بانک مقالات علوم قران

پژوهه:مستشرقان از چه تاریخی کارهای قرآنی را شروع و تاکنون درچه عرصه‌هایی از قرآن فعالیت کرده‌اند؟

پژوهه: فرمودید که نخستین ترجمه قرآن به طور رسمی از قرن دوازدهم آغاز شد. امروزه چند ترجمه از قرآن به زبان لا‌تین و زبان‌های دیگر اروپایی وجود دارد؟

پژوهه: هدف مترجمان و مستشرقان از ترجمه‌ی قرآن کریم به زبان‌های اروپایی چه بوده است؟

پژوهه: آیا چاپ قرآن‌کریم نخستین بار توسط مستشرقان انجام گرفته یا مسلمانان؟

پژوهه: آیا تاریخ نخستین چاپ قرآن توسط مستشرقان مشخص است؟

پژوهه: آیا ترجمه‌های مستشرقان، از دیدگاه محتوایی، مورد نقد قرار گرفته است؟

پژوهه: آیا مستشرقان نقشی در معجم‌های قرآن داشته‌اند؟

پژوهه: دانشمندان غربی و مستشرقان درباره‌ی قرآن‌پژوهی چه کتاب‌هایی نوشته‌اند؟

پژوهه: با توجه به این که از جناب‌عالی، در مجلا‌ت مقاله‌ای در نقد دایره‌المعارف قرآن لیدن چاپ شده‌است، توضیحی در این‌باره بفرمایید؟

پژوهه: ظاهراً در ایران هم دایره‌المعارف قرآنی در حال شکل‌گیری و تدوین بوده و جلد نخست آن نیز منتشر گردیده است.

پژوهه: از این‌که در این گفت‌وگو شرکت کردید، متشکریم.

علامه سید علی کمالی دزفولی فرزند سید رضی الدین، در هفدهم ذی الحجه سال 1330 هـ ق، در شهر دزفول دیده به جهان گشود.
وی دوران دبستان را در دزفول گذراند و برای ادامه تحصیل به اهواز رفت. عمویش او را به دزفول آورد و با پوشاندن لباس روحانیت به امامت مسجد خانوادگی منصوب کرد و سیر تازه ای به روی وی باز شد.
مقدمات و سطح را نزد آقایان: سید محمد علی مدرس، سید محمد قاضی، حاج آقا میرزا هادی معزّی و نبوی فرا گرفت.
ایشان علاقه ی زیادی به مطالعه داشت; چنان که یادداشت های او به نام «خردافزا» به دوازده جلد می رسد.
در سال های 1318 ـ 1320 به قم سفر نمود و از محضر درس حضرت امام خمینی(رحمه الله)بهره برد.
ایشان علاوه بر تبلیغ و ترویج اسلام، به زراعت و باغداری نیز علاقه داشت; چنان که در بهبهان 120 هکتار باغ و 50 هزار اصله مرکبات برای مردم غرس کرده است.
وی روزی در تهران با آیت الله شیخ محمد کاظم معزی، استاد دانشگاه معقول و منقول (الهیات) ملاقاتی داشت ایشان نوشته های آقای کمالی را که (در مورد قصائد ابن فارض بود) به مسئولین دانشگاه ارائه کرد و آنها پس از رؤیت، فردای آن روز خدمت ایشان رسیدند و تقاضا کردند که 500 صفحه اصول یا تفسیر برای آنها تألیف کند.
با وجود این که پا به سن 58 سالگی گذاشته بود، با امیدواری و با هدف خدمت به قرآن، شروع به نوشتن کرد که حاصل آن ده ها کتاب است; از جمله:
قانون تفسیر، تاریخ تفسیر، قرآن ثقل اکبر، شناخت قرآن، قرآن و مبارزات، قرآن و دستورات اجتماعی، قرآن و جامعه، قرآن و شعارها، قبسات قرآن، قرآن و مقام زن و...
وی در یک مجلس 84 مرتبه قرآن را ختم می نمود; و روزی 3 تا 15 صفحه تألیف می کرد، و خانه ی ملکی نداشت و کتاب هایش را که حدود 1400 جلد بود وقف نمود.
ایشان به شعر و شاعری نیز علاقه مند بود و شعرهایی سروده است، مانند:
در خانه دارم دلبری از اختران روشن تری
آید چو در روشنگری، گوید مرا تنها ببین
دکتر سیدمحمدباقر حجتی درباره ی مقام ایشان می گوید: «استاد کمالی دزفولی دلبستگی و شیفتگی عجیبی به قرآن دارند، منتهی گرایش ایشان به اهل بیت زیاد بوده و سعی کرده اند چاشنی هایی از اهل بیت را با نوشته های خود عجین کنند و این مسئله ای به حق است».
دکتر خرمشاهی نیز چنین می گوید: «هیچ گاه نشده که بنده خدمت ایشان برسم و بحث قرآنی مطرح نگردد و مشکلی از مشکلات قرآنی من حل نشود».
استاد کمالی دزفولی، سرانجام در 30 اسفند 1383 (10 صفر 1426 هـ ق) چشم از جهان فروبست و به سرای باقی شتافت.
او هر چند در میان قرآن پژوهان نیست، اما آثار او تشنگان قرآنی را سیراب می کند.
مجله ی صباح و گروه قرآن مرکز مطالعات و پژوهش های فرهنگی حوزه ی علمیه ضمن تجلیل و تکریم و یادبود این استاد فقید و قرآن پژوه معاصر، برای آشنایی بیش تر با نظرات ایشان، چند پرسش و پاسخ قرآنی را که در آثار ایشان به رشته ی تحریر درآمده; تقدیم خوانندگان محترم می کند.

آن چه در این راستا قابل بیان است این که مغرضان، در درجه ی اوّل سعی کرده اند متن اسناد را از حیث لفظ مخدوش سازند، و آنجا که نتوانسته اند، ناچار به مخدوش ساختن مراد پرداخته اند.
و این، علّت بروز این همه تأویلات ناروا به نام تفسیر قرآن، است; زیرا نفوذ در حصار محکمی که متن الفاظ قرآن را حفظ کرده و می کند برای ایشان ممکن نبوده است.
پس قرآن مجید بزرگ ترین و استوارترین سند و قانونی است که بشر در طول تاریخ با آن مواجه شده، و سالیان دراز به شکل قانون و سند بزرگ ترین قدرت هایی بوده که در کوتاهترین زمان ها نضج گرفته اند و با تسلط به قدرت های جهان بیش ترین و نیرومندترین دشمنان را فراهم ساخته اند.
قهراً دشمنان خواسته اند با جعل و تزویر، متن سندی را که جهانیان را به تحدی فراخوانده و بزرگ ترین معجزه ی پیغمبر اکرم(صلی الله علیه وآله) است، تغییر دهند. و چون تغییر در معنا، و تأویل، با مصونیت ماده ی الفاظ نمی تواند چندان مؤثر باشد، لذا سعی کرده اند در ماده ی آن تغییر دهند تا اگر نتوانند، ناچار به تغییر و تحریف در معنا بپردازند.
اکنون به مصونیت قرآن از انواع تحریف و تغییر لفظی و دلایل آن اشاره می کنیم.

تحریف به زیاده، یعنی کلمه یا جمله یا آیه ای از قرآن موجود، از قرآن نبوده و بر متن قرآنی که بر پیامبر(صلی الله علیه وآله) نازل گردیده افزوده شده باشد. این نوع تحریف به اجماع همه ی مسلمانان باطل و غیر واقع است، و بطلان آن از ضروریات دین اسلام به شمار می رود.

یعنی عوض کردن کلمه یا ترکیبی یا اعرابی، با کلمه یا ترکیب و یا اعراب دیگر. این قسم تغییر، اگر چه در مورد قرائات مختلف واقع شده، امّا در مورد قرائات جایز، تحریف بر آن اطلاق نمی شود; زیرا هر یک از قرائات که متواتراً از پیغمبر اکرم(صلی الله علیه وآله)روایت شده، متأصلا و مستقیماً متن قرآن است و از نصوص همین سند است و تعویض بر آن صادق نیست.
امّا در مورد قرائات غیر جایز، که تحریفی در متن قانونی قرآن به حساب می آید، اگر چه امری است که در زمانی از ازمنه وقوع یافته است، امّا بنابر وعده ی خداوند بر حفظ قرآن، این تغییرات به کرامت قرآن نچسبیده و عملا مورد پذیرش واقع نگردیده و دژ استوار قرآن آن ها را به خود راه نداده است; و اگر گاهی در زمان کوتاهی مورد عمل بوده اند، روزگار آن ها را فراموش کرده است.

تحریف به نقیصه یعنی تغییر در قران با کم کردن بخشی از آن، مانند قوله تعالی: «إِنَّما أَنْتَ مُنْذِرٌ وَ لِکُلِّ قَوْم هاد»
اگر کسی ادعا کند که متن قرآن چنین بوده «وَ عَلِیٌ لِکُلِّ قَوْم هاد» و کلمه ی «علی» حذف شده، این تحریف به نقصیه است و مورد اختلاف علماست.
جمعی از علمای عامّه و بعضی از علمای امامیه قایل شده اند که تحریف به نقصیه در قرآن وقوع یافته است. امّا برجستگان و محققان علمای فریقین، قائل به عدم تحریف اند.
رئیس المحدثین، شیخ صدوق، آن را از معتقدات امامیه شمرده و شیخ مفید، سید مرتضی، شیخ طوسی، شیخ طبرسی، شیخ بهایی، فیض، قاضی نورالله شوشتری، کاشف الغطاء، شهشهانی، بلاغی، شیخ انصاری، و بسیاری دیگر قایل به عدم تحریف شده اند.
کاشف الغطاء در اصل الشیعه می گوید:
اخباری که از طرق ما یا عامه درباره ی نقص یا تحریف قرآن رسیده، شاذّ و ضعیف و اخبار آحادند، که نه افاده ی علم می کنند نه عمل، و اگر قابل تأویل صحیح نباشند باید به دیوار کوبیده شوند.
علامّه طباطبایی نیز در المیزان ذیل آیه ی نهم سوره ی حجر می گوید:
زیاد شدن چیزی بر آن، مصون از نقص و تغییر در صورت و سیاق آن می باشد.
هر مسلمانی بالضروره می داند که قرآن، سند اسلام است، همین قرآن موجود; و تغییر در سند، آن را از مستند بودن خارج می سازد. پس بالضروره، این قرآن، همان قرآن منزل من عندالله است بدون تغییر و تحریف.

1. قوله تعالی : (إِنّا نَحْنُ نَزَّلْنَا الذِّکْرَ وَ إِنّا لَهُ لَحافِظُونَ)
می بینیم در آیه ی شریفه، با این همه تأکیدات کم نظیر که نشانه ی اشدّ عنایت به مورد است، حفظ قرآن تضمین شده است. اگر کسی بگوید مراد از حفظ، حفظ فی الجمله است نه فرد فرد آیات، سخت در اشتباه است; زیرا گمان کرده قرآن ذو افراد است که با حفظ فردی از آن، حفظ قرآن صدق کند; در صورتی که مراد از ذکر قرآن، مجموع آن است; اجزای قرآن مکمل یکدیگرند، و حفظ آن، صیانت همه ی آن است از کم و زیاد شدن; زیرا امکان فهم کامل آن بدون در دست بودن همه ی آن محال است.
قرآن بدون مصونیت از زیاده و نقص، مستند نیست، از آن جهت که باید موارد مشابه آن بر محکمات عرضه شود، و مجمل بر مبیّن و منسوخ بر ناسخ; و با احتمال کمبود یا زیاده، استدلال و استناد به آن ابترست. پس مراد از حفظ آن، حفظ همه ی آن به تمام معنای کلمه است.
2. قوله تعالی:
(وَ إِنَّهُ لَکِتابٌ عَزِیزٌ لا یَأْتِیهِ الْباطِلُ مِنْ بَیْنِ یَدَیْهِ وَ لا مِنْ خَلْفِهِ تَنْزِیلٌ مِنْ حَکِیم حَمِید); به راستی که آن، کتابی گرامی است که باطل از پیش و پس بدان راه نیابد; چرا که از جانب حکیم پسندیده نازل شده است.
این آیه ی شریفه بر نفی باطل به جمیع اقسام; دلالت دارد زیرا نفی بر طبیعت (باطل) است و افاده ی عموم دارد و معلوم است که تحریف، اشدّ افراد باطل است. طمع بستن در توبه و ایمان تحریف کننده نیز بیهوده است; زیرا تحریف کلام الله، اشدّ انواع باطل و گناه است.
(أَ فَتَطْمَعُونَ أَنْ یُؤْمِنُوا لَکُمْ وَ قَدْ کانَ فَرِیقٌ مِنْهُمْ یَسْمَعُونَ کَلامَ اللّهِ ثُمَّ یُحَرِّفُونَهُ مِنْ بَعْدِ ما عَقَلُوهُ وَ هُمْ یَعْلَمُونَ); آیا طمع دارید که به (آیین) شما ایمان بیاورند و حال آن که گروهی از ایشان سخنان خدا را می شنیدند و پس از فهمیدن آن را تحریف می کردند، در حالی که علم و اطلاع داشتند؟!
3. خبر مشهور ثقلین، که خاصه و عامه آن را در حد استفاضه دانسته اند:
قال النبُّی (صلی الله علیه وآله): انّی تارِکُ فیکمْ الثّقَلیْن کتابَ الله و عِتْرَتی اَهْلَ بَیْتی و اِنَّهما لَنْ یَفْتَرقْا حَتَی یَرِدا عَلَیَ الحَوْضْ.
این حدیث شریف دلیل بر عدم تحریف است، به دو وجه:
اول) اگر قایل به تحریف شویم کتاب را از حجیّت ساقط کرده ایم، و در این صورت به ظواهر قرآن نمی توان تمسک نمود، و از ظاهر اخبار به دست می آید که قرآن یکی از دو مرجع تمسک، و نیز ثقلِ اکبر است، و حجیّت آن فرع حجیت ثقل اصغر نیست.
اگر برای مأموری نامه ای از آمر برسد که قسمتی از آن نامه مفقود شده باشد و در قطعه ی موجود امر شده باشد به خرید خانه ای، امّا مأمور احتمال دهد که در قسمت مفقود شاید بیانی برای این مجمل بوده، مانند خصوصیات آن خانه، آیا اگر امتثال نکند و متوقف بماند معذور است یا نه؟ در چنین موردی عقلا او را معذور می دانند.
دوم) ثقل اصغر یعنی عترت، که مقصود از ایشان، ائمه ی طاهرین(علیهم السلام) است. ایشان راسخین در علم و مفسرین قرآن اند به علم و عمل. چه بسا جاعلین و کذّابین از قول ایشان احادیثی جعل کرده و در میان مردم منتشر ساخته باشند، که برای صحت و سقم احادیث منتسب به ایشان بزرگ ترین محک، همان قرآن مجید معیّن شده است، و خودشان امر فرموده اند به «اخذ بما وافق کتابَ اللهِ و طرح ما خالفَ کتابَ الله; گرفتن آنچه موافق قرآن است و رها کردن آنچه مخالف قرآن است».
بنابر قول به تحریف، محک بودن قرآن و مرجع بودن آن برای تشخیص صحیح از سقیم، ابتر و ناتمام است، و احادیث «عرض بر کتاب الله» بر عدم تحریف و تغییر آن به زیادت و نقصان دلالت دارد.
4. اجزای قرائت هر یک از سوره های قرآن در نماز. بنابر قول به تحریف لازم می آید که قرائت به هر سوره ای که احتمال نقصیه در آن می رود مجزی نباشد; زیرا اشتغال یقینی، برائت یقینی می خواهد; در صورتی که هیچ شکّی نیست که اهل بیت قرائت هر سوره ای از سوره های قرآن را در نماز مجزی دانسته اند.
5. مطالعه در وضع جمع و ضبط قرآن در حافظه ها و صحیفه ها، ثابت می کند نه چیزی بر قرآن مُنْزَل اضافه شده و نه از آن کم گردیده است.
شدّت عنایت پیامبر اکرم(صلی الله علیه وآله) و صحابه بر ضبط و حفظ قرآن در حافظه ها و صحیفه ها، جمع قرآن در منظر اعاظم صحابه، عرضه ی قرآن بر ایشان، اشهاد شهود، آزادی کامل مسلمانان در نقادی، امتیاز اسلوب قرآن در میان اسالیب بلیغ عرب، و... همه اسباب مصونیت و حفظ قرآن اند برای انجاز وعده ی خداوند متعال در حفظ آن.
کم و زیاد کردن قرآن که در حافظه ها چون جان عزیز بوده است، در نظر مسلمانان گناهی نابخشودنی به حساب می آمد، و از آن بالاتر دشمنان سرسخت اسلام که مترصد هر ایراد و بهانه بودند، اگر چنین چیزی می دیدند آن را حجت ناباوری خود قرار داده و از جنگ و کشتار بی نیاز می شدند.

در هر جامعه، وقتی آزادی و اطاعت در جای خود به کار روند، همبستگی و اتّحاد تأمین خواهد شد. باید موارد اطاعت و آزادی را به فرد فرد جامعه تفهیم نمود.
وقتی ملّتی مورد خاصّ آزاد بودن و مورد خاصّ مطیع بودن را نداند، خواهی نخواهی پیوستگی و اتّحاد او از میان خواهد رفت.
نارسایی های فکری ما از آنجا است که هر فرد نداند کجا باید تا پای جان از آزادی خود دفاع کند و کجا باید سر تسلیم و اطاعت فرود آورد.

در این موارد، کلیّاتی که در قرآن شریف آمده، با بیان ساده و مختصر ارائه می گردد و تدبّر و استنباط برای مرزبندی را به اهل فنّ می سپاریم.
قرآن شریف می فرماید:
(لا إِکْراهَ فِی الدِّینِ قَدْ تَبَیَّنَ الرُّشْدُ مِنَ الْغَیِّ فَمَنْ یَکْفُرْ بِالطّاغُوتِ وَ یُؤْمِنْ بِاللّهِ فَقَدِ اسْتَمْسَکَ بِالْعُرْوَةِ الْوُثْقی لاَ انْفِصامَ لَها وَ اللّهُ سَمِیعٌ عَلِیمٌ); هیچ نوع اکراه و زور در دین (اعتقاد قلبی) راه ندارد و همان رشد و کمال، از گمراهی و واپس ماندگی بازشناخته شده است، پس هر کس به شیطان (و اعوان او یعنی زورگویان گمراه کننده) کافر شد و به خداوند یگانه ایمان آورد، هر آینه به بند محکم و استوار دست زده است که هرگز گسستی برای آن نیست و خداوند شنوا و داناست.
بنابراین مراد خداوند، منع از اکراه ظاهری است، یعنی هیچ کس را نباید مجبور به تغییر دینش کرد به گونه ای که به ظاهر دینی را قبول کند در حالی که اعتقاد قلبی اش پذیرای آن دین نباشد. در واقع دین اسلام، پیروان ادیان دیگر را در اتّخاذ دین آزاد گذارده است.

پاسخ آن است که خداوند می فرماید: نباید اکراهی در دین به کار رود. و مراد از دین آن دینی است که به طور قطع، توحید و یکتاپرستی، سرلوحه ی آن باشد. امّا کلمه ی دین بر اعتقاد کفر یا شرک اطلاق نمی شود تا آیه ی مبارکه شامل آن گردد; بنابراین اشکالی ندارد که بی دینان، (کافران و مشرکان) به قبول توحید، هر چند ظاهری، اجبار شوند.
از جنبه ی عقلی نیز، عدم اعتقاد به یکتاپرستی، زیربنای همه ی شرور و مفاسد و مانع تکامل بشر برای احراز انسانیّت است، زیرا اخلاق انسانی که تنها مایه ی رهایی انسانیّت از چنبره ی طاغوت است، فقط با یکتاپرستی قابل توجیه است. بنابراین بر مصلحین اجتماعی واجب است که انسان را، هر چند به اجبار، از «زباله دان شرک و کفر» بیرون کشند و نهاد او را با اخلاق انسانی تطهیر کنند. اجباری که در راه تکامل بشریّت باشد، جرّاحی عضو فاسد است.
تاریخ را بخوانید و تدبّر کنید، که بشر در اثر صفات زشت برانگیخته از خودخواهی، که وابسته ی شرک و کفر و خداناشناسی اند، نه تنها در جا زده، بلکه از نظر انسانیّت به قهقری رفته و همیشه در دام قدرت و حتّی فرهنگ طاغوت و قیصر گرفتار شده است. کسانی که نمونه ی کامل کفر و شرکند.
مهمّ نیز آن که، شناخت رشد از گمراهی، بسیار آسان است; زیرا خداوند آن را از مسائل تکوینی نهادی قرار داده است. همه ی شناخت ها بر زیربنای فطرت است، اگر معرفتی در نهاد انسان ریشه نداشته باشد فهم آن محال است.
بنابراین اگر کسی با مراجعه به نهاد خود و ترک اغراض و سوابق ذهنی، پس از دریافت حقیقت به طاغوت کافر شود و به خداوند ایمان بیاورد، به بندی محکم و استوار دست زده که هرگز بریده نخواهد شد و این همان روابط انسان با مبدأ خویش است که نیرو و فیض آن دایمی است.
در آیه ی دیگر فرموده است:
(وَ أَنَّ هذا صِراطِی مُسْتَقِیماً فَاتَّبِعُوهُ وَ لا تَتَّبِعُوا السُّبُلَ فَتَفَرَّقَ بِکُمْ عَنْ سَبِیلِهِ ذلِکُمْ وَصّاکُمْ بِهِ لَعَلَّکُمْ تَتَّقُونَ); این راه مستقیم من است. از آن پیروی کنید; و از راه های پراکنده (و انحرافی) پیروی نکنید، که شما را از راه حق، دور می سازد. این چیزی است که خداوند شما را به آن سفارش می کند، شاید پرهیزگاری پیشه کنید.
راه خداوند مستقیم، نزدیک، بی خطر، آسان، و زودیاب است، و وقت را تلف نمی کند. خداوند در این راه همراه شماست. اما راه های دیگر، اسم توخالی اند، «ایسم اند»، امتحان خود را پس داده اند و باید شرمنده باشند، در طول تاریخ هیچ کدام نتوانسته اند سعادت و رفاه بشر را تأمین کنند، یا لااقل صداقتی در کار خود نشان دهند.

تا اکثریّت را اعتقاد به هدف مشترک، به حرکت در نیاورد، جنبش او برای مدّعیان دموکراسی، فقط نمایشی است.
اکثریّت یعنی گروهی از افراد یک جامعه، ملّت و امّت که تعداد آن ها ولو یک نفر بیش از نصفشان باشد; هم چنین نسبت به همه ی مردم جهان هم اطلاق می شود مانند آن که بگوییم اکثریّت مردم از زندگانی مرفّهی برخودار نیستند.
بعضی گفته اند: مقصود از اکثریّت قوم یا ملّتی، اکثریّت افراد نخبه ی ایشان است که در اصطلاح عامّه، آن را اهل حلّ و عقد گویند. یعنی کسانی که بتوانند (چه از نظر فکر و چه از نظر نفوذ و قدرت) کاری را انجام دهند یا مانع انجام آن شوند. به هر حال وقتی به موارد عمل که قبول رأی است مراجعه کنیم، هیچ تعریف جامع و مانعی برای آن یافت نمی شود.
مدّعیان دموکراسی در تعریف آن گفته اند هر کس واجد شرایط رأی دادن باشد از افراد اکثریّت است و صاحب یک رأی. در این مورد میان استاد دانشگاه و فرد بی سواد فرقی نیست.
شرایط هم غالباً عبارت اند از: بلوغ، تابعیت و نداشتن سابقه ی محکومیّت، با حدودی که برای آن ها معیّن کرده اند.
اگر جامعه شناسانی که به دموکراسی اعتقاد دارند چنین استدلال کنند که چون تشخیص مقدار صلاحیّت هر فرد ممکن نیست، پس جامعه ملزم به پذیرفتن این طرح است، قابل قبول خواهد بود، امّا مانع از بررسی علمی ارزش های افراد جامعه نیست.
بنابراین، اندیشمندان باید بدانند که:
اولا: جامعه ی در راه پیشرفت و تکامل را نباید برای رسیدن به رشد کافی، به حال تعطیل گذارند، بلکه باید همه ی چرخ های آن، از آن جمله، اتّکا بر اکثریّت، را به کار اندازند.
ثانیاً: این گونه اتّکای الزامی، همیشه کافی نبوده، بلکه باید با تمام قوا رشد اکثریّت را تأمین کنند تا فهم سیاسی در مصالح جامعه، همگانی گردد.
در قرآن شریف، جامعه از نظر ارزش و حقانیت افراد مورد بررسی قرار گرفته است که به بخشی از آیات مربوط به آن اشاره می کنیم، امّا گذشته از آن که معنای به کار بردن اکثریّت در راه مصالح جامعه، در قرآن نیامده، پیمبران مأمور بوده اند تا بدون دقت در محاسبه ی ارزش ها، مردم را در راه مقاصد انسانی به کار برند که همین رویّه است که رشد و تکامل را به آنها تفهیم می کند.
مجموع این مطالب در ضمن بیان آیات خواهد آمد.
(قُلْ لا یَسْتَوِی الْخَبِیثُ وَ الطَّیِّبُ وَ لَوْ أَعْجَبَکَ کَثْرَةُ الْخَبِیثِ فَاتَّقُوا اللّهَ یا أُولِی الْأَلْبابِ لَعَلَّکُمْ تُفْلِحُونَ); بگو (ای محمد) پلید و پاک، با هم یکسان نیستند، و هر چند فزونی ناپاک ها، تو را به شگفتی اندازد. پس ای خردمندان، از (مخالفت با) خداوند بترسید شاید رستگار شوید.
هشدار عجیبی است برای خردمندان، تا از ناپاک ها و پلیدها و نیرو و زرق و برق آن ها، جا نخورند و از راه راست منحرف نشوند و بدانند که زیاد بودن عدد و نیروی ظاهری آن ها، دلیل حقانیّت و پایداری آن ها نیست. همیشه به یاد خداوند باشند و از او بترسند، (نه از غیر او) تا بر دین حقّ پایدار شوند و رستگار گردند.
باید توجه داشت که عقب افتادگی ملّت ها، تنها از زیادی پلیدان و پلیدی ها نیست، بلکه از علایق جاهلان به ظواهر ایشان هم هست که در عقاید و آرای خود متزلزل شده، زیر دست و دنباله رو ایشان می گردند.
(وَ إِنْ تُطِعْ أَکْثَرَ مَنْ فِی الْأَرْضِ یُضِلُّوکَ عَنْ سَبِیلِ اللّهِ إِنْ یَتَّبِعُونَ إِلاَّ الظَّنَّ وَ إِنْ هُمْ إِلاّ یَخْرُصُونَ); و اگر از بیش تر کسانی که روی زمین هستند اطاعت کنی، تو را از راه خداوند گمراه می کنند، زیرا آنها فقط از گمان پیروی می کنند و تخمین و حدس (واهی) می زنند.
بیش تر مردم چنانند که پیروی از آنها موجب گمراهی انسان می شود; زیرا آنها تابع گمان و تخمین و حدسیّات اند و فهم حقیقت نمی کنند، یا برای فهم آن بی تفاوت اند و به دنبال امیال خویش، اعتقادی ناپایدار به دست می آورند، و رأی صائب ندارند. انسان باید رأی خود را بر محک دین و دانش و عقل بزند و در تشخیص، مستقل باشد.
پیامبر اکرم(صلی الله علیه وآله) می فرماید: «اِستَفْتِ قَلْبِکَ ولَوْ اَفتاکَ الْمفتون; از دل خود فتوا خواه، هر چند فتوا دهندگان برای تو فتوا دهند.» این حدیث شریف، انسان را از استفتا و سؤال و مشورت از اهل فنّ منع نمی کند، بلکه تعلیم می دهد که فهمی را تحصیل کن که منجر به تشخیص مصلحت گردد.
(وَ ما وَجَدْنا لِأَکْثَرِهِمْ مِنْ عَهْد وَ إِنْ وَجَدْنا أَکْثَرَهُمْ لَفاسِقِینَ); و نیافتیم برای اکثر ایشان (خلق) عهد و پیمانی، و همانا بیشتر ایشان را فاسق و بدکار یافتیم.
(وَ ما أَکْثَرُ النّاسِ وَ لَوْ حَرَصْتَ بِمُؤْمِنِینَ); بیش تر مردم مؤمن نیستند، هر چند تو بر ایمان ایشان حریص باشی (و دلت بخواهد آن ها مؤمن باشند).
در این جا می بینیم با آن که خداوند تصریح می کند، که بیش تر مردم بی ایمانند، امّا پیامبر(صلی الله علیه وآله) آن را دلیل ترک دعوت و تبلیغ همه ی خلق قرار نمی دهند و پیوسته به فرمان خداوند، به تبلیغ می پردازد.
وقتی بیش تر افراد جامعه ای نسبت به هدف الهی، ایمان راسخ داشت و در راه آن فداکاری کرد، محاسبه ی فهم سیاسی اکثریّت جامعه ی مؤمن به هدف صحیح بوده و باید در راه رسیدن به آن متّفقاً فداکاری نمایند.
وقتی جامعه، حاضر و آماده بود، فهم تفصیلی و منطقی او در آن مورد لازم نیست; هر چند باید همیشه در تکامل فهم او کوشش کامل به عمل آید.

آیت الله محمدباقر ملکی در سال 1324 ه.ق، (برابر با 1285ه.ش)همزمان با مرگ مظفر الدین شاه قاجار و اوج‏گیری نهضت مشروطه درمیان مردم شجاع آذربایجان، در یکی از قصبه‏های این خطه به نام‏«ترک‏» مرکز بخش کندوان (گرمرود) یکی از بخشهای مهم شهرستان‏میانه است دیده به جهان گشود. پدرش، مرحوم «حاج عبد العظیم‏»که از ریش‏سفیدان و شخصیتهای پرنفوذ و متدین منطقه به شمارمی‏آمد، فرزندش را محمدباقر نام نهاد. او دوران شیرخوارگی ونونهالی را در دامن پر مهر مادر و با عاطفه و نوازش بی‏همتای وی‏پشت‏سر گذاشت و ایام کودکی و نوجوانیش مصادف با دوران ضعف وزبونی و انقراض پادشاهان قاجار سپری شد. در آن زمان بر اثرغلبه اشرار و حمله خوانین به شهرها و روستاهای اطراف، غارت‏اموال و احشام و آزار و اذیت مردم، توسط ایادی و عوامل مزدورو از خدا بی‏خبر آنان به اوج نهایی خود رسیده بود. این فقیه‏بزرگ در سن دوازده‏سالگی از نزدیک شاهد و ناظر خشکسالی و قحطی‏هولناک سال 1336 ق بود که هر روز مردم دسته دسته از گرسنگی درهر کوی و برزن تلف می‏شدند. او سختی جانکاه و تلخی طاقت‏فرسای‏آن روزها را به جان و دل خرید و طعم تلخ بی‏وفایی و بی‏اعتباری‏ظواهر فریبنده دنیا را با تمام وجود لمس و تجربه کرد. همه اینها اگرچه در ظاهر برای وی بسیار ملال‏آور و شکننده بودولی از سوی دیگر مشکلات و فراز و نشیبهای زندگی از وی یک‏شخصیتی قوی و باصلابت و با اراده آهنین ساخت و او را در برابردشواریها و ناملایمات، همواره مقاوم و استوار نگاهش داشت و به‏این ترتیب هرگز از تلاش و کوشش شبانه‏روزی احساس خستگی و دلتنگی‏نکرد و مبارزه با انواع مشکلات روزمره زندگی را جزو برنامه‏روزانه خود قرار داد و از همان اوان نوجوانی در کنار پدرگرانقدرش به کار دشوار کشاورزی و تامین مخارج اقتصادی خانواده‏همت گمارد.

حضور علمای بزرگ در منطقه و ارتباط تنگاتنگ پدر با آنان، فضای‏مذهبی و فرهنگی مناسبی را در محیط خانواده به وجود آورده بود;از این رو آیت الله ملکی میانجی از دوران نوجوانی علائق مذهبی ودینی و ویژه‏ای یافت و به این صفت در میان مردم و همسالانش‏ممتاز و معروف شد و از طرفی هم بر اثر عنایت و تشویق پدر،علاقه وافری به تحصیل علم از خود نشان داد و در کنار فعالیتهای‏کشاورزی، آموزش مقدمات علوم اسلامی و زبان ادبیات فارسی را درزادگاه خود آغاز کرد. نخست‏خواندن و نوشتن را از کتب رایج آن‏زمان، نزد اساتید فن آموخت و خط «مبین الملک گرمرودی‏» حاکم‏فارس را به عنوان سرمشق برای خود انتخاب کرد و دارای خطی‏بسیار زیبا شد. بعد در همان روستا از محضر مرحوم آیت الله‏«سید واسع کاظمی ترکی‏» متوفای; 1353 ه. ق که از شاگردان‏برجسته و اعضای جلسه استفتای مرحوم آخوند خراسانی صاحب‏کفایه الاصول بود، ادبیات عرب، منطق، اصول و فقه (قوانین وریاض) را فراگرفت. سپس برای تکمیل آموخته‏ها و سیر در اعماق‏معارف و حقایق تشیع، در سال 1349 ق به مشهد مقدس مشرف شد. ودر جوار آستان قدس رضوی برای خود مسکن گزید. آنگاه سطوح عالی‏را در نزد آیت الله «شیخ هاشم قزوینی‏»(متوفای; 1380 ق)فراگرفت، و فلسفه و مباحث اعتقادی را نزد «آیت الله شیخ مجتبی‏قزوینی‏»(متوفای 1386 ق) فراگرفت. بخشی از علم هیئت را نیز درکرسی درس مرحوم «آیت الله شیخ حسنعلی اصفهانی نخودکی‏» (م.1361 ق) آموخت و همچنین در درس خارج فقه مرحوم آیت الله‏«میرزا محمد آقازاده خراسانی‏» (متوفای; 1356 ق) شرکت جست ودر نهایت‏بخشی از مباحث فقه، یک دوره اصول فقه و یک دوره کامل‏علوم و مباحث معارفی خراسان را از محضر استاد بزرگوارش مرحوم‏علامه آیت الله العظمی «میرزا مهدی غروی اصفهانی‏» (متوفای;1365 ق) آموخت و در حدود سال 1361 ه. ق از محضر ایشان به‏دریافت اجازه اجتهاد، فتوا و نقل حدیث مفتخر گشت که این‏اجازه‏نامه بعدها توسط مرحوم حضرت آیت الله العظمی «سید محمد حجت‏کوه‏کمری تبریزی‏» (متوفای; 1372 ه. ق) مورد تایید و تاکیدقرار گرفت. در بخشی از این اجازه‏نامه چنین آمده است: «...ایشان به مرتبه فقیهان رهشناس و مجتهدان دقیق النظر نایل‏آمدند. باید خدای سبحان را بر این نعمت و کرامت‏شکر کنند،زیرا که طالبان بسیارند، ولی واصلان اندک. و من به ایشان اجازه‏دادم که از من روایت کنند هرچه را من اجازه روایت و نقل آنهارا دارم...»(1)

هنگام تحصیل این‏عالم فرزانه در مشهد مقدس، علاوه بر فقر شدید مالی و گرسنگی‏مستمر، با بحرانهای هولناک سیاسی، اجتماعی از قبیل: توطئه کشف‏حجاب، متحد الشکل کردن لباس مردم، و خلع لباس از روحانیت مواجه‏بود. این جنایات تاریخی از سوی رضاخان تا آنجا در سرتاسر کشوربر مردم ایران تحمیل می‏شد تا این که منجر به وقوع قیام مردم‏مشهد و به وقوع پیوستن واقعه مسجد گوهرشاد (یکشنبه 12ربیع الثانی 1354) گردید. به طوری که اکثر طلاب مشهد در اثرفشارهای مزدوران رضاخانی پراکنده شدند، و برخی هم، کسوت مقدس‏روحانیت را برای همیشه کنار گذاشته و به کارهای دیگر روی‏آوردند.در این بین تنها عده‏ای اندک که از ایمان قوی و اراده پولادین‏برخوردار بودند، به گونه مظلومانه در این راه استقامت کرده واز حریم دین و مذهب تشیع دفاع نمودند. مرحوم آیت الله ملکی‏میانجی هم جزو این راست‏قامتان همیشه سرافراز بود که در برابرتندبادهای برخاسته از سوی سلطه استعمار خارجی و استبدادرضاخانی سر خم نکرد. در آن ایام به مدت طولانی همه دروس بر اثرشدت فشار و خفقان رژیم تعطیل گشته بود; ولی این عالم تلاشگرهمچنان با امید، نشاط و پشتکار قوی به مطالعه و تحقیق خودادامه داد و خلاء تعطیلی دروس را بدین وسیله جبران و پر می‏کرد. معظم له در ضمن خاطراتش نقل می‏کرد:«در همان ایام اختناق روزی مرحوم استاد (آیت الله میرزا مهدی‏غروی اصفهانی) به بنده فرمود: البشاره! البشاره! رفقا را خبرکن می‏خواهم درس شروع کنم. در این هنگام من بلافاصله به دوستان‏که حدود هفت‏یا هشت نفر بودیم، از جمله: مرحوم آیت الله حاج‏میرزا جوادآقا تهرانی و آیت الله مروارید اطلاع دادم، از همان‏روزها مدتی شبانه، به صورت مخفیانه و با احتیاط کامل و توام‏با ترس و اضطراب در درس استاد حضور پیدا می‏کردیم. روزی یکی ازدوستان به هنگام آمدن درس گرفتار پلیس شد. مرحوم استاد ناراحت‏شد و دست‏به دعا و توسل زد و برای رهایی وی دعا نمود والحمد لله ایشان آزاد شد. در آن زمان مزاحمت و سختگیری برای‏طلاب و علما به اوج خود رسیده بود. بسیاری از دوستان دیگر واینجانب گرفتار آزار و اذیت و توهین پلیس شدیم و خاطره‏هایی دراین مورد داریم. »

وی پس از حدود سیزده سال تلاش شبانه‏روزی در حوزه علمیه مشهد وتحقیق و تفحص در فروع، اصول و معارف اسلامی و تشیع و الهام ازبارگاه علی بن موسی الرضا(ع) و نیل به مراتب والای از علم ومعرفت و اخذ درجه اجتهاد، سرانجام به وطن خود «ترک‏» باز گشت.و در راه تشکیل خانواده با یکی از خاندان محترم سادات حسینی‏آن دیار، عقد وصلت‏بست. سپس با استقرار کامل در وطن به تبلیغ‏دین و ارشاد مردم توفیق یافت. او در مدت اندکی به طور طبیعی‏رهبری مذهبی و سیاسی بیش از صد پارچه آبادی و روستاهای اطراف‏را در منطقه شمال و شمال‏شرق شهرستان میانه بر عهده گرفت;البته بخشی از این ایام مصادف با جنگ جهانی دوم (1359 ق) بودکه حضور فعال این فقیه فرزانه، در منطقه، مایه نشاط و دلگرمی‏برای توده مردم و منزل ساده و بی‏آلایش وی همواره پناهگاه‏مظلومان و محل امن و آسایش برای ستمدیدگان به شمار می‏رفت. او در طول اقامت‏خود در منطقه هر از چند گاهی نیز با استادبزرگوارش، مرحوم آیت الله حاج شیخ مهدی غروی اصفهانی، ارتباطمکاتبه‏ای برقرار می‏کرد و بدین ترتیب از راهنماییهای استادبهره‏های وافر می‏برد. یک مورد در سال 1364 ه. ق مرحوم آیت الله‏غروی اصفهانی نامه‏ای به شاگردش می‏نویسد و در آن ضمن تکریم وتجلیل از مقام علمی و تاکید بر فقاهت و اجتهاد آیت الله ملکی‏میانجی، یک سری دستورالعملهایی علمی، اخلاقی و... را به وی‏توصیه می‏کند. از آن جمله تاکید می‏نماید: «با توجه به مقام‏علمی، هرگز خود را به منطقه کوچک محصور نکرده و بلکه برای‏ابلاغ سالت‏خطیر و انجام وظایف مهم دینی و نشر فرهنگ اهل بیت(ع)حتما در شهرهای بزرگی مانند تبریز سکونت کن. سپس این مهم رابه آرامش اوضاع سیاسی کشور و پایان یافتن جنگ جهانی دوم موکول‏می‏کند.

آیت الله ملکی میانجی تصمیم داشت در فرصت مناسب، به توصیه‏استادش جامه عمل بپوشاند; ولی حوادث ناگواری سرنوشت او را رقم‏دیگر زد. پایان جنگ جهانی دوم، منتهی به اشغال سرزمین‏آذربایجان; توسط حزب دمکرات و حزب توده (ایادی ارتش سرخ شوروی‏در ایران) شد و در این هنگام وی هرگز حاضر نشد سنگر خویش راخالی و رها کند; بلکه به خاطر دفاع از دین و ناموس مردم و حفظحراست از تمامیت ارضی کشور، علم مبارزه بر ضد عوامل حکومت‏کمونیستی شوروی را بر دوش گرفت. و همچنان این پرچم مقدس‏کفرستیزی را در منطقه برافراشته و استوار نگاه داشت و پرده ازچهره خائنان کنار زد. در این غائله اغلب عناصر مذهبی با جبهه مشترک (متشکل ازمالکین، خوانین، سلطنت‏طلبان، دولتمردان و...) بر ضد دمکراتهاو توده‏ای‏ها فعالیت می‏کردند از جمله در این راه تشکیلاتی هم به نام‏جمعیت‏خیریه را بنا نهادند ولی آیت الله ملکی به این گروه ودیگر دسته‏ها نپیوست و به عنوان یک روحانی آزاداندیش و رهبرمذهبی، از موضعی مستقل و کاملا اسلامی و بر علیه دشمنان دین واستقلال کشور شورید. و در طول این غائله تاریخی همچون پدری‏دردمند در حفظ جان، مال، ناموس و دین مردم و حتی هدایت کسانی‏که در دام این فتنه گرفتار شده بودند، با سعه صدر وبزرگوارانه کوشید. پس از فرار کمونیستها و ختم غائله نیز درادامه وظایف دینی، نسبت‏به جلوگیری از منکرات و ترویج فضائل‏اخلاقی، رسیدگی به وضع مستمندان، دفاع از حقوق عامه مردم بویژه‏ستمدیدگان و زنان و اجرای احکام و شعایر اسلامی، حساسیت ویژه‏ای‏از خود نشان داد. از این رو حضور وی در منطقه برای برخی از مالکین و خوانین‏ستمگر سخت گران آمد و لذا تصمیم به اذیت و آزار و اهانت نسبت‏به وی گرفتند. آنان در یک ترفندی از پیش طراحی‏شده، دوستداران‏این عالم مجاهد را بازداشت، شکنجه و زندانی کردند، فضای رعب ووحشت عجیبی را ایجاد نمودند تا جایی که وی در 1378 ه. ق پس‏از 16 سال سکونت در وطن به قم مهاجرت کرد.

ایشان در سال 1378 ه. ق هنگام ورود به شهر مقدس قم با تکریم‏و احترام رئیس حوزه و مرجع تقلید جهان تشیع، حضرت‏آیت الله العظمی بروجردی و دیگر مراجع و علمای اعلام قرار گرفت،و در جوار کریمه اهل بیت(ع) به تحقیق و تدریس خارج اصول، تفسیرکلام و معارف تشیع پرداخت و شاگردانی فاضل، دانا و کوشا تربیت‏نمود. آیت الله ملکی به نظم در امور و پژوهش در موضوعات علمی‏علاقه‏ای شدید داشت و آن را به همه چیز ترجیح می‏داد. او تا سال‏1371 ش با این که 88 سال سن داشت، روزی دوازده ساعت کار وتحقیق علمی می‏کرد.

طریق تحقیقی و شیوه استنباطی آیت الله ملکی، همان سیره و اسلوب‏فقهای اصولی شیعه در طول تاریخ بود. او در رشته‏های; فقه،تفسیر و کلام تبحر و تخصصی ویژه داشت، در هر کدام به همان شیوه‏فقاهتی و اجتهادی که از کتاب، سنت و عقل سرچشمه گرفته بود،عمل می‏کرد; یعنی علاوه بر فقه و اصول، در معارف، کلام و اصول‏دین نیز به اجتهاد و تفقه، مبتنی بر این سه اصل، اعتقاد راسخ‏داشت و آن را «فقه اکبر» و بخش مهمی از فقاهت می‏دانست.«مکتب معارفی‏» که مرحوم آیت الله ملکی میانجی در پرتو آن بردفاع از آرمانهای اعتقادی اسلام و تشیع همت گماشت، تنها از راه‏صحیح (قرآن، نهج البلاغه، صحیفه سجادیه، دیگر کلام معصومین وعقل) اسلام را ترسیم می‏کند و به نظر این عالم اندیشمند، مکتب‏تشیع، یک مکتب غنی است و در ارائه آرمانهای اعتقادی اسلام و...وام‏دار مکاتب دیگر نمی‏باشد، وی اگرچه نسبت‏به علم و عقل‏جایگاه ویژه‏ای در نظر داشت و حتی برخی اوقات به «علم‏» سوگندیاد می‏کرد; ولی هرگز «این همانی‏» بحث‏های عقلانی با فلسفه راقبول نداشت و ترویج دیدگاههای فلسفی و عرفانی متاثر ازاندیشه‏های دانشمندان بیگانه یونانی و... را که به هر حال‏ساخته و پرداخته بشر بوده یک نوع حرکت انفعالی، تضعیف اسلام وانحراف از صراط مستقیم تلقی می‏کرد. او می‏گفت: با توجه به «ان‏الدین عند الله الاسلام‏»، مکتب راستین‏اسلام برتر و بالاتر از آن است که در ارایه اصیل‏ترین باورهای‏اعتقادی خود عاجز شده، دست تکدی به سوی سایر مکاتب و تمدنهادراز بکند; بلکه دین اسلام دارای محتوای جدید و پویا بوده وهمواره در مقابل اندیشه‏های کهن یونانی و ما قبل آن قرار داشته‏است و اسلام ارزش عقل را چه از بعد حقیقت آن که دارای عصمت‏ذاتی و پیامبر باطن قلمداد شده و چه در قلمرو اصول و احکام‏عقلی، بیش از دیگران مورد تاکید قرار داده است. همچنین او براین باور بود که علاوه بر معارف دینی، مسلمانان در علوم و فنون‏دیگر مانند: تاریخ، جغرافیا، ریاضیات، علوم تجربی و... باتمام گستردگی‏اش که محصول مشترک تمدن بشری به شمار می‏آید، بایدبه گونه‏ای ابتکار، نوآوری و رشد از خود نشان بدهند که هیچ وقت‏نیازمند بیگانگان نباشند. آیت الله ملکی در دفاع از تفکر خود اگر چه با مسلک برخی ازشخصیتهای فلسفی و عرفانی مخالف بود و آراء آنها را زمینه‏«مسخ‏» قرآن و عقاید دینی می‏پنداشت; اما هیچ وقت گستاخی به‏ساحت‏بزرگان را نمی‏پسندید و خود را نیز از تقابل و خودنمایی‏به دور می‏داشت. همواره نسبت‏به شخص آنها احترام قایل بود ودیگران را نیز به حفظ حریم و تکریم آنان توصیه می‏نمود و هنگام‏نقد و یا رد افکارشان به گونه غیر مستقیم و با کنایه از ایشان‏نام می‏برد.(2) از این رو وقتی کسی در بین مردم و در حضور این‏عالم بزرگوار به یکی از بزرگان معاصر که مخالف مسلک علمی‏ایشان بود، اسائه ادب کرد، آیت الله ملکی به اظهارات وی اعتراض‏نمود و از آن پس رابطه خود را با او قطع کرد.

