امام می‏فرماید:
قرآن حدّ ما نیست، در حدّ بشر نیست. قرآن سرّی است بین حق و ولی اللّه اعظم که رسول خدا صلی‏الله‏علیه‏و‏آله است.
به تبع او نازل می‏شود تا می‏رسد به این جایی که به صورت حروف و کتاب در می‏آید.(18)
این عظمت و بزرگی موجب شده است که امام به جِدّ معتقد شود که فهم این مخزن‏اسرار و علوم، از طاقت بشر خارج است.
چنان که فرمودند:
فهم عظمت قرآن خارج از طوق ادراک است.(19)
به همین دلیل است که بارها با تأثّر و تأسّف از این یاد می‏کنند که بشریّت به خاطر غوطه‏ور شدن در مادیّات، و قرار گرفتن در پس پرده‏یِ حجاب‏ها و موانع، و اشتغال فراوان به نفس، و شواغل نفسانی از دست‏یابی به این منبع عظیم و نورانی علم و معرفت، و سرچشمه‏یِ همیشه فیّاض تقوا و فضیلت محروم مانده است.
قرآن که مخزن همه‏یِ علوم است، نشد که آن‏ها تفسیر کنند، و آن معارفی که در قرآن هست، آن‏ها بیان کنند برای ما. این‏ها از تأسّف‏هایی است که ما باید در گور ببریم... ما باید تا آخر متأسّف باشیم... ما باید در این امور متأسّف باشیم که از قرآن دستمان کوتاه است.
این تفسیرهایی که بر قرآن نوشته شده است از اوّل تا حالا، این‏ها تفسیر قرآن نیستند؛ البته این‏ها یک ترجمه‏هایی، یک بویی از قرآن بعضی‏شان دارند، لکن تفسیر این نیست.(20)

در پاره‏ای از کتاب‏های حدیثی و علوم قرآن درباره‏یِ برخی از صحابه چنین نقل شده است که:
چنان بودند که چون ده آیه از پیامبر صلی‏الله‏علیه‏و‏آله می‏آموختند، از آن نمی‏گذشتند تا این که هرچه از علم و عمل در آن بود، می‏آموختند. به همین ترتیب قرآن و علم و عمل به آن را باهم می‏آموختند و به همین جهت مدّت طولانی درحفظ سوره‏ای می‏ماندند.(21)
در مجامع روائی شیعه نیز به فراوانی آمده است که قرائت قرآن مقدّمه‏یِ فهم و تدبّر آن است، و فهمیدن و دریافتن معانی قرآن مقدّمه‏یِ عمل به آن است؛ زیرا مقصد نهایی از نزول قرآن عمل به مفاهیم بلند و مضامین آسمانی آن و در نتیجه رسیدن به سعادت دنیا و آخرت است. امری که نه با قرائت تنها حاصل می‏شود، و نه حتّی با تأمّل و تدبّر صرف به دست می‏آید.
اگر صحابه در حقّ قرآن آن گونه عمل می‏کردند؛ حتّی اگر نپذیریم که همه این‏گونه بوده‏اند، در این که برخی از آنان چنین بوده‏اند هرگز نمی‏توان و نباید کم‏ترین تردید داشت و اگر در روایات تأکید فراوانی بر عمل به قرآن شده است، به ویژه آن که قاریِ بدون عمل به شدّت مورد مذمّت و نکوهش قرار گرفته است: «رُبّ تالی القرآن و القرآن یلعنه»،(22) در این صورت شاید راز تفسیر نگفتن حضرت امام، و جلسات رسمی و درسی تفسیر قرآن تشکیل ندادن ایشان تا حدودی آشکار شود.
امام به هیچ وجه به قرآن، به عنوان یک کتابی که صرفاً باید آن را تفسیر کرد، و از بازگویی و نقل اقوال مفسّران پیشین و سپس نقد و طرد آن اقوال و سرانجام به کرسی نشاندن نظر تفسیری خویش نگاه نمی‏کرد. امام پیش از آن که به قرآن به این چشم نگاه کند که نیازمند تفسیر است، از این زاویه بدان می‏نگریست که انسان برای آن که هدایت یابد، تا چه اندازه نیازمند به قرآن است. فرسنگ‏ها فاصله است میان کسی که می‏پندارد، چون قرآن با تفسیر و توضیح بهتر فهمیده می‏شود باید جلسات تفسیری برای مردم تشکیل داد و کتاب‏های تفسیری برای جوامع و نسل‏ها به نگارش درآورد، با کسی که بر این باور است، چون قرآن کتاب انسان‏سازی و هدایت جوامع و انسان‏ها است باید خود را در معرض این هدایت معنوی قرار داد تا به سعادت دنیوی و اخروی‏دست یافت.
به نظر می‏رسد حضرت امام پیش از آن که به فکر نگارش تفسیر برای دیگران باشند، در این اندیشه بودند، تا آن‏جا که می‏توانند به آن‏چه از قرآن فهمیده‏اند عمل کنند.
قرآن همانند کتاب‏هایی نظیر دیوان حافظ و مولانا نیست که شارح و مفسّر، بی‏آن که ملتزم به عمل به مضامین اشعارشان باشد، تنها خود را موظّف بیند با به کارگیری انواع اقسام و روش‏ها، و سعی در انتخاب و گزینش زیباترین الفاظ و شیواترین عبارات به شرح و توضیح ابیات آن‏ها بپردازد. قرآن به فرمایش امام:
کتاب بزرگ الهی [است] که از عالم غیب الهی و قرب ربوبی نازل شده، و برای استفاده‏یِ ما مهجوران، و خلاص ما زندانیان سجن طبیعت، و مغلولان زنجیرهای پیچ در پیچ هوای نفس و آمال، به صورت لفظ و کلام در آمده [است].(23)
این کتاب شریف صورت احدیّت جمع جمیع اسماء و صفات، و معرّف مقام مقدّس حق به تمام شؤون و تجلیّات است و به عبارت دیگر، این صحیفه‏یِ نورانیّه صورت «اسم اعظم» است، چنان که انسان کامل نیز صورت اسم اعظم است.(24)
بدیهی است با چنین کتابی نمی‏توان و نباید همانند سایر کتب رفتار کرد و بی‏توجّه به جنبه‏ی انسان‏سازی آن و بدون تلاش در جهت عمل به فرمان‏های آن، اهتمام ورزید که به بهترین شکل آن را تفسیر نمود.
شاید با توجّه به همین مطلب باشد که حضرت امام در جای دیگر درباره‏یِ قرآن فرموده‏اند:
بدان که این کتاب شریف، چنان که خود بدان تصریح فرموده است، کتاب هدایت و راهنمای سلوک انسانیّت و مربّی نفوس و شفای امراض قلبیّه و نوربخش سیر الی اللّه است.
بالجمله، خدای تبارک و تعالی به واسطه‏یِ سعه‏یِ رحمت بر بندگان، این کتاب شریف را از مقام قرب و قدس خود نازل فرموده، و به حسب تناسب عوالم تنزّل داده تا به این عالم ظلمانی و سجن طبیعت رسیده، و به کسوت الفاظ و صورت حروف درآمده، برای استخلاص مسجونین در این زندان تاریک دنیا، و رهایی مغلولین در زنجیرهای آمال و امانی، و رساندن آن‏ها از حضیض نقص و ضعف و حیوانیّت، به اوج کمال و قوّت و انسانیّت، و از مجاورت شیطان به مرافقت ملکوتیّین؛ بلکه به وصول به مقام قرب، و حصول مرتبه‏یِ لقاءاللّه که اعظم مقاصد و مطالب اهل اللّه است و از این جهت، این کتاب، کتاب دعوت به حق و سعادت است و بیان کیفیّت وصول بدین مقام است و مندرجات آن اجمالاً آن چیزی است که در این سیر و سلوک الهی مدخلیّت دارد و یا اعانت می‏کند سالک و مسافر الی اللّه را.(25)
تردیدی نیست که با چنین دیدگاهی درباره‏یِ قرآن، هرگز نمی‏توان آن را همانند یک کتاب علمی نیازمند تفسیر به حساب آورد؛ بلکه قرآن از این نظر، علاوه بر این که با هیچ کتاب آسمانی یا غیر آسمانی دیگری به هیچ وجه قابل مقایسه نبوده و نیست، از یک امتیاز و مزیّت ویژه‏یِ دیگری نیز برخوردار است و آن این است که چون کتاب هدایت و تربیت، و نسخه‏یِ شفابخش انسانیّت است، در صحنه‏یِ عمل باید به شرح و تفسیر آن پرداخت.
بنابر آن‏چه از این مقدّمه‏یِ نسبتاً طولانی به دست می‏آید، می‏توان چنین گفت که از دیدگاه حضرت امام، تفسیر به یک شعبه، آن هم تفسیر علمی محدود نمی‏شود. این تفسیر از نظر امام لازم است و باید باشد؛ ولی هرگز کافی و وافی نیست؛ بلکه آنچه مهمّ است تفسیر عملی قرآن، و به صحنه‏یِ عمل درآوردن حقایق و معارف والای این آخرین صحیفه‏یِ آسمانی، و عینیّت بخشیدن به قوانین و ضوابط آن است؛ بنابراین از منظر امام، تفسیر به دو نوع تقسیم می‏شود: الف ـ تفسیر علمی؛ ب ـ تفسیر عملی.
آن‏چه از این دو تفسیر در نظر امام مهم‏تر و سزاوارتر جلوه نموده، نوع دوم یعنی تفسیر عملی قرآن است. چیزی که جامعه‏یِ امروز ما بیش از هر زمان دیگری بدان نیازمند است. تردیدی نیست که حضرت امام این شیوه‏یِ پسندیده را از سنّت معصومین علیهم‏السلام اخذ کرده است. ائمّه علیهم‏السلام ، پیش از آن که با تشکیل کلاس‏های متعدّد درس تفسیر، در رونق بخشیدن به تفسیر علمی قرآن سعی داشته باشند؛ نهایت تلاش خویش را در این جهت مصروف داشتند که با سنّت رفتاری و شیوه‏یِ عملی، در زندگی فردی و اجتماعی خود آیات نورانی قرآن را عینیّت بخشند و عملاً قرآن را تفسیر نمایند. برای هیچ کس جای انکار یا حتّی تردید نیست که حضرت امام از اوان جوانی با قرآن مأنوس بوده‏اند و این أنس و ألفت تا آخرین ساعات حیات پربارشان هم‏چنان پیوسته و بدون انقطاع ادامه داشته است.
امّا جای این پرسش هم‏چنان باقی است که چرا حضرت امام در طیّ مدّت بیش از هفتاد سال درس و بحث، و تعلیم و تعلّم، هیچ زمان جلسات رسمی تفسیر قرآن و یا کلاس‏های تفسیری، آن گونه که معمول و مرسوم بود، دایر نکردند؟ ایشان‏که حتّی در بحرانی‏ترین شرایط، علاوه بر تدریس فقه و اصول، که دروس رسمی حوزه به شمار می‏آمد، به تدریس فلسفه هم پرداختند، که مخالفت‏هایی را هم به همراه داشت، چرا هرگز به تدریس تفسیر اقدام نکردند؟
به نظر می‏رسد که در پاسخ باید گفت: البته عوامل متعدّدی را برای آن می‏توان برشمرد؛ امّا شاید یکی از عوامل باز دارنده‏یِ امام این بود که بیش از تفسیر علمی به تفسیر عملی قرآن اعتقاد داشتند، و چون همواره خود را در مسیر تربیت قرآن می‏دیدند که برای رسیدن به کمال انسانی و انسان کامل شدن باید مجاهدات نفسانی و ریاضات شرعی فراوانی را به جان پذیرا باشند، از این رو پرهیز داشتند که به طوری رسمی درس تفسیر داشته باشند.
این نکته حدس و گمان نگارنده است؛ امّا اگر واقعاً هم درباره‏یِ امام بتوان آن را ظنّ و گمان دانست، آیا در اصل مطلب و حقیقت موضوع می‏توان تردید داشت یا در آن خدشه وارد کرد؟ آیا جز این است که قرآن نیازمند مفسّران و شارحانی است که با تمام وجود عامل به قرآن باشند؟ آیا هدف قرآن این نیست که پیش از امر و نهی دیگران، باید سعی کرد که خود را اصلاح نمود؟ آیا می‏توان بدون توجّه به این حقایق به تفسیر آیاتی نظیر آیه‏یِ «أَتَأْمُرُونَ النّاسَ بِالْبِّرِ وَ تَنْسَوْنَ اَنْفُسَکُمْ وَ أَنْتُمْ تَتْلُونَ الْکِتابَ أَفَلا تَعْقِلُونَ»(26) اقدام کرد؟ آیا عتاب تند و سرزنش‏آمیز این آیه دامن‏گیر خود مفسّر نخواهد شد؟ این جا است که ارزش کار امام به خوبی روشن می‏شود و این درس را به جامعه القا می‏کند که مقصد این است که ما جامعه‏ای قرآنی داشته باشیم؛(27)امّا از این حقیقت نباید غافل شویم که ما با کتاب عظیمی مواجه هستیم که از عالم غیب و ملکوت، و عرش رحمانی در کسوت الفاظ و عبارات درآمده است، پس نباید بدون داشتن صلاحیّت علمی و عملی به تفسیر قرآن برای دیگران پرداخت.
به عبارت دیگر، سیره‏یِ عملی امام نشان از این حقیقت دارد که ما بیش از آن مقداری که درباره‏یِ تفسیر قرآن سخن می‏گوییم، باید سکوت کنیم یا کمتر بگوییم، و بیش‏تر به عمل به قرآن بپردازیم.
البته طرح معارف تفسیر قرآن، خود مقدّمه‏یِ عمل به قرآن است. امّا این حقیقت مسلّم به تنهایی در جامعه‏یِ امروز ما کافی نیست. جامعه، علم و عمل مفسّران قرآن را از یکدیگر جدا نمی‏داند تا بدون توجّه به اعمال فردی یا اجتماعی مفسّری به مطالب تفسیری وی دل سپارد. کسی که به تفسیر قرآن می‏پردازد، باید مَثَل اعلای معارف و حقایق قرآنی و مجسّمه‏یِ تقوا و فضیلت باشد تا در کلام و سخنش تأثیر باشد و دیگران با مشاهده‏یِ چهره‏یِ نورانی‏اش به تربیت قرآنی روی آورند.
تفسیر و تبیین کلام الهی، مقامی است که خداوند به پیامبرش عطا کرده است: «وَ اَنْزَلْنا اِلَیْکَ الذِّکْرَ لِتُبَیِّنَ لِلْنّاسِ ما نُزِّلَ اِلَیْهِمْ»(28)؛ چون به تعبیر روایات، "مَنْ خُوطِبَ بِه" بوده است؛ بنابراین مفسّر باید بداند در جایگاهی قرار گرفته است که پیامبر صلی‏الله‏علیه‏و‏آله و ائمّه علیهم‏السلام در آن جایگاه قرار داشته‏اند؛ از این رو باید به دقّت بنگرد آیا واقعاً صلاحیّت علمی و عملی قرار گرفتن در چنین مرتبه‏ای را احراز کرده است یا نه؟
حضرت امام قدس‏سره با آن همه، اطّلاعات قرآنی و آگاهی‏های ژرفِ دینی که همگان بدان اعتراف دارند، وقتی به قرآن می‏رسند، بارها تأکید می‏کنند که «تفسیر قرآن یک مسأله‏ای نیست که امثال ما بتوانند از عهده‏یِ آن برآیند»(29).
حضرت امام بر این باور بود که قرآن برای «مَنْ خُوطِبَ بِه» آمده است: «اِنَّما یَعْرِفُ الْقُرآنَ مَنْ خُوطِبَ بِه»(30) و شاید به همین دلیل بود که ایشان از ورود در وادی تفسیر به شدّت احتیاط می‏کرد و پرهیز داشت و معتقد بود که «ما از طریق وحی و از طریق وابستگان به وحی، قرآن را اخذ می‏کنیم»(31) و همان گونه که از فرزند ایشان نقل کردیم:
تفسیر قرآن برای کسی جز خداوند تعالی میسور نیست؛ زیرا قرآن علم حقّ است که پایین آمده و احاطه‏یِ بر آن، در امکان [کسی [نیست،(32)برای راسخان در علم که پیشوایان دین و ائمّه‏یِ معصومین علیهم‏السلام هستند.(33)

کتاب‏شناسی جهانی قرآن کریم، حاوی معرفی کتاب‏شناختی یا چکیده‏دار در حدود 9500 کتاب است که در بیش از 6 زبان (فارسی، عربی، اردو، انگلیسی، فرانسه، آلمانی و...) به صورت ملموس و در کتابخانه‏های تخصصی قرآنی مشاهده و گزارش شده‏اند. این مرجع عظیم 4 جلدی (رحلی) علوم قرآنی را به رشته‏های مختلف تقسیم کرده، و هر اثر را با چکیده یا بی‏چکیده، در ذیل موضوعش معرفی کرده‏اند. جلد چهارم ویژه انواع فهرست‏هاست. این اثر زیر نظر جناب احمد مسجد جامعی، با همکاری بیش از 30 نفر از ویراستاران و کتابنامه‏نگاران و فهرست‏سازان از سوی خانه کتاب قم به مناسبت یازدهمین نمایشگاه بین‏المللی قرآن، در سال 1382 منتشر شده است.

کتاب‏ها علی‏الاصول به دو تقسیم عمده تقسیم می‏شوند: 1) داستانی که خود انواع و اقسام دارد؛ 2) غیرداستانی که طبعا تحقیقی است (قطع نظر از سطح و عمق تحقیق، تعلیم یا اطلاع‏رسانی). کتاب‏های نوع اول جزو هنر ادبیات، بلکه یکی از برجسته‏ترین انواع آن‏هاست. توسعا شعر و نمایشنامه و فیلمنامه را هم باید جزو آن شمرد، یعنی آنچه امروزه ادبیات داستانی گفته می‏شود به اضافه ادبیات منظوم و منثور کهن (کلاسیک). اما کتاب‏های نوع دوم یا تحقیقی / تعلیمی اطلاع‏رسان، طبق شیوه و روش و محتویات و موضوع می‏تواند انواع و اقسام تقسیم‏بندی‏ها را داشته باشد. ولی باز یک تقسیم‏بندی دوگانی مهم داریم. کتاب‏های تحقیقی یا مرجع است، یا عادی و متعارف. کتاب مرجع (بارزترین و یکی از کهن‏ترین و مهم‏ترین و مفیدترین انواع آن فرهنگ‏های لغت، و یکی از ساده‏ترین آن‏ها دفترهای راهنمای تلفن یا راهنمایی‏های شغلی مثلاً راهنمای نشریات، یا ناشران، یا نظایر آن) کتابی است دربردارنده اطلاعات، با حوزه و گستره خاص، که نظم آن مثل کتاب عادی نیست و لذا برای خواندن سراسری مانند تاریخ یا داستان نیست، بلکه موضوعی یا الفبایی یا سنوی (کرونولوژی‏وار) است و برای رفع نیاز علمی یا اطلاعاتی، به آن مراجعه می‏شود. و خودِ الفبایی بودن ــ فی‏المثل یک کتاب لغت عربی ــ می‏تواند چند شکل داشته باشد. یا ماده و ریشه کلمه را مبنا قرار دهد. سپس به آن‏ها نظم ابجدی یا ابتثی بدهد، یا قطع نظر از ریشه، آغاز شکل مکتوب کلمه را مبنا قرار دهد. مثلاً «مکتوب» را در «م ک ت و ب» بیاورد نه در «ک ت ب» که ماده و ریشه اصلی و غالبا ثلاثی آن در زبان عربی است. نوع دیگر از فرهنگ‏های لغت عربی یا فارسی حرف آخر کلمه را مبنای الفبایی کردن قرار می‏دهند. چنان که فی‏المثل لغت فرس اسدی طوسی (تصحیح استادان دکتر فتح‏اللّه مجتبایی و دکتر علی اشرف صادقی در دهه اخیر)، تألیف قرن پنجم هجری، یا القاموس المحیط مجدالدین فیروزآبادی (تألیف قرن هشتم هجری، و دارای تصحیح‏ها و طبع‏های مختلف در عصر جدید) این گونه‏اند. این قاموس چندان خوش تدوین بوده و مقبول طبع مردم صاحبنظر واقع شده که نام آن یعنی قاموس به معنای فرهنگ لغت و واژه‏نامه تداول بسیار یافته است. چنان که به عنوان مثال قاموس قرآن اثر استاد سیدعلی اکبر قرشی ــ قرآن پژوه نامدار معاصر ــ در عنوانش همین کلمه قاموس را دارد.
کتاب‏های مرجع شاید برحسب شکل و شیوه و روش و موضوع به پیش از صد نوع بالغ باشد (مثلاً کتاب‏های لغت خود به تخصصی و عام تقسیم می‏شوند. بعد کتاب‏های لغتی که «مترادف‏نامه»اند، یا «متضادنامه»، یا یک زبانی، دو زبانی (از هر دو سو)، یا چند زبانی (با فهارس یا نظام از هر چند سو) آن وقت فی‏المثل مربوط به گیاه‏شناسی‏اند که آن هم به انواع گیاهان از جمله گیاهان دارویی و غیره تقسیم می‏شود، و همین طور ملاحظه می‏کنید که فقط فرهنگ‏ها چه دامنه وسیعی دارد.
در میان کتاب‏های مرجع، یکی از کهن‏ترین آن‏ها که از فرهنگ لغت ــ که شایع‏ترین آن‏هاست ــ قدمت کمتری ندارد، کتاب‏شناسی یعنی کتاب‏های حاوی معرفی مشخصات و محتویات، و نیز مؤلف / مترجم / مصحح کتاب‏ها. و این کتاب‏شناسی‏ها خود چندین و چند شکل و شیوه دارد. گاه دربردارنده همه انتشارات یک کشور است که به آن کتاب‏شناسی ملی می‏گویند و ما هم سال‏هاست که پس از طی فراز و نشیب‏ها، پس از سروسامان‏گیری کتابخانه ملی‏مان آن را، حتی در حد روزآمد فراهم آورده‏ایم (به روز، یا فقط اندکی عقب‏تر از روز که قابل اغماض است). این گونه کتاب‏شناسی‏ها در عصر جدید می‏تواند هفتگی، ماهانه و سپس از ادغام آن‏ها سالانه جمع و تدوین و طبع و نشر شود. همچنین در عصر جدید هم می‏تواند: صورت کتابی به شیوه کلاسیک باشد و هم روایت و رسانه الکترونیکی داشته باشد، یعنی نرم‏افزار لوح فشرده باشد، چنان که کتیبه را ــ تاکنون 4 شماره ــ خانه کتاب، از ادارات زیر مجموعه فرهنگ و ارشاد اسلامی منتشر می‏کند.
کتاب‏شناسی‏های دیگر به نوعی محدودیت و حدوحصر دارند، یعنی یا به موضوعی خاص، یا شخصیتی خاص، یا برهه‏ای از زمان یا قید دیگری مقید می‏شود. نیز می‏تواند دارای شرح و معرفی باشد یا نباشد. می‏تواند مجموعه‏ای از رجال‏شناسی و کتاب‏شناسی باشد که کهن‏ترین آن و یکی از نوادر میراث علمی اسلامی ـ ایرانی و بلکه جهانی فهرست ابن ندیم است که بیش از یک‏هزاره از تألیف آن می‏گذرد، در عصر جدید، به همت استاد رضا تجّدد هم متن اصلی آن بر مبنای کهن‏ترین نسخه‏های بازمانده از آن تصحیح و هم متن مصحح به فارسی امروزی شیوایی ترجمه شده است.

قرآن پژوهی که اعم از علوم قرآنی است (شرح این معنی خواهد آمد) یکی از پربارترین رشته‏های پژوهش در حوزه اسلام‏شناسی به معنای وسیع آن است. اسلام‏شناسی غیرمسلمانان در چند قرن اخیر، یکی از فعال‏ترین شاخه‏های شرق‏شناسی (خاورشناسی / استشراق) است. اسلام‏شناسی مسلمانان که از عهد نزول وحی و بعثت حضرت ختمی مرتبت (ص) آغاز شده، سال به سال و ماه به ماه و حتی روز به روز رشد شتابان و نقشِ نمایان در حیات اجتماعی حدودا 55 کشور اسلامی دارد.
علوم اسلامی که طبق رده‏بندی‏های جدید جزو علوم انسانی است دو شاخه بزرگ نقلی و عقلی دارد. بعضی از مهم‏ترین رشته‏های نقلی آن عبارت‏اند از علوم زبانی (از صرف‏ونحو گرفته تا فقه‏اللغه و واژه‏نگاری و علوم بلاغی)، سیره‏نگاری (که هم جزو تاریخ است، و هم جزو حدیث)، حدیث، تاریخ. همچنین بعضی از مهم‏ترین رشته‏های عقلی علوم اسلامی عبارت‏اند از فلسفه (که البته فرق‏های فارق با حکمت قرآنی دارد)، کلام، اصول فقه. و بعضی از علوم اسلامی هستند که بینابین یا آمیخته از عقلی و نقلی‏اند مانند علوم قرآنی، و فقه که این دو به اضافه حدیث و البته طی مقدمات بسیاری از علوم زبانی و نقلی دیگر اساس استنباط احکام به مدد ادله / منابع چهارگانه کتاب (قرآن)، سنّت (حدیث قولی و فعلی)، عقل (و به قول اهل سنت: قیاس) و اجماع.

