علامه شعراني تعليقات فراواني بر كتب دين نظير تفسير ابوالفتوح و منهج الصادقين نوشته است. در لابه‌لاي تعليقات نظريات نادري درزمينه جمع ونگارش قرآن و نظم وترتيب آيات و سوره‌هاي آن اظهار كرده است. حاصل نظريات او اين است كه نزول دفعي قرآن بر فرشته وحي ونزول تدريجي آن بر قلب پيامبر اسلام بوده است و آن حضرت چنان قرآن را در حافظه داشت كه هيچگاه فراموش نمي‌كرد يا درخواندنش به اشتباه نمي‌افتاد. جمع آيات درسوره به دستور آن حضرت بود؛ اما جمع سوره‌ها درمصحف به اجتهاد صحابه صورت گرفته است و در اين خصوص نهي شرعي يا عقلي وجود نداشته است.

مسأله جمع وتدوين قرآن كريم و چگونگي تنظيم و ترتيب آيات و سوره‌هاي آن، از جمله مهم‌ترين موضوعات و مسائلي است كه اذهان مفسران پرشمار اين كتاب آسماني و دانشمندان علاقه‌مند به علوم قرآني را به خود معطوف داشته است. نبايد تصور شود همه مسائل مربوط به سرگذشت قرآن و جمع و نگارش آن، به دور از هرگونه ابهام و پيچيدگي است.
حق اين است كه اگر چه بسياري از مباحث مربوط به تاريخ قرآن و سرگذشت اين آخرين صحيفه آسماني در ميان تفاسير شيعه وسني و احاديث فريقين به وضوح و روشني آمده است، با اين همه، پاره‌اي از مطالب، همچنان پيچيده و مبهم باقي مانده است؛ به گونه‌اي كه در برخي از موارد، اظهار نظر قطعي را براي قرآن‌پژوهان دشوار مي‌سازد.
دليل بارز اين مدعا را مي‌توان در اختلاف نظرهايي كه درباره موضوع جمع و تأليف قرآن، در زمان حيات پيامبر و يا بعد از رحلت پيامبر و يا بعد از رحلت آن حضرت بيان شده است، به روشني مشاهده كرد، ترديدي نيست كه هر يك از دو گروه موافق و مخالف، بر اساس ادله و شواهدي اظهار نظر مي‌كنند كه براي طرف مقابل قابل پذيرش نيست. يا در معرض نقد و ايراد قرار دارد. اگر همه مطالب مربوط به اين بحث آن چنان روشن بود، چنين اختلاف نظرهاي فاحشي د راين زمنه پديد نمي‌آمد. بي‌ترديد، نقش اختلافات فرقه‌اي و تعصبات مذهبي را نبايد در ايجاد اين گونه اختلاف نظرها ناديده يا دست‌كم گرفت؛ اما علي‌رغم اين مسائل، دشواري و پيچيدگي متون و منابع موجود دخيل در اين بحث را هم نبايد از نظر دور داشت. بنابراين در مسائل مربوط به تاريخ قرآن و سرگذشت اين آخرين كتاب آسماني، در حد امكان بايد از سطحي‌نگري به دور بود و با تكيه بر تحقيقات ريشه‌دار و تا حدودي محتاطانه به اظهار نظر پرداخت[1].
درباره تاريخ قرآن، اين نكته قابل تذكر است كه اگر چه كليه مطالب مربوط به اين بحث در كتابهاي حديثي و تفسيري شيعه و سني موجود است؛ اما به كارگيري چنين اصطلاحي در زمينه سرگذشت قرآن، ظاهراً نخستين بار توسط غربي‌ها انجام گرفته است و كتاب ” تاريخ قرآن“ تئودور نولدكه(1931-1836م) مستشرق آلماني را اولين اثر در اين علم بايد به شمار آورد[2].
مستشرقان پس از آنكه در تاريخ تورات و انجيل به تحقيق و مطالعه پرداختند تا صحت و سقم ادعاي يهود و نصاري را در آسماني بودن اين دو كتاب محرف موجود به دست آوردند؛ به مطالعه سرگذشت قرآن علاقه‌ نشان دادند تا انتساب قرآن را به وحي الهي مورد بررسي قرار دهند. غافل از آنكه ميان سرگذشت قرآن با تورات و انجيل موجود، فاصله از زمين تا آسمان است و اساساً به هيچ وجه نمي‌توان اين سه كتاب را درعرض هم قرار داد. آنچه هم اكنون به نام تورات يا انجيل در بين يهوديان و مسيحيان موجود است، به گواهي متن خودِ اين كتابها وشهادت علما و دانشمندان، هرگز آن چيزي نيستكه برحضرت موسي و عيسي نازل شده است. حال آنكه سرگذشت قرآن، از اولين آيه تا آخرين آيه‌اي كه فرود آمد، آن چنان واضح و روشن است كه جاي كم‌ترين ابهام يا ايرادي باقي نمي‌ماند.
البته ـ همان گونه كه اشاره شد ـ در زمينه جمع‌ قرآن در دوره حيات پيامبر يا اندكي پس از رحلت آن حضرت در بين دانشمندان علوم قرآني پاره‌اي اختلاف نظر مشاهده مي‌شود كه اين مسأله يا مواردي شبيه به آن به اصالت قرآن خللي وارد نمي‌سازد.
به هر صورت، اصطلاح”تاريخ قرآن“ اولين بار به وسيله غربي‌ها به كاررفته است و به تدريج در بين مسلامانان رواج يافت و ابوعبدالله زنجاني هم در بين شيعه‌ها اولين دانشمندي است كه كتاب مستقلي در اين علم با عنوان ”تاريخ القرآن“ به زبان عربي تأليف كرد[3].
تاريه قرآن بخشي از علوم قرآني است كه در آن مباحثي نظير كيفيت جمع و نگارش قرآن، چگونگي شناخت و ترتيب و نظم آيات و سوره‌ها، مصاحف مختلف قرآن و زمان يكي كردن آن، خط قرآن و اعجام و نقطه گذاري آن و ده‌ها مطلب مشابه ديگر مورد بحث و بررسي قرار مي‌گيرد.
يكي از دانشمنداني كه به اين مسأله توجه داشته و پاره‌اي از مباحث مربوط به سرگذشت قرآن را مورد رسيدگي قرار داده است، علامه بزرگوار مرحوم ميرزا ابوالحسن شعراني(1393ـ1320هـ) معروف به علامه شعراني است. وي عالمي جامع و حكيمي كامل بود كه در بسياري از علوم منقول و معقول چيره‌دست و صاحب‌رأي و نظر بود. وي اديب، فقيه، اصولي، متكلم، مفسر، محدث، مورخ، منجم و شاعر بود و در بسياري از اين زمينه‌ها مكتوبات ذي‌قيمتي از خود به يادگار گذاشت. البته بيشترنوشته‌‌هاي ايشان به صورت حواشي و تعليقات و شروح است كه بر پاره‌اي از كتابهاي مهم تفسيري و حديثي بر جاي مانده است و ظاهراً كمتر تمايلي به نگارش تأليفات مستقلي داشته‌اند؛ اما در همين تعليقات فراوان ـ كه در صورت گردآوري، خود چندين مجلد كتاب خواهد شد¹ ـ نكات حائز اهميت و اظهار نظرهاي بديع و جالبي مشاهده مي‌شود كه حاكي از اطلاعات ژرف و عميق او از علوم مختلف، و روشن‌بيني و زمان‌شناسي ايشان است. خود در مقدمه ترجمه و شرح”تبصرة المتعلمين“ علامه حلي درباره خويش مي‌فرمايد‌:” اما بعد چنين گويد:‌ ابوالحسن بن محمد المدعو بالشعراني، عفي عنه،‌كه مدتي از عمر خويش در فنون علوم ديني از معقول و منقول مصروف مي‌گرديد و هنگام مطالعه كتب از تفاسير و احاديث، و اصول و فروع، نكاتي لطيف به خاطر مي‌رسيد و در وقت ثبت ضبط گرديد، مانند مجمع البيان و ارشاد القلوب و صحيفه سجاديه و تفسير شيخ‌ابوالفتوح رازي و منهج الصادقين و كتاب كافي و وافي و بعض مجلدات وسائل و لغات القرآن و غير آن“[4]. اين تعيقاتي كه ايشان به عنوان” نكاتي لطيف“ از آن ياد كرده‌اند، در پاره‌اي موارد واقعاً بكر و بديع و در نوع خود اگر بي‌نظير نباشد، به طور قطع كم نظير است. به خصوص كه اگر به جو وفضايي كه اين سخنان مطرح شده است، موضوع جمع و نگارش قرآن و نظم و ترتيب آيات و سوره‌ها است كه ذيلاً به بررسي اجمالي آن مي‌پردازيم.

از جمله مسائلي كه در تاريخ قرآن پيوسته مورد توجه است، نزول تدريجي آن است. در اينكه چرا كتب آسماني پيشين نظير تورات و انجيل به يك باره نازل گرديد و قرآن به تدريج بر پيامبر فرود آمد دلايلي ذكر شده است[5] كه تنها به اين نكته بسنده مي‌كنيم كه علامه شعراني در ذيل آيه 185 سوره بقره« شهر رمضان الذي انزل فيه القرآن»‌ مي‌نويسد: ” قرآن كلام خدا است و دلالت بر معاني مخصوص دارد و آنكه در بيت‌العزه، قرآن بر وي فرود‌ آمد، البته موجود عاقلي است كه مدر ك معنا و الفاظ قرآن، يعني فرشته‌اي است در آسمان دنيا و آن آسماني است نزديك‌تر به عالم محسوس مادي؛ چون آسمانها بسيارند و آنكه از همه نزديك‌تر به اين جهان است، آسمان دنيا نامند. ملكي در آنجا قرآن را يك جا فرا گرفت و از آن آسمان نَجم نَجم يعني نوبت به نوبت و به تدريج بر پيامبر(ص) نازل مي‌شد. اما سر اينكه چرا بايد اول به آسمان دنيا آيد و چرا يك سره از لوح محفوظ بر پيامبر(ص) نازل نگشت، بر ما معلوم نيست. شايد پيمودن عوالم متوسط بين عالم جسماني و مجردات ملاء اعلي از لوازم هر وجودي است كه از آن عالم به عالم محسوس آيد و از اين معنا لازم نيايد كه آن فرشته در آسمان دنيا افضل از خاتم انبياء(ص) بُوَد؛ چون انسان كامل خليفه حق است و از هر وجود برتر، و فرشتگان عُمّال اويند در ملكوت“[6] و در جاي ديگر فرمود‌ه‌اند: ”بايد دانست كه قرآن برخلاف كتابهاي ساير انبياء، با خصوصيات الفاظ نازل شده است؛ بدين معني كه بر ساير انبياء اصل مطلب و معنا نازل مي‌شد و آنها به هر لفظي كه مي‌خواستند، از آن تعبير مي‌كردند؛ اما در مورد قرآن، عين الفاظ بر پيامبر(ص) نازل مي‌شد، يا صدا را مي‌شنيد يا صورت الفاظ در قلب مباركش نقش مي‌بست؛ چنان كه مي‌فرمايد: نزل به الروح‌الامين علي قلبك لتكون من المنذرين[شعراء/193و194] و نيز غير قرآن مطالب ديگر نيز بر حضرت پيامبر(ص) القا مي‌گرديد، و وي از طرف خداوند تعالي مأمور بود كه آنها را جزو قرآن قرار ندهد و آنها احاديث قدسيه يا سُنَن سَنيه نبويه است. قرآن در مدت بيست و سه سال ـ كه مدت نبوت است نازل شد و مشهور آن است كه ابتدا سوره إقراء باسم ربك[علق/1] نازل شد و آخرين آنها معلوم نيست كدام آيه است و از اصحاب پيامبر(ص) روايات مختلفي نقل شده است؛ گويا هر كس آخرين آيه‌اي را كه از پيامبر(ص) شنيد، آخرين آيه منزل دانسته و آنچه را بعد از آن نازل شده، در نظر نداشته است؛ ولي چون آيه« اليوم اكملت لكم دينكم» كه در سوره مائده[آيه سوم است] و به اتفاق در حجة الوداع يعني دو ماه ونيم قبل از رحلت پيامبر(ص) نازل شده و سوره«اذا جاء نصر الله و الفتح»[نصر/1] دلالت مي‌كند بر اينكه خدا به پيامبر(ص) خبر رحلت او را مي‌دهد، بايد سوره مائده و نصر از آخرين سوره باشد و نازل شدن چيزي بعد از آن معلوم نيست و موافق اين قول، احاديثي وارد شده است»[7].

از ديگر موضوعاتي كه مرحوم علامه شعراني در چند مورد به آن اشاره كردند، مسأله حفظ و قرائت پيامبر(ص) است كه به اعتقاد ايشان جز به اعجاز الهي چيز ديگري نيست. وي در ذيل آيه 35 سوره فرقان مرقوم داشتند:« پيامبر اكرم(ص) در حال وحي كه قرآن بر وي نازل مي‌شد، همه كلمات آن در خاطر مقدسش ثابت مي‌گشت، همچنان كه در حال صحو آن را لفظ به لفظ براي مردم قرائت مي‌فرمود و اين از معجزات اوست و تا آخر عمر آن آيات و حروف را مرتب د رخاطر داشت و آن هم معجزه ات و چون پيوسته وحي بر او مي‌آمد، به ارتباط روح شريف با عالم غيب مؤيد بود»[8] و در ذيل آيات 6و7 همين سوره فرمودند:« سخني كه قرائن بر خلاف آن شهادت دهد، بي جا و ظلم است و اگر خطيب يا شاعري بديهه‌گو، بي تأمل خطبه گويد يا شعري بسازد و بر كسي املا كرده، بار ديگر بخواند همچنان كه با نوشته اول
1.نگارنده بخش‌هايي از اين كار را انجام داده است و بر اين آرزو است كه با اتمام آن بتواند د رطي سالهاي آتي، مجموع پژوهش‌هاي ايشان را دركتاب‌هاي مستقلي به جامعه اسلامي عرضه كند.
هيچ اختلاف نداشته باشد، محال است و هرگز نتواند عين عبارت خطبه و شعر اول را تكرار كند و حضرت پيغمبر(ص) بر حسب اقتضاي مقام مانند جنگ بدر و احد، آيات بسيار و متسق قرائت مي‌فرمود و كتاب وحي مي‌نوشتند و گاه سوره‌هاي بزرگ مانند انعام و مائده بر نويسندگان وجي القا مي‌فرمود و مي‌نوشتند و باز همان سوره‌ها را قرائت مي‌فرمود، نه از نوشته؛ چنان كه در نماز آيات، سوره‌هاي بزرگ مانند بقره و انعام را قرائت مي‌فرمود و هرگز نمي‌توان گفت اين سوره‌ها را مدتي پيش از قرائت ساخته و پرداخته و حفظ كرده بود؛ چون غالباً مناسب مقام و با شأن نزول است و هيچ يك از اصحاب و زنان و مؤمنان و منافقين نقل نكردند كه پيغمبر(ص) وقتي را براي حفظ كردن و ساختن قرآن معين كرده باشد يا از آنها كه نوشته بودند، در حفظ كمك خواسته[باشد]؛ بلكه چون جبرئيل سوره‌اي مانند انعام بر پيامبر(ص) قرائت مي‌فرمود، علاوه بر شنيدن، عبارت همه الفاظ آن مانند نقشي بر لوح ضمير مقدس آن حضرت ثابت مي‌شد كه وقتي باز مي‌خواست بخواند‌، از روي همان نقش ضمير تكرار مي‌فرمود؛ چنان كه كسي نوشته در پيش داشته باشد و اين معنا براي مردم عادي محال است و آن حضرت همه قرآن را همچنين بي رجوع به نوشته از حفظ داشت»[10].

در زمينه جمع قرآن همواره دو نظر متفاوت وجود داشته است. گروهي متمايل به اين عقيده‌اند كه قرآن در زمان حيات پيامبر(ص) و به دست آن حضرت ميان دو جلد قرار گرفت و دسته‌اي بر اين باورند كه اگر چه حفظ و نگارش قرآن تماماً در زمان پيامبر(ص) انجام گرفت؛ اما پس از رحلت آن حضرت، صحابه قرآن را ميان دو جلد قرار دادند. هر يك از اين دو گروه براي اثبات عقيده خويش دلايلي اقامه كرده‌اند كه صرف نظر از صحت و سقم اين دلايل بايد بر اين نكته تأكيد ورزيد كه اختلافات فرقه‌اي و مذهبي هم در اين دسته‌بندي و جهت‌گيري بي‌تأثير نبوده است. اما در اين ميان گره سومي هم پيدا شدند كه چون تا حدودي از تعصب مذهبي به دور بودند و كم‌تر جانب‌دارانه اظهار كردند و بيشتر به دلايل مقن و محكم تكيه داشتند، به اين جمع‌بندي رسيدند كه آنچه دو گروه موافق و مخالف را از هم جدا ساخته است، اگر در فضايي آرام و به دور از جار و جنجال حاشيه‌اي مورد بررسي قرار گيرد، با هم قابل جمع و سازش است و مي‌توان در يك جمع‌بندي نهايي به نظر سوم ـ كه حق و صواب است ـ رسيد. مرحوم علامه شعراني‌، از آن جمله دانشمنداني است كه به رأي و نظر سوم گرايش دارد و بر اين عقيده است كه قرآن اگر چه در دوره پيامبر(ص) به طور كامل حفظ گرديد و صدها حافظ قرآن و ده‌ها كاتب وحي مجموع آنچه را كه بر حضرت نازل شده بود، در گنجور خاطر خويش حفظ كرده و در نوشت‌افزارهايي ثبت نمودند؛ اما به دلايلي، پس از رحلت پيامبر(ص) آن را ميان دو جلد قرار دادند و اين كار نه از عظمت قرآن مي‌كاهد و نه فضيلت فراواني براي مكتب خلفا محسوب مي‌شد.
علامه در مقدمه تقسير منهج‌الصادقين در اين با ره نوشته است:« جمع آيات در سوره‌ها در عهد خود پيغمبر(ص) و به امر و دستور آن حضرت بود و ترتيب آيه‌ها نيز؛ و اينكه فلان سوره بزرگ است و فلان سوره كوچك و در آغاز سوره‌اي حروف مقطعه است و در سوره‌اي نيست و در آنكه هست چه حروف است و اسامي سوَر و اينكه هر سوره مَبدُو ببسم الله است جز برائت، همه به امر پيغمبر(ص) بود و هر سوره را به نام و نشان، گروه بي‌شماري ا زمسلمانان جزيرة العرب نوشته يااز برداشتند و اينكه گويند، اميرالمؤمنين خواست قرآن را جمع كند، مقصود جمع سوره‌هاست در يك مجلد، نه جمع آيات متفرقه وتشكيل دادن سوره؛ و همچنين زيدبن ثابت و ديگران. و گرنه ترتيب و تشكيل سوره در زمان پيغمبر(ص) بود؛ چنانكه در قرآن«فأتوا بسورة من مثله»[بقره/23]،« فأتوا بعشر سور مثله مفتريات»[هود/13] و «سورة انزلناها»[نور/1] و در اخبار دُرَربار رسول اكرم(ص) بسياري نام سوره‌هاي قرآن آمده و فضائل ذكر كرده، مانند سوره يس و سوره البقرة و غيره ذلك»[11].
همچنين در جايي ديگر فرموده است:« قرآن را پس از اينكه بر آن حضرت نازل مي‌شد، به امر او مي‌نوشتند‌ ـ و اين نويسندگان را كاتب وحي مي‌گويند‌ ـ و مردم از رويِ آن نسخه مي‌گرفتند و حفظ مي‌كردند. درس و تعليم قرآن در زمان پيامبر(ص) مهم‌ترين كارها بود و آن حضرت هر كس را به دعوت قومي مي‌فرستاد، با قرآن مي‌فرستاد و امر مي‌فرمودكه قرآن بر آنها بخواند... چون قرآن در حيات خود آن حضرت در معرض زياد شدن بود؛ زيرا پيوسته وحي نازل مي‌شد. تمام شدن و جمع آن البته بايد بعد از رحلت آن حضرت صورت پذيرفته باشد. اول كسي كه لزوم آن را دانست و متصدي جمع قرآن شد، حضرت اميرالمؤمنين علي بن ابي طالب بود؛ چنان كه علماي اهل سنت نيز نقل كرده‌اند»[12].
شايد صريح‌تر از اين دو اظهار نظر، گفتار ذيل باشد كه در شرح اصول كافي ملا صالح مازندراني مرقوم داشته‌اند:« كتابت قرآن و حديث در مجلدي ميان دو جلد كاري بود كه پس از رسول خدا انجام شد و آن براي حفظ كتاب و سنت واجب بود»[13].
ديدگاه آن مرحوم در اين زمينه دقيقاً همان ديدگاه علامه طباطبائي در تفسير الميزان و مخالف نظر مرحوم خوئي در البيان است. مؤلف الميزان عقيده دارد كه قرآن در زمان پيامبر(ص) علاوه برحفظ، به طور كامل نوشته شده و پس از رحلت آن حضرت ميان دو جلد قرار گرفت؛ در حالي كه مؤلف البيان به شدت در پي اثبات اين نظر است كه علاوه بر حفظ و نگارش قرآن، جمع و تدوين آن ميان دو جلد هم به وسيله پيامبر(ص) انجام گرفت.
مرحوم شعراني كه به طور قطع از هر دو ديدگاه با خبر بود و يا لااقل از نظر مرحوم خويي كه بارها در آثار خويش بدان اشاره كرده،‌ اطلاع داشت[14]، با قاطعيت اظهار مي‌دارد كه جمع قرآن دريك مصحف، پس از رحلت پيامبر(ص) انجام گرفته است. ايشان كه ظاهراً در اواخر عمر تصميم به نگارش تفسيري بر قرآن داشتند و بخشهايي از آن در شماره‌هاي مختلف مجلد وقف ميراث جاويدان منتشر شد،‌به عنوان مقدمات تفسير خود در اين باره مي‌فرمايند:« در زمان حضرت پيامبر(ص) هر كس مقداري از قرآن يا اتمام آنچه نازل شده بود، داشت. اين آيات در كتابي يك جا ننوشته بود؛ بلكه روي استخوان گوسفند وتخته سنگ و پاره چرم و گاهي هم كاغذ و تخته چوب نوشته بودند. در زمان خلافت ابوبكر، جنگ مسلمان و مسلميه كذاب در يمامه اتفاق افتاد و هفتاد نفر از قراء كشته شدند. بعضي از صحابه ترسيدند كه به واسطه جنگهاي پي در پي،‌ قراء كشته شوند و قرآن از بين برود. عمر گفت: بايد قرآن را در يك كتاب روي اوراق كاغذ نوشت و آن را مجلد نموده، محفوظ داشت. ابوبكر گفت: كاري كه پيامبر(ص) نكرده، چگونه مرتكب شوم؟ ولي بالاخره رأي عمر غالب آمد و زيد بن ثابت را مأمور اين كار كردند و او قرآن را در كتابي نوشت و نام كتاب را مصحف گذاشتند و اين مصحف را امام نام نهادند و نزد حفصه دختر عمر كه همسر پيامبر(ص) بود، سپردند و از كتاب اتقان سيوطي و صحيح بخاري معلوم مي‌شود كه صحابه ديگر نيز قرآن را دركتابي جمع كرده و مصحفي داشتند و از كساني كه اسم آنها در كتابهاي شيعه و سني معروف به داشتن مصحفي است، اميرالمؤمنين(ع) است. زمان عثمان، حذيفه يماني به او گفتك امت محمد(ص) را درياب، قبل از اينكه در كتاب خود اختلاف كنند؛ آن طور كه يهود و نصاري اختلاف كردند. چون در آذربايجان ديده بود كه دو نفر با يكديگر نزاع مي‌كنند. يكي مي‌گويد: قرائت من بهتر است و ديگري مي‌گفت: قرائت من بهتر است. عثمان امر كرد، تمام مصاحف را حاضر كردند و آنها را سوزاندند و از روي مصحفي كه زيد بن ثابت در زمان خلافت ابوبكر نوشته بود، چندين مصحف نوشتند و به هر طرفي فرستاد؛ يكي به مكه ويكي به شام و بصره و كوفه، ويكي را درمدينه نگاه داشت و غرض عثمان اين بود كه همه به زبان قريش تلاوت قرآن كنند؛ چون زبان آنها فصيح‌تر از زبان طوايف ديگر بود و شيعه را درباره اين عمل عثمان[= سوزاندن مصاحف] سخنهاست كه اين جا محل ذكر آن نيست و سيد مرتضي در شافي كاملاً تحقيق آن را فرموده است»[15].
اين ديدگاهي كه مرحوم شعراني بيان فرمودند: دقيقاً همان مطالبي است كه در تمامي مآخذ اهل سنت آمده‌ است؛ اما نبايد فراموش كرد كه نه هر آنچه اهل سنت نقل كرده‌اند، خلاف واقع است و نه اينكه ناقل و قائل اين ديدگاه تماماً از دنياي تسنن است. در جهان تشيع نيز اين نظر پيرواني دارد كه لااقل در دوران معاصر علاوه برعلامه شعراني مي‌توان از مرحوم علامه طباطبائي هم نام برد كه بي ترديد در تفسير و علوم قرآن از سرآمدان اين روزگار و بلكه سرآمد همگان است. ايشان هم در كتاب ”قرآن در اسلام“ دقيقاً همين مطلب را بيان فرمودند[16] و در الميزان با تفضيل بيشتري در اين زمينه سخن گفته‌ بر اين عقيده‌اند كه ” به طور مسلم جمع‌آوري قرآن به صورت يك كتاب بعد از درگذشت رسول خدا(ص) اتفاق افتاده... و اين طور جمع كردن، تنها و براي اولين بار در زمان ابوبكر باب شده است“[18].

