بانک مقالات علوم قران

با نگاهى كلى به مجموعه پايگاه‏هاى قرآنى موجود در شبكه جهانى اينترنت مى‏توان بيش از چهارصد پايگاه قرآنى را از نظر گذراند.
اين مجموعه بزرگ، هريك صفحات متنوعى از موضوعات گوناگون قرآنى را فراروى علاقه‏مندان نهاده‏اند.
آنچه در اين بخش مى‏آيد نگاهى است به آن دسته از پايگاه‏هاى قرآنى كه با رويكرد پژوهشى به موضوعات قرآنى مى‏پردازند. در اين تلاش تنها به معرفى شمارى از اين نوع پايگاه ها خواهيم پرداخت.

www.holyquran.net
يكى از پايگاه‏هاى خوب و ارزشمند كه به طور كامل فقط به زبان عربى است، پايگاه قرآن مقدساست. چند دوره تفسير قرآن از جمله الميزان، مجمع البيان، نور الثقلين، تقريب القرآن الى الاذهان براى اولين بار در اين پايگاه قرار داده شده است.
در اين پايگاه اين امكان وجود دارد كه كاربر تفسير هر آيه را با انتخاب يكى از سه تفسير الميزان، نور الثقلين و تقريب القرآن الى الاذهان ملاحظه نمايد. ضمن اينكه ترجمه انگليسى هر آيه نيز در كنار آن نمايش داده مى‏شود. همچنين در اين پايگاه امكان جست‏وجو در متن كتاب‏هاى تفسيرى و ساير كتاب‏هاى مربوط به علوم قرآن نيز فراهم مى‏باشد.
متن كامل قرآن كريم، جست‏وجو در متن قرآن، متن كتاب‏هايى درباره قرآن، احاديث و دعاهايى با موضوع قرآن و معلومات عمومى و دانستنى‏هاى قرآنى از ديگر امكانات در اين پايگاه است.

www.hawzeh. net
پايگاه حوزه از نخستين پايگاه‏هاى اسلامى فارسى‏زبان مى‏باشد كه بخش قرآن آن از محتوايى غنى و متنوع برخوردار است. عناوين طبقه‏بندى درختى عرضه شده در اين قسمت نشان از پشتيبانى پژوهش و ساماندهى مناسب اطلاعات آن دارد. در اين پايگاه براى موضوع قرآن درختى از گزينه‏ها و زيرگزينه‏ها ساخته شده است كه كاربر ضمن مرور شاخه‏ها و زيرشاخه‏ها در نهايت به مقصود خود دست مى‏يابد. مطالب ارائه شده عمدتاً گزيده كتاب‏هاى مهم از نويسنده‏هاى برجسته است، و در مواردى هم از مقالات برخى مجلات استفاده شده است.

قرآن و ترجمه، علوم قرآنى، تفسير موضوعى و ترتيبى، دائرة المعارف، قرآن و اهل بيت(ع)، اديان و تمدن‏ها در قرآن، قرآن و ادبيات، موءسسات قرآنى، خادمان قرآن، كتابخانه، نگارخانه و پايگاه‏ها و نرم افزارهاى قرآنى.

www.iska.ir
اين پايگاه كه به مركز فعاليت‏هاى قرآنى دانشجويان كشور، جهاد دانشگاهى وابسته است، در عرصه اطلاع‏رسانى قرآنى، مهم‏ترين پايگاه به حساب مى‏آيد.
پايگاه مذكور در زمينه ارائه متن بسيارى از مقالات قرآنى و همچنين معرفى برخى مقالات و پايان‏نامه‏هايى كه با موضوع قرآنى تدوين شده‏اند، فعاليت گسترده‏اى دارد.
اطلاع رسانى درباره تازه‏ترين آثار و فعاليت‏هاى قرآنى از مهم‏ترين ويژگى اين پايگاه است كه مى‏تواند پژوهشگر را با جديدترين رويدادهاى هنرى، علمى و پژوهشى قرآن آشنا كند.
مهم‏ترين عناوين مطرح شده در اين پايگاه عبارتند از: آثار هنرى، اشعار، پايان‏نامه‏ها، جشنواره‏هاى قرآنى، مقالات قرآنى، نشريات قرآنى، كتاب‏ها، بانك مقالات و آرشيو اصوات.

www.quran_al_shia.com
پايگاه فوق يكى از مهم‏ترين بخش‏هاى قرآنى اينترنت به حساب مى‏آيد كه به 24 زبان دنيا، مطالب مفيدى را ارائه مى‏دهد.
بخش فارسى آن امكانات و اطلاعات متنوعى را در اختيار كاربران قرار مى‏دهد كه تنوع در ارائه انواع اطلاعات از مهم‏ترين ويژگى آن است.
امكان جستجو در قرآن، آموزش قرائت قرآن، ارائه متن تفاسير، طرح مباحث مختلف پيرامون قرآن مانند: ادبيات قرآن، قرآن و عترت، علوم قرآن، فقه قرآن و مباحث اخلاقى از جمله ويژگى‏هاى اين پايگاه است. در اين پايگاه مباحث مختلف ديگرى مانند متن و ترجمه، حافظان و قاريان، استفتائات قرآنى، كتاب‏شناسى، ادعيه قرآنى و مقالات قرآنى نيز ارائه شده است.

www.qhadeer.org
مهم‏ترين ويژگى اين پايگاه ارائه متون است. متن كامل ترجمه تفسير الميزان، تفسير نمونه، آثار تفسيرى مرحوم شهيد مطهرى و تفسير نور استاد قرائتى و تفسير آيت الله جوادى آملى از متون تفسيرى اين قسمت به شمار مى‏آيند.
علاوه بر اين، كتاب‏هاى ديگرى هم در موضوع قرآن و تفسر عرضه شده است. در بخش نگارخانه قرآنى، نمونه‏هاى زيبايى از تابلوهاى نفيس نسخه‏هاى خطى و كتيبه‏هاى قرآنى ديدنى است.

www.balagh.net
پايگاه بلاغ نيز يكى از مهم‏ترين بخش‏هاى خود را به قرآن كريم اختصاص داده است. در بخش فارسى آن علاوه بر ارائه متن كامل قرآن كريم، به مباحث نسبتاً جامعى در زمينه علوم قرآن، معارف قرآن و پرسش و پاسخ پرداخته شده است. بخش كتابخانه قرآن و كتاب‏شناسى و نگارخانه از ديگر قسمت‏هاى جالب اين پايگاه است. ضمن آنكه به دانستنى‏ها و نكات خواندنى درباره قرآن هم تحت عنوان «آيا مى‏دانيد كه» اشاره شده است.
در زبان عربى به ارائه متن قرآن اكتفا شده است، اما در زبان انگليسى علاوه بر ارائه مقالات قرآنى، گزينه‏اى هم به تفسير نور قرآن اختصاص يافته است كه تفسير جامع و خلاصه‏اى از آيات قرآن است. تاكنون علاوه بر تفسير جزء سى‏ام، از ابتدا تا سوره اعراف عرضه شده است.

www.islam-al.org
پايگاه الاسلام يكى از پايگاه‏هاى كارآمد شيعى است كه به چهار زبان مهم دنيا اطلاعات خود را عرضه كرده است. اين پايگاه حجم وسيعى از اطلاعات مختلف را به شكل‏ها و قالب‏هاى مختلفى ارائه نموده است. در هر يك از چهار زبان مذكور، روش پايگاه به اين شكل است كه متون و منابع عرضه شده در كتابخانه الكترونيكى پايگاه را به صورت‏هاى مختلفى در اختيار كاربر قرار مى‏دهد. از جمله اينكه در قسمت كتابخانه، مطالب خود را براساس ترتيب حروف الفبا منظم نموده كه با انتخاب هر حرف، موضوعاتى كه با آن حرف شروع مى‏شوند، ظاهر مى‏شود و در نهايت محتواى هر يك هم نمايش داده مى‏شود.
متن قرآن و ترجمه، تلاوت قرآن، علوم قرآن، تفسير قرآن از جمله امكاناتى است كه در ذيل حروف مرتبط با قرآن و موضوعات آن آمده است.

www.islam-al.com
اين پايگاه از مهم‏ترين پايگاه‏هاى اهل سنت است كه در حوزه‏هاى مختلف علوم اسلامى، اطلاعاتى را تدوين كرده است. بخش قرآن اين پايگاه داراى اطلاعات گوناگون مثل ترجمه، تفسير، كتاب‏ها، مباحث علمى، راهنماى مطبوعات و... مى‏باشد.
در قسمت تفاسير تفسير طبرى، ابن‏كثير قرطبى و الجلالين وجود دارد كه امكانات پژوهش (مثل تطبيق آيه يا تفسير خاص) و امكان اعراب گذارى متون هم در صفحات گنجانده شده است.
طبقه‏بندى موضوعى مباحث و آيات قرآنى از ديگر قسمت‏هاى مهم و ارزشمند اين پايگاه است.
در اين پايگاه همچنين به احكام تلاوت و آموزش تجويد هم پرداخته شده است. ضمن آنكه دو دوره كامل تلاوت ترتيل هم با صداى استاد حذيفى و استاد حصرى نيز جاگذارى شده است.

www.islamworld.net
اين پايگاه به زبان انگليسى و وابسته به اهل سنت است. بخش قرآن آن، شامل مجموعه‏اى گسترده از اطلاعات قرآنى است و ترجمه قرآن به 18 زبان، فهرست موضوعى اصطلاحات قرآنى، جست‏وجو در قرآن از طريق كلمه يا عبارت در متن عربى يا ترجمه انگليسى، تفسير بعضى از سوره‏ها، مباحث تفسيرى و حجم وسيعى از مقالات قرآنى مى‏باشد.
در اين پايگاه علاوه بر مطالب فوق مى‏توان از تلاوت و آموزش تجويد هم بهره‏مند شد.
مقالات و شرح آيات مطرح شده در اين پايگاه معمولاً از افراد برجسته و بزرگان سلف اهل سنت مى‏باشد.

www.koranshenasi.com
اين پايگاه شخصى، به همت يك محقق و علاقه‏مند به قرآن در كشور سوئد اداره و نگهدارى مى‏شود و به زبان فارسى بوده و در صفحه‏اى ساده مطالب خود را عرضه مى‏كند.
مطالب اين صفحه عبارتند از: كتاب قرآن معجزه محمد(ص) شامل مجموعه‏اى از مقالات و مطالب علمى كه معمولاً پيرامون هستى، منظومه شمسى، ماه و خورشيد، زمين و درياها، درختان و قيامت مى‏باشد.
مباحث ادبى و مرتبط با فصاحت و بلاغت قرآن نيز قسمت ديگرى از پايگاه است.
در بخش پرسش و پاسخ هم 300 پرسش و پاسخ قرآنى مطرح شده است كه معمولاً سوءالات رايج و كاربردى است.
گرچه نوع دسترسى و طبقه بندى‏هاى پايگاه، در محيطى آسان و ساده طراحى نشده است، اما اطلاعات آن معمولاً جديد و قابل استفاده است.

www.tafsir.org
پايگاه تخصصى تفسير و علوم قرآنى، وابسته به اهل سنت بوده، به صورت نسبتاً گسترده‏اى در شبكه اينترنت فعاليت مى‏كند. مقالات تخصصى و علمى، كتابخانه تفسير، بخش صوت و تلاوت و اطلاع‏رسانى درباره تازه‏هاى مباحث و مطالب قرآنى از ويژگى‏هاى اين پايگاه است.
از جمله بخش‏هاى جالب اين پايگاه انجمن تخصصى گفت‏وگوهاى اهل تفسير است كه اعضا پس از اشتراك در بخش‏ها و پرسش‏ها و پاسخ‏هاى علمى قرآنى و تفسيرى شركت مى‏كنند.
علاوه بر اينكه كاربران در اين پايگاه از اخبار و اطلاعات علمى و قرآنى از جمله متن و صوت و گفت‏وگوهاى ميهمانان پايگاه و ساير اطلاعاتى كه از اين قبيل است مطلع مى‏شوند.

www.tasnimnet.net
در اين پايگاه هزار پايان‏نامه دكترا و ارشد با موضوع قرآن معرفى شده است. براى استفاده بهتر و راحت در كليه پايان‏نامه‏ها براساس موضوع، نويسنده، استاد راهنما، رشته‏هاى تحصيلى، دانشگاه و مركز مربوط به آن، سال تحصيلى و زبان فارسى، عربى و انگليسى، نمايه ساخته شده است.
در قسمت تحقيقات قرآنى، تعداد محدودى تحقيق و پژوهش مفصل و گسترده پيرامون قرآن مطرح شده است كه در اين قسمت نيز مجموع تحقيقات از طريق نمايه‏هاى موضوع، نويسنده، دوره و دانشگاه قابل دسترسى مى‏باشد.
در اين پايگاه امكان پرسش و پاسخ با موضوع قرآن هم وجود دارد و علاوه بر اين، مجموعه‏اى از آثار هنر اسلامى با موضوع قرآن هم ارائه شده است.

www.ghoran_etrat.com
اين پايگاه ضمن ارائه اخبار و اطلاعات قرآنى، اطلاعات ديگرى هم در اين زمينه ارائه كرده است. بخش تحقيقات قرآنى و وبلاگ‏هاى قرآنى، از مهم‏ترين عناوين اين پايگاه است. در بخش تحقيقات، جلسات آموزشى، واژه‏شناسى قرآن به صورت درسى و مجزا عرضه شده است.

www.alhikmeh.com
اين پايگاه كه به اشاعه فرهنگ اسلامى مى‏پردازد يكى از فعاليت‏هاى اصلى خود را به قرآن كريم اختصاص داده است. در قسمت كتابخانه قرآن، متن كامل حدود 70 جلد كتاب قرآنى و تفسيرى ارزشمند آمده است؛ از جمله: ده جلد تفسير الأمثل آيت‏الله مكارم شيرازى، ده جلد تفسير التبيان شيخ طوسى، تفسير صافى، عياشى، فرات كوفى، نور الثقلين، قمى، تفسير منسوب به امام حسن عسكرى(ع) و ده جلد كتاب نفحات القرآن آيت الله مكارم شيرازى.
قابليت دريافت همه كتاب‏ها، از امكاناتى است كه اين پايگاه در نظر گرفته است. در بخش ديگرى از پايگاه «الحكمة» مباحث مختلفى پيرامون قرآن با عنوان «بحوث و دراسات» ارائه شده كه موضوع اهل بيت و قرآن، معلومات قرآنى، شبهات پيرامون قرآن، علوم قرآن و... از مهم‏ترين آنها است.

www.qaraati.net
اين پايگاه به آثار استاد قرائتى اختصاص دارد و همه محتواى آن در زمينه قرآن كريم مى‏باشد. متن كامل تفسير نور و 25 جلد كتاب قرآنى از آثار ايشان همراه متن كامل قرآن كريم با ترجمه و تلاوت، بخشى از امكانات اين پايگاه است.
در بخش ديگر پايگاه، درس‏هاى قرآن استاد قرائتى كه از شبكه يك سيما پخش مى‏شود، به صورت متن و صوت قابل استفاده است.

www.network-alquran.net
اين پايگاه كه وابسته به جنبش أمل لبنان مى‏باشد، اطلاعات متنوع و گسترده‏اى را در زمينه قرآن عرضه نموده است. مهم‏ترين بخش‏ها و اطلاعات ارائه شده در اين پايگاه عبارتند از:
متن كامل قرآن كريم به صورت متن و فلش؛ قرآن كريم براى دانلود، ترجمه قرآن به زبان‏هاى آلمانى، اسپانيايى، فرانسوى و انگليسى، جست‏وجوگر قرآن؛ محاضرات تفسيرى امام موسى صدر و شيخ محمد مهدى شمس الدين و سيدكمال حيدرى و سيدهادى مدرسى به صورت صوت و تصوير؛ ارائه مباحث و مقالات قرآنى، تلاوت مختلف از قاريان متعدد؛ تواشيح‏هاى قرآنى؛ كتاب‏هاى تفسيرى و معتبر و معروف؛ درس‏هاى تفسير و تجويد و تعليم قرآن؛ اسرار و معارف قرآن؛ دعاهاى قرآنى، اهل بيت و قرآن كريم.

www.quran.net/quran.htm
بخش‏هاى متنوع اين پايگاه عبارتند از: قرآن با ترجمه‏هاى انگليسى از مترجمان مختلف، 20 ترجمه ديگر به ساير زبان‏ها؛ تفسير قرآن از يكى از علماى اهل سنت؛ مباحث تفسيرى؛ امكان جست‏وجو در قرآن كريم از طريق واژه و همراه دامنه‏هاى سوره و مترجم؛ تلاوت قرآن كريم به صورت ترتيل از قاريان متعدد؛ فهرست موضوعى اصطلاحات قرآنى؛ ارائه مقالات و مباحث قرآنى با موضوعات مختلف از جمله قرآن و علوم مدرن.

www.quran.org.uk
مهم‏ترين بخش‏ها و مباحث طبقه‏بندى شده اين پايگاه عبارتند از: متن قرآن كريم، ترجمه‏هاى انگليسى و ساير زبان‏ها، مباحث و مقالات قرآنى، تفسير قرآن كريم، تلاوت قرآن، فلسفه و دين، تاريخ، جغرافيا، سياست، قانون و تكنولوژى و قرآن كريم. جست‏وجو در قرآن و ساير اطلاعات مفيد.

www.shiasearch.com
اين پايگاه محتواى پايگاه‏هاى شيعى را در موضوعات مختلف علوم اسلامى طبقه‏بندى و معرفى مى‏كند. در زبان فارسى و در بخش قرآن كريم تاكنون محتواى 134 پايگاه اسلامى و قرآنى اينترنت به صورت كاملاً تفصيلى و با فهرست جزئيات هر پايگاه معرفى شده است. برخى قابليت‏ها و امكانات اين پايگاه بدين شرح است: معرفى جديدترين اطلاعات قرآنى، معرفى پايگاه‏هاى استفاده شده در فهرست‏ها و طبقه بندى‏ها، معرفى برترين اطلاعات قرآنى اينترنت كه بيشتر از ساير اطلاعات مورد بازديد كاربران قرار گرفته‏اند.

اين پايگاه با هدف طبقه‏بندى موضوعى محتواى پايگاه‏هاى اسلامى، در بخش قرآن خود 61 پايگاه به زبان فارسى، 71 پايگاه به زبان عربى و 27 پايگاه به زبان انگليسى معرفى كرده است. اين تلاش، امر پژوهش و جست‏وجو در اينترنت را براى كاربران آسان‏تر مى‏نمايد.

براي پژوهش‌ ‌در زمينه قرآن و موضوعات وابسته به آن قبل از هر چيز بايد‌ ‌معين كنيد كه دقيقا به دنبال چه چيزي هستيد؟ اين امر به‌ ‌شما كمك مي‌كند كه بدانيد از كجا و چگونه و از چه ابزاري‌ ‌آغاز كنيد. اگر چه اين مرحله بسيار ساده به نظر مي‌رسد، اما‌ ‌از اهميت زيادي برخوردار است.‌
‌در يك نگاه كلي، دو روش را مي‌توان پيش روي‌ ‌كاربران نهاد. البته واضح است كه انتخاب هر يك از دو‌ ‌روش، به نوع مطلب و خواسته كاربر بستگي دارد. اين دو‌ ‌راه عبارت‌اند از‌:
‌روش اول، مراجعه به موتورهاي جستجو و استفاده از‌ ‌آنها براي دستيابي به مطلب مورد نظر است، و روش دوم،‌ ‌مراجعه به فضاهاي طبقه‌بندي موضوعي در اينترنت است‌ ‌كه شاهراه‌هاي اطلاعاتي، فهرست‌هاي راهنما و‌ ‌دسته‌بندي‌هاي موضوعي در پايگاه‌هاي قرآني و اسلامي‌ ‌را شامل مي‌شود.‌
‌در مورد روش اول مطلب خاصي را ارائه نمي‌كنيم؛ زيرا‌ ‌موتورهاي جستجو و قابليت‌هاي آن يك موضوع كلي‌اند و‌ ‌به موضوعات قرآني اختصاص ندارند. موتورهاي جستجو‌ ‌يك ابزارند؛ يعني اطلاعات اين پايگاه‌ها توسط كسي‌ ‌جمع‌آوري و طبقه‌بندي نشده است؛ بلكه ابزاري وجود دارد‌ ‌كه اطلاعات داخل پايگاه‌ها را به صورت خودكار جمع‌آوري‌ ‌مي‌كند و صفحات اينترنت را بر اساس خواسته ما مرتب‌ ‌كرده، نمايش مي‌دهد، از اين‌رو، در مورد اهميت و جايگاه‌ ‌روش اول در اينجا به بيان مطالبي بسنده مي‌نماييم.‌
‌اين روش، زماني كاربرد بهينه دارد كه موتور جستجوي‌ ‌مناسبي را برگزينيد و در جستجو نيز واژگان كليدي خوبي را‌ ‌انتخاب كنيد. چنانچه موضوع تحقيقي شما، موضوعي‌ ‌تازه، به روز و جزئي باشد، استفاده از موتورهاي جستجو و‌ ‌شروع كار با آنها بهتر است. چون پايگاه داده‌هاي‌ ‌موتورهاي جستجو بسيار وسيع است بايد موضوع تحقيقي‌ ‌و نيز واژگان كليدي مرتبط با آن كه در كادر جستجو درج‌ ‌مي‌شوند، كاملا مشخص و جزئي باشد؛ زيرا با امتحان يك‌ ‌موضوع كلي در موتور جستجوي بزرگ، نتايج بي شماري‌ ‌ارائه خواهد شد و قطعا نتايج نامربوط در آنها بسيار خواهد‌ ‌بود. در حال حاضر، بهترين و مناسب‌ترين ابزار براي اين‌ ‌كار موتور جستجوي “گوگل” است كه امروزه به عنوان‌ ‌معروف‌ترين و قدرت‌مندترين موتور جستجوي وب شناخته‌ ‌شده و به تعبير ديگر، براي عده زيادي از كاربران در سراسر‌ ‌دنيا، به صفحه اول اينترنت تبديل شده است.‌
‌براي دستيابي به منابع بهتر و مناسب‌تر از قسمت‌ ‌جستجوي پيشرفته گوگل استفاده كنيد. در اين قسمت‌ ‌مي‌توانيد كلمات و عبارات مورد جستجوي خود را به‌‌ ‌شكل‌هاي مختلف تعريف كنيد و دامنه جستجو را به زبان،‌ ‌قالب هر پرونده (فايل)، زمان ارائه در اينترنت و جايگاه‌ ‌مطلب در صفحات وب محدود كنيد. ضمن اينكه مي‌توانيد‌ ‌جستجوي خود را به نشاني خاصي در اينترنت نيز محدود‌ ‌نماييد.‌
‌اما در روش دوم، فرض بر اين است كه شما مي‌خواهيد‌ ‌از طريق دنبال كردن درخت موضوعات به مطلب مورد نظر‌ ‌خود برسيد. براي اين كار، چند محور به عنوان رئوس اصلي‌ ‌خواسته‌هاي شما مد نظر است. محورهاي كلي كه در اين‌ ‌قبيل تحقيقات و پژوهش‌ها متصور است، عبارت‌اند از‌:

متن قرآن كريم در اينترنت بسيار عرضه شده و به‌ ‌آساني قابل دستيابي است كه البته برخي از آنها همراه با‌ ‌ويژگي‌هايي متفاوت ارائه شده‌اند. براي دسترسي به آيات و‌ ‌سوره‌ها بهترين مورد، جايي است كه سوره و شماره آن‌ ‌قابل انتخاب باشد و امكان مقابله بين متن و ترجمه -عملا‌ ‌ترجمه‌هاي فارسي و انگليسي- فراهم باشد و كاربر بتواند‌ ‌به‌سرعت متن را ملاحظه كند، ترجمه آن را ببينيد و يا بين‌ ‌ترجمه‌هاي مختلف به مقايسه بپردازد. از اين رو،‌ ‌پايگاه‌هايي كه متن قرآن را همراه با اعراب به صورت‌ ‌فونت ارائه كرده‌اند، بهتر از پايگاه‌هايي هستند كه متون را‌ ‌به صورت تصوير ارائه نموده‌اند كه معمولا هنگام نمايش از‌ ‌سرعت كمتري برخوردارند.‌
‌چنانچه امكان جستجو در متن قرآن با ترجمه‌ها نيز‌ ‌فراهم باشد، امر تحقيق به مراتب آسان‌تر خواهد بود، و‌ ‌كاربر با سرعت بيشتري به مطالب خود دست مي‌يابد.‌
‌براي اين كار، پايگاه‌هاي زير به عنوان بهترين‌ ‌پايگاه‌هاي داده در اينترنت معرفي مي‌شوند‌:
1 .‌پايگاه الشيعه‌www.al-shia.com
‌با امكان نمايش متن قرآن به صورتPDF ‌ ‌و تصوير، و‌ ‌همچنين امكان مشاهده چهار ترجمه فارسي و جستجو در‌ ‌متن قرآن و ترجمه‌ها همراه با امكان شنيدن صوت آيه‌ ‌مورد نظر.‌
2. ‌پايگاه قرآن مقدس‌www.holyquran.net
‌با قابليت جستجو در متن قرآن از طريق وارد كردن‌ ‌كلمه يا عبارت، محدود كردن دامنه جستجو به قسمتي‌ ‌خاص در قرآن.‌
3. ‌پايگاه حوزه‌www.hawzah.net
‌با امكان مشاهده متن قرآن و دو ترجمه فارسي آيت الله‌ ‌مكارم و استاد فولادوند و يك ترجمه انگليسي همراه با‌ ‌امكان آشنايي با سوره‌ها از طريق كتاب “آشنايي با‌ ‌سوره‌ها”، تاليف استاد جواد محدثي.‌
4. ‌پايگاه‌ www.usc.edu/dept/msa/quran/index.html
‌براي مقايسه ترجمه انگليسي يوسفعلي، شاكر و‌ ‌پيكثال با همديگر به صورت آيه به آيه.‌

به منظور استفاده از تفاسير، نياز اوليه كاربر دسترسي‌ ‌به متن تفاسير و پس از آن، امكانات پژوهش در آنهاست.‌ ‌درباره ارائه متون تفسيري شيعه پايگاه‌هاي زير در اختيار‌ ‌كاربران قرار دارد‌:
1 .‌پايگاه قرآن مقدس‌ www.holyquran.net
‌متن كامل تفاسير: الميزان، مجمع البيان، نورالثقلين و‌ ‌تقريب القرآن الي الاذهان در اين پايگاه ارائه شده است.‌
2. ‌پايگاه غدير www.ghadeer.org
‌اين پايگاه شامل متن كامل ترجمه تفسير الميزان،‌ ‌تفسير نمونه، تفسير نور، تسنيم تفسير قرآن آيت الله جوادي‌ ‌آملي و تفاسير موضوعي و تك سوره‌اي از مرحوم شهيد‌ ‌مطهري و استاد قرائتي مي‌باشد.‌
3. ‌پايگاه دانشگاه اسلامي‌ www.u-of-islam.org
‌متن كامل تفسير التبيان، نورالثقلين، كنز الدقائق،‌ ‌تفسير بنائي، تفسير امام عسكري و تفسير عياشي در اين‌ ‌پايگاه قابل دستيابي است.‌
‌پايگاه‌هاي شيعي متاسفانه امكانات پژوهشي‌ ‌مناسبي براي متون اصلي تفسيري خود فراهم نكرده‌اند. با‌ ‌اين حال در پايگاه “قرآن مقدس” اين امكان وجود دارد كه‌ ‌كاربر تفسير هر آيه را با انتخاب يكي از سه تفسير الميزان،‌ ‌نورالثقلين و تقريب‌القرآن الي الاذهان ملاحظه نمايد.‌ ‌ضمن اينكه ترجمه انگليسي هر آيه نيز در كنار آن نمايش‌ ‌داده مي‌شود. همچنين در اين پايگاه امكان كاوش در متن‌ ‌كتاب‌هاي تفسيري و ساير كتاب‌هاي مربوط به علوم قرآن‌ ‌نيز فراهم مي‌باشد.‌
‌براي دسترسي به منابع تفسيري اهل سنت، به پايگاه‌ ‌الاسلام‌ www.al-islam.com ‌مراجعه كنيد. آنچه در‌ ‌پايگاه‌هاي شيعي به عنوان يك نقطه ضعف نسبت به‌ ‌متون تفسيري به حساب مي‌آمد، دقيقا نقطه مقابله آن را‌ ‌در اين پايگاه مي‌يابيد.‌
‌امكانات پژوهش بسيار جالبي در اين پايگاه طراحي‌ ‌شده است. گرچه بيشتر يا همه اين قابليت‌ها در برخي از‌ ‌پايگاه‌هاي ديگر اهل سنت نيز وجود دارد، اما در اين‌ ‌مجال همين يك پايگاه به عنوان بهترين محيط براي اين‌ ‌جهت معرفي مي‌شود.‌
‌در صفحه قرآن پايگاه الاسلام مي‌توان متن قرآن را به‌ ‌صورت تصويري زيبا و خوانا همراه با قابليت‌هاي ذيل‌ ‌ملاحظه كرد: امكان انتخاب سوره، شماره سوره، شماره‌ ‌آيه، نام قاري، ترجمه قرآن به شش زبان: انگليسي،‌ ‌فرانسه، ترك، مالايي، اندونزيايي و هلندي و امكان‌ ‌انتخاب تفسير مورد نظر از ميان تفاسير ابن كثير، جلالين،‌ ‌طبري و قرطبي. افزون بر اينكه تفسير هر آيه به صورت‌ ‌جداگانه نمايش داده مي‌شود و اختيار اعراب‌گذاري متن‌ ‌تمام متون تفسيري نيز در اختيار كاربر قرار دارد.‌

مباحث مربوط به علوم قرآني را در دو پايگاه: حوزه‌ www.hawzah.net ‌و بلاغ‌ www.balagh.net ‌بيابيد. نمودارهاي درختي و مباحث طبقه‌بندي شده نسبتا‌ ‌مناسبي در هر دو پايگاه در اين زمينه قرار دارد كه از طريق‌ ‌درخت موضوعات و ريز موضوعات مي‌توانيد به مطالب‌ ‌مورد نظر خود دست يابيد.‌
‌پايگاه‌هاي ديگري هم در اين خصوص مطالبي را به‌ ‌صورت پراكنده آورده‌اند. در صورتي كه دو پايگاه مذكور شما‌ ‌را از اين جهت بي‌نياز نكرد، بهتر است براي دسترسي به‌ ‌ساير مطالب، از طريق جستجو يا فهرست‌هاي مقالات‌ ‌قرآن اقدام كنيد.

(مقالات علمى ـ پژوهشى از فارغ التحصيلان مقطع دكترى تخصصى (PH.D)). تهيه و تنظيم: دكتر محمدكاظم شاكر, دفتر چهارم, تهران, هستى نما, 1383, 392ص, رقعى.
قرآن كريم تنها كتاب آسمانى است كه بى هيچ نقصان و زيادتى در زمين باقى مانده است و آياتش چونان ستارگان آسمان, اهل زمين را به راه هاى صلح و صفا و امنيت و سعادت راهنمايى مى كند. اين گوهر شب چراغ الهى, به حق, بيشترين نگاه ها را به خود جلب كرده, روشنى بخش ذهن و روان اهل حقيقت شده است.
اكنون شاهديم كه در كشور ما اقبال دل ها به نور قرآن روز به روز گسترش يافته, محافل علمى حوزه و دانشگاه, بر تلاش خود در بهره بردن از اين نور و بازتاب آن به سوى ذهن و روان اهل مطالعه و تحقيق افزوده اند. هم اينك بيش از دو هزار پايان نامه كارشناسى ارشد و بيش از صد پايان نامه دكترى در دانشگاه ها و مراكز آموزش عالى در موضوعات قرآنى به انجام رسيده و آماده بهره بردارى است.
معاونت فرهنگى و پژوهشى وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامى به جهت معرفى اين تحقيقات به جامعه و حمايت از پديدآورندگان اين آثار تاكنون اقدامات گوناگونى را به ثمر رسانده كه مهم ترين آنها عبارت اند از:
الف. معرفى پايان نامه هاى برتر و اعطاى جوايز به پديدآورندگان آنها;
ب. تهيه و نشر چكيده پايان نامه ها;
ج. انتشار پژوهش هاى برتر پس از تأييد كميته علمى كه از استادان و قرآن پژوهان حوزه و دانشگاه تشكيل شده است;
د. انتخاب يك مقاله علمى از هر پايان نامه و انتشار آن در كتاب مجموعه مقالات.
كتاب حاضر, كه دفتر چهارم آن به مناسبت دوازدهمين نمايشگاه بين المللى قرآن كريم عرضه مى شود, حاوى مقاله هاى علمى ـ پژوهشى فارغ التحصيلان مقطع دكترى است.
اين دفتر شامل دوازده مقاله, برگرفته از پايان نامه هاى دكترى است كه در رشته هاى مختلف تحصيلى در مورد يكى از موضوعات قرآنى نوشته شده است. از ويژگى هاى اين دفتر نسبت به شماره هاى گذشته آن است كه اغلب مقالات آن به (وجوه ادبى و هنرى قرآن كريم) اختصاص يافته است.
مقاله نخست با عنوان (تأثير قرآن بر تصويرسازى در آثار منظوم جامى) از دكتر محمود مهرآوران, فارغ التحصيل رشته زبان و ادبيات فارسى از دانشگاه تهران, اثرپذيريِ جامى, شاعر و عارف نام دار قرن نهم هجرى, از انديشه هاى قرآنى در آفرينش تصويرهاى زيباى هنرى را يادآور شده است. نويسنده با بررسى ديوان جامى و مثنوى هفت اورنگ, تصويرهاى قرآنى را در موضوعاتى چون (نام و ستايش خداوند), (ستايش پيامبر), (پند و موعظه), (علم و عالِم), (خوف و مرگ), (صدق و اخلاص), (نيكى و بدى) و (توبه) به نمايش گذاشته است. (ر.ك: قرآن در آينه پژوهش, دفتر چهارم, ص46ـ 5).
مقاله دوم, از دكتر محسن پيشوايى, فارغ التحصيل رشته زبان و ادبيات عرب از دانشگاه تربيت مدرس, (تأثير قرآن بر هنر تصويرگرى در شعر معاصر عرب) را برمى رسد. در اين مقاله, نخست, هنر تصويرسازى و آفرينش هاى تجسّمى قرآن از مفاهيم متعالى و معنوى به اجمال بيان گرديده, آن گاه جايگاه تصوير در شعر نو عرب و ويژگى هاى آن معرفى شده و سپس اثرپذيرى شاعران معاصر از قرآن در آفرينش تصويرهاى ماندگار با يادكردى از نمونه اشعار بررسى شده است. (ص58 ـ37)
مقاله سوم, از دكتر مهدى ابراهيمى, دانش آموخته علوم قرآن و حديث از دانشگاه قم, (رويكرد اخلاقى و تربيتى در روش تفسيرى مثنوى) را گزارش كرده است. نويسنده در بخش اصلى مقاله, اشعار مثنوى را در دو موضوع اساسيِ علم اخلاق يعنى (تخليه نفس از رذايل) و (تحليه نفس به فضايل) مورد بررسى قرار داده است. (ص84 ـ59)
مقاله چهارم, از دكتر محمدرضا موحدى, دانش آموخته زبان و ادبيات فارسى از دانشگاه علامه طباطبايى, به معرفى (تفسير بحر الحقائق و المعانى), نوشته عارف بنامِ ايران زمين, نجم الدين رازى, پرداخته است. مقاله پس از مقدمه اى كوتاه, زندگانى و شخصيت نجم الدين رازى معروف به (نجم دايه) را گزارش كرده است. آنگاه با دلايلى اطمينان بخش ترديدهايى را كه در مورد انتساب كتاب (بحر الحقائق) به او وجود داشته زدوده است. در بخش بعدى به اختصار روش تفسيريِ رازى در اين كتاب بيان شده و در پايان, گزيده هايى از كتاب بحر الحقائق همراه با ترجمه آنها به فارسى آمده است. (ص120ـ 85)
مقاله پنجم, از دكتر غلامرضا كريمى فرد, دانش آموخته زبان و ادبيات عرب دانشگاه تربيت مدرس, (تأثير موسيقايى تكرار در قرآن) را كه با اهداف درونى و معنوى همراه است مورد بررسى قرار داده است. نويسنده بر آن است كه تكرار در قرآن از جلوه هاى تحسين آميز سخن پردازى در اين كتاب آسمانى است. قرآن در تكرار هم تأثيرات موسيقايى و هم اهدافى چون موعظه, نصيحت, رفع شبهه و تثبيتِ معنى در ذهن را دنبال مى كند. (ص132ـ121)
مقاله ششم با عنوان (ساختارهاى استثنايى در قرآن) از دكتر محمدعلى سلمانى مَروَست, فارغ التحصيل رشته زبان و ادبيات عرب از دانشگاه تربيت مدرس, ساختارهاى استثنايى را كه در قرآن به كار رفته, به بحث نهاده است. نويسنده محترم, ساختارهاى مورد استفاده در قرآن را به سه قسم: ساختارهاى عام, خاص و استثنايى تقسيم كرده و اشكالات گرامريِ ادعايى در مورد قرآن را ناشى از عدم توجه به چگونگى شكل گيرى ساختارهاى استثنايى در زبان اهل مكه دانسته است. در اين مقاله, سيزده مورد از غلط هاى گرامريِ ادعايى در قرآن به تفصيل پاسخ گفته شده است. (ص164ـ133)
مقاله هفتم, از دكتر رضا شُكرانى, فارغ التحصيل دانشگاه تهران در رشته علوم قرآن و حديث, (مدلول اسم نكره در ساخت هاى نحوى قرآن) را مورد بررسى قرار داده است. نويسنده در اين مقاله به تجزيه و تحليل معناى اسم نكره در ساخت هاى مختلف زبان عربى پرداخته و تأثير آن را در ترجمه قرآن يادآور شده است. وى بر آن است كه در زبان عربى گاه از اسم نكره, (مفهوم), و گاه, (مصداق) قصد مى شود. مورد اول به صورت معرفه و مورد دوم به صورت نكره ترجمه مى شود. (ص194ـ165)
مقاله هشتم, از دكتر سيد محمود دشتى رحمت آبادى, دانش آموخته دانشگاه قم در رشته علوم قرآن و حديث, (موافقان چند معنايى در قرآن) را معرفى كرده و به طرح پاره اى از ديدگاه هاى آنان پرداخته است. منظور از چند معنايى در قرآن آن است كه مى توان واژه يا ساختارى را كه چند وجه را برمى تابد به كار برد و بيش از يك معنا را قصد كرد. (ص226ـ 195)
مقاله نهم, از دكتر محمد اسعدى, دانش آموخته علوم قرآن و حديث از دانشگاه قم, (ادله روايى وجوه معانى قرآن) را برشمرده و مدلول آنها را مورد تجزيه و تحليل قرار داده است. منظور از وجوه معانى در اين روايات آن است كه متن قرآن در بسيارى از موارد چند وجه معنايى را برمى تابد. نگاه ايجابى يا سلبى به وجوه قرآن در تفسير, محور اصلى بحث در اين مقاله است. (ص256ـ227)
مقاله دهم, از دكتر محمدرضا ستوده نيا, فارغ التحصيل دكتراى علوم قرآن و حديث, موضوع (ارتباط بين قرآن و قرائات) را به بحث نهاده و نظريات (نزول قرآن بر يك حرف) و (تعدد قرآن و قرائات) را مورد تأييد قرار داده است. (ص284ـ257)
مقاله يازدهم, با عنوان (آسيب شناسى تفسير ظاهر و باطن قرآن), از دكتر سيد محسن ميرباقرى, دانش آموخته دانشگاه آزاد اسلامى در رشته علوم قرآن و حديث, دو آسيبى را كه برخى مفسران دچار آن گشته اند, يعنى (سطحى نگرى) و (بلندپروازى) در امر ظاهر و باطن را مورد بررسى قرار داده است. (ص304ـ 285)
مقاله دوازدهم, با عنوان (تحليل بلاغى پاره اى از اساليب اعتراض در قرآن), از دكتر عزت الله مولايى نيا, دانش آموخته دانشگاه تربيت مدرس در رشته زبان و ادبيات عرب است. ايشان چند نمونه از آياتى را كه در شمار جمله هاى معترضه در قرآن اند مطرح كرده و نكات و ظرايف بلاغى آنها را يادآور شده است. (ص332ـ 305)
در پايان جا دارد از تمام كسانى كه در توليد اين اثر قرآنى نقش داشته اند, تشكر كنيم. طرح اوليه اين مجموعه از برادر ارجمند جناب آقاى برزين ضرغامى, خادم ارجمند قرآن كريم و مشاور محترم اجرايى معاونت فرهنگى وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامى است كه با همت و پشتكار ستودنى جناب آقاى دكتر محمدكاظم شاكر تهيه و تنظيم گشته است و اكنون تقديم قرآن پژوهان مى گردد.
 

سيدعلى آفايى‏
در اين مقاله سعى بر آن است تا با بررسى اجمالى كتابهاى تاريخ قرآن و موضوعات مطرح شده در آنها، الگوى مناسبى براى مباحث «تاريخ قرآن» ارائه گردد. براى اين منظور نخست پيشينه تاريخ قرآن در علوم قرآنى و اينكه چرا اين مبحث «تاريخ قرآن» ناميده مى‏شود و نيز موضعگيرى انديشمندان مختلف اعم از خاور شناسان و مسلمانان در اين باره بحث و بررسى مى‏شود تا جايگاه اين دانش در ميان ساير علوم قرآنى تبيين گردد.

اصطلاح تاريخ قرآن، در ميان عناوين علوم قرآنى، اصطلاحى نو پيداست و در كتب قديمى علوم قرآنى چنين اصطلاحى به چشم نمى‏خورد(1) به نظر مى‏رسد كه اين عنوان را نخستين بار خاور شناسان به كار گرفتند. اين نوع نامگذارى خود ناشى از نوع نگرش آنان به قرآن است كه آن را متن و كتاب بشرى مى‏دانند و براى آن سير شكل‏گيرى و تحولات و تغييرات و حتى تحريف قائلند. از طرفى محققان و قرآن پژوهان مسلمان در پى پاسخگويى به اشكالات و شبهات وارده از سوى خاورشناسان و نيز تحت تأثير نامگذارى آنان، اين عنوان را ذيل عناوين علوم قرآنى مطرح كرده‏اند و مباحثى را در آن گنجانده‏اند كه مبتنى بر نگرش الهى و وحيانى به قرآن كريم است. بنا براين اصطلاح تاريخ قرآن بر اساس اين نوع نگرش دو معنا دارد: «نخست: به عنوان يكى از علوم قرآنى يعنى علم و مباحث مربوط به توصيف و تحليل سرگذشت جمع و تدوين قرآن مجيد از آغاز نزول وحى تا سير هزار و چهارصد ساله كتابت و طبع آن در اعصار جديد. دوم: نفس توصيف و تحليل اين سرگذشت كه گفته شود قرآن چگونه قرآن شد(2)».
از ديدگاه نخست، قرآن پيامى آسمانى است كه در گذر تاريخ اصالت خود را نگاه داشته است و راه دراز تاريخ را به سلامت و شايستگى پيموده و از گزند هر گونه آفات در امان مانده است (انا نحن نزلنا الذكر و انا له لحافظون)(3).
بنابراين آنچه كه ذيل اين عنوان بايد بدان پرداخته شود اين است كه: «اين پيام چگونه فرود آمد و كجا و كى انجام گرفت و به دستور چه كسى گرد آمد، در يك دوره بود يا در دوران‏هاى مختلف، چه مقدار آن در دوران حيات پيامبر(ص) انجام گرفته و چه مقدار پس از آن، و به دست چه كسانى انجام گرفته است. همچنين دوران‏هاى گوناگونى كه اين سير را گذرانده تا امروز بدين سان به دست ما رسيده است شرح تمامى اين حوادث و پيشامدهاست كه تاريخچه اين كتاب آسمانى را تشكيل مى‏دهد»(4).
اما ديدگاه مستشرقان كه نامگذاران ابتدايى اين عنوان اند، به گونه‏اى ديگر است. در نگاه آن‏ها قرآن همچون هر كتاب ديگرى سير تكوين و شكل‏گيرى دارد و در اين شكل‏گيرى، سامان دهنده آن از محيط فرهنگ و آگاهى هايش بهره گرفته است(5).
از نخستين خاور شناسانى كه در خصوص تاريخ قرآن تحقيق كرده و اثرى از خود به جا گذارده است گوستاو وايل (weilGustav) (1808-1889) و پس از وى خاورشناس ديگر تئودور نولدكه (noldekeTheoder) (1836- 1930) آثارى در تاريخ قرآن نوشته است. (6) .
در دوران جديد تحقيقات تئودور نولدكه خاور شناس و اسلام شناس مشهور آلمانى، نقطه عطفى در شناخت و نگارش تاريخ قرآن است. او اثر معروفش تاريخ قرآن را در سال 1860 م انتشار داد. شايد بتوان گفت اين اثر اساسى نولدكه و اثر گولدتسهير درباره تاريخ قرآن و نيز آثار محققان ديگر چون آرتور جفرى، ريچاردبل، رژى بلاشر در زمينه قرآن، همت پژوهندگان مسلمان اعم از شيعه و سنى را به حركت در آورد (7). با اين بيان اصطلاح تاريخ قرآن از اصطلاحات جديدى است كه در صد ساله اخير رواج يافته است از نظر آيت الله معرفت در نوشته‏هاى پيشينيان اين اصطلاح با عنوان «شناخت قرآن» مطرح بوده است. وى در مقدمه تاريخ قرآن خود چنين مى‏نويسد: «در زمينه «شناخت قرآن» در قرون اوليه اسلامى كتاب‏هاى سودمندى نوشته شده است. اين كتاب‏ها بيشتر به وصف مصاحف اوليه پرداخته و ويژگى‏هاى آنها را بازگو كرده‏اند و لذا نام (المصاحف) را به خود گرفته و با اين نام معروف شده‏اند از اين كتابها آنچه اكنون در دست است كتاب( المصاحف) ابن ابى داود سجستانى است كتاب او نمونه‏اى از كتاب‏هاى فراوانى است كه در باره تاريخ قرآن نگاشته شده است اين كتاب بهترين و قديمى‏ترين كتاب در اين زمينه به شمار مى‏رود» (8).
در مقاله تاريخ قرآن در دانشنامه قرآن كريم به گونه‏اى ديگر به اين مطلب اشاره شده است (9). اما در عصر اخير از سوى محققان مسلمان كتابهاى زيادى در اين زمينه نگارش يافته است كه نخستين آن‏ها كتاب تاريخ القرآن تأليف ابو عبدالله زنجانى (1309-1360ق) محقق نامدار شيعه است. نخستين كتاب تاريخ قرآن به زبان فارسى را نيز دكتر محمود راميار نگاشته است (10). با وصف وى از كتاب خود، انگيزه انديشمندان مسلمان از نگارش كتب تاريخ قرآن روشن‏تر مى‏گردد: «اين تاريخ و سرگذشت كتابى است كه از لوح محفوظ توسط فرشته‏اى جبرئيل نام بر پيامبر(ص) نازل شده است، سرگذشت آن از لحظه نزول و يا حتى پيش از آن، تا امروز كه ميان دستان و پيش روى ماست».
در دانشنامه قرآن پرداختن پژوهشگران مسلمان به موضوع تاريخ قرآن چنين ارزيابى شده است:
«پژوهشگران مسلمان نيز با اينكه هر كدام در مقدمه‏ها و لابه لاى كتاب هايشان نسبت به اين عنوان دخيل از فرهنگ و زبان بيگانه اعتراض كرده‏اند، اما با توجيهاتى نه چندان صائب آن را پذيرفته‏اند و بعضاً به تقليد از اروپاييان و در واقع به اين اميد كه جاى خالى چنين آثارى را در فرهنگ اسلامى پر كنند، كتاب هايى در اين زمينه تأليف كرده‏اند.
اگر چه مى‏توان به راحتى در بند عنوان و نام نبود و به محتواى كتب اروپاييان پرداخت و نه خرده‏گيرى از عنوان تاريخ قرآن (11)».
بدين ترتيب روشن مى‏شود كه موضع پژوهشگران مسلمان در اين باره كاملاً در تقابل و تعارض با موضع خاور شناسان قرار دارد. چنان كه برخى به كارگيرى اين اصطلاح از سوى خاورشناسان را ايجادكننده زمينه‏اى براى ترديد در جمع و گردآورى قرآن پس از رحلت پيامبر برشمرده آنان را متهم به غرض ورزى كرده‏اند. از اين رو برخى قرآن پژوهان از به كارگيرى اين نام در آثار و نوشته‏هاى خود امتناع كرده‏اند. محمد عزت دروزه از كسانى است كه ظاهراً اصرار داشته تا در كتب خويش كه حاوى بحث‏هاى كاملاً مرتبط با اين موضوع است، از چنين نامى استفاده نكند. وى كتاب خود را، به جاى تاريخ قرآن، القرآن المجيد نام نهاده است. مترجم اين كتاب نيز در تأييد اين مطلب در مقدمه چنين آورده است: «مترجم با اينكه عنوان «تاريخ قرآن» را براى اين رشته از علوم قرآنى تحميلى مى‏داند و مؤلف كتاب نيز ظاهراً اصرار داشته است كه اين عنوان را به كار نبرد اما به خاطر عدم غفلت در اين موضوع آن را با اين نام ترجمه مى‏كند (12)».
با توجه به رويكرد قرآن پژوهان مسلمان، روشن مى‏شود كه چرا گاه در كتب تاريخ قرآن خود، به مباحثى پرداخته‏اند كه هيچ گونه صبغه تاريخى ندارد ولى بيانگر نوع انديشه و جهت‏گيرى فكرى نگارندگان اين كتاب‏ها درباره قرآن است، به گونه‏اى كه در پاره‏اى مباحث صرفاً در مقام دفع شبهاتى بر آمدند كه خاور شناسان غالباً در كتب خود نسبت به قرآن ايراد كرده‏اند. آيت الله معرفت در مقدمه تاريخ قرآن اهميت اين موضوع را يادآورى مى‏كند.
دكتر سيد محمد باقر حجتى كه خود يكى از مؤلفان حال حاضر تاريخ قرآن است، تخقيقات مسلمانان و نيز مستشرقان را در اين زمينه ناكافى و غير پاسخگو به مشكلات مى‏داند. به عقيده وى كوشش‏ها در زمينه تاريخ قرآن نسبت به ساير علوم قرآن بسيار كم و ناچيز است و اكثر نويسندگان مسلمان و خاور شناس به اين بحث، به دليل رعايت نكردن اسلوب تحقيق در متون اسلامى از ايشان خرده مى‏گيرد و مهم‏ترين اشكال آنان را بيگانگى با قرآن و عدم لحاظ وجه آسمانى اين كتاب الهى بر مى‏شمارد به شكلى كه آنان قرآن را كتابى عادى و در عين حال نوشته‏اى حادثه آفرين در تاريخ بشريت تلقى كرده‏اند (13).
با اين مقدمات تا حدودى پيشينه «تاريخ قرآن» و فلسفه نامگذارى آن را آشكار نمود، مى‏توان به دو نگرش عمده درباره اين دانش قرآنى اشاره كرد: نخست نگاهى صرفاً تاريخى به متن قرآنى كه شايد متأثر از رويكرد و نگرش خاور شناسان نسبت به قرآن باشد.و ديگر نگاهى تاريخى - وحيانى به قرآن كه علاوه بر مباحث تاريخى در صدد پاسخگويى و رد اتهامات و شبهات وارد بر قرآن نيز بوده است.

دكتر محمد حسين على الصغير در كتاب المستشرقون و الدراسات القرآنيه مهمترين پژوهش‏ها و فعاليت‏هاى خاورشناسان درباره قرآن را، موضوع تاريخ قرآن بر مى‏شمارد و مى‏نويسد:
«شايد از مهم‏ترين بحث‏هاى مستشرقان در مطالعات قرآنى، موضوع تاريخ قرآن باشد كه بيشتر شامل بحث‏هاى نزول، ادوار نزول، ساختار، تركيب، قرائات، لهجه‏ها، تدوين و كتابت قرآن است (14)».
از آنجا كه مستشرقان پايه گذار اصلى اين دانش قرآنى محسوب مى‏شوند، به اجمال به كتاب‏ها و آثار ايشان در اين باره اشاره مى‏شود. دكتر محمد حسين على الصغير سير تأليفات تاريخ قرآن را به ترتيب تاريخى در ميان خاور شناسان چنين آورده است (15) : 1. تاريخ قرآن كريم، پوتيرر(Pauthier). اين خاور شناس فرانسوى در اثر خود بحث‏هاى مختلفى از قبيل اهداف و شرايط نزول، عقايد موافق و مخالف قرآن در اديان ديگر، تأثير قرآن در اجتماع، مذاهب منشعب شده از قرآن در ميان مسلمانان و مانند آن را مطرح كرده است. كتاب او در سال 1840 ميلادى در پاريس انتشار يافته است.
كتاب داراى بحث‏هاى كامل و شامل نيست و به طور دقيق انتخاب عنوان نشده است. 2. مدخلى تاريخى - نقدى به تاريخ قرآن، گوستاو وايل (Gustav weil). وجه امتياز اين كتاب مشموليت موضوع و شناخت روش تاريخى قرآن است. البته در اين كتاب، آثارى از فرهنگ تلمودى به چشم مى‏خورد زيرا نويسنده آن يهودى‏الاصل است. وى سوره‏هاى مكى را براى اولين بار به سه دسته تقسيم مى‏كند كه نولدكه اين تقسيم بندى را از او برگرفته است. از مهم‏ترين نكاتى كه وايل در كتاب خويش مطرح كرده آن است كه پيامبر خواندن و نوشتن مى‏دانسته كه دلايل قانع‏كننده‏اى بر آن اقامه نكرده است.
3. تاريخ قرآن، تئودور نولدكه (Theoder noldeke) وى با انتشار رساله دكترى خويش با عنوان «اصل و تركيب سوره‏هاى قرآن» عرصه جديدى را در مطالعات قرآنى گشود. او پس از آنكه از جايزه مجمع پاريس براى تأليف كتابى دراين باب با خبر شد به گوتنگن و برلين سفر كرد و به تكميل منابع و گسترش كتاب خود پرداخت و سرانجام جايزه آن مجمع را در سال 1858 م از آن خود كرد. پس از كسب اين موفقيت، با تجديد نظر در كتابش آن را به آلمانى ترجمه كرد و با نام تاريخ متن قرآن منتشر ساخت. وى در اين كتاب با روشى علمى و دقيق، مشكل تاريخ سوره‏ها و آيات را حل كرده است و اثر وى مبناى مهمى براى همه پژوهش‏هاى قرآنى پس از وى محسوب مى‏شود. جلد دوم اين كتاب عهده دار مباحث مربوط به جمع قرآن مورد بررسى قرار مى‏گيرد. وى كار خويش را باپژوهشى در زمينه زبان قرآن تكميل كرد كه در آن به مباحث ذيل پرداخت: قرآن و عربيت، ويژگى‏هاى ساختارى متن قرآن، ويژگى‏هاى ساخت جملات در زبان قرآن و كلمات بيگانه مستعمل در قرآن.
4. تطور تاريخى قرآن، ادوارد سل (Edvard sell). پس از نولدكه برخى ديگر از خاور شناسان به موضوعات خاصى از تاريخ قرآن پرداخته‏اند. از جمله مستشرق انگليسى ادوارس كه اثر خود را در سال 1898 م منتشر كرد. وى در اين اثر به بحث درباره آيات مكى و مدنى، تدوين و نگارش قرآن پرداخته است.
5. مذاهب تفسير اسلامى، گولدتسيهر (Goldziher ignaz) وى در كتاب خويش، متعرض برخى موضوعات تاريخ قرآن نيز شده است.
6. تاريخ ادب عربى، كارل بروكلمان (CarlBrockelmann). او نيز در باب دوم از كتاب خود فصلى را به مباحث تاريخ قرآن اختصاص داده است.
7. قرآن، رژى بلاشر(Ragis Blachere). شايد بتوان اثر اين مستشرق فرانسوى را سرانجام اين پژوهش‏هاى دانست.
وى كتاب خود را در هفت فصل تنظيم كرده است كه در چهار فصل آن به تاريخ قرآن مى‏پردازد. از جمله مباحث مهم كه به تاريخ قرآن بلكه به تقدس و اعتبار آن مربوط مى‏شود، بحث از تحريف است كه مستشرقان بسيار زياد و بى پروا بدان پرداخته‏اند. از آن جمله مقاله بول درباره تحريف قرآن در دايرةالمعارف اسلامى آلمان است. از آنچه كه به اختصار آمد، تا حدودى انگيزه‏ها و دغدغه‏هاى ذهنى مستشرقان درباره قرآن روشن مى‏شود و مى‏توان وجه اشتراك مباحث مطرح در حوزه تاريخ قرآن نزد مستشرقان را به اين گونه فهرست كرد
شكل‏گيرى متن قرآنى.
تاريخ نزول سور و آيات قرآن.
مكى و مدنى در قرآن و ويژگى‏هاى آنها.
جمع و تدوين قرآن.
نگارش قرآن.
تأثير قرآن بر علوم ديگر.
زبان قرآن و ويژگى‏هاى ساختارى آن.
تحريف قرآن.
تأثير قرآن بر جامعه عربى و مذاهب منشعب از قرآن.

