بانک مقالات علوم قران

چکیده: این نوشتار در راستای همسان سازی تفسیر قرآن و متون بشری، دیدگاه های متفاوت درباره فهم پذیری قرآن را ارائه می کند:
دیدگاه نخست، نظریه کسانی است که فهم پذیری قرآن را باور ندارند.
دیدگاه دوم، باور کسانی است که فهم پذیری قرآن را پذیرفته، اما ویژه پیامبر و معصومان (ع) می دانند. در نگاه نویسنده، این دو دیدگاه نادرست و مستندات آنها ناتمام است.
دیدگاه سوم، آیات قرآن را همانند متون بشری فهم پذیر می خواند و انحصارگرایی در تفسیر آیات را نادرست می داند. مستندات این نظریه عبارتند از:
1- توصیفات قرآن از خود؛ 2- آیات تدبر؛ 3- روایات عرضه احادیث بر قرآن؛ 4- روایت توصیه کننده به بهره وری از آیات؛ 5- روایات ارائه کننده روش فهم قرآن؛ 6- فلسفه نزول قرآن؛ 7- تنش های موجود در عرصه تفسیر؛ 8- اشتراک زبانی؛ 9- حکمت خداوند؛ 10ـ ناسازگاری فهم ناپذیری قرآن با فصاحت و بلاغت قرآن
مفسرانی که قرآن را فهم ناپذیر می دانند در همسان سازی قرآن با متون بشری با یکدیگر اختلاف دارند، کسانی چونان ابن خلدون آن را پذیرفته و گروهی چون دکتر ذهبی نپذیرفته اند. به نظر می رسد کسانی همچون علامه طباطبایی و آیت الله خویی را می توان از جمله کسانی دانست که همسانی را می پذیرند، چنان که می توان از همسانی یاد شده دفاع کرد و ازتفاوتها در فهم متون گوناگون چشم پوشید.

كليد واژه‏ها: تفسیر، تأویل، همسانی، فهم، متون الهی، متون بشری، عنایت ربانی، اصول عقلایی.

گروهی از مسلمانان در آغازین سالهای پدیداری اسلام، از فهم ناپذیری قرآن سخن می گفتند. این گروه كه درباره سایر متون فهم پذیری را باور داشتند و به تفسیر اشعار و روایات و دست نوشته های صحابه می نشستند، از فهم پذیری آیات قرآن سرباز می زدند؛ تا آنجا كه آیات را برای پیامبر اسلام نیز تفسیرناپذیر می دانستند و تفسیر و فهم پیامبر از برخی آیات را برگرفته از داده های جبرئیل می شناختند.
این گروه در مستندسازی این باور خویش، بیشتر، از روایت عایشه و عمر سود می گیرند. عایشه می گوید:
«ماكان رسول الله(ص) یفسّر القرآن، الاّ آیات معدودات علّمه ایاهنّ جبرئیل».1
پیامبر از قرآن جز چند آیه را كه جبرئیل به وی یاد داده بود تفسیر نمی كرد.
عمر به پیامبر گفت:
«یا رسول الله إنّك تأتینا بكلام من كلام العرب و ما نعرفه و لنحن العرب حقّاً؟ فقال رسول الله(ص): إنّ ربّی علّمنی فتعلّمت، و ادّبنی فتأدبت».2
ای پیامبر خدا، تو سخنی از سخنان عرب برای ما می آوری كه با اینكه عرب هستیم آنها را نمی شناسیم. پیامبر (ص) فرمود: همانا پروردگارم به من آموخت و من یادگرفتم و مرا ادب آموخت و من نیز فراگرفتم.

1. فهم ناپذیری آیات حتی برای پیامبر(ص) لغو بودن و بیهودگی آیات را درخود دارد و این نتیجه با صفات واجب الوجود ناسازگار می افتد.
2. پیامد این نظریه، یكسانی حال پیامبر و مسلمانان پیش از نزول وحی و پس از آن است، و این با حكمت خداوند ناسازگار است.
3. سند این روایت در نگاه گروهی از قرآن پژوهان اهل سنت ضعیف است.
افزون بر این، برخی از كاستیهای نظریه انحصارگرایی در تفسیر آیات درباره این باور نیز جاری است.

آیات قرآن مانند متون بشری فهم پذیرند؛ اما تنها برای پیامبر و به باور گروهی از شیعه، پیامبر و معصومین از عهده تفسیر بر می آیند و دیگران باید با بهره گیری از تفاسیر معصومین به تفسیر آیات بپردازند.
در نگاه این گروه، تفسیر صحابه از آن جهت كه برگرفته از تفسیر پیامبر است تفسیر مأثور شناخته می شود و می توان به آن اعتماد كرد، ولی تفسیر تابعان از آیات قرآن تفسیر به رأی است و حجّت نیست. شعبة بن حجاج و گروهی می گویند:
«اقوال التابعین فی الفروع لیست حجّة فكیف تكون حجّة فی التفسیر».3
سخنان تابعان در فروع و احكام حجت نیست؛ چه رسد در باب تفسیر قرآن.
و در مقدمه تفسیر اصفهانی می خوانیم:
«و رأی انّه لایجوز لأحد الإقدام علی ذلك، و إن كان علی درجة عالیة من العلم، و انّما له أن ینتهی إلی ما ورد عن النبی(ص) و عن الصحابة الذین شهدوا الوحی و التنزیل».4
با این اندیشه برخی مانند سعید بن مسیب، جندب بن عبدالله، شعبی، نافع، محمد بن قاسم و سالم بن عبدالله از تفسیر آیات اجتناب می كردند.
سعید بن مسیب به پرسشهای شرعی پاسخ می گفت و حلال و حرام خداوند را تبیین می كرد، اما وقتی از وی درباره تفسیر آیات پرسش می شد سكوت می كرد و در مواردی پاسخ می گفت: «لاأقول فی القرآن شیئاً».5 و عبیده سلمانی در پی درخواست برخی از مسلمانان برای تفسیر آیاتی از قرآن گفت:
«علیك بالسداد؛ فقد ذهب الذین علموا فیم أنزل القرآن».6
بر تو باد به استواری. آنان كه می دانستند قرآن در چه باره نازل شده رفته اند.
این گروه با الگوگیری از رفتار صحابه كه در برخی روایات تبلور یافته است از تفسیر آیات طفره می رفتند و تنها پیامبر را تفسیرگر آیات می شناختند و تفسیر دیگران از آیات قرآن را تفسیر به رأی معرفی می كردند.
مهم ترین مستندات این نظریه، روایات تفسیر به رأی و احادیثی است كه تفسیر آیات را ویژه «من خوطب به» می داند؛ مانند:
«من فسّر القرآن برأیه فلیتبوّء مقعده من النار».7
«من قال فی القرآن بغیرعلم فلیتبوّء مقعده من النار».8
«من تكلّم فی القرآن برأیه فلیتبوّء مقعده من النار».9
«من قال فی القرآن برأیه فأصاب فقد أخطأ».10
«من قال فی القرآن بغیر ما یعلم جاء یوم القیامة ملجأ بلجام من النار».11
«قال أبو عبدالله(ع) لأبی حنیفة أنت فقیه أهل العراق؟ قال: نعم، قال: بما تفتیهم؟ قال: بكتاب الله و سنة نبیه. قال یا أباحنیفة تعرف كتاب الله حقّ معرفته، و تعرف الناسخ و المنسوخ؟ قال: نعم. قال(ع): یا أبا حنیفة لقد ادعیت علماً، ویلك، ما جعل الله ذلك إلاّ عند أهل الكتاب الذین أنزل علیهم، ویلك ما هو إلاّ عندالخاص من ذریة نبینا و ما ورّثك الله تعالی من كتابه حرفاً».12
«و دخل قتادة علی أبی جعفر(ع)، فقال له: أنت فقیه اهل البصرة؟ فقال: هكذا یزعمون. فقال(ع): بلغنی أنّك تفسّر القرآن. قال: نعم. إلی أن قال: إن كنت قد فسّرت القرآن من تلقاء نفسك فقد هلكت و أهلكت، و إن كنت قد فسّرته من الرجال فقد هلكت و أهلكت. یا قتادة ـ ویحك ـ إنّما یعرف القرآن من خوطب به».13

چنان كه گفته اند مستندات نظریه دوم به دو گروه تقسیم می شود؛ روایاتی كه از تفسیر به رأی منع می كند، و روایاتی كه تفسیر و فهم آیات را به «من خوطب به» اختصاص می دهد. این هر دو گروه روایات از آن جهت كه با براهین عقلی و آیات و روایات ناسازگار است بایستی توجیه و تأویل گردد.

علامه طباطبایی در تبیین مراد از روایات تفسیر به رأی ده نظریه شمارش می كند. برخی از آن نظریات عبارتند از:
مراد از تفسیر به رأی، تفسیر آیات بدون نظر داشت شرایط تفسیر است. سیوطی پانزده علم را از شرایط تفسیر شمارش می كند: لغت، نحو، تصریف، اشتقاق، معانی، بیان، بدیع، قراءات، اصول دین، اصول فقه، اسباب نزول و قصص، ناسخ و منسوخ، فقه، احادیث و علم موهبت. بی توجهی به هریك از این دانشها و پیش نیازها تفسیرگر را در گرداب تفسیر به رأی می افكند. تفسیر به رأی همان تفسیر متشابهات قرآن است، و متشابهات آیاتی است كه تفسیر آنها را تنها خدا می داند.
تفسیر به رأی همان تطبیق آیات بر باورها و اندیشه ها است. اگر تفسیرگر، مذهب باطل خویش را اصل قرار دهد و تفسیر را تابع آن مذهب، و در نتیجه در تطبیق آیات بر بـاورهای مذهبی خویش به توجیه آیـات بپردازد چنین عملیاتی تفسیر به رأی نام دارد.14
آیت الله خویی نیز در تبیین این روایات می نویسد:
«و یحتمل أن معنی التفسیر بالرأی الاستقلال فی الفتوی من غیرمراجعة الأئمة علیهم السلام، مع أنّهم قرناء الكتاب فی وجوب التمسك، و لزوم الانتهاء إلیهم، فإذا عمل الإنسان بالعموم أو الإطلاق الوارد فی الكتاب أو لم یأخذ التخصیص أو التقیید الوارد عن الائمة(ع) كان هذا من التفسیر بالرأی».15
علامه طباطبایی در نتیجه بحث می گوید:
«و المحصل أن المنهی عنه إنّما هو الاستقلال فی تفسیر القرآن و اعتماد المفسّر علی نفسه من غیر رجوع إلی غیره و لازمه وجوب الاستمداد من الغیر بالرجوع إلیه، و هذا الغیر لامحالة إما هو الكتاب أو السنة، و كونه هی السنة ینافی القرآن و نفس السنة الآمرة بالرجوع الیه و عرض الأخبار علیه، فلایبقی للرجوع الیه و الاستعداد منه فی تفسیر القرآن إلاّ نفس القرآن».16
و گروهی روایات تفسیر به رأی را ناظر به تفسیرگری می دانند كه بدون توجه به واژگان آیات به تفسیر می پردازد.

این روایات به باور برخی از قرآن پژوهان و اهل تفسیر، ناظر به فهم ناپذیری آیات نیست، بلكه این روایات، فهم كامل و جامع قرآن، شناخت ظاهر و باطن، محكم و متشابه، ناسخ و منسوخ قرآن را به «من خوطب به» اختصاص می دهد. آیت الله خویی می نویسد:
«منظور از این روایات و امثال آنها این است كه فهم قرآن آنچنان كه شایسته است و شناخت ظاهر و باطن و ناسخ و منسوخ آن، ویژه من خوطب به است.»17
افزون بر این، اگر تفسیر و فهم آیات را به پیامبر یا پیامبر و ائمه اختصاص دهیم و دیگران را از فهم آیات ناتوان بشناسیم در نتیجه به همان ملاك فهم ناپذیری قرآن، تفسیر پیامبر و اهل بیت از آیات نیز فهم ناپذیر می نماید، مگر آنكه تفسیرگر و مخاطب او هم عصر باشند و در یك افق و فرهنگ قرار گیرند كه این در بسیاری از تفاسیر مأثور رخ ننموده است.

در برابر پیروان نظریه اول و دوم، برخی از تفسیرگران و قرآن پژوهان از فهم پذیری قرآن سخن می گویند؛ به باور این گروه، چنان كه متون بشری در خور تفسیرند و فهم پذیر؛ آیات نیز برای همگان در خور فهم است و تمامی عرب زبانان و آشنایان زبان و ادبیات عربی به تفسیر و فهم آیات قرآن توانا هستند. در نتیجه انحصارگرایی در تفسیر آیات نادرست می نماید. برخی از مستندات این نظریه را این گونه می توان شمارش كرد:

در آیات قرآن، صفاتی چند برای فرقان آمده است:
«شهر رمضان الذی أنزل فیه القرآن هدی للناس» بقره/185
«هذا بیان للنّاس و هدی و موعظة للمتّقین» آل عمران/138
«و مصدّقاً لما بین یدیه من التوراة و هدی و موعظة للمتقین» مائده/46
«و ننزّل من القرآن ما هو شفاء و رحمة للمؤمنین» اسراء/82
«و نزّلنا علیك الكتاب تبیاناً لكلّ شیء و هدی و رحمة و بشری للمسلمین» نحل/89
توصیف قرآن به هدایت، رحمت، موعظه، شفاء و… آن گاه معنی می یابد كه آیات قرآن برای همگان فهم پذیر باشد و فهم آیات را ناممكن یا در انحصار گروه خاصی ننماییم.

برخی از آیات قرآن، انسان را به تدبّر و تأمّل در آیات فرا می خواند:
«أفلایتدبرون القرآن و لوكان من عند غیرالله لوجدوا فیه اختلافاً كثیراً» نساء/82
«كتاب أنزلناه الیك مبارك لیدبّروا آیاته و لیتذكّر أولوا الألباب» ص/29
تدبّر و تأمل در قرآن با فرض فهم پذیری و تفسیرپذیری قرآن است، به گونه ای كه اگر آیات را فهم ناپذیر معرفی كنیم یا تفسیر را در توان گروه خاصی بدانیم، آیات یا قابل تأمل و تدبّر نیستند و یا تأمل و تدبّر در آنها در انحصار پیامبر و معصومین خواهد بود و دیگران از تدبّر در آیات محرومند.

یكی از ملاكهای احراز درستی و نادرستی روایات، عرضه آنها به آیات قرآن است؛ اگر روایت با آیات سازگار بود آن روایت درست و اگر ناسازگار می نمود روایت نادرست می نماید.
«عن أبی عبدالله(ع): كلّ شیء مردود الی الكتاب و السنة، و كل حدیث لایوافق كتاب الله فهو زخرف».18
«و قال النّبی(ص): اذا جاءكم عنی حدیث فاعرضوه علی كتاب الله، فما وافقه فاقبلوه، و ما خالفه فاضربوه به عرض الحائط».19
«قال رسول الله(ص): فما وافق كتاب الله فخذوا به، و ما خالف كتاب الله فدعوه».20
در این روایات، سخن و حدیث سازگار با قرآن را پذیرفتنی می داند و سخن خلاف قرآن را بیهوده و رهاكردنی می شمارد كه باید به دیوار كوفته شود.
این دسته از روایات نیز تنها با فرض فهم پذیری و تفسیر پذیری آیات قرآن در خور توجه و عنایت است؛ زیرا تنها اگر آیات قرآن به فهم در آید می توان سازگاری و ناسازگاری آیات با روایات را به بحث نشست.

«انّی تارك فیكم الثقلین؛ كتاب الله و عترتی أهل بیتی، و إنّهما لن یفترقا حتّی یردا علی الحوض».21
«دخلت المسجد فإذا أناس یخوضون فی أحادیث، فدخلت علی علی فقلت: ألا تری أن اُناساً یخوضون فی الأحادیث فی المسجد؟ فقال: قد فعلوها؟ قلت: نعم، قال أما إنّی قد سمعت رسول الله (ص) یقول: ستكون فتن، قلت: و ما المخرج منها؟ قال: كتاب الله فیه نبأ ما قبلكم و خبر ما بعدكم و حكم ما بینكم، هو الفصل لیس بالهزل، هو الذی من تركه من جبار قصمه الله، و من ابتغی الهوی فی غیره أضلّه الله، فهو حبل الله المتین…»22
این گونه روایات نشان می دهند كه آیات قرآن تفسیرپذیرند و می توان با كمك آنها به حق و عدالت رهنمون شد.

علی(ع) می فرماید:
«كتاب الله… ینطق بعضه ببعض و یشهد بعضه علی بعض، لایختلف فی الله».23
در بیانی دیگر نیز می فرماید:
«ذلك القرآن فاستنطقوه و لن ینطق لكم… فلو سألتمونی عنه لأخبرتكم عنه لأنّی أعلمكم».24
عرضه روش در تفسیر آیات قرآن، نشانگر فهم پذیری قرآن است.

فهم ناپذیری قرآن با فلسفه نزول وحی ناسازگار می نماید و این ناسازگاری به هیچ روی زدودنی نیست، مگر با فهم پذیر خواندن قرآن.

در طول تاریخ تفسیر، بسیاری از صحابه و مسلمانان به تفسیر و فهم آیات نشسته اند و فهم خویش از آیات را در جلسات تفسیر عرضه داشته اند.

ناسازگاری نظریه های تفسیری به خصوص در میان صحابه نشان می دهد تمامی تفاسیر ایشان برگرفته از پیامبر(ص) نبوده است.

زبان قرآن عربی است:
«قرآناً عربیاً غیرذی عوج» زمر/28
«بلسان عربی مبین» شعراء/195
«و ما أرسلنا من رسول إلاّ بلسان قومه» ابراهیم/4
عربی بودن قرآن، امكان دسترسی عرب زبانان به شناخت قرآن را فراهم می سازد و بنابراین صحیح نیست فهم قرآن را ناممكن و یا در انحصار عده ای خاص معرفی كنیم و بخش عمده ای از مسلمانان را ناتوان از فهم معرفی كنیم؛ چه اینكه روش و اسلوب فهم در آنچه به واژگان ارتباط دارد و در فهم قرآن ضروری می نماید در میان همگان یكسان است و با یكسانی روش، امكان دست یابی به فهم وجود دارد. در نتیجه اگر تفسیرگر در لغت و مقدمات و شرایط فهم مانند پیشینیان باشد چون ایشان می تواند به تفسیر و فهم آیات برسد؛ چنان كه در سایر حوزه های معرفتی، اشتراك در روش، زمینه ساز همسانی فهم می گردد.

اگر آیات قرآن فهم ناپذیر باشد فرو فرستنده قرآن عابث خواهد بود و در نتیجه تفاوتی میان عربی بودن قران و عجمی بودن آن نیست، افزون بر این تقسیم بندی و توصیف آیات به خبری و انشائی، وعدی و وعیدی و… لغو و بیهوده می نماید.

سخن فصیح سخنی است كه معنی و موقع و استقامت داشته باشد و فهم ناپذیری قرآن با این وجه از وجوه اعجاز قرآن ناسازگار است.
قرآن پژوهان و تفسیرگرانی كه فهم ناپذیری قرآن را بر نمی تابند و دلایل بسیاری بر تفسیرپذیری قرآن عرضه می كنند در همسان سازی تفسیر با یكدیگر بر یك باور نیستند؛ گروهی از ایشان امكان همسان سازی تفسیر قرآن و سایر متون را باور ندارند و تفاوتهای بنیادین در روش، ابزار و كاركرد فهم قرآن با دیگر متون می بینند. و عده ای دیگر با بهره وری از زبان قرآن، عرب زبانان را در فهم تمامی آیات توانا معرفی می كنند. به باور این گروه، عربی بودن قرآن امكان فهم را فراهم می سازد و سایر موارد و معیارها در فهم متن تأثیرگذار نیستند؛ برای نمونه ابوعبیده معمربن المثنی و ابن خلدون در شمار افرادی هستند كه اشتراك زبانی متن و مخاطب متن را برای دریافت معنی و رسیدن به فهم، شرط لازم و كافی می دانند و آیات را همانند سایر متون بشری فهم پذیر معرفی می كنند.
ابوعبیده گوید:
«انّما نزل القرآن بلسان عربی مبین، فلم یحتج السلف و لا الذین أدركوا وحیه الی النّبی(ص) أن یسألوا عن معانیه، لأنّهم كانوا عرب الألسن، فاستغنوا بعلمهم عن المسألة عن معانیه، و عمّا فیه ممّا فی كلام العرب مثله من الوجوه و التلخیص».25
ابن خلدون می نویسد:
«ان القرآن نزل بلغة العرب و علی أسالیب بلاغتهم؛ فكانوا كلّهم یفهمونه و یعلمون معانیه فی مفرداته و تراكیبه».26
اهل اعتزال نیز آیات را تفسیر پذیر می دانند و انحصار تفسیر و فهم را به گروهی خاص ناشایست می خوانند؛ برای نمونه عبدالجبار معتزلی در «المغنی» و «شرح الأصول الخمسة» و «متشابه القرآن» دلایلی چند بر فهم پذیری آیات قرآن عرضه می دارد و نظریه مخالفان را با آیات و عقل و… ناسازگار نشان می دهد.
در برابر این گروه، برخی از تفسیرگران و قرآن پژوهان، تفسیر برخی از آیات قرآن را در توان پیامبر و اهل عصمت می دانند و مطلق گرایی در امكان تفسیر را به استناد روایات زیر ناسازگار نشان می دهند:
پرسش عمر از دلیل ناشناخته بودن سخنان پیامبر و پاسخ پیامبر(ص) مبنی بر آن كه آنها را از خداوند آموخته كه پیش از این گذشت، نشان از فهم ناپذیری تمام آیات دارد.
ابن عباس می گوید:
«كنت لاادری ما فاطر السماوات و الأرض، حتّی أتانی أعرابیان یختصمان فی بئر، فقال أحدهما: أنا فطرتها؛ یعنی ابتدأتها».28
برخی دیگر از صحابه نیز از فهم و تفسیر تعدادی از آیات قرآن ناتوان بودند و برای درك آیات به تفسیر پیامبر روی می آوردند.
ذهبی در نقد نظریه ابن خلدون در فهم پذیری تمامی آیات می نویسد: «پیامبر(ص) نسبت به آیات قرآن فهم اجمالی و تفصیلی داشت، اما صحابه ایشان تنها فهم اجمالی داشتند و در این راستا شناخت لغت به تنهایی كافی به نظر نمی رسید، بلكه آنها در فهم برخی از آیات ناگزیر از بحث و دقت و مراجعه به پیامبر بودند، چه اینكه قرآن مجموعه ای از مجملات و متشابهات و… است كه در شناخت آنها عوامل بسیاری تأثیرگذار است. بنابراین، نظریه ابن خلدون در مورد فهم پذیری تمام آیات صحیح نمی نماید، چه اینكه عربی بودن قرآن اقتضای فهم تمامی مفردات و مركبات قرآن را ندارد. بهترین دلیل این باور آن كه بسیاری از هم زبانان از فهم نوشته های یكدیگر ناتوانند، بنابراین تنها هم زبانی شرط فهم نیست.29
در نگاه برخی از قرآن پژوهان، علامه طباطبایی و آیت الله خویی در شمار تفسیرگرانی قرار دارند كه همسان سازی فهم و تفسیر در متون بشری و قرآن را باور ندارند؛ ایشان كاربرد اصول عقلایی در فهم متون بشری را می پذیرند، ولی كارآیی این اصول را در قرآن بر نمی تابند. یكی از شاگردان برجسته این دو مفسر ارجمند می گوید:
«از جمله ضوابطی كه در تفسیر شرط است، این است كه مقررات كلامی را رعایت كند؛ كلام یعنی ادبیات عرب، و همین طور اصول عامه و اصول لفظیه كه برای فهم معانی باید رعایت شود، و لذا آقای خویی وقتی كه می خواهد برای تفسیر به رأی نظر دهد می گوید: نباید تك روی كرد؛ باید تمام این اصول و قواعد را رعایت كرد و اصول مقرره عقلائیه را كه متكلمین در فهم معانی و مقاصد شرط كرده اند و مقرر داشته اند دقیقاً باید یك مفسر رعایت كند.
علامه طباطبایی می فرماید اعمال اصول مقرره عقلائیه كه در باب محاورات شرط است، در تفسیر كاربرد ندارد و اگر كسی در تفسیر بخواهد این اصول و قواعد مقرره عقلائیه در باب محاورات را اعمال كند تفسیر به رأی كرده است. علامه در نقطه مقابل آقای خویی قرار دارد، آقای خویی می گوید اگر می خواهی تفسیر تو تفسیر به رأی نباشد این اصول مقرره عقلائیه در باب محاورات را باید دقیقاً رعایت كنی، علامه می گوید اگر در تفسیر به سراغ این اصول عقلائیه بروی تفسیر به رأی كرده ای، اینها در تفسیر كاربرد ندارد.»30
سپس ایشان در توجیه این ناسازگاری ظاهری و جمع میان این دو دیدگاه می گوید:
«تفسیر در جایی است كه شما به یك مشكل در آیه برخورد می كنید، در اینجا شما نمی خواهید ترجمه كنید، این اصول مقرره عقلائیه برای ترجمه است، و لذا ایشان قیاس می كند به باب اقاریر و وصایا، اینها مربوط به ترجمه الفاظ است، ولی تفسیر، ترجمه نیست؛ تفسیر، رفع مشكل است. شما اگر در آیه ای با مشكل برخورد كردید این مشكل شما را اصول عقلائیه نمی تواند حل كند، زیرا كاربرد ندارد، و اگر به سراغ این اصول بروید آن وقت این مشكل را كه باید با ضوابط دیگری حل می كردید با وسائلی كه كاربرد ندارد حل كردید، تفسیر به رأی كرده اید كه حق نداشتید این كار را بكنید. علامه می گوید: بهترین راه و وسیله برای فهم مشكلات قرآن رجوع به خود قرآن است. حضرت امیر(ع) می فرماید: القرآن ینطق بعضه ببعض؛ یعنی اگر با آیه ای مواجه شدید كه گویا و ناطق و رسا نبود سراغ آیه دیگر بروید، آن آیه این آیه را به نطق می آورد: «القرآن ینطق بعضه ببعض» یا «یشهد بعضه علی بعض» این هم فرمایش حضرت امیر(ع) است كه در چند جای نهج البلاغه تكرار شده است».31
در نگاه ایشان، آیت الله خویی و علامه طباطبایی در كار تفسیر، اصول عقلایی را دخالت نمی دهند و از این اصول، تنها در ترجمه آیات بهره می گیرند. در صورتی كه به نظر می رسد علامه طباطبایی در مقام انكار نقش اصول عقلایی در فرایند تفسیر نیست، بلكه در پی اثبات آن است كه تفسیر تنها با به كاربستن اصول عقلایی حاصل نمی گردد و تفسیرگر بایستی از تفسیر متن به متن نیز بهره گیرد. قرینه این ادعا، سخن علامه پس از بیان تفاوت وحی الهی با متون بشری است:
«فلایكفی ما یتحصّل من آیة و أخذه بإعمال القواعد المقررّة فی العلوم المربوطة فی انكشاف المعنی المراد منها، دون أن یتعاهد جمیع الآیات المناسبة لها و یجتهد فی التدبّر فیها، كما یظهر من قوله «أفلایتدبّرون القرآن» (نساء/82)».32
یا در جای دیگری می نویسد تفسیر قرآن بی یاری دیگری و تنها با تكیه بر خود مفسّر نهی شده پس باید به دیگری مراجعه كرد كه آن دیگری جز خود قرآن نمی تواند باشد كه عین عبارت ایشان را پیش از این آوردیم.
آیت الله خویی نیز منكر كاربرد اصول عقلایی در تفسیر آیات نیست، بلكه ایشان نیز بهره وری از روایات تفسیری در تفسیر آیات را ضروری می داند و بی توجهی و كم توجهی به روایات را تفسیر به رأی معرفی می كند.33
نتیجه آن كه نظریه آیت الله خویی و علامه طباطبایی در كاربرد اصول عقلایی با یكدیگر ناسازگار نیستند، بلكه تنها تفاوت آن دو نظریه در بهره وری از آیات در نگاه علامه و روایات در نظریه آیت الله خویی است.
افزون بر این، تفسیر در نگاه آیت الله خویی «ایضاح مراد الله تعالی من كتابه العزیز»34 است و در منظر علامه «بیان معانی الآیات القرآنیة و الكشف عن مقاصدها و مدالیلها»،35 بنابراین تفسیر، در نگاه علامه و آیت الله خویی تنها در آیات دشوار قرآن نیست تا كاربرد اصول عقلائیه را به ترجمه محدود نماییم. و اگر در نگاه آیت الله خویی تفسیر در آیات دشوار قرآن باشد نظریه علامه در تعریف تفسیر با ایشان همسان نیست، تا در نتیجه كاربرد اصول عقلائیه در تفسیر مورد نظر علامه و آیت الله خویی انكار گردد.
در برابر گروهی كه تفسیر تمامی آیات را امكان پذیر می دانند و كاربرد اصول عقلایی و مبانی فهم در دریافت مراد خداوند را خواستارند برخی از قرآن پژوهان با افزودن بر شرایط تفسیر و ابزارهای فهم قرآن از همفكران خویش فاصله می گیرند. برای نمونه راغب اصفهانی با افزودن «عنایت ربانی» بر شرایط تفسیر و شمارش شروط ده گانه،همسان سازی تفسیر قرآن و سایر متون را نادرست نشان می دهد:
«والعاشر: علم الموهبة، و ذلك علم یورثه الله من عمل بما علم، و قال أمیرالمؤمنین…: من أرادنی فلیعمل بأحسن ما علم، ثم تلا: «الّذین یستمعون القول فیتّبعون أحسنه».36
سیوطی نیز پس از طرح نظریه راغب اصفهانی آن را می پذیرد و از آن دفاع می كند، وی می نویسد:
«اگر به علم موهبت اشكال كنی و آن را در زمره شرایط به شمار نیاوری و ادعا كنی علم موهبت در توان انسان نیست، در پاسخ می گویم آنچه تو می پنداری اشكال نیست، چه اینكه انسان می تواند با تحصیل مقدمات و عمل و زهد، به علم موهبت دست یابد».37
چنان كه زركشی معتقد است كسی كه از صفات رذیله برخوردار است نمی تواند به فهم معانی دست یابد.
این شرط كه در سایر متون به رسمیت شناخته نمی شود همسان سازی در ابزار را زیر سؤال می برد و ابزار تفسیر قرآن را بیش از ابزار فهم سایر متون معرفی می كند.
هر چند در شرایط تفسیر، شرایط دیگری نیز وجود دارد كه در هر متن بشری كارآیی ندارد، برای نمونه دانستن اصول فقه، تاریخ، كلام و… در فهم و تفسیر متون زیست شناسی و یا شیمی در شمار شرایط نمی آید، اما در مجموع می توان ادعا داشت تمام این شرایط در برخی از متون بشری كه در برگیرنده بسیاری از علوم و معارف است كارآیی دارد؛ مانند دائرة المعارف ها. در فهم این سری كتابها دانشهایی ضروری می نماید كه بیش از دانشهای مورد نیاز تفسیرگر قرآن است.
بنابراین گرچه در تفسیر قرآن دانشهای بسیاری مورد نیاز است و برخی از این دانشها در یك متن تخصصی كارا نیست، اما از سوی دیگر متونی وجود دارد كه دانشهای فهم و تفسیر آنها بیش از دانشهای مورد نیاز مفسّر است.
در نتیجه می توان با چشم پوشی از تفاوتها كه بیشتر جزئی می نمایند به همانندی ها اندیشید و از همسانی شرایط در تفسیر متون بشری و الهی سخن گفت و این متون را بیشتر با شرط لغت و ادبیات و زبان شناسی و یا به عبارت كلی تر با نشانه شناسی می توان به تفسیر و فهم نشست و شرط فهم تمامی متون را نشانه شناسی دانست.
با فرض راهكارهای مشترك در متون بشری و الهی فرایند فهم و تفسیر هم چنان در هاله ای از ابهام باقی می ماند و نمی توان با تصور نشانه شناسی به عنوان یكی از ابزارهای مشترك و بسیار كارآ در فهم متون، تفسیرگران متون را در تفسیر و فهم موفق دانست، چه اینكه تاریخ پرفراز و نشیب تفسیر، به خصوص تفسیر قرآن، نشان از ناسازگاری راهكارها دارد.
در حالی كه برخی از تفسیرگران در آثار خویش همسان سازی فهم در متون را امكان پذیر می دانند؛ برخی دیگر از مفسّران و قرآن پژوهان با عرضه متدهای متفاوت، راه خویش را از همسان گران جدا می سازند؛ به باور ایشان، در فهم آیات قرآن نظریات تفسیری و تبیینی پیامبر و معصومان بسیار تأثیرگذار است، چه اینكه برخی از آیات قرآن به هیچ روی در خور فهم نیست و ابزار و روشهای متعارف در به فهم آوری آن آیات كارآیی ندارد. در این قبیل آیات، فهم و تفسیر، تنها با روایات تفسیری به سامان می رسد.
این مصدر كه در باور بسیاری از قرآن پژوهان از مصادر اصلی فهم و تفسیر قرآن است در فهم سایر متون بشری از مصادر شناخته نمی شود. خاستگاه شناسی این مصدر نشان می دهد در سایر متون نیز فهم مخاطبان مستقیم متن، بسیار كارساز است و دریچه های جدیدی فرا روی مخاطبان بعدی قرار می دهد. هم زمانی، هم فرهنگی و آشنایی با زوایای آشكار و پنهان شكل گیری متن در تفسیر و فهم متن، گشاینده رازها و مجمل گویی ها است؛ هر چند این هم سخنی و هم افقی در تفسیر متون بشری مانند تفسیر آیات قرآن نیست.
در تفسیر آیات، سخنان پیامبر(ص) و روایات تفسیری معصومین(ع) چونان وحی الهی تلقی می شود و تفسیرگران در برابر نظریات ایشان از نظریه پردازی اجتناب می كنند، اما در فهم و تفسیر متون بشری برداشتهای هم عصران صاحب متن، یك برداشت از متن شناخته می شود و تفسیرگران جدید می توانند به نقد و بررسی آن بنشینند و در برابر آن به سازمان دهی نظریه ای جدید همت گمارند. و هر چند در این فرایند از تفسیر، هم افقان متن بسیار بهره می گیرند، اما در نهایت نگاه ایشان به برداشتهای مخاطبان متن، مانند نگاه تفسیرگران به نظریات اهل بیت(ع) نیست. ناسازگاری دیدگاه ها در فهم و تفسیر متشابهات قرآن نیز از عوامل همسانی و ناهمسانی فهم متون است. در حالی كه برخی از قرآن پژوهان، فهم و تفسیر متشابهات قرآن را امكان پذیر می دانند و رسیدن به مراد خداوند را در توان همگان نشان می دهند، برخی دیگر از قرآن پژوهان زبان شناسی را رساننده به مراد نمی شناسند و فهم و تفسیر را در بیرون از محدوده زبان دنبال می كنند؛ برای نمونه عبدالجبار معتزلی، كلامی را برخوردار از دلالت می شناسد كه مدلول خبر از طریق كلام در خور دست یابی نباشد، اما اگر مدلول از راهی جز كلام به معرفت درآید، كلام دارای دلالت نخواهد بود. بر این اساس وی كلام خدا را دلالت كننده بر عقلیاتی چون توحید و عدل نمی بیند، چه اینكه كلام وقتی دلالت دارد كه ما پیش از مراجعه به متن، قصد مواضعه و حكیم بودن صاحب متن را احراز كنیم، و این معرفت رخ نمی دهد مگر پس از شناخت پدیدآورنده متن. «بنابراین اگر معرفت صاحب متن برون متنی است، متن كه فرع است نمی تواند بر اصل خود دلالت كند. در نتیجه آیات بر مسائل عقلی دلالت ندارند و فلسفه نزول چنین آیاتی در قرآن، مصلحتی است كه ما از آن بی خبریم.»38
این دیدگاه در قرآن محدود نمی ماند و می توان از آن در سایر متون نیز بهره جست. از زبان، واژگان و جملات یك متن نمی توان به مؤلف و پدید آورنده رسید و از مقاصد وی سخن گفت؛ زیرا فهم یك متن و تفسیر آن، زمانی امكان پذیر است كه ما پیش از مراجعه به متن، پدیدآورنده را بشناسیم و در این صورت در درك صاحب اثر به واژگان و جملات اثر وی نیازمند نیستیم.
نظریه عبدالجبار معتزلی نشانگر آن است كه وی همسانی فهم متون را باور دارد. او هر متنی را پس از احراز قصد صاحب متن بر مواضعه و حكیم بودن وی، برخوردار از دلالت معرفی می كند، اما بخشهایی از اثر را كه پیامهایی درباره پدید آورنده دارد تهی از دلالت می خواند.
دیدگاه فخررازی در تفسیر متشابهات با نظریه قاضی عبدالجبار همسو است. او نیز عقل را معیار پایانی و مهم فهم متشابهات معرفی كرده می گوید: اگر یك واژه دو معنی در خود داشته باشد؛ یكی راجح و دیگری مرجوح، اگر واژه را حمل بر معنای راجح كنیم، این از محكمات خوانده می شود، و اگر لفظ را حمل بر معنای مرجوح كنیم نه راجح، در شمار متشابهات قرار می گیرد.
پس از این تعریف، فخررازی می نویسد:
«حمل لفظ بر معنای مرجوح و چشم پوشی از معنای راجح، نیازمند قرینه است، و این قرینه یا از قرائن عقلی منفصل است، یا از قرائن لفظی. اگر قرینه لفظی باشد نخست باید میان قرینه لفظی منفصل و حمل واژه بر معنای راجح ناسازگاری باشد، و در صورت ناسازگاری، ترك معنای ظاهری یك لفظ به جهت نظرداشت ظاهر واژه دیگر اولویتی بر انتخاب صورت دیگر ندارد؛ مگر آنكه یكی از دو دلیل لفظی قاطع باشد و دیگری غیرقاطع، یا یكی ارجح باشد و دیگری راجح و این هر دو شایسته برتری نیست. صورت اول صحیح نیست؛ زیرا دلائل لفظی یقین آور نیستند. كیفیت و دلیل لفظی وابسته است به نقل لغات، وجوه نحو و تصریف، عدم اشتراك و مجاز و تخصیص و اضمار و نداشتن معارض نقلی و… و از آن جهت كه تمام این موارد ظنی است بنابراین وابسته نیز مفید ظن است نه یقین. صورت دوم نیز صحیح نمی نماید؛ چه اینكه حمل لفظ بر معنای مرجوح نه راجح، ظنی خواهد بود.
بنابراین حمل لفظ بر معنای مرجوح در مسائل قطعی و یقینی شایسته نیست، مگر آنكه قرینه منفصل عقلی دلالت بر ناممكن بودن حمل لفظ بر معنای راجح داشته باشد، و در این صورت شناخت مرجوح ضروری نیست، چه اینكه راه رسیدن به معنای مرجوح، ترجیح مجازی بر مجازی یا تأویلی بر تأویلی است و این ممكن نیست مگر با دلائل لفظی، و دلائل لفظی چنان كه گفته شد مفید ظنند.»39
هر چند فخررازی مانند عبدالجبار معتزلی از عقل در فهم متون بسیار بهره می گیرد، اما یك تفاوت اساسی میان آنها وجود دارد. در نگاه فخررازی كارآیی عقل در متشابهات قرآن در اثبات ناممكن بودن حمل لفظ بر معنای راجح است، اما شناخت مرجوح بر ذمه عقل نیست و اصولاً چنین شناختی با كمك عقل امكان پذیر نیست، چه اینكه چنین معرفتی در قلمرو عقل قرار نمی گیرد. چنان كه دلائل لفظی نیز مفید قطع و یقین نیست و نمی توان با استناد به این گونه دلائل به معنای مرجوح و قطعی دست یافت. بنابراین فهم ما از متشابهات قرآنی با استمداد از عقل و دلائل لفظی ظنی است و به مرحله قطع و یقین نمی رسد. اما از نظر عبدالجبار، فهم ما از متشابهات قرآن برگرفته از عقل و براهین عقلی است و الفاظ و واژگان آیاتی كه بیانگر مسائل عقلی است هدایتگر فهم نیست.
این هر دو نگاه در عملیات فهم، محدود به آیات قرآن نیست و می توان از آن در همسانی فهم و تفسیر تمامی متون بهره گرفت. در متون بشری نیز آنجا كه لفظ دو معنی دارد و یكی از معانی راجح و دیگری مرجوح است، نظریه فخررازی جای طرح دارد. دراین متون نیز حمل لفظ بر معنای مرجوح نیاز به قرینه دارد و این قرینه، یا عقلی است یا لفظی، اگر لفظی باشد در نهایت قطع و یقین آور نیست و اگر عقلی باشد تنها نشانگر نادرستی حمل لفظ بر معنای راجح است و اثبات معنای مرجوح را نتواند كرد.
 

تأويل, از ريشه (آل اولاً = رجع رجوعاً: بازگشتن) گرفته شده است و معنى: بازگرداندن مى دهد. ازاين رو, تأويل و ارجاع به يك معنى هستند. جزآن كه تأويل در امور معنوى بيشتر به كار مى رود; مانند امور متشابهه: گفتار يا كردار, كه قابل تأويل و توجيه باشد و ظاهر مشكوك و شبهه ناك آن به سوى حقيقتى استوار هدايت مى شود, يعنى ظاهر سرگردان آن را به آن سو باز مى گردانند.
پس تأويل, تفسير و توضيحى است كه علاوه بر رفع ابهام, دفع شبهه نيز مى كند و بيننده يا شنونده را كه حيرت زده است, درمقابل حقيقتى قابل قبول قرار مى دهد.
خضر, هنگامى كه موسى بر كارهاى شگفت انگيز او خرده گرفت, مى گويد:
(سأنبؤك بتأويل مالم تستطع عليه صبراً)
كهف /78
اكنون تو را, بر حقيقتى كه نتوانستى بر ظاهر آن شكيبا باشى, آگاه مى سازم.
سپس درپايان گفتار خود افزود:
(ذلك تأويل مالم تسطع عليه صبراً)
كهف /82
اين بود, تفسير و توضيح آنچه نتوانستى برآن شكيبا باشى.
معانى تأويل
تأويل درچهار معنى استعمال شده كه سه مورد آن در قرآن به كاررفته و مورد چهارم, تنها دركلام سلف آمده است:

متشابه آن است كه ظاهرى شبهه ناك داشته, موضع حق گونه آن, به گونه باطل جلوه كند. حقّ وباطل به يكديگر اشتباه شده موجب حيرت گردد.
راغب اصفهانى گويد:
(المتشابه ما تشابه بغيره.)
متشابه آن است كه به چيز ديگر اشتباه شود.
لذا بيننده درحيرت است, كه آنچه مى بيند حقّ است يا باطل؟!
تأويل متشابه, آن گاه است كه بيننده را ازحيرت درآورده, نظر او را به وجه صحيح آن معطوف دارد, در واقع چهره لفظ را به آن سو كه تنها حق خودنمايى مى كند بازگرداند.
تشابه گاه درگفتار وگاه دركردار پديد مى گردد.
تشابه درگفتار, مانند آيات متشابهه قرآن. چنانكه در سوره آل عمران آيه 7 مى خوانيم:
(هوالّذى انزل عليك الكتاب منه آيات محكمات هنّ امّ الكتاب واخر متشابهات فامّا الّذين فى قلوبهم زيغ فيتبعون ما تشابه منه ابتغاء الفتنة و ابتغاء تأويله… )
او كتاب را برتو فرو فرستاد. بخش اعظم آن آيه هاى محكم هستند (استوار وخلل ناپذير) كه مرجعيت كتاب را همان آيات (محكمه) تشكيل مى دهند. (هم برابر همگان و هم براى حلّ متشابهات) برخى ديگر از آيات, متشابه هستند (ظاهرى شبهه انگيز دارند). كسانى كه در دلهايشان كجى هست دنبال چنين آياتى مى روند; زيرا در پى آشوبگرى (درعقايد وافكار) بوده, خواهان تأويل آن بر وفق مراد خويش مى باشند.
تشابه در كردار, مانند سرگذشت خضر وموسى وكارهاى حيرت انگيزى كه درآن ميان رخ داد.

درسوره يوسف, واژه تاويل, هشت بار دراين معنى استعمال شده است وآن بدين مناسبت است كه در خواب, مطالبى به صورت رمز ارائه مى گردد, تا با تعبير صحيح باز شده, حقيقتى كه اراده شده است, مكشوف گردد.
يعقوب, درباره يوسف مى گويد:
(وكذلك يجتبيك ربّك و يعلّمك من تأويل الأحاديث و يتمّ نعمته عليك… )
اين چنين است كه پروردگارت تو را بر مى گزيند وبرحقايق نمودها آگاه مى سازد ونعمت خود را بر تو كامل مى نمايد.
اشاره به نمودهايى است كه درخواب جلوه گر مى شود, بازگشت هريك به حقايق نهفته در پس آن را, افرادى شايسته همچون يوسف مى دانند.
لذا آن گاه كه عزيز مصر درخواب ديد, كه هفت گاو لاغر بر هفت گاو فربه چيره شده, ودركنار آن هفت خوشه سبز و هفت خوشه خشك مشاهده نمود, از اطرافيان خود, تعبير آن را جويا شد:
(يا ايّها الملأ أفتونى فى رؤياى ان كنتم للرّؤيا تعبرون ) يوسف/45
ييكى از زندانيان نجات يافته, به او گفت:
(انا أنبؤكم بتأويله فارسلون. يوسف أيّها الصّدّيق أفتنا فى سبع بقرات…)
يوسف/48
من شما را به تعبير آن آگاه مى سازم, مرا بفرستيد تا از يوسف صدّيق جويا شوم…
پس هريك از گاوهاى فربه و لاغر, به سالهاى فراوانى وخشكسالى اشارت دارند. دلى آگاه و باطنى روشن مى خواهد تا حقايق نهفته در پس اين نمودها را دريابد.

درسوره اسراء آيه 35 مى خوانيم:
(و زنوا بالقسطاس المستقيم ذلك خير و أحسن تأويلاً)
با ترازويى استوار كش وزن كنيد. اين راه بهترين است وسرانجام آن نيكوتر است.
ودر سوره اعراف آيه 53 آمده است:
(هل ينظرون الاّ تأويله يوم يأتى تأويله يقول الذين نسوه من قبل قد جاءت رسل ربّنا بالحقّ فهل لنا من شفعاء فيشفعوا لنا او نردّ فنعمل غيرالّذى كنا نعمل قد خسروا أنفسهم وضلّ عنهم ماكانوا يفترون)
آيا درانتظار آنند تا سرانجام قرآن چه مى شود؟ آن روز خواهد رسيد. پس كسانى كه آن را به دست فراموشى سپرده اند, خواهند گفت: آرى پيامبران, برحقّ بودند, آيا اكنون براى ما شفيعانى وجود دارد, يا آن كه باز گرديم وكارى دگر كنيم. البته خويشتن را از دست داده, وهرآنچه بافته اند از ياد برده اند.
ودر سوره نساء آيه 59 مى خوانيم:
(يا ايها الذين آمنوا اطيعوا اللّه واطيعوا الرّسول واولى الامر منكم فانّ تنازعتم فى شئ فردّوه الى اللّه والرّسول ان كنتم تؤمنون باللّه واليوم الآخر ذلك خير و أحسن تأويلاً)
فرمانبردار خدا و رسول ورهبران خويش باشيد. هرگاه درگير چيزى شديد, به خدا و رسول واگذاريد, اگر به خدا و قيامت ايمان داريد; زيرا اين بهترين راه است براى نجات از تفرقه و دوسو شدن, وسرانجام آن نيز نيكوتر خواهد بود.

برداشتهاى كلى وهمه جانبه را كه از آيه استفاده مى شود, تأويل مى گويند, درمقابل تنزيل كه خصوص مورد نزول, مقصود است.
مى دانيم كه قرآن به صورت كتاب مدوّن نازل نگرديده, بلكه به صورت پراكنده و در مناسبتهاى مختلف و در رفع مشكلات پيش آمده وگوناگون نازل شده است وهريك از آن پيش آمدها را سبب نزول يا شأن نزول مى گويند وآيه نازل شده, نمى تواند به آن حادثه نظر نداشته باشد. همين امر موجب مى گردد كه آيه, جنبه خصوصى به خود بگيرد, و در ظاهر مخصوص همان مورد نزول بوده باشد.
واگر چنين بود, هرآينه قرآن از انتفاع همگانى ساقط مى گرديد, و تنها به عنوان چاره اى مقطعى مورد استفاده قرار مى گرفت. ولى چنين نيست, قرآن كتاب هدايت همگانى است وبراى هميشه زنده وجاويد است.
لذا خصوصيات موارد نزول آيات, موجب تخصيص درمفاد آيه ها نمى گردد وبايد جنبه هاى عمومى آيات رامدّ نظر قرار داد واز همين جنبه ها, برداشتهاى كلى وهمه جانبه را استفاده نمود.
اين گونه برداشتهاى كلى وهمه جانبه را, تأويل مى گويند و بدين گونه قرآن براى هميشه قابل انطباق بوده وموارد مشابه,درهر زمان ومكان, مشمول عموم آيه قرار مى گيرد.
(العبرة بعموم اللفظ لا بخصوص المورد.)
اعتبار, به عموم لفظ است. خصوصيات مورد, منظور نيست.
ازاين رو, جنبه خاص آيه را كه به مورد خاص نظر دارد, تنزيل مى گويند. درمقابل تأويل كه همان جنبه هاى عمومى و برداشتهاى كلى آيه است.
بنابراين, تمامى آيات قرآن داراى تأويل به اين معنى مى باشد, درحالى كه تأويل به معناى توجيه نمودن, مخصوص آيات متشابه است.
همين برداشتهاى كلى وهمه جانبه كه به نام تأويل خوانده مى شود, با نام (بطن) نيز گفته مى شود, درمقابل (ظهر) كه همان معناى ظاهرى كلام است وبا استفاده از قرائن خاص به دست مى آيد.
اصطلاح ظهر و بطن, از روز اول, مرادف اصطلاح تنزيل و تأويل بوده است.
پيغمبر اكرم(ص) فرمود:
(ما فى القرآن آية الاّ و لها ظهر و بطن.)
درقرآن آيه اى نيست, مگر آن كه علاوه بر دلالت خاص و ظاهرى آن, دلالتى ديگر, گسترده تر وهمه جانبه دربردارد.
از امام باقر(ع) پرسيدند: مقصود از ظهر و بطن چيست؟
فرمود:
(ظهره تنزيله, وبطنه تأويله. منه ما قد مضى ومنه مالم يكن. يجرى ما تجرى الشّمس و القمر.) 1
ظاهر آيه همان است كه با درنظرگرفتن مورد نزول, فهميده مى شود, ولى دلالت نهفته كه در بردارد, برداشتهاى كلى و قابل انطباق در هر زمان ومكان, بر پيش آمدهاى مشابه, مقصود مى باشد كه جان كلام را تشكيل مى دهد. برخى گذشته, وبرخى هنوز نيامده است. قرآن پيوسته مانند آفتاب وماه, جريان دارد و زنده و جاويد است.
مثلاً در سوره قصص آيه 17 مى خوانيم:
(قال ربّ بماأنعمت عليّ فلن أكون ظهيراً للمجرمين)
موسى(ع) پس ازآن كه به حدّ رشد رسيد و جوانى نيرومند گرديد, آزادانه وارد شهر شد و دو نفر را كه يكى از دوستان و ديگرى از دشمنان بود, ديد كه با هم در ستيزند. آن دوست از وى كمك طلبيد, دراين هنگام موسى با مشتى گره كرده برآن دشمن حمله آورد, كه در دم جان سپرد. موسى ازاين پيش آمد غيرمنتظره درحيرت شده ناراحت گرديد, وآن را از چيره شدن حالت خودخواهى كه عملى شيطان گونه است دانست و از خدا آمرزش طلبيد.
آن گاه با خود پيمان بست كه هيچ گاه درجهت تباهى نفس و تبه كاران گام برندارد, با خداى خود گفت:
پروردگارا! درمقابل اين نعمت كه به من ارزانى داشتى (نعمت برومندى و علم و حكمت) در شكرانه اين نعمتهاى بزرگ, عهد مى كنم كه هرگز پشتوانه مجرمان قرار نگيرم.
اين يك راز و نياز خاصى است كه ميان موسى و خدايش جريان يافته است.
برداشت كلى از آيه: بايد از نيروهاى خدادادى حسن استفاده نمود, وهرگز درجهت سوء استفاده تبه كاران قرار نگرفت. هيچ دانشمندى نبايد بگذارد, زورمندان جهان از دانش وى, درجهت استعمار واستكبار يا استثمار واستضعاف ديگران استفاده كنند.
اين يك برداشت اخلاقى اجتماعى از آيه كريمه است.
وهمچنين كلام موسى(ع) (قال اعوذ باللّه أن أكون من الجاهلين) به دنبال سخن بنى اسرائيل: (قالوا أ تّتخذنا هزواً) (بقره/ 67) در مسأله (ذبح بقره) مى رساند كه مردان بزرگ, شايسته نيست ديگران را به باد سخره گيرند, زيرا چنين كارى از جهل و فرومايگى حكايت دارد.
ودر رابطه با برداشت فقهى, در سوره انفال آيه 41 مى خوانيم:
(واعلموا انّ ما غنمتم من شئ فانّ للّه خمسه و للرّسول ولذى القربي… )
اين آيه, در رابطه با غنائم جنگى در جنگ بدر نازل گرديد.
غنائم, جمع غنيمت,به دست آوردهاى جنگى گفته مى شود كه با الغاء خصوصيت واقعه بدر, غنائم همه جنگها را شامل مى گردد.
ولى امام محمد باقر(ع) ازآن فراتر رفته: از عموم موصول, واطلاق ماده (غنم) كه مطلق بهره است, استفاده كرده و فرموده است:
(فأمّا الغنائم والفوائد, فهى واجبة عليهم فى كلّ عام. قال اللّه تعالى: واعلموا انّ ما غنتم من شئ فانّ للّه خمسه و للرّسول ولذى القربى)
ونيز امام موسى بن جعفر(ع) فرموده است:
(الخمس فى كلّ ما أفاد النّاس من قليل أو كثير.) 2
خمس, درآنچه مردم بهره برند, كم يا زياد, فريضه است.
مسأله ماليات تأمين كننده بودجه كشور نيز از مسأله انفاق فى سبيل اللّه برداشت مى شود.
انفاق در راه خدا كه در قرآن كريم, دهها بار, برآن تأكيد شده, برخى آن را منسوخ دانسته, گمان برده اند كه وجوب انفاق, پيش از تشريع زكات بوده است.
درصورتى كه ميان فريضه زكات و وجوب انفاق فى سبيل اللّه, تنافى وجود ندارد. انفاق فى سبيل اللّه, يعنى سرمايه گذارى درراه تثبيت (كلمة اللّه) بر روى زمين.
درتحكيم پايه هاى حكومت عدل اسلامى, كه همان راه خدايى و فى سبيل اللّه است, بايد كوشيد. دولت عدل الهى بايد نيرومند باشد, تا بتواند سايه عدل خود را بر جهانيان بگستراند.
نيرومندى درابعاد مختلف سياسى, نظامى, صنعتى, كشاورزى, علمى, فرهنگى و… كه لازمه دولت قدرتمند اسلامى است, نياز به صرف بودجه متناسب دارد.
زيرا هريك از اين ابعاد, نيرويى هستند, كه همگى بريك نيرو تكيه دارند, وآن نيروى مال است كه (قوام الملك بالمال).
از اين رو گفته اند:
(المال طاقة يمكن تحويلها الى أيّ طاقة شئت.)
مال (بودجه) نيرويى است كه به هر نيرويى, قابل تبديل است.
پس انفاق فى سبيل اللّه, يعنى تأمين بودجه لازم و متناسب با اداره يك كشور نيرومند, درابعاد مختلف كشوردارى.
البته بذل مال در راه خدا, به منظور تحكيم پايه هاى حكومت عدل اسلامى, درآن روزگار, بارزترين نمونه آن, تأمين بودجه جنگ با كفّار بود كه ازهمه طرف به اسلام ومسلمين حمله ور شده بودند, و درصدد ريشه كن كردن حكومت نوپاى عدل الهى بودند, ولى اين دليل برانحصار نيست, كه سبيل اللّه را تنها مسأله جنگ بدانيم!
سبيل اللّه, يعنى راه خدا, كه سايه دولت حقّ است.
برابر اين برداشت, درهرزمان وهرمكان, هرگاه تثبيت كلمه عدل الهى, نياز به بودجه داشته باشد, بر مسلمين است كه با جان و دل آن را تأمين كنند.
واين كه چند و چون آن, در زبان دليل, مشخص نشده, بدين جهت است كه به اندازه نياز ومقدار مصرفى لازم براى دولت بستگى دارد, كه دولت مردان شايسته وكارشناسان آزموده, مقدار تعيين آن را به گونه اى كه اجحاف نشود و بر ضعيفان بارسنگين گذارده نشود, مشخص مى كنند.
درسوره بقره, پس ازدستورهاى: (وقاتلوا فى سبيل اللّه الّذين يقاتلونكم… واقتلوهم حيث ثقفتموهم وأخرجوهم من حيث أخرجوكم… والفتنة أشدّ من القتل… وقاتلوهم حتى لاتكون فتنة… ويكون الدّين للّه…) آمده است:
(وانفقوا فى سبيل اللّه ولاتلقوا بأيديكم الى التّهلكة…) بقره/ 190 ـ 195
زيرا كوتاهى نمودن دراين راه, به تباهى كشيدن خويش است.
مسلمانان كه هستى آنان به سرنوشت اسلامى بستگى دارد, هرچه بيش تر و بهتر در تثبيت پايه هاى حكومت عدل اسلامى بكوشند, در بزرگى و سرافرازى خويش كوشيده اند.
واين همان ماليات اسلامى است كه قرآن, با عنوان: انفاق فى سبيل اللّه, ازآن يادكرده است. دولت حقّ دارد, به حسب نياز, بردرآمدها يا وسائل كار و …, ماليات متناسب مقرر دارد.
اميرالمؤمنين(ع) برابر نياز آن زمان, برهر اسب باركش, درسال يك دينار وبراسب سوارى دودينار, فريضه مقرر فرمود. 3
ثقة الاسلام كلينى, در روايت صحيح از دوامام بزرگوار, امام باقر وامام صادق عليهما السّلام, روايت كرده است :
(وضع اميرالمؤمنين(ع) على الخيل العتاق الراعية, فى كلّ فرس فى كلّ عام دينارين, وجعل على البراذين ديناراً.) 4
برخى گمان كرده اند حكم يادشده, زكات است! حال آن كه اين حكم تنها جعل ماليات است, زيرا هيچ شباهتى به زكات ندارد وبه ماليات شبيه تر است.
ونيز در رابطه با مسائل امامت و كلام, در سوره ملك آيه 30 مى خوانيم:
(قل أرأيتم ان أصبح ماؤكم غوراً فمن يأتيكم بماء معين)
هرگاه آب, كه مورد دسترس شماست, فروكش نمود, چه كسى دگرباره آبى گوارا دراختيار شما قرار مى دهد؟
اين يكى از صدها موردى است كه قرآن نعمتهاى الهى را گوشزد كرده, مردم را به شكرانه آن دعوت نموده است. ازجمله آب كه مايه حيات است و افزايش و فروكش آن, از اختيار بشر بيرون است.
امام محمد باقر(ع) درمقام تأويل وبيان بطن آيه, مى فرمايد:
(اذا فقدتم امامكم فلم تروه فماذا تصنعون؟)
هرگاه امام وقت را از دست داديد, چه مى كنيد؟ جزآن كه خداوند دگر باره امامى به شما معرّفى كند!
امام هشتم(ع) دراين زمينه فرموده است:
(ماؤكم ابوابكم الائمة عليهم السّلام والأئمّة ابواب اللّه. فمن يأتيكم بماء معين اى يأتيكم بعلم الامام) 5
پرواضح است كه استعاره آب براى علم, كه مايه حيات معنوى است, ونيز شخصيت والاى امام و رهبر شرعى كه مايه سعادت زندگى است, كاملاً معقول ومقبول عقول مى باشد.
پس دراين آيه, جنبه (مايه حيات بودن آب) مورد نظر قرار گرفته, كه قابل انطباق برمصداق اتمّ (مايه سعادت دنيا و آخرت) است وامام(ع) ازهمين جنبه استفاده فرموده است.

تأويل, درگفته ابن تيميه, از قبيل معانى نيست, بلكه حقيقتى است كه الفاظ ومعانى ازآن حكايت دارند.
ابن تيميه مى نويسد:
( اصطلاح تأويل درمقابل تفسير, اصطلاحى است كه درگفتار متأخرين رايج گشته, آن را ازمعانى باطنه دانسته اند, درمقابل معانى ظاهره كه به آن تفسير گفته اند.)
و مى افزايد:
(تأويل در اصلاح سلف, به دومعنى گفته مى شود:
1. تفسير كلام وبيان معنى آن, چنانكه درتفسير طبرى پيوسته آمده است: (الكلام فى تأويل هذه الآية), يا (اختلف أهل التّأويل فى هذه الآية). مقصود وى همان تفسير آيه است.
2. حقيقت مراد وجان كلام مى باشد. اگر كلام, طلب باشد, تأويل آن, حقيقت مطلوب است. واگر خبر باشد, تأويل آن, همان چيزى است كه ازآن خبر داده شده است.
تأويل به اين معنى (حقيقت خارجى) ـ كه سومّين معنى به شمار مى رود, با دومعنى ياد شده, فاصله بسيار دارد; زيرا تأويل به آن معانى از قبيل علم وسخن است, مانند تفسير و شرح و توضيح, وجايگاه تأويل درآن صورت, قلب و زبان است, وداراى وجود ذهنى ولفظى و كتبى است.
ولى تأويل به اين معنى, تنها وجود خارجى در گذشته يا درآينده دارد. هرگاه گفته شود: طلعت الشّمس, تأويل آن همان طلوع آفتاب است, كه درخارج تحقق يافته است.
واين معنى سوم, همان لغت قرآن است كه بر آن نازل گرديده است.) 6
ابن تيميه درتوضيح گفتار خود آورده است:
دانستن تفسير لفظ ومعنى و تصور آن در قلب, غير ازشناخت حقيقت مراد است كه وجود خارجى دارد. هرچيزى داراى مراتب چهارگانه وجودى مى باشد: وجود ذهنى, وجود لفظى, وجود كتبى و وجود عينى.
هرسخن, لفظى است كه داراى معنايى مى باشد كه درقلب وجود دارد, و به صورت نقش كتابت نيز درمى آيد. وهركه كلامى را دريافت كرد, جز لفظ و معنى و نقش چيزى دريافت نكرده است. وآن جدا از حقيقت موجود درخارج است.
مثلاً, اهل كتاب, اوصاف پيغمبر اسلام(ص) را دركتابهاى خويش مى دانستند, وآن چيزى جز شناخت كلام و معنى و تفسير آن نبود, ولى تأويل آن, شخص(محمد(ص)) پيغمبر گرامى است.
پس شناخت شخص شخيص وى, شناخت تأويل آن گفته ها و نوشته هاست.
همچنين انسان, مشاعر حجّ ومراسم آن را مى داند. مسجدالحرام, كعبه, منى, عرفات, مزدلفه را شناخت دارد, ولى شناخت حقيقى آن گاه است كه از نزديك آن را مشاهده كند.
نيز در خواب چيزهايى مى بيند, تعبيركننده آن را تعبير مى كند, همه آن رادرك مى كند, ولى هنگامى كه رؤياى وى تحقق خارجى پيدا كند, اين همان تأويل رؤياى وى خواهد بود.
مااكنون, تأويل گفته ها و وعد و وعيدهاى قرآن را مى دانيم, ولى نمى دانيم چه هنگام انجام مى شود, چنانكه خداوند فرموده است: (هل ينظرون الاّ تأويله يوم يأتى تأويله)…7
سيد محمد رشيدرضا, اين گفتار را نهايت تحقيق دانسته, گمان برده است كه بالاتر ازآن, تحقيقى نخواهد بود. 8
دراين گفتار چيزى جز مسأله (مصاديق) كه وجود عينى (مفاهيم) است, مطرح نشده است. البته تمامى الفاظ و عبارات ونيز مفاهيم و تصورات,ازحقايق عينى حكايت دارند كه در اصطلاح به آن (مصداق) مى گويند. نيز تمامى مفاهيم, به مصاديق آنها بازگشت دارند; زيرا هر حاكى, محكى عنه دارد و ازآن حكايت مى كند واز آن نشأت گرفته وبه آن باز مى گردد, ولى متعارف نبوده است كه به مصداق, تأويل گفته شود. گرچه, از نظر لغت, مانعى ندارد, زيرا بازگشت الفاظ ومعانى به مصاديق خواهد بود, ولى صدق لغوى, با اصطلاح عرفى, آن هم اصطلاح اهل فن خاصّ (مانند علم تفسير) تفاوت دارد ونبايد با يكديگر درآميخته شود. بويژه الفاظ وارده در قرآن و نيز در اصطلاح اهل تفسير ـ سلف يا خلف ـ بايد در سايه اصطلاح استعمال كنند گان, معنى ومراد ازآن را جست وجو كرد, كه شرح آن رفت:
تأويل ـ در لغت ـ از ريشه اول به معناى رجوع گرفته شده و معناى بازگردانيدن مى دهد.
تأويل در قرآن, به سه معنى استعمال شده است:
1. توجيه كردن متشابهات.
2. تعبير رؤيا.
3. عاقبت امر.
ودراصطلاح سلف, تأويل درمقابل تنزيل استعمال شده است, كه بازگوى همان اصطلاح (ظهر و بطن) مى باشد. تنزيل, تفسير ظاهرى كلام است كه طبق مقررات كلامى (اصول محاوره) و قرائن و دلائل موجود درحال تكلم, تفسير و تبيين مى گردد.
ولى تأويل, معنى گسترده تر وقابل انطباق بر هرزمان و مكان و برداشت كلى كلام مى باشد, كه به آن (بطن) نيز مى گويند.
اين است تمامى آنچه از واژه (تأويل) در اصطلاح اهل تفسير, متعارف بوده و مى باشد. و همگى از قبيل مفاهيم بوده است, هرگز متعارف نبوده كه مصداق خارجى چيزى را تأويل گويند.
آرى (لامشاحّة فى الاصطلاح) اگر كسى ازخود, اصطلاح تازه اى دارد, با او بحثى نداريم, ولى نبايد اصطلاح خويش را برديگران به خصوص اهل فنّ, تحميل كند, بويژه قرآن كريم, هرگز قابل تحميل نيست. مثلاً آن جا كه مى فرمايد:
(فأمّا الذين فى قلوبهم زيغ فيتّبعون ما تشابه منه ابتغاء الفتنة وابتغاء تأويله وما يعلم تأويله الاّ اللّه والراسخون فى العلم…)
آيا فتنه جويان به دنبال مصداق خارجى متشابهاتند؟ يا در پى آنند تا متشابهات را طبق خواسته خويش, تفسير و تأويل نمايند؟! (يعنى: آيه را آن گونه كه مى خواهند توجيه كرده به آن سو برند)
ونيز خداوند, آيا مصداق متشابه را مى داند, يا تفسير صحيح آن را؟!
وآن جا كه عزيز مصر درخواست كرد تا خواب او را تعبير كنند, (افتونى فى رؤياى ان كنتم للرؤيا تعبرون) درجواب او گفتند: (اضغاث احلام وما نحن بتأويل الاحلام بعالمين). سپس يكى از آن دونفر كه از زندان نجات يافته بود, گفت:
(انا انبؤكم بتأويله فارسلون) يوسف/ 43 ـ 45
آيا در اين گفت و شنودها, مسأله اى به نام مصداق عينى مطرح بود, يا در پى تعبيرخواب و تفسير رموز و اشاراتى بودند كه درخواب, به عزيز مصر, ارائه شده بود؟!
درتمامى مواردى كه واژه تأويل, در قرآن آمده است, جزمعانى يادشده چيز ديگرى نمى تواند مقصود باشد كه با مراجعه به تك تك موارد, اين مطلب به خوبى روشن مى گردد.

علامه طباطبايى ـ قدس سره ـ با مطرح كردن نظريه ابن تيميه, برخى ازجوانب آن را مناقشه فرموده است, ولى اصل نظريه را پذيرفته است كه تأويل حقيقتى است عينى, كه منشأ و مستند همه تعاليم والاى قرآنى قرار گرفته و چيزى از قبيل الفاظ ومعانى نيست, بلكه حقيقت عينى خارجى است.
علامه دراين زمينه, راهى جدا از راه ابن تيميه رفته است; راهى عميق و دقيق و فراتر از سطحى كه او در آن سير مى كرده است.
علامه گفتار ابن تيميه را با عنوان چهارمين وجه در تفسير تأويل, چنين بيان مى دارد:
(ان التأويل ليس من قبيل المعانى المرادة باللفظ, بل هو امر عينى يعتمد عليه, فان كان طلباً, فتأويله هى المصلحة الّتى اوجبت انشاء الطلب. وان كان خبراً, فان كان اخباراً عن الماضى, كان تأويله هى نفس الحوادث الواقعة فى الظرف الماضى. وان كان اخباراً عن المستقبل أوالحال, فامّا أن يكون المخبربه ممّا تناله الحواس أو تدركه العقول, كان تأويله أيضاً ماهو فى الخارج من القضايا الواقعة أو يكون من الامور الغيبيّة الّتى لاتنالها الحواس ولاتدركها العقول, كالامور الرّاجعة الى اهوال القيامة والبعث والنّشور… فتأويلها أيضاً نفس حقائقها الخارجيّة…) 9
سپس در صدد مناقشه آن برآمده, چنين مى نويسد:
(انّه وان أصاب فى بعض كلامه, لكنّه أخطأ فى بعضه الآخر: انّه أصاب فى القول بأنّ التأويل لايختص بالمتشابه, بل هو عام لجميع القرآن. وكذا القول بأنّ التأويل ليس من سنخ المدلول اللفظى, بل هو امر خارجى يبتنى عليه الكلام. لكنّه أخطأ فى عدّ كلّ امر خارجى مرتبط بمضمون الكلام ـ حتى مصاديق الأخبار الحاكية عن الحوادث الماضية والمستقبلة ـ تأويلاً للكلام…) 10
آن گاه در صدد تبيين حقيقت تأويل برآمده, چنين افاده مى فرمايد:
(الحقّ فى تفسير التأويل انه الحقيقة الواقعية الّتى تستند اليها البيانات القرآنية, من حكم أو موعظة أو حكمة, وانّه موجود لجميع الآيات القرآنية محكمها و متشابهها. وانّه ليس من قبيل المفاهيم المدلول عليها بالألفاظ, بل هى: من الامور العينيّة المتعالية من أن يحيط بها شبكات الألفاظ, وانّما قيّدها اللّه سبحانه بقيد الألفاظ لتقريبها من اذهاننا بعض التقريب, فهى كالامثال تضرب ليقرّب بها المقاصد وتوضّح, بحسب ما يناسب فهم السّامع, كما قال تعالى: (والكتاب المبين. انّا جعلناه قرآناً عربيّاً لعلّكم تعقلون. وانّه فى امّ الكتاب لدينا لعليّ حكيم) (الزخرف/2ـ4) )11
پيش تر نيز فرموده است:
(المراد بتأويل الآية ليس مفهوماً من المفاهيم تدل عليه الآية, سواء أكان مخالفاً لظاهرها أم موافقاً, بل هو من قبيل الامور الخارجيّة. ولا كلّ امر خارجى حتى يكون المصداق الخارجى للخبر تأويلاً له, بل امر خارجى مخصوص, نسبته الى الكلام نسبة الممثّل الى المثل والباطن الى الظّاهر.) 12
پيش ازآن نيز آورده است:
(وتأويل القرآن هو المأخذ الّذى يأخذ منه معارفه.) 13
دراين وصف, سه عبارت به كار رفته, حقيقت, واقعيت, عينيّت…
(انّه الحقيقة الواقعيّة… من الامور العينيّة…)
بنا بر اين تأويل, از ديدگاه علامه بزرگوار, داراى حقيقتى است جدا از عالم ذهن, زيرا آنچه در اذهان وجود دارد, مفاهيمى بيش نيستند, ومفاهيم نمى توانند منشأ چيزى قرار گيرند, زيرا خود ازحقايق واقعى نشأت گرفته اند و انتزاعاتى ازحقايق بيش نيستند.
وچون تأويل قرآن, بطن آن را تشكيل مى دهد, كه بطن منشأ ظهر است, وآنچه نمود مى كند, پرتوى ازحقايق نهفته است, لذا بطن و تأويل قرآن, حقيقت قرآن را تشكيل مى دهد, كه ظواهر الفاظ وعبارات ازآن نشأت گرفته است, همانند روح دركالبد انسان. اين همه آوازه ها از وى بود.
وسه عبارت فوق, هريك, قيد احترازى است:
آن جا كه گفته است: واقعيت, نفى اوهام مى كند.
آن جا كه گفته است: حقيقت, تا گمان نرود, تنها ازامور اعتبارى است.
آن جا كه گفته است: عينيّت, خواسته تا نفى ذهنيّت كند, تا گمان نرود كه از قبيل مفاهيم است تا جايگاه آن ذهن باشد!
پس مقصود از عينيت, عينيت مصداقى نيست ـ كه دركلام ابن تيميه آمده است ـ بلكه تنها بيرون از ذهن بودن, مقصود است. لذا درتفسير آيه 59 سوره نساء مى گويد:
(والتأويل هو المصلحة الواقعيّة الّتى ينشأ منها الحكم ثمّ تترتّب على العمل.) 14
واين نقطه جدايى بين دونظريه است. ابن تيميه, عينيت مصداقيّه دانسته است و علامه, عينيت خارج الذهن.
پس تأويل از ديدگاه علامه, واقعيتى است كه حقيقت عينى دارد, مقصود از حقيقت عينى, آن است كه يك امر ذهنى نيست, تا از قبيل معانى ومفاهيم باشد, بلكه حقيقتى است كه سرمنشأ تمامى احكام و تكاليف و آداب و مواعظ قرآن قرار گرفته و تعاليم وحكمت قرآن, ازآن نشأت گرفته است.
علامه درتوضيح مطلب فوق, سه نمود, ارائه داده است:
1. تأويل القرآن, هو المأخذ الّذى يأخذ منه معارفه. 15
تأويل قرآن, حقيقتى است كه سرمنشأ معارف قرآن گرديده است.
2. نسبته الى الكلام, نسبة الممثّل الى المثل… 16
رابطه تأويل با آن كلام, رابطه مورد مثال, با مثالى است كه آورده شده است.
3. … والباطن الى الظّاهر… 17
همان رابطه اى كه ميان باطن ـ حقيقة الشّئ ـ وظاهر ـ نقش و كالبد ـ وجود دارد.
اينك شرح اين سه فراز, با رعايت عكس ترتيب:

تأويل قرآن, حقيقتى است نهفته, در پس پرده الفاظ ومعانى.
وجود باطنى, درمقابل وجود ظاهرى, اصطلاحى است كه نمود وجود حقيقى و ثابت چيزى را درمقابل وجود ظاهرى و ناپايدار آن مى رساند.
علامه براى قرآن, وجودى ديگر, جز وجود لفظى وكتبى قائل مى باشد, كه حقيقت واقعى قرآن بدو بسته است, وآن همانند روح در كالبد است. وهم او است كه در شب قدر يك جا بر پيغمبر اكرم(ص) نازل گرديده است.
در ذيل آيه (2: 185) :(شهر رمضان الّذى انزل فيه القرآن… ) مى نويسد:
قرآن, داراى حقيقتى ديگر است, جزآنچه ما درك مى كنيم, كه عارى از تجزيه و تفصيل مى باشد: (كتاب أحكمت آياته ثمّ فصّلت من لدن حكيم خبير) هود/ 2
احكام, دراين جا, درمقابل تفصيل است. قرآن دراصل, داراى وحدتى كامل بوده, تفاصيلى كه درآن مشاهده مى شود, پس از آن عارض آن شده است.
درسوره اعراف آيه 52 و سوره يونس آيه 39 نيز بدان اشاره شده كه سوره سوره شدن و آيه آيه شدن قرآن ونزول تدريجى آن بدين صورت كه ديده مى شود, امرى است عارضى. كتاب, داراى حقيقتى است جدا از تفاصيل و اجزاء. وآن حقيقت بلند پايه, درجايگاهى بس محفوظ, از دسترس ناپاكان بدور است.
(بل هو قرآن مجيد. فى لوح محفوظ) بروج/ 22ـ21
(فى كتاب مكنون لايمسّه الاّ المطهّرون) واقعه/ 80
واين, همان (كتاب مبين) است, كه لباس (عربيّت) برآن پوشانده شده است.
(حم. والكتاب المبين. إنّا جعلناه قرآناً عربيّاً لعلّكم تعقلون. وانّه فى امّ الكتاب لدينا لعليّ حكيم) زخرف / 1ـ 4
بنا بر اين, آراسته شدن قرآن به لباس عربيت وتجزيه و تفصيل دراندام آن, چيزى است جدا ازحقيقت و اصل قرآن, كه درجايگاه بلند خود, همچنان استقرار دارد.
دراين زمينه مى نويسد:
(انّ هناك كتاباً مبيناً, عرض عليه جعله مقروّاً عربيّاً وانّما البس لباس القراءة والعربيّة, ليعقله النّاس. والاّ, فانّه ـ وهو فى ام الكتاب ـ عند الله عليّ لايصعد اليه العقول, حكيم لايوجد فيه فصل و فصل… فالكتاب المبين ـ فى الآية ـ هو اصل القرآن العربيّ المبين… وللقرآن موقع هو فى الكتاب المكنون وان التنزيل حصل بعده… وهوالّذى عبّر عنه بامّ الكتاب وباللوح المحفوظ… فالكتاب المبين الّذى اصل القرآن, وحكمه الخالى عن التفصيل, امر وراء هذا المنزل وانّما هذا بمنزلة اللباس لذاك…)
سپس مى نويسد:
(انّ هذا المعنى, اعنى: كون القرآن فى مرتبة التنزيل بالنّسبة الى الكتاب المبين ـ ونحن نسمّيه بحقيقة الكتاب ـ بمنزلة اللباس من المتلبّس, وبمنزلة المثال من الحقيقة, وبمنزلة المثل من الغرض المقصود بالكلام.) 18

براى روشن شدن تفاوت ميان آن حقيقت بلند پايه, واين ظاهر آراسته, كافى است تفاوتى را كه ميان مثلِ آورده شده دركلام, وهدف بلندى كه مقصود اصلى كلام است, ملاحظه كنيد:
دراين زمينه مى نويسد:
(القرآن, فى مرتبة التنزيل, بالنّسبة الى الكتاب المبين ـ الّذى هو حقيقة الكتاب ـ بمنزلة اللباس من المتلبّس, وبمنزلة المثال من الحقيقة, وبمنزلة المثل من الغرض المقصود بالكلام… ) 19
مثل, كه دركلام آورده مى شود, براى روشن شدن مقصود مى باشد, زيرا (المثال يوضّح المقال) مثال آوردن, مطلب را بهتر آشكار مى سازد. مثال براى تقريب به اذهان است, هرچه مثال دقيق تر باشد, مطلب بهتر روشن مى گردد, زيرا شنونده با تصويرى كه ازمثال در ذهن خود مى آورد ومقايسه اى كه ميان آن ومطلب گوينده انجام مى دهد, زودتر به مقصود وى پى مى برد.
از همين رو قرآن كريم ازاين شيوه به خوبى استفاده كرده است و براى تقريب مطالب, ازمثال آوردن, چه كوچك باشد چه بزرگ, دريغ نورزيده است:
(انّ اللّه لايستحيى أن يضرب مثلاًمّا بعوضة فما فوقها… ) (بقره/ 26) , (وتلك الامثال نضربها للنّاس لعلّهم يتفكّرون) (حشر/ 21), (ويضرب الله الامثال للنّاس لعلّهم يتذكّرون) (ابراهيم/ 25)
مثلاً در سوره عنكبوت آيه 41 آورده است:
(مثل الّذين اتّخذوا من دون اللّه اولياء كمثل العنكبوت اتّخذت بيتاً و إنّ أوهن البيوت لبيت العنكبوت لوكانوا يعلمون)
وضع وحال كسانى كه خود را وابسته ديگران قرار داده, خدا را منظور نداشته اند, به حالت عنكبوت تشبيه كرده است كه به خانه و آشيانه اى پناه مى برد كه درمقابل تندبادها و گزند حوادث, هرگز مقاومتى ندارد. همين گونه است موقعيت پناه بردگان به غيرخدا, به سست ترين جايگاهها پناه برده اند.
اين مثال, به خوبى سست بودن جايگاه چنين افرادى را, روشن مى سازد.
ييا در سوره رعد آيه 14 مى خوانيم:
(له دعوة الحقّ والذين يدعون من دونه لايستجيبون لهم بشئ الاّ كباسط كفّيه الى الماء ليبلغ فاه وماهو ببالغه وما دعاء الكافرين الاّ فى ضلال)
كسانى كه روى به سوى غيرخدا آورده اند, به گمان خود پى جوى حقيقت اند, ولى به خواسته خود هرگز دست نمى يابند. زيرا آنان مانند كسى هستند كه هر دو دست خود را (هرآنچه در توان دارد) دراز كرده, تا از آب حقيقت جرعه اى به دهان خويش برد, ولى هرگز دستان او به آب نمى رسد… وهمچنان درحسرت واندوه; در التهاب و تشنگى باقى مى ماند… زيرا راه را به گمراهى پيموده, به سر منزل مقصود نمى رسد.
مثال در قرآن فراوان است, 20 كه در تثبيت مطالب و آگاهى ذهنها, نقشى فراتر ازبرهان را ايفاء مى كند. واين بهترين شيوه هاى خطابى كلام است كه در قرآن به كار رفته است:
دركلام عرب نيز مثال فراوان است و نقش كاملى را در ايفاى مقصود و روشن شدن ابعاد مسأله عهده دار است.
مثلاً: (فى الصّيف ضيّعت اللبن.)
در اصل, سخن شوهر پير و ثروتمند زنى مى باشد كه از وى طلاق گرفته, وبه جوان فقيرى شوهر كرده است, در زمستان سردى اين زوج جوان به مقدار شيرى نيازمند شدند. شوهر به زن گفت: ممكن است از شوهر سابق خود قدرى شير تقاضا كنى.
زن, نزد شوهر سابق رفته, درخواست شير نمود. چون طلاق وى در فصل تابستان همان سال واقع شده بود, به وى گفت:
(فى الصّيف ضيّعت اللبن.)
درتابستان, شيرمورد درخواست را از دست دادى.
اين مثل درمورد كسى گفته مى شود, كه درموقع كارى, فرصت مناسب را از دست داده, درغيرموضع, چاره انديشى كند. دراين زمينه مى گويد:
آنچه عبارت اين مثل ـ بالمطابقه ـ دلالت دارد, گرچه برمورد, انطباق ندارد, ولى با اين حال, حكايتى ازآن دارد, زيرا حال و وضع مورد مثال را روشن مى كند و حالت ناكامى و افسردگى طرف را نمودار مى سازد. همچنين است امر تأويل, در همه آيات قرآن.
امر و نهى و بيانات قرآنى, هيچ يك بيانگر كامل آن حقيقت نيستند, گرچه آن حقيقت از گوشه وكنار اين بيانات جلوه گر است وخودنمايى مى كند. 21
(فنسبة التأويل الى ذى التأويل نسبة المعنى الى صورته التى يظهر بها, والحقيقة المتمثلة الى مثالها الّذى تتمثّل به… ) 22

تأويل, همان حقيقتى است كه تمامى معارف قرآن, ازآن سرچشمه گرفته است.
علامه طباطبايى مى نويسد:
هركس درآيات قرآن تدبّر نمايد, به ناچار درمى يابد كه اين قرآن نازل شده تدريجى بر پيغمبراكرم(ص) برآن حقيقت تكيه دارد. حقيقتى كه فراتر ازآن است كه اذهان عاميانه آن را درك كند, يا دستهاى آلوده ـ به خواسته هاى نفسانى ـ آن را لمس نمايد. (لايمسّه الاّ المطهّرون)
(وان تلك الحقيقة انزلت على النّبيّ(ص) انزالاً, فعلّمه اللّه بذلك حقيقة ماعناه بكتابه.) 23
آن حقيقت, يك جا بر پيغمبرفرود آمد, وآنچه را مقصود غايى و مطلب نهايى قرآن بود, همه را جملگى درآن شب ـ ليلة القدر ـ به او آموخت.
وآن, همان روح شريعت وجان كلام بود, كه يك جا بر او فاش ساخت.
چكيده سخن
تأويل هرآيه, حقيقت خارجيه اى است, كه مدلول آيه به شمار نمى رود, گرچه به گونه اى ازآن حكايت دارد. همان گونه كه يك مثال بر مورد خود, دلالت مطابقى ندارد, گرچه حال و وضع آن را آشكار مى سازد.
(كذلك أمر التّأويل, فالحقيقة الخارجية الّتى توجب تشريع حكم من الاحكام أو بيان معرفة من المعارف الالهية او وقوع حادثة هى مضمون قصة من القصص القرآنيّة, وان لم تكن امراً يدلّ عليه بالمطابقة نفس الأمر والنّهى أو البيان أو الواقعة الكذائية, الاّ ان الحكم أو البيان او الحادثة, لما كان كلّ منها ينتشئ منها و يظهر منها, فهو أثرها الحاكى لها بنحو من الحكاية والاشارة…) 24
تأويل, آن حقيقت خارجيه اى است, كه موجب گرديده تا حكمى تشريع گردد يا معرفتى بيان شود يا حادثه اى بازگو گردد. كه آن حقيقت چيزى نيست كه بيانهاى قرآن, به روشنى برآن دلالت كند, جزآن كه هريك از بيانات قرآن ازآن نشأت گرفته و ظهور يافته است ونيز اثرى ازآن است كه به گونه اى ازآن حكايت دارد و بدان اشارت مى نمايد.
درتوضيح مطلب بالا مى نويسد:
كسى كه آب مى خواهد و دستور (اسقنى) مى دهد, اين دستور از نهاد طبيعت او برخاسته كه جوياى كمال است. واين حقيقت خارجى (طبيعت جوياى كمال) همان است كه ايجاب مى كند تا انسان در حفظ وجود و بقاء خويش بكوشد. وهم او است كه ايجاب مى كند تا به جاى آنچه از بدن تحليل رفته تدارك نمايد, غذاى مناسب را تقاضا كند, سيراب شدن را درخواست دارد و در نتيجه: دستور فراهم نمودن آشاميدنى را صادر نمايد.
(فتأويل قوله: اسقنى, هو ماعليه الطبيعة الخارجيّة الانسانيّة, من اقتضاء الكمال, فى وجوده و بقائه.) 25
پس تأويل و بازگشت دستور فراهم نمودن آب, به طبيعت كمال جوى انسانى است كه اين دستور, ازآن حقيقت, حكايت دارد و بدان واقعيت اشارت مى نمايد… .
توضيحى روشن تر:
درتفسير سوره كهف, ذيل آيه 82 (ذلك تأويل مالم تسطع عليه صبراً) مى نويسد:
(التأويل فى عرف القرآن, هى: الحقيقة الّتى يتضمّنها الشئ و يؤول اليه و يبتنى عليها. كتأويل الرّؤيا, وهو تعبيرها, و تأويل الحكم, وهو: ملاكه… و تأويل الفعل, وهو: مصلحته و غايته الحقيقيّة, و تأويل الواقعة, و هو: علّتها الواقعيّة وهكذا… ) 26
شايد بهترين توضيح, براى درك مقصود ايشان از (تأويل) همين عبارت باشد…
… تأويل هر چيزى, مايه و اساس آن چيز است, كه ازآن برخاسته و بدان بازگشت مى كند و پايه و هدف آن را تشكيل مى دهد.
مثلاً: تأويل رؤيا, همان تعبير آن است كه انجام مى شود.
وتأويل حكم (احكام شرعيه, تكليفى و وضعى) همان ملاك و مقتضى تشريع آن حكم است, زيرا احكام شرعيه, تابع مصالح و ملاكات واقعيه هستند, كه همان ملاكات, موجب تشريع آن احكام گرديده است, چه وضعى وچه تكليفي… از اين رو گفته اند: (الاحكام الشرعيه ألطاف فى الأحكام العقليّة)
وتأويل فعل (هرعمل وكارى كه انجام شده يا مى شود) مصلحت و هدف آن است, زيرا عاقل, كارى انجام نمى دهد, مگر آنكه مصلحت و انگيزه داشته باشد و هدفى را دنبال كند.
و تأويل واقعه (هرحادثه اى كه پديد شود) علت و سببى دارد كه در به وجود آمدن آن دست داشته است و همان علّت به وجود آورنده تأويل آن حادثه مى باشد.
پس تأويل هرچيزى ـ درچهارچوب وجودى آن ـ همان مايه و پايه آن چيز است كه هدف وجودى و غايت اصلى آن را تشكيل مى دهد…

ييكى از اساتيد محترم, دررساله اى كه پيرامون مبانى و روشهاى تفسير نگاشته, نظريه علامه طباطبايى را درباره (تأويل) مطرح كرده و تنها به ترجمه واژه به واژه آن قناعت ورزيده است و بدون هيچ گونه تفسير و توضيحى, به نقد نظريه ابن تيميه پرداخته, سپس افزوده است:
(جاى بسى تعجّب است كه برخى تأويل از ديدگاه ابن تيميه را با تأويل از ديدگاه علامه طباطبايى, يكسان دانسته, علامه را مؤيّد نظريه ابن تيميه شمرده اند. 27 وتصور كرده اند كه تأويل قرآن به معناى وجود عينى حقايق قرآن در (لوح محفوظ) و (كتاب مكنون) و (امّ الكتاب) امرى موهوم و بى فايده است.
اما در برابر اين گونه افراد بايد گفت كه تعابير مذكور در قرآن حاكى از واقعيتهاى عينى است, وتفسير آنها به (علم الهى) منافاتى با واقعيتهاى عينى اين تعبيرها ندارد. وذكر بى فايده بودن وجود تأويلى قرآن, ناشى از بى توجهى اين عده به اصل (عليّت) است, والاّ درهر موردى مى توان, با فرض وجود معلول, خود را از علت مستغنى دانست و ذكر آن را بى فائده شمرد.) 28
اين يك پندار نارواست, زيرا نظريه علامه, اصلاح شده نظريه ابن تيميه است. چنانكه خود علامه تصريح فرموده:
(انّه وان اصاب فى بعض كلامه, لكنّه اخطأ فى بعضه الآخر… ) 29
ايشان عينيّت و عموميت را كه دركلام ابن تيميه آمده است, پذيرفته اند, ولى تاويل دانستن هرامر خارجى را كه مرتبط با كلام باشد, خطا گرفته اند و تأويل را, همان ملاكات ومصالح واقعيّه وعلل و اسباب طبيعى دانسته اند.
وآنچه در (التمهيد) آورده ايم, اشكالى است بر فرضيّه دو وجودى بودن قرآن, كه گفته مى شود وجود ظاهرى و شكلى آن, در الفاظ و عبارات است و وجود تأويلى و حقيقى آن در (لوح محفوظ) و (كتاب مكنون) و (امّ الكتاب) .
نويسنده محترم, فايده وجود تأويلى قرآن را در پس پرده غيب, در سببيت آن فرض كرده و با مسأله اصل عليّت مرتبط ساخته است.
بايد گفت: اين گونه دفاع را, علامه بزرگوار خود نمى پسندد, زيرا افعال صادره از بارى تعالى, معلول اراده حقّ تعالى است و ملاكات و مصالح واقعيه, اسباب داعيه به شمار مى روند و تعبير به علّت در اين جا كاملاً نارواست.
وهمان گونه كه نويسنده محترم اشاره فرموده, مقصود از لوح محفوظ و جز آن, علم ازلى حق تعالى مى باشد, كه هيچ گاه علم, عليت ندارد… علم از صفات ذات است, و اراده از صفات فعل…
افزون بر اين, خواهيم گفت كه آنچه در لوح محفوظ وكتاب مكنون و امّ الكتاب, بدان اشاره شده, همين قرآن است كه جايگاه بلندى دارد و پيوسته در علم ازلى الهى, محفوظ ومحروس بودن آن رقم يافته است: (انّا نحن نزلنا الذّكر وانّا له لحافظون. وانّه فى امّ الكتاب لدينا لعلى حكيم… )
تصور آن كه قرآنى ديگر, كه به منزله روح اين قرآن است, درآن جايگاه مصون مانده است… تنها تصورى بيش نيست.
آيات شامل واژه تأويل
علامه درباره موارد و استعمال لفظ تأويل در قرآن, كه (17 بار در 15 آيه و در 7 سوره) 30 آمده است, مى نويسد:
(ولم يستعمل القرآن لفظ التأويل فى الموارد الّتى استعملها, الاّ فى هذا المعنى.)31
تاويل در همه موارد در همين معنى كه يادآور شديم استعمال شده است.
اينك شرح برخى از آياتى كه لفظ تأويل درآنها به كاررفته است, از ديدگاه علامه آورده مى شود:
1. درباره آيه 35 سوره اعراف:
(ولقد جئناهم بكتاب فصّلناه على علم هديً و رحمةً لقوم يؤمنون. هل ينظرون إلا تأويله يوم يأتى تأويله يقول الذين نسوه من قبل قد جاءت رسل ربّنا بالحقّ)
مى نويسد:
ضمير در (يوم يأتى تأويله) به تمامى كتاب برمى گردد, زيرا (تأويل) در اصطلاح قرآن, همان حقيقتى است كه برآن تكيه كرده است, خواه حكم باشد يا خبر يا هر چيز ديگرى, همان گونه كه ظاهر بر باطن و مثال بر ممثّل تكيه دارد.
ومعنى (هل ينظرون الاّ تأويله) آن است كه: انتظار چه مى كشند, جز حقيقتى را كه مايه وانگيزه قرآن قرار گرفته بوده واكنون با چشم خود به روشنى آن را مى بينند… 32
2. آيه 39 سوره يونس:
(بل كذّبوا بما لم يحيطوا بعلمه ولما يأتهم تأويله)
آنان تكذيب نمودند چيزى را كه نتوانسته بودند فراگيرند. پس نادانى آنان انگيزه تكذيبشان گرديد, زيرا پيش از آن بود كه تأويل آن را دريابند وحقيقت آشكار آن را در روز قيامت, به ناچار خواهند ديد, روزى كه پرده ها به كنار مى رود و سراسر حقايق برملا خواهد گرديد.
علامه ذيل اين آيه مى نويسد:
(فحملهم الجهل على التكذيب بها, ولمّا يأتهم اليوم الّذى يظهر لهم فيه تأويلها وحقيقة امرها, ظهوراً يضطرهم على الاتيان والتصديق بها. وهو يوم القيامة الّذى يكشف لهم فيه الغطاء عن وجه الحقايق بواقعيتها.) 33
(لقد كنت فى غفلة من هذا فكشفنا عنك عطاءك فبصرك اليوم حديد) (ق/ 22)
البته مقصود ازمشاهده, دراين دو آيه (اعراف 35 و يونس 39) لمس حقيقتى است كه پيش تر انكار كرده بودند. علامه مى افزايد:
(وبالجملة كلّ ما يظهر حقيقته يوم القيامة من انباء النّبوّة واخبارها.) 34
(هرآنچه در دعوت انبياء يادآور شده بود. درآن روز به حقيقت آن پى مى برند). واين دريافتهاى حقايق درآن روز, با دريافتهاى اين جهان تفاوت دارد:
علامه مى نويسد:
(فان امثال قوله تعالى: (لقد كنت فى غفلة من هذا فكشفنا عنك غطاءك فبصرك اليوم حديد), تدل على ان مشاهدة وقوع ما اخبر به الكتاب و انبأ به الأنبياء, يوم القيامة, من غير سنخ المشاهدة الحسيّة الّتى نعهدها فى الدّنيا. كما انّ نفس وقوعها والنظام الحاكم فيها غير ما نألفه فى نشأتنا هذه.) 35
پرده برگرفتن از چشمها درآن روز وتيزبين شدن درآن هنگام, مى رساند كه ديدن امورى كه شرايع الهى و پيامبران, ازآن خبر داده اند, به گونه ديگرى جز مشاهده حسى است كه با آن خو گرفته ايم, همچنان كه انجاميدن خبرها و تحقق يافتن آنها, ونظام حاكم درآن روز, جز آن چيزى است كه دراين نشأه با آن آشنا هستيم.
خلاصه آن كه مقصود دريافت حقايق درآن روز به گونه ديگر است, واز سنخ دريافتهاى اين نشأه نمى باشد.
3. ذيل آيه 35 سوره اسراء:
(واوفوا الكيل اذا كلتم و زنوا بالقسطاس المستقيم. ذلك خير وأحسن تأويلاً)
مى نويسد:
ظاهر آيه آن است كه: تأويل يك امر خارجى واثر عينى است, كه بر فعل خارجى آنان مترتّب مى گردد. زيرا تأويل امرى خارجى است كه مآل و مرجع يك امر خارجى ديگر قرار مى گيرد و اين سخن در تفسير آيه پذيرفته نيست.
تأويل ايفاء كيل و اقامه وزن, همانا مصلحتى است كه براين دو مترتب مى شود, وآن استقامت امر جامعه است, زيرا مصالح واقعى مترتب بر احكام تكليفى, از امور عينى نيستند. 36
ولى در ذيل آيه ـ در جاى خود ـ آن را پذيرفته اند. 37
4. درباره آيه 78 سوره كهف:
(سأنبؤك بتأويل مالم تستطع عليه صبراً)
مى نويسد:
(مقصود از تأويل دراين آيه, صورت ديگرى است غيرازآن صورت كه موسى, ازكارهاى انجام شده, دريافت كرده بود.
موسى, از (خرق سفينه) , (أخرقتها لتغرق اهلها لقد جئت شيئاً امراً / 71) چنين دريافت كرده بود.
آيا در كشتى رخنه ايجاد كردى, تا سرنشينان آن را غرق درياسازى؟ كارى بس نكوهيده انجام داده اى!
ولى خضر, صورت ديگر آن را نشان داد:
(امّا السّفينة فكانت لمساكين يعملون فى البحر فأردت أن اعيبها وكان من ورائهم ملك يأخذ كلّ سفينة غصباً)
كشتى از بينوايانى بود كه در دريا مشغول كار بودند, خواستم آن را معيوب سازم, تا پادشاه ستمكارى كه به دنبال آنان بود, وهركشتى سالم را غاصبانه دراختيار خود قرار مى داد, ازآن صرف نظر كند.
پس خدمتى بود كه نسبت به آنان انجام دادم, قصد زيان رساندن در كار نبود.
موسى(ع), درباره كشتن پسر, چنين دريافت كرده بود:
(أقتلت نفساً زكيّة بغير نفس لقد جئت شيئاً نكراً)
طفل بى گناهى را كشتى. كارى بس ناگوار انجام دادى.
خضر, صورت ديگر كار را به وى ارائه مى دهد:
(وامّا الغلام فكان ابواه مؤمنين فخشينا أن يرهقهما طغياناً و كفراً فأردنا أن يبدلهما ربّهما خيراً منه زكاة و اقرب رحماً)
كهف/ 80 ـ 81
طفل, موجودى ناخار بود, در بزرگى امكان داشت پدر ومادر خويش را به ستوه آورد وبه تباهى بكشاند. خواستيم تا خداوند بهتر ازآن و مهربان تر ازآن را به آنان عطا فرمايد.
همچنين موسى(ع) درباره برپاداشتن ديوار چنين تصور مى كرد:
(لوشئت لاتخذت عليه اجراً) كهف/ 77
درمقابل پذيرايى نكردن اهل آبادى, بهتر بود براى برپاداشتن ديوار, مزدى دريافت كنى! وگرنه, به كارى سفيهانه مى ماند!
خضر, وجه آن را بيان داشت:
(وامّا الجدار فكان لغلامين يتيمين فى المدينة وكان تحته كنزلهما وكان ابوها صالحاً فاراد ربّك أن يبلغا اشدّهما و يستخرجا كنزهما رحمة من ربّك) كهف/ 82
درزير ديوار گنجى نهفته بود كه ازآن دو يتيم بود و پدر نيكوكارى داشتند, پروردگارت خواست تا آن گنج محفوظ بماند و به دست آن دو يتيم بيرون آورده شود.)
علامه در پايان مى نويسد:
(پس آنچه مقصود از تأويل, دراين آيات مى باشد, بازگشت هرچيزى به صورت واقعى و عنوان اصلى خويش است, مانند برگشت زدن به تأديب, و رگ زدن به درمان….) 38
جالب توجه آن كه استاد و راهنماى موسى, در مقام توجيه كارهاى انجام شده, ازخود شروع كرده وبه خدا منتهى گرديده است:
1. نخست درباره خرق سفينه گويد:
(فأردت أن اعيبها وكان وراءهم ملك يأخذ كلّ سفينة غصباً)
خواستم! تا آن را آسيب رسانم تا از گزند طاغوت در امان باشد.
2. سپس درباره قتل پسر گويد:
(فخشينا أن يرهقهما… )
(فأردنا أن يبدلهما ربهما خيراً منه…)
بيم آن داشتيم كه بر پدر ومادر چيره گردد…
خواستيم تا خداوند, بهتر ازآن را, به آنان عطا فرمايد…
او در اين جا تنها ازخود سخن نگفته, با عنوان جمع سخن رانده است.
3. درپايان, تنها ازخدا گزارش كرده, درباره ديوار چنين گويد:
(فاراد ربّك أن يبلغا اشدهما و يستخرجا كنزهما رحمة من ربّك… )
وازخود سلب مسؤوليت مى كند و مى گويد:
(ومافعلته عن امري…)
از پيش خود نكرده ام… .
او با اين تغيير روش درگفتار, خواسته تا موسى را, بر چگونگى رازهاى جهان, آگاه سازد واشارتى باشد به مصلحتهاى حاكم بر نظام آفرينش, كه همگى بر وفق خواست و اراده پروردگار صورت مى گيرد.
واين همان سنّت الهى است كه در نظام خلقت جريان دارد. (ولن تجد لسنّة اللّه تبديلاً) (فتح/ 23)
5. سوره يوسف آيه 100:
(ورفع ابويه على العرش و خرّوا له سجّداً وقال يا ابت هذا تأويل رؤياى من قبل قد جعلها ربّى حقّاً)
علامه در ذيل اين آيه مى نويسد:
(گرچه تأويل دراين آيه به معناى رجوع است, ولى از قبيل رجوع مثال به ممثّل كه ازآن انتزاع شده, مى باشد.
وهمچنين است تأويل درباره خواب عزيز ونيز دو زندانى همراه يوسف وديگر آيات اين سوره, تأويل در تمامى اين موارد, همان است كه درخواب, صورتى از واقعيت به او ارائه مى شود, كه حكم مثال را دارد, واز حقيقتى پنهان در زير اين صورت پيدا حكايت دارد.) 39
علامه درپايان نتيجه گرفته, مى نويسد:
(اوّلاً, تأويل به اين معنى, تنها در آيات متشابهه نيست و همه قرآن را شامل است.
ثانياً, تأويل, از قبيل مفاهيم (معانى ذهنيه) نيست, تا مدلول الفاظ و عبارات بوده باشد, بلكه از قبيل امور خارجى است كه عينيت دارد.) 40
البته مقصود از عينيت, مصداق خارجى نيست, بلكه واقعيتى است كه هدف از كلام را تشكيل مى دهد, كه تحقق عينى دارد و اعتبار محض يا وهم تنها نيست.

از ديدگاه ساير مفسرين, تاويل متشابهات, همان معناى توجيه كردن را مى دهد; يعنى گردانيدن گفتار يا رفتار متشابه, به آن سوى ديگر كه وجه حقيقى واصلى آن قرار دارد. كه بدين وسيله, دفع شبهه مى گردد.
درمقابل تفسير, كه تنها پرده ابهام را از چهره كلام برمى دارد, تا وجه (صورت) معنى كه پوشيده بود, هويدا گردد و ظهور يابد.
دومين معنى تأويل, درمقابل تنزيل قرار دارد, كه در اصطلاح به آن (بطن) در مقابله (ظهر) گفته مى شود.
تأويل به اين معنى, براى تمامى آيات قرآن وجود دارد وآن همان برداشتهاى كلى وهمه جانبه است كه ازموارد ويژه استفاده مى شود. وهمين برداشتهاى كلى است كه قرآن را براى هميشه زنده وجاويد نگاه داشته است.
سومين معنى, تعبير رؤيا است, كه در سوره يوسف بارها در اين معنى به كار رفته است. اين معانى سه گانه تأويل را همان گونه كه پيش تر گذشت, علامه, تمامى آنها را در معنى برگزيده خود, مندرج مى داند.
اكنون چرا ديدگاه علامه مورد قبول ديگران (مشهور) نيست؟
برخى گفته اند: تأويل, آن گونه كه علامه تفسير كرده است, تأويلى در مصطلح اهل تفسير است, زيرا تأويل متشابهات ـ در اصطلاح ـ نوعى تفسير است كه علاوه بر رفع ابهام, دفع شبهه نيز مى كند.
وقرآن مجيد نيز, معنايى جزاين, قصد نكرده است; زيرا اهل زيغ به دنبال آيات متشابه هستند, تا آن را طبق خواسته خود, تأويل برند, يعنى تفسير كنند.
آيا جز اين معنى, معناى ديگرى براى آيه هست؟!
آيا مى توان, تأويل دراين آيه را يك حقيقت عينى خارجى دانست؟!
آيا اهل زيغ به دنبال آن حقيقت واقعى هستند؟!
همچنين تأويل به معناى بطن قرآن, آيا چيزى جز معناى گسترده تر و فراتر از مورد نزول آيه است؟!
ظاهر آيه, چون ناظر به مورد نزول است, جنبه خصوصى دارد, ولى با الغاء خصوصيات, معنايى گسترده تر و قابل انطباق برموارد همانند, پيدا مى كند كه اين الغاء خصوصيات همان ارجاع دادن كلام است به مفهوم عام وهمگانى كه مقصود اصلى كلام است, و همچنين ضامن بقاء و تداوم قرآن نيز مى باشد.
كوتاه سخن آن كه نه تأويل متشابه, ونه تأويل به معناى بطن آيه, هيچ يك از محدوده تفسير (نوعى تفسير) بيرون نيستند ونمى توان آن را به معناى حقيقت عينى يا واقعيت خارجى پذيرفت وهرگونه تأويلى, اگر مستند به دليل نباشد, قابل قبول نيست.

