بانک مقالات علوم قران

قرآن کریم, نور الهی است که فرود آمد تا فکر و فرهنگ زمینیان را آسمانی کند, و فرقان, اساس قانون و قانون اساسی ماست.
فرزانگان مسلمان, پروانگان این کتاب منیرند و هر کدام مجذوب جلوه ای از محاسن احسن الحدیث و مشغول تبیین و تفسیر پرتوی از آن. برخی به بیان مفردات و واژه های غریب قرآن همت گماشتند و بعضی وجوه اعراب و یا اعجازش را روشن ساختند. گروهی به قرائتها و تجوید و علوم قرآنی پرداختند و جمعی دلداده مواعظ و اندرزهایش شدند و برخی راهیان قلّه معارف آن شدند. در این میان رایت آیات الاحکام به دست فقها ـ رحمهم الله ـ برافراشته شد. اهمیّت این بخش بر آگاهان پوشیده نیست; زیرا شناختن حلال و حرام, سنگ زیربنای سلوک سالکان است و سرلوحه دستورالعمل. محقق اردبیلی در این باره گوید: (… مع اهتمام الشارع ببیان أحکام الشرع حتّی مستحبّات…) (زبده, ص65).
اخیراً تفسیر موضوعی رایج و به سود و ثمراتش توجه شده است, ولی مدال پیشگاهی و ردای پیشکسوتی این رشته, از آنِ شیعه است و با آنکه بیش از صد و هفتاد اثر در این باب شناسایی شده1, هنوز این وادی تشنه تحقیق است.
از معتبرترین کتابهای اهل سنّت در این موضوع, احکام القرآن ابوبکر احمد بن علی رازی جصّاص حنفی (م370ق) است. و گسترده ترین اثر از شیعه, مسالک الأفهام فی تفسیر آیات الأحکام از علاّمه شیخ محمّد, مشهور به فاضل جواد و فاضل مقداد کاظمی, است.2 ولی زبدةالبیان فی أحکام القرآن, تألیف مرحوم محقق اردبیلی (م993) از نظر اتقان, ایجاز, اعتبار و اشتهار گوی سبقت از سابق و لاحق ربوده و به عنوان بهترین متن درسی در حوزه های علمیه شناخته شده است.
عالم و کتابشناس بزرگ, مرحوم آیت اللّه العظمی نجفی مرعشی, می نویسد: (…کتاب زبدةالبیان فی براهین احکام القرآن وتفسیر آیات احکام القرآن… وکتابه من أشهر ما صُنِّف فی الباب).3
و فقیه بزرگوار سیّد محمد هادی میرلوحی, در إعلام الأحبّاء فی حرمة الغناء فی القرآن والدعاء ذیل حدیث 29ـ30 زبدةالبیان را محور مباحث قرار می دهد.
برجستگی این تألیف, از رواج و رونق همیشگی اش پیداست, چنانکه تا کنون 157 نسخه خطیّ این کتاب, شناسایی شده و دوازده نفر از اعلام بر آن حاشیه نوشته اند و شش بار به فارسی ترجمه و یا تلخیص شده و سه بار, به غیر از چاپ کنگره, منتشر شده است,4 و هیچکدام از آیات الأحکامهای شیعه چنین امتیازاتی را ندارد.

مرحوم اردبیلی تاریخ تألیف مجمع الفائدة والبرهان و حاشیه شرح تجرید قوشچی را ذکر نموده, ولی تاریخ زبدةالبیان را ثبت نکرده است. لذا تاریخ دقیق آن معلوم نیست و از اینکه در زبدة به چند تألیف دیگرش حواله داده, شاید به دست آید این کتاب را پس از آنها و در اواخر عمر شریفشان نوشته اند. همچنین در زبدة به تألیف یک کتاب وعده می دهد, ولی از تحقّق آن وعده خبری نیست, و در پایان کتاب الطهارة, اقرار به حقایقی درباره تشیّع را از زبان مخالفان نقل و اظهار می کند: (اقرارهایی از این دست, فراوان است. بزودی همه را یکجا جمع می کنم إن شاءالله).5
خلاصه عبارت: (مثله فی غیر هذا المحل أیضاً منه ومن غیره أیضاً کثیر کما سیظهرک لک اذا تأمّلت کلامهم, … سأجمعها إن شاءالله). ص48.

در شرح آیه شریفه (ویسئلونک عن المحیض) (بقره/222) می نویسد: (ولنا فی تحقیق هذه الآیه مع الأحکام رسالة جامعة للأقوال والأبحاث وتحقیق المقال فمن أرادها فعلیه بمطالعتها).(ص35).
و در ذیل بحث امر به معروف: (وقالوا ـ فی قوله تعالی (وما کنّا معذّبین حتّی نبعث رسولاً)6 ـ: دلالة علی عدم کون الحسن والقبح عقلیین ولا دلالة فیه, بیّنته فی الأصول من عشرة أوجه وقلت: بل فیها دلالة علی کونها عقلیین). (ص348).
در بیان آیه إفک7 درباره انفاق گوید: (ثم إنّه لایخفی أنّ مضمون الآیه نهی من اتّصف بفضل ما وسعة, عن الحلف والیمین علی ترک الإحسان إلی ذوی قرابته والمساکین والمهاجرین فی سبیل الله بسبب ذنب وقع منهم وإساءة بالنسبة إلیه, ولا تدلّ علی أفضلیّة أبی بکر من أربعة عشر وجها, علی ما توهّمه الفخر الرازی فی تفسیره الکبیر8 وقد بیّنا ذلک فی رسالة علی حده ونشیر هنا إلی نبذٍ منه…)(ص390).
در ادامه می گوید: (فإن أردت تفصیل ماذکره وما ذکرناه فارجع الی تفسیره, وإلی ماذکرناه فی الرسالة) .(ص392).
در بیع فضولی و کاشفیت و ناقلیّت اجازه می نویسد: (فالآیة (نساء/34) تدلّ علی… وأنّه لابدّ فی التجارة من إذن صاحب المال حین العقد فالبیع الفضولی لایکفی علی تقدیر کون الإذن سبباً لا کاشفاً, بل کاشفاً أیضاً وهو ظاهر, علی أنّه لامعنی للکشف وهو ظاهر, وقد بیّنتُه فی تعلیقات القواعد والارشاد).9(ص427ـ 428).
همچنین در احکام حجر, ذیل کریمه (ضرب الله عبداً مملوکاً لایقدر علی شئ),10 آمده است: (وقد فصّلنا المسألة فی شرح الإرشاد) (ص492). و ذیل آیه شریفه (وابتلوا الیتامی حتّی إذا بلغوا النکاح)11 می گوید: (الابتلاء هو الاختبار والامتحان… وقد بیّنا فی شرح الإرشاد, کون الابتلاء قبل البلوغ أو بعده). (ص479). همچنین می گوید: (…فما ذُکر فی کتب الفقه مثل شرح الشرائع, محلّ تأمّل, وقد حقّقناه فی شرح الإرشاد). (ص481).
و در مبحث توابع نکاح در مقدار واجب پوشش بانوان آمده است: (… وبالجمله الحکم محلّ الاشکال وقد أوضحته فی الجمله فی محلّه من الفروع فی شرح الأرشاد فتأمّل). (ص544).
سید عبدالحسین خاتون آبادی ضمن نقل حوادث سال 995 آورده است:
آیات الأحکام آخوند مولانا احمد اردبیلی را ـ که استنساخ آن سال 995 در نجف اشرف به پایان رسیده بود ـ دیدم. در وسط آیات الأحکام به نظر رسید که شرح ارشاد قبل از آن نوشته شده است و چون از آخوند, فتوا به جواز تقلید در اصول دین مشهور است و در رساله اصول دین و شرح ارشاد ـ در مبحث نماز جمعه و غیره ـ به جواز تقلید در اصول دین تصریح کرده است, ولی در چند موضع12 از آیات الاحکام تصریح می نماید: (در اصول دین تقلید جایز نیست و باید علم یقینی تحصیل نمود), معلوم می شود تجدید نظر نموده و تألیف آیات الأحکام, دیرتر بوده است. چون وفات آن مرحوم به دست فقیر نیامد اندک نامشخص است که بعد از آیات الأحکام, دیگر تصنیفی داشته است یا نه).13

الف: استنساخ نسخه ای از زبدة در سال 989 منشأ شده که برخی کتابشناسان, تاریخ تدوین زبدة را همین سال بدانند.14
ب: فهرست الفبایی کتابهای خطّی کتابخانه مرکزی آستان قدس, ص295, تاریخ استنساخ نسخه ای از زبدةالبیان را 962 ذکر کرده, که قطعاً غلط است; زیرا اوّلاً آن کتاب, تنها فهرستی از آیه های قرآنی زبدةالبیان است; ثانیاً طبق نظر کارشناسان, استنساخ آن مربوط به قرن یازدهم و دوازدهم هجری است نه 962.

در تفسیر آیات فقهی قرآن کریم دو سبک رایج است: معمولاً اهل سنت آیات فقهی را به سبک تفاسیر ترتیبی از سوره بقره تا آخر قرآن بررسی کرده اند و عالمان شیعه بیشتر به سبک تفاسیر موضوعی و نظیر ابواب کتب فقه پیش رفته اند. ارزیابی اینکه کدام روش سودمندتر است, مجالی دیگر می خواهد, ولی محقّق راه دوم را پیموده و از کتاب الطهارة والصلاة شروع کرده است. و چون در این روش عملاً برخی آیه هایی که بار فقهی هم دارند, سرشان بی کلاه می ماند و عنوان مناسبشان در آیات الاحکامها نیامده است, محقق بهانه هایی برای بیان این دسته آیات, به میان آورده است. مثلاً در پایان بحث جهاد گفته است: (ولکن نتمه بآیاتٍ لها فوائد کثیرة ومناسبة ما به). (ص311). و در نه صفحه شش آیه را بررسی کرده است.
و احیاناً به مباحثی در غیر جای معهودشان, مثلاً به بحث ارتداد در کتاب النکاح (ص615) اشاره شده است, با آنکه مرسوم است ارتداد در حدود مطرح شود. و یا احکام المساکن در کتاب الصلاة (ص113) آمده و حال آنکه به باب اشیاء من المباحات بهتر می خورد.

مدرّسِ فقه از مباحث بدیهی می پرهیزد, ولی مؤلّف, به تفسیر هر آنچه در متن آیه آمده می پردازد. مثلاً وجوب صوم و صلاة از ضروریّات دین است و بی نیاز از بحث, ولی جزء کار مفسِّر است. و همین نکته باعث گشته تا محقق اردبیلی در آیات صوم به استنباط وجوب روزه از آیات, تصریح کند و یا ترک این بحث را در کتاب الصلاة چنین توجیه کند: (واعلم اَنّ وجوب الصلوات لیس من الفقه فإنّه من ضروریات الدین, مع أنّ الآیات الدالة علیها فی غایة الإجمال فکان ترکها ألیق, ولکن ذکرنا بعض الآیات لبیان الوقت وبعض الفوائد الأخر). (ص63). نیاز به این توجیه و توضیح وقتی روشن می شود که به صدر همین فصل توجه شود که نوشته است: (النوع الثانی فی [1] دلائل الصلوات الخمس و [2] أوقاتها) (ص55), ولی تنها به بحث وقت پرداخته و از اتلاف وقت در ضروریات صرف نظر و صرفه جویی نکرده است.
تفاوت دیگر آنکه مدرس فقه, به بسیاری از فروع مسأله می پردازد, ولی مؤلّف آیات الأحکام هرچند هم که اوج بگیرد, فراتر از مدار مدلول آیه پرواز نمی کند و به آشیانه آیه فرود می آید, نه هر شاخه ای. محقق اردبیلی درباره فروعات می فرماید: (أنّ العمدة فی تفاصیل الأحکام, الأخبار والإجماع) (ص672). وی به این مرزبندی کاملاً توجه دارد, ولی گاهی فواید را به قواعد اعتباری ترجیح می دهد. مثلاً در جمع بندی دو صفحه بحث سلام, گوید: (وبالجمله الذی یتبادر من الآیه, السلام المتعارف بین المسلمین…) (ص103). و نکات دیگر را از جهت احتیاط یا اخبار می داند. و یا در بحث صدّ و احصار از کتاب حج می نویسد: (ثمّ إنّ الاحکام المشترکة بینهما کثیرة مذکورة فی کتب الفقهیّه وکذا المختصّة, والفرق بینهما, فلایهمُّ ذکرها فإنّه یطول, ولکن نذکر هنا مسألةً مهمّةً ممّا یعمُّ به البلوی, متداولةً بین طلبة العلم, منقولةً عن شیخهم الشهید الثانی رحمه الله). (ص251ـ252). و در پایان حدیثی در نماز مسافر گوید: (وفیها فوائد وأحکام کثیرة لذلک نقلت فافهمها). (ص120, همچنین ر.ک: ص63).
فوائد کلامی, اخلاقی, تفسیری و تاریخی فراوانی به تناسب آیات, در زبده وجود دارد که هر بخش جداگانه در این مقاله تشریح می گردد.
تفاوتی دیگر: گرچه عناوین تألیفات (آیات الاحکام) یا (أحکام القرآن) و (فقه القرآن) است, ولی منظور خصوص مباحث فقهی نیست, بلکه به تناسب, به بسیاری از مسائل اصولی هم می پردازد که سپس نمونه هایی ذکر می شود, ولی در محافل درسی, علم اصول فقه جداگانه و علم فقه مستقلاً بررسی می شود.
تفاوتی دیگر: به جهت (تسامح در ادله سنن), احادیث (من بلغ) و یا (عدم عقاب بر ترک مستحبات), معمولاً مندوبات در دروس خارج متروک می مانند. (ر.ک: حواشی عروةالوثقی), ولی مقدس اردبیلی به بحث واجب و مستحب به یک چشم نگریسته است. و اینک نظایری از مستحبات: از ص89 ـ100 (النوع السادس فی المندوبات) وص320, 61, 62, 89, 100, 117 و 541 الی 578 (النوع الرابع فی أشیاء من توابع النکاح).

1ـ نظم و ترتیب در مباحث آیات. محقق اردبیلی معمولاً پس از ذکر تمام یا قسمتی از آیه, اوّل لغت و اعراب, سپس معنی و اگر دارای شأن نزولی باشد, شأن نزول و فضای نزول را تشریح می کند. آنگاه به استنباط احکام و نقل اقوال می پردازد و ضمن نقّادی سخنان دیگران, گاهی مسائل غیرفقهی را هم مطرح می کند. این نظم و ترتیب در همه جای زبده وجود دارد و گرچه در بیشتر موارد همین شیوه هست, ولی مرزبندی نشده و مطالب مجزّا نیست.

2ـ آموزش علوم تخصّصی, از جمله فقه و متون کلاسیک, هرچه خالص و مربوط به موضوع آن علم و رشته مورد نظر باشد, برای محافل درسی مناسبتر است; ولی قرآن کریم کتاب علمی نیست تا در هر فصلی تنها از علمی خالص صحبت کند. قرآن کتاب هدایت و نور است و فقه و اخلاق و عقاید را در هم می آمیز.,15 حتی گاهی حکمت عملی را برهان حکمت نظری و بالعکس می آمیزد.
از آنجا که مقدّس اردبیلی علاوه بر بحث علمی و تفسیر آیات, به فکر تهذیب و تربیت جانها هم بود, در موارد زیادی مطالب اخلاقی را به میان می آورد. گویا بیش از آنکه در قید تنظیم کتاب و ترتیب فصول باشد, به فکر انسان سازی است.
چنین شیوه ای را کما بیش قدما هم داشته اند. به عنوان نمونه ابوجعفر احمد بن ادریس حلی ـ رحمه الله ـ, گذشته از آنکه مستطرفات را پایانبخش سرائر قرار داده, استطراداً در متن کتاب نکات اخلاقی هم دارد.

3ـ فقهای شیعه از قیاس و استحسان و خودرأیی دوری می کنند و مقدس اردبیلی بر این موضع پافشاری دارد و بر اقتصار بر نصوص و تبعیّت از براهین عقلی اصرار می ورزد. اینک اشاراتی بدین نکته:
در اینکه (جهت) معیار قبله نیست, می گوید: (وقد ذُکر تعاریف کثیره لها [جهت] وکاد أن لایکون واحد منها سالماً مع انّه لا اعتداد بتحقیقها إذ الواجب استعمال العلامات فقط ولیست الجهة واقعة فی النص بحیث ما لم تتحقق لم یجز لنا التوجه الی القبله وهو أمر ظاهر).(ص64 و65).
در پاسخ به زمخشری که در کشّاف می گوید: قیاس اقتضا دارد جواز صلوات بر غیر پیامبر(ص) را ولی علما تفصیل داده اند و گفته اند (صلوات بر اهل البیت(ع) بتنهایی مکروه است), می نگارد: (ولایخفی ما فیه فإنّ ما ذکره [جواز صلوات بر غیر پیامبر(ص)] برهان لاقیاس وأنّ البرهان من العقل والنقل کتاباً وسنةً کما نقله… مع أنّه لامعنی للحکم بکراهة ما ثبت بالبرهان العقلی والنقلی, کتاباً وسنةً من الترغیب والتحریص بالأمر به فهو مقتضی البرهان… وبالجملة لاینبغی منع مایقتضی العقل والنقل جوازه). (ص87).
و در شرح آیه (اُدع الی سبیل ربک بالحکمة والموعظةالحسنه)16 می فرماید: (وفی هذه الایة إشارة إلی… واشارة الی قانون المیزان الثلاثة الأقسام [کذا] المقبولة من البرهان والخطاب والقیاس الجدلی). (ص348).
نمونه ای دیگر از عقلگرایی این است که در کتاب الأمر بالمعروف می گوید: (…والأولی منه [ای من البحث عن الوجوب عینیّاً أو کفائیّاً] کون البحث عن کونه عقلیّاً أو نقلیّاً, والظاهر أنّه کفائیّ وکون الغرض هو الردّ عن القبیح والبعث علی الطاعة لیرتفع القبیح, ویقع المأمور به والحسن, ولا دلیل فی العقل یدلّ علی الوجوب مطلقاً). (ص321).
و در نکاح موقت گوید: (إن الجواز کان یقیناً بالکتاب والسنّة وإجماع الأمّة, ولا یزول إلا بیقین مثله عقلاً ونقلاً من العامّة والخاصّة ولیس…). (ص518).

4ـ زبدةالبیان از تطبیق و تقارن و نقل و نقد آرای سایر مذاهب فقهی بی نصیب نمانده است. مثلاً بیش از پنجاه بار نام ابوحنیفه مطرح شده و این نکته از بس مکرر و روشن است, از شرح آن خودداری می شود. (ر.ک: ص32 الی37, ص208, 235).

5 ـ سلطه اردبیلی بر تفسیر و کلام و ادبیّات عرب, وی را به میدان نقّادی تفاسیر کشانده و آرای معتزله و اشاعره, خصوصاً بسیاری از نقاط ضعفِ انوار التنزیل قاضی بیضاوی, کشاف زمخشری و تفسیر کبیر فخر رازی را به معرض نقد نهاده و تناقضاتشان را آشکار کرده است.
این موارد نیز از بس زیاد است از بیانش صرف نظر می کنیم. رجوع شود به: (ص16, 21, 82, 112, 223, 264, 303, 331, 541, 542, 566). و در مواردی که نکته زیبا و سخن حقّی دارند, آنها را می ستاید. مثلاً از تفسیر کشاف چنین ستایش شده است: (وَنِعمَ ما قال). (ص575).

6 ـ هنر مقدس اردبیلی در خلاصه گویی نام زبدةالبیان را با مسمّی کرده است. گاهی سخن چند صفحه ای دیگران را در چند سطر یا چند کلمه گنجانده است. نمونه هایی از این دست را در مقایسه کنز الفواید با زبدةالبیان می توان یافت.
از طرفی گاهی خلاصه مباحث فقهی را ذکر و تفصیل را به سایر کتب استدلالی فقهی حواله می دهد. یا نتیجه مسأله ای اصولی را مطرح کرده و اصل بحث را به جایش در علم اصول ارجاع داده است. همچنین ر.ک: ص49, 105, 302, 306, 308, 436, 439, 467, 614 و 672.

7ـ خروج از موضوع فقه القرآن و ورود در سایر مسائل, نقطه ضعف کتاب است, ولی به دلایل زیر می توان مطالب استطرادی زبدةالبیان را نقطه قوّت این اثر و تجلّی پاکی نیّت و حسن سریرت مقدس اردبیلی دانست. زیرا (از کوزه همان برون تراود که در اوست).

الف: توقّف بعضی احکام بر مبانی عقیدتی. به این عامل چنین اشاره دارد: (وَلَمّا توقفت صحةالعبادة علی الایمان أشرت إلی بعضی الآیات اللتی تتعلّق به) (ص7).
محقق در بیش از چهل جا متعرض مباحث کلامی شده که ـ ان شاءالله ـ جداگانه ذکر می شود.

این دلدادگی عقربه دل و سرِ قلم را گردانده است. در این باره, نمونه ها فراوان است. هم مؤلف, ولایت علی(ع) را زینتِ کتاب خود می شمارد و ذیل آیه (إنّما ولیکم الله وسوله…)17می گوید: (مع إجماع المفسرین علی أنّه فی شأن علی(ع) والأدلة علی إمامته ووصایته من المعقول والمنقول غیر محصورة ولیس هنا محلُّ ذکرها والمقصود من ذکر نبذٍ منها تزیین هذا الکتاب به). (ص14).
نمونه دیگر در بحث جهر و اخفات قرائت, پنج صفحه درباره صلوات بر آل پیامبر(ص) بحث شده است. (ص84 ـ89).
ج: گاهی از باب (الکلام یجرّ الکلام) به مطالبی خارج از موضوع اشاره شده است. مثلاً در کتاب الصلاة, بحث اصولی (فور و تراخی) (ص63) و در کتاب النکاح, (ارتداد) (ص615) و در طهارت, بحث (امامت) (ص44) پیش آمده است و در کتاب الصوم, آیه دعا, (ص165). نمونه دیگر ذیل اوّلین آیه وضوست. (ص21ـ23).

8 ـ هرجا فوایدی ندیده, حتی بحث آیات احکام را, حذف و هر جا ثمری می دیده, حتی قصه های قرآنی یا روایی را هم درج کرده است. در این موارد معیار گزینش, مفید بودن است نه مطابق قاعده بودن. در ذیل نمونه هایی از تصریحات مؤلف نقل می شود.
1ـ (ولا ثمرة کثیرة فی البحث عن الوجوب عینیاً أو کفائیّاً) .(ص321).
2ـ در وجوب پذیرش توبه تائب از نظر عقل می گوید: (…فیقبح عقلاً ردّه وعدم قبول عذره وعذابه مع عدم نفعه بعقابه; وقد یُردّ بأنّه مکافاة فلاقبح کما لاقبح فی الشاهد الانتقام [کذا] للتسلیة ودفع الغصّة والألم, والأوّل لایبعد, والقیاس سیّما مع الفارق ظاهر البطلان مع انّه لاثمرة فی هذا البحث; فقد تحقق الإجماع بقبول توبته, ودلیل السمع أیضاً). (ص695).
3ـ ذیل آیه لعان (نور, 6 ـ9) می گوید: (و أمّا سبب نزول الآیة فمشهور مع ما فیه من الحکم بثبوت الزنا وبأنّ الولد من الذی زنا بالمشابهة مع أنّ القیافة باطلة فترکتُه لذلک).
4ـ حذف شرح آیات جهاد, یعنی سوره نساء, آیه 73, 75, 94, 70; سوره توبه, آیه 30, 73, 92, 121, 124; سوره انفال, آیه 15, 65; سوره تحریم, آیه9 را چنین تعلیل می فرماید: (وحیث إنّ الجهاد لم یقع إلاّ مع الإمام وحینئذٍ لایحتاج إلی معرفة احکامه فترکنا باقی الآیات المتعلقة به).. (ص310).
5 ـ کتاب العتق (…والآیات الدالّة علیه کثیرة لایحتاج إلی الذکر, ولنذکر آیة الکتابة). (ص501).
6 ـ در باب عطایا: (وقد ذکر الراوندی وغیره آیات… والآیات والأخبار علی ذلک لاتعدّ ولاتحصی ومعلوم أنّه لایحتاج إلی ذکرها).. (ص492).

9ـ ترتیب فصول زبده شبیه تبویب کتب فقهی است. گرچه در کتب فقهی نیز نظم و ترتیب دقیق و اجماعی وجود ندارد,بیست تفاوت چشمگیر زبدة در آن است که باب القضاء والشهادات را در پایان کتاب قرار داده است.
به هر روی تنظیم آیات در این کتاب بیشتر بسان کنزالعرفان فاضل مقداد و فقه القرآن راوندی است و عمده مطالب تطفّلی بدین صورت است:
مقدّمه ای در سه صفحه به بیان معنی تأویل و تفسیر, تفسیر به رأی و معنی جایز نبودن تفسیر قرآن بدون اخبار, پرداخته و برای تیمّن و تبرّک, کتاب الطهارة با تفسیر سوره مبارکه حمد شروع شده و تا (صراط المستقیم), ادامه یافته و از آن پس به سوی معنی اسلام و ایمان چرخیده است. وی انگیزه تفسیر آیات الایمان صدر سوره بقره را (توقّف صحت عبادت بر ایمان) ذکر می کند و به تناسب ایمان, به بیان معنی و مصداق آن می پردازد و می گوید: (ایمان مطلق در نزد امامیه, تصدیق و اقرار به خدا و به رسولان و ره آورد پیامبران است اجمالاً و اقرار به خصوص هرچه تفصیلاً می داند انبیا آورده اند و گرایش به ولایت, وصایت و امامت یکایک اهل بیت(ع) به شرط پرهیز از هرچه او را از این دایره بیرون می کند; مثل سبّ النبی(ص). پس اشاره می کنیم به پاره ای از دلایل امامت امیرالمؤمنین(ع)). این بخش در صفحه14 چنین پایان پذیرفته است: (منظور ما تزیین کتاب به بحث امامت است, وگرنه اینجا جایش نبود).
در کتاب الطهاره پس از ذکر آیه های 7و8 سوره مائدة, به نقل قصه هابیل و قابیل و منوط بودن قبول اعمال به تقوا پرداخته که خارج از مبحث احکام القرآن است.
در کتاب الصلاة, از ص70 تا 80, با عنوان (النوع الرابع فی مقدمات اخر للصلاة), صبغه تفسیری مباحث بیش از فقهی است. همچنین در اواخر باب امر به معروف و نهی از منکر, به موعظه و نقل آداب امر و نهی و شیوه تبلیغ و سرگذشت انبیا ـ علیهم السلام ـ می پردازد. به تقلید و تقیّه و عمل به ظنّ نیز در همین مباحث اشاره شده است.
در فصل (اشیاء من توابع النکاح) (ص541 ـ 578) آیاتی را که به نحوی با احکام و اخلاق خانواده مربوط است, و از جمله دو آیه اوّل سوره تحریم, را تفسیر می نماید و یکباره جذّابیّت قرآن, قلم را نگه داشته و تا ده صفحه درباره مطالب همین سوره قلمفرسایی شده است, با آنکه ربطی به فقه القرآن ندارد.

10ـ گرچه در عنوان (زبدةالبیان فی احکام القرآن), (احکام) محور موضوع اس, ولی گفته شده که قبول شدن عمل مهمتر از صحّت آن است. و رمز پذیرفته شدن, توجّه به اسرار عبادات, مثل حضور قلب در نماز, است.
مقدس اردبیلی بیش از سی مورد تذکّرات اخلاقی را با احکام فقهی درآمیخته و از تشریح معنویات دریغ نورزیده است.مثلاً در پایان آیه وضو (مائده/6) به تفسیر آیه و بعد از آن به فلسفه طهارت می پردازد. و در شرح (ولیتمَّ نعمتَه علیکم) می گوید: خداوند با احکام دین و با ایجاب وضو و تیمّم می خواهد آن گونه شریعتش را کامل کند که پاک کننده پیکر و بخشاینده گناهان شما باشد. در آیه بعد به راه و رسم تقوا پرداخته و با بیان داستان فرزندان آدم(ع), تقوا را سبب قبولی اعمال می شمارد…. (ص22). همچنین درباره آیه 39 سوره روم, از (تریدون وجه الله) استنباط می کند که شرط انفاق, اخلاص است. (ص187). و در ذیل آیه 42 سوره نساء, (یا ایها الذین آمنوا لاتقربوا الصلوة وأنتم سکاری), می گوید: (وفیها إشارة إلی أنّ القلب لابدّ أن لایکون غافلاً حال الصلاة ولامشغولاً بغیر مایتعلّق بها…). (ص25(
تلاش مقدس اردبیلی در ایجاد تقدس و تقوا را در این صفحات می توان دید: 22, 23, 25, 30, 32, 50, 61, 62, 63, 80, 104, 117, 118, 141, 142, 273, 324, 335, 341, 347, 349, 353, 354, 355, 359, 374, 375, 388, 391, 394, 571, 638, 639.

11ـ از تفسیر آیات زبده چیره دستی محقق اردبیلی در علم تفسیر بخوبی برمی آید. وی مکرر در بسیاری از آیات به کشاف زمخشری, انوارالتنزیل قاضی بیضاوی, حواشی و شروح کشاف و تفسیر کبیر فخر رازی نظر و توجه دارد و بیشتر به نقل و نقد آنها می پردازد و گاه تناقضات مبانی عقیدتی و حتی ادبی زمخشری را عیان می کند. مثلاً ذیل آیه کریمه (ومن یرد فیه بالحاد)18 در کتاب الحج می گوید: (والتفاسیر مضطربة). (ص223). و در آیه (توبوا إلی الله توبةً نصوحاً)19 ـ با اینکه توضیح توبه نصوح, تأثیری در فقه القرآن ندارد ـ نُه معنا را ذکر می کند که خلاصه اش چنین است: (نصوحاً 1ـ أی: بالغاً فی النُصح قال معاذ بن جبل قلت یا رسول الله: ما التوبة النصوح؟ قال: أن یتوب التائب ثمّ لایرجع کما لایعود اللبن إلی الضرع. 2ـ هی الّتی تکفّر کلّ سیّئة. 3ـ هی الّتی یناصح الإنسان فیها نفسه بإخلاص الندم, مع العزم علی أن لایعود إلی مثله فی القبح. 4ـ هی أن یکون العبد نادماً علی ما مضی مجمعاً علی ان لایعود فیه. 5 ـ هی الصادقه 6 ـ هی أن یستغفر باللسان ویندم بالقلب ویمسک بالبدن 7ـ هی المقبولة ولم تقبل ما لم یکن فیها ثلاث خصال: خوف أن لایقبل و رجاء أن یقبل وإدمان الطاعة 8 ـ هی أن یکون الذنب نصب عینیه, ولایزال کأنّه ینظر إلیه. 9ـ هی من النصح بمعنی الخیاطة لانّ العصیان یمزّق الدین والتوبة ترقّعه وقیل: لأنّها جمعت بینه وبین أولیاءالله کما جمع الخیّاط الثواب والصقَ بعضه ببعض وقیل: لأنّها أحکمت طاعته وأوثقها کما أحکم الخیاط الثوب وأوثقه). (ص572).
از مهمترین منابع تفسیری محقق, مجمع البیان است و می توان حدس زد آرای مفسران بی تفسیر, مثل ابومسلم اصفهانی, را بیشتر از همین منبع نقل کرده باشد; نظیر آنچه در صفحه640 آمده است.

12ـ از آنجا که محقق اردبیلی فقیه متکلّم است, زبده را با فواید کلامی و عقیدتی در آمیخته است; به گونه ای که اگر کسی از نوشتارهای کلامی او بی خبر باشد, از همین زبده تبحّر مؤلف را در علم کلام می تواند بیابد. نکات عقیدتی زبده نیاز به مقالی مستقل دارد, و از این رو به ذکر صفحاتی که دارای نکات کلامی است می پردازیم: 5, 7, 8, 14, 33, 44ـ 48, 71ـ 78, 95, 104, 109, 114, 141, 191, 303, 304, 305, 340, 342, 352, 392, 394, 566, 569, 570, 573, 574, 575, 623, 624, 642, 643, 699.

13ـ توجه به قرائن حالیه و جو و فضای نزول و اوضاع و احوال حجاز و گاهی خارج از حجاز, همه در فهم آیه دخیل است. مفسرناگزیر است به (سبب نزول) آگاه باشد و در زبدةالبیان این مسأله از اهمیت والایی برخوردار است و کمتر آیه ای پیدا می شود که شأن نزولی داشته باشد و ذکر نشده باشد. حتی گاه آیه مطرح شده, در حالی که هیچ ربطی به موضوع ندارد جز به برکت شأن نزول. مثل آیه (وإذ ابتلی ابراهیم ربُّه بکلماتٍ فاتمّهنّ) (بقره/124) که به خاطر شأن نزولش در باب طهارت (ص44) ذکر شده است. در آن شأن نزول, (کلمات) بر سنن دهگانه حنفیّه که درباره نظافت است تطبیق شده است.
در جایی به نقّادی روایات سبب نزول پرداخته شده (مثل ص555, 556, ذیل سوره تحریم, آیه1ـ2) و نظیر آیه لعان, سوره نور 6 ـ9 که گوید: به جهت ضعف سبب نزول آن را ترک کردم: (وامّا سبب نزول الآیة فمشهورة مع مافیه من الحکم بثبوت الزنا وبأنّ الولد من الذی زنی بالمشابهة, مع أنّ القیافه باطلة, فترکته لذلک). (ص615).
بدیهی است سبب نزول با روایات وارده در موضوع, متفاوت است. مثلاً به صدها روایت که در باب طهارت هست, شأن نزول گفته نمی شود. به همین جهت اشکال مصحح زبده (چاپ سوم), به اردبیلی (در ص543 ذیل آیه 32 سوره نور) وارد نیست. مرحوم اردبیلی ذیل آیه (قل للمؤمنات یغضضن من أبصارهن…) (نور/32) می نویسد: (هذا ظاهر فی نهی النساء عن النظر إلی الأجانب أصلاً ورأساً, ویُؤیده خبر ابن اُمّ مکتوم المشهور). و مصحح در پاورقی اشکال می کند:
(أقول: قد اشتبه المراد من آیة الحجاب علی بعضٍ کالمؤلّف رضوان الله علیه فتوهم أنّ المراد بآیة الحجاب فی هذا الحدیث, آیةالنور المبحوث عنها ولیس کذلک, بل المراد آیةالأحزاب). (ص566).
حال آنکه اردبیلی حکم را بیان می کند نه شأن نزول را و اینجا مصحح اشتباه کرده است.

14ـ آگاهی از آداب و رسوم عصر جاهلیّت در استنباط برخی از احکام مؤثّر است و مرحوم اردبیلی سابقه آنها را در تفسیر بعضی آیات ذکر می کند. مثلاً در توجیه تعبیر (لاجناح علیکم) در آیه (إنّ الصفا والمروة من شعائرالله فمن حجّ البیت أو اعتمر فلاجناح علیه أن یطوّف بهما) (بقره/158) می نویسد: (ونفی الحرج والإثم لاینافی الوجوب, إلاّ انّه لایثبته أیضاً ولکنه ثابت بغیره; واختیار هذا اللفظ المشعر بالإباحة لِعدّ المسلمین ذلک کذلک, علی ما روی أنّه کان علیهما [أی الصفا والمروة] أصنام فی الجاهلیّة, وأهلها کانوا یطوفون بهما, ویمسحون تلک الأصنام وکان ذلک إثماً ومیلاً من الحقّ إلی الباطل والمسلمون کانوا یعدّونه کذلک, ولمّا إنکسرت الأصنام زال ذلک, ولکن ما کان للمسلمین علم بذلک فیتحرّجون منه کما کانوا فنزلت لیدفع عنهم ذلک). (ص287ـ 288).
باز تأمّل دارد در تطبیق آیه86 سوره نساء بر هر تحیّتی, نظیر (صباحکم, مسائکم), و گوید: (لأنّه تحیّة الجاهلیّة والإسلام نسخه). وی معتقد است باید آیات را بر همان معنای متعارف و رسم رایج عصر نزول حمل نمود نه بر فرهنگ جاهلیّت قدیم یا جدید و درباره ردّ تحیّت می نویسد: (…انّ المراد بالتحیّة هنا, هی التحیة الغالبة, المتعارفة بین المسلمین بعد رفع ماکان متعارفاً فی الجاهلیّة وهی السلام المتعارف بینهم…). (ص102).
همچنین در انتخاب یکی از وجوهی که برای جمله (الذی جعلناه للناس سواء العاکف فیه والباد) در سوره حج/25 محتمل است, گوید: (ویحتمل أن یکون المعنی: جعلناه قبلةً لصلاتهم وغیرها مثل دفن الأموات والذبح, ومنسکاً لحجّهم والطواف فیه, وصلاتهم فیه, فالعاکف والبادی فیه سواء وهو ظاهر, ویؤیّده ما نقل أنّ المشرکین کانوا یمنعون المسلمین عن الصلاة فی المسجد الحرام, والطواف بالبیت ویدّعون أنّهم أربابه وولاته, فنزلت, ففی الآیة دلالة علی التسویة, وکون مسجد الحرام معبداً, وعلی تحریم المنع عن العبادات وعن المسجد الحرام…). (ص221ـ222).
نمونه دیگر: ذیل آیه (یا ایها الذین آمنوا کتب علیکم القصاص فی القتلی الحرّ بالحرّ والعبد بالعبد) (بقره/178) می نویسد: (ظاهرها وجوب التماثل فی القصاص… وأنّ قوله: (الحرّ…) بیان للقصاص الواجب فلایکون غیره واجباً وبما نُقل من سبب النزول; وهو أنّه کان فی الجاهلیّة بین حیّین من أحیاء العرب دماً, وکان لأحدهما طَول علی الآخر کانّه قوة وتسلط [کذا] فأقسموا لنقتلَنَّ الحرّ منکم بالعبد منّا وکذلک الذکر بالأنثی, فلمّا جاء الإسلام تحاکموا إلی رسول الله صلّی الله علیه وآله فنزلت وأمَرَهم أن یتباؤوا). (ص670ـ 671).

15ـ نظم و ارتباط بین آیه ها و حتّی بین سوره ها از مباحث قدیمی و اختلافی بین مفسران است. برخی بشدّت مدافع آنند و برخی مخالف. در زبدةالبیان به مواردی از نظم آیات اشاره شده است; مثل:بعد از تفسیر آیه کریمه (اهدنا الصراط المستقیم) گوید: (ثمّ اعلم أیضاً أنّ فی نظم السورة دلالة ما علی طریق تعلیم الدعاء وهو کونه بعد التسمیة والتحمید والثناء والتوسّل بالعبادة کما هو المتعارف وورد به الروایة). (ص7).
برخی از این مناسبتها و ارتباطات سست و بی مایه به نظر می رسد. مثلاً می نویسد: از این جهت قرآن بر محافظت بر نمازها تأکید دارد و می فرماید: (حافظوا علی الصلوات…) (بقره/238) که قبلاً درباره ازواج و اولاد احکامی بیان داشت, و اکنون می خواهد متذکر شود که اشتغال به خانواده مردم را از نماز باز ندارد). (ص49).
دقت شود که احکام ازواج و اولاد در آیات 221ـ223, آمده و پس از آن بحث طلاق است. و طلاق هم چندان طول نمی کشد و مزاحم نماز نیست.
و در تناسب (إنّی قریب أجیب…) (بقره/185), با آیه قبل که درباره روزه است, گوید: (چون تکالیف مشقّت دارند ـ و به همین جهت هم سوره هود باعث پیری پیامبر(ص) شد ـ خداوند می فرماید: (من به احوال شما خبیر و به اقوال شما سمیع و به دعای شما مجیب و به کارتان پاداش دهنده ام) تا مشقّت تکلیف, آسان شود. (ص168).

16ـ نسخ قرآن کریم از مباحث مهمّ علوم قرآن است. برخی بالکل منکر آن شده اند و بعض در نقطه مقابل, کوشیده اند تا آیات منسوخه را بیشتر جلوه دهند و تعدادشان را بیشتر نمایند.
آنچه از زبدةالبیان استفاده می شود, پذیرش اصل نسخ است, ولی جایی ندیدم که نسخ حکمی از احکام قرآن را قبول نموده باشد, بلکه بیشتر در ردّ قائلین به نسخ احکام کوشیده است و چند بار تصریح کرده است: نسخ کتاب جز با خبر متواتر ممکن نیست. اینک مواردی از برخورد محقق, با نسخ احکام را با کمترین توضیح نقل می کنیم.
1ـ ذیل آیه قصاص: (کتب علیکم القصاص) (بقره/178) می گوید: (ثمّ اعلم أنّ ظاهر الأیة الشریفة کون القصاص وحده هو موجب القتل, حیث اقتصر علیه, والغیر [کذا] وهو الدیة منفیّ بالأصل… وأنّ التخییر لیس بنسخ للواجب العینی… والنسخ إنّما یکون لحکم شرعی… ولذلک قیل: التخییر بین الواجب وغیره, لیس بنسخ لوجوبه). (ص670).
2ـ (وإذا حضر القسمة اُولوا القُربی والیتامی والمساکین فارزقوهم منه وقولوا لهم قولاً معروفاً) (نساء/10).
(وظاهرها [ای فارزقوهم] وجوب ذلک لکنّ الظاهر أنّه لاقائل الآن بوجوبه ولهذا قیل إنّها منسوخة بآیات قسمة الإرث, ویحتمل کونه للندب فتکون غیر منسوخة… ویمکن حملها علی استحباب الطعمة عند الأصحاب, وهو مشهور…). (ص657).
3ـ (قل لاأجد فیما أوحی إلیّ محرماً….) (انعام/145).
(والآیة محکمة لأنّها تدلّ علی عدم وجود محرّمٍ إلی تلک الغایة إلاّ هذه الأمور فلا ینافیه تحریم أمور أ ُخر بعدها, فلو وُجد محرَّم آخر بخبر لایکون نسخاً للکتاب بالسنّة, فإنّ الظاهر عدم جواز ذلک إلاّ أن یکون متواتراً وهو ایضاً غیر معلوم هنا). (ص627).
4ـ (والذین یتوفّون منکم ویذرون أزواجاً یتربّصن بأنفسهن أربعة أشهُرٍ وعشراً). (بقره/234).
(قال فی مجمع البیان: إنّ هذه ناسخة لقوله تعالی: (والذین یُتوفون منکم ویذرون أزواجاً وصیّةً لأزواجهم مَتعاً إلی الحول غَیرَ إخراج…) (بقره/240) …ولعل المنافاة باعتبار وجوب العدّة سنة, المفهوم من قوله (إلی الحول) کما قاله القاضی وفیه تأمّل). (ص600).
5 ـ (…فما استمتعتم به منهنّ فآتوهنّ أ ُجورهنّ فریضةً….) (نساء/24).
(…ولا خلاف فی أنّه متعة الحج غیر منسوخة ولامحرّمة, فوجب أن یکون حکم متعة النساء حکمها… وعن ابن عباس: (هی محکمة) یعنی لم تنسخ… وعدم دلیل واضح علی النسخ, وکونه علی خلاف الأصل, مع الخلاف فی جواز نسخ الکتاب بالسنّة المتواترة, وعدم الإجماع, مع عدم العلم بالتواتر منّا, وعدم جوازه بالخبر الواحد بالعقل والنقل من الإجماع وغیره, دلیل العدم… فقولهما بالنسخ باطل). (ص517).
6 ـ در چند جای دیگر که از نسخ سخن به میان آمده است می کوشد آن را نپذیرد و بر وجوهی مثل تخصیص حمل کرده است. ر.ک: ص69, 106, 147, 285, 465, 466, 639, 670.

17ـ در این شکی نیست که ظهور شریعت خاتم المرسلین(ص) ـ دست کم ـ بر تغییر و تکمیل بسیاری از برنامه های پیشین دلالت دارد, ولی در اینکه آیا احکام شرایع سابق معتبر است یا منسوخ یا باید تفصیل قائل شد, سخنان مرحوم اردبیلی مضطرب است در جایی احکام آنها را ـ فی الجمله ـ پذیرفته و نوشته است: (ونسخ شریعة نبیّنا شریعة مَن قَبلنا, لاینافی إثبات بعض أحکامها لأن المراد, نسخ المجموع من حیث هو مجموع). (ص44).
در جای دیگر با منسوخ شمردن آنها چنین گوید: (فیهما [أی فی الآیة 26 و27 من سورة القصص: (یا أبت استأجره… إنّی أرید أن أنکحک إحدی ابنتیّ هاتین علی أن تأجرنی ثمانی حجج)] دلالة علی مشروعیّة الإجارة فی الجملة فی شرع من قبلنا, وحجیّتهما عندنا موقوفة علی کونه حجّة عندنا ولیس بثابت, وتحقیقه فی الأصول ولایکفی (الأصل عدم النسخ) فی دلالتهما علیها عندنا… وفی الأخیرة دلالة علی جواز جعل المهر عمل الزوج بل جعل نفسه أجیراً وعدم تعیین الزوجة وانعقاده بقوله: (أرید أن أنکحک) الآیه, وفیه تأمّل فی شرعنا, ودلالة الثانیة أخفی). (ص465).
و گاهی به احکام شرایع سابق تمسک می کند; چنانکه در باب سبق و رمایه, بعد از نقل آیه استباق برادران یوسف(ع) با اظهار تأمّل در دلالتش, چنین گوید:
(…الثانیة: (قالوا یا أبانا إنّا ذهبنا نستبق وترکنا یوسف عند متاعنا).
والثالثة: (فما أوجفتم علیه من خیلٍ ولا رکابٍ) وفی دلالتهما علی معناهما الشرعیین تأمّل ظاهر سیّما الأخیره).. (ص466).
و ذیل (أرسله معنا غداً نرتع ونلعب) (یوسف/13) می گوید: (فیدلّ علی عدم تحریم اللعب مطلقاً إلاّ ما ثبت تحریمه بخصوصه إلاّ أن یقال: إنّه مخصوص بشریعتهم, إذ لم یثبت حجیّة شرع مَن قبلنا….) (ص399).
و ذیل این آیه: (من أجل ذلک کتبنا علی بنی إسرائیل أنّه من قتل نفساً بغیر نفس أو فسادٍ فی الأرض فکانّما قتل الناس جمیعاً) (المائدة/33), با اشاره به آیه 45 مائده, یعنی (وکتبنا علیهم فیها أنّ النفس بالنفس…), گوید: (والحاصل أنّ العمدة فی تفاصیل الأحکام, الأخبار والاجماع ومن هذا عُلِمَ أنّها لیست بمنسوخة… مذهب أبی حنیفة وأصحابه أنّها منسوخة بقوله (النفس بالنفس…) فإنّه لایصحّ أمّا أوّلاً فلأنّ (النفس بالنفس) حکایة ما کان واجباً ومکتوباً فی التوراة, ولیس بمعلوم ثبوت ذلک فی المسلمین… وأمّا خامساً فلأنّه لاشکَّ فی بقاء بعض الأحکام فی الآیة, فلایصحّ الحکم بأنّها منسوخة الاّ أن یرید نسخ العموم). (ص672).
البته داوری در این باره وقتی درست است که تمام مواردی که عملاً به احکام شرایع سابق تمسک شده بررسی شود. زیرا فراوان دیده می شود که نام نسخ برده نشده, ولی به احکام شرایع استدلال شده است. مثلاً در مبحث مکاسب مکرراً به آیات سوره یوسف(ع) استدلال می کند و نیز در قصّه خضر و موسی(ع) می نویسد: (واعلم أنّه یستفاد من هذا ومن إقامة الجدار وجوابه, جواز التصرف فی مال الغیر, إذا علم أنّه أولی من عدمه, ومنه إجارة دارالغائب اذا کانت أولی و… واعلم أنّ ذلک لیس بمخصوص بشرع موسی وخضر(ع) وإ‹ کان شرع من قبلنا لیس بحجةٍ لنا, لأنّ سوق الآیة یدلّ علی کون الحکم معقولاً وأنّ العقل یقتضی ذلک موافقاً للشرع, فلا خصوصیّة له بمذهب دون مذهب فتأمّل). (ص386).

18ـ از مسائل قابل تحقیق, حجیّت گفتار دیگران در ضمن آیات شریفه است; خصوصاً اگر خداوند تعالی جمله ای را از کافران یا اشقیا نقل کند. در تفاسیر زیاد دیده می شود که در گرما گرم جدالهای مسلکی بعضی می گویند: فلان مطلب حجّت نیست, چون گفتار فلان کافر یا شیطان است.20 ولی از برخی عبارات زبدة می شود پی برد به این که مؤلّف, نقل قولهای قرآنی را حجّت می داند, مگر آنکه خود قرآن کریم, پس از نقل, آن عقیده را محکوم کرده باشد, مثلاً:
الف: وقتی ابوحنیفه برای حلیّت نبیذ به (ومن ثمرات النخیل والأعناب تتخذون منه سکراً) (نحل/67) استدلال کرده و ابومسلم اصفهانی در ردّ ابوحنیفه گوید: (لاحاجة الی ذلک سواء کان حراماً أم لم یکن لأنّه تعالی خاطب المشرکین وعدَّد أنعامه علیهم بهذه الثمرات والخمر من اشربتهم, فکانت نعمةً علیهم). (ص640).
محقق اردبیلی به کلام ابومسلم اصفهانی اشکال می کند. باز جمله دیگری از اصفهانی نقل و ردّ می کند; بنگرید: (وقال ایضاً وقد اخطاً من تعلّق بهذه الآیه فی تحلیل النبیذ لانّه سبحانه إنّما أخبر عن فعل یتعاطونه فایّ رخصة فی هذا اللفظ) اردبیلی گوید: (وأنت تعلم أنّ البعض لایخلو عن تکلّف وهو ظاهر). (ص660).
ب: درباره وصایای حضرت لقمان می نویسد: (…وأنّ وصیّته مثل وصیّةالله فی وجوب الإتّباع). (ص355).

19ـ روش استنباط فقهی مرحوم اردبیل را باید در آثار فقهی او جستجو کرد و اکنون ما در پی آن نیستیم. آنچه در پی می آید, نمونه هایی از استنباطات محقق از آیات قرآنی و احکامی است که ـ تا آنجا که ما تفحص کردیم ـ قبل از محقق کسی به آن آیه استدلال نکرده یا حکم مستفاد را متذکّر نشده است. مرحوم اردبیلی دارای هوش سرشار و ذهن وقّادی است; چنانکه از یک روایت پانزده حکم و فایده را استنباط کرده و در شش سطر متذکّر شده است. (ر.ک: ص120,پاورقی).
برای نمونه موارد ذیل یادآوری می شود:
1ـ ذیل (إنّما یتقبّل الله من المتقین) (مائده/27) می نویسد: (…ویمکن أن یقال: المراد إشتراط التقوی فی تلک العبادة أی لایقبل الله عبادةً إلاّ من المتقین فیها, بأن یأتی بها بحیث لایکون عصیاناً مثل أن یقصد بها الریاء أو غیره من المبطلات; أو المراد تقوی عن ذنبٍ ینافی تلک العبادة فیکون إشارةً إلی أنّ الأمر بالشیء یستلزم النهی عن ضدّه وهو موجب للفساد). (ص23).
2ـ در شرح (واستغفروا الله إنّ الله غفور رحیم) (مدثّر/20) می نویسد: (دلیل علی وجوب الاستغفار, یعنی یجب علیکم ذلک, فانّه یغفرلکم فانّه ستّار لذنوبکم وصفوح عنکم, رحیم بکم فلاتترکوه, فدلّت علی وجوب الاستغفار ومشروعیّته دائماً وإن لم یشعر بالذنب, فیمکن استحباب التوبة حینئذٍ دائماً من غیر شعور بصدور الذنب). (ص100).
و از ذیل آیه کتمان (بقره/160) (ویلعنهم اللاعنون, الا الذین تابوا…) وجوب توبه را استنتاج می کند و می گوید: …وبالثانیة علی وجوب التوبة لأنّها مخلصة من استحقاق اللعن وغیره; وعدم تجویز لعن التائب). (ص694).
3ـ در تفسیر (وإذ قلنا للملائکة اسجدوا الله) (کهف/50), فرموده است: (ففیها دلالة علی کون الأمر للوجوب کما فی قوله تعالی فی الأعراف: (ثمّ قلنا للملائکة اسجدوا لآدم فسجدوا إلاّ إبلیس لم یکن من الساجدین قال: ما منعک ألاّ تسجد اذ أمرتک…) اعراف11ـ12, حیث وبَخّ علی ترک السجود والمأمور به بمجرّد ترک الأمر, وهو أحسن ممّا استدلّوا به وهو ظاهر). (ص350).
4ـ درباره صراط گوید: والآیة [إهدنا الصراط المستقیم] تدلّ علی رجحان طلب الخیر من الله تعالی سیّما أصل الخیر وأساسه وهو الصراط المستقیم أی دین الإسلام… أو عبادةالله فقط دون غیره کما یدلّ علیه بعض الآیات مثل قوله تعالی: (واَن اعبدونی هذا صراط مستقیم) فیدلّ علی مشروعیة الدعاء, بل علی استحبابه مطلقاً حتی لثبات الأمر الذی علیه مثل الدین وعدم تغییره و… ثم أعلم ایضاً أنّ فی نظم السورة دلالةً ما علی طریق تعلیم الدعاء وهو کونه بعد التسمیة والتحمید والثناء والتوسل بالعبادة…). (ص6 ـ7).
5 ـ از آیه مهاجرت: (والذین هاجروا فی الله) (نحل/41) وجوب هجرت استفاده شده است: (أی ترکوا منازلهم ومواضعهم فی حقّ الله ولوجهه… فهی دالة علی استحباب المهاجرة ووجوبها عن دارالکفر والخلاف لو ظلموا أو أوذوا ولم یتمکّنوا من إقامة لوازم الدین). ص(318).
6 ـ از آیه (وما آتیتم من زکوة تریدون وجه الله فأولئک هم المضعفون) (روم/39) اشتراط اخلاص را استنباط می نماید و می گوید: (وفی قوله: (یریدون وجه الله) دلالة علی اشتراط الإخلاص فی الإنفاق فکأنّه النیّة فافهم). (ص187).
7ـ از وعید و تهدید و عدم محبّت خدا, حکم الزامی تحریم را استنباط می کند; مثل: (إنّه لایحبّ المستکبرین) (نحل/23) (بئس مثوی المتکبّرین) (نحل/29), که گوید: (یدلّ علی تحریم الاستکبار والتکبّر). (ص347).
8 ـ نمونه ای از استنباط قواعد کلّی: از (یا بنی آدم قد أنزلنا علیکم لباساً یواری سوءاتکم وریشاً ولباس التقوی ذلک خیر) (اعراف/25), استنباط می کند: (ففی الأوّل إشارة إلی وجوب ستر العورة باللّباس مطلقاً, لقوله: (یواری سوءاتکم) فإنّه یدلّ علی قبح الکشف وأنّ الستر مرادالله تعالی, وفی الثانی إلی استحباب التجمل باللّباس). (ص70).
در این باره نمونه ای دیگر ذکر می کنیم: (ومن اظلم ممن کتم شهادةً عنده من الله وما الله بغافل عمّا تعملون) (بقره140) و (إنّ الذین یکتمون ما أنزلنا من البیّنات والهدی من بعد ما بیّنّاه للناس فی الکتاب اولئک یلعنهم الله ویلعنهم اللاعنون) (بقره/160) می گوید:
(1ـ …فیدخل فیه [ای فی حرمة الکتمان] کتمان المجتهد الحکم والفتوی سیّما عند السؤال, وکذا ترک الأمر بالمعروف والنهی عن المنکر, مع الشرائط;
2ـ بل لایبعد إدخال تحریم فعل بعض المحرّمات, وترک بعض الواجبات, بحیث یؤدّیان إلی جوازهما [أی جواز فعل المحرم وترک الواجب] فإنّ ذلک حینئذٍ إظهار للباطل, فیکون ستراً للحقّ فیکون کبیرة الاّ ما ثبت عدمه بدلیلٍ;
3ـ ولا یبعد أیضاً الإستدلال بها علی جواز لعن ذلک الشخص المرتکب للکتمان وإن کان مؤمناً لأنّ الله لعنه, وقال: إنّه یستحقّ اللّعن من الناس وغیرهم). (ص694).
از این نوع, می شود به فصلی درباره اجتهاد و تقلید اشاره کرد که در کتب پیشین نیامده است, ولی محقق اردبیلی در مواردی به آن اشاره دارد; از جمله در ص347 به بعد, که به استدلال کشاف هم پاسخ داده است.

20ـ گاهی احکامی استنباط شده که امروزه برای ما بدیهی است, نظیر: (وأوحی ربّک إلی النحل…) (نحل68ـ69):
(ففیها دلالة علی حلیّة العسل لکلِّ من یجد وأخذ النخل لذلک). البته این آیه را به تبع کتاب کنزالعرفان, یا در ادامه آیه65 سوره نحل, آورده است. حلیّت عسل از باب قضایا قیاساتها معها است و در اینکه آیا چنین احکامی هم نیازمند تذکّر هستند یا نه, باید گفت:
الف: شاید نظر مرحوم اردبیلی آن باشد که هر آیه ای که به نحوی متضمّن حکمی است, باید در عداد آیات الأحکام قرار گیرد و لذا وقتی می بیند فاضل مقداد آیه کتمان را که در فقره قبل گذشت کتمان کرده است, چنین توجیه می نماید: (…فیستخرج الأحکام المذکورة, فکأنّ سبب ترک هذه الآیة فی آیات الأحکام فی کنز العرفان سبب النزول[یعنی کتمان, کار عالمان یهود و نصاری بود] وکونها مقصورة علیهم ـ کما فعله فی الکشاف والبیضاوی ـ وأنت عرفت أنّه لیس بجیّد, ومثل هذا فعل فی کثیر من الآیات, حیث عُمِّمَت مع أنّ سبب النزول خاصاً, لما مرّ, ثمّ علی تقدیر التخصیص أیضاً لایبعد التعمیم لفهم العلّة فیستخرج الباقی فتأمّل). (ص696).
ب: و شاید نظر محقق تأیید برخی احکام عقلی و روشن به ادلّه نقلی است. مثلاً (مباح بودن آب و زمین) عقلاً جای بحث ندارد. ولی محقق ذیل (والله أنزل من السماء ماءاً فأحیی به الأرض…) (نحل/6) می فرماید: (وفیها دلالة علی إباحة الماء والأرض بالنقل أیضاً). (ص638).

21ـ در زبدةالبیان, تولّی و تبرّی و عشق به خاندان رسول اکرم(ص) بیش از هر مسأله کلامی جلوه گر است. تبحّر محقق در کلام باعث شده که به مسائل کلامی متنوعی اشاره کند, ولی ارادت اهل بیت(ع) و بیزاری از دشمنان رسول و آل همواره رخ می نماید. شاید حوادث سیاسی آن روزگار بر اثر جنگهای ایران و عثمانی, گرمی تنور ولایت در اصفهان, سختگیری مخالفان تشیع در خارج ایران نظیر اقداماتی که به شهادت علمای بزرگ شیعه انجامید, در این گرایشها بی اثر نبوده است. از این رو با آنکه در باب کلام, بی کتاب نیست, ولی آرزو دارد اقرارهای عالمان سنّی به نفع امامت را یکجا جمع و تألیف کند. شاید طرحهایی نظیر آنچه به تألیف الغدیر و عبقات الأنوار منجر شد, در ذهن اردبیلی بوده است. از این رو در پایان (شرائط الامامة) گوید: (حقایقی که از زبان عالمان سنّی ظهور کرده و حجّتی که علیه مبانی عقیدتی آنهاست, فراوان است اگر در کلامشان تأمل کنی, برایت روشن خواهد شد. من به برخی اشاره کرده ام و ان شاءالله آن موارد را جمع آوری می کنم). (ص48).
وی طرح مبحث امامت را در زبدة ـ که کتاب احکام است ـ زینت کتاب می شمرد. (ص14). وقتی در نکاح بحث می کند, نمی تواند از مسائل ارزنده سوره تحریم چشم بپوشد و اذیّت و آزار عایشه و حفصه به پیامبر(ص) را به محبت علی(ع) به پیامبر(ص) گره می زند و این قسمت (وإن تظاهرا علیه فإنّ الله هو مولیه وجبریل وصالح المؤمنین) (تحریم/4) را بر علی(ع) منطبق می داند و به اشکالات قاضی بیضاوی پاسخ می دهد, محقق با نقل روایاتی از عامه و خاصه به نقل از مجمع البیان و شواهد التنزیل حاکم حسکانی, در این که صالح المؤمنین, امیرالمؤمنین است گوید: (ولاشکّ فی أنّه أصلح المؤمنین, ومن أراد المعرفة وترک ماانفردت به طائفة من نقل ما یدلّ علی مایقول به فأنا والله ضامن لحصول العلم بذلک وبأنّه الإمام بعد الرسول والأحقّ….) (ص569 ـ570 و565 ـ 571).
در ص532 ـ533 به (کلّ الناس افقه من عمر, و…) اشاره دارد و ضمن شرح (انّ ربّک یعلم أنّک تقوم أدنی من ثُلُثیِ اللیل ونصفه وثُلُثه) از مجمع البیان نقل می کند که (وطایفة من الّذین معک) در ادامه آیه, مزمّل/20, علی(ع) و ابوذر است.
محقق در کتاب المکاسب به وعاظ السلاطین شدیداً حمله می کند و مطالب بیضاوی را در این باره نقل می نماید; از جمله: (قال رسوال الله(ص): مَن دعا لظالم بالبقاء فقد أحبّ أن یعصی الله فی أرضه). (ص398).
نویسنده ضمن مبحث حرمت اشاعة فاحشه و طرح آیه (ولا یأتل أولوا الفضل…) (نور/22) می فرماید: آیه, نهی است, (… ولاتدل علی أفضلیّة أبی بکر مِن أربعة عشر وجهاً علی ما توهّمه الفخر الرازی فی تفسیره الکبیر, وقد بیّنّا ذلک فی رسالة علی حدةٍ ونشیر هنا إلی نبذٍ منه). (ص390).
در باب امر به معروف به تناسب قرار گرفتن (إنّ الله یأمر بالعدل…) (نحل/90) در خطبه های نمازجمعه به جای لعن علی(ع), مفصلاً مطالبی در ملعون بودن معاویه آورده است. (ص323ـ324).
وی به باب نیّت که می رسد, به آیه ولایت و آیه (ومَن یتول الله ورسوله والذین آمنوا فإنّ حزب الله هم الغالبون) می پردازد وبا نقل شأن نزولها از ص107ـ110, در آستانه امامت و ولایت می ماند. و درباره عالیترین درجات قصد قربت می نویسد: (…وایضاً بأنّه لایناسب هذه الشریعة بل ما تجد فی أنفسنا مثله, نعم قد یکون موجوداً فی الانبیا والأئمة علیهم السلام کما نقل عن امیرالمؤمنین(ع): ما عبدتک طمعاً فی جنّتک ولا خوفاً من نارک ولکن وجدتک أهلاً للعبادة فعبدتک, فتکون مخصوصة بهم). (ص696).
در صفحه 516 به بعضی بدعتها و منع متعه اشاره دارد و در صفحه87 ـ 88 به صلوات بر آل پیامبر(ص). با نقل این نمونه ها نمی گوییم تبری و تولی را منحصر به باب ولایت می داند, بلکه غرض ارائه پرده ای از عشق درونی مقدس ـ قدس سره ـ و حوادث و اوضاع سیاسی روزگار اوست, وگرنه موارد دیگری نیز از ایشان هست.

در کتب فقه القرآن, گاهی به دلالتهای بعیده بر احکام استدلال شده و یا جملاتی از آیات در عداد آیات الاحکام قرار گرفته, که جای تأمل دارد و ما نمونه هایی را از زبدةالبیان ذیلاً ذکر می کنیم:
آیه شریفه (الخبیثات للخبیثین والخبیثون…) (نور/26) را براین وجه حمل کرده اند که گفتار و نوشتار و واژه های خبیث برای مردان خبیث و مردان خبیث برای کلام خبیث و کلمات طیّب برای مردان طیّب و مردان طیّب برای کلمات طیّب. (ص564).
برای مشروعیت إبضاع به (وقال لفتیانه اجعلوا بضاعتهم فی رحالهم…) (یوسف/62) و (جئنا ببضاعة مزجاة) (یوسف/88) و (ولمّا فتحوا متاعهم وجدوا بضاعتهم ردّت الیهم) (یوسف/65) استدلال شده است.
محقق در این باره گوید: (عدم دلالتها علی المطلوب واضح ـ فانّه دفع مالٍ إلی أحدٍ لیتّجرله مجّاناً ومعلوم أنّ المراد فی الآیات, مال إخوة یوسف الذی اشتروا به طعاماً وأنّ هذا لایحتاج إلی الآیات).
همچنین می گوید: الثالث: المضاربة وفیها أیضاً ثلاث آیات, الأولی: (فانتشروا فی الأرض وابتغوا من فضل الله) جمعه/10 والثانیة: (وإذا ضربتم…) نساء/101 الثالثة: (وآخرون یضربون فی الأرض یبتغون). (مزمّل/20). و می فرماید: (لا دلالة فیها إلاّ بعمومٍ بعید). (ص464).
همچنین می گوید: (سابقوا إلی مغفرةٍ من ربّکم) حدید/21 (قیل: تدلّ علی أنّ المراد بالأمر الفور, وذلک غیر ظاهر….). (ص63). همچنین در صفحه80 به چندین مورد از این نمونه اشاره می فرماید.

محقق اردبیلی از منابع فراوانی, مستقیم یا باواسطه, بهره برده است; گذشته از استطرادهای کلامی و غیره که آنها را به شرح تجرید و تفاسیر یا کتب تاریخ و… ارجاع می دهد ـ بیشترین منابع فقهی او کتب مرحوم علامه حلّی, مثل ارشاد الاذهان, مختلف, تذکره, قواعد و کتابهای شهید اوّل و شهید ثانی و محقق کرکی است. به ذکر نام برخی از منابع با ذکر صفحه اشاره می کنم تا فراوانی ارجاعات مؤلف به آن منابع روشن شود:
الدروس: ص89, 153, 184, 189, 241, 243, 245, 246, 250, 251, 252, 253, 257, 259, 264, 279, 299.
التذکرة: 202, 424, 481, 488, 489.
المختلف: 118, 161, 163, 261, 272.
شرح الشرائع (المسالک): 18, 153, 154, 155, 156, 236, 250, 255, 380, 481, 636, 668.
در بین تفاسیر, بیش از همه به مجمع البیان, تفسیر کشاف و حواشی آن, تفسیر بیضاوی, تفسیر علی بن ابراهیم, تفسیر عیاشی, ارجاع شده است. کمتر آیه ای است که تفسیرش از مجمع البیان نقل نشده باشد. به تفسیر علی بن ابراهیم در این صفحات ارجاع شده است: 101, 102, 138, 153, 154, 156, 192, 458, 626, 632.
فواید رجالی زبده, زیاد نیست. در ص217 رجال ابی داوود, ص917 رجال شیخ و ص154 و241 رجال نجاشی نام برده شده است. ولی زبدةالبیان بیش از هر منبعی, متأثر از کنزالعرفان است. گرچه گاهی هم از فقه القرآن راوندی نام برده است; مثل ص492.
مقایسه زبدة وکنز و بررسی میزان تأثیرات, مقاله ای مستقل می طلبد. از این رو در این باره به چند نکته مختصر قناعت می کنیم.
1ـ کنزالعرفان بعد از لوامع ومنهاج الهدایة فی شرح آیات الأحکام الخمسمائة, تألیف احمد بن عبدالله بن متوّج بحرانی, و با توجه به آن نوشته شده است. ر.ک: کنزالعرفان, ج2, ص383. و قبل از این دو, فقه القرآن راوندی شدیداً متأثّر از تبیان مرحوم شیخ طوسی است و این همه, بر زبدةالبیان اثر گذاشته است.
2ـ نظر اردبیلی در منابع بسیار نقّادانه است. به نمونه هایی اشاره می شود:
الف: (قال فی الکشاف: الصلاة علیه (ای رسول الله(ص)) واجبة وقد اختلفوا فی حال وجوبها, فمنهم مَن أوجبها کلَّما جری ذکره… والذی یقتضیه الاحتیاط الصلاة علیه عند کلِّ ذکرٍ, لما ورد من الأخبار). وی می گوید: (ولاشکّ أنّ احتیاط الکشاف أحوط واختار فی کنزالعرفان الوجوب کلّما ذُکر, وقال: إنّه اختیار الکشاف, ـ ونقل عن ابن بابویه ـ وأنت تعلم أنّه لم یفهم اختیاره). (ص85 ـ86. (یعنی کنزالعرفان, منظور و مختار کشاف را نفهمیده است.)
ب: (قال فی کنزالعرفان: قال الزمخشری والقاضی… وفیه تأمّل لأنّ الزمخشری, ما قاله بل نقله عن قومٍ… فلا یرد علیه ما أورده…).(ص435).

محقق اردبیلی می گوید: از دویست تألیف شیخ مفید تنها مقنعه مانده است. با آنکه امروزه با گذشت چهارده قرن از آن تاریخ, 45 عنوان از آثار مفید در مجموعه ای چهارده جلدی منتشر شده است. این نشان می دهد که محقق این آثار را حتی در کتابخانه دیگران هم ندیده است. اینک تصریح اردبیلی: (…فانّه الآن مثلاً ما بقی من قریب مأتی کتب للشیخ المفید علی ما ذکره الشیخ فی الفهرست إلاّ المقنعة التی شرحها فی التهذیب فی بعض البلاد; ومن ثلاث مائة تقریباً من کتب الصدوق….) (ر.ک: مجمع الفائدة والبرهان, ج5, ص9ـ10). و کتاب (بشارة المصطفی لشیعة المرتضی) را دوبار به سیّد رضی الدین علی بن طاووس ـ قدس سره ـ نسبت می دهد; با اینکه این اثر, تألیف طبری امامی است و ابن طاووس چنین کتابی ندارد. (مجمع الفائده, ج2, ص514 ـ 515). مؤلف با اشاره به نکته ای از اربعین شهید اول, از آن با تعبیر (المنسوب إلی الشهید) یاد می کند. (مجمع الفائده, ج3, ص22). با آنکه یقیناً, از شهید است نه منسوب به او. و یا می فرماید: در باب غناء, حدیث صحیحی نداریم (مجمع الفائده ج8, ص59), با آنکه حدود صد روایت در این باب هست. همین مطلب تعجّب شیخ حر عاملی را برانگیخته و از این رو در فوائد طوسیه (ص88) می نگارد: (ومن أعجب العجب أنّ الفاضل الأردبیلی فی شرح الارشاد اعتمد فی تحریم الغناء علی الإجماع, وذکر أنّه لولاه لما جزم بتحریمه وادّعی ضعف الأخبار ونقل یسیراً من الأخبار واکتفی بما وجد فی کتب الاستدلال وببعض أحادیث التهذیب وذکر أنّه لم یجد حدیثاً صحیحاً یستدلّ به وغفل عن تواترها, بل تجاوزها حدّ التواتر… وغفل عن أحادیث الکافی وسائر کتب الحدیث الموجودة الآن وهی تزید علی مائة کتاب ولعلَّ عذره, تشتت الأخبار وتباعد أماکنها وعدم استحضاره لها وعدم إمکان ضبطها….)
نظیر همین تعبیر را مرحوم ملاّ محمد مهدی استرآبادی ـ قدس سره ـ در رساله (نجم المؤمن) دارد. این رساله چاپ نشده و نسخه خطی آن به شماره 9577 در کتابخانه آیت الله مرعشی ـ طاب ثراه ـ نگهداری می شود.

الف: محقق گوید: آداب المتعلمین للمحقق خواجه نصیرالدین الطوسی. (ص98). با آنکه این کتاب از زرنوجی است نه از خواجه نصیر. ر.ک: مجله راهنمای کتاب, سال19, ص427ـ 428, مقاله آقای دانش پژوه.
ب: شیخ آقا بزرگ, کتاب شیخ محمد بن محمود بن علی طبسی را از منابع زبدةالبیان اردبیلی دانسته است, ولی در زبده خبری از این کتاب نیست که نیست. وی می نویسد: (218= آیات الأحکام للمولی محمد بن الحسن الطبسی نسبَه الیه المولی المقدس الاردبیلی م993, فی زبدةالبیان, یوجد فی الخزانة الرضویه کما فی فهرستها….) (الذریعة, ج1, ص43) از این کتاب در فهرست الفبایی کتابخانه آستان قدس هم خبری نیست.
باز گوید: 129= زبدةالبیان فی تفسیر آیات قصص القرآن, للشیخ محمد بن محمود بن مولانا علی الطبسی, ـ کما حکی عن الریاض ـ وهو غیر الشیخ محمد بن الحسن الطبسی المقدم علی الأردبیلی, وهو صاحب آیات الأحکام الذی ینقل عنه المقدس الاردبیلی فی کتابه زبدةالبیان). (الذریعة, ج12, ص21ـ22, أعیان الشیعة ج9, ص159).

برخی از مسائل علم اصول فقه در زبده مطرح شده که برای اختصار, تنها به بعضی صفحات اشاره می شود و بررسی مبانی و آرای اصولی محقق به مقال و مجال دیگری موکول می شود: 23, 30, 73, 114, 119, 319, 342, 343, 345, 617, 618, 619, 621, 691.

تقدس محقق اردبیلی ـ ره ـ از قلم تراویده و در عمل و نوشته او تجلّی نموده است. برای اختصار به برخی تعابیر ایشان اشاره می شود:
پس از پاسخ به فخر رازی می نگارد: (الله یعلم… الله الموفّق للحق والصواب وإلیه المصیر والمآب). (ص392).
(لاتمار فإنّ المؤمن لایماری, (أعاذنا الله وإیّاکم عن أمثالها). (ص348).
(ومن روافع النکاح الارتداد, نعوذ بالله منه).
(والأول هو مذهب السید المرتضی وهو بعیدعنه, لعدم خروجه عن الایة الا بیقین ولا یقین). (ص239).
تعبیر محترمانه سلطان المحققین الطوسی در ص59, 304, 331, 510, 695 ذکر شده است.

تشویق و ترغیب به مکارم اخلاق در آثار مقدس اردبیلی زیاد است. به این صفحات زبده مراجعه شود: ص22, 23, 25, 30, 63, 80, 104, 117, 134, 143, 187, 273, 324, 335, 336, 347, 348, 349, 350, 353, 354, 359, 374, 375, 388, 394, 399, 571, 573, 632.

از آنجا که تفسیر الخمس مائة آیة من القرآن از مُقاتل بن سلیمان متوفای 150 ه .ق. نخستین تفسیر فقهی موجود به شمار می‏رود و به لحاظ قدمت، از اهمیت زیادی برخوردار است؛ از این رو، پس از شناسایی و تهیه نسخه خطی آن از کتابخانه بریتانیا (The British Library) به معرفی آن اقدام کردیم.
در این جستار، نخست، «مُقاتل بن سلیمان» و سپس «تفسیر فقهی» او معرفی شده است. برای معرفی مقاتل، «فضایِ سیاسی ـ فرهنگی عصر او»، «شخصیّت»، «مذهب»، «استادان»، «شاگردان» و «آثار وی» به طور مستند شناسانده شده و در معرفی این تفسیر «ساختار کلّیِ اثر»، «مبانی استنباط»، «روش تفسیری» و «دیدگاههای علوم قرآنی مؤلّف» تبیین گردیده است.
در این پژوهش، ضمن تحلیل و بررسی آرای مقاتل در «اسباب النزول»، «نسخ»، «محکم و متشابه»، «وجوه القرآن» و «تقدیم و تأخیر» در برخی موارد، به نقد آنها پرداخته‏ایم. همچنین، میزان تأثیرپذیریِ مقاتل از پیشینیان و تأثیرگذاریِ وی بر مفسّران بعدی تبیین شده است و در نهایت، ضمن ارزیابی کلّی این تفسیر، نکات مثبت و ضعفهای آن را برشمرده‏ایم.

تفسیر، مفسّران، علوم قرآنی، احکام القرآن، مُقاتل بن سلیمان.

ابوالحسن، مقاتل بن سلیمان بن بشیر اَزدی خراسانی، از بزرگان دانش تفسیر، در شهر بلخ به دنیا آمد و در همان دیار پرورش یافت، سپس به مرو رفت و بخشی از عمر خود را در آنجا به تعلیم و تعلّم پرداخت. مرحله دوم زندگی مقاتل که در واقع، آخرین مرحله زندگی اوست، دوران پس از مهاجرت وی از خراسان به عراق است که با سپری شدن این مرحله، در سال 150 ه .ق.، از دنیا رفت.(1)
از آنجا که نکات متعدّدی از زندگی و شخصیت مقاتل بن سلیمان مبهم و یا مورد اختلاف است، در این جستار، افزون بر یادکرد نکات روشن زندگی او، می‏کوشیم با استناد به قرائن و شواهد، تا اندازه‏ای، نکات مبهم را نیز روشن سازیم.
تاریخ ولادت مقاتل به درستی، روشن نیست؛ برخی گزارشها حکایت از آن دارد که تولد وی خلال سالهای 97 تا 106 ه .ق. بوده است.(2) با این حال، شماری از قرائن و شواهد گویای آن است که تولد او حدود سالهای 70 تا 80 ه .ق. بوده است:
1. خلیلی(3) درباره مقاتل می‏گوید: «هو قدیم معمَّر».(4) از ابوصالح، هُذیل بن حبیب،(1) پرسش شد: چرا مقاتل با اینکه کهنسال‏تر از سُفیان ثوری(2) بوده در تفسیر از وی روایت دارد؟ ابوصالح گفت: مقاتل از کسانی بود که عمری طولانی داشت و از کوچک و بزرگ، مطلب می‏نوشت.(3)
این دو گزارش به روشنی از عُمرِ طولانی مقاتل حکایت دارد؛ به کسی که کمتر از هشتاد سال عمر دارد، «معمَّر» گفته نمی‏شود، بلکه این وصف، درباره کسانی با سنّی حدود نود سال و بالاتر هستند، به کار می‏رود(4) و به ندرت درباره اشخاصی که حدود هشتاد سال دارند، نیز به کار رفته است.(5)
بنابراین، اگر مقاتل در سن هشتاد سالگی از دنیا رفته باشد، با توجّه به سال وفات وی (150 ه .ق.) باید گفت، حدود سال 70 ه .ق. به دنیا آمده است.
2. عبید بن سلمان(6) می‏گوید:
«تفسیر مقاتل»(7) بر ضحّاک بن مزاحم(8) (متوفای 102 یا 105 ه .ق.) عرضه شد، وی آن را نپسندید و گفت: «مقاتل همه قرآن را کلمه به کلمه تفسیر کرده است».(1)
بر اساس این روایت، مقاتل، دست کم، باید در حدود سالهای 70 تا 80 ه .ق. به دنیا آمده باشد تا بتواند در حیات ضحّاک بن مزاحم (متوفای 102 یا 105 ه .ق.) تفسیر بنویسد و به وی ارائه دهد.
3. مقاتل در موارد فراوانی، بی‏واسطه از ضحّاک بن مزاحم روایت می‏کند. وی درباره رابطه‏اش با ضحّاک می‏گوید: «به مدت چهار سال، یک در بر روی من و ضحّاک بسته می‏شد».(2)
این سخن، یا کنایه از بهره‏گیری خصوصیِ مقاتل از محضر ضحّاک دارد، یا بیانگر معاشرت نزدیک آن دو می‏باشد. با این حال، از آنجا که ضحّاک بن مزاحم، درگذشته به سال 102 یا 105 ه .ق. است، تولّد مقاتل باید در سالهای پیش از 90 ه .ق. باشد؛ چه اینکه اگر تولّد او پس از سال 90 ه .ق. باشد، سنّ او طبعا اقتضای داشتن چنان رابطه‏ای را با ضحّاک ندارد. با وجود این، سفیان بن عُیَینه(3) و ابراهیم ابن اسحاق حربی(4) ارتباط بی‏واسطه مقاتل با ضحّاک را نپذیرفته‏اند، ولی از آنجا که مقاتل نیمه نخست زندگی خود را در ناحیه خراسان و مرو سپری کرده و ضحّاک نیز در نیمه آخر عمرش در همان ناحیه به تعلیم و تربیت سرگرم بوده،(5) بهره‏گیری مستقیم مقاتل از ضحّاک، امری طبیعی می‏نماید؛ از این رو، انکار سفیان بن عیینه که مستند به دلیل نمی‏باشد، پذیرفتنی نیست؛ به‏ویژه که سفیان بن عیینه در سال 107 ه .ق. در کوفه به دنیا آمده و سن و محل زندگی او اقتضای آگاهی از حیات علمیِ مقاتل در خراسان را نداشته است. ابراهیم بن اسحاق حربی هم که 48 سال پس از مرگ مقاتل به دنیا آمده، همان سخن بی‏دلیل ابن عیینه را تکرار کرده است.
بنابراین، بر پایه قرائن یادشده، زادسال مقاتل بن سلیمان را می‏توان میان سالهای 70 تا 90 ه .ق. گمان زد. دکتر عبداللّه‏ محمود شحّاته که در این باره به بحث و بررسی پرداخته است، در پایان، این نظر را برتر می‏شمارد که مقاتل حدود سال 80 ه .ق. به دنیا آمده است، نه پس از آن.(1)

شهر «بلخ» پیش از آنکه به دست مسلمانان فتح شود، کانون ادیان گوناگون، از جمله زردشتیان، بوداییان، مانویان و مسیحیان بود که دین بودایی بر دیگر ادیان غلبه داشت. پرستشگاه بزرگ بوداییان به نام «نوبهار» در این شهر بود.(2)
برخی گزارشهای تاریخی، از آن حکایت دارد که نفوذ بوداییان و بت‏پرستان تا سال 90 ه .ق.، در این سرزمین، کم و بیش وجود داشته است و هرگاه زمینه را مناسب می‏یافتند، با شورش و سرکشی، از پذیرش فرمانروایی حاکمان مسلمان سرباز می‏زدند.(3)
مقاتل بن سلیمان در چنین شهری به دنیا آمد و پرورش یافت. درباره مدّت این مرحله و حیات علمی ـ فرهنگی وی در این شهر، گزارشی در دست نیست.