1. وحى: يكى از عناوينى است كه در بسيارى كتب تاريخ قرآن ذكر شده و در ذيل آن مباحثى نظير: معناى وحى، اقسام وحى، امكان كيفيت وحى، آغاز وحى، وحى بر پيامبر(ص) و چگونگى آن، وحى قرآنى و غير قرآنى مطرح شده است. اينكه آيا اين بحث با عنوان تاريخ قرآن مرتبط است يا خير محل تأمل است. از ديد تاريخى صرف، قطعاً بحث مطلق از وحى نمى‏تواند ذيل «تاريخ قرآن» قرار گيرد. اينكه وحى چيست؟ آيا امكان دارد يا خير؟ چگونه هيچ يك از اين مباحث تاريخى نيست و از اين ديدگاه ذيل تاريخ قرآن قابل طرح نيست. اما چنان كه پيش از اين اشاره شد، هدف بسيارى از نويسندگان مسلمان كتاب‏هاى تاريخ قرآن، بحث و بررسى صرف مباحث تاريخى آن نبوده است و چه بسا در دفع و رد اشكالاتى كه بر وحيانيت قرآن از سوى مستشرقان وارد شده است، طرداً للباب به اين بحث پرداخته‏اند.
گويى طرح اين بحث ذيل تاريخ قرآن، خود مقدمه و زمينه‏ساز ارائه نظرياتى در ساير مباحث تاريخ قرآن مى‏شود كه هر چند تاريخى است با نگرش غير وحيانى و غير الهى درباره قرآن تناقض دارد. در هر صورت برخى كتب تاريخ قرآن به طور مفصل يا اجمالاً به اين بحث پرداخته‏اند كه در اين ميان دو كتاب تاريخ قرآن آيت الله معرفت و تاريخ قرآن دكتر راميار با تفصيل بيشتر به آن توجه داشته‏اند. آثارى كه به موضوع وحى پرداخته‏اند بيشتر به «امكان و كيفيت وحى» و «آغاز وحى» توجه كرده‏اند. البته موضوع دوم را مى‏توان موضوعى تاريخى محسوب كرد و شايسته‏تر آن است كه اين موضوع ذيل موضوع «تاريخ نزول قرآن» قرار گيرد.
2. نزول قرآن كريم: اين موضوع يكى از عناوين اصلى تاريخ قرآن است و بيشتر مؤلفان تاريخ قرآن به گونه‏اى به موضوعاتى در اين باب پرداخته‏اند. موضوعات مطرح در اين عنوان را مى‏توان در چهار بخش زير طبقه بندى كرد:
الف) كيفيت نزول قرآن: شامل مباحثى نظير چگونگى نزول قرآن، كيفيت نزول قرآن از لوح محفوظ، مراحل نزول قرآن، نزول قرآن بر هفت حرف و حكمت نزول تدريجى قرآن؛
ب) ترتيب نزول آيات و سور: شامل مباحثى همچون فوايد شناخت ترتيب نزول آيات و سور، تاريخ نزول سور، جدول ترتيب نزول سور، مقايسه ترتيب موجود با ترتيب نزول، اولين و آخرين آيه، ترتيب نزول قرآن در مكه و مدينه، سوره‏هاى مكى و مدنى، ناسخ و منسوخ؛
ج) تقسيمات قرآن: مباحثى درباره سور، آيات و حروف قرآن همچون معناى سوره، تعداد سور، سوره‏هاى گروهى، ترتيب سور، توفيقى بودن نام سور، تقسيم قرآن به سوره و آيه، معناى آيه، بسم الله آغاز سوره‏ها، ترتيب آيات در سور، سجده‏هاى قرآن و حروف مقطعه (فواتح سور)؛
د) اسباب نزول آيات و سور: كه معناى اسباب نزول و فايده شناخت آن را توضيح مى‏دهد. با نگاه اجمالى به اين موضوعات روشن مى‏شود كه باز هم برخى از مباحث طرداً للباب وارد اين عنوان شده‏اند.
در هر يك از اين بخش‏ها، مباحث زير فراوانى بيشترى در آثار نويسندگان تاريخ قرآن داشته‏اند: در بخش كيفيت نزول قرآن: چگونگى نزول قرآن از لوح محفوظ بر پيامبر(ص) و حكمت نزول تدريجى قرآن؛ در بخش ترتيب نزول آيات و سور: تاريخ نزول سور، اولين و آخرين آيه، سوره‏هاى مكى و مدنى و نحوه شناخت آن‏ها؛ در بخش تقسيمات قرآن: تعداد آيات، كلمات و حروف قرآن، نامگذارى سور، شروع و خاتمه سور با بسم الله و حروف مقطعه (فواتح سور)؛ و در بخش اسباب نزول آيات و سور: معنا و شناخت آنها. بدين ترتيب به نظر مى‏رسد محوريت مباحث به جز موضوعات بخش الف، با مباحث تاريخى است.
3. حفظ، كتابت و تدوين قرآن: بدون شك اين عنوان، بدنه اصلى تاريخ قرآن را شكل مى‏دهد و به همين جهت تمامى كتب تاريخ قرآن به نحوى به اين عنوان پرداخته‏اند موضوعات مطرح شده در اين عنوان اغلب بيانگر سرگذشت قرآن پس از نزول است و از همين رو مورد توجه هر دو گرايش پژوهندگان تاريخ قرآن بوده است.
موضوعات اين عنوان را مى‏توان در قالب‏هاى زير جاى داد:
الف) حفظ آيات: شامل نقش حفظ آيات توسط مردم در صيانت از قرآن، اقراء قرآن بر مردم و مانند آن؛
ب) كتابت قرآن: شامل پيدايش خط، خط در مكه و مدينه، نگارش قرآن همزمان با پيامبر(ص)، خط قرآن در زمان پيامبر(ص)، كتّاب وحى، نوشت افزارها؛
ج) جمع قرآن: شامل جمع آورندگان قرآن در زمان پيامبر(ص) و خلفا، اسباب جمع قرآن، جمع آورندگان قرآن در زمان پيامبر(ص)، مصاحف صحابه و تربيت سور آنها، سوزاندن قرآن‏ها، روايات و نظريات و شاهد قرآنى؛
د) شكل و نقط (اعجام) و علامت‏گذارى قرآنى: شامل اصلاح شيوه نگارش قرآن (اعراب و اعجام)، علامت‏هاى وقف و وصل، رسم‏الخط مصحف عثمانى، تكامل كتابت مصحف عثمانى، تكامل خط، رسم الخط كنونى مصحف؛
ه ) تحزيب و اجزاى قرآن؛
و) نسخ خطى و چاپ قرآن.
اغلب موضوعات مطرح در اين عنوان، موضوعات تاريخى است و مباحثى كه صبغه تاريخى ندارند نيز به عنوان مقدمه بحث تاريخى در كتابها ذكر شده‏اند؛ مانند بحث از پيدايش خط يا خط در مكه و مدينه كه در واقع مقدمه بخش نگارش قرآن است. از ميان اين موضوعات، مباحث زير توجه تعداد بيشترى از نويسندگان كتب تاريخ قرآن را به خود جلب كرده است: نقش حفظ آيات توسط مردم در صيانت از قرآن؛ كتابت قرآن در زمان پيامبر(ص) و كتّاب وحى؛ كيفيت جمع آورى قرآن (در زمان پيامبر(ص) و خلفا) و جمع آورندگان قرآن، مصاحف صحابه و مقايسه آنها با يكديگر، مصحف عثمان و مباحث مربوط به آن نظير مصاحف؛ شكل و نقط (اعجام) قرآن و اصلاح مصحف عثمانى.
يكى از مهم‏ترين مباحثى كه تقريباً قريب به اتفاق كتب تاريخ قرآن آن را طرح و نظريات مختلف در اين باره را بررسى كرده‏اند «كيفيت جمع قرآن» است كه در واقع معركه آراى دانشمندان قرار گرفته است. در ذيل اين بحث مطالبى از اين قبيل مطرح شده است: آيا قرآن در زمان پيامبر(ص) جمع شده يا خير؟ كيفيت جمع قرآن پس از پيامبر(ص) (دوران خلفا) چگونه بوده است؟ موقف صحابه در برابر جمع قرآن توسط خلفا چه بوده است؟ جمع اول، دوم و سوم به چه معناست؟
4. قرائات قرآن. اين عنوان در كنار بحث كتابت و جمع قرآن در برخى كتب تاريخ قرآن بحث و بررسى شده است.
ريشه اصلى حضور اين بحث در تاريخ قرآن، وجود اختلاف قرائات و بررسى منشأ آن در تاريخ قرآن است. به دنبال اين بحث برخى مقدماتى نظير پژوهشى در علم قرائت يا مباحث فرعى ديگر مانند قرائت‏هاى مشهور و غير مشهور، قرائت‏هاى قانونى، قرائت‏هاى شاذ و نيز بحث تواتر قرائات سبع در اين كتب طرح شده است. برخى از كتب تاريخ قرآن نيز منشأ اختلاف قرائات را به روايت «نزول قرآن بر هفت حرف» برگردانده و بحث مفصلى درباره اين روايت ذيل عنوان قرائات مطرح ساخته‏اند. جدول شماره 4 شماى كلى از نحوه ارائه اين بحث در كتب تاريخ قرآن را نمايش مى‏دهد. با توجه به اطلاعات اين جدول، در اين عنوان محوريت بحث از آن «اختلافات قرائات قرّاء و منشا آن» است.
5. ترجمه قرآن: اين عنوان در ديد اول ممكن است با موضوعات تاريخ قرآن مرتبط به نظر نرسد. اما مباحثى همچون معنا و اهميت ترجمه، جواز ترجمه و شرايط آن، چگونگى ترجمه اروپايى (غير عربى)، ترجمه‏هاى قرون وسطايى و ترجمه‏هاى معاصر قرآن كريم، همگى مباحثى تاريخى محسوب مى‏شوند.
6. تحريف يا عدم تحريف قرآن: از جمله عناوينى كه بعضاً به طور مفصل در برخى كتب تاريخ قرآن به آن پرداخته شده است، بحث تحريف قرآن يا مصونيت قرآن از تحريف است. اين موضوع نشأت گرفته از شبهاتى است كه در كتاب‏ها و پژوهش‏هاى خاور شناسان درباره تاريخ قرآن بر قرآن وارد شده است. به هر حال بحث از تحريف يا عدم تحريف قرآن در گذر زمان، بحثى تاريخى است و با هر نوع نگرش نسبت به قرآن - چه نگاه وحيانى و چه نگرش تاريخى - بايد مستندات تاريخى طرح شود. به عبارت ديگر صرف نگاه وحيانى داشتن به قرآن و داشتن برخى اعتقادات كلامى نمى‏تواند پاسخگوى اين شبهه باشد. همان گونه كه بعضى از خاور شناسان با بهره‏گيرى از مستندات روايى و تاريخى سعى بر اثبات تحريف قرآن در گذر زمان داشته‏اند، انديشمندان مسلمان نيز در كتب تاريخ خود اين بحث را از زاويه تاريخى طرح كرده و به دفع شبهات وراد بر قرآن پرداخته‏اند. هر چند برخى از ايشان خود را به فضاى تاريخى محدود نكردند و در پاسخ به نگرش نادرست اين خاور شناسان به توجيهات و دلايل كلامى نيز متوسل شده‏اند. علاوه بر عناوين فوق، برخى كتب تاريخ قرآن به مباحث متفرقه‏اى چون بحث از نام‏هاى قران كريم، تفسير قرآن، اعجاز قرآن، محكم و متشابه در قرآن و مانند آن پرداخته‏اند كه قطعاً به تاريخ قرآن مربوط نيست و نويسندگان اين كتب سهواً يا طرداً للباب متعرض اين موضوعات شده‏اند.

پس از بررسى آمارى موضوعات مطرح در كتب تاريخ قرآن و نقد و بررسى آنها، اكنون مى‏توان طرحى جامع براى عناوين اين بحث ارائه داد به گونه كه دو شرط زير را برآورده سازد: اول آنكه همه موضوعات سياق و صبغه تاريخى داشته باشند تا طرح آن‏ها ذيل عنوان «تاريخ» قرآن بى مسمّى نباشد. دوم آنكه ترتيب و سير منطقى اين موضوعات رعايت شود تا خواننده در ميان موضوعات مختلف دچار سردرگمى و ابهام نگردد. مباحث تاريخ قرآن را مى‏توان در طرح ذيل سامان داد: فصل اول: نزول قرآن‏

1. آغاز نزول قرآن و فترت وحى‏
2. تاريخ نزول سور
3. شناخت سوره‏هاى مكى و مدنى‏
بخش دوم: تقسيم بندى آيات و سور قرآن:
1. شروع و پايان سور (توقيفى يا اجتهادى بودن)
2. نام گذارى سور (توقيفى يا اجتهادى بودن)
3. ترتيب آيات و سور قرآن (توقيفى يا اجتهادى بودن)
بخش سوم:اسباب نزول آيات و سور قرآن، معنا و شناخت اسباب نزول قرآن‏

بخش اول: حفظ قرآن: نقش حفظ قرآن توسط مردم در گردآورى و صيانت قرآن‏
بخش دوم: كتابت قرآن: در زمان پيامبر(ص) و كتّاب وحى‏
بخش سوم: جمع قرآن:
1. كيفيت جمع آورى قرآن (در زمان پيامبر(ص) و خلفا)
2. جمع آورندگان قرآن‏
3. مصاحف صحابه‏
4. مصحف عثمانى و مباحث آن‏
بخش چهارم: قرائات قرآن : اختلاف قرائات و منشأ آن‏
بخش پنجم: سلامت قرآن از تحريف‏
فصل سوم: مراحل پس از ساماندهى قرآن‏
بخش اول: شكل و نقط قرآن: اصلاح شيوه نگارش قرآن و اصلاح مصحف عثمانى‏
بخش دوم: تحزيب و اجزاى قرآن‏
بخش سوم:نسخه‏هاى خطى قرآن‏
بخش چهارم: چاپ قرآن‏
بخش پنجم: ترجمه قرآن: اهميت ترجمه و بررسى و معرفى ترجمه‏هاى قرآن‏
در پايان نگارنده خاطر نشان مى‏سازد كه در اين مقاله صرفاً سعى بر آن بوده است تا ضمن بررسى تحليلى و آمارى مباحث علوم قرآنى، الگويى منطقى و متناسب با اهداف اين دانش قرآنى ارائه گردد و از آنجا كه اين عنوان به طور خاص، از عناوين درسى رشته «علوم قرآن و حديث» در مقطع كارشناسى و كارشناسى ارشد نيز مى‏باشد، اميد است كه اين طرح الگوى مناسبى براى سر فصل درسى اين رشته دانشگاهى باشد.

حسين عباسى‏

خالد زهرى، يكى از نويسندگان جهان اسلام است كه براى تقريب مذاهب درون دينى تلاش زيادى دارد. وى رساله «اصول الاجتهاد عند الشيعه الاماميه: دراسه مفارنه مع اهل السنه» را نگاشته است و پس از آن بحثى با عنوان «تذليل العقبات فى طريق التقريب بين اهل السنه و الشيعه الإماميه» به تحرير درآورد. نويسنده در اين دو بررسى، پايه‏هاى اساسى هر گفت‏وگو را شناخت و آگاهى كامل از يكديگر، و استوارى گفت و شنود براساس بنيادهاى علمى (و نه وعظ و ارشاد يك جانبه) معرفى مى‏كند.
زهرى در اين راستا، كتاب «تعليل الشريعه بين السنه و الشيعه» را نگاشت و مقارنه‏اى ميان حكيم ترمذى و ابن بابويه قمى انجام داده است. نويسنده درباره علت انتخاب اين دو عالم چنين مى‏نويسد: هر دو از فقيهان اصولى هستند و هر دو براى مقاصد شريعت اهميت زيادى قائل هستند و معرفت شرايع را در گرو شناخت علل شرايع مى‏دانند.
ترمذى كتاب «اثبات العلل» را نگاشته است و ابن‏بابويه كتاب «علل الشرايع» را. هردوى اينها در راستاى احياى علوم دين كه مى‏رفت در چارچوب‏هاى جامد و ناپويا گرفتار آيد، مقاصد و مصالح شريعت را به كمك فقه فراخواندند.
اين دو در بسيارى از انديشه‏ها و مسائل كلام همسان بودند؛ تفاوت نهادن ميان علت ظاهر و باطن، كشف رازهاى علم حروف كه اين علم را از اصول حكمت مى‏شناختند، و در باب صفات بارى تعالى نه قائل به نفى بودند و نه به تعطيل. اين دو از مذاهب ديگر آگاهى داشتند؛ ترمذى به مناظره با شيعيان مى‏پرداخت و در نوشته‏هاى خود از اخبار شيعيان ياد مى‏كند، چنانكه ماسينيون از حضور فرهنگ شيعى در كتاب‏هايش آگاهى داد و قمى به روايات علماى اهل سنت، مانند ابوحنيفه استشهاد مى‏كرد.
هر دو عالم ياد شده محدث بودند؛ ترمذى «نوادر الاصول فى احاديث الرسول» و قمى «من لا يحضره الفقيه» را نگاشته است و جالب اينكه هر دو علم حديث را از پدران خود آموختند و پدران خود را رجال سند خويش ذكر كرده‏اند. فاصله زمانى پيدايش اين دو عالم كمتر از يك قرن است.
اين كتاب از يك ديباچه و دو بخش در 334 صفحه تشكيل شده است كه هر بخش مباحث فراوانى را در بر مى‏گيرد. در پايان از مهم‏ترين نتايج اين بحث سخن گفته است. نويسنده در بخش نخست، از نوشته‏هاى اهل سنت در باب «علل الشرايع» و پس از آن از كتاب‏هاى اماميه در اين باب ياد مى‏كند. سپس درباره حجيت قياس، ادله موافقان و مخالفان، و استدلال ايشان به قرآن كريم، احاديث نبوى(ص)، اقوال و افعال صحابه، و معقولات سخن گفته است.
زهرى در مبحث دوم اين بخش، درباره علل منصوصه، تفاوت علت و سبب نزد ابن حزم، ذكر مسايلى در علت منصوصه و قياس به طريق أولى (قياس آشكار)، عمل ابن جنيد به قياس، مسئله تنقيح مناط، قياس شبه (قياس تمثيلى)، و مثال‏هايى از عمل آيت الله خويى و فتاواى وى در «المسائل المتخبه»، چون حلال بودن گوشت حيوانى كه با تفنگ شكار مى‏شود، آورده و در پايان نتيجه مى‏گيرد كه همه مذاهب اسلامى از مالكيه و حنفيه گرفته تا شافعيه، حنبليه و ظاهريه، «قياس» را پذيرفته و بدان عمل مى‏كنند، و تفاوت تنها در تطبيق و اعتماد برقياس در استنباط آن نهفته است.
... قياس انواع متفاوتى دارد و نمى‏توان عمل به آن را به يك گروه اختصاص داد... . حتى گروهى كه خود را مخالف عمل به قياس مى‏دانند، با عناوين ديگرى آن را به كاربسته‏اند...؛ يعنى خلاف در صغرى است نه در كبرى و در واقع لفظى. از اين رو، مى‏توان گفت:
1. همه مذاهب در عدم عمل به قياس فاسد هم نظر مى‏باشند.
2. همگان قياس منصوص العله را مى‏پذيرند (با اندك تفاوتى در اين‏باره).
3. مخالفان عمل به قياس نيز با نام‏هاى ديگر آن را مورد استفاده قرار داده‏اند.
4. ابن حزم نيز از قياس با نام «دليل» بهره گرفته است.
5. اماميه، ظاهريه و برخى از محققان جمهور، قياس شبه (تمثيل) و طرد را باطل مى‏شمارند.
6. علماى مذاهب به جز ابن حزم و اخبارى‏هاى اماميه، قياس اولويت را مى‏پذيرند.
نويسنده مبحث دوم از بخش نخست كتاب را به ديدگاه اهل سنت و شيعه اماميه پيرامون «مصلحت» اختصاص داده و ادله موافقان و مخالفان را كه براساس قرآن كريم، سنت رسول اكرم(ص) و عقل است، بيان داشته و حتى مثال‏هايى از عهد قديم و عهد جديد آورده است.
وى مسايلى كه مذاهب اسلامى نگرشى مصلحتى بدان داشته‏اند، را يادآور مى‏شود؛ تاخير بيان از وقت حاجت و ضرورت بيان، نسخ، ازدواج در اسلام، تحليل فضايل اعمالى، چون نماز، استخاره و معاملات سياسى، اجتماعى و اقتصادى.
زهرى سپس شرايط شيعيان و اهل سنت در عمل به مصالح مرسله را نام‏برده است. همچنين از قاعده «تزاحم» كه در شمار مصالح است، سخن به ميان آورده و استحسان را نزد شيعه و سنت بررسى كرده است و نتيجه مى‏گيرد كه هم شيعيان و هم اهل سنت، به قاعده تزاحم عمل مى‏كنند و از آنجا كه مفهوم واقعى استحسان عمل به دليل اقوى و يا عدول از حكمى به دليلى ديگر است، اماميه نيز اگر چه اين نام را نمى‏پسندند، اما به استحسان عمل مى‏كنند، چنانكه به قاعده تزاحم عمل مى‏نمايند.
بخش دوم كتاب درباره علل شرايع و جايگاه آن نزد حكيم ترمذى و شيخ صدوق است. زهرى مى‏نويسد: حكيم ترمذى تنها نزد متصوفان و كسانى كه در عرفان و تصوف بحث مى‏كنند، شناخته شده است، در حالى كه وى يكى از برجسته‏ترين اصولى‏ها است.
از سوى ديگر، ابن‏بابويه قمى كه جايگاه ويژه‏اى نزد اماميه دارد، نزد اهل سنت ناشناخته است. وى پس از بيان تاريخ ولادت، وفات، احوال شاگردان و تأليفات هر يك از اين دو عالم فقيه، به شرح مشتركات ايشان مى‏پردازد.
تعليل شريعت گاهى در چارچوب مقاصد شريعت به دست مى‏آيد و گاهى به علت قياس؛ هرچند اين دو واژه، يعنى «مقاصد» را به كار نبسته، بلكه مرادف‏هاى آن را مورد استفاده قرار داده‏اند، ابن‏بابويه دو كتاب به نام‏هاى «معانى الاخبار» و «علل الشرائع و الاحكام و الاسباب» نگاشت.
هر دو از واژه‏هايى چون «غايات»، «أسرار»، «باطن» و «حكم» استفاده كرده‏اند. ترمذى بر اين اصطلاح‏هاى مترادف واژه «لطائف» را افزوده است و در دو رساله خود، يعنى «باب فى السواد الأعظم» و «منازل القربه»، از «مقاصد» استفاده كرده است. ترمذى در كتاب «التوحيد» بابى با نام: «باب أن الله تعالى لايفعل بعباده إلا الاصلح لهم» مى‏گشايد و براى علل شرايع به نقل و عقل استشهاد مى‏كند؛ «و ما جعلنا القبله التى كنت عليها إلاّ لنعلم من يتبع الرسول ممن ينقلب على عقبيه» - بقره: 2 / 143- و آياتى ديگر چون: «محمد: 31»، «عنكبوت: 1 - 3»، انبياء: 35» و «مدثر: 31». وى بنا به دلايل عقلى مى‏گويد: «خداوند متعال در اوامر و نواهى، يا ما را بيهوده مورد خطاب قرار داده و يا حكمتى در كار بوده است. از آنجا كه مقوله نخست نادرست است، زيرا خداوند پاك و منزه از بيهوده‏گويى است، بخش دوم مستقر و ثابت مى‏گردد.
ابن‏بابويه نيز از اهميت مقاصد شريعت در فهم احكام سخن گفته است؛ وى در آغاز كتاب «معانى الاخبار» سه روايت از امام صادق(ع) نقل كرده كه نشان دهنده ارزش شناخت مقاصد شريعت است و در استناد به عقل مى‏آورد: «... و منها أن الله عزوجل حكيم، و لايكون الحكيم و لايوصف بالحكمه إلاّ الذى يحذر الفساد، و يأمر بالصلاح، و يزجر عن الظلم، و ينهى عن الفواحش...».
اين دو علت حكم را همانا گوهر امور، حجت و علم نافع مى‏دانند؛ اگرچه گمان مى‏رود كه اين شاطبى است كه مقاصد را به دو بخش تقسيم نموده (يكى به مراد شارع باز مى‏گردد و ديگرى به قصد مكلف)، اما پيش از اين، همين مفهوم نزد حكيم ترمذى و شيخ صدوق كه هر دو از پيشينيان به شمار مى‏آيند، چنين تقسيمى وجود داشته است.
بنياد مقاصد نزد ترمذى و صدوق بر سه پايه استوار است: قربه إلى الله باشد، در عمل اخلاص داشته باشد و با بردبارى و شكرگذارى همراه باشد.
ترمذى و قمى ميان حديث و فقه الحديث تمايز قائل شدند و به نصوص شرعى‏اى كه داراى معانى عقلى باشند، مراجعه مى‏كردند؛ نصوصى كه جلب مصلحت و زدودن مفسده را علت احكام مى‏دانند. ارزش اين مسئله نزد اين دو تا جايى است كه از يادآورى علل كوچك‏ترين مسايل فروگذار نمى‏كردند؛ معانى حروف، معناى صدر، قلب، فؤاد، لب، و معانى والايى چون بسمله، حمد، سواد اعظم، عترت، ايمان، احسان و اسلام.
شيخ صدوق نيز از علل پيرايش بشر، معناى خورشيد، ماه، ستارگان، قليل، كراهت سوت زدن و... ياد مى‏كند.
هرچند امروزه علما، مقاصد شريعت را به سه بخش مقاصد عامه، خاصه و جزئيه تقسيم نموده‏اند، ولى ترمذى و قمى پيش از اين قاعده را تطبيق كرده‏اند. ترمذى درباره مقاصد عامه كه به اصول و كليات خمس مشهور هستند (حفظ دين، نفس، نسل، عقل و مال) تاكيد مى‏كند كه شريعت الهى براى حفظ اينها نازل شده است: «لأن الله دعا الخلق إلى أن يعرفوه فيوخذوه قلباً... فكان إذا عرفوه و وحدوه حرمت دماؤهم و أموالهم و اعراضهم» و شيخ صدوق مى‏نويسد: «... و بعث اليهم الرسل...، و ليعقل العباد عن ربهم ما جهلوه، فيعرفوه بربوبيته بعد ما أنكروا، و يوحدّوه بالإلهيه بعد ما عصوا».
ترمذى براى مقاصد خاصه باب‏هاى جداگانه‏اى در كتاب «اثبات العلل» آورده است: «الصلاه و مقاصدها»، «الحج و أسراره» و... و قمى در كتاب «من لايحضره الفقيه» و «علل الشرايع» از علل نماز سخن گفته است: من كتاب الرضا على بن موسى عليه السلام الى محمد بن سنان...! إن عله الصلاه أنها اقرار بالربوبيه لله عزوجل، و خلع الانداد، و قيام بين يدى الجبار جل جلاله بالذله و المسكنه و الخضوع و الاعتراف... و لئلا ينسى العبد سيده و مدبره و خالقه فيبطر و يطغى،... و مانعاً له من انواع الفساد».
حكيم ترمذى درباره بخش سوم (مقاصد جزئيه) فراوان سخن گفته است: «ذكر عله التكبير»، «ذكر عله استقبال القبله وقت الصلاه»، «عله التسبيح»، «ذكر عله رفع الايدى و رمى البصر حيث يسجد» و... . همچنين شيخ صدوق درباره علت شكسته شدن نماز در سفر و مقدمه نماز (وضو) سخن گفته و در كتاب «الهديه» مى‏نويسد: «لا تقيه فى ثلاثه اشياء: فى شرب الخمر و المسح على الخفين، و متعه الحج».
خالد زهرى در مباحث بخش دوم از قياس و استحسان نزد ترمذى و قمى و رابطه اجتهاد با تعليل شريعت، تفاوت اجتهاد مقاصدى نزد اين دو، منابع استنباط و اجتهاد، مشرب فقهى ترمذى و شيخ صدوق، راه‏هاى تعليل (نقلى و عقلى: كتاب، سنت، استقراء، شأن نزول، تعليل به زبان و علوم عربى» سخن به ميان مى‏آورد.
نويسنده در پايان تاكيد مى‏ورزد كه بهترين راه براى تقريب مذاهب درون دينى، آگاهى علماى هر طائفه بر مبانى و انديشه‏هاى گروه ديگر، بررسى‏هاى ژرف مبادى اجتهادى و استنباطى آنان، و شناخت كامل اهل سنت از شيعيان و به عكس است؛ شناختى كه جايگاه علمى، فكرى و ارزش علمى عالمان را كشف كند و از نقاط مشترك با ساير علما پرده بردارد و از جدل‏هاى بى‏فرجام عوام به مناظرات علمى و معرفتى منجر شود.
تاريخ اسلامى سرشار از چنين مناظره‏هايى است كه در چارچوب‏هاى علمى و به دور از مجادله‏هاى زبانى و عقيم انجام پذيرفته كه به پربارى انديشه اسلامى در عرصه فكرى، كلامى و فقهى يارى فراوان رسانده است؛ براى نمونه مى‏توان به مناظرات حكيم ترمذى با شيعيان اشاره نمود كه در اين باب، رساله‏اى با نام «باب فى تفسير قول رسول الله صلى الله عليه و سلم: إنى تارك فيكم الثقلين: كتاب الله و عترتى» و در «نوادر الاصول» با عنوان «الاصل الخمسون فى الاعتصام بالكتاب و العتره و بيان‏ها» نگاشت.
نويسنده در پايان نتيجه مى‏گيرد كه 1. همه مذاهب اسلامى به قياس عمل مى‏نمايند و تفاوت در گستره تطبيق آن نهفته است؛ ظاهريه و اماميه به مقتضاى آن عمل كرده و فتوا داده‏اند و عنوان ديگرى چون دلالت لفظى، كبراى كليه، عمومات، دليل و... بر آن نهاده‏اند. از اين رو پذيرش و انكار قياس را نمى‏توان وجه تمايز مذاهب اسلامى ناميد.
2. اهل تسنن و شيعه اماميه در عمل به مصالح اتفاق نظر دارند.
3. استحسان يكى از بخش‏هاى عمل به قاعده تزاحم است؛ بدين معنا همه مذاهب با آن سازگار هستند.
4. حكيم ترمذى و شيخ صدوق از برجسته‏ترين علماى عامل به مقاصد شريعت هستند و در اين وادى گوى سبقت را ربوده و نوشته‏هاى فراوانى دارند.
5. هرچند ابن‏بابويه قمى، مانند ديگر علماى اماميه، به حجيت قياس و استحسان قائل نيست، اما در برخى موارد، و با نام‏هاى ديگرى از اين دو استفاده كرده است.
6. علت و سببى كه ترمذى و شيخ صدوق از آن نام مى‏برند، به معناى حكمت و انگيزه است، نه علت موثر و برانگيزاننده.
7. ترمذى و شيخ صدوق را بايد فقيه و مجتهد ناميد؛ ترمذى به دليل اقوى عمل مى‏كرد و بنابر ديدگاه مقاصدى خود، بيشتر احكام را استنباط مى‏نمود. ابن‏بابويه نيز آراى خاص خود را دارد و فتاوايى كه با اجماع اماميه مخالف است كه اين امر اجتهاد وى را به اثبات مى‏رساند؛ هرچند ميان اين دو فقيه مجتهد تفاوت‏هايى نيز وجود دارد.
8. هر دو بدون هيچ تعصب مذهبى و جدل‏هاى نادرست، از لحاظ فقهى گشاده نظر بوده‏اند.
9. تفاوت اهل تسنن و اماميه در فروع فقهى نهفته است كه خود از عمل و يا عدم عمل به برخى از اصول فقه نشأت مى‏گيرد.

محمدتقى سبحانى‏

«بومى شدن علم» عنوان كنفرانسى بود كه توسط حجت الاسلام سبحانى در دفتر تبليغات اسلامى حوزه علميه قم ارائه گرديد. آنچه در پى مى آيد، خلاصه‏اى از اين كنفرانس مى باشد كه تقديم خوانندگان محترم مى شود.
توليد دانش و نظريه، مقوله‏اى است كه از بدنه نخبگان فرهنگى جامعه بايد به ظهور برسد و كار دستورى و تابع مقررات و قانون نيست. در همه فرهنگها و تمدنها آنگاه كه دانش توليد شده و نظريه‏ها پرورده شده و تبديل به نهادهاى اجتماعى شده،نقش نسل جوان و نخبگان نوپا و گرايش‏هاى جديد به يك فرهنگ كاملاً هويداست. عرايضم را به صورت تحليلى در دو مسئله بيان خواهم داشت:
1- كارى كه بايسته است حوزه‏هاى علميه و دانشگاه در زمينه توليد نظريه داشته باشند.
2- طرح نهضت نرم افزارى يا نهضت توليد دانش، آن هم در اين زمان خاص.
نرم‏افزار در اين تعريف، از سنخ اطلاعات و داده‏ها است.
سخن از نهضت نرم افزارى، يعنى يك جنبش، يك خيزش در عرصة توليد اطلاعات. اما چه اطلاعاتى؟ سه ويژگى براى اطلاعات برشمرده ميشود كه مى توانيم اين سه ويژگى را مؤلفه نرم‏افزار در نهضت نرم‏افزارى بدانيم:
الف) اطلاعاتى كه از نظر هماهنگى داراى سازوكار درونى باشد
ب) نرم افزار بايد منطقى داشته باشد كه قابل تفاهم با نخبگان باشد
ج) اين اطلاعات درون هماهنگ و داراى‏منطق تفاهم و عقلانيت، داراى يك كارآمدى و كاركرد مشخص باشد.
بنابراين، به گمان من، رهبر معظم انقلاب به درستى بر اين نكته تأكيد دارند كه بتوانيم معرفت را نشان بدهيم كه داراى هماهنگى و مبنا باشد. لذا اگر كسى در سطح حوزه و دانشگاه نظريه‏اى را ارائه دهد، بدون اينكه مبنايى داشته باشد، اصلأ اطلاق نرم افزار بر آن صادق نيست. آيا اساساً بر توليد دانش مى توان نام جنبش يا نهضت گذاشت و آيا توليد نرم افزار و دانش مقوله‏اى است جنبش پذير، يا كار نخبگان در حوزه هاى آكادميك است؟ و اساساً چرا الان مطرح مى شود، مگر شرايط اجتماعى و علمى ما چكونه است كه امروز مى گوئيم جنبش نرم افزارى و ده سال پيش سخنى از اين مقوله نبود؟
فرهنگ شناسان و تمدن نگاران معتقدند كه تمدنها كالبد و شكل فيزيكى و عينى فرهنگها هستند.
عناصر تمدنى كه عبارتند از: نهادهاى سياسى، اقتصادى، آموزشى، هنر، تكنولوژى، ادبيات و... همه مقولاتى از سنخ مقولات تمدنى هستند، اينها زائيده و پوسته و عارضه‏اى بر فرهنگ اند، يعنى دريك جامعه اگر فرهنگى شكل نگيرد، تمدنى‏ايجاد نمى شود. خيلى از فرهنگها هستند كه تمدن سازى نمى كنند، يعنى اين ايدئولوژى و فرهنگ، قابليت ساختن نهاد اقتصادى، سياسى و آموزشى را ندارند. مورخان فرهنگ و تمدن، جمله مشهورى دارند به اينكه: در پشت تمدنهاى بزرگ تاريخى، يك دين نهفته است. اين نكته ريشه در ماهيت دين دارد. تفاوت ميان اديان با مكاتب فلسفى و ايدئولوژيهاى انتزاعى قدرت فرهنگ‏سازى ندارند. نخبگان را به خودشان جلب مى كنند، اما در حوزه مناسبات اجتماعى نفوذ نمى كنند و مكتبى كه نتواند فرهنگ بسازد، نمى تواند فرهنگ را نيز تبديل به تمدن بكند و كالبد عينى و فيزيكى به آن بدهد، اما ماهيت دين و پيام و حيانى، اين است كه مى‏تواند در حوزه نظر به حوزه فرهنگ عمومى و از حوزه فرهنگ عمومى به نهادهاى تمدنى سرايت پيدا بكند. اسلام در طول دودهه (على‏رغم غريبى و بيگانگى) مى آيد فرهنگ مى سازدو اين فرهنگ را تبديل به مدينه مى كند. پيامهاى اسلام با عقلانيت بشر هماهنگ و همسوست، سازگارى درونى بين مؤلفه‏هاى مفهومى آن وجود دارد و بسيار قابل فهم است. از طرفى فاصله ميان ايدئولوژى اسلام و عمل، فاصله بسيار كوتاهى است. فرهنگ اسلام در دوره‏هاى مختلف (دوران اموى - عباسى - صفوى...) تبديل به تمدن شده است. اما چرا جنبش و نهضت نرم افزارى الان مطرح مى شود؟ ما در دوران معاصر و در جهان اسلام، با يك بحران فرهنگى و تمدنى مواجه مى شويم. بحران تمدنى، مثل حمله مغول نيست تا فقط مظاهر اين تمدن را زير سوال ببرد. اين بحران بر بنيادهاى هويت فرهنگى حمله مى كند. فرهنگ مدرن غرب بر بنيادهاى سكولاريسم و انسان گرايى‏و اومانيزم فرهنگ مى سازد و آن را تبديل به تمدن مى كند. ويژگى تمدن مدرن، نگاه او به همه ساحتهاى اجتماعى و انسانى است ويژگى او نگاهش به جهان است. جهانى‏سازى و جهانى گرايى در بنيادهاى تفكر سكولار مدرن وجود دارد. با ورود اين فرهنگ به جامعه اسلامى، جامعه دچار چند پارگى فرهنگى و هويتى مى‏شود. فرهنگ مدرن، نخبگان را به خودش جلب مى كند. مفهومى جديد از توسعه اجتماعى را ارايه مى دهد، نسبت جديدى ميان انسان با طبيعت و انسان با خدا تعريف مى كنند و براى همه اركان حيات برنامه مى دهد. فرهنگ مدرن غرب از حوزة عمومى به حوزه خصوصى مى آيد و مظاهر آن د رخصوصى ترين لايه‏هاى حيات انسانى دخالت نموده و هيچ ساحتى را برون از فرهنگ سكولار نمى بيند. نتيجه اين بحران هويتى اين است كه نسل نخبگان جامعه اسلامى، يا درفرهنگ مدرن استحاله مى شوند و يا به انزوا و ترديد مى افتند. جنبشهاى معاصر (نظير مشروطه - نهضت ملى - انقلاب اسلامى) در جهان اسلام، همه، واكنشى در مقابل اين بحران هويتى است. انقلاب اسلامى‏ايران تنها نهضتى است كه از سطح نخبگان مى آيد و در توده‏هاى مردم نفوذ مى كند، فرآيند تبديل ايدئولوژى به فرهنگ در دو دهه اول انقلاب شكل مى گيرد و نتيجه آن يك ايدئولوژى و تعريف جديد از اسلام و تفكر شيعى دربستر اجتماعى است. انقلاب اسلامى زمانى مى تواند هويت‏سازى كرده و در مقابل نفوذ فرهنگ مدرن مادى سد ايجاد نمايد و تعريف جديدى از اسلام و هويت اسلامى ارائه كند كه اين فرهنگ تبديل به تمدن بشود. هدف انقلاب اسلامى از استقلال، آزادى و جمهورى‏اسلامى در تفكر امام راحل، ايجاد يك تمدن نوين است. بنابراين، پاسخ به سوال مذكور اين است كه ما در يك نقطه عطف تاريخى د رانتقال به تمدن اسلامى هستيم و اينجاست كه ذهنيت نخبگان بايد به سمت ايجاد اين تمدن فراخوان بشود. تمدنى كه نظريه‏ها و دانش‏ها فقط در آغازقرار دارند. جنبش نرم افزارى و توليد دانش و نظريه، مدعى است كه بايد يك خيزش جديد و يك فراخوان عمومى در نسل آماده و آشنا به فرهنگ انقلاب آغاز بشود. رسالتى كه حوزه بر عهده دارد تا اين خيزش اتفاق بيافتد. معناى جنبش و خيزش اين است كه اين امر نبايد در لايه نخبگان و اساتيد حوزه و دانشگاه بماند، بلكه بايد در سطح بدنه حوزه و دانشگاه مطرح بشود و اين امر زمانى اتفاق مى افتد كه به تعبير مقام معظم رهبرى، انديشه ورزى عادت نخبگان بشود. براى رسيدن به توليد اين دانش انتظاراتى وجود دارد كه بخشى از آن به حوزه مديريت پژوهش و دانش مواجه ايم. بخش ديگرى از انتظارات به متن نظريه پردازى برمى گردد. يعنى ما براى توليد دانش درزمان حال چه كار بايد بكنيم؟ دانش‏هايى كه تمدن ساز هستند از سه لايه عمده برخوردارند: لايه اول كه رويى ترين لايه دانش است، گزاره‏هاى علمى است. لايه دوم، نظريه‏ها هستند، يعنى هر گزاره‏اى در پشت خودش يك يا چند نظريه دارد. لايه سوم هم چارچوب و پارادايم‏ها هستند. وقتى سخن از نرم افزار مى كنيم، توجه داريم كه اين علم از سه لايه مختلف تشكيل شده است. وضعيتى فرهنگى و توليد دانش درجامعه ايران (به گمان بنده) تصرف در حوزه گزاره‏ها است، هم در حوزه و هم در دانشگاه علوم انسانى ما درطول سه - چهار دهه گذشته در دانشگاه از ساحت گزاره‏ها به ساحت نظريه‏ها نفوذ نكرده است. در فقه و ديگر علوم نيز وضع همين است. بعد از مرحوم شيخ انصارى(كه به نظر مى رسد در مكاسب نظريه جديدى را در باب معاملات طرح نموده است.) نظريه جديدى توليد نكرديم. متأسفانه گزاره‏ها و تطبيقات فراوان است، اما در حوزه نظريه‏ها خبرى نيست. اولين مطلبى كه پيشنهاد مى شود اين است كه ما بتوانيم در حوزه و دانشگاه، گزاره‏ها و توليد گزاره‏ها را تبديل به توليد نظريه بكنيم و اين ممكن نيست مگر اين كه در يك فضاى آزاد و در يك منطق گفت و گوى فعال، صاحبان تخصص را به ميدان آورده و گزاره‏هاى تكرارى آنها را بياوريد وسط مباحث، نظريه‏هايى كه در درون اين گزاره‏ها و پشت اين نظريه‏ها وجود دارد را ظاهر نماييد و آنها را به بحث بكشيد، آنگاه بتوانيد به ساخت توليد نظريه برسيد. پس گام اول، توجه نخبگان و جامعه علمى به ساحت نظريه‏ها، يعنى بررسى وضعيت نظريه‏ها از دريچه سازگارى درونى است. در گام دوم، وقتى سازگارى درونى پيش آمد، تحليل شود كه آيا اين نظريه قابليت تفاهم و منطق عقلانى با نخبگان ايرانى و اسلامى اين سرزمين را دارد يا خير؟ بنابراين، نظريه بايد بر بنيادهايى بنا شده باشد كه امكان تفاهم عقلانى را ايجاد نمايد. گام سوم هم، سوال از كارآمدى نظريه‏هاست. مثلأ از متخصص علوم سياست پرسيده شود، ده‏ها نظريه سياسى كه در دانشگاه تدريس مى شود، وقتى در ساحت اجرا مى آيند، آيا نسبتى با مردم اين جامعه دارند؟ بنابراين، اين سه پرسش اساسى ( از مبانى منطقى و درونى، از منطق تفاهم عقلانى و بيرونى و از كارآمدى) به نظر مى رسد مى تواند نخبگان دانشگاه و حوزه علميه ما را به يك تأمل و آغاز يك نهضت و رويكرد تازه به توليد انديشه برساند و اگر توليد انديشه باب شود، گام بعد اين است كه نشان دهيم اين نظريات، پارادايم داشته و كارآمدند.

دكتر محمدرضا فياضى‏

جستارى كوتاه در اديان مختلف، برنامه‏ها، دستورالعمل‏ها، احكام اسلامى مؤيد اين مطلب است كه يكى از اصولى‏ترين برنامه‏هاى اين نظام پيشگيرى از اختلالات و مشكلات روانى است.
اين برنامه‏ها اگرچه به صورت صريح و مستقيم بيان نشده است اما با كمى دقت مى‏توان آنرا استخراج نمود. در علم روان‏پزشكى تئورى خاصى به نام استرس و كم‏بنيگى وجود دارد بدين معنى كه هر فرد به لحاظ ژنتيكى و جسمى مستعد نوعى بيمارى مى‏باشد.
هر چه زمينه ژنتيكى مستعدتر باشد زمينه براى بروز بيمارى راحت‏تر است. اينكه مى‏بينيم گاهى افراد با استرسهاى كوچكى از پا درمى‏آيند و گاهى بعضى با بزرگترين استرسها پايدارند، به اين اصل برمى‏گردد كه آنها چه برداشتى از استرس دارند.
در دينهاى مختلف از جمله اسلام، راهكارهاى عملى براى مقابله با استرس توصيه شده است. يكى از مهمترين آنها معنى دادن به مشكلات و استرس است. بدين‏گونه كه فرد مشكلات را امتحانى از جانب خداوند متعال مى‏داند.
از جمله در آيه 51 سوره توبه مى‏خوانيم: بگو هيچ آسيبى، جز آنچه را كه خداوند براى ما مقدر فرموده هرگز به ما نمى‏رسد. او مولى و سرپرست ماست. لذا مؤمنان بايد به خدا توكل كنند. فردى كه اينچنين به قضايا نگاه كند، ديگر احساس بيچارگى، ضعف، نااميدى و خستگى در مقابل مسائل نمى‏كند. به اين‏گونه برخورد انسانها در مقابل مسائل و مشكلات «مقابله مذهبى» گويند.
بررسيهاى گوناگون در سطح كشور نشان‏دهنده اين موضوع است كه مقابله با مشكلات روانى در ميان كسانى كه توان مذهبى ضعيف داشته‏اند كمتر بوده است. بعنوان مثال خانم عظيمى با بررسى ارتباط بين مقابله مذهبى و ميزان اضطراب در 316 دانشجو به اين نتيجه رسيد كه ميانگين نمرات اضطراب آشكار و پنهان در آزمونهايى كه مقابله مذهبى ضعيف داشته‏اند، بالاتر بوده است.
تحقيقات مختلف نشان مى‏دهد: نگرش مذهبى داشتن در كاهش اضطراب، افسردگى و مسائل جسمى تأثيرگذارست. در شهرهاى مختلف ايران اين ارتباط به صورت علمى و آكادميك مورد بررسى قرار گرفته است.
به عنوان مثال در بررسى به عمل آمده از همراهيان بيماران بسترى در اورژانس بندرعباس مقابله مذهبى و سطح اضطراب افراد مورد پژوهش قرار گرفت و ارتباط متقابل بين اعتقادات و ميزان اضطراب پيدا شد. براى اعمال مذهبى خاص اسلام نيز گزارشهاى بسيارى مى‏توان يافت كه ارتباط هر يك را با سلامت روان مورد بررسى قرار داده است. به عنوان مثال پيرامون فريضه نماز در سه بررسى جداگانه در تهران و اصفهان ديده شده كه ميزان خودكشى، افسردگى، اضطراب و اختلالات خواب در كسانى كه به صورت مرتب نماز مى‏خوانند كمتر است.
هم‏چنين در بررسى انجام پذيرفته توسط دكتر اصفهانى در شيراز مشاهده شده است كه طى سالهاى اخير ميزان خودكشى در ماههاى مذهبى محرم، صفر و رمضان نسبت به ساير ماهها كمتر است و در بررسيهاى به عمل آمده بر روى گروههاى مختلف مردم از شهرهاى زاهدان، گناباد و شهركرد سطح سلامت عمومى آنها قبل و بعد از ماه رمضان به طور چشمگيرى افزايش داشته است. در متون روانپزشكى و روانشناسى به كرات به نقش دين در سلامت روانى تأكيد شده است.
ويليام جميز در مورد دعا مى‏گويد: هرگونه دعا و نماز نشانه اين اعتقادست كه در ارتباط با خداوند، ملكوتى كه غذاى روح مى‏باشد به دست آمده و دنيا طور ديگرى جلوه مى‏كند. به طور كلى دين و احكام دينى، عبادات و مكانهاى دينى، به خصوص تعاليم اسلامى قرآن خدمات ارزنده‏اى در زمينه‏هاى گوناگون زندگى فراهم نموده‏اند.
قرآن كريم ابعاد گوناگون ماهيت پيچيده بشر را قبل از آنكه مكاتب روانشناسى قرن بيستم بخواهد درباره انسان اظهارنظر كند روشن ساخته و راهبردهاى پيشگيرانه و درمانى نيز ارائه داده است.
مراسم مذهبى نظير: نذر و نيازها، نوحه‏خوانى، سينه‏زنى، راهپيماييها و... نقش اساسى در نشر اسلام و تسكين آلام مسلمين داشته‏اند. كتب اسلامى نظير: قرآن، نهج‏البلاغه، معراج‏السعاده و... راهبردها و فنونى را كه براى تأمين سلامت روان در اين منابع وجود دارد، خاطر نشان كرده‏اند.
اين راهبردها در 4 محور: شناختى، رفتارى، اجتماعى و خاص خلاصه شده‏اند كه در مقوله محور شناختى مى‏توان به مطالعه (معراج‏السعاده، 179) تفكر (سوره يونس آيه 73 - 39) برهان (منظومه ملاّهادى سبزوارى) جدل (سوره نحل آيه 125) و ذكر (معراج‏السعاده، ص 684) اشاره نمود.
راهبردهاى رفتارى شامل مواجه‏سازى، تجسم‏سازى، الگو دادن و كنترل خود مى‏شود. در بخش راهبردهاى اجتماعى مى‏توان آموزش مهارتهاى اجتماعى و آموزش مهارتهاى زندگى را ذكر نمود و راهبردهاى خاص شامل تخليه، موعظه، خطابه، استغفار و... مى‏شود.
اديان مختلف وجوه مشتركى در بهداشت روانى دارند كه مى‏توان آنها را در مواردى چون: تثبيت عقيده به توحيد در جان پيروان و پرورش بذر تقوا در دلشان، واجب كردن عبادات مختلف كه موجب پيرايش آنها از عادات زشت گذشته و آراستن به عادتها و خصلتهاى پسنديده مى‏شود، آموزش صبر كه انسان را در تحمل سختيهاى زندگى كمك مى‏كند و احساس دل‏تنگى، اندوه و اضطراب را كاهش مى‏دهد و تشويق به استغفار و توبه كه خود موجب مى‏شود تا از نگرانى و اضطراب ناشى از احساس گناه رهايى يابد، خلاصه كرد.
در نهايت چنين استنباط مى‏شود كه صحت و سلامتى روان مستلزم داشتن ايمان قوى به نيرويى برتر است كه نوعى قدرت معنوى به انسان مى‏بخشد.

فاطمه حسن‏پور

آرامش يكى از خصوصيات انسانى است كه در قرآن مجيد مورد توجه قرار گرفته است و از حالت‏هاى فوق‏العاده ارزشمند به شمار مى‏رود: «الا بذكر الله تطمئن القلوب» (رعد/28): آگاه باشيد كه با ياد خدا دل‏ها آرامش مى‏يابد.
لفظ آرامش در قرآن با تعابير مختلف بيان شده است، سكينه اطمينان، تثبيت فؤاد و ربط قلب، كلمات قرآنى هستند كه كمابيش به معناى آرامش به كار مى‏روند. بى‏ترديد آرامش يك حالت روانى است و به تعبير قرآن به قلب اختصاص دارد. قلب از نظر قرآن كانون عواطف و دريافت‏هاى باطنى است و هرگونه تلاطمى كه در آن پديد آيد، سراى بدن را نيز دستخوش التهاب مى‏گرداند و تمام آنچه را كه از گفتار و كردار و خصائص در آدمى است، تحت تأثير قرار مى‏دهد. معهذا با توجه به قرآن كه گذشته از محتواى ژرف و عميقش، ظاهر زيبايش، معجزه و آهنگ الفاظش، آهنگ كلام خداست و از كامل‏ترين نغمه‏هاى عالم روح برخوردار است، مى‏توان سكينه و آرامش را ميهمان قلوب تشنه مؤمنانش كرد و با بهره‏گيرى هرچه مطلوب‏تر از آن و يا تبعيت از صراط آن، جميع آلام و امراض چشمى و روحى را از جامعه اسلامى برطرف نمود. از جمله افسردگى و اضطراب كه از مهمترين ناراحتى‏هاى روانى به شمار مى‏آيند.

طبق آمار منتشره، چندين ميليون نفر در كشور ما دچار اختلالات روانى خفيف يا حالات عصبى هستند. (در سال 1368 تعداد اين بيماران 4 ميليون نفر بوده است) اين حالات روانى خفيف عموماً واكنش‏هاى بيمارگونه در برابر فشارهاى روانى و تجربيات ناخوشايند زندگى ناشى مى‏شوند. در بيماران دچار حالت عصبى، فشارهاى گوناگون روانى و محيطى تبديل به علائمى نظير افسردگى، اضطراب، بى‏خوابى، بى‏اشتهايى، از دست دادن قدرت كار و تحصيل و دردهاى مبهم بدنى مى‏شوند. اين بيماران نياز به درمان‏هاى روان‏پزشكى و روان‏شناختى دارند، زيرا عامل زمينه‏اى همان مشكل عصبى و عاطفى است. اما آيا مى‏توان با استفاده از نواى روحبخش كلام‏اله مجيد درصدد رفع اين اختلالات برآمد؟ به عبارت ديگر آيا تلاوت قرآن كريم در كاهش حالات عصبى چون افسردگى و اضطراب مؤثر است و اگر مؤثر است اين تأثير تا چه حد است؟

بدون شك در قرآن نيروى معنوى عظيمى وجود دارد كه در نفس انسان تأثيرى شگرف بر جاى مى‏گذارد. اين نيرو باعث بيدارى وجدان و تيزى احساس و شعور و صيقل روح انسان مى‏شود و ادراك و تفكرش را بيدار مى‏كند و بصيرتش را جلا مى‏دهد. در قرآن كريم آيات بسيارى وجود دارد كه فطرت وجودى انسان و حالات گوناگون روان او را متذكر شده و علل انحراف و بيمارى و همچنين راه‏هاى معالجه انسان و روان او را نشان داده است.
بنابراين در پژوهش حاضر فرضيه‏هاى زير مطالعه شده است:
الف - تلاوت قرآن كريم موجب كاهش افسردگى مى‏شود.
ب - تلاوت قرآن كريم موجب كاهش اضطراب مى‏شود.
گفتنى است در اين پژوهش ميزان افسردگى با استفاده از «آزمون افسردگى بك» و ميزان اضطراب با استفاده از «آزمون اضطراب كتل» سنجيده شده است.

در اين پژوهش از روش «پس رويدادى» استفاده شده است تا رابطه متغيرهاى مورد نظر (تلاوت قرآن با اضطراب، افسردگى) بررسى شود. چون متغير مستقل (تلاوت قرآن) قبلاً رخ داده، براى انجام اين پژوهش روى افرادى مطالعه شده كه از قبل به طور مستمر به قرائت قرآن مشغول بوده‏اند و پژوهشگر به اندازه‏گيرى متغير وابسته (اضطراب و افسردگى) پرداخته است.

جامعه آمارى اين پژوهش دختران محصل در مقطع دبيرستان، مقيم تهران هستند كه حداقل مدت 6 ماه روزانه نيم ساعت (30 دقيقه) به قرائت قرآن پرداخته‏اند.

پژوهشگر مزبور در اين پژوهش با استفاده از آزمون‏هاى چند گزينه‏اى افسردگى «بك» و اضطراب «كتل» به مطالعه همبستگى متغير مستقل (قرائت قرآن) و متغيرهاى وابسته (اضطراب و افسردگى) پرداخته است.
براى دست‏يابى به دختران محصل در مقاطع دبيرستانى كه حداقل 6 ماه روزانه نيم ساعت قرآن تلاوت كرده بودند، به فرهنگ‏سراى خاوران و گنجينه نور هدايت مراجعه شده و با همكارى ايشان 30 نفر مورد مطالعه قرار گرفته و پس از آمادگى لازم آنها، آزمون‏هاى مزبور اجرا شده و نتايج به ثبت رسيده است همچنين براى تشكيل گروه مقايسه، 30 نفر از خواهران مورد آزمون قرار گرفته‏اند. لازم به ذكر است كه اين آزمون‏ها به صورت گروهى و با زمان نامحدود به فاصله 5 دقيقه (زمان بين دو استراحت) و با ارائه دستورالعمل اجرا شده‏اند.

با استفاده از فرمول F هارتلى يكسان واريانس‏هاى نمرات افسردگى اضطراب دو گروه مقايسه و مستقل مورد مطالعه جستجو شده است و سپس از روش مقايسه ميانگين دو گروه مستقل بهره گرفته شده است.

با بكارگيرى روش‏هاى آمارى فوق پژوهشگر به اين نتيجه رسيده است كه بين ميانگين نمرات اضطراب و افسردگى آزمودنى‏هاى عادى و آزمودنى‏هاى قارى به احتمال 99 درصد تفاوت معنى‏دار وجود دارد. به عبارت ديگر ميزان اضطراب و افسردگى گروه عادى مورد مطالعه بوده است. يعنى مى‏توان با كسب فيض از موسيقى روح‏نواز قرآن كريم درصدد رفع اضطراب و افسردگى برآمد.
ايمنى از ترديد فكرى، تسلط بر خويشتن، شجاعت، مرعوب نشدن در مقابل وسوسه‏هاى شياطين و نفى اندوه دنيوى از خصايص مؤمنين شمرده شده است، مؤمنانى كه با ياد خدا به آرامش درونى دست يافته‏اند و عالى‏ترين مراتب كمال را مى‏جويند. لذا شناخت قرآن بر هر فرد مؤمن، امرى ضرورى و واجب است. روانشناسانى هم كه گرايش به سوى توجه بيشتر به دين براى سلامت روان و درمان بيمارى‏هاى روانى داشته‏اند، اذعان مى‏دارند كه انسان متدين واقعى هرگز دچار بيمارى روانى نخواهد شد، همانطورى كه قرآن كريم نيز رمز آرامش روانى را ذكر معرفى كرده است.

پژوهشگر با توجه به نتايج پژوهش پيشنهادهاى زير را ارائه كرده است:
1- بررسى‏هايى در زمينه روش‏هاى جذب نوجوان به سوى آموزش‏هاى قرآنى صورت گيرد.
2- كلاس‏هاى آموزشى قرآن كريم براى گروه‏هاى سنى مختلف گسترش يابد.
3- تحقيقات گسترده‏اى پيرامون تأثير انس با قرآن در بهداشت روانى جامه صورت گيرد و از آنها حمايت ملى بيشترى شود.
شبيه سازى!؟

يوسف قرضاوى‏

مترجم: نورالدين سعيديانى‏

مسئله شبيه‏سازى از جمله مسايل جديد مطرح شده در جهان است كه بسيارى از انديشمندان اديان الهى و دانشمندان علوم مختلف به آن واكنش نشان داده و در رابطه با آن اظهار نظر كرده‏اند.
علماى بيدارگر اسلام نيز به پاسخگويى در اين زمينه پرداخته‏اند. و در اين ميان، ديدگاه‏هاى دكتر قرضاوى كه آرا و نظريات متعادل وى جهان‏گستر شده، نمودى خاص يافته است.
آنچه در زير مى‏آيد ترجمه مصاحبه روزنامه الرايه (چاپ قطر) با استاد قرضاوى در زمينه شبيه‏سازى انسان است كه به جستارى در نظريات فقهى مرتبط با موضوع مذكور پرداخته است. لازم به توضيح است كه متن ذيل تنها شامل پاسخ‏ها و بيانات ايشان (فارغ از سؤالات مطروح) در آن مصاحبه است.
مسئله شبيه‏سازى انسان از مسايل بديعى است كه به دقت نظر و تأمل نياز دارد و نبايد در برخورد با آن عجله كرد.
اسلام به صورت عام از علم و بحث علمى استقبال مى‏كند و تسلط بر تمام شاخه‏هاى دانش و چيره شدن بر آن را فرض كفايه مى‏داند تا امت اسلام وامدار و تحت سلطه ملل ديگر قرار نگيرد. ليكن علم از ديدگاه اسلام همانند كار، اقتصاد، سياست و جنگ است كه مى‏بايست به ارزشهاى دينى متخلق گردند.
هيچگاه اسلام جدايى بين دين و (اخلاق و اينكه برخى گفته‏اند: بگذاريد دانش، اقتصاد، سياست و جنگ آزاد باشند. دين و اخلاق را در آنها دخالت ندهيد، اگر به چنين كارى دست زنيد آنها را در تنگنا قرار داده‏ايد و اسباب رشد و ترقى را از آنها سلب كرده‏ايد) را نخواهد پذيرفت.