1) تجوید و ترتیل ــ شیوا خوانی، درست‏خوانی ــ تا برسد به تغنّی و صوت و لحن و خوشخوانی قرآن، و وقف و ابتدا؛ 2) تاریخ قرآن (شناخت وحی، کتابت قرآن و جمع و تدوین آن و مسئله بررسی نام سوره‏ها و حد ــ آغاز و انجام آیه‏ها ــ و یا اعراب القرآن، رسم‏الخط قرآنی که توقیفی و لایتغیر است و اشکالات املایی [مخالفة‏الرسم [باید عینا و ابدالدهر در قرآن باقی بماند، یا نه؟ تا برسد به چاپ قرآن و هنرهای مصحف‏آرایی و خط و خوشنویسی قرآن)؛ 3) شناخت مکی و مدنی و معیارهای آن؛ 4) علم اسباب النزول / شأن نزول ــ که از علوم صددرصد نقلی قرآنی است و فقط فحص و ژرفکاوی در منابع تفسیر و حدیث و آیات الاحکام نشان می‏دهد که آیا آیه یا آیات یا حتی سوره‏ای شأن نزول خاصی داشته است یا نه؛ و حتی راسخان در علم، که احتراما شاخص‏ترین مصادیق آن، یعنی چهارده معصوم (ع) را از شمول این سخن خارج می‏سازیم، نمی‏توانند به رأی و قوه استنباط قائل شوند که چه سؤال / مسئله یا رویدادی باعث نزول کدام بخش از وحی شده است)؛ 5) قرائت قرآن و مسئله اختلاف قراآت؛ 6) غریب‏القرآن یا واژگان پژوهی و معرفت وجوه و نظائر؛ نیز شناخت لغات دخیل (وام ـ واژه‏های / لغاتی که عربی اصیل نیست و معرب شده و در قرآن به کار رفته است که کلاً در حدود 250 واژه است، و از این میان در حدود 50 واژه فارسی [اعم از فارسی میانه / باستان / پهلوی / اوستایی]؛ 7) علم تفسیر و تأویل؛ 8) شناخت محکم و متشابه ؛ 9) علم ناسخ و منسوخ که درست مانند علم اسباب نزول، تماما عمل نقلی است. یعنی هیچ قرآن‏پژوه /شناسی نمی‏تواند استنباطا و اجتهادا ادعا کند که آیه‏ای ناسخ یا منسوخ است. راه پی بردن به ناسخ و منسوخ فقط فحص و ژرفکاوی منابع معتبر و هرچه کهن‏تر است؛ 10) اعجاز قرآن. به‏ویژه بررسی مسئله اعجاز زبانی ـ ادبی قرآن که بررسی ساختار زبان و بیان قرآن کریم را از نظر علوم بلاغی ـ معانی، بیان و بدیع و سایر مباحث و مسائل نقد ادبی و زبان‏شناسی در بر دارد نیز بررسی افضل (نیک‏تر) و فاضل (نیک) در میان آیات قرآنی که بعضی از بزرگان مانند غزالی و سیوطی به آن قائل‏اند. و شاعری گفته است: «کی بود تبت یدا مانند یا ارض ابلعی»؛ 11) امثال قرآن؛ 12) قصص قرآن [که اعم / گسترده‏تر از قصص الانبیاء = داستان‏های پیامبران [است؛ 13) اَعلام قرآن [که شامل «مبهمات قرآن» هم هست. مراد از مبهمات، اعلام تاریخی یا جغرافیایی است که در قرآن اسم و اشاره و صفتی غیرصریح و بدون تعیین مصداق برای آن‏ها آمده است. مانند مَن عندَه علُم الکتاب که اغلب مفسران برآنند که مراد از او آصف بن برخیا، وزیر و مشاور فرهیخته سلیمان نبی (ع) بوده است. یا فی‏المثل امرأَة فرعون، آسیه است و مؤمن بوده، یا مراد از بحر در داستان موسی (ع) و فرعون و بنی‏اسرائیل، بحراحمر (دریای سرخ) است یا مراد از «مؤتفکات» شهرستان‏های قوم لوط (احتمالاً سودوم و گومورا) بوده است و نظایر این؛ 14) خواص القرآن / فضائل القرآن درباره اهمیت قدسی و معنوی والای بی‏همتای سوره‏ها و آیه‏های قرآن کریم و نیز تأثیرات گوناگون شگرف آن از جمله حفظ و شفابخشی و دفع امراض جسمی و روحی و ثواب قرائت هر سوره و بعضی آیات نظیر آیة‏الکرسی، یا آیه وان یکاد ــ برای دفع چشم زخم ــ و غیره؛ 15) رسم‏الخط قرآن.
رسم‏الخطی که امروزه مصحف رسمی جهان اسلامی، یعنی مصحف المدینه به آن نوشته می‏شود معروف به «الرسم العثمانی» است. بعضی از مردم ممکن است تصور کنند مراد از رسم یا رسم‏الخط عثمانی، یعنی خط عثمان طه خوشنویس هنرمند سوری که بر مبنای مصحف طبع قاهره و مصحف طبع شام / سوریه که این یک را خود او نوشته بود. حال آن که مراد از عثمانی، نسبت و انتساب به عثمان بن عفّان خلیفه سوم راشدین است که در عهد او و به درخواست او به اغلب و اقرب احتمال و طبق اکثر اقوال در سال‏های بین 23 تا 26 ه . ق که سال‏های آغازین خلاقتش بود، هیئتی به سرپرستی زیدبن ثابت قرآن را که در عهد رسول‏الله(ص) کاملاً / کُلاًّ مکتوب اما نامدوّن بود، مدون کردند و پنج ـ شش نسخه همسان با خط کوفی و خط نسخ اولیه [= مائل] که در آن زمان‏ها در عربستان رایج بود، و نقطه و نشان حرکت و اعراب نداشت نوشتند و آن‏ها را «مصاحف امام» [یعنی اصلی و سرمشق] نامیدند. باری، بعضی از فقهای بزرگ و رؤسای مذاهب چهارگانه ـ پنچگانه اسلامی نظر داده‏اند که رسم الخط قرآنی به همان صورت که از همان دهه سوم قرن اول هجری به تواتر و تعدّد بازنویس شده، لایتغیر است ولی در بعضی سرزمین‏های اسلامی از جمله ایران یا مغرب جهان اسلام رسم‏الخط‏های دیگر هم رایج بوده است. زیرا رسم عثمانی دشوار خوان است؛ 16) ترجمه قرآن؛ 17) قرآن پژوهی. با این توضیح که فقره آخر، خود مجموعه‏ای از علم و معارف و به‏ویژه بحث از فرهنگ‏آفرینی قرآن است، و برخلاف 16 فقره اول که همه یا بیشتر «درون متنی» هستند، این یکی «برون‏متنی» است یعنی هر آنچه تحقیق و تتبع و بحث و فحص که درباره شأنی از شئون قرآن یا قرآنی باشد. فی‏المثل خوشنویسی قرآن، یا آرایش مصحف، با تذهیب و تشعیر و سایر هنرهایی که در تمدن اسلامی، به‏ویژه در میهن اسلامی‏مان رواج و اوجی شامخ داشته است و دارد. و تدوین قرآن‏های غیرکتابی، یعنی فی‏المثل قرآن مکتوب / تراشیده از چوب (معرّق) و قرآن منسوج / بافتنی، یا کنده‏کاری شده بر فلزات، یا نگاشته بر چرم و نرم‏افزارهای قرآنی و کاست‏های خوش خوانده و نظیر آن‏ها.
حال با این مقدمه به اصل مطلب و مطلب اصلی مراد در این مقاله می‏پردازیم. با آن که همه یا بعضی از آنچه گفتیم برای اهل فن توضیح واضحات یا تکرار مکررت بود، مطمئن باشید در هیچ منبعی این گونه علوم قرآنی توضیح داده نشده است. کتاب حاضر که موضوع معرفی و کمابیش نقد است، در زمینه هیچ‏یک از علوم شانزده‏گانه نیست اما به آن‏ها ربط غیرمستقیم دارد. و این شأن هر کتاب‏شناسی است. آری این اثر جزو مقوله هفدهم یعنی قرآن‏پژوهی است. اثری است مرجع و معرفی‏کننده مشخصات کتاب‏شناختی 9500 کتاب چاپی که یا در زمینه علوم قرآنی است، یا قرآن‏پژوهی و وجه مشترک همه این است که به هر حال همه راجع به قرآن و دارای ربطی کم یا بیش یا «قرآن شناخت»اند.

1) معجم مصنفات القرآن الکریم، تدوین علی شوّاخ، این اثر مرجع فهرست آثاری است که درباره قرآن کریم از قرن اول تا سال 1403 ق نوشته شده است، و به یکسان آثار خطی و چاپی را در بر دارد (خرمشاهی 1377: 692-687).
2) معجم الدراسات القرآنیة، قسم المقالات، تألیف عبدالجبّار الرفاعی. قم، مرکز فرهنگ و معارف قرآنی 1372. (دانشنامه قرآن و قرآن‏پژوهی 1377).
3) معجم‏الدراسات القرآنیة عندالشیعه الامایته، اثر سید عامر آل حلو. بیروت، دارالموسم للاعلام، 1411 ق / 1991 م (همان).
4) معجم الدراسات القرآنیة، اثر خانم دکتر ابتسام مرهون الصفّار. هم نسخه‏های خطی، هم آثار چاپی را معرفی می‏کند. عراق، دانشگاه موصل، 1984 م (همان).
5) فهرست نسخه‏های خطی فارسی،نگارش استاد احمد منزوی. جلد اول آن 1151 نسخه خطی را که در زمینه قرآن‏پژوهی است معرفی می‏کند. تهران، مؤسسه فرهنگی منطقه‏ییِ، 1348 (همان).
6. فهرس مخطوطات داراللکتب الظاهریة. وضع و تدوین صلاح محمد الخیمی. همه کتاب‏ها ــ که در 3 جلد معرفی شده‏اند ــ به صورت نسخه خطی، محفوظ در کتابخانه ظاهریه دمشق‏اند (همان).
7) فهرست موضوعی نسخه‏های خطی عربی کتابخانه‏های جمهوری اسلامی ایران و تاریخ علوم و تراجم دانشمندان اسلامی. تدوین دکتر محمد باقر حجتی که جلد اول آن به معرفی نسخه‏های مربوط به قرائت و تجوید است و جلدهای بعد به سایر علوم قرآنی می‏پردازد جلد اول، سروش، با همکاری سازمان مدارک فرهنگی، 1370 ــ (همان).
8) «کتاب‏شناسی قرآن و اهل بیت علیهم السلام» نوشته محمدعلی هاشم‏زاده، در دانشنامه قرآن و قرآن‏پژوهی، ج 2 / 1829-1837 (شامل 139 مدخل).
9) کتاب‏شناسی قرآن و علوم قرآنی، تألیف صدیقه سلطانی‏فر و مریم حکیم سیما. تهران، سازمان تبلیغات اسلامی، 1370 (همان).
10) «کتاب‏شناسی کتاب‏شناسی‏های قرآنی.» تألیف محمدعلی هاشم‏زاده، در دانشنامه قرآن و قرآن‏پژوهی، ج 2/1844-1852 [شامل 108 مدخل]
11) فهرست کتاب‏های علوم و معارف قرآنی (چاپ شده به زبان‏های لاتین) 1995-2001 . تهیه و تنظیم دبیرخانه نهمین نمایشگاه بین‏المللی قرآن کریم. رشت. کتاب مبین، 1380.
12. The Holy Koran, in the Library of Congress. A bibliogrphy Compiled by Fawzi M. Tadros . Washingtiom, L. C. , 1993.
این اثر، کتاب‏شناسی کتاب‏های قرآنی / قرآن‏پژوهانه موجود در کتابخانه کنگره آمریکاست (به هر زبان) و جمعا 3138 مدخل دارد. با فهرست اعلام و عناوین.
13) کتاب‏شناسی مطالعات قرآنی به زبان‏های اروپایی (1700-1995 م). به کوشش مرتضی کریمی نیا، تهران، مرکز مطالعات فرهنگی ـ بین‏المللی، سازمان فرهنگ و ارتباطات اسلامی، 1380.
14) کتاب‏شناسی توصیفی کتاب‏شناسی‏های قرآنی، تألیف حجة‏الاسلام هادی ربّانی. صورت اولیه این کتاب‏شناسیِ کتاب‏شناسی‏ها در گنجینه شهاب [یادنامه شادروان آیت‏الله العظمی مرعشی [با یکصد عنوان به چاپ رسیده است. سپس از آن به بعد گسترش یافته و کامل‏تر شده است و از 200 کتاب‏شناسی، پایان نامه، مقاله نامه، نرم‏افزار، فهرست‏های نسخه‏های خطی و گزارش کتابخانه‏های تخصصی فراهم شده و زیر چاپ است، همه قرآن‏پژوهان را به کار می‏آید. (اطلاعات شخصی که مسئولان محترم دارالحدیث قم و مؤلف فرزانه حجة‏الاسلام هادی ربانی در اختیار نگارنده این سطور گذارده‏اند.)

کتاب‏شناسی جهانی قرآن کریم، شامل [معرفی و توصیف [9500 عنوان کتاب درباره علوم و معارف قرآنی، به زبان‏های عربی، فارسی، اردو، انگلیسی، فرانسوی و آلمانی، و... پس عملاً این 9500 عنوان، و بیشتر، عملاً [دست‏کم] به سه زبان اروپایی / غربی و سه زبان شرقی / اسلامی در این کتاب‏شناسی، درج شده است. اینک بعضی از ویژگی‏های این اثر را با استفاده از راهنمای استفاده‏کنندگان و فهرست مندرجات و متن و فهرست‏های آن، معرفی می‏کنیم:
الف) کتاب از دو بخش اصلی تشکیل شده است: در بخش اول، که بخش عمده کتاب است. کلّیه آثاری که مستقیما با قرآن و یا یکی از شاخه‏های علوم قرآنی مرتبط بوده، به شکل موضوعی معرفی شده‏اند؛
ب) بخش دوم شامل آثاری است که درباره موضوعات و معارف قرآنی نگارش یافته است که در ضمن 17 شاخه، از اخلاق تا هنر، مرتب شده‏اند. اینک فهرستی از سر عنوان‏های اصلی و سپس 17 شاخه فرعی آن.
بخش اول: قرآن و علوم قرآنی (اطلاع‏رسانی، کلیات،پرسش‏ها و پاسخ‏ها، راهنمای آموزشی، فرهنگنامه‏ها و معجم‏ها، کتابنامه‏ها، مجموعه‏ها، مسابقات قرآنی، معماها، نسخ خطّی، واژه‏نامه‏ها، ــ اعراب القرآن، اعلام، اوصاف و اسامی (کلیات، اسلوب ادبی و بیانی، اعجاز، کلیات، اعجاز ادبی، اعجاز عددی، اعجاز علمی، اوصاف خاص، تأثیر، فضایل) ـ تاریخ (کلیات، اسباب نزول، تحریف‏ناپذیری قرآن، جمع و تدوین قرآن، رسم‏الخط قرآن، نزول قرآن) ـ ترجمه (کلیات، ترجمه سوره‏ها، ترجمه اردو، ترجمه اروپایی، کلیات، ترجمه آلمانی، ترجمه اسپانیولی، ترجمه انگلیسی، ترجمه ایتالیایی، ترجمه فرانسوی، ترجمه‏های فارسی، ترجمه‏های منظوم، ترجمه به زبان‏های دیگر) ــ تفسیر و مفسران (تأویل، تفاسیر، کلیات، تفاسیر آیه‏ای، حروف مقطعه، مبهمات، متشابهات، دیگر آیات، تفاسیر ترتیب فعلی، تفاسیر اخلاقی، تفاسیر ادبی، تفاسیر اهل سنت، تفاسیر جزئی، تفاسیر روایی، تفاسیر شیعه، تفاسیر صوفیه، تفاسیر عرفانی، تفاسیر فقهی، دیگر تفاسیر، تفاسیر سوره‏ها، تفاسیر موضوعی، گزیده‏های تفاسیر، دیگر تفاسیر، تفسیر (علم)، کلیات، روش‏شناسی، گرایش و مکاتب تفسیری، مفسران) ــ تقسیمات (تقسیمات شکلی، تقسیمات محتوایی) ــ تلاوت (آداب و فضایل، تجوید) ــ حفظ، ــ قرآن‏پژوهی، قرائات و قرّاء، ــ قصص (کلیات، قصص انبیاء، دیگر قصص) ــ متن قرآن، ــ منابع جامع قرآنی، ــ نسخ، وحی.
بخش دوم: معارف قرآنی: 1) اخلاق (کلیات، اخلاق عملی، رذایل اخلاقی، فضایل اخلاقی، مواعظ اخلاقی)؛ 2) ادبیات (کلیات، ادبیات داستانی، ادیبان و شاعران، زبان‏شناسی و نقد ادبی، شعر، صرف‏ونحو، علوم بلاغی، لغت)؛ 3) اقتصاد و بازرگانی؛ 4) تاریخ و جغرافی (کلیات، پیش از اسلام، صدر اسلام، مناطق و کشورها)؛ 5) جامعه‏شناسی (کلیات، اقشار و طبقات، زنان، دیگر طبقات، تحولات اجتماعی، تمدن، جامعه، جامعه‏شناسی ارتباطات، رفتار اجتماعی، زندگی اجتماعی)؛ 6) حدیث (کلیات، احادیث خاص، دعاها، مجموعه‏های حدیثی)؛ 7) حقوق؛ 8) روان‏شناسی و علوم تربیتی (کلیات، بیماری‏های روانی، علوم تربیتی، گروه‏های سنی)؛ 9) شخصیت‏شناسی عمومی (اهل بیت (ـ ع ـ)، ائمه، امام حسین (ع)، امام علی (ع)، امام مهدی (عج)، فاطمه زهرا (س)، فضایل و مقامات، پیامبر اسلام (ص)، صحابه، دیگر شخصیت‏ها)؛ 10) عرفان و تصوف؛ 11) علوم سیاسی، 12) علوم طبیعی و ریاضی (بهداشت و پزشکی، زمین‏شناسی، زیست‏شناسی، ستاره‏شناسی، فیزیک، محیط زیست، علوم غریبه، دیگر علوم)؛ 13) فقه و اصول (کلیات، اصول فقه، جزائیات، عبادات، کلیات، امر به معروف و نهی از منکر، جهاد، حج و عمره، خمس و زکات، روزه، نماز و طهارت، گزیده‏های احکام، معاملات، ازدواج، معاملات دیگر) 14) فلسفه و منطق؛ 15) کلام (کلیات، آخرت، انسان‏شناسی، جهان هستی، خداشناسی، دین‏شناسی، کلیات، اسلام، مسیحیت، راهنماشناسی، امام‏شناسی، پیامبرشناسی، فرقه‏شناسی، کلام جدید، معارف اسلامی)؛ 16) مرجع؛ 17) هنر.

گفتنی است که این مرجع در چهار مجلد به قطع رحلی و سه ستونی (با حروف ریز و درعین حال متناسب) است. جلد چهارم تماما اختصاص به فهرست‏ها دارد از این قرار:
ــ فهرستواره عناوین؛
ــ فهرستواره پدیدآورندگان؛
ــ فهرستواره ناشران؛
ــ فهرستواره الفبایی موضوعات؛
ــ فهرستواره سلسله مراتبی موضوعات؛
ــ فهرستواره عناوین به لاتین؛
ــ فهرستواره کد دیویی؛
ــ فهرستواره کد کنگره؛
ــ فهرستواره نرم‏افزارهای قرآنی؛
ــ نمودارها.

تقسیم‏بندی بدنه اصلی کتاب به صورت موضوعی است [که سرعنوان‏های چندین و چندگانه آن‏ها را پیشتر به میان آوردیم]. هر واحد اطلاعاتی [یعنی هر قلم از آثار قرآنی یا درباره قرآن که تعداد آن‏ها 9443 فقره، در بیش از 6 زبان است، و این عدد را برای آن که سرراست باشد 9500 یاد کرده‏اند] که با شماره پیاپی مشخص می‏شود، شامل سه قسمت اصلی است:
1) مأخذشناسی = بیان مشخصات کتاب‏شناسی اثر، بعد از آوردن نام پدیدآورنده و تاریخ تولد (و گاه همراه با تاریخ وفات) یک حرف اختصاری: ع = عربی، E = انگلیسی، F = فرانسوی، D = آلمانی، U = اردو برای فارسی هم که از عنوان معلوم می‏شود حرف اختصاری [فی‏المثل: ف [در نظر گرفته نشده و طبعا ضرورت هم نداشته است. به تعبیر دیگر و دقیق‏تر و کامل‏تر مأخذشناسی هر منبع شامل هفت قسمت است: پدیدآورنده، عنوان، مشخصات، ارتباطات محتوایی، کُدها و ملاحظات، درج مدخل‏ها بر اساس حروف الفبای نام پدیدآورنده و پس از آن مطابق ترتیب الفبایی «عنوان» شکل گرفته است.
منظور از «پدیدآورنده»: نویسنده، مترجم، ناقد / توصیف‏کننده، مناظره‏کننده، مصاحبه‏شونده، محشّی [حاشیه‏نویس] و شارح، کوشنده [که با عبارت به کوشش / اهتمام / زیر نظر / به همت و نظایر آن در روی جلد یا صفحه عنوان می‏آید البته از نظر کتابداری و کتاب‏شناسی، مهم‏ترین صفحه که مبنا و مستند اطلاعات کتاب‏شناختی است، صفحه عنوان، و پشت آن (امروزه معروف به صفحه شناسنامه / حقوق) است و روی جلد در درجه بعدی اهمیت است.] همچنین مصحح و محقق، خلاصه‏کننده، بازنویس / تحریرکننده، تهیه و تنظیم‏کننده، ناظم، مستدرک (استدراک‏کننده) است. از این میان، چهار شخصیت که دارای نقش اصلی‏اند: نویسنده، ناقد و توصیف‏کننده، مناظره‏کننده، مصاحبه‏شونده و «به کوشش» [= کوششگر، در موارد خاص [در سرشناسه / مدخل اصلی ذکر شده‏اند. از بقیه پدیدآورندگان که در حقیقت کمک پدیدآورنده به حساب می‏آیند، پس از عنوان یاد می‏شوند. همچنین اگر هر یک از پدیدآورندگان دارای همکار باشند، نام او پس از عنوان می‏آید. کلیه نام‏ها بر اساس بانک مستند مشاهیر «پارسا» مستندسازی شده‏اند. [مراد از پارسا: «پایگاه اطلاع‏رسانی سراسری اسلامی»، و مراد از مستندسازی، یعنی درستی‏آزمایی و تحقیق کافی در مورد صحت شکل نام مدخل اصلی (سرشناسه) یا حتی شناسه‏های فرعی و مدخل‏های وارده در فهرست‏ها، با مراجعه به منابع زندگینامه‏ای و مرجع‏های نظیر آن، فی‏المثل راهنمای ناشران و غیره].
مشخصات اثر: [در اکثر موارد که آثار به هیئت عادی باشند، ابتدا مؤلف به صورت سرشناسه می‏آید، سپس عنوان اما در دیگر موارد] پس از ذکر کمک پدیدآورندگان، مشخصات کتاب‏شناختی یک اثر ذکر می‏شود، که شامل تعداد و شماره جلد، محل نشر، ناشر، تعداد صفحه، زبان، شمارگان (تیراژ)، قطع، نوع جلد و بهای آن است. آن گاه نوبت به فهارس، منابع، کتابنامه، عکس، نمودار و... می‏رسد. پس از اتمام این مشخصات، چنانچه منبعی دارای مقدمه یا ضمیمه باشد، ذکر می‏شود و در پایان، محل نگهداری [در بیشتر موارد نام کتابخانه، یا بایگانی اسناد، و نظایر آن] منابع آمده است. مواردی که محل نگهداری ثبت نشده، یا با عنوان آرشیو آمده، به این معناست که این منابع از کتابخانه‏های شخصی، نمایشگاه‏ها و مانند آن برگه‏برداری شده و محل قابل مراجعه عموم، برای منبع نمی‏توانسته یاد شود.
ارتباطات محتوایی: عنوان اصلی متن اصلی در ترجمه یا متن نقد شده یا شرح یا ردّ شده و... در این قسمت ذکر می‏شود. البته هرگاه عنوان اصلی به نحوی در میان محتویات مشخصات کتاب‏شناختی آمده باشد، برای پرهیز از تکرار، دیگر عنوان اصلی آورده نشده است. همچنین مدخل‏های وابسته، هر یک از منابع (در صورتِ آمدن در این کتاب) با عنوان: آثار پیرامون این اثر، مشخص شده‏اند.
کُدها: پس از آوردن اطلاعات کتاب‏شناختی، در صورتی که اثر دارای «شابک» (= شماره استاندارد بین‏الملی کتاب)، کُد دیویی و کنگره باشد ــ در مواردی که در فهرست فیپا موجود بوده است ــ ذکر می‏شود. این کُدها هر گاه که اشتباه / اشتباهاتی داشته‏اند، اصلاح شده است. در پایان کُد پارسا می‏آید. کُد پارسا شماره‏ای است که از طریق آن می‏توان به اطلاعات آن اثر برروی شبکه اینترنت دسترسی پیدا کرد. در ابتدای این کُد B (نماد کتاب) و S (نماد مجموعه مقالات) است.
ملاحظات: هر نکته خاصی که ذکر آن درباره یک اثر لازم است، در ملاحظات (که در ابتدای آن علامت نمادین یک عینک کوچک آمده) بیان شده است.
نمایه‏های موضوعی: کلیه منابعی که فرایند مأخذشناسی در مورد آن‏ها انجام پذیرفته، با استفاده از زبان کنترل شده نمایه‏سازی شده‏اند.
چکیده‏نویسی: متونی که از ویژگی پژوهشی و علمی بالاتری برخوردار بوده‏اند چکیده‏نویسی (نوشتن خلاصه‏ای بس کوتاه از مباحث هر اثر) شده‏اند. در مجموع برای بیش از 40 درصد منابع / مدخل‏ها چکیده شده است. مقصود از چکیده‏نویسی آن است که یافته‏های مهم یک اثر، به اختصار اما حتی‏الامکان کامل، برای صرفه‏جویی در وقت و دادن اطلاعات بیشتر در اختیار پژوهشگر قرار بگیرد. چکیده چند گونه است، توصیفی، انتقادی، یا فقط آوردن تعدادی کلمه / مفهوم کلیدی از مباحث اصلی اثر. چکیده‏های این مرجع عمدتا از نوع توصیفی و توصیفی ـ تشریحی است. و نیاز و ضرورتی ندارد که انتقادی باشد. میانگین کلمات چکیده، در حدود 250 کلمه و به ندرت از این میزان تجاوز می‏کند. همچنین تمام موضوعات مهمی که به صورت جانبی در متن اثر مورد بحث قرار گرفته‏اند، از طریق کلید واژه (keyword)معرفی شده‏اند.
فهرستواره‏ها: در پایان، یعنی در سراسر جلد چهارم چندین فهرستواره که پیش‏تر آن‏ها را نام بردیم به صورت الفبایی عرضه شده است. کُدهای دیویی و کنگره نیز جزو همین فهرستواره‏هاست تا برای کتابخانه‏ها و مراکز آموزشی / فرهنگی به کار آید، و در مجموع به کارایی اثر بیفزاید.
چند نکته مهم که بیان آن ضرورت دارد: الف) در پایان کتاب نمودارهای متعددی که بیانگر جوانب مختلف آثار قرآنی است آمده است؛ ب) پژوهشگران کوشای این مرجع ماندگار ادعای استقصای تام ندارند؛ ج) کوشش شده که آثار، نه از روی مرجع‏های دیگر، بلکه بی‏فاصله و با پژوهش میدانی و کتابخانه‏ای (با بررسی آثار قرآنی و قرآن‏پژوهانه 40 کتابخانه که اغلب تخصصی و با مجموعه اسلامی ـ قرآنی بوده‏اند) معرفی شود؛ د) در این مرجع، نسخه‏های خطی معرفی نشده‏اند؛ ه) نسخه‏ها و چاپ‏های مختلف خود قرآن و عمَّ جزءها و گزیده آیات، معرفی نشده‏اند. مگر در مواردی که دارای ویژگی درخور توجهی بوده‏اند.
این مرجع بزرگ: کتاب‏شناسی جهانی قرآن کریم: با اوصافی که از آن، به اختصار به عمل آمد زیر نظر جناب استاد احمد مسجد جامعی فراهم آمده که در طی دو دهه اخیر خدمات گسترده‏ای به قرآن‏پژوهی در کشورمان و حتی در جهان اسلام انجام داده‏اند، که برگزاری نمایشگاه‏های بین‏المللی قرآنی که خود منشأ خدمات و برکات بسیاری است، از ابتکارات و اهتمام‏های ایشان است، و همین اثر هم به مناسبت یازدهمین نمایشگاه بین‏المللی قرآن کریم از سوی خانه کتاب قم در سال 1382 (نوروز 1383) منتشر شده است. دست‏اندرکاران عبارت‏اند از سرویراستار: محمد سمیعی، مدیر پژوهشی: محمد رصافی، گروه نظارت: محمد مرادی و محمدجعفر علمی، گروه ویرایش: محمد رصافی با همکاری رضا مصطفی‏لو و گروه کتاب‏شناسی (11 نفر)، گروه چکیده‏نویسی (12 نفر) و 6 گروه دیگر (با بیش از 15 همکار) دیگر که از این که مجال این مقال اجازه نمی‏دهد که با احترام و تقدیر سزاوار و تحسین شایسته از یکایک آنان نام ببرم شرمنده‏ام، ولی به عنوان یک خادم قرآن و قرآن‏پژوه پیر از این بزرگواران ــ که به قول حافظ «رأی پیر و بخت جوان» دارند، صمیمانه سپاسگزارم که یکی از مهم‏ترین ابزارهای علمی پژوهش‏های قرآنی را به قرآن‏پژوهان کشورمان ــ و بلکه جهان اسلام و اسلام‏پژوهی ــ اهدا کرده‏اند. اجرشان در نزد صاحب قرآن، موفور وسعیشان مشکور باد.
فحوای سخن این عزیزان گویی همان است که این بنده وقتی با همکاری 17 جوان قرآن‏پژوه، دانشنامه قرآن و قرآن‏پژوهی را در دو جلد کلان، مشتمل بر 3600 مقاله، تألیف و جمع و تدوین و طبع و نشر کردم، در مقدمه آوردم که «کمال ادعای ما این است که ادعای کمال نداریم.» در کارهای بزرگ، چه در ایران، چه در جهان، کژی‏ها و کاستی‏های ریز و درشت هم امکان و هم احتمال بروز دارد. و رخداد آن‏ها از ارج اثر و اجر صاحبان اثر نمی‏کاهد. حق بازنگری و ویرایش مجدد و مستمر و تهذیب برای چاپ‏های بعدی، محفوظ است. بنده در مراجعات مکرر خود به این مرجع بزرگ، به اشکالات کوچکی، ولو چند و چندین مورد، برخوردم. نظیر این که محمد غزالی معاصر با ابوحامد محمد غزالی (450-505 ق) اشتباه شده و کتاب معروف ابوحامد، یعنی جواهرالقرآن به غزالی معاصر نسبت داده شده، یک لحظه ناراحت شدم. اما تماشای دل‏انگیز دریای مواج و مروارید خیز این همه اطلاعات، با یک قطره کدر، مکدّر نمی‏شود. چند فقره یادداشت‏های انتقادی خود را، نظر به پرهیز از اطاله کلام، و از بیم آن که از قول حافظ نگویند: «کمال سر محبت ببین نه نقص گناه / که هر که بی‏هنر افتد نظر به عیب کند»، برایشان ارسال خواهم کرد. با درود و بدرود و عرضه بسی آفرین و دست مریزاد به این جمع فرهیخته از معماران این بنای استوار و مرجع ماندگار.

خرمشاهی، بهاءالدین، (1377)، قرآن‏پژوهی (شامل هفتاد بحث و تحقیق قرآنی)، چ سوم، تهران، نشر ناهید.
دانشنامه قرآن و قرآن‏پژوهی (1377) به کوشش بهاءالدین خرمشاهی، تهران، نشر ناهید و «دوستان».