آياتى كه ضمن مقال, مورد استناد علامه قرار گرفته است, هريك معنى و تفسيرى ـ ازنظر مشهور ـ دارد, جدا از آنچه علامه تفسير نموده است:
لفظ تأويل, در قرآن, 17 بار, در 16 آيه, در 7 سوره به كار رفته است.
علامه فرموده است, در تمامى اين موارد, مقصود حقيقت عينى خارجى است.
(انّه ليس من قبيل المفاهيم المدلول بالألفاظ, بل هى من الامور العينية المتعالية من أن يحيط بها شبكات الألفاظ… لم يستعمل القرآن لفظ التأويل فى الموارد الّتى استعملها الا فى هذا المعني… ) 41
ولى آيا واقعيت چنين است؟
با بررسى يك به يك آيات, پاسخ اين سؤال روشن مى گردد:

دراين سوره 8 بار, لفظ تأويل به كار رفته, لذا اولويت تقدم را برده است.
ـ آيه 6:
(وكذلك يجتبيك ربّك و يعلّمك من تأويل الأحاديث)
دراين آيه, مسأله تعليم و تعلّم كه از سنخ آموختن است مطرح شده, از اين رو تأويل از امور آموختنى است.
مقصود از (تأويل الأحاديث) همان اصطلاح (فقه الحديث) است, كه دريافت كنه مطلب و رسيدن به حقيقت مراد است.
شيخ ابوجعفر طوسى مى گويد:
(وتأويل الحديث: فقهه الّذى هو حكمه, لأنّه اظهار ما يؤول اليه أمره ممّا يعتمد عليه و فائدته.) 42
تأويل الحديث, همان فقه الحديث است, يعنى حكم وارد درآن را به دست آوردن; زيرا دراين استنباط, آنچه مقصود نهايى بوده آشكار مى گردد كه هدف و فايده حديث همان بوده است.
بنا بر اين معنى آيه چنين خواهد بود:
خداوند, تو را برمى گزيند و توانايى مى دهد, تا معانى گفتارها را به خوبى درك كنى. كنايه از فهم صحيح است تا در استنباط معانى اشتباه نرود كه تعبير رؤيا قسمتى ازآن به شمار مى آيد.
علامه مى نويسد:
(رؤيا ازمقوله حديث نفس است كه در خواب مجسم گردد, همان گونه كه حديث نفس در گفتارمنعكس مى گردد.) 43
ـ آيه 21:
(وكذلك مكّنّا ليوسف فى الأرض ولنعلّمه من تأويل الأحاديث)
تفسير آيه, همانند تفسير آيه شش است.
ـ آيه 36 و 37:
دو زندانى همراه يوسف, تعبير خواب خود را از وى خواسته, گفتند:
(نبئنا بتأويله إنّا نراك من المحسنين)
ييوسف در پاسخ آنها گفت:
(لايأتيكما طعام ترزقانه الاّ نبّأتكما بتأويله قبل أن يأتيكما ذلكما مما علّمنى ربّى)
دراين دوآيه, درخواست واجابت, بر مسأله تأويل رؤيا است. آن دو, تعبير خواب خود را خواسته, و يوسف وعده اجابت مى دهد. تعبيرخواب, چيزى جز تفسير و حلّ رموز وارده در رؤيا نيست, لذا تقاضاى خود را با عنوان (نبّئنا… ) مطرح كرده اند و يوسف نيز وعده خود را با همان عنوان (نبأتكما… )ارائه كرده و نيز افزوده است: (ذلكما ممّا علّمنى ربّى).
نبأ, خبر است. اخبار به تأويل, گزارش تأويل است, آن گونه كه خدا به وى آموخته است. تمامى اين مراتب, ازمقوله علم و آگاهى حكايت دارد.
ـ آيه 44 و 45:
عزيز مصر درخواست كرد تا كسانى, خواب او را تعبير كنند.
(يا ايّها الملأ أفتونى فى رؤياى ان كنتم للرّؤيا تعبرون)
درجواب او گفتند:
(أضغاث أحلام وما نحن بتأويل الأحلام بعالمين)
خواب تو خيالات نفسانى است, تعبيرى براى آن ياد نداريم.
ييكى از دو زندانى كه نجات يافته بود, گفت:
(أنا انبؤكم بتأويله فارسلون. يوسف ايّها الصديق أفتنا… )
تعبير اين خواب را, من مى توانم براى شما فراهم سازم. مرا بفرستيد نزد كسى كه مى دانم تعبير آن را مى داند. آن گاه به حضور يوسف شتافته, ازوى درخواست كرد تا گزارش تأويل ـ تعبير خواب ـ را بيان دارد…
دراين دوآيه, مانند دوآيه قبل, تأويل رؤيا, چيزى جز گزارشى از تعبير خواب نيست.
ـ آيه 100:
هنگامى كه برادران يوسف, درمقابل وى سر تعظيم فرود آوردند, يوسف به پدرخويش گفت:
(يا أبت هذا تأويل رؤياى من قبل قد جعلها ربّى حقّاً… )
شيخ ابوجعفر طوسى, در تفسير اين آيه مى نويسد:
(هذا تفسير رؤياى من قبل وماتؤول اليه, وهو ما ذكره فى أوّل السّورة: انّى رأيت أحدعشر كوكباً… )44
ابوعلى طبرسى گويد:
(هذا تفسير رؤياى أو تصديق رؤياى الّتى رأيتها.) 45
آنچه امروز مى بينم, تحقق آن چيزى است كه درآن روز در خواب ديدم.
ـ آيه 101:
(ربّ قد آتيتنى من الملك و علّمتنى من تأويل الأحاديث)
اين آيه نيز همانند آيه شماره 6 و 21 است.
نتيجه آن كه موارد هشت گانه اى كه لفظ تأويل, دراين سوره به كار رفته است, هيچ يك به معناى حقيقت عينى خارجى نمى تواند باشد, بلكه همگى از قبيل مفاهيم و از مقوله معانى هستند.
آرى درآيه شماره 37: (لايأتيكما طعام ترزقانه الاّ نبّأتكما بتأويله قبل أن يأتيكما…) علامه ترجيح مى دهد كه ضمير (تأويله) به (طعام) باز گردد.
ييعنى شما را به حقيقت اين طعام وآنچه بدان بازگشت مى كند, آگاه سازم تا نشانه اى بر گفته هايم درباره توحيد باشد; نظير گفته عيسى مسيح(ع):
(وأنبؤكم بماتأكلون وما تدّخرون فى بيوتكم انّ فى ذلك لآية لكم ان كنتم مؤمنين)
آل عمران / 49
علامه در باره اين آيه فرموده است:
(بازگشتن ضمير به آنچه درخواب ديده اند, بعيد مى نمايد وبرخلاف سياق لفظى كلام است.) 46
همچنين درآيات وارده در سوره يوسف, كه تأويل به معناى تعبير رؤيا به كار رفته, تمامى آنها را به معناى ارجاع به اصل و حقيقت عينى كه صورتهاى ارائه شده درخواب, اشارتى به آنها است, گرفته است; بويژه اين سخن يوسف را: (هذا تأويل رؤياى من قبل… )
علامه مى نويسد:
(فرجوع ما رآه من الرّؤيا الى سجود ابويه واخوته له, وان كان رجوعاً, لكنّه من قبيل رجوع المثال الى الممثّل… وكذا سائر الموارد… فقد استعمل التأويل فى جميع هذه الموارد, فيما يرجع اليه الرّؤيا من الحوادث. وهو الّذى كان يراه النّائم فيما يناسبه من الصّورة والمثال) 47
ولى, خبر دادن و آموزش تأويل (به معناى تعبير رؤيا) چيزى جدا از مشاهده و لمس حقايق عينى است!

(فأمّا الذين فى قلوبهم زيغ فيتّبعون ما تشابه منه ابتغاء الفتنة وابتغاء تأويله وما يعلم تأويله الا الله و الراسخون فى العلم)
پيش ازاين گفته شد: كج دلان, درپى آيات متشابه اند, تا آن را طبق خواسته خود تفسير و معنى كنند و در پى حقيقت نهفته در پس پرده ظاهر نيستند.
ونيز تأويلى را كه خداوند مى داند, ازمقوله دانستنيها است, نه از حقايق عينى خارجي…

(يا أيّها الذين آمنوا اطيعوا اللّه و اطيعوا الرّسول واولى الأمر منكم فان تنازعتم فى شئ فردّوه الى اللّه و الرّسول ان كنتم تؤمنون باللّه واليوم الآخر ذلك خير وأحسن تأويلاً)
شيخ ابوجعفر طوسى از قتاده و سدّى وابن زيد در توضيح احسن تأويلاً, نقل كرده است: (احمد عاقبة) وازمجاهد: (احسن جزاءً) 48
پرواضح است كه در فرمانبردارى ازخدا و رسول و رهبران شايسته و رجوع نمودن به آنان در موارد اختلاف, بهترين حسن عاقبت و نيك فرجامى فراهم است.
ولى علامه, تأويل دراين آيه را به معناى: مصالح واقعى دانسته است. 49
برخى نيز تأويل را دراين آيه, به معناى تفسير و تبيين گرفته اند:
اينان, درقرآن با مسائلى برخورد كرده, آن را نفهميده ومورد انكار و تكذيب قرار داده اند. درصورتى كه مى بايست به پيامبر(ص) رجوع كرده و تفسير و تبيين آن را از وى بخواهند. از اين رو در تكذيب آنچه درك نكرده اند, شتاب ورزيده اند, زيرا هنوز تفسير و تبيين آن از جانب پيامبر(ص) به آنان نرسيده است.
ييعنى اگر درنگ مى كردند, تا تفسير آن را پيامبر(ص) برايشان بازگو كند, شايد دچار اين نگرانى وانكار بى جا نمى گرديدند.
طبرسى, دراين زمينه ازامام جعفرصادق(ع) روايت مى كند:
(انّ اللّه خصّ هذه الامّة بآيتين من كتابه: أن لايقولوا الاّ ما يعلمون. وأن لايردّوا مالايعلمون.
ثمّ قرأ: (ألم يؤخذ عليهم ميثاق الكتاب أن لايقولوا على الله الاّ الحقّ) (اعراف /169) و قرأ : (بل كذّبوا بمالم يحيطوا بعلمه و لما يأتهم تأويله…) (يونس/ 39)
طبرسى گويد:
از همين جاست كه مولى اميرالمؤمنين(ع) فرموده است: (النّاس اعداء ماجهلوا) و نيز اين سخن ايشان (قيمة كلّ امرء ما يحسنه) به آيه: (فأعرض عمّن تولّى عن ذكرنا ولم يرد الاّ الحياة الدّنيا ذلك مبلغهم من العلم) (نجم/ 29) نظر دارد.

(ولقد جئناهم بكتاب فصّلناه على علم هديً و رحمةً لقوم يؤمنون. هل ينظرون الاّ تأويله يوم يأتى تأويله يقول الذين نسوه من قبل قد جاءت رسل ربّنا بالحقّ فهل لنا من شفعاء فيشفعوا لنا أو نردّ فنعمل غيرالذى كناّ نعمل قد خسروا أنفسهم وضلّ عنهم ماكانوا يفترون)
شيخ ابوجعفر طوسى درباره اين آيه مى نويسد:
(قوله: (هل ينظرون) معناه: هل ينتظرون. والتّأويل, معناه: مايؤول اليه حال الشّئ وقيل: عاقبته من الجزاء به. وقال ابوعلى الجبائى: تأويله, ماوعدوا به من البعث والنّشور والحساب والعقاب.) 50
علامه مى نويسد:
(كلّ ما يظهر حقيقته يوم القيامة من انباء النبوّة واخبارها…) 51
بنا بر اين, ترجمه آيه چنين مى شود:
اينان انتظار چه مى كشند؟ جزآن كه ببينند, عاقبت وسرانجام قرآن وآنچه به آنان گفته شده است (از قبيل وعد و وعيد و حساب و پاداش و كيفر اعمال… ) به كجا منتهى مى گردد؟ آن روز فرا خواهد رسيد وآنچه را به دست فراموشى سپرده بودند, با چشم باز خواهند ديد و به آن خواهند رسيد.
طبرسى ـ در تفسير يوم يأتى تأويله ـ گويد:
(أى يوم يأتى عاقبة ما وعدوا به.) 52

(بل كذّبوا بما لم يحيطوا بعلمه ولمّا يأتهم تأويله كذلك كذّب الذين من قبلهم فانظر كيف كان عاقبة الظالمين)
اينان, چون پيام قرآن را به درستى دريافت نكرده بودند, يعنى آن را به طور كامل درك ننموده بودند, ازاين جهت آن را همانند پيشينيان خود, مورد تكذيب قرار دادند, ولى آنچه را كه به آن نرسيده اند, خواهند رسيد.
شيخ ابوجعفر طوسى مى نويسد:
(قوله: ولمّا يأتهم تأويله, معناه: مايؤول أمره اليه وهو عاقبته. ومعناه: متأوّله من الثّواب والعقاب.) 53
پس آمدن تأويل, كنايه از رسيدن هنگامى است كه عاقبت آنچه را كه باور نداشته اند, ببينند. لذا مقصود از تأويل كه مصدر است, متأوّل ـ اسم مفعول آن ـ مى باشد; يعنى: آنچه بدان بازگشت مى شود كه همان ثواب و عقاب مترتّب بر تكاليف وارده در شريعت است.
شيخ طبرسى مى نويسد:
(اى لم يأتهم بعد حقيقة ما وعد فى الكتاب ممّا يؤول اليه امرهم من العقوبة.) 54
(ولتعرفنّهم فى لحن القول) (محمد /30)
ولى علامه در تفسير سوره يونس, تأويل دراين آيه را از قبيل معانى ندانسته و مى نويسد:
(المراد بالتأويل فى عرف القرآن, هو الحقيقة الّتى يعتمد عليها معنيً من المعانى, من حكم أو معرفة أو قصّة او غيرذلك, من الحقائق الواقعيّة, من غيرأن يكون من قبيل المعني… ) 55

(واوفوا الكيل اذا كلتم و زنوا بالقسطاس المستقيم ذلك خير و أحسن تأويلاً)
دراين آيه پر روشن است كه مقصود از تأويل, عاقبت كار است.
علامه ـ خود ـ دراين باره مى فرمايد:
(وكونهما (وفاء الكيل و استقامة الوزن) أحسن تأويلاً, لما فيهما من رعاية الرشد والاستقامة فى تقدير معايش النّاس… ) 56
زيرا در داد و ستد, اگر عدالت رعايت گردد, زندگى رشد بهترى پيدا مى كند و هركس به اندازه حقّ خويش بهره مند مى گردد.

(سأنبؤك بتأويل مالم تستطع عليه صبراً… )
(ذلك تأويل مالم تسطع عليه صبراً… )
آن گاه كه موسى, بركارهاى خضر خرده گرفت, خضر بدوگفت:
(اكنون تو را برآنچه نتوانستى شكيبا باشى, آگاه مى سازم… )
سپس در پايان گفتار خود گفت:
(اين بود, تفسير و توضيح آنچه نتوانستى برآن شكيبا باشي… )
پس تأويل دراين دوآيه, چيزى از قبيل آگاهى و تفسير و توضيح است; زيرا عبارت (نبأ) را به كار برده, سپس به گفته هاى خود, اشاره كرده و آن را تأويل دانسته است.

علامه ـ چنانچه اشارت رفت ـ قرآن را داراى دو وجود ظاهرى و حقيقى مى داند كه در پس پرده الفاظ ومعانى, حقيقتى والاتر نهفته است و درجايگاه بلند خود ازهرگونه تجزيه و تفصيل عارى است. محكم واستوار بوده, سپس در قالب الفاظ و عبارات, آيه آيه و سوره سوره جلوه گر شده است.
(… والكتاب المبين. انّا جعلناه قرآناً عربيّاً لعلّكم تعقلون. وانّه فى امّ الكتاب لدينا لعليّ حكيم) زخرف/ 2ـ4
واژه مبين به معناى آشكار است كه اشاره به شفافيت آن حقيقت بسيط دارد كه در (امّ الكتاب) (نهاد اصلى خويش) بلند مرتبه واستوار است. سپس لباس عربيت بر تن آراسته, وازجايگاه خود فرود آمده است, تا با مردم در گفت وگو نشيند تا آن را درك كنند.
(… بل هو قرآن مجيد. فى لوح محفوظ) بروج/ 21ـ22
بل هو: او قرآنى است ـ اشاره به حقيقت واصل قرآن ـ ارجمند كه در لوح محفوظ جاى دارد…
(… انّه لقرآن كريم فى كتاب مكنون. لايمسّه الاّ المطهّرون) واقعه/ 80
انّه ـ اشاره به همان حقيقت والا ـ درجايگاهى قرار دارد, كه درِ آن برروى بيگانگان بسته است. جز پاكان, به آن دسترسى ندارند.
(… كتاب أحكمت آياته ثمّ فصّلت من لدن حكيم خبير) هود/ 2
… كتابى است كه از حالت احكام(بسيط و سربسته) به حالت تفصيل (داراى جزء و تركيب) گراييده است. 57

امّ الكتاب, درعرف قرآن, همان لوح محفوظ است كه عبارت از علم ازلى الهى مى باشد. شيخ الطائفه درتفسير سوره زخرف مى نويسد:
(وانّه, يعنى القرآن, فى امّ الكتاب لدينا, يعنى اللوح المحفوظ الّذى كتب اللّه فيه مايكون الى يوم القيامة… ) 58
طبرسى, افزوده است:
(والقرآن ثبت عند اللّه فى اللوح المحفوظ, كماقال: بل هو قرآن مجيد فى لوح محفوظ…) 59
ابوالفتوح رازى نيز امّ الكتاب را, لوح محفوظ دانسته است. 60
فخررازى مى افزايد:
(بنابراين, اوصافى كه دراين آيه آمده, همگى اوصاف لوح محفوظ شمرده مى شود.
اولين صفت, امّ الكتاب است; زيرا (امّ) در لغت به معنى اصل و اساس هر چيز است. پس قرآن در آن جا ثبت و ضبط گرديده است.
دومين صفت, لدينا (نزد ما) كه اين قرب مكانى, جنبه تشريفى دارد.
سومين صفت, عليّاً (بلند مرتبه) بالاتر ازآن است كه گزند آفات بدو برسد.
چهارمين صفت, حكيماً (استوار) با بيانى بسيار رسا ومحتوايى بس متين.)
آن گاه مى نويسد:
(برخى اين صفات را صفات قرآن گرفته اند…) 61
علامه طباطبايى درذيل آيه (يمحو اللّه مايشاء و يثبت و عنده امّ الكتاب) (رعد/ 39) حديثى از امام صادق(ع) آورده, مى نويسد:
(انّ اللّه يقدّم مايشاء و يؤخّر ما يشاء ويمحو مايشاء و يثبت مايشاء, وعنده امّ الكتاب… قال: كل امر يريده اللّه, فهو فى علمه قبل أن يضعه. وليس يبدو له الاّ وقدكان فى علمه, انّ اللّه لايبدو له من جهل… ) 62

شيخ مفيد گويد:
(اللوح كتاب اللّه تعالى, كتب فيه مايكون الى يوم القيامة…) 63
لوح كتاب خداوندى است كه هرآنچه بايد شود, درآن نبشته است.
در سوره (ق) آيه 4 مى خوانيم:
(قد علمنا ما تنقص الأرض منهم وعندنا كتاب حفيظ)
فخررازى, در ذيل آيه:(ألم تعلم أن اللّه يعلم ما فى السّماء والأرض إنّ ذلك فى كتاب إنّ ذلك على اللّه يسير) (حج/ 70) از ابومسلم اصفهانى آورده است:
(ان معنى الكتاب, الحفظ والضّبط والشّدّ. يقال: كتبت المزادة اذا خرزتها فحفظت بذلك ما فيها. ومعنى الكتاب بين النّاس: حفظ مايتعاملون به. فالمراد من قوله: (انّ ذلك فى كتاب) انّه محفوظ عنده…) 64
وى درتفسير سوره ق آيه 4 مى نويسد:
(معنى قوله تعالى:(و عندنا كتاب حفيظ) هو انّه تعالى عالم بتفاصيل الأشياء…)
سپس مى افزايد:
(اين يك گونه تشبيه است, زيرا اين عبارت را كسى مى گويد كه به آنچه دركتابى آمده است, به تفصيل آگاه باشد…) 65
پس لوح محفوظ, كنايه از علم الهى است به آنچه بايد و شايد و درجهان هستى فراهم آيد وهرگز رخنه اى دراين علم رخ ندهد, كه به طور كامل و با دقت ثبت شده است.
كتاب مكنون
كتاب مكنون, كتاب علم جامع و ازلى الهى است.
مكنون از (كنّ يكنّ كنّاً) اذا ستر الشّئ وكان مستوراً… گرفته مى شود, يعنى از ديد ديگران پنهان نمود.
طبرسى, در تفسير سوره واقعه آيه 80 مى نويسد:
(فى كتاب مكنون, اى مستور من خلقه عنداللّه وهو اللوح المحفوظ…) 66
قرآن, داراى مقام ومنزلتى والا مى باشد, نزد ما عزيز و گرامى است, اين عظمت و ارجمندى براى قرآن, پيوسته درعلم ازلى پروردگار ثبت و ضبط بوده است, از اين رو همواره از گزند حوادث, مصون و محفوظ خواهد بود.
علامه مى فرمايد:
(انه كريم على اللّه, عزيز عنده, محمود الصفات, بذّال نفّاع للنّاس, لما فيه من اصول المعارف الّتى فيها سعادة الدّنيا و الآخرة, فى كتاب مكنون: محفوظ مصون عن التغيير والتّبديل, وهو اللوح المحفوظ, كما قال اللّه تعالى (بل هو قرآن مجيد فى لوح محفوظ) 67
سيد قطب مى نويسد:
(… (انّه لقرآن كريم). كريم بمصدره وكريم بذاته وكريم باتجاهاته, فى كتاب مكنون مصون, و تفسيره ذلك فى قوله تعالى بعدها: (لايمسّه الاّ المطهّرون) فقد زعم المشركون انّ الشياطين تنزلت به, فهذا نفى هذا الزّعم, فالشّيطان لايمسّ هذا الكتاب المكنون فى علم اللّه و حفظه, انّما تنزل به الملائكة المطهّرون, ولذلك قال بعدها: (تنزيل من ربّ العالمين) اى لاتنزيل من الشياطين…) 68

(كتاب احكمت آياته ثمّ فصّلت) هود/ 2
مقصود از اِحكام و تفصيل, اتقان و تبيين است, يعنى درفراهم شدن آن, كمال دقت رعايت شده است و در تبيين و بيان تفاصيل آن (معارف واحكام) نظم و ترتيب, مورد عنايت قرار گرفته است.
زمخشرى مى نويسد:
(… احكمت آياته: نظّمت نظماً رصيناً محكماً لايقع فيه نقص و لاخلل, كالبناء المحكم المرصف, وعن قتادة: احكمت من الباطل, ثمّ فصّلت, كما تفصّل القلائد بالفرايد, من دلائل التوحيد والأحكام والمواعظ والقصص…)
آن گاه افزوده است:
(ثمّ) دراين جا, معنى (تراخى ـ تأخير درانجام) نمى دهد, بلكه تأخّر از لحاظ وضع وحال را مى رساند; يعنى: اين حالت تفصيلى, پس ازحالت احكام, درآن لحاظ شده, چنانكه گفته مى شود: (فلان كريم الأصل ثمّ كريم الفعل); او در اصل والاگهر بوده سپس كردار والا انجام داده است.) 69
سيدقطب گويد:
(… احكمت آياته. فجاءت قويّة البناء, دقيقة الدّلالة, كلّ كلمة فيها وكلّ عبارة مقصودة وكلّ معنى فيها وكلّ توجيه مطلوب, وكلّ ايماءة و كلّ اشارة ذات هدف معلوم, متناسقة لااختلاف بينها و لاتضارب, ومنسّقة ذات نظام واحد.
ثمّ فصّلت. فهى مقسّمة وفق اغراضها, مبوّبة وفق موضوعاتها وكلّ منها له حيّز بمقدار ما تقتضيه, أمّا من أحكمها ومن فصّلها على هذا النحو الدّقيق, فهو اللّه سبحانه, وليس هو الرّسول: (من لدن حكيم خبير) يحكم الكتاب عن حكمة و يفصّله عن خبرة…) 70

چکیده: در اين گفتگو علامه فضل الله به پرسش هاى چندى راجع به چگونگى فهم قرآن پاسخ مى دهد. معيارهاى فهم متن، ثابت و متغير در فهم قرآن و متون دينى، ماهيت تفسير، نص و ظاهر، نسبيت ثبات و تغيير در فهم، نقش فرهنگ ها در فهم قرآن، نقش روايات در تفسير آيات، كاركرد باورهاى مفسر در تفسير قرآن، نقش ابزارهاى زبانى در فهم آيات و سرانجام جايگاه قرآن در فقه و اجتهاد فقهى، موضوعاتى است كه در اين گفت و گو مورد بحث و بررسى قرار است.

كليد واژه‏ها: فهم قرآن، ثابت و متغير، فهم متن، ابزارهاى فهم، ماهيت تفسير، روايات تفسيرى.

هنگامى كه مى‏خواهيم از ثابت و متغير در فهم متن دينى سخن بگوييم، چه اين متن سنّت نبوى باشد و چه وحى قرآنى، بايد در آغاز به مبانى علمى فهم متن عربى بپردازيم؛ زيرا متن دينى گونه‏اى تازه از متن نيست، بلكه تنها محتواى آن با محتواى ديگر متون زبان عربى متفاوت است.
هم چنين بايد بر اين اصل تأكيد كنيم كه مسلمانان و پيش از همه مفسران چه آنان كه از ويژگى‏هاى فقهى بر خوردار بوده‏اند يا كلامى و غيره، عقيده داشته‏اند كه در فهم معنا، ظاهر لفظ اصل است؛ بى‏آن كه تأثير عوامل ديگرى را در فرايند فهم متن در نظر بگيرند. براى مثال شرايط تاريخى بررسى نمى‏شود؛ زيرا نوعى تفكر بر اين است كه خداوند در كلام خود تابع شرايط متغيّر تاريخى نيست؛ چون خداوند فوق زمان و تاريخ است، همچنين عوامل روانى يا ابعاد فرهنگى مؤثر در فرايند بيان متن بررسى نمى‏شود؛ با اينكه اگر گوينده تابع شرايط فرهنگى ديگرى باشد ممكن است نوع بيان متن تفاوت كند. تفسير اسلامى از متن، بر چنين تفكرى شكل گرفته است فرق نمى‏كند كه اين متن قرآنى باشد، يا نبوى و يا امامى.
همان‏گونه كه ظهور در معناى حقيقى و معناى مجازى - كه متأثّر از قرينه است - سيّال مى‏باشد، طبيعى است كه فرايند گوياسازى ظاهر طبق رويكرد ياد شده نيز از يك فرد به فرد ديگر تفاوت كند. بنابراين اختلاف در تفسير از تفاوت در قواعد استظهار ناشى مى‏شود.
در اين زمينه گرايش باطنى در تفسير پديدار شد و بر اين نكته تأكيد كرد كه قرآن بطن‏هايى دارد كه شماره آنها به هفتاد بطن مى‏رسد اگر چه برخى به هفت بطن بسنده كرده‏اند. اين ديدگاه مضمون قرآنى را درگير معناهاى مى‏سازد كه هيچ گونه ارتباطى به لفظ ندارد و مانيز هيچ ارتباطى بين لفظ و معناى مورد نظر اين دسته كه معتقدند در قرآن وجود دارد، احساس نمى‏كنيم.
بنابراين در فرايند گوياسازى متن قرآنى همه اين‏ها را بايد مد نظر قرار دهيم تا بتوانيم ثابت و متغير را روشن سازيم؛ چون لغت شناسان و اصوليان در تعبيرات خود بين نص و ظاهر فرق نهاده‏اند . و گفته‏اند منظور از نص كلامى است كه احتمال معناى ديگرى را نپذيرد در حالى كه ظاهر آن چيزى است كه احتمال مخالف را مى‏پذيرد هر چند كه ضعيف است؛ براى مثال مى‏گويند: «لابأس» نصّ در حليت است؛ در حالى كه كلمه «يحرم» ظاهر در حرمت است؛ زيرا ممكن است منظور از آن كراهت شديد در مقام مبالغه باشد ولى نمى‏توانيم واژه لابأس را بر حرمت يا كراهت حمل كنيم. پس اينان واژه‏اى را كه از نظر معنى نص است يعنى احتمال ديگر را حتى به صورت احتمال مرجوح بر نمى‏تابد ثابت مى‏شمرند در حالى كه ظاهر در شمار متغيرها به حساب مى‏آيد؛ زيرا ممكن است در غير معناى ظاهر به صورت مجاز يا كنايه، عام و خاص و اطلاق و تقييد و مانند آن استفاده شود.
نظريه فهم متن، به قواعد جديدى تحول يافته است و به زمينه‏ها و شرايطى كه گوينده در آن قرار داشته و يا ]به موضوع[. ارتباط متن با واقعيت پرداخته است از آن‏رو كه واقعيت، در فهم انسان از متن دخالت دارد؛ پس نياز به بررسى واقعيت هست. امّا مسئله ضرورى براى مفسر اين است كه بايد فضاى ذهنى حاكم بر فرايند تفهيم و تفاهم آن زمان را كه حجتى در ميان مردم بوده است بررسى كند؛ زيرا اگر متنى را كه در برهه‏اى خاص و بر اساس روش تفهيم و تفاهم خاص صادر شده است تابع اصطلاحات جديد فهم متن و فضاى ناشى از تفاهم مبتنى بر اين اصطلاحات سازيم بسا اين كار علمى و داراى دقت كافى نباشد. خلاصه اينكه در فهم متن قرآنى ثابت مطلق وجود ندارد حتى در محكماتى كه ام الكتاب هستند؛ البته ترديدى نيست كه محكمات در معناى خود ظاهر هستند ولى ممكن است به لحاظ قرائن گوناگون از آنها برداشت غير ظاهر شود.
با توجّه به همه اين‏ها كه گفته شد به تصور من امكان شكل‏گيرى تفسير بر اساس اختلاف فهم بسيار است خصوصاً اگر در تفسير، بر الهام‏گيرى تكيه كنيم؛ نظريه كه در موارد متعدد از آن سخن گفته‏ام و خلاصه‏اش اين است كه واژه‏ها حامل الهام‏هاى بسيارى هستند كه كاربران كلمات در طول تاريخ با آنها انس داشته‏اند؛ زيرا اين الهام‏ها معنايى را كه واژه براى آن وضع شده است در بر مى‏گيرد و افقى گسترده‏تر از آنچه در واژه نامه‏هاست بدان مى‏بخشد.

]آرى[ به لحاظ قرائن داخلى و خارجى.

نخست بايد بر اين نكته تأكيد كنيم كه هر زبان در فهم جزئيات خود چه به صورت انفرادى و چه به صورت تركيبى، معيارهاى خاصى دارد. از اين رو در فهم خود از متن بايد با بررسى فضاى لغوى و عرفى عصر نزول قرآن، قواعد زبان را اصل قرار دهيم و طبيعتاً در اين باره علماى لغت با يكديگر اختلاف نظر دارند. رسيدن به امر ثابت بسيار مشكل است مگر آن كه - گر چه از باب قدر متيقن - يقين حاصل شود كه چيزى در بين مردم ريشه دارد. زيرا اختلاف در قواعد زبان عربى كه به شكل اختلافات نحوى يا بلاغى و غيره ظاهر مى‏شود ممكن است به اختلاف در فهم بينجامد.

من گفتم شايد بتوانيم جاهايى را انگشت بگذاريم كه قدر متيقن را علماى لغت نشان دهند. اين همان چيزى است كه از آن به ثابت تعبير مى‏شود. نكته دوم اين است كه وقتى فردى سخن مى‏گويد در كلام خود تابع بعضى جوانب ذهنى درونى خويش است به گونه‏اى كه اين امر در فهم ديگران از كلام او دخالت مى‏كند. از اين رو بررسى زمينه‏هاى فكرى يا عاطفى گوينده ممكن است اين فايده را داشته باشد كه قرينه‏اى براى اراده معناى خاصى از كلام گردد.
امرى كه سبب مى‏گردد مسئله فرهنگ در گستره‏اى كه كلمه در آن پويايى دارد تأثيرگذار باشد.

وقتى كه كلامى را مى‏خوانيم؛ البته منظور من كلام به معناى اصطلاحى آن نيست بلكه مقصود معناى عرفى آن است كه شاعر مى‏گويد:
إن الكلام لفي الفؤاد و إنّما
جعل اللسان على الفؤاد دليلاً
«كلام در دل است و زبان براى دل راهنما قرار داده شده است».
يعنى انسان با درون داشت‏هاى خود سخن مى‏گويد؛ ممكن است اطلاع از گرايش‏هاى درونى گوينده، معنايى را جز آنچه كه لفظ بر آن دلالت مى‏كند در اختيارمان قرار دهد.
براى مثال وقتى كلمه «سلام» از گوينده صادر مى‏شود ممكن است منظور از آن، صلح - در مقابل جنگ - باشد و امكان دارد منظور از آن، درود يا معانى متعارف ديگرى باشد. ولى وقتى كلمه «سلام» به يك اصطلاح تبديل گرديد و به تابلوى جريان سياسى خاص بدل شد ممكن است از آن، معنايى غير از معناى لغوى آن فهميده شود. چنان كه چند دهه است كه با پديده‏اى بنام جنبش طرفداران صلح مواجه هستيم. اين جنبش يكى از چهره‏هاى حزب كمونيست به شمار مى‏آيد. وقتى يك كمونيست از «سلام» حرف مى‏زند چون پيرامون آن را عناوين سياسى و حزبى خاصى فرا گرفته است ممكن است از آن معنايى غير از معناى لغوى آن بفهميم.
ممكن است بعضى بگويند تو از اصطلاح حرف مى‏زنى حال آنكه واقعيت امر به اين اندازه دقيق و ظريف نيست بلكه كلمه ممكن است اصطلاح نباشد ولى الهام‏ها و ابعاد سياسى‏اى به خود بگيرد كه كلمه به جهت ماهيت خود نتواند آنها را بپذيرد.
در اين باره در تفسير «من وحى القرآن» بيان كرده‏ام كه در فهم نص سه معيار عمده وجود دارد:
1 - ظهور 2 - دليل عقلى 3 - دليل نقلى درباره نص قرآنى.
بنابراين ظهور حجيت دارد اگر دليل عقلى يا نقلى بر منع آن وجود نداشته باشد. پس اگر مانعى عقلى پيدا شد ناگزير ظهور بايد به گونه‏اى حمل شود كه با دليل عقلى هماهنگى پيدا كند ولى نبايد با قواعد مجاز، كنايه و استعاره ناسازگار باشد؛ علاوه بر آن ضرورى است كه منظور گوينده - كسى كه متن از آن صادر شده است - و اهداف تاريخى آن - در صورتى كه گوينده بشر است - مورد بحث و بررسى قرار گيرد.

وقتى از تفسير سخن مى‏گويم منظور كلمه تفسير به معناى لغوى آن نيست كه در موضوع تفسير به رأى محل بحث و جدل است مثل آنجايى كه برخى از كسانى كه ظاهر قرآن را حجّت نمى‏دانند اعتراض مى‏كنند كه اين كار شما تفسير به رأى است پاسخ داده مى‏شود كه عمل به ظاهر، تفسير نيست؛ زيرا تفسير توضيح دادن مورد مشكل است.
منظور من از واژه تفسير، تكيه مفسر در شرح معانى قرآن، بر ظاهر است و آنچه شما بيان داشتيد از راستاى ظهور بيرون نيست چرا كه ممكن است ظهور از معناى لغوى ناشى شده باشد؛ زيرا وضع يك لفظ براى يك معنا موجب مى‏شود كه لفظ در آن معنى ظهور يابد و ممكن است ظهور از معناى عرفى ناشى شده باشد؛ چون بعضى شرايط روانى يا اجتماعى خاص، بعضى معانى جايگزين يا معانى گسترده‏ترى به لفظ مى‏دهد و نيز ممكن است كه ظهور از قرينه نشأت بگيرد؛ چرا كه ممكن است كلمه‏اى را بخوانيم و در همان حال بدانيم كه امكان ندارد گوينده معنايى خردناپذير براى كلمه اراده كرده باشد؛ مثل آياتى كه در ديدن خداوند، جبر يا تجسيم ظاهرند؛ چون دليل عقلى، ديدن، تجسم و جبر را محال مى‏داند.
پس دليل عقلى قرينه‏اى بر عدم اراده اين ظاهر است و منظور از آن را معنايى مجازى مى‏داند و ممكن است پاره‏اى قرائن لفظيه يا حاليه در اين رابطه وجود داشته باشند. بنابراين آنچه شيخ طوسى فرموده است سخن تازه‏اى نيست.

طبيعتاً محتوايى كه حجت بر آن اقامه شده باشد ثابت است؛ نه چيزهايى كه - از نص يا امورى كه نص را احاطه كرده است - حجتى بر آنها اقامه نشده است. مثلاً با بررسى قرآن مى‏بينيم كه توحيد موضوعى ثابت است، چرا كه همه قرآن به روشنى از توحيد سخن مى‏گويد؛ همين طور نبوت و روز قيامت از شمار ثوابت هستند؛ همين طور آياتى كه از جزئيات اعتقادى سخن مى‏گويند. و از بعضى از احكام شرعى هم برمى‏آيد كه از ثوابت هستند، مانند آياتى كه از حرمت مردار و خون و... سخن مى‏گويند.

وقتى از توحيد به عنوان يك ثابت سخن به ميان مى‏آيد من توحيد را - با قطع نظر از جزئيات آن - و نبوت را - با قطع نظر از برنامه‏هاى آن - دو اصل در نظر مى‏گيرم و همين طور روز قيامت را. غير از اين ممكن است كسانى از معاد جسمانى يا معاد روحانى و برخى از نبى معصوم يا غير معصوم و برخى ديگر از توحيد به لحاظ طبيعت فرهنگى آن و احتمالاتى كه برمى‏تابد - قطع نظر از اينكه اين احتمالات ثابت است يا نه، صحيح است يا غلط - ، به صورتى هماهنگ با تثليث يا ناهماهنگ با آن سخن بگويند.
منظور من از حجت در اين مقام، همان چيزى است كه وقتى از نص راهنمايى مى‏جوييم و مى‏خواهيم آن را از درون بررسى كنيم، در مى‏يابيم عاملى كه از ظهور فراتر رود و آن را به سر حد احتمال تنزّل دهد و عنصرى خارجى كه بتواند ظهور را مخفى ساخته يا آن را تأويل كند وجود ندارد؛ چنين چيزى همان ثابت است.

واژه محكم هرگاه در مقابل واژه متشابه قرار گيرد، قرينه‏اى براى متشابه قلمداد مى‏شود. ولى بايد منشأ محكم بودن آن بررسى شود؛ يعنى روشن شود كه كلمه، به حسب ظهور خود محكم است. براى مثال آيات «ليس كمثله شى‏ء» (شورى /11) و «لا تدركه الأبصار» (انعام/103) در مقابل آيات متشابه «يد اللَّه فوق ايديهم» (فتح/10) و «وجوهٌ يومئذٍ ناضرة إلى ربّها ناظرة» (قيامة /22) محكم مى‏باشند؛ زيرا دو آيه اخير ممكن است اين تصور را ايجاد كند كه امكان دارد خداوند ديده شده يا بدان نگريسته شود يا اينكه خداوند جسم است. بايد اين محكمات را نيز مورد مداقه قرار داد و در آيه «ليس كمثله شى‏ء» نيز احتمالات ديگر را در نظر گرفت.

نه، در اين‏جا اينكه بگوييم محكم به جهت ظهور خود مى‏تواند در برابر دشمن به عنوان حجت بكار رود ولى احتمال پذيرش خلاف نيز در آن مى‏رود، با مفهوم رايج محكم كه آن را مساوى با نص مى‏گيرند تفاوت دارد.

چون ظهور حجيت دارد. براى مثال بعضى ديدگاه‏هاى كلامى اعتقاد دارند خداوند جسم است ولى نه مانند اجسام ديگر. اين مطلب به هشام نسبت داده مى‏شود، گرچه اين نسبت ثابت نشده است چنان كه از امام كاظم عليه السلام مى‏پرسند: برخى مى‏گويند كه خداوند شى‏ءاى است ولى نه مانند اشياى ديگر. پس آيه «ليس كمثله شى‏ء» را مى‏توان اين گونه تأويل كرد ولى براى آن دليلى وجود ندارد. پس لفظ ظاهر با احتمال قابل جمع است؛ ولى وقتى اين احتمال ده درصد است ارزشى ندارد. پس محكم با نص تفاوت دارد.

آرى ممكن است؛ به عبارت ديگر هر ظاهرى با احتمال همراه است ولى در نهايت ]بايد ديد كه[ درجه اين احتمال چقدر است؟ شايد درجه اين احتمال به لحاظ ماهيت لفظ از جهت معناى لغوى و عرفى آن، ده درصد باشد حال آنكه احتمال ديگرى كه مطابق با ظهور بوده و با ماهيت عرفى و لغوى كلمه همخوانى دارد، نود درصد باشد. اين مورد محكم ناميده مى‏شود هر چند كه خلاف ظاهر در آن احتمال داده شود؛ در جايى خداوند متعال مى‏فرمايد: «وجوهٌ يومئذٍ ناضرة الى ربها ناظرة» اين آيه در اين معنا ظاهر است كه خداوند مانند يك جسم قابل ديدن است، با وجود احتمال ديگر كه منظور از ديدن در اين‏جا ديدن قلبى است؛ گو اينكه ضعيف است، اگر قرينه‏اى عقلى يا لفظى مانند آيه قرآنى ديگر همانند «لا تدركه الابصار» آمد، سبب مى‏شود كه لفظ در معنايى كه احتمال اراده آن ضعيف است ظاهر شود؛ زيرا زمانى ظهور در معناى حقيقى قوى است كه قرينه‏اى نقلى يا عقلى بر خلاف آن وجود نداشته باشد.

گفتم كه تغييرات از خارج لفظ ناشى مى‏شوند؛ به عبارت ديگر قواعد زبان عربى و ساير زبان‏هاى ديگر مى‏گويد كه اصل در كاربرد، همان حقيقت است؛ مگر در صورتى كه قرينه‏اى بر اراده خلاف معناى حقيقى اقامه گردد.

براى تحول زبان قواعد خاصى وجود دارد؛ اگر معناى حقيقى گرفتار نقل نشود بسا ممكن است دچار انصراف گردد، يعنى بر يكى از مصاديق معنى دلالت كند، و اين امر ممكن است به وضع تعينى و يا به اشتراك منجر شود. عالمان منطق و لغت واژه «دابة» را مثال مى‏زنند كه امروزه در عرف رايج ما بر چيزى دلالت مى‏كند كه چهار دست و پا راه مى‏رود؛ همين طور واژه «صلاة» كه براى دعا وضع گرديده بود و اكنون بر معناى شناخته شده ]نماز [دلالت مى‏كند. پس معناى حقيقى ثابت نيست و دچار تغيير مى‏شود، ولى ما در فرايند به نطق آورى، همه عوارض ناشى از تغيير را كه در آن واژه‏ها روى داده است. ملاحظه نموده و پس از آن نتيجه‏گيرى مى‏كنيم. پس ثابت لفظى است كه در برخى از جزئيات و مصاديقش بسيار استعمال نشده است تا به پايه انصراف يا وضع تعينى يا نقل برسد، و قرينه‏اى درونى يا بيرونى كه آن را از ظاهرش باز دارد نيز وجود نداشته باشد.

از نظر ما در زبان عربى جز نص - كه تنها يك معنى را بر مى‏تابد - چيز ديگرى فى نفسه ثابت نيست.

آرى همين گونه است؛ ولى در ابتدا بايد سنّت را از نظر وثاقت بررسى كرد كه آيا اصلاً جزو سنّت هست يا نه؟ بايد شرايطى را كه سنّت در آن شكل گرفته است نيز بررسى كنيم؛ زيرا امكان دارد پيامبر از جايگاه ولى يا قانونگذار سخنى گفته باشد.

حتى سنّت صحيح را نيز بايد مورد بررسى قرار دهيم؛ چرا كه ممكن است از حيث مدلول ثابت نباشد؛ زيرا وقتى از پيامبر9 قضيه‏اى مانند «لا ضرر و لا ضرار» صادر مى‏شود برخى مى‏گويند: اينكه پيامبر فرمود: «اذهب فاقلعها و ارم بها اليه فانه لا ضرر و لا ضرار...»؛ برو و آن ]درخت[ را از ريشه در آور و به سوى او بينداز كه ضرر و ضرار وجود ندارد...»1 امرى ولايى است و تشريعى نمى‏باشد. و ممكن است ديگرى بگويد اين سخن پيامبر از جايگاه تشريعى وى صادر شده است. پس وقتى مى‏خواهيم سنّت را به نطق در آوريم مى‏بينيم كه سنّت از مضمون «برو و آن ]درخت [ را از ريشه در آور و به سوى او بينداز» حرف مى‏زند ولى آيا اين سخن حكم ولايى است يا جنبه تشريعى دارد؟

معيارهايى كه ذكر كردم نمى‏گذارند كه فهم قرآن به تباهى و تحيّر دچار شود.

وقتى در فضاى زبان، عرف، قرائن عقلى و قرائن لفظى صحبت مى‏كنيم، با قرائن روانى موجود در اين گستره حرف مى‏زنيم. و وقتى در برابر متن قرآنى عارى از همه اين عناصر قرار مى‏گيريم، طبيعى است كه در اين ميان مفهوم ثابتى وجود داشته باشد.

سؤال مى‏خواهد به دو نكته بپردازد: نخست مسئله فهم علمى، پزشكى يا نجومى و... از قرآن است. علم و پزشكى محتوا هستند سؤال اين است كه بر فرض دلالت قرآن بر اين معنى، چگونه اين مفاهيم را از متن قرآن بفهميم و اقتباس كنيم؟ زيرا زمانى كه قرآن به صورت علمى تفسير شود بايد لفظ براى اين منظور توسعه يابد. خداوند مى‏فرمايد: «فمن يعمل مثقال ذرةٍ خيراً يره»؛ (زلزال /7) پس هر كس به اندازه ذره‏اى نيكى كند آن را مى‏بيند.» اگر از دانش هسته‏اى چيزى به گوشمان خورده باشد مى‏بينيم كه واژه ذره مى‏تواند براى دانش هسته‏اى توسعه يابد؛ زيرا اين واژه در ذره‏اى ظهور دارد كه از نظر حجم كوچك‏ترين شى‏ءاى است كه در درون آن بارهاى مثبت و منفى با هم وجود دارند. پس اگر فرض كرديم كه فهم براى اين موضوع توسعه يافته است، ذره را به معناى لغوى آن گرفته‏ايم و به اعماق واژه وارد شده‏ايم و طبق فرمايش الهى «من كل شى‏ء خلقنا زوجين»؛ از هر چيزى دو نوع ]نر و ماده [ آفريديم.» ماهيت ذرّه را بررسى نموده و از نظر بارهاى مثبت و منفى و چگونگى تعامل آنها، اين معنى را مورد بحث و بررسى قرار داده‏ايم.

نمى‏خواهيم بگوئيم كه عربها اين مسئله را مى‏فهميدند: ولى مهم اين است كه بدانيم آيا لفظ مى‏تواند براى اين ]مفهوم[ يا آن ]مفهوم[ توسعه يابد يا نه؟ يعنى وقتى مى‏گوييم منظور از واژه ذره كوچك ترين شى‏ء از نظر اندازه است، مهم راهى است كه بشود اين واژه، علم ذرّه را برتابد. منظور من اين است.
به عبارت ديگر دخالت دادن علوم ]گوناگون[ در متن قرآنى، نيازمند آن است كه متن قرآنى براى همه جزئيات اين علوم توسعه يابد. ولى اين كه عرب‏ها آن را نمى‏فهميدند نمى‏تواند دليل باشد. زيرا ممكن است بعضى از عربها پاره‏اى از امور اعتقادى را نفهمند؛ مثلاً در آيه «لو كان فيهما آلهةٌ الاّ اللَّه لفسدتا»؛ (انبياء/22) اگر در آسمان و زمين جز اللَّه خداى ديگرى بود زمين و آسمان فاسد مى‏شد» ممكن است بعضى از عربها معناى عميق ارتباط تنگاتنگ ميان تعدد خدايان و فساد را نفهمند.
پس مهم مبنايى است كه مى‏كوشد جزئيات علوم پزشكى، شيمى و فيزيك و... در سايه آن وارد شود و آن مبنا اين است كه دلالتى در لفظ وجود داشته باشد كه براى اين جزئيات توسعه يابد. در همه آنها قاعده اين است كه با قطع نظر از ميزان آگاهى مردم شنونده، لفظ بايد حاوى معنايى باشد كه مى‏خواهيم استخراج كنيم؛ بنابراين اگر لفظ از جهت معناى لغوى يا عرفى خود مى‏تواند براى آن معنى توسعه يابد مشكلى وجود ندارد.
از عبارت قرآنى «لفسدتا» مردم برخى از موارد فساد را مى‏فهميدند در حالى كه ما از اين واژه، فساد در قوانين و نظام‏ها را مى‏فهميم كه آنان قادر به درك آن نبودند؛ اگر واژه فساد همه نابسامانى‏هاى دامنگير نظامِ عالم را، چه در امورى كه ما مى‏شناسيم و چه در امورى كه ما از آنها شناخت نداريم، در بر مى‏گيرد. پس واژه بنا به قواعد زبانى و ضوابطى كه ما بيان داشتيم مى‏تواند براى همه اين جزئيات علمى توسعه يابد و مانعى نيز بر سر راه اين توسعه وجود ندارد.
و اما نكته دوم: اينكه فرموديد اين امر باب استفاده از ابزارهاى تازه در فهم متن را مى‏بندد، معتقديم كه اين امر باب تحول در نظريه فهم متن را نمى‏بندد ولى ما بايد خودِ اين نظريه را مورد مداقه قرار دهيم؛ زيرا امكان دارد اين نظريه برآمده از فضاى زبانى داراى اصطلاحات، زمينه معرفتى، ديدگاه فلسفى و زمينه‏هاى فرهنگى خاصى باشد كه با فضاى لغوى نزول قرآن متفاوت باشد. از اين رو نمى‏توانيم متن را تابع هر نظريه تفسيرى بنمائيم.
مشكل نصر حامد ابوزيد در مسئله تأويل همين است. تأويل، خود مشكلى ندارد چرا كه حمل لفظ بر خلاف ظاهر آن است، امّا وقتى مى‏گوييم شيطان موجودى زنده و عاقل نيست بلكه همان جنبه گرايش به شر در وجود انسان است و جن عبارت از امور خفيه مى‏باشد و ملائكه همان نمونه‏هاى خير و نيكى هستند بايد آن را بررسى كنيم؛ چون نمى‏توان بدون وجود ارتباط بين لفظ و معنا، لفظ را بر غير ظاهر آن حمل نمود. پس اگر به سراغ لفظى برويم و آن را بر معنايى حمل كنيم كه هيچ ارتباطى با لفظ ندارد اين كار نادرست است؛ از اين رو معتقديم نظريه‏هاى جديد در فهم متن، ممكن است حاوى نظرياتى باشند كه تابع شرايط و محيطهاى خاصى‏اند، حال آنكه زبان ما تابع آن شرايط نمى‏باشد. ما نمى‏گوييم دستاوردهاى كوفى‏ها، بصرى‏ها يا عبدالقاهر جرجانى نظرهاى نهايى در باب فهم متن هستند بلكه مى‏گوييم بايد اشتباهات آنان را آشكار كنيم كه اين خود ممكن است به رد شدن نظريات آنان و كشف نظريه ديگرى بينجامد كه با دانسته‏هاى قبلى ما تفاوت دارد ولى به شرط آنكه با فضاى زبان هماهنگ باشد.
#تفسير قرآن كريم بر حسب قواعد زبانى همان خواهد شد كه شما فرموديد. ولى اگر از ناحيه معصومين‏عليهم السلام در تفسير، احاديثى بر خلاف معناى ظاهرى آيات به ما برسد، اين شيوه از تأويل را چگونه مى‏بينيد؟
من مى‏گويم نمى‏شود قرآن را به معنائى تفسير كرد كه از نظر لغوى يا عرفى در آن ظاهر نباشد يا در وادى تفهيم و تفاهم قرينه‏اى براى آن وجود نداشته باشد. در غير اين صورت در فهم متن چه قرآن و چه سنّت بصورت عام دچار اشتباه مى‏شويم.

براى مثال در جمع بين «ثمن العذرة من السحت»2 و «لابأس ببيع العذرة»3 جمع «تورعى» يا «تبرعى» قابل قبول نيست؛ زيرا قرينه‏اى براى آن وجود ندارد. از اين رو در آخرين بازنگرى تفسير خود گفتم: بيشتر آنچه كه به اهل بيت‏عليهم السلام نسبت داده مى‏شود از باب ذكر مصداق يا از نوع الهام‏گيرى است. براى نمونه در تفسير آيه «قل كفى باللَّه شهيداً بينى و بينكم و من عنده علم الكتاب» (رعد/43) نزديك به بيست روايت4 مى‏گويند منظور اين آيه اميرالمؤمنين‏عليه السلام است. برخى مى‏گويند اين روايات از باب تعيين مصداق است، چرا كه امكان ندارد منظور از لفظ همان امام على‏عليه السلام باشد؛ زيرا سياق[ آيه جنمى‏پذيرد كه پيامبر بگويد: خداوند و عموزاده‏ام را بر صداقتم گواه مى‏گيرم.
شايد منظور ائمه‏عليهم السلام اين بوده است كه مى‏خواستند خاطر نشان سازند كه علم الكتاب نزد على‏عليه السلام است نه اينكه مراد از لفظ، امام على‏عليه السلام است. از اين رو اعتقاد دارم بسيارى از اين احاديث، صحيحه نيستند و يا از باب تعيين مصداق مى‏باشند و بعضى ديگر را بايد به اهل خبره‏اش سپرد؛ زيرا دست يازيدن به آنها غناى نص قرآنى را كه در بالاترين درجات فصاحت قرار دارد و اعجاز بلاغى و بيانى قرآن شمرده مى‏شود، متزلزل مى‏سازد. براى مثال آيه شريفه «كنتم خير أمة اخرجت للناس» (آل عمران /110) در بعضى از روايات به «كنتم خير ائمة أخرجت للناس» تفسير شده است كه نادرست است. زيرا اگر معناى آيه «خير ائمة» بود، ديگر «أخرجت» درست نيست و بايد «أخرجوا» مى‏بود بنابراين لفظ بايد بر معناى خود حمل شود چه آن را معناى ظاهرى بناميم و چه باطنى؛ به شرط آنكه با قواعد بلاغت هماهنگى داشته باشد نه اينكه نص قرآنى را از بلاغت بيندازيم.

ولى وجود تفكر بطن‏هاى قرآنى با اين انديشه كه مى‏گويد الفاظ نمى‏توانند منظورهاى خداوند را در بر گيرند هماهنگى دارد.

نگره‏ناتوانى الفاظ براى فراگيرى منظورهاى الهى پذيرفتنى نيست؛ زيرا خداوند مى‏فرمايد:«انّا أنزلناه قرآناً عربياً»، (يوسف /2) «بلسان عربى مبين»؛ (شعراء /195) يعنى خداوند خواسته است چيزهايى را كه از طريق زبان قابل انتقال هستند با زبان برايمان بيان نمايد و آن دسته از مفاهيمى كه قابل انتقال با زبان نيستند، زمينه‏اى براى بيان آنها بوسيله زبان نيست. اينكه خداوند سبحان اين دسته از معانى و مفاهيم را در واقع و نفس الامر اراده مى‏كند، باعث نمى‏شود كه آنها از طريق الفاظ و زبان اراده شوند. چرا كه درست است كه علم الهى بى نهايت است ولى خداوند همه اين علم را در قرآن براى ما آشكار نساخته است.
بنابراين به نظر من تفسير باطنى معنى ندارد؛ زيرا اين امر همان كاربرد لفظ در معانى متعدد است مگر اينكه مراد از تأويل، بيان مصداق يا الهام‏گيرى باشد چنان كه براى نمونه امام باقرعليه السلام درباره آيه «و من أحياها فكانّما أحيا الناس جميعاً» (مائده/32) فرمود: «تأويل بزرگ آن كسى است كه نفس را از گمراهى به سوى هدايت منتقل سازد»5 زيرا قتل در معناى ظاهرى آن همان قتل جسمى است؛ ولى گويا امام‏عليه السلام مى‏خواهد بگويد: خداوند با اين گونه حيات نيز بر ما منت مى‏نهد؛ زيرا كه حيات معنوى مهم‏تر است.
و درباره آيه «فلينظر الانسان الى طعامه» (عبس/24) روايتى است كه مى‏گويد: «منظور از طعام همان علم است»6 حال آنكه با توجّه به قرينه سياق آيه، منظور از طعام همان معناى معروف آن است و تفسير طعام به علم نوعى الهام‏گيرى مى‏باشد. آرى! گاهى ممكن است كه معنى عميق باشد و بر حسب آگاهى فرد از لايه‏هاى متعددى برخوردار باشد؛ مانند قضيه «لا اله الا اللَّه»؛ اين عبارت بر توحيد دلالت مى‏كند. كسى ممكن است آن را به صورت ساده بفهمد و شايد كسى آن را به صورت عميق همراه با جزئياتى كه متكلمان ذكر كرده‏اند درك كند. اگر منظور از باطن اين باشد ما نيز با آن موافق هستيم.

به اعتقاد من مفسر بايد قرآن را پيشواى خود قرار دهد نه اينكه خود پيشواى قرآن قرار بگيرد. ما بايد باورهاى خود را از قرآن بگيريم و قرآن را تابع عقايد خود نسازيم. اما وقتى قرآن در معنائى ظاهر است كه دليل عقلى قطعى بر خلاف آن وجود دارد ما در اين جا اين ظهور را نمى‏پذيريم؛ مثل آياتى كه در جبر و جسم بودن خداوند و مانند آن ظهور دارند. و ما به توحيد و نبوت اعتقاد داريم ولى مفاهيم مربوط به توحيد و نبوت را از كجا بگيريم؟ بايد اين مفاهيم را از قرآن بگيريم. آيا پيامبر نقاط ضعف دارد يا نه؟ پاسخ آن را بايد از قرآن بگيريم. ]يعنى[ اگر آيه‏اى در اين باره ظهور داشت و با عصمت نيز منافات نداشت بايد بدان ملتزم گرديم؛ زيرا دليل عقلى قطعى بر عصمت ]پيامبر[ دلالت مى‏كند ولى بر نبود نقاط ضعف دلالت نمى‏كند. من اين مسئله را از باب مثال ذكر كردم و در مقام اثبات يا نفى آن نيستم.
بسيارى از اوقات ما قرآن را تابع عقايد و مفاهيم خود يا اين حديث و آن روايت مى‏سازيم.
بحثى اصولى وجود دارد كه مى‏گويد قرآن مى‏تواند با خبر واحد تخصيص بخورد. من در اين باره احتياط مى‏كنم؛ زيرا قرآن براى همه مردم اطلاق دارد؛ بنابراين مخصّص قرآن نيز بايد براى همه مردم اطلاق داشته باشد. با دلالت آيه قرآن بر عموم، اگر روايتى رسيده و در گوش مرد باديه نشينى نجوا كرده كه منظور قرآن اين است، بى آنكه براى ديگران توضيحى داده شود. اين نمى‏تواند تخصيص باشد.

همين مطلب درباره خبر متواتر نيز راست مى‏آيد؛ مگر اينكه اطلاق داشته باشد و مخاطب آن همه مردم باشد كه خبر متواتر نيز معمولاً همين گونه است.

از نظر ما مسئله دو جنبه دارد: جنبه اول محتواى فكرى است؛ در اين زمينه بايد گفت زمانى كه مى‏خواهيم قرآن را بفهميم بايد در حد توان از باورهاى گذشته خود جدا شويم. براى مثال، فرض كنيم من باور خود را نسبت به شخصيت پيامبر با بررسى فلسفه ملاصدرا يا فلسفه يونانى آميخته با انديشه برخى از فلاسفه مسلمان گرفته‏ام؛ اين باور در ساختار انديشه‏اى من به يك امر اساسى تبديل شده است حال آنكه ظاهر قرآن با اين باور تفاوت مى‏كند. حال آيا صحيح است كه قرآن را تابع اين فلسفه بسازم؟ چنان كه هر صاحب مسلكى مى‏كوشد تا قرآن را بر مذهب خود تطبيق دهد؛ يعنى مى‏كوشد قرآن را تابع مذهب خود سازد.
و اگر چنانچه انسان در فهم نص از برخى پيش زمينه‏هاى فرهنگى برخوردار است بايد اعتراف كند كه فهميده‏هايش از نظر خودش حقايق هستند و نمى‏تواند آنها را حقايق مطلق به حساب آورد.
جنبه دوم اين است كه آيا انسان مى‏تواند از داشته‏هاى خود جدا شود؟ در اين زمينه بايد گفت كه اين كار نيازمند كوشش‏هاى بسيارى است؛ يعنى بسيار سخت است كه انسان به صورت كامل از داشته‏هاى خود جدا گردد. بنابراين به جهت دخالت عوامل درونى، فهم او از اشيا دچار نقصان مى‏گردد. اين مسئله در اغلب فرهيختگان ديده مى‏شود و مشكل اساسى معرفت در تفاوت بين واقع گرايى و درون گرايى نفهته است. به همين جهت گاه فقها نيز از محيط خود تأثير مى‏پذيرند.
به همين جهت بعضى از فقها رسوم و عادات اجتماعى عصر پيامبرصلى الله عليه وآله را با زمان خود مقايسه مى‏كنند. براى مثال يكى از اصحاب پيامبرصلى الله عليه وآله در حديثى مى‏گويد: «بر حضرت زهراعليها السلام وارد شدم؛ ديدم آن حضرت دستمال زرد رنگى به سر بسته‏اند. نفهميدم زردى صورت آن حضرت بيشتر بوده است يا زردى دستمال.» حضرت آيت‏اللَّه خويى «ره» در ضمن تعليقه‏اى بر اين حديث مى‏گويد: عقلانى نيست كه حضرت زهراعليها السلام صورت خود را در برابر اين صحابى آشكار ساخته باشد. در حالى كه شايد اين مسئله در آن زمان ممكن بوده است.

قواعد فهم زبان تقدس ندارند و امرى اجتهادى هستند؛ بنابراين اگر در راستاى فهم نص دريافتيم كه در اجتهادمان به خطا رفته‏ايم يعنى اجتهاد جديد ما با زبان هماهنگى دارد؛ به اين معنى كه بر زبان غير از آن چيزى را كه مى‏پذيرد تحميل نمى‏كند و تحت تأثير حالات روانى يا فرهنگى قبلى، بدون اينكه مبنايى براى تأويل و تغيير وجود داشته باشد، معنى را دچار تأويل نمى‏كند...

اين بحث ديگرى است؛ ما تابع نظرى هستيم كه مى‏گويد تشريعات جزيى در عرصه معاملات نداريم و معاملات تابع نيازهاى بشر است؛ از اين رو فرمايش الهى «أوفوا بالعقود» در تعاقد، آزادى داده است و منظور از اين آيه از آن رو كه امضايى است وجوب پاى بندى به عقودى كه از پيش وجود داشته‏اند، نيست؛ بلكه هر نوع عقدى را كه در بستر زمان پديد مى‏آيد نيز در بر مى‏گيرد بنابراين نيازى نيست كه قرارداد بيمه را تحت عنوان هبه معوضه يا مانند آن بياوريم؛ زيرا اين عقد خود عقدى مستقل است، هر چند كه ممكن است در بعضى از ويژگى‏هاى خود با عقد ديگرى همانندى‏هايى داشته باشد. چنان كه درباره صلح مى‏گويند كه عقد مستقلى است، هر چند كه گاهى منفعت بيع و زمانى هم منفعت اجاره را در پى داشته باشد. از اين رو من موضوع شركت را طبق كتاب «الوسيط» تدريس كردم؛ زيرا معتقدم كه شركت، شخصيت معنوى خود را دارد و تنها رابطه بين افراد نمى‏باشد. پس من به عنوان شريك مى‏توانم براى شركت بفروشم يا از آن بخرم و پول بپردازم؛ زيرا وقتى شركت تحقق يافت ديگر گفته نمى‏شود كه شريك مال خود را مى‏خرد؛ بلكه همان گونه كه گفتيم شركت شخصيت معنوى حقوقى مستقلى دارد، مانند يك شخصيت حقيقى.
ادعاى من اين است: همه احاديثى كه در كتاب «وسائل الشيعه» محمد بن حسن حر عاملى و كتاب‏هاى ديگر به مسئله معاملات پرداخته‏اند در مقام تبيين معاملات عقلايى هستند بنابراين تشريع جديدى وجود ندارد؛ زيرا معاملات تابع نيازهاى مردم‏اند. به هر حال اين امر با مسئله مورد بحث ما تفاوت مى‏كند؛ چرا كه ما در اين جا از مفاهيم سخن مى‏گوييم.

نه؛ اين مسئله ارتباطى با موضوع ندارد؛ زيرا معناى عصمت اين است كه پيامبر در مقام بيان آنچه كه خداوند از انسان خواسته است دچار اشتباه نمى‏شود. در اين‏جا نمى‏خواهم به موضوع عصمت در تبليغ يا عصمت در غير تبليغ وارد شوم؛ زيرا هر چند كه ما قائل به عصمت مطلق هستيم ولى بحث ما الان درباره تبليغ است. پس پيامبرصلى الله عليه وآله منظورهاى الهى را مى‏داند ولى آنچه كه او از منظورهاى الهى مى‏داند همان چيزهايى است كه خداوند در قرآن كريم بيان كرده است.
به همين جهت امام باقرعليه السلام به اصحاب خود مى‏فرمايد: «اذا حدثتكم بشى‏ء فاسألونى عن كتاب اللَّه»؛ اگر چيزى را براى شما گفتم، درباره ]جايگاه آن در[ كتاب خدا از من بپرسيد.»7 و نيز از امام صادق‏عليه السلام وارد شده است كه فرمود: «مالم يوافق من الحديث القرآن فهو زخرف»؛ آن حديثى كه با قرآن هم خوانى نداشته باشد باطل است».8 و پيامبر صلى الله عليه وآله فرمود: «.. قد كثرت عليّ الكذابة...»؛ دروغ بستن بر من بسيار شده است»9 بنابراين علم پيامبرصلى الله عليه وآله و ائمه‏عليهم السلام به آموزه‏هاى قرآن از راه قواعد زبانى موجود براى فهم متن قرآنى صورت مى‏گيرد. به همين سبب ما را به قرآن حواله داده‏اند تا از درستى سنّت رسيده از ايشان اطمينان يابيم.

فهم دو گونه است: نخست آنكه مدلول الفاظ فهميده مى‏شود؛ يعنى مدلول بوسيله ابزارهايى مانند زبان، عرف و قرينه فهميده مى‏شود كه اين مسئله ميان امام و ديگران مشترك است. آرى! امام، متن قرآنى را گسترده‏تر و عميق‏تر از ديگران مى‏فهمد؛ چرا كه او به عمق محتوا معرفت دارد. براى مثال واژه عدل بر درستى و راستى دلالت دارد ولى احاطه معصوم‏عليه السلام به جزئيات و مصاديق عدل از ساير مردم بيشتر است.

مانند عالِمى كه جزئيات لفظى را كه كلى بر آن دلالت مى‏كند مى‏داند؛ بنابراين معصوم از طريق احاطه كامل به زبان و قواعد آن مى‏تواند با گستره و ژرفاى متن همراه شود. گذشته از اين الهام منبع ديگرى براى دانسته‏هاى پيامبرصلى الله عليه وآله مى‏باشد؛ در الهام چيزى غير از قرآن بر پيامبر القا مى‏شود. چنان كه بسيارى از امور در قرآن نيامده‏اند و بيان آنها بر عهده پيامبرصلى الله عليه وآله نهاده شده است، مانند تعداد ركعات نماز و موارد ديگر. امام نيز اين گونه است؛ چرا كه منشأ احاطه او همان آموزش توسط پيامبرصلى الله عليه وآله است: «علّمنى رسول اللَّه‏صلى الله عليه وآله الف باب من العلم...»؛ رسول خداصلى الله عليه وآله هزار باب از دانش را به من آموخت...» علاوه بر اين دست يابى امام به ژرفاى زبان و در اختيار داشتن ابزارهاى بيانى بيش از ديگران است.

كشف او گاه بدين معناست كه او از قواعد زبان پا فراتر مى‏گذارد و زمانى هم پا فراتر نمى‏گذارد؛ بلكه زبان در مقام تفهيم و تفاهم قواعدى دارد كه ممكن است ما در فهم و استفاده از آنها دچار اشتباه شويم؛ در اين زمان معصوم وظيفه دارد آن را به ما بياموزد. در اين باره آيات قرآنى مى‏گويد: «هو الّذى بعث فى الامّييّن رسولاً منهم يتلوا عليهم آياته و يزكّيهم و يعلّمهم الكتاب و الحكمة»؛ (جمعه /2) او همان كسى است كه در ميان درس ناخواندگان رسولى را از بين خودشان برانگيخت تا آيات او را بر ايشان تلاوت كند و آنان را تزكيه نموده و كتاب و حكمت را به ايشان بياموزد.» به عقيده من منظور ازكتاب همان خطوط كلى و منظور از حكمت همان مسائل تطبيقى و اجرايى است و به عبارت ديگر همان پويايى نظريه در عالم تطبيق. بنابراين وقتى آنان براى مقايسه سنّت منسوب به ايشان با قرآن ما را به قرآن ارجاع مى‏دهند، اين امر دلالت مى‏كند كه آنان به فهم ما از قرآن رضايت دارند.

من مى‏گويم اختلافى وجود ندارد و اگر در جايى اختلافى بود بايد ما را به اين نكته تذكر مى‏داد كه در فهم زبان دچار اشتباه شده‏ايم ولى چنين نكرده‏اند پس چرا ما را به قرآن ارجاع دادند؟ براى اينكه حكم كنيم اين حديث به دليل مخالفت با قرآن از ناحيه پيامبرصلى الله عليه وآله و امام‏عليه السلام صادر نشده است.

واژه عصمت بدين معناست كه معصوم در گفتار، رفتار و انديشه اشتباه نمى‏كند؛ اما اينكه ميزان علم معصوم چقدر است؟ خود امر ديگرى است. برخى معتقدند كه معصوم غيب نمى‏داند؛ سيد مرتضى و گروهى از علماى ما مى‏گويند: پيامبر و امام فقط آن دسته از مسائل دينى را كه موظف به تبليغ آن هستند مى‏دانند. اما ممكن است علوم ديگر مانند فيزيك و شيمى را ندانند.

مشكل عموم فقها اين است كه فاقد فرهنگ قرآنى هستند و اگر برخى نيز از اين فرهنگ برخوردار باشند آگاهى آنها تحت تأثير محيط فرهنگى و اجتماعى شان محدود است. از اين رو قرآن بصورت گسترده در فضاى اجتهاد وارد نشده است؛ هزار سال است كه فقط به آيات الاحكام بسنده كرده‏اند و هيچ‏گاه سعى نكرده‏اند براى كشف بسيارى از آيات الاحكامى كه بر مفاهيم و قواعد كلى خصوصاً در زمينه مقاصد تأكيد دارند به سراغ قرآن بروند؛ زيرا مشكل قلمرو مقاصد در فقه اجتهادى اين است كه به جهت عدم حجيت قياس، استحسان و مصالح مرسله هم‏چنان پوشيده و ناگشوده مانده است.
ما قياس و استحسان را حجت نمى‏دانيم چرا كه با دلايل شرعى حجيّت آن ثابت نشده است و در روايت آمده است كه «انّ السّنة اذا قيست محق الدّين»؛ اگر سنّت مورد قياس قرار گيرد دين از بين مى‏رود.» ولى اين حديث در مورد امورى است كه قابل درك نيستند؛ يعنى تعيينات صورت گرفته در تعداد ركعات نماز و مانند آن از امورى است كه به دنياى عبادات مربوط مى‏شوند ولى در امورى كه به عرصه‏هاى سياسى و اجتماعى مربوطند مى‏توانيم به صورت فردى - اگر آگاهى لازم را داريم - و يا جمعى، به ملاك‏هاى شرعى دست يابيم؛ همان گونه كه مردم مصالح و مفاسد كار خود را در اين زمينه‏ها مورد بررسى قرار مى‏دهند.
يعنى مى‏شود مفاسد و مصالح نهفته در پس اين احكام و مبانى آنها را بدست آورد؛ ولى مشكل فقها اين است كه مسئله عدم ادراك ملاك‏هاى احكام توقيفى را به همه جا تعميم داده‏اند و گفته‏اند كه نمى‏شود به اين ملاك‏ها دست يافت.
از اين رو يكى از علما معتقد است كه تنها راه درك ملاك‏ها همان اوامر و نواهى هستند. من اعتقاد دارم شومى قياس دامن اجتهاد و فقه را گرفته است و آن را از بررسى مسئله مقاصد كه اساس احكام شرعى است دور ساخته است.

من گفته‏ام كه نمى‏توانيم علت برخى از احكام را درك كنيم ولى مى‏توانيم مثلاً فوائد نماز را درك كنيم امّا در معاملات و مسائل سياسى مى‏توانيم علل را نيز درك كنيم مخصوصاً از بعضى احاديث وارده از ائمه‏عليهم السلام و آيات قرآنى كه به امور وجدانى تعليل كرده‏اند، يعنى امورى كه به نظر واضح مى‏رسند. بلكه حتّى به نظر من حكمت قوى‏تر از علّت است؛ چرا كه علّت در مورد خود محصور است مثل الخمر مسكر؛ پس هر چيزى كه خاصيت سكرآورى داشته باشد حرام و چيزى كه خاصيت سكر آورى نداشته باشد حرام نيست.
در حالى كه حكمت براى حفظ خطوط كلى، اين حكم را حتى به مواردى تسرى مى‏دهد كه اين خصوصيت در آن وجود نداشته باشد. براى مثال در موضوع عدّه، اگر هدف از عدّه اين بود كه نسب‏ها با يكديگر نياميزند؛ در جايى كه امكان آميختگى منى‏ها وجود داشت عدّه لازم بود ولى اگر زن نازا يا شوهرش غائب بود، عدّه لازم نبود. ولى بنا بر اهميت حكمت، شارع براى محافظت از حكمت اين حكم را بر همه موارد تثبيت مى‏كند؛ شيخ نائينى در بيان تفاوت ميان مورد اصالة البرائة و اصالة الاحتياط مى‏گويد: احتياط در جايى است كه ملاك آن چنان اهميت داشته باشد كه شارع به هيچ روى از بين رفتن آن را نخواهد در حالى كه برائت در جايى است كه ملاك تا اين اندازه اهميت نداشته باشد؛ پس به نظر من تأثير حكمت در حكم شرعى بيشتر از تأثير علت است.

من مى‏گويم خرد بشرى قادر است تا عناصر اشياء را بشناسد. بنابراين وقتى گفته شود: «ان الصلاة تنهى عن الفحشاء و المنكر؛ نماز ]آدمى را[ از فحشا و منكر باز مى‏دارد.» اهميت حكمت به جايى مى‏رسد كه خود را بر موارد خالى از حكمت نيز تحميل مى‏كند.

«تاريخ مندي متن» بر اثرپذيري «متن» از واقعيات فرهنگي و اجتماعي عصر پيدايش آن تأكيد دارد. اين مقاله تقرير نصر حامد ابوزيد از تاريخ مندي قرآن را بررسي مي كند. وي بر آن است كه قرآن يك «محصول فرهنگي» است. از اين رو «معناي اصلي» قرآن يك معناي تاريخي است و بايد با عنايت به آن واقعيات تفسير شود، اما نشانه هاي زباني موجود در قرآن اين قابليت را دارند كه در كانون «تأويل خلاق» قرار گيرند و بر حسب واقعيات اجتماعي و زباني عصر مفسر بازسازي شوند. هدف از تأويل قرآن بايد درك «مغزي» باشد نه «معنا» كه مربوط به عصر نزول است. لازمه اين رويكرد آن است كه بخش هايي از قرآن كه براي انطباق با واقعيات فرهنگي و زباني عصر حاضر نيستند، «شواهدي تاريخي» قلمداد شوند.
مهم ترين اشكال ديدگاه ابوزيد حصر قرآن در حصار تنگ اقتضائات عصر نزول و پذيرش راه يابي مضامين باطلِ برخاسته از جهل و عقب ماندگي فرهنگ آن عصر در درون مايه وحياني است.

تاريخ مندي فهم، تاريخ مندي متن، مغزي، تأويل مجازي، نصر حامد ابوزيد، فرهنگ زمانه، معنا، فحوا.

همه نظريه هاي تفسيري كه در تحليل خويش از فرايند قرائت متن و وصول به معنا سهمي براي مفسر و افق معنايي وي در ايجاد معنا قائل اند، به تاريخ مندي فهم مي گرايند. سرّش آن است كه پذيرش نقش محوري خواننده در فرايند تكوين معناي متن به معناي آن است كه دنياي ذهني مفسر و موقعيت هرمنوتيكي در كنار ديگر عوامل، سازنده معناي متن است و معناي متن، پيش از قرائت و مستقل از دخالت محتوايي باورداشت ها و جهت گيري ها و علائق مفسّر هويتي و تعيني ندارد و در نتيجه، كار مفسر كشف معناي از پيش تعين يافته نيست، بلكه وي در فرايند پيدايش و شكل گيري معناي متن سهيم است. از آنجا كه افق معنايي مفسر و موفقيت هرمنوتيكي وي امري تاريخي و متأثر از واقعيات اجتماعي و فرهنگي و زباني مقطع تاريخي مفسر است، لاجرم فهم او از متن نيز امري تاريخي مي شود و به حسب تغيير شرايط تاريخي و اجتماعي و در سايه تغيير افق معنايي مفسر، سيلان و تغيير مي كند.
تاريخ مندي فهم با هرمنوتيك ماقبل فلسفي آغاز مي شود،1 اما صورتبندي تحليلي و فلسفي آن در هرمنوتيك فلسفي هيدگر و گادامر نمود و جلوه خاصي دارد. گادامر همسو با نيچه، هوسرل و هيدگر به محدود شدن فهم در حصار «افق» (horizon) فهم كننده معتقد است و اصرار مي ورزد كه افق ذهني مفسر هم قلمرو و پهنه انديشه و تفكر را سمت و سو مي دهد و هم فهم را با محدوديت و تعين همراه مي سازد.2 از نظر وي افق و موقعيت هرمنوتيكي مفسر متن كه شكل گرفته از پيش داوري ها و باورهاي اوست، امري ثابت نيست، بلكه در فرايند فهم ها و تفسيرها همواره در حال سيلان و تغيير است.3 وجه تاريخي شدن فهم از نظر هرمنوتيك فلسفي آن است كه فهم از نظر آنان تركيب و امتزاج افق معنايي مفسر با افق معنايي متن است و از آنجا كه افق معنايي هر مفسري محصور و محدود به عصر و زمانه خويش و تعاملات وي با محيط و ديگر معاصران است و از آن اثر مي پذيرد و در سايه داد و ستد با آن سيلان و تغيير مي پذيرد، فهم و تفسير برخاسته از دخالت چنين افق و موقعيتي لزوماً تاريخي و زمانمند مي شود.4
اما «تاريخ مندي متن» داستان ديگري است و به مقوله اثر پذيري معناي متن از «زمينه تاريخي» (historical context) و شرايط و واقعيات فرهنگي و تاريخي عصر پيدايش متن مربوط مي شود. موضوع تاريخ مندي متن نيز داراي پيشينه است و تقريرهاي مختلفي از آن وجود دارد. براي نمونه رودلف بولتمان (1884 - 1976) بر آن است كه گفتمان ديني كتب مقدس از جهان بيني و تفكر عصري كه متون ديني در آن نگاشته شده، متأثر است؛ از اين رو مشتمل بر اسطوره است و با زبان و باورداشت هاي علمي روزگار ما سنخيت ندارد. وي برخلاف ليبرال هاي كلامي اوليه كه يكسره اين عناصر اسطوره اي را كنار مي زدند، به لزوم «اسطوره زدايي» (demythologizing) از متون مقدس معتقد مي باشد و بر آن است كه وظيفه و شغل الهيات معاصر آن است كه به درون اين قشر اسطوره اي نفوذ كند و جذبه وجودي و پيام و نداي كتاب مقدس را كه در پس اين عناصر تاريخي و اسطوره اي نهفته است، دريابد. پس آنچه گفته شده از آنچه مقصود بوده، متمايز است و اسطوره زدايي به فهم آنچه مقصود بوده و روح پيام متن است، كمك مي رساند.5
رولان بارت نيز تقرير ديگري از تاريخ مندي متن عرضه مي كند. از نظر وي يك متن در بطن تاريخ و فرهنگ حركت مي كند و در اين مسير پيوسته خود بر حسب جغرافيا، شرايط انساني و اقتضائات تاريخي، معاني جديدي مي يابد و از معاني گذشته خود فاصله مي گيرد. بارت معتقد است كه متن بايد فارغ از اين خاستگاه تاريخي و فارغ از سلطه معنايي مؤلف، تفسير و فهم شود. در تاريخ مندي مورد نظر بارت هر متن يك سند تاريخي است كه از چندين دسته رمز و كد (code) تشكيل شده است و رمزگشايي اين كدها نبايد صرفاً در خاستگاه تاريخي متن (مقطع زماني و تاريخي پيدايش متن) صورت پذيرد، بلكه متن در حال حاضر و لحظه تفسير محاط و محصور به كدهاي معاصر است كه بايد با ملاحظه آنها رمزگشايي و بازخواني شود.6
نصر حامد ابوزيد در عين اشاره به تاريخ مندي فهم، بر تاريخ مندي قرآن تأكيد خاصي دارد و تقرير ويژه اي از آن عرضه مي دارد و لوازم معرفتي و ديني خاصي را بر اين تقرير مترتب مي كند. مقاله حاضر به تبيين اين تقرير و بيان نقاط ضعف و كاستي ها و برشمردن پاره اي لوازم باطل آن اختصاص دارد.

پروژه نصر حامد ابوزيد وصول به آگاهي تاريخي و علمي نصوص ديني است كه در واقع مستلزم پژوهش درباره قرآن به مثابه يك متن تاريخي، بشري و زباني است. اين امر نيازمند به چالش كشيدن تلقي سنتي و رايج از علوم قرآن و حديث است كه به زعم وي گفتمان ديني (الخطاب الديني) غالب بر آن اصرار مي ورزد؛ همچنان كه نيازمند صورتبندي (صياغه) و بازسازي قرائتي انتقادي و جديد از علوم قرآن و سرشت متن ديني بر پايه پذيرش تاريخ مندي آن و محصول فرهنگي دانستن متن قرآن است.
از نگاه وي كوشش پشينيان نظير زركشي (متوفي 794) در البرهان في علوم القرآن وسيوطي (متوفي 910) در الاتقان تلاشي در جهت حفظ و نگهداري سرمايه و حافظه فكري و فرهنگي تمدن اسلامي بوده است كه با وجود ارزش فرهنگي خود، بر پايه نوعي تصور ديني از متن (قرآن) صورت پذيرفته كه خود، ساخته گرايش هاي ارتجاعي در فرهنگ عربي ـ اسلامي است. از نظر ابوزيد كمترين تعريفي كه مي توان از اين تصور سنتي ارائه كرد آن است كه متن قرآني را از بافت جريان هاي عيني و تاريخي آن جدا مي كند و در نتيجه قرآن را از سرشت حقيقي اش به عنوان يك متن زباني و محصولي فرهنگي و تاريخي، جدا كرده، در نتيجه قرآن را از سرشت حقيقي اش به عنوان يك متن زباني و محصولي فرهنگي و تاريخي دور مي كند و آن را به امري قدسي و روحاني بدل مي كند.7
از نظر نصرحامد روشنگري ديني و گفتمان روشنگري (خطاب التنوير) در جهان اسلام نتوانسته است حصار و سيطره گفتمان ديني غالب و سنتي را بشكند و افق معرفتي جديد را پايه ريزي كند و آگاهي علمي و تاريخي (الوعي التاريخي العملي) به نصوص ديني را صورتبندي نمايد؛ چراكه به بُعد تاريخي بودن قرآن و جنبه بشري و فرهنگي آن توجه خاص نشان نداده است. براي برون رفت از اين وضعيت و وصول به آگاهي علمي و تاريخي از نصوص ديني لازم است كه درست در مقابل گفتمان و تفكر ديني كه الله را قائل و متكلم نصوص ديني مي داند و به متن ديني قداست و روحانيت مي بخشد و لباس متافيزيك بر تن آن مي كند، نقطه عزيمت خود را جنبه تاريخي و بشري و فرهنگي متن ديني قرار دهيم و به واقعِ تاريخي، اجتماعي و فرهنگي كه تلقي وحي را احاطه كرده است، تمركز نماييم.8
از نگاه ابوزيد متن قرآني در ذات و جوهره اش «محصول فرهنگي» است؛9 يعني اين متن در مدت بيش از بيست و سه سال در متن واقعيت فرهنگ و اجتماع زمان نزول شكل گرفته است. بنابراين، اعتقاد به وجود قدسي و وجودي متافيزيكي و از پيش تعين يافته براي اين متن، كوششي براي پوشاندن وجه فرهنگي و تاريخي آن و مسدود كردن امكان فهم علمي اين پديده است. خداوند هنگام فرستادن وحي بر پيامبرˆ نظام زباني حاكم بر گيرنده وحي را برگزيده است. برعكس ديدگاهي كه گفتمان ديني معاصر (سنتي) ترويج مي كند، گزينش يك زبان انتخاب يك ظرف خالي نيست. زبان مهم ترين ابزار يك قوم در فهم جهان و نظام بخشي به آن است. بر اين اساس هرگز نمي توان درباره زباني جدا از فرهنگ و واقع اجتماعي سخن گفت. الهي بودنِ منشأ و خاستگاه متن وحياني نافي واقعي بودن و تاريخي بودن محتواي آن نيست و از اين رو با انتساب آن متن به فرهنگ بشري و ظرف اجتماعي و تاريخي خاص منافاتي ندارد. از آنجا كه در مورد قرآن نمي توان فرستنده پيام و خاستگاه الهي آن را در كانون پژوهش قرار داد، طبيعي است كه راه ورود علمي به پژوهش درباره متن قرآني از مدخل واقع و فرهنگ بگذرد. اين «واقع» چيزي است كه زندگي گيرنده وحي و مخاطبان اوليه قرآن در آن شكل مي گيرد و فرهنگي كه زبان تجسم آن است، آن را احاطه كرده است. براين اساس، در پژوهش متن قرآني به سراغ واقع و فرهنگ رفتن به معناي پرداختن به امور تجربي است. با تحليل اين گونه امور است كه مي توان به فهمي علمي از پديده نص ديني دست يافت.10
تأكيد ابوزيد بر «بُعد تاريخي» نصوص ديني و سرزنش گفتمان ديني سنتي به سبب ناديده گرفتن و غفلت از «بُعد تاريخي وحي» بر اساس تعريف و تلقي خاصي از «بُعد تاريخي» صورت مي پذيرد؛ زيرا روشن است كه گفتمان ديني رايج و سنتي نيز به بُعد تاريخي داشتن متن ديني واقف است و به همين سبب در تفسير قرآن و فقه از اسباب نزول و حوادث تاريخي كه زمينه و بستر تاريخي نزول آيات و سور بوده است، بحث مي كنند، همچنان كه از ناسخ و منسوخ و تغيير احكام به سبب تغيير ظروف و اوضاع تاريخي (دخالت زمان و مكان در اجتهاد) تحقيق و تفحص مي كنند. مراد ابوزيد از بعد تاريخي داشتن نصوص ديني «تاريخ مندي مفاهيم» است؛ به اين معنا كه مضمون و مفهوم كلمات و واژگان نصوص وحياني به سبب تاريخي بودن لغات و زبان به كار گرفته شده در وحي، تاريخي است و با واقعيات عيني زباني و فرهنگي عصر نزول در آميخته است.11 بنابراين روشن مي شود كه مقصود وي از ايجاد بينش تاريخي – علمي در مورد متون ديني چيزي فراتر از جست وجوي حقايق تاريخي و توجه به رويدادهاي عصر نزول وحي است كه كوششي از سنخ فعاليت هاي دانش تاريخ است. آنچه ابوزيد از اين بينش اراده كرده ، به جاي تكيه بر شناخت حوادث تاريخي عصر نزول بر دستاوردهاي علوم زباني خاص به ويژه در بررسي متون، استوار است.12

اعتقاد به تاريخ مندي متون وحياني و ديني به تقريري كه نصرحامد ارائه مي دهد داراي ثمرات و نتايجي است كه انديشه وي را درباره قرائت و فهم متون ديني و تكوين معرفت ديني متمايز و متفاوت با ديدگاه سنتي و رايج قرار مي دهد و مايه جدايي آشكار فهم ديني نصر حامد را از آنچه وي «گفتمان ديني» (الخطاب الديني) مي خواند، فراهم مي سازد. أهم اين نتايج و ثمرات به قرار ذيل به قرار ذيل است:

ابوزيد بر آن است كه پيوند نصوص با واقع اجتماعي موجب آن است كه در تعامل با نصوص ديني و كلاسيك دو زوايه مربوط به هم از يكديگر تفكيك شود. زاويه نخست مربوط به درك و فهم «معناي اصلي» (الدلاله الاصليه) آن است كه كاري از سنخ تاريخ به معناي جامعه شناختي آن است. براي اين منظور لازم است كه نصوص در بافت اجتماعي و فرهنگي خود قرار گرفته، زمينه تاريخي و زباني حاكم بر آن عصر در كانون مطالعه قرار گيرد. زاويه دوم مربوط به فهم نصوص با توجه به بافت فرهنگي و اجتماعي كنوني است كه در حقيقت تأويل متن و قرائت خلاق آن بر حسب بافت اجتماعي معاصر (و نه بافت فرهنگي و اجتماعي عصر صدور متن) است.13
ابوزيد مي نويسد:
در اينجا بر تمايز بين «معنا» و «مغزي» (مفاد- فحوا) كه در حوزه دلالت نصوص به شكل عام مطرح است، تكيه مي كنيم. هرچند براي آن شرايط ويژه اي فراهم مي كنيم تا با متون مورد بحث ما سازگاري داشته باشد. «معنا» مدلول مستقيم الفاظ نصوص است كه برآمده از تحليل ساختارِ زباني در بافتِ فرهنگي آن است و مضموني است كه معاصران متن از آن درك كرده اند. به عبارت ديگر، «معنا» همان دلالت تاريخي نصوص در چارچوب حدود و شرايط شكل گيري آن است... «معنا» جنبه تاريخي دارد؛ يعني تنها از طريق شناخت دقيق بافت زباني درون متن و بافت اجتماعي و فرهنگي بيرون متن فراچنگ مي آيد. «مغزي» (مفاد – فحوا) هرچند از «معنا» جداناشدني است و از آن نشئت مي گيرد، جنبه عصري دارد؛ به اين معنا كه فراهم آمده از قرائت عصري نصوص است، عصري كه غير از عصر صدور و حصول نص است.14
ابوزيد همان طور كه تصريح مي كند تمايز ميان «معنا» را كه مقصود و هدف زوايه اول قرائت متن است، از «مغزي» (فحوا و مضمون) كه هدف از زوايه دوم قرائت است از اريك هرش و تفكيك وي ميان «معناي لفظي» (verbal meaning) و «معنا نسبت به» (significance) اقتباس كرده است.15

براساس تحليل ابوزيد، متون ديني «متون زباني» اند؛ به اين معنا كه به چارچوب فرهنگي خاص و مشخصي تعلق دارند و براساس قوانين فرهنگي پديد آمده اند و زبان و نظام زباني نظام مركزي معنايي آن را تشكيل مي دهد. البته اين به معناي آن نيست كه متون نسبت به نظام زباني و مباني فرهنگي منفعل محض اند. متون ضمن اثرپذيري از واقعيت نظام زباني و ارتباطات فرهنگي زمانه خود، نظام نشانه هاي خاص خود را مي آفرينند كه با آن به بازآفريني زبان و فرهنگ زمانه مي پردازند. وي با تبعيت از تفكيك سوسور ميان «زبان» (langue) و «گفتار» (parole) بر آن است كه «زبان» يك نظام معنايي است كه با تمام كليت و عموميت خود منبعي است كه افراد در پردازش گفتار خود به آن متوسل مي شوند. بنابراين هر گفتار و متن خاص نشان دهنده يك نظام زباني جزئي است كه در داخل نظام كلي نهفته در حافظه انسان ها قرار دارد و بين «زبان» و «گفتار» رابطه ديالكتيكي برقرار است. بدين ترتيب متون ديني از سويي با واقعيت زباني و فرهنگي خود ارتباط دارند و از سوي ديگر از آن تأثير مي گيرند. دلالت ها و اشارات متون سرشار از واقعيت ها و عناصر تاريخي و فرهنگي زمانه است. از اين رو، افق مشتركي براي تعامل وجود دارد، اما اين افق مشترك قابليت آن را دارد كه در سايه تغيير واقعيت هاي زباني و فرهنگي و تغيير چشم اندازها و افق هاي تفسيري، دچار نوسازي و تغيير شود.16
ابوزيد مي نويسد:
زماني كه مي گوييم دلالت متون تاريخمند است، مرادمان آن نيست كه معناي دين در مرحله شكل گيري متون ثابت است؛ زيرا زبان به عنوان مرجع تفسير و تأويل، امري ثابت و ايستا نيست، بلكه همگام با فرهنگ و واقعيت متحول و دگرگون مي شود.
اگر نصوص ـ چنان كه گذشت ـ به تعبير سوسور حكم گفتار را دارند و در تحول زبان و فرهنگ ايفاي نقش مي كنند، تحول زبان موجب سياليت دلالت متون مي گردد و بيشترِ دلالت و معاني آنها را از معنا و دلالت اصلي و حقيقي به سمت دلالت مجازي مي كشاند.17
ابوزيد بر آن است كه اين قابليت تحول پذيري معنايي اقتضاي دروني متن و لازمه زباني بودن و بشري بودن متون ديني و پيوند آنها با واقعيت فرهنگي و اجتماعي است نه آنكه تحميلي از بيرون و مقتضاي قرائت ايدئولوژيك متون باشد؛ بلكه برعكس، اعتقاد به ثابت انگاري معناي متن ديني و عدم تحول آن با تحول افق هاي فرهنگي و اجتماعي و همنوا نشدن متن با تغييرات زباني و فرهنگي، تأويلي است كه از خارج بر متن تحميل شده است. اين قسم برداشت هاي ايدئولوژيك و منفعت طلبانه از متن، در حقيقت، تأويل و تفسير نيست، بلكه «تلوين» و قرائت مغرضانه و غيرخلاق است.18

رويكرد تفسيري ابوزيد او را به سمت نوعي خواننده محوري محافظه كارانه مي كشاند. وي از طرفي تصريح مي كند كه با حلقه جديد نوظهور تفسيري كه معتقدند قرائت بي طرفانه متن وجود ندارد، موافق است. مراد وي از حلقه جديد رويكردهاي تفسيري معاصر است كه براي متون، جهان معنايي مستقل از مؤلف و نيت او معتقدند و روابط معنايي متن را متأثر از خواننده و معرفت شناسي وي و آگاهي متأثر از زمان و مكان وي مي دانند. اما از طرف ديگر، با نفي تأويل ايدئولوژيك و دستگاه معرفت شناختي تأويل ايدئولوژيك متن ميان «تأويل» و «تلوين» فرق مي گذارد و با الهام از پيشينيان كه ميان تأويل و تفسير مقبول و تفسير و تأويل مذموم تفاوت مي نهادند، بر آن است كه تأويل مغرضانه متن (تلوين) نكوهيده است و نفي امكان تفسير و تأويل بي طرف متن به معناي راه گشودن براي تلوين و تأويل ايدئولوژيك و مغرضانه متن نيست.19
از نظر ابوزيد هدف از قرائت متن رسيدن به «مغزي» (فحوا و مفاد متن) است كه معنايي عصري و منطبق با اقتضائات زباني و فرهنگي زمانه خواننده است، اما اين هدف نبايد با تحميل ايدئولوژيك بر متن همراه باشد. فحوا و مفاد متن بايد با توجه به معناي اصلي و معناي متن در گذشته شكل بگيرد. وجود فحواي ثابت و از پيش تعيين شده براي متن مانعي جدّي در راه قرائت و تأويل خلاق متن است. وي بر آن است كه مي توان دو گونه نشانه را از هم جدا كرد. نشانه هايي در متن پديدآورنده «معنا» هستند و نشانه هايي ديگر پديدآورنده «فحوا و مغزي» اند. اين هر دو نشانه در تأسيس دلالت متن سهيم اند؛ گويي متن دو سطح دلالت دارد و دلالت نهايي متن حاصل تركيب اين دو سطح دلالت است. سطح اول معنا كه همان معناي تاريخي و اصلي متن است، سطح ظاهر را تشكيل مي دهد و سطح دوم و عميق تر آن (سطح باطن) در حقيقت سطحي است كه مغزي و فحوي را در اختيار ما قرار مي دهد. اين مباني ابوزيد اعتراف به اين نكته است كه متن به عنوان يك نظام نشانه اي در محدوده واقعيات زماني و فرهنگي و اجتماعي عصر صدور متن محدود و خلاصه نمي شود و لزوماً حاوي نشانه ها و عناصري است كه در مداليل تاريخي و زماني ـ مكاني عصر صدور محصور نمي شود و افق هاي آينده و اعصار بعدي را مخاطب قرار مي دهند و قرائت خلاق متن براساس كشف اين قبيل نشانه ها و بازتأويل آنها بر حسب موقعيت ها از فرهنگي و زباني متغير و نوشونده فراهم مي آيد.20
دفاع ابوزيد از عدم امكان تفسير و تأويل بي طرف متن برخاسته از اين مبناي معرفت شناختي است كه در باب فهم متن انسان با واقعيت هاي فرهنگي و اجتماعي اش محور تفسير و تأويل است. يعني همان طور كه به لحاظ هستي شناختي، نصوص و متون برساخته و برآمده از واقعيت هاي زباني و تاريخي و واقعيات اجتماعي و فرهنگي عصر صدور و حدوث متن اند، به لحاظ معرفت شناختي نيز متأثر از واقعياتِ اجتماعي و فرهنگي عصر مفسر به فهم درمي آيند. وي با ايجاد تقابل ميان رويكرد غيرتاريخي به متن با رويكرد تاريخي به متن كه خود مدافع آن است، چنين مي نويسد:
اگر گفتمان ديني گوينده نصوص (الله) را محور اهتمام و نقطه شروع حركت خود مي شمارد، ما دريافت كننده اين نصوص يعني انسان ـ با همه واقعيت هاي اجتماعي و تاريخي پيرامون او را ـ نقطه آغاز و پايان اين متون مي دانيم. مشكل انديشه و گفتمان ديني آن است كه از تصورات اعتقادي و مذهبي راجع به خدا و انسان و رابطه آنها با يكديگر شروع مي كند و مي كوشد تا متون ديني را به سخن گفتن از اين تصورات و عقايد وادارد؛ به عبارت ديگر مي بينيم كه معنا از خارج بر نصوص تحميل مي شود.21

مباني ابوزيد درباره ماهيت متن و پيوند آن با واقعيت فرهنگي و اجتماعي و تفكيك ميان «معنا» و «فحوا» و اصرار وي بر لزوم فراتر رفتن از معناي تاريخي متن و توجه به مغزي و معناي عصري متن به عنوان هدف نهايي تأويل متن وي را در برابر اجتهاد رايج در جوامع اهل سنت قرار مي دهد. ابوزيد اين نكته را مي پذيرد كه گفتمان ديني سنتي به امكان و قابليت فهم دوباره متن قائل است و اين نكته را مي پذيرد كه با توجه به شرايط زمان و مكان، اجتهاد تازه و نو مي شود، ولي اين اجتهاد ازسطح فهم فقها فراتر نمي رود؛ زيرا گفتمان ديني اجتهاد را تنها به بخشي از نصوص يعني نصوص فقهي و تشريعي محدود مي كند و با هر نوع اجتهاد در عرصه امور اعتقادي يا قصص ديني مخالفت مي ورزد.22
مشكل ديگر اجتهاد مورد نظر گفتمان ديني آن است كه به واقعيت تاريخي ـ فرهنگي نص بي توجه است و با تصلّب بر معناي تاريخي و اصلي متن مي خواهد جامعه را به عقب ببرد و با غفلت از سياليت معناي متن به ثبوت و جمود معنايي متن مي رسد. به تعبير ديگر، هم نص و هم واقعيتي كه نص برآمده از آن است به اسطوره بدل مي شوند و تحول واقعيت و زبان و فرهنگ تأثيري در تحول معناي متن بر عهده نمي گيرد؛ بدين ترتيب گفتمان ديني و اجتهاد موردنظر آن مقهور سلطه نص قرار مي گيرد.23
ه‍ . فروكاستن بخشي از متون وحياني به شواهد تاريخي غيرقابل بهره برداري
به لحاظ امكان تأويل خلاق و گستراندن دلالت معنايي نصوص به افق ها و اعصار فراتر از واقعيت فرهنگي و اجتماعي احاطه كننده عصر حدوث متن يا ممكن نبودن چنين گسترشي، نصوص ديني از نظر نصر حامد ابوزيد با سه سطح دلالت روبه رو هستند. سطح اول عبارت از دلالت هايي است كه چيزي جز شواهد تاريخي نيستند و قابليت تأويل مجازي24 يا غير آن را ندارند؛ سطح دوم شامل دلالت هايي است كه قابليت و ظرفيت تأويل مجازي را دارند؛ و سطح سوم به دلالت هايي گفته مي شود كه محصول بازشناسي واقعيت هاي فرهنگي و اجتماعي حاكم بر متن و توسعه معنايي متن از طريق تلاش براي درك «فحواي» متن بر حسب واقعيت هاي فرهنگي و زباني معاصرند.
ابوزيد بر آن است كه آن بخش از دلالت هاي متن ديني كه به سطح اول تعلق دارند، به علت آنكه شرايط اجتماعيِ فرهنگ عصر صدور متن كاملاً متحول شده و اكنون اثر و نشانه اي از آنها نيست كاملاً از بين رفته اند و اين مضامين و معاني و دلالت ها به تاريخ پيوسته اند و صرفاً ارزش تاريخي دارند؛ يعني گزارش شود كه در آن زمان چنين انديشه ها و احكامي وجود داشته است. براي مثال وي بر آن است كه احكامي نظير پرداخت جزيه توسط اهل كتاب يا احكام مربوط به عبيد و إماء از زمره سطح اول دلالت هاي متون ديني اند كه امروزه به علت تغيير اوضاع فرهنگي و اجتماعي حاكم بر مناسبات انساني به هيچ رو نمي توان آن مضامين و احكام را به روزگار ما تطبيق كرد. اين دلالت ها نه قابل براي تأويل مجازي و نه اصطياد فحوا و مغزي هستند، بلكه صرفاً به عنوان استشهاد تاريخي و اينكه در آن زمان چنين احكامي بين مسلمانان و ديگران برقرار بوده است مي توان از آنها ياد كرد.25
ابوزيد نصوص مربوط به سحر و حسد و جنّ و شياطين در قرآن شريف را نيز جزء دلالت هاي سطح اول و از قبيل شواهد تاريخي طبقه بندي مي كند. از نگاه وي واقعيت فرهنگي زمانه به جادو و سحر ايمان داشت و با توجه به اين مبنا كه متون ديني از جهت زباني و فرهنگي نصوص انساني و بشري اند و پيامبر به عنوان دريافت كننده وحي متعلق و وابسته به فرهنگ زمانه خود بوده است، طبيعي است كه اين مضمون در نصوص ديني راه يابد. آنچه درباره سحر گفته شد، درباره «حسد»، «چشم زخم» و أوراد و تعويذات (مثل سوره فلق) نيز صادق است و وجود همه اينها در نصوص ديني دليل بر واقعي بودن آنها نيست، بلكه تنها شاهدي است بر وجود آنها در فرهنگ زمانه عصر نزول وحي.
كساني كه بر وجود پديده هايي چون سحر و حسد به صرف وجود الفاظ دالّ بر آنها در نص قرآني تأكيد مي كنند، از نظر ابوزيد بر خطا هستند و به اشتباه، دالّ و مدلول را يكي مي گيرند.26 خلاصه آنكه به اين سبب كه اين مضامين در فرهنگ معاصر بشري جايگاهي ندارند، آن دسته از نصوص ديني كه به اين امور اشاره دارند تاريخ مصرفشان سپري شده و به ظرف زماني گذشته تعلق دارند و فاقد قابليت بازسازي معنايي اند.