اسلام اين ايده و نظريه را كه دين مسير علم و اقتصاد و سياست را به سوى منجلاب فساد كشيده است، مردود مى‏داند. از نظر اسلام همه موجودات بايد در خدمت دين و در راه فطرت سليم بشرى باشند.
منطق شريعت اسلام به علت وجود نصوص مطلق و قواعد كلى و اهداف جهان‏گستر، مانع ورود عمل شبيه‏سازى به دنياى بشريت مى‏شود، زيرا مفاسد گوناگون از جمله موارد ذيل را به دنبال دارد:

خداوند جهان هستى را طبق قاعده تنوع و تكثر خلق كرده است. به همين علت در قرآن كريم آن هنگام كه از خلقت اشيا سخن گفته و آن را بر بندگان منت نهاده است، تعبير مختلف الوانه (تنوع رنگهايشان) را بكار مى‏برد. اختلاف رنگها تعبيرى است از تنوع ظاهر و اختلاف موجود در بين آفريده‏ها.
چنانچه خداوند در قرآن مى‏فرمايد: «الم‏تر ان الله انزل من السماء ماء فاخرجنا به ثمرات مختلفاً الوانها و من الجبال جدد بيض و حمر مختلف الوانها و غرابيب سود و من الناس و الدواب و الانعام مختلف الوانه...»
(مگر نمى‏بينى كه خداوند از آسمان آب سودمند را مى‏باراند و با آن محصولات گوناگون و ميوه‏هاى رنگارنگ را به وجود مى‏آورد و مگر نمى‏بينى كه كوه‏ها، خطوط و جاده‏هايى است كه بر سطح زمين كشيده شده است. خطوط و جاده‏هايى كه برخى سفيد و برخى سرخ و بعضى سياه پررنگ است و هر يك از آنها به رنگهاى مختلف و در طرحهاى متفاوت با دست تقدير پروردگار بر چهره زمين ترسيم كشته است...) [فاطر/27 و 28]
شبيه‏سازى با تنوع و گونه‏گونى متناقض است. چون يك نسخه ديگر از شخص واحد را خلق مى‏كند. اين عمل پيامدهاى ناگوار و مفاسد زيادى را در حيات اجتماعى بشريت ايجاد مى‏كند كه بعضى از آنها قابل فهم و بعضى ديگر غير قابل فهم هستند كه در طول سالهاى متمادى مضرات آنها نمايان مى‏شود.
دانش‏آموزان شبيه‏سازى شده‏اى را تصور نماييد. چگونه معلم، آنها را از يكديگر تشخيص مى‏دهد؟ چگونه زيد و عمرو و بكر را مى‏شناسد؟ چگونه مجرم از بيگناه تشخيص داده مى‏شود در حالى كه صورتها، قيافه‏ها و چهره‏ها (حتى اثرانگشت آنها) يكى است؟
چگونه مرد، زنش را مى‏شناسد در حالى كه با شبيه خود، همسانى دارد؟ چگونه زن، همسر شبيه‏سازى شده خود را از ديگرى تشخيص مى‏دهد در حالى كه صورت آن دو نفر عين يكديگر است؟ اگر از زاويه ديگرى به اين مسئله بنگريم، نمى‏توان خود را از سوءاستفاده‏هاى محتمل درامان نگاه داشت. آن چنانكه از انرژى اتمى سوءاستفاده شد و از آن در جهت نابودى انسانها و كشتار جمعى آنان بهره‏بردارى شد. چه كسى مى‏تواند تضمين كند كه ابرقدرتها و حكومتهاى تابعه آنان، از لشكرى از انسانهاى استنساخ شده عليه ديگران استفاده نمى‏كنند؟
چه كسى ضمانت مى‏كند كه ابرقدرتها از ساختن انسانهاى شبيه‏سازى شده به نفع خود و عليه ديگران استفاده نمى‏كنند و در عين حال ديگر كشورها را از دستيابى به دانش شبيه‏سازى بازنمى‏دارند؟ چنانچه براى استفاده از انرژى هسته‏اى اين عمل را انجام داده‏اند.

شبيه‏سازى با صورتى كه بيان كرديم و متخصصان آن را شرح داده‏اند، با عمل ازدواج و زناشويى منافات دارد و با قانون ازدواج كه بر روى زمين متداول است در تضاد است.
پروردگار عالم، انسانها و حيوانات و پرندگان و خزندگان و حشرات و حتى گياهان و درختان را به صورت جفت (نر و ماده) خلق كرده است. چنانچه دانش عصر حاضر، كشف و ثابت نموده كه مسئله ازدواج در دنياى جامدات نيز وجود دارد. مثلاً در جريان الكتريسيته دو قطب مثبت و منفى موجود مى‏باشند. بلكه اتم كه بنيادى‏ترين زيرساخت جهان است، از دو جزء الكترون و پروتون كه به ترتيب داراى بار الكتريكى منفى و مثبت مى‏باشند، تشكيل شده است.
قرآن كريم به اين مهم اشاره مى‏نمايد: «و خلقناكم ازواجا» مگر شما را جفتها (نر و ماده) نيافريديم؟ [نبأ/8] و «انه خلق الزوجين الذكر و الانثى من نطفة اذا تمنى (و اينكه اوست كه جفتهاى نر و ماده را مى‏آفريند از نطفه ناچيز، آنگاه كه (به رحم) جهانده مى‏شود) [نجم/45 و 46] و در جاى ديگر مى‏فرمايد: «سبحان الذى خلق الازواج كلها مما تنبت الارض و من انفسهم و مما لايعلمون [يس/36]. (تسبيح و تقديس خداوندى را سزاست كه همه نر و ماده‏ها را آفريده است، اعم از آنچه در زمين مى‏رويد، و از خود آنان، و چيزهايى كه ايشان نمى‏دانند). اين آيه بيانگر زوجيت در گياهان و انسانها و همه موجودات ديگر است و حتى از چيزهايى كه انسان به آن اطلاع ندارد. در جاى ديگر از قرآن كريم آمده است: «و من كلّ شى‏ء خلقنا زوجين لعلّكم تذكرون» (ما از هر چيزجفتى را آفريده‏ايم، تا اينكه شما (عظمت آفريدگار را) ياد كنيد [الذاريات/49]. ولى شبيه‏سازى به جنس واحد نيازمند و از جفت بى‏نياز است.
يكى از زنان آمريكايى (موافق شبيه‏سازى) مى‏گويد: اين سياره بعد از اين فقط از آن زنان، و از وجود مرد مستغنى است.
در حاليكه اين عمل با فطرت و سرشتى كه خداوند انسان را بر آن خلق كرده در تضاد است و در هر حالت، برخلاف مصالح انسانيت است.
انسان بالفطره به جنس مقابل نيازمند است، نه فقط به جهت بقاى نسل، بلكه براى تكميل كردن و به كمال رسانيدن يكديگر، خداوند متعال مى‏فرمايد: «بعضكم من بعض» (پاره‏اى از شما از پاره‏اى ديگر هستيد). تا زن و مرد از يكديگر بهره‏مند شوند و نيازهاى خويش را ارضاء نمايند.
چنانچه خداوند در مورد روابط زناشويى مى‏فرمايد: «هن لباس لكم و انتم لباس لهن» (آنان لباس شمايند و شما لباس آنانيد) [البقره/187].
به همين علت هنگامى كه خداوند انسان را خلق كرد و او را در بهشت جاى داد، با اينكه او در آنجا بود، هرگز انسان را تنها (و ناقص) نيافريد، بلكه از جنس خودش زوج براى او قرار داد تا به همراه او آرامش داشته باشد و به او گفت: «اسكن و زوجك الجنه» (تو با همسرت در بهشت سكونت كن) [البقره/35].
اگر زن و مرد براى ادامه بقا و براى آرامش و بارور شدن نهال مودت و رحمت به يكديگر نيازمندند، فرزندان آنان بيشتر به وجود پدر و مادر محتاجند. به اين معنى كه محتاج مادرى مهربان و پدرى سرپرست هستند، تا در آن كانون گرم، فضايل و معاشرت نيكو و تفاهم و بخشش و همكارى در بهترين اعمال را فراگيرند.
فرزندان در جوانب مادى و تربيت نيازمند سايه پدر و مادر هستند تا به آنها محبت و مهر بورزند و در جهت تكميل رشد شخصيت آنها گام بردارند. چون آنان هيچ آرزويى جز خوشبختى فرزندانشان ندارند و بدون هيچ منتى خود را وقف خدمت به آنان مى‏كنند.
عمل شبيه‏سازى، آرامش هيچ يك از زوجين را محقق نمى‏سازد، همچنين خوشبختى را براى خود فرزندان شبيه‏سازى شده مهيا نمى‏سازد تا در سايه حمايت آن، رشد و نمو نمايند.
رابطه بين فرد شبيه‏سازى شده و فردى كه از وى شبيه‏سازى كرده‏اند.
رابطه نسبى بين دو شخص شبيه‏سازى شده، قضيه‏اى مناقشه‏برانگيز است. هيچ شكى در آن نيست كه اين فرد با اينكه تمام صفات جسم، عقل و روح فرد ديگر را داراست، با او فرق مى‏كند و نمى‏توان گفت كه خود آن شخص است، چون از لحاظ زمان با اولى فرق دارد و بعداً متولد مى‏شود. با وجود اينكه حامل تمام صفات اساسى فرد اصل است، ولى محيط تربيت اجتماع و فرهنگ جامعه بر او تأثيرگذار است و او را در جوانب عقيدتى، رفتار و شناخت از ديگرى متمايز مى‏سازد. زيرا تنها عوامل موروثى بر فرد تأثيرگذار نيست. پس شخص شبيه‏سازى شده با فردى كه از او شبيه‏سازى كرده‏اند، فرق اساسى دارد.
اين دو نفر چه نسبتى با يكديگر دارند؟ آيا فرزند، مادر، برادر و يا غريبه‏اند؟ اين يك مشكل اساسى و لاينحل است.
گروهى مى‏گويند: فرزندش است چون جزيى از وى محسوب مى‏گردد، ولى اين گفته وقتى درست است كه نطفه‏اى داخل رحم زنى قرار گرفته باشد و او را متولد كند، چنانكه خداوند مى‏فرمايد: «ان امهاتهم الا اللائى ولدنهم» (مادرانشان تنها زنانى هستند كه ايشان را زائيده‏اند) [مجادله/2] معنى‏اش اين است كه مادر دارند ولى پدر ندارند!!
ديگرى مى‏گويد: آنها دوقلو هستند كه از يك تخمك ساخته شده‏اند، ولى برادرند و زيرمجموعه پدر و مادر هستند. اگر اصل ثابت نشده است چگونه فرع ثابت مى‏شود؟ از آنجا كه اين عمل مفاسدى به دنبال دارد ما آنرا انكار و تقبيح مى‏كنيم.

اگر منظور از شبيه‏سازى، انسان يا طفل يا جنينى باشد كه عضوى از بدن وى را بردارند و به شخص ديگرى پيوند بزنند، اين عمل بطور قطع و يقين حرام است، چون وى مخلوقى است كه حيات انسانى را كسب كرده است ولو اينكه از طريق شبيه‏سازى باشد. قطع عضو از اين انسان هر چند در مرحله جنينى باشد، جايز نيست، زيرا او هم حق حيات و زندگى كردن دارد و محترم است.
اما اگر عضوى معين مثل قلب و كبد و كليه و... شبيه‏سازى شود تا از آن، جهت پيوند به فردى ديگر استفاده گردد، اين عملى است كه دين اسلام از آن استقبال مى‏كند و خداوند بدان راضى است. زيرا براى مردم منافع دارد و ضرر آن متوجه كسى نيست. هرگونه استفاده از اين عمل بدين صورت مطلوب و طلب كردن آن مستحب است و گاهى اوقات جهت برطرف كردن نيازهاى جسمى به اندازه مطلوب، واجب است.

اول: چنانچه بعضى تصور مى‏كنند، شبيه‏سازى حيات بخشيدن نيست بلكه خدمت به حيات است كه خداوند آنرا براى انسان به ارمغان آورده است. تخمكى كه هسته از آن جدا مى‏شود از مخلوقات پروردگار است، سلولى كه در داخل تخمك قرار گرفته و جايگزين هسته مى‏شود هم از مخلوقات پروردگار است. تمام اين كارها موافق سنتهاى الهى است كه طبق قوانين جهان هستى در جريان هستند. هر دوى اينها بر مبناى قانونى كار مى‏كنند كه خداوند متعال اين جهان را بر آن استوار نموده است.
دوم: شبيه‏سازى در جهت ملموس جلوه دادن باورهاى دين خدمت بزرگى مى‏كند. باور به حيات پس از مرگ و زنده شدن انسانها و حسابرسى اعمال و جزاى كردار در آخرت از ثمرات انديشه شبيه‏سازى است، زيرا مشركان قديم (و نيز مادى‏گرايان امروز) فكر زنده شدن پس از مرگ را زير سؤال مى‏بردند و آنرا مردود مى‏دانستند.
به درستى مسئله شبيه‏سازى بوسيله تخمك و سلولى كه انسان جديد را حيات مى‏بخشد و اين عمل بدست انسانى كه خود مخلوق الهى است به اين مرحله رسيده است، آيا خداوند نمى‏تواند بار ديگر انسان را از همان ماده اصل خويش خلق نمايد؟
«هو الذى يبدأ الخلق ثمّ يعيده و هو اهون عليه» (اوست كه آفرينش را آغاز كرده است و سپس آنرا بازمى‏گرداند و اين براى او آسانتر است) [الروم/27].
آنكه بتواند كارى را در آغاز انجام دهد، دوباره نيز قادر به انجام آن هست.

محمد لگن‏هاوزن‏

به همت مركز مطالعات و تحقيقات اسلامى، نشست علمى «چيستى انسان مدرن» با حضور و سخنرانى پروفسور محمد لگن هاوزن در دفتر تبليغات اسلامى حوزه علميه قم برگزار شد.
نظر به پيوستگى مباحث مطروحه سخنران اين نشست گزارش تفصيلى آن در پى مى‏آيد.
من مى‏خواهم بحث كنم در مورد چيستى انسان مدرن و نيازهاى مدرن و ارتباط آن‏ها و نقش دين در آن.
آنچه كه ما هستيم تا حدودى وابسته به آن چيزى است كه فكر مى‏كنيم زندگى ما براى آن است و اين خيلى نقش دارد در آن چه كه ما هستيم. به عبارت ديگر آن كارهايى كه مى‏كنيم، انعكاسى است از ديد ما از وجود انسانى، به خاطر اين كه با توجه به آن ديد است كه ما تصميم مى‏گيريم چه چيز ارزش دارد و چه چيز بى‏ارزش است.
در زمان‏ها و مكان‏هاى مختلف، مردم خودشان را به طور متفاوت مى‏بينند. مثلاً ايران امروز كه 1382 است همان ايران 791 قمرى سال مرگ حافظ نيست و همين‏طور ايرانى‏هاى امروز و ايران زمان حافظ تفاوت دارند. ارزش‏ها عوض مى‏شوند و تغيير پيدا مى‏كنند گاهى اوقات بهتر و غالباً بدتر مى‏شوند! ولى اكثريت اين نيروها كه اثر دارد در رشد و شخصيت انسان، نيروهاى انسان هستند يعنى تجربه‏هايى كه يك فرد دارد به وسيله ارتباطات اجتماعى گسترده اثر عميقى در رشد شخصيت افراد دارد و انسان هم خودش آگاهانه و گاهى غيرآگاهانه الگو مى‏گيردو به واسطه اين الگو سعى مى‏كند خود را عوض كند. اين ديدگاه شخص از وجود خود با ديدگاه هم‏وطنان و هم‏زبانانش هم تفاوت‏هايى پيدا مى‏كند به همين علت تفاوت‏هاى فرهنگى پيدا مى‏شود.
به اين فهمى كه يك انسان از خود دارد مى‏گويند هويت، يك بحث منطقى و فلسفى داريم درباره هويت كه باقى‏مانده شخص، وابسته به حافظه، بدن، روح يا چيز ديگرى است. اما منظور ما از هويت همان است كه هر كس از خود متوجه مى‏شود و مى‏داند. يعنى وقتى از كسى مى‏پرسيم شما كى هستيد؟ مى‏گويد من جمهورى‏خواه يا خيرخواه يا مسلمان هستم و مانند آن كه به آن فهمى كه از خود دارد، شكل مى‏دهد.
مسئله ديگر اين است كه همه كارهاى يك فرد هدفى دارد و تمام كارها را براى آن هدف انجام مى‏دهد. مثلاً شخصى كه سعى مى‏كند وقت‏هاى آزاد خود را صرف ايتام كند هدف او همين است. هدف مى‏تواند سياسى، دينى، اخلاقى و غيره باشد و حتى شامل نهضت‏ها بشود. زيرا تمام كسانى كه يك آرمان دارند مى‏توانند متحد گردند و تحت يك عنوان، هم‏گروه شوند.
در يك مقاله خواندم شخصى كه رنگ پوست او سفيد بوده اما خود را سياه‏پوست مى‏دانست آزمايش خون داده بود جهت تعيين نژاد و از نتيجه آزمايش تعجب كرده بود چون در جواب نوشته شده بود كه او درصدى اروپايى، درصدى سرخ‏پوست و درصدى آسيايى است، اما او هم‏چنان در ميان سياه‏پوستان زندگى مى‏كرد و اين آزمايش نتوانست هويت او را تغيير دهد. پس پندار شخص از هويت خود مى‏تواند عضويت او در يك گروه را مشخص سازد.
اين احساسى كه شخص از هويت دارد تا اندازه‏اى سرايت هم مى‏كند؛ وقتى مردم براى كارهاى مختلف با يكديگر ارتباط دارند مثلاً كار اقتصادى يا تعليم و تربيت يا حتى تفريح، هويت مى‏تواند در ديگران اثرگذار باشد. اين‏جا بحث بنده درباره چيستى انسان يا هويت انسان يا معانى منطقى و فلسفى نيست بلكه منظور همان فهم انسان از خود است.
عامل ديگر ايجاد تفاوت در فهم از خود، هنر مى‏باشد؛ شعر حماسى هميشه نقش بسيار مهمى دارد در شكل دادن به هويت‏هاى ملى، رمان‏ها و فيلم‏هاى سينمايى نيز الگو مى‏دهند و در رشد شخصيت و احساس هويت تأثيرگذارند.
وقتى درباره انسان معاصر بحث مى‏كنيم، به مسئله نيازها مى‏رسيم. يعنى انسان مدرن براى باقيماندن به چيزى نياز دارد البته منظور ما آب و هوا و غذا نيست بلكه نيازهاى انسانى هر چيزى است كه لازم است براى رسيدن به يك خط حداقلى رفاه، خود رفاه هم به گونه‏هايى مختلف تعريف شده است اول تعريف شد به خواست‏هاى انسان ولى بعد انتقاد شد به اين كه اين خودخواهى است و گفتند رفاه چيزهايى است كه كمك مى‏كند به رسيدن به هدف كه شكوفا شدن است. يك فيلسوف هندى هم اصرار كرد كه ما نمى‏توانيم رفاه را در جايى كه مجموعه خواست‏ها و نيازهاى مختلف وجود دارند تعريف كنيم. در افكار ارسطويى هم هدف، سعادت و خوش‏بختى تعريف شده است. پس مى‏توانيم بگوييم رفاه يعنى برخوردارى از زندگى در حد رسيدن به خوشبختى و اين با برآورده شدن نيازهاى يك فرد عملى مى‏شود.
اما رابطه نيازها با هويت‏ها چيست؟ انسان به خاطر هويتى كه براى خود قايل است احساس مى‏كند نيازهاى خاصى دارد و از طرفى نيازها هم در فهم از خود، مثلاً من يك مصرف‏كننده هستم پس بايد خريد كنم چون نياز دارم و وقتى مى‏روم خريد به آنچه كه نياز دارم آگاه مى‏شوم مثلاً مى‏بينم همه موبايل مى‏خرند و من هم نمى‏توانم در اين‏جا بدون موبايل باشم چرا كه يك وسيله لازم را از دست مى‏دهم پس از خريد موبايل من هم شماره موبايل هستم يعنى هويت من تحت‏تأثير اين موبايل داشتن است؛ من كسى هستم كه داخل خودرو با تلفن همراه مى‏توانم با ديگران ارتباط برقرار كنم. پس مفهوم مصرف‏كننده در بازار محتوا پيدا مى‏كند.
در اين‏جا نظريات چند انديشمند را درباره انسان مدرن نقل مى‏كنم. ارنست هاكين يك فيلسوف آمريكايى است 1964-1873 وى ايده‏آليست بود و به عرفان علاقه داشت و پروتستان بود بحث‏هاى دينى زيادى هم دارد، او مى‏گويد قبل از مدرنيته دين و كليسا متصدى امور مختلفى چون سوادآموزى بود اما بعد دولت متصدى شد لكن هيچ كارى را درست نتوانست انجام دهد و اين انتظار از دولت، بحران هويت پديد آورد. هاكين مى‏گويد ما نمى‏توانيم برگرديم به دوران قبل از مدرنيته اما بايد دين را احيا كنيم تا انگيزه‏هايى كه در سازمان‏هاى دولتى يافت نمى‏شود دوباره از دين شعله‏ور شود.
جرج گرينت فيلسوف كانادايى 1988-1918 نيز مى‏گويد: ويژه‏ترين اعتقاد انسان مدرن اين است كه تاريخ را انسان مى‏سازد. يعنى هدف اصلى زندگى انسان، ساختن تاريخ است. و اين ديدگاه امروزى با فرهنگ‏هاى قديم تفاوت دارد؛ چرا كه قديمى‏ها اعتقاد نداشتند انسان تاريخ‏سازاست بلكه فكر مى‏كردند حادثه‏ها به عنوان سايه‏اى از حقيقت الهى و مسايل زمان انعكاسى از مسايل جاودانى است. لذا خود را موقعيت‏ساز نديدند بلكه خود را چون كسى دانستند كه طبق طرحهاى جاودانى زندگى مى‏كند.
چارلز تيل هم درون‏گرايى، تصديق كردن اهميت زندگى معمولى و اين كه هر كسى بى‏همتاست و ويژگى‏هاى ممتازى دارد را از عناصر انسان مدرن مى‏داند و مى‏گويد بايد به روز شد تا به هدف رسيد.
مكين تاير نيز در كتاب در پى فضيلت چندين نكته مهم دارد در فصل سوم كتاب نوشته: روش شكل‏گيرى هويت انسان از طريق الگوهايى است كه معمولاً در جامعه مطرح مى‏شود.
او سه الگوى روان‏كاو، مدير و ثروتمند را مثال مى‏زند كه در رمان‏ها و سينماها جزو شخصيت‏ها هستند و هر كس خود را با آن‏ها مقايسه مى‏كند و يك مدير طبق آن الگو نيازهاى يك مدير را براى خود طلب مى‏كند.
مكين تاير از دو مفهوم خود كه يكى محو مى‏شود در انتخاب آزاد و پوچى كه در پست آن هست و دوم كه محو مى‏شود در ارتباطات اجتماعى بحث مى‏كند و نتيجه مى‏گيرد؛ انسان مدرن اصلاً نمى‏تواند فضايل ارسطويى داشته باشد چرا كه هويت انسان مدرن اصلاً وحدت ندارد و از بين رفته است.
گُشه فيلسوف فرانسوى نيز مى‏گويد ويژگى مدرنيته اين است كه براى انسان جديد توهم از بين مى‏رود و يك نوع عقلانيت حاكم مى‏گردد.
با توجه به اين نقطه‏نظرات من معتقدم اين ديدى كه از مدرنيته هست نمى‏تواند خود را حفظ كند. زيرا اهداف مدرنيته، هنوز معنوى هستند اما نيازها، مادى تعريف مى‏شود، در نتيجه با تأكيد بر نيازهاى مادى، هويت مدرنيته كم‏كم از بين مى‏رود.
اما نقش دين در هويت مدرنيته چيست؟ دين به ما نويد مى‏دهد كه ما مى‏توانيم از نيازها و هويت كاذبى كه در حال غرق شدن در مدرنيته است نجات پيدا كنيم. دين در واقع، نيازهاى معنوى را به مجموعه نيازهاى انسان مدرن اضافه مى‏كند.
حال سؤال اين است كه جايى كه انسان مدرن ظرفيت رسيدن به فضيلت‏ها را ندارد، دين چه تغييرى مى‏تواند ايجاد كند تا انسان به اين ظرفيت‏ها دست يابد؟
يك نكته هم بگويم كه براى شناخت هويت و نيازهاى انسان نبايد فردى نگاه كرد، بلكه بايد جامعه مدرن را با هم ديد چرا كه انسان بماهو انسان همان حيوان ناطق و... است كه هزاران سال است ثابت مى‏باشد.

پيشينه پژوهش در موضوعات قرآنى درمراكز دانشگاهى ومؤسسات آموزش عالى ايران به چهار دهه قبل برمى گردد. وجود پايان نامه هاى قرآنى درمقاطع مختلف كارشناسى ارشد و دكترا, از بيش از چهل سال پيش, گواه اين مدعى است. البته اين گونه پژوهشها ومراكزى كه بدان اهتمام داشتند, درگذشته اندك و محدود بودند وتنها واحدى از يك دانشكده در اين امر مهم فعاليت مى كرد.
اما در دو دهه اخير به بركت انقلاب اسلامى كه اصول و قوانين آن, براساس احكام مقدس قرآن پايه گذارى شده است, رشد چشمگير و غيرقابل مقايسه با دو دهه قبل ازآن داشته واكنون در بسيارى از دانشگاهها ومراكز آموزش عالى, توجه خاصى بدان شده است. تأسيس دانشكده هاى مستقل قرآن در بسيارى ازمراكز آموزش عالى در شهرهاى مختلف نشانگر اين امر است.
برابر آمارى كه در دست است, بيش از هشتاد درصد از پايان نامه هاى قرآنى و پژوهشهاى انجام شده قرآنى درمراكز آموزش عالى مربوط به دو دهه اخير است. اين رشد فزاينده نه تنها در بعد كمى, بلكه در بعد كيفى نيز, قابل توجه وحائز اهميت است. دراين زمينه علاوه بر طرح مباحث جديد ومورد نياز وكارآمد و موضوعات متنوع, مطالب ارائه شـده از اتقـــان واستـوارى بــالايى برخـوردار گشته اند كه دراين زمينه علاوه بر تلاش دانش پژوهان, اساتيد محترم (راهنما و مشاور) نقش مهمى ايفا نموده اند.
البته در اين ميان كاستيهايى هم وجود دارد كه مى توان منشأ آن را عدم اطلاع دانشجويان و گاه اساتيد محترم از منابع, كارهاى انجام شده و نيازها دانست كه اميد است با دقت بيش تر مسؤولين مربوطه وبا راهنماييهاى اساتيد محترم ومراكز اطلاع رسانى ومطبوعات, اين كاستيها جبران گردد و جلو دوباره كاريها كه در بعض موارد ديده مى شود, گرفته شود.
در همين راستا نگارنده اين سطور, اقدام به معرفى پايان نامه هاى قرآنى موجود, دركتابخانه تخصصى مركز فرهنگ ومعارف قرآن دفترتبليغات اسلامى حوزه علميه قم كه بيش از نيمى از همه پايان نامه هاى قرآنى است, كرده است وان شاء اللّه پس از تهيه ساير پايان نامه هاى قرآنى, آنها نيز معرفى خواهند شد.
لازم به ذكر است كه اين پايان نامه ها با همت بعضى از اساتيد محترم, تهيه و زيراكس شده و دراين كتابخانه نگهدارى مى شود و مورد استفاده محققـان قرار مى گيرد.
در زمينه معرفى پايان نامه هاى قرآنى, پيش ازاين , اثرى با عنوان فهرست پايان نامه هاى قرآنى از سوى معاونت فرهنگى جهاد دانشگاهى با همكارى معاونت فرهنگى وزارت ارشاد اسلامى در 104 صفحه و به مناسبت سومين نمايشگاه قرآن (درتهران, سال 1374) منتشر گرديد. اين اثر به لحاظ اين كه با شتابزدگى تهيه و تنظيم شده بود, آكنده از اغلاط گوناگون بود كه برخى از كاستيهاى آن چنين است:
1. نظم ارائه شده با توجه به نداشتن فهرستهاى كارآمد, همچون فهرست نمايه موضوعات, نگارنده و… مطلوب نيست.
2. از جهت كمّى, نزديك به نيمى از پايان نامه هاى قرآنى موجود, دراين فهرست نيامده است.
3. فراوانى غلطهاى املايى و متنى.
4. معرفى نادرست اساتيد راهنما.
5. ياد نكردن از مقطع تحصيلى نويسندگان.
6. تكرار بيش از پانزده عنوان. كه در بعضى موارد, دو عنوان بدون فاصله تكرار شده است.
7. معرفى ناقص برخى از عناوين.
8. با توجه به عدم دسترسى همگان به پايان نامه ها, بهتر بود, عناوينى كه منتشر شده و بيش از ده عنوان مى باشد, ذكر مى شد.
9. بى دقتى بيش از اندازه در تنظيم اين اثر; به عنوان مثال در صفحه 82 رساله اى (كارشناسى ارشد) با عنوان روش شناسى اثبات معاد از آقاى جلالى با عنوان آقاى دكتر مهدى محقق معرفى شده و بلافاصله در عنوان بعد ازآن باز تكرار شده با عنوان آقاى جلالى, گويى اين دو اثر جداگانه واز دو نگارنده مى باشد.
در پايان , جا دارد از همه كسانى كه در راه نشر و ترويج فرهنگ قرآنى تلاشى مستمر داشته اند و بسيارى ازاين آثار معرفى شده حاصل تلاش آن عزيزان مى باشد, از جمله جناب حجّت الاسلام والمسلمين دكتر سيد محمد باقر حجتى كه از پيش گامان قرآن پژوهى هستند و بيش از 110 عنوان ازاين آثار, با راهنمايى ويا مشاورت ايشان تهيه و تنظيم شده و علاوه برآن, رياست واحد قرآن وحديث دانشكده الهيات تهران را برعهده دارند, تشكر و قدردانى شود. بويژه اين كه با همكارى بى شائبه ايشان ونيز بعضى اساتيد ديگر همچون جناب حجّت الاسلام والمسلمين محمد على مهدوى راد, پايان نامه هاى موجود در كتابخانه مركز فرهنگ و معارف قرآن تهيه شده است.
اين فهرست براساس ترتيب الفبا تنظيم شده و اطلاعات ارائه شده عبارت است از:
1. رديف.
2. عنوان پايان نامه.
3. موضوع; موضوع كلان و كلى اثر (به صورت يك تا سه نمايه) .
4. نگارنده.
5. استاد راهنما.
6. استاد مشاور.
7. مقطع درسى پايان نامه.
8. نام دانشگاه ويا دانشكده.
9. سال تنظيم و نگارش.
10. تعداد صفحات.
11. پاورقى. دربعضى موارد كه اثر معرفى شده نياز به معرفى بيش تر از اطلاعات ذكر شده داشته, در پاورقى ذكر شده است.
اين موارد با علامت * پس از عنوان پايان نامه مشخص شده اند.
ازبين آثار ارائه شده, چهارده عنوان مربوط به مقطع دكتراست و ديگر عنوانها مربوط به مقطع كارشناسى ارشد مى باشد.
1. آثار اجتماعى دين از نگاه قرآن كريم, دين شناسى, غلامعلى عزيزى كيا, محمود رجبى, كارشناسى ارشد, قم: مركز آموزشى پژوهشى امام خمينى, 1373, 122.
2. آداب حسنه ازنظر قرآن, اخلاق, على زنگى آبادى, سيد محمد باقر حجتى, صادق آئينه وند, كارشناسى ارشد, تهران: تربيت مدرس, 1371, 236.
3. آفرينش از ديدگاه قرآن وحديث, آفرينش, محمد على حسين زاده, سيد محمد باقر حجتى, كارشناسى ارشد, تهران: دانشگاه آزاد اسلامى, 250 « 10.
4. ابتلا از ديدگاه قرآن و سنت, اخلاق, مجتبى بيگلرى, احمد احمدى, كارشناسى ارشد, تهران: تربيت مدرس, 1371, 251.
5. اثبات صانع در پرتو قرآن, خداشناسى, عليرضا روشن فر, سيد محمد باقر حجتى, عليرضا فيض ـ على مهدى زاده, كارشناسى ارشد, تهران: دانشگاه آزاد اسلامى, 1372, 145.
6. احكام جهاد در قرآن, جهاد در قرآن, احمد طاهرى نيا, رضا استادى, كارشناسى ارشد, قم: مركز آموزشى پژوهشى امام خمينى, 1372, 3 « 145.
7. ادب در تعاليم قرآن وسنت, اخلاق, محمد رضا غفورى, على حجتى كرمانى, كارشناسى ارشد, تهران: دانشكده الهيات, 1372, 232.
8. ارزيابى و بررسى تفسير عياشى, روشهاى مفسران, رضا رستمى زاده, سيد مرتضى آيت اللّه زاده شيرازى, كارشناسى ارشد, تهران: دانشكده الهيات.
9. ازدواج از ديدگاه قرآن, ازدواج, هادى اسلامى پناه, عليرضا اعرافى, كارشناسى ارشد, قم: مركز آموزشى پژوهشى امام خمينى, 1373, 114.
10. اسباب النزول, اسباب نزول, زهرا پنجه شاهى, سيد محمد باقر حجتى, كارشناسى ارشد, تهران: دانشكده الهيات, 1365, 101.
11. استخراج آراء ونظريات تفسيرى سيد مرتضى ومقايسه با مفسران بزرگ (سوره آل عمران تا اعراف), تفاسير قرن پنجم, سيده وحيده رحيمى, سيد مرتضى آيت اللّه زاده شيرازى, محمد على مهدوى راد ـ ابوالقاسم امامى, كارشناسى ارشد, كرج: دانشگاه آزاد اسلامى, 1374, 5 « 187.* (1)
12. استعارات وكنايات قرآن وجمع آورى و شرح آنها در نيمه اول قرآن, بلاغت قرآن, محمد چوپانى پسند آبادى, محمد باقر بهبودى, سيد محمد باقر حجتى, كارشناسى ارشد, تهران: تربيت مدرس, 1372, ج ـ 316.
13. اسرائيليات در تفاسير, اسرائيليات, سهيلا پيروز فر, محمد على مهدوى راد, سيد محمد باقر حجتى, كارشناسى ارشد, تهران: دانشكده الهيات, 1373, ص « 262.
14. اسرائيليات و تأثير آن در تفاسير قرآن, اسرائيليات, سيد محمد حسين مير صادقى, سيد محمد باقر حجتى, كارشناسى ارشد, تهران: تربيت مدرس, 1364, .
15. اسماء و صفات قرآن از نگاه قرآن و سنت, قرآن شناسى ـ اسماء و صفات قرآن, ابوالقاسم عينى پور, ابوالفضل شكورى, محمد على مهدوى راد, كارشناسى ارشد, تهران: تربيت مدرس, 1372, ز « 391.
16. اصول كلى تفسير قرآن كريم, بررسى تطبيقى, روش تفسير, محسن مشعل, عبدالمهدى يادگارى, كارشناسى ارشد, تهران: دانشكده الهيات, 1372, ى « 153.* (2)
17. اعجاز قرآن, اعجاز قرآن, احمد رمضانى, زين العابدين نجفى, كارشناسى, قم: دانشكده سپاه پاسداران, 1374, 185.
18. افسانه غرانيق, اسرائيليات, فاطمه تهامى, على دوانى, كارشناسى ارشد, تهران: دانشكده الهيات, 1369, 142.
19. امثال قرآن, امثال قرآن, زهرا رضازاده مسگر, سيد محمد باقر حجتى, كارشناسى ارشد, تهران: دانشكده الهيات, 1371, 14 « 260.
20. امثال قرآن, امثال قرآن, محمدعلى حيدرى, سيد محمد باقر حجتى, على مهديزاده ـ عليرضا فيض, كارشناسى ارشد, نجف آباد: دانشگاه آزاد اسلامى, 1371, 304.
21. امر به معروف و نهى از منكر در قرآن, امر به معروف و نهى از منكر, بهمن منصورى, على حجتى كرمانى, كارشناسى ارشد, تهران: دانشكده الهيات, 1372, 217.
22. انسان در برزخ, حمراء علوى, على اكبر غفارى, محمد على مهدوى راد, كارشناسى ارشد, تهران: تربيت مدرس, 1371, د « 290.
23. اوصاف مختص ومشترك انبياء مذكور در قرآن (قبل از پيامبر اسلام(ص), پيامبر شناسى ـ قصص قرآن, مريم بادامى, سيد محمد باقر حجتى ـ كارشناسى ارشد, تهران: دانشكده الهيات, 1371, ر « 248.
24. اهل بيت به روايت سوره انسان, اهل بيت در قرآن, عزيز خالقى بايگى, سيد محمد باقر حجتى, على مهديزاده, كارشناسى ارشد, تهران: دانشگاه آزاد اسلامى, 1372, 7 ـ 156.
25. اهميت بيت از ديدگاه قرآن و حديث (در بعد اخلاقى), اخلاق, محمد كاشى طرقى, سيد محمد باقر حجتى, عليرضا فيض, كارشناسى ارشد, تهران: دانشگاه آزاد اسلامى, 1371, 125.
26. بررسى آراء ونظريات تفسيرى ابومسلم محمد بن بحراصفهانى, تفاسير قرن سوم, سيد محمدرضا غياثى كرمانى, محمد هادى معرفت, صادق لاريجانى, كارشناسى ارشد, قم: تربيت مدرس حوزه علميه قم, 1373, 296.* (3)
27. بررسى آيات نكاح در قرآن, نكاح در قرآن, فائزه عظيم زاده اردبيلى, حسين گرگانى ـ اسعد شيخ الاسلامى, كارشناسى ارشد, تهران: دانشكده الهيات, 1368.* (4)
28. بررسى اِحكام و تشابه در آيات قرآن كريم, محكم و متشابه, يداللّه ملكى, سيد محمد باقر حجتى, عليرضا فيض ـ محمد رضا آشتيانى, كارشناسى ارشد, اراك: دانشگاه آزاد اسلامى, 1372, 101.
29. بررسى بخشى از آثار تفسيرى (جلال الدين دوانى), تفاسير قرن نهم, مهناز عباسى, سيد محمد باقر حجتى, كارشناسى ارشد, تهران: دانشكده الهيات, 1370, 222.* (5)
30. بررسى و تحليل ومقايسه شيوه هاى تبليغى حضرت نوح وحضرت رسول اكرم(ص), روش تبليغ انبياء ـ قصه هاى قرآن, على اصغر ثابتى, محمد على لسانى فشاركى, كارشناسى ارشد, تهران: تربيت مدرس, 1374, چ « 283.
31. بررسى ترتيب نزول قرآن در روايات (با پژوهشى در ترتيب روايى نزول قرآن) ترتيب نزول قرآن, جعفر نكونام, سيد محمد باقر حجتى, صادق آيينه وند ـ محمد على آذرشب, دكترا, تهران: تربيت مدرس, 1373, يب « 352.
32. بررسى ترجمه هاى قرآن كريم, ترجمه هاى قرآن ـ نقد و بررسى, سهراب مروتى, آذرتاش آذرنوش, كارشناسى ارشد, تهران: دانشكده الهيات, 1371, ى «290.
33. بررسى خصوصيات آيات سور مكى و مدنى, علوم قرآن ـ ويژگى آيات و سور مكى و مدنى, عبداللّه جوان ملكوتى, ابوالفضل ميرمحمدى, كارشناسى ارشد, تهران: دانشكده الهيات, 1369, و « 291.
34. بررسى سير تدوين و تطور تفاسير فقهى و رجال شناسى مؤلفين آنها, تفاسير فقهى ـ مفسران, نعمت اللّه سليمانى, ابوالفضل شكورى, سيد محمد باقر حجتى, كارشناسى ارشد, تهران: تربيت مدرس, 1372, ج « 207.
35. بررسى شواهد شعرى تبيان شيخ طوسى, عبدالزهراء جلالى, سيد جعفر سامى الدبونى, كارشناسى ارشد, تهران: دانشكده الهيات, ج « 127. * (6)
36. بررسى مسأله طاعت در قرآن, اخلاق, صديقه ميرشمسى, سيد محمد باقر حجتى, كارشناسى ارشد, تهران: دانشگاه آزاد اسلامى, 1373, 111.
37. بررسى مفهوم ذكر از ديدگاه وحى, دعا ـ ذكر, منصوره تربتى مقدم محمد آباد, محمد على لسانى فشاركى, محمد على مهدوى راد, كارشناسى ارشد, تهران: تربيت مدرس, 1373, د « 204.
38. بررسى نطريات تفسيرى امام فخررازى پيرامون آيات نازله در شأن اهل بيت(ع), اهل بيت در قرآن, مجيد كبيريان, محمد هادى معرفت, سيد محمدباقر حجتى, كارشناسى ارشد, تهران: دانشگاه امام صادق(ع), 1371, 3 « 349.
39. بررسى و تحقيق پيرامون علل و چگونگى تنوع خطابهاى خداوند در خصوص پيامبراكرم(ص) در قرآن, پيامبر در قرآن, حجّت اللّه آشورى, سيد محمد باقر حجتى, كارشناسى ارشد, تهران: دانشكده الهيات, 102.
40. بررسى و نقد ترجمه انگليسى قرآن به قلم عبداللّه يوسف على, نقد ترجمه قرآن, مهدى نوروزى, آذرتاش آذرنوش, كارشناسى ارشد, تهران: دانشكده الهيات, 1369, 164.* (7)
41. بررسى و نقد روايات تحريف در كتاب فصل الخطاب, ردّ تحريف قرآن, محسن بيات, ابوالفضل شكورى, محمد على مهدوى راد, كارشناسى ارشد, تهران: تربيت مدرس, 1373, يز « 277.* (8)
42. بيان وجوه اعجاز و دفاع از اعجاز ادبى قرآن و پاسخ به انتقادات اهل كتاب و ديگران در اشكالات ادبى بر قرآن, اعجاز قرآن, سيد على سيد حسن آدرونى, يحيى نورى, كارشناسى ارشد, تهران: دانشكده الهيات, 1350, 6 « 148 « 5.
43. پرتوى از سيماى قرآن در حديث, قرآن شناسى, مرتضى خسروى, كاظم مديرشانه چى, كارشناسى ارشد, مشهد: دانشكده فردوسى, 1369, 124.
44. پژوهشى پيرامون ابتلا وامتحان در قرآن, اخلاق, مجتبى روحانى, محمود رجبى, سيد محمد باقر حجتى, كارشناسى ارشد, قم: مركز آموزشى پژوهشى امام خمينى, 1372, 161.
45. پژوهشى پيرامون تقليد در عقايد (از ديدگاه قرآن), تقليد در عقايد, سيد ولى اللّه موسوى, محمد هادى معرفت, كارشناسى ارشد, قم: مركز آموزشى پژوهشى امام خمينى, 1373, 20 « 175.
46. پژوهشى پيرامون دنيا از ديدگاه قرآن و روايات, اخلاق ـ دنيا, سيد محمد طالقانى اصفهانى, سيد محمد باقر حجتى, كارشناسى ارشد, تهران: دانشگاه آزاد اسلامى, 1370, 129.
47. پژوهشى در اهداف ومقاصد سوره هاى قرآن كريم (الم ها ـ مسبحات و حواميم) اهداف ومقاصد سورهاى قرآن, حبيب اللّه حليمى جلودار, سيد محمد باقر حجتى, محمد على مهدوى راد, كارشناسى ارشد, تهران: تربيت مدرس, 1374, ز « 246.* (9)
48. پژوهشى در باره تناسب آيات و سور, تناسب آيات و سور ـ علوم قرآن, عبدالهادى فقيهى زاده, سيد محمد باقر حجتى, محمد على مهدوى راد, كارشناسى ارشد, تهران: تربيت مدرس, 1372, 10 « 235.
49. پژوهشى درباره ناسخ و منسوخ در قرآن و ديدگاه استاد علامه طباطبايى (ره), ناسخ ومنسوخ, سيد محسن موسوى شمس آباد, على حجتى كرمانى, مرتضى آيت اللّه زاده شيرازى, كارشناسى ارشد, تهران: دانشكده الهيات, 1374, 285.
50. پژوهشى در بيان عدم اختلاف و تعارض در قرآن كريم, قرآن شناسى, سيد محمد هادى زبرجد, سيد ابوالفضل ميرمحمدى, كارشناسى ارشد, تهران: دانشكده الهيات, 1369, 217.
51. پژوهشى در تفسير صافى ومؤلف آن, مفسران ـ بررسى تفاسير ـ روشهاى تفسيرى, حسن صفرى نادرى, مرتضى آيت اللّه زاده شيرازى, كارشناسى ارشد, تهران: دانشكده الهيات, 1367, 313.
52. پژوهشى در تفسير العسكرى, مفسران ـ بررسى تفاسير ـ روشهاى تفسيرى, محمد مسعود رهنماى منفرد, سيد محمد باقر حجتى, كارشناسى ارشد, تهران: دانشكده الهيات, 1367, 261.
53. پژوهشى درتفسير مفاتيح الغيب و مؤلف آن (فخررازى), مفسران ـ بررسى تفاسير ـ روشهاى تفسيرى, اعظم پروانه تركان, مرتضى آيت اللّه زاده شيرازى, كارشناسى ارشد, تهران: دانشكده الهيات, 1370, 208 « ط.
54. پژوهشى در حكمت متشابهات در قرآن, محكم و متشابه, ماشاء اللّه مختارى, سيد محمد باقر حجتى, محمد هادى معرفت, كارشناسى ارشد, قم: تربيت مدرس حوزه علميه, 1373, 403.
55. پژوهشى در شيوه ها وعملكرد سياسى ـ اجتماعى انبياء در قرآن, پيامبران در قرآن ـ قصه هاى قرآنى, كاظم زارع, ابوالفضل شكورى, سيد محمد باقر حجتى, كارشناسى ارشد, تهران: تربيت مدرس, 1374, 228.
56. تأويل در قرآن, تأويل, يعقوب قاسمى خوئى, احمد بهشتى, محمد هادى معرفت, كارشناسى ارشد, قم: تربيت مدرس حوزه علميه, 1373, 260.
57. تاريخ تفاسير ادبى تا قرن هشتم هجرى, تاريخ تفسير ـ مفسران, زهرا رجب زاده, محمد على مهدوى راد, سيد محمد باقر حجتى, كارشناسى ارشد, تهران: تربيت مدرّس, 1373, د « 197.
58. تاريخ ومبانى ترجمه قرآن, تاريخ و فن ترجمه قرآن, عبدالكريم بى آزار شيرازى.
59. تبليغ در قرآن, معارف قرآن, على لطفى, سيد جعفر سامى الدبونى, كارشناسى ارشد, تهران: دانشكده الهيات, 1370, 208.
60. تجسم اعمال, معاد ـ تجسم اعمال, محمد على تجرى, رضا استادى, احمد بهشتى, كارشناسى ارشد, قم: تربيت مدرس حوزه علميه, 1371, ط « 452.
61. تحقيق, تصحيح و تعليق بخشى از نسخه خطى تفسير (ذخيرة يوم الجزاء), تفاسير قرن, مهرداد صفرزاده, سيد محمد باقر حجتى, كارشناسى ارشد, تهران: دانشكده الهيات, 1369, 194.* (10)
62. تحقيق در اعلام قرآن, قصه ها و اعلام قرآن, محمد خزائلى, على اصغر حكمت, دكترا, تهران: , 1341.* (11)
63. تحقيق درباره شخصيت ابن عباس و روش تفسيرى او, مفسران ـ روشهاى تفسيرى, سيد ابراهيم ميرباقرى, سيد محمد باقر حجتى ـ نورى, دكترا, تهران: دانشكده الهيات,ع « 379.
64. تحقيق درباره نسخ در قرآن, ناسخ و منسوخ, سيد مهدى حسينى نژاد نورى, سيد محمد باقر حجتى, كارشناسى ارشد, تهران: دانشگاه آزاد اسلامى, 1370, 130.
65. تحقيق در تفسير طبرى وكشاف زمخشرى (ترجمه بخشى ازكتاب مذاهب التفسير الاسلامى), مفسران ـ روشهاى تفسيرى ـ بررسى تفاسير, على اشرف رضائى, سيد محمد باقر حجتى, كارشناسى ارشد, تهران: دانشكده الهيات, 1354, ب « 45.
66. تحقيق در فواتح سور يا حروف مقطعه قرآن مجيد, علوم قرآن ـ حروف مقطعه, احمد فيلى حقيقى, عبدالمهدى يادگارى, كارشناسى ارشد, تهران, , 113.
67. تحقيق در نخستين تفسير فارسى موسوم به ترجمه تفسير طبرى, بررسى تفاسير, شاهرخ محمد بيگى, سيد محمد باقر حجتى, محمد باقر محقق ـ على اكبر غفارى, دكترا, تهران: تربيت مدرس, 1372, يب « 351 « 4.* (13)
68. تحقيق كتاب الوجوه والنظائر تأليف الشيخ ابوهلال العسكرى (درقرن چهارم), وجوه و نظاير, كاظم عسكرى, سيد محمد باقر حجتى, دكترا, تهران: دانشكده الهيات, 646.
69. تحقيقى پيرامون آياتى كه صرفاً بر محمد(ص) نازل شده و آيات مشترك با ساير انبياء عليهم السلام, پيامبر شناسى ـ محمد(ص) در قرآن, اشرف بروجردى, سيد محمد باقر حجتى, كارشناسى ارشد, تهران: دانشگاه آزاد اسلامى, 1371, 132.
70. تحقيقى درباره امثال و قصص قرآن واهميت آن از نظر تعليم و تربيت, امثال قرآن ـ قصص قرآن ـ تربيت, صديقه زارعى محمود آبادى, سيد محمد باقر حجتى, كارشناسى ارشد, تهران: دانشكده الهيات, 1370, 128.
71. تحقيقى درباره جن از ديدگاه قرآن, جن در قرآن, احمد جديدى, سيد محمد باقر حجتى, كارشناسى ارشد, تهران: دانشگاه آزاد اسلامى, 1370, 191.
72. تحليل وحى از ديدگاه اسلام و مسيحيت, وحى, محمد باقر سعيدى روشن, احمد احمدى, محمد على مهدوى راد, كارشناسى ارشد, قم: تربيت مدرس حوزه علميه, 1375, 275.
73. تربيت جسم از ديدگاه قرآن و حديث, تربيت, محمد مهدى منصوريان, سيد محمد باقر حجتى, كارشناسى ارشد, تهران: دانشگاه آزاد اسلامى, 1370, 161.
74. ترجمه, توضيح و تعليق پنج مبحث ازكتاب مناهل العرفان فى علوم القرآن, علوم قرآن ـ نزول قرآن ـ اسباب نزول, محسن آرمين, سيد محمد باقر حجتى, رجبعلى مظلومى ـ محمد باقر محقق, كارشناسى ارشد, تهران: تربيت مدرس, 1364, 14«147.* (14)
75. ترجمه, نقد و تحقيق كتاب مقدمتان فى علوم القرآن (بخش اول), علوم قرآن, مجيد معارف, سيد محمد باقر حجتى, رجبعلى مظلومى ـ محمدباقر محقق, كارشناسى ارشد, تهران: تربيت مدرس, 1364, 6 « 394.* (15)
76. ترجمه, نقد و تحقيق كتاب مقدمتان فى علوم القرآن (بخش سوم), علوم قرآن, سيد محمد مهدى حاجى سيد ابوترابى, سيد محمد باقر حجتى, سيد حسن مصطفوى, كارشناسى ارشد, تهران: دانشكده الهيات, 1365, هـ « 342. * (15)
77. ترجمه و تحقيق كتاب دراسات فى القرآن, روشهاى تفسيرى, گوهر الشريعه دستغيب, سيد محمد باقر حجتى, كارشناسى ارشد, تهران: دانشكده الهيات, د « 132.* (16)
78. ترجمه و تحقيق كتاب صيانة القرآن من التحريف, ردّ تحريف قرآن, محمد قنبر جلفائى, سيد محمد باقر حجتى, عبدالمهدى يادگارى, كارشناسى ارشد, تهران: دانشكده الهيات, 127.* (17)
79. ترجمه و تحقيق (الامثال فى القرآن) ابن قيم الجوزيه, مرتضى ذى قيمت, سيد محمد باقر حجتى, عليرضا فيض ـ على مهدى زاده, كارشناسى ارشد, تهران: دانشگاه آزاد اسلامى, 1372, 70 « 236.
80. ترجمه وتحقيق بخشى ازكتاب (مذاهب التفسير الاسلامى) روشهاى تفسيرى, اسماعيل نوذريان, سيد محمد باقر حجتى, كارشناسى ارشد, تهران: دانشكده الهيات, 1354, 124.* (18)
81. ترجمه و تحقيق (البرهان فى علوم القرآن) باب سى وچهارم مبحث نسخ, ناسخ و منسوخ ـ علوم قرآن, ناد على عاشورى, آذرتاش آذرنوش, كارشناسى ارشد, تهران: دانشكده الهيات, 1369, 156.* (19)
82. ترجمه و تحقيق تفسير غريب القرآن, غريب القرآن, فرزينه فرمند, سيد محمد باقر حجتى, كارشناسى ارشد, تهران: دانشكده الهيات, 1370, 3 « 357.* (20)
83. ترجمه و تحقيق تنزيه الانبياء (بخش انبياء) تاليف سيد مرتضى (م:436), پيامبرشناسى ـ عصمت انبياء, محسن شايگان, آذرتاش آذرنوش, محمد على مهدوى راد, كارشناسى ارشد, تهران: دانشكده الهيات, 1375, 272.
84. ترجمه و تحقيق تناسق الدرر فى تناسب السّور, تناسب آيات و سور ـ علوم قرآن, سيد كاظم طباطبائى, سيد محمد باقر حجتى, كارشناسى ارشد, تهران: دانشكده الهيات, 1367, ح « 197.* (21)
85. ترجمه و تحقيق (التيسير فى القراءات السّبع), قراءات قرآن, قاسم بستانى, سيد جعفر سامى الدبونى, كارشناسى ارشد, تهران: دانشكده الهيات, ل « 248.* (22)
86. ترجمه و تحقيق رساله تفسير آيه (واذ ابتلى ابراهيم ربّه…) (از ملا محمد رفيعا), تفاسير آيات, صديقه نصير اوغلى خيابانى, سيد محمد باقر حجتى, عليرضا فيض ـ على مهدى زاده, كارشناسى ارشد, تهران: دانشكده الهيات, 1372, 189.
87. ترجمه و تحقيق شطرى ازكتاب تلخيص البيان فى مجازات القرآن, بلاغت قرآن, مرتضى پولاد, سيد محمد باقر حجتى, كارشناسى ارشد, تهران: دانشكده الهيات, 1370, 9 « 219.* (23)
88. ترجمه و تحقيق قسمتى از الاتقان فى علوم القرآن, علوم قرآن ـ نزول قرآن, اسماعيل شجاعى استبرق, سيد محمد باقر حجتى, كارشناسى ارشد: تهران: دانشكده الهيات, 1354, د « 112.* (24)
89. ترجمه و تحقيق كتاب (التعريف و الاعلام, فيما ابهم من الاسماء والاعلام فى القرآن), مبهمات قرآن, فروزان امينى, آذرتاش آذرنوش, محمد على مهدوى راد, كارشناسى ارشد, تهران: دانشكده الهيات, 1373, 230.* (25)
90. ترجمه و تحقيق كتاب (الحروف المقطعة فى القرآن الكريم), حروف مقطعه ـ علوم قرآن, محسن علايى, على حجتى كرمانى, محمد على مهدوى راد, كارشناسى ارشد, تهران: دانشكده الهيات, 1374, 14 « 215.* (26)
91. ترجمه و تحقيق كتاب (مذاهب التفسير الاسلامى), روشهاى تفسيرى, جواد دانش فر, سيد محمد باقر حجتى, كارشناسى ارشد, تهران: دانشكده الهيات, 107. * (27)
92. ترجمه و تحقيق كتاب (مفحمات الاقران فى مبهمات القرآن), مبهمات قرآن, محسن قاسم پور, سيد محمد باقر حجتى, كارشناسى ارشد, تهران: دانشكده الهيات, 1370, د « 252. * (28)
93. ترجمه و تحقيق كتاب (المقنع فى معرفة مرسوم مصاحف اهل الامصار), رسم الخط قرآن ـ علوم قرآن, محمد رضا حاجى اسماعيلى, سيد محمد باقر حجتى, كارشناسى ارشد, تهران: دانشكده الهيات, 1369, 9 « 177. * (29)
94. ترجمه و تحقيق مقدمه المصحف المفسر, معارف مختلف قرآنى, اردشير ديودل, سيد محمد باقر حجتى, كارشناسى ارشد, تهران: دانشگاه آزاد اسلامى, 1371, ز « 260. * (30)
95. ترجمه و تحقيق نصف اخير كتاب (التحبير فى علم التفسير), فن تفسير ـ علوم قرآن, ابراهيم اقبال, سيد مرتضى آيت اللّه زاده شيرازى, محمد على مهدوى راد, كارشناسى ارشد, تهران: دانشكده الهيات, 1374, 21 « 235. * (31)
96. ترجمه و تحقيق نوع 43 تا 47 الاتقان فى علوم القرآن سيوطى, علوم قرآن, سيدحسين شيخ الاسلامى, سيد محمد باقر حجتى, كارشناسى ارشد, تهران: دانشكده الهيات, 1355, ج « 207.
97. ترجمه و تحقيق نوع 60 تا 69 كتاب الاتقان سيوطى, علوم قرآن, اسرافيل حضرتى, سيد محمد باقر حجتى, كارشناسى ارشد, تهران: دانشكده الهيات, 1355, ج « 172.
98. ترجمه وتحقيق و تعليق بخش اول كتاب (كشف الارتياب عن تحريف كتاب ربّ الارباب), ردّ تحريف قرآن, امير جودى, سيد محمد باقر حجتى, كارشناسى ارشد, تهران: دانشكده الهيات, 1370, 208. * (32)
99. ترجمه و تفسير سوره كهف ازكشاف زمخشرى همراه با شرح حال و شيوه تفسيرى مؤلف, مفسران ـ بررسى تفاسير ـ روشهاى تفسيرى, رضوان حاجى شرفى, سيد محمد باقر حجتى, احمد احمدى, كارشناسى ارشد, تهران: تربيت مدرس, 1370, 204.
100. ترجمه و توضيح مبحث اعجاز القرآن مناهل العرفان, اعجاز ـ علوم قرآن, على اصغر كاملى, عبدالمهدى يادگارى, كارشناسى ارشد, تهران: , 1367, 4 « 324. * (33)
101. تسبيح در قرآن, دعا ـ تسبيح, مهرى ميثاقى, محمد على مهدوى راد, سيد محمد باقر حجتى, كارشناسى ارشد, تهران: تربيت مدرس, 1372, ح « 233.
102. تصحيح و بررسى ترجمه و توضيح تفسير سوره اعلى از ابن سينا, تفاسير سور , سوسن آل رسول, سيد محمد باقر حجتى, كارشناسى ارشد, تهران: دانشگاه آزاد اسلامى, 98.
103. تصحيف وتحريف قرآن يا عدم تحريف, ردّ تحريف قرآن, على مزارعى, سيد محمد باقر حجتى, كارشناسى ارشد, تهران: دانشكده الهيات, 1353, 92.
104. تعدد زوجات در اسلام, ازدواج ـ تعدد زوجات, فريده فراهانى, احمد بهشتى, محمد على مهدوى راد, كارشناسى ارشد, تهران: دانشكده الهيات, 1373, 8 « 353. * (34)
105. تعليم و تربيت در قرآن, تعليم و تربيت (آموزش و پرورش), محمدحسين متوسلى, اعرافى, كارشناسى ارشد, قم: مركز آموزشى پژوهشى امام خمينى, 1373.
106. تفاوت زن ومرد تكويناً وتشريعاً با نگرشى قرآنى و عملى, آفرينش زن ومرد, حسين محمديان, محمود عبداللهى, كارشناسى ارشد, قم: مركز آموزشى پژوهشى امام خمينى, 1373, غ « 113.
107. تفسير اثرى شيعه و تطور آن, روشهاى تفسيرى (تفسير مأثور), محمدعلى سلمانى مروست, جعفر خضير.
108. تفسير سوره اعلى از ديدگاه ملاصدرا ومفسران ديگر, تفاسير سور, سكينه ثالث نجار, سيدمحمد باقر حجتى, عليرضا فيض ـ على مهدى زاده, كارشناسى ارشد, تهران: دانشگاه آزاد اسلامى, 1372, 158.
109. تفسير الشهرستانى المسمى (مفاتيح الاسرار ومصابيح الابرار) دراسة و تحقيق, روشهاى تفسيرى ـ مفسران ـ بررسى تفاسير, محمد على آذرشب, سيد محمد باقر حجتى, سيد جعفر سامى الدبونى, دكترا, تهران: دانشكده الهيات, 1365, 805. * (35)
110. تقدّم و تأخير در قرآن, بلاغت قرآن, مليحه پورستارى مهادى, سيد محمد باقر حجتى, كارشناسى ارشد, تهران: دانشگاه آزاد اسلامى, 1371, 219. * (36)
111. تناسب آيات و سور, تناسب آيات و سور ـ علوم قرآن, معصومه كفاشان, سيد محمد باقر حجتى, عليرضا فيض ـ على مهدى زاده, كارشناسى ارشد, نجف آباد: دانشگاه آزاد اسلامى, 1372, 119.
112. تواضع و تكبر ومصاديق آنها در قرآن وحديث, اخلاق ـ تواضع ـ تكبر, فاطمه ايزدى, سيد محمد باقر حجتى, عليرضا فيض ـ على مهدى زاده, كارشناسى ارشد, نجف آباد: دانشگاه آزاد اسلامى, 260 « 7.
113. توحيد ربوبى از ديدگاه قرآن, خداشناسى, ولى اللّه شورگشتى, احمد بهشتى, محمد هادى معرفت, كارشناسى ارشد, قم: تربيت مدرس حوزه علميه, 1373, 212.
114. جدال در قرآن, جدل در قرآن, مهدى اكبرنژاد, محمدهادى معرفت, سيد مصطفى محقق داماد, كارشناسى ارشد, قم: تربيت مدرس حوزه علميه, 1374, 242.
115. جمع قرآن, نوع هجدهم الاتقان, تاريخ قرآن, مريم ايمانى خوش خو, سيد محمد باقر حجتى, كارشناسى ارشد, تهران: دانشكده الهيات, 1370, 148.
116. جمع و تدوين قرآن, تاريخ قرآن, احمد فغانى, سيد جعفر سامى الدبونى, كارشناسى ارشد, تهران: دانشكده الهيات, 1368, 17 ـ 321.
117. جمع و تدوين قرآن, تاريخ قرآن, سيد داود مصطفوى, سيد محمد باقر حجتى, كارشناسى ارشد, تهران: دانشكده الهيات, 1254, ج « 108 « ج.
118. جمع و تدوين قرآن, تاريخ قرآن, غلامرضا عليرضائى, سيد محمد باقر حجتى, كارشناسى ارشد, تهران: دانشكده الهيات, 1350, 4 « 36.
119. جمع و تدوين قرآن, تاريخ قرآن, نادر مجتبى ثمرين, آذرتاش آذرنوش, كارشناسى ارشد, تهران: دانشكده الهيات, 1369, 112. * (37)
120. حج در قرآن, احكام قرآن, ناصر شكريان, محمود رجبى, كارشناسى ارشد, قم: مركز آموزشى پژوهشى امام خمينى, 1373, 296.
121. حق وباطل ازنظر قرآن وحديث, جامعه شناسى, محمد رضا احمدى, سيد محمد باقر حجتى, عليرضا فيض, كارشناسى ارشد, تهران: دانشگاه آزاد اسلامى, 1372, 101.
122. حيات از ديدگاه قرآن و نظرات افلوطين و صدرالمتألهين پيرامون آن, حيات ازنظر قرآن ـ مباحث فلسفى ـ كلامى, سيد محمود فاطمى, احمد بهشتى, محمد هادى معرفت, كارشناسى ارشد, قم: تربيت مدرس حوزه, 1374, 268.
123. الخطاب فى الكتاب (خطاب در قرآن) 38, علوم قرآن, محمد جواد قاسمى نيك آبادى, آذرتاش آذرنوش, كارشناسى ارشد, تهران: دانشكده الهيات, 1370, 10 « 399. * (38)
124. دنيا از ديدگاه قرآن, اخلاق, محمد حسن ناصحى, احمد بهشتى, حسين توفيقى, كارشناسى ارشد, قم: تربيت مدرس حوزه, 248.
125. ذكر و موانع آن در قرآن و حديث, ذكر و دعا, فاطمه نژاد فاضل, محمد على مهدوى راد, سيد محمد باقر حجتى, كارشناسى ارشد, تهران, دانشكده الهيات دانشگاه تهران, 1375, 247.
126. رابطه الفاظ قرآن كريم با تأويلات, تأويل, محمد كاظم شاكر, محمد على آذرشب, سيد محمد باقر حجتى ـ صادق آينه وند, دكترا, تهران: تربيت مدرس, 1374, يا « 244. * (39)
127. رابطه نهج البلاغه با قرآن, معارف مختلف, جواد مصطفوى, محمد مشكوة, كارشناسى ارشد, تهران, 1343. * (40)
128. راهها و شيوه هاى مبارزه با تهاجم فرهنگى از ديدگاه قرآن و حديث, تهاجم فرهنگى, حبيب اللّه رسولى, محمد على لسانى فشاركى, محمد على مهدوى راد, كارشناسى ارشد, تهران: دانشگاه تربيت مدرس, 1375, 150.
129. روش استدلالى قرآن كريم در اثبات صانع, خداشناسى, محمد صادق شجاعيان, مهدى دهباشى, محمد على مهدوى راد, كارشناسى ارشد, تهران: تربيت مدرس, 1372, ز« 381.
130. روش شناسى تفاسير موضوعى و تحقيق درمبانى آن, روشهاى تفسيرى ـ تفسير موضوعى, سيد هدايت جليلى شريفى, مرتضى آيت اللّه زاده شيرازى, كارشناسى ارشد, تهران: دانشكده الهيات, 1369, ن « 241. * (41)
131. روش شيخ طوسى در تبيان, روشهاى تفسيرى ـ مفسران, اكبر ايرانى قمى, سيد عبدالوهاب طالقانى, محمد هادى معرفت ـ جعفر مرتضى عاملى ـ سيد محمد باقر حجتى, كارشناسى ارشد, تهران: دانشگاه امام صادق(ع), 1368, 196. * (42)
132. روشهاى هدايتى قرآن, اخلاق, تقى جاويدان, عميد زنجانى.
133. سبك وخصوصيات دستورى و لغوى تفسير ابوالفتوح رازى, مفسران ـ روشهاى تفسيرى, عسكر حقوقى, دكترا, تهران:1335. * (43)
134. سوگندهاى قرآن, قسمهاى قرآن, حسينعلى تركمانى, سيد جعفر سامى الدبونى, كارشناسى ارشد, تهران: دانشكده الهيات, 1369, 296.
135. سيره ابراهيم خليل در قرآن كريم, قصه هاى قرآن, مجيد فلاح پور, احمد بهشتى, سيد محمد باقر حجتى, كارشناسى ارشد, تهران: تربيت مدرس, 1372, ب « 208.
136. سيرى در تدوين كتب اعجاز قرآن از آغاز تا عصر حاضر يا (كتاب شناسى اعجاز قرآن) كتابشناسى اعجاز قرآن, محمد على رضائى كرمانى, سيد ابوالفضل ميرمحمدى, كارشناسى ارشد, تهران: دانشكده الهيات, 1373, 203.
137. سيماى امر به معروف و نهى از منكر در قرآن, امر به معروف و نهى از منكر, حسن زارع, ابوالقاسم وافى يزدى, كارشناسى ارشد, قم: مركز آموزشى پژوهشى امام خمينى, 1373, ق « 174.
138. سيماى حضرت مريم از ديدگاه قرآن, قصه هاى قرآن, نرجس دستغيب, احمد بهشتى, كارشناسى ارشد, تهران: دانشكده الهيات, 1372, 115.
139. سيماى رسول اكرم صلى اللّه عليه وآله در قرآن (ابعاد رسالت), پيامبرشناسى ـ محمد (ص) در قرآن, عليرضا حلم زاده, سيد محمد باقر حجتى, كارشناسى ارشد, تهران: دانشكده الهيات, 1371, د « 157.
140. سيماى زن در تفسيرالميزان, زن در قرآن, رؤيا برادر, عباس حرّى, سيد محمد باقر حجتى ـ نوش آفرين انصارى, كارشناسى ارشد, تهران: دانشكده علوم تربيتى ـ كتابدارى ـ اطلاع رسانى, 1371, هـ « 146.
141. سيماى على ابن ابى طالب (ع) در قرآن از ديدگاه اهل سنت, اهل بيت در قرآن, بهجت السادات كسائى فر, سيد محمد باقر حجتى, محمد على مهدوى راد, كارشناسى ارشد, تهران: دانشكده الهيات, 1371, 39 « 664.
142. سيماى قرآن درانديشه حضرت امام خمينى (قدس سره), قرآن شناسى, معصومه ربيعان, محمد على مهدوى راد, اكبريان, كارشناسى ارشد, تهران: تربيت مدرس, 1372, ج « 232.
143. سيماى مريم(س) در اسلام ومسيحيت, قصه هاى قرآن, شهرزاد هوشمند زاده, على مهدى زاده, كارشناسى ارشد, تهران: دانشگاه آزاد اسلامى, 1370, 227.
144. سيماى ملائكه در قرآن, ملائكه در قرآن, انيسه نصراللهى زاده, سيد محمد باقر حجتى, على اكبر غفارى, كارشناسى ارشد, تهران: تربيت مدرس, 1371, ك « 510 « 10.
145. سيماى نيكبختان و نگونبختان در قرآن, اخلاق, محمد محمدى, سيد محمد باقر حجتى, كارشناسى ارشد, تهران: دانشكده الهيات, 1367, ب « 118.
146. شأن نزول و نقش آن درتفسير, شأن نزول, نجف نجفى روحانى, احمد بهشتى, سيد ابوالفضل ميرمحمدى, كارشناسى ارشد, قم: تربيت مدرس حوزه, 1372, 231.
147. شرح حال راغب اصفهانى و تحقيق در آثار او, مفسران ـ روشهاى تفسيرى, سيد على ميرلوحى فلاورجانى, اساتيد گروه فرهنگ عربى و علوم قرآنى دانشكده الهيات تهران, دكترا, تهران: دانشكده الهيات, 1353, ج « 219.
148. شرح شواهد التبيان فى تفسير القرآن (از سوره حمد تا آيه 60 سوره بقره), بررسى تفاسير, على رضا دل افكار, مرتضى آيت اللّه زاده شيرازى, كارشناسى ارشد, تهران: دانشكده الهيات, 1369, 200.
149. شرح شواهد التبيان فى تفسير القرآن سوره هاى يونس ـ هود ـ يوسف, بررسى تفاسير, نصرالدين جوادى, آذرتاش آذرنوش, كارشناسى ارشد, تهران: دانشكده الهيات, 1370, ح « 173.
150. شرح واژه هاى سوره فاتحه و بقره بوسيله روايات, مفردات قرآن, فهيمه جمالى راد, عبدالمهدى يادگارى, كارشناسى ارشد, تهران: دانشكده الهيات, 1367, د « 126.
151. شرك در قرآن, عقايد ـ شرك, اسداللّه جمشيدى, محمد هادى معرفت, كارشناسى ارشد, قم: مركز آموزشى پژوهشى امام خمينى, 1373, 129.
152. شفاعت در قرآن و حديث معصومين عليهم السلام, شفاعت ـ معاد, نهلا غروى نائينى, ابوالقاسم خزعلى, كارشناسى ارشد, تهران: دانشكده الهيات, 1368, 172.
153. شناخت اعجاز قرآن ازكتاب البرهان, اعجاز قرآن, منصور ربيعه, على حجتى كرمانى, كارشناسى ارشد, تهران: دانشكده الهيات, 1370, 14 « 194. * (44)
154. شناخت جريان علمى نگرى به قرآن (روش تفسير علمى), روشهاى تفسيرى, فروغ پارسا, محمد على مهدوى راد, سيد محمد باقر حجتى, كارشناسى ارشد, تهران: تربيت مدرس, 1372, يا « 349.
155. شناخت مكاتب و روشهاى تفسيرى, روشهاى تفسيرى, سيد على محمد رفيعى.
156. شيخ طبرسى و تفسير مجمع البيان, حسين كريمان, دكترا, تهران: 1344. * (45)
157. شيطان در قرآن, شيطان در قرآن, سيد حسن موسوى احمد آبادى, احمد بهشتى, محمد هادى معرفت, كارشناسى ارشد, قم: تربيت مدرس حوزه علميه, 1375.
158. صوفيه: مكتب و روش آنها در تفسير ومعرفى اهم كتب تفسيرى آنها, مفسران ـ روشهاى تفسيرى, سيد نورالدين ابطحى, سيد محمد باقر حجتى, كارشناسى ارشد, تهران: 1369, 164.
159. ظرائفى از نحو و لغت واثر آن در فهم ترجمه قرآن, فن ترجمه, حميد رضا مستفيد.
160. عصمت انبياء از ديدگاه عقل و قرآن, عصمت انبيا ـ پيامبرشناسى, رضا الهامى, محمد هادى معرفت, احمد بهشتى, كارشناسى ارشد, قم: تربيت مدرس حوزه علميه, 1375, 253.
161. عصمت انبيا در قرآن كريم, عصمت انبيا ـ پيامبرشناسى, بى بى سادات رضى بهابادى, سيد محمد باقر حجتى, محمد على مهدوى راد, كارشناسى ارشد, تهران: دانشكده الهيات, 1373, 5 « 376.
162. عقل گرايى درتفاسير قرن چهاردهم برمبناى الميزان, المنار, فى ظلال القرآن و الجواهر, مفسران ـ روشهاى تفسيرى(روش عقلى), شادى نفيسى, محمد على مهدوى راد, محمد على لسانى فشاركى, كارشناسى ارشد, تهران: تربيت مدرس, 1373, و « 367.
163. علل انحطاط تمدنها از ديدگاه قرآن كريم, جامعه شناسى ـ سقوط تمدنها, احمد على قانع عزآبادى, زين العابدين قربانى, كارشناسى ارشد, تهران: دانشگاه امام صادق(ع), 1369. * (46)
164. علم مناسبت, بحثى در ترتيب آيات و سور, ترتيب آيات و سور ـ علوم قرآن, ايرج گلجانى اميرخيز, سيد محمد باقر حجتى, كارشناسى ارشد, تهران: 1367, 283 « 18.
165. علوم قرآن در تفسير الميزان, علوم قرآن, عباس فضلى, محمد على مهدوى راد, سيد محمد باقر حجتى, كارشناسى ارشد, تهران: دانشكده الهيات, 1375, 208.
166. علوم قرآن ومنابع آن, علوم قرآن ـ كتابشناسى, عبدالوهاب طالقانى اصفهانى, عبدالمهدى يادگارى, دكترا, تهران: 1369. * (47)
167. عناصر مساعد توسعه درفرهنگ قرآن با تكيه بر بينش جامعه شناختى, توسعه ـ جامعه شناسى, رمضانعلى شريفى فر, رحمت اللّه صديق, كارشناسى, تهران: دانشكده علوم اجتماعى, 1371, 61.
168. عناصر منفى فرهنگ جاهلى از ديدگاه قرآن, فرهنگ جاهليت, نيمتاج قاسمى, سيد محمد باقر حجتى, محمد على مهدوى راد, كارشناسى ارشد, تهران: دانشكده الهيات دانشگاه تهران, 1375, 216.
169. فضيلت اعتدال درقرآن, اخلاق ـ اقتصاد ـ اعتدال, زهره نادرى نژاد, سيد محمد باقر حجتى, عليرضا فيض ـ على مهدى زاده, كارشناسى ارشد, نجف آباد: دانشگاه آزاد اسلامى, 1372, هـ « 261.
170. فقر و غنا در قرآن وحديث, اقتصاد, محمد كاظم شاكر, سيد جعفر سامى الدبونى, كارشناسى ارشد, تهران: دانشكده الهيات, 1370, 251.
171. فلاح و فوز در قرآن وحديث, اخلاق, على اكبر شايسته نژاد, احمد بهشتى, سيد محمد باقر حجتى, كارشناسى ارشد, تهران: تربيت مدرس, 1372, هـ « 244.
172. فواتح سور و حروف مقطعه قرآنى, حروف مقطعه ـ علوم قرآن, فرانك جلالى كوشكى, سيد محمد باقر حجتى, عليرضا فيض ـ على مهديزاده, كارشناسى ارشد, تهران: دانشگاه آزاد اسلامى, 1372 د « 74.
173. قراء سبعه وگزارش و بررسى قراءات ايشان, قراءت قرآن, محمد على لسانى فشاركى, سيد محمد باقر حجتى, سيد مرتضى آيت اللّه زاده شيرازى ـ آذرتاش آذرنوش, دكترا, تهران: دانشكده الهيات, 1372, 748.
174. قرآن از ديدگاه قرآن, قرآن شناسى ـ علوم قرآنى, على محمد رستگارى, سيد محمد باقر حجتى, كارشناسى ارشد, نجف آباد: دانشگاه آزاد اسلامى, 1372, 4 « 249.
175. قرآن در صحيفه سجاديه, دعا, مصطفى محمدى عراقى, سيد محمد باقر حجتى, كارشناسى ارشد, تهران: دانشكده الهيات, 1370, 161.
176. قرآن وبه گزينى فرهنگها, جامعه شناسى ـ قصه هاى قرآن, رقيه صادقى نيرى, محمد باقر بهبودى, سيد محمد باقر حجتى, كارشناسى ارشد, تهران: تربيت مدرس, 1373, د « 231.
177. قصه در قرآن, قصه هاى قرآن , ناصر شمس بخش, سيد محمد باقر حجتى, محمد على مهدوى راد, كارشناسى ارشد, تهران: دانشكده الهيات, 1373, د « 366.
178. قصه در قرآن, روشهاى واهداف آن, قصه هاى قرآن, مينا هراتيان, سيد محمد باقر حجتى, محمد على مهدوى راد, كارشناسى ارشد, تهران: دانشكده الهيات, 1373, 216.
179. قلب سليم در صحيفه سجاديه, اخلاق, بى بى فاطمه مظلوم, مشائى, محمد على مهدوى راد, كارشناسى ارشد, تهران: تربيت مدرس, 1373, 144. * (48)
180. كاوشى پيرامون اهميت قراءت عاصم (دراسات فى اهمية قراءة عاصم), قراءت قرآن, احمد زرنگار, سيد محمد باقر حجتى, على اكبر غفارى ـ محمد على تسخيرى, كارشناسى ارشد, تهران: دانشگاه امام صادق(ع), 1369, 211.
181. گامى در سوى شناخت سوره مكى ومدنى, علوم قرآن, ناهيد مشائى, محمد على مهدوى راد, سيد محمد باقرحجتى, كارشناسى ارشد, تهران: تربيت مدرس, 1372, خ « 238.
182. مباحث تفسيرى سيد مرتضى علم الهدى, سوره هاى حمد و بقره, تفاسير قرن پنجم, محسن صمدانيان, سيد محمد باقر حجتى, كارشناسى ارشد, تهران: دانشكده الهيات, 1369, 26 « 376. * (49)
183. مباحث تفسيرى سيد مرتضى علم الهدى, سوره هود تا سوره كهف, تفاسير قرن پنجم, رضا شكرائى, سيد محمد باقر حجتى, كارشناسى ارشد, تهران: دانشكده الهيات, 1369, ح « 369. * (50)
184. مباحث علوم قرآنى در الميزان, علوم قرآن,اصغر زاهدى تير, محمد على لسانى فشاركى, محمد على مهدوى راد ـ ابوالقاسم امامى, كارشناسى ارشد, كرج: دانشگاه آزاد اسلامى, 1374, 10 « 403.
185. مبانى جهان شناسى, جهان شناسى ـ عقايد, عبداللّه نصرى, ابراهيم دينانى, كارشناسى ارشد, تهران: دانشكده الهيات. * (51)
186. مبانى و روش علامه طباطبايى در الميزان, مفسران ـ روشهاى تفسيرى, سيد شهاب الدين حسينى, سيد محمد باقر حجتى, احمد بهشتى, كارشناسى ارشد, قم: تربيت مدرس حوزه علميه, 1373, 222.
187. مثل در قرآن كريم (تحليلى از امثال قرآن) امثال قرآن, سيد احمد ميرخليلى, محمد هادى معرفت, احمد بهشتى, كارشناسى ارشد, قم: تربيت مدرس حوزه علميه, 1372, 244.
188. محكم ومتشابه در قرآن, محكم و متشابه, عليرضا سبزيان, سيد محمد باقر حجتى, كارشناسى ارشد, تهران: دانشگاه آزاد اسلامى, 1368, 84.
189. محكم و متشابه قرآن, محكم ومتشابه, طيبه يزدى, سيد محمد باقر حجتى, كارشناسى ارشد, تهران: دانشكده الهيات, 1365, 247.
190. معيار تقسيم قرآن براساس علوم تجربى, روشهاى تفسير ـ تفسير علمى, محمد على رضائى اصفهانى, محمد هادى معرفت, احمد بهشتى, كارشناسى ارشد, قم: تربيت مدرس حوزه علميه قم, 1374, 386. * (52)
191. مقدمتان فى علوم القرآن (قسمت دوم), ترجمه, نقد و بررسى, علوم قرآن, عبدالوهاب شاهرودى, سيد محمد باقر حجتى, سيد حسن مصطفوى ـ حسين الهى قمشه اى, كارشناسى ارشد, تهران: تربيت مدرس, 1366, 15 « 262.
192. منشأ اختلاف قراءات در قرآن, قراءت قرآن, سيده فاطمه هاشمى, سيد محمد باقر حجتى, كارشناسى ارشد, تهران: دانشگاه آزاد اسلامى, 1372, 219.
193. منهج تفسيرى اهل بيت(ع), روشهاى تفسيرى, محمد شريفانى, سيد محمد باقر حجتى, احمد بهشتى, كارشناسى ارشد, قم: تربيت مدرس حوزه, 1373, 268.
194. منهج الطبرسى فى تفسير مجمع البيان, مفسران ـ روشهاى تفسيرى, عبدالزهراء كاظم سمحاق الحجاج, حازم سليمان مرزة الحلبى, كارشناسى ارشد (ماجستر) كوفه: دانشگاه كوفه, بخش فقه, 1410 ق, 341.
195. مواجهه قرآن با فرهنگ مسيحيت, قرآن و اديان آسمانى, اعظم پويا زاده سيد محمد باقر حجتى, محمد على مهدوى راد, دكترا, تهران: دانشگاه تربيت مدرس, 1375, 228.
196.موضع گيرى طبقاتى در قرآن ملاء ـ مترف, جامعه شناسى, داود سليمانى, على حجتى كرمانى, كارشناسى ارشد, تهران: دانشكده الهيات, 1371, 10 « 168.
197. ميثاق فطرت اللّه در قرآن, اخلاق ـ عقايد, فتح اللّه نجارزادگان, احمد بهشتى, محمد هادى معرفت, كارشناسى ارشد, قم: تربيت مدرس حوزه علميه, 1372, ز « 227.
198. ميزان در قيامت, معاد, عليجان كريمى, محمد هادى معرفت, حسين توفيقى, كارشناسى ارشد, قم: تربيت مدرس حوزه علميه, 1371.
199. ناسخ و منسوخ درقرآن, ناسخ ومنسوخ, سيد حسين سجادى, سيد محمد باقر حجتى, سيد حسن مصطفوى ـ محمد هادى معرفت, كارشناسى ارشد, تهران: دانشگاه امام صادق(ع), 1371, 213.
200. نقد و بررسى آراء مختلف درجمع و تدوين قرآن, تاريخ قرآن, جهانگير اميرى, سيد محمد باقر حجتى, محمد هادى معرفت ـ سيد عبدالوهاب طالقانى, كارشناسى ارشد, تهران: دانشگاه امام صادق(ع), 1370, د « 173.
201. نقد و بررسى تفسير منهج الصادقين فى الزام المخالفين, مفسران ـ روشهاى تفسيرى ـ بررسى تفاسير, اصغر معظم, آذرتاش آذرنوش, كارشناسى ارشد, تهران: , 1369, 198. * (53)
202. نقد و بررسى درباره كاتبان وحى, تاريخ قرآن, ابراهيم فتح اللهى, سيد محمد باقر حجتى, كارشناسى ارشد, تهران: دانشكده الهيات, 1368, 96.
203. نقد و بررسى روشهاى تبيين حقانيت قرآن, اعجاز قرآن ـ اعجاز بلاغى, محمد حسين برومند, سيد مرتضى آيت اللّه زاده شيرازى, سيد محمد باقر حجتى, دكتراى تخصصى (P.H.D), تهران: دانشكده الهيات, 1374, 259.
204. نقد و بررسى ساختمان معنايى مفاهيم اخلاقى ـ دينى در قرآن, اخلاق, سيد حبيب اللّه احمد پناه, آذرتاش آذرنوش, كارشناسى ارشد, تهران: دانشكده الهيات, 1370, 159. * (54)
205. نقد و بررسى واژه هائى ازكتاب وجوه قرآن حبيش تفليسى همراه با پژوهشى در ترجمه مرحوم الهى قمشه اى, وجوه ونظائر ـ نقد ترجمه هاى قرآن, اعظم پرچم, سيد محمد هادى حجتى ـ رضا هادى زاده, كارشناسى ارشد, تهران: دانشكده الهيات, 1370, ج « 289. * (55)
206. نقدى بر (التفسير والمفسرون) پيرامون سه تفسير شيعى, روشهاى تفسيرى ـ بررسى تفاسير, محمد حسين برومند, سيد محمد باقر حجتى, كارشناسى ارشد, تهران: دانشكده الهيات, 1368, 285. * (56)
207. نگاهى به بعد اجتماعى كعبه و حج از ديدگاه قرآن, حج در قرآن, سيد محمد حسينى كشكوئيه, سيد محمد باقر حجتى, محمدعلى تسخيرى ـ على اكبر غفارى, كارشناسى ارشد, تهران: دانشگاه امام صادق(ع), 1368, ك « 311. * (57)
208. نگرشى به جنگهاى صدر اسلام در قرآن, جهاد ـ تاريخ اسلام, محمد ابراهيمى, كارشناسى ارشد, قم: مركز آموزشى پژوهشى امام خمينى, 1373, 5 « 125.
209. نگرشى به زن از ديدگاه قرآن و بررسى تطبيقى آن, زن در قرآن, الهيه وكيلى محلاتى, سيد محمد باقر حجتى, كارشناسى ارشد, تهران: , 1369. * (58)
210. نوح از ديدگاه قرآن و عهدين, قصه هاى قرآن ـ پيامبران, سيد على سادات فخر, احمد بهشتى, حسين توفيقى, كارشناسى ارشد, قم: تربيت مدرس حوزه علميه, 1372, 200.
211. النور المبين فى تفسيراميرالمؤمنين عليه السلام, تفاسير قرن اول ـ تفاسير مأثور, نادر فضلى, سيد محمد باقر حجتى, سيد ابوالفضل ميرمحمدى ـ سيد مرتضى آيت اللّه زاده شيرازى, دكترا, تهران: دانشكده الهيات, 1374, 355. * (59)
212. وجدان اخلاقى و شيوه هاى پرورش آن, اخلاق, فاطمه حسينى دولت آبادى, سيد محمد باقر حجتى, سيد احمد احمدى ـ محمد رضا شريفى, كارشناسى ارشد, تهران: تربيت مدرس, 1370, ج « 383.
213. ويژگيهاى بنى اسرائيل در قرآن و مقايسه آن با صهيونيستها, يهود درقرآن, امير نصرتى, سيد محمد باقر حجتى, سيد جواد علم الهدى, كارشناسى ارشد, تهران: دانشگاه امام صادق(ع), 1371, 174.
214. هدايت از ديدگاه قرآن كريم, اخلاق ـ هدايت, بتول علامت ساز, محمد باقر محقق, سيد محمد باقر حجتى, كارشناسى ارشد, تهران: تربيت مدرس, 1371, و « 224.
215. هدايت و ضلالت از ديدگاه قرآن و روايات, اخلاق ـ هدايت, محمد على رستميان, سيد محمد باقر حجتى, محمد هادى معرفت, كارشناسى ارشد ـ قم: تربيت مدرس حوزه علميه, 1373, 223.
216. هدايت و ضلالت در قرآن, كلام و فلسفه, اخلاق ـ هدايت, منيره سيار اطوش لنگرودى, غلامحسين ابراهيمى دينانى, كارشناسى ارشد, تهران: 1369. * (60)
217. يهود در قرآن, بازشناسى انديشه وعمل بنى اسرائيل در زمان موسى(ع), يهود در قرآن, سهيلا جلالى كندرى, سيد محمد باقر حجتى, محمد على مهدوى راد, كارشناسى ارشد, تهران: تربيت مدرس, 1372, ح « 507.