قرآن در بیش از 700 آیه، ماده علم را به کار برده و مسلمانان را به تفکر و تعمق در پدیده‏های طبیعت دعوت کرده است.حدود 750 آیه به خداشناسی از راه علوم طبیعی مربوط می‏شود و در کنار این دعوت عمومی به دانش، انسان را به شاخه‏های علوم پزشکی متمایل می‏کند؛آن جا که می‏فرماید:
«فلینظر الانسان مم خلق»:پس انسان بنگرد که از چه چیزی خلق شده است.
«افلا ینظرون الی الابل کیف خلقت»:آیا به شتر نمی‏نگرند که چگونه آفریده شده است؟
«فلینظر الانسان الی طعامه»:پس انسان به غذای خویش بنگرد.
برخی از احکام دین در قرآن فایده‏های پزشکی و بهداشتی دارند که با پیشرفت علم پزشکی بدان‏ها پی برده شده است.

قرآن کریم با نزول چند دسته از آیات، اصلاح رژیم غذایی را برای بشریت آورده و احکامی در این مورد صادر کرده است:
الف-ویژگی‏های غذا 1.غذا پاک باشد، یعنی نجس نباشد.
2.غذا پاکیزه باشد، یعنی پلید(خبیث)نباشد.
3.حلال باشد و حرام نباشد.
از آن جا که میل به غذاهای پاک و پاکیزه ریشه در طبع انسان دارد و امری است که از درون ساختمان وجودی او ریشه می‏گیرد، بنابراین دستور اسلام به خوردن‏
[به تصویر صفحه مراجعه شود]
غذاهای طبیب، نوعی دستور ارشادی است نه حکم یا دستور تاسیسی.

خباثت به چیزی گفته می‏شود که پلید است، یعنی امور پست و فاسد و گندیده و متعفن و غیر مطبوع که طبع انسان آن را نمی‏پسندد.بر این اساس، خوردن خوراک‏های خبیث که طبیعت انسان از آن‏ها متنفر است (میوه گندیده و...)، حرام است.زیرا فساد غذا و گندیدن و کپک زدن آن‏ها به واسطه تأثیر میکروب‏ها و قارچ‏های سمی که روی آن‏ها نشسته است و آن‏ها را مسموم و آلوده می‏کند، باعث انواع بیماری‏ها از جمله سرطان و... می‏شود.همچنین خوردن نجاسات، آب بینی، فرو بردن خلط سینه، خوردن خاک، خوردن خون، مردار، شراب، گوشت خوک و برخی از اجزای حیوان حلال گوشت، جزو غذاهای خبیثه محسوب می‏شود.و اسلام به واسطه ضررهای جبران ناپذیری که خوردن این دسته از غذاها بر جسم و روان انسان وارد می‏سازد، خوردن آن‏ها را حرام کرده است.

اسراف در تغذیه به معنای پرخوری است که در قرآن نکوهش شده و جزو گناهان کبیره است و آیاتی در مذمت آن نازل شده است:از جمله انه لا یحب المسرفین.زیرا عدم حب الهی دال بر مبغوضیت است.
نیازهای طبیعی بدن انسان به عناصر اصلی غذایی (مواد قندی، چربی، پروتئین و ویتامین)با توجه به سن، جنس و نوع فعالیت، برای افراد گوناگون متفاوت است و اگر تغذیه از اعتدال خارج شود، برای انسان مضر است.بنابراین قرآن به قاعده کلی منع اسراف در خوردن و آشامیدن اشاره می‏کند که امروزه در علوم پزشکی و طب پیشگیری، جایگاه ویژه‏ای دارد.متخصصان علوم پزشکی و صاحب نظران تغذیه، ضررهای پرخوری را برشمرده‏اند:
1.سوءهاضمه و گشاد شدن معده و بزرگ شدن شکم.
2.بزرگ شدن معده که عارضه‏ای بسیار خطرناک است.
3.سوزش قلب، زیرا غذای بیش از حد نیاز مانند بار سنگینی است که بر دوش قلب گذاشته می‏شود.
4.چاقی که خود بیماری خطرناکی است.
5.تصلب شرائین.
6.نقرس که یک بیماری مفصلی همراه با حملات دردناک است و افرادی بدان مبتلا می‏شوند که غذای اصلی آنان را مواد گوشتی تشکیل می‏دهد(اسراف در خوردن نوعی غذا).
7.سنگ کلیه.افرادی که بیش‏تر غذای آنان را مواد گوشتی، شیر و پنیر تشکیل می‏دهد، بیش از دیگران در معرض ابتلا به سنگ کلیه قرار دارند(اسراف در خوردن نوعی غذا).
علاوه بر ضررهایی که پرخوری بر جسم می‏گذارد، عوارض روانی و روحی از جمله:سستی اراده، کودنی، میل به خواب مفرط و...را نیز باعث می‏شود.
بسیاری از متخصصان علوم پزشکی اعتقاد دارند که آیه کلوا و اشربوا و لا تسرفو، یک دستور مهم بهداشتی است.زیرا تحقیقات نشان می‏دهند، سرچشمه بسیاری از بیماری‏ها غذاهای اضافی است که به صورت جذب نشده در بدن انسان باقی می‏مانند.حتی برخی پزشکان اعتقاد دارند، این آیه نوعی درمان سرطان یا پیشگیری از آن است.
ارائه یک قاعده‏ی کلی درباره تغذیه، یکی از مطالب عالی قرآن کریم است که نقش به سزایی در سلامتی انسان دارد و می‏تواند یکی از معجزات علمی قرآن محسوب شود.

مردار عبارت است از جسم انسان یا حیوان مرده که یا خود مرده باشد و یا بر خلاف دستور شرع کشته شده باشد.
خدا در قرآن می‏فرماید:انّما حرم علیکم المیتة و... همانا او گوشت مردار را بر شما حرام کرد.آیه فوق در چهار سوره قرآن با الفاظ متفاوت تکرار شده است.
به نظر متخصصان علوم پزشکی، خون پس از مرگ‏ [به تصویر صفحه مراجعه شود] جانور با توجه به ترکیبات آن(به رغم این که قبل از مرگ بهترین وسیله دفاع از بدن بود)، به محل مناسبی برای رشد میکروب‏ها تبدیل خواهد شد.در بدن مردار، پس از یک ساعت خون رسوب می‏کند و پس از سه چهار ساعت عضلات منقبض می‏شوند و به خاطر وجود اسیدها(فسفریک، فورمیک و لاکتیک)بدن خشک می‏شود.سپس حالت قلیایی به بدن بر می‏گردد و خشک شدن بدن بر طرف می‏شود و جسم به تصرف میکروب‏ها در می‏آید.ابتدا میکروب‏های موجود در هوا و سپس میکروب‏های موجود در خون بدن شروع به تکثیر می‏کنند.در نتیجه بدن متعفن و متلاشی می‏شود. محبوس بودن خون نیز تعفن را تسریع و به تولید مثل میکروب‏ها کمک می‏کند.اما در ذبح شرعی، (سر بریدن حیوان)بریده شدن وریدها و شریان‏های بزرگ گردن باعث خروج تمام خون بدن حیوان خواهد شد و دست و پا زدن حیوان ذبح شده نیز به این امر کمک خواهد کرد.
حکمت و فلسفه حرام بودن خوردن گوشت مردار به دلیلی است که شرح دادیم.از این طریق می‏توان، به حکمت غسل مس میت و دفن میت نیز پی برد.باید اشاره کرد، این علوم فقط گوشه‏ای از حکمت‏های خداوند است که بشر از طریق پیشرفت علم توانسته است بدان‏ها دست یابد.ای بسا حکمت‏های بی‏شماری در پس پرده وجود دارند که بشر از درک آن‏ها عاجز است.

خوک یکی از حیوانات پستاندار است که در خشکی زندگی می‏کند و از گوشت و شیر آن استفاده می‏شود.ولی از نظر اسلام، نام این حیوان در فهرست غذاهای ممنوع قرار دارد.خدا در قرآن می‏فرماید:«انما حرم علیکم المیته و الدم و لحم الخنزیر و...»: خداوند تنها گوشت مردار و خون و گوشت خوک و... را حرام کرده است.
علت تأکید قرآن بر این مطلب به خاطر خطرات جسمی و روحی مصرف گوشت خوک و نیز آلودگی جامعه بشری به آن است.مصرف گوشت خوک بین یهودیان نیز ممنوع است و یکی از غذاهای حرام در شریعت موسی(ع)نیز است.اما متأسفانه هنوز مصرف گوشت خوک در برخی نقاط دنیا رواج دارد.
خوک حتی نزد اروپائیان که بیش‏تر گوشت آن را می‏خورند، سمبل بی‏غیرتی است.خوک غیرت ناموسی ندارد و نقطه مقابل خروس است.جفت خود را در معرض استفاده خوک‏های نر دیگر قرار می‏دهد و از این عمل، علاوه بر آن که باک ندارد، لذت هم می‏برد و این صفت در گوشتش تأثیراتی دارد.افرادی که از این گوشت تغذیه‏ [به تصویر صفحه مراجعه شود] می‏کنند، همان صفات و اخلاق رذیله را حاصل می‏کنند.در حالی که غیرت نسبت به دین و ناموس از صفات انبیا و ائمه طاهرین و مؤمنین است.
علاوه بر این ضررهای روانی و اخلاقی که از خوردن گوشت خوک حاصل می‏شود، دو دسته بیماری را سبب می‏شود:
الف)بیماری‏هایی که از جمله عوامل ابتلا به آن‏ها گوشت خوک است؛مانند:
1.اسهال خونی:در گوشت خوک انگل‏هایی به نام بالانتن دیوم زندگی می‏کنند که از اهم منابع انتشار این بیماری در سرتاسر جهان است.
2.انتامیب هیستولیتک:که انسان را به اسهال آمیبی مبتلا می‏سازد و خوک نقش ناقل این میکروب به انسان را ایفا می‏کند.
3.بیماری شبه باد سرخ:نوعی بیماری است که خوک به آن مبتلا می‏شود و به گروه خاصی از انسان‏ها، از قبیل قصاب‏ها و دباغ‏ها انتقال می‏یابد.در انسان به صورت لکه‏های سرخ و دردناک، توام با سوزش شدید روی دست ظاهر می‏شود.
4.تصلب شرائین:میزان چربی و اسید اوریک در گوشت خوک بسیار زیاد است و خوردن آن، نقش مهمی در تصلب شرائین در انسان دارد.
علاوه بر این‏ها، خوک از خوردن چیزهای پلید و کثیف، مانند مدفوع خود باک ندارد؛لذا بدن خوک جایگاه انواع میکروب‏هاست.
ب)بیماری‏هایی که تنها به علت خوردن گوشت خوک در انسان به وجود می‏آیند، عبارتند از:
1.کرم کدو:طول کرم کدو 2 تا 3 سانتی متر است و در عضلات و مغز خوک وجود دارد که انسان با خوردن گوشت و یا مغز خوک به آن مبتلا می‏شود.از عوارض این بیماری، نارسایی‏هایی در دستگاه گوارش است. مرض لادرری از همین کرم کدو به انسان منتقل می‏شود. 2.تری شینوز:طول کرم تری شینوز 3 تا 5 میلی متر است.این کرم از طریق خوردن گوشت خام یا نیم‏پز وارد بدن می‏شود و ضمن ایجاد جوش‏های پوستی، در عضلات انسان تخم گذاری می‏کند که باعث درد شدید عضلات، سختی تنفس، ناتوانی هنگام سخن گفتن و جویدن، و گاهی فلج عضلات تنفسی می‏شود.کرم ترشین در طول یک ماه، پانزده هزار تخم می‏گذارد.در یک کیلو گوشت خوک ممکن است 400 میلیون نوزاد کرم وجود داشته باشد.این کرم اولین بار در سال 1835 میلادی، توسط یک انگلیسی به نام پاژت کشف شد. تری شینوز می‏تواند به قلب نفوذ کند و باعث سکته‏های قلبی شود.پختن گوشت هم این کرم را نابود نمی‏کند.
3.بوتولیسم:گوشت خوک ثقیل الهضم است و معده را به زحمت می‏اندازد و باعث بوتولیسم می‏شوند.

«خمر»به معنای پوشش است و به هر چیزی که چیز دیگر را بپوشاند و مخفی کند، «خمار»گویند.در شریعت به هر مسکر (مست کننده)خمر گویند؛خواه از انگور، خرما، کشمش یا هر مشروب الکلی دیگری باشد.استعمال واژه خمر برای این مایعات مسکر به این علت است که آن‏ها روی عقل پرده‏ای می‏افکنند و نمی‏گذارند، بد را از خوب و زشت را از زیبا تمیز دهد.بدین دلیل، نوشیدن آن حرام است.اولین کسی که به وجود ماده‏ای در خمر پی برد که سریع التبخیر است و بصیرت را از انسان دور می‏کند، جابر بن حیان، در قرن دوم هجری بود.

1.عقل، عالی‏ترین موهبت الهی به انسان است و اندیشه، امتیاز انسان به سایر حیوانات است.هنگامی که شراب انسان را مست می‏کند، عقل را زایل می‏سازد، او را از حوزه انسانیت خارج می‏سازد و به یک حیوان تبدیل می‏کند.
2.اگر دولت‏ها ضمانت کنند که درب نیمی از میخانه‏ها را ببندند، می‏توان ضمانت کرد، دیگر به نیمی از بیمارستان‏ها و تیمارستان‏ها نیاز نداریم.
3.مانع یاد خدا و نماز است.
4.در شخص الکلی عاطفه خانوادگی و محبت نسبت به زن و فرزند ضعیف می‏شود.
الکل با سرعت شگفت‏انگیزی از طریق بافت‏های مخاطی دهان و معده و ریه جذب و وارد خون می‏شود. پس از ورود الکل به معده، با توجه به نسبت آب موجود در آن، در تمام بافت‏های بدن توزیع می‏شود.اگر زن باردار مقداری مشروب الکلی مصرف کند، مقداری از الکل به جنینش می‏رسد و تقریبا روی مغز اثر می‏گذارد.
5 تا 10 درصد الکل مصرف شده، بدون هیچ گونه تبدیلی به وسیله کلیه و ریه دفع و بقیه در معرض اکسیده شدن در کبد قرار می‏گیرد و به گاز دی‏اکسید کربن (2oc)و آب و انرژی تبدیل می‏شود.میزان واحد کالری به دست آمده از یک گرم الکل 7 کالری است که باعث بی میلی به غذا می‏شود.در نتیجه، شخص دچار کمبود مواد غذایی در بدن می‏شود.مصرف زیاد الکل یا در واقع مشروبات الکلی، باعث گیجی و مستی می‏شود و عضوی که بیش از همه تأثیر می‏پذیرد، مغز است و قدرت عکس العمل مغز به شدت کاهش می‏یابد.در چنین شرایطی، انسان در معرض خطراتی مثل:تصادف، سقوط، اغما و مرگ در اثر تنگی نفس قرار می‏گیرد.
اثرات مضر نوشیدن مشروبات الکلی از نظر پزشکی عبارتند از:
1.ابتلا به بیماری‏های عصبی، گوارشی، قلبی، خونی و روانی، به دلیل اعتیاد به الکل.
2.اختلال در کار تعدادی از اعصاب که باعث ضعف عضلات، لرزش اندام‏ها و درد در ناحیه دست و پا می‏شود.
3.اختلال در یک عصب که با توجه به نوع عصب ممکن است به صورت فلج عصب صورت یا چشم باشد.
4.التهاب مری، استفراغ شدید خونی و سرطان مری.
5.التهاب حاد و مزمن معده، زخم معده و سرطان معده.90 درصد مبتلایان به سرطان معده از معتادان به مشروبات الکلی هستند.
6.نارسایی‏های فراوان مربوط به کبد و لوزالمعده.
7.کاهش پروتئین در بدن.
8.ضعف ماهیچه‏های قلب.مصرف مشروبات الکلی باعث چاقی و افزایش چربی خون می‏شود.
9.کاهش آهن خون، اسید کولیک، و ویتامین 12B در خون.
10.کاهش گلبول‏های قرمز خون و در نتیجه، زرد شدن پوست بدن.
11.هذیان گویی، رعشه و هیجان زدگی.
12.ابتلا به جنون کور ساکوف که عبارت است از ضعف ذاکره، هذیان گویی، التهاب پایانه عصبی و از بین رفتن قدرت تشخیص و شناخت.
13.اختلال در فعالیت‏های مغزی، ناتوانی در کنترل عواطف و از دست دادن قدرت تفکر.
جلوگیری از نوشیدن شراب و حکم به پلید بودن آن، یکی از معجزات علمی قرآن کریم است؛چرا که در شرایطی این احکام صادر شد که بشریت با علاقه و اشتها به شراب خواری روی آورده بود و از ضررهای بهداشتی آن اطلاع چندانی نداشت.در حقیقت، این ممنوعیت یکی از خدمات دین اسلام به بشریت بوده است.امروزه علوم پزشکی ضررهای بی‏شماری را برای نوشیدن مشروبات الکلی مطرح کرده‏اند که در جایگاه خود باید بررسی شوند.

در این مقاله نویسنده نخست نگاهی دارد به زندگی‌نامه، گرایش قرآنی و علاقمندی دروزه به تفسیر قرآن بر اساس ترتیب نزول. سپس مبانی و مباحث مقدماتی روش تفسیری وی را به مطالعه می‌گیرد و در آن قداست ترتیب موجود قرآن، ضرورت چینش آن بر اساس ترتیب نزول، جهت تفسیر، نقش روایات اسباب نزول و خود قرآن در رابطه با کشف ترتیب نزول، اهمیت سیاق و کاربردهای آن را از نظر مؤلف توضیح می‌دهد. آن گاه میزان پایبندی نویسنده «التفسیر الحدیث» به مبانی‌اش را به مطالعه می‌گیرد و در پایان نقاط ضعف رویکرد و روش تفسیری نامبرده را برمی‌شمارد.

دروزه/ قرآن/ مفسران/ تفسیر/ اسباب نزول/ سیاق/ مصحف علی۷/ شیعه/ ترتیب نزول

محمد عزه دَرْوزَه (۱۹۸۴-۱۸۸۷م) در نابلس، یکی از شهرهای فلسطین، ‌متولد شد. در خانواده نسبتاً فقیری به تجربه زندگی پرداخت. تنها در دو مقطع ابتدایی و راهنمایی توانست تحصیل کند. (دروزه،مذکرات محمد عزه دروزه، ۱/۱۵۷) وی هزینه پنجاه لیره طلا در سال نگذاشت که در بیروت یا ترکیه مدرک دیپلم را به دست آورده و وارد دانشگاه شود.
این محرومیت و ناکامی به جای ناامیدی، انگیزه دوچندان مطالعه و تحقیق را به ارمغان آورد تا دروزه از همکلاسی‌های سابقش در عرصه علم عقب نماند. (همان،/۱۵۹)
اشتغال رسمی دروزه از سن ۱۶ سالگی در اداره پست و مخابرات یا پست مدیریت مدرسه «النجاح الوطنیه» تا سال ۱۹۳۷ ادامه داشت (دروزه، التفسیر الحدیث، ۱/۲۳). به دلیل انس بیشتر با واقعیت‌های تلخ و ناگوار سیاسی و اجتماعی، دروزه بر این شد که در دو حوزه متفاوت و با هم ناسازگار بیندیشد، نظریه‌پردازی کند و به جای رقابت حسودانه، به مبارزه فکری مثبت و هدفمندانه روی آورد، به گونه‌ای که به عنوان یکی از بنیانگذاران «پان عربیسم» (مناعی، /۱۴) و طراح «تفسیر بر اساس ترتیب نزول قرآن» معرفی گردد. (دروزه، التفسیر الحدیث، ۱۰/۲۵)
تضاد قومی در دولت عثمانی (دروزه، مذکرات، ۱/۱۹۲)، حضور اشغالگرانه انگلیس و فرانسه در فلسطین و سوریه و تلاش‌های بین‌المللی ـ استکباری برای تشکیل حکومت صهیونیستی در فلسطین، دروزه را بر آن داشت که از سال ۱۹۰۸ به بعد در بسیاری از اتحادیه‌ها، انجمن‌ها و احزاب سیاسی جهان عرب به عنوان یک متفکر و سیاستمدار حضور چشم‌گیری داشته باشد (همان، ۱/۲۳۰-۱۷۴ و التفسیر الحدیث، ۱۰/۲۴)، با توده مردم از طریق چاپ آثار قلمی و با سران کشورهای عربی با نامه‌نگاری سخن بگوید (التفسیر الحدیث، ۱۰/۳۱ و مذکرات، ۶/۴۹۱-۴۸۵) و خود را از مدافعان جدی «پان عربیسم»
معرفی نماید. عبارت‌های: «الله اکبر و العزه للعرب»، «اشتغل فی سبیل الحرکه القومیه و الوحده العربیه و قضیه فلسطین منذ ستین سنه»، «انی بصفتی رجلا یعمل منذ ستین سنه فی سبیل الوحده العربیه»، «بذلت و مازلت ابذل جهدی مع العالمین فی سبیل الوحده العربیه منذ عشرات سنین» و «فانی بصفتی رجل مسلم قومیّ یشتغل فی الحرکه القومیه و قضیه فلسطین منذ ستین عاما» به ترتیب در نامه‌هایی به جمال عبدالناصر، حافظ اسد، سادات، قذافی، جعفر نمیری و رئیس جمهور یمن گویای شدت علاقه او به قومیت عرب است. (مذکرات، ۶/۳۹۸ و ۴۹۰ و ۴۹۱ و ۴۸۹ و ۴۸۵)
در کنار گرایش قومی دروزه یک مسلمان است، خود را تابع و عضو فرقه نقشبندی (یکی از فرقه‌های متصوفه) می‌شناسد (همان، ۱/۱۱۶) و ادعا دارد که از آغاز جوانی عشق به قرآن داشته، به مطالعه کتب تفسیری می‌پرداخته و در عرصه تعلیم و تربیت و جهاد، از هدایت‌های کتاب وحی سود می‌برده است و با زندانی شدنش این ارتباط گسترش پیدا کرد. (التفسیر الحدیث، ۱/۱۴۱)
دروزه در سال ۱۹۳۹ به جرم شرکت در قیام مسلحانه فلسطین در دادگاه نظامی فرانسوی‌ها به پنج سال زندان و هزار فرانک جریمه نقدی محکوم شد، ولی پس از شانزده ماه زمینه آزادی‌اش فراهم گردیددر این مدت توانست کل قرآن را حفظ کند، تحقیقش را پیرامون سه اثر «عصر النبی»، «سیره الرسول من القرآن» و «الدستور القرآنی فی شؤون الحیاه» تکمیل نماید و در روزهای پایان زندگی‌اش در زندان «قلعه دمشق» به طراحی «طرح تفسیر قرآن بر اساس ترتیب نزول» بپردازد. (مذاکرات، ۳/۸۷۵-۸۶۳)
پس از آزادی و اشغال سوریه توسط انگلیس، دروزه به ترکیه پناهنده شد (۱۹۴۱) و مدت پنجاه ماه در این کشور به سر برد و نگارش «التفسیر الحدیث» را به پایان برد (همان، /۹۴۳ و ۱/۲۰۴ و ۵/۱۰۲ والتفسیر الحدیث، ۱/۶). دروزه در زندان به گونه‌ای از قرآن رنگ گرفت که علاوه بر تفسیر، بین سیزده پژوهش اسلامی ایشان، دوازده اثر پسوند یا پیشوند قرآن دارد. (مذاکرات، ۳/۱۰)

دروزه از روش تفسیری خود با تعبیر «الطریقه المثلی» و روش برتر یاد نموده (التفسیر الحدیث، ۱/۶ و ۱۴۱) و آن را زاییده رعایت بایدها و نبایدهایی می‌داند که در سایر تفاسیر مورد توجه قرار نگرفته است. دراین رابطه می‌گوید:
«انی لم ار فی ما تیسر لی من الاطلاع علیه من کتب التفسیر العدیده القدیمه و الحدیثه ان هذه الملاحظات قد لوحظت جمیعها معاً فی تفسیر واحد.» (همان، /۲۰۳)
«بین شماری از تفاسیر قدیم و جدیدی که من موفق به مطالعه آنها شدم، نیافتم تفسیری را که تمام این دیدگاه‌ها در آن رعایت شده باشد!»
این ادعا بر پژوهش علمی ـ قرآنی در خور توجه و دقت برانگیزی تکیه دارد که دروزه پس از پژوهش، یادداشت و نگارش ابتدایی «التفسیر الحدیث»، به قصد پیرایش تفسیر از نبایدها، تحت عنوان «القرآن المجید» به تهیه و تدوین آن پرداخت تا تمام دیدگاه‌ها و بایدها و نبایدهای بایسته و غایت جهت درک و فهم درست قرآن را به تصویر بکشد. (همان، /۶)
در این مقاله نخست پاره‌ای از دیدگاه‌های نامبرده که نقش مبنا را دارد، به صورت فشرده در معرض مطالعه قرار می‌گیرد، سپس نمونه‌هایی از کار عملی ایشان به نمایش گذاشته می‌شود و سرانجام ارزیابی نیز به عمل خواهد آمد.