تحليل و تقرير ابوزيد از تاريخ مندي متن به طور عام و تاريخ مندي نصوص ديني به طور خاص از جهات متعددي محلّ نظر و نقد است كه به اختصار به مهم ترين آن اشكالات اشاراتي خواهم داشت؛ هرچند آنچه ذكر مي شود تنها بخشي از مباحث مناقشه برانگيز وي را پوشش مي دهد و به علت محدوديت مقاله مجال پرداختن به همه آنها وجود ندارد.
أ. ستون فقرات ديدگاه ابوزيد راجع به متون ديني اعتقاد به اين نكته است كه اين نصوص «محصول فرهنگي»اند و به رغم منشأ الهي داشتن جنبه بشري دارند و متأثر از واقعيات تاريخي ـ اجتماعي عصر نزول وحي اند. از اين رو، بايد موضوع قرائت علمي ـ تاريخي قرار گيرند و نمي توان معناي تاريخي و اصلي اين نصوص را براي همه زمان ها امتداد داد، بلكه معناي اصلي اين نصوص در حصار وضعيت فرهنگي و تاريخي عصر نزول محدود مي شود و براي امتداد به ساير اعصار نيازمند تأويل مجازي و درك فحوا و مغزاي اين متون هستيم.
اولين نارسايي اين تحليل، به كاربردن واژه تركيبي «محصول فرهنگي» در اين تحليل بازمي گردد. دست كم دو تقرير افراطي و معتدل از اين واژه مي توان ارائه كرد كه مراد ابوزيد از كاربرد اين واژه به تقرير افراطي آن نزديك تر است. تمام ديدگاه هايي كه پيوند لفظ و معنا را ذاتي نمي دانند و دخالت عنصر انساني در ايجاد اين پيوند را صحه مي گذارند ـ خواه از طريق وضع و قرارداد تعييني و خواه از طريق غلبه استعمال و وضع تعيني ـ مجرايي براي حضور مناسبات فرهنگي و اجتماعي در مقوله زبان مي گشايند. نيازمندي ها، مناسبات انساني، روابط اقتصادي و فرهنگي و ساير عوامل طبيعي در غناي واژگاني، غنا و فقر استعارات و تمثيلات، نحوه كاربري زبان، بار مثبت و منفي واژگان و ديگر امور زباني اثرگذار است و تحولات ايجاد شده در طي قرون و اعصار در قلمرو اين گونه روابط انساني و اجتماعي طبعاً در واقعيت عيني يك زبان اثر مي گذارد و از اين رهگذر مي توان گفت نصوص فراهم آمده در يك زبان در طي روند تاريخي تحولات آن زبان به طور غيرمستقيم تحت تأثير فرهنگ و مناسبات اجتماعي حاكم بر جامعه اند. براساس اين تقرير اعتدلالي، متن پيوند مستقيمي با فرهنگ و تحولات اجتماعي ندارد، بلكه اين پيوند از طريق زبان برقرار مي شود. بدين شكل كه آن دسته از عناصر فرهنگي و اجتماعي كه توانسته اند زبان را تحت تأثير خود قرار دهند لاجرم مجال حضور و ظهور در متن را خواهند يافت؛ زيرا هر نويسنده و گوينده اي از زبان به مثابه ابزار و وسيله انتقال پيام و معناي مقصود خويش سود خواهد برد و اگر زبان داراي محدوديت ها و اقتضائات و بارهاي ارزشي خاصي باشد، به ناگزير اين محدوديت ها و اقتضائات در متون فراهم آمده جلوه گر خواهد شد.
تفسير افراطي از اثرگذاري فرهنگ و مناسبات اجتماعي بر متون بر آن است كه اساساً هرگونه نصّي بازتاب مناسبات فرهنگي و باورداشت هاي حاكم بر عصر تاريخي حدوث نصّ است و نويسنده متن لزوماً با معتقدات و باورها و مناسبات عصر خويش همنوايي و همراهي مي كند، به گونه اي كه متن چيزي جز يك برساخته و محصول فرهنگي عصر وي نخواهد بود. از مطاوي مطالب ابوزيد چنين بر مي آيد كه وي به اين رويكرد افراطي گرايش دارد. براي مثال در جايي مي گويد:
بنابراين همانا واقعيتي است كه اصل مي باشد و نمي توان آن را ناديده انگاشت. نص از واقعيت پديد آمده و از زبان و فرهنگ مفاهيم نص ساخته و پرداخته شده اند و از خلال تغيير واقعيت به كمك فعل و انفعالات بشري دلالت نص متحول مي گردد. بنابراين واقعيت اول و آخر هر متن است.27
وي در جاي ديگري مي نويسد:
اگر متون ديني، متون بشري باشند، به جهت وابستگي آنها به زبان و فرهنگ در دوره به جهت وابستگي آنها به زبان و فرهنگ در دوره تاريخي مشخص ـ يعني دوره شكل گيري و تكوين آنها ـ ضرورتاً نصوص تاريخي نيز هستند؛ به اين معنا كه دلالت اين متون از نظام زباني ـ فرهنگي كه بخشي از آن است جدا نمي باشد. بدين جهت است كه زبان و محيط فرهنگي اين متون مرجع تفسير و تأويل آنها محسوب مي شود.28
بدين ترتيب ملاحظه مي شود كه در اين تقرير افراطي از نقش فرهنگ و اجتماع در مناسبات معنايي متن، كانون و محور معنايي از مؤلف و متن به واقعيات فرهنگي – تاريخي عصر صدور متن منتقل مي شود و دلالت نص تابعي از متغير تحولات فرهنگي و اجتماعي مي گردد و به تعبير ابوزيد اين واقعيت فرهنگي و اجتماعي است كه اول و آخر هر متني را تشكيل مي دهد. اين تقرير افراطي فاقد هرگونه دلايل توجيهي است.
مشكل ديگر اين تقرير آن است كه قلمرو و حدود اثرگذاري عناصر تاريخي و فرهنگي ضابطه مند نشده است. براي مثال ابوزيد به طور گزينشي ورود عناصري نظير سحر، جادو، ربا، بندگي، جن و شيطان در قرآن را بازتاب عناصر و واقعيات فرهنگي زمانه نزول وحي مي داند، حال آنكه عناصر ديگري نيز در قلمرو معتقدات مردمان آن زمانه وجود داشته است، چرا آنها را از اين باب به حساب نمي آورد؟ براي نمونه الله، رب، پرستش و عبوديت از زمره باورهاي مردمان عصر نبي اكرمˆ بوده است. قرآن از اين حقيقت پرده برمي دارد كه مردم اهل حجاز و مشركان معاصر آن حضرت به الله به عنوان خالق آسمان ها و زمين معتقد بودند: «وَلَئِنْ سَأَلْتَهُمْ مَنْ خَلَقَ السَّماواتِ وَالْأَرْضَ لَيَقُولُنَّ اللَّهُ» (لقمان: 25) مشكل آنان شرك در ربوبيت بود. بنابراين آنان به اصل ربوبيت و اينكه امور عالم از امور مربوط به انسان گرفته تا ديگر مخلوقات و پديده هاي مشهودِ حيات، همگي تحت قيموميت و ربوبيت وجود الوهي قرار دارد، باورمند بودند، گرچه به تكثر ارباب و شرك در ربوبيت مبتلا بودند انحصار ربوبيت در خداي تعالي را باور نداشتند. آيا با وجود اين، صحيح است كه ادعا شود ورود مضاميني نظير الله به عنوان خداي خالق و مقوله ربوبيت و مربوبيت در قرآن ناشي از بازتاب فرهنگ عصر نزول در نص ديني است، همان طور كه ورود واژگان جن و شيطان در قرآن از اين باب است؟!
ب. بشري و تاريخي دانستن وحي به تقرير موردنظر ابوزيد داراي محذورات كلامي واضحي است كه عقل و نقل بر ناصوابي آن شهادت مي دهند. مهم ترين اين محاذير لزوم راه يافتن امور باطل و ناروا در قرآن است، حال آنكه در آيه 42 سوره فصلت «لا يأتيه الباطل من بين يديه و لامن خلفه تنزيل من حكيم حميد» خداوند آشكارا ساحت قرآن كريم را از رخنه هرگونه باطلي مبرا مي داند. افزون بر اينكه به حكم عقل صدور كذب و باطل از ناحيه خداوند خلاف حكيم بودن پروردگار است.
محذور ديگر آن است كه اصرار به «محصول فرهنگي» بودن قرآن و اينكه واقعيت فرهنگي و اجتماعي اول و آخر نص ديني است، با اعتقاد به وجود پيشين و فرالفظي براي وحي همخواني و سازگاري ندارد و ابوزيد در عين اعتقاد به منشأ الهي داشتن قرآن هرگونه وجود پيشين براي قرآن را نفي مي كند و اين نكته اعتقادي را نمي پذيرد كه قرآن وحي شده بر پيامبرˆ داراي مراتب وجودي فوقاني و روحاني است و آنچه بر آن حضرت نازل شده نتيجه تنزل يافتن از آن مراتب وجودي است. ابوزيد مي نويسد:
متن قرآني در ذات و جوهره اش محصولي فرهنگي است؛ يعني اين متن در مدت بيش از بيست و سه سال در اين واقعيت و اين فرهنگ شكل گرفته است. در جايي كه اين نكته مسلم و مورد اتفاق است، اعتقاد به وجودي متافيزيكي و پيشين براي قرآن، كوششي براي پوشاندن اين حقيقت مسلم است و در نتيجه، از ميان بردن امكان شناخت علمي از پديده متن قرآني. ايمان به الهي بودن منشأ قرآن و به تبع آن قائل نشدن به وجودي پيشين براي وجود عيني آن در فرهنگ و واقعيت، مسئله اي است كه با بررسي متن قرآني از طريق شناخت فرهنگي كه قرآن بدان منتسب است، در تعارض نيست.29
برخي آيات قرآني با صراحت تمام از اين حقيقت پرده برمي دارند كه قرآن نازل شده داراي اصل و مرتبه وجودي عالي تري است كه به لحاظ رتبه و منزلت مقدم و سابق بر قرآن ملفوظ به تدريج نازل شده، مي باشد:
ـ «إِنَّهُ لَقُرْآنٌ كَرِيمٌ * فِي كِتابٍ مَكْنُونٍ * لا يَمَسُّهُ إِلاَّ الْمُطَهَّرُونَ * تَنْزِيلٌ مِنْ رَبِّ الْعالَمِينَ»؛30 (واقعه: 78-80)
ـ «بَلْ هُوَ قُرْآنٌ مَجِيدٌ * فِي لَوْحٍ مَحْفُوظٍ»؛31(بروج: 21 و 22)
ـ «إِنَّا جَعَلْناهُ قُرْآناً عَرَبِيًّا لَعَلَّكُمْ تَعْقِلُونَ * وَإِنَّهُ فِي أُمِّ الْكِتابِ لَدَيْنا لَعَلِيٌّ حَكِيمٌ».32(زخرف: 3 و 4)
به لحاظ عقلي نيز در جاي خود ثابت شده است كه هر وجودي در نشئه ماده داراي مراتب عالي تر وجودي در عالم مثال و عقل و وجود اسمائي است كه از آن به تطابق عوالم وجود ياد مي كنند. براساس اين مبناي عقلي براي قرآن نيز مراتب و وجودات برتر و فوقاني متصور است كه حقايق متعالي قرآنِ نازل شده را تشكيل مي دهند. به هر تقدير اينكه ادعا شود قرآن يكسره محصول حوادث و اتفاقات و واقعيات فرهنگي و اجتماعي عصر نزول است و هيچ هويت پيشيني ندارد، مغاير صريح عقل و نقل است.
ج. اشاره كرديم كه پروژه اصلي ابوزيد مطالعه علمي ـ تاريخي نصوص ديني است. مطلوب او آن است كه با پذيرش بشري و تاريخي بودن متن ديني به اين باور برسيم كه معناي اصلي متن ديني معطوف به واقعيات فرهنگي و اجتماعي عصر نزول است؛ از اين رو، خصلت تاريخي دارد و محصور در حصار واقعيات فرهنگي و زباني عصر خويش است. بنابراين در عصر حاضر كه در واقعيات فرهنگي و اجتماعي متفاوت با عصر حدوث نص ديني به سر مي بريم لازم است كه متن ديني را با واقعيات فرهنگي ـ اجتماعي عصر خود تطبيق دهيم و به جاي بسنده كردن به معناي اصلي و تاريخي متن بايد به دنبال فحوا (مغزي)ي متن باشيم و با تأويل مجازي از نشانه هاي متن به فحواي آن برسيم. وي تصريح مي كند كه تفكيك ميان «معنا» و«مغزي» را از اريك هرش و صفحات اوليه كتاب اعتبار در تفسير وي وام گرفته است.33
درباره اين مطلب دو نكته انتقادي وجود دارد كه يكي به تصوير و برداشت وي از كلام اريك هرش باز مي گردد و دومي مربوط به اصل پروژه وصول به «مغزي» از طريق تأويل مجازي است. نكته نخست آنكه تفكيك ابوزيد ميان «معنا و فحوا» هيچ تناسبي با تفكيك هرش ميان «معنا» (meaning) و«معنا براي» يا «معنا نسبت به» (significance) ندارد. آنچه هرش به عنوان «معنا» يا «معناي لفظي» (verbal meaning) از آن ياد مي كند، بر محور قصد و نيت مؤلف متعين مي شود و امري ثابت و غيرقابل تغيير است و هيچ پيوندي با امور وراي قصد مؤلف پيدا نمي كند؛ حال آنكه در تصوير ابوزيد از «معنا» هيچ سهمي براي قصد (intention) مؤلف در نظر گرفته نمي شود و در نقطه نظري كاملاً مغاير و متفاوت با اريك هرش به واقعيات اجتماعي و بافت فرهنگي و نيز فهم معاصران از متن، محوريت داده مي شود. براي روشن شدن اين تفاوت به تعريف ابوزيد از «معنا» توجه كنيد:
«معنا» مفهوم مستقيم و مباشر الفاظ متون را به نمايش مي گذارد كه برآمده از تحليل ساختار زباني در بافت فرهنگي متون است، و معنا مفهومي است كه معاصران متن از الفاظ آن استنباط و فهم مي كنند. به عبارت ديگر مي توان گفت كه معنا حاكي از دلالت تاريخي نصوص در چارچوب شرايط تكوين و شكل گيري آن نصوص است.34
معنا از نظر هرش امري ثابت و غيرسيال است؛ چراكه متعلق قصد و نيت مؤلف در لحظه پديد آوردن متن است، اما در تلقي ابوزيد معنا امري سيال و غيرثابت است؛ زيرا دلالت معنايي متن با نشانه هايي گره خورده است كه براساس واقعيات فرهنگي و اجتماعي تكوين يافته است. از اين رو، با تغيير اوضاع فرهنگي و اجتماعي مدلول و مضمون اين نشانه ها متحول مي شود. به هر جهت روشن است كه تلقي هرش از معنا در تغاير كامل با تلقي ابوزيد از معناست.
نكته دوم اينكه تلقي ابوزيد از «فحوا» نيز تناسبي با تلقي هرش از «معنا نسبت به» ندارد؛ زيرا از نظر هرش همه اموري كه پس از فراغ از معناي متن (معناي مورد نيت مؤلف) درباره معناي متن صورت مي پذيرد، از نقد و سنجش و داوري گرفته تا تغيير موضع نويسنده درباره متن گذشته خويش در دايره «معنا نسبت به» قرار مي گيرد، همچنان كه اموري نظير استنطاق متن و تطبيق معناي آن بر شرايط و موقعيت جديد نيز جزء «معنا نسبت به» است. اما «فحوا» يا «مغزي» در نزد ابوزيد چيزي درباره «معنا» يا نسبت سنجي ميان «معنا» و امري بيرون آن نيست، بلكه «فحوا» هدف و غايت قرائت متن است. مفسر و تأويل گر متن دو كار بر عهده دارد: يكي كشف «معنا» كه همانا بازگشت به اصل و معناي تاريخي متن است و ديگري دستيابي به «فحوا» كه هدف نهايي قرائت متن است. برخلاف هرش كه «معنا نسبت به» را مسبوق به«معنا» مي شمارد و پس از فراغ از تعيين معنا قابل دسترسي مي داند، ابوزيد به اين تقدم و تأخر باور ندارد و بين اين دو رابطه اي ديالكتيكي و دوسويه برقرار مي داند و حتي كشف «معنا» را حركتي مي داند كه از «فحوا» شروع مي شود. وي مي نويسد:
كشف «معنا» بازگشت به اصل را نشان مي دهد؛ حال آنكه وصول به «مغزي» هدف از قرائت متن است. تأويل حركتي تكرار شونده ميان «معنا» و «فحوا» يا ميان اصل و غايت است. حركتي كه از واقعيت كه همان «فحوا» باشد، براي كشف معناي متن كه در گذشته تكون يافته است، آغاز مي شود و سپس به «معنا» براي تعيين «فحوا»، و بازسازي نقطه مركزي باز مي گردد. اگر تعامل دوسويه ميان «معنا» و «فحوا» در نظر گرفته نشود تلاش براي درك هر دوي آنها عقيم مي ماند ... . بايد تأكيد كرد كه «فحوا» به عنوان نقطه مركزي در قرائت، فحوايي فرضي و جنيني است كه بر طبق سمت و سوي معنايي قرائت قابل بازسازي يا رد و اثبات است.35
مشكل ما با فحواي مورد نظر ابوزيد آن است كه به نوعي تفسير سيال و نسبي گرايانه از متن مي انجامد؛ زيرا اولاً به خواننده اجازه توسعه معنايي متن را مي دهد و اينكه آن را از دلالت تاريخي و محصور به حصار واقعيات فرهنگي و زباني عصر نزول و تكوين متن رها سازد و ثانياً به خواننده اجازه مي دهد كه براساس واقعيت فرهنگي و اجتماعي زمانه خويش به بازتأويل آن نشانه هاي زباني توسعه پذير و تأويل پذير اقدام كند و به «قرائتي عصري» از متن دست يابد كه وي آن را «فحواي متن» مي خواند. پس فحواي متن بر حسب خواننده و برحسب تعلقات فرهنگي و تاريخي وي و نيز بر حسب تطورات زباني متحول و متغير و سيال مي شود. در اين تقرير از فحوا با هيچ ميزان و شاخصي نمي توان آنچه را فحوا و هدف نهايي قرائت قلمداد مي شود، به خداوند و صاحب نص ديني نسبت داد. در مواجهه معنايي با متن، دست كم در محيط ديني و ايماني، هدف آن است كه مراد متكلم از كلام و متن ديني استنباط شود؛ حال آنكه طبق تقرير وي فحوا چيزي جز تطبيق تأويلي متن بر واقعيات فرهنگي عصر خوانندگان متنوع و متكثر در بستر تحولات تاريخي نيست و اصرار ابوزيد بر لزوم تعامل فحوا با معنا و فاصله نگرفتن اساسي تأويلِ كاشف از فحوا از معناي اصلي و تاريخي، مشكل انتساب را حل نمي كند و نشان نمي دهد كه از چه رو چنين فحوايي قابليت انتساب به خداوند را دارد.
د. از نكات بسيار عجيب در كلمات ابوزيد تأكيد وي بر وجود عيني و حقيقي نداشتن اموري نظير سحر، جن، شياطين، حسد، تعويذات و امثال آنها در قرآن كريم است و اينكه اين امور صرفاً به دليل باور مردمان زمانه رسول اللهˆ به قرآن راه يافته است و بدين جهت فتوا مي دهد كه همه آيات دال بر اين امور جزء شواهد تاريخي محسوب مي شوند و به گذشته پيوسته اند و براي بشر معاصر كه از اين باورها فاصله گرفته است پيامي در برندارند و در قالب تأويل مجازي نيز نمي توان از اين بخش متون ديني بهره معنايي برد.36
اين مطلب از دو جهت به لحاظ منطقي ناموجه و سست است: نخست آنكه وي هيچ دليلي بر غيرواقعي بودن اين امور ارائه نمي دهد و اگر كسي بخواهد به مدد غلبه تجربه گرايي و پذيرش پوزيتويسم، تجربه و احساس را مبناي باور به وجود موجودات و حقايق قرار دهد، نه تنها اين امور بلكه هرگونه وجود غيرمادي از خداوند و ملائكه گرفته تا بهشت و دوزخ و حيات پس از مرگ و مطلق «غيب» در مقابل «شهادت» بايد انكار و تخطئه شود. افزون بر اينكه حس و تجربه و يافته هاي علمي متكي بر آن «لسان حصر» ندارند و نمي توانند وجودات و روابط عيني وراء تجربه را نفي و انكار كنند. به همين دليل است كه كشف روابط تجربي ميان پديده هاي مادي نمي تواند نافي تأثير عوامل غيرمادي نظير دعا و معجزه و اراده الهي در حوادث جهان مادي باشد.
مشكل منطقي ديگر آنكه اساساً نه اعتقاد جمعي از افراد و نه تغيير اين باور توسط گروهي ديگر هيچ يك نمي تواند شاخص و معيار وجود عيني داشتن يا نفي واقعيت و وجود عيني براي چيزي باشد. نه اينكه در گذشته مردم عصر و زمانه اي به امري نامحسوس و غيبي نظير جن يا شياطين باور داشتند شاهدي بر واقعي بودن اين امور مي شود و نه اينكه بخش وسيعي از انسان هاي مدرن غربي به اين امور باور ندارند دليلي منطقي بر نبودن و غيرواقعي بودن اين موجودات مي شود. پس جاي تعجب است كه ايشان چنين محكم و در عين حال غيرمنطقي با وجود اين همه آيات قرآني و احاديث نبوي و غيرنبوي وجود واقعي داشتنِ اين موجودات را نفي مي كنند. گويا ايشان از اين نكته غفلت ورزيده اند كه جامعه شرك آميز حجاز عصر نزول قرآن مسبوق به حضور اديان توحيدي و ابراهيمي بوده اند و پاره اي از باورداشت هاي آنها ريشه الهي و توحيدي داشته است. همچنان كه بسياري يادآور شده اند مفاهيمي كليدي در متن وحياني نظير الله، نبي، قيامت، جنت، جهنم، ملك، جن، شفاعت، تقوا، كرامت، كفر،اسلام، ايمان، وحي، غيب، دنيا، آخرت، يوم الحساب، و برخي واژگان فقه اسلامي همگي براي عرب عصر نزول وحي معهود و آشنا بوده است37 و اين نه از سر آن است كه قرآن منفعل از فرهنگ زمانه است، بلكه به سبب آن است كه اديان توحيدي در آن سرزمين ريشه داشته است و قرآن در ادامه نبوت ديگر انبياي توحيدي نازل شده است.
ه‍ . در برخي تعابير، نصر حامد ابوزيد به ناروا تصويري مخدوش و ناصواب از نتايج اعتقاد به الهي بودن نص ديني و غير بشري بودن آن عرضه مي كند. براي نمونه مي نويسد:
اعتقاد به الهي بودن متون و اصرار بر سرشت الهي آنها مستلزم آن است كه بگوييم آدمي با روش هاي متعارف از فهم آن عاجز است مگر آنكه عنايت خاص الهي شامل حال افراد خاص شود و به سبب برخورداري از توان و ظرفيت ويژه به فهم آن قادر گردند. اين سخني است كه البته عرفا گفته اند. بدين ترتيب نصوص ديني از حوزه فهم انسان هاي عادي خارج مي شود... . در اين تفكر گويي خداوند با خود سخن و نجوا مي كند و خصوصيات رسالت، ابلاغ و هدايت، نور و مانند آن همگي از متون ديني گرفته مي شود.38
بر آشنايان با مباحث عارفان و عالمان برجسته اسلامي پوشيده نيست كه آنان هرگز به سبب قول به الهي بودن قرآن و برخورداري آن از هويت متعالي پيشيني و تنزل حقيقت قرآني از مراتب عالي وجودي و داراي بطون بودن آن، قائل به عدم دسترسي متعارف به ظواهر قرآن و عدم امكان فهم آن براي انسان هاي عادي نيستند. آنچه آنان بر آن تأكيد دارند دست نيافتن افراد عادي و متعارف به حقايق باطني و مراتب فوقاني حقيقت قرآن است. براي نمونه علامه طباطبايي كه خود عارفي وارسته و معتقد به وجود حقايق باطني براي قرآن است، در مورد فهم پذيري همگاني قرآن چنين مي گويد:
ـ «ان القرآن مما يناله الفهم العادي»؛39
ـ «ان القرآن يذكر صراحه انه انما يخاطب الناس و يكلمهم ببيان يقرب من افق عقولهم».40
در پايان يادآور مي شود كه نه تقرير ابوزيد يگانه تقرير ممكن از تاريخ مندي متن است و نه آنچه در مقام نقد گفته شد تنها نقدهاي قابل ذكر در نظريه ايشان است. نويسنده براي رعايت اختصار پاره اي بحث هاي انتقادي ديگر در مورد تحليل ابوزيد از تاريخ مندي قرآن را وانهاد. اميد آنكه همين مختصر براي اهل تحقيق سودمند افتد.

هيچ متني در خلأ متولد نمي شود و طبعاً به طور مستقيم يا غيرمستقيم نظارتي بر واقعيات فرهنگي و اجتماعي زمانه خويش دارد. تأثير واقعيات فرهنگي زمانه پيدايش متن بر محتواي اثر هم از طريق زبان (حضور برخي عناصر فرهنگي در بافت زبان) ميسر است و هم از طريق اثرپذيري باورها و جهت گيري هاي مؤلف از اقتضائات فرهنگي و اجتماعي زمانه خويش.
در مورد متن وحياني نيز اين نكته وجود دارد كه به وجهي ناظر به حوادث و واقعيات فرهنگي ـ اجتماعي عصر نزول مي باشد؛ زيرا به غرض هدايت و ارشاد و تربيت الهي مخاطبان نازل شده است. پس نمي تواند بي ارتباط با مسائل و موقعيت فرهنگي و اجتماعي مخاطبان با آنها گفت وگو كند و هادي آنان باشد. اما مسئله آن است كه اين توجه و التفات به مسائل عيني عصر نزول به گونه اي نيست كه قرآن به يك «محصول فرهنگي» و «متني تاريخي» تبديل شود كه اولاً در حصار تنگ اقتضائات آن عصر و زمانه محصور و محدود گردد و براي اعصار ديگر غيرقابل توجه باشد و ثانياً مضامين باطل و ناصوابِ برخاسته از جهل و عقب ماندگي فرهنگ آن عصر در درون مايه وحياني راه يابد.
نصر حامد ابوزيد با ارائه تحليلي ناصواب از «تاريخ مندي متن وحياني» عملاً آن را «محصول فرهنگي» عصر نزول مي داند و دو محذور فوق را بر قرآن مترتب مي كند كه در طي مقاله به تفصيل نقد و بررسي شد.
قرآن در عين عطف توجه به مسائل و حوادث عصر نبوي هرگز در برابر عناصر باطل فرهنگي و اجتماعي آن عصر منفعل نبوده و با برخوردي فعال و غيرمنفعلانه رويكردي اصلاحي و ميراينده را در مقابل مضامين باطل آن در پيش مي گيرد.

ابوزيد، نصر حامد، معناي متن، ترجمه: مرتضي كريمي نيا، تهران، طرح نو، 1380.
ــــــــــــــــــ، مفهوم النص، چ 2، بيروت، المركز الثقافي العربي، 1994 م.
ــــــــــــــــــ، نقد الخطاب الديني، قاهره، سينا للنشر، 1992 م.
باربور، ايان، علم و دين، ترجمه: بهاءالدين خرمشاهي، تهران، مركز نشر دانشگاهي، 1362.
جليلي، سيدهدايت الله، «وحي در همزباني با بشر و هم لساني با قوم»، مجله كيان، ش 23، 1373.
طباطبايي، سيدمحمدحسين، الميزان في تفسير القرآن، قم،انتشارات جامعه مدرسين حوزه علميه قم، 1430 ق.
وارد، گلن، پست مدرنيسم، ترجمه: علي مرشدي زاده، تهران، نشر قصيده سرا، 1384.
واعظي، احمد، درآمدي بر هرمنوتيك، چاپ پنجم، قم، پژوهشگاه فرهنگ و انديشه اسلامي، 1386.

در این مقاله نخست دلالت ایحاء و اشاره ای در نگاه های مختلف مورد مطالعه قرار می گیرد تا مقدمه ای باشد بر توضیح دلالت استیحائی در نگاه فضل الله. دلالت استیحائی اشاره به مدلول و معنایی می کند که نوعی از پیوستگی را با معنای ظاهر دارد. مدلول استحیائی رو به گسترش و عمق است و این نوع دلالت که با توجه به عموم یا اطلاق آیه، جنبه عبرت آموزی قصص، تداعی بُعد معنوی دلالت ظاهر، ملاک تشریع، مطالعه هم زمان نصوص هم صدا، مفهوم وصف و ... صورت می گیرد، تنها راه اثبات جاودانگی تعالیم وحیانی به حساب می آید و عامل توجیه بطون قرآن می باشد. فضل الله کوشیده است با استفاده از این نوع دلالت، اصول زندگی را از دل معنای ظاهری قرآن بیرون کشیده در اختیار تشنگان تحول براساس قرآن قرار دهد.

قرآن/ فضل الله/ دلالت استحیائی/ بطون قرآن

۱ـ فضل الله محوریت آیه، موضوع و سوره را در تفسیر کلام وحی می پذیرد و بر این باور است که قرآن هر یک از این سه واحد را به تنهایی و با فلسفه خاصی قابل مطالعه می داند؛ یعنی هر آیه ای به رغم ارتباطش با دیگر آیات، خود به تنهایی گشودن گره خاصی را هدف خود می داند! از جانب دیگر، قرآن موضوعات متنوع و به هم پیوسته ای را با روش ویژه ای مورد توجه قرار داده است. به این صورت که مسائل و اجزای هر موضوعی در جای جای قرآن به دلیل زبان شناختی خاص و ویژه این کتاب، به صورت پراکنده چینش شده است. از زاویه سوم، تک تک سوره های قرآن نیز ـ در عین پیوستگی با دیگر سوره ها ـ از وحدت و یکپارچگی برخوردار می باشد. (فضل الله، الندوه، ۳/۴۲۹ و ۸/۴۸۹)
۲ـ فضل الله دو نوع فهم را برای قرآن قبول دارد: فهمی که مستند به لفظ و مدلول آشکار آیات است، و فهمی که از آن با عبارت «آفاق النص» تعبیر می کند (فضل الله، الاجتهاد، /۲۳۸) و هر کدام را با معیار و ابزاری قابل پیگیری می داند.
کارآمدی کتب لغت، عقل فلسفی و سنت، برای فهم ظاهر و نص قرآنی و مدلول مستقیم الفاظ، از نگاه فضل الله تردیدآمیز می نماید. زیرا:
کتب لغت معنای واژه ها را با به کارگیری موارد مختلف آن در اختیار مفسر قرار می دهد، بدون اینکه خاصیت حرکت زایی پیام قرآن را به ارمغان آورد (الندوه، ۳/۴۲۸). استفاده از فلسفه ـ با توجه به اینکه فلسفه موجود با دو گونه «مشّاء» و «اشراق» فلسفه یونانی می باشد ـ به عنوان ابزار تفسیر، خوشایند قرآن نمی نماید (همان، ۸/۴۹۳). مراجعه به سنت اجتناب ناپذیر است، ولی مشروط بر اینکه پیشاپیش اعتبار آن در حد قطع یا چیزی نزدیک به آن ثابت شده باشد، زیرا اعتبار و حجیت مطرح در علم اصول تنها در حوزه تعبد و انجام تکالیف شرعی کاربرد دارد و نه در بخش عقاید، هستی شناسی و تفسیر که نیازمند به قطع یا چیزی نزدیک به آن می باشد؛ تا براساس آن، قناعت فکری در سطح التزام قلبی به مفاهیم مربوط به واقعیت ها، به وجود آید (الاجتهاد،/۱۴۵ و ۳۰۹). علاوه بر این، روایات تفسیری با ضعف سند و ناسازگاری با آیات نیز همراه می باشد. (الندوه، ۱۵/۴۶۲)
ابزار فهم مدلول ظاهری، لفظ، لغت، عرف و قرینه است که سازنده ظهور می باشد (الاجتهاد،/۲۳۸). ظهور، احتمال مخالف را نفی نمی کند. ممکن است قرینه ای احتمال ضعیف را تقویت بخشد، به گونه ای که براساس اقتضای قواعد بلاغی در قالب مجاز، استعاره و کنایه، ظهور جدیدی جایگزین ظهور اولی گردد. (همان،/۱۳۱)
بنابراین از نظر فضل الله، ظهور مهم ترین معیار برای تفسیر است، چونان که می گوید:
«ان منهجنا فی التفسیر یعتمد علی الظواهر القرآنیه لایماننا بحجیه الظواهر الا ان یقوم دلیل علی خلاف ذلک من عقل او نقل ... و یمنع الاخذ به و لهذا فان العقل مقدم علی الظهور فمثلا فی الآیات التی تتحدث عن وجه الله (قصص/۸۸) او عن ید الله (مائده/۶۴)... قد توحی بانه تعالی جسم ولما قام الدلیل العقلی علی امتناع الجسمیه لله حملنا الآیات علی انها وارده مورد الاستعاره للتعبیر عن الذات فی کلمه «الوجه» و عن العطا و القوه فی کلمه «الید» لمناسبه لغویه تقتضی ذلک.» (همان،/۳۰۲)
«همانا روش ما در تفسیر، بر ظواهر قرآنی تکیه دارد، بدان دلیل که به حجیت ظواهر باور داریم، مگر اینکه دلیل عقلی و نقلی مخالف، مانع عمل به آن شود. در چنین فرضی عقل مقدم بر ظهور است. به عنوان نمونه آیاتی درباره صورت و دست خداوند سخن می گوید و اشاره دارد به اینکه خداوند جسم است؛ مانند اجسام دیگر. وقتی دلیل عقلی جسم داشتن خداوند را ممتنع شناخت، دلالت آیات، دلالت استعاره ای تلقی می شود، به این معنا که به لحاظ تناسب لغوی، «وجه» دلالت بر ذات و «ید» دلالت بر قدرت و بخشش می کند.»
در کلام فضل الله از مدلول و معنای چسبیده به متن تعبیر به معنای اصلی و ذاتی نیز شده است (همان،/۲۸۷و۱۷۸) که نقطه مقابل معنای فرعی و سایه ای است.
از نوع دوم فهم قرآن، فضل الله به «فهم آفاق النص» تعبیر می کند که اشاره به کرانه های مدلول کلام دارد و از وسعت و ژرفایی بیشتر برخوردار می باشد.
فهم ظواهر قرآن بین معصوم و غیرمعصوم مشترک است، ولی پی بردن به عمق مضمون نص و کرانه های آن به صورت کامل، ویژه معصوم می باشد (همان/۲۳۸). ایشان در این رابطه اظهار می دارد:
«المعصوم من خلال احاطته التامه باللغه و قواعدها و احاطته بعمق المعانی تجعله ینطلق مع النص فی آفاقه الواسعه و اعماقه البعیده.» (همان)
«معصوم به دلیل آگاهی به تمام جنبه های زبان عربی و قواعد و اصول آن و نیز اشراف کاملش نسبت به عمق معانی، همراه سخن راه می افتد تا کرانه های گسترده و ژرفناهای بسیار دوردست آن را به تماشا بنشیند.»
۳ـ دو نکته در متن فوق قابل دقت است: نکته اول اینکه به سخن آمدن ظاهر قرآن برپایه قواعد زبان عربی و فن بلاغت استوار است و موفقیت مفسر، متوقف بر تسلط کامل او بر فرهنگ و قواعد زبان عربی می باشد (الندوه، ۲/۲۸۴ و ۱۵/۴۶۳). نکته دوم اینکه با کشف معنای ظاهر قرآن، زمینه دلالت ایمائی و اشاره ای و فهمیدن معنای فرعی چسبیده به معنای اصلی و ذاتی فراهم می گردد. به عبارتی پس از بیان ظاهری متن و افاده مدلول آشکار آن، زمینه تقاضای بیان اشاره ای آن نیز آماده می شود. و این نوع دلالت و نظرخواهی از قرآن، در کلام فضل الله، عنوان بهترین روش تفسیری را به خود اختصاص داده است؛
«لعل من افضل الاسالیب هو الاستیحاء القرآنی لاّن القرآن یعالج مسأله ولکنه یوحی بالکثیر من الآفاق التی تنطلق منها.» (همان، ۱۵/۴۶۲)
«شاید یکی از روش های برتر، روش جستجوی پیام های اشاره ای و ایمائی قرآنی است، به این دلیل که قرآن وقتی به چاره جویی یک مسئله و حل مشکلی پرداخته است، هم زمان به کرانه های [معنایی] زیاد و مرتبط به آن نیز اشاره دارد.»
معانی مورد اشاره معنای اصلی و ذاتی آیه، سبب رهایی قرآن از تنگنای زمان و مکان شده و بدان، خاصیت همه زمانی و همه مکانی بودن را هدیه می دهد. به همین دلیل فضل الله ـ ضمن تأکید بر اینکه روش تفسیر مورد قبول ایشان همان استیحاء آیات قرآن است که در آن نص از طریق مدلول لغوی و عرفی آن به سخن گفتن واداشته می شود (الاجتهاد، /۱۳۱) ـ می گوید:
«سمیت تفسیری «من وحی القرآن» لانّه یحاول ان یستوحی القرآن حرکیا و یستوحیه للحاضر و المستقبل.» (الاجتهاد، /۲۹۵)
«تفسیرم را بدین دلیل «من وحی القرآن» نامیدم که چاره جویی دارد برای به دست آوردن پیام های اشاره ای قرآن، به قصد تداوم جریان و هدایتگری آن برای حال و آینده.»

فضل الله ضرورت فهم قرآن را براساس دلالت استیحائی به مطالعه گرفته و تمام قرآن را بر مبنای آن تفسیر نموده است، و تأکید دارد که همیشه زنده ماندن قرآن (الاجتهاد،/۲۹۵) و توجیه روایاتی که بطون قرآن را مورد تأکید قرار می دهد (همان، /۱۴۷و۱۷۸)، در حقیقت ضرورت استفاده از دلالت ایحائی قرآن را گوشزد می کند.
بنابراین استفاده از دلالت استیحائی در تفسیر «من وحی القرآن» همان گونه که جدیدترین روش تفسیری است، راهکاری برای بازخوانی معانی پنهان قرآن و تضمینی برای همیشه پاسخگو بودن آن نیز به حساب می آید.
مروری بر مطالب فوق انگیزه می دهد تا روش تفسیری فضل الله به صورت جدی به مطالعه گرفته شود و دقتی همه جانبه پیرامون دلالت استیحائی از منظر ایشان به عمل آید.
این نوشته فرصت و ظرفیت پرداختن به یک پژوهش عمیق و گسترده را پیرامون این موضوع درخور نمی بیند و تنها دنبال نگاه گذرا به این روش می باشد، به این امید که سرآغازی باشد برای اقدام جدی تر.
«ایحاء» در لغت به معنای اشاره است (ابن منظور، ۱۵/۳۸۰). اهل دانش در حوزه ادب و بلاغت آن را عبارت می دانند از لفظی که معانی فراوانی را با خود حمل کند و دلالتش بر آنها با ایماء و اشاره باشد (احمد مطلوب، /۱۲۲). نویسنده «المعنی و ظلال المعنی» پس از تقسیم دلالت ها به مرکزی و حاشیه ای، دلالت ایحائی را مرادف تقریبی دلالت هامشی (و حاشیه ای) می داند (یونس علی، /۱۸۲). از نظر این نویسنده، دلالت مرکزی کلمات، رساندن مطلب و نقش دلالت هامشی، تأثیرگذاری و انگیزه دهی می باشد (همان، /۱۸۱). مانند کلمه «مادر» که تداعی کننده عاطفه شفقت و مهربانی در ضمیر مخاطب می باشد (همان، /۱۹۱). کلمات آزادی، عدالت، حق، پاکیزه و جمیل نیز به صورت ذاتی با اشاره به عواطف و احساسات قلبی آمیخته اند (همان، /۱۹۸). دلالت هایی از این نوع، زمام انتخاب انسان را به دست می گیرد و او را وادار به اقدام می کند. (همان، /۲۲۸)
قرآن نیز از این نوع دلالت استفاده کرده است. به عنوان نمونه، در مقام دعوت به آزادکردن یک برده به عنوان کفاره قتل اشتباهی و از روی خطا، از واژه «رقبه» (نساء/۹۱) استفاده می کند که اشاره به حالت بستن بردگان با ریسمان و کشیدن و سوق دادن خفت بار آنها دارد. تصور چنین حالتی، روحیه مهربانی و دلسوزی را در وجدان مخاطب پدید می آورد تا با آمادگی روحی، پذیرای تکلیف آزاد کردن برده شود. (همان، /۲۲۸)
در علم اصول دلالت ایحاء و اشاره توجه بیشتری را به خود اختصاص داده و در خدمت استنباط احکام قرار می گیرد و کاوش پیرامون آن، از قدمت تاریخی مشابه خود علم اصول برخوردار می باشد.
از نظر علمای علم اصول، مدلول اشار ه ای، لازم معنای کلام است، ظاهر کلام با آن فاصله دارد و یا به صورت همه جانبه از قالب و کانال آن رخ نمی نماید (احمد مطلوب،/۱۲۲؛ فرّاج حسین،/۲۷۳) و به تعبیری، کلام برای بیان آن به وجود نمی آید (فرّاج حسین، /۲۷۱) و مقصود استعمالی متکلم نمی باشد؛ مانند وجوب مقدمه در مقایسه با وجوب ذی المقدمه. (مظفر، ۱/۲۹۳)
اظهارات و گفته هایی از این دست پیرامون دلالت اشاره ای و استیحائی، گویای این است که صحبت درباره این نوع دلالت تازگی ندارد و متخصصان زبان عربی همیشه در پی کشف و معرفی دلالت هایی جدا از دلالت وضعی و مجازی کلام بوده اند.
استیحاء و ایحاء در تفسیر «من وحی القرآن» به گونه ای متفاوت با تلقی های یادشده مورد مطالعه قرار گرفته است. فضل الله تحمیل معنایی را بر قرآن بدون اینکه نص متضمن اساس دلالت بر آن باشد، ناروا می داند (فضل الله، الاجتهاد،/۲۸۸) و تأکید دارد که براساس توصیف «بلسان عربی مبین» (شعراء/۱۹۵)، هرچه را که خداوند اراده کرده است، باید از کانال لفظ و دلالت آن قابل استفاده باشد. (همان،/۲۳۳)
دلالت های متعارف چند لایه ای و تودرتو و همچنین قصد معانی متعدد در عرض هم از آیه نیز از نظر ایشان قابل قبول نمی باشد و متن قرآن تنها یک معنای اصلی و مادر را با صراحت یا ظهور اولی و یا ظهور ثانوی که در قالب مجاز و کنایه منعقد می شود، بیان می کند، وگرنه استعمال لفظ بر بیشتر از یک معنا لازم می آید که در استعمال زبان عربی واقعیت ندارد. علاوه بر این، مستلزم اثبات وضع لفظ بر تمام آن معانی و نیز وجود قرینه بر اراده همه آنها می باشد تا کلام مجمل ننماید (الاجتهاد، ۲۸۷ و۱۷۸ و ۱۷۲) که اثبات پذیر نمی نماید.
مراجعه به قرآن در دو مرحله باید صورت بگیرد (همان، /۲۳۸). در مرحله اول فهم قرآن با توجه به صراحت، ظهور اولیه و ظهور ثانوی صورت می گیرد و مفسر به میزان تسلط بر قواعد زبان عربی و روش های ادبی و بلاغی قرآن (الندوه، ۳/۴۲۸) و اشرافش بر نصوص ناظر بر یک مطلب (الاجتهاد،/۲۶۲)، می تواند به دریافت مطالبی از کتاب وحی موفق شود. ولی ظاهر با محدودیت معنایی و زمانی همراه است و قرآن پدیده فرازمانی و به عبارتی همه زمانی و همه مکانی است و باید پاسخگوی تمام نیازهای فرهنگی و فکری در تمام عصرها باشد؛ به عنوان کتاب هدایت انسان به سوی خداوند. اگر چنین تعاملی بین قرآن و انسان جریان داشت، زندگی جاوید و حیات همیشگی قرآن عینیت پیدا می کند که در روایتی از امام باقر(ع) بدان اشاره شده است. (الاجتهاد/۲۹۹)
امام می فرماید: «ان القرآن حیّ لایموت. الآیه حیه لایموت، فلو کانت الآیه اذ انزلت فی اقوام ماتوا و ماتت الآیه، لمات القرآن. ولکن هی جاریه فی الباقین کما جرت فی الماضیین.» (مجلسی، ۳۵/۴۰۴)؛ همانا قرآن زنده است و نمی میرد، آیه زنده است و اسیر مرگ نمی شود. پس اگر آیه ای درباره قومی نازل شده است و با مردن آن قوم آیه بمیرد، قرآن می میرد. ولی آیه درباره زندگان جاری است، همان گونه که بر گذشتگان جاری بود.
امام باقر(ع)می فرماید: «إن القرآن حی لم یمت و انه یجری کما یجری الشمس و القمر یجری علی آخرنا کما یجری علی اولنا.» (همان، /۴۰۳)؛ همانا قرآن زنده است و نمی میرد و آن، چون خورشید و ماه سیر و حرکت دارد و همان گونه که بر گذشتگان ما تطبیق می شد، بر ما نیز جاری می باشد.
فضل الله برای حل مشکل و تأمین زنده بودن قرآن و پیام دهی آن برای انسان ها در همیشه تاریخ اعم از گذشتگان و آیندگان، راه و روش استیحاء از قرآن را پیشنهاد کرده و می گوید:
«سمیت تفسیری «من وحی القرآن» لانه یحاول ان یستوحی القرآن حرکیا و یستوحیه للحاضر و المستقبل.» (الاجتهاد، /۲۹۵)
«تفسیرم را بدان دلیل «من وحی القرآن» نامیدم که در پی دستیابی به دلالت های اشاره ای آن است تا همیشه جاری باشد و پیام های آن حال و آینده را تحت پوشش خود قرار دهد.»
مرحله دوم فهم نص قرآنی پس از مرحله اول زمینه تحقق پیدا می کند و قاری و یا مفسر از طریق معنای آشکار، به کرانه های معنایی دورتر و عمیق تر نگاه می اندازد که در مقایسه با معنای ظاهر، عنوان عام را دارد (همان،/۱۴۶) و یا ملازم، مشابه و پیوسته با آن می باشد و آیات با دلالت اشاره ای آنها می نمایاند (همان،/۳۰۰ و ۱۷۸). به دلیل امکان توسعه تلازم و تداعی بین معانی، دلالت ایحائی نیز رو به افزایش خواهد بود. (همان، /۲۲۲ و ۱۴۸)
فضل الله بر این باور است که وسعت کرانه های معنا برای انسان غیرقابل تصور است و او تنها به اندازه درک و فرهنگش به تصور آن موفق می شود. وی جهت تبیین بهتر مطلب، بیشه و نیستان را مثال می زند که با شنیدن آن، مرغ خیال به پرواز درمی آید و به تمام مناطق بیشه دار سرمی زند، حیوانات اهلی و درنده ساکن در آن را به مشاهده می گیرد و احساسات مثبت و منفی که در آن به سراغ انسان می آید، احساس می نماید. به صورت طبیعی به میزان معلومات انسان، تصورات او از بیشه و محتوای آن، رو به وسعت و عمق پیش می رود. (همان، /۱۷۳)
فضل الله تسلسل و پیوستگی زنجیروار معانی متصل به معنای مادر و اصلی لفظ و کلمه را منشأ اسیتحاء دانسته و هر نوع همخوانی و ارتباطی را که سبب تداعی و تصور مفهومی را در پی تصور مفهوم دیگر می شود، برای این نوع دلالت کافی می داند (همان، /۱۷۸) و می گوید:
«فیمکن للمعنی الذی نزل به القرآن ان یجتذب معنی آخر کما یکون للایحاءات التی توحی بها الآیه ان تجتذب ایحاء آخر.» (همان، /۱۴۸)
«امکان دارد معنایی که در قالب لفظ قرآن نازل شده است، معنای دیگری را به خود جذب کند. همان گونه که معانی ایحائی مورد اشاره آیه، ایحاء و اشاره دیگر را جذب می کند.»
ممکن است دلالت های رمزی و اشاره ای و ایحائی در زمان نزول قرآن زمینه تحقق نداشته باشد و در مسیر تاریخ، ضمیمه معنای لغوی و وضعی شود و مردم به دلیل ارتباط آنها با معنای اصلی کلمه، در کنار دلالت ذاتی و اصلی بدان ها پی ببرند. (همان،/۱۷۸و۲۲۲)
بدین ترتیب نگاه فضل الله در فهم متن به نظریه زبان شناختی جدید که متن را در غیاب قصد متکلم به تفسیر می گیرد و برای آن، دلالت های نامتناهی قائل است، به صورت نسبی همخوانی پیدا می کند (همان، /۱۷۴). با این تفاوت اساسی که ایشان رنگ پذیری وجدان قاری و شنونده را از فکر و فرهنگ محیط او، بسیار جدی، و جستجوی دلالت های اشاره کلام متکلم در چارچوب چشم انداز خود او را ضروری می داند (من وحی القرآن، ۴/۲۵۹). در عین حال نسبیت فهم مفسر را مورد تأکید قرار می دهد و چنین تلقی را زیربنای گفت وگوی علمی می داند که سبب غنای فکری می شود. (الاجتهاد،/۲۸۴)
از نظر فضل الله، تمام روایاتی که درباره ظاهر و باطن قرآن و تعدد و تنوع لایه های معنایی آیات قرآن سخن می گوید، اشاره به دلالت های ایحائی آیات دارد، و نه تعدد دلالت ها و معناهای مستقل و هم زمان که مستلزم تعدد وضع و نصب قرینه برای اراده بیش از یک معنا از لفظ می باشد، که هیچ کدام راهی برای اثبات ندارد. (همان، /۱۷۸)

مبنا و دلایلی که فضل الله را به انتخاب روش استحیائی واداشته است، به صورت پراکنده در لابه لای مطالب گذشته به گونه ای مطرح گردید. مرور مجدد و سامان یافته تر آن، به عنوان مقدمه ورود به اقدامات عملی ایشان، خالی از فایده نمی نماید.
از نظر این مفسر، قرآن چون کتب ادبی و بلاغی دیگر نیست که در دل کلمات آن به تماشای معانی و زیبایی های فنی آنها در یک دایره محدود به تماشا بنشینیم و حرکت کنیم، بلکه با خواندن قرآن و شنیدن آیات آن باید احساس کنی که وحی قرآنی در قالب کلمه ها، کل وجودت را تحت پوشش قرار می دهد، دریچه قلبت را بر روی دنیایی از معانی، روشنایی ها، رنگ ها، احساسات و سایه ها باز می کند، به گونه ای که معنا را حس می کنی. و آن تدریجاً توسعه پیدا می کند، تا جایی که کلمه و حروف متلاشی و از خودنمایی بازمی ماند. تنها معنا باقی می ماند، آن هم در حالت حرکت در پهنه زندگی تا به انسان ـ که اینک در سطح بالایی پرواز می کند و در دریای الطاف الهی غرق شده است ـ زیبایی و قرب و راز و نیازهای جاودانه را بشارت دهد. (من وحی القرآن، ۱/۱۷۷)
قرآن کتاب نهضت و دعوت اسلامی است. کلمات آن در فضای جان و عمل حرکت می کند، باید احساس کنی که عین زندگی است که حرکت می کند. بخشش دارد، اشاره می کند، راه می نماید و رهبری می کند به سوی شاهراه هدایت. (الاجتهاد، /۲۹۵)
قرآن باید تمام مفاهیم ما را بسازد، به اختلافات پایان دهد، جدال ها را به داوری بگیرد، به پرسش های زاییده اندیشه های جدید بشری پاسخ دهد، بر تمام ماجراها، نیازها و مشکلات ناشی از تمدن جدید، راه حل دقیق و واقع بینانه ارائه کند، به گونه ای که گویا در همین عصر برای حل این گونه مشکلات نازل شده است، زیرا «قرآن سیر و حرکتی چون حرکت ماه و خورشید و شب و روز دارد.» (همان، /۱۳۰)
براساس تلقی فوق، فضل الله فهم قرآن را مشروط به داشتن انگیزه تجربه دین در عرصه های مختلف زنده می داند. قرآن در عصر نزول، جنگ و جهاد و دعوت ها و رخدادها را همراهی می کرد و نقاط ضعف و قوت آنها را ارزیابی می نمود و رهنمود می داد. به همین دلیل برای کسی که خود را در چنین شرایطی قرار می دهد، فهمیدن گفته های قرآن امکان پذیر می شود (همان، /۲۹۶)، وگرنه بهره ای نخواهد برد!
«و لهذا نقول ان القرآن لا یفهمه جیداً الاّ الحرکیون و الاسلامیون الذین یتطّلعون الی الساحه من خلال الوعی الحرکی للاسلام و الوعی الحرکی للقرآن و الوعی الحرکی للتجربه الاسلامیه و من هنا فان المجتمع المسترخی لا یستطیع ان یفهم القرآن بل ربما یعمل علی تجمیده.» (همان، /۲۹۷)
«با توجه به توضیحی که داده شد می گوییم: قرآن را به صورت شایسته جز انقلابیون و اسلامگرایان نمی فهمند. همان کسانی که در چارچوب شناخت انقلابی اسلام، قرآن و تجربه اسلامی، به سوی عرصه [زندگی] حرکت می کنند. به همین دلیل جامعه سست و تنبل نه تنها نمی تواند قرآن را بفهمد، که ممکن است در جهت جلوگیری از حرکت زایی آن تلاش کند.
«فانکم کما تطلعتم الی القرآن و هو یمشی فی الارض و یلاحق قضایاکم عند ذلک تفهمون القرآن جیدا.» (الندوه، ۲/۲۸۳)
«موقعی که قرآن به قصد پیگیری مسائل شما روی زمین در حرکت است، اگر به سراغ آن رفتید، به درک و فهم شایسته آن موفق می شوید.»
باتوجه به محدودیت پوشش دهی دلالت های ظواهر قرآن و ارتباط آنها به گذشته، مرجعیت دلالت اشاره ای قرآن که قبلاً توضیح داده شد، برای همیشه پاسخگو بودن آن به نیازهای متنوع عصر حاضر و آینده، قطعی می نماید. (الاجتهاد، /۱۳۳)
از نظر معصوم(ع) نیز این مرجعیت قابل قبول است. تفسیر عبارت «مَنْ أَحْیَاهَا» (مائده/۳۲) به هدایت (همان، /۱۴۸) و عبارت «وَمِمَّا رَزَقْنَاهُمْ یُنْفِقُونَ» (بقره/۳) به آموزش معارف اهل بیت به مردم (من وحی القرآن، ۱/۱۱۷)، و آیه(فَلْیَنْظُرِ الإنْسَانُ إِلَى طَعَامِهِ)(عبس/۲۴) به علم و معلم و دین که انسان باید متوجه باشد که دانش را از چه کسی فرا می گیرد (الاجتهاد، /۳۰۱و۱۴۹). و تفسیر «الحرث» در عبارت «ویهلک الحرث والنسل» (بقره/۲۰۵) به دین (من وحی القرآن، ۴/۱۱۸) به ترتیب در روایاتی از امام صادق(ع) (مجلسی، ۲/۲۰) و امام باقر(ع) (همان،۲/۶۹)، مبنایی جز دلالت استحیائی ندارد.
در هر یک از نمونه های فوق از نظر فضل الله، نوعی از رابطه و سنخیت بین معنای ظاهری کلمه و معنای مورد توجه معصوم وجود دارد و می تواند مبنای تداعی و دلالت اشاره ای باشد. در نمونه اول، نتایج زندگی مادی و هدایت با هم شباهت دارد. در نمونه دوم، علم و مال هر دو، روزی و داده خداوند است و باید در اختیار نیازمندان جامعه قرار گیرد. در مثال سوم، دانش و غذا هر دو نعمت الهی می باشد. در مورد چهارم دین نیز مثل زراعت، کاشته خداوند است، با این تفاوت که اولی در زمین و دومی در انسان کشت می شود.
چنین مبنایی، فضل الله را به طراحی روش استیحائی و نگارش تفسیر برپایه آن واداشت؛ البته پس از فراهم آوری شرط به کارگیری آن، چونان که می گوید:
«در این روش تصمیم گرفتم که قرآن را با ورود در فضای معنایی آن به عنوان کتاب نهضت و دعوت دینی، بفهمم و با استمداد از دلالت اشاره ای آیاتش، آن فضا را فضای زندگی اسلامی مان قرار دهیم.» (الاجتهاد، /۲۹۵)
در فراز دیگری از سخنان ایشان می خوانیم:
«لقد حاولنا فی تفسیرنا «من وحی القرآن» ان نستوحی القرآن فی مفاهیمه الاصلیه الحیّه لنجعل حیاتنا تتحرک فی اطاره فی ما نواجهه من قضایا و مشاکل و اوضاع جدیده و ذلک من خلال استیحاء المعانی القرآنیه فی الجانب الاعمق و الاوسع للفکره.» (همان،/۲۸۷)
«کوشیده ایم که قرآن را با مفاهیم اصلی و زنده اش به ایماء و اشاره واداریم تا پیش آمدها، دشواری ها و شرایط جدید زندگی را در چارچوب آن سمت و سو دهیم و تعقیب این هدف را با استفاده از جنبه های عمیق تر و گسترده تر فکر مورد نظر که از طریق دلالت اشاره ای معانی قرآنی به دست می آیند، جامه عمل پوشانده ایم.»

فضل الله با پافشاری روی این اصل که تمام آنچه مراد خداوند است، باید براساس قواعد و زبان عربی از دل قرآن بیرون کشیده شود، به سراغ تأمل های استیحائی در قرآن می رود و تأکید دارد که استیحاء نیز روشمند و دارای قواعد است؛
«لایمکن اعطاء القرآن ای معنی لا یملک النص اساس الدلاله فیه.» (همان،/۲۸۸)
«امکان ندارد معنایی به قرآن نسبت داده شود، در حالی که کلام، اساس دلالت بر آن را در خود نهفته نداشته باشد.»
«و هناک تفسیرنا «من وحی القرآن» الذی یحاول ان یستجلی التفسیر فی حرکه الحیاه باسلوب علمی و ادبی و فکری و روحی.» (الندوه،۱۷/۴۴۸)
«یکی هم تفسیر «من وحی القرآن» ماست که می خواهد با روش علمی، ادبی، فکری و روحی، جریان زندگی را تجلّی گاه تفسیر کند.»
معنای سخن اخیر فضل الله این است که روش استیحائی با قواعد فکری، علمی، ادبی و روانشناختی در ارتباط می باشد. یا با تعامل این چهار حوزه معرفتی، روش مذکور در خدمت فهم معانی عمیق قرآن قرار می گیرد تا شمول و هم زمانی بودن قرآن، به نمایش گذاشته شود!
ظواهر آیات غالباً به مسئله جزئی می پردازد. جزئی بودن مسئله با صراحت در متن آیه قابل مشاهده است، یا روایات اسباب نزول به محدودیت محتوای آن نگاه جدی دارد. ولی این ظاهر محدود، باطن کلی و فراموردی را در خود پنهان دارد (الاجتهاد/۱۴۶؛ فی رحاب اهل البیت، ۱/۶۶) و با کنار زدن خصوصیت مورد، به گونه های مختلف، ذهن مخاطب را به سوی آن راهنمایی می کند.
این نوشته به اهمیت شناخت منشأ دلالت استیحائی و نیز یافته های فضل الله از این طریق توجه کامل دارد، ولی دشواری راه، کمی فرصت و محدودیت ظرفیت مقاله، اجازه بحث عمیق و گسترده را در این رابطه نمی دهد. ناگزیر هر دو مطلب هم زمان تحت عناوین پیش رو، به صورت فشرده به مطالعه گرفته می شود و دقتی پیرامون هر فراز، شناخت عامل تداعی را همراه دارد.

آنچه در قالب اسباب نزول یا شأن نزول آیات قرآن در حوزه علوم قرآنی راه یافته است، از نظر فضل الله عنوان تفسیر را ندارد، بلکه بیان مصداق عنوان کلی مطرح در آیه و مورد ایماء و اشاره آن می باشد و با کمک آن و دلالت استیحائی، شهود جریان قرآن در قالب موارد مشابه امکان پذیر می شود. (فی رحاب اهل البیت، ۱/۶۶)
بر این اساس، تفسیر آیات(الرَّاسِخُونَ فِی الْعِلْمِ)(آل عمران/۷)، (لِکُلِّ قَوْمٍ هَادٍ)(رعد/۷)، (فَاسْأَلُوا أَهْلَ الذِّکْرِ)(نحل/۴۳)، (مَنْ عِنْدَهُ عِلْمُ الْکِتَابِ)(رعد/۴۳)، (وَکُونُوا مَعَ الصَّادِقِینَ)(توبه/۱۱۹)، (ثُمَّ أَوْرَثْنَا الْکِتَابَ)(فاطر/۳۲)، (فَمَنْ حَاجَّکَ ...)(آل عمران/۶۱)، (إِنَّمَا وَلِیُّکُمُ اللَّهُ...)(مائده/۵۵) و(وَیُطْعِمُونَ الطَّعَامَ عَلَى...) (انسان /۸و۹) به اهل بیت:، حقیقت استیحائی دارد و در پی تطبیق عنوان کلی و عام بر کامل ترین مصداق آن می باشد. (الاجتهاد،/۱۵۰)

از نظر فضل الله، قصه های قرآن که ماجراهای اختصاصی افراد یا اقوام را به نمایش می گذارد، نیز با دلالت استیحائی و بعد قابل تکرار، همراه است.
قرآن از موسی، فرعون، بنی اسرائیل، ابراهیم، نوح، مسیح، محمد۶ سخن می گوید که به تاریخ گذشته مربوط می شوند. اصل و قاعده همیشه زنده بودن تمام بخش های قرآن ایجاب می کند که از طریق دلالت استیحائی نهفته در داستان فرعون، هامان و بنی اسرائیل (به عنوان نمونه)، ماجرای زندگی تمام فرعون ها، هامان ها و ملت های بنی اسرائیل گونه را به ارزیابی بنشینیم (الندوه، ۱۵/۴۶۲) و ماجرای زندگی پیامبران را نیز با توجه به سرمشقی که در اختیار ما قرار می دهد، برای حال و آینده قابل تکرار بدانیم. (الاجتهاد، /۲۹۸)
فضل الله چگونگی دلالت استیحائی و کشف بعد قابل تکرار قصه های قرآن را این گونه توضیح می دهد:
«ویژگی های تبارزیافته در خارج [در چهره فرد یا قوم] به دو دسته متفاوت قابل تقسیم است: خصوصیاتی که پدید می آید و می میرد؛ چون مشابهی برای آن قابل تصور نیست، و خصوصیاتی که متولد می شود و به عنوان الگو ارائه می گردد و چهره عام به خود می گیرد و به شکل سایر عام ها درمی آید. این نوع ویژگی ها، گاهی در سیمای ابوجهل تبارز پیدا می کند و به کسی مربوط می شود که می میرد و به همین دلیل ویژگی های او قلمداد می شود، ولی خاصیت همیشه زنده ماندن را هم دارد. روحیه ابوجهل همه زمانی است، زیرا او روحیه سرکشی، تک روی، خصومت پیشه و خودبزرگ بینی داشت. این روحیه که مفهوم عام دارد، در واقعیت خاص تبارز پیدا کرده بود. دستور قرآن به عبرت گیری (حشر/۲)، دعوت به بیرون کشیدن جنبه قابل تکرار اشخاص می باشد و نه ویژگی ای که می میرد.» (همان،/۷۹)

انتقال از بعد مادی دلالت آیه به بعد معنوی آن از نظر فضل الله، در حوزه دلالت استیحائی جایگاه بارزی دارد. همانندی با معنای اصلی در آثار و نتایج، زمینه ساز تداعی در این نوع از دلالت استیحائی می باشد. تفسیر مرگ و زندگی در آیه ذیل به ضلالت و هدایت بر مبنای ایماء و اشاره قابل توجیه می نماید:(مَنْ قَتَلَ نَفْسًا بِغَیْرِ نَفْسٍ أَوْ فَسَادٍ فِی الأرْضِ فَکَأَنَّمَا قَتَلَ النَّاسَ جَمِیعًا وَمَنْ أَحْیَاهَا فَکَأَنَّمَا أَحْیَا النَّاسَ جَمِیعًا) (مائده/۳۲)
«هرکس شخصی را بدون حق قصاص و یا بی آنکه فسادی در روی زمین مرتکب شده باشد، بکشد، مثل آن است که تمام مردم را کشته است، و هرکس شخصی را زندگی بخشد، مثل آن است که همه مردم را زندگی بخشیده است.»
در روایت سماعه از امام صادق(ع)، «احیاها» تفسیر به هدایت و «قَتَلَ» تفسیر به گمراهی شده است. در روایت فضیل از امام باقر(ع)، «احیاها» به نجات از غرق شدن و آتش سوزی تفسیر شده، و بیرون آوردن از ضلالت به جاده هدایت، تأویل اعظم آیه قلمداد شده است. (مجلسی، ۲/۲۰)
فضل الله دلالت آیه را بر ضلالت و هدایت که بعد معنوی مرگ و زندگی فیزیکی را تشکیل می دهد، دلالت اشاره ای می داند. (الاجتهاد،/۲۳۳و۳۰۰؛ فی رحاب اهل البیت، ۱/۶۶)
تفسیر «طعام» در آیه(فَلْیَنْظُرِ الإنْسَانُ إِلَى طَعَامِهِ)(عبس/۲۴) به دانش و آموزگار آن (علمه الذی یأخذه عمن یأخذه) در روایت زید شحام از امام باقر(ع) (فیض کاشانی، ۵/۲۸۷)، نمونه دیگری از این نوع دلالت می باشد و برپایه این روایت، معنای مادی طعام، ذهن را به غذای معنوی هدایت می کند که اهمیتش بیشتر از غذای جسم است و برای همیشه به مسلمان هشدار می دهد که اندیشه دینی خود را از منبع زلال و قابل اعتماد دریافت نماید. (الاجتهاد، /۱۴۹؛ فی رحاب اهل البیت، /۶۸)

فضل الله نگاه هم زمان به متن های پراکنده و هم آوا در قرآن را یکی دیگر از عوامل تداعی و جذب معنا از طریق معنا می داند و به کارگیری این روش را، راه دستیابی به قواعد گوناگون در فقه می شناسد.
ایشان در رابطه با روش اجتهادی رایج که برای هر نص شخصیت مستقل، متفاوت و ناسازگار با نص دیگر قائل است و خطر گرفتارشدن به دام قیاس را مانع تعمیم حکم از موضوعی به موضوع دیگر می داند، بر این باور است که متون قرآنی هم صدا، نقطه تلاقی دارد که قاعده عامی را می نمایاند.به عنوان نمونه نصوص مختلفی در قرآن با استفاده از واژه «ضرر» یا کلمه دیگری که این معنا را می رساند، ضرررسانی را به باد انتقاد و نکوهش می گیرد؛ مانند «غَیْرَ مُضَارٍّ» (نساء/۱۲) و «وَ لا تُمْسِکُوهُنَّ ضِرارا» (بقره/۲۳۱) و «وَلا تُلْقُوا بِأَیْدِیکُمْ إِلَى التَّهْلُکَه» (بقره/۱۹۵). این متون پراکنده و مربوط به بیش از یک موضوع، به تنهایی و بدون کمک ستانی از سنت، قاعده فقهی «نفی حکم ضرری» را گوشزد می کند. (الاجتهاد، /۱۹۵و۲۶۲)

در آیه(یَسْأَلُونَکَ عَنِ الْخَمْرِ وَالْمَیْسِرِ قُلْ فِیهِمَا ... إِثْمُهُمَا أَکْبَرُ مِنْ نَفْعِهِمَا)(بقره/۲۱۹)، سود و زیان شراب و قمار به صورت مقایسه ای به ارزیابی گرفته شده و بیشتر بودن ضرر آن دو، مورد تأکید قرار گرفته است.
فضل الله می گوید:
«زیان بیشتر در آیه، اشاره به یک قاعده کلی دارد که عبارت است از حرمت هر چیزی که ضررش بیشتر از نفع آن می باشد. عقل و سیره عقلا بر چنین تداعی مهر تأیید می زند، زیرا کاری که ضررش بیشتر از سود آن است، در متن خود، ظلم به جان یا جامعه را نهفته دارد و خردمندان دست به چنین کاری نمی آلایند. بر این اساس، سیگار، تریاک، حشیش و هروئین حرام می باشند.» (من وحی القرآن، ۴/۲۲۵)
تقدیم مصلحت و مفسده «اهم» بر «مهم» در باب تزاحم نیز بر قاعده فوق استوار است و مورد تزاحم را تنها حکم عنوان «اهم» پوشش می دهد و حکم عنوان مهم را عقب زده و مقید به مصادیق غیر از این مورد می کند، چونان که آیه (یَسْأَلُونَکَ عَنِ الشَّهْرِ الْحَرَامِ قِتَالٍ فِیهِ قُلْ قِتَالٌ فِیهِ کَبِیرٌ ... وَالْفِتْنَهُ أَکْبَرُ مِنَ الْقَتْلِ) (بقره/۲۱۷) از دَوَران امر بین هتک حرمت ماه حرام و هتک حرمت اسلام پرده برداشته و بر اهمیت بیشتر جلوگیری از هتک حرمت دین پافشاری می کند که ملازم با هتک حرمت ماه حرام است و چنین جنگی، به رغم وقوع آن در ماه حرام، چون عنوان وسیله رسیدن به هدف بزرگ تر را دارد، محکوم به حرمت نمی باشد. (همان، /۲۰۴-۲۰۲)

فضل الله در موارد متعدد در تفسیر «من وحی القرآن»، به کاربرد این روش می پردازد. از جمله:
۱. ایماء به کسب قدرت: دو صفت کفر و ایمان در آیه (وَلا یَزَالُونَ یُقَاتِلُونَکُمْ حَتَّى یَرُدُّوکُمْ عَنْ دِینِکُمْ)(بقره/۲۱۷) علت جنگی را گوشزد می کند که مخالفان دین با تمام توان و امکانات به قصد نابودی ایمان در آن حضور پیدا می کنند؛ یعنی تا کفر و ایمان وجود داشته باشد، این رویارویی ادامه پیدا می کند و هیچ گاه عزت، کرامت، ذخایر طبیعی، فرهنگ و شناخت دینی مؤمنان در امان نمی باشد. پس آنان نیز باید با کسب قدرت، در حال آمادگی کامل برای دفاع باشند. (همان، /۲۰۵)
فضل الله بر این باور است که کمیت و کیفیت قدرت دفاعی لازم برای پیروزی در این نبرد را آیه(وَأَعِدُّوا لَهُمْ مَا اسْتَطَعْتُمْ مِنْ قُوَّهٍ وَمِنْ رِبَاطِ الْخَیْلِ تُرْهِبُونَ بِهِ عَدُوَّ اللَّهِ وَعَدُوَّکُمْ وَآخَرِینَ مِنْ دُونِهِمْ لا تَعْلَمُونَهُمُ اللَّهُ یَعْلَمُهُمْ)(انفال/۶۰) و آیات ۵-۱ سوره عادیات، با ایماء و اشاره بیان می کند، زیرا اسبان تربیت شده و آماده هجوم در این دو جای قرآن، به لحاظ نقش آنها در سرعت گیری و به چنگ آوردن دشمن است و این نقش در وسایل پیشرفته جنگی نیز وجود دارد. (همان، ۲۴/۳۷۸)
جمله «ترهبون» گویای این است که قدرت به گونه ای تدارک دیده شود که بیش از شکست نظامی، شکست روانی را بر جبهه دشمن تحمیل کند (الاجتهاد،/۸). ضرورت توازن قدرت در عرصه نظامی، توازن قدرت را در عرصه سیاسی و علمی نیز یادآوری می نماید. پس ایجاد قدرت اختصاص به قدرت نظامی ندارد و قدرتِ تمام عرصه ها را شامل می شود. (الندوه، ۸/۴۵۶)
۲. سفیه و سفاهت در بیان اشاره ای قرآن: آیه(وَلا تُؤْتُوا السُّفَهَاءَ أَمْوَالَکُمُ الَّتِی جَعَلَ اللَّهُ لَکُمْ قِیَامًا وَارْزُقُوهُمْ فِیهَا وَاکْسُوهُمْ وَقُولُوا لَهُمْ قَوْلا مَعْرُوفًا)(نساء/۵) درباره برخورد با ایتام و تصرف در دارایی آنان، هدایت می دهد و اینکه اولیا در صورت احساس سفاهت، نباید دارایی آنان را در اختیارشان قرار دهند.
فضل الله علت ایجاد محدودیت فوق را ضعف مدیریت حکیمانه می داند که یادآور چند مورد مشابه نیز می باشد؛ مثل تصرف مالی گناهکاران که با استفاده از مال خود، به سلامتی، عقل و زندگی فردی و اجتماعی خویش آسیب می زنند، مدیریت نادرست افراد بی کفایت در اموال عمومی و بیت المال و واگذاری مسئولیت ها و پست ها به افرادی که از انجام درست وظایف عاجزند و با اقدام سفیهانه، مصالح جامعه را در معرض تهدید قرار می دهند. گویا روایت امام باقر(ع) در ذیل آیه مذکور که فرمود: «چه کسی سفیه تر است از شرابخوار» (مجلسی، ۷۶/۱۲۸)، دلالت استیحائی آیه و توسعه معنای سفیه را تأیید می کند. (من وحی القرآن، ۷/۷۷-۷۶)
۳. ضمانت دینداری امت: آیه(وَکَیْفَ تَکْفُرُونَ وَأَنْتُمْ تُتْلَى عَلَیْکُمْ آیَاتُ اللَّهِ وَفِیکُمْ رَسُولُهُ)(آل عمران/۱۰۱) خطاب به مسلمانان صدر اسلام می گوید: «چگونه شما کافر می شوید، درحالی که آیات الهی بر شما خوانده می شود و پیامبر او میان شماست؟!»
فضل الله با استفاده از دلالت ایحائی ظاهر آیه و اینکه چنین مصونیت دهی ویژه پیامبر نیست، می گوید:
«آیه اشاره به یک قانون کلی دارد که عامل ضمانت امت در برابر نقشه های گمراه کننده دشمن به حساب می آید و آن عبارت است از ارتباط با فکر دینی از راه های درست و داشتن رهبری دارای رسالت و بااخلاص که با صمیمیت، طراحی جریان آن فکر را در عرصه زندگی به عهده بگیرد. فکر و اندیشه دینی بدون رهبری که فکر را در مسیر درست هدایت کند، نمی تواند امنیت مسیر حرکتش را تأمین کند.» (همان، ۶/۱۸۳)
۴. فلسفه ضرورت هجرت: آیه (وَمَنْ یُهَاجِرْ فِی سَبِیلِ اللَّهِ...)(نساء/۱۰۰) ضرورت هجرت را از محیط تحت حاکمیت قدرت استکباری مطرح می کند. فضل الله فشار استکبار را که معنای ظاهر آیه است، عامل اصلی نمی داند، بلکه نتیجه فرهنگی منفی آن را ملاک طرح هجرت می شناسد که ممکن است زاییده محیطی باشد که به صورت ناخودآگاه و بدون اعمال زور، مؤمنان و خانواده شان را در محاصره فکر، اخلاق و عادات غیراسلامی قرار می دهد تا تسلیم فرهنگ کفر گشته و نتوانند به مفهوم آیه(یَا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا قُوا أَنْفُسَکُمْ وَأَهْلِیکُمْ نَارًا)(تحریم/۶) پاسخ مثبت دهند. بنابراین آیه اشاره ای به استضعاف فرهنگی، تربیتی، اجتماعی، اخلاقی و سیاسی نیز دارد که ثبات مؤمن را در دینداری در معرض تهدید قرار می دهد و دعوت آن، بسیاری از مهاجران مسلمان در غرب را نیز شامل می شود که در دام استضعاف فرهنگی غرب اسیر می شوند. (همان، ۷/۴۲۲)
۵. معیار تعامل با کفار: قرآن در دو آیه(لا یَنْهَاکُمُ اللَّهُ عَنِ الَّذِینَ لَمْ ... إِنَّمَا یَنْهَاکُمُ اللَّهُ عَنِ الَّذِینَ...)(ممتحنه/۸ـ۹) با مسلمانان صدر اسلام پیرامون نحوه روابطشان با کافران سخن می گوید و پیشنهاد خیررسانی دارد به کفاری که با ایشان نجنگیده و نقشی در آوارگی شان نداشته اند.
فضل الله در مقام استیحاء می گوید:
«کلمه «برّ» بسیاری از فعالیت های اجتماعی را پوشش می دهد [و به عبارتی اطلاق دارد]. بنابراین می توان در سطح روابط بین المللی و عرصه اقتصاد و سیاست با غیرمسلمانان، با روش مثبت تعامل دوستانه داشت. ماجرای جنگ و آوارگی در آیه دوم معیار نیست، بلکه به عنوان نشانه دشمنی مطرح می باشد. ملاک اصلی تنظیم روابط است. بر این اساس آیه می گوید روابطتان را با کشورهای کوچک و بزرگی که بر ضد مصالح سیاسی، اقتصادی و امنیتی تان فعالیت دارند، مورد مطالعه قرار دهید و حق ندارید برخورد دوستانه داشته باشید.» (همان، ۲۲/۱۵۸)
۶. پرهیز از دشنام دشمن: قرآن دشنام به مشرکان و خدایان آنها را ناروا می داند (انعام/۱۰۸)، به این دلیل که آنها واکنش منفی نشان داده و در رابطه با خداوند سخنان ناروا خواهند گفت.
از نظر فضل الله مورد آیه خصوصیتی ندارد، دلالت استیحائی آن عام است و هر نوع دشنامی را که واکنش منفی را در پی داشته باشد، در تمام عرصه های مبارزه ـ اعم از فکری، دینی، سیاسی و اجتماعی ـ مورد منع قرار می دهد. (همان، ۹/۲۶۸)
۷. مشارکت سیاسی در نظام طاغوتی: حضرت یوسف پیشنهاد کرد که در دستگاه حکومتی مصر اداره خزائن زمین را به عهده داشته باشد؛ (قَالَ اجْعَلْنِی عَلَى خَزَائِنِ الأرْضِ)(یوسف/۵۵).
فضل الله براساس این اصل که خداوند حل هیچ مشکلی را مشروط نکرده است به حل تمام مشکلات، می گوید:
«مؤمنان براساس اشاره این آیه باید از فرصت سیاسی و اجتماعی که اجازه آزادی عمل را می دهد، استفاده کنند و به تطبیق تعالیم اصولی اسلام در بعضی زمینه های زندگی بپردازند، و بر آنها واجب نیست که منتظر تشکیل دولتی بمانند که برای پیاده کردن اسلام به صورت کامل برنامه ریزی می کنند.» (همان، ۱۲/۲۳۰)
۸. جلوگیری از شکاف طبقاتی: جمله(کَیْ لا یَکُونَ دُولَهً بَیْنَ الأغْنِیَاءِ مِنْکُمْ) (حشر/۷) فلسفه توزیع «فیء» را (که بخشی از انفال و اموال عمومی است) بین گروه های مختلف ـ به شمول فقرا ـ بیان می کند و می گوید: برای اینکه اموال یادشده میان ثروتمندان شما دست به دست نگردد، توزیع مذکور صورت گرفته است.
فضل الله فلسفه فوق را مختص بخشی از انفال، یعنی «فیء» نمی داند، بلکه نماد تفکر دینی در عرصه توزیع ثروت عمومی می شناسد؛ زیرا قرار گرفتن ثروت در اختیار گروه معین، سبب تباهی زندگی جامعه در بخش های سیاسی، اقتصادی و اجتماعی می شود. اگر این اندیشه رنگ قانونی پیدا کند، گونه های زیادی از موارد توزیع ثروت با محدودیت روبه رو می شود و مشروعیت نظام ارباب رعیتی و سرمایه داری زیر سؤال می رود. (همان، ۲۲/۱۰۸)
۹. آراستگی در جامعه: قرآن از ضرورت حضور آراسته و همراه با زینت انسان ها در مساجد سخن می گوید، همچون آیه(یَا بَنِی آدَمَ خُذُوا زِینَتَکُمْ عِنْدَ کُلِّ مَسْجِدٍ)(اعراف/۳۱) که اشاره به پوشش زیبا و استفاده از بوی خوش دارد.
مسجد مکان اجتماع مردم برای ادای نماز و تجلی گاه حیات اجتماعی مسلمانان است. قرآن پیشنهاد می کند که مسلمان به صورت پیراسته و خالی از به هم ریختگی، بوی بد و آلودگی، به جمع مسلمانان بپیوندد؛ زیرا وضعیت ظاهری انسان ها در جمع امری شخصی به حساب نمی آید، بلکه با احساسات دیگران نیز در ارتباط است و علاقه مندی یا نفرت را در آنها برمی انگیزد و ممکن است زمینه خوشحالی آنها را فراهم کند یا ایشان را در ناراحتی فرو برد. با چنین تلقی ای، فضل الله دلالت اشاره ای آیه را متوجه اجتماع می داند و نه مسجد! و از لزوم حضور دلپذیر در جمع اهل مسجد، ضرورت حضور آراسته در مطلق اجتماعات را نتیجه می گیرد. (همان، ۱۰/۹۴)
۱۰. گستره عرصه فعالیت زنان: قرآن برای عمل شایسته زنان و مردان نتایج همسان قائل است و می گوید: اگر کسی چیزی از کارهای شایسته را انجام دهد، خواه مرد باشد یا زن، به بهشت راه پیدا می کند (نساء/۱۲۴).
این آیه به صورت غیرمستقیم و با دلالت استیحائی، زن را به کارهای شایسته و گوناگون در عرصه های مختلف اجتماعی فرا می خواند، بدون اینکه حد و مرزی جز مرز بین عمل مشروع و نامشروع پیشنهاد کند. اگر محدودیت خاصی برای زن در فعالیت های اجتماعی وجود می داشت، یقیناً در قالب استثنا بیان می شد. بنابراین زنان مثل مردان در فضای شرعی می توانند به هر کار خیر و شایسته ای رو آورند. (همان، ۷/۴۷۹)
۱۱. تشویق زنان مطلقه به رجوع: قرآن اولیای زنان طلاق داده شده را از اینکه مانع ازدواج مجدد آنان با شوهران سابق شان شوند، برحذر می دارد؛(وَإِذَا طَلَّقْتُمُ النِّسَاءَ فَبَلَغْنَ أَجَلَهُنَّ فَلا تَعْضُلُوهُنَّ أَنْ یَنْکِحْنَ أَزْوَاجَهُنَّ إِذَا تَرَاضَوْا بَیْنَهُمْ بِالْمَعْرُوفِ) (بقره/۲۳۲).
نهی در آیه دلالتش بر منع از مراجعت خلاصه نمی شود، بلکه تشویق به بازگشت را نیز می رساند. به این دلیل که نهی از چیزی گاهی در متن خود، دعوت به انتخاب گزینه دیگر را نیز نهفته دارد، به این دلیل که خدا می خواهد انسان با استفاده از تجربه اش دست از اشتباه بردارد؛ به خصوص در مسئله ازدواج و طلاق که گاهی منجر به آشفتگی روانی می شود، زندگی فردی و اجتماعی طرفین را با دشواری هایی روبه رو می کند و یا اولاد آنان را در معرض تباهی قرار می دهد.
۱۲. معیار نیکوکاری و تقوا: قرآن ورود به خانه از درب آن را نیکوکاری و تقواورزی و ورود به آن از پشت دیوار را عمل ناشایسته و خلاف تقوا معرفی می کند: (وَلَیْسَ الْبِرُّ بِأَنْ تَأْتُوا الْبُیُوتَ مِنْ ظُهُورِهَا وَلَکِنَّ الْبِرَّ مَنِ اتَّقَى وَأْتُوا الْبُیُوتَ مِنْ أَبْوَابِهَا وَاتَّقُوا اللَّهَ لَعَلَّکُمْ تُفْلِحُونَ)(بقره/۱۸۹).
فضل الله با استفاده از روایتی از امام باقر(ع) که می گوید: «هر امری، هرچه باشد، راهی دارد و باید برای رسیدن بدان از همان راه استفاده کرد.» (طباطبایی، ۲/۵۹)، دلالت استیحائی آیه را به گونه ای توضیح می دهد که بیان کننده خط نیکوکاری و تقوامداری باشد. وی واژه «بیوت» را از این منظر، تداعی کننده تمام هدف ها، اندیشه ها، رهبری ها و حرکت های فرهنگی، سیاسی، اجتماعی و نظامی می داند و ابواب را، راه و مسیری می داند که رسیدن به هدف و رضای الهی را تأمین می کند و با طبیعت چنین اهدافی کمال سنخیت را دارد. بدین ترتیب پیمودن راه دیگر، خلاف تقوا و نیکوکاری می نماید. (من وحی القرآن، ۴/۷۳)

۱. ابن منظور، محمد؛ لسان العرب، بیروت، دارالفکر، بی تا.
۲. احمد مطلوب؛ معجم المصطلحات البلاغه و تطورها، چاپ دوم، بیروت، مکتبه لبنان ناشرون، ۱۹۹۶م.
۳. فرّاج حسین، احمد؛ اصول الفقه الاسلامی، بیروت، منشورات الحلبی الخصوصیه، ۲۰۰۴م.
۴. فضل الله، سید محمدحسین؛ الاجتهاد بین اسر الماضی و آفاق المستقبل، بیروت، المرکز الثقافی، ۲۰۰۹م.
۵. ................................؛ الندوه، گردآوری: عادل القاضی، چاپ دوم، بیروت، دارالملاک، ۱۴۲۳ق.
۶. ............................؛ فی رحاب اهل البیت، بیروت، مؤسسه بهمن الخیریه، ۱۴۱۸ق.
۷. فیض کاشانی، ملامحسن؛ تفسیر الصافی، چاپ دوم، بیروت، مؤسسه الاعلمی، ۱۴۰۲ق.
۸. مجلسی، محمدباقر؛ بحارالانوار، چاپ دوم، بیروت، مؤسسه الوفاء، ۱۴۰۳ق.
۹. مظفر، محمدرضا؛ اصول فقه، ترجمه: محسن غرویان، قم، دارالفکر، ۱۳۸۱ش.
۱۰. یونس علی، محمد محمد؛ المعنی و ظلال المعنی، چاپ دوم، بیروت، دارالمدار الاسلامی، ۲۰۰۷م.
* مدرس و پژوهشگر حوزه

در قرن بيستم در حوزه هاي مختلفي نظير هرمنوتيك، نظريه ادبي و نشانه شناسي شاهد ظهور گرايش هاي متنوعي هستيم كه يكي از وجوه اشتراك آنها تقابل با «قصد گرايي تفسيري» است. از نظر آنها قصد و نيت مؤلف سهمي در فرايند فهم و تفسير متن ندارد و نبايد مراد جدي و معناي مقصود مؤلف را هدف و غايت مواجهه معنايي با متن قرار داد. از سوي ديگر مؤلف محوري و قصد گرايي تفسيري از مشخصه هاي اصلي نظريه تفسيري مقبول و رايج در ميان عالمان مسلمان است. مقاله حاضر دو هدف اصلي را دنبال مي كند: نخست مي كوشد مهم ترين ادله مخالفان قصدگرايي تفسيري را بررسي و نقد و از محوريت قصد مؤلف در فرايند قرائت متن دفاع كند: آنگاه تقريري از قصدگرايي تفسيري ارائه دهد كه از آسيب و نارسايي هاي برخي تقريرها از مؤلف محوري در امان باشد.

قصدگرايي تفسيري، مؤلف محوري، مغالطه قصدي، مرگ مؤلف، روان شناسي گروي، ارزش زيباشناختي، جامعه تفسيري.

در يك تقسيم بندي سنتي «نظريه هاي تفسيري » به دو دسته اصلي عيني گرا (objective) و ذهني گرا(subjective) تقسيم مي شوند. وجه تمايز اصلي اين دو رويكرد كلان تفسيري در آن است كه عيني گرايان برآن اند كه معناي متن مستقل از قرائت و خوانش متن موجود است و فرايند قرائت متن تلاشي براي كشف و پرده برداري از معنايي است كه از پيش موجود و متعيّن بوده است و رويكردهاي ذهني گرا در نقطه مقابل، اصرار دارند كه معناي متن حاصل قرائت متن است و پيش از تحقق تفسير و قرائت، چيزي به نام معناي اثر وجود ندارد. از اين رو خواننده و مفسر به وجهي در ساخت و ايجاد معنا براي متن ايفاي نقش مي كند، نه اينكه عهده دار كشف و پرده برداري از معنا باشد.
جريان غالب و مسلط در عيني گرايي تفسيري، مؤلف و قصد و نيت وي را محور تعين معنا مي داند. متن ابزار و وسيله إبراز و اظهار معنايي است كه به واسطه قصد و نيت مؤلف تعين و تشخص يافته؛ از اين رو كاملاً طبيعي است كه خواننده و مفسر در مواجهه با متن در جست وجوي دريافت و كشف اين معناي مقصود و مراد جدي مؤلف باشد. نظريه هاي تفسيري كه به اين جريان تعلّق دارند، رويكردهاي تفسيريِ «قصد گرا» (intentionalist) ناميده مي شوند؛ همان طوركه نظريه هاي تفسير سوتركتيو و ديگر نظريه هايي كه قصد و نيت مؤلف را منبع و خاستگاه معناي متن نمي دانند و عملاً نقشي براي مؤلف و مراد وي در فرايند فهم متن در نظر نمي گيرند، به نظريه هاي تفسيري «ضدقصدگرا» (anti - intentionalist) معروف اند. شايان ذكر است كه در طول تاريخِ نظريه پردازيِ تفسيري، مدافعانِ «قصد گرايي تفسيري» تقريرهاي مختلفي از آن ارائه كرده اند كه برخي از آنها مورد تأييد نگارنده نيست. در مقاله حاضر تلاش مي شود كه دفاعي منطقي و استدلالي از قصدگرايي تفسيري صورت پذيرد. بنابر اين ضمن اشاره به أهم استدلال هايي كه مخالفان قصدگرايي بر عدم محوريت قصد مؤلف ارائه كرده اند، آنها را نقد و بررسي مي كنيم و اين تحليل انتقادي نسبت به ادله مخالفان توأم با ارائه تقريري از قصدگرايي است كه از آسيب ها و نواقص ديگر تقريرها سالم باشد؛ زيرا چنان كه ملاحظه خواهد شد، برخي ضديت ها با قصدگرايي تفسيري در حقيقت مخالفت با تقرير خاصي از قصدگرايي است كه نگارنده، آن تقرير را نمي پذيرد.
در اين مقاله اصل محوريت قصد مؤلف در نظريه تفسيري مقبول عالمان مسلمان را مفروغ عنه و پيش فرض مي گيريم و براي پرهيز از تطويل مقاله به ذكر شواهد قصدگرايي تفسيري در كلمات طوايف مختلف عالمان ديني، از فقيهان و مفسران گرفته تا عارفان و متكلمان، نخواهيم پرداخت.

در قرن بيستم در حوزه هرمنوتيك و نظريه ادبي و نشانه شناسي گرايش هايي ظهور كردند كه يا مستقيماً بر ضد محوريت مؤلف در تفسير استدلال كردند و در مقابل «قصدگرايي» تفسيري ايستادند، يا آنكه مبنايي را درباره زبان يا ماهيت فهم طرح كردند كه عملاً جايي براي مؤلف و قصد و نيت او در فهم زبان و متن باقي نگذاشتند. براي نمونه سوسور (Ferdinand de Saussure) در زبان شناسي خود به دسته دوم تعلق دارد. وي دلايلي مستقيم بر لزوم كنار گذاردن مؤلف در فرايند فهم زبان ارائه نمي دهد، اما با تحليلي كه از نظام نشانه اي عرضه مي دارد ـ كه ثمره آن، خودكفايي نظام زباني و استغناء آن از بيرون زبان است ـ عملاً هيچ نقشي براي امور خارج از نظام دلالي زبان (از جمله مؤلف و پيش زمينه تاريخي) براي حصول معنا و دلالت الفاظ بر معاني قائل نيست. همچنين است حال هرمنوتيك فلسفي؛ زيرا هيدگر ((Martin Heidegger و گادامر(Hans Georg Gadamer) نيز با تحليل پديدار شناختي فهم و اينكه معناي متن حاصل گفت وگو ميان متن و مفسر است و توافق حاصل شده ميان اين دو حاصل يك تعامل و اتفاق طبيعي است، عملاً مجالي براي مؤلف براي حضور در فرايند فهم اثر باقي نمي گذارند. به تعبير ديگر آنان مي كوشند حذف مؤلف از فرايند تفسير، گزينش و انتخاب ارادي نباشد تا به دلايل و استدلال هايي براي توجيه اين حذف و انتخاب نياز افتد. در اين مقاله به ذكر ديدگاه هايي خواهيم پرداخت كه مستقيماً بر لزوم كنار نهادن مؤلف از فرايند فهم متن اقامه استدلال مي كنند؛ يعني دلايل توجيهي بر لزوم انتخاب و گزينش ارادي مسير تفسير منهاي قصد مؤلف، ارائه مي دهند.

رولان بارت در مقاله معروف «مرگ مؤلف1» توجيهي بر ضرورت بر كنار كردن مؤلف از مقوله فهم ذكر مي كند كه خلاصه آن به شرخ ذيل است:
در فرهنگ عمومي تصوري كه از ادبيات وجود دارد، به طرز ظالمانه اي بر محور مؤلف و زندگي و سلائق و تمايلات او متمركز شده است. تبيين يك اثر هماره در به وجود آورنده آن جست وجو مي شد؛ گويي اثر و متن به پايان كار خود رسيده است و بدين وسيله در سايه اين توهم، نداي فرد واحدي به عنوان مؤلف در ما خوانندگان استوار و تثبيت مي شد. برخي در كاستن نقش مؤلف در فهم و نقد اثر تلاش هايي دارند. در فرانسه مالارمه (mallarme) نخستين كسي بود كه به ضرورت جانشين كردن خود زبان به جاي كسي كه گمان مي رود مالك زبان است (يعني مؤلف) پي برد. از نظر مالارمه زبان است كه سخن مي گويد نه مؤلف. نوشتن اساساً عبارت از رسيدن به جايي است كه فقط «زبان» عمل كننده و انجام دهنده باشد نه منِ نويسنده.2
كنار زدن مؤلف صرفاً يك حادثه تاريخي يا عملي نوشتاري و روي كاغذ نيست، وقوع اين امر دگوگوني و تحولي در متن مدرن پديد آورده است كه براساس آن، متن به گونه اي نوشته و خوانده مي شود كه مؤلف در همه سطوح آن غايب است. بدين ترتيب مؤلف و متن در يك خط واحد كه به دو بخش قبل و بعد تقسيم مي شود، مد نظر هستند و مؤلف در پس اثر و متن قرار مي گيرد. مؤلف اثر را تغذيه و براي آن فكر كرده و رنج كشيده است؛ همچون پدري كه فرزندي پرورش مي دهد. ما اكنون با اين فرزند مواجهيم.
يك متن رشته اي از كلمات حاوي و رساننده معنا و پيام الهي واحد نيست، بلكه فضايي چند بُعدي است كه در آن نوشته هاي گوناگوني كه هيچ يك از آنها اصلي نيستند با هم تركيب و تصادم دارند. متن بافته اي است كه رشته هاي آن از بطن فرهنگ بيرون كشيده شده است (intertextuality). مؤلف، فقط مي تواند نوشته ها را با هم تركيب كند يا يكي را مقابل ديگر قرار دهد.3
در نظر گرفتن مؤلف در فرايند فهم متن و محور قرار دادن او، در واقع، تحميل يك محدوديت براي متن و مضيق كردن معناي آن به يك معنا و دلالت نهايي است كه اين امر «بستن» متن است. البته اين گونه تلقي از نوشتار براي «نقادي» بسيار كارساز و مناسب است؛ زيرا منتقد همّ خود را براي كشف مؤلف صرف مي كند و اين كشف را از طريق شناخت شخصيت و روان مؤلف و جامعه و تاريخي كه مؤلف در آن قرار گرفته، صورت مي دهد. زماني كه مؤلف در پس اثر شناخته شد، آنگاه متن تبيين شده و شرايط براي نقد پيروزمندانه منتقد فراهم آمده است. اما اگر در پس متن به دنبال مؤلف نباشيم و به تعدد نوشته معتقد شويم، همه چيز گشوده و رها (disentangled) خواهد بود و كشف رمزي (روان و شخصيت و دنياي ذهني مؤلف) در كار نيست. اين ساختار ـ يعني اعتنا به متن به جاي اعتنا به مؤلف ـ در هر نكته و در هر سطحي از سطوح مواجهه معنايي با متن، جاري است و بايد تبعيت شود. نوشته همواره اثبات كننده معناست و معنايي را جانشين معنايي ديگر مي كند و در نتيجه سلسله منظمي از معنا به وجود مي آيد.
رويكرد تفسيريِ سنتي و نقد ادبيِ كلاسيك هرگز به خواننده توجه نكرده و از نظر آن، نويسنده، تنها شخص مطرح در حوزه ادبيات و تفسير است. ما اين نكته را نيك مي دانيم كه براي اعطاي آينده به متن، ضرورت دارد كه اين افسانه و اسطوره (myth) را بر اندازيم. تولد خواننده بايد به قيمت مرگ مؤلف صورت بپذيرد4.

نويسندگان مقاله «مغالطه قصدي» (Intentional Fallacy) يعني ويليام ويمسات (wimsatt) كه يك منتقد ادبي است و مونروئه بردزلي (Monroe Breadsley) كه يك فيلسوف است، مدعي آن اند كه طرح يا قصد مؤلف نه اساساً امري قابل دسترس است و نه به عنوان معياري براي قضاوت درباب موفقيت يك تفسير و نقد ادبي مي تواند مطلوبيت و كارآيي داشته باشد. البته بايد اعتراف كرد كه محوريت قصد مؤلف در طي تاريخ نقد ادبي يك اصل تلقي شده است و به ندرت مي توان در اين وادي مواردي را سراغ گرفت كه در آن رويكرد مفسر و منتقد متأثر از ديدگاه وي درباره «قصد مؤلف» نباشد. «قصد» از نظر اين دو، عبارت از طرح يا نقشه اي است كه مؤلف در ذهن داشته و عامل واداركننده و محرك او به سوي نوشتن بوده است.5
نويسندگان مقاله مغالطه قصدي، وجود قصد مؤلف به عنوان طرح و نقشه پيشيني وي را يك ضروت مي دانند؛ زيرا روشن است كه يك متن شعري يا ادبي با تصادف به وجود نمي آيد، بلكه تراوش ذهن كسي است، يعني يك علت هوشمند آن را پديد آورده است. اين ضرورت بسياري را واداشته است كه بپندارند معناي يك اثر و متن مسلّماً معنايي شخصي (Personal) است، يعني وضعيت روحي و احساسات و احوال شخصي مؤلف را منعكس مي كند؛ لذا در مقام فهم و تفسير اثر بايد به دنبال درك معناي مقصود مؤلف باشيم.6
تمام نكته اين مقاله آن است كه در اينجا مغالطه اي صورت پذيرفته است. ما در اينجا با دو قصد روبه رو هستيم: نخست قصدي كه محرك و وادارنده ماتن و مؤلف براي توليد اثر بوده است كه يقيناً امري ضروري و لازم براي تدوين و تكوين متن است؛ دومين قصد محور قرار دادن آن قصد اوليه مؤلف به عنوان هدف تفسيري در مقام فهم و تبيين متن است كه البته هيچ ضرورت و الزامي آن را همراهي نمي كند. مغالطه آن است كه آن ضرورت در مقام پيدايش متن را به اينجا كه مقام فهم متن است منتقل كنيم. به تعبير ديگر براي پرهيز از مغالطه لازم است كه بين قصد به معناي طرح و برنامه اي كه در ذهن مؤلف وجود دارد يا نحوه احساس او در زمان نگارش متن، و قصد به معناي ملاك و معياري براي تعيين معناي واقعي متن و شاخص تعيين درستي و نادرستي فهم اثر، تفكيك قائل شويم. ريشه در افتادن با مدافعان قصدگرايي و محوريت قصد مؤلف در عمل تفسير، تفكيك نكردن ميان اين دو تلقي از «قصد» است.

يكي از استدلال هاي شايع درباره لزوم وانهادن قصد مؤلف، به زير سؤال بردن امكان كشف عيني معناي اصلي (original) و مقصود مؤلف است. درست است كه مؤلف معناي متعيني را در ذهن داشته، اما اين معنا براي خوانندگان مفقود است؛ زيرا مؤلف به علت فاصله تاريخي نمي تواند مقصود خويش را حضوراً براي ما توضيح دهد و از طرف ديگر، خوانندگان امروزي قادر نيستند كه متن را در افق و چشم انداز گذشته (زمان نگارش) مطالعه كنند، بلكه آن را همواره در منظر و چشم انداز معاصر قرائت مي كنند. پس قرائت عيني بر محور معناي مقصود مؤلف امري ناممكن و دور از دسترس است.
اگر بپذيريم كه هر جامعه اي «سنت» (tradition) خاص خود را دارد و تنوع سنت ها در جوامع مختلف موجب شكل گيري چارچوب ها و منظرها و چشم اندازهاي قرائتي مختلف مي شود، پس معناي متن به حسب جوامع مختلف متفاوت مي شود و نمي توان از فهم عيني متن بر حسب مراد مؤلف سخن راند.7
اين امر زماني تشديد مي شود كه خواننده زبان و فرهنگي متفاوت با زبان و فرهنگ مؤلف و متن داشته باشد. اساساً هيچ دو زبان يا دو فرهنگ آن قدر به هم نزديك نيستند كه يكي تداوم مستقيم ديگري باشد. پس مطالعات متضمن «عبور فرهنگي» (Crosscultural) هميشه در معرض «سوء فهم» (misunderstanding) است.8

در مواردي كه متكلمي جملات دو پهلو و ايهام دار بيان مي كند، توضيحات بعدي صاحب سخن نقشي در رفع ابهام و ايهام متن نخواهد داشت. مثلاً اگر كسي بگويد يا بنويسد كه «من منشي خود را از همسرم بيشتر دوست دارم»، ممكن است توضيح دهد كه مراد من آن بود كه من و همسرم هر دو اين منشي را دوست داريم، اما محبت و دوستي من به منشي بيش از دوستي همسرم نسبت به اوست نه آنكه من همسرم را كمتر از منشي خود دوست دارم. در اينجا آنچه صاحب سخن در بيان مراد خود توضيح مي دهد با آنچه متن أفاده مي كند مطابقت نمي كند و در حقيقت توضيحات بعدي وي تنها «قصد او را» روشن كرده است نه معناي متن را و متن بر ابهام و ايهام خود باقي است. اين امر نشان مي دهد كه متن در معناي خويش مستقل از قصد و نيّت مؤلف و متكلم است و حيات معنايي خاص خود را دارد.9

محور قرار دادن قصد مؤلف و تأكيد بر بازسازي دنياي ذهني صاحب اثر به عنوان هدف تفسير ما را به وادي «روان شناسي گروي» مي كشاند و چيزي را هدف تفسير قرار مي دهد كه دور از دسترس ماست. بازسازي معناي مقصود مؤلف قابل دسترسي نيست و در صورت امكان، قابل اطمينان نخواهد بود. نمي توان مطمئن بود كه آنچه از دنياي دروني و روان نويسنده درك كرده ايم منطبق با واقع است؛ پس بهتر است كه متن را در ارتباط با علائق حاضر خود ببينيم و تلاش نكنيم كه به دنياي خصوص مؤلف و وجود پنهان ذهن و روان او دست يابيم، بلكه بكوشيم واقعيات عمومي زبان را مبناي فهم متن قرار دهيم. بُعد عمومي معناي متن يعني زبان را نبايد با بُعد خصوصي آن يعني ذهن مؤلف خلط كرد. اساساً بُعد خصوصي را نمي توان از متن استنباط كرد به دليل آنكه معنا امري عمومي و همگاني است و خصوصي نمي شود.10

ديويد كوزنزهوي(David couzens Hoy )به سبكي متفاوت از آنچه تاكنون اشاره شد بر عدم قصدگرايي در تفسير استدلال مي كند. نوع استدلال هايي كه تاكنون برشمردم، نوعاً يا بر ممكن نبودن وصول به قصد مؤلف تأكيد داشتند يا بر لزوم وانهادن قصد مؤلف به عنوان هدف تفسيري اصرار مي ورزيدند اما كوزنزهوي معتقد است كه نبايد نظر و تفسير مؤلف از كار خويش و قصد او از پيدايش متن را نفي و طرد كرد؛ زيرا اين تفسير مي تواند حاوي بينش هاي معتبري باشد. تفسير مؤلف از اثر خويش همان قدر بامعنا و باربط است كه هر تفسير ديگر. نكته مهم استدلال هوي آن است كه مؤلف نيز خواننده ديگري است مثل ساير خوانندگان متن و درنتيجه بايد مورد احترام باشد، اما نه فهم و قرائت او پر اهميت تر از ديگر تفاسير و فهم هاست و نه منطقاً موجب مي شود كه نتوان با آن مخالفت كرد. امتيازي كه فهم و تفسير او يافته است ناشي از جايگاه و نفوذ مؤلف بر تاريخچه تفسير است، نه آنكه منطق و استدلالي پشت اين برتري و تقدم باشد11. بر طبق اين استدلال، ما كاملاً آزاديم كه آگاهانه تفسيري مخالف و غيرمنطبق بر قصد مؤلف ارائه دهيم، بي آنكه تفسير موافق با قصد او رجحاني بر ساير تفاسير داشته باشد.