همان گونه كه از عبارت اخيري كه از مرحوم شعراني نقل كرديم بر‌مي‌آيد، يكي ديگر از مسائل و موضوعات مورد بحث در تاريخ قرآن، چگونگي نظم و ترتيب آيات در سوره‌ها و كيفيت تنظيم سوره‌ها در قرآن است. البته در اين دو زمينه مختصر اختلاف نظرهايي مشاهد مي‌شود؛ ولي هرگز اين اختلاف ديدگاه تا آن اندازه جدي و عميق نبوده سات كه موجب پيدايش دو گروه موافق و مخالف ونقد و طرد يكديگر شود.
علامه شعراني بر اين باور است كه نه تنها نظم و ترتيب آيات، بلكه معرفت وشناخت آيات و حتي معرفت و شناخت سوره‌ها نيز توقيفي و بدستور پيامبر بوده است. در عبارتي كه پيش از اين از ايشان نقل كرديم، از جمله آمده بود: جمع و ترتيب آيات در سوره‌‌ها در عهد خود پيغمبر(ص) و به دستور آن حضرت بود[19].
به اعتقاد ايشان ”تقسيم قرآن به سوره و آيه، به امر الهي و در زمان خود حضرت رسالت(ص) بوده است؛ چنان كه كلمه سوره در چند جاي قرآن هست:« سورة انزلناها و فرضناها»[نور/1]، «فأتوا بعشر سور مثله مفتريات»[هود/13] و چنان نيست كه صحابه بعد از آن حضرت اين سوره‌ها را نظم داده باشند و اگر چنين بود، جهتي نداشت كه بعضي را بلند و بعضي را كوتاه قرار دهند يا در اول تمام سوره‌ها را نظم داده باشند و اگر چنين بود، جهتي نداشت كه بعضي را كوتاه قرار دهند يا در اول تمام سوره‌ها بسم‌الله بگذارند و اول سوره برائت نگذارند. پس معلوم مي‌شود كه اين تنظيم در زمان آن حضرت و به امر ايشان صورت گرفته است. هر وقت سوره كاملي نازل مي‌شد، تكليف معلوم بود كه سوره مستقل است و اگر چند آيه نازل مي‌شد، خود‌ آن حضرت دستور مي‌داد كه آن را جزو كدام سوره نازل شده و بعد از كدام آيه قرار دهند. ترتيب آيه‌ها در يك سوره توقيفي است؛ يعني جايز نيست، ترتيب آن را بر هم زد. مثلاً در سوره حمد«اياك نعبد و اياك نستعين» مقدم است بر «اهدنا الصراط المستقيم»؛ پس اين دو آيه به همين ترتيب نازل شده، عكس آن جايز نيست»[20].
نكته‌اي كه آن مرحوم در موارد متعددي بيان داشته‌اند، اين است كه درباره نظم و ترتيب آيات در درون سوره‌ها جاي كم‌ترين ترديدي نيست كه در زمان پيامبر(ص) و به دستور آن حضرت بوده است. حتي بلندي و كوتاهي سوره‌ها و اسامي ‌آنها را توفيقي و به دستور وحي مي‌داند. مثلاً در شرح روايتي از پيامبر(ص) كه فرمود:« به جاي تورات هفت سوره بلند و به جاي انجيل سوره‌هاي مثاني و به جاي زبورسور‌ه‌هاي صد آيه اي به من داده شد و من را با سوره‌هاي كوتاه[بر ديگر پيامبران] برتري دادند»، مي‌نويسد:‌« از اين حديث معلوم مي‌شود كه سوره‌هاي قرآن با طول و قصر در زمان پيامبر(ص) مرتب بود با نام و بسم الله و حروف مقطعه و اينكه جمع آيات در سوَر بعد از رحلت آن حضرت نبود»[21].
اما در نظم و ترتيب سوره‌ها عقيده دارد كه منع شرعي يا نهي عقلي درميان نبوده است. از اين رو صحابه مجاز بودند ترتيب پاره‌اي سوَر را در مصاحف خويش تغيير دهند يا جابه جا كنند؛ اگر چه اين كار پس از جمع قرآن در زمان ابوبكر ديگر مجاز نبوده و نيست.
ايشان در ادامه بحث قبلي در اين زمينه مي‌نويسند:« اما ترتيب سوره‌ها در مصحف به نحوي كه سوره بقره بر آل عمران و آن مقدم بر نساء باشد و هكذا، براي كسي بوده كه سوره‌ها را درمصحف جمع كرده است. لذا نقل مي‌كنند: در بعضي مصاحف ديگر، ترتيب سوَر غير اين بوده؛ چنان كه در مصحف عبدالله بن مسعود، نساء بر آل عمران مقدم بوده است و مصحف اميرالمؤمنين(ع) به ترتيب نزول بوده،‌ يعني هر سوره كه مقدم نازل شده، مقدم نوشته شده است»[22].
نكته جالب توجه ديگر آن است كه نظر علامه شعراني در اين زمينه تا حدودي مطابق ديدگاه علامه طباطبائي است كه عقيده دارد: اگر چه ترتيب آيات در درون سوره‌ها در زمان پيامبر(ص) مشخص شده بود؛ ولي نظم و ترتيب فعلي سوره‌ها توقيفي نيست.
ايشان در بحث مفصلي كه ذيل آيه 9 سوره حجر درباره تحريف‌ناپذيري قرآن مطرح فرموده‌اند، در اين باره نوشته‌اند: «... علاوه بر اينكه روايات بي‌شماري از طريق شيعه وسني داريم كه رسول‌خدا(ص) بيشتر سوره‌هاي قرآني را در نمازهاي يوميه و غير آن مي‌خواند و اين قرآن خواندن در نماز در حضور انبوه جمعيت بود و در بيشتر اين روايات اسامي سوره‌ها، چه مكي و چه مدني آن برده شده است. از اين هم كه بگذريم، رواياتي در دست است كه مي‌رساند هر آيه‌اي كه مي‌آمده، رسول خدا(ص) مأمور مي‌شده، آن را در چه سوره‌اي و بعد از چه آيه‌اي جاي دهد، مانند روايت عثمان بن ابي‌العاص كه ما آن را در تفسير آيه«ان الله يأمر بالعدل و الاحسان»[نحل/90] نقل مي‌كنيم كه رسول خدا(ص) فرمود: جبرئيل اين آيه را برايم آورد و دستور داد: آن را در فلان جاي از سوره نحل قرار دهم[23] و نظير اين روايت رواياتي است كه مي‌رساند رسول خدا(ص) سوره‌هايي را كه آياتش به تدريج نازل شده بود، خودش مي‌خواند؛ مانند سوره آل عمران و نساء و غير آن. پس، از اين روايات آدمي يقين مي‌كند كه آن جناب بعد از نزول هر آيه به نويسندگان وحي دستور مي‌داد كه آن را در چه سوره‌اي،‌ در چه جايي قرار دهند»[24].
آن گاه پس از بحث و بررسي‌هايي مي‌فرمايند:« ترتيب سوره هاي قرآني در جمع اول كار اصحاب بوده و همچنين در جمع دوم ـ به دليل رواياتي كه گذشت ـ ... و نيز به دليل رواياتي كه داشت، ترتيب مصاحف ساير اصحاب با ترتيب در جمع اول [زمان ابوبكر] و دوم [زمان عثمان] مغايرت داشته، مثلاً روايتي كه مي‌گويد مصحف علي(ع) بر طبق ترتيب نزول مرتب بوده و چون اولين سوره‌اي كه نازل شد، سوره علق بود، در قرآن علي‌(ع) هم اولين سوره علق و بعد از آن مدثر و بعد از آن نون و ... قرار داشته است»[25].
ايشان همچنين در اثبات عقيده خود تا آن جا پيش مي‌روند و مي‌نويسند:« در مقابل اين قول كه ما اختيار كرديم، قول بسياري از مفسرين است كه گفته‌اند: ترتيب سوره‌هاي قرآن توقيفي و به دستور رسول خدا(ص) بوده و آن جناب به اشاره جبرئيل و به امر خداي تعالي دستور داده تا سوره‌هاي قرآني را به اين ترتيب بنويسد. حتي بعضي از ايشان آن قدر افراط كرده كه در ثبوت اين مطلب ادعاي تواتر نموده‌اند. ما نمي‌دانيم، اين اخبار متواتر كجاست كه به چشم ما نمي‌خورد. روايات اين باب همان بود كه ما عمده آن را نقل كرديم و در آنها اثري از اين حرفها نبود»[26].
باري، علامه شعراني ـ همان گونه كه پيش از اين اشاره كرديم ـ بر اين نكته اصرار دارد كه نظم و ترتيب آيات درميان سوره‌ها زير نظر پيامبر(ص) و تحت اشراف آن حضرت انجام پذيرفته است. از جمله در ذيل آيه« و اتقوا يوماً ترجعون فيه الي الله» در حواشي تفسير ابوالفتح رازي آورده است:«[اين نكته] تأييد آن مي‌كند كه سوره‌هاي قرآن را خود پيغمبر(ص) به دستور جبرئيل مرتب كرد و بقره همين اندازه آيه داشت كه هست و اين معنا در احاديث متواتر است كه پيغمبر (ص) نام سوره‌هاي قرآن را مي‌برد و اسامه را بر لشكري امير ساخت؛ چون سوره بقره را از حفظ داشت و در قرآن كريم است‌ ”فأتوا بسورة من مثله“ يا ” فأتوا بعشر مثله مفتريات“ و اينكه بعضي اهل حديث گويند، قرآن، آيات متفرقه بود، بعد از رحلت آن حضرت جمع كردند، صحيح نيست. شايد سوره‌ها را در مصحف جمع كردند، نه آيات را در سور»[27].
همچمنين در آغاز سوره توبه و در پاسخ سخن ابوالفتوح رازي كه دليل بسم الله نداشتن اين سوره را آن مي‌داند كه سوره با برائت و بيزاري از مشركان و وعده عذاب به آنها نازل شده، مي‌نويسد:« وجهي لطيف است؛ هر چند صحيح نيست؛ چون بسيار سوره‌هاي عذاب نازل شده كه در آغاز بسم الله دارد؛ مانند سوره القارعه و الحاقه، سئل سائل؛ و لكن بي‌ بسم الله بودن اين سوره تعبدي و دليل قطعي است براينكه قرآن تحريف نشده و نويسندگان قرآن تابع دستور رسول(ص) بودند و به قياس و فكر خود عمل نمي‌كردند و سوره برائت را با اينكه سوره ديگر مي‌دانستند، غير انفال، بسم الله بر آن نيفزودند و ‌آنكه جماعتي پندارند، سوره‌بندي قرآن و تركيب آيات متفرقه و نام نهادن، همه به اختيار مردم بود، صحيح نيست؛ بلكه اين سوره‌ها را خود پيغمبر(ص) تركيب فرموده و ميان آنها بسم‌ الله قرار داد، جز اين سوره، و در مبادي بضي، حروف مقطعه‌ مقرر فرمود و در بعضي نفرمود و هريك را نام نهادند و اشاره كرد؛ چنانكه فرمود:« فأتوا بسورة من مثله» و « فاتوا بعشر سوره مثله مفتريات» و هر كه سوره‌ها را درعهد پيغمبر(ص) مرتب كرده و نام نهاده بودند»[28].
در پايان بايد به اين نكته هم اشاره نمود كه به نظر شعراني نقطه‌گذاري قرآن پس از رحلت پيامبر(ص) انجام گرفته است و ” در زمان ابي بن كعب و، نقطه بر جرف گذاشتن اختراع نشده بود، و راء و زاء هر دو را بي نقطه مي‌نوشتند»[29].
از خداون بزرگ براي روح بلند آن مرحو معلو مرتبت و غفران و رضوان مسألت مي‌كنيم.

در آغاز، يادآوري اين نكته ضروري است كه در اين نوشتار، سخن از جمع‌آوري قرآن و چگونگي سازمان يافتن آيات و سور از آنجاست كه بدون توجه به اين مباحث، اساساً مسالة تناسب آيات و سور را نمي‌توان بدرستي مورد بررسي قرار داد. سخن درباره تناسب آيه‌ها وقتي وجه درستي دارد كه ترتيب آنها را در ساختمان سوره‌ها به اشاره وحي متكي بدانيم و آن را از سوي پيامبر (ص) معرفي كنيم. همچنين وجود تناسب ميان سوره‌ها آنجا قابليت پژوهش مي‌يابد كه معتقد باشيم در كار تنظيم آنها دستي از وحي دخيل بوده است. به هر تقدير ، گفتگو در اين باره مستقيماً به نتايجي بر مي‌گردد كه از مبحث گردآوري قرآن و كيفيت تنظيم آن عايد شود.
اگر در نصوص تاريخي و روايي به بررسي سرگذشت جمع و تدوين قرآن كريم برخيزيم، شگفتي و حيرتي تأمل انگيز بر انديشه چيره مي‌شود چگونه است كه در اين باره نقلها و داستانها اين همه با يكديگر متعارض و بلكه متناقص‌اند.[1]
با اين وجود، بايد دانست كه احاديث گردآوري قرآن هر قدر آشفته و ناسازگار باشند، باز به اصالت و حجيت اين كتاب آسماني، ضربه‌اي نمي‌زنند.اخبار جمع قرآن در دوران خلفا، قصه‌هايي بيش نيستند كه اذهان افسانه‌گراي مسلمانان دوران پس از عصر صحابه برساخته‌اند.[2]
البته اين آشفتگي چنان نيست كه پژوهشيان را از دستيابي به نتيجه‌اي كه به واقعيت امر، نزديكي بيشتري داشته باشد، باز دارد. بلكه با ژرف انديشي در منابع و تحليل گزارشهاي مربوط مي‌توان به شواهد و ادله قاطعي دست يافت كه جمع قرآن را در زمان حيات رسول خدا(ص) به اثبات كشد و بر آن مهر تأييد نهد، همان‌گونه كه پژوهندگاني چون حارث محاسبي، خازن زرقاني، زركشي، عبدالصبور شاهين، محمد غزالي، ابوشامه، باقلاني و حر عاملي[3] و ديگران با استناد به نقلها و عناصر زنده تاريخي و بررسي هر كدام، اعتقاد يافته‌اند كه قضيه جمع قرآن بي هيچ ترديدي به زمان حضرت رسول (ص) برمي‌گردد. آنچه طرفداران اين نظريه بر آن اتفاق نظر دارند، همان گردآمدن آيات در درون سوره‌ها در آن ساليان است.
بر خلاف اين ديدگاه، در لابلاي منابع حديثي، منقولاتي به چشم مي‌آيند كه گوياي تدوين و تنظيم قرآن در روزگار خلفاست . اين روايات به طور جداگانه ابوبكر، عمر و عثمان را به عنوان متصدي جمع قرآن معرفي ساخته‌اند و ما در بخشي كه به اجمال در اين باره به پژوهش و كند و كاو خواهيم نشست بخشي از اخبار مربوط را ارائه مي‌دهيم.
برخي دانشمندان در جهت ايجاد هماهنگي ميان اين سه شاخه نقل و براي اينكه خود را از تعارضي كه آشكارا در بين اين اخبار مشهود است، برهانند چنين قضاوت كرده‌اند كه : جمع زيد در زمان ابوبكر در پي حفظ قرآن از ضياع و نابودي بود و به همين خاطر صحيفه‌هاي قرآي را در پوشه‌اي گردآورد و آن را به ابوبكر سپرد.[4]اين صحيفه‌ها بي‌آنكه در پيش ديد جامعه مسلمانان قرار گيرد، به ترتيب در نزد ابوبكر و عمر نگهداري شد و سپس به دست دختر عمر، حفصه رسيد[5]
در اين باره گفتني‌هاي بسياري وجود دارد كه در پي كمابيش از نظر خواهند گذشت ، اما اينك آنچه مورد نظر ماست، مفهومي است كه لفظ « جمع » در روايات پيدا كرده است .

عالمان ، در مورد معنايي كه كلمه «جمع » درروايات افاده مي‌كند به تأملاتي دست زده‌اند كه اطلاع از آنها در درك اختلافي كه راجع به گردآوري قرآن درگرفته است، سودمند تواند بود.
« در ميان مستشرقان، «نولدكه» و « شوالي» اين كلمه را به معني حفظ و اخذ مي‌گيرند.[6]»
بدين معنا كه هر گاه در ضمن احاديث از جمع قرآن توسط اصحاب سخن رفته است، منظور آن است كه‌انان قرآن و يا بخشهايي از آن را حفظ داشته‌اند؛ نه نوشتن و مجموعه داشتن . اينان در نظريه‌اي كه ابراز داشته‌اند به رواياتي چشم دوخته‌اند كه در متون ديرين تاريخ و حديث برجاي مانده است، از جمله فصلي كه « محمد بن سعد كاتب واقدي » در « الطبقات» به « مَنْ جَمَعَ القرآن عَلي عَهْدِ رسُولِ اللهِ » اختصاص داده است.[7]آقاي دكتر راميار ضمن ياد كرد اين مطلب، خود با آنان همرأي شده اظهار مي‌دارد كه در اين فصل، منظور از جمع قرآن همان حفظ يا أخذ آن است. اين گرايش،‌همچنين براي برخي محققان ديگر خوشايند آمده است.[8]
اما از آنجاكه استقصا و شمارش حافظان نصوص قرآني در روزگار زندگاني رسول اكرم (ص) ناممكن است، نمي‌توان در اين زمينه صورتي جامع و كامل به دست داد كه همه اين افراد را در برگيرد و آنچه ـ اينجا و آنجا ـ صراحتاً با عنوان حفاظ قرآن مطرح شده است، صرفاً براي بيان نمونه و ذكر مشهورترين حافظان و قاريان در آن دوران است.
دكتر راميار در همان جا درباره خليفه سوم، عثمان بن عفان حديثي را باز مي‌گويد كه « فَجَمَعَ كِتَابَ اللهِ في رَكعةٍ » و خود چنين داوري مي‌نمايد كه لفظ «جمع» در اين حديث به روشني در معني «قرائت» استعمال شده است .
آري، در اينجا با توجه به اينكه لفظ « جمع » با قرينه « في ركعة‌» همراهي دارد مي‌توان دريافت كه منطور، «قرائت» است، نه اينكه هر جا لفظ « جمع » در احاديث بكار رفت و قرينه معينه‌اي هم در بين نبود، ادعا كنيم كه مقصود بخاطر سپردن يا قرائت است.
اخباري هم در دست است كه تعداد جامعان قرآن را در عهد رسول‌الله(ص) به چهار يا شش تن منحصر ساخته است. در اين باب ، مي‌توان از حديثي ياد كرد كه « طبراني » و « اين عساكر» از «شعبي» به نقل آورده‌اند داير بر اينكه:
«در زمان حيات رسول خدا(ص) شش تن از انصار، قرآن را جمع نمودند: اُبي بن كعب، زيدبن ثابت، معاذبن جبل، ابوالدرداء،‌سعدبن عبيد و ابوزيد[9]».
مضمون اين خبر در جاي ديگر نيز آمده جز اينكه از ابولادرا و « سعدبن عبيد» نامي در ميان نيست.[10]
با كمي تامل، روشن مي‌گردد كه در اين روايات نيز كلمه « جمع» گوياي معني «حفظ » نيست، زيرا چنانكه پيشتر گفته شد ـ عده حافظان قرآن در زمان زندگي رسول گرامي اسلام (ص)‌به گروهي اندك منحصر نبوده است كه بتوان آنان را در قالب گروهي چهار يا شش نفره معرفي نمود. روايات ياد شده اساساً درصدد برشمردن تعدادي از گردآورندگان متن قرآني در آن روزگار است، آن هم از باب نمونه و نه حصر.
اگر چه تفاوتي كه ميان معني « جمع» و « حفظ» وجود دارد، روشن‌تر از آن است كه نيازمند به توضيح باشد اما به هر حال در متون گوناگون لغت، براي لفظ « جمع» ، معني « پيوستن چيزي به چيز ديگر» و « كنار هم قرار دادن اشياء» بدست مي‌آيد[11].
با اين همه شايد در همه مواضعي كه « جمع» بكار رفته است، معني گردآوري و تأليف اراده نشده باشد. گاهگاهي قرائتي يافت مي‌شوند كه تعيين كننده معاني ديگري براي لفظ « جمع » هستند . مثلاً با مشاهده يكساني تعابير «جماع قرآن» و « حفاظ قرآن»[12]و صحت كاربرد آنها به جاي يكديگر، ناچار بايد حكم كنيم كه در اين جايگاه، ريشه «ج‌م‌ع» در معني «حفظ»، استعمال مجازي يافته است.
در هر صورت، در عهد حضرت رسول(ص) منظور از «جمع» همان گردآوري و نگارش آيات در درون سوره‌ است[13]نه معاني احتمالي ديگر.

در آغاز بحث، از تذكر دو نكته‌گريزي نيست: اول اينكه هر چند دلايل و شواهد تاريخي ـ روايي فراواني بيانگر گردآوري قرآن در عصر رسالت‌اند، اما درباره كيفيت اين امر، رأيي همگاي وجود ندارد. به اعتقاد بعضي از صاحبنظران، جمع مزبور هم شامل تنظيم آيات در سوره‌هاست و هم شكل‌گيري سوره‌ها «بين الدفتين»[14]. برخي ديگر تنها رسالتي را كه براي جمع زمان پيامبر (ص) معرفي مي‌كنند، جمع‌آوري آيات در سوره‌ هاست.[15]
به هر تقدير، اين نوشتار بيش از هر چيز به قدر مشترك اين دو نظرگاه؛ يعني گردآوري و نگارش آيات در سوره‌هاي مقارن با عصر نزول گرايش دارد.
نكته دوم اينكه : در اينجا اساساً سعي نشده است تا تمام ادله‌اي كه بر اين واقعيت تاريخي مي‌توان ارائه داد، احصا و به تفصيل ذكر شوند بلكه در اين مورد تنها اهم دلايل ، مذكور افتاده‌اند تا در عين كفايت، اطاله كلام را هم موجب نشوند.

اهتمام حضرت محمد (ص) و ساير مسلمانان به كتاب مقدس قرآن چيزي نيست كه قابل رد و انكار باشد . محكم‌ترين اساس ديانت اسلامي و معتبرترين منبع احكام و معارف ديني، قرآن است . پيامبر اسلام (ص) با درك اين موقعيت و فهم نقشي كه قرآن مي‌تواند در زندگي مسلمان دارا باشد، آنان را به بذل توجه به قرآن فرا خواند و در عصر خود تا حدود زيادي در اين راه موفق شد. اصحاب بر اثر تشويق حضرت رسول (ص) آنچنان توجهي به قرآن پيدا كردند كه در ميان خود براي حفظ، قرائت و كتابت آن افتخار مي‌كردند و دراين ميدان از همديگر پيشي مي‌جستند . البته در اين راه انگيزه‌هاي گوناگوني وجود داشت . رسيدن به پاداش اخروي، پند آموزي از مفاهيم اصيل قرآني، تبرك جستن،‌استجابت دعوت رسول‌الله (ص) و تقويت ذوق ادبي را در زمره انگيزه‌هاي ياد شده مي‌توان نهاد[16].
پيامبر بزرگ اسلام(ص) وظيفه‌مند بود كه وحي آسماني را همانگونه كه خود از جبريل امين دريافت مي‌كرد، به مردم برساند و هم آن را براي آيندگان تاريخ به امانت بگذارد تا بدين ترتيب معجزه دين خاتم به تمامي نسلها برسد. وي همچنين بنابر فرمان ضمني خداوند در آيه :
«لتبين للناس ما نُزِّل اليهم »[17]
در بيان مشكلاتي كه احياناً در فهم مضامين آيات رخ مي‌نمود كوتاهي نمي‌كرد و هر جا لازم بود از شرح و توضيح دريغ نداشت.
به هر صورت در پرتو عنايات رسول گرامي (ص) وتلاش مسلمانان، چهره تابناك قرآن كريم با پشتوانه‌اي گرانسنگ از نقل شفاهي و كتبي، بي هيچ كم و كاستي به جهانيان شناسانده شد و هم‌اكنون همگان از نعمت دسترسي به آن برخوردارند . پيامبر اسلام (ص) در راه صيانت و حفظ موجوديت گرانبار قرآن تمهيدهايي قاطع انديشيد كه سرانجام مصونيت نص قرآني را بيمه كرد.
نخستين وسيله‌اي كه در اين جهت بكار گرفته شد عبارت از حفظ و بخاطر سپردن آيات و سوره‌ها بود. شدت استقبال مسلمانان از اين كار تا حدي بود كه حتي زناني، كابين زناشويي‌شان را آموختن سوره‌اي از قرآن قرار مي‌دادند كه شوهرانشان به آنان بياموزند.[18]
وسيله بعدي كه براي حفظ وحي الهي مورد توجه واقع شد ، نگارش قرآن بود.[19]نوشتن قرآن مورد توجه مخصوص رسول خدا(ص) قرار داشت. او برخي كساني را كه خواندن و نوشتن مي‌دانستند،‌براي اين كار برگزيد[20]و هر گاه چيزي از قرآن نازل مي‌گشت نويسندگان وحي را فرا مي‌خواند و به آنان دستور مي‌داد تا آن را بنگارند . اين كار با نظارت حضرت رسول (ص) همراه بود[21] و اينچنين اشتباهات احتمالي رفع و اصلاح مي‌شد. [22]
در اين زمينه، گواه و شاهد فراوان وجود دارد . از جمله مي‌توان از آيه 5 سوره مبارك فرقان نام برد كه نزول آن به حدود سالهاي شش و هفت بعثت بر مي‌گردد[23]:
«وقالوااساطير الاولين اتتبها فهي تملي عليه بكرة و اصيلاً»
در اينجا اتهامات كافران بازگو شده است كه گفتند: اينها كهنه داستانهايي هستند كه بازنويسي كرده است و به او ديكته مي كنند . در هر صورت آيه به ثبتي اشاره دارد كه مخالفان به رخ مي‌كشيدند.
اين نكته نيز ناگفته نماند كه بي‌شك آغاز نگارش قرآن به دوران قبل از هجرت مربوط است و كاتبان وحي از همان اوان بعثت،در مكه كار نگارش آيات را بر عهده داشتند .اين مسأله علاوه بر نخستين آيات نازله كه از « قلم» گفتگو كرده است[24]، همچنين مورد تاييد آياتي قرار دارد كه در آنها از ادوات كتابت، مانند:«مداد» و «رق» سخن رفته است:
1ـ قل لوكان البحر مداداً لكلمات ربي لنفدالبحر قبل ان تنفد كلمات ربي [25].
2ـ «ن والقلم و ما يسطورن [26].
3ـ « و كتاب مسطور، في رق منشور [27]
اين آيات، همگي در سوره‌هاي مكي جاي گرفته است .
حال ضروري است پاره‌اي از انبوه رواياتي را كه در باره اهتمام به قرآن كريم وجود دارد، از نظر بگذرانيم:
1ـ عاصم بن ضمرةاز اميرمؤمنان علي (ع) نقل مي‌كند كه رسول خدا(ص) فرمود:
« من قرأالقرآن حتي يستظهره و يحفظه أدخله الله الجنة [28]»
ترجمه: هر كس قرآن را بخواند تا اين كه آن را از بر كند خداوند او را در بهشت جاي خواهد داد.
2ـ از عبادة بن صامت منقول است كه :
« كان الرجل اذاهاجر، دفعه النبي (ص) الي رجل منا يعلمه القرآن و كان لمسجد رسول‌الله (ص) ضجة بتلاوة القرآن حتي أمرهم رسول الله(ص) ان يخفضوا اصواتهم لئلاً يتغالطوا[29]»
ترجمه : هر گاه فردي از مسلمانان از مكه راه هجرت پيش مي‌گرفت و به مدينه مي‌امد، نبي‌اكرم(ص) او را به يكي از ما مي‌سپرد تا به وي قرآن بياموزيم. تلاوت قرآن در مسجد النبي چنان همهمه‌اي مي‌افكند كه سرانجام حضرت رسول (ص) به قاريان دستور داد به هنگام تلاوت، صداي خود را چندان بلند نكنند كه به اشتباه بيفتند.
3ـ بخاري به نقل از پيامبر (ص) آورده است كه خطاب به ابي بن كعب فرمود:
« ان الله أمرني ان اقرأعليك القرآن » قال: الله سماني؟ قال : « نعم و قد ذكرت عند رب العالمين » قال : فذرفت عيناه » [30].
ترجمه : خداوند متعال به من امر فرمد كه بر تو قرآن بخوانم ابي گفت : آيا باري تعالي، خود از من ياد كرده است؟ حضرت رسول (ص) پاسخ داد: آري، در عرش الهي از تو ياد شد و اينجا بود كه ( از شوق) اشك از ديدگان ابي سرازير گشت .
همچنين راجع به ابي بن كعب.احاديثي شبيه به همين مضمون در كتابهاي «اُسدالغابة » و « الاصابة في تمييز الصحابة » آمده است[31].
مجموع اين سه روايت درباره ابي بن كعب، به روشني دلالت دارند كه پيامبر (ص) خود به برخي از علماي صحابه قرآن مي‌آموخته و در جهت حفظ آن اهتمام مي‌ورزيده است.
4ـ بنابر برخي نقلها ابن ام مكتوم و مصعب بن عمير به مدينه وارد شدند و به آموزش قرآن به مردم پرداختند.[32]
5ـ از پيامبر (ص) روايت است كه فرمود:
« الامن تعلم القرآن و علمه و عمل بمافيه و فأنالَهُ ... دليل الي الجنة [33].
ترجمه: هان ! هر كه قرآن بياموزد و آن را به ديگري آموزش دهد و به محتواي آن عمل نمايد، من راهنماي او به بهشتم .
6ـ در نص ديگري چنين آمده است:
«كان الرجل اذاهاجر الي المدينة دفعه النبي (ص) الي رجل من الحفظة ليعلمه القرآن و كثر عدد الحفظة في عهد رسول الله و قتل في عهده في بئر معونة زهاء سبعين من القراء[34].
ترجمه : وقتي مردي از مسلمانان به مدينه هجرت مي‌نمود، نبي‌اكرم(ص) او را به نزد يكي از حافظان مي‌فرستاد تا به او قرآن بياموزد . شمار حافظان در حيات رسول خدا(ص) چندان فزوني يافت كه در روزگار خوداو در جنگ بئرمعونه نزديك به هفتاد تن از قاريان به شهادت رسيدند.
همچنين عده زيادي از همين قاريان در جنگ يمامه كه چند ماه پس از درگذشت پيامبر اكرم(ص) رخ داد، كشته شدند. [35]
كار اهتمام به قرآن به دوران زندگي رسول خدا(ص) منحصر نشد بلكه مسلمانان صدر نخستين با شور و شوقي كه داشتند پس از وقات پيامبر (ص) نيز چنين روش پسنديده‌اي را دنبال كردند و اين نبود مگر به علت جذبه پر حرارت قرآن كه دلها را بسوي خدا مي‌كشيد. اقوالي كه در زير از نظر مي‌گذرد از گوشه‌هايي از ماجراي توجه به قرآن پس از زندگاني فرستاده خدا (ص)‌پرده بر مي‌دارد:
1ـ قال ابوالدراداء :
«أَعددت من يقرأ عندي فعدد تهم الفا و ستمائة و نيفاً و كان لكل عشرة مقري منهم »[36]
ترجمه ـ ابوالدراداء گويد: قاريان قرآن را كه بر شمردم، بالغ بر هزارو ششصد واندي بودند. در اين ميان از هر ده نفر. يكي استاد قرائت بود.
2ـ ابن زنجويه گويد:
« ان عمربن الخطاب هوالذي طلب من ابي موسي احصاء القراء عنده فأرسل اليه انهم عنده : ثلاثمائة‌و بضعة رجال [37].
ترجمه: خليفه دوم از ابوموسي خواست كه او را از تعداد قارياني كه اطراف او هستند، آگاه سازد . ابوموسي به عمر خبر داد كه سيصد و چند قاري در نزد او وجود دارند.
3ـ ابوعبيده گويد:
«ان ابن مسعود اذا أصبح، خرج ، أتاه الناس الي داره فيقول : علي مكانكم، ثم يمر بالذين يقرؤهم القرآن فيقول : يافلان ! باي سورة انت؟ فيخبره ...[38].
ترجمه : هر روز صبح مردم براي فراگيري قرآن به خانه ابن مسعود مي‌امدند و در جايي كه بدين منظور ترتيب يافته بود، مي‌نشستند . آنگاه ابن مسعود به آنان سركشي مي‌كرد و از چگونگي خواندنشان آگاه مي‌گشت.
ناگفته معلوم است كه اين چنين اقوال ضمن اينكه بخوبي نشان مي‌دهد كه توجه و ارج‌گذاري به كتاب گرانمايه قرآن، همه زواياي زندگي مسلمانان صدر اول را پوشانده بود، در عين حال بيانگر اين نكته است كه در دوران رسالت و بخصوص ايام پاياني عمر مبارك محمد (ص) ، حد و مرز هر يك از سوره‌هاي قرآني تعيين شده بود. مسلمانان در طول ساليان درك محضر رسول (ص) بسياري از همين سوره‌ها را در نمازها از زبان حضرتش شنيده بودند و يا خود قرائت مي‌كردند . در غير اين صورت ، چگونه مي توان به اموزش ، حفظ و قرائت سوره‌ها در روزگار نزول پايبند گشت؟!