این مفسر تنها به نزول تدریجی قرآن معتقد است و نزول دفعی و انتقال کل قرآن را در یک زمان به آسمان اول یا مرکزیت دیگر نمی‌پذیرد و روایات مخالف این ادعا را غیب‌گویی می‌داند و بر این باور است که آیات ۱۸۵ سوره بقره، ۳ سوره دخان و اول سوره قدر که از واژه «اَنْزَلَ» استفاده کرده، به معنی نزول دفعی کل قرآن نیست، بلکه نظر به آن دسته از آیاتی دارد که در شب قدر نازل شده است؛ یعنی واژه «قرآن» در مورد قسمی از قرآن به کار رفته است. چونان که در آیه (وَرَتِّلِ الْقُرْآنَ تَرْتِیلا)(مزمل/٤) چنین استعمالی به چشم می‌خورد (همان، /۲۶۳-۲۵۷). پس قرآن فقط با نزول تدریجی طی دو دهه و اندی نازل شده و به صورت فعلی سامان یافته است.
دروزه تنظیم فعلی قرآن را توقیفی دانسته و جهت اثبات آن از روایات، عقل و خود قرآن کریم مدد می‌جوید. وی پس از نقل سه دسته روایات با هم ناسازگار و مربوط به چگونگی نزول قرآن و تأیید اعتبار دسته سوم که بر تنظیم آیات هر سوره و خود سوره‌های قرآن طبق هدایت و راهنمایی شخص پیامبر۹دلالت دارد، می‌گوید:
«دسته سوم از وثاقت بیشتری برخوردار است، خردپذیر و قابل قبول خود قرآن می‌نماید، زیرا پیامبر با اهل کتاب بر اساس قرآن گفتمان داشت، یادآوری مکرر کتب آسمانی را در جای جای قرآن مشاهده می‌کرد و می‌دید که قرآن از خودش نیز به عنوان کتاب یاد می‌کند. بر این اساس الهام‌گیری پیامبر و تدوین و تنظیم آیات و سوره‌های قرآن زیر نظر خود آن حضرت، منطقی و خردپذیر می‌نماید.» (همان،/۸۶)
آیاتی چون(إِنَّ عَلَیْنَا جَمْعَهُ وَقُرْآنَهُ)(قیامه/۱۷) و(إِنَّا نَحْنُ نَزَّلْنَا الذِّکْرَ وَإِنَّا لَهُ لَحَافِظُونَ)(حجر/۹) به پیامبر هدایت می‌داد که به جمع‌آوری و نگهداری آیات قرآن همت گمارد.
قرار گرفتن سوره انفال قبل از سوره توبه بدون ایجاد فاصله با «بسمله» مؤید دیگری است برای تنظیم و سامان یافتگی قرآن در عصر پیامبر۹؛ یعنی اصحاب از روی تعبد به این ترتیب تن داده‌اند، وگر نه سوره انفال را بین سوره‌های طولانی قرار نمی‌دادند. روایاتی که بازنویسی و استنساخ قرآن در زمان ابو‌بکر و عثمان را یادآوری دارند، از تنظیم و ترتیب آیات و سوره‌های قرآن توسط آنها ساکت‌اند! و این دلالت خاص خود را دارد و گویای این است که آنها در پی تنظیم و ترتیب نبوده‌اند. (همان، /۱۱۵ و ۱۱۷)
در نهایت دروزه می‌گوید:
«مطالعه‌ای را که پیرامون تنظیم و ترتیب آیات و سوره‌های قرآن انجام داده و دیدگاه‌های مثبت و منفی و روایات مختلفی را که در این رابطه به ارزیابی گرفته‌ام، صرفاً یک کار علمی است و آسیب و ضرری به این حقیقت نمی‌زند که قرآن فعلی همان قرآن تدوین و ترتیب یافته زمان پیامبر است و هیچ کس و هیچ فرقه‌ای از مسلمانان در این رابطه اظهار تردید نکرده‌اند.» (همان، /۱۱۷ و۹۰)

دروزه دو نوع ترتیب را برای قرآن ضروری می‌داند؛ چینش نخست به صورت قرآن موجود در زمان پیامبر به قصد تأمین مصونیت و برای تلاوت انجام پذیرفته است. در کنار تنظیم موجود، در مقام تفسیر باید سوره‌های قرآن بر اساس ترتیب نزول ساماندهی شود تا بدین وسیله زمینه ورود مفسر در فضای سیره دعوتی و محیط زندگی پیامبر فراهم گردد. مطالعه قرآن در چنین فضایی به یقین فهم بهتر و دقیق‌ترآیات را در پی دارد. ولی در این رابطه می‌گوید:
«اذ بذلک یمکن متابعه السیره النبویه زمناً بعد زمن، کما یمکن متابعه اطوار التنزیل ومراحله بشکل اوضح وادقّ وبهذا وذاک یندمج القارئ فی جو نزول القرآن وجوّ ظروفه ومناسباته ومداه ومفهوماته وتتجلی له حکمه التنزیل.» (همان،/۹)
«زیرا با چنین ساماندهی، پیگیری سیره پیامبر در مقاطع مختلف و پشت‌سر هم امکان‌پذیر می‌گردد، همان گونه که پیگیری و مطالعه شکل‌ها و مراحل تنزیل [آیات] به صورت واضح‌تر و دقیق‌تر، زمینه تحققش فراهم می‌گردد. به وسیله این دو نوع پیگیری، مطالعه‌کننده خود را در فضا، شرایط زمانی و مکانی و جریان مناسبت‌های نزول قرآن و غایت و مفاهیم آن احساس می‌کند و حکمت تنزیل برایش آشکار می‌شود.»
تلقی دروزه این است که قرآن دوره کامل سیره پیامبر را از آغاز تا پایان به صورت نظام یافته و رو به تکامل و گسترش نشان می‌دهد. برای کسی که با دقت و مطابق ترتیب نزول به قرآن نگاه می‌کند، آشکارمی‌گردد که تمام سوره‌ها، مجموعه‌ها و فصل‌های قرآن، موضع‌گیری‌های متقابل پیامبر۹، مردم محیط ایشان ـ اعم از مشرکان و اهل کتاب ـ و مؤمنان را نشان می‌دهد، یا بیان‌کننده گسترش و سیر رو به تکامل این موضع‌گیری‌ها می‌باشد که در قالب فراخوانی، تبیین استدلال، موعظه، بیدارگری، بشارت، بیم دادن، تشبیه، مثال، داستان‌ها، ترغیب، ترساندن، جدال، مبارزه طلبی، لجاجت و عناد، برتری‌جویی وتکبر، سؤال و جواب، جهاد، قانونگذاری، تشریع و ... در معرض مطالعه قرار گرفته‌اند. (همان، /۱۴۲)
قرآن همان گونه که بازتاب‌دهنده سیره نبوی است، با محیط زندگی آن حضرت نیز ارتباط تنگاتنگ دارد. حکمت الهی اقتضا نمود که در پاسخ به وضعیت تمام انسان‌ها ـ به شمول اهالی محیط زندگی پیامبر ـ وانحراف آنها در خودشناسی، عبودیت، بندگی و انحراف آنها از مسیر خیر و عدالت و اختلاف آنها در راه و رسم مذهبی، پیامبر را برانگیزد و قرآن را به صورت تدریجی بر آن حضرت نازل کند. (همان)
حضور در فضای نزول و درک و توجه به حوادث و رخدادهای مقتضی نزول قرآن، مفسر را در امر درست فهمیدن قرآن کمک می‌کند و پیدایش تحول و دگرگونی در نحوه خطاب قرآن را به تبعیت از تغییرپذیری واقعیت‌های زمان نزول در قالب تعدیل، تخصیص و نسخ برای او طبیعی می‌نمایاند. (همان، /۱۴۳و ۱۴۶)

گویا کشف ترتیب نزول سوره‌های مکی و مدنی و نظم آیات آنها از نظر مؤلف، زمینه را برای قرار گرفتن مفسر در فضای نزول قرآن که عامل بهتر فهمیدن به حساب می‌آید، فراهم می‌آورد. چنین تلقی سبب اهتمام بیشتر ایشان به راه‌های کشف ترتیب نزول سوره‌ها و آیات شده است:
یک. نقش اسباب نزول: بر خلاف باور بسیاری از دانشمندان علوم قرآنی که روایات اسباب نزول و سخنان صحابه و تابعین را برای کشف زمان نزول آیه و سوره و فهم آیات بااهمیت می‌شناسند (واحدی، /۴؛زرکشی، ۱/۱۱۷؛ سیوطی، ۱/۳۵)، دروزه نگاه مخالف دارد و برای شناخت سبب و ظرف نزول آیات مستقیماً به سراغ روایات اسباب نزول آیات نمی‌رود، بلکه نسبت به این روایات و روایات مربوط به تفسیر واژه‌ها و آیات قرآن نظر بدبینانه دارد و بسیاری از آنها را متناقض و ناسازگار با قرآن می‌شناسد. (التفسیر الحدیث، ۱/۲۰۵)
وی با قبول دیدگاه شافعی و احمد بن حنبل ـ‌که اولی می‌گفت: از چندین هزار روایت منسوب به ابن عباس تنها در حدود صد روایت قابل تأیید است و دومی می‌گفت: روایات از این دست بی‌پایه و بی‌اساس است (همان، /۲۱۱)‌ـ دخالت یهودیان، اختلافات سیاسی، حزبی، کلامی، مذهبی، نژادی و بی‌توجهی کاتبان عصر تدوین حدیث به روایات صحیح و فاسد را در پیدایش و راه یافتن هزاران حدیث به حوزه علوم قرآنی و تفسیر مؤثر می‌داند و معتقد است که مباحث روایی تفاسیر اثر چشم‌گیری در به فراموشی سپرده شدن بخش اصلی و گوهری قرآن دارد که عبارت است از خداشناسی، احکام، سفارش‌ها و هدایتگری آن. (همان، /۲۱۱و۳۵۶)
به هر حال دروزه به روایات اسباب نزول آیات و روایات تفسیرگر به طور کل و به روایات ترتیب نزول سوره‌ها به صورت مشخص، نگاه تردیدآمیز دارد و تنظیم تمام سوره‌های قرآن را با استناد به سند منقول قوی و موثق ناممکن می‌داند. در عین حال از نادرست خواندن تمام روایات مربوط به ترتیب نزول سوره‌های قرآن نیز بر حذر می‌دارد و خود وی ترتیب و تنظیم مصحف خطاط «مصطفی نظیف قدور اوغلی» را مبنای کار تفسیری خویش قرار می‌دهد. با این خوش‌بینی که این مصحف زیر نظر کمیسیون متشکل از افراد دانشمند و کارآگاه به چاپ رسیده و آنها حتماً باتوجه به تمام روایات مختلف و رعایت امتیازها، سوره‌ها را سامان داده‌اند. (همان، /۱۳)
دو. نقش قرآن: از نظر دروزه برای تنظیم ترتیب نزول، نقش اساسی از آن خود قرآن است. خوش‌بینی نسبی نامبرده به ترتیب نزول سوره‌های مکی و مدنی ریشه در سیاق، نظم و مضامین آنها دارد (همان). سوره‌های مکی و مدنی سبک و سیاق متفاوتی دارند. توجه به تفاوت‌های محتوایی و ظاهری هر کدام سبب تشخیص آنها می‌شود. از نظر سبک ظاهری، آیات سوره‌های مکی موزون و آهنگین است، ولی آیات مدنی طولانی و فاقد سجع و قافیه می‌باشد. (همان، /۱۲۶ و ۲۶۷)
تفاوت محتوای سوره‌های مکی و مدنی را با این پیش‌فرض یا حقیقت مطرح می‌کند که قرآن به دو بخش اهداف و وسایل و محکم و متشابه قابل تقسیم است. اهداف شامل خداشناسی، یکتاپرستی وهدایت‌های عملی ناظر به تأمین مصحلت انسان می‌شود و بخش دوم که در خدمت تثبیت، تأیید و حمایت از اهداف می‌باشد، عبارت است از داستان‌ها، مَثَل‌ها، بیان پاداش و کیفر، جدال‌ها، یادآوری‌ها،استدلال‌ها، جلب توجه به قوانین حاکم بر هستی، مشاهده عظمت، قدرت و مخلوقات پیدا و ناپیدای خداوند از قبیل جن، ابلیس، فرشتگان و توصیف صحنه‌های قیامت و اِعمال اجبار و خشونت. سپس می‌افزاید: منطق و واقع‌بینی ایجاب می‌کند که اهداف در سوره‌های اول و وسایل در سوره‌های بعدی قرار داشته باشد. (همان، /۱۶۲-۱۵۷)
بر این اساس از نظر دروزه، دعوت به سوی خدا به صورت متمرکز، یکتاپرستی، دوری از شرک، دعوت به کرامت انسانی و دوری از زشتی‌ها با روش تشویق و عیب‌گیری در سوره‌های مکی جای دارد. در کنار این امور، داستان‌ها، صحنه‌های آخرت، سخن از ملائکه، جن و نسبت‌های ناروای کفار به پیامبر به صورت مکرر مطرح می‌باشد. وحدت موضوع تقریباً در تمام سوره‌های مکی به چشم می‌خورد. در هرسوره، جدال، داستان، اندرز، بشارت، وعده پاداش و عذاب، تمثیل و یادآوری‌ها، جهت‌دهی و استدلال پیِ هم مطرح است. لحن خطابی و حماسی، توصیه به صبر و شکیبایی و برخورد ملایم با اهل کتاب از
دیگر مشخصات سوره‌های مکی می‌باشد.
اما در آیات مدنی قصه‌ها، توصیف صحنه‌های اخروی، جن، ملائکه، صحنه‌های هستی و جدال به صورت کوتاه و تذکرگونه به چشم می‌خورد. قوانین و تکالیف تعبدی، اخلاقی، اجتماعی، قضایی و رفتاری، رنگ قانونگذاری دارد و تشریع جهاد، روایت رخدادهای جهادی، اصلاح عادت‌ها، منافق‌شناسی، خشونت با یهود و پاسخگویی به مسائل اجتماعی در قالب تشریع قانون، مشخصات دیگر سوره‌های مدنی می‌باشد. (همان، /۱۲۷-۱۲۶)
سبک ظاهری و ویژگی‌های محتوایی تنها وسیله تشخیص سوره‌ها نیست، بلکه معیار تعیین مکان و زمان نزول آیاتی که در مورد مکی و مدنی بودن آنها اختلاف است نیز به حساب می‌آید و به وسیله این ویژگی‌ها، مکی بودن آیاتی که از نظر روایات مدنی هستند، ولی در چارچوب سوره‌های مکی قرار دارند و مدنی بودن آیاتی که بر اساس روایات مکی هستند، ولی در سوره‌های مدنی ثبت شده‌اند، موردشناسایی قرار می‌گیرد (همان، /۱۲۸). در حقیقت سیاق و تناسب (به تعبیر دروزه) در چنین مواردی، ضعف روایات سبب نزول را آشکار می‌سازد (همان، /۱۹۳). وی با همین مبنا صحت اکثر روایاتی را که از
وجود ۱۴۷ آیه مدنی در ۳۴ سوره مکی خبر می‌دهد، زیر سؤال می‌برد (همان، /۳۷۹). در عین حال از وجود تعداد کمی از آیات مدنی بین آیات سوره‌های مکی و تعدادی از آیات مدنی بین آیات سوره‌های مکی خبر می‌دهد و حمایت از سیاق و اشتراک در مضمون و محتوا را مبنای این جابه‌جایی می‌شناسد. (همان، /۱۱۴ و ۳۷۹ و ۶/۵۶ و ۶۸)
در تکمیل مطالعه مکی و مدنی شناختی، دروزه، تقسیم دیگری را با هدفگیری دیگری پی گرفته می‌گوید:
«سوره‌های مکی غالباً هر کدام یک موضوع را به بحث می‌گیرد و اکثر این دسته از سوره‌های مکی را سوره‌های کوتاه تشکیل می‌دهد. تعدادی از سوره‌های مکی که فاقد وحدت موضوع هستند، فصول ومجموعه‌های به هم پیوسته‌ای دارند. وحدت موضوع و به هم پیوستگی فصل‌ها نشانه نزول یکباره یا تدریجی ولی پی هم، به صورت مسلسل و بدون فاصله نزول آیاتی از سوره‌های دیگر است. تنها سوره‌های علق، مزمل، مدثر و قلم قابل استثنا می‌باشند که مضمون و محتوای این سوره‌ها بر نزول با فاصله قسمتی از آیات آنها گواهی می‌دهد.» (همان، ۱/۱۰۹-۱۰۶)
از مجموع ۲۳ سوره مدنی (از نظر نامبرده)، در چهارده سوره وحدت موضوع مشاهده می‌شود که نشانه نزول یکباره هر کدام می‌باشد، ولی در نُه سوره دیگر وجود فصل‌ها و مجموعه‌های مختلف و همین گونه موضوعات متنوع نشانه این است که هیچ‌کدام به صورت دفعی یا به هم پیوسته نازل نشده، بلکه پس از نزول تدریجی و با فاصله‌بخش‌های مختلف، تألیف نهایی هر کدام انجام پذیرفته است. (همان، /۱۱۲-۱۱۱)

با توجه به مطالب گذشته پیرامون شناخت سبک و مضمون سوره‌های مکی و مدنی و نحوه نزول آنها، قرآن به مجموعه‌های به هم پیوسته و متنوعی دسته‌بندی می‌شود. در هر فصل و مجموعه‌ای تعدادقابل توجهی از واژه‌ها، آیات و احیاناً سوره‌ها، محیط و قالب کلامی را تشکیل می‌دهد که هدفمندانه دنبال هم قرار گرفته‌اند. بر این اساس تناسب و پیوستگی هر مجموعه‌ای از آیات همان گونه که با وحدت موضوع تحقق پیدا می‌کند، با سبک، نزول و تنظیم خاص نیز خود را نشان می‌دهد؛ «ان اکثر الفصول و المجموعات فی السور القرآنیه متصله السیاق ترتیباً او موضوعاً او سبکاً او نزولاً.» (همان، /۱۸۹)
بدین ترتیب سیاق در باور دروزه به دلیل تعدد ملاک‌ها و معیارهای شکل‌گیری، مصادیق متعدد و مختلفی پیدا می‌کند و پیوندهای زنجیره‌ای بین آنها پدید می‌آید. ممکن است یک آیه در مجموعه‌های مختلف عضویت داشته باشد. بر اساس چنین پیوستگی حاکم بین آیات و سوره‌ها دروزه می‌گوید:
«فان القرآن یکاد یکون سلسله تامه یتصل بعضها ببعض اوثق اتصال.» (همان،/۱۹۸)
«یقیناً قرآن به زنجیر کاملی می‌ماند که حلقه‌های آن محکم‌ترین اتصال و ارتباط را با همدیگر دارد.»
سیاق به این معنا و با این گستره، کارآیی‌های مختلف دارد. در پرتو آن علاوه بر افشای ترتیب نزول، بخش‌های مختلف قرآن همدیگر را توضیح می‌دهد، روایات صحیح و باطل مربوط به تفسیر و اسباب نزول بازشناسی می‌شوند، از تفسیرهای ناروای آیات پیشگیری به عمل می‌آید (همان) و مطالعه و شناسایی سیر تکاملی دعوت و سیره نبوی در دو مقطع مکی و مدنی، ناسخ و منسوخ، قوانین تشریع شده قرآنی (همان، /۱۹۸ و ۲۰۱)، شرایط زمانی و مکانی نزول آیات و عام و خاص آنها امکان‌پذیر می‌گردد (همان، /۱۸۹). اسباب نزول مربوط به یک آیه یا قسمتی از یک آیه و نیز تفسیر یک آیه جدا از سیاق آن، غیر
قابل قبول می‌نماید. (همان،/۱۸۹و۱۹۲)

چینش تفسیری سوره‌ها به تبعیت از ملاک‌های مورد قبول دروزه با تمام ترتیب نزول هفت‌گانه موجود فرق دارد، حتی در تعداد سوره‌های مکی و مدنی.در این چینش، سوره‌های مکی که تعداد آنها ۹۱ سوره است، به ترتیب عبارت‌اند از: فاتحه، علق، قلم، مزمل، مدثر، مسد، تکویر، اعلی، لیل، فجر، ضحی، شرح، عصر، عادیات، کوثر، تکاثر، ماعون، کافرون، فیل، فلق، ناس، اخلاص، نجم، عبس، قدر، شمس، بروج، تین، قریش، قارعه، قیامه، همزه، مرسلات، ق، بلد، طارق، قمر، ص، اعراف، جن، یس، فرقان، فاطر، مریم، طه، واقعه، شعراء، نمل، قصص، اسراء، یونس، هود، یوسف، حجر، انعام، صافات، لقمان، سبأ، زمر، غافر، فصلت، شوری، زخرف، دخان، جاثیه، احقاف، ذاریات، غاشیه، کهف، نحل، نوح، ابراهیم، انبیاء، مؤمنون، سجده، طور، ملک، حاقه،معارج، نبأ، نازعات، انفطار، انشقاق، روم، عنکبوت، مطففین، رعد، حج، الرحمن، انسان و زلزله که ۲۶۸۸ صفحه تفسیر دوازده جلدی «التفسیر الحدیث» را به خود اختصاص داده‌اند.
سوره‌های مدنی که تعداد آنها ۲۳ سوره می‌باشد، عبارت‌اند از: بقره، انفال، آل‌عمران، حشر، جمعه، احزاب، نساء، محمد، طلاق، بینه، نور، منافقون، مجادله، حجرات، تحریم، تغابن، صف، فتح، مائده،ممتحنه، حدید، توبه و نصر که ۲۰۷۵ صفحه این تفسیر به مطالعه آیات آنها پرداخته است.
۲۷۸ صفحه جلد اول اختصاص یافته است به «القرآن المجید» که یکی از آثار قلمی مؤلف است که به‌رغم تأخیر زمان تألیف آن، مقدمه این تفسیر را ایفا می‌کند. جلد دهم «التفسیر الحدیث» مشتمل است به سه تقریظ، زندگی‌نامه کوتاهی از دروزه، فهرست احادیث، فهرست مسائل فقهی، فهرست اسامی افراد و اشخاص، فهرست عناوین قبایل، فهرست اماکن، فهرست رخدادهای تاریخی، فهرست اشعار، فهرست کتب مورد مراجعه مؤلف و فهرست موضوعات به مطالعه گرفته شده در این تفسیر.گویا دروزه از اینکه چینش تفسیری وی مخالف چینش مستند به دستور پیامبر است، نگرانی داشته و در این کار زمینه اتهام نوعی قداست‌زدایی را می‌داده است. به همین دلیل در صدد دفاع برآمده و ضمن اشاره‌ای به این تلقی خود که در روشش تفسیر هر سوره جداگانه صورت می‌گیرد و در حقیقت این تفسیر، تفسیرهای مستقل برای سوره‌های قرآن است، می‌گوید:
«اگر این کار را به قصد ارائه متنی برای تلاوت انجام می‌دادم، ناروا و ممنوع می‌نمود! ولی هدف من یک کار علمی است که مفسر به برکت آن در فضای نزول تدریجی آیات قرار می‌گیرد و انگیزه‌اش برای فهم قرآن و حکمت نزول آن دوچندان می‌گردد، از طرفی با این روش، هر سوره به صورت مستقل تفسیر می‌شود و این به معنی تنظیم قرآن نمی‌باشد. گذشته از این در گذشته دانشمندانی به تفسیر واحدها یا سوره‌هایی از قرآن پرداخته‌اند، همان‌گونه که علی۷ بر اساس روایتی، قرآن را بر اساس ترتیب نزول تدوین کرد، بدون اینکه با نقد و مخالفتی روبه‌رو شوند.» (همان، /۹ و ۱۳)

دروزه بر اساس مبانی که مورد مطالعه قرار گرفت، پس از تشویش‌زدایی فوق، با قاطعیت در خور توجه، به گونه زیر کار تفسیر را پی می‌گیرد.
بحث لغوی بسیار کوتاه و خالی از ارائه مدرک در این تفسیر، نخستین نگاه به آیات مورد مطالعه را تشکیل می‌دهد و کار بعدی در اکثر جاها، گزارش محتوای آیات با تعبیر «قد تضمنت» یا مشابه آن می‌باشد.
سپس تحت عناوین تعلیق، تلقین و استطراد، سایر مطالب مربوطه به بحث گرفته می‌شود.
«تعلیق» اشاره به موضوعاتی دارد که در آیه یا آیاتی به صورت روشن مشاهده می‌شود و مؤلف در پرتو روایات و آیات دیگر به بررسی موضوعی آنها می‌پردازد و یا به تحقیق پیرامون زمان، مکان و شروط نزول مجموعه آیات مشتمل بر آنها همت می‌گمارد.
عبارت «تلقین» غالباً اشاره به پیام‌های قابل استفاده از آیه دارد؛ مثل پرهیز از استفاده سودجویانه از قوانین الهی به قصد آسیب‌زنی به دیگران و حق مخالفت زن مطلقه با رجوع مرد، در صورت اطمینان به سوء نیت او، از آیه(وَإِذَا طَلَّقْتُمُ النِّسَاءَ فَبَلَغْنَ أَجَلَهُنَّ فَأَمْسِکُوهُنَّ بِمَعْرُوفٍ أَوْ سَرِّحُوهُنَّ بِمَعْرُوفٍ وَلا تُمْسِکُوهُنَّ ضِرَارًا لِتَعْتَدُوا وَمَنْ یَفْعَلْ ذَلِکَ فَقَدْ ظَلَمَ نَفْسَهُ)(بقره/۲۳۱) که مضمون اصلی آن را قانون رجوع پس از طلاق تشکیل می‌دهد. (همان، ۶/۲۳۰)
عنوان «استطراد» بیان مطالب خارج از موضوع مورد نظر آیه را که پیوند جزئی با آیه دارد، به بحث می‌گیرد؛ مانند بازخوانی ماجرای فتح مکه ذیل آیه(لا یَسْتَوِی مِنْکُمْ مَنْ أَنْفَقَ مِنْ قَبْلِ الْفَتْحِ وَقَاتَلَ أُولَئِکَ أَعْظَمُ دَرَجَهً مِنَ الَّذِینَ أَنْفَقُوا مِنْ بَعْدُ وَقَاتَلُوا وَکُلا وَعَدَ اللَّهُ الْحُسْنَى وَاللَّهُ بِمَا تَعْمَلُونَ خَبِیرٌ)(حدید/۱۰) که هدف اصلی در آن، مقایسه و ارزیابی دو نوع انفاق و جهاد پیش از فتح مکه و بعد از آن می‌باشد. (همان،۹/۳۰۵)
بخش عمده «التفسیر الحدیث» را تعلیقه‌ها تشکیل می‌دهد و دو عنوان دیگر نهایت کم‌رنگ می‌نماید. به عنوان نمونه در جلد هشتم آن ۱۲۴ تعلیقه و هشت مورد «استطراد» جلب توجه می‌کند و در جلد هفتم ۱۰۲ تعلیقه، پنج مورد استطراد و یک مورد تلقین آمده است.
دروزه موقع تفسیرنگاری، به مبانی مورد قبولش پایبندی در خور توجهی دارد و در این راستا به خود اجازه نمی‌دهد که موقع تفسیر آیات متشابه که عنوانِ «وسایل تأیید محکمات» را بدان‌ها داده است، جز درجایی که روایت صحیح وجود دارد، با استناد به روایات و سخنان صحابه و تابعین، به واقعیت‌یابی و ماهیت‌شناسی بپردازد و تبیین واقع‌بینانه آنها را هدف اصل خود بشناسد. به همین دلیل در آیات مربوط به خلقت آدم (همان، ۱/۱۵۴)، فرشتگان (همان، /۴۶۸)، آفرینش آسمان‌های هفت‌گانه (۲/۲۴۶ و ۳/۳۸۹)، داستان‌ها (همان، ۲/۳۰۶ و ۵/۸۶ و ۱۰۱) و درب‌های هفت‌گانه جهنم (همان، ۴/۴۸) بر مبنای فوق پافشاری دارد و هدف این بخش از آیات قرآن را پندآموزی، عبرت‌گیری و توجه به صفات الهی می‌داند.
تلقی فوق اساس انتقاد مؤلف از مفسرانی را تشکیل می‌دهد که با استفاده از ابزار منقول، به دقت‌های واقعیت شناختی پیرامون قصه‌ها، آفرینش طبیعت و مخلوقات نامرئی چون فرشتگان و جن همت گماشته‌اند (همان، ۱/۲۳۲-۲۱۸)، یا مثل فخر رازی و رشیدرضا با اندک بهانه‌ای، به حجیم‌سازی مباحث خارج از تفسیر روی آورده‌اند. (همان، /۲۵۵)
خودکنترلی دروزه بر اساس مبانی خود، سبب شده است که بر خلاف معمول و رایج، سخنان صحابه، تابعین و روایات متفاوت و با هم ناسازگار مربوط به اسباب نزول، تفسیر، بازیابی واقعیت‌های طبیعی، اعتقادی، تاریخی و خلقت در هستی در «التفسیر الحدیث» جلوه چشم‌گیری نداشته باشد!
در کنار مطالعات مضمونی آیات محکم، پرحجم‌ترین دقت‌ها را در این تفسیر، سیاق‌شناسی و کشف پیوستگی و گسستگی آیات از نظر سبب نزول و موضوع به خود اختصاص داده است. به عنوان نمونه درآن قسمت از تفسیر که به سوره نساء اختصاص دارد، پنجاه بار جمله‌هایی چون «ان هذه الآیات و الآیات السابقه سیاق واحد و نزلت معا»، «و الروایه لم ترد فی الصحاح و لا نراها متسقه مع الآیه و فحواها و هدفها و الذی یتبادر لنا انّ الآیه غیر منقطعه عن سابقتها»، «الآیه فصل تام لذاتها» و «و المتبادر انها متصله سیاقا و موضوعا بالآیات السابقه» تکرار شده و ضمن آنها سبب نزول و ارتباط آیه یا آیاتی با آیات
پیشین و پسین بررسی شده است.
البته این نوع تحقیق اختصاص دارد به سوره‌هایی که آیاتش تک موضوعی نباشد و یا نزول پی هم آیات آنها نزد مؤلف ثابت نشده است، وگر نه نامبرده تنها به تعیین ترتیب و جایگاه خود سوره‌ها و یا آیاتی ازآنها که نسبت به زمان نزولشان اختلاف است، در بین مجموعه آیات بسنده می‌کند.
اهتمام فوق‌العاده دروزه نسبت به کشف و تثبیت سیاق به معنای گسترده آن، ریشه در باور ایشان نسبت به کارآمدی آن در زمینه‌های مختلف دارد. از باب نمونه در صورت ناسازگاری روایات اسباب نزول با سیاق از نظر دروزه، سیاق تقدم دارد؛ مثلاً آیات ۲۶، ۳۲، ۵۷، ۷۳ و ۸۰ سوره اسراء بر اساس روایاتْ مدنی شناخته شده است، ولی نامبرده با استناد به سیاق هر کدام، آنها را مکی می‌داند. (همان، ۳/۳۵۱)
نامبرده بر همین اساس بسیاری از روایات اسباب نزول که آیه‌ای را ناظر به فرد معین می‌داد، غیر قابل اعتماد می‌شناسد و با استناد به سیاق، در پی اثبات عمومیت مفهوم آیه است. از این ‌رو روایتی را که می‌گوید آیه(یَا أَیُّهَا النَّبِیُّ حَسْبُکَ اللَّهُ وَمَنِ اتَّبَعَکَ مِنَ الْمُؤْمِنِینَ)(انفال/۶۴) موقع ایمان آوردن عمر نازل شد، به دلیل پیوستگی این آیه با آیات جهاد و سازگار با فضای مدینه، ساخته تعصب اهل سنت می‌شناسد. (همان، ۱/۲۰۸)
نمونه دیگر آیه(إِنَّ اللَّهَ یَأْمُرُکُمْ أَنْ تُؤَدُّوا الأمَانَاتِ إِلَى أَهْلِهَا)(نساء/۵۸) است که روایات اسباب نزول، از نزول این آیه موقع فتح مکه خبر می‌دهد و اینکه بر اساس آن پیامبر موظف گردید تا عثمان ‌بن طلحه را درمقام کلیدداری کعبه ابقا نماید، ولی سیاق از ارتباط آن با آیات مربوط به حکومت و برخورد با منافقان خبر می‌دهد. بنابراین مخاطب آیه از نظر دروزه باید حاکمان و اولوالامر باشند. (همان، ۸/۱۴۷-۱۴۶)
تنظیم زمان نزول آیات وابسته به یک موضوع، هدف دیگری است که دروزه با استفاده از پیوستگی مطالب وابسته به آن، به کشف و شناسایی زمان نزول تک تک آیات مربوط به موضوع مشترک پرداخته است.از باب مثال آیات ۱۵ و ۱۶ سوره نساء و آیه دوم سوره نور و ۲۵ سوره نساء، کیفر زناکار را به بحث می‌گیرد. با توجه به وحدت آنها از نظر موضوع، دروزه درباره ترتیب نزول آنها می‌گوید:
«آیه ۱۵ و ۱۶ سوره نساء، آزار دادن زن و مرد زناکار و حبس دائمی زن زناکار را به عنوان کیفر گناه زنا مطرح می‌کند. آیه دوم سوره نور، کیفر هر کدام را صد تازیانه می‌داند. در آیه ۲۵ سوره نساء، نصف کیفر زن آزاد را کیفر کنیز زناکار قلمداد می‌کند. با مطالعه این مجموعه آیات پی می‌بریم که آیه دوم سوره نور بعد از آیات ۱۵ و ۱۶ سوره نساء و آیه ۲۵ سوره نساء بعد از آیه دوم سوره نور نازل شده است و ضمناً سیر رو به تکامل دعوت دینی و سیره نبوی نیز به دست می‌آید.» (همان، ۱/۲۰۱)
یعنی متناسب با شرایط محیط نزول نخست تشریع کیفر زنا در قالب اذیت و حبس مجرم مطرح می‌شود و در نهایت برای همیشه، صد ضربه تازیانه برای آزاد و نصف آن برای کنیز، به عنوان کیفر تعیین می‌گردد.
نمونه دوم در این رابطه تعیین زمان سوره حمد است که بعضی روایات آن را از سوره‌های مدنی معرفی می‌کند و برخی از دو بار نازل شدن آن در مکه و مدینه خبر می‌دهد. ولی با توجه به مطرح بودن نماز درنخستین سوره‌های مکی از قبیل علق، مزمل، مدثر، ماعون و کافرون، و اینکه نماز بدون سوره حمد تحقق‌پذیر نیست، دروزه با قاطعیت مکی بودن سوره حمد را مطرح می‌کند. (همان،/۳۲۲و۲۸۸)
نمونه سوم این ادعای دروزه است که آیات ۱۹-۶ سوره علق نمی‌تواند همزمان با قسمت اول این سوره نازل شده باشد که نخستین وحی به پیامبر۹ است، زیرا در این مجموعه آیات از مزاحمت مشرکان با نماز و دعوت پیامبر سخن به میان آمده. پس بین دو قسمت سوره نامبرده باید آیاتی مشتمل بر وجوب اقامه نماز و دعوت به توحید نازل شده و پیامبر به این دو وظیفه عمل کرده باشد، وگر نه جمله‌های(أَرَأَیْتَ الَّذِی یَنْهَى*عَبْدًا إِذَا صَلَّى...أَوْ أَمَرَ بِالتَّقْوَى)حکایتی بدون مصداق خواهد بود! (همان، /۳۲۳)
مؤلف احتمال می‌دهد آن آیات، آیات۹-۱سوره مزمل (همان، /۴۰۶) یا مجموعه آیات اول سوره مدثر باشد(همان، /۴۴۲) که جزء نخستین سوره‌های مکی می‌باشند که در اولی دستور به نماز و شب زنده‌داری و در دومی انذار و دعوت مردم به چشم می‌آید.
اصلاح تلقی‌های تفسیری ناروا از آیات یکی دیگر از زمینه‌های کاربرد سیاق در «التفسیر الحدیث» می‌نماید که با نمونه‌های متعدد قابل مطالعه می‌باشد. دروزه بر این باور است که جبریه از آیه (وَاللَّهُ خَلَقَکُمْ وَمَا تَعْمَلُونَ)(صافات/۹۶) بر ضد معتزله سود برده و کارهای انسان را آفریده خدا دانسته‌اند. در صورتی که با توجه به سیاق و آیات قبلی و بعدی، این آیه داستان مبارزه و بت‌شکنی حضرت ابراهیم را مطرح می‌کند و یادآور این است که مواد به کار گرفته شده در ساختن بت‌ها با مشیت خدا لباس وجود را پوشیده است. (همان، /۱۸۹)
همین‌گونه آیه پنجم سوره توبه را بسیاری سند مشروعیت جهاد ابتدایی بر ضد تمام مشرکان تلقی کرده‌اند، مگر اینکه ایمان آورند. غافل از اینکه اصل اولی در قرآن این است که کسی مجبور به ایمان نشود (بقره/۲۵۶)، با حکمت و موعظه حسنه و جدال نیکوتر، دعوت به اسلام عملی گردد (نحل/۱۲۵)، و مؤمنان با نامسلمانانی که آهنگ جنگ ندارند و برای آواره کردن مسلمانان دسیسه‌ای نداشته‌اند، باید رفتارعادلانه و نیکوکارانه داشته باشند (ممتحنه/۸). این اصول با جهاد ابتدایی ناسازگار است و از طرفی سیاق آیه مورد بحث اختصاص دارد به مشرکان پیمان‌شکن. پس مشروعیت جنگ اختصاص به این دسته ازمشرکان دارد و جهاد ابتدایی در کار نیست. (همان، ۹/۳۵۲)
از نظر دروزه این اشتباه در مورد آیه(قَاتِلُوا الَّذِینَ لا یُؤْمِنُونَ بِاللَّهِ وَلا بِالْیَوْمِ الآخِرِ وَلا یُحَرِّمُونَ مَا حَرَّمَ اللَّهُ وَرَسُولُهُ وَلا یَدِینُونَ دِینَ الْحَقِّ مِنَ الَّذِینَ أُوتُوا الْکِتَابَ حَتَّى یُعْطُوا الْجِزْیَهَ عَنْ یَدٍ وَهُمْ صَاغِرُونَ)(توبه/۲۹) نیزتکرار شده است که عده‌ای از آن، جهاد تهاجمی یا ابتدایی بر ضد مطلق اهل کتاب را فهمیده‌اند، بدون توجه به این مطلب که این آیه و پنج آیه متصل بدان، نگاه به جنگ تبوک دارد که در اثر اقدامات خصمانه مسیحیانِ منطقه تبوک و مناطق مجاور آن ـ که در قلمرو قدرت روم قرار داشتند ـ بر ضد اسلام و مسلمین، مشروعیت آن جهاد از نظر پیامبر به عنوان دفع تجاوز و مفسده آنها قطعی می‌نمود. به همین دلیل جنگ تبوک اتفاق افتاد و مجدداً پیش از ارتحال آن حضرت، لشکری را بدین منظور با فرماندهی اسامه بسیج نمود. البته چنین جهادی با چنین هدفگیری، اختصاص به مسیحیت ندارد و شامل یهودیان نیز می‌شود، ولی موقع نزول این آیات، فقط در مورد مسیحیان زمینه آن فراهم شد. (همان، /۴۰۳-۳۹۹)