دومین شهری که مقاتل بخش مهمی از زندگی خود را در آن سپری کرد، «مرو» بود که «مروِ شاهجان»(1) یا «مروِ بزرگ» نامیده می‏شد.
بسیاری از بزرگان و عالمان دین، همچون احمد بن حنبل و سفیان ثوری از مرو برآمده‏اند و گور چهار تن از صحابه نیز در این شهر قرار دارد.(2) یاقوت حموی مرو را شهری بزرگ دانسته و از وجود کتابهایی فراوان، در آن گزارش داده است.(3)
مقاتل در این شهر رحل اقامت افکند و به تعلیم و تعلّم پرداخت. در این مرحله، شخصیت علمیِ مقاتل به تدریج، شکل گرفت و آشکار گردید. عباس بن مصعب مروزی گوید:
مقاتل بن سلیمان به مرو آمد و در محله «رَزیق» مسکن گزید و با مادر نوح ابن ابی‏مریم پیوند زناشویی بست. مقاتل، حافظ تفسیر بود و در مسجد مرو، سخن می‏راند.(4)
با توجّه به روایتهای فراوانی که مقاتل از ضحّاک بن مزاحم (متوفای 102 یا 105 ه .ق.) نقل کرده، چنین می‏نماید که وی در این مرحله از زندگی خود، با ضحّاک ارتباط مستمر داشته و از محضر او دانش آموخته است؛ چه اینکه ضحّاک در آن روزگار، در خراسان به آموزش اشتغال داشت و در شماری از شهرهای خراسان همچون بلخ و مرو به تناوب، ساکن می‏شد(5) و در همین دیار نیز چشم از جهان فروبست؛(6) بنابراین، دانش آموختن مقاتل از وی، طبیعی به نظر می‏رسد.
بعلاوه، مقاتل نیز از همنشینی و ارتباط نزدیکش با ضحّاک گزارش داده است(7) که این امر، گواه دیگری است بر شاگردی وی نزد ضحّاک. بنابراین، سخن کسانی که می‏گویند مقاتل با ضحّاک دیدار نکرده است، چندان درخور توجّه نیست.
به نظر می‏رسد که نگارش «تفسیر بزرگ مقاتل» نیز در همین مرحله انجام گرفته باشد؛ زیرا بر اساس نقلِ علی بن یونس بلخی، مقاتل بن سلیمان شبها در پرتو چراغ، یک یا دو برگ از تفسیر خویش را بر نوح بن ابی‏مریم املا می‏کرد و او می‏نگاشت تا آنکه همه تفسیر نوشته شد.(1) عُبید بن سلمان می‏گوید:
«تفسیر مقاتل» بر ضحّاک عرضه شد، وی آن را نپسندید و گفت: «مقاتل، همه قرآن را کلمه به کلمه تفسیر کرده است».(2)
این خبر حکایت از آن دارد که تفسیر مقاتل، پیش از مهاجرت وی به عراق، در خراسان، نوشته شده است؛ زیرا ضحّاک بن مزاحم در سال 102 یا 105 ه .ق.، در خراسان از دنیا رفته است(3) و در آن هنگام و حتی سالها پس از آن، مقاتل در خراسان به سر می‏بُرد و به عراق مهاجرت نکرده بود؛ از این رو، تفسیر مقاتل که به رؤیت ضحّاک رسیده بود، باید در خراسان نوشته شده باشد.
از دیگر رویدادهای زندگیِ مقاتل در این مرحله، مناظره‏های کلامی او با جهم ابن صفوان(4) در مسجد مرو است. گفته شده که اختلاف آن دو درباره صفات خدا بالا گرفت و هر یک در ردّ دیگری، کتاب نوشت.(5) این گزارش، حاکی از آن است که شخصیت علمی و کلامیِ مقاتل، پیش از مهاجرت به عراق، در خراسان شکل گرفته و او در جایگاه علمی‏ای بوده که در دفاع از عقیده خود یا ردّ عقیده طرف مقابلش، کتاب نوشته است.
گفته‏اند که وی از مقرّبان و نزدیکان دستگاه سالم بن اَحوز مازنی، سردارِ لشکر نصر بن سیّار در خراسان بود و با استفاده از موقعیت خود، توانست جهم بن صفوان را به ترمذ تبعید کند.(6)

مرحله پایانی زندگی مقاتل، مرحله‏ای است که وی به بصره، مهاجرت کرد و در این سامان، رحل اقامت افکند. زمان مهاجرت مقاتل از خراسان به عراق روشن نیست. دکتر عبداللّه‏ شحّاته درباره زمان مهاجرت وی می‏نویسد:
شاید مقاتل در همان سالهایی به عراق رفته باشد که احساس کرد دولت امویان، رو به افول است و ابومسلم خراسانی در خراسان، دعوت خود را آشکار کرد؛ یعنی میان سالهای 130 تا 136 ه .ق.(1)
به هر حال، مقاتل بخش پایانی زندگی خود را بیشتر در بصره و بخشی را در بغداد سپری کرد. عراق، به‏ویژه بصره، در روزگار مقاتل، کانون ملیّتها و مذاهب گوناگون بود؛ از این میان، می‏توان به فرقه‏های شیعی، طرفداران مکتبهای کلامی به‏ویژه معتزله و فرقه‏های خوارج همچون اباضیه و صفریه اشاره کرد. همزیستی آنان، طبعا برخورد عقاید و آشوبهایی را در پی داشت و دارندگان آرای سیاسی و اعتقادیِ گوناگون، همواره با یکدیگر در کشمکش و جدال بودند.
هنگامی که بغداد مرکز خلافت گردید و دانشمندان بسیاری به آنجا آمدوشد یافتند، مقاتل نیز از بصره به بغداد رفت. وی در بغداد، دانشمندی مشهور بود و با خلفا و امیران، همنشینی داشت.(2) به نظر می‏رسد مقاتل با وجود برخورداری از دانش فراوان در زمینه تفسیر، به دلیل متهم بودن به تشبیه و کذب، در میان مردم عراق مقبولیتی نداشته است. ابوحنیفه می‏گوید:
دو عقیده پلید از مشرق‏زمین به ما رسیده است: یکی عقیده معطّله از جهم بن صفوان و دیگری اعتقاد به تشبیه از مقاتل بن سلیمان.(3)
عبدالرزاق بن همام صنعانی می‏گوید:
نزد مقاتل بن سلیمان بودم که سفیان ثوری وارد شد. هنگامی که مردم سفیان را دیدند، از اطراف مقاتل پراکنده شدند و به سوی سفیان رفتند.(4)
با اینکه مردم اعتماد و اقبال چندانی به مقاتل نداشتند، به نظر می‏رسد وی به عنوان یک شخصیت علمی، در میان مردم آوازه‏ای داشته است.(1) شواهدی در دست هست که مقاتل در تقرّب‏جویی به حاکمان و صاحبان قدرت می‏کوشید. در عراق نیز به دربار عباسیان می‏رفت و گاه برای نزدیک شدن به آنان از برخی اسباب ناروا بهره می‏گرفت. ابوعبید، وزیر مهدی عباسی نقل می‏کند:
مقاتل به مهدی گفت: «اگر بخواهی می‏توانم به سودِ تو احادیثی درباره عباس بسازم!» مهدی گفت: «نیازی به آن احادیث ندارم».(2)
این مرحله از زندگی مقاتل، با دوران امامت امام صادق علیه‏السلام مصادف بود. وی پنج روایت از آن حضرت نقل کرده است که نشان می‏دهد وی محضر امام صادق علیه‏السلام را درک کرده است؛ از این رو، رجال‏نویسان شیعه، او را در شمار اصحاب امام صادق علیه‏السلام یادکرده‏اند.(3) با این حال، آثار مقاتل، گویای آن است که وی بهره چندانی از امام صادق علیه‏السلام نبرده است.
مقاتل در سالهای پایانی عمر خویش، از بغداد به بصره بازگشت و در همانجا، در سال 150 ه .ق. دیده از جهان فروبست.(4)

تاریخ زندگی و سیره عملی سه خلیفه: ابوبکر، عمر، عثمان، بیانگر آن است که آنها بر سنّت و سیره پیامبر صلی‏الله‏علیه‏و‏آله‏وسلم ثابت‏قدم نماندند، بلکه گاه، بر پایه اجتهادات خود، خلاف سیره و سنّت پیامبر صلی‏الله‏علیه‏و‏آله‏وسلم حکم کردند؛ مسأله تحریم ازدواج موقّت (متعه) و تغییر وضو، از موارد معروف آن به شمار می‏رود.(5)
این‏گونه انحرافها و کژرویها، سبب پدید آمدن مکتب فقهی تازه‏ای شد که در مقابل مکتب فقهی و تفسیری اصیل نبوی، یعنی «مکتب اهل بیت علیهم‏السلام » قرار گرفت.
این مکتب که با عنوان «مکتب خلفا» از آن یاد می‏شود، به تدریج، در میان توده مسلمانان گسترش یافت، به گونه‏ای که امیرالمؤمنین علی علیه‏السلام در دوران خلافت خود نتوانست جلو انحرافهای آن را بگیرد. پس از شهادت آن حضرت نیز معاویه و دیگر حاکمان اموی، در استواری مکتب خلفا و بیشتر کردن انحرافهای آن کوشیدند.(1)
با گذشت زمان، آموزه‏های این مکتب به عنوان سنّت پیامبر صلی‏الله‏علیه‏و‏آله‏وسلم تلقّی شد، به طوری که در اواخر عهد تابعان، بازشناسی سنّت اصیل نبوی از اجتهادهای مکتب خلفا دشوار بود و حتی اگر کسانی به سنّت حقیقی پیامبر صلی‏الله‏علیه‏و‏آله‏وسلم پی می‏بردند، گاه به سبب جو حاکم و ترس از حاکمان وقت، جرأت ابراز آن را نداشتند. بنا به روایت ابن حزم، حسن بصری در پاسخ به سؤال شخصی درباره حج تمتع، بر خلاف مکتب خلفا فتوا داد و مردم آن را نپذیرفتند. از این رو، سؤال‏کننده به عطاء بن ابی‏رَباح مراجعه کرد، وی گفت: «حق همان است که حسن گفته، ولی ما از بیان آن ترس داریم».(2) در آن روزگار تنها مفتیان و فقیهانی اجازه داشتند به مردم فتوا دهند که از سوی حاکمان اموی، تأیید شده باشند. عمر بن کیسان می‏گوید:
در دوران بنی‏امیه، فریادزننده‏ای فریاد می‏زد: کسی جز عطا به مردم فتوا ندهد.(3)
احمد بن حنبل می‏گوید:
ابومالک اشعری، هنگامی که می‏خواست به افراد قبیله خود، وضو و نماز رسول خدا صلی‏الله‏علیه‏و‏آله‏وسلم را آموزش دهد، نگران بود که شخص بیگانه‏ای در میان ایشان باشد (و از وی نزد حاکمان، سخن‏چینی کند!) از این رو، پرسید: «آیا بیگانه‏ای در میان شما هست؟» و آنگاه که از نبودن چنان فردی، مطمئن شد، چگونگیِ وضو و نماز رسول خدا صلی‏الله‏علیه‏و‏آله‏وسلم را به آنها یاد داد.(4)
نگرشها و آموزه‏های مکتب فقهی و تفسیری خلفا در عصر مقاتل، پس از عصر تابعان، به عنوان سنّت پیامبر صلی‏الله‏علیه‏و‏آله‏وسلم کاملاً بر مجامع علمی حاکم شد؛ از این رو، با صرف نظر از ائمه اهل بیت علیهم‏السلام و پیروانشان که اندک بودند و در انزوا به سر می‏بردند، کسانی که در زمره مفسّران و فقها به شمار می‏آمدند، همانند مقاتل بن سلیمان، مطابق مکتب خلفا فتوا می‏دادند، داوری می‏کردند و کتاب می‏نوشتند.(1) آرای فقهی و تفسیری مقاتل درباره وضو، متعه، آیه تطهیر و...، به روشنی از مخالفت او با مکتب اهل بیت علیهم‏السلام حکایت دارد.(2)

در روزگار مقاتل (عصر اتباع تابعان) بهره‏گیری از اسرائیلیات رو به گسترش بود(3) و او نیز تحت تأثیر جو مزبور، در تفسیر بزرگ خود، در موارد فراوانی به اسرائیلیات تمسک جسته است.(4) بر پایه گزارش ابن حَبان، مقاتل در موضوعهای قرآنی که در کتابهای یهودیان و مسیحیان مطرح بود، از آنان مطالبی می‏گرفت و ذکر می‏کرد.(5)

مقاتل از مرجئه شمرده شده و متّهم به تشبیه و تجسیم است. بر اساس نوشته ابوالحسن اشعری، مقاتل بن سلیمان بر این باور بود که مؤمنان گناهکار، کیفر نمی‏یابند و آتش دوزخ، تنها برای کافران است(6) و درباره پیروان مقاتل می‏نویسد:
آنها خدا را جسم و بر صورت آدمی می‏دانند که دارای گیسوان، اعضا و اندامی از گوشت و خون و استخوان است.(1)
ابوحنیفه می‏گوید:
جهم(2) در نفی تشبیه، تا آنجا افراط کرد که گفت: خدای تعالی چیزی نیست ولی مقاتل در اثبات صفات، چنان زیاده رفت که خدا را به مخلوقاتش تشبیه کرد.(3)
سمعانی می‏نویسد: «مقاتل از مشبّهه بود و خدا را شبیه مخلوقات می‏دانست.»(4) شاید از همین روی بوده که خارجة بن مصعب گفته است:
تا کنون ریختن خون یهودیی را روا ندانسته‏ام، ولی اگر مقاتل بن سلیمان را تنها بیابم، شکمش را خواهم درید.(5)
بر پایه برخی گزارشها، مقاتل خود اتهام مشبّهه بودنش را نپذیرفته است. عبداللّه‏ بن عدی می‏نویسد:
به مقاتل گفته شد: می‏گویند تو قائل به تشبیه هستی! وی گفت: من فقط می‏گویم: «قل هو اللّه‏ أحد* اللّه‏ الصمد* لم‏یلد و لم‏یولد* و لم‏یکن له کفوا أحد». کسی که جز این را به من نسبت داده، دروغ گفته است.(6)
در تفاسیر و آثار به‏جای‏مانده از مقاتل، چیزی که ثابت کند او خداوند را همچون انسان، آمیزه‏ای از گوشت و خون و استخوان دانسته است، وجود ندارد، ولی واقعیت، این است که نگرش او در تفسیر برخی آیه‏ها، بیانگر نوعی تشبیه و تجسیم است. برای نمونه، به مواردی از تفسیر مقاتل توجّه می‏کنیم:
1. «الرحمن علی العرش استوی»؛ یعنی استقرّ.(7)
2. «السموات مطویّات بیمینه»؛ یعنی کلاهما فی یمینه، یعنی فی قبضته الیمنی.(1)
3. «یوم یکشف عن ساق و یدعون إلی السجود»؛ یعنی ساقه الیمنی فیضی‏ء نور ساقه الأرضَ.(2)
چنان که می‏بینید، مقاتل، در آیه نخست، «استوی» را به معنای «استقرار یافتن» و «جایگیر شدن» گرفته که از صفات اجسام است؛ و در آیه دوم آشکارا، «یمین» را به «پنجه دست راست» تفسیر کرده؛ و در آیه سوم، بی‏هیچ تأویلی، «ساق» را به معنای حقیقی آن دانسته است، با اینکه در همین باره از ابن عباس نقل می‏کند که او «کشف ساق» را به «سختی آخرت» تفسیر کرده است.(3)
4. «وجوه یومئذ ناضرة* إلی ربّها ناظرة»؛ یعنی ینظرون إلی اللّه‏ تعالی معاینة؛(4) با چشم، خدا را می‏نگرند. همچنین وی با این باور که خداوند در قیامت با چشم، دیده می‏شود، در تفسیر آیه «لاتدرکه الأبصار...»، می‏نویسد: «لایراه الخلق فی الدنیا».(5) با این سخن، وی ندیدن خداوند را به دنیا اختصاص داده است.
بنابراین، نمی‏توان با قاطعیت به برائت کامل وی از تشبیه و تجسیم حکم کرد.(6) البته پوشیده نیست که این اندازه از تشبیه و تجسیم را ابوالحسن اشعری و پیروانش از اهل سنّت نیز به گونه‏ای قبول دارند.(7)

بر اساس منابع رجالی، مقاتل بن سلیمان، پیرو مذهب «بَتْریّه» بوده است.(8)
نویسندگان ملل و نحل، «بَتْریّه» را فرقه‏ای از شیعیان زیدی دانسته(1) و درباره آنها گفته‏اند: «بتریّه، پیروان حسن بن صالح بن حیّ(2) و کثیر النَواء(3) هستند». اینان را از آن روی، بدین نام خوانده‏اند که «کثیر» در مجلسی در حضور امام باقر علیه‏السلام ، از سوی زید بن علی علیه‏السلام مورد خطابِ «بترتم أمرنا، بترکم اللّه‏» قرار گرفت؛ از این رو، به لقب «ابتر» شهرت یافت و از آن روز، آنان به «بَتْریّه» معروف شدند.(4)
بتریّه بر این باورند که علی علیه‏السلام برترین مردم پس از رسول خدا صلی‏الله‏علیه‏و‏آله‏وسلم و شایسته‏ترین ایشان به امر امامت بود، ولی از آنجا که علی علیه‏السلام خود، خلافت را به ابوبکر و عمر واگذاشت، بیعت با آن دو، کار نادرستی به شمار نمی‏رود. آنان درباره عثمان و کشندگان او توقف می‏کنند، بازگشت مردگان را به دنیا نمی‏پذیرند و امامت علی علیه‏السلام را تنها از هنگامی که مردم با او بیعت کردند، قبول دارند.(5)
ابن ندیم و شهرستانی نیز مقاتل را زیدی دانسته‏اند.(6) شاید احادیث زیر نیز نشان از زیدی بودن مقاتل داشته باشد:
ـ مقاتل از امام صادق علیه‏السلام از رسول خدا صلی‏الله‏علیه‏و‏آله‏وسلم روایت کرده است که آن حضرت فرمودند:
من سرور پیامبرانم و وصیّ من، سرور اوصیا، و اوصیای او سروران اوصیا می‏باشند... . سپس پیامبر صلی‏الله‏علیه‏و‏آله‏وسلم فرمود: ای علی! من وصایت را به تو می‏سپارم و تو به وصیّ خود و او به اوصیای تو از فرزندانت.(1)
ـ مقاتل از امام صادق نقل کرده که ایشان از پدرانش و آنها از رسول خدا صلی‏الله‏علیه‏و‏آله‏وسلم روایت کرده‏اند که آن حضرت به علی علیه‏السلام فرمود:
ای علی! جایگاه تو نسبت به من، مانند جایگاه هبة‏اللّه‏ نسبت به آدم، جایگاه سام نسبت به نوح و جایگاه اسحاق نسبت به ابراهیم است.(2)
چنان که اشاره شد، بیشتر فرقه‏های زیدیه، با اینکه علی علیه‏السلام را شایسته‏ترین فرد برای تصدّی امر خلافت و امامت می‏دانند، به سبب روا دانستن تقدیم مفضول بر فاضل و یا به سبب اعتقادشان که علی علیه‏السلام خود، خلافت را به ابوبکر و عمر واگذاشته است، آن دو را شایسته احترام می‏دانند.(3)

همان‏گونه که یاد شد، مقاتل از زیدیه بوده و آنان در فقه نیز از عامّه پیروی می‏کنند؛ چه اینکه منبع اصلی آنان در فقه، «مُسند منسوب به زید بن علی بن حسین علیهماالسلام » است که عمرو بن خالد واسطی(4) آن را از زید رحمه‏الله روایت کرده و احکام آن، کاملاً با مذاهب فقهی عامّه هماهنگ است؛ برای نمونه در وضو، شستن پاها را به جای مسح روایت کرده(5) و در باب متعه از علی علیه‏السلام نقل می‏کند که رسول خدا صلی‏الله‏علیه‏و‏آله‏وسلم به هنگام فتح خیبر، متعه را ممنوع کرد.(1) با وجود این، باید گفت که نسبت کتاب یادشده به زید بن علی بن حسین علیهماالسلام نادرست می‏نماید؛ زیرا زید پیرو مکتب پدران پاکش بود،(2) در حالی که آرای موجود در کتاب مزبور به هیچ روی، با مکتب فقهی اهل بیت علیهم‏السلام سازگار نیست. بعید نیست که عمرو بن خالد واسطی در روایتهای یادشده، به زید افترا بسته باشد؛ چه اینکه وی از نظر رجال‏شناسان امامیه، گمراه است و رجال‏نویسان اهل سنّت نیز او را «جعل‏کننده حدیث» و «دروغگو» شمرده‏اند.(3)
شیخ طوسی درباره او گفته است: «عمرو بن خالد واسطی از بتریّه است.»(4). یکی از رجال‏پژوهان شیعه، موارد متعدّدی از آرای نادرست او در فقه را گزارش کرده است.(5) شمار زیادی از رجال‏شناسان اهل سنّت نیز از او با وصفهای «کذّاب»، «جعل‏کننده حدیث»، «متروک الحدیث» و «غیر قابل اعتماد» یاد کرده‏اند.(6)
شماری از آرای موجود در تفسیر فقهی مقاتل با مسند منسوب به زید بن علی مقابله شد، که حاکی از هماهنگی میان آن دو بود؛ بنابراین، درباره مذهب مقاتل بن سلیمان باید گفت که او شیعه زیدیِ بتری است و از آنجا که شیعیان زیدی در عقاید و فقه، بیشتر با عامّه هماهنگ هستند، عنوان شیعه درباره آنان به معنای پیروی از مکتب اهل بیت علیهم‏السلام نیست، بلکه به خلاف آنچه از این عنوان برمی‏آید، آنان را باید پیرو مکتب خلفا دانست؛ از این روست که برخی رجال‏پژوهان، مقاتل بن سلیمان را عامّی دانسته‏اند.(7)

مقاتل بن سلیمان از بسیاری از تابعان و اتباع تابعان بهره‏مند بوده و از آنها حدیث نقل کرده است.
بر اساس سندهای موجود، مهم‏ترین شیوخ روایت او به ترتیب کثرت نقل مقاتل از آنان در تفسیر فقهی عبارت است از:
عطاء بن ابی‏رَباح (27ـ114 ه .ق.)؛(1) ضحّاک بن مزاحم (... ـ 105 ه .ق.)؛ حمّاد ابن ابی‏سلیمان (... ـ 119 یا 120 ه .ق.)؛(2) عمرو بن شعیب (... ـ 118 ه .ق.)؛(3) ابواسحاق سبیعی (... ـ127 یا 129 ه .ق.)؛(4) قتادة بن دعامه سدوسی بصری (60 ـ117 ه .ق.)؛(5) ابوزناد، عبداللّه‏ بن ذکوان (حدود 65 ـ130 ه .ق.)؛(6) محمد بن مسلم بن عبیداللّه‏ بن عبداللّه‏ بن شهاب زُهری (52 ـ124 ه .ق.).(7)
افزون بر این افراد، مقاتل از افراد زیر نیز به طور اندک، روایت می‏کند:
محمد بن علی بن حسین (امام باقر علیه‏السلام )، محمد بن سیرین، مکحول، نافع غلامِ عبداللّه‏ بن عمر، مِسعَر بن کدام، ابوزبیر مکّی، علقمة بن مرثد، محمد بن منکدر، ثابت بنانی، عطیة بن سعد کوفی، عبداللّه‏ بن بریده، زید بن اسلم، بشر بن تمیم مدنی، عبداللّه‏ بن سعد، سعید بن صالح، حریر بن بریده، سعید مقبری، ابواسحاق شعبی، شرحبیل بن سعد، سلیمان بن مهران اعمش، ابن طاوس یمانی، ابوروق، ابن ابی‏نجیح و شهر بن حوشب.(1)

افراد زیر از مقاتل روایت کرده‏اند:
هُذَیل بن حبیب، سفیان بن عُیَینه، حسن بن محبوب سراد، حکیم بن عبدالرحمن، ابونعیم فضل بن دکین، داود بن محبر، حفص بن غیاث، حکم بن میسره، عمرو قدیدی، حمّاد بن قیراط، رواد بن جراح، اسحاق بن بشر، مکّی بن ابراهیم، بقیة بن ولید، سعد بن صلت، اسماعیل بن عیاش، حرمی بن عماره، یحیی ابن شبل، عبدالصمد بن عبدالوارث، شبابة بن سوار، سعدان بن سعید بلخی، شریح بن یزید حِمصی، عبداللّه‏ بن مبارک، نصر بن حمّاد وراق، ولید بن مزید بیروتی، ولید بن مسلم، یوسف بن خالد سمتی، منصور بن عبدالحمید بارودی، عَتّاب بن محمد بن شوذب، عبدالرحمن بن سلیمان بن ابی‏الجون، عبدالرحمن بن محمد محاربی، عبدالرزاق بن همام، عیسی بن ابی‏فاطمه، عیسی بن یونس، ابوجنید ضریر، ابویحیی حمانی، حمّاد بن محمد فزاری، حمزة بن زیاد طوسی و علی بن جعد.(2)

بیشتر دانشمندان حدیث‏پژوه، مقاتل را ثقه نمی‏دانند و برای حدیث وی، ارزشی قائل نیستند، بلکه او را جعل‏کننده، دروغگو و فریبکار می‏شمارند.(1) نسایی درباره‏اش می‏گوید: «بسیار دروغگوست». همو می‏گوید:
دروغگویانِ معروف که ساخته‏ها و بافته‏های خود را به رسول خدا صلی‏الله‏علیه‏و‏آله‏وسلم نسبت می‏دادند، چهار نفرند: ابراهیم بن ابی‏یحیی در مدینه، واقدی در بغداد، مقاتل بن سلیمان در خراسان و محمد بن سعید مصلوب در شام.(2)
بخاری نیز مقاتل را تأیید نکرده است.(3) اسحاق بن ابراهیم حنظلی می‏گوید:
از خراسان سه تن سر برآورده‏اند که در دنیا بی‏نظیرند، لکن در بدعت‏گذاری و دروغ‏گویی: جهم بن صفوان، عمر بن صُبْح و مقاتل بن سلیمان.
از خارجة بن مصعب روایت شده که گفت: «از نظر ما، جهم و مقاتل بن سلیمان فاسق و فاجرند».(4)
شیخ مفید قدس‏سره نیز مقاتل را به دلیل «گرایش به تفسیر به رأی»، «خلط بسیار مسائل» و «تعصّب و دشمنی‏اش با آل محمد علیهم‏السلام » شایسته اعتماد ندانسته است.(5) رجال‏شناسان شیعه نیز مقاتل را تأیید نکرده‏اند.(6) با این حال، ابراهیم حربی، مدّعی شده که منشأ این‏گونه سخنان درباره مقاتل، حسدورزی به وی بوده است،(7) لکن باید پرسید: با اینکه سخنان و اظهار نظرهای یادشده در نکوهش مقاتل، از شخصیتهای شناخته‏شده به علم و تقوا نیز نقل شده است، چگونه می‏توانیم منشأ آن را حسادت بدانیم؟ افزون بر این، برخی گزارشهای رسیده از زندگی مقاتل و نیز برخی روایات وی، جعل‏کنندگی و دروغگو بودن او را تأیید می‏کند؛ برای مثال، در شرح حال وی گذشت که او برای نزدیک شدن و تقرّب به خلفای عباسی، به برخی از آنان گفت که آماده است به سود ایشان، حدیث بسازد!(1)
همچنین نقل شده که شخصی به مقاتل گفت:
کسی درباره رنگ سگ اصحاب کهف از من پرسید و من نمی‏دانستم چه بگویم! مقاتل به او گفت: چرا نگفتی رنگ آن سگ، ابلق بود؟ اگر چنین می‏گفتی، کسی نمی‏توانست سخن تو را ردّ کند.(2)
دکتر عبداللّه‏ محمود شحّاته که به تفصیل درباره مقاتل بحث کرده، پس از ذکر این مطلب می‏نویسد:
از این سخن مقاتل، فهمیده می‏شود که او نه‏تنها یک دروغ‏پرداز، بلکه در آموختن روش دروغگویی به دیگران نیز استاد بوده است؛ زیرا وی به شخص مزبور، روش دروغگویی را تلقین کرده است.(3)
برخی شواهد، حاکی از آن است که گاهی مقاتل سند برخی احادیث را تغییر می‏داده و به نقل درست سند، اهتمام نمی‏ورزیده است؛ نقل شده که روزی وی برای مردم، از کلبی حدیث نقل می‏کرد و می‏گفت: «ابونضرِ کلبی به من خبر داد که...»، در همان هنگام، کلبی که از آنجا می‏گذشت، سخنِ نادرست وی را شنید و به مقاتل گفت: «ای ابوالحسن! من، کلبی هستم و هرگز چنین حدیثی را روایت نکرده‏ام!» مقاتل گفت: «خاموش باش، ای ابونضر! آراستگی حدیث به رجال آن است و آن هم به دست ماست».(4)
عبدالصمد بن عبدالوارث می‏گوید:
مقاتل نزد ما آمد و برایمان از عطا حدیث گفت. چندی بعد، همان حدیثها را از ضحّاک بازگو کرد. زمانی دیگر، همان احادیث را از عمرو بن شعیب نقل کرد! از او پرسیدیم: «این حدیثها را از چه کسی شنیده‏ای»؟ گفت: «از همه آنان»؛ سپس گفت: «نه! به خدا سوگند، نمی‏دانم از کدام یک شنیده‏ام».(1)
مقاتل در کتاب تفسیر الخمس مائة آیة من القرآن حدیثی را نقل می‏کند که سند آن این‏گونه است: «عن محمد بن علی عن عطاء عن ابن عباس».(2) اگر مقصود وی از «محمد بن علی»، امام باقر علیه‏السلام باشد، به احتمال قوی، این سند، ساخته مقاتل است؛ زیرا امام باقر علیه‏السلام مانند دیگر ائمه علیهم‏السلام ، نوعا از اجداد پاکش حدیث نقل می‏کند و گاه ممکن است از برخی اصحاب برجسته پیامبر صلی‏الله‏علیه‏و‏آله‏وسلم همچون جابر بن عبداللّه‏ انصاری نیز روایت کند، اما اینکه آن حضرت علیه‏السلام حکمی فقهی را از کسی چون عطا که از تابعان می‏باشد، نقل کند، بعید به نظر می‏رسد.

از خصلتهای مقاتل بن سلیمان که گزارشهای زیر از آن حکایت دارد، عجب و خودبزرگ‏بینی اوست:
1. هنگامی که مقاتل به مکه رفته بود، از مردم خواست، از عرش فروتر، هر چه خواهند از او بپرسند. قیس القیاس برخاست و گفت: «در حجی که حضرت آدم انجام داد، چه کسی سر او را تراشید؟»، مقاتل در پاسخ، واماند.
2. سفیان بن عُیَینه روایت کرده که روزی مقاتل بن سلیمان گفت: «هرچه خواهید، پایین‏تر از عرش از من بپرسید.» شخصی به او گفت: «ای ابوالحسن! آیا مورچه را دیده‏ای؟ روده‏هایش در جلو بدن اوست یا در عقب آن؟» مقاتل ندانست چه پاسخ دهد.
3. روزی مقاتل در مسجدِ «بیروت» نشست و گفت: «از چیزی پایین‏تر از عرش، پرسش نخواهید کرد، مگر آنکه شما را از آن آگاه سازم!» اوزاعی، کسی را واداشت تا از او بپرسد «میراث او از دو جده‏اش چه اندازه است.» چون این پرسش از وی شد، از پاسخ فروماند و جوابی نداد.(1)

تاریخ زندگی مقاتل، نشان می‏دهد که وی دارای نبوغ و استعداد فراوانی بوده است، به طوری که حدودا در دهه سومِ عمرش، تفسیر کامل قرآن را نگاشته است و از چنان شهرت و نفوذی برخوردار گردیده که پیش از مهاجرت به عراق، نگرشها و دیدگاههای کلامی او در آنجا مطرح گردید.
از این رو، با اینکه وی از نظر اخلاقی، مخدوش و غیر قابل اعتماد، شمرده می‏شود، از نظر علمی، ستایش شده است. بیشتر منابع رجالی، از آگاهیِ گسترده مقاتل در تفسیر و دانشهای قرآنی گزارش داده‏اند.(2) عبداللّه‏ بن مبارک، تفسیر وی را سرشار از دانش دانسته و از آن به نیکی یاد کرده است.(3) مقاتل بن حیان در وصف او می‏گوید: «او همچون دریایی از دانش است».(4) شافعی می‏گوید: «در تفسیر، مردم ریزه‏خوار خوان دانش مقاتل هستند»(5) و «هر کس جوینده دانش تفسیر است، باید به آثار او مراجعه کند.».(6)
حمّاد بن ابی‏حنیفه، مقاتل را در تفسیر، از کلبی عالم‏تر شمرده است،(7) ولی عبداللّه‏ بن عدی می‏نویسد:
کسی تفسیری به گستردگی و کاملیِ تفسیر محمد بن سائب کلبی ننوشته است. تفسیر مقاتل بن سلیمان پس از آن جای دارد و کلبی از مقاتل برتر است؛ زیرا درباره مقاتل گزارش شده است که به آرای نادرستی، اعتقاد داشته است.(8)
نگارنده نیز بر این باور است که مقایسه تفسیر مقاتل با تفسیر کلبی، به روشنی، برتریِ تفسیر کلبی را تأیید می‏کند؛ زیرا چنان که ابن عدی گزارش داده، تفسیر کلبی از تفسیر مقاتل گسترده‏تر است.(1)
افزون بر این، مقاتل از جو ضد اهل بیت علیهم‏السلام متأثر بوده و چه‏بسا که روایتهای مربوط به آنان را یاد نکرده و در دام روایتهای ساختگی افتاده است، بر خلاف کلبی که از جو حاکم متأثر نبوده و بیشتر، روایتهای تفسیری مکتب اهل بیت علیهم‏السلام را ثبت کرده است.(2)
نکته سوم در برتری تفسیر کلبی، تقدّم زمانی آن بر تفسیر مقاتل است؛ زیرا کلبی، این تفسیر را از ابوصالح و او نیز از ابن عباس روایت کرده است.

بر پایه گزارش ابن ندیم، نگاشته‏های مقاتل بن سلیمان به دوازده عنوان می‏رسد که بیشتر آنها درباره تفسیر و دانشهای قرآنی می‏باشد.(3) از آثار او، چهار عنوان از حوادث روزگار، مصون مانده و اکنون در دست است:
الف) تفسیر کامل قرآن: این کتاب، دومین تفسیر کامل قرآن است که به تفسیر همه آیه‏های قرآن، پرداخته است.(4) این تفسیر، با عنوان تفسیر مقاتل بن سلیمان با مقدمه و تحقیق دکتر عبداللّه‏ محمود شحّاته، چاپ شده است.
ب) تفسیر الخمس مائة آیة من القرآن: این کتاب، در تفسیر آیات الاحکام تدوین شده و نخستین اثر مبسوط در این موضوع است که تا کنون باقی مانده است. در بخش دوم به تفصیل، به معرفی آن خواهیم پرداخت.
ج) الأشباه و النظائر فی القرآن الکریم: این کتاب که ابن ندیم با عنوان الوجوه و النظائر از آن یاد می‏کند،(1) درباره وجوه معنایی واژگان قرآن نوشته شده است که کهن‏ترین کتاب موجود در این زمینه به شمار می‏رود. این کتاب، به قلم دکتر عبداللّه‏ محمود شحّاته، تحقیق و تصحیح شده و برای نخستین بار، در سال 2001 م. در قاهره منتشر شده است.
د) متشابه القرآن: ابن ندیم افزون بر این کتاب، کتاب دیگری را با عنوان الآیات و المتشابهات در شمار تألیفات مقاتل آورده است.(2) گمان می‏رود، دو عنوان یادشده، هر دو نام یک اثر باشد؛ هرچند، احتمال تعدّد نیز دور نیست. موضوع دو عنوانِ یادشده نیز مردّد بین متشابه در مقابل محکم، و متشابه به معنای آیه‏های همگون و مشابه است.
آقای عبدالحسین شهیدی صالحی گزارش کرده که نسخه‏ای خطی از متشابهات القرآنِ مقاتل بن سلیمان که به سال 586 ه .ق. استنساخ شده است، در کتابخانه او وجود دارد.(3)

این کتاب، تفسیر فقهی مقاتل بن سلیمان است که حدودا در دهه‏های آغازین سده دوم ه .ق.، نگاشته شده است که نخستین تفسیر فقهی موجود به شمار می‏رود.
معرفی این تفسیر، بر پایه نسخه‏ای خطی از این تفسیر است که در سال 792 ه .ق. به قلم محمد بن هارون بن محمد جنینی، استنساخ شده و با شماره ûOR-6333‎ در کتابخانه بریتانیا (The British Library) نگهداری می‏شود. مرکز پژوهش دانشگاه علوم اسلامی رضوی با تلاش فراوان، میکروفیلم نسخه مزبور را تهیه کرده است و تصویر کلیه صفحات آن را در اختیار دارد؛(1) از این رو، اطلاعاتی که درباره این تفسیر ارائه می‏دهیم، مستند به تصویر یادشده است.
زنجیره راویان این تفسیر این‏گونه است: قاضی ابوعبداللّه‏ محمد بن علی بن زادلج عن عبدالخالق بن حسن عن عبداللّه‏ بن ثابت عن ابیه عن هذیل بن حبیب عن مقاتل بن سلیمان.
چنان که از عنوان تفسیر الخمس مائة آیة من القرآن فی الأمر و النهی و الحلال و الحرام برمی‏آید، مقاتل در این اثر، کوشیده است، آیه‏هایی را که در آن، امر یا نهی وجود دارد و بر روایی یا نارواییِ کاری دلالت می‏کند، تفسیر کند. وی این‏گونه آیه‏ها را به «شیوه موضوعی»، سامان داده است.
ترتیب موضوعهای این کتاب، از نظم منطقی مناسبی برخوردار نیست و تا اندازه‏ای دچار نابسامانی و پراکندگی است؛ برای نمونه، آیه‏های مربوط به «طهارت»، در میان آیه‏های «نماز» مطرح شده است. همچنین موضوع «درود بر پیامبر صلی‏الله‏علیه‏و‏آله‏وسلم و ذکر و دعا» که شایسته بود در مبحث نماز و یا در پایان آن آورده شود، پس از موضوع «صید و ذباحه» آورده شده است.
این کتاب، اندکی مبسوط‏تر از تفسیر کبیر مقاتل و گاه به اندازه آن، به بیان آیات الاحکام پرداخته است. هرچند مواردی یافت می‏شود که در تفسیر کبیر، بسط و توضیح بیشتری ارائه گردیده است، مانند تفسیر آیه گرانسنگ «و إن طائفتان من المؤمنین اقتتلوا...».(2)
از آن روی که این تفسیر، کهن‏ترین نسخه خطی موجود در موضوع احکام القرآن است که آغاز جریان تفسیرنگاری فقهی را نشان می‏دهد، از اهمیت فراوانی برخوردار است. با این حال، از آنجا که نگارنده آن، دارای شخصیت درخور اعتمادی نیست و نیز شماری از روایتهای ساختگی یا تحریف‏شده در آثار او راه یافته است، در بهره‏گیری از آن باید دقّت شود.

عنوان «تفسیر الخمس مائة آیة من القرآن فی الأمر و النهی و الحلال و الحرام» گویای آن است که مقاتل بن سلیمان، تعداد آیه‏های دربردارنده امر و نهی را که بیانگر احکام حلال و حرام است، در حدود پانصد آیه می‏دانسته است. آیه‏های مورد استناد در تفسیر وی که حدود 520 آیه می‏باشد، تقریبا مطابقت عنوان یادشده را با محتوای کتاب تأیید می‏کند.
مقاتل افزون بر آیه‏هایی که فقه‏پژوهان قرآنی بیشتر بدان می‏پردازند، آیه‏هایی با جنبه غالبا اخلاقی را نیز می‏آورد؛ برای نمونه، در موضوع نماز، آیه‏هایی را در مذمّت ریا و عدم حضور قلب در نماز آورده(1) و همچنین در موضوع زکات، درباره کیفر ترک زکات و پاداشِ دهندگانِ آن، آیه‏هایی را آورده است.(2) پرداختن مقاتل به این‏گونه آیه‏ها و آیه‏های دیگری با جنبه کلامی و غیر کلامی، شاید از آن روی باشد که وی در آیه‏های مورد بحث خود، وجود امر یا نهی را در نظر داشته است.(3)
مقاتل در موضوع «امر به معروف و نهی از منکر» به آیه‏هایی از سوره لقمان استشهاد کرده است:(4) «و إذ قال لقمان لابنه و هو یعظه... یا بنیّ أقم الصلاة و أمر بالمعروف و انه عن المنکر و اصبر علی ما أصابک إنّ ذلک من عزم الأمور».(1) استناد به این آیه‏ها، از آن حکایت دارد که وی آیه‏های مربوط به تکالیف امّتهای گذشته را در استنباط احکام، حجت می‏داند، به‏ویژه که وی در موضوع یادشده به دیگر آیه‏های مربوط، استشهاد نکرده است.
در سنجش با دیگر تفاسیر فقهی ـ موضوعی، در تفسیر مقاتل، آیه‏های بیشتری بررسی شده است، با این حال، شماری از آیات الاحکام که بیشتر در تفاسیر احکام القرآن بررسی می‏شود. در این کتاب فراموش شده است؛ برای نمونه، در موضوع «امر به معروف و نهی از منکر» از آیه شریفه «ولتکن منکم أمّة یدعون إلی الخیر...»(2) و در موضوع «جهاد» از آیه‏های «یسئلونک عن الشهر الحرام قتال فیه...»(3)؛ «و اقتلوهم حیث ثقفتموهم و أخرجوهم من حیث أخرجوکم...»(4)؛ «الشهر الحرام بالشهر الحرام و الحرمات قصاص...»(5) غفلت شده است. در دیگر موضوعها نیز، کم و بیش، برخی آیه‏های نسبتا صریح، به فراموشی سپرده شده است.(6)

در روزگار مقاتل، دانش فقه و استنباط احکام، مراحل نخستین خود را می‏گذراند و اصول و قواعد آن بسیار اندک، ساده و غیر مدوّن بود؛ از این رو، در نوشته‏های وی، مطلب شایان توجّهی در این باره دیده نمی‏شود. با وجود این، از مجموع نگرشها و مستندات مقاتل، نکاتی درباره منابع و مبانی استنباط، برداشت می‏شود که در اینجا یاد می‏کنیم.

بی‏گمان، کتاب و سنّت از نگاه مقاتل، از منابع استنباط به شمار می‏رود، ولی درباره عقل و اجماع، مطلبی را در کتاب وی نیافتیم. از قیاس، استحسان و مانند آن نیز در این اثر، سخنی به میان نیامده است. مقاتل در استنباط احکام، افزون بر احادیث پیامبر صلی‏الله‏علیه‏و‏آله‏وسلم ، از سخنان صحابه و تابعان نیز بهره می‏گیرد.

به نظر می‏رسد، مقاتل در آیه «... فمن شهد منکم الشهر فلیصمه...» بر اساس دلالت امر «فلیصمه» بر وجوب، بر این رأی است که «خداوند روزه گرفتن را بر همه کسانی که توان آن را دارند و در سفر نیستند، واجب کرده است».(1)
مقاتل، در تفسیر آیه «إذا نودی للصلاة من یوم الجمعة فاسعوا إلی ذکر اللّه‏...»، «فاسعوا» را به «فامضَوا» (رهسپار شوید) تفسیر کرده، می‏نویسد: «هی فریضة واجبة».(2) از آنجا که مقاتل دلیلی بر وجوب، جز ظهور آیه ارائه نداده است، به نظر می‏رسد که دلیل او، ظهور امر در وجوب باشد.
همچنین وی در آیه «... فاعتزلوا النساء فی المحیض...» می‏نویسد: مقصود، پرهیز کردن از آمیزش جنسی با زنان است، «فإنّه حرام».(3) به نظر می‏رسد، مقاتل با «فای» تفریع، به این نکته اشاره می‏کند که حرمت آمیزش، از امرِ «فاعتزلوا النساء» استفاده می‏شود که بر وجوب کناره‏گیری از زنان حائض، دلالت می‏کند.

از نگاه مقاتل، «امر به شی‏ء پس از نهی از آن» یا به تعبیر دیگر، «امر مسبوق به نهی»، بر وجوب دلالت ندارد، بلکه بر جواز و رخصتِ انجام دادن عمل دلالت دارد. برای نمونه، خداوند متعال درباره شخص مُحرِم می‏فرماید: «... غیر محلّی الصید و أنتم حرم...»(4)
که بیانگر آن است که شکار در حال احرام، حلال نیست. سپس، درباره محرم به هنگام خروج از احرام می‏فرماید: «... و إذا حللتم فاصطادوا...» که شکار پس از احرام، جایز دانسته شده است. مقاتل درباره مفهوم «فاصطادوا»می‏نویسد: «این امر، رخصتی است که در پی نهی آمده است».(1)
همانند این مطلب را مقاتل در تفسیر آیه «فإذا قضیت الصلاة فانتشروا فی الأرض و ابتغوا من فضل اللّه‏» نوشته است؛ زیرا در این باره نیز در آیه قبل، خداوند متعال از خرید و فروش به هنگام نماز جمعه نهی می‏کند و سپس می‏فرماید: «پس از پایان نماز، در طلب روزی، در زمین پراکنده شوید». این امر به سبب مسبوق بودن آن به نهی، به معنای رخصت است، نه وجوب.(2)

محرماتی را که مقاتل با استناد به آیه‏های قرآن برمی‏شمارد، دو گونه است:
الف) کارهایی که در آیه‏هایی، تحریم آنها آشکارا بیان شده است، مانند «حرّمت علیکم أمّهاتکم و بناتکم...»(3)؛ «حرّمت علیکم المیتة و الدم...»(4)؛ «قل إنّما حرّم ربّی الفواحش ما ظهر منها و ما بطن...».(5)
ب) کارهایی که خداوند متعال از آن نهی کرده است، ولی به تحریم آن تصریح نشده است، مانندِ «و لاتأکلوا أموالکم بینکم بالباطل...»(6)؛ «و لاتنکحوا المشرکات حتّی یؤمنّ...»(7)؛ «... و لاتکرهوا فتیاتکم علی البغاء...».(8)
در این‏گونه محرمات که غالبا جز نهی، چیزی در آیه وجود ندارد که بر حرمت دلالت کند، به نظر می‏رسد، مقاتل تحریم را از ظهور نهی استفاده کرده است.

مقاتل در این باره می‏نویسد: هر آنچه در قرآن با «أو» به یکدیگر عطف شده است، از تخییرِ [مکلف بین آنها] حکایت دارد. بنابراین در آیه‏هایی مانند «... إطعام عشرة مساکین من أوسط ما تطعمون أهلیکم أو کسوتهم أو تحریر رقبة» خدای متعال بندگان را میان چند چیز، مخیر گذاشته است.(1)

ویژگی نسبتا فراگیرِ تفسیر مقاتل، کوتاهی و سادگی جمله‏ها و عبارتهای اوست. وی در بیشتر موارد، رأی خود را یاد می‏کند و به ذکر آرای دیگر نمی‏پردازد. بیان او غالبا در حدّ بیان ترجمه‏ای و گاه کمتر از آن است؛ از این رو، در موارد زیادی، تنها به ذکر عنوان باب بسنده کرده و حکم یا احکامی را که می‏توان از آیه‏های مربوط برداشت کرد، یاد نمی‏کند و در مواردی که یاد کرده، غالبا وجه دلالت آیه بر حکم را ذکر نکرده است. با آنکه روش مقاتل کوتاه‏نویسی و اختصار است، در برخی موضوعها که برای او اهمیت ویژه‏ای داشته است، مانند «قضیه افک» و رفع تهمت از عایشه، روایات مربوط به آن را به تفصیل آورده است.(2)
مطالب و محتوای تفسیر مقاتل دو گونه است:
الف) مطالب مستند به حدیث پیامبر صلی‏الله‏علیه‏و‏آله‏وسلم یا سخن صحابه و تابعان؛
ب) مطالب غیر مستند به حدیث یا سخن کسی.
چنان که در بررسی منابع این تفسیر خواهید دید، تفسیرهای بی‏اِسناد مقاتل، بیشتر، برگرفته از تفسیر کلبی و به روایت از ابن عباس است؛ بنابراین، تفسیری که بر پایه اجتهاد و رأی مقاتل باشد، کمتر است. شاید کسانی که جنبه عقلی و اجتهادی را در تفسیر مقاتل قوی دانسته‏اند،(3) از آن روی بوده که تفسیرهای بی‏اِسناد وی را به تمامی، اجتهاد و دیدگاه او پنداشته‏اند. بنابراین، با توجّه به اینکه تفسیر مقاتل بیشتر برگرفته از آثار مفسّران پیش از اوست، در شمار تفاسیر نقلی جای می‏گیرد.

در تفسیر فقهی مقاتل، دو مورد از تفسیر قرآن به قرآن را یافتیم که نشان می‏دهد، مقاتل از این شیوه آگاه بوده و گاهی از آن بهره گرفته است.
الف) مقاتل در تفسیر آیه «إنّا أنزلناه فی لیلة القدر»(1) می‏نویسد:
نامیده شدن شب قدر به این نام، از آن روی بوده است که خدای عزوجل آنچه را تا سال آینده رخ خواهد داد، در آن شب مقدّر می‏کند.
مقاتل سپس در تأیید این مطلب، به آیه سوره دخان تمسک می‏جوید: «فیها یفرق کلّ أمر حکیم».(2)
ب) مقاتل در تفسیر آیه «یا أیّها الذین آمنوا إنّما الخمر و المیسر و الأنصاب و الأزلام رجس من عمل الشیطان فاجتنبوه لعلّکم تفلحون»(3) می‏نویسد:
امر به پرهیز از رجس، از تحریم آن حکایت دارد، همان‏گونه که آیه «فاجتنبوا الرجس من الأوثان» با همین تعبیر، از حرمت بت‏پرستی حکایت دارد.(4)

مقاتل برخی آیه‏ها را با استناد به حدیث پیامبر صلی‏الله‏علیه‏و‏آله‏وسلم تفسیر می‏کند. مصداقهای این‏گونه تفسیر نیز در کتاب مقاتل اندک است. موارد زیر از این دست است:
ـ مقاتل در تفسیر «من جاء بالحسنة فله خیر منها»؛ از پیامبر صلی‏الله‏علیه‏و‏آله‏وسلم نقل می‏کند که مراد از «الحسنة» توحید است.(1)
ـ در تفسیر «سبعا من المثانی» در آیه «و لقد آتیناک سبعا من المثانی...» از پیامبر روایت می‏کند که مراد از آن، فاتحة‏الکتاب است.(2)
ـ در آیه «و للّه‏ علی الناس حجّ البیت من استطاع إلیه سبیلاً»؛ در تفسیر «استطاع» می‏نویسد:
از رسول خدا صلی‏الله‏علیه‏و‏آله‏وسلم درباره معنای استطاعت سؤال شد. پیامبر صلی‏الله‏علیه‏و‏آله‏وسلم فرمودند: «استطاعت به معنای داشتن زاد و توشه سفر و مَرکب مناسب است».(3)

مقاتل در تفسیر بسیاری از آیه‏ها، به سخنان صحابه و در موارد بسیار اندکی نیز به گفتار تابعان استناد می‏کند. با این حال، این‏گونه نیست که همه روایتهایی که از صحابه درباره آیه‏های قرآن، نقل کرده، بیانگر تفسیر آن باشد، بلکه در بسیاری از موارد، این روایتها تنها حکمی را که مربوط به آنچه در آیه مطرح است، بیان می‏کند. موارد زیر نمونه‏هایی از این‏گونه تفسیر است:
ـ مقاتل در تفسیر آیه «یا أیّها الذین آمنوا إذا نکحتم المؤمنات ثمّ طلّقتموهنّ من قبل أن تمسّوهنّ...» از علی علیه‏السلام روایت می‏کند که فرمودند:
طلاق انجام نمی‏گیرد مگر پس از ازدواج و عِتق انجام نمی‏گیرد مگر پس از مالکیت.(4)
ـ «فسبحان اللّه‏ حین تمسون و حین تصبحون و له الحمد فی السموات و الأرض و عشیّا و حین تظهرون...» در تفسیر این آیه از ابن عباس روایت می‏کند که گفت: «این آیه، ناظر به نمازهای واجب پنجگانه است».(5)
ـ «حرّمت علیکم أمّهاتکم... و أمّهاتکم اللاّتی أرضعنکم...» در تفسیر این آیه به روایت از ابن مسعود می‏نویسد:
شیردادنی موجب حرمت می‏شود که سبب رویش گوشت و استخوان گردد و پیش از پایان دوسالگی باشد.(1)
مقاتل، در ادامه آنچه از ابن مسعود نقل کرده است، می‏نویسد: «یک بار مکیدن در دو سال (دوران شیرخوارگی) موجب حرمت می‏شود».(2) با توجّه به اینکه این مطلب در ادامه سخن ابن مسعود ذکر شده است، به نظر می‏رسد که بخشی از سخن اوست، ولی منابع دیگری که سخن ابن مسعود را در رضاع روایت کرده‏اند، خالی از این مطلب است.(3)
ـ «و أتمّوا الحجّ و العمرة للّه‏ فإن أحصرتم فما استیسر من الهدی و لاتحلقوا رؤوسکم حتّی یبلغ الهدی محلّه» در تفسیر این آیه از عطا آورده است:
شخصی که در حال احرام، از حج بازداشته شده است، اگر بخواهد، می‏تواند در احرام بماند تا زمانی که طواف خانه خدا را به جا آورد و یا از طرف او در مکه قربانی ذبح شود.(4)

مقاتل در موارد بسیاری، با استفاده از سبب نزول، آیه‏هایی را تفسیر می‏کند. موارد زیر از این‏گونه است:
ـ «یا بنی آدم خذوا زینتکم عند کلّ مسجد»؛ مقاتل در تفسیر این آیه می‏گوید:
سبب نزول این آیه آن است که مردم روزگار جاهلیت، خانه کعبه را با بدن برهنه طواف می‏کردند؛ مردان در روز و زنان در شب. آنان در توجیه این کار می‏گفتند: نمی‏خواهیم با لباسی که در آن معصیت خدا کرده‏ایم، طواف کنیم. سپس خدای تعالی آیه یادشده را نازل فرمود. بنابراین، مقصود از «خذوا زینتکم عند کلّ مسجد» امر به پوشیدن لباس به هنگام رفتن به مسجدالحرام و جز آن است.(5)
ـ «لن ینال اللّه‏ لحومها و لا دماؤها و لکن یناله التقوی منکم»؛ مقاتل در تفسیر این آیه می‏نویسد:
سبب نزول این آیه، آن است که اعراب جاهلی، هنگامی که نزدیک چاه زمزم شتر قربانی می‏کردند، خون آن را به سوی کعبه می‏پاشیدند و می‏گفتند: خدایا از ما بپذیر! مسلمانان نیز بر آن شدند تا این کار را انجام دهند که این آیه نازل شد. خدای متعال در این آیه می‏فرماید: «قربانی شما برای من، همان تقوای شما نسبت به من است و این تقواست که به خدا می‏رسد و خدای تعالی آن را به سوی خود بالا می‏بَرَد، نه گوشت و خون را».(1)
چنان که در این موارد دیدید، مقاتل پیش از بیان شأن نزول، هیچ‏گونه توضیحی را درباره الفاظ و عبارتهای آیه‏ها نیاورده است و اگر توضیحی داده، در ضمن بیان شأن نزول یاد کرده است، ولی در برخی موارد، در آغاز، مفاد آیه را بیان کرده و سپس در تکمیل مطلب، شأن نزول را نیز آورده است. مورد زیر از این‏گونه است:
ـ «فإن أحصرتم فما استیسر من الهدی و لاتحلقوا رؤوسکم»؛ یعنی المحصر لایحلق رأسه و یتّقی کلّ ما یتّقیه المحرم «حتّی یبلغ الهدی محلّه»؛ یعنی منْحَرَه بمکّة... «فمن کان منکم مریضا»؛ یعنی فی إحصاره «أو به أذی من رأسه» یحلق رأسه «ففدیة»؛ یعنی علیه فدیة «من صیام»؛ یعنی ثلاثة أیّام... .(2) در این آیه، مقاتل نخست اجزای آیه را به شیوه شرح مزجی، تفسیر کرده و سپس شأن نزول آن را که درباره کعب بن عجره انصاری است، به طور کامل می‏نویسد.(3)

در بسیاری موارد، مقاتل با بیانی کوتاه، معنا و مفهوم واژه‏ها و عبارتهای آیه را به شیوه شرح مزجی آشکار ساخته است. گرچه وی در این‏گونه تفسیر، به هیچ منبعی استناد نکرده است، همگونی بسیاری از توضیحهای او با تفسیر ابن عباس (به روایت کلبی) از آن حکایت دارد که بسیاری از این موارد، از تفسیر ابن عباس گرفته شده است. موارد زیر نمونه‏ای از این‏گونه تفسیر است:
ـ «تتّخذون أیمانکم دخلاً بینکم»؛ یعنی مکرا و خدیعة.(1)
ـ «أن تکون أمّة هی أربی من أمّة»؛ یعنی تکون قوم أکثر من قوم.(2)
ـ «و ابتلوا الیتامی»؛ یقول للأوصیاء: اختبروا عقول الیتامی، «حتّی إذا بلغوا النکاح»؛ یعنی الحُلُم، «فإن آنستم منهم رشدا»؛ یعنی و إن رأیتم منهم صلاحا فی دینهم و حفظا لأموالهم؛ «فادفعوا إلیهم أموالهم»؛ یقول ادفعوا إلی الیتامی أموالهم إذا کبروا.(3)
ـ «الذین یجتنبون کبائر الإثم»؛ یعنی کلّ ذنب أوجب اللّه‏ علیه النار فی الآخرة، «و الفواحش»؛ یعنی کلّ ذنب أوجب اللّه‏ علیه الحدَّ.(4)
ـ «و قل لهما قولاً کریما» حسنا لیّنا.(5)
ـ «یا أیّها النبیّ إذا طلّقتم النّساء فطلّقوهنّ لعدّتهنّ»؛ یعنی لطُهرهنّ من الحیض.(6)
ـ «یسئلونک ماذا ینفقون قل العفو»؛ یعنی الفضل.(7)
ـ «إنّه کان حوبا کبیرا»؛ أی إثما کبیرا.(8)
ـ «إذا مسّه الشرّ جزوعا و إذا مسّه الخیر منوعا»؛ الشرّ: الفقر؛ و الخیر: الغناء.(9)

خبرگان دانش تفسیر می‏دانند که بسیاری از واژه‏های قرآن کریم، دارای معانی و کاربردهای گوناگونی است؛ یعنی چنان نیست که یک واژه در همه موارد، به یک معنا به کار رفته باشد، بلکه در موارد فراوانی، به اقتضای تفاوت سیاق و بافت سخن، یک واژه در معانی گوناگون که با معنای اصلی و ریشه‏ای آن پیوند و تناسب دارد، به کار رفته است. از این روی، دانشمندان قرآن‏پژوه، از قرنهای نخستین، کتابهایی را درباره «وجوه القرآن» نگاشته‏اند. ظاهرا مقاتل بن سلیمان نخستین کسی باشد که درباره وجوه القرآن کتاب نوشته و نگاشته وی در این موضوع، تا کنون باقی مانده است.
تبحر و آگاهی مقاتل در این دانش، بر تفسیر او به طور چشمگیری اثر گذاشته است، به گونه‏ای که در تفسیر واژه‏ها، بیشتر، مفاد کلّی آن را به کنار می‏نهد و واژه را بر معنای ویژه‏ای که معتقد است، در هر آیه مورد توجّه بوده، حمل می‏کند. برای نمونه به موارد زیر بنگرید:
ـ واژه «حسنة» را در آیه «ربّنا آتنا فی الدنیا حسنة...» به «روزیِ فراخ»(1) و در آیه «و یدرؤون بالحسنة السیّئة» به «احسان و نیکی» تفسیر کرده است.(2)
ـ واژه «الشرّ» را در آیه «إذا مسّه الشرّ جزوعا* و إذا مسّه الخیر منوعا» به «فقر»(3) و در آیه «و من یعمل مثقال ذرّة شرّا یره» به «گناه» تفسیر کرده است.(4)
ـ واژه «الفاحشة» را در آیه «و اللاّتی یأتین الفاحشة من نسائکم» به «زنا»(5) و در آیه «الذین یجتنبون کبائر الإثم و الفواحش...» به «هر گناهی که موجب حدّ شود»(6) و در آیه «إلاّ أن یأتین بفاحشة مبیّنة» به «نافرمانی آشکار»(7) تفسیر کرده است.
ـ واژه «إثم» را در آیه «فمن خاف من موص جنفا أو إثما» به «ستم کردن غیر عمدی»(8) و در آیه «فمن تعجّل فی یومین فلا إثم علیه و من تأخّر فلا إثم علیه» به «مطلق گناه»(9) تفسیر کرده است.

چنان که پیش از این یاد شد، در موارد فراوانی، یک واژه که در اصل، دارای یک معناست، با توجّه به تفاوت بافت و سیاق آیه‏ها، در معانی گوناگونی به کار رفته است که با معنای ریشه‏ای آن به گونه‏ای تناسب و ارتباط دارد. ولی باید توجّه داشت که موارد فراوانی نیز وجود دارد که واژه‏ها در همان معنای اصلی و ریشه‏ای خود، که از نوعی شمول معنایی و کلیت برخوردار است، به کار رفته‏اند.
به نظر می‏رسد که یکی از ضعفهای روش تفسیری مقاتل، این است که وی گاهی کلمه‏ای را که در مواردی که به اقتضای سیاق و مانند آن در معنای اصلی و ریشه‏ای خود به کار رفته و دارای شمول معنایی است، بر یکی از مصداقهایش حمل کرده است. مصداق روشن این شیوه، در تفسیر وی از این آیه به خوبی مشهود است: «هو الذی أنزل علیک الکتاب منه آیات محکمات هنّ أمّ الکتاب و أخر متشابهات فأمّا الذین فی قلوبهم زیغ فیتّبعون ما تشابه منه ابتغاء الفتنة و ابتغاء تأویله و ما یعلم تأویله إلاّ اللّه‏ و الراسخون فی العلم».(1)
چنان که در ذیل عنوان «محکم و متشابه» خواهید دید، مقاتل می‏نویسد:
در این آیه، مراد از «محکمات»، سه آیه‏ای است که در بخش پایانی سوره انعام(2) قرار دارد(3) و «متشابهات» عبارت است از: «الم، المص، المر، الر».(4)
وی واژه «تأویل» را به «مدت حاکمیت امت اسلام» و «الراسخون فی العلم» را به «عالمان تورات همچون عبداللّه‏ بن سلام و یارانش» تفسیر کرده است.(5)
به نظر می‏رسد موارد زیر نیز از گونه تفسیر به مصداق باشد:
ـ «حسنة» را در آیه «ربّنا آتنا فی الدنیا حسنة...» به «روزیِ فراخ» (الرزق الواسع) تفسیر کرده است(6) که به نظر می‏رسد، «روزیِ فراخ»، یکی از مصادیق آن باشد.
ـ «السُحت» را در آیه «سمّاعون للکذب أکّالون للسحت...» به «رشوه‏ای که در حکم و داوری گرفته می‏شود» تفسیر کرده است(7) با اینکه «سحت» اعم از «رشوه» می‏باشد و به هرگونه مال حرامی گفته می‏شود.(8)

تفسیر مقاتل به سبب متأثر بودن وی از جو ضد اهل بیت علیهم‏السلام از جنبه‏های زیر دچار انحراف است:
ـ مقاتل روایات تفسیری مربوط به ولایت و فضائل اهل بیت علیهم‏السلام را به ندرت یاد می‏کند؛ با اینکه این‏گونه روایات در برخی کتب روایی و تفسیری اهل سنّت وجود دارد؛ برای نمونه، وی در تفسیر فقهی خود، آیه‏های «الیوم أکملت لکم دینکم...»(1)، «إنّ اللّه‏ و ملائکته یصلّون علی النبیّ...»(2)، «و یطعمون الطعام علی حبّه مسکینا و...»(3) را ذکر کرده است، ولی در ذیل آنها به هیچ یک از روایتهای مربوط به علی علیه‏السلام و اهل بیت علیهم‏السلام اشاره نکرده است،(4) چنان که در تفسیر کبیرش نیز غالبا به این‏گونه روایتها اعتنا نکرده و حتی در تفسیر آیه شریفه «إنّما یرید اللّه‏ لیذهب عنکم الرجس أهل البیت...» می‏نویسد:
مراد از «أهل البیت»، زنهای پیامبر صلی‏الله‏علیه‏و‏آله‏وسلم است؛ زیرا اینان هستند که در خانه پیامبر صلی‏الله‏علیه‏و‏آله‏وسلم بوده‏اند.(5)
ـ مقاتل در تفسیر آیات الاحکام، برای پرهیز از قبول دیدگاه اهل بیت علیهم‏السلام ، این آیه‏ها را بر خلاف ظاهرشان حمل می‏کند و یا حکم ظاهر را منسوخ می‏شمارد، چنان که در آیه «فاغسلوا وجوهکم و أیدیکم إلی المرافق و امسحوا برؤوسکم و أرجلکم إلی الکعبین...» برای گریز از ظهور این آیه در مسح پاها می‏نویسد:
این آیه، دارای تقدیم و تأخیر است؛ یعنی عبارت «و أرجلکم إلی الکعبین» در معنا پیش از «و امسحوا برؤوسکم» قرار دارد؛ از این روی، [عطف بر «وجوهَکم» می‏باشد و] بر شستن پاها دلالت دارد.(6)
ـ وی در آیه «فما استمتعتم به منهنّ فآتوهنّ أجورهنّ...» با اینکه دلالت آیه را بر مشروعیت ازدواج موقت پذیرفته است، تحت تأثیر جوّ حاکم، مدّعیِ نسخ آن شده است و ناسخ آن را «آیه طلاق و عِدّه» دانسته است.(1)

از کارهای معاویة بن ابی‏سفیان و دشمنان خاندان پیامبر صلی‏الله‏علیه‏و‏آله‏وسلم برای مقابله با مکتب اهل بیت علیهم‏السلام ، نشر روایتهای ساختگی در فضیلت سه خلیفه بود.(2) برخی از نوشته‏های مقاتل نشان می‏دهد که وی از این‏گونه روایتها متأثّر بوده است؛ برای نمونه، وی پس از بیان این مطلب که در آغاز تشریع فریضه روزه، پس از نماز عشا، پرهیز از مفطرات واجب بود، می‏نویسد:
این‏گونه روزه گرفتن بر مسلمانان سخت بود تا آنکه عمر بن خطاب(3) پس از نماز عشا با همسرش آمیزش کرد و این کار را برای آن کرد که خداوند انجام دادن آن را رخصت دهد و این تکلیف دشوار، از دوش مسلمانان برداشته شود!!(4)
چنان که می‏بینید تعصّبِ به دور از خردِ مقاتل تا آنجاست که این خطا و گناه مسلّم را که به واسطه مغلوب شدن در برابر غریزه جنسی رخ داده است، امری مشروع و شایسته قلمداد می‏کند که به هدف برداشته شدن یک تکلیف سنگین از دوش امّت انجام گرفته است؛ این در حالی است که بر اساس نقل مقاتل، عمر خود آن را گناه دانسته و از انجام دادن آن پشیمان شده و حتی گریسته است.(5)
با توجّه به آنچه گذشت، جای بسی شگفتی است که دکتر عبداللّه‏ شحّاته، بدین دلیل که مقاتل، شیعه زیدی است، می‏گوید: باید نسبت به آثار مقاتل، درباره اهل بیت جانب احتیاط مراعات شود.(1)
یعنی آنچه او در فضائل علی علیه‏السلام و خاندانش گفته است، ممکن است به سبب گرایش شیعی او باشد با اینکه آنچه مقاتل در تفسیر خود درباره اهل بیت علیهم‏السلام آورده، نسبت به روایتهای موجود در برخی تفسیرها و کتابهای اهل سنّت، چندان شایان توجه نیست، بلکه به نظر می‏رسد، وی در روی‏گرداندن از شماری از این روایات، تعمّد داشته است و از همین روست که شیخ مفید درباره‏اش گفته است:
و قد عُرف نصبُه لآل محمّد صلی‏الله‏علیه‏و‏آله‏وسلم و جهلُه...(2)؛ دشمنی او با خاندان پیامبر صلی‏الله‏علیه‏و‏آله‏وسلم و جهل او، معروف است.

مقاتل، در تفسیر آیه «شهر رمضان الذی أنزل فیه القرآن...» می‏نویسد:
مراد از نزول قرآن در ماه رمضان، نزول آن در شب قدر، از لوح محفوظ به آسمان دنیاست.(3)
بر اساس آنچه مقاتل در تفسیر بزرگ‏اش نوشته است، قرآن کریم در بیست مرحله، از لوح محفوظ به آسمان دنیا نازل شده است، به این صورت که در شب قدرِ هر ماه رمضان، خدای متعال آن مقدار از قرآن را که تا سال بعد باید بر پیامبر صلی‏الله‏علیه‏و‏آله‏وسلم نازل شود، از لوح محفوظ به آسمان اوّل نازل می‏کرد و جبرئیل آن را در موقعیتهای خاص، به تدریج تا پایان سال بر پیامبر صلی‏الله‏علیه‏و‏آله‏وسلم نازل می‏کرد. بدین‏سان همه قرآن، در مدت بیست سال بر پیامبر صلی‏الله‏علیه‏و‏آله‏وسلم فرود آمد.(4)

در تفسیر فقهی مقاتل دو مطلب، درباره ترتیب نزول قرآن آمده است:
1. بر پایه روایت اُبَیّ بن کعب، سوره طلاق پس از سوره بقره نازل شده است.(1)
2. آیه «الیوم أکملت لکم دینکم...»(2) در روز عرفه نازل گردید و پس از آن، هیچ حکم و فریضه‏ای نازل نشد جز دو آیه آخر سوره نساء:(3) «یستفتونک قل اللّه‏ یفتیکم فی الکلالة...»(4) و سپس آیه «و اتّقوا یوما ترجعون فیه إلی اللّه‏...»(5) نازل شد و پیامبر صلی‏الله‏علیه‏و‏آله‏وسلم پس از گذشت نُه شب از نزول آن، در دوم ربیع‏الاوّل از دنیا رحلت فرمودند.(6)

در این تفسیر فقهی، حدود 36 مورد، سبب نزول نقل شده است که می‏توان آنها را به سه گونه تقسیم کرد:
الف) سبب نزولهای تقریبا مبسوط که در آن به جزئیات قضایای مربوط پرداخته شده است. آنچه مقاتل در ذیل آیه «إنّ الذین جاؤوا بالإفک...»(7) و آیه «یا أیّها الذین آمنوا إنّما الخمر و المیسر و...»(8) آورده است، از این گونه است.(9)
ب) سبب نزولهای متوسط و غیر مفصّل که در آن قضایای مربوط، غالبا به طور کلی بیان شده و کمتر به جزئیات آن پرداخته شده است، مانند آنچه در سبب نزول آیه «لیس علی الذین آمنوا و عملوا الصالحات جناح فیما طعموا...»(10) و آیه «یا أیّها الذین آمنوا لایحلّ لکم أن ترثوا النساء کرها...»(11) آمده است.(12) بیشتر سبب نزولهای این تفسیر، از همین‏گونه می‏باشد.
ج) سبب نزولهای کوتاه، به اندازه یک تا دو سطر، مانند آنچه در تفسیر «و أمّا من بخل و استغنی»(1) و آیه «و آتوا الیتامی أموالهم...»(2) آمده است.(3)
چنان که در روش تفسیری مقاتل بیان شد، وی در بسیاری از موارد، آیه‏ها را در پرتو سبب نزول، تفسیر می‏کند، اما درباره این موضوع که آیا ملاک وی در برداشت از آیه‏ها عمومِ آیه است یا خصوص مورد نزول، نصّی در کلام او به دست نیامد، جز اینکه در سبب نزول آیه «من کفر باللّه‏ من بعد إیمانه إلاّ من أکره و قلبه مطمئنّ بالإیمان...»(4) که حکم کلّی آیه را به مورد نزول، اختصاص داده و نوشته است:
این آیه، درباره مسلمانانی نازل شد که کفّار مکه آنان را برای برگرداندن از ایمانشان پیوسته شکنجه کردند تا آنکه از اسلام [تنها به سخن] دست کشیدند، در حالی که دلهاشان به ایمان، استوار بود.(5)
مقاتل در ادامه این مطلب می‏نویسد: «رخصت یادشده در آیه، تنها به آنان اختصاص دارد».(6)
باید گفت به استناد یک مورد، نمی‏توان گفت که مقاتل مورد نزول را مخصّص عموم آیه می‏دانسته است.

آنچه مقاتل در اسباب نزول آورده است، غالبا بدون سند است؛ ولی با توجّه به عدم وثاقت او، حتی روایتهایِ مُسنَد وی نیز قابل اعتماد نیست؛ مگر مواردی که قرائن و شواهدی، درستی آنها را تأیید کند. با این حال گزارشهای مقاتل بیشتر با نوشته‏های مفسّران عامّه مطابقت دارد؛ از این رو، می‏توانیم همان ملاکی را که در پذیرش یا ردّ روایتهای عامّه معتبر می‏دانیم، درباره گزارشهای مقاتل نیز به کار گیریم.
به لحاظ قدمت تفسیر مقاتل، گزارشهای او در روشن ساختن نقاط مبهم در مواردی که صحت یک سبب نزول به نحو کلّی و اجمالی، مسلّم است، ولی جزئیات آن مبهم و مورد اختلاف می‏باشد، ممکن است، سودمند باشد؛ زیرا گزارشهای متعدّد از یک واقعه، غالبا یکدیگر را تکمیل، تصحیح و روشن می‏کنند.

قبلاً گذشت که مقاتل، همچون شماری از دانشمندان مکتب خلفا، از جوّ ضد اهل بیت علیهم‏السلام متأثر بود؛ از این رو، شمار فراوانی از روایتهای ساختگی و تحریف‏شده و آرای نادرست آن دوران، به آثار او راه یافت.
مهم‏ترین لغزشهای مقاتل در اسباب نزول، گرایش وی به این دست روایتهاست که به دو نوع تقسیم می‏شود:
1. سبب نزولهایی که هدف آن، پایین آوردن شأن و جایگاه اهل بیت علیهم‏السلام است.
2. سبب نزولهایی که با هدف بالا بردن شأن سه خلیفه، ساخته شده است.