پيش از ورود تفصيلي در پاسخ استدلال هاي شش گانه پيش گفته ذكر چند نكته مقدماتي الزامي است. اين توضيحات مقدماتي به درك روشن تر مراد از قصدگرايي تفسيري به تقريري كه مورد نظر نگارنده است نيز مدد مي رساند.

الف. توجه به قصد مؤلف شرط «اعتبار» تفسير: توجه به قصد مؤلف، به عنوان غايت و هدف تفسير، شرط «وجود و تحقّق» تفسير و فهم متن نيست، بلكه قيد و شرط «اعتبار و ارزش مندي» تفسير است. چنين نيست كه بدون اعتنا به قصد مؤلف، مواجهه معنايي با متن ناممكن باشد و عمليات فهم متن و ارائه معنايي از آن تحقق نيابد. واقعيت چنين است كه متن ظرفيت موضوع قرار گرفتن براي اَنحاء بازي هاي معنايي را دارد. مي توان آن را به غرض درك مراد جدي ماتن خواند و مي توان آن را مقيد به قواعد زباني اما منهاي التفات به قصد و نيّت مؤلف قرائت كرد؛ همچنان كه مي توان به قول دريدا «بازي آزاد نشانه اي» داشت و حتي فارغ از تقيد به قواعد زباني و اصول حاكم بر تفهيم و تفاهم عقلايي، متن را فهم كرد. به بيان مصطلح ديني اين امكان وجود دارد كه متن را «تفسير به رأي» كرد. بنابراين، قرائت متني و فرايند وصول به معنا در تحقيق عيني و خارجي آن با «قصد مؤلف» گره نخورده است و منطقاً بلكه وقوعاً اين امكان وجود دارد كه متن را منهاي قصد مؤلف قرائت و تفسير كرد.
دغدغه «قصد گرايان» (Intentionalists) دغدغه «چگونه خواندن» و كيفيت قرائت متن است. انحاء خوانش هاي متن اگرچه امكان تحقق دارند، ولي به لحاظ ارزش گذاري و به لحاظ «اعتبار» (validity) در يك درجه نيستند. به تعبير ديگر، قرائت متن و مواجهه معنايي با آن مي تواند «روا» و يا «ناروا» باشد. روايي و ناروايي، معتبر و نامعتبر، درست و نادرست ، اوصاف مربوط به كيفيت قرائت و خواندن متن اند، بنابراين اگر از ضرورت اعتنا به قصد مؤلف و هدف گذاري آن در فرايند فهم متن سخن مي گوييم، نه از آن جهت است كه بدون آن هيچ گونه فهم و تفسيري محقق نمي شود، بلكه از آن روست كه بدون آن، فهم و معناي تحصيل شده نامعتبر و نارواست.
ب. ارتباط قصدگرايي تفسيري با اهداف فهم متن: مبحث «قصدگرايي تفسيري» و محوريت مقصود مؤلف در فرايند فهم به وجهي با بحث «اهداف فهم متن» (aims of interpretation) گره خورده است، به گونه اي كه براي تأمين برخي از اهداف تفسيري، اهتمام به قصد مؤلف امري ضروري تلقي مي شود؛ حال آنكه برخي اهداف اقتضا مي كنند كه مؤلف و قصد او به كلي از فرايند فهم متن بر كنار باشد. براي نمونه، رويكردهاي پديدار شناختي (phenomenological) به تفسير، نظير هرمنوتيك فلسفي گادامر «معناي متن براي خواننده» را هدف تفسير و ديالوگ با متن مي دانند؛ يعني تطبيق متن به موقعيت هرمنوتيكي مفسر و پاسخ گويي متن به دغدغه ها و مسائل خواننده است كه موضوعيت و محوريت دارد. چنان كه ممكن است براي عده اي آشكار كردن ارزش زيباشناختي (aesthetic value) متن هدف تفسيري باشد كه در اين صورت غايت و كمال قرائت متن عبارت از به حداكثر رساندن وجوه معنايي متن خواهد بود. پيش فرض اين رويكرد و هدف تفسيري آن است كه كثرت و تنوع احتمالات معنايي يك متن نشان غنا و پرمايگي ظرفيت زيباشناختي آن است. ملاحظه مي شود كه طبق اين دو هدف گذاري تفسيري، محور قرار دادن قصد مؤلف نتيجه اي جز محدود كردن احتمال و ظرفيت معنايي متن به همراه نخواهد داشت، لذا در تضاد كامل با رويكرد زيبا شناختي است، همچنان كه در تقابل با رويكرد پديدار شناختي است؛ زيرا براساس محوريت قصد مؤلف، «معناي متن براي مؤلف» نتيجه و خروجي فرايند قرائت محسوب مي شود نه «معناي متن براي خواننده» كه هدف هرمنوتيك پديدارشناسانه متن است.
يك مغالطه رايج در ميان مخالفان «قصدگرايي» آن است كه با طرح پيشنهادي درباره نحوه قرائت متني كه مبتني بر تعريف هدف خاصي براي خواندن متن است، به نفي و انكار محوريت قصد مؤلف در امر فهم متن مي پردازند؛ غافل از آنكه ناسازگاري آن هدف پيشنهادي با اعتنا به قصد مؤلف به معناي حذف مطلق و عام قصد مؤلف از ديگر اهداف تفسيري نيست. نتيجه گيري صحيح و منطقي از طرح يك پيشنهاد خاص در نحوه قرائت متن براساس هدفي ويژه در مواردي اين است كه جايي براي قصد مؤلف در اين رويكرد تفسيري خاص وجود ندارد و اين منطقاً به معناي تخطئه و انكار ديگر اهداف تفسيري نخواهد بود.
ج. منحصر نبودن قصدگرايي در روان شناسي گروي: قصدگرايي تفسيري را نبايد در قالب و صورت «روان شناسي گروي» خلاصه كرد. اين صحيح است كه برخي تقريرها از محوريت قصد مؤلف در تفسير بر پايه نفوذ در دنياي ذهني مؤلف و بازسازي امري دروني و شخصي كه قيام وجودي به مؤلف دارد و پنهان از دسترس مستقيم و حواس خوانندگان است، بنا شده است. هرمنوتيك رمانتيك شلايرماخر(Schleiermacher )و ديلتاي(Dilthey) آشكارا مدافع اين تقرير از «قصدگرايي» بوده اند و بي سبب نيست كه برخي مدافعان اين تقرير روان شناختي براي كشف اين امر پنهان و دروني به هر امري كه زمينه اين حدس و پيشگويي را فراهم آورد و بستر ساز يك روان كاوي تمام عيار راجع به مؤلف باشد متوسل مي شدند؛ از مراجعه به زندگي خصوصي و روابط اجتماعي و دوستي هاي مؤلف گرفته تا بررسي حوادث اجتماعي، روندهاي فكري و مسائل جانبي مقطع تاريخي حيات مؤلف و هر چيزي كه بتواند راهي به درون دنياي ذهني مؤلف بگشايد و زواياي پنهان شخصيت ظاهري او را آشكارتر نمايد.
قصدگرايي مي تواند پيراسته از اين كاوش هاي روان كاوانه تصوير و مدلل شود كه در پايان همين بند تقرير آن خواهد آمد. نكته آن است كه منشأ برخي مخالفت هاي جدي با محوريت قصد مؤلف در تفسير، توهم انحصار قصدگرايي در روان شناسي گروي بوده است.
پس از ذكر اين مقدمات به بررسي و تحليل استدلال هاي ارائه شده بر نفي محوريت قصد مؤلف در فرايند تفسير مي پردازيم. نگارنده مي كوشد به ترتيب ذكر ادله شش گانه هريك را جداگانه تحليل و بررسي كند.

استدلال رولان بارت در مقاله «مرگ مؤلف» در نفي قصد گرايي و حذف مؤلف از فرايند تفسير در بردارنده دو تكيه گاه و محور اصلي است: نخست آنكه حذف سيطره مؤلف بر متني داراي ثمرات و نتايج مهمي است؛ خواندن متن را متحول مي كند، به خواننده پر و بال مي دهد، متن را منهاي ماتن طرف تعامل مفسر قرار مي دهد و متن را از محدوديت معنايي و «بسته بودن» نجات و آن را در معرض گشودگي قرار مي دهد. معنا، تنها از راه زبان و الفاظ متن افاده مي شود و هيچ امر پنهاني كه رمزگشايي خاص لازم داشته باشد و پاي مؤلف را به ميان آورد، در كار نخواهد بود. نكته دوم آنكه كار مؤلف معناسازي نيست، بلكه تركيب نوشتارها و متون است. متون در لابه لاي فرهنگ به هم درتنيده اند و مؤلف فقراتي از اين رشته متون را به هم درمي آميزد. معنا وصف به حال نفس اين نوشتارها و متون است و كار مؤلف صرفاً تركيب فقراتي از اين امور معنادار به يكديگر است.
راجع به محور اول استدلال بارت چند نكته به نظر مي رسد: نخست آنكه اين تبيين در بردارنده هيچ الزام منطقي بر لزوم حذف مؤلف و قصد او از فرايند تفسير نيست؛ زيرا درون مايه استدلال او چيزي جز ارائه ديگر «پيشنهاد» براي خوانش متن نيست. روح مدعاي وي آن است كه قرائت رايج و سنتي متن كه بر محوريت قصد مؤلف صورت مي پذيرد، تحميل محدوديت بر فهم متن است. پيشنهاد مي شود كه متن را به گونه اي ديگر بخوانيم كه اگر چنين كنيم و مؤلف را ناديده بگيريم اتفاقات خوبي (به زعم بارت) مي افتد؛ نظير اينكه خواننده تولدي نو مي يابد و با دست بازتر خواهد توانست كه ظرفيت معنايي متن را فارغ از محدود شدن در قصد و نيت مؤلف، توسعه و گسترش دهد. روشن است كه يك پيشنهاد جديد و ثمرات و نتايجي كه بر هر پيشنهاد بار مي شود، نمي تواند در باب ضرورت منطقي كنار زدن نظريه قرائتي كه بر محوريت قصد مؤلف شكل گرفته است كارساز باشد. اساساً آنچه بارت در اين محور عرضه مي كند از سنخ «استدلال» نيست؛ زيرا فاقد عنصر اثبات منطقي مدعا و نفي منطقي و استدلالي نظريه رقيب است.
وانگهي كاملاً روشن است كه «قصدگرايي» دايره معنايي متن را مضيق و محدود مي كند، اما قصدگرايان برآن اند كه دلايل موجه و معقولي براي اين تضييق وجود دارد. بارت به بحث درباره اين دلايل و رد آنها نمي پردازد، بلكه با ايجاد تقابل ميان «محدوديت» و «گشودگي» معنايي در جهان گشودگي معنايي بر محدوديت و بسته بودن معناي متن، سعي در اثبات مدعاي خود دارد؛ حال آنكه وجه مغالطي بودن اين قبيل استدلال ها واضح است. چه كسي گفته است كه گشوده بودن متن به سوي احتمالات معنايي متكثرتر و وسيع تر في حد ذاته امر مطلوبي است؟ جناب بارت كه نظريه تفسيري خود را در همين مقاله بيان كرده است آيا مي پذيرد كه ما فارغ از مقصود و مراد ايشان به تفسير و فهم آن بنشينيم و فهم هاي متفاوت با مراد ايشان را صرفاً به اين دليل كه تقيد به آنچه مقصود بارت بوده است موجب بسته شدن و محدوديت ظرفيت معنايي مقاله مي شود، رجحان دهيم و آزادنه و آگاهانه آنچه را واقعاً مقصود وي از نگارش مقاله بوده است به كنار بنهيم؟! خلاصه آنكه پيش فرض اين استدلال مبني بر اينكه «گشودگي معنايي مقدم و راجح بر محدوديت معنايي است» نيازمند اثبات و استدلال است و در سرتاسر كلام ايشان استدلالي منطقي بر اين مدعا ديده نمي شود.
اما محور دوم استدلال بارت كه بر تصور خاص وي از «بينامتنيّت» 12استوار است، مشتمل بر تصوير نادرستي از نقش مؤلف در متن است. مؤلف متون و نوشتار موجود در بطن فرهنگ را تركيب و دوخت و دوز نمي كند، بلكه خلق معاني و مرادات مي كند و از ابزار زبان و ديگر قراين و شواهد براي انتقال معنا و پيام ذهني خويش مدد مي گيرد. شاهدش آن است كه گاه در اين كار موفق است و عنصر زباني به نيكويي در خدمت تبيين و انتقال معنا و مقصود وي قرار مي گيرد و گاه با فقدان ظرافت و دقت لازم كلمات و جملات و تركيب زباني مناسبي براي بيان مقصود به خدمت گرفته نمي شود و متن به طور نارسا و مبهم هادي مخاطب به سوي مراد مي شود. افزون بر اينكه دايره معاني محتمله متن معمولاّ وسيع تر از معناي مقصود مؤلف است و بارِ تعيين مقصود بر دوش قرائن و شواهد زباني و غيرزباني است و خلاقيت مؤلف در مرحله چينش الفاظ و نوع بيان و نحوه تكيه بر قرائن نيز افزون بر مرحله تصوير ذهني معنا و اصل پيام پديدار مي شود. پس مؤلف «معناساز» است و قيام وجودي «معناي مقصود» و «مدلول تصديقي» متن به مؤلف است.

در پاسخ به نويسندگان مقاله «مغالطه قصدي» كه از طرفي بر وجود قصد مؤلف به عنوان يك ضرورت براي پيدايش متن صحه مي گذارند و از طرف ديگر ذكر اين قصد به عنوان غايت تفسير و معيار سنجش تفسير معتبر از نامعتبر را يك مغالطه مي دانند، اين نكته را يادآور مي شوم كه «قصد و نيّت مؤلف» و معنايي كه مؤلف پيش از توليد متن در ذهن پرورانده است صرفاً در نقش تحريكي و انگيزشي در وادار سازي مؤلف به نگارش خلاصه نمي شود تا كاركردي صرفاً ذهني و رواني داشته باشد،بلكه شأن دومي نيز دارد و آن بدل شدن اين قصد و معناي ذهني به محتواي يك «پيام» است؛ پيامي كه از طريق مبرزات و نشانه هاي زباني و قراين غيرزباني ـ كه نمود آن در گفتار بيش از نوشتار است ـ منتقل مي شود. به تعبير ديگر تأليف و مؤلف را نبايد به يك اثرپذيري رواني از يك احساس يا معنا يا نيت ذهني و واكنش و پاسخ نوشتاري به آن محرك ذهني فروكاست. مؤلف يك «فاعل ارتباطي» و نوشتار يك «ارتباط زباني مكتوب» است كه در طي آن، «معناي مقصود مؤلف» به سيما و قالب «پيام» به مخاطب منتقل مي شود. اگر اين تحليل و مبنا را بپذيريم آنگاه به اين نتيجه مي رسيم كه در مواجهه تفسيري با متن نمي توانيم مؤلف و قصد او را حذف كنيم؛ زيرا اين حذف به معناي ناديده گرفتن ماهيت تأليف و انكار وجه «ارتباطي» بودن نوشتار و «واسطه انتقال پيام» بودن متن است. در اين صورت بين قصد مؤلف به عنوان يك ضرورت كه نقطه شروع فرايند ارتباط زباني ميان صاحب سخن و مخاطب است و غايت و هدف قرار دادن اين قصد يك ارتباط منطقي برقرار مي شود و يك هدف گذاري نابجا و بي ربط نيست تا در تحليل اين نابجايي گفته شود چيزي كه در جايي (آغاز فرايند نگارش) ضرورت داشت در جايي كه ابداً ضرورت ندارد، يعني فرايند قرائت متن، هدف قرار گرفته است. پس بنا به تحليلي كه ارائه شد، توجه به قصد مؤلف به عنوان هدف تفسير در ارتباط طبيعي و منطقي با ماهيت عمل ارادي نويسنده يعني نوشتن قرار مي گيرد و چون او يك فاعل ارتباطي است كه به قصد برقراري ارتباط زباني و انتقال پيام اقدام به نوشتن كرده، پس طبيعي است كه خواندن و گوش دادن به او به قصد درك مراد جدي وي صورت پذيرد.

استدلال سوم در واقع همساز با ديدگاه تفسيري استانلي فيش(Stanly Fish) است؛ زيرا وي از تعلق ضروري هر مفسر به «جامعه تفسيري» خاص خود و اثرپذيري ناگزير فهم از مقتضيات جامعه تفسيري سخن مي راند. اين استدلال نيز بر تعلق هر مفسر به منظر و افق فرهنگي زمانه اش تأكيد دارد و چون متن را برآمده از تعلق مؤلف به فرهنگ زمانه و عصر خويش مي داند و از طرفي فرهنگ امري سيال و متنوع و گذراست، راهي براي ما به عنوان خواننده براي عبور فرهنگي و رساندن خود به چشم انداز و افق و منظر فرهنگي مؤلف وجود ندارد. لذا تأكيد بر محوريت قصد مؤلف و لزوم درك مراد جدي او امري و بيهوده و ناشدني است. در تحليل اين استدلال و پاسخ به آن، چند نكته به نظر مي رسد: نخست آنكه در منظرگراييِ (perspectivism) تنيده در جان اين استدلال اغراق و افراط موج مي زند. بي گمان نه مؤلف و نه خواننده هيچ يك بي ارتباط با فرهنگ زمانه خويش نيست و هر يك از مواريث فرهنگي خود به وجهي اثر پذيرفته اند، اما اين هرگز به معناي انسداد باب تفاهم نيست. فراموش نكنيم كه ارتباط ميان مؤلف و خواننده از طريق زبان و نشانه هاي مكتوب برقرار مي شود و نشانه هاي زباني براساس پيوند قراردادي ميان لفظ و معنا شكل گرفته اند و چنين نيست كه در سيلان و تغيير تدريجي فرهنگ، زبان و مناسبات زباني قلب ماهيت پيدا كنند و در سيلان مستمر باشند به گونه اي كه ميان حال و گذشته ارتباط معنايي ناممكن شود13.
نكته دوم آنكه فاصله تاريخي همواره مشكل ساز خواهد بود و ضريب اطمينان در بازشناسي صحيح گذشته را كاهش مي دهد، اما حقيقت اين است كه آن را ناممكن نمي سازد. اگر شواهد و قراين مربوط به زمينه تاريخي با دقت كافي در مضامين عبارت و توجه كافي به ديگر آثار مؤلف قرين و همراه شود «ظن عقلايي» بر فهم مراد صاحب اثر حاصل مي شود. در اين گونه موارد مثل بسياري از امور عقلايي ظنِّ مستند به شواهد كفايت مي كند و يقين و اطمينان رياضي و منطقي لازم نيست.

استدلال چهارم بر اين پيش فرض غلط استوار است كه حتي حضور متكلم و مؤلف و توضيحات شفاهي آنان درباره متن و مراد خويش از كلمات متن و گفتار ربطي به معناي متن و گفتار ندارد و متن، حيات معنايي مستقل از صاحب سخن دارد. در پاسخ به اين استدلال نخست به يك نكته وجداني و ارتكازي اشاره مي كنم. اساساً چرا گاهي از برخي عبارات گوينده يا نويسنده ناراحت مي شويم؟ جز اين است كه عبارات او حاكي از قصد و نيت او در باره ما بوده است. اگر الفاظ متن يا گفتار حيات معنايي مستقل از گوينده و مؤلف داشته باشند، پس نبايد خشم و ناراحتي ما را در مورد صاحب سخن برانگيزند.
به واقع زماني كه با متني دو پهلو و داراي ايهام مواجهه مي شويم، هر دو مضمون متصور از كلام استفاده مي شود و در فرضي كه يكي از آن احتمالات معنايي موجب ناراحتي مخاطب مي شود يا سوء تفاهم برانگيز است، توضيحات صاحب سخن براي رفع سوءتفاهم در ارتباط مستقيم با معناي متن است؛ زيرا روشنگر معناي مقصود او از متن است و در واقع معين مي كند كه كدام يك از دو معناي محتمل، مراد جدي او و معناي حقيقي متن بوده است. از اين رو تأكيد استدلال مذكور بر اينكه توضيحات بعدي صاحب سخن ربطي به متن ندارد و فقط توضيح مراد ماتن است بي وجه و تحكم آميز به نظر مي رسد.
نقد دليل پنجم
استدلال پنجم نفي و طرد تقرير خاصي از قصدگرايي را كه به روان شناسي گروي مي انجامد در پي دارد، نه آنكه ديگر تقريرهاي متصور از قصدگرايي را هدف قرار داه باشد. در مباحث مقدماتي همين بند اشاره داشتيم كه تقريرهاي ديگري از قصدگرايي وجود دارد كه براساس آن، در پي قصد مؤلف بودن مفسر را به وادي روان شناسي گروي نمي افكند. بنابراين، استدلال پنجم أخص از مدعاست و نمي تواند مطلق قصدگرايي را نفي كند.

استدلال ششم كه ديويد كوزنزهوي آن را ارائه كرده است، البته تفاوتي با ديگر استدلال ها دارد؛ زيرا نه تنها امكان تفسير بر محوريت قصد مؤلف را طرد و نفي نمي كند، بلكه فقط آن را در عرض ساير قرائت ها از متن مي داند و رحجاني براي چنين تفسيري بر ديگر تفاسير قائل نيست. از نظر او مؤلف يكي از خوانندگان متن است كه قرائت او پر اهميت تر از ساير قرائت ها نيست. در پاسخ وي لازم است به برخي دليل هاي توجيهي بر لزوم قرائت متن بر محوريت قصد مؤلف اشاره كنيم؛ چون همان طور كه در طي مباحث مقدماتي اشاره شد، قرائت متن منهاي قصد مؤلف امري ممكن و مقدور است؛ پس براي تثبيت لزوم التزام به محوريت قصد مؤلف لازم است براي چنين قرائتي دلايلي توجيهي اقامه شود.
4. دليل هاي توجيهي بر لزوم محوريت قصد مؤلف
نگارنده بر آن است كه مي توان به مجموعه اي از شواهد و قراين استناد كرد كه در نهايت پيوندي معقول و منطقي ميان معناي متن و محوريت قصد مؤلف برقرار مي سازند. اين شواهد در واقع توجيهي منطقي براي رجحان رويكرد تفسيري شايع و رايج و سنتي بر رويكردهاي ذهني گراي معاصر در امر تفسير در اختيار مي نهند و در نهايت اين ادعا را مدلل مي كند كه به رغم امكان خوانش متن به گونه مفسرمحور و حتي دخالت ارادي در تعيين معناي متن بر محور خواست مفسر، دليل ها روشني بر لزوم توجه به قصد مؤلف به عنوان محور و غايت فرايند فهم متن، وجود دارد. در اينجا به برخي از اين شواهد و ادله اشاره مي كنم، بي آنكه ترتيب شواهد براساس ميزان اهميت آنها باشد.
الف. مراجعه به ديگر بخش هاي متن يا متون ديگر مؤلف براي رفع ابهام: به طور ارتكازي و كاملاً طبيعي و عقلايي در زماني كه به تفسير و فهم كتاب يا مقاله يك نويسنده اشتغال داريم، در برخي فقرات مبهم به سراغ بخش هاي ديگري از متن وي يا ساير متون و مقالات او مي رويم تا به مدد وضوح و روشني موضوع بحث در ديگر فقرات يا آثار وي اين ابهام را برطرف نماييم. پرسش آن است كه اولاً چرا چنين مي كنيم و ثانياً چرا به متون نويسندگان ديگر براي رفع ابهام از اين متن مراجعه نمي كنيم؟ ارتباط يك پاراگراف از يك متن با صفحه اي از يك كتاب و متن ديگر و نظارت محتوايي يكي بر ديگر آيا جز به محوريت مؤلف مشترك كه حلقه اتصال آن دوست قابل تصوير است؟ آنچه متن الف را با متن ب پيوند مي دهد و در سايه اين پيوند مي توان ابهامات يكي را با ديگري رفع كرد و پاسخ برخي پرسش ها را در ديگري يافت، به واسطه اين نكته است كه مؤلف هر دو، شخص واحدي است و معاني مقصود خويش را به كمك اين دو متن عرضه كرده است. اگر چنين نباشد و قصد و نيت مؤلف سهمي در حريم معنايي متن نداشته باشد، چه فرقي ميان متن ب و ميليون ها متن ديگري است كه عده كثيري از مؤلفان ديگر نگاشته اند. اگر مؤلف را در فرايند فهم ناديده بگيريم، متون جز سلسله هاي متكثر و پراكنده از نشانه هاي زباني نخواهند بود كه فاقد حيث التفاتي و نظارتي به يكديگر خواهند بود. نظارت، ارتباط، تلميح و اشاره يك متن به متن ديگر به يمن يك فاعل قصدي و ارادي كه سازنده آن متون است ميسر مي شود و الّا هرگز متصور نيست كه قطعه هاي پراكنده و متكثر از نشانه هاي زباني به يكديگر التفات و نظارت داشته باشند تا يكديگر را تفسير كنند، يا ابهام و اجمال يكديگر را بر طرف سازند. به قول ژول((Peter.D.Juhl به صرف مشاهده برخي شباهت ها ميان دو قطعه شعر نمي توان ادعا كرد كه يكي اشاره و تلميح به ديگري دارد؛ زيرا اشاره و تلميح «امري قصدي» است و بايد ملاحظه كرد كه آيا شاعر آنها معاصر بوده اند يا نه و كدام يك بر ديگري مقدم است. متن از آن جهت كه متن است، فاقد عنصر قصد است تا اشاره و تلميح و چنين نظارت هايي بدون در نظر گرفتن قصد مؤلف به خود متون قابل انتساب باشد.14
ب. تناسب محوريت قصد مؤلف و متكلم با نگارش و تكلم: محور قراردادن قصد مؤلف و متكلم به عنوان هدف از قرائت و فهم متن و گفتار، متناسب و همسو با فلسفه و غرض از گفتن و نوشتن است. نگارش و تكلم به عنوان دو فعل ارادي براساس غايات و اهدافي عقلايي محقق مي شوند. غايت و هدف اين دو عمل ارادي كه فلسفه آنها را تشكيل مي دهد، «انتقال پيام» و ايجاد «ارتباط معنايي» با مخاطب است. بنابراين اگر مراجعه به متن و فهم آن به غرض درك معناي مقصود صاحب سخن صورت پذيرد، خواندن با نوشتن و شنيدن با گفتن در تناسب كامل قرار مي گيرد، اما اگر قرائت و تفسير نه به هدف درك معناي مقصود مؤلف بلكه به اغراض ديگري نظير غنا بخشيدن به ظرفيت معنايي و متكثر كردن احتمالات معنايي متن يا بازي آزاد معنايي با متن صورت پذيرد، كاري كه مخاطب متن مي كند هيچ تناسبي با غرض و هدف مؤلف از تدوين متن نخواهد داشت.
ج. حساسيت نويسندگان بر درست فهم شدن متن: حساسيت افراد و صاحب نظران بر درست فهميده شدن، واكنش جدي و اعتراض آميز آنان به كساني كه در مقام تفسير متون آنان ره به خطا مي روند و معناي مقصود آنان از آن نظريه و متن را مطابق با آنچه مراد آنان بوده است، فهم نمي كنند شاهد روشني بر ارتكازي و عقلايي بودن محوريت قصد مؤلف در فرايند فهم متن است. اين حساسيت و انتظار عقلايي حتي در ميان صاحب نظراني كه نظريه تفسيري آنان «خواننده محور» و ذهني گراست كاملاً محسوس و مشهود است. اين نظريه پردازان تفسيري در برابر كساني كه محتواي نظريه آنان را غيرمطابق با مرادشان تفسير مي كنند، واكنش نشان مي دهند. اين حاكي از اين واقعيت است كه فهم متن براساس مراد جدي مؤلف يك انتظار عقلايي و كاملاً موجه است و بي توجهي به قصد مؤلف و تفسير جانب دارانه و توأم با دخالت عمدي و غيرعمدي خواننده ـ كه موجب سوء فهم مراد مؤلف مي شود ـ ناموجه و غيرقابل دفاع و در مواردي كه عامدانه باشد، حتي سبب سرزنش است.
د. نيت مؤلف معيار داوري براي رسايي يا نارسايي متن: نقد و داوري، از كارهايي است كه ما با متن انجام مي دهيم. مثلاً درباره ميزان توفيق يا ناكامي يك شعر يا قطعه ادبي در انتقال درست و صحيح مقصود قضاوت مي كنيم. شعري را در نظر بگيريد كه قصد نهفته در آن، انتقال نوعي حس تنهايي و اندوه است، اما در عمل آنچه به خواننده القا مي كند چيزي جز خيس بودن دريا يا آغاز تاريكي شب نيست. در اين مثال تنها معناي معتبر شعر، حس تنهايي و اندوه است. اگر مؤلف را در نظر نگيريم منتقد و خواننده، اساساً نخواهد فهميد كه آيا اين شعر به نحو شايسته بيان گشته است يا نه. يعني قضاوت درباره توفيق يا ناكامي متن منوط به در نظر گرفتن مؤلف و قصد اوست؛ در غير اين صورت معياري براي داوري درباره رسايي و نارسايي متن در بيان معنا وجود نخواهد داشت و اين قسم فعاليت هاي تفسيري موضوع خود را از دست مي دهد.15
ه‍ .منجر شدن نظريه هاي تفسيري ذهني گرا به نسبي گرايي تفسيري: نظريه هاي ذهني گرا در حوزه فهم متن معمولاً به نسبي گرايي تفسيري مي انجامد و اين قبيل رويكردها نمي توانند شاخص براي سنجش معناي معتبر از نامتعبر ارائه دهند. در ذهني گرايي تفسير بحث «اعتبار» در تفسير جاي خود را به «تفاوت» در فهم مي دهد و ضمن رسميت بخشيدن به فهم هاي متفاوت از يك متن مبحث حجيت و اعتبار به كنار نهاده مي شود. از آنجا كه تفكيك تفسير معتبر از نامعتبر جز به محوريت قصد مؤلف ميسر نمي شود و از طرف ديگر نسبي گرايي فهم و خوش آمدگويي به فهم هاي متكثر و گاه متضاد از يك متن، محذوري است كه بايد از آن پرهيز كرد، اجتناب از نسبي گرايي و ضرورت وجود شاخص براي تشخيص تفسير معتبر از نامعتبر، محوريت قصد مؤلف در فرايند فهم را ضروري و ناگزير مي نمايد.
و. ضرورت محوريت قصد مؤلف براي فهم مؤمنانه متون وحياني: شواهدي كه تاكنون اقامه كرديم در صدد اثبات ضرورت و لزوم و در مواردي رحجان و اولويت هدف قرار گرفتن قصد مؤلف در عمليات تفسير متن بود و نشان مي داد كه نه تنها قصدگرايي تفسيري غير مقدور نيست، بلكه كاملاً سازگار و منطبق با سيره عقلايي در مواجهه معنايي با متن است. در اينجا مي خواهم نشان دهم كه در شرايط و فضاهاي خاصي نظير «فهم متون وحياني و ديني» محوريت قصد مؤلف يك ضرورت است و هر گونه هدف تفسيري غير از آن از اساس ناروا و ناموجه است. سرّ اين مطلب آن است كه فضاي مؤمنانه فضاي انقياد و تعبد و اطاعت بين انسان و خداوند است و در اين رابطه ايماني، مؤمن به دنبال نشان دادن و اظهار ايمان، تعهد و تعبد و تسليم در برابر خداوند است. پس زماني كه با متن وحياني و پيام الهي مواجه مي شود، ضرورتاً به دنبال درك محتواي معناي مقصود خداوند و لبيك گفتن به فرمان ها و ارشادات خداوند است كه در متن مقدس اظهار شده و انتقال يافته است. در اينجا سخن گفتن از بي اعتنايي به قصد مؤلف و بازي آزاد نشانه اي يا فهم خواننده محور از اين قبيل متون به معناي خروج از اقتضائات ايماني و عدم مواجهه مؤمنانه با متن وحياني و الهي است. بنابراين حتي اگر باتسامح بپذيريم كه در مواردي مثل متون ادبي و شعري شرايطي پيش مي آيد كه مي توان منهاي قصد مؤلف به فهم متن پرداخت، در قبال متون وحياني و ديني چنين قرائتي از اساس ناروا و غير موجّه است.
اينكه گفته شد در متون ادبي و شعري در مواردي مي توان منهاي قصد مؤلف به مواجهه معنايي پرداخت از آن روست كه گاه هدف ما از خواندن شعر مولوي گزارش ديدگاه هاي عرفاني و اعتقادي و كلامي وي در محور و موضوع خاص ـ مثلاً جبر و اختيار ـ نيست، بلكه صرفاً قصد التذاذ از شعر و تطبيق آن بر حال و موقعيت خودمان هدف اصلي است. در اين صورت ولو شاعر به قصد ابراز احساس يا انديشه مورد نظر خواننده اين شعر را نسروده باشد، مانعي نيست كه خواننده، آن شعر را بر حال و وجود امروزين خود تطبيق دهد و از شعري كه كاملاً عرفاني است تفسيري زميني كند يا برعكس از شعري كه براي معشوق زميني سروده شده در تقويت حالت عرفاني خويش سود جويد؛ زيرا در اين گونه مواجهه هاي معنايي اساساً معناي مورد نظر مؤلف هدف نبوده، بلكه تطبيق معناي عبارات بر موقعيت غرض بوده است و نوعي بازي نشانه اي اتفاق افتاده است نه تفسير به معناي مصطلح آن كه پرده برداري از معناي واقعي و كشف مراد صاحب اثر است.

از مجموع مباحث اين نكته به دست آمد كه ميان معناي متن و قصد مؤلف يك «ربط منطقي» وجود دارد. معناي اين «ربط منطقي» آن نيست كه عملاً امكان ندارد متن را منهاي قصد مؤلف و غيرمنطبق بر مراد مؤلف فهم كرد؛ زيرا تفسير خواننده محور، تفسير به رأي و بازي آزاد معنايي با متن امري ممكن و متصور است. پس منطقي بودن در اينجا به معناي ناممكن بودن فرض مقابل نيست. مراد از «ربط منطقي» در اينجا آن است كه معناي متن لزوماً بايد همان معناي مقصود مؤلف باشد و هر گونه ناديده انگاشتن مؤلف در فرايند فهم متن امري ناروا و غير موجه است. دلايل موجهي وجود دارد كه ايجاب مي كند قصد مؤلف، هدف و محور تفسير قرار گيرد و البته اين ربط منطقي در تفسير متون وحياني ـ چنان كه اشاره شد ـ مؤكد مي شود.
قول به محوريت قصد مؤلف در تفسير تأكيد بر اين نكته است كه هر متني داراي معناي اصلي و واقعي است؛ يعني معنايي كه با قصد و نيت مؤلف «متعين» است. اين محدوده معنايي تعيّن يافته قلمروي معناي واقعي متن است كه بايد به عنوان هدف اصلي رويارويي تفسيري با متن به رسميت شناخته شود؛ زيرا انكار پيوند ميان معناي اصلي و واقعي متن با قصد مؤلف، در حقيقت به معناي نبودن چيزي به نام معناي اصلي و واقعي براي متن و ميدان دادن به «معاني محتمل» و «معاني ممكن» به جاي معناي «متعين» است.
 

كوزنزهوي، ديويد، حلقه انتقادي، ترجمه مراد فرهادپور، بي جا، گيل، 1371.

فهم اثر، دريافت پيام نهفته در آن است. درباره عناصر نقش آفرين در فهم اثر ديدگاه هاي مختلفي طرح شده كه مي توان آنها را براساس عنصري كه بر نقش آن تأكيد شده، مؤلف محور، متن محور، و مفسرمحور نام نهاد. با صرف نظر از آثار نامتعارف كه معنايشان كاملاً به مخاطب واگذار شده، در ساير آثار ـ از جمله قرآن ـ مؤلف نقشي اساسي در ساختار، محتوا و غايت اثر و در نتيجه در فهم آن دارد.
قرآن به شيوه محاوره عقلايي سخن گفته و مخاطبان آن نيز عموم افراد بشرند. خداوند قرآن را براي هدايت بشر نازل كرده و گزينش واژگان و عبارات آن نيز از سوي خداوند در فضاي ويژه خود شكل گرفته است؛ از اين رو فهم و تفسير قرآن بدون نظرداشت قواعد محاوره عقلايي، جهان بيني پديد آورنده آن و فضايي كه در آن شكل گرفته، از مصاديق تفسير به رأي است كه به حكم عقل و شرع نارواست.

فهم اثر، مؤلف محوري، متن محوري، مفسرمحوري، سطوح فهم اثر.

در تاريخ انديشه آدمي پرسش هاي بسياري طرح شده است؛ از ماهيت اشيا و چيستي وجود گرفته تا معناي زندگي و رستگاري آدمي. يكي از مباحث مطرح در عرصه فلسفه معاصر بررسي و كاوش در فهم آدمي است. فهم چگونه روي مي دهد؟ نسبت بين فهم آدمي و واقعيت خارجي چيست؟ چه عواملي درفهم آدمي نقش دارند؟ پديدآورنده، اثر پديدار شده، فرهنگ زمانه پديدآورنده، ذهنيات مخاطب و... هريك چه جايگاهي در فهم مخاطب از اثر دارند؟
اين مباحث اگر به طور كلي و عام طرح شوند، مباحثي فلسفي اند كه تمام گستره انديشه بلكه زندگي آدمي را دربرمي گيرند. نيز اگر اين پرسش ها در محدوده متون ديني و وحياني طرح شود، به نظريه تفسيري مرتبط است كه البته نتايج و دستاوردهاي بسياري در اين حوزه به دنبال خواهد داشت.
در محيط انديشه مغرب زمين، متون فلسفيِ به يادگار مانده از تمدن يونان باستان از سويي و متون مذهبي يهودي ـ مسيحي از سويي ديگر انديشوران را بر آن داشت كه در چگونگي فهم و تفسير متن، فهم درست و فهم نادرست، سطوح معنايي متن و ديگر مباحث مرتبط به متن و فهم و تفسير پژوهش كنند. اين تأملات نتايج پربار بسياري به همراه داشت. براي نمونه، توماس آكويناس، در مقام يك متكلم بلندپايه مسيحي، براي آنكه در فهم متون ديني، به ويژه متوني كه از اوصاف خداوند سخن مي گويند، گرفتار تعطيل و تشبيه نشود، نظريه تمثيل را مطرح نمود. اين نظريه نشان مي دهد كه چگونه معناي متن از سياق متعارف به سياق ديني منتقل مي شود. كاوش در رويداد فهم و قوانين حاكم بر فهم و تفسير متون ديني و فلسفي تا پيدايش دانش هرمنوتيك و استقلال آن از ديگر حوزه هاي انديشه فلسفي ـ زباني ادامه يافت.
در فرهنگ اسلامي هرچند به طور مستقيم و متمركز به اين مباحث پرداخته نشده است، مي توان نكات كليدي و آموزه هاي راهگشاي بسياري را استخراج و استنباط كرد كه راه طرح و پاسخ گويي بدين پرسش ها را در محيط انديشه اسلامي هموار مي كند. عالمان مسلمان، بيشتر در مباحث الفاظِ اصول فقه، به طرح و پيگيري مسائل مرتبط با اين حوزه همت گماشته اند.
پرسش اصلي از ميان پرسش هايي كه در ابتداي مقاله طرح شد، اين است كه پديد آورنده متن (اثر) چه نقشي در فهم و تفسير از آن دارد؟ پيش از پرداختن به پاسخ مسئله شايسته است كه فهم، تفسير و متن (اثر) تعريف شود.
هنگامي كه خواننده با متن روبه رو مي شود، بر اساس سطح دانش، تجربه و ديگر سايق هاي شخصي و اجتماعي و روش فهم متن، اثر را در ذهن خويش هضم مي كند. محصول اين هضم، «فهم» خواننده از متن است. خواننده آنچه را از متن فهميده شرح مي دهد. شرح و توصيف آنچه فهم شده، «تفسير» نام مي گيرد. حال اگر خواننده اين فهم و تفسير را به مؤلف نسبت ندهد و مراد و نيت مؤلف را در نظر نگيرد، چنين فهمي را برداشت خواننده از متن مي توان ناميد.
«متن»، هر اثر و پديده اي است كه بتواند حامل پيامي باشد؛ بنابراين، متن گذشته از آثار مكتوب، نقوش هندسي، علامت ها، نقاشي و مجسمه را دربرمي گيرد.
چنان كه پيش تر گذشت، پرسش اصلي در اين مقاله آن است كه پديدآورنده اثر چه تأثيري در فهم ـ و به تبع آن در تفسير متن (اثر) دارد؟
آثار بسياري در حوزه فلسفه، فلسفه زبان و هرمنوتيك به اين پرسش پرداخته اند.
براي نمونه مي توان از آثاري چون درآمدي بر هرمنوتيك، و مقاله ساحت هاي معناپژوهشي، (فصلنامه حوزه و دانشگاه، ش39) اثر احمد واعظي، هرمنوتيك مدرن، اثر نيچه و
ديگران به ترجمه بابك احمدي و ديگران، ساختار و تأويل متن اثر بابك احمدي، الخطاب الديني، و مفهوم النص اثر نصرحامد ابوزيد، تحقيق در فهم بشر اثر جان لاك به ترجمه رضازاده، تفسير قرآن و زبان عرفاني اثر پل نويا به ترجمه سعادت، مقاله تعيين معناي متن از نگاه هرمنوتيك و علم اصول اثر سيدحميدرضا حسني (پژوهش هاي حوزه، ش27) و مقاله هرمنوتيك و نسبت آن با انديشه اسلامي اثر محمدباقر سعيدي روشن (قبسات، ش23) نام برد.
نوشتار حاضر با دو ويژگي و تمايز فراهم آمده است: اول آنكه در آن از طرح مباحث پيچيده فلسفي و انديشه ورزي هاي صرف فاصله گرفته شده و مباحثي كاربردي تر مطرح شده است. دوم آنكه بر مثال هاي قرآني تأكيد شده تا نمونه هايي عيني از تأثير مباحث پيش گفته در تفسير قرآن كريم بيان شود.

درباره تأثير مؤلف در فهم متن و سطوح اين تأثير ديدگاه هاي مختلفي طرح شده است كه آنها را براساس نقشي كه براي هريك از عناصر دخيل در فهم قائل اند مي توان مؤلف محور، متن محور و مفسرمحور ناميد. يكي از معروف ترين ديدگاه هاي دانشوران غربي در اين موضوع، ديدگاه گادامر است. هانس گئورگ گادامر، فيلسوف آلماني قرن بيستم، فهم را امتزاج افق ذهن خواننده با اثر مي داند. وي معتقد است فهم يك اثر، گفت وگو با آن است و هدف از اين گفت وگو بايد شنيدن پيام اثر و به سخن درآمدن آن باشد؛ گادامر به دخالت دوسويه ذهن مفسر و خود اثر در ساماندهي محصولي به نام فهم و تفسير معتقد است.1
غالب انديشه وران هرنوتيك اين ديدگاه را پذيرفته اند. ديدگاه هاي ديگري نيز در اين باره مطرح است. برخي دانشمندان غربي فهم و تفسير را تنها وابسته به متن دانسته اند. ساختارگرايان را مي توان از اين دسته شمرد. برخي ديگر فهم و تفسير را فقط وابسته به مفسر دانسته ونقش مؤلف را ناديده انگاشته اند. ساختار شكنان از اين جمله اند.
شايد بتوان برحسب نوع (اثر) متن پاسخ هاي گوناگوني درباره نقش مؤلف در فهم آن طرح كرد؛ با اين توضيح كه هرگاه متنِ (اثر) پديدار شده ـ بر فرض ـ به گونه اي باشد كه مؤلف هيچ معنايي براي آن در نظر نگرفته و پرونده اثر را براي هر نوع درك و تفسيري باز گذاشته باشد. در چنين فرضي مؤلف در فهم اثر، هيچ جايگاهي ندارد. اشكال هندسي و نقوش حجم گرا كه خالقان آثار آنها را صرفاً براي تحيرزايي آفريده اند و مي توان آنها را به گونه هاي مختلف تفسير كرد، مثال خوبي براي اين دست آثارند.
از اين گونه آثار كه بگذريم، نوبت به آثاري مي رسد كه آفريننده آنها كليت و جهت اثر را مشخص كرده، ولي فهم و تفسير ابعاد جزئي تر اثر را به بيننده سپرده است. برخي از سبك هاي نقاشي اين گونه اند. در ادبيات نيز مي توان نمونه هايي از شعر و نثر را يافت كه دائره اي از معاني و مفاهيم در چنبره آن قرار گرفته و خواننده به تناسب حال خويش و شرايط زماني و مكاني ممكن است معنايي از آن اثر دريابد كه به ذهن مؤلف اثر هم نمي رسيده يا اصولاً سطح دانش يا معرفت مؤلف پذيراي چنان معنايي نباشد. اشعاري كه به عنوان فال از ديوان هاي شعر برگزيده مي شود، چنين حالتي دارد. اين اشعار مانند اشكال هندسي پذيراي همه گونه برداشتي نيست، ولي دامنه اي از فهم ها و برداشت ها را مي پذيرد كه خواننده بر اساس وضعيت خويش برداشت خاص خويش را در درون اين دامنه مي جويد و برمي گزيند. پرواضح است كه در اين دست آثار بيننده يا خواننده نمي تواند معناي دريافتي خويش را به پديدآورنده اثر نسبت دهد، بلكه آن معناي دريافتي، برداشت خاص وي از اثر است. بر اين اساس در اين گونه آثار فهم اثر بر بيننده استوار است و مؤلف تنها چارچوبي كلي را قرار داده، و تعيين و تمييز معنا را به بيينده سپرده است يا اگر پديدآورنده چنين نيتي نداشته، ولي متن تاب چنين برداشت هايي را دارد و خوانندگان نيز چنين برداشت هايي دارند.
گذشته از اينكه پديدآورنده، اثر را حامل معنايي قرار داده يا نه، پرسش ديگري نيز مطرح مي شود. با فرض آنكه پديدآورنده معنا يا دايره معنايي را در مورد متن اراده كرده باشد، آيا خواننده بايد در چارچوب اراده پديدآورنده اثر را بفهمد و تفسير كند؟ يا آنكه او از اين قيد رهاست و مي تواند معنايي را از متن بفهمد كه پديدآورنده آن را اراده نكرده است؟! اگر اراده پديدآورنده را در فهم اثر موثر ندانيم، اثر را جدا از پديدآورنده اش فهميده ايم و بي ترديد نمي توانيم چنين فهمي از اثر را به پديدآورنده نسبت دهيم.
ولي آيا چنين فهم و برداشتي از متن رواست؟ به نظر مي رسد روايي و صحت چنين فهمي كاملاً به همين مسئله انتساب بستگي دارد. اگر خواننده تنها و تنها بر اساس متن چنين فهمي را ارائه دهد يا آن را آشكارا از پديدآورنده نفي كند، دليلي بر ناروايي فهم و برداشت وي وجود ندارد. شما بيت شعري از حافظ را مي شنويد و از آن بر اساس تجربه ها ودانسته هاي خويش برداشتي به دست آورده ايد؛ هرچند حافظ آن مفهوم را اراده نكرده، و البته شما نيز فهم خويش را به حافظ نسبت نمي دهيد، بلكه بدان بيت شعر نسبت مي دهيد. البته چنان كه در تعريف «فهم» گذشت، اين معني بايد با روش صحيح فهم متن ـ هرچند به صورت ناخودآگاه ـ به دست آمده باشد . حال در مورد قرآن كريم چه مي توان گفت؟ آيا فهم و تفسير قرآن يكسره به خواننده سپرده شده است؟
پاسخ دادن به اين پرسش كاملاً وابسته به ديدگاه ما درباره قرآن كريم و پديدآورنده آن است. در ديدگاهي مؤمنانه كه قرآن را وحي نازل شده از سوي خداوند بر پيامبر و برآمده از اراده، حكمت و علم حق تعالي مي داند، نمي توان تأثير پديدآورنده را در فهم قرآن نفي كرد يا ناچيز شمرد. حتي اگر پديدآورنده قرآن را پيامبر اسلام بدانيم، باز آيات قرآن حامل معاني و مفاهيمي است كه مؤلف آنها را اراده كرده و در لابه لاي اثرش قرار داده است. البته نمي توان قرآن را جدا و بريده از پديدآورنده اش فهميد و تفسير كرد؛ زيرا چنين تفسيري روشن ترين مصداق تفسير به رأي است و اين گونه تفسير به حكم عقل و شرع نارواست.
ولي در ديدگاهي غيرمؤمنانه، قرآن تنها به عنوان يك اثر خاص و داراي جنبه هاي مذهبي و تاريخي بررسي مي شود. در اين ديدگاه قرآن سخن خداوند فرض نشده است؛ بر اين اساس، پژوهنده تنها با متن قرآن روبه روست، و تنها بر اساس متن، فهم و برداشت خويش را ارائه مي دهد.
در اين فرض هرچند توقع از يك پژوهنده غيرمسلمان اين نيست كه تمام نصوص و محكمات قرآن را بي قيد و شرط بپذيرد و به تمام متشابهات آن ايمان آورد، توقع يك مسلمان از غيرمسلمان اين است كه طبق روش درست فهم، متن را بفهمد. قرآن در تحدي خود همگان را مخاطب خود قرار داده و از همه مخاطبان، اعم از مؤمن و غيرمؤمن، خواسته كه در تمام آيات قرآن به گونه اي روش مند، منصفانه و به دور از تعصب هاي قومي و قبيله اي و امثال اينها تدبر كنند. در اين صورت هيچ گونه اختلاف و تناقضي در قرآن نخواهند يافت و به اين حقيقت پي خواهند برد كه قرآن از سوي خداي متعال است و ساخته و پرداخته پيامبر نيست.
بنابراين اگر پذيرفتيم كه قرآن كريم براي القاي مقاصد خود طبق اصول محاوره عقلايي سخن گفته است، بايد براي فهم كلام خداوند براساس قواعد محاوره عقلايي ـ كه تمام عقلاي عالم در اصول آن اشتراك دارند ـ عمل كنيم.
از سوي ديگر خداوند متعال قرآن را با بياني رسا به منظور هدايت بشر و نيل او به سعادت دنيا و آخرت فرو فرستاده است، و هر گونه فهم و برداشتي كه با اين هدف متعالي منافات داشته باشد، تحريف معنوي اين كتاب آسماني است. در اين جهت فرقي ميان نگاه مؤمنانه و غيرمؤمنانه به اين كتاب آسماني وجود ندارد. انسان مؤمن از كلام الهي به روش ضابطه مند همان را مي فهمد كه غير مؤمن مي فهمد، جز اينكه مؤمن به اقتضاي ايمان خود به آنچه دانسته عمل مي كند و اگر با آيه يا جمله اي مواجه شود كه ظاهر آن برايش قابل هضم نباشد به آن ايمان مي آورد، هرچند در عمل به آن توقف مي كند. آنچه موجب نسبت تناقض و اختلاف و مانند آن به قرآن مي شود برخاسته از نگاه غيرمؤمنانه به قرآن نيست، بلكه حاصل عدم تدبر روش مند و ضابطه مند در آيات قرآن و داوري هاي تعصب آلود و از پيش تعيين شده در اين باره است. حتي اختلافاتي كه ميان برخي مفسران در تفسير برخي آيات قرآن روي مي دهد، ناشي از رعايت كردن يا رعايت نكردن اصول و ضوابط فهم قرآن، در نظر نگرفتن سياق و بافت كلام و ساير قواعدي است كه در فهم يك متن متعارف بايد به آن توجه شود.
بنابراين نمي توان ادعا كرد كه تفاوت فهم مؤمنانه و غيرمؤمنانه از قرآن و نسبت دادن يا نسبت ندادن اختلاف و تناقض به آن، تنها بر سر پيش فرض ايمان و باور به همه محتواي قرآن است؛ بلكه تفاوت اساسي در روش فهم ضابطه مند يا فهم بي ضابطه براساس برداشت هاي شخصي است يا دست كم غفلت از اين ضوابط و قواعد است. در ادامه به بررسي برخي از وجوه تأثير مؤلف در فهم متن مي پردازيم.

هر اثر، چه مكتوب و چه منقوش، ساختار و محتوايي دارد. فضا، بافت، شكل، گونه و قرائن محفوف به اثر، ساختار اثر را تشكيل مي دهند. ساختار همچون صورت فلسفي اثر است و محتوا در حكم ماده فلسفي آن. اين هر دو هرچند به هم وابسته اند، هريك راه مستقل خويش را در پي مي گيرد. ممكن است مطالب سنگين بار را در ساختاري سهل وآسان ارائه داد يا آنكه محتوايي بلند و عرفاني را در ساختاري داستاني-تمثيلي بيان كرد. ساختار اثر، گونه، شكل وفضاي اثر است.
بي ترديد ساختار هر اثري را پديدآورنده آن پي مي ريزد. نگارگر است كه ـ فارغ از موضوع و پيام تصوير ـ تصميم مي گيرد در چه سبك و سياقي نقاشي كند، و شاعر است كه شعرش را در قالب غزل، قصيده، رباعي يا شعر نو مي سرايد و مؤلف است كه برمي گزيند طنز بنويسد يا جدّ، تشبيه به كار ببرد يا تمثيل، مبالغه كند يا بر وجه انكار سخن گويد. براي فهم يك اثر بايد ساختار آن را در نظر گرفت؛ ساختاري كه مؤلف آن را بنا گذاشته است. آنچه در مقام طنز، تهديد، حماسه، ترغيب، مبالغه، ايجاز و... گفته مي شود، در همان مقام و ساختار بايد فهم و تفسير شود. همان گونه كه فهم و تفسير اثري بر خلاف معاني موضوع له واژگان و مفردات آن نارواست، فهم و تفسير اثر خارج از ساختار آن نيز ناروا خواهد بود. چنين فهم و تفسيري را نمي توان به پديدآورنده اثر نسبت داد؛ زيرا وي اثر خويش را در فضا و ساختار خاصي كه مراد و منظور وي را تأمين مي كرد، پديد آورده است و فهم اثر خارج از آن فضا تأمين كننده مقصود وي نيست. البته چنين فهم و تفسيري را به خود اثر نيز نمي توان منتسب كرد؛ زيرا ساختار و فضا و مقام هر اثري از آن جدا نخواهد شد و برون بردن اثر از فضا و ساختاري كه در آن پديد آمده، گونه اي تغيير و تحريف معنوي اثر است.
خداوند در آيات 76 تا 78 سوره انعام داستاني درباره ابراهيم(ع) بيان مي كند، آن حضرت در مواجهه با ستاره پرستان سخني همانند آنان مي گويد و ستاره اي را پروردگار خويش مي نامد. چون ماه را مي بيند، آن را بر ستارگان ترجيح مي دهد كه بزرگ تر و پرنورتر است و چون آفتاب طلوع مي كند، آن را خداي شايسته پرستش مي شمرد كه از ماه و ستارگان بزرگ تر و پرنورتر است و چون شبي ديگر مي آيد و خورشيد افول مي كند، نداي «انّي لا اُحِبّ الآفِلينَ» سرمي دهد و همگان را به پرستش خداي يكتا فرامي خواند. واضح است كه اين گونه سخن گفتن ابراهيم را بايد در چارچوب ويژه اي در نظر گرفت. وي در حال استدلال و بحث با پرستندگان ماه و خورشيد است؛ چند گامي با آنان همراه مي شود و پس از آن، سستي آيين آنان را آشكار مي كند. شيخ طوسي در تفسير اين آيات مي نويسد: «انّ ابراهيم قال ذلك علي وجه المحاجَة لقومه بالنظر؛2 ابراهيم اين سخن را بر صورت استدلال با مردمانش گفته است.
علامه طباطبايي نيز در تفسير اين آيات مي نگارد:
«هذا ربّي»، جارٍ مجري التسليم و المجاراة بِعَدِّ نفسِه كاحدهم وتسليم ما سَلَّموه ثمّ بيان ما يَظْهَر به فسادُ رأيِهِم و بُطلان قولِهم و هذا الطريق من الاحتجاج اَجلَب لانصاف الْخَصم واَمنَع لثوران عصبيتِه و حميّتِه.3 عبارتِ «اين پروردگار من است»، به شكل پذيرش و همراهي با آنان است كه گويي خود را يكي از آنان دانسته و آنچه را آنان پذيرفته اند پذيرفته، سپس آنچه را بطلان سخنشان و تباهي نظرشان را آشكار مي كند، بيان كرده است؛ و اين روشِ استدلال انصاف مخالف را بيشتر جلب مي كند و از تعصب ورزي وي بيشتر جلوگيري مي نمايد.
سياق اين آيات و آيات پسين، مقام ابراهيم(ع) به عنوان قهرمان توحيد و يكتاپرستي، و دليل عقلي بر دوري پيامبران الهي از شرك و كفر، همگي بر اين دلالت دارند كه آن حضرت در مقام محاجه و استدلال اين گونه سخن گفته است. ولي از برخي مفسران اهل سنّت نقل شده كه اين فضا و ساختار را در نظر نگرفته و سخن آن حضرت را بر اساس ظاهر بدوي آن تفسير كرده اند؛ چنان كه از جُبّائي نقل شده كه مراحل ستاره، ماه و آفتاب پرستي پيش از بلوغ آن حضرت اتفاق افتاده و از بلخي نقل شده كه اين مراحل در زمانه تفكر و تحيّر ابراهيم روي داده است. بلكه چنين تفسيري به ابن عباس نيز نسبت داده شده است.4
از ديگر نمونه هاي اين مبحث، اختلافي است كه بين شيخ مفيد و شيخ صدوق در فهم و تفسير آيات و روايات مربوط به صراط و عقبات و ميزان و ديگر مراحل عالم برزخ و آخرت روي داده است. شيخ مفيد، متكلم، فقيه و محدث عقل گرا و نماينده مكتب كلامي بغداد است و از آن سو مرحوم شيخ صدوق محدّث و فقيه ارجمند كه نماينده مكتب حديث گراي قم و ري است. شيخ صدوق در كتاب اعتقادات الشيعه بر اساس ظواهر آيات و احاديث باورهاي شيعه را در باب توحيد، صفات خداوند، وحي و آخرت بيان مي كند. شيخ مفيد به تصحيح كتاب صدوق پرداخته و تصحيح الاعتقادت را نوشته است. در جاي جاي تصحيح الاعتقادات مي توان انتقادهاي جدي شيخ مفيد به شيخ صدوق را يافت. صدوق صراط را پلي بر دوزخ مي داند كه مؤمنان از آن گذر كنند و كافران نتوانند بگذرند. شيخ مفيد صراط را تجلْي اخروي همان راه و مسيري مي داند كه مؤمن و كافر در زندگي اين دنيا پيش گرفته اند.5
شيخ مفيد در مورد ميزان نيز مي نويسد:
الموازين هي التعديل بين الاعمال و الجزاء عليها... فليس الامر في معني ذلك علي ما ذهب اليه اهل الحشو من انّ في القيامه موازين كموازين الدنيا لكل ميزان كفتان توضع الاعمال فيها.6 ترازوها همانا برابري بين كردارها و جزاء آنهاست... پس مراد از موازين آن نيست كه حشويه (اهل حديث ظاهرگرا) گويند كه در قيامت ترازوهايي مانندترازوهاي دنياست، داراي دوكفه كه كردارها را در آن قرار مي دهند.
همچنين درباره گردنه هاي روز قيامت مي نويسد:
العقبات عباره عن الاعمال الواجبات و المسأله عنها... و ليس كما ظنّه الحشويه من انّ في الآخره جبالاً و عقبات يحتاج الانسان الي قطعها ماشياً او راكباً.7 مقصود از گردنه ها كردارهاي واجب و بازخواست شدن نسبت به آنهاست... و آن گونه نيست كه حشويه پنداشته اند كه در آخرت كوه هايي و گردنه هايي است كه آدمي بايد پياده يا سواره از آنها بگذرد.
اختلاف اين دو بزرگوار از آنجا ريشه مي گيرد كه شيخ صدوق براي نصوص مربوط به ميزان و گردنه هاي آخرت و صراط معنايي متناسب با آنچه در اين دنيا مشهود و ملموس است، در نظر گرفته؛ ولي شيخ مفيد اين تعبيرها را مجازي شمرده و در واقع فضا و ساختار اين متون را تشبيه معقول به محسوس مي داند.8
به اصل بحث بازگرديم، توجه به فضا، بافت، شكل، گونه و قرائن محفوف به اثر براي فهم اثر لازم است، و مجموعه اين همه را مي توان نشان دهنده ساختار اثر دانست. آنچه در مقام طنز، تهديد، حماسه، ترغيب، مبالغه، ايجاز و... گفته مي شود، در همان مقام و ساختار بايد فهم و تفسير شود و همان گونه كه فهم و تفسير اثري بر خلاف معاني موضوع له واژگان و مفردات آن نارواست، فهم و تفسير اثر خارج از ساختار آن نيز ناروا خواهد بود.

از طرف ديگر همان گونه كه گذشت، محتوا و مفاد اثر، همچون ماده فلسفي آن است. محتواي اثر به واسطه مفردات و عبارات انتقال داده مي شوند. به سخن ديگر، مفردات اثر، حامل معاني و مفاهيم مورد نظر پديدآورنده است. نقاش در اثر خويش از خطوط، قوس ها، اشكال، سايه روشن ها و رنگ هايي استفاده مي كند كه هريك با توجه به سبك، زمانه و انديشه نقاش، معناي خاصي را انتقال مي دهند. شعر و نثر نيز از مفرداتي تشكيل شده است؛ اسم ها، فعل ها، حروف و حتي حركات آوايي، اين همه حامل معاني اند.
بلي، حتي ممكن است تغيير يك حركت و آوا در دستگاه نحوي كلام اثر بگذارد و معناي سخن را تغيير دهد. آيه سوم سوره برائت را بنگريد: «اِنَّ اللَّهَ بَرْي ءٌ مِنَ المُشْرِكينَ وَ رَسُولُهُ؛ خداوند و فرستاده اش از مشركان بيزار است». واژه « رَسُولُهُ» چون بر محل واژه «اللَّهَ» كه ابتداست عطف شده، مضموم خوانده مي شود. نقل شده كه مسلمان عربي از تازه مسلماني شنيد كه واژه «رَسُولُهُ» را مكسور خواند9 كه در اين صورت «رَسُولِهِ» بر «المُشْرِكينَ» عطف مي شود و معناي آيه چنين مي شود كه: خداوند از مشركان و فرستاده اش بيزار است! روشن است كه در اين مثال، تغيير يك حركت از ضمه به كسره كاملاً ساخت و ترتيب نحوي سخن و به تبع آن معناي كلام را تغيير داده است.
پديدآورنده اثر، بر اساس گزينش مفردات و تعبيرات اثر خويش، محتوا و مفاهيم را دست چين مي كند و آنها را به مخاطبان انتقال مي دهد. به بيان ديگر واژه هاي به كار رفته در اثر دال اند و محتواي اثر مدلول، و صاحب اثر با استفاده از اين دوال، مدلولات را تعيين مي كند. پس يكي ديگر از سطوح و ابعاد نقش مؤلف در فهم، تأثيري است كه از رهگذر گزينش مفردات و تعبيرات متن، كه حاصل معاني خاصي هستند، حاصل مي شود.
پديدآورنده اثر، واژه هاي اثر خويش را از خزينه ذهن و حافظه واژگان خويش برمي گزيند و به كار مي برد و البته اين بخش از حافظه با شنيدن و خواندن واژگان، تركيب ها و جمله ها تشكيل و تقويت مي شود. بنابراين هر كسي واژه هايي را به كار مي برد كه پيش از اين شنيده و ياد گرفته. نويسنده هر اثري با گزينش واژه ها و تركيب هاي برگرفته از زمان، مكان و فرهنگ زمان خود متن خودش را مي آفريند و محتواي آن را به مخاطبان انتقال مي دهد. عقد سلبي اين گزاره آن است كه اگر سخني به فردي نسبت داده مي شود كه واژه ها، تركيب ها و اصطلاحات به كار برده شده در آن اثر با زمان و مكان و فرهنگ آن فرد هيچ گونه تناسبي ندارد، به طور جدي بايد در اين انتساب ترديد كرد. براي مثال حافظ رجب بُرسي اين سخن را به امام علي(ع) نسبت مي دهد: «نَزِّهُونا عَنِ الرُبوبيَّه وَادفعوا عنّا حظوظ البشريّه فانّا نحن الاسرار الالهيّه الموّدعه في الهياكل البشريّه والكلمه الربانيّه الناطقه في الاجساد الترابيه وقُولُوا بعد ذلك مااستطعتمْ».10
بي ترديد تركيب هاي اين سخن هيچ تناسبي با كلمات مصطلح در زمانه آن حضرت ندارد؛ هرچند مفاد دو جمله نخست متن مزبور از بيانات ديني قابل استفاه است، مانند اين فراز برخي از ادعيه كه مي فرمايد: «فرقي بين تو و ايشان نيست جز آنكه آنها بندگان تو هستند»11 و رواياتي كه ناظر به مقام نوراني و جايگاه خليفه اللهي حضرات معصومين(ع) است.
حال كه ثابت شد پديدآورنده اثر با استفاده از مفردات رايج در حوزه فكري ـ ذهني خويش اثر را مي آفريند، بايد در نظرداشت كه مفردات هر اثري را به همان معنايي گرفت كه در زمان تولد و پيدايش حامل آن معنا بوده است. براي نمونه، واژه فقه و مشتقات آن در قرآن، احاديث نبوي و علوي به معناي فهم عميق و به ويژه فهم عميق مجموعه معارف ديني است. اين واژه بعدها مختص علم احكام (واجبات و محرمات) شد و اكنون فقه و فقيه ناظر به همين بخش از معارف دين است. حال اگر قرآن فرمان مي دهد كه از هر قومي گروهي مهاجرت كنند تا در دين تفقه كنند، معناي اين سخن آن است كه آن گروه مهاجر بايد در پي آموختن و فهم مجموعه معارف ديني باشند نه اينكه فقط علم حلال و حرام را بياموزند و اگر پيامبر مي فرمايد: «فقيهان امينان پيامبران اند تا زماني كه دنياطلب نشده اند»،12 فقيه را به معناي رايج زمان پيامبر بايد دانست، يعني دانشمندي كه معارف دين را خوب فهميده باشد، نه معناي متأخر آن يعني كسي كه فقط علم احكام بداند.
همچنين است واژه اقتصاد كه پيش تر به معناي ميانه روي و قناعت به كار برده مي شده و اينك اقتصاد يكي از علوم انساني است. پس آنجا كه پيامبر مي فرمايد: «الاقتصاد نصف المعيشه»13 معناي سخن ايشان آن است كه ميانه روي نيمي از زندگي است نه آنكه كار اقتصادي نيمي از زندگي است.
گاه اين تفاوت بر اثر گذر زمان پيش مي آيد و گاه بر اثر انتقال يك واژه از زباني به زبان ديگر. با مسلمان شدن ايرانيان بسياري از واژگان عربي به زبان فارسي راه يافت، ولي در موارد بسياري واژه عربي در لباس فارسي خويش معناي جديد و متفاوتي از پيشينه خويش دارد. «نصيحت» واژه اي عربي است به معناي خيرخواهي. اين واژه به فارسي راه يافت، ولي فارس زبانان از آن، پند و اندرز را مي فهمند. حال اگر امام علي(ع) يكي از وظايف مردم را نصيحت حاكم مي داند، مترجم فارس زبان نبايد واژه نصيحت را پند و اندرز معنا كند، بلكه نصيحت در اين سخن عربي بايد در همان چارچوب زبان عربي فهم و تفسير شود؛ يعني مردمان بايد خيرخواه حاكم خويش باشند.
بنابراين هر سخن و اثر را بايد با توجه فضايي كه در آن پديدآمده، فهم كرد و نبايد قرينه فضاي نزول را در فهم اثر از نظر دور داشت.
همچنين در فهم و تفسير هر اثري بايد به خصوصيات و ويژگي هاي زباني كه اثر بدان زبان پديد آمده توجه كرد؛ زيرا صاحب اثر محتواي مورد نظر خويش را در قالب آن زبان (لغت) خاص قرار داده است. براي نمونه در زبان عربي معناي يك فعل با توجه به حروف وابسته بدان فعل تغيير مي كند، مثلاً واژه «اِنْفَضّوا» اگر با حرف «عن» همراه شود، به «پراكنده شدن از» معنا مي دهد و اگر با حرف «الي» همراه شود به معناي «به سوي كسي يا چيزي آمدن» است. اين ويژگي در زبان فارسي بسيار كم رنگ تر است؛ پس بايد در ترجمه افعال عربي به زبان فارسي همواره به حرف تعديه آن توجه كرد.
از ديگر نكات در اين باب اصطلاحات و تركيب هاي ويژه حوزه هاي مختلف است؛ توضيح آنكه ممكن است يك اصطلاح در حوزه هاي مختلف به معاني متفاوت به كار رود. مثلاً اصطلاح تفويض در كلام، فقه و عرفان به معاني مختلفي به كار مي رود. حال اگر در اثري به دين اصطلاح برخورديم بايد در نظر داشته باشيم صاحب اثر اين اصطلاح را در كدام يك از اين حوزه ها به كار برده است تا بتوان فهميد معنا و مراد گوينده از آن چيست.
ممكن است اين نكات واضح و روشن به نظر آيد، اما گاهي غفلت از همين نكات موجب اشتباه هايي در ترجمه يا تفسير عبارات قرآن شده است؛ براي نمونه در بسياري ترجمه ها و تفسيرها آيه «أَلَمْ أَعْهَدْ إِلَيْكُمْ يا بَنِي آدَمَ أَنْ لاتَعْبُدُوا الشَّيْطانَ»(يس:60) چنين ترجمه شده: «اي فرزندان آدم، آيا با شما پيمان نبستم كه شيطان را بندگي نكنيد؟!» اين ترجمه از آن روست كه واژه «عهد» در بيشتر موارد به معناي پيمان است، ولي مترجمان بدين نكته توجه نكرده اند كه ماده عهد هر گاه با حرف إِلي متعدي شود به معناي سفارش و توصيه نمودن است نه پيمان بستن. پس ترجمه آيه چنين خواهد بود: «اي فرزندان آدم، آيا به شما سفارش نكردم كه شيطان را بندگي نكنيد؟!»

خواننده در روند فهم اثر، در واقع بايد فضاي فكري ـ فرهنگي حاكم بر اثر و پديدآورنده آن را بازسازي كند و اثر را در درون آن فضا بفهمد و تفسير كند. يكي از مهم ترين عوامل تشكيل دهنده فضاي حاكم بر اثر، جهان بيني پديدآورنده است. جهان بيني هر كسي رنگ و بوي خاصي تقريباّ به تمام سخنان و آثار او مي دهد.
براي نمونه اگر فردي الهي كه به وجود و قدرت و حضور باري تعالي اعتقاد كامل دارد، بگويد «طبيعت چنين و چنان كرد»، سخني به مجاز گفته است؛ چون مي دانيم او بر اين باور است كه آنچه در اين جهان رخ مي دهد، به قدرت و اراده خداست. پس انتساب رويش گياه به بهار از زبان وي، انتساب فعل به غير فاعل حقيقي و چنين انتسابي مجاز عقلي است. ولي فرد مادي كه قدرت و موجودي را وراي ماده و جسم باور ندارد، چنين سخني را به حقيقت بر زبان جاري مي كند و نزد وي، به حقيقت بهار و طبيعت روياننده گياهان است.
نمونه ديگري را در اين مورد بيان مي كنيم كه در حوزه انديشه اسلامي، دو انديشه و تفكر كلامي رشد و توسعه پيدا كرد. گروهي شرع را حاكم بر گستره معارف و اخلاق دانستند، و تعريف و تشخيص خوبي و بدي، دادگري و ستم را به دست شرع دادند و عقل و درك عقلاني آدمي را در برابر نصوص شرعي ناتوان شمردند. اين انديشه، انديشه غالب در اهل تسنن است كه نماينده آن مكتب اشعري است. در برابر آنان، گروهي قرار مي گيرند كه خِرَد بشري را مرجع تشخيص ارزش هاي اخلاقي ومحك نصوص شرعي مي دانند. در نظر اينان خداوند ـ و در بياني گسترده تر شارع مقدس ـ كاري نمي كند و سخني نمي گويد كه با عقل مخالف باشد. اين گروه دوم، عدليه نام دارند. شيعيان و معتزله از اهل تسنن از اين دسته اند. اين دو طرز تفكر، آثار بي شمار دركلام، اخلاق، فقه و حتي تاريخ، جامعه و سياست مسلمانان به جاي گذارده و مي گذارد.
حال نكته اصلي آن است كه جهان بيني اشعري بر تمام آثار اين مكتب سايه مي افكند و آثار پديد آمده در اين مكتب را همواره با پس زمينه اشعري گري بايد خواند و فهميد و تفسير كرد. از آن سو نيز تمام آثار به وجود آمده در مكتب عدليه را نيز بر اساس اصل عدل خواند و فهميد و تفسير كرد. بسياري از سوءتفاهم ها ناشي از آن است كه هر انديشوري سخن طرف مقابل خويش را در فضا و جهان بيني خويش مي فهمد، كه درواقع بايد آن سخن را در چارچوب جهان بيني صاحب سخن فهم و تفسير كند. از اين روي، توجه به اين اصل براي فهم درست مذاهب و مكاتب ديگر لازم است. زماني مي توانيم فتواي فقيه حنبلي و باور متكلم اشعري را آن چنان كه هست فهم و تفسير كنيم كه آن را از جهان بيني و فضاي فكري خودش خارج نكنيم و بر اساس باور و انديشه خويش آن را تفسير ننماييم.
البته اين سخن بدان معنا نيست كه ما تمام عقايد و باورها را روا و صحيح بشماريم، بلكه بدان معناست كه در فهم، تفسير، بررسي و نقد آرا بايد بين اشكال بنايي و مبنايي تفاوت بگذاريم. گاه ما در مقام متكلم عدلي، اصل حسن و قبح شرعي اشاعره را نقد مي كنيم و اساس فكري ايشان را هدف قرار مي دهيم. اين بحث و اشكال بنايي و اين گونه بحث و نقد رواست. ولي اگر در مقام انديشور عدلي و در چارچوب اصل عدل، و حسن و قبح عقلي، يكي از پيامدها و نتايج انديشه اشعري ـ مثلاً تصويب ـ را نقد كنيم، بحث و اشكال ما مبنايي است؛ بدين معنا كه بنابر مبنا (فضا، جهان بيني) خود يكي از نتايج مبناي ديگري را نقد كرده ايم. اين گونه بحث و نقد منطقاً متأخر از بحث بنايي است.14

گذشته از ساختار و محتواي متن و جهان بيني صاحب اثر، بدين نكته بايد توجه كرد كه پديدآورنده اثر آيا همگان را مخاطب خويش قرار داده يا آنكه مخاطب خاصي را براي خويش برگزيده است؟
در فرض اول، هر كس مي تواند پس از تحقيق و بررسي مفردات اثر و جست وجو از قراين ديگر، اثر را بفهمد و تفسير كند. ولي در فرض دوم فهم و تفسير اثر تنها براي كساني ممكن و رواست كه مخاطب قرار داده شده اند يا تمام ويژگي هاي مخاطبان را دارا هستند.
صاحب اثر ممكن است آگاهانه مخاطبان خويش را برگزيند، مانند فيلسوفي كه خودآگاه تنها براي فلسفه ورزان بنويسد و سخن بگويد به گونه اي كه عموم مردم را اصولاً در اثر خويش در نظر نگيرد.
اگر مؤلف براي مخاطب عامّ اثري را پديد آورده باشد، بايد خود را به اصول و مباني عام تخاطب و تفاهم ملتزم بداند. اصالت ظهور و نتايج پرتعداد آن مبناي خردمندان در محاورات است. و آنگاه كه صاحب اثر به عموم خطاب مي كند، قوانين و قواعد عامّ تخاطب بر او و براي او حجت است. بدين معنا كه وي مي تواند بدين قواعد و اصول تكيه كند و بر اساس آنها منظور و مراد خويش را در درون اثر به مخاطبان انتقال دهد. مخاطبان نيز در چارچوب همين قواعد و اصول، اثر مؤلف را مي فهمند و تفسير مي كنند و معنا و پيام دريافتي از اثر را به مؤلف نسبت مي دهند؛ درست مانند متهمي كه اظهارات مكتوب و شفاهي اش برضد يا به نفع او قابل استناد است.
اما در آن فرض كه پديدآورنده اثر مخاطبان خاصي را از پيش برگزيده، در واقع وي در دستگاه و چارچوب ويژه اي اثر را پديد آورده است و آن اثر بايد در همان چارچوب خاص و بر اساس قواعد و اصول همان محيط، فهم و تفسيرشود. نمونه آشكار اين روند اشعار عارفانه است. كسي كه عارفان را مخاطب اثر خويش قرار مي دهد، همواره بر مبناي تشبيه معقول به محسوس عمل مي كند. چشم، ابرو، خال، عارض، مي، ساغر و... هرچند در تخاطب عامّ معاني ظاهري خويش را انتقال مي دهند، در شعر و نثر عارفانه همگي حاكي از معاني و مفاهيم عرفاني و فرامادي خواهند بود.
برخي از اخباريان شيعه ظواهر قرآن را حجت نمي دانستند. يكي از ادله اين باور آن بود كه آنان مخاطب قرآن كريم را تنها پيامبر اكرم و اهل بيت آن حضرت مي دانستند كه بر اين اساس فقط معصومان هستند كه حق دارند قرآن را تفسير و بدان استدلال كنند. پس ديگران مخاطب قرآن نيستند، و نمي توانند آن را بفهمند و تفسير نمايند.15
شواهد و ادله مستندي از جمله خطاب هاي پرشمار قرآن كريم به مردمان (الناس)، آدميان (الانسان، بني آدم)، مؤمنان و پيروان اديان آسماني (المومنون، اهل الكتاب) نشان دهنده عموميت و شمول خطاب قرآن كريم است.

از ديگر مواردي كه از سوي پديدآورنده تعيين مي شود و در فهم اثر تعيين كننده است، هدف غايي مؤلف در ايجاد اثر است. گاه پديدآورنده براي آموزش مخاطبان اثري را پديد مي آورد. در اين فرض هدف، تنها انتقال آموزه هاست و مخاطب به انجام دادن يا ترك كاري ترغيب نمي شود. به بيان ديگر اثر صرفاً جنبه آموزشي و آگاهي بخشي دارد، نه انگيزشي. براي نمونه آنگاه كه فردي نامسلمان به بررسي و پژوهش در قرآن يا روايات نبوي و علوي مي پردازد و اثري در توضيح و تشريح آيات و روايات پديد مي آورد، بي ترديد هدف اين پديدآورنده ترغيب خوانندگان به اسلام و توحيد نيست، بلكه وي تنها در پي گزارش و انتقال آموزه ها و دانسته هايي درباره اسلام است. همچنين است آنگاه كه اديبي مسلمان و متعهد به شرح و توضيح اشعار عرب جاهلي مي پردازد كه چه بسا حاوي مطالبي غيراخلاقي باشد. بي ترديد وي نيز در پي تحريض و ترغيب مخاطبان به پيروي از عرب جاهلي نيست، بلكه تنها بر آن است كه لغت، بيان و فصاحت عرب را آموزش دهد.
از آن سو، آثاري نيز براي ايجاد انگيزه در مخاطبان پديد مي آيد. براي نمونه در وعظ و پند صرفاً بنا بر آموزش مخاطب نيست، بلكه چه بسا مخاطب موعظه، بهتر و پيش تر مفاد وعظ را دانسته باشد، بلكه هدف موعظه گر برانگيختن مخاطب و ايجاد انگيزه در اوست.
گذشته از آموزشي يا انگيزشي بودن اثر، اهداف و غايات ديگري نيز براي اثر قابل طرح و بررسي است. در بيشتر موارد، پديدآورندگان ـ به ويژه در آثار مكتوب ـ در پي پاسخ گويي به پرسش و رفع ابهام و برطرف كردن تحير وسرگرداني مخاطب اند. ولي گاهي نيز پديدآورنده اثر را بدين هدف مي آفريند تا پرسش هايي را طرح كند و ابهام هايي را برانگيزاند تا مخاطب را به فكر وادارد يا به شك و تحيري كه پلي براي رسيدن به حقيقت است مبتلا سازد. هر دو هدف در جاي خويش عاقلانه و خردمندانه است؛ بي ترديد پرسش مقدمه تحقيق و پژوهش است و تحير پيش نياز تفكر.
در مورد قرآن كريم هر دو بحث مطرح شده است؛ آيا قرآن كريم صرفاً در پي بيان واقعيات، آموزش مخاطبان و انتقال دانسته هايي به ايشان است؟ يا آنكه هدف اصلي از وحي و دين برانگيختن مخاطبان در جهت نيكوكاري و پرهيزگاري است؟ همچنين قرآن ـ و به طور گسترده تر دين ـ براي پاسخ گويي به پرسش ها و ابهامات آمده؟ يا براي ايجاد پرسش و افزودن بر تحير مخاطبان؟
در مورد آموزشي يا انگيزشي بودن قرآن كريم ـ يا به طور گسترده تر دين ـ بايد توجه كرد كه بيشتر آثار را نمي توان آموزشي يا انگيزشي صرف و خالص دانست. در بيشتر آثار اين دو هدف در كنار هم لحاظ شده است. و البته جمع بين اين دو هدف نيز هيچ منعي ندارد. قرآن كريم به شهادت وجدان و به تصريح آيات در پي هر دو هدف است. كيست كه انكار كند قرآن و اسلام به مسلمانان بسيار آموخت؟! از گردش اجرام آسماني و گونه گوني بخش هاي زمين تا اصول تربيتي و اخلاقي... از برخي از صحابه نقل شده كه مي گفتند: ما شترچران بوديم و هم اكنون چشم به حركت خورشيد و ماه داريم.16
و البته از آن سو نيز مسلمانان را برانگيخت كه جهاني را دگرگون كنند و بزرگ ترين قدرت هاي سياسي زمانه خويش را از ميان بردارند يا تحت تأثير قرار دهند. يكي از لطيف ترين بيان هاي قرآن آياتي است كه وظيفه پيامبر اسلام را تعليم و تزكيه مردمان مي داند. تعليم آموزش است و تزكيه همان برانگيختن مخاطب به سوي پاك سيرتي است: «يُعَلِّمُهُمُ الْكِتابَ وَالْحِكْمَه وَيُزَكِّيهِمْ»(بقره:129).
در آيات صد و شصت و چهارم آل عمران و دوم جمعه نيز همين مضمون تكرار شده است؛ با اين تفاوت كه در اين دو آيه تزكيه بر تعليم مقدم داشته شده است. شايد تقديم تعليم بر تزكيه در جايي و تقديم تزكيه بر تعليم در جايي ديگر دليل بر همراهي و پيوستگي اين دو با هم باشد؛ بدين معنا كه هر آموزشي، مبنايي براي انگيزه و فعاليتي است و هر گامي در جهت پاك سيرتي، مقدمه اي است براي آموختن بيشتر و ژرف تر.
از اين گذشته، انگيزشي بودن يك اثر الزاماً نمي تواند بدان معنا باشد كه آن اثر حاكي از واقعيت ها نيست و گزاره هاي آن فاقد ارزش علمي است. هرچند در برخي آثار ديگر ممكن است مؤلف براي برانگيختن مخاطب داستاني خيالي بپردازد، از زبان حيوانات پند دهد و به خير دعوت كند و ممكن است در جهت برانگيختن مخاطب از گزاره هاي ناظر به واقعيات خارجي كمك بگيرد، مانند كسي كه با بيان بزرگي و عظمت كيهان، حسّ فروتني و خضوع در برابر آفريدگار را درخواننده برمي انگيزاند. در مورد قرآن ـ و به طور عام دين ـ نيز همين نكته صادق است؛ با اين تفاوت كه قرآن هيچگاه از مطالب خرافي حتي در بيانات تميثل خويش بهره نمي گيرد و در همه بيانات انگيزشي خويش بر واقعيات تكيه و بر برهان تأكيد مي كند. اگر در آيه اي از قرآن يا بخشي از دين جنبه انگيزشي و تحريكي قوي تر بود، دليل بر آن نمي شود كه مفاد آن بخش ناظر بر واقعيت نباشد. به ويژه از تأكيد قرآن كريم بر پيوستگي و همراهي تعليم و تزكيه چنين برمي آيد كه برانگيختگي مطلوب دين همواره ريشه در علم و دانش دارد و البته دانش مطلوب دين نيز آن است كه به سوي خير و خوبي برانگيزد.
در مورد پاسخ گويي يا پرسش آفريني نيز سخني مشابه بايد گفت. اين دو هدف مانعه الجمع نيستند. قرآن كريم بلكه مجموعه دين نيز در مقامي پاسخ گوي پرسش هاي پيشين و ايمان آفرين و يقين آورند، و در مقامي ديگر زمينه را براي پرسش هاي نو ايجاد مي كنند. به بياني ديگر، وحي سطح و پايه پرسش و تحير آدمي را فراتر و والاتر مي برد. تحير و سرگرداني آدمي در معرفت و دانش پايان ناپذير است؛ انسان هيچگاه به پايان اين راه نمي رسد. بلي، پرسش مسلمان عارف با بت پرست عامي متفاوت است. پس مي توان گفت كه وحي، هم پاسخ دهنده به پرسش هاست و هم طراح پرسش هاي نو در جهت دستيابي به معرفتي نو و سيري فراتر در تعالي روحي و گام برداشتن به سوي سعادت.

1. براي مؤلف در فهم اثر بر اساس نوع اثر (متن) مي توان نقش هاي مختلفي قائل شد.
2. اگر اثر ـ بر فرض ـ به گونه اي باشد كه مؤلف هيچ معنايي براي آن در نظر نگرفته و پرونده را براي هر نوع درك و تفسيري بازگذاشته باشد، در چنين فرضي مؤلف در فهم اثر هيچ جايگاهي ندارد.
3. در آثاري كه آفريننده آنها كليت و جهت اثر را مشخص كرده، ولي فهم و تفسير ابعاد جزئي تر اثر را به بيننده يا خواننده سپرده است، مفسر، تنها در چارچوب تعيين شده مي تواند به فهم و تفسير اثر بپردازد و فراتر از آن، برداشت شخصي مفسر است كه نمي توان آن به مؤلف اثر نسبت داد.
4. با توجه به شيوه قرآن در سخن گفتن و هدف پديد آورنده آن، تفسير قرآن بدون در نظر گرفتن قواعد محاوره عقلايي و چارچوبي كه شارع مقدس براي آن تعيين كرده، مصداق روشن تفسير به رأي است كه به حكم عقل و شرع نارواست.
5. در فهم كتاب الهي تفاوتي از جهت نگاه مؤمنانه و غيرمؤمنانه به قرآن وجود ندارد. غيرمؤمن در صورت رعايت ضوابط فهم يك متن از قرآن همان را مي فهمد كه يك مؤمن مي فهمد؛ جز اينكه مؤمن به حكم ايمان خود به فهم هاي خود از اين كتاب الهي جامه عمل مي پوشاند.
6. ساختار هر اثري را پديد آورنده آن پي مي ريزد. به مثال ساختار يك متن متأثر از ويژگي هاي گوينده و فضايي است كه در آن سخن گفته است؛ فهم و تفسير يك اثر خارج از ساختاري كه مؤلف براي آن پي ريزي كرده و فضايي كه در آن سخن گفته ناورا و گونه اي تغيير و تحريف معنوي آن اثر است.
7. محتوايي يك متن حاصل گزينش و چينش واژه ها و عبارات آن از سوي مؤلف آن است، طبيعتاً اين محتوا بايد بر اساس معناي واژه ها در فضايي كه مؤلف در آن سخن گفته و قواعدي كه مؤلف در القاي مقاصد خود بر آن تكيه كرده، فهم شود.
8. جهان بيني هر كس رنگ و بوي خاصي به سخن و اثر او مي بخشد. از اين رو هر اثر بايد با توجه به جهان بيني صاحب اثر و فضاي حاكم بر آن فهم شود.
9. در فهم يك اثر نبايد مخاطبان آن را از نظر دور داشت؛ اگر مخاطبان يك اثر عام باشند، تمام مخاطبان بر اساس قواعد عام محاوره عقلايي مي توانند به فهم اثر مبادرت كنند؛ اما اگر مخاطبان اثر در بخشي از آن يا تمام آن خاص باشند، فهم آن اثر يا بخش هايي از آن، تنها براي همان مخاطبان خاص رواست.
10. هدف غايي صاحب اثر در فهم آن مؤثر است. ممكن است هدف غايي آفريننده يك اثر صرفاً آموزشي يا انگيزشي يا تركيبي از اين دو باشد. هدف غايي قرآن علاوه بر آشنا ساختن مخاطبان با حقايقي از عوالم هستي، تزكيه و برانگيختن آنها به سوي پاكي و پاك سيرتي است. قرآن براي انگيزش مخاطبان خود به سوي اهداف مورد نظر از گزاره ها و داستان هايي كه مطابق با واقع اند استفاده كرده است.

ابن الجوزي، جمال الدين عبدالرحمن، زاد المسير في علم التفسير، بيروت، دارالفكر، 1407.
برسي، حافظ رجب، مشارق انوار اليقين في اسرار اميرالمؤمنين، دارالفكر، بيروت، 1379.
طباطبايي، سيدمحمد حسين، الميزان في تفسير القرآن، قم، جامعه مدرسين، 1410.
طوسي، محمدبن الحسن، التبيان في تفسير القرآن، بيروت، دار احياء التراث العربي، 1405.
عكبري، محمدبن محمد(شيخ مفيد)، تصحيح اعتقادت الشيعه، بيروت، دارالمفيد، 1414.
كليني، محمدبن يعقوب، الكافي، تهران، دار الكتب الاسلاميه، 1365ش.
متقي هندي، علاء الدين علي، كنز العمال، بيروت، مؤسسه الرساله، 1409.
مجلسي، محمدباقر، بحار الانوار، چ دوم، بيروت، دار الوفاء، 1403.
موسوي خويي، سيدابوالقاسم، مصباح الاصول، قم، داوري، 1417.
واعظي، احمد، درآمدي بر هرمنوتيك، تهران، پژوهشگاه فرهنگ و انديشه اسلامي، 1386ش.

گسترش ارتباط علمى بين فرهنگ‏هاى مختلف به ويژه اسلام و غرب و ترجمه متون غربى به زبان فارسى و ورود برخى مباحث‏به محافل علمى كشور ما، چالش‏هايى را موجب شده كه فهم قرآن كريم را نيز بى نصيب نگذاشته است. يكى از اين مباحث، «تاثير انتظارات بر فهم متون دينى‏» است; از جمله مباحث مربوط به علم «هرمنوتيك‏» كه در كشور ما، به صورت ترجمه يا تحليل‏هاى يك سويه چنين وانمود مى‏شود كه گويى تمام دانشمندان هرمنوتيك با نظر مطرح كنندگان آن اتفاق دارند (1) و بدون توجه به تفاوت‏هاى موجود بين دو فرهنگ اسلام و مسيحيت و ويژگى‏هاى قرآن كريم و متون مقدس مسيحى، به ويژه اناجيل اربعه، سعى مى‏شود همان مباحث و نتايج آن بر فهم قرآن كريم نيز تطبيق داده و بر تاثير تام انتظارات در فهم قرآن كريم پافشارى شود.
براى روشن شدن خاستگاه علم «هرمنوتيك جديد» و نظريه تاثير تام در فهم متون دينى و فقدان همه شرايط آن در فهم قرآن كريم، ضرورى است پيش از پرداختن به تاثير انتظارات بر فهم قرآن، از «هرمنوتيك‏» و ويژگى‏هاى متفاوت متون مقدس مسيحى و اسلامى و برخى ديدگاه‏هاى متهافت در ميان علماى هرمنوتيك در غرب - هر چند به اختصار - سخن به ميان آيد. اين كار نقد نظريه «تاثير تام انتظارات بر فهم قرآن كريم‏» را سهولت‏خواهد بخشيد:

ريشه‏هاى كلمه Hermeneutics در فعل يونانى هرمينوئين، (hermeneuin) نهفته است كه عموما به «تاويل كردن‏» ترجمه مى‏شود. صورت اسمى آن، هرمينيا، (hermeneia) ،نيز به معناى «تاويل‏» مى‏باشد. از اين دو كلمه، صورت‏هاى متعددى در آثار به جاى مانده از قديم، از جمله در آثار افلاطون ديده مى‏شود. اين دو كلمه به نام «خداى تيزپا» باز مى‏گردد كه واسطه بين خدايان و مردم و خالق سخن و تفسير كننده خواسته‏هاى خدايان يونان باستان براى مردم بوده و ظاهرا اين كلمات از نام او يا نام او از اين كلمات گرفته شده است. كلمه هرمينويين به معناى گفتن و توضيح دادن نيز آمده است. (2) واژه «هرمنوتيك‏» احتمالا نخستين ظهور ثبت‏شده‏اش در عنوان كتابى است از ى. ك. دانهاير، در سال 1654 م (هرمنوتيك قدسى با روش تاويل متون مقدس). (3)
ولى رواج اين واژه، پس از قرن هفدهم شروع شده (4) و نقطه آغاز هرمنوتيك معاصر توسط يوهانس رامياخ (1693 - 1735 م) بوده كه در سال 1723 م. كتابى با عنوان نهادهاى هرمنوتيك قدسى (5) نوشته است. پس از او يونان مارتين كلادنيوس (1780 - 1759 م) كتابى به نام درامدى بر تفسير صحيح نوشت و هرمنوتيك كلاسيك را پايه‏گذارى كرد و اصل آن را «نيت مؤلف‏» ناميد. مى‏توان شلاير ماخر (1767 - 1834 م)، متاله مسيحى، را نيز بنيان‏گذار هرمنوتيك معاصر دانست. او سعى داشت روش واحدى براى تفسير ارائه دهد. (6) اما كسانى كه پس از او آمده‏اند تاثير زيادى از او نپذيرفته‏اند.

در يك نظر، مى‏توان نحله‏هاى هرمنوتيك را به دو دسته كه برداشت‏هاى مخالفى از هرمنوتيك دارند تقسيم كرد: دسته اول عينى‏گرايان هستند كه معتقدند مى‏توان با حذف پيش‏داورى‏ها به فهم درست متن رسيد. دسته دوم تاريخ‏گرايان هستند كه اعتقاد دارند انسان اسير شرايط، پيش‏فرض‏ها و انتظارات است و نمى‏توان فهم صحيحى از متن داشت. از اين دو نحله، ديدگاه‏هاى عينى‏گرايان، كه مشهورترين آن‏ها آقاى ا. د. هيرش است; بيش‏ترين شباهت را با نظرات انديشمندان مسلمان در باب تفسير قرآن دارد. وى معتقد است وجود معنايى ثابت و تغييرناپذير يك اصل است; معنايى كه بايد به منزله هدف و غايت هر تفسيرى پيش‏فرض گرفته شود تا بتوان بر اساس آن باور كرد. براى گريز از شكاكيت نيز بايد پايه و مبناى معين وجود داشته باشد. عينيت هم ناممكن است، مگر آن كه معنا، خود تغييرناپذير باشد. وى منشا شكاكيت در مورد امكان دست‏يابى به فهمى درست و معتبر از يك متن را فلسفه‏هاى هرمنوتيكى هايدگر و گادامر مى‏داند كه از تاريخ‏گرايان هستند. (7) اگر هويت‏يك معنا (با تغيير تئورى‏هاى علمى) قابل تغيير باشد و به واقع هم تغيير كند، آن‏گاه هيچ ملاك و معيارى وجود نخواهد داشت كه بر اساس آن بتوانيم قضاوت كنيم كه آيا با همان معناى واقعى در هياتى مبدل روبه‏رو هستيم يا با نوعى معناى جعلى كه صرفا ظاهر معناى مورد نظر ما را دارد. هرگاه بپذيريم كه مشخصات يك معنا، قابل تغيير است، ديگر راهى براى يافتن معناى حقيقى از انبوه معانى ادعا شده وجود نخواهد داشت. براى مفسر، فقدان يك اصل هنجارى ثابت معادل نامعين بودن معناست. (8)

به طور خلاصه، مى‏توان گفت: هرمنوتيك در طى رشد و بالندگى و تحول خود، معانى و تفاسير گوناگونى پيدا كرده است‏به شرح ذيل:
1. در قرون وسطا، اين واژه به معناى تفسير و تاويل كتب مقدس بوده است.
2. مسيحيان پيش از قرن نوزدهم اين اصطلاح را در روش فهم متون مقدس به كار مى‏بردند.
3. شلاير ماخر آن را در علم فهم زبان و قواعد عام تفسير و نقد متون تعريف مى‏كرد.
4. ويلهلم ديلتاى روش‏شناسى علوم انسانى و تمييز روش تبيين علوم طبيعى را در اين دانش پى ريزى كرد.
5. فلسفه هرمنوتيك و تحليل واقعيت فهم به عنوان يك پديده فلسفى، بدون توجه به تفكيك تاويل و تفسير صحيح از ناصحيح از عصر هوسرل و هايدگر، به ويژه توسط گادامر، مطرح شد. (9)

از نظر تاريخى، پيدايش هرمنوتيك جديد، كه تمايز قابل توجهى با هرمنوتيك قديم دارد، دقيقا آميخته با سنت دينى پروتستانتيزم آزاد انديش است. به گفته ديلتاى، پيدايش هرمنوتيك جديد بيش‏تر محصول مناقشاتى بوده كه پس از عصر نوزايى درباره تفسير كتاب مقدس ميان پرتستان‏ها و كاتوليك‏ها پديد آمده است. (10) هرمنوتيك را بايد در كوشش‏هايى جست‏وجو كرد كه براى حل مسائل دينى و تعارضات مربوط به تفسير متون مسيحيت صورت مى‏گرفت; كوشش‏هايى كه به دليل برخى خصوصيات فرهنگى و ويژگى‏هاى كتاب مقدس به وجود آمده بود. از جمله اين عوامل، مى‏توان به موارد ذيل اشاره كرد:

مشكل عمده مسيحيت اين است كه اصول اوليه‏اش سطحى است; يعنى قواى ادراكى انسان از تصور و تصديق آن ناتوان مى‏باشد. در مسيحيت، مسائلى مانند «تثليث‏» و «پسر خدا» هرگز براى بشر قابل فهم نبوده و در نتيجه، زبان اين‏گونه متون غيرعادى و مبهم است; مثلا، در تعبير «پسر خدا»، معناى پسر خدا بودن مبهم است.
اربابان كليسا در پاسخ به اين‏كه چرا اين معارف قابل درك و فهم نيست، مساله قداست آن را مطرح مى‏ساخته، از چون و چرا درباب آن جلوگيرى كرده و تنها به تسليم و پذيرش محض تكيه كرده‏اند. آن‏ها به كسى اجازه تحليل و تفسير محتواى كتاب مقدس را نمى‏دادند. از اين‏رو، متكلمان و انجيل‏شناسان مسيحى مانند رودلف بولتمان تمام كوشش خود را در جهت‏به كارگيرى هرمنوتيك براى تفسير كتاب مقدس و اسطوره زدايى از پيام آن صرف كردند. هدف آنان كشف، تفسير و تاويل معانى و حقيقت روحانى كتاب مقدس (عهدين) بود، به‏گونه‏اى كه هر نسل بتواند كتاب مقدس، به ويژه انجيل را خطاب به خود بداند.

متون مقدس مسيحيت گزارش اشخاص مختلف از جريان نبوت و رسالت انبياعليهم السلام است. گرچه تمام مؤلفان عهد عتيق ناشناخته‏اند، اما گزارشگران عهد جديد مشخص مى‏باشند و هر كدام از اناجيل را شخص معينى سال‏ها پس از حضرت مسيح نوشته است. (11)
شلاير ماخر مى‏گويد: «ارزش كتاب مقدس اين است كه سابقه احوال و تجارب دينى اسرائيل، مسيح و سر گذشت مؤمنان صدر اول را باز مى‏گويد». (12)

كليسا به مرور زمان، بخشى از طبيعيات و هيئت را با معارف خود آميخته و مسائلى از فيزيك، هيئت، جغرافيا و جانورشناسى را جزء مجموعه تعاليم دينى قرار داده بود. (13) و از آن‏جا كه در حوزه ديانتى، مقبولات به صورت مجموعه‏اى غير قابل تفكيك مورد تقديس قرار مى‏گرفت، هرگونه كشف علمى جديد، كه بر خلاف يكى از مقبولات آن دين بود، مورد انكار واقع مى‏شد، انديشمندان و مخترعان محاكمه و بازداشت مى‏شدند. و علاوه بر اين، در خود عهدين، تعداد قابل ملاحظه‏اى تضاد و دورى از حقيقت مى‏توان يافت. (14)

ديانت مسيحى شامل دستورات متعددى در مسائل دينى و دنيوى نبوده و شريعتى بسيار محدود است. بنابراين، وضع قوانين و تغيير شريعت ممكن مى‏باشد. در نتيجه، بخش مهمى‏از احكام مسيحى منشا زمينى دارد. گويا اين كار اندكى پيش از ظهور اسلام يا هم‏زمان با آن رواج داشته كه قرآن مى‏فرمايد: «فويل للذين يكتبون الكتاب بايديهم ثم يقولون هذا من عندالله...» (بقره: 79); پس واى بر كسانى كه كتاب تحريف شده‏اى با دستان خود مى‏نويسند، سپس مى‏گويند: اين از جانب خداست.
به دليل وجود عوامل مذكور و برخى عوامل ديگر، متفكران مسيحى با اهدافى نظريه جديد تفسير متون (هرمنوتيك) را مطرح كرده‏اند كه عمده آن اهداف عبارت است از:

به عنوان نمونه، گاليله كاتوليك معتقد بود با ارائه تفسيرى خاص از متون دينى، تعارض بين يافته‏هاى علمى خود و كتاب مقدس را حل كرده است. او با اذعان به حرمت و اهميت كتاب مقدس، اعتقاد داشت اين كتاب نه از حقايق علمى، بلكه از معارف معنوى كه به كار رستگارى انسان مى‏آيد - حقايقى كه برتر از عقل و استدلال است و به مدد مشاهده كشف نمى‏شود - سخن مى‏گويد. او در يكى از نوشته‏هاى خود مى‏نويسد: «به نظر من، در بحث از مسائل فيزيكى، ما بايد بناى كارمان را نه به اعتبار نصوص مقدسه، بلكه به تجارب حسى و براهين ضرورى بگذاريم; زيرا، هم آيات كتاب مقدس و هم طبيعت هر دو كلمه الله‏اند... به اين جهت، حق اين است كه هيچ پديده طبيعى، كه تجربه حسى پيش چشممان مى‏نهد، نبايد با تشبث‏به نصوص آيات كريمه، كه اگر صدر و ذيلش سنجيده شود چه بسا منطوقا يا مفهوما ناظر به معانى ديگرى باشد، آن‏ها را در معرض چون و چرا آوريم تا چه رسد كه تخطئه كنيم; زيرا آيات كتاب مقدس آن قدرها مقيد و مشروط به شرايط قطعى‏اى كه به همه آثار و حركات و سكنات طبيعى حكم مى‏راند، نيستند.» (15)

مسيحيان از طريق جريان روشن‏فكرى، با اتخاذ روش‏هاى تجربى به پيشرفت‏هايى دست‏يافتند كه غرور آن موجب شد به سادگى عقايد سنتى و موروثى را تحمل نكنند و دست‏به تغييرات احكام دينى بزنند و دين را به موضوعى درونى و عرفانى معنا كنند كه با رفتارهاى مختلف سازگار است. «در نظر شلاير ماخر، كه يكى از بنيان‏گذاران هرمنوتيك جديد است، مبناى دين نه تعاليم وحيانى است; چنان كه در سنت عقل‏گرايى مطرح است - و نه عقل معرفت‏آموز; چنان كه در الهيات طبيعى مطرح است...، بلكه در انتباه دينى است كه با همه آن‏ها فرق دارد.»
براى رسيدن به اين اهداف، چاره‏اى جز طرح نظريه جديد تفسيرى و مباحث هرمنوتيكى نبود; چون طرح‏هاى مختلف، حتى طرح جدايى حوزه علم و سياست از دين، ناكام مانده بود. به هر حال، متون مقدس مسيحى خواه ناخواه خود را به تيشه برنده روشن‏فكران تسليم كرد تا بتوانند آن را به شكلى دل‏خواه در آورند و از آن‏جا كه نمى‏توانستند لفظ را تغيير دهند، بايد هرچه خواستند در حوزه معنا به اجرا در آورند. بر اين اساس، هرمنوتيك، كه معنا را تابعى از متغير ذهنى و فرهنگى و انتظارات نويسنده و خواننده مى‏داند، پديد آمد. (16) هدف اصلى هرمنوتيك به نظر ديلتاى، درك كامل‏ترى از مؤلف اعلام گرديد، آن‏سان كه او خود را چنين درك نكرده است. (17) بدين‏سان، كار به جايى رسيد كه اسپينوزا متون مسيحى و يهودى را از حوزه حقيقت‏خارج دانست و گفت: شدت عاطفه و قدرت تخيل پيامبران‏عليهم السلام موجب شده است اظهارات آنان به كشف حقيقت منجر شود، نه ابلاغ فرمان لازم الاجراى معتبر. (18) به زعم او، وقتى پيامبرى مى‏گفت: «از طرف خدا سخن مى‏گويم‏» در واقع، از خودش سخن مى‏گفت و چهره واقعى خود را آشكار مى‏كرد. از اين‏رو چهره خدا نزد هر پيامبرى رنگى به خود گرفته (19) و اوصاف انسان مبناى اوصاف خدا گرديده است.