به‌رغم خوش‌بینی و ستایش‌های افراطی دروزه از تفسیر و روش تفسیری‌اش، پایه‌های «التفسیر الحدیث» متزلزل و دست‌آورد آن ناچیز و نقدپذیر می‌نماید. نمونه‌های نقاط ضعف این اثر عبارت‌اند از:
۱ـ دروزه برای ترتیب و تنظیم سوره‌های قرآن به گونه موجود و در دسترس مسلمانان، قداست قائل است؛ آن را میراث به جا مانده از پیامبر می‌داند و عقیده دارد که باید راز و فلسفه‌ای در این ساماندهی نهفته باشد، ولی اعتراف دارد که به حکمت این کار پیامبر، نه او دست یافته و نه دیگران (همان، ۶/۱۲۶). در جای دیگر به گونه‌ای سخن می‌گوید که گویا تلاوت را فلسفه تنظیم موجود قرآن می‌داند. (همان،۱/۹)
به هر حال دروزه با سؤال مهمی روبه‌روست. جواب احتمالی بالا به هیچ وجه قناعت بخش نمی‌نماید. تنها راه برون رفت این است که هدف تنظیم موجود را شکل‌گیری یک سیاق فراگیر بدانیم ـ در کنار سیاق خاص آیات هر سوره ـ که به دو گونه مورد مطالعه قرار گرفته است: ۱ـ پیوند آغاز هر سوره با پایان سوره بعدی ۲ـ پیوند تمام محتوای سوره پیشین با مضمون و محتوای سوره بعدی. (ایازی، /۶۲-۵۷)
جدی‌ترین طرفدار پیوستگی از نوع دوم «سعید حوّی» است که ضمن تأکید بر وجود دو نوع سیاق ـ سیاق عام و محتوایی که پیونددهنده تمام سوره‌ها به هم است و سیاق ویژه حاکم بر آیات هر سوره ـ می‌گوید:
«سوره حمد مقدمه قرآن است و سوره بقره تمام موضوعات قرآن را در خود دارد و دیگر سوره‌های قرآن، هر کدام موضوعی را که جزء مضامین سوره بقره است، به بحث می‌گیرد و ممکن است یک محور در این سوره چندین بار در کل قرآن و هر جا با هدفگیری خاصی، توضیح داده شود.» (حوّی، ۲/۶۸۶)
وی اعتقاد دارد که سوره بقره ۲۴ بار در قرآن توضیح داده شده است و هر توضیحی ارمغان جدیدی با خود دارد (همان، ۱۱/۶۷۷۰). به عنوان نمونه تمام سوره آل عمران که با «الم» آغاز و با جمله «واتّقوا الله لعلّکم تُفلحون» خاتمه می‌یابد، شرح و توضیح آیات اول سوره بقره است که با «الم» آغاز و با جمله «و اُولئکَ هُم المُفلحون» پایان می‌پذیرد. (همان، ۲/۶۹۱)
۲ـ اهمیت تفسیر بر اساس ترتیب نزول انکارناپذیر است. با کشف زمان، مکان و سبب نزول هر آیه یا سوره، یقیناً مفسر خود را در فضای محیط اجتماعی عصر نزول قرآن احساس می‌کند و این باعث فهم بهتر قرآن خواهد شد، ولی طریق و مستندات روایی کشف ترتیب نزول حتی از نظر خود دروزه نامطمئن است. وی در این رابطه می‌گوید:
«ترتیب نزول‌های هفت‌گانه قرآن با هم اختلاف دارد؛ از نظر تقدیم و تأخیر و مکی و مدنی بودن سوره‌ها. علاوه بر این، حق این است که بگوییم امکان ندارد که ترتیب نزول صحیح برای نزول تمام سوره‌های قرآن تعیین شود، همان گونه که تمام ترتیب‌های موجود نقدپذیر می‌باشد و بر سند قوی و قابل اعتماد تکیه ندارد. گذشته از این، ادعای ترتیب نزول سوره‌ها خالی از حقیقت است؛ زیرا در سوره‌های طولانی، بسیاری از فصل‌های هر سوره پس از نزول فصل‌های سوره دیگر یا پیش از نزول آنها نازل شده است. ممکن است فصلی از سوره بعدی پیش از فصلی از سوره قبلی یا پس از آن نازل شده باشد.»
(دروزه، التفسیر الحدیث، ۱/۱۳-۱۲ و ۱۹)
بر این اساس تنظیم فصل‌های سوره‌های طولانی به دلیل نبود زمینه استناد قابل اعتماد، با مشکل جدی‌تری روبه‌رو می‌باشد. به همین دلیل و با توجه به چنین نگرانی، دروزه حفظ وحدت و ترتیب فعلی سوره‌ها، به خصوص سوره‌های طولانی مدنی را ـ‌که مضامین آنها، ناپیوستگی و پی هم نبودن نزول فصل‌هایشان را گواهی می‌کند ـ اجتناب‌ناپذیر می‌شناسد (همان، /۱۹). بدین ترتیب کار تفسیری دروزه به بنای زیبایی می‌ماند که بر سنگ بنای مطمئنی تکیه ندارد.
۳ـ در مقام بیان معیار تشخیص سوره‌های مکی و مدنی «مصادره به مطلوب» دیده می‌شود؛ یعنی نتیجه، عنوان دلیل و برهان را به خود گرفته است. مثلاً ایشان می‌گوید:
«اسلوب و سبک قرآن در سطح گسترده‌ای در امر شناسایی و تفکیک سوره‌های مدنی و مکی، بلکه آیات مکی و مدنی کمک می‌کند. با این بیان که سوره‌های مکی در قدم اول غالباً آهنگین و دارای قافیه است، در مرتبه بعدی دعوت به توحید و پرهیز از شرک به صورت پرحجمی در آنها مشاهده می‌شود و ... . اما در قرآن مکی سجع و وزن بسیار نادر و کمیاب است، در آنها آیات، طولانی می‌باشد و ... .» (همان، /۱۲۶ و ۱۲۷)
مفهوم سخن دروزه این است که ما پیشاپیش می‌دانیم که قرآن مکی و مدنی دارای چه سبک و روشی است، بنابراین از نظر ظاهر و محتوا و بر اساس همین ویژگی‌ها آنها را از هم جدا می‌کنیم! وی درمسیر تفسیر، همین کار را انجام می‌دهد.
به عنوان نمونه سوره‌های رعد، حج، انسان و زلزله را بر اساس این ویژگی‌ها، به‌رغم اینکه در ترتیب قرآن «قدور اوغلی» و دیگران مدنی شناخته شده‌اند، از سوره‌های مکی قلمداد می‌کند. (همان، /۱۲۸)
با زیر سؤال رفتن معیار مکی و مدنی بودن سوره‌ها، بسیاری از ادعاهای دروزه در رابطه با جایگاه سوره یا آیه از نظر ترتیب نزول در «التفسیر الحدیث» مبنای خود را از دست می‌دهد. گذشته از «مصادره به مطلوب»، پاره‌ای از ادعاهای ایشان با چشم‌پوشی از اشکال فوق، با متن چینش تفسیری مورد قبول خود دروزه تطابق ندارد. مثلاً ایشان نحوه گفتار با اهل کتاب به خصوص یهود را در قرآن مکی و مدنی متفاوت می‌بیند؛ یعنی در اولی دوستانه و در دومی نکوهش‌گرایانه می‌نماید و ادعا دارد که در قرآن مکی، تهاجم گفتاری بر ضد یهود دیده نمی‌شود، ولی قرآن مدنی با آنها برخورد خصمانه‌ای دارد و این را ناشی از اقتضای شرایط محیط اجتماعی می‌داند (همان، /۱۲۷و ۱۴۵). از این‌رو تفسیر «غیر المغضوب» را به یهود و تفسیر «و لا الضالین» را به نصارا، که مطابق روایات، توسط بسیاری از مفسران صورت گرفته است، غیر قابل قبول می‌شناسد، به این دلیل که سوره حمد از سوره‌های مکی است و قرآن مکی بر ضد اهل کتاب موضع خصمانه ندارد. (همان،/۳۰۴)
سوره بینه را تنها به این دلیل که اهل کتاب را به نکوهش گرفته است، مدنی می‌داند (همان، ۸/۳۴۷ و ۳۴۸)، در صورتی که در سوره اعراف ـ که ایشان مکی می‌داند ـ در آیه ۱۳۸، گوساله‌پرستی و در آیه۱۵۱، گوساله‌پرستی و ستمگری و در آیه ۱۶۲، عذاب و کیفر آسمانی بنی‌اسرائیل تذکر داده شده است. در سوره انعام (آیه ۱۴۶ و ۱۴۷) کیفر ستمگری آنها در گذشته و کیفر مجدد آنها در صورت مخالفتشان با پیامبر۹ مطرح می‌باشد. در آیات سوره مریم (۴۰-۳۷) اختلاف، تفرقه و کفرپیشگی اهل کتاب قابل مطالعه می‌باشد. گفتاری از این نوع یقیناً دوستانه نمی‌نماید.
با توجه به نقاط ضعف یادشده، ادعای الگوگیری دروزه از امام علی۷ در تفسیر قرآن بر اساس ترتیب نزول نیز پایه و اساسش را از دست می‌دهد، زیرا دروزه با حدس و گمان دنبال چینش آیات و سوره‌ها براساس ترتیب نزول، شناخت عام و خاص،‌ناسخ و منسوخ، مجمل و مبین، قرار گرفتن در فضای نزول قرآن و ... می‌باشد، اما امام علی۷ علاوه بر معاصر بودن با نزول قرآن، طبق گفته خود آن بزرگوار، طی بیست و سه سال شاگردی نزد پیامبر و ثبت املای علوم قرآنی آن حضرت، جامع‌ترین و قطعی‌ترین آگاهی را پس از پیامبر در مورد علوم قرآن گرد آورده بود.
سلیم‌بن قیس می‌گوید: از علی۷ شنیدم که می‌فرمود: «آیه‌ای بر پیامبر فرود نیامد، مگر اینکه بر من خواند و دیکته گفت و من با خط خود نوشتم. تأویل، تفسیر، ناسخ، منسوخ، محکم و متشابه آن را تعلیم داد و از خداوند خواست تا فهم و نگهداری آن را روزی‌ام کند. پس از آن، آنچه او به من آموخت، هرگز فراموش نکردم ...» (هلالی، ۲/۶۳۵) و فرمود: «حرفی نازل نشد بر پیامبر، مگر اینکه می‌دانم در مورد چه کسی، در چه روزی و در چه مکانی نازل شده است.» (مجلسی،۸۹/۸۷)
با چنین آگاهی تردیدناپذیری، امام۷ قرآن را بر اساس ترتیب نزول تنظیم و تفسیر کرد و این کار از کسی دیگر ساخته نخواهد بود. امام باقر۷ طبق روایتی می‌فرماید: «هیچ کسی از مردم نگفته است که همه قرآن را آن گونه که نازل شده است گرد آورده، مگر اینکه دروغگو است و هیچ کس قرآن را آن گونه که خدا نازل فرمود حفظ نکرده و جمع نکرده، مگر علی بن ابی‌طالب و ائمه بعد از ایشان.» (همان، /۸۸)
۴ـ چهارمین نقطه ضعف این تفسیر، درگیری جدی و در برخی موارد بسیار متعصبانه و غیرمنطقی با تفکر قرآنی تشیع است که به‌رغم انتقاد مؤلف آن از سایر تفاسیر به دلیل دامن‌زدن به مباحث مذهبی (التفسیر الحدیث، ۱/۲۳۸)، خود ذیل تمام آیاتی که با باور شیعه ارتباط دارد، به نقد خصمانه می‌پردازد و بخش قابل توجه ۳۸۰ بار مراجعه دروزه به مجمع البیان به عنوان تفسیر شیعی، به این امر اختصاص یافته است (همان، ۱۰/۳۰۵). روایات اسباب نزول مربوط به این گونه آیات را به این دلیل که در صحاح شش‌گانه اهل سنت نیامده است، متهم به جعلی بودن می‌کند (همان، ۸/۸۲)، هر چند در یکی یا تعدادی از کتب اهل سنت مثل تفسیر طبری ثبت شده باشد! (همان، ۹/۱۶۵)
آنجا که روایات مربوط به تفکر شیعه در یکی از صحاح اهل سنت نقل شده نیز از قبول آن سر باز می‌زند؛ مانند روایت پس گرفتن سوره برائت از ابوبکر و واگذاری مسئولیت ابلاغ و تلاوت آن برای مشرکان به امام علی۷ که از سوی بخاری و ترمذی صحیح شناخته شده است. در عین حال دروزه می‌گوید در بعضی این روایات، تمایلات شیعه‌گری دخالت کرده و معقول نیست که پیامبر نخست آیات را در اختیار ابوبکر قرار دهد و سپس علی۷ را بفرستد تا آیات را از او گرفته، برای مردم بخواند. (همان، /۳۴۸-۳۴۴)
همچنین در جایی که متن قرآن اجازه جعلی خواندن روایات را ندهد، به راحتی آیات را بر خلاف ظاهر یا نص آن توجیه می‌کند؛ مثلاً ذیل آیه(وَآتِ ذَا الْقُرْبَى حَقَّهُ)(اسراء/۲۶ و روم/۳۸) سخن مجاهد، سُدّی و روایت ابوسعید خدری را نقل می‌کند که پیامبر مأموریت یافت که فدک را به فاطمه واگذار کند. اشاره‌ای هم به روایتی از امام صادق و امام باقر۸در این رابطه دارد و این را نیز می‌افزاید که قدور اوغلی درمصحف خود تذکر داده است که این آیه در مدینه نازل شده است. در عین حال ضمن تأکید بر ساختگی بودن این روایات، اظهار می‌دارد ارتباط آیه با سیاق آیات از نظر مضمون و سبک بر مکی بودن آن دلالت دارد و حق این است که مخاطب آیه مؤمنین باشد و نه پیامبر۹ (همان، ۳/۳۸۲). پس تمام اهل ایمان وظیفه دارند که حقوق نزدیکانشان را بپردازند!
نمونه دیگر از موارد مخالفت متعصبانه دروزه با ظاهر روایات نزدیک به نص قرآن، اظهارات وی در رابطه با آیه (قُلْ لا أَسْأَلُکُمْ عَلَیْهِ أَجْرًا إِلا الْمَوَدَّهَ فِی الْقُرْبَى) (شوری/۲۳) است. وی پس از نقل روایات شأن نزول آیه که بر اساس آنها، محبت خاندان پیامبر به عنوان مزد تبلیغ رسالت شناخته می‌شود و توجه به این نکته که طبق روایات ترتیب نزول، این آیه و دو آیه بعدش مدنی قلمداد شده است، می‌گوید: «شأن نبوت با تعیین مزد و اجرت ناسازگار است و در آیات ۱۰۴ یوسف و ۵۷ فرقان، مزد تبلیغ رسالت بدون استثنا منتفی اعلام شده است!» آن‌گاه ضمن مشکوک خواندن نزول این آیه در مدینه، در صدد تأویل این استثنا برآمده، می‌گوید:
«مراد آیه می‌تواند یکی از چهار گزینه زیر باشد: بر اساس رابطه فامیلی که با هم داریم، به هدایت شما علاقمندم، باید مرا دوست داشته باشید، آزارم ندهید و مانع دعوتم نشوید!» (همان، ۴/۴۵۷)
در آیه ۲۲ سوره شوری و قسمت اول همین آیه، رستگاری و بشارت به مؤمنین مورد توجه قرار گرفته است و این می‌طلبد که مخاطب «اسئلکم» باید اهل ایمان باشند و نه مشرکان مکه! استحقاق مزد پس از پایان کار انجام یافته قابل تصور است. این حقیقت نیز اقتضا دارد که روی سخن با کسانی باشد که بهره شایسته‌ای از دعوت نبوت برده بودند و نه کسانی که با پیامبر خصومت داشتند. واژه «اجر» با هیچ‌کدام از چهار گزینه مورد نظر دروزه سازگاری ندارد.
دروزه موقع مطالعه آیه(قُلْ مَا سَأَلْتُکُمْ مِنْ أَجْرٍ فَهُوَ لَکُمْ إِنْ أَجْرِیَ إِلا عَلَى اللَّهِ) (سبأ/۴۷) ـ که گویا تفسیری است برای آیه ۲۳ سوره شوری و جواب برای تعارض ظاهری که بین این آیه و آیات سوره یوسف وفرقان مشاهده می‌شود ـ به جمله «إِنْ أَجْرِیَ إِلا عَلَى اللَّهِ» توجه دارد، ولی روی جمله «قُلْ مَا سَأَلْتُکُمْ مِنْ أَجْرٍ فَهُوَ لَکُمْ» اصلاً دقتی به عمل نمی‌آورد، بلکه بر خلاف نص آن می‌گوید: مراد این است که هرنفع و سودی که بر رسالتم مترتب است، از آنِ شما مشرکان می‌باشد! (همان، ۴/۲۹۳) وگر نه پی می‌برد که محبت آمیخته با پیروی عترت، سودمندی فوق‌العاده برای مؤمنان دارد.
با آیه ولایت ـ(إِنَّمَا وَلِیُّکُمُ اللَّهُ وَرَسُولُهُ وَالَّذِینَ آمَنُوا الَّذِینَ یُقِیمُونَ الصَّلاهَ وَیُؤْتُونَ الزَّکَاهَ وَهُمْ رَاکِعُونَ)(مائده/۵۵) ـ نیز تأمل و تردیدافکنی مشابه را داشته می‌گوید:
«اکثر روایاتی که این آیه را مربوط به انفاق علی۷ در حال رکوع می‌داند و با این شاخص، ولایت و سرپرستی انحصاری آن حضرت را پس از پیامبر۹ تردیدناپذیر می‌شناسد، در صحاح اهل سنت مشاهده نمی‌شود. به گمانم روایت طبری از ابوجعفر نیز جعلی است!»
وی پس از سخنانی توهین‌آمیز بر ضد شیعه می‌گوید:
«زیباترین توجیه این است که رکوع را به معنی خضوع بدانیم و این با روح آیه سازگار است و حق را در چارچوبش قرار می‌دهد!»
سپس دروزه می‌گوید:
«دو روایتی را که مفسران شیعه در ذیل آیات ۵۴ و ۵۵ و ۵۶ مائده برای اثبات ولایت و سرپرستی امام علی۷ نقل می‌کنند و در صحاح اهل سنت نیز وجود دارد، هیچ‌گونه پیوستگی با این آیات ندارد! درصورتی که در روایت اول (قال رسول الله: لأُعطینّ الرّایهَ غداً رجلاً یحبّه اللّه و رسوله أو قال یحبّ اللّهُ و رسولُه یفتح علیه‏) از دوستی متقابل خدا، پیامبر و علی، و در روایت دوم (قَالَ رَسُولُ اللَّهِ: أَنَا فَرَطُکُمْ عَلَى الْحَوْضِ مَنْ مَرَّ عَلَیَّ شَرِبَ وَ مَنْ شَرِبَ لَمْ یَظْمَأْ أَبَداً وَ لَیَرِدَنَّ عَلَیَّ أَقْوَامٌ أَعْرِفُهُمْ وَ یَعْرِفُونَنِی ثُمَّ یُحَالُ بَیْنِی وَ بَیْنَهُمْ فَأَقُولُ إِنَّهُمْ مِنّی فَیُقَالُ لا تَدْرِی مَا أَحْدَثُوا بَعْدَکَ فَأَقُولُ سُحْقاً سُحْقاً لِمَنْ غَیَّرَ بَعْدِی‏. و فی روایه البخاری: قُلْتُ وَ مَا شَأْنُهُمْ؟ قَالَ إِنَّهُمُ ارْتَدُّوا بَعْدَکَ عَلَى أَدْبَارِهِمُ الْقَهْقَرَى‏) از تغییر و ارتداد جمعی از آشنایان پیامبر سخن رفته است و عین این دو مطلب با تفاوت اندک در متن آیه ۵۴ که ارتباط آشکاری با آیه ۵۵ دارد، قابل مطالعه می‌باشد. چنین پیوستگی بین تمام آیات و اسباب نزول آنها اصلاً دیده نشده است یا نهایت نادر و کمیاب می‌باشد.» (همان، ۹/۱۶۷-۱۵۹)
تفسیر «راکعون» به خضوع کنندگان، جز فرار از حقیقت، توجیهی ندارد؛ زیرا ساخت‌های مختلف ماده «ر ک ع» مثل «راکعا» (ص/۲۴)، «راکعون» (توبه/۱۱۲ و مائده/۵۵)، «الراکعین» (بقره/۴۳)، «الرکّع» (بقره/۱۲۵ و حج/۲۶)، «رکعا» (فتح/۲۹) و «یرکعون» (مرسلات/۴۸) در سیاق نماز، زکات، سجده و ... ذکر شده و جز رکوع شرعی چیز دیگری را یادآوری نمی‌کند.
نمونه دیگر، آیه تطهیر است:(إِنَّمَا یُرِیدُ اللَّهُ لِیُذْهِبَ عَنْکُمُ الرِّجْسَ أَهْلَ الْبَیْتِ وَ یُطَهِّرَکُمْ تَطْهِیرًا)(احزاب/۳۳) که دروزه با توجه به سیاق آیات پیرامون این آیه که مخاطبشان همسران پیامبر است، با قاطعیت می‌گوید که مقصود از اهل بیت، زنان پیامبر است. ولی در این سخن با دو مشکل اساسی خود را روبه‌رو می‌بیند: اول اینکه روایات اسباب نزول، چه آنها که در صحاح اهل سنت وجود دارد و چه آن روایاتی که در کتب دیگر نقل شده است، هر کدام به گونه‌ای با عضویت همسران پیامبر در حوزه اهل بیت مخالفت دارد. دوم اینکه خطاب در آیه ‌ـ بر عکس خطاب‌های سیاق آن ـ با تعبیر «عنکم» شکل جمع مذکر را داردو با انطباق عنوان اهل بیت بر زنان پیامبر ناسازگار است.
دروزه با اظهار تحیر و سرگشتگی در قبال روایات اسباب نزول، بر سیاق تکیه می‌کند و ادعا دارد که ممکن نیست خطاب آیه را متوجه غیر همسران پیامبر بدانیم، همان‌گونه که از عنوان اهل بیت با ضمیر مذکر مخاطب در سوره هود آیه ۷۳ همسر ابراهیم۷، و در سوره نمل آیه ۷ همسر حضرت موسی۷اراده شده است.
وی برای جبران نادیده گرفتن روایات صحیح اسباب نزول، به روایات پراکنده و اظهارات موافق تعدادی از مفسران اشاره می‌کند که همسران پیامبر را از مصادیق اهل بیت می‌دانند. (همان، ۷/۳۸۲-۳۷۹)
نامبرده در رابطه با آیه(قَالُوا أَتَعْجَبِینَ مِنْ أَمْرِ اللَّهِ رَحْمَهُ اللَّهِ وَبَرَکَاتُهُ عَلَیْکُمْ أَهْلَ الْبَیْتِ)(هود/۷۳) نمی‌خواسته به این حقیقت توجه کند که تعبیر «اهل البیت» در کلام فرشتگان، حضرت ابراهیم و ساره را با هم پوشش می‌دهد و فرزندان مورد بشارت آنها به عنوان برکت الهی هدیه مشترک به آن دو می‌باشد، به همین دلیل از باب «تغلیب» واژه مذکر انتخاب شده است. و نیز به اعتقاد بسیاری از مفسران اهل سنت، مراد از «اهله» و ضمیر جمع مذکر مخاطب در سوره نمل آیه ۷ و طه آیه ۱۰ و قصص آیه ۲۹ تنها همسر حضرت موسی۷ نیست، بلکه این تعبیرها شامل دو فرزند و خادم ایشان نیز می‌شود (کتاب مقدس، آیه ۱۹و۲۱) (زحیلی، ۲/۱۵۱۲؛ ابن عاشور، ۱۶/۱۰۱؛ فخر رازی، ۱۲/۱۶؛ آلوسی، ۸/۴۸۰؛ حقی بروسوی، ۵/۳۶۹). بنابراین جز تعصب، مبنایی برای ادعای دروزه وجود ندارد.
البته یادآوری یک نکته خالی از فایده نمی‌نماید و مقتضای اصل امانتداری می‌باشد که دروزه هر جا سخن از اهل بیت یا یکی از ائمه به میان می‌آید، بر احترام و محبت آنها تأکید دارد، ولی روایات منسوب یا مربوط به آنها را ساخته شیعیان می‌داند.