در قرآن كريم لفظ « سوره » ضمن نه آيه ، استعمال شده است كه دو آيه آن در « سوره‌هاي مكي » و بقيه در « سوره مدني »[39]جا دارند. از اين موارد روي هم رفته در سه آيه از تحدي و مبارزه طلبي قرآن سخن رفته است.
1ـ « قل فأتوا بسورة مثله و ادعوا من استطعتم من دون الله ان كنتم صادقين[40].
ترجمه : ( اي پيامبر ! به كافران )‌بگو اگر ( در ادعاي خويش مبني بر خود ساخته بودن قرآن) راست مي‌گوييد، شما هم سوره‌اي همانند قرآن بياوريد و ( در اين راه ) بجز خدا هر كس را كه قادريد، دعوت نماييد.
2ـ « قل فأتوا بعشر سور مثله مفتريات و ادعوا من استطعتم من دون الله ان كنتم صادقين[41].
ترجمه : ( اي پيامبر ! به منكران ) بگو اگر راست مي‌گوييد ( كه قرآن بافته‌هايي است كه به خداوند نسبت داده است)‌شما هم ده سوره (مانند ) بافته‌هاي قرآن عرضه كنيد و ( دراين راه)‌بجز خدا هر كس را كه قادريد ، دعوت كنيد.
3ـ «و ان كنتم في ريب مما نزلان علي عبدنا فأتوا بسورة من مثله و ادعوا شهداء‌كم من دون آلله ان كنتم صادقين[42].
ترجمه: و اگر در (الهي بودن ) آنچه بر بنده خود فرود فرستاده‌ايم در شك بسر مي‌بريد، يك سوره همانند آن بياوريد و گواهان خود را غير از خداوند بر اين كار دعوت كنيد، اگر راست مي‌گوييد.
گفتني است كه در اين ميان تنها آيه سوره بقره، مدني النزول است و بقيه در سوره‌هايي جاي گرفته‌اند كه قرآن شناسان آنها را مكي، برآورد نموده‌اند. آيات تحدي، بي هيچ ترديدي بر كامل بودن سوره‌هاي قرآي در عصر نزول دلالت دارند و نيز نشانگر اين مطلبند كه در آن ايام، حتي پيش از هجرت، اعجاز قرآن، تحقق يافته بود و گرنه دعوت جهانيان به آوردن سوره‌اي همانند يكي از سوره‌هاي قرآن، چه معنايي مي‌توانست داشته باشد؟ ديگر آياتي كه شامل بر لفظ « سوره» اند،‌بدين قرارند:
4ـ « يحذر المنافقون ان تنزل سورة عليهم تنبئهم بما في قلوبهم [43].
ترجمه : « حذر كنند منافقان كه فرو آيد بر ايشان سورتي، آگاه كني‌شان بدانچه اندر دلهاشان است»[44].
5ـ « و اذا انزلت سورة ان آمنوا بالله و جاهدوا مع رسوله استأذنك اولوالطول منهم و قالو ذرنانكن مع القاعدين »[45]
ترجمه: « و چون [نازل شد ] سورتي كه بگرويد به خداي و جهاد كنيد با پيغامبر او، دستوري خواستند از و خداوندان خواسته از ايشان و گفتند: بگذار ما را كه باشيم با نشستگان ».
6ـ « و اذا ما انزلت سورة فمنهم من يقول ايكم زادته هذه ايماناً ».[46]
ترجمه : « و چون سوره‌اي نازل شود، بعضي [از آنان] مي‌پرسند: اين سوره به ايمان كدام ـ يك در افزود؟».
7ـ « و اذا ما انزلت سورة‌نظر بعضهم الي بعض هل يريكم من احد ثم انصرفوا[47]».
ترجمه : « وچون سوره‌اي نازل شود، بعضي /از آنان/ به بعضي ديگر نگاه مي‌كنند آيا كسي شما را مي‌بيند؟ و باز مي‌گردند».
8ـ « سورة النزلناها و فرضناها و انزلنا فيها آيات بينات لعلكم تذكرون[48]».
ترجمه: « سوره‌اي است كه آن را نازل كرده‌ايم و واجبش ساخته‌ايم و در آن آياتي روشن فرستاده‌ايم، باشد كه پند گيريد».
9ـ « و يقول الذين آمنوا لولا نزلت سورة فاذا انزلت سورة محكمة و ذكر فيها القتال رأيت الذين في قلوبهم مرض ينظرون اليك نظر المغشي عليه من الموت[49].
ترجمه : « كساني كه ايمان آوردند مي‌گويند چرا از جانب خدا سوره‌اي نازل نمي‌شود؟ چون سوره‌اي از محكمات نازل شود كه در آن سخن از جنگ رفته باشد آنان را كه در دلشان مرضي هست بيني كه چون كسي كه بيهوشي مرگ بر او چيره شده به تو مي‌نگرند».
علاوه بر اين، احاديثي وجود دارد كه مجموعاً بيان مي‌كند برخي از بزرگان صحابه قرآن را بر پيامبر گرامي اسلام(ص) قرائت كرده‌اند. اين احاديث بخوبي مؤيد شكل‌گيري سوره‌‌ها در دوران رسالت است. در اين مورد، به عنوان نمونه از دو نقل تاريخي ياد مي‌كنيم:
1ـ راغب درباره ابي بن كعب مي‌نويسد:
« ... انما أخذ الناس بقراء ته لكونه كان آخر من يقرأ علي رسول‌الله (ص) [50]».
ترجمه : هفت تن، قرآن را بر نبي اكرم(ص) عرضه كردند: عثمان بن عفان، علي(ع)، ابي، ابن مسعود، زيد، ابوموسي و ابوالدرداء.
چنان كه پيش از اين گفته آمد، نويسندگان وحي مشتاقانه به وظيفه كتابت قرآن جامه عمل مي‌پوشاندند و براي اطمينان بيشتر از صحت نوشته‌هاي خود و اينكه مبادا بر اثر استنساخ يا علل احتمال ديگر، اشتباهي به مكتوبات قرآني رخنه كرده باشد، آنها را بر پيغمبر اكرم(ص) باز مي‌خواندند.
درباره تشخص سور قرآن در دوران نزول، بايد اضافه نمود كه در آن زمان، هر بخش معيني از سوره‌ها، عنوان خاصي به خود گرفته بود. وجود اين عناوين، خود بخود گوياي تعين و شكل‌گيري سوره‌ها در آن روزگار است. در اين مورد، مكرر از نبي‌اكرم(ص) روايت شده است كه فرمود:
« اُعطيتُ مكان التوراة السبع الطوال و مكان الانجيل المثاني و مكان الزبور المئين و فضلت بالمفصل [51]»
ترجمه : خداوند به جاي تورات، «سبع طوال» و به جاي انجيل « مثاني » و به جاي زبور، «مئين» را به من عطا فرمود و با « مفصل » برتري يافتم .
«سبع طوال » ، نام هفت سوره طولاني قرآن است كه عبارتند از: سوره‌هاي بقره. آل عمران، نساء، مائده، انعام،‌اعراف، انفال همراه با سوره توبه[52].
« مثاني » ، سوره‌هايي هستند كه پس از « مئين» قرار گرفته‌اند و شمار آيات آنها از صد كمتر است[53].
« مئين » سوره‌هايي هستند كه به دنبال « سبع طوال » قرار گرفته‌اند و هر يك تقريباً صد آيه دارند.[54]
« مفصل » عبارت از تمام سوره‌هايي است كه داراي « حم» است و نيز شامل تمام سور كوتاه قرآن مي‌باشد . علت نامگذاري آنها به « مفصل » اين است كه به علت كوتاهي سور، « بسمله» هاي زيادي ميان آيات آنها فاصله و جدايي انداخته است.[55]
با اين همه مؤلف كتاب « قرآن در اسلام » درباره معروفيت و تشخص قرآن در عصر نزول چنين نوشته است:
« آنچه هرگز قابل ترديد نيست و نمي‌شود انكار كرد اين است كه اكثر سور قرآني پيش از رحلت (حضرت رسول ـ ص ـ ) در ميان مسلمانان دائر و معروف بوده‌اند. در دهها و صدها حديث از طريق اهل سنت و شيعه در وصف تبليغ پيغمبر اكرم (ص) يا يارانش پيش از رحلت و همچنين در وصف نمازهايي كه خوانده و سيرتي كه در تلاوت قرآن داشته نام اين سوره‌ها آمده است .
همچنين نامهايي كه براي گروه گروه اين سوره‌ها در صدر اسلام دائر بوده، مانند سور طوال و مئين و مثاني و مفصلات در احاديثي كه از زمان حيات پيغمبر اكرم(ص) حكايت مي‌كند بسيار بچشم مي‌خورد[56].
علامه طباطبايي (رحمة الله عليه) در اين بيان، اكثر سوره‌هاي قرآني را داخل در قيد معروفيت دانسته‌اند و گويا از كلام ايشان چنين بر‌مي‌آيد كه حضرت رسول(ص) در حالي وفات نمود كه هنوز حوزه بعضي سوره‌ها كاملا مشخص نشده بود.
البته اين داوري، با واقعيت تاريخي ناسازگار است، زيرا اهتمام بي‌چون و چراي پيغمبر اسلام (ص) به قرآن و نيز نزول تدريجي آيات، بي‌گمان اين امكان را فراهم مي‌ساخت كه مسلمانان بلافاصله پس از نزول. ضمن حفظ آيات و سور نازله، كتابت و ضبط دقيق همه آنها را نيز مد نظر قرار دهند.
آري . با عشق و علاقه‌اي كه مؤمنان به قرآن از خود نشان مي‌دادند ، دير زماني نمي‌گذشت كه آيه‌ها و سوره‌هاي نازل شده، شيوع عام مي‌يافت وبه هر سوبال مي‌گستراند ، بخصوص كه تأكيد و عنايت رسول خدا(ص)، هميشه مشوق پرداختن به قرآن بود:
« اني تارك فيكم الثقلين ما ان تمسكتم بهمالن تضلوا: كتاب الله و عترتي[57]».
ترجمه : در ميان شما دو چيز گران سنگ را به امانت مي‌گذارم، مادام كه به آن دو چنگ زنيد، به گمراهي نخواهيد افتاد.

در مورد ختم قران، نقلهايي لابلاي متون روايي به چشم مي‌خورد كه به جوانب گوناگوني از موضوع پرداخته است و ما در اينجا خلاصه‌وار و بدون تفكيك به بخشي از آنها اشاره مي‌كنيم:
1ـ پيامبر (ص) مي‌فرمايد:
« اذا ختم العبد القرآن صلي عليه عند ختمه ستون الف ملك.[58]
ترجمه : هنگامي كه بنده‌اي قرآن را ختم مي‌كند، شصت هزار فرشته بر او درود مي‌فرستند.
2ـ از مسلم بن محراق نقل كرده‌اند كه :
« قلت لعائشة : ان رجالاً يقرا احدهم القرآن في ليله مرتين او ثلاثا فقالت: قرأوا أولم يقرأوا، كنت اقوم مع رسول‌الله (ص) ليلة التمام فيقرأ و آل عمران و النساء ، فلايمر بأية فيها استبشار الادعا و رغب و لابأية فيها تخويف الادعا و استعاذ[59]».
ترجمه : به عايشه گفتم: مرداني هستند كه در يك شب، قرآن را دو يا سه مرتبه ختم مي‌كنند. او گفت: خواندن و نخواندشان چندان فرقي باهم ندارد. يك شب تمام همراه رسول خدا (ص) بيدار ماندم و او در طول اين مدت مشغول قرائت قرآن بود، بقره، آل عمران و نساء را تلاوت فرمود و از هيچ آيه‌اي كه بيان كننده بشاتري بود، عبور نمي‌كرد مگر با دعا و درخواست آن نعمت از خداوند، آيات هشدار دهنده را هم تنها با دعا و استعاذه از نظر مي‌گذراند.
3ـ قيص بن ابي صعصعه گويد:
« يا رسول الله (ص) في كم اقرأالقرآن؟ قال: في خمسة عشر. قلت: اني اجد أقوي من ذلك، قال: اقرأه في جمعة [60]».
ترجمه : به رسول الله عرض كردم: ظرف چند روز قرآن را ختم كنم؟
فرمود: پانزده روز، گفتم : من در كمتر از اين مدت نيز مي‌توانم، جواب فرمود: پس، آن را هفته‌اي يكبار ختم كن.
4ـ از مكحول بن ابي مسلم روايت است كه :
« كان اقوياء اصحاب رسول‌الله(ص) يقرأ ون القرآن في سبع و بعضهم في شهر و بعضهم في شهرين و بعضهم في اكثر من ذلك [61]».
ترجمه : اصحاب نيرومند رسول خدا(ص) در هفت روز قرآن را ختم مي‌كردند و ديگران ظرف يك يا دو يا چند ماه.
« ان النبي (ص) قد أمرعبدالله بن عمرو بن العاصي بان يختم القرآن في كل سبع ليال اوثلاث ، مرة و قدكان يختمه في كل ليلة [62]».
ترجمه : پيامبر (ص) به عبدالله بن عمر و بن عاص فرمان داده بود كه هر هفته يا هر سه روز يكبار قرآن را ختم كند حال آنكه وي پيش از اين، گاهي شبي يك مرتبه آن را ختم مي‌نمود.
6ـ محمد بن كعب قرظي گويد:
« كان ممن يختم القرآن و رسول‌الله(ص) حي. عثمان بن عفان، و علي بن ابي طالب و عبدالله بن مسعود[63]».
ترجمه: از جمله كسانيكه در زمان زندگاني حضرت رسول (ص) قرآن را ختم مي‌كردند ، عثمان بن عفان، علي (ع) و عبدالله بن مسعود بودند.
7ـ در نقلي ديگر چنين آمده است:
«كان النبي (ص) اذا ختم ، جمع اهله و دعا[64]».
ترجمه : پيامبر (ص) به هنگام ختم قرآن، خويشان خود را جمع مي‌كرد و در پيشگاه الهي دعا مي‌كرد.
8ـ از جابربن عبدالله منقول است كه :
« اذا ختم احدكم فليقل : الهم آنس وحشتي في قبري [65]».
ترجمه : هر گاه كسي از شما قرآن را ختم كرد بگويد: خدايا!‌تو وحشت قبرم را مونس باش.
بر اساس آنچه به نقل آمد، بي‌گمان صحيح نخواهد بود كه ختم قرآن را پيش از رحلت ، به معني قرائت آيات پراكنده، بي‌آنكه در قالب سوره‌ها عرضه شده باشد ،‌قلمداد كنيم بلكه چنين احاديثي را بايد حكايت از تلاوت سوره‌هايي دانست كه تا آن زمان، تشكل لازم را يافته بود. لازم به يادآوري است كه پس از اتمام نزول وحي با فاصله‌اي كه تا وفات باقي بود به نظر مي‌رسد عمومي سوره‌ها در آن زمان انتظام بايسته را پيدا كرده است.
احاديث ختم ، قطع نظر از دلالتي كه بر گردآوري و نگارش همه سوره‌هاي قرآن قبل از رحلت دارد، نيز گوياي اين واقعيت است كه پيامبر اكرم(ص) در راهي كه براي توجه دادن عموم به قرآن در پيش گرفت، موفق شده بود.

بنابر‌آنچه در پي خواهد آمد، رواياتي هست كه نشان مي‌دهد در دوران رسالت مصاحف متعددي وجود داشته و صحابيان بر اساس آنها قرائت مي‌كرده‌اند. برخي از اين روايات به قرار زيرند:
1ـ از ابوسعيد خدري روايت است كه رسول خدا(ص) فرمود:
« أعطواعينكم حظها من العبادة ، قالوا: و ما حظها من العبادة يا رسول الله؟ قال : النظر في المصحف، و التفكرفيه و الاعبار عند عجائبه[66]»
ترجمه :سهم عبادت چشمانتان را از آنها دريغ نكنيد! گفتند : اي رسول خدا! سهم عبادت چشمان چيست؟ فرمود: نگريستن و انديشيدن در مصحف و عبرت گرفتن از عجايبش.
2ـ حضرت نبي اكرم (ص) فرمود:
« ليس شي اشد علي الشيطان من القرأة في المصحف نظراً[67]».
ترجمه :‌چيزي مثل خواندن از روي مصحف، بر شيطان سخت نمي‌آيد.
3ـ ابن ماجه و ديگران از أنس، مرفوعاً ، از رسول الله(ص) حديث كرده‌اند كه: « سبع يجري للعبد أجرهن بعد موته و هو في قبره، و عدمنهن : من ورث مصحفاً[68]».
ترجمه: هفت كس‌اند كه پس از مرگشان هم پاداش اعمال خود را دريافت مي‌دارند، از جمله كسي كه براي بازماندگانش مصحفي به ارث بگذارد.
4ـ أنس بن مالك به نقل از حضرت رسول (ص) گويد:
« من علم ابنه القرآن نظراً غفر له ما تقدم من ذنبه و ما تأخر[69]»
ترجمه : هر كس قرائت از روي مصحف را به فرزند خود بياموزد ، خداوند گناهان گذشته و آينده او را مورد عفو قرار مي‌دهد.
5ـ در نقلي ديگر از رسول گرامي اسلام(ص) آمده است:
« الغرباء في الدنيا أربعة : قرآن في جوف ظالم و مسجد في نادي قوم لايصلي فيه و مصحف في بيت لايقرأ فيه و رجل صالح مع قوم سوء ».
ترجمه: چهار چيز در دنيا غريبند: قرآني كه در حافظه مرد ستمگري جاي گرفته باشد، مسجدي كه در محله‌اي واقع شده باشد كه در آن نماز نگزارند، مصحفي كه در آن تلاوت نكنند و مرد صالحي كه در ميان جمع بدكرداري بسر برد.
اين احاديث و امثال آنها، دلايل روشني بر وجود مجموعه‌هاي تأليفي و مستقلي براي قران پيش از درگذشت رسول خدا(ص) هستند.
اگر در آن زمان، جمع و تدويني آنچان كه مفاد عمومي اين روايات است در ميان نبود، سخن از «مصاحف» و احياناً اختلاف فيما بين [70] به چه معناست؟ و آيا هيچ وجه درستي براي اطلاق كلمه « مصحف » بر آنها وجود داشت؟
زركشي در اين باره معتقد است كه نظر به احتمال وقوع نسخ تلاوت، قرآن در زمان حضرت رسول(ص) در مصحف واحدي گرد نيامد، زيرا در صورت شكل‌گيري مصاحف با وقوع نسخ تلاوت ، ناهماهنگي و اختلافي در آنها پديد ميآمد كه خود به خود به ناهماهنگي در دين نيز كشيده مي‌شد.[71]»
توجيه و تعليل زركشي، با عنايت به اين نكته كه اعتقاد به نسخ تلاوت ، عين باور به تحريف قرآن است[72]. قابل پذيرش نيست. به علاوه بر فرض صحت تلقي وقوع نسخ تلاوت، باز اين اشكال پيش مي‌آيد كه حتي در فرض مزبور، به هر حال اين امكان وجود داشت كه نوشته‌هاي قرآني را حك و اصلاح نمود اما درباره حافظه حافظان قرآن كه عده بسيار زيادي را شامل مي‌شدند چه كاري مي‌توانست انجام شود[73]؟!

برخي از محققان، اعتقاد دارند كه كاربرد لفظ« كتاب» در متن قرآني، خود نشان مي‌دهد كه جمع‌آوري قرآن در زمان زندگي حضرت رسول(ص) صورت گرفته است . آنان در اين جهت استدلال مي‌كنند كه عنوان « كتاب» نمي تواند بر مجموعه‌اي شفاهي و عاري از تدوين صدق كند بلكه صرفاً بعد از كتابت و تدوين است كه اطلاق «كتاب» درست مي‌نمايد.[74]
استاد جعفر مرتضي عاملي در كتاب « حقائق هامة حول القرآن الكريم» ضمن رد نتيجه‌اي كه از استدلال فوق‌الذكر به دست آمده است، اظهار مي‌دارد: لفظ « كتاب » در معني قرآن[75]، ضمن بسياري از آيات قرآن كه تديجاً نازل شده است، وارد است . با توجه به اين نكته، شايد بتوان چنين كاربردي را تنها براي خداوند متعال، درست برآورد نمود كه بنابر علم خودآگاه بود كه سرانجام پس از تماميت نزول قرآن، آيات و سور نازله، به شكل مجموعه‌اي مكتوب و مدون در دسترس همگان قرار خواهد گرفت.[76]
شايان ذكر است كه در كتاب « المفردات في غريب القرآن» بحث خواندني و سودمندي ذيل ماده « كتب » وجود دارد كه بسيار قابل توجه است. « راغب » اصل ريشه « كتب » را به معني « دوختن دو جلد به هم » مي‌داند و دراين زمينه مي‌افزايد:‌در عرف ، پيوند دادن حروف به وسيله نگارش را « كتابت » نام مي نهند . گاه اين دو مي‌توانند به جاي همديگر استعمال شوند و از همين جا ، ضمن برخي آيات قرآني ، كلام الهي، اگر چه هنوز به صورتي فراهم آمده در كتاب، نوشته نشده بود« كتاب» خوانده شده است[77].
در اين باب فراهيدي نيز در « العين» ، كهنترين كتاب لغت، ريشه « كتب» را به معني « وصله زدن با چرم» قلمداد نموده است [78] كه مي‌تواند به عنوان استنادي براي سخن « راغب » بشمار آيد .
به هر حال بعيد به نظر نمي‌رسد كه مراد از لفظ عام « كتاب » ، آنجا كه در ضمن آياتي از قرآن در معني قرآن بكار رفته است، همان خصوص آن يعني قسمتي از قرآن باشد كه پيش از نزول اين آيات به نگارش درآمده بود. بايد توجه داشت كه چنين استعمالي، در عرف زبان تازي چندان دور از ذهن نيست.[79]
اكنون با عنايت به مطالب بالا، بخوبي روشن مي‌شود كه استعمال اين كلمه در ضمن آيات قرآني، به هيچ وجه نمي‌تواند علامتي بشمار رود كه نمايشگر ترتيب دادن به سور‌هاي قرآني توسط رسول اكرم ( ص) باشد.

قرآن کریم، در طی دو نزول دفعی و تدریجی، در مدت بیست و سه سال رسالت پیغمبر اکرم(ص)، به وسیله جبرئیل بر آن حضرت نازل شد.رسول خدا(ص)پس از دریافت وحی آیات نازل شده را به مسلمانان ابلاغ می‏کرد.سپس به کاتبان وحی املا می‏فرمود تا هر آیه و سوره‏ای را زیر نظر آن گرامی، در محل خود قرار دهند.
پرسش تحقیق این است:قرآنی که هم اکنون در دست مسلمانان است، در چه زمانی بدین شکل تدوین و جمع‏آوری شده است؟نویسنده با مراجعه به منابع شیعه و اهل سنت و با استناد به دلایل و شواهد تاریخی، بر این عقیده است که، قرآن در عهد پیغمبر اکرم(ص)و زیر نظر و با مراقبت و اشراف دقیق آن گرامی به صورت کنونی جمع‏آوری شده است.

قرآن کتاب مقدس مسلمانان، منبع نخست اصول و مبانی تعلیمات دینی اسلامی و معجزه‏ی جاودانی پیغمبر اکرم(ص)است.مسلمانان اهمیت دادن به این کتاب و تلاوت، حفظ و عمل به احکام، تعالیم و دستورات آن را از رسول خدا(ص)آموخته‏اند.از این رو، قرآن از آغاز نزول تاکنون، همواره از جنبه‏های متفاوت، مورد توجه و عنایت ویژه‏ی دانشمندان و مفسران مسلمان بوده و هست.یکی از مباحث اصلی در پیرامون قرآن، تاریخ و چگونگی جمع و تدوین آن است.
دانشمندان اهل سنت، ضمن بیان داستانی از کشته شدن شماری از قاریان و حافظان قرآن در جنگ‏های موسومی به ارتداد، در منطقه‏ی یمایه، بر این عقیده‏اند که جمع قرآن در روزگار خلافت ابو بکر، به پیشنهاد عمر بن خطاب و تصویب خلیفه اول، به وسیله‏ی یکی از حافظان قرآن به نام زید بن ثابت انصاری انجام شده است.در مقابل، دیدگاه دیگر بر این اعتقاد است که قرآن کریم در عصر رسالت و زیر نظر مستقیم رسول خدا(ص)جمع‏آوری و تدوین شده است، چنان که شمار زیادی از یاران پیغمبر(ص)علاوه بر حفظ همه یا بخش‏هایی از قرآن، مصاحفی از آن را برای خود نوشته بودند که از نظر کامل بودن و نیز بیان برخی تفسیرها و شأن نزول شماری از آیه‏ها و سوره‏ها، با هم تفاوت‏هایی داشتند.البته برخی نسخه‏ها کامل بود و به تأئید پیامبر(ص)نیز رسیده و در جای خود محفوظ بود.
در این مقاله، تلاش نگارنده بر این است که برخی دلایل خود را در صحت جمع‏آوری و تدوین قرآن در عصر پیغمبر(ص)، با استناد به آیات، احادیث و روایات و متون تاریخی بیان کند.در پایان نیز نظر خود را درباره‏ی دیدگاه نخست خواهیم گفت.

دلایل و شواهد فراوانی در دست داریم که جمع و تدوین قرآن در عصر رسول خدا(ص)را به صورت قطع و یقین به اثبات می‏رساند شمارش همه‏ی این شواهد و دلایل از حوصله‏ی این بحث خارج است و مجالی فراتر نیاز است تا به گونه‏ای گسترده به کاوش در این باره بپردازیم.بدین لحاظ خواهیم کوشید به گوشه‏ای از این دلایل و شواهد بسنده کنیم.
گروهی از دانشمندان قرآن پژوه بر این نکته تأکید ورزیده‏اند که قرآن در زمان حیات رسول خدا(ص)گردآوری شده است.از جمله می‏توان از این افراد نام برد:خازن، زرقانی، زرکشی، غزالی، باقلانی، حارث محاسبی، عبد الصبور شاهین، شیخ حر عاملی، بلخی، سید بن طاووس، سید شرف الدین عاملی و سید جعفر مرتضی عاملی. 1
دکتر محمد حسن صغیر در این باره می‏گوید:«کاوش علمی بیانگر این واقعیت است که همه‏ی قرآن در عصر پیامبر(ص) نوشته و گردآوری شده است.ابن حجر نیز همین نظریه را برگزیده است.» 2
ما دلایل و شواهد خود را در این باره به این شرح بیان می‏کنیم:

می‏دانیم که اسلام آخرین شریعت توحیدی است که همه‏ی شرایع پیش از خود را نسخ کرده است.پس از آن نیز هرگز شریعت جدیدی از سوی خداوند نخواهد آمد.در آیات قرآن، پیامبر اکرم(ص)پایان بخش رسولان الهی معرفی شده است:
ما کان محمد ابا احد من رجالکم و لکن رسول اللّه و خاتم النبیین(احزاب، 40)
قرآن کتاب آسمانی پیامبر(ص)است که از طریق وحی به او رسیده و از سویی نیز معجزه‏ی جاودانی اوست که تعالیم و آموزه‏های اصلی و اساسی شریعت اسلامی در آن آمده است.بنابراین نمی‏توان پذیرفت که رسول خدا(ص)به حفظ آن در سینه‏ی مردانی که از آفات انسانی فراوانی برخوردارند، بسنده کرده، کتاب خدا را به صورت پراکنده رها ساخته باشد و هیچ گونه اقدامی برای تدوین و جمع آن در یک مجموعه‏ی قابل استفاده برای همگان، انجام نداده باشد.چنین تصوری باطل و مردود است.