در زمينه موضوع هرمنوتيك در جهان اسلام، مسائل گوناگونى قابل طرح و بررسى است. اما فقط مساله فقدان ريشه‏هاى تفسير هرمنوتيكى در فرهنگ و متون اسلام كه پاسخى است‏به اين سؤال كه «آيا تمام شرايط و فضاى تفسير هرمنوتيكى شكل گرفته در جامعه و متون اسلامى وجود دارد يا خير» مورد بحث قرار مى‏گيرد:

پر واضح است كه هر جامعه فكرى و متن مقدسى شرايط خاص خود را دارد كه نمى‏توان آن‏ها را به جوامع فرهنگى و متن ديگرى سرايت داد. لازم است هنگام قضاوت درباره هر جامعه و تفسير متن، شرايط آن‏ها را مد نظر قرار داد. بررسى‏ها نشان مى‏دهد كه شرايط فرهنگى اسلام و متون اسلامى بر خلاف مسيحيت و متون مقدس مسيحى، به گونه‏اى است كه چنان تفسير هرمنوتيكى را نمى‏پذيرد. اين شرايط عبارت است از: (20)
الف. عقلايى بودن اصول و مسائل دين اسلام: غالب اصول و مسائل دين اسلام مانند وجود خدا، توحيد و نبوت، عقلى است و گرچه برخى مسائل ممكن است‏به طور مستقل با عقل قابل درك نباشد، ولى قابل تبيين عقلايى بوده و يا دست‏كم عقل پسند است. حتى بعضى از انديشمندان غربى، كه‏به مقايسه‏اسلام و مسيحيت پرداخته‏اند، به اين مطلب اشاره دارند كه در قرآن كريم، مسائلى مخالف با يافته‏هاى قطعى علم وجود ندارد; (21) اگر هم باشد، اين تعارض ظاهرى بوده و قابل رفع است. دست‏كم، مى‏توان گفت: «هيچ نصى در قرآن نيست كه با يك قانون علمى ثابت‏شده قطعى، در تعارض غير قابل رفع باشد.» (22)
ب. وجود قرآن و سنت‏به عنوان منابع اصول و فروع معارف دينى: قرآن قطعا عين وحى مى‏باشد و چيزى بدان اضافه يا از آن چيزى كم نشده است. پيامبر اكرم‏صلى الله عليه وآله بدون اين‏كه تصرفى داشته باشد، آن را ابلاغ نموده و به همان صورت ضبط شده است. (23) سنت نيز - به عقيده شيعه - مستند به گفتار و كردار و تاييدات پيامبر اكرم‏صلى الله عليه وآله و ائمه اهل بيت‏عليهم السلام است كه به وسيله صحابه و ياران ائمه اهل بيت‏عليهم السلام ضبط و ثبت‏شده و از طريق مباحث رجالى روايات موجود در كتب روايى، مورد بررسى قرار مى‏گيرد.
پس متون دين اسلام اولا، گزارشى نيست. ثانيا، به طور دقيق، ضبط و ثبت‏شده است. ولى متون مسيحى گزارشى و غير دقيق مى‏باشد. (24)
ج. جامعيت متون دينى اسلام: يكى ديگر از برترى‏هاى منابع اسلام نسبت‏به متون مسيحيت، جامعيت آن است; و به نيازهاى بشرى بيش‏ترى پرداخته است. با توجه به اين‏كه اسلام آخرين دين الهى است، آنچه لازم بوده، از سوى خداوند براى مردم فرستاده شود، در متون اين دين آمده است.
طبق آنچه بيان شد، مى‏توان گفت: به دليل مشكلاتى كه در جامعه مسيحى موجود بوده و شرايطى كه متون مقدس آن‏ها، به ويژه انجيل‏هاى چهارگانه، داشته و نيز برداشت‏بشرى بودن آن - كه براى ديگران حجت نيست - كارى كه انديشمندان غربى كرده‏اند تا حدى موجه بوده است، ولى نمى‏توان همين نسخه را براى فرهنگ اسلامى و متون دينى اسلام پيچيد; چرا كه شرايطى متفاوت با شرايط متون مقدس غربى دارد.
بنابراين، با توجه به فقدان دست‏كم برخى از شرايط و ويژگى‏هاى مسيحيت و عهد جديد در مورد فرهنگ اسلامى و قرآن كريم، جا دارد از صحت‏يا عدم صحت تطبيق شرايط تفسير متون ديگر گفته بر متون دينى اسلام بحث‏شود.

طى سال‏هاى اخير در كشورمان، آثارى درباره هرمنوتيك به رشته تحرير در آمده كه بيش‏تر تحت تاثير برخى از مكاتب هرمنوتيكى غربى و ترجمه‏اى از آن‏هاست. از جمله اين آثار، كتاب قبض و بسط تئوريك شريعت (25) نوشته عبدالكريم سروش و هرمنوتيك كتاب و سنت نگاشته محمد مجتهد شبسترى است. اين دو اثر گرچه گامى در طرح مباحث جديد فهم متون و بيان قوانين و قواعد هرمنوتيك به حساب مى‏آيد، ولى در ارائه شيوه فهم قابل تطبيق بر متون اسلامى چندان موفق نيستند.
اين دو كتاب از يك فرايند فهم دفاع مى‏كند كه بيش‏تر به دو نكته توجه دارد: يكى تاثير پيش‏دانسته‏ها و پيش‏فهم‏ها و ديگرى تاثير تام انتظارات و پيش‏فرض‏ها در فهم متون. از اين دو نكته، دومى به بحث اين نوشتار مرتبط است. مهم‏ترين مباحث هرمنوتيكى در كتاب قبض و بسط تئوريك شريعت عبارت است از:
1. سازگارى معارف دينى با معارف غير دينى;
2. صامت‏بودن متون دينى;
3. تاثير پيش‏فهم‏ها در فهم متون دينى;
4. تاثير انتظارات و پيش‏فرض‏ها در فهم متون دينى;
5. تاثير تغيير تئورى‏هاى علمى در فهم مفردات قرآن;
6. تاثير آگاهى از متكلم در فهم سخن وى;
7. در گرو پرسش بودن فهم متون دينى.
مباحث هرمنوتيكى كه در كتاب هرمنوتيك كتاب و سنت آمده عبارت است از:
1. پيش‏فهم‏ها و پيش‏دانسته‏هاى مفسر (دور هرمنوتيكى);
2. علايق و انتظارات هدايت‏كننده مفسر;
3. پرسش‏هاى مفسر از تاريخ;
4. تشخيص مركز معناى متن و تفسير متن بر محور آن مركز;
5. ترجمه متن در افق تاريخى مفسر. (26)
پس از طرح نظريه تفسيرى جديد، از سوى دو نويسنده مزبور، آثار متعددى (مقاله يا كتاب) (27) در دفاع و يا نقد آن به نگارش درآمده كه در ميان آن‏ها برخى علمى و مفيد است. به نظر مى‏رسد علاوه بر اشكالات محتوايى كه در مورد اين دو كتاب مطرح شده، اشكال ديگر آن‏ها ارائه ندادن‏سند و ماخذ است، حال آن‏كه نظرات هرمنوتيكى آن دو بر گرفته از شلاير ماخر، ديلتاى و گادامر مى‏باشد كه بدون مستند كردن خود به آن شخصيت‏ها، ترجمه نظرات آن‏ها در اين كتب آمده است. (28)

و «تبيان‏» (30) معرفى مى‏كند كه حكايت از غير مبهم بودن آن در محتوا و آشكار و روشن بودن آن در افاده مراد و معنا مى‏باشد و خداوند از تمامى كلمات قرآن معناى خاصى اراده كرده است كه بايد تلاش‏هاى مفسر در راستاى فهم آن معناى مقصود صورت پذيرد. خداوند نيز در قرآن كريم براى بيان مراد خود از همان شيوه عقلا استفاده كرده است; زيرا از سوى شارع منعى براى استفاده از روش عقلا در فهم قرآن نرسيده و راه ديگرى نيز ابداع نكرده است. (31) بنابراين، مى‏توان با به‏كارگيرى روش صحيح فهم و طى مراحل فرايند صحيح فهم، به تفسير قرآن پرداخت و حتى بدون داشتن انتظارى خاص نسبت‏به محتواى آن، به فهم صحيحى از آن رسيد.
در مقابل، بعضى از كسانى كه در اين باب سخن گفته‏اند به تبع برخى از صاحب‏نظران علم هرمنوتيك، معتقدند كه فهم هر كس از متن دينى در بند فرهنگ، انتظارات و پيش‏فهم‏هاى خاص اوست و همواره فهم دينى، فهمى عصرى و هم‏سو با ذهنيت مفسر است (32) انتظارات مفسر هدايت‏كننده مفسر مى‏باشد. (34) بنابراين، نمى‏توان از خود قرآن پرسيد كه قلمروش كدام است و آيا در فلان زمينه سخنى دارد يا نه؟
اينان از مساله تاثير انتظارات در فهم شمشير دو لبه‏اى ساخته‏اند; از طرفى در جهت‏بستن دست مخالفان خود در رجوع به متون دينى براى استفاده نظرات دين در مسائل مختلف، با مطرح كردن اين مساله توصيه مى‏كنند، «آب را از سرچشمه بايد بست‏» (35) از طرف ديگر در مساله پلوراليزم دينى مى‏خواهند از طريق تنوع فهم‏ها، تنوع واقع را ثابت كنند و به قرائت‏هاى مختلف سميت‏ببخشند. وقتى اشكال مى‏شود: اين تكثير در مقام اثبات ناشى از تنوع ذهن‏ها انتظارات مفسران است، جواب مى‏دهند: تنوع اذهان در نهايت‏به تنوع معناى متن برمى‏گردد. و معنايش اين است كه متن نسبت‏به بسيارى از معانى لااقتضاست. (36)
اين نظريه بر دو امر مبتنى است كه هر دو قابل خدشه مى‏باشد: يكى اين‏كه قرآن هر انتظارى را پاسخ مثبت مى‏دهد. (اگرچه خودشان از پذيرش اين مطلب گريزان هستند) دوم اين‏كه بدون نظريه خاص در باب قلمرو قرآن و دين، نمى‏توان از محتواى قرآن پرسيد. در اين نوشته، فقط به نكته اول پرداخته مى‏شود و بحث دوم كه ضرورت دارد تك تك مجارى تاثير انتظارات در فهم متون دينى مورد نقد و بررسى قرار گيرد، به مجال ديگرى واگذار مى‏شود.

مساله‏اى كه پس از قابل فهم بودن قرآن كريم مطرح مى‏شود اين است كه آيا قرآن كريم به عنوان يك متن، هر فهمى را بر مى‏تابد يا خير؟ براى پاسخ به اين سؤال، بايد در پى فهم صحيح و قواعد آن بود. با توجه به اين‏كه قرآن كريم از جهت متن بودن با متون ديگر فرقى ندارد و خداوند در بيان مراد خود، از زبان محاوره استفاده كرده است، مى‏توان بحث را به صورت عمومى مطرح كرد: آيا متن، هر فهمى را بر مى‏تابد يا خير؟
فهم به معناى درك معناى متن، (37) ارتباط نزديكى با متن و معناى آن دارد و فهمى صحيح است كه مطابق معناى متن باشد. بنابراين، لازم است، از تعين معناى متن بحث‏شود; زيرا اگر معناى متن محدوديت نداشته باشد، فهم متن نيز با محدوديتى مواجه نخواهد شد و هر فهمى از آن صحيح خواهد بود. اما در صورتى كه معناى متن داراى محدوديتى باشد، نمى‏توان از آن هر فهمى را داشت و همه آن فهم‏ها را درست دانست. عواملى كه موجب محدوديت معناى متن مى‏شود، موجب محدوديت فهم از متن نيز خواهد بود. حال بايد به اين سؤال پاسخ داد كه آيا متن هر معنايى را برمى‏تابد و يا معناى متن از محدوديتى برخوردار است؟ (38) در پاسخ به اين سؤال، سه نظريه مطرح است، يا مى‏تواند مطرح باشد:

در ميان دانشمندان غرب، كسانى هستند كه براى متن محدوديت معنايى قايل نيستند; مانند دريدا كه معتقد است متن بى‏نهايت معناى ممكن دربردارد و هيچ‏يك از اين معانى بر ديگرى ترجيحى ندارد. متن از بازى بى‏نهايت علايم تشكيل شده است كه وقتى در مقابل يكديگر قرار مى‏گيرد، به طور موقت معناهايى را مى‏آفريند. اما اين معناها هيچ گاه نهايى نيست; بلكه براى متن مى‏توان بى‏نهايت معناى ممكن در نظر گرفت. (39)
گادامر نيز يكى از كسانى است كه براى متن معناى خاصى قايل نيست. وى معتقد است چيزى وجود ندارد كه همچون شيئى در برابر ما قرار گرفته باشد و با مداقه در آن به وسيله عقل و فكر به آن توجه كنيم. معنا ظهورى است كه براى ما دست مى‏دهد (40) و هميشه به خوانندگان و مخاطبان وابسته مى‏باشد تا از آن چه بفهمند. پس معناى متن همان فهم مخاطب و مفسر است و مخاطبان از يك متن معانى مختلفى مى‏فهمند.
اين نظريه، به ويژه سخن گادامر، مورد اشكال و انتقاد واقع شده است. يورگن هابرمارس به ايشان خرده گرفته كه لازمه اين اعتقاد به نسبيت، در علوم است; زيرا بر طبق آن، فهم هر كس از متون با توجه به مجموعه تشكيل‏دهنده آن، درست‏خواهد بود. هرچند در شرايط و موقعيت ديگر، همين فهم نادرست جلوه كند. كسانى ديگر نيز بر اين اشكال صحه گذاشته‏اند. (41) به نظر مى‏رسد اين اشكال با اين تفسير از سخن گادامر، وارد بوده و قابل رفع نيست. از بيان گادامر، تفسير ديگرى نيز صورت گرفته است كه به يك معنا، به نسبيت منجر نمى‏شود. در اين زمينه، گفته شده است: «مراد گادامر اين نيست كه هر فهمى درست‏باشد. بلكه مى‏خواهد بگويد اگرچه فهم محدوديت‏هايى دارد و بامعيارهاى خاص سنجيده مى‏شود; ولى بايد توجه داشت، اين فهم ايستا و مطلق نيست. هر فهمى دامنه دارد; و مى‏توان در موقعيت‏هاى مختلف، فهم مختلفى از متن داشت; چون فرايند فهم يك فرايند يك‏سويه نيست كه در آن آبژ و سوبژه را شناسايى كند. بلكه اين فرايند دوسويه است.»
تفسير اخير از سخن گادامر اگر به اين معنا باشد كه هر فهمى اگرچه ضوابطى دارد، ولى ضوابطش همان طرح‏ريزى و كاركرد خود متن و موقعيت‏خاص قابل فهم و شرايط ذهنى شناسانده و گفت‏وگو ميان آن دو است، به‏گونه‏اى كه در شرايط ديگر، فهم ديگرى جايگزين آن مى‏شود و همه اين فهم‏ها در ظرف خاص خود، با توجه به ضابطه هم‏خوانى متن با شرايط متن صحيح مى‏باشد، طبق اين تفسير نيز نتيجه نظر گادامر نسبيت‏خواهد بود.
اما اگر مراد اين تفسير از سخن گادامر اين باشد كه نمى‏توان گفت: يك فهم در قله ايستاده و همه آنچه را كه در متن نهفته كشف و همه دامنه‏ها را فتح كرده است، بلكه هر فهمى به مقدارى از واقعيت مى‏رسد، به صورتى كه فهم ديگرى نه جايگزين آن، بلكه كشف واقعيتى تازه و فتح دامنه فراتر از قبل مى‏باشد، درست است. به بيان ديگر، چون فهم كلام خداوند فى‏الجمله به دست مى‏آيد نه بالجمله، مى‏توان گفت‏با داشتن مقدمات لازم، فهم‏هاى معتبر متعددى حاصل مى‏شود. اگر اين چنين مراد باشد، در صورتى كه فهم‏هاى متضاد و متفاوت را دربرنگيرد، مى‏تواند - دست كم در بعضى از موارد - وجه صحيحى داشته باشد. (42)
در كلام برخى از كسانى كه در كشور ما به تاثير تام انتظارات در فهم قرآن پافشارى دارند، رد پاى نظريه گادامر يافت مى‏شود، مثلا، گفته‏اند: «عبارات نه آبستن، كه گرسنه معانى‏اند.» (43) و يا جاى ديگرى گفته است: متن حقيقتا و ذاتا امر مبهمى است و چندين معنا بر مى‏دارد ... در عالم متن و سمبوليسم با چنين عدم تعينى روبه‏رو هستيم ... معناى درست وقتى حاصل مى‏شود كه شما شيوه‏هاى فهم متن را در وسع خودتان خوب تنقيح كرده باشيد نه اين‏كه به معنى واقعى متن برسيد; چون «معناى واقعى‏» وجود ندارد. همان اشكالاتى كه بر سخن گادامر وارد بود به سخن آقاى سروش نيز وارد است‏به علاوه اين‏كه وقتى معنى واقعى چطور مى‏توانى از معانى درست صحبت كرد. (44)

در مقابل گروه اول، كه براى معناى متن محدوده‏اى قايل نبودند، گروه ديگرى معتقدند: متن تنها يك معناى خاص دارد. شلاير ماخر و اريك. د. هيرش از اين گروه به شمار مى‏آيند. شلاير ماخر به صراحت، فرض چند معنايى را مردود مى‏داند و براى متن معنايى نهايى قايل است و آن را فراتر از مقصود مؤلف مى‏شمارد كه شايد در بسيارى از موارد، خوانندگان به معناى نهايى متن پى ببرند، در حالى كه مؤلف به آن نرسيده است. (45) ولى هيرش يگانه معناى متن را همان مراد مؤلف مى‏داند كه ثابت و بدون تغيير است; چون در غير اين صورت، تطابق غير ممكن خواهد بود. او با اين نظريه، سعى دارد تا عينيت تفسير را با احياى مفهوم قصد يا نيت مؤلف، تضمين كند. اين تلاش وى براى گسستن و خروج از حلقه هرمنوتيكى و بستن زنجير به صخره پر صلابت قصد مؤلف و يگانه تفسير درست منتج از آن است. (46)
اين نظريه هيرش در مورد معناى متن، مبتنى بر نظريه‏اى است كه او در باب معنا ارائه مى‏دهد. او معناى لفظى را چنين تعريف مى‏كند: «هر چيزى كه شخص قصد كرده است آن را توسط دنباله‏اى از نشانه‏هاى زبان‏شناختى انتقال دهد.» (47)
اشكال نظريه هيرش اين است كه معنا را تابع اراده مؤلف مى‏داند، كه چنين نيست; زيرا:
اولا، لازم مى‏آيد به تعداد افراد مؤلفان، عبارت معناى متفاوتى داشته و توضيح داده نشده باشد. اما چگونه يك لفظ مى‏تواند در وهله نخست، حاوى اين همه معناى متفاوت باشد؟!
ثانيا، سخن، خود مستقل از اراده مؤلف داراى معناست. و مواردى اتفاق مى‏افتد كه شنونده و خواننده از متن چيزى مى‏فهمد كه مؤلف و گوينده، قبول ندارد و مى‏گويد: مراد من آن نبوده است. اگر متن وراى نيت مؤلف معنايى نداشت، صاحب متن نمى‏توانست‏بگويد معنايى كه شما استفاده كرده‏ايد مراد من نيست; چون هر دو يكى بود. (48)

از نقد و بررسى دو نظريه پيشين، معلوم شد كه اولا، نمى‏توان گفت معناى متن محدوديتى ندارد، بلكه متن داراى معناى نهايى و متعينى است. ثانيا، معناى متن صرفا وابسته به ذهن نويسنده و مخاطب نمى‏باشد. بنابراين، لازم است نظر جديدى ارائه شود كه مشكلات و اشكالات دو نظريه قبلى را نداشته باشد. به نظر مى‏رسد هر متن زبانى از جمله قرآن كريم، كه از پشت‏سرهم چيده شدن مجموعه خاصى از جملات تشكيل شده و داراى معناى ظاهرى (دلالت تصورى) و معناى واقعى (دلالت تصديقى متعين) و نهايى است كه همان نيت مؤلف مى‏باشد، در مورد قرآن، معنا مورد نظر خداوند مى‏باشد و مراد مؤلف، صرفا وابسته به ذهن نويسنده و بى ارتباط با خارج از آن نيست; زيرا زبان يك قرارداد اجتماعى است، نه شخصى و به دليل همين خصوصيت، معنا، هم نزد نويسنده متعين است و هم نزد شنونده. به عبارت ديگر، معنا هم در مقام استعمال، معين است و هم در مقام دلالت تعين دارد; چون در غير اين صورت، مفاهيم صورت نمى‏پذيرد. بنابراين، تعين دو دلالت تصورى و تصديقى (49) بررسى مى‏گردد:

1. تعريف: مراد از «مدلول تصورى‏» معنايى است كه در برخورد اول با يك سخن، با توجه به معانى مفردات الفاظ و قواعد حاكم بر هيئات و تركيبات و قراين متصل به كلام، براى خواننده يا شنونده آگاه از معانى كلمات و قواعد حاكم بر هيئات تركيبات حاصل مى‏شود. از دلالت تصورى به «مفاد استعمالى‏» و «ظهور ابتدايى‏» نيز تعبير شده است. (50)
2. تعين مدلول تصورى الفاظ: نحوه مفاهمه اقتضا دارد، مدلول تصورى كه براى شنونده حاصل مى‏شود، تعين داشته باشد; چرا كه شنونده يا خواننده يك سخن، از ابتدا معنايى را كه كلمات در آن معانى استعمال شده است، در ذهن ندارد، بلكه با شنيدن و يا خواندن آن كلمات به معناى استعمالى آن‏ها منتقل مى‏شود. اگر كلمات داراى معانى متعددى باشد، نمى‏تواند در موقع استعمال، مفهوم واحد و متعينى را در ذهن خوانندگان و شنوندگان پديد آورد و در صورتى كلمات داراى معانى متعينى خواهد بود كه يك رابطه‏اى بين آن‏ها باشد. هر كلمه‏اى يك معناى خاصى را حكايت كند و اين علقه حاصل نمى‏شود، مگر وقتى عاملى غيرشخصى و مورد قبول همگان در ميان باشد.
بدون شك، بين كلمات و معانى، نوعى ارتباط ويژه وجود دارد كه موجب مى‏شود با تصور كلمات، معانى مرتبط با آن‏ها به ذهن انسان منتقل شود. اولين سؤالى كه در اين مورد مطرح مى‏شود اين است كه منشا ارتباط بين كلمات و معانى چيست؟ آيا اين رابطه قراردادى است‏يا طبيعى و غير اين دو؟ (51) بحث از منشا علاقه بين كلمات و معانى از زمان فلاسفه يونان مطرح بوده (52) و اكنون نيز در محافل علمى مورد مطالعه و بررسى قرار مى‏گيرد و بخشى از مباحث كتاب‏هاى فلسفه زبان و علم اصول فقه را نيز به خود اختصاص داده است. در اين باره، ميان دانشمندان سه گرايش مطرح است:
2-قراردادى كه رابطه لفظ و معنا را به وضع واضعان مى‏داند. (54) 3- قول به تفصيل كه معتقد است اين رابطه در برخى الفاظ قراردادى و در برخى ديگر طبيعى است. گرچه هر سه نظر قائلانى دارد، ولى بيش‏تر دانشمندان رابطه لفظ و معنا را قراردادى مى‏دانند. چه اين رابطه طبيعى و چه قراردادى باشد تعين معنا ضرورى است; چون يك لفظ نمى‏تواند با معانى متعدد متضاد رابطه طبيعى و ذاتى داشته باشد ونيز واضع نمى‏تواند موقع وضع الفاظ به معانى، معانى متعددى را در ذهن خود تصور كند و يك لفظ را براى آن‏ها وضع كند.
در اين‏كه الفاظ به چه چيزى وضع مى‏شوند، مورد اختلاف است. در مورد وضع الفاظ بر امورى كه ما به ازاء خارجى دارند، «فرد منان دى سوسو» معتقد است: الفاظ براى مفاهيم ذهنى از شى‏ء خارجى وضع مى‏شود. (55) و كسانى مثل مرحوم آخوند خراسانى گفته‏اند: الفاظ به واقع خارج وضع شده است. (56) و نظر سوم اين است كه الفاظ براى حقايق و تمام اوصاف خارجى اشياء وضع شده است. (57) و ديدگاه چهارم اين است كه الفاظ براى اشياء به لحاظ اوصاف و عوارض ظاهرشان وضع مى‏شود. (58) به نظر ما نظر اخير به واقع نزديك‏تر است.
از ميان چهار نظر مطرح شده در مورد موضوع به الفاظ، فقط طبق نظر سوم (وضع الفاظ به حقايق و تمام اوصاف اشيا) معنا تعين نخواهد داشت، ولى نظريه داراى اشكالات متعددى است; از جمله 1. تبديل قضاياى ممكنه‏اى مثل «زمين به دور خورشيد مى‏گردد» به ضروريه چون گردش به دور خورشيد در معنى زمين لحاظ خواهد شد. 2. يك شخص نزد افرادى متعدد، معانى مختلفى خواهد داشت. (59)
بنابراين، ديگر نمى‏توان گفت: «معناها مصبوغ به تئورى‏اند و چون جامه‏هايى به تن عبارات پوشانده مى‏شوند. معانى از تئورى‏ها تبعيت مى‏كنند. و چون تئورى‏ها دگرگون شوند معانى هم در عين ثبات الفاظ دگرگون خواهند شد.» (60) چون اين سخن در صورتى درست است كه الفاظ به حقايق اشياء وضع شده باشند و زبان قرآن زبان علمى باشد كه چنين نيست.
بنابراين، نمى‏توان گفت، «عبارات گرسنه معانى‏اند» (61) تا با تفسير تئورى‏ها معناى الفاظ نيز تغيير كند; زيرا با عمل وضع، هر لفظى به معنايى آبستن مى‏شود و هنگام استعمال نيز بر آن دلالت دارد.
نكته: براى روشن شدن تعين مدلول تصورى لفظ، علاوه بر وضع، كه تعين معناى موقع وضع را اثبات مى‏كند، توجه به احوال پنج‏گانه لفظ نيز ضرورى است. لفظ از لحاظ دلالت‏بر معنا، بر پنج قسم تقسيم مى‏شود: مختص، مشترك، منقول، حقيقت، و مجاز. (62)
از ميان اين اقسام پنج‏گانه، لفظ مختص افزون بر مقام وضع، در موقعيت دلالت تصورى نيز تعيين معنايى دارد; يعنى هنگام شنيدن لفظ، همان معنايى كه بر آن وضع شده است‏به ذهن مى‏آيد. در مرتجل و منقول نيز لفظ براى كسى كه در فضاى نقل و ارتجال به سر مى‏برد و با معانى منقول و مرتجل لفظ آشناست، لفظ در مقام دلالت تصورى تعين دارد; مثلا، در جامعه مشترك، از لفظ «صلاة‏» نماز به ذهن تداعى مى‏شود و اگر كسى بخواهد آن را براى دعا استعمال كند، بايد قرينه‏اى به كار ببرد. پس در اين‏جا سه مورد (مختص، منقول و مرتجل) لفظ در دلالت تصورى خود تعين دارد.
اما دلالت تصورى در الفاظ مشترك و حقيقت و مجاز تعين ندارد، به ويژه در مشترك كه شنونده با شنيدن لفظ واحد، معانى متعددى برايش تداعى مى‏شود. و اين در صورتى است كه شونده يا خواننده به معانى متعدد لفظ آشنا باشد. (63) در اين موارد هيئات كلام و قراين متصل به تعين معناى تصورى متن كمك مى‏كند. مثلا همراه مجاز قرينه آورده مى‏شود.

1. تعريف: مدلول تصديقى معنايى است كه نويسنده يا گوينده اراده كرده و لفظ را براى تفهيم آن به دليل صلاحيت دلالت‏بر آن به كار برده است كه پس از مدلول تصورى، با اضافه شدن مقدمات مربوط به نحوه تفهيم و تفاهم و قوانين، استعمال حاصل مى‏شود.
2. تعين مدلول تصديقى كلام: بر خلاف نظر برخى از صاحب‏نظران هرمنوتيك، از جمله گادامر، كه معنا را غير متعين مى‏داند، به نظر مى‏رسد معناى واقعى ثابت، متعين و با محدوده‏اى مشخص مى‏باشد كه همان نيت مؤلف است و بايد دنبال به دست آوردن درك آن بود. براى اثبات تعين معنا نزد صاحب سخن، از چند راه مى‏توان شاهد آورد: (64)
1. هر كس با مراجعه به وجدان خود مى‏يابد كه در ذهن خود هرگز معناى نامعينى را در نظر نمى‏گيرد و در مفاهيم، قصد ابراز معناى متعين و موجود در ذهن را دارد. ما با علم حضورى خود مى‏يابيم كه معانى در ذهن ما محدوده مشخصى دارند و چون ديگران نيز همانند ما قصد ابراز و تفهيم مفاهيم موجود در ذهن خود را دارند نتيجه مى‏گيريم كه، معانى سخن نزد گوينده يا نويسنده آن متعين است. و با ضميمه كردن هم‏سانى انسان‏ها در ساختار كلى ذهنى و زبانى به متعين بودن معانى مورد نظر گوينده و نويسنده، ثابت مى‏شود كه، معانى قابليت دارند - بعينه - در اذهان مخاطبان ايجاد شوند.
2- نحوه تفهيم و تفهم نشان مى‏دهد كه انسان ابتدا معنايى را در ذهن خود دارد و براى ابراز آن الفاظ مناسبى را، كه دلالت‏بر آن معانى دارد انتخاب مى‏كند و بيان مى‏نمايد. و به اين وسيله، او انديشه خود را به مخاطبان تفهيم مى‏نمايد. پس همواره معناى خاصى در وراى لفظ وجود دارد كه گوينده با گفتن و نويسنده با نوشتن لفظ، قصد دارد آن را به مخاطب تفهيم كند. و چون هرچه در ذهن پديد مى‏آيد، وجودى مشخص و با محدوده‏اى خاص است، هيچ‏كس نمى‏تواند بگويد: من معانى در ذهن دارم كه خودم هم نمى‏دانم چيست و در جريان تاريخ، بر اساس سنت‏ها و با پديد آمدن نظريه‏هاى جديد علمى ظهور خواهد كرد.
عدم تعين معنا در ذهن، به معناى آن است كه اصلا مفهوم و معنايى در ذهن صاحب سخن وجود نداشته و او فقط لفظى را به كار برده است كه با گذشت زمان، معناهاى متفاوتى از آن به دست‏خواهد آمد. پس يا بايد وجود معنا را در ذهن منكر شد و يا تعين آن را پذيرفت. بنابراين، مى‏توان گفت: گويندگان و نويسندگان دانا و جد معناى خاصى را در ذهن دارند و سعى مى‏كنند لفظى را انتخاب كنند كه با آن ارتباط دارد و براى آن وضع شده و بر آن دلالت دارد تا معناى مورد نظر را به مخاطب منتقل كند، گرچه گاهى در انتخاب لفظ مناسب خطا مى‏كنند كه اين موجب مى‏شود معناى مغاير با آنچه مقصودشان است‏به شنونده القا شود. اما در مورد خداوند اين مطلب صادق نيست. خطا در كلام او تحقق پيدا نمى‏كند. مواردى نيز كه كلام اقتضاى ابهام دارد، از لفظى استفاده مى‏شود كه داراى چند معناى محتمل است‏يا براى بيان يك معنا، از عبارت چند پهلو استفاده مى‏شود و يا حتى عبارتى كه معناى خلاف مراد را مى‏رساند در كلام مى‏آيد; مانند آيات متشابه در قرآن كريم. در همه اين موارد، معناى مشخصى از الفاظ اراده شده است. مثلا در مورد آيات متشابه با برگرداندن آن‏ها به آيات محكم; مراد واقعى الهى معلوم مى‏شود. البته اين كار فقط از عهده ريشه‏داران در علم برمى‏آيد كه در آيه 7 آل عمران به آن اشاره شده است كه مى‏فرمايد: «هوالذى انزل عليك الكتاب من آيات محكمات هن ام الكتاب و اخر متشابهات... و ما يعلم تاويله الا الله والراسخون فى العلم‏».
3- تامل در حكمت زبان و عامل پيدايش آن مى‏تواند تعين معنا در ذهن گوينده را به اثبات رساند; به اين بيان كه نياز به مفاهمه و ايجاد ارتباط بين افراد جامعه بشرى، عامل پيدايش زبان در ميان هر ملتى بوده است. حكمت زبان اقتضا دارد كه معناى موجود در ذهن صاحب سخن قابليت‏بازآفرينى در ذهن مخاطب رادارا باشد. چون بدون چنين قابليتى براى معناى موجود در ذهن صاحب سخن، مفاهمه حاصل نمى‏شود. از سوى ديگر، در صورتى معنا قابليت توليد مجدد دارد كه متعين باشد. اگر معنا تعين نداشته باشد، صاحب سخن و مخاطب نمى‏توانند در كارى اشتراك داشته باشند; زيرا امر متعينى وجود ندارد كه بر آن اشتراك كنند. پس حكمت زبان اقتضا مى‏كند معناى موجود در ذهن صاحب سخن قابليت‏باز توليد را داشته باشد. بنابراين، حتى اگر مدلول تصورى يك لفظ (مانند مشترك يا حقيقت و مجاز) متعين نباشد، استعمال‏كننده بايد با آوردن قرينه در كلام خويش، مدلول تصديقى كلام را مشخص كند.
غناى معنايى قرآن كريم و در برداشتن معانى باطنى متعدد كه در آيات به آن اشاره شده است (65) و اين‏كه امام صادق‏عليه السلام فرموده‏اند: «و قد ولدنى رسول الله‏صلى الله عليه وآله و انا اعلم كتاب الله و فيه بدء الخلق و ما هو كائن الى يوم القيامة و فيه خبر السماء و خبر الارض...» (66) با آن‏چه ما گفتيم منافات ندارد. معانى بطنى متعدد در طول هم هستند ولى بحث ما در تعدد معنايى عرضى است و تكثر و تعدد معنايى عرضى در قران كه به معنى مراد الهى بوده تمام معانى ظاهرى است غير قابل قبول مى‏باشد و نمى‏توان گفت تمام همه معانى كه از قرآن كريم برداشت مى‏شود مراد الهى است; چون با هدايتگر و بيان بودن قرآن منافات دارد و آيات اندكى كه به ظاهر داراى معانى متعدد است. يكى از آن معانى مراد خداوند است كه بايد در صدد فهم آن بود. بنابراين مى‏توان به صراحت گفت قرآن هر فهمى را برنمى‏تابد و به هر انتظارى پاسخ مثبت نمى‏دهد، پس انتظارات تاثير تام در فهم قرآن ندارد.

‌‌از لحاظ‌ هرمنوتيكي، تفسير مي‌تواند كاربردهاي‌ گوناگوني‌ داشته‌ باشد، از اين‌ رو بررسي‌ اين‌ كاربردها اهميت‌ خاصي‌ دارد. اين‌ مقاله‌ عهده‌دار بحث‌ از معناي‌ «تفسير» و معاني‌ «تفسير متن» است. تفسير متن‌ معمولاً‌ به‌ يكي‌ از سه‌ معناي: «فهم‌ معناي‌ آن»، «فرايند فهم‌ آن» و «متن‌ مضاعف» به‌ كار مي‌رود. مقاله‌ علاوه‌ بر توضيح‌ اين‌ سه‌ معنا از سه‌ كاركرد: «معنايي»، «تاريخي» و «كاركرد التزامي» نيز به‌ تفصيل‌ سخن‌ گفته‌ و سپس‌ در پايان‌ به‌ بيان‌ تفاوت‌ آن‌ها و تأثيرشان‌ در حل‌ نزاع‌هاي‌ گوناگون‌ در باب‌ تفسير متون‌ اشاره‌ كرده‌ است.
وقتي‌ فارغ‌ از مولف‌ و پديد آورنده‌ به‌ متن‌ بنگريم‌ خواهيم‌ يافت‌ كه‌ يكي‌ از ويژگي‌هاي‌ متون‌ «تفسير پذيري» آن‌ها است. تفسير پذيري‌ تنها به‌ متون‌ اختصاص‌ ندارد و ما از تفسير اشيأ و مقولات‌ متفاوتي‌ سخن‌ مي‌گوييم. تفسير به‌ مفهوم‌ وسيع، ايضاح‌ و روشن‌گري‌ معناي‌ يك‌ چيز است. و مسئله‌ تفسير هنگامي‌ اهميت‌ مضاعف‌ مي‌يابد كه‌ معنا واضح‌ و روشن‌ نباشد. از اين‌ نظر تفسير با فهم‌ تفاوت‌ دارد؛ چرا كه‌ ما معناي‌ برخي‌ از چيزها را - مانند يك‌ جملة‌ ساده‌ - بدون‌ تفسير مي‌فهميم، و اين‌ غير از تفسير است. بنابراين، مسئله‌ تفسير هنگامي‌ پيش‌ مي‌آيد كه‌ معنا روشن‌ و فهم‌ آن‌ آسان‌ نباشد و يا بخواهيم‌ فهم‌ خود را از آن‌ بالاتر ببريم.

«تفسير» در اصل‌ واژه‌اي‌ عربي‌ است‌ و مصدر باب‌ تفعيل‌ از «فسر» است‌ اديبان‌ زبان‌ عرب‌ اين‌ ماده‌ را در اصل‌ به‌ معناي‌ «آشكار و روشن‌ ساختن» دانسته‌اند. تفسير هم‌ مبالغه‌ و تأكيد در معناي‌ «فسر» است. از اين‌ رو «تفسير» به‌ معناي‌ «خوب‌ آشكار كردن‌ و از امر پوشيده‌اي‌ نيكو پرده‌ برداشتن» است.
واژة‌ «interpretation» در زبان‌ انگليسي‌ كه‌ «تفسير» را به‌ عنوان‌ معادل‌ آن‌ به‌ كار برده‌ايم، از واژه‌اي‌ لاتيني‌ به‌ نام‌ «interpretatio» گرفته‌ شده‌ است. اين‌ واژة‌ اخير به‌ سه‌ معنا به‌ كار رفته‌ است:
1. گاهي‌ به‌ معناي‌ «يافتن‌ معنا» به‌ كار رفته‌ است. مثلاً، هنگامي‌ كه‌ معناي‌ يك‌ جمله‌ را مي‌يابيم.
2. هم‌ چنين، اين‌ واژه‌ به‌ معناي‌ «ترجمه» به‌ كار رفته‌ است. يعني‌ وقتي‌ متني‌ را از زباني‌ به‌ زبان‌ ديگر برمي‌گردانيم.
3. علاوه‌ بر دو معناي‌ ياد شده‌ واژه‌ مذكور به‌ معناي‌ «توضيح‌ دادن» نيز به‌ كار رفته‌ است. در اين‌ كار برد، معنايي‌ نهفته‌ و غير واضح‌ روشن‌ و آشكار مي‌شود.2

اصطلاح‌ «تفسير» كاركردهاي‌ گسترده‌اي‌ دارد:
1. گاهي‌ واژه‌ «تفسير» دربارة‌ بازشناسي‌ پديده‌ها و اشياي‌ طبيعي‌ به‌ كار مي‌رود؛ مثلاً‌ از حركت‌ سيارات‌ و نحوه‌ چينش‌ ستارگان‌ سخن‌ گفته‌ مي‌شود كه‌ تفسير نام‌ دارد. هم‌ چنين، از تفسير رفتار ماده‌اي‌ خاص‌ در شرايطي‌ خاص‌ سخن‌ مي‌رود؛ همان‌ گونه‌ كه‌ فيزيك‌دانان‌ از تفسير نحوة‌ رفتار ذرات‌ باردار در ميدان‌ مغناطيسي‌ سخن‌ مي‌گويند؛ يعني‌ مي‌خواهند معناي‌ رفتار آن‌ها را بيابند. حركت‌ ذرات‌ و سيارات‌ و ستارگان‌ براي‌ دانشمند معنا دارد؛ چنان‌ كه‌ پديده‌هايي‌ مانند لكه‌هاي‌ خورشيدي، توفان، زلزله‌ معنا دارند و دانشمند با تفسيرش‌ مي‌خواهد معناي‌ آن‌ها را شناسايي‌ نمايد.
2. در برخي‌ جاها از تفسير رفتارهاي‌ فردي‌ و اجتماعي‌ انسانها سخن‌ رانده‌ مي‌شود؛ مثلاً‌ عالمان‌ اخلاق‌ رفتار انسان‌ها را با يك‌ ديگر تفسير مي‌كند. و يا روان‌ كاوان‌ از تفسير رفتاري‌ فردي‌ سخن‌ مي‌گويند. و يا جامعه‌ شناسان‌ از تفسير رفتارهاي‌ اجتماعي‌ بحث‌ مي‌كنند. و حتي‌ بازخواني‌ پديده‌هاي‌ سياسي‌ و اجتماعي‌ نيز در اين‌ قسم‌ مي‌گنجند.
3. يكي‌ از مواردي‌ كه‌ تفسير به‌ طور وسيع‌ در آن‌ها به‌ كار مي‌رود مصنوعات‌ بشري‌ است. آثار هنري؛ از قبيل‌ تابلوهاي‌ نقاشي: كارهاي‌ جاودان‌ معماري، مجسمه‌ها، همه‌ كراراً‌ مورد تفسير قرار مي‌گيرند، و ما دوست‌ داريم‌ معناي‌ آن‌ها را بيابيم؛ يعني‌ مي‌خواهيم‌ بدانيم‌ آن‌ها چه‌ پيامي‌ براي‌ ديگران‌ دارند.
4. تفسير متون، يكي‌ از مسايل‌ و مباحث‌ معرفت‌ شناسي‌ متن‌ است‌ و يكي‌ از رايج‌ترين‌ چيزهايي‌ كه‌ در آن‌ از تفسير سخن‌ مي‌گوييم، متون‌ هستند. متون‌ با ديگر مصنوعات‌ بشري‌ تفاوت‌ دارد و لذا آن‌ گاه‌ كه‌ تفسير در مورد متون‌ به‌ كار مي‌رود با كاربردهاي‌ آن‌ در مورد ديگر مصنوعات‌ بشري‌ تفاوت‌ دارد.
متون‌ از مجموعه‌اي‌ از نشانه‌ها تشكيل‌ مي‌شوند كه‌ مؤ‌لف‌ براي‌ افادة‌ معنايي‌ خاص‌ به‌ مخاطب‌ در زمينه‌اي‌ معين‌ به‌ آن‌ها نظم‌ و ترتيبي‌ ويژه‌ بخشيده‌ است، و تفسير متون‌ براي‌ ايضاح‌ معناي‌ آن‌ها صورت‌ مي‌گيرد.
«گريس»3 براي‌ نشان‌ دادن‌ تفاوت‌ تفسير در اين‌ موارد، ميان‌ معناي‌ طبيعي‌ و معناي‌ غير طبيعي‌ فرق‌ گذاشته‌ است. معناي‌ طبيعي‌ در مورد اول؛ يعني‌ در مورد پديده‌ها و اشياي‌ طبيعي‌ به‌ كار مي‌رود. تفسير پديده‌هاي‌ طبيعي‌ براي‌ يافتن‌ معناي‌ طبيعي‌ صورت‌ مي‌گيرد. مراد از تفسير در اين‌جا تبيين‌ «علي» و يافتن‌ علت‌ پديده‌ است. وقتي‌ كه‌ از معناي‌ مصنوعات‌ و متون‌ سخن‌ مي‌گوييم‌ مراد ما معناي‌ غير طبيعي‌ است. معناي‌ غير طبيعي‌ با تبيين‌ علي‌ به‌ دست‌ نمي‌آيد و روش‌ ديگري‌ براي‌ تفسير آن‌ها لازم‌ است. در مصنوعات‌ و متون‌ «قصد» در كار است؛ يعني‌ هنرمند و يا مؤ‌لف‌ مثلاً‌ القاي‌ معنايي‌ را قصد كرده‌ است.4
در قرون‌ وسطا، فلاسفه‌ مي‌خواستند «كتاب‌ طبيعت» را بخوانند، ولي‌ ميان‌ معناي‌ علي‌ يا تبيين‌ علي، و معناي‌ القأ ارادي‌ فرق‌ نمي‌گذاشتند؛ ولي‌ امروزه‌ فلاسفه‌ دقيقاً‌ ميان‌ اين‌ موارد فرق‌ گذاشته‌اند.
متون، بازمانده‌هاي‌ تاريخي‌اند به‌ اين‌ معنا كه‌ در گذشته‌ به‌ وجود آمده‌اند و مفسرِ‌ متن‌ مانند مورخ‌ عمل‌ كرده‌ است، و همان‌ طوري‌ كه‌ مورخ‌ مي‌خواهد گذشته‌ را كشف‌ كند مفسر هم‌ مي‌خواهد معناي‌ متن‌ را در ظرف‌ تاريخ‌ بيابد. لذا مسئله‌ تفسير متون‌ مسئله‌اي‌ بنيادين‌ از «هرمنوتيك» و معرفت‌شناسي‌ متن‌ است.

چنان‌ كه‌ اشاره‌ شد، امروزه‌ وقتي‌ از تفسير متون‌ سخن‌ به‌ ميان‌ مي‌آيد، معمولاً‌ به‌ يكي‌ از سه‌ معنا حمل‌ مي‌شود و به‌ ذهن‌ مي‌آيد. هر يك‌ از اين‌ معاني‌ مسايل‌ مختلفي‌ را پيش‌ مي‌كشد اين‌ سه‌ معنا عبارت‌اند از: فهم‌ (معناي‌ عام‌ و معناي‌ خاص)، فرايند فهم‌ متون، متن‌ مضاعف.
يك: گاهي‌ مراد از تفسير متن، فهمي‌ است‌ كه‌ از معناي‌ آن‌ داريم. بسياري‌ از فلاسفة‌ قاره‌اي‌ تفسير را به‌ اين‌ معنا به‌ كار مي‌برند. در «هرمنوتيك» نيز اغلب، تفسير به‌ اين‌ معنا به‌ كار مي‌رود؛ البته‌ بايد دقت‌ كرد كه‌ در برخي‌ جاها تفسير با شرط‌ خاصي‌ به‌ معناي‌ فهم‌ به‌ كار مي‌رود، كه‌ مي‌توان‌ آن‌ را فهم‌ به‌ معناي‌ خاص‌ ناميد. اگر بتوان‌ از متني‌ بيش‌ از يك‌ گونه‌ فهم‌ داشت، و اين‌ دو يا چند فهم‌ هيچ‌ يك‌ بر ديگري‌ ترجيح‌ نداشته‌ باشند، در اين‌ صورت‌ گفته‌ مي‌شود كه‌ اين‌ تفاسير در آن‌ متن‌ وجود دارند. فرض‌ كنيد سؤ‌الي‌ را دو گونه‌ مي‌توان‌ فهميد در اين‌ صورت‌ ما دو تفسير از اين‌ سؤ‌ال‌ داريم. خلاصه‌ آن‌ كه، گاهي‌ تفسير به‌ هر فهمي‌ از عبارت، حتي‌ اگر تنها يك‌ فهم‌ در كار باشد گفته‌ مي‌شود - فهم‌ به‌ معناي‌ عام‌ - و گاهي‌ به‌ فهم‌هاي‌ متعدد از يك‌ متن‌ و عبارت‌ خاص‌ اطلاق‌ مي‌شود.5
تفسير در اين‌ اصطلاح‌ آخري، رمزگشايي‌ از معاني‌ متعدد متن‌ است. پس‌ از اشارة‌ اجمالي‌ به‌ دو معناي‌ ديگر تفسير اين‌ نكته‌ را توضيح‌ خواهيم‌ داد.
دو: كار برد دوم‌ تفسير در مورد فرايند، فهم‌ متون‌ است. براي‌ مثال، شيوه‌اي‌ را كه‌ مفسر براي‌ فهم‌ خاص‌ به‌ كار مي‌گيرد، تفسير ناميده‌ مي‌شود. تفسير به‌ اين‌ معنا در مورد شيوة‌ رمزگشايي‌ از متن‌ براي‌ فهم‌ پيام‌ آن‌ به‌ كار مي‌رود. هر متني‌ حامل‌ پيامي‌ است‌ و گاه، رمزگشايي‌ از متن‌ و رسيدن‌ به‌ پيام‌ آن‌ مشكل‌ است. اين‌ جا تفسير، به‌ شيوة‌ رمزگشايي‌ اطلاق‌ مي‌شود. تفسير به‌ اين‌ معنا با خودِ‌ پيام‌ متن‌ يكي‌ نيست‌ و بيش‌تر به‌ روش‌شناسي‌ فهم‌ متون‌ مربوط‌ مي‌شود؛ لذا مستقيماً‌ به‌ بحث‌ كنوني‌ ما مربوط‌ نمي‌شود تفسير به‌ اين‌ معنا هم‌ گاهي‌ در «هرمنوتيك» به‌ چشم‌ مي‌خورد.6 دو كاربرد گذشته، كاربردهاي‌ آشنايي‌ هستند. معمولاً‌ مفسران‌ قرآن‌ در كتاب‌هاي‌ تفسير خود اين‌ اصطلاح‌ را به‌ هر دو معنا به‌ كار مي‌برند؛ يعني‌ گاهي‌ مراد آن‌ها از تفسير، فهم‌هايي‌ است‌ كه‌ از آيات‌ دارند، چه‌ اين‌ فهم‌ها يكي‌ باشند يا متعدد. هم‌ چنين‌ آن‌ها از شيوة‌ فهم‌ قرآن‌ و متدلوژي‌ فهم‌ آيات‌ هم‌ بحث‌ مي‌كنند. براي‌ نمونه، از اين‌ بحث‌ مي‌كنند كه‌ آيا قرآن‌ را بايد با قرآن‌ تفسير كرد و يا قرآن‌ را با سنت‌ يا با عقل‌ بايد تفسير كرد؟
سه: كاربرد سوم، تفسير در مورد «متن‌ مضاعف» است. تفسير به‌ اين‌ معنا بر متني‌ اطلاق‌ مي‌شود كه‌ از متن‌ اصلي‌ و متني‌ ديگر - كه‌ به‌ متن‌ اصلي، براي‌ قابل‌ فهم‌ ساختن‌ آن‌ افزوده‌ شده‌ - فراهم‌ آمده‌ است. متن‌ اصلي‌ را «متن‌ اول» و متن‌ افزوده‌ شده‌ بدان‌ را «متن‌ دوم» و متن‌ ديگر را كه‌ از مجموع‌ اين‌ دو متن‌ فراهم‌ آمده‌ است، يعني‌ تفسير را «متن‌ سوم» مي‌ناميم. به‌ عنوان‌ نمونه، مي‌توان‌ به‌ شرح‌هاي‌ «ابن‌ رشد» بر آثار «ارسطو» اشاره‌ كرد. شرح‌هاي‌ «ابن‌ رشد» به‌ آن‌ صورت‌ است‌ كه‌ متن‌ «ارسطو» را مي‌آورد و شرح‌ خود را هم‌ بر آن‌ مي‌افزايد؛ از اين‌ رو، شرح‌هاي‌ «ابن‌ رشد» «تفسير ابن‌ رشد از ارسطو» خوانده‌ مي‌شود. اين‌ تفسير در كار برد سوم‌ به‌ سه‌ عامل‌ نيازمند است:
نخست‌ متني‌ كه‌ بايد تفسير شود، دوم‌ مفسر، و عامل‌ سوم‌ متني‌ است‌ كه‌ به‌ متن‌ اصلي‌ افزوده‌ مي‌شود. بايد بدين‌ نكته‌ تأكيد كنيم‌ كه‌ تفسير اين‌ متن‌ افزوده‌ شده‌ نيست، بلكه‌ تفسير مجموع‌ متن‌ اصلي‌ و متن‌ افزوده‌ شده‌ است‌ و لذا نام‌ آن‌ را «متن‌ مضاعف» گذاشتيم. ما در اين‌ مقاله‌ با اين‌ كار برد تفسير سر و كار داريم؛ ولي‌ براي‌ اختصار و صرفه‌جويي، در بسياري‌ از جاها بحث‌ خود را بر متن‌ افزوده‌ شده‌ متمركز خواهيم‌ ساخت‌ و هنگامي‌ كه‌ كلمه‌ تفسير را به‌ كار مي‌بريم‌ مراد ما همين‌ متن‌ خواهد بود.7
تفسير به‌ اين‌ اصطلاح‌ نيز در ميان‌ مسلمانان‌ به‌ كار رفته‌ است‌ مثلاً‌ اصطلاح‌ تفاسير قرآن‌ در مورد متن‌هايي‌ كه‌ به‌ عنوان‌ تفسير نوشته‌ شده‌اند به‌ كار رفته‌ است.

گفتيم، تفسير گاهي‌ به‌ معناي‌ رمزگشايي‌ از معاني‌ مختلف‌ متن‌ به‌ كار مي‌رود. اين‌ معاني‌ مختلف‌ عبارت‌اند از: معناي‌ تحت‌ اللفظي‌ (معناي‌ اول)، معناي‌ تكميلي‌ و الحاقي، معناي‌ ابداعي، اكنون‌ به‌ توضيح‌ اين‌ معاني‌ مي‌پردازيم:

تفسير، معناي‌ درست‌ متن، و گاهي‌ يگانه‌ معناي‌ متن‌ را روشن‌ مي‌سازد. اين‌ معنا همان‌ معناي‌ تحت‌ اللفظي‌ متن‌ است.

تفسير، از معناي‌ دوم‌ كه‌ مي‌تواند جاي‌ گزين‌ معناي‌ اول‌ متن‌ بشود، پرده‌ بر مي‌دارد؛ به‌ عبارت‌ ديگر، متن‌ معناي‌ روشن‌ و واضح‌ دارد كه‌ معناي‌ اول‌ متن‌ است. تفسير افقي‌ از معناي‌ متن‌ را مي‌گشايد كه‌ معناي‌ دوم‌ آن‌ به‌ حساب‌ مي‌آيد و به‌ جاي‌ معناي‌ نخست‌ مي‌نشيند.

تفسير اين‌جا، به‌ معناي‌ يافتن‌ معناي‌ اضافي‌ و باقي‌ ماندة‌ متن‌ است. متن‌ همواره‌ معاني‌ متعددي‌ دارد و تفسير، يافتن‌ معاني‌ باقي‌ مانده‌ از آن‌ است.

تفسير گاه‌ نه‌ رمزگشايي‌ از معناي‌ متن، بلكه‌ ابداي‌ معناي‌ جديدي‌ براي‌ آن‌ است.8
معمولاً‌ فلاسفه‌ براي‌ نشان‌ دادن‌ چهار معناي‌ گذشته‌ اين‌ عبارت‌ «نيچه»9 را مورد بحث‌ قرار داده‌اند: «چترم‌ را فراموش‌ كرده‌ام» طبق‌ پاسخ‌ اول، معناي‌ عبارت‌ «نيچه» اين‌ است‌ كه‌ او چترش‌ را فراموش‌ كرده‌ است. در اين‌ پاسخ‌ عبارت‌ مذكور به‌ معناي‌ تحت‌ اللفظي‌ گرفته‌ مي‌شود. معناي‌ دو (در پاسخ‌ دوم) معنايي‌ است‌ كه‌ جايگزين‌ معناي‌ اول‌ مي‌شود. معناي‌ دوم‌ ممكن‌ است‌ اين‌ باشد كه‌ «او (نيچه) پوششي‌ را كه‌ بر روي‌ حقيقت‌ هست‌ و نمي‌گذارد حقيقت‌ بر ملا شود به‌ حساب‌ نياورده‌ است» در حقيقت، در اين‌ معنا، معناي‌ جديدي‌ كه‌ ممكن‌ است‌ معناي‌ مجازي‌ متن‌ باشد جاي‌ گزين‌ معناي‌ تحت‌ اللفظي‌ آن‌ مي‌شود. معنايي‌ كه‌ تفسير از آن‌ پرده‌ بر مي‌دارد معنايي‌ باشد كه‌ به‌ معناي‌ متن‌ افزوده‌ مي‌شود و يا باقي‌ مانده‌اي‌ از معناي‌ متن‌ است. مثلاً‌ معناي‌ باقي‌ مانده‌ از عبارت‌ «نيچه» ممكن‌ است‌ اين‌ باشد كه: «او چترش‌ را از ياد برده‌ است‌ يعني‌ چيز مهمي‌ - مانند جنسيت‌اش‌ - را از ياد برده‌ است» اين‌ معنا و معناي‌ پيش‌ كاربرد كلمة‌ «چتر» و احياناً‌ «من» يا «فراموش‌ كردم» در معناي‌ مجازي‌ است‌ اما به‌ دليلي‌ - از قبيل‌ پيش‌ ذهني‌ دو مفسر - واژه‌ها در معناي‌ مجازي‌ دو گانه‌ به‌ كار رفته‌اند اين‌ تفسير، تفسيري‌ «فرويد»ي‌ از عبارت‌ «نيچه» است.
معناي‌ سوم‌ از اين‌ امر حكايت‌ دارد كه‌ مي‌توان‌ تفاسير متفاوتي‌ را از اين‌ عبارت‌ ارائه‌ نمود. يعني‌ نشان‌ مي‌دهد كه‌ در اين‌ عبارت‌ «كثرتي» در كار هست‌ و نسبت‌ به‌ تفاسير مختلف‌ گشوده‌ است. «دريدا»10 خاطر نشان‌ كرده‌ است‌ كه‌ تفاسير متعددي‌ از اين‌ عبارت‌ مي‌توان‌ ارائه‌ داد. و مثلاً‌ «چترم‌ را فراموش‌ كرده‌ام» ممكن‌ است‌ به‌ اين‌ معنا باشد كه‌ گوينده‌ كه‌ يك‌ مرد است‌ (يعني‌ نيچه) اين‌ امر را فراموش‌ كرده‌ است‌ كه‌ زن‌ به‌ عنوان‌ يك‌ حقيقت‌ در عالم‌ وجود دارد و تنها جنسيت‌ خودش‌ را در نظر داشته‌ است‌ عدم‌ تعين‌ واژه‌ «چتر» اين‌ متن‌ را با تفاسير متعددي‌ همراه‌ ساخته‌ است؛ از اين‌ رو «رونالد بارت»11 گفته‌ است: «متن‌ چند گانه‌ است» به‌ اين‌ معنا كه‌ همواره‌ كثرتي‌ در آن‌ به‌ چشم‌ مي‌خورد كه‌ جايي‌ را براي‌ تفاسير مختلف‌ مي‌گشايد.
مورد چهارم، معناي‌ ابداعي‌ بود. برخي‌ از متفكران‌ براي‌ نشان‌ دادن‌ اين‌ معنا به‌ نقاشي‌ «مگريت»12 اشاره‌ كرده‌اند. همان‌ طور كه‌ در تاريخ‌ فلسفه‌ مشهور شده‌ «هگل» معتقد بود كه‌ معرفتي‌ مطلق‌ در كار است‌ و مي‌توان‌ با طراحي‌ يك‌ سيستم‌ جامع‌ فلسفي‌ به‌ آن‌ حقيقت‌ و معرفت‌ مطلق‌ دست‌ يافت. «مگريت» تابلوي‌ به‌ نام‌ «مرخصي‌ هگل» آفريده‌ كه‌ در آن‌ چتري‌ باز ترسيم‌ شده‌ و روي‌ آن‌ ليواني‌ از آب‌ وجود دارد و آسمان‌ كاملاً‌ صاف‌ و بدون‌ ابر است. در حقيقت، اين‌ تابلو با حالتي‌ طنز گونه‌ به‌ سيستم‌ فلسفي‌ «هگل» مي‌نگرد.
سيستم‌ فلسفي‌ «هگل» به‌ مثابه‌ چتري‌ باز در هواي‌ صاف‌ و بدون‌ باران‌ است‌ كه‌ مانع‌ از دست‌ يابي‌ به‌ معرفت‌ حقيقي‌ (ليوان‌ آب) مي‌شود. معناي‌ ابداعي‌ عبارت‌ «نيچه» هم‌ مطابق‌ اين‌ تقرير، اين‌ مي‌شود كه‌ «نيچه» با چترش‌ پيام‌ همان‌ چتري‌ را به‌ بيننده‌ القا مي‌كند كه‌ در نقاشي‌ «مرخصي‌ هگل» آمده‌ و منظور او اين‌ است‌ كه‌ وي‌ سيستم‌ بستة‌ فلسفي‌ همانند سيستم‌ فلسفي‌ «هگل» ندارد تا او را از دستيابي‌ به‌ حقيقت‌ باز بدارد. او مانند «كيركگار»13 سيستم‌ فلسفي‌ هگلي‌ را به‌ بوته‌ فراموشي‌ سپرده‌ است؛ سيستمي‌ كه‌ مانند چتري‌ باز هر آنچه‌ را كه‌ در زيرش‌ قرار دارد مي‌پوشاند؛ البته‌ «مگريت» پس‌ از مرگ‌ «نيچه» اين‌ تابلو را نقاشي‌ كرده‌ است؛ ولي‌ بعيد نيست‌ كه‌ «نيچه» هم‌ چنين‌ معنايي‌ را از عبارت‌ مذكور اراده‌ كرده‌ باشد.
كاركردهاي‌ تفسير (كار كرد عام‌ و كاركردهاي‌ خاص):
تفاسير، كاركردهاي‌ گوناگوني‌ دارند و مفسر هم‌ ممكن‌ است‌ از تفسيرش‌ اهداف‌ مختلفي‌ را دنبال‌ كند؛ البته‌ كاركرد عامي‌ هم‌ براي‌ تفاسير مختلف‌ مي‌توان‌ در نظر گرفت. كاركرد عام‌ تفسير، توليد خاص‌ مهمي‌ از متن‌ در مخاطب‌ معاصر است؛ به‌ عبارت‌ ديگر، تفسير، تأثير علي‌ در مخاطب‌ دارد و فهمي‌ از متني‌ تاريخي‌ را در او مي‌آفريند؛ براي‌ مثال، در تفسير متني‌ از «ارسطو» متن‌ ديگري‌ بدان‌ افزوده‌ مي‌شود تا در مخاطب‌ معاصر فهمي‌ نسبت‌ به‌ متن‌ «ارسطو» را بيافريند. كاركرد عام‌ تفسير را مي‌توان‌ «كاركرد علي»،14 تفسير ناميد. كاركرد علي‌ تفسير، نخستين‌ كاركرد است‌ كه‌ كم‌ و بيش‌ از تفسير به‌ ذهن‌ مي‌آيد و نخستين‌ بار «استيونُس» اين‌ عنوان‌ را براي‌ آن‌ برگزيده‌ است.
تفسير، علاوه‌ بر كاركرد عام، مي‌تواند يكي‌ از سه‌ كاركرد خاص‌ را نيز داشته‌ باشد كه‌ عبارت‌اند از: كاركرد تاريخي، كاركرد معنايي‌ و كاركرد التزامي.
1. كاركرد تاريخي،15 گاهي‌ مراد از تفسير، باز آفريني‌ عمل‌ فهم‌ مولف‌ و مخاطب‌ تاريخي‌ از يك‌ متن‌ تاريخي‌ در مخاطب‌ معاصر است. در اين‌ صورت‌ اصطلاحاً‌ گفته‌ مي‌شود كه‌ تفسير كاركرد تاريخي‌ دارد. در اين‌ گونه‌ جاها، غرض‌ از تفسير اين‌ است‌ كه‌ مخاطب‌ متني‌ را آن‌ گونه‌ كه‌ مؤ‌لف‌ تاريخي‌ در نظر داشته‌ و مخاطب‌ تاريخي‌ فهميده‌ است، بفهمد. اين‌ وظيفه‌اي‌ تاريخي‌ است، به‌ اين‌ معنا كه‌ تفسير مي‌خواهد فاصلة‌ زماني‌ را آن‌ چنان‌ از ميان‌ بردارد كه‌ مخاطب‌ معاصر متن‌ مورد نظر را مانند مولف‌ و مخاطب‌ تاريخي‌ تجربه‌ كند. اگر تفسير در اين‌ كاركرد نتواند فهم‌ مولف‌ و مخاطب‌ تاريخي‌ را باز آفريني‌ كند، در حقيقت‌ نه‌ فهم، بلكه‌ كج‌ فهمي‌ را نسبت‌ به‌ متن‌ مورد نظر پديد خواهد آورد.16
2. كاركرد معنايي،17 كاركرد دوم‌ تفسير كه‌ با كاركرد عام‌ آن‌ نيز هماهنگ‌ است، كاركرد معنايي‌ است. مراد از كاركرد معنايي‌ اين‌ است‌ كه‌ گاهي‌ تفسير آن‌ چنان‌ عمل‌ فهم‌ را در مخاطب‌ معاصر مي‌آفريند كه‌ از عمل‌ فهم‌ مولف‌ تاريخي‌ مخاطب‌ تاريخي‌ و فراتر مي‌رود. و ناشناخته‌هايي‌ از معناي‌ متن‌ را آشكار مي‌سازد كه‌ مولف‌ و مخاطب‌ تاريخي‌ با آن‌ها آشنا نبوده‌اند. پيدا است‌ كه‌ هدف‌ تفسير در اين‌ زمينه، باز آفريني‌ تاريخي‌ فهم‌ مولف‌ و مخاطب‌ تاريخي‌ نيست‌ و معيار ارزيابي‌ تفسير هم‌ فهم‌ مولف‌ و مخاطب‌ تاريخي‌ نيست.18
كاركرد معنايي‌ تفسير بر اين‌ پيش‌ فرض‌ مبتني‌ است‌ كه‌ متن‌ مي‌تواند معنايي‌ داشته‌ باشد وسيع‌تر و عميق‌تر از معنايي‌ كه‌ مولف‌ و مخاطب‌ تاريخي‌ دريافته‌اند.
مفسر در كاركرد معنايي، چشم‌ اندازي‌ از معناي‌ متن‌ را به‌ روي‌ مخاطب‌ مي‌گشايد كه‌ نه‌ مؤ‌لف‌ و نه‌ مخاطب‌ تاريخي‌ هيچ‌ يك‌ بدان‌ راه‌ نيافته‌اند؛ البته‌ اين‌ فهم‌ جديد از معاني‌ متن‌ بايد فهم‌ مجازي‌ باشد و براي‌ اين‌ كه‌ مفسر و در نتيجه‌ مخاطب‌ وي‌ در دام‌ فهم‌ نادرست‌ گرفتار نيايند، معناي‌ تازه‌اي‌ كه‌ در افق‌ تفسير جديد گشوده‌ شده‌ است‌ با معنايي‌ كه‌ مؤ‌لف‌ و مخاطب‌ تاريخي‌ در يافته‌اند تفاوت‌ ذاتي‌ و اساسي‌ نداشته‌ باشد. معناي‌ جديد و معناي‌ كهن‌ در صورتي‌ تفاوت‌ اساسي‌ و ذاتي‌ خواهند داشت‌ كه‌ اين‌ هماني‌ متن‌ را به‌ هم‌ زنند؛ به‌ عبارت‌ ديگر، اين‌ معاني‌ نبايد به‌ گونه‌اي‌ باشند كه‌ نسبت‌ دادن‌ آن‌ها به‌ يك‌ متن‌ مستلزم‌ تغيير دادن‌ متن‌ باشد. اين‌ هماني‌ و وحدت‌ متن‌ بايد در خلال‌ اين‌ معاني‌ برقرار باشد.
تجربه، وجود كاركرد معنايي‌ را تأييد مي‌كند. معمولاً‌ نويسندگان‌ چيزهايي‌ را مي‌نگارند كه‌ نسل‌هاي‌ بعدي، از اين‌ چيزها معاني‌ بيش‌تري‌ را از نويسنده‌ به‌ دست‌ مي‌آورند. و اين‌ معاني‌ جديد، از فهم‌هاي‌ نادرست‌ ناشي‌ نشده‌اند؛ بلكه‌ اين‌ معاني‌ را محصول‌ فهم‌هاي‌ دقيق‌ و عميق‌ به‌ حساب‌ مي‌آوريم.
3. كاركرد التزامي،19 تفسير در صورتي‌ كاركرد التزامي‌ دارد كه‌ هدف‌ از آن‌ توليد عمل‌ فهم‌ در مخاطب‌ معاصر باشد تا به‌ كمك‌ آن‌ به‌ لوازم‌ معناي‌ متن‌ راه‌ يابد، خواه‌ مولف‌ و مخاطب‌ تاريخي‌ به‌ اين‌ لوازم‌ پي‌ برده‌ باشند و يا نبرده‌ باشد.
سه‌ كاركرد خاص‌ تفسير كه‌ توضيح‌ آن‌ها گذشت‌ «مانعة‌ الجمع» نيستند؛ بلكه‌ «مانعة‌ الخلو» هستند؛ به‌ عبارت‌ ديگر، ممكن‌ است‌ در موردي، تفسير متني‌ خاص‌ هر سه‌ كاركرد را به‌ ارمغان‌ بياورد و همة‌ اين‌ كاركردها در يك‌ جا جمع‌ شوند؛ ولي‌ نمي‌توان‌ نمونه‌اي‌ يافت‌ كه‌ تفسير، حتي‌ يكي‌ از اين‌ سه‌ كاركرد را نداشته‌ باشد و در جايي‌ كه‌ هر سه‌ كاركرد هم‌ زمان‌ در تفسير حضور دارند، تفسير بسيار پيچيده‌ و فهم‌ آن‌ هم‌ براي‌ مخاطب‌ بسيار دشوار مي‌شود؛ زيرا مخاطب‌ متحير و سرگردان‌ مي‌ماند آيا آنچه‌ در تفسير وجود دارد، معناي‌ متن‌ است‌ يا لوازم‌ آن؛ و معنا هم‌ معنايي‌ هست‌ كه‌ مولف‌ و مخاطب‌ تاريخي‌ در نظر داشته‌اند و يا نه‌ معنايي‌ هست‌ كه‌ فراتر از فهم‌ مولف‌ و فهم‌ مخاطب‌ تاريخي‌ است؛ لذا بهترين‌ تفسير به‌ تفسيري‌ مي‌گويند كه‌ در آن‌ اين‌ كاركردها از همديگر تفكيك‌ شده‌اند.20
در برخي‌ از متون‌ يكي‌ از اين‌ كاركردها برجسته‌ مي‌شود و اهميت‌ خاصي‌ پيدا مي‌كند. اين‌ امر به‌ كاركرد فرهنگي‌ متن‌ تفسير شده‌ وابسته‌ است؛ مثلاً‌ در متون‌ حقوقي‌ و قانون‌ گذاري، كاركرد سوم‌ تفسير يعني‌ كاركرد التزامي، بسيار اهميت‌ دارد؛ زيرا اين‌ متون‌ مي‌خواهند راه‌ نمايي‌ براي‌ قوانين‌ مربوط‌ به‌ رفتارها و پيامدهاي‌ مربوط‌ به‌ آن‌ها را فراهم‌ آورند و در برخي‌ از متون‌ ديني، كاركرد اول؛ يعني‌ كاركرد تاريخي، بسيار اهميت‌ دارد. براي‌ نمونه، در تفسير قرآن‌ كه‌ متني‌ وحياني‌ است‌ اين‌ كاركرد، همة‌ تلاش‌ مفسٍّر را به‌ خود معطوف‌ مي‌دارد؛ چرا كه‌ برداشتن‌ فاصلة‌ زماني‌ ميان‌ مخاطب‌ معاصر و رسيدن‌ به‌ معنايي‌ كه‌ مخاطب‌ تاريخي‌ آن‌ را فهميده‌ است، بسيار راه‌گشا خواهد بود. فهم‌ مخاطب‌ تاريخي‌ در اين‌ گونه‌ چيزها، در مباحث‌ تفسيري‌ مدخليت‌ تام‌ دارد و در بسياري‌ چيزها هم‌ به‌ مناقشات‌ و نزاع‌ها فيصله‌ مي‌دهد.21

اصطلاح هرمنوتيك (Hermeneutics) از فعل يونانى هرمنواين (Hermeneuein/تفسير كردن) اشتقاق يافته و به رشته اى عقلى باز مى گردد كه به ماهيت و پيش فرض هاى تفسير تظاهرات [تعبيرات] انسانى مربوط مى شود.

اصطلاح يونانى هرمنوتيك پيوندهاى ريشه شناختى با هِرمِس (Hermes) خداى يونانى، پيام آور خدايان و الهه مرزها دارد. از نظر بعضى، اين پيوند انعكاسى از ساختار ذاتاً سه گانه عمل تفسير مى باشد كه عبارت است از: (1) يك علامت، پيام و يا متنى از يك منبع كه به (2) يك ميانجى يا مفسّر (هِرمس) نياز دارد تا آن را به (3) تعدادى از پيام گيران منتقل سازد. همان گونه كه ملاحظه مى شود، اين ساختار سه گانه و به طور فريبنده اى، ساده تلويحاً حاوى مسائل مفهومى عمده اى است كه با تأويل گرايى سر و كار دارد:
1ـ سرشت يك متن چيست؟
2ـ منظور از فهم يك متن چيست؟
3ـ چگونه فهم و تفسير [متن] از طريق پيش فرض ها و عقايد (افق فكرى و ذهنى) پيام گيرانى كه متن مورد نظر براى آنان تفسير مى شود، مشخص مى گردد.
تأمّلى جدّى در باب هر يك از مسائل سه گانه فوق از اين نكته پرده برمى دارد كه چرا خود تفسير مسأله اى فلسفى و نيازمند تفسير است.
از آنجا كه تفسير شالوده همه رشته هاى عقلانى مى باشد، ممكن است اين توقّع پيش آيد كه تأويل گرايى بايد زودتر از اين در غرب پديد آمده باشد. همواره مجادلات فراوانى در يهوديت و مسيحيت درباره [چگونگى] تفسير كتاب مقدّس وجود داشته ـ عيناً مانند انسان گرايان پيش از نهضت دين پيرايى1 كه به تفسير متون باستانى مى پرداختند ـ ولى تنها در اواسط قرن قبل بود كه تأويل گرايى نوين تولد يافت. معمولاً فردريك شلاير ماخر (F._Schleiermacher/1768 ـ 1834) را به عنوان پايه گذار تأويل گرايى نوين مى شناسند، ولى ويلهلم ديلتاى ( Wilhelm_Dilthey/1833 ـ 1911) بود كه براى اولين بار رؤياى ايجاد يك قاعده بنيادين براى علوم فرهنگى را در سر پروراند كه نتايج اين علوم را از نظر اعتبار و عينيت همپايه علوم طبيعى قرار مى داد.
رؤياى ديلتاى مغلوب پيدايش و گسترش سريع بسيارى از رشته هاى تخصّصى گرديد كه اكنون در ساختار سازمانى دانشگاه نوين ـ در حوزه هايى چون انسان شناسى، اقتصاد، تاريخ، آثار ادبى گوناگون، علوم سياسى، روان شناسى، فلسفه و نظاير آن ـ حفظ و به رسميت شناخته مى شوند. هر يك از اين رشته ها، علايق فكرى و آيين كارهاى تجويزى اش را به منظور ارائه و و داورى مباحثات درونى خود به سرعت گسترش داد. [در نتيجه ] روش شناسى ها به جاى تأويلگرايى بر حيات فكرى سيطره يافت.
اما در سال هاى اخير، بار ديگر جريانات فكرى نيرومندى تأويل گرايى را طرح كرده، به طورى كه علاقه به آن در ميان منتقدان ادبى، جامعه شناسان، مورّخان، انسان شناسان،متكلّمان، فلاسفه و دانشجويان رشته دين، به شدت بالا گرفته است. اين جريانات فكرى شامل (1) نظريات جديدى در باب رفتار بشر در حوزه علوم روان شناختى و اجتماعى است كه در آن نمادهاى فرهنگى انسان به منزله جلوه هايى از سائقه هاى ناهشيار و غريزى و يا بازتاب هايى از منافع طبقاتى وى تلقى مى شوند; (2) پيشرفت هايى كه در زمينه معرفت شناسى و و به فلسفه زبان همان [پديد آمده[ اين ادعا منجر شده كه آنچه در يك فرهنگ خاص، واقعيت شمرده مى شود [در واقع] كاركرد ساخت هاى زبانى اى مى باشد كه فراتر از تجربه قرارگرفته و (3) بحث هايى كه توسط فلاسفه اى چون لودويگ ويتگنشتاين (L. Wittgenstein/1889 - 1951) و مارتين هايدگر (M. Heidegger/1976) گسترش يافته بر اين اساس كه انسانى اساساً تفسيرپذير بوده و همه داورى ها در چارچوب بافتى از تفسير به واسطه فرهنگ و زبان، كه فرارفتن به ماوراى آنها غير ممكن است، صورت مى گيرد. شالوده جريانات مزبور در اين فرض نهفته است كه آگاهى انسان در تاريخ قرار دارد و نمى تواند از آن فراتر رود، فرضى كه سؤالات مهمى درباره نقش تربيت فرهنگى در هر درك و فهمى مطرح مى كند.
اما اشتباه است كه از اين تمايل جديد، تأويل گرايى نتيجه گيرى كنيم كه رؤياى ديلتاى در باره بناى يك رشته بنيادين براى علوم فرهنگى در شرف تحقّق است. نگاهى سطحى به صحنه روشنفكرى معاصر مبيّن اين واقعيت است كه اتفاق نظر كمى در زمينه چگونگى تلقى از تأويل گرايى و چگونگى به كارگيرى آن، وجود دارد. اين رشته هاى علمى، نظام دانشگاهى جديدى به وجود مى آورند كه خود به بخش هايى تجزيه شده و هريك داراى روش تفسيرى خاصى است. به عنوان مثال، در علم روان شناسى، رفتارگرايان، روان شناسان شناختى،طرفداران فرويد، پيروان يونگ و طرفداران مكتب گشتالت وجوددارند،همان گونه كه درجامعه شناسى،كاركردگرايان،ساخت گرايان، طرفداران روش قوم شناسان و ماركسيست ها مشاهده مى شوند.
در مقابل، گسترش و تعدّد بخش هاى [رشته هاى] عقلانى است كه تا حدودى احياى دلبستگى به تأويل گرايى در عصر ما را توجيه مى كند. از نظر تاريخى، تنوّع و تعارض تفسيرها، انگيزه و فوريّت نيل به تفاهم و اتفاق نظر را فراهم آورده است; مثلاً، ديلتاى خاطر نشان مى سازد كه چگونه پيدايش تأويل گرايى نوين، خود به تنهايى، ارتباط تنگاتنگى با مناظرات پس از نهضت دين پيرايى (Reformation) بين پروتستان ها و كاتوليك ها بر سر مسأله تفسيركتب مقدس داشته است، همان گونه كه تلاش شلاير ماخر در بنيانگذارى تأويل گرايى براى فائق آمدن بر كژفهمى، به طور قابل ملاحظه اى، شتاب گرفته است. ولى رشته هاى عقلانى ناسازگارى ديدگاه هايى را كه درباره موضوعى واحد (چون يك متن، يك زبان و يا سرشت بشر) ممكن است اتخاذ كند، سؤالات عميقى را در زمينه هاى ماهيت مفهوم سازى، عينيت، فهم، تبيين و ترجمه پديد آورده است. از اين رو، جاى تعجب نيست كه در نظر بسيارى از روشنفكران، تأويل گرايى به طور فزاينده اى، درصدد اشغال نقشى است كه شناخت شناسى در چند دهه قبل داشته است.
مشكلات تأويل گرايى در مطالعه عالمانه دين، به دلايل مفهومى و تاريخى هر دو، اجتناب ناپذيرتر است تا در بسيارى از رشته هاى دانشگاهى ديگر. از نظر مفهومى، خود اديان ممكن است به عنوان مجموعه هايى از تفاسير تلقى شوند، به طورى كه مطالعه عالمانه آنها صورتى تفسيرى از تفسير ديگر را به خود بگيرد. از آنجا كه تفسير عالمانه دين اغلب مبتنى بر فرض هاى متفاوتى است تا بر تفسيرى دينى، از اين رو، متديّنان غالباً تفسيرهاى عالمان را به عنوان تفسيرى تحويل گرايانه و بيگانه تلقّى مى كنند. در نتيجه، مباحثه اى ديرپاى ميان عالمان دين در خصوص اينكه تفسير عالمانه از دين تا چه حد بايد حق مطلب را در باره ديدگاه شخص ديندار ادا كند، از اينجا نشات مى گيرد.
از نظر تاريخى، مطالعه عالمانه دين و علاوه بر آن، پيدايش تأويل گرايى نوين، با سنّت دينى پروتستانتيزم ليبرال به طور تنگاتنگى، پيوند خورده است. در حقيقت، مى توان گفت كه پروتستانتيزم ليبرال از ميان مجموعه اى از مناظرات تلخ تفسيرى در باره به كارگيرى روش هاى تاريخى ـ انتقادى در مورد كتاب مقدّس مسيحيان، سر بر آورده است. اين مناظرات، پديده هايى را روشن مى سازند كه در آغاز اين بند از آنها سخن به ميان آورديم; زيرا مسيحيان ارتدوكس كاربرد اين روش ها را در مورد كتاب مقدّس نوعى از شيوه تفسيرى بيگانه تلقى مى كنند. ولى پروتستانتيزم ليبرال با تعريف ماهيت اعتقاد دينى به عنوان تجربه و نه آموزه و يا باور تاريخى، به اين مسأله فيصله داد.
شلاير ماخر پايه گذار تأويل گرايى و نيز پروتستانتيزم ليبرال، بخصوص در بيان و تشريح زمينه هاى اين مصالحه نافذ و مؤثّر بوده است. وى اديان گوناگون را صُوَرى به لحاظ فرهنگى، متأثر از يك حساسيت عام و زيربنايى دينى مى دانست و در نتيجه، وى نه تنها جايگاه ايمان را از اعتقاد به تجربه انتقال داد، بلكه مبانى نوعى دانش توصيفى از دين را وضع كرد كه مشاركت ردولف اُتو (Rudof Otto/1869ـ1937) و يواخيم واخ (Wach Joachim/1898ـ1955) و ديگران را در آن ايجاب مى كرد. اين ارتباط نزديك بين پروتستانتيزم ليبرال و مطالعه عالمانه دين تا حدودى مبيّن اين واقعيت است كه متكلّمان ليبرال، بخصوص نسبت به نظريه هاى تفسيرى [هرمنوتيكال[، حسّاس مى باشند.
بسيارى از علما بر اين نكته پا فشارى مى كنند كه براى پاسخگويى به سؤالاتى كه در جريان عمل تفسير پيش مى آيد، داشتن نوعى نظريه تفسيرى حايز اهميت است. اما ديگران تأكيد مىورزند كه اشتباه بزرگى كه همه تفسيرهاى نوين را تحريف و مخدوش مى كند، دقيقاً اصرار بر نظريه هايى از اين دست است. به جاى اينكه با توصيف نظريات تأويلى جانشين از بيرون نسبت به اين مطلب پيشداورى كنيم، به اجمال، چهار طريقى كه در آنها تأويل گرايى نوين را مى توان تصور كرد، ترسيم مى كنيم و هر يك از اين چهار طريق تحت الشعاع سؤال متمايزى قرار مى گيرند:
1ـ منظور از فهم يك متن چيست و شرايط امكان پذيرى آن فهم كدامند؟
2ـ چگونه علوم فرهنگى از لحاظ روش و شكل از علوم طبيعى متمايز مى شوند؟
3ـ شرايطى كه هر نوع از فهم انسانى را امكان پذير مى سازد، كدامند؟
4ـ چگونه مى توان پاره اى از معضلات مفهومى را، كه با مفاهيمى نظير فهم و معنا پيوند خورده اند، حل كرد و چگونه چنين حلى ما را در فهم عمل تفسير مدد مى رساند؟
هر يك از اين سؤالات و برداشتى كه از تأويل گرايى به دست مى دهند غالباً در يكديگر تداخل كرده اند، به گونه اى كه نظريه پرداز يك نوع ممكن است به موضوعاتى هم كه خصيصه نوع ديگر است، بپردازد. بااينهمه، اين چهار طريق آنقدر از هم متمايز هستند كه براى سامان دادن آنچه را كه در پى خواهد آمد شيوه اى ابتكارى و مفيدند.

تأويل گرايى نوين از تلاش هايى سرچشمه مى گيرد كه به حلّ مشكلات و تعارضات مربوط به تفسير مى پردازد. معمولاً شلاير ماخر را شخصيت مبتكر اين رشته مى دانند. هرچند در دوران قبل از وى مشاجراتى در خصوص تفاوت بين تفسير مقدّس و تفسير كفرآميز وجود داشته است، ولى شلايرماخر بود كه ديلتاى او را به حق، كانتِ تأويل گرايى لقب داد; زيرا اين شلاير ماخر بود كه استدلال مى كرد كتاب آسمانى نيازمند هيچ نوع روش تفسيرى خاصى نيست و پى برد كه مسأله بنيادين در فهم هر متنى، به وجود آوردن شرايط پايه اى روان شناختى و دستورىِ لازم است و همو بود كه دريافت ماهيت زبان، مسأله نظرى قاطعى در مواجهه با نظريه تأويلى است; زيرا فقط از رهگذر زبان، مى توان به معنا و مقصود شخص ديگر دسترسى پيدا كرد.

1ـ فهم دستورى هر نحوه مشخصى از بيان و صور زبانىِ فرهنگى كه مؤلّف مفروضى در آن زيست كرده و تفكر او را پرورش داده است;
2ـ فهم فنى و روان شناسانه از ذهنيت منحصر به فرد و يا نبوغ خلاّق وى.
هر دو كانون مذكور دِين شلايرماخر را به متفكران رومانتيك آشكار مى سازد; متفكرانى كه استدلال مى كردند نحوه تعبير و بيان هر فرد ـ هر قدر هم كه منحصر به فرد باشد ـ ضرورتاً يك حساسيت يا روحيه2 فرهنگى جامع ترى را منعكس مى كند. يك تفسير درست نه تنها مستلزم فهم اوضاع و احوال فرهنگى و تاريخى مؤلف، بلكه نيازمند درك ذهنيت منحصر به فرد وى نيز مى باشد. اين امر فقط از طريق عمل غيب گويى انجام پذير است ـ جهشى شهودى كه به مدد آن مفسّر، آگاهىِ مؤلّف را مجسّم مى كند. با پى بردن به اين آگاهى، در اوضاع و احوال فرهنگى وسيع تر، مفسّر شناختى بهتر از شناخت مؤلف نسبت به خودش پيدا مى كند.
تأويل گرايى شلاير ماخر تأثير عظيمى بر نقد ادبى غير دينى در انگلستان و در ايالات متحده آمريكا نداشته است، گرچه در قسمت اعظمى از نقدهاى ادبى تا دهه 1920 عموماً فرض بر اين بوده كه هدف از تفسير كشف نيت مؤلف بوده است. اما در چند دهه اخير، قسمت اعظم نقدهاى ادبى مبتنى بر اين فرض بود ـ فرضى كه از نظر ادبيات كلاسيك تى. اس. اليوت (T.S. Eliot) در مقاله اش تحت عنوان «سنّت و استعداد فردى» (1919)، به وضوح شرح داده بود، ولى طرفداران فرويد، ماركسيست ها، منتقدان جديد، ساخت گرايان و ساخت شكن ها به حكم ادلّه اى ديگر بدان پرداختند ـ كه يك متن ادبى پس از مرگ مؤلف آن، داراى حياتى مستقل از مؤلف بوده و فهم آن ارتباط كمى يا اصلاً هيچ ارتباطى با پى بردن به نيت هاى مؤلف در هنگام تأليف اثرش ندارد. در سال هاى اخير، برخى از منتقدان با بازشناسى شلايرماخر، بر اين نظر او از نو صحه گذارده اند كه شكلى از نيت صاحب اثر بايد شالوده نظريه اى درباره معناى عينى باشد; مثلاً، اى. دى. هيرش ـ پسر ـ (E.D._Hirsch,_Jr.) در زمينه «اعتبار در تفسير» (1967)، استدلال كرده كه اگر تفسير به معناى پرهيز كردن از ذهنيت انگارى و خودسرانگى محض است، لابد معيارهايى براى تعيين معناى صحيح يك متن وجوددارد و به گفته او، اين امر به نوبه خود، مستلزم نظريه اى در باب معناى قطعى (متن) است. كسى كه با عينيت انگارى سر و كار داشته باشد به طور منطقى، به سوى نوعى هنجار تمايزگذار سوق داده خواهد شد و «تنها اصل هنجارين الزام آور، كه همواره مطرح بوده، آرمان قديمى درست فهميدن چيزى است كه مراد و منظور مؤلف بوده است.»3 اين امر موجب شد كه هيرش و ديگران با مشكلات بسيارى، كه اين موضع گيرى پديد آورد، سر و كار پيدا كنند. اما از آنجا كه اين ديدگاه نمايانگر فهم عرفى بسيارى از عوام الناس است، در حال حاضر، در ميان بسيارى از منتقدان ادبى، كه با به وجود آوردن نظريه هاى تأويلى نيت مؤلف را به عنوان هنجار معنادارى رد مى كنند، طرفدارى ندارد.

تا آنجا كه به تفسير دين مربوط مى شود، تأثير شلاير ماخر را كمتر در نظريه تأويلى وى ـ كه تحت الشعاع معضل بازيابى معناى مورد نظر مؤلف قرار گرفته است ـ مى توان يافت تا در نظريات ديگر وى كه عبارتند از:
1ـ دين گرايى جنبه اى اساسى و پيشين از سرشت انسان است.
2ـ زبان وسيله هر تفهيم و تفهّم است.
فرض اول موجب تلاش هاى بسيارى در به وجود آوردن چيزى شده كه پل ريكور (Paul Ricoeur) آن را «تأويل گرايى محلى ـ منطقه اى» ناميده است: قواعد حاكم بر تفسير تعبيرات دينى به مثابه يك سنخ يگانه و مستقل. از تحليل رُدولف اُتو (Rudof Otto) از امر «مينوى»، در كتاب مشهورش ايده قدسى (1917)، بايد به عنوان يكى از قديمى ترين و مؤثرترين اين تلاش ها نام برد.4
اثر ديگرى كه با صراحت كمتر مديون شلاير ماخر بوده، لكن مبتنى بر همان فرض عموميت دين گرايى بشر است، همان اثر بسيار مؤثر ميرچا الياده (Mircea Eliade) است. او استدلال مى كند كه ساختار اصلى دين گرايى را مى توان با وضوح هر چه تمام تر، در اديان باستانى يافت كه در آنها حيات بشرى جزئى از جهان حياتمند تلقى مى شود. گفته مى شود كه روابط عميقى بين آهنگ حيات انسانى و كيهانى وجود دارد. اسطوره ها و نمادهاى دينى نظام هايى از تناظرات و تشابهات جهان كبير و صغيرند. براى مثال، بارورى انسان تكرار الگوى بارورى الهى تلقى شده است و از اين رو، تمام فعاليت هاى بشرى امرى مقدس و معنادار شمرده مى شوند. اين فرض، الياده را به كشف گونه هاى بسيارى از نمادهاى تكرار شونده خاص در اديان جهان مثلاً، درخت، سنگ، مار، ماهى و آب مقدّس رهنمون شده است.

دومين طرز تلقى از تأويل گرايى آن است كه آن را فراهم آورنده يك رشته بنيادين براى علوم فرهنگى در مقابل علوم طبيعى تلقى كنيم. رشته مزبور احتمالاً حدود و ثغورى را وضع خواهد كرد كه گونه هاى كلى متفاوتى از تفسير ـ ادبى، هنرى، فلسفى، حقوقى، دينى و نظاير آن را ـ از هم تفكيك مى كند و روش ها و معيارهايى هنجارگذار در مورد عينيت و اعتبار هر نوع [تفسير ] پى ريزى مى كند. خلاصه كلام اين تلقّى يك تأويل گرايى كلى خواهد بود. به طور كلى، ويلهلم ديلتاى را مهم ترين شارح اين نگرش از تأويل گرايى مى دانند و شايد اميليو بتى (Emilio Betti)، مورّخ حقوقى ايتاليايى، معروف ترين حامى معاصر آن باشد.
اگرچه ديلتاى عميقاً تحت تأثير شلايرماخر قرار گرفته بود ـ در سنين جوانى، مقاله اى در باره تأويل گرايى شلاير ماخر نگاشت كه برنده جايزه شد و بعدها زندگينامه به يادماندنى او را به رشته تحرير در آورد ـ وى اين فرض شلاير ماخر را نپذيرفت كه اثر مؤلف نتيجه يك اصل ضمنى در ذهن آن مؤلف است. ديلتاى اين فرض را عميقاً ضد تاريخى مى دانست; زيرا اين فرض آنچنان كه لازم است، تأثيرات خارجى را هنگام كار يا روند كار مؤلف در نظر نمى گرفت. علاوه بر اين، از نظر ديلتاى تأويل گرايى كلى مستلزم شرح و بسط اصول شناخت شناسانه اى است كه به كار علوم فرهنگى بيايد; به همان نحوى كه اصول كانت براى (توضيح و تبيين) فيزيك نيوتنى به كار آمد. اگر كانت، نقد خرد محض را بسط داد، ديلتاى نيز عمرش را وقف نقد خرد تاريخى نمود.

كاملاً بديهى است كه تأويل گرايى ديلتاى مبتنى بر تمايزگذارى قاطع بين روش هاى علوم فرهنگى و روش هاى علوم طبيعى است. روش مشخص علوم فرهنگى فهم5 است، در حالى كه روش علوم طبيعى تبيين6 مى باشد. دانشمند علوم طبيعى رويدادها را به مدد قوانين كلى تبيين مى كند، در حالى كه مورّخ نه كشفى مى كند و نه چنين قوانينى را به كار مى گيرد، بلكه بيشتر در صدد اين است كه اعمال فاعل ها را با كشف نيّات، اهداف، اميال و اوصاف شخصى شان درك كند. چنين عملى قابل فهم است; زيرا اعمال انسان در مقايسه با حوادث طبيعى، داراى «درون» است، به گونه اى كه مى توانيم آنها را درك كنيم; چرا كه ما نيز اشخاصى همانند آنها هستيم. در اين صورت، فهميدن كشف «من» در «تو» است و چنين چيزى به دليل سرشت كلّى انسانى مشترك بين همه انسان ها امكان پذير است.
از آنجا كه تأويل گرايى ديلتاى بر «فهميدن» به عنوان يك كنش مشخصى كه مستلزم نوعى همانندى تخيلى با اشخاص گذشته است، مبتنى مى باشد، در اين ارتباط مى توان به تأثير شلاير ماخر پى برد. ليكن ديلتاى نظريه پيچيده و ماهرانه تجربه در باب تجربه7 و ارتباطش با اشكال متفاوت تعبير را بسط داد كه چيزى كمتر از انسان شناسى فلسفى و شناخت شناسى اى نبود كه وى آن را به عنوان رشته بنيادين علوم فرهنگى براى بناى علم التأويل ضرورى مى دانست. ديلتاى هرگز نتواست اين امر خطير را به نحوى رضايتبخش براى خود يا ديگران به اتمام رساند. پيچيدگى هاى آن نيز هرگونه توضيح مختصرى را در اينجا غيرممكن مى سازد. همين بس كه بگوييم نظريه او حاوى تحليلى مغالطه آميز از ناپايدارى تجربه و شيوه اى بود كه در آن تجربه بشرى از طريق واحدهاى معنايى نيمه آگاه و پيش انديشيده به هم پيوند مى خورند. اين معانى در تعبيرات انسانى واقعيت عينى مى يابند. وى بر اين باور بود كه معرفت ما به تجربه خودمان همانند معرفت ما از تجربه ديگران تنها از طريق همين تعبيرات عينيت يافته به دست مى آيد. در نتيجه، سرشت انسانى را از طريق معرفت تاريخى مى شناسيم; يعنى از طريق فهم صور عينيت يافته گوناگونى كه بشريت تجربه خود را از زندگى (در قالب آنها) متجلّى ساخته است. و بالاخره، تاريخ تنوّعى است از راه هايى كه در آنها حيات انسانى خود را در طول زمان متجلى ساخته است. در واقع، ما مى توانيم فقط از طريق بازسازى و فهم تاريخى به توانمندى هاى خود پى ببريم. از طريق فهم جلوه هاى حياتى اشخاص گذشته به بشريتى پى مى بريم كه ما خود بخشى از آنيم.

جامعه شناس آلمانى،ماكس وبر (Max Weber/ 1864-1920)، همانند ديلتاى سرگرم تثبيت عينيت نتايج و آثار علوم فرهنگى بود، بلكه وى حتى به شأن تعميم ها در اقتصاد سياسى و جامعه شناسى بيشتر علاقه داشت. بنابراين، كار وى در محل تلاقى علوم انسانى با علوم اجتماعى قرار مى گيرد. او به روابط منطقى بين فهم و تبيين علاقه مند بود. هر چند وبر با كوشش هاى ديلتاى در تثبيت آزادى عملِ [خودمختارى] فهم هم آوا بود، ولى او همچنين به تعميم هايى در باب اعمال جمعى بشر علاقه داشت ـ تعميم هايى كه او اميدوار بود بتواند تا حد تعميم هاى [اصول كلى] علوم طبيعى، عينى و علمى باشند. طبقه بندى و تجزيه و تحليل او از انواع افعال اجتماعى و طرح نگارى وى از انواع ايده آل، تلاش هاى او در جهت حل اين مشكلات مفهومى هستند. وى بر خلاف ديلتاى، بخصوص، به تفسير دين علاقه مىورزيد. جامعه شناسى دين او (1904 - 1905) يكى از كارهاى عظيم در مطالعه تطبيقى دين بود و اخلاق پروتستانى و روح سرمايه دارى وى هر چند اينك از جهات مهمى كهنه و منسوخ گشته، ولى هنوز هم يكى از كتاب هاى بانفوذ در جامعه شناسى نوين است. اهميت ديلتاى و وبر براى تأويل گرايى عمدتاً به موارد زير خلاصه مى شود:
1ـ به حداقل رساندن دخالت [مفسّر] در بازيابى نويسنده متن و بسط تأويل گرايى به اين منظور كه همه صور تعبير و عمل فرهنگى را فراگيرد;
2ـ تلاش هاى آنان در جهت يافتن منطق فهم به عنوان فعاليتى منحصر به فرد براى علوم فرهنگى;
3ـ تلاش هاى آنان در جهت استوار ساختن امكان فهم بر پايه نظريه اى در باب ساختار سرشت بشر و جلوه هاى آن (ديلتاى) و يا بر پايه نظريه اى در باب انواع عمل اجتماعى ( وبر).
نظريات تأويلى شلاير ماخر، ديلتاى و وبر كار يواخيم واخ (Joachim Wach)، جامعه شناس دين آلمانى را كه در سال 1935 به ايالات متحده مهاجرت كرد، عميقاً تحت تأثير قرار داد. واخ مى خواست تفسير دين را به عنوان يك رشته توصيفى عينى فارغ از هرگونه دعاوى تجويزى الهيات مسيحى تثبيت كند. از نظر او و در نظر ديلتاى، نقطه شروع مناسب چنين رشته اى تثبيت شرايط ضرورى براى فهم بود. واخ همچون شلاير ماخر معتقد بود كه فهم به طور كلى، مستلزم نوعى همدلى است، اما در دين به طور خاص، مستلزم يك حس دينى اساسى است كه واخ پس از آن، آن را بر حسب برداشت شلايرماخر از گرايش دينى فطرى در سرشت بشر توضيح داد. واخ استدلال مى كرد كه اديان نمودهايى از اين حس دينى اند. در اين صورت، چالشِ مطالعات دينى گسترش منطقى از صوَر تظاهرات دينى ـ نظريه اى در باب نمادگرايى و زبان دينى ـ مى باشد. واخ، خود به مرتب ساختن و طبقه بندى كردن صور تظاهرات دينى پرداخت; مثلاً، طبقه بندى تظاهرات دينى به نظرى، عملى و جامعه شناختى كه وى سپس آنها را به شاخه هاى فرعى تر تقسيم كرد و به مطالعه كامل تر آنها پرداخت.
تلاش در جهت بناى علم التأويلى كلّى براى علوم فرهنگى، به ناچار، نظريه پردازان را به طرح نظرياتى در باب سرشت بشر و تظاهرات آن رهنمون مى گردد. براى مثال، ديلتاى با پرده برداشتن از صورِ از بيخ و بن متفاوت آگاهى و اعتقاد كه در تاريخ، نمونه آن وجود دارد، ايجاد نوعى روان شناسى، كه تنوّع اين جهان بينى ها را توجيه و تعليل كند و در عين حال، مؤيد وحدت سرشت بشرى باشد به طورى كه به مفسّر امكان دهد فرد را در فرهنگى بيگانه و متفاوت درك كند، حايز اهميت مى دانست. لكن مى توان پرسيد كه توسّل به اصلى انتزاعى نظير «وحدت طبيعت بشر» چگونه مى تواند مددكار مفسرّى باشد كه عملاً با تظاهرات فرهنگى بسيار متفاوت و نامأنوس مواجه شده است كه در آن، هرگونه عمل درك همدلانه غير ممكن مى نمايد؟ ديلتاى هرگز موفق به حل اين مسأله نشد.

درجه وابستگى تفسير تأويلى هر فرد با ديدگاه او از سرشت بشر را نظريات روان شناختى نوين مانند نظريات فرويد و يونگ به نحو بسيار چشمگيرى نشان داده اند. در اين نظريات، تعبير و رفتار بشرى با توجه به نيروهاى روانى ناخودآگاه تبيين شده و به فهم در مى آيند. همان گونه كه پل ريكور نشان داده است، نظريه ناخودآگاه فرويد نه تنها باعث شد كه او نظريه تظاهرات انسانى را گسترش بخشد تا رؤياها و لغزش هاى زبان را هم به عنوان متون دربر گيرد، بلكه وادار شد علم التأويلى مطرح كند كه در آن، هنر و دين نيز حاملان معانى ناخودآگاه تلقى شوند. به گفته فرويد، مثلاً، دين به بهترين وجه، تظاهرى از اميال ناخودآگاه دانسته مى شود كه از سرخوردگى هاى دوران كودكى ريشه گرفته و از داستان هاى خانوادگى، كه در آن اميال جنسى اوديپى نقش مهمى ايفا مى كنند، شكل گرفته است. در نتيجه، دين يك روان نژندى جمعى تلقى شده و منفى ارزيابى شده است. بدينسان، علم التأويل فرويد نه تنها نيت مؤلف را به عنوان مقوله اى سطحى رد مى كند، بلكه معناى متفاوتى براى ضرب المثل تأويلى باستانى، كه «مفسر مى تواند مؤلف را [حتى [بهتر از خودش بشناسد»، پيشنهاد مى كند. در نظر ماخر و ديلتاى، گفته مذكور بدين معناست كه مفسّر بافت فرهنگى و زبانى اى را كه مؤلف از آن بى خبر است و او را پرورش مى دهد، بهتر مى شناسد. ولى در نظر فرويد، ضرب المثل مذكور بدين معناست كه مفسّر كليدى نظرى براى گشودن معانى ناخودآگاه در اختيار دارد كه مؤلف پيشين ممكن نبود از آنها باخبر باشد. مفسّر به نحو علمى تر، محرّك ها، غرايز و سازوكارهاى ناخودآگاه سركوبى را كه شكل معيّنى از تظاهر را مشخص مى سازند، درك مى كند. متن ها، علايم رمزىِ مخازنى هستند كه تنها مفسّر علمى كليد آنها را در دست دارد.