مقاتل در بحث «حرمت خمر» می‏نویسد:
آیه «یسئلونک عن الخمر و المیسر قل فیهما إثم کبیر و منافع للناس و إثمهما أکبر من نفعهما...»(1) در نکوهش میگساری نازل شد، ولی آن را حرام نکرد؛ از این رو، مسلمانان به سبب منافعش آن را می‏نوشیدند تا آنکه یکی از اصحاب، جمعی از یاران پیامبر صلی‏الله‏علیه‏و‏آله‏وسلم را به میهمانی دعوت کرد و در این میهمانی، به آنان شراب نوشاند، به اندازه‏ای که مستی آنان را فراگرفت.
در ادامه این داستان، سازنده روایت، علی علیه‏السلام را در شمار میهمانهای دعوت‏شده، آورده است و به وی نسبت می‏دهد که با همان حال مستی به نماز ایستاد و آغاز و پایان سوره کافرون را نادرست خواند. مقاتل سپس می‏نویسد: به دنبال این حادثه، آیه «لاتقربوا الصلاة و أنتم سکاری...» نازل گردید.(1)
گرچه ساختگی بودن این داستان، برای آشنایان با شخصیت علی علیه‏السلام روشن است، برای آشکار ساختن بیشتر حقیقت بر همگان، این داستان را بررسی می‏کنیم.
بر پایه این داستان، زمان وقوع سبب نزول مزبور، پس از هجرت به مدینه بوده است که در آن هنگام، باده‏نوشی حرام نبوده است. وجود این مطلب در این داستان، خود دلیل روشنی بر ساختگی بودن آن است؛ زیرا شواهد و دلایل متعدّدی، از حرام شدن خمر، قبل از آن قضیه حکایت دارد:
1. آیه «قل إنّما حرّم ربّی الفواحش ما ظهر منها و ما بطن و الإثم و البغی بغیر الحقّ و أن تشرکوا باللّه‏...»(2) که از آیه‏های مکّی است، گویای آن است که باده‏نوشی در مکه حرام شده است، گرچه عالمانِ سنّی متأثر از امثال این داستان، «الإثم» را در این آیه، به معنای «مطلق گناه» گرفته و دالّ بر حرمت خمر ندانسته‏اند، باید گفت که شواهد زیر به روشنی از دلالت آن بر حرمت خمر حکایت دارد:
الف) امام کاظم علیه‏السلام «الإثم» را در این آیه به خمر تفسیر کرده و می‏فرمایند: «فإنّها الخمرُ بعینه».(3) تفسیر «االإثم» به خمر، مؤیّد قرآنی نیز دارد؛ چه اینکه امام کاظم علیه‏السلام در تأیید سخن خود به آیه «یسئلونک عن الخمر و المیسر قل فیهما إثم کبیر و منافع للناس و إثمهما أکبر من نفعهما» استناد کرده است.(4)
ب) «إثم» در زبان عرب به معنای خمر به کار رفته است.(5) جوهری می‏نویسد: «و قد تُسمَّی الخمرُ إثما»(6)؛ گاهی به خمر «إثم» گفته می‏شود.
ابن عباس و حسن بصری نیز «إثم» را در این آیه به «خمر» تفسیر کرده و در تأیید آن به اشعار زیر تمسک کرده‏اند:
کذاک الإثم تذهب بالعقول *** شربتُ الإثمَ حتّی ضلّ عقلی
وتری المسک بیننا مستعارا(1)*** شربتُ الإثمَ بالصّاع جهارا
ج) تفسیر «الإثم» به «مطلق گناه»، با بافت و سیاق آیه 33 سوره اعراف سازگار نیست؛ زیرا این آیه، در مقام بیان اقسام محرّمات است: «إنّما حرّم ربّی الفواحش ما ظهر منها و ما بطن و الإثم و البغی بغیر الحقّ و أن تشرکوا باللّه‏ ما لم‏ینزّل به سلطانا و أن تقولوا علی اللّه‏ ما لاتعلمون». «الفواحش» به معنای «زنا» و مانند آن می‏باشد، «البغی بغیر الحقّ»به معنای «ستم و تجاوز» و «أن تشرکوا باللّه‏» به معنای «شریک قرار دادن برای خدای تعالی» است؛ بنابراین «الإثم» نیز در میان آنها باید به نوع خاصی از گناه ناظر باشد، نه مطلق گناه؛ در غیر این صورت، در راستای هدف آیه که بیان انواع محرّمات است، جای نمی‏گیرد و معنای آن، این‏گونه می‏شود: «خدا انواع فحشا، همه گناهان، ستم و شرک را حرام کرده است».
روشن است که این‏گونه سخن با شیوه پیام‏رسانیِ عالیِ قرآن سازگار نیست، به‏ویژه اینکه «الإثم» در میان سایر موارد آمده و نمی‏توان آن را مصداق «ذکر العامّ بعد الخاصّ» به شمار آورد، چنان که موارد دیگر را نسبت به «الإثم» نمی‏توان مصداق «ذکر الخاصّ بعد العامّ» دانست.
اکنون جای این پرسش است که چرا در آیه یادشده، به جای «الإثم» از واژه «الخمر» استفاده نشده است تا از لغزش و اشتباه در فهم آیه، جلوگیری شود؟ پاسخ این است که اطلاق «إثم» بر خمر به سبب آنکه سرچشمه بسیاری از گناهان دیگر می‏باشد، در میان عرب معروف بوده است؛(2) از این رو، این واژه، هم نوع گناه و هم علّت تحریم (اثم بودن و داشتن مفاسد) را نشان می‏دهد، بر خلاف واژه «خمر» که تنها از نوع گناه حکایت می‏کند.
2. بر خلاف آنچه در سبب نزولِ یادشده، ادّعا می‏شود که خمر در آن زمان، حرام نبوده است، آیه «یسئلونک عن الخمر و المیسر قل فیهما إثم کبیر و منافع للناس و إثمهما أکبر من نفعهما»(1) بر حرمت خمر در آن زمان دلالت دارد؛ زیرا خدای متعال در این آیه می‏فرماید: «قل فیهما إثم کبیر»؛ یعنی در آن دو، گناهی بزرگ است و نیز می‏فرماید: «و إثمهما أکبر من نفعهما»؛ یعنی گناه آن دو از سود و نفعشان بزرگ‏تر است و از کلام اهل لغت نیز فهمیده می‏شود که مراد از «إثم» در معنای عام آن، «جرم و گناه» است.(2)
با اینکه آیه آشکارا بیان می‏دارد که «فیهما إثم کبیر»، چگونه می‏توان گفت باده‏نوشی به سبب داشتن منافع، در آن زمان، حلال بوده است؟ آیا جز این است که بسیاری از محرمات و گناهان دیگر نیز از نوعی سود و منفعت خالی نیست؟ اگر داشتن منفعت، ملاک حلال بودن است ـ با اینکه منافع خمر در زمانهای بعد نیز باقی بود، چگونه حکم به حرمت آن شد؟ افزون بر این، از جمع میان آیه «فیهما إثم کبیر...» و آیه 33 از سوره اعراف: «إنّما حرّم ربّی الفواحش ما ظهر منها و ما بطن و الإثم...» که «إثم» را حرام کرده است، حرمت خمر به روشنی استنباط می‏شود و آشکار می‏گردد، «خمر» که از مصادیق «إثم» است، در مکه حرام شده است.
3. تاریخ از آن حکایت دارد که باده‏نوشی، پیش از هجرت، در مکه حرام شده است. ابن هشام می‏نویسد:
هنگامی که «أعشی» شاعر معروف عرب به قصد اسلام آوردن به سوی پیامبر صلی‏الله‏علیه‏و‏آله‏وسلم رهسپار گردید، برخی مشرکان، در راه با وی روبه‏رو شدند و هنگامی که از قصد وی آگاهی یافتند، به او گفتند: ای ابوبصیر! او زنا را حرام می‏داند. اعشی گفت: من بدان نیازی ندارم. گفتند: او شراب را نیز حرام کرده است. در اینجا اعشی در تصمیم خود قدری سست شد و گفت: به خدا سوگند، هنوز بقایای علاقه به شراب در جانم مانده است، پس برمی‏گردم و در این یک سال، خود را از شراب سیر می‏سازم، سپس نزد محمّد[ صلی‏الله‏علیه‏و‏آله‏وسلم ] می‏آیم و اسلام می‏آورم. وی برگشت، ولی اجل او را تا سال بعد مهلت نداد.(3)
بنابراین تحریم خمر در مکه معروف بوده است، به گونه‏ای که حتی مشرکان هم از آن اطلاع داشته‏اند؛ از این روی، به نظر می‏رسد که داستان باده‏نوشی صحابه و ادّعای تدریجی بودن تحریم خمر، یکی از تحریفها یا داستانهای ساختگی‏ای است که برای توجیه باده‏نوشی برخی از بزرگان مکتب خلفا که تا سالها پس از تحریم به آن مبتلا بودند، ساخته شده است.(1)

در این نوع، به سبب نزولهایی می‏پردازیم که با هدف بالا بردن شأن سه خلیفه ساخته شده است. مقاتل می‏نویسد:
آیه «فأمّا من أعطی و اتّقی...»(2) در شأن ابوبکر نازل شد. و آن، هنگامی بود که او نُه تن از بردگان مسلمان را که زیر شکنجه کفار بودند، خرید و آزاد کرد. بلال حبشی نیز از جمله آنان بود(3) که ابوسفیان بن حرب او را شکنجه می‏داد(4) و آیه «و أمّا من بخل و استغنی»(5) درباره‏اش نازل گردید.(6)
آنچه در پی می‏آید، شاهدی بر نادرستی این شأن نزول ساختگی دلالت دارد:
یکی از ملاکهای مهم برای پذیرش سبب نزول، هماهنگی آن با مفاد آیه‏های مربوط است، ولی این داستان با ظاهر آیه‏های مورد نظر، هماهنگی و تناسب ندارد؛ زیرا طبق این سبب نزول، در نقطه مقابل ابوبکر، آیه «و أمّا من بخل و استغنی...»(7) درباره ابوسفیان که بلال را شکنجه می‏کرد، نازل گردید.
در حادثه یادشده، ابوسفیان نسبت به چه چیز، بخل ورزید و از چه چیز، خود را بی‏نیاز دانست؟ آیا به شکنجه‏کننده و آزاردهنده، بخیل گفته می‏شود؟
شاید به دلیل همین ناهمگونی بوده است که جمعی از مفسّران عامّه، در ذکر سبب نزول آیه‏های مورد بحث، نخست، روایت نزول آن در شأن ابودَحداح را که کاملاً، با ظاهر آیه‏ها هماهنگ است، نوشته‏اند(1) و سپس، روایت مربوط به ابوبکر را یاد کرده‏اند.(2) شیخ مفید رحمه‏الله در این باره می‏نویسد:
راویان حدیث از عامّه، خلاف آنچه را درباره ابوبکر روایت شده است، از عبداللّه‏ بن عباس و انس بن مالک و جز آن دو، روایت کرده و نزول آن آیه را درباره ابودَحداح انصاری و سمرة بن جُندب دانسته‏اند. آنان ابودَحداح را مصداق «أعطی و اتّقی» و سمرة بن جندب را مصداق «بخل و استغنی» شمرده‏اند. بعلاوه، اگر آیه یادشده درباره ابوبکر نازل شده بود، چنان شهرتی را می‏یافت که کسی احتمال خلاف آن را نمی‏داد؛ زیرا انگیزه نشر این‏گونه روایات در عصر خلفا و پس از آن، فراوان بوده است و اظهار آن زیانی دربرنداشت. بنابراین، شهرت نیافتن این روایت، از نادرستی آن حکایت دارد.(3)

مقاتل نام سوره‏ها را به شیوه‏ای که اکنون شناخته شده است، یاد نمی‏کند، بلکه این‏گونه از سوره‏ها نام می‏برد: «السورة التی یُذکر فیها البقرة»(1)، «السورة التی یذکر فیها النساء»(2)، «السورة التی یذکر فیها الفرقان».(3)
تعمّد وی در این‏گونه تعبیر، این احتمال را تقویت می‏کند که او بر این باور بوده است که پیامبر صلی‏الله‏علیه‏و‏آله‏وسلم به شیوه کنونی از سوره‏ها نام نبرده است، یا دست کم، این‏گونه تعبیر از رسول خدا صلی‏الله‏علیه‏و‏آله‏وسلم برای مقاتل ثابت نشده و یا در میان صحابه و تابعان رواج نداشته است. وی در برخی سوره‏ها با جمله آغازین سوره از آن نام می‏برد؛ برای نمونه، از سوره لیل این‏گونه یاد کرده است: «اللیل إذا یغشی».(4)
مقاتل در مواضع بسیاری از سوره طلاق با عنوان «النساء القصری» یاد می‏کند،(5) ولی در یک جا با تعبیر «السورة التی یذکر فیها الطلاق» به آن اشاره کرده است.(6)

واژه «نسخ» در اصطلاح صحابه، تابعان و اتباع تابعان، مفهومی گسترده‏تر از مفهوم کنونی داشته است.(7) آنان هرگونه تغییر در حکم پیشین مانند تقیید مطلق و تخصیص عام را نیز نسخ می‏گفتند.(8)
مقاتل در تفسیر خود، تعریفی برای نسخ ارائه نداده است، ولی از مطالب وی در تفسیر آیه‏هایی که مدّعیِ نسخ آن شده است،(9) به دست می‏آید که او نیز نسخ را اعم از برداشته شدن حکم پیشین و تخصیص یا تقیید آن می‏داند.

بر پایه گزارش دکتر عبداللّه‏ شحّاته، مجموع آیه‏هایی که مقاتل در تفسیر بزرگ خود مدّعیِ نسخ آن شده، 44 آیه است.(1) با افزودن دو موردی که در گزارش وی از آن غفلت شده است،(2) مجموع این آیه‏ها به 46 آیه می‏رسد.
آیه‏هایی که در تفسیر فقهی مقاتل به منسوخ بودن آن، تصریح شده است، حدود هفده آیه است که دوازده آیه از آن در تفسیر بزرگ مقاتل نیز منسوخ شمرده شده است؛ بنابراین، مجموع آیه‏هایی که مقاتل در دو تفسیر خود منسوخ شمرده است، 51 آیه می‏باشد. برخی از آیه‏هایی که در تفسیر فقهی مقاتل منسوخ شمرده شده است، طبق اصطلاح مشهور نیز منسوخ می‏باشد، برخی نیز تقیید گردیده و بسیاری از این آیه‏ها نه از مصادیق نسخ است و نه از مصادیق تخصیص یا تقیید.

از مجموع آیه‏هایی که در تفسیر فقهی مقاتل، منسوخ شمرده شده است، تنها سه آیه را می‏توانیم طبق اصطلاح مشهور، منسوخ بدانیم:
1. «و اللاّتی یأتین الفاحشة من نسائکم فاستشهدوا علیهنّ أربعة منکم فإن شهدوا فأمسکوهنّ فی البیوت حتّی یتوفّاهنّ الموت أو یجعل اللّه‏ لهنّ سبیلاً».(3)
2. «و اللذان یأتیانها منکم فآذوهما فإن تابا و أصلحا فأعرضوا عنهما».(4)
مقاتل آیه نخست را درباره زنان شوهرکرده، و آیه دوم را درباره کسانی که همسر اختیار نکرده‏اند و غیر محصن هستند، می‏داند و می‏نویسد:
مجازات یادشده در این دو آیه، مربوط به صدر اسلام است؛ زیرا پس از آن حدّ زناکننده بر پیامبر صلی‏الله‏علیه‏و‏آله‏وسلم نازل شد و حبس و آزار منسوخ گردید.(1)
با وجود اختلاف در تفسیر این دو آیه، بر اساس سخن علامه طبرسی، بیشتر مفسّران، آن دو را منسوخ می‏دانند.(2) احادیثی از پیامبر صلی‏الله‏علیه‏و‏آله‏وسلم ،(3) امام باقر و امام صادق علیهماالسلام (4) دیدگاه مشهور را تأیید می‏کند.
ناسخ این دو آیه، آیه «الزانیة و الزانی فاجلدوا کلّ واحد منهما مائة جلدة»(5) و احادیث رجم زانیِ محصن(6) و عدم فتوای فقیهان به مضمون این دو آیه است.
3. «و الذین یتوفّون منکم و یذرون أزواجا وصیّة لأزواجهم متاعا إلی الحول غیر إخراج فإن خرجن فلا جناح علیکم فی ما فعلن فی أنفسهنّ من معروف و اللّه‏ عزیز حکیم»(7)
بر اساس مضمره ابوبصیر ـ پیش از تشریع ارث زوجه‏ـ به حکم این آیه، هنگام از دنیا رفتن مرد، هزینه زندگی همسرش، برای یک سال، از اصل مال مرد پرداخت می‏شد [و در خانه شوهرش به سر می‏برد] و پس از پایان یک سال، بی‏آنکه چیزی از میراث به او داده شود، اخراج شد.
این حکم با نزول آیه دوازدهم سوره نساء (و تشریع میراث یک چهارم یا یک هشتم برای زوجه) منسوخ گردید و پس از آن، نفقه زن بیوه از سهم ارث او داده می‏شد. همانند این مطلب با اندکی تفاوت، در تفسیر فقهیِ مقاتل نیز آمده است.(8)
منسوخ بودن «آیه إمتاع» به سبب «آیه میراث زوجه» (نساء/ 12)، امری مورد پذیرش و اتّفاق دانشمندان و مفسّران مسلمان است(1) و ظاهر دو آیه یادشده نیز با رأی مذکور سازگار می‏باشد؛ از این رو، هیچ فقیهی به مضمون «آیه إمتاع» به گونه وجوبی یا استحبابی، فتوا نداده است.(2)

به جز آیه‏هایی که قبلاً ذکر شد، دیگر آیه‏هایی که مقاتل در تفسیر فقهی خود آورده است، طبق اصطلاح مشهور، منسوخ نیست، بلکه برخی با آیه‏های دیگر، مقید شده و ادّعای نسخ درباره بسیاری از آیه‏های دیگر نادرست است.(3) اکنون شماری از این‏گونه آیه‏ها را که در تفسیر مقاتل، ذکر شده است، بررسی می‏کنیم:
1. مقاتل و شماری از دانشمندان اهل سنّت(4) هم بر آنند که آیه «یا أیّها الذین آمنوا کتب علیکم القصاص فی القتلی الحرّ بالحرّ و العبد بالعبد و الأنثی بالأنثی...»(5) با آیه «و کتبنا علیهم فیها أنّ النفس بالنفس و العین بالعین و الأنف بالأنف...»(6) نسخ شده است.
به نظر می‏رسد، دیدگاه مقاتل در این باره، آن است که بر پایه آیه نخست، در برابر زن، نمی‏توان مرد را قصاص کرد و در برابر برده، قصاص شخص آزاد جایز نیست، ولی با نسخ آیه نخست با آیه دوم، شرط تساوی برداشته شده و به طور کلّی، نفس در مقابل نفس قصاص می‏شود.(1)
چنان که علامه خویی رحمه‏الله نوشته است، آیه نخست، نسخ نشده است؛ زیرا آیه دوم، مطلق می‏باشد و در صدد بیان ویژگی قاتل از نظر آزادی، بردگی و مرد یا زن بودن نیست، بلکه در مقام بیان تساوی مقدار قصاص با مقدار جنایت است؛ بنابراین، ظهوری در عموم ندارد تا ناسخ آیه نخست باشد، با این حال، ظهور آن در اطلاق، با آیه نخست تقیید می‏خورد و مطلق، نمی‏تواند مقیَّد را نسخ کند، اگرچه زمان صدور آن متأخر باشد.(2)
افزون بر این، آیه دوم، چنان که از ظاهر آن برمی‏آید، از احکام تورات، حکایت می‏کند که در گذشته، تشریع شده است و آیه «کتب علیکم القصاص...»بیان‏کننده حکمی است که در اسلام تشریع شده است؛ بنابراین، چگونه ممکن است حکم پیشین، نسخ‏کننده حکم پسین باشد.
2. بسیاری از مفسّران در تفسیر آیه «إنّ الذین آمنوا و هاجروا و جاهدوا بأموالهم و أنفسهم فی سبیل اللّه‏ و الذین آووا و نصروا أولئک بعضهم أولیاء بعض...»(3) گفته‏اند:
مسلمانان نخستین، به سبب ایمان و هجرت، از یکدیگر ارث می‏بردند، نه از خویشاوندی؛ تا آنکه آیه «و أولوا الأرحام بعضهم أولی ببعض فی کتاب اللّه‏...»(4) نازل گردید و آن را نسخ کرد.(5)
چنان که می‏بینید ولایتِ ثابت‏شده در آیه مورد بحث، مطلق است؛ از این رو، به نظر می‏رسد، نمی‏توان گفت که مقصود از آن تنها ارث بردن بوده است، بلکه توارث یکی از مصادیق آن بوده که با نزول «آیه أولوا الأرحام» به مؤمنانِ خویشاوند اختصاص یافته است، اما حکم آیه مزبور، به اینکه مؤمنان یار و یاور همدیگرند، همچنان باقی است؛ بنابراین باید گفت: «آیه أولوا الأرحام» فقط، قلمرو مفاد آیه مورد بحث را کاهش داده، ولی آن را نسخ نکرده است. پس ادّعای نسخ در آن، بر اساس اصطلاح پیشینیان خواهد بود.
3. مقاتل، ابن عباس، حسن بصری، قَتاده و برخی دیگر، آیه «کتب علیکم إذا حضر أحدکم الموت إن ترک خیرا الوصیّة للوالدین و الأقربین بالمعروف حقّا علی المتّقین»را منسوخ به «آیه ارث» شمرده‏اند.(1) علامه طبرسی می‏نویسد:
از نگاه محققان امامیه، رأی درست آن است که این آیه نسخ نشده است؛ زیرا هیچ‏گونه تنافی و ناسازگاری میان «آیه وصیت» و «آیه ارث» وجود ندارد.(2)
با وجود این، بر پایه دیدگاه ارائه شده در تفسیر قمی، این آیه منسوخ می‏باشد(3) و ابوبصیر از امام باقر یا امام صادق علیهماالسلام نقل می‏کند که «آیه وصیت» با «آیه ارث» نسخ گردیده است.(4) از سوی دیگر، احادیث فراوانی از مکتب اهل بیت علیهم‏السلام در جواز و استحباب وصیت رسیده است.(5) علامه طباطبایی رحمه‏الله می‏نویسد:
جمع میان روایتها، اقتضا می‏کند که حکم منسوخ در آیه، وجوب وصیت باشد؛ بنابراین استحباب و جواز آن پابرجاست.(6)
ابواسحاق ثعلبی نسخ وجوب و بقای استحباب را نظر علی علیه‏السلام ، ابن عمر، عایشه، عِکرمه، مجاهد و سُدّی دانسته است.(7) ابن عطیه اندلسی و قرطبی همین دیدگاه را رأی ابن عمر، ابن عباس، [جابر] بن زید، ربیع بن خُثَیم و مالک بن انس شمرده‏اند.(1)
دیدگاه اخیر (نسخ وجوب و بقای استحباب) دور از واقع نیست؛ چرا که «آیه وصیت» ظهور در وجوب دارد، از همین رو، علامه طبرسی در بحث واژگانی آیه، «کتب علیکم» را به «فرض علیکم» تفسیر کرده و در معنای «حقّا علی المتّقین» می‏نویسد: «أی حقّا واجبا علی من آثر التقوی».(2) بنابراین به نظر می‏رسد که آیه مزبور بر وجوب وصیت دلالت داشته است، ولی با نزول «آیه ارث»، وجوب آن نسخ گردیده و استحباب برجا مانده است.
فیض کاشانی نیز به این رأی، گرایش دارد؛ از این رو، در برابر سخن مخالفانِ نسخ که می‏گویند، امام صادق علیه‏السلام به استناد همین آیه، حکم به جواز وصیت کرده‏اند، می‏گوید: «نسخ وجوب، منافاتی با بقای جواز ندارد».(3)
امّا حدیث «إنّ اللّه‏ قد أعطی کلَّ ذی حقّ حقّه فلا وصیّة لوارث»(4) که در برخی منابع حدیثی اهل سنّت آمده است، قابل بررسی و نقد است؛ چه اگر مراد از «لا وصیّة لوارث» عدم جواز وصیت باشد، چنان که در برخی نقلها آمده است،(5) از جهاتی مخدوش بوده(6) و قابل اعتماد نمی‏باشد،(7) به‏ویژه اینکه شخصیتهایی معتبر و پذیرفته‏شده نزد اهل سنّت، همچون ابن عباس، ابن عمر، عایشه، مجاهد، سُدّی و مالک بن انس بر خلاف آن فتوا داده‏اند.(8)
افزون بر این، جواز وصیت برای وارث، در مکتب اهل بیت علیهم‏السلام اجماعی است.(1) بنابراین با استناد به این حدیث، نمی‏توان منسوخ بودن «آیه وصیت» را ثابت کرد؛ زیرا نسخ به دلیل ظنّی ثابت نمی‏شود، به‏ویژه اینکه هیچ‏گونه تنافی و ناسازگاری میان «آیه وصیت» و «آیه میراث» وجود ندارد.
از آنچه بیان شد، به این نتیجه می‏رسیم که وصیت برای وارث و غیر وارث حرام نیست و به دلیل اجماع و احادیث، واجب هم نیست، امّا ظهور «آیه وصیت» در وجوب را یا به سبب دلیل یادشده، حمل بر استحباب می‏کنیم و یا ظهور آن را پذیرفته و قائل به نسخ وجوب و بقای جواز می‏شویم. از آنجا که در این‏گونه نسخ، آیه منسوخ، حکم شرعیِ پیشین را با تفاوت اندکی می‏فهماند، نسخ آن از گونه تخصیص و تقیید می‏باشد؛ از این رو، پذیرش آن بر تنافی و ناسازگاری میان دو آیه مبتنی نیست. روشن است که این‏گونه نسخ با نسخ اصطلاحی که حکم پیشین را به طور کامل برمی‏دارد، متفاوت است.
4. مقاتل و بسیاری از اهل سنّت، آیه «... فما استمتعتم به منهنّ فآتوهنّ أجورهنّ فریضة و لا جناح علیکم فیما تراضیتم به من بعد الفریضة إنّ اللّه‏ کان علیما حکیما» را که بر مشروعیت متعه، دلالت می‏کند، منسوخ می‏دانند.(2)
با اینکه مقاتل، این آیه را با قاطعیت، به متعه تفسیر کرده است، بر این باور است که این حکم در آغاز اسلام تشریع شده و رسول خدا صلی‏الله‏علیه‏و‏آله‏وسلم سه روز، متعه را حلال و سپس آن را حرام کرده است. وی می‏نویسد: «در این‏گونه ازدواج، طلاق، عِدّه(3) و میراث وجود ندارد».(1) چنان که مقاتل و بیشتر مفسّران سده‏های نخستین پذیرفته‏اند که این آیه، درباره ازدواج موقّت است؛(2) زیرا واژه «استمتاع» در روزگار رسول خدا صلی‏الله‏علیه‏و‏آله‏وسلم در اصطلاح شرعی به معنای ازدواج موقّت به کار می‏رفت؛(3) باید همچون حج، بیع، ربا و... بر معنای شرعی آن حمل شود.
دلالت آیه مورد بحث بر مشروعیت متعه در مکتب اهل بیت علیهم‏السلام اجماعی است.

در مکتب اهل بیت علیهم‏السلام «مشروعیت متعه و عدم نسخ آن»، مسلّم و اجماعی است. همچنین روایتهایی که از دیدگاه و سیره بسیاری از صحابه و تابعان حکایت می‏کند(4) نیز با دیدگاه مکتب اهل بیت علیهم‏السلام هماهنگ است. ابن حزم می‏نویسد:
گروهی از پیشینیان، همچنان بر حلال بودن متعه باقی ماندند، صحابیانِ ذیل از جمله آنان‏اند: اسماء دختر ابوبکر، جابر بن عبداللّه‏، ابن مسعود، ابن عباس، معاویة بن ابی‏سفیان، عمرو بن حریث، ابوسعید خدری، سلمه و معبد فرزندان امیة بن خلف.
جابر بن عبداللّه‏، حلال بودن متعه را در روزگار پیامبر صلی‏الله‏علیه‏و‏آله‏وسلم و دوران ابوبکر تا اواخر حکومت عمر، از همه صحابه روایت کرده است.(5)
پس از عهد تابعان، دیدگاه نسخِ متعه در میان دانشمندان اهل سنّت، به طور گسترده‏ای شهرت یافت و بر مجامع علمی آنان چیره گشت.

از آنجا که قرائتِ مورد قبولِ مقاتل از نسخه‏های خطیِ دو تفسیر وی به‏دست نمی‏آید، نمی‏توانیم با قاطعیت درباره آن اظهار نظر کنیم، ولی از مجموع نکاتی که در تفسیر آیه‏ها و گاه در قرائت آنها بیان کرده است، گمان می‏رود قرائت مورد پذیرش وی، جز در موارد اندکی، غالبا با قرائت مشهور هماهنگ است. مجموع نکاتی که نگارنده درباره قرائت، از تفسیر فقهی مقاتل به دست آورده است، عبارت است از:
1. مقاتل در آیه «فاعتزلوا النساء فی المحیض و لا تقربوهنّ حتّی یطهرن»، واژه «یَطهُرنَ»را به «یغتسلن» تفسیر کرده است(1) که این مطلب، حاکی از آن است که قرائت مورد پذیرش وی، «یَطَّهَّرنَ» (به تشدید) است؛ زیرا اگر این آیه، به تخفیف «یَطهُرنَ»خوانده شود، معنای آن «پاک شدن از حیض» است، نه «غسل کردن».
2. در ذیل آیه «و اتّخذوا من مقام إبراهیم مصلّی...»، در تفسیر «و اتّخِذوا»، مقاتل می‏نویسد: «یقول صلّوا عند...»؛(2) نزد مقام ابراهیم نماز گزارید! این تفسیر، بیانگر این مطلب است که مقاتل در «و اتّخذوا»، قرائت به صیغه امر را که همان قرائت مشهور میان مسلمانان می‏باشد، پذیرفته است. برخی، این آیه را به صیغه ماضی (و اتّخَذوا) قرائت کرده‏اند.(3)
3. در آیه «و إن کنتم علی سفر و لم تجدوا کاتبا»، می‏گوید: «ضحّاک «کاتبا» را «کُتّابا» قرائت می‏کرد».(4)
4. مقاتل ذیل آیه «و قضی ربّک ألاّ تعبدوا إلاّ إیّاه»، از ضحّاک روایت می‏کند که ابن مسعود «و قضی» را «و وصّی» قرائت می‏کرد.(5)
5 . مقاتل ذیل آیه «فلیس علیهنّ جناح أن یضعن ثیابهنّ»، می‏گوید: «ابن مسعود «أن یضعن من ثیابهنّ» خوانده است».(1)
6 . در نسخه خطی تفسیر فقهی مقاتل در آیه «و لاتصعّر خدّک للناس»،(2) «لاتصعِّر» به صورت «لا تصاعِر» ثبت شده است که قرائت دیگر آن است، ولی در نسخه چاپی تفسیر بزرگ مقاتل، «لاتصعِّر»، بدون الف (طبق ثبت کنونی مصحف) است و دکتر شحّاته، قرائت دیگری را از نسخه‏های خطی این تفسیر گزارش نکرده است؛ از این رو، احتمال می‏رود، ثبت «لا تصاعِر» (با الف) در تفسیر فقهی مقاتل کار ناسخان باشد.

مقاتل در تفسیر آیه «... آیات محکمات هنّ أمّ الکتاب و أخر متشابهات...»(3) می‏نویسد:
«آیات محکم» عبارت است از سه آیه بخش پایانی سوره انعام: «قل تعالوا أتل ما حرّم ربّکم علیکم... لعلّکم تتّقون» که در هیچ‏یک از کتابهای آسمانی نسخ نشده است و محرّمات یادشده در آنها بر تمامی آدمیان حرام گردیده است.(4)
وی در تفسیر بزرگش پس از بیان این مطلب، در معنای «هنّ أمّ الکتاب» می‏نویسد:
«محکمات»، اصل و اساس کتاب‏اند؛ زیرا آیه‏های یادشده در لوح محفوظ، مکتوب است و آنچه در آن آیه‏ها، حرام شده است، در همه کتابهای آسمانی نوشته شده و بر همه امتها حرام گردیده است.(5)
مقاتل بر این باور است که متشابهات عبارت است از: «الم، المص، المر، الر» که بر یهودیان در موضوع «مدّت حاکمیت و فرمانروایی امت اسلام» مشتبه گردید. از نگاه مقاتل، «فتنة» در آیه بالا، به معنای «کفر»، و «تأویل» به معنای «مدت حاکمیت امت اسلام» است و محل وقف در این آیه، لفظ جلاله «اللّه‏»می‏باشد. وی «الراسخون فی العلم» را به عالمانِ تورات همچون عبداللّه‏ بن سلام و یارانش که به دین اسلام گرویدند، تفسیر کرده است.(1)

تقدیم و تأخیر اجزایِ کلام، از فنون بلاغی است که دارای انواع گوناگونی می‏باشد و هر یک به منظور ویژه‏ای به کار می‏رود که دارای نکته‏هایی زبان‏شناختی است.(2) قرآن کریم به نیکوترین شیوه، از این فن، بهره گرفته است و مقاتل نیز در تفسیر فقهی خود که کهن‏ترین تفسیر فقهی موجود به شمار می‏رود، از کاربرد این فن در برخی آیه‏ها گزارش داده است. از آنجا که مقاتل در این آیه‏ها، فقط ادّعای تقدیم و تأخیر کرده است، صحت و درستی مدّعای او بر دلیلی که آن را اثبات کند، مبتنی است. برخی از موارد ادّعاشده عبارت است از:
1. مقاتل در تفسیر آیه 36 و 37 سوره نور، پس از «فی بیوت أذن اللّه‏ أن ترفع» می‏نویسد: «فیها تقدیم».(3) به نظر می‏رسد، مقصود وی از تقدیم در این آیه این است که بخش نخست آیه که در لفظ، مقدّم شده است، باید در معنا مؤخّر باشد؛ یعنی معنای آیه، این‏گونه است: «یسبّح للّه‏ فی بیوت أذن اللّه‏ أن ترفع و یذکر فیها اسمه رجال...».
2. عبارت «و إذا حضر القسمة أولوا القربی» در آیه 8 سوره نساء، از نظر مقاتل دارای تقدیم و تأخیر است.(4) به نظر می‏رسد، مقصود وی از تقدیم در این آیه، تقدیم مفعولِ «حضر» بر فاعل آن باشد؛ زیرا «القسمة» که مفعول‏به می‏باشد، بر فاعل که «أولوا القربی» است، مقدّم گردیده است.
3. پس از آیه «من بعد وصیّة یوصین بها أو دین» در آیه 12 سوره نساء، مقاتل می‏نویسد: «فیها تقدیم».(5) مراد از تقدیم در اینجا، مقدم بودن «دَین» بر «وصیت» است؛ زیرا پرداخت دَینِ متوفّی، بر انجام دادن وصیت او، مقدّم است.
4. از آنجا که مقاتل پیرو مکتب فقهی خلفاست و معتقد به شستن پاها در وضوست، برای هماهنگ ساختنِ ظاهر آیه وضو با دیدگاه خود، درباره عبارت «أرجلکم إلی الکعبین» در آیه 6 سوره مائده می‏نویسد: «فیها تقدیم، یعنی فاغسلوا أرجلکم إلی الکعبین».(1)
چنان که در آغاز بحث اشاره شد، ادّعای تقدیم و تأخیر در بخشها و اجزای آیه‏های قرآن، باید بر پایه دلیل و در دایره ضابطه‏های ادبی و بلاغی باشد، ولی در این آیه و تقدیم در آن، دلیلی آورده نشده است.
موارد دیگری از تقدیم و تأخیر در تفسیر فقهی مقاتل وجود دارد.(2)

مهم‏ترین منابع مقاتل در تفسیر، احادیث پیامبر صلی‏الله‏علیه‏و‏آله‏وسلم و آرای تفسیری صحابه و تابعان می‏باشد. شخصیتهایی که در بخش نخست این مقال (مشایخ و استادان) بیان شد، مرجع مقاتل در تفسیر به شمار می‏روند. محتوای تفسیر مقاتل دو نوع است:
الف) مطالب مستند به احادیث نبوی یا بیان صحابه و تابعان.
ب) مطالبی بدون استناد به حدیث یا سخن دیگران.
نوع دوم، بیش از نیمی از تفسیر فقهی مقاتل را تشکیل می‏دهد. بی‏اسناد بودن این بخش را نمی‏توان دلیل اجتهادی بودن مطالب آن دانست، به‏ویژه که پاره‏ای از آن مطالب، اسباب النزول است که باید مستند به نقل باشد؛ از این رو، با توجّه به قرائنی که می‏آورد، به نظر می‏رسد که این بخش نیز، بیشتر از عالمانِ تفسیر گرفته شده است و به هنگام نگارش، در ذکر مأخذ، سهل‏انگاری شده است. از مقایسه‏ای که میان تفسیر مقاتل و تفسیرهای منقول از ابن عباس ـ به روایت کلبی‏ـ به عمل آمد، روشن شد که بخشی از تفسیرهای بدون اسناد مقاتل، از نظر محتوا با روایات کلبی هماهنگی و همانندی دارد؛ از این رو، به نظر می‏رسد، تفسیر کلبی که از طریق ابوصالح از ابن عباس گرفته شده است، یکی از مهم‏ترین منابع مقاتل باشد. شاید از همین رو بوده که ابراهیم حربی، ادّعای یکسانی تفسیر کلبی و مقاتل را کرده است.(1)
از آنجا که کلبی از مشایخ مقاتل نیست، این پرسش مطرح می‏شود که از چه راهی، تفسیر کلبی به دست وی رسیده است؟ به نظر می‏رسد، روایت ذیل می‏تواند پاسخ این پرسش را روشن کند. ابن عدی روایت می‏کند:
کلبی گفت: آیا از قتاده و عطیه عوفی و ابوبکر هذلی تعجب نمی‏کنید؟ آنها تفسیر را از من شنیدند، ولی آن را از سوی خود [بی‏واسطه] روایت می‏کنند.(2)
چنان که در آغاز این بخش بیان شد، قتاده و عطیه عوفی از مشایخ مقاتل در تفسیر بوده‏اند؛ از این رو، می‏توان گفت، مقاتل از طریق قتاده و عطیه به تفسیر کلبی دست یافته است. در میان تفسیرهای موجود، تفسیری که بیشترین هماهنگی و همگونی را با تفسیر مقاتل دارد، تفسیر تنویر المقباس من تفسیر ابن عباس است.
درباره نگارنده تنویر المقباس، اختلاف وجود دارد؛ برخی آن را به محمد بن یعقوب فیروزآبادی، نگارنده القاموس المحیط نسبت داده‏اند.(3) «بروکلمان» و «فؤاد سزگین» از این تفسیر در ذیل نام ابن عباس نام برده‏اند.(4) آرای دیگری نیز در این باره بیان شده است.(5)
با توجّه به اینکه در آغاز تنویر المقباس، سلسله سندی وجود دارد که به کلبی (از ابوصالح از ابن عباس) می‏رسد، با سنجشی که میان محتوای این تفسیر و برخی بخشهای نقل‏شده از تفسیر کلبی(6) صورت گرفت، روشن شد که تنویر المقباس تقریبا گزیده‏ای از تفسیر کلبی است که به صورت شرح مزجیِ آیه‏ها، نگارش یافته و از جهات ذیل آسیب فراوان دیده است:
الف) تلخیص و کوتاه‏نویسی بیش از اندازه که موجب حذف کامل برخی مطالب آن گردیده است.
ب) تحریف در مطالب مربوط به ولایت، فضائل اهل بیت علیهم‏السلام و... .

چنان که در زندگی‏نامه مقاتل بیان شد، وی فردی ثقه و شایان اعتمادی نبوده است، بلکه به دروغگویی و ساختن حدیث متّهم بوده است؛ از این رو، برخی مفسّران، همچون طبری، کاملاً از تفسیر او روی برتافته‏اند. در میان تفسیرهای فقهی، جز قرطبی در الجامع لأحکام القرآن، مفسّر دیگری را سراغ نداریم که آرای مقاتل را به طور گسترده‏ای نقل کرده باشد.
با وجود این، شماری از مفسّران، در تفاسیر جامع، بسیاری از آرای تفسیری مقاتل را صرفا گزارش کرده‏اند. در میان اهل سنّت، کسانی که بیشترین توجّه را به نقل دیدگاههای وی داشته‏اند، به ترتیب کثرت نقل، جمال‏الدین عبدالرحمن بن جوزی در زاد المسیر، شوکانی در فتح القدیر، ابن کثیر در تفسیر القرآن العظیم، سیوطی در الدرّ المنثور، حاکم حسکانی در شواهد التنزیل، و واحدی نیشابوری در أسباب النزول می‏باشند.
در میان مفسّران شیعی، محمد بن حسن شیبانی از دانشمندان سده هفتم هجری قمری، در تفسیر نهج البیان عن کشف معانی القرآن(1) بیشترین اهتمام را به نقل آرای مقاتل نشان داده است؛ حتی به نظر می‏رسد که در میان همه مفسّران، اعم از شیعه و سنّی، بیشترین نقل از مقاتل را در تفسیر شیبانی می‏توان یافت. پس از او امین‏الاسلام طبرسی در بیش از دویست مورد، آرای تفسیری مقاتل را گزارش کرده است.(2)

تفسیر مقاتل، ویژگیهای منحصر به فردی دارد که آن را از دیگر تفسیرها متمایز می‏سازد که می‏توان به چند مورد زیر اشاره کرد:
الف) قدمت این تفسیر که به آغاز سده دوم هجری قمری می‏رسد، ارزش و اهمیت فراوانی به آن بخشیده است.
ب) نزدیکیِ نگارنده آن به عصر صحابه و تابعان که حقایقی را در خود جای داده است که در منابع بعدی، کمتر یافت می‏شود.
ج) وجود مطالب فراوان تفسیری، لغوی، فقهی و علوم قرآنی در آن که شناخت سیر تحوّل دانشهای قرآنی را میسر می‏سازد و تا اندازه‏ای، فضای فکری ـ فرهنگی عصر نگارنده را مشخص می‏سازد.
د) روانی و گزیده و گویا بودن عبارتهای این تفسیر.

ضعفهای این اثر را می‏توانیم در موارد زیر خلاصه کنیم:
الف) عدم وثاقت نگارنده آن.
ب) تأثیرپذیری نگارنده از تبلیغات سوء و روایتهای ساختگی امویان بر ضد مکتب اهل بیت علیهم‏السلام و موضعگیریهای جانبدارانه و متعصبانه.
ج) پرداختن به مطالب خارج از موضوع.
د) حمل آیه‏ها بر مورد نزول و بی‏توجهی به قاعده «العبرة بعموم اللفظ لا بخصوص السبب».
ه ) ارائه تفسیرهای بی‏سندی که خواننده کتاب، آنها را از خود مقاتل می‏انگارد، ولی غالبا از دیگران گرفته شده و مأخذ آن یاد نشده است.

تفسیر «فهم القرآن الحکیم» اثر گرانسنگ محمد عابد جابری است. این تفسیر بر اساس ترتیب سوره های قرآن در سه مجلد به زیور طبع آراسته شده است. در مجلد اول و دوم سوره های مکی و درمجلد سوم سوره های مدنی به تفسیر در آمده است. نویسنده در تفسیر هر سوره یک مقدمه، یک تحلیل و یک خاتمه می آورد.
ترتیب سوره ها در نگاه جابری متفاوت از ترتیب مورد نظر مستشرقان و مصحف مورد اعتماد الازهر است.
سوره های مکی سوره هایی است که پیش از هجرت فرود آمده و سوره های مدنی سوره هایی است که پس از هجرت نازل شده است.
صحیفه ها، اسباب نزول، آیات، حجم و اسلوب آیات، رخدادهای عصر نزول، روایات، ‌نوع خطاب و ... از عواملی است که نویسنده فهم القرآن برای شناسایی سوره های مکی و مدنی به کار می برد.

جابری/ ترتیب نزول/ فهم القرآن/ تفسیر فهم القرآن

محمد عابد جابری (۱۹۳۵-۲۰۱۰م) فیلسوف و متفکر برجسته جهان عرب آثار بسیاری به جهان علم و اندیشه عرضه داشت. برخی از آثار مهم او عبارت‌اند از: العصبیه و الدوله، اضواء علی مشکل التعلیم بالمغرب، مدخل الی فلسفه العلوم‌، من اجل رویه تقدمیه لبعض مشکلاتنا الفکریه و التربویه، ‌نحن و التراث، الخطاب العربی المعاصر، تکوین العقل العربی، بنیه العقل العربی، السیاسات التعلیمیه فی المغرب العربی، اشکالیات الفکر العربی المعاصر، التراث و الحداثه،‌مقدمه لنقد العقل العربی، مسأله الهویه العروبه و الاسلام و ....
افزون بر آثار یاد شده، دو اثر قرآنی نیز از جابری بر جای مانده است. نخستین اثر در دانش های قرآنی با نام «المدخل الی القرآن الحکیم» و دومی در تفسیر قرآن با عنوان «فهم القرآن الحکیم».

تفسیر جابری با عنوان «فهم القرآن الحکیم» در سه مجلد از سوی مرکز دراسات الوحده العربیه به زیور طبع آراسته شده است. در مجلد اول و دوم سوره های مکی به تفسیر گرفته شده و در مجلد سوم تفسیر سوره های مدنی آمده است.
در مجلد نخست ۵۲ سوره مکی ناظر به سه مرحله نشان داده شده است. بیست و هفت سوره (علق، مدثر، مسد، تکویر، اعلی، لیل، فجر، ضحی، شرح، عصر، عادیات، کوثر، تکاثر، ماعون، کافرون، فیل، فلق، ناس، اخلاص، فاتحه، رحمن، نجم، عبس، شمس، بروج، تین، قریش) ناظر به مرحله نبوت، ربوبیت و الوهیت،‌ده سوره (قارعه، زلزله، قیامه، همزه، مرسلات، ق، بلد، قلم، طارق، قمر) ناظر به مرحله بعث، جزا و مشاهده قیامت و پانزده سوره (ص، اعراف، جن، یس، فرقان، فاطر، مریم، طه، واقعه، شعراء، نمل، قصص، یونس، هود، یوسف) ناظر به مرحله ابطال شرک و مذمت بت‌پرستی می‌باشد.
در مجلد دوم سی و هشت سوره مکی به تفسیر درآمده است. در این مجلد سوره های یاد شده در سه مرحله دسته بندی شده است: دسته نخست سوره هایی که ارتباط با قبایل را مطرح می کند.
دسته دوم سوره هایی که ناظر به محاصره پیامبر در شعب ابی طالب و هجرت به حبشه است و گروه سوم سوره هایی که درباره هجرت به مدینه است.
در مجلد سوم بیست و چهار سوره به عنوان سوره‌های مدنی معرفی شده است. در تفسیر هر یک از سوره ها، نخست مراحل مختلف دعوت پیامبر بیان شده و آن گاه آیات سوره به تفسیر در آمده است.
از آیات برای فهم مراحل سیر دعوت پیامبر و از دعوت پیامبر برای فهم و درک آیات سود برده شده است.
به باور جابری، پیامبر پس از هجرت یازده فراز تاریخی را پشت سر نهاد و مناسب با هر فراز، آیاتی از قرآن بر او فرود آمد.

مراحل سوره های مکی در سه قسمت به تفسیر در آمده است. در قسمت نخست که با عنوان «استهلال» آمده، بیشتر خصوصیات کلی سوره، موضوعات و محورهای آن مورد بحث قرار گرفته و تفاوت مراحل مختلف توصیف و تبیین شده است. در قسمت دوم، تفسیر هر یک از سوره ها دنبال شده و نویسنده به صورت بسیار کوتاه قسمت هایی از سوره را توضیح می دهد و در قسمت سوم که عنوان «استطراد» و «استشراف» گرفته، محورهای اصلی هر یک از مراحل به صورت مفصل به بحث و بررسی آمده است.
برای نمونه در بحث استهلال سوره‌های مرحله نخست، کاربرد واژه «رب» در بسیاری از سوره‌های این مجموعه را مورد توجه قرار می دهد:
(اقْرَأْ بِاسْمِ رَبِّکَ الَّذِی خَلَقَ)(علق/١)؛(وَرَبَّکَ فَکَبِّرْ)(مدثر/٣)؛(سَبِّحِ اسْمَ رَبِّکَ الأعْلَى) (اعلی/١)؛(إِلاّ ابْتِغَاءَ وَجْهِ رَبِّهِ الأعْلَى)(لیل/۲۰)؛(أَلَمْ تَرَ کَیْفَ فَعَلَ رَبُّکَ بِأَصْحَابِ الْفِیل)(فیل/١)؛(إِنَّ رَبَّکَ لَبِالْمِرْصَادِ)(فجر/١٤)
؛(مَا وَدَّعَکَ رَبُّکَ وَمَا قَلَى)(ضحی/٣).
او از کاربرد یاد شده اهمیت بیشتر ربوبیت در بیست و یک سوره نخست مرحله اول را نتیجه می گیرد و اهمیت الوهیت را پس از کاربرد کلمه «الله» در سوره اخلاص به عنوان بیست و دومین سوره مرحله نخست می داند و رحمانیت باری تعالی را محور سوم مرحله نخست سوره‌های مکی معرفی می کند. (۱/۲۳)
در بحث استطراد و استشراف، به بحث در مورد رب، الله، رحمن و رحیم به عنوان محورهای اصلی سوره یکم تا بیست و هفتم سوره‌های مکی می پردازد.
نویسنده فهم القرآن در سه مجلد تفسیر خویش، بیست و چهار موضوع را در قسمت تعلیق و استطراد یاد کرده است.
در مجلد اول ده موضوع: ۱. سحر در تفسیر سوره فلق ۲. وسواس در تفسیر سوره ناس ۳. اصحاب اخدود در تفسیر سوره بروج ۴. رب، ‌الله و رحمان در تفسیر سوره قریش ۵.‌رؤیت خدا در قیامت در تفسیر سوره قیامه ۶. حروف مقطعه در تفسیر سوره ق ۷. ‌جنت و نار در تفسیر سوره قمر ۸. ‌جن و شیطان در تفسیر سوره جن ۹. عباد الله و عباد الرحمن در تفسیر سوره فرقان ۱۰.‌توحید، ‌اصنام و تصویر در قسمت پایانی مجلد اول.
در مجلد دوم هفت موضوع: ۱. رؤیت، کلام و خلق قرآن در تفسیر سوره شوری ۲. ارواح و عذاب قبر در تفسیر سوره نازعات ۳. امکان حشر و عذاب قبر در تفسیر سوره انفطار ۴. خلود و حشر چهار پایان وتناسخ در تفسیر سوره انشقاق ۵.‌روح در تفسیر سوره اسراء ۶. ‌رؤیت در تفسیر سوره مطففین ۷. هجرت به مدینه در تفسیر سوره حج.
در مجلد سوم نیز این موضوعات به بحث گذاشته شده است: ۱. نسخ در قرآن در تفسیر سوره بقره ۲. محکم و متشابه در تفسیر سوره آل عمران ۳. همسران پیامبر در تفسیر سوره احزاب ۴. ازدواج موقت در تفسیر سوره نساء ۵. قصه افک در تفسیر سوره نور‌۶. اخبار از منافقان در تفسیر سوره منافقون ۷. اسباب نزول و مثال تحریم خمر در تفسیر سوره مائده.

در نگاه جابری هر سوره قرآن ـ به جز چند سوره کوتاه ـ از یک مقدمه، یک تحلیل یا تفصیل و یک خاتمه شکل گرفته است. بر این اساس او هر سوره قرآن را یک مجموعه به هم پیوسته می داند و وجود آیات مکی در سوره های مدنی یا آیات مدنی در سوره های مکی را برنمی تابد.
بر این اساس در تفسیر هر سوره نخست مقدمه سوره را بیان می‌کند، در مرحله بعد آیاتی که تحلیل مقدمه یا تفصیل مقدمه شناخته می‌شود به بحث گذارده می‌شود و در آخرین مرحله، خاتمه سوره را بیان می‌دارد. برای نمونه در تفسیر سوره طلاق آیه نخست این سوره را به عنوان مقدمه سوره معرفی می‌کند. از آیه دوم تا یازدهم را به عنوان تحلیل و تفصیل مقدمه می خواند و آخرین آیه سوره طلاق را خاتمه می-نامد.
به باور جابری قسمت های مختلف سوره که او از آن به عنوان فقره یاد می کند، با یکدیگر در ارتباط هستند. برای نمونه سوره جمعه را به سه فقره تقسیم می کند. فقره نخست که مقدمه خوانده شده،از آیه اول تا چهارم‌، فقره دوم از آیه پنجم تا هشتم و فقره سوم که خاتمه معرفی شده، از آیه نهم تا یازدهم. (۳/۳۴۱)
هم ایشان مقدمه سوره را چکیده مضمون سوره می داند، اما در تفسیر سوره نور چنین نقشی برای مقدمه معتقد نیست و چنان که خود او می گوید، مقدمه این سوره با دیگر مقدمات فرق دارد. در این سوره مقدمه در تعریف خود سوره است، نه بیان موضوعات سوره. (۳/۲۹۶)
بر این اساس ادعا می کند وقتی تحلیل، تفصیل و خاتمه سوره حدید مدنی است، مقدمه سوره نیز مدنی خواهد بود و اگر کسی ادعا کند که صدر این سوره مکی است، باید ذیل سوره را نیز مکی بخواند، در صورتی که آنان که صدر سوره را مکی می خوانند، ذیل سوره را مکی نمی بینند.
بخش های مهم یک سوره عبارت‌اند از:
۱. مقدمه: در این قسمت موضوعات گوناگونی چون وجه تسمیه سوره، سبب نزول، مکان نزول، زمان نزول و مباحث اصلی سوره به بحث گذاشته شده است.
این قسمت در بیشتر سوره ها کوتاه و فشرده است و مقدمه سوره های مکی در مقایسه با سوره های مدنی طولانی‌تر است. برای نمونه سوره مدثر در حدود سه صفحه مقدمه دارد، اما سوره بقره با ۲۸۶ آیه تنها دارای یک صفحه مقدمه است.
۲. نص السوره: در این قسمت یک رویه واحد دیده نمی شود. برخی سوره ها بدون دسته بندی آمده است؛ مانند سوره مسد و مدثر. شماری دسته بندی شده؛ چون سوره تکویر و اعلی. و تعدادی افزون بر دسته بندی، مقدمه و خاتمه دارد، به گونه-ای که دسته نخست به عنوان مقدمه و دسته آخر به عنوان خاتمه معرفی شده است. برای نمونه آیات سوره الرحمن به هفت گروه تقسیم شده است. دسته نخست (آیات ۱-۴) به عنوان مقدمه و آخرین آیه سوره به عنوان خاتمه نمایانده شده است. سوره نجم نیز به پنچ گروه تقسیم شده که دسته نخست مقدمه معرفی شده و دسته آخر خاتمه.
در خور توجه آنکه جابری برای هیچ یک از بیست سوره نخست مرحله اول، مقدمه و خاتمه ذکر نمی کند و تنها سوره ای که برای آن مقدمه و خاتمه می آورد، سوره الرحمن است که در ترتیب مورد نظر جابری سوره بیست و یکم قرار گرفته است.
۳. تعلیق: در این قسمت جابری، مقدمه سوره و موضوعات و مباحث مهم سوره را به بحث می گیرد.
۴. استطراد: این عنوان در تفسیر تمامی سوره های قرآن وجود ندارد، بلکه تنها در تفسیر برخی سوره ها دیده می شود. برای نمونه در تفسیر سوره منافقون بحث بزرگان منافقان، منافقان مدینه،منافقان یهود و طرد منافقان از مسجد ذیل عنوان استطراد آمده است. (۳/۳۰۵-۳۱۲)
در نگاه جابری، سوره های مکی سه دسته مخاطب دارد: پیامبر، مشرکان و مسلمانان. مخاطب اصلی سوره‌های مکی پیامبر و مشرکان هستند و تمییز میان سه دسته خطاب امکان پذیر است. ولی سوره‌های مدنی بر خلاف سوره‌های مکی تنها یک مرحله دارد، اما مخاطبان آن بسیارند: پیامبر، یهود، نصارا، منافقان، اعراب، مؤمنان، زنان و ... .

جابری قرآن را فراتر از زمان و مکان، فهم قرآن را بسیار پراهمیت و مخاطبان قرآن را نیازمند فهم جدید می داند (۱/۱۰). به باور او فهم قرآن به معنای جدا سازی نص قرآن از تفاسیر مختلف و متفاوت و ایجاد ارتباط میان عصر جدید و اصالت نص۱ است.
نویسنده «فهم القرآن» تفسیرگران قرآن را گرفتار زیاده‌گویی و تکرار می بیند. به باور او فاعل فهم تنها به تعدادی از تفاسیر چون «جامع البیان» طبری و «کشاف» زمخشری و چند اثر لغوی مانند «معانی القرآن» و «مجاز القرآن» نیازمند است، نه همه تفاسیر قرآن. (۱/۱۱)

محمد جابری درباره اهمیت تفسیر بر اساس ترتیب نزول سوره ها می‌نویسد:
«از انس و الفت دائمی با تفاسیر قرآن به ضرورت تهیه تفسیری که از تفاسیر قرآن بهره برده باشد و استوار بر ترتیب نزول سوره ها انجام گرفته باشد رسیدم.» (۱/۱۳)
جابری بحث نزول سوره را بسیار پراهمیت می بیند و دانستن ترتیب نزول را در فهم قرآن بسیار تأثیر گذار می خواند (۱/۱۳). او در آغاز هر سوره، مکی یا مدنی بودن سوره، سال نزول و جایگاه سوره درمیان سوره های قرآن را به بحث نشسته و نظریه مخالفان را به نقد و سنجش می گیرد.
برای نمونه سوره بقره را نخستین سوره مدنی می داند و نظریه آنان که سوره مطففین و قدر را نخستین سوره می شناسند به نقد می گیرد.
در نگاه جابری، قرآن پژوهان و تفسیر گران بر مدنی بودن سوره بقره اتفاق دارند و اختلاف ایشان بیشتر در سال نزول این سوره است. برخی مانند قرطبی سرآغاز نزول این سوره را اواخر سال دوم هجری می دانند و آیه (وَاتَّقُوا یَوْمًا تُرْجَعُونَ فِیهِ إِلَى اللَّهِ ثُمَّ تُوَفَّى کُلُّ نَفْسٍ مَا کَسَبَتْ وَهُمْ لا یُظْلَمُونَ)(بقره/٢٨١) را آخرین آیه نازل شده معرفی می کنند، و شماری شروع نزول این سوره را اوایل سال اول و برخی اواخر سال اول هجرت می دانند.
جابری بر این باور است که سور‌ه‌های مکی وحدت نزول دارند؛ به این معنا که یک دفعه فرود می آمده است، اما سوره‌های مدنی وحدت نزول ندارند. او پس از یادکرد نظریات مختلف در باب نزول سوره بقره و اینکه در مدت زمان نزول این سوره اختلاف است، به این نتیجه می رسد که این نظریات بحث وحدت سور مدنی را مردود نشان می دهد. اما سور مکی همگی وحدت در نزول دارند. (۱/۳۹)

صحابه، تابعین و قرآن شناسان بسیاری سوره های قرآن را بر اساس نزول مرتب ساخته اند. در مصحف پذیرفته شده الازهر ترتیب سوره ها این گونه آمده است:
۱.علق ۲.قلم ۳. مزمل ۴. مدّثر ۵. فاتحه۶. مسد ۷. تکویر ۸. اعلی۹. لیل ۱۰.فجر ۱۱. ضحی ۱۲. شرح ۱۳. عصر ۱۴.عادیات ۱۵. کوثر۱۶. تکاثر ۱۷. ماعون ۱۸. کافرون ۱۹. فیل ۲۰‌فلق ۲۱. ناس ۲۲.اخلاص ۲۳. نجم ۲۴. عبس ۲۵. قدر ۲۶. شمس ۲۷. بروج ۲۸. تین ۲۹. قریش ۳۰. قارعه ۳۱. قیامه ۳۲. همزه ۳۳. مرسلات ۳۴. ق ۳۵. بلد ۳۶. طارق ۳۷. قمر ۳۸. ص ۳۹. اعراف ۴۰. جن ۴۱. یس ۴۲. فرقان ۴۳. فاطر۴۴. مریم ۴۵. طه ۴۶. واقعه ۴۷.‌شعراء ۴۸. نمل۴۹. قصص ۵۰. اسراء ۵۱. یونس ۵۲. هود ۵۳. یوسف ۵۴. حجر ۵۵. انعام ۵۶. صافات ۵۷. لقمان ۵۸. سبا ۵۹. زمر ۶۰. غافر ۶۱. فصّلت ۶۲. شوری ۶۳. زخرف ۶۴. دخان ۶۵. جاثیّه۶۶. احقاف۶۷. ذاریات ۶۸.غاشیّه ۶۹. کهف ۷۰. نحل ۷۱. نوح ۷۲. ابراهیم ۷۳. انبیاء ۷۴. مؤمنون ۷۵. سجده ۷۶. طور ۷۷. ملک ۷۸. حاقه ۷۹. معارج ۸۰. نبأ ۸۱. نازعات ۸۲. انفطار ۸۳.
انشقاق ۸۴. روم ۸۵. عنکبوت ۸۶. مطفّفین ۸۷. بقره ۸۸. انفال ۸۹. آل عمران ۹۰. احزاب ۹۱. ممتحنه ۹۲. نساء ۹۳. زلزله ۹۴. حدید ۹۵. محمد ۹۶. رعد ۹۷. رحمن ۹۸. انسان ۹۹. طلاق ۹۹. بیّنه ۱۰۱. حشر ۱۰۲. نور ۱۰۳. حج ۱۰۴. منافقون ۱۰۵. مجادله ۱۰۶. حجرات ۱۰۷. تحریم ۱۰۸. تغابن ۱۰۹. صف ۱۱۰. جمعه ۱۱۱. فتح ۱۱۲. مائده ۱۱۳. توبه ۱۱۴. نصر.
تئودور نولدکه و بلاشر ترتیب سوره ها را به گونه ای دیگر آورده اند. به باور ایشان اشاراتی که در برخی سوره ها به وقایع تاریخی شده و همچنین اسلوب شماری از سوره ها، در تعیین زمان نزول آیه بسیار تأثیرگذار است. در نگاه نولدکه و بلاشر سوره علق دو بار نازل شده است؛ یک بار به عنوان اولین سوره و یک دفعه به عنوان سی و دومین سوره. چنان که سوره مدثر نیز دو مرتبه فرود آمده است؛ یک دفعه به عنوان دومین سوره و مرتبه دوم به عنوان سی و هفتمین سوره.
نولدکه و بلاشر ترتیب سوره ها بر اساس نزول را این گونه آورده اند:
۱. علق ۲. مدثر ۳. قریش ۴. ضحی ۵. شرح ۶. عصر ۷. شمس ۸. ماعون ۹. طارق ۱۰. تین ۱۱. زلزله ۱۲. قارعه ۱۳. عادیات ۱۴. لیل ۱۵.انفطار ۱۶. اعلی ۱۷. عبس ۱۸. تکویر ۱۹. انشقاق ۲۰. نازعات ۲۱.غاشیه ۲۲. طور ۲۳. واقعه ۲۴. حاقه ۲۵. مرسلات ۲۶. نبأ ۲۷. قیامه ۲۸. رحمن ۲۹. قدر ۳۰. نجم ۳۱. تکاثر ۳۲. علق (نزول دوم) ۳۳. معارج ۳۴. مزمل ۳۵. انسان ۳۶. مطفّفین ۳۷. مدّثر (نزول دوم) ۳۸. مسد ۳۹. کوثر ۴۰. همزه ۴۱. بلد ۴۲. فیل ۴۳. فجر ۴۴. بروج ۴۵. اخلاص ۴۶. کافرون ۴۷. فاتحه ۴۸. فلق ۴۹. ناس ۵۰. ذاریات ۵۱. قمر ۵۲. قلم ۵۳. صافات ۵۴. نوح ۵۵. دخان ۵۶. ق ۵۷. طه ۵۸. شعراء ۵۹. حجر۶۰. مریم ۶۱. ص ۶۲. یس ۶۳. زخرف ۶۴. جن ۶۵. ملک ۶۶. مؤمنون ۶۷. انبیاء ۶۸. فرقان ۶۹. نمل ۷۰. کهف ۷۱. سجده ۷۲. فصلت ۷۳. جاثیه ۷۴. اسراء ۷۵. نحل ۷۶. روم ۷۷. هود ۷۸. ابراهیم ۷۹. یوسف ۸۰. غافر ۸۱. قصص ۸۲. زمر ۸۳. عنکبوت ۸۴. لقمان ۸۵. شوری ۸۶. یونس ۸۷. سبأ ۸۸. فاطر ۸۹. اعراف ۹۰. احقاف ۹۱. انعام ۹۲. رعد ۹۳. بقره ۹۴. بیّنه ۹۵. تغابن ۹۶. جمعه ۹۷. انفال ۹۸. محمد ۹۹. آل عمران ۱۰۰. صف ۱۰۱. حدید ۱۰۲. نساء ۱۰۳. طلاق ۱۰۴. حشر ۱۰۵. احزاب ۱۰۶. منافقون ۱۰۷. نور ۱۰۸. مجادله ۱۰۹. حج ۱۱۰. فتح ۱۱۱. تحریم ۱۱۲. ممتحنه ۱۱۳. نصر ۱۱۴. حجرات ۱۱۵. توبه ۱۱۶. مائده.
جابری ترتیب یاد شده را جدید نمی شناسد. به باور، او ترتیب برآمده از روایت ابن عباس همخوانی بیشتری با مراحل دعوت پیامبر دارد تا ترتیب مورد نظر نولدکه و بلاشر.هم ایشان شناخت ترتیب نزول سوره ها به خصوص در باب تشریع و برخی از دانش های قرآنی مانند ناسخ و منسوخ را ضروری می خواند. در نگاه جابری، دقت و سنجش روایاتِ بیانگرِ ترتیب نزول
سوره ها ضروری است و اعتماد بی‌حد و حصر به این گونه روایات شایسته نیست.
نویسنده فهم القرآن تغییر در ترتیب سوره های قرآن را مشروط به هدفمندی و نتیجه دار بودن آن مقبول و معقول می شناسد. وی شناخت همخوانی مسیر دعوت و مراحل نزول و فهم استوار بر سیره را هدف خویش از دوباره مرتب سازی سوره های قرآن معرفی می کند و بر این اساس تغییر در ترتیب متعارف قرآن را معقول و مقبول معرفی می کند. (مدخل الی القرآن/۲۴۴-۲۴۵)
سوره ترتیب سوره ترتیب سوره ترتیب سوره ترتیب سوره ترتیب
بقره ۹۱ غاشیه ۶۸ طه ۴۵ شمس ۲۴ علق ۱
قدر ۹۲ انسان ۶۹ واقعه ۴۶ بروج ۲۵ مدّثر ۲
انفال ۹۳ کهف ۷۰ شعرا ۴۷ تین ۲۶ مسد ۳
آل عمران ۹۴ نحل ۷۱ نمل ۴۸ قریش ۲۷ تکویر ۴
احزاب ۹۵ ابراهیم ۷۲ قصص ۴۹ قارعه ۲۸ اعلی ۵
ممتحنه ۹۶ انبیاء ۷۳ یونس ۵۰ زلزله ۲۹ لیل ۶
نساء ۹۷ مؤمنون ۷۴ هود ۵۱ قیامه ۳۰ فجر ۷
حدید ۹۸ سجده ۷۵ یوسف ۵۲ همزه ۳۱ ضحی ۸
محمد ۹۹ طور ۷۶ حجر ۵۳ مرسلات ۳۲ شرح ۹
طلاق ۱۰۰ ملک ۷۷ انعام ۵۴ ق ۳۳ عصر ۱۰
بیّنه ۱۰۱ حاقه ۷۸ صافات ۵۵ بلد (نزول دوم) ۳۴ عادیات ۱۱
حشر ۱۰۲ معارج ۷۹ لقمان ۵۶ علق (نزول دوم) ۳۴ کوثر ۱۲
نور ۱۰۳ نباء ۸۰ سبأ ۵۷ مدّثر (نزول دوم) ۳۴ تکاثر ۱۳
منافقون ۱۰۴ نازعات ۸۱ زمر ۵۸ قلم ۳۵ ماعون ۱۴
مجادله ۱۰۵ انفطار ۸۲ غافر ۵۹ طارق ۳۶ کافرون ۱۵
حجرات ۱۰۶ انشقاق ۸۳ فصلت ۶۰ قمر ۳۷ فیل ۱۶
تحریم ۱۰۷ مزمل ۸۴ شوری ۶۱ ص ۳۸ فلق ۱۷
تغابن ۱۰۸ رعد ۸۵ زخرف ۶۲ اعراف ۳۹ ناس ۱۸
صف ۱۰۹ اسراء ۸۶ دخان ۶۳ جن ۴۰ اخلاص ۱۹
جمعه ۱۱۰ روم ۸۷ جاثیه ۶۴ یس ۴۱ فاتحه ۲۰
فتح ۱۱۱ عنکبوت ۸۸ احقاف ۶۵ فرقان ۴۲ رحمن ۲۱
مائده ۱۱۲ مطففین ۸۹ نوح ۶۶ فاطر ۴۳ نجم ۲۲
توبه ۱۱۳ حج ۹۰ ذاریات ۶۷ مریم ۴۴ عبس ۲۳
نصر ۱۱۴
ترتیب سوره های قرآن در نگاه جابری عبارت است از:
جابری بر خلاف نولدکه و بلاشر، سوره علق و مدثر را سوره سی و پنجم و سی و ششم قرار می دهد، نه سی و دوم و سی و هفتم.

شمار بسیاری از تفسیر گران و قرآن پژوهان سوره های مکی و مدنی را به تعریف نشسته اند. برخی سوره مکی را سوره ای می شناسند که در مکه نازل شده و سوره مدنی را سوره ای می دانند
که در مدینه نازل شده است. عده ای دیگر سوره مکی را سوره ای معرفی می کنند که با «یا أیّها النّاس» آمده است و سوره مدنی را سوره ای می-خوانند که با «یا أیّها الّذین آمَنوا» آمده است.
در برابر این دو گروه، برخی سوره مکی را سوره ای می بینند که پیش از هجرت نازل شده و سوره مدنی را سوره ای می خوانند که پس از هجرت فرود آمده است.
جابری از میان تعاریف یاد شده، تعریف سومی را انتخاب کرده است: «سوره‌های مدنی سوره هایی هستند که پس از هجرت نازل شده اند، اعم از اینکه در مدینه یا بیرون مدینه نازل شده باشند، وسوره های مکی سوره هایی هستند که پیش از هجرت نازل شده، اعم از اینکه در مکه نازل شده باشد یا بیرون مکه.» (۳/۳۵)
به باور جابری، اختلاف شدیدی میان مفسران و قرآن پژوهان در تعیین سوره‌های مکی و مدنی وجود دارد. چه بسیار سوره هایی که برخی مدنی می‌شناسند و شماری دیگر مکی و چه بسیار سوره هایی که عده ای مکی و گروهی دیگر مدنی می خوانند.
اختلاف میان تفسیر نویسان نه تنها در شناسایی سوره های مکی یا مدنی، بلکه در تعیین آیات مکی و مدنی نیز وجود دارد. آیات بسیاری که مدنی شناخته می‌شود، در سوره‌های مکی وجود دارد و آیات کمتری که مکی نامیده می شود، در سور مدنی جای گرفته است. در تعیین آیات مکی و مدنی نیز میان تفسیرگران و قرآن نویسان اختلاف است. برخی تمامی آیات سوره‌های مکی را مکی و تمامی آیات سوره‌های مدنی را مدنی می‌شناسند.
در نظرگاه جابری هر سوره ای که مکی شناخته شود، تمامی آیاتش مکی خواهد بود و هر سوره ای که مدنی دانسته شود، تمامی آیاتش مدنی خواهد بود و آنان که برخی آیات سوره های مکی را
مدنی و شماری از آیات سوره های مدنی را مکی می-شناسند، به حدس و گمان چنین ادعایی دارند. (۳/۳۶)
جابری در کتاب «مدخل الی القرآن الکریم» به معیارهای شناخت سوره‌های مکی و مدنی اشاره دارد. او یکی از ملاک های دانشمندان علوم قرآن را عبارت «یا أیّها الّذینَ آمَنوا» برای شناسایی سوره‌های مدنی و عبارت «یا أیّها النّاس» برای شناخت سوره‌های مکی معرفی می کند.
معیار یاد شده در تفسیر جابری به نقد گذاشته شده است، آنجا که جابری در نقد دیدگاه کسانی که آیه «یا أیّها النّاس اتّقوا ربّکم ...» را به استناد عبارت «یا أیّها النّاس» مکی معرفی می کنند؛«اینکه گفته شده هر سوره ای که در سرآغاز آن «یا أیّها النّاس» است مکی و هر سوره ای که در آغاز آن «یا أیّها الّذینَ آمَنوا» آمده مدنی است، یک قاعده کلی و عام نیست، چه اینکه کلمه «ناس» افاده عموم می‌کند.» (۳/۲۰۹)
او بر اساس این باور «النَّاسُ» در آیه شریفه (یَا أَیُّهَا النَّاسُ اعْبُدُوا رَبَّکُمُ الَّذِی خَلَقَکُمْ وَالَّذِینَ مِنْ قَبْلِکُمْ لَعَلَّکُمْ تَتَّقُونَ)(بقره/٢١) را مشرکان معرفی می کند و دلیل این ادعا را دعوت مشرکان به تحدی ـ (وَإِنْ کُنْتُمْ فِی رَیْبٍ مِمَّا نَزَّلْنَا عَلَى عَبْدِنَا فَأْتُوا بِسُورَهٍ مِنْ مِثْلِهِ وَادْعُوا شُهَدَاءَکُمْ مِنْ دُونِ اللَّهِ إِنْ کُنْتُمْ صَادِقِینَ)(بقره/۲۳) ـ می داند. (۳/۴۱)
در نگاه جابری نود سوره از سوره های قرآنی مکی است که در مجلد اول و دوم «فهم القرآن الکریم» به تفسیر گذاشته می شود و بیست و چهار سوره مدنی است که در مجلد سوم کتاب طرح می‌شود. (۳/۳۶)

جابری ملاک هایی برای مرتب سازی سوره‌های قرآن عرضه می دارد.
معیار نخست: تمییز میان سوره‌های مکی و مدنی
جابری از قرار دادن برخی سوره ها در شمار سور مکی ابا ندارد، هر چند این گونه سوره ها در ترتیب معتبر جزء سوره های مدنی آمده باشد. به باور او در شناسایی سور مکی و مدنی باید به مضمون و اسلوب آنها توجه داشت، بنابراین اگر مضمون و اسلوب سوره ای سازگار با مکی بودن سوره باشد یا دلایلی بر مکی بودن سوره وجود داشت، باید سوره مورد نظر را در شمار سور مکی قرار داد، هر چند درترتیب معتبر جزء سوره‌های مدنی آمده باشد.
جابری مراحل نزول قرآن مکی را این گونه تقسیم می کند:
الف) دعوت پنهانی که سه سال به درازا کشید. در این مرحله آیات خطاب به پیامبر است و تأکید بر بعث،‌حساب، وعد و وعید و صحنه های قیامت است.
ب) آغاز تعرض به بت‌ها و درگیری با قریش
ج) تعرض به بت‌ها و اذیت و آزارهای قریش
د) محاصره پیامبر و مسلمانان در شعب ابی طالب
هـ) برچیده شدن حلقه محاصره و دعوت عمومی مردم به اسلام
نویسنده فهم القرآن جدا سازی مراحل یاد شده را در راستای مرتب سازی سوره-های مکی ضروری و در عین حال بسیار سخت می خواند. (مدخل الی‌القرآن، /۲۵۴)

سوره های قرآن به دو گروه تقسیم می شوند: شماری تنها به یک فراز از دعوت پیامبر اشاره دارد و تعدادی دو فراز را مورد توجه قرار داده است. برای نمونه سوره علق از دو قسمت متمایز شکل گرفته است. قسمت نخست آن که پنج آیه نخست سوره را تشکیل می دهد، به مرحله نخست دعوت اشاره دارد و قمست دوم ناظر به مراحل بعدی است. سوره مدثر و قلم نیز به دو فراز متفاوت از مراحل دعوت پیامبر اشاره دارد که فاصله میان این دو فراز گاه به چند سال نیز می رسد.

جابری در مرتب سازی سوره‌های قرآن از چندین ملاک و معیار بهره می برد:

یکی از منابع نویسنده «فهم القرآن الحکیم» در مرتب سازی سوره های قرآن، صحیفه های برجای مانده از پیشینیان است. برای نمونه جایگاه «معوذتین» در میان سوره های قرآن بر اساس الواح تعیین شده است.
استناد جابری به الواح به معنای اعتبار مطلق و بی‌قید و شرط الواح نیست، چه اینکه در مواردی نویسنده چینش آیات را متفاوت از الواح قرار می دهد. برای نمونه سوره مدثر را دومین سوره قرآن قرار می دهد، در حالی که در الواح برجای مانده سوره قلم دومین سوره معرفی شده است.

اسباب نزول در تفسیر فهم القرآن نقش بسیار برجسته ای در تعیین جایگاه سوره ها دارد.
نمونه نخست: سوره مسد به استناد سه سبب نزول در شمار سوره های مرحله نخست مکی و از جهت نزول در جایگاه سوم قرار گرفته است.
نمونه دوم: سوره فاطر به استناد اسباب نزول در ردیف سوره هایی قرار می گیرد که در سال پنجم فرود آمده است.
بر اساس سبب نزول آیه (أَفَمَنْ زُیِّنَ لَهُ سُوءُ عَمَلِهِ فَرَآهُ حَسَنًا فَإِنَّ اللَّهَ یُضِلُّ مَنْ یَشَاءُ وَ یَهْدِی مَنْ یَشَاءُ فَلا تَذْهَبْ نَفْسُکَ عَلَیْهِمْ حَسَرَاتٍ إِنَّ اللَّهَ عَلِیمٌ بِمَا یَصْنَعُونَ)(فاطر/٨)، آیه در مورد اسلام آوردن عمراست و از آن جهت که عمر در سال پنجم اسلام آورده است، بنابراین سوره فاطر در سال پنجم نازل شده است. (۱/۲۸۰)
جابری دانستن روایات را مفید، اما محدود کردن خویش به روایات را نامطلوب معرفی می کند. در نگاه او نص سوره در تشخیص مکی و مدنی بودن سوره‌ها پراهمیت است، نه روایات و یا صحت سند روایات و برابر سازی سوره با روایات، به خصوص اینکه بر اساس آیه ۸۲ سوره نساء، اختلاف در قرآن نفی شده است. (۳/۲۶۴)

آیات سوره از دیگر نشانه هایی است که نویسنده فهم القرآن برای تعیین جایگاه سوره ها مورد استفاده قرار می دهد.
نمونه اول: آیه شریفه (وَرَتِّلِ الْقُرْآنَ تَرْتِیلا)(مزمل/٤) نشان از آن دارد که سوره مزمل سومین سوره نازل شده بر پیامبر نیست، چه اینکه عبارت یاد شده اقتضا دارد که مقداری از قرآن نازل شده باشد که برای ترتیل در شب یا بخشی از شب کفایت کند.
نمونه دوم: آیه شریفه (فَتَرَى الَّذِینَ فِی قُلُوبِهِمْ مَرَضٌ یُسَارِعُونَ فِیهِمْ یَقُولُونَ نَخْشَى أَنْ تُصِیبَنَا دَائِرَهٌ فَعَسَى اللَّهُ أَنْ یَأْتِیَ بِالْفَتْحِ أَوْ أَمْرٍ مِنْ عِنْدِهِ فَیُصْبِحُوا عَلَى مَا أَسَرُّوا فِی أَنْفُسِهِمْ نَادِمِینَ)(مائده/٥٢) ناظربه صلح حدیبیه است و سوره مائده در سال هفتم و درست پس از صلح حدیبیه فرود آمده است.
هم ایشان دو آیه نخست سوره مائده را ناسازگار با نزول سوره مائده در سال حجه الوداع می خواند و قسمت دوم آیه دوم را اشاره به صلح حدیبیه و شعائر عمره القضا می داند، نه حجه الوداع. او درتفسیر آیات نخست سوره مائده می نویسد: «وَلا یَجْرِمَنَّکُمْ (یحملنکم) شَنَآنُ (بغض) قَوْمٍ (بسبب) أَنْ صَدُّوکُمْ عَنِ الْمَسْجِدِ الْحَرَامِ (فی واقعه الحدیبیه) أَنْ تَعْتَدُوا (علیهم انتقاما) و (بدلا من ذلک) َتَعَاوَنُواعَلَى الْبِرِّ وَالتَّقْوَى وَلا تَعَاوَنُوا عَلَى الإثْمِ وَالْعُدْوَانِ وَاتَّقُوا اللَّهَ إِنَّ اللَّهَ شَدِیدُ الْعِقَابِ». (۳/۳۵۲)

در جای جای تفسیر فهم القرآن سیاق آیات در خدمت تعیین جایگاه سوره و آیات قرار گرفته است.
نمونه نخست: جایگاه سوره عادیات بر اساس سیاق سوره های قبلی تعیین می‌شود؛ «از آن جهت که این سوره در سیاق سور قبلی قرار می گیرد، این سوره را در این جایگاه قرار دادم.» (۱/۶۳)
نمونه دوم: در تعیین جایگاه سوره ماعون از سیاق استفاده شده و مدنی بودن تمامی سوره یا بخشی از سوره مردود خوانده شده است. (۱/۷۰)
نمونه سوم: سوره فیل به قرینه سیاق متصل به سوره کافرون قرار داده شده است. (۱/۷۵)
نمونه چهارم: نزول آیه(الْیَوْمَ یَئِسَ الَّذِینَ کَفَرُوا مِنْ دِینِکُمْ فَلا تَخْشَوْهُمْ وَاخْشَوْنِ)و (الْیَوْمَ أَکْمَلْتُ لَکُمْ دِینَکُمْ وَأَتْمَمْتُ عَلَیْکُمْ نِعْمَتِی وَرَضِیتُ لَکُمُ الإسْلامَ دِینًا)با توجه به سیاق در حجه الوداع رخ نداده است.(۳/۳۵۴)
نمونه پنجم: قرار گرفتن سوره مدثر به عنوان دومین سوره قرآن و ناهمخوانی محتوای سوره قلم و مزمل دلیل اصلی مخالفت جابری با ترتیب مورد نظر مفسران است. به باور جابری اگر سوره قلم دومین سوره و سوره مزمل سومین سوره قرآن شناخته شود، در این صورت همخوانی میان سوره نخست و سوره دوم و سوم وجود نخواهد داشت، چه اینکه دو سوره قلم و مزمل در رد بر منکرین نبوت پیامبر است، در صورتی که سوره نخست که سوره علق خوانده می شود، به هیچ روی در این مقام نیست.

یکی از ملاک های شناخت سوره های نخست قرآن کوتاهی سوره ها و آیات آنهاست. (۱/۲۳) برای نمونه در تعیین جایگاه سوره مزمل و قلم مضمون این دو سوره، شکل خطاب و حجم آیات مورد توجه جابری قرار می گیرد:
«و وفقاً لهذه الروایات الثلاث تکون هذه السوره قد نزلت فی المرحله التی تتحرک فیها فعلا، و تکون الرتبه الثالثه فی ترتیب النزول مناسبه لها.» (۱/۳۸)
چنان که در مرتب سازی سوره فلق و ناس، حجم و اسلوب دو سوره از دلایل مکی بودن معرفی شده است. (۱/۷۶)

موضوع سوره یکی دیگر از ملاک های جابری برای شناسایی جایگاه سوره است. برای نمونه سوره ماعون با توجه به مضمون آن در شمار سوره های مکی قرار گرفته است. هم ایشان حرف عطف را دلیل پیوند قسمت اول و دوم سوره ماعون خوانده و مراد از «صلاه» و «زکات» را صلات و زکات اصطلاحی نمی داند تا عده‌ای با استناد به آنها از مدنی بودن سوره سخن گویند. (۱/۷۰-۷۱)
البته جابری اسلوب و مضمون را ملاک کافی برای مکی بودن یا مدنی بودن سوره نمی بیند، بلکه بر این باور است که باید دیگر شرایط نیز در تعیین سوره‌های مکی و مدنی مورد توجه قرار گیرد. برای نمونه برخی مضمون و اسلوب آیات نخست یا به تعبیر جابری مقدماتی سوره حدید را دلیل مکی بودن این سوره می‌شناسند. جابری در برابر این عده می گوید:
«ولکن اذا نحن اعتبرنا ما یتبع مقدمات کثیر من السور المکیه و المدنیه من کون کثیر منها تأتی فی صیغه الدعاء، او فی صیغه الافتتاح بالتأکید علی ثوابت العقیده، سهل علینا تجاوز القول بانّها مکیه.» (۳/۲۵۸)
جابری مکی بودن سوره حدید را برنمی تابد و نظریه مکی بودن را حدس و گمان معرفی می کند.