روایاتی داریم که بر پایه‏ی آن‏ها رسول خدا(ص)سالی یک بار قرآن را به جبرئیل عرضه می‏کرد تا این که در سال آخر زندگی، حضرت، قرآن را دو بار عرضه کرد.پیامبر(ص)این عرضه‏ی دوباره را نشانه‏ی آن دانست که سال دیگر در قید حیات نخواهد بود. 3 بنابراین، می‏باید قرآن به صورت کامل در یک مجموعه گرد آمده باشد تا عرضه‏ی آن امکانپذیر باشد.تصور این که منظور از عرضه‏ی قرآن، محفوظات نهفته در سینه‏ی شخص رسول خدا(ص)است، با این واقعیت تاریخی سازگاری ندارد.چنان که ابن مسعود هم شاهد آخرین عرضه‏ی قرآن رسول خدا(ص)بود و بر همین پایه، آیات ناسخ و منسوخ را می‏شناخت. 4 حتی شماری از افراد هم قرآن را به رسول خدا(ص)عرضه کرده‏اند.از این افرادند:امام علی(ع)، عثمان بن عفّان، ابیّ بن کعب، ابن مسعود، زید بن ثابت، ابو درداد و ابو موسی اشعری. 5

روایات فراوانی به ما رسیده که نشانگر اهمیت فوق العاده‏ای هستند که رسول خدا(ص)به کتاب پروردگارش مبذول می‏داشت.از جمله امام علی(ع)از رسول اکرم(ص)روایت کرده است که آن حضرت فرمود:«هر که قرآن بخواند تا آن را حفظ نماید، خداوند او را وارد بهشت کند و شفاعتش را در مورد ده نفر از افراد خانواده‏اش که باید به جهنم بروند، بپذیرد.» 6
چگونگی ابلاغ و آموزش آیات قرآن پس از نزول، و نیز بیان جای هر آیه و سوره به کاتبان وحی، دلیل دیگری بر عنایت خاص رسول خدا(ص)به قرآن تواند بود.عبادة بن صامت، یکی از انصار بیعت کننده با پیغمبر(ص)در عقبه‏ی منی، می‏گوید:«هر گاه مردی هجرت می‏کرد، پیامبر(ص)او را به یکی از ما(صحابه)می‏سپرد تا قرآن را به او تعلیم دهد و همواره در مسجد رسول خدا(ص)در اثر تلاوت قرآن، همهمه‏ای برپا بود تا آن جا که حضرت دستور داد، به منظور پرهیز از به اشتباه انداختن یکدیگر، قرآن را با صدای آهسته‏تری تلاوت کنند.» 7 اعزام مصعب بن عمیر با نخستین انصار مسلمان به یثرب، به منظور آموزش قرآن و احکام دین به نو مسلمانان این شهر 8 ، از همین اهتمام پیغمبر(ص)به قرآن حکایت می‏کند.
به گزارش محمد بن سعد واقدی 9 رسول خدا(ص)فرمان داد، از میان مسلمانان کسی که بیش از دیگران قرآن را فرا گرفته یا جمع‏آوری کرده است یا بیش از سایر یاران اهل قرائت و تلاوت قرآن است، نمازشان را امامت و برایشان امیری کند.
دو حادثه‏ی تلخ و ناگوار«رجیع»و«بئر معونه»که در آن قریب به هشتاد نفر از معلمان و حافظان قرآن به وسیله‏ی بدویان به شهادت رسیدند، نشان استواری از اهتمام جدی رسول خدا(ص)برای ترویج و گسترش قرآن و تعالیم الهی آن به شمار می‏روند.چه، هنگامی که نمایندگان دو قبیله‏ی بادیه نشین «عضل»و«قارّه»به مدینه آمدند و از پیامبر(ص)درخواست کردند، کسانی از یاران خود را برای آشنا کردن آن قوم با اسلام بفرستد، پیامبر(ص)ضمن پذیرش تقاضای آنان، شش تن از معلمان قرآن را همراه آن‏ها به بادیه فرستاد که همگی آنان در واقعه‏ی«رجیع»کشته شدند:چهار نفر در همان معرکه به وسیله‏ی بدویان هذیل و دو تن اسیر در مکه به دست قریش. 10
چند ماه پس از نبرد احد نیز همین حادثه‏ی تلخ برای شمار دیگری از معلمان قرآن تکرار شد که طی آن، در محل بئر معونه، بیش از هفتاد نفر از یاران پیغمبر(ص)که به قصد آموزش قرآن راهی بادیه بودند، به شهادت رسیدند. 11
همه‏ی این مسائل از اهتمام جدی و فوق العاده رسول خدا(ص)به قرآن کریم حکایت می‏کند.و نیز از شوق وافری که آن حضرت در حفظ، جمع، آموزش و تفسیر کلام خداوند متعال داشت.

از مسلمات تاریخی است که رسول خدا(ص)نویسندگانی داشت که فقط قرآن را می‏نوشتند.آنان که به وسیله‏ی شخص آن حضرت به این مأموریت مهم منصوب می‏شدند، به کاتبان وحی شهرت داشتند.مورخان نام این گروه را آورده و برخی تا چهل و دو نفر از آنان را بر شمرده‏اند 12 .کار بدین ترتیب بود که پس از نزول وحی و ابلاغ عمومی آیات به همه‏ی مسلمانان حاضر، رسول خدا(ص)به کاتبان وحی املا می‏کرد و با تعیین جای هر آیه، نظارت دقیقی بر ثبت درست آن به وسیله‏ی کاتبان اعمال می‏فرمود.به روایتی در این باره توجه کنید:
زید بن ثابت انصاری می‏گوید:«من همواره وحی را برای رسول خدا(ص)می‏نوشتم و چنین بود که هر گاه وحی نازل می‏شد، آن را در شرایط شدیدی دریافت می‏کرد...سپس من تکه استخوانی می‏آوردم و در حالی که پیغمبر(ص)املا می‏کرد، می‏نوشتم...چون از نوشتن فارغ می‏شدم، پیامبر(ص)می‏فرمود:بخوان.من می‏خواندم.چنانچه مطلبی یا چیزی جا افتاده بود، آن را تصحیح می‏کرد؛آن گاه آن را برای مردم بیرون می‏برد.» 13 چنان که روایت شده است:«جبرئیل همواره می‏گفت:این(آیه یا سوره)را در فلان جا قرار دهید.» 14
برخی چون علامه مرتضی عاملی 15 را عقیده بر آن است که کتابت وحی از دوران مکه آغاز شد.وی برای اثبات درستی عقیده‏ی خود به داستان مسلمان شدن عمر بن خطاب اشاره می‏کند که:در خانه‏ی خواهرش دو صحیفه پیدا کرد که در آن‏ها بخشی از قرآن نوشته شده بود و چون آیات مکتوب را برایش خواندند، مسلمان شد. 16

بر اساس برخی روایات، در منزل رسول خدا(ص)نسخه‏ای از قرآن وجود داشت که آن را روی شاخه‏های خرما، حریر و استخوان نوشته بودند. 17 پیامبر اکرم(ص)به امیر المؤمنین علی(ع)فرمان داد، آن را بر گیرد و گردآوری کند.به عقیده‏ی برخی این همان مصحفی است که حضرت علی(ع)آن را در پارچه‏ای از حریر زرد جمع و در خانه‏اش آن را مهر و موم کرد و فرمود:«ردا نپوشم تا قرآن را تدوین کنم.» 18 چنان که در روایتی از امام علی(ع)است که فرمود:«آیه‏ای از قرآن بر رسول خدا(ص)نازل نشد، مگر این که قرائت آن را به من آموخت و آن را به من دیکته کرد و من با خط خودم نوشتم و رسول خدا(ص)تأویل، تفسیر، ناسخ و منسوخ آن را برایم بیان فرمودند.» 19

در عصر رسالت، شماری از اصحاب رسول خدا(ص)به قاری شهرت داشتند که در برخی روایات، از آنان نام برده شده است.چنان که در میان مهاجران، این افراد به قاری شهرت داشتند:«خلفای چهارگانه، طلحه، سعد بن ابی وقاص، عبد الله بن مسعود، حذیفة بن یمان، ابو هریره، عبد الله بن سائب، عبد الله بن عمر، عبد الله بن عباس و عبد الله بن عمرو بن عاص.از صحابه‏ی زن نیز این افراد قاری خوانده می‏شدند:عایشه، حفصه و ام سلمه از همسران رسول خدا(ص).از قاریان انصار نیز فضالة بن عبید و مسلمة بن مخلد را نام برده‏اند.» 20
این نیز می‏تواند شاهدی بر مدعای ما باشد که قرآن در عصر رسول خدا(ص)به صورت کتابی در آمده بود که ابتدا و انتهای آن معلوم بود و قاریان از روی آن قرائت می‏کردند؛چرا که اگر کتاب خدا را از حفظ می‏خواندند، می‏باید با عنوان حافظان از آن‏ها یاد می‏شد، نه قاریان.

بنا به تصریح شماری از مورخان، گروهی از یاران پیامبر(ص)، در عصر رسالت قرآن را جمع‏آوری کرده‏اند.آنان خود به صراحت اعلام کرده‏اند، ما در عهد پیغمبر(ص)قرآن را گرد آوردیم.چنان که برخی به جمع همه‏ی قرآن و شماری نیز به جمع بخشی از قرآن تصریح کرده‏اند.مسلم است، منظور از جمع قرآن، معنایی در قبال تفرق و پراکندگی است.چه می‏دانیم که قرآن علاوه بر نزول دفعی، به تدریج در مناسبت‏های گوناگون به صورت پراکنده به رسول خدا(ص)نازل شده است.در این میان، گروهی از صحابه، نزول آیات را پیگیری می‏کردند تا هر گاه آیه یا سوره‏ای فرود می‏آمد، آن را با نظر رسول خدا(ص)، در جای خود قرار می‏دادند.
تصور نمی‏توان کرد که منظور از این جمع، سپردن آیات قرآن به حافظه بوده است.چه، شمار حافظان صحابه بیش از آن است که بخواهیم آنان را در گروه معینی خلاصه کنیم.برای مثال، بیش از هفتاد تن آنان در حادثه‏ی ناگوار و تلخ بئر معونه در راه آموزش قرآن، به شهادت رسیدند. 21
عروه در مقام بیان علت گردآوری قرآن در روزگار ابو بکر بر این عقیده است که«تعدادی از صحابه در یمامه کشته شدند.آنان قرآن را گرد آورده بودند.» 22 آنان صاحب مصاحف مخصوص به خود بودند و حتی مصحف برخی از آنان تا صدها سال پس از مرگشان باقی بود.از آن جمله‏اند:ابی بن کعب، زید بن ثابت و عبد الله بن مسعود. 23 در روایات، از مصحف عایشه و مصحف حفصه هم نام برده شده است.چنان که خلیفه‏ی سوم، برای یکی کردن قرائت قرآن، مصحف حفصه را از او امانت گرفت و آن را مبنای کار خویش قرار داد. 24 البته ناگفته پیداست، همه‏ی مصاحف کامل و جامع نبوده‏اند و از لحاظ ترتیب آیات و سوره‏ها یا نقصان یک یا دو سوره، هم تفاوت داشته‏اند.این مطلب در اثبات مدعای ما خدشه‏ای وارد نمی‏کند.
علامه سید جعفر مرتضی عاملی، نام این افراد را با استناد به روایات و اخبار مندرج در متون تاریخی و حدیثی استخراج کرده و از 24 نفر آنان نام برده است.ما به منظور رعایت اختصار، از ذکر اسامی آنان خودداری می‏کنیم و خواننده را برای دیدن تفصیل مطلب، به کتاب«پژوهشی نو درباره قرآن کریم»، صفحات 86 تا 92 ارجاع می‏دهیم.

روایات و احادیثی از رسول خدا(ص)به ما رسیده‏اند که تأکید دارند، نگاه کردن و نگریستن به آیات قرآن، ثواب دارد. در این جا به نمونه‏هایی اشاره می‏کنیم:
ابو سعید خدری از پیامبر(ص)نقل کرده است که حضرت فرمود:«چشمانتان را از عبادت بهره‏ای است که باید به آن عطا کنید.پرسیدند:بهره‏ی چشم از عبادت چیست؟حضرت فرمود:نگریستن در قرآن و اندیشیدن در آن...» 25
انس بن مالک از رسول خدا(ص)نقل کرده است:«کسی که با نظر به مصحف، قرآن را بخواند، از بینایی خویش بهره برده است.» 26 پسر زبیر هم از حضرت روایت کرده است که فرمود:«کسی که قرآن را از حفظ ختم کند، یا آن را با نگریستن در مصحف به پایان رساند، خداوند به پاس این عمل، درختی در بهشت به او عطا کند.» 27
اگر قرآن جمع و تدوین نشده بود، چگونه پیامبر(ص)مسلمانان را تشویق می‏فرمود که برای نیل به ثواب و اجر الهی، در قرآن بنگرید و در مصحف نظر کنند!؟

رسول اکرم(ص)همواره به یاران خویش سفارش می‏کرد، به ختم قرآن همت گمارند.مطابق برخی گزارش‏ها 28 هفت یا سه شب برای ختم کل قرآن در نظر گرفته شده بود.چنان که حضرت فرمود:«هر کس قرآن را در مدت هفت روز بخواند، این عمل مقربان است و کسی که آن را در پنج روز قرائت کند، این عمل صدیقان است.» 29
به موجب همین روایت، وقتی درباره‏ی ختم قرآن طی سه روز از حضرت پرسش کردند، پیامبر(ص)آنان را از این کار منع فرمود.
از جمله‏ی افرادی که قرآن را در حیات رسول خدا(ص)ختم می‏کردند، می‏توان از امام علی(ع)، عبد الله بن مسعود و عثمان بن عفّان یاد کرد. 30 روایت جلال الدین سیوطی بر این نکته تأکید دارد که ختم قرآن به معنی خواندن آن از ابتدا تا انتها بوده است.در این روایت آمده است:«بهترین اعمال نزد خداوند، حال مرتحل است؛او کسی است که از اول تا آخر قرآن را می‏خواند و چون به جایی برسد، از همان جا ادامه می‏دهد.» 31

به گزارش برخی روایات و اخبار تاریخی، پیغمبر اکرم(ص)از همراه بردن مصاحف به سرزمین‏های کفر و شرک نهی می‏فرمود تا مبادا به دست کفار بیفتد.در برخی متون، به جای واژه‏ی«مصاحف»، «قرآن»آمده است.جلال الدین سیوطی 32 ، ابن قتیبه 33 و صاحب کتاب المعتصر 34 ، «قرآن»را به همان معنای«مصحف»دانسته‏اند.
اگر قرآن تا روزگار خلف فقط در سینه‏ها بود، این نهی بی‏معنا می‏نمود.اصولا هیچ کس را به اندوخته‏های نهفته در سینه‏ی دیگران راهی نیست.از این رو، می‏باید در آن دوره، قرآن به صورت مکتوب در آمده باشد تا رسول خدا(ص)یارانش را از همراه بردن مصحف به بلاد کفر و شرک نهی فرماید.

با عنایت و ملاحظه‏ی دلایل و شواهدی که تقدیم شد، می‏توان با قاطعیت نتیجه گرفت، قرآن مجید در عهد پیامبر اکرم(ص)، زیر نظر، اشراف و راهنمایی شخص آن حضرت جمع‏آوری شد.
بر این اساس معتقدیم، آنچه به روزگار خلیفه‏ی اول نسبت می‏دهند، نه جمع و تدوین قرآن از شاخه‏های خرما و استخوان‏های پراکنده در نزد مسلمانان یا محفوظات نهفته در سینه‏ی حافظان صحابه، بلکه فقط و فقط یک رونویسی صرف برای دستگاه خلافت بود که بر خلاف شمار فراوانی از یاران پیامبر(ص)اعم از مرد و زن، هیچ کدام از خلفای اول و دوم، مصحف خاصی برای خود نداشتند.بیان این نکته را نیز در پایان این مقاله لازم و مناسب می‏دانیم که کار خلیفه‏ی سوم، عثمان بن عفّان، جمع و تدوین قرآن نبود، چنان که گاهی اوقات در برخی محافل از زبان کسانی شنیده می‏شود، بلکه به صراحت روایات و اخبار تاریخی به دلیل اختلافات ناشی از زبان‏ها و لهجه‏های مختلف در قرائت قرآن، خلیفه‏ی وقت با مشاورت صحابه، از جمله امیر مؤمنان علی(ع)، به یکی کردن قرائت مصاحف اقدام و یک مصحف به نام مصحف ام ام بر پایه‏ی لغت قریش رونویسی کرد. 35

(1).البرهان.زرکشی.ج 1 ص 240-238:الاتقان.سیوطی.ج 1.ص 60.
پژوهشی نو درباره‏ی قرآن کریم.مرتضی عاملی.ترجمه‏ی محمد سپهری. ص 62-61.
(2).تاریخ القرآن.محمد حسین صغیر.ص 87-85.
(3).تاریخ طبری.
(4).الطبقات الکبری.محمد بن سعد واقدی.ج 2.قسم 2.ص 104.
(5).البرهان.زرکشی ج 1.ص 244.
(6).کنز العمال.متقی هندی.ج 1.ص 477.
(7).حیاة الصحابه.الکاندی هلوی.ج 1.ص 260.
(8).تاریخ طبری.ج 2.ص 90.
(9).الطبقات الکبری.محمد بن سعد واقدی.ج 8.ص 89.
(10).المغازی.واقدی.ج 1.ص 362-354.
(11).سیره ابن هشام.ج 3.ص 193؛المغازی.واقدی.ج 3.ص 346.
(12).السیرة النبویه.حلبی شافعی.ج 3.ص 327-326.
(13).مجمع الزوائد.هیثمی.ج 1.ص 152.
(14).الاتقان.سیوطی.ج 1.ص 62.
(15).پژوهشی نو درباره‏ی قرآن کریم.مرتضی عاملی.ترجمه‏ی محمد سپهری.ص 75.
(16).مجمع الزوائد.هیثمی.ج 9.ص 63.
(17).الاتقان.سیوطی.ج 1.ص 58-57.
(18).پژوهشی نو درباره‏ی قرآن کریم، مرتضی عاملی، ترجمه‏ی محمد سپهری.ص 77.
(19).بحار الانوار.علامه مجلسی.ج 89.ص 52-48.
(20).الاتقان.سیوطی.ج 1.ص 72.
(21).المغازی.واقدی.ج 3.ص 346.
(22).کنز العمال.متقی هندی.ج 2.ص 363.
(23).التمهید فی علوم القرآن.محمدهادی معرفت.ج 1.ص 205.
(24).مشکل الآثار.طحاوی.ج 4.ص 193.
(25).المحجة البیضاء.فیض کاشانی.ج 2.ص 231.
(26).کنز العمال.متقی هندی.ج 1.ص 477.
(27).مجمع الزوائد.هیثمی.ج 7.ص 165.
(28).البرهان.زرکشی.ج 1.ص 471.الاتقان.سیوطی.ج 1.ص 105- 104.
(29).کنز العمال.متقی هندی.ج 1.ص 461.
(30).همان.ج 2.ص 374.
(31).الاتقان.سیوطی.ج 1.ص 111.
(32).همان.
(33).کنز العمال.متقی هندی.ج 2.ص 223.
(34).المعتصر من المختصر.حنفی.ج 1.ص 27.
(35).پژوهشی نو درباره‏ی قرآن کریم.مرتضی عاملی.ترجمه‏ی محمد سپهری.ص 170-168.

قرآن کریم، معجزه جاویدان پیامبر اسلام و منشور ابدی این رسالت پس از 15 قرن همچنان کانون توجه و پژوهش و بررسی اندیشمندان مسلمان و غیرمسلمان است. بخش بسیار چشمگیری از مطالعات خاورشناسان به شناختن قرآن کریم به منزله کتاب مقدس مسلمانان معطوف شده است. این مطالعات که از اواخر قرن نوزدهم میلادی بدین سو گستردگی محسوسی داشته، بنا به‏دلایل متعددی در دهه‏های اخیر رویکرد نوینی پیدا کرده است. تاریخ قرآن، به‏ویژه موضوع جمع و تدوین قرآن از مباحثی است که در پژوهش‏های غربی با رویکردهای مختلف بررسی شده است. اگرچه نولدکه دانشمند آلمانی در کتاب ارزشمند تاریخ قرآن خود با رویکردی سنتی تا حدود بسیار زیادی آرای مسلمانان درخصوص جمع و تدوین قرآن را پذیرفت، قرآن پژوهان متأخر با رویکردی شکاکانه اساسا درباب اعتبار تاریخی احادیث مربوط به جمع قرآن تردید کردند. با این همه، در دهه‏های اخیر پژوهش‏هایی بر اساس روش‏شناسی نوین در بررسی احادیث به انجام رسیده است که وثاقت و اعتبار اسناد این احادیث را تا حدودی اثبات می‏کند.

خاورشناسان، تاریخ اسلام، تاریخ قرآن، حدیث، جمع قرآن.

ارتباط اسلام و غرب پیشینه‏ای دیرینه دارد. پربیراه نیست اگر ادعا شود به محض ظهور اسلام در جزیرة‏العرب و تشکیل حکومت اسلامی و ارسال رساله پیامبر (ص) به امپراتوری‏های بزرگ، اروپائیان آن روز در پی شناسایی این دین جدید برآمدند. حقیقت آن است که حکومت‏های امپراتوری هرگز تحمل ظهورِ قدرت سیاسی دیگر را ندارند به‏ویژه آن که این قدرت سیاسی ادعای جهانی شدن داشته در ابتدای ظهور قلمرو خود را تا عمق اروپا پیش رانده باشد. این همه قرینه‏هایی است بر این که بدون شک امپراتوری روم در قرن هفتم میلادی با بسیج کشیشان و دانشمندان دینی خود باب اسلام پژوهی را گشوده است، در برخی گزارش‏های تاریخی در منابع اسلامی و نیز در منابع مسیحی این مطالب تأیید شده است (رامیار 1362: 653).
با این همه، ارتباط اسلام و غرب یا قرآن با غربیان ادوار و مراحل مختلفی را به خود دیده است که تا حدودی با اوضاع سیاسی و بعضا با روابط بازرگانی و اوضاع اقتصادی این دو تمدن ارتباط دارد، اروپای امروز تا پیش از نهضت علمی جدید (رنسانس)، یعنی تا حوالی قرن شانزدهم به زعامت کلیسا و روحانیت مسیحی اداره می‏شد. از این رو، هرگونه ارتباط بین اسلام با اروپا بایستی از شبکه پاپ‏ها و رؤسای مذهبی مسیحیت می‏گذشت و به ناچار از تعصبات مسیحی در امان نبود. چنان که پادشاهان دُول اروپایی جنگ‏های صلیبی را به اندیشه هدم اسلام و آزادسازی مدفن مسیح آغازیدند و روحانیون مسیحی در خلال دو قرن معرکه جنگ را شعله‏ورتر کردند.
اگرچه پس از رنسانس ارتباط دانشمندان غربی با اسلام و قرآن تا حدودی معتدل شد، اساس و مبنای آگاهی و شناخت اروپا از قرآن به طور چشمگیری از اندیشه‏های افراطی ضداسلامی روحانیون قرون وسطی متأثر بود. از اواخر قرن نوزدهم و اوایل قرن بیستم، یعنی در عصر حاکمیت اندیشه‏های پوزیتیویستی، دانشمندان غربی فعالیت‏های ارزنده‏ای در جهت قرآن پژوهی انجام دادند. ولی چنان که ویژگی مطالعات پوزیتیویستی است در مسیر پژوهش‏های خود بیشتر در نقد و نفی اصالت این کتاب مقدس کوشیدند تا شناخت بی‏طرفانه و منصفانه از آن. اما با دگرگونی‏ها و تحولاتی که در جهان علم و فلسفه علم روی داد و منطق پوزیتیویست‏ها را دستخوش تحول جدی کرد، شاهد آن بوده‏ایم که اندیشه‏های پُست مدرن روند پژوهش‏های قرآنی خاورشناسان را نیز دگرگون کرده است و مطالعات جدید قرآن‏پژوهان غربی تا حدود زیادی در جهت شناساندن معارف قرآن به اروپائیان موفق بوده است. در این میان دانشمندانی همچون یونبل (Juynboll) و موتسکی (Motzki) با ابداع روش‏های جدید پژوهشی باب تازه‏ای در موضوع «جمع قرآن» گشوده‏اند که مقاله حاضر در پی تبیین آن است.

پس از استواری اسلام در جزیرة‏العرب حاکمان اسلامی در دیگر نقاط جهان به فتوحاتی دست یافتند. بررسی علل و عوامل چشمگیر و تقریبا کم هزینه این پیروزی‏ها البته در حوصله این مقاله نیست، ولی به هر روی در اندک زمانی سر زمین‏هایی در آسیا و آفریقا و اروپا به تصرف مسلمانان در آمد (لوبون 1358: 166؛ برینتون 1338: 308).
ارتباط دانشمندان غربی با اسلام و قرآن مقارن جنگ‏های صلیبی شکل منسجمی به خود گرفت و چگونگی ارتباط و شناخت غربیان از قرآن تا حدودی دقیق در گزارش‏های تاریخی بیان شده است (رک. لوبون 1358).
قلمرو اسلام در آغاز جنگهای صلیبی در آسیا از سواحل بحر احمر تا سرحدات چین، در آفریقا از بستر رود نیل تا اقیانوس اطلس، در اروپا از تنگه جبل طارق تا دره گارول و در بحرالروم جزایر مدیترانه و جنوب شبه جزیره ایتالیا گسترده بود. فتوحات اسلام در اروپا از اوائل قرن هشتم میلادی با مانع نیرومندی مواجه شد و تا قرن پانزدهم متوقف شد. امپراتور روم شرقی شارل مارتل خط مقاومت بس طویلی از قسطنطنیه تا اندلس به وجود آورد و مسلمین را در سال 717 م از سواحل بسفور و در 732 م از ایالت پواتیه به عقب راند و از رخنه به داخل اروپا مانع شد (رشاد 1351: 19). با آغاز جنگ‏های صلیبی در قرون وسطی (از اواخر قرن یازدهم تا اواخر قرن سیزده ه . ق / 1095 ـ 1270م) اروپائیان به طور اجباری و اضطراری به شرق روی آوردند، و به گنجینه‏های نهان و اسرار نهفته شرق و دانش مسلمانان پی بردند و درصدد کندوکاو و پژوهش در این فرهنگ عظیم برآمدند. بسیاری از مورخان بسط تمدن و تجمل در غرب را نتیجه جنگ‏های صلیبی می‏دانند، (ماله، [بی‏تا]، 3/269 برینتون 1338: 331) حتی برخی معتقدند یگانه عامل نهضت جدید اروپا و پیدایش عصر تجدد (رنسانس) اطلاع و آگاهی غربیان از تمدن مسلمین است که با مطالعه و تحقیق در کتب و آثار تمدن شرقی و اطلاع از بدایع و اختراع مسلمانان درصدد تکمیل و تقسیم این اختراعات برآمده پیشرفت‏های عظیمی در عالم علم و هنر از خود آشکار کردند (سحاب 2536: 7؛ هونگه 1362: 16؛ لوبون 1358: 416ـ415).
اروپائیان قسمت عمده دوره قرون وسطی را به نقل آثار و ترجمه افکار دانشوران اسلامی گذراندند و شماره کتاب‏هایی که دانشمندان اروپا در این دوره از کتب مسلمین نقل و ترجمه کردند در حدود 300 کتاب بوده است (سحاب 2536: 9، لوبون 1358: 706).
آورده‏اند که «اروپائی‏ها در جنگ‏های صلیبی ابتدا به هر کتابخانه‏ای برمی‏خوردند از روی جهالت آن را آتش می‏زدند. مثل کتابخانه تونس که به همت خلفای فاطمی تأسیس شده بود که آن را طعمه حریق ساختند و اسقف طلیطله (اگزیمیس Eximis) کتابخانه غرناطه را که 80 هزار جلد کتاب داشت سفیهانه آتش زد. ولی به‏تدریج با علم و فرهنگ آشنایی یافتند و به ارزش کتاب پی بردند و به جای سوزاندن آن‏ها را با خود بردند (سحاب 2536: 23).
در اوایل جنگ‏های صلیبی کتابخانه‏های اسلامی عبارت بودند از:
کتابخانه بیت الحکمه منصور واثقی در بغداد ـ کتابخانه آل بویه در کرخ؛
کتابخانه خزانه الکتب عزیز بالله فاطمی ـ دارالحکمه الحاکم بامرالله؛
کتابخانه افرایم بن الزمان. حبیب مصری ـ خزائن نوریه در شام؛
کتابخانه موفق الدین المطران در قاهره ـ کتابخانه اسکندریه در تونس؛
کتابخانه قرطبه. طلیطله. قیروان. نیشابور و بخارا.
در این زمان دانشمندان غربی به آموزش زبان عربی همت گماشتند. نخستین کسی که زودتر از همه مترجمان به کار ترجمه و نقل مبادرت کرد و در این راه شهرتی زیاد داشت پاپ سیلوستر دوم است که در فاصله سال‏های 999 تا 1003 م به این کار مبادرت کرد. بعد از وی هرمان (Herman) متوفای 1054 م این کار را به عهده گرفت در 1130 م در طلیطله انجمنی از مترجمان تحت ریاست رئیس اسقف‏ها، یعنی (ریمون) تشکیل شد و به ترجمه مهمترین کتاب‏های علمی عرب‏ها اقدام کردند (لوبون 1362: 705ـ704).
به هر تقدیر امر پژوهش در تمدن و ترجمه کتب اسلامی به تولیت کلیسا و عالمان روحانی انجام می‏گرفت. از این رو، تعصبات دینی در دریافت‏ها و حتی در برگردان متون تأثیر داشته است. همچنین علمای یهود را بایستی از قدیم‏ترین مستشرقان شمرد؛ زیرا که در دوره قرون وسطی جمعی از دانشمندان آن قوم در علوم و فنون مختلف پیدا شدند و خود را سرآمد و برتر از دیگران فرا نمودند و بعد از خروج عرب از اندلس و زوال دولت ایشان از اسپانیا در نشر و بسط دانش و هنر کوشیدند (سحاب 2536: 11).
از گزارش‏های تاریخی در خصوص مواجهه غربیان با تمدن اسلامی مشاهده می‏شود که به طور اخص در مورد کتاب مقدس اسلام، یعنی قرآن خصومت ویژه‏ای از خود بروز داده‏اند. از جنگ‏های صلیبی به این‏سو راهبان، اسقف‏ها و مبلغان مسیحی با هدف خدشه واردکردن براسلام و تغییر معنای قرآن کریم و واردکردن انواع شبهه‏ها به قرآن به ترجمه قرآن مبادرت کردند. قدیمی‏ترین ترجمه قرآن به زبان لاتین ترجمه‏ای است که به تشویق پی‏رلوونرابل (پی‏یر = بطرس المکرم المحترم Piérre le Vénerable / 1092ـ1156 م) کشیش کلیسای کلونی در طی سال‏های (1141ـ1143م) صورت گرفته است. (Pearson 1986: 431) کار این ترجمه را گروهی به سرپرستی روبردو روتین (Robert de Retenesis) و رابرت کیتونی (Robert of ketton) و همکاری کشیشی به نام (هرمان) که عربی و لاتین را به خوبی می‏دانستند و سه نفر دیگر انجام گرفت ولی ایشان کار خود را به ابراز عقیده درباره بعضی آیات قرآن منحصر کردند (رامیار، 1362: 654). گفته‏اند مترجم واقعی شخصی به نام پیرتولدوئی (Pierre of Toledo)بوده است که ظاهرا از دین اسلام به مسیحیت در آمده بوده است و عربی را بهتر از لاتین دانست و به همین جهت دستیاری که نام او هم (پی‏یر) بود به او دادند تا در انشاء لاتین وی تجدیدنظر کند این ترجمه که با هدف تبلیغ بر ضد اسلام بوده (بلاشر 1359: 293) 4 سال پیش از دومین جنگ صلیبی تقدیم قدیس برنارد کلویی شده است. این ترجمه مدت 5 قرن وسیله تبلیغ مسیحیان بر ضد دین اسلام بوده است (مصاحب 1347: 2532). این کتاب طی قرون متمادی منبع و سرچشمه جنجال و هیاهوی بسیاری بوده است و اروپائیان طی قرن‏ها این ترجمه را مطابق قرآن واقعی می‏شناختند (رامیار 1362: 655).
در هر حال، این ترجمه قرآن جزو مجموعه کلیسای کلونی نزدیک به چهارصد سال به جهت ترس از مطالعه کشیشان محقق به صورت سری و مخفی نگهداری شد (رادفر 1377: 567؛ علی الصغیر 1372: 59).