با توجه به اينكه تأمّل در باب فهم لزوماً فرد را به ملاحظه موضوعات معرفت شناختى و انسان شناختى اساسى سوق مى دهد، نبايد تعجب آور باشد كه فلسفه مارتين هايدگر (Martin Heidegger/1889-1976) در زمان خود ما اينقدر نافذ است. هايدگر در كتاب هستى و زمان، با اينكه عميقاً از ديلتاى متأثر است، استدلال مى كند كه ديلتاى سرانجام نتوانست بر گرايشات ذهن گرايانه انديشه غربى از عصر دكارت بدينسو فائق آيد; گرايشاتى كه به تنگناى خاصى در معرفت شناسى و دلمشغولى وسوسه انگيزى به آرمان هاى شناختى در علوم طبيعى و تكنولوژى منجر گرديد.
نكته بسيار مهم در تحليل هايدگر اين استدلال است كه موجودات انسانى اكنون خودشان را در جهانى مى يابند كه در اثر ـ به تعبير او ـ «پيش ساخت فهم» براى آنان قابل فهم شده است; يعنى مفروضات، توقعات و مقولاتى كه ما آنها را به نحوى، مقدم بر تأمل، حمل بر تجربه خود مى كنيم و آنها افق و محدوده هر عمل مشخصى از فهم را به وجود مى آورند. تحليلى از روزمرگى ما فاش مى سازد كه آنچه را كه ما امور مشكل آفرين يا فهم پذير تلقى مى كنيم تنها در مقابل پس زمينه فهم تلويحى و مقدّم بر تأمّلى كه ما اكنون داريم، مشكل آفرين يا فهم پذير مى گردند. فرد در هر تبيينى، گويا فهمى را كشف مى كند كه قادر به فهم آن نبوده است; بدين معنا كه هر تفسيرى در اثر مجموعه اى از مفروضات و پيش فرض هايى در باره كل تجربه، از پيش شكل گرفته است. هايدگر اين وضع را اوضاع و احوال تفسيرى مى نامد. منظور او [از اين گفته] اين است كه وجود انسان، خود داراى ساختى تفسيرى ـ تأويلى است كه زيربناى همه تفسيرهاى حوزه اى ـ منطقه اى ما حتى تفسيرهاى موجود در علوم طبيعى مى باشد. فهم هاى مقدّم بر انديشه، هنگامى كه در مواجهه با متون، موضوعات و ساير تفاسير، خودآگاهانه تر مى شوند، به همان نسبت نيز جرح و تعديل و اصلاح مى گردند.
انديشه هايدگر در جهات متعددى نافذ بوده كه دو جهت آن براى مطالعات دينى حايز اهميت است: تفسير دين و مفهوم تأويل گرايى به طور عام.
ردولف بولتمان (Rudolf Bultmann/1884 - 1976)، عالم و متكلّم آلمانى در حوزه كتاب عهد جديد، در تحليل هايدگر از وجود انسان، مبنايى مفهومى براى تفسير عهد جديد يافت كه به استناد آن مى توان بينش هاى دينى اصولى را از طرز فكرهاى اسطوره اى قرن اول، كه در ابتدا در آنها متجلى شدند، استخراج كرد. بولتمان در پاسخ به اين اعتراض و شِكوه كه اين تفسير از پيش فرض هاى نوينى استفاده كرده است، مى گويد كه هر تفسيرى با پاره اى از پيش فرض هاى فلسفى مشخص مى گردد; تنها سؤال اين است كه آيا اين پيش فرض هاى فلسفى صحيح اند يانه؟ به اعتقاد او، هايدگر بر حق بود; زيرا وى به تاريخمندى ذاتى وجود انسان پى برده بود ـ يعنى اينكه چگونه وجود انسان اساساً به واسطه عمل «تصميم گيرى»، كه ريشه در خودفهمى دارد و به سوى آينده جهت گير مى باشد، تشكيل شده است. وانگهى، هايدگر نشان داده بود كه فهم تاريخى اصيل مستلزم مواجهه با تظاهرات گذشته مربوط به خودفهمى انسان است كه مى تواند به تغيير ما بينجامد [خودفهمى ما را نيز دستخوش جرح و تعديل سازد.] به اين معنا، عمل فهم تاريخى داراى عنصرى است كه به عمل خاص8 يك پيام دينى شباهت دارد. هرچند بولتمان به طور اصولى، به پيامدهاى كار هايدگر در تفسير برداشت عهد جديد از ايمان علاقه مند بود، همين شيوه كار تفسيرى مى توانست در ساير پديده هاى دينى نيز به كار گرفته شود، چنان كه هانس يوناس9 در اثر مشهورش، دين عرفانى (1958)، به كار گرفته است.
اما هانس جورج گادامر ( Hans-Georg Gadamer/1900) بود كه در اثر مهمش، حقيقت و روش (1960)، بيش از هر متفكر معاصر، تلاش كرده است تا تأويل گرايى را در راستاى طرز فكر هايدگرى بازپرورى كند. نظريه او نيز مستلزم نقدى بر برداشت هاى سابق از تأويل گرايى، چون برداشت هاى شلاير ماخر و ديلتاى است. معضل تأويل گرايى شلاير ماخر، قطع نظر از محدوديت هاى آن در تفسير متون، اين است كه او (و نيز ديلتاى) مسلّم مى انگاشتند كه فاصله تاريخى و فرهنگى مفسّر از پديده هايى كه تفسير مى شوند لزوماً موجب كژفهمى مى شوند. گادامر به پيروى از هايدگر استدلال مى كند كه تفسير نيز فحوايى از فهم پذيرى را مسلّم مى گيرد و پيش فرض ها و مفروضات مفسّر و [حتى] به تعبيرى، تعصبات او دقيقاً همان چيزهايى است كه فهم و كژفهمى را ميسّر مى سازد. در نتيجه، مفروضات و معتقدات خود ما ضرورتاً مانع فهم نيستند، بلكه پيش شرط هاى آن هستند. مطالبه فهم بدون پيش فرض، كارى بيهوده است. هر متن يا موضوع، از يك نظرگاه، در سنّتى تفسير مى شود و افقى را به وجود مى آورد كه هر چيزى در چارچوب آن فهم پذير مى گردد. اين افق در مواجهه با اشيا به طور مداوم، جرح و تعديل مى شود، لكن هيچ تفسير عينى و نهايى وجود نخواهد داشت.
اميليو بتى، گادامر را به دليل از بين بردن هر امكان در بازشناسى يك تفسير ذهنى از يك تفسير كاملاً معتبر مورد انتقاد قرار داد. بنا به استدلال بتى، متون و تظاهرات فرهنگى، معانى مستقلى از آراء و نظرات مفسّر دارند و مفسّر نمى تواند هيچ معيار و ملاكى براى بازشناسى تفسيرهاى درست از نادرست فراهم آورد. [ولى] گادامر پاسخ مى دهد كه وظيفه يك مفسّر فراهم آوردن هنجار و قواعدى براى تفسير نيست، بلكه تجزيه و تحليل ساخت ذاتى خود فهم است ـ تحليلى كه تفسير را همان گونه كه گادامر توصيف مى كند، نشان دهد.

طرز فكر چهارمى در باره تأويل گرايى وجود دارد كه نسبت به ساير طرز فكرها با سهولت كمترى وصف مى شود; زيرا متضمّن هيچ نظريه اى در باب تأويل گرايى نيست. كسانى كه به اين سبك و سياق مى انديشند علاقه مند به تأسيس قواعدى براى تفسير متون يا فراهم ساختن مبانى اى براى علوم فرهنگى نيستند. اهداف آنان ظاهراً بيشتر تدريجى است; تجزيه و تحليل كردن، روشن ساختن، در صورت امكان حل كردن مسائل مفهومى درباره «تبيين» و «تفسير» در بافت هاى گوناگونى كه در آن به كار گرفته مى شوند; ايجاد ارتباط منطقى بين معنا، حقيقت و اعتبار; كشف كاربردهاى تجويزى گوناگون زبان; تعيين مراد و منظور از عقلانيت [خردپذيرى] و ناعقلانيت [خردناپذيرى]، بخصوص هنگامى كه به امكان ترجمه و مسأله نسبيت مربوط مى شود.
هيچ يك از متفكران گوناگونى كه بدين نحو مى انديشند و كار مى كنند چه بسا لزوماً در مورد همه اين مسائل به طور روشمند، بحث نمى كنند. با وجود اين، راه حل هاى پيشنهادى گوناگون غالباً به طور مستقيم، با آن مسائلى مربوطند كه معمولاً با نظريات تفسيرى ـ تأويلى كلاسيك پيوند خورده اند; مثلاً، برخى از متفكرانى كه با فلسفه علم سروكار دارند، نظير مارى هس (Mary Hesse) استدلال كرده اند كه نمى توان به حق، تمايز قاطعى بين تبيين و تفسير وضع كرد; زيرا تبيينات علوم طبيعى همانقدر تفسيرى اند كه تبيينات علوم فرهنگى. از اين گذشته، برخى از فلاسفه گفته اند از آنجا كه هيچ ساحتى از امر معلوم وجود ندارد كه نظريه ها بتوانند با آن تطابق يابند، تلاش فلاسفه از زمان كانت بدين سو براى صورت بندى نظريات معرفت شناختى، امرى خطاست. تنها يك شيوه درست و يا نادرست براى تفسير هر چيز، از جمله متون، وجود ندارد. از اين رو، تلاش براى رسيدن به توافق آرزويى بيش نيست.
به طور كلى، اين نوع از تفكر در باره تأويل گرايى بيشتر مديون مكتوبات لودويك ويتگنشتاين ( Ludwig Wittgenstein/1889-1951) است كه آثار متأخرش به طور وسيع، با مسائلى چون «منظور از فهم چيست؟» و «چگونه مى فهميم كه شخص ديگرى درد مى كشد؟» سرو كار دارد. ويژگى رويكرد ويتگنشتاين اين بود كه هيچ ماحصل ساده اى از نظرات وى نمى توان ارائه داد; زيرا او استدلال مى كرد كه وظيفه يك فيلسوف تجزيه و تحليل دقيق موارد كاربرد عينى در بافت هاى خاص كلماتى مانند «فهم» است. وى بر اين عقيده بود كه تلاش در جهت به دست دادن نظريه اى عام در باب فهم، يك اشتباه بوده است. ذهن به راحتى، فريفته چنين نظرياتى عام مى شود و اين فريفتگى، خود منشأ بسيارى از مشكلات و توهّمات فلسفى است. در عوض، بايد ديد كه چگونه چنين كلماتى عملاً در شيوه هاى كار عينى به خدمت گرفته شده و ريشه دار شده اند. معدودى از دانشجويان رشته دين شناسى استدلال كرده اند كه اين رويكرد استلزامات مهمى براى تفسير دين دارد. براى مثال، اظهارشده كه نظريه تأويل گراى يواخيم واخ به حد افراط، [دامنه] تفسير را با قراردادن الگوى واحدى در رأس آن، محدود ساخته است.
اگرچه غالباً گفته مى شود كه فلسفه ويتگنشتاين مغاير با فلسفه هايدگر است، ولى بين آنها قرابت هايى در نكات جالبى وجود دارد; مثلاً، كمترين درجه آن اين برداشت است كه تبيين و تفسير تنها در چارچوب افق پيش فرض ها، روش كارها و مفروضات ـ اگر اغراق نباشد، در چارچوب سنّت ما ـ كه با ميانجيگرى فرهنگ ما به ما انتقال يافته است، معنا مى دهد. ويتگنشتاين مانند هايدگر نفس موقعيت بشرى را نيز تأويلى [هرمنوتيكال] مى پنداشت. ليكن بر خلاف هايدگر، اين واقعيت را توجيه كننده بناى يك هستى شناسى نمى پنداشت، بلكه به گمان او، اين واقعيت بايد فرصتى براى تحقيق و تفحصى موشكافانه از اشكال عينى گفتار ـ بازى هاى زبانى ـ باشد كه موجودات بشرى بدان سرگرم اند. تنها تحقيقات ناحيه اى در زمينه دستور زبان، كه حاكم بر اشكال خاصى از بيان [تعبير ] است، مى تواند وجود داشته باشد. در اين صورت، احتمالاً تفسير دين بايد خود را وقف طرّاحى و تفحّص دقيق آن خصايصى از شكل مشخص انسانى زندگى كند كه زندگى دينى مى ناميم: ساختارش، پيش فرض هايش و اشكال تظاهرش.

ارتباط گسترده و رو به رشد جوامع و به تبع آن مكاتب و تمدن‏ها با يكديگر موجب تاثير و تاثر آنها شده و در اين آشفته بازار انديشه و فكر! چه بسيار اصطلاحات و واژه‏هايى كه به فرهنگ اسلامى و توحيدى ما نيز وارد مى‏شود و هر از چند گاهى اذهان نسل نوپا و جوان ما را به خود مشغول مى‏كند.
نكته بسيار مهم و اساسى كه در مواجهه با اين افكار بايد پيش از هر چيز مورد توجه قرار گيرد مبانى و اصولى است كه هر نوع فكر و انديشه‏اى و هر اصطلاح و مكتبى بر آن مبتنى است، كه معمولا اين جنبه در پذيرش و تحليل آن افكار كمتر مورد دقت قرار مى‏گيرد.
آشنايى نسل جوان، به خصوص دانش‏پژوهان حوزه و دانشگاه با اصطلاحات و مكاتب فلسفى و سياسى موجود، از آن روى مهم مى‏نمايد كه ضمن دريافت زيربناى غيرالهى و معمولا انسان گرايانه و اين جهانى آن افكار، بتوانند به پاسخگويى شبهات و القائات نادرست‏بپردازند، و مشمول اين كلام گهر بار شوند كه: «العالم بزمانه لاتهجم عليه اللوابس‏»; آن كه نسبت‏به زمان خود آگاهى دارد، دسيسه‏ها بر او هجوم نمى‏آورند.
پس، به يارى حق، برآنيم تا در هر شماره نشريه، يكى از اين اصطلاحات را مورد تحليل و بررسى قرار داده و تعريف و نظريات مختلف راجع به آن را بيان كنيم. خاطر نشان مى‏كنيم كه هدف از طرح اين نوشتارها نقد و بررسى نبوده است، هر چند ممكن است‏به طور ضمنى اين كار صورت پذيرد.

تعبير هرمنوتيك (1) (دانش تاويل) از واژه يونانى [ Hermeneuien ] به معناى تفسير كردن اخذ شده است. گرچه انسان‏ها در طول تاريخ انديشه همواره براى فهم و تفسير متون و عبارات و گفتارها مى‏كوشيده‏اند و در پى به دست آوردن قواعدى براى تفسير متون بوده‏اند; اما هرمنوتيك به معناى جديد آن و به عنوان شاخه‏اى از دانش، سابقه‏اى طولانى ندارد.
از هرمنوتيك - يا دانش تاويل و تفسير - به تناسب ديدگاه‏ها و نظريات متعددى كه در آن وجود دارد، تعاريف گوناگونى ارائه شده است كه در طول اين مقال تا حدى با آن ديدگاه‏ها و تعريف‏ها آشنا خواهيم شد. در عين حال، به عنوان يك تعريف اجمالى مى‏توان به تعبير پل‏ريكور، يكى از صاحبنظران هرمنوتيك معاصر اشاره كرد; به عقيده وى «هرمنوتيك دانشى است كه به شيوه فهم و ساز و كار تفسير متون مى‏پردازد». در واقع بحث اصلى هرمنوتيك اين است كه فرايند فهميدن چگونه صورت مى‏گيرد و معنا چگونه از شخصى به شخص ديگر انتقال مى‏يابد. پس هرمنوتيك را مى‏توان دانش تفسيرشناسى يا معناشناسى قلمداد كرد. بدين حساب ، و نشانه‏هاست (4) و به همين خاطر است كه با حوزه‏هاى مختلفى چون: الهيات، فلسفه، هنر، زيبايى شناسى، نقد ادبى، تفسير متون مقدس و... عميقا مرتبط مى‏شود. بطور واضحتر مى‏توان گفت كه امروزه هرمنوتيك، تنها در تفسير متن و عبارات خلاصه نمى‏شود; با توجه به معناى كنونى، تلاش براى فهميدن يك اثر هنرى يا يك حالت روانى يا يك رفتار اجتماعى و مانند آن همگى، فعاليت‏هايى هرمنوتيكى به حساب مى‏آيند.

در قرون وسطى، هرمنوتيك به معناى «هنر تفسير و تاويل كتاب مقدس‏» به كار مى‏رفته است. اما هرمنوتيك جديد توسط فردريش شلاير ماخر (1768 - 1834) تدوين و صورت بندى شد. شلاير ماخر هرمنوتيك را به عنوان «روشى براى تفسير متون و راهكارى براى پرهيز از سوء فهم‏» تعريف مى‏كرد. پس از وى، ويلهلم ديلتاى (1833 - 1911) تصميم گرفت تا هرمنوتيك را به عنوان يك روش بنيادى و واحد براى علوم انسانى قرار دهد. از همين رو، ديلتاى هرمنوتيك را «دانش روش‏شناسى علوم انسانى‏» تعريف كرد.
با ظهور مارتين هيدگر (1889 - 1976) فيلسوف بزرگ آلمانى، اين دانش وارد مرحله نوين و امروزين شد. هيدگر اين علم را از «روش‏شناسى‏» خارج كرد و در «هستى‏شناسى‏» (آنتولوژى) به كار گرفت، كه به «هرمنوتيك فلسفى‏» معروف شد. هرمنوتيك در نظر هيدگر اين گونه تعريف مى‏شود: «علمى كه ماهيت و چيستى و فهم و شرايط حصول فهم را تبيين مى‏كند».
هانس گئورك گادامر شاگرد هيدگر و متاثر از اوست. گادامر از جانبداران و مروجين بزرگ هرمنوتيك فلسفى هيدگر محسوب مى‏شود و آراى او بيشترين چالش را در حوزه‏هاى معرفتى و نيز در حوزه‏هاى فهم و معرفت دينى برانگيخته است.
گادامر در كتاب «حقيقت و روش‏»، مباحث هستى‏شناسى هيدگر را به شكل معرفت‏شناسى ارائه كرد. در واقع گادامر در تلاش خود، هستى‏شناسى فهم را پايه ريزى كرده است. پس هرمنوتيك در نظر او عمدتا عبارت از تبيين جريان تحقق فهم و هستى‏شناسى آن است.
در ادامه اين مقال ديدگاه‏هاى چهارگانه فوق را كه به عنوان مهمترين رويكردهاى هرمنوتيكى محسوب مى‏شوند مورد بررسى قرار مى‏دهيم:

همچنان كه گذشت، هرمنوتيك در نظر او روشى است‏براى فهم درست و براى پرهيز از سوء برداشت در هنگام فهميدن و تفسير كردن. به عقيده وى، اين سوء فهم و سوء برداشت‏ها معمولا از فاصله تاريخى و تمايز زمانى ميان مفسر ناشى مى‏شود. به عبارتى، تاريخ و فرهنگ و سنت مخاطبينى كه با مؤلف و گوينده فاصله زمانى دارند، و بر روى آنها تاثير مى‏گذارند، و باعث مى‏شوند تا كلام مؤلف را در فضاى فرهنگى و در اين قالب‏هاى سنتى خودشان فهم كنند; نه در فضاى فرهنگى مؤلف.
پس به عقيده او، اين تفاوت فرهنگى و تاريخ مى‏تواند موجب تحميل ذهنيت مفسر و مخاطب بر كلام مؤلف يا گوينده شود و در واقع، مفسر مى‏تواند با به كار بستن هرمنوتيك يا قواعد و راهكارهاى درست فهميدن، از اين سوء برداشت جلوگيرى كند و خود را به نيت و ذهنيت مؤلف نزديك و نزديكتر نمايد. پس دانش هرمنوتيك شيوه و فن درست‏شنيدن و درست فهميدن است. حال به عقيده او براى تفسير و فهم درست دو كار عمده لازم است:
1. نفوذ در بافت و زمينه فرهنگى و تاريخى مؤلف; از طريق فهم زبان شناختى و گرامرى و به تعبيرى شناخت نسبت‏به زبان فرهنگى دوران مؤلف.
2. نفوذ در ذهنيت و روان مؤلف; از طريق فهم روان شناختى و به عبارتى، شناخت تكنيكال نسبت‏به روحيات او.
به عقيده شلاير ماخر، مفسر مى‏تواند از طريق آگاهى از بافت فرهنگى گسترده‏اى كه مؤلف نيز شناخت‏خود آگاهانه‏اى از آن نداشته است، متن را به نحوى ژرفتر از خود مؤلف فهم كند. در عين حال، وى از جمله كسانى است كه - برخلاف رويكردهاى جديد - هرمنوتيك را ملتزم به كشف نيت و قصد مؤلف مى‏داند.

همچنان كه پيشتر نيز گفتيم، هرمنوتيك ديلتاى عبارت است از: دانش روش‏شناسى علوم انسانى. او مى‏خواست‏يك روش واحد براى تمامى علوم انسانى ارائه دهد و با آن روش، علوم انسانى را در عين تمايزاتى كه با علوم تجربى دارند، همپاى اين علوم و به اندازه آنها اعتبار بخشد.
به نظر ديلتاى، تفاوت‏هاى فراوانى ميان علوم انسانى و تجربى وجود دارد; چرا كه بطور كلى، اعمال انسانى نيز با رفتارها و كنش‏هاى طبيعت‏بسيار متفاوت است. همچنان كه ديلتاى تصريح مى‏كند، رفتارهاى بشرى برخلاف اعمال طبيعى داراى «باطن و ذات‏» (5) هستند و به تبع آن، فهم و تفسير اعمال و رفتارهاى بشرى تنها از طريق كشف نيات، انگيزه‏ها، آرزوها و منش و شخصيت فاعلان و عاملان اين افعال و اعمال ميسر است.
به نظر ديلتاى مخاطب يا مفسر، گاه در يك متن يا در يك اثر هنرى، با ژرفايى از تجربه زندگى مؤلف يا هنرمند مواجه مى‏شود و با توجه به كل اثر، تحليلى ارائه مى‏دهد كه حتى براى خود صاحب اثر نيز ناشناخته است. اساسا به نظر وى هدف از هرمنوتيك درك كاملترى از مؤلف به وسيله متن است.

هيدگر در فلسفه، «هستى‏شناسى‏» را به جاى «معرفت‏شناسى‏» قرار داد. وى هرمنوتيك را نيز بر مبناى يك بنياد هستى شناسانه استوار نمود. به عقيده او هرمنوتيك عبارت است از: تبيين ماهيت فهم و شرايط حصول آن. به نظر هيدگر حصول فهم و تفسير هر مفسر در گرو پيش فرض‏ها و پيش فهم‏هاى اوست. در واقع، همين پيش دانسته‏ها و پيش فرض‏هاى ما هستند كه افق و فضاى هر گونه تفسير و فهم راشكل مى‏دهند. هر تفسيرى حتى تبيين‏هاى علوم طبيعى نيز مستلزم پيش فرض هستند.
حال به عقيده او تفسير و برداشت انسان - يا به تعبير او «دازاين‏» - از خودش يكى از پيش فهم‏هايى است كه بر فهم انسان نسبت‏به كل وجود سايه مى‏اندازد. تفاسير و تعاريفى چون «حيوان ناطق‏»، «جوهر متفكر» و... باعث‏سوء فهم و سوء برداشت انسان از كل هستى مى‏شود. با تصحيح و اصلاح تعريف انسان از خودش، وجود، متون و آثار ديگر را نيز مى‏توان درست‏تر تفسير كرد.

هرمنوتيك فلسفى گادامر كه عمدتا از هيدگر اقتباس شده است، جزء جديدترين رويكردهاى اين علم و مناقشه‏انگيزترين آنهاست. هرمنوتيك فلسفى نوآورى و چرخشى اساسى و راديكال در تاريخ هرمنوتيك محسوب مى‏شود. اين علم در نگاه گادامر اساسا تبيين كننده جريان شكل‏گيرى و حصول فهم است، و همچنان كه معلوم خواهد شد، وى به صحت و سقم و اعتبار و عدم اعتبار فهم بى‏التفات است و برخلاف ديدگاه شلايرماخر - و تا حدى برخلاف ديلتاى - در قيد كشف نيت و هدف مؤلف نيست.
به عقيده او كار اصلى هرمنوتيك يا عمل تفسير عبارت است از: «تركيب افق‏ها» (6) يعنى تركيب و پيوند «افق فهم مفسر» و «افق متن‏». توضيح اين مطلب به شرحى كه در پى خواهد آمد، آشكارتر خواهد شد.
گادامر به تبع هيدگر معتقد است اولا; هر مخاطبى با انبوهى از پيش فرض‏ها، معلومات و پرسش‏ها به سراغ متن مى‏رود، كه اين پيش فرض‏ها «افق‏» ذهنى مخاطب را درست مى‏كنند، يا به تعبيرى منظر و زاويه نگرش او را تشكيل مى‏دهند. ثانيا; اين افق يا زاويه نگاه، همواره از سنت و فرهنگ و زمانه مخاطب تاثير و رنگ مى‏گيرد.
گادامر از اين مطالب نتيجه مى‏گيرد كه فرايند تفسير و فهم، همواره مسبوق به يك افق خاص است; ما هيچ متنى و هيچ اثرى را نمى‏توانيم آزادانه و به دور از پيش فرض‏ها و پرسش‏ها و انتظارات خود، فهم و قرائت كنيم. ثالثا و بنابراين; عمل تفسير يا هرمنوتيك، عبارت است از: تركيب و اتصال افق‏ها; يعنى تركيب افق مفسر با افق متن، يا به عبارتى، افق فرهنگى زمان گذشته به افق فرهنگى زمان حال. پس فهم نيز عبارت است از آن چيزى كه از اين تركيب و تزويج متولد مى‏شود. فهم مولود و محصول ديالوگ و گفتگوى مداوم هر مفسر با متن است.
نتيجه‏گيرى نهايى گادامر اين است كه از آن جا كه هر ديدگاهى اسير زمان و فرهنگ زمان خود است، هيچ ديدگاه و قرائتى نمى‏تواند تمام سويه‏هاى معنايى را باز بتاباند; پس هيچ ديدگاه و قرائت مطلقى از يك متن وجود ندارد. اساسا هيچ تفسير خالى از پيش‏داورى و بى‏طرفانه‏اى را از هيچ مفسرى نمى‏توان توقع داشت. تفسير همواره اسير و دربند افق فرهنگى و تحولات عصرى است. به نظر گادامر، تفسير مقيد به نيت و هدف مؤلف نيست و اساسا نبايد متن را تجلى و تبلور ذهنيت مؤلف دانست; بلكه متن تجلى و تبلور گفتگوى هر مفسر با متن است. به همين خاطر است كه در نگاه گادامر و طرفداران او تمايزى ميان فهم‏ها و قرائت‏هاى مختلف نيست و به طور كلى، چيزى به نام فهم درست و نادرست و معتبر و نامعتبر وجود ندارد.
ديدگاه هرمنوتيكى گادامر و ديدگاههاى نظير آن را رويكردهاى «مفسر محور» ناميده‏اند، و در مقابل، آن نظرياتى را كه بر كشف مقصود مؤلف التزام دارند، رويكردهاى «مؤلف محور» قلمداد كرده‏اند.

ديدگاه گادامر از آن جا كه به كشف مقصود متن و مؤلف آن بى‏توجه است و به يكسانى تمامى فهم‏ها معتقد است و نيز به خاطر اين كه در حوزه‏هاى معرفت و فهم متون دينى بيشترين مناقشات را برمى‏انگيزد، مورد اعتراض و چالش‏هاى فراوانى واقع شده است. رويكردهاى روشنفكرانه متاخر در كشورهاى اسلامى - و از جمله ايران - و مباحثى كه تحت عنوان «قرائت‏هاى مختلف از دين‏» مطرح مى‏شود، عمدتا از رويكرد هرمنوتيكى گادامر اخذ و اقتباس شده است. در ادامه، به برخى از نقدها و اعتراضاتى كه به هرمنوتيك گادامر وارد شده است، اشاره مى‏كنيم:
در تفسير متون سه مطلب جداگانه وجود دارد كه خصوصا جانبداران هرمنوتيك گادامر آنها را با هم خلط مى‏كنند: يكى «امكان‏» تفسير جانبدارانه و متكى به پيش‏فرض‏ها و انتظارات; دوم «وقوع‏» اين مطلب و سوم «مطلوب بودن‏» آن.
اگر چه دو مطلب اول و دوم امرى پذيرفتنى است و در واقع، بسيارى از تفسيرهاى ما همراه به پيش‏داورى و جانبدارى است، اما نمى‏توان نتيجه گرفت كه چنين تفسير و فهمى، يك فهم درست و قابل قبول و «مطلوب‏» است. به تعبير اميليوبتى بر اساس كدام دليل بايستى به معناى متن و هدف مؤلف، بى‏التفات باشيم؟ و عامدانه تغافل كنيم؟ به عقيده بتى رويكرد مفسر محور، چيزى نيست جز عجز از ارائه معيار و ملاكى براى تمايز افكندن ميان فهم سره از ناسره.
اشكال دوم; همچنان كه كسانى چون يورگن هابرماس نيز در اعتراض به گادامر خاطرنشان كرده‏اند، كليت و عموميت نظريه گادامر و نسبى خواندن كليه فهم‏ها و قرائت‏ها، امرى است كه هيچ دليل منطقى آن را پشتيبانى نمى‏كند. به عبارت ديگر، اين عقيده گادامر كه هر فهمى جبرا و قهرا متكى به پيش‏فرض‏ها و پرسش‏هاست، نمى‏تواند امرى هميشگى و بى‏تخلف و بى‏چون و چرا باشد. به تعبير هابرماس، اين چنين رويكردى كه انسان را اسير فرهنگ و سنت زمانه خود مى‏داند، مغاير با آزادى و نگاه نقادانه انسان به سنت‏ها و فرهنگ و افق حاكم بر زمانه است. انسان مى‏تواند براى رهايى از اين افق و فضا بكوشد تا در فضايى نسبتا آزاد به فهم يك سخن يا اثر بپردازد.
اشكال سوم; بعضى منتقدان گفته‏اند: اگر هر فهمى نيازمند به پيش‏فرض باشد، مسلما فهم همان پيش‏فرض نيز محتاج به پيش‏فرض است و اين نهايتا منجر به دور يا تسلسل خواهد شد.
اشكال چهارم; تلاش عقول سليم و خردهاى مستقيم براى فهم هر چه درست‏تر و نزديكتر به هدف مؤلف يا صاحب اثر و مساعى روش شناسانه براى يافتن روش‏هاى معتبر و بازشناسى صحيح از سقيم توسط آن روش‏ها خود، نشان دهنده مطلوبيت و امكان چنين امورى در نزد عقول انسان‏هاست.

بى‏ترديد بحث روش‏هاى تفسير و فهم متون مقدس، پيشينه كهنى در علوم اسلامى دارد. در واقع، عمده مباحث هرمنوتيكى - البته با مبانى متفاوت - در علوم اسلامى، خصوصا در علم تفسير و علم اصول و عرفان نظرى با گستره‏اى فراوان مطرح بوده است. اما در سال‏هاى اخير، نظريه‏پردازى‏ها و بحث‏هاى روش شناسانه نسبتا جديدى در راستاى فهم، تفسير و برداشت از متون دينى مبتنى بر امكان «قرائت‏»هاى (7) مختلف از دين و از گزاره‏هاى دينى رخ نموده است.
همچنان كه پيشتر نيز گفتيم، اين رويكردها كه توسط برخى از روشنفكران مسلمان عرب و عجم مطرح مى‏شود، عمدتا مقتبس از هرمنوتيك مفسر محور گادامرى است. اين متفكران خواسته‏اند اصول و متد مباحث هرمنوتيك فلسفى را در تفسير قرآن و روايات و در منطق فهم دين به كار گيرند.
گزيده‏اى از دعاوى مهم ايشان بدين قرار است:
1- شريعت و متون دينى صامت و خاموشند.
2- پيش فرض‏هاى ذهنى و پرسش‏هاى مفسران و مخاطبان در تفسير و قرائت آنها از متون تاثيرگذار است.
3- حقيقت و گوهر دين، در تور هيچ مفسرى نمى‏افتد.
4- هيچ قرائت ناب و مطلقى از دين وجود ندارد و ما همواره با آميخته‏اى از حق و باطل مواجهيم.
يك نكته اساسى كه بايد به آن التفات داشت، اين است كه ميان اين نظريات جديد و نظريات رايج انديشمندان اسلامى، اختلافى در اصل مساله امكان قرائت‏هاى گوناگون نيست; در واقع، هر دو گروه به نحوى بر سر قرائت‏پذيرى و نيز وقوع قرائت‏هاى مختلف و متكثر متفقند. آن چه با مبانى دينى و با انديشه‏هاى رايج‏سازگار نيست، در دو سويه عمده است:
1. يكى از جهات اختلاف، در گستره و محدوده تعدد و تكثر قرائت‏هاست. در واقع، يك اشكال نظريات جديد در اين است كه به هيچ فهم و برداشت ثابتى اعتقاد ندارند. پس آن چه را كه مى‏توان پذيرفت، اختلاف برداشت در برخى از گزاره‏هاى دينى است ، و آن چه مورد پذيرش نيست، انكار حقانيت كليه برداشت‏ها و تفسيرهاست (اختلاف كلى قرائت‏ها) (9) .
2. يكى ديگر از جهات اختلاف، در ضابطه‏مندى و عدم ضابطه‏مندى برداشت‏ها و قرائت‏هاست. در واقع مى‏توان گفت از جمله اشكالات ديگر اين نظريات بها ندادن به معيارها و ضابطه‏هاى جداسازى فهم درست از نادرست و صحه گذاردن بر تفاسير غير روشمند و غير مضبوط و افتادن در دام «تفسير به راى‏» است. اگر چه ميان عالمان اسلامى نيز اختلاف در برداشت وجود دارد; اما اين اختلاف تا جايى معتبر است كه ضابطه‏مند و معقول و براساس ملاك‏ها و معيارها و منطق فهم دين باشد. پس «اجتهاد» در فهم دين، به معناى تفسير به راى و معتبر شمردن هر گونه قرائت و تفسير نيست.
اساسا بايد توجه داشت كه يكى از فلسفه‏هاى نزول وحى و يكى از عللى كه باعث احتياج ما به فرستادن متون مقدس شده است، خطا پذيرى و محدوديت فهم انسانى است. اكنون دخالت و دست كارى عامدانه در اين متون قدسى و تحميل ذهنيت‏خويش بر آنها به يقين نقض غرض آشكار خواهد بود. به همين خاطر است كه مخاطبان پيام الهى، متون مقدس را واقع نما و نجات بخش و مبراى از خطا مى‏دانند.
البته قابل انكار نيست كه بخشى از متون و گزاره‏هاى دينى مجمل و متشابه وصامت است، اما - همچنان كه در نصوص دينى و در اصول استنباط و معرفت دينى به آن تصريح شده است - بايستى از بخش‏هاى مبين و محكم و ناطق در تفسير بخش‏هاى ديگر مدد گرفت.
مسائل ديگرى نيز در اين راستا وجود دارد كه بايد بررسى شود از جمله: تفكيك و بازشناسى ميان پيش فرض‏هاى لازم و غيرلازم (مخل) و نيز علل وجود اختلاف فهم‏ها و تعدد اجتهادها - على‏رغم در دست داشتن ضابطه‏ها و ملاك‏هاى استنباط و برداشت - و...، كه مى‏توان در منابع تفصيلى‏تر اين مباحث را پى‏گرفت.

هرمنوتيك متون را به حق مى‏توان در دو مسئله خلاصه كرد: 1. تعيين و عدم تعيين معنا; 2. فهم و تصميم‏پذيرى.
متن معنايى دارد كه مى‏خواهيم آن را بفهميم. پيدا است كه هرمنوتيك هم با اين معنا و فهم آن سروكار دارد. آيا معناى متن فى نفسه معين است؟ يا اين كه معناى متن همچون مومى است كه در اثر علل و عوامل مختلفى شكل خود را عوض مى‏كند و تغيير مى‏يابد؟ تعين در اين مورد به اين معنا است كه معناى متن ثابت و علل و عواملى در آن تاثير ندارد و مراد از عدم تعيين اين است كه اين معنا در اثر علل و عواملى و تحت‏شرايطى خاص تغيير مى‏يابد، شكل عوض مى‏كند، و محتوا تغيير مى‏دهد.
مسئله دوم با اين پرسش شروع سروكار دارد كه آيا مى‏توان اين معنا را فهميد؟
فهم‏ها تا كجا مجازند؟ آيا ميان فهم‏هاى متفاوت مى‏توان داورى كرد و برخى را ابطال يا اثبات كرد؟
در مسئله فهم وتصميم‏پذيرى پاسخ اين قبيل پرسش‏ها مورد بررسى قرار مى‏گيرد. دو مسئله فوق، موضوعات هرمنوتيك متن هستند و هر نظريه هرمنوتيكى بايد پاسخى در خور به آن بدهد.

در هرمنوتيك متون دينى دو مرز را بايد در نظر داشت: جزم‏انديشى محض و شكاكيت. در بحث تعين و عدم تعين معنا اين دو به اين شكل رخ مى‏نمايند كه برخى براى متن معنايى يكه و يگانه و كاملا معين در نظر مى‏گيرند; يعنى در باب تعين معناى متن جزم انديش محض‏اند و هيچ‏گونه تغيير و تحولى را در آن روا نمى‏دارند. اينان را بايد «جزم انديش تمام عيار معنايى‏» ناميد. در مقابل، برخى ديگر هيچ‏گونه تعيينى براى معناى متن قايل نيستندو آن را كاملا متغير و متحول مى‏دانند. اينان را بايد «شكاكيت تمام عيار معنايى‏» ناميد. تقابل اين دو ديدگاه، يعنى جزم‏انديشى تمام عيار معنايى و شكاكيت تمام عيار معنايى، تقابل تناقض است; چرا كه بنا بر ديدگاه نخست، معناى متن كاملا معين و بنابراين ديدگاه دوم، كاملا نامعين است.
اما چه علل و عواملى يا چه شرايطى در ديدگاه دوم به معناى متن تغيير مى‏بخشد؟ طرفداران ديدگاه دوم پاسخ‏هاى متفاوتى به اين پرسش داده‏اند. برخى مى‏گويند معناى متن با توجه به قصد و نيت نويسنده تعين مى‏يابد; برخى ديگر سياق و زمينه را عامل تعين‏بخش مى‏دانند، و برخى هم اجتماع قاريان متن را عامل تعين بخش مى‏دانند. نظريات ديگرى هم در كار است. همه اين نظريات، بالاخره بر اين نكته اتفاق نظر دارند كه معناى متن تعين ندارد و با چيز ديگرى تعين مى‏يابد.

نزاع اين ديدگاه‏ها را مى‏توان در دو دسته كلى‏تر جاى داد: برخى متن را هم‏چون آينه مى‏دانند و برخى ديگر، همچون پنجره. آنان كه متن را به مثابه يك پنجره مى‏بينند، مى‏گويند متن‏پنجره‏اى است كه با ايستادن در مقابل آن و با نگريستن به پشت آن، چيزهايى را كه در آن اطراف قرار دارند، مى‏بينيم. البته ممكن است‏شيشه پنجره، تصوير خود ما را با صحنه بيرون تا حدى مخلوط كند; ولى با نگريستن به اين پنجره، ما عمدتا آن سوى آن را مى‏بينيم. آن سوى اين پنجره چيست؟ و ما چه چيزهايى را مى‏بينيم؟ ما عمدتا انديشه‏هاى مؤلف و شرايط زندگى و محيط او را مى‏بينيم; قصد مؤلف را مى‏بينيم؟ و ما چه چيزهايى را مى‏بينيم؟ ما عمدتا انديشه‏هاى مولف و شرايط زندگى و محيط او را مى‏بينيم؟ قصد مؤلف را مى‏بينيم; يعنى با خواندن متن در مى‏يابيم كه او چه چيزى را در نظر داشت و قصد كرده به خواننده انتقال دهد. اگر در جايى در معناى متن ترديد داشته باشيم و دقيقا مراد از آن معلوم نباشد، بايد به قصد مؤلف و افكار او رجوع كنيم تا مراد او روشن شود. در اين تصوير از متن، نقش قصد مؤلف در تعين معناى متن به حداكثر رسيده، نقش خواننده و سياق و غيره به حداقل مى‏رسد. اين ديدگاه «قصد گرايى‏» نام گرفته است. شلاير ماخر از بنيان‏گذاران هرمنوتيك نوين و هرش از نظريه پردازان معاصر، با اختلاف در جزييات و برخى اصول، طرفداران اين ديدگاهند. (1)
آنان كه متن را به مثابه يك آينه مى‏دانند، بر اين نكته تصريح دارند كه خواننده با نگاه به متن، يعنى با خواندن آن، خود و انتظارات و پيش‏داورى‏ها و زمينه فكرى و اجتماعى خود و غيره را مى‏بيند. متن به جاى اين كه آن سوى خود را نشان دهد، خواننده را و عصر او را و معارف عصرى او را نشان مى‏دهد. خواننده به جاى اين كه مؤلف و افكار مؤلف را ببيند، آنچه را كه مى‏خواهد و در دل دارد مى‏بيند.
متن آينه‏اى است كه خواننده و درون او را منعكس و برملا مى‏سازد. پيداست كه اين ديدگاه نقش خواننده را به حداكثر و نقش قصد مؤلف را به حداقل مى‏رساند.
پيامد اين دو ديدگاه در قلمرو متون دينى روشن است. بنابر ديدگاه اول كسى كه متن دينى را مى‏خواند، مقاصد خدا و پيامبر و ائمه را مى‏يابد; يعنى به پيام الهى، اوامر و نواهى او راه مى‏يابد. سرچشمه معنا قصد مؤلف و گوينده است. اما طبق ديدگاه دوم، خواننده، عصر خود و معارف و انتظارات و... خود را در متون دينى مى‏بيند و سرچشمه معنا اين امورند. هر دو ديدگاه معناى متن را فى نفسه نا متعين مى‏دانند و عوامل تعين را امرى بيرون از متن، خواه قصد مؤلف و خواه خواننده و زمينه فكرى او مى‏دانند. به طور كلى، نظرياتى كه عامل تعين معنا را بيرون از متن جستجو مى‏كنند «بيرونى‏گرايى معنا شناختى‏» (2) نام گرفته‏اند. قصد گرايى و نظريات معطوف به خواننده، تنها دو نمونه از نظريات بيرون‏گرا هستند.
برخى در مقابل، سرچشمه معنا و تعين آن را در درون خود متن جستجو مى‏كند. متن از جملاتى فراهم آمده كه معناى هر يك فى نفسه نامعين است و تنها در سياق خود متن و با در نظر گرفتن كل متن، معناى جملات تعين مى‏يابد. در اين ديدگاه، در سطح متن تعين حاكم است; ولى در سطح جملات و واژه‏ها عدم تعين. فلاسفه كل گرا (3) اين ادعا را در مورد زبان مطرح مى‏كنند و مى‏گويند واژه‏ها در سياق جملات و جملات در بافت كل زبان معنا مى‏يابند. اين ديدگاه هم در باب معناى متن اين ادعا را مطرح مى‏كند. طرفداران اين ديدگاه معمولا به جاى قصد مؤلف، از قصد متن سخن مى‏گويند و مراد آنها همين است كه در سطح متن تعين حكم مى‏راند; هر چند در سطوح پايين‏تر از متن، يعنى در سطح جملات و واژه‏ها تعين‏ى در كار نيست. اين ديدگاه از اين جهت كه عامل تعين معنا در درون متن جستجو مى‏كند «درون گرايى معنا شناختى‏» را تصديق مى‏كند.

صورت كلى «دورهرمنوتيكى‏» (4) كه از قديم در هرمنوتيك مطرح بوده، با اين ديدگاه اخير همخوان است. اين دور در مكاتب و گرايش‏هاى مختلف هرمنوتيكى به صورت متفاوتى ظاهر شده، ولى صورت كلى آن به اين نحو بود كه براى فهم كل بايد بخش‏ها و براى فهم بخش‏ها بايد كل را بفهميم. در واقع بخش‏ها و كل را با مقايسه با يكديگر مى‏فهميم. مثلا، براى فهم جملات و واژه‏هاى يك متن بايد كل اين متن را بفهميم و كل هم در سياق اين جملات و واژه‏ها فهيمده مى‏شود. دور هرمنوتيكى با اين تقرير با كل گرايى معنا شناختى كه اكنون به آن اشاره كرديم، تفاوت چندانى ندارد و در واقع دو روى يك سكه‏اند. تفاوت آنها در اين است كه كل گرايى (معنا شناختى) مستقيما به مسئله معنا مربوط مى‏شود، ولى دور هرمنوتيكى مستقيما به شيوه فهم معنا ارتباط دارد، ولى پيامدى در سطح معناى متن دارد و آن اين كه معناى متن تعين دورنى دارد; بخش‏ها با كل و كل با بخش تعين مى‏يابد.
گفتيم برخى متن را همچون يك آينه و برخى ديگر همچون يك پنجره مى‏دانند. هر دو دسته بر اين نكته وفاق دارند كه تعين را در جاى ديگرى بايد جست. دسته اول معناى متن را به قصد مؤلف و دسته دوم آن را به خواننده و معارف او و... پيوند مى‏دهند. در سى سال اخير، هرمنوتيك شاهد بروز ديدگاه سومى هم بوده است. ديدگاه سوم نه يكسره به قصد مؤلف بها مى‏دهد و نه تعين معنا را تنها در خواننده و معارف و پيش‏دانسته‏هاى او جستجو مى‏كند، بلكه تلفيقى از اين دو را مى‏پذيرد; تا حدى قصد مؤلف را، و تا حدى هم خواننده را سبب‏ساز تعين معنا مى‏داند. آنها محدوده‏اى از متن را در سيطره قصد مؤلف و محدوده ديگرى را زير فرمان خواننده او مى‏دانند.

نظريه وحى گفتارى و تثبيت آن از طريق كتابت چه پيامدى در بحث تعين و عوم تعين معنا دارد؟ بر طبق نظريه افعال گفتارى، وقتى گوينده‏اى با مخاطبى ارتباط زبانى برقرار مى‏كند، علاوه بر اينكه جملاتى را از زبان طبيعى خاصى بر زبان مى‏آورد، فعل ضمن گفتار انجام مى‏دهد; يعنى مضمونى خاص را به گوينده منتقل مى‏سازد. معنا در حقيقت‏به اين سطح از فعل گفتارى، يعنى سطح فعل گفتار، مربوط مى‏شود. گوينده مضمونى متعين را به شنونده انتقال مى‏دهد. اين مضمون در قالب يكى از انواع دستورى، از قبيل امر، نهى، اخبار و غيره است.
گوينده با واژه‏هاى يك زبان و جملات آن، كارهاى متفاوتى را انجام مى‏دهد و اين بدان معنا است كه واژه‏ها و جملات، نقش خاصى را در ارتباط زبانى ايفا مى‏كنند; نقشى كه مثلا يك جمله ايفا مى‏كند، جملات ديگر ايفا نمى‏كنند. داشتن نقش خاص در گرو تعين معنا است. به عبارت ديگر، جملات و واژه‏ها در ارتباط زبانى نقش خاصى را دارند و اين نقش در پرتو تعين معنا حاصل مى‏شود. اين سخن كه جمله‏اى مثلا معنايى خاص دارد، به اين معنا است كه آن جمله در ارتباط زبانى، نقش خاصى را ايفا مى‏كند. زبان ابزار ارتباط است و وقتى گوينده‏اى مى‏خواهد اين ابزار را به كار بگيرد، به نقش واژه‏ها و جملات آن مى‏نگرد و متناسب با مقصود خود، واژه‏ها و جملاتى را انتخاب مى‏كند كه در رساندن آن مقصود، ايفاى نقش مى‏كنند. (5)

ماحصل سخن بالا اين مى‏شود كه گوينده براى اينكه فعل ضمن گفتارى را انجام دهد، و مضمونى خاص را به شنونده انتقال دهد، واژه‏ها و تركيباتى را از زبان طبيعى خاصى برمى‏گزيند. تعين معنا در اثر دو عامل حاصل مى‏شود: يكى واژه‏ها و تركيبات زبان و ديگرى قصد گوينده. معنا از تعين ويژه‏اى برخوردار است. از اين‏رو، معناى عبارت‏هاى زبان را از خود آنها و نقشى كه در ارتباط زبانى ايفا مى‏كنند، بايد به دست آورد و در پاره‏اى از موارد كه با تفاسير متفاوتى مواجه مى‏شويم، بايد به قصد گوينده رجوع كنيم.

پيامد اين نكته براى هرمنوتيك متون دينى اين است كه معناى متن از تعين نسبى برخوردار است. اصل كلى براى رسيدن به معناى متن، تحليل زبان و ساختار متن و آشنايى با زبان متن است و در پاره‏اى از موارد كه با معناى متفاوت و تفسيرهاى گوناگون روبرو مى‏شويم، بايد به قصد و نيت مؤلف رجوع كنيم. متن براى خود قصدى دارد و مؤلف هم داراى قصدى است. قصد متن همان است كه از تحليل زبان متن به دست مى‏آيد و اين دو بر هم منطبق‏اند. به اين معنا كه در مواردى كه زبان متن، معانى متفاوتى را برنمى‏تابد، قصد متن همان قصد مؤلف است و در پاره‏اى از موارد كه تحليل زبان متن كمك نمى‏كند و مفسر را با معانى متعدد و متفاوتى روبرو مى‏سازد، بايد قصد مؤلف را اصل قرار داد و فاصله قصد متن را از قصد مؤلف كم كرد. پيش‏دانسته‏هاى مفسر راجع به مؤلف، مى‏تواند در اين زمينه به او كمك كند.
وحى، افعال گفتارى خدا است و اين افعال گفتارى به صورت مكتوب درآمده‏اند.
معناى متن، معناى افعال گفتارى خدا است; يا به تعبير دقيق‏تر، معناى افعال گفتارى تثبيت‏شده خدا است. معناى متن با محدوديت‏هاى ويژه‏اى همراه است و تعين خاصى دارد. تمام پيش‏فرض‏هايى كه در مورد خدا وجود دارد، در معناى متن دخيل‏اند و محدوديت‏هايى را براى آن به بار مى‏آورند. ما مى‏دانيم كه خدا دروغ نمى‏گويد و نيز در سخنانش هيچ‏گاه تناقض رخ نمى‏دهد. اين اصل تنها دو پيش‏فرض از پيش فرض‏هايى هستند كه براى معناى متن تعين به بار مى‏آورند. از اين رو، هيچ‏گاه مفسر نمى‏تواند متن را به نحوى تفسير كند كه برخى از جملات آن دروغ از آب درآيد. بهترين تفسير، تفسيرى است كه حداكثر انسجام را براى متن حفظ مى‏كند. تفسيرى كه حاكى از گونه‏اى از ناسازگارى در معناى متن باشد، مردود است.

مجموعه پيش‏فرض‏هايى كه در باره خدا در كارند، كمربند محافظى براى معناى متن هستند كه تعين آن‏را كنترل مى‏كنند و به هنگام به وجود آمدن فاصله‏اى ميان قصد متن و قصد خدا، اين فاصله را از ميان برمى‏دارند. متن دينى، از اين جهت‏با متون ديگر تفاوت دارد. قرآن، افعال گفتارى خداست و با گلستان سعدى از اين جهت تفاوت دارد كه گلستان، افعال گفتارى خدا نيست. اگر گلستان هم مثلا افعال گفتارى خدا بود، همان پيش‏فرض‏هايى راكه در تفسير قرآن سودمندند، مى‏توانستيم در فهم گلستان سعدى هم به كار بگيريم، ولى چنين پيش‏فرض‏هايى در تفسير ديگر متون در كار نيستند. ماجراى نزاع قائلان به تعين معنا با قائلان به عدم تعين معنا از خدا بهترين بحث‏هاى هرمنوتيك نوين است و چنان‏كه قبلا گفتيم عدم تعين معنا با شكاكيت و تعين معنا با نوعى جزم‏انديشى همراه بوده است.
قائلان به عدم تعين معنا هيچ محدوديتى براى معناى متن در نظر نمى‏گيرند و معناى متن را از عوامل ديگرى جستجو مى‏كنند. در مقابل قائلان به تعين، معناى متن را محدود مى‏سازند. ظهور نظريه‏اى از ميان اين دو كه از يك سو نه معنا را آن‏چنان نامتعين سازد كه هيچ محدوديتى براى آن در كار نباشد و نه آن‏را به نحوى متعين در نظر گيرد كه فقط يك معنا داشته باشد. نظريات هرمنوتيكى را از چنگال شكاكيت و جزم‏انديشى رهانيده است.
ديدگاه افعال گفتارى، محدوديت‏هاى خاصى را براى معناى متون دينى ترسيم مى‏كند و تمام معنارا به بيرون از متن حواله نمى‏دهد. در گام نخست، خود زبان متن براى معناى آن تعين‏ى را به بار مى‏آورد، و در گام دوم، افعال گفتارى خدا دستور زبان ويژه‏اى دارد كه براى معناى متن محدوديت‏هايى را به بار مى‏آورد.
اين محدوديت و تعين از اين ويژگى ناشى مى‏شود كه افعال گفتارى مورد نظر، افعال گفتارى خدا هستند. از اين رو، اين تعين به متن، به متن اصلى اختصاص مى‏يابد. متون روايى هم از اين جهت كه افعال گفتارى معصومان (ع) هستند، تعين ويژه‏اى دارند. ولى متون دينى از جهات ديگرى محدوديت دارند. خود نظريه افعال گفتارى براى معناى برخى از متون - دينى يا غيره دينى - محدوديت‏ها و تعين خاصى را به بار مى‏آورد.
بنابراين نظريه، گوينده به ترتيب سه كار را انجام مى‏دهد.
1. جملاتى معنادار از زبانى خاص را به زبان مى‏آورد. اين فعل گفتار است.
2. كارى در ضمن گفتار انجام مى‏دهد، مثلا هشدار مى‏دهد يا از چيزى خبر مى‏دهد، امر مى‏كند و غيره. اين فعل «فعل ضمن گفتار» است.
3. مخاطب را به كارى خاص وامى‏دارد. اين كار سوم «فعل بعد گفتار» است. فعل بعد گفتار در متون دينى اهميت ويژه‏اى دارد. متون دينى صرفا گزارشى از عالم خارج، و يا متن ادبى نيستند، بلكه از مخاطبان، اعمال خاصى را مى‏خواهند. به بيان دقيق‏تر مى‏خواهند مخاطبان را به كارهايى وادار كنند. اين وادار كردن با روش‏هاى متفاوتى از قبيل امر، تهديد، بشارت، اندرز و غيره صورت مى‏گيرد. اين كارها، كارهايى مشخص و داراى تعين‏اند. مخاطب يا خواننده با فهم فعل ضمن گفتار در مى‏يابد كه خدا او را به كارهايى معين واداشته است. بنابراين، تعين در سطح فعل بعد گفتار از تعين در سطح فعل ضمن گفتار ناشى مى‏شود.
فعل ضمن گفتار با محتوا و معناى متن سروكار دارد و تعين آن به معناى تعين معناى متن است.

توجه به دليلى كه برخى از طرفداران عدم تعين معنا، در مقام رد قصدگرايى پيش كشيده‏اند، در ايضاح تعين معناى متون دينى سودمند است. آنها مى‏گويند متن ممكن است گاهى جلوتر و يا عقب‏تر از مؤلف، معنايى در نظر داشته و خواسته است آن‏را به ديگران انتقال دهد. متن فراورده‏اى زبانى است.
مؤلف براى اينكه معناى مورد نظرش را به ديگران انتقال دهد، واژه‏ها و تركيباتى را از زبان خودش برمى گزيند و با آنها متنى را سرهم مى‏كند. در اين ميان، ممكن است كه او واژه‏ها و تركيب‏هاى زبانى را به نحوى كه كاملا منطبق بر معناى مورد نظر باشد، انتخاب نكرده باشد و جملات متن، مفيد معنايى باشد كه او اراده نكرده است و يا كاملا معناى مورد نظر او را افاده نكند و يا بيشتر از آن را افاده كند. لذا ممكن است متن گامى جلوتر و يا عقب‏تر از قصد مؤلف باشد. يعنى معناى مورد نظر مؤلف را كاملا انتقال ندهد و براى تفاسير متعدد جا باز كند، و يا معانى‏اى را بربتابد كه مؤلف آنها را قصد نكرده است.
پيدا است كه اگر دليل فوق تمام باشد، عدم تعين مطلق معناى متن را اثبات نمى‏كند. از اين كه گاه مؤلف در خلق متن موفق نبوده، نمى‏توان نتيجه گرفت كه معناى آن به طور كلى با عدم تعين همراه است.
از اين گذشته، اين احتمال در متون اصلى به كلى منتفى است. اگر وحى مكتوب يا قرآن، افعال گفتارى خدا است، مؤلف در واقع خدا است. مؤلف در صورتى ممكن است كه در مشكل فوق گرفتار آيد كه از سنخ بشر باشد. بشر به خاطر محدوديت‏هاى بسيارى كه دارد، ممكن است در خلق متن كاملا موفق نباشد، ولى چنين محدوديت‏هايى در حق مؤلفى كه خدا است، جا ندارد. فاصله‏اى ميان متن و مؤلف در كار نيست تا متن گامى جلوتر و يا عقب‏تر از مؤلف باشد و معنايى بيشتر و يا كمتر و يا مغاير با معناى مراد مؤلف افاده كند.

نظريه افعال گفتارى در معناى وحى مكتوب، تعين‏ى خاص را به همراه دارد، ولى نبايد از اين سخن اين نتيجه نادرست را گرفت كه پس متن يك معنا دارد و بس! معمولا كسانى كه در باب وحدت و يا تعدد معناى متون دينى بحث كرده‏اند، يك يا دو نوع را ارائه مى‏دهند.
متن يا تنها يك معنا دارد و يا محدوديتى براى معناى متن در كار نيست. طرفداران اين شق اخير، گاهى با اين تعبير سخن مى‏گويند كه متن معناى خود را بر دوش ندارد و در هر سياقى، معنايى خاص مى‏يابد.
مشكل سخن اخير اين است كه با تجربه بشر همخوان نيست. بنا به تجربه بشرى، معناى متون تعين خاصى دارد. ساده‏ترين اين مثال اين جمله است «استعمال دخانيات ممنوع‏». معناى اين عبارت اين است كه استعمال هيچ نوع دخانياتى مجاز نيست. ممكن است در هر موردى، خواننده اين عبارت را بر يك نوع حمل كند; ولى هيچ گاه نمى‏تواند آن را به معناى مجاز بودن استعمال دخانيات بگيرد.
استعمال دخانيات، همه انواع استعمال دخانيات را در بر مى‏گيرد، اعم از موارد قبلى و بعدى. از اين نظر معناى آن گسترده است و هيچ يك از اين موارد را به خصوص شامل نمى‏شود; بلكه معناى عام دارد كه بر همه اينها منطبق مى‏شود، ولى به هر حال استعمال اينها ممنوع است. مثال‏هايى از اين قبيل نشان مى‏دهد كه نمى‏توان ادعا كرد كه همه متون و همه نمادهاى زبانى تعين معنايى و يا محدوديت‏هاى معنايى ندارند.
وانگهى، ارتباط زبانى از طريق متون به اين معنا است كه معناى متون حداقل از بعضى تعين دارد; هر چند اين تعين همان تعين‏ى نباشد كه مؤلف اراده كرده است.
به نظر مى‏رسد هم نظريه عدم تعين مطلق معنا و هم نظريه تعين مطلق معنا با تجربه‏اى كه ما از متون داريم، همخوان نيست. از يك سو معناى متن آن‏قدر نامتعين نيست كه در هر سياقى، تعين‏ى خاص بيابد، و از سوى ديگر آن‏قدر تعين ندارد كه تنها يك معنا را برتابد. اين دو شق تنها شقوق مسئله نيستند تا از نفى عدم تعين مطلق به تعين مطلق و يابالعكس برسيم. معناى متون، از برخى جهات تعين دارند و ممكن است از برخى جهات ديگر تعين نداشته باشد و اين هم به عوامل مختلفى بستگى دارد.

اين عوامل از متنى به متن ديگر فرق مى‏كند. در متن دينى اصلى، افعال گفتارى خدا بودن، يك عامل است. در متون ديگر ممكن است عوامل ديگرى در كار باشند. اما يك عامل در همه آنها مشترك است. هر متنى از متن ديگر متمايز است و هويت جداگانه‏اى دارد. ما وقتى متنى را مى‏خوانيم در مى‏يابيم كه معنايى غير از معناى متن ديگر دارد. اينهمانى هر متن خاصى محصول تعين معانى آن است. اگر معانى متن از عدم تعين مطلق برخوردار باشند، راهى براى تشخيص اينهمانى آن از اينهمانى متون ديگر در كار نيست. طرفداران عدم تعين مطلق مى‏گويند معناى هر متنى در زمينه و سياق خاصى تعين مى‏يابد. بنابراين، اينهمانى متن هم محصول زمينه و معلول آن است. دو عيب اين سخن مشهور است: اولا در سياق و زمينه واحد، دو متن غير هم هستند، چه عاملى موجب مى‏شود كه ما متنى را از متن ديگر در سياق و زمينه واحد متفاوت بدانيم؟ روشن است كه عاملى ديگر كه زبان متن باشد، بايد نوعى تاثير در تعين معناى آن و اينهمانى متن داشته باشد و تمام تعين متن را نمى‏توان به پاى سياق و زمينه نوشت. در غير اين صورت، هيچ‏گاه در زمينه واحد دو متن قابل تفكيك نخواهد بود. ثانيا، ما وقتى در دو سياق متفاوت متنى را مى‏فهميم، اينهمانى آن به هم نمى‏خورد. البته ممكن است فهم ما از آن در مواردى تغيير كند; ولى اينهمانى متن به هم نمى‏خورد; يعنى يقين داريم كه اين همان متنى است كه قبلامى‏خوانديم. اين جز در سايه تعين نسبى معنا امكانپذير نيست. متن هسته معنايى خاص دارد كه در هر دو سياق ثابت و لايتغير باقى مانده است.
بر طبق ديدگاه افعال گفتارى، معناى متن تعين نسبى دارد; به اين معنا كه:
1. قصد متن با قصد مؤلف (يا گوينده) منطبق است; يعنى براى پى بردن به قصد مؤلف، بايد زبان متن را تحليل و تبيين كرد و خود زبان متن تعين دارد.
2. در جايى كه متن، محتمل معانى مختلفى باشد، بايد به دنبال قصد مؤلف بود و فاصله قصد متن را از قصد مؤلف از ميان برد.

در باب فهم متن، نظريات بسيار متفاوتى در هرمنوتيك به چشم مى‏خورد كه طيف بسيار وسيعى را تشكيل مى‏دهند. در يك طرف اين طيف نظرياتى است كه معتقد است معناى متن را از هر جهت مى‏توان فهميد.
در مقابل، در طرف ديگر اين طيف نظرياتى در كارند كه براى فهم متن مطلقا راهى قائل نيستند و هر فهمى را سوءفهم مى‏دانند.
در ميان اين دو طرف هم، نظرياتى در كارند كه تركيبى از اين دو را مى‏پذيرند. بهتر است اين بحث را با بيان بحث «تعميم‏پذيرى‏» (6) دنبال كنيم. مسئله فهم متن را مى‏توان به اين مسئله تحويل و تقليل داد كه آيا تفكيك فهم‏هاى درست از فهم‏هاى نادرست امكان‏پذير است‏يا نه؟ يعنى آيا روشى كارآمد در كار است كه با آن ميان فهم‏هاى درست و نادرست فرق بگذاريم؟
مراد از مسئله تصميم‏پذيرى (فهم‏ها) همين است. اگر قائل شويم كه روش كارآمدى براى تفكيك فهم‏هاى درست از نادرست وجود دارد، تصميم‏پذيرى فهم‏ها را پذيرفته‏ايم و اگر قائل شويم كه چنين روشى در كار نيست و اساسا نمى‏توان فهم‏هاى درست را از نادرست جدا كرد، نظريه تصميم‏ناپذيرى فهم‏ها را اتخاذ كرده‏ايم.

نظرياتى كه به تصميم‏پذيرى فهم‏ها از هر جهت قائل‏اند، در هرمنوتيك، واقع‏گرايى (رئاليسم) خام (7) نام گرفته‏اند. در تاريخ هرمنوتيك تا زمان ديلتاى چنين نظرياتى غالب بودند; ولى قرن بيستم، شاهد ظهور نظرياتى بود كه به تصميم‏پذيرى قائل نبودند. اين نظريات فهم‏ها را از زمينه و سياق و از عواملى، مانند خواننده، پيش‏داورى‏ها و معارف اصلى او و غيره متاثر دانسته‏اند. اين نظريات، نظريات ساختى‏گرا (8) نام گرفته‏اند.
ساختى‏گرايى، ديدگاهى پساكانتى است و براى ايضاح آن ناچاريم به نكته‏اى از فلسفه كانت روى بياوريم. سخن مشهور كانت اين است كه ما همواره اشيا را در ضمن مقولات ذهنى در مى‏يابيم. به عبارت ديگر ما به اشيا آن گونه كه در جهان هستند، يعنى اشياء فى‏نفسه كه كانت آن را نومن مى‏نامد، دسترسى نداريم، بلكه ما همواره آنها را در ضمن مقولاتى در مى‏يابيم كه از ذهن ما خاسته‏اند.
اشيايى كه بر ما پديدار مى‏شوند، همواره در ضمن مقولات ذهن هستند. كانت اشيا را آن‏گونه كه بر ما پديدار مى‏شود، فنومن مى‏نامد.
تفكيك فنومن از نومن و اعتقاد به عدم امكان دسترسى معرفتى به نومن، پايه و اساس فلسفه كانت است. بنا به اين نظر، گرچه جهان خارج و اشيا مستقل از ما وجود دارند، ولى ما به حاق ذات آنها راهى نداريم.
ديدگاه كانت از لحاظ هستى شناختى، ديدگاهى رئاليستى است و از لحاظ معرفت‏شناختى به شكاكيت مى‏انجاميد. معمولا ميان اين دو زاويه نگرش به فلسفه كانت، خلط شده است. كانت از لحاظ هستى شناختى قائل است كه نومن غير از فنومن است. بنابراين به وجود نومن مستقل از ما قائل است. اشياى جهان، خارج و مستقل از ما وجود دارند. اين دقيقا رئاليسم هستى‏شناختى است.
اين رئاليسم در برابر شكاكيت هستى‏شناختى (و نيز ايده آليسم) قرار مى‏گيرد. شكاكيت هستى‏شناختى، به وجود اشيا و جهان خارجى اعتقاد ندارد.
رئاليسم كانتى گرچه شكاكيت هستى شناختى را رد مى‏كرد، ولى در دام شكاكيت معرفت‏شناختى گرفتار بود; چرا كه اعتقاد داشت‏به اشياء خارجى و جهان خارج آن‏گونه كه هست، يعنى به نومن، نمى‏توان معرفت داشت و باب شناخت آن تا ابد مسدود است .
ديدگاه كانتى در باب متن و معناى آن (اگر به اين زمينه توسعه مى‏يافت) به اين صورت در مى‏آمد كه متن مستقل از هر خواننده‏اى معنايى دارد و هيچ كس به آن معنا آن‏گونه كه در واقع هست، راهى ندارد; بلكه آن‏را همواره در ضمن مقولات ذهنى در مى‏آورد. اين مقولات، مقولاتى هستند كه صرفا به ساختمان ذهن بشر مربوط مى‏شوند. از اين رو، ديدگاه كانتى در باب متن و معناى آن ، رئاليست هستى‏شناختى و معرفت‏شناختى است; يعنى وجود معنايى مستقل از خواننده را مى‏پذيرد و فهم آن را آنگونه كه در واقع هست، نمى‏پذيرد و باب فهم آن‏را تا ابد مسدود مى‏داند.
ديدگاه كانتى در برخى از گرايش‏هاى هرمنوتيكى به شكل فوق جلوه نكرد، بلكه به صورت ديگرى در آمد كه ديدگاه پساكانتى نام گرفت.
به نظر كانت عالم خارج و اشيا خارجى، مستقل از خارج در كارند و ذهن تاثيرى در آنها ندارد و اصلا در باب آنها بدون يارى مفاهيم و مقولات ذهنى نمى‏توان سخن گفت. ذهن هيچ محتوايى به عالم خارج و اشيا آن نمى‏دهد. در مقام فهم متن هم، معناى متن ثابت و متعين بدون دخالت مقولات ذهن وجود دارد، ولى به آن معناى ثابت و فارغ از مقولات ذهن، خواننده دسترسى ندارد. ديدگاه پساكانتى كه در برخى از گرايش‏هاى هرمنوتيك قرن بيستم جلوه كرد و اصلاح عمده در ديدگاه كانتى به عمل آورد تا بتواند آن‏را در باب متن و فهم معناى آن و به طور كلى در هرمنوتيك به كار بگيرد: يك، اصلاح در ناحيه معنا و اصلاح ديگر در ناحيه مقولاتى كه در فهم تاثير مى‏گذارد.
ديدگاه پساكانتى در هرمنوتيك كه ساختى‏گرايى نام گرفت، در ناحيه معنا اين ادعا را مطرح كرد كه معنايى متعين فارغ از فهم خواننده در كار نيست. ما معمولا وقتى «معنا» را به كار مى‏بريم و مى‏گوييم «معناى متن‏» چيزى ثابت ومتعين را در نظر مى‏آوريم كه خواننده به آن دست مى‏يابد; ولى معنايى ثابت و متعين در كار نيست، بلكه معنا با فهم خواننده و معلومات و معارف و مفاهيم و پيش‏دانسته‏هاى او تعين مى‏يابد. معنا از اين نظر مستقل از خواننده وجود ندارد.
معنا كه چيزى متعين است‏با خواننده متولد مى‏شود و مادامى كه خواننده‏اى متن را نخواند، معنايى در كار نيست.
ديدگاه پساكانتى در ناحيه معنا به شكاكيت مى‏انجامد و وجود معنا را مستقل از خواننده نمى‏پذيرد. ديدگاه كانتى مفاهيم ومقولاتى را در فهم و معرفت دخالت مى‏داد كه از ساختمان ذهن بشر برخاسته‏اند; مقولاتى مانند زمان و مكان، عليت و غيره كه در اذهان همه انسان‏ها وجود دارد و آنها در قالب اين مقولات، اشيا و جهان خارج را در مى‏يابند. اصلاحى را كه ديدگاه پساكانتى در اين ناحيه انجام داد، اين بود كه مقولات را از ساختمان ذهن به مقولات اجتماعى و عصرى تغيير داد; مقولاتى كه ما بر حسب آنها مى‏فهميم، برخاسته از ساختمان ذهن نيستند، بلكه معلومات و پيش‏دانسته‏هاى عصرى‏اند; مقولاتى هستند كه در جامعه و در زمانه رواج دارند. از اين نظر، هر دو ديدگاه شكاكيت معرفت‏شناختى‏اند; يعنى هر دو مى‏گويند معناى متن را آن‏گونه كه هست نمى‏توان فهميد. از اين گذشته، ديدگاه پساكانتى به نسبيت نيز مى‏انجامد. فهم هر كس - و فهم هر دوره‏اى - منوط و وابسته به معارف او (يا معارف آن دوره) است و با تغيير چارچوب زمينه‏ها و معارف، فهم نيز تغيير مى‏يابد.

ديدگاه پساكانتى همان‏طورى كه در هرمنوتيك به تفصيل بحث‏شده است‏با تصميم ناپذيرى ملازم است. اگر هر فهمى متاثر از پيش دانسته‏ها و معلومات سابق و انتظارات خواننده است، بنابراين، روشى كارامد براى تفكيك فهم‏هاى درست از نادرست در كار نيست. معنا تعين ندارد و فهم‏ها به معنا تعين مى‏دهند، لذا تصميم گرفتن ميان فهم درست از نادرست ممكن نيست، چرا كه هر فهمى تعين‏ى ويژه به معنا مى‏دهد. فهم نادرست در صورتى مطرح مى‏شود و مى‏توان آن‏را از فهم درست جدا ساخت كه معناتعين‏ى ويژه داشته باشد و اگر فهم به آن رسيده باشد درست و در غير اين صورت نادرست است.

ديدگاه افعال گفتارى چه تاثيرى در مسئله فهم و تصميم پذيرى دارد؟ مطالبى كه پيشتر مورد بحث قرار داده‏ايم و تاثير اين ديدگاه رادر برخى از آنها خاطر نشان كرده‏ايم، مى‏تواند در يافتن راه حلى مناسب براى اين مسئله سودمند افتد. ما تعين نسبى معنا را راهى ميانه دانستيم كه از جزم انديشى و شكاكيت مى‏گريزد.
هرمنوتيك افعال گفتارى نظريه‏اى رئاليستى است
هرمنوتيك افعالى گفتارى ديدگاه رئاليستى را بر مى‏تابد; هم رئاليسم هستى‏شناختى و هم رئاليسم معرفت‏شناختى. تعين نسبى معنا موجب مى‏شود كه از لحاظ هستى فهم غير از معنا باشد. معنا فى‏نفسه امرى متعين است; خواه فهم‏ها بدان ست‏يابند و خواه دست نيابند. از سوى ديگر، تعين نسبى معنا با تصميم‏پذيرى نسبى فهم‏ها ملازم است. با تفكيك فهم‏ها، على الاصول درست از نادرست امكان‏پذير است. اگر فهم‏ها به آن معناى متعين برسند درست، و اگر نرسند نادرست‏اند.
متن هسته اصلى معنايى دارد. اين هسته در جايى است كه تحليل زبان متن و يا رجوع به قصد مؤلف پاسخ قطعى را در دست مى‏نهد. به عبارت ديگر، در مواردى كه با تحليل زبان و ساختار متن به معنايى متعين دست مى‏يابيم و يا در پاره‏اى از موارد كه ساختار و زبان متن پاسخگو نيست، رجوع به قصد مؤلف و پيش‏فرض‏هاى راجع به او، معنايى متعين را ظاهر مى‏سازد. در هر دو مورد در قلمرو هسته معنايى متن هستيم و در اين قلمرو تصميم پذيرى حاكم است. اما در حاشيه اين هسته معنايى، يعنى در مواردى كه تحليل زبان و ساختار متن و نيز رجوع به قصد مؤلف كارساز نيست، با عدم تعين، و در نتيجه با تصميم‏ناپذيرى روبه‏رو هستيم.
ديدگاه افعال گفتارى دست كم دو پيامد، در بحث فهم و تصميم پذيرى دارد:
اولا، فهم متن اصولا تصميم‏پذير است.
ثانيا، فهم متن از نقطه‏اى خنثى و بدون پيش فهم‏ها شروع نمى‏شود.
نكته نخست، حاكى از تعين نسبى معنااست; متن در محدوده هسته اصلى معنايى‏اش از تعين برخوردار است. بنابراين، اگر فهمى به اين هسته معنايى دست‏بيابد فهم درست، و اگر به آن دست نيابد، فهم نادرست است. اما در محدوده‏اى كه به هسته متن مربوط نمى‏شود، عدم تعين حاكم است. تصميم پذيرى على‏الاصول فهم‏ها به اين معنا است كه در فهم‏هايى كه به هسته معنايى متن مربوط مى‏شود، مى‏توان فهم‏هاى درست را از نادرست تفكيك كرد. اما در محدوده عدم تعين معنا و بيرون از هسته معنايى متن، چنين تصميم پذيرى در كار نيست.
نكته دوم به رابطه پيش‏فهم‏ها با فهم متن مربوط مى‏شود. در هرمنوتيك معاصر، نظريات ساختى‏گرا قائل به تاثير كلى پيش فهمها در فهم هستند و مى‏گويند هيچ فهمى بدون پيش فهم‏ها امكان‏پذير نيست. نظريات ديگر در مقابل يا بالكل منكر تاثير پيش فهم‏ها در فهم هستند و مى‏گويند از پيش فهم‏ها بايد اجتناب كرد و يا به تاثير جزيى پيش فهم‏ها، يعنى در مواردى خاص قائلند. اين نظريات، نظريات عينى گرا (9) يا رئاليست نام گرفته‏اند.
در هرمنوتيك فلسفى گادامر، اين ادعا به چشم مى‏خوردكه فهم متن به معناى تحميل پيش فهم‏ها نيست، بلكه گشودن در نفس به روى متن است. در اين عمل نفس، اطلاعات بيشترى به دست مى‏آورد و وسعت‏بيشترى پيدا مى‏كند. متن است كه نفس را مى‏سازد نه نفس متن را. (10) برخى ادعا كرده‏اند كه اين سخن كه در هر فهمى پيش‏فهم‏ها حضور دارند، اصل كلى هرمنوتيك است. ولى در هرمنوتيك معاصر، گرايش‏هاى متفاوتى در كار است كه نسبت‏به اين مسئله پاسخ‏هاى متفاوتى مى‏دهند. اصل مذكور تنها اصل هرمنوتيك فلسفى، يعنى هرمنوتيك گادامر است.
هرمنوتيك افعال گفتارى كه خطوط اصلى آن را ترسيم كرده‏ايم، راهى ميانه را پيش مى‏نهد. از اين نظر با هرمنوتيك فلسفى سر وفاق دارد كه فهم از نقطه‏اى خنثى و بدون پيش فهم‏ها صورت نمى‏گيرد، ولى در باب سرشت اين پيش‏فهم‏ها از هرمنوتيك گادامر فاصله مى‏گيرد و به هرمنوتيك ريكور نزديك مى‏شود. اين پيش‏فهم‏ها، از معارف عصرى يا از سنت مفسر بر نمى‏خيزد، بلكه از سرشت‏خود وحى و سرشت افعال گفتارى ناشى مى‏شوند.
مفسر كار خود را با پيش‏فرض‏هايى شروع مى‏كند كه در مقام فهم او به پيش فهم‏ها مبدل مى‏شوند. در قرائت متن اطلاعات جديدى به دست مى‏آورد، و به جهانى جديد پاى مى‏گذارد كه با دانسته‏هاى قبلى او تفاوت دارد.
عمل قرائت متن صرفا تحميل پيش‏فهم‏هايى در متن نيست; بلكه ورود به جهانى جديد است كه با پيش فهم‏هاى مفسر تفاوت دارد .

در ميان عرفاى اسلام تعابير گوناگونى درباره تفاوت تجارب پيامبر با تجارب عرفا وجود دارد و شايد بيش از همه عرفا در اين باب سخن گفته‏اند و چه بسا كهن‏ترين تعبير در اين مورد از بايزيد بسطامى باشد كه عطار در تذكرة الاولياء از آن سخن گفته است. بايزيد در اين كتاب، ماجراى سير و سفر خود را نقل مى‏كند و مى‏گويد كه سى هزار سال در ملك وحدانيت و سى هزار سال در ملك الوهيت و سى هزار سال در ملك فردانيت‏سير و سفر كرده است و به نتيجه‏اى دست‏يافته است.
«چون نود هزار سال به سر آمد، بايزيد را ديدم و من هر چه ديدم همه من بودند و چهار هزار با ديه بريدم و به نهايت رسيدم. چون نگه كرد، خود را در بدايت درجه‏ى انبيا ديدم. پس چندان در آن به نهايتى برفتم كه گفتم بالاى اين درجه هرگز كس نرسيده است و برتر از آن مقام نيست. چون نيك نگه كردم سر خود بر كف پاى يك نبى ديدم. پس معلومم شد كه نهايت‏حال اوليا بدايت‏حال انبيا است. نهايت را غايت نيست.» (1)
بايزيد نتيجه سير بى وقفه خود را كه در عالم غيب نود هزار سال به طول كشيده است، بسيار عالى توصيف كرده است و از اين نتيجه چنين به نظر مى‏رسد كه ميان تجارب پيامبران و تجارب عرفا اختلاف تشكيكى در كار است. عارف ولى تا هر مرحله‏اى كه مى‏رود، پايان آن مرحله آغاز كار انبيا است; يا به تعبير خود او بدايت‏حال انبيا است، و از اين گذشته حالات انبيا بى نهايت است، ولى حالات عرفا محدود است.
در اسلام پيامبرى بالاترين مرتبه انسانى است و حضرت ختمى مرتبت، بارزترين نمونه آن شمرده مى‏شود و پس از پيامبر اسلام (ص) باب وحى و نبوت ديگر بسته شده. اغلب عرفا مفهومى جديد از پيامبرى و وحى را پيش كشيده‏اند كه با اعتقاد به خاتميت در ظاهر ناسازگار بود. آنها مى‏خواستند بسته بودن ابواب وحى و نبوت را به نحوى توجيه كنند كه با مقاصد عرفانى همخوان باشد. لذا نظريه «ولايت‏» را مطرح كردند. بر طبق اين نظريه، ولايت‏برتر از نبوت است و بلكه، باطن نبوت، ولايت است.
به نظر آنان حضرت محمد (ص) دو جنبه نبوت و ولايت را داشت، ولى جنبه ولايت‏بر جنبه نبوت او برترى داشت، چرا كه نبوت داراى دو وجه است:
وجهى به سوى خالق دارد و وجهى به سوى مخلوق.
حال آنكه ولايت‏يك وجه بيش ندارد; وجهى كه يكسره به سوى خدا معطوف است. صاحب ولايت فانى در خداست و به دنيا اصلا نظر ندارد ولذا از آنكه به دنيا و آخرت نظر دارد، بهتر است. به تعبير قيصرى در مقدمه شرح فصوص:
و هذا المقام (اى مقام الولاية) دائرة اتم و اكبر من دائرة النبوة و لذا انختمت النبوة و الولاية دائمة. (2)
باب نبوت مهر خورده، ولى باب ولايت‏براى هميشه باز است.»
عرفا با اين نظريه مى‏خواستند جايى براى تجارب و احوالات عرفانى باز كنند; ولى هيچ‏گاه اين نظريه به معناى هم‏تراز دانستن تجارب پيامبر با تجارب عرفانى و حتى به معناى يكى دانستن آنها نيست. بلكه نهايت چيزى كه از آن استفاده مى‏شود، اين است كه اين تجارب از يك سنخ‏اند، ولى همان‏طورى كه برخى از عرفا گفته‏اند نهايت‏حالات اوليا، بدايت احوال انبيا است.
شايد بيش از همه، در آثار غزالى اين نكته مشهود باشد كه فهم سرشت نبوت تنها از راه تجربه عارفانه ممكن است; يعنى فهم آن‏را از حوزه عقل خارج و وراى آن مى‏داند و تنها راه فهم آن را تصوف مى‏داند و مى‏گويد:
«بان لى بالضرورة من ممارسة طريقتهم حقيقة النبوة و خاصيتها»
ولى خود تصريح مى‏كند كه:
«كرامات اولياء محققا همان حالات اوليه پيامبران است. اين امر اولين حالت رسول خدا در غار حرا بود; آنجا كه به خلوت مى‏نشست و با خدا خالى مى‏كردو به عبادت مى‏پرداخت. همين امر بود كه عرب‏ها مى‏گفتند: محمد به پروردگارش عشق مى‏ورزد . اين حالت را سالك با ذوق و ديگران از راه تجربه و شنيدن (مشروط بر آنكه با آن مصاحبت كرده تا با قرائن احوال به يقين برسد) در مى‏يابند. هر كه با آنان مجالست كند، ايمان را در مى‏يابد، آنان مردمى هستند كه همنشين‏شان به بدبختى نمى‏افتد» (3)

شايد اولين كسى كه در ميان مسلمانان به اين مسئله به شكل جديد آن پرداخته، اقبال است. او در فصل پنجم از كتاب «احياى فكر دينى در اسلام‏» سخن خود را با اين سخن عبدالقدوس گانگهى، يكى از صوفيان هندى آغاز مى‏كند كه:
«حضرت محمد (ص) به آسمان و معراج رفت و بازگشت; سوگند به خدا اگر من به آن نقطه رسيده بودم، هرگز به زمين بازنمى گشتم‏». (4)
اقبال هم مى‏گويد كه شايد در سراسر ادبيات صوفيانه نتوان چند كلمه معدود را پيدا كرد كه در يك جمله اختلاف روانشناختى ميان دو نوع خود آگاهى پيامبرانه و صوفيانه را به اين خوبى نشان دهد.
سخن فوق به اين معنا است كه تجربه پيامبر، يعنى تجربه وحيانى با تجربه عارف تفاوت گوهرى ندارند. تفاوت اين تجارب را بايد در امرى عرضى و بيرون از هر دو جست. پيامبر پس از تجربه خود حالاتى ويژه در خود احساس مى‏كند كه بايد برگردد; ولى عارف ترجيح مى‏دهد كه برنگردد و در همان حالات و تجارب خود باقى بماند. عارف نمى‏خواهد كه از «تجربه اتحادى‏» اش به زندگى اين جهانى باز گردد و اگر هم بنا به ضرورت باز گردد، بازگشت او براى بشريت‏سود چندانى ندارد. ولى بازگشت پيامبر جنبه خلاقيت و ثمربخشى دارد; باز مى‏گردد و جهان تازه‏اى مى‏آفريند.
عارف هنگامى كه به تجربه دست‏يافت، آرامش مى‏يابد و گويا به مرحله بى نهايت رسيده است; ولى پيامبر پس از آنكه به اين تجربه دست‏يافت، تازه كارش شروع مى‏شود و با بيدارشدن نيروهاى روانى‏اش جهان را تكان مى‏دهد و جريان تاريخ را به كنترل خويش در مى‏آورد.
اقبال تجربه پيامبرانه را هم از نوع تجربه اتحادى عارف مى‏داند و به تفاوت كيفى ميان آنها قائل نيست; با اين تفاوت كه اين تجربه پيامبر به آن تمايل دارد كه از حدود خود لبريز شود و در پى يافتن فرصت‏هايى است كه نيروهاى زندگى اجتماعى را از نو توجيه كند يا شكل تازه‏اى به آنها بدهد. اقبال در نتيجه سخنانش دو آزمون عملى براى ارزش تجربه دينى پيامبر ارائه مى‏دهد: آزمون عملى نخست، بازگشت پيامبر از تجربه‏اش است. بازگشت او نوعى آزمون عملى براى ارزش تجربه دينى به شمار مى‏آيد. پيامبر واقعى كسى است كه نمى‏خواهد در تجارب خود باقى بماند. پيامبر در فعل خلاق خود، هم درباره خود داورى مى‏كند و هم درباره جهان واقعيت‏هاى غيبى، كه مى‏كوشد تا به خود در آن عينيت‏بدهد. با نفوذ كردن در آنچه نفوذناپذير است، پيامبر خود را براى خود باز مى‏يابد، و در برابر تاريخ نقاب از چهره خويش بر مى‏دارد. بنابراين، راه ديگر براى داورى كردن در ارزش تجربه دينى يك پيامبر، آزمون انواع انسانيتى است كه ايجاد كرده، و نيز توجه به آن جهان و فرهنگ و تمدنى است كه از رسالت وى برخاسته است. (5)

نكته‏اى كه در لابه‏لاى سخنان اقبال مشهود و چشمگير است، ذات‏گرايى (Essentialism) است. پيش‏تر گفتيم كه در دوره مدرن فلاسفه دين دو ادعا درباره تجارب دينى داشتند: اولا مى‏گفتند در تجارب عرفانى و گزارش‏هاى آنها زبان و فرهنگ عارف تاثير ندارد. توصيفات و گزارش‏هاى تجارب عرفانى هم، چنين هستند. ثانيا، اعتقاد داشتند كه تجارب عرفانى معرفتى و معرفت‏زا هستند. ادعاى نخست در مباحث تجربه دينى به ذات‏گرايى انجاميد. به نظر ذات گرايان، تجارب دينى تفسير نشده‏اى هستند كه زبان و فرهنگ و انتظارات ديندار در تجربه‏اش تاثير ندارد. به عبارت ديگر، آنها به وجود تجارب محض و خامى اعتقاد داشتند كه هيچ رنگ زبان و فرهنگ و معلومات و انتظارات صاحب تجربه را به خود نگرفته است. اين بخشى از ادعاى ذات‏گرايان بود و از همه مهم‏تر اينكه مى‏گفتند: ميان تجارب دينى مختلف، هسته مشتركى وجود دارد; يعنى آن تجربه خام و محض را مشترك ميان همه تجارب دينى مى‏دانستند.
بنابراين ذات‏گرايان به طور كلى دو ادعا دارند:
اولا مى‏گويند زبان و معلومات و انتظارات و فرهنگ عارف و صاحب تجربه در تجربه‏اش دخالت ندارد و به آن شكل و صورت نمى‏دهند.
ثانيا به اعتقاد آنها همه تجارب عرفانى و دينى هسته مشتركى دارند كه همان تجربه خام و محض غير متاثر از زبان و فرهنگ و معلومات و... است.
ذات‏گرايى سابقه‏اى ديرينه دارد و گويا كسانى كه براى اولين بار بحث تجربه دينى را بنيان نهادند و در ادامه به تجارب عرفانى روى آوردند، همه بدون استثنا چنين مى‏انديشيدند. شلايرماخر، رودلف‏اتو و ويليام جيميز و بسيارى از كسانى كه سنگ بناى اين بحث را نهادند، ذات‏گرا بودند.
شايد در ميان آنها از همه برجسته‏تر استيس بود. او در كتاب «عرفان و فلسفه‏» كه به فارسى ترجمه شده است، اين ادعا را داردكه همه تجارب عرفانى از سنت‏هاى دينى متفاوت، هسته مشتركى دارند و آن هسته مشترك كه خام و تفسير نشده است، گوهر همه اديان است.
اقبال هم همان‏طور كه از مباحث وى پيدا است، از اين سنت، متاثر است.
او در واقع هسته مشتركى بين تجارب پيامبران و تجارب عرفانى، قائل است.
عارف و پيامبر هر دو در ذات و هسته مشتركند و تنها در امورى بيرون از تجربه تفاوت دارند. تفاسير عارف و پيامبر در تجارب آنها تاثير ندارد و به اين تجارب شكل و صورت نمى‏دهد. از اين رو تجربه تفسير نشده ميان عارف و پيامبر مشترك است. (6) ذات‏گرايى تنها نظريه موجود در باب تجارب دينى نيست; بلكه نظريه ديگرى، خصوصا در قرن بيستم، در باب تجارب دينى مطرح شد و آن ساختى‏گرايى است. (7) طبق اين نظريه، تجربه، گرانبار از نظريات، پيش‏دانسته‏ها و انتظارات و زبان و فرهنگ صاحب تجربه است.
اگر اين نظريه را در مورد تجارب عرفانى دنبال كنيم، به اين معنا خواهد بود كه چار چوب زبان و مفاهيم عارف به تجاربش، شكل خاصى و يا تعين خاصى مى‏دهد. اين نظريه از آثار ويتگنشتاين متاخر سرچشمه مى‏گيرد و فلاسفه دين از آن بسيار سخن گفته‏اند.
بنا بر ساختى‏گروى، تجربه پيامبر با تجربه عارف تباين دارند; چرا كه پيامبر چارچوب زبانى و مفهومى خاص خود رادارد و عارف هم معلومات و انتظارات و زبان و... خاص‏خود را. تجربه‏اى محض در كار نيست كه هسته مشترك ميان تجربه عارف و تجربه پيامبر باشد. هر يك از آنها از سيستم پيچيده‏اى از معارف و پيش‏دانسته‏هاى خاص و فرهنگ خاص محتوا و شكلى خاص به خود گرفته‏اند و نمى‏توان اين امور را كنار گذاشت و به تجربه‏اى خام دست‏يافت.

اقبال تجارب پيامبر و عارف را تجارب اتحادى مى‏داند. به بيان دقيق‏تر، اقبال تجارب عرفا را تجارب اتحادى مى‏داند و از آن رو كه تجارب پيامبران را عين تجارب عرفا مى‏داند، اين تجارب را هم اتحادى مى‏داند. تجارب اتحادى تجاربى بدون احساس تمايزند; مانند تجربه‏اى كه حلاج داشت و «اناالحق‏» مى‏گفت. بحث از تجارب اتحادى جار و جنجال انگيزترين عرصه در مباحث تجربه دينى بوده است و بسيارى در آن مناقشه كرده‏اند. (8) اين نكته، ضعف چشمگيرى در نظر اقبال است; چراكه اگر تجارب عرفا را تجارب اتحادى بدانيم و حمل صحيحى براى اين سخن داشته باشيم، در پذيرفتن اين نظر در باب تجارب پيامبران با مشكل مواجه مى‏شويم. تجارب پيامبران، تجارب اتحادى نيستند. همان‏طورى كه رودلف‏اتو در تحليل «تجارب مينوى‏» نشان داده است، در تجاربى كه پيامبران داشتند موجودى كاملا متفاوت را در برابر خود احساس مى‏كردند و در برابر آن، احساس بندگى و عبوديت مى‏كردند. اين احساس، احساس اتحاد و عدم تمايز نيست; بلكه احساس تمايزى همراه با احساس مخلوقيت است.

اساسى‏ترين تجربه‏اى كه در اديان در كار است، به نظر اتو تجربه مينوى است. (9) فرد ديندار در اين تجربه، نومن، يعنى جنبه‏اى از امر قدسى را تجربه مى‏كند. تجربه مينوى هم جنبه انفسى دارد و هم جنبه آفاتى.
در جنبه انفسى، اين آگاهى از پوچى و نيستى در برابر امرى است كه در تجربه با آن مواجه مى‏شويم. اين پوچى و نيستى هم از لحاظ هستى شناختى است و هم از لحاظ ارزشگذارى. از يك سو، فرد ديندار خود را در مقابل قدرت امرى كاملا پوچ و عدم مى‏يابد; يعنى قدرت خود را در برابر قدرت او هيچ مى‏يابد و اين رويه هستى شناختى مسئله است. از سوى ديگر، او همراه با احساس مخلوقيت، قدر و قيمت‏خود را، يعنى قدر و قيمت وجود خود را در برابر قدر و قيمت غير قابل تفوق نومن، پوچ و هيچ مى‏يابد و اين رويه ارزشگذارانه مسئله است. اين احساس پوچى از لحاظ هستى شناختى و ارزشگذارى موجب مى‏شود كه نومن هم از لحاظ آفاتى و هم از لحاظ انفسى به صورت يك «راز» (10) در آيد. (11)
ادعاى اصلى اتو، اين است كه تجربه مينوى هسته بى واسطه همه تجارب دينى است. (12) اين تجربه در دل تمام تجارب دينى قرار دارد. اگر اين نظر را بسط دهيم به اين نتيجه مى‏رسيم كه تجارب همه دينداران، و تجارب پيامبران و تجارب عرفا در اصل، هسته‏اى مشترك دارند كه تجربه مينوى است.
يك نكته در بحث اتو از سخنانى كه پيشتر گفته‏ايم به دست مى‏آيد و آن اينكه اتو ذات‏گرا است; يعنى در نظر او تجربه‏اى خام و محض، عارى از مفاهيم و توضيحات در كار است كه هسته همه تجارب دينى است. از اين رو اگر ساختى‏گرا باشيم، لااقل اين ادعاى اتو را كه همه تجارب دينى در اصل تجارب مينوى‏اند، بايد كنار بگذاريم و اين تجارب را بايد نوعى از تجارب در كنار ديگر تجارب بدانيم. (13)
نينيان اسمارت (14) و ويليام وين رايت (15) نقد ديگرى بر اتو دارند كه با بحث ما ارتباط دارد. به عقيده اين دو انديشمند كه پژوهشهاى گسترده‏اى در خصوص تجارب عرفانى دارند، تجارب عرفانى در ذيل مقوله تجارب مينوى نمى‏گنجد. در تجارب مينوى، فرد ديندار نومن را امرى كاملا متغاير و يكسره متفاوت مى‏يابد; مواجهه‏اى با امر الهى است كه تمايز بسيار واضحى در آن، ميان تجربه كننده و متعلق تجربه وجود دارد. (16) حيات دينى عرفا همان سير و سلوك درونى آنها بوده است. عرفا مشاهدات بيرونى هم داشته‏اند، ولى ويژگى تمايز بيرونى و رعدآساى تجارب مينوى را نمى‏توانيم در مورد تجارب عرفانى به كار ببنديم. به نظر اسمارت، مقوله تجارب مينوى بسيار محدود است و تجارب عرفانى را در برنمى گيرد. تجارب عرفانى ممكن است‏خداباورانه باشند يا نباشند، ولى اين تجارب در حقيقت جستجوى روشمند و نظامند بصيرت درونى از طريق سير و سلوكند. (17)
البته كسانى كه تجارب عرفانى را اساسا تجارب ديگرى در كنار تجارب مينوى مى‏دانند، تقريرهاى متفاوتى در اين مورد و بيان‏هاى متفاوتى در وجوه اختلاف اين دو دسته از تجارب دارند. مثلا برخى، تجارب عرفانى را صرفا تجارب اتحادى مى‏دانند، ولى پيامد روش اين تمايز براى مسئله مورد بحث ما اين است كه تجربه پيامبر نه تجربه اتحادى است و نه طلب بصيرت درونى از طريق سير و سلوك. برخى از اركان تجارب مينوى تناسب بيشترى با تجارب پيامبر دارند; در اين تجارب هيبت انگيزى، مدهوش كنندگى و انرژى‏زايى است.

بنا به ساختى‏گروى، چارچوب مفهومى و زبانى عارف در تجربه او تاثير دارند و به آن شكل و محتواى خاصى مى‏دهند. البته اين ادعا به تجارب عرفانى اختصاص ندارد و در باب تمام تجارب دينى مطرح مى‏شود. ساختى‏گرايى از تعميم ادعايى معرفت‏شناختى به تجارب دينى نتيجه مى‏شود. به عبارت ديگر، ساختى‏گروى در باب تجارب دينى دو گام اساسى را در بردارد:
1. در تجارب عادى (خصوصا در تجارب حسى) ساختى‏گروى صدق مى‏كند; يعنى در اين تجارب، تجربه تفسير نشده‏اى نداريم، و فرهنگ و زبان صاحب تجربه، به تجربه‏اش شكل و محتواى خاصى مى‏دهد.(ادعاى معرفت‏شناختى).
2. ساختى‏گروى در باب تجارت معمولى را مى‏توانيم به تجارب غير عادى، از قبيل تجارب عرفانى - تجارب دينى - نيز گسترش دهيم (اصل تعميم).
ادعاى دوم را اصل تعميم ناميده‏ايم; چرا كه بر اساس اين ادعا، ساختى گروى از تجارب معمولى به تجارب دينى و عرفانى امتداد و توسعه مى‏يابد.
ساختى گروى هم به عنوان مدل على و هم به عنوان مدل تبيين شكل‏گيرى تجارب دينى مطرح شده است. در مدل على‏تجارب دينى معلول انتظارات و فرهنگ و زبان فاعل تجربه شمرده مى‏شود و در مدل تبيينى، تجارب دينى بر اساس اين امور تبيين مى‏شوند. در مورد ادراك حسى هم ساختى گرايان اين دو مدل را مطرح كرده‏اند و خطاى حسى را معمولا بر اساس انتظارات و معلومات قبلى فاعل شناخت تبيين مى‏كنند. همه امورى از قبيل زبان، فرهنگ و انتظارات و معلومات سابق فاعل تجربه را مى‏توان با عنوان «طرح مفهومى‏» (18) نشان داد. طرح مفهومى، مجموعه اين امور است.
بحث‏هاى بسيار دامنه‏دارى در باب نزاع ساختى گرايان با ذات گرايان مطرح شده است و داستان اين نزاع يكى از خواندنى‏ترين و جذاب‏ترين مباحث مربوط به تجارب دينى و به تعبيرى يكى از پربارترين مباحث آن است. روشن‏ترين پيامد اين بحث‏براى مسئله مورد نظر ما، وحدت تجارب پيامبر با تجارب عرفا و يا تغاير آنها است.
بر طبق ذات‏گروى، تجارب پيامبر و عارف از يك سنخ هستند و هسته مشتركى دارند; ولى بر طبق ساختى گروى در باب تجارب با كثرت غير قابل تحويل به هسته و تجربه‏اى واحد روبه رو هستيم و تجارب پيامبران و عرفا هم از اين اصل مستثنا نيستند.
اين نكته شايان توجه است كه رد ذات گروى الزاما به معناى پذيرفتن ساختى‏گروى و افتادن در دام آن نيست. صورت ديگرى هم مى‏توان در نظر گرفت; يعنى مى‏توان براى، تجارب هسته مشتركى قائل نشد و از سوى ديگر، تباين ذاتى تجارب را پذيرفت; تباينى كه در اثر مفاهيم و مقولات و انتظارات به بار نيامده است. بنابراين، ساختى‏گروى در واكنش به ذات گروى شكل گرفته و تنها گزينه‏هاى ممكن نيست.

تجارب پيامبران تجارب ويژه‏اى هستند و اگر ساختى گروى را در باب تجارب عرفانى بپذيريم، باز در تجارب پيامبران نمى‏توانيم آن را بپذيريم. ساختى گروى در تجارب پيامبران به نفى ارزش اين تجارب مى‏انجامد. امتياز نوع پيامبران بر ديگر انسان‏ها در همين امر بود كه مى‏توانستند از محدوديت‏هاى بشر فراتر بروند و در دام مقولات و مفاهيم و زبان بشرى محصور و زندانى نباشند. تجارب آنها مواجهه و دريافت محض بود. تجارب پيامبران تجارب طبيعى و عادى نبود كه در دام چارچوب اصول تجارب معمولى بيفتد.