جابری در مرتب سازی سوره های قرآن بر برابر سازی مراحل دعوت و نزول هر چند به صورت نسبی و نه مطلق تأکید دارد، تا آنجا که ترتیب سوره ها را منطقی می-شناسد. (۱/۱۷) در نظرگاه او ارتباط و تطابق مراحل نزول بر مراحل دعوت، امکان شناخت سوره های مکی و مدنی را فراهم می سازد. (۳/۳۶)
نمونه اول: در مرتب سازی سوره مدثر از همخوانی سوره با حقایق و واقعیت ها سود برده و سوره مدثر را دومین سوره قرآن معرفی می کند.
نمونه دوم: در تعیین جایگاه سوره انفال از رخدادهای عصر نزول بهره می گیرد. جنگ بدر در نیمه سال دوم هجری و دو ماه پس از تغییر قبله از بیت المقدس به مکه رخ داده است، بنابراین سوره انفال که ناظر به این ماجراست، در سال دوم فرود آمده است. (۳/۱۱۵)
نمونه سوم: جابری اشاره سوره آل عمران به جنگ بدر و جنگ احد را که در سال سوم اتفاق افتاده، مؤید ترتیب نزول و تعیین زمان نزول این سوره معرفی می‌کند. (۳/۱۳۴)
نمونه چهارم: در بحث تاریخ نزول سوره نور از وقایع تاریخی بهره می برد. در این سوره قصه افک آمده است و چون این قصه در جنگ بنی مصطلق رخ داده است و از آن سو جنگ بنی مصطلق در سال ششم اتفاق افتاده، نزول سوره نور در اواخر سال ششم و پیش از صلح حدیبیه را نتیجه می گیرد. (۳/۲۸۷)
نمونه پنجم: نزول آیات نخست سوره مائده در حجه الوداع را برنمی تابد. در نگاه جابری نظریه یاد شده اقتضا دارد که سوره مائده پس از سوره نصر یعنی فتح مکه فرود آمده باشد، نه سال دهم و در حجه الوداع. (۳/۳۵۴)

یکی دیگر از منابع نویسنده فهم القرآن در تعیین جایگاه سوره های قرآن، روایات است. برای نمونه در تعیین جایگاه سوره مزمل از روایت عایشه سود برده شده و همراهی عایشه با پیامبر به هنگام نزول قرآن، دلیل نزول این سوره در مدینه معرفی شده است. (۱/۳۱) همچنین جایگاه سوره حدید با توجه به روایات مشخص شده است؛«و یفهم من بعض الروایات انها نزلت علی الارجح فی السنه الرابعه او الخامسه للهجره.» (۳/۲۵۷)

یکی دیگر از معیاره‌های جابری در مرتب سازی سوره های قرآن نوع خطاب است. به باور او سوره هایی که خطاب‌به پیامبر است یا در دفاع از پیامبر و زندگی آن حضرت فرود آمده است، مدنی شناخته می شود. (۱/۲۳)

یکی دیگر از معیارهای جابری برای شناخت سوره ها نوع کلماتی است که در سوره به کار رفته است. برای نمونه کاربرد بسیار کلمه «رب» یکی از ملاک های جابری برای تعیین سوره های مرحله نخست مکی است. در نگاه او کلمه «الله» برای نخستین بار در سوره اخلاص که بیست و دومین سوره قرآن است به کار رفته است، اما در سوره های قبلی کلمه «رب» به کار رفته است. (۱/۲۳)

جابری سوره های مکی را به دو دسته تقسیم می کند و برای هر دسته یک یا چند محور اصلی قرار می دهد. او در تفسیر هر سوره توجه بسیار به مباحث مهم و اصلی سوره دارد و بر اساس موضوعات اصلی، تفسیر خویش را به سرانجام می‌رساند. برای نمونه در تفسیر سوره اعلی سه محتوا بیان می شود: محتوای اول در ربوبیت، محتوای دوم در نبوت و محتوای سوم در معاد.
آیات نخست سوره ناظر به ربوبیت است و مخاطب آنها پیامبر. در این آیات پیامبر به بزرگ داشتن آفریدگار هستی و نظمْ آفرین جهان و ... فرا خوانده شده است.
آیات دسته دوم بر محور نبوت قرار گرفته؛ از خواندن قرآن بر پیامبر و فراموش نکردن آیات سخن گفته شده، تذکر به مردم از پیامبر خواسته شده و آن حضرت به تبلیغ رسالت خویش دعوت شده است.
آیات دسته سوم از موضع‌گیری مردم در برابر پیامبران می گوید؛ مردم را به دو دسته مؤمن و کافر تقسیم می کند، مؤمنان را اهل بهشت و کافران را شقی و سزاوار جهنم معرفی می کند. (۱/۴۴)
جابری در تفسیر آیات از یک سو به واقعیت ها و رخدادها و از سویی دیگر به سیره توجه دارد. بر این اساس در تفسیر سوره «ص» که نخستین سوره مرحله سوم است، نخست به شکل ظاهری سوره ها و اینکه سوره ها از کم حجم و تقریباً مسجع شروع می شود و به سوره های بلند می‌رسد، اشاره می‌کند و آن گاه از تغییر مضمون برابر با نیازها و واقعیت های عصر نزول می گوید.
بستر نزول نه تنها در تفسیر آیات، بلکه در نقد نظریات مخالفان نیز کاربرد دارد. برای نمونه تفسیر «الْمُدَّثِّرُ» به «اللابس لباس النبوه» و همچنین «ثیابک فطهر» به «تطهیر نفسه» را برنمی تابد و این دو تفسیر را با حقایق تاریخی ناسازگار می شناسد. (۱/۳۴)
هم ایشان نظریه آنان که مراد از «العصر» را نماز عصر می شناسند برنمی تابد و در نقد آن از بستر نزول سود می برد (۱/۶۱). چنان که تفسیر زمخشری، واحدی و فخر رازی از سوره بینه را با بستر نزول ناسازگار معرفی می کند. (۳/۲۷۷)
در مرحله بعد، از تطابق سیره با واقعیت ها و هماهنگی محتوای سوره و سیره می-گوید و بیشتر تفسیر سوره به سیره و سیره به سوره را دنبال می‌کند.
جابری به زیبایی تمام سوره های مکی را به موضوعات اصلی این سوره پیوند می دهد. برای نمونه در تفسیر سوره عبس، سه اصل اعتقادی را از برخورد پیامبر با نابینا نتیجه می گیرد:
در اصل اول از اهمیت برقراری عدل و مساوات توسط پیامبر می گوید و ارتباط نبوت با مسائل اجتماعی را تبیین می کند.
اصل دوم ناظر به توحید و تبیین این نکته است که اسباب بی‌نیازی از سوی خداست.
اصل سوم ناظر به بحث معاد است و از بهشت و دوزخ یا همان سعادت و شقاوت می گوید. (۱/۱۰۸)

به باور جابری ترتیب قرآن موجود همان ترتیبی است که در قرآن جمع‌آوری شده در عصر عثمان وجود داشت، اما اینکه گروه جمع‌آوری کننده قرآن بر چه اساسی قرآن را مرتب کردند، مشخص نیست. اما آنچه از قرآن موجود می توان نتیجه گرفت، اینکه قرآن بر اساس مقدار آیات هر سوره مرتب شده است. سوره‌هایی که تعداد آیات آنها بسیار است اول قرار گرفته و سوره هایی که تعداد آیات کمتری دارد، به ترتیب در قسمت هایی بعدی قرار گرفته است، هر چند در این میان استنثا وجود دارد.
در نگاه جابری سوره های قرآن بر اساس اصناف سوره ها دسته بندی شده است. سوره های بلند در ابتدای قرآن، سوره های مئون بعد از سوره های بلند، سوره های مثانی بعد از مئون و سوره های مفصلات پس از سوره های مثانی آمده است.

در شماره‏های پیشین گفتیم که نویا در جستجوی مطالعه نشأت تفسیر نمادی در اسلام به این نتیجه می‏رسد که این مطالعه را باید از سرچشمه‏ها آغاز کرد.نخستین این سرچشمه‏ها تفسیر مقاتل بن سلیمان است.نویا بر آن است که این تفسیر البته عرفانی نیست، ولی به کلّی تحت اللفظی هم نیست، بلکه گشوده به روی قوّه خیال است و در بطن خود عناصری استعاری و اسطوره‏ای فراوان دارد که راه را برای بسط و پژوهشهای بعدی تفسیر هموار کرده است.
در مقاله‏ای که در پی می‏آید، نویا نخست میان مقاتل و حکیم ترمذی که هر دو کتابی در وجوه و نظائر قرآن دارند مقایسه‏ای می‏کند و نشان می‏دهد که چگونه تجربه روحانی به صورت اصلی در تفسیر قرآن درمی‏آید و تفسیر را از قرائت ظاهری به قرائت استنباطی می‏برد که قدیمترین نمونه آن را می‏توان در تفسیر امام جعفر صادق(ع)یافت.نویا در اینجا تفسیر امام صادق(ع)را به تفصیل بررسی می‏کند و با شواهد نشان می‏دهد که چگونه این تفسیر تأثیر تعیین کننده‏ای در تصوف اسلامی و آغاز تکوّن زبان عرفانی داشته است.
1.کلمات و وجوه آنها کلیات آثار مقاتل، چنانکه از عناوینی برمی‏آید که در صفحات پیشین از قول ابن ندیم نقل کردیم، می‏بایست شامل همه رشته‏های حوزه تفسیر باشد، و در نتیجه خلاصه گونه‏ای از علوم قرآنی متداول در نیمه اوّل قرن دوّم هجری را تشکیل دهد.در کنار تفسیر کبیر که آن را در فصل‏ قبل بررسی کردیم، کتابی هست تحت عنوان الناسّخ و المنسوخ که از مسئله‏ای سخن می‏گوید که، چه از جهت تعیین تاریخ نزول شور قرآنی و چه از جهت نشان دادن تحوّل فقه اسلامی، در نظر مسلمانان بسیار شایان اهمیت است؛کتاب دیگر(کتاب القراءات)به مسئله اختلاف قرائتها مربوط است، و بدیهی است که شهادتی به قدمت شهادت مقاتل برای حصور«نسخه انتقادی»متن قرآنی بسیار ارجمند است:ولی افسوس که این دو کتاب ظاهرا مفقود شده است.کتابهای سوم و چهارمی نیز هست که اوّلی، کتاب نوادر التفسیر، به موارد خاصّ تفسیر و دومی، کتاب متشابهات القرآن، به ابهامات بعضی از سوره‏ها مربوط است.
در میان این کتابها، از همه مهمتر پس از تفسیر کبیر، بی‏گمان کتاب الوجوه و النّظائر، است که ما خوشبختانه متن آن را در دست داریم.این کتاب نقطه عطفی در تاریخ تفسیر قرآنی است، زیرا به تصدیق سیوطی 1 روش«وجوه و نظایر»را مقاتل وارد تفسیر کرده است.این روش کدام است؟در عمل این روش عبارت است از تدوین صورتی از نظایر ایات قرآنی برای تعیین وجوه الفاظ، یعنی معانی مختلفی که یک لفظ در سراسر قرآن دربردارد.چنانکه مقاتل نقل می‏کند، پیغمبر(ص)فرموده است:«لایکون الرّجل فقیها کلّ الفقه حتی بری للقرآن وجوها کثیرة»:هیچ کس نمی‏تواند به فهم حقیقی قرآن دست یابد مگر آنکه در آن وجوه بسیار بیابد. 2 در حقیقت، روش وجوه و نظایر را مفسّران به معانی متفاوتی دریافته‏اند. برای بعضی، وجوه عبارت است از الفاظ مشترکی که در معانی متعدّدی به کار رفته باشد. 3 برای بعضی دیگر، «نظایر»در لفظ است و«وجوه»در معانی 4 ؛مقصود آنها از این سخن آن است که دریافتن قرآن بر حسب وجوه به معنی کشف تعدّد معنایی در درون یک شباهت(نظیر) صوری میان کلمات است.و بالأخره، برای بعضی نیز قرائت قرآن بر اساس روش وجوه و نظایر به معنی«استفاده از اشارات باطنی و اکتفا نکردن به تفسیر ظاهری است». 5
سیوطی، از طریق این تعاریف که ما آنها را به نقل از او آوردیم، تاریخچه تحوّل روش ابداعی مقاتل را رسم می‏کند و در عین حال بر اهمیّت آن تأکید می‏ورزدوالبته مقاتل هنوز از اشارات باطنی استفاده نمی‏کند، ولی روش او چنین امکانی را در برداشته است، و چنانکه از نحوه معمول او در استعمال این روش برمی‏آید، او از صرف«تفسیر ظاهری»فراتر می‏رفته است.این فراتر رفتن از آنجا آغاز می‏شود که مفسّر از محدوده یکسانی الفاظ بیرون می‏آید و در معانی متفاوت آنها که ناشی از استعمال یک لفظ در سیاقهای مختلف سخن است دقیق می‏شود.آن گاه، چنانکه تاریخ نشان می‏دهد، بالضّرورة از ظاهر به باطن، از بیرون به درون، از معنی مستقیم و تحت اللفظی و ظاهری به لایه‏های هر چه عمیق‏تر و روحانی‏تر و باطنی‏تردرون می‏رود.همچنین از غیر اساسی به اساسی، از«فروع»به«اصول»، و چنانکه حکیم ترمذی می‏گوید از«کثرت»به«وحدت»می‏رسد.
بگذارید تا این یادداشتهای کلی را با توصیف کتاب مقاتل روشن کنیم و روش او را با ذکر چند نمونه‏[از الفاظی که وجوه آنها را بررسی می‏کند]نشان دهیم.
طرح کلّی مقاتل‏[در روش وجوه و نظایر خود]، که همه مفسّران بعدی آن را می‏پذیرند، در عین حال هم ساده است و هم بسیار استوار.مقاتل برای هر لفظی که انتخاب می‏کند نخست تعداد وجوهی را که آن لفظ با هم مطابقت دارند می‏آورد؛این آیات«نظایر»ند، [یعنی لفظ مورد نظر در آنها به معنی واحدی به کار رفته است‏].با این کار دو گونه طبقه‏بندی آیات قرآنی صورت می‏گیرد:یک طبقه‏بندی از جهت الفاظ کلیدی است که در آن همه آیاتی که این لفظ در آنها به کار رفته است استخراج می‏شود، و طبقه‏بندی دیگر تقسیم این آیات است بر حسب معانی مختلفی که این لفظ ممکن است داشته باشد.طبقه‏بندی نخست صرفا جنبه عملی دارد و فقط مستلزم سعی حافظه است.منتها این پرسش پیش می‏آید که ملاک مقاتل در انتخاب الفاظ کلیدی کدام است.شاید از همان زمان ابن عبّاس تهیه چنین فهرستی از الفاظ را آغاز کرده بودند و احتمالا مقاتل آن را گرفته و کاملتر کرده است.و به علاوه این فهرست مستوفی نیست، زیرا تنها شامل در حدود صد و سی لفظ 6 است که بدون ترتیب قبلی و ضابطه هدایت کننده‏ای در پی هم آمده است.
طبقه‏بندی دوم بسیار مهمتر و هدایت کننده طبقه اوّل است، زیرا هدف کتاب تعیین معانی مختلفی است که یک لفظ در قرآن دارد.این تحقیق بدین معنی است که ما با یک کتاب تفسیری رو به روییم، نه با یک«تطبیق نامه»(concordance)به معنی امروزی کلمه.مقاتل در این کتاب نیز بر سر همان قرائت قرآن در سطح ترجمه الفاظ بازمی‏گردد، یعنی همان شیوه‏ای که در تفسیر کبیر به کار برده است؛ولی این کتاب، در مقایسه با تفسیر، از پیشرفتی در جهت روح تألیف و ترکیب که مقاتل را به سوی فهم کامل متن پیش می‏برد حکایت می‏ند، فهم کاملی که از طرف قرائت تحت اللفظی و خطّی قرآن حاصل نمی‏شود.
البته شایسته بود که الفاظ انتخابی مقاتل در اینجا به تفصیل مورد تحلیل قرار گیرد، ولی چون هدف ما، پس از این، مطالعه کتابی از ترمذی است که به سراغ کتاب مقاتل می‏رود و آن را عمق می‏بخشد، به ذکر چند نمونه که هم نشان می‏دهد که روش ابداعی مقاتل چیست و هم اینکه چگونه جستجوی معنی الفاظ در این کتاب، در مقایسه با آنچه در تفسیر کبیر دیدیم، پیشتر برده شده است، اکتفا می‏کنیم.
نخست به لفظ«نور»می‏پردازیم که مقاتل آن را در تفسیر خود«ایمان»معنی کرده است؛ ولی در اینجا معنی آن بسیار پیچیده‏تر می‏شود، زیرا مقاتل برای آن ده وجه متفاوت می‏یابد. وجوه دهگانه معنای«نور»از این قرار است: -دین اسلام، چنانکه می‏فرماید:یریدون ان یطفؤا نور اللّه بافواههم و یأبی اللّه الاّ ان یتمّ نوره (می‏خواهند نور خدا را با دهان خود خاموش کنند و خدا جز تمام کردن نور خود نمی‏خواهد، توبه، آیه 32).
-ایمان، چنانکه می‏فرماید:یجعل لکم نورا تمشون به(خدا برای شما نوری پدید خواهد آورد که در پرتو آن راه خواهید سپرد، حدید، 28).
-هدی، چنانکه در آیه مشهور سی و پنجم نور می‏خوانیم: اللّه نور السّموات و الارض، مثل نوره...شایان توجه است که مقاتل در اینجا ضمیر ملکی را به خدا ارجاع می‏دهد، در حالی که در تفسیر، چنانکه دیدیم، بر کلمه ارض وقف و به مثل نوره ابتدذا می‏کند و ضمیر را به محمّد(ص)نسبت می‏دهد.
-نبی، چنانکه در همین آیه می‏فرماید:نور علی نور، یعنی پیامبری از نسل پیامبران؛
-روشنایی روز(ضوء النّهار)، چنانکه می‏فرماید:و جعل الظّمات و النّور(و تاریکیها و روشنی را پدید آورد، انعام، 1)؛
-روشنایی ماه(ضوء القمر):و جعل القمر فیهنّ نورا(ماه را روشنی آنها گردانید، نوح، 16)، یعنی ماه را در آسمانها روشنی اهل آسمانها و زمین گردانید؛
-روشنایی که خداوند به مؤمنان عطا خواهد فرمود تا در روز(قیامت)از صراط بگذرند: یوم تری المؤمنین و المؤمنات یسعی نورهم بین ایدیهم(روزی که مردان و زنان مؤمن را می‏بینی که نورشان پیشاپیش آنها را می‏سپرد، حدید، 12)؛
-بیان آنچه از حلال و حرام و احکام و مواعظ در تورات آمده است:انّا انزلنا التّوراة فیها هدی و نور(ما تورات را که در آن هدایت و روشنایی است فروفرستادیم، مائده، 44)؛
-قرآن، که آن نیز بیان حلال و حرام است، چنانکه می‏فرماید:فامنوا باللّه و رسوله و النّور الّذی انزلنا(پس به خدا وء فرستاده‏اش و نوری که فروفرستادیم ایمان بیاورید، تغابن، 8)؛ یعنی«آنچه در آن بیان حلال و حرام و امر و نهی است، و آن به منزله نور در ظلمت است».و بالاخره -روشنایی خود پروردگار تبارک و تعالی، چنانکه می‏فرماید:و اشرقت الأرض بنور ربّها(وزمین به نور پروردگارش روشن شود، زمر، 69).
همچنین به کلمه مودّت اشاره می‏کنیم که مقاتل برای آن در قرآن چهار وجه مختلف یافته است: -وجه اوّل:«محبّت»یا«حبّ»، چنانکه در دو آیه زیر می‏خوانیم:و استغفروا ربّکم ثمّ توبوا الیه انّ ربّی رحیم ودود(از پروردگارتان آمرزش بخواهید، پس به سوی او بازگردید، چه پروردگار من مهربان و دوستدار است، هود، 90)؛انّ الّذین آمنوا و عملوا الصّالحات سیجعل لهم الرّحمن ودّا(خدای رحمان کسانی را که ایمان آورده‏اند و کارهای شایسته کرده‏اند محبوب همه گرداند، مریم، 96)و این نکته شایان توجه است، زیرا به خوبی نشان می‏دهد که نخستین نسلهای مسلمانان این دو لفظ(محبّت و حبّ)را، که بعدها در نظر بعضی از فقهای ظاهربین ظنّ انگیز است، بدون پرهیز به کار می‏برده‏اند؛
-وجه دوّم:«نصیحت»؛چنانکه در بحثی از آیه اوّل سوره ممتحنه که می‏فرماید:تسرّون الیهم بالمودّة، در حالی که ر.بلاشر آن را«شما به آنها در نهان دوستی می‏کنید»ترجمه می‏کند، مقاتل از آن چنین درمی‏یابد:«شما آنها را در نهان نصیحت می‏کنید»؛
-وجه سوم، «صله»یا احترام به پیوند خویشاوندی است.وقتی که محمّد(ص)اعلام می‏کند:لا اسئلکم علیه اجرا الاّ المودّة(من چیزی جز مودّت از شما نمی‏خواهم، شوری، 23) معنی آن این است که من جز این نمی‏خواهم که حرمت پیوند خویشاوندی را پاس دارید و بیش از این مرا میازارید؛
-وجه چهارم، همان صله است، منتها در ساحت دین:چنانکه در آیه هفتاد و سوّم سوره نساء می‏فرماید:ولئن اصابکم فضل من اللّه لیقولنّ کان لم تکن بینکم و بینه مودّة یا لیتنی منت معهم. حال بجاست که معانی مختلفی را که مقاتل به کلمه«اخ»(برادر)داده است با کلمه «مودّت»مقایسه کنیم.معنی اوّل آن آشکارا از مقوله زیست‏شناسی است، چنانکه در آیات 30 و 31 سوره مائده می‏خوانیم:فطوّعت له نفسه قتل اخیه فقتله فاصبح من الخاسرین(نفس او او را به قتل برادر خود برانگیخت، و او را کشت و از زبانکاران شد)؛قال یا ویلتی اعجزت ان اکون مثل هدا الغراب فاواری سوأة اخی(گفت:وای بر من، آیا در پنهان کردن جسد برادرم از این کلاغ هم عاجزترم؟)بنابراین، کسانی برادرند که از یک پدر و مادرند؛
-در معنی دیگر، کسانی هم با هم برادرند که از یک نسب‏اند، چنانکهخ هود نبی برادر قوم عاد خوانده شده است:و الی عاد اخاهم هودا(و بر قوم عاد برادرشان هود را فرستادیم، اعراف، 65)، زیرا هود و عاد از یک نسب‏اند؛-در یک وجه سوّم، «اخ»به معنی برادریی است که از تعلق به کفر و هم پیمانی(ولایت)در شرک ناشی می‏شود؛چنانکه می‏فرماید:و اخوانهم یمدّونهم فی الغیّ(برادرانشان ایشان را به ضلالت می‏کشند، اعراف، 7)؛یا:انّ المبذّرین کانوا اخوان الشّیاطین(اسرافکاران با شیاطین برادرند، اسراء، 27)زیرا پیرو یک دین حامی و هم پیمان یکدیگرند(ولایت)؛
-در معنی چهارم، «اخ»به مسلمانان گفته می‏شود که در برادری ناشی از دین اسلام با هم یگانه‏اند؛چنانکه قرآن می‏فرماید:انّما المومنونم اخوة(مؤمنان با هم برادرند، حجرأت، 10)، از این جهت که همه به اسلام تعلق دارند، و آنها نیز از حمایت یکدیگر برخوردارند؛
-معنی پنجم«اخ»«صاحب»یعنی یار و معاشر است؛چنانکه در آیات‏انّ هذا اخی له تسع و تسعون نعجة(این برادر من است.او را در نود و نه میش است، ص، 23)و ایحبّ احدکم ان یأکل لحم اخیه میتا(آیا هیچ یک از شما دوست دارد که گوشت برادر مرده خود را بخورد؟، حجرأت، 12)اشاره به این معنی دارد؛
-معنی ششم آن برادر در«حبّ»و«مودّت»است، چنانکه درباره«پرهیزگاران در بهشت» (متّقیت فی جنّات)می‏فرماید:اخوانا علی سرر متقابلین(همه برادرند، برتختها رو به روی هم‏اند، حجر، 47).
مقاتل در تعریف کلمه«اخ»، چنانکه دیدیم، دوبار به مفهوم«ولایت»اشاره می‏کند.حال ببینیم معنی«ولی»چیست.مقاتل در اشکال متعدد فعلی یا اسمی این کلمه ده معنی متفاوت در قرآن می‏یابد:
-در آیه 5 سوره مریم، که زکریّا از خدا درخواست می‏ند که«ولی»ای به او عطا کند، این کلمه معنی ولد یا فرزند به خود می‏گیرد:هب لی من لدنک ولیّا(مرا از جانب خود فرزندی عطا کن)؛
-در آیه 111 سوره اسراء به معنی«صاحب»(یار»بدون پیوند خویشاوندی است:و لم یکن له شریک فی الملک و لم یکن له ولیّ من الذّلّ(و او را شریکی در ملک نیست و به مذلّت نیفتد که به یاری محتاج شود)؛
-در وجه سوّم، «ولی»به معنی«قریب»(خویشاوند نزدیک)است:و ما لکم من دون اللّه من ولیّ(و شما را جز او ولیّی نیست، بقره، 107)، یعنی«شما را هیچ«قریب»یا خویشاوند نزدیکی نیست که شما را مفید اقتد»، یوم لایغنی مولی عن مولی شیئا(روزی که هیچ«مولا»یی برای«مولا»ی خود سودمند نباشد، دخان، 41)، یعنی هیچ خویشاوندی برای خویشاوند خود؛
-«ولیّ»در جه چهارم به معنی«ربّ»(پروردگار)است، چنانکه در آیه 14 انعام می‏فرماید:قل اغیر اللّه اتّخذ ولیّا؟(بگو آیا دیگری جز خدای را«ولیّ»خود گیرم؟)، یا در آیه 30 اعراف:انّهم اتّخذوا الشّیطین اولیاء من دون اللّه(اینان شیطانها را به جای خدا«ولیّ»خود گرفتند)، یعنی«ربّ»خود گرفتند؛یا در آیه 9 شوری می‏فرماید:ام اتّخذوا من دونه اولیاء فاللّه هو الولیّ(آیا جز خدا را«ولّی»خویش گرفتند؟«ولّی»حقیقی خداست)، یعنی پروردگار حقیقی؛
-در وجه پنجم، «ولی»به معنی«آلهه»(خدایان)است:و الّذین اتّخذوا من دونه اولیاء(آنان که سوای او دیگری را به خدایی گرفتند، زمر، 3)؛و لا یغنی عنهم ما کسبوا شیئا و لا ما اتّخذوا من دون اللّه اولیاء(نه مالی که به دست آورده‏اند به حالشان سود کند و نه آنهایی که سوای خدای یکتا به خدایی گرفته‏اند، جاثیه، 10).با این همه، در اینجا معلوم نیست که چه چیز مقاتل را بر آن داشته است که میان این معنی با معنی پیشین فرق بنهد، با توجه به اینکه آیه‏ها ساختمان یکسانی دارند. 7
-وجه ششم خاصّ آیه 5 سوره مریم که در آن زکریّا می‏گوید:و انّی خفت الموالی من ورائ (من پس از مرگ خویش از«اولیاء»خود بیمناکم).بلاشر آن را به«les miens»(- خویشاوندانم) 8 ترجمه می‏کند و مقاتل به«عصبه»که به معنی قبیله و طایفه است؛
-مقاتل، در بسیاری از آیاتی که این کلمه در وجه فعلی آن به کار رفته است، آن را به معنی «ولایة فی الدّین»، چه میان غیرمسلمانان(وجه هفتم)و چه میان مسلمانان(وجه هشتم)، دریافته است:الم تر الی الّذین تولّوا قوما غضب اللّه علیهم(آیا ندیده‏ای کسانی را که«در دین»با کسانی که خدا بر آنها خشم گرفته است«ولایت داشتند»؟مجادله، 14)؛مقاتل می‏گوید آنها منافقین بودند که در دین با یهود و نصاری ولایت داشتند.در این مورد«ولایت»به معنی یاری یا اتحاد است، ولیکن مقاتل معنی آن را تصریح نمی‏کند و در نتیجه معنی چندان وضوحی ندارد.
-مقاتل در آیه پنجم سوره احزاب:فان لم تعلموا آباءهم فاخوانکم فی الدّین و موالیکم، برای کلمه«موالی»وجه نهمی می‏یابد که آن عبارت است از:«بنده آزاد شده»، ولیکن بلاشر حق دارد که نوشته است«این لفظ مبهم است»؛
-و بالأخره، در وجه دهم، کلمه«اولیاء»به معنی ناصحان یا مشاوران است:یا ایّها الذّین آمنوا لا تتّخذوا الکافرین اولیاء من دون المؤمنین، (نساء، 144)، یعنی به جای مؤمنان، کافران را به عنوان ناصح و مشاور برای خود مگیرید.
چهار نمونه‏ای که آوردیم برای نشان دادن روش تفسیر به طریق وجوه و نظایر کفایت می‏کند:
این روش عبارت است از احصاء دقیق همه جزئیات معناییی(nuance)که یک کلمه بر حسب سیاقهای مختلف به خود می‏گیرد.این روش مقتضی دو تذکّر است که ما بر سبیل نتیجه، پیش از پرداختن به اثر حکیم ترمذی، به آنها می‏پردازیم:
نخست این تذکّر که روش وجوه و نظایر در حقیقت مسئله ترجمه به طور کلی، و ترجمه قرآن، به طور اخصّ، را مطرح می‏کند.مسئله این است که آیا در ترجمه یک متن باید یک کلمه را همواره با یک معادل تغییر ناپذیر ترجمه کرد یا نه؛مثلا وقتی که ترجمه قرآن بلاشر را به دیده تدقیق نگاه می‏کنیم، می‏بینیم که کمال مطلوب در نظر او حفظ معادل است تا آنجا که دیگر معنی آشکارا به هم می‏خورد.مقاتل، با روش وجوه و نظایر خود موقفی مخالف این اختیار می‏کند و می‏کوشد تا معادلهای یک لفظ را هر قدر که جزئیات معنایی آن اقتضا کند متنوّع کند. کلمه«ولیّ»نمونه بارزی از این روش است؛آنجا که بلاشر به هر قیمت، حتی به قیمت تهی کردن عبارت از هر گونه معنای صریحی، به کلمه«patron-ارباب یا ولی نعمت»می‏چسبد، مقاتل گاه«قریب»(خویشاوند نزدیک)، گاه«ربّ»(پروردگار)، گاه آلهه(خدایان)و گاه «ناصح»به کار می‏برد تا جزئیّات معنایی هر چه نزدیکتر به متن باشد.
باید خاطر نشان کنیم که نتیجه این جستجو برای حصول جزئیات معنایی این بوده است که مقاتل را به توسّل به استعمال الفاظ غیرقرآنی برای ترجمه الفاظ قرآنی واداشته است، و این نکته مهمی است.وقتی که مقاتل«ایمان»را به«تصدیق»یا«حکم»را به«فهم»ترجمه می‏کند، الفاظ مجرّدی به کار می‏برد که احتمالا در زمان او تداول داشته است، ولی در هر حال این الفاظ غیرقرآنی است.البته شمار این الفاظ غیر قرآنی محدود است، زیرا مفسّر هنوز چندان زبانی جز زبانی که از قرآن حاصل می‏کند در دست ندارد، ولی ظهور و استعمال بی‏پروای آنها نشانه آن است که در آن عصر وجدان مسلمانان گشاده به روی جهان خارج بود و صوفیان، با خلق اصطلاحات جدید، درست در خطّ کهن‏ترین سنّت اسلامی حرکت می‏کردند.خواهیم دید که در این زمینه امام جعفر صادق(ع)با آزادی عملی بیش از معاصر خود قدم برمی‏دارد.
و در حقیقت، با وجود استعمال الفاظ غیرقرآنی، می‏توان گفت-و این دومین تذکّر ماست- که مقاتل اساسا در محدوده درونی قرآن باقی می‏ماند، و برای توضیح واژگان قرآن جز از خود آن یاری نمی‏جوید؛و هیچ اصل تفسیری دیگر در شیوه احصاء وجوه و نظایر خود وارد نمی‏کند.نقش او در تفسیر به انتخاب کلمات، مقایسه آیاتی که کلمه معینی در آنها به کار رفته است و تعیین وجوه مختلف آن محدود می‏شود.تفکر شخصی او، جز در انتقال واژگان قرآنی‏ به واژگانی ثانوی، که ترجمه آن است، دخالتی ندارد.در جاهای دیگر، خود به حدّ کافی گویاست:سیاق سخن معنی کلمات را روشن می‏کند، بی‏آنکه مفسّر چیزی از خود بر آن بیفزاید.
2.ترمذی در برابر مقاتل یا تجربه به عنوان اصلی در تفسیر میان حکیم ترمذی 9 و مقاتل یک قرن تاریخ فوق العاده پربار حایل است، که در طی آن بیشتر دانشهای دینی اسلامی تأسیس شده است.ولی هر دو خراسانی‏اند و شاید همین سبب تلاقی انها در حول یک موضوع واحد بوده است.ترمذی همواره به تحقیق در زبان و لغت دلبستگی داشته است و بی‏گمان تا حدّی به سبب آنکه خود ایرانی بوده، زبان عربی، به سبب فراوانی و رقّت و دقّت مترادفاتش، توجّه او را به خود جلب کرده است.ولی، در حقیقت، او که حنفی تمام عیاری است بر آن است که مترادفات حقیقی وجود ندارد 10 ، و برای اثبات این معنی کتاب مفصّلی دارد به نام الفروق و منع التّرادف 11 که در آن تحلیل 164 زوج لفظ اصطلاحا مترادف پرداخته است تا«فروقی»را که در حقیقت در آنها هست نشان دهد.
ترمذی در این تحقیق، که مانند همه نوشته‏های او تا اندازه‏ای معقّد و پراطناب است، در تأیید نظریّه خود به همه منابع مربوط به روانشناسی و لغت تمسّک می‏جوید، و اگر گاهی روانشناس بد یا زیاده دقیقی است، در عوض، اشراف قابل تحسینی بر زابن عربی دارد.در نخستین سطور مقدّمه فروق اصلی را که مبانی«منع الترادف»یا غیرممکن بودن«ترادف» است چنین توضیح می‏دهد:
«از من پرسیده‏ای که سبب دو پهلویی افعال انسانی و فقدان استقلال آنها چیست.بدان که سبب آن این است که افعال در حرکات بدن متجلّی می‏شوند، و این حرکات خود از درون سینه که منقسم میان قلبی سلیم و نفسی سقیم است نشأت می‏کنند.فعل تابع آن یک از این دو است که در انسان غلبه دارد.از این دوست که در درون مبانیت است و در بیرون مشابهت» (برگ 1 ب).
این متن چندان روشن نیست، ولی به نظر می‏آید که ترمذی می‏خواهد بگوید:در زوجهای کلمات موسوم به مترادف که مبیّن افعال به ظاهر مشابه‏اند در حقیقت تفاوت یا تباینی هست، ولی این تباین را نمی توان دریافت مگر آنکه از بیرون به درون، یعنی به سرچشمه نفسانیی که فعل از آن جوشیدن می‏کند، راه یابیم.و امّا این سرچشمه دو چیز است:یکی قلب است که مولّذ افعال نیک است و دیگری نفس، که به حکم سقیم بودن، نمی‏تواند فعلی جیز فعل ناپسند تولید کند.از این رو، مثلا میان«مدارات»و«مداهنه»شباهتی در حرکات بیرونی(تشابه فی الظّاهر)هست، زیرا در هر دو حالت سخن از رفتار به ملاطفت با دیگران است؛امّا تباینی در درون(تباین فی الباطن)هست، زیرا در یک حالت(یعنی مدارات)، قصد فاعل مبرّا از غرض و سودجویی است، و در حالت دیگر(یعنی مداهنه)تملّق‏گویی در کار است و قصد فاعل مغرضانه و سودجویانه است.
ترمذی از این تمسّک به مبادی باطنی و تجربه روحی برای تعیین گونه گونیهای فعل و عدم اختیار و استقلال آن، که در سطح لغوی به صورت کلمات مترادف جلوه‏گر می‏شود، در کتابی که به بررسی کتاب مقاتل اختصاص دارد استفاده می‏ند؛منتها در اینجا آن را تقریبا در جهت معکوس به کار می‏برد.کتاب او موسوم است به کتاب التحصیل نظایر القرآن. 12
ترمذی، در مقدّمه بسیار کوتاه این کتاب، نامی از مقاتل نمی‏برد، ولی کتاب مورد بررسی خود را کتابی در باب وجوه و نظایر قرآن معرفی می‏کند.نسخه او اندکی متفاوت با کتابی است که ما در نسخه‏های خطّی خود یافته‏ایم.می‏توان نسخه او را کتاب دیگری دانست، ولی تبعیّت آن از کتاب مقاتل به قدری است که جز در موارد بی‏اهمیت تفاوتی با آن ندارد.البته این را هم باید گفت که ترمذی مقاتل را خوب می‏شناسد و از او، در کنار مجاهد و قتاده، به عنوان ثقه در تفسیر نام می‏برد.
در هر حال، ترجمه این مقدّمه که ترمذی در آن نظر خود را در باب روش تفسیر از طریق وجوه و نظایر به دست می‏دهد چنین است:
«این کتاب را که در باب نظایر قرآن نوشته شده است نگاه کردیم و دیدیم که یک کلمه به «وجوه»مختفلی تفسیر شده است.و امّآ، با بررسی نحوه تفسیر آن، دریافتیم که اگر چه الفاظ توضیح دهنده یک کلمه متعدّد است، مع الوصف، همه، در نهایت امر، به یک کلمه واحد بازمی‏گردند.آنچه در حقیقت تغییر می‏یابد و تنوّع ظاهری الفاظ را سبب می‏شود«احوال» است، و اگر کتاب این الفاظ را به کار می‏برد به سبب حالی است که در هر زمان پیش می‏آید. از این رو، وقتی که می‏گوید کلمه«هدی»هیجده وجه دارد، در حقیقت نمی‏توان آن را جز به یک کلمه دیگر ترجمه کرد، زیرا«هدی»به معنی«میل»است.»
این مقدّمه، که متن آن در چند جا درست روشن نیست، اگر آن را خوب فهمیده باشیم، می‏خواهد بگوید که:نویسنده کتابی که ترمذی آن را خوانده است کوشیده است تا یک کلمه واحد قرآنی را با الفاظ متفاوتی که نماینده وجوه مختلف آن در قرآن است توضیح دهد یا ترجمه کند؛ولی می‏توان این الفاظ را به وحدت نخستینی که این کلمه مبیّن آن است‏
بازگرداند.اگر می‏بینیم که قرآن قابل ترجمه‏های متنوع است، یعنی می‏توان برای یک کلمه واحد قرآنی معادلهای متفاوتی یافت، به سبب آن نیست که یک کلمه معانی مختلفی دارد، بلکه به سبب آن است که راجع است به تنوّع«احوالی»که بر حسب اختلاف شرایط تغییر می‏یابد.
مقصود ترمذی روشن است:همچنان که در کتاب الفروق خود کوشیده است تا به یاری تحلیل روحی و لغوی بطلان وحدت ترادف را ثابت کند و نشان دهد که مترادفات با هم فرق دارند و هرگز دو کلمه نمی‏توان یافت که مفید یک معنی واحد باشند، همچنان نیز در اینجا، به روشی معکوس، ولی با مراجعه به همان اصول تجربه روحی سعی می‏ند که کثرت وجوهی را که در کتاب مقاتل برشمرده شده است به وحدت یک کلمه نخستین، یعنی«کلمه مکادری»که معنی آن جامع همه معانی دیگر و گویای علّت تشعّب آنهاست، بازگرداند.
در حقیقت، روشن است که مقاتل به احصای معانی مختلف و آوردن آنها از پی یکدیگر، بدون بذل کوششی برای برقرار کردن سلسله مراتبی میان آنها اکتفا کرده است.و همین گاه به فهرتس او نوعی صبغه تحکّمی می‏دهد.روش او مبنی بر اینکه قرآن را جز با قرآن تفسیر نکند، و معنی یک کلمه را به پیروی از سیاق سخن توضیح دهد، بی‏گمان به او مجال نمی‏داده است که اصلی برای ایجاد سلسله مراتب میان وجود خود بیابد.
یافتن این اصل برای ترمذی، به یمن یک قرن فاصله تاریخی که در طیّ آن آگاهی مسلمانان از مرحبه عینیّت ساده اندیشانه به مرحله تجربه ذهنی انتقال یافته بود، میسّر بود. کتاب او در مقایسه با کتاب مقاتل از این مزیّت عمده برخوردار است که ما را، در همان زمینه کار مقاتل، با تغییری آشنا می‏کند که در روش تفسیر حاصل شده است، و این تغییر ناشی از این معنی است که اصل تفسیری تازه‏ای پرتوهای روشنی بر آن افکنده است:اصل تجربه مذهبی.
ترمذی چگونه این اصل را به کار می‏برد، و به چه شیوه‏ای کار مقاتل را، برای تجدید نظر در آن، دنبال می‏کند و نتایج تحلیل او چیست، نکته‏هایی است که خواننده نمی‏تواند تصوری از آنها به دست آورد، مگر آنکه از نزدیک با این اثر آشنا شود.و بی‏گمان این اثر شایان آن است که در اینجا به تفصیل ترجمه شود، زیرا نماینده یکی از قدیمترین کوششها برای تعریف اصطلاحات دینی اسلامی بر مبنای کلمات قرآنی است.امّا افسوس که همه آن ارزش یکسانی ندارد، و مانند همه آثار ترمذی در آن درازگویی و دوباره‏گویی بسیار است.از این رو، برای پرهیز از خسته کردن خواننده ترجیح داده‏ایم که گزیده‏ای از گویاترین کلمات از جهت روش یا مهمترین کلمات از نظر تاریخ تحول اصطلاحات عرفانی اسلامی به دسن دهیم.البته‏ در مورد این کلمات تردید نخواهیم کرد در اینکه در باب آنها به تفصیل سخن بگوییم، تا چیزی از کتاب ترمذی از دست نداده باشیم.
طرح کلّی این اثر همانند طرحی است که مقاتل ریخته است.ترمذی همان کلماتی را که مقاتل از قرآن برداشته است یکایک بازمی‏گیرد و می‏کوشد تا، به یاری تحلیل زبانشناختی و روانشناختی، هر بار نشان دهد که معنی نخستین کلمه قرآنی و معادل نوعی آن چیست، سپس معلوم کند که چگونه وجوه مختلف این کلمه به این معنی نخستین مربوط می‏شود و از چه طریقی این وجوه از آن منشعب می‏شوند.در اینجا با او رشته تحلیلهای او را، نه به ترتیب الفبایی، بلکه با قرار دادن هر کلمه در جایی که کتاب او برای آن تعیین کرده است، دنبال می‏کنیم. 13
هدی «هدی»، در قرآن، گویا هیجده وجه یا معنی دارد.در حقیقت، به گفته ترکذی، الحاصل من هذه الکلمة واحدة فقط؛آنچه می‏توان از این کلمه دریافت فقط یک کلمه واحد، یعنی تنها یک معنی«اصلی»است.
در حقیقت، «هدی»به معنی«میل»است، چنانکه در تداول می‏گویند من کسی را دیدم که «یتهادی»[فی مشیته‏]، یعنی در راه رفتن از این سو به آن سو متمایل می‏شد.از این رو، قرآن می‏فرماید:انّا هدنا الیک:ما به سوی تو متمایل شده‏ایم(اعراف، 156). 14 «هدیه»از همین معنی می‏آید، زیرا با«هدیه»دل متمایل به کسی می‏شود که آن را هدایت می‏ند.و امّا دل فرمانروای حس است، و هنگامی که خدا آن را به سوی نور خود هدایت می‏کند، یعنی هنگامی که خدا با نور خود او را به خود متمایل می‏ند، می‏گویند:دل«اهتدی»یعنی «استمال»:با میل به جانبی راه درست را یافت:یهدی اللّه لنوره من یشاء:خدا هر که را که بخواهد هدایت می‏کند(نور، 35)؛و ترمذی نتیجه می‏گیرد که معنی نخستین و اصلی این کلمه این است.
از اینجا وجوه مختلفی که برای این کلمه یافته شده است توضیح داده می‏شود.در حقیقت، اگر در بعضی سور قرآنی«هدی»به معنی«بیان»است به سبب آن است که«بیان»چون به نور علم بر دل ظاهر می‏شود، این نور دل را به متعلّق بیان یا چیز بیان شده می‏کشاند(مدّ)و به آن متمایل می‏سازد.
جای دیگر، «هدی»به معنی اسلام است، زیرا وقتی که دل به نور علم به متعلّق بیان متمایل شد، مؤمن سر تسلیم فرود می‏آورد(اسلم)و آن را می‏پذیرد.این اندیشه تسلیم(خضوع)در کلمه دین نیز که معنی دیگر«هدی»است دیده می‏شود.
«هدی»در آیات دیگر به معنی«دعا»ست:هنگامی که کسی با دلی نورانی دلها را به خدا می‏خواند، همه دلها متوجّه نور می‏شوند، زیرا سخن او آغشته به نور است و از دلی نورانی برمی‏آید.
همچنین، به همین دلیل، می‏گویند که«هدی»به معنی«بصیرت»یا بینش درونی است، زیرا هنگامی که داعی دعوت خود را متوجّه دلی نورانی می‏کند، سخنش با نور به گوشها درمی‏آید و آن گاه سینه شنوندگان مالامال نور می‏شود و چشمان جانشان بینایی می‏یابند و این چشمها بینایی درونی او می‏شوند.این بینایی، اگر مربوط به نفس باشد، «بصیرت» خوانده می‏شود و، اگر مربوط به«فؤاد»یا صمیم دل، باشد، «بصر»نامیده می‏شود.و امّا این دو نوع بینایی در درون سینه(«صدر»)صورت می‏گیرد، که گویی میدانی است که دل و نفس در آن هر یک فرمانی از آن خود می‏دهند، و هر عملی از آنجا فوران می‏کند.آن را«صدر» می‏گویند، زیرا اعمالی که از درون به بیرون می‏آیند و در اعضای بدن تجلّی می‏یابند از آن «صادر»می‏شوند.این اعمال در دل و نفس نقش می‏بندند و قطعیت می‏یابند؛دل و نفس با هم، یا، در صورت وجود کشمکش میان آنها، جدا از هم.نفس اگر برخوردار از بصیرت باشد، در حقیقت و راستی، از دل که منشأ آنهاست پیروی می‏کند، زیرا دل جایگاه معرفت است، و معرفت سر حلقه عقل و حافظه و فهم و علم است که همه از یک گروه(«حزب»)اند.اما اگر نفس کور باشد-و تحت سلطه انفعالات و اغرای هواهای نفسانی چنین می‏شود-، با سپاه خود به جنگ با دل برمی‏خیزد، آن را به ستوه می‏آورد و سرانجام به پیروی از خود وامی‏دارد. آن گاه دل نیز خود کور می‏شود، چنان که در این آیه می‏فرماید:فانّها لاتعمی الأبصار ولکن تعمی القلوب الّتی فی الصّدور(زیرا چشمها کور نیستند، بلکه دلهایی که در سینه‏ها جای دارند کورند، حج، 46).
«هدی»به معنی«معرفت» 15 نیز هست؛سینه چون نورانی شود گشادگی و شکفتگی می‏یابد و همین به دل امکان می‏دهد تا معرفت ردّ و قبول چیزها را در این نور حاصل کند. مقاتل، پس از ذکر آیه...ننظر اتهتدی ام تکون من الّذین لا یهتدون(نمل، 41)، آن را چنین ترجمه می‏کند:«تا ببینیم که او(بلقیس)تخت را می‏شناسد یا از کسانی است که آن را نمی‏شناسند»(برگ 4 الف).
در جاهای دیگر، «هدی»یعنی«قرآن»یا«پیامبر»؛زیرا دل، چون آنچه را در قرآن نوشته‏ شده یا پیامبر آورده است می‏شنود، به امر و نهی و ترغیب آنها میل می‏کند، و چون از میل خود به نور پیروی می‏کند، راستگو و درست کردار می‏شود؛آن گاه می‏گویند که«هدی»به معنی«رشد»(راستی)و«صواب»است.و اگر بر آن باشند که این صواب از جانب خدا می‏آید تا دل متمایل به نوری را یاری کند، آن گاه می‏گویند که«هدی»به معنی«توفیق»الهی است.و چون دل، با میل به جانب نور، به خدا بازگردد، آن گاه«هدی»به عمنی«توبه»یا بازگشت به خدا(رجعة الی الله)است.
و بالأخره، «هدی»را می‏توان در بعضی از آیات به«ممرّ»(گذرگاه)ترجمه کرد، به این اعتبار که راه مؤمنان به سوی خداست.این گذرگاه را دل به یمن همین میل به جانب نور کشف می‏کند.
بنابراین، ترمذی می‏تواند چنین نتیجه بگیرد که همه عناصری که هر یک به عنوان وجهی یا معنایی برای لفظ«هدی»ذکر شده است، چنانکه می‏بینیم، به یک کلمه مادر، یا به یک معنی اصلی، بازمی‏گردد و آن«میل»است، میل دل به سوی خدا»به سبب نوری که سینه را روشنی و گشادگی بخشیده است.
کفر(برگ 48 ب-49 الف) معنی اوّلیّه«کفر»«غطاء»یا عمل«پوشیدن»است؛چنان که در تداول، مثلا، می‏گویند:کفرت الشّئ، یعنی من چیزی را پوشاندم.اصطلاح«کفّارة الذّنوب»هم که متداول است به همین معنی است، زیرا گناه وقتی پاک می‏شود که پرده عفو آن را بپوشاند.پنج مجهی که در قرآن از کلمه«کفر»برمی‏آید همه ناشی از همین معنی است.
در بعضی آیات، «کفر»به معنی«تکذیب»، یا به دروغ داشتن کلام خداست؛کسی که کلام خدا را به زبان ردّ می‏کند، با ردّ خود کلامی را که پیغمبر(ص)از جانب خدا آورده است «می‏پوشاند».
در جای دیگر«کفر»معنی«ظلم»می‏دهد، و این به سبب آن است که انکار اینکه خدا منشأ مواهب است به منزله ارتکاب ظلمی نسبت به خویشتن است.
در آیات دیگر، «کفر»به معنی«جحود»یعنی دانسته انکار کردن است.در حقیقت، گاه پیش می‏آید که انسان از طریق ذهن و نه از طریق عقل معرفتی به خدا حاصل می‏کند، و این معرفت یک دم، مانند برقی که به محض ظهور ناپدید شود، به او روشنی می‏بخشد، و سپس روحش را در ظلمت انفعالات نفسانی که در وجود او در تلاطم است، رها می‏کند.پس خدا را انکار می‏کند، زیرا از او تنها معرفتی از طریق ذهن داشته است نه از طریق عقل که به یمن آن روشنی پایدار می‏شود و سینه از آن همواره روشن می‏ماند.انگار از آن جهت حاصل می‏شود که ظلمت انفعالات دل را به تمامی در خود«می‏پوشاند».قرآن می‏فرماید:و جحدوا بها و استیقنتها انفسهم ظلما و علوّا:آنها از روی ستم و کبر(نشانه‏های ما را)انکار کردند، با آنکه در درون به آنها یقین آورده بودند(نمل، 14).و امّا این یقین یقین نفس بود نه یقین دل، زیرا یقین دل از معرفتی برمی‏آید که از طریق عقل حاصل می‏شود، و یقین نفس از معرفت حاصل از طریق ذهن.
«کفر»به معنی«کفران نعمت»نیز هست، زیرا انسان، با ترک شکر، نعمت و اصل از سوی خدا را«پوشیده»می‏دارد.شکرگزاری در حکم مکشوف داشتن نعم الهی بر دل است، و کفر حجابی است که دل را فرومی‏پوشاند.
و بالاخره، کفر در بعضی آیات به معنی«تبرّی»یا بیزاری جستن است، زیرا وقتی که دلها «پوشیده»در ظلمت باشند، آدمیان به سبب انفعالات خود از هم جدا می‏شوند و مانند دشمنانی که از هم نفرت دارند از یکدیگر بیزاری می‏جویند.به عکس، اگر این پوشش برداشته شود، دلها به نور الهی روشنی می‏گیرد و با ایمان به یک پروردگار واحد در روح او با هم یگانه می‏شوند:این ایمان دلها را در الفت به هم جمع می‏ند.خدا به پیغمبر(ص) می‏فرماید:لو انفقت ما فی الأرض جمیعا ما الّفت بین قلوبهم ولکنّ اللّه الّف بینهم:اگر تو همه آنچه در زمین است انفاق می‏کردی، نمی‏توانستی در دلهاشان الفت بیفکنی، ولی خدا میان آنها الفت افکند(انفال، 63).بنابراین، دلها با ایمان خالص، که مانند نوری می‏درخشد، برای رضای خدا متّحد می‏شوند و به یکدیگر مهر می‏ورزند، و حال آنکه انفعالات نفسانی آنها را از هم جدا می‏کند و به تبرّی جستن از یکدیگر وامی‏دارد.
شرک(برگ 49 الف-49 ب) تفکّرات ترمذی در این کلمه، که در عرفان بسیار مهم، ولی به قول ماسینیون«تحدید حدود معنایی آن»دشوار است، زیاده مختصر است، و جز مطلب اندکی بر متن قرآنی چیزی نمی‏افزاید؛و این جای افسوس است.می‏گوید«شرک»به معنی«تعلّق»به چیزی است؛ چنانکه دام را«شرک»می‏نامند، زیرا[شکار را]می‏گیرد.در اصطلاح دینی، «شرک»عبارت است از سهمی از فرمانروایی خدا بر جهان هستی را به کسی نسبت دادن، چنانکه گویی خدا و او با هم جهان هستی را اداره می‏کنند.به همین سبب است که در بعضی از آیات، «شرک» معادل«عدل»یعنی برابری است، زیرا، با قول به آن، کس دیگری را، در قدرت و پروردگاری و فرمانروایی بر جهان، با خدا برابر می‏گیرند.این کس دیگر مورد نیایش و پرستش می‏شود، و این نشان می‏دهد که چرا در جاهای دیگر، «شرک»معنی«عبادت»به خود می‏گیرد، که سبب می‏شود این کلمه«ریا»هم معنی بدهد، زیرا اگر مؤمن خدا را عبادت کند، به این قصد که با مقبول شدن به درگاه او عطایایی به دست آورد، و از سوی دیگر در جستجوی همین عطایا به مخلوقات نیز روی آورد، آن گاه گوییم که دورویی در کار آورده است، زیرا در کنار خدای دیگری را نیز وجهه نظر قرار داده است.
و بالأخره شرک نسبت دادن نام(نسبة التّسمیة)نیز هست، آنجا که آدم و حوا، چنانکه دیدیم، به نسخت زاده خود، به جای«عبد اللّه»، نام«عبدالحارث»دادند، که حارث نام شیطان است. 16
مرض(برگ 50 الف) معنی استعاری«مرض»در قرآن واضح و صریح است، و از زمان مقاتل آن را همچنان به همان معنایی گرفته‏اند که او از آن دریافته است.
به توضیح ترمذی، «مرض»وقتی روی می‏نماید که در ترکیب نفس چیزی بیگانه با عناصر ترکیب کننده آن داخل می‏شود.به همین سبب است که«مرض»در بعضی آیات به معنی «شکّ»و«نفاق»است 17 ، زیرا نفاق با رسوخ در دل با معرفت به هم می‏آمیزد و«شکّ»پدید می‏آورد، و این«شک»در«مکر»که مخصوص به نفس است ریشه می‏کند.نفس چون در برابر معرفت پروردگار خود متحیّر ماند، به«مکر»روی می‏آورد، به این معنی که القائات شیطان یا هوی را در درون خود به هم می‏فاد.«نفاق»یادآور«نفق»یعنی نوعی لانه است که دو بیرون شو دارد و بعضی جانوران برای خنثی کردن قصد دشمن در زمین حفر می‏کنند؛ همچنین است کلمه«نفقه»(خرج)و نیز اصطلاح«سلعة نافقه»، که به کالایی اطلاق می‏شود که بازارش رونق دارد و زود به فروش می‏رسد، و در این هر دو، استعاره ناپایداری می‏بینیم که از آن به تصور«نفاق»می‏رسیم، زیرا دل منافق گردان است و چیزی در آن ثابت نمی‏ماند؛در لحظه‏ای معرفت خدا را در دل دارد و در لحظه دیگر می‏بینی که غرق در شکّ و عدم یقین و سرگشتگی و در جستجوی معبود خویش است.
در آیات دیگر، «مرض»مخصوصا به معنی«زنا»ست، زیرا ریشه زنا«فرح»(شادمانی» است.آیا ندیده‏ای که انسان، وقتی که در یک مصیبت بزرگ شادمانی خود را از دست می‏دهد از مباشرت با زنان برای ارضای این هوی پرهیز می‏کند؟میل به زنا از شادمانی دل برافروخته‏ می‏شود، و چون این شادمانی با دل بیامیزد، دل«مریض»شود و قوّت خود را از دست می‏دهد:و امّا«مرض»دل ضعف ایمان است. 18
و بالاخره«مرض»به معنی ناتوانی جسم است، یعنی آفتی که به سلامت تن راه می‏یابد و عناصر در حال سکون و آرامش را آشفته می‏کند.
مشی(برگ 50 ب-51 الف) استعاره«مشی»میان اهل عرفان متداول است و مسلمانان آن را فراوان به کار برده‏اند.قرآن از«مشی»در نور سخن می‏گوید(و جعلنا له نورا یمشی به، انعام، 122؛و یجعل لکم نورا تمشون به، حدید، 28)؛و از همین استعاره قرآنی است که ترمذی چهار وجهی را که مقاتل از این کلمه نشان می‏دهد 19 می‏گیرد و آنها را به دو وجه مؤولّ می‏گرداند:مشی جسمانی و مشی دل.
ترمذی می‏نویسد:«مشی»دل یعنی حرکت کردن(«نهوض»)دل به سوی خدا از روی «نیّت»، به واسطه اعمالی که با انجام دادن آنها خدا را از خود خشنود کند.«نیّت»مشتقّ از فعل«ناء»است که به معنی«نهض»یعنی برخاستن و به سوی چیزی خیز برداشتن است.از این رو، «نیا»به معنی خیزش دل به سوی خدا به واسطه عقل است.این«نیا»و این حرکت«از روی نیّت»به سوی خدا وقتی آغاز می‏شود که پرتو نور عقل با پرتو نور ایمان تلاقی کند و با آن آمیخته شود؛و این خیزش به سوی خدا را به دل نسبت می‏دهند، زیرا این دو پرتو نور از دل، چنانکه گویی از چشمه(«مصدر»)خود، فوران می‏کنند. 20
سوء(برگ 51 ب-52 ب) «سوء»متضادّ«حسن»است.این دو کلمه، در این صورت اسمی خود، مفاهیم کلّی زیبا و زشت، به معنی اخلاقی آنها، یعنی نیک و بد، را متمایز می‏کنند.از طرف دیگر، «حسن»و «سیّئ»را به صورت صفت برای فعل نیک یا فعل بد می‏آورند، و«حسنة»و«سیّئة»را به صورت مترادف«طاعت»و«معصیت»به کار می‏برند.و بالأخره، اگر سخن از جایی باشد، «حسنی»و«سوأی»می‏گویند، به معنی بهشت و دوزخ، چنانکه در آیات‏و یجزی الّذین احسنوا بالحسنی(نجم، 31)و ثمّ کان عاقبة الّذین اساؤا السّوأی(روم، 10)آمده است.
می‏دانیم که متکلّمان اسلامی در تعریف زیبایی و زشتی، یعنی خیز و شرّ، آنها را یا بر اراده گزافی(یا جزافی)خدا، بدون مراجعت به طبیعت اشیاء یا فعل انسانی، مبتنی می‏کنند یا بر حکم عقل.ترمذی از طریق تجربه نفسانی پیروی می‏کند و توضیح می‏دهد که فرق میان‏ «حسن»و«سوء»از نتایج مترتب بر آنها استخراج می‏شود، از لحاظ اینکه اوّلی مؤدّی به لذت است و دوّمی مؤدّی به الم.یک حدیث نبوی می‏گوید:«مؤمن آن است که طاعت شادش کند و معصیت غمگین.»و امّا لذّت و الم در چهره هویدا می‏شود؛این دو به ترتیب زاده خیز و شرّ است و جایگاه آنها سینه(«صدر»)است.وقتی که کسی می‏گوید فلان چیز مراد شاد می‏کند («سرّ نی»)، بدین معنی است که خیز(یا زیبایی)آن چیز در سینه او منطبع و سپس در چهره‏اش نمایان شده است، و در نتیجه خطوط چهره‏اش را که پیشتر منقبض بود شکفته کرده است.در «سرّ»، یعنی شاد کردن همان ریشه«اساریر»را می‏یابیم که به معنی خطوط پیشانی است. همچنین وقتی که کسی می‏گوید فلان چیز مرا غمگین می‏کند.این بدان معنی است که اثر آن در چهره ظاهر می‏شود، خطوط شکفته آن را می‏سترد و چهره بی‏جلا و گرفته می‏شود.در کلمه«سوء»همان ریشه فعل«سوّا»، یکسان و هموار کردن، را می‏یابیم، یعنی از فرط غم خطوط چهره را هموار و کدر کردن.در حقیقت، وقتی که چیزی ناخوشایند روح باشد، افسردگیی به روح دست می‏دهد که آن را پژمرده و ناتوان می‏کند، و همین در چهره نمایان می‏شود، چنانکه گویی چهره رنگ و جلای خود را از دست می‏دهد.به عکس، چیزی که روح را خوش آید آن را سرشار از شادی و نیزو می‏کند:گویی روح بر اثر این شادی سرشار شده است، و این معنی را از چهره‏ای که خطوط آن برجسته و با حالت شده باشد می‏توان به خوبی دریافت.
پس چنین است فرق میان«حسن»و«سوء»در سطح تحلیل روانی؛ولی ترمذی نکته عجیبی بر این می‏افزاید:ریشه زیبایی«خنده خدا»(«ضحک اللّه») 21 است، در حالی که ریشه زشتی«ظلّ»خدا، یعنی سایه‏ای است که بر تجلیّات خنده می‏گسترد و آن را به تمامی می‏پوشاند و یکسان می‏کند(سوّا)؛از اینجاست که بامداد را«صباح»و شامگاه را«مساء» می‏نامند.در حقیقت نسبتی معنایی میان«سوء»و«مساء» 22 از یک طرف و«صبح»و«صباحة» از طرف دیگر وجود دارد:شامگاه تاریکی برمی‏آورد و تاریکی روشنایی روز را می‏پوشاند و وضوح را می‏راند، در حالی که صبح از این روشنایی پرده برمی‏گیرد؛و به همین سبب است که چهره‏ای را که بر اثر شادمانی پرده غم از آن برداشته شده باشد«صبیح»می‏خوانند.
این سنجشهای معنایی که در تأیید تحلیل روانی می‏آید به ترمذی امکان می‏دهد که این اصل کلّی در زیباشناسی اخلاقی را عنوان کند که:هر علمی، هر مکانی، هر موجودی یا هر شیئی، هر چه باشد، چون در حالت رفع حجاب و روشنایی باشد، به صرف همین معنی، قبول زیبایی(یا نیکی)می‏کند و زیبا می‏شود.همچنین هر چیزی با هر عملی یا هر مکانی که در پرده و پوشیده در سایه باشد قبول رشتی می‏کند و زشت و بد می‏شود.
ما، به عمد، کلمات«حسن»و«سوء»را کاه به زیبایی و رشتی، و گاه به نیک و بد، ترجمه کردیم تا همبستگیی را که در زبان عربی، چنانکه البته در زبان یونانی، میان این دو مفهوم برقرار است نشان دهیم، و همچنین آنها را از دو مفهوم دیگری که مراد آنها از نیک و بد«مفید» و«مضرّ»است متمایز کنیم؛مقصودم مفاهیم«خیر»و«شرّ»است.ترمذی«شرّ»را معنی نمی‏کند، ولی در باب«خیر»، تحلیل وجوهی که برای آن می‏آورد به خوبی نشان می‏دهد که چه تفاوتی میان«حسن»، یعنی نیکویی که زیبا نیز هست، و«خیر»که تنها بدین سبب نیک است که موجب سعادت می‏شود، وجود دارد(برگ 61 ب).
ترمذی«خیر»را چنین معنی می‏ند:خیر آن است که خدا(برای بندگان خود)اختیار می‏کند:ما وقع علیه اختیار اللّه.بنابراین، «خیر»صفت ذاتی اشیاء یا اعمال نیست، بلکه نتیجه برگزیدن است؛در عربی«اختیار»و«خیر»از یک ریشه است؛این اختیار اختیار خداست، و مطلق نیست، بلکه مختصّ بنده‏ای است که مورد عنایت و لطف خدا واقع شده است.
به همین سبب است که«خیر»در درجه اول«مال»و«سعه»و«غنا»ست، زیرا با اینهاست که مشی نیکوی امور دین و معاش مادّی تأمین می‏شود.همچنین قرآن، در آیات دیگر، «خیر» را«اسلام»و«ایمان»می‏نامد، زیرا اینها وسایل«مختار»خدا برای کسب نعمتهای آن جهان است.و بالاخره، «خیر»به معنی«وفا»و«امانت»یا سعادت درونی(«سرور»)نیز هست، از این بابت که اینها نیکوییهایی است که خدا اختیار کرده و بر چیزهایی دیگر ترجیح داده است.
[اینها نمونه‏هایی گویا از الفاظ قرآنی بود که نویا در کتاب خود برای نشان داده روش تفسیر حکم ترمذی به طریق وجوه و نظایر آورده است.پس از اینها نویسنده، به همین شیوه، الفاظ دیگری را مورد بررسی قرار می‏دهد که ما در اینجا برای اجتناب از اطاله کلام از آوردن آنها صرف نظر می‏کنیم.الفاظی که ما در اینجا از آوردن توضیحات نویسنده درباره آنها خودداری کرده‏ایم به ترتیب از این قرار است:ذکر، خوف، صلاة، کتب، طهور، ظنّ، حکمة، ظلم، تأویل، استغفار، دین، اسلام، ایمان، شهید، روح، وحی.]
3.امام جعفر صادق(ع)و مبادی واژگان تجربه بازگشت ترمذی به تفسیر مقاتل نشان می‏دهد که چگونه، با غنایی که ذوق عرفانی به فهم متن قرآنی بخشیده، گذار از یک واژگان به واژگان دیگر صورت گرفته است.اگر مقاتل به وجوه‏
متعدّد یک کلمه واحد می‏پردازد و آنها را، بی‏آنکه قاعده‏ای راهنمایش باشد، یک یک برمی‏شمرد، ترمذی نخست می‏کوشد تا این وجوه متعدّد احصا کرده مقاتل را به وحدت یک معنی نخستین بازگرداند، و سپس نشان دهد که چگونه این کثرت وجوه از آن وحدت ناشی یا به آن مربوط می‏شود.ترمذی، برای این کار، یا با استفاده از شناخت عمیق خود از ریزه‏کاریهای زبان عربی به تحلیل لغوی متوسل می‏شود، یا به اطلاعاتی استناد می‏جوید که تجربه دینی خودش، که آن نیز البته با تجربه اسلاف او غنا یافته است، در دسترس او می‏گذارد.ترمذی، بر خلاف مقاتل، که به گفته ابن مبارک 23 ، «متّقی»مسلمانی بیش نیست، عارفی است 24 که قرآن را در پرتو مسائلی می‏خواند که تجربه خاصّ خودش برایش پیش آورده است، و آن را در واژگانی تفسیر می‏کند که دست آوردهای فلسفی و عرفانی پیشین به تدریج آن را وسعت بخشیده‏اند.ماسینیون در تحقیق خود از«تعمیق معنی یک کلمه، که نتیجه پیشرفت در ذوق عرفانی است»(ص 118)سخن می‏گوید، و دقیقا همین پدیده «تجربه درونی»است که علّت اختلاف میان تفسیر مقاتل و تفسیر حکیم ترمذی را تشکیل می‏دهد.
تا کجا می‏توان در تاریخ متون قرآنی به عقب بازگشت برای اینکه بتوان زمان آغاز این قرائت استنباطی قرآن را دریافت؟به نوشته ماسینیون«ایت معنی از همان زمان حسن بصری مشهود است؛او الفاظ متعارفی مانند«فقه»، «نیّت»، «نفاق»و«رضا»را به معنایی برآمده از ذوق و درون بینی معنوی می‏گیرد، که مفهوم عمیق‏تری به آنها می‏بخشد»(تحقیق، ص 118).
افسوس که حسن بصری که بی‏گمان شخصیت برجسته آغاز جنبش معنوی مذهبانه اسلام بود گواهی است که تنها فقرات پراکنده‏ای از تعالیمش در دست است، و بهره‏ای هم که می‏توان از این فقرات پراکنده گرفت بسیار اندک است.در هر حال، چیزی بر آنچه ماسینیون و ریتر از آنها استخراج کرده‏اند نمی‏توان افزود.
ولی در موردامام جعفر صادق(ع)، که به هنگام مرگ حسن بصری(متوفی 110/728) در حدود سی سال از عمرش می‏گذشت، وضع به گونه‏ای دیگر است.ان حضتر که در سال 148/765 رحلت فرمود یکی از قدیمترین گواهان روحانیّت اسلامی است.وانگهی سخنانش، به سبب آنکه هم نزد شیعیان و هم نزد اهل سنّت معتبر است، اهمیتی اساسی دارد.
در وجود امام جعفر صادق(ع)هم شخصیتی تاریخی می‏یابیم و هم شخصیتی اسطوره‏ای. شخصیت اسطوره‏ای آن حضرت، که روسکا(Ruska)و پاول کراوس(P.Kraus) 25 آن را مطالعه کرده‏اند، متعلق به جهان کیمیاگری اسلامی است، جهانی که در همه حال با نام‏ درخشان جابر بن حیّان ارتباط دارد.امام جعفر صادق(ع)، به گفته ابن ندیم 26 ، استاد جابر بوده است.برای قبول یا ردّ این خسن، باید نخست درباره شخصیت خود جابر و درباره زمان گردآوری مجموعه آثاری که به او نسبت داده‏اند تحقیق کرد.در هر حال، مورّخانی مانند ابن خلّکان، بی‏هیچ تردیدی، تأیید می‏کنند که امام«تألیفاتی در کیمیا و تفأل و پیشگویی دارد». 27 ما بر این معنی پای نمی‏فشاریم، زیرا این جنبه از شخصیت آن حضرت در اینجا ربطی به موضوع سخن ما ندارد.
ولی، شخصیت تاریخی ان حضرت، به عکس، مستقیما به تاریخ تصوّف تعلق دارد، زیرا صوفیان اهل سنّت دقیقا تفسیری عرفانی از قرآن به او نسبت می‏دهند.ابن طعا(متوفی 309/921)روایتی از آن فراهم آورده که در تفسیر او مندرج است، و این روایت از طریق ابوعبدالرّحمن سلمی(متوفی 412/1021)که او نیز آن را در گرد آورده مشهور خود درباره قرآن، موسوم به حقائق التفسیر، نقل کرده به دست ما رسیده است. 28
همچنانکه در مورد بسیاری دیگر از متون عرفانی کهن دیده‏ایم، در اینجا هم نخستین بار ل.ماسینیون است که در تحقیق در سرچشمه‏های اصطلاحات عرفان اسلامی خود(ص 206-201)ما را متوجّه اهمیت این تفسیر منسوب به امام جعفر صادق(ع)می‏کند.ماسینیون بر آن است که پس از فضل بن عیاض، «ذو النّون مصری نخستین کسی است که به آن اشاره کرده است»، و این تفسیر«به سبب آنکه ذوالنون آن را روایت می‏کند اعتبار بسزایی دارد». سپس، ماسینیون بر سر مسئله صحّت انتساب این تفسیر به امام می‏رود و اذعان می‏کند که «دشوار می‏توان تعیین کرد که در میان این روایات محافل سنّی و عرفانی کدام روایتها محققا از امام ششم شیعیان به ما رسیده است».با این همه توجّه می‏دهد که«نظر به وجود مقارنه‏های عقیدتی آشکار میان پاره‏ای از عبارات این تفسیر عرفانی و قطعاتی از سخنان امام جعفر صادق(ع)که امامیّه درست ایین و غلاد شیعه(نصیریّه و دروزیّه)به طور مستقل ذکر کده‏اند، نمی‏توان پیشاپیش و تحقیق ناکرده انتساب آنها را به امام جعفر صادق(ع)به کلّی رد کرد» (ص 204).ماسینیون از این مقارنه‏های عقیدتی چند نمونه، مانند تمایز میان«امر»و«مشیّة»، استعمال کلمه«تنزیه»، واجب نبودن حجّ، محکوم شمردن«قیاس»و«رأی»، می‏آورد، ولی این نمونه‏ها بیش از آن ضمنی و ناروشن است که قانع‏کننده تواند بود./وانگهی لازم است که استقلال متقابل این دو روایت ثابت شود.زیرا اگر در جهان تشیّع، توانسته‏اند روایات مربوط به تفسیر قرآن امام ششم را، مستقل از صوفیه اهل سنت، حفظ کنند، عکس آن به خودی خود مسلّم نیست.چون اسنادها در اینجا غیرقابل تحقیق است، ناگزیر باید برای مقایسه آنها به‏ نقد درونی توسّل جست.از اتفاق نیک، تفسیر کاملی را که به نام امام جعفر صادق(ع)به دست محمد بن ابراهیم نعمانی(328/940)، شاگرد کلینی 29 ، فراهم آمده است در دست داریم. این تفسیر را، که دست کم دو نسخه 30 از آن موجود است، می‏توان همتای شیعی نسخه ابن عطا دانست که سلمی آن را در تفسیر خود حفظ کرده است. 31 و امّا با مقایسه این دو نسخه با یکدیگر، عملا، به بیش از چند مقارنه معدود عقیدتی که ماسینیون به آنها اشاره می‏کند برمی‏خوردیم؛و درمی‏یابیم که با اثری واحد سر و کار داریم با الهامی واحد، سبکی واحد و حتی محتوایی معنوی واحد.حتی، از آن مهمتر، در هر دو جملاتی با الفاط یکسان می‏یابیم، ولی در آنها اختلافات محتوایی مهمّی نیز هست که حامی از انتقال آنها از دو منبع متفاوت است.این ملاحظه، با همه اهمیتی که دارد، بی‏گمان مسئله دانستن این معنی را که در میان این روایات، اعمّ از شیعی و سنّی، کدام روایات واقعا از شخص امام جعفر صادق(ع)صادر شده است، حلّ نمی‏کند.با این همه، نشان می‏دهد که این تفسیر منسوب به امام برساخته صوفیان اهل سنّت نیست، زیرا در آن صورت لازم می‏آید معلوم شود که پس انتقال آن به مخافل شیعی چگونه صورت گرفته است؛وانگهی، در دوره پیش از فضیل بن عیاض و ذوالنّون مصری نمی‏توان صوفیی یافت که قادر به ساختن و پرداختن تفسیری با چنین غنا و عمیق روحی بر قرآن باشد.
در هر حال، منشأ تاریخی تفسیر منسوب به امام صادق(ع)هر چه باشد، یک نکته از نظر تاریخ تصوّف مسلّم است، و در اینجا همین نکته است که مورد توجّه ماست، و آن اینکه ورود این تفسیر به جهان تصوّف در زمانی واقع می‏شود که تعالیم عرفانی سنّی شکل می‏گیرد و واژگان فنّی صوفیانه‏ای به وجود می‏آید.بنابراین، این تفسیر تأثیری قطعی داشته است و در واقع یکی از قدیمترین شواهد قرائت استنباطی یا تجربی قرآن است که ما در جستجوی سرچشمه‏های آنیم.
الف.از تخیّل تا تجربه پیشتر نوشتیم که فاصله‏ای که ترمذی را از مقاتل، در تفسیرهای قرآنیشان، جدا می‏کند همان فاصله‏ای است که تجربه دینی در درونی کردن موضوعات روحانی قرآن پیموده است.این فاصله را، نه با سال بلکه، با شور درونی ارزیابی باید کرد.امام جعفر صادق(ع)معاصر مقاتل است.با این همه، پیوند او با قرآن به گونه‏ای متفاوت با پیوند اوست.در او، وجدان اسلامی از عالم تخیل به تجربه درونی منتقل می‏شود، یا، بهتر بگوییم، تجربه درونی استعاره‏هایی را که‏ در کنار لفظ قرآن و در نتیجه هنوز بیرون از وجدان مانده بود به عنوان حقیقت قرآن می‏شناسد، زیرا این استعاره‏ها دیگر حقیقت لفظ قرآن شده است.مقاتل مفسّر، همان گونه که استعاره در کنار لفظ جای می‏گیرد، بیرون از قرآن می‏ماند، در حالی که امام جعفر صادق(ع)قرآن را با تجربه درونی خود، که در آن لفظ و استعاده با هم ترکیب و تألیف می‏شود، می‏خواند.از این پس، تفسیر نوی پا می‏گیرد که دیگر نه قرائت قرآن، بلکه قرائت تجربه درونی در تفسیر نوی از قرآن است.
این تعبیر دید، آشکارا، در آنچه ما آن را مراجعه تفسیر به تاریخ یا جستجوی«اسباب النّزول»نامیدیم، ملاحظه می‏شود.جستجوی«اسباب النزول»در نزد امام صادق(ع)دیده نمی‏شود، زیرا مراجعه به واقعه تاریخی جای خود را به ظهور تاریخی می‏هد که از این پس لفظ قرآن به آن مراجعه می‏کند.مثلا لشکرهای نادیدنیی که پیغمبر را یاری می‏کردند(فانزل اللّه سکینة علیه و ایّده بجنود لم تروها، توبه، 40)دیگر، ان گونه که مقاتل از آن درمی‏یابد، فرشتگانی که در غزوه بدر برای او جنگیدند نیستند، بلکه«لشکرهای یقی نو ایمان به خدا و توکّل بر اویند». 32 همچنین‏سبعا من المثانی(حجر، 87)نه هفت آیه فاتحه است و نه هفت سوره بزرگ قرآن، بلکه هفت کرامتی است که خدا به محمد(ص)، به عنوان وقایع تجربه درونی، عطا فرموده است:«هدی»، نبوّت، رحمت، شفقت، مودّت و الفت، نعمت و«سکینه» (وقار و طمأنینه)، و قرآن عظیم که شامل اسم اعظم خداست.» 33 این قرائت استنباطی، که تاریخ بیرونی را به تاریخ درونی تغییر ماهیّت می‏دهد، مستلزم مراجعه دائم به تفسیر استعاری قرآن است.چنانکه مثلاو طهّر بیتی للطّائفین(حج، 26)برای امام جعفر صادق(ع)به این معنی است که«نفس خود را از هر گونه آمیزش با خطاکاران و هرگونه پیوندی با هر چه جز خداست پاکیزه‏دار». 34 همچنین در این آیه که می‏فرماید:و اذ قال ابراهیم ربّ اجعل هذا البلد آمنا و اجنبنی و بنیّ ان نعبد الاصنام(ابراهیم، 35)، «شهر»ی که ابراهیم برای ان دعا می‏کند نماد دل عارفان است، و«بتانی»که ابراهیم از خدا می‏خواهد که او و فرزندانش را از آنها دور بدارد یک وسوسه درونی محض است:«مرا به مشاهده«خلّت»(دوستی)بازمگردان، و فرزندان مرا به مشاهده صفت پیامبریشان بازمگردان» 35 ، چه این«مشاهده»نگاه را از خدا برمی‏گرداند و متوجّه بتهای نعمتهای او می‏کند.همچنین امام صادق(ع)در آیه‏انّ الملوک اذا دخلوا قریة افسدوها:پادشاهان چون به قریه‏ای درمی‏آیند آن را ویران می‏کنند(نمل، 34)اشاره‏ای به دل مؤمنان می‏یابد و آن را چنین تفسیر می‏کند:«چون معرفت به دلها راه یابد، آرزوهای باطل و خواهشهای جزئی را از آن می‏راند تا دیگر در دل جایی جز تنها برای خدای تعالی نباشد». 36
امام(ع)از آیه، خذوا زینتکم عند کلّ مسجد(اعراف، 31)، که توضیح آن برای مفسّرانی که در تفسیر خود به لفظ اکتفا می‏کنند و به مناسک بیرونی زیارات توسّل می‏جویند، بسیار دشوار است، به واسطه استعاره«زینت»که در آن آمده است چنین استنباط می‏کند:«اعضای بدن خود را، پس از آنکه خدا آنها را وسایلی برای به کار بستن فرایض خود کرده است، از هرگونه تماس با اشیاء محفوظ دار». 37
در همه این متنهای قرآنی، آنجا که مقاتل برای توضیح ابهامات ایات به تدابیر تخیّلی توسّل می‏جوید، امام جعفر صادق(ع)ابهامات را اشاراتی استعاری می‏داند که به تجارب زندگی روحانی بازمی‏گردد.ان حضتر نظیر این گونه مطابقت لفظ آیه با متن تجربه را در بسیاری از استعارات مربوط به خورشید و ماه و مانند آنها نیز، که جای جای در گزارشهای قرآنی آمده است، کشف می‏کند.اگر خدا در آیه‏و سخّر لکم اللّیل و النّهار و الشمس و القمر(نحل، 12)شب و روز و خورشید و ماه را مسخّر انسان می‏کند، برای آن است که انسان، به پیروی از آنها، دل خود را مسخّر«محبت به خدا و معرفت او»کند، و بدین گونه مسخّر کسی شود که همه چیز را مسخّر او کرده است. 38 این مطابقت در تفسیر آیه‏من جعل الارض قرارا و جعل خلالها انهارا و جعل لها رواسی و جعل بین البحرین حاجزا ءاله مع اللّه؟(نمل، 61)آشکارتر است.همه این عناصر، یعنی رود و وه و دریا برای امام«اشاراتی»است به حقایق دین: من جعل الارض قرارا، به توضیح امام(ع)، یعنی کسی که دل اولیاء خود را قرارگاهی برای معرفت خود ساخت؛و در هر نفسی رودهای فیضان احسان خود را روان کرد؛و ان را با کوههای توکل استوار داشت و با انوار اخلاص و یقین و محبت بیاراست؛و جعل بین البحرین حاجزایعنی میان دل و نفس مانعی پدید آورد تا نفس با تاریکیهای خود بر دل غلبه نکند؛این مانع توفیق او(توفیق الهی)و عقل است. 39
در آیه 11 سوره الرّحمن سخن از زمین است که‏فیها فاکهة و النّخل ذات الاکمام(در آن میوه‏هاست و نخلهایی که در غلافند»؛ولی زمین برای امام جعفر صادق(ع)دل اولیاء است و میوه‏ها و نخلها نیز معنی استعاری دارند:«خدا دل اولیاء خود را باغ انس خود کرده است؛در آن درختهای معرفت نشانده که ریشه‏هاشان استوار در سرّ آنها و شاخه‏هاشان برافراشته در حضرت الهی است.آنها در هر زمان از این درختان میوه‏های انس الهی می‏چینند، و چنانکه می‏فرماید:فیها فاکهة و النّخل ذات الأکمام، یعنی ذات الألوان، یا به انواع مختلف، که هر کس نوعی از آنها را به قدر سعی خود، و آنچه از مبادی معرفت و آثار ولایت بر او آشکار شده است، می‏چیند.» 40
این نمونه‏ها به حدّ کافی فاصله‏ای را که فارق امام جعفر صادق(ع)از مقاتل بن سلیمان است نشان می‏دهد.این فاصله همان است که تجربی را از خیالی متمایز می‏کند.شک نیست که دو مفسّر این وجه اشتراک را با هم دارند که هر دو حلقه تنگ تفسیر لفظی را شکسته‏اند و قائل به تعدّد معانی در زبان قرآنی‏اند؛همچنین بی‏گمان مقاتل دریافته بود که در قرآن نمادها (یا امثالی)هست مربوط به آنچه در دل مؤمنان و آنچه در دل کافران است»، ولی این نمادها کمتر توجّه مقاتل را جلب کرده یا، بهتر بگوییم، او برای فهم آنها از روش تفسیری موسوم به «استنباط»بی‏بهره بوده است، همان روشی که ترمذی، چنانکه دیدیم، برای فراتر رفتن از تفسیر مقاتل، در همان حیطه تحقیق خود او، به کار برده است.خرگوشی، هنگامی که از این استنباط سخن می‏گوید، بیشتر مثالهای خود را از امام جعفر صادق(ع)می‏گیرد.ما تنها به یکی از آنها، که تفاوت میان روش امام صادق(ع)و روش مقاتل را نشان می‏دهد اشاره می‏کنیم.به یاد داریم که مقاتل چه صحنه رنگارنگی برای توضیح آیه‏و اذا رأیت ثمّ رأیت نعیما و ملکا کبیرا(انسان، 20)رسم می‏کند. 41 قرآن، در سیاق مشابهی، از«ابرار»سخن می‏گوید که علی الأرائک ینظرون(برتختها نشسته‏اند و نظاره می‏کنند، مطفّفین، 23)، و تفسیر امام(ع)چنین است:«آنها بر تختهای معرفت نشسته و«معروف»(متعلّق معرفت)خود را نظاره می‏کنند.» 42 در هر دو سخن از انتقال اندیشه از زمینه‏ای به زمینه دیگر است، ولی در حالی که مقاتل برای گسترش استعاره، که او آن را تا آخرین حد نماد پیش می‏برد، متوسّل به تخیّل می‏شود، امام صادق(ع)به تجربه روحانی، به عنوان اصل استنباط، روی می‏آورد و در استعاره‏ای که قرآن به کار برده است نماد فعّالیّتی کاملا فکری می‏بیند و معرفت را به عنوان نظاره الهی می‏شناسد.این گونه قرائت بعدها قرائت صوفیان خواهد شد که از امام جعفر صادق(ع) روش قرائت استنباطی را، که عبارت از درونی کردن معنی آیات قرآنی است، فرامی‏گیرند.
و امّا ارزش یک روش تنها در نتایجی است که بر ان مترتب است.گفتن اینکه صوفیه از تفسیر منسوب به امام جعفر صادق(ع)نحوه نوی در خواندن قرآن را فراگرفته‏اند کفایت نمی‏کند.باید پیشتر رفت و نشان داد که آنها در محتوای تعالیم خود و نیز در واژگانی که برای بیان آن به کار می‏برند مدیون اویند.ما برآنیم که مسئله به اندازه کافی مهمّ است، چندان مهمّ که شایانی آن دارد که به دقت مورد بررسی قرار گیرد.
ب.جعفر نخست چند کلمه‏ای در باب جفر بگوییم که در روایات آن را با نام امام جعفر صادق(ع)مرتبط کرده‏اند.این کلمه چندین معنی دارد که ما تنها به این معنی آن می‏پردازیم که عبارت است از علم ارزش نمادی حروف الفبا.صوفیه فراوان به این علم توسّل جسته‏اند، و اگر تفسیر امام(ع)یگانه منبع آن نیست، باری تأثیر بسیار در گسترش آن در محافل سنّی داشته است.پیدایش جفر بی‏گمان مربوط به«حروف مقطّعه»ای است که در اغاز بعضی از سور قرآنی آمده است. 43 این حروف ناگزیر مسائلی را در برابر فهم خوانندگان قرآن مطرح کرده است.بعضی، از همان آغاز، آنها را علاماتی اسرارآمیز دانستند که معنی آنها هیچ‏گاه بر آدمیان مکشوف نخواهد شد.روایتی می‏گوید:«در خبر است که عمرو عثمان و ابن‏مسعود می‏گفتند:حروف مقطّعه رازی است که نباید در صدد تفسیر آن برآمد.» 44 بعید نیست که مقاتل بر این عقیده بوده باشد، چه در تفسیر خود از تفسیر آنها امتناع کرده است.
بعضی دیگر، در مقام لغت‏شناس یا مفسّر عقلی مذهب، آنها را حرفاغازهایی دانسته‏اند، و به قول بلاشر با صرف«گنجینه‏هایی از مهارت»کوشیده‏اند تا کلید آنها را به دست آورند.
برای معتقدان به جفر و برای صوفیه«حروف مقطّعه»در قرآن معنی نخستینی دارد که موقعیّت«مقطّع»بودنشان به آنها می‏بخشد.این معنی«موقعیّتی»را امام جعفر صادق(ع)به وجه شایان تحسینی در آغاز سوره آل‏عمران، درباره حروف مقطعه«الم»، نشان داده است: «حروف مقطّعه در قرآن اشاراتی است به وحدانیّت و فردانیّت و دیمومیّت و قیام حق به ذات خود و استغنای او از ماسوای خود.» 45 بنابراین، این حروف ارزش رمزی به معنی کامل کلمه به خود می‏گیرند از این جهت که«جدا»و«مجزّا»یند و بیرون از سیاق کلماتی‏اند که به حروف صورت می‏بخشند.«رمزیّت»آنها ما را به خدا حواله می‏دهد، نه به عنوان حرفاغازهایی که باید کشف و کامل کرد تا معنایی برای آنها یافت(مانند مثلا الر-الرّحمن)، بلکه به سبب آنکه این حروف، به صفت خدا، که واحد و یگانه و قائم به ذات است، مستقلّ‏اند و بیرون از هر سیاق سخنی به خود موجودند.امام صادق(ع)به سبب همین مقطّع بودن آنها به آنها محتوایی نمی‏دهد، زیرا آنها دقیقا به سبب تهی از معنی بودن است که معنایی می‏گیرند و ما را به اندیشیدن درباره چیزی سوای خود آنها، یعنی خدا، وامی‏دارند.این امتیاز حروف مقطعه بعدها به حروف الفبا گسترش داده می‏شود و صوفیه آنها را موجوداتی زنده، که خدا آنها را آفریده است، می‏دانند.ابن‏عطا می‏گوید«خدا حروف را پدید آورد، از آنها رازی خاصّ خود ساخت، و چون آدم را آفرید، آن راز را به او، دون مخلوقات دیگر و فرشتگان، اعطا کرد».شبلی نیز می‏گوید:«هیچ حرفی از حروف نیست که در زبانی تسبیح گوی خدا نباشد.» از قول محاسبی آورده‏اند که«خدا چون حروف را آفرید، آنها را به طاعت دعوت کرد». سپس بر این مطلبی می‏افزاید که تنها از جهت رمزی معنی دارد:«همه حروف بر صورت الف بودند، ولی تنها الف بود که صورت و شکلی را که با آنها حلق شده بود حفظ کرد.» 46
تعمیم امتیازات حروف مقطعه قرآن به همگی حروف الفبا ما را به نحوه دوّم تلقی صوفیه از آنها، یعنی تلقّی آنها، نه به عنوان«مقطّع»بلکه به عنوان«حروف»رهنمون می‏شود. ماسینیون خاطر نشان می‏کند که، بنابر مشهور، امام جعفر صادق(ع)نخستین کسی است که علم جفر را«بر حروف صامت مکمّل الفبای سامی در زبان عربی»تطبیق کرده است. 47 حروف، در این قرائت دوّم، دیگر نماد نیستند، بلکه نشانه یا حرفاغازند و به این اعتبار در ترکیب با حروف دیگر معنایی می‏یابند.لااقل، این نوع جفر است که امام صادق(ع)در مورد حروف، در متونی که به موجب روایات از آن حضرت برجای مانده، به کار برده است.چند مثال کافی است که ماهیت آن را روشن کند.
قرآن با کلمه«بسم»، مرکب از سه حرف صامت، آغاز می‏شود.این سه حرف بر روی هم یعنی«به نام»، ولی اگر آنها را جدا از هم بگیریم، هر کدام یک یا چند معنی، کم و بیش مرتبط با معنی مجموع آنها، می‏یابند؛مثلا:ب-بقاء؛س-اسماء، نامهای خدا؛م-ملک، پادشاهی خدا.ولی همچنین می‏توان آن را چنین خواند:ب-باب النبوّة، در پیامبری؛س-سرّ النّبوة، رازی پیامبری که پیغمبر آن را به خواصّ امّت خود منتقل کرده است؛م-مملکة الدّین، که سیاه و سفید را در بر می‏گیرد. 48
همچنین است کلمه«الحمد»که امام جعفر صادق(ع)آن را به«شکر»معنی می‏کند:ح- وحدانیّة؛م-ملک؛د-دیمومیّة؛آن را می‏توان چنین نیز خواند:ح-حمد، شکر؛م-مجد، بزرگی خدا؛د-دین الاسلام. 49
همچنین به یاد آوریم معنایی را که امام(ع)به حرف«ن»در کلمه«نور»می‏دهد(قلم، 1): «نون نور ازلی است که خدا از آن همه موجودات را پدید آورد و آن را به محمد(ص) اختصاص داد.به همین سبب است که به او گفته می‏شود:و انّک لعلی خلق عظیم(و توراست خلقی عظیم، قلم، 4)، یعنی تو از نوری آفریده شده‏ای که از ازل به تو اختصاص یافت.» 50
گفته شده است که جفر ممکن است«به انحرافاتی بینجامد که مردمان جدّی را از این کوششها رویگردان کند»؛ 51 ولی در اینجا اهمیت نه در نتیجه‏ای است که این کوششها به آن می‏انجامد، بلکه در پیشفرضی است که ملهم این کوششهاست.پیشفرض این است که وحی به زبانی«چند بعدی»به انسان ابلاغ شده است نه به زبانی«یک بعدی».مردمان جدّی بدین سبب با زبان«یک بعدی»موافق‏اند که این زبان در دسترس آنهاست، در حالی که امام جعفرصادق(ع)در همان آغاز تفسیر خود به ما خبر می‏دهد که قرآن به زبانی«چند بعدی»فرستاده شده است.می‏فرماید:«کتاب خدا مشتمل بر چهار چیز است:عبارت و اشارت و لطایف و حقایق.عبارت برای عوام است، اشارت برای خواص، لطایف برای اولیا، و حقایق برای انبیاء» 52 بنابراین، کلام خدا چندین لایه در عمق خود دارد که فهم آنها«متناسب است با مقدار محبّت و صفای ذکر و وجود قرب». 53 پس یافتن چندین معنی برای حروف مشکّل کلمه «بسم»یا«حمد»، یا این یا آن گروه«حروف مقطّعه»نوعی بازی فکری که خوش دارد درباره یک موضوع تفسیرهای متنوّع بپرورد نیست، بلکه ورود در اعماق نهان کلامی است که، در همه ابعاد خود، با سرّ آن که آن را بیان کرده است ارتباط دارد؛ترمذی می‏گوید:«در فواتح سور اشاره‏ای به معنی سوره هست که تنها حکمای الهی در زمین از آن آگاه‏اند...یعنی کسانی که به خلوت او راه یافته‏اند؛از آنجاست که آنها این علم، علم حروف صامت، را دریافت کرده‏اند». 54
ج.ساختار تجربه دومین چیزی که در آن صوفیان اهل سنّت بسیار به تفسیر منسوب به امام جعفر صادق(ع) مدیون‏اند راجع است به خود ساختار تجربه عرفانی و مراحلی که راه منتهی به خدا با سلوک درونی را مشخص می‏کند.
پایان این سفر روحانی رؤیت وجه تابناک الهی است.امام جعفر(ع)در تفسیر آیه 71 سوره زخرف(و فیها ما تشتهیه الانفس و تلذّ الاعین:در آنهاست هر چه نفسها آرزو کنند و چشمها از آن لذت ببرند)آشکارا دو گونه لذّت، لذّت جسمانی و لذّت روحانی، بازمی‏شناسد. می‏گوید:«چه فاصله بسیاری هست میان آنچه نفوس آرزو می‏کنند و آنچه چشمها از آن لذّت می‏برند!همه شادکامیها و شهوات و لذّاتی که در بهشت هست در قیاس با آنچه چشمها از آن لذت می‏برند کانند ترکردن انگشت در دریاست.در حقیقت لذّات بهشت را حدّ و نهایتی است، چه مخلوق است، و حال آنکه چشمها در سرای باقی تنها آن گاه لذّت می‏برند که در باقی جلّ و علا نظر کنند!و امّا این لذّت نه حدّی دارد، نه نهایتی، و نه قابل توصیف است.میان رؤیت خدا و لذّات مخلوق موجود در بهشت تفاوت از خدا تا نعمتهای اوست، و اگر آدم مرتکب گناه شد تنها به سبب ترجیح دادن نعمت بر ولی نعمت بود.در تفسیر آیه 115 طه که می‏فرماید:و لقد عهدنا الی آدم من قبل فنسی(ما، پیش از این، با آدم پیمان بستیم، ولی او فراموش کرد)، امام جعفر صادق می‏گوید:«ما با آدم پیمان بستیم که ما را به هیچ روی‏ فراموش نکند، ولی او ما را فراموش کرد و مشتغل به بهشت شد.پس به ارتکاب عملی گرفتار آمد که از آن نهی شده بود، و گرفتار آمد، زیرا نعیم او را از نظر به منعم باز داشت.پس، از نعمت به بلا افتاد و از بهشت و نعیم آن رانده شد تا بداند که نعیم در نزدیک منعم بودن است نه در لذّت بردن از خوردن و نوشیدن.»
در حقیقت، سرانجام دو گونه سلوک دینی و دو گونه سعادت است که امام جعفر صادق(ع) آنها را چنین وصف می‏کند:«کسی که از گناه می‏ترسد جایش در بهشت نعمتهاست، و کسی که از خدای تعالی می‏ترسد پرده از برابر رویش برداشته می‏شود تا حق را در همه احوال مشاهده کند» 55 (تفسیر اما درباره‏انّ للمتّقین عند ربّهم جنّات النعیم، قلم، 34).ترس از گناه و پرهیز از آن باقی ماندن در محدوده قانون وضعی است و نمی‏تواند از ظاهر لفظ فراتر رود. کسانی که به این نوع سلوک دینی اکتفا می‏کنند از خواستهای جسمانی خود فراتر نمی‏روند؛ سعادت آنها محدود به همان ارضای خواهشهایشان در«جنّات نعیم»است.دیگران، یعنی کسانی که از خدا برای خدا می‏ترسند، از همین جهان در راهی گام می‏نهند که آنها را به فراتر از خواهشهایشان، یعنی به دیدار الهی، می‏رساند.سعادت آنها، در نزد امام صادق(ع)به میوه‏هایی می‏ماند که‏«لا مقطوعة و لا ممنوعة»(واقعه، 33)است(نه منقطع می‏شود و نه کس را از آنها بازمی‏دارند»؛یعنی«آنها نه از معرفت و تأیید الهی محروم می‏شوند-زیرا چنین محرومیّتی آنها را هلاک خواهد کرد-نه از تلّذّ از«مجاورت حق»بازداشته می‏شوند، زیرا بدون این مجاورت آنها در خلأ تنهایی خواهند افتاد.» 56
امام صادق(ع)در این متن دو منظره دنیوی و اخروی را در یک جا جمع کرده است تا پیوند میان آنها را نشان دهد:آنهایی که پاداششان زندگی در مجاورت حق، یعنی برخورداری از دیدار الهی خواهد بود کسانی‏اند که، در این جهان، به یمن تأیید خاصّ الهی از معرفت برخوردار بوده‏اند.
معرفت جایگاهی مرکزی در تفکّر روحانی امام جعفر صادق(ع)دارد و احتمالا سرچشمه‏های اصلی این«کلمه کلیدی»صوفیانه را، که از زمان ذوالنّون مصری رواج می‏یابد، در تفسیر امام باید جستجو کرد.معرفت چیست؟به نظر می‏آید که معرفت هم بنیان و هم قله بنای دین است؛آغاز و پایان راهی است که به خدا منتهی می‏شود.چنین وضع متناقضی به معنی آن است که معرفت لفظی یک بعدی نیست، بلکه چند بعدی است و باید در سیاقهای مختلف کلامی که این لفظ در آنها به کار رفته است متوجه این معنی بود.
در بادی امر، معرفت نخستینی هست که ریشه در فطرت دارد و حیات انسان، من حیث طبیعت او، مشروط به آن است، امام جعفر صادق(ع)در تفسیر آیه 143 اعراف(قال ربّ ارنی انظر الیک...)، در ضمن عبارت موجزی که لبّ تعلیم مشترک متکلّمان اسلامی در این باره است، می‏گوید:«المعرفة من الفطرة.»این«معرفت»که می‏توان آن را به«connaissance» ترجمه کرد از خصایص انسان از جهت فطرت و سرشت اوست، نه بیرون از قلمرو دین، بلکه در درون آن.به این معنی، معرفت، در نزد امام(ع)در تقابل با خلقت است که خصیصه انسان به عنوان مخلوق و واقع در بیرون حوزه دین است.امام(ع)می‏گوید:«وقتی که قرآن می‏فرماید«عباد الرّحمان»(فرقان، 63)مقصود آن همه مردم است، از جهت خلقت نه از جهت معرفت؛ولی وقتی که می‏گوید«عبادی»(حجر، 42)تخصیص است در عبودیّت و معرفت.» این معرفت در عقل جای دارد و بی‏اثر است، زیرا به قول امام(ع)«لا عقل یعرفه»؛عقل خدا را نمی‏شناسد(در تفسیر آیه 143 اعراف). 57
معرفت دیگر که ما آن را به gnose ترجمه می‏کنیم در دل جای دارد. 58 همان گونه که شاهان چون به شهرها درآیند آن را ویران می‏کنند، معرفت نیز دل را تهی می‏کند«تا جایی جز برای خدای تعالی نباشد»(در تفسیر آیه 34 نمل).این معرفت«حیاة باللّه»(در تفسیر انفال، 24)در دل رشد می‏کند، مانند درختی که شاخه‏هایش تا حضرت الهی سر بر می‏کشد. 59 همچنین مانند چشمه‏ای است که دوازده چشمه دیگر از آن می‏زاید.امام صادق(ع)این دوازده چشمه را، با تأمّل درباره سنگی که موسی(ع)از آن آب برای قوم خود روان ساخت، کشف می‏کند:و اوحینا الی موسی اذ استسقاه قومه ان اضرب بعضاک الحجر فانبجست منه اثنتا عشرة عینا:و چون قوم موسی از او آب خواستند به او وحی کردیم که عصایت را بر سنگ بزن.از آن سنگ دوازده چشمه روان شد(اعراف، 160):
«از معرفت دوازده چشمه روان شد تا اهل هر مرتبه‏ای، در مقام خود، و به قدر خویش، از یکی از این چشمه‏ها بنوشند.اولین چشمه چشمه توحید است، دوّم چشمه عبودیت و سرور به آن؛سوّم چشمه اخلاص؛چهارم چشمه صدق؛پنج چشمه تواضع؛ششم چشمه رضا و تفویض؛هفتم طمأنینه و وقار؛هشتم چشمه سخا و توکّل به خدا؛نهم چشمه یقین؛دهم چشمه عقل؛یازدهم چشمه محبت؛و دوازدهم چشمه انس و خلوت و آن چشمه خود معرفت است که از آن همه این چشمه‏ها جوشیدن می‏گیرد.کسی که از یکی از این چشمه‏ها می‏نوشد، از حلاوت آن حظّ می‏برد و آرزوی چشمه بالاتر می‏کند، و بدین گونه از چشمه‏ای به چشمه دیگر می‏رود تا به اصل می‏رسد؛و چون به اصل رسید، در حق تحقیق می‏یابد.» 60
ما این متن را به تفصیل ترجمه کردیم، زیرا شایان اهمیت اساسی است.امام صادق(ع) در سطور آخر آن ساختار تجربه عرفانی را که صعود از چشمه‏ای به چشمه دیگر است به وضوح نشان می‏دهد، و برای این صعود دوازده مرحله تعیین می‏کند که از نظریّه بسیار مشهور «مقالات»و«احوال»در عرفان اهل سنّت خبر می‏دهد.معمولا این نظریه را به ذوالنّون نسبت می‏دهند، ولی متنی که در بالا آوردیم به روشنی نشان می‏دهد که این اشتباهی بیش نیست؛ کتابهای قدیمی صوفیه چیزی را به ذوالنّون نسبت داده‏اند که خود او، به عنوان«ناشر»تفسیر منسوب به امام جعفر صادق(ع)، تنها آن را منتشر کرده است، نه آنکه آن را پیش خود ساخته باشد.چند متنی که از ذوالنّون روایت کرده‏اند، از بابت ساختار تجربه عرفانی، به استواری متن منقول بالا نیست.وانگهی این متن منحصر به فرد نیست.دو قطعه دیگر نیز هست که فهرستی از مراتب تجربه به دست می‏دهد.ترتیب و تعداد این مراتب از فهرستی به فهرست دیگر فرق می‏کند و این نشان می‏دهد که این تعلیم در حال تکوین بوده و هنوز عناصر آن قطعیّت نیافته بوده است.
نخستین این قطعات که قبلا ماسینیون آن را یافته بوده است 61 تفسیری است درباره آیه تبارک الّذی جعل فی السّماء بروجا(فرقان، 61).امام جعفر صادق(ع)، با توسّل به استعاره «مطابقتها»میان جهان هستی و دل آدمی، می‏گوید:خدا آسمان را به سبب بلندی آن«سماء» می‏نامد و دل نیز«سماء»است، چه با ایمان و معرفت تا بی‏حدّ و بی‏نهایت به بالا بر می‏شود، زیرا همچنانکه«معروف»را حدّی نیتس، «معرفت»به او را نیز حدّی نیست. 62 امام جعفر صادق (ع)، پس از این«مطابقت»، مطابقت دیگری میان بروج دوازدهگانه و دوازده«برج»دل برقرار می‏کند و می‏گوید صلاح دل به یمن این بروج برقرار می‏ماند، همچنانکه دوام صلاح دار فانی و اهل آن ناشی از بروح دوازدهگانه است.این بروج دل عبارت است از:ایمان، معرفت، عقل، یقین، اسلام، احسان، توکّل، خوف، رجا، محبت، شوق، وله. 63
همچنانکه در متن قبلی که در آن از دوازده چشمه مطابق با دوازده مرتبه نام برده شده است، در اینجا نیز رقم دوازده حفظ شده است، امّا از دوازده مرتبه چهار مرتبه میان دو فهرست مشترک است.در مورد مراتب دیگر، تفاوتها از مقوله مبانیت نیست، بلکه تغییری است در جهت غنای بیشتر، زیرا از دو فهرست یکی دیگری را تکمیل می‏کند.
امام صادق(ع)، در قطعه دوّم، نه از«چشمه‏ها»و«بروج»، بلکه از«انوار»سخن می‏گوید و از آن میان چهل نور برمی‏شکرد.این انوار همه حق که ذکر آن در آیه‏ اللّه نور السموات و الارض(نور، 35)آمده است نشأت می‏کند و میان مؤمنان به تفاوت تقسیم شده است؛ مؤمنان، بعضی کمتر و بعضی بیشتر، به تناسب حال خود، از آنها برخوردار می‏شوند؛و تمامی‏آنها تنها به مصطفی(ع)داده شده است:در حقیقت تنها اوست که شرایط عبودیت و محبّت را در خود متحقّق ساخته است.
نخستین این انوار نور«حفظ قلب»و آخرین آنها نور«هویّت الهی»است.سی و هشت نور دیگر عبارت است از انوار خوف، رجاء، حبّ، تفکّر، یقین، تذکّر، نظم، علم، حیا، حلاوت ایمان، اسلام، احسان، نعمت، فضل، «آلاء»، کرم، لطف، قلب، احاطه، هیبت، حیرت، حیات، انس، استقامت، استکانت، طمأنینه، عظمت، جلال، قدرت، قوّت، الوهیّت، وحدانیّت، فردانیّت، ابدیّت، سرمدیّت، دیمومیّت، ازلیّت، بقاء، کلّیّت.
هر چند امام صادق(ع)می‏گوید که همه انوار ناشی از انوار حق‏اند، با این همه، در درون این فهرست انوار دو مقوله می‏توان بازشناخت.بعضی از آنها به ساختار روانی مؤمن مربوطاند و از خود وجدان به عنوان موجبات«نورانی»که وجدان را از درون تحت تأثیر قرار می‏دهند سرچشمه می‏گیرند.بنابراین، حفظ قلب، خوف و رجاء، حبّ، تفکّر، یقین، تذکّر، نظر به یاری نور علم و جز اینها«انوار»ی‏اند که فعالیت وجدان مذهبی را، به عنوان وجدان انسانی(که در ریشه خود به نور حق، یعنی«نور السموات و الارض»، هدایت می‏شود)تحت تأثیر قرار می‏دهد.
در مقابل، انوار دیگر رابطه بی‏واسطه‏تری با خدا دارند، از این جهت که دسته از انوار انسان را از صفات خدا روشن می‏کنند، یا درست‏تر بگوییم، از این جهت کگه این صفات الهی در انسان باز می‏تابند و وجدان او را روشن می‏کنند، مانند جسمی نورانی که در آینه‏ای باز می‏تابد و آن را روشن می‏کند.در میان این دسته از انوار می‏توان از انواری که مربوط به هیبت، عظمت، الوهیّت، وحدانیّت، فردانیّت، بقا و هویّت الهی است نام برد.هر یک از این صفات«نور»ی است برای انسان، به این معنی که این صفات انسان را درباره رابطه‏اش با خدا روشن می‏کنند و هر بار رفتاری مناسب در برابر هر یک از این صفات را به او القاء می‏کنند.این صفات دیگر متعلّق بحث و فحص، چنانکه در نزد متکلّمان عقلی مذهب می‏بینیم، نیستند بلکه، به قول امام صادق(ع)، «مشرب»اند، یعنی نوشیدنگاه اند که در آن عمل انسانی، با یافتن نور خود، نحوه وجودی خود را نیز، که تحقّق خود در خدا با یافتن حقیقت خویش است(تحقّق بالحقّ)، می‏یابد.در اینجا نیز در تفسیر منسوب به امام صادق(ع)سابقه تعلیم روحانی بسیاری پرباری را بازمی‏شناسیم که بعدها اشکال میانی متعدّدی به خود می‏گیرد، ولی می‏توان جوهر آن را در عبارت مشهور«تخلّق با خلاق اللّه»، یعنی اتّصاف به صفات الهی، خلاصه کرد.
چنانکه گفتیم، امام صادق(ع)تنها محمد مصطفی(ع)را جامع جمیع این انوار می‏داند: «او نور است و نور پروردگارش فرا راه اوست».دیگر مؤمنان بیش و کم از این نور متمتّع‏اند و در خود این یا آن صفت الهی را باز می‏سازند.در صفحات بعد، بر سر شخصیّت پیمغبر(ص)، آن گونه که امام آن را معرفی می‏کند، بازمی‏گردیم.امّا در اینجا باید بر سخنان او درباره مؤمنان درنگ کنیم.اما بارها بر وجود سلسله مراتبی میان مؤمنان تأکید کرده است، و این فکری محوری در تصوّف اهل سنّت است.البته اسلام ساختاری از نوع ساختار کلیسایی مبتنی بر سلسله مراتب کشیشی نمی‏شناسد.ولی امام جعفر صادق(ع)و پس از او اهل تصوّف ساختارهایی از نوعی سلسله مراتب مبتنی بر معرفت وارد اسلام کرده‏اند.همچنانکه قرآن در عین حال عبارت و اشارت و لطایف و حقایق است، مؤمنان نیز، بر حسب آنکه به کدام یک از این وجوه قرآن مربوط باشند، عوام، خواصّ، اولیا، و انبیاء گفته می‏شوند.عوام مؤمنان تنها لفظ قرآن را درمی‏یابند و از«عبارت»یعنی زیبایی بیان آن محظوظ می‏شوند.نابراین، در اینجا باید، نه از«معنی»ظاهری قرآن، بلکه از ظواهر لفظ، یعنی سبک بیان قرآن، سخن گفت. فراتر از عوام مؤمنان خواصّ جای دارند که از عبارت به«اشارت»پی می‏برند؛این بدان معنی است که آنها در لفظ و سبک متوقّف نمی‏مانند، بلکه، از طریق آنها، به چیز دیگری رهنمون می‏شوند.این چیز دیگر ممکن است تنها متعلّق معرفتی باشد و در این صورت اشاره‏ای باشد به رمزی شناخته، ولی همچنین ممکن است لطیفه‏ای یا رمزی باشد حاصل تجربه درونی که مؤمن از قرائت قرآن کسب می‏کند، مانند میوه‏ای رازآمیز که خداوند تنها به اولیاء خود عطا می‏فرماید.و بالاخره، فراتز از همه«حقایق»است؛حقایق تألیفی است از متعلّق معرفت و تجربه درونی که در عین حال هم حقیقت است و هم واقعیّت:حقیقت لطایف و واقعیت اشارت.محمّد(ص)، که هم خاصّ است و هم ولیّ، تنها کسی است که اسرار این حقایق قرآنی را می‏داند؛او فوق خاصّان و اولیاء است؛او پیامبر است.
این سلسله مراتب مؤمنان را امام صادق(ع)در خود قرآن می‏یابد، نه تنها در آیه‏و ما منّا الاّ له مقام معلوم(صافاّت، 164)، بلکه همچنین و مخصوصا در آیه‏فمنهم ظالم لنفسه و منهم مقتصد و منهم سابق بالخیرات باذن اللّه(فاطر، 32).اما می‏گوید:«همه«مؤمنان»و«اصفیاء»، «با وجود تفاوت مقاماتشان»داخل در«جنّات عدن»(فاطر، 33)می‏شوند.با این همه، خدا نخست از «ظالمان به نفس خود»نام می‏برد تا نشان دهد که آنها جز به کرم او مقرّب درگاه او نتوانند شد، و ظلم هیچ اثری در انتخاب الهی(اصطفائیّة)ندارد.آن گاه نوبت«مقتصدین»می‏رسد که میان خوف و رجاء جای دارند، و سپس به«سابقین»می‏انجامد، برای اینکه کسی خود را از«مکر»خدا ایمن نپندارد. 64
این متن از دو جهت مهمّ است.نخست از این جهت که تفسیر امام جعفر صادق(ع)در اینجا مبدأ تفصیلات متعدّد صوفیانه درباره موضوع طبقات سه گانه مؤمنان است.بایزید بسطامی می‏گوید:«ظالم در قلمرو علم است، مقتصد در قلمرو معرفت و سابق در قلمرو جذبه.»ترمذی می‏گوید:«ایمان برای ظالم است، معرفت برای مقتصد و حقیقت برای سابق.»جنید می‏گوید:«ظالم خدا را برای خودش دوست دارد؛مقتصد او را برای خود او دوست دارد، و سابق خواست خود را در هر آنچه خدا برای او می‏خواهد فنا می‏کند.»65
از جهت دیگر، اهمیّت تفسیر امام جعفر صادق(ع)در این است که مشابهتی میان طبقات سه گانه مؤمنان و قوای سه گانه روانی، یعنی نفس و قلب و روح، برقرار می‏کند.می‏گوید: «نفس ظالم است، قلب مقتصد است و روح سابق. 66 آن که با نفس خود به جهان نظر می‏کند ظالم است؛آن که با قلب خود به آخرت نظر می‏کند مقتصد است و آن که با روح خود به خدا نظر می‏کند سابق است.»در اینجا نیز تأثیر امام در صوفیه آشکار است.سلمی دو متن ذکر می‏کند که گویندگان آنها معلوم نیست؛یکی از آنها می‏گوید:«ظالم آن است که نفسش بر قلبش غلبه دارد؛مقتصد آن است که قلبش بر نفسش غلبه دارد؛و سابق آن است که نفس و قلبش تحت حفظ خداست»؛متن دوم نزدیک‏تر به سخن امام جعفر صادق(ع)است:«ظالم نفس است، زیرا با خدا انس نمی‏گیرد؛مقتصد قلب است، زیرا هر لحظه به رنگی درمی‏آید؛ سابق روح است که هرگز در نظاره الهی غایب نیست». 67
می‏بینیم که تا چه اندازه تأثیر امام جعفر صادق(ع)در متون صوفیانه مشهود است.امام چه در روش تفسیر و چه در جفر و چه در تحلیل ساختارهای تجربه عرفانی استاد راستین تصوّف جلوه‏گر می‏شود.از اوست که قرائت نوری از قرآن پدید می‏آید که گفتگویی است دائمی میان تجربه شخصی و متن مقدّس قرآن.
ضمیمه اهمّیّت نقش تفسیر امام جعفر صادق(ع)را در نشأت اصطلاحات عرفانی اسلامی، به حدّ کفایت، در صفحات بالا نشان دادیم.به سبب همین اهمیت، در اینجا فهرست الفبایی الفاظ فنّی این تفسیر را به دست می‏دهیم، و با این کار از خواست قلبی لویی ماسینیون پیروی می‏کنیم که در تحقیق خود توصیه می‏کرد که بهترین روش برای مطالعه اصطلاحات عرفانی این است که«خود به تأنّی و شکیبایی، با بررسی دقیق و مستقیم و مستوفی، واژه‏نامه‏هایی‏
متجانس(برای هر نویسنده یک واژه نامه)فراهم آوریم»(ص 40).
الفاظ را به ترتیب الفبایی و بر اساس ریشه‏های آنها تنظیم و عرضه کرده‏ایم.شماره‏ها، به ترتیب، ارجاع به سوره‏های قرآن و آیاتی است که امام صادق(ع)تفسیر کرده است؛نگاه کنید به متن چاپ شده در«ملانژ»دانشگاه سن-ژوزف، بیروت، جلد هیجدهم، جزوه 4، 1968، ص 183 تا 230(این متن در مجموعه آثار ابوعبدالرحمن سلمی، بخشهایی از حقائق التّفسیر و رسائل دیگر، گردآوری نصر اللّه پورجوادی، جلد اوّل، مرکز نشر دانشگاهی، 1369، ص 21 تا 63، چاپ شده است-م.).