پژوهش در باب قرآن کریم با ترجمه آن به زبان‏های مختلف اروپایی پی‏گیری شد. همین‏طور که در گفتار پیشین بیان شد ترجمه لاتینی کلیسای کلونی منشاء ایجاد انبوهی از ترجمه‏های دیگر به زبان‏های مختلف اروپایی شد. در 1543 م این ترجمه را تئودور بوخمان سوئیسی معروف به بیبلیاندر (Bibliander 1564-1504) در شهر بازل انتشار داد که دو تجدید چاپ دیگر در سال‏های 1550 م در زوریخ با مقدمه مارتین لوترو نیز در 1721 م در لایپزیک از آن به عمل آمد. (Pearson 1986: 431) قدیم‏ترین ترجمه قرآن به زبان ایتالیایی اثر آندرئا آریوابنه (Andrea Arrivabene) در 1547 م منتشر شد این ترجمه با آن که مؤلف آن ادعا می‏کند که مستقیما از اصل عربی آن را ترجمه کرده، ولی روشن است که مبتنی بر ترجمه متن روبرت کیتونی (ترجمه قرآن کلیسای کلونی) است. این ترجمه را شوایگر (Schweigger)تحت عنوان «قرآن ترکان» به آلمانی ترجمه کرد و همچنین این ترجمه آلمانی در 1641 م در هامبورگ به زبان هلندی ترجمه شد (مصاحب، 1347: 2532).
گفتنی است که تا اواخر قرن شانزدهم در کشورهای اروپایی قرآن به راحتی نمی‏توانست در اختیار عموم مردم قرار گیرد. نخستین چاپ قرآن به کوشش الکساندر پاگانینی در شهر ونیز به سال 1530 م صورت گرفت ولی پاپ الکساندر هفتم خشمگین شد و دستور سوزاندن همه نسخه‏ها را داد (العقیقی 1964: 357). کار ترجمه قرآن کریم به زبان‏های فرانسوی، آلمانی و انگلیسی از قرن 17 به‏بعد را چندین تن پی‏گیری کردند (برای مطالعه بیشتر رک. به: رحمتی 1382: 90ـ84 و رادفر 1377: 515ـ543). البته می‏توان گفت در ترجمه‏های متأخر امانتداری بیشتری نسبت به متن قرآن مشاهده می‏شود. چنان که خود مستشرقین می‏گویند دیگر فصل حملات و سرزنش‏ها و فحاشی‏ها بر ضد اسلام ظاهرا سپری شده است (بلاشر 1359: 395).
با تأسیس بخش زبان عربی و بخش مطالعات اسلامی در بیشتر دانشگاه‏های معتبر اروپا، کار اسلام‏شناسی و قرآن پژوهی روند رو به گسترشی پیدا می‏کند و آثار گرانقدری در مورد قرآن تألیف می‏شود. شاید یکی از مهم‏ترین مباحثی که خاورشناسان در پژوهش‏های قرآن بدان پرداخته‏اند مسئله تاریخ قرآن و برخی مسائل متعلق به آن باشد. از اواخر قرن 19 و اوایل قرن بیستم کارهای گسترده‏تری در باب قرآن مجید صورت گرفت. اولین اثر در تاریخ قرآن متعلق به پوتیه (Pauthier) است که در 1840 م منتشر شد البته کتاب دارای بحث‏های کاملی نیست. نولدکه (Noldeke 1930-1836) با رویکردی تاریخ محورانه در 1860 م کتابی در تاریخ قرآن به چاپ رساند. این کتاب در واقع تکمله مقاله مفصل وی درباره تاریخ پیدایش قرآن بود که به زبان لاتینی نگاشته شد و در 1858م برنده جایزه آکادمی ادبیات پاریس گردید. چاپ دوم این کتاب با شرح و تعلیقاتی از شاگرد مسیحی نولدکه، شوالی (Schwally) در دو جلد در لایپزیک منتشر شد. جلد نخست آن در 1909 م و جلد دوم آن در 1919 م چاپ شد. دو دانشمند آلمانی دیگر به نام‏های برگشستر (Beregsträber 1932-1886) و پرستل (Pretzl 1941-1893) در 1938 م جلد سومی نیز بدان افزودند. کتاب تاریخ قرآن نولدکه یکی از مهم‏ترین و مبنایی‏ترین آثاری است که در تاریخ قرآن کریم نوشته شده است و فی‏الواقع دانشمندان مسلمان نیز از این اثر گرانمایه بهره‏های فراوان برده‏اند (برای مطالعه بیشتر ر ک. به بهشتی 1380: ج 6، 241ـ240). یکی دیگر از کسانی که با همین رویکرد به تاریخ قرآن پرداخته بلاشر (Blachere 1973-1900) است که چهار فصل از هفت فصل کتاب خود را به مباحث تاریخ قرآن اختصاص داده است کتاب وی در دو جلد در سال‏های 1949 و 1950 به چاپ رسید (بدوی، 1377: 132) این کتاب با عنوان در آستانه قرآن به فارسی برگردانده شده است.
همگام با اوجگیری فعالیتهای پوزیتیویستی در دنیای علم و فلسفه علم، قرآن پژوهی نیز رویکردی پوزیتیویستی و ساختارگرایانه به خود گرفت.
آثارگلدتسیهر (Goldziher 1921-1850) عالم مجاری نمونه بارزی از این گونه رویکرد است. گلدتسیهر در کتابی با عنوان مطالعات اسلامی که در 1890م منتشر شده، ادعا می‏کند گزارش‏های پیامبر(ص) و صحابه از متن آیات و سور قرآن را نمی‏توان به منزله منبعی تاریخی تلقی کرد چرا که متن این احادیث عموما در دوره‏های بعدی، یعنی در دوران امویان و عباسیان گزارش شده‏اند و در نتیجه توسعه و تکامل فقه و اصول عقاید مسلمانان در دوران‏های بعدی به وجود آمده‏اند. رویکرد تشکیکی گلدتسیهر به صورت الگو و دستورالعملی برای غربیان در پژوهش‏های قرآنی مورد استفاده قرار می‏گیرد. اگرچه پیشتر نولدکه در تاریخ قرآن خود برخی ایرادات جزئی به‏طرز تلقی مسلمانان وارد آورده بود، در مجموع دیدگاه اجماعی مسلمانان در خصوص قرآن و جمع و تدوین آن را پذیرفته بود، ولی گلدتسیهر به طور کلی احادیث مربوط به جمع و تدوین قرآن را جعلی می‏پندارد و در اعتبار تاریخی آن‏ها تشکیک می‏کند (Goldziher 1971). تا چند دهه دانشمندان غربی نمی‏خواستند این موضع افراطی را بپذیرند تا این که در 1950 م خاورشناس دیگری به نام «ژوزف شاخت (Josep schacht 1969-1902) نظریه گلدتسیهر در باره حدیث را پیگیری کرد و در اثر معروف خود مبادی فقه اسلامی در حوزه نقد متن و سند احادیث روش نوینی را ارائه نمود، که بر اساس آن می‏توان تاریخ ظهور هر حدیثی را حدس زد. همچنین وی معتقد است که چگونگی جعل در متن و سند احادیث با بررسی روشمند احادیث قابل دریافت است. «شاخت» بدین نتیجه رسیده بود که همه احادیث فقهی منتسب به پیامبر ساختگی‏اند و در اواسط قرن دوم هجری، بعد از زمان شافعی از سوی نظریه‏پردازان مکاتب فقهی متأخر پدید آمده‏اند (Schacht 1959: 40-44). در عین حال، باید به مطلب مهمی اشاره داشت و آن این که دانشمندانی مانند گلدتسیهر و شاخت که گزارش بسیاری احادیث را جعلی و بدون اعتبار و ارزش تاریخی می‏انگارند در این مطلب که قرآن از طرف پیامبر آمده تردیدی نداشتند و آن را معتبرترین منبع سیره وی برمی‏شمردند. (Motzki 2001: 4)یعنی در عین‏حال که معتقدند احادیثی که راجع به چگونگی نزول وحی و تدوین قرآن کریم گزارش شده‏اند عموما، جعلی هستند ولی در این که محمد(ص) مؤلف و آورنده قرآن کریم است هیچ شک و تردیدی ندارند. موج شکاکیت که با گلدتسیهر آغاز شد بعد از شاخت فروکش کرد. و مجددا در اواخر دهه هفتاد با آثار جان ونزبرو از سر گرفته شد. ونزبرو در دو کتاب مطالعات قرآنی و محیط فرقه‏ای تحولات مربوط به جایگاه تشریعی قرآن و تاریخ نجات اسلامی را بررسی کرد (Berg 2000: 78). به اعتقاد ونزبرو کتاب آسمانی اسلام مانند متون مقدس یهودی و مسیحی محصول نهایی روند طولانی تاریخی است. و تنها پس از بیان و تدوین فقه در قالب احکام الهی، یعنی در قرن سوم هجری بود که متن رسمی کتاب آسمانی تثبیت نهایی یافت (Wansbrough 1977: 52, 227). ونزبرو معتقد است که این متون مدارکی مرکب و مختلط‏اند و در روند تکاملی و درازمدت امت‏سازی فراهم آمده‏اند. به‏نظر وی چارچوب‏های کلی وحی در متن قرآن از ادبیات یهودی و متون توراتی اقتباس شده‏اند. وی در مورد تدوین قرآن، تاریخ نگاری و تقویم سنتی از شکل‏گیری قرآن را مردود می‏شمارد. و این کتاب را محصول کنار هم نهادن فقراتی مستقل می‏داند که به کمک شمار معینی از قواعد بلاغی تا حدی یکنواخت و متحد شده‏اند (کریمی‏نیا 1380: 120ـ118). به‏نظر ونزبرو قطعیت نهایی و تثبیت متن قرآن قدم به قدم با شکل‏گیری جامعه همگام است. پیش از تثبیت و مهار کامل و قاطعانه قدرت سیاسی، نه یک متن نهایی و ثابت از کتاب آسمانی لازم و نه این امر به طور کامل امکان‏پذیر بود، بدین‏سان، پایان قرن دوم هجری / هشتم میلادی از نظر تاریخی زمان مساعدی بود که آن سنت شفاهی و عناصر دینی گردآوری شود که از این رهگذر متن مقدس رسمی ثابت و نیز مفهوم عینی و فعلی اسلام شکل نهایی گرفت. ونزبرو به دفعات می‏گوید که این دوره زمانی مصادف است با اوج پیشرفت و شکوفایی ادب عربی (کریمی نیا 1380: 146).
آثار ونزبرو تمام مطالعات اسلامی پس از خود را تحت تأثیر قرار داد. در عین حال که برخی نیز به نقادی آثار وی پرداخته‏اند. ویلیام گراهام می‏گوید «عملاً باید به نظریه تاریخ توطئه معتقد باشیم، تا حجم عظیم منابع مکتوب از جمله کتاب آسمانی را جعل شده در قرن سوم بپنداریم. وی می‏گوید به‏رغم این که ونزبرو آرا و روش‏های بدیعی در قرآن پژوهی ارائه کرده، معلوم نیست چرا تألیف نهایی قرآن نه یک نسل بلکه حتما هشت نسل به طول انجامیده است. گراهام براین باور است که باید نظریه ونزبرو را در امتداد سنت دیرینه در شرق‏شناسی دانست که همواره مصرّانه در پی‏اثبات خاستگاهی یهودی برای صور و مفاهیم اسلامی بوده‏اند (کریمی نیا 1380: 127).
در فاصله دهه‏های میانی قرن بیستم خاورشناسان کارهای پژوهشی بسیار زیادی در مورد جمع‏آوری و تصحیح نسخه‏های خطی قرآن، فهرست‏بندی، تفسیر و مسائل مربوط به تاریخ قرآن، علوم قرآنی، وحی و ارتباط آن با گاه‏شمار تاریخ اسلام انجام داده‏اند (برای مطالعه بیشتر رک. علی الصغیر 1372؛ العقیقی 1964).

در آخرین دهه قرن بیستم و پدیداری جریان پُست مدرنیسم در فلسفه علم به نظر می‏رسد رویکردهای نوینی در مطالعات قرآنی شکل گرفته است. دانشمندانی همچون یونبول و هارالدموتسکی مطالعات خود را به بازنگری نظریه‏های پیشین در اسلام‏شناسی و قرآن پژوهی اختصاص دادند و به‏ویژه آثاری را که در آن‏ها اعتبار تاریخی گزارش‏های حدیثی انکار می‏شود ارزیابی نقادانه کردند.
در حقیقت این‏ها روش‏های جدیدی برای تحلیل و تاریخ‏گذاری احادیث ابداع کردند (Motzki 2001). برای مثال یونبول خاورشناس پرتلاش هلندی در زمینه حدیث‏شناسی مطالعات درخور توجهی ارائه داده است. وی با روشی که می‏توان آن را تقطیر احادیث نامید، توانسته است اطلاعات نسبتا معتبری در تاریخ اسلام به دست آورد. این همه در حالی است که خاورپژوهان پیشین متون حدیثی را به منزله منابع تاریخی به رسمیت نمی‏شناختند.
البته این بدان معنا نیست که امثال یونبول کاملاً مخالف دیدگاه‏های خاورپژوهان قبلی باشند یا این که دیدگاه‏های مسلمانان را کاملاً باور داشته باشند. چنان که یونبول خود را وامدار شاخت و گلدتسیهر می‏داند. اما از تشکیک یکپارچه شاخت نسبت به صحت احادیث انتقاد می‏کند. و با این که نسبت به ارزش تاریخی اسانید بی‏اعتماد است، اما تاریخ ظهور این احادیث را به قدمتی حدود اواخر قرن اول هجری می‏رساند که چند دهه (با اهمیت) متقدم‏تر از تاریخی است که شاخت برای آن‏ها قرار داده است (Berg 2000, 26-27) و این همه در این جهت است که مکتب جدیدی در خاورپژوهی تشکیل شده که با روش‏شناسی جدیدی مطالب قبلی را نقد می‏کند. هارالدموتسکی از دیگر خاورپژوهانی است که روش خاورپژوهان پیشین را در حوزه علوم قرآن و حدیث به نقد می‏کشد و بیان می‏دارد که شیوه اینان از بنیان نادرست بوده است. وی چندین مقاله و کتاب در حوزه قرآن پژوهی و نیز حدیث‏شناسی نوشته است که در مقاله «جمع و تدوین قرآن» بیش از همه مطالعات قرآن پژوهان پیشین را با استفاده از روش‏شناسی جدید نقد کرده است. در این مقاله که موتسکی مسئله «جمع و تدوین قرآن کریم» را بررسی می‏کند. در حقیقت هم تاریخچه مطالعات قرآنی در این زمینه را نوشته هم تا حدودی آرا و نظریه‏های مختلف خاورشناسان در این مسئله را تحلیل و نقد کرده است.
در عین حال که مسئله جمع و تدوین قرآن کریم با استفاده از پژوهش‏هایی که مبتنی بر روش‏شناسی جدید در نقد حدیث می‏نامد بیان شده است. حقیقت آن است که راجع به مسئله جمع و تدوین قرآن کریم، خاورشناسان به دیدگاه اجماعی مسلمانان شبهه وارد کرده و بعضا در اعتبار تاریخی این کتاب مقدس تشکیک نموده‏اند.
از این رو، دیدگاه اجماعی، در دوران حیات رسول خدا (ص)، پیامبر اکرم (ص) و بسیاری از صحابه کل قرآن را ازبر بودند، برخی نیز سوره‏هایی خاص از قرآن را به‏خاطر سپرده بودند. چنان که «ابن سعد» شمار افرادی را که تمام یا قسمتی از قرآن را حفظ کرده بودند در فصلی تحت عنوان «ذکر من جمع قرآن علی عهد رسول الله» گرد آورده است. (ابن سعد 1325: 2/115ـ112) همچنین در کتب تاریخی نام افرادی در مقام کاتبان وحی ثبت شده که پس از نزول آیه یا آیاتی از قرآن، پیامبر اکرم (ص) از آنان برای نوشتن آیات نازل شده دعوت می‏کرد. (ابن اثیر [بی‏تا [1/50؛ ابن عبدالبر، 1336: 1/27؛ رامیار 1362: 262؛ بلاشر 1359: 27) و آیات قرآن که برروی پارچه یا پوست نوشته شده بود در خانه رسول خدا (ص) نگهداری می‏شد. ولی قرآن به صورت مجموعه‏ای مدون در زمان حیات رسول خدا (ص) وجود نداشت (زنجانی 1341: 54). همچنین از روایاتی که در خصوص جمع‏آوری قرآن از سوی علی (ع) پس از وفات پیامبر (ص) گزارش شده دریافت می‏شود که اگرچه تمامی آیات قرآن در زمان رسول خدا (ص) نوشته شده بود، در مجموعه مدونی وجود نداشت (زنجانی 1341: 59ـ58؛ زرکلی [بی‏تا]: 1/238 ـ ابن ندیم [بی‏تا]: 48ـ47؛ سیوطی، 1363: 1/209ـ202). این مطلب که قرآن در زمان رسول خدا (ص) نوشته شده بعضا در تحقیقات خاورشناسان نیز تأیید شده است (رامیار 1362: 292).
در زمان ابوبکر قرآن جمع‏آوری شد و به صورت مصحف درآمد. آن‏گاه در زمان عثمان به‏دلیل اختلافات زیاد بین مصاحف مختلف یک نسخه رسمی و قانونی از قرآن تهیه و از آن نسخه‏برداری شد که این نسخه به منزله «مصحف عثمانی» مورد پذیرش مسلمانان قرارگرفت چنان که امیرالمؤمنین علی (ع) نیز مصحف عثمان را تأیید کرد. از آن زمان تمامی مسلمانان این مجموعه را به منزله کتاب مقدس آسمانی که به پیامبر (ص) وحی شده است می‏شناسند. البته برخی دانشمندان علوم قرآنی در بحث «جمع قرآن کریم» نظریات دیگری ارائه کرده‏اند (معرفت 1375: 87-84؛ خویی 1360: 362ـ335؛ ایازی 1378). اما خاورشناسان قرآن کریم را به‏عنوان منبعی تاریخی مورد مطالعه قرار داده‏اند. آن‏ها از قرآن همچون مدرکی برای اثبات رسالت محمد(ص)، سندی از صدر اسلام و حتی به منزله منبعی برای پژوهش در مذهب و جامعه عرب پیش از اسلام بهره برده‏اند. و از این رو که رویکرد تاریخی به قرآن داشته‏اند بالطبع به نقادی منبع پرداخته‏اند. هدف از این نقد، بررسی صحت و اصالت چیزی است که منبع ادعا می‏کند. چقدر فاصله زمانی و محیطی میان منبع و رویدادی که درباره آن به ما خبر می‏دهد وجود دارد؟ آیا زمان و مکانی که این منبع برای واقعه ادعا می‏کند صحیح است؟ (Motzki 2001: 1). این اطلاعات که قرآن حاوی مطالبی است که در سه دهه نخست قرن هفتم میلادی در مکه و مدینه به محمد (ص) وحی شده است از کجا آمده است؟ )ibid 2-3) موتسکی تاریخچه آرای مختلف در این زمینه را این گونه بیان می‏کند: در بین پژوهش‏های قابل ملاحظه غربی، نولدکه در کتاب تاریخ قرآن خود روایت رسمی مسلمانان از جمع قرآن را پذیرفته است، اما در اواخر قرن نوزدهم برخی اسلام‏شناسان غربی مانند گلدتسیهر در اعتبار تاریخی احادیث مربوط به زمان پیامبر (ص) و صدر اسلام تردید نمودند. با این همه گلدتسیهر در این که قرآن مجموعه مطالبی است که به محمد (ص) وحی شده است تردید روا نمی‏دارد و قرآن را سند رسالت پیامبر (ص) می‏داند. خاورشناسان بعدی همچون ونزبرو، مشیل کوک، (Michel cook) پاتریشیا کرون (Patricia Crone) و آندره ریپین با رویکردهای افراطی به این نظریه متمایل می‏شوند که اساسا قرآن گزارش معاصری از وحی محمد (ص) نیست. یا به تعبیری دیگر اساسا این مطلب را که به طور کلی قرآن گزارشی از سخنان پیامبر (ص) است مورد تردید قرار می‏دهند. در اوایل سده بیستم شوالی روایت جمع قرآن را از طرف ابوبکر بی‏اعتبار اعلام کرد (Motzki 2001: 7).
همچنین مینگانا (Minganal 1937-1881) درباره جمع و تدوین قرآن نظریه‏ای ارائه نمود که بر اساس آن قرآن در زمان عبدالملک اموی به ابتکار حجاج بن یوسف جمع‏آوری شده است.
مینگانا با فرض این که احادیث اسلامی اعتبار تاریخی ندارند پیشنهاد می‏کند برای مطالعه در باب موضوع جمع قرآن کریم به منابع غیراسلامی مانند کتب سریانی مسیحی که متقدم‏تر از منابع اسلامی هستند رجوع شود. (Motzki 2001: 15) ونزبرو همان‏گونه که پیشتر بیان شد در کتاب مطالعات قرآنی «جمع قرآن» را در آغاز سده 3 ه . ق دانست در حالی که جان برتون در کتاب خود با عنوان جمع قرآن با بیان این که احادیث مربوط به جمع قرآن به دست ابوبکر و نیز عثمان اعتبار تاریخی ندارند به این نظر متمایل می‏شود که جمع قرآن در زمان پیامبر (ص) واقع شده است (Burton 1977: 105-240).
بنابر پژوهشی که موتسکی درباره جمع قرآن انجام داده است، مطالعات خاورشناسان پیشین از لحاظ مقدمات، نتایج و نیز روش‏شناسی اشکالاتی دارد به طوری که وی این سؤال را مطرح کرده که آیا نظریات غربیان از لحاظ تاریخی از سنت اسلامی معتبرترند؟ (Motzki 2001: 15)
به‏نظر موتسکی رویکردهای جدید دانشمندان غربی در پژوهش‏های اسلامی و قرآنی از سویی به‏دلیل در دسترس قرار گرفتن منابع جدید و از دیگر سو، به سبب پیشرفت‏هایی در زمینه روش‏شناسی است.
چنان که در دو دهه اخیر منابع جدیدی در اختیار پژوهشگران قرار گرفته که قبلاً مورد استفاده نبوده است از جمله آن‏ها مصنف عبدالرزاق، مصنّف ابن ابی شیبه و تاریخ مدینه از ابن شُبّه است که اهمیت زیادی دارند. همچنین در حوزه روش شناختی دو پیشرفت قابل ذکر است. اول تحلیل سندی حدیث که یونبول هلندی در این عرصه ممتاز است. دوم تحلیل متن احادیث و بررسی اختلافات متنی همراه با تحلیل اسناد احادیث )ibid, 16).

پژوهشگران غربی پیش از این تصور می‏کردند که قدیم‏ترین منبعی که تاریخ جمع قرآن در آن آمده است، صحیح بخاری (د. 256 ه) است. یعنی فاصله‏ای تقریبا دویست ساله میان پدیده جمع قرآن و ثبت گزارش‏های آن در منابع مکتوب وجود دارد. اما در واقع این طور نیست و قبل از بخاری این احادیث با اختلافاتی در کتب دیگر ذکر شده است. چنان که این احادیث در مسند ابن حنبل (د. 241 ه) ذکر شده است. احادیث ابن حنبل به وسیله افرادی که متعلق به یک نسل قبل از بخاری هستند گزارش می‏شوند. اما باید گفت این احادیث باز هم پیشتر یعنی در مسند طیالسی (د. 204 ه) نیز گزارش شده است.
در عین حال که احادیث طیالسی و ابن حنبل و بخاری با هم اختلافاتی در اسناد و نیز متن دارند و هر یک مستقل از دیگری‏اند باز هم قدیم‏تر از احادیث مربوط به جمع قرآن در جامع عبدالله بن وهب (د. 197 ه) یافت می‏شود. بر مبنای تحقیقات و با دقت در احادیث مختلف مورد بحث می‏توان تاریخ این احادیث را خیلی قدیم‏تر ارزیابی کرد. تازه با استفاده از منابعی که تا سال 1977 در دسترس است نه تنها می‏توان این نتیجه را تأیید کرد بلکه می‏توانیم تاریخ وفات راوی و گزارشگر احادیث را معلوم کنیم.
بنابراین، احادیث مربوط به تاریخ مصحف در قدیم‏ترین زمان به قبل از پایان قرن دوم مربوط می‏شود. این نتیجه موقتی، که بعدها با تحلیل اسناد می‏تواند تاریخ قدیم‏تری را نیز روشن سازد، ضعف نظریه مینگانا و ونزبرو و برتن درباره این احادیث را معلوم می‏کند. چه آن‏ها تصور می‏کردند این احادیث به قرن سوم هجری برمی‏گردد )ibid, 20-21).