* نوشته اى كه در پيش داريد, فهرست پايان نامه هاى دانشگاهى موجود در كتابخانه مركز فرهنگ و معارف قرآن, وابسته به دفتر تبليغات اسلامى حوزه علميه قم است.
1. مفسرانى كه ديدگاه آنان دراين اثر مورد مقايسه قرار گرفته, عبارتند از: 1. فراء درمعانى القرآن, 2. سيد رضى درحقايق التأويل, 3. شيخ طوسى در تبيان, 4. زمخشرى در كشاف, 5. طبرسى در مجمع البيان, 6. طباطبائى در الميزان.
2. اين اثر ترجمه و تحقيق كتاب المبادئ العامة لتفسير القرآن الكريم, دراسة مقارنة, تأليف محمد حسين على الصغير كه از سوى مؤسسه الجامعيه منتشر شده مى باشد, همچنين اين كتاب به همراه دوكتاب ديگر مؤلف (تاريخ القرآن والمستشرقون و الدراسات القرآنية) تحت عنوان (دراسات قرآنية) از سوى دفتر تبليغات اسلامى حوزه علميه قم منتشر شده است.
3. ابومسلم محمد بن بحراصفهانى معروف به ابومسلم اصفهانى, (254 ـ 322) يكى از مفسران بزرگ معتزله به شمار مى آيد. وى تفسير ارزشمندى در چندين جلد (ظاهراً 30 جلد) تأليف كرده كه متأسفانه اينك در دسترس نيست. ازاين رو اين اثر كه جمع آورى بخشى از نظريات و ديدگاههاى تفسيرى ابومسلم ازكتابهاى مختلف تفسيرى مى باشد, حائز اهميت است. اين اثر درسال 1374 درقم منتشر شده است.
4. اين اثر در تهران, از سوى سازمان تبليغات اسلامى,سال 1369 در 120 صفحه منتشر شده است.
5. جلال الدين محمد بن اسعد الدين دوانى (830 ـ 908) فيلسوف قرن نهم مى باشد. اين اثر ترجمه و تحقيق دواثر تفسيرى جلال الدين دوانى شامل تفسير سوره كافرون و تفسير آيه سرف (آيه 31 سوره اعراف) وشرح حال مؤلف مى باشد.
6. تفسير تبيان تأليف شيخ طوسى (385 ـ 406) بارها درنجف و ايران و بيروت چاپ شده. اين اثر بررسى شواهد يك صد وبيست شعر در سوره هاى انفال و توبه مى باشد.
7. عبداللّه يوسف على از مترجمين معاصر است. ترجمه وى بارها از جمله درآمريكا: شركة امانة, 1409 و نيز بيروت: دارالفكر منتشر شده است.
8. كتاب فصل الخطاب تأليف حسين بن محمد بن تقى النورى الطبرسى (1254 ـ 1320) مى باشد. فصل الخطاب در رابطه با تحريف قرآن است واين اثر, نقد رواياتى است كه مورد استناد فصل الخطاب درباره تحريف قرآن مى باشد.
9. اين اثر با عنوان نظم قرآن, درتهران, انتشارات جهاد دانشگاهى, 1374 منتشر شده است.
10. تفسير ذخيرة يوم الجزاء تأليف ابوالقاسم حسن سمنانى درقرن 11 مى باشد. اين اثر تحقيقى بخشى ازآن (از اول قرآن تا آخر سوره نساء مى باشد.)
11. اين اثر در تهران از سوى انتشارات اميركبير براى چهارمين بار درسال 1371 منتشر شده است.
12. مذاهب التفسير الاسلامى, تأليف مستشرق آلمانى گلدزيهر است كه متن آلمانى آن توسط عبد الحليم نجار به عربى برگردانده شده و در قاهره, مكتبة الخانجى, در سال 1374 قمرى منتشر شده است. اين اثر ترجمه پنجاه صفحه ازمتن عربى (ترجمه عبدالحليم نجار) مى باشد. كتاب گلدزيهر قبل ازآن توسط على حسن عبدالقادر به طور ناقص ازآلمانى به عربى ترجمه شده بود كه در قاهره: مطبعة العلوم, 1363 منتشر شده است.
13. ترجمه تفسير طبرى كه در زمان سلطنت منصوربن نوح سامانى (350 تا 365) فراهم آمده با تصحيح و اهتمام حبيب يغمائى در تهران: انتشارات توس, در سالهاى 1344 ـ 1367 در 7 جلد در 4 مجلد منتشر شده است.
14. مناهل العرفان فى علوم القرآن تأليف محمد عبدالعظيم زرقانى (م 1372) يكى ازكتب ارزشمند علوم قرآنى اين عصر مى باشد و بارها ازجمله در قاهره, داراحياء الكتب العربيه و بيروت: دارالكتب العلميه (با تحقيق) چاپ شده است.
15. اين اثر ترجمه و تحقيق پنج مبحث اول كتاب (نزول و اسباب نزول قرآن) تا صفحه 137 جلد نخست كتاب مى باشد.
15. كتاب مقدمتان فى علوم القرآن, شامل دوكتاب, يكى با عنوان المبانى كه مؤلف آن مشخص نيست (صفحه اول كه نام مؤلف ذكر شده مفقود گرديده) وديگر از عبدالحق بن ابى بكر بن عبدالملك غرناطى معروف به ابن عطيه اندلسى (م 543) صاحب تفسير محور الوجيز مى باشد. اين دو اثر تحت عنوان مقدمتان فى علوم القرآن با تصحيح مستشرق ايتاليايى آرتور جفرى درقاهره, مكتبة الخانجى, 1392قمرى منتشر شده است.
16. اين اثر ترجمه و تحقيق باب دوم (ص 105 تا 158) كتاب دراسات فى القرآن, تأليف سيد احمد خليل است كه در قاهره: دارالمعارف, 1972 منتشر شده است, مى باشد. متأسفانه مترجم اين اثر, با آن كه كتاب معروفى نيست, هيچ گونه اشاره اى به مشخصات كتاب, مؤلف, ناشر, ترجمه بخش مورد نظر ننموده و استاد راهنماى وى نيز اين مطلب را كه از اصول اوليه ترجمه و تحقيق مى باشد, به وى يادآورى نكرده است.
17. كتاب صيانة القرآن من التحريف, تأليف استاد محمد هادى معرفت از قرآن پژوهان معاصر مى باشد. اين كتاب در قم, دارالقرآن الكريم, 1401 ونيز قم: مؤسسة النشر الاسلامى(جامعه مدرسين حوزه علميه قم), 1413 منتشر شده است. اين اثر ترجمه حدود 80 صفحه آن كتاب است.
18. اين اثر ترجمه و تحقيق صفحه 314 تا 371 كتاب مذاهب التفسير الاسلامى گلدزيهر مى باشد (براى اطلاع ازاين كتاب به پاورقى شماره 12 رجوع شود).
19. كتاب البرهان فى علوم القرآن, تأليف بدرالدين زركشى (م 749) يكى ازمهم ترين كتابهاى علوم قرآنى است كه بارها چاپ شده وبهترين چاپ آن چاپ دوم دارالمعرفة بيروت درسال 1410 مى باشد. درپاورقى اين چاپ, كتابشناسى موضوعى با عناوين چهل و هفت گانه علوم قرآن آمده است.
20. تفسير غريب القرآن تأليف عبداللّه بن مسلم بن قتيبه دينورى (213 ـ 276) مى باشد كه در بيروت: دارالكتب العلميه, 1398 با تحقيق سيد احمد صقر منتشر شده است واين رساله ترجمه و تحقيق دو سوره حمد و بقره ازآن كتاب مى باشد.
21. تناسق الدرر فى تناسب السور التأليف جلال الدين سيوطى (849 ـ 911) مى باشد اين كتاب در سوريه: دارالكتاب العربى, 1404 با تحقيق عبداللّه محمد درويش ونيز در بيروت: دارمكتبة الهلال, 1986 با عنوان ترتيب سور القرآن وبا تحقيق سيد جميلى منتشر شده است.
22. كتاب التيسير فى القراءات السبع تأليف امام ابى عمرو عثمان بن سعيد الدانى (371 ـ 444) مى باشد. اين كتاب با تصحيح اوتوپرتزل بارها چاپ شده است از جمله در بيروت: دارالكتاب العربى , 1406, استانبول: 1930, ايران, 1362, مؤلف چندين كتاب ديگر در زمينه قراءت و تجويد تدوين نموده است.
23. تلخيص البيان تأليف شريف رضى (م 406) بارها از جمله در بيروت: دارالاضواء, 1406 با تحقيق محمد عبدالغنى حسن و نيز تهران: وزارت ارشاد اسلامى, 1407 ق منتشر شده است. اين رساله ترجمه 105 صفحه اول چاپ تهران (پانزده جزء قرآن) مى باشد.
24. كتاب الاتقان فى علوم القرآن, تأليف جلال الدين سيوطى (849 ـ 911) بارها در قاهره: بيروت, دمشق وايران چاپ شده اين رساله ترجمه پانزده نوع اول الاتقان مى باشد.
25. كتاب التعريف والاعلام… تأليف عبدالرحمن بن خطيب السهيلى (508 ـ 581) مى باشد. اين كتاب در بيروت: دارالكتب العلميه, 1407 منتشر شده است.
26. كتاب الحروف المقطعه تأليف عبدالجبار حمد شراره, از نويسندگان معاصر است. چاپ دوم اين اثر درقم: دفترتبليغات اسلامى, 1414ق منتشر شده است.
27. اين اثر ترجمه و تحقيق 48 صفحه اول كتاب مذاهب التفسير الاسلامى مى باشد (نيز به پاورقى شماره 12 رجوع شود).
28. كتاب مفحمات الاقران فى مبهمات القرآن, تأليف جلال الدين سيوطى (849 ـ 911) بارها از جمله در بيروت: مؤسسة الرّسالة, 1406 با تحقيق ايادخالد الطباع وقاهره: مكتبة القرآن با تحقيق محمد ابراهيم سليم منتشر شده است.
29. كتاب المقنع, تأليف ابوعمرو عثمان بن سعيد الدانى (371 ـ 444) مى باشد. اين كتاب در بيروت: دارالفكر المعاصر, دوم, 1404, منتشر شده است.
30. كتاب المصحف المفسر, تأليف محمد فريد بن مصطفى وجدى (1292 ـ 1373) صاحب دائرة المعارف القرن العشرين) است. درمقدمه اين كتاب تفسيرى كه در حاشيه قرآن چاپ شده, مباحث مختلفى درباره موضوعات قرآنى نگاشته شده است. اين تفسير به همراه مقدمه در قاهره: دارالمعارف, 1986 ونيز مقدمه جداگانه آن با عنوان مقدمه صفوة العرفان فى تفسيرالقرآن درقاهره, 1325 منتشر شده است.
31. كتاب التحبير… تأليف سيوطى بارها از جمله در بيروت: دار الكتب العلميه, 1408, قاهره: دارالمنار, 1406, طرابلس: كليه الدعوة الاسلاميه, 1992 منتشر شده اين رساله ترجمه نيمه دوم كتاب (التحبير) مى باشد.
32. كتاب كشف الارتياب… تأليف محمود بن ابوالقاسم تهرانى مى باشد. وى اين كتاب را درسال 1302 هـ در ردّ فصل الخطاب محدث نورى تدوين نمود. اين رساله ترجمه بخش اول كشف الارتياب است.
33. مناهل العرفان… تأليف محمد عبدالعظيم زرقانى (م 1372) مى باشد. اين اثر ترجمه مبحث هفدهم كتاب (ج 2, ص 333 ـ 227) شامل بحث اعجاز قرآن است.
34. دراين اثر تعدد زوجات از ديدگاه آيات, روايات وتاريخ بحث شده است.
35. تفسير مفاتيح الاسرار… تأليف محمد عبدالكريم شهرستانى (469 ـ 548) دو جلد اين تفسير درتهران, از سوى انتشارات نسخ خطى, 1368 منتشر شده است و چاپ تازه آن از سوى آقاى محمد على آذر شب تحقيق شده و جلد اول آن منتشر شده است.
36. اين اثر ترجمه و تحقيق بخش چهل وچهارم كتاب الاتقان سيوطى مى باشد.
37. اين اثر ترجمه و تحقيق فصل دوم مقدمه تفسير آلاء الرّحمن محمد جواد بلاغى (1282 ـ 1352) به همراه شرح حال مؤلف مى باشد.
38. بخشى ازاين اثر, ترجمه و تحقيق (وتكمله) نوع چهل ودوم كتاب البرهان زركشى مى باشد.
39. اين اثر درقم: دفترتبليغات اسلامى حوزه علميه درحال چاپ مى باشد.
40. اين اثر در تهران: بنياد نهج البلاغه, 1359 در 186 صفحه منتشر شده است.
41. اين اثر در تهران: انتشارات كوير, 1372 منتشر شده است.
42. اين اثر در تهران: انتشارات سازمان تبليغات اسلامى, 1371 منتشر شده است.
43. اين اثر با اصلاحات و اضافاتى درتهران: انتشارات دانشگاه تهران, 1346 درسه جلد تحت عنوان تحقيق در تفسيرابوالفتوح رازى منتشر شده است.
44. اين اثر ترجمه و تحقيق نوع سى وهشتم البرهان زركشى مى باشد.
45. اين اثر درتهران: انتشارات دانشگاه تهران, 1362 در دو مجلد تحت عنوان طبرسى ومجمع البيان… منتشر شده است.
46. اين اثر درتهران: سازمان تبليغات اسلامى, 1371 در 382 صفحه منتشر شده است.
47. اين اثر در قم: دارالقرآن الكريم, 1361 در 428 صفحه منتشر شده است.
48. عنوان اين اثر اگر چه قلب سليم در صحيفه سجاديه است , ولى پيش از صحيفه سجاديه, از ديدگاه قرآن بررسى شده است.
50 ـ 49. على بن حسين بن موسى معروف به سيد مرتضى (355 ـ 436) از بزرگان شيعه مى باشد. وى داراى تأليفات متعدد در موضوعات وعلوم مختلف است. ايشان در بسيارى از كتابهاى خويش به مباحث تفسيرى پرداخته اند كه اين دو رساله با توجه به مباحث متفرقه تفسيرى در كتب مختلف از جمله كتاب (غرر الفرائد و درر القلائد) معروف به امالى مرتضى و (تنزيه الانبياء) و (رسائل الشريف المرتضى), به جمع آورى آن مباحث تفسيرى پرداخته است كه رساله اول, شامل سوره حمد و بقره (وشرح حال سيد مرتضى) و رساله ديگر, شامل سوره هود تا سوره كهف مى باشد. بجاست بقيه مباحث تفسيرى ايشان گردآورى و چاپ گردد.
51. اين اثر در تهران: انتشارات اميركبير, 1373 در 232 صفحه منتشر شده است.
52. اين اثر با عنوان درآمدى برتفسير علمى قرآن, در قم: انتشارات اسوه, چاپ اول, 1375 در 515 صفحه منتشر شده است.
53. تفسير منهج الصادقين, تأليف ملا فتح اللّه كاشانى از اعلام قرن دهم مى باشد. تفسير وى يك بار با تصحيح علامه ميرزا ابوالحسن شعرانى وبار ديگر با تصحيح آقاى على اكبر غفارى (هردو چاپ) درتهران انتشارات اسلاميه در 10 جلد وخلاصه آن در 6 جلد از سوى همان ناشر منتشر شده است.
54. كتاب ساختمان معنايى مفاهيم اخلاقى دينى در قرآن ,تأليف توشيهيكو ايزوتسو (متولد 1914) در ژاپن مى باشد, اين كتاب توسط آقاى فريدون بدره اى ترجمه و در تهران: انتشارات قلم منتشر شده است.
55. كتاب وجوه قرآن, تأليف ابوالفضل حبيش بن ابراهيم بن محمد تفليسى از قرن ششم هجرى مى باشد. اين كتاب بارها به كوشش دكتر مهدى محقق چاپ شده است.
56. كتاب التفسير والمفسرون, تأليف محمد حسين ذهبى از نويسندگان معاصر (م 1977) بارها از جمله در قاهره: دارالكتب الحديثه در 2 جلد و نيز در مكتبة وهبه در سه جلد منتشر شده است. جلد سوم اين كتاب كه پيرامون (التفسير والمفسرون عند الشيعة الاثنى عشريه والاسماعيلية) مى باشد پس از فوت مؤلف چاپ شده و در زمان حيات وى فقط دو جلد اول منتشر شد. لذا چاپهاى ديگر به صورت ناقص و در دو جلد مى باشد وتنها چاپ قاهره: مكتبه وهبة, 1409 در سه جلد و كامل مى باشد. دركتاب التفسير والمفسرون, ديدگاههاى تند ومغرضانه اى عليه شيعه وجود دارد كه رساله مورد نظر به نقد برخى از ديدگاههاى ذهبى درباره تفسير منسوب به امام حسن عسكرى(ع), تفسير مجمع البيان مرحوم طبرسى و تفسير صافى فيض كاشانى پرداخته است.
57. اين اثر با عنوان نگرشى اجتماعى به كعبه و حج از ديدگاه قرآن در تهران: انتشارات سازمان تبليغات اسلامى, 1370 در 192 صفحه منتشر شده است.
58. اين اثر با عنوان نگرشى تطبيقى زن در آينه قرآن و زرتشت, يهود و مسيحيت در تهران: سازمان تبليغات اسلامى, 1370 در 192 صفحه منتشر شده است.
59. اين اثر گردآورى مباحث تفسيرى مولى اميرالمؤمنين, ازكتب مختلف روائى از اول قرآن تا آخر سوره نساء مى باشد.
60. اين اثر در تهران: سازمان تبليغات اسلامى 1371 در 224 صفحه منتشر شده است.

(مناظرة أهل البدع فی القرآن), تألیف (شیخ الاسلام موفق الدین ابیّ محمد عبدالله بن أحمد ابن قدامه المقدسیّ) دارالکتب العلمیة, بیروت ـ لبنان, الطبعة الأولی, 1422هـ, 2001م. تحقیق: ابوعبدالله محمدحسن اسماعیل الشافعی, الشهیر ب(محمد فارس).
سخن از (سرشت عینیِ (کلام الهی به گونه عام (در وحی های غیر قرآنی) و به نوعی خاص در (وحیِ قرآنی) و چگونگیِ فرایند ارتباط وحیانه, در تاریخ اندیشه دینی بشر با چالش هایِ علمی سختْ و ژرف که زمانی ناهمسوی با واقعیت این پدیده شگَرفِ مابعدالطبیعی بوده است ـ البته از نگرش وحی قرآنی ـ همراه می باشد; به گونه ای که اندیشه ورزان دینی هر برهه از تفکر بشری را به درکِ (مفهوم عینی) خویش, فراخوانده است.
وحیِ قرآنی نیز در تفکر اسلامی مستثنا از این گفتمان علمی نبوده است و امروزه نیز پژوهشیان قرآنی و اندیشه ورزان کلام الهی, فراخور مقتضیات زمانی عصر حاضر به مباحثاتی وزین با نگرشی نو از منظر این مائده آسمانی پرداخته و می پردازند, لکن از آنجا که متن وحیِ قرآنی سرآمد سایر متون کتب آسمانی دیگر بوده و اختتام (پدیده ارتباط بشر با خدا یا فرشته, بدین متن صورت پذیرفته, حاکمیّت و جامعیّتی را بر سایر وحی های آسمانی داراست و به نوعی (تاریخ فشرده) آنها را از حیث گیرنده آن وحی, مخاطبان آن و نحوه برخورد این مخاطبان به گونه ای مجمل ولی گویا را داراست و ضمن پردازش به این گفتار, فصل الخطاب بودنش را در داوری خویش آشکار می سازد.
دقت در آیاتِ تاریخی قرآن در بعد پیشینه تعامل بشر خاکی با سخن آسمانی در سایر ادیان (و همچنین دین اسلام), گویای این حقیقت است که از این پدیده [وحی], تصوری روشن و منطقی در اذهان نبوده و اندک تصور ناهمگون آنان به گونه ای (برداشتی انتزاعی و قدسی) بوده که تجزیه و تحلیل علمیِ این پدیده را, از حیطه دانش و ابزار اندیشه بشر زمینی بیرون می انگاشته و به پدیده ای (نوظهور و خارقِ [آداب و قوانین] طبیعی و عادی) توصیف اش می نموده است. با تأمّل در چنین نگرشی می توان چنین اذعان داشت که (فرایند فهم ماهیت کلام الهی و خاستگاه آن) در تاریخِ وحی آغشته به باورهایی نادرست و بی بنیان علمی بوده است که می توانسته علت های مختلف از جمله (نوظهوری پدیده وحی) برای عموم و فقدان بستر فرهنگی متناسب با این پدیده در جامعه برای درک این حادثه شگرف و دلایل دیگر, داشته باشد. این نوع تعامل با پدیده وحی, که گستره ای فراگیر از جهت جغرافیای انسانی در هر دوره داشته, تا دوره ظهور اسلام و نزول قرآن, بر تفکر بشری سایه گسترانیده بود, تا اینکه وحی رسالی محمدی(ص) خود را قرآن نامید و قرآن نیز متنِ فرستاده شده بر او را (وحی) نام نهاد1 و سپس از این متنِ وحیانی که در اصل ساختاری زبان داشت با عناوین دیگری چون: کتاب, ذکر, قرآن و… تعبیر نمود, ولی عنوان (وحی) را مفهومی بنیادین و ساختارگونه برای متن آن معرفی کرد و در بافت درونی این اقدام, در اصل به نوعی بازسازی فرهنگی/علمی در تفکر حاکم در آن روزگار [عصر نزول] پرداخت تا نگرش های ناهمسو و نامعقولی چون: سحر, کهانت و شعر را با خاستگاه این متنِ وحیانی در نیامیزند و پشتوانه آن را, از منظر منطق برهانی, (تحدّی یا هماوردی)2 بر مثال آن, قرار داد تا به (تجربه عینی) بر صاحبان چنان نگرش های باطل, حاصل/ثابت شود که آبشخور این متن و خاستگاه فرایند پیدایش آن غیر بشری است3 و گیرنده آن, صرفاً عهده دار (بیان و ابلاغ) این متن بوده و خود او نیز مشمول ضمانت تحدّی است. از این رهگذر به (مکانت متن وحی قرآنی) اشارت نمود و از دیگر سوی به تبیین ابعادی از (سرشت این متن) در آیات خود, آن هم اندک اندک و تدریجاً پرداخت; اما از آنجا که دانش ها/هنرهای رایج در آغاز عصر نزول در محدوده مکان نزول, بیشتر و یا بگوییم به کلی معطوف به شعر و کلام بلیغ بود, در مواجهه با این متن در مرحله اول صرفاً به قالب هنری و ادبی ظاهری و فهم ظرایف بلاغی آن ـ و گاهی رساست معنایی آن ـ از سوی آگاهان این علوم, توجه شد و از پردازش به ساماندهی گفتمان هایی علمی و منطقی, با وجود آگاهان از سرشت این متن و زبان آن و کیفیت صدور و اخذ این متن همانند حضرت سید المرسلین محمد(ص), غفلتی دامن گستر در تاریخ تفکر دینی حاصل شد; الاّ پرسمان های اندک که پیشینیان از علم حدیث در منشورات خویش بدان اشارت فرموده اند; اما در دیرینه و امروزه مباحث سرشت زبان وحیِ قرآنی, چه در سیرت آن و چه در صورتش, کاوشگران ظریف بین این عرصه را کافی نشاید و خلأ و چالش های موجود در فهم معنای و زبان این متن که از سوی گروهی از نواندیشان در سده های اخیر طرح شده, بازگشت به همین نقصان در تاریخ اندیشه دینی ما دارد که امروزه هر نواندیشی به زعم خویش از منظری دیگر به قرائت این متن پرداخته و معنایی درخور نگرش خود ارائه می دهد و زبان آن متن را به گونه ای دیگر تفسیر می کند. اختلاف اقوال در بین متفکران علوم قرآن امروز و گذشته خود شاهدی خوب بر این مدّعاست که پردازش به آن پژوهش مبسوط و مستقلی را برمی تابد که نوشتار حاضر را جز اشارت کوتاه بدان, مجالی نیست.4
شاید پیدایش (علم کلام) از یک منظر با پیشینه گفتمان زبان وحی بی ارتباط نباشد, چرا که در میان علوم اسلامی تنها دانشی است که دانشوران آن به کاوش در سرشت زبان وحی/قرآن اهتمامی ژرف داشته اند و نامگذاری این دانش به عنوان کلام, اشارتی به موضوع آن در اندیشه تفکر اسلامی دارد5 که از دیرباز متکلمان اسلامی را به تأمّل در ماهیت این کلام آسمانی از نگرشی برهانی/عقلی واداشته است, و چالش های فکریِ استواران این دانش در این باره (زبان وحی, کیفیت تکلّم صاحب وحی با گیرندگان آن: فرشته/ پیامبر) که رد و نقدِ نگرش مخالف را هم در برداشته, در مکاتبی مانند معتزله و اشاعره نمود خاصی پیدا کرده و گفتمان ها/پرسمان های متعدد و ژرفا ژرفی میان اندیشه ورزان این علم در شیعه و سنی و حتی در اندرون هریک از این فرق و مکاتب, سامان گرفته است. تاریخ دانش کلامِ اسلامی خود انباشتی از این افکار و اندیشه هاست6 که گاهی شدت این تعاملات فکری به حدّی اوج گرفته که گروهی خویش را (اهل حق) و دیگری را (اهل بدعت) پنداشته و زمانی هم (نقد تحقیقی و منطقی) جایگزین (تکفیر و طرد) اندیشه گشته و گاهی هم حذف صاحب اندیشه ای از گردونه حیات را نیز به دنبال داشته است.
همگیِ این فراز و نشیب های علمی, پیرامون موضوع (سرشت زبانی) کلام وحی (انفسی, لفظی یا غیره) اهمیت این بحث را در کارنامه تراث دینی مسلمین, نشان می دهد و آشنایی پژوهشیان علوم اسلامی/قرآنی, امروزه با چنین گفتمان هایی در دیرینه اندیشه دینی, از آن جهت ضروری و مفید است که:
اوّل: با پیشینه تفکرات اندیشه ورزانِ اسلامی پیرامون متن و زبان قرآن و مباحث پیرامونی آن آشنا می شوند.
دوم: شناسایی خاستگاه اندیشه های قرآنی نوظهور در عصر حاضر و چگونگی ساختار آن در تاریخ این دانش با نگرشی علمی و افقی باز, برای پژوهشگر میسور می گردد.
سوم: مطالعه تطبیقی دیدگاه های اندیشمندان و رهیافتی به مبانی فکری آنان را به دنبال خود خواهد داشت.
به این دستاورد پژوهشی می توان از مطالعه عمیق مناظره نامه های پیشینیان که حداقل جامع دو نگرش در یک مقوله است), به آسانی دست یافت.
و بالاخره چگونگی شکل گیری این مناظرات یا پرسمان ها/ گفتمان های پیشینیان و آداب تعامل و تعاطی افکار آنان با یکدیگر, چالش های معرفتی اندیشه گستران پیشین و مسائلی دیگر برای پژوهشیان روشن می شود. ولی آنچه یادکردنی است, آشنایی با (تراث پیشینیان) در این باره است که جز به مدد آن نتوان به این فواید علمی دست یافت و از دستاوردهای آن بهره بُرد.
در این راستا, نگارنده, سعی بر آن نهاد تا دانشوران حوزه قرآن پژوهی (تراث پژوهان قرآنی) را با یکی از (تراث قرآنی) قرن هفتم هجری قمری که (مناظره نامه)ایِ مکتوب میان قرآن پژوهان آن عصر می باشد, به اجمال آشنا سازد. این اثر را از این روی (مناظره نامه) گفتیم که, محتوای آن قبل از نگارش کتبی اش, مباحثات و یا به عبارتی پرسمان ها و مجادلاتی بوده که میان طرفین این گفتمان, به شکل شفاهی/لفظی سامان یافته و بعدها از طرف یکی از طرفین مناظره که خویش را فاتح بحث می دانسته و می خواسته (دانش و نام) او در این گفتمان باقی و محفوظ بماند, به نگارش درآمده و امروزه هم بعد از تحقیقی مبسوط به دست ما رسیده است, و از آن روی تراثِ قرآنی خواندیم که درون مایه آن از نوع موضوع و دلیل و فهم, مربوط به قرآن و مباحث پیرامونی علوم قرآن می باشد.

عنوان کامل این وجیزه قرآنی, آنچنان که در غلاف مکتوبه خطی آن آمده است مناظرةُ اهل البِدع فی القرآن, می باشد. هرچند تراجم نگاران آن را با نام البرهان فی مسألة القرآن معرفی نموده اند, ولی بنا به نوشته محقق ارجمندِ این رساله در نسخه خطی موجود در محفوظات یکی از کتابخانه های دمشق, عنوان نخست صحیح می باشد و (شاید) عنوان دوم نامی است که در کتب تراجم آمده که متناسب با محتوای برهانی/استدلالی رساله می باشد و الاّ از حیث مطالب و مباحث هر دو یکی است. تعدد عنوان می تواند به سبب عدم دسترسی تراجم نگاران به اصل نسخه خطی و یا تعدد این نسخه با دو عنوان می باشد و بس که در یکی (مناظرة اهل البدع فی القرآن) نگاشته شده و در دیگر عنوان (البرهان فی مسأله القرآن).
لکن نه حسب مقدمه این رساله و پاره ای از جملات متن آن که مؤلف اشاراتی به مناظره خویش با گروه اهل البدعه, داشته (و متن این رساله همان گفتمان های او با این گروه می باشد) و عبارت (راوی/کاتب) این نسخه از زبان خود صاحب رساله, همان عنوان موجود در نسخه خطی کتابخانه دمشق یعنی (مناظرة اهل البدع فی القرآن) صحیح خواهد بود.
متن عبارت مولّف در مقدمه رساله:
(…أما بعد: فانّه تکرر سؤال بعض اصحابنا عن حکایة مناظرة جرت بینی و بین بعض اهل البدعة فی القرآن, فخفت من الزیادة والنقصان فرأیت أن أذکر ذلک علی غیر سبیل الحکایة کی لا تکون الزیادة فی الحجج والأجوبة عن شبههم کذباً).7
و متن راوی این رساله در آغاز آن (که خود نیز گویا از بستگان صاحب رساله بوده) چنین است:
کتاب مناظرة الشیخ الإمام العالم….
جرت بینه وبین بعض أهل البدعة فی القرآن العظیم, وکلام الله القدیم, روایة الفقیر الی الله تعالی محمد بن الحسن بن سالم بن سلام أخبره عنه:8

از زمره خاندان فلسطینی الاصل و حنبلی مذهب (آل قدامه), که عالمان و اندیشه ورزان فراوانی در علوم اسلامی از آن برخاستند و در گسترش مذهب حنبلی تأثیری شگرف گذاشتند, (ابومحمد موفق الدین عبدالله بن احمد بن محمد بن قدامه) می باشد که به (این قدامه ی مَقدِسیّ/جماعیلی) (ابن قدامه المقدسیّ/ الجماعیلی), شهرت دارد و آن را از نام نیای بزرگِ خود (قدامة بن مقدام ابن نصر بن عبدالله) به ارث برده است. همگی این خاندان نیز از اعقاب عبدالله بن عمر (پسر خلیفه ی دوم) به شمار می آیند. حیات علمی این خاندان حنبلی با مهاجرت شیخ احمد, بزرگ این خاندان در فلسطین, به دمشق در سال 551هـ/1156م پس از حمله صلیبیان به فلسطین و تأسیس (دَیر الحنابله) در دمشق در دامنه کوه قاسیون (امروزه به (جامع الحنابله/صالحیه) معروف است) و گسترانیدن مَهد دانش و اندیشه ورزی در مدارس و مساجد اطراف آن, شروع شد. از ویژگی های این خاندان توجه خاص آنان به آموزش علمی زنان بود که در دانش های دینی عصر خویش صاحب نام بودند.
نگارنده این اثر, که از این پس او را (ابن قدامه مَقدسیّ) خواهیم گفت, به شعبانِ سال 541هـ/1147م, در روستای جمّاعیل/ جمّاعین از توابع نابلس دیده به جهان گشود و تا ده سالگی در همانجا رشد کرد, تا اینکه به سال 551هـ/1156م, بر اثر جنگ های صلیبیان و ستم آنان, به همراه خانواده ی خویش از آن جا به دمشق رفت و شروع به حفظ قرآن و کتاب (مختصر الخرقی) نمود. حدیث را از پدر خود و (ابوالمکارم بن هلال) و دیگران در دمشق استماع نمود.
او را سه پسر به نام های ابوالفضل محمد, ابولعزّ یحیی و ابوالمجد عیسی (که همگی در دوره حیات پدر از دنیا رفتند) و دو دختر به اسامی صفیّه و فاطمه بوده است.
ابن قدامه, سرانجام به سن هفتاد ونه سالگی چشم از این جهان فرو بست و به صبح روز شنبه/ عید فطر سال 620هـ/ 1223م در دامنه کوه قاسیونِ دمشق به خاک سپرده شد.9

(ضیاء مَقدِسی) او را به حسن خُلق و متبسم بودن در همه حال وصف کرده و می گوید: (من ندیدم که ابن قدامه قلب هیچ دانش پژوهی را برنجاند) و اضافه می کند: (ابن قدامه را کنیزی بود که با خُلقِ سوء خود, او را آزرده می ساخت, ولی شیخ چیزی به او نمی گفت). ابن تیمیه او را بعد از (اوزاعیّ) افقه علمای شام می شمرد. ابن کثیر, ابن قدامه را (امام عالم بارع) معرفی می کند. ابن نجار او را (امام الحنابلة) می دانسته و ابن عماد حنبلی نیز از ویژگی های ابن قدامه (تبحّر علمی خاص) او در چیره گشتن بر مخالفان با ادله ای برهانی یاد می کند.10

آنچنان که گذشت, ابن قدامه یادگیری علوم اسلامی را بعد از کوچیدن به دمشق در سن ده سالگی با حفظ قرآن شروع کرد و بعدها به حفظ متون فقهی (مذهب حنبلی) و سماع حدیث از بزرگان دمشق ادامه داد.
در سن بیست سالگی (سال 561هـ/1166 جهت آموزش فقه و استماع حدیث, همراه (حافظ عبدالغنی) (پسرخاله ابن قدامه) راهی بغداد شد. در آنجا از (هبةالله دقّاق), (ابن بطیّ), (عبدالقادر گیلانی) و دیگران حدیث آموخت.
در مدت چهار سالی که در بغداد بوده, مدتی را در (مدرسه عبدالقادر گیلانی) اقامت می گزیند و کتاب (مختصر الخرقی) را بر مذهب فقه حنبلی نزد عبدالقادر گیلانی تلّمذ می کند و پس از وفات گیلانی نزد (ابوالفتح بن منّی) فقه را ادامه می دهد.
ابن قدامه از بغداد به موصل رفته و از خطیب آن شهر به نام (ابوالفضل) حدیث استماع می کند و سپس به مکه روانه شده و از (مبارک بن الطباخ) نیز احادیثی را سماع می کند, با این تلاش ها و مسافرت های علمی, ابن قدامه فقه و حدیث را به نحو کمال فرا می گیرد و سرانجام به دمشق بازگشته و در مسجد جامع (مظفری) آن شهر اقامت نموده و (حدیث) می گوید. البته آنچه از جنبه علمی او شهرت یافت, همان جنبه فقهی او بود که بر سایر ابعاد علمی او, چون حدیث, تفسیر, نحو و نجوم برتری داشت. کتاب فقهی او همچنان در حوزه فقه حنبلی از متون درسی در سطح عالی محسوب می شود.