۱. قرآن کریم.
۲. آلوسی، سید محمود؛ روح المعانی فی تفسیر القرآن العظیم، بیروت، دارالکتب العلمیه، ۱۴۱۵ق.
۳. ابن عاشور، محمد طاهر؛ التحریر و التنویر، بیروت، مؤسسه التاریخ، بی‌تا.
۴. حقی بروسوی، اسماعیل؛ روح البیان فی تفسیر القرآن، بیروت، دارالفکر، بی‌تا.
۵. حوّی، سعید؛ الاساس فی التفسیر، چاپ دوم، قاهره، دارالسلام، ۱۴۰۹ق.
۶. دروزه، محمد عزه؛ التفسیر الحدیث، چاپ دوم، بیروت، دارالغرب الاسلامی، ۱۴۲۱ق.
۷. ـــــــــــــــ ؛ مذاکرات محمد عزه دروزه، بیروت، دارالغرب الاسلامی، ۱۹۹۳م.
۸. زحیلی، وهبه؛ التفسیر الوسیط، دمشق، دارالفکر، ۱۴۲۲ق.
۹. زرکشی، محمد؛ البرهان فی علوم القرآن، چاپ دوم، بیروت، دارالمعرفه، ۱۴۱۵ق.
۱۰. سیوطی، جلال‌الدین؛ الاتقان، بیروت، مؤسسه الکتب الثقافیه، ۱۴۱۶ق.
۱۱. رازی، فخرالدین؛ التفسیر الکبیر، چاپ سوم، بیروت، دار احیاء التراث العربی، ۱۴۲۰ق.
۱۲. مجلسی، محمد باقر؛ بحارالانوار، چاپ دوم، بیروت، مؤسسه الوفاء، ۱۴۰۳ق.
۱۳. مناعی، طاهر؛ الخطاب القومی العربی المعاصر، بیروت، مرکز دراسات الوحده العربیه، ۲۰۰۸ م.
۱۴. واحدی، علی؛ اسباب النزول، بیروت، المکتبه الثقافیه، ۱۴۱۰ق.
۱۵. هلالی، سلیم بن قیس؛ کتاب سلیم بن قیس، چاپ سوم، قم، منشورات دلیل ما، ۱۳۸۱ش.
 

کتاب معانی القرآن یعتبر من أهمّ الکتب التی ألفها ألفراء(1)، فقد جمع فی النحو و اللغة و التفسیر، و الراویة، و یعد موسوعة للعلوم التی یهتم بها المتعلمون فی ذلک العصر، و لم یکن معانی القرآن کتاب تفسیر، بالمعنی المعروف، فالفراء لم یفسر القرآن آیة کما اعتاد المفسرون المتأخرون أن یسلکوا سبیل التفسیر، و انما یتخیر من الایات ما أشکل فحسب، متعبا الترتیب التنازلی فی القرآن حیث یبدا بالبقرة، و یثنّی بآل عمران، ثّم النساء، و هکذا حتی یأتی علی نهایة القرآن، و هو فی کلّ ذلک یدلی بآرائه النحویه ،و اللغویة، و ینثر آراء استاذه الکسائی، کما یوهم کلام ثعلب «بانه لم یعمل احد قبله، و لا احسب ان احدا یزید علیه فواصل بن عطاء (ت. 181 هـ)و ابو جعفر الرواسی(ت. 175 هـ) و یونس بن حبیب (ت. 182 هـ) قد ألفوا جمیعا فی معانی القرآن غیر ان ید الفناء قد عبثت بها فلم تصل الینا.
من جهة أخری، یعتبر کتاب معانی القرآن للفراء، دراسة مکملة ـ من الناحیة اللغویة لکتاب مجاز القرآن لأبی عبیدة لأنه یبحث فی التراکیب و الإعراب، و کتاب المجاز فی الغریب و المجاز و کلتا الدراستین متعلقتان بالأسلوب، و اختلفت دراسة الفراء هنا عن دراسة أبی عبیدة، و کان لهذا الخلاف اسبابه التی سنراها عما قلیل و کان الفراء (144ـ207 هـ) من أعلم الکوفیین بالنحو و اللغة.
و اسم الکتاب معانی القرآن لم یکن أول اسم أطلق علی کتاب فی دراسات من هذا النوع، کما کان المجاز مثلاً. و قد اهتمّ کثیر من النحویین و اللغویین فی القرون الثلاثة الأولی للهجرة بوضع کثیر من الکتب تحت اسم معانی القرآن، و من هؤلاء: الکسائی، و النضر بن شمیل، و قطرب، و الأخفش... و غیر هم و أینما ذکر أصحاب التفسیر أصحاب المعانی فانما یقصدون هؤلاء.

کما سبق آنفا بدأ بسورة الفاتحة، ثم البقرة... و هکذا تنازلیا،و یتعرض لآیات کلّ سورة آیة بالترتیب ـ و لم یقتصر علی الغریب کما فعل أبو عبیدة شارحا و مفسرا لغریب الألفاظ و یقف کلّما استدعاه الأمر للوقوف، لقراءة فی آیة، یصححها، و ینفیها أو یضعفها، ثمّ یفسرها تفسیرا نحویا، و یوجه ما یحتاج منها الی التوجیه النحوی أو اللغوی، و یأتی بالأمثلة و الشواهد ثمّ یدرج المسألة جمیعا تحت قاعدة عامة.
و یتبع فی تفسیر الغریب قاعدة واحدة، هی التی اتبعها أبو عبیدة من قبل، تلک هی شرح الآیة بالآیة، ثمّ بالحدیث اذا تسنی ذلک، ثمّ بالشاهد الشعری، أو المثل، أو الکلام الفصیح. و إذا تعرض لأسباب النزول فإنما یروی بالسند عن أئمة المفسرین من الصحابة و التابعین. و مثال ذلک من الکتاب: تفسیره للآیة : (ألَیْسَ اللّه‏ُ بکافٍ عَبْدَهُ) (الزمر/ 36) فیقول: قرأها یحیی بن و ثاب و أبو جعفر المدنی: ألیس اللّه‏ بکافٍ عباده، علی الجمع، و قرأها الناس: عبده، و ذلک أن قریشا قالت للنبی: ما تخاف أن تحملک آلهتنا لعیبک إیاها؛ فأنزل اللّه‏ تبارک و تعالی: (ألیس اللّه‏ بکافٍ عبده). محمدا، فکیف یخوفونک من دونه؟ و الذین قالوا عباده قالوا قد همت أمم الأنبیاء بها و عددهم مثل هذا فقالوا لشعیب: إن نقولُ إلاَّ اعْتَرَاکَ بَعْضُ آلِهَتنَا بسُوءٍ فقال اللّه‏ تبارک و تعالی: (ألیس اللّه‏ بکافٍ عبده) أی محمدا و الأنبیاء قبله علیهم السلام، و کلّ صواب.
ویهتم الفراء بالقراءات فیعرض لها فی الآیة مبینا وجهة نظر کلّ قاری مفسرا قراءته، و قد تتعدد القراءات وتتعدد آراء المفسرین، فیفاضل بین آرائهم مختارا ما یراه قریبا من الصواب، و یری أن النسق فی الآیة یوجب الترجیح لقراءة ما، أو التصحیح للفظ، مثل قوله فی تفسیر الآیة: «حَتَّی إذا بَلَّغَ أشُدَّهُ». (الاحقاف/ 15) فیورد بعض الأقوال فی تفسیر الأشد و یتبعها بقوله: و الأول أشبه بالصواب لأن الأربعین أقرب الی النسق الی ثلاث و ثلاثین منها الی ثمانی عشرة، ألا تری أنک تقول: أخذت غالیة المال أو کلّه، فیکون أحسن من أن تقول: أخذت أقل المال أو کلّه.
و یطرح ما لا یتفق و کلام العرب من القراءات،و لا یختلف مع التفسیر، و مثال ذلک ما قال فی الآیة: وَ لاَ یَسألُ حَمِیْم حَمِیْما. (المعارج / 10) لا یقال لحمیم أین حمیمک، و لست أشتهی ذلک لأنه مخالف للتفسیر، ولأن القرَّاء مجمعون علی یَسْأل.
و یغلب النقل علی الکتاب، و التفسیر المأثور، و کثیرا ما یذکر فی ختام کلامه عبارة: و بذلک جاء التفسیر أو و جاء فی التفسیر کذا أو و ذکر المفسرون هذا إذا لم ینص علی صاحب التفسیر أو یسنده إلیه.
و ینقل عن أئمة المفسرین و الصحابة،فینقل عن الامام علی بن أبی طالب (ع)، و ابن عباس، و الحسن البصری، و قتادة و السدی، و من الأخباریین عن ابن الکلّبی و غیرهم، و لا یظهر اجتهاده و رأیه فی شرح معانی الغریب، أو توضیح اعراب أو بیان إعلال أو إبدال، أو تغییر ما فی اللفظ أو العبارة.
و یقلل من الشاهد الشعری، و لا یفسر به الآیات تفسیرا مباشرا، و لا یحتج علی معنی الآیة بمعنی البیت، لکنه یأتی بالبیت لتوضیح المعنی اللغوی القریب الذی لا شبهة وراءه، و لا یعنی تزمته هذا جمودا، إذا إنه کثیرا ما یخرج علی جماعة المفسرین و اللغویین و یعتمد علی رأیه الشخصی، الذی توصل الیه بمدارسة کلام العرب، و سننهم و طرقهم فی التعبیر.
و قد یأخذ بظاهر اللفظ، فیفهم معنی الصورة البیانیة فی الآیة فهما مادیا ظاهریا، قال فی الآیة: «ثمّ فی سِلسِلّة ذَرعُها سبعُونَ ذِرَاعا فَاسلُکوهُ». (الحاقه/ 32) ذَکر أنها تدخل فی دبر الکافر فتخرج من رأسه، فذلک سلکه فیها(1)، و فی الآیة: تَدعُو مَن أدْبَرَ وَ تَوَلَّی (المعارج/17) تقول للکافر یا کافر یا منافق الیَّ، فتدعو کلّ واحد باسمه(2). ولا یری الفرّاء أن الدعاء هنا مجازی بالنسبة لجهنم، و هو دعاء معنوی بلسان الحال لا بالقول و اللسان .
و یغلب علی الکتاب الطابع النحوی، و هذا طبیعی من إمام النحویین الکوفیین فی عصره،و کثیرا ما نراه یقف،لیوضح الجانب النحوی، و الإعراب، و ینتهی إلی النظریة العامة، فیبین قواعدها و أصولها، وأدلتها و أسبابها و مسبباتها، جاء فی تفسیره لقوله تعالی: «وَ یَوْمَ القیَامَةِ تَرَی الَّذین کَذَّبوا عَلی اللّه‏ِ وجُوهُهُم مُسْوَدَّهٌ». (الزمر/60)؛ ترفع وجوههم و مسودة، لأن الفعل وقع علی الذین و جاء بعد الذین اسم له فعل فرفعته بفعله و کان فیه معنی نصب، و کذلک فافعل لکلّ اسم أوقعت علیه الظن، و الرأی، و ما أشبههما، فارفع ما یأتی بعد الأسماء اذا کان فیها أفا علیها بعدها، کقولک: رأیت عبداللّه‏ أمره مستقیم فإن قدمت الاستقامة نصبتها و رفعت الاسم فقلت رأیت عبداللّه مستقیما أمره، و لو نصبت أمره فی المسألة الأولی علی التکریر کان جائزا فتقول: رأیت عبد اللّه‏ أمره مستقیم .
و کما یوجه عنایته للنحو و الإعراب، یعنی بالصرف و بناء الألفاظ، مثل قوله فی الآیة : «قَالُوا مَجْنُونٌ وَ ازْدُجِرَ». (القمر/9)؛ زجرَ بالشتم، و ازدُجِرَ افتُعِلَ من زجَرْتُ، و اذا کان الحرف أوله زای صارت تاء الافتعال فیه دالاً، فقس علیه ما ورد(3).
و یحکم القاعدة الصرفیة فی تصحیح القراءات أو رفضها. یقول: حدثنی مسلم بن أبی سارة قال کان جاری زهیر الفرقی یقرأ: «متَّکئین علَی رَفرَفٍ خُضْرٍ عَبْقَرِیّ حِسَانٍ». (الرحمن/ 76)، فالرفارف قد تکون صوابا، و أما العباقری فلا، لأن ألف الجمع لا یکون بعدها أربعة أحرف و لا ثلاثة(1).
تلک هی الاتجاهات اللغویة و النحویة الغالبة علی الکتاب، و لا نعدم بینها أثرا لفهم أدبی لتعبیر أو صورة بیانیة(2)

و المهم عندنا الان ان الفرّاء قد تطرق من خلال تفسیره، الی کثیر من المباحث البلاغیة التی یدخل بعضها فی علم المعانی، و بعضها فی البیان، و الاخر فی البدیع، و نستهل القول بابحاثه التی تتصل بعلم المعانی، فنذکر اولا الحذف :

فی قوله تعالی: «فما أصبرهم علی النار» (البقرة / 175) ینقل مارواه عن الکسائی(3) «و فی هذه ان یراد بها: ما اصبرهم علی عذاب اللّه، ثمّ تلقی العذاب فیکون کلاما، کما تقول ما اشبه سخاءک بحاتم» فحذف المضاف من الایة و هو کلمة العذاب و فی قوله «سرابیل تقیلکم الحرّ» (النحل / 81) یقول «و لم یقل البرد و هی تقی الحرّ و البرد، فترک لان معناه معلوم ـ و الله اعلم ـ و فی قوله: «من یکلؤکم باللیل و النهار من الرحمن» (الانبیاء / 42) یرید من امر الرحمن، فحذف الامر و هو یراد، و فی قوله تعالی «هذان خصمان اختصموا فی ربهم» (الحج / 19) ای فی دین ربهم،(4) فالحذف هنا جائز بلاغة، لان المعنی معلوم کما قال الفرّاء، و معنی ذلک انه حذف للایجاز و الاختصار، و کراهیّة ان یرد علی السامع ما یفهمه دون ذکر له. و هو یسمی الحذف ترکا کما فی قوله تعالی «سرابیل تقیکم الحرّ» (النحل/ 81)، أو اسقاطا کما فی قوله «فاماالذین اسودّت وجوههم أکفرتم» (آل عمران / 106) ای فیقال أکفرتم فلما سقط القول سقطت الفاء معه»(1) و ربما سمی الحذف اضمارا اذا کان المحذوف ضمیرا کما فی قوله «فاخوانکم فی الدین» (التوبة / 11) و معناه فهم اخوانکم یرتفع مثل هذا من الکلام بان یضمر له اسما مکنیا عنه، و مثله «فان لم تعلموا آباء هم فاخوانکم فی الدین» (الاحزاب / 5) ای فهم اخوانکم(2) و فی قوله تعالی «قالوا لا تخف خصمان». (ص / 22) رفعته باضمار نحو خصمان(3) کما تلجأ العرب الی حذف الکلمة للایجاز، فانها تلجا الی حذف الفعل و الجمل، لان الحاجه الی الایجاز اشدّ فی کلام اذا کان معلوما للمخاطب، و لا یؤدّی الی خلل او لبس فی الکلام، بخلاف ما اذا لم یکن مفهوما فیجب ذکره حتی یتجنبوا السقوط فی الخطا فیسی‏ء المستمع قصد الخطاب. فقی قوله: «فان استعطت ان تبتغی نفقا فی الارض أو سلّما فی السماء فتاتیهم بآیة». (الانعام / 35) ای فافعل مضمرة، و بذلک جاء التفسیر، و انما تفعله العرب فی کلّ موضع یعرف. فیه معنی الجواب... فاذا جاء ما لا یعرف جوابه الا بظهوره، اظهرته کقولک للرجل ان تقم تصب خیرا لابد فی هذا من جواب، لان معناه لا یعرف اذا طرح.(4) و هکذا فی جمیع المواضع یجیز الفرّاء الحذف، فذلک ما جرت علیه العرب فی کلامها و اعتبرت فیه الایجاز طالما انه لا یؤدی الی خلل فی فهم الکلام، و علی هذا المنوال یجی‏ء الحذف فی الفعل و المفعول و الحروف، و ذلک مألوف لدی العرب عند علم المخاطب به قصدا للایجاز و الاختصار.

و اذا کانت الزیادة فی الحروف عند سیبویه تفید تأکید الکلام و تقویته اذا دعت الحال للتأکید و التقویة، و تاتی زائدة لنفس الغرض عند ابی عبیدة کما یقول فی قوله تعالی: «الا انما طائرهم عنداللّه» (الاعراف / 13) مجاز انما طائرهم، و تزداد «الا للتنبیه و التوکید»(1) فان الفرّاء لا یشیر الی شی من ذلک، و قد استقرأت حروف الزیادة فی کتابه فلم اجدها تفید التوکید عنده، و انما یاتی الکلام بها، و مجردا عنها فی لغة العرب، و یکفتی بالقول بان کلا منهما صواب: و لا یبین فائدة الزیادة. فالکلام بها و بدونها بمنزله سواء و بکلّ نطق العرب، و معنی هذا ان الفرّاء لم یلحظ من سبق ان لاحظه سیبویه او ابو عبیدة. و النصوص تؤید هذا القول» ففی قوله تعالی «قل عسی أن یکون ردف لکم» (النمل / 72)؛ معناه ردفکم و کلّ صواب،(2) و فی قوله تعالی «واعتصموا بحبل الله جمیعا» (آل عمران / 103) یقول الکلام العربی هکذا بالباء، و ربما طرحت العرب الباء، فقالوا اعتصمت بک، و اعتصمتک.(3) و فی قوله «و اللاتی یاتین الفاحشة من نسائکم». (النساء / 15) یقول و فی قراءة عبدالله و اللاتی یاتین بالفاحشة و العرب تقول اتیت امرا عظیما و اتیت بامر عظیم(4) فهذه الحروف زائدة، و لو لم تکن فی الکلام لکان صوابا، و هذا دلیل زیادتها، و هذا مسلم به، و لکن السر البلاغی لزیادة هذه الحروف قد امسک الفرّاء عن ذکره تماما، و لا ندری اکان قدسها عنه، ام ترکه لانه کان مشهورا عند الناس الی الدرجة التی لایحتاج الی التنبیه علیه او الاشارة الیه.
و واضح من سیاق الایات التی استشهد بها الفرّاء انه یجیز الزیادة فی القرآن الکریم، و هو فی ذلک متحرر من قیود المتزمتین الذین یرفضون الزیادة فی القرآن رفضاباتا ظنا منهم ان فی ذلک تبرئة للقرآن من الزیادة، و تنزیهها له عن العبث و المطاعن، و هم فی ذلک یتکلفون فی تخریج الایات التی تحمل الزیادة تخریجا بعیدا متکلفا لا یتفق مع روح العربیة التی نزل بها القرآن فالطبری حین یتعرض لتفسیر قوله تعالی: «ما منعک الا تسجد اذ امرتک». (الاعراف /22) لا یقول بزیادة (لا) بل یبقیها و یقدر حذفا فی الکلام حتی یبقی علیها فیقول: «معناه ما منعک من السجود فاحوجک الا تسجد فترک ذکر احوجک استغناء بمعرفة السامعین»(1). و جملة القول الفرّاء لم یضف فی باب الزیادة شیئا جدیدا بل ربما کان مقصرا عن السابقین.

و کنا نتوقع عند قراءه کتاب معانی القرآن للفرّاء ان نراه و هو یعالج مسالة التقدیم و التاخیر أن یخطو بها خطوات عما کانت علیه عند سیبویه حین رای ان التقدیم یأتی لاسباب بلاغیة کالعنایة و الاهتمّام، او لتنبیه المخاطب و تأکید الکلام.
و لکنا لم نجد فی معانی القرآن هذا التوقع فی تطور نظرته الی التقدیم و التاخیر و اسراره البلاغیة، بل اننا لم نجد ما یفید انه انتفع بالاسرار البلاغیة التی ذکرها سیبویه فی هذا الباب، فالفرّاء لم یضف الی ما قاله سیبویه شیئا، و لم یتوقف عنده، و انما اکتفی بأن یقول ان فی الآیة تقدیما و تأخیرا. دون ان یبین لماذا کان هذا التقدیم و ذاک التاخیر، علی کثرة ما ورد فی کتابه عن هذا الباب.
و قد یلجأ بسبب الاقتصار علی بیان المقدم و الموخر الی نوع من التکلف السقیم، و التمحل الشدید فیسقط حرف العطف لیسلم له التفسیر کما فی قوله تعالی: «حتی اذا فشلتم و تنازعتم فی الامر و عصیتم من بعد ما اراکم ما تحبون». (آل عمران /152) یقال انه مقدم و موخر، معناه «حتی اذا تنازعتم فی الامر» فشلتم «فهذه الوا و معناها السقوط»(2).
و لولا تکلفه هدا المعنی من التقدیم و التأخیر لما جرّه هذا التکلف الی اسقاط حرف العطف، و ما کان بالابقاء علیه من بأس، فالقاعدة النحویة التی اکتسبتها الواو من اطلاق الجمع بین ما تقدّم علیها و ما تأخّر تجعل المعنی کمااراد دون أن یتکلف التقدیم و التأخیر، و کذلک رایه فی قوله: «فلا تعجبک أموالهم و لا اولادهم انما یرید الله یعذبهم فی الحیاة الدنیا» (التوبة / 55). معناه فلا تعجبک اموالهم و لا اولادهم فی الحیاة الدنیا، هذا معناها ولکنه أخر و معناه التقدیم ـ و اللّه اعلم ـ لانه انما اراد لا تعجبک اموالهم و لا اولادهم فی الحیاة الدنیا انما یرید الا لیعذبهم بها فی الاخرة(1) و هکذا فی کلّ موضع من مواضع التقدیم فی الکتاب لم نلحظ فیها أیّة اشارة الی السر البلاغی، فلم یستطع اللحاق بسیبویه و انما قنع بالوقوف الی جوار ابی عبیدة و محاذاته.

اما الاستفهام فان ادوات الاستفهام عند سیبویه کانت تستعمل فی موضعها حینا، و تخرج عن اصل وضعها حینا آخر، کان یستعمل فی التقریر، او التوبیخ، او غیر ذلک، و ان سیبویه کان یهمه اکثر ما یهمه ان یطلعنا علی الفرق بین استعمال الهمزة و استعمال هل: فالهمزة عنده تستعمل للاستفهام کما تستعمل فی غیر الاستفهام لغرض بلاغی. اما هل فانها تستعمل فی الاستفهام فحسب و لا یصح ان تخرج عن ذلک و کان هذا الرای مثار جدل شدید بین العلماء حتی وافقه ابن جنی حین قال فی «الخاطریات» ان هل لا تستعمل فی التقریر کغیرها من ادوات الاستفهام، ولکن الفرّاء حین تعرض للمواضع التی تستعمل فیها (هل) ذکر انها تخرج عن اصل وضعها، و ربما تستعمل فی التقریر، او التوبیخ، او بمعنی قد، و لا شک انه فی هذا الرای کان علی طرفی نقیض مما عرفناه عن سیبویه فی هذا الموضع فالفرّاء یری انها تخرج عن اصل الاستفهام الی الامر حین یعرض لقوله تعالی: «و قل للذین اوتو الکتاب و الامیین أأسلمتم». (آل عمران / 25) یقول و هو استفهام و معناه امر، و مثله قول الله: «فهل انتم منتهون». (المائدة/ 91) استفهام و تاویله انتهوا... أو لاتری انک تقول للرجل، هل انت کاف عنا؟ معناه اکفف. و فی قراءة عبداللّه «هل ادلکم علی تجارة تنجیکم من عذاب ألیم امنوا» ففسر هل ادلکم بالامر»(2).
فالفرّاء و ابو عبیدة اتفقا علی رأی واحد هو خروج هل کغیرها من ادوات الاستفهام عن الاستفهام الی معنی آخر، سواء کان ذلک المعنی التقریر او الامر، او غیر ذلک مخالفا لماقاله سیبویه فی هذا الصدد فی موطن الحدیث عن هل اما بقیه ادوات الاستفهام الاخرای فالرای متّحد.
و فی قوله تعالی: «اتخذنا هم سخریا». (ص /63) یقول: «و هو من الاستفهام الذی معناه التعجب و التوبیخ فهو یجوز بالاستفهام و طرحه»(1). و الفرّاء یجوز هنا خروج الاستفهام بل الاستغناء عنه، لانه غیر مقصود فی الکلام، و انما القصد هو تعجب الکفار حیث لم یروا ضعاف المسلمین الذین کانوا یعدونهم من الاشرار، والاراذل الذین لا خیرفیهم. و قد کانوا یتخذونهم هزوا و سخریة فی الدنیا فعجبوا حین لم یروهم معهم فی النار، وانکروا علی انفسهم هذه السخریة. فمجی‏ء الاستفهام هنا خروج علی مقتضی الظاهر و هکذا فی کثیر من آیات القرآن یأتی الاستفهام علی اختلاف أدواته دون ان یقصد به الاستفهام، و یراد به معنی آخر. و قد جاء «کیف تکفرون باللّه و کنتم امواتا». (البقرة /28) علی وجه التعجب و التوبیخ، لا علی الاستفهام المحض ای و یحکم کیف تکفرون، و هو کقوله فاین تذهبون.(2)
فحروف الاستفهام تتسع فتخرج الی التقریر او الانکار او التوبیخ او التهدید عند الفرّاء و هذا واضح لاشک فیه، ولکن ثعلب (ت. 291 ه) یزعم ان معنی الاستفهام کله النفی عند الفرّاء مخالفا فی ذلک اقواله الصریحة التی تکذب هذا الادعاء، دون ان یداخلنا فیها الشک. او نراها تحتمل التاویل، و المبرد یناقش ثعلب فی هذا الزعم، فیرده عنه، اذما ابعد الفرق بین النفی الذی هو خبر، و الاستفهام الذی هو استخبار: فالمبرد (ت. 285 ه) یحکی عن ثعلب «ان الفرّاء کان یزعم ان معنی الاستفهام کله النفی فقلت ـ المبرد ـ لو کان الی هذا اقصد نقال و حروف الاستفهام نرجع الی النفی، ولکن حروف الاستفهام بعید جدا، لان النفی خبر، و الاستفهام استخبار».

و یذکر الفرّاء الالتفات فیقول فی قوله تعالی: «قد کان لکم آیة فی فئتین التقتا فئة تقاتل فی سبیل الله و اخری کافرة یرونهم مثلیهم رأی العین». (آل عمران /3) کما قال: «حتی اذا کنتم فی الفلک و جرین بهم». (یونس /22) ای انه یجوز الالتفات من الخطاب الی الغیبة فقال أوّ لا کنتم ثم قال بهم فعبّر بالخطاب ثم بالغیبة علی طریق الالتفات، و فی الایة الاولی، فقال أوّلا کنتم قد کان علی سبیل الخطاب ثمّ قال یرونهم علی سبیل الغیبة.(1)
و یقول أیضا فی «وسقاهم ربهم شرابا طهورا ان هذا کان لکم جزاء». (الانسان / 21 - 22) معناه: «کان لهم جزاء فرجع من الغیبه الی الخطاب»(2) و هذا المعنی للالتفات کان شائعا فی ذلک العصر عند ابی عبیدة (ت. 210 ه) و الاصمعی (ت. 231 ه)(3)، و هما معاصران للفرّاء و مما لاشک فیه ان الالتفات بما فیه من نقل کلام من اسلوب الی اسلوب، او من ضمیر المتکلم الی المخاطب، او الغائب، او العکس، یجعل الکلام اکثر تطریة للسامع و تجدیدا لنشاطه و ازاحة للملل و السآمة عنه، و هو فی حقیقته انتقال معنوی و لیس لفظیا ، لما یترکه من اثر فی النفس و لیس مجرد تغییر فی الاسلوب.