موتسکی می‏گوید: تاریخ‏گذاری احادیث با این روش که زمان تألیف آثاری را که این احادیث برای اولین بار در آن‏جا گرد آمده‏اند حدس بزنیم، حداکثر ما را در این موضوع به ربع آخر سده 2 ه ق رهنمون می‏کند. اما آیا این متون پیش از این که در این آثار یافت شوند سرگذشتی نداشته‏اند؟
معمولاً احادیث نشانه‏هایی از تاریخ خود را در ضمن اسانید خود ارائه می‏کنند ولی اکثر اسلام‏شناسان غربی از زمان گلدتسیهر به بعد اسانید را نادیده گرفته و بر آن اعتماد نکرده‏اند این بی‏اعتمادی در همه مطالعاتی که مربوط به جمع قرآن است جریان دارد. شاخت هم گرچه اسانید را جعلی می‏داند با ارائه روشی مبتنی بر مقایسه اسانید مختلف و یافتن حلقه مشترک در پی آن است که جاعل حدیث را کشف کند. پیشنهادهای روش‏شناختی او منظم شده و در 25 سال گذشته تحولاتی داشته به گونه‏ای که می‏توانیم از روش‏شناسی در تحلیل اسناد سخن بگوییم و اگرچه برخی فرضیات وی مورد اختلاف است هنوز روش وی برای تاریخ‏نگاران صدر اسلام درخور توجه است (Motzki 2001: 21).
نخستین گام برای تعیین حلقه مشترک این است که تمام روایات هر حدیثی از منابع مختلف یکجا جمع‏آوری شود ولی در موضوع مورد بحث ما صرفا منابع قرن 2 و 3 کافی است. بهتر است احادیث همه منابع مورد دسترس حتی منابع متأخر جمع‏آوری شود.
موتسکی در مقاله خود ابتدا به تحلیل احادیث «جمع قرآن از سوی ابوبکر» و سپس به احادیث مربوط به تدوین رسمی قرآن از سوی عثمان می‏پردازد. وی می‏گوید: درباره اولی احادیث در منابع متعدد و با اسناد بسیاری آمده است که برای وضوح بیشتر می‏توان آن‏ها را به دو دسته تقسیم کرد: نخست اسانید تألیفاتی که تا سال 256 (سال فوت بخاری) تألیف شده‏اند. دیگر کتاب‏هایی که نویسندگانشان تا سال 316 (سال فوت ابن ابی داوود) می‏زیسته‏اند. در دسته نخست احادیث در 6 منبع آمده‏اند. جامع بخاری، مسند ابن حنبل، فضایل عبدالرزاق، تفسیر عبدالرزاق، مسند طیالسی و مغازی مصعب بن عقبه (د. 141 ه). گفتنی است که کتاب مغازی از طریق منابع متأخرتر شناخته شده است. در این منابع جمعا 14 طریق ذکر شده که همگی در یک راوی همدیگر را قطع می‏کنند و آن راوی ابن شهاب زهری (د. 124 ه) است که او را حلقه مشترک می‏نامیم. پس از او حدیث از طریق ابن سباق به زید بن ثابت که راوی ادعا شده حدیث است می‏رسد. همچنین برخی دیگر از راویان هم در طبقات بعد مشترک‏اند که به تعبیر یونبول حلقه‏های جزئی مشترک نامیده می‏شوند )ibid, 22-26).
در احادیث دوره دوم یعنی 60 سال پس از فوت بخاری نیز این سلسله احادیث در 5 منبع آمده است که عبارت‏اند از: المصاحف ابن ابی داوود، جامع البیان طبری، مسند ابویعلی، سنن الکبری از نسایی، و جامع صحیح ترمذی. در این منابع نیز جمعا 14 طریق روایت حدیث ذکر شده است که دوباره همه این‏ها در ابن شهاب زهری (با دو مورد استثناء) مشترک و پس از وی حلقه مشترک جزئی همان ابن سباق و زید هستند می‏بینیم که در این دو دسته روایات حلقه مشترک همان محمدبن شهاب زهری است و همه اسانید در وی جمع می‏شوند و این مطلب تصادفی نیست.
این پدیده را چگونه می‏توانیم تحلیل کنیم. در این‏جا دو احتمال وجود دارد. اول این که سلسله اسناد روند واقعی نقل روایت را منعکس کرده است. یعنی زهری در واقع منبع نقل حدیث است. دیگر این که این حلقه مشترک خود زائیده جعل سازمان یافته احادیث است که برخی دانشمندان غربی به آن متمایل شده‏اند )ibid, 27).
اما تبیین این حلقه مشترک به منزله پدیده‏ای جعلی چند نقطه ضعف دارد. اول این که: این گونه جعل، صرف تصور است. درست است که برخی جعل‏ها صورت گرفته است، هیچ قرینه‏ای وجود ندارد که جعل روشی عمومی در تکوین سازمان یافته اسناد باشد. دوم این که فرض جعل در این مورد خیلی ساختگی به نظر می‏رسد زیرا لازم می‏آید شمار زیادی از راویان و جامعان حدیث دقیقا یک گونه جعل را انجام داده باشند. سومین و مهم‏ترین دلیل آن که مقایسه‏ای میان متون و اسانید نشان دهنده رابطه میان سند و متن است. چنان که اگر متون را با معیار مشابهت به چند دسته تقسیم کنیم: خواهیم دید که گروه‏های مختلفی از متون با گروه‏های مختلفی از اسانید مطابقت دارند. این ارتباط نزدیک بین متون و اسانید این فرض را تقویت می‏کند که حلقه مشترک نتیجه نقل واقعی حدیث است. افزون بر این که فرض جعل حدیث معنایش این خواهد بود که جاعلان علاوه بر جعل سندها متون احادیث را نیز به‏گونه‏ای سازمان یافته تغییر داده باشند که باید گفت این فرض خیالی بیش نخواهد بود.
بنابراین، موتسکی نتیجه می‏گیرد محمدبن شهاب زهری منبع واقعی نقل این رشته احادیث است و با توجه به زمان وفات وی، در سال 124 ق، می‏توان گفت حدیث جمع ابوبکر در ربع نخست سده دوم رواج داشته است. درباره تدوین رسمی قرآن به دستور عثمان هم ابن‏شهاب زهری حلقه مشترک است و مشکلی پیش نمی‏آید که بگوییم «زهری» این قضیه اخیر را از انس بن مالک (د. 91 ه) و قضیه جمع ابوبکر را از عبید بن سباق شنیده است. یعنی می‏توان تصور کرد روایات جمع قرآن در اواخر سده اول هجری رواج داشته و زهری برخی از آن‏ها را نقل کرده است )ibid, 27-29).
از لحاظ سال وفات زهری می‏توان گفت دلیلی وجود ندارد که تصور کنیم وی نمی‏توانسته اطلاعات مربوط به جمع اولیه قرآن را از تابعی نه چندان مشهور عبید بن سباق (زمان وفات ناشناخته است) دریافت کرده باشد و عبیدبن سباق که درباره جمع و تدوین نهایی رسمی قرآن اطلاعاتی از انس بن مالک (د. 91 ه) داشته در اختیار وی گذاشته است.
این نتیجه از طریق دیگر احادیث زهری درباره جمع قرآن تأیید می‏شود. از این رو، می‏توان نتیجه گرفت روایات جمع قرآن به دست ابوبکر و نیز تدوین رسمی عثمان از قرآن قبلاً در دهه آخر قرن اول هجری رواج داشته و زهری احتمالاً به واسطه افرادی که در اسانید به آنها اشاره کرده آن‏ها را دریافت کرده است. ملاحظه می‏شود که این تاریخ‏گذاری اساسا با تاریخ‏هایی که ونزبرو برای احادیث تعیین کرده و آن‏ها را به قرن سوم هجری متعلق دانسته‏اند کاملاً متفاوت است )ibid, 31).
البته موتسکی در نتیجه‏گیری خود می‏گوید: ما نمی‏توانیم اثبات کنیم که روایات مربوط به تاریخ قرآن به شاهدان عینی وقایع باز می‏گردد و نمی‏توانیم مطمئن باشیم که مسائل همان‏گونه که در احادیث آمده اتفاق افتاده است. ولی به هر حال، گزارش مسلمانان بسیار قدیم‏تر و در نتیجه به وقایع بسیار نزدیک‏تر از آن تاریخی است که تاکنون خاور پژوهان غربی می‏اندیشیده‏اند و باید گفت دیدگاه‏های غربی در این‏باره بسیار دور از واقعیت است )ibid, 31).

ابن اثیر [بی‏تا] اُسدالغابة فی معرفة الصحابة، تهران، انتشارات اسماعیلیان.
ابن سعد، (1325)، الطبقات الکبیر به تصحیح دکتر یوسف هور ویتس، طهران، مؤسسه النصر.
ابن عبدالبر، القرطبی (1336)، الاستیعاب فی معرفه الاصحاب، حیدرآباد دکن، مطبعة دائرة‏المعارف النظامیة، ج 1.
ابن ندیم، [بی تا] الفهرست، مصر، مطبعة‏الاستقامه.
ایازی، سید محمد علی، (1378)، کاوشی در تاریخ جمع قرآن، رشت، انتشارات کتاب مبین.
بدوی، عبدالرحمن، (1377)، دایرة المعارف مستشرقان، ترجمه صالح طباطبائی، تهران، انتشارات روزنه.
برینتون،کرین و دیگران (1338)، تاریخ تمدن غرب و مبانی آن در شرق، ترجمه پرویز داریوش، تهران، کتابخانه ابن سینا.
بلاشر، رژی، (1359)، در آستانه قرآن، ترجمه محمود رامیار، تهران، دفتر نشر فرهنگ اسلامی.
بهشتی، محمدرضا، (1380)، «تاریخ قرآن»، دانشنامه جهان اسلام، ج 6، زیر نظر غلامعلی حداد عادل، تهران.
خویی، ابوالقاسم (1360)، بیان در مسائل کلی قرآن، ترجمه صادق نجمی، هاشم هریسی، قم، نشر مجمع ذخایر اسلامی.
دورانت، ویل، (1366)، تاریخ تمدن، ج 4، تهران، سازمان انتشارات و آموزش انقلاب اسلامی.
رادفر، ابوالقاسم، (1377)، «ترجمه لاتینی قرآن کریم»، دانشنامه قرآن و قرآن پژوهی، به کوشش بهاءالدین خرمشاهی، تهران، دوستان، ناهید، ج 1.
رامیار، محمود (1362)، تاریخ قرآن، امیرکبیر، تهران.
رحمتی، محمدکاظم، (1382)، «ترجمه قرآن به زبان‏های دیگر»، دانشنامه جهان اسلام، ج 7، زیرنظر حداد عادل، تهران.
رشاد، محمد (1351)، جنگ‏های صلیبی، تهران، نشر اندیشه.
زرکلی، خیرالدین [بی‏تا] الاعلام، ط 3.
زنجانی، ابوعبدا...، (1341 ه ش)، تاریخ قرآن، تبریز، کتابفروشی سروش.
سحاب، ابوالقاسم، (2536)، فرهنگ خاورشناسان، تهران، سحاب کتاب، چاپ دوم.
سیوطی، جلال الدین، (1363)، الاتقان، ترجمه سیدمهدی حائری قزوینی، تهران، امیرکبیر، ج 1.
العقیقی، نجیب، (1964 م)، المتشرقون، قاهره، دارالمعارف.
علی الصغیر، محمد حسین، (1372)، خاورشناسان و پژوهش‏های قرآنی، ترجمه محمد صادق شریعت، قم، مؤسسه مطلع الفجر.
کریمی نیا، مرتضی، (1380)، بولتن مرجع 6 مطالعات قرآنی در غرب. تهران، انتشارات بین‏المللی‏الهدی.
ماله، آلبر [بی‏تا] تاریخ عمومی، ترجمه عبدالحسین هژیر، تهران، ابن سینا، ج 3.
مصاحب، غلامحسین، (1347)، دایرة‏المعارف فارسی، تهران، شرکت سهامی کتاب‏های جیبی، ج 2.
معرفت، محمد هادی، (1375)، تاریخ قرآن، تهران، سمت،
لوبون، گوستاو، (1358)، تمدن اسلام و عرب، ترجمه سید هاشم حسینی، تهران، کتابفروشی اسلامیه.
هونگه زیگرید، (1362 ه ش)، فرهنگ اسلام در اروپا، ترجمه مرتضی رهبانی، تهران، دفتر نشر فرهنگ اسلامی.
Berg, Herbert, (2000) The Development of Exegesis in Early Islam, Curzon.
Burton, J. (1977), Collection of the Quran, Cambridge.
Pearson, (1986), "Translation of the Kuran", Encyclopaedia of Islam, Volume. V. Brill, LEIDEN.
Motzki, Harald, (2001), "The Collection of the Quran", Der Islam, 78, pp. 1-34.
Schacht, joseph (1959), The Origins of Muhammad Jurisprudence, Oxford.
Wansbrough, (1977), Quranic studies, Oxford.
Juynboll, G.H.A, (1983) Muslim tradition, studies in chronology, provenance and Authorship of Early hadith, cambridge; cambridg university press.
Goldziher, Ignaz (1971) Muslm studies, translated by C.R. Barber and S.M. Stren. 2vols London: George Allen and Unvin.

در اين مقاله سعي بر آن است تا با بررسي اجمالي كتاب‏هاي تاريخ قرآن و موضوعات مطرح شده در آنها، الگوي مناسبي براي مباحث «تاريخ قرآن» ارائه گردد. براي اين منظور نخست پيشينه تاريخ قرآن در علوم قرآني و اينكه چرا اين مبحث «تاريخ قرآن» ناميده مي‏شود و نيز موضعگيري انديشمندان مختلف اعم از خاورشناسان و مسلمانان در اين باره بحث و بررسي مي‏شود تا جايگاه اين دانش در ميان ساير علوم قرآني تبيين گردد.

اصطلاح تاريخ قرآن، در ميان عناوين علوم قرآني، اصطلاحي نوپيداست و در كتب قديمي علوم قرآني چنين اصطلاحي به چشم نمي‏خورد.1 به نظر مي‏رسد كه اين عنوان را نخستين بار خاورشناسان به كار گرفتند. اين نوع نامگذاري خود ناشي از نوع نگرش آنان به قرآن است كه آن را متن و كتاب بشري مي‏دانند و براي آن سير شكل‏گيري و تحولات و تغييرات و حتي تحريف قائل‏اند. از طرفي محققان و قرآن‏پژوهان مسلمان در پي پاسخگويي به اشكالات و شبهات وارده از سوي خاورشناسان و نيز تحت تأثير نامگذاري آنان، اين عنوان را ذيل عناوين علوم قرآني مطرح كرده‏اند و مباحثي را در آن گنجانده‏اند كه مبتني بر نگرش الهي و وحياني به قرآن كريم است. بنابراين، اصطلاح تاريخ قرآن براساس اين دو نوع نگرش دو معنا دارد: «نخست: به عنوان يكي از علوم قرآني يعني علم و مباحث مربوط به توصيف و تحليل سرگذشت جمع و تدوين قرآن مجيد از آغاز نزول وحي تا سير هزارو چهارصد ساله كتابت و طبع آن در اعصار جديد. دوم: نفس توصيف و تحليل اين سرگذشت كه گفته شود قرآن چگونه قرآن شد»2.
از ديدگاه نخست، قرآن پيامي آسماني است كه در گذر تاريخ، اصالت خود را نگاه داشته است و راه دراز تاريخ را به سلامت و شايستگي پيموده و از گزند هرگونه آفات درامان مانده است (انا نحن نزلنا الذكر و انا له لحافظون)3. بنابراين آنچه كه ذيل اين عنوان بايد بدان پرداخته شود اين است كه: «اين پيام چگونه فرود آمد و كجا و كي انجام گرفت و به دستور چه كسي گرد آمد، در يك دوره بود يا در دوران‏هاي مختلف، چه‏مقدار از آن در دوران حيات پيامبر (ص) انجام گرفته و چه مقدار پس از آن، و به دست چه كساني انجام گرفته است. همچنين دوران‏هاي گوناگوني كه اين سير را گذرانده تا امروز بدين سان به دست ما رسيده است؛ شرح تمامي اين حوادث و پيشامدهاست كه تاريخچه اين كتاب آسماني را تشكيل مي‏دهد».4
اما ديدگاه مستشرقان كه نامگذاران ابتدايي اين عنوان‏اند، به گونه‏اي ديگر است. در نگاه آنها قرآن همچون هر كتاب ديگري سير تكوين و شكل‏گيري دارد و در اين شكل‏گيري، سامان‏دهنده آن از محيط، فرهنگ و آگاهي‏هايش بهره گرفته است.5
نخستين خاورشناسي كه درخصوص تاريخ قرآن تحقيق كرده و اثري از خود به‏جا گذارده است فرانسي بوتيه (1800 1883 م) بوده كه اثر او، تاريخ قرآن كريم در سال 1840 م نشر يافته است و پس از او خاورشناسان ديگري چون گوستاو وايل (1808 ــ 1889 م) و نولدكه (1836 ــ 1930 م) آثاري در تاريخ قرآن نوشته‏اند.6
در دوران جديد تحقيقات تئودور نولدكه7 خاورشناس و اسلام‏شناس مشهور آلماني، نقطه عطفي در شناخت و نگارش تاريخ قرآن است. او اثر معروفش تاريخ قرآن را در سال 1860 م انتشار داد.8 شايد بتوان گفت اين اثر اساسي نولدكه و اثر گولدتسيهر درباره تاريخ قرآن و نيز آثار محققان ديگر چون آرتور جفري، ريچارد بل، رژي بلاشر در زمينه قرآن، همت پژوهندگان مسلمان اعم از شيعه و سني را به حركت درآورد.9
با اين بيان، اصطلاح «تاريخ قرآن» از اصطلاحات جديدي است كه در صدساله اخير رواج يافته است. از نظر آيت‏الله معرفت، در نوشته‏هاي پيشينيان اين اصطلاح با عنوان «شناخت قرآن» مطرح بوده است. وي در مقدمه تاريخ قرآن خود چنين مي‏نويسد: «در زمينه «شناخت قرآن» در قرون اوليه اسلامي كتاب‏هاي سودمندي نوشته شده است. اين كتاب‏ها بيشتر به وصف مصاحف اوليه پرداخته و ويژگي‏هاي آنها را بازگو كرده‏اند و لذا نام «المصاحف» را به خود گرفته و با اين نام معروف شده‏اند. از اين كتاب‏ها آنچه اكنون در دست است كتاب «المصاحف» ابن ابي‏داود سجستاني است. كتاب او نمونه‏اي از كتاب‏هاي فراواني است كه درباره تاريخ قرآن نگاشته شده است. اين كتاب10 بهترين و قديمي‏ترين كتاب در اين زمينه به شمار مي‏رود»11.
در مقاله «تاريخ قرآن» در دانشنامه قرآن كريم به گونه‏اي ديگر به اين مطلب اشاره شده است.12
اما در عصر اخير، از سوي محققان مسلمان كتاب‏هاي زيادي در اين زمينه نگارش يافته است كه نخستين آنها، كتاب تاريخ القرآن تأليف ابوعبدالله زنجاني (1309 ــ 1360 ق) محقق نامدار شيعه است.
نخستين كتاب تاريخ قرآن به زبان فارسي را نيز دكتر محمود راميار نگاشته است.13 با وصف وي از كتاب خود، انگيزه انديشمندان مسلمان از نگارش كتب تاريخ قرآن روشن‏تر مي‏گردد: «اين تاريخ و سرگذشت كتابي است كه از لوح محفوظ توسط فرشته‏اي جبرئيل نام بر پيامبر(ص) نازل شده است، سرگذشت آن از لحظه نزول و يا حتي پيش از آن، تا امروز كه ميان دستان و پيش روي ماست».14
در دانشنامه قرآن پرداختن پژوهشگران مسلمان به موضوع تاريخ قرآن چنين ارزيابي شده است:
«پژوهشگران مسلمان نيز با اينكه هر كدام در مقدمه‏ها و لابه‏لاي كتاب‏هايشان نسبت به اين عنوان دخيل از فرهنگ و زبان بيگانه اعتراض كرده‏اند، اما با توجيهاتي نه چندان صائب آن را پذيرفته‏اند. و بعضا به تقليد از اروپاييان و در واقع به اين اميد كه جاي خالي چنين آثاري را در فرهنگ اسلامي پر كنند، كتاب‏هايي در اين زمينه تأليف كرده‏اند. اگر چه مي‏توان به راحتي در بند عنوان و نام نبود و به محتواي كتب اروپاييان پرداخت و نه خرده‏گيري از عنوان تاريخ قرآن».15
بدين ترتيب روشن مي‏شود كه موضع پژوهشگران مسلمان در اين باره كاملاً در تقابل و تعارض با موضع خاورشناسان قرار دارد. چنان‏كه برخي به كارگيري اين اصطلاح از سوي خاورشناسان را ايجادكننده زمينه‏اي براي ترديد در جمع و گردآوري قرآن پس از رحلت پيامبر برشمرده، آنان را متهم به غرض‏ورزي كرده‏اند.
از اين رو برخي قرآن پژوهان از به‏كارگيري اين نام در آثار و نوشته‏هاي خود، امتناع كرده‏اند. محمد عزت دروزه از كساني است كه ظاهرا اصرار داشته تا در كتاب خويش كه حاوي بحث‏هاي كاملاً مرتبط با اين موضوع است، از چنين نامي استفاده نكند. وي كتاب خود را، به جاي تاريخ قرآن، القرآن المجيد نام نهاده است. مترجم اين كتاب نيز در تأييد اين مطلب در مقدمه چنين آورده است: «مترجم با اينكه عنوان «تاريخ قرآن» را براي اين رشته از علوم قرآني تحميلي مي‏داند و مؤلف كتاب نيز ظاهرا اصرار داشته است كه اين عنوان را به كار نبرد، اما به خاطر عدم غفلت در اين موضوع آن را با اين نام ترجمه مي‏كند16».
با توجه به رويكرد قرآن پژوهان مسلمان، روشن مي‏شود كه چرا گاه در كتب تاريخ قرآن خود، به مباحثي پرداخته‏اند كه هيچ‏گونه صبغه تاريخي ندارد ولي بيانگر نوع انديشه و جهت‏گيري فكري نگارندگان اين كتاب‏ها درباره قرآن است، به گونه‏اي كه در پاره‏اي مباحث صرفا در مقام دفع شبهاتي برآمده‏اند كه خاورشناسان غالبا در كتب خود نسبت به قرآن ايراد كرده‏اند. آيت‏الله معرفت در مقدمه تاريخ قرآن اهميت اين موضوع را يادآوري مي‏كند.17
دكتر سيد محمد باقر حجتي كه خود يكي از مؤلفان حال حاضر تاريخ قرآن است، تحقيقات مسلمانان و نيز مستشرقان را در اين زمينه ناكافي و غيرپاسخگو به مشكلات مي‏داند. به عقيده وي كوشش‏ها در زمينه تاريخ قرآن نسبت به ساير علوم قرآن بسيار كم و ناچيز است و اكثر نويسندگان مسلمان و خاورشناس نتوانسته‏اند به روح بحث دست يابند. او در انتقاد از نگرش خاورشناسان به اين بحث، به دليل رعايت نكردن اسلوب تحقيق در متون اسلامي از ايشان خرده مي‏گيرد و مهم‏ترين اشكال آنان را بيگانگي با قرآن و عدم لحاظ وجه آسماني اين كتاب الهي برمي‏شمارد به شكلي كه آنان قرآن را كتابي عادي و در عين حال نوشته‏اي حادثه‏آفرين در تاريخ بشريت تلقي كرده‏اند.18
با اين مقدمات كه تا حدودي پيشينه «تاريخ قرآن» و فلسفه نامگذاري آن را آشكار نمود، مي‏توان به دو نگرش عمده درباره اين دانش قرآني اشاره كرد: نخست نگاهي صرفا تاريخي به متن قرآني كه شايد متأثر از رويكرد و نگرش خاورشناسان نسبت به قرآن باشد. و ديگر نگاهي تاريخي ــ وحياني به قرآن كه علاوه بر مباحث تاريخي درصدد پاسخگويي و رد اتهامات و شبهات وارد بر قرآن نيز بوده است.

دكتر محمد حسين علي‏الصغير در كتاب المستشرقون و الدراسات القرآنيه مهم‏ترين پژوهش‏ها و فعاليت‏هاي خاورشناسان درباره قرآن را، موضوع تاريخ قرآن برمي‏شمارد و مي‏نويسد:
«شايد از مهم‏ترين بحث‏هاي مستشرقان در مطالعات قرآني، موضوع تاريخ قرآن باشد كه بيشتر شامل بحث‏هاي نزول، ادوار نزول، ساختار، تركيب، قرائات، لهجه‏ها، تدوين و كتابت قرآن است»19.
از آنجا كه مستشرقان پايه‏گذاري اصلي اين دانش قرآني محسوب مي‏شوند، به اجمال به كتاب‏ها و آثار ايشان در اين باره اشاره مي‏شود. دكتر محمد حسين علي‏الصغير سير تأليفات تاريخ قرآن را به ترتيب تاريخي در ميان خاورشناسان چنين آورده است:20
1. تاريخ قرآن كريم، فرانسي بوتيه. اين خاورشناس فرانسوي در اثر خود بحث‏هاي مختلفي از قبيل اهداف و شرايط نزول، عقايد موافق و مخالف قرآن در اديان ديگر، تأثير قرآن در اجتماع، مذاهب منشعب شده از قرآن در ميان مسلمانان و مانند آن را مطرح كرده است. كتاب او در سال 1840 ميلادي در پاريس انتشار يافته است. كتاب داراي بحث‏هاي كامل و شامل نيست و به طور دقيق انتخاب عنوان نشده است.
2. مدخلي تاريخي ــ نقدي به تاريخ قرآن، گوستاو وايل. وجه امتياز اين كتاب، مشموليت موضوعات و شناخت روش تاريخي قرآن است. البته در اين كتاب، آثاري از فرهنگ تلمودي به چشم مي‏خورد زيرا نويسنده آن يهودي الاصل است. وي سوره‏هاي مكي را براي اولين بار به سه دسته تقسيم مي‏كند كه نولدكه اين تقسيم‏بندي را از او برگرفته است. از مهم‏ترين نكاتي كه وايل در كتاب خويش مطرح كرده آن است كه پيامبر خواندن و نوشتن مي‏دانسته، كه دلايل قانع‏كننده‏اي بر آن اقامه نكرده است.
3. تاريخ قرآن، تئودور نولدكه. وي با انتشار رساله دكتري خويش با عنوان «اصل و تركيب سوره‏هاي قرآن» عرصه جديدي را در مطالعات قرآني گشود. او پس از آنكه از جايزه مجمع پاريس براي تأليف كتابي در اين باب باخبر شد به گوتنگن و برلين سفر كرد و به تكميل منابع و گسترش كتاب خود پرداخت و سرانجام جايزه آن مجمع را در سال 1858 م از آن خود كرد. پس از كسب اين موفقيت، با تجديد نظر در كتابش آن را به آلماني ترجمه كرد و با نام تاريخ متن قرآن منتشر ساخت. وي در اين كتاب با روشي علمي و دقيق، مشكل تاريخ سوره‏ها و آيات را حل كرده است و اثر وي مبناي مهمي براي همه پژوهش‏هاي قرآني پس از وي محسوب مي‏شود. جلد دوم اين كتاب عهده‏دار مباحث مربوط به جمع قرآن و مسائل مرتبط با آن است و در جلد سوم تاريخ متن قرآن مورد بررسي قرار مي‏گيرد. وي كار خويش را با پژوهشي در زمينه زبان قرآن تكميل كرد كه در آن به مباحث ذيل پرداخت: قرآن و عربيت، ويژگي‏هاي ساختاري متن قرآن، ويژگي‏هاي ساخت جملات در زبان قرآن و كلمات بيگانه مستعمل در قرآن.
4. تطور تاريخي قرآن، ادوارس. پس از نولدكه برخي ديگر از خاورشناسان به موضوعات خاصي از تاريخ قرآن پرداخته‏اند. از جمله، مستشرق انگليسي ادوارس كه اثر خود را در سال 1898 م منتشر كرد. وي در اين اثر به بحث درباره آيات مكي و مدني، تدوين و نگارش قرآن پرداخته است.
5. مذاهب تفسير اسلامي، گولدتسيهر. وي در كتاب خويش، متعرض برخي موضوعات تاريخ قرآن نيز شده است.
6. تاريخ ادب عربي، كارل بروكلمان. او نيز در باب دوم از كتاب خود فصلي را به مباحث تاريخ قرآن اختصاص داده است.
7. قرآن، رژي بلاشر. شايد بتوان اثر اين مستشرق فرانسوي را سرانجام اين پژوهش‏ها دانست. وي كتاب خود را در هفت فصل تنظيم كرده است كه در چهار فصل آن به تاريخ قرآن مي‏پردازد.
از جمله مباحث مهم كه به تاريخ قرآن بلكه به تقدس و اعتبار آن مربوط مي‏شود، بحث از تحريف است كه مستشرقان بسيار زياد و بي‏پروا بدان پرداخته‏اند. از آن جمله مقاله بول درباره تحريف قرآن در دايرة‏المعارف اسلامي آلمان است.
از آنچه كه به اختصار آمد، تا حدودي انگيزه‏ها و دغدغه‏هاي ذهني مستشرقان درباره قرآن روشن مي‏شود و مي‏توان وجه اشتراك مباحث مطرح در حوزه تاريخ قرآن نزد مستشرقان را به اين‏گونه فهرست كرد:
شكل‏گيري متن قرآني
تاريخ نزول سور و آيات قرآن
مكي و مدني در قرآن و ويژگي‏هاي آنها
جمع و تدوين قرآن
نگارش قرآن
تأثير قرآن بر علوم ديگر
زبان قرآن و ويژگي‏هاي ساختاري آن
تحريف قرآن
تأثير قرآن بر جامعه عربي و مذاهب منشعب از قرآن.

1. وحي: يكي از عناويني است كه در بسياري كتب تاريخ قرآن ذكر شده و در ذيل آن مباحثي نظير: معناي وحي، اقسام وحي، امكان كيفيت وحي، آغاز وحي، وحي بر پيامبر (ص) و چگونگي آن، وحي قرآني و غيرقرآني مطرح شده است.
اينكه آيا اين بحث، با عنوان تاريخ قرآن مرتبط است يا خير محل تأمل است. از ديد تاريخي صرف، قطعاً بحث مطلق از وحي نمي‏تواند ذيل «تاريخ قرآن» قرار گيرد. اينكه وحي چيست؟ آيا امكان دارد يا خير؟ چگونه بر پيامبر (ص) وحي شده است؟ اقسام و كيفيت آن چگونه است؟ هيچ‏يك از اين مباحث تاريخي نيست و از اين ديدگاه، ذيل تاريخ قرآن قابل طرح نيست. اما چنان‏كه پيش از اين اشاره شد، هدف بسياري از نويسندگان مسلمان كتاب‏هاي تاريخ قرآن، بحث و بررسي صرف مباحث تاريخي آن نبوده است و چه‏بسا در دفع و ردّ اشكالاتي كه بر وحيانيت قرآن از سوي مستشرقان وارد شده است، طرداً للباب به اين بحث پرداخته‏اند. گويي طرح اين بحث ذيل تاريخ قرآن، خود مقدمه و زمينه‏ساز ارائه نظرياتي در ساير مباحث تاريخ قرآن مي‏شود كه هرچند تاريخي است با نگرش غيروحياني و غيرالهي درباره قرآن تناقض دارد.
در هر صورت برخي كتب تاريخ قرآن به طور مفصل يا اجمالاً به اين بحث پرداخته‏اند كه در اين ميان دو كتاب تاريخ قرآن آيت‏الله معرفت و تاريخ قرآن دكتر راميار با تفصيل بيشتر به آن توجه داشته‏اند.