اثر اثر، شمع چشمه توحید است، دوّم چشمه عبودیت و سرور به آن؛سوّم اخر چشمه اخلاص؛چهارم چشمه صدق؛پنج چشمه تواضع؛ششم چشم 24، 37؛33، 35؛35، 32؛39، 65؛43، 68؛57، 10.
ادب ادب، آداب، 9، 91؛53، 3.
ازل ازل، 1، 1؛8، 44؛30، 53، 50، 7؛55، 60؛68، 1؛93، 7؛112، 2؛ازلیّة، 24، 35«51، 55؛68، 1؛78، 35؛112، 2.
اصل اصل، 7، 143؛7، 160؛اصول، 55، 11.
الف الف، 1، 1؛112، 2؛الفة، 15، 87؛تألیف، 112، 1-4.
اله اله، 1، 1؛الوهیّة، 4، 80؛24، 35؛122، 2.
الی آلاء، 1، 2؛24، 35؛51، 55.
امر امر، 2، 210؛3، 18؛9، 46؛20، 27؛53، 3؛اوامر، 43، 68؛56، 79؛ 61، 5.
امل، امل، 14، 26؛مأمول، 28، 22؛43، 68.
امّ امام، 66، 122؛22، 26؛امّة، 51، 55؛53، 10؛57، 10.
امن امن، 2، 125؛امان، 2، 125؛امین، 1، 7؛امانة، 13، 14؛14، 32؛امانی، 25، 72؛27، 34؛ایمان، 1، 1؛2، 284؛3، 97؛12، 94؛12، 100؛13، 39؛14، 1؛24، 35؛25، 61؛43، 68؛50، 7؛51، 55؛53، 8؛57، 3؛ 57، 10؛61، 5؛68، 4؛72، 12؛78، 36؛مومن، مؤمنون، 1، 1؛14، 32؛
20، 3؛24، 63؛27، 34؛35، 32؛37، 164؛40، 51؛41، 12؛51، 55؛ 68، 42؛104، 6.
انت انت(من حیث انت)، 18، 18؛20، 11.
انس انیس، 53، 11؛انس، 40، 16؛مؤانسة، 6، 122؛انس، 7، 160؛20، 3؛ 22، 26؛24، 25؛24، 27؛28، 29؛52، 1؛55، 11؛83، 27.- انّ انا(من حیث انا)، 18، 18؛20، 11؛انین، 27، 88.
اول آلة، 7، 31؛56، 73؛اوائل، 26، 50؛اوّل، 57، 3.
اون آیات، 11، 96؛12، 20؛17، 101؛18، 14؛28، 24؛30، 53؛مأوی، 28، 10؛68، 34.
اوب آن، 55، 11.
اهل اهل الحقائق، 3، 61.
اید تأیید، 56، 33.

باء باء، 1، 1.
بحر بحر، 43، 71.
بخت تبختر، 27، 63.
بدء بدء، 1، 1؛3، 150؛بدایات، 20، 33؛ابداء(تولیة-)، 7، 196؛ابتداء، 30، 17؛30، 53؛78، 36؛مبادی، 47، 3.
بدع بدائع، 1، 3؛6، 79؛12، 20؛بدعة، 14، 1.
بدن بدن، 2، 125.
بدو بوادی، 55، 11.
برء باری، 50، 7و- برج برج، بروج، 25، 61.
برّ برّ، 1، 2؛2، 210؛3، 92؛17، 105؛19، 8؛22، 28؛25، 74؛27، 61؛ 69، 38.
بستن بستان، بساتین، 24، 37.
بسط انبسطا، 3، 200؛7، 143؛24، 35؛25، 7.
بشر بشریّة، 7، 142؛7، 143؛18، 18؛25، 20؛51، 55؛بشارة، 61، 13.
بصر بصر، 1، 3؛50، 7؛ابصار، 1، 1؛بصیرة، 35، 1.
بطل باطل، 3، 76؛61، 5.
بطن باطن، 1، 3؛3، 159؛25، 71؛40، 51؛57، 3؛71، 12.
بعد بعد، 15، 72.
بغض بغض، 13، 39.
بقی بقاء، 1، 1؛18:46؛20، 11؛24، 35؛83، 24؛112، 3؛باقی، 7، 143؛16، 96؛18، 46؛43، 71؛ابقاء، 85، 13.
بلی بلاء، 1، 2؛20، 115؛21، 83؛26، 50؛90، 4.
بوب باب، 1، 1.
بون مباینة، 7، 143؛10، 58.
بهو بهاء، 1، 1.
بیت بیت، 2، 125.
بیع مبایعة، 4، 125.
بین بیان، 3، 138؛14، 1؛25، 7.

تبع متابعة، 25، 72؛35، 28؛98، 8.
تمّ اتمام، 53، 3.
توب تائب، 25، 7؛56، 73؛توبة، 10، 57؛37، 164.

ثبت اثبات، 13، 39؛ثبات، 17، 101؛18، 18؛38، 20.
ثمر ثمار، 55، 11.
ثوب ثواب، 24، 37؛41، 31.

جبر جبروت، 20، 11؛22، 2؛مجبور، 12، 92.
جحم جحیم، 83، 13.
جرح جوارح، 6، 59؛33، 35؛41، 12؛43، 68.
جرد تجرید، 3، 159.
جزی جزاء، 55، 60.
جسد اجساد، 9، 111.
جلس مجلس، 56، 19.
جلی جلال، 1، 1؛1، 2؛24، 35؛25، 63؛تجلیل، 7، 143؛30، 40؛53، 1؛ 57، 3.
جمد جامد، 27، 88.
جند جنود، 9، 40.
جنس جنس، 9، 128؛اجناس، 20، 124.
جنّ جنّة، 20، 115؛35، 32؛43، 71؛68، 34؛78، 36؛جنان، 20، 121؛ جنان، 20، 121.
جوب جواب، 28، 29؛40، 16
جود جود، 51، 55.
جور مجاورة، 56، 33.
جوز تجاوز، 78، 36.
جهد مجاهدة، 29، 69.
جهل جهل، 2، 32؛13، 39؛51، 55؛جاهلیّة، 48، 26؛مجهول، 51، 55.
جهنم جهنّم، 106، 6.

حبّ حبّ، 52، 1؛حبیب، 2، 92؛4، 125؛48، 2؛53، 8؛10، 11؛احبّاء، 52، 1؛محبّة، 3، 68؛4، 125؛7، 160؛9، 111؛12، 94؛12، 100؛13، 39؛
14، 32؛16، 12؛17، 80؛17، 101؛24، 35؛25، 61، 26، 50؛27، 61؛37، 103؛43، 68؛53، 18؛93، 7؛104، 6؛محبّ، 3، 76؛20، 30؛ 26، 50؛112، 2.
حجب حجب، 53، 8؛حجاب، 15، 72؛68، 34؛76، 21؛محجوب، 24، 30؛ حجز محتجب، 1، 1.
حدّ حاجز، 27، 61.
حدّ، 7، 142؛25، 61؛37، 164؛43، 71؛48، 9؛53، 9؛حدود، 53، 9.
حدث حدث، 16، 96.
حرف احرف، 1، 1؛حروف(مقطوعة)، 3، 1؛112، 1-4.
حرک حرکة، 18، 30؛حرکات، 46، 13.
حرم خرمة، 19، 52؛24، 63؛35، 28؛35، 32؛56، 79؛احترام، 25، 7؛
محارم، 24، 30.
حزن حزن، 43، 68.
حسب حساب، 68، 42.
حسّ حواسّ، 112، 2»112، 1-4.
حسن حسنة، 28، 10؛احسان، 24، 35؛25، 61؛55، 60، محسن، 9، 91.
حضر حضرة، 6، 122؛19، 85؛26، 62؛55، 11؛78، 35؛حضور، 76، 21.
حظّ حظّ، 12، 20؛14، 32؛16، 12؛24، 35؛26، 50.
حظو حظوة، 38، 25.
حفظ حفظ القلب، 24، 30؛24، 35.
حق حق، 3، 1؛3، 92؛3، 159؛3، 200؛4، 1؛6، 79؛7، 160؛7، 196؛9، 46؛12، 20؛13، 14؛17، 105؛18، 14؛18، 18؛18، 101؛19، 93؛ 20، 11؛21، 83؛22، 26؛22، 28؛24، 30؛24، 35؛24، 39؛25، 63؛ 25، 71؛26، 62؛27، 88؛29، 69؛30، 53؛35، 28؛35، 32؛36، 1؛ 46، 30؛47، 3؛47، 19؛50، 7؛52، 7؛53، 3؛53، 8؛55، 11؛56، 33؛ 61، 5؛68، 34؛حقیقة، 2، 210؛3، 18؛9، 25؛9، 111؛12، 19؛18، 18؛24، 37؛49، 13؛112، 2؛حقائق، 1، 1؛3، 61؛7، 143؛13، 27؛ 56، 19؛112، 1-4؛حقوق، 56، 79؛تحقیق، 3، 61؛7، 160؛41، 31؛ 46، 30؛57، 3؛متحقّق، 12، 94.
حکم حمکم، 5، 1؛حکمة، 16، 125.
حلّ حلال، 8، 69؛حلول، 19، 8؛محلّ، 3، 20؛13، 14؛17، 101؛20، 11؛ 24، 35؛48، 2؛52، 48؛53، 1.
حلی حلاوة، 1، 2؛7، 160؛24، 35؛حیلة، 30، 53.
حمد حمد، 1، 2؛39، 29؛39، 74.
حمل احتمال، 52، 48.
حمی حمیّة، 48، 26.
حوط حیاطة، 18، 18؛احاطة، 1، 1؛24، 35.
حول حال، 3، 39؛3، 68؛4، 125؛24، 35؛25، 20؛52، 48؛53، 37؛احوال، 3، 31؛13، 11؛18، 18؛19، 8؛26، 80؛47:3؛68، 34.
حیر حیرة، 24، 35.
حین حین، 8، 44.
حیّ حیات، 6، 122؛8، 24؛9، 111؛16، 97؛24، 35؛37، 103؛42، 9؛53، 44؛حیاء، 24، 35؛تحیّة، 1، 2.

خبت مخبت، 22، 34.
ختم خاتمة، 3، 28.
خدم خدمة، 1، 1؛2، 158؛3، 191؛9، 128؛21، 89؛22، 26؛35، 28؛37، 164؛41، 12؛42، 9؛61، 5؛71، 12؛82، 6.
خذل خذلان، 41، 44.
خشع خشوع، 73، 20؛تخشّع، 25، 63.
خشی خشیة، 35، 28.
خصّ خواصّ، 1، 1؛17، 105؛خصوص، 5، 1؛خصائص، 10، 25؛25، 7؛ تخصیص، 15، 42؛اختصاص، 4، 1؛25، 7؛30، 53.
خصل خصال، 5، 1.
خطب خطاب، 17، 101؛18، 14؛18، 101؛20، 11؛20، 18؛20، 33؛28، 29؛50، 7؛52، 48؛مخاطب، مخاطب، 20، 11؛مخاطبة، 36، 1.
خطر خاطر، 24، 30؛خطرة، 12، 20؛خواطر، 6، 79؛24، 30.
خفی خفاء، 112، 2.
خلص خالص، 3، 35؛اخلاص، 7، 160؛19، 52؛20، 82؛27، 61؛35، 32.
خلف مخالفة، 2، 158؛7، 157؛42، 9؛53، 32؛53، 44؛مخالفون، 14، 52؛ 22، 26.
خلق خلق، 1، 2؛3، 39؛3، 159؛9، 128؛13، 14؛15، 42؛16، 125؛24، 63؛25، 20؛27، 164؛93، 11؛خلیقة، 51، 24؛خلقة، 4، 1؛15، 42؛ 25، 7؛خلق، 3، 39؛24، 63؛25، 63؛33، 35؛مخلوق، 9، 128؛43، 71.
خلّ خلیل، 51، 24؛خلّة، 4، 125؛14، 35.
خلو خلوة، 7، 160.
خوف خوف، 10، 107؛22، 34؛24، 35؛25، 61؛32، 16؛35، 32؛43، 68؛ خائفون، 20، 3؛مخافة، 43، 68و
خون خیانة، 13، 14.
خیر خیر، 15، 19؛اختیار، 38، 35.
خیل خیال، 7، 143؛خیلاء، 25، 63.

دلّ دبیب(النّمل)، 27، 50.
دبر ادبار، 53، 3؛تدبیر، 12، 67؛تدابیر، 2، 112.
درج درجة، 3، 68؛درجات، 13، 14؛استدراج، 85، 13.
درک درک، 1، 1؛47، 19؛112، 2؛ادراک، 1، 1؛13، 27.
دعو داعی، 13، 14؛30، 53؛33، 46؛دعوة(عامّة)، 10، 25؛33، 46؛ دعاوی، 3، 61؛64، 9؛دعاء، 2، 125؛16، 125؛18، 14؛30، 53؛33، 35؛دواعی، 10، 58؛13، 14.
دلیل، 108، 1؛112، 2؛دلالة، 6، 59؛93، 9؛استدلال، 50، 7.
دلّ دنوّ، 37، 164؛53، 8؛53، 9؛
دنو دنیا، 27، 36؛33، 35؛35، 32؛57، 10.
دنأ دنائة، 26، 127.
دور دار(الباقیة)، 43، 71؛دار(السّلام)، 112، 2؛مداراة، 4، 59.
دوم دوام، 25، 61؛112، 2؛دیمومیّة، 1، 2؛3، 1؛24، 35.
دهش دهش، 20، 11.
دین دین، 1، 1؛1، 2؛17، 80.

ذکر ذکر، 1، 1؛7، 143؛13، 39؛24، 37؛48، 2؛51، 55؛52، 1؛78، 35؛ 94، 4؛94، 7؛104، 6؛ذکری، 51، 55؛ذاکر، 76، 1؛اذکار، 18، 24؛ تذکیر، 30، 53؛تذکّر، 24، 35؛تذکار، 26، 80؛مذکور، 78، 35.
ذلّة، 9، 25؛10، 58؛ذلیل، 19، 93؛تذلّل، 40، 66.
ذنب ذنوب، 68، 34.
ذوت ذات، 17، 80.
ذوق ذوق، 1، 3.

رأف رأفة، 9، 128.
رأی رؤیا، 3، 191؛7، 143؛13، 38؛18، 18؛26، 80؛53، 11؛61، 13؛ ریاء، 9، 37؛51، 56.
ربّ ربّ، 7، 143؛16، 12؛18، 110، 24، 35؛28، 22؛29، 69؛42، 23؛ 53، 8؛57، 10؛94، 7؛ربّانیّة، 18، 18؛ربوبیّة، 13، 191؛4، 80؛30، 40؛47، 19، 94، 4.
رتب مرتبة، 7، 160؛مراتب، 3، 31.
رجع رجوع، 25، 71؛مرجع، 25، 71.
رجو، رجاء، 10، 107؛24، 35؛25، 61؛35، 32.
رحم رحیم، 1، 1؛رحمن، 1، 1؛1، 3؛15، 87؛رحمة، 1، 1؛9، 128؛10، 58؛ 12، 94؛20، 3؛22، 34؛51، 55؛56، 30؛68، 42؛78، 36؛93، 9.
رزق رزق، ارزاق، 1، 1؛1، 3؛4، 9؛18، 30؛53، 32.
رسل رسول، رسل، 24، 63؛25، 7؛25، 20؛26، 127؛37، 164؛40، 51؛ 43، 68؛48، 2؛رسالة، 2، 125؛4، 80؛5، 3؛30، 53؛46، 9؛94، 4.
رسم رسم، 7، 142؛رسوم، 7، 142؛مرسومات، 46، 30.
رشد رشد، 4، 64؛5، 1؛33، 46.
رضی رضا، 3، 18؛4، 125؛7، 160؛9، 100؛10، 57؛17، 80؛29، 69؛48، 2؛57، 10؛98، 8؛مرضاة، 18، 30.
رعی رعایة، 6، 59؛7، 196؛18، 17؛18، 18؛26، 62.
رفع رفعة، 4، 1.
رکن رکن، 48، 2؛ارکان، 3، 18.
روح روح، 2، 158؛27، 88؛29، 69؛35، 32؛ارواح، 3، 200؛25، 63؛26، 50؛40، 16؛راحد، 10، 57؛ریح، 12، 94؛روائج، 6، 122؛83، 27.
رود ارادة، 2، 222؛5، 1؛12، 31؛ارادات، 220726؛57، 10؛مرید، 1، 1؛ مراد، 1، 1؛مرادات، 27، 34.
روض ریاضة، 24، 37؛55، 11.
روی روایة، 6، 59.
ریب، ریب، 18، 84؛ریبة، 18، 84؛ارتیاب، 53، 8.

زجر زجر، 53، 3.
زعج انزاعاج، 27، 88.
زلف زلفة، 38، 25.
زلّ زلاّت، 78، 36.
زود زیادة، 28، 24؛زوائد، 27، 61.
زور زور، 25، 72؛زیادة، 83، 24.
زین زینة، 21، 89؛71، 12.

سأل مسئلة، 50، 7؛78، 36.
سبّ سبب، اسباب، 18، 84؛26، 62؛مسببّ، 18، 84.
سبح تسبیح، 2، 32؛20، 33؛57، 1.
سبق سبق، 53، 32؛سابق، 1، 2؛9، 100؛12، 92؛19، 8؛35، 32؛51، 55؛ 53، 32؛سابقة، 3، 28.
سبل سبیل، 18، 30؛24، 39؛28، 22؛33، 46؛61، 5.
ستر استار، 2، 210؛استتار، 30، 40؛53، 1؛مستور، 1، 1؛
سجد سجدة، 21، 83؛سجود، 7، 120؛68، 42.
سحر سحرة، 26، 50.
سخط سخط، 38، 78.
سخو سخاء، 7، 160.
سدد سدرة المنتهی، 7، 143.
سرب سراب، 24، 39.
سرج سراج، 33، 46.
سرّ سرّ، 1، 1؛3، 138؛4، 59؛12، 19؛12، 20؛12، 94؛14، 35؛20، 27؛ 25، 20؛27، 21؛28، 10؛53، 10؛73، 12؛76، 21؛اسرار، 3، 31؛21، 20؛12، 111؛13، 11؛14، 32؛17، 105؛24، 37؛25، 20؛26، 220؛ 55، 11؛سرائر، 10، 25؛10، 27؛24، 39؛سرور، 7، 160؛12، 93؛76، 21.
سرمد سرمدیّة، 24، 35؛112، 3.
سعد سعادة، 13، 39؛30، 53؛53، 32.
سعی سعی، 18، 30؛55، 11.
سفر سفیر، 9، 128.
سکن سکینة، 7، 160؛15، 87؛25، 63؛سکون، 53، 8؛استکانة، 24، 35.
سلط سلطان، 22، 2.
سلک سلوک، 47، 3.
سلم اسلام، 1، 2؛2، 284؛24، 35؛25، 61؛50، 7؛78، 36؛سلام، 1، 2؛10، 25؛112، 2؛مسلم، 2، 128؛تسلیم، 10، 57؛28، 10.
سمع سمع، 1، 3؛3، 79؛50، 7؛سماع، 18، 101؛سمیع، 26، 220؛سمعة، 51، 56.
سمو اسم، 1، 1؛4، 125؛112، 2؛اسم اللّه الاعظم، 15، 87؛اسماء، 1، 1.
سنّ سنّة، 4، 59؛14، 1؛20، 82؛سنن، 18، 101؛24، 63.
سنی سناء، 1، 1.
سوء سیّئة، 28، 10.
سود سیّد، 36، 1؛48، 2.
سوس سیاسة، 6، 59.
سوف مسافة، 7، 143.
سوی سوی، 3، 76؛3، 102؛3، 138؛4، 125؛6، 153؛12، 20؛13، 9؛20، 11؛24، 37؛25، 71؛28، 24؛39، 65؛40، 16؛53، 1؛53، 8؛33، 10؛ 76، 21؛78، 35؛104، 6؛108، 1.

شبح شبح، 20، 11.
شتّ شتات السّرّ، 27، 21؛شتات الهمّ، 29، 21.
شجر اشجار، 55، 11.
شدّ شدّة، 90، 4؛شدائد، 68، 42.
شرب شراب، 76، 21؛مشرب، 24، 35.
شرّ شرّ، 15، 9.
شرط شرط، 25، 20.
شرع شریعة، 3، 68؛53، 3؛شراتع، 3، 68؛48، 2.
شرک، شرک، 7، 157.
شطن شیطان، 3، 19؛61، 5.
شغل شاغل، 6، 79؛اشتغال، 25، 20؛39، 30.
شفع شفاعة، 22، 34؛53، 10؛108، 1؛شفیع، 48، 2؛50، 7.
شفق شفقة، 12، 94؛15، 87.
شفی شفاء، 10، 57؛41، 44.
شقی شقاوة، 13، 39؛53، 32؛اشقیاء، 24، 63.
شکر شکر، 1، 2؛7، 120؛19، 8.
شکّ شکّ، 13، 39؛53، 8.
شکو شکوة، 21، 83.
شمل شمال، 18، 17.
شمّ شمّ، 1، 3.
شور اشارة، 1، 1؛3، 1؛3، 61؛5، 3؛27، 34؛112، 1-4.
شوق شوق، 22، 34؛25، 61؛مشتاق، 22، 34؛27، 88.
شهد شهادة، 2، 125؛3، 18؛5، 1؛78، 35؛شواهد، 26، 50؛شهود، 22، 28؛ 53، 18؛مشهد(اهل ال-)، 19، 85؛22، 28؛55، 11؛مشاهدة، 3، 191؛ 3، 200؛7، 143؛10، 57؛13، 11؛14، 35؛17، 80؛18، 18؛18، 84؛ 19، 85؛20، 82؛25، 20؛26، 50؛26، 62؛37، 164؛41، 31؛46، 9؛ 52، 48؛56، 19؛68، 34؛83، 13؛94، 1.
شهو شهوة، 6، 122؛10، 58؛12، 20؛14، 26؛43، 71.
شئ مشیئة، 5، 1؛12، 100؛50، 7؛51، 55؛112، 3.

صبر صبر، 4، 59؛16، 127؛21، 83؛52، 48.
صحب صحبة، 2، 201؛19، 52؛24، 39.
صدر صدر، 28، 10؛صدور، 10، 57؛26، 62.
صدق صدق، 4، 9؛7، 160؛16، 97؛17، 80؛18، 14؛29، 68؛38، 20؛53، 37؛54، 55؛112، 2؛اهل الصّدق، 3، 200؛صادق، 33، 35؛78، 35؛ 112، 2؛صادقون، 26، 114؛صدّیق، صدّیقون، 3، 31؛12، 19؛18، 101؛35، 28؛تصدیق، 3، 18.
صعق صعق، 7، 143.
صفو صفاء، 2، 158؛10، 57؛73، 12؛اصفیاء، 35، 32.
اصطفائیّة، 35، 32.
صلح صلاح، 3، 28؛25، 61.
صلو صلاة، 29، 45.
صمد صمد، 112، 2؛صمدیّة، 3، 18.
صنع صنع، 1، 2؛6، 79؛17، 105؛18، 84؛69، 38.
اصطناع، 17، 101؛20، 33.
صور صورة، 9، 128؛95، 4.

ضدّ اضداد، 14، 52.
ضرع تضرّع، 6، 122.
ضعف ضعف، 9، 25؛13، 39؛18، 18.
ضمر ضمیر، 28، 10؛ضمائر، 26، 220.
ضیق ضیق، 18، 30.

طرق طریق، 4، 64؛4، 125؛6، 153؛13، 14؛24، 35؛46، 30؛47، 3؛61، 5.
طلب طلب، 18، 30.
طلع اطّلاع، 7، 143؛25، 63؛مطالعات، 29، 45؛94، 1.
طمع طمع، 32، 16؛اطماع، 26، 127.
طمن طمأنینة، 24، 35؛25، 63.
طوع طاعة، طاعات، 2، 125؛3، 200؛6، 122؛9، 128؛19، 8؛25، 74؛51، 55؛53، 32.
طهر طاهر، 59، 23؛طهارة، 3، 138.
طیب طیّب، 8، 69.

ظلم ظلم، 35، 32؛ظالم، 35، 32؛ظلمات، 3، 61؛14، 1؛24، 39؛27، 61؛ 41، 44.
ظنّ 1، 3؛حسن الظنّ، 43، 68.
ظهر ظاهر، 1، 3؛3، 159؛4، 125؛12، 30؛24، 30؛25، 7؛25، 20؛25، 71؛40، 51؛57، 3؛71، 12؛ظواهر، 1، 1؛ظهور، 57، 3؛اظهار، 53، 3؛ 57، 1؛112، 2.

عبد عبد، 3، 35؛3، 92؛7، 143؛8، 53؛9، 46؛16، 12؛24، 30؛24، 35؛ 29، 69؛35، 32؛51، 55؛53، 9؛68، 42؛78، 36؛معبود، 1، 1؛ عبادات، 35، 28؛عبودیّة، 7، 143؛7، 160؛15، 42؛24، 35؛33، 46.
عبر عبارة، 1، 1.
عجب عجب، 9، 25؛عجائب، 15:28؛17، 105.
عجز عجز، 7، 143؛9، 25.
عدل عدل، 5، 18؛56، 30؛68، 42.
عدن معدن، 28، 10؛40، 66.
عدو اعداء، 28، 35؛85، 13.
عذب عذاب، 3، 19.
عذر اعتذار، 6، 122.
عرج معراج، 17، 1؛48، 2.
عرش عرش، 27، 88.
عرض اعراض، 6، 153؛53، 44.
عرف عارف، عارفون، 1، 1؛2، 158؛13، 9؛14، 35؛22، 26؛39، 74؛56، 73؛112، 2؛معروف، 3، 110؛25، 61؛معرفة، 1، 2؛1، 3؛2، 125؛2، 158؛7، 143؛7، 160؛8، 24؛10:57؛10، 58؛12، 20؛12، 94؛12، 100؛13، 39؛14، 32؛15، 42؛16، 12؛16، 97؛17، 70؛17، 80؛
25، 61؛27، 34؛27، 61؛43، 68؛51، 55؛51، 56؛53، 1؛53، 8؛53، 44؛55، 11؛56، 33؛80، 7؛83، 13؛93، 7؛104، 6؛112، 2؛تعریف، 4، 1.
عزّ عزّ، 22، 2؛عزّة، 20، 11؛40، 66.
عزم عزم، 11، 112.
عشق عشق، 12، 30.
عصم عصمة، 2، 210؛12، 67؛41، 44؛51، 55.
عصی عصاة، 37، 164؛معصیة، 3، 200؛14، 26؛51، 55؛73، 36.
عضو اعضاء، 7، 31.
عطف عطف، 24، 35.
عطو عطاء، 78، 36.
عظم عظمة، 24، 35؛تعظیم، 25، 63.
عقب عاقبة، 1، 1؛3، 150؛عقبی، 53، 10.
عقد عقد، 38، 20.
عقل عقل، 1، 3؛7، 143؛7، 160؛13، 39؛25، 61؛27، 61؛50، 7؛عقول، 56، 19؛112، 2؛112، 3.
معقول، 112، 3.
علج معالجة، 52، 48.
علق علائق، 20، 12؛متعلّق، 19، 23.
علّ علل، 47، 19.
علم علم، 1، 7؛7، 143؛13، 39؛15، 28؛19، 52؛24، 35؛51، 55؛68، 42؛علوم، 12، 20؛112، 3؛علماء، 35، 28؛علیم، 26، 220؛اعلام، 13، 39؛معلومات، 46، 30؛علامات، 19، 52؛53، 18؛112، 2.
عمد اعتماد، 6، 122؛12، 67و
عمل عمل، 19، 8؛19، 52؛اعمال.2، 32.13، 39؛29، 45؛41، 31؛42، 23؛معاملة، 9، 111.
عمّ عوام، 1، 1.
عنی عنایة القدیمة، 7، 120؛7، 196؛9، 100؛12، 100؛51، 55؛ 68، 42؛98، 8 معنی، 4، 125؛112، 1-4؛معانی، 7، 143؛18، 18؛18، 84؛57، 3.
عوض عوض، 8، 17؛اعواض، 29، 45؛41، 31.
عون معاونة، 25، 74.
عهد عهد، 3، 76؛4، 59؛14، 1.
عیب عیب، 59، 23؛عیوب، 33، 46؛59، 23.
عین عین، اعین، 3، 79؛7، 143؛20، 12؛20، 121؛22، 34؛43، 71؛53، 9؛112، 2؛عیون، 7، 160؛معاینة، 7، 143؛76، 21.

غرق استغراق، 1، 1.
غضب غضب، 22، 34.
غضّ غضّ، 24، 30.
غطّ غطاء، 68، 34.
غفل غفلة، 2، 210؛10، 58؛13، 39؛15، 72؛24، 30؛37، 164؛غفلات، 78، 36.
غیب غیب، 112، 1-4؛غیوب، 3، 79؛مغیب، 2، 210.
غیر اغیار، 18، 24؛24، 39؛43، 68؛51، 49.
غیّ عایة، 53، 8.

فأد فؤاد، 22، 26؛28، 10؛افئدة، 14، 35؛14، 37؛104، 6.
فتن فتنة، 64، 15.
فتو فتوّة، 51، 24.
فخر فخر، 25، 63.
فرح فرح، 40، 66.
فرد فرد، 1، 1؛112، 1-4؛فردانیّة، 3، 1؛24، 35؛78، 35؛تفرید، 18، 46؛ متفرّد، 1، 1.
فرس فراسة، 19، 23.
فرع فروع، 55، 11.
فرغ فراغ، 94، 7.
فرض فرض، 24، 30؛فرض الفرض، 24، 30؛فریضة، 7، 31؛16، 96؛24، 63؛43، 68.
فسح فسحة، 18، 30.
فسر تفسیر، 1، 1.
فصل انفصال، 29، 69.
فضل فضل، 5، 18؛10، 58؛19، 8؛20، 33؛24، 35؛26، 80؛46، 9؛56، 30؛تفضّل، 35، 32.
فطر فطرة، 7، 143.
فعل فعل، 53، 37؛112، 2؛افعال، 16، 96؛26، 80؛41، 31.
فقر فقر، 18، 14؛28، 24؛فقیر، 19، 93؛28، 24؛فقراء 2، 212؛افتقار، 9، 25؛29، 69.
فکر تفکّر، 12، 30.
فلح فلاح، 3، 200.
فنی فناء، 1، 1؛7، 143؛8، 17؛20، 11؛فانی، 7، 143؛16، 96؛25، 61.
فوض تفویض، 7، 160.
فهم فهم، 1، 1؛1، 3؛1، 7؛112، 1-4؛فهوم، 112، 3.
فید فوائد، 17، 105.

قبض قبضة، 25، 20؛26، 62؛76، 21.
قبل قبلة، 2، 125.
قدر قدر، 13، 39؛53، 32؛قدرة، 12، 19؛12، 100؛15، 28؛16، 125؛18،
18؛24، 35؛50، 7؛51، 55؛57، 3؛112، 3؛قادر، 50، 7؛مقدور، 53، 32.
قدس قدس، 1، 2؛28، 29؛قدّوس، 59، 23؛تقدیس، 2، 32.
قدم قدیم، 16، 96؛عناید القدیمة، 7، 120؛51، 55.
قرء قرآن، 15، 87؛20، 3؛41، 44؛59، 23.
قرب قرب، 3، 68؛3، 92؛6، 122؛42، 23؛53، 2؛53، 8؛83، 27؛قربة، 5، 35؛52، 1؛53، 3؛قریب، 53، 11؛93، 9؛اقتراب، 52، 1؛90، 15؛ مقّرب، 19، 52؛28، 9.
قصد قصد، 4، 64؛مقتصد، 35، 32.
قضی قضاء، 1، 2؛8، 44؛12، 67؛12، 92.
قطع قطیعة، 14، 35؛21، 83؛43، 68؛انقطاع، 53، 1؛منقطع، 49، 13.
قلب قلب، قلوب، 2، 125؛2، 128؛3، 79؛3، 97؛3، 102؛6، 59؛6، 79؛6، 153؛7، 143؛8، 24؛9، 111؛12، 30؛12، 94؛13، 9؛14، 1؛14، 32؛ 14، 52؛16، 12؛17، 105؛18، 17؛19، 23؛19، 52؛20، 82؛20، 121؛22، 34؛24، 30؛24، 35؛24، 39؛24، 63؛25، 61؛27، 34؛ 27، 61؛27، 88؛28، 10؛28، 22؛28، 35؛33، 35؛35، 32؛37، 103؛43، 68؛46، 9؛50، 7؛52، 1؛53، 8؛53، 10؛53، 44؛55، 11؛ 61، 5؛73، 20؛104، 6؛108، 1؛112، 2.
قنط قنوط، 24، 35.
قنع قناعة، 3، 18؛قنوع، 38، 35.
قوم مقام، 2، 125؛3، 68؛7، 143؛7، 160؛16، 97؛17، 1؛20، 11؛20، 27؛35، 32؛37، 164؛قیام الحقّ، 3، 1؛18، 14؛قائم مع اللّه، 24، 35؛ اقامة(تولیة-)، 7، 196؛مقیم، 2، 128؛استقامة، 3، 159؛24، 35؛46، 13.
قوی قوّة، 9، 25؛13، 39؛17، 80؛اقویاء، 56، 73.

کبر تکبّر، 11، 96؛کبریاء، 22، 2؛25، 63؛تکبیر، 20، 33.
کتم کتمان السّرّ، 4، 59.
کرم کرم، 19، 8؛24، 35؛26، 80؛35، 32؛51، 55؛کرامة، 1، 1؛15، 87؛ 28، 24؛29، 69؛39، 30؛کریم، 49، 13؛54، 55؛78، 36؛مکرّم، 51، 24.
کسل کسل، 14، 26.
کشف کشف الغطاء، 68، 34.
کفر کفر، 3، 97؛13، 14؛13، 39؛14، 1؛کفران، 10، 13؛کفّار، 18، 18؛ 37، 164؛64، 9؛کافرون، 104، 6.
کلأ کلایة، 26، 62.
کلّ کلّیّة، 24، 35؛28، 22.
کلم کلام، 7، 142؛7، 143؛17، 101؛18، 101؛20، 11؛20، 33؛28، 22؛ 59، 23؛112، 2 کلیم، 26، 62؛مکلّم، متکلّم، 20، 11.
کنّ مکنون، 17، 105؛کنایة، 5، 1.
کنه کنه الکان، 57، 3.
کون کون، 24، 30؛57، 3؛اکوان، 3، 35؛9، 116:20، 124؛49، 13؛68، 1؛ 76، 21؛مکوّنات، 40، 16.
کأس کؤوس، 83، 27.
کیف کیفیّة، 1، 1؛53، 8؛112، 3.

لجأ الجاء، 40، 66.
لحد ملحدون، 56، 30.
لحظ ملاحظة، 18، 84؛24، 37؛25، 20.
لذّ لذّة، 43، 71؛83، 24؛التذاذ، 20، 115؛26، 50؛52، 1؛تلذّذ، 56، 33.
لسن لسان، 2، 125؛6، 59؛9، 111؛20، 27؛64، 9.
لطف لطف، 1، 2؛2، 210؛12، 100؛53، 8؛57، 3؛لطائف، 1، 1؛12، 20؛ 17، 105.
لغو لغو، 78، 35.
لفظ لفظ، 112، 2.
لقی لقاء، 10، 57؛22، 34؛39، 65.
لمس لمس، 1، 3.
لوح لوح، 1، 1؛الواح، 17، 101.
لون لون، الوان، 55، 11.
لهم الهام، 4، 1.
لیل لیلة الظّلماء، 27، 50.

مأی مائیّة، 1، 1؛53، 37.
مجد مجد، 1، 1؛1، 2.
محن محنة، 12، 94.
محو محو، 13، 39.
مرو مروّة، 2، 158.
مکر مکر، 27، 50؛35، 32.
مکن تمکین، 7، 143؛57، 3.
ملک ملک، 1، 1؛1، 2؛22، 34؛69، 38؛112، 2؛مالک، 1، 1؛مملکة، 1، 1؛ ملکوت، 50، 7؛ملائکة، 16، 12؛37، 164؛41، 31.
موت موت، 85، 13؛میّت، 39، 30؛42، 9؛53، 44.

نبأ نبی، انبیاء، 1، 1؛3، 37؛3، 68؛4، 59؛16، 127؛18، 101؛22، 2؛25، 20؛27، 36؛37، 164؛46، 9؛48، 2؛نبوّة، 1، 1؛4، 80؛12، 31؛14، 35؛15، 87؛33، 46؛46، 9.
نبه انتباه، 10، 58.
نجم نجم، 53، 1.
نجو نجّی، 53، 11؛مناجاة، 13، 11؛14، 1.
نحز نحیزة، 35، 1.
ندو نداء، 5، 1؛18، 14؛20، 11.
نذر انذار، 14، 52؛منذر، 30، 53.
نزل منازل، 4، 1.
نزه منزّه، 1، 1.
نسک مناسک، 3، 68.
نسی نسیان، 51، 55.
نطق ناطق، 53، 3.
نظر نظر، 14، 32؛22، 34؛24، 30؛24، 35؛28، 10؛43، 71؛54، 55؛78، 36؛83، 24؛نظرة، 12، 20.
نعت نعت، 9، 128؛20، 11؛نعوت، 16، 96.
نعم نعمة، نعم، 1، 2؛8، 53؛10، 13؛19، 8؛30، 115؛24، 35؛39، 29؛48، 2؛نعماء، 1، 2؛51، 55؛منعم، 1، 2؛20، 115؛ناعم، 15، 87؛20، 115؛ 20، 121؛43، 71؛82، 13.
نفس نفس، 2، 128؛2، 158؛3، 19؛7، 143؛8، 17؛13، 14؛13، 27؛14، 26؛15:28؛18، 17؛21، 83؛22، 26؛25، 63؛25، 72؛27، 61؛27، 88؛28، 10؛29، 69؛33، 46؛35، 32؛42، 9؛43، 71؛51، 24؛23، 44؛83، 13؛نفوس، 112، 1-4؛نفسیّة، 7، 143.
نفع منافع، 22، 28.
نفق منافقون، 42، 9؛64، 9.
نفل نوافل، 16، 96؛
نکر نکرة، 13، 39.
نور نار، 14، 26؛28، 29؛83، 13؛104، 6؛نور، 1، 2؛3، 138؛6، 122؛14، 1؛17، 105؛19، 85؛24، 25؛27، 88؛28، 29؛61، 5؛68، 1؛108، 1؛ انوار، 1، 1؛3، 61؛20، 11؛24، 35؛27، 61؛28، 29؛53، 1؛53، 37؛ 71، 12.
نهی نهی، 3، 18؛20، 115؛53، 3؛نهایة، 1، 1؛4، 1؛22، 26؛25، 61؛43،
71؛تناهی، 22، 26؛47، 3؛انتهاء، 30، 17؛78، 36.

وثق ثقة، 7، 160؛9، 40؛34، 10؛میثاق الاوّل، 3، 76.
وجد وجود، 13، 27؛18، 84؛ایجاد، 53، 32.
وجه وجه، 22، 34؛25، 63؛28، 22؛54، 55؛78، 36؛83، 24؛جهة، 20، 11.
وحد واحد، 1، 2؛51، 49؛وحدانیّة، 1، 2؛3، 1؛3، 18؛18:18؛24، 35؛50، 7؛78، 35؛112، 3؛احد، 51، 49؛آحاد، 112، 1-4؛احدیّة، 3، 18؛51، 55؛112، 2؛توحید، 1، 1؛7، 160؛18، 46؛46، 13؛48، 2؛51، 49؛ 53، 3؛68، 4؛76، 21؛موحّد، 18، 46؛موحّد، 27، 88؛51، 49؛56، 30؛104، 6.
وحی وحی، 21، 38؛53، 10.
ودّ مودّة، 15، 87.
ودع ودیعة، 43، 68.
ورد موارد، 26، 62؛56، 19.
وسط وسط، 20، 11؛واسطة، 50، 7؛53، 10.
وسل وسیلة، 15:72؛50:7.
وسوس وسوسة، وساوس، 3، 19، 6، 79.
وصف وصف، 3، 39؛19، 85؛112، 3؛اوصاف، 16، 96؛19، 93؛صفة، 7، 143؛10، 107؛43، 71؛112، 2؛صفات، 1، 2؛7، 143؛51، 55.
وصل وصلة، 7، 143؛9، 111؛واصلون، 39، 74؛مواصلة، 7، 143؛اتّصال، 29، 69.
وضع موضع، 12، 19؛14، 32؛مواضع، 9، 111؛12، 31؛تواضع، 7، 160؛ 11، 96؛22، 28؛22، 34؛25، 7؛25، 63.
وطن اوطان، 83، 24. وعد وعد، 7، 142؛میعاد، 7، 142؛مواعید، 54، 55.
وعظ موعظة، 14، 52؛16، 125؛20، 3؛26، 212؛30، 53؛56، 73؛69، 48.
وفق توفیق، 2، 210؛9، 100؛10، 58؛12، 67؛27، 61؛51، 55؛78، 35؛ 98، 8؛مئافقة، 3، 110؛9، 128؛53، 44؛57، 10.
وفی وفاء، 3، 76؛4، 59؛10، 57؛53، 37.
وقت وقت، 8، 44؛13، 38؛18، 110؛اوقات، 28، 24؛38، 78؛میقات، 7، 143.
وقر وقار، 7، 160؛25، 63.
وقف وقوف.16، 97؛17، 80؛18، 110؛واقف، 24، 35؛مواقف، 3، 200.
وقی وقایة، 26، 62؛تقوی، 3، 102؛4، 9؛متّقی متّقون، 3، 76؛3، 138؛19، 85؛49، 13.
وکل وکیل، 17، 65؛توکّل، 2، 212؛9، 40؛18، 30؛25، 61؛27، 61؛33، 10.
وله وله، 25، 61.
ولی ولی، 18، 18؛41، 31؛68، 42؛اولیاء، 1، 1؛4، 59؛11، 96؛24، 63؛ 27، 36؛85، 13؛مولی، 3، 92؛ولایة، 12، 100؛55، 11؛تولیة، 7، 196؛ 17، 80؛18، 18.
وهم وهم، 112، 1-4؛اوهام، 1، 1؛112، 3.

هجر هجران، 20، 121؛21، 83.
هجس هواجس، 3، 19.
هدی هدی، 3، 138؛15، 87؛هدایة، 6، 59؛10، 25؛28، 22؛80، 7؛93، 9؛ اهتداء، 3، 138؛هادی، 30، 53؛هداة، 18، 101.
هلک هلاک، 14، 1.
هلّ تهلیل، 20، 33.
همل اهمال، 7، 157.
همّ همّ، 12، 76؛12، 93؛18، 110؛29، 21؛هموم، 6، 59؛همّة، 1، 3؛4، 1؛ 18، 110؛51، 24؛104، 6.
هول اهوال، 68، 42.
هوی هوی، 6، 122؛13، 39؛19، 85؛25، 72؛53، 3؛هویّة، 24، 35.
هیأ هیئة، 28، 29.
هیب هیبة، 12، 31؛18، 18؛20، 11؛24، 35؛25، 4؛25، 63؛28، 35؛37، 164؛53، 8.
هیمن مهیمن، 59، 23.