آیت الله ملکی، علاوه بر تبحر در فقاهت و تفسیر، به عنوان یکی‏از اساتید «مکتب معارفی خراسان‏»(3) در حوزه علمیه قم به‏تدریس و تالیف اشتغال داشت، افزون بر این، بخشی از حیات علمی‏این عالم تلاشگر را مناظره و مباحثه‏های علمی تشکیل می‏داد. اوبارها با علمای فرق و مذاهب اسلامی غیر شیعی به مناظره نشسته‏بود. اما بیشترین مباحثات او در حوزه اندیشه‏های جهان تشیع‏قرار داشت. گفتمانهای علمی متعدد وی با بسیاری از اهل فکر بااندیشه‏های مختلف، مدتهای مدیدی ادامه پیدا کرد و برخی ازچهره‏های طرف گفتگو هم اکنون از اندیشمندان و شخصیتهای بزرگ‏معاصر محسوب می‏شوند. بیشتر بحثهای وی پیرامون موضوعات معارفی و کلامی دور می‏زد; ولی‏او در بعد «فروع دین‏» هم مناظرات قابل توجهی با اشخاص داشت‏از جمله در سالهای پیش، که یکی از اخباریهای مقدس و بسیار قوی(از پیروان تفکر مرحوم محمد امین استرآبادی) ساکن جنوب غرب‏استان اردبیل، به روستاهای پیرامون بخش «گرمرود» نفوذ کرده‏و دست‏به فعالیت علیه مسلک تفقه و اجتهاد زده بود، یک بار هم‏برای مناظره با آیت الله ملکی به مرکز بخش گرمرود (ترک) آمده‏بود; اما در مباحثه با ایشان شکست‏سختی خورد و فورا باناراحتی منطقه را ترک گفته بود.

این فقیه پرتلاش افزون بر فعالیهای تحقیقی، تفسیری و معارفی،به تربیت‏شاگردانی چند همت گماشت. از آن جمله: حضرات آیات وحجج اسلام: 1- شیخ محمد علی حقی(ره)2- شیخ اسد الله ربانی سرابی(ره)3- شیخ حسین ربانی(ره)4- محمد عبایی خراسانی‏5- میرزا ابراهیم علیزاده اروموی‏6- میرزا احمد ارجمند مشکینی‏7- سید علی اکبر تقوی قزوینی‏8- میرزا ایوب گرمرودی‏9- سید هادی عظیمی ترکی‏10- سید بهلول سجادی مرندی‏11- سید بهاء الدین علوی هشترودی‏12- سید محمد علی جلیلی‏13- شیخ حسن احمد ترکی‏14- میرزا عین الله حسنی‏15- رضا برنجکار16- محمد بیابانی اسکویی‏17- سید رضا حسینی مرندی‏18- محمد هادی ابراهیم‏نژاد قوچانی‏19- محمد مهدی ابراهیم‏نژاد قوچانی‏20- میرزا رفعت الله حامدی‏21- علی ملکی میانجی و...

وی احترام خاصی برای عامه مردم قائل بود و رعایت‏حال آنها رابر خود لازم می‏دانست. خیلی حساس و مقید بود که صدای بلندگوی‏مساجد جز در اوقات اذان بلند نباشد، اصلا اجازه نمی‏داد صدای‏سخنرانی وی به بیرون از مسجد پخش شود و آن را موجب مزاحمت‏برای مردم و سبک شمردن شعائر مذهبی می‏شمرد.

احترام به عامه مردم غیر از عوام‏زدگی است، این تمایز در وجودآیت الله ملکی ظهور چشمگیر داشت. از نقل روایات مجعول و وقایع‏تاریخی مشکوک در محافل و مجالس که اغلب افراد به خاطر خوشایندمردم در منابر و محافل ذکر می‏کردند، شدیدا مخالفت و جلوگیری‏می‏کرد. یک وقت (قبل از سال 1340) شخص ناشناسی با ریشی بلند که‏به منطقه رفت و آمد داشت، ادعا کرد در هشت کیلومتری مرکز بخش‏در روستائی به نام «دیزج‏» امامزاده‏ای کشف کرده است، سپس‏اظهار کرد: امامزاده در خواب از وی خواسته تا آیت الله ملکی هم‏قبر او را آشکار و بازسازی نماید. او با این ترفند خواست این‏عالم تیزبین را هم در کار خود شریک کرده و از وجودش‏بهره‏برداری کند; ولی آیت الله ملکی چون ظن قوی به خلاف آن داشت‏تن به این کار نداد و دستور داد او را تنبیه کنند. و از منطقه‏خارج نمایند. اما مردم هم بدون توجه به واقعیت امر، تحت تاثیرقرار گرفته، دسته دسته از روستاهای اطراف به زیارت امامزاده‏تازه کشف شده می‏آمدند و گاو و گوسفند نذر و قربانی می‏کردند،حتی در همین ایام صاعقه‏ای به منزل یکی از بستگان آیت الله ملکی‏اصابت کرد.بلافاصله شایعه شد که امام‏زاده غضب کرده است. و برخی از ایشان‏خواهش کردند تا دست از مخالفت‏بردارد، اما آیت الله ملکی طبق‏وظیفه شرعی خود هرگز اعتنایی به این شایعات و تبلیغات نداشت وبدون هیچ ترسی به مخالفت‏خود ادامه داد. سرانجام بعد از مدتی‏معلوم شد آن شخص می‏خواست دختری را بدون عقد شرعی تصاحب کند واصلا مسلمان نبود; بلکه ظاهرا فردی یهودی بوده است و برای‏استخراج اشیاء عتیقه به منطقه می‏آید و برخی آثار باستانی‏گرانقیمت را هم که نورافشانی می‏کرده استخراج نموده و از منطقه‏خارج کرده است. و از آن به بعد دیگر به منطقه باز نگشت.

او نسبت‏به توده مردم، خیلی متواضع بود، ولی در برابر افرادثروت‏اندوز، خوانین و دولتمردان رژیم ستمشاهی کاملا از موضع‏قدرت و تکبر برخورد می‏کرد. روزی در یکی از روستاهای بخش شخصی‏فوت کرده بود که وارث ذکور نداشت. خان مامور خود را می‏فرستدتا اموال میت را به نفع خود مصادره کند. بیش از ورود مامورآیت الله ملکی طی طریق راه طولانی با عجله خود را به آن روستارسانده و اموال را میان وارثان آن مرحوم تقسیم می‏کند. وقتی‏مامور خان از راه می‏رسد، خود را در مقابل عمل انجام شده،می‏بیند. لذا کاری نمی‏تواند بکند. ولی زیر لب، اعتراضهایی رازمزمه می‏کند. در این هنگام آیت الله ملکی استکان چای را ازجلوی وی برداشته به بیرون از اتاق پرت می‏کند. آنگاه یک سیلی‏محکمی هم به بیخ گوشش می‏نوازد. خبر آن مانند انفجار بمب درسرتاسر منطقه طنین انداخت. چنانکه یک وقت رسم بر این شده بود که وقتی کسی که از دنیامی‏رفت و وارث ذکور نداشت، اموالش به نفع خوانین و مالکین‏مصادره می‏شد; ولی آیت الله ملکی در چند مورد با شجاعت و صلابت‏ستودنی جلوی خانهای منطقه ایستاد و مانع از اجرای این سنت‏شیطانی شد، به طوری که وی خود قبل از این که ایادی خانها برسند،در منزل میت‏حاضر می‏شد و اموال را میان وارثان تقسیم وبرای هر کدام سند و قباله تنظیم می‏کرد. همچنین در سالهای قبل از اجرای قانون طاغوتی «اصلاحات ارضی‏رژیم شاه‏»، اراضی مسکونی مرکز بخش (ترک) محل سکونت هزارخانواده (شش هزار جمعیت)، به یک مالک تبریزی تعلق داشت، برخی‏از ملاکین ستمگر ناحیه در سر می‏پروراندند تا زمینهای او را باحیله و فریب به چنگ بیاورند ولی قبل از اقدام آنان با درایت وتدبیر آیت الله ملکی این اراضی توسط مالک قانونی آن به مردم‏ساکن منطقه بخشیده شد و به این وسیله دست تجاوز ظالمان از آن‏قطع گردید و آنان در راه نیل به اهداف پلیدشان ناکام ماندند. آیت الله ملکی محمدرضا شاه را نیز همانند پدرش رضاخان قلدر،ظالم و غاصب می‏دانست و از طرق مختلف این احساس و اعتقاد را ازخود بروز می‏داد.وقتی محمدرضا در اوائل سلطنت‏خود به آذربایجان و شهر میانه‏آمد، وی هرگز به استقبال از او حاضر نشد و در جمله معروفی شاه‏را به «مار خفته در زمستان‏» تشبیه کرد و گفت: «فردا اگرتابستان فرا رسد و هوا گرم شود، هیچ کس از نیش زهرآلود وکشنده او در امان نخواهد بود.»

زندگی ساده و بی‏آلایش و در عین حال پر تلاش و جنب و جوش او موردتوجه و زبانزد همگان بود. خانه گلی‏اش در آذربایجان با این که‏محل آمد و شد بود، از چند گلیم پوشیده شده بود. بعد از مهاجرت به‏قم هم با توسل به حضرت معصومه(ع) که خود داستانی دارد توانست‏خانه‏ای معمولی برای خود تهیه کند و با اینکه چندین‏بار از سوی‏افراد نیکوکار به وی پیشنهاد شد خانه مجللی برایش تهیه کنندولی عزت نفس وی اجازه نداد که این پیشنهاد را بپذیرد.

به نماز اول وقت‏سخت مقید بود. از دوران جوانی به واسطه نذر،نمازهای مستحبی روزانه «نوافل یومیه‏» را به خود واجب کرده‏بود و تا آخر عمر آن را به جا می‏آورد. ادعیه و مناجات و قرائت‏قرآن همراه با تامل و حال معنوی به ویژه سحرگاهان از کارهای‏روزانه‏اش به شمار می‏رفت و این عمل را به صورت دستور العمل‏اخلاقی به دیگران نیز توصیه می‏کرد. آن را دستور العمل استادش‏مرحوم آیت الله شیخ مجتبی قزوینی به دیگران هم می‏دانست.

آیت الله ملکی در طول اقامت در منطقه; علاوه بر فعالیتهای معمول‏و ترویج‏شعایر دینی، اقامه نماز جماعت، تشکیل جلسات سخنرانی‏در مناسبتهای گوناگون مانند: (ماه مبارک رمضان، ماه محرم، دهه‏آخر صفر، عید فطر، قربان و غدیر) و نشر فرهنگ تشیع در منطقه،به یک سری فعالیتهای عمرانی و فرهنگی دیگر نیز اقدام کرد که‏به نوبه خود تاثیر به سزایی در عمران و آبادی و رشد شعور آگاهی‏مردم گذاشت. در اینجا به مواردی از آن اشاره می‏شود:

بخش عمده‏ای از اوقات خود را صرف خدمت و رسیدگی به وضع فقرا ومستمندان منطقه می‏کرد. در سال 1327 ش که خشکسالی و قحطی می‏رفت‏تا مردم منطقه را از پای درآورد این فقیه دردآشنا، تدبیری‏اتخاذ کرد و با جیره‏بندی آرد و نان مردم آن دیار را ازپیامدهای ناگوار این پدیده خطرناک در امان نگاه داشت. وی جمعی‏متشکل از افراد نیکوکار در منطقه تعیین کرده بود که اینهاشناسایی خانواده‏های نیازمند را به عهده داشتند و پس ازشناسایی به صورت مخفیانه و آبرومندانه به آنها کمک می‏شد.

که هر کدام در تامین آب آشامیدنی و کشاورزی مردم بخش نقش‏حیاتی داشته و دارد.

این مسجد که یکی از آثار ارزشمند اسلامی و باستانی کشور به‏شمار می‏آید، چندین مرحله توسط آیت الله ملکی به تعمیرات آن‏اقدام شده است.

این مرکز تحت عنوان «کتابخانه امام جعفر صادق-ع-) در سال‏1356 ش به همت آیت الله ملکی تاسیس گردید و زیر نظر فرزندایشان شروع به فعالیت کرد. این کتابخانه مهم اکنون در روستای‏ترک قرار دارد و کتابهای آن به صورت امانت در اختیار علاقمندان‏و جوانان روستا و حومه قرار می‏گیرد، و در زمستانها کلاسهای‏تعلیم قرآن در محل کتابخانه برقرار است.

این مرکز آموزش در پی تلاشهای بی‏دریغ معظم‏له، اخیرا در زادگاه‏ایشان به مساحت 65000 متر مربع تاسیس شده که در رشد وشکوفایی استعدادهای سرشار جوانان و نوجوانان منطقه بسیارنقش‏آفرین بوده است.

همانند: برق‏کشی، لوله‏کشی، جاده‏سازی و تاسیس مراکز و دوایراداری که هم اکنون در خدمت مردم قرار دارد.

آیت الله ملکی در کنار فعالیت‏های اجتماعی و عبادی، کار پژوهش وتدریس را ادامه داد و کتب ذیل یادگار تحقیقات علمی اوست:
1- بدائع الکلام فی تفسیر آیات الاحکام این کتاب در تفسیر آیات مربوط به طهارت و نماز بوده و در آن‏پیرامون تفسیر آیات مربوط به موضوع «شفاعت‏» بحث می‏کند. باراول سال 1400 ه. ق در قم و در دومین بار در سال 1402 ه. ق‏در بیروت به چاپ رسیده است.
2- تفسیر فاتحه الکتاب کتاب فوق پیرامون تفسیر سوره مبارکه حمد است که از سوی‏انتشارات «دار القرآن الکریم‏» قم در سال 1413 ه. ق چاپ شده‏است.
3- توحید الامامیه در این کتاب ارزشمند موضوعات مهمی مانند: اهمیت و جایگاه علم‏و عقل، شناخت‏خداوند متعال و توحید، علم و قدرت، معنای عرش،کرسی، مشیت، اراده، قضاء و قدر، جبر، اختیار، حدوث عالم، بداءو... از دیدگاه «مکتب معارفی خراسان‏» مورد بحث و بررسی قرارگرفته است. این کتاب از سوی انتشارات «وزارت فرهنگ و ارشاداسلامی‏» در سال 1415 به چاپ رسیده است.
4- تفسیر مناهج البیان، (6 جلد) شامل جزءهای 1 و 2 و 3 و 4 و 29 و 30 از قرآن کریم است که هرکدام از اجزاء در یک مجلد قرار گرفته است. مسئولیت چاپ این‏تفسیر گرانسنگ را انتشارات «وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی‏» برعهده گرفته و به طرز مطلوبی آن را به چاپ رسانده است.
5- نگاهی به علوم قرآنی این کتاب نیز یکی دیگر از آثار آیت الله ملکی میانجی است که‏توسط آقای علی نقی خدایاری به فارسی ترجمه شده و به اهتمام‏آقای علی ملکی میانجی، توسط نشر «خرم‏»، بهار 1377 در قم به‏چاپ رسیده است.
6- الرشاد فی المعاد; مخطوط
7- تقریرات کامل درس اصول آیت الله میرزا مهدی غروی اصفهانی;مخطوط
8- رساله‏ای در حبط و تکفیر; مخطوط
9- رساله‏ای در خمس; مخطوط
10- رساله‏ای در احکام میت; مخطوط
11- نوشتاری در احکام صلاه، نکاح، طلاق، مواریث و ابحاثی‏پیرامون مسائل متفرقه تفسیر و معارف که در حال حاضر مراحل‏تنظیم، تصحیح، تنقیح را طی می‏کند تا در آینده نزدیک آماده چاپ‏شود.

این فقیه، مفسر و متکلم تلاشگر، پس از 95 سال زندگی افتخارآمیزهمراه با تلاش و کوشش بی‏وقفه، سرانجام در شب جمعه پانزدهم‏خرداد 1377 ه. ش (برابر با دهم صفر 1419 ه. ق) دعوت حق رالبیک گفت و به سرای باقی شتافت و علاقمندان خود را به سوگ وماتم نشاند. پیکر پاک این فقیه بزرگ با شکوه خاص و با شرکت‏آیات عظام و علمای اعلام و جمع کثیری از طلاب و فضلای حوزه علمیه‏قم، در این شهر تشییع و در قبرستان شیخان در جوار حرم حضرت‏معصومه(س)، به خاک سپرده شد.
عاش سعیدا و مات سعیدا
این مقاله با همکاری فرزند فاضل معظم‏له جناب آقای «علی ملکی میانجی‏»،که حدود بیست‏سال شبانه روز ملازم با پدر بزرگوارش بود و اشراف‏کامل به شرح حال و مبانی فقهی، تفسیری و کلامی ایشان داشته ودر واقع یکی از شاگردان و پیروان مکتب آن مرحوم به شمارمی‏آید، تالیف و تنظیم شده است لذا بدین وسیله از ایشان تشکرو قدردانی می‏شود. و السلام علی من اتبع الهدی

آیت‏الله محمدباقر ملکی‏میانجی فقیه و مفسر قرآن و استاد معارف اهل‏بیت (ع) حدود سال 1324 هـ.ق (1285 هـ.ش) در قصبه ترک از توابع شهرستان میانه در یک خانواده اصیل و مذهبی دیده به جهان گشود.
خواندن و نوشتن و ادبیات فارسی را در زادگاه خود نزد استادان محلی از جمله ملامحمد و ملاعبادالله آموخت. ادبیات عرب، منطق، فقه (ریاض‏المسائل) و اصول (قوانین‏الاصول) را همان‏جا در محضر عالم بزرگوار مرحوم آیت‏الله سیدواسع کاظمی ترکی، از شاگردان برجسته و عضو شورای استفتای آخوند خراسانی (صاحب کفایة‏الاصول) فرا گرفت.
اشتیاق و اهتمام مرحوم ملکی برای علم‏آموزی و تفقه در دین، وی را واداشت که در سال 1349 هـ.ق به مشهد مقدس هجرت می‏کند. در آن روزگار، حوزه علمیه مشهد افزون بر برکات و فیوضات قدسی حضرت ثامن‏الحجج(ع) به سبب حضور عالمان و استادان فرزانه و وارسته‏ای چون مرحوم میرزا مهدی اصفهانی و شیخ مجتبی قزوینی از رونق و نشاط علمی خاصی برخوردار بود.
باری مرحوم ملکی سطوح عالی را نزد مرحوم شیخ‏هاشم قزوینی (به سال 1380 هـ.ق) و دروس فلسفه انتقادی و مباحث اعتقادی را در محضر شیخ مجتبی قزوینی (به سال 1386 هـ.ق) فرا گرفت. بخشی از علم هیئت را در درس آیت‏الله شیخ‏حسنعلی اصفهانی نخودکی (به سال 1361 هـ.ق) آموخت. آن‏گاه در سال 1356 هـ.ق در درس خارج فقه مرحوم میرزا محمد آقازاده خراسانی - پسر آخوند خراسانی و زعیم وقت حوزه علمیه مشهد - شرکت جست، و سرانجام در سال 1365 هـ.ق بخشی از مباحث فقه و یک دوره اصول را به همراه دوره کامل علوم و معارف اعتقادی در محضر عالم فرزانه مرحوم آیت‏الله میرزا مهدی‏اصفهانی به پایان برد و در سال 1361 هـ.ق از سوی ایشان به دریافت‏اجازه روایت واجتهاد و افتأ مفتخر گشت. میرزای اصفهانی در اجازه خود با تعابیری بلند از مرحوم ملکی یاد کرده است. این اجازه به تأیید مرحوم آیت‏الله سیدمحمدحجت کوه‏کمری (به سال 1372 هـ.ق) نیز رسیده است.

مرحله دوم از حیات پربار مرحوم ملکی، بازگشت به زادگاه و حضور در آنجاست. ایشان پس از 13 سال تحصیل و تحقیق و تفقه در دین با کوله‏باری از دانش و معرفت دینی، با بارگاه امام رضا(ع) و حوزه علمیه مشهد وداع گفته و به زادگاه خود بازگشت و در آنجا سکنی گزید و با تمام توان به نشر و گسترش معارف اسلامی و برپایی احکام و شعائر دینی و خدمت به محرومان و مستضعفان پرداخت.

مرحوم ملکی پس از شانزده سال اقامت در زادگاه خود، در اثر فشارها و تهدیدهای برخی خان‏ها و مالکین منطقه، مجبور به مهاجرت به قم می‏شوند. (1378 هـ.ق). در آنجا مورد تکریم مرجع عالی‏قدر شیعه، مرحوم آیت‏الله‏العظمی بروجردی قرار می‏گیرند. اقامت در قم مرحله سوم و مهم‏ترین بخش از حیات علمی مرحوم ملکی را تشکیل می‏دهد و از آنجاست که ایشان با وجود موانع و مشکلات به تحقیق و تألیف و القای دروس خارج فقه و اصول و مباحث تفسیر و کلام اهل‏بیت(ع) پرداخته و شاگردانی فاضل تربیت می‏کند.

آیت‏الله ملکی گذشته از مراتب و جامعیت علمی از مقامات والای معنوی نیز برخوردار بوده و پیش از آن‏که به اصلاح و تربیت دیگران بپردازد، خود، برای تهذیب نفس و پالایش آن از رذایل اخلاقی کمر همت بسته بود.
علم و عمل را توأمان داشته و به‏یقین از جمله نوادری بود که علم و دانش او بیشتر و فراتر از عمل و کوشش وی نبود. محضری گرم و معنوی داشت. به شخصیت و کرامت انسان‏ها عنایتی ویژه می‏ورزید. شیفته اهل‏بیت(ع) به‏خصوص حضرت مهدی(عج) بود2. تهجد و شب‏زنده‏داری‏اش حتی در کهولت و ناتوانی جسمی ادامه داشت. با قرآن کریم و صحیفه سجادیه بیش از هر کتاب دیگری انس داشت و شاگردان خود را توصیه می‏کرد که پس از نماز صبح، دست‏کم نیم‏ساعت با توجه ویژه قرآن تلاوت کنند.
به هنگام سکونت در زادگاه، حکومت مذهبی و حل‏وفصل دعاوی اهالی منطقه با ایشان بوده است که با درایت و قاطعیتی خاص به اداره امور پرداخته و با خطاکاران و متخلفان به‏شدت برخورد می‏کرده است.
آیت‏الله ملکی در روزگاری که آذربایجان در اشغال توده‏ای‏ها بود، از موضع مستقل دینی برای حفظ دین و حراست از تمامیت ارضی ایران و جلوگیری از خونریزی و پاسداری از جان و مال افراد، تلاش فراوان کرده، خود و حامیانش پذیرای آزار و اذیت دشمنان و مخالفان بوده‏اند. وی در درس‏ها و نوشته‏های خود، نام بزرگان حتی مخالفان فکری خود را با احترام یاد کرده است.

برای آشنایی با شخصیت علمی و مبانی فکری مرحوم آیت‏الله ملکی باید به این نکته عنایت ورزید که او از مدرسان و موءلفان مکتب معارفی خراسان (مکتب تفکیک) به شمار می‏روند.
مکتب تفکیک به اجمال، به دستگاهی معرفتی اطلاق می‏شود که معتقد به شناخت‏های اصیل و خالص دینی بوده، بر غنا و استقلال تام آیین الهی اسلام در عرضه معارف اعتقادی و عملی (فقه اکبر و فقه اصغر) تأکید می‏ورزد. و خلط و مزج آموزه‏های وحیانی با داده‏های فلسفی و یافته‏های عرفانی را برنمی‏تابد3.
باری، مرحوم ملکی مبانی مکتب تفکیک را نزد عالمان و استادان حوزه علمیه مشهد فرا گرفت و در مجموعه درس‏ها و آثار و تحقیقات خود به تبیین مبانی و اندیشه‏های استادان خود پرداخت. یافته‏ها و استنباط‏های خود را عرضه کرد و با دفاع از معارف اصیل دینی، آرا و اندیشه‏های فیلسوفان و عارفان مسلمان را نقد و بررسی کرد.
ایشان درباره خودکفایی و خودبسندگی معارف الهی نوشته‏اند: «این سخن گزاف است که بگوییم فراگیری علوم انبیا به دستیابی راه و روش و تحصیل نظریات دیگران متوقف است ؛ زیرا دانش‏های پیامبران، خودکفا، برتر و بالاتر و از نظر برهان روشن‏تر بوده، از علوم بشری کهن و نوین و بحث‏های نظری (فلسفی) و علوم کشفی (عرفانی) بی‏نیاز است4».

پیش از پرداختن به روش تفسیری مرحوم ملکی، یاد کردی از عامل مهم قرآن‏شناختی ایشان، ضروری است.
آیت‏الله ملکی برآن است که در ساحت علوم و معارف قرآن، دو حوزه متمایز از هم وجود دارد. حوزه نخست، "خطاب عام قرآن" نامیده می‏شود که مخاطبان آن عامه مردم‏اند. و همه انسان‏ها اعم از موءمن و کافر و عارف و عامی می‏توانند و بلکه موظف‏اند که با رجوع به قرآن از معارف آن بهره‏مند شوند. البته مراتب استفاده انسان‏ها از معارف این حوزه یکسان نخواهد بود، و این بخش شامل معارف عقلی و فطری بوده و روش مهم آن تدبر، تعقل و تذکر است. حوزه دوم که "خطاب خاص قرآن "نامیده می‏شود، ویژه "راسخان در علم" - حضرت رسول(ص) و ائمه هدی(ع) - است و دیگران تنها به واسطه تعالیم و تفاسیر ایشان از معارف این حوزه استفاده می‏کنند. در حقیقت معارف این مقام، تعلیمی و تعبدی و مرجع فهم و تفسیر آن، پیامبر اکرم(ص) که مخاطب مستقیم قرآن است و نیز اوصیای او هستند که میراث‏دار دانش قرآن‏اند5.
به موجب این نظرگاه نویسنده مناهج‏البیان از یک‏سو در تفسیر قرآن، نه التزام به سنت را کافی می‏دانست و نه روش قرآن به قرآن را بسنده و تمام. از نظر ایشان کامل‏ترین روش تفسیر قرآن، بهره‏جویی از آیات قرآن، سنت معتبر احکام و اصول عقلی است. این روش تفسیری که با تلاش و اجتهاد مفسر در منابع تفسیر انجام می‏گیرد، "روش تفسیر اجتهادی" نامیده می‏شود6، روش تفسیر اجتهادی، همان روش اجتهاد اصولی است که فقیهان بزرگوار امامیه در طول سده‏های گذشته، با به کارگیری آن به فهم و استنباط احکام اسلامی پرداخته‏اند. آیت‏الله ملکی میانجی معتقد بود که برای دست‏یابی به معارف اصیل قرآن در حوزه معارف اعتقادی (فقه اکبر) و احکام عملی (فقه اصغر) کاربرد روش اجتهادی ضروری است. هم‏چنان‏که فقیه فرزانه و اصولی سترگ - شیخ مرتضی انصاری - نیز برای گریز از تفسیر به رأی بر استفاده از قرآن، بر سنت و عقل تأکید ورزیده‏اند. تنقیح مبانی تفسیری، اجتهاد و تتبع در منابع تفسیر از طرفی، و مجموعه‏نگری و برخورداری از معلومات گسترده دینی از طرف دیگر بایسته‏های روش تفسیر اجتهادی هستند.
درباره شیوه استفاده از منابع باید به این نکته مهم عنایت داشت که دو منبع قرآن و سنت، به دو شکل می‏تواند مورد استفاده مفسر باشد 1 - استفاده مستقیم؛ 2 - استفاده غیرمستقیم.
استفاده مستقیم آن است که مفسر در تفسیر یک آیه به آیات دیگر - که به نوعی ناظر به تغییر آن هستند - و نیز احادیث وارد در ذیل آن مراجعه و آیه مورد نظر را تفسیر کند. از جمله کاربردهای مستقیم قرآن، می‏توان به تفسیر لغوی و ادبی، تقیید مطلق، تخصیص عام، تبیین مجمل، تفسیر موضوعی، دفع ظهور آیات متشابه و استخراج حکم یا موضوع اشاره کرد.
بیشترین استفاده مستقیم از سنت(احادیث) ادعیه، خطب و سیره معصومان، از طریق قرآن است و افزون بر نکته‏های یادشده، مواردی را مانند بیان مصداق، بیان مراد و بیان تأویل آیات شامل می‏شود. در تفسیر قرآن و در تعیین و تکوین مبانی، بنیان‏ها وپیش‏فرض‏های تفسیر، قرآن و سنت نقش غیرمستقیمی را به عهده دارند. هر مفسری مبانی تفسیری خود را از خاستگاه ویژه‏ای اخذ می‏کند. بدین‏سان درحالی‏که ممکن است مفسری با پذیرش مبانی فلسفه اسلامی به سراغ تفسیر قرآن برود، مفسر دیگری پای‏بند اصول و مبانی عرفانی باشد و همین‏طور...
خاستگاه مبانی تفسیری مفسر در روش تفسیر اجتهادی، احکام و اصول بدیهی عقلی، محکمات قرآن کریم و مسلمات سنت است. با توجه به جایگاه مبانی فکری و اعتقادی در فرایند تفسیر قرآن، می‏توان به نقش غیرمستقیم کتاب و سنت در تفسیر پی برد.
استفاده غیرمستقیم از قرآن و حدیث در تفسیر به این صورت است که به فرض مفسری درصدد تفسیر آیه شریفه و ما تشاوءون ءالا أن یشاءالله (انسان، 30) است، در این آیه از مشیت خدا و خواست آدمی سخن رفته و پرسش‏هایی از این دست فرا روی مفسر است: مشیت خدا چیست؟ صفت ذات خداست یا صفت فعل؟ نسبت آن با اراده انسان چگونه است؟ آیا اراده مطلق خدا با اراده و اختیار انسان منافات دارد؟ برای این پرسش‏ها، پاسخ‏های مناسبی در متون دینی داده شده است. از این‏رو مفسر با مراجعه به این متون نخست به دیدگاه جامع دینی درباره موضوعات یادشده دست می‏یابد. آن‏گاه با تکیه بر مبانی برگرفته از کتاب و سنت به تفسیر آیه مورد اشاره می‏پردازد. اخذ مبانی از قرآن و حدیث برای تفسیر آیات معارفی و اعتقادی، بسی مهم و اساسی است؛ زیرا براساس مبانی امامیه برای تفسیر آیات احکام به‏طور کلی نمی‏توان منبعی غیر از کتاب و سنت مدنظر داشت. درحالی‏که همواره ممکن است مفسری، خواسته یا ناخواسته مبانی فکری و اعتقادی خود را از منبعی غیر از کتاب و سنت برگرفته و عناصر دینی را با عناصر غیردینی درهم آمیزد. در حقیقت ارزش مناهج‏البیان در آن است که نویسنده دخالت هیچ عنصری را جز منابع دینی (عقل، قرآن و سنت) در شکل‏گیری معارف مبنایی و اعتقادی برنمی‏تابد.
درباره منبع عقل نیز باید گفت که آیت‏الله ملکی در مباحث مقدماتی کتاب توحیدالامیه گفتارهایی را به عقل اختصاص داده و در آنها درباره عقل از نظر قرآن و حدیث، مدرکات عقل، نقش عقل در معرفت‏الله، جایگاه عقل در شناخت پیامبران، عقل در علوم بشری، تعارض دلیل نقلی و عقلی و فرق عقل و علم سخن گفته است.
از نظر او، عقل، نوری الهی و حجتی خدایی است که به همه انسان‏ها افاضه شده است. عقل از مصونیت ذاتی برخوردار بوده، وقوع خطا نسبت به آن ممتنع است. قوام و حجیت هر دلیلی به عقل است. ملاک تکلیف و ثواب و عقاب نیز عقل است. ایمان به خدا و آنچه به آن مترتب است، تصدیق پیامبران و تشخیص حق و باطل، خیر و شر، هدایت و گمراهی و فضیلت و رذیلت با نور عقل صورت می‏گیرد8.
براساس تعریف یادشده، نقش عقل در شناخت‏های اعتقادی بی‏بدیل است؛ چرا که معارف اعتقادی یا جزء مستقلات عقلی است که در این صورت به‏طور مستقل به امر اعتقادی شناخت پیدا می‏کند و سخنان شرع در این موارد برای تأیید و ارشاد به حکم عقل است و یا جزء شناخت‏های فطری است که در این موارد، معرفت فطری با معرفت عقلی همسو بوده و در حقیقت موءدای شناخت فطری و حکم عقلی، امری واحد است9. تنها در آن بخش از معارف اعتقادی که جزء مستقلات عقلی و مسائل فطری نبوده و در رده مسائل تعبدی است، ادله نقلی حاکم است. البته از نظر نویسنده "مناهج‏البیان" به دلیل آن‏که پذیرش نقل مبتنی بر دلیل عقلی است، پذیرش معارف تعبدی، امری عقلانی است10، از موارد این بخش می‏توان به جزئیات معارف اعتقادی مانند؛ اسما و صفات الهی، حقیقت عرش و کرسی و تفاصیل معاد و عالم آخرت اشاره کرد.
از نظر مرحوم ملکی، شالوده و بن‏مایه اخلاق، احکام فطری و مستقلات عقلی است11. از سوی دیگر ایشان دامنه مستقلات عقلی را بسی فراخ می‏گیرند و مواردی مانند ضرورت ایمان به خدا پس از تذکر به معرفت فطری12، توبه و بازگشت از گناه13، نیکی به پدر و مادر14، قبح تحقیر و اهانت به موءمن فقیر15، حرمت شراب‏خواری16، حرمت کتمان حمل از سوی زوجه مطلقه17 و... را در زمره مستقلات عقلی می‏دانند.
درباره نقش عقل در استنباط احکام فقهی نیز مبنای آیت‏الله ملکی همان مبنای فقیهیان اصولی است که در منابع اصول فقه مطرح شده است. وی درباره تعارض میان دلیل عقلی و دلیل نقلی نیز با تقسیم عقل به عقل فطری و عقل اصطلاحی (فلسفی) را مباحث مفیدی را پیش کشیده که به دلیل اختصار، از آنها صرف‏نظر می‏کنیم.

مراد از اتجاه یا رویکرد تفسیری آن است که گاه یک مفسر با عنایت به ذوق، علاقه، نگرش، مبانی و معلوماتی که دارد و باتوجه به نیازها و ضرورت‏هایی که احساس می‏کند، در مقام تفسیر قرآن، جهت‏گیری‏های خاصی می‏کند که نشانگر رویکرد تفسیری اوست. لازمه رویکرد تفسیری، آن است که مفسر به برخی آیات، موضوع‏ها و مفاهیم قرآن، حساسیت و عنایت ویژه‏ای می‏ورزد. در تفسیر این آیات درنگ می‏کند و به ابعاد و جنبه‏های مختلف تفسیری آنها می‏پردازد و تفاسیر موضوعی خود را در راستای این مفاهیم سامان می‏دهد.
با توجه به این مقدمه، هرگاه بخواهیم رویکرد تفسیری آیت‏الله ملکی را در تفسیر "مناهج‏البیان" مشخص کینم، به نظر می‏رسد با توجه به شخصیت، مبانی علمی و دغدغه‏های فکری مفسر، می‏توان رویکرد تفسیری او را اتجاه کلامی (معارفی) - فقهی دانست. با نگاهی اجمالی به متن مناهج‏البیان در می‏یابیم که دو وجه معارفی (در بعد اعتقادی و اخلاقی) و فقهی آن از وجوه دیگر بارزتر و پررنگ‏تر است. به‏طور خلاصه، حاصل رویکرد تفسیری او را می‏توان به موارد زیر دسته‏بندی کرد:
1 - بخش قابل‏توجهی از تلاش‏های آیت‏الله ملکی در راستای تبیین و دفاع از اصول اعتقادی و مبانی پذیرفته شده مکتب تشیع است. مفسر با حساسیت ویژه‏ای از موضع متکلمی قوی به این امر اهتمام ورزیده و در مسائلی مانند امامت19، شفاعت20، عصمت پیامبران در تلقی وحی21، جبر و تفویض22، شأن نزول سوره هلی آتی23 و آیه مباهله24، ضمن تأکید بر مواضع فقهیان و متکلمان امامیه، آرا و دیدگاه‏های مخالفان را به بوته نقد گذاشته است. لبه تیز نقدها بیشتر متوجه سخنان زمخشری، فخررازی و نویسنده "المنار" است.
2 - دومین و شاید مهم‏ترین وجهه همت این مفسر در حوزه مسائل کلامی و اعتقادی، تبیین، عرضه و دفاع
از مبانی و مسلمات دینی و آموزه‏های مکتب معارف خراسان است. وجه معارفی تفسیر مناهج‏البیان چندان غالب و فراگیر است که وجه نخست را نیز تحت‏تأثیر قرار داده است. بدین معنا که آرا و مواضع مرسوم کلامی، در بیان و تقریر ایشان، صبغه‏ای معارفی یافته است.
بدین‏سان آیت‏الله ملکی در موضوعات مهم کلامی و اعتقادی مانند خداشناسی، اسما و صفات باری‏تعالی، معاد جسمانی، تجسم اعمال، عوالم پیشین، ماهیت انسان، لقاءالله و... جهت‏گیری‏های تفکیکی داشته و غلبه مبانی و آموزه‏های مکتب معارف خراسان در این بخش هویداست. عرضه مبانی معارفی با نقد و بررسی آرا و اندیشه‏های فلسفی و عرفانی همراه است. این نقدها به‏طور عمده، متوجه مبانی حکمت متعالیه و رهیافت‏های فلسفی علامه طباطبایی در تفسیر المیزان است. موارد قابل‏ذکر از زمره این نقدها عبارت‏اند از: دیدگاه فلسفی درباره معنای مبدء و معید25 (از اسمای الهی)، دیدگاه غزالی، ملاصدرا و علامه طباطبایی درباره معنای محبت26، دیدگاه ملاصدرا درباره مفهوم رجوع الی‏الله27، عدمی‏بودن شرور28 و معاد تجسمی حکمت متعالیه29.
3 - آیت‏الله ملکی که از یک‏سو فقیهی اصولی است و از سوی دیگر در باب آیات احکام قرآن، تفسیر "بدایع‏الکلام" را نگاشته است، در تفسیر مناهج‏البیان به مسائل و موضوعات فقهی اهتمام داشته و در این عرصه نیز به صورتی ژرف و گسترده‏تر بحث و تفسیر می‏کند. احادیث فقهی را مطرح و اقوال فقیهان و مفسران بزرگ را بررسی می‏کند. از روش‏هایی اصولی بهره می‏جوید. بدین‏سبب اصطلاحات اصولی مانند عام، خاص تخصیص و تقیید در تفسیر ایشان چشمگیر بوده و درخور ذکر است که اصحاب مکتب تفکیک آموزه‏های ویژه‏ای در باب برخی مسائل اصولی دارند که از آن جمله می‏توان به وضع الفاظ برای حقایق خارجی نه به ازای صور و مفاهیم ذهنی، حمل واژگان متون دینی به معانی لغوی و عرفی و عدم ثبوت حقیقت شرعیه و متشرعه و ضرورت پرهیز از خلط معانی لغوی با معانی اصطلاحی و مستحدث، اشاره کرد که مرحوم ملکی نیز به این آموزه‏ها پای‏بند است. برخی از تفاسیر موضوعی ایشان نیز به موضوعات فقهی اختصاص یافته که از آن جمله است، مباحث وجوب حج و شرط استطاعت در آن30، ازدواج و نشانه‏های بلوغ31، معنای صلات32، فرع فقهی درباره کفاره روزه33، آیا سجده برای غیر خدای‏تعالی جایز است34؟ و....
با توجه به این‏که گفتنی‏ها درباره مبانی و روش تفسیری مرحوم آیت‏الله ملکی بیش از اینهاست، به همین اندازه بسنده کرده و آثار علمی ایشان را که غالباً تفسیری است - معرفی می‏کنیم.
الف - آثار چاپی :1. توحیدالامامیه، این کتاب شامل مبانی و دیدگاه‏های موءلف فقید درباره موضوع خداشناسی و مسائل مربوط به آن است و می‏توان آن را نوعی تفسیر موضوعی قرآن کریم دانست. این کتاب با تنظیم محمد بیابانی اسکویی و اهتمام علی ملکی‏میانجی (در سال 1373ش) از سوی موءسسه چاپ و انتشارات وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی، چاپ و منتشر شده است. ترجمه فارسی کتاب نیز به قلم محمد بیابانی اسکویی و سیدبهلول سجادی از سوی نشر نبأ منتشر شده است.
2. مناهج البیان فی تفسیرالقرآن، مهم‏ترین اثر تفسیری مرحوم ملکی است که شامل تفسیر ترتیبی شش جزء از قرآن کریم، چهار جزء از ابتدا و دو جزء از انتهای قرآن است. ناشر این کتاب نیز وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی است.
3. تفسیر فاتحة‏الکتاب، تفسیری است کلامی - فقهی بر سوره مبارکه حمد که با تنظیم محمد بیابانی اسکویی و از سوی انتشارات دارالقرآن‏الکریم قم در سال 1413 ق منتشر شده است.
4. بدایع الکلام فی تفسیر آیات الاحکام، شامل مباحث طهارت و صلات است که نویسنده به مناسبت، بحث‏های موضوعی امامت و شفاعت را نیز در آن گنجانده است. این کتاب، نخستین اثر منتشره آیت‏الله ملکی است که یک‏بار، در سال 1400 هـ.ق. در لبنان و دیگر بار، در سال 1402 هـ.ق در ایران چاپ شده است.
5. نگاهی به علوم قرآنی، ترجمه و تحریر مباحث مقدماتی تفسیر مناهج البیان است که در ابتدای جزء اول تفسیر آمده است. کتاب با ترجمه نویسنده این سطور و همکاری علی ملکی از سوی نشر خرم قم چاپ و منتشر شده است.
ب - آثار مخلوط، مرحوم ملکی آثار منتشر نشده‏ای نیز دارند که عبارت‏اند از: 1 - الرشاد فی‏المعاد؛ 2 - دوره کامل تقریرات اصول مرحوم میرزا مهدی اصفهانی؛ 3 - رساله‏ای در حبط و تکفیر؛ 4 - رساله‏ای در خمس؛ 5 - رساله‏ای در احکام میت.

در 16 مه 1950 در لندن، یکى از برجسته‏ترین قرآن‏پژوهان غربى به نام آندرو ریپین متولد شد. بعد از گذراندن تحصیلات ابتدایى و دبیرستان در سال 1968 براى دوره کارشناسى، وارد دانشگاه تورنتو گردید. ریپین سال‏هاى 1968 تا 1974 را در دانشگاه تورنتو، در رشته علوم دینى تحصیل کرد. پایان نامه وى در ژوئن 1974 با عنوان «رابطه من تو مارتین بوبر و تاثیر آن بر کلام مسیحى»1 مورد قبول قرار گرفت. در همان سال، براى ادامه تحصیل در مقطع کارشناسى ارشد، راهى دانشگاه مک گیل شد. ریپین دراین دانشگاه به اسلام‏شناسى روى آورد و توجه خود را به علوم قرآنى معطوف نمود. در ژانویه 1977، پایان‏نامه خود را با عنوان «حرم و اصطلاحات مترادف و هم معنى آن در قرآن؛ تحلیلى از کاربردها و معناى آن» دفاع نمود.2 وى در همان دانشگاه، از سال 1977 تا 1981 به تحصیلات خود در اسلام‏شناسى ادامه داد و در سپتامبر 1981، پایان نامه دکترى خود را با عنوان «متون اسباب النزول قرآنى: بررسى در کاربرد و تحول آن در تفسیر» به پایان رساند.3
حمایت‏هاى مالى Quebec Bourse de l¨enseignement superieur از سال‏هاى 1976 تا 1979 مهم‏ترین پشتوانه مالى ریپین براى ادامه تحصیل وى بوده است. ریپین، سال 1978 - 1979 را در دانشکده شرق‏شناسى-آفریقاشناسى لندن (BSOAS) به تحقیق زیر نظر جان ونزبرو پرداخت. دیدگاه‏هاى ونزبرو به ویژه کتاب مطالعات قرآنى(لندن، 1977) تأثیر فراوانى بر ریپین نهاد. ریپین در دو مقاله، سعى کرد تا تحقیق دشواریاب ونزبرو را به صورتى قابل فهم‏تر عرضه کند. (بنگرید به کتاب‏شناسى ذیل). ریپین پس از اخذ مدرک دکترى، به عضویت علمى جمعیت دین‏شناسى کانادا، آکادمى دین آمریکا، جمعیت مطالعات خاورمیانه انگلستان درآمد.4 عمده دلمشغولى ریپین از سال 1979 به بعد، تدریس در دانشگاه‏هاى مختلف بوده است. بعد از یک سال تدریس در دانشگاه میشیگان، به عنوان استادیار در دانشگاه کالگارى (Calgary) تا سال 1991 به تدریس پرداخت. یک سال نیز به صورت استاد مدعو در دانشگاه مک گیل به تدریس ادامه داد. در مقام استاد تمام وقت، از سال 1992 تا 2000 در دانشگاه کالگارى کانادا به تدریس اشتغال داشته است. از سال 2000 تاکنون نیز در دانشگاه ویکتوریاى کانادا به تدریس مشغول بوده است. وى به دو زبان انگلیسى و فرانسه صحبت مى‏کند و به زبان‏هاى عبرى، عربى و آلمانى نیز تسلط دارد.

در دسامبر 1982 در دومین سمینار بین‏المللى قرآن در دهلى نو شرکت کرد و در مقاله‏اى به ارائه گزارشى از روند وضعیت فعلى تفسیر قرآن پرداخت. نوشتار وى در مجله همدرد اسلامیکوس (سال 1982) به چاپ رسید. تحریر کامل‏تر این مقاله در همان سال، در مجله دنیاى مسلمانان منتشر شد. (مشخصات کامل کتاب‏شناسى این آثار در ضمیمه آمده و ترجمه این مقاله به قلم نگارنده در مجله کتاب ماه دین به زودى منتشر مى‏شود).
یک تا چهارم آوریل 1985، در دانشگاه کالگارى، کنفرانسى درباره تاریخ قرآن به همت ریپین برگزار شد. هدف این سمینار، جایگزین کردن متنى در تاریخ تفسیر به جاى کتاب گلدتسیهر بود که ترجمه عربى آن تحت عنوان مذاهب الاسلامیین فى التفسیر عنوان شده و مجموعه مقالات این سمینار به صورت کتابى در سال 1988 توسط انتشارات دانشگاه آکسفورد با عنوان روش‏هاى تاریخ تفسیر قرآن منتشر شده است. ریپین در طى این سال‏ها، مقالات متعددى تحریر کرده که مجموعه این مقالات 21 عنوان در کتاب قرآن: سبک و محتوا توسط انتشارات اشگیت (Ashgate) (لندن 2001 م) منتشر شده است. (ر.ک. کتاب‏شناسى).
نوشتن کتابى در دو جلد تحت نام مسلمانان: عقاید دینى و مناسکشان، دوران اولیه و دوران معاصر توسط ریپین، تلاشى است براى در ارایه تصویرى مجمل و دقیق از اسلام و اعمال و مناسک اسلامى به خواننده غربى. طبعاً این آثار، براى خواننده مسلمان مطالب چندانى ندارد. از همین دسته آثار باید به کتاب راهنمایى به سوى اسلام اشاره کرد که ریپین در آن با همکارى دیوید اد (Daved Ede)، لئونارد لیبراند (Leonard Librande)، دونالد پ.لیتل ( Donald p.little)، ریچارد تایمز (Richard Timmis) و جان‏وریهو (Jan weryho)، دوبحث مناسک دینى اسلامى (ص 134 - 140) و مکان‏هاى مقدس اسلامى (ص 141 - 143) را نگاشته است. کتاب مأخذى براى
مطالعه اسلام با همکارى یان کانپرت (Jan Knappert) که توسط انتشارات دانشگاه منچستر در سال 1986 منتشر شده است، نیز در راستاى آشنا نمودن محققان جوان غربى با اسلام است. این کتاب در سال 1990 توسط انتشارات دانشگاه شیکاگو تجدید چاپ شده است. مهمترین کتابى که به ویراستارى و کوشش ریپین منتشر شده، جلد بیست و پنجم از مجموعه چهل و هفت جلدى در باب تمدن و فرهنگ اسلامى است که لورنس اى کنراد، سرویراستارى ارشد آن را بر عهده دارد.5 این کتاب با نام قرآن، شکل‏گیرى علم تفسیر حاوى مجموعه‏اى از مقالات محققان قرآن‏پژوه غربى است که در شماره گذشته، گزارشى از آن ارایه شد.