جدول 1 ــ فراواني موضوعات بحث «وحي» در كتب تاريخ قرآن
آثاري كه به موضوع وحي پرداخته‏اند بيشتر به «امكان و كيفيت وحي» و «آغاز وحي» توجه كرده‏اند. البته موضوع دوم را مي‏توان موضوعي تاريخي محسوب كرد و شايسته‏تر آن است كه اين موضوع ذيل موضوع «تاريخ نزول قرآن» قرار گيرد.
2. نزول قرآن كريم: اين موضوع يكي از عناوين اصلي تاريخ قرآن است و بيشتر مؤلفان تاريخ قرآن به گونه‏اي به موضوعاتي در اين باب پرداخته‏اند. موضوعات مطرح در اين عنوان را مي‏توان در چهار بخش زير طبقه‏بندي كرد:
الف) كيفيت نزول قرآن: شامل مباحثي نظير چگونگي نزول قرآن، كيفيت نزول قرآن از لوح محفوظ، مراحل نزول قرآن، نزول قرآن بر هفت حرف و حكمت نزول تدريجي قرآن؛
ب) ترتيب نزول آيات و سور: شامل مباحثي همچون فوايد شناخت ترتيب نزول آيات و سور، تاريخ نزول سور، جدول ترتيب نزول سور، مقايسه ترتيب موجود با ترتيب نزول، اولين و آخرين آيه، ترتيب نزول قرآن در مكه و مدينه، سوره‏هاي مكي و مدني، ناسخ و منسوخ؛
ج) تقسيمات قرآن: مباحثي درباره سور، آيات و حروف قرآن همچون معناي سوره، تعداد سور، سوره‏هاي گروهي، ترتيب سور، توقيفي بودن نام سور، تقسيم قرآن به سوره و آيه، معناي آيه، بسم‏الله آغاز سوره‏ها، ترتيب آيات در سور، سجده‏هاي قرآن و حروف مقطعه (فواتح سور)؛
د) اسباب نزول آيات و سور: كه معناي اسباب نزول و فايده شناخت آن را توضيح مي‏دهد.
جدول 2 ــ فراواني موضوعات بحث «نزول قرآن كريم» در كتب تاريخ قرآن
با نگاه اجمالي به اين موضوعات روشن مي‏شود كه باز هم برخي از مباحث طرداّ للباب وارد اين عنوان شده‏اند.
در هر يك از اين بخش‏ها، مباحث زير فراواني بيشتري در آثار نويسندگان تاريخ قرآن داشته‏اند:
در بخش كيفيت نزول قرآن: چگونگي نزول قرآن از لوح محفوظ بر پيامبر (ص) و حكمت نزول تدريجي قرآن؛ در بخش ترتيب نزول آيات و سور: تاريخ نزول سور، اولين و آخرين آيه، سوره‏هاي مكي و مدني و نحوه شناخت آنها؛ در بخش تقسيمات قرآن: تعداد آيات، كلمات و حروف قرآن، نامگذاري سور، شروع و خاتمه سور با بسم‏الله و حروف مقطعه (فواتح سور)؛ و در بخش اسباب نزول آيات و سور: معنا و شناخت آنها.
بدين ترتيب به نظر مي‏رسد محوريت مباحث، به جز موضوعات بخش الف، با مباحث تاريخي است.
3. حفظ، كتابت و تدوين قرآن: بدون شك اين عنوان، بدنه اصلي تاريخ قرآن را شكل مي‏دهد و به همين جهت تمامي كتب تاريخ قرآن به نحوي به اين عنوان پرداخته‏اند موضوعات مطرح شده در اين عنوان اغلب بيانگر سرگذشت قرآن پس از نزول است و از همين رو مورد توجه هر دو گرايش پژوهندگان تاريخ قرآن بوده است. موضوعات اين عنوان را مي‏توان در قالب‏هاي زير جاي داد:
الف) حفظ آيات: شامل نقش حفظ آيات توسط مردم در صيانت از قرآن، اقراء قرآن بر مردم و مانند آن؛ ب) كتابت قرآن: شامل پيدايش خط، خط در مكه و مدينه، نگارش قرآن همزمان با پيامبر (ص)، خط قرآن در زمان پيامبر (ص)، كتّاب وحي، نوشت‏افزارها؛ ج) جمع قرآن: شامل كيفيت جمع قرآن در زمان پيامبر (ص) و خلفا، اسباب جمع قرآن، جمع‏آورندگان قرآن در زمان پيامبر (ص)، مصاحف صحابه و ترتيب سور آنها، سوزاندن قرآن‏ها، روايات و نظريات و شواهد قرآني؛
د) شكل و نقط (اعجام) و علامت‏گذاري قرآني: شامل اصلاح شيوه نگارش قرآن (اعراب و اعجام)، علامت‏هاي وقف و وصل، اصلاح رسم‏الخط مصحف عثماني، تكامل كتابت مصحف عثماني، تكامل خط، رسم‏الخط كنوني مصحف؛ هـ••) تحزيب و اجزاي قرآن؛
جدول 3 ــ فراواني موضوعات بحث «حفظ، كتابت و جمع قرآن» در كتب تاريخ قرآن
و) نسخ خطي و چاپ قرآن.
اغلب موضوعات مطرح در اين عنوان، موضوعات تاريخي است و مباحثي كه صبغه تاريخي ندارند نيز به عنوان مقدمه بحث تاريخي در كتاب‏ها ذكر شده‏اند؛ مانند بحث از پيدايش خط يا خط در مكه و مدينه كه درواقع مقدمه بخش نگارش قرآن است.
از ميان اين موضوعات، مباحث زير توجه تعداد بيشتري از نويسندگان كتب تاريخ قرآن را به خود جلب كرده است: نقش حفظ آيات توسط مردم در صيانت از قرآن؛ كتابت قرآن در زمان پيامبر (ص) و كتّاب وحي؛ كيفيت جمع‏آوري قرآن (در زمان پيامبر (ص) و خلفا) و جمع‏آورندگان قرآن، مصاحف صحابه و مقايسه آنها با يكديگر، مصحف عثمان و مباحث مربوط به آن نظير مصاحف؛ شكل و نقط (اعجام) قرآن و اصلاح مصحف عثماني.
يكي از مهم‏ترين مباحثي كه تقريباً قريب به اتفاق كتب تاريخ قرآن آن را طرح و نظريات مختلف در اين باره را بررسي كرده‏اند «كيفيت جمع قرآن» است كه درواقع معركه آراي دانشمندان قرار گرفته است. در ذيل اين بحث مطالبي از اين قبيل مطرح شده است: آيا قرآن در زمان پيامبر (ص) جمع شده يا خير؟ كيفيت جمع قرآن پس از پيامبر (ص) (دوران خلفا) چگونه بوده است؟ موقف صحابه در برابر جمع قرآن توسط خلفا چه بوده است؟ جمع اول، دوم و سوم به چه معناست؟
4. قرائات قرآن. اين عنوان در كنار بحث كتابت و جمع قرآن در برخي كتب تاريخ قرآن بحث و بررسي شده است. ريشه اصلي حضور اين بحث در تاريخ قرآن، وجود اختلاف قرائات و بررسي منشأ آن در تاريخ قرآن است. به دنبال اين بحث برخي مقدماتي نظير پژوهشي در علم قرائت يا مباحث فرعي ديگر مانند قرائت‏هاي مشهور و غيرمشهور، قرائت‏هاي قانوني، قرائت‏هاي شاذ و نيز بحث تواتر قرائات سبع در اين كتب طرح شده است. برخي از كتب تاريخ قرآن نيز منشأ اختلاف قرائات را به روايت «نزول قرآن بر هفت حرف» برگردانده و بحث مفصلي درباره اين روايت ذيل عنوان قرائات مطرح ساخته‏اند.
جدول شماره 4 شماي كلي از نحوه ارائه اين بحث در كتب تاريخ قرآن را نمايش مي‏دهد. با توجه به اطلاعات اين جدول، در اين عنوان محوريت بحث از آن «اختلافات قرائات قرّاء و منشأ آن» است.
جدول 4 ــ فراواني موضوعات بحث «قرائات قرآن» در كتب قرآن
5. ترجمه قرآن: اين عنوان در ديد اول ممكن است با موضوعات تاريخ قرآن مرتبط به نظر نرسد. اما مباحثي همچون معنا و اهميت ترجمه، جواز ترجمه و شرايط آن، چگونگي ترجمه و فوايد آن، نظر دانشمندان در اين باره و نيز فهرست ترجمه‏هاي اروپايي (غيرعربي)، ترجمه‏هاي قرون وسطايي و ترجمه‏هاي معاصر قرآن كريم، همگي مباحثي تاريخي محسوب مي‏شوند.
جدول 5 ــ فراواني موضوعات بحث «ترجمه قرآن» در كتب قرآن
6 . تحريف يا عدم تحريف قرآن: ازجمله عناويني كه بعضاً به طور مفصل در برخي كتب تاريخ قرآن به آن پرداخته شده است، بحث تحريف قرآن يا مصونيت قرآن از تحريف است. اين موضع نشأت گرفته از شبهاتي است كه در كتاب‏ها و پژوهش‏هاي خاورشناسان درباره تاريخ قرآن بر قرآن وارد شده است. به هر حال بحث از تحريف يا عدم تحريف قرآن در گذر زمان، بحثي تاريخي است و با هر نوع نگرش نسبت به قرآن ــ چه نگاه وحياني و چه نگرش تاريخي ــ بايد با مستندات تاريخي طرح شود. به عبارت ديگر صرف نگاه وحياني داشتن به قرآن و داشتن برخي اعتقادات كلامي نمي‏تواند پاسخگوي اين شبهه باشد. همان‏گونه كه بعضي از خاورشناسان با بهره‏گيري از مستندات روايي و تاريخي سعي بر اثبات تحريف قرآن در گذر زمان داشته‏اند، انديشمندان مسلمان نيز در كتب تاريخ قرآن خود اين بحث را از زاويه تاريخي طرح كرده و به دفع شبهات وارد بر قرآن پرداخته‏اند. هر چند برخي از ايشان خود را به فضاي تاريخي محدود نكردند و در پاسخ به نگرش نادرست اين خاورشناسان به توجيهات و دلايل كلامي نيز متوسل شده‏اند.
جدول 6 ــ فراواني موضوعات بحث «سلامت قرآن از تحريف» در كتب تاريخ قرآن
علاوه بر عناوين فوق، برخي كتب تاريخ قرآن به مباحث متفرقه‏اي چون بحث از نام‏هاي قرآن كريم، تفسير قرآن، اعجاز قرآن، محكم و متشابه در قرآن و مانند آن پرداخته‏اند كه قطعاً به تاريخ قرآن مربوط نيست و نويسندگان اين كتب سهواً يا طرداً للباب متعرض اين موضوعات شده‏اند.

پس از بررسي آماري موضوعات مطرح در كتب تاريخ قرآن و نقد و بررسي آنها، اكنون مي‏توان طرحي جامع براي عناوين اين بحث ارائه داد به‏گونه‏اي كه دو شرط زير را برآورده سازد:
اول آنكه همه موضوعات سياق و صبغه تاريخي داشته باشند تا طرح آنها ذيل عنوان «تاريخ» قرآن بي‏مسمّي نباشد.
دوم آنكه ترتيب و سير منطقي اين موضوعات رعايت شود تا خواننده درميان موضوعات مختلف دچار سردرگمي و ابهام نگردد.
مباحث تاريخ قرآن را مي‏توان در طرح ذيل سامان داد:
فصل اول: نزول قرآن
بخش اول: ترتيب آيات و سور قرآن:
1. آغاز نزول قرآن و فترت وحي
2. تاريخ نزول سور
3. شناخت سوره‏هاي مكي و مدني
بخش دوم: تقسيم‏بندي آيات و سور قرآن:
1 ــ شروع و پايان سور (توقيفي يا اجتهادي بودن)
2 ــ نامگذاري سور (توقيفي يا اجتهادي بودن)
3 ــ ترتيب آيات و سور قرآن (توقيفي يا اجتهادي بودن)
بخش سوم: اسباب نزول آيات و سور قرآن، معنا و شناخت اسباب نزول قرآن
فصل دوم: حفظ و ساماندهي قرآن
بخش اول: حفظ قرآن: نقش حفظ قرآن توسط مردم در گردآوري و صيانت قرآن
بخش دوم: كتابت قرآن: در زمان پيامبر (ص) و كتّاب وحي
بخش سوم: جمع قرآن:
1. كيفيت جمع‏آوري قرآن (در زمان پيامبر (ص) و خلفا)
2. جمع‏آورندگان قرآن
3. مصاحف صحابه
4. مصحف عثماني و مباحث آن
بخش چهارم: قرائات قرآن: اختلاف قرائات و منشأ آن
بخش پنجم: سلامت قرآن از تحريف
فصل سوم: مراحل پس از ساماندهي قرآن
بخش اول: شكل و نقط قرآن: اصلاح شيوه نگارش قرآن و اصلاح مصحف عثماني
بخش دوم: تحزيب و اجزاي قرآن
بخش سوم: نسخه‏هاي خطي قرآن
بخش چهارم: چاپ قرآن
بخش پنجم: ترجمه قرآن: اهميت ترجمه و بررسي و معرفي ترجمه‏هاي قرآن
در پايان نگارنده خاطرنشان مي‏سازد كه در اين مقاله صرفاً سعي بر آن بوده است تا ضمن بررسي تحليلي و آماري مباحث علوم قرآني، الگويي منطقي و متناسب با اهداف اين دانش قرآني ارائه گردد و از آنجا كه اين عنوان به طور خاص، از عناوين درسي رشته «علوم قرآن و حديث» در مقطع كارشناسي و كارشناسي ارشد نيز مي‏باشد، اميد است كه اين طرح الگوي مناسبي براي سرفصل درسي اين رشته دانشگاهي باشد.

افيم رضوان محقق و شرق‏شناس روسي و معاون رئيس دانشكده شرق‏شناسي آكادمي علوم روسيه در شهر سن‏پترزبورگ با مطالعه و تحقيق بر روي يك نسخه قرآني بزرگ، برخي از فرضيه‏هاي مشهور محققان غربي را در مورد اين‏كه قدمت متن كامل قرآن بيشتر از قرن نهم نيست، مردود اعلام كرد. وي اكنون مشغول تدوين و انتشار يك مونوگرافي به زبان‏هاي روسي، انگليسي و عربي در مورد اين نسخه قرآني است. اين مونوگرافي مجهز به دو ديسك ليزري شامل تعداد زيادي مطالب مصور، فيلم ويدئويي (كه توسط خود محقق تهيه شده) و تصوير رنگي از برگ‏هاي رونوشت قديمي قرآن است.
طبق رأي هيئت مديره اتحاديه ناشران روسيه در مورد نتايج مسابقات بهترين كتاب سال 2001، كتاب قرآن و دنياي آن اثر اين شرق‏شناس روسي به‏عنوان برترين اثري كه سهم قابل‏ملاحظه‏اي در فرهنگ صلح، عدم‏خشونت و گفت‏وگوي بين تمدن‏ها دارد، حائز دريافت ديپلم افتخار اين اتحاديه و نيز جايزه نقدي يونسكو گرديد. كتاب برگزيده سال 2001 از سوي موءسسه چاپ و انتشارات شرق‏شناسي سن‏پترزبورگ منتشر شد. اين اثر نتيجه 15 سال كار و تلاش موءلف آن در زمينه مطالعه بر روي متن قرآن و منابع گوناگون ديگر است. نشريات و مقالات متعددي كه موءلف قبل از اين اثر ارائه كرده بود اين امكان را به‏وجود آورد تا هدف اصلي تحقيقات مشخص گردد كه اين اهداف عبارت است از: نقش و جايگاه قرآن در اوضاع جوامع مسلمان و تاريخچه مطالعه قرآن، هم در شرق اسلامي و هم در اروپا.

چندي پيش در جريان يك كنفرانس بين‏المللي كه پيرامون مطالعه ميراث مكتوب ملل شرق در كتابخانه ملي "فرانسوا ميتران" فرانسه برگزار شده بود، يك فيلم مستند پنجاه‏دقيقه‏اي با عنوان "در جست‏وجوي مصحف امام" براي اولين‏بار به نمايش درآمد.
موضوع اين فيلم تحقيق در مورد يكي از قديمي‏ترين نسخه‏هاي قرآني است كه در مركز شرق‏شناسي آكادمي علوم روسيه در شهر سن‏پترزبورگ اين كشور نگهداري مي‏شود. افيم رضوان معاون رئيس اين مركز كه با تحقيقات و پژوهش‏هاي چندساله خود موفق به كشف بسيار جالبي شده است، تدوينگر اين فيلم است.
در اين فيلم صحنه‏هايي از يك كتابخانه مخصوص و يك كتاب بزرگ و قطور از جنس پوست كه يك رونوشت قديمي از قرآن است، از نظر تماشاگران مي‏گذرد. اين كپي بيش‏از نيم‏قرن پيش توسط مركز خاورشناسي روسيه خريداري شده است و به‏طوري‏كه معلوم است، قبل از آن متعلق به يك ديپلمات برجسته لبناني‏الاصل دوره تزاريسم روسيه به‏نام ايرينئي (سليمان) نوفال بوده است. پس از تهيه اين نسخه خطي تنها شرح مختصري در مورد آن نگاشته شده و سپس اين اثر به مخزن كتابخانه سپرده شده است. اين نسخه خطي ده‏ها سال در اين محل حفظ و نگهداري شده و طبق گفته افيم رضوان تاكنون "ابزارهاي علمي تخصصي جديدي براي ارزيابي اين يادگار قديمي پيدا نشده است".
انتشار خبر كشف نسخه‏هاي قرآني در دهه 70 قرن 20 در كتابخانه‏هاي قاهره و دمشق و به‏ويژه شهر صنعا پايتخت يمن - كه در حين مرمت مسجدجامع شهر توسط كارگران تعدادي تكه‏هاي قديمي كتاب مقدس مسلمانان زير سقف اين بنا پيدا شده بود - محققان را بر آن داشت كه به مطالعه دقيق نسخه خطي مركز شرق‏شناسي روسيه بپردازند. اسلام‏شناسان فرانسوي و آلماني تكه‏هاي مكشوف را مورد مطالعه قرار دادند. محقق روسي با آگاهي از نتايج مطالعات اين گروه به جايگاه نسخه خطي سن‏پترزبورگ در بين ديگرنسخه‏هاي مشابه پي برد. افيم رضوان معتقد است، تاريخ اين نسخه خطي به دوره به اصطلاح موجوديت شفاهي - كتبي قرآن تعلق دارد. از آنجا كه متن اين نسخه را از روي بعضي آثار و نشانه‏ها مي‏توان به سنت و آداب و رسوم موجود در بين عربستان و سوريه نسبت داد، اين احتمال، منطقي بوده است كه ايرينئي نوفال اين نسخه خطي را از لبنان كه پيوند تاريخي نزديكي با سوريه دارد، به كشور روسيه آورده است.
اين محقق روسي در دهه 90 دست به انتشار نتايج تحقيقات خود در اينترنت زد كه در پي آن يك محقق فرانسوي به‏طور غيرمنتظره‏اي اعلام كرد در يكي از زيارتگاه‏هاي ده قشلاقي "كاتالانگار "واقع‏در صدكيلومتري سمرقند (جمهوري ازبكستان) 12 برگ همانند اوراق كتاب سن‏پترزبورگ وجود دارد. بدين‏ترتيب روشن شد كه نسخه خطي سن‏پترزبورگ ابتدا در آسياي ميانه پيدا شده است. افيم رضوان با كمك همكاران فرانسوي و ازبك عازم ازبكستان شده و خود را به ده "كاتالانگار "رساند، و با بررسي نسخه‏هاي موجود معلوم شد كه اين نسخه‏ها از قرن 15 ميلادي در اين محل نگهداري مي‏شده است.
اين محقق روسي از اهالي اين منطقه نقل و گفتارهاي بسيار جالبي شنيد. ملاقات‏ها و گفت‏وگوهاي وي با ساكنين دهكده كاتالانگار و روستاهاي اطراف كه به لهجه عربي تكلم مي‏كنند، در فيلم به‏تصوير كشيده شده است. اهالي اين دهكده مدعي‏اند كه اجداد و نياكان دور آنها به‏دستور امير تيمور (تيمور لنگ) سردار نامدار و بنيانگذار حكومت بزرگ قرون وسطا - كه سمرقند پايتخت آن بود - از سوريه به اين مكان‏نقل مكان كرده‏اند. ظاهراً اين نسخه خطي هم كه در زيارتگاه نگهداري مي‏شود. همراه اجداد آنان به اينجا آمده است. اهالي بومي در طول قرن‏ها اين نسخه خطي را به‏عنوان كتاب اصل مصحف امام دانسته‏اند.
شواهد تاريخي حاكي است، در بخش‏هاي مختلف جهان اسلام چهار رونوشت قرآني نگهداري مي‏شود كه همانند كفن مقدس عيسي در شهر تورين كاتوليك‏ها، قداست بسياري نزد مسلمانان دارد. در هريك از آنها آثار خون وجود دارد و مسلمانان آن را به سومين خليفه مسلمين پس از پيامبر اسلام حضرت محمد(ص) منتسب مي‏دانند. به‏دستور همين خليفه بود كه در قرن هشتم رونوشت قرآن گردآوري و بعدها اين رونوشت به‏صورت كتاب شرع مقدس درآمد. كپي اين نسخه، مصحف امام و يا قرآن عثمان نام گرفت و نوشته‏هاي قبلي براي اجتناب از قرائت‏هاي مختلف معدوم گرديدند.
افيم رضوان با مطالعه روي برگ‏هاي نسخه خطي در ده كاتالانگار به اين نتيجه رسيد كه با توجه به همه علائم و نشانه‏هاي موجود، اوراق پيداشده شبيه به اوراق نسخه خطي سن‏پترزبورگ است و از طرفي ياد صفحات گم شده نسخه خطي سن‏پترزبورگ افتاد. با نظر به همه شواهد و قرائن، اين نسخه خطي را مي‏توان دست‏كم متعلق به قرن هشتم دانست. درهرحال اين شرق‏شناس روسي معتقد است نسخه خطي سن‏پترزبورگ مطمئناً خيلي قديمي‏تر از آنهايي است كه درحال‏حاضر به‏عنوان مصحف امام شناخته شده است. گذشته از آن، افيم رضوان مي‏گويد: "اين نسخه خطي حدود 50 درصد از كل كتاب مقدس را دربردارد، درحالي‏كه نسخه‏هاي ديگر با اين قدمت تنها به‏صورت تكه‏هاي بسيار كوچكي به‏دست ما رسيده است".

تاريخ قرآن : شاخه اى از علوم قرآن ناظر به مباحث سرگذشت قرآن كريم از آغاز نزول تاكنون

تاريخ قرآن نزد خاور شناسان:

پيدايش متن قرآن و تغييرات آن در زمان پيامبر:

تاريخ نگارش و تدوين متن قرآن:

تاريخگذارى:

تحريف قرآن:

تاريخ قرآن نزد مسلمانان:

منابع

سيدعلى آفايى‏
در اين مقاله سعى بر آن است تا با بررسى اجمالى كتابهاى تاريخ قرآن و موضوعات مطرح شده در آنها، الگوى مناسبى براى مباحث «تاريخ قرآن» ارائه گردد. براى اين منظور نخست پيشينه تاريخ قرآن در علوم قرآنى و اينكه چرا اين مبحث «تاريخ قرآن» ناميده مى‏شود و نيز موضعگيرى انديشمندان مختلف اعم از خاور شناسان و مسلمانان در اين باره بحث و بررسى مى‏شود تا جايگاه اين دانش در ميان ساير علوم قرآنى تبيين گردد.

اصطلاح تاريخ قرآن، در ميان عناوين علوم قرآنى، اصطلاحى نو پيداست و در كتب قديمى علوم قرآنى چنين اصطلاحى به چشم نمى‏خورد(1) به نظر مى‏رسد كه اين عنوان را نخستين بار خاور شناسان به كار گرفتند. اين نوع نامگذارى خود ناشى از نوع نگرش آنان به قرآن است كه آن را متن و كتاب بشرى مى‏دانند و براى آن سير شكل‏گيرى و تحولات و تغييرات و حتى تحريف قائلند. از طرفى محققان و قرآن پژوهان مسلمان در پى پاسخگويى به اشكالات و شبهات وارده از سوى خاورشناسان و نيز تحت تأثير نامگذارى آنان، اين عنوان را ذيل عناوين علوم قرآنى مطرح كرده‏اند و مباحثى را در آن گنجانده‏اند كه مبتنى بر نگرش الهى و وحيانى به قرآن كريم است. بنا براين اصطلاح تاريخ قرآن بر اساس اين نوع نگرش دو معنا دارد: «نخست: به عنوان يكى از علوم قرآنى يعنى علم و مباحث مربوط به توصيف و تحليل سرگذشت جمع و تدوين قرآن مجيد از آغاز نزول وحى تا سير هزار و چهارصد ساله كتابت و طبع آن در اعصار جديد. دوم: نفس توصيف و تحليل اين سرگذشت كه گفته شود قرآن چگونه قرآن شد(2)».
از ديدگاه نخست، قرآن پيامى آسمانى است كه در گذر تاريخ اصالت خود را نگاه داشته است و راه دراز تاريخ را به سلامت و شايستگى پيموده و از گزند هر گونه آفات در امان مانده است (انا نحن نزلنا الذكر و انا له لحافظون)(3).
بنابراين آنچه كه ذيل اين عنوان بايد بدان پرداخته شود اين است كه: «اين پيام چگونه فرود آمد و كجا و كى انجام گرفت و به دستور چه كسى گرد آمد، در يك دوره بود يا در دوران‏هاى مختلف، چه مقدار آن در دوران حيات پيامبر(ص) انجام گرفته و چه مقدار پس از آن، و به دست چه كسانى انجام گرفته است. همچنين دوران‏هاى گوناگونى كه اين سير را گذرانده تا امروز بدين سان به دست ما رسيده است شرح تمامى اين حوادث و پيشامدهاست كه تاريخچه اين كتاب آسمانى را تشكيل مى‏دهد»(4).
اما ديدگاه مستشرقان كه نامگذاران ابتدايى اين عنوان اند، به گونه‏اى ديگر است. در نگاه آن‏ها قرآن همچون هر كتاب ديگرى سير تكوين و شكل‏گيرى دارد و در اين شكل‏گيرى، سامان دهنده آن از محيط فرهنگ و آگاهى هايش بهره گرفته است(5).
از نخستين خاور شناسانى كه در خصوص تاريخ قرآن تحقيق كرده و اثرى از خود به جا گذارده است گوستاو وايل (weilGustav) (1808-1889) و پس از وى خاورشناس ديگر تئودور نولدكه (noldekeTheoder) (1836- 1930) آثارى در تاريخ قرآن نوشته است. (6) .
در دوران جديد تحقيقات تئودور نولدكه خاور شناس و اسلام شناس مشهور آلمانى، نقطه عطفى در شناخت و نگارش تاريخ قرآن است. او اثر معروفش تاريخ قرآن را در سال 1860 م انتشار داد. شايد بتوان گفت اين اثر اساسى نولدكه و اثر گولدتسهير درباره تاريخ قرآن و نيز آثار محققان ديگر چون آرتور جفرى، ريچاردبل، رژى بلاشر در زمينه قرآن، همت پژوهندگان مسلمان اعم از شيعه و سنى را به حركت در آورد (7). با اين بيان اصطلاح تاريخ قرآن از اصطلاحات جديدى است كه در صد ساله اخير رواج يافته است از نظر آيت الله معرفت در نوشته‏هاى پيشينيان اين اصطلاح با عنوان «شناخت قرآن» مطرح بوده است. وى در مقدمه تاريخ قرآن خود چنين مى‏نويسد: «در زمينه «شناخت قرآن» در قرون اوليه اسلامى كتاب‏هاى سودمندى نوشته شده است. اين كتاب‏ها بيشتر به وصف مصاحف اوليه پرداخته و ويژگى‏هاى آنها را بازگو كرده‏اند و لذا نام (المصاحف) را به خود گرفته و با اين نام معروف شده‏اند از اين كتابها آنچه اكنون در دست است كتاب( المصاحف) ابن ابى داود سجستانى است كتاب او نمونه‏اى از كتاب‏هاى فراوانى است كه در باره تاريخ قرآن نگاشته شده است اين كتاب بهترين و قديمى‏ترين كتاب در اين زمينه به شمار مى‏رود» (8).
در مقاله تاريخ قرآن در دانشنامه قرآن كريم به گونه‏اى ديگر به اين مطلب اشاره شده است (9). اما در عصر اخير از سوى محققان مسلمان كتابهاى زيادى در اين زمينه نگارش يافته است كه نخستين آن‏ها كتاب تاريخ القرآن تأليف ابو عبدالله زنجانى (1309-1360ق) محقق نامدار شيعه است. نخستين كتاب تاريخ قرآن به زبان فارسى را نيز دكتر محمود راميار نگاشته است (10). با وصف وى از كتاب خود، انگيزه انديشمندان مسلمان از نگارش كتب تاريخ قرآن روشن‏تر مى‏گردد: «اين تاريخ و سرگذشت كتابى است كه از لوح محفوظ توسط فرشته‏اى جبرئيل نام بر پيامبر(ص) نازل شده است، سرگذشت آن از لحظه نزول و يا حتى پيش از آن، تا امروز كه ميان دستان و پيش روى ماست».
در دانشنامه قرآن پرداختن پژوهشگران مسلمان به موضوع تاريخ قرآن چنين ارزيابى شده است:
«پژوهشگران مسلمان نيز با اينكه هر كدام در مقدمه‏ها و لابه لاى كتاب هايشان نسبت به اين عنوان دخيل از فرهنگ و زبان بيگانه اعتراض كرده‏اند، اما با توجيهاتى نه چندان صائب آن را پذيرفته‏اند و بعضاً به تقليد از اروپاييان و در واقع به اين اميد كه جاى خالى چنين آثارى را در فرهنگ اسلامى پر كنند، كتاب هايى در اين زمينه تأليف كرده‏اند.
اگر چه مى‏توان به راحتى در بند عنوان و نام نبود و به محتواى كتب اروپاييان پرداخت و نه خرده‏گيرى از عنوان تاريخ قرآن (11)».
بدين ترتيب روشن مى‏شود كه موضع پژوهشگران مسلمان در اين باره كاملاً در تقابل و تعارض با موضع خاور شناسان قرار دارد. چنان كه برخى به كارگيرى اين اصطلاح از سوى خاورشناسان را ايجادكننده زمينه‏اى براى ترديد در جمع و گردآورى قرآن پس از رحلت پيامبر برشمرده آنان را متهم به غرض ورزى كرده‏اند. از اين رو برخى قرآن پژوهان از به كارگيرى اين نام در آثار و نوشته‏هاى خود امتناع كرده‏اند. محمد عزت دروزه از كسانى است كه ظاهراً اصرار داشته تا در كتب خويش كه حاوى بحث‏هاى كاملاً مرتبط با اين موضوع است، از چنين نامى استفاده نكند. وى كتاب خود را، به جاى تاريخ قرآن، القرآن المجيد نام نهاده است. مترجم اين كتاب نيز در تأييد اين مطلب در مقدمه چنين آورده است: «مترجم با اينكه عنوان «تاريخ قرآن» را براى اين رشته از علوم قرآنى تحميلى مى‏داند و مؤلف كتاب نيز ظاهراً اصرار داشته است كه اين عنوان را به كار نبرد اما به خاطر عدم غفلت در اين موضوع آن را با اين نام ترجمه مى‏كند (12)».
با توجه به رويكرد قرآن پژوهان مسلمان، روشن مى‏شود كه چرا گاه در كتب تاريخ قرآن خود، به مباحثى پرداخته‏اند كه هيچ گونه صبغه تاريخى ندارد ولى بيانگر نوع انديشه و جهت‏گيرى فكرى نگارندگان اين كتاب‏ها درباره قرآن است، به گونه‏اى كه در پاره‏اى مباحث صرفاً در مقام دفع شبهاتى بر آمدند كه خاور شناسان غالباً در كتب خود نسبت به قرآن ايراد كرده‏اند. آيت الله معرفت در مقدمه تاريخ قرآن اهميت اين موضوع را يادآورى مى‏كند.
دكتر سيد محمد باقر حجتى كه خود يكى از مؤلفان حال حاضر تاريخ قرآن است، تخقيقات مسلمانان و نيز مستشرقان را در اين زمينه ناكافى و غير پاسخگو به مشكلات مى‏داند. به عقيده وى كوشش‏ها در زمينه تاريخ قرآن نسبت به ساير علوم قرآن بسيار كم و ناچيز است و اكثر نويسندگان مسلمان و خاور شناس به اين بحث، به دليل رعايت نكردن اسلوب تحقيق در متون اسلامى از ايشان خرده مى‏گيرد و مهم‏ترين اشكال آنان را بيگانگى با قرآن و عدم لحاظ وجه آسمانى اين كتاب الهى بر مى‏شمارد به شكلى كه آنان قرآن را كتابى عادى و در عين حال نوشته‏اى حادثه آفرين در تاريخ بشريت تلقى كرده‏اند (13).
با اين مقدمات تا حدودى پيشينه «تاريخ قرآن» و فلسفه نامگذارى آن را آشكار نمود، مى‏توان به دو نگرش عمده درباره اين دانش قرآنى اشاره كرد: نخست نگاهى صرفاً تاريخى به متن قرآنى كه شايد متأثر از رويكرد و نگرش خاور شناسان نسبت به قرآن باشد.و ديگر نگاهى تاريخى - وحيانى به قرآن كه علاوه بر مباحث تاريخى در صدد پاسخگويى و رد اتهامات و شبهات وارد بر قرآن نيز بوده است.