ما تا به حال برخى از نظريات راجع به تجارب پيامبران و عرفا را تشريح كرده‏ايم. اكنون مى‏كوشيم مسئله را به صورتى كلى‏تر مورد بررسى قرار داده، صور مختلفى را كه در اين ميان مى‏توان مطرح كرد، برشماريم. نظريات موجود در اين باب را مى‏توان به نظريات قائل به وحدت و نظريات قائل به تغاير تقسيم كرد:

اين نظريات، چنان‏كه گفتيم بر ذات‏گروى مبتنى هستند. نظريه اقبال و رودلف‏اتو هر دو اين گونه بودند، با اين تفاوت كه اقبال تجارب پيامبر و عارف را تجارب اتحادى مى‏دانست، ولى اتو همه اين تجارب را، معنوى مى‏دانست. به عبارت ديگر، ممكن است تجارب پيامبر را از نوع تجارب عرفا بدانيم و يا اين‏كه تجارب عرفا را از نوع تجارب پيامبر بدانيم; در هر صورت ميان تجارب عارف و پيامبر وحدت برقرار مى‏شود، ولى در يكى تجارب پيامبر و در ديگرى تجارب عارف اصل قرار مى‏گيرد و ديگرى از نوع آن به حساب مى‏آيد. وحدت تجارب پيامبر و عارف با سه مشكل مواجه است:
1. دليلى بر و وحدت اين تجارب در كار نيست، بلكه اگر بنابر اين باشد كه دليلى بر وحدت ارائه شود، تنها ذات‏گروى مى‏تواند پايه مناسبى باشد; ولى نظريه ذات گروى هم در مورد تجارب پيامبران و عرفا قابل قبول نيست. براى اينكه ذات گروى در بحث‏حاضر نتيجه بدهد، بايد سه گام اساسى را طى كند:
اولا هسته مشتركى براى تجارب عرفا در نظر بگيرد;
ثانيا هسته مشتركى براى پيامبران در نظر بگيرد;
در گام سوم بايد هسته مشترك تجارب عرفانى را با هسته تجارب پيامبران اثبات كند; يعنى بايد نشان دهد كه هسته مشترك تجارب عرفانى همان هسته مشترك تجارب پيامبران است. تنها با برداشتن گام نخست‏به نتيجه نهايى كه وحدت تجارب عارف و پيامبر است، دست نمى‏يابيم.
ذات‏گروى مرسوم تنها در باب تجارب عرفانى مطرح شده است. استيس و ديگران صرفا با استقراى مواردى از گزارش‏هاى تجارب عرفانى به تعميم دست زده و هسته مشتركى براى اين تجارب در نظر گرفته‏اند. ولى استقرا در اين گونه موارد، فايده‏اى ندارد. ذات‏گرايان اگر از پيش، وجود هسته مشترك را مسلم فرض نكنند، استقرا هيچ سودى به حال آنها نخواهد داشت و هر ويژگى مشتركى كه در استقرا به آن دست مى‏يابيم، ممكن است ويژگى ذاتى نباشد. در حقيقت ذات‏گروى پيش‏فرض استيس و ديگران است، نه اينكه از دليلى متقن به دست آمده باشد. از اين گذشته، اگر ذات‏گروى را در باب تجارب عرفانى بپذيريم، بايد گام ديگر را برداريم. در گام دوم بايد هسته مشتركى براى تجارب پيامبران اثبات كنيم.
در اين گام هم تنها راه، توسل به استقرا است; ولى مادامى كه از پيش هسته مشتركى را فرض نگيريم، استقرا اين نتيجه را به بار نمى‏آورد كه اين تجارب هسته مشتركى دارند; چرا كه هر ويژگى مشتركى كه از بررسى تجارب پيامبران به دست مى‏آوريم، ممكن است ويژگى ذاتى نباشد و صرفااشتراك در پاره‏اى از امور عرضى باشد. اگر در گام قبلى با مشكل روبه‏رو مى‏شوند، مشكل گام سوم حادتر است.
چرا كه در اين مورد راهى به اثبات آن نداريم. ما از كجا مى‏توانيم اين همانى هسته مشترك تجارب عرفا و هسته تجارب پيامبر را اثبات كنيم.
اولا اين تجارب را نمى‏توان استقراء كرد. برخلاف تجارب عرفانى، گزارش‏هاى زيادى درباره كيفيت و چگونگى اين تجارب در دست نيست. پيامبران به جاى اين‏كه تجاربشان را توصيف كنند، بيشتر پيام الهى را كه بر آنها وحى شده بود، به ديگران انتقال مى‏دادند. توجه به سرشت اين تجارب و ويژگى‏هاى آنها در دوره مدرن رونق گرفت و مخاطبان شفاهى پيامبران پيش‏تر به پيام وحى توجه داشتند تا به خود حالات و تجارب پيامبران. انسان مدرن هم كه به خود اين حالات و تجارب توجه دارد، راهى به آنها ندارد; چرا كه در جهان جديد اثرى از تجارب پيامبران در كار نيست. ثانيا اگر راهى به استقراى ويژگى‏هاى اين تجارب داشته باشيم، باز استقرا هيچ‏گاه نمى‏تواند هسته مشتركى را اثبات كند و بايد از پيش، اين پيش‏فرض را داشته باشيم كه تجارب پيامبران هسته مشتركى دارند; يعنى آن چيزى را كه مى‏خواهيم با استقراء اثبات كنيم، بايد از پيش فرض بگيريم.
2. چنانكه گفتيم تجارب پيامبران تجارب غير عادى هستند. تجارب عرفانى نيز در مقابل تجارب عادى و معمولى قرار دارند. بايد توجه كرد كه عادى و معمولى در اينجا معناى خاصى دارد. عرفا پس از انجام كارهاى خاصى به تجارب عرفانى دست مى‏يابند. اين كارها:
با فرهنگ دينى عارف تناسب دارد; به عبارت ديگر هر عارفى متناسب با فرهنگ دينى خود كارهايى را انجام مى‏دهد. مثلا عرفاى هند و، رياضت‏هاى خاصى را انجام مى‏دهند كه در اسلام از آنها خبرى نيست و عرفاى اسلامى هم متناسب با فرهنگ اسلامى افعال خاصى را انجام مى‏دهند. مثلا برخى از عرفا - كه بيشتر از ميان عرفاى شيعه هستند - از طريق معرفت نفس و تهذيب به اين تجارب دست مى‏يابند. به هر حال، عرفا با افعال خاصى به اين تجارب دست مى‏يابند. تجارب عرفاء به اين معنا تجارب عادى و معمولى هستند كه با تمرين و انجام افعال خاصى قابل حصول‏اند; ولى هيچ كسى با تمرين و انجام افعال خاصى نمى‏تواند به تجارب پيامبران دست‏بيابد. هيچ‏كس با تمرين و تلاش، پيامبر نمى‏شود. البته اين سخن به اين معنا نيست كه پيامبران هيچ تلاش و تمرينى را انجام نداده‏اند، بلكه نكته اصلى اين است كه تنها تعداد معدودى به گزينش الهى، اين تجارب را داشته‏اند و ديگر انسان‏ها هيچ‏گاه با تلاش و تمرين نمى‏توانند به اين تجارب دست‏بيابند. اين وجه، تفاوت مهمى است و از اختلاف تجارب پيامبران با تجارب عرفا حكايت مى‏كند.
3. مشكل ديگر، جزئيات نظر قائلين به وحدت، مربوط مى‏شود; يعنى به اينكه تجربه عارف و تجربه پبامبر را از چه مقوله‏اى بدانيم.
اگر تجارب عرفانى را تجارب اتحادى بدانيم، دو ايراد عمده رخ مى‏نمايد:
اولا، همه تجارب عرفا تجارب اتحادى نيستند. تجارب اتحادى فقط در برخى سنت‏هاى دينى ديده مى‏شود كه از لحاظ اعتقادى جايى براى اين تجارب باشد; مثلا چنان‏كه كنز گفته است: در يهوديت اين نوع تجربه در كار نيست; چون اعتقاد به اتحاد در يهوديت وجود ندارد. در عرفاى اسلام، بيشتر ميان اشاعره چنين اعتقادى ديده مى‏شود و عرفاى اماميه مثلا با تجربه اتحادى موافق نيستند. اختلافاتى از اين قبيل بسيار زياد است و نمى‏توان همه اين تجارب را زير چتر واحدى جمع كرد.
ثانيا، تجارب پيامبران، چنان‏كه اتو گفته است، تجارب اتحادى نبوده‏اند. تجارب پيامبران تجارب كاملا غير اتحادى‏اند و با التفات به تمايز دو طرف - خدا و پيامبر - همراه بوده‏اند.
تجارب مينوى سرشت تجارب پيامبران را نشان نمى‏دهد
از سوى ديگر، تجارب مينوى سرشت تجارب پيامبران را دقيقا نشان نمى‏دهد. توصيفات اتو تنها برخى ويژگى‏هاى بسيار كلى اين تجارب را نشان مى‏دهد كه چه بسا ويژگى‏هايى غير ذاتى‏اند; بلكه، امورى خارج از سرشت تجارب پيامبران هستند. تجارب پيامبران تجاربى ناشناخته براى ديگران هستند و در اين موارد، نظريه‏پردازانى مانند اتو به ناچار به تعميم و كلى‏سازى دست مى‏زنند. اين قبيل تعميم‏ها مانند آن است كه صفحه كاغذى بسيار بزرگ را آن قدر ببريم كه با كاغذى بسيار كوچك‏تر منطبق گردد. اين تعميم‏ها، سرشت و ذات اين تجارب را ناديده مى‏گيرند و صرفا به پاره‏اى اشتراكات عرضى براى كلى‏سازى روى مى‏آورند . از اين گذشته، اگر اين گونه تعميم‏ها و كلى سازى‏ها را در باب تجارب پيامبران بپذيريم، توسعه دادن آنها به تجارب عرفانى جاى ترديد دارد. بسيارى از تجارب عرفانى چنين ويژگى‏هايى را ندارند; مثلا با حالت هيبت همراه نيستند و يا ويژگى‏هاى ديگرى دارند كه در تجارب مينوى به چشم نمى‏خورند.

در مقابل، دسته‏اى ديگر از نظريات را مى‏توان در نظر گرفت كه بر اختلاف و تغاير تجارب پيامبر و عارف تصريح دارند. اين نظريات ضرورتا بر ساختى‏گروى مبتنى نيستند; يعنى ممكن است‏با پذيرفتن ساختى‏گروى به تغاير اين تجارب قائل شويم و نيز ممكن است‏با رد آن - و البته رد ذات‏گروى - تغاير و اختلاف اين تجارب را بپذيريم. تفاوت ساختى‏گروى با اين نظر اخير در اين است كه بنابر ساختى‏گروى، تجارب پيامبر با تجارب عرفا، از اين رو اختلاف دارند كه در متن تجارب هر يك، تفاسيرشان دخيل است. زبان وانتظارات و فرهنگ و معلومات سابق آنها به تجاربشان محتوا و شكل خاصى مى‏دهند; ولى بنابه نظر اخير، اين امور در تجارب آنها دخالت ندارند و با وجود اين، تجارب آنها متفاوت است.
نظريات قائل به تغاير را به دو دسته كلى مى‏توان تقسيم كرد:
1. نظريات قائل به تغاير ذاتى: تغاير ذاتى تجارب پيامبر و عارف از دو راه ميسر است: يك راه اين است كه ساختى‏گروى را بپذيريم و بگوييم چون در متن تجارب پيامبر و عارف، معلومات، انتظارات و... آنها دخيلند و محتواى خاصى به آنها مى‏دهند، لذا اين تجارب تباين ذاتى دارند. راه دوم اين است كه تغاير ذاتى اين تجارب را با ساختى‏گروى ندانيم، بلكه ساختى‏گروى را نپذيريم و بگوييم تفاسير در متن تجربه حضور ندارند، ولى خود اين تجارب ذاتا متباين‏اند.
2. نظريات قائل به تغاير تشكيكى: بر طبق اين نظريات، تجارب عرفانى در مرتبه‏اى پايين‏تر از تجارب پيامبر قرار دارند و همان‏طورى كه عرفا گفته‏اند: نهايت‏حال اوليا بدايت‏حال انبيا است.
اكنون اين پرسش مطرح مى‏شود كه كدام نظريه را بايد اختيار كنيم؟ تجارب پيامبر تجارب ساختى نيستند، معلومات و انتظارات و فرهنگ و زبان او به آنها شكل و محتواى خاصى نمى‏دهند، بلكه پيامبر به متن هستى راه مى‏يابد و آن چه را كه مى‏بيند، واقعا به همان شكلى كه هست مى‏بيند.
تفكيك تجارب وحيانى از تجارب نبوى كه قبلا مطرح كرديم، در اين‏جا مى‏تواند سودمند باشد. تجارب وحيانى، تجاربى هستند كه پيامبر در عمليات اخذ وحى دارد. اين تجارب با تجارب عرفانى تباين ذاتى دارند. سخن عرفا كه مى‏گفتند: نهايت‏حال اولياء بدايت‏حال انبياء است، هرگز به اين نوع تجارب مربوط نمى‏شود. اگر تجارب وحيانى الزام آور و ماموريت آفرين هستند و تجارب عرفانى چنين نيستند، معلوم مى‏شود كه ميان اين دو دسته از تجارب، تغاير ذاتى وجود دارد.

اكنون با توجه به مباحث بخش اول، اگر بخواهيم ديدگاههاي حضرت امام(ره) را با مباحث هرمنوتيك مقايسه كنيم، در درجه اوّل بايد توجه كنيم كه مقصود ما از هرمنوتيك، هر سخن و ديدگاهِ مطرح شده در باب تفسير متن نيست، بلكه منظور، آن نگرش خاصّي است كه در فرهنگ و تمدّن غرب شكل گرفته و مراحلي را طي كرده است و كلاسيكهايي همچون شلايرماخر و ديلتاي و سپس هرمنوتيك مدرن نسبي‏گرا و هايدگر و گادامر و بعد هم نئوكلاسيكها مثل هيرش ظهور و هر يك مطالبي را طرح كرده‏اند. لذا وقتي مي‏گوييم هرمنوتيك، آن معناي عام و گسترده‏اش ـ كه شامل هر بحث تفسيري بشود ـ مورد نظر نيست، بلكه در قياسِ انديشه‏هاي امام(ره) با هرمنوتيك، مقصود همان نحله‏هاي شكل‏گرفته در غرب مي‏باشد.
اولين بحثي كه در هرمنوتيك مطرح است، اين است كه آيا متن داراي يك معناي نهايي هست يا خير؟ معنايي كه اگر شخص مُفسّر ـ يعني كسي كه در صدد فهم متن برآمده ـ به آن دست يافت، بتوانيم بگوييم كه او به منظور نهايي متن واقف گشته است و اگر هم دست نيافت، بگوييم كه او در نيل به هدف، ناتوان بوده است.
در بحثهاي گذشته گفتيم كه كلاسيكها و نئوكلاسيكها؛ يعني شلايرماخر، ديلتاي، گادامر و هيرش، قائلند به اين كه هر متن داراي يك معناي نهايي است، در حالي كه هرمنوتيك نسبي‏گرا، مثل گادامر، وجود معناي نهايي متن را انكار مي‏كند. حال اگر از حضرت امام(ره) بپرسيم كه آيا متن داراي معناي نهايي هست يا خير؟ با توجه به بحثهايي كه ايشان در زمينه مربوط به الفاظ در علم اصول فقه، حُجّيت ظواهرِ قرآن، تفسير سوره حمد و مطالب عرفاني دارند، پاسخ ايشان، مثبت خواهد بود و خواهند گفت: بله، اين معناي نهايي در قرآن و روايات وجود دارد.
البته توجه داريد كه مباحث هرمنوتيك نزد هرمنوتيكهاي متاخر، توسعه يافته و از متنِ گفتاري و نوشتاري فراتر رفته است و هر نوع ابزارِ مربوط به پيام يا متن را شامل مي‏شود؛ حتي موسيقي، مجسمه‏سازي، نقاشي و... ولي مقصود ما در اين بحث مقايسه آراي حضرت امام(ره) با هرمنوتيك، فقط متنِ نوشتاري، آن هم با توجه خاص به متون ديني است و در همين محدوده و دايره اين مطالب را طرح و بررسي مي‏كنيم. پس، از اين جهت كه متن، داراي معناي نهايي است، حضرت امام(ره) نيز با كلاسيكها و نئوكلاسيكهاي هرمنوتيك موافقند.
حال مي‏رسيم به سوال مهم ديگر كه معناي نهايي متن چيست؟ پاسخ هرمنوتيكهاي كلاسيك ـ مثل شلايرماخر ـ اين است كه معناي نهايي متن، تمام زندگي مولّف متن است؛ يعني براي دستيابي بر معناي نهايي متن، بايد درباره زندگي مولّف آن متن دقت و تامّل كرد. ديلتاي هم تقريباً همين نظر را پذيرفته است كه بايد زندگي فردي و حالات رواني نويسنده متن را بشناسيم تا بتوانيم به فهم معناي نهايي متن دست يابيم يعني ضرورت آشنايي با شخصيّت نويسنده متن و هويّت تاريخي او را براي درك معناي نهايي متن قطعي مي‏دانست. البته ديدگاه ديلتاي تفاوتي با نظر شلايرماخر دارد. ديلتاي مي‏گفت: معناي نهايي متن، صرفاً نيّت مولف است، در حالي كه شلايرماخر مي‏گفت: نه تنها نيّت مولف، بلكه تمام زندگي او معناي نهايي متن مي‏باشد. حالا اگر بخواهيم نظر حضرت امام(ره) را جويا شويم كه معناي نهايي متن چيست؟ با توجه به آنچه كه ايشان در حجيّت ظواهر و بحث مربوط به الفاظِ علم اصول فرموده‏اند، در مي‏يابيم كه ايشان نيز مثل اصوليهاي ديگر معتقدند كه معناي نهايي متن همان چيزي است كه شارع از اين الفاظ اراده كرده است؛ يعني در واقع، حضرت امام(ره) معناي نهايي متن را همان نيّت مولف مي‏دانند.
البته در تعيين نيّت مولف، بايد به نكاتي چون: خصوصيات گويندؤ متن، زمانِ بيان متن، جايگاه متن و هدف كلي متن توجه كنيم؛ مثلاً اگر ما بخواهيم يك روايتي را از ائمه معصومين ـ سلام‏اللّه عليهم اجمعين ـ بشناسيم و بدانيم كه مقصود امام معصوم از اين روايت چيست؟ بايد به منزلت و موقعيّت امام، ذهنيتهاي جمعي و اجتماعي درباره موضوع روايت، مخاطبان روايت و شان بيان آن، توجه كنيم و اين كه آيا در يك حُكم، منظور بيان حُكم الهي بوده است يا حكم ولايي. از اين رو، حضرت امام(ره) در مكاسب مُحرّمه بحثي دارند كه مثلاً، بيع السّلاحِ مِنْ اَعدأ الدّينِ في حالِ الحرب، حُكم كلّي الهي است يا حُكم ولايي؟ ايشان معتقدند: رواياتي كه در اين باب وارد شده است به طور كلّي بيانِ حكم شرعي الهي نيست، بلكه يك حُكم ولايي است كه ائمه از منصب ولايتشان بيان فرموده‏اند. بديهي است حُكم كلي يا ولايي دانستن روايتي، در فهم متن تاثير مي‏گذارد. حضرت امام(ره) در بحث مكاسب محرمه به اين نكته توجه كرده‏اند و ـ برخلاف تفسيري كه ديگران از روايات بيعُ‏السلاح من اعدأ الدين كرده‏اند؛ كه چون بين روايات تنافي وجود دارد، پس براي حل اين مشكل، بايد در پي جمع دِلالي يا تعارض و تعادل و ترجيح رفت ـ مي‏فرمايند: اصلاً تعارضي وجود ندارد و اين روايتهاي مختلف ناظر به شرايط و موقعيتهاي مختلف است و چون حُكم، حُكم ولايي است تابع شرايط و مصالح است و بيع السلاح من اعدأ الدين نيز بعضي جاها حرام، بعضي جاها مباح و حتي ممكن است بعضي جاها مستحب يا واجب شمرده شود و همه اينها به شرايط و مصالح زمان بستگي دارد.
حال اگر از اين ديدگاه به مباحث حضرت امام(ره) نظر كنيم، در مي‏يابيم كه نظر ايشان از جهتي به حرفهاي ديلتاي نزديك مي‏شود؛ يعني ديلتاي ضمن اينكه مي‏پذيرد كه نيّت مولف، معناي نهايي متن را تعيين مي‏كند، بر اين نكته هم تاكيد دارد كه براي پي بردن به نيّت مولّف، بايد خصوصيات فردي و تاريخي او مطالعه و ارزيابي شود. اما در اينجا نيز تفاوت ظريفي بين نظر ديلتاي و حضرت امام(ره) هست و آن اينكه: ديلتاي و همفكرانش مي‏گويند چه بسا كه با مطالعه و بررسي مولف متن، به فهم معاني جديدي از متن نائل شويم كه خود مولف به آن توجه نداشته و بر آن دست نيافته است؛ ولي حضرت امام اين نكته را قبول ندارند؛ زيرا محدودؤ معنايي به نظر ايشان و ديگر اصولي‏ها، محدودؤ معناي متن محسوب مي‏شود، محدوده‏اي كه مولف و گوينده متن به آن توجه دارند و بلكه آنر ا قصد كرده‏اند.
البتّه ممكن است كه آن مدلولِ مقصودِ گوينده كه معناي نهايي متن است، لوازمي داشته باشد كه به تعبير اصولي به دلالت اقتضأ بر شئ دلالت كند؛ ليكن اين بحث ديگري است كه مورد قبول اصوليها و خود حضرت امام(ره) نيز هست. با اين توصيف، امام(ره) برخلاف هرمنوتيك نسبي‏گرا، معتقد به معناي نهايي متن هستند حضرت امام(ره) در بعضي تعبيرات به اين نكته اشاره كرده‏اند كه مفسّر متن ـ كسي كه به فهم متن ديني مي‏پردازد ـ اطلاعات، پيش‏فرضها و زمينه‏هاي قبلي و ذهني او ممكن است در فهم آن متن تاثير بگذارد و باعث شود كه او متن را به شكل خاصّي تفسير كند يا حضرت امام(ره) مي‏فرمايند كه "زمانهاي بسياري بر ما گذشته كه دسته‏اي فيلسوف، عارف و متكلم و امثال اينها دنبال جهات معنوي بودند و هر يك به اندازه ادراك و بينش خود برداشتي داشتند و قشريون را تخطئه كردند و ماعَداي خودشان را قشري حساب كردند و به كلّي از جهات ديگر غفلت كردند. از حيات دنيايي وجهاتي كه در اين دنيا به آن احتياج است غفلت كردند".1
اين بيان امام(ره) نيز ـ كه بسياري از متفكران و انديشمندان مسلمان هم به آن اعتقاد دارند ـ با آنچه كه هرمنوتيكهاي نسبي‏گرا مي‏گويند كاملاً متفاوت است. تعبير امام(ره) اين است كه گاه داشتن زمينه ذهني باعث مي‏شود كه مفسّر متن آن جامع‏نگري نسبت به متن را از دست بدهد و صرفاً از دريچؤ تخصّص يا توقّعات خود به متن نظر كند و در نتيجه تنها بخشي از معناي متن را كه در حيطؤ ديدگاهش قرار مي‏گيرد، مورد توجه قرار دهد و از معاني ديگر غفلت كند. اين نكته مهمي است كه حضرت امام(ره) در فهم يك متن ديني ـ بخصوص قرآن ـ مورد تاكيد قرار داده‏اند.
به اين نكته نيز بايد توجه كنيم كه قرآن كلام خداوند تبارك و تعالي است و پيام غيبي و دستورهاي الهي است كه براي حفظ شان و كرامت جامعه انساني نازل شده است و حضرت امام(ره) در متون عرفاني خود، تاكيد بسياري بر عظمت قرآن دارند؛ گويي عظمت قرآن آن‏قدر است كه فهمش از دسترس انسانهاي عادي خارج است.
آنچه امام(ره) فرموده‏اند اين است كه: كلامي كه از سوي خداوند تبارك و تعالي ـ كه عالم به تمام شوون وجودي و زندگي انسان است ـ فرستاده مي‏شود براي هدايت بشر در هميشؤ تاريخ و گسترؤ جغرافياست؛ پس اگر كسي مي‏خواهد اين متن عزيز و عظيم را تفسير و معناي نهايي آن را فهم كند، بايد به گسترؤ اين پيام توجه كند و خودش را به بُعد خاصي محدود نكند. امّا هرمنوتيك نسبي‏گرا مي‏گويد: زمينه‏هاي ذهني شخص مفسر، يا به تعبير گادامر سُنتي كه شخص مفسر در آن رشد كرده، بناچار در فهم او تاثير مي‏گذارد. اينها نمي‏گويند و نمي‏پذيرند كه اين تاثير، تاثيري است كه اولاً شخص مفسّر مي‏تواند از آن اجتناب كند؛ ولي حضرت امام(ره) مي‏فرمايد كه شخص مي‏تواند و بايد از آن اجتناب كند. ثانياً، اين تاثير مي‏تواند تاثير بدي باشد. آنها معتقدند كه چون اين تاثير قهري و غيرقابل اجتناب است، پس بد نيست و اصلاً خوبي و بدي در امور قهري معنا ندارد. در حالي كه حضرت امام(ره) معتقد است كه اگر انسان غافل باشد اين تاثير بد پيدا مي‏شود و اگر آگاه و متوجه باشد مي‏تواند از اين تاثير مصون بماند و نيز بايد تلاش كند تا اين تاثير سوء را محدود كند و اجازه ندهد كه در تفسيرش راه يابد.
نكته ديگري كه مهم و مطرح است؛ ولي از حيطه بحثهاي هرمنوتيكي خارج است، اين است كه آيا زبان متن، زبان تمثيل و كنايي دارد يا زبان عادي، عرفي و عُقلايي؟ در بعضي از تعابير حضرت امام(ره) آمده كه قرآن، يك زبان رمزي خاصي دارد كه بين خدا و پيامبر است و مثلاً مي‏فرمايند كه فهم حقيقت قرآن جز براي ذات نبي اكرم(ص) حاصل نمي‏گردد. يا اين بيان امام(ره) كه "گويا رمزي ميان خدا و پيامبر اكرم(ص) وجود دارد"2 يا تعبير امام(ره) در "خطاب" كه مي‏فرمايند قرآن در خطاب به كسانِ خاصي نازل شده و كساني كه بخواهند به فهم متن راه يابند تنها از طريق آن كسان مي‏توانند دسترسي به حقيقت قرآن بيابند.3
اين تعابير، موهم اين معناست كه امام معتقدند كه زبان قرآن، رمزي است. اين بحث زبان قرآن و زبان دين از بحث هرمنوتيك كاملاً جداست كه در اين جلسه وارد اين مقوله نمي‏شويم.
اجمالاً به اين نكته اشاره مي‏كنيم كه به نظر حضرت امام ـ كه نظر مشترك نويسندگان و محققان اصولي و فقهي است ـ زبان قرآن يك زبان عمومي و عُقلايي است؛ يعني در واقع خداوند متعال قرآن را به همان زباني كه مردم عصرِ نزول تكلّم مي‏كرده‏اند فرستاده و به همان زبان با مردم سخن گفته است. لذا حضرت امام(ره) در بحث حُجيت ظواهرِ قرآن تعبير مي‏كنند كه بناي عقلا بر عَمَل بر ظواهرِ كلام است، مگر اينكه بناي گوينده بر رمز و حذف قراين باشد و نخواهد آن را به ديگران بفهماند كه درباره قرآن چنين احتمالي داده نمي‏شود و انگيزه اختصاصي بودن پيام مطرح نيست. در واقع اساس بحث الفاظ علم اصول بر همين پايه استوار است و حضرت امام(ره) نيز مثل بقيه بحث كردند كه در مباحث الفاظِ علم اصول وقتي مي‏گويند امر، ظاهرِ در وجوب و نهي، ظاهرِ در حُرمت دارد يا جمله شرطيه، مفهوم دارد يا ندارد يا جملؤ وصفيه مفهوم ندارد، مقصود اين نيست كه اوامر يا نواهي كه در لسان شارع وارد شده چنين خصوصياتي دارد، بلكه به طور كلّي زبان عُرفيِ عُقلايي را تحليل مي‏كنند و مي‏گويند كه امر، در اين زبان، بر وجود دلالت دارد يا نهي بر حرمت و...
در علمِ اصول، علتِ تحليل زبان عُقلايي ـ با اينكه هدفش زبانشناسي نيست، بلكه فراهم كردن ابزار لازم براي فهم و اجتهاد متن است ـ اين است كه زبان قرآن و روايات همان زبان عُرفيِ عقلايي است. لذا اگر در لسان عقلا، اوامر، ظهور در وجوب دارند و نواهي ظهور و حُرمت، در لِسان شارع نيز به همين صورت است. با اين وصف، حضرت امام(ره) مي‏پذيرند كه زبان قرآن، زبان عُرفي عقلايي است.
اين كه معيار مباحث فقهي و اصولي، عرفي و عقلايي و دانستن زبان قرآن است در نظر حضرت امام(ره) هم پذيرفته شده است؛ مثلاً وقتي ايشان در مباحث بيع به "اَوْفُوا بِالْعُقُودِ"4 مي‏رسند و مي‏خواهند آن را معنا كنند، همين معنا را در نظر مي‏گيرند كه اين عبارت در لسان عمومي عقلا چه معنايي را افاده مي‏كند مثلاً "اوفوا" صيغه امر است. خصوصيّت امر چيست؟ "اَلْعُقُود، جمعِ مُحَلاّي به "ال" است، جمعِ مُحّلاي به "ال" چه خصوصياتي دارد و... و نتيجه مي‏گيرند چون "القعود" جمعِ محّلاي به "ال" مفيد معناي عموم است، پس شارع تمام عقود را امضا كرده‏اند. امّا وقتي حضرت امام(ره) به بحثهاي تفسيري يا عرفاني مي‏رسند، تعابيري دارند كه گويا با تعابير ايشان در مباحث فقهي و اصولي تناقض دارد؛ يعني در مباحث و عرفاني و تفسيري مي‏فرمايند قرآن سِرّي است ميان خدا و نبي اكرم(ص) و فقط گروه خاصي مخاطب قرآن هستند و حقايق قرآن از دسترس بسياري از مردم خارج است؛ زيرا كلامي بسيار متعالي است كه ما از دريافت حقيقتش عاجزيم.
و در مباحث فقهي و اصولي به حُجيّت ظواهر قرآن ـ همان‏طور كه اشاره كرديم ـ قائل هستند و مي‏فرمايند همه مي‏توانند با آشنايي به استظهارات عرفي و عقلايي، نحوؤ بيان شارع و قراين متصل و منفصل كلام او را از ظاهر قرآن استفاده كنند. و اين دو مطلب به هيچ‏وجه تعارض و تنافي ندارند؛ زيرا امام(ره) معتقدند كه همه مي‏توانند از ظواهر قرآن ـ كه معيار اجتهادات فقهي است ـ با شرايطي بهره ببرند؛ لكنْ در وراي اين ظاهر، معناي ديگري وجود دارد كه در تعبير روايي بطون ناميده مي‏شود. يعني آنچه كه در واقع لوازم مَد دليلِ ظاهر قرآن است، همين بطون است و آن لوازم، لازم بَيّن، "بَيّن بِالْمَعني الاخصّ" نيستند كه ما اين بحث را در همين كتاب "مباني كلامي اجتهاد" توضيح داده‏ايم كه قرآن، ظاهري دارد و باطني.
ظاهر قرآن شامل مدلول اين الفاظ كه بيّن بالمعني الاخصّ است، مي‏شود؛ يعني لوازمي كه صِرف تصوّر معنايي كه از الفاظ قرآن اراده مي‏شود، براي آن معاني كافي است. ولي قرآن در وراي اين معناي لازم بين بالمعني الاخصّ، مي‏تواند لوازم ديگري نيز داشته باشد كه آنها لوازم معناي "بيّن بالمعني الاعمّ" هستند. به تعبير منطقي براي اينكه به تلازم معاني پي ببريم بايد اين معناي ظاهر قرآن و آن معناي لازم را با هم تصور كنيم تا حُكم به ملازمه كنيم يا اصلاً معنا، لازم بيّن نيست؛ يعني صِرف تصور معناي قرآن كافي نيست، بلكه لوازم ديگر هم نياز است تا به معناي آن پي ببريم كه يكي از آن لوازم كه در كشف معاني موثر است، طهارت باطن و سير عروجِ معنويِ انسان است يعني كسي كه سير و سلوك معنوي كرده از قرآن چيزهايي مي‏فهمند كه ديگران نمي‏توانند بفهمند؛ زيرا آن معاني، جزء ظاهر قرآن نيست، بلكه جزء باطن قرآن است و قهراً ـ ائمّه عليهم السلام ـ و خود حضرتِ رسول اكرم(ص) كه در اين طريق به اوج رسيده‏اند، مي‏توانند به معانيي از قرآن دست بيابند كه براي ما قابل دسترس نيست. پس اين يك نكته كه بطون قرآن براي ما قابل كشف نيست. نكته ديگر، درك حقيقت مفاهيم قرآن است كه اين را حضرت علامه طباطبايي ـ رضوان‏اللّه تعالي عليه ـ طرح مي‏كنند و مي‏فرمايند كه در آيؤ "وَ مايَعْلَمُ تَاْويلَهُ اِلاّ اللّهُ وَالرّاسِخُونَ فِي الْعِلْمِ"5 مقصود از تاويل، چند احتمال است6 كه علامه پس از نقل اقوال و احتمالات در نهايت مي‏فرمايند: تاويل يك لفظ، واقعيتي است كه آن لفظ بر آن تكيه دارد و اگر اين را بگوييم ديگر تاويل از محدودؤ مفاهيم خارج مي‏شود و خودش يك حقيقت و واقعيت است؛ بنابراين تاويل، يك انشايِ مصالح است، مصالحي كه منشا اين انشأ مي‏شود؛ مثلاً تاويل وجوب، آن مصالحي است كه منشا اين وجوب شده است و نيز تاويل حرمت، آن مفاسدي است كه منشا اين حرمت شده. به عنوان مثال: در "اُحِلّتْ لَكُمْ بَهيمَةُ الْاَنْعامِ"7 منشا حليتِ بهيمة الانعام، تاويل آن است يا در حُرمت خَمْر خنزير و دَم، مَناشي حُرمت آن مفاسِد موجود در خنزير در دم و خَمْر است اينها تاويل است يا در اِخبار وقتي قرآن خبري مي‏دهد، تاويل آن واقعيتي است كه قرآن از آن خبر مي‏دهد. بر اين تعبير مي‏بينيم يك خوانندؤ مُتعارف نمي‏تواند راهي به تاويل بيابد و تاويل را فقط خدا مي‏داند. و در آيؤ "ومايعلم تاويله الاّ اللّه و الراسخون في العلم" اگر الراسخون في العلم، عطفِ به اللّه باشد، راسخون نيز تاويل را مي‏دانند كه مصداق تامّ و بارزش رسول اللّه و ائمه طاهرين ـ عليهم‏السلام ـ هستند و اينها با آن حقايقي كه قرآن از آنها نشات گرفته آشنا هستند و اين از حيطؤ معنايي قرآن خارج است. بنابراين، هيچ منافاتي ندارد كه امام(ره) بفرمايند كه ظواهر قرآن براي همگان حجت است؛ امّا بُطون قرآن از دسترس عموم مردم خارج است. مثلاً در تفاسيري كه عرفا دارند، از جمله مرحوم شاه‏آبادي ـ كه استاد حضرت امام بودند و امام(ره) هميشه به ايشان ارادت مي‏ورزيدند و در كتابهايشان با تجليل و تكريم از وي ياد مي‏كردند ـ در كتاب "رَشَحاتُ البِحار" در تفسير سوره "انّا انزلناه في ليلة القدر" بحثي دارند و مي‏فرمايند كه اصلاً قرآن، همان علمِ الهي است كه تنزل يافته و مراتبي را طي كرده و پايين‏ترين مرتبه‏اش همين است كه به شكلِ خطوط و نوشته درآمده است و ما مي‏توانيم از آن بهره ببريم و مرتبؤ بالاترش همان حقيقت انسانِ كامل است. آقاي شاه‏آبادي در آنجا تعبيري دارند ـ كه اميدوارم اشتباه نكنم زيرا براي 20 ـ 15 سال گذشته است و من از حافظه نقل مي‏كنم ـ كه اگر علي(ع) در جنگ صفين مي‏فرمايند: "اَنا القرآنُ الناطقٌ"، منظورشان اين نيست كه من حافظِ قرآن هستم؛ زيرا در آن لشكر حافظ قرآن كم نبود كه حضرت بخواهد بگويد من حافظ قرآنم، بلكه حضرت مي‏فرمايد من خود قرآن هستم؛ سپس مرحوم شاه‏آبادي مي‏فرمايند كه اين بدان جهت است كه حقيقتِ انسانِ كامل با قرآن، يكي است؛ حقيقتاً علي(ع)، قرآن است. بحثِ تَجَوّز و تمثيل نيست حقيقتاً علي(ع) قرآن است؛ قرآني كه دارد سخن مي‏گويد. اين تعابير مرحوم شاه‏آبادي ـ كه حضرت امام(ره) نيز نظير اينها را بيان كرده‏اند ـ ذو مراتب بودن قرآن اشاره دارد.
قرآن، حقيقتي است كه از جايگاه بلندي يعني ذات اقدس الهي آغاز مي‏شود و در پايين‏ترين مرحله به خطوط و نقوش مي‏رسد و انسانهاي عادي به آنچه وراي اين مفاهيم ظاهري است، راه ندارد. حضرت امام(ره) مي‏فرمايند كه راه استفاده از اين كتاب شريف را ـ كه تنها كتاب سلوك الي اللّه و يكتا كتاب تهذيب نفس و آداب و سنن الهي است ـ بايد به روي مردم باز كرد؛ يعني مفسرين بايد اين كار را بكنند. در اين تعبير حضرت امام آمده است كه ما براي استفاده از مفاهيم قرآن بايد سير و سلوك معنوي داشته باشيم و براي اين سير و سلوك هم بايد از خود قرآن كمك بگيريم. اين تعابير به هيج وجه منافات ندارند با اينكه به اصطلاح، ظواهِر قرآن حُجّت باشد و اين حُجّيت هم به گروه خاصي اختصاص نداشته باشد.
سوال: آيا مي‏توانيم بگوييم كه يكي از وجوه اختلاف هرمنوتيك نسبي‏گرا و انديشه‏هاي تفسيري حضرت امام(ره) اين است كه هرمنوتيك قائل به مراتب فهم نيست و همه فهم‏ها را در يك سطح و به طور عرضي و اُفقي نگاه مي‏كند؛ در حالي كه در انديشه ديني، فهم ما از قرآن، يك فهم عمودي و ذومراتب است؟
جواب: بله، در اينجا بايد به دو نكته توجه كرد: يكي اينكه از نظر حضرت امام(ره)، در فهمِ قرآن هم فهم خطا داريم هم فهمِ درست؛ يعني اين‏گونه نيست كه همؤ فهم‏ها از قرآن درست باشند، بلكه بسياري از فهم و برداشتها خطاست و در بين فهم‏هاي درست هم يك فهم، جامع است و ديگري نه؛ يعني در فهم ظواهر قرآن، گاهي انسان كاملاً خطا مي‏رود و معنايي را از قرآن استفاده مي‏كند كه به هيچ‏وجه مُراد قرآن نبوده، كه اين برداشت، خطاست. ولي گاه انسان معناي مُراد قرآن را به گونؤ محدود درمي‏يابد؛ يعني معنايي كه تنها آن معنا، مقصود قرآن نبوده، بلكه قرآن معناي گسترده‏تري را در نظر داشته است. تا برسد به كسي كه ظاهرِ قرآن را به طور كامل درك كند كه در ظواهر هم مراتبي وجود دارد؛ فهم كامل و فهم ناقص. بعد از اين مرحله مي‏رسيم به كسي كه لوازم اين ظاهر را ـ چه لوازم بيّن بر لوازم غير بيّن ـ درك مي‏كند كه منظور از لوازم غير بيّن همان بطون است كه چندين بطن داريم: بطن اول، بطن دوم و... چون اين بطون در طول يكديگر قابل تصورند تا هفتاد بطن، بلكه بيشتر. و اين اعداد مُبين كثرت هستند، نه تحدير.
ولي هرمنوتيك گادامري اصلاً اين بينش را ندارد كه در فهم متن، فهم خطا هم وجود دارد. به اين معنا كه بگوييم: فهمي كاملاً خطا و بي‏ارزش است؛ مثلاً اگر كسي در فهم متني كه الفاظش انگليسي است تصور كند كه اين الفاظ فارسي است، قهراً معنايي را به دست مي‏آورد كه هيچ ارتباطي با متن ندارد و اگر اين معنا به نحوي از اَنحأ با متن مرتبط شد، همؤ اين فهم‏ها را هم عرض مي‏داند و براي آنها مراتب و درجات قائل نيست؛ زيرا معتقد است كه متن اصلاً معناي نهايي ندارد، بلكه افق معنايي دارد كه اين افق را هر كسي از گوشه‏اي مي‏تواند درك كند و بر اساس سُنّت خودش به فهم متن بپردازد. به عبارتي، او معتقد است كه اولاً، اين معناي گسترده يك افقي دارد. ثانياً، ما با بخشي از اين افق رابطه برقرار كنيم و آن را بفهميم؛ زيرا سُنّت ما با گوينده يا نويسنده متفاوت است لذا تمام فهم‏ها ـ چون نمي‏توانيم با تمام افق معنايي متن، رابطه برقرار كنيم ـ از ارزش و اعتبار يكسان برخوردار هستند و هيچ‏كس نمي‏تواند فهم ديگري را تخطئه كند؛ مثلاً اگر در سنت دين خودمان مي‏بينيم كه مفسرين با نگاه عرفاني، فلسفي، ادبي و علمي قرآن را تفسير كرده‏اند، نمي‏توانيم يكي را درست و بقيه را نادرست بدانيم يا اگر در بستر زمان، تفاسير قديم و جديد هر يك راي و نظري متفاوت دارند يا مفسر ايراني و هندي هر كدام حرفي مختلف مي‏زنند به اعتقاد هرمنوتيك نسبي‏گرا، همه درست هستند و از ارزش و اعتبار يكساني برخوردار هستند و در عرض يكديگر قرار دارند. در حالي كه از ديدگاه حضرت امام(ره) اينطور نيست.
سوال: شما روي هرمنوتيك نسبي‏گرا تاكيد كرديد و فرموديد كه بين نظر حضرت امام(ره) و هرمنوتيك نسبي‏گرا تفاوتي وجود دارد. آيا نظر امام با نظر هرمنوتيكي ديلتاي يا شلايرماخر نيز تفاوت دارد؟
جواب: اولاً، مباحث تفسيري و اصولي حضرت امام(ره) با مباحث هرمنوتيكي نسبي‏گرا تفاوت اساسي دارد به گونه‏اي كه به طور كلّي با آن انديشه مخالفت هستند. اما اين بدان معنا نيست كه مطالب حضرت امام(ره) با هرمنوتيك كلاسيك منطبق است؛ زيرا هرمنوتيك كلاسيك؛ مثلاً شلايرماخر مي‏گويد كه معناي نهايي متن، تمام زندگي مولف است كه امام(ره) اين را قبول ندارند و معتقدند كه نيّت مولف، معناي نهايي متن است. لذا مي‏شود گفت نزديكترين ديدگاهها به امام(ره)، نظر ديلتاي است. اگرچه بحث و نظر ديلتاي هم با نظر امام(ره) خيلي فرق دارد؛ زيرا ديلتاي از يك سو تاريخي گراست و تاريخي‏گر، معنايش اين است كه به محصور بودن انسان در حصار تاريخيّت اعتقاد دارد. بنابراين، به مقتضاي تاريخ، واجد فهم و خصوصيات فكري، فرهنگي و اجتماعي خاصي است كه نمي‏تواند از چنبره آنها خارج شود؛ يعني يك جبر تاريخي بر هويت انسان حاكم است كه حضرت امام(ره) اين را قبول ندارند، بلكه معتقد هستند كه بايد شرايط صدور و نزول متن را در نظر گرفت، نه اينكه تاريخ را عاملي قاهر بر اراده و ويژگيهاي انسان تصور كنيم. پس حضرت امام(ره) به هيچ وجه در اين مبناي فلسفي با ديلتاي موافق نيست يا مثلاً وقتي ديلتاي بحث فرديت را تحت تاثير هوسْرِل ـ كه جوانتر از ديلتاي هم هست ـ مطرح مي‏كند، تفسير خاص از فرديت را مبتني بر قصديّت اراده كرده است ـ كه من اين بحث را در صفحات 152 ـ 150 كتابم آورده‏ام ـ اصلاً در مباحث حضرت امام(ره) طرح نشده و جايي ندارد؛ يعني آن نگرش پديدار شناسانه‏اي كه هوسرل دارد و مبتني بر فلسفؤ كانت است، ابداً در ذهنيّت و تفكر امام وجود ندارد، اين نكته مهمي است كه وقتي نظر و راي يك انديشمند مسلمان در سنّت فكري ـ فلسفي و اصولي، به كلام يك انديشمند غربي در سنت فكري ـ فلسفي ديگري مشابهت مي‏يابد، تفاوتهاي بسياري نيز دارند؛ زيرا مباني فكري و زيرساختهاي فلسفي اينها با يكديگر مفتاوت است. لذا بنده معتقدم كه نمي‏توان حضرت امام(ره) را در زمرؤ يك هرمنوتيك چه كلاسيك، چه نسبي‏گرا، و چه نئوكلاسيك قرار داد؛ زيرا آراي امام(ره) در سنت فلسفي، تفسيري، اصولي و فقهي ـ اسلامي قابل طبقه‏بندي است و روش خاصي دارد.
البته اگر كسي بر اين آرا اسمي بگذارد و مثلاً آنها را هرمنوتيك اسلامي يا شيعي بخواند عيبي ندارد و ما بر اسم و لفظ اشكال نمي‏گيريم؛ امّا هرمنوتيك به عنوان يك نحله، فكري خاص شناخته شده است. مثل اينكه ما مي‏گوييم حكمت متعاليه، همان فلسفه صدرايي يا صدرالمتالهين؛ يعني يك مكتب فلسفي خاص، مورد نظرمان است. البته برخي ديگر هم تعبير متعاليه دارند، مثلاً هايدگر هم از فلسفه خودش به حكمت متعاليه تعبير مي‏كند؛ ولي با حكمت متعاليه‏اي كه ما مي‏گوييم تفاوت دارد. اگرچه در بعضي جاها به هم نزديك و شبيه مي‏شوند و بسياري از حرفهاي او شبيه اقوال عارفان ماست يا شبيه مباحث فلسفه صدرايي است؛ امّا بستر فكري هايدگر با بستر فكريِ صدالمتالهين متفاوت است. غرض اينكه در نامگذاري‏ها مثلاً هرمنوتيك اسلامي يا شيعي عيب و اشكالي نيست. ولي اگر هرمنوتيك را با آن معناي مذكور در نظر بگيريم، انديشه‏هاي حضرت امام(ره) با هيچ يك از آن گروهها تطبيق نمي‏كند و تنها شباهتي با آنها دارد.
سوال: در اين علم هرمنوتيكي ظاهراً ديدگاه اومانيستي هم وجود دارد و قابل رديابي است، همين كه گفته مي‏شود نيّت مولّف، در واقع صاحب متن [مثلاً خداوند] را انساني فرض كرده كه محدود و متاثّر از شرايط است. آيا اين نيز از مقوله تفاوتهاي ميان فلسفه و تفسير اسلامي با هرمنوتيك نيست؟
جواب: اين، بحث ديگري است. اصلاً وحي در اصطلاح اسلامي با وحي در اصطلاح مسيحي تفاوت دارد. همچنين تلقّي مسيحيان از خدا متفاوت است. ما معتقديم كه خدا حقيقت مطلق برتر است كه به هيچ‏وجه ممكن نيست در قالب يك انسان ظهور كند و به زمين بيايد و در كنار آدميان زندگي كند، بلكه خدا حقيقت برتري است كه همه جا هست. در همه چيز داخل است؛ ليكن لا بِالْمُمازَجَه. با همه چيز هست، اگرچه خيلي چيزها با او نيستند؛ يعني "هُوَ مَعَكُمْ اَيْنَما كُنْتُمْ"8؛ امّا نه به اين كه اَنْتُمْ مَعَه دائماً. يك نوع معيّتي كه از سوي او هميشه هست؛ ولي ممكن است كه ما با او نباشيم. پس خدايي كه ما مي‏گوييم، خدايي است كه حقيقتِ هستي را پُر كرده، همه جا حاضر است. "وَلا رَطْبٍ وَ لا يابِسٍ اِلّا في كِتابٍ مُبينٍ"9 او حتّي لحظه‏اي از چيزي غافل نمي‏شود. "لا تَاّخُذُهُ سِنَةٌ وَ لانَوْمٌ"10. امّا مسيحيت باور عمومي‏اش اين است كه حضرت عيسي(ع) خودِ خداست كه در قالب بشري ظهور كرده، پس به اين اعتبار، عيسي، وحي است؛ چون وحي، يعني ظهور خدا. امّا ما هرگز به خود پيامبر(ص) وحي نمي‏گوييم. اصلاً وحي يعني پيامي كه خدا براي پيامبرش مي‏فرستد. از اين رو، ما معتقديم كه الفاظ قرآن بر پيامبر وحي شده و رسول اكرم را فرستاده و پيامبر خدا مي‏دانيم؛ در حالي كه آنها معتقدند كه عيسي پيامبر نيست، بلكه خودِ خداست كه در قالب بشري ظهور كرده است. آنها مي‏گويند حواريون عيسي، پيامبر هستند و كتاب مقدس مسيحيان ـ كه دو بخش عهد عتيق و عهد جديد دارد و عهد جديد نيز مشتمل بر چند بخش است كه فعلاً اناجيل (انجيل‏ها) مورد نظر ماست ـ گزارش بشري از ظهور خدا در اين دنيا است و اين همان وحي است كه به وسيلؤ انسانهايي چون مِرْقس، يوحنّا و متي ـ كه نويسندگان اناجيل اربعه هستند ـ ثبت و ضبط شده است. منتهي اين كتاب مقدس كه برايش قداست قائلند، يك تاليف بشري است.
در ميان پروتستانها بعضي هرمنوتيك‏ها مثل شلايرماخر، ديلتاي و گادامر متدين هستند؛ ولي دربارؤ بعضي هرمنوتيك‏ها مثل هايدگر اصلاً ديندار بودنشان محل بحث است؛ زيرا بعضي معتقدند كه هايدگر ملحد است و برخي هم مي‏گويند كه هايدگر آن خدايي را كه دين مسيحيت تصوير و ارائه كرده، منكر است؛ زيرا تصوير مسحيت از خدا، تصويري مخدوش است. لذا هايدگر خدا را قبول دارد؛ چون در تعابيرش حقيقت مطلق را قبول دارد. به هر حال مجموعه مفاهيم و تصاويري كه در فضاي فكري مسيحي وجود دارد با مفاهيم فضاي فكري اسلامي متفاوت است. از اين رو، وقتي يك مسيحي مثل شلايرماخر مي‏خواهد هرمنوتيك را بنيان‏گذاري كند، درصدد پايه‏گذاري روش عمومي تفسير متن برمي‏آيد؛ يعني او بين متني كه نويسنده‏اش يك انسان عادي باشد با كتاب مقدس، تفاوتي قائل نيست؛ زيرا مي‏گويد اگرچه كتاب مقدس محتوايش وحي است؛ ليكن نوشته يك انسان است. لذا تفاوتي ميان يك متن وحي با كتابي كه محتوايش غير وحي يا مثلاً قصه و داستاني باشد، قائل نيست؛ در حالي كه ما معتقديم: قرآن خودش، وحي است، حتي براي ائمه(ع) مرتبه‏اي از علم قائليم كه انسانهاي متعارف واجد آن نيستند و امامان مطالب خود را با بهره‏گيري از آن علم بيان كرده‏اند. و اين از مسائل اعتقادي ماست و آنها اين نكته را به اين شكل قبول ندارند. البته مي‏پذيرند كه به بعضي وحي مي‏شده و مقصودشان از وحي، تجلّي خداست. از اين رو، هر كه را عيسي بر او تجلي كند، در زمره رسولان مي‏دانند و معتقدند كه اين باب تجلّي عيسي بسيار باز است و عيسي بر هر كه تجلّي كند او فرستاده خدا و حامل پيامي براي مردم است. بر اين اساس، حواريون را رسول مي‏دانند، حتي كسي مثل پولس را كه در واقع بنيانگذار الهيات مسيحي و يك يهودي ضد مسيحيت است و مدتها به آزار مسيحيان پرداخته و بعدها ادعا نمود كه عيسي بر او ظهور كرده و از جانب عيسي مامور ترويج مسيحيت شده است، به عنوان مهمترين رسول مسيحي مي‏شناسند.
بنابراين، آنچه را آنها وحي مي‏دانند ظهور و تجلي خداست. لذا خود عيسي را هم به يك معنا وحي مي‏دانند؛ در حالي كه ما مي‏گوييم خود پيامبران از اين جهت كه تام و اكمل هستند آيه و نشانه خدا هستند؛ مثلاً در قرآن از عيسي به عنوان كلمه ياد شده؛ ولي نه به اين معنا كه خود عيسي وحي است.
سوال: هر قدر به عمق مباحث تفسيري اسلامي و هرمنوتيك وارد شويم مي‏بينيم كه فاصله‏امان بيشتر مي‏شود. در همين بعد اگر به مساله اعجاز نيز اشاره‏اي بفرماييد مفيد خواهد بود؟
جواب: عرض كردم كه ميان مجموعه تصورات ما و هرمنوتيك با وجود برخي تشابهات و اشتراكات، وجوه اختلاف و افتراق بسياري هست و گفتيم كه مباني هرمنوتيك به معناي متعارفش با مبناي آراي حضرت امام(ره) فاصله بسيار دارد و اصلاً قابل مقايسه نيستند. البته برخي بحثها كه در دو فرهنگ به صورت مشابه و مماثل وجود دارد اختصاص به بحث هرمنوتيك ندارد. امّا در مورد اعجاز قرآن كه اشاره فرموديد ظاهراً، بايد آن را در مجال ديگر بحث و بررسي كنيم؛ زيرا اعجاز قرآن مورد تسالم همه مذاهب اسلامي است؛ ابعاد مختلفي دارد كه يكي از آنها اعجاز بلاغي قرآن است كه اين نيز مورد توافق و تسالم همه است. و اين نكته كه بعضي گفته‏اند كه مفاهيم قرآن به حضرت رسول(ص) وحي شده؛ ولي الفاظ از خود آن حضرت است، از نظر عموم انديشمندان اسلامي مردود شمرده شده است؛ به اين دليل كه اگر الفاظ قرآن از خود پيامبر مي‏بود، نمي‏توانست معجزه باشد و همين اعجاز قرآن اقتضا مي‏كند كه لفظ و معناي قرآن با تمام خصوصياتش از ناحيه خداوند باشد. تفاوتي هم كه در فرهنگ اسلامي ميان قرآن و حديث قدسي وجود دارد، همين است كه در حديث قدسي، مضمون ازخداست؛ ولي عبارت از رسول‏اللّه است. امّا در مورد قرآن حتي الفاظش نيز از خداوند است. لذا دايره احاديث قدسي را از دايره قرآن جدا مي‏كنند كه اين مباحث، مجال ديگري مي‏طلبد.
بنابراين، مجموع تصورات در مباحث هرمنوتيك با مجموعه تصوراتي كه در فلسفه، عرفان، تفسير و فقه و اصول اسلامي وجود دارد، متفاوت است و بعضاً تنها اشتراك در لفظ است؛ ولي در مفاهيم مختلف هستند.

هرمنوتيك (hermenetics) عبارت است از نظريه فهم به طور عام و يا نظريه فهم متن به طور خاص، كه به ترتيب مى‏توان آنها را هرمنوتيك عام و هرمنوتيك متن خواند. بنابراين بحث اصلى در هرمنوتيك، فهمِ فهم و در نتيجه به دست دادن نظريه‏اى درباره چيستى و چگونگى فهم است. البته در سنت‏هاى مختلف هرمنوتيكى از منظرهاى مختلفى به موضوع فهم پرداخته شده و به همين دليل ديدگاه‏هاى متفاوتى مطرح است. ابعاد و اضلاع پديده فهم همچون بُعد معرفت‏شناختى، هستى‏شناختى، نشانه‏شناختى، معناشناختى، روش‏شناختى از سويى و عناصر و موءلفه‏ها و متغيرهاى موءثر در فهم، نظير ويژگى‏هاى روان‏شناختى جوينده فهم، اوضاع و احوال فرهنگى و موقعيت تاريخى او، و حتى موضوع متعلَّق نظر فرد (مثلاً اينكه موضوع، آدمى، زندگى و خصلت‏هاى او باشد و يا اينكه طبيعت و كنش‏هاى آن) از سوى ديگر، باعث شده است، نظريه‏هاى هرمنوتيكى متعدّدى از شلاير ماخر (هرمنوتيك عام)، و ديلتاى (هرمنوتيك همچون روش‏شناسى علوم انسانى) تا هايدگر (هرمنوتيك فلسفى و وجودشناختى) و گادامر (هرمنوتيك وجودى، معرفتى و زبانى) و ريكور (هرمنوتيك زبانى ـ معنايى) از نيمه دوم قرن نوزدهم تاكنون مطرح شود.
نگارنده قصد ورود به مشاجرات هرمنوتيك‏دانان را ندارد ـ كه البته با موضوع اين نوشتار نيز تناسب چندانى ندارند ـ و تنها به عنوان مقدمه و درامدى براى بحث روش‏شناسى فهم قرآن به نكاتى كه در هرمنوتيك به آنها توجه شده است، اشاره خواهد شد.
1. آنچه در اينجا از مباحث هرمنوتيك مورد نظر است، مطالبى است كه به فهم متن و تفسير آن مربوط مى‏شود. بنابراين به سويه‏هايى از هرمنوتيك توجه مى‏شود كه در حوزه هرمنوتيك متن و فرايند فهم متن مطرح است.
2. مهم‏ترين متونى كه مورد توجه هرمنوتيك‏دانان مى‏باشد، متون ادبى، حقوقى، هنرى و دينى است. بنابراين فهم متون دينى يكى از زمينه‏هاى مهم هرمنوتيك مى‏باشد.
3. در مباحث مربوط به فهم متن، فرض بر آن است كه متن از نشانه‏هايى تشكيل شده است كه زمينه انتقال خواننده را به معناى متن فراهم مى‏آورند. در واقع پرسش اساسى در هرمنوتيك متن، تشريح چگونگى اين فرايند، يعنى انتقال خواننده به معناى متن است. بنابراين خواندن متن در اين كاربرد، يعنى معنايابى از آن؛ فارغ از اينكه اين معنا بيانگر مقصود نويسنده باشد يا نباشد. به بيان ديگر متن با خواننده سخن مى‏گويد، و پرسش هرمنوتيكى اين است كه متن به خواننده چه مى‏گويد و چگونه مى‏گويد؟ و نحوه ظهور معنا در متن چگونه است؟
4. در فهم يك متن به ويژه متون كهن واز جمله متون دينى، گاه ديدگاه‏هاى مختلفى مطرح مى‏شود. به عبارتى گاه سخن متن در گوش همه خواننده‏هاى آن يكسان شنيده نمى‏شود. چرا چنين است؟ آيا كثرت فهم‏هاى متنى واحد، امرى طبيعى، قهرى و اجتناب‏ناپذير است؟ يا ناشى از نارسايى در نويسنده، خواننده، خود متن و يا زبان است؟ اگر چنين است آيا مى‏توان با به كارگيرى روش‏هاى خاصى از اين نارسايى‏ها رَست، و در نتيجه به فهمى درست از متن رسيد؟ روش‏شناسى فهم متن چيست؟ آيا روشى كه بتواند به معناى درست متن نايل آيد، وجود دارد، يا خير؟ آن روش كدام است؟ و... .
5. در بين انديشمندان مسلمان نيز مباحثى از اين دست مطرح بوده است؛ به‏ويژه در رابطه با فهم معانى احاديث و روايات و نيز آيات قرآن. لذا بسيارى از پرسش‏ها و مباحث ياد شده در ضمن مباحث علم اصول و نيز تفسير قرآن مورد توجه و اشاره متفكران اسلامى بوده است. در حقيقت بخش قابل توجهى از علم اصول عهده‏دار طراحى روشى است كه بر پايه آن بتوان به فهم صحيحى از متن روايات يا آيات رسيد؛ همان طور كه بسيارى از مباحث مفسران در روش‏شناسى تفسير يا تأويل قرآن ناظر به همين امر است.
6. در تفكر اسلامى در مباحث مربوط به معناى متن ـ به‏ويژه معناى آيات قرآن ـ اغلب بين تفسير و تأويل متن فرق مى‏نهند. البته هر چند ديدگاه‏ها درباره حقيقت تأويل متفاوت است.1 ولى همان طور كه علامه در تفسير الميزان بيان داشته است مى‏توان گفت تفسير در پى كشف معناى الفاظ متن است كه به نحوى مدلول لفظ به حساب مى‏آيند، در حالى كه تأويل بيش از هر چيز ناظر به معناى معنا است. بر اين پايه، در مقام مقايسه مباحث هرمنوتيك و مباحث مربوط به روش‏شناسى فهم قرآن، مى‏توان مباحث مربوط به تأويل را با مباحث هرمنوتيك سنجيد. اين نكته كه هرمنوتيك متن با معناى معناى متن ـ و نه با معناى متن ـ سر و كار دارد، در برخى آثار پاول ريكور نيز تصريح شده است.
7. اين مسئله يعنى اهميت معناى معنا در مباحث تأويل از اين نكته نيز به دست مى‏آيد كه از مهم‏ترين موارد تأويل در آيات، آيه‏هاى متشابه هستند و اين آيات اغلب از نظر معناى ظاهرى هيچ مشكلى ندارند. نظير آيه شريفه الرحمان على العرش استوى كه داراى معناى روشنى است، امّا آنچه محل ابهام است و زمينه تأويل را فراهم مى‏آورد، فهم معناى معناى آيه است كه در ضمن خويش مستلزم درك نسبت معناى آيه، با معانى ساير آيات و حتى ساير مسلّمات و مفروضات عقلى ـ عرفانى و يا كلامى است. بنابراين مى‏توان گفت در هرمنوتيك متن، يكى از مهم‏ترين زمينه‏هاى بحث، عبارت‏هاى چندمعنا يا چندپهلو است؛ نظير كنايات، استعارات، تمثيل‏ها، تشبيه‏ها و... . ريكور نيز بر اين مطلب اشاره دارد. در عرف قرآن به اين عبارات و آيات متضمن آنها، متشابه گفته شده است، در مقابل محكم. همان طور كه ديده مى‏شود بستگى تعابيرى از اين دست به كلّيت يك زبان و فرهنگى كه بستر آن زبان است، انكارناپذير است. بدين رو نمى‏توان به صرف مراجعه به لغت و قواعد صرف و نحو به معناى نهفته آنها پى برد.
8. در سنّت تفكّر اسلامى گاه از معناى معنا به «مراد جدّى» و از خود معنا به «مراد استعمالى» تعبير مى‏شود. اما بايد توجه داشت كه گرچه شايد هدف خواننده متن دستيابى به مراد يا نيّت گوينده يا نويسنده سخن است، اما نمى‏توان آنچه را او در نهايت از متن در مى‏يابد، مقصود حقيقى نويسنده دانست. مثلاً در هرمنوتيك فلسفى گادامر (Gadamer) از فاصله ناپيمودنى افق‏هاى خواننده و متن، سخن به ميان آمده است؛ يعنى آنچه خواننده در نهايت همچون معناى نهايى متن در مى‏يابد، در واقع بازتاب افق ذهنى او در آينه متن است و نمى‏توان حقيقتاً و لزوماً آن را معناى مقصود گوينده يا نويسنده دانست. در نتيجه بين آنچه نويسنده آن را همچون معناى معناى متن مى‏داند، با آنچه خواننده آن را معناى معناى متن مى‏خواند، شكافى عميق وجود دارد.
9. اغلب انديشمندان مسلمان، به‏ويژه مفسران بزرگ شيعه نيز همچون صدرالمتألهين و علامه طباطبايى در مباحث مربوط به تأويل قرآن بر آنند كه علم به تأويل آيات و ژرفناى معنايى آنها، تنها نزد خداوند و كسانى است كه از مراتبى از طهارت قلب برخوردارند (راسخان در علم). بر طبق اين ادعا به نظر مى‏رسد فهم تأويل آيات ـ يا معناى معناى آنها ـ صرفاً از طريق غور و تدبّر و تأمل در آيات و تلاش در جهت رمزگشايى نشانه‏هاى زبانى آن ناممكن است؛ همان طور كه در شكاف افق‏هاى ميان نويسنده و خواننده در هرمنوتيك گادامر گفته شد. وصول به اين سطح از درك معنايى آيات علاوه بر پيش‏دانسته‏هاى زبانى، نيازمند ارتقاى وجودى خواننده و مفسّر متن است.
10. در عين حال بايد توجه داشت كه آنچه نظريه تأويل امثال صدر المتألهين و علامه طباطبايى را از هرمنوتيك امثال گادامر متمايز مى‏سازد، اين است كه معناى نهايى متن نزد علامه و صدرا در متن واقع امرى متعيّن و مشخص است؛ هر چند خواننده و مفسّر به آن دست نيابد. اما در هرمنوتيك گادامر، در نهايت گونه‏اى عدم تعيّن بر معناى متن سيطره دارد. مى‏توان اين تفاوت را بدين گونه نيز توجيه نمود كه: نگاه گادامر به معانى‏اى است كه مفسّران از متن فراچنگ مى‏آورند ـ و تاريخ تفسير گواه روشنى است بر اين تنوع تفسيرى ـ و نگاه كسانى مانند علامه و صدرا به معناى متن است؛ آن‏گونه كه نزد خداوند و در مراتب فوق زمانى ـ تاريخى هستى، يعنى امّ الكتاب و لوح محفوظ ثبت شده است و در نهايت تنها افرادى خاص (راسخان در علم) امكان دست‏يابى به آن را دارند. قواعد زبانى حاكم بر متن به نحوى نيست كه بتوان روشى زبانى براى فهم آن فراهم آورد. در حقيقت رسيدن به معناى تأويلى (= معناى معنا) امرى است كه تنها با تزكيه و تطهير و مراحلى از كشف و شهود امكان‏پذير است و با صرف دانستن قواعد حاكم بر زبان متن، نمى‏توان به آن رسيد.
11. اما مسئله‏اى كه در اينجا مطرح مى‏شود اين است كه چه نسبتى بين معناى تأويلى متن با معناى ظاهرى آن برقرار است: آيا معناى تأويلى، معنايى كاملاً و اساساً مخالف با معناى ظاهرى است ـ آن‏گونه كه برخى در نظريه تأويل اظهار داشته‏اند ـ و يا اينكه معناى تأويلى به نحوى با معناى ظاهرى همخوان و هماهنگ است؟ شايد بتوان گفت يكى از مهم‏ترين دغدغه‏هاى انديشمندانى چون صدرا و علامه طباطبايى در فهم و تأويل قرآن همين نكته است. اين بزرگان برآنند كه نسبت خاصى بين معناى ظاهرى آيات با معناى تأويلى آنها برقرار است كه متضمن گونه‏اى همخوانى بين معناى ظاهرى و معناى تأويلى مى‏باشد. بنابراين معناى تأويلى نمى‏تواند معنايى مخالف و مغاير معناى ظاهرى باشد. به بيان اين بزرگان معناى تأويلى در مقايسه با معناى ظاهرى همچون باطن است نسبت به ظاهر، يا همچون ممثل است نسبت به مثال. در نتيجه هر چند نمى‏توان به صرف ملاحظه ظاهر يا مثال به باطن يا مُمثّل پى برد، ولى از سوى ديگر نمى‏توان باطن را چيزى دانست كه با ظاهر ناهمخوانى دارد. در واقع بايد گفت معناى ظاهرى، جلوه‏اى است از معناى باطنى يا تأويلى متن. اين نكته كه زبان، سبك نويسنده و قواعد حاكم بر زبان مى‏توانند در تعيين چارچوب معنا به كار خواننده يا مفسر متن بيايند، در هرمنوتيك ريكور مورد تأكيد است، همان طور كه در هرمنوتيك شلايرماخر؛ با اين فرق كه شلايرماخر با ضميمه كردن تفسير فنّى (Technical) به تفسير دستورى امكان رسيدن به معناى متعيّن متن را مى‏پذيرد، ولى از نظر ريكور به پيروى از گادامر، معناى متن در چارچوب مذكور گونه‏اى عدم تعيّن دارد.
به هر روى به نظر مى‏رسد معناى ظاهرى مستفاد از قواعد زبانى، در فرايند تأويل متن داراى نقش مهمى است. اما اين نقش بيش از آنكه در رسيدن به معناى تأويلى مفيد باشد، در تعيين حدود و چارچوب آن نقش دارد. به بيان شلايرماخر تفسير دستورى در واقع تفسيرى سلبى (Negative) است و تنها با تفسير فنّى است كه مى‏توان به نحوى اثباتى به معناى تأويلى متن دست يافت. به گفته علامه و ملاصدرا معناى تأويلى قابل استنباط از معناى ظاهرى آيه نيست، ولى نمى‏تواند هم با معناى ظاهرى آيه در تنافى و تخالف باشد. البته علامه معانى باطنى يا بطون آيات را لزوماً تأويل آيه نمى‏داند؛ زيرا بر طبق نظر ايشان تأويل، امرى عينى است و از سنخ معانى ذهنى نيست؛ ولى ظاهراً ملاصدرا، تأويل را بر معانى باطنى و در واقع بطون آيات تطبيق مى‏كند، همان طور كه در تفسير عيّاشى از فضيل بن يسار از امام صادق(ع) نقل شده است كه: ظهره تنزيله و بطنه تأويله. نمونه‏اى از فرايند فهم معناى باطنى نزد علامه در ذيل روايت مذكور آمده است.2
12. در نظريه تأويل يا فهم بطون معانى آيات نزد علاّمه و صدرا مى‏توان به عناصرى اشاره كرد كه فهم معناى تأويلى به نحوى مبتنى بر آنها است؛ گرچه بعضى از اين عناصر خصلت روش‏شناختى ندارند:
يكم. فهم معناى تأويلى آنها براى كسانى امكان‏پذير است كه به درجاتى از طهارت روحى رسيده باشند. اينان به اصطلاح قرآن و روايات، راسخان در علم‏اند، كه كامل‏ترين مصداق آن پيامبر (ص) و امامان معصوم (ع) مى‏باشند.
دوم. در فهم معناى تأويلى لازم است سازگارى و همخوانى معناى تأويلى با معناى ظاهرى در نظر گرفته شود. در نتيجه به‏كارگيرى قواعد زبانى براى فهم معناى ظاهرى و تعيين حدود و چارچوب معناى تأويلى ضرورى است.
سوم. در فهم معناى تأويلى يك آيه (يا بطون معنايى آن) لازم است كه به معانى ساير آيات نيز توجه شود. به بيان ديگر معناى تأويلى يا بطنى يك آيه بايد با معانى ساير آيات نيز همخوانى و سازگارى داشته باشد. اين نكته در هرمنوتيك، با عنوان رابطه جزء و كل و نيز دور هرمنوتيكى جزء وكل مطرح مى‏باشد. به اين ترتيب كه معناى يك آيه به فهم آيات ديگر كمك مى‏كند و فهم آيات ديگر به فهم معناى آيه مذكور. در نتيجه، گونه‏اى كل‏گروى انسجام گرايانه پديدار مى‏گردد. بنابراين فهم معناى بطنى يك آيه نيازمند احاطه به معانى ساير آيات و كل قرآن است (انسجام درونى).
چهارم. معناى تأويلى يا بطنى قرآن، نبايد با معارف يقينى و قطعى عقل و نيز يافته‏هاى قطعى عرفان و شهود در تعارض باشد. بنابراين معناى تأويلى بايد با معارف يقينى عقل و يافته‏هاى شهودى قطعى نيز سازگار و همخوان باشد (انسجام بيرونى).
علامه طباطبايى در تفسير الميزان در ذيل آيه هفتم سوره آل عمران3با استفاده از آيه مذكور و نيز آيات و روايات ديگر، نظريه تأويل و معناى بطنى آيات را مورد بحث قرار داده است. ايشان در مباحث يادشده به نكاتى كه بيان شده، اشاره مى‏نمايد.
در اينجا نگارنده نظريه صدرالمتألهين را در باب تأويل، بر پايه نوشته‏هاى تفسيرى اين حكيم فرزانه مورد اشاره قرار مى‏دهد. تأمل در مطالب صدرا در بحث تأويل تأكيدى خواهد بود بر آنچه تاكنون بيان شد.

بحث تأويل در اصل در باب فهم بخشى از آيات قرآن مطرح شده است. در حقيقت مى‏توان ريشه اصلى طرح اين بحث را در خود قرآن جست. در اينجا به برخى از آيات قرآن در اين باره اشاره مى‏كنيم. مهم‏ترين آيه در اين زمينه آيه هفتم سوره آل عمران است:
هو الّذى أنزل عليك الكتاب منه آيات محكمات هنّ أم الكتاب واخر متشابهات فأمّا الذين في قلوبهم زيغء فيتّبعون ما تشابه منه ابتغاء الفتنة وابتغاء تأويله و مايعلم تأويله إلاّ اللّه والراسخون في العلم يقولون آمنّا به كلّء من عند ربّنا و مايذّكّر الاّ اولوا الألباب؛
او است آنكه بر تو كتاب را فرو فرستاد. بخشى از آن نشانه‏هاى استوارند كه هم اين نشانه‏ها اساس و پايگاه كتابند، و بخشى ديگر متشابهات هستند. پس آنان كه در دل هايشان كژى است از بخش متشابه پيروى مى‏كنند تا به فتنه دست يابند و تأويلش كنند؛ در حالى كه تنها خداوند و ثابت‏قدمان در دانش، تأويل آن را مى‏دانند. مى‏گويند به آن ايمان آورديم؛ همه آن از سوى پروردگارمان است و ياد نمى‏كنند مگر صاحبان خرد.
همان طور كه ديده مى‏شود بر طبق اين آيه آموزه‏هاى وحى در قرآن به دو شكل بيان شده‏اند: بخشى كه آيات محكمات معرفى شده‏اند و بخشى ديگر كه آيات متشابه هستند. از سوى ديگر اساس و پايگاه اصلى تعاليم وحيانى قرآن با آيات محكم معرفى شده است. نكته در خور توجه در اين آيه اين است كه تأويل اين آيات را جز خداوند و راسخان در علم نمى‏دانند.
به نظر مى‏رسد تأويل آيات قرآن همان‏طور كه گفته شده است برخلاف تفسير آن، ويژه گروه خاصى است كه از دانش و جايگاه معرفتى ويژه‏اى برخوردارند، كه آيه فوق از آنها به راسخان در علم ياد كرده است.
البته توضيحى كه درباره عالمان به تأويل بيان شد يكى از دو احتمال در معناى آيه مذكور است كه صدر المتألهين نيز همچون بسيارى ديگر از بزرگان بر آن رفته است؛ مبنى بر اينكه عبارت الراسخون في العلم عطف به اللّه باشد؛ ولى در معناى آيه مذكور احتمال ديگرى نيز وجود دارد كه علاّ مه طباطبايى در تفسير الميزان4 آن را ترجيح داده است، و آن اينكه واو را استينافى بدانيم نه عطفى، كه در اين صورت الراسخون في العلم مبتداى جمله بعدى مى‏شود و نه معطوف بر اللّه. در نتيجه علم به تأويل قرآن يا آيات متشابه قرآن تنها خاص خداوند خواهد بود، و حتى راسخان در علم نيز از دايره كسانى كه به تأويل متشابهات واقفند، خارج مى‏شوند. بنابراين فرض، موضعى كه راسخان در علم در برابر اين آيات اتخاذ مى‏كنند، مبتنى بر ايمان است و چنانچه در نهايت نيز فهمى فراهم آورند فهمى برآمده از ايمان خواهد بود؛ ايمان به اينكه قرآن و آيات آن از سوى خداوند ناز شده‏اند. پس چنانچه تشابه و ابهام و يا اجمالى در سخن او باشد، ناشى از جايگاه محدود مخاطبان او خواهد بود، مخاطبانى كه شايسته است بر پايه ايمان به آنچه در قرآن بيان شده ـ هر چند بالفعل با ساختار عقلانيت ايشان سازگارى ندارد ـ بكوشند با اصلاح و تعالى در ساختار عقلانيت مذكور به سوى فهم ايمان خويش بر آيند، تا در نهايت در شمار صاحبان خرد و اولوا الالباب قرار گيرند.
با اينكه صدرالمتألهين احتمال نخست را در مورد راسخان در علم پذيرفته است، در نهايت بيانى كه از ساختار تأويل و فهم متشابهات قرآن اظهار مى‏دارد، چيزى شبيه آن است كه در مورد احتمال دوم گفته شد. در حقيقت نظريه تأويل نزد صدرا در پرتو انسجام گروى و سازگارانديشى او بين متون دينى و ساختار عقلانيت شكل مى‏گيرد، كه در سايه آن نه فهم سطحى از ظواهر متون دينى چونان معانى و معارف نهايى دين تلقى مى‏شود و نه عقل را سِزَد كه بدون گوش فرا دادن به آنچه متن مى‏گويد و در ظواهر متون دينى جلوه يافته، آنچه خود بر ساخته، واپسين حقايق و معارف هستى و دين بينگارد؛ بلكه شيوه پسنديده راسخان در علم، آن است كه ساختار خردورزى خويش را در محاوره و ديالوگى روبه‏روى متن قرار دهند و با ايمان به آنچه متن مى‏گويد، بكوشند تا آن را در ساختار عقلانيت خويش هضم و جذب و در حقيقت فهم كنند. در اين نسبت دو سويه نه چيرگى مطلق ظواهر متون دينى و نه استيلاى بى‏چون و چراى برساخته‏هاى عقل نظرى، هيچ‏يك پذيرفته نيست، بلكه حاصل كار بايد چيزى برساخته از نسبت دو سويه گفتمان و ديالوگ متن با خردورزى حكيمانه باشد.
برپايه چنين رويكردى به رابطه عقل و وحى، بايد اصلاح‏پذيرى ساختار عقلانيت همچون پيش‏فرضى اساسى پذيرفته شده باشد، كه تنها با نوعى انسجام‏گروى متعالى سازگارى دارد و نه با شالوده‏گروى جزم‏انديشانه‏اى كه حكيمان برجسته پيش از صدرا همچون بوعلى بر آن پاى مى‏فشردند. اين نظريه از مجموع نوشته‏هاى صدرا در باب تأويل و فهم متون دينى بر مى‏آيد كه البته شاگردان خاص مكتب او نيز همچون فيض كاشانى و تا اين اواخر امام خمينى(ره) بر آن رفته‏اند.
صدرالمتألهين در زمينه تأويل و تفسير و روش‏شناسى فهم متشابهات ـ و بلكه همه آيات ـ در چند كتاب خويش بحث كرده است، از جمله در مفاتيح الغيب و تفسير القرآن الكريم5 در ضمن بحث از حقيقت كُرسى در تفسير «آية الكرسى» و نيز كتاب مستقلّى كه در همين موضوع يعنى روش‏شناسى فهم متشابهات قرآن تأليف كرده است، به نام متشابهات القرآن كه به همراه دو رساله ديگر از صدرا در مجموعه‏اى با نام رسائل فلسفى به اهتمام آقاى سيدجلال الدين آشتيانى به چاپ رسيده است.6 نيز در اين باره فيض كاشانى در چند كتاب خويش همچون تفسير صافى و عين اليقين و اصول المعارف7 بحث نموده و ديدگاه استاد خويش را پذيرفته است.
در بحث از تأويل ـ روش شناسىِ فهمِ قرآن ـ صدرا در برخى نوشته هايش سه نظريه و در بعضى ديگر چهار نظريه را مطرح مى‏كند و تنها يكى از آنها را به عنوان شيوه يا روش راسخان در علم مى‏پذيرد. در اينجا ابتدا ديدگاه‏هاى ديگرى را كه او مطرح ساخته است، بيان نموده، ارزيابى مى‏كنيم و سپس با روشن شدن نارسايى آنها به بيان رويكرد صدرا مى‏پردازيم، و در ضمن بيانِ رويكرد اين حكيم فرزانه پيش‏فرض‏ها يا اصولى كه پشتوانه ديدگاه او است و نيز تفاوت‏هايى را كه اين ديدگاه با ساير ديدگاه‏ها دارد، بر مى‏شماريم. در اينجا براى سهولتِ امر هر يك از چهار ديدگاه مذكور را با نامى مشخص مى‏كنيم:
1. ديدگاه ظاهرگرايانه؛ 2. ديدگاه باطن‏گرايانه؛ 3. ديدگاه تبعيض‏گرايانه؛ 4.ديدگاه اعتدالى يا روش راسخان.

به بيان صدرالمتألهين اين رويكرد متعلّق به اهل لغت و بيشتر فقها و اهل حديث و حنبلى‏ها و كرّاميه مى‏باشد. بر طبق اين نظريه در مقام فهم متون دينى مثل قرآن بايد ملاك و معيار، مفاهيم اوّلى و ظاهر واژه‏ها و تركيب‏هاى لفظى باشد؛ حتى اگر اين مفاهيم ظاهرى با قوانين عقلانى و فلسفى ناسازگار باشند. صدرا در توضيح اين رويكرد اظهار مى‏دارد كه طبق نظر اينان آنچه فيلسوفان آن را مجرّد يا غيرمادّى مى‏خوانند، در حقيقت وجود خارجى نداشته، مبتنى بر اوهام صرفاً ذهنى است؛ زيرا آنچه نه در ابعاد مكانى و زمانى باشد، وجود ندارد. بنابراين هستى منحصر است در جهان طبيعى و پيش روى حواس انسان، و در نتيجه آيات قرآن چنانچه بيانگر جهان حقيقى باشند، كه هستند، لازم است بر مفاهيم و معانى سازگار با تجارب طبيعى انسان ـ كه همان مفاهيم ظاهرى واژه‏ها و تركيب‏هاى لفظى است ـ حمل شوند. مثلاً آن‏گونه كه صدرا در تفسير آية الكرسى بيان داشته، طبق اين رويكرد، منظور از كُرسى در اين آيه جسم بزرگى خواهد بود كه آسمان‏ها و زمين را فرا گرفته است. در حقيقت همان گونه كه كُرسى در ساختار زبان و معرفت عُرفى و عادى بر جسمى خاص دلالت دارد، در قرآن نيز بر معنايى سازگار با دستگاه معرفت عُرفى يا همان مفهوم ظاهرى، حمل مى‏شود؛ يعنى جسمى خاص در ميان ساير اجسام.
گاهى اين ديدگاه، ديدگاهى مخالفِ تأويل قرآن معرفى مى‏شود؛ ديدگاهى كه تنها بر پايه تفسير، قرآن را مى‏فهمد و آن را تأويل نمى‏كند. در حقيقت چنانچه در فهم آيات قرآن تنها به توضيح معانى و مفاهيم ظاهرى واژه‏ها و تركيب‏ها اكتفا شود، تفسير است و چنانچه از معناى ظاهرى پا را فراتر گذاشته، مفاهيم دور از معانى ظاهرى را مورد استفاده قرار دهيم، به حوزه تأويل كشيده شده‏ايم.
مهم‏ترين نقدى كه به اين رويكرد وارد است، اين است كه حتى چنانچه بر پايه مفاهيم عرفى، ما بتوانيم بين تجارب عرفى و عادى خويش و معانى ظاهرى آيات به انسجام و سازگارى دست يابيم، اين سازگارى نمى‏تواند توجيه‏پذيرى مطلوب را در ساختار معرفت تأمين كند؛ زيرا ساختار معرفتى بشر از بخش‏هاى ديگرى نيز همچون منطق و قواعد اساسى انديشه و رياضيات و دستگاه‏هاى رياضيك و نيز نظام‏هاى متافيزيك كه برآمده از معقولات فلسفى و... برخوردار است كه به مقتضاى لزوم سازگارى در ساختار معرفت بايد بين تمامى اين بخش‏ها سازگارى و انسجام وجود داشته باشد؛ در حالى كه طبق اين ديدگاه، بنياد اصلى و نهايى شناخت حقايق قرآنى معانى ظاهرى واژه‏ها و الفاظ آيات است. بر پايه اين شالوده گروى افراطى هر آنچه با مبانى فرضى اين رويكرد سازگار نباشد، مردود است و لذا گامى در جهت ايجاد انسجام فراگير در ساختار معرفت برداشته نمى‏شود. به همين جهت مى‏توان اين ديدگاه را نوعى ايمان‏گروى قشرى و سطحى دانست كه براى خردپسند ساختن آموزه‏هاى وحيانى تلاشى نمى‏كند يا در نهايت عقلانيت عرفى و عادى را براى فهم‏پذير ساختن آموزه‏هاى مذكور كافى مى‏داند.

به بيان صدرا اين ديدگاه بر پايه روش صاحب‏نظران و دارندگان افكار عميق شكل مى‏يابد و عبارت است از تأويل الفاظ و واژه‏ها و تركيب‏هاى قرآنى در آيات متشابه و تغيير مفاهيم و معانى نخست و ظاهرى آنها به معانى و مفاهيمى كه با يافته‏هاى عقلى و قوانين و قواعد نظرى و نيز مبانى فكرى ايشان سازگارى داشته باشد. به گفته صدرا طرفداران اين رويكرد متفلسفه، 9 باطنيّه و اكثر معتزله مى‏باشند كه بيشتر آيات را بر پايه يافته‏هاى عقلى خويش تأويل نموده‏اند؛ هم در مورد آيات مربوط به خداوند و مبدأ و هم در مورد آيات مربوط به سرنوشت و زندگى پس از مرگ و معاد.10
معيار در اين رويكرد ـ بر خلاف رويكرد پيشين ـ دستگاه معرفتى برساخته از كاوش‏هاى عقلى محض ـ بدون بهره‏گيرى از داده‏هاى وحيانى و شهود عرفانى و بدون گوش فرا دادن به كلام الهى ـ است. به اين معنا كه ملاك معنادارى يك واژه يا يك گزاره سازگارى آن با ساختار عقلانى است، و عقل واپسين ميزان در معنادارى و پذيرش يك متن تلقّى مى‏شود. در نتيجه چنانچه متنى قابليت سازگارى و انطباق با دستاوردهاى عقلانى محض را نداشته باشد، معناى قابل پذيرشى هم نخواهد داشت. از سويى متشابهات در قرآن به دليل تشابهى كه دارند، پذيراى چنين انطباق و سازگارى هستند، و از طرفى كلام خداوند سرچشمه همه علوم است، پس نمى‏توان به بهانه ناسازگارى با خرد آنها را مردود دانست. بنابراين تنها راه فهم آنها همخوان ساختن معناى آنها با سيستمِ برآمده از عقل است. طبق اين رويكرد آموزه‏هاى وحيانى را نيز بايد از زبان عقل و خردورزى عقلانى شنيد. مى‏توان اين ديدگاه را نيز همچون ديدگاه قبل نوعى شالوده‏گروى مبتنى بر شالوده‏هاى عقلانى كه بر پايه جزم‏انديشى و مطلق‏انگارى عقل بنا شده، دانست؛ همان طور كه ديدگاه قبل بر پايه جزم‏انديشى و مطلق‏انگارى داده‏هاى حسّ و يافته‏هاى عرفى و عمومى استوار بود.
صدرالمتألهين به رغم ارزشى كه براى عقل و خردورزى عقلانى قائل است، به هيچ روى چنين مطلق‏انگارى افراطى را پذيرفتنى و پسنديده نمى‏داند. به گفته او هم هستى كه كتاب تكوينى الهى است و هم قرآن كه كتاب تدوينى برآمده از دانش بى‏كران الهى است، از چنان پيچيدگى خردسوزى برخوردار است كه به هيچ روى نمى‏توان با تكيه بر دانش برآمده از حسّ يا عقل محض به آن دست يافت. هر چند يكى از دو بال پرواز به سوى جهان‏هاى بى‏كران خردورزى عقلانى است، ولى در كنار آن بايد كه از يافته‏هاى شهودى و عرفانى و واردات قلبى و نيز گوش جان فرادادن به نداى وحى و به سخن آوردن آن، بهره‏مند بود كه بال ديگر پرواز به سوى حقايق هستى و قرآنى است. به بيان صدرا:
ذوق راستين برآمده از فطرت پالوده، همان‏گونه كه گواهى است بر اينكه متشابهات قرآن تنها بيانگر امورى كه هر فرد عادى و عامى ـ برپايه دستگاه ساده معرفتى خويش ـ بتواند اعماق آن را دريابد، نيست، همين‏طور گواهى است بر اينكه معناى آيات مذكور صرف تمثيل و تشبيهى هم نيست كه هر فرد خردورز بهره‏مند از ابزار منطق و قياس بدون مراجعه به سبيل الهى و مكاشفه اسرار بتواند از آن سردر آورد و آن را فهم كند.11
صدرا در برخى نوشته‏هاى خويش12 بين اين رويكرد و رويكرد بعدى (تبعيض‏گرايانه) جمع مى‏كند و در بعضى ديگر از نوشته‏هايش آنها را از هم تفكيك نموده، به عنوان دو رويكرد مطرح مى‏سازد. اين امر ناشى از آن است كه اين دو رويكرد تفاوت گوهرى و ذاتى با هم ندارند و هر دو از يك آبشخور سيراب مى‏شوند؛ زيرا هر دو سيستم معيارِ تأويل آيات را يافته‏هاى برساخته از ناحيه عقل برهانى و قياسى قرار مى‏دهند، با اندك تفاوتى كه بدان اشاره مى‏شود. از اين رو نقدى را كه متوجه اين دو رويكرد است، يك‏جا و پس از بيان رويكرد سوم مى‏آوريم.

به بيان صدرا اين رويكرد مى‏كوشد تا آميزه‏اى از دو رويكرد قبل باشد تا به خيال طرفدارانش نقاط ضعف دو رويكرد قبل را نداشته باشد. به اين ترتيب كه در آيات مربوط به اوصاف خداوند و مبدأشناسى، عقل‏گرايى و باطن‏گرايى را پذيرفته و در آيات مربوط به زندگى پس از مرگ و جهان آخرت و معادشناسى، ظاهرگرايى را. به عبارت ديگر دستگاه سيستمى معيار براى تأويل آيات مبدأشناسى و دستگاه معرفتى عقلانى و براى تأويل آيات معادشناسى دستگاه معرفتى حسى و عرفى است. بنابراين بايد آيات دسته اول را در نسبت‏هاى شناخته شده از طريق عقل نظرى و آيات دسته دوم را در نسبت‏هاى شناخته شده از طريق دانش حسى و تجربى، فهم نمود. بر اين اساس واژه‏هايى همچون عرش، كرسى، يمين الله، و هرآنچه موجب تشبيه مى‏شود حمل بر معانى عقلى و انتزاعى سازگار با تجرّد ساحت ربوبى مى‏شوند، ولى واژه‏هايى همچون صراط و ميزان و ثواب و عقاب و هرآنچه درباره رخدادهاى پس از مرگ آمده، حمل بر معانى ظاهرى و عرفى اين واژه‏ها.
اين رويكرد از سوى قفّال، زمخشرى، رازى، بيضاوى و گروهى از معتزله و نيز برخى علماى اماميه مورد پذيرش قرار گرفته است. همان‏طور كه ديده مى‏شود اين رويكرد برخلاف دو رويكرد قبل از وحدت‏گروى در سيستم تبيين و فهم قرآن و جهان دست برداشته و قائل به نوعى تكثرگروى مى‏شود؛ ولى به بيان صدرا اين گونه تكثرگروى فاقد انسجام و سازگارى درونى لازم است. در نتيجه نمى‏تواند روش مناسبى براى فهم و تفسير آيات قرآن و نه آيات هستى و جهان باشد. چندين دليل را مى‏توان بر نامناسب بودن اين روش برشمرد؛ از جمله:
يك. اعمال تأويل عقلانى در مبدأشناسى مستلزم اعمال اين روش در معادشناسى نيز مى‏باشد. به عبارت ديگر تفكيك بين مبدأ و معاد در روش‏شناسى فهم آيات، مستند و دليل در خور توجهى ندارد، بلكه اساساً تفكيك موضوعى در معرفت‏شناسى يا روش‏شناسى نمى‏تواند پذيرفتنى باشد؛ زيرا قواعد روش‏شناسى ـ به ويژه در حوزه فهم متون ـ سازوكار يكنواختى دارد كه درباره همه موضوع‏ها اعمال مى‏شود. به همين دليل قرآن خود بر نكته‏اى معرفت‏شناختى تأكيد مى‏ورزد؛ يعنى فرق نهادن بين آيات محكمات و آيات متشابهات. حال اين تشابه در هر موردى كه وجود داشته باشد، روش‏شناسى واحدى درباره آن به كار مى‏رود و نمى‏توان گفت تشابه در مبدأشناسى مستلزم روش‏شناسى خاصى است جز آنچه در معادشناسى به كار مى‏رود. به همين خاطر صدرا اظهار مى‏دارد كه نمى‏توان بين اين دو قلمرو تفكيك روش‏شناسى را پذيرفت.13
دو. حمل همه واژه‏ها و گزاره‏هاى وارد شده درباره حيات اخروى بر صرف تمثيل و تخييل توجيه خردپسندى ندارد، و در نتيجه باعث مى‏شود اين قبيل آيات در قرآن نوعى فريب‏كارى تلقّى شود. به عبارت ديگر حمل كلام بر معانى مجازى نيازمند قرينه و شاهد است و بدون وجود چنين قراين و شواهدى، چنانچه مقصود اصلى گوينده مجازگويى باشد، اين شيوه با قواعد زبانى سازگار نبوده، موجب كذب در كلام يا فريب‏كارى مى‏شود.
سه. گشودن باب تأويل و تغيير معانى ظاهرى آيات به معانى نظرى، مستلزم نوعى تصرف دلخواهانه در تفسير آيات و موجب گونه‏اى نسبيتِ بدون قاعده و ضابطه و در حقيقت نوعى هرج و مرج معرفتى مى‏شود.
چهار. توان ساختار عقلانيت بشر در حدّ و اندازه‏اى نيست كه به گونه‏اى جزمى و تحكّمى يافته‏هاى خويش را معيار نهايى حقيقت و تأويل بپندارند و در نتيجه هر چه را كه نتوانست با قواعد خويش سازگار سازد، نپذيرد. به اعتقاد صدرا هم هستى و هم انسان و هم قرآن از پيچيدگى خاصى برخوردارند كه نه ساختار معرفت عرفى و عادى و نه حتى ساختار معرفت عقلى نظرى، توان احاطه معرفتى بر آنها را ندارند و نمى‏توانند خويش را معيار نهايى فهم قرار دهند؛ بلكه در عين حرمت نهادن به اين بخش‏هاى معرفت بشرى به عنوان سيستم‏هاى معرفتى ضمنى14 براى هم فهم جهان و هم فهم قرآن انسان، نيازمند گوش فرادادن به پيام وحى در كنار آماده‏سازى درونى و تهذيب باطنى و صفاى دل براى دريافت شهود عرفانى است.15

اين ديدگاه را كه صدرا روش راسخانش مى‏خواند؛ خاص كسانى است كه با ديده‏هاى دلِ خويش كه به نور الهى فروغ يافته‏اند، مى‏نگرند؛ هم‏آنان كه جلوه الهى را در هر موجودى مى‏بينند، و حضرتش را در هر مقام و جايگاهى مى‏پرستند. بدين‏سان مى‏بينند آنچه را كه ديگران (نه با چشم حس و نه با چشم عقل) نمى‏توانند ببينند، و مى‏شنوند آنچه را كه ديگران هرگز نخواهند شنيد. شيوه اينان نه جَزم‏گروى مايل به تنزيه باطن‏گرايان است و نه ظاهربينى و قشرى‏گرى تشبيه‏پذير ظاهرگرايان و نه خلط ناموزون و ناهمگون آنها است، بلكه روشى است كه مى‏كوشد تا از كاستى‏هاى آنان بر حذر بماند. نه به قيمت بها دادن به معانى باطنى عقلانى آيات، ارزش و اعتبار معانى ظاهرى را ناديده مى‏انگارد، و نه به بهانه حفظ ظواهر و مفاهيم ظاهرى آيات، حرمتى براى يافته‏هاى عقل نگاه نمى‏دارد؛ بلكه در پى جامع‏ترين دستگاه منسجم و سازگار است تا هم از ظواهر آيات بهره گيرد و هم راهى به بُطون و معانى رازگونه متشابهات بيابد. اين سيستم مى‏كوشد تا هر آنچه از منابع دريافت اطلاعات درمى‏يابد در خود هضم و جذب كند و بر فربهى خويش بيفزايد. به اين ترتيب ذهن، مستبدّانه هر آنچه را كه خود دارد بر متن تحميل نمى‏كند؛ بلكه هم بر متن پرتو مى‏افكند تا آن را فهم‏پذير سازد و هم در پرتو بازتابنده از متن، خويش را بازسازى مى‏كند. هم بر متن مى‏نهد و هم از آن مى‏ستاند و اين داد و ستد حلقه‏وار و پيشرو همچنان ادامه مى‏يابد تا در وجود انسان كامل محمّدى(ص) به كمال خويش دست يابد. 17
صدرالمتألهين در كنار مثال‏هاى متعددى كه بر پايه ديدگاه خويش مطرح مى‏كند، آن را چنين توضيح مى‏دهد:
حقى كه مى‏توان بر آن تكيه زد باقى گذاردن ظواهر و معانى ظاهر آيات بر هيئت و معناى اصلى آنها است؛ مگر اينكه ضرورتى دينى و اصلى يقينى برخلاف آن باشد، كه در اين صورت شايسته آن است كه انسان متوقّف بماند و علم آن را به خداوند و پيامبر و امامان معصوم واگذارد؛ آنان كه راسخان در علم معرفى شده‏اند. سپس در انتظار وزش رحمت الهى باشد تا از روى جود و كرم خويش برايش گشايشى فراهم آورد... اگر توانِ دريافت حقايق وحى را به طور كامل مى‏داشت وجهى براى اختصاص شناخت تأويل آيات به خداوند و راسخان در علم ـ كه بر طبق روايات، امامان معصوم و پيروان راستين شيوه ايشانند ـ نمى‏بود. 18
نكته جالب توجهى كه از عبارت فوق به دست مى‏آيد و در حقيقت تنها برپايه انسجام‏گروى در ساختار معرفت توجيه‏پذير است اينكه حتى اگر دستگاه معرفتى ما قادر نباشد مفاهيم ظاهرى و اولى را در خويش جاى دهد و هضم و فهم كند، مجاز نيستيم كه معناى آنها را مردود بدانيم؛ بلكه بايد آماده اصلاح و بازسازى دستگاه معرفتى خويش در پرتو فيض و لطف الهى برآييم تا بتوانيم معانى ظاهرى ياد شده را فهم كنيم.
به هر روى ديدگاه ملاصدرا مبتنى بر چند اصل (يا فرض) است كه به تناسب مقام به آنها اشاره مى‏كنيم:
1. هستى داراى مراتب متعددى است كه هر يك از اين مراتب خود در حكم جهانى است با موجودات و قوانين خاص خود.
2. مراتب متعدد هستى (جهان عقلى، مثالى و طبيعت) متناسب و متطابق هستند؛ يعنى جهان مثالى انعكاس مثالى حقايق و قوانين موجود در جهان عقلى است و جهان طبيعت بازتاب طبيعى و فيزيكال موجودات و نسبت‏ها و قوانين حاكم بر جهان مثال و همه اينها به شكلى بازتاب عينى علم الهى هستند. بنابراين هر حقيقت عقلى داراى صورت و رقيقه‏اى مثالى است؛ همان‏طور كه هر حقيقت مثالى داراى صورت و نمود و رقيقه‏اى طبيعى و حسى است.19
3. قرآن كه جلوه كامل علم الهى است، بيانگر حقايق هستى است كه در سه جهان ياد شده تجلى يافته‏اند. بنابراين قرآن نيز همچون هستى لايه‏هاى تو در تو يا به تعبير روايات، بُطونى دارد كه متناظر مراتب سه گانه هستى است.20 در نتيجه مى‏توان گونه‏اى تكثّر معنايى درباره واژه‏ها و گزاره‏ها و عبارات قرآنى در نظر آورد كه ناشى از تناظر مذكور مى‏باشد؛ مثلاً واژه «نور» در آيه الله نور السمواات والارض كه به اعتبار جهان حسى معنايى دارد، متفاوت و در عين حال متناظر با معناى آن در جهان مثالى و به همين صورت معنايى متناسب با جهان عقلى و بلكه معنايى شامل و فراگير فراخور سيستم اصلى همه جهانى كه هر سه جهان را نيز پوشش مى‏دهد. (مثلاً وجود منبسط يا فيض مقدّس در اصطلاح عارفان).
اين معانى در عرض يكديگر نيستند تا مسئله كاربرد لفظ در چند معنا پيش بيايد؛ بلكه رابطه اين معانى با يكديگر طولى است؛ يعنى از لفظ معنايى فهم مى‏شود و از آن معنا فراخور دستگاه معيار فهم معنايى ديگر و به همين ترتيب. روشن است كه اين معنايابى در پرتو اصل انسجام امكان‏پذير مى‏شود؛ زيرا مثلاً معنايى را كه لفظ نور در دستگاه جهان طبيعى دارد به گونه‏اى با ساختار جهان مثالى سازگار شده و معناى مثالى واژه نور را نشان مى‏دهد و به همين ترتيب نور عقلى و نور وجودى يا جهانى.
4. همه لايه‏هاى ياد شده درباره هستى و قرآن، در مورد انسان نيز وجود دارند؛ يعنى در درون ساختمان وجودى انسان نيز ما با سه جهان مواجه هستيم: جهانى حسى ـ طبيعى، جهانى خيالى ـ مثالى و جهانى عقلى، كه اين جهان‏ها در حقيقت جهان‏هايى متناظر با جهان‏هاى هستى و قرآن‏اند. البته بر خلاف جهان‏هاى عينى و قرآنى كه جهان‏هايى بالفعل هستند، جهان‏هاى انسانى در ابتداى كار بالقوه بوده، به تدريج بر اثر تحولات تدريجى و جوهرى به فعاليّت مى‏رسند. بنابراين انسان‏ها طيفى از درجات جهان‏هاى ميان قوه محض و فعليت محض را دربرمى‏گيرند كه كامل‏ترين آنها حقيقت انسان كامل است كه جهان‏هاى عينى و معنايى (قرآنى) را به طور كامل در خويش فراچنگ آورده است. در واقع راسخان نيز كه به تأويل قرآن نايل مى‏شوند از سرچشمه همين انسان كامل سيراب مى‏شوند. و روشن است كه در كنار يافته‏هاى حسى، خيالى و عقلى براى رسيدن به مراتب كمال انسانى بهره‏گيرى از داده‏هاى وحى و شهود و مكاشفه در پى تهذيب و تزكيه و صفاى دل امرى ضرورى است.
بنابراين هر انسانى فراخور حال خويش و مناسب جهانى كه در خويشتن خويش دارد به مرتبه معنايى خاصى از معانى آيات قرآن دست مى‏يابد. انسانى كه اندوخته‏هايش برساخته از داده‏هاى حسّ و تجربه و يافته‏هاى علوم طبيعى است، در مطالعه آيات به مفاهيم و معانى حسى ـ طبيعى و اين جهانى آيات نايل مى‏شود و آنها را بر وفق سيستم ذهنى خويش فهم مى‏كند. انسانى كه ساختار ذهنى‏اش بيشتر با علوم رياضى و پديده‏هاى خيالى و مثالى انباشته و ساخته شده است، همين سطح و ساحت از سطوح معنايى قرآن را در مى‏يابد و انسانى كه با شيوه‏هاى عقلانى و فلسفى انس گرفته و جهان برساخته ذهنى‏اش جهانى عقلانى است، در مواجهه با آيات قرآن فهمى فراخور اين ساحت و جهان عقلى خواهد داشت، و چنانچه انسان جامعى را در نظر آوريم كه جهان درونش همه جهان‏هاى ياد شده را زير پر خويش دارد، در مطالعه آيات قرآن همه سطوح معنايى آن را در مى‏يابد. اين نكته، نكته بسيار مهمى است كه هم صدرا و هم فيض بر آن پا مى‏فشارند.21 فيض در مقام بيان اين مطلب به حكايت فيل در تاريكى كه در مثنوى مولوى آمده است استشهاد مى‏كند.
نبايد از ياد برد كه قرآن كه براى هدايت انسان نازل شده است از ساختار زبانى خاصى بهره مى‏گيرد كه پاسخگوى تنوع مرتبه‏اى مخاطبانش باشد. بنابراين از واژه‏ها، نسبت‏ها و تعبيرهايى استفاده مى‏كند كه مخاطبان با ساختار ذهنى حسّى بهره خاص خويش را براى هدايت‏يابى به دست آورند و مخاطبان با ساختار ذهنى مثالى و عقلى و فراعقلى نيز فراخور حال خويش، در عين حال رابطه دو سويه ذهن و متن در هر ساحت و لايه زمينه رسيدن به لايه و سطح بعد را فراهم مى‏سازد و اين‏چنين است كه در قالب يك دور هرمنوتيكىِ22 پيش‏رونده، ذهن و بلكه وجود آدمى در مواجهه با قرآن، توفيق تعالى و نيل به بالاترين مدارج شناخت و وجود را به دست مى‏آورد، كه اين به نوبه خود بازگشت به ساختار انسجام‏گرايانه‏اى كه بدان اشاره كرديم مى‏نمايد. به بيان صدرالمتألهين:
قرآن توشه همه بندگان است با تمام تفاوتى كه در ايشان و فهم‏هايشان وجود دارد، ولى هر يك از آنها بر حسب جايگاه و مرتبه [فهم خويش] از اين نوشته، آذوقه برمى‏گيرد، و در هر غذايى مغز و زيادتى‏هايى نيز وجود دارد.23
از همين‏جا فلسفه وجود متشابهات در قرآن نيز روشن مى‏شود كه ناشى از دو نكته است: نخست، اينكه مراتب هستى و همپاى آن مراتب حقيقت، متفاوت و تشكيكى است كه اين خود به گونه‏اى از تشابه‏گويى منجر مى‏شود؛ زيرا مثلاً آيه‏اى كه بيانگر حقيقتى اخروى است ـ با ساختار قانونمندى خاصى كه جهان آخرت دارد ـ در كنار آيه‏اى ديگر كه در صدد بيان حقيقتى دنيوى است، گونه‏اى ناسازگارى را كه از آن به تشابه تعبير مى‏شود به وجود مى‏آورد. و ديگر، اينكه مراتب فهم مخاطبان نيز متفاوت است. بنابراين آيه‏اى كه فهم درست آن سطح معرفتى خاصى را مى‏طلبد در ساختار معرفتى ناهمخوان مفهومى متشابه از خود بروز مى‏دهد. مى‏توان از اين دو گونه تشابه به تشابه عينى و ذهنى تعبير كرد، زيرا اولى ناشى از تشكيك در مراتب عينى حقيقت است و دومى ناشى از تشكيك در مراتب ذهنى و فهم مخاطبان قرآن.
بر اين پايه مى‏توان حدس زد كه منظور از آيات محكمات، آياتى يا لايه‏هاى معنايى خاصى هستند كه اختصاص به مرتبه و جهان خاصى از جهان‏هاى ياد شده ندارند؛ بلكه حقايق و قواعد فراگير همه جهان‏هاى مذكورند. مثل اينكه لفظ «نور» جلوه معنايى خاصى در جهان طبيعت متفاوت با جلوه آن در جهان مثال و يا جهان عقل دارد، ولى آنچه در نهاد اين واژه زمينه تناسب و تناظر جلوه‏ها و صور مختلف نور را در جهان‏هاى متفاوت فراهم مى‏آورد؛ امرى است كه اختصاص به هيچ‏يك از جهان‏هاى مذكور ندارد.
اصل ديگرى كه هم صدرا و هم فيض مطرح مى‏سازند، اين است كه الفاظ براى معانى عام و فراگير وضع شده‏اند؛ مثل لفظ ميزان، قلم، عرش، كرسى و....24 در حقيقت براى اينكه بتوانيم معانى مختلفى را به لفظ مثلاً عرش نسبت دهيم، نيازمند نوعى كشش معنايى هستيم كه صدرا و پيروانش در قالب قاعده لفظى فوق آن را تأمين مى‏كنند، كه در واقع گونه‏اى بهره‏گيرى از اصطلاحات زبان‏شناسى علم اصول است. ولى بايد به اين نكته توجه داشت كه با عنايت به مفهوم «وضع» و نيز سازوكار «وضع» الفاظ، نمى‏توان كشش گسترده معنايى آيات را در بستر تاريخ كه هنوز به پايان نرسيده است و همچنان ادامه دارد، توجيه نمود. به نظر مى‏رسد صدرا و فيض براى ايجاد انسجام و سازگارى بين مباحث زبان‏شناسى روزگار خويش و مباحث روش‏شناسى خرد در فهم قرآن ناگزير از طرح بحث فوق شده‏اند؛ ولى با توجه به مباحث نوين تحليل زبان و به‏ويژه مباحث هرمنوتيك ديگر نيازى به قاعده فوق نيست و مى‏توان همان روش‏شناسى را در كنار دستاوردهاى نوين هرمنوتيك توجيه و تبيين كرد.