سنت دائرة‏المعارف نویسى، [در غرب] قدمت طولانى دارد. از این رو بخش اعظمى از فعالیت‏هاى ریپین، تدوین و نگارش مقالات متعدد براى چنین دائرة‏المعارف‏هایى است. ریپین در دائرة‏المعارف دین6 ویراسته میرچیاالیاده، چهار مدخل بیضاوى (ج 2 ص 85-86)، محمدبن جریر طبرى، موءلف تفسیر جامع البیان فى تفسیر آى القرآن (ج 14 ص 231-233)، تفسیر (ج 14 ص 236 - 244) و جار الله زمخشرى (متوفى 538 ق) موءلف تفسیر الکشاف (ج 15 ص554-555) را به رشته تحریر درآورده است. در دائرة‏المعارف تفسیر انجیل7، نیز بحثى کوتاه با عنوان تفسیر مسلمین از انجیل (ص 473-476) نگاشته است. در دائرة‏المعارف چه کسانى در جهان ادیان هستند8، مدخل‏هاى متعدد، قاضى عبدالجبار همدانى معتزلى (متوفاى 415) و موءلف آثار مشهورى چون المغنى فى ابواب العدل والتوحید (14 جلد)، تثبیت دلائل النبوه (2 جلد) و تنزیه القرآن عن المطاعن (یک جلد)، ابوالحسن اشعرى (متوفى 334) بنیانگذار کلام اشعرى، باقلانى (م 403) متکلم و فقیه اشعرى که آثار مهمى چون اعجاز القرآن، الانتصار لنقل القرآن (2 جلد) و التمهید را نگاشته، بیضاوى، عالى جاه محمد، ابن عباس، محمدبن عبدالوهاب، ابراهیم، اقبال لاهورى، عیسى، مالکوم ایکس، ابومنصور ماتریدى، موءلف تفسیر مهم ماتریدى تاویلات القرآن که گردآورى شاگردان وى است، ابوالاعلى مودودى مفسر و مترجم قرآن به اردو (تفهیم القرآن)، موسى، ابراهیم بن سیار مشهور به نظام استاد جاحفا و از متکلمان معتزله، سید قطب، موءلف تفسیر فى ظلال القرآن، امام فخررازى، طبرى و زمخشرى - که هر کدام به واسطه نوشتن تفسیرها و آثار مهمى در جهان اسلام شهرت دارند - به قلم ریپین به چاپ رسیده است. مطالب برخى از این مدخل‏ها در جلد نخست مسلمانان، اعمال و مناسکشان درج شده است.
دائرة‏المعارف اسلام9 که ویرایش دوم آن به زودى به آخر مى‏رسد، یکى از مآخذ مهم و معتبر در حوزه اسلام‏شناسى است که به چند زبان از جمله انگلیسى و فرانسه منتشر مى‏شود. مدخل‏هاى ذیل در این دائرة‏المعارف به قلم آقاى ریپین نوشته شده است (ارجاعات به متن انگلیسى دائرة‏المعارف است):
مجاهدبن جبر (ج 7 ص 293)؛
مقاتل بن سلیمان (ج 7 ص 508 - 509؛ اصل این مدخل توسط م پلاسر نوشته شده و توسط آقاى ریپین اصلاح و تکمیل شده است)؛
نافع لیثى (ج 7 ص 878)؛
سبت (ج 8 ص 689)؛
سجاده (ج 8 ص 740)؛
الصافات (ج 8 ص 798)؛
صالح (ج 8 ص 948)؛
سلسبیل (ج 8 ص 999)؛
سام (ج 8 ص 1007)؛
السامرى (ج 8 ص 1046)(بازنگرى مدخل که توسط ب. هلر نوشته شده است)؛
شیطان (ج 9 ص 408-409)؛
شعیب (ج 9 ص 491)؛
صدق (ج 9 ص 534-535)؛
سجستانى (ج 9 ص 546-547)؛
سدرة المنتهى (ج 9 ص 550)؛
ساره (ج 9 ص 26-27)؛
سراب (ج 9 ص 27)؛
شموس (ج 9 ص 300)؛
شموئیل (ج 9 ص 300)؛
شیع (اشعیاء)(ج 9ص 382-383)؛
تفسیر (ج 10 ص 83-88)؛
تشهد (ج 10 ص 340-341؛ بازنگرى مدخل که آرنت جى ونسیک نگاشته است)؛
تسلیه؛ ثعلبى (ج 10 ص 434)؛ ابى بن کعب (ج 10 ص 764-765)؛ وحى (بازنگرى نوشته آرنت ونسیک)، ورش، یافث (بازنگر ى نوشته هلر)؛ یحیى بن زکریا؛ یونس (بازنگرى نوشته هلر) و یوشع بن نون (بازنگرى نوشته هلر) و زکریا (بازنگرى نوشته هلر). لزوم تدوین دائرة‏المعارفى در باب قرآن، طرح تهیه و تدوین دائرة‏المعارف قرآن در پنج جلد تحت ویراستارى جین مک اولیف را در پى داشته است10. جلد اول این دائرة‏المعارف توسط انتشارات بریل [در لیدن هلند] در سال 1999 منتشر شده است. برخى مدخل‏هایى که ریپین در جلد نخست نگاشته، به قرار زیر است:
هارون (Aaron)، ابوبکر، ابولهب، تدهین، رنگ‏ها، کلمات دخیل (Foreign vocabulary) حدیبیه، ابلیس، اشعیا، یعقوب، یحیى تعمید دهنده، اعداد و شمارش، اسباب النزول (Occations Of Revelation).
معرفى آثار قرآنى، یکى دیگر از دلمشغولى‏هاى ریپین است و نوشته‏هاى فراوانى در مجلات اسلام‏شناسى و دین‏پژوهى از ایشان در معرفى و گاه نقد آثار قرآنى به چاپ رسیده است.

نگرش به قرآن، روش ها و گونه هاى متعددى داشته و دارد كه عبارتند از:
1. رهيافت متن گرايانه; 2. رهيافت تأويلى; 3. گرايش عمل گرايانه
ـ اولين گرايش، رهيافت متن گرايانه است كه طرفداران آن عقيده دارند كه مؤلف هر متن، داراى مقصود و مقصد معين است و كار اصلى خواننده، كشف همان نيّت است، همچنين بر اين باورند كه خداوند، با زبان بشرى به گفتگو با انسان پرداخت. از اين رو بايد در همين قالب و ادوات به تفسير كلام او نشست و مقصد و مطلوب او را دريافت; يعنى در ساحت ظهور عرفى زيست و ذره اى از آن تخطّى نكرد.
ـ دومين گرايش، رهيافت تأويلى است، علاقه مندان به اين رهيافت، اعتقاد دارند كه كلام خدا را نبايد در سطح كلام بشرى فرود آورد، زيرا سخن وى، القاى يك سويه نيست تا آدمى بشنود و به اكتشاف برخيزد، بلكه روى سخن با گوهر وجود آدمى دارد و تنها در اين گفت و شنود است كه رفت و آمد معنا تحقق مى يابد.
ـ گرايش سوم، گرايش عمل گرايانه است كه در قرن اخير پديدار گشته است و بجاى سلوك فردى بر ميزان و چگونگى عمل اجتماعى تأكيد دارد، به نظر اينان عملِ صالح اجتماعى كه بر توفيقات درك و فهم قرآن مى افزايد، از اين رو عارف سر در گريبان و دانشور چشم بر اوراق، نمى تواند آفاق وحى را در نوردد، چرا كه قرآن نيامده است تا بر معلومات بشرى نكته يا نكته هايى بيفزايد ـ هر چند از فوايد ثانويه آن بشمار رود ـ هم چنين قرآن كتاب بودا نيست تا دستگير آدمى در سلوك فردى و عبور از عقبه هاى آن باشد، بلكه قرآن، كتاب ساخت و ساز جامعه ى آرمانى است. از اين رو تنها در يك سلوك اجتماعى است كه مى توان پرسش ها را ديد و در استنطاق توفيق مند با آيات وحى قرار گرفت.

دغدغه ى مشترك مصلحان دينى از سيد جمال الدين اسدآبادى تا امام خمينى مهجوريت قرآن است كه پايان بخشيدن به چنين هجرانى غايت همه ى اين مصلحان به حساب مى آيد.
امام خمينى بارها با تلاوت آيه شريفه ى: «إِنَّ قَوْمِى اتَّخَذُواْ هَـذَا الْقُرْءَانَ مَهْجُورًا»[1] كه در آن رسول گرامى اسلام(ص) از مهجور بودن قرآن در نزد امتش شكايت مى نمود، غفلت عالمان دينى از منكرات بزرگ اجتماعى، همچون استبداد سياسى و غارت منافع ملى را، غربت اسلام و مهجوريت قرآن مى دانست. به همين دليل، خود را موظف مى ديد تا با آغاز مبارزه اى دامنه دار ام الفساد يا بزرگ ترين منكر اجتماعى يعنى نظام شاهنشاهى را بر اندازد و بدين صورت با تحقق مفاد آيات قرآن، اين كتاب آسمانى را از هجران در آورد. اين موضوع سبب مى شد تا امام خمينى همواره روش و سيره سياسى و مبارزاتى خود را از قرآن و ساير منابع دينى اتخاذ نمايد و علاوه بر نتيجه به روش مبارزاتى خود صبغه ى دينى بخشد و فراتر از چارچوب شريعت گام بر ندارد.
در يك نگاه كلى، بنا به تصريح امام خمينى، تمام فعاليت هاى سياسى ايشان، در دوره ى مبارزه و در استقرار جمهورى اسلامى متكى بر دو آيه ى مباركه است.
اولين آيه «قُلْ إِنَّمَآ أَعِظُكُم بِوَ حِدَة أَن تَقُومُواْ لِلَّهِ مَثْنَى وَ فُرَ دَى»[2] است كه به قول عماد بزّى كل حركت سياسى و مبارزاتى امام خمينى مى باشد.[3]
دومين آيه «فَاسْتَقِمْ كَمَآ أُمِرْتَ وَ مَن تَابَ مَعَك»[4] است كه امام خمينى «ما امرت» را به جمهورى اسلامى تأويل مى برد و از سلامت و ماندگاريش نزد «و من تاب معك» يا مخالفين سلطنت پهلوى، واهمه دارد و با ذكر مكرر روايت حزين پيامبراكرم(ص) «شَيِّبَتْنى سورة هود» يعنى سوره ى هود مرا پير كرد، عمق دلواپسى هاى خود را نسبت به آينده اين نظام نشان مى دهد.
امام خمينى فرمود از اين دو آيه امر اول را كه مربوط به قيام بود عمل نموديد باقى مانده است امر دوم «فَاسْتَقِمْ كَمَآ أُمِرْتَ وَ مَن تَابَ مَعَك» استقامت كنيد و اين قيام را حفظ كنيد...
اين تحول روحى كه براى شما ملت حاصل شده است، حفظ كنيد، استقامت كنيد... كارى بكنيد كه اين توده هاى مردم استقامت داشته باشند، در اين نهضتى كه كرده اند... پيغمبر اسلام نگران بود راجع به اين كه آيا ملتش استقامت مى كند يا نه؟ تا حدى كه در روايت است كه «شَيَّبَتْنى سورة هود»[5]
سيد قطب در تفسير آيه 122 سوره توبه مى نويسد:
آنان كه براى جهاد خروج مى كنند، سزاوارترين مردم براى درك مفاهيم دين هستند، زيرا بسيارى از اسرار و معانى دين براى ايشان آشكار مى شود...
شايد برخى گمان مى كنند كه موضوع، عكس است. زيرا به گونه اى معمول، كسانى كه بر جايى مى مانند و حركت و قيام ندارند، فرصت بيشترى براى تحصيل و تأمل مى يابند، اما تجربه نشان داده است كه عناصر راكد و بى تحرك نمى توانند درك عميق و صحيحى از دين داشته باشند، هر چند وقت زيادى صرف مطالعه نمايند. حقايق دين بر كسى آشكار مى شود كه پويا و تلاشگر در صحنه ى جهاد و عمل باشد. نه براى آن ها كه غرق در كتابند و در زاويه اوراق اعتكاف گزيده اند.

امام خمينى سه گونه گرايش تفسيرى (كه قبلاً ذكر شد) را ناهمساز نديد و در بيانات و نوشته هاى خويش، از هر يك بهره گرفت. ايشان در آثار فقهى خود، متن گراست و قائل به روش سنتى در برگشت فلان ضمير به فلان مرجع با دقت فقيهانه مى باشد.
در نوشته ها و آثار عرفانى و تربيتى خود نيز شيوه ى تأويل را برگزيند و به «دعوات قرآن و جهات باطنى و معارف الهيّه آن» توجه مى نمايند و بر دقت هاى ادبى علما در فهم قرآن خرده مى گيرد.[6]
با اين همه امام خمينى در جايگاه رهبرى نهضت اسلامى و مصلح اجتماعى، نگاه ديگرى به قرآن برگزيد و كوشيد آن را راهنماى سيره ى سياسى خود قرار دهد. به همين دليل، ايشان بر خلاف مفسران سنتى و يا تأويل گرا از آيه ى «قُلْ إِنَّمَآ أَعِظُكُم بِوَ حِدَة أَن تَقُومُواْ لِلَّهِ مَثْنَى وَ فُرَ دَى» قيام در برابر ظلم و ستم را برداشت مى كند. و از آن منشورى براى مبارزه مى سازد.[7]
بدين ترتيب امام خمينى در عرصه عمل سياسى، تفسيرى عمل گرايانه از قرآن دارد و مى كوشد با تحليل معرفتى كه از اوضاع زمانه خويش دارد به درك معنائى و زمانى آيات قرآن نزديك شود و با بهره گيرى از چنين مفاهمه و قرابتى، غايت و روش مبارزاتى خود را از قرآن تعريف و تبيين نمايد.
شايد اين مهم ترين مسأله اى باشد كه امام خمينى را از ساير علماى معاصرش جدا مى سازد و آنان را در دو سوى تقيه (انزوا) و ستيز مستقر مى نمايد.

حكومت اسلامى بدون اين كه رنگ و بوى ساختار و قالبى به خود گيرد ايده و آرزوى امام خمينى در عصر غيبت است. حكومت اسلامى و يا در تعبير ديگر ايشان «حكومت عادلانه اسلامى»[8] حكومتى است كه در آن احكام شريعت و قواعد عدالت، همانند حكومت پيامبر اسلام(ص) و على(ع) در مدينه و كوفه به اجرا در آيد.[9]
حكومت اسلامى لفظى عام، كلى و مجمل است تاب معانى مختلف و قالب هاى سياسى متعددى دارد. در واقع حكومت اسلامى روح و محتوايى است كه مى تواند در هر قالبى ديده شود .اين مسأله نيز برخاسته از آن است كه درون مايه حكومت اسلامى، نزد امام خمينى، مقصود بالذات و نوع رژيم و قالب سياسى آن مقصود بالعرض است. مهم آن است كه شريعت از مهجوريت خارج و عدالت از بطالت بيرون آيد، اما اينكه آيا سلطنت مشروطه با نظارت فقيهان، سلطنت مشروطه با انتخاب فقيهان[10] ولايت فقيه، جمهورى اسلامى و يا حتى خلافت اسلامى، حكومت گذار و واسطه ى نيل به حكومت عادلانه اسلامى است؟ واژه ى مذكور چنين ساختارهايى از خود بر نمى تابد، به همين دليل است كه امام خمينى در يك جا حكومت اسلامى را نه مشروطه ى سلطنتى و نه جمهورى، بلكه همان ولايت فقيه مى داند.[11] و در جايى ديگر جمهورى اسلامى را به حكومت اسلامى ترجمه مى كند.[12] تأكيد بر اين مطلب كه حكومت اسلامى در نظريه سياسى امام خمينى به محتوا نظر دارد نه به ساختار، بدين علت است كه اولاً امام خمينى همانند بسيارى از علماى عصر غيبت، در تب و تاب كليتى بنام حكومت اسلامى است و ثانياً حكومت اسلامى به عنوان معيارى كه دورى و نزديكى حكومت هاى وقت را به خود مشخص مى كند ايفاى نقش مى نمايد.
بنابراين دغدغه ى برپايى حكومت اسلامى در درون خود، در بر گرينده ى سه عنصر ذيل است:
1) عنصر اول نكوهش يا نقد مبانى و اصول وضع موجود است كه پس از مشاهده ى ناسازگارى با وضع مطلوب به نفى آن مى انجامد.
2) عنصر دوم، تعيين مقصّر يا مشخص كردن جايگاه يا فردى است كه نابسامانى هاى موجود به آن معطوف مى گردد.
3) عنصر سوم، تبيين نظام بديل و جايگزين قدرت مستقر است كه خود زمينه را براى دستيابى به آن فراهم مى سازد بدين ترتيب، حكومت اسلامى، ايدئولوژى و يا بينشى است كه غرض امام خمينى از ارايه آن، بسيج و انگيزش افراد به عمل است، ايدئولوژى با نكوهش از وضع موجود و تعيين مقصّر، زمينه را براى ترسيم وضع مطلوب فراهم مى سازد. كه خود مبتنى بر ارايه تفسيرى نو از جهان و ضرورت ايجاد تغيير در جامعه است.[13]

امام خمينى با تكيه بر آيه ى: «قُلْ إِنَّمَآ أَعِظُكُم بِوَ حِدَة أَن تَقُومُواْ لِلَّهِ مَثْنَى وَ فُرَ دَى»[14] اقدام به دعوت براى برپايى حكومت اسلامى نمود.
نخستين گام در سيره ى سياسى امام خمينى فراخوان به برپايى حكومت اسلامى بود كه در دو مرحله انجام گرفت.

امام خمينى در 11 جمادى الاول سال 1363 قمرى، برابر 15 ارديبهشت 1323 شمسى، عالمان دينى را به «قياملله» فرا خواند و علل تيره روزى ايرانيان را در ترك قيام لله دانست.

بيست و پنج سال از اوايل دهه ى بيست مى گذرد كه مجدداً امام خمينى، اين بار نه در ايران بلكه در نجف اشرف و نه به عنوان يك منتقد بلكه به عنوان مخالف سياسى تبعيدى، عالمان و حتى همه ى مسلمانان را دعوت به قيام مى نمايد، علاوه بر اين كه نزديك به گذشت سه دهه، ميان دعوت نخستين (1323) و دعوت واپسين (1348) فاصله وجود دارد، دعوت اولين براى بر پايى كليتى به نام حكومت اسلامى است كه رنگ و بوى هيچ ساختارى ندارد. در حالى كه دعوت واپسين براى برپايى ساختارى به نام ولايت فقيه است كه محتواى حكومت اسلامى در آن حلول مى كند. به عبارت ديگر نخستين به محتوا و دعوت واپسين به قالب است. مضافاً بر اينكه دعوت اول مفهومى همانند يقظه دارد كه به معنى بيدارى از خواب است، مخاطب اين يقظه، عالمان دين است، در حالى كه دعوت واپسين دعوت به چيزى فراتر از يقظه و قيام، يعنى «انقلاب سياسى» است و مخاطبش عموم مسلمانان است.

نگرش به قرآن، روش ها و گونه هاى متعددى داشته و دارد. اولين گرايش، رهيافت متن گرايانه است كه طرفداران آن عقيده دارند كه مؤلف هر متن، داراى مقصود و مقصد معين است و كار اصلى خواننده، كشف همان نيت است. همچنين بر اين باورند كه خداوند، با زبان بشرى به گفتگو با انسان پرداخت. از اين رو در همين قالب و ادوات بايد به تفسير كلام او نشست و مقصد مطلوب او را دريافت; يعنى در ساحت ظهور عرفى زيست و ذره اى از آن تخطّى نكرد.
دومين گرايش، رهيافت تأويلى است. علاقه مندان به اين رهيافت، اعتقاد دارند كه كلام خدا را نبايد در سطح كلام بشرى فرود آورد، زيرا سخن وى، القاى يك سويه نيست تا آدمى بشنود و به اكتشاف برخيزد بلكه روى سخن با گوهر وجود آدمى دارد و تنها در اين گفت و شنود است كه رفت و آمد معنى تحقق مى يابد.
در قرن اخير، گرايش جديدى به نام «گرايش عمل گرايانه» پديدار گشت كه بجاى سلوك فردى، بر ميزان و چگونگى عمل اجتماعى تأكيد دارد. به نظر اينان، عمل صالح اجتماعى است كه بر توفيقات درك و فهم قرآن مى افزايد. از اين رو عارف سر در گريبان و دانشور چشم بر اوراق، نمى توانند آفاق وحى را در نوردد، چرا كه قرآن نيامده است تا بر معلومات بشرى نكته يا نكته هايى بيافزايد ـ هر چند از فوايد ثانويه آن به شمار رود ـ هم چنين، قرآن مانند كتاب بودا نيست تا دستگيرى آدمى در سلوك فردى و عبور از عقبه هاى آن باشد، بلكه قرآن، كتاب ساخت و ساز جامعه آرمانى است. از اين رو، تنها در يك سلوك اجتماعى است كه مى توان پرسش ها را ديد و در استنطاق توفيق مند با آيات وحى قرار گرفت.
امام خمينى، سه گونه گرايش تفسيرى را ناهمساز نديد و در بيانات و نوشته هاى خويش، از هر يك بهره گرفت ايشان در آثار فقهى خود، متن گراست و همان روش سنتى در برگشت فلان ضمير به فلان مرجع مداقه هاى فقيهانه اى كرده است.[1] در نوشته ها و آثار عرفانى و تربيتى خود نيز شيوه ى تأويل را بر مى گزيند و به «دعوات قرآن و جهات روحيه و معارف الهيه ى آن» توجه مى نمايد و بر دقت هاى ادبى علما در فهم قرآن خرده مى گيرد.[2] با اين همه، امام خمينى در جايگاه رهبرى نهضت اسلامى و مصلح اجتماعى، نگاه ديگرى به قرآن برگزيد و كوشيد آن را راهنماى سيره سياسى خود قرار دهد. به همين دليل، ايشان بر خلاف مفسران سنتى و يا تأويل گرا، از آيه ى «قل انّما اعظكم بواحدة ان تقوموا للّه مثنى و فرادى» قيام در برابر ظلم و ستم را برداشت مى كند و از آن، منشورى براى مبارزه مى سازد.[3] بدين ترتيب، امام خمينى در عرصه عمل سياسى، تفسيرى عمل گرايانه از قرآن دارد و مى كوشد با تحليل و معرفتى كه از اوضاع زمانه خويش دارد به درك معنائى و زمانى آيات قرآن نزديك شود و با بهره مندى از چنين مفاهمه و قرابتى، هم غايت و هم روش مبارزاتى خود را از قرآن تعريف و تبيين نمايد.
شايد اين مهم ترين مسأله اى باشد كه امام خمينى را از ساير علماى معاصرش، جدا مى سازد و آنان را در دو سوى تقيه (انزوا) و ستيز مستقر مى نمايد. اين مساله نيز به نوبه ى خود به ما نشان مى دهد كه چگونه يك مصلح دينى، همواره در تلاش است تا علاوه بر كليات انديشه خود، حتى عمل سياسى خويش را به قرآن مستند كند. از اين رو، مقاله حاضر تلاش مى كند تا با كنكاش در آثار، گفته ها و سيره عملى امام خمينى، مستندات قرآنى سيره سياسى ايشان را در سالهاى پس از انقلاب اسلامى در يابد و با تكيه بر اشاره يا صراحت گفته و بيانى از ايشان به اين مهم نايل آيد.
بطور كلى سيره و منش سياسى امام خمينى(ره) را مى توان در 5 عنوان مورد بحث و بررسى قرار داد:

گذشته از اين كه انقلاب اسلامى، برخاسته از چه علل و عواملى بود، اين انقلاب در 22 بهمن 57 به پيروزى رسيد و توانست با نفى نظام شاهنشاهى، ساختارى بر ويرانه هاى آن بنا كند كه در ايران مسبوق به تجربه نبود. اما اينكه چگونه اين پويش انقلابى منجر به چنين حادثه اى شد؟ به عقيده امام خمينى «تغيير انفسى» بود كه بنا به آيه مباركه «انّ اللّه لايغيّر ما بقوم حتّى يغيّروا ما بانفسهم»(رعد/ 11) در مردم بوجود آمد.[4] با اين همه، پديد آمدن شرايط ذهنى و عينى چنين تغييرى نيز به تأكيد امام محصول اراده و عنايت خداوند بود. تأثير عنايت خداوند در پيروزى نهضت اسلامى، به گونه اى بود كه به گفته ايشان: «اين انقلاب نه به تبليغات من و شما به راه افتاد و نه هم روحانيت، جنود خداوند بود هيچ كس از جناح هاى سياسى نمى تواند ادعا كند كه او خالق انقلاب است، اگر اراده خداوند به آن تعلق نمى گرفت حتى شعار مرگ بر سلطنت پهلوى نيز بر زبان هيچ يك از شماها جارى نمى شد.»[5]
در واقع، انقلاب اسلامى در ديد كلان امام خمينى به توحيد افعالى، فعلى از افعال خداوند به حساب مى آمد كه به عنايت و اراده ى او به سرانجام رسيده بود. امام خمينى، انقلاب اسلامى را بارزترين مصداق «قيام للّه» مى دانست كه درست سى و چهار سال قبل از پيروزى نهضت در نخستين اطلاعيه سياسى خود، علماى دين را به آن فرا خوانده بود. اين قيام كه تنها موعظه پيامبر(ص) در آيه مباركه «قل انّما اعظكم بواحدة ان تقوموا للّه مثنى و فرادى» قلمداد مى شد به قول «عماد بزّى» معرف كل حركت سياسى امام خمينى در طول نهضت اسلامى و بالتبع معيارى براى سنجش ماهيت و آرمانهاى دينى آن تلقى مى گرديد. وجه ايجابى يا مهم ترين دستاورد اين قيام، حكومت دينى بود كه در سال 1358 بنا به پيشنهاد امام خمينى و نيز حمايت مردم، در قالب جمهورى اسلامى تبلور يافته بود. از اين رو، امام خمينى در فرداى پيروزى انقلاب كه به عقيده ى ايشان مفاد آيه مذكوره تحقق يافته بود، بلافاصله آيه شريفه «فاستقم كما امرت و من تاب معك» را تلاوت مى كند و حفظ جمهورى اسلامى را به استقامت، نلرزيدن و صحنه را در نيمه راه ترك نكردن تأويل مى برد. در واقع امام خمينى آيه «قل انّما اعظكم بواحدة ان تقوموا للّه مثنى و فرادى» را براى شوريدن و برانداختن و آيه «فاستقم كما امرت و من تاب معك» (هود/ 112) را براى نگه داشتن تفسير مى كند و يكبار ديگر تلاش خود را در وضعيتى ديگر مستند به آيات قرآن مى نمايد.[6]

امام خمينى چه در دوره بحران و چه در دروه ى تثبيت تلاش مى كرد تا با دعوت از سران احزاب و جمعيت هاى سياسى به گفتگوى متقابل و يا نصيحت هاى پى در پى، آنان را به اعتصام و وحدت فرا خواند. اين فراخوان كه بارها نيز از سوى ايشان به دو آيه ى «واعتصموا بحبل اللّه جمعيًا و لا تفرقوا» (آل عمران/ 103) و «اطيعوا اللّه و رسوله و لا تنازعوا فتفشلوا و تذهب ريحكم»(انفال/ 46) مستند مى شد در بر گيرنده ى وفاق و عدم منازعه اى بود كه تنها مى توانست پيرامون «حبل اللّه» تحقق يابد. به گفته ى امام خمينى آيه ى اول در بر دارنده ى دو دستور الزامى است، الزام اول جنبه امرى دارد و آن تمسك جستن به «حبل الله» است و الزام دوم بالتبع نهى از تفرقه و جدايى است;[7] نكته مهم در الزام اول آن است كه به عقيده امام خمينى «دستور به اجتماع» يك امر بشرى است و ماهيتى دينى يا غير دينى ندارد، آنچه كه خداوند، فراتر از آن مى طلبد: اعتصام به «حبل اللّه» است.[8 ]در واقع مشخصه اصلى وفاق دينى، صرف اجتماع نيست بلكه ماده و يا محور اجتماع است كه به صراحت امام خمينى در «جهت الهيت مسأله»[9] خلاصه مى شد. اين جهت، همان رمز پيروزى انقلاب است[10] كه باز به گفته ايشان اگر از ميان رود، هم نهضت در تحقق آرمان هاى خود عقيم مى ماند و هم جمع به هم پيوسته يمان به يك منازعه دامنه دار آشفته مى شود. منازعه اى كه به فرموده ى خداوند در آيه ى چهل و ششم از سوره ى انفال: ««اطيعوا اللّه و رسوله و لا تنازعوا فتفشلوا و تذهب ريحكم» ناتوانمان مى كند و رنگ و بويمان را نيز مى برد.[11] از اين رو، امام خمينى، از روزهاى اوليه پيروزى انقلاب اسلامى تا آخرين لحظات عمر شريفشان، همواره از منازعه اى كه به مرز فشل كنندگى مى رسيد به نصيحت يا به غيظ به آن خاتمه مى بخشيد و مانع تبديل شدن چنين گسست غير فعالى به يك شكاف فعّال مى شد. ايشان چه در زمان تشكيل دولت موقت كه امام در حكم نخستوزيرى مرحوم مهندس مهدى بازرگان تأكيد نموده بود كه كابينه خود را از تمامى احزاب و جناحهاى سياسى تشكيل دهد و با شوراى انقلاب تشريك مساعى نمايد، و چه در دوره اى كه منافقين به گروهى معاند و برانداز مبدّل شدند و چه به هنگامى كه نيروهاى طرفدار نظريه حكومتى ايشان به اختلافات سياسى متنوعى دامن زدند، اول تلاش مى نمود با رويّه جذب و عدم طرد، حتى منافقين را مجدداً به آغوش ملت باز گرداند و در درجه بعد همه آنها را حول اسلام گرد هم آورد. در ذيل به برخى از بيانات ايشان اشاره مى كنيم.
به مناسبت افتتاح مجلس شوراى اسلامى در مورخ 7 / 3 / 1359 افزودند: «هيچ يك از نهادهاى جمهورى اسلامى خصوصاً مجلس و رئيس جمهورى و دولت براى يكديگر و ديگران كارشكنى نكنند و خود را به طور جدى در خدمت اسلام و كشور در آورند تا خداى متعال آنها را پشتيبانى فرمايد و نداى آسمانى انسان ساز «واعتصموا بحبل اللّه جمعيًا و لا تفرقوا» را در نظر داشته و اطاعت نمايند و از منازعه و تفرقه اجتناب نمايند و به امر آموزنده الهى گوش فرا دهند «و لا تنازعوا فتفشلوا و تذهب ريحكم» كه دنباله ى آن تنازع، فشل و شكست و رفتن رنگ و بوى و آبروست»[12]
در بعد خارجى نيز، امام خمينى تلاشهاى زيادى به منظور ايجاد وحدت بين مسلمين به انجام رسانيد،[13 ]روش هايى كه ايشان به منظور دستيابى به وحدت اتخاذ كرد، عبارت بود از: 1) آگاهى دادن به مسلمانان درباره اينكه اختلافات ميان آنها سطحى و جزيى است و قرآن مجيد براى همه مقدس و خاتم بودن حضرت محمد(ص) بر همگان آشكار است. 2) ايراد سخنرانى درباره ى اهميت رسيدن به وحدت و در واقع باز يافتن شرافت از دست رفته و شكست دادن استعمار گران و كسب استقلال واقعى، 3) ايجاد جوى برادرانه به منظور بحث و تبادل نظر ميان علماى شيعى و سنى، 4) آشنا ساختن مسلمانان به معناى حقيقى اوليه اشكال مختلف عبادت هاى اسلامى، به ويژه نماز جمعه و حجّ.

امام خمينى سلطنت پهلوى را بزرگترين منكرى مى دانست كه مى بايست بر چيده شود تا بزرگترين معروف يعنى حكومت دينى بر پا و زمينه ساز ساير معروفات الهيه گردد. از اين رو ازاله شرور و اقامه معروفات، مهم ترين غايات نهضت ايشان است كه حتى با برپايى حكومت اسلامى به فرجام خود نزديك نمى شود. در واقع، انقلاب اسلامى در وجه سلبى خود يك منكر را برداشته و در وجه ايجابى خود، معروفى را بنيان نهاده است و اين مقدمه يا اوّل راه است و طىّ كليه منازل، بسته به احياء و تداوم اصل امر به معروف و نهى از منكر است كه بر همگان، اعمّ از مردم و حكومت، واجب به شمار مى آيد. از اين رو يكى از افعال حكومتى امام خمينى در عصر جمهورى اسلامى، امر و نهى سران سه قوه، مسؤولين رده پايين و حتى مردم است و در مقابل نيز از مردم مى خواهد تا از باب «نصيحة ائمة المسلمين» دولتمردان خود را نصيحت و ارشاد نمايد.
سيره و بيان امام خمينى پس از تشكيل حكومت اسلامى در ايران، تا حدودى در عمل به امر به معروف و نهى از منكر متفاوت است، در پاره اى از موارد، امر به معروف و نهى از منكر را تكليفى همگانى مى داند كه هم شامل اقشار مختلف جامعه است[14] و هم دستگاه هاى حكومتى. در پاره اى از موارد آن را بر عهده دائره اى مستقل از دولت مى دانست كه فحشاء و منكرات را از جامعه برچيند.[15] و در برخى از موارد آن مبارزه با منكرات را يكى از وظائف شهربانى شمرده اند.[16] از بيانات متعددى كه ايشان دارند[17] استفاده مى شود كه امر و نهى، وظيفه آحاد ملت و همه اركان دولتى است و مراتبى كه محتاج عمل است، ابتدا بر عهده حكومت است كه در صورت كوتاهى آن، مردم خود موظف به نهى از منكر و جلوگيرى از نفوذ عناصر فاسد و رواج منكرات هستند. با اين همه، با توجه به ذو مراتب بودن امر به معروف و نهى از منكر در روايات و فتاوى امام خمينى در عمل به آيات «فلتكن منكم امة يدعون الى الخير و يهنون عن المنكر» و غير از آن در عصر جمهوريت، انجام مراحل نهائى امر به معروف و نهى از منكر همچون ضرب و جرح و يا كشتن را نيازمند به اذن حاكم اسلامى مى داند.
بايد مسلمان اين طور باشد كه هر كه مى خواهد باشد، خليفه مسلمين، هر كه مى خواهد باشد، اگر ديد پايش را كنار گذاشت، شمشيرش را بكشد كه پايت را راست بگذار.[18]

يكى از جالب ترين رفتار و سيره سياسى امام خمينى در عصر حكومت كه كمتر مورد توجه قرار گرفته است ذكر ايّام الله است كه خود قبلاً در تفسير آيه مباركه «ولقد ارسلنا موسى بأيتانا ان اخرج قومك من الظلمات الى النور و ذكر هم بايام الله»(ابراهيم/ 5) مفاد آن را همانند حضرت موسى بن عمران(ع)، از مأموريت هاى خويش مى دانست، مأموريت اول، همان خروج مردم از ظلمت استبداد به نور آزادى بود كه با وقوع انقلاب اسلامى تحقق يافته بود، دومين مأموريت نيز ياد ايامى بود كه به خدا تعلق داشت، در واقع ياد ايام الله، ياد نقاط عطفى از تاريخ آن خروج است كه تذكر به آن به مثابه زنده نگه داشتن آن حادثه تاريخى «خروج» است.
امر دومى كه فرموده است خداى تبارك و تعالى به حضرت موسى «و ذكر هم بايام الله» اينها را متذكر كن به ايام خدا، همه ايام مال خداست لكن بعضى از ايام يك خصوصيتى دارد كه براى آن خصوصيت يوم الله مى شود. روزى كه پيغمبر اكرم(ص) هجرت كردند به مدينه اين روز ايام الله است.
در ادامه وى با تصريح به فلسفه «ذكر هم بايام الله» مى افزايد: «بايد يادآورى كنيد اين ايام الله را چنانچه كرديد از ياد نبايد برود اين ايام الله; براى اين كه اين ايام اند كه آدم سازند، در اين ايام است كه جوان هاى ما را از عشرتكده ها بيرون مى آورد به ميدان جنگ مى برد. اين ايام الهى هست كه ملت ما را بيدار مى كند و بيدار كرد...[19] قضايايى كه در ايام الله رخ داده است براى تاريخ و انسانها در طول تاريخ آموزنده و بيدار كننده است، حوادث بزرگ تاريخ كه قرآن مجيد هم از بعضى آنها ياد كرده است سرمشقى براى ساختن جامعه ها و اشخاص و جامعه عصر ما كه عصر انقلاب است و در كشور ايران كه كشور انقلاب و شاهد بسيارى از حوادث بزرگ است كه بايد آنها را ايام الله محسوب كنيم.

شايد يكى از رخدادهاى مهمى كه حكومت اسلامى در عصر امام خمينى را تحت الشعاع خود قرار داد آغاز جنگ عراق عليه ايران در 31 شهريورماه 1359 بود. گذشته از اين كه علل و عوامل شروع اين جنگ چه بود؟ و سرانجام آن به كجا انجاميد؟ اين جنگ دنباله انقلاب اسلامى بود كه بسيارى از جنبه هاى انقلاب را تبلور مى بخشيد. آنچه كه در اين جنگ اهميت يافت فرماندهى كل قوا يا رهبرى جنگ توسط امام خمينى بود يعنى همان كسى كه رهبرى انقلاب را تا پيروزى بر عهده داشت و با بهره مندى از آن مكانيسم، به هدايت جنگ پرداخت، جنگ عراق و ايران كه به تدريج در گفته هاى حضرت امام به دفاع مقدس شهرت گرفت داراى مراحلى بود كه رهبرى امام خمينى در كليه اين مراحل، در واقع تداوم همان رهبرى در انقلاب است كه با استفاده از مكانيسم مرجعيت و بهره مندى از سيطره فرهمندى خود، مردم را به بسيج دعوت كرده است، اثبات اينكه «عراق متجاوز است و ما تنها دفاع مى كنيم و انگيزه مان از ادامه جنگ نيز دفاعى بوده و با هدف تنبيه متجاوز، دشمن را در خاكش دنبال مى كنيم» مهم ترين متغيرى است كه امام خمينى همواره آن را به آيات قرآن كريم، مستند و مردم را به استناد چنين آياتى به جنگ عليه دشمن فرا مى خواند، ايشان با اشاره به آيه نهم سوره حجرات «و ان طائفتان من المؤمنين اقتتلوا فاصلحوا بينهما فان بغت احداهما على الاخرى فقاتلوا التى تبغى حتى تفىء الى امر الله فان فاءت فاصلحوا بينهما بالعدل و اقسطوا انَّ الله يحب المقسطين»
مى فرمايد:
مع الاسف در عين حالى كه در قرآن كريم است كه اگر دو طايفه اى از مسلمين با هم اختلاف كردند شما مصالحه بدهيد بين آنها و اگر چنانچه يكى از آنها باغى باشند و طاغى باشند، با او قتال كنيد تا اينكه سر نهد به احكام خدا. كدام يك از كشورهاى اسلامى بررسى كردند در اين كه طاغى و باغى كيست و آن كسى كه هجوم كرده است كيست تا اينكه همه به امر خدا با او مقاتله كنند؟ بر كدام مملكت اسلامى پوشيده است اين معنا كه صدام به ما بغى كرده است و طغيان كرده است و ظلم كرده است و هجوم كرده است، چرا ممالك اسلامى به آيه شريفه اى كه مى فرمايد كه «فقاتلوا التى تبغى حتى تفىء الى الله» چرا عمل نمى كنند؟[20]
بنا به يك پژوهش انجام گرفته،[21] از مجموع 914 عبارت و پاراگراف استخراج شده از سخنان امام خمينى درباره جنگ ايران و عراق، ايشان جهت بسيج مردم در مقابله با تهاجم عراق، در 346 مورد از متغيرهايى استفاده كرده اند كه از جنس درون دينى اند، متغيرهايى كه معمولاً مستند به سيره جنگى پيامبر(ص) و آيات مربوط به جهاد دفاعى مى باشند. با اين همه كاركرد مرجعيت دينى و كاريزماتيك امام خمينى در رهبرى جنگ مذكور بدون عبور از متغيرهاى دنيوى و برون دينى ناممكن بود. در واقع اين مرجعيت براى موفقيت در بسيج و اداره جنگ يكسره از متغيرهاى دينى توشه نگرفته است و با عبور از دنيا و به عبارتى دقيق تر در جوف آن توانسته است كاركرد مثبت خود را نشان دهد، به همين دليل است كه امام خمينى در 568 مورد از 914 مورد فوق الذكر در بسيج توده ها از متغيرهاى برون دينى بهره جسته است.