یقن یقین، 3، 138؛7، 160؛9، 40؛13، 39؛25، 61؛27، 61؛28، 10؛ موقنون، 69، 48.
یمن یمین، 18، 17.

تألیف: پرویز مولوی ـ هومن کاغذیان
ناشر: انتشارات حیان ـ اباصالح
نوبت چاپ: اول، پاییز 1382
شمارگان: 2200 نسخه
قیمت: 1490 تومان
هدف از ارسال رُسل و تبیین دین به وسیله‏ی ایشان، هدایت انسان‏ها به سوی خدا و در نتیجه رسیدن به امن و آرامش واقعی است. شاید هر هدف دیگری را نظر افکنیم، به نوعی عَرَضی بر این جوهر باشد. گوهر ادیان معنویت است و معنویت مایه‏ی رسیدن به ایمنی واقعی. شیخ محمود شبستری (ره) در مثنوی گلشن راز چنین سروده است:
شریعت پوست، مغز آمد حقیقت*** میان این و آن باشد طریقت
هرگاه از چیستی گوهر و صدف ادیان سخنی به میان آید این بیت بسیار راهگشا خواهد بود و حقیقت به تعبیر ما همان معنویت است که مایه‏ی آرامش و امنیت می‏گردد.
در تعریف انسان کامل گفته‏اند: جمع کننده‏ی مابین دنیا و عقبی و حرکت کننده، در خط تعادل آن دو، به دور از افراط و تفریط و به تعبیری دارنده‏ی تعادل جسمی و روانی. تعادل وقتی حاصل می‏گردد که انسان در ایمنی به سر برد، در حالت امنیت بیرونی و درونی، امنیت جسمی و روانی، داشتن بهداشت جسمی و بهداشت روانی، پس کلیه‏ی اعمال عبادی، مراحل و مراتب سلوک، همه برای رسیدن به تعادل و در نهایت، ایمنی است.
هر طبع سلیمی، سهل‏ترین راه وصول به این ایمنی و سلامت را می‏طلبد و در سراسر زندگی جویای آن است. با تأمل در قرآن که معجزه‏ی جاوید حضرت ختمی مرتبت، محمد مصطفی (ص) است، بدون شک پاسخ یافته خواهد شد. ادعای ما طبق عنوان کتاب این است که ایمنی تن و روان میسور نمی‏گردد جز در سایه سار قرآن، حال برای اثبات این امر، به «لف و نشر» آن می‏پردازیم. واژه‏ی امن (ایمنی) به معنای ایمن شدن؛ بی‏هراس شدن؛ بی‏بیم شدن؛ اعتماد کردن؛ اطمینان؛ آرامش قلب؛ سلامت و عافیت؛ امنیت و آسودگی؛ راحت و سازگاری و ضدخوف است که همه‏ی این معانی در لغتنامه‏ی دهخدا آمده‏اند.
در اصطلاح صوفیه نیز عالم امن به معنای جهان لایتغیری که حقیقت وجود در آنجا تحقق می‏پذیرد، تعبیر شده است (یا عالم ذات و صفات).
واژه‏ی روان نیز به معانی جان و روح به کار رفته است که البته مرادف دقیق آن نفس است که آن، حدفاصل بین جسم و روح بوده و دارای درجاتی (از دانی تا عالی) است.
روان در زبان پهلوی، «رُبان» و در اوستا «اُروان» بوده و از ریشه‏ی «ارو» به معنی وسیع و بزرگ آمده است. پس تلفظ «روان» باید با ضَمّ اوّل باشد و با فتح اوّل غلط مشهور است که اشتباه به «روان» به معنی رونده شده است.
پس در واقع معنای دقیق عنوان کتاب این است که ؛ آرامش و سلامت تن و روان (جسم ونفس) انسان تنها در سایه سار قرآن حاصل می‏گردد.
لطیفه‏ای دیگر که شایسته‏ی ذکر می‏باشد این است که در قرآن، به غیر از حروف ربط و جارّه و ضمائر و افعال ناقصه و سایر لغات واسطه‏ای دستوری، بیشترین تکرار فعلی، بعد از فعل با ریشه‏ی «قَولَ»، فعل با ریشه‏ی «اَمَنَ» می‏باشد و این امر نشان دهنده‏ی این است که قرآن برای به امن رسیدن انسان‏ها بسیار تأکید داشته است. (یکی از رموز تکرارهای قرآنی، تأکید بر آن مفاهیم است). مثلاً حدود 270 بار، واژه «آمنوا» آمده است. رسیدن به امن و آرامش حقیقی، کمال مطلوب انسانی قرآنی است و خطاب‏های قرآنی پیش فرضش امنیت است. «یا ایهاالذین آمنوا...، ای کسانی که ایمان آورده‏اید [در حرم امن الهی وارد شدید [در این وجیزه‏ی ناچیز که در 7 فصل (به تعداد عدد سعی بین صفا و مروه) تنظیم شده است، سعی گردید تا واژه‏ی ایمنی و قرآن را در کنار هم بیاوریم و ایمنی را زیر چتر قرآن در دو حیطه‏ی تن و روان تعریف نماییم، اما نه چتری که تنها سایه دارد، بلکه سایه سار دارد. سایه‏ای فراخ در این کویر سوزان دنیا و اشتغالات حس که امنیت وامان را برای سالک فراهم می‏آورد. در فصل اول و دوم شواهدی تجربی در جهت ایجاد اطمینان و اعتماد هر چه بیشتر به کتاب الهی، با ذکر استنادات دقیق آنها، توصیف و تبیین گردیده‏اند.
در فصل سوم نیز شبهات و تشویش‏های ناشی از اتانازی (پدیده‏ی مرگ از روی ترحّم) در محضر قرآن بطور شفاف به امن و آسایش بدل گردیده است. فصل چهارم امنیت روان و جسم را در قالب تبیین دعا درمانی مورد بحث قرار داده و به تعبیری تعامل قرآن نازل (کتاب قرآن) و قرآن صاعد (دعا) را به قلم تصویر کشیده است.
در فصل پنجم، نیز مقاله‏ای از دوست فاضل و اندیشمندمان، جناب آقای دکتر حسن نوغانی جهت هر چه بیشتر کردن وزانت کتاب آورده شده است. در فصل ششم، پدیده‏ی ایدز فرهنگی؛ تشریع و تبیین گردیده است. سندرم نقص ایمنی اکستابی بدن با سندرمی مشابه، که در سطح جامعه و افکار اعضای جامعه به وجود می‏آید، مقایسه شده است.
در فصل هفتم، چالش مشابه سازی انسان ـ که از دستاوردهای تکنولوژی نوین بشر در آستانه‏ی قرن بیست و یکم است ـ را در سایه سار قرآن به امنیت بدل نموده و پاسخ به شبهات ناشی از محصولات این فناوری داده شده و نوعی امنیت روانی فراهم آورده است. کتابی در اختیار نوع بشر قرار گرفته که هر روز حقانیت آن روشنتر می‏شود و با پیشرفت علوم نه تنها محجوب نمی‏شود بلکه بیشتر و بهتر پرتوافشانی می‏کند.
«ایمنی در سایه سار قرآن»، شاید عنوان شایسته‏تری برای کتاب باشد، زیرا به قول مولوی «تن‏زجان و جان زتن مستور نیست» که مؤلفین مصادیق آن را در کتاب پیشین خود تحت عنوان «اثرات روان برسیستم ایمنی بدن» آورده‏اند و در واقع آوردن لفظ «تن و روان»، در عنوان کتاب، تنها از جهت مماشات بوده است.
در انتها از جناب آقای محمدعلی عصاره زادگان که در تألیف و تدوین دو مقاله‏ی اوّل و سوّم کتاب، سهم به سزایی داشته‏اند قدردانی می‏نماییم. از آقایان سینافولادوند و سیدرضا موسوی نیز که در مراحل تهیه‏ی کتاب با ما همکاری نموده‏اند نیز کمال تشکر را داریم. به مدیریت فاضل انتشارات، جناب آقای دکتر خزعلی نیز مراتب امتنان خود را ابزار می‏نماییم. در تقریظ استاد محمدمهدی فولادوند بر این کتاب آمده است: باید از اهتمام شما در تطبیق دین با نتایج علوم بشری سپاس‏گذاری کرد و توفیق هر چه بیشتر جناب عالی را در این مهم از خداوند خواستار شد.
درباره‏ی مطلب مهمی که در مقاله آمده، تا آنجا که بنده به خاطر دارم، احمد زئیل مصری پژوهشی علمی انجام داده و موفق به دریافت جایزه‏ی نوبل گردیده است. بنده سال‏های دراز قبل از این در «مثنوی عصر ما» که هنوز صورت کامل آن به چاپ نرسیده گفته بودم:
«ذره ذره هر چه در ارض و سماست» *** با دلیل و منطق و چون و چراست
پای استدلالیان است آهنین ***برتر از این هیچ برهانی مبین
در هر حال اگر ذره‏ای با ذره‏ی دیگر میل ترکیبی دارد، حکایت از آن می‏کند که در خلق عالم و تکون هنوز «صُدفه» هیچ نقشی ندارد و همه چیز حساب و کتاب دارد و یکی از صفات و «نعوت» الهی «عَدل» است و عدل در لغت، به معنی یکسان و هم وزن قرار دادن دو کفه از بار شتر است. بدین معنی که میان آن دو تعادل و هم وزنی کامل رعایت شود. از این که جناب عالی وجهه‏ی همّتِ خود را در این امر «مهم»، تطبیق شریعت با علم یا درست‏تر بگویم تطبیق الهامات عالیه‏ی قرآنی با نتایج علوم جدید قرار داده‏اید، باید جامعه و پژوهندگان راستین از شما تجلیل و تشویق به عمل آورند. بنده به نوبه‏ی خود توفیق هر چه بیشتر جناب عالی را در تداوم این مهم از خداوند متعال خواستارم.
فصول کتاب عبارتند از:
فصل 1) زیست شناختی قرآنی
فصل 2) ژنتیک و قرآن
فصل 3) اِتانازی در محضر قرآن
فصل 4) دعا درمانی قرآنی
فصل 5) مثبت اندیشی از منظر برهان، عرفان و قرآن
فصل 6) ایدز فرهنگی
فصل 7) مشابه سازی انسان در آینه‏ی قرآن
سخن آخر
ضمیمه‏ی (1) جلوه‏ای از علم طب در آینه‏ی اخ القرآن
ضمیمه‏ی (2) قرآن‏های صاعد در قرآن نازل (فهرست موضوعی دعاهای قرآن).
در سخن آخر کتاب آمده است:
مباحثی هر چند خلاصه و تنها جهت طرح بحث و به طریق خیرالکلام مطرح گشت که عمده‏ترین انگیزه از گردآوری و تدوین این وجیزه‏ی ناچیز، مضمون دو بیت فوق است و لاغیر. اصلاً عشق ورزیدن غرض اصلی تدوین کتاب تکوین است و به تعبیر ابیات فوق هنر است. ولیکن بایستی مراقب آفات آن بود، زیرا که هر شئی لطیفی را آفاتی است. عرفا گفته‏اند که سه کتابِ؛ تدوین (قرآن)، تکوین آفاقی (عالم هستی) و تکوین انفسی (انسان) موازنه دارند و عقل، عامل این موازنه است و در نهایت باید به عشق منتهی شود.

ایمنی‏شناسی وظیفه‏ی هر فردی است در سراسر عالم و تنها به یک علم از حیطه‏ی علوم پزشکی، خلاصه نمی‏شود.
وسعت و دامنه‏ی ایمنی‏شناسی جهانی است که به تعبیر قرآن، به وسعت عالمین غیب و شهادت می‏باشد. عالم بیرون انسان، که جسم نیز جزئی از آن است، عالم اصغر است و عالم درون انسان، عالم اکبر و «ایمنی»، مفهومی است جهت برقراری امنیت، تعادل و سلامت در عالم اصغر و اکبر.
دین، مفاهیم و گزاره‏های آن، همگی، جهت برقراری ایمنی آمده‏اند، بدیهی است اگر وظیفه‏ی دین، ایجاد سلامت امنیت و تعادل انسان باشد. به یقین در عالم اکبر، مصداق بارزتری دارد. چه آن که می‏دانیم «تن زجان و جان زتن مستور نیست»؛ بنابراین «ایمنی در سایه سارِدین» جایگزین دیگری برای عنوان مجموعه‏ی حاضر می‏باشد.
 

یکی از افتخارات هفته نامه گلستان قرآن آن است که در طول انتشارش موفق شده تعداد زیادی از قرآن های موجود در موزه ها و کتابخانه های سطح کشور و همچنین برخی قرآن های موجود در موزه های جهان را که هر یک نمادی از نفاست و نشانه ذوق و ارادت هنرمندان بی نام و نشان قرآنی به شمار می آید، به خوانندگان خود معرفی کند و معرفی صدها نسخه دیگر از قرآن مجید نیز در دستور کار هیئت تحریریه قرار دارد، که نگفته پیداست پیرامون هر یک از نسخ مورد اشاره ، به اندازه ای به مراتب بیش از حجم صفحات هر شماره از گلستان قرآن می توان سخن گفت که متأسفانه چنین مجال و امکانی موجود نیست و در این مقال کوشش شده اطلاعاتی مختصر و مفید پیرامون قرآن های یاد شده در اختیار خوانندگان محترم قرار گیرد.

یکی از نفایس کتب خطی و مذهب از جمله اموال فرهنگی متعلق به موزه رضا عباسی تهران ، نسخه ای از قرآن کریم ، به خط و رقم عبدالله الکاتب است که دقیقا در یکهزارمین سال هجرت پیام آور وحی ، حضرت محمد مصطفی (ص )، به هنگام سلطنت شاه عباس اول تحریر، تذهیب و تجلید شده است . این اثر شریف که همچون ستاره ای در میان دیگر آثار موجود در موزه رضا عباسی می درخشد، در قطع وزیری و هر صفحه اش به ابعاد 24×36 سانتیمتر است و از جهات اجزاء و عناصر طرح ها و وسعت تزئینات ، وجود تعداد کثیر اوراق مستحبات و ملحقات تزیینی در پیش از افتتاح ، جوار متن شریف و خاتمه ، از نفایس کتاب آرایی ایرانی در عصر صفوی محسوب می شود و اغلب کار شناسان آن را جزو فرازهای ارزشمند مکاتب هنری تبریز و هرات دانسته اند.

ملا علاء بیک تبریزی که از مشاهیر ادبا و کاتبان قرآن میبد در نیمه دوم قرن دهم هجری به شمار می آید، قطعات مرقعات و مصاحف متعددی از خود برجای گذاشته که از جمله معروف ترین آن ها قرآنی مذهب در قطع وزیری به ابعاد 17 × 28 سانتیمتر، به خط نسخ و عناوین به قلم رقاع ، به تاریخ قمری است که جلدی با رویه لاکی و اندرون تیماج ساده دارد. از این کاتب چندین قرآن دیگر نیز بر جای مانده است که مشخصات برخی از آن ها چنین است :
نسخه قرآن مذهب به شیوه نسخ ، به تاریخ قمری به قطع /7 × 12 سانتیمتر با جلد تیماج ضربی (مجموعه کتابخانة مجلس ).
نسخه قرآن مذهب ، به خط نسخ و ثلث ، به تاریخ قمری با جلد معرق به قطع رحلی (مجموعه موزه ملی ایران )
نسخه قرآن مذهب ، به خط نسخ ، به تاریخ قمری ، در قطع وزیری با جلد روغنی الحاقی از دوره قاجاریه (مجموعه کاخ گلستان ).
نسخه قرآن مذهب و مرصع ، به خط نسخ ، به تاریخ قمری ، با جلدی چرمی و نقوش لچک ترنج ضربی ، به ابعاد 5/15 × 5/24 سانتیمتر (مجموعه کاخ گلستان ).
یک جزء از قرآن کریم ، مذهب ، به خط ثلث و نسخ ، بدون تاریخ ، با جلدی تیماج در قطع وزیری ،(مجموعه کاخ گلستان ).
نسخه قرآن مذهب ، به خط ثلث ، ریحان و رقاع ، به تاریخ قمری ، به ابعاد 33 × 47 سانتیمتر، با جلد چرمی ساده (مجموعه موزه آستان قدس رضوی ).
نسحه قرآن مذهب ، به خط نسخ ، به تاریخ قمری ، در قطع جیبی ( مجموعه آستان قدس رضوی ).
یک جزء از قرآن مجید، مذهب به خط نسخ و ثلث ، بدون تاریخ در قطع وزیری ، با جلد تیماج (مجموعه کاخ گلستان ).

با وجودی که اغلب محققان مجموعه سی جزء قرآن کریم به خط عثمان بن وراق غزنوی را شاهکار هنر کتابت و تذهیب کلام الله می دانند، اما به جرات می توان گفت قرآنی که یک قرن بعد از تحریر و تذهیب آن قرآن در قرن ششم قمری کتابت شده ، اگر از جهات هنری برتر از قرآن عثمان بن وراق نباشد، هم سطح آن هست . این نسخه که مشتمل بر چهار مجلد و هر مجلد آن شامل یک ربع قرآن است ، مجموعا از 1825 صفحه به قطع × 39 سانتیمتر تشکیل شده و به طوری که از کتیبه رقمش بر می آید، کتابت آن در ربیع الاخر سال قمری توسط محمدبن علی نیشابوری پایان یافته و در آن حداقل هزار طرح ظریف تزیینی و تذهیب که هر یک پرکارتر از دیگری است به چشم می خورد. این قرآن که جزو موقوفات مزار شیخ احمد جامی است ، تمام صفحاتش جداول زرین و شنگرف دارد.

اگرچه خط کوفی ایرانی ، به دلیل دشواری کتابت چند قرن بیشتر رواج نداشت ، یکی از خطوطی است که در اواخر سده سوم و اوایل قرن چهارم قمری شکل گرفت و قرآن های متعددی به آن خط ، تحریر شده و شناخته شده ترین آن ها قرآنی است که قسمتی از آن ، موسوم به نصف القرآن ، هم اکنون در موزه ملی ایران نگهداری می شود. این نسخه که مورخ به سال قمری است ، 427 صفحه دارد و جلد چرمی میشن آن علیرغم فرسودگی بیش از حد، همچنان زیبایی خود را حفظ کرده است .
به خط کوفی ، قرآنی کامل نیز در موزه ملی ایران نگهداری می شود که بر روی پوست آهو نوشته شده و مشتمل بر 616 صفحه به ابعاد 3/18 × 7/27 سانتیمتر است و کارشناسان زبان تحریر آن را بین قرن دوم و سوم قمری تشخیص دادند.

نسخه ای نفیس از قرآن مجید، که هم خط خوش و تذهیب زیبا و پرکار دارد و هم ترجمه و ملحقات متعددش آن را از سایر قرآن های تحریر شده در دوره صفوی متمایز می سازد، نسخه ای است که به سفارش شاه قلی خلیفه ، یکی از شخصیت های سیاسی عهد صفویه کتابت ، تذهیب تجلید شده ، این قرآن مترجم که به خط نسخ نگارش یافته ، در قطع رحلی بزرگ ، به ابعاد 2/16 × 25 سانتیمتر است و در پایان آن ، به قلم شنگرف ، فالنامه ای قرآنی به خط نستعلیق گنجانده شده است . این قرآن تاریخ کتابت و نام کاتب را ندارد و از وقفنامه ای که بر آن نوشته اند چنین بر می آید که به سال قمری وقف بقعه شیخ صفی الدین اردبیلی شده است . این نسخه قرآن ، هم اکنون در موزه ملی ایران نگهداری می شود.
یکی دیگر از قرآن های موقوفه بقعه شیخ صفی الدین اردبیلی ، نسخه ای است به ابعاد 5/19 × 31 سانتیمتر که جلد میشن قهوه ای رنگ ، مزین به نقوش اسلیمی و حاشیه بازوبندی به شیوه سوخت ضربی دارد و توسط شاه طهماسب صفوی وقف شده است . نام کاتب و تاریخ کتابت این قرآن مشخص نیست

میرزا احمد نیریزی ، نسخ نویس معروف قرن دوازدهم قمری ، که متأسفانه اطلاعات چندان زیادی از زندگی وی در دست نیست ، از جمله پرکارترین خوشنویسان ایرانی محسوب می شود که طی عمر طولانی خود چندین قرآن تحریر کرده که برخی از آن ها عبارت است از:
1 - قرآن وزیری بزرگ به ابعاد 5/21 × 5/32 سانتیمتربا افتتاح مذهب و جلد چرمی ضربی که در سال قمری تحریر شده (مجموعه مجلس شورای اسلامی ) .
2 - قرآن وزیری بزرگ به ابعاد 20 × 8/32 سانتیمتر، مذهب با جلد ضربی چرمی که تاریخ اتمام کتابت آن ماه صفر 1125 قمری است (مجموعه کتابخانه چستربیتی دوبلین ).
3 - قرآن رحلی به ابعاد 22 × 35 سانتیمتر، مذهب ، به قلم رقاع که در تاریخ رمضان قمری به فرمان دستور اعظم ...محمد قلی خان بیگدلی شاملو تحریر شده (مجموعه موزه ملی ایران ).
4 - قرآن وزیری ، مذهب ، به ابعاد 5/14 × 5/13 سانتیمتر با جلد روغنی الحاقی از دوره قاجاریه (کارعبدالوهاب مذهب باشی ) که در گذشته جزء مجموعه مجلس شورای ملی (سابق ) بود و در سال به ملک سعود، پادشاه وقت عربستان سعودی هدیه شد.
5 - قرآنی تمام مذهب که در کتابخانه مصر نگهداری می شود.
6 - قرآنی مورخ به سال قمری (مجموعه کتابخانه نورالدین بیگ مصر).
7 - قرآنی مذهب و مترجم با جلد نفیس که کتابت آن در سال قمری به پایان رسیده است .
8 - قرآن مذهب ، به ابعاد 5/11 × 5/18 سانتیمتر با جلد روغنی الحاقی از دوره قاجاریه (کتابخانه آستان قدس رضوی ).
9 - قرآن مذهب ، به ابعاد 23 × 5/21 سانتیمتر با جلد روغنی الحاقی از دوره قاجاریه (کتابخانه آستان مقدس رضوی ).
10 - قرآن مذهب به قطع رحلی × 35 سانتیمتر که تاریخ کتابت آن رمضان المبارک قمری است و جلد ضربی چرمی دارد.
11 - یک ورق مذهب ، حاوی فاتحه الکتاب ، به ابعاد 20 × 8/32 سانتیمتر که در سال قمری به سفارش شاه سلطان حسین صفوی نوشته شده است .
12 - قرآن رحلی مذهب که تاریخ آن قمری را دارد و قبلا جزء مجموعه کتابخانه سلطنتی بود.
13 - قرآن رحلی مذهب به خط نسخ و نستعلیق توامان که تاریخ اتمام کتابت آن قمری است و در گذشته جزء مجموعه کتابخانه سلطنتی بود.
14 - قرآن رحلی مذهب ، مورخ به سال قمری که به فرمان شاه سلطان حسین صفوی تحریر شده است و در گذشته جزء مجموعه کتابخانه سلطنتی بود.
15 - دو نسخه قرآن مذهب (مجموعه خصوصی ناصر خلیلی ).

اگرچه از گذشته های دور، خط نسخ به عنوان رایج ترین خط برای نگارش قرآن رواج یافته ، اما قرآن های متعددی نیز در مجموعه ها و موزه ها نگهداری می شود که با اقلام کوفی ، ثلث ، ریحان و حتی غبار تحریر شده و جالب توجه اینکه از خط محقق نیز، که به راستی نماد نظم ، استواری و وزن به شمار می آید، در کتابت معدودی از قرآن های قرن هشتم و نهم قمری استفاده شده و در مجموعه کاخ گلستان (سابق ) چند نسخه قرآن نفیس به خط محقق وجود دارد که هر یک در حد خود، شاهکاری از هنرخوشنویسی محسوب می شود. همچنین در موزه ملی ایران قسمت هایی از قرآن کریم به قلم محقق ،اثر هنرمندان برجسته ای همچون احمد سهروردی ، عماد الطاووسی ، بایسنقری میرزا و عماد محلاتی محفوظ است که در بین آنها چهار جزء قرآن ، به رقم احمد سهروردی از نظر فنون کتاب آرایی جزو آثاری بی نظیر است . همچنین قرآن مذهب کوچکی با خط نسخ نیم دانگ جلی خوش و ثلث دو دانگ جلی به تاریخ سال موجود است .
در رابطه با فعالیت های قرآنی سهروردی ، به جلد قرآن کتابت شده توسط وی اشاره رفته که متأسفانه امروزه از اغلب آن ها نشانه ای در دست نیست . فقط می دانیم یک نمونه قرآن کامل از آثارش در کتابخانه ایاصوفیه استانبول محفوظ است . به اضافه آنکه چهار جزء از قرآن بزرگی که وی در ابعاد 1/36 × 49 سانتیمتر نوشته و صفحه اول تمام آن ها مذهب و مرصع است ، در موزه ملی ایران نگهداری می شود، که یک جزء از آن ها تاریخ قمری و دو جزء تاریخ قمری را دارد و جزء چهارم فاقد تاریخ است .
از خوشنویسی موسوم به عماد المحلاتی نیز چهل نیم جزء قرآن کریم مذهب ، به خط محقق در قطع رحلی /25 × 2/34 موجود است و افزون بر این جزء قرآن به خط محقق در قطع رحلی /25 × 1/35 با رقم عمادالقاری الطاووسی در موزه ملی ایران نگهداری می شود که جزءهای اخیرالذکر، مترجم نیز هست و از کتیبه اش چنین برمی آید که به سال قمری ، در شهر تبریز تحریر شده است .
از دیگر آثار قرآنی به خط محقق ، 23 جزء از قرآنی بسیار نفیس با تذهیبی عالی ، به رقم علاء الدین و متعلق به قرن نهم قمری است که در موزه ملی ایران نگهداری می شود و بالاخره اینکه از بایسنقر میرزا نیز یک صفحه از قرآنی به خط محقق به اندازه ×
179 سانتیمتر موجود است که بر هر رویش آیاتی به خط محقق دیده می شود.

در کتابخانه ملی تبریز هم ، که بهتر است گنجینه بی نظیری از کتاب های خطی و منابع مکتوب با چاپ سنگی نامیده شود، ده ها نسخه نفیس قرآن از ادوار مختلف تاریخی و به قلم خوشنویسان معروفی یافت می شود که برخی از آن ها عبارت است از:
قرآن های مشابه : یکی از قرآن های بسیار نفیس کتابخانه ملی تبریز، نسخه ای است که در اختیار مرحوم حاج حسین نخجوانی بوده و توسط وی به کتابخانه اهدا شده است . این نسخه که با خط محقق ، روی کاغذ خان بالیغ ، یعنی کاغذ تهیه شده در چین نگارش یافته ، تا چند سال پیش محررش مشخص نبود. ولی اینک گفته می شود که در قرن ششم قمری توسط خوشنویسی به نام سیدعلی موسوی هزارجریبی خطاطی شده است . این قرآن ×29 سانتیمتری ، مهمترین مشخصه هایش این است که کلیه اوراقش مزین به شمسه هایی از جنس طلا بوده و شمسه ها برای نمایش سجاوند، سجده ها، احزاب و جزوها به کار رفته است . سرسوره ها، برخلاف بسیاری از دیگر نسخه های مربوط به این دوره ، طلااندازی ندارد، بلکه با میناکاری تذهیب شده و عبارت بسم الله الرحمن الرحیم در ابتدای سوره های آن به نوع نگارش یافته است .
قرآن دیگری که از لحاظ خط ، مشابه قرآن مورد اشاره به شمار می آید و مانند آن به خط محقق نگارش یافته ، نسخه ای است که تاریخ سال قمری را دارد، بر روی کاغذ ختایی نوشته شده ، جلدش چرمی ضربی و کاتبش ناشناخته است و برخلاف نسخه پیشین دارای ترجمه به زبان فارسی می باشد.
قرآن یاقوت مستعصمی : یکی از نوادر موجود در کتابخانه ملی تبریز، قرآنی با خط ریحان بسیار عالی ، به قلم یاقوت مستعصمی است که جلد چرمی دارد، روی کاغذ سمرقندی نوشته شده و دارای ترجمه به زبان ترکی جغتایی است .
قرآن به خط نسخ : بیشترین قرآن هایی که در کتابخانه ملی تبریز نگهداری می شود، به خط نسخ و از بین آنها، قرآن های ذیل قابل اشاره است :
1- قرآن مجید، با خط نسخ ، به قلم سلیمان بن مکایل کلوان ، که تاریخ کتابت ندارد، ولی محققان آن را از آثار خوشنویسی قرن دهم قمری دانسته اند. این قرآن که اندازه اش /5×15 سانتیمتر است ، دارای ورق ، مجدول و مذهب است ، روی کاغذ ابریشمی نگارش یافته و در هر صفحه اش سطر نگارش یافته و در ابتدا دو سرلوح زیبا و هنرمندانه با آب طلا و مینا به سبک مکتب هرات دارد. این قرآن ، جلد سوخت بسیار نفیسی داشته که براثر مرورزمان از بین رفته و فعلاً فقط یک رویه از جلد اصلی آن را در داخل جلد جدید، با مهارت قاب کرده اند.
2- قرآن مجید، مجدول و مذهب ، با خط نسخ ، در 189 ورق ، با کاغذ هندی ، به ابعاد 5/19×12 سانتیمتر، که کاتبش معلوم نیست . اما افتادگی آن توسط شخصی به نام محمدحسین شیرازی مرمت شده است . این قرآن ، که هر صفحه اش سطر دارد، دارای جلد چرمی ضربی است و با این حال از آغاز سوره فاتحه تا آیه بیستم سوره بقره را فاقد است .
3- قرآن مجید، با خط نسخ ، به خط سیدیوسف نجیب ، دارای ورق ، که در سال قمری ، بر روی کاغذ ابریشمی نوشته شده و هر صفحه اش سطر دارد. ابعاد این قرآن ×10 سانتیمتر و دارای جلد چرمی ضربی است .
4- قرآن مجید با خط نسخ ، به ابعاد 11/5×8 سانتیمتر، در 322 ورق که بر روی کاغذ هندی نوشته شده و هر صفحه اش سطر دارد. این قرآن نفیس که مجدول و مذهب است ، کاتبش مشخص نیست و در آغاز دو سرلوح دارد و ابتدای سوره ها، آیات علایم و رموز سجاوندی آن را با شنگرف نوشته اند.
5- قرآن مجید، به خط نسخ محمدجعفر، شامل ورق ، به تاریخ قمری ، به ابعاد 5/11×5/6 سانتیمتر که بر روی کاغذ ابریشمی تحریر شده و هر صفحه اش سطر دارد. در این قرآن که مجدول و مذهب و دارای جلد چرمی ضربی است ، دو سرلوح به سبک نگارگری هندی به چشم می خورد، آغاز سوره ها و نشانه سجده ها را با آب طلا و رموز سجاوندی را با شنگرف نوشته و فاصله آیات را با آب طلا پرکرده اند.
6- قرآن مجید، به خط نسخ ، شامل ورق هفت سطری ، به ابعاد 5/24×15 سانتیمتر که روی کاغذ ترمه نوشته شده و جلد چرمی سوخت بسیار نفیسی دارد. در این قرآن که سوره الفاتحه تا آیه سوره بقره را شامل می شود، دو سرلوح زیبا با مینا و آب طلا به چشم می خورد و جداول ، نشانه های سجاوندی و فواصل آیات با آب طلاست .
7- قرآن مجید، با خط نسخ عماد محلاتی ، به تاریخ قمری ، در 453 ورق یازده سطری ، که روی کاغذ سمرقندی نوشته شده و جلد چرمی کهنه ای دارد که به نظر می رسد الحاقی باشد. این قرآن نفیس ، مجدول و مذهب دو سرلوح بسیار زیبا با مینا و آب طلا دارد، آغاز سوره ها و نشانه های حزب و جزء آن را با آب طلا نوشته ، جداول و نشانه های فاصله آیات را با آب طلا ترسیم کرده اند و نشان های سجاوندی را با شنگرف نوشته اند.
8- قرآن مجید، با خط نسخ ، در 379 ورق سطری ، به ابعاد 17×10 سانتیمتر که روی کاغذ هندی نوشته شده و قبلاً جلد چرمی نفیسی داشته که از بین رفته و با این حال یک رویه از جلد اصلی آن را داخل چرمی جدیدش قاب کرده اند.
این قرآن ، که دو سرلوح زیبا در صفحات اولیه دارد، تمام سطور اوراقش با آب طلا مجدول و مذهب شده ، نام کاتبش مشخص نیست ، اما به نظر می آید از آثار قرن دهم قمری به بعد باشد.
9- قرآن مجید، به خط نسخ حسین آملی ، شامل صفحه ، به ابعاد 28×18 سانتیمتر که به سال بر روی کاغذ فرنگی تحریر شده است .
10- قرآن مجید، به خط نسخ سیدسلیمان در 300 صفحه به ابعاد 16×13 سانتیمتر که روی کاغذ فرنگی نوشته شده و تاریخ تحریرش مشخص نیست .
11- قرآن ، به خط نسخ ، مورخ به سال قمری که نام کاتبش مشخص نیست و روی کاغذ فرنگی نگارش یافته است .
12-... و بالاخره یک نسخه قرآن مجید بسیار فرسوده و ناقص ، به ابعاد 29×17 سانتیمتر که روی کاغذ فرنگی نوشته شده و فقط صفحه از آن موجود است و تاریخ تحریرش دقیقاً مشخص نیست .
 

کتابشناسى امروزه به عنوان یک رشته علمى مطرح است که در آن روش به دست آوردن اطلاعات درباره کتاب‌ها و تحقیق در آنها و عرضه آن به صورت منظم مورد نظر است.
کتابشناسى، به ویژه کتابشناسى موضوعى به عمر پژوهشى محققان و دانشمندان و همه کسانى که به نوعى با کتاب سر و کار دارند مى‌افزاید و میدان تحقیق را براى آنان گسترش مى‌دهد و مسائلى را که به ذهن پژوهشگر نمى‌آید، در مقابل دیدگان او به تصویر کشیده ردیف کرده و افق‌هاى جدیدى را براى او ترسیم مى‌نماید و دسترسى محقق را به منابع مختلف ممکن مى‌سازد، چرا که شناخت منابع از اولین گام‌هاى تحقیق و پژوهش در یک موضوع است و پژوهشى عمیق و پربار است که از منابع زیادى استفاده کرده باشد.
در این مجموعه که پیش رو دارید، بر آن شدیم تا کتاب‌ها و منابعى را که درباره تفسیر قرآن بر اساس ترتیب نزول تدوین یافته و بدان‌ها دست یافته‌ایم، فهرست کنیم.
از آنجا که نخستین گام در پژوهش و سامان بخشى به هر موضوع، آشنایى کامل و دقیق از تحقیقات انجام شده در آن موضوع است و دوباره کاری‌ها، پربار نبودن و نااستوارى برخى پژوهش‌ها بیشتر به خاطر بی‌اطلاعى پژوهشگر از سرچشمه‌هاى بحث و منابع در خور مراجعه در آن موضوع است. شناسایى و شناساندن منابع و کتابشناسی‌هاى موضوعى امرى ضرورى است که باید این مهم هر چه بیشتر و بهتر با روش‌هاى جدید و کارآمد مورد توجه قرار بگیرد.
باید گفت در این زمینه کمبودها بسیار است و تلاش‌هاى صورت گرفته با کاستی‌هاى فراوانى در کمیت و کیفیت روبرو است. جا دارد کتابشناسان خبره و باتجربه به این مهم بپردازند تا ضمن معرفى فعالیت‌هاى انجام شده به پژوهشگران، خلأهاى موجود نیز روشن گردد تا پژوهشگران به تلاش‌هاى روزآمد و نیازهاى بایسته بپردازند.
کتابشناسی‌هاى موضوعى قرآن که تاکنون فراهم آمده است نیز همانند موضوعات دیگر بسیار ناقص و غیرمتقن است و در آن استقصاى کامل صورت نگرفته و پاسخگوى نیاز پژوهشگران نیست.
بیش از چهارده قرن از نزول آخرین کتاب آسمانى مى‌گذرد. اهتمام به این کتاب جاودانه و مهم‌تر ازآن تفسیر و تبیین معارف وحى از صدر اسلام تا کنون پیشینه دارد. عالمان و مفسران از نخستین سده‌هاى اسلام تاکنون، هر یک با نگرشى و از زاویه‌اى ویژه به قرآن نگریسته‌اند و به شرح و تبیین آن به فراخور حال و بضاعت خویش دست یازیده‌اند. فنّ تفسیر از عصر صحابه و تابعان و تابعان آنان تاکنون دوره‌هاى گوناگونى را پشت سر نهاده و با شیوه‌هاى فقهى، نقلى، عقلى، علمى، فلسفى، کلامى، اخلاقى، تربیتى، ادبى، بلاغى، اجتماعى، طبیعى و ... دنبال شده است.
تلاش دانشمندان در عصر تألیف، میراثى ارجمند و غنى براى پیشینیان به یادگار گذاشته است وسرانجام در قرن چهاردهم، تفسیر قرآن به اوج شکوفایى و گستردگى خود رسیده است و تحوّل و پیشرفتى چشمگیر در سنجش با سده‌هاى پیشین یافته است. مهم‌ترین محورهاى این پیشرفت بدین قرار هستند:
۱. تحول در نظام تفسیر نویسى.
۲. تحول در نگرش به قرآن و آفرینش فضاهاى تازه و چشم‌اندازهاى نوپیدا در این راستا.
۳. طرح موضوعات روزآمد و مورد نیاز در مقوله‌هاى سیاسى، فرهنگى، اجتماعى و ... .
۴. تکامل و جامعیت روش‌هاى تفسیرى.
۵. فراوانى و فراگیرى در عرصه اندیشه‌ها و باورها.
اینک در راستاى کتابشناسى موضوعى قرآن، به معرفى و شناسایى کتاب‌هایى که درباره تفسیر قرآن به ترتیب نزول به نگارش در آمده‌اند یا بخشى از آنها این مقوله را در بردارد، مى‌پردازیم.

ملاحویش آل غازی از مردم سوریه و دانشمندان آن دیار است که حنفی مذهب و در نسب، منتسب به ذریه طاهره امام موسى بن جعفر۸است. وی مدعی است اولین تفسیری است که قرآن را بر حسب ترتیب نزول آیات (ترتیب مصحف علی۷) و با روش تاریخ گذاری آیات قرآن تفسیر کرده است.
او در مقدمه این تفسیر مى‌گوید:
«باید قرآنى چون قرآن امام على ـ کرم الله وجهه ـ که بر حسب نزول ترتیب یافته بود نوشت؛ نه آنکه ادعا کنیم قرآن موجود توقیفى نیست و باید نظم آن به هم بخورد، بلکه این روش براى درک پیام قرآن و عرضه آن بر توده مردم با شناخت تاریخ نزول و اسباب نزول و آگاهى از مطلقات و مقیدات و دیگر خصوصیات آن، آسان‌تر خواهد بود. من در تفسیر این روش را از ایشان (امام على۷) برگزیدم و کسى در فواید بسیار آن تردید ندارد.»
ملاحویش سبب اهتمام به روش تفسیر ترتیب نزولی را فوایدی می‌شمارد که بر آن مرتب می‌گردد. ایشان می‌گوید:
«باید دانست که بی‌تردید تفسیر قرآن مطابق نظر امام علی ـ کرم الله وجهه ـ پرفایده است؛ زیرا ترتیب نزول غیر از (ترتیب) تلاوت است و علما چون آن را به ترتیب مصاحف تفسیر کردند، ناگزیر شدند که با عبارات تکراری بدان اشاره کنند؛ زیرا اختلافی که میان ترتیب قرآن در مصاحف و ترتیب نزول هست، تکرار را ایجاب می‌کند و به قطور شدن تفاسیر می‌انجامد. اختلاف در اسباب نزول و ناسخ و منسوخ، و قبول و رد آنها نیز از همان ناشی گردیده است. من طی جستجویی دریافتم کسی قبلاً به تفسیری از قرآن نپرداخته است که متناسب اشاره امام۷باشد و خواننده را از رنج آن اختلافات برهاند و چگونگی
نزول قرآن را به او بشناساند و به اسباب نزول آن بیاگاهاند و لذت معانی و مزه اختصار مبانی‌اش را به صورت آسان و روان و خلاصه و خالی از رد و قبول و سالم از عیب و علت و محفوظ از خطا و لغزش به او بچشاند.» (۱/۴)
شایان ذکر است عبدالقادر از سویی به توقیفی بودن ترتیب سوره‌ها و نیز ترتیب آیات آنها عقیده دارد و همین طور قائل است که پاره‌ای از آیات مدنی در سوره‌های مکی و بالعکس، و نیز پاره‌ای از آیات متأخرالنزول در سوره‌های متقدم النزول و بالعکس وجود دارد و این به دستور پیامبر۶صورت گرفته است، ولی از سوی دیگر ترتیب سوره‌های مصاحف را نادیده گرفته و به قول خود طبق نظر امام علی۷تفسیری به ترتیب نزول فراهم می‌آورد.
جمع این دو عقیده در خصوص ترتیب سوره‌ها برای او مشکلی پدید نمی‌آورد، اما در مورد ترتیب آیات برای او ایجاد مشکل می‌کند. از این رو در تفسیرش به خود اجازه نمی‌دهد که آیات را از جایشان تغییرداده، به ترتیب نزول بیاورد؛ به این دلیل که ترتیب آیات سوره‌ها توقیفی است و این کار، نظام قرآن را از هم می‌گسلد.
وی در این گونه موارد اشاره می‌کند که آن آیات در زمان دیگری نازل شده است. روش بحث عبدالقادر در خصوص آیات و سوره‌های قرآن بدین ترتیب است که در صدر تفسیر هر سوره، مکی و مدنی آیات آن را یاد کرده، سپس چنانچه درباره نسخ آیاتی از آن قولی رسیده باشد، به ذکر آن مبادرت می‌ورزد. وی معمولاً قول به نسخ را در صورتی که با شروط اصولی نسخ منافات داشته باشد، رد می‌کند (همان، /۷۵ و ۸۶ و ۱۰۱-۱۰۲ و ۱۰۶)
سپس اگر ذیل آیاتی، اسباب نزولی روایت شده باشد، به نقل آن می‌پردازد و اگر روایتی بر تقدم یا تأخر نزول آن آیات دلالت داشته باشد، درباره تاریخ نزول آن نیز اظهار نظر دارد (همان، /۶۹ و ۱۰۱-۱۰۲). نیزبه ندرت با عنایت به ترتیب نزول به نقد روایات اسباب نزول می‌پردازد؛ برای مثال پس از نقل روایتی از ابن عباس مبنی بر اینکه سوره مسد پس از آیه «وَأَنذِرْ عَشِیرَتَکَ الأَقْرَبِینَ» (شعراء/۱۲۵) نازل شده،می‌گوید:
«صحیح نیست که این سبب نزول آن باشد؛ زیرا این آیه پس از آن (سوره) نازل شده و درست نیست که مؤخر سبب مقدم باشد؛ همچنان که درست نیست مقدم ناسخ مؤخر باشد.» (همان، /۱۲۱)
این تفسیر در سال ۱۳۵۵ قمری نوشته شده و در سه بخش تنظیم گردیده است؛ دو بخش آن مخصوص سوره‌هاى مکى و یک بخش مخصوص سوره‌هاى مدنى است و با نام «بیان المعانى» در شش مجلد و براى اولین بار در سال ۱۳۸۲ قمری در دمشق (مطبعه ترقى) به چاپ رسیده است.

دو سال پیش از آنکه تفسیر عبدالقادر ملاحویش از چاپ درآید، در سال ۱۳۸۰ قمری مفسر دیگری به نام محمد عزه‌دروزه بر اساس ترتیب نزول تفسیری را با عنوان «التفسیر الحدیث ترتیب السور حسب النزول» تألیف کرد.
عزت دروزه یکى از فلسطینیان متفکر و مبارز معاصر است که سال‌هاى دراز با استعمارگران درگیر بوده و سال‌ها در زندان به سر برده است. تفسیر وى محصول یکى از همین زندان‌هاست. وى پس از آزاد شدن به ترکیه رفت و آن را تنظیم و فراهم ساخت و به چاپ رساند. وفات وى درسال ۱۴۰۴ قمری روى داد. تاریخ تألیف کتاب، ۱۳۸۰ و چاپ آن در سال ۱۳۸۱ قمری در قاهره، در دوازده جلد انجام شد.
التفسیر الحدیث از جمله تفاسیر اجتهادی ـ عقلانی به شماره می‌آید که مؤلف بر پایه منابع و مصادر و بیشتر با تکیه بر سیاق و توجه به نظم آیات و دقت در نکات و دقایق نحوی و بیانی و به خصوص توجه به مقتضیات نزول و... به تفسیر آیات پرداخته است. مفسر در یک نگاه کلی، سوره‌ها را به دو بخش مکی و مدنی تقسیم می‌کند و پس از آن، بر اساس روش اجتهادی خود از روایات در تفسیر بهره می‌گیرد.
او برخلاف عبدالقادر در ترتیب نزول سوره‌ها تغییرات و جابجایی‌هایی را انجام داد؛ به این ترتیب که سوره فاتحه را که طبق نظر مشهور در ردیف پنجم ترتیب نزول قرار دارد، به صدر ترتیب آورد. نیز سوره‌های رعد،‌حج، ‌رحمن، انسان و زلزله را در دنباله سوره‌های مکی جای داد، حال آنکه سوره‌های مذکور مدنی‌اند. همچنین سوره‌های حشر و جمعه را پیش از سوره احزاب قرار داد و سوره‌های ممتحنه و حدید را قبل از سوره توبه آورد.
دروزه در خصوص مزیت چنین تفسیری از قرآن می‌نویسد:
«ما بر آن شدیم که ترتیب تفسیر را بر وفق ترتیب سوره‌ها قرار دهیم، به این صورت که نخستین سوره مفسر، [سوره حمد و پس از آن] سوره علق باشد، سپس سوره قلم، زان پس سوره مزمل تا آنکه سوره‌های مکی پایان پذیرد. پس از آن سوره بقره، سپس سوره انفال تا آنکه سوره‌های مدنی خاتمه یابد. زیرا معتقدیم چنین روشی برترین روش فهم قرآن و خدمت بدان است؛ چون بدین وسیله می‌توان لحظه به لحظه سیره نبوی را دنبال کرد. به علاوه می‌توان حالات و مراحل نزول را به شکلی روشن و دقیق‌تر پی گرفت و بدین ترتیب خواننده در فضای نزول قرآن و شرایط و مناسبات و غایات و مفاهیم آن قرار می‌گیرد و حکمت نزول برایش نمایان می‌شود.» (۱/۸)
گویا دروزه از اینکه چینش تفسیری وی مخالف چینش مستند به دستور پیامبر است، نگرانی داشته و در این کار زمینه اتهام نوعی قداست‌زدایی را می‌داده است. به همین دلیل در صدد دفاع برآمده و ضمن اشاره‌ای به این تلقی خود که در روشش تفسیر هر سوره جداگانه صورت می‌گیرد و در حقیقت این تفسیر، تفسیرهای مستقل برای سوره‌های قرآن است، می‌گوید:
«اگر این کار را به قصد ارائه متنی برای تلاوت انجام می‌دادم، ناروا و ممنوع می‌نمود! ولی هدف من یک کار علمی است که مفسر به برکت آن در فضای نزول تدریجی آیات قرار می‌گیرد و انگیزه‌اش برای فهم قرآن و حکمت نزول آن دوچندان می‌گردد، از طرفی با این روش، هر سوره به صورت مستقل تفسیر می‌شود و این به معنی تنظیم قرآن نمی‌باشد. گذشته از این در گذشته دانشمندانی به تفسیر واحدها یا سوره‌هایی از قرآن پرداخته‌اند، همان‌گونه که علی۷ بر اساس روایتی، قرآن را بر اساس ترتیب نزول تدوین کرد، بدون اینکه با نقد و مخالفتی روبه‌رو شوند.» (همان، /۹ و ۱۳)
درباره روش دروزه گفتنی است وی در این خصوص از منابع مختلف بهره گرفته است؛ نظیر روایات ترتیب نزول و سبک و مضمون سوره‌ها و روایات تاریخی. او تفسیر خود را با سوره حمد آغاز کرده و سپس به سوره علق می‌پردازد، در انتها نیز تفسیر خود را با سوره نصر پایان می‌دهد.
بحث لغوی بسیار کوتاه و خالی از ارائه مدرک در این تفسیر، نخستین نگاه به آیات مورد مطالعه را تشکیل می‌دهد و کار بعدی در بیشتر جاها، گزارش محتوای آیات با تعبیر «قَد تَضَمَّنت» یا مشابه آن می‌باشد. سپس تحت عناوین «تعلیق»، «تلقین» و «استطراد»، سایر مطالب مربوطه به بحث گرفته می‌شود.
«تعلیق» اشاره به موضوعاتی دارد که در آیه یا آیاتی به صورت روشن مشاهده می‌شود و مؤلف در پرتو روایات و آیات دیگر به بررسی موضوعی آنها می‌پردازد و یا به تحقیق پیرامون زمان، مکان و شروط نزول مجموعه آیات مشتمل بر آنها همت می‌گمارد.
عبارت «تلقین» غالباً اشاره به پیام‌های قابل استفاده از آیه دارد. عنوان «استطراد» بیان مطالب خارج از موضوع مورد نظر آیه را که پیوند جزئی با آیه دارد، به بحث می‌گیرد؛ مانند بازخوانی ماجرای فتح مکه ذیل آیه ۱۰ سوره حدید.
بخش عمده «التفسیر الحدیث» را تعلیقه‌ها تشکیل می‌دهد و خیل کم به دو عنوان دیگر پرداخته شده است. نامبرده در بسیاری از موارد، روایات اسباب نزول را مورد نقد قرار داده؛ مثلاً در رد این سخن ابن عباس که سوره مسد پس از «وَأَنذِرْ عَشِیرَتَکَ الأَقْرَبِینَ» (شعراء/۱۲۵) نازل شده، می‌نویسد:
«ما در این سبب نزول و مناسبت نزولی که برای این سوره روایت شده، تردید داریم. سیاق آیه شعراء‌دلالت ندارد بر اینکه در دوره اولیه نازل شده باشد و روایات خاطر نشان می‌سازند که دعوت پیامبر۶از نزدیکانش طبق آیه مذکور سوره شعراء پس از چند سالی از آغاز دعوت بوده است؛ حال آنکه سوره مسد در همان اوایل نزول یافته است، حتی ترتیب آن را ششم قلمداد کرده‌اند.» (همان، /۱۲۳)
نیز در بسیاری از موارد روایات مکی و مدنی را رد می‌کند؛ مثلاً ذیل آیه «وَ مَا قَدَرُوا اللهَ حَقَّ قَدرِه» (انعام/۹۱) می‌نویسد:
«مصحف مورد اعتماد ما روایت می‌کند که این آیه مدنی است و مفسران روایتی را آورده‌اند که خاطرنشان می‌سازد، مناقشه‌ای میان پیامبر۶ و یکی از احبار یهود مدینه رخ داد. پیامبر۶ به تورات که خدا آن را [بر آنان] نازل کرده بود، استشهاد کرد، آن گاه آن شخص یهودی سوگند خورد که خدا هیچ چیزی را بر هیچ کسی نازل نکرده است. ولی این آیه در میان آیات مکی قرار دارد و سیاق آنها از انسجام کاملی برخوردار است. مضمون روایت نیز درست نیست؛ چون بسیار بعید است که حبری یهودی نزول تورات را از جانب خدا بر موسی در حالی انکار کند که هستی یهودیان و دین آنان بر آنان مبتنی است. از این رو ما مکی بودن آن آیه را ترجیح می‌دهیم؛ بلکه بر آن قطع داریم.» (۴/۱۹۰-۱۹۱)
شایان ذکر است که در این دو تفسیر (بیان المعانی و التفسیر الحدیث) که در جهت هدایت و بررسى مسائل اجتماعى حاضر در پرتو تعالیم قرآنى نوشته شده‌اند، چیز تازه‌اى که دستاورد این شیوه (روش ترتیب نزول) باشد، به چشم نمى‌خورد و همان گونه که شیخ محمد عبده در «تفسیر المنار» و مراغى و قاسمى در تفسیرهایشان با دیدى اجتماعى و بر اساس نیازهاى روز به تفسیر پرداخته‌اند، در این دوتفسیر نیز با همان نظر ولى بدون هیچ تفاوتى در برداشت ـ و تنها بر حسب تفاوت در روش ـ عمل شده و مزیتى در آنها دیده نمى‌شود، از این رو این روش بیش از تکلفى بی‌حاصل نیست.

دروزه پس از تألیف تفسیرش، کتابی را به نام «سیره الرسول، صور مقتبسه من القرآن الکریم» تألیف کرد. وی در این کتاب بر پایه آیاتی از قرآن که راجع به زندگی پیامبر۶ است،‌کلیه موضوعات مربوطه را به ترتیب نزول بررسی و گزارش کرده است. او در طی این کتاب به موضوعاتی چون رفتار مشرکان،‌اهل کتاب و مؤمنان و نیز تک تک احکام شرعی پرداخته و سیر تاریخی هر یک از آنها را بیان کرده است.
دروزه درباره روش کار خود در این کتاب و دشواری‌های آن چنین آورده است:
«ما دوست داشتیم این صور متنوع [از زندگی پیامبر۶] را دوره به دوره عرضه کنیم؛ ولی چنان که روشن است، موارد تشابه [میان آیات] این کار را دشوار ساخته است؛ به علاوه شناخت صحیح تاریخ نزول سوره‌ها و گروه‌های قرآنی مکی دشوار است. البته روایاتی که در مورد ترتیب نزول سوره‌ها رسیده، قدری این دشواری را کاهش می‌دهد.
قرائنی که در مضامین سوره‌ها و گروه‌هایی از آیات است، صحیح بودن یا قریب الصحه بودن بسیاری از این روایات را الهام می‌کند، از این رو بر آن شدیم که در بررسی این دوره و ترسیم سوره‌های قرآنی آن به شیوه‌ای عمل کنیم که میان ملاحظه زمان در حد امکان و قرار دادن سور در چارچوب موضوع مستقل سازگاری ایجاد کنیم.
ما پس از این سخن جدولی را پیش روی خواننده خواهیم نهاد که حاوی ترتیب‌های نزول رسیده درباره سوره‌های مکی است. آنها به احتمال زیاد بر روایات و بررسی‌های نقلی مبتنی است و خواننده خواهد دید که بسیار به هم نزدیک‌اند، طوری که احتمال قریب الصحه بودن ترتیب‌های مذکور را تقویت می‌کند. ما تأکید داریم که در بررسی سیره و مراحل آن در دوره مکی از آنها استفاده کنیم.
مع‌الوصف احتمال ندارد گروه‌هایی از [آیات]اش به طور پراکنده نازل شده باشد؛ زیرا از جمله اموری که شایان توجه است، این است که مضامین و نظم سوره‌ای کوتاه و مسجع در درجه اول و پیوستگی فقرات در بسیاری از سوره‌های متوسط و بلند غیر مسجع ولی برخوردار از وحدت موضوعی به نحو عام در درجه دوم، ‌ملهم این معنایند که بیشتر سوره‌های مکی یکجا نازل شده‌اند.
همچنین می‌تواند ملهم این معنا باشد که سوره‌هایی که گروه‌های [آیات]شان جدا جدا نزول یافته، [نزول گروه‌های آیاتشان] پی در پی بوده است و نزول گروه‌هایی از [آیات] دیگر سوره‌ها میان آنها فاصله نینداخته است....
گاهی اشکال می‌شود که وجود آیات مدنی در سوره‌های مکی موجود می‌گردد،‌در پذیرش نزول یکباره این سوره‌ها یا انضمام فقرات یا مرتب ساختن آیات آنها از دوره مکی به همان صورتی که در مصحف آمده، می‌توان درنگ کرد؛ اما بدان معتقد نیستیم؛ زیرا آیاتی که مدنی بودن آنها به ثبوت رسیده باشد یا سوره‌هایی که چنین آیاتی را در بر داشته باشند،‌فراوان نیستند و تناسب آنها دلالت بر این دارد که در ترتیب آیات سوره‌های مکی و انضمام فقرات آنها تغییر زیادی در دوره مدنی پدید نیامده است.» (سیره ‌الرسول، ۱/۱۴۳-۱۴۴)
شایان ذکر است دروزه در جدولی که بدان اشاره کرده،‌ترتیب‌هایی را که در مصحف فؤاد، تفسیر خازن، تفسیر مجمع البیان و الاتقان سیوطی آمده و از کسانی چون ابن عباس، حسن بصری و عکرمه و جابر بن زید نقل شده، آورده است.

مهندس بازرگان یکی از قرآن‌پژوهان پرکاری بود که کتاب‌های فراوانی در زمینه موضوعات قرآنی تألیف کرده است. کتاب‌هایی همچون «سیر تحول قرآن»، «باد و باران در قرآن»، «بازگشت به قرآن»، «شناخت وحی و جمله‌شناسی قرآن»، «ارتباط غیر زبانی میان خدا و انسان»، «انگیزه و انگیزنده» و «توحید و طبیعت و تکامل».
تفسیر «پا به پای وحی» یکی از تفاسیر تحلیلی و تاریخی بر اساس سیر نزول قرآن کریم است. این کتاب محصول تفسیر بازرگان در انجمن اسلامی مهندسان در دهه ۶۰ است. پا به پای وحی شانزده سوره قرآن را مطابق ترتیب نزول با نظم خاصی تفسیر نموده و پس از آن به مباحث علوم تجربی در قرآن کریم می‌پردازد.
مفسر افزون بر اسناد تاریخی، از گروه‌بندی‌های آماری و سبک‌شناسی‌های ریاضی و تهیه جدول‌هایی از گروه‌هایی از آیات قرآن، آن سان که در کتاب «سیر تحول قرآن» تئوری آن را تبیین کرده،‌استفاده و برآن اساس ترتیب را رعایت نموده است. بدین منظور در این کتاب آیات قرآنی در گروه‌های تنزیلی دسته بندی شده‌اند.
روش بیان مطالب به این گونه است که مفسر پس از آوردن گروهی از آیات (با جدول) که در برابر هر واژه ترجمه ساده آن را نشان می‌دهد، مختصر توضیحی در دو بخش جداگانه می‌آورد: بخش تدبر و بخش تفسیر.‌در بخش تدبر به تاریخ و شرایط نزول اشاره دارد و در بخش تفسیر به واژه‌شناسی و توضیح کلمات و برداشت‌های تربیتی و هدایتی از آیات می‌پردازد.
مؤلف مشکل این نوع تفسیر را عدم اعتبار حداقل زمانی در تنزیل قرآن می‌داند و اعتقاد دارد که این مشکل با تألیف کتاب «سیر تحول قرآن» برطرف شده ‌است.
ولى تمام این دسته‌بندی‌ها و نمودارهاى سیر تحول و نزول قرآن بر پایه‌ای سست نهاده شده و از دایره حدس و گمان فراتر نرفته است. عمده آنکه نویسنده مبناى کار خود را بر جدولى نهاده است که اساساً فاقد اعتبار است و تنها نموداری مجهول‌الهویه است که در دوران قاجار در پایان ضمیمه «کشف المطالب» قرآن به چاپ رسیده و معلوم نیست تنظیم کننده آن کیست و از کجا به دست آمده است.
احتمالاً کار یکى از قرآن‌پژوهان غربى زمان قاجار باشد. هر چه هست، مشحون از اغلاط و اشتباهات علمى و تاریخى است و معلوم مى‌شود که تنظیم کننده آن در مسائل قرآنى ناآگاه بوده است، ولى اینکه چگونه فردى مانند مهندس بازرگان ـ با سوابق علمى درخشان ـ بدین جدول ناشناخته روى آورده و آن را الگو و مبناى کار خود قرار داده، چیزى است که در پرده ابهام قرار دارد! خود چنین مى‌گوید:
«پیرامون مسئله برخورد انبیا با امم گذشته در سوره عنکبوت، برای تکمیل و تفصیل فهرست، لازم شد آیات سوره‌هاى دیگر نیز مطالعه شود. در جمع آورى و مقابله آنها این مسئله پیش آمد که کدام دسته از آیات ـ مثلاً از میان آیات مربوط به حضرت نوح ـ باید جلوتر و کدام عقب‌تر قرار گیرد؟ براى چنین کارى، ناگزیر باید تاریخ یا لااقل ترتیب نزول سوره‌ها را بدانیم. اتفاقاً در ضمیمه قرآن (چاپ اسلامیه) بعد از صفحات کشف المطالب و قبل از صفحات کشف الآیات، جدولى دیدم که این مشکل را حل مى‌کرد و یافتن چنین جدولى وسیله‌اى براى خیلى از مطالعات و استنباطات گردید.» (سیر تحول قرآن، /۱۶)
آنچه از این تفسیر منتشر شده، مربوط به اول نزول وحی است. جلد اول و دوم این کتاب توسط دفتر نشر فرهنگ اسلامی در قطع وزیری در ۲۱۶ و ۳۴۲ صفحه منتشر شده، اما این تفسیر با روش انحصاری خودش در ایران ادامه نیافته است.
در جلد اول مفسر تا شانزده مرحله از مراحل نزول را که همگی مربوط به سال اول رسالت پیامبر است، تفسیر کرده است. در جلد دوم نیز تفسیر مراحل هفدهم تا سی و پنجم که مربوط به سال دوم رسالت است،‌آمده است.

این دوره تفسیر از معدود تفسیرهایی است که بر اساس ترتیب نزول سوره‌ها به رشته تحریر در آمده است. برای مثال در جلد اوّل، تفسیر سوره‌های زیر با این ترتیب آمده است: علق، مدّثر، مزّمل، قلم، فاتحه، مسد، تکویر، اعلی، لیل، فجر، ضحی، شرح، عصر، عادیات، کوثر، تکاثر، ماعون، کافرون.
عبدالرحمن حبنکه پیش از این، کتاب «التدبر الامثل لکتاب الله عزوجل» را تألیف کرده که به چهل قاعده تدبر قرآنی در هشتصد صفحه پرداخته است و پس از آن در صدد بر می‌آید تا قرآن را بر اساس آن قواعد و به ترتیب نزول تفسیر نماید (همان گونه که از عنوان آن بر می‌آید).
او تفسیر تدبّری خود را با این چهار مقدمه آغاز می‌کند:
۱. مفاهیمی متعلق به استعاذه و بسمله.
۲. حکم استعاذه قبل از قرائت در نماز.
۳. بسمله (بسم الله الرحمن الرحیم).
۴. تدبر تحلیلی درباره بسم الله.
سپس از تفسیر سوره علق شروع می‌کند. نکته قابل توجه آنکه او تفسیر هر سوره را در چهار عنوان ذیل دنبال می‌کند:
۱- بحثی در مورد نزول سوره.
۲- متن سوره و انواع قرائت‌‌های آن.
۳- روایات و سخنانی که در مورد این سوره آمده است.
۴- موضوع سوره و موارد مربوط به آن.
ترتیب سوره‌ها در این دوازده جلد بدین قرار است:
جلد ۱: سوره‌های علق، مدثر، مزمل، قلم، فاتحه، مسد، تکویر، اعلى، لیل، فجر، ضحى، شرح، عصر، عادیات، کوثر، تکاثر، ماعون، کافرون.
جلد ۲: سوره‌های فیل، فلق، ناس، اخلاص، نجم، عبس، قدر، شمس، بروج، تین، قریش، قارعه، قیامه، همزه، مرسلات.
جلد ۳: سور‌های ق، بلد، طارق، قمر، ص.
جلد ۴: تفسیر سوره اعراف، از آیه ۱ تا ۱۷۱.
جلد ۵: سوره اعراف از آیه ۱۷۲ تا انتهای سوره و تفسیر سوره جن.
جلد ۶: سوره یس.
جلد ۷: سوره‌های فاطر وامریم.
جلد ۸: سوره‌های طه، واقعه، شعراء.
جلد ۹: سوره‌های نمل،قصص، اسراء.
جلد ۱۰: سوره‌های یونس، هود، یوسف.
جلد ۱۱: سوره‌های: حجر، انعام، صافات، لقمان.
جلد ۱۲: سوره‌های سبأ، زمر، غافر، فصلت، شورى، زخرف.
تفسیر معارج التفکر اولین بار در سال ۲۰۰۰ میلادی در پانزده جلد در دارالقلم دمشق به چاپ رسید. برخی، این کتاب را عصاره و چکیده عمر عبدالرحمن حبنکه می‌دانند. وی در سال ۱۴۲۵ قمری از دنیا رفت.

از سال ۱۳۶۱ شمسی، جلال الدین فارسی بر پایه ترتیب سوره‌هایی که در روایت منسوب به امام صادق۷ آمده است ـ که موافق زمان نزول می‌باشد ـ یک دوره سیره پیامبر۶ به نام‌های «پیامبری و انقلاب»،«پیامبری و جهاد» و «پیامبری و حکومت» تألیف کرد.
نامبرده در مقدمه کتاب نخستش تصویر جدولی را از تفسیر شهرستانی بر اساس چند روایت ترتیب نزول آورده است. این روایات عبارت‌اند از: ۱ـ روایت مقاتل ۲ـ روایت مقاتل از امیرمؤمنان ۳ـ روایت ابن عباس ۴ـ روایت ابن واقد ۵- روایت امام صادق۷.
وی به ترتیب‌های عکرمه، حسن بصری، جابر بن زید و محمد بن نعمان نیز اشاراتی دارد و در تأیید آنها می‌نویسد: «در جریان مطالعه و تحقیق دیدم که سیاق آیات و دلالت تاریخی آن گواه بر صحت ترتیب نزول منقول است. اسناد و روایات تاریخی و بسیاری از شأن و اسباب نزول‌ها و احادیث بر صحت ترتیب نزول آیات و وقایع به همان‌گونه که در روایت امام صادق۷ و ابن عباس آمده است، گواهی می‌دهند. بدین سان قرآن ـ به عنوان تاریخ عصر رسالت ـ و روایت صحیح ترتیب نزول و اسناد تاریخی هم‌داستان شده‌اند.» (پیامبری و انقلاب، /۱۸ـ۱۹)
فارسی به رغم چنین تأییدی که در مقدمه کتابش از ترتیب روایی نزول سوره‌ها به عمل آورده، همچون محمد عزه دروزه ترتیب تعدادی از سوره‌ها را تغییر داده است؛ سوره‌های حشر، منافقون و نور را به ترتیب پیش از سوره احزاب، و سوره‌های فاتحه، نساء، ممتحنه، فتح و زلزله را به ترتیب پس از آن نهاده، و سوره‌های حج،‌نصر و مجادله را به ترتیب پس از سوره بینه آورده است.
مؤلف در بسیاری از موارد که به تاریخ گذاری آیات و سوره‌ها اهتمام می‌ورزد، اغلب برای آن سندی ارائه نمی‌دهد. به طور مثال، در حالی که اغلب روایات آ‎غاز نزول قرآن را در ماه رمضان گزارش کرده‌اند، وی نزول مطلع سوره علق را در ۲۷ رجب مقارن بعثت پیامبر می‌داند و بدون استناد به روایتی، نزول مطلع سوره‌های قلم و مزمل را نیز در ماه رجب و نزول مطلع سوره‌های مدثر و مسد را در ماه شعبان و نزول سوره تکویر را در ماه رمضان سال اول می‌داند. (همان، /۵۲ـ۶۲)
نامبرده در تفکیک هر سوره و تعیین ترتیب نزول آنها نیز از روی ذوق و سلیقه عمل می‌کند؛ برای مثال آیات ۱ و ۲ سوره مسد را بعد از مطلع سوره مدثر و آیات ۳ و ۴ آن را پس از سوره انشراح آورده است (همان، /۶۰ و ۷۲)؛ در حالی که آیه سوم سوره مسد با «واو» عطف شروع شده؛ «وَامْرَأَتُهُ حَمَّالَهَ الْحَطَب» و بعید است که چنین فقره‌ای به طور مستقل نازل شده باشد.
وی در ترتیب قصه‌ها نیز به تناقضات آشکاری گرفتار آمده است؛ به طور مثال پس از آنکه وقایع سال دهم بعثت از جمله وفات ابوطالب۷را گزارش کرده (همان،/۳۴۶)، جزو وقایع سال یازدهم هجرت ذیل آیات ۹۱و۹۲ سوره نحل می‌نویسد:
«عثمان بن مظعون در حالی که سخت تحت تأثیر قرار گرفته است، برخاسته و از رسول خدا۶خداحافظی می‌کند و نزد ابوطالب می‌رود و آن دو آیه را برایش می‌خواند، ابوطالب از آن خوشش می‌آید و...» (همان، /۳۷۶)

آقای عبدالکریم بهجت‌پور از اندیشمندان معاصر و یکی از طرفداران نظریه تفسیر قرآن بر اساس ترتیب نزول می‌باشد که بر کارآمدی این روش نیز اصرار فراوان دارد. در مجموعه تفسیری «همگام با وحی»، قرآن کریم به ترتیب نزول سوره‌ها تفسیر می‌شود. وی در جلد نخست کتاب خود به مبانی و کلیاتی در زمینه این روش پرداخته و تنها تفسیر شماری از سوره‌ها در این مجلد ارائه شده است.
وی در مورد شیوه تفسیری خود بیان می‌دارد که این روش بر خلاف تفسیر ترتیبی و یا موضوعی عمل می‌کند و مفسر با توجه به منابع معتبر و جدولی که درباره چگونگی نزول آیات و سوره‌ها و ترتیب آن
وجود دارد، به تفسیر آیات می‌پردازد. از این رو بر خلاف تفاسیر ترتیبی، ملاک مصحف کنونی نخواهد بود و بر پایه جدول فراهم آمده تفسیر انجام می‌شود.
ایشان هدف خود در این سبک تفسیری را کشف روش‌های تحول‌آفرین در قرآن کریم می‌داند وابرای این منظور مقدماتی راجع به این سبک و نگرانی‌هایی که در این باب است و فوایدی که این سبک تفسیری دارد را ارائه می‌دهد و سپس وارد تفسیر سوره به سوره شده است.
وی معتقد است که تنها با تفسیر قرآن بر اساس ترتیب نزول می‌توان یک سیر منطقی برای تربیت مسلمانان و جامعه اسلامی به دست آورد، چرا که نزول تدریجی قرآن سبب تربیت و رشد جامعه عصرنزول گردیده است. از این رو باید قرآن بر این اساس تفسیر شود تا تربیت صحیح دینی و قرآن صورت پذیرد.
آقای بهجت‌پور در مقدمه کتاب خود به بیان چند مورد از تفاوت‌هایی که این سبک تفسیری با دیگر گرایش‏های تفسیری دارد، اشاره کرده است. همچنین در بعضی از سوره‏های قرآن که بنا به اعتقاد ایشان، سوره دارای یک پیام و موضوع محوری است که دیگر موضوعات آن سوره حتی یکی دو سوره بعد از آن، حول آن موضوع می‏چرخند، این محورها را تحت عنوان «گام تحول» و یا «اصل» به خوانندگان معرفی کرده و محوری‏ترین نکته در آن سوره را بیان کرده است. همچنین ایشان تلاش کرده در مقدمه، رابطه بین این سوره و سوره‏های قبل یا بعد را نیز معلوم کند.
وی در کنار این مقدمات تلاش کرده که اگر روایتی درباره فضیلت سوره‏ای وجود دارد و آن روایت در ترتیب نزول سوره‏‏ها دخالتی دارد و سبب نزولی را بیان کرده، به آن نیز اشاره کند و بعد از آن، هر سوره را به چند قسمت تقسیم نموده و در تقسیم سوره‏ها ارتباط بخش‏های مختلف سوره‏ را با هم برقرار کرده است.
اولین جلد این مجموعه در سال ۱۳۸۷ چاپ و منتشر شده است.

محمد عابد الجابری اندیشمند نامور مراکشی، در زمره‌برجسته‌ترین محققان میراث فکری دوره‌اسلامی قرار دارد. وی متفکر نوپرداز، پرآوازه و جنجال برانگیز دهه‌های هشتاد و نود قرن بیستم در جهان عرب است. از ویژگی‌های ممتاز او وجود اندیشه‌ای نظام‌مند در آثارش است.
او کوشیده تا نقد میراث را از بررسی و پژوهش در سطح آراء گذشتگان به بُن‌رسی و تحقیقی ژرف‌کاوانه در باب شالوده‌معرفتی این آراء و چگونگی شکل‌گیری شیوه‌های تفکر در فرهنگ عربی، اسلامی بدل سازد.
او نوشته‌هایش را از مبادی مشخصی آغاز کرده و اهداف کاملاً خاصی را در نظر دارد و در چارچوبی مشخص و نیز با به کارگیری روش و مفاهیمی ویژه سعی در اثبات آنها دارد.
وی قبل از این تفسیر کتابی با عنوان «مدخل الی القرآن» در موضوع علوم قرآن تألیف است. این کتاب که محصول سال ۲۰۰۶ اوست، سبب می‌شود که او از سوی مجامع، محافل و اشخاص مختلف به خاطر دیدگاه‌هایش مورد انتقاد قرار گیرد و حتی فتاوای تکفیر نسبت به او از سوی الازهر مصر داده شود.
دکتر عابد الجابری پس از این کتاب، بخش اول از پروژه نگارش تفسیر قرآنی‌اش را با عنوان «فهم القرآن الحکیم؛ التفسیر الواضح حسب ترتیب النزول» ارائه می‌کند. این تفسیر شامل سه جلد است که مؤلف طی آن نتیجه کلی و عملی‌ای را که از مطالعه و پژوهش تفاسیر قرآنی به دست آورده است، ‌منعکس می‌کند.
مؤلف در کتاب خود به این مطلب اشاره می‌کند که پذیرش این مسئله که قرآن کریم به هر زمان و مکانی تعلق دارد، حکم می‌کند که ما نیز با دگرگونی و تحولات شرایط هر عصری، فهم امروزی از قرآن کسب کنیم. وی در توضیح روش خود بیان می‌کند که با قرآن به مثابه نصی که بر حاشیه‌ها و پاورقی‌هایش عبارت‌ها، مثل‌ها، قصه‌ها، وعد و وعیدها و ... نوشته می‌شود، ‌برخورد نکرده است.
وی اضافه می‌کند که هدفش توضیح این مسئله است که فهم قرآن کریم فقط نگاه کردن به متنی که حاشیه و پاورقی‌اش مملو از تفسیرها و تأویلات است، ‌نمی‌باشد. همچنان که مراد از تفکیک این نص از آن حاشیه‌ها و پاورقی‌ها، کنار گذاشتن و عدم توجه به آنها نیست، بلکه پیوند دادن آنها به زمان و مکان خودشان است تا ارتباط ما در این عصر با همان نص که اصالت دائمی دارد،‌تسهیل شود.
مؤلف در مورد تسلسل سوره‌ها معتقد است هر چند قرآن کریم طی بیش از بیست سال بر پیامبر اکرم نازل شد، اما تسلسل سوره‌ها بر اساس ترتیب نزول، دارای سلسله‌ای منطقی است که از نظر مفهومی نیز با حوادث و جریان‌های آن روزگار سازگاری دارد. از این رو جابری در کتاب خود مسیر وحی و دعوت پیامبر در مکّه را به شش بخش تقسیم می‌کند؛ مرحله اول: ربوبیت، الوهیت و نبوت، مرحله دوم: رستاخیز، جزا و صحنه‌های قیامت، مرحله سوم: مذمت و باطل شمردن شرک و بت‌پرستی.
وی این مراحل سه‌گانه را از اولین سوره نازل شده (علق) تا سوره یوسف که ۵۲ سوره نازل شده است، می‌شمرد که جلد اول تفسیر «فهم القرآن الحکیم» را شامل شده است. ۳۸ سوره مکّی دیگرمحتوای جلد دوم این تفسیر را تشکیل می‌دهد که در سه مرحله دسته‌بندی شده است. جلد سوم کتاب نیز اختصاص به ۲۴ سوره دارد که همگی جزء سوره‌های مدنی هستند.
مراحل سوره های مکی در سه قسمت به تفسیر در آمده است. در قسمت نخست که با عنوان «استهلال» آمده، بیشتر خصوصیات کلی سوره، موضوعات و محورهای آن مورد بحث قرار گرفته و تفاوت مراحل مختلف توصیف و تبیین شده است. در قسمت دوم، تفسیر هر یک از سوره ها دنبال شده و نویسنده به صورت بسیار کوتاه قسمت هایی از سوره را توضیح می دهد و در قسمت سوم که عنوان «استطراد» و «استشراف» گرفته، محورهای اصلی هر یک از مراحل به صورت مفصل به بحث و بررسی آمده است. وی در این بخش اشاره می‌کند که دعوت پیامبر اکرم از آغازین لحظات خود با توحید آغاز شد؛ لحظه‌ای که آیه «إقرَأ بِاسمِ رَبِّکَ الّذی خَلَق» تلاوت شد و در آن سه مرحله جریان یافت که عبارت‌اند از: تأیید و تثبیت نبوت، تصدیق روز رستاخیز و باطل شمردن شرک و بت‌پرستی.
جابری در تفسیر قرآن با ساماندهی و تنظیم ـ اغلب ـ موضوعی روایات، اخبار و استنباط‌های بسیاری که مفسران نقل کرده‌اند، بر آن بوده است تا مقصودش روشن‌تر بیان شود. از این رو موضوع تفسیر هر سوره را به سه بخش مقدمه، حاشیه‌ها و تعلیق (شرح) تقسیم کرده است.
بخش مقدمه شامل معرفی کوتاهی است که جابری در آغاز هر سوره آورده و در آن مهم‌ترین روایات را درباره اسباب نزول سوره‌ها یا برخی از آیات یا روایاتی را که به فهم یا تعیین تاریخ نزول سروه یا شرایط نزول کمک می‌کند، ذکر کرده است.
بخش حاشیه‌ها که در پایین صفحات آمده، شامل شروح و تعلیقاتی است که گاهی نیاز است ذکر شود تا خواننده از رأی و نظر مفسر خاصی یا روایات یا ملاحظاتی که آوردن آنها در داخل متن مقدور نیست،آگاه شود.
در بخش تعلیق هر سوره نیز مؤلف مهم‌ترین قضایایی را که در هر سوره بررسی می‌کند، همراه با رأی و نظر خود درباره آن را به صورت خلاصه و فشرده ذکر کرده است.
نویسنده فهم القرآن در سه مجلد تفسیر خویش، بیست و چهار موضوع را یاد کرده است. در جلد اول ده موضوع که عبارت‌اند از: ۱. سحر ۲. وسواس ۳. اصحاب اخدود ۴. رب، ‌الله و رحمان ۵.‌رؤیت خدا در قیامت ۶. حروف مقطعه ۷. ‌جنت و نار ۸. ‌جن و شیطان ۹. عباد الله و عباد الرحمن ۱۰.‌توحید، ‌اصنام و تصویر.
در جلد دوم هفت موضوع به بحث گرفته شده که عبارت است از: ۱. رؤیت، کلام و خلق قرآن ۲. ارواح و عذاب قبر ۳. امکان حشر و عذاب قبر ۴. خلود و حشر چهار پایان و تناسخ ۵.‌روح ۶. ‌رؤیت ۷. هجرت به مدینه.
در جلد سوم نیز این موضوعات به بحث گذاشته شده است: ۱. نسخ در قرآن ۲. محکم و متشابه ۳. همسران پیامبر ۴. ازدواج موقت ۵. قصه افک ۶. اخبار از منافقان ۷. اسباب نزول و مثال تحریم خمر.
او در این کتاب تلاش کرده است تا درباره فهم قرآن از طریق نزول آیات و نه بر اساس ترتیب آیات، رسیدن به یک تصور منطقی برای رسیدن به متن تکوینی قرآن و رسیدن به یک تصور موضوعی برای درک وحی نبوی را واکاوی کند.
این تفسیر در سال ۲۰۰۸ میلادی در لبنان چاپ و منتشر شد.