هرمنوتيك را مى‏توان با عنوان فشرده «دانش تفسير متون» معرفى نمود. علم هرمنوتيك براى رشته‏هايى كه با متون دينى سروكار دارند، اهميت بسزايى دارد.
در اين مقاله ابتدا با تعريفى اجمالى از هرمنوتيك، به تأثير آن بر فهم متون دينى اشاره شده، با تبيين نظريه مؤلّف‏مدارى، مفسّرمدارى و متن‏مدارى، هدف از تفسير متون دينى، درك قصد و مراد جدى صاحب سخن دانسته شد؛ يعنى تفسير متن دينى، مؤلّف‏مدار است. از طرفى، تفسير متن دينى، متن‏محور نيز هست؛ يعنى از مجراى متن به دنبال درك مراد مؤلّف مى‏گردد؛ بدين معنا كه مراجعه به متن و ساختار زبانى، پلى است براى رسيدن به قصد و نيت مؤلّف. تفسير متن دينى نه آن چنان «متن محور» است كه مؤلّف را ناديده بگيرد و نه آن چنان مؤلّف محور است كه به جاى آغاز از متن، با روان‏شناسى‏گروى، مستقيما به دنبال جغرافياى فكرى و فرهنگى و اجتماعى مؤلّف باشد. اين مقاله نظريه مفسّرمدارى كه ذهنيت و پيش‏داورى‏هاى مفسّر (تفسير به رأى) را در فهم متون دخالت مى‏دهد، صحيح ندانسته و براى متن، معنايى نهايى قايل است و اختلافات علما در دين به نحو موجبه جزئيه را مى‏پذيرد، نه به نحو موجبه كليه.

فهم، متن، زمينه متن، پيش‏فهم، پيش‏فرض، مفسّر، تفسير، هرمنوتيك.

گسترش ارتباط علمى بين فرهنگ‏هاى مختلف، به‏ويژه اسلام و غرب، و ترجمه متون غربى به زبان فارسى و ورود برخى مباحث به محافل علمى كشور ما، چالش‏هايى را موجب شده كه فهم قرآن كريم را نيز بى‏نصيب نگذاشته است. يكى از اين مباحث، «تأثير هرمنوتيك(2) بر فهم متون دين» است. برخى بدون توجّه به تفاوت‏هاى موجود بين اسلام ومسيحيّت، و قرآن كريم و متون مقدّس مسيحى، به‏ويژه اناجيل اربعه، سعى مى‏كنند همان مباحث و نتايج را بر فهم قرآن كريم نيز تطبيق دهند و بر تأثير تامّ انتظارات در فهم قرآن كريم پافشارى مى‏كنند.
مسئله فهم متون دينى و شيوه‏ها و معيارهاى آن از جمله مسائلى است كه توجّه بسيارى از متفكّران را در عصر حاضر به خود مشغول داشته است. برخى بر اين باورند كه فهم اين متون بيرون از توان بشر است؛ برخى نيز با ردّ اين نظر، معتقدند كه با توجّه به فلسفه نزول اين متون، هدايت بشر، محال است كه آنها را از حوزه فهم انسان خارج بدانيم. در اين فصل سعى بر آن است كه به مسئله فهم متون دينى، شرايط، روش‏ها و معيارهاى آن و مباحثى ديگر بپردازيم.

واژه هرمنوتيك از يونان باستان رواج داشته و ارسطو بخشى از كتاب ارغنون در باب منطق قضايا را «بارى ارمنياس»(3) به معناى «در باب تفسير» ناميد كه به بررسى ساختار «دستورى»(4) گفتار آدمى مى‏پردازد ولكن به رغم اين تداول و رواج، اصطلاح هرمنوتيك به مثابه شاخه‏اى از دانش، تا عصر رنسانس و اصلاح مذهبى، يعنى قرن شانزدهم ميلادى، هنوز تحقق خارجى نداشته است(5). بنابراين، مفهوم هرمنوتيك به منزله شاخه‏اى از دانش، پديده‏اى نوظهور مربوط به دوران مدرنيته است و واژه يونانى Hermeneutike از زمان افلاطون به كار مى‏رفته است، اما معادل لاتين آن، يعنى Hermeneutice، تنها از قرن هفدهم به بعد، به عنوان شاخه‏اى خاص از دانش بشرى تداول يافت. اين علم پيش‏كسوتانى داشته است، اما شلاير ماخر را مى‏توان اولين كسى دانست كه فرضيه عامّ تفسير را بيان كرد و او را بنيان‏گذار هرمنوتيك مدرن مى‏دانند. پس اين علم در قرن 19 و 20 شكل مى‏گيرد كه در واقع پس از وقوع رنسانس در اروپاست (وين، 1377، ص76).
اصطلاح هرمنوتيك، به لحاظ لغت‏شناختى، پيوندهاى ريشه‏اى با نام هرمس، خداى يونانى، پيام‏آور خدايان و خداى سرحدات دارد. هرمس الهه مرزها و واسطه بين خدايان و مردمان، خالق سخن و تفسيركننده خدايان براى مردمان بوده است. در نزد يونانيان شأن هرمس اين بود كه آنچه وراى فهم انسانى است تفسير و به وجهى بيان كند كه عقل انسان بتواند آن را درك نمايد و اين كار مشروط به اين بود كه هرمس با دقايق زبان ابناى بشر آشنا باشد و اول خود بفهمد و براى خود تفسير كند؛ لذا زبان از چيزهايى است كه در هرمنوتيك مؤثر است. هر شرح و تفسيرى سه ضلع دارد: اول: نشانه، پيغام، يا متن كه نيازمند فهم و تفسير است؛ دوم: واسطه حصول فهم يا مفسّر (هرمس)؛ و سوم: رساندن پيام نشانه يا متن به مخاطبان. اين واسطه برخى را بر آن داشت كه در تحليل ريشه لغوى ميان آن و خداى واسطه (هرمس) ارتباط برقرار نمايند و يونانيان، كشف زبان و خط را به هرمس نسبت مى‏دهند، يعنى دو وسيله‏اى كه فهم انسان براى درك معنا و انتقال آن به ديگران به كار مى‏برد. كار هرمس، فرايند «به فهم درآوردن» بوده كه در اين امر عنصر زبان، نقش حسّاسى بر عهده داشته است.

عالمان اسلامى، اعمّ از متكلّمان و فلاسفه و اصوليّون و مفسّران، به طور رسمى و تحت اين عنوان بحثى ارائه نكرده‏اند. اين امكان وجود دارد كه بخشى از مطالب مرتبط با مباحث رايج هرمنوتيكى در حوزه تفكّر دينى ما راه يافته باشد.
علوم اسلامى در شاخه‏هاى مختلف آن، به‏ويژه فقه، كلام و تفسير، ارتباط وسيعى با فهم و تفسير متون دينى دارد؛ از اين‏رو، عالمان اسلامى در مراجعه خويش به متون دينى، از نظريّه تفسيرىِ خاصىّ پيروى مى‏كنند. مباحث پژوهشگران دينى ما در زواياى مختلف، از هرمنوتيك در زمينه تفسير، مشابه نظريات هرمنوتيكى است؛ گرچه نام هرمنوتيك برآن ننهاده باشند. بخشى از علم اصول به مسائل مربوط به فهم متن و قواعد حاكم بر فهم متون دينى اختصاص دارد كه به «مباحث الفاظ موسوم است» (مظفر، 1370، ج1، ص19به بعد). در مقدّمات تفسير، مفسّران اسلامى، به بخشى از مباحث مربوط به كيفيّت فهم و تفسير قرآن مجيد مى‏پردازند كه اين مطالب به نوبه خود هرمنوتيكى است؛ براى نمونه، مى‏توان به شيوه مرحوم علامّه طباطبائى در تفسير الميزان اشاره كرد كه با ارائه روش «تفسير قرآن به قرآن» ايده تفسيرى متفاوتى را ارائه كرد. در حالى‏كه اخبارى‏ها آيات قرآنى را در دلالت بر موارد، مستقل ندانسته، قرآن را بر خلاف محاورات عرفى مى‏دانند و معتقدند كه غرض خداوند، تفهيم مراد و مقصود خويش به نفس آيات قرآنى نبوده است، بلكه تفسير واقعى و مراد از آيات را بايد به كمك روايات معصومين عليهم‏السلام شناخت (انصارى، 1377، ج1، ص141ـ142).
تمايل برخى عارفان و صوفى‏مسلكان به تفسير انفسى قرآن، عدم اكتفا به ظواهر لفظى و گرايش به رمزى دانستن آيات نيز نوعى گرايش هرمنوتيكى است كه در ميان محققّان مسيحى نيز سابقه دارد.
بنابراين اصل وجود مباحث هرمنوتيكى در حوزه انديشه اسلامى وجود داشته است، اما پرداختن به نظريّه تفسيرى مقبول نزد عالمان مسلمان، ما را به وادى گسترده هرمنوتيك متن مى‏كشاند. در ميان مباحث اسلامى، ديدگاه‏هايى كه با هرمنوتيك فلسفى تناسب داشته باشند، يافت نمى‏شوند، بلكه نظريّه تفسيرى رايج در ميان آنان در تقابل گسترده با مباحث هرمنوتيك فلسفى در زمينه فهم متن است و در عين تناسب وسيع با مباحث هرمنوتيك ما قبل فلسفى، وجوه مشابهت نظريّه تفسيرى دانش‏پژوهان مسلمان با هرمنوتيك عصر روشنگرى و هرمنوتيك مدرن شلايرماخر و تابعان او در قرن بيستم، فراوان است، گرچه با هر يك از آنها در برخى جهات اختلاف دارد.

فهم دين يا معرفت دينى، مجموعه دانسته‏ها و شناخت‏هاى آدمى نسبت به يك دين خاص است. فهم دين غير از دين‏ورزى و دين‏دارى و متفاوت با خود دين است. تديّن و دين‏ورزى درباره هر دينى، فرع بر آگاهى و شناخت از آن دين است، پس همواره دين‏دارى، آميخته با معرفت دين است؛ يعنى ايمان و پذيرش و التزام به درون‏مايه يك دين، مقارن با معرفت و شناخت آن دين است.
معرفت دينى و آگاهى متديّنان از مقولات دينى، با مراجعه به منابعى صورت مى‏پذيرد. به‏طور مرسوم سه منبع اصلى، معرفت دينى دين‏داران را شكل مى‏دهد. اين سه منبع عبارت‏اند از: تجارب دينى، تأمّلات عقلانى و فهم و تفسير متون مقدّس دين (سبحانى، 1379، ص26). در اديان توحيدى كه متون دينى نقش اساسى و محورى در شكل‏دهى معرفت دينى دارند، اين متون اصلى‏ترين منبع معرفت دينى هستند، در عين حال دو منبع ديگر نيز، ايفاى نقش مى‏كنند.
امّا ممكن بودن فهم دين، بحثى است كه به نگرش ما نسبت به ميزان اعتبار اين منابع سه‏گانه بستگى دارد؛ براى نمونه، از نظر كسانى نظير اخبارى‏ها كه ظواهر قرآن را براى غيرمعصومين عليهم‏السلام حجّت نمى‏دانند، مراجعه مستقيم ما به قرآن و فهم ظواهر آن، حجّت نيست و نمى‏توان معرفت دينى را با مراجعه بى‏واسطه به قرآن شكل داد؛ همچنين كسانى كه براى عقل در استنباط فقهى شأنى قايل نيستند، معرفت عقلى نسبت به احكام شرعى فاقد اعتبار است؛ لذا عقل از نظر آنان تنها به سامان‏دهى معرفت دينى درباره مبدأ و معاد منحصر مى‏شود و يك منبع شناخت به حساب نمى‏آيد.
بايد يادآور شويم كه هر معنايى را به متون دينى نمى‏توان نسبت داد و فهم متن دينى، از روش عقلانىِ حاكم بر فهم متون تبعيّت مى‏كند و عدم رعايت ضوابط حاكم بر فهم متن، به سوء فهم منتهى مى‏گردد.

مسائل دينى گاهى تكيه‏گاه فطرى دارد و از امورى است كه از درون انسان مى‏جوشد، و گاهى جنبه فكرى و عقلى و گاهى جنبه نقلى و سماعى، كه هر كدام روش خاصّى براى خود دارند. اگر دين را از فطرت بگيريم، بايد علايم چهارگانه فطرت برآن حاكم باشد. اگر آن را از عقل بگيريم، مسلّما بايد يافته‏هاى عقل برهانى باشد، يعنى به گونه‏اى باشد كه بر مبناى دليل عقلى استوار باشد؛ مثلاً اين جهان وابسته به عالم ديگر است، آن عالم ديگر نمى‏تواند مخلوق عالم ديگر باشد و الاّ به تسلسل مى‏انجامد، يا نمى‏تواند هم وابسته به عالم ديگر و مخلوق آن و هم خالق آن باشد، اين دور است. اين‏گونه مسائل، يك رشته مسائل روشن عقلى است.اگر دين را از كتاب و سنّت (نقل) بگيريم، بايد شرايط نقل را فراهم سازيم. قرآن ما به زبان عربى است و زبان عربى براى خود قواعد و دستور زبان خاصّى دارد و بايد از طريق آنها معناى كلام خدا را بفهميم؛ اگر نصّ يا ظاهر است، بايد آن را نصّ و ظاهر تلقّى كنيم و اگر مجمل است، اجمال و ابهام آن را به كمك نصوص و ظواهر برطرف سازيم. مقصود اين است كه همان‏طور كه شعر و نثر را تفسير مى‏كنيم، قرآن را نيز تفسير كنيم. ديگر كتاب‏ها را از طريق قواعد و دستور زبان آن مى‏فهميم؛ متون آسمانى نيز همين حالت را دارند؛ با اين تفاوت كه قرآن خصوصيّات ديگرى نيز دارد كه آن را از متون ديگر ممتاز مى‏گرداند.
قرآن را بايد من حيث‏المجموع مورد قضاوت قرار دارد. چون ممكن است آيه‏اى متذكّر قسمتى از مطلب باشد و قسمت ديگر را آيه ديگر بيان كند؛ علاوه بر اين، قرآن كتاب شريعت و قانون هم هست و روش قانون‏گذارى اين نيست كه همه مسائل يك‏جا بيان شود، لذا ممكن است كليّات را امروز بيان كنند، تبصره‏ها را يكسال بعد؛ قرآن هم اگر كليّاتى درباره شريعت دارد اين كليّات حجّت است، ولى در عين حال بايد به مخصّص‏ها و مقيّدها توجّه داشته باشيم. همه اين ضوابط را علماى اسلام در علم اصول تحت مباحثى نظير اصالت ظهور، اصالت عدم قرينه، اصالة الحقيقه و شناخت مقام بيان از مقام اجمال و غيره بيان كرده‏اند كه همگى فهم كتاب و سنّت را قانونمند مى‏كند. از وجوه تفاوت قرآن با متون ديگر، در فهم و شناخت آن، ايمان و باور به حقّانيّت و وحيانى بودن قرآن است، چرا كه ناپاكان و بيماردلان از درك آن محروم هستند. قرآن در اين‏باره مى‏فرمايد: «لايَمَسُّهُ اِلاَّ الْمُطَهَّرُونَ» (واقعه / 80) و «الّذين فى قُلوبهمْ زَيْغٌ فَيَتَّبِعُونَ ما تَشَابَهَ مِنْهُ ...» (آل‏عمران / 7).
زيرا همه آيات، كلمات و حروف آن با مؤمن سخن مى‏گويد و روح و دل و عقل و همه وجود او را به تفكّر و احساس وامى‏دارد ولذا خداوند قرآن را «هُدىً لِلْمُتقين» (بقره / 2) توصيف مى‏كند. چنين ايمان عارفانه‏اى به قرآن، روح مفسّر را به نور قرآن روشن مى‏گرداند و با اين نور، مفسّر به مقصد مى‏رسد. خداوند مى‏فرمايد: «وَلكِنْ جَعَلْناهُ نورا نَهْدى بِهِ مَنْ نَشاءُ مِنْ عِبادِنا» (شورى / 52). در اين مرحله، مفسّر علاوه بر داشتن ايمان راستين، بايد عوامل بازدارنده را نيز از خود دور سازد؛ مانند پيروى از هواى نفس، تحميل رأى خود بر آن، تعصّب كور، پيش‏داورى‏ها، خودباختگى، نفاق، بيمارى دل، شرك باطنى، معاصى و ... كه به زودى در شرايط استنباط از متون دينى از آن بحث خواهد شد.
تأكيد اين نكته ضرورى است كه فهم دين بى‏قانون نيست و كسى كه در آن اظهار نظر مى‏كند، بايد از اين اصول و قواعد اطّلاع داشته باشد. اگر فرد بيگانه‏اى بخواهد در سروده‏هاى فردوسى اظهارنظر كند پذيرفته نمى‏شود، مگر آنكه قواعد زبان فارسى را بداند، مفردات آن را بشناسد، با شاهنامه تا حدّى مأنوس و با كلماتش آشنا باشد و بعدا اظهارنظر كند. كتب دينى نيز داراى شرايطى است كه با حفظ آن شرايط مى‏توان به تفسير و فهم آن پرداخت.
اما قرآن براى مردم قابل درك و فهم است و هدف از نزول آن همين بوده كه به وسيله قرآن هدايت شوند و راه سعادت ابدى خود را بيابند و اين حقيقت در برخى آيات با صراحت بيان شده است؛ از جمله آيات: «بيانٌ للنّاس» (آل‏عمران / 138) و «تبيانا لِكُلِّ شى‏ء» (نحل / 89). همچنين در آيات ديگر مؤمنان را به تدبّر و انديشيدن در آيات قرآنى دعوت مى‏كند، تا از اين طريق به مفاهيم عالى قرآن راه يابند و آن را در نظر و انديشه و رفتار به كار ببندند؛ همانند: «اَفَلا يَتَدَبَّرونَ الْقُرْآن» (نساء / 82) و يا «كِتابٌ انزلناه اليك مُباركٌ لِيَدَّبَّرُوا آياتِهِ و لِيَتذَكَّرَ اوُلوُا اَلْباب» (ص / 29).
اين آيات و نظاير آنها كه در قرآن فراوان‏اند، همگى ما را به اين حقيقت دعوت مى‏كنند كه اين كتاب براى آن فرو فرستاده شده كه افراد با ايمان، با تدبّر و انديشه به مقاصد فرستنده آن كه در آن نهفته است پى ببرند و آنها را به كار گيرند؛ لذا تلاش مفسّر بايد در مسير كشف مقاصد مؤلّف باشد، در غير اين صورت، هدايت تحقق نمى‏پذيرد و تدبّر به ثمر نمى‏رسد.

از آن جا كه تفسير متن نزد عالمان اسلامى جنبه روش‏شناختى داشته است نه فلسفى، مفسّران بزرگى براى مفسّر شروطى قايل شده‏اند تا بتوانند در پرتو فراهم ساختن اين شروط، مقاصد الهى را به دست آورند؛ و همه آنها حاكى از آن است كه مفسّران اسلامى به تفسير به ديده «يك روش» مى‏نگرند. در اينجا به عنوان نمونه برخى از شرايط تفسير و استنباط از متون دينى كه مفسّران متذكّر شده‏اند، بيان مى‏گردد.

حسين بن محمّد بن المفضّل ابوالقاسم، معروف به راغب اصفهانى (متوّفاى 502 ه . ق) در مقدمّه كتاب خود به نام جامع‏التفسير درباره شرايط تفسير و مفسّر مى‏گويد: «تفسير كتاب الهى جز در سايه يك رشته علوم لفظى و عقلى و موهبت الهى امكان‏پذير نيست» (اصفهانى، بى‏تا، ص91ـ96). او اين علوم را اين چنين بيان مى‏كند:
الف) شناخت الفاظ كه متكفّل آن علم لغت است.
ب) مناسبت برخى از الفاظ با برخى ديگر كه علم اشتقاق بيانگر آن است.
ج) شناسايى عوارض الفاظ، يعنى صيغه‏سازى و اعراب كلمات كه علم صرف و نحو بيانگر آن است.
د) شناسايى قرائات مختلف.
ح) شأن نزول آيات، بالاخص آنچه مربوط به سرگذشت پيشينيان است و از آن به علم آثار و اخبار نام مى‏برند.
شايان ذكر است كه شأن نزول‏ها، هرچند در تفسير قرآن مدخليّت قطعى ندارند، به قرآن روشنى مى‏بخشند؛ مثلاً قرآن مى‏فرمايد: «وَ عَلَى الثَلاثَةِ الذّينَ خُلّفُوا حتى اِذا ضاقَتْ عَلَيْهِمُ الارضُ بما رَحُبتْ؛ اين سه نفرى كه به جهاد نرفتند، زمين بر آنها ضيق شد. جانشان برخودشان ضيق شد و تصوّر كردند كه پناهگاهى جز خداوند ندارند. به سوى خدا برگشتند و خداوند توبه آنها را پذيرفت» (توبه / 118). در اينجا شأن نزول، روشن مى‏كند كه اين سه نفر چه كسانى هستند؟ به كدام جهاد نرفتند؟ عذرشان چه بود؟ برخورد جامعه با اينها چگونه بود و چگونه توبه كردند و خدا توبه اينها را پذيرفت؟
س) آنچه از رسول خدا صلى‏الله‏عليه‏و‏آله‏وسلم درباره مجملات و مبهمات قرآن نقل گشته است؛ مانند گفتار رسول خدا درباره نماز و زكات كه شرح آنها در سنّت پيامبر صلى‏الله‏عليه‏و‏آله و روايات و علم‏الحديث هست. بايد در تفسير آيات، به احاديث صحيح مراجعه كرد؛ البتّه احاديث صحيح در تفسير آيه ابتداءً دخالتى ندارند، ولى قرآن ويژگى‏هاى عامّ و منطقى دارد كه خاصّ و مقيّد آن در روايات آمده است. با مراجعه به احاديث صحيح ـ كه با علم رجال به صحّت و درستى آن پى مى‏بريم ـ مى‏توان به فهم قرآن دست يافت.
ص) شناسايى ناسخ و منسوخ، عامّ و خاص و مسائل اجماعى و اختلافى كه از آنها در علم اصول بحث مى‏شود. لذا بايد سياق آيات را در نظر گرفت. اگر آيه‏اى را جداگانه لحاظ كنيم و قبل و بعدش را در نظر نگيريم، نتيجه مطلوب حاصل نمى‏شود؛ مثلاً برخى منكر خاتميّت هستند و به آيه «يا بنى آدمَ امّا يَأتِيَنَّكُمْ رُسُلٌ مِنْكُم» (اعراف / 35) استدلال مى‏كنند و مى‏گويند: پيغمبر شما اين آيه را خوانده است، پس معلوم شد پيامبر ديگرى نيز خواهد آمد؛ در حالى كه اصل آيه اين است: «يا بنىآدَمَ اِمّا يَأتينَّكُمْ رُسُلٌ مِنْكُم يَقُصُّونَ عَلَيْكُم آياتى فَمَنِ اتَّقى و أصْلَح فلا خَوْفٌ عَلَيهم وَلاهُمْ يَحْزَنوُن» (اعراف / 35). پيغمبر اين آيه را آورد، ولى زمان اين خطاب، آغاز خلقت است؛ يعنى هنگامى كه آدم و حوّا به زمين فرود آمدند، اين خطاب‏ها نيز همراه آنها فرود آمد؛ اما آنان چون قبل و بعد آيه را در نظر نگرفتند دچار اين اشتباه شدند.
ط) شناسايى احكام دين و آداب آن و سياست‏هاى اسلامى كه علم فقه از آنها بحث مى‏كند.
ع) شناسايى ادلّه و براهين عقلى كه از آنها در علم كلام گفت‏وگو مى‏شود.
ف) علم موهبتى است كه خدا آن را در اختيار كسى قرار مى‏دهد كه بداند و عمل كند. راغب اصفهانى حديثى را از امام عليه‏السلام نقل مى‏كند كه حضرت مى‏فرمايد: «حكمت روزى به سخن درآمد و چنين گفت:(6) «مَنْ أرادنى فَلْيَعْمَل باحْسَنِ ما عَلم؛ هركس خواهان حكمت است، به آنچه مى‏داند به نحو احسن عمل كند و اين موهبت در سايه انجام كارهاى صالح رخ مى‏دهد» (نقل از اصفهانى، همان)؛ لذا قرآن كريم مى‏فرمايد: «كسانى كه هدايت يافته‏اند و به آنچه مى‏دانند عمل كرده‏اند بر هدايتشان مى‏افزاييم»(7) (محمد / 17).
آن‏گاه راغب اصفهانى مى‏گويد: «آگاهى از اين علوم، به اضافه موهبت الهى، سبب مى‏شود كه مفسّر از هر نوع تفسير به رأى [تفسير به صورت پيش‏داورى] بيرون آيد. تفسير به رأى از آن گروهى است كه اين ابزار و ادوات (امور دهگانه) نزدشان فراهم نباشد. اين گروه طبعا راه تخمين و گمان در پيش مى‏گيرند و چنين افرادى خطاكارند، هرچند به واقع برسند؛ چون هر قرآن مجيد گروهى را تصديق مى‏كند كه آگاهانه به حقيقت گواهى دهند چنان كه مى‏فرمايد: «كسانى كه به حقيقت در عين آگاهى از آن گواهى مى‏دهند»(8) (زخرف / 86).
هدف راغب اصفهانى از اين گفتار ارائه اين حقيقت است كه در طول تاريخ تفسير، مفسّران بر اين عقيده بوده‏اند كه از راههاى خطاناپذير يا كم‏خطاپذير به تفسير قرآن مى‏پردازند و مقاصد الهى را به دست مى‏آورند.
ق) آگاهى از بعضى مسائل فلسفى و علمى، مانند پزشكى، هيئت، شيمى، جامعه‏شناسى، روان‏شناسى، تاريخ، علوم تربيتى، حكومتى و سياسى به معناى آيه روشنى بيشترى مى‏بخشد؛ مثلاً اگر مسائل فلسفى، راجع به دور و تسلسل را بدانيم، بهتر مى‏توانيم آيه «أَمْ خُلِقُوا مِنْ غَيْرِ شَيْءٍ أَمْ هُمْ الْخَالِقُونَ» (طور / 35) را تفسير كنيم. يا آيه «لَوْ كان فيهِما آلِهَةٌ اِلاّ اللّه‏ لَفَسَدتا» (انبياء / 22) و يا آيه «وَ مِنْ كُلِّ شى‏ءِ خَلَقْنا زَوْجَيْنِ لَعَلَّكُمْ تَذَكَّروُن» (الذّاريات / 49) كه آگاهى از اسرار نهفته در اتم و تركيب آن از دو جزء، ظهور بيشترى به آيه مى‏بخشد و روشن مى‏شود كه در جهان، فرد نداريم، هرچه داريم زوج است. لذا پيشرفت علوم، به فهم قرآن روشنى مى‏بخشد، ولى نبايد قرآن را طورى تفسير كرد كه مسئله علمى بر آن تحميل شود و تنها مى‏توان آن را به صورت يك احتمال مطرح كرد.(9)

تفسير حديث پيامبر صلى‏الله‏عليه‏و‏آله‏وسلم و ديگر معصومان عليهم‏السلام نيز همانند تفسير قرآن، داراى اصولى است؛ مثلاً تفسير حديث دست كم بر پايه هايى از اين قبيل استوار است:
الف) صدور حديث از معصوم باشد، كه علم رجال متكفّل سلسله سند احاديث در رابطه با صحّت و سقم آنهاست.
ب) متن آن با توجّه به كار برد دستور زبان و ديگر شرايط، كه در علم‏الحديث مطرح است، تفسير مى‏شود.
ج) تطابق مراد جدّى با مراد استعمالى، در فهم احاديث و عمل به آن مؤثّر است كه علم اصول فقه متكفل آن است.
د) اصل عقلايى ديگرى كه در عمل به احاديث به آن توجّه مى‏شود اصالة الجدّ است، يعنى گوينده (متكلّم) در تفهيم معنا اراده جدّى داشته باشد، كه اين هم در علم اصول مطرح است.
ه ) احتمال تقيه نيز در فهم و اعتنا و عمل به حديث كاملاً مؤثر است.
موارد ديگرى از اين قبيل در تفسير احاديث و عمل به آن مؤثّر است كه ما در اينجا درصدد نقل همه آن موارد نيستم. امروزه در كتب اربعه نيز، مانند كتب روايى صحيح بخارى و صحيح مسلم اهل‏سنّت، داراى شروح زيادى است. مرحوم علاّمه محمدتقى مجلسى (1110 - 1038)، كتاب كافى مرحوم شيخ كلينى را در 25 جلد به نام مِرْآة العقول تفسير كرده؛ همچنان كه تهذيب شيخ طوسى را در 10 جلد به نام ملاذ الاْءخيار تفسير نموده است. ذكر اين شواهد، براى اين است كه در شرق اسلامى، مفسّران كتب آسمانى، قبل از طرح هرمنوتيك جديد انگيزه‏اى جز كشف واقعيّات و اهداف مؤلّف نداشته‏اند. (سبحانى، 1379، ص10ـ11) همان‏طور كه در هرمنوتيك كلاسيك كه همان هرمنوتيك روش‏شناسى است، سعى بر آن است كه پيام مؤلّف به دست آيد و ذهنيّت مفسّر در عمل فهم متن دخالت محتوايى ندارد؛ و به خلاف هرمنوتيك فلسفى كه در آن بر اين نكته تأكيد مى‏شود كه فهم يك چيز جز تركيب افق معنايى متن با افق معنايى مفسّر نيست و از طرفى، ذهنيّت مفسّر در عمل فهم متن دخالت محتوايى دارد.

فهم مشترك و ثابت در حوزه معارف دينى، نه‏تنها ممكن، بلكه عملاً در بسيارى از موارد واقع شده است و اين اشتراك، اختصاص به فروع دين يا اصول دين ندارد. همين كه مى‏گوييم «اصول دين اسلام» و عناصرى را به عنوان اصول اين دين برمى‏شماريم، حاكى از وجوه معرفتى مشترك در ميان معتقدان به اين دين است. در باب فروع دين نيز مشتركاتى وجود دارد كه به «مسلّمات» يا «ضروريّات» فقهى موسوم‏اند. اصل وجوب نماز و روزه و حجّ و ساير ابواب فقهى جزء مسلّمات فقه است؛ گرچه در فروع جزئيّات فقهى در هر يك از اين موارد اختلافاتى وجود دارد.
منظور از مشتركات معرفت دينى آن است كه هر كس به‏طور روشمند و مضبوط و با رعايت اصول عقلايى حاكم بر فهم متن به سراغ اين متون بيايد، به فهمى مشترك و يكسان دست مى‏يابد، حتى اگر اين مراجعه كننده مسلمان نباشد؛ به‏طور مثال، هر گاه كسى درباره اسلام تحقيق كند، درمى‏يابد كه در اين دين، واجبات و محرّمات خاصى وجود دارد و مسلمانان عقايد مشتركى در باب مبدأ و معاد دارند. گرچه در اوصاف مبدأ و خصوصيّات معاد اختلاف دارند. اين امر حاكى از وجود معرفت‏هاى دينىِ ثابت و مشترك است كه در گذر زمان رنگ نمى‏بازد و متحوّل نمى‏شود. گويى گوهر و اساس دين با اين معرفت‏هاى ثابت آميخته است.
علماى اسلام در مسائل مربوط به ايمان و كفر اختلافى ندارند، ولى مسلّما در قسمتى از مسائل كلامى و فقهى اختلاف وجود دارد. البتّه اختلاف مربوط به اختلاف قرّاء است كه مربوط به لهجه قرآن است، نه محتواى آن. بنابراين از اختلاف قرائات كه امروزه مطرح گرديده به حساب نمى‏آيد. برخى تأثير زمان و مكان را مايه اختلاف دانسته‏اند؛ درحالى‏كه تأثير زمان و مكان مربوط به حوزه موضوع است كه طبعا حكم نيز دگرگون مى‏شود و اين ارتباطى به اختلاف در قرائت كه امروزه در هرمنوتيك مطرح است، ندارد؛ مثلاً روزگارى «خون» فاقد منفعت و درنتيجه خريد و فروش آن حرام بود؛ در حالى كه امروز از ابزار زندگى است و جرّاحى بر محور آن دور مى‏زند و درنتيجه، معامله آن اشكال ندارد.

اختلاف فهم، در هر زمينه علمى و معرفتى، امرى كاملاً طبيعى است، ازجمله در باب معرفت دينى به طور عام و معرفت دينى برخاسته از مراجعه به متون دينى، به‏طور خاص؛ امّا اين سؤال مطرح است كه آيا مى‏توان تنوّع فهم‏ها را ناشى از اختلاف مبانى كسانى دانست كه درصدد فهم متون دين هستند؟
از آنجا كه بحث ما در باب معرفت دينى، عمدتا در زمينه تفسير متون دينى بوده است، به اجمال به پاره‏اى از زمينه‏هاى بروز اختلاف فهم متن دينى اشاره مى‏كنيم. اختلاف يا تفاوت تفاسير از عوامل متعددّى ناشى مى‏شود، نه اين كه ناشى از تفاوت مبانى يا گويا نبودن بيانات قرآن باشد. اين اختلاف نظرها، تا حدّى مربوط به مسائلى خارج از مراد آيه است. گاهى مفاد آيه (مراد خداوند) غير از آن است كه از آيه برداشت يا استنباط مى‏شود؛ لذا بعضى از مفسّران برداشت‏هاى يكديگر از آيات را نادرست مى‏دانند. اگر طبق محاوره زبان به معانى آيات بنگريم، اين اختلاف‏ها رفع مى‏شود. بسيارى از برداشت‏هاى نادرست در فهم قرآن، به دليل عدم استناد به قواعد عقلايى يا محاوره‏اى درست بوده است؛ درحالى‏كه اگر مفسّر به مواردى ثابت استناد مى‏كرد و قراين موجود را در نظر مى‏گرفت، پيام درست‏ترى از آيه دريافت مى‏كرد. بنابراين به نظر مى‏رسد بيش‏ترين منشأ اختلاف در فهم مراد، مربوط به عدم توجّه به قرائن است. اينها همه نشان دهنده وجود روش‏ها و مبانى مشترك است با آنكه احتمال اختلاف نظر يا اشتباه وجود دارد؛ اما معنايش اين نيست كه معرفت ما كم شده است. لذا اگر مبنا، محكمات قرآن باشد و حدود دلالت آيه را، كه احتمالى يا قطعى است، در نظر بگيريم، اين اختلاف‏ها رفع مى‏شود. اختلاف نظرهاى مفسّران قرآن مى‏تواند به چند دليل باشد:
الف) اختلاف در روش: مثلاً ممكن است كسى راه فهم قرآن را مراجعه به روايات بداند، هر چند روايت، واحد، ضعيف يا مرسله باشد. يا كسانى گرايش‏هاى خاصّى در روش‏شناسى براى فهم قرآن داشتند و مى‏گفتند: «قرآن بطونى دارد كه با ظاهر آن سازگار نيست؛ آن بطون را بايد از راه كشف يا علوم غريبه يا علم اعداد يا علم حروف استنباط كرد» (مصباح يزدى، 1377، ص13). نظير اين روش‏ها روشى است كه مبتنى بر قراين لبّى در تشخيص معانى آيات است؛ مثلاً وقتى قرآن مى‏فرمايد: «وَ جاءَ رَبُّكَ والمَلكُ صفّا صفّا» (فجر / 22). هر كس به مبانى اسلام ايمان داشته باشد مى‏داند كه خدا جسم نيست و آمدن به صورت جسمانى در اين آيه مورد نظر نيست، بلكه آيه معناى ديگرى دارد. با اين دليل عقلى كه خدا مجرّد است و نسبتش به همه زمانها و مكانها يكى است، مى‏توان معناى آيه مزبور را فهميد و متوجّه شد كه مراد از «جاء»، آمدن به صورت جسمانى نيست. اين قرينه عقلى كه جزء اصول محاوره است، به ما كمك مى‏كند تا قرآن را درست بفهميم؛ و اين يك روش عقلايى در فهم كلام و از محسّنات آن است كه در بسيارى از موارد تعابير مجازى به كار مى‏برند (مصباح يزدى، 1377، ص13).
ب) عدم اطلاع از قراين: ممكن است كسى مطلقا ادلّه عقلى را معتبر نداند، لكن علت عمده اين روش، برخلاف روش‏هاى ديگر، عدم توجّه به قراين است؛ مثلاً مناظراتى بين امام صادق عليه‏السلام با برخى از علماى معاصرشان واقع مى‏شد؛ آنان آيه را به گونه‏اى مى‏فهميدند و امام صادق عليه‏السلام آنها را متنّبه مى‏ساختند كه مثلاً، مگر فلان آيه را نخوانده‏اى؟ اين نشان مى‏دهد كه آنها از آيه معنايى را مى‏فهميدند كه اگر به ديگر آيات توجّه مى‏نمودند، فهم آنها دگرگون مى‏شد (مصباح يزدى، 1377، ص14).
اين موارد، اختلاف در روش به حساب نمى‏آيد، بلكه به دليل وجود قراين صارفه از معناى حقيقى و اثبات معناى مجازى است؛ يا مثلاً به دليل عدم توجّه به شأن نزول، معناى آيه را نمى‏توان درست فهميد.
خلاصه آنكه اگر ما اصول محاوره زبان را رعايت و به نكات لازم توجّه كنيم، بخش عظيمى از آيات را به‏درستى خواهيم فهميد؛ مثلاً وقتى قرآن مى‏فرمايد: «انّما اللّه‏ُ اِلهٌ واحِدٌ» (نساء / 171) يا «اِلهكم الهٌ واحدٌ» (بقره / 163)، ما براى درك مفهوم اين آيات حتى نيازى به مراجعه به لغت هم نداريم. اگر كسى غرض سوء نداشته باشد، معناى ديگرى از اين آيات نمى‏فهمد.
ج) فهم و برداشت از آيات با ذهنيّت خود مفسّر: اين موارد معدود است و تمام متون دينى را شامل نمى‏شود. هر چند آياتى وجود دارند كه مفسّران به صورت ظنّى آنها را تفسير مى‏كنند و مى‏گويند: «ظاهر آيه چنين است»، كه در مقابل اينها هم ممكن است كسانى بگويند: «اين خلاف ظاهر است». وجود اين اختلاف‏نظرها به معناى مبهم شدن معرفت دينى نيست؛ بلكه بايد بپذيريم كه معناى يقينى برخى از آيات را نمى‏دانيم. البته اين موارد به دين لطمه نمى‏زند؛ مواردى جزئى است كه با ضروريّات دين و مسائل اساسى آن تماسى ندارد و حتى اگر كسى معنايى را از آن نفهمد، بازهم به دين او خللى وارد نمى‏شود.
د) اختلاف نظر در مسائل و مبانى علوم مقدّماتى تفسير: گاهى اين مورد نيز موجب اختلاف در معرفت دينى مى‏شود. مراد از علوم مقدّماتى تفسير، معارفى نظير علوم ادبى يا شاخه‏هاى مختلف آن، علم رجال و درايه، علم اصول فقه، مباحث علوم قرآنى و مانند آن است.
در آخر تأكيد اين نكته لازم و ضرورى به نظر مى‏رسد كه اختلاف فهم در هر زمينه علمى‏معرفتى امرى كاملاً طبيعى است و در باب معرفت دينىِ به‏طور عامّ و معرفت دينى برخاسته از مراجعه به متون دينى به طور خاص نيز، بروز اختلاف كاملاً عادى و طبيعى است.

نظريه قرائت‏هاى مختلف از اسلام و متون دينى در دو اصطلاح مختلف به كار مى‏رود: يك نظريّه طرفدار تكثّر قرائات به صورت موجبه جزئيه در آموزه‏هاى غير مسلّم نظرى، آن هم بعد از حاصل شدن مبانى خاص است. نظريّه دوم، مدّعى تكثّر قرائت‏ها در همه آموزه‏هاى دينى، اعمّ از مسلّم و غير مسلّم، بدون توجّه به مبانى خاص آن است. طرفداران هرمنوتيك، مبلّغ و مروّج ديدگاه دوّم هستند و آن را به‏صورت قضيّه كليّه مطرح مى‏كنند؛ اما در مقابل ديدگاه ديگرى است كه طرفدار ناطق بودن شريعت به صورت قضيّه جزئيه است. به اين بيان كه شريعت [قرآن و سنّت [مشتمل برنصوص و ظواهرى است كه دلالت آن بر مقصود، جزمى است و در كنار آن بعضى آيات و روايات مبهم و متشابه وجود دارد و دلايل آنها چند چيز است (صدر، 1406، حلقه سوم، ص263 و كتب اصولى مبحث دلالت وضعى و لفظى)
الف) عقل: غايت شريعت، هدايت و تقرّب به مقام الهى است و امكان تأمين اين غايت در امكان رساندن پيام شريعت به مخاطبان و فهم و درك پيام مزبور نهفته است. در صورت صامت و گنگ بودن شريعت، ارتباط آسمانيان با زمينيان قطع خواهد شد و ارسال رسل و انزال شرايع، عبث و بى‏غايت خواهد بود و از طرفى، چون فرستنده كتاب‏هاى آسمانى خداى عالم و حكيم است، از او چنين فعل عبثى صادر نمى‏شود؛ پس شريعتْ ناطق است.
ب) تأكيد قرآن بر ناطقيّت خود: قرآن خود را «كتاب مبين» (حجرات / 1؛ يوسف / 1)، «تبيان» (نحل / 89)، «عربى مبين» (شعراء / 26)، «فصّلت آياته» (فصلت / 3) و «اُحْكِمَتْ آياته» (هود / 1) توصيف مى‏كند كه حاكى از ناطقيت قرآن و تعارض با نظريّه صامت‏انگارى شريعت است.
ج) تأكيد روايات بر ناطقيّت قرآن: پيامبر اسلام صلى‏الله‏عليه‏و‏آله‏وسلم در روايتى قرآن را با اوصافى مانند كتاب «تفصيل»، «بيان»، «فصل»، «چراغ هدايت»، «نور مبين» و مشتمل بر نصوص و ظواهر توصيف مى‏كند كه همه اينها صراحتا دالّ بر ناطق بودن قرآن است. «و هُو كتابٌ فيه تفصيلٌ و بيانٌ و تحصيلٌ و هو الفصل و ليس بالهزل و له ظهورٌ و بطن فظاهِرُهُ حُكم و باطِنُه عِلم، ظاهرهُ أَنيق و باطنه عميق، فيه مصابيح الهُدى و منار الحكمة... انّ هذا القرآن نورٌ مبين» (فيض كاشانى، 1402، ص9).
حضرت على عليه‏السلام در روايت ديگرى، ملاك تشخيص روايات سره از ناسره را تطبيق آن با قرآن ذكر مى‏كند: «فما وافق كِتابَ اللّه‏ِ فَخذُوهُ وَ ما خالَفَ كِتابَ اللّه‏ فَدَعُوهُ» (كلينى، 1413، ج1، ص88) و صدرالمتألهين در شرح آن مى‏نويسد: «سزاوار است كه علوم و اخبار با قرآن سنجيده شوند و انديشه‏ها و ديدگاهها از آن كسب نور نمايند».حضرت على عليه‏السلام قرآن را كتاب ناطق و گويايى توصيف مى‏كنند كه زبانش گنگ نيست؛ مى‏فرمايد: «و كتاب اللّه‏ بين اظهركم ناطق لا يَعْيا لسانه» (نهج‏البلاغه، خطبه 133). «و كتاب خدا در ميان شما، سخن‏گويى است كه هيچ‏گاه زبانش از حقّ‏گويى كُند و خسته نمى‏شود و همواره گوياست» (نهج‏البلاغه، خطبه 133) از منظر حضرت على عليه‏السلام ، قرآن كتابى است كه احكام حلال و حرام را تبيين كرده است و در آن آيات «محكم» و «متشابه» وجود دارد. قرآن كتاب «بيان»، «نصيحت»، «حجّت»، «تبيان»، «نور مبين»، «چراغ هدايت» و «سيراب كننده عطش عالمان» و «بهار دل فقيهان» است (همان، خطبه 156 و 198).
امام باقر عليه‏السلام در مورد قرآن مى‏فرمايد: «هركس گمان كند كه قرآن كتاب مبهم است، خود را هلاك كرده و با نظريّه خود ديگران را نيز به هلاكت سوق مى‏دهد»(10) (مجلسى، 1403، ج89، ص90). شايان ذكر است كه ناطقيّت و قابل فهم بودن قرآن به همه آيات نصّ و ظاهر مربوط نمى‏شود؛ چرا كه قرآن مشتمل بر متشابهات و لايه‏هاى درونى مختلفى است كه فهم آنها به امامان و راسخان در علم اختصاص دارد.
ديدگاه مخالف قيد «كليّت» مى‏گويد: تمام شريعتْ صامت نيست، بلكه بخشى از آن ناطق و گوياست و مى‏تواند بخش صامت خود را تفسير كند كه رهاورد آن دست‏يابى به لبّ بعضى از آموزه‏هاى دينى است. اما تفسير ديگر كه غبار تشابه و ابهام از آن رفع نشده است، محتاج شرايط و تحصيل مبانى ويژه‏اى است كه عالم دينى بعد از گذر از آن مى‏تواند به حجّت شرعى دست يابد، نه اين كه قطع حاصل آيد و ادّعاى جزم باشد.
اصحاب هرمنوتيك و قايلان به اختلاف قرائت، از عدم وجود معناى مركزى يا عدم شناخت آن جانب‏دارى مى‏كنند و بعضى از آنها بر اين باورند كه ما در تفسير دين و متشابهات آن، اصلاً نيازى به توجه به خود شريعت و اصول و قواعد محكم و ثابت آن و همچنين هدف و خصوصيّات فرستنده دين نداريم، بلكه در تفسير آن تنها به رأى و پيش‏فرض هاى ذهنى خود متكّى هستيم. چنين رويكردى عقلاً پذيرفتنى نيست؛ حتى خود طرف‏داران هرمنوتيك نيز اصرار دارند كه در تفسير يك متن، علاوه برظاهر متن، نكات ديگرى مانند اهداف متكلّم و خصوصيّات علمى و ذهنى او نيز بايد لحاظ شود تا بتوان به مقصود متن دست يافت. با بطلان اين رويكرد، تنها راهكار موّجه، استفسار از خود دين است. به اين صورت كه با مراجعه و تأمّل در مجموعه شريعت و اهداف آن، سعى كنيم تفسير متشابهات را از خزانه اصول، محكمات و حقايق خود شريعت به‏دست آوريم، تا غبار غير دينى بر معرفت دينى ما ننشيند؛ چرا كه اهل خانه بهتر مى‏داند كه در خانه چيست. بارى، عقل حكم مى‏كند كه در صورت عدم امكان تفسير متشابه توسّط خود شريعت، آشنايان به بيت دين، با يارى جستن از ديگر اصول و قواعد دينى، به تفسير متشابه بپردازند.
در واقع مفسّران حقيقى متشابهات و مبهمات آن، عبارت‏اند از: قرآن، پيامبر صلى‏الله‏عليه‏و‏آله‏وسلم ، ائمه اطهار عليهم‏السلام و عالمان دينى. اين چهار گروه مفسّران دين هستند. در ابتدا با مراجعه به قرآن، تفسير متشابه و پاسخ مبهم را از كتاب الهى درمى‏آوريم؛ مرحله بعدى مراجعه به وجود مبارك حضرت رسول صلى‏الله‏عليه‏و‏آله‏وسلم است؛ قرآن مى‏فرمايد: «وَ هُوَالّذى بَعَثَ فىِ الاُميّيّن رَسُولاً مِنْهُمْ يَتْلُوا عَلَيْهِم آياتِهِ و يُزكيّهِم و يُعَلِّمُهُمُ الكِتابَ وَالْحِكْمَة» (جمعه / 2).
بعد از حضرت رسول صلى‏الله‏عليه‏و‏آله‏وسلم نوبت به ائمّه اطهار عليهم‏السلام مى‏رسد كه مسئوليّت تبيين و ترويج دين الهى را به عهده دارند و سنّت آنان اعمّ از نظرى و عملى، مانند سنّت پيغمبر صلى‏الله‏عليه‏و‏آله‏وسلم ملاك تشخيص دينى از غيردينى است.
بعد از مراجعه به قرآن يا پيامبر اسلام صلى‏الله‏عليه‏و‏آله‏وسلم و يا يكى از امامان، نوبت به عالمان دينى مى‏رسد و به حكم عقل مراجعه به مفسّر شريعت در زمان غيبت امام عليه‏السلام لازم و ضرورى است و اين مفسّر بايد داراى شرايطى باشد كه قبلاً بيان شد. البته بايد توجه داشت كه آنچه در هرمنوتيك دينى گفته مى‏شود ادّعاى بدون دليل نيست؛ يعنى ادعاى مفسّران و عالمان دينى در تفسير متون دينى و فهم آن همراه با دليل است، به خلاف آنچه در هرمنوتيك جديد گفته مى‏شود كه در واقع ادّعاهايى بدون دليل‏اند و لذا نمى‏توان چنين تفاسيرى را پذيرفت.
بنابراين، فهم و تفسير قرآن و متون دينى، امرى ممكن است، ولى براى كسى كه آگاه به شرايط تفسير و استنباط از متون دينى باشد و هر كسى نمى‏تواند به تفسير آن بپردازد؛ مانند كتاب فيزيك يا شيمى كه به زبان آسان نوشته مى‏شود، ولى چنان نيست كه همه بتوانند آن را بفهمند و تدريس كنند، بلكه مفسّر و مدرّس آن بايد از اين دانش آگاهى داشته باشد تا بتواند آن را تدريس و تفسير كند (عميد زنجانى، 1368، ص328ـ338).

همه قرائت‏هاى عرضه شده از سوى متخصّصان و عالمان دينىِ واجد شرايط، از نگاه كلّى معتبر و براى صاحب قرائت، حجّت است و در صورت خطا او معذور خواهد بود. با وجود اين، در مقام داورى و سنجش صدق و مطابقت هر كدام با شريعت، ملاك‏هايى وجود دارد كه عبارت‏اند از:
1. مطابقت با قرآن؛ 2. مطابقت با روايات؛ 3. عقلانيّت و فطرت؛ 4. بررسى مبانى و ادلّه؛ 5 . تحليل صاحب قرائت.
در اوّلى و دومى، ملاك، تطبيق آن بر صغرويّات است. به اين معنا كه نخست بايد دلالت و موضع صريح و شفّاف قرآن و اهل‏بيت عليهم‏السلام در موضوعى روشن شده باشد، تا بتوان بر اين اساس به داورى دو قرائت مختلف پرداخت. در صورت عدم وضوح موضع كتاب و سنّت در اين مرحله، صاحبان هر دو قرائت مى‏توانند قرائت خود را موافق كتاب و سنّت توصيف كنند. پس مقصود از اين استدلال كه «دين اسلام با قرائت‏هاى مختلف سازگار نيست و يك قرائت هم بيشتر ندارد و آن قرائت پيامبر صلى‏الله‏عليه‏و‏آله‏وسلم و ائمّه عليهم‏السلام است» (مصباح يزدى، 1378، ص2) موضعى است كه در آن، قرائت پيامبر صلى‏الله‏عليه‏و‏آله‏وسلم و ائمه عليهم‏السلام شفّاف باشد و در صورت عدم شفافيّت بايد ملاك‏هاى ديگرى را لحاظ كرد.
در صورت مجمل بودن موضع كتاب و سنّت، مى‏توان قرائتى را كه مطابق فطرت پاك و عقلانيّت سليم انسانى باشد ترجيح داد و شخص داور مى‏تواند مبانى و ادلّه هر دو قرائت را به ترازوى نقد بكشد و با نقد و جرح يك قرائت، ادلّه ديگرى را تأييد كند و از طرفى، مى‏دانيم كه تأثير روحيّات، پيش‏دانسته‏ها، محيط، استاد و... در اخذ قرائت بى‏تأثير نيست. به تعبير امام خمينى قدس‏سره «هر طيفى از عالمان اسلامى، آيات و روايات را به ورقى كه خودشان فهميده‏اند برمى‏گردانند» (خمينى، 1369، ص153)؛ و به تعبير شهيد مطهّرى «فتواى عرب بوى عرب و فتواى عجم بوى عجم مى‏دهد» (مطهرى، 1341، ص60-59)؛ لذا داور و ناظر بايد با مطالعه روحيّات مختلف و به اصطلاح، جهات مختلف صاحب قرائت، به تفكيك و تبيين عوامل خارجى مؤثر در تفسير صاحب قرائت بپردازد، تا سره از ناسره روشن گردد.

در كاربرد نظريّه «قرائت‏هاى مختلف» بايد دقّت كرد كه مقصود از آن، تكثّر و اختلاف در بعضى از آموزه‏هاى دينى (غير اصول و ضروريّات) است، يا مقصود اختلاف و تكثّر در همه آموزه‏هاى دينى، اعمّ از اصول، ضروريّات و متشابهات است. به نظر مى‏رسد ديدگاه اوّل كه از آن به قرائت‏گرايى نسبى تعبير مى‏كنيم، موافق شريعت است، كه بحث آن گذشت. شالوده ديدگاه دوّم كه از آن به قرائت‏گرايى مطلق ياد مى‏كنيم، را مباحث معرفت‏شناسى و هرمنوتيك غرب تشكيل مى‏دهد كه به اختصار ادلّه آنها را ذكر، نقد و بررسى مى‏كنيم.

يكى از مبانى تكثّر قرائت متن، احياى مكتب «شكاكيّت» پيرهون(11) (270 - 360 ق) است. پيرهون منكر شناخت واقعى انسان شده و مدّعى بود كه انسان‏ها بايد با ادّعاهاى يقين و جزميّت خودشان وداع كنند. كاپلستون در اين مورد مى‏نويسد: «ما فقط مى‏توانيم بدانيم كه اشيا چگونه به نظر مى‏آيند. اشياى واحد براى مردم مختلف، متفاوت به نظر مى‏آيند و ما مى‏توانيم بدانيم كه كدام حقّ و درست است. در برابر هر قولى، قول مخالفى مى‏توانيم ارائه كنيم، با دلايلى به همان اندازه معتبر؛ لذا ما نمى‏توانيم درباره چيزى مطمئن باشيم و مرد خردمند از حكم قطعى و راسخ خوددارى مى‏كند. بهتر است به جاى اين كه بگوييم: «اين، چنين است»، بگوييم: «به نظر من چنين مى‏آيد» يا «ممكن است چنين باشد» (كاپلستون،(12) 1375، ص474).
برخى از محقّقان معاصر مسلمان، تئورىِ «نسبيّت» و زوال جزم معرفتى را به‏زعم خود، از مبانى تكثّر و اختلاف قرائت دانسته‏اند. چنانكه نوشته‏اند: «در فضاى فكرى جديد، جازميّت فلسفى و علمى از دست رفته و رفتن به دنبال يقين، به آن صورت كه گذشتگان عمل مى‏كردند، بى‏نتيجه شده و در همه زمينه‏ها عدم جزميّت بر تفكّر بشر چيره گرديده است» (مجتهد شبسترى، 1379، ص172).

الف) انتحار اين نظريّه توسّط خويش: اگر نسبى‏گرا بر نسبيّت همه معرفت‏هاى بشرى تأكيد كند لازمه آن انتحار خود نسبيّت توسّط خويش است؛ چراكه ادّعاى نسبيّت و عدم جزميّت، شامل خود او نيز مى‏شود. اگر همه قرائت‏ها از متن، ظنّى است فهم و روش خود آنها از فهم هم نبايد قطعى باشد. اين خطا نظير بحث پارادوكس دروغ‏گو است كه مى‏گويد: همه خبرهاى من دروغ است. به او بايد گفت: اين خبرت هم دروغ است، چراكه اين قضيه هم خبر است و نمى‏توان اين خبر را استثنا كرد؛ بنابراين عقيده قايلان به قرائت‏گرايى نسبى، ظنّى است و رجحانى براى پذيرش آن وجود ندارد؛ همانكه قرآن مى‏فرمايد: «وَلاَ تَقْفُ مَا لَيْسَ لَكَ بِهِ عِلْمٌ» (اسراء / 336) و «إِنَّ الظَّنَّ لاَ يُغْنِي مِنْ الْحَقِّ شَيْئا» (نجم / 28)؛ گمان در [وصول به] حقيقت هيچ سودى نمى‏رساند (طباطبايى، 1359، ج2، مقاله دوم و چهارم؛ جوادى آملى، 1372، ص248 و لاريجانى، 1370، ص176). افزون بر اينكه خود ادّعاى نسبيت و خداحافظى از معرفت‏هاى جزمى، يك استدلال مطلق و جزمى است كه طراحّان آن مى‏كوشند با اثبات آن، بنيان جزم‏گرايى را فرو ريزند؛ لكن اگر ادّعاى فوق صادق باشد، بايد اذعان كرد كه همه علوم نسبى است و اين شامل خودش نيز خواهد شد و لازمه آن نسبيّت دليل و مدعّاست و با دليل نسبى نمى‏توان ادّعاى مطلق، يعنى نسبيّت همه علوم را ثابت كرد و اگر ادّعاى فوق كاذب باشد، يعنى تنها بعضى از علوم نسبى باشد كه شامل خودش نيز نباشد، لازمه آن اثبات معرفت جزمى است.
ب) مغالطه خلط عامّ و خاص: در مسئله معرفت، نسبى‏گرايان براى اثبات مدّعاى خود (عدم مطابقت علم با واقع) به چندين خطاى حسّى و عقلى استشهاد مى‏كنند و با تعميم آن به كلّ معرفت، به اثبات تئورى خود مى‏پردازند؛ درحالى‏كه استدلال فوق، صرف تمثيل منطقى و قياس فقهى است كه عدم اعتبار آن در فلسفه و منطق مبرهن شده است. علاوه بر اين، حداكثر غايت و رهاورد آن، وجود معرفت‏هاى خطايى و كاذب در انبوه معرفت‏هاى صادق است كه آن را خود مخالفان نسبيّت نيز مى‏پذيرند، ولى به خاطر وجود برخى معرفت‏هاى خطا و ناصواب، نمى‏توان تمام معرفت‏هاى آدمى را نسبى و خطايى توصيف كرد و سخن از خداحافظى از معرفت‏هاى جزمى به ميان آورد.

صامت‏انگاران متن بر اين باورند كه معناى اصلى متن و نيّت مؤلّف براى خواننده دست نيافتنى است، بلكه هر خواننده‏اى با حدس و ظنّ خود به قرائت متن مى‏پردازد.
بعضى از اصحاب هرمنوتيك، مانند شلايرماخر و گادامر، به هسته و معناى مركزى متن قايل‏اند، لكن آن را دور از دسترس خواننده فرض مى‏كنند. اما افراطيون هرمنوتيك، سخن از «مرگ مؤلّف» به ميان مى‏آورند كه شاخه‏اى از «هرمنوتيك مدرن» و «نقد نوين آمريكايى» در سلسله‏جنبان آن قرار دارند (احمدى، 1375، ص526 و ريكور، 1377، ص134). رولان بارت(13) از منكران معناى مركزى متن است و در اين باره مى‏گويد: «متن به تكثّرى از معنا دست مى‏يابد. متن همان گذر يا پيمايش است، نه همزيستى معانى؛ لذا متن به انتشار معانى پاسخ مى‏دهد نه به تفسير؛ تكثّر متن تابع محتواى آن نيست، بلكه اساسا متكّى بر بنيانى است كه مى‏توان آن را دال‏هايى دانست كه متن را مى‏بافند» (بارت، 1377، ص61).
رولان بارت تا جايى پيش مى‏رود كه تفسير خود مؤلّف از متن خويش را نمى‏پذيرد و در نهايت آن را يك قرائت مهمان به شمار مى‏آورد و تصريح مى‏كند كه مى‏توان متن را بدون ضمانت پدرش (مؤلّف) خواند (همان، ص63).
گادامرنيز سخن گفتن متن را منوط به تأويل مى‏كند و مى‏گويد: «متن به‏واسطه تأويل سخن مى‏گويد؛ اما هيچ متن و كتابى سخن نخواهد گفت مگر به زبان آشنا براى ديگرى» (احمدى، 1377، ص234) كثرت‏گرايان مسلمان نيز با اخذ مبناى فوق از غرب، يكى از مهمّ‏ترين دلايل خود را صامت انگاشتن متون دينى قرار دادند و مدام از صامت بودن شريعت سخن به زبان آورده‏اند (سروش، 1373، ص264 و 494).

الف) وجود معناى نهايى متن: نفس يك گزاره كامل از يك مؤلّف آگاه و جدّى، دليل وجود معناى نهايى متن است كه وظيفه اصلى خواننده و حتى علم هرمنوتيك كشف آن است و انكار آن مانند انكار دلالت الفاظ بر معانى خاصّ خود، انكار يك امر بديهى و وجدانى خواهد بود. اريك هرش در اين باره مى‏گويد: «رسالت اصلى هرمنوتيك، يافتن اصل يا ضابطه‏اى است كه بتوان با آن نيّت اصلى يا معناى راستين را بازشناخت» (احمدى، 1375، ص596).
ب) خلط نص و غيرنص: به نظر مى‏رسد كه طرف‏داران هرمنوتيك بين جزئى و كلّى خلط كرده‏اند؛ ما بايد بين متن‏ها فرق بگذاريم، چرا كه در بعضى از متن‏ها معنا و نيّت مؤلّف صريح و شفّاف است و نيازى به تأويل و تفسير ندارد و به تعبيرى، «تك معنايى» هستند؛ مثل اين گزاره دينى كه «قرآن آخرين كتاب آسمانى است.» و يا «حضرت محمّد صلى‏الله‏عليه‏و‏آله‏وسلم خاتم انبياست». بعضى از متون صريح در معنا نيستند، بلكه ظهور در آن دارند. اين‏گونه متن‏ها كه نه ناطق محض و نه صامت‏اند، به دليل سيره عقلا و حكم عقل، قابل احتجاج و معتبرند. قسم سوّم، متون مبهم و صامت‏اند كه به سخن درآوردن آنها، نيازمند تلاش زيادى است كه بعد از آن هم دست‏يافتن به نيّت مؤلّف قطعى نخواهد بود.
طرفداران هرمنوتيك، بين متن قسم اوّل و سوم و حدّاكثر قسم دوم خلط كرده‏اند و حكم قسم سوّم و دوّم، يعنى صامت بودن را نيز، آگاهانه يا ناآگاهانه، به قسم اوّل، يعنى «نصّ»، تسرّى داده‏اند و براى اثبات مدّعاى خود كه تمامى متن‏ها صامت‏اند، تنها به متن‏هاى قسم سوّم و دوّم استناد ورزيده و حكم آن دو را به صورت موجبه كليّه و به عنوان نظريه معرفت‏شناسى عرضه داشته‏اند كه سستى چنين استدلالى واضح است.
ج) غفلت از متن‏هاى ناطق: در مواجهه با متون دينى، شاهد سه نوع متن دينى (نصّ و ناطق، صامت و مبهم، ظاهر) هستيم. بعضى از طرف‏داران هرمنوتيك، با غفلت از متن‏هاى ناطق، تنها با استشهاد به پاره‏اى از متون مبهم يا ظاهر، نداى صامت‏انگارى كلّ شريعت را سرداده‏اند.
د) اعتراف به فهم‏هاى ثابت: بعضى از طرف‏داران تكثر قرائت‏ها به پاره‏اى از فهم‏هاى ثابت اعتراف كرده و گفته‏اند: «پاره‏اى از فهم‏ها ثابت و مشابه مى‏ماند، ... بدان دليل است كه اقتضاى طبيعى فهم‏ها بدين جا مى‏كشد و آن ثبات، بدون خواست اين و آن متولّد مى‏گردد» (سروش، 1377، ص236).
يكى از طرفداران صامت بودن همه متون با اذعان به «نص» در توجيه آن مى‏گويد: «هرگاه فرضا در فهميدن معناى يك «نص» هيچ اختلافى بروز نكند، اين موضوع به سبب دلالت خود به خود متن بر معنا و بى‏نيازى از تفسير نيست، بلكه بدين سبب است كه همگان آن را به گونه‏اى واحد تفسير مى‏كنند» (مجتهد شبسترى، 1379، ص15).
وى در موضع ديگر به اشتمال متون به نصوص، چنين اعتراف مى‏كند: «تفسير متون [دينى] اجتهادى است. متنى را در جلو ما گذاشتند، اين متن محكمات دارد، مشابهات دارد» (مجتهد شبسترى، 1379، ص139). خلاصه آنكه نمى‏توان با طرح تئورى صامت‏انگارى متن و به تبع آن، شريعت با قيد كليّت، به اختلاف و تكثّر قرائت آموزه‏هاى دينى رسميّت و اعتبار بخشيد.

يكى ديگر از مبانى مهمّ تكثّرگرايان، ادّعاى مشاركت و دخالت پيش‏دانسته‏ها و پيش‏داورى‏هاى خواننده و مفسّر در تفسير و تبيين يك متن است. گادامر از جمله كسانى است كه در اين عرصه شايد بيش از ديگران تلاش كرد كه نشان دهد، خواندن متن بدون تأويل و دخالت پيش‏دانسته‏هاى مفسّر، اعم از تربيتى، فرهنگى و تاريخى، ميسور نيست (احمدى، 1377، ص13).
گادامر در اين باره مى‏گويد: «تلاش براى حذف مفاهيم شخصى در تأويل، نه فقط ناممكن، بلكه آشكارا كارى بيهوده و پوچ است. تأويل كردن، دقيقا به معناى بهره‏گيرى از پيش‏فهم‏هاى شخصى خويشتن است؛ به گونه‏اى كه معناى متن براى ما به سخن در آيد» (احمدى، 1377،234).
پل‏ريكور(14) نيز ديالكتيك متن و مخاطب و ، به‏دنبال آن، تناقض حقّ مؤلّف و خواننده را مطرح مى‏كند و مى‏گويد: «سخن به مثابه سخن، به واسطه ديالكتيك مخاطب و اثر، كه هم عام است و هم مشروط، آشكار مى‏شود. از يك سو، اين استقلال متن است كه گستره‏اى از خوانندگان بالقوّه را پيش روى متن مى‏گشايد و به قول معروف، مخاطبان متن را مى‏آفريند و، از سوى ديگر، اين پاسخ مخاطبان است كه متن را مبهم و در نتيجه قابل توجّه مى‏سازد» (احمدى، 1377، ص247ـ248).
برخى از روشن‏فكران مسلمان نيز از اين قرائت و مبنا به صورت مطلق جانب‏دارى كرده‏اند؛ مثلاً نصرحامد ابوزيد، يكى از نويسندگان عرب، يكى از كاستى‏هاى تفسير دينى را بسندگى به دلالت لفظى و عدم توجّه به پيش‏دانسته‏هاى مفسّر ذكر مى‏كند و خاطرنشان مى‏سازد كه قرائت بى‏طرفانه ممكن نيست (ابوزيد، 1994، ص114ـ115).

الف) تفكيك پيش‏فرض‏هاى موجه از ناموجه: اينكه تفسير مستلزم پيش‏فرض است، به يك معنا سخن درستى است. همه مفسرّان براى تفسير قرآن نيازمند آشنايى با زبان عربى، معانى بيان، منطق، تاريخ اسلام، شأن نزول آيات و... هستند كه مى‏توان به اينها پيش‏دانسته نيز گفت. اما تفسير قرآن نيازمند پيش‏فرض‏هايى است كه بعضى از آنها مربوط به خدا، بعضى مربوط به متن و بعضى ديگر مربوط به انسان است. چنين پيش‏فرض‏هايى را مى‏توان پيش‏فرض‏هاى ابزارى ناميد، نه معناساز؛ يعنى اين پيش‏فرض‏ها افق ذهنى مفسرّ را شكل مى‏دهند و تغيير و تعديل آنها جايز نيست؛ درنتيجه، تفسير نيز بايد با اين پيش‏فرض‏ها هماهنگ باشد و اگر تفسيرى با اين پيش‏فرض‏ها ناسازگار بود، از لحاظ دينى اعتبار ندارد. اصل وجود پيش‏فرض قابل انكار نيست. هر انسانى در هر شرايطى با نوعى از عقايد و انديشه‏ها و آرمان‏ها بزرگ شده و اين عقايد و باورها در انديشه او جاى گرفته است. مهم اين است كه بايد در پايه تأثير پيش‏فرض‏ها در فهم متن، خصوصا كلام الهى، فكر كرد. پس اوّلين نقد بر تكثّرگرايانى كه پيش‏فرض‏هاى ذهنى مفسّر را در فهم متن دخالت مى‏دهند اين است كه بايد پيش‏فرض‏هاى موجّه را از ناموجّه تفكيك كرد؛ در حالى‏كه تكثّرگرايان اين كار را نمى‏كنند.
ب) تفكيك نصّ از غير نصّ: عدم تفكيك متن‏هاى نصّ از غير نصّ، بزرگ‏ترين آفت و مغالطه طرفداران هرمنوتيك مدرن است.
ج) تفكيك قرائت معتبر از نامعتبر: مفسّر، نخست بايد همّت خويش را به محوريّت شريعت و مبانى آن مبذول دارد و اگر بعد از طى مبانى و راه‏كارهاى موجّه فهم شريعت، در استخراج حكم شريعت، ناآگاهانه بر اثر پيش‏دانسته‏هاى غيرموجّه ره به خطا برد، مصداق قاصر معذور خواهد بود كه هر چند قرائت او قرائت خطايى است، ظاهر آن بر صاحب قرائت حجّت است. برخلاف قرائتى كه از همان ابتدا فهم شريعت را نه از مبانى مشروع، بلكه از پيش‏داورى‏هاى خود آغاز مى‏كند. البتّه چنين قرائتى نه معذور، بلكه مصداق «تفسير به رأى» است كه فرجام آن عذاب اخروى خواهد بود.
خلاصه آنكه: اوّلاً، قلمرو تفسير متون مبهم است و ثانيا، وجود پيش‏فرض‏هاى موجّه در تفسير متن دينى، لازم و ضرورى است؛ چرا كه نقش مهمّى در تفسير مبهمات دارد؛ اما استفاده از پيش‏فرض‏هاى ناموجّه، امرى مذموم است. اگرچه نقش پيش‏فرض‏هاى ناموجّه بعضا و فى‏الجمله در تفاسير دينى انكارناپذير است. همان‏طور كه در فقه، فقها تابع «حجّت» هستند و اين به دليل يأس از تحصيل يقين است؛ با وجود اين بايد بين «قرائت معتبر» و «قرائت نامعتبر» تمايز قايل شد (قدردان قراملكى، 1379، ص98).

چهارمين دليل قايلان به تكثر قرائت از متن اين است كه نمى‏توان صدق قطعى يك قرائت يا ابطال قطعى قرائت ديگر را اثبات كرد؛ لذا هر قرائت و تفسيرى از دين، در اعتبار و صحّت با ساير قرائت‏ها برابر و يكسان است؛ زيرا هيچ كدام از دو قرائت قابل اثبات يا ابطال نيست و از اين رو، برخى سخن گفتن از قرائت واحد از دين را بى‏باكانه و متهوّرانه توصيف مى‏كنند (سروش، 1378، ص16).

شريعت اسلام مشتمل بر نصوص و آموزه‏هاى قطعى است كه در جاى خود اثبات شده‏اند. با وجود اين، بعضى از آموزه‏هاى فقهى و غيرفقهى تنها با دليل ظنّى معتبر شناخته شده‏اند كه اين‏گونه قرائت‏ها نه قرائت قطعى، بلكه قرائت معتبر و حجّت تلّقى مى‏شوند. اتّصاف يك قرائت از دين به وصف اعتبار و حجّت، منوط به گذر از مبانى و اصولى است كه قبلاً بيان شد؛ پس نمى‏توان با اتّكا به اين نكته كه قرائت‏ها واجد برهان و دليل قطعى نيستند، هر قرائتى را عرضه داشت و آن را در رديف قرائت‏هاى معتبر قرارداد؛ بلكه با فرض عدم دليل قطعى بايد از قرائتى تبعيّت كرد كه واجد ملاك شرع و عقل (حجّت) باشد.
حاصل آنكه، قرائت واحد، تنها در منصوصات دينى است كه متّصف به برهان است. چنين ادّعايى واقع‏گرايانه است، نه بى‏باكانه. بله نفس ادّعاى تكثّر قرائت‏ها از دين به صورت مطلق، جدّا ادّعاى بى‏باكانه و از محصولات عصر مدرنيته و متأثّران از فرهنگ مغرب زمين است.

برخى از مسلمانان، تكثّر قرائت، بُعد زمانى و تاريخى قرآن و سنّت پيامبر صلى‏الله‏عليه‏و‏آله‏وسلم و امامان عليهم‏السلام را دليل بر عدم اعتبار و حجيّت قرائت‏ها تفسير مى‏كنند. «چه مقدار زيادى از معارف قرآن و سنّت، براى انسان‏هايى كه فاصله زمانى از تدوين اين منابع ندارند، حجيّت دارند» (مكى نژاد، 1377، ص39). بعضى ديگر عدم دسترسى به پيامبر صلى‏الله‏عليه‏و‏آله‏وسلم و امامان عليهم‏السلام را از عوامل تكثّر قرائت‏ها به حساب آورده‏اند.

به‏نظر مى‏رسد كه طرّاحان مسلمان اين اشكال، به تكرار اشكال عالمان يهودى و مسيحى از مقرّرات و انجيل خودشان دست زده‏اند. از آنجايى كه هم اعتبار سندى و هم اعتبار دلالتى‏محتواىِ كتاب مقدّس سخت مخدوش است و خود محقّقان و مورّخان نيز به آن اذعان دارند، به عدم حجيّت و اعتبار سند و دلالت متون مقررات و انجيل قائل شده‏اند (قدردان قراملكى، 1379، ص100). در پاسخ به اشكال فوق دو نكته را بايد متذكّر شويم:
الف) سنديّت قطعى قرآن و بعضى از روايات: با آنكه چهارده سده از نزول قرآن مى‏گذرد، ادلّه‏اى قطعى و برهانى وجود دارد كه قرآنِ موجود، عين قرآنِ نازل است و در آن تحريفى صورت نگرفته است. بعضى از روايات مشهور پيامبر صلى‏الله‏عليه‏و‏آله‏وسلم و امامان عليهم‏السلام نيز به حدّى متواتر است كه اعتبار سندى آنها مناقشه‏پذير نيست.
ب) دلالت شفّاف بعضى از متون دينى: برخى از آموزه‏هاى دينى «قطعى الدّلالة» و شفّاف است و نيازى به تفسير ندارد. نكته قابل توجّه آن است كه در دوره غيبت امام معصوم عليه‏السلام ، چون در مواردى دست ما از «يقين» كوتاه است، از باب ضرورت، تعطيل‏ناپذيرى، پويايى و بالندگى شريعت خاتم، خودِ معصومان عليهم‏السلام جواز سير در جادّه ظنّ معتبر را به خبرگان شريعت داده‏اند كه از آن به «اجتهاد» در فقه و غيرفقه تعبير مى‏شود؛ اما باز سخن از قرائت خاص است، نه قرائت‏هاى مختلف. از مطالب ذكر شده، سستى اين اشكال كه «مجموعه باز و ناقص بودن سنّت و واسطه‏هاى متعدّد در نقل آن مانع قرائت قطعى يا معتبر مى‏شود» (مكى نژاد، 1377، ص39)، روشن مى‏گردد؛ زيرا گسترده بودن روايات، موجب عمق آن مى‏شود و مفسّرِ غوّاصى مى‏خواهد تا از اين بحر عميق بتواند به صيد دُرّ و گوهرهاى ناب بپردازد و آن هم نقش اجتهاد و شرايط خاص آن را نمايان مى‏كند.

بعضى از طرف‏داران تكثر قرائت، وجود ثابتات و اصول مسلّم در شريعت اسلام را مى‏پذيرند؛ ولى در تشخيص ثابتات از متغيّرات مناقشه مى‏كنند. به تعبيرى، مقام ثبوت و نفس‏الامرى را كه تنها علم شارع بر آن سايه مى‏افكند مى‏پذيرند و آن را امرى مسلّم و مفروغ عنه مى‏گيرند؛ اما مقام اثبات اين را كه نمى‏توان در مقام تفسير و تبيين دين به‏طور قطعى به تفكيك آنها از يكديگر پرداخت نمى‏پذيرند. چنانكه بعضى از آنها گفته‏اند: «در بخش ثابت و متغيّر، اجماعى وجود ندارد؛ يعنى در مورد اينكه كدام قسمت ثابت و كدام قسمت متغيّر است، آراى متفاوتى اظهار شده است. ... يك مطلب غيرقابل انكار است و آن اينكه به لحاظ نظرى و معرفتى، تمام اصول نظرى، مبانى جهان‏بينى، سيستم ارزشها يا احكام، به گونه‏هاى بسيار متنّوع و متفاوت قابل تفسير و تبيين است» (يوسفى اشكورى، 1378، ص3).
يا گفته شده است كه «به تعبير علمى‏تر، معرفت دينى با خودِ دين متغاير است. نفس دين امر الوهى قدسى فرا متغيّر است؛ اما تفسير و قرائت عالمان دين از شريعت، نه خود دين، بلكه معرفت دينى به شمار مى‏آيند» (سروش، 1376، ص3).

الف) تفكيك بين مقام ثبوت و اثبات از افتخارات فقه شيعه است كه با قول به «نظريّه مخطئه» بين مقام واقع و ظاهر فرق مى‏گذارند؛ لكن تكثّرگرايان از اين نكته غفلت كرده‏اند كه بين اين دو مقام تباين مطلق وجود ندارد، بلكه به دليل مسلم و ضرورى بودن بعضى از آموزه‏هاى دينى، مثل وجود خدا، صفات جمالى او، اصل وجوب فروع دين، بين دو مقام (واقع و ظاهر) انطباق كامل وجود دارد و در آرا و آموزه‏هاى نص و محكم، جايى براى تفسير و تغيير موضع وجود ندارد.
ب) اينكه گفته‏اند معرفت دينى در صورت صحّت و كامل بودن آن با اصل دين تغاير دارد و مثلاً وجوب نماز در فقه يا اعتقاد به وجود خدا، چون معرفت بشرى است، هرچند صحيح و كامل باشد، خود دين نيست، از ادّعاهاى عجيب و غيرمدلّل آنهاست كه وجه آن را بايد به حساب تفسيرناپذيرى متن گذاشت؛ اما ادّعاى نزول شريعت و اسلام به تعداد فهم‏هاى صحيح از شريعت، از عدم دقّت در نظريّه «مخطئه» و خلط آن با «تصويب اشاعره» خبر مى‏دهد؛ چون مطابق رأى «مخطئه» رأى و تفسير صحيح شريعت كاشف مطابقت تفسير (مقام اثبات) با واقع (مقام ثبوت) است؛ يعنى مفسّر توانسته است از سنگلاخ‏هاى فهم بشرى گذر كند و خود را به سرچشمه دين برساند و از آن سيراب گردد، نه اين كه با فهم صحيح خود، خداوند آيين ديگرى بر او نازل كرده است؛ چرا كه آن ادّعا را نه احدى مطرح كرده است و نه با فهم صحيح از شريعت تناسب دارد كه ظاهر و بلكه نص به دنبال يك شريعت ناب و سوق دادن فهم به سوى آن است. از طرفى، بنابه نظريّه «تصويب اشاعره» خداوند با فهم مفسّر، هرچند خطايى، يك حكم واقعى مطابق آن انشا مى‏كند كه نقد آن واضح و در كتب كلامى مطرح شده است و ما در اين نوشتار درصدد نقد و بررسى آن نيستيم.

قايلان به تكثّر قرائت‏هاى مختلف، براى اثبات مدّعاى خود، به وجود قرائت‏هاى متعدّد عالمان اسلامى از شريعت استناد مى‏كنند و تأكيد دارند كه عرضه تفاسير مختلف از سوى عالمان و مفسرّان دينى از طيف‏هاى مختلف، مانند متكلّمان، مفسّران، فلاسفه و فقيهان، روشن‏ترين دليل و گواه بر مدّعاست: «تاريخ شريعت همواره با چندگونه درك از شريعت عجين و قرين بوده است و اين درك‏ها مادامى كه مضبوط و روشمند باشند، همه موجّه و مقبول‏اند. درك واحد نه ممكن است و نه مطلوب» (سروش، 1373، ص305).

الف) عدم كليّت: وجود تفاسير و قرائت‏هاى مختلف عالمان اسلامى امرى مسلّم و انكارناپذير است، ولى به صورت كلّى شامل همه آموزه‏هاى دين نمى‏شود، بلكه محدود به بعضى از آموزه‏هاى دينى است؛ لذا شامل آموزه‏هاى مسلّم و برهانى كه در آنها بيش از يك ديدگاه وجود ندارد نمى‏شود.
ب) تفكيك قرائت معتبر از نامعتبر: ارائه قرائت مختلف و حتى متعارض در بين عالمان اسلامى اوّلاً، در غيرمسلّمات وثانيا، بعد از گذر از مبانى معتبر و خاص است. متأسفانه، قايلان به تكثّر قرائت تنها به نفس تكثّر قرائت عالمان دين استناد ورزيده و دو نكته فوق را ناديده مى‏انگارند و مى‏خواهند از آن جواز قرائت مطلق را استنتاج كنند؛ لكن سستى ادّعاى فوق كاملاً واضح است؛ چراكه مدّعا از حيث عام و خاص تابع دليل است. وقتى دليل، جواز قرائت خاصّى را اثبات كرد، نمى‏توان بيش از قلمرو دليل، ادّعاى عموميّت و كليّت داشت.
نكته قابل توجّه اين است كه در مسائل ظنّى، حتى صاحبان قرائت‏هاى معتبر، مدّعى كشف واقع و مطابقت قرائت خود با شريعت نيستند، بلكه سخن از ظنّ معتبر و حجّت شرعى است. مگر اينكه صاحب قرائت مدّعىِ به دست آوردن براهين و ادلّه‏اى باشد كه با اتكا به آنها به كشف حقيقت و حكم واقعى شريعت نايل آمده باشد. در چنين شرايطى وى حقّ مطلق‏انگارى قرائت خود را دارد؛ اما ديگران، يعنى عالمان و خبرگان، مى‏توانند به تحليل و نقد آن براهين دست بزنند و بدين‏سان، با روشن نگه داشتن شمع اجتهاد در عصر تاريكىِ غيبت معصوم عليه‏السلام ، شريعت خاتم به حيات و بالندگى خود استمرار بخشد.
خلاصه آنكه گاهى ديده مى‏شود كه علماى دينى در مسائل فقهى با هم اختلاف دارند و در تفاسير قرآنى اختلافاتى به چشم مى‏خورد. بحث اختلاف در فهم دين، فقه، كلام، تفسير و ... در جوامع اسلامى و در جامعه ما امر رايج، عادى و مقبولى است. اما حسّاسيّت اين بحث مهم است، اگر امكان قرائت‏هاى مختلف همان اختلاف علما در بعضى از آموزه‏هاى دينى اعم از فقهى، كلامى، تفسيرى و ساير علوم اسلامى است، نبايد حسّاسيّت برانگيز باشد؛ زيرا اختلاف علما در معارف دينى به نحو موجبه جزئيّه است. آنچه مسلّم است، اين است كه علما در هر شاخه‏اى از معارف دينى معرفت و فهم ثابت ولايتغيّرى دارند كه ثابتات آن علم و مورد قبول همه و جزء ضروريّات است، ولى در پاره‏اى از مسائل همان علم اختلاف‏نظر دارند و در مورد تفاسير قرآنى هم همين‏طور است؛ پس اختلاف علما در شاخه‏هاى مختلف معارف دينى، در پاره‏اى از موارد است. اما بحث امكان قرائت‏هاى مختلف از دين، تمام متن و كليّت متن را پوشش مى‏دهد؛ يعنى متن دينى را به‏طور مطلق همواره قابل قرائت‏هاى مختلف مى‏داند و از طرفى، بايد توجّه داشته باشيم كه مى‏توان در مراجعه به متن اهداف متعدّدى داشت؛ مثل درك زيبايى سخن يا فهم صاحب سخن و... ؛ اين موارد پيش‏داورى نيست، بلكه يك واقعيّت انكارناپذير است.

تفكّر دينى معاصر، شاهد طرح پرسش‏هاى جديدى است كه برخى از آنها ريشه در هرمنوتيك دارد. امكان ارائه قرائت‏هاى مختلف و نامحدود از متون دينى، تاريخمندى و زمانمندى فهم و سيّاليّت و تغيير مستمر آن، مشروعيّت بخشيدن به ذهنيّت مفسّر و تجويز دخيل دانستن آن در تفسير متن و تأثيرپذيرى فهم دينى از دانسته‏ها و پيش‏داورى‏ها و انتظارات مفسّر، بخشى از مباحثى است كه ريشه در تفكّرات هرمنوتيكى دارد.
هرمنوتيك پيش از هايدگر، چالش جدّى را در حوزه تفكّر دينى پديد نياورد. هرمنوتيك هايدگرى و بعد او چنين چالشى را پديد آوردند كه از دو جهت تفكّر دينى را تحت تأثير قرار دادند و مسائل و پرسش‏هاى جديدى را پيش‏روى آن گذاشتند:
الف) از مباحث هرمنوتيك، معطوف بودن به تفكّر فلسفى درباره فهم به‏طور مطلق و صرف نظر از فهم در زمينه خاصّ است كه دامنه آن، معرفت دينى و تفسير متون دينى را نيز دربرمى‏گيرد و درنتيجه، ميان مباحث هرمنوتيك و معرفت دينى پيوند ايجاد مى‏كند.
ب) اديان ابراهيمى (اسلام، مسيحيّت و يهوديّت) مبتنى بر وحى و كلام الهى‏اند و از اين رو، اين اديان در ابعاد مختلف از متون دينى و تفسير و فهم آنها تأثير مى‏پذيرند. اين پيوند عميق ميان فرهنگ دينى و مقوله تفسير متون دينى، موجب آن شد كه ارائه نظريّات نو در زمينه تفسير و فهم متون، شيوه رايج و مقبول تفسير متن را به چالش بكشد و عالمان دينى را با پرسش‏هاى جديدى روبه رو سازد و بر مقوله معرفت دينى تأثير بگذارد و از آنجا كه هرمنوتيك همواره با مسئله تفسير متن درگير بوده و اهتمام خاصّى به مقوله فهم متن داشته است، ارائه نظريّات نوظهور در زمينه هرمنوتيك متن بر حوزه تفكّر دينى اثرگذار خواهد بود.

1) امكان قرائت‏هاى مختلف از متون دينى: تفسير دينى امتزاج افق ذهنى مفسّر با افق معنايى متن است و چون افق‏هاى ذهنى مفسّران متعدّد و متفاوت است، تفسيرها نيز متفاوت مى‏شوند و هيچ معيارى براى تشخيص برترى يك تفسير بر تفسير ديگر وجود ندارد؛ بنابراين، دخالت ذهنيّت مفسّر در فهم، نه امرى مذموم، بلكه شرط وجودى حصول فهم و واقعيتى اجتناب‏ناپذير است كه بايد آن را پذيرفت.
2) عدم دسترسى به فهم صحيح و عينى متون دينى: درك عينى متنى، به معناى امكان دست‏يابى به فهم مطابق با واقع، امكان‏پذير نيست؛ زيرا ذهنيّت و پيش‏داورىِ مفسّر، شرط حصول فهم است و پيش‏دانسته‏هاى مفسّر، به ناچار در هر دريافتى، دخالت مى‏كند.
3) اعتبار بخشيدن به تفسير به رأى: هيچ معيارى براى تشخيص تفسير به رأى و تفسيرِ به نحو همگانى معتبر وجود ندارد.
4) نبود معيار روشن و دقيق براى فهم متون دينى: معيارى براى سنجش تفسير معتبر از نامعتبر وجود ندارد؛ زيرا در اصل چيزى به نام تفسير معتبر نداريم. ديدگاهى كه از چنين چيزى سخن به ميان مى‏آورد، هدف از آن را درك مراد مؤلّف مى‏داند؛ حال آنكه هرمنوتيك فلسفى «مفسّرمحور» است و هرگز به دنبال درك مقصود مؤلّف نيست و چون مفسّران متن، متنوّع و داراى افق معنايى متفاوت هستند، فهم‏هاى كاملاً متفاوتى از متن شكل مى‏گيرد كه هيچ كدام را نمى‏توان برتر يا نهايى و يا معتبر ناميد.
5) بى‏توجّهى به مراد مؤلّف متن: هدف از تغيير متن، درك «مرادِ مؤلّف» نيست. ما با متن مواجه هستيم نه با پديد آورنده آن. نويسنده يكى از خوانندگان متن است و بر ديگر مفسّران يا خوانندگان متن رجحانى ندارد. متن موجود مستقلّى است كه با مفسّر به گفت‏وگو مى‏پردازد و فهم آن محصولِ اين مكالمه است؛ لذا براى مفسّر اهميّتى ندارد كه مؤلّف و صاحب سخن، قصد القاى چه معنا و پيامى را داشته است.
6) بى‏پايان بودن عمل فهم: عمل فهم بين احتمال تركيب‏هاى بى‏پايان و درنتيجه، امكان قرائت‏ها و تفسيرهاى مختلف و بى‏انتها از متن وجود دارد.
7) وجود نداشتن فهم ثابت: هيچ‏گونه فهم ثابت و غيرسيّالى وجود ندارد و درك نهايى و تغييرناپذير از متن نداريم.
8) نسبى‏گرايى در تفسيرهاى دينى: هرمنوتيك فلسفى، سازگارى تمام‏عيارى با «نسبيّت‏گرايى تفسيرى» دارد و ميدان وسيعى براى تفسير افراطى متن مى‏گشايد.
9) اعتبار بخشيدن به تمام فرقه‏هاى انحرافى از دين: همه فرقه‏هاى دينى مدّعى تفسير درست از دين هستند و ملاكى براى انحرافى بودن آنها وجود ندارد.
در پايان تذكّر دو نكته لازم است:
الف) هايدگر و گادامر هيچ‏كدام براى نظريّه هرمنوتيكى خود دليل متقن و مستدلّى ارائه نداده‏اند و اگر گزارش از واقع داده‏اند، گزارش آنان خلاف واقع است ـ چون متديّنان هر نوع تفسيرى را برنمى‏تابند ـ و اگر توصيه مى‏كنند، توصيه آنان براساس صحيحى استوار نيست.
ب) نگرش هايدگر و گادامر مخالف روح دينى است. اگر واقعاً چنين ديدگاهى را در مورد هرمنوتيك بپذيريم، بى‏هويتى در كلام خدا و پيامبر و فعل او به وجود مى‏آيد. همه ما مى‏دانيم كه قرآن و پيامبر عليه بت‏پرستى قيام كردند. اگر هيچ ملاكى براى برترى يك تفسير از تفسير ديگر وجود نداشته و تفسير بهتر و صحيح‏تر معنا نداشته باشد، مبارزه عليه بت‏پرستى معنايى نخواهد داشت؛ زيرا بت‏پرستى نوعى قرائت از خداپرستى است و بت‏پرستان بر آن بودند كه اين بت‏ها ما را هرچه بيشتر به خدا نزديك مى‏كنند: «كسانى كه به جاى او دوستانى براى خود گرفته‏اند، به اين بهانه كه ما آنها را جز براى اينكه ما را هرچه بيشتر به خدا نزديك گردانند، نمى‏پرستيم»(15) (زمر / 3).
بنابراين، براساس ديدگاه هرمنوتيكى هايدگر و گادامر، بايد بگوييم كه بت‏پرستان با افق ذهنى خود چنين برداشتى از خداپرستى داشته‏اند و پيامبر نيز قرائتى ديگر داشته است و هيچ معيارى براى رجحان تفسير پيامبر بر بت‏پرستان نداريم؛ درحالى‏كه چنين نگرشى را در مورد تفسير دين نمى‏توان برگزيد.

دركِ رايج و متعارف از متون دينى كه در ادبيّات روشن‏فكرى «قرائت سنّتى از دين» ناميده مى‏شود، بر آموزه‏هاى زير استوار است:
1) مفسّر در جست‏وجوى معناى متن است. معناى هر متن آن چيزى است كه مؤلّف قصد كرده و الفاظ وكلمات را براى افاده آن به استخدام درآورده است.
2) هر متن داراى معنايى مشخّص و نهايى است كه مراد جدّى صاحب متن و گوينده كلام است.
3) مراد جدّى و معناى معيّن نهايى، امرى عينى و واقعى است كه مفسّر در پى درك و دريافت آن است.
4) معنايى كه مفسّر در پى درك آن است، امرى ثابت و تغييرناپذير است و ذهنيّت مفسّر نقشى در آن ندارد؛ زيرا مراد از عينى و واقعى بودن آن است كه گاه مفسّر ره به خطا مى‏برد و به آن دست نمى‏يابد و گاه به واقع مى‏رسد و فهم و دركش با آن مطابق مى‏شود. در هر دو صورت، آن معنا امرى ثابت و تغييرناپذير است و ذهنيت مفسّر نقشى در آن ندارد.
5) متون دينى مشتمل بر پيام‏هاى الهى به بشرند و هدف مفسّر اين متون، درك و دريافت پيام‏هايى است كه مراد جدّى صاحب سخن هستند.
6) رسيدن به هدف مذكور، از طريق پيمودن روش متعارف و عقلايى فهم متن ميسّر است.
7) در اين روش، ظهور لفظى متن، پل رسيدن به مراد جدّى و معناى مقصود است؛ زيرا متكلّم و مؤلّف متن مراد خويش را از طريق الفاظ و تركيبات لفظى افاده كرده و دلالت الفاظ بر معانى، تابع وضع لغوى و اصول و قواعد عقلايى محاوره و تفهيم و تفاهم است.
8) قواعد مذكور، عرفى و عقلايى است و در هر زبانى، متكلّم و مخاطبْ آنها را رعايت مى‏كنند و تخطّى از اين اصول، فهم متن را مختلّ مى‏سازد.
9) اين ضوابط و اصول قابل شناسايى و تدوين است، همان‏گونه كه ضوابط حاكم بر تفكّر و استدلال هم در قالب علم منطق قابل شناسايى و تدوين است.
10) حالت ايده‏آل براى مفسّر، آن است كه به فهمى يقينى و اطمينان‏آور از مراد جدّى متكلّم دست يابد.
11) اطمينان مذكور زمانى حاصل مى‏شود كه دلالت متن بر مراد روشن باشد. اصطلاحاً به چنين متن‏هايى «نصوص» مى‏گويند و در نصوص دينى، فهم عينى و مطابق با واقع براى مفسّر حاصل مى‏شود.
12) در غيرنصوص، كه اصطلاحاً به آنها «ظواهر» گفته مى‏شود، مفسّر به قطع و يقين درنمى‏يابد كه معناى درك شده همان معناى نهايى متن است؛ اما اين به منزله از دست رفتن عينيّت و اعتبار در تفسير نيست.
13) فقدان اين اطمينان و مشكل بودن احراز مطابقت فهم با واقع و مراد متكلّم موجب نمى‏شود كه معيارى براى سنجش تفسير معتبر از نامعتبر در كار نباشد.
14) در مقوله تفسير متن، به‏ويژه تفسير متون دينى، به دنبال دست‏يابى به فهم حجّت و معتبر هستيم.
15) تفسيرى حجّت و پذيرفتنى است كه روشمند، مضبوط و با حفظ اصول و قواعد عقلايىِ حاكم بر محاوره حاصل شده باشد.
16) براساس روش متعارف، متنْ هر تفسيرى را برنمى‏تابد و تفسيرى معتبر و قابل اعتناست كه در عرف رايج عالمان پذيرفته شده باشد.
17) فاصله زمانى عصر و زمانه مفسّر يا خواننده متن با زمان پيدايى و تكوين آن، مانع دست‏يابى مفسّر به معناى مقصود و مراد جدّى متون دينى نيست.
18) فهم عينى متن، على‏رغم اين فاصله زمانى، امكان‏پذير است؛ زيرا تغييرات و دگرگونى‏هاى زبان در گذر زمان به‏گونه‏اى نيست كه فهم متن را با مشكل جدّى مواجه كند و ظهورِ لفظى كلام را كه براى مفسّر منعقد مى‏شود، در تقابل با معناى موردنظر متكلّم قرار دهد؛ لذا فرهنگ لغات در پوشاندن اين خلأ زمانى نقش بسزايى دارد؛ مخصوصا كه در سنّت اسلامى از اهميّت خاصّى برخوردار است.
19) فهم، عملى «متن‏محور» و «مؤلّف‏محور» است؛ لذا همّت مفسّر بايد براى درك پيام متن صرف شود.
20) مفسّر به دنبال دريافت مراد مؤلّف از طريق دلالت متن است؛ از اين‏رو، هرگونه دخالت دادن ذهنيّت وى در تعيين محتواى پيام، ناموجّه و مردود است.
21) پيش‏داورى‏هاى مفسّر، به عمل فهم خدشه وارد مى‏كند و تفسير را «تفسير به رأى» مى‏گرداند.
22) هرگونه نظريّه‏پردازى در امر تفسير كه به «مفسّرمحورى» منتهى شود و دخالت ذهنيّت مفسّر و پيش‏داورى‏هاى او را در فهم موجّه و مشروع جلوه دهد، در تقابل جدّى با شيوه مقبول و رايج در روش سنّتى فهم متن است.
23) براساس شيوه مذكور، مفسّر در مقابل پيام متن منفعل است و نقش گيرنده پيام را ايفا مى‏كند و تأثيرى در ترسيم و شكل‏دهى پيام ندارد.
24) مفسّر اگر بخواهد فعّالانه در تعيين محتواى پيام نقش‏آفرينى كند، از روش مرسوم و مقبول فهم منحرف مى‏شود و درك او ناموجّه و تفسير به رأى خواهد بود.
25) قرائت سنّتى و صحيح از متن، با «نسبى‏گرايى تفسيرى» به شدّت مخالف است. مراد از نسبى‏گرايى تفسيرى آن است كه معيارى براى تعيين و تمييز فهم صواب از ناصواب وجود نداشته باشد و فهم حقيقى و مطابق با واقع از فهم نادرست قابل تشخيص نباشد و هر فهمى از متن، يا دست‏كم فهم‏هاى متنوّع و متفاوت از آن، موجّه و مقبول باشد و فهم واحد، عينى و معتبرى در كار نباشد.
26) روش رايج و متعارف در تبيين متن، به هر تفسيرى اجازه بروز نمى‏دهد؛ لذا هر تفسيرى را برنمى‏تابد.
27) در فهم ظواهر و غيرنصوص، به‏طور محدود، در پاره‏اى موارد اختلاف فهم رخ مى‏دهد. اين اختلاف، قلمرو محدودى دارد؛ در مواردى كه متن دچار اختلاف در تفسير مى‏شود، تفسير هم‏چنان «مؤلّف‏محور» و «متن‏محور» است و مجالى براى «مفسّرمحورى» نمى‏ماند.

قرآن كريم
نهج‏البلاغه، (1367). فيض الاسلام. تهران، انتشارات فقيه.
احمدى، بابك، (1375). ساختار و تأويل متن. چ‏اول. تهران، نشر مركز.
السيوطى، عبدالرّحمن بن ابى‏بكر، (1363). الاتقان فى علوم القرآن. تهران، انتشارات اميركبير.
انصارى، مرتضى، (1377). فرائد الاصول، چ‏اول. قم، مجمع الفكر الاسلامى.
بابك احمدى، (1377). هرمنوتيك مدرن. تهران، نشر مركز.
بارت، رولان، (1377). «از اثر تا متن». ترجمه مراد فرهادپور، فصلنامه ارغنون، ش 4.
پرادفوت، وين، (1377). تجربه دينى. ترجمه عباس يزدانى. چ اول، قم، انتشارات مؤسسه فرهنگى طه.
جوادى آملى،عبدالله، (1372). شريعت در آينه معرفت. تهران، مركز نشر فرهنگى رجاء.
خمينى، روح‏اللّه‏، (1369). صحيفه نور، مجموعه رهنمودهاى امام(ره). تهران، سازمان انتشارات و آموزش انقلاب اسلامى.
راغب اصفهانى (بى‏تا). جامع التفسير. دارالدعوة، كويت.
ريكور، پل، (1377). زندگى در دنياى متن. ترجمه بابك احمدى. چاپ اول. تهران، نشر مركز.
زركشى، بدرالدّين محمّد بن عبداللّه‏، (1408). البرهان فى علوم القرآن. بيروت، دارالكتب العلميّه.
سبحانى، جعفر، احمد واعظى، (1379). «اقتراح: هرمنوتيك دينى». قبسات، ش 17.
سبحانى، جعفر، (1364). منشور جاويد قرآن، نخستين تفسير موضوعى به زبان فارسى. اصفهان، كتابخانه عمومى امام اميرالمؤمنين عليه‏السلام .
سبحانى، جعفر، (1379). «هرمنوتيك»، كلام اسلامى، ش 36.
سروش، عبدالكريم، (1376). «تفسير متين متن»، كيان، ش 38.
سروش، عبدالكريم، (1378). روزنامه صبح امروز. ش 232.
سروش، عبدالكريم، (1373). قبض و بسط تئوريك شريعت، نظريّه تكامل معرفت دينى. تهران، مؤسسه فرهنگى صراط.
شراره، عبدالجبّار، (1416). بحوث فى القرآن الكريم. چ اول. قم، موسسة النشر الاسلامى.
صدرالدّين شيرازى، محمد بن ابراهيم، (1366). شرح اصول كافى. تهران، وزارت فرهنگ و آموزش عالى.
صدر، محمّدباقر، (1406). دروس فى علم‏الاصول. بيروت، دارالكتاب اللبنانى.
طباطبائى، محمّدحسين (1359). اصول فلسفه و روش رئاليسم. قم، دارالكتاب.
طباطبائى، محمدحسين، (1411). تفسير الميزان، ط الاولى. مؤسسة الاعلمى للمطبوعات.
عميد زنجانى، عباسعلى، (1368). مبانى و روش هاى تفسير قرآن كريم. مشهد، آستان قدس رضوى.
فيض كاشانى، محمّد بن شاه مرتضى، (1402). تفسير صافى. بيروت، مؤسسة الاعلمى.
قدردان قراملكى، محمدحسن، (1379). «اسلام و تكثّر قرائت‏ها»، قبسات، ش 18.
كاپلستون، فرديك، (1375). تاريخ فلسفه. ترجمه سيد جلال‏الدين مجتبوى. چ سوم. تهران، انتشارات سروش.
لاريجانى، صادق، (1370). معرفت دينى، نقدى بر نظريه قبض و بسط تئوريك شريعت. تهران، مركز ترجمه و نشر كتاب.
مجتهد شبسترى، محمّد، (1379). هرمنوتيك كتاب و سنت. چ چهارم. تهران، طرح نو.
مجلسى، محمّدباقر، (1403). بحار الانوار. بيروت، انتشارات الوفاء.
مصباح يزدى، محمّدتقى، محمود رجبى، مهدى گلشنى، (1377). «ميزگرد روش‏شناسى فهم متون دينى»، معرفت، ش 24.
مطهرى، مرتضى، (1341). «اجتهاد در اسلام»، در: بحثى در مرجعيّت و روحانيّت. تهران، شركت سهامى انتشار.
مظفّر، محمدرضا، (1370). اصول الفقه، چ چهارم. مؤسسه مطبوعاتى اسماعيليان.
مكى‏نژاد، كيومرث، (1377). «تجربه باطنى و احكام شريعت»، كيان، ش 42.
نصر حامد، ابوزيد، (1994). نقدالخطاب الدينى. قاهره، انتشارات سينا.
يوسفى اشكورى، حسن، (1378). روزنامه آفتاب امروز، ش 40.
The Hermeneutics Reader. Ed by Kort muller volmer. Basil Black well.