بدون شك قرآن مجيد در ميان شيعيان از مقامي بالا برخوردار است . انبوه روايات منقول از امامان معصوم در اهميت قرآن كريم گوياي اين حقيقت است كه آنان قرآن را محور همه چيز قرار داده اند. و عالمان برجسته شيعه نيز در طول تاريخ گذشته با وجود محروميت ها در همين مسير حركت نموده و آثاري ارزشمند را به جهان اسلام ارايه كرده اند . بعد از حدود 9 قرن تفسير ارمرگ سرخ در « شهادت » در نهضت رهايي بخش عاشورا راه دست يابي به « عزت » و احياي «حق »
تفسير ارزشمند مجمع البيان با توجه به سبك خاص خود هنوز بي بديل است و از مصادر اصلي تفسير شمرده مي شود. با اين همه عدم سازش پيروان مذهب اهل بيت (ع ) با حاكمان ظالم و در نتيجه قلت امكانات موجب شد تا شيعيان نتوانند به طور كامل به وظيفه خود در اين عرصه عمل نمايند و به اهداف خود جامعه عمل بپوشند.
اما در سه دهه گذشته عوامل متعددي سبب رشد و شكوفايي مباحث قرآني ميان شيعيان شد.
سه عامل عمده اين نهضت عميق ديني از اين قرارند :
1 ـ وجود علامه طباطبايي با نگارش تفسير ارزشمند « الميزان » و تربيت شاگرداني در اين عرصه ;
2 ـ پيروزي انقلاب اسلامي ايران با گرايش شيعي ودر نتيجه ايجاد زمينه اي گسترده براي مباحث قرآني ;
3 ـ تلاش عده اي از علماي معاصر
يكي از چهره هاي درخشان كه به طور دايم و در عرصه هاي مختلف به مباحث قرآني به شكل تخصصي همت گمارد مرحوم آيت الله استاد معرفت بود. ايشان در سه دهه اخير مشغول فعاليت در زمينه معارف قرآني به زبان عربي و فارسي در حوزه علميه قم و دانشگاه ها به شيوه پژوهش تاليف تدريس هدايت پايان نامه ها و شركت در نشست هاي قرآني بودند و صدها شاگرد تربيت كردند كه برخي از آنان هم اكنون خود محوري براي كارهاي قرآني شمرده مي شوند.
مهمترين هدف وي پر كردن خلا مباحث قرآني با تكيه بر مباني شيعي به زباني جهاني و قابل فهم براي مذاهب مختلف اسلامي بود تا بتواند خدمتي شايسته به اهل بيت (ع) پيامبر(ص) كرده باشد.(1 )
در اين مقاله به شكل مختصر به دو موضوع مي پردازيم :
روش دفاع استاد معرفت (ره ) از مواضع قرآني شيعه ;
نمونه هايي از تقويت مباني قرآني شيعه و دفاع از آنها;
روش دفاع استاد معر فت (ره ) از مواضع قرآني شيعه
يكي از ويژگي هاي استاد معرفت (ره ) نوآوري در مباحث اسلامي است . خود ايشان مي گويند : انگيزه من براي نوشتن برخي كتاب ها اين بود كه خلايي را كه در بدنه علوم قرآني به وجود آمده پر شود(2 )
نكته بسيار مهم در شناخت استاد معرفت (ره ) شناخت شيوه و روش او در مباحث قرآني است بدون شناخت اهداف اسلوب و شيوه ايشان نوشتن در مورد او ناروا و گاهي غلط انداز است . براي آنكه به شيوه ايشان بيشتر آشنا شويم بايد چند مساله را مورد عنايت قرار داد كه عبارتند از :
الف . چگونگي دفاع استاد معرفت از مواضع قرآني
با تامل در آثار استاد خواهيم دانست كه لااقل روشهاي ذيل را مورد نظر خود قرار داده بودند :
1 ـ ايجاد سلسله اي از كتب علوم قرآني موافق با مواضع قرآني شيعه ;
2 ـ دفاع از مواضع قرآني شيعه و پاسخ به اتهام هاي مخالفان نسبت به مواضع قرآني شيعه ;
3 ـ رشد و پرورش گرايش هاي قرآني شيعيان و به خصوص طلاب و دانشجويان .
4 ـ پاسخ به شبهات غيرمسلمانان در عرصه قرآن ;
5 ـ اصلاح برخي اشتباهات گذشتگان در مباحث قرآني ;
6 ـ اصلاح و تنقيح روايات تفسيري و نگارشي نو در تفسير اثري قرآن مجيد;
7 ـ توجه به مباحث نو و جديد در عرصه علوم قرآني و تفسير;
8 ـ تقريب نگاه فقهي تاريخي علمي و تفسيري به قرآن مجيد;
ب .تعامل سازنده با ديگر مذاهب
استاد معرفت با شناخت روحيات پيروان مذاهب ديگر خواسته اند قدمي مفيد براي تمامي مسلمانان بردارند و با حفاظت بر مباني شيعه كسي را بي جهت از نيش قلم خود مجروح نگرداند.
روش استاد معرفت (ره ) پيشينه اي به درازاي عمر شيعه دارد و غير از نمونه هاي فراوان در قرون اوليه مي توان مرحوم طبرسي و كتاب ارزشمند مجمع البيان را مثال زد. مرحوم طبرسي نه تنها بر اصول كه بر تمامي فروع شيعه اصرار مي ورزد اما در سرتاسر اين كتاب باارزش هيچ گاه به مخالفان خود دشنام نداده آنان را به استهزا نگرفته بلكه مقدسات آنان را محترم شمرد از صحابه روايات بي شماري نقل كرده در بسياري از موارد آراي آنان را پذيرفته است بدون آنكه به شكل مطلق كلامشان را معتبر داند يا همه را عادل پندارد و همين مساله موجب آن شده كه به جهان اهل سنت راه يابد و عالمان شيعه و سني از تفسير بهره برند وحتي وزارت اوقاف مصر خود به تجديد چاپ آن اقدام مي كند (3 ) و شيخ الازهر بر آن مقدمه اي نيكو زند و تجليلي به بار ماندني از او بنمايد آري حتي افرادي مثل دكتر محمدحسين ذهبي در مقابل آن كرنش مي كند و تنها از شيعه بودن مولف اظهار تاسف مي نمايد!(4 )
آري تحقق اهداف قرآني شخصيتي مانند استاد معرفت (ره ) در تعامل سازنده در عرصه قرآني با عالمان مذاهب ديگر شاخصه هاي خاصي را داراست از جمله :
1 ـ پرهيز از دشنام اهانت و تحقير مخالفان ;
2 ـ بهره برداري از منابع مورد قبول و متقن
3 ـ رعايت انصاف و عدالت ;
4 ـ دريافت مطالب صحيح و حق كه در آثار ديگر مذاهب اسلامي در زمينه قرآن يافت مي شود;
5 ـ رعايت اعتدال و پرهيز از افراط و تفريط ;
6 ـ انصاف در نقادي و روحيه نقدپذيري با رويكردي تقريبي جهت تعامل سازنده با ديگر مذاهب
7 ـ حق مداري و حق محوري در تمامي عرصه ها;
8 ـ تاكيد و تقويت مشتركات وكاهش موارد اختلافي تا حد امكان
9 ـ احترام به مقدسات ديگران و توجه به حساسيت هاي آنان ;
10 ـ رفع ابهام از موارد تهمت زا و توضيح منطقي مباني قرآني شيعه ;
ج . روش استاد معرفت (ره ) در ارزيابي تفسير صحابه
در مورد صحابه افراط و تفريط صورت مي گيرد. عده اي تمامي آنان را عادل بهشتي و معصوم مي دانند. گروه ديگري همه صحابه را جز تعداد اندكي از آنان را به واسطه خبري ضعيف و عدم توجه به ده ها خبر موثق ديگر مرتد مي داند. روش استاد معرفت اجتناب از افراط و تفريط و نيز تاكيد بر مشتركات و كم رنگ كردن اختلافات و به كار بردن تعابير قابل انعطاف در عين اصرار بر مباني اصيل و اصول اعتقادي شيعه است . لذا هميشه بايد به عنوان اصل حاكم بر تمامي نوشته هاي استاد اين نكته را مدنظر قرار داد كه استاد در صدد ارايه معارف شيعي با زباني منعطف و قابل تحمل براي جهان اهل تسنن بوده است به همين دليل در مورد صحابه و تعريف و تمجيد و ارزشيابي سخنان آنان همين شيوه را دنبال كرده اند ولي به هيچ وجه ايشان معتقد به عدالت تمامي صحابه و حجيت كلام تمامي آنان نيست و مي توان از نوشته هاي خود ايشان شواهدي اقامه نمود از جمله :
الف . بيان دو شرط اساسي براي حجيت قول صحابي
ايشان هم در « تفسير و مفسران » و هم در اصل عربي آن و نيز در « التفسير الاثري الجامع » با صراحت تمام براي حجيت قول صحابي دو شرط را ذكر مي كنند :
الف . صحت سند; ب . بلند پايه بودن مقام صحابي . (5 )
به وضوح روشن است كه مقصود استاد معتبر دانستن كلام تمامي صحابه نيست چون با قيد بلند پايه بودن مقام صحابي اكثر صحابه خارج مي شوند چون بلندپايه بودن اصولا در هر موردي به كار رود جز اندكي را شامل نمي شود و استاد با دقت و در تمامي موارد اين قيد را اضافه كرده اند تا خواننده خبير و آشنا به آثار استاد حقيقت را دريابد.
ب . ذكر برخي از روايات كه نشانگر تاييد موضع عالمان شيعه است
ايشان در همان تفسير اثري جامع حديثي را از عيون اخبار الرضا(ع ) نقل مي كنند كه محمدبن موسي از پدرش نصررازي نقل مي كند كه : امام رضا(ع ) در مورد گفتار پيامر(ص ) كه فرموده است : « اصحاب من چون ستارگانند به هريك اقتدا كنيد هدايت خواهيد شد » مورد سوال واقع شد امام فرمود : اين گفته صحيح است و منظورش صحابه اي بودند كه بعد از ارتحال پيامبر(ص ) دين خود را تغيير و تبديل نكرده باشد . (6 )
و نيز در همان بخشي كه در ارزش روايات صحابه در تفسير اثري بحث مي كنند اين روايت را از امالي شيخ طوسي نقل مي كنند كه امام علي (ع ) فرمود : من شما را سفارش به صحابه پيامبرتان مي كنم ... و مقصود من كساني است كه بعد از پيامبر(ص ) كار ناروا و بدعتي ايجاد نكرده باشند چراكه رسول خدا نسبت به اين عده سفارش كرده است . (7 )
و نيز ايشان در ذيل روايتي كه از امام رضا(ع ) در نفي صحابي بودن معاويه به دليل هجرت بعد از فتح مكه نقل مي كند مي گويند : چنين عبارتي بهترين اشاره براي خارج كردن امثال معاويه از زمره صحابه بلندپايه است همان هايي كه بدعت گزاري كردند و به بدعت گزاران جاي دادند بدعتكاري آنان در دين و اتخاذ روشي برخلاف روش رسول گرامي اسلام (ص ) كاشف آن است كه آنان بر جاهليت اوليه باقي مانده و ايمان در قلبشان جاي نگرفته و پذيرش اسلامشان اختياري نبوده است . (8 )
علاوه بر موارد فوق در نهايت كار ايشان قيد ديگري را نيز براي اعتبار روايات صحابه بيان مي دارد و مي گويد : لكن واجب است از خبر ضعيف و موضوع حذر كنيم . (9 )
خبر ضعيف صحابه يعني خبري كه صحابه غير موثق يا صحابي غيرممدوح و يا صحابي غير امامي عادل نقل كرده باشد (10 ) لازمه اين شرط وجود افرادي غيرموثق يا غيرممدوح در ميان صحابه است .
نمونه هايي از تقويت مباني قرآني شيعه و دفاع از آنها
تمامي آثار استاد طبق مباني شيعه و براساس تقويت و دفاع از مواضع قرآني اهل بيت (ع ) نگارش يافته است . لذا مواردي كه ايشان از مواضع شيعه دفاع كرده اند بسيار زياد و گوناگون است و نمي توان آنها را در يك مقاله تحليل كرد اما به نمونه هايي اشاره مي كنيم :
1 ـ تدوين علوم قرآني براساس مباني شيعه .
قبل از كتاب التمهيد شيعه كتابي جامع در اين زمينه نداشته است بدون شك كتاب « التمهيد في علوم القرآن » دانشنامه اي علوم قرآن شيعه شمرده مي شود و در جهان شيعه قطعا بي نظير و در جهان اهل سنت نيز بي بديل است . (11 )
2 ـ دفاع از موضع شيعه در مقابل اتهام تحريف
. بسياري از عالمان شيعي در باره اتهام تحريف موضع گيري نموده و كتبي بسيار در اين زمينه نوشته اند استاد معرفت (ره ) هم نه تنها به صورت متفرقه در كتب خود در اين زمينه سخن گفته اند بلكه كتابي مستقل و عميق تحت عنوان « صيانه القرآن من التحريف » تاليف كرده اند و مباحثي جالب را در آن بيان داشته اند و غير از دلايل بطلان تحريف فصلي را نيز در تصريحات بزرگان اهل سنت در پيراستگي شيعه از اعتقاد به تحريف نگاشته اند.
نكته اي كه ايشان در اين كتاب نيز طرح كرده اند تفكيك كتب حديث از اعتقاد است يعني اين چنين نيست كه اگر در كتب حديث شيعي رواياتي دال بر تحريف موجود باشد بتوان گفت شيعه معتقد به تحريف است ; زيرا اگر چنين باشد بايد گفت تمامي فرق و مذاهب سني نيز به تحريف قرآن مجيد معتقدند; زيرا انبوهي از اخبار تحريف در جوامع حديثي بزرگ و معروف اهل سنت وجود دارد كه مستمسك گروهي به نام حشويه شده است . (12 )
3 ـ پاسخ به شبهات مستشرقان با مباني شيعي
از ديرباز زنديقان شبهه افكن بر قرآن اشكال هايي مطرح كرده اند و امامان معصوم بهترين پاسخ ها را بيان داشته اند و آثاري ارزشمند به يادگار گذاشته اند. يكي از آنها در كتاب توحيد صدوق وجود دارد كه حديثي بسيار طولاني است كه امام علي (ع ) در پاسخ به كسي كه ادعا كرده بود در قرآن اختلاف و تناقض وجود دارد ايراد كرده است و به طور قطع شبيه آن در هيچ منبعي از منابع اهل سنت وجود ندارد . (13 )
در عصر كنوني نيز تعدادي از مستشرقان بر قرآن ايرادهاي گرفته اند برخي از ايرادها هم نشات يافته از تبيلغات سو برخي ازاهل سنت بر عليه شيعه بوده و همين امر بهانه اي شده در دستان عده اي از بي دينان لذا استاد معرفت (ره ) بر خود لازم دانسته اند مطالبي براي پاسخ دهي به شبهات بنويسند . و دست به تاليف كتابي به نام « شبهات وردود حول القرآن الكريم » زنند كه در 610 صفحه مطالبي بسيار ارزنده را شامل است . اكثر شبهات مطرح شده مربوط به اصل اسلام است . (14 )
4 ـ تنقيح روايات تفسيري براي استحكام ميراث شيعي
يكي از مشكلات اساسي در عرصه حديث وجود رواياتي ضعيف و مشكل زا است . كه تا كنون كاري جدي در تهذيب آنها انجام نشده اشت البته زماني حضرت علامه طباطبايي خواستند اين كار را در محدوده كتاب بحارالانوار به انجام رسانند اما گروهي مانع شدند. استاد معرفت با نگارش تفسير الاثري تنقيح روايات شيعي را در عرصه تفسير هدف خود قرار دادند و بيشترين روايات را در عرصه تفسير آيات همراه با تنقيح و تهذيب علمي همراه با گروهي از محققان آغاز كردند. كه تا انتهاي سوره بقره كار بررسي را خود انجام دادند اما با رحلت جانسوز ايشان آنچه بعد از سوره بقره آماده شده است تنها انبوهي از روايات تفسيري فريقين است كه بدون تنقيح و تهذيب استاد فعلا بر زمين مانده است .
5 ـ تقويت موضع شيعه در تعريف بطن آيات
از ديرباز شيعه متهم شده كه با بطن گرايي بي ضابطه ظاهر قرآن را رها و براي اثبات عقايد خويش روي به تاويلي ناروا براساس وجود بطون آيات آورده است . در اكثر كتبي كه اهل سنت در باره مواضع قرآني شيعه نگاشته اند بر تاويل شيعي اشكال كرده و آن را بهانه اي براي تهاجم‌قرارداده‌اند.
استاد معرفت معتقد است تاويل برخاسته از دلالت هاي التزامي كلام با لزوم غيربين است . يعني تاويل بيان همان معناي واقعي است كه مراد آيه است اما با دلالتي پنهان كه نيازمند دقت نظر است . پس تاويل كوشش براي فهم معناي عام و كلي و در عين حال خفي و پنهان است كه در بطن آيه وجود دارد . (15 )
طبق راي استاد در بطن يابي آيات بايد حداقل سه مرحله را پيمود :
1 ـ استخراج معناي كلي آيه كه هدف و مراد واقعي خداوند از انزال آن بوده است .
2 ـ الغاي قيود و خصوصيات همراه آيه كه در مراد خداوند دخيل نيستند .
3 ـ تطبيق قاعده بر مصداق هاي جديد و موارد نو .
ايشان درباره تاويلهاي موجود در روايات دو نوع كار كرده اند :
الف . رد بسياري از روايات ناصحيح كه تاويل هاي ناروا را به امامان نسبت داده و بهانه اي در دستان دشمنان اهل بيت (ع ) شده است .
ب . تبيين روايات تاويلي صحيح و تاييد آنها.
در مورد اول مذهب باطنيه را به باد انتقاد مي گيرد. و در مورد دوم نمونه هايي را ذكر مي كنند و به توضيح آنها مي پردازد. به عنوان مثال در آيه شريفه « والسما رفعها ووضع الميزان الا تطغوا في الميزان واقيموا الوزن بالقسط ولا تخسروا الميزان » (16 ) ابتدا رواياتي را ذكر مي كند كه منظور از ميزان عدل است (17 ) سپس روايتي كه ميزان را امام عادل ميداند مي آورد(18 ) و پس از آن روايتي نقل مي كند كه منظور از « ميزان » امام است (19 ) و در نهايت روايتي از امام باقر(ع ) مي آورد كه مي فرمايد :
قسط در ظاهر همان عدل است و عدل در باطن امام علي بن ابيطالب (ع ) است . (20 )
نيز مي گويند :
تاويل ميزان به امام علي (ع ) بدان جهت است كه او معيار بازشناسي حق از باطل است . (21 )
6 ـ رابطه ويژه اهل بيت با قرآن
استاد كتابي به نام « اهل البيت (ع ) و القرآن الكريم » نوشته اند و مباني شيعه در « رابطه اهل بيت (ع ) و قرآن » را تبيين نموده و نيز فصل هشتم كتاب تفسير و مفسران را به اين موضوع اختصاص داده اند.
استاد معرفت هم رابطه عميق ولايي با ائمه (ع ) داشته اند و هم از نظر اعتقادي داراي ايماني كامل نسبت به آنان بوده به طوري كه تمامي فعاليتهاي قرآني خود را براي تبيين مقام آنان انجام مي دادند . (22 )
در اينجا به چند نمونه از آراي استاد معرفت (ره ) پيرامون رابطه اهل بيت (ع ) با قرآن اشاره مي شود :
الف . اهل بيت (ع ) آگاه به معاني تمام آيات
استاد معرفت عبارت ها و روايات مختلفي در اين زمينه ذكر مي كنند. از جمله : ابن مسعود مي گويد :
قرآن را نزد بهترين مردم پس از پيامبر به پايان بردم . به او گفته شد : او كيست گفت علي بن ابيطالب . و نيز ابن مسعود مي گويد :
قرآن براساس هفت حرف نازل شده است و هيچ حرفي نيست مگر اينكه ظاهر و باطني دارد و علم ظاهر و باطن آنها همه نزد علي بن ابيطالب (ع ) است . (23 ) و نيز امام صادق (ع ) مي فرمايد :
همواره خداوند ميان ما اهل بيت (ع ) كساني را برمي گزيند كه قرآن را از آغاز تا انجام مي داند(24 )
ب . ضرورت تمسك به اهل بيت (ع ) در مباحث قرآني
مرجعيت اهل بيت (ع ) و ضرورت تمسك به آنان يكي از مباني شيعه در مورد قرآن كريم است . استاد معرفت دومين نتيجه اي كه از حديث ثقلين مي گيردند عبارت است از : تداوم امامت اهل بيت (ع ) در طول حيات امت و اثبات مرجعيت آنان بعد از پيامبر(ص ) در فهم امور ديني و قرآني است آن هم مرجعيتي خطاناپذير همانند مرجيعت قرآن . (25 )
از سيد امين عاملي نقل مي كند كه پيامبر در حديث ثقلين اهل بيت (ع ) را با قرآن در چند چيز يكسان قرار داده است . (برخي از موارد از اين قرار است : )
1 ـ مانند قرآن مردم مامور به تمسك به اهل بيت (ع ) هستند .
2 ـ هركس تمسك به آنان كند گمراه نخواهد شد همان طور كه در تمسك به قرآن گمراه نمي شود .
3 ـ جدايي از ايشان يا پيشي گرفتن بر آنان يا عقب ماندن از آنان جايز نيست . (26 )
ج . نقش اهل بيت (ع ) در تفسير
استاد معرفت در انتهاي جلد اول تفسير و مفسران و بعد از ذكر ده مساله پيرامون تفسير اهل بيت (ع )
مي گويند : گرچه در اين بخش سخن به درازا كشيد همين نمونه هاي ده گانه كافي بود تا روشنگر اين جهت باشد كه كليد اصلي فهم قرآن ـ به طور كامل ـ در دست عترت طاهره است و چاره اي جز سر فرود آوردن در پيشگاه رفيع اين خاندان نيست : « اولك الذين هد& الله فبهداهم اقتده ;(27 ) اينان همان هايي هستند كه خدا هدايشان كرده پس هدايتشان را پيروي كرده و راه خود را بياب . » (28 )

امام خمينى(ره) از تربيت يافتگان ممتاز مكتب وحيانى قرآن و درس آموختگان دانشگاه نبوى است كه درنيم قرن اخير، تاريخ معاصر را در جهت حاكميت ارزشهاى اسلامى و معارف قرآنى رقم زد و برگ زرينى را در طول تاريخ به نفع اسلام و مسلمين ثبت نمود.
آن يگانه دوران در تمام صحنه هاى حركت شورآفرين خود آيات الهى و دستورهاى حضرت پيامبر اعظم(ص) را نصب العين خود قرار داده و بر محور رهنمودهاى قرآنى حركت مى كرد و بر اين باور تأكيد مى كرد كه: «ما مفتخريم و ملت عزيز سر تا پا متعهد به اسلام و قرآن مفتخر است كه پيرو مذهبى است كه مى خواهد حقايق قرآنى كه سراسر آن از وحدت بين مسلمين بلكه بشريت دم مى زند از مقبره ها و گورستان ها نجات داده و به عنوان بزرگترين نسخه نجات دهنده بشر از جميع قيودى كه بر پاى و دست و عقل او پيچيده است و او را به سوى فنا و نيستى و بردگى و بندگى طاغوتيان مى كشاند نجات دهد.» (۱)
همچنين حضرت امام پيام هاى مهم خود را مستند به آيات قرآنى كرده و همواره در پرتو نور وحى حركت مى كرد. گام نخستين مبارزه اش را در سال اول نهضت با آيه ۴۶ سوره سبأ آغاز نمود كه مى فرمايد: « بگو من فقط به شما يك اندرز مى دهم كه دو تا دو تا و به تنهايى براى خدا بپا خيزيد.» (۲) و روز پيروزى انقلاب و استقرار نظام جمهورى اسلامى را با اين آيه شريفه تبريك گفت: «ونُريدُ اَن نَمُنَّ عَلَى الَّذينَ استضعفوا فى الارض و نجعلهم الائمة و نجعلهم الوارثين؛(۳) و خواستيم بر كسانى كه درآن سرزمين فرو دست شده بودند منت نهيم و آنان را پيشوايان مردم گردانيم و ايشان را وارث زمين كنيم.» امام خمينى مى فرمود: سعى كنيد كه انگيزه ها انگيزه هاى الهى باشد. و به دانشگاهيان سفارش مى كرد كه: «انگيزه تان اين باشد كه اين دانشگاه را ببريد طرف اسلام الهى اش كنيد. . . وقتى كه انگيزه براى خدا شد دنبال اين است كه اين كار را انجام بدهد به طورى كه خداپسند باشد. . . مى خواهيد تربيت كنيد اطفال مردم را براى خدا، مى خواهيد حكومت كنيد براى خدا، همان حكومتى كه انبيا مى كردند.»(۵)
امام هرگز نيت خود را با انگيزه هاى هوا و هوس، نام و شهرت، خودنمايى، لذتهاى دنيايى و رسيدن به مال و منال آلوده نكرد. امام در راستاى اخلاق و بندگى خدا براى عبادت هايش نيز اهميت ويژهاى قائل بود به همين جهت در نخستين گام مبارزه، نخستين اعلاميه خود را با اين آيه شريفه «قُل اِنَّما اَعِظُكُم بِواحِدَهٍ اَن تَقوموا لِلَّهِ. . .» (۶) مزين نمود و بعد در ادامه نوشت: «خداى تعالى در اين كلام شريف از سرمنزل تاريك طبيعت تا منتهاى سير انسانيت را بيان كرده و بهترين موعظه هايى است كه خداى عالم از ميان تمام مواعظ انتخاب فرموده. اين كلمه [كه] اصلاح دو جهان است قيام براى خداست.»(۷) امام خلوص نيت را از طريق عبادتهاى عاشقانه، تهجدهاى شبانه، توسل به اهل بيت(ع)، تلاوت قرآن و ذكر و فكر و زيارت و انجام نوافل به دست آورده بود و اين سرمايه اصلى آن بزرگمرد در بحرانى ترين لحظات زندگى اش بود.

از ويژگيهاى بارز رفتار امام خمينى(ره) ارتباط قوى با مردم و علاقه به آنان بود. امام در هر فرصتى به خدمتگزارى مردم تأكيد كرده و در مورد قصور از آن هشدار مى داد. رهبر معظم انقلاب در مورد اين خصوصيت حضرت امام مى گويد: «آن اراده نيرومندى كه كوه هاى عظيم در مقابل او به حساب نمى آمدند همواره در برابر فداكارى ها، شجاعت و احساسات پاك مردم سر تعظيم فرود مى آورد. آن روح بزرگ و كوه ستبر به دفعات در برابر عظمت مردم تكان مى خورد و مى لرزيد.»(۸)
امام خمينى(س) با كمال افتخار مى فرمود: «من آمده ام تا پيوند خدمتگزارى خودم را به شما عزيزان عرضه كنم كه تا حيات دارم خدمتگزار همه هستم، خدمتگزار ملت هاى اسلامى، خدمتگزار ملت بزرگ ايران.»(۹) و در جاى ديگر مى فرمود: «اگر به من بگويند خدمتگزار بهتر از اين است كه بگويند رهبر، خدمتگزارى مطرح است. . . مرابه خدمتگزارى قبول كنيد كه من خدمتگزار هستم و تا آخر خدمتگزارم»(۱۰) پيشوايان مذهبى همواره در ميان مردم بوده و براى مردم تلاش كرده اند. خداوند به پيامبر(ص) مى فرمايد: «قُل اِنَّما َانا بَشَر مِثلُكُم»(۱۱) اى رسول ما! به مردم بگو من هم همانند شما يك بشر هستم. « قرآن كريم يكى از امتيازات مؤمنين را سبقت در انجام كارهاى نيك و خدمت به مردم مى داند و مى فرمايد: «اُولئكَ يسارِعونَ فِى الخَيراتِ و هُم لَها سابِقون؛(۱۲) اهل ايمان در نيكوكارى از ديگران پيشى مى گيرند و در خدمت رسانى مسابقه مى دهند
« آرى طبق اين آيه مؤمنين در خيرات مسابقه مى دهند.» و خيرات همان اعمال صالحى است كه براساس اعتقاد به حق انجام مى شود. (۱۳) برخى از مصاديق خيرات را كه همان اعمال نيك است مى توان در اعمالى همچون امداد، انفاق، احسان، حمايت از محرومان و مظلومان، و برآوردن حوائج نيازمندان مشاهده نمود كه در زندگى حضرت امام به شهادت تاريخ معاصر جلوه اى خاص داشته است.

براى هدايت جامعه و اثبات صداقت در گفتار، هر گويندهاى بايد رفتارى مطابق آن را نشان دهد. اگر رهبران الهى مردم را براى رسيدن به سعادت جاويدان و كمال انسانى از دنياپرستى و اشرافى گرى بر حذر داشته اند خود نيز در عمل و رفتار خويش آن را به وضوح نشان داده اند. امام خمينى(ره) در طول زندگى افتخارآميز خود سادگى و بى پيرايگى را نصب العين خود قرار داده و به پيروى از انبياى الهى هرگز خود را به دنيا و مظاهر فريبنده آن نيالود. چرا كه اين خصلت والاى انسانى و الهى انسان را از قيودات مادى آزاد كرده و روحيه ايثار و خدمت را در وجود انسان تقويت مى كند. او مى فرمود: «صاحب جواهر (علامه شيخ محمد حسن نجفى) چنان كتابى نوشته است كه اگر صد نفر بخواهند بنويسند، شايد از عهده بر نيايند و اين يك كاخ نشين نبوده است. . . از يك آدمى كه علاقه به شكم، شهوات، مال و منال و جاه و امثال اين ها دارد اين كار ها بر نمى آيد طبع قضيه اين است كه نتواند.»(۱۴)
اساساً كسى كه در پى زندگى تجملاتى دنيوى باشد او نمى تواند عاشق خدا باشد و دلش محل نورخدايى و الهامات غيبى شود. او به تمام مسئولين و كارگزاران نظام اسلامى بويژه روحانيان شديداً سفارش مى كرد كه از تجملگرايى و تشريفات بپرهيزند كه آفت دين و توفيق است و مى فرمود: «من اكثر موفقيت هاى روحانيت و نفوذ آنان را در جوامع اسلامى، در ارزش عملى و زهد آنان مى دانم و امروز هم اين ارزش نه تنها نبايد به فراموشى سپرده شود كه بايد بيشتر از گذشته به آن پرداخت هيچ چيزى به زشتى دنياگرايى روحانيت نيست و هيچ وسيله اى هم نمى تواند بدتر از دنياگرايى روحانيت را آلوده كند.» (۱۵) اين شيوه امام همان عهدى است كه خداوند با پيامبران الهى و رهبران مذهبى بسته است و در دعاى ندبه با اشاره به آن مى گوئيم: «خداوندا! تو از [اوليا و مقربان درگاه خويش] تعهد گرفتى كه زندگى ساده و زاهدانه اى در پيش گيرند و از درجات بى ارزش اين دنيا و آرايش هاى ظاهرى آن دورى كنند و آنان نيز به عهد خود عمل كردند.»(۱۶)
اين رفتار و باور امام برگرفته از سيره انبيا و آيات قرآنى بود كه خداوند متعال رهبران الهى را از زندگى تجملاتى بر حذر داشته و به پيامبر اكرم(ص) مى فرمايد: «هرگز چشمان خود را به نعمت هاى مادى كه به گروه هايى از آنان داده ايم ميفكن اين ها شكوفه هاى زندگى دنياست تا آنان را به اين وسيله آزمايش كنيم و روزى پروردگارت بهتر و پايدارتر است.» (۱۷) خداوند در اين آيه پيامبر اكرم(ص) را از مسابقه در ميدان ماديات و چشم دوختن به زندگى اشرافى كفار ومشركين بر حذر مى دارد.

قرآن كريم شجاعت و صلابت در راه احياى حق و امر به معروف و نهى از منكر را يكى از مهمترين ويژگيهاى مردان خدايى مى شمارد و با اشاره به اراده فولادين آنان در راه حق مى فرمايد« آنان در راه خدا جهاد و تلاش مى كنند و از ملامت و نكوهش ملامتگران ذره اى باك ندارند.» (۱۸) آرى پيشواى مسلمانان براى پيشبرد اهداف مقدس خويش در مقابل هجوم افكار عمومى و سخنان انسان هاى ترسو و وسوسه گر هرگز از راه حق خود دست بر نمى دارد بلكه بر استوارى و استقامت خود مى افزايد.
و در سوره فصلت از استقامت مردان الهى ستايش كرده و ميفرمايد: «اِنَّ الَّذينَ قالوا رَبُّنَا اللَّهُ ثُمَّ استَقاموا تَتَنَزَّلُ عَلَيهِمُ المَلئِكَةُ اَلّا تَخافوا و لا تَحزَنوا و اَبشِروا بِالجَنَّةِ الَّتى كُنتُم توعَدون؛(۱۹) كسانى كه مى گويند: پروردگار ما خداست و بر اين عقيده و ايمان پايدار مى مانند و ايستادگى مى كنند فرشتگان بر آنان فرود مى آيند و مى گويند: بيم مداريد و غمگين مباشيد و به بهشتى كه وعده يافته بوديد شاد باشيد.» به حقيقت امام خمينى(س) را ميتوان يكى از مصاديق بارز اين آيه دانست. استقامت و صبر و تحمل و شجاعت آن بزرگوار در راه خدا كه بار ها اين ويژگى خود را به اثبات رسانده دوست و دشمن را به تحير واداشته است. امام خمينى(س) در اين باره اظهار مى دارد: «من از آن آدم ها نيستم كه اگر يك حكمى كردم بنشينم چرت بزنم كه اين حكم خودش برود. من راه مى افتم دنبالش، اگر من خداى نخواسته يك وقتى ديدم كه مصلحت اسلام اقتضاء مى كند كه يك حرفى بزنم، مى زنم و دنبالش راه مى افتم و از هيچ چيز نمى ترسم بحمدالله تعالى. والله تا حالا نترسيده ام آن روز هم كه مى بردندم، آنها مى ترسيدند؛ من آنها را تسليت مى دادم كه نترسيد. آخر اگر ما براى مقصد اسلامى، براى مقصدى كه انبياء خودشان را به آب و آتش زدند ، اولياء عظام خودشان را به كشتن دادند علماى بزرگ اسلام را آتش زدند، سربريدند، حبس كردند، تبعيد كردند. اگر چنانچه ما براى مقاصد اسلام بترسيم، دين نداريم، ديندار هم براى اين كه خرقه را از اين عالم خالى كند مى ترسد اگر ما ماوراى اين عالم را اعتقاد داشته باشيم بايد شكر كنيم كه در راه خدا كشته بشويم و برويم در صف شهدا. . . آقاى ما فرموده: «والله لابن ابى طالب اَنس بالموت من الطفل بثدى امّه؛(۲۰) به خدا سوگند پسر ابيطالب به مرگ مأنوستر از كودك به پستان مادرش مى باشد.» (۲۱)

قرآن كريم انبياء الهى را پيام آور وحدت و يكپارچگى امت هاى پراكنده قلمداد مى كند و مى فرمايد: «خداوند پيامبران را برانگيخت تا مردم را بشارت و هشدار دهند و به همراه آنان كتاب آسمانى فرستاد تا از ميان مردم اختلافاتشان را حل كرده و داورى عادلانه نمايند.»(۲۲) طبق اين آيه پايان دادن به اختلافات و پراكندگى مردم يكى از اهداف والاى انبياء الهى و به تبع آنان رهبران مذهبى است. حضرت امام خمينى(ره) نيز در راستاى عمل به اين آيه شريفه با رهبرى هاى حكيمانه خود مردم پراكنده و متفرق را تحت لواى اسلام گرد آورد و با نداى وحدت همه را به سوى كلمه توحيد و توحيد كلمه فراخواند. آن عارف دورانديش با تحركات وحدت آفرين خود مسلمانان جهان را در مقابل استكبار جهانى متحد نمود. بار ها اعلام مى كرد: «اسلام امر فرموده مسلمين از هر طايفه اى كه هستند برادرند، عرب و عجم و كرد و ترك و فارس و غير آن مطرح نيست.»(۲۳) و مى فرمود: «مسلمانان به مثابه دست واحدند و همه در مسئوليت عمومى يكسان اند. تفرقه جويى و نژادپرستى در كار نيست و بين ملت هاى اسلامى هيچگونه امتيازى وجود ندارد جز تقوا و پرهيزكارى، گرامى ترين شما نزد خدا پرهيزكارترين شماست.»(۲۴) و در اين مورد، مبناى انديشه هاى آن فقيه روشن ضمير اين آيه قرآن بود كه مى فرمايد: «واعتَصِموا بِحَبلِ اللَّهِ جَميعًا و لا تَفَرَّقوا؛(۲۵) اى مسلمانان! همگى به ريسمان خدا چنگ زنيد و پراكنده نشويد.»

چكيده: خاورشناسي در آلمان سابقه اي ديرينه دارد. پس از صدور مجوز انتشار ترجمة قرآن كريم توسط مارتين لوتر كه در راستاي اهداف تخريبي عليه اسلام بود، ترجمه هاي قرآن كريم رو به رشد گذاشت.
مطالعات عربي ـ اسلامي و عبري ـ يهودي در آلمان نيز روندي صعودي به خود گرفت. در مطالعات خاورشناسي آلمان نيز دو رويكرد رشد يافت:
اول، رويكرد جستجو براي يافتن مشابهت هاميان كتب ديني و ديگري، رويكردنقادي كتب مقدس.
اين مقاله بر آن است كه اين دو رويكرد را توضيح دهد.
The outcome of the orientalists concentration on Koran
Dr. Ahmad Mahmood Hadidi
Oriantalism has long record in Germany. Koran's translations has increasingly promoted in Germany after it has been permitted to be distributed by Martin Luter which wanted Islam, through this, to be undermined.
The Arabic-Islamic studies have been heightened along with Jewish studies in Germany. And two approaches appeared in Germans oriantalism which was:
Wide searches to find similarities in religious texts.
Criticizing the holy texts
This paper tries to explain these two approaches.
هر چند اولين ترجمه هاي قرآن کريم به زبان لاتين صورت گرفت، اما در آن زمان کليسا براي استفاده از وجوه تشابه ميان داستانهاي تورات و انجيل با داستانهاي قرآن به منظور شناخت مشترکات اين اديان و تصحيح مفاهيم اشتباه و تحريف شده کتاب هاي اديان خود و به دنبال آن ايجاد گفتگويي مبتني بر اصول و مباني علمي و دقيق، احترام به يکديگر و عدم اهانت به اين اديان آسماني، تلاشي ننمود.
علت اين امر را مي توان در هدف آنان ريشه يابي نمود که آنان از اين ترجمه و ترجمه هاي بعدي تنها هجمه به اسلام و خدشه دار نمودن آن را مي خواستند. اين امر در نوع نگاه پترس محترم به ترجمه قرآن به هنگام دعوت براي ترجمه آن مشهود است. هدف مزبور در آغاز دوره جديد نيز در اقدام "مارتين لوتر" مبني بر اجازه انتشار ترجمه قرآن کريم آشکار مي گردد. چرا که وي گفت:"باور دارم که هيچ اقدامي براي محمد [صلي الله عليه و آله و سلم]و ترک ها (مسلمانان) عذاب آورتر و مضرتر (از هر سلاحي) از ترجمه قرآن و انتشار آن ميان مسيحيان نمي باشد."
نگاهي به فاصله تاريخي ميان اولين ترجمه لاتيني قرآن کريم و ظهور مارتين لوتر، و پذيرش ها و مخالفت ها در ترجمه قرآن کريم، وجود ديدگاههايي که ترجمه قرآن کريم را تهديدي براي قداست عهدين مي دانستند تأييد مي کند. نيز نگاهي به اقدام مارتين لوتر در دعوت اصلاح طلبانه اش، بيانگر اين واقعيت اند که مارتين لوتر خود به اين خطر (يا ازطريق خواندن مستقيم ترجمه قرآن کريم و يا مطالعه آثار فلسفي اسلامي که در آن دوران به لاتين ترجمه شده بود) واقف بود. لذا اين اقدام براي دور کردن اين خطر از نهاد رسمي مسيحيت بسيارصحيح بود.ابراهيم هنکلمن، همين اقدام را به هنگام ترجمه قرآن کريم انجام داد.
ترجمه لوتر از عهدين و چاپ و انتشار گسترده آن، همزمان با صدور مجوز ترجمه قرآن کريم و فزوني ترجمه ها، و پس از آن رشد مطالعات عربي ـ اسلامي و عبري ـ يهودي در آلمان، نتايج ذيل را به دنبال داشت :
الف) شناخت وجود رابطه ميان داستانهاي قرآن و داستانهاي تورات و انجيل، و تلاش براي پژوهش در مورد حقايقي که ممکن است عقل انساني پذيراي آنها باشد.
ب) شناخت موضع قرآن کريم در قبال تورات و انجيل.
ج) رشد اصلاحات ديني.
و به دنبال اين شناخت در مطالعات خاورشناسانه در آلمان دو رويکرد رشد يافت :
اول: رويکرد جستجو براي يافتن وجوه تشابه ميان کتب ديني.
دوم: رويکرد نقادي "کتاب مقدس".

اين جريان در عصر جديد و در کتاب خاورشناس يهودي ـ آلماني، "ابراهام ژايگر" با عنوان " اقتباسات محمد[صلي الله عليه و آله و سلم] از يهوديت" آغاز شد.
ظهور اين رويکرد به دنبال پيدايش زبان شناسي تطبيقي و مطالعات اين حوزه بود. مي دانيم که زبانشناسي تطبيقي بعد از کشف زبان سانسکريت پيشرفت کرد و پس از آن مراحلي را طي کرد که اوج آن در پايان قرن نوزدهم و آغازه هاي قرن بيستم بود. اين تحول به دنبال به کارگيري نظريات تکاملي داروين توسط "شلايشر" در زمينه زبان ها، رخ داد. کتاب شلايشر در زمينه ادبيات و نحو تطبيقي در زبان هاي هندي اروپايي منجر به تأسيس مدرسه ادباء جوان شد.
دانشمندان مطالعات زبان شناسي، روش تاريخي را در تفسير پديده هاي زباني ـ تطبيقي اتخاذ کردند و مي بينيم که خاور شناسان عرصه مطالعات ديني، به ويژه براي پژوهش پيرامون رابطه اسلام با يهوديت و مسيحيت، روش تاريخي و تطبيقي را به کار بردند.
کتاب مزبور ژايگر تا زمان ظهور و پيدايش پژوهش هايي در مورد مطالعه و بررسي بخشي معين از تاريخ قرآن کريم، مرجع اصلي تمامي مطالعاتي بود که پس از آن منتشر گشت. همچنين کتاب تئودور نولدکه با عنوان "تاريخ قرآن " تأثير مهم و بسزايي در تمامي مطالعات خاورشناسان در زمينه تاريخ "متن قرآن" به جاي گذاشت. مطالعات وي در زمينه ادبيات تطبيقي در زبانهاي سامي نيز بر تمامي پژوهشگران اين عرصه اثر گذاشت. نوشته هاي ژوليوس ولهاوزن (هم در مورد تاريخ صدر اسلام و هم در زمينه مطالعات عهد قديم) نيز در محققين اين دو عرصه تأثير گذاربود. کتاب ژايگر در تمامي نوشته هاي پيرامون تشابه ميان اسلام و يهوديت از يک سو و يا اسلام و مسيحيت اثر گذار بود.نولدکه از اين کتاب تمجيد کرده و نکات ژايگر در مورد منبع اسلام و رابطه اش با داستانهاي يهودي را نکات و ملاحظه هاي هوشمندانه و زيرکانه توصيف مي کند.
بعد از گذشت يک قرن از چاپ کتاب ژايگر، هينوش اسپاير معتقد بود که ژايگر از برخي موضوعات غفلت کرده و به آنها نپرداخته است و اين انگيزه اي مي شود تا تأليفاتي جامع در مورد داستانهاي عهدين در قرآن کريم را ارائه دهد:2 و چاپ دوم آن در [هيلد ذهايم1961]صورت گرفت.
اما ابراهام كاتش در کتاب3 خود سوره بقره و آغاز سوره آل عمران را به صورت آيه به آيه مورد تتبع قرار مي دهد و آنها را به عناصر يهودي به ويژه روايات عهد قديم و تلمود، ارجاع مي دهد. اين کتاب پس از کتاب ژايگر از خطرناک ترين کتب خاورشناسان در اين زمينه به شمار مي آيد. وي در مقدمه کتاب مي گويد: "از زماني که ژايگر کتاب خود را با عنوان اقتباسات محمد از يهوديت نوشت تعدادي از پژوهشگران تلاش کردند تا نگاه وي را که مبتني بر وامدار بودن اسلام (به ميزان زياد)به نوشته ها و ميراث عبري بود، تأييد و حمايت کنند."
کاتش تأکيد مي کند، همانگونه که پس از نوشته هاي نولدکه و ولهاوزن، مطالعاتي در حمايت، تأييد و تکامل نوشته هاي اين دو دانشمند و با تکيه بر مباني پايه ريزي شده توسط آنان، ظهور کرد، مشاهده مي کنيم که پس از ظهور کتاب ژايگر مطالعات زيادي با همان روشي که ژايگر اتخاذ کرده بود، رشد کرد و بيشتر پژوهشگران که به اين موضوع پرداختند، از خاورشناسان آلماني بودند، برخي از آنان قرآن را به مفاهيم و عناصر و آموزه هاي يهودي ارجاع دادند مانند اثرات زير:
"عناصر يهوديت در قرآن" هيرشفيلد، برلين، 1878
"عناصر يهوديت در بخش داستاني قرآن "، شابيرو، فرانکفورت، 1907.
همچنين خاورشناسان مسيحي قرآن را به منابع مسيحي ارجاع دادند که به عنوان مثال مي توان از آثار ذيل نام برد:
"تلاش براي توصيف عناصر مسيحيت در قرآن"، گروک، 1839.
"ارتباط قرآن با يهوديت و مسيحيت"، رودولف، 1922.(هربرت بوسه در مورد اين کتاب مي گويد : نبايد از عنوان کتاب فريب بخوريم که مولف تبعيت قرآن از مسيحيت را تاييد مي کند.)
"عناصر مسيحيت در قرآن"، کارل آرنس
همانگونه که زبان شناسان، زبانهاي موجود در جهان را به گروههاي زباني خاصي تقسيم مي کردند، دانشمندان اديان نيز، اديان جهان را به گروههاي ديني معيني دسته بندي کردند و اسلام، مسيحيت و يهوديت را در برابر اديان وضعي و ساخته دست بشر مثل بودا، هندو و... قرار داده و بر اين مجموعه، اديان آسماني و الهي نام نهادند و اين به معناي اين است که دين هاي آسماني از يک منبع يعني منبع الهي سرچشمه مي گيرند.
مستشرق معاصر آلماني هربرت بوسه از جمله کساني است که در کتاب خود با عنوان "رابطه اسلام با مسيحيت و يهوديت" وحدت درمنبع اين اديان آسماني را تأييد مي کند و علت تشابه ميان اين اديان را به يکي بودن منبع آنها مي داند.
همچنين ژوليوس ولهاوزن، علي رغم اينکه عهدين را به شدت نقد مي کند ولي در عين حال منبع قرآن کريم را مورد نقد وبررسي قرار نمي دهد و اين بيانگر اين است که وي معتقد بود قرآن کريم، تنها متني است که از منبعي الهي (بدون تحريف و تفسير مانند عهدين) به جاي مانده است. در اينجا اين سؤال مطرح است : اگر زبان شناسان تطبيقي معتقد بودندکه پديده هاي مشترک ميان زبانهاي يک گروه زباني پديده هاي زباني ارث برده شده از زبان اصلي (زبان مادر) هستند و آن زباني نزديکي بيشتري با زبان مادر (مرجع) دارد که ويژگيهاي قديمي را بيشتر حفظ کرده باشد، (هر چند تاکنون در تعيين آن موفق نشده اند) چرا اين روش در زمينه مطالعات کتب ديني به کار گرفته نمي]شود؟ به اين معنا که تشابه ميان داستانها و عقايد ديني، بازگشت به وجود اتحاد منبع و مرجع آن اديان دارد و کتابي که در زمان نزول تدوين شده و حفظ گرديده و تاکنون تغيير و تحريفي در آن رخ نداده همان متن و حياني اصلي است، و همان متن وحي شده است و کتابهايي که اصحاب آن کتاب به تحريف و تغيير آنها اعتراف دارند در واقع متوني هستند که از متن اصلي يعني متن وحياني دور گشته اند؟
از گفته هاي بالا آشکار مي گردد که پيش روي ما سه ديدگاه متباين از خاورشناسان وجود دارد:
1. نظريه اي که معتقد است قرآن کريم بازگشت به منابع يهودي دارد.
2. نظريه اي که قرآن را به منابع مسيحي بازگشت مي دهد.
3. نظريه اي كه تشابه ميان داستانهاي اسلام، يهوديت و مسيحيت را به علت وحدت منبع آنها ارزيابي مي كند و اين منبع همان وحي بر مي شمارد.
اين تناقض ميان مستشرقين و نبود موضعي واحد از جانب آنان و سکوت برخي از آنان نسبت به منبع قرآن کريم و ترديد آنان در تورات و انجيل و ارجاع دادن آن به منابع متعدد و متفاوت در واقع دليلي خاورشناسانه براي صحت منبع متن قرآن کريم است.
همچنانکه اعتراف قرآن کريم به دو ديانت پيشين (يهوديت و مسيحيت) و اشاره به وجود تحريف در کتابها و عقايد (که خاورشناسان در مورد وقوع اين تحريف در يهود و نصاري را ثابت کرده اند) نيز دليلي استشراقي مبني بر وحياني بودن متن قرآن کريم است و اينکه متن قرآن براي تصحيح کتابها و نوشته هايي که از اصل خود دور شده اند، آمده است.
سومين دليل خاورشناسان براي اثبات اينکه قرآن کريم از يهوديت و مسيحيت گرفته نشده، اين است که از دهه سوم قرن بيستم، کانون هاي کلامي مسيحيت به گفتگو با اسلام روي آوردند، و پس از آن در واتيکان (1965م) تصميمي براي انجام گفتگو با اديان غير مسيحي و از جمله اسلام، اتخاذ شد و بخشي مختص گفتگو با اسلام تأسيس گرديد. همچنين مطالعات زيادي در ميان خاورشناسان در مورد تصوير مسيح در قرآن کريم رخ نمود. از جمله :"حقايق عقيده مسيحيت در قرآن"، جوزف هنينگر. و از جمله مطالعات مهمي که به موضوع چهره مسيح در قرآن کريم پرداخت، پژوهشي بود که دانشمند عهد جديد "هيکي ريزنن" در کتاب خود با نام"چهره مسيح در قرآن، پژوهشي در الهي بودن قرآن" انجام داد. اين تطور و تحول از مرحله هجمه به گفتگو و معرفي چهره مسيح آنگونه که در قرآن کريم است، تحولي مثبت از سوي نهادهاي کليسا و خاورشناسان است. هر چند اين معرفي با اشتباهاتي عمدي و غير عمدي همراه است،