غیر از افرادی که در گفتار قبل گذشت, ابن قدامه از مشاهیر علوم اسلامی عصر خویش که پاره ای از آن در ذیل اشاره می شود, کسب دانش نموده و سال ها تلمّذ در نزد آنان کرده است که پاره ای محدّث و گروهی هم فقیه بودند:
الف. علامه الی المکارم عبدالواحد بن ابی طاهر محمد بن المسلم بن الحسن الازدیّ الدمشقیّ, متوفی 565هـ.
ب. علامه ابی المعالی عبدالله بن عبدالرحمن بن احمد بن صابر الدمشقیّ, متوفی 567هـ.
ج. علامه ابی الفتح محمد بن عبدالباقی بن احمد, معروف به (ابن بطه بغدادی) متوفی 564هـ.
د. فقیه و ادیب معروف, ابوالحسن مهذّب ادین سعدالله بن نصر, مشهور به (ابن دیباجیّ) متوفی 564هـ.
و. علامه ابن شافع الجیلیّ البغدادی, متوفی 565هـ, (فقیه و حافظ).
هـ. شیخ محدّث, علامه ابی طالب المبارک بن الخضیر الصیرفیّ البغدادی, متوفی 564هـ.
یی. و دیگران.11
در نزد ابن قدامه, کسانی نیز تلمّذ حدیث و فقه و سایر علوم اسلامی نمودند و بعد او در حوزه علمی خاص خود نام آور شدند; از جمله آنان می توان به ابن نقطه, ابن نجار, اسماعیل بن فراء,ابی شامه, جمال ابی موسی بن حافظ و دیگران, اشاره نمود.12

از ابن قدامه بالغ بر پنجاه اثر و تألیف در زمینه های متنوع علوم اسلامی یاد کرده اند, ولی غالب آنها در موضوع فقه حنبلی نگارش یافته و پاره ای دیگر در مسائل عقیدتی/اسلامی سامان گرفته است; ولی او را در زمینه قرآن پژوهی, گویا پنج اثر می باشد که همگی آنان از حیث موضوع, با شاخه علوم قرآنی تناسب دارند. نگاشته های او در این باره عبارتند از:
الف. مناظرة اهل البدع فی القرآن.
ب. البیان فی حروف القرآن, یا: الصراط المستقیم فی بیان الحرف القدیم.
ج. جواب مسالة وردت من صرخر: رساله ای موجز پیرامون موضوع کتاب (البیانِ) پیشین.
د. ذم التأویل.
یی. الزهد فی علوم القرآن:13 این اثر را در بین تراجم نگاران, فقط (سبط بن جوزی) در مراة الزمان در ردیف آثار ابن قدامه ذکر کرده و چنین گفته است: (انَّه [الزهد] فی علوم القرآن).14
از آن رروی که نوشتار حاضر به تعریف اثر نخست اختصاص دارد, لذا از پرداختن به سایر آثار قرآنی ابن قدامه, اجتناب می کنیم.15

ابن قدامه, متن مناظره نامه را بدون آنکه (سرفصلی) بر هر گفتار آن بنهد و از گفتار بعدی جدا سازد, به همان شیوه نوشتاری قدماء تألیف نموده است, لکن در تحقیق آقای (محمد فارس) این نقص تا حدی برطرف شده و ایشان با تأمّل در بخش های مختلف رساله به بخش متنابهی از آن, عنوانی خاص میان دو علامت ([]) نهاده است. آنچه در ذیل می آید, عناوین گفتارهایی است که محقق این رساله (به اجمال) آنها را سامان داده و می توان بیان داشت که نوعی فهرست موضوعی/اجمالی بر متن رساله می باشد. ناگفته نماند که در لابه لای این گفتارها, مباحثی مستقل و ظریف (هر چند کوتاه) بیان شده که محقق محترم بدان ها نپرداخته و بایستی برای اطلاع از آنها به متن خود رساله مراجعه نمود عناوین کتاب بدین شرح است:
الف. مقدمة المؤلّف.
ب. ماهو موضوع الخلاف؟
ج. القول فی اسماء اللّه.
د. القول فی کتب الله.
ذ. من معجزات الرسول(ع).
س. فضل القرآن المبین.
ش. کلام الله والمعتزله.
ص. القرآن معجز الخلق.
ض. عدد حروف القرآن کَمْ؟
ط. الحروف فی القرآن.
ظ. امر الله لرسوله باظهار الدین وتبلیغه.16
ع. صفة الکلام لله تعالی.
غ. [حدیث] علیکم بسنتی.
ک. وصیة عمر بن عبدالعزیز الجامعة.
گ. الثبات علی الحق.
ز. القرآن کلام الله غیر مخلوق.
ر. اعتقادات المبتدعة.
ل. حقیقة مذهب اهل البدع.
ن. ثواب مَن تمسک بدینه فی زمن الفتن.
ی. قصیدة فی ذَمّ أهل البدع.

آقای (محمدحسن محمدحسن اسماعیل) (مشهور به (محمد فارس)) محقق محترم این اثر قرآنی است که با پژوهشی مبسوط و منَقّح توانسته نسخه خطی این اثر را به زیور طبع بیاراید و منابع استنادی ابن قدامه در متن رساله را در اکثر موارد استخراج نموده و در ذیل هر صفحه, بدان اشاره کرده است; لکن در پاره ای از موارد, از جمله در بخش هایی که ابن قدامه استشهاد به روایات منقول از حضرت موسی(ع) با عنوان (آثار موسی17) نموده است, اشارتی نکرده اند.
محمد فارس بر آغاز این رساله, مقدمه ای کوتاه پیرامون محتوای رساله و هدف ابن قدامه از تألیف آن, دیدگاه اهل سنت درباره قرآن, یادکرد دیدگاه سلف درباره موضوع (خلق قرآن), معرفی فرقه اشاعره و نظرگاه آنان پیرامون مسئله خلق قرآن, بیوگرافی اش قدامه نگاشته و در پایان اشاره ای به (شناسه نسخه خطی) رساله نموده است. البته مطالب او در این بخش بیشتر نوعی حالت گزارشی از منابع مرجع را دارد, نه نگرشی نو و تحلیلی.
او یکی از موضوعات بنیادین اندیشه اسلامی را, مسئله خلق قرآن یا عکس آن برمی شمرد و ابن قدامه را در این رساله مدافعی آگاه می داند که از دیدگاه خلف و سلف, اجماع و سنت مبنی بر غیر مخلوق بودن کلام الهی به خوبی دفاع کرده است:
(…فالامام ابن قدامه یدافع بالحجة المبینة من کتاب الله وسنة نبیه(ص) واجماع الأمة علی انّ القرآنَ کلامُ الله غیر مخلوق.)18
او در این راستا و در جهت تبیین بیشتر موضوع غیر مخلوق بودن قرآن دو گفتار با عناوین [قول اهل السنة فی القرآن] و [ذکر ما قاله السلف فی مسألة خلق القرآن] سامان داده, و بیشتر در این دو بخش به نقل آرای بزرگان اهل سنّت در جهت تثبیت تفکر غیر مخلوق بودن قرآن استناد جسته و این نگرش را در تمامی مذاهب اهل سنت تقویت نموده و با عبارت آخرین خویش در این بخش, همسویی نظر خود را با این دیدگاه ابراز داشته است:
(…وبالجملة, فأهل السنة کُلُّهم, مِن اهل المذاهب الاربعة وغیرهم من السلف والخلف, متفقون علی انّ کلام الله غیر مخلوق.)19
اصل نسخه خطی این اثر را, آنچنان که خود محمد فارس بدان اشاره نموده, یکی از دوستان نزدیک او به وی اهداء نموده است. او اصل این نسخه را بیست و دو برگ و هر صفحه 15سطر و هر سطر متشکل از 8کلمه, با خطی نیکو و خوانا (جز در پاره ای موارد) معرفی می کند که گویا از محفوظات (المکتبة الأهلیة بدمشق, سوریا) بوده است.20 او برای احیای این اثر جدا از مقدمه ای که نگاشته, زحمات علمی فراوانی را متحمل شده است; از جمله:
الف. ترجمه اعلام/ اشخاصی که به نحوی از آنها در رساله نامی آمده است.
ب. اخراج منابع احادیث, همراه بیان درجه صحت و ضعف هر حدیث.
ج. تعریف الفاظ/لغات غریب احادیث.
د. اشاره به نشانی دقیق آیات قرآن در متن.
او سرانجام بعد از تحقیقات ذکر شده, متن این رساله را به همراه (الزّهور المقتطفة من تاریخ مکة المشرفة). به شناسه نشر ذیل به چاپ رسانید:
(مناظرة أهل البدع فی القرآن), تألیف (شیخ الاسلام موفق الدین ابیّ محمد عبدالله بن أحمد ابن قدامه المقدسیّ) دارالکتب العلمیة, بیروت ـ لبنان, الطبعة الأولی, 1422هـ, 2001م.
تحقیق: ابوعبدالله محمدحسن اسماعیل الشافعی, الشهیر ب(محمد فارس).
اصل متن چاپ شده فوق, همراه تحقیقات محمد فارس در مجموع, پنجاه وپنج صفحه می باشد.
محمد فارس در مقدمه این چاپ, هیچ گونه یادی از نشر پیشین این اثر نکرده و شاید تحقیق خود را پیرامون این رساله نشر نخستِ آن پنداشته است; حال آنکه اگر ایشان با نگاشته های حنابله در علوم قرآن آشنا بود, زحمت دوباره نشر این اثر بر خود روا نمی داشت; چرا که این مناظره نامه با تحقیقی مبسوط و منَقَّح در نشریه شماره 21 (مجلة البحوث العلمیه) به ویراسته دکتر (عبدالله النفیسان) منتشر شده بود و همو در چاپ اوّل کتاب خود با عنوان (آثار الحنابلة فی علوم القرآن) (1409هـ) به اقدام خویش در نشر این رساله اشاره می کند;22 لکن آن را (البرهان فی بیان القرآن) که از حیث محتوا هیچ تفاوتی با مناظره نامه مورد بحث ما ندارد, نامیده است و آنچنان که گذشت علت این امر شاید تعدد نسخ خطی این اثر بوده, ولی گویا نسخه ای با عنوان (البرهان فی…) بیشتر در دسترس تراجم نگاران بوده است. البته محمد فارس نیز به عنوان دیگر این اثر در میان کتب تراجم, در مقدمه خویش به نام (البرهان فی مسألة القرآن) اشاره می کند, ولی چون در نسخه خطی تحقیقی او, عنوان (مناظرة اهل البدع فی القرآن) آمده, او نیز از باب رعایت امانت, همان را در نشر اثر می آورد,23 لذا تعدد عناوین سه گانه این اثر:
الف. البرهان فی مسألة القرآن (عنوان مذکور در کتب تراجم/ ترجمه ابن قدامه)
ب. البرهان فی بیان القرآن (عنوان نسخه خطی تحقیق و چاپ شده دکتر نفیسیان)24
ج. مناظرة اهل البدع فی القرآن (عنوان نسخه خطی تحقیق و نشرشده محمد فارس)
به معنای تعدد محتوای/معنون آنها نیست و همگی از آنِ ابن قدامه و پیرامون مناظره او با اهل بدعت درباره قرآن می باشد; آنچنان که در بخش اول شناسه مناظره نامه, در نوشتار حاضر گذشت.

این رساله را شخصی به نام (محمد بن الحسن بن سالم بن سلام) از شخص ابن قدامه روایت/اخبار نموده است, و با عبارت (…روایة الفقیر الی الله تعالی محمد بن الحسن بن سالم بن سلام, أخبره عنه)25 در سرآغاز متن, بدان اشاره داشته و از اینجا معلوم می شود که متن گفتاری این رساله, پیش از کتابت آن, توسط شخص ابن قدامه به راوی اخبار شده و او هم از زبان شیخ آن را املا کرده است. لذا متن, حالتی گزارشی, به خود گرفته و در بیان مناقشات از حیث ترتیب موضوعی نابسامانی های صورت پذیرفته است. شاید اگر خود شخص ابن قدامه به قلم خویش آن مناظره را می نگاشت, بهتر از این که به ما رسیده است, می بود. احتمال دیگر آن است که ابن قدامه, حکایت مناظره خود را با اهل بدعت در محفلی علمی به تفصیل ادله و نقد, بیان می داشته و راوی حاضر آنها را به کتابت درمی آورده است; لکن دیدگاه نخست چون مویّد از متن دارد, به نظر اولی می رسد.26

ابن قدامه در این رساله از مباحث علوم قرآنی متعددی سخن به میان آورده و دیدگاه خود را در هر بحث با استناد به دلایل عقلی و نقلی (قرآنی ـ روایی) که غالباً همراه نگرش های کلامی بوده, بیان داشته است.
ابتدا محل اختلاف را در بحث, معین می کند, سپس دلایل و دیدگاه های برجسته مخالفین خود را از اهل بدعت که گاهی به چند نظر می رسد, به اختصار می آورد و با شیوه جَدلی خاص خویش به ابطال آنان می پردازد, و اگر احساس کند که ممکن است از استدلال او ایرادی بگیرند, آن را به صورت (انْ قُلتَ) یا (إنْ قالوا) مطرح و به دنبال آن جواب خود را از پس کلمه (قلتُ) بیان می کند. در مواردی برای نقض نگرش طرف مناظره از شیوه (پرسش و پاسخ) کمک می گیرد و مرتّب از او سوالاتی می کند تا او را به جوابی منطقی و همسوی با نظر خویش بکشاند. روش او در پاسخ به ردّ دیدگاه یکی از دانشمندان اشاعره, پیرامون موضوع (حروف قرآن), از این نوع می باشد.27
متن مناظره نامه جدا از آیات, مشحون از روایاتِ مختلفی است که ابن قدامه را مدد می بخشد که با استناد به آنها بر مخالفین فائق آید و این حاکی از اطلاع و درایت او از احادیث می باشد که توانسته در تبیین دیدگاه خویش از آنها بهره وافی ببرد و نظر خویش را بر سخن خدا و پیامبر(ص) استوار سازد.
در بخش روایات, جدا از احادیث نبوی, صحابه و تابعین, ابن قدامه در چند مورد به احادیثی گهربار از لسان نورانی حضرت علی(ع) پیرامون مسائل قرآنی استشهاد می کند; از جمله در بخش (الحروف فی القرآن) از آن جناب به این حدیث علوی استناد جسته است:
(وقال علیّ ـ رضی الله عنه ـ [علیه السلام]: من کفر بحرف من القرآن فقد کفر به کله).28
گاهی هم از اجماع و فتاوای بزرگان اهل سنّت, همانند شافعی,29 احمد بن حنبل30 و اوزاعیّ31 برای صحت بخشیدن به نظر یا استدلال خود کمک می گیرد; ولی به مأخذ نقل خود اشارتی نمی کند و محقق رساله هم (محمد فارس) نتوانسته این نقصان را جبران کند, و آنچه از این استنادات به آرای بزرگان اهل سنت در کلام, حدیث و گاهی هم فقه می نماید, بیشتر سنّت گروی او و عدم تحمل افکار مخالفین فکری او در مناظره از اشاعره/معتزله است که سریع به تکفیر آنها می پردازد و زنادقه عصر خود می خواند. به عنوان نمونه چند مورد از متن مناظره نامه را برای استشهاد در اینجا می آوریم:
بخش القول فی اسماء الله:
(…وقد نصّ الشافعیّ ـ رحمه الله ـ علی ان اسماء الله تعالی غیر مخلوقه.
وقال احمد [احمد بن حنبل] ـ رحمه الله ـ: من زعم أن أسماء الله تعالی مخلوقة فقد کفر…).32
در قسمت اعتقادات بدعت اندیشان, بعد از آنکه به باطل بودن افکارشان می پردازد, از آنان چنین تعابیری می کند;
(…وهذا حال هؤلاء القوم لامحالة, فهم زنادقة بغیر شک).
(…وفی الخلوات یقول [اهل البدعة] مافیها [القرآن] الا الورق والمداد وای شیء فیها؟ وهذا فعل الزنادقة).
(…وهو الزندقه الیوم, وهو ان یظهر موافقة المسلمین فی اعتقادهم ویضمر خلاف ذلک)33
لذا درباره شیوه ابن قدامه در این مناظره نامه می توان چنین برداشت کرد که او هرچند آگاه از آیات و روایات بوده, ولی تابع روش سلف خویش می شود و با توجیهاتی چون فتنه های آخرالزمان به طرد غیر علمی مخالفان پرداخته, سعی در تثبیت همان اندیشه بزرگان سابق (از اهل سنت) دارد و این خود نوعی (سلفی گروی) است. خود او هم در مواردی به این نگرش و شیوه مناظره با مخالفان اشاره می کند و گمان بر آن دارد که سلف از صحت کامل برخوردار است و موافق با کتاب الله و سنت پیامبر(ص) می باشد. از جمله مواردی که گرایش سلفی او را روشن می کند, موارد ذیل است:
(…ونقول کما قال سلفنا الصالح وأئمتنا المقتدی بهم; …نقول ما قال الله ورسوله, ونسکت عن ماوراء ذلک, نتبع ولانبتدع, بذلک اوصانا الله تعالی فی کتابه, وأوصانا رسول الله(ص) فی سنته واوصانا به سلفنا ـ رضی الله عنهم ـ.)34
و این روش که در ذات خود از حقیقتی نورانی برخوردار است, روشی است سفارش شده قرآن, اما آیا جای این سؤال نیست که چگونه و از کجا ابن قدامه همگی سلف خویش را موافق با کتاب و سنت قلمداد نموده است؟ از روی تعصّب یا تعقل; کدامیک؟
ییا در جایی از اوزاعی35 ـ امام اهل شام در عصر خویش, 157هـ ـ این چنین نقل می کند;
(وقال الأوزاعیّ ـ رحمه الله ـ: (علیک بآثارالسلف وان رفضک الناس, وایاک وآراء الرجال وان زخرقوه لک بالقول).36
از این روی این شیوه ابن قدامه, یعنی تبعیّت محض از افکار سلف و سعی در همسو نشان دادن تعقل و استدلال نوین با اندیشه آنان, که امروزه نیز کم و بیش در حوزه علوم اسلامی و به ویژه حدیث پژوهی و قرآن شناسی طرفدارانی دارد, نیازمند به نقدی تحقیقی ـ انتقادی دارد, که نوشتار حاضر را فرصت پرداختن بدان نیست.

ابن قدامه در مناظره نامه از دگراندیشانی که آرای آنها به ذائقه علمی او ناپسند و ناگوار می نمود, تعبیر به (اهل بدعت) می کند و در مقابل آنها گروه (اهل حق)37 را قرار می دهد. آنچه از ظاهر عبارات او در این رساله برمی آید, گویا منظور او از اهل بدعت, اندیشه ورزان صاحب نظر مکاتب معتزله و اشاعره و احیاناً اشخاصی دیگری می باشد. در بخش پایانی رساله به بیان حقیقت عقیده این بدعت اندیشان عصر خویش پرداخته و از آن به (تفکر زنادقه) در آن دوره تاریخی مسلمین یاد می کند.
او از خاستگاه ظهور فرقه معتزله و ادعاهای باطل آنان با عنوان (فتنه)38 یاد کرده, دیدگاه اشعری را مآلاً همان دیدگاه معتزله می شمرد; جز اینکه این فرقه را (تلبیس منش)39 در بیان افکار و اندیشه های خود معرفی می کند; بدانسان که در ظاهر سخنی موافق با نظر (اهل حق) می گویند و در باطن آن را به تفکر معتزلی تفسیر می نمایند و پاره ای از آرای آنان را سخنی خبیث و بدعتی جدید می شمرد.
ابن قدامه بنیانگذار مذهب اهل بدعت را مردی معرفی می کند که از علوم شریعت, دیانت و پارسایی اندکی در وجود او نبوده, جز مقداری از علم کلام; آن هم کلام مذموم نه ممدوح. همو که بعد از چهل سال گرایش اعتزالی, دست از آن شسته چنین بدعتی را بنا می نهد.40 در پایان از نشر گسترده عقاید آنان در جامعه اسلامی, داشتن پیروان بی شمار, دارا بودن نفوذ اجتماعی به سبب حکومت و امکانات مالی و غیره می نالد و نگرش آنان را در حق جلوه دادن خودشان به سبب زیادی مقلّدان و شوکت و جاه مخالف با آیات قرآن و صریح احادیث نبوی و مشابه با استدلال مخالفان انبیاء الهی می داند و قصیده ای از (ابی بکر طرازیّ) را در پایان رساله بر مذمّت بدعت اندیشان نقل و از چنین فتنه هایی به خدا پناه می برد. قسمتی از این قصیده بدین شرح است:
…
ولو قیل النبوة کیف صارت؟
لقالوا: تلک طاربها الحمام
اذا قبض النبیّ فکیف تبقی
نبوته فدیتک والسلام
فهذا دینهم فاعلَم یقیناً
ولیس علی نهجهم ملام
لهم رجل وتوحید جدید
ابا الاسلام ذلک والأنام
…
فصبراً یا بنی الاحرار صبراً
فانّ الظلم لیس له دوام
وانّ الحق أبلیح لایصام
وقول الزور آخره عزام41
پاره ای از نگرش های ابن قدامه در مناظره نامه
آنچنان که پیش از این گفتیم, ابن قدامه در این مناظره نامه از مباحث بنیادین و موضوعات متنوّع در حوزه علوم قرآن سخن گفته و در هر بخش بر حجیّت نظر خویش دلایلی مستدل و مستند اقامه کرده و بالاخره خود را فاتح آن شمرده است. آنچه یادکرد آن, در اینجا از نظر نگارنده این سطور, ضروری می نماید, مسئله درهم آمیختگی مباحث علوم قرآنی با گزاره های دانش کلام و فتاوای فقها و محدّثین در متن مناظره نامه است که به دلایلی, سرانجامی جز طرد و تکفیر به دنبالِ خود نداشته و آیندگان را به نوعی اضطراب در اقدام به چنین گفتمان هایی خاطرنشان نموده است. این چنین آفاتی را می توان از دستاوردهای منفی فقدان آگاهی کامل طرفین, از حقایق ابزار شناخت قرآن دانست که جایگزین آن استدلال های نگرش دانش کلام, فقه و غیر آن دو شده و رهیابی به صراط حقیقی فهم معارف قرآن در پس چنین مطالبی, به نوعی (گم گشتگی علمی) مبتلا شده است;
هر کسی از ظنّ خود شد یار من
از درون من نجست اسرار من
متن قرآنی اگر خود را تبیاناً لکلّ شیءٍ (نحل/89) ولو به نحو اجمالی, معرفی می کند, بایستی مقدَّم بر هر چیز دیگری, روشنگر مسائل پیرامونی خود نیز باشد, و اگر اینگونه هست پاسخ پرسش هایی چون کیفیّت فرایند وحی, سرشت زبان وحی, قدیم و حادث بودن متن قرآن و… را نخست از خود قرآن جست و برداشت خود را به گفتار قرآن شناسان اصیل ـ که خود معلم اول و آشنا به جامعیت سرشت وحی اند ـ عرضه داشت تا صحت و کاست آن پدیدار شود.
آنچه ابن قدامه و دیگران در گذشته و امروز, با استمداد از هر منطق و اندیشه ای به تحلیل چنین مباحثی پرداخته اند, تا هنگامی که همبستگی آنها به نحو تام در سازوکار نگرش علمی شان با دو منبع فوق (متن قرآن و گفتار قرآن شناسان اصیل) روشن نگردد, نتوان به دیده اندیشه ثابت و نظر قاطع به افکار آنها نگریست و مسئله قرآنی را آنگونه که آنها یافته اند, پنداشت; بلکه با مددگیری از ابزار صحیح شناخت قرآن, به موضوع از بدو تا نهایت آن, نظری ژرف و شگرف افکند.
نگارنده به این نکته از آن روی اشارت اجمالی نمود که امروزه هم در حوزه قرآن شناسی شبیه چنین پرسمان هایی مطرح است که به همان مسلک می انجامد و به تبع خود دستاوردهای ناگوار به دنبال داشته و خواهد داشت. باشد که قرآن خود روش فهم صحیح خویش بر شایستگان ارزانی بدارد!
حال در این بخش به پاره ای از دیدگاه های ابن قدامه در برخورد با بدعت اندیشان ـ البته به زعم او ـ نظری می افکنیم و قضاوت درباره صحت و سقم دیدگاه او را بر عهده آگاهان این دانش می گذاریم:

ابن قدامه, قول به نظریه (خلف قرآن) را به معتزله منتسب و دلیل آنها را بر مخلوق بودن قرآن (تعددپذیری الفاظ آیات) بیان می کند و از اوصاف هر مخلوقی تعددپذیری آن است. از این روی نتوان قرآن را قدیم پنداشت:
(واحتجوا علی کون هذه السور مخلوقة, بأنّها تتعدد ولایتعدد الا المخلوق).42
البته اختلاف نظر خود را با آنان در این موضوع, پیرامون همین قرآن موجود میان مسلمین می داند, نه آنچه در نفس باری تعالی است که قابل دسترسی و فهم هم نیست.
او این دیدگاه معتزله را به استناد کتاب و سنّت, اجماع و فتوای احمد بن حنبل و شافعی باطل می نماید و قول به قدیم بودن اسمای الهی (متکلم/صفت کلام) و غیر مخلوق بودن آنها را دیدگاه صحیح دانسته و قائل به خلاف آن را کافر می پندارد:
(فقد قالوا: بخلق القرآن وهو قول المعتزلة, وقد اتفقنا علی ضلالهم, واتفق المنتمون الی السنة علی أنَّ القائلَ بخلق القرآن کافی,…
فمتی قالوا بخلق القرآن وغیره من کتب الله تعالی فقد قالوا بقول أقروا بکفر قائله).43
پاسخ او به قدیم بودن قرآن در واقع بازگشت به قدیم بودن صفت تکلّم الهی دارد و متن قرآن نیز برخاسته از این صفت بوده و لذا قدیم است و غیر مخلوق.

سخن از چیستی الفاظ آیات قرآن در دیرینه و امروزه قرآن پژوهان بحث دامن گستری است که از زمره دلمشغولی های حوزه قرآن شناسی به حساب می آید و سؤالاتی چند در اذهان آگاهان این دانش, صدور الفاظ سور قرآن از ذات باری, زبانی (شفاهی) بوده یا غیر زبانی؟! آیا تکلّم الهی را معنایی فراسوی عرف معمول بشری هست یا خیر؟ جبرئیل(ع) ـ سروش وحی ـ در فرایند وحی چه نقشی داشته, ناقل الفاظ یا حاکی آنها؟ …بلکه صدها پرسش همگون در این باره که هنوز هم ناگفته های فراوانی را در اندرون خود نهفته دارند.44
ابن قدامه باور بر آن دارد که قرآن کلام الهی است, نه سخن فرشته و پیامبر(ص) و متن آن مشتمل بر 114 سوره با بدایت فاتحه و نهایت (معوذات) می باشد و قرآن معروف مسلمین همین سوره ها, آیات, حروف و کلماتِ متلوّ, مسموع و مکتوب است, نه چیز دیگر.45
گفتنی است سخنان ابن قدامه در چگونگی سرشت القای الهی در صدور الفاظ قرآن به جبرئیل(ع) و از او به پیامبر(ص) از نوعی گسستگی بیانی برخوردار بوده و نتوانسته حق مطلب را به احسن وجه ادا نماید, و بیشتر در این بخش اهتمام در رد و نقد دیدگاه های اهل بدعت در موضوع مذکور نهاده است. اینک به سه دیدگاه از نگرش اهل بدعت به ساختار زبان قرآن ـ البته از منظر ابن قدامه ـ اشاره می کنیم.

این گروه را باور بر آن است که قرآن حاضر, تألیف یافته به دست جبرئیل(ع) است که آن را به الهام الهی و به عباراتِ خویش سامان داده است:
(فزعم بعضهم أنّها عبارة جبرئیل ـ علیه السلام ـ هو الّذی ألَّفها بالهام الله تعالی له ذلک).46

اصل و خاستگاه عبارات قرآنی, مکانی است به نام (لوح محفوظ) که خداوند آن را بعد از خلق در آنجا نهادینه کرده و سروش وحی ـ جبرئیل(ع) ـ قرآن را در زمان های خاص از آنجا فرا می گیرد و به پیامبر(ص) می آورد:
(وزعم آخرون منهم: انّ اللهَ تعالی خلقها فی اللوح المحفوظ, فأخذها جبرئیل منه).47

در نزد این گروه, آیات و سوره های قرآن معروفِ مسلمین, قرآن, حقیقی اصیل تلقی نمی شود و این الفاظ آیات (حروف و کلماتِ قرآن) تنها (عبارت و حکایت) از اصل قرآنی است که در نفس/ذات خدا به شکل شیء واحد و غیر قابل تجزیه (به حروف و آوا و…) و تبعیض و تعدد موجود است.
در نتیجه به باور این گروه که حقیقتِ قرآن (معنایی در نفس باری) است, نمی توان آن را (قرآن اصیل) چیزی پنداشت که قابلیت نزول, تلاوت, استماع و کتابت را داشته باشد و مصاحف قرآنی موجود, چیزی جز اثر مدادی بر صفحه ورقی نیست. عبارت موجز ابن قدامه در بیان عقیده این گروه چنین است:
(وعندهم ان هذه السور والآیات لیست بقرآن, وانّما هی عبارة عنه وحکایة وأنها مخلوقة, وأن القرآن معنی فی نفس الباری, وهو شیء واحد لایتجزأ ولایتبعض ولایتعدد, ولا هو شیء یُنزل ولایُتلی ولایُسمع ولایُکتب, وأنه لیس فی المصاحف الا الورق والمداد, اختلفوا فی هذه السور التی هی القرآن).48
ابن قدامه تقریباً حدود یک سوم از مناظره نامه را به نقد این سه دیدگاه و ابطال آنان اختصاص داده و به حق با مدد از آیات, احادیث و منطق استدلال برهانی ـ کلامیِ خود توانسته پاسخی علمی بدانها بدهد و دیدگاه خویش را تثبیت کند. او در این بحث مبسوط, ظهور و پایه گذاری چنین دیدگاه هایی در میان مسلمین را, بدون هیچ پیشینه تاریخی در اسلام قلمداد و با ادله ای به عدم امکان صحت عقلی و نقلی آنها از منظر کتاب و سنّت پرداخته و چنین تفکّراتی را زایش عقول سخیفه و پساوردِ آرای ضعیفه می شمرد.

اشاعره را نظر بر آن است که الفاظ و حروف آیاتِ قرآن جز به اسباب و فرایند مادی خاص, همانند خروج حروف از حنجره , تموّج صوت حروف در هوا, تعاقب/تسابق آنها بر همدیگر, امکانِ (ظهور بیانی) ندارند و تصور چنین مکالمه ای درباره خدا (و صدور الفاظی از او) به دلایل عقلی جایز نیست و او از نیازِ به چنین ابزاری منزّه می باشد.
از دستاورد چنین دیدگاهی, حذف (زبانی بودن) متن قرآن بوده که به دنبال خود نظریه ها و شبهات فراوانی را در پی داشته است. ابن قدامه بر این باور اشاعره که به نوعی بازگشتِ به سرشت زبان وحی دارد, پاسخ هایی داده که به خلاصه آن اشاره می کنیم:

دلیلی بر اینکه حروف را امکان ظهور جز از طریق مخارج و فرایند مادی خاص نمی باشد, موجود نیست و به نوعی حصر بلا دلیل می باشد. به عبارتی ابن قدامه در ایجاد حروف برای تکلم تنها به روش بشری قائل نبوده و روش دیگری جدا از فرایند تکلّم بشری تصور می کند و در پاسخ به این شبهه که بشر جز از طریق فرایند مادیِ فوق قادر به تکلّم نیست, پس تکلم خدای نیز بایستی اینگونه باشد, می گوید:
هذا قیاس لله تعالی علی خلقه, وتشبیه له بعباده, والحاق لصفاتهم بصفاته, وهذا من اقبح الکفر, وقد اتفقنا علی أن الله تعالی لایشبه بخلقه وأنه: لیس کمثله شیءٍ وهو السمیع البصیر (شوری/11)49
به عبارتی ابن قدامه اصل تکلم الهی را فرایند وحی قبول می کند, ولی نحوه و چگونگی مکالمه او را با مخاطب (فرشته/ پیامبر) آنگونه که اشاعره گفته اند, به دلیل (عدم صحت حصر) و (بطلان قیاس و تشبیه) درباره خدا, نمی پذیرد.

ما در صفاتی که به خداوند قائل هستیم, همانند عالم, بصیر, سمیع, رحیم و… به هیچ وجه علم او را همانند دانایی بشر محتاج به داشتن قلبی (به عنوان جایگاه علم) و بصیر بودن او را همانند بینایی بشر نیازمند به وجود حدقه و چشم ظاهری (به عنوان مکان دیدن) نمی دانیم و او را چنین توصیف نمی کنیم; حال صفت تکلم الهی نیز همانند سایر صفات او محتاج به آنچه شما می گویید نیست, چرا که در سایر صفات ما او را به داشتن ابزار و اسبابی وصف نمی کنیم و اگر از میان صفات الهی صفت کلام الهی را به زعم باطل خود ـ که همان احتیاج به اسباب مادی است ـ استثناء و نفی کنید, این سخن شما ملازمه با نفی سایر صفات الهی خواهد داشت; حال آنکه هیچ فرقی میان صفت کلام خدا و سایر صفات او موجود نیست:
(فان نفیتم الکلام لافتقاره فی زعمکم الی المخارج والأدوات, فیلزمکم نفی سائر الصفات, وان أثبتم له الصفات ونفیتم عنه الأدوات لزمکم مثل ذلک فی الکلام والا فما الفرق بینهما؟!).50

گروهی از آیاتِ قرآن و روایات, صریح در آن هستند که امکان تکلم به غیر از روش متعارف بشری برای خدا و حتی حضرت محمد(ص) موجود بوده و اتفاق افتاده است. خداوند در قرآن سخن از تکلم خویش با پاره ای از آفریده های غیر بشری به میان آورده که حتی مخارج حروفی هم در کار نبوده است و در مقابل هم, آنان با خدای خویش تکلم نموده اند; آیاتی همانند:
قالتا أتینا طائعین (فصلت/11) (پاسخ آسمان ها و زمین به فرمان الهی).
وتکلّمنا ایدیهم وتشهد أرجلهم (یس/65)
حتی اذا ماجاءوها شهد علیهم سمعهم وابصارهم وجلودهم بما کانوا یعملون, وقالوا لجلودهم لم شهدتم علینا قالوا أنطقنا الله الذی أنطق کل شیء (فصلت/20ـ21)
در معجزات پیامبر(ص) آمده است که (سنگ) بر او سلام می کرد و (دانه های شن) در دست مبارک او تسبیح می گفت, و یا آنگونه که ابن مسعود گفته, او صدای تسبیح طعام پیامبر(ص) را در هنگام تناول آن وجود مبارک می شنیده:
(وأخبر النبی(ص): ان حجراً کان یسلم علیه, وسبح الحصی فی یدیه)51
و (قال ابن مسعود: (کنّا نسمع تسبیح الطعام وهو [محمد(ص)] یُوکل).52
حال که به صراحت و گواهی این آیات و روایات امکان تکلم به غیر از روش متعارف ممکن می باشد, چگونه برای خدای نیز ممکن نباشد؟
(ولاخلاف فی أن الله تعالی قادر علی انطاق الحجر الأصم من غیر مخارج, فلم لایقدر سبحانه علی التکلم الا من المخارج).53
خلاصه, ابن قدامه ساختار کلامی وحی را می پذیرد, ولی گویا از مفهوم تکلم و کلام, دلالتی غیر از متعارف اذهان بشری قائل می شود, که متأسفانه آنچنان که پیشتر هم گذشت به بسط این نظر خویش بیش از این نمی پردازد و آن را به اجمال بیان کرده و رها می کند.

به گفته ی ابن قدامه, اشاعره (گروهی از آنان) را نظر بر آن است که متن قرآن موجود, (سخنِ الهی) نبوده و آن را به (کلام/قول جبرئیل) منتسب می کنند و به نوعی انکار الهی بودنِ خاستگاه این متن وحیانی را قائل هستند: (وعند الأشعریّ لیس هذا [القرآن] قول الله وانّما هو قول جبرئیل)54 اما به تصریح این دیدگاه خویش جز در میانِ همفکران خویش جرأت روا نمی دارند. آنچه ابن قدامه در پاسخ به این نگرش اشعری بیان داشته, چنین است:

لازمه این نگرش اشاعره آن است که آنان در هنگام تلاوت یا استشهاد به آیه ای از آیات قرآن کریم, آن را به جبرئیل(ع) (و یا پیامبرـ ص ـ) نسبت بدهند و چنین بگویند که: جبرئیل(ع) گفت, پیامبر(ص) فرمود:
(فکان ینبغی لهم انهم یقولون: قال جبریل, أو قال النبی(ص) اذا حکوا آیه)55
و این مخالف با اتفاق نظر تمامی مسلمین در الهی بودن اصالت قرآن می باشد. از آن روی که همگی مسلمین قرآن حاضر را سخن الهی می دانند و در قرائت آن, مستقیماً آیات را به خدا انتساب می دهند, نه به جبرئیل(ع) یا به پیامبر(ص): (ولا خلاف بین المسلمین کلهم فی أنهم یقولون: قال الله کذا, اذا أرادوا أن یخبروا عن آیة, أو یستشهدون بکلمة من القرآن, ویقرون کلهم بأن هذا قوله الله.)56 لذا سخن اشاعره جدا از تضاد با گزاره های کتاب و سنّت, با سیره و عملکرد تمامی فرق مسلمین (غیر اشاعره) ناسازگاری و مخالفت کامل دارد.

از دیگر لوازم نگرش اشاعره در این باره, آن است که قرآنِ دیگری نزد آنان معتبر باشد, نه این (کتاب عربی) که به قرآن نامگذاری شده است, و این خود پذیرش وجود دو قرآن در نزد آنان است: قرآنی که در نزد مسلمین است و به زبان عربی می باشد و متن دیگری که اشاعره آن را (قرآن) نامیده اند. ابن قدامه اعتراف اشاعره به چنین نگرشی را در بخشی از مناظره خود با فردی از آن گروه داشته و چنین می آورد:
(…ولما ألزمته بعض الآیات الدالة علی ان القرآن هو هذه السور, قال [فرد من الاشاعرة]: فانا اقول: ان هذا قرآن ولکن لیس هو القرآن الیتیم, قلتُ: ولنا قرآنان؟
قال: نعم.)57
ابن قدامه, ضمن ردّ کامل این زعم باطل اشاعره, با شیوه خاص جدلی خویش ـ که پیشتر گذشت ـ به نقد و نقض کامل این نگرش می پردازد. نخست با پرسشی بنیادین, نظر و دلیل اشاعره را در نامگذاری کتاب/متن مورد ادعای آنان را به قرآن جویا می شود: اشاعره از کجا و چگونه غیر این کتاب عربی (قرآن مسلمانان) را قرآن نامیده اند؟ دوم آنکه این قرآن مورد ادعای آنان چیست؟ از شرع و عقل (یا دلیل دیگری) چه استدلالی بر تسمیه آن به قرآن دارند؟: (فاذا لم یکن القرآن هذا الکتاب العربیّ, الّذی سمّاه الله قرآناً, فما القرآن عندهم؟ وبأی شی علموا أن غیر هذا [یسمی] قرآنا؟)58
ابن قدامه, به اشاعره گوشزد می کند که از عقل و شرع هیچ دلیلی برای تسمیه غیر کتاب نازل شده بر محمد(ص) وجود ندارد و نامگذاری این کتاب به عنوان قرآن, دلیلی شرعی دارد که آن را نص می نامد, ولی به غیر این کتاب, در قرآن, سنت و اجماع امت به متن دیگری (قرآن) اطلاق نشده است. لذا سخن اشاعره علاوه بر مخالفت با کتاب, سنت و اجماع مسلمین, سخنی بدون دلیل عقلی و شرعی بوده و هیچ مسلمان و حتی کافری قبل از آنان چنین سخنی نگفته است: (فان تسمیة القرآن انما تعلم من الشرع أو النص, وأما العقل فلایقتضی تسمیة صفة الله قرآناً, وما ورد النص بتسمیة القرآن الا لهذا الکتاب, ولاعرفت الأمة قرآناً غیره, وتسمیتهم غیره قرآناً محکماً بغیر دلیل شرعیّ ولاعقلیّ یخالف الکتاب والسنة واجماع الامة… والقول بشیءٍ لم یقله قبلهم مسلم ولاکافر).59

تعیین عنوانیِ علمی و کتابشناختی برای چنین رساله هایی, مستلزم مطالعه دقیق و اطلاع پژوهشگر از شیوه تقسیم نگاشته های قرآنی در موضوعی واحد, می باشد. آنچه به نظر نگارنده بعد از مطالعه این رساله باز تابیده آن بود که چنین رساله هایی را که به نقد و تحلیل گفتمان های قرآن شناختیِ اندیشه های قرآن پژوهان دیرین و امروز, سامان می پذیرند, داخل در یکی از دو عنوان (مناظره نامه های قرآنی) یا (گفتمان های قرآن شناسی) جای دهیم. ناگفته نماند که عناوین فوق جنبه پیشنهادی داشته و پژوهشیان آگاه خود می توانند عناوینی بهتر و در راستای موافقت با محتوای چنین رساله هایی, ارائه دهند.

قرن چهاردهم، قرن تحول و دگرگوني است. تحول در تمام ابعاد فكري و دگرگوني در همه سوي انديشه جامعه اسلامي. در قرن چهاردهم پژوهش‌هاي سامان يافته در علوم اسلامي يكسر ديگرشان شده است، هم به لحاظ ساختار ظاهري و هم به لحاظ اشتمال بر موضوعات و مباحث و هم به لحاظ نگاهي كه پژوهشيان بر مسايل اسلامي داشته‌اند و منظري كه از آن به مسايل و موضوعات اسلامي نگريسته‌اند.
اكنون مجال گزارش چگونگي اين تحول، زمينه‌ها، روندها و فرايندهاي آن نيست. اين بحث را پژوهشي دراز دامن سزامند است تا ابعاد آن را بكاود و علل و عوامل به وجود آمدن جريان‌هاي فكري آن قرن را ـ كه نكته‌آموز است و تنبه آفرين ـ نشان مي‌دهد.[1] از اين روي آثار تدوين يافته در اين قرن در سنجش با سده‌هاي پيشين بسي پربرگ‌تر و پربارتر است و موضوع ما نيز از مجموع پژوهش‌هاي حوزه‌ي فرهنگ اسلامي جدا نيست و در آستانه قرآن كريم نيز در اين قرن پژوهش‌هاي بس ژرف و گسترده‌اي سامان يافته است. در باب «علوم قرآني» نيز آثار فخيم و ارجمندي شكل گرفته است.
با عنايت به آنچه اشاره رفت، سبك و سياق گزارش‌هاي علوم قرآني در اين قرن را تغيير مي‌دهيم و گزينه‌اي از نگاشته‌هاي اين قرن را بر اساس برخي موضوعات علوم قرآني گزارش مي‌كنيم و اين گزارش‌ها را از عنوان نوظهوري كه از جمله عناوين شكل گرفته در اين قرن است آغاز مي كنيم.

عنوان «تاريخ قرآن» در پژوهش‌هاي قرآني چنانكه اشاره كرديم نوظهور است. در منابع كهن از اين عنوان نشانه‌اي نيست. محققان «البرهان في علوم القرآن» در ذيل نوع سيزدهم از كتاب برهان كه ويژه بحث از جمع و حفظ قرآن است، خود بدان عنوان فرعي «تاريخ قرآن و اختلاف مصاحف» داده و در گزارش منابع آن نوشته: «تاريخ القرآن» للمروزي، جعفر بن احمد أبي العباس (م274) و اين عنوان را به «الفهرست» مستند ساخته‌اند.[2] ابن نديم تنها منبع يادكرد اين مروزي است، كه درباره‌‌اش گفته است:
«يكي از گردآورندگان و نويسندگان كتابهاست در انواع دانش‌ها، كتاب‌هاي بسياري دارد و او از آغازين كساني است كه در مسالك و ممالك كتاب نوشته است، از كتاب‌هاي اوست: المسالك و الممالك، الآداب الكبير، الآداب الصغير، كتاب الناجم، كتاب «تاريخ آي القرآن لتأييد كتب السلطان»، كتاب البلاغه و الخطابه.»[3]
ياقوت حموي (م626) كه همان يادكرد ابن نديم را از مروزي گزارش كرده است، از اين كتاب با عنوان «تاريخ القرآن لتأييد كتب السلطان» ياد كرده است[4] و چنين است يادكرد، صفدي[5] و برخي از نسخه‌هاي فهرست ابن نديم.[6] با توجه به پسوندي كه نام كتاب دارد: «لتأييد كتب السلطان» نبايد ترديد كرد كه در قسمت اول نام تصحيف و تحريفي رخ داده است. از شرح حال و آثار ابوالعباس مروزي، به جز ابن نديم هيچ منبعي ياد نكرده است تا به كمك آن گزارش‌ها موضوع دقيق‌تر بررسي شود. به هر حال اين عنوان را «تاريخ القرآن» مصطلح نتوان دانست.
برخي از فاضلان به استناد «سعد السعود» سيدبن طاووس (رض)، به علي بن عيس بن داود بن جراح (م334) نيز كتابي با عنوان «تاريخ القرآن» نسبت داده‌اند. سعد السعود چنانكه پيشتر ياد كرده‌ايم، گزينه‌هايي است از تفسيرها و كتاب‌هاي قرآني موجود در كتابخانه سيدبن طاووس. به ديگر سخن اين كتاب فهرست موضوعي كتابخانه آن بزرگوار است مشتمل بر وصف‌هايي از كتاب‌هاي قرآني با گزينه‌اي از مطالب آنها. وي به بخش‌هاي گزيده شده عنوان فصل داده و همه را در آغاز كتاب ياد كرده است و به هنگام يادكرد كتاب علي بن عيسي آمده است: «فصل فيما نذكره من الكتاب المنسوب الي علي بن عيسي بن داود بن جراح واسمه تاريخ القرآن...»[7] اما مراجعه به متن كتاب و موضع نقل از آن نشانگر آن است كه رد فهرست، عنوان كتاب تصحيف شده است و عنوان درست آن «تأريج القرآن» است. سيد (ره) به هنگام نقل از آن نوشته است:
«فصل فيما نذكره من الكتاب المنسوب الي علي بن عيسي بن داود بن الجرح واسمه «تاريخ القرآن» بالجيم المنقطه من تحتها نقطة واحده و ...”[8]
سيد بن طاووس در ادامه آن مي‌گويد، كتاب 62 باب دارد... آنگاه بخشي از مطالب آن را نقل مي‌كند كه نشانگر آن است كه اين كتاب نوعي تفسير است، تفسير آياتي گزينش شده. ابن نديم در ضمن كتابهاي نگاشته شده در «معاني القرآن و مشكله و مجازه» از كتاب علي بن عيسي بدين سان ياد كرده است:
“كتاب ابي الحسن علي بن عيسي بن داود بن الجراح الوزير في معاني القرآن و تفسيره و مشكله.”[9] اما به هنگام ياد كرد «علي بن عيسي» نوشته است:
“او راست كتاب «معاني القرآن و تفسيره» كه در نگارش آن ابوالحسن خراز و ابوبكر بن مجاهد او را ياري رسانده‌اند.”[10]
با توجه به آنچه سيد بن طاوس از متن كتاب نقل كرده است و نيز با توجه به اينكه جز اين عنوان در ميان آثار وي اثر مرتبط با قرآن ديده نمي‌شود، اگر اين انتساب درست باشد، احتمال اتان گلبرگ، استوار به نظر مي رسد كه نوشته است: «تأريخ القرآن» همان «معاني القرآن و تفسيره» مي‌باشد.[11]
بدين سان روشن است كه اين كتاب نيز ارتباطي با عنوان «تاريج قرآن» ندارد و علي بن عيسي كتابي با اين عنوان نداشته است.
مستشرقان و تاريخ قرآن:
اگر آنچه را آورديم ترديد در كهن بودن عنوان ياد شده را استوار بدارد و نشان‌دهد كه از اين عنوان در آثار پيشينيان نشاني نبوده است كه چنين هست. بايد قاطعانه گفت اولين كسي كه اين عنوان را به كار برده مستشرق آلماني «تئودور نولدكه» است.[12] «تاريخ قرآن» وي، رساله دكتري اوست كه به سال 1858 از آن دفاع كرده است و سپس با بازنگري گسترده با همكاري يكي از شاگردانش آن را نشر داده است. چاپ دوم كتاب نولد كه به سال 1919 نشر يافته است. نولدكه در آن كتاب كوشيده است آيات و سوره‌هاي قرآني را بر اساس نزول سامان دهد و چگونگي شكل‌گيري مصحفها و كتابت قرآن را بازگويد او پس از آنكه سوره‌ها و آيه‌ها را در دو بخش كلي: مكي و مدني گزارش كرده و در چگونگي محتواي سوره‌ها و مراحل نزول و شكل‌گيري سوره‌ها بحث كرده است.[13]
به هر حال اين نامگذاري بيشتر و پيشتر از هر چيز برخاسته از نوع نگاه نلدكه و همگنان اوست به قرآن. به نگاه او قرآن چونان هر كتاب ديگر بشري سير شكل گيري و سامان يابي، سامان دهنده آن از محيط، فرهنگ و آگاهي‌هايش نيز بهره مي گيرد. به مثل وي بر اساس برخي از گزارش‌هاي قطعاً نااستوار و بلكه موهوم، در صحت «سوره حمد» ترديد مي كند. نهايت منقول نولدكه، كه قالب دعا دارد، به گفته مفسر بزرگ شيعه، علامه شيخ جواد بلاغي،[14] نه تنها همسوي با بلاغت قرآن نيست كه از كمترين استواري ادبي عربي نيز برخوردار نيست. به هر حال بكارگيري اين عنوان از سوي نولدكه و گسترش بكارگيري آن در بيان و بنان خاورشناسان و به لحاظ تأثيرپذيري قرآن پژوهان اسلامي از خاورشناسان، اين عنوان خوش، خوشك در ميان عناوين علوم قرآني جايي يافت و اكنون عنواني است مقبول و پذيرفته شده و چون چنين است و عنواني است برساخته و نو، آن هم از سوي خاورشناسان و رويكردي درباره قرآن، بدان گونه كه اشارت رفت، از اين روي در مباحث علوم قرآني براي پژوهشيان علوم قرآني محدوده‌ي مشخصي نداشته و ندارد و چنانكه در ضمن معرفي برخي از آثار نگاشته شده با اين عنوان خواهيم ديد، مؤلفان در ذيل اين عنوان مباحث مختلفي را آورده‌اند و هرگز در جغرافياي بحث يك داستان نبوده‌اند. اكنون بپردازيم به معرفي گذرا و كوتاهي از انچه با اين عنوان به قلم آمده است:

ظاهراً تركستاني در ميان مؤلفان اسلامي اولين كسي است كه اين عنوان را بكار گرفته است. كتاب وي به سال 1323 همراه با «مع عقيلة أتراب القصايد» نشر يافته است.[15] كتاب را اكنون در اختيار نداريم تا چگونگي محتواي آن را گزارش كنيم.