این اولین کتابی است که تاریخ صدر اسلام و عصر نزول قرآن را فقط بر اساس آیات قرآن به نگارش در آورده و از هیچ کتاب دیگری در این خصوص استفاده نکرده است. نویسنده، این روش خود را دلیلی آشکاربر همراهی و موافقت کامل قرآن با زندگی مسلمانان و انکار این ادعا می‌داند که قرآن فقط یک کتاب دینی و عبادی است و هیچ ارتباطی به وقایع رخ داده در زندگی عمومی مردم عصر نزول ندارد.
این کتاب از دو بخش تشکیل شده است:
بخش اصلی کتاب شامل ثبت اتفاقاتی است که از زمان شروع رسالت پیامبر در مکه مبنی بر دعوت مردم به آیین اسلام آغاز شده و تا وفات ایشان ادامه می‌یابد. در این بخش حقایق زیادی مطرح می‌شود که کتاب‌های تاریخی یا بدان‌ها نپرداخته‌اند و یا از راه‌های مختلف دیگر که چندان قابل اعتماد نیستند، نقل کرده‌اند.
همچنین در این بخش از سیر زندگانی پیامبر اکرم۶ و تعداد همسران ایشان و عمر شریف آن حضرت در زمان آغاز رسالت و هنگام وفات و موارد مشابه دیگر سخن به میان می‌آید. نیز در مورد حضرت ابراهیم و مکان زندگی وی و هجرت ایشان و تعداد فرزندانشان سخن رفته است. و اینکه مصر کجاست و فرعون کجا غرق شد و چاه مدین در کجا واقع است و حضرت عیسی در کجا به دنیا آمد و زندگی کرد و ...؛ موارد تاریخی بسیاری که بر خلاف آموخته‌های ما از کتب تاریخی است و تمام آنها فقط از قرآن استخراج شده است.
بخش دوم کتاب مربوط به ترتیب نزول سوره‌های قرآن بر اساس یک روش ثابت و واضح است، چرا که بنا به اعتقاد نویسنده، شناخت ترتیب نزول سوره‌ها برای پی بردن به اتفاقات رخ داده در عصر نزول امری مهم و ضروری است، همان طور که این شناخت فهم آیات و مراد آنها را بدون نیاز به تأویل و تفسیرهای مختلف آسان و راحت می‌کند.
این کتاب در سال ۲۰۱۰ میلادی در بیروت به چاپ رسیده است.

اسعد احمد علی، اندیشمند عرب‌زبان و سوری تبار متولد سال ۱۹۳۷ میلادی است. وی در چند رشته دارای دکتراست و مدرک دکترای عرفان خود را از دانشگاه تهران گرفته است.
اسعد احمد علی معتقد است نزول سوره‌های قرآن بر اساس یک سیر تربیتی مدون و جامع صورت گرفته که در نهایت منجر به تربیت امت اسلامی در زمان رسول خدا شده است. از این رو وی در کتاب خود،تربیت اسلامی ـ قرآنی را بر اساس ترتیب نزول آیات و سوره‌ها تنظیم و تدوین می‌کند.
در طرح او تربیت قرآنی شش مرحله داشته و دارد:
مرحله نخست: شناسایی و نشان دادن حکمت تربیتی جاودان
مرحله دوم: طلوع سپیده دم
مرحله سوم: بیداری و شکوفایی ژرفای عناصر تربیتی
مرحله چهارم: بیداری و خیزش امت عدل و حق
مرحله پنجم: مرزیابی و مشخص ساختن بین فطرت و دلخواه‌ها
مرحله ششم: تداوم و استمرار پیروزی‌ها
اسعد احمد علی در هر یک از این شش مرحله، تفسیر نوزده سوره قرآن را بیان می‌کند. نویسنده در پرتوی این تعابیر ادبی، نکات محتوایی را مطرح می‌کند. به عنوان نمونه مرحله نخست را به چند دوره تقسیم و در ابتدا دوره‌ای به نام دوره علاقه و ارتباط را ذکر می‌کند که مقطع نزول سوره‌های علق، قلم، مزمل، مدثر و فاتحه است.
به نظر وی در این دوره و همزمان با نزول سوره‌های یاد شده، چند مفهوم اعدادی و تمهیدی مطرح می‌شود:
۱. قرائت: این مفهوم در سوره علق مورد توجه قرار می‌گیرد و موضوع و جهات قرائت را بازگو می‌کند.
۲. کتابت: این مفهوم در سوره قلم مورد عنایت است.
۳. برنامه‌ریزی روزانه و عمل به دستورات الهی: که موضوع نخستین سوره مزمل است.
۴. امر به تعامل و ارتباط انذاری: که در سوره مدثر پیامبر۶مأمور به آن می‌شود.
۵. ارزیابی و محاسبه: که در سوره فاتحه بدان پرداخته شده است.
بنا به اعتقاد وی، موارد فوق همان سیری است که در عصر حاضر، تربیت انسان‌ها بر اساس آن در جوامع مختلف صورت می‌گیرد و این دوره‌ای است که زمینه را برای ورود به دوره پسین که دوره مواجهه و برخورد با مخالفان است، فراهم می‌کند. (۳۹-۵۱)
نویسنده همچنین دیگر مراحل شش‌گانه فوق را به موارد مختلف تقسیم می‌کند.
اولین چاپ این کتاب مربوط به سال ۱۹۷۹ میلادی است و چاپ اخیر آن در سال ۲۰۰۴ در دمشق انجام یافته است.

آقای جمشید ابزاری نیز از نویسندگان معاصر است که بر اساس نظریه تفسیر به ترتیب نزول اقدام به نگارش مجموعه «تفسیر تحلیلی قرآن کریم» نموده است. ایشان در این مجموعه که در ابتدا با عنوان «مقدمه‌ای بر تفسیر تحلیلی قرآن کریم» در هشتاد صفحه در سال ۱۳۸۱ منتشر شد، به مبانی، اصول، اهمیت و ضرورت روش تفسیر بر اساس ترتیب نزول پرداخته‌اند.
ایشان در مقدمه این تفسیر می‌گوید:
«هدف اصلی از ارائه این کتاب علاوه بر ارائه تفسیری «نو» از قرآن کریم، نشان دادن اصالت و کارآیی و فواید روشی است که زیربنای این تفسیر است تا علاوه بر کاربری تفسیری، قسمتی از ارزش‌های روش مذکور را نشان دهد و توجه خواننده خاص را برای بررسی و ارزیابی دقیق‌تر آن برانگیزد تا سایر مزایا و امکانات آن نیز شناخته شود. به همین خاطر سعی شده است که این کتاب لزوماً یک جلدی و کم صفحه و نتیجتاً ارزان عرضه شود.»
ویژگی‌های این تفسیر به شرح زیر می‌باشد:
۱- تفسیری است کوتاه، ساده، فشرده، به صورت تحلیلی، همراه با ترجمه فارسی روان از متن قرآنی.
۲- محوریت تفسیر استخراج پیام‌های قرآن در قالب درس و درب است. هدف این تقسیم بندی تأکید بر برجسته کردن نقش هدایت و تربیت این کتاب آسمانی است. در این کتاب سعی شده آن پیام‌ها کشف و عرضه شود و خواننده با خواندن آیات، هم متن را بهتر بفهمد و هم پیام‌های اصلی آیه را دریابد.
۳- در این تفسیر، در هر پاراگراف، به ترتیب چهار بخشِ متمایز قابل تشخیص است: متن عربی، خلاصه تفسیر همان پاراگراف، ترجمه فارسی و شرح مختصر بعضی از عناصر پاراگراف که نیاز به شرح دارد.
تفسیر خلاصه پاراگراف در یک کادر تحت عنوان «درس» و «درب» درج گردیده که به ترتیب «خلاصه پیام سوره» و «خلاصه پیام همان پاراگراف» است که اولی به روشی که در مقدمه مؤلف به تفصیل تشریح شده، از خود سوره استخراج گردیده و دومی «برآیند» درس سوره و متن پاراگراف است.
چون در هر پاراگراف «درس» تکرار می شود، از این رو خواننده در سوره های نسبتاً بلند و بلند، سیر منطقی مطلب را از دست نمی دهد و استفاده بهتری از مطالب سوره می کند.
متن کامل این کتاب در سایت www.analyticquran.com موجود می‌باشد.

آقای حکیم متولد ۱۳۳۲ شمسی در کربلاست و دروس خارج فقه و اصول خود را در حوزه قم گذرانده است. وی در صفحات کوتاهی در شماره‌های ۱ و ۲ فصلنامه «مدیریت در اسلام» به موضوع مطالعه قرآن به ترتیب نزول سوره‌ها پرداخته است.
آنچه بیان شد، حاصل تفحصی است که در مورد کتابشناسی تفسیر قرآن بر اساس ترتیب نزول صورت گرفت. هر چند نگارنده مدعی نیست که تمام آنچه در این موضوع نگاشته شده،‌گرد آورده و احتمال فراوان داده می‌شود که کتاب‌ها و یا مقالاتی نیز مغفول مانده است، اما این موارد جزء مشهورترین تألیفاتی است که در این زمینه به رشته تحریر در آمده و در دسترس می‌باشد.
 

دانش تفسیر در نخستین سالهای سده چهارم هجری با نام محمّد بن جریر طبری آملی نامبردار است و در دهه‏های نخستین سده ششم هجری با نام حسین بن علّی بن محمّد بن احمد الخزاعی النیشابوری مشهور به ابوالفتوح رازی.طبری در واپسین سالهای قرن سوّم هجری تفسیر عظیم خود مشهوری به جامع البیان فی تفسیر القرآن را در بغداد به عربی می‏نوشت بر مشرب عامّه، و ابوالفتوح در نخستین سالهای قرن ششم هجری کتاب خود موسوم به روض الجنان و روح الجنان را در ری به پارسی دری فراهم می‏آورد بر مذاق خاصّه.
دویست سال فاصله زمانی که میان این دو تفسیر کبیر قرآن کریم وجود دارد هم توانست مذهب حقّه جعفری را به آن درجه از پیشرفت و گستردگی در میان پارسی زبانان مسلمان برساند که خود را به داشتن تفسیری به زبان مادری خویش نیازمند بینند، و هم، زبان نو پای فارسی را قادر ساخت که به چنان کمال و پویندگی و وسعتی دست یابد تا بتواند انواع مفاهیم فقهی، کلامی، فلسفی، تاریخی، ادبی و...را که در این تفسیر عزیز مطرح شده به بهترین وجهی برتابد.
از هفت سال پیش که به مناسبتی میمون نظرم به تفسیر گرانقدر روض الجنان جلب شد و به یاری همقدم و همراهم دکتر محمّد مهدی ناصح به گرد آوری نسخه‏ها و تدارک تصحیحی جدید از آن پرداختم، تا امروز بارها وجود این دو تفسیر عزیز در این دو مقطع تاریخی خاص، آغاز و انجام قرون طلایی تّمدن اسلامی را برایم به نظر آورده است.
از روزی هم که دستنویسهای چند گانه نخستین جلد از مجلّدات بیستگانه تفسیر رازی یعنی (*)متن مشروح سخنرانی نویسنده است در سمینار بین المللی طبری که از طرف فرهنگ آموزش عالی از 22 تا 24 شهریور ماه 1368 در بابلسر برگزار شد.
جلد شانزدهم آن را روی میز اتاق کارمان در دانشکده ادبیات و علوم انسانی مشهد به منظور مقایسه پهن کردیم تا امروز که قریب سیزده جلد آن مقابله شده است، همواره تفسیر جامع البیان طبری دوشادوش تبیان شیخ طوسی و مجمع البیان طبرسی گاهی بیشتر از آنها گره گشای نسخه‏های ناخوانا و بد خط و بعید العهدی بوده است که از گوشه و کنار کتابخانه‏های جهان گرد آورده‏ایم و تقریبا هیچ کدام از آنها در سه چاپ قبلی تفسیر ابوالفتوح مورد استفاده مصحّحان فاضل قرار نگرفته بوده است.
در این که پیشینیان ما، بویژه پیشگامان دانشها و معارف اسلامی برای تدوین و تألیف آثار بزرگ و پرحجم از متد و روش شناخته‏ای سود می‏برده‏اند، تقریبا تر دیدی نیست، آنچه نا روشن است کیفیّت و شیوه کار است که آن هم عمدة به این مسأله مربوط می‏شود که قدمات متد و لوژی مضبوط و مدوّنی از خود به یاد گار نگذاشته‏اند و در خلال کار هم از روش و طرز عمل خود پرده بر نمی‏داشته‏اند، و تا این امر روشن نشود جای این تعجّب همواره باقی خواهد بود که با آن عدم امکانات، چگونه به این همه توفیق و دقّت علمی دست می‏یافته‏اند.
جامعّیت و عظمت تفسیر کبیر طبری از یک طرف، و دقّت علمی و انصاف ابوالفتوح از طرف دیگر، موجب آمده است که با وجود اختلاف مذهب و مشرب فقهی، هیچ گاه شیخ از این کتاب غافل نماید و در موردهای متعدّد، حتّی آن جا که مسائل کلامی ظریف و مورد اختلاف فرق و مذاهب در پیش است، از نقل آراء طبری‏و اگر لازم شد نقد آنها تن نزند، البّته باید انصاف داد که وسعت مشرب و پرهیز ابرام آمیز طبری از تعصّبات رایج آن زمان، که وی را تا حّد طرد از تسنّن و حتّی انتساب به تشّیع مورد ملامت قرار داده، بیشتر از هر مفسّر سنّی دیگر او را به دایره علاقه و آشنایی شیعه نزدیک کرده است و سبب شده که افراد بی‏تعصّبی از امامیّه همچون شیخ ابوالفتوح رازی با گشاده دلی و گشاده رویی تمام آراء او را مورد استفاده قرار دهند.
هم اکنون موارد متعدّدی از تصریح به نام و نشان گرفته تا استفاده تلویحی و نقل مضمون بدون‏ ذکر نام که نزد پیشینیان در فرهنگ اسلامی معمول بوده است-پیش روی من است و مسلّم می‏دارد که شیخ، هم در تفسیر کبیر طبری غوری داشته و بسیاری از نکات اساسی آن را حفظ بوده و هم در حین تألیف تفسیر خود عند الاقتضا با دقّت بیشتری بدان رجوع می‏کرده است، و بنده بر سر آنم که درین مجال کوتاه به راههای استفاده و شیوه‏های یهره گیری شیخ ابوالفتوح رازی از اصل جامع البیان فی تفسیر القرآن اثر محمّد بن جریر طبری اشاره‏ای بکنم.
از یک جهت کلّی باید گفت که ابوالفتوح به دو گونه غیر مستقیم و مستقیم از تفسیر طبری بهره برده است، به این معنی که یا بدون ذکر نام-و چه بسا که اتّفاقی و چنان که رسم قدما بوده است-مطلبی را از آن اقتباس کرده و یا به طور مستقیم و با غرض و هدفی معیّن و با تصریح نام، موضوعی را بعین یا نزدیک به عین و اصل نقل می‏کند. پیدا کردن موارد نوع اوّل و اظهار نظر قطعی در کّم و کیف آنها به توجّه به حجم زیاد هر دو تتتفسیر مستلزم مطالعه‏ای عمیق و تطبیقی است که از حوصله ما و این مقال بیرون است.و چون به هنگام مقابله مجلّدات پیشین ابوالفتوح به این امر توجّه چندانی نداشتیم یادداشتهایی که بتواند ما را درین وادی به سر منزلی برساند فراهم نیاورئه‏ایم؛همین قدر می‏توانم با اطمینان بگویم که دامنه این گونه استفاده‏ها هم مثل موارد دسته دوّم متنوّع و تقریبا در همه زمینه‏هاست، که از آن میان به جنبه استشهادهای لغوی آن اشاره‏ای می‏کنم.
کسانی که با کّم و کیف این گونه تفسیرها آشنایی دارند می‏توانند که یکی از جهات بسیار مهّم در شیوه کار پیشینیان مباحث لغوی و روشن کردن جوانب مختلف یک کلمه از حیث اشتقال، صرف و نحو، بلاغت و دیگر ظرافتهای بیانی و زبانی است، به این معنی که یک کلمه از وجوه گوناگون محتاج فحص و بحث و وارسی و جست و جوست و روش پیشینیان چه در کتب لغت و اشتقال و چه در کتب بلاغت و تفسیر بر این است که آراء و نظریات ادبی خود را به شواهد شعری مستند می‏کنند؛برخی از تفسیرها مثل طبری و ابوالفتوح صدها بیت شعر عربی برای تأکید در وجهی از وجود از شعرای متقّدم و صاحب نام به استشهاد آمده و از وجهی هم دشواری بزرگی پیش پای مصحّحان گذاشته است.پیدا کردن این شواهد در منابع دیگر و بویژه در دیوانهای مضبوط و منقّحی که احتمالا از برخی از آن شاعران به دست ما رسیده و مقایسه ضبطهای آنها با یکدیگر و سرانجام تشخیص ضبط اصّح و اصلی(با توجّه به این که به علّت عدم آشنایی کاتبان و نسخه نویسان فارسی در قرن گذشته با زبان عربی، به آنچه ضبط کرده‏اند نمی‏توان اعتماد کرد)بخشی از کاری است که در این مسیر باید صورت پذیرد.
بدیهی است ضرورت توجّه به این شواهد و امثله در عرصه بارور فرهنگ و معارف اسلامی به گونه‏ای بوده است که برخی از این شواهد شعری را به صورت قالبی و کلیشه‏ای برای موردی خاص زبانزده کرده است به نوعی که هر کس به هر دلیلی و با هر انگیزه‏ای در کتاب خود به طرح آن مطلب می‏پرداخته است به علّت اشتهار بلا فاصله ذهنش به این شاهد مثال خاص متوجّه می‏شده و آن را در صدد شواهد خود به طرز قالبی تکرار می‏کرده است و همین امر سبب گردیده است که برخی به ضرورت گرد آوری این شواهد وامثله از خلال کتب اهتمامی نشان بدهند و چندین کتاب به نام شواهد و یا جامع الشّواهد بی شرح و با شرح فراهم آورند.ممکن است برخی از شواهد مشترک در طبری و ابو الفتوح-بویژه آنها که در منابع دیگر هم تکرار شده است-از این دست باشند و کمتر بتوان پنداشت که فی الواقع رونویسی یا اخذ و اقتباس صورت گرفته است امّا مشترکات در زمینه شواهد شعری-چه آنها که جنبه صرف و نحو و لغت و اشتقاق دارند، چه آنها که گویای نکته‏ای بلاغی‏اند-به حدّی است که نمی‏توان ادّعا کرد که ابوالفتوح عنایت خاصّی از این جهت به طبری نداشته است.بسیاری از شواهد مشترک هست که با جست و جوی فراوانی که به عمل آورده‏ایم تقریبا در کمتر کتابی-حتّی-کتاب لغتهای مفصّل و پر شاهدی مثل لسان العرب-بدان برخوده‏ایم.همین امر و پاره‏ای مشابهتها در کیفیّت ظبط شعر-حتّی در حّد جا به جا شدن مصرعها-و نیز کثرت شواهد مشترک به ما حکم می‏کند که ادّعا کنیم یکی از عمده‏ترین تکیه گاههای تفسیر ابوالفتوح بویژه در قلمرو شواهد شعری، البیان فی تفسیر القرآن محّمد بن جریر بوده است.هم اکنون ما بیش از سه چهار شواهد شعری تفسیر ابوالفتوح را که بالغ بر هزاران بیت می‏شود در فایلهای جداگانه‏ای استخراج کرده و منابع و ماخذ آن را گرد آورده‏ایم و از آن میان سهم مشترکات شواهد ابوالفتوح به نظر می‏آید که با تفسیر طبری حتّی از لسان العرب هم بیشتر است.
همین جا بد نیست به استفاده شایان دیگری که ما به هنگام تصحیح تفسیر ابوالفتوح از رهگذر این مشابهتها کردیم، اشاره کنم و بگذرم که مجال سخن بسی تنگ می‏نماید.
آنها که به کار تصحیح نسخه‏های کهن فارسی و یا عربی جدّی می‏نگرند و در عمل خود بدان دست یا زند نیک می‏دانند که به علل گوناگون و از آن جمله، به دلیل ماهیّت خطّ فارسی و عربی از جهت شیوه نگارش و نقطه‏ها و دندانه‏ها و اتّصال و انفصال حروف، دشواریهای جدّی در قراءت نسخه‏های رخ می‏نماید و مصحّح را به وادی سر گردانی و بلا تکلیفی می‏کشاند.گاهی آدم در می‏ماند که از میان ضبطهای مختلف که تقریبا همگی آنها هم باری خالی از معنایی نیستند کدام را بر گزیند؛ این جاست که مقایسه متن فارسی با یک متن عربی مشابه برخی از این مشکلات و سر گردانیها را از پیش پا برمی‏دارد.در همین مورد ما نحن فیه علاوه بر این که ضبط درست برخی اسامی مانند ابن محیص(که در اغلب نسخه‏ها و چاپهای ابولفتوح ابن محیصن ضیط شده بود)و محّمد بن السّمیقع (که در برخی نسخه‏ها و چاپها به صورت محّمد بن اسّمیفع بود)و یا تشخیص این که مثلا«ابو عبید» غیر از«ابو عبیده»است و نباید این دو نام را مثل اغلب نسخه‏ها و چاپها به جای هم به کار برد، را به مدد تفسیر طبری و مشابهت‏های احتمالی آن با تفسیر ابولفتوح دریافته‏ایم.گاهی به حّل مشکلات دیگری از طریق این مشابهت نایل آمده‏ایم که اهمیّت موضوع را پیش از پیش خاطر نشان می‏کند. برای این که سخن بی دلیل نگفته باشیم به عنوان نمونه تنها به یک مورد اشاره می‏کنیم.
ذیل آیه 234 بقره(2)یعنی آیه:و الّذین یتوفّون منکم و یذرون أزوجا یتربّصن بأنفسهنّ أربعة أشهر و عشرا...در جلد سوّم ابوالفتوح از چاپ بنیاد(ص 298)برابر با جلد دوّم از چاپ مرحوم شعرانی(ص 252)آمده است که«امّ سلمه روایت کند که:زنی به نزدیک پیغامبر صلیّ اللّه علیه و آله -آمد و گفت یا رسول اللّه شوهر دخترم فرمان یافته است و او را چشم درد می‏کند و زنجور است، دستور باشی که سرمه در چشم کند؟رسول علیه السلام گفت:یکی از شما روا می‏داشت که یک سال در خانه بنشیند و جامه کهنه پوشد و زینت رها کند و سرمه رها کند، آنگه بیرون آید و بشکی بسکی اندازد، یعنی که عدّت شوهر بینداختم، اکنون چهار ماه و ده روز نمی‏تواند صبر کردن؟»
بحث بر سر عبارت«بشکی بسکی اندازد»است و عمدة شکل«بسکی»که در نسخه‏ها و چاپها به صور گوناگون ضبط شده بود.نسخه اساس و پنج تا از نسخه بدلها(مج، وز، آج، لب، فق): بسکی؛مب؛سکی؛مر؛بسنکی؛ضبط کرده بودند؛نسخه دب، هم اصلا این کلمه را نداشت، چاپ مرحوم شعرانی(2/252)هم مثل اساس ما«بسکی»ضبط کرده بود.چون معنی عبارت«پشکی به سگی اندازد»ابتدا برای ما روشن نبود، به آسانی نمی‏توانستیم صورت درست کلمه را بر گزینیم ؛که اصل عربی روایت از قول پیامبر(ص)در تفسیر طبری(چاپ مصر، ج، 2، ص 512)به این شرح به ما یاری کرد با این عبارت:
لقد کانت احدا کن فی الجاهلیة فی شر احلاسها، فتمکث فی بیتها حولا اذا توفی عنها زوجها، فیمر علیها الکلب فترمیه بالبعرة افلا ربعة اشهر و عشرا؟
چنان که مشاهده می‏شود در اصل روایت تصریح شده است که این امر سنّتی بوده است که از جاهلیّت میان زنان عرب رواج داشته است.وقتی چند صفحه بعد بار دیگر به همین مطلب بر خوردیم با این عبارت که:«چون یک سال تمام بنشستی و سال به سر آمدی او از خانه بیرون آمدی، و پشکی به سگی انداختی، اشارت به آن که حرمت شوهر مرده وعّدت او از او بمنزلت این پشک است که به سگ انداخت در هوان و خواری»، مسأله کاملا برای ما روشن شده بود و با اطمینان توانستیم ضبطی را که در همه نسخه‏ها و چاپها با آن به صورت مشکوک و مبهم بر خورد شده بود روشن کنیم جنبه دوّم بحث حاضر به مواردی مربوط می‏شود که ابوالفتوح به تصریح و با ذکر نام«محّمد بن جریر طبری»یا«ابن جریر طبری»به آراء وی در تفسیر اشاره می‏کند و عین یا چیزی نزدیک به عین عبارت طبری را می‏آورد و بسته به مورد با آن موافقت یا مخالفت می‏کند و یا به صرف نقل مطلب و بدون هیچ اظهار نظری از کنار آن می‏گذرد.بر اساس شواهد متعّدد و مکرّری که گرد آورده‏ایم این گونه اشاره‏ها را می‏توان در چند عنوان کلّی دسته بندی کرد و برای هر کدام شاهدهایی متنوع ارائه داد:

تقریبا هیچ تفسیری چه فارسی چه عربی-از پرداختن به اصل لغت قرآنی و معنی و ریشه و اشتقاق و ضبط و اعراب آن بی نیاز نیست، زیرا لفظ فاخر و ادبی قرآن که متحمل بیشترین معانی و گسترده‏ترین وجوه بلاغی نیز هست بنفسه ارزش آن را دارد که از هر جهت مورد توجّه مفسّر قرار گیرد، و در این توّجه آراء دیگران نیز مدّ نظر باشد.روش کار ابوالفتوح مثل بسیاری دیگر از مفسران و از آن جمله خود طبری این است که ابتدا تمام نکته‏های لغوی مربوط به هر واژه را مطرح می‏کند و در پرتو آن آگاهیها برای مفسرّی کنجکاو مثل ابوالفتوح از طریق رجوع به آراء پیشینیان میسّر می‏شود.شاید بتوان گفت که یکی از استفاده‏های محکم او در این گونه مباحث تفسیری طبری‏ است.
برای مثال؛ذیل آیه:و اذ قلنا للملئکة اسجدوا لأدم فسجدوا الا ابلیس(بقره/34)در این باب که کلمه«ابلیس»مشتق است یا غیر مشتق می‏نویسد:«محّمد جریر گفت:مشتق است من «ابلیس»اذا یئس، وزن افعیل است مانند از میل...»(تفسیر ابوالفتوح رازی، با تصحیح و حواشی به قلم آقای حاج میرزا ابوالحسن شعرانی، کتابفروشی اسلامیّه، تهران، 1356، ج 1، ص 138) بلافاصله به نقد نظر طبری می‏پردازد.
به این عبارت که«و دوست آن است که مشتق نیست بل اعجّمی لا ینصرف و سبب منع صرف او عجمیّت است و علمیّت».
جای دیگر ذیل آیه‏208 سوره بقره به اختلاف قرآء بر سر ضبط«سلم»اشاره می‏کند که «ابن کثیرو نافع کسائی«سلم»خواندند به فتح«سین»و باقی به کسر سین»و همالغتان، و این دو لغت صحیح‏اند.اهل لغت در معنی‏اش خلاف کردند اخفش گفت:«سلم»به کسر«سین»صلح باشد و به فتح«سین»استسلام باشد و انقباد.
ابن جریر گفت:«به فتح«سین»صلح باشد و ابو مسلم بر هر دو حمل کرد بر صلح و بر اسلام» (همان کتاب 2/155)جای دیگر درباره کلمه«حج»نظر طبری را بدین شرح نقل می‏کند:»محّمد جریر گفت حجّ کثرت اختلاف با جای بود.»و ضمن تأیید نظر وی بعد از نقل بینی می‏گوید:«چون مردم را بسیار به خانه کعبه باید شدن یک بار برای طواف عمره و یک بار برای طواف النّساء و یک بار برای الوداع، آن را حج خوانند.»(چاپ شعرانی 1/393).و از این قبیل است در مورد کلمه«موتوا»و معنی آن در آیه 119 سوره آل عمران که نظر محّمد جریر را که«تو بر ایشان نفرین کن به مرگ»است نمی‏پذیرد و با استناد به عرف و کلام عرب نظر خود را که«بمیرید»است ترجیح می‏دهد.
(رک:چاپ شعرانی 3/163).
چنان که ملاحظه می‏شود گاهی ترجمه سخن طبری را به فارسی می‏آورد ولی بیشتر اوقات به اقتضای مطلب عین نظر او را بویژه اگر کوتاه باشد نقل می‏کند، در توضیح«لو یضلونکم»از آیه 69 سوره آل عمران آورده است:محّمد جریر گفت:یهلکونهم، مراد به اضلال، اهلاک است.و یا در مورد کلمه«شغف»در آیه 30 سوره یوسف، محّمد بن جریر گفت:«غمها، دل تنگ بکرد او را»(رک: روض الجنان و روح الجنان، بنیاد پژوهشهای اسلامی، مشهد 1367، ج 11، ص 61)

ملاحظات نحوی در هر دو تفسیر قابل توجّه است و استنادهای ابوالفتوح به طبری توأم با احتیاط و اجتهاد علمی، به هنگام بحث از مرجع ضمیر مکرّر«ه»در عبارت«به قبل موته»(سوره نساء آیه 159)، می‏گوید:«حسن و قتاده و ربیع بن انس و ابومالک و ابن‏زید گفتند، هر دو راجع است با عیسی...جز که بر این قول آیه مخصوص باشد.و عطیّه از عبد اللّه عبّاس، و محّمد بن جریر در تفسیر اختیار این قول کرد»(شعرانی 4/64)
در مورد آیه‏قالوا یحسرتنا علی ما فرطنا فیها.(انعام، 31)، آورده است که در ضمیر خلاف کردند که راجع با چیست، محّمد بن جریر گفت راجع است با«صفقه، و اگر چه ذکر صفقه نرفته است، چون ذکر خسران رفته است و ربح و خسران در صفقت باشد»(شعرانی 4/412)در مورد آیه:لکن الرسخون فی العلم...و المقیمین الصلوة(نساء/162)بحث بر سر اعراب«مقیمین»است که چرا بر خلاف بقیه معطوفها منصوب است، برخی مقیمین را نه صفت راسخون، بلکه در محّل جرّ و معطوف به«بما انزل الیک»دانسته‏اند با تقدیر«بالمقیمین»و ابوالفتوح می‏گوید که:محّمد بن الجریر اختیار این قول کرد، (شعرانی 4/70).
در همین بحثهای نحوی هم گاهی پای اختلاف نظر پیش می‏آید، مانند اعراب«الاّ اذی» در آیه سوره آل عمران که«محّل او نصب است بر استثناء، و ابن جریر طبری و بلقسم بلخی گفتند استثناء منقطع است برای آن که«اذی»ایشان را زیان ندارد، و اولی آن است که استثناء متصّل باشد برای آن که«اذی»از جنس مضرّت باشد و منقطع آن بود که مستثنی از جنس مستثنی منه نباشد چنان که«ما بالدار من احد الا حمارا»(شعرانی 3/152).

بخش عظیمی از مطالب تفسیری روض الجنان مربوط می‏شود به مباحث فقهی و شرعی.شیخ ابوالفتوح گاهی در ضمن تحلیل و تفسیر آیات با استناد به ادلّه شرعی و تکیه بر آیات و احادیث خود رأسا به اظهار نظر می‏پردازد و با مقایسه آراء پیشینیان از مجّدثان و مفسران به استنباطهای تازه فقهی می‏رسد.روی هم رفته این امتیاز تفسیر شیخ را از نظر فقاهت و بیان مسائل دینی و فلسفه تشریع احکام در بین تفسیرهای فارسی مشخّص می‏کند، تا آن جا که می‏تواند با گرد آوری و دسته بندی این گونه مباحث از خلال تفسیر مورد بحث دفتری مبسوط فراهم آورد.این خصیصه در تفسیر جامع البیان طبری هم به وجه احسن دیده می‏شود و ابوالفتوح که کار او استقصار و تطبیق و استنباط است از این منبع گرانقدر نه تنها غافل نمانده، بلکه همواره از آن سود جسته است.در مسیر این بهره‏وری مسأله مهر و متعه زنان ذیل آیه 241 بقره که می‏گوید:«و چون فراق از جهت زن باشد زن را نه مهر رسد و نه متعه، و این قول حسن بصری است و سعید بن جبیر و ابوالعالیه، و اختیار محّمد بن جریر طبری»
(شعرانی 2/258).و یا آن جا که در ارتباط با آیه 128 سوره بقره در مورد توبه آورده است که «محّمد بن جریر گفت اصل توبه رجوع باشد من المکروه الی المحبوب»(شعرانی 1/232)گاهی هم نظر طبری را به تصریح می‏آورد و ظاهرا مورد تأکید قرار می‏دهد، مثل توضیح«بمعروف»در آیه 231سوره بقره(شعرانی 2/240)
بسیار طبیعی خواهد بود اگر بگوییم که همیشه میان طبری و ابوالفتوح پیرامون مباحث فقهی توافق نیست-و حتی موارد اختلاف بمراتب از مواضع توافق بیشتر است-این امر به طور کلّی باز می‏گردد به اختلاف مذهب دو مفسّر که عمده‏ترین تفاوتهایش می‏تواند در عرصه احکام فقهی ظاهر شود.
مواردی که ابوالفتوح به تصریح نظر طبری را نقل و سپس رد می‏کند کم نیست.و همین امر می‏نماید که مفسّر آگاه و شیعی ما با وجود آن که در روزگار تضییقات عقیدتی بر ضّد امامیّه می‏زیسته از ردّ آراء مذهب مختار با همه خطرات احتمالی که برای و در پی داشته، خودداری نکرده است.برای نمونه به چند مورد از این اختلاف نظرها اشاره می‏کنیم:
در تفسیر آیه 281 سوره بقره در مورد نوشتن قرار داد بین دو نفر در موقع قرض گرفتن، می‏گوید:«مذهب اهل ظاهر آن است که بر وجوب است.و این اختیار محّمد جریر طبری است، و مذهب ما و دیگر فقها آن است که این بر سبیل استحباب است»(شعرانی 2/410).و یا در بحث از آیه 180 سوره بقره در مورد این که آیا وصیّت واجب است یا نه، نظر می‏دهد که وصیّت واجب نیست «و مذهب جمله فقها و عامّه صحابه موافق مذهب ماست».امّا در مورد واجب بدون، «و وجوب مذهب زهری است و ضحّاک و داوود و محّمد جریر طبری»(شعرانی 2/40).جای دیگر در تفسیر آیه 33 سوره نساء در معنی«دخول»به اختلاف فقها اشاره می‏کند:«بعضی گفتند جماع است و این قول عبداللّه عبّاس است و در اختیار ابن جریر طبری، و عطا گفت و جماعتی مفسّران که لمس را همین حکم باشد، و این مذهب ماست»(شعرانی 3/353)در مورد آیه‏«و المحصنت من الذین اوتوا الکتب» (مائده، 5)می‏آورد«و اختیار محّمد بن جریر طبری آن است که مراد زنان آزادند از مؤمنان و از اهل کتاب و به نزدیک ما عقد نکاح نشاید بستن دوام بر اهل کتاب(شعرانی، 40/118).
در تفسیر آیه:ان یقتلوا او یصلبوا(مائده، 33)گوید:«و ابو علی گفت و محّمد بن جریر طبری، و از شافعی حکایت کرده‏اند که اگر مال ستانند مکابره باید تا زنده بردارش کنند» (شعرانی 4/189)این قول با نظر ابوالفتوح انطباق ندارد برای آن که پیش از آن نظر خودش را به این عبارت گفته است که«این مذهب ماست و روایت باقر و صادق علیهما السّلام».
ابوالفتوح گاهی تلویحا طبری را ظاهری مذهب و یا موافق مذهب اهل ظاهر قلمداد می‏کند؛ با عباراتی از این قبیل که«...و این مذهب اصحاب ظاهر و اختیار ابن جریر طبری است»(شعرانی 2 /418)یا«...مذهب اهل ظاهر آن است که بر وجوب است و این اختیار محّمد بن جریر طبری است و مذهب ما و دیگر فقها آن است که بر سبیل استحباب است»(شعرانی 2/410).در حالی که می‏دانیم طبری در آغاز شافعی بود ولی پس از تحقیق در مذاهب مختلف، تکیه بر فکر و عقل و اجتهاد را مرجّح دانست، و شاید به این سبب بوده است که کسانی چون صاحب روضات الجنّات از او به عنوان مفسری شیعی یاد کرده‏اند.حقیقت این است که او مکتب فقهی مستقلّی پدید آورد که بعد از او به جریریه معروف شد و تقریبا نمی‏توان از همه حیث آن را با سایر مذاهب فقهی برابر دانست. 3 خود ابوالفتوح هم در جای دیگر(شعرانی 4/245)از طبری با عنوان«امام اصحاب الحدیث»یاد کرده است.

ابوالفتوح، هم به غزوات پیامبر اسلام(ص)به مناسبت موقع و مقام اشاره می‏کند و هم به قصصص و روایات مربوط به انبیای پیشین که در قرآن به تصریح یا اشاره از آنها نامی به میان آمده است. بعلاوه و بسیاری از داستانهای اساطیری امم سابق هم در این تفسیر نقل شده است که به احتمال زیاد شیخ آنها را از تفاسیر و منابع تاریخی مقدّم بر خود نقل کرده است امّا به نظر می‏رسد که هم در گزینش منابع خود دقّت و اهتمام داشته و هم ضمن ملاحظه جهات شرعی و اعتقادی به نقد و داوری در باب آنها پرداخته است.برخی قصص و حکایات مندرج در تفسیر ابوالفتوح را دکتر عسکر حقوقی سالها پیش استخراج کرده و در جلد سوّم کتاب تحقیق در تفسیر ابوالفتوح رازی به چاپ رسانیده است.
طبری را«پدر تاریخ»گفته‏اند، 4 به حق می‏توان وی را«پدر تفسیر»هم به شمار آورد.به دلیل همین دو امتیاز طبری می‏تواند یکی از منابع عمده و طرف توجّه ابوالفتوح بوده باشد، که هست. راست است که در تفسیر طبری و بالنتّیجه در ابوالفتوح هم ممکن است به اخباری بر بخوریم که مأخوذ از قصص اسرائیلی(اسرائیلیّات)باشد و به اسناد از کسانی همچون کعب الاحبار، وهب بن منبّه، ابن جریج و سدّی؛امّا این هم گفتنی است که اینان با شیوه‏ای پسندیده در مستندات خود بدقّت فرو می‏نگریسته و اغلب سره را از ناسره باز می‏نموده‏اند.و در این نقد و داوریهاست که هر کدام طبق معتقدات و اصول شرعی مذهب خود حکم می‏کرده‏اند.
مقایسه جدّی و همه جانبه قصص و روایات تاریخی ابوالفتوح و طبری، کار دیگری است و فرصتی بازتر می‏طلبد؛اشاره به چند مورد در این جا کفایت می‏کند:
در مورد خوابی که حضرت یوسف دید، ابوالفتوح بدین گونه قول طبری را بیطرفانه نقل می‏کند:«بهری دگر گفتند خواب راست بود و آن را حقیقتی بود و آنچه گفتند در خواب دیدند».
محّمد بن جریر الطّبری گفت:«خواب بر عکس دیدند بدل کردند آن را، او خواب این بر خود بست و او خواب آن بر خود»(روض الجنان، چاپ بنیاد 11/72).در مورد کشته شدن‏ها بیل به دست قابیل، ذیل آیه 30 سوره مائده می‏آورد که:«در قتل گاه او خلاف کردند، عبداللّه عبّاس گفت: بر کوه نود بود و بعضی دیگر گفتند به نزدیک عقبه حری بود، و این قول محّمد جریر است.»
روی هم رفته به دلایلی چند، از جمله تفاوت زمان حیات و اختلاف مذهب، به نظر می‏رسد که ابوالفتوح به اسرائیلیّات با دیدی منطقی‏تر می‏نگرد و آسان زیر بار خرافات و روایات نا دلپسند نمی‏رود.در بحث از داستان سامری و گوساله(چاپ شعرانی 1/189)زمانی که فرعون کودکان را می‏کشت.و مردم از ترس کودکان خود را در غارها و گورها و شکاف سنگها پنهان می‏کردند، روایت طبری از ابن زید قریب به این مضمون است که جبرئیل در این کار بر اسبی می‏نشست که فرس الحیاة نام داشت، و این اسب هر جا که پای می‏نهاد سبز می‏شد و سامری از جای سنب او خاک بر می‏داشت و معتقد بود که اگر این خاک را بر جمادی زنند زنده شود.
«پس او این خاک نگاه می‏داشت و هنگامی که بنی اسرائیل آن حلیّها و طلاها را که از قبطان گرفته و در خاک پنهان کرده بودند در آتش انداختند، سامری بیامد و از آن خاک در آتش ریخت و گفت:گوساله‏ای شو، پس گوساله شد»ابوالفتوح این قول طبری را نمی‏پذیرد و دلیل می‏آورد که سامری خود زرگری استاد بود و از آن حلیّها گوساله می‏ساخت.
باید به روان پاک خرد-روان گرانما یگانی چون طبری آملی و ابوالفتوح خزاعی نیشابوری که فرهنگ نامدار و کرامند اسلام و ایران را اعتلا بخشیدند و نکته‏های باریکتر از موی آن را به همکیشان و همزبانان خود شنا ساندند، درود فرستاد و برای کسانی که نام و یاد این نیکمردان را گرامی می‏دارند، توفیق آرزو کرد.
الحمدللّه اوّلا و آخرا

قرآن كريم, گنجينه اى عظيم وجاودانى است كه خداى متعال در اختيار بشر قرار داده, تا راهى روشن و استوار فراروى رشد وتكامل انسان باشد.
ارجمندى اين گنجينه عظيم آسمانى, ازهمان ابتداى نزول نخستين آياتش براى مسلمانان آشكار گشت. به گونه اى كه اهتمام و عنايت خاصى را از مسلمانان صدر اسلام براى تعليم و تعلّم وحفظ و قراءت آن در تاريخ, شاهديم. تا آن جا كه اشتغال به شؤون قرآنى نزد آنان, عملى بس مقدّس و افتخارى بزرگ به حساب مى آمد. از اين روى,علومى چون قراءت, علم كتاب و رسم الخط قرآن, اعراب قرآن و امثال آن را مى بايست از نخستين علوم مربوط به قرآن دانست كه از سوى مسلمانان دهه هاى نخستين تاريخ اسلام, تأسيس و مورد توجه قرار گرفت, چه اين كه آنان به خوبى دريافته بودند كه براى رسيدن به معارف قرآن, ابتدا بايستى كلام الهى را نيكو بشناسند. از همين روست كه اميرالمؤمنان(ع) پس از رحلت پيامبر باخود عهد كرد تا آيات و سور متفرق قرآن را گردنياورد, عبا بردوش نگيرد و به امور اجتماعى نپردازد و ائمّه معصومين, عليهم السّلام, و اصحاب ايشان, بالاترين اهتمام را در اين راه به كاربستند. شخصيّتهايى همچون زيد بن ثابت, عبداللّه بن عباس, ابن مسعود وأبوالأسود دئلى, نمونه اى از چهره هاى برجسته قرآنى هستند.
پس از فراگيرشدن اسلام, انديشه وران اسلامى, به نگارش تفسير قرآن و علوم وابسته به آن پرداختند. در اوائل قرن دوم هجرى نوشته هاى فراوانى در زمينه قراءت, اعراب, أسباب نزول, و ناسخ و منسوخ عرضه شد و پيش ازآن, اين علوم, سينه به سينه محفوظ مى ماند.بعد از قرن دوم, مسلمانان در نقاط وكشورهاى گوناگون براى فهم قرآن و دستيابى به تفسير آن نيازمند برخى بحثهاى مقدّماتى شدند كه نوعاً اين مقدمات را مفسران در ابتداى كتابهاى تفسيرى خود مى نگاشتند و بعد به تدريج, گونه گونى بحثهاى علوم قرآنى, و بستگى داشتن تفسير قرآن برآگاهى از برخى آن مقدّمات, سبب شد كه مرزبندى ميان بحثهاى تفسير با علوم قرآن پديد آيد.
صاحب نظران, آغاز اين مرزبندى و اصطلاح جديد(علوم قرآن) را مربوط به قرنهاى 6 و 7 هجرى مى دانند, چنانكه زرقانى با استناد به منابعى كه ذكر مى كند, قرن پنجم را آغاز پيدايش اصطلاح علوم قرآنى, و تفكيك آن از بحثهاى تفسيرى مى داند1.
لازم به ذكر است كه علوم قرآن نيز از ابتداى موجوديت مستقل خويش, داراى حد و مرز مشخصى نبود وهر نويسنده اى از زاويه ديد خويش مباحثى را تحت اين عنوان مورد بحث قرار مى داد. ازاين روى, فهرست بحثهاى علوم قرآنى در تأليفات علماى اسلام يكسان نيست, بلكه به رشته كشيدن و گزينش مباحث در ارتباط مستقيم با ديدگاه مؤلف آن كتاب است.هرچند مى توان برخى مباحث چون تاريخ قرآن, ناسخ و منسوخ, اعجاز, جمع آورى قرآن و … را از مسائل مورد اتّفاق آنان برشمرد.
علوم قرآنى را چنين مى توان تعريف كرد:
(كليه مسائل مقدماتى كه دانستن آن براى دستيابى به تفسير قرآن لازم است)
ييا:
(سلسله مباحثى كه در راه قرآن شناسى قرار گرفته و مربوط به قرآن است, ولى تفسير و تبيين آيات آن نيست)
پس علوم قرآن, به مفهوم و برداشت از آيات نظر مستقيم ندارد.
وهمچون نگرشى بيرونى به كلّيت قرآن است, در حالى كه علم تفسير, نگرشى درونى به تك تك آيات دارد.
مباحثى از قبيل وحى و اقسام آن, وجوه اعجاز قرآن, تاريخ نزول و تاريخ جمع آورى قرآن, روش قراءت و آداب كتابت و… هركدام به طور مستقل به عنوان يك علم مطرح بوده و مجموعه اين مباحث را علوم قرآنى مى نامند. بديهى است كه تمامى اين مباحث, از اهميت يكسانى برخوردار نبوده بلكه برخى ارتباط مستقيم ترى با فهم محتوا و تفسير قرآن دارند, مانند مبحث اسباب نزول, محكم و متشابه و علم قراءات.
اهميت برخى ديگر از اين روست كه هرگونه استشهاد و استنادى به قرآن بستگى به اثبات آن دارد, مانند مسأله سلامت قرآن از تحريف و حجّيت ظواهر قرآن. به خاطر اهميت اين گونه مقدمات است كه بيشتر مفسّران پيش از شروع به تفسير قرآن, به تدوين برخى مباحث مهم علوم قرآنى در ابتداى كتاب اهتمام ورزيده اند.
تأليفات علوم قرآنى را به طور مشخص مى توان به سه دسته تقسيم كرد:
1. كتابهايى كه به يك موضوع خاص علوم قرآنى همانند اعجاز قرآن يا قراءت يا تاريخ قرآن وامثال آن پرداخته اند, مثلاً در خصوص مسأله اعجاز قرآن , بيش از 134 عنوان كتاب در 139 جلد در دست است.
2. كتابهايى كه حاوى مجموعه اى از مباحث علوم قرآنى است, مانند: (الاتقان) سيوطى و(البرهان) زركشى و(البيان) آية اللّه خوئى و(التّمهيد) استاد معرفت.
3. كتابهاى تفسير كه مباحث علوم قرآنى را به صورت مقدمه در ابتدا كتاب يا به صورت بحثهاى مستقلى در داخل كتاب و به مناسبت برخى آيات مربوط, مطرح ساخته اند. مثلاً آن گاه كه مفسر در مقدمه كتابش اثبات مى كند كه قراءت حفص از عاصم درست تر از ديگر قراءات است, در جاى جاى كتاب تفسيرى خود از اين قاعده بهره جسته و در موارد اختلاف قراءت, آيه را برابر قراءت حفص تفسير كرده و نتيجه گيرى مى كند.
امّا اگر معتقد شود كه همواره فصيح ترين قراءت, پذيرفته است و تفاوتى نمى كند كه منسوب به كدام يك از قرّاء مشهور, يا غير مشهور باشد, هنگام تفسير آياتى كه درآن اختلاف قراءت راه يافته است آن را به گونه اى ديگر تفسير كرده وبرداشتى متفاوت با ديگران خواهد داشت.
مثال ديگر در مورد مسأله ناسخ و منسوخ است كه هرگاه مفسرى در اين مبحث اعتقاد يابد كه در قرآن آيه منسوخ نداريم, هنگام تفسير آياتى كه احتمال نسخ حكم آن داده شده است, قاطع مى ايستد و براى آن معنايى محكم و نامنسوخ مى جويد و به ادعاى نسخ درآن آيه پاسخ مى دهد.
به هرحال, كتابهاى تفسير موجود از قرنهاى نخستين تاكنون, در مقدمه و برخى در متن آنها, گنجينه هاى گرانبهايى از مباحث علوم قرآنى نهفته است كه معمولاً مورد توجه خاص قرار نگرفته است و پژوهشگران اين رشته, بيشتر به نوع نخست(كتابهاى تك نگارى در علوم قرآن) يا نوع دوم( كتابهاى خاص علوم قرآنى) مراجعه مى كنند و از نوع سوم غافل مى مانند ويا دسترسى به دهها دوره تفسير قرآن ندارند!
به دنبال احساس اين نياز و ضرورت, مركز فرهنگ و معارف قرآن, برآن شد تا كتابهاى تفسير موجود را مورد بررسى قرار داده و آنچه از آن كتابها را كه دربردارنده مطالب مهمّى از بحثهاى علوم قرآنى است انتخاب كرده و گردآورد
لازم به ذكراست كه در مرحله نخست اين طرح, تنها كتابهاى تفسير كه به زبان عربى نگارش يافته در دستور كار قرار گرفته است واز يكصدو چهارده دوره تفسير , 56 تفسير گزينش و بحثهاى علوم قرآنى آن شناسايى, استخراج و تفكيك موضوع شده است.
درميان اين تفاسير ,برخى از مفسران موفق به ادامه و تكميل كتاب خود نشده اند, مانند آية اللّه خوئى در كتاب شريف البيان و شيخ جواد بلاغى در تفسير آلاء الرّحمن وبرخى ديگر كه اگر هم موفق به تكميل آن شده اند, امروز اطلاعى از آن در دست نيست, مانند راغب اصفهانى در جامع التفاسيرو فريد وجدى در صفوة التّفاسير.
برخى چون علامه طباطبائى در تفسير الميزان, عمده بحثهاى علوم قرآنى را ذيل آيات مناسب آن مورد بحث قرار داده و در مقدمه تنها به روش تفسيرى خويش پرداخته است.
در اين پژوهش, تمامى بحثهاى علوم قرآنى كه در مقدمه تفسيرهاى عربى, به قلم شيعه يا سنّى, تدوين يافته مورد بررسى قرار گرفته و سپس بحثهاى علوم قرآنى موجود در تمامى 20 جلد متن تفسير الميزان استخراج و بدان افزوده شده است, بدين جهت نام اين مجموعه از(علوم قرآن فى مقدّمات التّفاسير) به (علوم القرآن عند المفسّرين) تغيير يافته است. اين استثناء در مورد الميزان, تنها به خاطر جايگاه ارجمند اين تفسير در مجامع علمى است, هرچند عمق بحثهاى اين كتاب و توجه ويژه مؤلف آن به بحثهاى علوم قرآنى و شرح آن بركسى پوشيده نيست . ترتيب بحثهاى اصلى وفرعى و به رشته كشيدن فيشها بر اساس عناوين علوم قرآنى موجود در كتابهاى خاص علوم قرآنى انتخاب شده است, هرچند كه اين كتابها خود در انتخاب و ترتيب عناوين همسان نيستند.
نقل عبارات مفسّران در تمامى فصلها به ترتيب تاريخ وفات آنان درج شده تا ضمن رعايت نوعى ترتيب سير تحوّل بحثهاى علوم قرآنى در تمامى عنوانها از قرن نخست تا به امروز مشخص گردد, حتى بحثهايى كه در قرون گذشته كمتر مورد اهتمام مفسران بوده است, يا اصولاً مورد كندوكاو عميق آنان قرار نگرفته است.
ابتدا بنا بود خلاصه اى از كاوشها به گونه نتيجه گيرى در پايان هر فصل افزوده شود, ولى براى جلوگيرى از پيشداورى, اين كار انجام نشد, بخصوص كه بررسيهاى تفسير الميزان و البيان, بر اساس ترتيب تاريخى, خود در آخر هر فصل قرار مى گرفت وما را از اين امر بى نياز مى ساخت. مهم ترين هدفهاى مورد نظر در گردآورى مجموعه (علوم القرآن عند المفسرين) را مى توان در امور زير خلاصه كرد:
1. ضرورت ايجاد آشنايى با آثار و نوشته هاى علوم قرآنى به جهت جايگاه ويژه آن در ميان ديگر علوم.
2. برآوردن نياز پژوهشگران درمورد آشنايى با ديدگاههاى مختلف مفسران در يكايك بحثهاى علوم قرآنى.
3. نظام بخشيدن به بحثهاى علوم قرآنى كه در مقدمه تفسيرها آمده, با نظمى منطقى.
4. ارائه تصويرى گويا از سير تحوّل بحثهاى علوم قرآنى و چگونگى دگرگونى آن از صدراسلام تا اكنون.
اهميت اين پژوهش و تلاش قرآنى آن گاه مشهودتر خواهد شد كه به چند نكته توجه شود:
1. ناكافى بودن نوشته هاى مستقل علوم قرآنى.
2. كاستى كتابهاى خاص تفسيرى براى يك پژوهش كامل و جامع.
3. كمياب بودن برخى از نسخه هاى تفسيرى, مانند جامع التّفاسير راغب اصفهانى.
4. نياز به دقّت فراوان و صرف وقت زياد براى جمع آورى وطبقه بندى اطلاعات و انجام پژوهش
در خاتمه اميد مى رود كه اين پژوهش, در سرعت و اتقان تحقيقات و پژوهشهاى قرآنى, مفيد افتد و دستاوردهاى نو در كاوشهاى مربوط به علوم قرآنى را , ثمر بخشد.

قرآن, ثقل اكبر و معجزه جاودانه پيامبر و كامل ترين كتاب وحى الهى است كه توسط آخرين فرستاده او براى هدايت بشر, فرستاده شده است.
قرآن, مطمئن ترين منبع شناخت هستى و معارف دينى و بالنده ترين قانون زندگى انسانهايى است كه اعتقاد و عمل خود را بر پايه معارف اسلامى بنيان مى نهند. بنابراين تفسير قرآن كه باز نمودن زبان وحى و به نطق آوردن قرآن است, عمده ترين نقش را در شكوفايى فرهنگ اسلامى دارد, زيرا فرهنگ اسلامى نشأت گرفته از تعاليم قرآنى است,و محتوا و ارزشهاى قرآنى با تفسير, درخور فهم و درك خواهد بود.

ازهمان آغاز كه قرآن بر پيامبر اكرم(ص) نازل شد, علم تفسير پديد آمد. نخستين كسى كه تفسير قرآن كريم را براى مسلمانان, جهت تفهيم و بهره ورى آنان از كلام وحى, تعليم مى كرد, رسول خدا بود. سپس شاگردان مكتب آن حضرت از اهل بيت و صحابه, اين امر مهم را به عهده گرفتند.
اميرمؤمنان(ع) كه از اهل بيت پيامبر و كامل ترين و شايسته ترين صحابه بود, والاترين نقش را در تفسير قرآن به عهده داشت و اين حقيقت بر هيچ انديشه ور مؤمن و منصفى پوشيده نيست.
جلال الدين سيوطى در كتاب الاتقان فى علوم القرآن مى نويسد:
(درميان خلفا, كسى كه بيشترين مطالب [در زمينه علوم قرآن] را روايت كرده است, على بن ابى طالب است.)
بعد از على(ع) كه در مهد نزول وحى, تربيت شده بود, دانشمندانى از صحابه و تابعين كه هر كدام از مكتب پيامبر(ص) و خرمن دانش على(ع) واهل بيت بهره گرفته بودند, در اين وادى گام نهاده و كتابهاى تفسيرى زيادى از خود به يادگار گذاشتند.
پس از صحابه وتابعين نيز در عصرها و قرنهاى مختلف, دانشمندان علوم قرآنى ومفسّران بلند آوازه اى پديد آمدند و هر كدام آثار تفسيرى ارزشمندى را به جامعه اسلامى ارائه دادند.
در راستاى اين تحوّل قرآنى در قرن چهاردهم هجرى, كه عصر شكوفايى علم و دانش بشر در ابعاد گوناگون است, به مانند ديگر علوم, شاهد كتابهاى تفسيرى فراوانى از برجسته ترين مفسّران هستيم كه بى ترديد در شكوفايى هرچه بيشتر فرهنگ و معارف اسلام و تبلور هرچه زيباتر آن نقش مؤثّر داشته است.

نخستين تفسيرى كه به زبان فارسى نگارش يافته است, به طور دقيق روشن نيست, ولى به احتمال نزديك به يقين, تفسير (سورآبادى) نوشته ابوبكر, عتيق بن محمّد هروى است. زيرا اين تفسير بنا به قول حاجى خليفه در كشف الظّنون در عصر آلپ ارسلان سلجوقى (465 ـ 455ق) نگارش يافته است و محققان به تفسيرى پيش از آن در زبان پارسى دست نيافته اند.
دومين تفسير به زبان فارسى, تفسير خواجه عبداللّه انصارى هروى (396 ـ 481ق) است كه در سال 480 ق نگارش يافته و در قرن ششم هجرى مايه كار تفسيرى رشيد الدين ابوالفضل ميبدى, در نگارش تفسير فارسى كشف الاسرار و عدّة الابرار, قرار گرفت.
سومين تفسير به زبان فارسى, تفسير كشف الاسرار وعدّة الابرار است كه به خامه رشيدالدين ابوالفضل ميبدى در سال 520 ق نگارش يافته. اين تفسير, كه به قول مفسّر: شرح و تفصيل بيشترى است از تفسير خواجه عبداللّه انصارى, از ذخاير گرانقدر ادبيّات فارسى به حساب مى آيد و در شكل گرفتن زبان فارسى درى, نقش عمده اى دارد.
آنچه تاكنون بيان شد, تفسيرهايى است كه در اصل به زبان فارسى نگارش يافته اند, اما اين كه مسلمانان فارسى زبان, در ايران كنونى و ماوراء النّهر در صدد ترجمه قرآن و تفسيرهاى عربى به زبان فارسى بوده اند, تاريخ دوره هاى پيش تر از اين را نشان مى دهد, چنانكه منصوربن نوح, امير سامانى كه علاقه مند به فهم كلام اللّه مجيد بود, نتوانست از تفسيرهاى عربى استفاده كند, به اين سبب فقهاى ماوراء النهر را جمع كرد و از آنان براى جواز ترجمه قرآن و تفسير آن فتوا خواست.
شرح اين واقعه مهم فرهنگى را كه خود سرآغاز تحوّلى بزرگ در ادب پارسى بود و زمينه ساز تأليف تفسيرهاى فراوان به پارسى و غناى زبان ما شد, از مقدمه ترجمه تفسير محمد بن جرير طبرى (م: 310 ق) مى خوانيم و با نمونه اى از قديم ترين نثر فارسى آشنا مى شويم:
(اين كتاب تفسير بزرگ است از روايت محمدبن جرير طبرى, رحمة اللّه عليه, ترجمه كرده به زبان پارسى و اين كتاب را بياوردند از بغداد, چهل مصحف بود. اين كتاب نبشته به زبان تازى و به اسنادهاى دراز بود و بياوردند سوى امير سيد مظفّر ابوصالح منصوربن نوح, پس دشخوار آمد بر وى خواندن اين كتاب و عبارت كردن آن به زبان تازى و چنان خواست كه مر اين را ترجمه كند به زبان پارسى.
پس علماى ماوراء النهر را گرد كرد و اين از ايشان فتوا كرد, كه روا باشد كه ما اين كتاب را به زبان پارسى گردانيم؟ گفتند: روا باشد خواندن و نبشتن تفسير قرآن به پارسى, مر آن كس را كه او تازى نداند. پس بفرمود ملك مظفر ابوصالح, تا علماى ماوراء النهر را گرد كردند, از شهر بلخ و بخارا و سمرقند و از هر شهرى كه بود در ماوراء النهر و همه خط بدادند بر ترجمه اين كتاب كه اين راه راست است. پس بفرمود امير سيّد ملك مظفر ابوصالح اين جماعت علما را تا ايشان از ميان خويش هر كدام فاضلتر و عالمتر اختيار كنند تا اين كتاب را ترجمه كنند. پس ترجمه كردند, و از جمله اين مصحف اسنادهاى دراز بيفكندند و اقتصار كردند بر متون اخبار و اين را بيست مجلد ساختند… و آن اندر سال 345 بود از هجرت پيغامبر(ع)).

تفاوت شيوه هاى تفسيرى كه از گوناگونى ديدها و اختلاف نگرشها نشأت مى گيرد, امرى ناگزير و غير قابل انكار است.
برخى از مفسّران, تمامى اهتمام خود را به الفاظ آيات قرآن مبذول داشته و قرآن را تنها از جنبه لفظى و ادبيات زبان عربى, تفسير مى كنند.
دسته ديگرى از مفسرّان, درونها و زواياى معنوى قرآن را مورد توجه قرار داده و تأويلات معنوى گسترده اى را, هرچند ناسازگار با ظاهر قرآن, از خود به يادگار گذاشته اند.
گروهى هم قرآن را با آيات قرآنى ديگر و يا روايات مأثور تفسير كرده اند و در تفسير قرآن, جز آيات و روايات, هيچ امر ديگرى را به رسميت نشناخته اند.
از ميان مذهبهاى تفسيرى كه چه بسا گونه گون تر از آنچه ياد كرديم باشد, سه شيوه تفسيرى, رايج و معروف گشته است كه برخى از آن شيوه ها, موضوع بحث ما را تشكيل مى دهند:
1. تفسير ترتيبى يا تجزيه اى.
2. تفسير موضوعى.
3. تفسير تك نگارى.
هريك از اين سه شيوه تفسيرى, ويژگيها و امتيازهاى خاص خويش را دارد كه بررسى آنها نيازمند مجالى ديگر است و ما در اين نوشته, تنها درصدد شناسايى و معرّفى آثارى هستيم كه بر اساس سوّمين شيوه, يعنى تفسير تك نگارى, شكل گرفته اند.

كتابخانه مركزى آستان قدس رضوى, گنجينه اى بزرگ از ذخاير گرانقدر فرهنگ, معارف و انديشه هاى اسلامى است كه طى هزار سال, آثار بسيارى از انديشه وران اسلامى را در خود جاى داده است و اكنون مرجع پژوهشگران معارف اسلامى است.
اين مركز, به قدرى غنى و سرشار است كه به دست آوردن فهرست عناوين كتابهاى موجود آن (هرچند در يك موضوع) به ماهها و چه بسا در مواردى, به سالها تلاش و زحمت نياز دارد و به همين جهت, محققان پرتلاشى كه در زمينه ارائه فهرست عناوين كتابهاى موجود در اين كتابخانه, قلم فرسايى مى كنند, با گذشت زمان طولانى, هنوز موفق به پيمودن راه دراز آن گنج هزار ساله نشده اند.
عنوانهاى كتابهاى تفسيرى, (چاپى و خطى, عربى و فارسى, دوره هاى كامل تفسيرى وتفسيرهاى موضوعى و تك نگارى) كه در اين كتابخانه موجود است, هنوز نياز به اكمال دارد.

1. هدف از اين تحقيق, بررسى تفسيرهاى تك نگارى خطى و چاپى است. بنابراين, برابر ترتيب حروف الفبا, بررسى تفسيرهاى چاپى برخطى تقدم مى يابد و در بدو امر, بررسى تفسيرهاى چاپى را پى خواهيم گرفت.
2. تفسيرهاى تك نگارى چاپى اين مركز, ممكن است از ديد برخى پژوهشيان گذشته باشد, ولى بيشتر تفسيرهاى خطى, براى اهل تحقيق ناشناخته مانده اند و اميد مى رود كه بررسى ما در قسمت آثار خطى, بيشتر مورد دقّت و توجّه اهل تحقيق قرار گيرد.
3. در بررسى تفسيرهاى تك نگارى, سبك نگارش, موضوع بحث, محتوا و جهت گيرى كلّى برخى تفسيرها با توجه بيشترى مورد نظر قرار گرفته و اين به خاطر ويژگيها و اهميتى است كه نگارنده براى آن تفسيرها قائل بوده و امتياز گذارى ميان تفسيرها, اتفّاقى نبوده است.
4. تفسيرهاى چاپى, در سه بخش بررسى مى شوند:
الف: تفسيرهاى آيات
ب: تفسيرهاى سوره ها
ج: تفسيرهاى جزءها.

18/298
آ353م
فارسى

اثرى است از محمد على ارهانى زنجانى درترجمه, شرح, تفسير, سبب نزول ومصداق آيه شريفه تطهير ( احزاب 33/) و حديث شريف كساء.
اين كتاب, در يك جلد در قطع رقعى در 184 صفحه, چاپ و منتشر شده است. تاريخ نگارش, چاپ و اسم چاپخانه و ناشر آن در شناسنامه كتاب, ذكر نشده است.
سبك نگارش: مفسر, نخست, حديث شريف كساء را از نظر تواتر وعدم تواتر و نيز سلسله سند و منابع نقل سند, به شرح, مورد بحث قرار داده, سپس به شرح و توضيح آيه تطهير پرداخته است. در ابتدا با ترجمه كوتاهى به زبان فارسى, از آن ياد كرده و آن گاه به شرح, در باره آن سخن گفته است. هر واژه از آيه را از نظر لغوى, اقوال مفسران, روايات شيعه وسنى, بررسى كرده و در پايان, نتيجه مورد نظر خويش را نمايانده است.

18/297
آ741ش
فارسى

اثرى است از عطاء اللّه شهاب پور, تحت عنوان: (قرآن با دانش سازگار است) در تفسير آيات 82 ـ 94, از سوره مباركه (كهف).
چاپ دوم اين كتاب, به گونه سربى, در سال 1323 ش, توسط انجمن تبليغات اسلامى, در يك جلد با قطع رقعى در 25 صفحه, انجام شده است.
اين كتاب, در ردّ احمد كسروى, نگارش يافته است.
وى مدّعى بود كه اسلام و قرآن با دانش امروز, سازگار نيست و براى اثبات گفته هاى خويش, چند آيه از قرآن كريم, از جمله آيات: 82 ـ 94, را كه درباره ذوالقرنين است, ياد كرده و به پندار خويش, اشكالهايى را بر آيات, وارد ساخته, از جمله اين كه از مشرق و مغرب زمين, صحبت شده است و حال آن كه علم روز, اثبات كرده زمين كروى است و در آن, شرق و غرب, متصور نيست و….
سبك نگارش: مفسر, نخست آيات مورد بحث را به طور تمام و كمال ياد كرده وسپس به ترجمه فارسى, پرداخته است. آن گاه اشكالهاى وارده از سوى احمدكسروى را مطرح كرده و بعد به پاسخ علمى آن اشكالات با الهام از قرآن كريم, پرداخته است و در موارد بسيارى از كتاب اسلام و هيئت علامه شهرستانى بهره برده و نكاتى دقيق از آن نقل كرده است.

18/297
آ847ف
فارسى

مجموعه ده سخنرانى از خطيب معاصر, آقاى محمد تقى فلسفى است. كتاب يادشده, در يك جلد تنظيم شده و در چندين نوبت چاپ شده و چاپ دهم در دى ماه 1351 ش از سوى هيأت نشر معارف اسلامى انجام شده است, در 414 صفحه با قطع وزيرى.
سبك نگارش: دراين كتاب, جمله هاى آية الكرسى با عباراتى روشن, روان و قابل فهم براى تمام طبقات مردم تفسير شده و در ضمن هر جمله يكى از موضوعات زنده معارف اسلامى به شرح, مورد بحث قرار گرفته است. درباره تفسير هر جمله, تتبع و تحقيق فراوان انجام داده, از آيات قرآن, روايات معصوم, نظريات دانشمندان علوم طبيعى و نيز نظريات فلاسفه و اهل معقول واشعار شعراى نامدار استفاده برده و به مباحث لغوى, ادبى و… هيچ گونه توجهى نكرده است. در نتيجه مى توان گفت: ايشان در تفسير آية الكرسى روش متداول مفسّران را تبعيّت نكرده است.
موضوعات مورد بحث: دراين كتاب به تناسب ده جمله از آية الكرسى, ده موضوع درخور تحقيق, مورد بحث قرار گرفته است:
1. توحيد يا شعار آزادى 2. بحث درباره حيات 3. بحث در باره قيوم 4. منشأ خواب 5. مـالك واقعى جهان 6. شفـاعت 7. علم الهى 8. علم بشر و مشيت الهى 9. معانى (كرسى) 10. نگهدار جهان.

18/297
ت 912ت
عربى

اثر محقق مدقّق, شيخ هادى تهرانى, در تفسير آيه 24 سوره شريفه نور.
اين كتاب در سال 1319ق تحرير يافته و در يك جلد, قطع بغلى, داراى 152 صفحه در تهران, به چاپ (سنگى نسخ) رسيده است. از تاريخ نشر و محل چاپ آن اطلاعى در دست نيست.
سبك نگارش: مفسر در تفسير آيه شريفه نور, تحقيقات گسترده اى به عمل آورده است. مباحث ادبى, از قبيل: نحو, صرف و… را به گونه دقيق دنبال كرده و نظر خويش را پس از بيان آراى گوناگون بيان كرده و ديدگاههاى مفسرّان را به گونه مستدل بررسى كرده و نظر مطلوب را برگزيده است.
اصطلاحات عرفانى را زياد به كار برده و ديدگاههاى عرفانى را نيز بررسى كرده است. روايات معتبر شيعى را ذكر و تحليل كرده و نتيجه مطلوب را پس از بررسى گرفته است. به عنوان نمونه:
(عجيب اين است كه مفسرّان بدون تعقّل دچار ياوه گويى شده اند…. زيرا آنان در اين آيه, چيزى را مدّعى هستند كه امكان حصول آن براى آنان نيست و عجيب تر از همه اين است كه اصحاب ما [اماميه] نيز مسلك ديگر مفسرّان را پيموده اند. چنانكه از گفته هاى مرحوم طبرسى روشن است و ما آنچه را كه در مجمع البيان آمده است, متعرض مى شويم:
( اللّه نور السموات و الأرض…) در معناى آن اختلاف كرده اند, بر چند وجه:
وجه اول آن است كه خداوند هادى اهل آسمان و زمين است…. اين قول از ابن عباس نقل شده است.
وجه دوم اين است كه خداوند نور آسمان و زمين به سبب شمس و قمر است. اين قول از حسن و ابوالعاليه و ضحاك روايت شده است.
وجه سوم اين است كه خداوند زينت دهنده آسمان به ملائكه و زينت دهنده زمين به سبب انبيا و علماست. اين قول از اُبى بن كعب نقل شده است….)
وى بعد از نقل اقوال مختلف از مجمع البيان چنين مى نويسد:
(امّا وجه اول كه از ابن عباس روايت شده است, قولى است حق و ترديدى در آن نيست, زيرا منطبق بر موازين [شرع] بوده و كلمات معصومين نيز اين قول را گواهى مى كند.
وامّا آنچه از ضحّاك و دو هم نظرش نقل شد, غلطى است واضح, زيرا نور به معناى حقيقى كه براى شمس و قمر ثابت باشد, صحيح نيست كه بر خداوند حمل شود, چون چيزى كه مخلوق خدا باشد, صحيح نيست بر خداوند حمل شود….
وامّا قول سوم از قول دوم هم خرافى تر است, زيرا زينت از ظاهرترين خواص نور نيست, تا به اعتبار آن قائل به مجاز شويم….)

178/297
ر 986ن
فارسى

اين اثر از مولانا شرف الدين محمد بن على نيمدهى, از دانشمندان قرن نهم هجرى قمرى است, در تفسير آيه 24 سوره شريفه نور.
مؤلّف, اين كتاب را به ظهير الملة و الصدارة… عبدالباقى, تقديم كرده و در قصيده مديحه اى كه با مطلع ذيل, براى وى سروده, تخلص خود را (فنايى) آورده است:
زهى بلند جنــــاب و رفيع مقداري كز امر او نكند يك نفـس فلك تــأخير
ظهير دولت و دين مقتداى اهل يقين كه در وجود نياورد, چون تو چرخ اثير
(فنايى) از كويت اين اميد دارد و بس كه همچو ذره هويدا شود به مهر ظهير
اين كتاب, در زمستان 1361 ش با تصحيح و تحشيه آقاى دكتر اسماعيل حاكمى, توسط انتشارات (بنياد قرآن) باهمكارى سازمان اوقاف جمهورى اسلامى ايران ـ سازمان چاپ گرافيك تهران ـ در يك جلد با قطع وزيرى و در 136 صفحه به چاپ رسيده است.
سبك نگارش: نويسنده, تفسير اين آيه شريفه را به دو سبك دنبال كرده است, بدين بيان كه قسمت كمى از تفسير را به سبك متداول مفسران تفسير كرده و آراى فقها را نيز در اين قسمت, بيان كرده و قسمت آخر وعمده آن را به سبك عرفا و متصوّفه تفسير كرده است.
دربخش دوم, تحقيقات عاليه عرفانى و مطالب دقيق حكمى و فلسفى دارد كه دليل بر احاطه و مراتب علمى و فضل مؤلف رساله است.
دراين رساله از مفسرّان بزرگى چون امام على ابن ابى طالب (ع) وابن عباس و ابن مسعود, نقل قول كرده است واز عرفايى چون: حسن بصرى, ابويزيد بسطامى, امام محمد غزالى, حسن بن منصور حلاج, شيخ روزبهان, جنيد بغدادى, محى الدين بن العربى, سهل تسترى و… نيز مطالب فراوانى, ياد و تحليل شده است. علاوه بر اين, از فرقه هاى كلامى چون اشاعره, معتزله, صوفيه و… مطالب كلامى به ميان آورده است.
وى درتفسير آيه يادشده, مطالب تفسيرى فراوانى از امام صادق و امام باقر (ع) ذكر كرده و آن مطالب را مبناى باورهاى تفسيرى خويش قرار داده و نيز از آيات قرآن, در تفسير اين آيه شريفه, استفاده كرده است.
لغات و اصطلاحاتى كه در اين تفسير به كار برده شده, به شرح زير است:
1. لغات و اصطلاحات عرفانى مانند: مكاشفه, تجليه, فناء فى اللّه, تصفيه, توكل و….
2. لغات و اصطلاحات نجومى مانند: نيرات, كواكب, بروج, افلاك تسعه, افلاك سبعه و….
3. لغات واصطلاحات فلسفى همچون: وجود, ماهيت, عرض, واجب الوجود, عقل اوّل, عقل كل, نفس كل و….

مؤلف در اين كتاب دربحثهاى مختلف عرفانى, فلسفى و…, از اشعار گوناگون شعراى معروف زبان پارسى و نيز اشعارى كه خود وى سروده, استفاده زيادى كرده است.
امّا در قسمت نثر: وى در بسيارى از موارد از صنايع بديعى استفاده كرده و كنايات واشارات, رموز, ضرب المثل و كلمات مسجّع به كار برده است و درعين حال, قواعد وادبيات فارسى متداول در زمان خويش را به خوبى و درستى رعايت كرده است. در هر صورت مى توان گفت: گذشته از اين كه اين كتاب, معارف قرآنى را در اختيار خواننده قرار مى دهد, درزنده ساختن ادبيات فارسى, جايگاهى والا دارد.

179/297
عربى

اين كتاب, در تفسير آيه شريفه (الرّجال قوّامون على النّساء…) (نساء / 34) است به قلم آية اللّه سيد محمد حسين حسينى تهرانى, كه در يك جلد با 151 صفحه,به قطع وزيرى به چاپ رسيده است.
نگارش آن ,بنا به اظهار نويسنده در آخر كتاب, در 22 ذى القعده 1399ق به پايان رسيده است.
سبك نگارش: مفسّر در نگارش اين تفسير, سبك خاص ومنحصر به فرد خويش را دنبال كرده است; يعنى نخست مقدمه كلّى را تحت عنوان (لزوم هدايت هستى از سوى خدا) مطرح ساخته و سپس اقوال اهل لغت و مفسّران را مورد بحث قرار داده و به گونه مبسوط بررسى كرده و آن گاه به آراى فقهى متوسل گرديده است. در مرحله آخر به آيات قرآن وروايات مأثور كه درتبيين مراد وى كمك مى كند, رو آورده است.
موضوعات مورد بحث: دراين تفسير, مطالب زير مورد بحث قرار گرفته اند:
1. قضـــاوت زن 2. جهــاد زن 3. حكـومت و رهبـرى زن 4. فتـوا دادن زن 5. ولايت فقيه.
وى درباره هريك از موضوعات ياد شده به گونه مبسوط بحث كرده است. بدين معنى كه هر كدام از آيات قرآن, روايات مأثور و آراى فقهاى شيعه و سنّى را كاملاً بررسى كرده و آن گاه نظر خويش را بيان داشته است.

3297 / 529
ر586ح
فارسى

درباره بناى اسلام برسال و ماه قمرى وتفسير آيه: (انّ عدّة الشّهور عنداللّه اثناعشر شهراً…) (توبه / 36 ـ 37).
اين كتاب, از علاّمه سيد محمد حسين حسينى تهرانى است كه در تفسير دو آيه يادشده از سوره مباركه توبه, نگارش يافته است.
چاپ اول اين كتاب, در سوم جمادى الثانيه 1406 ق در چاپخانه علامه طباطبايى, توسط انتشارات صدرا در يك جلد, قطع رقعى, با 152 صفحه, صورت گرفته است.
سبك نگارش: اين كتاب, در ضمن تفسير, دربردارنده مطالب: ادبى, فقهى وتاريخى است. در بخش مطالب تاريخى, مباحثى از قبيل: حركت پيامبر از مكّه به سوى عرفه, خطبه رسول اللّه در عرفه, افاضه پيامبر از عرفات و خطبه پيامبر در (منا) را در بردارد.
نويسنده, به تفسير دو آيه شريفه مورد بحث, پرداخته و درمحور كلمه (نسئ) كه در آيه شريفه: 37 واقع شده است, از جنبه لغوى, تفسيرى و بيان احكام, بحث مفصّلى كرده است. نيز گفتار مفسّرانى چون: طبرسى, فخرالدين رازى و… و دانشمندانى چون ابوريحان بيرونى و ابومعشر بلخى را در مورد اين كلمه, نقد و بررسى كرده است. همچنين روايات وارده در اين مورد را نقل كرده و آن گاه احكام فقهى (نسئ) را يادآور شده است.
بخشى از مطالب رساله:
(… درشرع انوراسلام, هم تأخير ماههاى حرام, ازمحل خود, حرام است و هم تأخير آداب, احكام و دستوراتى كه در زمانهاى مشخص, همچون ماه رمضان براى روزه وماه ذى الحجه براى حج, مقرر شده است و على هذا, تبديل ماههاى قمرى به شمسى, به هيچ وجهى من الوجوه, جايز نيست.)
وى بعد از تفسير آيه, حكم فقهى استنباط شده از آن را چنين بيان مى دارد:
(مسلمانان نمى توانند سال شمسى را ملاك و ميزان اعمال وتاريخ خود, معيّن و مقرّر دارند, زيرا كه در قرآن مجيد, با صراحت, سال مسلمانان را سال قمرى قرار داده: (إنّ عدّة الشهور عنداللّه…) (توبه 36).
مؤلف در قسمتى از بحثهاى خويش, پرسش و پاسخهايى را مطرح مى كند كه به پاره اى از آنها اشاره مى شود:
(اگر كسى بگويد:
چه اشكال دارد كه مسلمانان, اعمال و تكاليف عباديه خود را مثل روزه و حج, طبق ماههاى قمرى انجام دهند و ساير آداب و شؤون اجتماعيه و سياسيه خود را طبق ماههاى شمسى به جاى آورند؟
درپاسخ مى گوييم:
تمام اشكالات از همين طرز تفكّر پيدا مى شود, زيرا اولاً تاريخ شمسى را رسمى قرار دادن, خلاف نصّ قرآن و خلاف سنّت نبوى و سيره ائمه طاهرين (ع) وعلماى اسلام, بلكه خلاف منهج راستين تمام مسلمانان است.
وثانياً موجب تفكيك دين از سياست است….
وثالثاً موجب تعطيل كتابها و تواريخ نوشته شده و قطع رابطه نسل خلف با سلف صالح است….)
وى پس از بيان ابعاد گوناگون مسائل شرعى, در زمينه هاى ياد شده به فرازهاى تاريخى ديگر مبنى بر توطئه هاى استعمار بر تغيير سال و ماه قمرى به شمسى و تغيير اسامى ماههاى عربى شمسى به زردشتى پرداخته و مطالب مفصلى را بيان مى كند كه جمله هايى از آن ذكر مى شود:
(… مجلس دوره دوم (ملّى سلطنتى) سالها و ماههاى قمرى را برداشت و به جاى محرّم و صفر, حمل و ثور و جوزا را گذاشت…).
آن گاه با بيان مطالب ديگر, پرده از ماهيت زردشتى مآبان دوره سلطنتى در ايران اسلامى برداشته, مى گويد:
(… دوره پنجم مجلس شوراى ملى درجلسه يكصد و چهل و سوم,… تاريخ شمسى را كه طبق بروج و به اسامى عربى بود, نسخ و به جاى آن, تاريخ هجرى شمسى باستانى قرار داد….)
آن گاه انگيزه اين تغييرات را چنين بيان مى كند:
(… اصل اين پيشنهاد به وسيله ارباب كيخسرو و شاهرخ, مردى زردشتى مذهب و دشمن اسلام و اعضاى (فراماسونرى ايران) و به تشويق وترغيب سيد حسن تقى زاده, مهره خاص اجنبى و از رؤسا و سابقه داران شصت ساله (فراماسونرى) در ايران صورت گرفت….)
سپس مى نويسد:
(… اين پيشنهاد بدين طريق بود كه درتاريخ رسمى شمسى كشور, دو تغيير بايد داده شود: اوّل, نام ماههاى عربى از حمل و ثور و جوزا… به نام ماههاى ايران باستانى, فروردين, ارديبهشت, خرداد و… تبديل شود.
دوّم, تعداد ماههاى اين بروج, شش ماه اوّل را 31 روز و پنج ماه دوّم را 30 روز و يكماه اخير را 29 روز گرفت, اين مى شود: 365 روز و براى خرده آن هر چهار سال يك بار, اسفند ماه را 30 روز و آن سال را تا 366 روز محاسبه كنند….)
و علّت كم و زيادشدن ماهها را به شرح زير عنوان مى كند:
(… اين هم به علّت آن بود كه زردشتيان قبل از اسلام, پنج روز از سال را جزء سال حساب نمى كردند و در آن پنج روز, مجاناً دنبال كارهاى خير مى رفتند.)