رويکردي انتقادي نسبت به کتاب مقدس است که مي توان تاريخ آن را در آلمان به اصلاحات مارتين لوتر نسبت دهيم. به ويژه با توجه به ديدگاه وي که معتقد بود هر مسيحي فرهيخته حق دارد اين کتاب را بفهمد، و زماني که فهم عهدين در انحصار روحانيون بود و گفته هاي آنان را کسي نمي توانست، پيگيري و بررسي کند حتي اگر با عقل در تضاد بود.
رويکرد دوم به موازات تحولات مطالعات عربي اسلامي در آلمان تحولي خطير و مهم را سپري کرد، اوج اين رويکرد زماني بود که دانشمندان عهد قديم، نقد عهد قديم را به دو دسته تقسيم کردند:
نقد بيروني (lower criticism) و نقد عالي يا پيشرفته (higher criticism). که مي توان آنرا نقد داخلي ناميد.
اما در آلمان به جاي دسته بندي قبلي اصطلاحات جوهري و اصلي رواج زيادي يافتند و نقد نسخ (Textkritik) و نقد ادبي (Litrerarkritik) جاي آن دو اصطلاح قبلي را گرفتند.
نقد بيروني يا نقد متني از قديمي ترين انواع نقد به شمار مي رود و در وهله اول از راه تحقيق و کنکاش در مراحل مختلفي که متن گذرانده و شکل نهايي به خود گرفته، مسأله تعديل ها و تنظيم مجدد اسفار را مورد توجه قرار مي دهد.
اگر به متن تورات از زمان موسي تا زمان ضبط و ثبت تورات توسط عزرا و کشف اولين کتيبه اي که به دست ما رسيده (کتيبه لنينگراد که تاريخ آن به اوائل قرن 11ميلادي (1008م) بازمي گردد) مي بينيم متن تورات مراحل متعددي را طي کرده:
مرحله اول: از حضرت موسي (عليه السلام) تا تدوين تورات و ثبت آن در عصر عزرا.
در اين دوره تورات به صورت شفاهي از دهان به دهان منتقل مي گشت، لذا اضافات بشري (غير وحياني) به متن وحياني افزوده شد، متن وحي و بشري در تورات به هم آميخته شده و دستيابي به متن اصلي تورات سخت گرديد.
مرحله دوم : از زمان ثبت متن تورات توسط عزرا تا زمان ضبط متن عهد قديم
در اين فاصله زماني نيز تعديلات زيادي در متن تورات ايجاد گرديد که از جمله آنها تعديلاتي بود که در کتاب از زمان عزرا تا سال 500 ميلادي در تورات وارد کردند و در تلمود اشاره هايي به برخي از اين تعديل ها يافت مي شود. (وليکن اين اشاره ها توجيه ديني شده اند.)
ناقدان عهد قديم، تعديل هاي ايجاد شده در متن عهد قديم را به تعديل هاي عمدي و غير عمدي تقسيم مي کنند. آنان، اين دو نوع تعديل را از طريق مقايسه ميان نسخ مختلف اسفار عهد قديم و قديمي ترين ترجمه ها يعني ترجمه هفتاد و ترجمه هاي آرامي از يکديگر تمييز مي دهند.
قرآن کريم در اين رويکرد نقادانه از غرب پيشي گرفته است و در چند جا به وجود تغيير عمدي در اين متن اشاره مي کند از جمله (و قد کان فريق منهم يسمعون کلام الله ثم يحرفونه من بعد ما عقلوه و هم يعلمون)بقره/75
طبري مي گويد: "فريق مانند طائفه است که بيش از يک نفر است و "منهم" يعني از بني اسرائيل و کساني که تحريف گرند و در آن آنچه را که دوست داشتند افزوده و هر آنچه را که بر ايشان ناخوشايند بود محو کردند..."
در اينجا واضح است که طبري به تعديل عمدي اشاره مي کند خواه از طريق حذف و خواه اضافه کردن.
مي توان گفت منظور از علمايي که طبري به آن اشاره مي کند همان کاتبان بودند و آنان بودند که در متن تورات تعديل هاي عمدي انجام دادند.
شهرستاني درباره تحريف هايي که يهود در تورات ايجاد کردند مي گويد: "تحريف يا در کتابت و شکل تورات و يا تحريف در تفسير و تأويل آن [بود]".ابن کثير نيز در تفسير خود در مورد آيه فوق همين را مي گويد"يعني تأويلي غير واقعي از آن مي کنند...سندي مي گويد منظور تورات است که تحريف کردند... و قتاده مي گويد آنها يهود بودند که کلام خدا را مي شنيدند و بعد از آنکه در مورد آن تعقل و تدبر کرده بودند آنرا تحريف مي کردند، ابو العليه مي گويد: آنچه که خداوند در نعت پيامبر در کتابشان وارد کرده بود را از مواضع اش تحريف کردند... و ابن وهب مي گويد: "توراتي که خداوند به آنها نازل کرد را تحريف مي کردند، حلال آن را حرام، حرام آن را حلال، حق را باطل و باطل را در آن تبديل به حق مي نمودند. "
ابن کثير تنها به تحريف لفظي اشاره نمي کند، بلکه به تحريف در شريعت نيز اشاره دارد. همچنين مي توان اين امر را به اختلاف ميان شريعت ها و عقايد فرقه هاي يهودي پيش از اسلام و فرقه هاي يهودي ظهور يافته پس از اسلام (خواه در قرون وسطي و خواه فرقه هاي معاصر) مرتبط دانست.
ترديدي نيست که مستشرقين با اين آيه و آيه هاي مشابه آشنا هستند. که اين آشنايي از سه راه صورت گرفت:
1- قرائت متن اصلي قرآن کريم(چاپ فلوگل و يا چاپ هنکلمن) توسط کساني که عربي را در کنار عبري مورد مطالعه و فراگيري قرار دادند.
2- قرائت ترجمه هاي متعدد و مختلف از قرآن کريم
3- اطلاع مستشرقين از منابع اسلامي که قبلا بدان اشاره شد.
مستشرقان به جاي واژه هاي تحريف، تعديل و تبديل، بر اقدامات کاتبان از زمان عزرا تا قرن پنجم ميلادي تعديل عمدي اطلاق نمودند.که اين با متن آيه پيشين مطابقت دارد.
اما عبارت "و قد کان فريق منهم" به اين معناست که علاوه بر کاتبان، گروهي از سامري ها (که نسخه موجود در دست آنان با متن رايج تورات متفاوت است) نيز تورات را تحريف کردند. شهرستاني به اين نکته اشاره مي کند که زبان سامري ها با زبان يهود متفاوت است و تورات به زبان سامري ها (که نزديک به عبراني است) بوده که بعدا به سرياني منتقل شده است.
اين سخن بدين معناست که شهرستاني وجود اختلاف(نه در محتوا بلکه اختلاف زباني) ميان تورات سامري ها و يهود را پذيرفته است. همچنين کتاب "مروج الذهب و معادن الجوهر" مسعودي شامل موارد زيادي است که نگاهي انتقادي به تورات، به ويژه به فقدان متن اصلي و فرآيند مستند سازي متن آن دارد.
وي مي گويد: سامي ها، گمان دارند که تورات موجود در دست يهود، توراتي نيست که موسي بن عمران (عليه السلام) آورده بلکه آن تحريف، تبديل و تغيير يافته است. و معتقدند که ايجاد کننده تورات موجود در دست يهوديان توسط زروبابل بن سلسان به وجود آمده است. همچنين وي مي گويد: "در نسخه ديگري ديدم که فرد ازدواج کننده،خود بخت النصر بود و خودش بود که به آنان اعطاکرد و بر آنان منت گذاشت."
از دو مطلب فوق آشکار مي گردد که در زمان مسعودي نسخ متعدد و متفاوت از تورات وجود داشته است. همچنين ميان کتيبه هاي[قمران] که در نيمه قرن جاري کشف شد و متن رايج اختلافات زيادي وجود دارد. منظور در اينجا اختلافات ميان متن[ماسورا]و قديمي ترين ترجمه هاي عهد قديم يعني ترجمه هاي آرامي و ترجمه هفتاد مي باشد. مستشرقان آلماني در زمينه نقد متني تلاش زيادي نمودند و دو نسخه علمي از عهد قديم با نام هاي (Biblia Hebraica von R. kittle) با نام اختصاري (BHK) و(Biblia Hebraica Stutt gartensia) با نام اختصاري (BHS) را به چاپ رسانيدند.
اين دو نسخه در برگيرنده اشاره هايي به اختلافات موجود ميان نسخ دارد.که خواننده مي تواند از راه آشنايي با کليد اختصارات وارده در هر نسخه از اين دو نسخه، با اين اختلافات آشنا شود.
بنابراين مي توان گفت آيه هاي تحريف و تبديل تنها اشاره به تحريف و تبديل متني مرتبط با متن ندارد. بلکه به معناي اختلافات اعتقادي و تشريعي نيز مي باشد که اين اختلافات در ميان فرقه هاي يهودي از زمان پيدايش قديمي ترين فرقه يهودي تا پيدايش فرقه هاي جديد يهودي مشهود است.
دانشمندان مسلمان در دوران جديد و عصر حاضر بايد با تعديل هاي عمدي و غير عمدي که از طريق تطبيق ميان نسخ خطي و ترجمه هاي قديم موجود قبل از ظهور اسلام، آشنا شوند و از آن در تفسير آيات قرآني مرتبط با تحريف ها، تبديل ها و محو و پنهان کردن ها (در کتب آنان) استفاده نمايند. نيز لازم است با اختلافات عقائدي و تشريعي ميان فرق يهود به ويژه فرقه هاي پيش از اسلام آشنا شده در تفسير قرآن کريم از آن بهره گيرند و به گفته هاي مفسران گذشته بسنده نکنند و گفته هاي آنان را تکرار ننمايند. بلکه از راه آشنايي و آگاهي از مطالعات جديد خاورشناسي مرتبط با نقد متني، بر گفته هاي علماي سلف بيفزايند. و نيز از نتايج کاوش ها و آثار کشف شده در دوران جديد استفاده کنند.
مستشرقان از قرآن کريم و تفسير آن در تکامل نقد نسخ(نقد اولي) استفاده زيادي کردند و قرآن در اين زمينه از آنان جلوتر مي باشد. همچنانکه شهرستاني به طور آشکار به وجود تحريف در کتابت و شکل و صورت ظاهري در متون ديني يهود اشاره مي کند که به وضع کلمه به جاي کلمه و وضع حرف به جاي حرفي ديگر و يا تکرار کلمه (يا حرف) شناخته مي شود. همچنانکه اشاره وي به تفسير و تاويل مي تواند در جرگه تغيير و تحريف عمدي قرار گيرد به طوري که براي خداوند صورت هاي بشري ايجاد کردند و در تفسير هاي متأخر يهودي اقدام به تأويل آنها نمودند.
لذا ما در تکامل و تحول اين روش از آنان شايسته تريم. روشي که برگرفته و در امتداد روش قرآن کريم است. ما در عين حال بايد از تلاش هاي خاورشناسان در اين حوزه بهره مند گرديم. و مي بينيم که اين روش بهتر از پژوهش در شبهه هاي خاورشناسان و پاسخ به آنها مي باشد چرا که اين روش بهترين پاسخ به شبهه هاي آنان است که مدعي تأثير پذيري اسلام از يهوديت اند.
اما نوع دوم از نقد،يعني نقد عالي(دروني) و يا نقد پيشرفته دو مفهوم دارد :
اول: مفهوم کلي که در درون خود بسياري از ديدگاهها در مورد پژوهش در عهد قديم مثل مسأله تاليفات و پيشينه تاريخي، فرهنگي مولف و توضيح رابطه ميان آنها را در بر مي گيرد. دوم: مفهوم خاص که به تحولات ادبي متن بر اساس متن تشکيل شده از طبقات مختلف قبل از آنکه شکل نهايي را به خود بگيرد، مي پردازد. و اين روش بحث و پژوهش تحليلي است که هدف از آن کنار زدن منابع و يا روايات مختلف، و مبتني کردن هر طبقه به خودش و بعد از آن رسيدن به مراحل جمع آوري و روش کنارهم نهادن آنها در شکل نهائي آن مي باشد. اين سخن به اين معنا است که تورات فعلي مجموعه اي از اعمال متفاوت و طبقه هاي متنوع است که به يک مولف و يک عصر منسوب نيست. و اين رويکرد نقادانه به نقد منبع و مصدر شناخته مي شود.
اين نوع از نقد در ميان مستشرقين آلماني از آيشهورن تا ژوليوس ولهاوزن تحولات بزرگي را شاهد بوده است. و اگر جنبش اصلاح ديني از کليساي ويتنبرگ4 (موطن مارتين لوتر) نشأت گرفت، مي توان گفت نقد تکامل يافته در گوتينگين5 متبلور شد و همچنانکه اصلاح ديني به دست يک متکلم يعني مارتين لوتر رخ داد، نقد عالي به دست متکلمان پروتستاني شروع و تکامل يافت كه از برجسته ترين آنها مي توان اوالد و ولهاوزن را نام برد.
پيش از توضيح در مورد رويکرد و تحول "نقد منبع" بايد گفت ريشه هاي اين رويکرد نيز اسلامي است. در قرآن کريم نيز مطالبي دال بر تعدد کتب تورات وجود دارد، و اينکه تورات فعلي نتيجه، مجموعه اي از اعمالي بشري است، و به تورات وحياني که به موسي عليه السلام، نازل شده، ارتباطي ندارد. اين مطلب را در آيه شريفه "و منهم اميون لا يعلمون الکتاب الا اماني و ان هم الا يظنون فويل للذين يکتبون الکتاب بايديهم ثم يقولون هذا من عند الله ليشتروا به ثمنا قليلا فويل لهم مما کتبت ايديهم و ويل لهم مما يکسبون"(بقره 78-79) مي توان يافت.
طبري مي گويد: " (اميون) يعني يهود و يا مردمي از يهود، و آنان درباره كتاب الهي و حدود الهي چيزي نمي دانند... احبار يهود، نوشته هاي دروغين و افتراء به خدا را با علم به دروغ بودن آن و از روي عمد براي دروغ بستن به خدا تلاوت مي کنند سپس به ناروا مي گويند که از نزد خداوند نازل شده است." سخن طبري کاملا آشکار است که تورات فعلي عملي انساني است که به تورات اصلي ارتباطي ندارد. و مي توانيم معناي "احبار يهود" را که طبري به آن اشاره مي کند، بفهميم که منظور از آن "علماي يهود" است که به کتابت تورات اشتغال داشتند، کساني که ارمياي نبي مي گويد اينها تورات را تحريف کردند. چراکه تخصصشان اين بود. "چگونه مي گوييد ما حکام هستيم در حاليکه شريعت رب براي ماست. حقيقتا اينها دروغ هايي است که قلم کاتبان کاذب تبديل نمودند." (ارميا8:8). همچنانکه انتساب [انتحال] يعني کتابت متون جديد که ارتباطي به متن اصلي ندارد در حاليکه ادعا مي شود که جزء متن اصلي است. و اين انتساب ضرورتا به تعدد ديدگاهها و رويکردها منجر شد.امري که تعدد کتاب تورات از آن ناشي گرديد. شهرستاني نيز به تعدد کتب تورات اشاره مي کند: "تورات مردم همان است که سي تن از احبار آن را جمع آوري کردند." اما ابن کثير در تفسير خود در مورد "مجاهد" مي گويد : مردمي از يهود که چيزي از کتاب نمي دانستند و با حالت ظن و گمان به غير از آنچه که در کتاب خدا بود سخن مي گفتند و مدعي مي شدند که اين مطالب از کتاب خداست (اماني) که مي خوانند. خواندن(تمني) در اينجا به معناي سخن دروغ راندن و بيان آن است... آنان گروهي ديگر از يهودند، و همان دعوت کنندگان به ضلالت به وسيله دروغ بستن بر خدا و تزوير، و کساني که اموال مردم را به ناحق مي خورند، از عکرمه بن عباس روايت شده که گفت: آنان احبار يهود اند. سدي مي گويد آنان مردمي از يهود بودند که کتابي از خود نوشتند و به اعراب مي فروختند و مي گفتند که اين کتاب از سوي خدا است تا به ثمن کمي بفروشند." اين تفسير هر چند در زمان ابن کثير پذيرفته بود، اما مي بينيم که منظور آيه شريفه (79سوره بقره) اين است که تورات را افراد متعددي نوشتند و منظور آيه تنها يهودياني که کتابي نوشتند و به اعراب مي فروختند نيست، بلکه منظور کساني است که تورات جديدي جعل کردند و آن را به خدا نسبت دادند.
ابن حزم به اين نکته پي برده و در موارد متعددي آن را بيان مي کند، و براي نظر خود ادله اي از تورات مي آورد، از جمله وي به تعدد نامهاي "خداوند" و تکرار بعضي داستانها در تورات و وجود تناقض ميان آنها، اشاره مي کند. ابن حزم اولين کسي است که به طور آشکار به اينکه تورات فعلي به دست کاهنان تدوين شده است اشاره مي کند و تا زمان ابن حزم (1064م) هيچ يهودي به اين مسأله پي نبرده بود. بدون شک آراء ابن حزم ميان يهوديان به ويژه يهوديان اندلس (به وسيله مناظره اي که با ابن نغزله داشت) مشهود بود.
در ادبيات يهود، از اولين مباحثي که به جعلي بودن تورات اشاره کرد (و مي گويد که در تورات رويدادهاي زيادي ذکر شده و در آنها از اماکني نام برده شده که در زمان موسي وجود نداشت) مباحثي است که توسط ابراهام بن عزرا (1092-1161م) مطرح گرديده است. وي در تفسير تورات با استفاده از زباني مجازي و کنايه اي،به جعل و وضع بخش بزرگي از تورات پس از موسي (عليه السلام) اشاره مي کند. وي جرأت بيان آراء خود را به صورت علني نداشت اما در عين حال در مقدمه تفسير "سفر تثنيه" مي گويد: "در ماوراي رود اردن ـ اگر راز دوازده را مي دانستي... خدا به او در کوه وحي خواهد کردـ هان اين سرير و تخت اوست، تختي از آهن، در اين هنگام حقيقت را مي يابي". ابن عزرا با اين عبارت مي خواهد ثابت کند که موسي مؤلف تورات نيست، بلکه فرد ديگري که پس از موسي مدتي طولاني زيسته، آن را تأليف کرده است و اثبات مي کند که موسي اسفار مختلفي نوشت. ابن عزرا پس از آن ادله و براهيني ارائه مي کند که صحت گفته هايش را تأييد مي کنند. تا زمان باروخ اسپينوزا کسي جرأت نداشت که اين نظريات را توضيح داده و تبيين نمايد.اسپينوزا با تبيين آراء وي و افزودن مباحث انتقادي خود، باور و اعتقاد به انساني بودن تورات را عقيده اي رايج نمود.
از جمله اسپينوزا اشاره مي کند که تورات از موسي با ضمير غائب ياد مي کند و سپس اين لحن به ضمير مخاطب تغيير مي کند.و در همين راستا به شواهدي از تورات استناد مي کند.
سپس وي به آنچه که در مورد موسي در تورات آمده، اشاره مي کند و مي گويد که هيچ پيامبري مانند او نبوده و نيز هيچ کس قبر وي را نمي داند و نهايت اينکه نام اماکني که در تورات آمده و به آنها اشاره شده در زمان موسي (عليه السلام) به اين نامها نبوده اند.
ابن عزرا، به دليل رشد و پرورش در فرهنگ و محيط عربي ـ اسلامي، مناظره ميان ابن حزم و ابن نغزله را خوانده و يا با آن آشنا بود بلکه مي توان گفت از نوشته هاي ابن حزم در نقد تورات متأثر بود و از همين جا، آغازه هاي نقد يهودي تورات و پذيرش و اعتراف به انساني بودن (غير وحياني) عهد قديم رقم خورد. چرا که اگر به تلاش يهود در نقد عهد قديم قبل از ابن عزرا بنگريم، مي بينيم محور انتقاد آنان متن [ماسورا] و مسائل مرتبط به آن يعني قواعد اعراب گذاري و... بود لذا اين روش "زباني" ميان يهود به منظور استنتاج قواعد زبان عبري از متن عهد قديم، حاکم بود و تلاش يهود را به تفسير عهد قديم و استنباط روشهاي تفسيري جديد منحصر کرد.اين روش ها، با هدف تأکيد بر قدسي بودن تورات به صورت ويژه اي بود. عليرغم تلاش برخي از يهوديان براي اظهار و ابراز تناقض هاي موجود ميان برخي از روايات، کسي جرأت نزديک شدن به تورات و تأليف آن و يا حتي جرأت شک و ترديد در انتساب آن به موسي را به خود نداد.
روش نقد تاريخي تا زمان ابن عزرا، ميان يهوديان ظهور ننمود اما اين روش ميان دانشمندان مسلمان در نقد روايات تاريخي و نقد حديث نبوي تحول مهمي پيدا کرد که اين تحول دو هدف را دنبال مي نمود:
اول: اطمينان از صحت حديث نبوي، يعني صحت نسبت متن به مؤلفي که اين متن به وي نسبت داده مي شود که اين امر ميان محدثين "سند" نام دارد.
دوم: اثبات تکامل متن از لحاظ محتوا، که در ميان محدثين به "متن" موسوم است.تلاش محدثين در به کارگيري اين روش به احاديث پيامبر (صلي الله عليه و آله و سلم)و روايات تاريخي، متوقف نگرديد. بلکه از اين روش در مطالعه متون ملل مختلف به عنوان ابزاري شبيه متن كه روشن كننده وضع آنها از نظر متن و نيز از نظر وضعيت سلسله راوي تا زمان خود هست بررسي و کنکاش کردند يعني متن و سند را در کنارهم بررسي مي نمودند. اين عمل پس از آن بود که اين روش را در مورد احاديث پيامبر(صلي الله عليه و آله و سلم) به کار بردند.
دانشمندان مسلمان تنها قواعد معين کننده درجه سند را تدوين ننموده بلکه براي رتبه بندي متن نيز قواعدي پايه ريزي کردند. اين قواعد در زمينه الفاظ، معاني الفاظ، تعارض ميان دو متن که قابل جمع نيستند، و يا مخالفت متن با حقايق تاريخي، و عقل بود.هدف از نقد تاريخي حل مشکل صحت تاريخي متون بود.که از دو حيث منظور است. اول : صحت نسبت متن به مؤلف آن، يعني نقد سند که محدثين ناقد به آن نقد مصدري نيز مي گويند.
دوم: اثبات تکامل متن از لحاظ محتوا(نقد متن) در ميان دانشمندان مسلمان، که در ميان محدثان ناقد به نقد شکل گيري دوباره متن، معروف است.
ابن حزم اولين کسي است که روش تاريخي را در نقد روايات تورات با تکيه بر تناقضات موجود ميان روايات اسناد به کار برد و بعد از وي توسط ابن عزرا دنبال شد.که به حق مي توان او را اولين يهودي دانست که به دليل فرهنگ و محيط پرورش خود،به صورت کنايه اي و بدون تصريح از اين روش بهره برد.
آراء ابن حزم به روش غير مستقيم از طريق اقوال ابن عزرا که متأثر از ابن حزم بود، به غرب و به ويژه به انديشه اسپينوزا و روش تاريخي وي در نقد تورات، راه يافت.
عليرغم نقد تورات توسط قرآن کريم و مشارکت دانشمندان مسلمان در نقد عهدين، تمامي مطالعات در زمينه تاريخ نقد عهد قديم در ميان خاورشناسان با اشاره به نظريات ابراهام بن عزرا و انتقال آن به اسپينوزا و چگونگي تحول و تکامل آن آغاز مي شود. ما بر اين باوريم که اين رويکرد مستشرقين به دليل جهل آنان به ميراث اسلامي در زمينه نقد عهدين نمي باشد، بلکه اين رويکرد ناشي از تجاهل و تغافل آنان از ميراث اسلامي و نپذيرفتن اين ميراث و تلاش علماي مسلمان در اين زمينه مي باشد. چرا که اعتراف به وجود نقد اسلامي، در واقع اعتراف به اين نکته است که اسلام مصحح کتاب ها و عقايد آنان مي باشد.
بعد از اسپينوزا، پزشک فرانسوي يهودي، "جاک آستروک(j.astruc)" ظهور کرد و مدعي تعدد منابع راجع تورات شد وي گفت: سفر تکوين، ترکيبي از دو منبع اصلي است و منابع ديگر در درجه بعدي قرار دارند (هدف وي از اين کار پاسخ به نظريه اي بود که آن زمان رواج داشت مبني بر اينکه موسي تدوين کننده تورات نيست. وي اشاره کرده به اينکه موسي ويرايش کننده تورات است) و تورات مطالب خود را از اين دو منبع اصلي و ديگر منابع فرعي گرفته و منابع فرعي از مللي است که در هنگام کوچ بني اسرائيل از مصر به فلسطين با آنها روبروشده اند.
نظر اين پزشک يهودي در محافل خاورشناسان به ويژه خاورشناسان آلماني با استقبال و حمايت مواجه شد.به طوري که مي توان گفت مستشرقين آلماني از اين نظريه حمايت کردند و در آن ترقي و تکامل به وجود آوردند تا اينکه عقيده حاکم بر مستشرقين به ويژه متکلمان،اين شد که تورات به شکل فعلي اش نمي تواند همان توراتي باشدکه در زمان موسي(عليه السلام) بوده است.
شايان ذکر است اکثر خاورشناسان آلماني که در زمينه نقد تورات کار کردند به طور مستقيم يا غير مستقيم با مطالعات عربي اسلامي در ارتباط بودند و اين ارتباط درآراء آنها در نقد تورات اثر گذاشته است. همچنين قابل توجه است که بيشتر خاورشناسان آلماني فعال در زمينه نقد تورات از متکلمان پروتستاني بودند. ج.آيشهورن يک متکلم و معاصر يوهان ياکوب رايسكه بود و از وي رساله اي درباره نقدهاي عربي منتشر شد.شکي نيست که وي با نظريات رايسكه در مورد اسلام آشنا شد ونيز با دعوت وي براي استفاده از زبان عربي آشنا بود.
وي همچنين نزاع ميان رايسكه وميخائيلس را ديده بود،و در عين حال نزد ميخائيليس که از پروتستاني هاي برجسته و صاحب مطالعات مهمي در نقد عهد قديم (به ويژه نقد تاريخي) و نيز صاحب مطالعات در زمينه فقه اللغه زبانهاي عربي و سرياني بود، شاگردي نموده است. از نظر ما اين عوامل بدون شک در "آيشهورن" مؤثر بود. علاوه بر اين، وي زبان عربي را فرا گرفته بود. وي به دليل اينکه از متکلمان بود، اطمينان داشت که موسي تورات فعلي را تأليف کرده وليکن مانند آستروک، بر اين باور بود که تورات از منابع و مراجع متعدد فرعي و اصلي جمع آوري شده است اما بر خلاف آستروک، وي تلاش کرد که از آن دفاع کند هر چند وي اختلافات در روش و اسلوب و شکلهاي ادبي هر يک از منابع و مراجع را نشان داد. کتاب وي اولين نوشته با اين رويکرد مي باشد لذا وي به عنوان بنيانگذار مدخل شناسي عهد قديم شناخته مي شود. دانشي که در حال حاضر در غرب به عنوان علمي از آن ياد مي شود که چگونگي تأليف مدخل عهد قديم را توضيح مي دهد. هينرش اوالد H.Ewald (1803-1875م) يکي از دانشمندان عهد قديم، متکلم و آگاه به اوزان شعر عربي، نزد آيشهورن، شاگردي نموده است. از حضور اوالد در اين دو زمينه روشن مي شود که وي در زمينه مطالعات عربي و عبري و مطالعات مرتبط با آنها، نيز آگاه و عالم بوده است. اوالد با مطالعات و پژوهش هاي زبان شناسي (فقه اللغه) و نقد تاريخي اش، شناخته مي شود. وي نقد تاريخي را آغاز و با پژوهش هاي دقيق خود در مورد منابع و مراجع تاريخي توانست تاريخ اسرائيل را به صورت آشکار و کاملا پيوسته، ترسيم کند.
نمي توان اين روش نقد تاريخي را در مطالعات عهد قديم از روش دانشمندان مسلمان جدا دانست. خاورشناسان آلماني تنها به اجراي اين روش در متون عهدين بسنده نکردند بلکه تلاش کردند همين روش را در مورد قرآن نيز (مانند نوشته هاي گوستاو وايل و تئودور نولدکه) به کار گيرند. اوالد در تحول و تکامل نظريه منابع و مراجع عهد قديم نيز نقش داشت و از ديدگاه "دي ـ فته" متأثر بود."دي ـ فته" معتقد بود : تورات از دو منبع گردآوري شده: اصلي و مکمل. اعتقاد به وجود دو منبع براي تورات فرضيه "سند اصلي همان سند نزديک تر به متن اصلي است و منبع مکمل،همان است که کاتبان متأخر تورات، جعل کردند" را تقويت کرد. اين فرضيه سبب شد، منابع تورات، متعدد و مختلف و حتي متناقض با يکديگر شوند با اين تفاوت که تا آن زمان، منابع تورات به طور نهايي معين نگرديده بودند و رويکردهاي مختلف هر منبع و نيز تاريخ آن منابع مشخص نشده بودند. اما رويس (1804-1891م) که نزد "دي ـ ساسي" در فرانسه شاگردي نموده بود، بدون شک زبان عربي را درکنار زبانهاي شرقي فراگرفته بود، اما وي تنها به اسفار پنج گانه اهتمام داشت و در نقد عهد قديم، روشي ايجاد کرد مبني بر اينکه موسي ويراستار تورات نيست و تورات مکتوب تا قرن هفتم و هشتم قبل از ميلاد وجود ندارد. چرا که انبياي اين دو قرن به آن اشاره نکردند. وي به دليل مطالعات نقادانه اش در مورد اسفار خمسه شهرت دارد و از راه مطالعات نقدي به اين نتيجه رسيد که قوانين[طقوس] در عهد قديم از نظر زماني متأخر است. همچنين وي در مورد تاريخ اسرائيل نگاهي جديد ارائه داد و مبني بر اينكه بود که انبياء از قانون (از نظر زماني) سبقه دارند. و مزامير (از حيث زمان) متأخر از قانون و انبياء هستند، اين ديدگاه در پژوهش هاي گراف و ولهاوزن و [کونين] مبنا قرار گزفت. اما "کارل هينرش گراف" (1815-1869م)نزد "رويس" و فلايشر شاگردي کرد، يعني اينکه وي زبان عربي و مطالعات عهد قديم، را فرا گرفته بود و از دو استاد خود زياد اثر پذيرفت و به صورت ويژه اي از ديدگاه "رويس" در نقد عهد قديم تاثير پذيرفت و ديدگاه استادش را تکامل بخشيد. وي طرح مسأله تعيين تاريخي منابع تورات و پاسخ به آن موفق بود وازآن زمان، ناقدان شروع به تعيين بازه تاريخي که هر يک از منابع تورات در آن تدوين شدند، نمودند که در اين راه بر زبان، روش و محتواي هر منبع و ارتباط آن به آنچه که در محيط خاور نزديک قديم، رايج بود، تکيه نمودند. گراف نيز اولين کسي بود که تلاش کرد بخش روائي را از بخش تشريعي و قانون گذاري، تورات جدا کند و زمان تأليف و گردآوري هر بخش را به صورت مجزا تعيين کند.
اما ژوليوس ولهاوزن (1844-1918م) شاگرد هيرش اوالد، در زمينه مطالعات عهد قديم و يهود، و نيز مطالعات عربي ـ اسلامي دانشمند بود و با توان و قدرت بالايي در اين زمينه ها، قلم فرسايي نمود وي در مطالعاتش از روش نقد تاريخي بهره برد و به نتايج حيرت انگيز و مهمي دست يافت. عدم بررسي و نپرداختن به مسأله سند و منبع قرآن کريم توسط اين دانشمند (مسأله اي که تاکنون ذهن بسياري از خاورشناسان و متکلمان مسيحي را به خود مشغول نموده) و نبود ادله اي عقلي براي اين فرضيه و تناقض ميان آراء و نظريات پژوهشگران در اين باره، دليلي روشن بر الهي بودن متن قرآن است.
در مقابل مشاهده مي کنيم که ولهاوزن، از اسفار خمسه و تاريخ و ديانت يهود نقدي علمي و دقيق ارائه مي دهد، و ترديدي نيست که نوشته هاي ولهاوزن در نقد عهد قديم از ابزارها و دست مايه هاي اصلي پژوهش در اين حوزه به شمار مي رود. در زمينه عهد قديم، ولهاوزن، مطالعات مهمي در حوزه زبان به ويژه مطالعاتش در مورد متن سفر صموئيل (Der Text der Buecher Samraits Uhtersucht ) ترجمه و تفسير اسفار انبياء صغار، (Die Kieinen Propheter Nobersetzt and erklaert ) ارائه داد که به تکامل نقد متني کمک کرد.
همچنين وي مورخي برجسته بود به گونه اي که پژوهش هاي مهمي در مورد تاريخ تحول ديانت بني اسرائيل ارائه داد، اما وي تاريخ نگاري نبود که تنها به منابع برسد بلکه توانست آنرا کاملا مستقل نمايد و علل توانايي در اين منابع، زبان نبود بلکه وي روش نقد ادبي مناسبي را به کار گرفت و در پژوهش مهمش در مورد اسفار شش گانه (Die Compositiondes Heuchs1866) از روش نقد ادبي استفاده کرد و تمامي دستاوردهاي نقد ادبي را براي ترتيب منابع تورات که طبق روش نقد تاريخي فراگير بررسي شده بودند، جمع نمود تا بتواند در ارائه چهره اي تاريخي از آن استفاده کند.
علي رغم اينکه از تلاش هاي ولهاوزن در نقد تورات کمي بيش از يک قرن مي گذرد، اما تا امروز اين تلاش ها مبنا و اصل مي باشد، و تمامي ديدگاهها(خواه ديدگاههاي موافق، خواه مخالف) پيرامون نظريه وي ميچرخد تا اينکه سرانجام نقادي نقد، ظهور کرد.
تمامي خاورشناساني که از آنها نام برديم، متکلم بودند و تا پايان قرن نوزدهم، مطالعات عربي ـ اسلامي در دانشگاههاي آلمان از مطالعات کلامي جدا نشده بود. و با هدف خدمت به مسيحيت تدريس مي شد و تمامي خاورشناسان نام برده، عربي را يا از طريق مطالعه و بررسي و يا تدريس و يا تحقيق در آثار خطي عربي، مي شناختند و يا حداقل به نحوي بدان پرداخته بودند. اين امر آشنايي با ميراث اسلامي ـ عربي را برايشان آسان ساخته بود و در مطالعات خود به ويژه در قرآن کريم (ترجمه و يا مطالعه متن اصلي) کتب تفسير، ملل و نحل،کتب تاريخي کتب مناقشات ديني و ديگر مطالعات منتشره در آن دوران، (چه در آلمان و چه در ديگر کشورهاي اروپايي) از اين ميراث اثر گرفته بودند به طوري که مطالعات شرقي و همايش هاي بين المللي در اين باره، رو به شکوفايي نهاد.
تمامي اينها، آگاهي از پژوهش هاي هم قطاران را برايشان آسان کرد. نظريه "منابع" که دانشمندان آلماني بيش از ديگر مدارس خاورشناسي، آنرا رواج و تکامل بخشيدند، خود دليلي است بر اثر پذيري اين نظريه از آنچه که در قرآن کريم و نيز در کتب تفسيري و ملل ونحل (طبق مطالب قرآن کريم)در مورد تعدد منابع تورات آمده است و اين امر اساسا به اختلاف در هدف از مطالعات اسلامي در آلمان با ديگر کشورهاي اروپايي بر مي گردد.مي توان گفت رابطه اي محکم ميان روش نقد تاريخي در دانشمندان مسلمان و به کارگيري آن در ملل ونحل شناسي، به ويژه يهوديت ومسيحيت شناسي و روش نقد منبع (مصدر) نزد دانشمندان عهد قديم و به ويژه پيرامون نظريه "منابع"وجود دارد،نظريه اي که توسط خاورشناسان آلماني از آيشهورن و گراف و رويس گرفته تا ولهاوزن و دانشمندان بعد از وي مانند"ايسفلت6" و وون راد7 و اسمند8 تبلور و تکامل يافت. اين رابطه هنگامي روشن مي شود که بفهميم خبر ديني در نظر مورخ اديان جمع کننده ميان تاريخ، دين و ادبيات، است و اين مبنايي است که نظريه منابع تورات برآن شکل گرفته است.
در ابتدا نظريه "منابع" مبتني بر اختلاف اسماء الهي بود و در مرحله بعد مبنا "اصطلاحات زباني" شد که نقش مهم در تعيين نوع منابع ايفا مي کند. به دنبال آن روند تاريخي کردن هر منبع از منابع تورات پيدا شد.يعني از راه تعيين منابع تورات مي توان رويکردهاي ديني و فکري تمامي منابع تورات را شناخت. همانگونه که هر منبع براي خود ويژگيهاي ادبي و روش شناسي مختص به خود را دارد و به واسطه ديدگاه ديني و روش شناسانه مي توان بازه زماني هر منبع از منابع چهارگانه اصلي را مشخص کرد. اگر چه دانشمندان مسلمان در تعيين اسناد متون به صاحبان آن با اختلاف در درجه و مرتبه صحت سند، پيشرفت بزرگي نمودند، دانشمندان نظريه "منابع" تاکنون نتوانسته اند در رسيدن به چنين عملي موفق شوند. البته در اين مورد، منبع کهانتي که ناقدان عهد قديم در انتساب آن به "کاهنان"اتفاق نظر دارند، استثناء است.
ابن حزم قبل از دانشمندان غرب به اين امر پي برد، و بر کهانتي بودن تورات و نيز اينکه تورات ساخته و پرداخته كاهنان است تأکيد کرد.
همچنين، ظهور رويکرد نقدي در آلمان درمورد "پژوهش پيرامون علل تدوين عهد قديم در بازه هاي زماني افراد" و ارتباط آن با وضعيت و شرايط اجتماعي، ديني و سياسي، دليلي بر تأثير گذاري مطالعات عربي ـ اسلامي در مطالعات عهد قديم است. لذا مي بينيم اصطلاح"Sitzim Leben" "موقعيت حياتي" ظهور کرد.مبدع اين اصطلاح "هرمن ژونكه " (1862-1932م) بود که در زمينه مطالعات شکلهاي ادبي عهد قديم فعاليت داشته است.اين واژه به معناي ارتباط بخش هاي عهد قديم به موضع ها و موقعيت هاي معين و يا مناسبت هاي معيني که منجر به کتابت آن بخش ها شده است، مي باشد.
نظر بنده اين است که اين اصطلاح از اصطلاح اسلامي "اسباب نزول"که در مورد آيات قرآن مي باشد گرفته شده است. اصطلاحي که در کتب تفسيري به هنگام بررسي اسباب نزول بخشي از آيه و يا آيه اي کامل و يا چند آيه و يا حتي يک سوره کامل مي آيد.
بسياري از آيات قرآني براي بررسي و درمان موقعيت هاي اجتماعي و تشريعي و يا غير آن نازل شده اند. وليکن بايد به اين نکته اشاره کنيم که ما نبايد براي هر آيه اسباب نزول بيابيم. جعبري مي گويد :"قرآن به دو شکل نازل شد. بخشي به صورت ابتدائي و بخشي بعد از وقوع واقعه و يا وجود سوالي." و در ميراث اسلامي دانشي با نام "اسباب نزول " وجود دارد و کتاب جلال الدين سيوطي (وفات 911 هـ) با نام "لباب المنقول في اسباب النزول"از مهمترين و برجسته ترين کتاب ها در اين زمينه است.
اما فرق ميان اصطلاح آلماني "موقعيت حياتي" و دانش اسلامي اسباب نزول در اين خلاصه مي شود که دانشمندان نقد عهد قديم، کساني هستند که خودشان مناسبت ها و موقعيت ها را براي بخش هاي عهد قديم تصويب مي کنند. يعني اين اصطلاح، مبتني بر ديدگاهها و نظرات آنان در زمان حاضر است. اما دانشمندان مسلمان در شناخت اسباب نزول به روايات پيامبر (صلي الله عليه و آله و سلم)و يا صحابه اتکا مي نمايند.
خاتمه : با توجه به اين مطالب نمي توان گفت که استشراق و به ويژه مطالعات عربي ـ اسلامي (به ويژه قرآن پژوهي) هدف مورد نظر خاورشناسان را محقق ساخته است. و عليرغم شبهات مطرح شده از سوي خاورشناسان درمورد اسلام بايد گفت : اسلام پژوهي و تحول اين مطالعات به تشکيک در منبع و مصدر عهدين منجر شد.اين برخلاف آن چيزي است که براي قرآن کريم روي داد.مستشرقان نتوانستند ادله عقلي کافي براي عقلانيت اروپايي ارائه دهند.شاهد مدعاي ما اين است که آنان در مورد منبع قرآن کريم در تناقض گويي اند. اما در مقابل بر متعدد بودن منابع عهدين و بشري بودن ميراث ديني يهود و مسيحيت و يا حداقل مختلط بودن مطالب بشري و الهي در عهدين اتفاق نظر دارند. قرآن کريم اينگونه تحدي مي کند: ولو کان من عند غير الله لوجدوا فيه اختلافا کثيرا"(نساء : 82)
و نيز از اين نوشتار آشکار شد که تحول در مطالعات عبري و عهد قديم و بلکه در ديانت يهود همراه با تحول در مطالعات عربي اسلامي بود. و اين امر در يافتن روش هاي نقدي جديد در مطالعه زبان عبري و ظهور مطالعات تطبيقي منعکس شد. مطالعات تطبيقي در تشريح بسياري از پديده هاي زباني عبري و عربي سودمند است. همچنانکه نقد عهد قديم، -خواه نقد دروني و خواه نقد بيروني- از مطالعات اسلامي اثر پذيرفت. هر چند علماي غربي اين امر را اعلام نکرده اند.چرا که اين امر اساسا از محوري بودن انديشه اروپايي ناشي مي شود.يعني اينکه اروپا مرکز جهان است.وليکن اين نگاه، ديدگاهي ديگر است که به اندازه کافي رواج نيافته است. و هر گروهي تمدن مستقلي دارد که در ميزان انديشه بشري نقش داشتند.
از جمله اموري که مساله تاثير پذيري نقد عهد قديم در آلمان از مطالعات عربي و اسلامي را اثبات مي کند، اين است که نسبت زيادي از مستشرقان آلماني از روحانيون دين بودند و به شناخت زبان عربي به منظور فهم متون ديني يهود و مسيحيت نياز داشتند. لذا زبان عربي را فراگرفته و آموزش دادند.و اين امر ضرورتا منجر به تاثير پذيري آنان از مطالعات اسلامي در مورد عهدين گرديد.به ويژه اينکه بسياري از آنان در تحقيق کتب ميراث عربي و اسلامي به اندازه زيادي کمک کردند.
همچنين براي ما روشن مي گردد که دانش نقادي عهد قديم، دانشي اسلامي است که ريشه هاي آن در قرآن کريم مي باشد و دانشمندان مسلمان تاريخ اديان آن را متحول کردند. همچنانکه رابطه بزرگ ميان روش نقد تاريخ ميان مسلمانان و نظريه منابع و به ويژه در زمينه اين روش روشن مي گردد. لذا بر دانشمندان مسلمان است که به اين روش اهتمام ورزند و از يافته هاي اين علم در غرب در زمينه هاي مختلفي بهره ببرند.
از اين زمينه ها مي توان موارد زير را نام برد:
1- تفسير آيه هاي قرآني مرتبط با تورات و انجيل. به طوري که يافته هاي خاورشناسان را نيز با داده هاي مثبت و صحيح به تفسير اين آيات مي افزاييم. که اين مطالب مويد ديدگاه قرآن کريم به تحريف و تعديل و تبديل متون ديني يهود و مسيحيت مي باشند.
2- تاريخ اديان: به گونه اي که بشري بودن عهدين را از راه مطالعات خاورشناسان و به ويژه متکلمين آنها قابل تفسير مي باشد. پس مي توان دليل قرآني ارائه کرد که اين امر در فهم بيشتر و عميق تر قرآن کريم کمک مي کند.

خانم آنگلیکا نویورت متولد آلمان (1943) استاد کنونی مطالعات قرآنی و ادبیات عرب در دانشگاه برلین و رئیس دانشکده ادبیات عرب در همین دانشگاه است. وی عمده تحصیلات خود را در دانشگاه‏های برلین، تهران (شش ماه در سال 1348 شمسی)، گوتینگن، بیت المقدس، و مونیخ در رشته‏هایی چون ادبیات عرب، زبان‏های سامی، و فقه اللغه زبان‏های باستانی انجام داده است. معروف‏ترین استاد وی در مطالعات قرآنی، آنتوان اشپیتالر در دانشگاه مونیخ بوده است که خود از شاگردان پِرِتْسِل به شمار می‏رود. گفتنی است که گنجینه عظیمی از میکروفیلم‏های مخطوطات قرآنی را پِرِتْسِل و برگشترِسِر پیش از جنگ جهانی دوم از بسیاری کشورهای اسلامی تهیه کرده بودند، سال‏ها بدون استفاده در اختیار پروفسور اشپیتالِر در دانشگاه مونیخ قرار داشت، اما همگان تصور می‏کردند این مجموعه مخطوطات قرآنی طی جنگ جهانی دوم از بین رفته است. این گنجینه سال‏ها پیش به همت خانم نویورت به دانشکده ادبیات عرب و زبان‏های سامی در دانشگاه برلین انتقال یافته و اخیرا در کنفرانسی در برلین وجود آن رسما اعلام شده است. پروفسور نویورت به همراه تنی چند از قرآن‏پژوهان جهان کار تکمیل این مجموعه و نیز پژوهش در این زمینه را ادامه می‏دهند.
وی فوق لیسانس خود را در سال 1970، دکتری تخصصی را در سال 1972 و رتبه استادی (Dr. Phil. Habilitation) خود را در سال 1977 از دانشگاه مونیخ دریافت کرده است. عنوان رساله استادی وی تحقیق در ساختار سوره‏های مکی قرآن است که شهرت بسیاری در میان قرآن‏پژوهان غرب دارد.
عناوین و اشتغالات دانشگاهی ایشان از این قرار است:
استاد میهمان در دانشگاه اردن 1977ـ1983
بورس پژوهشی یکساله در دانشگاه مونیخ 1984
استاد مطالعات اسلامی در دانشگاه بامبرگ 1984ـ1991
استاد میهمان در دو دانشگاه عین شمس و قاهره 1988ـ1989
استاد ثابت در دانشگاه برلین 1991 ـ تاکنون
مدیر انجمن شرق‏شناسان آلمان در بیروت و استانبول 1994ـ1999
از ایشان آثار متعددی به چاپ رسیده است. ایشان در دو زمینه اصلی پژوهش، تدریس و تألیف داشته است. نخست مطالعات قرآنی و تفسیری و دوم ادبیات معاصر عرب، به ویژه شعر فلسطین. وی علاوه بر تألیف کتاب و مقالات متعدد به زبان‏های آلمانی، انگلیسی و عربی، در سمینارهای متعدد این دو حوزه مشارکت و گاه مدیر اصلی چنین کنفرانس‏هایی بوده است. وی اکنون مشاور علمی و از نویسندگان دایرة المعارف قرآن (به سرویراستاری جین دمِن مک‏اولیف) و نیز از مشاوران کالج علمی برلین (Berlin Wissenschftsholleg zu) به شمار می‏رود.
در اینجا تنها به عناوین مهم‏ترین مقالات و کتاب‏های وی در حوزه مطالعات قرآنی اشاره می‏شود: بررسی‏هایی در باب ساخت و ترکیب سوره‏های مکی قرآن، برلین، 1981. این مهم‏ترین و معروف‏ترین کتاب وی است که در 443 صفحه به زبان آلمانی تألیف شده است. بیش از 10 تن از معروف‏ترین اسلام‏شناسان و قرآن‏پژوهان غربی چون فان إس، ینبل، جان ونزبرو، جان برتُن بر آن نقد و معرفی‏هایی نوشته‏اند.