دومين اثري است كه عنوان «تاريخ قرآن» را بر پيشاني خود دارد. اين كتاب در ده باب سامان يافته است. مؤلف در ابواب دهگانه كتاب به مباحث ذيل پرداخته است: آغاز نزول وحي، كتابت قرآن و چگونگي آن، تربيت نزول قرآن (مكي و مدني)، چگونگي جمع و تدوين آن، اعجام ]=سجاوندي[ و نقطه‌گذاري آن، ترجمه قرآن به زيانهاي فرنگي، فواتح سوره‌ها و آراء برخي از عالمان غرب درباره تايخ سوره‌هاي قرآن.
كتاب «تاريخ القرآن» در محافل علمي جهان عرب تلقي به قبول شد و عالمان و پژوهشيان به ديده‌ي عنايت بدان نگريستند. احمد امين بر چاپ مصر آن مقدمه‌اي نگاشته و ضمن ستايش از مؤلف، كتاب را ستوده و آن را با همه گزيده‌نگاري، سودمند و كارآمد دانسته است، محمد كرد علي نيز پس از نشر آن در مقاله‌اي كوتاه به اهميت آن توجه داده و كتاب را ستوده است.[16] «تاريخ القرآن» بارهاي بار و به گونه‌هاي مختللف چاپ شده است.[17]
«تاريخ القرآن» را آقاي محمدعبدالرحيم، تصحيح و تحقيق كرده و دارالحكمه‌ي دمشق به سال 1410 آن را نشر داده است. وي در اين چاپ، آيات و احاديث را مرجع يا‌بي كرده است. برخي از واژه‌هاي دشوارياب متن را و نيز اعلام و جاهاي ياد شده در متن را در پانوشتها توضيح داده است[18] و در پايان با تنظيم فهرست‌هاي گونه‌گون فني، دستيابي به مطالب كتاب را آسان ساخته است. اين چاپ مقدمه كوتاه و سودمند محمد كردعلي را نيز به همراه دارد.
«تاريخ القرآن» را روانشاد ابوالقاسم سحاب به فارسي برگردانده كه با عنوان «تاريخ قرآن و مختصري از شرح حال حضرت محمد (ص) پيامبر اسلام و گواهي اروپائيان درباره‌ي قرآن» و مقدمه‌ي علامه جليل القدر روانشاد واعظ چرندابي به سال 1341 منتشر شده است.
ابو عبدالله زنجاني فرزند شيخ الاسلام ميرزانصر الله زنجاني به سال 1309 در زنجان ديده به جهان گشود و در همان ديار باليد و دانش آموخت. سپس به تهران رفت و در تعميم و تعميق دانش خود كوشيد. آنگاه به زنجان بازگشت و براي بهره‌گيري از سرچشمه هاي جوشان دانش ديني در نجف اشرف با برادرش ميرزا فضل اله شيخ الاسلام به سال 1330 آهنگ آن حوزه‌ي كهنسال كرد و در كنار مضجع مطهر مولي الموحدين علي (ع) از محضر استادان بلند آوازه‌ي آن، از جمله آيات عظام: سيدابوالحسن اصفهاني، حاج آقا ضياء عراقي، ميرزا حسين نائيني و ... بهره گرفت و به جايگاه والاي اجتهاد دست يافت. او به سال 1338 به زنجان بازگشت و به تدريس و تأليف پرداخت و براي نشر انديشه و ابلاغ حقايق ديني به شهرهاي مختلف ايران و نيز كشورهاي اسلامي سفر كرد. او در يكي از سفرها و پس از يك سخنراني مهم در مصر به سال 1354 مورد توجه قرار گرفت كه نشر اثر ارجمند وي «تاريخ القرآن» در جهان عرب مرهون اين سفر است. وي از جمله عضو «مجمع العلمي العربي بدمشق» بود و در سالهاي پاياني عمر در دانشكده معقول و منقول آن روزگار تفسير، تريخ و اخلاق را تدريس مي‌كرد. وي به سال 1320 زندگي را بدرود گفت.[19]

اين كتاب نخست بار به سال 1346 در تهران نشر يافت و توجه عالمان و قرآن‌پژوهان را به خود جلب كرد. مؤلف سپس در طول حدود دو دهه به بازنگري آن پرداخت و بيش از نيمي از آن را يكسر دگرگون ساخت. (تاريخ قرآن، مقدمه / نه) تاريخ قرآن روانشاد راميار اثري است فرابنيادي و استوار با استناد فراوان به منابع كهن، نثر استوار و جذاب، ارزيابي و تحليل، رعايت احتياط و انصاف در كلام، از جمله ويژگي هاي اين اثر مهم علوم قرآني است. تاريخ قرآن در هفده فصل سامان يافته است. در فصل اول با عنوان فروتنانه‌ي «گامي كوتاه و لرزان در پيشگاه قرآن» از شأن و مقام قدسي قرآن سخن گفته است و در فصل دوم به بحث درباره برخي از نامها و اوصاف قرآن كريم پرداخته است. فصل سوم، بحث از آغاز وحي است و حالات رسول الله (ص) در آستانه فراگيري وحي الهي و به مناسبتي بحثي در باب حنيف و حنفاء. فصل چهارم چگونگي وحي را باز مي‌گويد و به مناسبت به مناسبت به نقد سخن خاورشناسان درباره وحي مي‌پردازد. اين بحث هوشمندانه و مواردي از آن در اثبات سلامت روحي رسول الله (ص) و استوار گامي او در تلقي وحي مبتكرانه است.
در فصل پنجم با عنوان در مدار وحي، به فلسفه وحي پرداخته است انواع آن و فرق آن با الهام و در ذيل آن بحثي است عالمانه و ژرف در نقد «افسانه غرانيق» يعني افسانه بي‌بنيان و تباهي كه به منابع كهن تفسيري و تاريخي راه يافته و دستاويز معاندان اسلام و خاورشناسان قرار گرفته و در سالهاي اخير، سلمان رشدي مرتد در اثر موهن خود آن را پرداخته و كتابش را از آن گزارش تباه بر گرفته است.
فصل ششم از نزول قرآن سخن مي‌راند و از انواع نزول و چگونگي كلمات قرآن بحث مي‌كند. فصل هفتم گزارشگر چگونگي تأليف و تدوين قرآن است در روزگار رسول الله (ص) و يادي است از كاتبان وحي و ... .
فصل هشتم جمع قرآن را پس از پيامبر به بحث نهاده است كه بر روي هم تا پايان فصل يازدهم جريان جمع قرآن و يكي كردن مصاحف در زمان عثمان را بحث كرده است. بحث مرحوم راميار در جمع قرآن، بحثي است محققانه و محتاطانه و سرشار از استناد و استنتاج.
چگونگي خط قرآن، اعجام و نقطه‌گذاري آن، سخني كوتاه درباره مكي و مدني بودن سوره و آيات قرآن و معيارها و ملاكهاي شناخت آن، اسباب نزول و چگونگي آن در فصلهاي بعدي كتاب آمده است و بالاخره در فصل هفدهم از ترجمه قرآن سخن رفته است و از چگونگي آن و گزارشي از ترجمه‌هاي قرآن نيز در پي آن آمده است. بدون هيچ‌گونه گزافه‌گويي «تاريخ قرآن» راميار را بايد فصل نويني در پژوهش‌هاي قرآن‌شناسي تلقي كرد و به پاس اين خدمت عظيم در آستانه قرآن به روان آن دانشي مرد درود فرستاد.
محمود راميار، به سال 1301 در مشهد ديده به جهان گشود و تحصيلات ابتدايي و متوسطه را در همان ديار گذراند. سپس به تهران رخت بر كشيد و در مدرسه سپهسالار آن روزگار به فراگيري علوم و معارف اسلامي پرداخت، به سال 1326 از دانشكد‌ه‌ي معقول و منقول فارغ‌التحصيل شد و به سال 1328 در دانشكده‌ي حقوق و علوم سياسي، در رشته حقوق، دكتري گرفت. به سال 1349 به مشهد بازگشت و رياست دانشكده‌ي الهيات و معارف اسلامي را به عهده گرفت. او به سال 1353 به دانشگاه ادينبورگ انگلستان رفت و در رشته تاريخ اديان به دريافت درجه دكتري نايل آمد، سال 1356 به مشهد بازگشت و به سال 1359 با سمت استادي بازنشسته شد و در بيستم شهريور 1363 زندگي را بدرود گفت. افزون بر كتاب ياد شده آن دانشي مرد در آستانه‌ي قرآن پژوهش‌هاي ارجمند ديگري نيز سامان داده است از جمله: «فهارس القرآن» كه فهرست الفاظ است و نيز موضوعات اولي با سبكي كارآمد و سهل‌الوصول و دومي يكي از بهترين فهرستهاي موضوعي قرآن مجيد.
«در آستانه‌ي قرآن» ترجمه‌اي است از مقدمه بلاشر بر ترجمه فرانسوي وي كه پس از بازنگري مستقل نشر يافته است، راميار افزون بر ترجمه روان و يكدست آن، جاي‌جاي در پانوشت‌ها، توضيحات رونگرانه‌اي افزوده و گاه اشتباه‌هاي مؤلف را تصحيح كرده است.
آخرين تلاش را ميار، آهنگ ترجمه تفسير گونه‌اي از قرآن كريم بوده است. ترجمه‌اي مستند همراه با شرح و تعليماتي گويا، ساده، روان و كارآمد كه متأسفانه اجل مهلت اتمام ان را به وي نداد و بيش از پنج سوره آن نوشته نشد كه شايسته است همين مقدار نيز نشر يابد كه بي‌گمان سودمند خواهد بود.[20]

محمدطاهربن عبدالقادر الكردّي الملكي
كُردي كتابش را در شش باب پرداخته است. در باب اول و در ضمن پنج فصل از قرآن، جايگاه والاي آن، اعجاز قرآن، چگونگي آغاز وحي، چگونگي نزول، اقسام وحي، اولين و آخرين آيات نازل شده بر رسول الله (ص) سخن گفته است. فصل دوم ويژة جمع قرآن است كه در ضمن آن از جمع و تدوين قرآن به روزگار رسول الله (ص)، جمع قرآن در زمان ابوبكر و روزگار عثمان سخن گفته است او به كار عثمان عنوان “جمع قرآن” داده كه قطعاً نادرست است. آنگاه و پس از شرح حال برخي از عاملان گزينش مصحف عثمان را باز گفته است. مؤلف فصل چهارم را ويژه ترتيب آيات قرآن و سور آن شناخته است. او بدون هيچ ترديدي چينش آيات در سوره‌ها را توقيفي مي‌داند، اما در ترتيب سوره‌ها هر دو ديدگاه را گزارش مي‌كند بدون اينكه موضعي را برگزيند. سپس از مصاحف صحابيان سخن گفته است و پس از آن از معني “نزول القرآن علي سبعة احرف” بحث كرده است و در ابواب بعدي “رسم الخط مصحف” را گزارش كرده و اين بحث را در ميان نهاده است كه آيا رسم الخط توقيفي است يا نه؟ و چگونگي اين موضوع را با توجه به نمونه‌هاي عيني آن گسترانده است. در پايان باب ششم، از تلاوت قرآن و آداب قرائت آن بحث كرده و از فوايد اختلاف قرائتها سخن گفته است.
“تاريخ القرآن” كردي براي دومين بار به سال 1372 در مصر چاپ و نشر شده است. “تاريخ القرآن” را آقاي محمد صالح سعيدي به فارسي ترجمه كرده كه به عنوان “تاريخ قرآن و شگفتيهاي رسم الخط و دستور، ترتيب و نگارش آن” و به سال 1370 توسط انتشارات مسعود نشر يافته است.
محمدطاهر كردي، در مكه مكرمه و به سال 1321 زاده شد و در همان ديار باليد و تحصيلات ابتدايي را گذراند، سپس با الأزهر رفت و در تكميل و توسيع دانشش كوشيد. پس از آن به مكه برگشت و به تعليم و تدريس و تأليف پرداخت. او از خطاطان و مورخان بنام مكه است و داراي اثار فراواني از جمله “التاريخ القويم لمكة و بيت الله الكريم”. در علوم قرآني نيز افزون بر كتاب ياد شده اثري پرداخته است با عنوان “حفظ التنزيل من التغيير و التبديل”. كردي به سال 1400 زندگي را بدرود گفته است. [21]

كتاب ابياري نگاشته‌اي است كوتاه كه آن را با سخني كوتاه درباره “امّي” بودن پيامبر (ص) آغاز و با بحث از چگونگي نزول وحي و ترتيب نزول سوره‌ها و گزارش سوره‌هاي مكي و مدني ادامه مي‌دهد. حكمت نزول تدريجي، نزول قرآن بر هفت حرف، جمع قرآن، مصحف عثماني، چگونگي مصحفها، آراي مختلف درباره قرائتها، كتابت مصحف، ناسخ و منسوخ، محكم و متشابه و ... از جمله بحثهايي است كه مؤلف در اين اثر بدانها پرداخته است. بحثهاي ابياري كوتاه و گزيده نگارانه است. اين اثر وي سپس در دائرة‌المعارف بزرگ قرآني وي با عنوان “الموسوعة القرآنيه” بخشي از جلد اول را تشكيل داده است.[22]
ابياري در طنطا به دنيا آمد و در همين ديار دانش آموخت. وي پس از پايان تحصيلات دانشگاهي در بخش ادبي “دارالكتب المصريه” قاهره به پژوهش پرداخت و در تحقيق و تصحيح آثار بسياري شركت جست و يا خود به انجام آنها پرداخت. به او عنوان “شيخ محققي التراث” داده‌اند. مهمترين اثر تأليفي وي “الموسوعة القرآنيه” اوست در دوازده جلد كه بخشهايي از آن را با همكاري عبدالصبور مرزوق نگاشته است.
تحقيق “العقد الفرائد”، “نهاية الارب في معرفه النساب العرب”، “لطائف المعارف”، “فقه اللغه و سر العربيه”، “الوزراء والكتاب”، “قضاة قرطبه”، “اعراب القرآن المنسوب الي الزجاج”، “السيرة النبويه” ... از جمله پژوهشهاي اوست. ابياري به سال 1414 زندگي را بدرود گفته است. [23]

كتاب شاهين از آثار دقيق و هوشمندانه اين موضوع است. او كتاب در هفت فصل سامان داده است. وي درمقدمه كتاب موضوع بحث را بدرستي روشن كرده و از مشكلات كار پژوهش در آن زمينه سخن گفته است، سپس از مغالطات و اشكال تراشي هاي خاور شناسان سخن گفته و شيوه پژوهش آنان را عيار سنجي كرده است. شاهين منابع كار خود را نيز ارزيابي كرده و چگونگي بهره گيري از آن را نشان داده است.
و شيوه پژوهش آنان را عيارسنجي كرده است. شاهين منابع كار خود را نيز ارزيابي كرده و چگونگي بهره گيري از آن را نشان داده است.
آنگاه در فصل اول احاديث " نزل القرآن علي سبعه احرف" را بررسي كرده و در پي آن در فصل دوم از نقل قرآن و چگونگي انتقال آن از مرحله وحي به مردم و نسل هاي بعدي سخن گفته است. او در اين فصل از نص قرآني، ضبط كتبي و نقل شفاهي آن به دقت بحث كرده است و چگونگي آن را بروزگار رسول‌الله (ص) و ارسيده است . فصل سوم، ويژه رسم الخط قرآني است در عصر پيامبر؛ و در فصل چهارم، از نقل به معني (= قرائت معني ) بحث كرده و اين نكته را يادآوري كرده است كه برخي از قرائتهاي آن روزگاران افزودني هايي داشته است، اما نشان داده است كه اين افزوني ها را هرگز مسلمانان، قرآن تلقي نمي كردند. او در همين بحث به نقش خاورشناسان در اين بحث پرداخته و نااستواري ديدگاه هاي آنان را نشان داده است.
نص قرآن پس از پيامبر، مصاحف منسوب به صحابيان و تابعان، داشتن قرائت، قرائت هاي مختلف ، قرائت هاي شاذ از جمله بحث هاي سودمند شاهين در اين كتاب است .
كتاب شاهين ، به سال 1966 در قاهره نشر يافته است .

كتاب آقاي صغير كم برگ است اما پربار. به هنگام نشر مجدد كتاب به گونه افست در ايران گزارشي كوتاه از محتواي آن را ارايه دادم كه اكنون با اندكي بازنگري آن را مي آورم. آقاي صغير در اين كتاب با استواري تام و تمام قلم زده و آراي تازه اي عرضه كرده است.
در اين كتاب، در فصل اول از "وحي قرآن" سخن رفته و ابعاد گونه گون آن بررسي شده و با توجه به تفسير ناهنجار مستشرقان از وحي به نقد و رد ديدگاه هاي آنان پرداخته شده است.
فصل دوم ويژه بحث از نزول قرآن و چگونگي آن است. مولف در اين فصل به دوگونگي نزول قرآن: دفعي و تدريجي ، پرداخته و آن را با توجه به دلايلي، استوار دانسته است.
در ادامه اين فصل به حكمت ها و رازهاي نزول تدريجي پرداخته و نكات سودمندي را ياد كرده است، آنگاه به بررسي ديدگاه ها درباره آيات و سور مكي و مدني توجه كرده و ضمن توضيح و تبيين ضوابط و ملاك هاي مكي و مدني، فهرستي از سوره ها و آيات مكي و مدني را ارايه داده و موارد اختلافي را مشخص كرده است.
چنانكه مي دانيم ، عالمان علوم قرآني بر اين باورند كه سوره ها يا مكي هستند و يا مدني و ممكن است در ضمن سوره اي مدني، آياتي مكي باشد و بالعكس. مولف بزرگوار اين كتاب نيز بر اين باور بحث را استوار داشته است. اما ظاهراً اين ديدگاه نقدپذير باشد . برخي از عالمان بر اينكه سوره ها يكسر مدني است و يا مكي تصريح كرده اند و تبعيض را بر نتابيده اند[24]، و برخي دست كم در اينكه در ميان سور مدني آيات مكي باشد را قطعاً منتفي دانسته اند. به هر حال اين مطلب نيز جاي گفت و گو بسيار دارد و آنچه را پيشينيان بدون هيچ نقد و تحليلي آورده اند، يكسره نمي شود پذيرفت .
فصل سوم عهددار بحث از جمع قرآن است . وي بنياد بحث را بر پژوهش دقيق و نقد و تحليل استوار مرحوم آيت‌الله العظمي حاج سيد ابوالقاسم خويي(ره) ،‌ از روايات جمع قرآن در اثر گران قدرش « البيان» پي نهاده و با افزوني‌هايي هوشمندانه و نگرش دقيق به منابع ديگر و گردآوري قرآين و دلايلي فراوان نتيجه بحث را بدين سان رقم زده است :
تحقيق علمي نشان مي‌دهد كه تمامت قرآن در زمان پيامبر نگاشته شده و جمع شده بوده،‌ چنانكه ابن حجر به آن تصريح كرده است. (ص 85)
وي آنگاه به نقد و تحليل ديدگاه‌هاي ديگران پرداخته و در نهايت تئوري‌هاي ديگر را در جمع قرآن به نقد كشيده و رد كرده است .
در فصل چهارم به مباحث مهم قرائت‌ها پرداخته و ضمن چگونگي شكل‌گيري قرائت‌ها،‌ عوامل اختلاف و پيدايش قرائت‌هاي گونه‌گون و گسترش آن را گزارش كرده و با نقدي عالمانه ارتباط حديث احرف سبعه را با قرائت ‌هاي هفتگانه گسسته است .(ص 101)
آنگاه نقش ابن مجاهد (م 324) را در «تسبيع » قرائت‌ها باز گفته و چرايي گزينش قرائت‌هاي قاريان هفتگانه را به نقد كشيده است. (صص 106 ـ 118)
با نگاهي به نگرش تاريخي و دقيق وي و پژوهشگران ديگر در اين بحث،‌به روشني مي‌توان دريافت كه تواتر قرائت‌هاي هفتگانه و اتصال آن به زمان پيامبر پنداري بيش نيست و هرگز پژوهشگر استوارانديش بدان خستو نمي‌شود. مؤلف با اشاره‌اي به چگونگي قرائت‌هاي دهگانه و چهارده‌گانه اين فصل را نيز به پايان مي‌برد.
در فصل پنجم با عنوان «شكل القرآن» به چگونگي كتابت،‌ رسم‌الخط و نقطه‌گذاري آن پرداخته است. در اين فصل وي نشان مي‌دهد كه مسلمانان در آغاز،‌به ثبت و ضبط نص قرآني پيراسته از هر آرايه‌اي تاكيد داشتند،‌اما پس از گذشت سالها و به وجود آمدن مشكلاتي در قرائت،‌ به اعراب و نقطه‌گذاري روي آوردند. (ص 130) آنگاه نقش ابوالاسود دئولي را در نقطه‌گذاري قرآن بازگفته و چگونگي تداوم آن را به وسيله شاگردانش گزارش كرده و نقش خليل بن احمد فراهيدي را در زودن مشكلات به وجود آمده شناسانده است. (صص 133 ـ 135) در ادامه بحث، مطالب سودمندي را در چگونگي كتابت مصحف در سده‌هاي آغازين و واپسين و مسايل پيرامون آن آورده است.
فصل ششم با گزيده نگاري تمام و استواري استدلال ، به سلامت قرآن از تحريف پرداخته است. او در اين فصل پندارهاي بي‌بنياد مستشرقان را در اين باره بازگفته و به انگيزه آنان از نشر اين گونه مطالب اشاره كرده و آنگاه با نگاهي به ابعاد مسأله تحريف و با توجه به سير تاريخي ثبت و ضبط آيات قرآن و فرضيه‌هاي تحريف در پرتو دلايل تاريخي، روايي و عقلي،‌بي‌پايگي اين پندار را مبرهن ساخته است.
مؤلف جاي در جاي اين بحث ديدگاه‌ها و آراي متفكران و قرآن پژوهان اسلامي را آورده و بر استواري ديدگاه خود در تحريف ناپذيري قرآن افزوده است. كتاب آقاي صغير، كتابي است كم‌حجم اما پر ماده و خواندني، كتابي پيراسته از افزوني‌هاي غير لازم و استوار در نگارش و عرضه و مستند و دقيق.

اين كتاب نيز از جمله آثاري است كه با عنوان «تاريخ قرآن» ،‌عملاً به بحث و بررسي عناويني از علوم قرآني پرداخته است . و دامنه بحث را در ذيل عنوان ياد شده گسترده‌تر از آثار ديگر گفته است.
مؤلف در آغاز از چگونگي نزول قرآن سخن گفته است و از چگونگي وساطت جبرئيل امين در ابلاغ وحي و رساندن پيام الهي. سپس به حديث معروف «نزول قرآن بر هفت حرف» رسيدگي كرده است و به اين نتيجه رسيده است كه مراد از « سبعه احرف » وجوه معاني و تأويلات گونه‌گون از الفاظ قرآني است .
آيا سوره‌ها يكجا نازل شده‌اند يا به گونه متفرق، چگونگي آغاز و پايان سوره‌ها. چرايي اختلاف در تعداد آيات سوره‌ها، از جمله بحث‌هايي كه در ضمن سه فصل بررسي شده است. تعدّ نزول قرآن، الفاظ قرآن و چگونگي چينش آنها در آيات سوره‌ها، تقسيم سوره‌ها به آيات، توقيفي بودن آيات در سوره‌ها كه وي به توقيفي بودن آنها مي‌گرايد و فراتر از آن به اينكه ترتيب سوره‌ها نيز نبوي است از ديگر بحث‌هاي كتاب است.
در بخش ديگر كتاب مؤلف ارجمند تني چند از كاتبان وحي را شناسانده است، و بر اينكه معاويه كاتب وحي باشد خط بطلان كشيده است.
جمع قرآن در زمان پيامبر (ص) و چگونگي آن، جمع قرآن پس از پيامبر (ص) كيفيت خط قرآن در زمان پيامبر ، مصاحف مختلف ،‌اعجام و نقطه‌گذاري قرآن و موضوع قرائتهاي هفتگانه از ديگر مباحث اين كتاب است.
سپس مؤلف محقق به بحث از اعجاز قرآن،‌ ناسخ و منسوخ در قرآن و آيات محكم و متشابه پرداخته است. نقد ادله تحريف قرآن و اثبات سلامت قرآن از فزوني و كاستي كه در نهايت اختصار آمده است از ديگر مباحث كتاب است.
پيشتر اشاره كرديم كه در بحث آيات و سور مكي و مدني از جمله بحث‌هايي كه از ديرباز قرآن پژوهان بدان پرداخته‌اند وجود آيات مكلي در سوره‌هاي مدني وبالعكس است . و اشاره كرديم كهب رخي از قران پژوهان معاصر اين ديدگاه‌را نپذيرفته‌اند و بر اين باور رفته‌اند كه سوره‌ها يكسر يا مدني هستند و يا مكي و نه جز آن. مؤلف محقق اين كتاب نيز بر اين باور رفته است و در اينكه آياتي مكي در سوره‌هاي مدني و بالعكس وجود داشته باشد ترديد روا داشته است. « بحوث في تاريخ القرآن و علوم»،‌به سال 1400 در بيروت نشر يافته است و ترجمه آن با عنوان «تاريخ و علوم قرآن» و به خامه مؤلف در قم منتشر شده است.

اين كتاب از هيجده فصل بهم آمده است. مؤلف پس از مقدمه در آن از چگونگي شكل‌گيري كتاب سخن گفته و ضمن ياد خيري از استاد شهيد مرتضي مطهري به اهميت بحث از « تاريخ قرآن» توجه داده، و به كوشش‌هاي خاورشناسان در اين زمينه اشاره كرده است. عناوين و اسامي قرآن فصل اول كتاب را تشكيل مي‌دهد، و در بخش دوم از وحي و گونه‌هاي آن سخن رفته است و نيز چگونگي وحي. در فصل سوم و با عنوان «نزول قرآن كريم» از نزول قرآن، كيفيت نزول ،‌نزول دفعي و تدريجي قرآن، رازهاي نزول تدريجي، آغازين و آخرين آيات نازله قرآن و …. بحث شده است. معناي آيه، چگونگي ترتيب آيات در سوره‌ها، تعداد آيات سوره‌ها و آيه‌هاي مكي و مدني، فوايد شناخت آنها و راه‌هاي شناخت … موضوع بحث فصل چهارم است.
سوره، معناي لغوي و اصطلاحي آن، ترتيب سوره‌ها در قرآن، توقيفي بودن و اجتهادي بودن ترتيب سوره‌ها در قرآن، دلايل طرفداران دو قول در فصل پنجم آمده است كه مؤلف پس از نقد و بررسي آراي آنان،‌ديدگاه سومي ارايه داده‌اند و نوشته‌اند :ترتيب موجود در بخش عمده‌اي نزديك به تمام سور قرآن توقيفي است و ترتيب بخش اندك طبق رأي و اجتهاد صحابه انجام گرفته است.[25] در پي اين فصل بحثي است درباره حروف مقطعه با گزارش و نقد و بررسي اقوال مختلف در آن زمينه.
كتابت قرآن در عصر پيامبر (ص) و به دنبال آن بحثي درباره مفهوم «امّي» و چگونگي « امّي» بودن رسول‌الله (ص)، نوشت‌افزارهايي كه قرآن كريم بدانها نگاشته مي‌شد و بر آنها ثبت و ضبط مي‌گرديد، قرائت قرآن و چگونگي آن،‌لهجه قرآن كريم و منشأ اختلاف قرائتها،‌موضوع بحث فصل‌هاي ده تا چهارده اين كتاب است. جمع و تدوين قرآن كريم پس از رحلت پيامبر (ص) و چگونگي مصحف علي (ع)، سرنوشت آن مصحف، و چگونگي ترتيب سوره‌هاي نازل شده در مكه و مدينه در فصل پانزدهم آمده است.
جمع و نگارش قرآن همزمان با خلافت ابوبكر، نقش زيدبن‌ثابت در جمع قرآن، چگونگي اين جمع و ترتيب سوره‌ها در آن، تدوين و جمع قرآن در حاكميت عثمان، موضع ابن مسعود و برخي از صحابيان در برابر كار عثمان، سرنوشت مصحف عثماني، موضوع بحث در فصل‌هاي شانزده و هفده اين كتاب است،‌فصل پاياني كتاب را بحث‌هايي در چگونگي كتابت قرآن، اصلاح شيوه نگارش، “ نقط و اعجام” (= نشانه گذاري و اعراب گذاري آن) و سير تاريخي آن تشكيل داده است.
در نهايت گزارشي است از اهم نسخه‌هاي كهن و تفسير قرآن كريم و نمونه‌هايي از آن، و بالاخره فهرست‌هاي فني.
“پژوهشي در تاريخ قرآن كريم ” ، كتابي است خوش دست و خوشخوان ،‌و از جمله متون درسي در دانشگاهها و مراكز آموزش عالي كه با اقبال شايان توجه جست و جو گران معارف قرآني مواجه شده و بارهاي بار چاپ شده است.

اين كتاب بر اساس سرفصل‌هاي درسي دانشگاه براي تدريس در دوره كارشناسي رشته علوم قرآن و حديث و به ارزش چهار واحد و به سفارش “ سازمان مطالعه و تدوين كتب علوم انساني دانشگاهها” ـ سمت ـ تدوين شده است.
كتاب در شش فصل سامان يافته است. در فصل اول از وحي سخن رفته است و چگونگي آن در قرآن گزارش شده است،‌اقسام وحي، كيفيت نزول وحي، نقد افسانه غرانيق و نگاهي گذرا به كاتبان وحي از ديگر مباحث اين فصل است.
در فصل دوم چگونگي “ نزول قرآن ” به تفصيل كاويده شده است،‌آغاز نزول،‌مدت نزول، اولين و آخرين سوره نازل شده ، شناخت مكي و مدني سوره‌ها و‌ايه‌ها فوايد و راه‌هاي شناخت آنها، ترتيب نزول، سوره‌هايي كه آياتي در آنها مورد گفت و گو است ( سوره مدني با آيات مكي و بالعكس) ، اسباب نزول ، تأويل و تنزيل،‌اسامي و اوصاف قرآن،‌سوره و مفهوم آيه و معناي آن از جمله بحث‌هاي اين بخش است .از جمله بحث‌هاي نزول قرآن، بحث از چند چگونگي و چند گانگي نزول است كه مفسران و قرآن پژوهان،‌ ‌بسياري بر آن باور دارند و از جمله براي قرآن دو نزول(= نزول دفعي و تدريجي ) تصوير مي‌كنند كه البته چگونگي اين تعدد نزول نيز مورد گفت و گو است، مؤلف محقق اين اثر ارجمند ضمن نقد آرا بر اين باور رفته است كه قرآن جز يك نزول تدريجي ، نزول ديگري ندارد.
در فصل سوم از جمع و تأليف قرآن بحث شده است؛ و اين بحث با وصف «مصحف علي (ع)» آغاز شده است. روش زيد در جمع قرآن،‌مصاحف صحابه،‌مصحف ابن مسعود، ابي‌بن كعب، توحيد مصحفها، موضع صحابه در برابر اين اقدام،‌مراحل انجام توحيد و يكي كردن مصحفها،‌مصحف‌هاي عثماني، شكل و نشانه‌گزاري قرآن از جمله بحث‌هاي اين فصل است.
فصل چهارم ويژه قرائت است و نيز معرفي قاريان، كه با تعريف قرائت آغاز مي‌شود و با گزارش عوامل اختلاف قرائتها اداه مي‌يابد، و آنگاه شناسايي و شاساندن «قراء سبعه» و راويان آنها است . بحث از تواتر و عدم تواتر قرائتها، حديث معروف «احرف سبعه» نيز در اين فصل به بحث نهاده شده است كه مؤلف، مراد از آن را «هفت لهجه» مي‌داند و هفت را عدد كثرت.
آنگاه بحث از حجيت قرائت‌هاي هفتگانه است و در نهايت قرائت حفص، اهميت و حجيت آن، اشاره مؤلف به چگونگي بررسي و اهميت قرائت حفص شايان توجه است كه در “التمهيد” تفصيل آن را گزارش كرده‌اند. نگاهي گذرا به “تحريف ناپذيري” قرآن كريم و دلايل آن در فصل پنجم آمده است و بالاخره در فصل ششم از ترجمه قرآن‏،‌چگونگي ترجمه، شيوه‌هاي ترجمه مخالفان ترجمه و دلايل آنان، موافقان ترجمه و دلايل آنان، پيشينه ترجمه در جهان اسلام، شرايط مترجم و يادكرد شماري از ترجمه‌هاي قرآن، بحث شده است.
“ تاريخ قرآن” را مؤلف از پس سالياني كوشش و تلاش در علوم قرآني و تدريس و تنقيح مباني و مسايل آن نگاشته و از اين روي در عين اختصار و گزيده نگاري، از استواري شايان توجهي برخوردار است.

چنان كه پيشتر آورديم در آثار نگاشته شده با عنوان “تاريخ قرآن” از جمله بحث‌هايي كه مطرح شده است، بحث از وحي، آغاز وحي و چگونگي پيوند پيك وحي با پيامبر (ص) است. قرآن پژوهان چگونگي آغاز وحي و اولين برخورد رسو‌الله (ص) ،‌با پيك وحي را بر اساس آثار حديثي و تاريخي رقم زده‌اند. در چگونگي آغاز وحي،‌منابع حديثي و تاريخي،‌روايت‌هايي را گزارش كرده‌آند،‌گاه به نقل از عايشه و ديگر گاه به نقل از برخي صحابيان ديگر و بسياري اين نقلها را تلقي به قبول كرده‌اند،‌ اكنون ابتدا متن يك روايت را بياوريم و آن‌گاه چگونگي گزارش قرآن‌پژوهان را و موضع آنان در برابر اين نقلها را :
آن گاه كه محمد (ص) در غار حراء با خداي خود خلوت كرده بود، ناگهان ندايي به گوشش رسيد كه او را مي‌خواند. سربلند كرد تا بداند كيست؛ با موجودي هولناك مواجه گرديد. وحشت‌زده به هر طرف مي‌نگريست،‌همان‌ صورت وحشتناك را مي‌ديد كه آسمان را پر كرده بود. از شدت وحشت و دهشت از خود بيخود شد و در اين حال مدتها ماند. خديجه كه از تأخير او نگران شده بود، كسي را به دنبال او فرستاد،‌ولي او را نيافت تا آنكه پيامبر (ص) به هوش آمد و به خانه رفت، ولي با حالتي هراسناك و خودباخته. خديجه پرسيد: تو را چه مي‌شود؟ گفت : از آنچه مي‌ترسيدم بر سرم آمد. پيوسته در بيم آن بودم كه مبادا ديوانه شوم،‌اكنون دچار آن شده‌ام ! خديجه گفت : هرگز گمان بد به خود راه مده. تو مرد خدا هستي و خداوند تو را رها نمي‌كند. حتماً نويد آينده روشني است…. سپس براي رفع نگراني كامل پيغمبر(ص)، او را به خانه ورقة بن‌نوفل برد و شرح ماجرا را به او گفت. ورقه پرسش‌هايي از پيغمبر(ص) كرد‏،‌در پايان به وي گفت: نگران نباش، اين همان پيك حق است كه بر موسي كليم نازل شده و اكنون بر تو نازل گرديده و نبوت تو را نويد مي‌دهد. گويند اينجا بود كه پيغمبر اكرم (ص) احساس آرامش كرد و فرمود: دانستم كه پيامبرم . “فعند ذلك اطمان باله و ذهب روعته و ايقن انه نبي.”[26]
چگونگي آغاز وحي در منابع اهل سنت چنانچه گفتيم گونه‌گون گزارش شده است،‌آنچه را ما آورديم متن تاريخ طبري است، منابع ديگري را كه در پانوشتها ياد كرده‌ايم كما بيش آنچه را كه آورديم گزارش كرده‌اند.[27] اين نقلها نه با چگونگي پيوند رسولان با ملكوت سازگاري دارد و نه با نقل‌هايي كه روشنگر آن است كه پيامبر پيش از هنگامه بعثت حقايق علومي را چونان روز روشني در‌مي‌يافت (و اين حقيقت از خود عايشه نيز نقل شده است)،‌نه با عصمت پيامبر سازگار است و نه ...،‌شگفتا محمد(ص) ، پيك وحي را مي‌بيند، و او به صراحت رسالت او را اعلام مي‌كند،‌اما محمد بجاي آنكه دلش آرام گيرد و با اين پيوند ملكوتي جانش بشكفد ،‌ناآرامي وجودش را فرا مي‌گيرد و فقط با كلام «ورقة بن نوفل» آرام مي‌گيرد!!محتواي يكي از اين نقلها را علامه سيد شرف‌الدين عاملي در ضمن نامه‌اي بلند و در پاسخ ناهنجارگويي‌هاي دانشمند بلند آوازه دمشقي محمد كرد علي عليه تشيع، به نقد كشيده و نشان داده است كه به لحاظ سد اعتبار ندارد و به لحاظ محتوا با اصول مسلم خداشناسي و پيامبر شناسي در تضاد و تنافي است،[28] اما متاسفانه قرآن پژوهان و بسياري از آنانكه در علوم قرآني قلم زده‌اند از پي‌آمدهاي ناشايسته اين نقلها آگاه نگشته، هر يك به گونه‌اي چگونگي آغاز وحي يا اولين آيات نازله از قرآن را به اين نقلها مستند كرده‌اند.
آقاي ابوعبدالله زنجاني(ره)،‌روايتي را كه در صحيحين آمده است،‌آورده و بر اساس آن آغاز وحي را گزارش كرده است. بر اساس اين نقل، فرشته وحي بر پيامبر ظاهر مي شود و چنان او را مي‌فشرد كه پيامبر احساس مي كند در حال جان دادن است و مي‌گويد: « بخوان»!! و پيامبر مي‌گويد: نمي‌توانم بخوانم و ...، آن گاه چون به خانه برمي‌گردد و سراسر وجودش را ترديد و دلهره فرا مي‌گيرد و ...، بالاخره خديجه به نزد ورقه بن‌نوفل مي‌رود و او از پيامبري محمد(ص) خبر مي‌دهد و دل پيامبر آرام مي‌گيرد.[29]
اين متن همان است كه علامه شرف‌الدين آن را نقادي كرده است و از جمله در نقد آن نوشته است:
«بر اساس اين روايت العياذبالله پيامبر پس از گفت و گو با فرشته وحي نيز در امر رسالت ترديد دارد... ما در فشردن فرشته وحي پيامبر را و .... انديشيديم و علت شايسته‌اي بدان نيافتيم ... به ويژه آنكه برخي از شارحان صحيح بخاري گفته‌اند اين حالت ويژه پيامبر بوده است.
پيامبر در جواب فرشته وحي گفت: نمي‌توانم بخوانم!! آيا محمد(ص) چنين پنداشت كه فرشته وحي مي‌گويد چيزي را بخوان(كه متأسفانه برخي نيز چنين پنداشته‌اند)[30] يعني فرشته وحي انجام چيزي را خواست كه مقدور رسول‌الله نبود و ... »[31]
اين نقل را قرآن‌پژوهان ديگري نيز به هنگام بحث از چگونگي آغاز وحي آورده و آن را پذيرفته‌اند، مرحوم دكتر محمود راميار در ذيل عنوان «آغاز وحي» گونه‌هايي از اين روايات را آورده و به ويژه بر حديث عايشه تكيه كرده و آن را «معتبرتر » شمرده است. [32]آقاي دكتر سيد محمد باقر حجتي نيز چگونگي آغاز وحي را بر پايه اين روايات و با گزينش از كتاب مرحوم راميار گزارش كرده است.[33] محمد طاهر كردي مكي نيز بحث از آغاز وحي را بر روايت عايشه و به نقل از صحيح بخاري استوار داشته است؛[34] و چنين است ابراهيم آبياري و ديگر محققان و قرآن‌پژوهان اهل سنت. آقاي معرفت، گونه مفصل نقل را كه ما آورديم، آورده‌اند، و به نيكويي به نقل آن پرداخته‌اند و در پانوشت آنرا به برخي از منابعي كه ما نيز ياد كرديم ارجاع داده‌اند.[35]يادآوري كنم آنچه وي آورده است چنانكه پيشتر اشاره كرديم است‏،‌ متن تاريخ طبري است . اما آنچه در صحيحين آمده است كه وي نيز به آن ارجاع داده‌اند همان است كه بدان اشاره كرديم و گفتيم علامه شرف‌الدين به نقد آنها پرداخته است. اين نقد را متأسفانه آٌقاي معرفت در جايي ديگر پذيرفته‌اند. [36] و در تعيين آغازين سوره قرآن بدان استناد كرده‌اند كه روشن است آن نقل نيز تباه است و استناد به آن نااستوار. اين يك نمونه از تأثير آثار پيشينيان و نقلها و گزارش‌هاي صحابيان و تابعان در بحث‌هاي علوم قرآني و تفسير است كه مؤلفان و مفسران بدون نقد و تحليل و بدون توجه به پي‌آمدهاي آن گزارش كرده‌اند و آن گزارش‌ها به پژوهش‌هاي بعدي سايه انداخته و كم كم تلقي به قبول شده است، اين نكته را به مناسبت سخن از «تاريخ قرآن» به بيان آورديم و به برخي از آثار تفسيري اشاره كرديم. اكنون بيفزايم كه اين چگونگي از سوي غالب مفسران و سيره نگاران تلقي به قبول شده است و به مثل روانشاد استاد محمد تقي شريعتي با اين تعبير كه «عموم سيره نويسان» آنرا نقل كرده‌اند،‌بدون هيچ ترديد روايت را آورده است، اما مفسر بي‌بديل روزگار اخير علامه سيد محمد حسين طباطبايي آنرا نپذيرفته و نوشته‌اند:
« داستان خالي از اشكال نيست، سبك‌ترين اشكال آن ، ترديد پيامبر در وحي الهي و ترديد بلكه گمان وي به چيرگي شيطان بر او و بدتر از آن آرامش يافتنش با كلام مردي نصراني است و ...»[37]
اين نكته را فقط به لحاظ اينكه « تاريخ قرآن» نگاران در گزارش آن سهل‌انگاري كرده‌بودند ‌آوردم، در نقل و گزاش روايات منابع كهن، از اين دست فراوان است. كه عالمان و به ويژه پژوهشيان كه آهنگ نقد و تحليل دارند بايد بدانها توجه كنند.

در مباحث جديد تفسير و روشهاي تفسيري، عناوين مختلفي چون « روش تفسيري »، «‌گرايش » يا «‌ الوان » و « اسلوب » برخورد مي‌كنيم .
در اين نوشتار ـ به طور اختصار ـ به اسلوبهاي تفسيري مربوط به شكل ظاهري نگارشهاي تفسيري پرداخته مي‌شود.
اسلوبهاي تفسيري، عبارت است از اين كه مفسران با چه شيوه‌اي و به چه شكلي قرآن را نگارش و تاليف كرده‌اند. بنابراين،‌ بحث اسلوبهاي نگارشي، مربوط به شكل ظاهري نوشتاري تفسيري است و ربطي به محتوا، ‌متن و روش تفسيري ندارد. اسلوبها به علت گستره تنوع و اختلاف در شكل،‌ از جهات مختلف قابل بررسي هستند كه در اينجا به مهمترين آنها اشاره مي‌شود :
1ـ مفسر، گاهي به اختصار و زماني به تفصيل و يا در حد ميان اين دو نوع،‌ قرآن را تفسير مي‌كند، و از اين لحاظ بايد تفاسير را به سه دسته تفسيم نمود: ‌مختصر، متوسط و مفصل.
2ـ تفسير شرحي، يا مزجي. مقصود اول آن است كه مفسرنخست، آيه را به عنوان يك متن مي‌آورد، سپس به شرح آن مي‌پردازد. بيشتر مفسران، آيات را به صورت جمله به جمله و كلمه به كلمه ذكر نموده و آن را شرح و تفسير مي‌نمايند.
مقصود از تفسير مزجي هم اين است كه مفسير متن قرآن را ـ مانند برخي از متون علمي ـ با عبارت شرح مخلوط مي‌كند،‌ به طوري كه عبارت متن، در عبارت شرح، گم مي‌شود؛ البته با توجه به اين نكته كه جمله‌ها و كلمات قرآن، گويا و متمايز از كلام بشري است. در بين تفاسير شيعه، تفسير و جيز سيد عبدالله شبر، و در اين اسلوب تفسيري، بيشتر در تفاسير مختصر قرآن يافت مي‌شود، نه در تفاسير متوسط يا مفصل.
3ـ برخي از تفاسير، در بيان مطالب متنوع تفسيري، ترتيب و نظم خاصي را رعايت نموده‌اند و « تفسير منظم » نام گرفته‌اند. برخي ديگر، مطالب تفسيري را بدون هيچ ترتيب خاصي، داخل در هم ( مختلط ) ذكر كرده‌‌اند .
تفسير معروف مجمع البيان طبرسي در نوع خود از منظم‌ترين تفسيرها بشمار مي‌رود . طبرسي، اول آيات را ذكر مي‌‌كند، سپس تحت عناوين جداگانه‌اي، از قبيل النزول، اللغة، الاعراب، ‌القرائة، الحجه ( دليل هر قرائت )، ‌القصه و المعني، مطالب متنوع را در حد نياز، جدا از هم بيان كرده است. برعكس، تفسير قرطبي اين مطالب را بدون ترتيب و نظم آورده، ولي در ذيل آيه، مطالب گوناگون را با قيد شماره مورد بحث قرار مي‌دهد.
تفسير «مراغي»،‌ از شيخ امد مصطفس المراغي ـ از علماي اخير مصر ـ در تفسير آيات، اولاً با عنوان « تفسير المفردات» لغات را معني مي‌كند. ثانياً با عنوان «المعني الجملي» خلاصه آيات و ربط آنها را به ما قبل، شرح مي‌دهد. ثالثاً با عنوان « الايضاح » به ترتيب ، به شرح تفسير آيات مي‌پردازد. در بين تفاسير متاخر، تفسير ديگري نيز با رعايت نظم خاص ديده مي‌شود. به عنوان مثال ، تفسير نيشابوري، مباحث را جداگانه عنوان كرده، بحث تاويل را بر آنها افزوده، ولي لغت را، در ضمن تفسير بيان نموده است. براي نوع دوم ( مختلط ) مي‌توان به تفسير « رُوح الجنان و َروح الجنان » از ابوالفتح رازي و تفسير « الجامع لأحكام القرآن » - از ابوعبدالله محمد بن ابي بكر انصاري قرطبي ـ اشاره نمود .
4ـ جهت ديگر در بحث اسلوبهاي تفسيري ، تفسير ترتيبي و موضوعي است. يعني آيا تفسير نگاشته شده ترتيبي است، يا موضوعي ؟ منظور از ترتيي، آن است كه مفسر ، آيات قرآن را به ترتيب مصحف موجود، با تسلسل، طبق نظر قرآني، سوره به سوره و آيه به آيه تفسير ‌مي‌كند 4. و يا مطابق با ترتيب نزول، به تفسير آيات مي‌پردازد.
منظور از تفسير موضوعي، آن است كه مفسر‌، آيات مختلف درباره يك موضوع در سرتاسر قرآن را كه در حوادث و فرصتهاي مختلف آمده است، جمع‌آوري و جمع‌بندي نموده و از مجموع آنها ، نظر قرآن درباره آن موضوع و ابعادش را روشن مي‌نمايد5.
تفسير ترتيبي، خود بر چند نوع مي‌باشد . گاهي تفسير تمام قرآن است ؛ گاهي چند سوره و زماني يك سوره. تفسير موضوعي نيز يا اتحادي است يا ارتباطي ؛ « اتحادي » يعني تنها يك موضوع ـ مانند معاد يا تقوا و يا ... ـ در قرآن مورد بررسي قرار مي‌گيرد ، اما « ارتباطي » يعني دو موضوع مرتبط با هم ـ مانند ايمان و عمل صالح يا مرگ و معاد ـ در قرآن مورد تحليل و تسير قرار مي‌گيرد. به نمودار زير توجه كنيد:
تفسير،‌ يا ترتيبي است و يا موضوعي، و هر تفسيري كه به روش ترتيبي نوشته شود يا مطابق ترتيب مصحف است يا مطابق ترتيب نزول، همچنين يا تفسير تمام قرآن است، يا تفسير چند سوره و يا تفسير يك سوره را در بردارد.
اما تفسير موضوعي به دو نحو نگاشته مي‌شود:
اتحادي: فقط موضوع واحد و مستقل دارد، مانند بحث معاد.
ارتباطي: دو موضوع كه با هم ارتباط داشته باشند، مانند ايمان و عمل صالح . شاخه‌هاي ديگر تفاسير ترتيبي عبارتند از: مختصر، متوسط و مفصل، كه هر يك از اينها در يكي از قالبهاي مزجي ، شرحي، اختلاطي و منظم يا انتظامي، تأليف و تدوين مي‌شوند. در نتيجه، يك تفسير ممكن است چند عنوان به خود بگيرد: ترتيبي، تمام قرآن، مفصل، شرحي و منظم، كه بر همين اساس به معرفي آنها پرداخته مي‌شود.

براي تفسير تمام قرآن، كه مفصل، منظم، شرحي و مطابق با ترتيب مصحف موجود باشد، به عنوان مثال، مي‌توان « مجمع البيان » ـ تاليف امين الاسلام طبرسي ( 548 – 468 هـ.ق ) ـ را از تفاسير شيعه، نام برد. در اين تفسير ، هر بحثي با ترتيب و عنوان گذاري وجدا از هم مطرح شده است؛ پس از ذكر آيه، عناوين « القرائه »، « الحجه »، « اللغة‌ »،‌ « الاعراب » ، « النزول » ، « المعني »، وگاهي عنوان قصه ... گنجانده شده است. تفسير « من وحي القرآن »‌ ـ از سيد محمد حسين فضل الله ، دانشمند مبارز و معاصر لبناني ـ نيز چنين است . تفسير « نمونه » ـ تاليف آية الله مكارم شيرازي و همكاران ـ هم منظم، شرحي و مفصل است. از تفاسير اهل سنت « تفسير المراغي » ـ تأليف احمد مصطفي بن محمد بن عبدالمنعم المراغي « 1371 -1300 هـ.ق ) را مي‌توان نام برد ، كه ايشان نيزمباحث را مرتب و منظم نموده و با عناوين « ذكر آيات مرتبط المعني»، «‌ تفسير المفردات»،‌‌ « معني الجملات»، « المعني الجملي»، « الايضاح» و « ما تضمنت السور من الموضوعات» ( محتوا و شرح آيات ) مورد بحث قرارداده است. تسفير « غرائب القرآن و رغائب الفرقان » ـ از نظام الدين نيشابوري، شافعي اشعري ـ هم از اين نمونه است . براي تفسير تمام قرآن ( مفصل، مختلط، شرحي و مطابق با ترتيب قرآن موجود)، تفسير « رُوح الجنان و رَوح الجنان» تأليف ابوالفتوح رازي ( 535 – 480 هـ.ق ) از قديمي‌ترين و مشهورترين تفاسير فارسي با نثر و عبارتهاي زيبا است و مثالي براي تفسير تمام قرآن ( مفصل، مختلط، شرحي و مطابق با ترتيب قرآن موجود‌) به شمار مي‌رود.
از ميان تفاسير اهل سنت، نيز « الجامع لأحكام القرآن » ـ تاليف ابو عبدالله محمد بن ابي‌بكر انصاري خزرجي قرطبي ( م 671 هـ.ق ) ـ را با ويژگي‌هاي فوق مي‌توان نام برد. تفسير « زاد المسير » ابن جوزي ، تفسير « روح المعاني » ـ تأليف آلوسي بغدادي ـ تفسير « كشاف » زمخشري و تفسير « القرآن العظيم » ابن كثير نيز در اين زمره قرار مي‌گيرند. نوع ديگري از تفاسير كه تمام قرآن را مطرح كرده‌اند تفاسير مزجي هستند كه مختصر بوده، و متن را با شرح خود ممزوج نموده‌اند. مانند: تفسير شبر ( تفسير و جيز‌ ) ـ از سيد عبدالله شبر ـ و « تفسير المبين » ـ از علامه محمد جواد مغنيه كه از تفسيرهاي شيعه است ـ از تفسيرهاي اهل سنت، مي‌توان از « تفسير الجلالين» ـ از جلال الدين محلي و جلال الدين سيوطي ـ نام برد.

برخي از آنها عبارتند از : تفسير ملاصدرا، عنوان تفسير، تفسير القرآن الكريم ـ تأليف محمد بن ابراهيم صدرالدين‌ شيرازي ، معروف به صدر المتألين ـ « تفسير نوين » ـ تأليف محمدتقي شريعتي6 ـ « تفسير جزء‌ سي » ـ تأليف شيخ محمد عبده ـ « آلاء الرحمن » ـ از علامه محمدجواد بلاغي 7 ـ « پرتوي از قرآن » ـ از سيد محمود طالقاني 8 ـ « المنار » ـ شيخ محمد عبده و محمد رشيد رضا شافعي اشعري9 ـ « منتهي المرام » ـ محمد بن حسين بن امام قاسم بن محمد شيعي زيدي مذهب10 ـ

تفسير سوره حمد از امام خميني ( ره )،‌ تفسير سورة الحجرات از محمد تقي مدرسي، مربي نموتي (تفسر لقمان) از جعفر سبحاني، تفسير سوره واقعه از سيد محمد باقر حجتي، تفسير سوره ص از علي مشكيني و تفسير سوره نور از بانو امين اصفهاني. بيشتر اين تفاسير با اسلوبي مختصر و منظم و شرحي نوشته شده‌اند.

1ـ بيان المعاني علي حسب ترتيب النزول، ملا حويش، قرن چهاردم ، 12 جلدي در 6 مجلد، ترتيبي،‌ تفسير تمام قرآن و مطابق ترتيب نزول، عبدالقادر ملاحويش آل غازي العاني ( الحنفي الاشعري )، تاريخ تأليف 1355 هـ.ق من اولاد الامام موسي الكاظم (ع) ـ شيوه تفسيري وي: بيان معاني آيات، بيان ناسخ و منسوخ، تحليل.
2- تسفير الحديث: محمد عزة الدروزة ـ نيمه دوم قرن چهاردم 1380 هـ.ق 12 جزء 6 مجلد، ترتيبي، تسفير تمام قرآن و مطابق ترتيب نزول، محمد عزة دروزة النابلسي، ( السني الاشعري )، ولادت 1305 هـ . وفات 1400 هـ.ق، روش تفسيري: تسفير سوره حمد، سپس علق و در پايان به النصر ختم مي‌يابد؛ فضل سوره، لغات سوره، دسته‌بندي موضوعات و تبيين و تفسير آن .
3ـ پا به پاي وحي، از مهندس مهدي بازرگان ، تفسير تدبري قرآن بر حسب نزول است؛ اين تفسير شانزده گروه از آيات را مطابق ترتيل نزول ، با نظم خاصي تفسير نموده است و پس از آن به مباحث علوم تجربي در قرآن كريم مي‌پردازد.

تاريخ تفسير موضوعي را مي‌توان از زمان تأليف كتابهاي آيات الاحكام، از جمله تفسير آيات الاحكام نوشته صائب كلبي كوفي و فقه القرآن قطب الدين راوندي دانست.

نبوت در قرآن، نوشته مكارم شيرازي ( پيام قرآن )، امام در قرآن، از مكارم شيرازي ( پيام قرآن)، حكومت در قرآن، نيز از مكارم شيرازي ( پيام قرآن ) و اخلاق در قرآن، اثر محمدتقي مصباح يزدي.

توحيد و شرك در قرآن، اثر جعفر سبحاني، جامعه و تاريخ از ديدگاه قرآن از مصباح يزدي، ظهور و سقوط تمدنها از ديدگاه قرآن اثر علي كرمي، ” آفرينش و رستاخيز “ ( شينيامالينو ) ترجمه دوستخواه و ”‌ آغاز و انجام جهان “ اثر محمدامين رضوي .

پيام قرآن؛ در ده جلد، تاليف استاد مكارم شيرازي و همكاران. منشور جاويد قرآن؛ تاكنون در دوازده مجلد منتشر شده، تاليف استاد جعفر سبحاني. تفسير موضوعي قرآن مجيد؛ در چهارده مجلد ، تأليف استاد عبدالله جوادي آملي، تفسير الموضوعي للقرآن الكريم؛ در دوازده مجلد، تأليف سميح عاطف الزين. گامي به سوي تسفير موضوعي سوره‌هاي قرآن كريم؛ محمد غزالي، ترجمه علي اصغر محمدي .11

کتاب الامالی فی التفسیر والحدیث والادب تالیف شریف ابی القاسم علی ابن طاهر ابی احمد الحسین ره، علم الهدی ذوالمجدین 355 الی 436 هـ.ق (برادر سید رضی).
این اثر را می‌توان از تفاسیر موضوعی به شمار آورد که براساس نامگذاری آن در سه عنوان تفسیر بعض آیات قرآن، توضیح حدیث و اشعار اصیل عربی به رشته تحریر، درآمده است. در این اثر، بیش از یکصد مورد از آیات کریمه قرآن، ذکر شده و شکل تالیف آن، بدین نحو است که در مجالس مختلف (80 مجلس)، سوالاتی در زمینه‌های قرآن، روایات و اشعار عرب که فهم آن برای سوال کننده، مشکل بوده است را از سیدمرتضی (ره) پرسش می‌کردند و گاهی در برخی مجالس، وقت کل جلسه، تنها به موضوعی خاص، پرداخته می‌شد (سوال از یک موضوع و پاسخ بدان).
برنامه کاری هر مجلس، بدین شکل است که ابتدا، آیه را ذکر کرده سپس روایات و بعد شعری می‌آورد که در اکثر موارد، این ترتیب رعایت می‌شود ولی بعضاً تنها به روایات یا اشعار، اشاره می‌کند مثل مجالس (10-11-12-13-17-18-19-20-21) که در این موارد با موضوعات غیرقرآنی، بحث را آغاز می‌کند و به پایان می‌رساند. مجموع مجالسی که در آن، آیات قرآنی به عنوان حسن ابتدا، انتخاب شده، 71 مجلس می باشد و در برخی از مجالس، چند آیه، مورد بحث قرار گرفته که در برخی از مجالس نیز، موضوع کاری تنها مباحث قرآنی بوده است؛ مثل مجالس (14-19-46-56-67-72-76).
روش اصلی مولف، ارائه تاویل آیات است که پس از ذکر هر آیه کریمه، عنوان می‌کند و با آوردن آیات قریب به مضمون آیه مورد نظر (تفسیر قرآن به قرآن) و بسط آن به معنی لغوی و استشهاد ادبی به بیان و توضیح آن می پردازد. ایشان پس از بیان تاویل، نیم نگاهی نیز به اشکالاتی که احیاناً بر ضد جواب وی وجود دارد، داشته و ضمن بیان این شبهه که بعضاً در تفاسیر تابعین (از قبیل عکرمه، مجاهد، یحیی بن یعمر، مسلم بن صبیح) نیز یافت می شود، به پاسخ آن می‌پردازد (مجلس 29) در بعضی از مجالس نیز، روایاتی را در تایید سخن خود آورده است، چنانکه در این سبک از تفسیر با ارائه اشعاری بلیغ وجهی ادبی از آیه را نیز بیان می‌کند.
مولف، خود به ارائه سؤال به شکلی جدید که باعث ایجاد شبهه‌ای شود و صرفاً مفهوم آیه را نیز در بر گیرد، می‌پردازد و در ادامه با پاسخگویی به آن به طریقی نو، در رد این شبهه، اقدام می‌کند. این اثر را می توان در شمار آثاری با رویکرد تفسیر موضوعی، به شمار آورد.
بررسی پاسخهای مؤلف در مورد دفع شبهه، نشانگر تبحر وی در تفسیر و توضیح آیات می باشد که در بعضی از موارد نیز، برای یک موضوع، چند جواب مختلف آورده (با توجه به اختلاف قرائات و استناد به نظرات حفص از عاصم و ابی جعفر مدنی) که هر کدام از آنها برای فهم آیه، کفایت می‌کند.
در برخی از موارد نیز، براساس مناسبتی خاص، سوال کننده، سوالی را در رابطه با تاویل آیات می‌پرسد و در ادامه، روایتی را می یابد که مفهومی، مخالف مفهوم آیه دارد. سیدمرتضی، ضمن پاسخ‌گویی به روایت نیز اشاره می کند تا مخاطب پاسخی کافی و در خور فهم دریافت کند و جناب سید مرتضی (ره) نیز پس از پاسخگویی و ارائه تاویلی مطابق مذهب شیعه ائمه اثنی عشری (علیهم‌السلام) برای آیه، نظری نیز به روایت دارد و روایت را به شکلی ترجمه و توضیح می‌دهد که نه تنها از نظر مفهومی، مخالفتی با آیه مورد بحث ندارد بلکه موید و موضح آیه نیز می‌باشد.
در انتها نیز، شایان ذکر است که این کتاب به عنوان یکی از منابع دکتری تخصصی رشته‌های زیر گروه معارف اسلامی و خاصه رشته علوم قرآن و حدیث نیز می‌باشد. جهت آشنایی با سبک نگارش و تالیف، بخشی از کتاب، ذکر می‌شود.
ان سئل سائل عن قوله تعالی (ما منعک ان تسجد لما خلقت بیدی)... فقال کیف اضاف الی نفسه الید و هو ممن یتعالی عن الجوارح ... الجواب قلنا فی هذه الآیة وجوه... اولها ان یکون قوله تعالی... جاریاً مجری لما خلقت انا و ذلک مشهور فی لغة العرب یقول احدهم هذا ما کسبت یداک و ماجرت علیک یداک فاذا ارادوا نفی الفعل عن الفاعل استعملوا فیه هذا الضرب من الکلام.... و ثانیها ان یکون معنی الید هنا النعمة ولااشکال فی ان احد محتملات لفظه الید النعمة ... ثالثها ان یکون معنی الید ههناالقدرة و ذلک ایضاً معروف من محتملات هذه اللفظة بقول القائل مالی بهذا الامر من یدو لایدان و ما یجری مجری ذلک المعنی اننی لااقدر علیه و لا اطیقه ولیس المراد بذلک اثبات قدرته علی الحقیقة بل اثبات کون القادر قادراً فکانه تعالی قال ما منعک ان تسجد لما خلقت و انا قادر و نفی کونه قادراً بلفظ الید الذی هو عبارة عن القدرة.
 

احمد بن اسماعیل بن عبدالنبی جزایری نجفی (متوفای 1151 ق.) فقیه، محدّث، مفسّر و از دانشمندان بزرگ امامیه در قرن دوازدهم هجری است. او در نجف اشرف دیده به جهان گشود و در همان دیار بالید. خاندان وی از خاندانهای اصیل عرب و تیره‌ای از قبیله بزرگ و مشهور «بنی اسد» در عراق است.[1] آنان از سکونت‌گاه نخست خود (جزایر خوزستان) به نجف هجرت کردند و به سبب وجود عالمان بزرگ در میانشان، از اوایل قرن دهم هجری، جزء خاندانهای شناخته‌شده و برجستة نجف گردیدند. در اعیان الشیعه چنین آمده است: «خاندان جزایری، خاندانی اصیل، اهل دانش و فضل بوده و از نامدارترین بیوتات علمی در نجف می‌باشند».[2]
پیش از علامه احمد بن اسماعیل جزایری و پس از او، عالمانی بزرگ و صاحب تألیف در این خاندان بوده است؛ مانند: علامه شیخ عبدالنبی جزایری (متوفای 1021 ق.) نگارندة کتاب رجالی معروف حاوی الاقوال، محمد بن احمد بن اسماعیل جزایری (متوفای بعد از 1299 ق.) فرزند جزایری و شارح کتابهای او، محمدجواد بن شیخ علی جزایری نگارندة حلّ الطلاسم، الآراء و الحکم، علامه محمد بن علی بن کاظم جزایری و....

از استادان وی در دانش حدیث می‌توان از افرادی همچون محمدصالح خاتون‌آبادی، ابوالحسن شریف عاملی، محمدقاسم بن محمدصادق استرآبادی و حسین بن عبدالعلی خمایسی نام برد که از آنان اجازة نقل روایت گرفته است.
افرادی مانند نصرالله مدرس حائری شهید، شبر بن محمد بن ثنوان، محمد بن احمد جزایری و...، از شاگردان اویند که عدّة زیادی از آنان از او اجازة نقل روایت کسب کرده‌اند.
گزارش‌ دانشوران و شرح حال‌نگاران از جزایری، گویای جایگاه علمی وی است. برخی از او با عنوان «خاتمی المجتهدین» و صاحب حدائق از او با اوصافی از قبیل «محقّق فاضل» یاد می‌کند.[1]

با ظهور صفویان در قرن دهم هجری، دو حادثه مهم در جهان اسلام (حداقل در بخش مهمی از آن) پدید آمد:
الف) برقراری ارتباط دوسویه بین ایران و طیف فکری علاقه‌مند به تشیع که از یک سو با هجرت علمای شیعی جبل عامل به ایران[2] و از سوی دیگر، با توجّه مضاعف حکومت صفویه به نجف تحقّق یافت.[3]
ب) نمود بیشتر تقابل موجود میان دو تفکّر اخباری و اصولی که در ارزش‌گذاری و میزان اعتماد به احادیث باهم ناسازگار بودند. گروه نخست، پیروز این معرکه بود و توانست برتری نسبی‌اش را در سه قرن متوالی (ده، یازده و دوازدهم هجری) حفظ کند؛ از این رو، آثار زیادی در علوم مختلف با گرایش به تفکّر اخباریگری تدوین شد؛ برای نمونه، در قرن دوازدهم، نزدیک به یک صد اثر تفسیری را می‌شناسیم که بیشترآنها تفاسیر روایی است.[1] قلائد الدرر نیز یادگاری از این دوران است.