أمّا الفصل و الوصل فیمکن القول بعد البحث الدقیق اننا استطعنا ان نعثر فی معانی القرآن علی شواهد و تعقیبات تؤکد أن الفرّاء قد تناول الفصل والوصل و نصّ علی ذلک فی اکثر من موضع بل ان بعض الایات القرآنیة التی لا حظ انها تأتی مرة علی سبیل الاتصال، و اخری علی سبیل الانفصال نلحظ انها قد دارت علی السنة البلاغیین و فی کتبهم مثل قوله تعالی فی سورة ابراهیم «و اذ قال موسی لقومه اذکروا نعمة اللّه علیکم اذا انجاکم من آل فرعون یسومونکم سوء العذاب و یذبحون ابناءکم». (ابراهیم/6) و فی سورة البقرة «و اذا نجیناکم من آل فرعون یسومونکم سوء العذاب یذبحون ابناءکم». (البقرة /49) فکلمة یذبحون جاءت مرة بالواو متصلة بما قبلها، و اخری بدون الواو منفصلة عما قبلها. و یفسر لنا الفرّاء الفرق بین الاسلوبین، اسلوب الفصل و اسلوب الوصل فی حدیث صریح واضح لالبس فیه و لا خفاء حین یقول «فمعنی الواو انه یمسهم العذاب غیر التذبیح کانه قال: یعذبونکم بغیر الذبح و بالذبح».
و معنی طرح الواو کانه تفسیر لصفات العذاب و اذا کان الخبر من العذاب او الثواب مجملا فی کلمه ثم فسرته فاجعله بغیر الواو، و اذا کان اوله غیر آخره فبالواو، و یقول فی قوله تعالی: «و من یفعل ذلک یلق اثاما». (الفرقان /68) فالاثام فیه نیة العذاب قلیلة و کثیرة، ثم فسره بغیر الواو فقال «یضاعف له العذاب یوم القیامه» و لو کان غیر مجمل لم یکن ما لیس به تفسیرا له. الا تری انک تقول عندی دابتان: بغل و برذون، و لا یجوز عندی دابتان و بغل و برذون و اننا نرید تفسیر الدابتین بالبغل و البرذون ففی هذا کفایة عما نترک من ذلک فقس علیه(1). یقول الفرّاء نفسه ان الواو تطرح اذا کانت الجملة الثانیة بیانا للاولی. او ما نسمیه کمال الاتصال فالذبح توضیح العذاب و تفسیر له و لا یقع حرف العطف بین التفسیر و المفسر. اما اذا کان المراد بالکلام الثانی غیرالاول فیثبت الوصل، و تذکر الواو باعتبار ان الذبح شی‏ء غیر سوء العذاب، و من هذا التفسیر البارع لحدیث الفرّاء عن الفصل و الوصل استقی المتأخرون حدیثهم و اداروا هذه الایة کشاهد فی هذا الباب و لا یکاد یخلو منها کتاب من کتب المتاخرین. و ربما یقال انه فی تفسیره للآیة علی هذین الوجهین لم ینص صراحة علی ذکر الفصل و الوصل، و انما کانت ملاحظة عابرة لم یطبق علیها الفرّاء هذا المصطلح البلاغی، و لکنا نقول ان هذا لیس هو الموضع الذی تناوله الفرّاء الفصل او الوصل، بل فی موضع آخر من کتابه نص علی هذا المصطلح. ففی قوله تعالی «قالوا اتتخذنا هزوا قال اعوذ بالله ان اکون من الجاهلین». (البقره /67) یقول عندما لاحظ اسقاط الواو من «قال اعوذ باللّه» و هذا فی القران کثیر بغیر الفاء و ذلک لانه جواب یستغنی اوله عن آخره بالوقفة علیه، فیقال: ماذا قال لک؟ فیقول القائل: قال کذا و کذا فکان حسن السکوت یجوز به طرح الفاء. و انت تراه فی رءوس الایات ـ لانها فصول: یعنی فواصل ـ حسنا و من ذلک «قال فما خطبکم ایها المرسلون. قالوا انا ارسلنا». (الحجر /57-58) و قوله حکایة عن فرعون «قال لمن حوله الا تستمعون قال ربکم و رب آبائکم الاولین». (الشعراء /25-26) و غیر ذلک فیما لا احصیه فالفرّاء فی هذه الایات ینصّ علی التسمیة بان رءوس الایات، اذا جاءت منفصلة عما قبلها فهی فواصل، کما اذا کانت واقعة فی جواب لسؤال مقدر تنفصل الایة عما قبلها کما یفصل الجواب عن السوال و هذا ما یسمیه المتاخرون بشبه کمال الاتصال. و فی آخر تفسیره لهذه الایة یضع قاعدة للفصل نلاحظها اذا اردنا ان نلجا الی هذا الاسلوب، عندما یقول «فاعرف بما جری تفسیر مابقی، فانه لأیاتی الا علی الذی انبأتک به من الفصول، او الکلام المتکفی یاتی له بجواب: وانشدنی بعض العرب
لما رایت نبطا انصارا *** شمرت عن رکبتی الازارا
کنت لها من النصاری جارا(1)
کان ذلک جواب لمن یسأله عن سبب فعله.
فالفرّاء ـ اذن ـ قد تناول الفصل و الوصل الذی اغفله ابو عبیدة تماما، و کان فی حدیثه اکثر وضوحا و اقرب الی الروح العلمیة منه الی سیبویه و فی ذلک ما یخالف رای الاستاذ الدکتور کامل الخولی حین یقول. و نحن اذا بحثنا فیما وصل الینا من التالیف العربی عن اول حدیث عن الفصل و الوصل لجهدنا، و لا نجده فیما وصل الینا من مولفات القرن الثانی التی تعرضت لبعض المباحث البلاغیة کمجاز القرآن لابی عبیدة و معانی القرآن للفرّاء... و اول حدیث عن الفصل و الوصل نجده عند الجاحظ (ت. 255 ه) «اذ یقول فی البیان و التبیین و قیل للفارسی ماالبلاغة؟ قال معرفة الفصل والوصل»(1).

و یتحدث الفرّاء فی مواضع جمة من کتابه عن المجاز العقلی بنفس طویل یمتد من القرآن الی الشعر الی لغة العرب حتی نعتبر حدیثه عنه متکاملا و ان کاد قد استعان فیه بآراء سیبویه و استاذه ابی جعفر الرواسی (ت. 175 ه) صاحب معانی القرآن ـ و هو کتاب مفقود.
ففی قوله تعالی حکایة عن نوح علیه السلام «لا عاصم الیوم من امر الله من رحم». (هود /43) کانک قلت لا معصوم الیوم من امر اللّه، و قوله «من ماء دافق معناه مدفوق و قوله: «فی عیشة راضیة» (الحاقة/21) معناها مرضیة و قول الشاعر:
دع المکارم لا ترحل لبغیتها * * * واقعد فانک انت الطاعم الکاسی
معناه المکسو: نستدل علی ذلک انک تقول: رضیت هذه المعیشة و لا تقول رضیت، و دفق الماء و لا تقول کسی العریان و لا تقول کسا(2) و نفس هذا القول یتردد حین یذکر قوله تعالی: «فی یوم عاصف». (ابراهیم /18) ان العصوف و ان کان للریح فان الیوم یوصف به، لان الریح فیه تکون، فجاز ان تقول یوم عاصف کما تقول یوم بارد و یوم حار.(3) و هکذا کلّ ما اخرجته العرب بلفظ فاعل و هو بمعنی المفعول، و اهل الحجاز اکثر من یستعمل ذلک اذا کان فی مذهب النعت کقولهم سرکاتم و هو ناصب و نحو ذلک.(4) و یبدو أن الفرّاء حین ذکر هذا الوجه انما کان ینقل ما یعرفه العرب عن لغة اهل الحجاز فی التعبیر باسم الفاعل عن اسم المفعول کما یخبرنا الطبری و هذا شی‏ء لم یکن مجهولا قطعا عند النحاة او المفسرین، فاخذ الفرّاء عنهم ما اخذ دون ان ینسب الا قوال الی اصحابها، و یُدِلّنا علی ذلک إنه حین تعرّض لقوله تعالی: «فما ربحت تجارتهم» (البقرة /16) یفسرها بما یفید المجاز الحکمی یقول: ربما قال القائل کیف تربح التجارة و انما یربح الرجل التاجر؟ و ذلک من کلام العرب: ربح بیعک و خسر بیعک فحسن القول بذلک، لان الربح و الخسران انما یکونان فی التجارة فعلم معناه و مثله فی کلام العرب. هذا لیل نائم و مثله من کتاب الله «فاذا عزم الامر» و انما العزیمة للرجال فلو قال قائل قد ربحت دراهمک و دنانیرک و خسر بزک و رقیقک کان جائزا لدلالة بعضه علی بعض.(1) و هذا التفسیر الواضح الذی بیّنه الفرّاء للمجاز الحکمی ، و دار فی کتب البلاغة بعد ذلک ینسبه الطبری لابی جعفر الرواسی استاذ الفرّاء حین تناول هذه الایة بما یجعلنا نرجع ان الفرّاء قد تأثر بهذا التفسیر نظرا للتقارب الشدید بین النص الذی ذکره الطبری نقلا عن الرواسی و النص الذی ذکره الفرّاء فی معانی القرآن، و ان کان لم یشر الی ابی جعفر أیة اشارة(2) و کذلک فی قوله تعالی «بل مکر اللیل و النهار». (السبأ /33) یقول الفراء المکر لیس للیل و النهار. و انما المعنی بل مکرکم باللیل و النهار. و قد یجوز ان نضیف الفعل الی اللیل و النهار و یکونا کالفاعلین، لان العرب تقول نهارک صائم، و لیلک قائم، ثم تضیف الفعل الی اللیل و النهار، و هو فی المعنی للآدمیین کما تقول نام لیلک و عزم الامر، انما عزمه القوم فهذا مما یعرف معناه فتتسع به العرب(3) و قول الفرّاء هو فحوی قول سیبویه حیث قال ان اللیل و النهار لا یمکران ولکن المکر فیهما(4) و ان کان الفرّاء اطول نفسا و اکثر تفصیلا من سیبویه.

ویتناول الفرّاء القصر فی اداتین من ادواته و نعنی بهما النفی و الاستثناء، و انما فیها عنده لا یاتیان فی اول الکلام ابتداء، و انما یکونان ردا علی کلام سابق، کما انه یخطی‏ء من یظن ان (انما) لاتأتی الا لافادة التحقیر، فهی فی بعض المواضع و فی القرآن قد أتت للتعظیم، و یؤید الفرّاء فی هذا القول ابن فارس. و یشرح لنا الفرّاء کیف یتاتی القصر، و کیف یتفاوت المعنی، و یختلف المقصور و المقصور علیه بحسب وضعه فی الکلام فاذا قلت (انما قمت) فقد نفیت عن نفسک کلّ فعل الا القیام، و اذا قلت (انما قام انا) فانک نفیت القیام عن کلّ أحد و أثبته لنفسک. قال الفرّاء یقولون (ما انت الا اخی) فیدخل فی هذا الکلام الافراد، کانه ادعی انه اخ و مولی و غیر الاخوة، فنفی بذلک ماسواها. قال و کذلک اذا قال (انما انت اخی) قال الفرّاء. لا یکونان أبدا الّا ردّا علی آخر کانه ادّعی أنه اخ و مولی و أشیاء اُخر، فنفاه، و اقرَّ له بالاخوة، او زعم انه کانت منک اشیاء سوی القیام، فنفیتها کلها ماخلا القیام و قال قوم (انما) معناه التحقیر تقول انما انا بشر محقرا لنفسک و هذا لیس بشی‏ء قال الله جل ثناوه «انما اللّه اله واحد» فاین التحقیر ها هنا؟ و یعقب ابن فارس علی ما قاله الفرّاء بقوله و الذی قال الفرّاء صحیح و حجته قوله صلی الله تعالی علیه آله و سلم (انما الولاء لمن اعتق).(1)

ثم لا یفتأُ الفرّاء یتحدث عن التعبیر بالمضارع عن الماضی و العکس و المعروف عند البلاغیین انهم یفسرون العدول عن التعبیر بالماضی الی المضارع بأنّ المراد استحضار الصورة و تمثلها حتی نراها رأی العین، فیکون ذلک اقوی اثرا لشدة التصاق و تعلقها بالنفس و یقولون ایضا ان سرّ العدول عن المضارع الی الماضی انهم یریدون تاکید وقوع الفعل و لا سبیل الی الشک فیه. و الفرّاء حین یعرض لبعض الایات التی ورد فیها العدول عن الماضی الی المضارع نری طبعه النحوی یغلب علیه فیقدّر احیانا فعلا مناسبا لسیاق الکلام قبل الفعل المضارع و لا یری فیه علة بلاغیة کما قال فی تفسیر قوله تعالی: «فلما ذهب عن ابراهیم الروع و جاءته البشری یجادلنا فی قوم لوط». (هود / 74) و لم یقل جادلنا، و مثله فی الکلام لا یاتی الا بفعل ماض کقولک فلما اتانی اتیته، و قد یجوز فلما أتاتی أثب علیه، فانه قال اقبلت أثب علیه»(1). فالفرّاء فی هذه الایة لم یر السر البلاغی للعدول عن التعبیر بالماضی، و ابراز الفعل فی صورة المضارع الحاضر المستمر المفید فی استحضار الصورة و تمثلها، و انما یقدّر فعلا ماضیا علی غرار الفعل السابق حتی یستقیم الکلام و تتماثل الأفعال، و لکن هذا التقدیر الذی لجأ الیه الفرّاء لم یکن دیدنه فی کلّ الایات التی تجری علی هذا النمط، و لذلک قلنا ان طبعه النحوی یغلب علیه احیانا و لیس دائما، اذ هو فی النادر یری بجوار تعلیلاته النحویة تعلیلا بلاغیا کما فی قوله تعالی: «ان الذین کفروا و یَصُدوّن عن سبیل الله». (الحج / 25) یقول: «ردَّ یفعلون علی فعلوا و لان معناهما کالواحد فی الذی و غیرالذی و لو قیل ان الذین کفروا و صدوا لم یکن فیها ما یسال عنه». و بعد هذا التعلیل النحوی فی بیان ان الفعل الماضی و المضارع بعد الذی علی حد سواء یتنّبه الی سر بلاغی‏هامّ قصد الیه القرآن قصدا لیُبیّن مدی صدهم عن سبیل‏الله فیقول: «و ان شئت قلت الصد منهم کالدائم فاختیر لهم یفعلون کانک قلت ان الذین کفروا و من شأنهم الصد، و مثله «و من یشرک باللّه فکانما خر من السماء فتخطفه الطیر».(2)
اما فی العدول عن المضارع الی الماضی فیکتفی بان ینبه علی وقوعه دون ان یزید علی ذلک کما فی قراءة عبدالله لقوله تعالی «الذین بلغوا رسالات اللّه و یخشونه». (الاحزاب / 39) و هی فی القرآن الذین یبلغون فیقول و لا باس بان ترد فعل علی یفعل ای تعبیر عن المضارع بالماضی.(3)

و کذلک ینبه الفرّاء علی السر البلاغی حین تجی (ان) بمعنی (لو) او العکس فالمعروف عند البلاغیین ان (ان) تدخل علی الجملة الفعلیة التی تدل علی الاستقبال و لا تخرج عن ذلک الا لنکتة بلاغیة کابراز غیرالحاصل فی معرض الحاصل او التفاؤل بوقوعه او غیر ذلک مما هو المشهور، و علی العکس من ذلک (لو) تدخل علی الجمل الفعلیة التی تدل علی المعنی الماضی، و لا تخرج عن ذلک الا لنکته بلاغیة کقصد استمرار الفعل، او استحضار صورته البلاغیة(1) و الفرّاء یذهب هذا المذهب فی قوله تعالی: «و لئن اتیت الذین اوتو الکتاب بکلّ آیة ماتبعوا قبْلَتَکَ». (البقره / 145) یقول اجیبت لئن بما یجاب به لو و لو فی المعنی ماضیة، و لئن مستقبلة، و لکن الفعل ظهر فیهما بفعل الماضی فاجیبت بجواب قولک لئن قمت لَا قُومَنَّ و لئن احسنت لَتکرمَنَّ، و لئن أسَأت لا یحسن الیک و تجیب لو بالماضی فتقول: لو قمت لقمت، و لا تقول لو قمت لا قومَنَّ، فهذا الذی علیه یعمل... و لکن فی قوله «و لئن ارسلنا ریحا فراوه مصفرا لظلوا». (الروم / 51) اجاب (لئن) بجواب (لو) و اجاب (لو) بجواب (لئن) فقال «و لو انهم آمنوا واتقوا لمثوبة من عندالله خیر لو کانوا یعلمون». ففی الایة الاولی عبر فی جواب ان بالماضی و کان حقه المضارع، و فی الثانیة عبر فی جواب لو بالمضارعة و کان حقه الماضی فعامل کلا منهما بما کان ینبغی ان یعامل به الاخر نظر للعلة البلاغیة التی ذکرناها فی صدر الکلام حقیقة انه لم یذکر هذه العلة البلاغیة صراحة و لکنه نبه الیها حین استشهد بهذا العدول فی صیغة التعبیر.

أما حدیث الفرّاء عن المجاز بالحذف فلیس ذا قیمة لها اثرها فی تاریخ البلاغة بل یمکن القول بان حدیث سیبویه فی هذا النوع من المجاز کان أکثر وضوحا و عمقا وصلة بالبلاغة من الفرّاء فسیبویه کان یری المجاز بالحذف یاتی فی اتساع الکلام و ارادة الاختصار، و التخفیف کقوله تعالی «و اسأَل القریه» (یوسف / 82) أی و اسأل اهل القریه و بنو فلان یطؤهم الطریق أی اهل الطریق و انما اراد الاختصار او التخفیف. اما الفرّاء فلم یرفیه اتساعا او اختصارا و انما رای فیه نوعا من التقدیر لم یبین لنا سببه، غیر أن المعنی لا یستقیم بدون هذا التقدیر کما یقول فی قوله تعالی: «الا ما حملت ظهورهما أو الحوایا». (الانعام / 146) معناها الا ما حملت ظهورهما أو شحوم الحوایا فتحذف الشحوم و تکتفی بالحوایا کما فی قوله و اسأل القریه و یرید و اسال اهل القریة(1)، فهذا مجاز بالحذف و کذلک قوله «ثقلت فی السموات و الارض». (الانفال / 187) ثقل علی اهل الارض و السماء این یعلموه(2)، و هکذا یری الفرّاء فی جمیع الامثله نوعا من الحذف دون ان یذکر لنا سر الحذف حیث نقول انه قد اقترب من سیبویه فی نظرته لهذا المجاز حین ذکر ان هذا الحذف لارادة الاختصار، او التخفیف او انه نوع من الاتساع یجی‏ء فی الکلام. و من ثم یمکن أن الفرّاء لم یسهم بنصیب فی ابزار المجاز بالحذف أو بیان سره البلاغی.

و اذا کان الفرّاء باهت الشخصیة فی کثیر من مسائل البلاغة التی سبق أن تحدثنا عنها لما لاحظناه آنفا فی نقله عن السابقین دون أن یضیف الی ما قالوه شیئا یعتد به فی تاریخ البلاغة أو یکون له اثر فی تطورها، فان حدیث الفرّاء عن الاستعارة یعتبر طفرة کبیرة و قفزة رائعة للوصول بها إلی غایتها التی نعرفها الیوم، و لا ندعی ان الفرّاء قد خلق الاستعارة من العدم باعتبار أن سیبویه لم یشر الیها إِذا استثنینا الاستعارة بالحروف، و التلمیح بالاستعارة المکنیة، و انما نعتبر الفرّاء صاحب الفضل الاول فی ابراز هذا الاسلوب، و تحدید معالمه، لان السابقین لم یعرفوا عن الاستعارة فی الفعل أو الاستعارة فی الاسم الا ما یکون بمثابة شرح الکلمه، و وضع تفسیر لها کما فعل أبو عبیدة فی مجازه حین یفسر قوله تعالی: «و ارسلنا السماء علیهم مدارا». (الانعام/ 6) یقول مجاز أرسلنا انزلنا و أمطرنا(1). و قوله «و قطعناهم فی الارض أمما» أی فرقنا فرقا و قوله «یا ویلنا من بعثنا من مرقدنا» (یس / 52) ای من منامنا. و غیر ذلک مما لا یدخل فی نطاق الاستعارة بالمعنی الاصطلاحی المفهوم. فهو لم یذکر ما تقوم علیه الاستعارة مثلا من التشبیه، و ما فیها من قرینة تصرف الکلام عن ظاهره و انما یذکر فقط تفسیرا للایة و شرحا لمعناها و لا نستطیع ان نعد ذلک من الاستعارة ـ و ان ادّت معناها ـ الا علی ضرب من التکلف السقیم الذی تأباه طبیعه البحث العلمی. حتی فی بعض المواضع التی تناولها ابو عبیدة فیما یختص بالاستعارة و برز فیها اذا قارنّاها بما قاله الفرّاء نلحظ البون الشاسع بینهما مما یجعل الفرّاء أول من فهم أسلوب الاستعارة و ما فیه من تشبیه، و ما یرتبط به من قرینة و غیر ذلک، حقیقة أن أبا عبیدة قد عبر لفظ الاستعارة و نص علیه فی اربعة مواضع من کتابه النقائص، و کلها لا تفید أکثر من نقل اللفظ من شی‏ء الی شی‏ء آخر کان ینقل اللفظ الخاص بالحیوان الی الانسان فیوصف به، و لعل أوضح هذه المواضع الاربعة التی نص فیها ابو عبیدة علی لفظ الاستعارة تعقیبه علی قول جریر:
و اللؤم قد خطم البعیث و ارزمت ***أم الفرزدق عند شر حوار
بقوله ارزمت یعنی حنت و هو حنین الناقه فاستعاره من الناقة فصیره لأمّ الفرزدق، و قد یفعل العرب ذلک کثیرا(2) و هو تعقیب لاینبی‏ء عن شی‏ء من الاستعارة غیر لفظها الذی عبر به عن نقل اللفظ من الناقة الی أمّ الفرزدق. و لیس أدلّ علی أنّ ابا عبیدة لم یدرک الاستعارة کما ادرکها الفرّاء ان ننظر فی تفسیرهما لقوله تعالی: «و لما سکت عن موسی الغضب». (الاعراف / 154) یقول ابوعبیدة: «أی سکن، لان کل کاف عن شی‏ء فقد سکت عنه‏ای کف عنه و سکن، و منه سکن فلم ینطق»(3). اما الفرّاء فانه یضیف الی ابی عبیدة اساس هذا التشبیه و هو ذکر القرینة الصارفة عن معنی السکوت الی معنی السکون بقول:
«و الغضب لا یسکت و انما یسکت صاحبه و انما معناه سکن»(1). و الفرّاء حین یذکر هذا لم یذکره منفصلا عن غیره و انما یذکره من خلال فکره یحاول اقناعنا بها فیسوق لنا امثلة وفیرة حتی نطمئن الی ما یقول من ان العرب تلجأ الی منح صفات الانسان الی غیر الانسان سواء کان حیوانا ام جمادا ام معنی من المعانی «فالفرّاء یقولُ فی قوله «یرید ان ینقض». (الکهف / 77) یقال کیف یرید الجدار ان ینقض؟ و ذلک من کلام العرب ان یقولوا: الجدار یرید ان یسقط و قال الشاعر:
شکا الی جملی طول السری * * * صبرا جمیلا فکانا مبتلی
و الجمل لم یشک، انما تکلم له علی انه لو نطق لقال ذلک و کذلک قول عنترة:
فازور من وقع القنا بلبانه * * * و شکا الی بعبرة و تحمحم(2)
و لا یعنینا هنا ان تکون هذه استعارة فی الأسماء او الاستعارة فی الافعال کما لم یعن الفرّاء ان تکون هذه استعارة تصریحیة او استعارة مکنیة، فذلک ما کان یفکرّ فیه الفرّاء و هو یوضح لنا کیف تکون اسالیب القرآن حین تخرج عن اصل وضعها کما خرجت اسالیب الشعر عن اصل الوضع، فاعطت الکلام صورة طریفة رائعة جعلت من هذه الجمادات او المعانی او الحیوانات انسانا له ارادة او عزم او شکایة و لا شک ان الفرّاء قد وفق فی ابراز هذه الصورة توفیقا کبیرا لم یصل الی اطرافه سلفه ابوعبیدة و ینبهنا الفرّاء فی بعض الایات الی وجه الشبه بین الطرفین اللذین حذف احدهما و بقی الاخر «و کأنَّ الاستعارة عنده لا تقوم الا علی التشبیه و حذف احد الطرفین. و ما فهمه الفرّاء من امر الاستعارة لم یخرج عن مفهوم البلاغیین بعده لفترة طویلة فهو فی قوله تعالی «و انهما لبامام مبین». (الحجر / 79) یقول بطریق لهم یمرون علیها فی اسفارهم فجعل الطریق اماما، لانه یؤمُّ و یتبع. فشبه الطریق بالامام فی ان کلا منهما یَؤمُّ و یتبع و حذف المشبه و هو الطریق و لا شک ان هذا یدل علی الاستعارة التصریحیة بجمیع ارکانها و شرائطها، و مثل هذا قد فعل فی قوله تعالی «اذا القوا فیها سمعوا لها تغیظا و زفیرا». (الفرقان / 12) حین یقول کتغیظ الادمیّ اذا غضب فغلی صدره و ظهر فی کلامه أیْ انه شبه تأجُج لهیب النار و اطلاق الزفرات من جوفها بالادمی اذا غضب فغلی صدره فالقی الکلام علی عواهنه دون ان یفطن لما فیه من طیش و عنف و ما یصیب به من الناس، او کقوله تعالی «منها قائم و حصید». (هود / 100) فالحصید کالزرع المحصود و یقال حصدهم بالسیف کما یحصد الزرع و قوله «اذا تصعدون و لا تلوون». (آل عمران / 153) جعل الصعود فی الجبل کالصعود فی السلّم فالفرّاء ـ اذن ـ یفهم الاستعارة بانها قائمه علی التشبیه و علی أنْ یکون احد الطرفین محذوفا، و بیّن فی کثیر من المواضع علة انصراف الکلمة عن اصل وضعها بذکر القرینة المفهومة من الکلام بخلاف ابی عبیدة الذی کان یطلق لفظّة «استعارة» ثم یکتفی بتفسیر الکلمة و بیان معناها، دون ان یکون للتشبیه مکان فی فهمه لهذا النوع من الاسالیب البلاغیة و علی هذا فاننا نعد الفرّاء أوّل من ادرک الاستعارة بمعناها الاصطلاحی المعروف، و ان لم ینص علی ذلک و لم یطلق علیها هذا الاصطلاح.
اما حدیثه عن الاستعارة التهکمیّة فیبدو انه کان غریبا علی القوم و قئتذ، فأبو عبیدة یتخطَّی الایات التی نجد فیها مثل هذا الاسلوب کقوله تعالی «فبشرهم بعذاب الیم». (آل عمران / 21) او کقوله: «فأثابکم غما بغم». (آل عمران / 153) حتی ان الفرّاء نفسه یصرح بغرابة هذا الاسلوب فیقول «و ربما انکره من لا یعرف مذاهب العربیة» و علی الرغم من ذلک فان الفرّاء حین یتناول هذا الاسلوب العجیب یقف منه موقف الحائر و انما یجدله نظیرا من کلام العرب و اشعارهم، ففی قوله تعالی: «فاثابکم غما بغم» (آل عمران / 153) یقول الاثابة هاهنا فی معنی عقاب، ولکنه کما قال (الفرزدوق):
اخاف زیادا ان یکون عطاوه * * * أداههم سودا محدوجه سمرا
و قد یقول الرجل الذی قد اجترم الیک، لئن أتیتنی لأُثیبنَّک ثوابک، معناه لاُعَاقبنَّک و ربما انکره من لا یعرف مذاهب العربیة و قد قال الله تبارک و تعالی: «فبشرهم بعذاب الیم». (آل عمران / 21) و البشارة انما تکون فی الخیر. فقد قیل: ذاک فی الشر.(1) فالاثابة هنا بمعنی العقاب، و القیود و السیاط بمعنی العطاء و البشری بمنزلة الانذار الذی یستعمل فی الشر. هذا التضاد بین المعانی، قصد الیه القرآن قصدا لیعطی احساسا بالتهکم اللادغ المریر، و یقدّم ابعادا لتلک الصورة الساخرة حتی یضع من شأن المخاطبین، بذلک الاسلوب العجیب. و الفرّاء یبیّنه لنا فی وضوح لعل احدا من السابقین لم ینفذ الی اعماقه، و یتغلغل بین طیاته فیکشفه لنا کما صنع الفرّاء فی الکشف عنه و من ثم نقول مطمئنین: ان الفرّاء هو صاحب الفضل الاکبر فی بیان الاستعارة و تحدید معالمه و الوقوف علی کثیر من اسرارها بل اننا نعده مبتکرا لهذا الاسلوب البلاغی الذی یحتل معظم صفحات الحدیث عن المجاز و انواعه فی کتب البلاغة و لا شک ایضا ان الفرّاء قد هدانا الی الاسلوب الطریف الساخر فی الاستعارة التهکمیة التی لم یلحظها من سبقه کسیبویه و ابی عبیدة و لا یضیر الفرّاء بحال من الاحوال ان یتحدث عن هذا الاسلوب فی وضوح وثقة ثم لا یضع علیه عنوانا یحمل اسم الاستعارة التصریحیة او المکنیة او التهکمیة الی غیر ذلک من المصطلحات التی لا تفید الا تقنین العلوم و تمییز بعضها عن بعض مما لایاتی الا فی عصور متأخرة بعد نضج الفن و جنی ثماره.