«درباره ساختار سوره یوسف»، به آلمانی، 1980
«موقعیت کنونی تحقیقات قرآنی»، به آلمانی، 1983
«سیمای تاریخی حضرت محمد در آیینه قرآن»، به آلمانی، 1993
«تصاویر و استعارات در بخش‏های آغازین سوره‏های مکی»، به انگلیسی، 1993
«مسائل نافع بن‏أزرق: مبنایی برای «چهره افسانه‏ای از ابن‏عباس» یا یک قطعه ادبی واقعی»، به آلمانی، 1993
«ساختار ادبی سوره الرحمن»، به انگلیسی، 1998
«نکاتی درباره خصایص ادبی و ممتاز قرآن»، به آلمانی 1977، ترجمه به انگلیسی، 2001
«قرائتی از قصه آفرینش انسان در قرآن» به انگلیسی، 2000ـ2001
«از مسجد الاقصی تا هیکل: سوره اسراء در میان متن و تفسیر»، به انگلیسی، 2003
«ملاحظاتی در باب "تاریخ قرآن" و "قرآن در تاریخ"»، به انگلیسی، 2003
«تاریخ‏نگاری قرآن از منظری انتقادی»، به انگلیسی، عمان، 2004
«کیهان‏شناسی در قرآن»، به انگلیسی، در دایرة المعارف قرآن، 2001
«جغرافی در قرآن»، به انگلیسی، در دایرة المعارف قرآن، 2002
«اسطوره‏ها و قصه‏ها در قرآن»، به انگلیسی، در دایرة المعارف قرآن، 2003
«رمضان در قرآن»، به انگلیسی، در دایرة المعارف قرآن، 2004
«قرآن و فن بلاغت»، به انگلیسی، در دایرة المعارف قرآن، 2004
برخی از آثار ایشان به زبان فارسی ترجمه یا معرفی شده است؛ از جمله:
«تصاویر و استعارات در بخش‏های آغازین سوره‏های مکی»، نوشته آنگلیکا نویورت، ترجمه و تلخیص از ابوالفضل خوش‏منش، در بولتن مرجع (6): گزیده مقالات و متون درباره مطالعات قرآنی در غرب، به کوشش مرتضی کریمی‏نیا، چاپ اول، تهران، انتشارات بین المللی الهدی، 1380، ص65ـ71.
پرفسور نویورت در اردی‏بهشت 1386 همراه با جناب میشائیل مارکس دو سخنرانی قرآنی در مرکز ادیان ایراد کردند. در فرصت محدودی که پیش آمد با ایشان گفت‏وگوی کوتاهی انجام دادیم. امیدواریم در فرصتی دیگر بتوانیم گفت‏وگوی جدی‏تر و پربارتری با ایشان صورت دهیم. برای تکمیل اطلاعات خوانندگان فصلنامه در خصوص مطالعات قرآنی در مغرب زمین مقاله‏ای را در این زمینه در همین شماره منتشر ساخته‏ایم. فرصت را مغتنم می‏شماریم و از جناب آقای مرتضی کریمی‏نیا که در انجام آن سخنرانی‏ها و این گفت‏وگو نقش تعیین کننده‏ای داشتند و نیز از عزیزان حاضر در جلسه مصاحبه آقایان سید علی موسوی‏نژاد، بهروز حدادی و محمدحسن محمدی‏مظفر سپاسگزاری می‏نماییم.
بنا به روال معمول فصلنامه، خواهشمندیم به اختصار از حیات و آثار علمی خودتان بگویید.
ورود من به حوزه استشراق مرهون تحصیلات من در ایران است. در حدود 1965 ایران را برای ادامه مطالعات و تحصیلاتم برگزیدم. در حقیقت می‏خواستم از شهر کوچکی که در آن زندگی می‏کردم (نینبورگ Nienburg) فراتر بروم. در روزنامه خواندم که خانواده‏ای جویای دستیاری برای تربیت فرزندانشان هستند، خانواده‏ای فرانسوی که می‏خواستند با زبان فارسی آشنا شوند. من هم در خانه آنها در ایران به کار مشغول شدم. هم‏زمان به خاطر فراغتی که داشتم در دانشکده ادبیات دانشگاه تهران ثبت نام کردم و به تحصیل مشغول شدم. اوضاع اجتماعی ایران در آن روزها برای من ناخوشایند بود، ولی نسبت به زبان، فرهنگ و ادبیات ایران بسیار علاقمند شده بودم. من فقط 6 ماه در ایران بودم و نسبتا زبان فارسی را تا حد قابل قبولی فرا گرفتم.
می‏خواستم مطالعات ایرانی خود را در آلمان نیز ادامه دهم، اما متأسفانه هیچ مؤسسه‏ای که به زبان فارسی و فرهنگ اسلامی اهمیتی بدهد نیافتم. ناگزیر به مطالعات عربی رو آوردم. در دانشگاه‏های مختلفی در آلمان غربی به تحصیلات خود ادامه دادم.
در شهر گوتینگن که نزد اهل علم شناخته شده‏تر است تا نزد عموم، درس خواندم. دکترا را در گوتینگن گرفتم، سپس به مونیخ رفتم و در علوم انسانی نیز دکترا گرفتم. تز من ترجمه کتابی در فلسفه الهی از ارسطو بود که توسط فیلسوفی به نام عبداللطیف بغدادی تلخیص شده بود. وی بر تفاسیری که در پیرامون آثار ارسطو نوشته‏اند متکی بوده است. برخی از این تفاسیر به یونانی در دسترس نیست، اما ترجمه‏هایی از آن به عربی یا عبری وجود دارد. در اواخر دهه 1970 میلادی رساله دکترای دیگری (موسوم به رساله استادی) نیز درباره ترکیب و ساختار ادبی سور مکی قرآن فراهم آوردم.
در مورد انگیزه خود از انتخاب موضوع رساله نخست و دستاوردهای آن توضیح دهید.
شخصی به نام دیتریشی بر این رساله‏ها اشراف داشت. وی به میراث لاتینی و یونانی در اسلام علاقه داشت. برخی از همکاران ما درباره جالینوس نوشتند و در مورد آن‏چه از جالینوس در نسخه‏های خطی عربی یافت شده و الآن اصل یونانی آن وجود ندارد تحقیق و تألیف کردند. من به پزشکی چندان علاقه نداشتم و بیش‏تر به مباحث الهیاتی گرایش داشتم. از این‏رو مقاله‏ای از ارسطو را انتخاب کردم که درباره خدا بحث می‏کند و تنها مقاله وی در این باب است. عبداللطیف بغدادی ناگزیر بود برخی از مفاهیم را به گونه‏ای تعبیر و تفسیر کند که با مفاهیم اسلامی سازگار باشد. می‏دانیم که ارسطو مشرک و بت‏پرست بود و سخنان وی در باب خدا با عقائد اسلامی همخوان نبوده است. نتیجه این تز تحلیل این نکته بود که چگونه یک اثر شرک‏آمیز رنگ و بوی توحیدی پیدا می‏کند. عینا همین جابه‏جایی و برگردان را در مسیحیت هم می‏بینیم؛ یعنی در آثار سریانی‏هایی که متون ارسطویی را به سریانی برگرداندند. اینان نیز نه فقط متن که اندیشه را نیز به زبان یونانی و فرهنگ مسیحی برگرداندند. امروزه از ترجمه فرهنگی بسیار سخن گفته می‏شود، یعنی نه فقط ترجمه یک متن به متن دیگر، بلکه ترجمه یک فرهنگ به فرهنگ دیگر و بازخوانی یک متن از نو توسط خوانندگان جدید.
در دومین رساله دکتری چه هدفی را دنبال می‏کردید؟
باید یادآور شوم که من مطالعات قرآنی را در شهر قدس و مسجد الاقصی نزد یاسین الکبری، از مشایخ مشهور آن زمان گذراندم. به خاطر آلمانی‏بودن طبعا نگاه خاصی به یهودیان داشتیم. زمانی که 20 ساله بودم همه ما آلمانی‏ها نسبت به یهودیان احساس گناه جمعی می‏کردیم. می‏خواستیم با کسانی که به آنها ظلم شده است آشنا شویم. از این‏رو به بیت‏المقدس رفتم. قرآن کریم و آثار غزالی را با این شیخ خواندم. وی امام مسجد الاقصی بود. طبعا مطالعات قرآنی در غرب در سطح پژوهش‏های مربوط به تورات و انجیل نبوده و نیست. همان‏طور که ادوارد سعید می‏گوید، مطالعات غربی‏ها معمولاً از موضع استشراق است. استشراق یعنی بررسی فرهنگ «دیگری» به عنوان یک طردشده و تبعیدگشته. من می‏خواستم برخی از گام‏های روشمندی را که در باب تورات و انجیل برداشته شده است در خصوص قرآن بردارم و بر آن تطبیق کنم، یعنی مطالعات نقادی متون مقدس. از طرف دیگر کمی پیش از آن، کتاب معروف ونزبرو با عنوان مطالعات قرآنی چاپ شده بود. این کتاب جهت‏دهنده همه دیگر پژوهش‏های افراطی بعدی در پیرامون قرآن بوده است. این فرد این دیدگاه را شایع و منتشر کرد که قرآن هیچ اساس و پایه‏ای ندارد و متن آن مورد شک و تردید است و چه بسا به زمان‏های متأخر (چندین قرن پس از ظهور اسلام) برمی‏گردد. بنابراین بررسی چنین متنی خالی از فایده است.
در چنین وضعیتی گرایش به مطالعات فیلولوژیک (فقه اللغه) تشدید شد. از آن زمان به بعد متن قرآن را با تفاسیر در هم آمیختند و گفتند که تفکیک میان متن و تفسیر وجود ندارد و قرآن با تفسیر در همان دوره متأخر شکل گرفته است. این عقیده هنوز نیز دست کم در دنیای انگلوساکسون (آمریکا و انگلیس) غالب و حاکم است. این کتاب بسان آتشفشانی بود که همه را تحت تأثیر خود قرار داد. امروزه در مجامع دانشگاهی آمریکا به صراحت تمام بر آن هستند که سخن ونزبرو درست است. از این به بعد، پژوهش‏های کلاسیک در باب قرآن مورد بی‏اعتنایی قرار گرفت.
آیا ونزبرو انگیزه‏های خاصی از این پروژه داشت؟
ونزبرو پس از چاپ این کتاب و کتاب دیگری در سال بعد با عنوان محیط فرقه‏ای، احساس کرد که نقشی سیاسی پیدا کرده است. به واقع وی انگیزه‏های سیاسی نداشت و فردی زاهد بود، ولی کار وی عکس‏العمل‏های سیاسی زیادی را برانگیخت و مشکلاتی را برای وی به وجود آورد. وی زندگی خود را رها کرد و به فرانسه نقل مکان کرد و در روستایی فرانسوی دوران بازنشستگی خود را گذراند و به پژوهش در باب موضوعات دیگر رو آورد. وی در سال 2002 درگذشت.
در مورد بیوگرافی علمی خودتان توضیح می‏دادید.
بله، پس از نگارش این تز عنوان استادی را دریافت کردم. در این حوزه در آلمان کرسی‏های بسیار کمی وجود دارد. مایه خوشوقتی من بود که دوستانی در اردن مرا برای تدریس دعوت کردند. حدود 6 سال در اردن در دانشگاه در زمینه فلسفه عربی تدریس کردم. زمانی در کنفرانسی قرآنی که در آلمان (گوتینگن) برگزار شده بود شرکت کردم. در این کنفرانس آرای ونزبرو را نقد کردم. در میان حاضران فردی بود که آلمانی را به خوبی نمی‏فهمید. وی تصور کرد که من هوادار ونزبرو هستم و به وزارت آموزش عالی در عربستان سعودی نامه‏ای نوشت (عربستان تأمین مالی دانشگاه اردنی را بر عهده داشت). زمانی که به عمان برگشتم رئیس دانشگاه اظهار تأسف کرد و گفت که ما خودمان نمی‏توانیم هزینه‏های تدریس شما را تأمین کنیم. من هیچ آشنایی‏ای با ونزبرو نداشتم، ولی آنها تصور کردند من آشنا و هم‏رأی وی هستم. من روابط خوبی با امیرحسن [برادر شاه حسین] و عبدالعزیز دوری و دیگران داشتم. به آنها شکایت کردم که این نسبت ناروا را به من داده‏اند. امیرحسن دخالت کرد و چند سال دیگر هم در اردن باقی ماندم. سال‏ها بعد منصبی در آلمان پیدا کردم و به کشور خودم برگشتم. البته من اردن را بیشتر ترجیح می‏دادم، ولی موقعیتی برایم پیش آمد و جوایزی در آلمان به من دادند و در هر حال به آلمان برگشتم. سپس به دانشگاه آزاد برلین دعوت شدم.
گویا سالیانی را هم در لبنان سپری کردید.
بله، در سال 1991 به «المعهد الآلمانی للأبحاث الشرقیة» در بیروت دعوت شدم. این تنها مرکز آلمانی در خارج از آلمان در این حوزه مطالعاتی است. فرانسوی‏ها مراکز متعددی در کشورهای مختلف دارند، حتی در تهران هم مرکزی دارند. اما آلمانی‏ها فقط همین یک مرکز را دارند. پس از پایان یافتن جنگ داخلی در لبنان از نو این مرکز را راه‏اندازی کردند.
رویکردها و گرایش‏های اصلی در مطالعات آلمانی‏ها در خصوص اسلام و قرآن کدامند؟
مطالعات ادبی و قرآنی از دیرزمان در آلمان وجود داشته است. یهودیان در این خصوص بیش‏تر اهتمام داشتند. در آغاز بیش‏تر به تاریخ اهتمام نشان داده می‏شد. بعدها به ابعاد متعالی و قدسی اسلام نیز توجه نشان دادند. این حرکت محدود به یهودی‏ها نبود، ولی عمدتا این یهودیان بودند که این روش‏های نوین را در مورد قرآن تطبیق کردند. منابع بسیاری در این دوره شکل گرفت. این اتفاق در اوایل نیمه دوم قرن نوزدهم رخ داد. با طرد یهودیان از مناصبی که داشتند دیگر، کسانی که زبان‏های مورد نیاز در این حوزه را به خوبی بلد باشند و عبری یا عربی یا سریانی یا آرامی را بلد باشند یافت نمی‏شد. از این‏رو فهم اسلام توسط روایات و تقریرهای رایج مسلمانان صورت می‏گرفت و به منابع اصلی کمتر مراجعه می‏شد. دقیقا همان کاری که عموم مسیحیان بنا به تفاسیر آبای اولیه کلیسا یا یهودیان بر اساس میشنا و تلمود انجام می‏دهند، یعنی بنا به آن‏چه مورد قبول یک مؤمن در زندگی دینی‏اش است. اما از لحاظ مطالعات آکادمیک باید متن در بافت تاریخی خودش دیده شود و... اما این شیوه زیاد ادامه نیافت و گرایش دیگری در همه اروپا پا گرفت. تأکید اصلی بر روانشناسی پیامبر تمرکز یافت. جریان زنده و قوی‏ای پیدا شد که در مورد ویژگی‏های روانشناختی پیامبر تحقیق می‏کرد. طبعا این نگاه با نگاه مؤمنانه اصطکاک پیدا می‏کند. این‏که پیامبر یا بنیانگذار دین موضوع پژوهش روانشناختی قرار بگیرد طبعا مورد پسند هیچ مؤمنی نیست. این روشی است به دور از احترام و از لحاظ متدیک اشتباه. اساسا فایده‏ای بر اینگونه مطالعات مترتب نمی‏شود، اما در انگلیس و آلمان این روش را پی می‏گرفتند.
در مرحله سوم ونزبرو و کرونه آمدند و اصل وجود متن مقدس و مؤسس دینی را زیر سؤال بردند و همه چیز را ساخته و پرداخته قرون متأخر قلمداد کردند. پُست مدرنیزم در اینها تأثیر زیادی داشته است. بنا به پست مدرنیزم حقیقت اصلی در خواننده و دریافت‏کننده هست، نه در متن. همه چیز به دریافت‏کننده برمی‏گردد. ارکون هم چنین نظری دارد. این نگاهی است بسیار ویرانگر. اگر ما از همه گام‏های دیگر فارغ شدیم و
همه راه‏ها را طی کردیم آن وقت شاید بتوان این روش را هم تجربه کرد. ولی بدون آشنایی واقعی با قرآن و بدون فهم متن نمی‏توان چنین نظری را ارائه کرد. در این رویکرد به جای تحقیق در مورد نص و متن از نظریات و تخیلات بحث می‏شود. این نظریات برتر از متن قرار می‏گیرد و متن زیر فشار این نظریات منکوب می‏شود. دیگر از متن چیزی باقی نمی‏ماند. به نظرم ونزبرو و کرونه اساسا از متن سخن نمی‏گویند. از دیدگاه خودشان درباره پیدایش متن سخن می‏گویند. بر مبنای این نگاه پست مدرنیستی چیزی از نص باقی نمی‏ماند. این نگاهی است جذاب و برانگیزاننده، اما به واقع فتنه‏انگیز است. محقق را به این تخیل می‏اندازد که گویا دارای شناخت و آگاهی است. ما غربیان باید همان مطالعاتی را که در مورد کتاب‏های مقدس خودمان صورت می‏دهیم در مورد قرآن اعمال کنیم، سپس به روش‏های دیگر، البته با مبانی درست رو آوریم. زمانی که متن را به دقت و کلمه به‏کلمه و حرف به حرف می‏خوانیم، بسیاری از نظریات و روش‏ها رنگ می‏بازد.
این نگاه پست مدرنیستی نسبت به کتاب‏های مقدس یهودی و مسیحی هم وجود دارد و مخصوص قرآن نیست.
مخصوص قرآن نیست، ولی در خصوص دیگر کتاب‏های مقدس به این شدت نیست. بیش‏ترِ دانشمندان یهود بنا به مبانی استوار و سالم به کتاب مقدس خود می‏پردازند. آشنایی کاملی با متون خود دارند و همواره شواهد بسیاری را از کتاب مقدس ذکر می‏کنند. معمولاً دانشمندان یهودی آشنایی چشمگیری با کتاب‏های مقدس و فرهنگ و میراث دینی خودشان دارند، مثلاً وقتی از حب الهی یا از شخینا [=سکینه [صحبت می‏کنند کاملاً متکی به نصوص خود هستند و از آنها اقامه شاهد می‏کنند. یهودیان دانشگاه‏های کامل و جامعی دارند که این مطالعات را دنبال می‏کنند. اما در خصوص قرآن، محققان با اطلاعات کم به میدان می‏آیند. پژوهش‏های لاهوتی حداقل 500 سال سابقه دارد و مبتنی بر مبانی متقنی است. بنابراین اگر کسی بیاید و حرف نسنجیده‏ای در این حوزه بزند وجاهت خود را از دست می‏دهد و از محیط‏های علمی و از جامعه دانشگاهی طرد می‏شود، در حالی که در مورد پژوهش‏های قرآنی چنین سخت‏گیری و حتی چنین داوری‏هایی وجود ندارد.
آیا در اینجا کوتاهی‏ای از سوی خود مسلمانان صورت گرفته است یا در مطالعات استشراقی کاستی‏ای وجود دارد؟
من هم این سؤال را دارم. درست است که در مطالعات شرقی میان جهان اسلام و خارج، رفت و آمدهایی توسط مسلمانان برای شنیدن یا پذیرفتن آرای مستشرقان صورت گرفته و می‏گیرد، اما از دیگر سو در جهان اسلام گاهی اهمیت چندانی به مطالعات شرقشناسانه نمی‏دهند و با نوعی تکبر اساسا تمایلی به شنیدن آرای آنان نشان نمی‏دهند. البته این کراهت در هر دو سو وجود دارد، مثلاً در خصوص پروژه ما که بحمداللّه‏ بخش نخست آن انجام شده است باید بگویم که هنوز اینگونه تحقیقات مقبولیت و رسمیتی در فرهنگستان علوم در آلمان پیدا نکرده است. حوادث 11 سپتامبر هم در این زمینه تأثیر منفی زیادی داشته است. مسلمانان هم اشتیاقی به شنیدن این تحقیقات نشان نمی‏دهند و مشکلات زیادی پیش پای محققان می‏گذارند. من و حتی همکارم میشائیل مارکس هیچ گاه انگیزه مادی‏ای برای چنین تحقیقاتی نداشته‏ایم. من معتقدم که ما باید از این شکاف و فاصله عبور کنیم و به مرحله تعاون و همکاری برسیم. برخورد تکبرآمیز، کاری است کودکانه و با این روحیه هیچ روزنه‏ای به سوی حقیقت گشوده نمی‏شود. مسلمانان رفت و آمدهایی دارند. برخی ادارات و مراکز هم در این زمینه فعال هستند. طبعا بدبینی ناشی از استعمار هم وجود دارد. وقتی بخواهد همه چیز از غرب وارد شود نوعی حساسیت منفی به وجود می‏آید. این را ما باید تحلیل کنیم. این خودش بخشی از گفتمان‏های حاکم است که باید مورد بررسی قرار گیرد. این گفتمانی هرمنوتیکی است که باید مورد مداقه قرار گیرد. ما آن‏چه را که می‏فهمیم باید به زبانی و بیانی ترجمه کنیم که برای دریافت‏کننده ملموس و مفهوم باشد. برخورد متکبرانه و تحمیلی سودی نمی‏بخشد. این نوع برخورد پیوندی هر چند ضعیف با رفتارهای استعمارگرانه دارد.
من بحثی را در لندن ارائه کردم که برای حاضران غافلگیرکننده بود. برای صبری حافظ هم که متخصص در استعمار و ادبیات استعماری است جالب بود. در آنجا گفتم که کلیّت مطالعات قرآنی‏در غرب بخشی از تفکر استعماری است. البته ما نمی‏توانیم در این خصوص دلائلی را بیاوریم. ما باید خودمان را مورد انتقاد قرار دهیم و رویکردهای خود را مورد بازبینی قرار دهیم. آن‏چه هست امری مسلم و ضروری نیست. بر عکس باید همواره روش‏های خود را مورد سؤال قرار دهیم و هرمنوتیک معمول‏خود را مورد بررسی‏قرار دهیم. حکایت جالبی به‏یاد دارم که‏گواه همین سخن‏است. یکی‏از همکاران من، دکتر اشتفان ویلد که فردی است فاضل به کنگره‏ای در مدینه منوره دعوت شد و گزارشی از آن سمینار فراهم آورد و در یکی‏از نشریات‏آلمان، فرانکفورتر آلگماینه چاپ کرد. وی از تجارب فراوانی سخن گفت و از جمله از این تجربه‏اش که نمی‏فهمم چرا مسلمانان از این‏که غربیان همواره از قرآن سخن می‏گویند ناراحت هستند. اما به واقع نگرانی مسلمانان بجاست، زیرا یک غربی این متن را مثل یک کتاب معمولی مورد بررسی قرار می‏دهد، مانند دیگر آثاری‏که توسط انسان‏هاپدید آمده است، گویاهیچ بُعد دیگری ندارد. این از موضع انتروپولوژیک [انسان‏شناختی] و هرمنوتیکی کاری است غلط. به نظرم اشتفان ویلد می‏باید تعمق بیش‏تری می‏کرد. به نظرم همیشه باید بعد متعالی قرآن مدنظر باشد. باید به‏این متن احترام گذاشت. این کتاب با کتاب‏های معمولی فرق می‏کند!
به نظر شما چگونه می‏توان همکاری درخوری را میان عالمان مسلمان و مستشرقان به وجود آورد؟
همه مقیاس‏ها و معیارها در اختیار شماست. همه امکانات لازم در اختیار شماست. به نظرم اولاً باید میان تقریر و روایت شیعی و تقریر سنی یک مصالحه و تفاهمی به وجود آورد. در غرب در همه دانشگاه‏ها تقریر اهل‏سنت را همان اسلام می‏دانند. شیعیانی هستند که در این خصوص فعالند، اما اینها حداکثر ده درصد را تشکیل می‏دهند و در اقلیت هستند. از لحاظ روش‏شناختی هم بسنده‏کردن به تقریر اهل‏سنت جای بحث و سؤال دارد. تقریرها و روایاتِ مورد بحث و استناد بسیار متعدد و متنوع هستند. من بر این باور نیستم که اهل‏سنت جریان ارتدکسی و راست‏کیشی اسلامی است که بعدها شیعه در طی تحولاتی از آن جدا شده است. تشیع شباهت بسیاری به مسیحیت دارد، پس چرا معتقد شویم که شیعه بعدها شکل گرفته است. امروزه گفته می‏شود که مسیحیت از یهودیت ناشی نشده است، بلکه اینها از همدیگر مستقل هستند. درست است که تورات برای هر دو دین اساس و مبناست، اما تطور مسیحیت و یهودیت تقریبا در یک زمان صورت گرفته است. ما و شما باید با هم این مباحث و مبانی را مورد بازخوانی قرار دهیم.
به سه گرایش در مطالعات قرآنی اشاره کردید: ادبی، تفسیری و انتقادی. ارزیابی شما از نگرش انتقادی برخی دانشمندان از قبیل موتسکی و شوئلر چیست؟
یکی از کسانی که باید مورد توجه قرار بگیرد فان اس است. وی گاهی ونزبرو را مورد انتقاد قرار می‏دهد و می‏گوید که نتایجی که خود او در مطالعاتش بدانها رسیده با نتیجه‏گیری‏های ونزبرو در تعارض است. فان اس بعد از نولدکه بزرگ‏ترین مستشرق آلمانی است و اِشراف زیادی بر منابع و نوشته‏های فلسفی، کلامی و الهیاتی دارد. متون و منابع را به‏خوبی می‏شناسد. گاهی‏تعلیقه‏هایی بر ونزبرو داشته،ولی اثر مستقلی بر ضد او ننوشته است. اما شوئلر که الآن بازنشسته شده و شاگردش موتسکی از مدخل احادیث نبوی وارد می‏شوند و این ادعا را که همه اینها بعدها تکون یافته است نمی‏پذیرند. بر عکس، اینان متون بسیار قدیمی‏ای را یافته و مورد استناد قرار داده‏اند. متأسفانه در کنار این جریان، جریان تندروی وجود دارد که به نظرش قرآن نه در دوره متأخر، که قبل از اسلام شکل گرفته است. طرح این دیدگاه برای من خجالت‏آور است، ولی لوکسنبرگ این نظر را دارد. به نظر وی، قرآن عبارت است از کپی‏برداری یا ترجمه‏ای از نصوص قدیمی (از سریانی به عربی). وی تحت تأثیر کلیساهای شرقی است که به روایات و تقریرهای خودشان متکی هستند. در سال 2000 کتاب وی تحت عنوان قرائت آرامی ـ سریانی از قرآن منتشر شد که هیچ کس به آن توجهی نکرد این کتاب از نگاه روش‏شناختی اعتباری نداشت که مورد مطالعه قرار بگیرد. اما پس از حوادث 11 سپتامبر این کتاب مورد اقبال قرار گرفت و به نوعی مرجع دیگرانی چون مجله نیوزویک تبدیل شد. برخی نشریات در انگلستان به طور کامل این کتاب را در شماره‏های خود منتشر کردند.
در ایران دو مقاله توسط آقای کریمی‏نیا در نقد کتاب لوکسنبرگ در مجلات نشر دانش و ترجمان وحی منتشر شده است.
بحمداللّه‏ شما وظیفه خود را انجام دادید. ما نیز کنفرانس ویژه‏ای در خصوص این کتاب برگزار کردیم. بالاخره این کتاب ناگهان اهمیت یافت و ما مجبور شدیم برای رد آن اقداماتی را انجام دهیم. مؤلف را دعوت کردیم. وی در لیست دعوت‏شدگان نام‏هایی را دید که مورد پسندش نبود. از این‏رو در نشست حضور نیافت. شوئلر و گروهی از سوربن حاضر بودند. مشکل را تا حدی حل کردیم. شوئلر توضیح وافی و کاملی داد و دیگر لوکسنبرگ اهمیتی پیدا نکرد.
راستی شما از کار ابن‏وراق خبری دارید؟ من در این خصوص بسیار حساس هستم. وی تخصصی در این زمینه‏ندارد، ولی از لحاظ عاطفی خود را متعهد می‏داند که هر چه را بر ضد قرآن است جمع‏آوری کند. وی مقالات جدید و قدیمی مستشرقان را در رد قرآن جمع و منتشر می‏کند. ابن‏وراق کتابی دارد تحت عنوان این‏که چرا من مسلمان نیستم. نمی‏دانم چه‏کسانی در ورای وی‏قرار دارند، ولی‏مطمئنّم مراکزی‏هستند که سرمایه‏گذاری این کارها با آنهاست. ما باید هوشیار باشیم که جنگی واقعی علیه اسلام وجود دارد. این جنگ از جنگ‏های نظامی کم اهمیت‏تر نیست. سکوت در برابر آن و بی‏تفاوتی نسبت به آن نتیجه نمی‏دهد. همه چیز دارای ابعاد سیاسی است. من نگران هستم که برخی تحرکات قوی با پشتیبانی‏های مالی قوی در پی تخریب برنامه و پروژه ما باشند.
مقصود من و میشائیل مارکس از این برنامه حمایت از فرهنگ اسلامی است. مجاز نیستیم که برای افرادِ فاقد مبانی آکادمیک که در پی آسیب رساندن به فرهنگ اسلامی هستند مجال را باز بگذاریم تا به اهدافشان برسند. من در این مقطع از عمرم نمی‏خواهم کارهایی را انجام دهم که آکادمیک محض باشد. می‏خواهم کاری جوهری و اساسی انجام دهم نه کاری را که هر کس دیگری هم می‏تواند از عهده آن برآید. ابن‏وراق فرد مهمی نیست، ولی جریان‏هایی هستند که این اهداف سوء را دنبال می‏کنند. به نظرم سکولارشدن دنیا یک زیان بزرگ است؛ گویا خدایی جایگزین پیدا شده است و همه غرق در مصرف و دنیاگرایی شده‏اند. همه ادیان باید احترام و جایگاه خود را داشته باشند و ما باید نسبت به مسائل خودمان هوشیار باشیم.
همان‏طور که گفتید در نظر برخی در مسیحیت و یهودیت متونی هستند که‏قرآن از آنها استفاده کرده‏است. نظر شما در این‏خصوص‏چیست؟
اولاً در موقعیتی نیستم که بگویم پیامبر اسلام از دیگران اقتباس کرده است. پیامبرنیازی به اقتباس نداشته است. پیامبر مطمئنا در معرض این اتهام بوده است. تأکید من بر امت و بر مخاطبان است که این تلقی را نداشتند. اگر امت رسالت را نمی‏پذیرفت دیگر اسلامی در کار نمی‏بود. مهم‏ترین کار پیامبر عرضه قرآن بوده است. در مرحله بعد مهم‏ترین کار پیامبر تأسیس و تکوین امت اسلامی بوده است. من همواره از شنیدن اذان و خطبه‏های اسلامی خوشحال می‏شوم. به خصوص از این‏که اهل‏سنت در خطبه‏ها می‏گویند «علی آله و صحبه اجمعین» خوشحال می‏شوم. اگر اصحاب و این امت نوپا نبود اسلامی در کار نبود. این جامعه و جمعیت دارای پیشینه عظیمی بوده است. در این نمی‏توان تردید کرد. متون خطی در آن دوران نبوده است. اما به صورت شفاهی، معلومات دینی (مسیحی و یهودی) در اذهان و بر زبان‏های مردم حضور داشته است. از آنها صحبت می‏کردند. روایاتی که بعدا در قرآن ظاهر می‏شوند آثار و نشانه‏های گفت‏وگو میان امت و این رسالت الهی نوظهور است. رسالت الهی نمی‏تواند برحذر و به دور از واقعیت خارجی باشد. اما هرگز این به معنای اخذ و اقتباس نیست. اگر اخذ و اقتباسی بوده توسط امت صورت گرفته است. امت پرسش‏هایی را بر این اساس بر پیامبر عرضه کرده است. پارادایم و سرمشق جدیدی پیدا شده بود که همین شیوه پرسش و پاسخ است. از تعبیر influenceنمی‏توانیم استفاده کنیم. این کلمه در اصل انگلیسی و آلمانی یعنی رودی که از بالا به پایین جاری می‏شود. اینگونه نبوده است. معتقدم که در لوح محفوظ یا در أمّ‏الکتاب نسخه اصیلی از قرآن و همه کتاب‏های آسمانی وجود دارد، یعنی این بعد متعالی قابل انکار نیست. سپس اینها در قالب کتاب در می‏آیند و قطعه قطعه و با توجه به شرایط محیط بر پیامبران نازل می‏شوند.
در دوران مکه تجربه خاصی از تعامل میان مسلمانان و اهل کتاب وجود نداشته است. در مکه اصل کتاب نقش مهم و تعیین‏کننده‏ای نداشته است. اما در مدینه اهل کتاب حضور داشتند و میان مسلمانان و وارثان دیگر کتب آسمانی ارتباط و دیدار وجود داشته است و اهل کتاب احساس می‏کردند که تفسیر کتاب مقدس در اختیار آنان است و طبعا میان اینان و پیروان رسالت نوظهور منازعه‏ای پیدا شد. این تجربه جدیدی بود. تا قبل از این اهل کتاب چندان اهمیتی در منطقه نداشتند. و بعدها این اهمیت را پیدا کردند.
واضح است که شما برای مدتی مدید به پژوهش‏های اسلامی اشتغال داشته و دارید. پرسش این است که چگونه قرآن‏پژوهی مورد علاقه شما قرار گرفته است؟ آیا همچنان قرآن برای شما جذاب است؟ اگر پاسختان مثبت است بفرمایید که مهم‏ترین مؤلفه‏های مؤثر در انجذاب شما به قرآن چیست؟ پرسش دیگر این‏که چگونه میان قرآن و انجیل مقایسه می‏کنید؟ آیا قرابت زیادی میان این دو وجود دارد؟
من نماز و دیگر آیین‏های دینی مسلمانان را می‏پسندم. من به کلیسای ارتدکس (بیزانسی) با پیشینه زیادی که دارد تعلق دارم. ارتدکس‏ها بر خلاف پروتستان‏ها به بعد ایمانی و معنوی توجه زیادی دارند. پروتستان‏ها کمتر مایه‏های عرفانی و معنوی دارند و بیش‏تر عقل‏گرا و استدلالی هستند و گاهی هیچ فرقی با کلیساهای سکولار ندارند. در مرحله بعد برای آنها اخلاق اهمیت زیادی دارد. اما اسلام و ارتدکس با توجه به مناسک و آیین‏هایی که دارند بیش‏تر در پی معنویت و ایمان هستند. البته من مسلمان نیستم و طبعا نمی‏خواهم تغییر کیش بدهم.
بحث در پیرامون تغییر کیش نیست. پرسش این است که برداشت شما از اسلام و قرآن چیست و چگونه با آنها ارتباط برقرار می‏کنید؟
من بسیار علاقه دارم قرآن را به عنوان یک متن فاخر بخوانم. دیوان حافظ و اشعار ملای رومی هم برای من بسیار زیبا و جذاب هستند اما قرآن جذابیت ویژه‏ای دارد. ترتیل و تجوید قرآن هم برای من خیلی جذاب است. البته همه متون مقدس برای من جذاب هستند و ترجیح این متن بر آن متن کار دشواری است.
در اینجا باید یادآور شوم که اصولاً ایمان و عمل هر دو اهمیت دارند. فقط جنبه‏های زیباشناختی نمی‏تواند مورد توجه باشد. در مسیحیت در انجیل داستان جالبی وجود دارد: مسیح دو خواهر را به نام‏های مارتا و مری ملاقات کرد. مارتا در آشپزخانه بسیار کار می‏کرد و از میهمانان، یعنی مسیح و حواریون پذیرایی می‏کرد، اما مری به کاری اشتغال نداشت و فقط به سخنان مسیح گوش می‏کرد و محو سخنان وی بود. مسیح به مری گفت که کار بهتر را مارتا می‏کند و تو هم باید در آشپزخانه کار کنی. این به یک مثال و نماد برای این‏که ایمان باید با عمل همراه باشد تبدیل شده است. باید تعادل در کار باشد.
در مورد اهداف خود از پروژه مستندسازیِ قرآن توضیح دهید.
بیش‏تر مقالات و کتاب‏هایی که در غرب درباره قرآن نوشته می‏شود مبتنی بر فرضیه‏هایی ضعیف و شاذ است، مثلاً می‏گویند تدوین و شکل‏گیری قرآن در صدر اول صورت نگرفته، به دوره‏های متأخر برمی‏گردد. این نظریه جان ونزبروست که امروزه در آمریکا دیدگاه رایج و حاکم است. ما با مؤمنان به قرآن در این نظر همداستان هستیم که تکوّن قرآن در همان آغاز ظهور اسلام صورت گرفته است. ما باید دلائل و شواهد کافی‏ای را برای درستی این دیدگاه بیابیم. سکوت و بی‏تفاوتی خاصیتی ندارد. بی‏تفاوتی باعث رونق هرچه بیش‏تر مکتب ونزبرو می‏شود، خصوصا با توجه به این‏که مراکز خاصی هستند که از این نوع پژوهش‏ها پشتیبانی مالی می‏کنند. بخشی از پروژه ما گفت‏وگو با طرفداران این نظریه و کوشش برای قبولاندن دیدگاه درست به آنهاست و این‏که نظریه ونزبرو محصَّل و پایه‏ای ندارد و از دلائل درستی برخوردار نیست و چه بسا عمدتا به مقاصد و ذهنیت‏های افراد برمی‏گردد تا به روش‏های متین علمی. هدف اخلاقی ما از این پروژه اثبات دیدگاه مقبول مسلمانان است.
هدف دیگری هم وجود دارد و آن این‏که ما در اروپا در این گفتمانی که دنبال می‏کنیم کم‏شمار هستیم. ما در محیطی زندگی می‏کنیم که رئیس دولت ما اعلام می‏کند که اروپا قاره مسیحیان و یهودیان است. این شک برانگیز است. اگر اروپا بر پایه دیانت استوار است، خب اسلام هم یکی از ادیان است و اگر دین‏محور نیست بنابراین دلیلی برای ذکر ادیانی خاص وجود ندارد. اقلیت قابل توجهی از مسلمانان در آلمان حضور دارند و این می‏فهماند که اسلام یک واقعیت ملموس سرزمین ماست و قدرت و ارزش خود را داراست. می‏خواهیم این اندیشه را آفتابی کنیم که ادیان سه گانه هر سه با هم باید مورد توجه ما باشد، نه فقط برخی از آنها. این هم انگیزه‏ای است شبه‏سیاسی که در پروژه ما موردنظر است.
در عین حال حس کنجکاویِ برخاسته از اعجاب ما نیز در اهتمام به این پروژه مؤثر بوده است. متن عظیمی در پیش روی ماست. انقلاب بزرگی صورت گرفته و می‏خواهیم با بررسی قرآن بفهمیم که چه ایدئولوژی عظیمی در ورای این انقلاب نهفته است. رویدادهای متعددی هست که برخی در مسیحیت و برخی در یهودیت و برخی در اسلام تبلور یافته است. می‏خواهیم ابعاد این انقلاب و خیزش را بفهمیم. قرآن برای مسلمانان جنبه اعتقادی دارد و برای دیگرانی مثل ما جنبه اعجازآمیز دارد. مشکل است که با آن روبرو شویم و اعجاب ما برانگیخته نشود.
مایلیم در مورد دیگر جوانب پروژه جاری خودتان توضیح بیش‏تری بدهید.
پروژه ما در فرهنگستان علوم آلمان تصویب شده است. در آلمان 10 آکادمی علوم (فرهنگستان) وجود دارد. آکادمی ما 300 سال پیش تأسیس شده و از ژانویه 2007 اولین پروژه مربوط به قرآن کریم تحت عنوان Corpus Coranicum در آن تصویب شد. این پروژه دورکن دارد؛ نخست مستندسازی متن قرآن است (همان توثیق یا text documenation). این بخش از پروژه دو ساله بوده و در 2008 پایان خواهد پذیرفت. ما در این پروژه می‏خواهیم تاریخ قرآن را مورد مطالعه قرار دهیم. ما از دو نوع مواد و منابع استفاده می‏کنیم؛ نخست نسخه‏های خطی قرآن یا مصاحف قدیمی از چهار قرن نخست هجری. برخی از آنها رسم الخط حجازی دارند، و برخی رسم الخط کوفی دارند. ما اینها را به رسم الخط نسخ عربی برمی‏گردانیم. نسخه معیار که در مصاحف موجود مبنا بوده نسخه قاهره است که توسط ملک فؤاد در سال 1925 چاپ شد. سپس میان این نسخه‏ها مقایسه می‏کنیم. می‏خواهیم نشان دهیم که تاریخ تدوین قرآن خیلی پیش از زمانی بوده که ونزبرو مطرح می‏کند.
بخش دیگری از مطالعات ما ناظر به مقایسه میان برخی از سور قرآن کریم و نظائر آنها در کتاب‏های مقدس مسیحی یهودی است، البته آن‏چه در محیط نزول قرآن کریم مشهور و متداول بوده است. قطعا مفاهیم دینی زیادی در محیط و در اذهان مردم در عهد نزول قرآن وجود داشته است و آن‏چه در قرآن آمده ناظر به این ذهنیت‏هاست. اگر شباهتی وجود دارد به خاطر این اصل مهم در تخاطب است نه آن‏که تقلید و اقتباسی وجود داشته است. در عین حال تفاوت‏ها و تصعیدهای فراوانی در قرآن وجود دارد که از مقایسه میان سور قرآنی و همتاهای آنها در کتاب مقدس معلوم می‏شود، مثلاً در سوره الرحمن که با برخی از مزامیر داوود شباهتی دارد می‏توان مفاهیمی را یافت که اساسا در مزامیر وجود ندارند. در این سوره برخی مفاهیم مزامیر کنار گذاشته شده و مفاهیم دیگری طرح شده که اصلاً در مزامیر نیستند، مثلاً آیات آغازین «الرحمن» از تعلیم قرآن و تعلیم بیان و زبان سخن می‏گوید. در مزامیر مثل دیگر بخش‏های کتاب مقدسِ یهودیان همیشه سخن از خدایی است که با قوم یهود روبروست، آنها را کمک می‏کند یا مورد سرزنش قرار می‏دهد و... . صحبت از آفرینش انسان به طور کلی و تعلیم کتاب آسمانی و تعلیم بیان به همه انسان‏ها مفهوم اختصاصی سوره الرحمن است.
 

ذهبی یك سنت گرا و كم و بیش آشنا با فرهنگ غرب است. دیدگاه او نقلی است؛ در كلام، اشعری، و در فقه پیرو احمد بن حنبل و سلفی است. نگاه او به تاریخ و فقه و اصول و حدیث و تفسیر، برخاسته از مشرب كلامی اوست. از میان تفاسیر به تفسیر «البحر المحیط» ابو حیان اندلسی و ابن تیمیه، استناد می جوید. سخن ابن تیمیه را بر دیگران ترجیح می دهد. صحاح را راست ترین كتابها پس ازكتاب خدا می داند. دو كتاب «منهاج السنة» (ابن تیمیه) و «مقدمه ابن الصلاح» را در رتبه پس از صحاح قرار می دهد. از میان كتابهای فقه و اصول «الفتاوی» ابن تیمیه و «الموافقات» ابواسحاق شاطبی را برگزیده است. در رجال توجه خاصی به «لسان المیزان» و «تهذیب التهذیب» ابن حجر عسقلانی و «میزان الاعتدال» ذهبی دارد. در بررسی فرقه ها و مذهبها، كه از مهم ترین بخشهای كتاب او به شمار می رود، بیش از همه به «الفرق بین الفِرَق» بغدادی و پس از آن به كتاب «التبصیر فی الدین» ابوالمظفر اسفراینی و «تبیین كذب المفتری» ابن عساكر و «الوشیعة إلی عقائد الشیعة» موسی جارالله اعتماد می كند؛ بویژه در بیان اندیشه شیعه و مبانی آنها.
مؤلفان آثار یادشده جدای از تفاوت حوزه های دانش آنها دارای مبانی مشترك و دیدگاه هم سو و همخوان كلامی و فكری هستند؛ همگی گرایشهای اخباری ـ سلفی دارند. اندیشه ای كه هرگونه نوآوری را بدعت در دین می داند و آن را كفر و زندقه می خواند.
ذهبی با نگاه ابن تیمیه به تفسیر می نگرد و با نظر بغدادی و ابوالمظفر اسفراینی و موسی جارالله در مورد فِرَق و مذاهب ـ بویژه شیعه ـ به تحلیل و داوری می نشیند.