از جزایری آثاری به جای مانده است که از مهم‌ترین آنها کتاب قلائد الدرر فی بیان آیات الاحکام بالاثر است. وی در دیباچة کتاب، انگیزة خویش را از تألیف آن، چنین بیان می‌کند:
از دیر باز در بسیاری از اوقات اندیشه تألیف آیات الاحکام در سر داشتم. آنچه تحقّق این مهم را به تأخیر می‌انداخت، اهمیت زیادی بود که برای گسترش علوم دینی و آموزش آن به جویندگان این علوم در عصر خویش می‌پنداشتم.[2]
کتاب الشافیی و تبصری المبتدئین، دو کتاب دیگر وی است.
جزایری تک‌نگاریهایی نیز دارد که از آنها با نام مجموعی من الرسائل[3] یاد شده که مشتمل بر این رسائل است: «رسالی فی الارتداد و ما یحصل به و تفصیل بعض أحکامه»، «رسالی فی ارتداد الزوجی»، «رسالی فی الطهارات الثلاث و قلیل من مسائل الصلای» و «رسالی فی خروج المقیم فی بلد إلی حد الترخّص».
دو رسالة دیگر وی، «میزان المقادیر» و «آداب المناظری» نام دارد.
از دیگر آثار وی، حواشی و شروحی است که بر کتابهای دیگر نگاشته است؛ از قبیل: الحواشی علی الصلای؛[4] حاشیه بر کافی[5] و شرح التهذیب.[6]
حال به معرفی تفصیلی قلائد الدرر فی بیان آیات الاحکام بالاثر و بررسی شیوة جزایری در تألیف این کتاب می‌پردازیم.

قلائد الدرر همچون دیگر آثار نگاشته‌شده در این زمینه، پس از شروع شدن با دیباچه‌ای کوتاه، بر اساس تبویب و ترتیب رایج مباحث در کتابهای فقهی، در هفده بخش (کتاب) به سامان رسیده است. جزایری در آغاز هر بخش، پس از ذکر آیة مورد نظر، نکات ادبی و اختلاف قرائات آن را بررسی می‌کند، سپس با بیان احادیث واردشده از اهل بیت?، به استنباط از آیه می‌پردازد.
او همچنین اقوال و آراء دیگران را نیز یاد می‌کند و پس از بررسی آنها، نظر برتر را بر می‌گزیند.
آقای احمد حسینی در مقدّمة کوتاه و گویایی که بر قلائد نگاشته، آورده است:
شیوة جزایری چنین است که نخست آیه را یاد و سپس مباحث ادبی مرتبط با آیه را به همراه اختلافات مهم قرائات را بررسی نموده پس از آن به بیان احادیث وارده از اهل بیت? می‌پردازد. آن گاه به استنباط از آیه روی می‌آورد. او اقوال و آراء دیگران را نیز یاد و پس از بررسی سخن برتر را برمی‌گزیند.[1]
مباحث روایی در میان بخشهای مختلف آن، چشمگیر و برجسته می‌باشد. جمع میان روایات متعارض و ارائة درایت درست حدیثی، این اثر را به منبع ثانویة فقه الحدیث شیعه مبدّل کرده است.

گرچه قرآن کریم اصلی‌ترین منبع آموزه‌های دین است، شیوة عملی فقیهان در تعیین شمار آیاتی که می‌توان از آنها در استنباط احکام سود جست، یکسان نیست. برای آگاهی از نظر جزایری در این باره توجه به نکاتی که در پی آمده سودمند است.
1. گسترة آیات الاحکام نزد جزایری، تنها به آیاتی که در آن به روشنی از احکام یاد شده، محدود نیست، بلکه هر آیه‌ای که بتوان با ابزار درست استنباط، از آن حکمی را استخراج کرد، داخل در آیات الاحکام است؛ برای نمونه، وی با استناد به آیة ?و جعلنا لکم فیها معایش و من لستم له برازقین?[1] می‌نویسد:
از این آیه آشکار می‌شود که زمین، محل معاش و ارتزاق است و تمام تصرّفات و بهره‌برداری از امکانات آن، به هر شکل [جز در مواردی که دلیل بر ممنوعیت آن داشته باشیم] رواست.[2]
وی در ذیل آیة ?و إذ یرفع إبراهیم القواعد من البیت و إسماعیل ربّنا تقبّل منّا إنّک أنت السمیع العلیم?[3] می‌نویسد: «آیه بر استحباب دعا کردن پس از عبادت و یا میان آن دلالت می‌کند».[4]
2. جزایری با اعتقاد به اعتبار قوانین ادیان پیشین در اسلام می‌نویسد:
تمام آنچه خداوند بزرگ از ادیانِ پیشین بازگو کرده، معتبر است و ما به پذیرش آنها ملزم می‌باشیم، جز در مواردی که با دلیلی ویژه استثنا شده باشد.[5]
از این رو، جزایری با استناد به آیات قصص انبیا? نیز به استنباط احکام می‌پردازد؛ برای نمونه، ذیل آیة ?قال إنّی أرید أن أنکحک إحدی ابنتیّ هاتین علی أن تأجرنی ثمانی حجج?[6] می‌نویسد: «این آیه بر مشروع بودن اجاره دلالت می‌کند».[7]
3. جزایری در کتاب قلائد الدرر از میان هفتاد سورة قرآن، تقریباً 327 آیه را به عنوان آیات الاحکام برگزیده و به استنباط احکام شرعی و مباحث پیرامون آن پرداخته است. از این تعداد، 233 آیه در سوره‌های مدنی قرار دارد.

جزایری از منابع چهارگانه (کتاب، سنّت، عقل و اجماع) در استنباط احکام و تحکیم آن سود می‌برد به گونه‌ای که بیشترین استفادة وی از سنّت است. وی همچنین از دانشهایی مانند اصول فقه نیز استفاده می‌کند.

پیش از بیان چگونگی بهره‌گیری جزایری از قرآن در استنباط احکام، نخست شیوة او در نقل آیات گزارش می‌گردد. جزایری در بیشتر موارد، آیة مورد نظر را به صورت کامل می‌نگارد، اما در برخی موارد، آیه را به طور خلاصه ذکر می‌کند[1] و گاهی نیز آیات را با توضیحات تفسیری آنها به صورت مزجی می‌آورد؛ برای نمونه، در موردی چنین نگاشته است: ?یا أیّها النبیّ قل لأزواجک إن کنتنّ تردن الحیوة الدنیا وزینتها أی السعی و النعم فیهاـ فتعالین أمتّعکنّ أی أعطیکنّ متعی الطلاق‌ـ و أسرّحکنّ سراحاً جمیلاً أی فراقاً بلا مشاجری?.[2]
مقدار مراجعه و چگونگی بهره‌گیری جزایری از آیات در مقایسه با احادیث متفاوت است،[3] اما می‌توان گفت، وی به گونه‌ای شایسته از آیات قر‌آن در استنباط احکام استفاده کرده است؛ شیوه‌هایی از قبیل استناد به تصریح، تمسّک به اطلاق آیه، ارجاع به عموم آیه و....

از گونه‌های بهره‌گیری جزایری از قرآن، استناد به دلالت صریح آیه است. وی ذیل آیة ?لایستوی القاعدون من المؤمنین غیر أولی الضرر?[4] می‌نویسد: «آیه صریحاً بر برتری و فضیلت جهاد دلالت دارد».[5] همچنین ذیل آیة ?و ویل للمشرکین الذین لایؤتون الزکاة»[6] می‌گوید: «این آیه به طور صریح بر وجوب زکات برای کافران دلالت می‌کند».[1]

جزایری در استنباط احکام از اطلاق آیه بسیار استفاده می‌کند؛ برای نمونه، ذیل آیة ?لاتأکلوا أموالکم بینکم بالباطل?[2] نگاشته است:
از اطلاق آیه می‌توان دریافت که رضایت دو طرف معامله بدون نیاز به عقد، سبب حصول ملکیّت است؛ خواه مورد معامله، کوچک باشد یا چیزی باارزش. اطلاق آیة ?أحلّ الله البیع و حرّم الربا?[3] نیز نمونة دیگری از این دلالت است.[4]
همچنین در پی آیة ?قاتلوا الذین یلونکم من الکفّار?[5] می‌آورد:
با استناد به اطلاق این آیه و آیات دیگر، می‌توان گفت، نبرد با کافران و کشتن آنان حتی بدون حضور امام عادل واجب است، اما روایات مستفیضه و اجماع علما، گویای آن است که جهاد جز با حضور و اجازة امام? روا نیست.[6]

جزایری به دنبال آیة ?فانکحوا ما طاب لکم من النساء مثنی و ثلاث و رباع»[7] آورده است:
از عموم آیه استفاده می‌شود که جواز ازدواج با تعداد یادشده از زنان، عمومیت دارد و به زنانی با خصوصیّتی معیّن مقیّد نیست، مگر زنانی مانند کافر و ناصبی که با دلیل خاص، ازدواج با آنان روا نیست.[8]

سنّت، از منابع مهم مؤلف قلائد الدرر در تفسیر آیات و استنباط احکام فقهی از آنهاست. کمیت و کیفیت استفاده از اخبار تا بدانجاست که برخی عالمان، اساساً تفاوت برجسته و امتیاز قلائد الدرر را در مقایسه با دیگر کتابهای آیات الاحکام، برجستگی بُعد روایی آن می‌دانند.[1] تطبیق مباحث روایی این اثر با آثاری همانند، مانند کنز العرفان، فقه القرآن راوندی و زبدی البیان اردبیلی، از برتری آن بر دیگر آثار در زمینة مباحث روایی حکایت دارد. جزایری نه‌تنها در تبیین آیات و استنباط احکام، حتی در ادبیات، علوم قرآنی و مباحث دیگر، به اخبار تکیه می‌کند.

جزایری به جایگاهی بس والا و محوری برای احادیث اهل بیت? معتقد است. آنان را معدن و خزانة وحی و دانش الهی و سخنان ایشان را مبیّن معارف قرآنی می‌داند.[2] او به وجود دانش حقیقی و رمزهای تأویل قرآن در نزد آنان تأکید می‌ورزد؛[3] بدین سبب، می‌گوید:
باید برداشتها در مسائل دینی نه از روی «تَشَهّی» و خودسرانه، بلکه همراه تلقّی و دریافت از امامان معصوم? باشد.[4]
وی علاقه‌مندی شخصی و ارادت قلبی خویش به ایشان را نیز در میان مباحث کتابش بازگو کرده است.[5]
پایبندی عملی به احادیث به صورت کاملاً روشنی درسراسر کتاب قلائد الدرر نمایان است. اشتمال تقریباً نیمی از حجم کتاب به نقل و تبیین احادیث، گویای این مطلب است. وی از احادیث در تمام مباحث کتاب مانند مباحث تفسیری، علوم قرآنی، فقهی و ادبی سود می‌برد؛ بنابراین، می‌توان گفت، مؤلف در قلائد الدرر توانسته است نمونة خوبی از تفسیر آیات الاحکام را با تکیه بر روایات تدوین کند.[6]
دامنة استناد به سنّت گسترده است. این توسعه تا آن جاست که رفتار و سیرة معصومان? را نیز دربرمی‌گیرد؛ برای مثال، جزایری به دنبال آیة ?إذا تداینتم بدین إلی أجل مسمّی?[1] نگاشته است:
آیه بر احکام زیادی دلالت دارد. نخستین آن، روا بودن قرض دادن و قرض گرفتن است. ثابت شده است که پیامبر? و امام حسن? و امام حسین? پس از رحلت، مقروض بودند. بالجمله می‌توان گفت، ثبوت جواز دین و انجام آن از سوی اهل بیت? تردیدناپذیر است.[2]
همچنین بعد از آیة ?و إن طائفتان من المؤمنین اقتتلوا فأصلحوا بینهما?[3] آورده است:
این بخش از آیه ?فأصلحوا بینهما? بر وجوب اصلاح و نصحیت کردن دو گروه از مؤمنان در مراحل اوّلیة اختلاف با یکدیگر دلالت می‌کند.... عملکرد حضرت علی? در برخی از جنگها نیز بر این امر دلالت دارد.[4]
جزایری در تبیین آیات از ادعیة مأثور، مانند دعای عرفة سالار شهیدان? و خُطب امیرالمومنین? نیز بهره گرفته است.[5]

شیوة جزایری در روایت حدیث بر دقّت در نقل، ذکر منبع و بیان سلسلة سند استوار است. در بیشتر موارد، متن روایت را کامل و گاه به گونة تلخیص، تقطیع و نقل به معنا گزارش می‌کند.
1. دقّت در نقل روایت: مراجعه به مصادر مختلف روایی، نشانگر دقّت جزایری و ارزشمندی گزارشات اوست. وی در پاره‌ای از موارد، پس از ملاحظة منابع مختلف روایی، حدیث را گزارش می‌کند؛ برای نمونه، ذیل روایت «و قال فی بعض القراءی حافظوا علی الصلای الوسطی، صلای العصر» می‌نویسد:
در کافی[1] و الفقیه[2] عبارت «صلای العصر» بدون «واو» آمده است، اما آنچه در تهذیب آمده، «و صلای العصر» است؛ یعنی با «واو» آمده است...؛ بنابراین، این تعبیر، نوعی تشویق برای نماز عصر است، نه اینکه این نماز، همان «صلای الوسطی» باشد.[3]
همچنین ذیل روایت «... ما زنی إلا شقیّ» در ضبط واژة «شقیّ» می‌نویسد: «نقله کثیر بالقاف بعد الشین ثمّ الیاء المشدّدی و ضبطه ابن ادریس فی السرائر بالفاء ثمّ الألف المقصوری[4]».[5]
جزایری گاه اختلاف در نسخه‌های یک منبع را نیز یادآور می‌شود؛ برای نمونه، ذیل روایتی می‌نویسد: «ما همانند عدّة زیادی از دانشمندان، روایت را صحیح دانستیم؛ زیرا آنچه در بیشتر نسخه‌های تهذیب و من لایحضره الفقیه دیدم...».[6]
2. ذکر منبع روایت و بیان سلسلة سند: از امتیازات قلائد الدرر، یادکرد نشانی نزدیک به هفتاد منبع است که از آنها روایت نقل شده است. تعداد سی منبع، از کتابهای حدیثی است. جزایری در بخشهای مختلف کتاب از این منابع بهره گرفته است. این عمل، با توجّه به دوران حیات مؤلف (قرن 12 ق.) و کارآمدی این شیوه، شایستة توجّه و سزامند تحسین است و در مواردی که نام منبعی را نمی‌برد، می‌توان تا حد زیادی آن را به سبب اجازات فراوان روایی مؤلف، معتبر دانست.
جزایری در بیشتر موارد، سند احادیث را نیز ذکر می‌کند.[7]
3. گزارش کامل متن روایت: جزایری در بیشتر موارد، متن روایت را به صورت کامل گزارش می‌کند. این روش، خود، شیوه‌ای پسندیده و در برخی موارد، ضروری است؛ زیرا چه‌بسا صدر یا ذیل روایت، در دریافت درست مقصود روایت نقش محوری دارد و تقطیع آن، خواننده را دچار مشکل می‌سازد. یک نمونه از این نوع گزارشهای حدیثی در قلائد الدرر چنین است:
و فی الکافی عن الربیع بن خیثم قال: شهدت أبا عبدالله? وهو یطاف به حول الکعبی فی محمل وهو شدید المرض. فکان کلّما بلغ الرکن الیمانیّ، أمرهم فوضعوه فی الأرض، فأخرج یده من کوی المحمل حتی یجرّها علی الأرض، ثمّ یقول: ارفعونی. فلمّا فعل ذلک مراراً فی کلّ شوط، قلت له: یا ابن رسول الله! إنّ هذا یشقّ علیک. فقال?: إنّی سمعت اللهU یقول: ?لیشهدوا منافع لهم?. فقلت: منافع الدنیا أو منافع الآخری؟ فقال: الکلّ».[1]
جزایری البته در برخی از موارد، در نقل حدیث شیوه دیگری را مانند تلخیص و تقطیع احادیث برگزیده است؛ برای نمونه، در موضعی آورده است: «فی حدیث طویل یقول فی آخره...».[2] وی در جای دیگر نوشته است: «فی حدیث طویل عن علی? قال: سمعت حبیبی... حتّی جار علی باب أحدکم...».[3] او همچنین گاهی احادیث را نقل به معنا می‌کند؛ مانند: «ممّا رواه ابن بابویه عن نشیط أنّ المرأی إذا صامت...».[4]
وجود منقولات روایی از فریقین، از دیگر نکات جالب توجّه در بخش روایی الحدیث کتاب قلائد الدرر است.[5] این امر، بیانگر روحیة محقّقانه و به دور از تعصّب مؤلف است. در میان احادیث منقول از منابع شیعی، تقریباً از همة امامان معصوم? روایت نقل کرده است.[6]
از ویژ‌گیهای قلائد الدرر نقل احادیث فراوان و متعارض در یک موضوع است. میزان اطلاع وی از احادیث فراوان و متنوّع، ستودنی است. میزان توانمندی و موفّقیت او در جمع میان احادیث و ارائة تصویری درست از آنها بحثی جدا و نیازمند مجالی دیگر است. جزایری در تفسیرآیة ?فمن عفی له من أخیه شیء فاتّباع بالمعروف و أداء إلیه بإحسان?[1] با ذکر قولی از مرحوم طبرسی که بیانگر قول اکثر مفسّران نیز هست، می‌نویسد:
روایات فراوانی گویای این مطلب است؛ مانند صحیحة عبدالرحمان از امام صادق?... و صحیحة ابی‌ولاد... و همانند آن، روایت زراره و دیگران. در این باره، روایات مخالف دیگری نیز وجود دارد؛ مانند صحیحة ابی‌ولاد حناط... و صحیحة جمیل بن درّاج... و اخبار دیگر.[2]
جزایری در تعیین مقدار دیة اهل کتاب، ذیل آیة ?وما کان لمؤمن أن یقتل مؤمناً إلا خطأ?[3]، پس از نقل نظر مشهور می‌نویسد:
اخبار زیادی بر این مطلب دلالت می‌کند؛ مانند صحیحة ابوبصیر و موثّقة سماعه و.... اخبار مخالف دیگری نیز در این باره در دست است. در برخی از روایات دیة اهل کتاب، همچون دیة مسلمان تعیین شده است. در برخی دیگر، چهار هزار درهم و در روایات دیگری، کشته شدن مسلمان در برابر قتل ذمی بیان شده است....[4]

تلقّی و ارائة مراد حقیقی از احادیث، از اهمیت بسیاری برخوردار است؛ از این رو، در کلام امامان معصوم? فهم درست یک روایت از نقل چندین حدیث بالاتر دانسته شده است.[5] در مباحث مختلف حدیثی قلائد الدرر، حضور و پویایی جزایری برای ارائة درایت درستی از حدیث به چشم می‌خورد که در اکثر موارد موفق بوده است. وی برای دست‌یابی به درایت حدیث از شیوه‌های گونا‌گون فقه الحدیثی سود می‌برد؛ شیوه‌هایی از قبیل:

1. تعین زبان روایت: پاسخ درست به این پرسش که آیا یک روایت در صدد بیان حکم واقعی است، یا اینکه مراد معصوم? از روایت چیست، می‌تواند شخص را به دریافت صحیح از روایت هدایت کند. جزایری در پی یافتن جواب سؤالاتی از این قبیل، در شماری از احادیث، زبان صحیح روایت را در معنایی غیر از منطوق آنها می‌داند؛ برای نمونه، مراد حقیقی در حدیثی از حضرت امام رضا? را که در پاسخ به خرده‌گیری دیگران راجع به پذیرش ولایت‌عهدی، به داستان حضرت یوسف? تکیه می‌کند، چیزی غیر از ظاهر آن می‌داند و می‌نگارد:
استشهاد حضرت امام رضا? به کار حضرت یوسف? تنها برای ساکت کردن خصم است؛ زیرا منصب حکومت برای ایشان از جانب خداوند و از طریق اجداد طاهرینش به ایشان رسیده است و به پذیرش آن از جانب مأمون نیازمند نیست.[1]
2. توجّه به فضای صدور حدیث: از نکات مورد توجّه جزایری در فقه الحدیث، توجّه به فضای صدور حدیث است. حضرت امام رضا? در جواب چگونگی تقسیم ارث فردی که جز همسر، وارثی ندارد، تمامی اموال را از آن زن می‌داند. برخی از دانشمندان بزرگ، مانند ابن بابویه و شیخ در نهایه و علامه در یکی از آثارش و شهید اوّل، حکم در روایت را بر زمان غیبت امام معصوم? حمل کرده‌اند. جزایری این حمل را نادرست می‌داند و می‌نویسد:
این حمل در نهایت بعد است؛ زیرا خبر منقول از امام زنده می‌باشد و هیچ قرینه‌ای در دست نیست تا آن را بر زمان غیبت حمل کنیم.[2]
جزایری دربارة ناهماهنگی بین احادیث مربوط به قرائن تشخیص قبله و برای زدودن اختلاف و جمع میان آنها چنین احتمال می‌دهد و می‌نویسد:
قرینة موجود در حدیث نخست، برای اهل کوفه و نشانة بعدی برای تمام نقاط عراق است؛ زیرا راوی حدیث نخست، کوفی است.[1]
3. تکیه بر قراین خارجی خبر: توجّه به برخی قرینه‌ها و واقعیتهای خارجی در ارائة تصویری درست از روایت، بسیار مفید است. جزایری نیز در درایت حدیث به قرائن خارجی تکیه می‌کند؛ برای نمونه، در بحث یافتن جهت قبله این پرسش مطرح است که در یافتن سمت قبله، تا چه اندازه دقّت لازم است؟ برخی بر این باورند که در یافتن سمت قبله، سخت‌گیری فراوان نشده است، بلکه نوعی آسان‌گیری و توسعه در این امر وجود دارد. جزایری نیز بر این نظر است. او ادلّه و مؤیّداتی برای اثبات نظر خود می‌آورد و می‌نویسد:
وجود اختلاف میان قبلة مسجد کوفه و مسجد سهله و قبور امامان? بر درستی سخن ما گواه است. پذیرش اشتباه قبلة برخی از این مکانهای یادشده، پنداری نارواست؛ زیرا انگیزه‌ای برای تحریف وجود ندارد و این مکانها در زمان امامان? و اصحاب ثقه با همین حال وجود داشته و در این باره، منعی صورت نگرفته است.[2]
همچنین در ذیل روایتی تفسیری که مراد از آیة ?قاتلوا الذین یلونکم من الکفّار?[3] را مردم سر زمین دیلم می‌داند، می‌گوید:
ظاهراً مراد زمان امام صادق? است، نه هنگام نزول آیه؛ زیرا دیلم در سرزمینهای فارس قرار دارد و مردم این سرزمین، در زمان نزول آیه، به لحاظ موقعیت جغرافیایی، نزدیک مسلمانان نبودند تا مراد از «یلونکم» باشند؛ بر اساس این، روایت را باید روایتی تأویلی دانست.[4]

سنجش ضابطه‌مند اخبار، تنها با در دست داشتن اصول و قواعد پذیرفته‌شدة علمی ممکن است؛ بنابراین، گزارش میزان اطلاع مؤلف از این ضوابط و چگونگی استفاده و ارائة نمونه عملی آن از سوی وی، در معرفی کتاب ضروری است؛ از این رو، عوامل تضعیف و تقویت احادیث را از نظر جزایری ذکر می‌کنیم.

از نظر جزایری، عوامل تضعیف حدیث دو گونه است:
الف) ضعف سندی؛
ب) ضعف دلالی.
الف) ضعف سندی روایات: جزایری، ضعف سندی روایات را در سه چیز می‌داند:
یک. ناشناخته بودن راوی؛
دو. اشتراک راویان حدیث؛
سه. ارسال در سلسلة سند روایت.
یک. ناشناخته بودن راوی: جزایری در کتاب حج پس از نقل یک روایت می‌نویسد: «در سلسله سند این روایت محمد بن احمد علوی وجود دارد که فردی ناشناخته (مجهول) است؛ بنابراین، روایت شایستگی تقیید قرآن را ندارد».[1] وی در ذیل حدیثی دیگر می‌آورد: «این روایت با وجود جهالت در سند و ایرادهای دیگر بر ادّعای یادشده دلالت روشنی ندارد و قبول آن، اکل از قفاست».[2]
دو. اشتراک راویان حدیث: جزایری در بحث میراث و پس از نقل روایتی می‌آورد: «از ایرادهای این روایت آن است که سند درستی ندارد، بعلاوه، در سند روایت، حسن بن موسی وجود دارد که نامی مشترک است».[3]
سه. ارسال در سلسلة سند روایت: پیوسته نبودن آخرین فرد سلسلة سند به معصوم? از ایرادهای سندی روایات است که از آن به ارسال در سند تعبیر می‌شود که جزایری در توجیه روایات، به ارسال سند آنها نیز توجّه داشته است.[4]
ب) ضعف دلالی روایات: برای ضعف دلالی روایات، مواردی در قلائد الدرر بیان شده است؛ از قبیل: یک. مخالفت با ظاهر کتاب و اخبار مستفیضه؛ دو.اضطراب متن حدیث.
یک. مخالفت با ظاهر کتاب و اخبار مستفیضه: ناهماهنگی مفاد یک خبر با ظاهر قرآن کریم و دیگر احادیث، بیانگر نادرستی آن است؛ از این رو، جزایری ذیل روایتی می‌نویسد:
در نادرستی استناد به روایت باید گفت، روایت مخالف ظاهر قرآن و اخبار مستفیضه است...؛ از این رو، عمل بدان شایسته نیست.[1]
وی در جایی دیگر می‌نویسد:
در برخی اخبار چنین آمده است که زن غیر مدخول، پس از مرگ شوهرش نباید عدّه نگه دارد. این سخن، مخالف ظاهر قرآن است؛ از این رو، شایستگی تخصیص زدن اخبار دیگر را ندارد.[2]
دو. اضطراب در متن حدیث: نا‌همسانی در قالب و محتوای خبر، در برخی از موارد، گویای نادرستی آن است که نگاه کنجکاوانه و تیزبین محدّث باید آن را بیابد. جزایری در نادرستی نظر حرمت ازدواج موقّت که اهل سنّت با تکیه بر احادیثی بدان باور دارند، می‌نویسد:
اجماع اهل بیت? و مسلمانان بر روا بودن ازدواج موقّت استوار است و در مشروعیت آغازین آن نزاعی نیست. خصم می‌گوید، مشروعیّت اولیّه، نسخ شده است که بر اساس این، ادّعای ثبوت جواز، نوعی درایت است و دعوای نسخ، روایتی است که عامه، مدّعی آن است و روایت، توان مقابله با این درایت را ندارد. افزون بر این، گزارشهای آنان نیز همسان نیست و بین آنها با یکدیگر منافات وجود دارد. پس چگونه می‌توان به روایاتی با چنین اضطرابی تکیه کرد؟ گزارشهای آنان از نسخ نیز مضطرب است. در برخی از روایات آنان، نسخ این حکم در جنگ خیبر و در برخی دیگر، اباحه و نسخ آن در حجّی الوداع گزارش شده است....[3]

جزایری افزون بر عوامل تضعیف حدیث، عوامل تقویت آن را نیز بیان می‌کند. این عوامل عبارت است از:
1. صحت سند و فقدان معارض؛
2. کثرت اخبار و موافقت با ظاهر کتاب؛
3. دلالت صریح.
1. صحت سند و فقدان معارض: جزایری در کتاب حج، پس از نقل روایات مختلف در این باره می‌نویسد:
کوتاه سخن اینکه سند روایت زراره، صحیح و دلالت آن بر مطلب، روشن است. افزون بر این، این روایت، معارضی نیز ندارد؛ از این رو، عمل کردن بدان صحیح است.[1]
2. کثرت اخبار و موافقت با ظاهر کتاب: جزایری در گزینش نظر برتر از میان اقوال مختلف در مکان قربانی کردن فرد حاجیِ محصور می‌نویسد:
به نظر، قول اکثر ظاهرتر است. مستند روایی این نظر به سبب کثرت اخبار، دلالت روشن و توافق آن با ظاهر قرآن، بر دیگر روایات برتری دارد.[2]
البته یادآوری می‌شود روشن است که کثرت روایت در یک موضوع، به تنهایی دلیل درستی روایات در آن موضوع نیست.
3. دلالت صریح: دلالت صریح روایت در کنار دیگر معیارهای صحّت خبر، روشن‌ترین عامل تقویت حدیث است. مؤلف قلائد الدرر در ذیل حدیثی می‌نویسد: «این روایت از حیث سند، صحیح و دلالت آن، صریح است؛ بنابراین، عمل بدان درست است».[3]
جزایری همچنین عمل مشهور به یک روایت را مُنجبر ضعف آن می‌داند و در ذیل روایتی می‌نویسد: «گرچه این روایت ضعیف است...، با عمل اصحاب، ضعف آن جبران می‌گردد».[1] وی همچنین می‌نویسد:«گرچه روایت ضعیف است، ضعف آن به سبب عمل اصحاب به مضمون آن برطرف می‌شود».[2]
اجماع، عامل دیگر انجبار ضعف روایت نزد جزایری است. وی پس از ذکر دو خبر ضعیف می‌نویسد: «گرچه سند این دو روایت، مجهول و در نتیجه، روایاتی ضعیف‌اند، این ضعف با عمل اصحاب، بلکه اجماع آنان زدوده می‌شود».[3]

در قلائد الدرر همانند دیگر کتابهای تفسیری از مبانی شناخته‌شده و شیوه‌های مورد تأیید برای تبیین مفاد آیات استفاده شده است. مبانی تفسیری جزایری عبارت است از: به‌کارگیری علوم ادبی، تفسیر قرآن به قرآن، استفاده از سیاق، ظهر و بطن آیات، تکیه بر احادیث، توجّه به علوم قرآنی، گزارش اقوال مفسّران و استفاده از علم منطق.

جزایری برای تفسیر آیات و تبیین مراد آنها، از یک طرف با تکیه بر بیش از ده منبع واژه‌شناسی و از سوی دیگر، با اعمال نظر و اجتهاد، می‌کوشد تا تصویری روشن از مفهوم واژگان موجود در آیه را به دست دهد؛[4] به گونه‌ای که گسترة واژه‌شناختی کتاب، ارائة شواهدی روایی برای تأیید معنای واژة قرآنی را نیز دربرمی‌گیرد.
وی همچنین در تبیین آیات، از صرف و نحو نیز بهره برده است؛ برای نمونه، ذیل آیة ?الحجّ أشهر معلومات?[5] می‌نویسد:
واژة «حج» مبتدا و مضاف آن، محذوف است که پیش از حذف مضاف، جمله چنین بوده است: «أشهر الحجّ» یا «زمان الحجّ» و کلمة «أشهر» خبر برای مبتدای
یادشده است. حذف مضاف برای آن است تا حمل «أشهر» که جمع است بر کلمة «حج» که مفرد است، روا باشد؛ مانند این سخن ادیبان که گفته‌اند: «البرد شهران». همچنین می‌توانیم بگوییم، تقدیر جمله چنین است: «الحجّ حجّ أشهر». در این فرض می‌گوییم اضافه، بر اساس اتّساع است، بلکه پذیرش این حمل حتی بدون پذیرفتن حذف نیز ممکن است که در آن صورت، جمله نوعی از مجاز خواهد بود.[1]
بخشی از موفّقیت مفسّر در گرو استفاده از علوم بلاغی می‌باشد؛ زیرا وجوه بلاغی از ابعاد اعجاز قرآن است و بهره‌مندی از اطلاعات گسترده و عمیق بلاغی در تبیین مفاد آیات ضروری است. جزایری نیز به این مهم توجّه داشته است.[2] وی در مقدمة کتابش می‌نویسد:
از آن رو که قرآن به زبان عربی است و در این زبان، انواع فنون و صنایع ادبی وجود دارد و قرآن کریم نیز از آن فنون به شایسته‌ترین وجه استفاده کرده و بر فراز بلندترین قلّه‌های بلاغت و فصاحت ایستاده است، دریافت کامل معارف و احکام آن برای تک تک مسلمانان میسور نیست....[3]

از شیوه‌هایی که جزایری در تفسیر آیات از آن سود می‌برد، تفسیر قرآن به قرآن است. این اسلوب از شیوه‌های کارآمد در تبیین و تفسیر آیات است. دربارة این شیوة تفسیر گفته شده است:
بهترین و کارآمدترین شیوة تفسیر قرآن که شیوة تفسیر اهل بیت? نیز هست، روش خاصّی است که به تفسیر قرآن به قرآن مرسوم شده است. در این روش، هر آیه از قرآن کریم با تدبّر در سایر آیات قرآن و بهره‌گیری از آنها باز و شکوفا می‌شود.[4]
یادآوری می‌شود که گونه‌های مختلفی از تفسیر قرآن به قرآن در قلائد الدرر وجود دارد؛ مانند: تبیین معنایی یک آیه با آیة دیگر،[1] تحکیم استنباط فقهی حاصل از یک آیه با آیة دیگر،[2] تخصیص عموم یک آیه با آیة دیگر[3] و....

جزایری برداشت معانی متعدّد از یک آیه را روا می‌داند؛ زیرا معتقد است آیات قرآن دارای ظهر و بطن است که با به‌کارگیری شیوة درست در تفسیر، می‌توان به بطن آیه (لایه‌های معنایی غیر آشکار) دست یافت. وی در این باره می‌نویسد:
حمل آیه بر معانی مختلف و اراده تمامی آنان استبعاد ندارد؛ زیرا همان گونه که در روایات آمده: «القرآن ذو وجوه».[4]
وی همچنین پس از پذیرفتن معانی متعدّد یک آیه و مستند روایی آن می‌نویسد:
می‌توان پذیرفت تمامی معانی مستند و مختلف یادشده اراده شده باشد؛ گو اینکه در آیات دیگر نیز چنین کاری رواست؛ زیرا ائمة ما? فرموده‌اند: «برای قرآن ظهری است و بطنی».[5]
از این رو به نظر می‌رسد جزایری، به سبب جواز برداشت معانی متعدّد از آیات، روایات تأویلی را نیز در تفسیر آیات به‌کار می‌برد. البته روایات تأویلی را معنای یگانة آیه تلقّی نمی‌کند و آن را با تفسیر در هم نمی‌آمیزد؛ از این رو، این روایات را به صورت مجزّا و در پایان بحث مربوط ذکر می‌کند.[6]

جزایری برای تبیین آیات از دانش منطق اصطلاحات آن نیز سود برده است. گرچه دامنة بهره‌گیری وی از این اصطلاحات گسترده نیست، به‌کارگیری آن، از یک سو، گویای اطلاعات گستردة وی و از سوی دیگر، نمونة عینی از کارآمدی منطق در تبیین آیات قرآن کریم است. از آیات مربوط به باب نکاح، آیة ?و الذین هم لفروجهم حافظون٭ إلا علی أزواجهم أو ما ملکت أیمانهم فإنّهم غیر ملومین?[1] است. در این آیات، ازدواج و ملک یمین، دو سبب جداگانه برای اباحة بهره‌جویی از زنان شمرده شده است. آیا این دو در کنار هم نیز سبب اباحه می‌شود؟ مثلاً فردی تنها مالک نیمی از رقبه یک کنیز است و نیم دیگر از او، ملک غیر یا آزاد است. آیا عقد (در نیم رقبة آزاد) و ملک یمین (در نیم دیگر) در کنار هم، سبب اباحه کنیز برای مالک خواهد بود؟
جزایری با استناد به اصطلاحات منطقی به بررسی مسئله می‌پردازد و می‌نویسد:
مفاد آیه، قضیة منفصلة حقیقیه است؛ گرچه در چنین قضیه‌ای، منع جمع (اجتماع دو امر محال، ولی رفع هر دو جایز) و منع خلو (رفع هر دو امر محال، ولی اجتماع هر دو جایز) وجود دارد. اما در این جا، منع جمع، متیقّن و منع خلو، تنها در حدّ یک احتمال است؛ بنابراین، با توجّه به اهمیت نکاح، درگزینش میان این دو، باید از احتمال دست کشید و به قدر متیقن حکم بسنده کرد و گفت: عقد و ملک یمن در کنار هم ممکن نیست سبب اباحة بهره‌جویی از کنیز تلقّی گردد.[2]

آگاهی از علوم قرآنی که به بحثهای مقدماتی به شناخت قرآن و پی‌بردن به شئون مختلف آن می‌پردازد، از ابزارهای لازم برای دست‌یابی به معارف قرآنی به شمار می‌رود. ضرورت این آگاهی، بدین سبب است که تا قرآن کاملاً شناخته نشود، دست‌یابی و نمایاندن محتوای آن، میسور نخواهد بود. با مطالعة قلائد الدرر در‌می‌یابیم که جزایری به اندازة مقبولی از آگاهی و تسلّط بر مباحث علوم قرآنی برخوردار بوده و توانسته است در این اثر، به طور شایسته از آن بهره گیرد. برخی از عنوانهای علوم قرآنی در قلائد الدرر بدین قرار است: نسخ، اسباب نزول و اختلاف قرائت که به بررسی آنها می‌پردازیم.

نسخ، از عنوانهای پرکاربرد علوم قرآنی در تفسیر موضوعی آیات الاحکام و نیز تأثیرگذار در استنباطهای فقهی است؛ بنابراین، آگاهی دقیق مفسّر یا فقیه از زوایای مختلف اصطلاح نسخ و توانایی در به‌کارگیری درست آن، از اهمیت بالایی برخوردار است.
جزایری از میان انواع نسخ، نسخ حکم بدون نسخ تلاوت را می‌پذیرد. وی ذیل آیة ?إن یکن منکم عشرون صابرون یغلبوا مأتین?[1] می‌نویسد: «حکم پیشین در آغاز اسلام معتبر بوده است، ولی پس از مدّتی برداشته شد.... از این گونة نسخ، به «النسخ لا التلاوی» تعبیر می‌شود».[2]
وی روایاتی را که بر وقوع نسخ حکم و تلاوت دلالت دارد، حمل بر تقیه می‌کند.[3]
جزایری در به کارگیری اصطلاح نسخ دقّت کرده و اصطلاحات نزدیک به نسخ را به جای آن به‌کار نبرده است. او نسخ آیة ?قاتلوا الذین یلونکم من الکفار?[4] را به آیة ?قاتلوا المشرکین کافة?[5] نمی‌پذیرد و می‌نویسد: «گفتار برخی «آیة دوم، ناسخ آیة نخست است، درست نیست؛ زیرا آیة نخست بیانگر ترتیب جنگ است؛ بنابراین، این آیه، مقیّد آیه دوم خواهد بود».[6] او همچنین یادآور می‌شود که استفاده از واژة نسخ به معنای تخصیص، امری رایج در سخنان امامان معصوم? است.[7]
جزایری نسخ سنّت با کتاب را روا می‌داند. او ذیل آیة ?أحلّ لکم لیلة الصیام الرفث إلی نسائکم?[8] به جواز این نوع از نسخ اشاره می‌کند[9] و نیز ذیل آیة ?و من حیث خرجت فولّ وجهک شطر المسجد الحرام?[1] نوشته است:
آیه ناسخ حکم توجّه به بیت‌المقدس است و این، خود، نمونه‌ای از نسخ سنّت با کتاب است؛ زیرا توجّه به بیت‌المقدس به گونة روشنی در قرآن کریم یاد نشده است.[2]
جزایری نسخ چند آیه با یک آیه را روا می‌داند و ذیل آیة ?و اقتلوهم حیث ثقفتموهم?[3] می‌آورد: «این آیه، ناسخ تمامی آیاتی است که در برخورد مسلمانان با کافران دستور خویشتن‌داری را داده است».[4]
جزایری به آسانی وقوع نسخ را نمی‌پذیرد و برای آن، دلایلی را ذکر می‌کند؛ برای نمونه، ذیل آیة ?و من کان فقیراً فلیأکل بالمعروف?[5] می‌نویسد:
آنچه عیاشی در تفسیرش از رفاعه دربارة نسخ آیة ?ومن کان فقیراً فلیأکل بالمعروف? گزارش کرده است، پذیرفتنی نیست؛ زیرا با ظاهر آیه و صریح روایت ناسازگار است.[6]

نزول قرآن کریم تدریجی و در برخی آیات به دنبال رخ‌دادی ویژه بوده است؛ از این رو، برای دانستن معنا و تفسیر کامل آیات به آگاهی از سبب نزول آنها نیازمندیم، اما ایراد‌هایی مانند ضعف سندی و تضادّ دلالی روایات موجود، راه دست‌یابی به شأن نزول درست را ناهموار می‌سازد؛[7] بنابراین، چگونگی، نقل، پذیرش، رد یا نقد این روایات، عنصر تعیین‌کننده‌ای در ارائة معنای درست آیه و میزان درستی کار مفسّر به شمار می‌رود.
جزایری به دنبال بسیاری از آیات با تکیه بر منابع مختلف، به نقل اسباب نزول آنها می‌پردازد. او گزارشهای خود را در اسباب نزول به نقل از منابع تفسیری مانند تفسیر قمی، تفسیر عیاشی، مجمع البیان و منابع حدیثی چون تهذیب الاحکام، عیون اخبار الرضا? و من لایحضره الفقیه ذکر می‌کند. کتابهایی مانند اسباب نزول واحدی، تفسیر کشّاف و تفسیر بیضاوی نیز از منابع جزایری در گزارش اسباب نزول است و در برخی موارد با تکیه بر این منابع، به نقد دیدگاههای اهل سنّت نیز می‌پردازد.[1]
وی در گزارش اسباب نزول رویّة یکسانی را در پیش نگرفته است. گاهی ذیل یک آیه، روایات متعدّدی را می‌آورد؛ برای نمونه، ذیل آیة ?و الذین اتّخذوا مسجداً ضراراً?[2] چهار گزارش را نقل می‌کند؛[3] بدین صورت که گاهی نخست، چکیدة روایت را به دست می‌دهد؛ برای مثال، ذیل آیة ?أمسک علیک زوجک?[4] می‌نویسد: «آیه دربارة زید بن حارثة کلبی وماجرای او با همسرش، زینب بنت جحش، نازل شده است»، سپس با استناد به روایات مختلف، در سه صفحه به نقل مفصّل سبب نزول آیه می‌پردازد.[5] زمانی دیگر، به نقل یک روایت بسنده می‌کند؛ مثلاً ذیل آیة ?لا یحزنک الذین یسارعون فی الکفر?[6] به نقل از مجمع البیان تنها یک گزارش را ذکر می‌کند.[7]
جزایری در نقل اقوال مختلف، گاهی اختلافات جزئی میان آنها را (که به تضادّ دلالی نمی‌انجامد) نیز یادآور می‌شود؛ برای نمونه، در موردی پس از یاد کردن چند سبب نزول می‌نویسد: «میان روایتهای نقل شده، ناهماهنگی و تنافی وجود دارد، اما به نظر می‌رسد زدودن آن چندان مشکل نیست».[8]
جزایری از نزول آیه، در تبیین معنای آیه و استنباط احکام فقهی بهره می‌برد. وی در پی آیة ?یا أیّها الرسول لا یحزنک الذین یسارعون فی الکفر?[1] می‌نویسد: «این آیه به اعتبار سبب نزولش، بیانگر ثبوت حکم رجم است».[2] گاهی نیز در استوارسازی استنباط فقهی از سبب نزول بهره می‌گیرد؛ برای نمونه، ذیل آیة ?الذین ینفقون أموالهم باللیل و النهار?[3] می‌نگارد:
ظاهر اطلاق موجود در آیه، استحباب انفاق تمامی اموال از سوی فرد انفاق‌کننده است؛ سبب نزول نیز به این معنا اشاره دارد، اما آیات دیگر، گویای آن است که میانه‌روی در بخشش مستحب است.[4]
وی از سبب نزول در تأیید برداشتهای ادبی نیز استفاده می‌کند؛ برای نمونه، در تبیین وجوه ادبی آیة ?یستفتونک قل الله یفتیکم فی الکلالة?[5] می‌آورد:
ممکن است معنای آیه چنین باشد: «از تو درباره «کلاله» می‌پرسند». گرچه این عبارت در آیه نیامده است، پاسخ موجود در آن، گویای پرسش محذوف است. سبب نزول نیز گواه درستی این سخن است؛ چراکه در سبب نزول آن آمده است: جابر بن عبدالله بیمار بود و رسول اکرم? به عیادت او تشریف بردند. او از حضرت? دربارة کلاله پرسید....[6]

قرائت، همان تلاوت و خواندن قرآن کریم است و در اصطلاح، به گونه‌ای از تلاوت قرآن اطلاق می‌شود که ویژ‌گی خاصّی دارد. گرچه قرآن دارای نصّ واحدی است، هر یک از قرائتهای آن بر اساس اجتهاد یکی از قراء سبعه استوار است. جزایری به دنبال بسیاری ازآیات، قرائات مختلف آنها را می‌نگارد؛ بدین صورت که گاهی نام قاری، گاهی آدرس منبع آن و گاهی تنها گزارش اقوال را بیان می‌کند.[1]
وی در برخی موارد نیز قرائت مشهور را از غیر آن جدا می‌کند؛ برای نمونه، به دنبال آیة ?و ما علّمتم من الجوارح مکلّبین?[2] می‌نویسد: «قرائت مشهور در آیه، «مکلّبین» به صورت مشدّد است.... از ابن عباس، ابن مسعود و حسن، قرائت این واژه، بدون تشدید روایت شده است».[3]
تبیین و توضیح وجوه مختلف قرائات با تکیه بر جنبه ادبی آنها، ورود در معرکة آراء و گزینش همراه با استدلال و سرانجام، استوارسازی استنباط احکام فقهی با قرائت برگزیده از دیگر ویژگیهای این کتاب است؛ برای نمونه، جزایری به دنبال آیة ?فاعتزلوا النساء فی المحیض?[4] با تکیه بر قرائت مشهور می‌نویسد: «پایان زمان حرام بودن نزدیکی با زن در حال حیض هنگامی است که دیگر خون نبیند؛ هرچند غسل نکرده باشد».[5]
او استنباط فقهی دیگران را نیز که با استناد به وجوه قرائت بیان شده است، به دقّت نقل و نقد می‌کند؛ برای نمونه، ذیل آیة ?یسئلونک عن المحیض?[6] می‌نویسد: «شیخ در تهذیب با استناد به قرائت مشدّد، به امکان استنباط وجوب غسل حیض از قرآن، حکم داده است، اما وجه این سخن روشن نیست».[7]

جزایری در کتاب خود، ازمنابع معتبر و متعدد سود برده و بیش از هفتاد منبع را ذکر کرده است. اعتبار علمی در کنار قدمت منابع، سبب کامیابی او شده و نگاشته‌اش را سزاوار تحسین کرده است. باید گفت، موضع جزایری در استفاده از منابع منفعلانه نیست، بلکه با دقّت فراوان به گزینش از آنها، نقل و نقد آنها می‌پردازد. این منابع، در چهار موضوع تفسیر، حدیث، فقه و ادب است.

جزایری در زمینه‌های واژه‌شناسی، علوم قرآنی و توضیحات تفسیری از منابع تفسیری استفاده کرده است. برخی از این منابع عبارت است از:
قرن دوم: تفسیر ابوحمزه ثمالی؛
قرن چهارم: تفسیر عیاشی و تفسیر قمی؛
قرن پنجم: الکشف و البیان، التبیان و اسباب النزول واحدی؛
قرن ششم: الکشاف، مجمع البیان و جوامع الجامع؛
قرن هفتم: انوار التنزیل و اسرار التأویل؛
قرن نهم: کنز العرفان فی فقه القرآن.
در میان منابع تفسیری، بیشترین ارجاعات جزایری به سه کتاب تفسیر مجمع البیان، تفسیر عیاشی و تفسیر قمی است. کتاب کنز العرفان فی فقه القرآن، ازجمله کتابهای آیات الاحکام است که جزایری از آن استفاده کرده و در برخی موارد نیز به نقد آن پرداخته است.

برجسته‌ترین بخش قلائد الدرر، بخش روایی آن است. جزایری مطالب این قسمت را با تکیه بر بیش از سی منبع تنظیم کرده است که مهم‌ترین آنها بدین قرار است:
قرن اوّل: صحیفة سجادیه؛
قرن سوم: صحیح بخاری، صحیح مسلم، المحاسن برقی و سنن الترمذی؛
قرن چهارم: قرب الاسناد، الکافی، الروضی، عیون اخبار الرضا?، ثواب الاعمال، الخصال، علل الشرائع، التوحید، معانی الاخبار، روضی المتقین، من لایحضره الفقیه، کمال الدین و تمام النعمی، امالی و الرجال (کشی)؛
قرن پنجم: نهج البلاغی، روضی الواعظین و رجال النجاشی؛
قرن ششم: الخرائج و الجرائح و الاحتجاج؛
قرن هفتم: النهایی فی غریب الحدیث و امان الاخطار؛
قرن هشتم: خلاصی الاقوال و ارشاد القلوب؛
قرن نهم: غوالی اللئالی.

جزایری در تدوین مباحث فقهی نیز از منابع فراوان استفاده کرده است. در موارد فراوانی نیز تنها به ذکر اقوال پرداخته و نشانی منبع را یاد نکرده است. برخی منابع فقهی او چنین است:
قرن چهارم: المقنع؛
قرن پنجم: المقنعه، الانتصار، العدّی، المبسوط فی فقه الامامیه، تهذیب الاحکام، النهایی، الخلاف و الجمل؛
قرن ششم: السرائر و المختلف؛
قرن هفتم: شرائع الاسلام و المعتبر فی شرح المختصر؛
قرن هشتم: تحریر الاحکام، قواعد الاحکام، منتهی المطلب فی تحقیق المذهب، تذکری الفقهاء، الدروس الشرعیی و ایضاح الفوائد فی شرح القواعد؛
قرن دهم: مسالک الافهام و شرح اللمعی الدمشقیی؛
قرن یازدهم: نهایی المرام.

جزایری در پی‌جویی نکته‌های ادبی از منابع گوناگون سود می‌برد. در برخی مواضع تنها به یادکرد نام صاحبان اقوال بسنده می‌کند. ادیبان نامور و متبحری، مانند کسائی، خلیل، مبرد، سیبویه، زجاج، فراء، اخفش، ابن سکیت اهوازی، موهوب بن خضر جوالیقی، محمد بن عباس یزیدی نحوی، سعدبن اوس بن ثابت معروف به ابو زید، ابن اعرابی و سرانجام، ابن قویطیه افرادی هستند که جزایری به اقوال آنان استناد می‌کند. افزون بر این، وی از بحثهای لغوی مجمع البیان و کشاف نیز بهره می‌برد. جزایری در بیشتر موارد نام منابع ادبی را یاد می‌کند. نکتة جالب توجّه در این منابع قدمت آنهاست که نزدیک‌ترین آنها به عصر جزایری، چهار قرن فاصلة زمانی دارد. این منابع عبارت است از:
قرن چهارم: جمهری اللغی، تهذیب اللغی، تاج اللغی و مجمل اللغی؛
قرن هفتم: القاموس المحیط، مفتاح العلوم، العباب الزاهر و اللباب الفاخر و الصناعات البدیعی؛
قرن هشتم: المصباح المنیر.

کتاب قلائد الدرر از آثار برجستة شیعه در آیات الاحکام است که با توجّه به امتیاز‌هایی که دارد، شایان توجّه بیشتر است. آقای احمد حسینی دربارة ویژ‌گیهای این اثر، در مقدّمة آن می‌نویسد:
چینش نیکوی مطالب، پیوند منطقی بخشهای مختلف با یکدیگر، روانی تعبیرها، یاد کرد نظرات دانشمندان برجستة شیعی و سنّی، پرهیز از دراز نویسی و... این کتاب را از آثار همانند خود، متمایز می‌کند.[1]
امتیازهای کتاب عبارت است از: ارائة نمونة معتدل و مقبول از تفسیر روایی، پر محتوا بودن کتاب، تسلّط مؤلف به موضوع بحث و استفاده از اندوخته‌های فراوان، همه‌جانبه‌نگری و سود بردن از علوم مرتبط، پر منبع بودن، یاد کردن نام و نشانی منابع، دقّت در نقل آرای دیگران، روانی و استواری متن، ایجاز در جملات با حفظ محتوا، چینش درست ابواب، نقل آراء مختلف و گزینش یا ارائة نظر برتر، قوّت استدلال، انصاف و حق‌مداری مؤلف، دوری از تعصّب و تقلید کورکورانه و....
وجود غلطهای چاپی، ارجاع نادرست برخی آیات، فقدان فهرست مطالب و مآخذ، پرداختن فراوان به استطرادات فقهی از کاستیهای این اثر است.

از آثار بازمانده قرن یازدهم هجری در مرکز علمی اصفهان تقسیری است به نام تفسیر الائمة لهدایة الامة از مؤلفات دانشمندی به نام آقا محمد رضا فرزند مولی عبد الحسین معروف به نصیری طوسی از اعقال شیخ ابو جعفر محمد بن حسن طوسی(م-460)وی از تلامذه سید جلیل میر شرف الدین شولستانی متوفای پس از سال 1063 ه.است و معاصر با مجلسی اول و ثانی.
و آن تفسیری است روایی و جامع، مطالب در آغاز به فارسی و پس از آن عینا به عربی بیان شده، از خصوصیات و زندگی مؤلف، اطلاعاتی کاملی در دست نیست جز آنچه به اختصار و کلی بعضی از معاصرین او نقل کرده‏اند و یا از آثار و مؤلفات او به‏دست آمده است.
صاحب أمل‏الامل.مرحوم شیخ حرّ عاملی(م-1104 ه.)از معاصرین او در ترجمه او آورده:امیر کبیر سید محمد رضا حسینی منشی الممالک، از دانشمندان معاصر است و عالمی است فاضل، محدث، جلیل القدر ساکن اصفهان از مؤلفات او است تفسیری بزرگ در بیش از سی مجلد به عربی فارسی با احادیث وارده و دیگر کتابی در کشف الآیات به گونه‏ای بدیع و جالب.
مرحوم میرزا عبد اللّه افندی صاحب ریاض العلماء پس از مطالعه این کتاب در یادداشتهایی که در حواشی آن نگاشته به نقد و ذکر اشتباهات مؤلف پرداخته و پس از آن علامه تهرانی در الذریعه(ج 4/236)و مقدمه تفسیر تبیان چاپ نجف، نیز دراین مورد مطالبی اظهار فرموده است.دراین مقاله نظر نگارنده و نمونه‏ای از سبک نگارش مؤلف دراین تفسیر و معرفی مؤلفات شناسایی شده وی به تفصیل آمده است.