818 / 297
ط 818ك
فارسى

اثرى است از بانوى مسلمان, شيعه مذهب به نام مخفّف: (ر ـ ك) در تفسير آيه 24 سوره نور.
اين كتاب به سال 1324ش در يك جلد, قطع رقعى, در 144 صفحه, چاپ و منتشر گرديده است. تاريخ نگارش و اسم چاپخانه وناشر, در شناسنامه كتاب ذكر نشده است. چاپ كتاب, به گونه سربى و در تهران صورت گرفته است.
نويسنده اظهار مى دارد كه تقريرات درس استادش, آقاى ميرزا خليل, مجتهد معاصر را با تنظيم واصلاح, به رشته تحرير در آورده است.
سبك نگارش: مؤلف مقدّمه كوتاهى مبنى بر عظمت آيه شريفه (نور) در اول كتاب آورده و آن گاه آيه مباركه (نور) را تفسير كرده است. بحثهاى لغوى, ادبى, اقوال مفسران سلف و رواياتى زياد را عنوان كرده و در پايان تفسير اين آيه شريفه, تفسير كوتاهى براى تمام سوره نوشته است. خود در اين باره مى نويسد:
(من به بركت اين آيه, تمام سوره را به طور مختصر, تفسير كرده ام.)

95 / 297
م389س
(عربى)

از آثار گرانقدر محقّق مدقّق, علامه بزرگوار عبداللّه السبيتى, شرح وتفسير آيه مباركه مباهله (آل عمران / 61) است. اين رساله, با مقدمه اى از استاد, سيد صدر الدين شرف الدين در سال 1366ش / 1974 م در يك جلد, با قطع رقعى در 152 صفحه, در مطبعة الكتاب بغداد چاپ و منتشر شده است.
سبك نگارش: وى نخست, مطالبى را در فضيلت اهل بيت پيامبر به رشته تحرير در آورده, سپس داستان مناظره (وفد نجران) با رسول خدا و دعوت آنان به مباهله و نزول آيه شريفه مباهله و حضور رسول اللّه (ص) با نزديكترين اعضاى خانواده خود براى مباهله و… را شرح داده است.
وى از منابع گوناگونى از كتابهاى تفسير, تاريخ و حديث اهل سنت, براى اثبات گفته هاى خويش استفاده كرده است كه از آن منابع مى توان, صحيح بخارى, صحيح ترمذى, مسند احمد بن حنبل, تاريخ طبرى, سيره ابن هشام, تفسير طبرى, تفسير كبير و… را نام برد.

178 / 297
فارسى

اين كتاب, ترجمه اى است از دكتر زين الدين كيانى نژاد بركتاب مشكاة الانوار, اثر ابوحامد غزالى (450 ـ 505 ق), در تفسير آيه شريفه (نور).
مترجم در مورد مشكاة الانوار مى نويسد:
(اين كتاب, در اواخر عمر و دوره كمال فكرى و روحى غزالى نوشته شده و از لحاظ موضوع و محتوا از مؤلّفات ممتاز او به شمار مى آيد.)
وى در مورد تاريخ تأليف آن مى نويسد:
(تاريخ تأليف آن به درستى و روشنى [معلوم] نيست.)
كتاب نور و ظلمت به ضميمه متن عربى آن, مشكاة الانوار, در يك جلد, در 153 صفحه (77 صفحه ترجمه و 76 صفحه اصل متن) در بهمن ماه 1363ش به وسيله چاپخانه رستم خانى به چاپ رسيده است.
سبك نگارش: وى نخست, يك كلمه يايك قسمت از آيه را توضيح مى دهد, آن گاه مطالب فراوانى را كه به نحوى با موضوعِ عنوان شده, مربوط است, تحت عنوان (دقيقه) و به تعبير مترجم (نكته باريك) مورد بحث قرار مى دهد و آن عناوين به طور مكرّر ياد مى شود. در آن عناوين, تأويلات عرفانى و اظهارنظرهاى عرفا بيان مى شود و نظريات تازه خود مفسّر نيز ذكر مى گردد و گاه برخى از مطالب حكمى و فلسفى هم, تحت عناوين ياد شده, مطرح مى شود.

اين كتاب, به خامه شيخ منصور عبداللّه بيات, در تفسير آيه مباركه مباهله به زبان عربى نگارش يافته است. چاپ اول اين تفسير در سال 1399 ق / 1972م در بيروت, دارالزهراء, در يك جلد در قطع رقعى, در 270 صفحه صورت گرفته است.
سبك نگارش: مفسّر در تفسير اين آيه شريفه, به مباحث لغوى, ادبى, بلاغى و… آيه, هيچ گونه توجهى نكرده و بلكه صرفاً به اثبات موضوع مورد نظر خويش, همّت گماشته و براى اين منظور به روايات معتبر شيعه و سنى متوسل شده و از طريق روايات, نتيجه مورد نظر خويش را دريافت كرده است. وى سند روايات را به طور كامل ذكر مى كند.
موضوع بحث در تفسير يادشده: دراين كتاب, نويسنده نخست در فضيلت پيامبر عظيم الشأن(ص) و اهل بيت(ع) بويژه امير مؤمنان على (ع) مطالبى را عنوان كرده و زواياى گوناگونى از زندگى اهل بيت را با استناد به آيات قرآن, شرح داده است. آن گاه از فضيلت اعمال روز مباهله سخن به ميان مى آورد. سپس سبب نزول آيه و داستان مباهله را از طريق شيعه و سنى و با ذكر چند روايت از صحيح مسلم, تفسير كبير و تفسير كشاف فخر رازى, شرح داده و در پايان كتاب, از فضيلت پيامبر واهل بيت او, كه در كتابهاى انبياى پيشين آمده, مطالبى را ياد كرده است.

كتاب شناسى امروزه به عنوان يك رشته علمى مطرح است كه در آن روش به دست آوردن اطلاعات درباره كتاب ها و تحقيق در آنها و عرضه آن بصورت منظم مورد نظر است.
در فرهنگ انديشه نو، ذيل واژه (كتاب نگارى) آمده است:
اين اصطلاح (كتاب نگارى و كتاب شناسى) به گردآورى فهرست آثار يك مؤلف يا گروهى از مؤلفان يا آثارى كه منظم اند، يا به مجموعه اى از آثار مربوط به يك موضوع، يا آثار مربوط به هم از نظر شرايط چاپ و انتشارها (اعم از انتخابى يا جامع، تفصيلى يا بدون شرح و تفصيل) كه به صورت ضميمه يك كتاب يا مقاله، يا به شكل مستقل منتشر مى شود اطلاق مى گردد.
در فرهنگ معين جلد سوم ذيل واژه كتاب شناسى آورده است:
كتاب شناس به كسى كه آشنايى به احوال كتاب ها و مصنفان و مؤلفان و مترجمان دارد، اطلاق مى گردد.
در اصطلاح نامه كتابدارى در تعريف واژه كتاب شناسى مى گويد:
1. مطالعه شكل مادى كتاب ها، با مقايسه اختلافات موجود در چاپ ها، تحريرها و نسخه ها به منظور تعيين تاريخ و تحول متن ها.
2. كتاب شناسى يا كتابنامه، عبارت است از فهرست كتاب ها و ديگر مواد خواندنى.
كتاب شناسى گونه هاى مختلفى تا 19 نوع دارد كه به دو نوع آن اشاره مى شود:
1. كتاب شناسى عمومى: كه در آن توجهى به موضوع معين نيست، بلكه هر نوع كتابى را در بر مى گيرد.*
2. كتاب شناسى موضوعى: كتاب ها و ديگر مواردى كه درباره يك موضوع خاص، چه آن كه موضوع يك شخص، يك محل و يا يك شيئ باشد يا بيشتر، ضبط و فهرست مى شود.
كتاب شناسى به ويژه كتاب شناسى موضوعى به عمر پژوهشى محققان و دانشمندان وهمه كسانى كه به نوعى با كتاب سر و كار دارند مى افزايد و ميدان تحقيق را براى آنان گسترش مى دهد و مسائلى را كه به ذهن پژوهشگر نمى آمد در مقابلش رديف كرده و افق هاى جديدى را براى او ترسيم مى نمايد و دسترسى محقق را به منابع مختلف ممكن مى سازد، چرا كه شناخت منابع از اولين گام هاى تحقيق و پژوهش در يك موضوع است، و پژوهشى عميق و پربار است كه از منابع زيادى استفاده كرده باشد.
در اين مجموعه كه پيش رو داريد بر آن شديم تا كتاب ها و منابعى را درباره علم قراءت قرآن اعم از چاپى و خطى بدان دست يافته ايم فهرست كنيم. علم قراءت يا قرائات به بررسى هاى انجام شده درباره اختلاف قرائات، وجوه و علل قرائات، فهرست موارد و كلماتى كه در قراءت آنها اختلاف است، تجويد، وقف و ابتدا و… مى پردازد.
در اين مجموعه در كتاب هاى چاپى اين مشخصات درج شده اند:
نام كتاب، تعداد صفحه، نام نويسنده و تاريخ تولد و يا وفات، مترجم يا محقق، محل نشر، نام ناشر، نوبت و تاريخ نشر و علائم و بى جا، بى نا، بى تا در صورت نبودن اطلاعات نشر.
* اصطلاحنامه كتابدارى، فارسى ـ انگليسى ـ فارسى، ويرايش دوم، پورى سلطانى، فروردين راستين.
در كتاب هاى خطى، بعد از نام كتاب و نويسنده، محل نگهدارى كتاب و در صورت دسترسى نداشتن به محلِ نگهدارى، منبع و مأخذ آن آورده شده است.

1. آشنايى با مشاهير قراءت قرآن، 64ص، جلال ذكائى خيرآبى، تهران: مؤلف (چاپخانه نوظهور)، 1371 ش، تصاوير.
2. الآيات البينات فى حكم جميع القرآن، 252 ص، و يردّ به على الرسالة المسمّاة بـ: هدية القراء و المقرئين المنسوبة للخليل الجناينى، ابى بكر بن محمد بن على بن خلف الحسينى، قاهره و مطبعة المعاهد، 1344 هـ.
3. الابانه عن معانى القرائات، ابى محمد مكى بن ابى طالب القيسى (355 ـ 437)،173ص، محقق و معلق: عبدالفتاح اسماعيل شلبى، مكه مكرمه: المكتبة الفيصلية، سوم، 1405 هـ / 1985 م. و قاهره: دار نهضت مصر، بى تا، 157ص، فهارس: آيات، احاديث، اعلام، كتب، لغات، اماكن، مصادر.
4. الابانة عن معانى القرائات، ابى محمد مكى ابى طالب القيسى (355 ـ 437)، 110ص، محقق: محيى الدين رمضان، دمشق ـ بيروت، دارالمأمون، اول، 1399 هـ / 1979م، فهارس: اعلام، مصادر.
5. ابراز المعانى من حرز الأمانى (فى القرائات السبع) للامام الشاطبى (م 590) ـ 762ص، عبدالرحمن بن اسماعيل بن ابراهيم معروف به: ابى شامة المقدسى (م 665)، محقق: ابراهيم عطوة عوض، قاهره: مكتبة المصطفى البابى الحلبى و اولاده، 1402 هـ/ 1982 م.
6. ابن تيميه و القرائات، 206ص، صبحى عبدالحميد محمد عبدالكريم، مصر: مطبعة الامانة، اول، 1406 هـ/ 1986 م.
7. ابوعمروبن العلاء جهوده فى القراءة و النحو، 210ص، زهير غازى زاهد، عراق: مطبعة جامعة البصره، 1987 م.
8. اتحاف البررة بالمتون العشرة فى القرائات و الرسم و…، 387ص، جمع و ترتيب و تصحيح: على محمد الضباع، قاهره: مكتبة مصطفى البابى الحلبى و اولاده، 1354 هـ / 1935م.
9. اتحاف الاعزة بتعميم قراءة حمزة، محمدبن عبدالرحمن الخليجى، (زنده در سال 1368 هـ) مخطوط: جامعة محمدبن سعود، 1544.
10. اتحاف حرز الامانى برواية الاصبهانى، ص 479، حسين خطّاب، دمشق: دارالفكر، اول، 1408 هـ / 1988م.
11. اتحاف فضلاء البشر بالقرائات الاربعة عشر، المسمى: منتهى الامانى و المسرّات فى علوم القرائات، 2 جلد، 551 « 663 ص، احمد بن محمد البناء (م 1117)، محقق: شعبان محمد اسماعيل، بيروت: عالم الكتب ـ قاهرة: مكتبة الكليات الازهرية، اول، 1407 هـ / 1987 م.
12. اتحاف الفقهاء فى تحقيق مسئلة اختلاف القرائات و القرّاء، 104ص، محسن آل عصفور، قم: مكتبة العزيزى، اول، 1410 هـ.
13. اثر القرائات القرآنية فى تطور الدرس النحوى، عفيف دمشقية، ليبى: معهد الانماء العربى، اول، 1978 م.
14. اثر القرائات القرآنية فى الدراسات النحوية، عبدالعال سالم مكرم، كويت: مؤسسة على جراح الصباح، 1978م.
15. اثرالقرآن و القرائات فى النحو العربى، محمد سمير نجيب اللبدى، كويت: دارالكتب الثقافية، 1398 هـ.
16. اجازة بالقرائات من هذا المؤلف الى ابراهيم بن محمد ناصرالدين، الشهير به ابن كيالى فى القرائات السبع و العشر، محمد بدرالدين بن محمد رضى الدين شهاب الدين الغربى (متولد 984 هـ)، مخطوط: كتابخانه دانشگاه پرينستون، 4098.
17. اجزاء ثلاثمأة و ستين، عمروبن عبيد المعتزلى (م 144 هـ)، مخطوط: كتابخانه چستربيتى، 3165.
18. اجوبة المسائل المشكلات فى علم القرائات، ابى السعود احمد بن عمر الاسفاطى المصرى الحنفى (م 1159 هـ)، مخطوط: جامعة محمدبن سعود، 1163.
19. اجوبة يوسف افندى زاده على عدد مسائل فيما يتعلق بوجوه القرآن، عبدالله بن محمد بن يوسف بن عبدالله افندى زاده المعروف بعبدالله علمى ( 1085 ـ 1167)، مخطوط: جامعة ملك سعود، 2193/3/م.
20. اجوبة القرائات (آموزش قراءت و تجويد قرآن)، 184ص، شمس الدين حاج حسينى، تهران: بنياد قرآن، اول، 1361 ش.
21. احتجاج القرّاء فى القراءة، شمس الدين محمدبن السرى ابن السراج النحوى (م 319هـ)، (كشف الظنون 1/15).
22. احتجاج القرّاء فى القراءة، محمد بن حسن بن مقسم (م 341 هـ يا 353 هـ)، قيل: هذا الكتاب للراغب الاصفهانى (كشف الظنون 1/15) .
23. الاحرف السبعة و منزلة القرائات منها، حسن ضياء الدين عتر، بيروت: دارالبشائر الاسلامية، اول، 1409 هـ 1988 م، فهارس: آيات، احاديث، مصادر.
24. احكام ابى عمرو عثمان بن سعيد بن عثمان الدانى (م 444 هـ)، جعفربن ابراهيم بن جعفر المقرئ الشافعى السنهورى، مخطوط: جامعة محمد بن سعود، 263 ف.
25. احكام الشبعة فى القرائات السبعة، زين الدين سريجان محمد الملطى (م 788 هـ)، (كشف الظنون 1/19).
26. احكام القرائات، على بن زيد بن محمد بن الحسين البيهقى (م 565 هـ)، (الاعلام 5/101).
27. احكام قراءة القرآن الكريم، محمود خليل الحصرى (1335 ـ 1401 هـ)، 375 ص، محقق و معلق: محمد طلحه بلال منيار، مكه مكرمه: المكتبة المكية، اول، 1416 هـ / 1995م ـ بيروت: دارالبشائر الاسلامية.
28. احكام النون الساكنة = رسالة فى احكام ـ تحفة الطالبين، ارشاد الطلبة الى شواهد الطيبة، على بن سليمان بن عبدالله المنصورى (م 1143)، مخطوط: جامعة محمد بن سعود، 979.
29. احياء القراءة (در شرح مفرده عاصم از طريق شاطبيه و طيبة النشر)، 344 ص، بهروز على جعفرى، تهران: انتشارات كعبه، اول، 1368 ش.
30. اختصار الحجة لابى على فارسى، ابى عبدالله محمد بن شريح بن احمد المقرئ، (فهرست ابى بكر الاشبيلى، ص 42).
31. الاختصار فى القرائات، ابى الحسن احمد بن محمد القنطرى المقرئ، (فهرست ابى بكر الاشبيلى، ص 26).
32. الاختلاف بين القرائات، ص512، احمد البيلى، بيروت: دارالجيل، اول، 1408 هـ / 1988م، فهارس: اختلاف قرائات، احاديث، اشعار، اديان و مذاهب، اعلام، قبائل، اماكن و مصادر.
33. اختلاف الحروف و الحركات (فى القرائات المنقولة فى تفسير ابى حيان البحر المحيط)، 118ص، محمد احمد خاطر، قاهرة : مطبعة الامانة، اول، 1401 هـ / 1990 م)
34. اختلاف القرّاء، ابوالحسن محمد بن احمد بن ايوب بن الصلت بن شنبوذ (م 328 هـ / 939م)، (غاية النهايه 2/52).
35. اختلاف قراءة الامصار، احمد بن موسى بن العباس بن مجاهد المقرئ (م 324)، مخطوط: مكتبة فاتح ابراهيم، 69.
36. اختلاف القرائات و تصريف وجوهها، ابى بكر بن مجاهد، (فهرست ابى بكر الاشبيلى، ص 24).
37. الاختلاف (و هو فى الفرق بين قراءة نافع و بين قراءة يعقوب الحضرمى)، شريح بن محمد شريح الرعينى (م 539)، (معجم المؤلفين 4/299).
38. الاختيار فى القرائات، (نظمه شعراً)، احمد بن محمد بن يحيى بن ابى حزم الدمشقى (م 732 هـ)، (تاريخ التراث العربى 1/160).
39. الاختيار، عيسى بن عمر الثقفى (م 149)، (غاية النهاية 2/613) .
40. الاختيار فيمااعتبر من قرائات الابرار، جمال الدين حسين بن على الحصنى، (كشف الظنون 2/34).
41. الاختيار فى القراءة على مذهب العربية، محمد بن عبدالرحمن المحيصنى (م 123 هـ)، (تاريخ التراث العربى 1/148).
42. ادب القارئ و المقرئ، ابى بكر محمد بن على بن احمد الادفوى المقرئ، (فهرست ابى بكر محمد بن الاشبيلى، ص74).
43. ادغام القراء، 84ص، ابى سعيد السيرافى، محقق: محمد على عبدالكريم الردينى ـ دمشق: داراسامة، دوم، 1406 هـ / 1986 م، فهارس: آيات، اعلام و مصادر.
44. كتاب الادغام الكبير، 73ص، ابى عمرو زبّان بن العلاء بن عمّار البصرى (م 154)، محقق: انس بن محمد حسن مهره، بيروت: دارالكتب العلمية، 1418 هـ / 1998 م، در ادامه كتاب: شرح قواعد البقرى فى اصول القراء السبعة، للسطان بن ناصر الجبورى.
45. ارجوزة فى القرائات السبع، يحيى بن عبدالمعطى بن عبدالنور ابوالحسين زين الدين الزراوى (م 628 هـ)، (الاعلام 9/193).
46. الارجوزة المنبهة على اسماء القراء و الرواة و اصول القرائات و عقد الديانات بالتجويد و الدلالات، الحافط ابى عمرو المقرئ عثمان بن سعيد الدانى، (فهرست ابى بكر محمد الاشبيلى، ص 41).
47. ارشاد الانام فى حكم القراءة بغير احكام، على سالم منومى، مصر: مطبعة التقدم، 1324 هـ.
48. ارشاد الحيران فى خلاف قالون لعثمان فى القراءة، محمد مكى بن مصطفى بن محمد الشريف المعروف بابن عزوز التونسى، (ايضاح المكزن 3/60).
49. ارشاد المبتدى و تذكرة المنتهى فى القرائات العشر، محمدبن الحسين بن بغداد ابوالعز القلانسى الواسطى (م 521 هـ)، محقق: احمد اللمام، مخطوط: مكتبة الظاهرية، 316.
50. الارشاد فى معرفة مذاهب القرّاء السبعة و شرح اصولهم، ابى الطيب عبدالمنعم بن عبيد الله بن غلبون المقرئ الحلبى، (فهرست ابى بكر محمد الاشبيلى، ص33).
51. ارشاد المريد الى مقصود القصيد (شرح شاطبيه)، 319ص، على محمد الضباع، قاهره: مطبعة محمد على صبيح، بى تا.
52. أسئلة و اجوبة فى التجويد = رسالة عن البسملة فى آخر براءة و اعراب القرائات السبع و عللها، ابى عبدالله الحسين بن احمد بن خالويه (م 370)، مخطوط: مكتبة جامعة محمد بن سعود، 879 ف.
53. الاستبصار (فى القرائات) محمد بن اسرائيل بن ابى بكر ابوعبيدالله السلمى (م 671 هـ)، (اعلام 6/255).
54. استكمال الفائدة (و هو كتاب الامالة فى مذاهب القراء السبعة)، ابى الطيب ابن غلبون (م 389 هـ)، (فهرست ابى بكر محمد الاشبيلى، ص 27).
55. الاسعاف فى معرفة القطع و الاستئناف، ابراهيم بن موسى بن بلال بن عمران بن مسعود بن دمج الكركى (م 853 هـ)، (الاعلام 1/71).
56. الآلة فى معرفة الفتح و الأمالة ـ از همان مؤلف.
57. اسناد القراءة بمذاهب الائمة العشرة، ابراهيم بن عمر (متولد 732 هـ)، مخطوط: كتابخانه اسكوريال، 1390.
58. الأسس الخاسرة للقراءة المعاصرة، 126ص، مأمون الجويجانى، دمشق: الجفان و الجابى، دوم، 1413 هـ، 1993م.
59. الاشارات الجلية فى القرائات السبع (من طريق الشاطبيه)،512ص، محمد سالم محيسن، قاهرة: مكتبة الكليات الازهرية، بى تا.
60. الاشارة فى القرائات العشر، ابى نصر منصوربن احمد العراقى (م 465 هـ)، (كشف الظنون 1/98).
61. اصلاح كلمات قرآنية، 41ص، محمدجعفر، بى جا، بى نا، 1312 هـ.
62. الاصوات فى رواية حفص عن عاصم، 121ص، احمد مصطفى ابوالخير، قاهره: الدار الفنية، اول، 1409هـ، 1989م.
63. الاصول المختصرة عن القرائات السبع، ابوالفتوح سيف الدين بن عطاء الله العرفائى الفضالى الشافعى (م 1020 هـ)، مخطوط مكتبة جامعة ملك سعود، 2827/9/م.
64. الاضائة فى بيان اصول القراءة، ص 174، على محمد الضباع، قاهره: مطبعة عبدالحميد احمد حنفى، بى تا.
65. الاعانة على اختلاف القراء، ابراهيم بن يعقوب بن يوسف المالكى، مخطوط: مكتبة الازهرية، 299/22306.
66. اعراب القرائات السبع و عللها، 2 جلد،424 «673ص، ابى عبدالله الحسين بن احمد بن خالويه (م 370)، محقق: عبدالرحمن بن سليمان العثيمين، قاهره: مكتبة الخانجى، اول، 1413 هـ/ 1992م، فهارس: آيات، احاديث، شعر، انصاف ابيات، رجز، امثال، اماكن، قبايل، اعلام، شعراء، لغات، كتب، مصادر.
67. اعراب القرائات الشواذ، 2 جلد، 824 «824ص، ابى البقاء العكبرى (م 616هـ)، محقق: محمد السيد احمد عزّوز، بيروت: عام الكتب، اول، 1417 هـ/ 1996، فهارس: آيات، احاديث، لغت، امثال و حكم، اعلام، قبايل، اشعار وقوافى، كتب و مصادر.
68. اعشار القرآن، قتاده (م 118 هـ)، (طبقات ابن اسعد 7/273).
69. الاعلان فى القرائات، ابى القاسم عبدالرحمن بن عبدالمجيد الصفراوى (م 636)، (كشف الظنون 1/128).
70. الافصاح عما زادته الدرّة على الشاطبية، محمد سالم محيسن، قاهرة: مكتبة القاهرة، 1987م.
71. الافصاح و غاية الاشراح فى القرائات السبع، علم الدين على بن محمد السخاوى المقرئ (م 643هـ)، (كشف الظنون 1/132).
72. الاقتراح فى القراءة، ابى على الحسن بن احمد بن يحيى المعروف بابن الكذّابة، (كشف الظنون 1/135).
73. الاقتناع فى القرائات الشاذة، على حسن بن على الاهوازى المقرئ (م 446 هـ)، (كشف الظنون 1/140).
74. الاقناع فى القرائات السبع، جعفر احمد بن على بن باذش (ياابن البادس) (م 546 هـ يا 540 هـ)، مخطوط، (غاية النهاية 1/83; الاعلام 1/168).
75. الاكتفاء فى القراءة، ابى طاهر اسماعيل بن خلف المقرئ النحوى (م 455 هـ)، (كشف الظنون 1/141).
76. الاكتفاء فى قراءة نافع و ابن عمرو، حافظ بن عمر يوسف بن عبدالله بن القرطبى (م 463 هـ)، مخطوط.
77. كمال الفائدة فى القرائات السبع، ابى الطيب ابن غلبون المقرئ (م 389 هـ)، (كشف الظنون 1/142).
78. الالحاد فى النطق بالضاد، على بن سليمان بن عبدالله المنصورى (م 1134 هـ)، مخطوط، جامعه محمد بن سعود، 2744.
79. الالغاز العائلية فى القرائات العشر، علاء الدين الطرابلسى (م 1032 هـ)، (الاعلام 5/167).
80. الالغاز و الجزرية و الاجوبة عليها للشيخ الطيبى الضرير، الشيخ الرملى شهاب الدين، محمد بن محمد بن على بن يوسف بن الجزرى (751 ـ 833 هـ)، مخطوط: جامعة ملك سعود، 2192/7/م.
81. ألفيات فى القرائات الثلاث (منظومة)، عبدالرحمن بن قاسم بن حسين بن عبدالله النورى المقرئ، (ايضاح المكنون 4/151).
82. القاب المد، نور الدين ابى الحسن على بن يوسف بن حريز الشطنوقى اللخمى (م 713 هـ)، مخطوط: جامعة محمد بن سعود، 1073.
83. الامام ابوعمرو الدانى و كتابه جامع البيان فى القرائات السبع، 112ص، عبدالمهيمن طحان، مكة مكرمة: مكتبة المنارة، اول، 1408 هـ/ 1988م.
84. الانتصاف من الحافظ ابى عمرو الدانى المقرئ، ابى الحسن شريح بن محمد المقرئ، (فهرست ابى بكر محمد الاشبيلى، ص 40).
85. الانفرادة المسماة درة الناظم فى رواية حفص عن عاصم، عثمان بن عمر بن ابى بكر الناشرى (م 848 هـ)، مخطوط: جامعة ملك سعود، 2854/1/م.
86. اوقاف القرآن، نظام الدين الحسن بن محمد بن الحسين قمى النيشابورى، بى جا، بى نا، بى تا، (الاعلام 20/249).
87. اوقاف القرآن، كنوز الكاف البرهان فى رموز القرآن، الائتلاف فى وجوه الاختلاف، عبدالله بن محمد بن يوسف الاماسى افندى زاده (م 1167هـ)، مخطوط: جامعة محمد بن سعود، 1425.
88. ايجاز البيان عن اصول قراءة ورش عن نافع، ابى عمرو الدانى المقرئ، (فهرست ابى بكر محمد الاشبيلى، ص 29).
89. الايجاز فى القرائات السبع، ابى محمد عبدالله بن على سبط الخياط (م 541 هـ)، (كشف الظنون 1/206).
90. ايضاح الدلالات فى ضابط ما يجوز من القرائات و يسوغ من الروايات، محمد بن احمد بن عبدالله (م 1313)، مخطوط: جامعة محمد بن سعود، 478.
91. الايضاح فى القرائات، على بن الحسن بن على الاهوازى ابن يزداد المقرئ (م 446 هـ)، (كشف الظنون 1/211).
92. الايضاح فى القرائات العشر، ابى عبدالله احمد بن ابى عمر الاندرالى (م 500)، مخطوط: جامعة محمد بن سعود، 876/ ف.
93. ايضاح الوقف و الابتداء فى كتاب الله عزّوجلّ، 2 جلد، 1199ص، ابى بكر محمد بن القاسم بن بشار الانبارى النحوى (271 ـ 328)، محقق: محيى الدين عبدالرحمن رمضان، دمشق: مجمع اللغة العربية، 1390هـ، 1971م.
94. الايضاح فى الهمزتين، ابى عمرو الدانى المقرئ، (فهرست ابى بكر محمد الاشبيلى، ص 29).
95. باب مخارج الحروف و صفاتها التى يحتاج القارئ اليها، ابى عبدالله محمد بن عبدالسلام الفاسى (م 1214)، مخطوط: جامعة محمد بن سعود، 2807.
96. بحث عن الاستعاذة، ابوالطيب عبدالله بن عبدالله بن غلبون الحلبى (م 389)، (تاريخ التراث العربى 190/167).
97. البحث و الاستقراء فى تراجم القراء، 95ص، محمد الصادق قمحاوى، قاهرة: مكتبة الكليات الازهرية، اول، بى تا.
98. البدور الزاهرة فى القرائات العشر المتواترة من طريقى الشاطبية و الدرّة، 358ص، عبدالفتاح بن عبدالغنى القاضى (م 1403)، مدينة المنورة: مكتبة الدار، اول، 1404هـ، 1984م ـ بيروت: دارالكتاب العربى، اول، 1401 هـ/ 1981 م.
99. البديع فى القرائات السبع، ابى عبدالله الحسين بن احمد بن خالويه (م 370 هـ) مخطوط، كتابخانه چستربيتى، 3051.
100. برهان التصديق فى الردّ على مدعى التلفيق، محمد بن محمد بيومى الميناوى (زنده در سال 1306 هـ)، مخطوط: جامعة محمد بن سعود، 2788.
101. البرهان فى قراءة القرآن، فخرالدين محمد بن عمر الرازى (م 606 هـ)، (كشف الظنون 1/241).
102. بستان الهواة فى اختلاف الائمة و الرواة، سيف الدين ابى بكر عبدالله بن ابى دوفدى ابن الجندى (م 769)، مخطوط: جامعة محمد بن سعود، 889.
103. بغية الطالبين و رغبة الراغبين، محمد بن عمربن قاسم بن اسماعيل المقرئ الشافعى (م 1111هـ)، مخطوط: مكتبة الازهرية، 193/16731.
104. بلوغ الامانى فى قراءة ورش من طريق الاصبهانى، شهاب الدين احمد بن بدرالدين الطيبى (م 979)، (ايضاح المكنون 3/195).
105. البهجة فى القرائات السبع، هبة الله بن يحيى بن محمد ابوطالب الهرّاس (م 580 هـ)، مخطوط (الاعلام 5/65; غاية النهاية 2/353).
البهجة المرضية شرح الدرة المضية ــــــ كتابان فى القرائات العشر.
106. بيان جهد المقل، محمد المرعشلى (ساجقلى زاده) (م 1150)، مخطوط: مكتبة الحرمين، 59.
107. بيان السبب الموجب لاختلاف القرائات و كثرة الطرق و الروايات، ابى عباس احمد بن عمار المهدوى (م 430)، مخطوط: مكة، مركز البحث العلمى و احياء التراث، 26، و كتابخانه چستربيتى، 3653.
108. البيان عن تلاوة القرآن، ابى عمر بن عبدالبر، (فهرست ابى بكر محمد الاشبيلى، ص 72).
109. البيان فى الجمع بين القصيدة و العنوان، يحيى بن احمد بن احمد بن صفوان الاندلسى، (م 770هـ)، مخطوط: مكتبة الازهرية، 356.
110. البيان فى القرائات السبع، ابى طاهر عبدالواحد بن عمربن الحافظ ابى هاشم البغدادى، (فهرست ابى بكر محمد الاشبيلى، ص32).
111. البيان الوافى بقراءة حفص عن عاصم الكوفى، احمد بن احمد بن عمر النشوى، مخطوط: مكتبة الازهرية، 267/22274.
112. پژوهشى در قرآن و فنون قرائات (به روايت حفص از عاصم كوفى) گزيده اى از قرائات سبعه، ص 179، محمدرضا حاج اسماعيلى، اصفهان، صندوق قرض الحسنه ابوتراب(ع)، اول، 1408 هـ.
113. تاريخ طبقات القراء و المقرئين من الصحابة و التابعين و من بعدهم من الخالفين الى عصر مؤلفه و جامعه على حروف المعجم، حافظ ابى عمرو عثمان بن سعيد الدانى (فهرست ابى بكر محمد الاشبيلى، ص 72).
114. تاريخ قرائات قرآن كريم (ترجمه: القرائات القرآنية)، 195ص، عبدالهادى فضلى، مترجم: سيد محمد باقر حجتى، تهران: انتشارات اسوه، فهارس: آيات، احاديث، اعلام (اشخاص، اماكن) كتب و مصادر.
115. تاريخ القراء العشرة و رواتهم و تواتر قراءتهم و منج كل فى القراءة، 46ص، عبدالفتاح القاضى، مصحح: عبدالرئوف محمد سالم، حسن عبدالحميد الشيخ، قاهرة، مكتبة المشهد الحسينى، 1970م.
116. التبصرة فى القرائات، 453ص، ابى محمد مكى بن ابى طالب القيسى، محقق: محى الدين رمضان، كويت: معهد مخطوطات العربية،اول، 1405 هـ/ 1985م، فهارس: حروف بحسب ورودها فى السور، اعلام و مصادر.
117. التبصرة فى القرائات السبع، مكى بن محمد بن مختار القيسى الاندلسى ابن حموش (م 437)، مصحح: محمد غوث الندوى، هند: بى نا، 1399هـ.
118. التبصرة فى القرائات القرآنية، عبدالله بن على بن احمد البغدادى (م 541)، (الاعلام 4/242).
119. التبصرة فى قراءة الائمة العشرة (خط فارسى)، ابى الحسن على بن محمد بن على بن فارس خياط البغدادى (متولد 444)، مخطوط: مكتبة الازهرية دمشق، 270/23277.
120. تبصرة المبتدى و تذكرة المنتهى فى القرائات، ابى عمروعثمان بن سعيد بن عثمان الدانى الاندلسى (متولد 444)، مخطوط: مكتبة الازهرية دمشق، 6171.
121. التبصرة و التذكار لحفظ مذاهب القراء السبعة بالامصار، ابى بكر محمد بن مفرح البطليوسى المعروف بابن الدبوبلة، (فهرست ابى بكر محمد الاشبيلى، ص 33).
122. التتمة فى القرائات، محمد بن محمد بن على بن يوسف الجزرى (م 833 هـ)، (الاعلام 7/275).
123. التتمة فى قرائات الثلاثة الائمة، صدقة بن سلامة بن حسن (م 825 هـ)، (الاعلام 3/290).
124. تجريد الابحاث الجميلة فى شرح العقيلة (شرح على رائيّة الشاطبى)، ابى اسحاق ابراهيم بن عمربن ابراهيم (م 732 هـ)، مخطوط: جامعة محمد بن سعود، 1254.
125. تجريد النشر فى القرائات العشر، محمد بن محمد بن على بن يوسف الجزرى (م 833 هـ)، مخطوط: كتابخانه چستربيتى، 3661.
126. تحبير التيسير فى قرائات الائمة العشرة، 208ص، محمد بن محمد بن على بن يوسف الجزرى (751 ـ 833)، محقق و مصحح: جماعة من العلماء باشراف الناشر، بيروت: دار الكتب العلمية، اول، 1404 هـ، 1983م.
127. تحرير الطرق و الروايات من طريق طيبة النشر فى القرائات العشر، على محمد بن سليمان بن عبدالله المنصورى (م 1134 هـ).
128. تحرير النشر من طريق العشر، مصطفى بن عبدالرحمن بن محمد الارضوى الازميرى (م 1155 هـ)، مخطوط: مكتبة الازهرية، 188/16226.
129. تحفة الابرار (رسالة تشتمل على الاسانيد المصنفة فى القرائات)، احمد بن عبدالسـلام بن الظـاهر السـريف الصفصــافى (متولـد 1344 هـ)، (الأعـلام 1/145).
130. تحفة الاخوان فيما تصحّ به تلاوة القرآن، صلاح الدين خليل بن عثمان، (كشف الظنون 1/361)
131. تحفة الطلاب فيما كان بالنون و التذكير و التأنيث و الغيبة و الخطاب، عبدالرحمن بن حسن بن عمر الاجهورى (م 1198 هـ)، مخطوط: مكتبة جامعة ملك سعود، 2553.
132. تحفة الانام فى الوقف على الهمز لحمزة و هشام، ابى القاسم على بن عثمان بن محمد بن القاصح العذرى (م 801)، مكتبة الازهرية، 291/22298.
133. التخريجات النحويه و الصرفية لقراءة الاعمش (م 148)، ص 448، سمير احمد عبدالجواد، قاهرة: مطبعة الحسين الاسلامية،اول، 1411 هـ/ 1991 م،فهارس: آيات قرآن و قراءت اعمش در آنها، اشعار و مصادر.
134. التذكار فى القرائات ابان بن يزيد العطار، محمد بن محمد بن على بن يوسف الجزرى (751 ـ 833)، مخطوط: مكتبة الازهرية، 5465.
135. تذكرة الحفاظ، ذهبى، هند: حيدرآباد دكن، 1955 م.
136. التذكرة فى القرائات الثمان، 2 جلد، 759ص، ابوالحسن طاهر بن عبدالمنعم بن غلبون (م 399 هـ)، محقق: ايمن رشدى سويد، جدة: الجماعة الخيرية لتحفيظ القرآن الكريم، اول، 1412 هـ، 1991 م، فهارس: آيات، قرائات شاذه، احاديث، اخبار القولية، اختيارات ابن غليون فى المسائل الخلافية، اشعار، اعلام، اماكن و مصادر.
137. التذكرة فى القرائات الثلاث المتواترة و توجيها من طريق الدرة، 2 جلد، 384 «391ص، محمد سالم محيسن، قاهرة: مكتبة القاهرة، 1298 هـ/ 1978 م.
138. التذكرة فى القرائات السبع، ابى عبدالله محمد بن شريح بن محمد المقرئ، (فهرست ابى بكر محمد الاشبيلى، ص32).
139. التذكرة فى القرائات السبع، العاصى بن خلف بن محرز ابوالحكم الاشبيلى (م 470)، (غاية النهاية 1/346; فهرست محمد ابى بكر محمد الاشبيلى، ص 310).
140. التذكرة فى القرائات السبع، ابى الحسن طاهر بن احمد النحوى (م 380 هـ)، (كشف الظنون 1/392).
141. التذكار فى القرائات العشر، ابوالفتح عبدالواحد بن حسين البغدادى (م 445 هـ)، (كشف الظنون 1/383).
142. تذكرة المنتهى فى القرائات، ابوالعز محمد بن حسين القلانسى (م 972 هـ)، (كشف الظنون 1/391).
143. تذكير الحافظ لتراجم القرّاء والنظائر، ابى عمرو عثمان بن سعيدبن عثمانى الدانى، (فهرست ابى بكر محمد الاشبيلى، ص 29).
144. التذهيب فيمازاد على الحرز فى التقريب، عبدالرحمن بن يوسف بن على بن عباس المصرى الدمشقى بن عياش (م 853 هـ)، مخطوط: كتابخانه چستربيتى، 3661.
145. ترجمه و تحقيق التيسير فى القرائات السبع، 248ص، ابى عمرو عثمان بن سعيد الدانى، مترجم و محقق: قاسم بستانى، استاد راهنما: سيد جعفر سامى الدبونى، پايان نامه كارشناسى ارشد: دانشگاه تهران: دانشكده الهيات و معارف اسلامى، بى تا.
146. تزيين الغرة فى القرائات الثلاث الزائدة على السبع (ابى جعفر و يعقوب و خلف)، احمـد بن مصطفى بن محمـد بن قــره خوچه (م 1138)، (الاعـلام 1/241).
147. تسهيل العسير فى قراءة الامام عبدالله بن كثير، احمد بن محمد بن عثمان البنوزوى، مخطوط: مكتبة الاوقاف بالخزانة العامة بالرباط، 938.
148. التعريف فى القرائات، ابى عمر عثمان بن سعيد بن عثمان الدانى، مخطوط: مكتبة الاوقاف بالخزانة العامة بالرباط، 1532.
149. التعليل فى القرائات السبع، ابى العباس احمد بن محمد الموصلى النحوى (و هو الاخفش الخامس)، (كشف الظنون 1/424).
150. تعميم المنافع بقراءة الامام نافع، محمد محفوظ بن عبدالله الرمسى (زنده در سال 1324 هـ)، مخطوط: مكتبة جامعة الملك السعود، 1248.
151. تفصيل الدرر فى القرائات، محمد بن احمد بن محمد بن على غازى العثمانى المكناسى (م 919)، (الاعلام 6/232).
152. التقريب فى القرائات السبع، ابى العباس احمد بن محمد بن سعيد بن حرب اللخمى، (فهرست ابى بكر محمد الاشبيلى، ص35).
153. تقريب النشر فى القرائات العشر، 200ص، محمد بن محمد بن على بن يوسف الجزرى (751 ـ 833 هـ)، محقق: ابراهيم عطوه عوض، قاهره: دارالحديث، 1412 هـ / 1992م.
154. التقريب و الاشعار فى مذاهب القراء السبعة ائمة الامصار، ابى محمد شعيب بن عيسى بن على الاشجعى، (فهرست ابى بكر محمد الاشبيلى، ص35).
155. تكملة العشر بمازاده النشر، محمد بن عبدالرحمن الخليجى (زنده در سال 1368 هـ)، مخطوط: مكتبة محمد بن سعود، 933.
156. تلخيص العبارات فى القرائات، ابى على بن خلف الهوارى (م 514)، (كشف الظنون 1/473).
157. تلخيص الفتح الربانى (نهاية الامانى)، ابى البقاء على بن عثمان بن محمد العذرى ابن القاصح (م 801 هـ)، مخطوط: مكتبة محمد بن سعود، 933.
158. تلخيص الفوائد (شرح على قصيدة الرائية)، على بن عثمان بن محمد بن القاصح، مخطوط: مكة مكرمة: مكتبة الازهرية، 282/22289.
159. التلخيص فى القرائات الثمان، 527ص، ابى معشر عبدالكريم بن عبدالصمد الطبرى (م 478)، محقق: محمد حسن عقيل موسى، جده: الجماعة الخيرية لتحفيظ القرآن الكريم، اول، 1412 هـ / 1992 م، فهارس: احاديث، قرائات شاذه، اعلام، القاب و مصادر.
160. التلخيص فى القرائات، ابى على بن خلف القيروانى (م 514)، (كشف الظنون 1/479).
161. التلخيص لاصول قراءة نافع بن عبدالرحمن، ابى عمرو عثمان بن سعيد الدانى (م444)، (فهرست ابى بكر محمد الاشبيلى، ص41) .
162. التمهيد فى القرائات، ابى على الحسن بن محمد بن ابراهيم البغدادى المالكى، (كشف الظنون 1/485)
163. التنبيهات على معرفة ما يخص من الوقوفات، ابومحمد عبدالسلام بن على بن عمر الزوادى (م 681 هـ)، (الاعلام 4/130; غاية النهاية 1/386).
164. التنبيه على اصول قراءة نافع بن عبد الرحمن، مكى بن ابى طالب القيسى، (فهرست ابى بكر محمد الاشبيلى، ص41).
165. التنبيه على الالفاظ، ابوالفضل محمد بن ناصر البغدادى، مخطوط: مكه مكرمه: مكتبة الازهرية، 1589.
166. التنبيه على مذهب ابى عمرو بن العلاء فى الامالة و الفتح بالعلل، ابى عمرو عثمان بن سعيد الدانى (م 444 هـ)، (فهرست ابى بكر محمد الاشبيلى،ص 29) .
167. تنوير الصدر بقراءة الامام ابى عمرو، محمد محفوظ بن عبدالله الرمسى (زنده در سال 1324 هـ)، مخطوط: جامعة ملك سعود، 574.
168. التنوير فيمازاد على الشاطبية و التيسير، بدرالدين احمد بن احمد الطيبى (م 979)، مخطوط: مكتبة محمد بن سعود، 2540.
169. توضيح الشكل فى القرآن، سعيد بن محمد الغســانى (م 302 هـ)، (الاعـلام 3/241).
170. توضيح المقام فى الوقف على الهمزة لهشام و حمزة (حواش على التيسير فى القرائات السبع) ابى عمرو عثمان بن سعيد الدانى (م 444 هـ)، مخطوط: مكتبة جامعة محمد بن سعود، 24 / ف.
171. التهذيب لاختلاف نافع فى رواية ورش و ابى عمرو بن العلاء فى رواية اليزيدى و اختلاف ورش و قالون عن نافع، ابى الطيب ابن غلبون (م 389هـ)، (فهرست ابى بكر محمد الاشبيلى، ص20).
172. التهذيب لانفراد ائمة القراء السبعة، ابى عمرو عثمان بن سعيد الدانى (م 444)، (فهرست ابى بكر محمد الاشبيلى، ص29).
173. تهذيب القراء در شرح قواعد و قرائات قراء سبعة،545ص، ابراهيم پور فرزيب (مولائى)، تهران: انتشارات كعبه، اول، 1368 ش.
174. تهذيب القرائات العشر، محمد مرعشلى (معروف به ساجقلى زاده)، مخطوط: مكة: مكتبة الحرمين، 26.
175. التيسير فى القرائات، ابى العباس احمد بن عمار المهدوى (م 430 هـ)، (كشف الظنون 1/520).
176. التيسير فى القرائات السبع، 228ص، ابى عمرو عثمان بن سعيد الدانى (م 444 هـ)، محقق و مصحح: اوتو برتزل، بيروت، دارالكتاب العربى، سوم، 1406 هـ / 1985هـ.
177. ثبت و يشتمل على اسانيد مؤلفة فى القرائات، محمد البشير بن محمد الطاهر البجائى التوائى (م 1311هـ)، (الاعلام 6/278).
178. الثغر الباسم فى قراءة الامام عاصم من روايتى شعبة و حفص من طريق الشاطبية، ابومصلح على عطية الفجرينى (كان حياً 1188 هـ)، مخطوط: جامعة ملك سعود، 577.
179. الجامع (فى القرائات) ابوجعفر محمد بن سعدان الكوفى (م 231 هـ)، (الاعلام 7/8).
180. الجامع، عاصم بن ابى النجود بهدله (م 127 هـ)، مخطوط: كتابخانه چستربيتى، 4693.
181. الجامع الاكبر و البحر الازخر، عيسى بن عبدالعزيز بن عيسى بن عبدالواحد الشربنشى الاسكندرى اللخمى (م 629 هـ)، (الاعلام 5/289; غاية النهـاية 1/69).
182. جامع البيان فى القرائات السبع، ابى عمرو عثمان بن سعيد الدانى (م 444 هـ)، (كشف الظنون 1/538).
183. الجـامع فى القرائـات، محمد بن جرير الطبرى (م 310 هـ)، (طبقـات القراء 2/107).
184. الجامع فى القرائات، محمد بن عيسى الاصبهانى، (طبقات القراء 2/224).
185. الجامع فى القرائات العشر و قراءة للأعمش، ابى الحسن على بن محمد بن على بن فـارس معــروف به خيـاط البغــدادى (م 450 هـ)، (كشف الظنـون 1/538).
186. الجامع فى القرائات العشر، نصربن عبدالعزيز بن احمد فارسى (م 461 هـ)، (الاعلام 8/343).
187. جـامع القرائات، محمد بن احمد بن الهيثم الروذبارى (م 469 هـ)، (الاعلام 6/207).
188. جامع قرائات الائمة، ابى القاسم عبدالجبار بن احمد بن عمر بن الحسن شريح، (فهرست ابى بكر محمد الاشبيلى، ص25).
189. الجزرية (ارجوزة فى القرائات و التجويد)، محمد بن محمد بن على بن يوسف الجزرى (751 ـ 833 هـ)، مطبوع و مخطوط: كتابخانه دانشگاه پرينستون، 459/2654
190. جمال القراء و كمال الاقراء، 2 جلد، 740ص، علم الدين السخاوى على بن محمد (م 463)، محقق: على حسين البواب، قاهره: مكتبة الخانجى، اول، 1408 هـ / 1987 م. فهارس: احاديث، شعر، اعلام و مصادر.
191. الجمع الصوتى الاول للقرآن الكريم، المصاحف المرتل (بواعثه و مخططاته)، 637ص، لبيب السعيد، قاهره: دارالكاتب العربى، بى تا، فهارس: اعلام، قبايل، اماكن، مراكز فرهنگى و مصادر.
192. الجمع و التوجيه لما انفرد به الامام يعقوب، محمد بن شريح بن محمد بن شريح الـرعينـى (م 539 هـ)، (معـجـم المؤلفيـن 4/299; تـاريخ التراث العـربى 1/159).
193. جواهر القرآن فى علوم الفرقان، 207ص، محمود تبريزى (ملقب به سلطان القراء)، تبريز: دارالسلطانية، 1287هـ.
194. الجواهر المكللة لمن رام الطرق المكملة (مختصر حد المعانى و كنز السبع المثانى)، محمد بن احمد العوفى (زنده در سال 1049 هـ)، مخطوط: جامعة محمد بن سعود، 981.
195. الجوهرة فى القراء (القرائات العشرة) (نگاشته در سال 961 هـ)، جمال الدين حسين بن على الحصنى، (كشف الظنون 1/621).
196. الجوهر المصون فى جمع الاوجه من الضحى الى قوله تعالى: (و اولئك هم المفلحون)، سلطان بن احمد بن سلامة بن اسماعيل المزّاحى (م 1075 هـ)، مخطوط: مكتبة جامعة ملك سعود، 2554.
197. جهد المقل، محمد المرعشلى (ساجقلى زاده)، (م 1150 هـ).
198. الجهر بالبسملة، احمد بن على الخطيب البغدادى، مؤلف تاريخ بغداد (م463)، (معجم الادباء 4/20).
199. چهارده روايت در قرآن مجيد، 1028ص، محمد جواد شريعت، تهران: سازمان تبليغات اسلامى، 1370 ش، فهارس آيات: اختلاف قرائات، احاديث، اقوال، اشعار، اعلام و مصادر.
200. حاشية على حرز الامانى و وجه التهانى، عبدالحكيم الافغانى (م 1326 هـ)، مخطوط: مكتبة جامعة محمد بن سعود، 2532.
201. حاشية على الدقائق المحكمة فى شرح المقدمة (حاشية على شرح الجزرية)، زكريا الانصارى احمد بن عمر الاسقاطى (م 1159 هـ)، مخطوط: مكتبة جامعة محمد بن سعود، 1180.
202. الحجة فى علل القرائات السبع، 2 جلد در يك مجلد،331 «455ص، ابى على الحسن بن احمد الفارسى (م 377 هـ) محققان: على النجدى، ناصف عبدالحليم النجار، عبدالفتاح شلبى، مصحح: محمد على النجار، قاهره: الهيئة المصرية العامة، اول، 1403 هـ / 1983 م.
203. الحجة فى القرائات السبع، 416ص، حسين بن خالويه، محقق و شارح: عبدالعال سالم مكرم، بى جا: مؤسسه الرسالة، پنجم، 1410 هـ/ 1990 م، فهارس آيات، احاديث، اشعار، اعلام، قبائل و اماكن.
204. حجة القرائات، 814ص، ابى زرعة عبدالرحمن بن محمد بن زنجلة، محقق و معلق: سعيد الافغانى، بيروت: مؤسسة الرسالة، چهارم 1404 هـ/ 1984 م، فهارس: اعلام، كتب و اشعار.
205. الحجة للقراء السبعة، 6 جلد، ابى على الحسن بن عبدالغفار الفارسى (288 ـ 377 هـ)، محقق: بدرالدين قهوچى، بشير جويجاتى، مصحح: عبدالعزيز رباح، احمد يوسف الدقاق، دمشق: دارالمأمون للتراث اول، 1404 هـ/ 1982 م.
206. حجة المقتدى، عيسى بن عبدالعزيز اللخمى الشريشى الاسكندرانى (م 629 هـ)، (غاية النهاية 1/609).
207. حدث الامانى بشرح حرز الامانى، على بن سلطان الهروى (متولد 1014)، مخطوط: مكتبة الحرمين، 260.
208. حرز الامانى و وجه التهانى فى القرائات السبع، 196ص، قاسم بن فيرة بن خلف بن احمد الشاطبى الرعينى (م 590 هـ) بيروت: دارالكتاب النفيس، اول، 1407 هـ/ 1987 م.
ويليه: الدرر المضيئة فى القرائات الثلاث (لابن الجزرى).
209. حرز الامانى و وجه التهانى فى القرائات السبع، 102ص، قاسم بن فيرة بن خلف بن احمد الشاطبى الرعينى، مصحح: محمد تميم الزعبى، مدينه منوره: دارالمطبوعات الحديث، اول، 1409 هـ/ 1989م.
210. حسن البيان فى دفع ماورد من الشبهة على القرآن، محمد بن حسين المطيعى (م 1354 هـ)، مطبوع: (معجم المطبوعات 538).
211. حصن القارى فى اختلاف المقارى، هاشم بن محمد المغربى، مخطوط: مكتبة الحرمين مكة، 21.
212. حق التلاوة، حسنى عثمان، بيروت: مؤسسة الرسالة، 1978م.
213. حقيقة الحروف، ابراهيم بن عمر الجعبرى، مخطوط: مكتبة جامعة ملك سعود، 850/3/م.
214. حل الجزرية، عبدالحق بن سيف الدين بن سعد الله الدهلوى (م 1052 هـ)، مخطوط: مكتبة الحرمين، 19.
215. حل الرمز فى الوقف على الهمز، ابراهيم بن موسى بن بلال بن عمران بن مسعود بن الكركى (م 853 هـ).
216.حل رموز الشاطبية، يعقوب بن بدران الدمشقى الجزائرى (م 688 هـ)، مخطوط: مكتبة جامعة ملك سعود، 827/5/م.
217. حواش على باب مخارج الحروف من المقدمة فيما يجب على القارئ ان يعلمه، رضوان بن محمد بن سليمان المخللاتى (م 1311 هـ)، مخطوط: مكتبة محمد بن سعود، 2530.
كتاب هاى ديگر او عبارتند از:
حواش على توضيح المقام فى الوقف على همزة لهشام و حمزة.
حواش على حرز الامانى و وجه التهانى.
حواش على الدرة المضيئة فى قرائات الائمة الثلاثة المرضية.
حواش على طيبة النشر فى القرائات العشر.
حواش على الفوائد المعتبرة.
218. حواش على التيسير فى القرائات السبع ـــــ توضيح المقام فى الوقف على الهمزة لهشام و حمزة.
219. الحواش المفيدة فى شرح القصيدة (الشاطبية فى القرائات)، ابن الدموقى (م 735 هـ)، (الاعلام 4/66; غاية النهاية 1/363).
220. خلاصة الابحاث فى شرح نهج القرائات الثلاث (شرح نهج الدماثة فى القرائات الثلاثة)، برهان الدين ابواسحاق ابراهيم بن عمربن خليل الجعبرى (م 732 هـ)، مخطوط: مكتبة ملك سعود، 2540.
221. الخلاف بين قراءة ابى عمارة حمزة بن حبيب و بين ابى عمرو بن العلاء، على بن عساكر بن المرجب البطائمى (م 572 هـ)، مخطوط: بروسا، كتابخانه حراچى زاده، 726/4.
222. الخلاف بين قراءة عبدالله بن عامر و بين قراءة ابى عمرو بن العلاء، على بن عساكر بن المرجب البطائمى (م 572 هـ)، مخطوط: بروسا، كتابخانه حراچى زاده، 726/1/128.
223. خلاف قالون والدورى، شمس الدين عثمان بن عمر بن ابى بكر الناشرى (م 848 هـ)، مخطوط: مكتبة جامعة محمدبن سعود، 2429.
224. خميلة ارباب المقاصد بشرح عقيلة اتراب القصائد، ابراهيم بن عمر الجعبرى، مخطوط: مكتبة الحرمين بمكة /51 و مكتبة الازهرية 237/22224.
225. الخيرة فى القرائات العشرة، ابوالفتح مبارك بن احمد بن الحداد الحضرمى الواسطى (م 596)، (كشف الظنون 1/328).
226. الدراسات الصوتية عند علماء التجويد، 643ص، غانم قدورى الحمد، بغداد: وزارت اوقاف (مطبعة الخلود) اول، 1406 هـ/ 1986 م، فهارس: اعلام و مصادر.
227. درّ الافكار فى القرائات العشر (منظومة)، ابى النصر اسماعيل بن على بن سعدان الواسطى، (كشف الظنون 1/730).
228. الدرة الصقيلة فى شرح ابيات العقيلة (شرح على المنظومة الرائية للشاطبى)، ابى بكر بن محمد عبدالله لبيب، مخطوط: مكتبة الازهرية، 290/ 22297.
229. الدرة الفريدة فى شرح القصيدة (شرح على حرز الامانى و وجه التهانى المعروف بالشاطبية)، منتجب الدين حمد بن ابى العز رشيد الهمدانى (م 643 هـ)، مخطوط: مكتبة الازهرية، 385.
230. درة القارى فى الفرق بين الضاد والظاء (قصيدة نونية)، عبدالرزاق بن رزق الله بن ابى بكر بن خلف بن الجزرى (متولد 661 هـ)، مخطوط: مكتبة جامعة الملك سعود، 2827، 2/9.
231. الدرة المضيئة فى قرائات الائمة الثلاثة المرضية (منظومة)، محمد بن محمد بن على بن يوسف الجزرى (751 ـ 833 هـ)، مطبوع و مخطوط: مكتبة جامعة محمد بن سعود، 1456.
232. درة الناظم فى مفرد عاصم (منظومة) عمربن محمد بن محمد، مخطوط: مكتبة جامعة محمد بن سعود، 1025.
233. الدرر اللوامع فى اصل مقرأ الامام نافع (ارجوزة فى القرائات)، ابوالحسن على بن محمد بن الحسين بن برى (م 730 هـ) (الاعلام 5/156 ـ دائرة المعارف الاسلامية 1/96)
234. الدرّ النثير، الخطيب المالقى، مخطوط: مكتبة الازهرية، 260.
235. الدر المكنون فى رواية الدورى و حفص و قالون، ابوبكر بن عبدالوهاب بن عثمان الناشرى، مخطوط: مكتبة جامعة ملك سعود، 1212 /1/م.
236. دفاع عن القرائات القرآنية فى مواجهة الطبرى المفسر، لبيب السعيد، قاهرة: دارالمعارف، 1978 م.
237. الدفاع عن القرآن ضد النحويين و المستشرقين، 220ص، احمد مكى الانصارى، قاهرة: دارالمعارف، 1393 هـ / 1973 م.
238. الدقائق المحكمة فى شرح المقدمة (شرح للمقدمة الجزرية)، زكريابن محمد بن زكريا الانصارى السبكى (م 926 هـ)، محقق: نسيب نشاوى، قاهرة: مطبعة الميمنية، 1308 هـ ، دمشق: مطبعة الف باء اديب، 1400هـ / 1980.
239. ذكر الخلاف بين رواية عبدالله بن كثير و بين قراءة ابى عمرو بن العلاء، على بن عساكر بن المرجب (م 572 هـ)، مخطوط: بروسا، كتابخانه حراچى زاده، 726/2.
240. ذكر الخلاف بين قراءة ابى بكربن بهدلة عاصم و بين قراءة ابى عمرو بن العلاء (كتابت در سال 634 هـ)، على بن عساكر بن المرجب (م 572 هـ)، مخطوط: بروسا، كتابخانه حراچى زاده، 726/3.
241. ذكر الخلاف بين صاحبى عاصم، ابى بكر عبدالله بن منصور بن عمران الباقلانى (م 593 هـ)، مخطوط: استانبول: مكتبة الحميدة، 1357 (19 ب، 42 آ).
242. الرحيق المختوم فى نثر اللؤلؤ المنظوم، حسن بن الحسين بن خلف المصرى، مطبوع و مخطوط: مكتبة جامعة ملك سعود، 1908.
243. رسالة شواذ فى وجوه القرائات، عبدالله بن محمد بن يوسف افندى زاده (م 1167 هـ)، مخطوط: مكتبة جامعة ملك سعود، 2193/2/م.
244. الرسالة الغراء فى الاوجه المقدمة فى الاداء عن العشرة القراء (و معها القصيدة الحسناء تلخيصاً للرسالة)، 119ص، على محمد توفيق النحاس، محقق: عبدالرزاق السيد البكرى، قاهرة: مكتبة الآداب، اول، 1413 هـ / 1992 م.
245. رسالة الفلاح و الهدى الواقعين فى القرآن، شيخ عبدالمجيد بن نصوح الرومى، (كشف الظنون 1/880).
246. رسالة فى ابدال الضاد بالظاء، محمد بن اسماعيل الازميرى، مخطوط: مكتبة الازهرية، 484.
247. رسالة فى الامام حفص و ابى عاصم فايد بن مبارك الابيارى، مخطوط: مكتبة الحرمين، 50 دهلوى.
248. رسالة فى جمع قوله تعالى: انت مولانا الى قوله: الحى القيوم و فى الفضل بين السورتين، سيف الدين بن عطاء الله الوفائى الفضالى (م 1020 هـ)، مخطوط: مكتبة جامعة ملك سعود، 1827/1/م.
249. رسالة فى ظائات القرآن، سليمان بن ابى القاسم التميمى السرقوسى، مخطوط: مكتبة جامعة محمدبن سعود، 1073.
250. رسالة فى قاعدة قراءة حفص من طريق الشاطبية، ابى المواهب محمد بن عبدالباقى بن عبدالقادر الحنبلى الدمشقى (م 1026 هـ)، مخطوط: مكتبة جامعة ملك سعود، 172.
251. رسالة فى القرائات الثلاث، محمد بن الحسين بن بندار ابوالعز القلانسى الواسطى (م 521 هـ)، (الاعلام 6/333).
252. رسالة فى القرائات على مذهب قالون و الدورى، عمربن محمد بن ابى بكرالناشرى، مخطوط: ايتاليا، كتابخانه كورستى، 336 مجاميع / قرائات.
253. رسالة فى قراءة حفص من طريق الشاطبية، ابى المواهب الشاذلى الجلقى، مخطوط: مكتبة جامعة محمد بن سعود، 2634.
254. رسالة اللامات فى القرآن، ابى جعفر النحاس، (عراق: مجلة المورد، ع 1/ ج 1، ص 150 ـ 143).
255. رسالة مشتملة على مسائل لحمزة و هشام و ورش، عثمان بن سعيد بن عبدالله القرشى المصرى القيروانى بورش (م 197 هـ)، مخطوط: الظاهرية، 6547.
256. رسالة البناكتى فى كلام على وقف حمزة و هشام على الكلمات ذوات الهمز، محمد بن اسماعيل بن تاج الدين محمد بن داود البناكتى، مخطوط: مكتبة جامعة محمد بن سعود، 1307.
257. رسوخ اللسان فى حروف القرآن، سلطان سليمان (قصيدة در 1043 بيت)، (كشف الظنون 1/902).
258. رواية عاصم، احمد بن جعفربن احمد بن ادريس الغافقى (م 569 هـ)، (تاريخ التراث العربى 1/151).
259. الروضة فى القرائات الاحدى عشرة، حسن بن محمد بن ابراهيم ابوعلى البغدادى المالكى (م 438 هـ)، مخطوط: مكتبة الحرمين، 24.
260. الروض النضير فى اوجه الكتاب المنير، محمد بن احمد بن عبدالله المتولى الخلوتى الشافعى (م 1313 هـ)، مخطوط: مكتبة محمد بن سعود.
261. الرياض البواسم فى رواية حفص عن عاصم فى القرائات، محمد مكى التونسى ابن عزوز، (ايضاح المكنون 3/600).
262. زبدة العرفان، 262ص، عبدالفتاح الپالوى (بهامشه: الايتلاف فى وجوه الاختلاف، يوسف افندى زاده)، تركيه: مطبعة عثمانية احمد افندى، 1290هـ.
263. السبعة الاصغر فى القرائات، ابى بكر محمد بن الحسن بن مقسم البغدادى (م 362 هـ) و له: السبعة الاوسط، السبعة الأكبر، اللطائف فى جميع هجاء المصاحف، (ايضاح المكنون 4/302 ; الاعلام 6/311).
السبعة فى منازل القرّاء ــــــ اختلاف قراءة الامصار.
264. الستة المأثورة للشافعى، رشع بن نظيف بن ماشاء الله الدمشقى (م 444 هـ)، (تاريخ التراث العربى 1/171).
265. سجود القرآن، ابراهيم بن اسحاق بن بشيربن عبدالله الحربى البغدادى (198 ـ 285 هـ)، (تاريخ بغداد 6/27; تذكرة الحفاظ 2/147).
266. سراج القارئ المبتدى و تذكار المقرئ المنتهى (شرح منظومة: حرز الامانى و وجه التهانى، لابى محمد بن فيرة بن احمد الرعينى الاندلسى)، 420ص، ابى القاسم على بن عثمان بن احمد بن الحسن القاصح العذرى، مصحح: على محمد الضباع، قاهرة: مكتبة مصطفى البابى الحلبى، سوم 1373 هـ / 1954 م. بذيله: مختصر بلوغ الامنية (شرح على محمد الضباع على نظم تحرير مسائل الشاطبية).
بهامشه: غيث النفع فى القرائات السبع، ولى الله سيدى على نورى الصفاتى.
267. سراج القارئ و تذكرة المقرئ المنتهى (شرح على الشاطبية)، على بن عثمان بن محمد بن احمد ابوالبقاء ابن العذرى ابن القاصح (م 801 هـ)، مخطوط: مكتبة جامعة ملك سعود، 220.
268. سند سعد الدين الموصلى الى القراء السبعة، سعد الدين بن احمد بن مصطفى البصير الموصلى (زنده در سال 1178 هـ)، مخطوط: مكتبة جامعة ملك سعود، 2488/3/م.
269. سؤال اجاب عنه ابن تيمية، تقى الدين احمد بن ابى القاسم ابن تيميه (م 728 هـ)، مخطوط: كتابخانه دانشگاه پرينستون، 4098.
270. سوق العروس فى القرائات الثمان و طبقات القراء، عبدالكريم بن عبد الصمد بن محمد القطان الطبرى (م 478 هـ)، (كشف الظنون 2/1009).
271. السهل فى قراءة السبع، محمد بن على بن القطان (صاحب التسهيل)، (ايضاح المكنون 4/31).
272. سيبويه و القرائات، 294ص، احمد مكى الانصارى، مصر: دارالاتحاف العربى، 1392 هـ / 1972م، فهارس: اعلام، آيات، احاديث، اشعار، امثال و مصادر.
273. الشاطبية (حرز الامانى و وجه التهانى شرح ابيات الدانى الاربعة فى اصول ظائات القرآن)، ابى عمرو عثمان بن سعيد الدانى (371 ـ 444 هـ)، مخطوط: مكتبة جامعة محمد بن سعود، 25470.
274. الشامل فى القرائات، ابى بكر احمد بن الحسين ابن مهران النيسابورى المصرى (م 381 هـ)، (كشف الظنون 2/1025).
275. شرح تتمة الحرز من قراء الكنز، محمد بن محمد بن محمد المصرى العدوى، مخطوط: مكتبة الحرمين مكة، 14.
276. شرح الجزرية، زين الدين خالدبن عبدالله بن ابى بكر بن الجرجاوى الازهرى (معروف به وقّاد) (م 905 هـ)، مخطوط: مكتبة الازهرية، 95.
277. شرح الجعبرى على الشاطبية أوكنز المعانى بشرح الشاطبية، برهان الدين ابواسحاق ابراهيم بن عمربن خليل الربعى الجعبرى (م 732 هـ)، مخطوط: مكتبة الازهرية، 151/16189.
كتاب ديگر او: شرح حرز الامانى، مخطوط: مكتبة الازهرية، 115.
278. شرح الدرر اللوامع فى قراءة نافع، محمد بن عبدالملك بن على القيسى المنتورى (م 834)، (الاعلام 7/129; معجم المؤلفين 1/257 ـ 258)
279. شرح الدر اليتيم، احمد بن فائز الرومى، مخطوط: مكتبة جامعة محمد بن سعود، 2043.
280. شرح الدرة المضيئة فى القرائات، كمال الدين محمد بن محمد ابوالقاسم النويرى (م 857 هـ)، (ايضاح المكنون 4/247).
281. شرح رسالة فى آداب قراءة القرآن، شهاب الدين ابى العباس احمد بن محمد بن على بن حجر الهيتمى (م 983 هـ)، مخطوط: بغداد، مكتبة الاوقاف العامة، 2/2806.
282. شرح روضة التقرير، على بن ابى محمد بن ابى سعد بن الحسن الواسطى الديوانى (م 743 هـ)، مخطوط: كتابخانه چستربيتى، 3695.
283. شرح الزبيدى على الدرة فى القرائات، محمد بن محمد بن على بن يوسف الجزرى (751 ـ 833)، مخطوط: مكتبة الازهرية، 75/4486.
284. شرح الشاطبية فى القرائات، شهاب الدين احمد بن يوسف بن عبدالكريم الحلبى السمين (م 756 هـ)، (اعلام النبلاء 5/24; غاية الدراية 1/152) .
شرح شاطبيه ـــــ ارشاد المريد الى مقصود القصيد.
285. شرح الطيبة من القرائات العشر، ابوالقاسم محمد بن على ابراهيم العقيلى النويرى (م 897 هـ)، مخطوط: دارالكتب المصرية، 491.
286. شرح طيبة النشر فى القرائات العشر، 358ص، احمد بن محمد بن على بن الجزرى (770 ـ 859)، محقق: على محمد الضباع، قاهرة: ادارة العامة للمعاهد الازهرية، 1397 هـ / 1977 م.
287. شرح طيبة النشر فى القرائات العشر، كمال الدين محمد بن محمد ابوالقاسم النويرى (م 857 هـ)، (ايضاح المكنون 4/247).
288. شرح القصيدة الخاقانية، ابى عمرو عثمان بن سعيد الدانى (371 ـ 444 هـ)، مخطوط: كتابخانه چستربيتى، 3653.
289. شرح قصيدة رائيه عقيلة القصائد فى المقاصد شاطبى، ابى عبدالله محمد بن القفال الشاطبى، مخطوط: مكتبة الحرمين مكة، 20.
290. شرح قواعد البقرى فى اصول القراء السبعة، 132ص، سلطان بن ناصر الجبورى (م 1138 هـ)، تحقيق: هناد الحمصى، بيروت: دارالكتب العلمية، 1418 هـ/ 1998م.
291. شرح كشف الاضداد، ابوالفتح احمد بن محمد العمدى اكمالى اللارى (زنده در سال 800 هـ)، مخطوط: مكتبة جامعة ملك سعود، 2484/1/م.
292. شرح الشمعة المضيئة بنشر القرائات السبع المرضية المنسوبة لشعلة الموصلى، عبدالعزيز بن محمد الحفظى الحسينى، (ايضاح المكنون 4/57).
293. شرح على المقدمة الجزرية (فى حاشية المنح الفكرية للسلطان محمد القارى)، يحيى زكريا الانصارى، قاهره: مصطفى البابى الحلبى و اولاده، 1367 هـ / 1948 م.
294. شرح المقدمة الجزريه، محمد بن محمد بن على بن يوسف الجزرى (751 ـ 833 هـ)، مخطوط: جامعة محمد بن سعود، 2636.
295. شرح المقدمة الجزرية، عصام الدين احمد بن مصطفى بن خليل طاش كبرى زاده (م 968 هـ)، مخطوط: مكتبة جامعة محمد بن سعود، 854.
296. شرح المقدمة الجزرية، نور الدين على بن سلطان محمد القارئ الهروى (م1014 هـ)، مخطوط: مكتبة جامعة محمد بن سعود، 2043.
297. شرح منظومة منحة رب العرش فيما يتعلق بقراءة ورش، شعيب بن اسماعيل الالهى الكيالى (1116 ـ 1172 هـ )، مخطوط: مكتبة جامعة ملك سعود، 2304.
298. شرح النظم الجامع لقراءة الامام نافع، عبدالفتاح القاضى، طنطا: المكتبة الاسلامية، 1961 م.
299. شرح نهج الدماثة فى القرائات الثلاثة ـــــ خلاصة الابحاث فى شرح نهج القرائات الثلاث.
300. الشرعة فى القرائات السبعة، برهان الدين ابراهيم بن عمر بن خليل الجعبرى (م 732 هـ)، (كشف الظنون 2/1044).
301. الشرعة فى القرائات السبعة، هبة الله بن عبدالرحيم بن ابراهيم بن البارزى (م 738 هـ)، (الاعلام 9/60 ; النجوم الزاهرة 9/315).
302. شرف المراتب و المنازل فى القرائات، محمد بن سليمان محمد المعافر الشاطبى (م 672 هـ)، (ايضاح المكنون 4/47; الاعلام 7/20).
303. شفاء الصدور بذكر قرائات الائمة السبعة البدور، ابى عيد رضوان بن محمد بن سليمانى المخللاتى (م 1311 هـ)، مخطوط: مكتبة جامعة محمد بن سعود، 2512.
304. الشمس المنيرة فى القرائات السبعة الشهيرة، الحسين بن محمد البكرى الدباس (م 524 هـ)، (كشف الظنون 2/1065).
305. الشمعة المضيئة بنشر قرائات السبعة المرضية، محمد بن احمد بن محمد الموصلى الحنبلى الشعلة (م 626 هـ)، (الاعلام 6/217; كشف الظنون 2/1065).
306. شناخت قرائات و قراء سبعه از ديدگاه تشيع، 96ص، مسعود عباسى، قم، اول، 1373 ش.
307. شواذ السبعة، ابى طاهر عبدالواحد بن عمربن ابى هاشم البزار البغدادى (م 349 هـ)، (ايضاح المكنون 4/307).
308. الشواذ فى القرائات، ابى بكر احمد بن موسى بن العباسى بن مجاهد (م 324 هـ)، (كشف الظنون 2/1436).
309. الشواذ فى القرائات، احمد بن الفضل بن محمد الاصبهانى الباطرقانى (م 460 هـ)، (الاعلام 1/186; غاية النهاية 1/96).
310. شواذ القراءة يا شواذ القرآن و اختلاف المصاحف، ابوعبدالله محمود ابونصر بن عبدالله الكرمانى (م 505 هـ)، مخطوط: دارالكتب المصرية، 20073 ب.
311. الصحاح فى القرائات، ابوبكر محمد بن الحسن بن يعقوب بن مقسم البغدادى (م 354 هـ)، (غاية النهاية، 2/123; ارشاد الاريب 6/498).
312. الضوابط و الارشاد لاجزاء علم القرائات، برهان الدين ابى ابراهيم بن عمر البقاعى (م 885 هـ)، (كشف الظنون 2/1090).
313. طبقات القراء 3 جلد، محمد بن محمد بن على بن يوسف بن الجزرى (751 ـ 833)، قاهره: بى نا، 1351 هـ، آستانه، برجشترسر، 1935 م.
314. طبقات القراء، احمد بن الفضل بن محمد الاصبهانى الباطرقانى (م 460 هـ)، (الاعلام 1/186; غاية النهاية 1/96).
315. طبقات القراء، ابى عمرو عثمان الدانى (م 444 هـ)، (كشف الظنون 2/1105).
316. الطرازات المعلمة فى شرح المقدمة، زين الدين عبدالدائم بن علمى الحديدى الازهرى (م 870 هـ)، مخطوط: مكتبة الازهرية، 1219.
317. طلائع البشر فى توجيه القرائات العشر،286ص، محمد الصادق القمحاوى، مصر: مطبعة النصر، اول، 1398 هـ / 1977 م.
318. طيبة النشر فى القرائات العشر، 128ص، محمد بن محمد بن على بن يوسف بن الجزرى (751 ـ 833 هـ)، محقق: على محمد الضباع، قاهرة: مكتبة المصطفى البابى الحلبى و اولاده، اول، 1369 هـ/ 1950م.
319. الطاهرية فى القرائات العشر (قصيده لاميه)، طاهر بن عمر شاه الاصبهانى، مخطوط: مكة، مكتبة الحرمين، 30.
320. عقد اللآلى فى القرائات، محمد بن يوسف بن على بن يوسف ابى حيان الغرناطى (م 745 هـ)، (الاعلام: 8/26; كشف الظنون 2/1152).
321. العقود المجوهرة و اللآلى المبتكرة، سلطان بن ناصر بن احمد الجبورى (م 1138 هـ)، مخطوط: مكتبة جامعة ملك سعود، 2032/2/م.
322. عقيلة اتراب القصائد فى اسنى المقاصد (القصيدة الرائية)، ابومحمد القاسم بن خلف بن احمد الرعينى الشـاطبى (م 590 هـ) مطبوع: (معجم المطبوعــات 1/1092) .
عقيلة القصائد فى المقاصد ـــــ شرح القصيدة الرائية.
323. علم القرائات، ابى عبدالله سليمان بن عبدالله النحوى (م 493 هـ)، ابى العباس احمد بن محمد النحوى، ابى الحسن على بن الحسين الباقولى، (كشف الظنون 2/1160).
324. علم قراءت، 302ص، عباس اميد الله كاشانى، تهران: انتشارات ناس، اول، 1363 ش.
325. علم النصرة فى تحقيق قراءة امام البصرة، عبدالرحمن بن محمد القاضى، مخطوط: مكتبة الازهرية، 290/441.
326. قصيدة فى القرائات السبع المروية، ابى البقاء على بن عثمان بن محمد بن القاصح (م 801 هـ)، (كشف الظنون 2/1163).
327. عمدة العرفان فى تحرير اوجه القرآن، 196ص، مصطفى بن عبدالرحمن الازميرى، تعليق: محمد محمد جابر، عبدالعزيز الزيات، قاهرة: مكتبة الجندى، بى تا.