ذهبی حدود 300 صفحه یعنی یك چهارم از تألیف خود را به بررسی مذهب شیعه و تفاسیر آنها پرداخته است. نگاه ذهبی به مذهب شیعه و اندیشه های آنان گزینشی است، نه گزارشی. او مهم ترین آموزه های شیعه را عصمت، مهدویت ـ اعتقاد به امام مهدی ـ رجعت و تقیه می داند،5 و در بررسی تفاسیر شیعه همین گزینه ها را مورد بررسی قرار می دهد. دراینكه موارد یادشده جزو مشخصه های شیعه است سخنی نیست، اما نه با تعریفی كه ذهبی ارائه می كند، و نه آن حدّ و مرزی كه او برای این واژه ها بر می گزیند. ذهبی واژه ها را به صورت گزینشی انتخاب می كند و گزینشی تعریف می كند.
باری ذهبی پس از بررسی اجمالی ـ به گفته خودش ـ مهم ترین آموزه های مذهب شیعه به نقل از «التبصیر فی الدین» ابوالمظفر اسفراینی، شیعه را در پایان این گونه معرفی می كند:
«بدان كه همه فرقه های امامیه كه پیش از این نام بردیم، هم رأی در تكفیر صحابه و تحریف قرآن ـ زیادت و نقصان ـ از سوی صحابه هستند، و ادعا می كنند كه در آیات تصریح بر امامت حضرت بوده و صحابه آن را حذف كرده اند.شیعیان ادعا می كنند كه بر قرآن موجود و روایات رسیده از پیامبر اعتمادی نیست؛ می گویند كه شریعت جاری موجود بین مسلمانان قابل اعتماد نیست، در انتظار امامی به نام «مهدی» هستند تا بیاید و شریعت را به آنان بیاموزد، اینان بر راه دین نیستند و مراد آنها ازاین سخن، برداشتن تكلیف از دوش خویش است… .»6
سپس ادامه می دهد:
«و كفری از این بالاتر نیست، چه اینكه دیگر اثری از دین در آن دیده نمی شود».7
می بینیم كه چگونه منش اباحی گری را بر همه فرقه ها تعمیم داده است، بدون آن كه یك نمونه هم ذكر كند، هر چند در پاورقی همان صفحه می گوید: «چنان كه اشاره كردیم برخی از آنان از این افراط به دورند». مرحوم طبرسی را در جمله این گروه اندك به دور از افراط بر می شمارد.8
نكته قابل تأمل در ارائه اندیشه های شیعه، عدم تفكیك این فرقه ها از یكدیگر است، همه را ذیل یك عنوان «امامیه» یا شیعه ذكر می كند؛ در كنار اندیشه های غلات و آموزه های نادرست فرقه های به فراموشی سپرده شده تاریخی. در بخش بررسی اندیشه های شیعه و شیوه تفسیری آنها سَره و ناسره را در هم آمیخته است.9

در آغاز بحث پس از بیان اندیشه های مختلف شیعه ـ از غالی تا معتدل ـ دیدگاه شیعه در مورد تفسیر قرآن ـ با فرقه هایی آغاز می كند كه به قول خود او: «فرقه هایی هستند كه از بین رفته اند و هیچ اثر تفسیری از خود به جای نگذاشته اند»10؛ فرقه هایی مانند سبأیه و بیانیه و مغیریه و خطابیه و… كه از نظر شیعه خارج از دین هستند، پس از ارائه برخی از تأویلات به جا مانده از این فرقه ها می نویسد:
«به همین ترتیب امامیه اثناعشریه نیز قرآن را بر اساس عقیده و میل و هوای نفس خودشان تفسیر می كنند. اینان در تفسیر مذهبی خود هیچ دست آویز درست و دلیل روشن ندارند، بلكه اینها پندارهایی است كه در نتیجه عقیده نادرست شان در ذهن آنها جای گرفته و خرافاتی بیش نیست كه در اندیشه های فاسد آنها لانه كرده، و خرافات در خرافات و ترّهات است.»11
پس از آن مقدمه و این مؤخره نتیجه كلی خود را از دیدگاه امامیه در مورد تفسیر و منابع تفسیری شیعه ارائه می كند.
«این چنین است كه امامیه اثناعشریه در تفسیر قرآن و برداشت خود از قرآن به چیزی استناد می جویند و به آن استدلال می كنند كه اوهام و خرافات است، از جمله منابع آنها12 ـ در تفسیر قرآن ـ موارد زیر است:
یك. قرآنی كه علی رضی الله عنه آن را بر اساس ترتیب نزول گردآورده است.
دو. كتابی كه علی رضی الله عنه 60 نوع از انواع علوم قرآنی را در آن املا كرده است و امروزه نیز در دست شیعیان است.
سه. كتاب جامعه كه طول آن 70 ذرع است، به املای رسول الله صلی الله علیه وسلم و خط علی علیه السلام، بر پوستی به نام رق نگاشته شده است. و گویند كه در آن هر حلال و حرامی آورده شده است.
چهار. جفر، و آن كتابی جز جامعه است.
پنج. مصحف فاطمه.
اینها مهم ترین آموزه ها و منابعی هستند كه امامیه در تفسیر قرآن به آن استناد می كنند و اینها اوهام و پندارهایی هستند كه جایگاهی جز اندیشه شیعیان ندارند…»12
این گزارش و این نتیجه گیری از چند جنبه در خور توجه است:
1. ذهبی چنان كه خود در پاورقی اشاره كرده است این موارد را از اعیان الشیعه نقل كرده است ـ ولی به خود زحمت نداده كه چند سطر قبل و بعد از آنها را هم بخواند. مرحوم سید محسن امین در پی معرفی كتاب جفر تصریح دارد كه:
«شیعه هرگز قرآن را بر اساس كتاب جفر تفسیر نكرده است، بلكه قرآن را بر اساس همان موازین و معیارهایی كه سایر مسلمانان تفسیر می كنند تفسیر كرده اند و هیچ یك از آنان ادعا نكرده كه درون قرآن و بطن آن را بر اساس كتاب جفر دریافته اند….»13
و در ذیل مصحف فاطمه، این شبهه قدیمی را با تصریح این چنین ردّ می كند:
«اینكه چیزی از قرآن در مصحف فاطمه وجود دارد بارها نفی شده است. صرف نامگذاری آن به مصحف فاطمه ما را نباید دچار توهّم كند كه این كتاب یكی از نگاشته های قرآن است؛ امام صادق(ع) با سوگند این موضوع را نفی می كند:
مصحف فاطمه نزدماست. به خدا كه یك حرف از كتاب خدا هم در آن نیست ـ قرآن نیست ـ املای رسول خدا و خط علی(ع) است.»14
2. كدام یك از تفاسیر شیعه قدیم و جدید، تفسیر روایی و غیرروایی قرآن را بر اساس این كتابها تفسیر كرده اند؛ این پرسشی است كه ذهبی باید بدان پاسخ گوید.
3. كدام شیعه را می شناسید كه ادعا كند این كتابها را دیده است، یا در اختیار دارد. سخن بر سر اثبات یا ردّ اینها نیست، مشكل دراین است كه ذهبی با این دید و برداشت تفاسیر شیعه را مورد بررسی قرار می دهد و بر اساس محورهای پیشین تفاسیر شیعه رامورد نقد قرار می دهد.
ذهبی معتقد است كه شیعه قرآن را بر اساس آموزه های مذهبی خود تفسیر می كند. آموزه ها و منابعی كه از پیش برای شیعه گزینش كرده و بر همین اساس به بررسی آنها می پردازد. در واقع آمیزه ای از اندیشه شیعه اخباری آمیخته با غلوّ را ترسیم می كند و بر همین اساس تفاسیر را بررسی می كند.15
عمده محورهای مورد توجه و مورد بررسی او همان محورهای قدیمی و همیشگی مورد اختلاف شیعه و سنی [به ویژه دو قطب اخباری شیعه ـ سلفی سنی] است،16 كه به طور عمده در محورهای زیر نمود دارد:
1. مسائل اعتقادی ـ مذهبی: امامت، عصمت، تفسیر، رجعت، مهدویت.
2. مسائل كلامی: سحر، تحریف قرآن، رؤیت خدا، هدایت و گمراهی و….
3. مسائل فقهی و اصولی: وضو، نكاح اهل كتاب، متعه، اجماع، استحسان و….
4. مسائل عرفانی، مسأله ظاهر و باطن، برداشت عرفانی.17
در پایان گزارش خود از اصول شیعه و دیدگاه آنها در تفسیر قرآن و منابع تفسیری و… اشاره ای به مهم ترین منابع روایی شیعه مانند كتب اربعه و وسائل الشیعه و بحار دارد، و به نقل از الوشیعة همه آنها را خرافات و نارواهایی می شمارد كه متن آنها جعلی است و سلسله اسناد آنها ساختگی است18. سپس خود در پایان این بحث می افزاید:
«حق و انصاف این است كه اگر كسی كتابهایی مثل كافی و وافی و كتابهای دیگر شیعه را كه شیعه بدانها استناد می كند مورد مطالعه قرار داده، خواهد فهمید كه بیشتر اخبار و روایات آنها تهمت و افترا است، و بسیاری از آنها ـ اخبار ـ كه در تأویل و تنزیل آیات آمده نشانی جز از جهل و نادانی گوینده آنها و افترا بستن بر خدا ندارد.»
همان گونه كه اشارت رفت ذهبی هرگز به كتاب كافی، وافی، تهذیب و… مراجعه نكرده و با چند روایتی كه در مذمت شیعه در كتاب «الوشیعة الی مذهب الشیعة» موسی جارالله دیده، همه را از دم تیغ تكفیر و تفسیق گذرانده خرافات و اضالیل می خواند.19

ذهبی 13 تفسیر از تفاسیر شیعه را فهرست وار ذكر كرده:
تفسیر امام حسن عسكری(ع)، تفسیر عیاشی،تفسیر قمی، صافی، اصفی، برهان، مقدمه برهان «مرآة الانوار و مشكاة الاسرار» كه ذهبی آن را به عنوان تفسیر نام برده، تفسیر محمدمرتضی حسینی معروف به نورالدین از قرن 12 كه نسخه خطی آن در دارالكتب المصریة است، تفسیر مختصر شبّر و آلاء الرحمن بلاغی و تفسیر بیان السعاده گنابادی به اضافه تفسیر مجمع البیان و تبیان.20
باید گفت از این میان، شش تفسیر روایی است ـ دو تفسیر بسیار مختصر شبّر و آلاء الرحمن و مرآة الانوار هم كه تفسیر نیست. تفسیر تبیان نیز گویا در دسترس او نبوده است. تنها تفسیر استواری كه به روشنی بیانگر عقیده شیعه بوده تفسیر مجمع البیان شیخ طبرسی بوده است. ولی پیش ساخته های ذهنی او و برداشتی كه از شیعه ـ با دید الوشیعه ـ داشته او را در بررسی تفسیر مجمع البیان دچار سردرگمی كرده است.

ذهبی در بررسی تفسیر مجمع البیان، سعی می كند جانب انصاف و احتیاط را مراعات كند، بدین معنی كه از یك سو تحت تأثیر شخصیت و قدرت استدلال شیخ قرار می گیرد و او را می ستاید.
از سوی دیگر همان تصویر و دریافت ذهنی كه از امامیه و فرقه های شیعه دارد، سبب می شود كه همان زبان سرزنش و ملامت و تحقیر را در پیش گیرد؛ ذهبی در پاسخ علامه طبرسی واقعاً سخنی برای گفتن ندارد؛ یا شعار می دهد و سرزنش می كند یا بی پاسخ و گذرا از آن می گذرد، گاه به نظر می آید كه نویسنده می خواهد بگوید این موضوع به قدری بدیهی است كه نیاز به پاسخ ندارد.
ذهبی مجمع البیان را بر اساس همان گزینه ها یا آموزه هایی كه برای شیعه در نظر گرفته مورد بررسی قرار می دهد. بررسی تفسیر مجمع را با بیان خود شیخ از شیوه و روش تفسری اش آغاز می كند و در پایان، تفسیر شیخ را به خوبی می ستاید؛ ستایش ذهبی دراین خصوص درخور تأمل است؛ تقدیری در خور تفسیر و در شأن مفسّر:
«حق این است كه تفسیر طبرسی صرف نظر از گرایشهای شیعی و اندیشه های اعتزالی كتابی بزرگ در نوع خود است، كه نشان از ژرف نگری مؤلف آن در زمینه های گوناگون علم و دانش است كتاب بر همان شیوه ای است كه مؤلف آن بیان كرده، با ترتیبی زیبا و هماهنگی موزون، او در همه زمینه هایی كه از آن سخن می گوید به خوبی و زیبایی بیان می كند، اگر از قراءتها سخن می گوید دقیق است، و چون به مفردات لغوی بپردازد آگاهانه بررسی می كند، و اگر از وجوه اعراب سخن به میان آورد، به خوبی ارائه می كند، و چون به شرح اجمالی بپردازد آن را نیك می پرورد، و اگر اسباب نزول و شرح داستانها اشاره باشد، گفته ها را به زیبایی در پی هم می آورد، و چون سخن از احكام به میان آید، اندیشه های گوناگون را عرضه می كند، و مذهب و شیوه خویش را اظهار می كند و آن را پوشیده نمی دارد، و در موارد اختلاف فقهی از اندیشه خویش دفاع می كند. در پیوند و ارتباط بین آیات ذوقی نكو دارد و سیاق و زیبایی عبارات را به خوبی بیان می كند و چون به آیات مشكله برخورد كند، به راحتی آن را حل می نماید و خاطر را آسوده می كند، گفته مفسران پیشین را با نام آنها یادآور می شود، ترجیح می دهد و دلیل ترجیح خود را نیز بیان می كند.»21
تا اینجا مدح كتاب شیخ بود، از این پس در چند سطر اشكال خود بر شیخ را اظهار می كند، بر خود كتاب خرده ای ندارد، اشكال همان ایراد به مبادی و مبانی اعتقادی شیخ است:
«اگر ما اعتراضی یا ایرادی به او داریم به خاطر طرفداری از مذهبش است، به دلیل اینكه آیات را مطابق عقیده خودش تفسیر می كند، یعنی اینكه آیات احكام را مطابق اجتهادهایی كه خود و همكیشان او دارند و در جهت مخالف یا جماعت، برداشت می كند، اعتراض ما به سبب روایت و نقل بسیاری از احادیث جعلی است. و به حق باید گفت كه او افراط در تشیع خود ندارد و در اندیشه اش آن گونه كه بسیاری از عالمان امامیه هستند، تندروی ندارد.»22
اگر دقت كنیم اشكالهای او مبنایی است و اختلاف مبنایی او ربطی به تفسیر ندارد، اختلاف بین سلفی و یك شیعه، همان اشكالهای همیشگی و شاید به همین اعتبار آنها را بی پاسخ رها می كند، نكته درخور تأمل در عبارت او به كارگیری لفظ خالَفَ ـ مخالفت كرد ـ است كه چند بار این واژه را به كار می گیرد، او معتقد نیست كه این اختلاف فتوا یا اجتهاد است؛ مانند اختلاف فتوا میان مجتهدان یا فرقه های مذهبی در احكام. نمی گوید با ما اختلاف دارد، می گوید مخالف است.
و عبارت آخر او نشان از جایگاه و مرتبه مرحوم طبرسی نزد او دارد، اگر كسی كتاب ذهبی را به دقت بخواند، با آن نگاهی كه در ابتدا از او در مورد شیعه داشت احترام ذهبی را نسبت به شیخ درمی یابد. محورهای زیر در سخن او دیده می شود:
مسائل اعتقادی: امامت علی(ع)، عصمت امامان(ع)، رجعت، مهدی، تقیه.
مسائل فقهی و اصولی: نكاح متعه، شستن پا در وضو، نكاح زنان اهل كتاب، غنائم، میراث پیامبران، اجماع.
مباحث كلامی: دید معتزلی، هدایت و گمراهی، رؤیت خدا، سحر، شفاعت، حقیقت ایمان، روایت احادیث جعلی، اسرائیلیات، تفسیر عرفانی.23
نخستین محور در نقدهای او مسائل اعتقادی است.
ذیل امامت علی(ع) چهار صفحه عین عبارتهای مجمع را نقل می كند و در پایان اثبات امامت علی(ع) با آیه 55 سوره مائده «انّما ولیكم الله و رسوله» را باطل می شمارد و ادعا می كند موضوع بخشیدن انگشتری در حالت ركوع ـ كه خود محور اصلی سخن است ـ حدیث بی پایه ای است كه هیچ مبنایی ندارد. چنان كه ابن تیمیه در منهاج السنّه گفته است.24 سپس عین عبارتهای طبرسی را در نقل احادیث تصدق خاتم ـ بخشیدن انگشتری ـ از فریقین به تفصیل می آورد، ولی بدون آن كه پاسخی بدهد می نویسد:
«طبرسی با بحث و جدل سرسختانه سعی می كند عصمت امامان را ثابت كند، در حالی كه این یك اندیشه نادرستی است كه او و هم كیشان او بدان ایمان دارند، و بی تردید تحكم درباره سخن الهی است، كه تأثیرپذیری از مذهب و هوای نفس او را به این سرسختی كشیده است.»25
و این چنین با لحنی شعارگونه آن را عقیده فاسد می خواند. با آن كه در جای جای كتاب خود هرگونه اشكالی را كه بر یكی از صحابه یا تابعان گرفته می شود با تمام قدرت با استفاده از ابزارو منابع خود از آنان دفاع می كند و دامان آنان را ازهرگونه عیب و نقص پاك می گرداند، اما در مورد شیعه اعتقاد به عصمت امامان را به راحتی (عقیدة فاسدة و تحكم فی كلام الله تعالی) می خواند، بدین سان خود ذهبی نیز قائل به نوعی عصمت است؛ در واقع اختلاف در مصادیق و حدّ و مرز آن است.
در مورد رجعت، بی هیچ نقدی، به نقل عبارت مرحوم طبرسی بسنده می كند.26
درمورد مهدویت و مهدی نیز گزارشی بی پاسخ، و بسنده كردن به نقل عبارت طبرسی 27 و در بیان مسائل فقهی و اصولی با موضوع نكاح متعه با نقل دو صفحه از تفسیر شیخ بدون هیچ گونه نقد یا بررسی می گذرد28. اما ذیل «فرض الرجلین فی الوضوء» با عبارتهایی كه ستایش از توان استدلالی شیخ را همراه دارد می نویسد:
«طبرسی مانند سایر علمای شیعه قائل به این است كه در وضو آنچه واجب است مسح پاهاست ـ نه شستن ـ از این رو می بینیم كه با همه توان به بحث می پردازد و از مذهب خود با دلایل مختلف دفاع می كند، دلایلی كه نشان از قدرت تفكر این مرد و دامنه اطلاعات و دید باز این مرد دارد… .»29
به دنبال این عبارت عین عبارتهای شیخ را بدون این كه مطلبی یا نظری بر سخن شیخ بیفزاید نقل می كند.
موضوع نكاح زنان اهل كتاب، غنائم و میراث پیامبران را بدون بررسی و به صورت گزارشی عرضه می كند 30و سپس در زمینه اجماع می نویسد:
«از آنجا كه طبرسی چون دیگر علمای هم كیش خود، هرگونه اجماعی را كه كاشف از رأی معصوم نباشد، یا اینكه معصوم از جمله اهل اجماع نباشد مردود می شمارد، می بینیم كه دلایل قرآنی كه جمهور بر حجیت اجماع آورده اند ردّ می كند و در فهم آیات با آنها به بحث و مناظره می پردازد؛ مثلاً ذیل تفسیر آیه 59 سوره نساء «فان تنازعتم فی شیء فردّوه إلی الله و الرسول…» می بینیم كه در برابر استدلال جمهور به این آیه در حجیت اجماع چنین موضع می گیرد.»31
و در این بحث نیز سخن صاحب مجمع را بدون پاسخ رها می كند.
محور سوم مورد توجه ذهبی در تفسیر مجمع البیان مباحث كلامی است.از آنجا كه ذهبی یك اخباری ـ سلفی است، ونگرش اشعری دارد، نسبت به اندیشه های كلامی معتزله حساسیت خاصی دارد، در بخش بررسی تفاسیر معتزله تصریح می كند:
«و در این تردیدی نیست كه این اصول ـ اصول معتزله ـ هیچ گونه پیوندی و ارتباطی با مذهب اصل سنت و جماعت كه آشكارترین دشمنان آنان هستند، ندارد.»32
در نقد اندیشه های معتزله سخنان تند ابوالحسن اشعری و ابن تیمیه و ابن قیم را درمورد تفاسیر معتزله نقل كرده است33. سخن ابن قیم را به عنوان شاهدی بر نگرش سلفیان در مورد معتزله می آوریم:
«إنّه زبالة الأذهان و نخالة الأفكار و عفار الآراء و وساوس الصدور، فملئوا به الأوراق سواداً و القلوب شكوكاً و العالم فسادا…»34
ذهبی پس از ارائه این مقدمه به مهم ترین كتابهای تفسیری معتزله می پردازد و در خلال سخن از تفاسیر معتزله اشاره ای به شریف رضی دارد:
«شریف رضی اندیشمند شیعی علوی متوفای 436 هـ بحثهای جدی در زمینه آیاتی نموده است كه با اندیشه های معتزله ناسازگار است. ـ طبرسی ـ ظاهر آیات قرآن را مطابق اندیشه های اعتزالی تفسیر كرده است…
بسیاری از دیدگاه های شیعه در تفسیر قرآن موافق دیدگاه های معتزله است و بین آنان و معتزله جز در مواردی اندك اختلافی نیست، همان گونه كه برای ما آشكار می شود كه این پیوند فكری بین شیعه و معتزله ـ چیزی جدیدی نیست؛ می بینیم كه حسن عسكری و شریف رضی و ابوعلی طبرسی و علمای پیشین شیعه در تفسیرشان دیدگاه اعتزالی دارند… تا جایی كه می بینیم شریف مرتضی در كتاب امالی خود كوشش فراوانی دارد كه حضرت علی(ع) را معتزلی بلكه پیشوای معتزله معرفی كند.»35
در همین راستا ذیل بررسی تفسیر مجمع البیان محوری را با عنوان «نقش نگرش اعتزالی طبرسی در مجمع البیان» آورده ذیل آن چنین می نویسد:
«عقیده طبرسی چون دیگر شیعیان، در مسائل كلامی ارتباط بسیار نزدیكی با اندیشه های اعتزالی دارد ازاین رو می بینیم كه در تفسیرش برخی آرای معتزله را برمی گزیند و رأی آنان را ترجیح می دهد و از آن دفاع می كند و سعی بر این دارد كه اندیشه های مخالف را رد كند ـ هر چند ـ گاهی می بینیم كه اندیشه آنان را نمی پذیرد و درصدد ردّ و نقد آن بر می آید.»36
چنان كه می نگریم ذهبی بزرگانی از شیعه از جمله طبرسی را در شمار معتزله می داند، و اما در این قسمت با قدری نرمش و انعطاف، مخالفت طبرسی با اندیشه های اعتزالی را نیز به میان می آورد.
این امر خود نشان از آزادی اندیشه شیخ در گزینش بهترین را دارد؛ شیخ از باب «فبشّر عباد. الذین یستمعون القول فیتّبعون أحسنه»، هر آنچه را كه موافق عقل و دین بوده بر گزیده؛ نكو را برگزیده است، نمی توان كسی را به صرف داشتن اشتراك با دیگران در پاره ای از افكار و اندیشه ها متهم به التقاط و گمراهی و… كرد. اگر چنین باشد همه التقاطی هستند. تفاوت ذهبی با طبرسی اختلاف در مبانی و دیدگاه ها است نه در مصادیق، مبانی تفسیری ذهبی در متشابهات بسنده كردن به آنچه در آن روایتی از صحابی یا تابعی از رسول آمده و سكوت در آنچه روایتی در آن وارد نشده و تفویض به خداوند است، مبنای طبرسی این نیست، متشابهات را در حدّ توان با كمك عقل و دلیل و موافق با كتاب خدا و روایات معصومین، تفسیر می كند.
مباحث كلامی كه ذهبی در این قسمت از تفسیر مجمع ارائه می كند، همان مسائل اختلافی دیدگاه اشعری و معتزلی است، هدایت و گمراهی، دیدن خدا، سحر و حقیقت ایمان و…
بحث هدایت و گمراهی و رؤیت خداوند در قیامت را نیز بی هیچ نقدی می آورد.
موضوع كلامی دیگری كه از تفسیر مجمع البیان آورده، سحر و حقیقت آن است:
«طبرسی حقیقت سحر را انكار می كند و آن را نمی پذیرد، و استدلال جمله علمای اهل سنت و جماعت را رد می كند و حدیث بخاری را در مورد تأثیر سحر بر رسول خدا انكار می كند.»37
این نیزاز پیامدهای اختلاف های مبنایی است، استدلال بسیار زیبای شیخ به صورت روشن و گویا را نمی پذیرد چون با حدیث بخاری در تعارض است، ذهبی بخاری را راست ترین كتاب بعد از كتاب خدا می داند، و در برابر نقل و روایت طریق صحاح هیچ گونه استدلال و حجت را نمی پذیرد. پس از آن به شفاعت می پردازد و آن را نمونه ای از ناهمخوان بودن طبرسی با معتزله در این زمینه شمرده سپس به مسأله ایمان و حقیقت آن از دیدگاه طبرسی و اینكه مخالف معتزله است پرداخته است.38
محور اساسی دیگری كه ذهبی از تفسیر مجمع البیان ارائه می كند و در راستای همان اختلافات مبنایی دو دیدگاه است، موضوع روایت احادیث است. ذیل این بحث طبرسی را صادق در گفتارش نمی بیند. عبارت او چنین است:
«این را نباید نادیده بگیریم كه طبرسی رحمة الله علیه در وصف كتابش ـ مجمع ـ و اینكه این كتاب حجت است برای محدثان، صادق نیست، به این دلیل كه ما در بررسی احادیث او در تفسیرش دیدیم كه ـ در ارائه احادیث صحیح ـ موفق نیست، بسیاری از احادیث نادرست را روایت كرده است، بویژه احادیثی كه ساخته و پرداخته شیعیان و منسوب به پیامبر(ص) یا اهل بیت(ع) است؛ احادیثی كه دلیل بر درستی مذهب آنها و گواه بر حقانیت آنهاست. اگر ما احادیثی را كه در فضیلت سوره ها روایت می كند مورد بررسی قرار دهیم، می بینیم كه او نیز به خطایی افتاده كه بسیاری از مفسران گرفتار آن شده اند؛ روایت فضیلت سوره ها، كه به ابی بن كعب و دیگران نسبت داده شده است، روایاتی است كه سلسله اسناد آنها منقطع است، و باید دانست كه این احادیث به نظر همه عالمان جعلی هستند.»39
در این بحث نقد و بررسی و بیان علتی در كار نیست، در اینكه چرا این احادیث جعلی هستند هیچ دلیل و شاهد مثالی از احادیث مجمع كه شیعه در تأیید مذهب خود به آن استناد كرده اند نمی آورد، تنها در پایان این بحث اشاره ای به احادیث فضیلت سوره ها دارد، و با تناقض آشكاری می گوید: «احادیث فضیلت مردود است، به اتفاق نظر همه اهل علم». می بینیم كه برخی احادیث فضیلت سوره ها را پذیرفته اند و برخی رد كرده اند و این خود نشان ازاین دارد كه قضیه مورد اختلاف بوده است، اما ذهبی در كل ساختار كتاب خود چنین است، جای تأمل باقی نمی گذارد، امور و قضایا در نظر او دو حالت بیشتر ندارند یا حق هستند یا باطل، راه میان و حد وسطی در بین نیست. هر آن كه و هر آنچه را كه با مبانی فكری او ناسازگار است، باطل وناروا به شمار می آورد. مراد او از اهل علم اهل سنت ـ سلفی ها ـ هستند و بقیه به راه باطلند، معمولاً نیازی هم به ارائه دلیل نمی بیند. تنها اینكه مخالف سنت ـ بنابر تعریف او ـ باشد، نارواست.
محور دیگری كه ذهبی از تفسیر مجمع ارائه می كند، ذكر اسرائیلیات در مجمع است. ذیل این بخش چنین آورده:
«طبرسی در تفسیر خود بسیاری از اسرائیلیات را با ذكر سلسله سند آن ذكر می كند، اما آن را مورد بررسی قرار نمی دهد، مگر اینكه مخالف اصول اعتقادی باشد، در آن صورت دروغ بودن آن را مورد بررسی و نقد قرار می دهد.»40
سپس داستانی را كه ذیل آیه 31 سوره «ص» آمده و جزو اسرائیلیات به شمار می آید با نقد و بررسی كه مرحوم طبرسی داشته، به رشته تحریر در می آورد.41
شاهد سخن بر سر واژه «بسیاری» است؛ و اینكه سلسله سند و درستی آن را مورد بررسی قرار نمی دهد. او تنها یك مثال از مجمع ذكر كرده كه آن هم توسط شیخ بررسی و تحلیل شده است؛ نمونه دیگری در كار نیست، اینك واژه بسیاری را چرا انتخاب كرده است؟
یكی از مبانی عمده سلفیان، پذیرش ظاهر آیات است، و هرگونه برداشت ثانوی را مردود می شمارند، با این دید جاهایی را كه مرحوم طبرسی معنی عرفانی یا به گفته ذهبی «باطنی» را نقل كرده، مورد نقد ذهبی است .از این رو عنوانی با نام تفسیر عرفانی در مجمع مشخص كرده است و با همان عبارتهای تكراری خود این قسمت را ارائه می كند:
«با اینكه تفسیر طبرسی تفسیری است كه مبنای آن ظاهر آیات قرآن است، اما باز می بینیم كه گاهی معانی باطنی ـ در برابر ظاهری ـ را بیان می كند؛ یا به عبارت دیگر تفسیر عرفانی كه مورد پذیرش شیعه است، به نظر می آید كه او این دیدگاه ها را فقط نقل می كند اما در عین حال آنها را می پذیرد و نقدی بر آنها ندارد و در موارد بسیاری آنها را با دلایل خود محكم می كند.»42
سخن پایانی ذهبی در مورد طبرسی و میانه رو بودن وی در شیعه بودنش است:
«طبرسی در شیعه بودنش مانند دیگر افراطی های شیعه غلوّ ندارد، تفسیرش را خواندیم و تعصب زیادی از او ندیدیم، ندیدیم كه جایی صحابه را تكفیر كند یا نكوهشی داشته باشد كه دین آنها را مورد سؤال قرار دهد.همچنان كه او در مورد منزلت علی غلوّ نكرده و او را در مرتبه خدایی یا پیامبری قرار نداده است، هر چند قائل به عصمت است؛ در مواردی كه روایتی از پیامبر درباره دوست داران و دشمنان علی آورده بود ـ صرف نظر از درستی و نادرستی آن ـ و این خود حكایت از این دارد كه این مرد ـ طبرسی ـ بیش از حد علی رضی الله عنه را دوست دارد.
تنها ایرادی كه بر او گرفته می شود، تعصبی است كه او با تمام قدرت در دفاع از مذهب خویش و اندیشه هم كیشان خود به كار می برد. چنان كه می بینیم كه اگر دیدگاه مفسران مختلف از شیعه و غیرشیعی ـ را ذیل آیه نقل می كند، دیدگاه علمی شیعه را ترجیح می دهد و برای آن دلیل اقامه می كند.»43
روشن نیست كه با این جملات می خواهد خبری را برساند یا دیدگاهی را اعلام كند یا جملات او منتقدانه است.
از چند نمونه كه پس از این جملات در تأیید سخن خود از مجمع نقل كرده و درباره اولوا الامر بودن ائمه است ادعا می كند كه نگرش شیخ نادرست است؛ باز هم مشخص نیست اولوا الامر بودن ائمه معصومین را نظر دارد، یا شیوه دفاع شیخ از عقیده اش را. به هر حال با همه تلاشی كه در آغاز برای بطلان اندیشه شیعه به كار گرفت و شعارهایی كه در ضمن بحث خود در جهت تزلزل شخصیت شیعه و بزرگان شیعه و سست نشان دادن تفسیرهای آنها به كار گرفت، به راستی در مورد شیخ طبرسی كمال عزت و احترام را نسبت به دیگران داشته است؛ در پایان سخن خود از مجمع تصریح می كند:
«دراینكه این تفسیر ـ مجمع ـ حسن ترتیب و زیبایی نظم و دقت استدلال و نیروی بیان را جمله در خود گردآورده است شما با من هم عقیده هستید، و نیز بر این باور هستم كه طبرسی در عین دفاع از عقیده و اندیشه اش چون دیگران غلو در آیین خود نداشت؛ غلوّی همچون غلوّ كازرانی ـ مؤلف مشكاة الانوار و دیگر غالیان شیعه.»44
در خاتمه از مجموع مطالعات به عمل آمده درمورد دیدگاه ذهبی نسبت به تفسیر مجمع البیان ، چند نكته به دست می آید:
ـ شخصیت شیخ جایگاه علمی شیخ مورد احترام ذهبی است.
ـ تفسیر شیخ مورد توجه او بوده و آن را به عنوان یك تفسیر خوب پذیرفته است.
ـ عمده اشكالات ذهبی به شیخ شیعه بودن او و دفاع او از اندیشه خویش است.
ـ عمده اشكالات ذهبی بر تفسیر، از اختلاف مبنایی دو تفكر برخاسته و دو اندیشه متفاوت است.
ـ عمده اشكالات او در چند مورد زیر است:
مسائل كلامی؛ مسائل فقهی و اصولی؛ مسائل اعتقادی؛ صحت روایات؛ اسرائیلیات؛ تفسیر عرفانی.
ـ اشكال عمده بر ذهبی در كل كتاب التفسیر و المفسرون، گزینشی برخورد كردن با اندیشه ها و افكار و عقاید و ادیان است.
اشكال دیگر او در آمیختن احكام یا مسائل و موضوعات، با مصادیق آن است.

چکیده: نويسنده، پس از بيان رويكردهاى گوناگون قرآن پژوهان غير مسلمان نسبت به قرآن با عناوين: رويكرد تاريخى، زبان شناسانه، متنى، معنايى يا معنى شناسانه و اسطوره‏اى، به معرفى ايزوتسو به عنوان قرآن پژوهى كه با رويكرد زبان‏شناختى به مطالعه قرآن روى آورده پرداخته است. زندگى، مسافرتهاى علمى، عضويت در مجامع علمى، آثار و تأليفات ايزوتسو، عناوينى است كه در اين مقاله مطرح شده است. در پايان نويسنده به توضيح نوع كار ايزوتسو راجع به قرآن و منابع فكرى وى و فشرده ديدگاه او نسبت به نظام‏مندى مفاهيم قرآن مى‏پردازد.

كليد واژه‏ها: ايزوتسو/ معنى‏شناسى قرآن/ رويكردهاى قرآن پژوهى/ زبان‏شناسى قرآن/ نظام‏مندى مفاهيم قرآن.

پروفسور توشیهیكو ایزوتسو اسلام شناس معروف ژاپنی در چهارم مه سال 1914 در توكیو از مادر بزاد. در سال 1937 از دانشگاه كیو (Keio) كه یكی از بهترین دانشگاه های غیردولتی ژاپن است فارغ التحصیل شد. وی در دانشكده ادبیات، در رشته زبان شناسی تحصیل كرد و بعد از گرفتن دكتری در همین دانشكده به تدریس زبان شناسی و فلسفه زبان پرداخت. از همان ابتدا به فلسفه علاقمند بود؛ بویژه به فلسفه زبان. علاوه بر فلسفه زبان به یونانی قدیم نیز تدریس می كرد. در بیست سالگی به فراگیری زبان عربی پرداخت و سپس با آمدن عالمی تاتاری به نام موسی جارالله (متولد 1878 میلادی /1295قمری) در روستوف دون روسیه، زبان عربی را به خوبی فراگرفت.
ایزوتسو به بیشتر زبان های زنده دنیا تسلط داشت. از جمله انگلیسی، فرانسه، آلمانی، لاتینی، ایتالیایی، اسپانیایی و روسی كه بعضی از آنها را در دبیرستان و پاره ای دیگر را در دوران دانشگاه یادگرفت. او علاوه بر این زبان ها، عبری، چینی قدیم، چینی جدید، سانسكریت، فارسی، تركی و ادبیات روسی را نیز می دانست.

در سال 1959 او برای نخستین بار از ژاپن خارج شد. شش ماه در لبنان و یك سال در قاهره به سر برد. در مصر با محمد ابراهیم مدكور، مؤلف كتاب «فی الفلسفة الاسلامیة منهج و تطبیق» (چاپ شده در قاهره، 1947) آشنا گردید و در این سال ها عضو فرهنگستان زبان عربی (مجمع اللغة العربیة) قاهره شد.
در سال 1961 به مونترال كانادا رفت و سیر جدیدی از مطالعات اسلامی خود را آغاز كرد. پروفسور ایزوتسو تا سال 1969 شش ماه در ژاپن و شش ماه در مونترال به سر می برد، ولی بعد تصمیم گرفت به ایران بیاید و رابطه اش را با ژاپن قطع كند.
او درسال 1351 شمسی با حضور جمعی پنج نفره كتاب «فصوص الحكم» محیی الدین عربی را شرح می كرد.2

ایزوتسو در مجامع بین المللی زیر عضویت داشت:
1. فرهنگستان زبان و ادبیات عرب، قاهره (مصر)
2. مؤسسه بین المللی فلسفه، پاریس (فرانسه)
3. انجمن بین المللی فلسفه در قرون وسطی، لون (بلژیك)
4. انجمن كانادایی مطالعات تاریخ و فلسفه علوم، مونترال (كانادا)
5. مدرس كرسی ارانویس سوییس (Eranoslectur) از سال 1967 میلادی.

1. «تاریخ تفكر عربی». نخستین كتاب ایزوتسو است كه در 26 سالگی و به زبان ژاپنی نوشت.
2. «كتابی درباره فلسفه» كه جنبه عرفانی دارد. او در این كتاب، بر فلسفه نوافلاطونی و عرفان یونانی تأكید كرد. این دومین كتاب او بود و در 34 سالگی تألیف شد.
3. «محمد(ص)». این كتاب نخستین كتاب ایزوتسو در باب مطالعات اسلامی است و به زبان ژاپنی نوشته شده است.
4. ترجمه قرآن مجید به زبان ژاپنی از سال (1951 تا 1958) كه بنا به گفته ایزوتسو از بركت همین ترجمه موفق به نگارش دو كتاب دیگر درباره قرآن شد كه ذكر آنها خواهد آمد. [اولین ترجمه قرآن به زبان ژاپنی (از انگلیسی) در سال 1929 چاپ و منتشر شد. این ترجمه توسط «ساكاموتوكی چی» صورت گرفت. ترجمه ایزوتسو همراه با شرح عربی و با كمك سه تن از دانشمندان نامدار انجام گرفت. ترجمه دیگری از قرآن در ژاپن به دست یك مترجم مسلمان به نام «میتارا یوایچی» انجام شد].3
5. «خدا و انسان در قرآن» (God and Man in the koran)، كه در سال 1964 در توكیو انتشار یافت. قسمتی از این كتاب به وسیله احمد آرام،با عنوان «ارتباط غیرزبانی میان خدا و انسان» ترجمه و همراه با جمله شناسی قرآن از مهندس بازرگان از سوی انتشارات بعثت در سال 1356 چاپ شد و سپس چاپ اول كتاب به طور كامل توسط احمد آرام ترجمه و در سال 1361 هجری شمسی از سوی شركت سهامی انتشار منتشر گردید. چاپ دوم این اثر در زمستان 68 از سوی دفتر نشر فرهنگ اسلامی انجام شده است. این كتاب مشتمل بر 322 صفحه بوده و در 9 فصل نوشته شده است.
6. ساختمان معنایی مفاهیم اخلاقی ـ دینی در قرآن، كه به زبان انگلیسی نوشته شده است. دو كتاب اخیر حاصل یادداشت هایی است كه مؤلف در حین ترجمه قرآن برمی داشت. اولین ویرایش از این كتاب در ایران به سال 1360 و با ترجمه روان دكتر فریدون بدره ای صورت گرفت و انتشارات قلم آن را به گونه ای نازیبا و با حروف ماشین تحریری چاپ كرد و بعد در سال 1378 از سوی نشر فرزان روز به قلم مترجم یاد شده در 522 صفحه و 11فصل منتشر گردید.
مفاهیم اخلاقی ـ دینی در قرآن مجید، ترجمه ای است از:
the structure of meaning in Ethico Religious concepts in Quran - Tokyo, 1959)
عیب عمده ترجمه جدید این كتاب، نیاوردن كتابنامه فصل آخر است كه امید می رود در چاپهای بعدی جبران شود.4
7. «مفهوم ایمان در كلام اسلامی»، ترجمه زهرا پورسینا، چاپ اول، 1378، چاپ دوم 1380، انتشارات سروش، (316 صفحه و 11 فصل)
the consept of Belief in islamic theology, Tokoy 1965)
8. «زبان و جادو: مطالعاتی درباره نقش جادویی زبان»، (توكیو، دانشگاه كیو، 1956)
Language and Magic, Studies in the Magical Function of speech
9. «بررسی تطبیقی مفاهیم كلیدی فلسفی در تصوف و تائوئیسم»:
Sufism and Taoism: A comparative study of key philosophical consepts, Tokyo 1966-67)
مترجم: دكتر محمدجواد گوهری، چاپ اول 1378، چاپ دوم 1379، انتشارات روزنه، (540صفحه در سه بخش و 34فصل). در این كتاب بحث بسیار عمیق و مقایسه ای بین عرفان ابن عربی با عقاید لائوتسه و چوانك تسو شده است.
10. مجموعه مقالات درباره فلسفه ذن: Towards a philosophy of Zen .
11. مجموعه مقالات درباره مفهوم وجود، شامل مقدمه انگلیسی بر تصحیح شرح منظومه حكیم ملاهادی سبزواری و چند سخنرانی دیگر به نام مفهوم وجود: The consept and Reality of Existence. این كتاب در ژاپن منتشر شد و به زبان فرانسه نیز ترجمه گردید.
12. بنیاد حكمت سبزواری. این كتاب كه نخستین جلد از مجموعه سلسله دانش ایرانی است توسط دكتر سید جلال الدین مجتبوی، استاد فلسفه دانشگاه تهران ترجمه گردید و از سوی انتشارات مؤسسه مطالعات اسلامی دانشگاه مك گیل شعبه تهران به سال 1359شمسی منتشر شد.
13. تصحیح كتاب قبسات میرداماد؛ با همكاری دكتر مهدی محقق، دكتر موسوی بهبهانی و دكتر دیباجی. كتاب توسط بهاء الدین خرمشاهی با عنوان «فلسفه میرداماد» به فارسی ترجمه گردید و در كتاب «شیعه در حدیث دیگران» (تهران، بنیاد اسلامی طاهر،1362) چاپ شده است.
14. منشأ فلسفه اسلامی (سلسله سخنرانی های ایزوتسو در ژاپن درباره عرفان)
15. عمق فرهنگ اسلامی: The Depth Dimension of Islam. این كتاب دومین اثر او به زبان ژاپنی است كه دارای سه بخش می باشد: 1.جنبه ظاهری اسلام 2. شریعت 3. جنبه معنوی و باطنی اسلام.
16. تولد اسلام، كه درباره پیدایش و چگونگی رشد و گسترش اسلام در جهان بحث می كند.
17. تاریخ تفكر اسلامی.
18. ترجمه كتاب مشاعر ملاصدرا (در دست چاپ و ترجمه).
19. ترجمه كتاب فیه ما فیه مولوی (در دست چاپ و ترجمه).
20. سلسله كتاب های «میراث اسلام» زیر نظر ایزوتسو، ناشر مجموعه ایوانامی (iwanami)
21. ترجمه كتاب طوق الحمامة.
22. ترجمه مقدمه ابن خلدون.
23. ترجمه كتاب معالم الاصول.
24و 25. مقاله «ابن عربی» و مقاله «اشراقیه» در دائرة المعارف دین به انگلیسی زیر نظر میرچا الیاده، دین شناس معروف رومانیایی، كه در 16 جلد منتشر گردید (1987م).
26. ترجمه كامل امور عامه و جوهر و عرض شرح منظومه حكمت سبزواری به انگلیسی با همكاری دكتر مهدی محقق، نیویورك (1976م).
The Metaphysics of sabzavari
27. تصحیح شرح منظومه حكمت به انضمام فرهنگ تفصیلی اصطلاحات فلسفی، با همكاری دكتر مهدی محقق، (تهران، 1348ش).
28. منطق و مبحث الفاظ، مجموعه متون و مقالات با همكاری دكتر مهدی محقق (تهران،1353ش).
29. نور و ظلمت در گلشن راز شبستری (پنسیلوانیا، 1971م).
30. تصوف و مسأله تشكیك در زبان، در اندیشه های عین القضاة همدانی(پاریس،1970م).
31. مسأله خلق جدید در عین القضاة (بوستون،1973م).
خلاصه ای از این مقاله به وسیله دكتر بهرام جمال پور ترجمه و در همایی نامه، مجموعه مقالات تقدیم شده به استاد جلال الدین همایی، زیرنظر دكتر مهدی محقق، به سال 1356 چاپ شده است.
32. ماهیت و كلی طبیعی در فلسفه اسلامی ایران، (تهران، 1973م).
33. ماهیت لابشرط در فلسفه اسلامی ایران، (تهران، 1973م).
این مقاله در مجموعه منطق و مباحث الفاظ به اهتمام دكتر مهدی محقق و توشیهیكو ایزوتسو (سلسله دانش ایرانی، شماره 8) چاپ شده است.
34. اساس اندیشه های مابعدالطبیعی در فلسفه اسلامی ایران (تهران،1971م).
این مقاله در مجموعه سخنرانی ها و مقاله ها درباره فلسفه و عرفان اسلامی به اهتمام دكتر مهدی محقق و هرمان لندلت (سلسله دانش ایرانی شماره 4) چاپ شده است.
35. رساله خلق مُدام، ترجمه منصوره (شیوا) كاویانی، تهران، شركت انتشارات علمی و فرهنگی 1381ش، در100 صفحه. به انضمام مقوله حركت و تغییر لحظه ای در فلسفه یونان و ایران از مترجم.
Perpetual creation in Iranian Mysticism and Zen Buddhism
پروفسور توشیهیكو ایزوتسو در هفتم ژانویه 1993 میلادی مصادف با هفدهم دیماه 1371 در 79 سالگی در شهر كاماكاری ژاپن درگذشت.5
همان گونه كه ملاحظه گردید، تحقیقات ایزوتسو در سه قلمرو عرفان، فلسفه و قرآن پژوهی بوده است.6 ایزوتسو، همان گونه كه خود درمقدمه كتاب ساختمان مفاهیم اخلاقی ـ دینی در قرآن می گوید، روش خود را بر پایه قرآن گذاشته است و این روش یكی از روش های متداول در تفسیر قرآن كریم است كه بر مبنای روایت مشهور «القرآن یفسّر بعضه بعضاً» انجام می پذیرد و كمتر كسی توفیق انجام چنین روشی را می یابد، زیرا احاطه و تسلط بر آیات را می طلبد و از مشهورترین آثاری كه با این روش عرضه شده باید از تفسیر «المیزان» علامه فقید محمدحسین طباطبایی نام برد.
بسیاری از موضوعاتی را كه در معنی شناسی مجال طرح و بررسی یافته، می توان در مبحث الفاظ در علم اصول فقه و همچنین مسائل منطق یافت، اما نتایج حاصل از طریق معنی شناسی تفاوت بسیار اساسی با علم اصول و همچنین علم منطق دارد. كلیت فلسفی قرآن پژوهی ایزوتسو بر پدیدارشناسی Phenomenology است كه در قرن بیستم با ادموند هوسرل مطرح شد و پیش از او كانت، فیلسوف آلمانی تبار، موجودات را به دو نوع پدیدار Phenomenon و ناپدیدار (ذوات معقول) Nomenon تقسیم بندی كرده بود و ایزوتسو با توجه به این دیدگاه، چاشنی از مسائل و موضوعات دانش فقه اللغة Philology را نیز مبنای كار قرآن پژوهی خود قرار داد.
هسته اصلی پژوهش ایزوتسو در تحقیقات قرآن پژوهی، بیرون كشیدن نظام جهان بینی قرآن از دل آیات باهرات وحی است. از دیدگاه او همه چیز در قرآن به یك تأویل اخلاقی یا الهی می انجامد. آنجا كه از امت های گذشته و به شكل داستان سخن می گوید تا زمانی كه به مسلمان اختیار می دهد كه یك حكم یا فرضیه دینی را اجرا كند، در واقع همه اینها قابل تأویل به یك نتیجه اخلاقی است.

محققانی كه درباره ایزوتسو مطلب نگاشته اند، رهیافت او را به قرآن، حاكی از رفتار محتاط كسی دانسته اند كه می خواهد الفبای زبان قرآن را فراگیرد،7 و او در این رهیافت از كسانی تأثیر پذیرفت كه آشنایی با بعضی از آنان در فهم پاره ای از آرای قرآن شناسی ایزوتسو بی تأثیر نخواهد بود.
1. ادوارد ساپیر Edward Sapir (1939ـ 1884م) مردم شناس و زبان شناس آلمانی الاصل آمریكایی.
2. بنجامین لی ورف Bengamin lee whorf (1939-1884م) زبان شناس و مردم شناس آمریكایی شاگرد ادوارد سایپر كه نظریه معروف خود را در سال 1920میلادی مبنی بر زبان شناسی قومی عرضه كرد و شاگردش بنجامین لی ورف كه زبان شناس و مردم نگار بود و در سال 1930م مطالعات خود را مصروف شناخت زبان هوپی كرد، نظریه این دو به عنوان نظریه «سایپر - ورف» معروف شد.8
3. لودویك ویتگنشتاین Ludwig Wittgenshtein (1951-1889م) فیلسوف اتریشی و جزء اعضای برجسته حلقه انتقادی وین كه نظریه فهم متعارف از اوست. او شاگرد راسل بود و بعد از دو سال درس خواندن در كمبریج، خود را از آن دانشگاه بی نیاز دید و در سال 1929 میلادی پس از طی مراحل قانونی استاد دانشگاه كمبریج شد. تحقیقات فلسفی او پس از مرگش چاپ و رساله منطقی ـ فلسفی او در سال 1921 متن آلمانی و در سال 1922 ترجمه انگلیسی آن منتشر شد. او كه بر خصلت غیرشناختی زبان دینی تأكید داشت، اگر چه به ظاهر یهودی بود، ولی به سنت های یهودیت نیز وفادار نماند. او به ارتباط بین تفكر و زبان تأكید دارد.9
4. نوام آورام چامسكی (متولد فیلادلفیا) و با نفوذترین و مطرح ترین چهره زبان شناس در قرن بیستم كه انقلاب فرهنگی او در موضوع زبان و زبان شناسی شهره خاص و عام است.10
علاوه بر اندیشمندان یادشده كه به نحو خاص بر ایزوتسو تأثیر گذار بودند، تأثیرپذیری او به طور عام از متفكران ذیل نیز انكارناپذیر است:
استیفن اولمان مؤلف كتاب «معنی شناسی مدخلی بر علم معنی»، لئووایزگر بر نویسنده كتاب «شیوه های بنیادی صورت بندی جهان از راه زبان» ارنست لیزی مؤلف كتاب «محتوای كلمه و ساخت آن در انگلیسی و آلمانی» برونر وگودنو مؤلفان كتاب «تحقیقی درباره اندیشیدن»11 و همچنین فردیناندو سوسور (1913ـ1857م) زبان شناس سوییسی.