عنوان فوق نام تفسیری است روایی و مبسوط بر تمام قرآن به پارسی و عربی در سی و یا بیست مجلد که در قرن یازدهم ه.ق تألیف شده و تاکنون به طبع نرسیده.مؤلّف بزرگوار آن از دانشمندان و رجال علمی اصفهان است به نام آقا محمد رضا فرزند مولی عبد الحسین بن محمد زمان نصیری طوسی.از خصوصیات زندگی او اطلاعات کافی در دست نیست جز آنکه خود بیان داشته که او از احفاد و اعقاب عالم بزرگوار شیخ الطائفه ابو جعفر محمد بن حسن طوسی(460-385 ه.ق)مؤسس و بنیانگذار حوزه علمیه نجف اشرف و مؤلّف کتاب تهذیب الاحکام و استبصار از کتب اربعة که از منابع و مآخذ احادیث شیعه است.
مرحوم علاّمه تهرانی در مقدمه تفسیر التبیان فی تفسیر القران(11/مقدمه) می‏فرماید:
از اینکه مؤلّف در بعضی از مواضع این تفسیر آورده«قال جدّنا الأمجد العالم المتعلّم بعلوم الصّادقین الشیخ ابو جعفر محمدبن الحسن الطوسی» 1 چنین استفاده می‏شود که شیخ بزرگوار جدّ پدری او بوده است.
بنابراین نسبت مؤلّف منتهی می‏شود به عالم و فقیه عالی قد شیخ ابو علی حسن بن محمد بن حسن طوسی متوفای بعد از 515 ه.ق که تنها فرزند ذکور شیخ طوسی و از فقهای بزرگ و محدثین شیعه است و چنانکه حاجی نوری و در مستدرک الوسائل فرموده اکثر اجازات علمای شیعه به او منتهی می‏گردد(24/ج 3، ص 509-505).
او پس از درگذشت شیخ در نجف اشراف به جای پدر بر کرسی تدریس تکیه زد و اکابر دانشمندان شیعه و سنّی از افادات و مجلس درسش بهره می‏یافتند.
اعقاب وی بعضی به اصفهان مهاجرت نموده و در آنجا سکونت گزیده‏اند و از خاندان موجه علمی این شهر به‏شمار می‏رفته و شهرت آنان به طوسی به این جهت بوده، ولی وجه شهرت و لقب آنها به نصیری درست معلوم نیست.
والد او، مولی عبد الحسین بن محمد زمان نصیری طوسی نیز از فضلا و دانشمندان اصفهان بوده و اصاحب ذریعه دستخط او را مبنی بر تملک کتاب نهج البلاغه علاّمه حلی نوشته محمد کاظم بن شکر اللّه به سال 1025 ه.در ظهر آن به امضای«عبد الحسین بن محمد زمان نصیری طوسی»رؤیت نموده است(5/ج 4، ص 237).
و برادر او مولی محمد تقی بن عبد الحسین نصیری طوسی مؤلّف کتاب العقال فی مکارم الخصال است که از تألیف یکی از مجلدات آن روز یکشنبه 26 ربیع الثانی سال 1080 در اصفهان فراغت یافته و کتاب تیسیر به فارسی در علوم مختلف(17/ج 2، ص 367-363 و 11/صفحات ابج، ابد، ابه)از دیگر مؤلفات او است.
و از این خاندان‏اند:
1-مولی حسن بن محمد صال نصیری طوسی صاحب کتاب هدایة المستر شدین در انواع استخاره که به سال 1132 ه.آن را تألیف کرده است.
2-مولی محمد ابراهیم بن زین العابدین نصیری طوسی که به سال 1097 زنده بوده و کتاب تلخیص الشافی را برای خود نگاشته است.
3-مولی محمد بن محمد ابراهیم بن زین العابدین نصیر طوسی که در ظهر بعضی کتاب نوشته او مشعر بر تملک آن آمده است.
نخستین مأخذی که ذکر مؤلف درآن آمده کتاب أمل الآمل تألیف عالم جلیل شیخ حرّ عاملی(م-1104 ه.)است که درآن ترجمه مؤلف تفسیر به این عبارت آمده:
الامیر الکبیر السید محمد رضا الحسینی منشی الممالک، عالم، فاضل، معاصر، محدّث، جلیل القدر، له کتاب کشف الایات عجیب، و تفسیر القران کبیر، اکثر من ثلاثین مجلدا، عربی و فارسی، جمع فیه الاحادیث و ترجمتها، ساکن اصفهان.
در نجوم السماء صفحه 142 میرزا محمد علی کشمیری(م-1309 ه.)عینا ترجمه عبارت فوق را در شرح او به این عبارت آورده:«مولانا سید محمد رضا حسینی‏ فاضل کامل و معاصر صاحب أمل الآمل است، چنانکه در کتاب مزبور مسطور است که امیر کبیر سید محمد رضا حسینی منشی الممالک، عالم و فاضل و معاصر و محدّث جلیل القدر است از تصانیف شریفه او است کتاب کشف الآیات، و آن کتابی است عجیب به طرز جدید نوشته و دیگر کتاب تفسیر القرآن که زیاده از سی‏جلد در عربی و فارسی است و جمع نموده و آن احادیث را و ترجمه کرده و الحال در اصفهان می‏باشد.»
و عالم متتبع میرزا عبد اللّه افندی متوفای اوایل قرن دوازدهم در حواشی خود بر نسخه‏ای از أمل الآمل آورده:
مؤلّف(شیخ حرّ عاملی)در نسب وی اشتباه نموده، او از اولاد و احفاد محقق طوسی است.سید نیست و نسب او چنین است:محمد رضا بن عبد الحسین بن ادهم بن بهرام نصیری و واقعه نویس است نه منشی الممالک و از تلامذه سید میر شریف الدین علی شولستانی است. 2
و عالم جلیل مرحوم سید شبّر فرزند محمد بن ثنوان حویزی به سال(1160 ه.) در ظهر جلد اول تفسیر الائمة که نزد او بوده و به خط خود مرقوم داشته.مؤلّف این تفسیر همو است که ترجمه وی در أمل‏الآمل آمده است. 3
ولی صاحب ذریعه در مقدمه تفسیر تبیان نسبت دادن سید شبّر این تفسیر را به صاحب ترجمه در أمل الآمل به وضوع اشتباه و نادرست دانسته زیرا:
1-خاندان مؤلّف تفسیر الائمة همگان از خود با عنوان«نصیری طوسی»بدون وصف سیادت حسنی یا حسینی یاد کرده‏اند.
2-مؤلّف این تفسیر در جلد اول تصریح نموده:که اخبار و احادیث وارده و در تفسیر تماما روایت می‏شود از میر سید علی شولستانی(متوفای حدود 1063 ه.ق)و او از مشایخ و اساتید وی و مجلسی اول(م-1070 ه.)است و باتوجه به اینکه تألیف کتاب أمل الآمل به سال 1097 به پایان رسیده و مؤلّف تفسیر دراین موقع در قید حیات بوده، پس دراین مدت 34 سال که از فوت شیخ و استاد او می‏گذشته چگونه از او نقل حدیث می‏کرده؟ گذشته از اینکه مؤلّف تفسیر که از همقدران مجلسی اول بوده نیز در سال 1097 به احتمال قوی زنده نبوده.بنابراین صاحب ترجمه در أمل الآمل با عنوان امیر کبیر محمد رضا منشی الممالک مؤلّف تفسیر به پارسی و عربی در سی‏جلد و یا بیشتر و کتاب کشف الآیات، همزمان با شیخ حرّ عالمی، از نظر علامه تهرانی نمی‏تواند مؤلّف‏ تفسیر الأئمة باشد(11/ مقدمه و 5/ ج 4، ص 237-236).و نگاشته مرحوم سید شبّر در ظهر جلد اول تفسیر الأئمة موجه نمی‏باشد.
نگارنده را حدس براین است باتوجه به اطلاعات کامل و دقیق صاحب ریاض العلماء از علما و دانشمندان اصفهان و خانواده‏های علمی این شهر، او این ترجمه وارده و أمل الآمل را از مؤلّف تفسیر الأئمة دانسته و در حاشیه خود تنها براین معترض است که صاحب تفسیر نه سید است و نه منشی الممالک، او«واقعه‏نویس»است و برای اثبات عدم سیاست او دو دلیل اقامه می‏دارد:
1-او از اولاد و اعقاب محقق طوسی است و طوسی سید نیست.
2-پدران او نیز عبارت‏اند از:عبد الحسین بن ادهم بن بهرام نصیری، اینها هم سید نبوده‏اند.
و اینکه مرحوم صاحب ریاض در حاشیه خود آورده«قد غلط و نسبته هکذا»با توجه به اینکه در أمل الآمل تنها نام صاحب ترجمه«محمد رضا»آمده، چنین به‏نظر می‏رسد، او با ذکر پدران وی که قطعا از معاریف شهر اصفهان بوده‏اند و عدم سیاست آنها بر همه معلوم بوده، در مقام آن است که مدعای خود(سید نبودن صاحب ترجمه)را اثبات نماید و اگر در سلسله نسب او ذکر محمد رضا نیامده می‏تواند به این علت باشد، که مرسوم و معمول است گاه افراد را نسبت می‏دهند به معروفترین و مشهورترین آباء آنها و ظاهرا آوردن نام«بهرام نصیری»به‏همین منظور است که این خاندان در اصفهان معروف به«نصیری طوسی»بوده‏اند و به این طریق مشکل لقب«نصیری»برای این خاندان که صاحب ذریعه آن را مطرح نموده و فرموده، معلوم نیست چرا به آنها«نصیری» گفته شده، نیز حل خواهد شد.
اما این تضاد که مؤلّف خود را در تفسیر از اعقاب و احفاد، شیخ طوسی معرفی می‏کند ولی مرحوم افندی آورده«هو من اولاد محقق الطوسی»این مورد ممکن است به احتمال قوی خطای او باشد، چه بسیار اتفاق می‏افتد آدمی در شدت اهتمام به تصحیح خطا و اشتباهی، خود در غیر مورد توجه و اهتمام، دچار خطا می‏گردد و محشی مذکور (مرحوم افندی)نیز به جای«شیخ طوسی»آورده«محقق طوسی»از این‏رو که نهایت عنایت وی در انتساب صاحب ترجمه است به طوسی غیر رسید.
و اما دیگر اشکال صاحب ذریعه براین است که صاحب ترجمه در کتاب أمل الآمل به هنگام تألیف این کتاب زنده بوده، چنانکه از عبارت او ظاهر است در صورتی‏که محمد رضا مؤلّف تفسیر الأئمة درآن موقع در قید حیات نبوده است.
این اشکال را نیز حاشیه مرحوم افندی که قطعا مدتی پس از تألیف کتاب بوده مرتفع می‏سازد، زیرا در عبارت وی آمده«و الساعة هو واقعه‏نویس»او هم اکنون واقعه‏نویس است و بر زنده‏بودن او درآن ایام گواه است.(مجموعه منشآت سلیمانی نوشته احمد غلام کاتب صفویه که در فتنه افغان زنده بود است).(15/ج 10/3، ص 367).
به هرحال آنچه از مؤلّفات او شناخته شده عبارت است از:

نسخه‏ای از آن را صاحب ذریعه در کتابخانه عیسی عطار در بغداد رؤیت فرموده که در ظهر آن تملک محمد بن ابراهیم بن زین العابدین نصیری نگاشته و در مقدمه آن از تفسیر الأئمة و مشایخ و اساتید خود یادکرده و آن را به شاه سلیمان صفوی اهدا نموده و در دیباچه آن این شعر در تاریخ تصنیف کتاب به سال 1067 آمده است:
نام این نسخه و سال تاریخ
کشف آیات کلام قدس است
و آغاز آن چنین آمده است:
کشفت قناع عذراء المقال باسم اللّه الکبیر المتعال، و حلّیتها فی حجلة الکمال بحلیة حمد اللّه ذی العزّ و الجلال، الی قوله:یا أیّها الطالبون المائلون، و الخاطبون الراغبون ما اجود عروسا، و ما ازین حجلتها، و ما احسن زینتها، الی قوله:و سمّیته ب«کشف‏الآیات»و أنا افقر النّاس إلی عفو ربّه القدّوس، محمد رضا بن الحسین النصیری الطوسی فی سنة بیّنتها فیما قلناه بالفارسیة الخ.
کتاب مزبور در یک مقدمه و بیست و هشت باب به‏شماره حروف اول کلمات قرآنی تنظیم شده و هر باب نیز شامل 28 باب است به ترتیب حروف الفبا واقع در آخر کلمه.
پس اگر کلمه‏ای منحصر به‏فرد باشد و در قرآن، سوره و شماره آیه آن مشخص می‏شود و اگر کلمه در موارد دیگری هم به کار رفته، کلمات پس از آن نیز می‏آید تا از صورت اشتراک خارج گردد و آنگاه نام سوره و شماره آیه مشخص می‏گردد و بعد از آن پس از کلمه«من»شماره عشرات سوره که کلمه درآن واقع است ذکر می‏شود.
نسخه‏های شناخته شده این کتاب عبارت است از:
1-نسخه اصل به خط مؤلّف که از نگارش آن در روز سه‏شنبه ربیع‏الثانی سال 1067 فراغت یافته و دارای 258 برگ است در کتابخانه خدیویه مصر موجود می‏باشد.
2-دو نسخه از آن در کتابخانه آستان قدس رضوی موجود است، یکی نوشته محمد رضا بن درویش محمد شهرزادی به سال 1089، که آن را به دستور مؤلّف نگاشته و دیگری نوشته محمد در تاریخ 1123 ه.ق.
3-نسخه‏ای نوشته از روی نسخه اصل به سال 1073 که در ظهر آن خط مصنف آمده:در کتابخانه میرزا محمد باقر شهیدزاده در تهران.
4-نسخه‏ای در کتابخانه حاج شیخ عبد الحسین تهرانی.
5-نخسه‏ای متعلق به حاج علی محمد نجف‏آبادی.(5/ج 18، ص 403).
6-نسخه‏ای متعلق به کتابخانه مدرسه مرحوم آخوند ملا محمد حسین همدانی که در صفحه 1265 فهرست کتب خطی ذکر آن آمده و چنین یاد شده؛گویا از محمد رضا بن عبد اللّه طوسی شیعی است که در سال 1067 ه.ساخته شده است و پس از ذکر آغاز و انجام آن، در خاتمه آن آمده تمت بعون اللّه تعالی ضحوة یوم الخمیس رابع شهر شوال سنة 1082 هجری.
7-نسخه‏ای در کتابخانه مدرسه امام صادق قزوینی موجود است که در دار السلطنه قزوین به سال 1106 ه.نگاشته شده است.

این تفسیر شریف، تفسیری است روایی مستند به احادیث و روایاتی که از ائمه اطهار سلام اللّه علیهم اجمعین در کتب حدیث شیعه آمده و در بیان نکات و دقایق ادبی انوار التنزیل قاضی بیضاوی بیشتر مورد توجه و عنایت مؤلّف است.
روش نگارش آن چنین است:که مؤلّف قبل از شروع در تفسیر آیات هر سوره، در آغاز روایات وارده در فضیلت سوره، و قرائت و شأن نزول و مکانت و حکایت آن از توراة و زبور و دیگر کتب آسمانی، هریک از جداگانه تحت عنوان«فصل»بیان می‏کند و پس از آن به ترتیب، چند آیه از سوره را با ترجمه در زیر سطور نگاشته و بعدا به تفضیل به شرح و نقل روایات به فارسی می‏پردازد و با فراغت از بیان مطالب به فارسی، عین مطالب یادشده به عربی نگارش می‏یابد و درآن رؤیت شده کلا عبارت فارسی به خط نستعلیق و با مرکب سرخ(شنگرف)مانند عنوانها نگاشته‏شده و عبارات عربی با خط نسخ و مرکب سیاه.
منابع یادشده دراین تفسیر عبارت است از:
1-تفسیر امام حسن عسکری.
2-تفسیر برقی شیخ ابو عبد اللّه محمد بن خالد قمی.
3-تفسیر بیضاوی، انوار التنزیل.
4-تفسیر صغیر و کبیر علی بن ابراهیم قمی.
5-تفسیر غیاث بن ابراهیم.
6-تفسیر عیاشی ابو النضر محمد بن مسعود.
7-تفسیر قطب راوندی سعید بن هبة اللّه.
8-تفسیر مجمع البیان طبرسی.
9-احتجاج طبرسی ابو منصور احمد بن علی.
10-الاختصاص از ابو عبد اللّه محمد بن محمد بن نعمان معروف به شیخ مفید.
11-امالی شیخ طوسی.
12-تأویل الآیات.سید شرف الدین علی حسینی استرآبادی نجفی.
13-تهذیب الاحکام شیخ طوسی.
14-ثواب الاعمال شیخ صدوق.
15-خصال شیخ صدوق.
16-کتاب سلیم بن قیس.
17-عیون اخبار الرضا.
18-غیب نعماتی محمد بن ابراهیم بن جعفر.
19-قصص الانبیاء راوندی.
20-کافی محمد بن یعقوب کلینی.
21-محاسن برقی.
22-معانی الاخبار شیخ صدوق.
23-مکارم الاخلاق رضی الدین حسین بن فضل طبرسی.
24-من لا یحضره الفقیه شیخ صدوق و غیره.
برای آشنایی بیشتر علاقه‏مندان به این تفسیر گرانبها، نمونه‏ای از فارسی و عربی آن در اینجا نقل می‏گردد:
1-آغاز مجلدی که شامل سوره یوسف است و در ظهر آن آمده جلد هشتم چنین شروع می‏شود.سوره یوسف(با شنگرف)
فصل فی خواصّها، الصدوق فی کتاب ثواب الاعمال مرسلا عن ابی عبد اللّه علیه السلام، من قرأ سوره یوسف فی کلّ یوم أو فی لیلة بعثه اللّه یوم القیامة و جمالی علی جمال یوسف، فلا یصیبه فزع یوم القیامة و کان خیار عباد اللّه الصّالحین، قال و کانت فی التوراة مکتوبة.
روی محمد بن مسعود بن محمد بن عیاش السلمی عنه فی تفسیره و حذف أسناده عن ابی بصیر عن ابی عبد اللّه علیه السلام قال سمعته یقول:من قرأ سورة یوسف فی کلّ یوم أو فی کلّ لیلة، بعثه اللّه یوم القیامة و جماله علی جمال یوسف، و لا یصیبه یوم القیامة کما یصیب الناس من الفارع، و کان جیرانه من عباد اللّه الصالحین.
ثمّ قال:أنّ یوسف کان من عباد اللّه الصالحین و أو من فی الدنیا أن یکون زانیا أو فحّاشا.
فصل-فی فضلها و ثواب قراءتها.الصدوق، روی محمد بن مسعود ما أوردناه فی الفصل الاول.
فصل-فی أنّها من المفصّل الذی أعطی نصفه مکان التوارة و نصفه مکان الزبور. ابو منصور احمد بن علی الطبرسی فی کتاب الاحتیاج مرسلا ما أوردناه فی مثل هذا الفصل فی أول هود قبل الشروع فی التفسیر.
فصل-أنّها مکتوبة فی التوراة-الصدوق فی کتاب ثواب الاعمال مرسلا ما أوردناه فی الفصل الاول.
فصل-فی النّهی عن تعلیمها النّساء و قراء تهنّ أیاها، فأنّ فیها الفتن، و الأمر بتعلیمهنّ سورة النور فانّ فیها المواعظ.
محمد بن یعقوب فی باب تأدیب النّساء من کتاب النکّاح من الکافی عن عدّة من أصحابنا عن سهل بن زیاد عن علی بن اسباط عن عمّه یعقوب بن سالم رفعه قال:قال امیر المؤمنین لا تعلّموا نساءکم سورة یوسف و لا یقرؤهنّ ایّاها، فأنّ فیها الفتن، و علّموهنّ سورة النّور فأنّ فیها المواعظ.
پس از این‏روایت سه روایت دیگری را نقل می‏کند که در آنها نیز توصیه شده به آموزش سوره نور به زنان و ترک تعلیم سوره یوسف به آنها، یکی از کتاب کافی در باب‏ حق اولاد از کتاب عقیقه، (23/ج 6/48، حدیث شماره 6).و دو روایت مرسله از کتاب من لا یحضره الفقیه(12/ج 1/374، حدیث شماره 1089 و ج 3/442، حدیث شماره 4535).
بسم اللّه الرحمن الرحیم
الر تلک آیات الکتاب المبین أنّا انزلناه قرآنا عربیّا لعلکم تعقلون نحن نقصّ علیک احسن.
این سوره در قصه یوسف نازل شده می‏فرماید:
الف لام را، آن آیه‏های کتاب ظاهر است، به تحقیق که ما فرود آورده‏ایم آن را و حال آنکه قرآنی است عربی برای اینکه شما تعقل کنید، ما بیان می‏کنیم بر تو ای محمد بهترین بیان.
و پس از ترجمه فوق به شرح و تفسیر فارسی آن می‏پردازد و چنین می‏گوید:
قرآن از اول تا آخر و از آخر تا اول عربی است، تا آسمانها و زمین قائم است و از برای هر قومی آیه‏ای است که آن را می‏خوانند و وحی از نزد خدای عزّ و جلّ عربی نازل می‏شود و چون پیامبری از پیامبران می‏آید به زبان قوم او می‏آید، پس خداوند سبحانه نازل نساخته است کتابی و نه وحیی الاّ به عربی.
پس به گوش پیامبران علیهم السّلام به زبانهای قوم ایشان می‏رسد و به گوش پیامبر ما صلی اللّه علیه و آله به عربی می‏رسید و چون آن را به قوم می‏گفت به عربی می‏گفت، پس به گوش قوم وی به زبان ایشان می‏رسید، و کسی که با پیامبر صلی اللّه علیه و آله به هر زبانی خطاب می‏کرد، به گوش آن حضرت به عربی می‏رسید و همگی را جبرئیل ترجمه می‏کرد جهت شرفی که وی را از جانب خدای عزّ و جلّ بود.
و اگر قرآن بر عجم نازل می‏شد عرب به آن ایمان نمی‏آورد و بر عرب نازل گشته و عجم به آن ایمان آورده، پس این فضیلت عجم است و حق سبحانه دراین باب سوره الشعراء آیات 192، 193، 194، 195، 198، 199 می‏فرماید:
و أنّه لتنزیل ربّ العالمین، نزل به الرّوح الامین، علی قلبک لتکون من المنذرین، بلسان عربیّ مبین، و لو نزّلناه علی بعض الاعجمین فقرأه علیهم ما کانو به مؤمنین.و قریش گفتند که این قرآن زبان ابو فکیهه مولای ابن حضرمی 4 است که به محمد به زبان خود، علم آن را تعلیم می‏کند و وی عجمی زبان و پیروی پیامبر صلی اللّه علیه و آله کرده و به او ایمان آورده و از اهل کتاب بود، پس حق تعالی دراین باب در سوره«نحل»آیه 103 فرموده:
و لقد نعلم أنّهم یقولون أنّما یعلّمه بشر لسان الذّی یلحدون إلیه أعجمیّ هذا لسان عربیّ مبین.
بعد از آن حق تعالی به پیغمبر خود خطاب کرده می‏فرماید
القصص بما اوحینا الیک هذا القرآن و ان کنت من قبله لمن الغافلین.اذ قال یوسف لأبیه یا أبت إنّی رأیت احد عشر کوکبا و الشّمس و القمر رأیتهم لی ساجدین. بیان خبر به آنچه وحی فرستاده‏ایم(قاضی گوید یعنی به وحی ما)ما به سوی تو این قرآن را(قاضی گوید یعنی سوره را)به تحقیق که بودی تو پیش از آن غافلان (قاضی گوید 5 یعنی از این قصه)آنگاه که گفت یوسف پدر خود را که ای پدر من، به تحقیق که من در خواب دیدم یازده ستاره و آفتاب و ماه را، دیدم آنها را از برای من سجده‏کنندگان، گفت ای پسرک من.(در اینجا ترجمه پایان می‏پذیرد و سپس تفسیر این آیات به فارسی شروع می‏شود).
معنی آیه و قصه چنان است که یعقوب اسرائیل که به معنای خالص خدا است ابن اسحاق نبی اللّه بن ابراهیم خلیل اللّه هر روز قوچی کشته از آن تصدق کردی و خود و عیال از آن خوردندی.و شب جمعه در وقت افطار سائل مؤمن روزه‏دار صدا زد که خوردنی‏یی به سائل رهگذار غریب گرسنه از زیادتی طعام خود بدهید و مکرر صدا زده. این سخنان در خانه یعقوب گفت و ایشان بشنیدند و نمی‏دانستند که محقّ است و تصدیق سخن او نمی‏کردند...الخ.
این مطالب به فارسی در سه صفحه 28 سطری ادامه می‏یابد.و پس از ترجمه و تفسیر فارسی آیات 5 و 6 به تفسیر آیات از آیه اول تا نهایت آیه ششم به عربی پرداخته است و با این عبارت شروع می‏شود.
نزلت السّورة فی قصّة یوسف فقال تعالی:الر تلک آیات الکتاب مبین و قدمرّ مثلها فی اول یونس.
قال البیضاوی فی تفسیره تلک اشارة الی آیات السّورة و هی المراد بالکتاب أی تلک الآیات آیات السّورة الظاهر أمرها فی الإعجاز أو الواضحة معانیها أو المبیّنة لم تدبّرها أنّها من عند اللّه.
قوله تعالی إنّا أنزلنا الآیة:أی الکتاب قرآنا عربیّا، قال القاضی فی تفسیره:القرآن فی الأصل اسم الجنس یقع الکلّ و البعض، و صار علما للکلّ بالغلبة و نصبه علی الحال‏ و هو فی نفسه إمّا توطئة للحال الّتی هی عربیّا أو حال لأنّه مصدر بمعنی المفعول و عربیّا صفة له أو حال من الضمیر فیه أو حال بعد حال و فی کلّ ذلک خلاف.
لعلّکم تعقلون، علّه لإنزاله بهذة الصّفة أی أنزلناه مجموعا أو مقروء بلغتکم کی تفهموه و تحیطوا بمعانیه و تستعملوا فیه عقو لکم فتعلوا انّ اقتصاصه کذلک ممّن لم یتعلّم القصص معجز لا یتصور إلاّ بالإیحاء، و المعنی انّ القران عربیّ من أوّله إلی آخره و آخره إلی أوّله ما قامت السّموات و الأرض فلکلّ قوم آیة یتلونها، و الوحی ینزل من عند اللّه عزّ و جلّ بالعربیّة فاذا أتی نبیّا من الأنبیاء أتاه بلسان قومه فلمّا أنزل اللّه تعالی کتابا أو وحیا بالعربیّة فکان یقع فی مسامع الانبیاء علیهم السّلام بألسنة قومهم فکان یقع فی مسامع نبیّنا صلی اللّه علیه و آله بالعربیّة فاذا کلّم به قومه، کلّمهم بالعربیّة فیقع فی مسامعهم بلسانهم، ...الخ.
آنچه از مجلدات این تفسیر تاکنون شناخته شده عبارت است از:
1-مجلد اول آن که شامل بیست فصل در بیان مطالبی درباره قرآن و تفسیر است.به انضمام تفسیر سوره فاتحةالکتاب و 4 آیه از اول سوره بقره که به«و بالآخرة هم یوقنون» پایان می‏پذیرد.
و آغاز آن چنین آمده:
أین رتبة الانسان الّذی بدی خلقه من طین، و اعلی مقام محامد ربّ العالمین، و أنّی قدرة المخلوق من سلامة من ماء مهین، و العروج علی ذروة وصف من هو فوق وصف الواصفین، کیف نحمده و نحن من الجاهلین...
صاحب ذریعه در جلد 4/237 آورده:من جلد اول این تفسیر را در کاظمین در کتابخانه مرحوم شیخ محمد امین آل علاّمه شیخ اسد اللّه دزفولی صاحب مقابیش رؤیت نموده‏ام آن فاقد نام کاتب و تاریخ کتابت است و در ظهر آن به خط فرزند مؤلّف آمده که آن را از طریق ارث مالک شده و امضا نموده«عبد اللّه بن محمد رضا نصیری طوسی» بدون ذکر تاریخ، این نسخه از سالهای 1160 ه.تا 1182 در اختیار سید شبّر فرزند محمد بن ثنوان حویزی نجفی بوده و بعدا منتقل شده به علامه بزرگوار صاحب مقابیس.
از این مجلد نیز نسخه‏ای در کتابخانه مرحوم آیت اللّه نجفی مرعشی در 561 برگ به قطع 24x38 موجود است.
2-مجلد دوم از ابتدای سوره بقره است تا پایان آیه 86 آن سوره‏(أولئک الّذین اشتروا الحیوة الدّنیا بالآخرة...فلا یخفّف عنهم العذاب و لا هم ینصرون.)در 417 برگ هر صفحه‏ دارای 28 سطر به قطع 26x39 که در کتابخانه مرحوم آیت اللّه نجفی مرعشی موجود است.
3-مجلدی است شامل تفسیر سوره آل عمران و نساء دارای 358 برگ به قطع 24x36 و در ظهر آن وقت‏نامه‏ای آمده ممهور به مهر پادشاه وقت سلطان حسین صفوی در تاریخ محرم 1129 ه.ق.این نسخه نیز از کتب کتابخانه مرحوم آیت اللّه نجفی مرعشی است.
4-مجلدی است شامل تفسیر سوره‏های توبه، یونس و سوره هود تا پایان آن که عبارت است از سوره‏های شماره 9، 10، 11.مرحوم صاحب ذریعه نسخه‏ای از این مجلد را در نجف اشرف در کتابخانه مرحوم شیخ محمد جواد محیی الدین جامعی رؤیت فرموده.
نسخه‏ای از این مجلد نیز در کتابخانه دانشگاه تهران موجود است که در فهرست نسخ خطی ذکر آن آمده و در کتابخانه مرحوم آیت اللّه نجفی مرعشی نیز نسخه‏ای از آن با 435 برگ و به قطع 23x36 وجود دارد و در برگ اول تملک محمد ابراهیم بن زین العابدین نصیری طوسی و مهر مربع وی(علی بس است ظهیر محمد ابراهیم)آمده.
5-نسخه‏ای است شامل تفسیر سوره‏های یوسف، رعد، ابراهیم، حجر، نحل، سوره‏های شماره 12، 13، 14، 15، 16 و آن مجلدی است قطور دارای 481 برگ به قطع 25x38. این نسخه از کتب مرحوم عالم عامل حاج آقا کمال الدین قزوینی بوده که ذکر آن گذشت و اکنون نزد نگارنده موجود است.نام کاتب و تاریخ کتابت درآن نیامده و در ظهر آن آمده المجلد الثامن و بر نوشته‏ای روی عطف آن آمده تفسیر امیر کبیر محمد رضا حسی منشی الممالک.کلمه«حسی»فاقد نقطه است می‏تواند حسنی و یا حسینی خوانده شود.
6-نسخه‏ای است شامل تفسیر سوره‏های کهف، مریم، تا پایان سوره طه، سوره‏های شماره 18، 19، 20.این نسخه در کتابخانه دانشگاه تهران موجود است و در فهرست نیز ذکر آن آمده ج 1/45 فهرست کتب خطی مشکوة.
7-نسخه‏ای است شامل تفسیر سوره‏های انبیا و حج تا پایان سوره مؤمنون، سوره‏های شماره 21، 22، 23.نسخه‏ای از این مجلد نیز نزد نگارنده از کتب مرحوم حاج آقا کمال الدین قزوینی در 369 برگ به قطع 28x35 موجود می‏باشد.
دراین مجلد هم نام کاتب و تاریخ کتابت نیامده و کاتب همان کاتب مجلد شامل تفسیر سوره یوسف است و در ظهر آن آمده جلد یازدهم و بر نوشته‏ای روی عطف آن‏ نگاشته، تفسیر امیر کبیر محمد رضا حسی منشی الممالک، باز کلمه حسی بدون نقطه است و نسخه‏ای از این مجلد نیز در کتابخانه دانشگاه تهران موجود است که تفسیر چهارده آیه از پایان سوره مؤمنون را فاقد است.چنین به‏نظر می‏رسد که نویسنده تمام این مجلدات شخصی غیر از مؤلف است.و اللّه هو العالم.
بنابراین باتوجه به نسخ یاد شده از این تفسیر آنچه تاکنون از آن شناخته نشده و اطلاعی از آن در دست نیست عبارت است از:
تفسیر سوره بقره از آیه شریفه 87:
«و لقد آتینا موسی الکتاب و قفّینا من بعده بالرّسل و آتینا عیسی بن مریم البیّنات و أیّدناه بروح القدس الخ»تا پایان این سوره. و تفسیر سوره‏های:المائده شماره 5، الانعام شماره 6، الاعراف شماره 7، النفال شماره 8، الاسراء شماره 17، النور شماره 24 و دیگر سوره‏های واقع پس از آن تا پایان قرآن.
به‏طور قطع تمام مجلدات این تفسیر بزرگ در کتابخانه معروف عالم جلیل آقا حاج محمد ابراهیم قزوینی اصفهانی(م-1261)موجود بوده وی معاصر با سید حجة الاسلام شفتی و از خصیصین تلامذه او بوده و امامت مسجد بزرگ معروف به مسجد آقانور واقع در محله باب الدشت اصفهان را به عهده داشته است و پس از تقسیم بین ورثه و خاندان آن مرحوم از آن مجلدات اطلاعاتی در دست نیست جز دو مجلد از آن، که تا این اواخر در کتابخانه عالم فاضل حاج آقا کمال الدین قزوینی فرزند آقا محمد جواد فرزند آقا محمد بن حاج محمد ابراهیم، هنوز باقی بود که با درگذشت نامبرده در محرم الحرام 1394 در سهم الارث همسر نگارنده قرار گرفته است.

مؤلّف این تفسیر، خود قسمت فارسی آن را جداگانه در شش مجلد قطور جمع‏آوری و با یک مقدمه به نام«مختصر تفسیر الأئمة»نامگذاری فرموده است که گاه از آن به تفسیر الأئمة کوچک نیز یادشده و آغاز آن چنین است:
«آفرین جهان آفرین یکتا و ستایش کیهان خدای خود ستا...تا آنجا که آمده اما بعد چون اخبار متواتر المعنی و آثار بی‏عدّ و احصاء در نهی و منع...
افقر خلایق به عفو قدّوسی محمد رضا بن عبد الحسین نصیری طوسی به توفیق تألیف کتابی حجیم و تصنیف تفسیری جسیم مسمّی به تفسیر الأئمة لهدایة الأمة در عرض چندین سال مشتمل بر چندین مجله مالامال از صفایای خزائن ذوالجلال، مشحون به ذکر روایات اهل بیت طییبین...به دری و تازی سربلندی و سرافرازی یافت...
به خاطر مکسور و ضمیر مفتور رسید که چون تهیدستان سرمایه متاع دنیا را توانایی تحصیل آن گنج گرانبها نیست، تفسیر فارسی آن را که همگی بی‏تغییر و تصرف معانی الفاظ و عبارات و روایات باهرات است جدا و به تدوین کتابی علی‏حده، و تحصیل آن را بر طالبان تفسیر ائمه هدی علیهم السّلام آسان سازد، لهذا این کتاب بعد از بیان مقدمه‏ای در تفسیر آیات مستنبط از روایات ائمه طیّبین که بیرون از احاطه دفّتین است شریف تدوین یافت.»
نگارنده خود مجلد اول آن را که از اول قرآن است تا آیه 172 سوره اعراف در کتابخانه مسجد گوهرشاد مشهد رؤیت نموده‏ام که آن در قطع 19x32 و هر صفحه دارای 25 سطر می‏باشد.
مرحوم عالمه تهرانی در ذریعه ج 20/189 فرموده:من جلد اول آن را که از اول قرآن است تا پایان سوره مائده نزد آقا سید محمد باقر از احفاد مرحوم آیت اللّه سید محمد کاظم یزدی در نجف اشرف دیده‏ام و در پایان آن مجلد چنین نگاشته:«در پی در می‏آید آن را سوره انعام»و ظاهرا تمام شش مجلد آن که به خط مصنف بوده نزد سید شبرّ بن محمد بن نثوان موسوی چنانکه وی در ظهر مجلد اول مرقوم داشته و در مقدمه آن در یک صفحه بزرگ ذکر آیاتی آمده که در قرآن نیست مثل الشیخ و الشیخة اذا زنیا...
الخ و إنّ أعداء علی...الخ و دیگر آیات، و پس از آن به تفسیر استعاذة و سوره فاتحه الکتاب پرداخته و نسخه‏ای از آن در فهرست کتب خطی مرحوم استاد مشکوة رحمة اللّه علیه معرفی شده که آغاز می‏شود از سوره اعراف تا پایان آیه 88 سوره الاسراء قل لئن اجتمعت الجنّ و الإنس علی أن یاتوا...الی اخره.امید است که با عنایت خداوند متعال و نشر این نوشتار بقیه مجلدات این تفسیر شریف هرچه زودتر شناخته و مورد استفاده همگان قرار گرفته، بمنّه و عنایته.و الحمد اللّه رب العالمین.

1-ابن حجر عسقلانی، شهاب الدین احمد بن علی بن محمد کنانی(م-852 ه)، الاصابة فی تمییز اسماء الصحابة، چاپ دار الجیل، بیروت، 1412 ه.
2-استوری، ادبیات فارسی، ج 1، بخش یکم(نگاشته‏ها درباره قرآن)، ترجمه یو.ا.برگل؛یحیی آریان‏پور و دیگران، انتشارات مطالعات و تحقیقات فرهنگی، تهران، 1362.
3-افندی، میرزا عبد الله(م-1135 ه)، تعلیقه أمل الآمل، مکتبه مرعشی نجفی، قم، 1410 ه.
4-افندی میرزا عبد اللّه(م-1135 ه)، ریاض العلماء، انتشارات مکتبه آیة الله نجفی، قم، 1401 ه.ق.
5-تهرانی، علامه شیخ آقا بزرگ(م-1388 ه)، الذریعة الی تصانیف الشیعه، مجلدات 1 و 4 و 5 و 18 و 20، چاپ دار الاضواء، بیروت، بی‏تا.
6-جابری انصاری، حاج میرزا حسن‏خان(م-1379 ه)، تاریخ اصفهان، ناشر حسین عمادزاده، مهر 1321 ش.
7-حاجی نوری، میرزا حسین(م-1320 ه)خاتمه مستدرک الواسایل، مؤسسه آل البیت، چاپ دوم، قم، 1416.
8-حرّ عاملی، ابو جعفر محمد بن حسن(م-1104).أمل‏الآمل، تحقیق سید احمد حسینی، مطبعه الآداب، نجف اشرف.
9-داوودی، حافظ شمس الدین محمد بن علی بن احمد(م-945 ه)، طبقاب المفسرین، طبع دار الکتب العلمیه، بیروت، بی‏تا.
10-روشن، محمدو دیگران فهرست کتب خطی کتابخانه‏های رشت و همدان، انتشارات فرهنگ ایران زمین، تهران، 1353 ش.
11-شیخ الطایفه، ابو جعفر محمدبن حسن طوسی(م-460 ه)، مقدمه تفسیر شریف التبیان، دار احیاء التراث العربی، بیروت، بی‏تا.
12-شیخ صدوق، ابو جعفر محمد بن علی بن الحسین بابویه(م-381 ه)، من لا یحضره الفقیه، تصحیح علی اکبر غفاری، منشورات جامعه مدرسین قم، 1404 ه.
13-عقیقی بخشایشی، طبقات مفسران شیعه، ج 3، نشر نوید اسلام، قم، 1373.
14-فهرست کتب خطی آستان قدس، ج 4.
15-فهرست کتب خطی کتابخانه مجلسی، ج 10، بخش 3.
16-فهرست کتب خطی کتابخانه مرحوم آیت اللّه نجفی مرعشی، ج 3، ج 7، ج 11.
17-فهرست کتب خطی کتابخانه مرکزی دانشگاه تهران، ج 1 و ج 2.
18-فهرست کتب خطی کتابخانه مسجد گوهرشاد، مشهد.
19-قاضی ناصر الدین ابو سعید عبد الله بن عمر(م-791 ه.)، انوارالتنزیل و اسرار التأویل (معروف به تفسیر بیضاوی)، چاپ دارالکتب العلمیة، بیروت، 1408.
20-قمی، حاج شیخ عباس بن محمد رضا(م-1359 ه).الکنی و الالقاب، مکتبه صدر، ناصر خسرو، تهران، 1409 ه.
21-قمی حاج شیخ عباس بن محمد رضا(م-1359 ه)، هدیة الاحباب، طبع مکتبه مرتضویه، نجف، 1349.
22-کشمیری، میرزا محمد علی(م-1309 ه).نجوم السماء، مکتبة بصیرتی، قم، بی‏تا.
23-کلینی، ثقة الاسلام ابو جعفر محمد بن یعقوب(م-329)، کتاب الکافی، نشر دار الکتب الاسلامیه، تهران، 1377 ه.
24-محدث نوری، حاج میرزا حسین(م-1320 ه)، مستدرک الوسائل، مؤسسه آل البیت، قم، 1409 ه.
25-معلم حبیب‏آبادی، میرزا محمد علی(م-1396 ه)، مکارم الآثار، ج 5، انتشارات اداره کل فرهنگ و هنر استان اصفهان.
26-منزوی، احمد.فهرست نسخه‏های خطی فارسی، ج 1.
27-نصیری طوسی اصفهانی، محمد رضا.تفسیر الأئمة لهدایة الامة، نسخه خطی، ج 8 و 11.
 

گزارش آثار علوم قرآني اين قرن را با يادكرد نگاشته‌هاي مفسر، اديب و متكلم بلند آوازه، ابوالقاسم حسين بن محمد راغب اصفهاني (م 502) آغاز مي‌كنيم. او با نگارش « المفردات في الفاظ القرآن» در جهت تبيين واژه‌هاي دشوارياب قرآن كريم و توضيح واژگان آيات الهي گامي بلند برگرفت . كتاب « المفردات » مشهورتر از آن است كه نيازي به معرفي داشته باشد. كتاب راغب كه از آن، گاه به « المفردات» في غريب القرآن» نيز ياد شده است،‌از تفسير و تبيين اختصاري واژگان فراتر رفته و چهره تفسيري سودمند به خود گرفته است. او در نمودن معناي واژه ،‌افزون بر ريشه يابي ادبي و اشتقاقي آن به آيات همگون توجه مي‌كند و از سنجش آيات با هم مي‌كوشد تا به معناي واژه نزديك شود . راغب آگاهي‌هاي كلامي و فرهنگي را نيز، گاهي به ياري مي‌گيرد تا در تبيين واژه‌ها كه كلام الهي است و در اين تلاش بايد مراد الهي را ـ در حد توان ـ بازگويد، سخني سخته و استوار گويد.
«مفردات» بارهاي بار چاپ شده است، از جمله چاپ منقحي از آن به تحقيق نديم مرعشلي با فهارس سودمند به سال 1392 و به همت دارالفكر بيروت نشر يافته است.
در ايران نيز به سال 1392 با اشراف عالم جليل و قرآن پژوه ارجمند حضرت آيت‌الله حسن مصطفوي با فهارس شايسته نشر يافته است؛ و اكنون چاپ ديگري از آن را در پيش روي داريم به تحقيق صفوان عدنان داوودي، وي كتاب را بر اساس چهار نسخه كهن مقابله و تصحيح و تحقيق كرده است، آقاي صفوان به دقت، متن را ضبط كرده و احاديث متن را به منابع كهن ارجاع داده است. او قرائت‌هاي گونه‌گون را شناسايي كرده و قرائت مشور و شاذ را شناسايي كرده است.
در ميان آثار راغب از كتابي سخن رفته است با عنوان « تحقيق البيان في تأويل القرآن» و گاهي چنان پنداشته شده است كه آن نيز از جمله آثار علوم قرآني است. از اين كتاب نسخه‌هايي موجود است . در نگريستن به اين نسخه‌ها نشان مي‌دهد كه « تحقيق‌البيان...» كتابي است ارجمند در عقايد و مباحث كلامي كه در فصلي از آن به قرآن كريم نيز پرداخته شده است.[1]
راغب تفسيري پرداخته است بزرگ و ارجمند و خود از آن با عنوان «جامع‌التفسير» ياد كرده است. از اين تفسير ـ سپاس خداي را ـ نسخه‌هايي موجود است. « جامع‌التفسير» مقدمه‌اي دارد فاخر در مباحث علوم قرآني. اين مقدمه را همراه با تفسير سوره فاتحه و بخشي از تفسير سوره بقره (7 آيه) آقاي دكتر احمد حسن فرحات تحقيق كرده و با مقدمه‌اي سودمند و تعليق و حواشي نشر داده است.[2]
پيش‌تر از كتابي ياد كرديم با عنوان « درة التنزيل و غرة التأويل [3]» با انتساب به محمد بن عبدالله،‌معروف به خطيب اسكافي. انتساب اين كتاب به خطيب اسكافي ديرپاي است. از اين انتساب ياقوت حموي ياد كرده است ؛[4] و نيز صفدي .[5]
اما بر اساس پژوهش برخي از پژوهشيان نسخه‌هاي خطي كتاب منسوب به راغب اسفهاني است و محتواشناسي آن نيز اين انتساب را تأييد مي‌كند، بويژه آن كه در « درة التنزيل...» چاپ شده، در ذيل تفسير سوره «كافرون» مؤلف به نگاشته ديگرش «جامع التفسير» ارجاع مي‌دهد.[6] و مسلم است كه خطيب اسكافي چنين كتابي ندارد و اين اثر چنان كه پيش‌تر آمد - از آن راغب اصفهاني است[7].
گفتني است كه اثر نزديك به اين عنوان را به فخر‌الدين رازي نيز نسبت داده‌اند [8] كه ظاهراً در اين باره وي را با ابي الفضائل رازي اشتباه گرفته‌اند.[9]
در اين قرن ابوالقاسم محمود بن حمزه كرماني (م حدود 505) « البرهان في توجيه متشابه القرآن » را نگاشت. اين كتاب با تحقيق عبدالقادر احمد عطاء‌با عنوان « اسرار التكرر في القرآن» ، به سال 1394 نشر يافت،‌آن گاه به سال 1406 ، با عنوان اصلي آن و با همت دارالكتب العلميه منتشر شد. او از قاريان، مفسران و فقيهان نامور اين عصر است. وي در علوم قرآن، آثار ديگري نيز نگاشته است ، از جمله « عجائب القرآن» ، « لباب التأويل» ؛ و از اين كتابش با عنوان ديگري نيز ياد كرده‌اند.[10]
در اين قرن ابوحامد محمد بن محمد غزالي افزون بر فصلي ارجمند در «احياء علوم الدين » درباره قرآن، قرائت آن و چگونگي بهره‌وري از معارف آن و فهم معناي آن و نيز تفسير آن [11]، كتاب سودمند «جواهر القرآن» را نگاشت، او در اين كتاب از پيوند علوم با قرآن بحث كرده و در فصل چهارم چگونگي اشتمال قرآن قرآن بر علوم ديني و در فصل پنجم بر ديگر دانش‌ها را باز گفته است .[12]بدين سال وي مسأله‌اي را كه در قرن‌هاي پيش،‌كما بيش مورد گفت‌و‌گو بوده است به صراحت مطرح كرده و دامنه بحث را گشوده است و پس از وي اين مسأله از جمله مباحث جدي علوم قرآني شده است.[13]
كتابي با عنوان «تنزيه القرآن عن المطاعن» نيز به وي نسبت داده‌اند كه نسبتي نادرست است.[14]
ابوالحسن علي بن عبيد الله حنبلي زاغواني (م 527) « الوجوه و النظائر» را نوشت. وي از فقيهان،‌ متكلمان،‌محدثان و مفسران اين روزگار است، او را به گستردگي دانش، كثرت تأليف، قوت در دين ستوده‌اند.[15]
مفسربلند آوازه معتزلي، محمود بن عمر زمخشري (م 538)، افزون بر تفسير عظيم«الكشاف» كه آكنده است از بحث‌هاي مهم علوم قرآني بويژه جنبه‌هاي بلاغي و اعجاز بياني قرآن،‌رساله زيبا و ارجمند « اعجاز القرآن في سورة الكوثر» را نگاشت. كسي از مردمان آن روزگار از زمخشري از ابعاد اعجاز قرآن و بويژه اعجاز بياني و بلاغي آن سؤال مي‌كند و او پس از آن گوشه‌اي از اعجاز قرآن را مي‌نماياند و بر اوج بلاغت در قرآن تأكيد مي‌كند و از شيفتگي و شيدايي و تحير و خستويي اديبان و بليغان عرب در برابر شكوه واژگاني و فخامت تعبير و رصانت تنظيم آيات الهي سخن مي‌گويد، سوره كوثر را از اين نگاه تفسير مي‌كند و والايي سخن، پاكيزه‌گي بيان و اوج بلاغت در آنرا نشان مي‌دهد. اين رساله را فاضل محقق آقاي حامد خفاف تصحيح كرده وبا حواشي سودمندي نشر داده‌اند.[16]
ابي محمد قاسم‌بن علي بن محمد بن عثمان حريري (م 516) « تفسي مشكل‌اعراب القرآن» را نگاشت. او از اديبان و عالمان بلندآوازه فرهنگ اسلامي است و كتاب «مقامات » وي اثري است عظيم و در ميان آثار ادبي از جايگاهي بس بلند برخوردار . نسخه‌اي خطي از كتاب وي موجود است.[17]
محمد بن بركات بن هلال نحوي (م 520) كه او را به گستردگي دانش،‌چيرگي در لغت و ادبيان ستوده‌اند «الايجاز في معرفة ما في القرآن من منسوخ و ناسخ» را نگاشت. [18]نسخه‌اي از آن كه به سال 653 هـ كتابت شده است در دارالكتب المصرية موجود است . [19]
ابوالعز، محمد بن الحسين واسطي قلانسي،‌معروف به ابن بندار (م 521) كتاب « كفاية ‌المبتدي و تذكرة‌ المنتهي» و « اختلاف القراء بالحجاز و الشام و العراق» را نگاشت[20].
ابوالفضل محمد بن ابوالقاسم بايحول مشهور به زين المشايخ (م 523) كه از شاگردان زمخشري است . در ادب عربي از پيشتازان عصرش به شمار مي‌رفت پس از زمخشري بر كرسي وي نشست، او كتابي پرداخت با عنوان « التنبيه في اعجاز القرآن» در شناخت و شناساندن ابعاد اعجاز قرآن؛ و كتابي با عنوان « مختاح التنزيل»[21]
علي‌بن حسين،‌اصفهاني باقولي (م حدود 535) از عالمان،‌اديبان و قرآن‌پژوهان روزگارش بود. او را در نحو اعراب ملجأ فاضلان عصر دانسته‌اند . او در علوم قرآني كتاب‌هايي نگاشته است از جمله : « كشف المشكلات و ايضاح المعضلات في علل القراءات » ، « البيان في شواهد القرآن» [22].
ابوالفضل عياض بن موسي،‌مشور به قاضي عياض (544)، از محدثان،‌مورخان و محققان ارجمند اين قرن و صاحب كتاب گران‌سنگ « الشفاء‌بتعريف حقوق المصطفي» نيز كتابي نگاشته است با عنوان « اعجاز القرآن» او در اين كتاب از وجوه اعجاز، فصاحت و بلاغت مانند ناپذير، چينش و نظم و شيوه بياني شگفت‌انگيز، اخبار غيبي و اخبار امت‌هاي پيشين سخن گفته است. [23] »
قاضي ابي محمد عبدالحق بن غالب بن عطيه اندلسي (م 546) تفسيري پرداخت ارجمد با عنوان « المحرر الوجيز في تفسير الكتاب العزيز[24] ». او در مقدمه اين تفسير مباحثي از علوم قرآني را با استواري به بحث كشيد از جمله، حديث « نزول القرآن علي سبعه احرف»، « نامهاي قرآن»، « اعجاز قرآن» و ... اين مقدمه را ساله‌ها پيش از آن كه تفسير چاپ شود، آرتور جفري تصحيح كرد و همراه مقدمه « المباني في نظم المعاني » كه دانسته نيست از آن كيست، اما روشن است كه به سال 425 نگاشته شده است،‌نشر داد. [25]مقدمه اول 235 صفحه كتاب را فرا گرفته است كه مشتمل است بر بحث‌هاي مهم علوم قرآني از جمله چگونگي جمع مصاحف ،‌ترتيب نزول ، تفسير و تأويل ، محكم و متشابه و ...
اكنون بايد ياد كنيم از امين‌الاسلام ابوعلي فضل‌بن‌حسن طبرسي (م 548) و تفسير ارجمند وي « مجمع البيان لعلوم القرآن» . آن بزرگوار افزون بر بحث‌هاي مهم علوم قرآني كه در صفحات زرين آن تفسير جليل نگاشته‌اند بويژه بحث‌ها، اعراب ، قرائت و نظرم و تناسب آيات و سور. در مقدمه تفسير، بحث‌هاي ارجمندي از علوم قرآني را عرضه كرده‌اند، از جمله: قرائت و قاريان مشهور،‌تفسير و تأويل ،‌نام‌هاي قران و ... . [26]
ابوالمكارم ،‌مبارك بن‌حسن بن احمد شهر زوري بغدادي (م 550) در علوم قرآن آثاري بر جاي نهاد از جمله: « وجوه قرآن»، « جوامع البيان در ترجمان قرآن»،‌« التلخيص في علل القرآن» . از اين كتاب در « وجوه قرآن»[27] ياد كرده و نوشته است:
« شرح ماآت و منات [ماها و من‌ها] و علت‌هايي كه در قرآن است،‌جمله را در كتاب ما كه نامش « كتاب التلخيص في علل القرآن» نهاديم،‌بتمامي ظاهرتر از اين بيان كرديم تا اين قدر معلوم باشد .» [28]
وجوه قرآن در حقيقت پيرايش و آرايش كتاب مقاتل بن سليمان است كه از آن پيش‌تر ياد كرديم[29] كه وي آن را به پارسي برگردانده و افزوني‌ها و كاستي‌هايي در آن روا داشته است[30]. آقاي دكتر مدي محقق اين كتاب را بر اساس نسخه موجود در كتابخانه عاطف افندي تصحيح كرده و به سال 1340 نشر داده است. « جوامع البيان در ترجمان قرآن» در تفسير و تبيين واژه‌هاي دشوارياب قرآني است كه بر پايه كتاب‌هاي « ترجمان قرآن» ابوجعفر بن محمد بن خليل زوزني،[31] تأويل مشكل القرآن ابن قتيبه و .....نگاشته است . از اين كتاب نسخه‌اي در دانشگاه تهران وجود دارد و گزارشي از آن در مقدمه لغت‌نامه دهخدا آمده است.[32]
ابوالحسن ظهير الدين علي بن زيد انصاري أوسي (م565) مشهور به فريد خراسان، از عالمان،‌متكلمان و مورخان چيره‌دست خراسان كه در ابعاد مختلف اسلامي آگاهي‌هاي گسترده‌اي داشت و شرح ارجمند وي بر نهج‌البلاغه با عنوان « معارج نهج‌البلاغه» يكي از كهن‌ترين شرح‌هاي آن مجموعه فخيم به شمار مي‌آيد . درعلوم قرآني آثار ارجمندي نگاشت، « اسئلة القرآن مع‌الأجويه»، « اعجاز القرآنظ، « قرائن آيات القرآن» از آن جمله است.[33]
در اين قرن، مفسر ،‌متكلم، محدث و فقيه بلند پايه شيعي ابوالحسن سعيد‌بن عبدالله بن الحسين بن هبة الله راوندي (م 573) يادكردني است . او در گستردگي دانش و ژرف انديشي در دانش‌هاي مختلف، زهد و ورع،‌كثرت تأليف شهره روزگارش بود. شرح ارجمند وي بر نهج‌البلاغه با عنوان « منهاج البراعه في شرح نهج‌البلاغه» و تفسير فقهي سودمند او با عنوان «فقه القرآن المنتزع من كلام الملك الديان» كه به « فقه القرآن» مشهور است، از جمله آثار مهم و شايان توجه فرهنگ مكتوب اسلامي است. او در ضمن آثار فراواني كه در ابعاد مختلف فرهنگ اسلامي بر جاي نهاده است،‌نگاشته‌هايي دارد در زمينه علوم قرآني، از آن جمله است: « كتاب في اعجاز القرآن و تفسير سورة الكوثر»، «معرفة مقاطع القرآن من مباديه»، «اسباب النزول». علامه شيخ آقا بزرگ تهراني كتابي با عنوان « الناسخ و المنسوخ»[34] نيز به وي نسبت داده است . كتاب‌شناس محقق حضرت سيدعبدالعزيز طباطبايي ،‌احتمال مي‌دهند كه اين كتاب از آن شهاب‌الدين احمد بحراني مشهور به ابن متوج باشد كه در برخي از نسخه‌ها به قطب‌الدين راوندي نسبت داده شده است.[35]
ابوالبركات عبدالرحمن بن محمد انباري (م 577) از اديبان، نحويان و عالمان بزرگ اين عصر است كه به زهد و ورع و چيره‌دستي در ادب عرب ستوده شده است. ابن‌انباري از پس سال‌ها پژوهش و نگارش ده‌ها كتاب در ادب عربي در سال‌هاي پاياني عمر به آستانه قرآن سر مي‌سايد[36] و كتاب « البيان في غريب اعراب القرآن » را تدوين مي‌كند.[37]او در اين كتاب احتمال‌هاي گونه‌گون در اعراب آيات را مي‌آورد و چگونگي اعراب آيات را توجيه مي‌كند. «البيان» به همت آقاي دكتر طه عبدالحميد طه تحقيق شده و در دو جلد نشر يافته است.[38]
اكنون بايد ياد كنيم از اثر ارجمند و خواندني « التعريف و الأعلام فيما أبهم من الأسماء‌والأعلام في القرآن الكريم» به خامه ابوالقاسم عبدالرحمن بن عبدالله سهيلي (م 581).
بسياري از آيات الهي به لحاظ مصداق و يا اشاراتي كه دارد در ابهام است كه به كمك نقل و قراين و راهنمايي‌هاي ديگر ـ كه در جاي خود روشن شده است ـ بايد چگونگي‌ آنها را دريافت، به مثل در قرآن كريم خطاب به پيامبر آمده است:‌
« فتري الذين في قلوبهم مرض ...؛
مي‌بيني كساني كه در دلهايشان بيماري است در [ دوستي ] با آنان شتاب مي‌كنند... .»
اين بيمار دلان كه در دوستي به كافران شتاب مي‌گيرند چه كساني هستند؟!
در قرآن كريم آمده است كه :
« انما وليكم الله و رسوله و الذين آمنوا الذين يقيمون الصلوة ويؤتون الزكوة‌و هم راكعون(مائده /5/55)؛
ولي شما ، تنها خدا و پيامبر اوست و كساني كه ايمان‌آورده‌اند: همان كساني كه نماز بر پا مي‌دارند و در حال ركوع زكات مي‌دهند. »
آن كس يا كساني كه در حال ركوع زكات داده‌اند و ولي مؤمنان هستند ،‌چه كس و يا كساني هستند؟
و ... ده‌ها مورد از اين قبيل . اين‌ها و جز اين‌ها ،‌موضوع پژوهش‌هايي را فراهم آورده است كه در ضمن آن‌ها قرآن پژوهان به ابهام زدايي از اين گونه آيات پرداخته‌اند و ظاهراً كتاب مورد گفت‌و‌گو اولين اثر مستقل در اين مورد است.
ابوالقاسم عبدالرحمن بن عبدالله سهيلي، از عالمان،اديبان و مورخان بزرگ اين عصر است، كتاب مهم او « الروض الأنف في شرح السيرة النبويه لابن هشام» از جمله آثار مهم و كارآمد تاريخ اسلامي و سيره پيامبر لأ است . او را به نبوغ علمي و گستردگي دانش و چيره‌گي در اديبان ستوده‌اند.[39] كتاب سهيلي را آقاي عبدالله مهنا تحقيق كرده و به سال 1407 در بيروت نشر يافته است.
متكلم ، فقيه، مورخ و رجالي ژرف‌نگر و جليلي شيعي، محمد بن علي بن شهر اشوب (م 588) كتاب ارجمند و بس سودمند « متشابه القرآن و مختلفه»[40] را نگاشت. او كتاب را به گونه موضوعي سامان داده است. ابتدا از آيات متشابه مرتبط با توحيد سخن گفته و آن گاه از آن چه به نبوت، امامت و قيامت مرتبط است و سپس ديگر مسايل و معارف قرآني. اين مجموعه از آثار كم‌نظير قرآن پژوهي است . اميد است صاحب همتي بر تصحيح و تحقيق و نشر روز‌امد آن همت ورزد و بدين سان يكي ديگر از آثار ارجمند قرآني به درستي و استواري احياء‌شود. اين مجموعه از آثار كم نظير قرآن پژوهي است . اميد است صاحب همتي بر تصحيح و تحقيق و نشر روز آمد آن همت ورزد و بدين سان يكي ديگر از آثار ارجمند قرآني به درستي و استواري اجياء شود.
ابن شهر آشوب افزون بر كتاب ياد شده در ميان آثار خود از كتابي با عنوان « الأسباب و النزول علي مذهب آل الرسول» ياد كرده است.[41]
ابن شهر آشوب را شرح حال نگاران،‌به گستردگي دانش و چيره‌گي در علوم مختلف ستوده‌اند. داودي در ضمن طبقات مفسران از وي ياد كرده و او را بسي ستوده و نوشته است:
«او پيشواي روزگار و يگانه زمانش بود،‌در فقه مذهبش به مراحل نهايي دست يافت و در دانش قرائتگوي سبقت را از همگان ربود و ... .»[42]
اثر جاويدان،‌سودمند و مشهور پيشواي قاريان، ابومحمد قاسم بن فيرة بن خلف شاطبي (م 590) نيز در اين قرن پديد آمده است. وي در اين كتاب،‌اثر مهم ابوعمر داني « التيسر في القراءآت السبع» را به نظم كشيده است،‌قرآن پژوه ارجمند معاصر جناب دكتر سيد محمد باقر حجتي درباره آن نوشته‌اند: كتاب « حرز الأماني » يا « الشاطبية » قصيده‌اي است با قافيه لام : « لاميه» . اين قصيده مجموعاً در 1137 بيت انشاء شده و به تمام معنا روش و سبك ابتكاري را در آن به كار برده است؛ و لذا به صورت محور و استوانه‌اي در فن تجويد درآمده است،‌بر اين منظومه شروح فراواني نوشته شده است كه بهترين و دقيق‌ترين آنها شرح برهان الدين ابراهيم بن عمر جعبري (م 732 هـ)است،‌با عنوان « كنز المعاني في شرح حرز الأماني ».[43]شاطبي از آگاهي‌هاي گسترده در فرهنگ اسلامي برخوردار است. حافظه شگفت ‌او در چيرگيش به دانش‌هاي گوناگون او را ياري داده بود. با اين كه وي از نعمت چشم محروم بود،‌اما ذكاوت ،‌هوشمندي و سختكوشي، وي را در جايگاهي بس رفيع از دانش قرار داده بود، او در موضوعات مختلف علوم اسلامي آثار ارجمندي از خود برجاي نهاد و در علوم قرآني نيز افزون بر آن چه ياد شد، كتاب‌هايي نگاشت،‌از جمله: « فاطمة الزهرا في أعداد آيات السور»، « راز المعاني من حرز الأماني» و ... .[44]
در اين قرن نويسنده سخت‌كوش و پرنويس حنبلي مذهب،‌ابوالفرج عبدالرحمن بن علي بن عبدالله بن جوزي، آثار بسياري در آستانه قرآن تدوين كرده است. كارنامه نگارشي و پژوهشي ابوالفرج پربرگ است و پربار. او در ابعاد مختلف فرهنگ اسلامي قلم زده و نگاشته‌هاي فراواني سامان داده است.[45]كتاب وي با عنوان « فنون الأفنان في عيون علوم القرآن»[46]از كهن‌ترين آثاري است كه مباحث علوم قرآني را به گستردگي به بحث و بررسي نهاده است. او در اين كتاب از نزول قرآن، مخلوق بودن قرآن، چگونگي كتابت مصحف، عدد سوره‌ها و آيات قرآن، لغات قرآن، نسخ در قرآن، محكم و متشابه و وقف و ابتداء و ... سخن گفته است.
فنون الأفنان بارهاي بار تحقيق و چاپ شده است.[47]تحقيقي عالمانه و ارجمند از آن را دكتر حسن ضياء الدين عتر عرضه كرده‌اند.[48]وي افزون بر تحقيق استوار متن،‌در مقدمه‌اي دراز دامن و سودمند از تاريخ بحث‌هاي علوم قرآني و اولين اثري كه با اين عنوان،‌بحث‌ها مرتبط با ان را به بحث نهاده است، شخصيت ابن جوزي و اثارش و نيز اهميت كتاب فنون الأفنان بحث كرده است.
مبحث « ناسخ و منسوخ» نيز از جمله بحث‌هاي علوم قرآني است كه ابن‌جوزي آثاري درباره آن پديد آورده است.[49]
از جمله كتاب‌هاي او در علوم قرآني، كتابي است با عنوان « ناسخ القران و منسوخه» كه با عنوان « نواسخ القرآن» نيز نشر يافته است كه گويا درست آن « ناسخ القرآن و منسوخه » است،‌[50] آقاي حسين سليم أسددارين با تحقيقي گسترده و مقدمه‌اي دراز دامن درباره موضوع ، مؤلف و كتاب آن را نشر داده‌اند.[51]
ابن جوزي آثار ديگر نيز در علوم قرآني دارد و افزون بر آنها تفسيري با عنوان « زاد المسير في علم التفسير».[52]