ثم ننتقل الی بعض الوان البدیع التی عرفها الفرّاء و اولها التوجیه والتوجیه لون من الوان البدیع عرفه المتأخرون بانه ایراد الکلام محتملا لوجهین مختلفین بان یکون احد المعنیین مدحا و الاخر ذما و هذا المعنی کان مفهوما عند الفرّاء حین تناول بالتفسیر قول الله تبارک و تعالی: «یا ایها الذین امنوا لا تقولوا راعنا و قولوا انظرنا». (البقرة / 104) یقول «راعنا» من الارعاء و المراعاة ـ مبالغة فی الرعی ای حفظ المرء غیره و تدبیر اموره ـ و ذلک انها کلمة بالیهودیة شتم. فلما سمعت الیهود اصحاب محمد صلی الله علیه و آله و سلم یقولون یا نبی الله راعنا ـ ای احفظنا ـ اغتنموها فقالوا: قد کنا نشبه فی أنفسنا فنحن الآن قد أمکننا ان نظهر له السبّ، فجعلوا یقولون لرسول الله« صلی‏الله‏علیه‏و‏آله »: راعنا و یضحک بعضهم الی بعض. ففطن لها رجل من الانصار، فقال لهم، والله لا یتکلم بها رجل الا ضربت عنقه، فانزل الله «لا تقولوا راعنا» ینهی المسلمین عنها، اذ کانت سبّا عن الیهود،(1) فالفرّاء ـ اذا ـ یفسره هذه الکلمة بمعنیین مختلفین احدهما الذم الذی اراده الیهود و قصدوا شتم الرسول علیه السلام و السخریة منه، و النیل من دینه الحنیف و رسالته الکریمة و الاخر المدح الذی قصده المسلمون حین رغبوا ان یرعاهم الرسول و یکلاهم بعنایته، و یعیرهم سمعه و انتباهه و هذا المعنی الذی و ضحه الفرّاء ینطبق تمام المطابقة علی ذلک الاصطلاح الذی اشتهر فی عرف البلاغیین (بالتوجیه) و هذا هو الخطیب القزوینی یعرض لنظیر هذه الایة و یستشهد بها علی انه من التوجیه حین یقول الحق تبارک و تعالی «واسمع غیر مسمع و راعنا لیّا بألسنتهم». (النساء / 46) (فراعنا) عند الخطیب یحتمل راعنا نکلمک ای ارقبنا و انتظرنا و یتحمل شبه کلمة عبرانیة او سریانیة کانوا یتسابون بها و هی راعینا، و کانوا السخریة بالدین و هزءا بالرسول الله صلی الله علیه و آله و سلم، یکلمونه بکلام محتمل ینوون به الشتیمة و الاهانة و یظهرون به التوقیر و الاحترام.(2) و من یقرأ ما ذکره الفرّاء اولا ثم ما قاله الخطیب بعد ذلک لا یجد ثمة فرقا بین الاثنین فی معنی هذه اللفظة و احتمالها للوجهین و ان کانوا ثَمَّ فرق بین الفرّاء و الخطیب، فهو لیس غیر وضع الکلام هنا تحت اسم التوجیه و وضعه هناک غفلا من هذا العنوان.

أما المشاکلة فقد تحدث عنها الفرّاء حدیثنا لا مزید علیه و لم یترک للمتأخرین شیئا یضیفونه الیها، فقد کانت المشاکلة تمام النضج عند الفرّاء حیث ذکرها بنوعیها اللذین نعرفهما عندالمتأخرین: التحقیقة منها و التقدیریة لانهم قالوا ان المشاکلة هی ذکر الشی‏ء بلفظ غیره لوقوعه فی صحبته تحقیقا او تقدیرا. و الفرّاء فی قوله تعالی: «فان انتهوا فلا عدوان الا علی الظالمین». (البقرة / 193) یقولوا فان قال قائل: ارأیت قوله (فلا عدوان الا علی الظالمین) أعُدوان هو و قد اباحَه اللهُ لهم قلنا: لیس بعدوان فی المعنی. انما هو لفظ علی مثل ما سبق قوله یعنی بذلک قوله تعالی: «ان اللّه لا یحب المعتدین». (البقرة / 190) الاتری انه قال: «فمن اعتدی علیکم فاعتدوا علیه بمثل ما اعتدی علیکم». فالعدوان من المشرکین فی اللفظ ظلم فی المعنی، و العدوان الذی اباحه اللّه و امر بالمسلمین انما هو قصاص. فلا یکون القصاص ظلما، و ان کان لفظه واحدا و مثله و قال الله تبارک و تعالی و «جزاء سیئة سیئة مثلها». (الشوری / 40) و لیست من الله علی مثل معناها من المسی‏ء لانها جزاء(1) و کذلک فی قوله تعالی «و مکروا مکر الله». (آل عمران / 54) و المکر من الله استدراح لاعلی مکر المخلوقین.(2) لاشک ان هذا التفسیر واضح علی انه اراد به المشاکلة باللفظ بما قلبه مع اختلاف المعنی فالاعتداء علی الظالمین لیس عدوانا، و انما هو قصاص و السئیة من الله لیست اساءة و انما هی مجازاة و المکر لیس خبثا: و انما هو نوع من الاستدراج، و قد أتی بهذه الالفاظ علی خلاف معناها حتی تشاکل ما قبلها و تأخذ سمته.
هذا فیما یتعلق بأحد وجهی المشاکلة و نعنی به تغییر اللفظ لوقوعه فی صحبته غیره تحقیقا.
أما الوجه الاخر و نعنی به تغییر اللفظ لوقوعه فی صحبة غیره تقدیرا فقد ذکره الفرّاء أیضا. فقوله تعالی: «صبغة الله و من أحسن من الله صبغة». (البقرة / 138) فصبغة اللّه هنا معناها الختانة عندالمسلمین و قد أمر محمد علیه‏السلام بذلک اسوة باختتان ابراهیم علیه‏السلام و هی فی مقابل صبغة النصاری أولادهم. حیث کانوا یغمسونهم فی الماء تطهیرا لهم فلفظ الصبغة لم یتقدم فی الحقیقة انما تقدم معناه فقط و هو الحالة المعهودة فی النصاری عند الولادة فکان اللفظ و ان لم یتقدم تحقیقا فقد تقدم تقدیرا.(1)
و من ثمّ فان الفرّاء قد تناول المشاکلة بوجهیها بالمعنی الاصطلاحی و لم یغفل واحد منهما مؤیدا ما قاله بالمثال. و البیان الصانع و الحجة الواضحة فکان بهذا اول من تکلم عن هذا اللون من الوان البدیع الذی أسماه المبرد (المزج)(2). و ربما کان اول من أطلق علیه اسم المشاکلة ابو علی الفارسی العالم النحوی.

و من الالوان البدیعیة التی تناولها الفرّاء الفواصل القرآنیة. فقد لا حظ هذا التوفیق بین کلمات و الانسجام بین روؤس الایات فی کثیر من القرآن و خاصة قصار السور التی یغلب علیها هذا الطابع غیرها من طوال السور.(3) فالفرّاء فی قوله تعالی «اذا کنا عظاما نخزة» (النازعات / 11) و موضعها من الایات التی قبلها و هی «قلوب یومئذ واجفة ابصارها خاشعة اننا لمردودون فی الحافرة» و الایات التی بعدها و هی: «قالوا تلک اذَاَ کرَّةٌ خاسرةٌ فانما هی زجرةٌ واحدةٌ فاذا هم بالساهرة» قد لا حظ ان ما قبلها و ما بعدها من ایات بها (الف) اما (ناخرة) فقد جاءت بغیر الف و لذلک فهو یقول: حدثنی مندل عن مجاهد عن ابن عباس انه قرأ ناخرة و قرأ اهل المدینة نخرة و ناخرة اجود الوجهین فی القراءة لان الایات بالالف الاتری ان ناخرة و الحافرة والساهرة اشبه بمجی‏ء التنزیل و الناخرة والنخرة سواء فی المعنی بمنزلة الطام و الطمع و الباخل و البخل فالفراء لا یری فرقا فی المعنی بین الناخرة و النخرة فهما بمعنی واحد ولکن الناخرة اجود الوجهین عنده لما فیها من ألف فتتفق بذلک مع فواصل الایات السابقة و اللاحقة فیحدث عن هذا التوافق بین الکلمات انسجاما فی الوزن و ترابطا فی السیاق و لذلک ینوه بهذا الاتزان الموسیقی فی کثیر من الایات التی تحتوی علی هذا اللون الموسیقی المتلائم ففی قوله تعالی: «و اللیل اذا یسر». (الفجر / 4) یقول و قدقرا القراء یسری باثبات الیاء ـ و یسر ـ بحذفها و حذفها أحبّ الیّ لمشاکلتها لروؤس الایات «ففضل قراءة علی قراءَة عند الفرّاء ان القراءه الفضلی یراعی فیها هذا النسق الصوتی، والانسجام و الوقع الحسن» و لذلک و هو یضعها فی مرتبة دون المرتبة الاولی و الفرّاء لا یجد فی قراءة الحذف غضاضة، فالقرآن قد جاء بلغة العرب، و العرب کانوا یلجئون الی حذف الیاء و الاکتفاء بکسر ما قبلها کقول الشاعر:
کفاک کف ما تلیق درهما * * * جودا و أخری تعط بالسیف الدما
و یقول أیضا فی قوله تعالی «ألم یجدک یتیما فآوی و وجدک ضالاً فهدی، و وجدک عائلاً فأغنی». (الضحی 6 ـ 8) فان قوله عزوجل «فاغنی» (و) فآوی یراد به فأغناک و فآواک. جری علی طرح الکاف لمشاکلة روؤس الایات. و لان المغنی معروف. بهذه النصوص و غیرها ممالم نذکره تثبیت ان الفرّاء صاحب احساس مرهف، و أذن موسیقیة طیعة تتجاوب من الالحان و تفرق بین لحن جمیل و آخر اکثر منه جمالا مما یدل علی انه کان مشغوفا بالموسیقی، علی أننا نلحظ أن الفرّاء لم یقتصر فی بیان علة حذف الکاف من الایات السابقة لمشاکلة روؤس الایات فحسب. بل لان المعنی أیضا معروف، فمشاکلة روؤس الایات وحدها لا ینهض سببا لمجاراة الحذف فی الایة حتی تتسق بما قلبها او بما بعدها، و أنما یحب ان یقترن بهذا الوجه وجه آخر هو بیان المعنی و وضوحه و کان الفرّاء باقتران احد هذین الشرطین بالاخر یرجع الاعجاز لیس فقط الی موسیقی الفواصل، بل الی ملاحظة معنی الألفاظ و من ثم حق للجاحظ ان یقول: فما بال القرآن قد جمع الی النظام الرائع المعانی الفائقة(1) و هکذا نری الفرّاء یعلل دائما الحذف التغییر فی اواخر الایات بانه جاء لمشاکلة الایة لما قبلها و ما بعدها حتی تسیر الایات کلها علی نسق واحد، وانسجام معین، فلا نری بینها نفورا و لا تخلخلا و انما نستمع الی شی‏ء تطرب لسماعه الاذن و تهش لوقعه النفس و کما قلنا من قبل ان الذی لا حظ الفراء من التوازن الشکلی بین رؤوس الایات و اثرها فی النفس لم یرده ذکره فی کتب السابقین. لا من سیبویه و لا من أبی عبیدة و لذلک کان غریبا فی بابه و من ثم أنکر ابن قتیبة ما قاله الفرّاء و ضاق به و عجب له و اغلظ له فی القول و اعتبره نوعا من التکلف السقیم و استعاذ بالله منه فعندما قال الفراء فی قوله تعالی: «و لمن خاف مقام ربه جنتان». (الرحمن / 46) و قد یکون فی العربیة جنة واحدة و انما ثناهما هنا لا جل الفاصلة و رعایة للتی قبلها و التی بعدها علی هذا الوزن عندئذ انبری ابن قتیبة فی الرد علی الفراء قائلا و هذا من اعجب العجب ما حمل علیه کتاب الله و نحن نعوذ بالله من أن نتعسف هذا التعسف او نجیز علی الله سبحانه الزیادة و النقصان فی الکلام لرأس آیة ثم یقول فاما ان یکون الله عزوجل وعد بجنتین فیجعلهما جنة واحدة من أجل روؤس الایات فمعاذ الله.(1) من هذا یتبیّن أن ابن قتیبة لم یکن ینکر علی الفرّاء الفواصل علی العموم و فی کافة الوجوه و انما ینکر منه فقط ما یزیل المعنی من جهته و یغیره الی شی‏ء لم تقصد الایة الیه فهو لا یوافق علی ضیاع المعنی من اجل الحافظ علی الشکل فالجنتان لا یصح ان نجعلهما جنة واحدة لان الفراء اراد ان یحافظ علی اتساق الوزن و سریان النغم بین هذه الایة و ما قبلها و ما بعدها أما اذا کان هذا التغییر لا یسبب انحرافا فی المعنی أو میلا ألی معنی آخر لم یکن مقصودا فقد رضی به ابن قتیبة و أجازه، انه یجری علی مذاهب العرب و لیس مبتدعا فیه، و الحق ان رأی ابن قتیبة غایة فی الاعتدال حیث لم یرفض الفاصلة رفضا باتا و انما رفضها فی حالة الالتواء فی المعنی و الذهاب به الی غایة بعیدة مجهولة کالتی ذهب الیها الفراء فالقران لیس شعرا و روؤس الایات لیست بمنزلة القوافی حتی یجوز فیه ما یجوز فی الشعر، و من ثم لا نری ضرورة تلجی‏ء الفرّاء الی مثل هذا التفسیر و جعل الجنة الواحدة جنتین حتی یحافظ علی روؤس الایات.
علی الرغم من ذلک فاننا نقول ان الفرّاء کان صاحب الصالة فنیّة فی تذوق موسیقی الفواصل و ملاحظتها عند روؤس الایات و تفضیل قراءة علی أخری اذا اتسمت بالایقاع المنسجم مع غیرها و لم یکن فی ذلک مقلدا و لا تابعا و انما کان رائدا فی هذا الفن و صاحب نظرة جدیدة حلمها العلماء من بعده ما بین معارض و متابع. والسلام.

اثر القرآن فی تطویر النقد الادبی، محمد زغلول سلام، دارالمعارف، 1961.
الاضداد، الجاحظ، بیروت، مکتبة العرفان.
البرهان فی علوم القرآن، الزرکشی، عیسی الحلبی، مصر.
تفسیر اسرار التنزیل، الشریف الرضی، النجف.
تفسیر الطبری، ابوجعفر جریر الطبری، بیروت، دارالکتب العلمیة، 1421.
ثلاث رسائل، الجاحظ، السلفیة 1344.
الحجة، ابوعلی الفارسی، دارالکتاب العربی.
خزانة الادب، البغدادی، دارالکتاب العربی.
سرالفصاحة، خفاجی، مکتبه و مطبعه محمد علی صبیح القاهره، 1372 ق 1953.
الکتاب، سیبویه، الامیریة.
شرح الایضاح، الخطیب القزوینی، القاهرة، 1949.
الصاحبی، ابن فارس، بیروت، مکتبة المعارف، 1993.
الصناعتین، ابوهلال العسکری، القاهرة دار احیاء الکتب العربیة، 1952.
صور من تطویر البیان، کامل الخولی.
عقود الجمان، جلال‏الدین السیوطی، مصطفی الحلبی، مصر، القاهره.
ما اتفق لفظه و اختلف معناه، ابن الشجری، بیروت دارالکتب العلمیة، 1996.
مجالس العلماء، الزجاجی، کویت، وزارة الارشاد و الابناء، 1962.
معانی القرآن، الفراء تحقیق محمدعلی النجار، القاهرة 1955.
مجاز القرآن ابوعبیدة، الخانجی، 1954.
النقائض بین جریر و الفرزدق، ابوعبیدة، النصاوی، 1935.
 

قرآن کریم تنها کتاب آسمانی است که بی‏هیچ نقصان و زیادتی در زمین باقی مانده است و آیاتش چونان ستارگان آسمان، اهل زمین را به راه‏های صلح و صفا و امنیت و سعادت راهنمایی می‏کند. این گوهر شب‏چراغ الهی، به حق، بیشترین نگاه‏ها را به خود جلب کرده، روشنی‏بخش ذهن و روان اهل حقیقت شده است.
اکنون شاهدیم که در کشور ما اقبال دل‏ها به نور قرآن روز به روز گسترش یافته، محافل علمی حوزه و دانشگاه، بر تلاش خود در بهره بردن از این نور و بازتاب آن به سوی ذهن و روان اهل مطالعه و تحقیق افزوده‏اند. هم‏اینک بیش از دو هزار پایان‏نامه کارشناسی ارشد و بیش از صد پایان‏نامه دکترا در دانشگاه‏ها و مراکز آموزش عالی در موضوعات قرآنی به انجام رسیده و آماده بهره‏برداری است.
معاونت فرهنگی و پژوهشی وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی در معرفی این تحقیقات به جامعه و حمایت از پدیدآورندگان این آثار تاکنون اقدامات گوناگونی را به ثمر رسانده است که مهم‏ترین آنها عبارتند از:
الف. معرفی پایان‏نامه‏های برتر و اعطای جوایز به پدیدآورندگان آنها؛
ب. تهیه و نشر چکیده پایان نامه‏ها؛
ج. انتشار پژوهش‏های برتر پس از تأیید کمیته علمی؛
د. انتخاب یک مقاله علمی از هر پایان‏نامه و انتشار آن در کتاب مجموعه مقالات.
قرآن در آینه پژوهش، مجموعه مقالات علمی ـ پژوهشی فارغ التحصیلان مقطع دکترای تخصصی (HD)، است که تاکنون چهار دفتر آن به همت دکتر محمدکاظم شاکر تهیه و از سوی نشر «هستی‏نما» منتشر شده است.
دفتر اول با 334 صفحه شامل سیزده مقاله به شرح ذیل است: بررسی روایات ترتیب نزول قرآن، دکتر جعفر نکونام؛ سبعة احرف در روایات شیعه، دکتر سیدرضا موءدب، سلامت قرآن از تحریف و معیارهای وهابیان، دکتر فتح الله نجارزادگان (محمدی)؛ تأویل و تنزیل قرآن، دکتر محمدکاظم شاکر؛ ساغرنامه، دکتر عبدالوهاب شاهرودی؛ سیرتدوین و تطور تفسیر علمی قرآن کریم، دکتر ناصر رفیعی محمدی؛ حرکات خورشید و اعجاز علمی قرآن، دکتر محمدعلی رضایی اصفهانی؛ تأثیر دیدگاه‏های کلامی در تفسیر قرآن، دکتر بمانعلی دهقان مگنابادی؛ راه‏های شناخت اهل بیت، دکتر ولی الله نقی‏پورفر؛ ابوهلال عسکری و کتاب الوجوه والنظائر، دکتر سیدکاظم عسکری؛ بررسی «تأکید» در فواصل آیات و حروف مقطّعه، دکتر جلال مرامی؛ بایسته‏های ترجمه قرآن کریم و متون مقدس، دکتر محمدحسین تقیه؛ تأثیر «تعالیم قرآنی» در پیدایش و رشد فلسفه در جهان اسلام، دکتر رضا اکبریان.
دفتر دوم این مجموعه با 324 صفحه دارای سیزده مقاله می‏باشد که عبارتند از: درآمدی بر تبیین وجوه عام و اعجاز قرآن کریم، دکترعلیرضا حلم زاده؛ محکم و متشابه، دکتر عباس نقیئی؛ فواید به کارگیری الفاظ مکرّر در قرآن کریم، دکتر پریچه ساروی؛ طبقه بندی اسامی سوره‏های قرآن، دکتر عبدالمهدی جلالی؛ پژوهشی در تناسب آیات و سوره‏های قرآن، دکتر عباس همامی؛ مبانی تفسیر عرفانی، دکتر محسن قاسم‏پور؛ تأویل آیات قرآن در متون فارسی، دکتر محمدعلی محمدی؛ صفوة التفاسیرِ علامه شبّر؛ تفسیری ناشناخته، دکتر محمدعلی رضایی کرمانی؛ اسرائیلیات؛زمینه‏ها و ریشه‏ها، دکتر محمدتقی دیاری؛ قرآن و منشأ مشروعیت دولت نبوی، دکتر کاظم قاضی‏زاده؛ درآمدی بر «جبر و اختیار» در قرآن کریم، دکتر محمد مهدی گرجیان؛
روش تبلیغی قرآنی در مقایسه با شیوه تبلیغ در جهان امروز، دکتر مصطفی عباسی‏مقدم؛
درخشش زنان مسلمان در عرصه علم و فرهنگ در صدر اسلام، دکتر سهیلا جلالی.
دفتر سوم با دوازده مقاله در پاییز 1381 منتشر شده است: زبان قرآن، زبان نمادها یا حقایق متعالی؟ دکتر محمدباقر سعیدی روشن؛ معناشناسی «اعراب القرآن» در احادیث، دکترسیدمحمد هادی زبرجد؛ نقدی بر ادّعای تعارض آیات مکّی و مدنی، دکتر سیدعلی اکبر ربیع نتاج؛ چشم اندازی بر سبک بیانی قرآن، دکتر ایرج گلجانی امیرخیز؛ مواجهه قرآن با تثلیث، دکتر اعظم پویا؛ وحی از نگاه قرآن و کتاب مقدس، دکتر اعظم پویا؛ بررسی جایگاه زن در قرآن و عهدین، دکتر فتحیّه فتاحی زاده؛ اختلاف ترجمه‏های قرآن براساس مبانی کلامی، دکتر عظیم عظیم‏پور مقدم؛ اثرپذیری «المیزان» از احادیث در بحث فطرت، دکترسیدمحمد جواد وزیری فرد؛ نکاتی در باب لقمان حکیم، دکتر عبدالله موحدی؛ جلوه‏های ادبی و هنری داستان‏های قرآن، دکتر خلیل پروینی؛ سطوح معنایی قرآن و ارتباط با حجیت ظهور، دکتر محمد جواد سلمان‏پور.
دفتر چهارم شامل دوازده مقاله است که اغلب به «وجوه ادبی و هنری قرآن کریم» اختصاص یافته است. عناوین این مقاله‏ها با توضیحات بیشتر عبارتند از:
تأثیر قرآن بر تصویرسازی در آثار منظوم جامی، دکتر محمود مهرآوران: این مقاله اثرپذیری جامی، شاعر و عارف نام‏دار قرن نهم هجری، را از اندیشه‏های قرآنی در آفرینش تصویرهای زیبای هنری یادآور شده است. نویسنده با بررسی دیوان جامی و مثنوی هفت‏اورنگ، تصویرهای قرآنی را در موضوعاتی چون: نام و ستایش خداوند، ستایش پیامبر، پند و موعظه، علم و عالِم، خوف و مرگ، صدق و اخلاص، نیکی و بدی و توبه به نمایش گذاشته است.
تأثیر قرآن بر هنر تصویرگری در شعر معاصر عرب، دکتر محسن پیشطریی، در این مقاله، نخست، هنر تصویرسازی و آفرینش‏های تجسّمی قرآن از مفاهیم متعالی و معنوی به اجمال بیان گردیده، آن‏گاه جایگاه تصویر در شعر نو عرب و ویژگی‏های آن معرفی شده و سپس اثرپذیری شاعران معاصر از قرآن در آفرینش تصویرهای ماندگار با یادکردی از نمونه اشعار بررسی شده است.
رویکرد اخلاقی و تربیتی در روش تفسیری مثنوی، دکتر مهدی ابراهیمی. نویسنده در بخش اصلی مقاله، اشعار مثنوی را در دو موضوع اساسیِ علم اخلاق: «تخلیه نفس از رذایل» و «تحلیه نفس به فضایل» بررسیده است.
تفسیر بحر الحقائق و المعانی، دکتر محمدرضا موحدی: این مقاله به معرفی کتاب تفسیر بحر الحقائق والمعانی نوشته عارف به نامِ ایران زمین، نجم الدین رازی، پرداخته است. نگارنده پس از مقدمه‏ای کوتاه، زندگانی و شخصیت نجم الدین رازی معروف به «نجم دایه» را گزارش کرده. آن‏گاه با دلایلی اطمینان بخش تردیدهایی را که در مورد انتساب کتاب بحر الحقائق به او وجود داشته زدوده است. در بخش بعدی به اختصار روش تفسیریِ رازی در این کتاب بیان شده و در پایان، گزیده‏هایی از کتاب بحر الحقائق همراه با ترجمه آنها به فارسی آمده است.
تأثیر موسیقایی تکرار در قرآن، دکتر غلامرضا کریمی: نویسنده بر آن است که تکرار در قرآن از جلوه‏های تحسین‏آمیز سخن‏پردازی در این کتاب آسمانی است. قرآن در تکرار هم تأثیرات موسیقایی و هم اهدافی چون موعظه، نصیحت، رفع شبهه و تثبیتِ معنا در ذهن را دنبال می‏کند.
ساختارهای استثنایی در قرآن، دکتر محمدعلی سلمانی مَروسَت: پژوهنده ساختارهای مورد استفاده در قرآن را به سه قسم: ساختارهای عام، خاص و استثنایی تقسیم کرده و اشکالات گرامریِ ادعایی در مورد قرآن را ناشی از عدم توجه به چگونگی شکل‏گیری ساختارهای استثنایی در زبان اهل مکه دانسته است. در این مقاله، سیزده مورد از غلطهای گرامریِ ادعایی در قرآن به تفصیل پاسخ گفته شده است.
مدلول اسم نکره در ساخت‏های نحوی قرآن، دکتر رضا شکرانی: نویسنده در این مقاله به تجزیه و تحلیل معنای اسم نکره در ساخت‏های مختلف زبان عربی پرداخته و
تأثیر آن را در ترجمه قرآن یادآور شده است. وی بر آن است که زبان عربی گاه از اسم نکره، «مفهوم»، و گاه، «مصداق» قصد می‏شود. مورد اول به صورت معرفه و مورد دوم به صورت نکره ترجمه می‏شود.
موافقان چند معنایی در قرآن، دکتر سیدمحمود دشتی رحمت‏آبادی: پدیدآورنده بر آن است که منظور از چندمعنایی در قرآن آن است که می‏توان واژه یا ساختاری را که چند وجه را بر می‏تابد به کار برد و بیش از یک معنا را قصد کرد.
ادله روایی وجوه معانی قرآن، دکتر محمد اسعدی: به اعتقاد نگارنده منظور از وجوه معانی در این روایات آن است که متن قرآن در بسیاری از موارد چند وجه معنایی را برمی‏تابد. نگاه ایجابی یا سلبی به وجوه قرآن در تفسیر، محور اصلی بحث در این مقاله است.
ارتباط بین قرآن و قرائات، دکتر محمدرضا ستوده‏نیا: نویسنده در این مقاله ارتباط بین قرآن و قرائات را به بحث نهاده و نظریات «نزول قرآن بر یک حرف» و «تعدد قرآن و قرائات» را مورد تأیید قرار داده است.
آسیب‏شناسی تفسیر ظاهر و باطن قرآن، دکترسید محسن میرباقری: موءلف در این مقاله دو آسیبی را که برخی مفسران دچار آن گشته‏اند، یعنی «سطحی‏نگری» و «بلندپروازی» در امر ظاهر و باطن مورد بررسی قرار داده است.
تحلیل بلاغی پاره‏ای از اسالیب اعتراض در قرآن، دکتر عزت الله مولایی‏نیا: نویسنده چند نمونه از آیاتی را که در شمار جمله‏های معترضه قرآن قرار دارند، مطرح کرده و نکات و ظرایف بلاغی آنها را یادآور شده است.