ایزوتسو از میان این متفكران و آثارشان مؤلفه ای به وجود آورد و یا به تعبیری دیگر به نوعی از تركیب التقاطی به معنای مثبت آن دست زد.12 این اندیشه ها با توجه به توانمندی موجود در ایزوتسو و به دست او با هم تركیب یافتند و در یك بستر معنی شناختی عمیق، نتایج بسیار درخور توجهی بروز دادند. اما فراموش نكنیم كه قرآن یك متن مقدس رازناك است كه لایه های درونی و بیرونی آن قابل تأمل و بررسی ویژه است و از همین رو مفاهیم آن نیز دارای وجوه زیرین و زَبَرین است و برای اینكه قرآن در سطح ادراك مردم قابل فهم باشد، عبارات آن تا سطح زبان مردم تنزل داده شده است؛ یعنی پایین آمده و مردمی شده و به زبانی كه مردم سخن می گفتند قابل فهم شد. بدین رو وقتی كه از زبان قرآن سخن می گوییم، مراد همین زبان رایج درحدّ سطح است. نه كلام، چون كلام بستر اندیشه است، ولی زبان راه تلاقی اندیشه ها است نه خود اندیشه.
هنوز این سخن ایزوتسو جای ابهام دارد كه می گوید: «وحی اساساً مفهومی زبان شناختی است».13 البته ایزوتسو خود میان لسان به معنای متعارف كلمه یعنی Langue و كلام یا Parole تفاوت قائل است، اما اینكه اساساً وحی را منحصر به سطوح زبان شناسی به معنای عام آن دانستن، در خور و سزای كلام الهی نبوده و نیست.
قرآن از دیدگاه و منظر ایزوتسو به عنوان یك معنی شناس، به سان یك دستگاه چندلایه است كه بر روی تعدادی از تقابل های تصوری اساسی قرار گرفته كه هر یك از این تقابل های تصوری یك میدان معنی شناختی خاص را می سازد. او از آیات وحی، پرده ای از نمایش را تصویر می كند كه بر روی آن پرده، درام شدید روحانی در حال صورت گرفتن می باشد.14 به همین سبب است كه او در عرصه عریان سازی كلمات قرآنی، واژگان را به گونه جفت قرینه یا زوج پارودی طرح می كند، چنان كه ایمان در برابر كفر و دیگر بار كفر در تقابل با شكر، مجال و قابلیت طرح و بررسی یافته اند.
از نظرگاه ایزوتسو جهان قرآن، همچون دایره ای است با دو نقطه قابل استناد به مبدأ، یكی در بالا؛ یعنی خدای هستی و دیگری در پایین؛ یعنی انسان. نقطه بالایی كه نماینده جهان هستی است، بنابر آنچه تصور می شود به عنوان صحنه عمده ای است كه بر روی آن تمام درام های بشری باز می شود كه جهان اندیشه جاهلیت چنین دایره ای را فاقد بود؛ زیرا در آن جهان، انسان، مركز ثقل همه جریانات تلقی می گشت. بنابراین نزول قرآن، پیام اندیشه خدا مركزی به جای انسان محوری Godman را نیز همراه داشت. به همین سبب است كه كلمه جلاله «الله» در قرآن كریم از پربسامدترین واژگان كلیدی می باشد كه رأس هرم جهان بینی قرآن را تشكیل می دهد.
اما با این همه می خواهیم بدانیم كه ایزوتسو با چه دید و نگاهی پیرامون اسلام تحقیق كرده است، آیا او گرایش مندانه به اسلام نگریسته؟ نگاه او تعلق آمیز بوده و یا اینكه حالت تعلیقی داشته است؟ آنچه كه مسلم است ایزوتسو و هر پدیدارشناس دیگری تا آنجا كه روش پدیدارشناسی را در ارزیابی های منطقی خود روا بداند، در واقع نگاهی تعلیق آمیز خواهد داشت؛ زیرا در پدیدارشناسی معمولاً حكم به تعلیق حكم می دهند؛ یعنی گرایش های احتمالی را اپوخه 15Epoche كرده و به طور موقت رهایش می كنند تا شناخت ها آمیخته با وابستگی های قبلی و بعدی نشود.
وقتی از او پرسیده شد كه به چه علت به افكار فلسفی و عرفانی اسلام روی آورده است؟ در پاسخ گفت:
«درست نمی دانم، دیگران هم این سؤال را از من كرده اند و من جواب منطقی Rational به این سؤال ندارم. علاقه من به اسلام چیز مرموزی است كه نمی توانم آن را توضیح دهم. همین قدر می گویم كه اسلام مرا مسحور خود كرده است.»16
پروفسور هرمان لندلت دانشمند سوییسی در بزرگداشتی كه در كانادا برای پروفسور هانری كربن و همچنین پرفسور توشیهیكو ایزوتسو گرفته بودند، چنین گفت: «ایزوتسو بالذات بودایی ذن بود و بالعرض مسلمان و كربن بالذات شیعی بود و بالعرض مسیحی».17
به هر حال در دنیایی كه اندیشمندانی چون ایگناتس گلدزیهر و هنری لامنس بلژیكی و همچنین نولدكه آلمانی و دیگران با غرض و بدبینی فراوان درباره اسلام قلم فرسایی كردند، جا دارد كه آثار مستشرقانی چون ایزوتسو كه در نهایت انصاف و بی طرفی مطلب نوشتند، مورد تأمل و بررسی جدی قرار گیرد.
ایزوتسو متفكری بود كه روح تعالیم شیعی و فرهنگ حاكم بر آن را درك می كرد و سزاست كه در حق او گفته شود:
«وقتی بود ندیدیم، وقتی گفت نشنیدیم، وقتی دیدیم كه نبود، وقتی شنیدیم كه نگفت».
 

دنياى غرب با جهان اسلام مواجهه ديرينه اى داشته است, اين رويارويى زمانى برپايه نزاع و تعارض فيزيكى بوده است, مانند: دوران جنگهاى صليبى و فتح اندلس توسط مسلمين و دوران سلطان سليم, و زمانى هم بر اساس مشاجرات قلمى استمرار يافته است و پس از آن را بايد عصر تساهل نام نهاد; زيرا استيلاى علمى و صنعتى و اقتصادى غرب سبب شد تا مباحث عقيدتى كم رنگ شود و اولويت خود را در نگاه غربيان از دست بدهد.
با اين حال در طول تمامى ادوار يادشده, مواجهه فكرى و اعتقادى ميان اسلام و غرب همواره وجود داشته است.
يكى از زمينه هايى كه مستشرقان از ديرباز تا كنون در آن به تحقيق و تفحص پرداخته اند قرآن كريم و مجموعه علوم قرآنى است, تا آنجا كه مى توان اذعان كرد كه مراكز و بنيادهاى مهمى در غـرب بـه اين مهم اختصـاص يـافتــه است, از آن جمله, شهر بال1 (بازل لند) كه دومين شهر بزرگ كشور كوچك سوئيس است, مركز چاپ و نشر ترجمه هاى معروف قرآن به زبانهاى گوناگون اروپايى است, و همچنين شهر ادينبورگ2 (ادينبوره) مركز اسكاتلند نيز در ترجمه, چاپ و نشر قرآن كريم سابقه اى ديرينه دارد. تحقيقات وپژوهشهاى قرآنى در غرب بويژه در كشور آلمان بسيار چشمگير است, تا حدى كه برخى از محققان معتقدند كه مشهورترين قرآن شناسان جهان آلمانى تبارند! براى اطلاع بيشتر خوانندگان فهرست مختصرى از جمع پژوهشگران غربى آورده مى شود تا سير گرايشهاى تحقيقات مربوط به علوم قرآنى درآن ديار به گونه اى مستند نمودار گردد.
دوراك, زيگموند فرانكل, ژوزف هالوى (دانشمند فرانسوى و مؤلف سامريها در قرآن), هرتسفلد هيرشفلد, ايگناتس گولدزيهر (مستشرق يهودى مجار و صاحب كتاب مذاهب التفسير الاسلامى), بارتولمه, برگشتراسر, اتوپريتزل, يوهانس تئودورنولدكه, والتر برونوهنينگ, تور آندره آ, آندرتاس, ژول لابوم (دانشمند معروف فرانسوى و مؤلف تفصيل الآيات), تورى, ژوزف هوروويتس (مؤلف كتاب بررسى هاى قرآنى), لوى, ولّلرس, يوليوس ولهاوزن, كارل بروكلمان (مؤلف تاريخ ادبيات عرب), گيدى, گايگر, گريم, لاگارد, مولّلر, هافمن, آلويس اشپرنگر, زيمرن, آريانت يانت, ونسينگ (مؤلف كتاب المعجم المفهرس لألفاظ أحاديث النبوى), اميل درمنگهام, صديقى, ليدزبارسكى, ليزنسكى, كازيمرسكى, مارگليوث (مؤلف كتاب محمد(ص)), هنرى لامنس (صاحب مقالات بسيار در دائرة المعارف اسلام), سرويليام موير, آلفرد گيرم, لوث, فرانتس بوهل, دكتر ريچارد بل, ويليام مونتگمرى وات (مؤلف دو كتاب معروف محمد(ص) در مكه و محمد(ص) در مدينه), چارلز لايال (صاحب كتاب معروف شعر قديم عربستان), جان آرتور آربرى (دانشمند فقيد انگليسى و مؤلف كتاب معروف عقل و وحى در اسلام), بارون كارا دوو (صاحب كتاب 5 جلدى متفكران اسلام), واشنگتن اروينگ (محقق آمريكايى و مؤلف كتاب معروف محمد(ص) و جانشينانش), بارتلمى, سنت هيلر (دانشمند معروف فرانسوى و صاحب كتاب محمد(ص) و قرآن), پروفسور لوئى ماسينيون, توشيهيكو ايزوتسو, پيكتال, سرآرثور جفرى و…
پژوهشگران و دانشمندان يادشده به نحوى تحقيقات شان با قرآن و علوم قرآنى ارتباط مى يابد, كه بعضى از اينان مليتى اروپايى دارند و برخى غيراروپايى اند, چنان كه پاره اى از اين انديشمندان مغرضانه و با پيش داورى هاى منفى به مطالب قرآن نگريسته اند و پاره اى ديگر هيچ نگاه بغض آلود و يا بدخواهانه را در مورد قرآن به كار نگرفته اند و به قرآن تنها به عنوان يك منبع تحقيقى و پس از آن به عنوان يك متن ارزشى نگاه كرده اند.
از جمله مستشرقانى كه نگاهى محققانه و بى طرفانه به قرآن داشته, (رژيس بلاشر) است كه در ايران به غلط با عنوان رژى بلاشر اشتهار يافته, و اينك به تحليل ديدگاه هايش خواهيم پرداخت:

تولد او در سال 1900 ميلادى در حوالى شهر پاريس و درگذشت او هفتم اوت 1973 در شهر پاريس بوده است.
بلاشر در آغاز قرن بيستم در خانواده كوچك و متوسطى به دنيا آمد. در پانزده سالگى به همراه خانواده خود به مراكش كه در آن زمان جزء مستعمرات كشور فرانسه به شمار مى آمد مهاجرت كرد. پس از پايان تحصيلات متوسطه اش, به رغم ميل باطنى خود در كازابلانكا داوطلب مترجمى شد. در همين اوان در مدرسه مولاى يوسف شهر رباط, به تحصيلات عاليه ادامه داد و در سال 1922 موفق به اخذ درجه ليسانس گرديد. در 1924 به الجزيره رفت و در بازگشت به رباط در همان مدرسه يادشده به تدريس اشتغال يافت.
بلاشر تا سال 1935 مديريت مؤسسه مطالعات عالى مراكش را كه در 1929 تأسيس يافته بود, عهده دار گرديد.
او رساله دكتراى خود را در دو مرحله در دانشگاه سوربن پاريس گذراند: (سال 1935 در مرحله اول درباره ابوالطيب متنبّى شاعر معروف عرب (متوفاى 354 هـ / 965م) به دفاع از پايان نامه خود پرداخت.
در همان سال مرحله دوم پايان نامه دكترايش را كه به ترجمه كتاب طبقات الامم سعيد اندلسى (قرن چهارم هـ / قرن يازدهم م اختصاص يافته بود به پايان برد.
بلاشر پس ازاين مرحله پروفسور رسمى مدرسه معروف پاريس (مدرسه ملى زبانهاى شرقى) شد كه تا سال 1950 نيز بدان كار مهم ادامه داد. از سال 1956 تا 1965 مدير (مؤسسه مطالعات اسلامى آكادمى پاريس) و همچنين عضو برجسته آكادمى (فرهنگستان هاى) قاهره و دمشق بود. در 1972 به عضويت انستيتو فرانس برگزيده شد.

مقالاتى كه در ذيل مى آيد در چاپ اول از دائرة المعارف اسلام3 آمده است:
1. عباس ابن احنف
2. ابوصخر هذلى
3. اخطل
4. عمروبن كلثوم
5. عنترة
6. ذوالرّمه
7. بشاربن برد
8. فرزدق
مقالاتى نيز از او با عناوينى چون ابونواس, شوقى, معرّى و… در دائرة المعارف بزرگ فرانسه به چاپ رسيده است.
كار اساسى و عمده بلاشر (تاريخ ادبيات عرب از آغاز تا پايان قرن 15 هجرى) است كه در جاى جاى آن تبحّر و تسلط او را به وضوح مى توان ديد.
بلاشر در بين دوستان و همكاران خود نيز به پركارى معروف بوده است و به علت همين پركارى و مطالعات پيگير چهل ساله خود در اواخر عمر, بينايى خويش را كاملاً از دست داد4 و با چشمانى به ظاهربسته و قلبى روشن به ادامه پژوهشهاى قرآنى خويش پرداخت.

1. مسأله محمد(ص). اين كتاب را به سال 1952 در زمينه اسلام شناسى نوشت كه به عنوان كتابى پرمايه و تا اندازه اى بى طرف شناخته شد.
2. در آستانه قرآن. اين كتاب در زبان فارسى از سوى شادروان دكتر محمود راميار در 326 صفحه ترجمه شده است. پاره اى از عناوين كتاب از قرار زير است:
1. گردآورى قرآن مجيد.
2. توصيف مصحف كنونى.
3. انتقاداتى كه پيش آمد.
4. علوم قرآنى.
5. ترجمه هاى قرآن به زبانهاى اروپايى.

دكتر محمود راميار در كتاب ديگرى از خود با نام (در آستانه سالزاد پيامبر) بسيارى از نظريات رژيس بلاشر را جرح و تعديل كرد و همچنين در كتاب (در آستانه قرآن) با حواشى سودمندى موارد انتقادپذير ديدگاه هاى رژيس بلاشر را متعادل كرده است.
3. ترجمه قرآن به زبان فرانسه. جدى ترين و محققانه ترين كار بلاشر بوده كه به واسطه آن به معروفيت چشمگيرى نيز نائل آمد, يكى از ويژگيهاى اين ترجمه رعايت در امانت واژگان از عربى به فرانسه است كه با توجه به سنگينى كار, نهايت تلاش را مى طلبيد. چون در اين ترجمه حد اعلاى تلاش و دقت و ظرافت صورت گرفته اين اثر از بهترين تراجم قرآنى موجود به زبانهاى اروپايى است.
ترجمه بلاشر داراى مقدمه اى بود كه در سال 1945 براى اولين بار منتشر گرديد و سخت مورد علاقه خوانندگان قرار گرفت. از مقدمه بلاشر بر اين ترجمه به خوبى مى توان تسلط كامل او به زبان و ادبيات عرب و حتى لهجه هاى بدوى مكى و مدنى را دريافت.5 اين مقدمه پس از تجديد نظر و بررسى دوباره در سپتامبر 1958 در پاريس تجديد چاپ شد.
بلاشر در كار ترجمه قرآن خود در واقع استفاده كننده و مكمّل نظريات تئودور نولدكه (1931 ـ 1836م) Theodor Noldeke مستشرق آلمانى و مؤلف كتاب معروف تاريخ قرآن , فردريك شوالى schwally, گريم Grimme, ريچارد بل Bell, فرانتس بوهل Buhll, بر گشتراسر و ديگران است.
او در كار ترجمه, قرآن را بر مبناى مباحث لغوى و تاريخى و تنظيم مجدد آيات به ترتيب نزول وهمچنين مكى و مدنى بودن آيات, تدوين و ترجمه كرده است. همچنين در مقدمه كتاب, مسأله تقريبى بودن و نسبى بودن ترتيب كنونى و انطباق نداشتن كامل آن را با مراحل وحى به خوبى توضيح داده است.6
بلاشر چهار نوع سوره و چهار دوران براى نزول قرآن قائل شد و سوره هاى هم نوع و همانند [و يا به تعبيرى همزاد] را به ترتيبى كه از روى قرائن تاريخى و تناسب مطلب يا دگرديسى اصطلاحات مربوطه حدس مى زده در داخل گروه هاى چهارگانه رديف كرده است و سه دوران را در 13 سال مكه و يك دوران را در 10 سال مدينه قرار داده است.7
بحث تخصصى مربوط به جدولهاى مكى و يا مدنى بودن سور و آيات قرآنى بر مبناى طرح بلاشر را به فرصتى ديگر واگذار مى كنيم, هدف ازاين نوشتار تنها آشنايى با بزرگان قرآن شناس در جوامع غربى در حد امكان بوده است تا اين گونه افراد را با هر اسم و رسم كه هستند بتوانيم طبقه بندى معرفتى كنيم, بلاشر به رغم اشتباهاتى كه ممكن است براى هر محققى پيش آيد, از مسير عدالت و انصاف تا آنجا كه توان داشته خارج نشده است; مثلاً مباحثى كه پيرامون تحريف قرآن دارد, به هيچ وجه تندروى هاى خاورشناسان و افراد وابسته به آن فرهنگ مانند (رودويل كازانوا) مؤلف كتاب محمد و پايان جهان, گلدزيهر كه همه جا طعنه او تيز است, (نولدكه) و (هنرى لانس) در بيانها و استدلالهاى او ديده نمى شود. براى اطلاع بيشتر از احوال, آثار و همچنين ويژگيها و روش پژوهشى بلاشر, خوانندگان را به چند اثر زير ارجاع مى دهيم:
1. تاريخ قرآن, دكتر محمودراميار.
2. پژوهشى پيرامون تاريخ قرآن, دكتر محمدباقر حجتى.
3. ترجمه قرآن, اثر رژيس بلاشر.
4. در آستانه سالزاد پيامبر, دكتر محمود راميار.
5. در آستانه قرآن, رژيس بلاشر, ترجمه دكتر راميار.
6. سير نزول قرآن, مهندس مهدى بازرگان.
در پايان جدول ترتيب نزول سوره هاى قرآن بر اساس طرح بلاشر درج مى شود.

( دورانهاي متمايز و متوالي وحي و ترتيب تقريبي نزول سوره هاي قرآن بر اساس ديدگاه و طرح بلاشر )

ابتدأت مسیرة العلوم الاسلامیة بالدراسات القرآنیة،لأن القرآن هو الکتاب‏ الأول فی تاریخ الفکر الاسلامی،و هو کتاب الله الخالد،الذی لا یأتیه الباطل،و هو مصدر التشریع،و من الطبیعی أن یحظی باهتمام الباحثین المسلمین الأولین،و أن تتوجه‏ إلیه الأنظار و تلتف حوله القلوب،و تتناوله الأقلام بالدراسة و التفسیر،باحثة عن تاریخه‏ و جمعه،منقبة عن أسباب نزوله،معرفة بکیفیة أدائه و رسمه،مؤکدة کل رأی بروایة، و مدعمة کل اجتهاد بحجة و دلیل.
و اشتهر عدد من الصحابة بمعرفة القرآن و اتقان حفظه،ثم أخذت المدارس‏ القرآنیة مکانتها علی ید عدد من التابعین الذین اشتهروا بالقراءة فی کل من مکة و المدینة و الشام و البصرة،و کانت هذه المدارس القرآنیة هی المدارس الأولی التی انبثقت‏ عنها المدارس الفقهیة المؤسسة للمذاهب الفقهیة التی ظهرت فی الحجاز و العراق، و لستطیع أن نؤکد أن المدارس القرآنیة هی الحلقات العلمیة الأولی المؤسسة لکل‏ الحلقات العلمیة التی کانت النواة الأولی لنشأة العلوم الاسلامیة فی القراءات و التفسیر و الحدیث و الفقه و العقیدة...
و التألیف الأول فی تاریخ العلوم الاسلامة هو التألیف فی علم من علوم‏ القرآن،و لم تکن کلمة علوم القرآن معروفة فی ذلک الحین،و اقتصرت الکتابات‏ القرآنیة الأولی علی تدوین بعض الروایات المتعلقة بتفسیر آیة أو توضیح لفظ أو ضبط کیفیة أداء،أو بیان سبب لنزول آیة أو ضبط ما هو ناسخ و منسوخ من الآیات،و ظهرت الکتابات الأولی علی شکل تدوین مسائل و بیان أحکام،ثم تطورت‏ فیما بعد و نمت،و أخذت شکل العلوم المستقلة.
و وقع اختلاف حول نشأة«علوم القرآن»،کعلم مستقل له مؤلفاته،و ذهب‏ الزرقانی فی مناهل العرفان إلی أن أول کتاب فی الموضوع هو البرهان فی علوم القرآن‏ للحوفی المتوفی سنة 330 هـ،و یقع فی ثلاثین مجلدا،و أکد أنه اطلع علی نسخة مخطوطة ناقصة غیر مرتبة فی دار الکتب المصریة1و رجح الدکتور صبحی الصالح‏ فی کتابه علوم القرآن أن کتاب الحوفی هو کتاب تفسیر و ان الکتاب الأول و الأسبق‏ فی علوم القرآن هو کتاب«الحاوی فی علوم القرآن»لابن المرزبان فی القرن الثالث‏ الهجری،و اعتبر الدکتور صبحی الصالح کتاب«البرهان فی علوم القرآن»لعلی بن‏ ابراهیم الحوفی من المصنفات التی ظهرت فی القرن الخامس،و لیس فی القرن الثالث، و ان هناک مصنفات ظهرت قبل ذلک فی القرن الثالث و الرابع،أهمها کتاب‏ «عجائب القرآن»للانباری و«المختزن فی علوم القرآن»لأبی الحسن الأشعری‏2.
ثم تتالت بعد ذلک المصنفات فی علوم القرآن،و من أبرزها«فنون الأفنان فی‏ علوم القرآن»لابن الجوزی و«المرشد الوجیز فی علوم تتعلق بالقرآن العزیز»لأبی‏ شامة.
و کل الروایات تؤکد بدء الکتابة فی علوم القرآن فی وقت مبکر و لکن هذا العلم لم یأخذ مکانته المستقلة کعلم متکامل یعکف علیه علماء مختصون یفردون له‏ مصنفات متکاملة إلا بعد القرن الثالث،و کانوا یعرضون فیها لعلوم القرآن بطریقة تؤکد استقلالیة هذا العلم و تمیزه عن العلوم الأخری،و تکامل بحوثه،و وضوح منهجه‏ فی عرض العلوم المتعلقة بالقرآن بطریقة مغایرة لما تعرضها کتب التفسیر و البلاغة و النحو و اللغة،فما یعرضه المفسر فی صدر تفسیره عن القرآن یختلف عما تعرضه‏ مصنفات علوم القرآن من مباحث متکاملة واضحة لا تداخل فیها و لا تناقض فی‏ اطار منهجیة سلیمة متمیزة...3.
و برز کتاب«الاتقان فی علوم القرآن»للحافظ جلال الدین عبد الرحمان‏ السیوطی المتوفی سنة 911 هـ بالقاهرة فی قمة ما ألف فی هذا الفن،و وصفه الأستاذ المحقق محمد أبو الفضل ابراهیم فی مقدمة تحقیقه بأنه«الحلقة الذهبیة فی سلسلة کتب الدراسات القرآنیة،احسنها تصنیفا و تألیفا و اکثرها استیعابا و شمولا،جمع فیه‏ اشتات الفوائد و منثور المسائل ما لم یجتمع فی کتاب»4.
و قال المحقق فی مقدمته:«و من خیر ما امتاز به کتاب الاتقان أنه أورد فیه‏ کثیرا من نصوص الکتب التی لم تقع لنا،من کتب الجعبری و الباقلانی و الکیاهراسی‏ و الزملکانی‏ذ و ابن الانباری و غیرهم بعد أن نثرها متفرقة فی الفصول و الأبواب»5.

ذکر السیوطی فی مقدمة کتابه«الاتقان فی علوم القرآن»الأسباب التی‏ دفعته إلی تألیف هذا الکتاب،و أهمها أن المتقدمین لم یدونوا کتابا شافیا فی علوم‏ القرآن کما دونوا ذلک بالنسبة لعلوم الحدیث،و ما کتبه السابقون علیه لا یفی بالغرض‏ المطلوب،و أخذ یبحث عما کتبه السابقون و المعاصرون.
و سمع استاذه محیی الدین الکافیجی‏6الذی لازمه السیوطی و أخذ عنه العلم‏ لمدة طویله یحدثه عن کتابه فی التفسیر،و یصفه له بأنه لم یسبق إلیه،و لما اطلع علیه‏ السیوطی لم یشف غلیله،لأنه لم یتجاوز ما ذکر فیه مباحث فی التفسیر و التأویل‏ و مباحث فی شروط القول بالرأی،ثم نصحه شیخه علم الدین البلقینی بقراءة کتاب‏ أخیه جلال الدین البلقینی‏7بعنوان«مواقع العلوم من مواقع النجوم»و اشتمل هذا الکتاب علی خمسین مبحثا فرعیا فی ستة أبواب رئیسیة تتحدث عن مواطن النزول‏ و السند و الأداء و الألفاظ و المعانی المتعلقة بالأحکام و المعانی المتعلقة بالألفاظ.
و یبدو أن السیوطی قد اعتمد علی هذا الکتاب فی تدوینه لکتابه الأول الذی‏ سماه«التحبیر فی علوم التفسیر»الذی اشتمل علی أکثر من مائة مبحث فی نزول القرآن و أسانیده و القرءات و التجوید و الألفاظ القرآنیة و المعانی و البلاغة و الاداب.و من‏ الیسیر علینا أن نجد أوجه التشابه بین الکتابین فی المباحث و الأنواع المذکورة،و أضاف‏ السیوطی زیادات و تتمات و فوائد.
و لما وقف علی کتاب«البرهان فی علوم القرآن»للامام بدر الدین محمد بن‏ عبد الله الزرکشی الشافعی المتوفی سنة 794 هـ،عکف علی اعداد کتاب«الاتقان‏ فی علوم القرآن»و وصفه بقوله:«وضعت هذا الکتاب العلی الشأن،الجلی البرهان، الکثیر الفوائد و الاتقان،و رتبت أنواعه ترتیبا أنسب من ترتیب البرهان،و أدمجت بعض‏ الأنواع فی بعض،و فصلت ما حقّه أن یبان،و زدته علی ما فیه من الفوائد و الفرائد، و القواعد و الشوارد،ما یشنف الآذان،و سمیته بالاتقان فی علوم القرآن»8.
و قد جعل«الاتقان»مقدمة لتفسیره الکبیر مجمع البحرین و مطلع البدرین‏ الجامع لتحریر الروایة و تقریر الدرایة«و اشتمل کتاب الاتقان علی ثمانین مبحثا علی‏ سبیل الادماج و قال لو نوعت باعتبار ما أدمجته فی ضمنها لزادت علی الثلاثمائة»9.

ذکر السیوطی فی مقدمة کتابه الاتقان مصادره التی اعتمد علیها،و أهمها ما یلی‏10:
أولا:الکتب النقلیة:و أهمها کتب التفسیر لابن جریر و ابن کثیر و کتب‏ فضائل القرآن لابی عبید و ابن أبی شیبة و کتب آداب حملة القرآن...
ثانیا:کتب القراءات:و أهمها«جمال القراء»للسخاوی و«النشر»لابن‏ الجزری و کتب الواسطی و ابن الأنباری و النحاس و الدانی.
ثالثا:کتب اللغات و الغریب و الاعراب:و أهمها«مفردات القرآن» للراغب و«غریب القرآن»لابن قتیبة و«اعراب القرآن»لابی البقاء...
رابعا:کتب الأحکام:و أهمها کتب أحکام القرآن و الناسخ و المنسوخ و أدلة الأحکام...
خامسا:کتب الاعجاز و البلاغة:و أهمها کتب اعجاز القرآن للخطابی‏ و الرمانی و الجرجانی و الباقلانی و الرازی،و کتب المجاز فی القرآن‏11.
و هناک کتب أخری ذکرها السیوطی فی مقدمته،و اعتبرها من الکتب التی‏ رجع إلیها،و لا أظن أنه ترک کتابا لم یذکره فی مصادره من کتب التفسیر و القراءات‏ و الأحکام...
و من المرجح أنه اطلع علی هذه الکتب،و نقل منها،و لخص آراء مصنفیها، و قارن بین هذه الآراء و رجح ما رآه الأصح،و لو رجعنا إلی ما صنفه السیوطی فی علوم‏ القرآن و التفسیر و القراءات لوجدنا أن هذه المصنفات التی ذکرها فی الجزء الأول من‏ کتابه حسن المحاضرة12فی معرض ترجمته لحیاته لا یمکن لمصنف أن یکتبها ما لم‏ یطلع علی کل مصنفات المتقدمین،و قد ذکر فی کتابه«الاتقان»بعض هذه‏ المصنفات عندما کان یعرض لعلم من علوم القرآن،و مؤلفات السیوطی فی‏ دراسات القرآن و التفسیر کثیرة و أهمها:«الاتقان فی علوم القرآن»،«و الدر المنثور فی التفسیر المأثور»،«و ترجمان القرآن»فی التفسیر،«و لباب النقول فی أسباب‏ النزول»،و«تناسق الدرر فی تناسب السور»،و«و مراصد المطامع فی تناسب المقاطع‏ و المطالع»،و«و مجمع البحرین»فی التفسیر،و«خمائل الزهر فی فضائل السور»، و«معترک الأقران فی اعجاز القرآن»،و«مفحمات الأقران فی مبهمات القرآن»13.
و نظرة یسیرة إلی کتابه«معترک الأقران فی اعجاز القرآن«تؤکد لنا عظمة السیوطی الذی استطاع أن یکتب خمسة و ثلاثین وجها من وجوه الاعجاز فی‏ القرآن‏14و فی کل وجه من الوجوه کان یبین وجه الاعجاز،و یشرح و یفصل،و یأتی‏ بالأدلة و یستشهد،و لا یضیق بما یکتبه،و لا یستعجل،و لا یتوقف إلا بعد أن یشبع‏ البحث و ینتهی به إلی نهایته،فإذا شعر أن الأمر یحتاج إلی تفصیل خصه بکتاب‏ مستقل،کما فعل فی موضوع الابهام فی القرآن الذی اعتبره من مظاهر الاعجاز15، و ذکر العلماء الذین أفردوا هذا الموضوع بالتألیف کالسهیلی صاحب«الروض‏ الأنف»فی کتابه:«التعریف و الاعلام لما ابهم فی القرآن من الأسماء و الأعلام»،و ابن‏ عساکر و القاضی بدر الدین ابن جماعة،ثم قال:ولی فیه تألیف لطیف‏16،و لعله‏ اراد مصنفه«مفحمات الأقران فی مبهمات القرآن»،و قبل أن یتحدث عن المبهمات‏ فی القرآن شرح أسباب الابهام،اما للاستغناء ببیانه فی موضع آخر أو لاشتهاره أو للستر علیه أو لعدم أهمیته أو لتعظیمه أو لتحقیره‏17.
و منهجیة السیوطی واحدة فی کتبه،و ما یمکن أن نلاحظه فی کتابه«الاتقان» نلاحظه فی کتابه«معترک الأقران»،و کأننا نقرأ فی کتاب واحد،ففی بدایة کل‏ فصل من فصول الکتابین یذکر من أفرد هذا العلم بالتألیف،و یذکر مراجعه‏ و مصادره،و یقوّم هذه المصنفات بکلمة مختصرة أو اشارة خاطفة،و لا یقف طویلا عندها،و هو و إن کان یتطلع إلی درجة الاجتهاد بسبب أهمیة ما صنف من کتاب‏ فإنه یعترف بقصوره فی مواطن کثیرة،و یشید بأثر شیوخه علیه،و یثنی علی من کان‏ من أهل الفضل منهم...

و من الیسیر أن نکتشف أوجه التشابه بین کتابی البرهان و الاتقان،و التشابه‏ واضح0 و کبیر،فی المنهج و العبارات و الأفکار،و أحیانا تکون العبارة واحدة،فی کل من‏ الکتابین،و یتمیز البرهان بدقة العبارة و تکامل الموضوع و أصالة المنهج،فی الوقت‏ الذی یتمیز فیه کتاب الاتقان بالجمع و الایجاز و وضوح الفکرة.
و من المؤکد أن کتاب الاتقان یغنی عن أی کتاب آخر،لوضوح منهجه‏ و سلامة عبارته،و لأنه اشتمل علی إضافات جیدة و هامة،و بخاصة فیما یتعلق بالمصادر و المادة العلمیة،و من أهم ممیزات السیوطی أنه یسر سبیل البحث و الدراسة علی‏ الباحثین،لأنه جمع مادة علمیة یصعب علی أی باحث أن یطلع علیها،و إذا کانت‏ المصادر التی ذکرها السیوطی فی مقدمة کتابه الاتقان قد استوعبت کل أمهات‏ الکتب مما یصعب علی السیوطی أن یطلع علیه،فإن من المأکد أن السیوطی‏ استطاع أن یستوعب الکثیر من تلک المصادر،و أن ینقل الکثیر مما اشتملت علیه،أو مما انفردت به،و هذه میزة لا یمکننا تجاهل أهمیتها فی مجال دراستنا لمؤلفات السیوطی‏ و لمنهجه فی التألیف و التصنیف.
و عبارة السیوطی راقیة جمیلة معبرة،ترکن إلیها النفس،و لا تضیق بها،و لا تجد لدیه ذلک الاستطراد المخل الذی یضفی علی بعض المصنفات صفة الغموض و الابتعاد عن الموضوعیة،فالسیوطی فیما یکتب ملتزم بالموضوع مختصر لعبارته،منسق‏ لأفکاره،مستوعب لمادته العلمیة،و قلما نجد هذه الخصوصیة المنهجیة فی مصنفات‏ معاصریة...
و لعل هذا هو السبب الذی جعل مؤلفات السیوطی الکثیرة تحظی بمکانة متمیزة فی الأوساط العلمیة،و یتداولها الباحثون بکثرة و یعتمدون علیها کمصادر موثوقة لأبحاثهم و دراساتهم...
و یکفینا للتأکید علی هذه الحقیقة أن نرجع إلی کتابه الاتقان و سوف نجد فی‏ الفقرة الأولی من کل مبحث من المباحث التی کان یسمیها«نوعا»عبارات مختصرة منتقاة بدقة،دالة علی المعانی التی أراد تعریف القاری‏ء بها،و کأنه کان یغرف من‏ مائدة ممدودة أمامة لا یجد صعوبة فی أن یأخذ ما شاء منها من غیر صعوبة أو حرج‏ أو تردد،و لیس من الیسیر علی الباحث أو المؤلف أن یجزم بما وقع الشک فیه،من‏ مادته العلمیة،و مع هذا فإن السیوطی کان ینقل مادته العلمیة من غیر حرج و لا تردد.
و یبدو أن السیوطی قد استفاد کثیرا من کتاب البرهان للزرکشی،و نقل‏ الکثیر مما ورد فیه من المعارف،و أحیانا کان ینقل نفس العبارة أو یستعمل نفس‏ الألفاظ و المصطلحات،و یظهر هذا من خلال مقارنتنا لفقرتین من کل من کتابی‏ البرهان و الاتقان فی أسباب النزول:
قال الزرکشی فی البرهان‏18:«و قد اعتنی بذلک المفسرون فی کتبهم و أفردوا فیه تصانیف،منهم علی بن المدینی شیخ البخاری،و من اشهرها تصنیف الواحدی‏ فی ذلک و اخطأ من زعم أنه لا طائل تحته لجریانه مجری التاریخ،و لیس کذلک،بل له‏ فوائد:
-منها وجه الحکمة الباعثة علی تشریع الحکم
-و منها تخصیص الحکم به عند من یری أن العبرة بخصوص السبب
-و منها الوقوف علی المعنی
-و منها أنه قد یکون اللفظ عاما و یقوم الدلیل علی التخصیص
-و من الفوائد أیضا دفع توهم الحصر».
و قال السیوطی فی الاتقان‏19:«افرده بالتصنیف جماعة اقدمهم علی بن‏ المدینی شیخ البخاری،و من اشهرها کتاب الواحدی علی ما فیه من اعواز،و قد الختصره الجعبری فحذف أسانیده،و لم یزد علیه شیئا،و الف فیه شیخ الاسلام أبو الفضل ابن حجر کتابا مات عنه مسودة فلم نقف علیه کاملا،و قد ألفت فیه کتابا حافلا موجزا محررا لم یؤلف مثله فی هذا النوع سمیته«لباب النقول فی اسباب‏ النزول».
ثم قال فی معرض حدیثه عن المسألة الأولی:
«زعم زاعم أنه لا طائل تحت هذا الفن لجریانه مجری التاریخ،و اخطأ فی‏ ذلک،بل له فوائد:
-منها معرفة وجه الحکمة الباعثة علی تشریع الحکم
-و منها تخصیص الحکم به عند من یری أن العبرة بخصوص السبب
-و منها أن اللفظ قد یکون عاما و یقوم الدلیل علی تخصیصه...
-و منها دفع توهم الحصر...»
و هذا التشابه فی الألفاظ و التماثل فی المصطلحات و التقارب ی الموضوعات‏ یؤکد اعتماد السیوطی فی تألیف کتابه«الاتقان»علی کتاب البرهان للزرکشی،و لم‏ ینکر السیوطی هذا،فلقد أکد أنه اعاد ترتیبه،و أدمج بعض الأبواب فی بعض،و فصل‏ ما حقه ان یبان،وزاد بعض الفوائد و الفرائد،و من الیسیر أن نکتشف الاضافات‏ التی اضافها السیوطی و الزیادات التی زادها فی کثیر من فصول الاتقان...

و تتمیز شخصیة السیوطی بخصوصیات واضحة،و أهمها ما یلی:
أولا:قدرته الفائقة علی جمع مادته العلمیة من الأصول المعتمدة:
و هذا الجمع هو جهد یستحق التقدیر،و یدل علی سعة ثقافة السیوطی‏ و معرفته بمصادر مادته العلمیة،و لیس من الیسیر علی أی باحث أن یستوعب المصادر العلمیة و أن یحیط بما جاء بها من آراء و أفکار...
ثانیا:سعة ذاکرته و قدرته علی الحفظ:و یبدو أن السیوطی کان یملک‏ ذاکرة قویة مکنته من استحضار ما یحتاج إلیه من معلومات بدقة و موضوعیة و أمانة، و لا نستطیع أن نغفل هنا أثر العصر فی تکوین منهج السیوطی و هو منهج موسوعی‏ اتصف بالنظرة الشمولیة للثقافة،و الجهود التی یغلب علیها العمل الموسوعی تجسد حالة استقرار فی المجتمع،و کانت القاهرة فی هذه الفترة الزمنیة فی أوج ازدهارها العلمی،فی ظل نکسات متلاحقة کانت تعصف ببلاد العراق علی ید المغول و التتار، فی الوقت الذی کانت غرناطة تسدل الستار علی تاریخها الاسلامی...
ثالثا:دقته فی تصنیف الأفکار،و ترتیب المعلومات،و هذه القدرة تحتاج إلی‏ موهبة و استعداد،و استطاع السیوطی أن یصقل أفکاره و أن یختار منها ما یحتاج إلیه‏ لتقدیم مادته العلمیة،و إذا کان مما یؤخذ علیه أنه یلخص أفکار غیره و یجمع ما تراکم‏ فی التکب المصنفة،فهذا التلخیص و الجمع یحتاج لمواهب خاصة،و ما کان یمکن لغیر السیوطی أن یقوم بهذا العمل الکبیر،الذی جمع فیه تراث الاجیال المتلاحقة و صفاه‏ و نقحه و اضاف إلیه من الفوائد ما جعله فی متناول الباحثین و الدارسین...
و السیوطی ولید عصره،و یجسد ذلک العصر الذی توقفت فیه روح الابتکار وضعفت فیه ارادة التجدید،و تراجعت فیه الهمم عن التفکیر الجاد فی إضافة علمیة و کان التراث العلمی هو مادة الدراسة و البحث،شرحا لمتونه،و اختصارات لشروحه، و جمعا لمادته،و اهتماما بالتدوین و التبویب و التحسین،و کانت هذه هی مهمة العلماء، یتبارون فیها و یتنافسون،و بفضل هذا التنافس صنفت کتب رائعة التبویب حسنة الترتیب،و أصبحت فیما بعد من أمهات کتب التراث الذی نعتز به.
و کتاب«الاتقان فی علوم القرآن»هو نموذج حی لمؤلفات السیوطی و لمنهجه‏ العلمی فی الجمع و الترتیب و التصنیف،و هو الیوم المصدر الأهم فی تاریخ الدراسات‏ القرآنیة،و هو حجة للباحثین،و لا یستغنی عنه،و عبارته سهلة یسیرة،و جمیلة و أنیقة...
و إذا کان بعض العلماء قد شکک فی أمانة الامام السیوطی،و اتهمه بالسطو علی مکتبة المدرسة المحمودیة التی کان یتردد علیها،و نسب لنفسه ما کان غیره من‏ المتقدمین من لم یشتهر أمره قد ألفها و صنفها بعد أن أدخل علیها من التقدیم و التأخیر ما جعلها من مصنفاته فإن من المؤکد أن جهده فی الترتیب و التصنیف و الجمع‏ و التلخیص جدیر بأن یجعله فی موضع الاشادة،و بخاصة و أننا نلاحظ أن معظم‏ مصنفاته ذات منهج متقارب،تبرز فیه خصوصیة المؤلفات المنسوبة إلی السیوطی من‏ حیث حسن التبویب وجودة التصنیف بالاضافة إلی منهجه النقدی الذی یعتمد فیه‏ علی منطقه العقلی الذی أعطی لمصنفاته العلمیة مکانة متمیزة.
و لا نستطیع أن ننکر التشابه و التقارب بین مؤلفات السیوطی و مؤلفات من‏ سبقوه فی التدوین فی نفس العلم،و لا ننکر أیضا أن السیوطی قد نقل الکثیر من‏ غیره،کما اتضح لنا ذلک من خلال مقارنة نصین من کل من کتابی البرهان‏ للزرکشی و الاتقان للسیوطی،و لکن هذا التقارب لا یقلل من أهمیة المصنفات التی‏ وضعها السیوطی،فهو صاحب قدرة علی تجمیع المادة العلمیة و اعادة ترتیبها وفق‏ منهجیة مریحة و واضحة،و هذه المنهجیة اعطت لمؤلفات السیوطی مکانتها فی صدارة امهات الکتب الاسلامیة.

و یتمیز منهجه فی تصنیف کتابه الاتقان بما یلی:
أولا:مقدمته الرائعة التی افتتح بها هذا الکتاب:و تحدث فیها عن علوم‏ القرآن،و ما دون فی هذا العلم،و المراجع التی اعتمد علیها،و المصنفات التی کتبت فی‏ هذه العلوم،و خص کتاب البرهان للزرکشی باهتمام و عنایة،و لعل سبب ذلک أنه‏ الأقراب إلی مصنفه...
ثانیا:ذکره فی بدایة کل نوع(و المراد به الفصل)،من أفراد ذلک‏ الموضوع بالتصنیف،مبتدئا الفقرة الأولی بقوله:أفرده بالتصنیف جماعة،و منهم‏ فلان و فلان...
و نورد مثالا لذلک ما ورد فی النوع الثالث و الستین فی موضوع الآیات‏ المشتبهات قال:«أفرده بالتصنیف خلق،أولهم فیما احسب الکسائی،و نظمه‏ السخاوی،و ألف فی توجیهه الکرمانی کتابه«البرهان فی متشابه القرآن»و أحسن منه‏ «درة التنزیل و غرة التأویل»لابی عبد الله الرازی،و احسن من«ملاک التأویل»لأبی‏ جعفر ابن الزبیر،و لم اقف علیه،و للقاضی بدر الدین ابن جماعة فی ذلک کتاب‏ لطیف سماه«کشف المعانی عن متشابه المثانی»و فی کتابی اسرار التنزیل المسمی‏ «قطف الأزهار فی کشف الأسرار»من ذلک الجم الغفیر...»20.
ثالثا:وضوح منهجه فی تلخیص الکتب الأخری:و قد ذکر التلخیص فی‏ عدة مواطن،و بین المصنفات التی اعتمد علیها فصله،مثال ذلک ما ورد فی النوع‏ الخامس و الثلاثین من الاتقان فی آداب التلاوة،قال:«أفرده بالتصنیف جماعة،منهم‏ النووی فی«التبیان»،و قد ذکر فیه و فی«شرح المهذب»و فی«الأذکار»جملة من‏ الآداب،و أنا الخصها هنا،و أزید علیها اضعافها و أفصلها مسألة مسألة لیسهل‏ تناولها»21.
رابعا:قدرته علی نقل أقوال للعلماء الذین صنفوا فی هذا العلم:
و ینقل أقوالهم بدقة و أمانة،کما یذکر اسماء کتبهم،و أحیانا یرجح بین الروایات‏ و الأقوال و یضعف بعضها و یورد ما یراه هو الأصح.
و یظهر هذا فیما نقله عن القاضی جلال الدین البلقینی حول اقسام القراءة و هی متواترة و آحاد و شاذ،و بعد أن أورد رأیه قال:«و هذا الکلام فیه نظر یعرف مما سنذکره،و أحسن من تکلم فی هذا النوع إمام القراء فی زمانه شیخ شیوخنا أبو الخیر ابن الجزری،قال فی أول کتابه النشر...»
و منهج الترجیح یؤکد استیعاب السیوطی لمادته العلمیة،و تحکمه فیما ینقل، و قدرته علی اختیار الرأی الأرجح،ناسبا الرأی الراجح لصاحبه،معترفا له بالتفوق‏ و التمیز و الدقة.
و لا شک أن کتاب«الاتقان فی علوم القرآن»یعتبر من أمهات الکتب‏ المعتمدة فی الدراسات القرآنیة،و هو من أکثر الکتب مکانة و شهرة،و لا یمکن‏ لباحث فی علوم القرآن أن یستغنی عنه،فهو یغنی عن غیره،و غیره لا یغنی عنه، و لو لم یکن للسیوطی غیر هذا الکتاب لکفاه فخرا.