دكتر محمد حسين على الصغير در كتاب المستشرقون و الدراسات القرآنيه مهمترين پژوهش‏ها و فعاليت‏هاى خاورشناسان درباره قرآن را، موضوع تاريخ قرآن بر مى‏شمارد و مى‏نويسد:
«شايد از مهم‏ترين بحث‏هاى مستشرقان در مطالعات قرآنى، موضوع تاريخ قرآن باشد كه بيشتر شامل بحث‏هاى نزول، ادوار نزول، ساختار، تركيب، قرائات، لهجه‏ها، تدوين و كتابت قرآن است (14)».
از آنجا كه مستشرقان پايه گذار اصلى اين دانش قرآنى محسوب مى‏شوند، به اجمال به كتاب‏ها و آثار ايشان در اين باره اشاره مى‏شود. دكتر محمد حسين على الصغير سير تأليفات تاريخ قرآن را به ترتيب تاريخى در ميان خاور شناسان چنين آورده است (15) : 1. تاريخ قرآن كريم، پوتيرر(Pauthier). اين خاور شناس فرانسوى در اثر خود بحث‏هاى مختلفى از قبيل اهداف و شرايط نزول، عقايد موافق و مخالف قرآن در اديان ديگر، تأثير قرآن در اجتماع، مذاهب منشعب شده از قرآن در ميان مسلمانان و مانند آن را مطرح كرده است. كتاب او در سال 1840 ميلادى در پاريس انتشار يافته است.
كتاب داراى بحث‏هاى كامل و شامل نيست و به طور دقيق انتخاب عنوان نشده است. 2. مدخلى تاريخى - نقدى به تاريخ قرآن، گوستاو وايل (Gustav weil). وجه امتياز اين كتاب مشموليت موضوع و شناخت روش تاريخى قرآن است. البته در اين كتاب، آثارى از فرهنگ تلمودى به چشم مى‏خورد زيرا نويسنده آن يهودى‏الاصل است. وى سوره‏هاى مكى را براى اولين بار به سه دسته تقسيم مى‏كند كه نولدكه اين تقسيم بندى را از او برگرفته است. از مهم‏ترين نكاتى كه وايل در كتاب خويش مطرح كرده آن است كه پيامبر خواندن و نوشتن مى‏دانسته كه دلايل قانع‏كننده‏اى بر آن اقامه نكرده است.
3. تاريخ قرآن، تئودور نولدكه (Theoder noldeke) وى با انتشار رساله دكترى خويش با عنوان «اصل و تركيب سوره‏هاى قرآن» عرصه جديدى را در مطالعات قرآنى گشود. او پس از آنكه از جايزه مجمع پاريس براى تأليف كتابى دراين باب با خبر شد به گوتنگن و برلين سفر كرد و به تكميل منابع و گسترش كتاب خود پرداخت و سرانجام جايزه آن مجمع را در سال 1858 م از آن خود كرد. پس از كسب اين موفقيت، با تجديد نظر در كتابش آن را به آلمانى ترجمه كرد و با نام تاريخ متن قرآن منتشر ساخت. وى در اين كتاب با روشى علمى و دقيق، مشكل تاريخ سوره‏ها و آيات را حل كرده است و اثر وى مبناى مهمى براى همه پژوهش‏هاى قرآنى پس از وى محسوب مى‏شود. جلد دوم اين كتاب عهده دار مباحث مربوط به جمع قرآن مورد بررسى قرار مى‏گيرد. وى كار خويش را باپژوهشى در زمينه زبان قرآن تكميل كرد كه در آن به مباحث ذيل پرداخت: قرآن و عربيت، ويژگى‏هاى ساختارى متن قرآن، ويژگى‏هاى ساخت جملات در زبان قرآن و كلمات بيگانه مستعمل در قرآن.
4. تطور تاريخى قرآن، ادوارد سل (Edvard sell). پس از نولدكه برخى ديگر از خاور شناسان به موضوعات خاصى از تاريخ قرآن پرداخته‏اند. از جمله مستشرق انگليسى ادوارس كه اثر خود را در سال 1898 م منتشر كرد. وى در اين اثر به بحث درباره آيات مكى و مدنى، تدوين و نگارش قرآن پرداخته است.
5. مذاهب تفسير اسلامى، گولدتسيهر (Goldziher ignaz) وى در كتاب خويش، متعرض برخى موضوعات تاريخ قرآن نيز شده است.
6. تاريخ ادب عربى، كارل بروكلمان (CarlBrockelmann). او نيز در باب دوم از كتاب خود فصلى را به مباحث تاريخ قرآن اختصاص داده است.
7. قرآن، رژى بلاشر(Ragis Blachere). شايد بتوان اثر اين مستشرق فرانسوى را سرانجام اين پژوهش‏هاى دانست.
وى كتاب خود را در هفت فصل تنظيم كرده است كه در چهار فصل آن به تاريخ قرآن مى‏پردازد. از جمله مباحث مهم كه به تاريخ قرآن بلكه به تقدس و اعتبار آن مربوط مى‏شود، بحث از تحريف است كه مستشرقان بسيار زياد و بى پروا بدان پرداخته‏اند. از آن جمله مقاله بول درباره تحريف قرآن در دايرةالمعارف اسلامى آلمان است. از آنچه كه به اختصار آمد، تا حدودى انگيزه‏ها و دغدغه‏هاى ذهنى مستشرقان درباره قرآن روشن مى‏شود و مى‏توان وجه اشتراك مباحث مطرح در حوزه تاريخ قرآن نزد مستشرقان را به اين گونه فهرست كرد
شكل‏گيرى متن قرآنى.
تاريخ نزول سور و آيات قرآن.
مكى و مدنى در قرآن و ويژگى‏هاى آنها.
جمع و تدوين قرآن.
نگارش قرآن.
تأثير قرآن بر علوم ديگر.
زبان قرآن و ويژگى‏هاى ساختارى آن.
تحريف قرآن.
تأثير قرآن بر جامعه عربى و مذاهب منشعب از قرآن.

1. وحى: يكى از عناوينى است كه در بسيارى كتب تاريخ قرآن ذكر شده و در ذيل آن مباحثى نظير: معناى وحى، اقسام وحى، امكان كيفيت وحى، آغاز وحى، وحى بر پيامبر(ص) و چگونگى آن، وحى قرآنى و غير قرآنى مطرح شده است. اينكه آيا اين بحث با عنوان تاريخ قرآن مرتبط است يا خير محل تأمل است. از ديد تاريخى صرف، قطعاً بحث مطلق از وحى نمى‏تواند ذيل «تاريخ قرآن» قرار گيرد. اينكه وحى چيست؟ آيا امكان دارد يا خير؟ چگونه هيچ يك از اين مباحث تاريخى نيست و از اين ديدگاه ذيل تاريخ قرآن قابل طرح نيست. اما چنان كه پيش از اين اشاره شد، هدف بسيارى از نويسندگان مسلمان كتاب‏هاى تاريخ قرآن، بحث و بررسى صرف مباحث تاريخى آن نبوده است و چه بسا در دفع و رد اشكالاتى كه بر وحيانيت قرآن از سوى مستشرقان وارد شده است، طرداً للباب به اين بحث پرداخته‏اند.
گويى طرح اين بحث ذيل تاريخ قرآن، خود مقدمه و زمينه‏ساز ارائه نظرياتى در ساير مباحث تاريخ قرآن مى‏شود كه هر چند تاريخى است با نگرش غير وحيانى و غير الهى درباره قرآن تناقض دارد. در هر صورت برخى كتب تاريخ قرآن به طور مفصل يا اجمالاً به اين بحث پرداخته‏اند كه در اين ميان دو كتاب تاريخ قرآن آيت الله معرفت و تاريخ قرآن دكتر راميار با تفصيل بيشتر به آن توجه داشته‏اند. آثارى كه به موضوع وحى پرداخته‏اند بيشتر به «امكان و كيفيت وحى» و «آغاز وحى» توجه كرده‏اند. البته موضوع دوم را مى‏توان موضوعى تاريخى محسوب كرد و شايسته‏تر آن است كه اين موضوع ذيل موضوع «تاريخ نزول قرآن» قرار گيرد.
2. نزول قرآن كريم: اين موضوع يكى از عناوين اصلى تاريخ قرآن است و بيشتر مؤلفان تاريخ قرآن به گونه‏اى به موضوعاتى در اين باب پرداخته‏اند. موضوعات مطرح در اين عنوان را مى‏توان در چهار بخش زير طبقه بندى كرد:
الف) كيفيت نزول قرآن: شامل مباحثى نظير چگونگى نزول قرآن، كيفيت نزول قرآن از لوح محفوظ، مراحل نزول قرآن، نزول قرآن بر هفت حرف و حكمت نزول تدريجى قرآن؛
ب) ترتيب نزول آيات و سور: شامل مباحثى همچون فوايد شناخت ترتيب نزول آيات و سور، تاريخ نزول سور، جدول ترتيب نزول سور، مقايسه ترتيب موجود با ترتيب نزول، اولين و آخرين آيه، ترتيب نزول قرآن در مكه و مدينه، سوره‏هاى مكى و مدنى، ناسخ و منسوخ؛
ج) تقسيمات قرآن: مباحثى درباره سور، آيات و حروف قرآن همچون معناى سوره، تعداد سور، سوره‏هاى گروهى، ترتيب سور، توفيقى بودن نام سور، تقسيم قرآن به سوره و آيه، معناى آيه، بسم الله آغاز سوره‏ها، ترتيب آيات در سور، سجده‏هاى قرآن و حروف مقطعه (فواتح سور)؛
د) اسباب نزول آيات و سور: كه معناى اسباب نزول و فايده شناخت آن را توضيح مى‏دهد. با نگاه اجمالى به اين موضوعات روشن مى‏شود كه باز هم برخى از مباحث طرداً للباب وارد اين عنوان شده‏اند.
در هر يك از اين بخش‏ها، مباحث زير فراوانى بيشترى در آثار نويسندگان تاريخ قرآن داشته‏اند: در بخش كيفيت نزول قرآن: چگونگى نزول قرآن از لوح محفوظ بر پيامبر(ص) و حكمت نزول تدريجى قرآن؛ در بخش ترتيب نزول آيات و سور: تاريخ نزول سور، اولين و آخرين آيه، سوره‏هاى مكى و مدنى و نحوه شناخت آن‏ها؛ در بخش تقسيمات قرآن: تعداد آيات، كلمات و حروف قرآن، نامگذارى سور، شروع و خاتمه سور با بسم الله و حروف مقطعه (فواتح سور)؛ و در بخش اسباب نزول آيات و سور: معنا و شناخت آنها. بدين ترتيب به نظر مى‏رسد محوريت مباحث به جز موضوعات بخش الف، با مباحث تاريخى است.
3. حفظ، كتابت و تدوين قرآن: بدون شك اين عنوان، بدنه اصلى تاريخ قرآن را شكل مى‏دهد و به همين جهت تمامى كتب تاريخ قرآن به نحوى به اين عنوان پرداخته‏اند موضوعات مطرح شده در اين عنوان اغلب بيانگر سرگذشت قرآن پس از نزول است و از همين رو مورد توجه هر دو گرايش پژوهندگان تاريخ قرآن بوده است.
موضوعات اين عنوان را مى‏توان در قالب‏هاى زير جاى داد:
الف) حفظ آيات: شامل نقش حفظ آيات توسط مردم در صيانت از قرآن، اقراء قرآن بر مردم و مانند آن؛
ب) كتابت قرآن: شامل پيدايش خط، خط در مكه و مدينه، نگارش قرآن همزمان با پيامبر(ص)، خط قرآن در زمان پيامبر(ص)، كتّاب وحى، نوشت افزارها؛
ج) جمع قرآن: شامل جمع آورندگان قرآن در زمان پيامبر(ص) و خلفا، اسباب جمع قرآن، جمع آورندگان قرآن در زمان پيامبر(ص)، مصاحف صحابه و تربيت سور آنها، سوزاندن قرآن‏ها، روايات و نظريات و شاهد قرآنى؛
د) شكل و نقط (اعجام) و علامت‏گذارى قرآنى: شامل اصلاح شيوه نگارش قرآن (اعراب و اعجام)، علامت‏هاى وقف و وصل، رسم‏الخط مصحف عثمانى، تكامل كتابت مصحف عثمانى، تكامل خط، رسم الخط كنونى مصحف؛
ه ) تحزيب و اجزاى قرآن؛
و) نسخ خطى و چاپ قرآن.
اغلب موضوعات مطرح در اين عنوان، موضوعات تاريخى است و مباحثى كه صبغه تاريخى ندارند نيز به عنوان مقدمه بحث تاريخى در كتابها ذكر شده‏اند؛ مانند بحث از پيدايش خط يا خط در مكه و مدينه كه در واقع مقدمه بخش نگارش قرآن است. از ميان اين موضوعات، مباحث زير توجه تعداد بيشترى از نويسندگان كتب تاريخ قرآن را به خود جلب كرده است: نقش حفظ آيات توسط مردم در صيانت از قرآن؛ كتابت قرآن در زمان پيامبر(ص) و كتّاب وحى؛ كيفيت جمع آورى قرآن (در زمان پيامبر(ص) و خلفا) و جمع آورندگان قرآن، مصاحف صحابه و مقايسه آنها با يكديگر، مصحف عثمان و مباحث مربوط به آن نظير مصاحف؛ شكل و نقط (اعجام) قرآن و اصلاح مصحف عثمانى.
يكى از مهم‏ترين مباحثى كه تقريباً قريب به اتفاق كتب تاريخ قرآن آن را طرح و نظريات مختلف در اين باره را بررسى كرده‏اند «كيفيت جمع قرآن» است كه در واقع معركه آراى دانشمندان قرار گرفته است. در ذيل اين بحث مطالبى از اين قبيل مطرح شده است: آيا قرآن در زمان پيامبر(ص) جمع شده يا خير؟ كيفيت جمع قرآن پس از پيامبر(ص) (دوران خلفا) چگونه بوده است؟ موقف صحابه در برابر جمع قرآن توسط خلفا چه بوده است؟ جمع اول، دوم و سوم به چه معناست؟
4. قرائات قرآن. اين عنوان در كنار بحث كتابت و جمع قرآن در برخى كتب تاريخ قرآن بحث و بررسى شده است.
ريشه اصلى حضور اين بحث در تاريخ قرآن، وجود اختلاف قرائات و بررسى منشأ آن در تاريخ قرآن است. به دنبال اين بحث برخى مقدماتى نظير پژوهشى در علم قرائت يا مباحث فرعى ديگر مانند قرائت‏هاى مشهور و غير مشهور، قرائت‏هاى قانونى، قرائت‏هاى شاذ و نيز بحث تواتر قرائات سبع در اين كتب طرح شده است. برخى از كتب تاريخ قرآن نيز منشأ اختلاف قرائات را به روايت «نزول قرآن بر هفت حرف» برگردانده و بحث مفصلى درباره اين روايت ذيل عنوان قرائات مطرح ساخته‏اند. جدول شماره 4 شماى كلى از نحوه ارائه اين بحث در كتب تاريخ قرآن را نمايش مى‏دهد. با توجه به اطلاعات اين جدول، در اين عنوان محوريت بحث از آن «اختلافات قرائات قرّاء و منشا آن» است.
5. ترجمه قرآن: اين عنوان در ديد اول ممكن است با موضوعات تاريخ قرآن مرتبط به نظر نرسد. اما مباحثى همچون معنا و اهميت ترجمه، جواز ترجمه و شرايط آن، چگونگى ترجمه اروپايى (غير عربى)، ترجمه‏هاى قرون وسطايى و ترجمه‏هاى معاصر قرآن كريم، همگى مباحثى تاريخى محسوب مى‏شوند.
6. تحريف يا عدم تحريف قرآن: از جمله عناوينى كه بعضاً به طور مفصل در برخى كتب تاريخ قرآن به آن پرداخته شده است، بحث تحريف قرآن يا مصونيت قرآن از تحريف است. اين موضوع نشأت گرفته از شبهاتى است كه در كتاب‏ها و پژوهش‏هاى خاور شناسان درباره تاريخ قرآن بر قرآن وارد شده است. به هر حال بحث از تحريف يا عدم تحريف قرآن در گذر زمان، بحثى تاريخى است و با هر نوع نگرش نسبت به قرآن - چه نگاه وحيانى و چه نگرش تاريخى - بايد مستندات تاريخى طرح شود. به عبارت ديگر صرف نگاه وحيانى داشتن به قرآن و داشتن برخى اعتقادات كلامى نمى‏تواند پاسخگوى اين شبهه باشد. همان گونه كه بعضى از خاور شناسان با بهره‏گيرى از مستندات روايى و تاريخى سعى بر اثبات تحريف قرآن در گذر زمان داشته‏اند، انديشمندان مسلمان نيز در كتب تاريخ خود اين بحث را از زاويه تاريخى طرح كرده و به دفع شبهات وراد بر قرآن پرداخته‏اند. هر چند برخى از ايشان خود را به فضاى تاريخى محدود نكردند و در پاسخ به نگرش نادرست اين خاور شناسان به توجيهات و دلايل كلامى نيز متوسل شده‏اند. علاوه بر عناوين فوق، برخى كتب تاريخ قرآن به مباحث متفرقه‏اى چون بحث از نام‏هاى قران كريم، تفسير قرآن، اعجاز قرآن، محكم و متشابه در قرآن و مانند آن پرداخته‏اند كه قطعاً به تاريخ قرآن مربوط نيست و نويسندگان اين كتب سهواً يا طرداً للباب متعرض اين موضوعات شده‏اند.

پس از بررسى آمارى موضوعات مطرح در كتب تاريخ قرآن و نقد و بررسى آنها، اكنون مى‏توان طرحى جامع براى عناوين اين بحث ارائه داد به گونه كه دو شرط زير را برآورده سازد: اول آنكه همه موضوعات سياق و صبغه تاريخى داشته باشند تا طرح آن‏ها ذيل عنوان «تاريخ» قرآن بى مسمّى نباشد. دوم آنكه ترتيب و سير منطقى اين موضوعات رعايت شود تا خواننده در ميان موضوعات مختلف دچار سردرگمى و ابهام نگردد. مباحث تاريخ قرآن را مى‏توان در طرح ذيل سامان داد: فصل اول: نزول قرآن‏

1. آغاز نزول قرآن و فترت وحى‏
2. تاريخ نزول سور
3. شناخت سوره‏هاى مكى و مدنى‏
بخش دوم: تقسيم بندى آيات و سور قرآن:
1. شروع و پايان سور (توقيفى يا اجتهادى بودن)
2. نام گذارى سور (توقيفى يا اجتهادى بودن)
3. ترتيب آيات و سور قرآن (توقيفى يا اجتهادى بودن)
بخش سوم:اسباب نزول آيات و سور قرآن، معنا و شناخت اسباب نزول قرآن‏

بخش اول: حفظ قرآن: نقش حفظ قرآن توسط مردم در گردآورى و صيانت قرآن‏
بخش دوم: كتابت قرآن: در زمان پيامبر(ص) و كتّاب وحى‏
بخش سوم: جمع قرآن:
1. كيفيت جمع آورى قرآن (در زمان پيامبر(ص) و خلفا)
2. جمع آورندگان قرآن‏
3. مصاحف صحابه‏
4. مصحف عثمانى و مباحث آن‏
بخش چهارم: قرائات قرآن : اختلاف قرائات و منشأ آن‏
بخش پنجم: سلامت قرآن از تحريف‏
فصل سوم: مراحل پس از ساماندهى قرآن‏
بخش اول: شكل و نقط قرآن: اصلاح شيوه نگارش قرآن و اصلاح مصحف عثمانى‏
بخش دوم: تحزيب و اجزاى قرآن‏
بخش سوم:نسخه‏هاى خطى قرآن‏
بخش چهارم: چاپ قرآن‏
بخش پنجم: ترجمه قرآن: اهميت ترجمه و بررسى و معرفى ترجمه‏هاى قرآن‏
در پايان نگارنده خاطر نشان مى‏سازد كه در اين مقاله صرفاً سعى بر آن بوده است تا ضمن بررسى تحليلى و آمارى مباحث علوم قرآنى، الگويى منطقى و متناسب با اهداف اين دانش قرآنى ارائه گردد و از آنجا كه اين عنوان به طور خاص، از عناوين درسى رشته «علوم قرآن و حديث» در مقطع كارشناسى و كارشناسى ارشد نيز مى‏باشد، اميد است كه اين طرح الگوى مناسبى براى سر فصل درسى اين رشته دانشگاهى باشد.

حسين عباسى‏

خالد زهرى، يكى از نويسندگان جهان اسلام است كه براى تقريب مذاهب درون دينى تلاش زيادى دارد. وى رساله «اصول الاجتهاد عند الشيعه الاماميه: دراسه مفارنه مع اهل السنه» را نگاشته است و پس از آن بحثى با عنوان «تذليل العقبات فى طريق التقريب بين اهل السنه و الشيعه الإماميه» به تحرير درآورد. نويسنده در اين دو بررسى، پايه‏هاى اساسى هر گفت‏وگو را شناخت و آگاهى كامل از يكديگر، و استوارى گفت و شنود براساس بنيادهاى علمى (و نه وعظ و ارشاد يك جانبه) معرفى مى‏كند.
زهرى در اين راستا، كتاب «تعليل الشريعه بين السنه و الشيعه» را نگاشت و مقارنه‏اى ميان حكيم ترمذى و ابن بابويه قمى انجام داده است. نويسنده درباره علت انتخاب اين دو عالم چنين مى‏نويسد: هر دو از فقيهان اصولى هستند و هر دو براى مقاصد شريعت اهميت زيادى قائل هستند و معرفت شرايع را در گرو شناخت علل شرايع مى‏دانند.
ترمذى كتاب «اثبات العلل» را نگاشته است و ابن‏بابويه كتاب «علل الشرايع» را. هردوى اينها در راستاى احياى علوم دين كه مى‏رفت در چارچوب‏هاى جامد و ناپويا گرفتار آيد، مقاصد و مصالح شريعت را به كمك فقه فراخواندند.
اين دو در بسيارى از انديشه‏ها و مسائل كلام همسان بودند؛ تفاوت نهادن ميان علت ظاهر و باطن، كشف رازهاى علم حروف كه اين علم را از اصول حكمت مى‏شناختند، و در باب صفات بارى تعالى نه قائل به نفى بودند و نه به تعطيل. اين دو از مذاهب ديگر آگاهى داشتند؛ ترمذى به مناظره با شيعيان مى‏پرداخت و در نوشته‏هاى خود از اخبار شيعيان ياد مى‏كند، چنانكه ماسينيون از حضور فرهنگ شيعى در كتاب‏هايش آگاهى داد و قمى به روايات علماى اهل سنت، مانند ابوحنيفه استشهاد مى‏كرد.
هر دو عالم ياد شده محدث بودند؛ ترمذى «نوادر الاصول فى احاديث الرسول» و قمى «من لا يحضره الفقيه» را نگاشته است و جالب اينكه هر دو علم حديث را از پدران خود آموختند و پدران خود را رجال سند خويش ذكر كرده‏اند. فاصله زمانى پيدايش اين دو عالم كمتر از يك قرن است.
اين كتاب از يك ديباچه و دو بخش در 334 صفحه تشكيل شده است كه هر بخش مباحث فراوانى را در بر مى‏گيرد. در پايان از مهم‏ترين نتايج اين بحث سخن گفته است. نويسنده در بخش نخست، از نوشته‏هاى اهل سنت در باب «علل الشرايع» و پس از آن از كتاب‏هاى اماميه در اين باب ياد مى‏كند. سپس درباره حجيت قياس، ادله موافقان و مخالفان، و استدلال ايشان به قرآن كريم، احاديث نبوى(ص)، اقوال و افعال صحابه، و معقولات سخن گفته است.
زهرى در مبحث دوم اين بخش، درباره علل منصوصه، تفاوت علت و سبب نزد ابن حزم، ذكر مسايلى در علت منصوصه و قياس به طريق أولى (قياس آشكار)، عمل ابن جنيد به قياس، مسئله تنقيح مناط، قياس شبه (قياس تمثيلى)، و مثال‏هايى از عمل آيت الله خويى و فتاواى وى در «المسائل المتخبه»، چون حلال بودن گوشت حيوانى كه با تفنگ شكار مى‏شود، آورده و در پايان نتيجه مى‏گيرد كه همه مذاهب اسلامى از مالكيه و حنفيه گرفته تا شافعيه، حنبليه و ظاهريه، «قياس» را پذيرفته و بدان عمل مى‏كنند، و تفاوت تنها در تطبيق و اعتماد برقياس در استنباط آن نهفته است.
... قياس انواع متفاوتى دارد و نمى‏توان عمل به آن را به يك گروه اختصاص داد... . حتى گروهى كه خود را مخالف عمل به قياس مى‏دانند، با عناوين ديگرى آن را به كاربسته‏اند...؛ يعنى خلاف در صغرى است نه در كبرى و در واقع لفظى. از اين رو، مى‏توان گفت:
1. همه مذاهب در عدم عمل به قياس فاسد هم نظر مى‏باشند.
2. همگان قياس منصوص العله را مى‏پذيرند (با اندك تفاوتى در اين‏باره).
3. مخالفان عمل به قياس نيز با نام‏هاى ديگر آن را مورد استفاده قرار داده‏اند.
4. ابن حزم نيز از قياس با نام «دليل» بهره گرفته است.
5. اماميه، ظاهريه و برخى از محققان جمهور، قياس شبه (تمثيل) و طرد را باطل مى‏شمارند.
6. علماى مذاهب به جز ابن حزم و اخبارى‏هاى اماميه، قياس اولويت را مى‏پذيرند.
نويسنده مبحث دوم از بخش نخست كتاب را به ديدگاه اهل سنت و شيعه اماميه پيرامون «مصلحت» اختصاص داده و ادله موافقان و مخالفان را كه براساس قرآن كريم، سنت رسول اكرم(ص) و عقل است، بيان داشته و حتى مثال‏هايى از عهد قديم و عهد جديد آورده است.
وى مسايلى كه مذاهب اسلامى نگرشى مصلحتى بدان داشته‏اند، را يادآور مى‏شود؛ تاخير بيان از وقت حاجت و ضرورت بيان، نسخ، ازدواج در اسلام، تحليل فضايل اعمالى، چون نماز، استخاره و معاملات سياسى، اجتماعى و اقتصادى.
زهرى سپس شرايط شيعيان و اهل سنت در عمل به مصالح مرسله را نام‏برده است. همچنين از قاعده «تزاحم» كه در شمار مصالح است، سخن به ميان آورده و استحسان را نزد شيعه و سنت بررسى كرده است و نتيجه مى‏گيرد كه هم شيعيان و هم اهل سنت، به قاعده تزاحم عمل مى‏كنند و از آنجا كه مفهوم واقعى استحسان عمل به دليل اقوى و يا عدول از حكمى به دليلى ديگر است، اماميه نيز اگر چه اين نام را نمى‏پسندند، اما به استحسان عمل مى‏كنند، چنانكه به قاعده تزاحم عمل مى‏نمايند.
بخش دوم كتاب درباره علل شرايع و جايگاه آن نزد حكيم ترمذى و شيخ صدوق است. زهرى مى‏نويسد: حكيم ترمذى تنها نزد متصوفان و كسانى كه در عرفان و تصوف بحث مى‏كنند، شناخته شده است، در حالى كه وى يكى از برجسته‏ترين اصولى‏ها است.
از سوى ديگر، ابن‏بابويه قمى كه جايگاه ويژه‏اى نزد اماميه دارد، نزد اهل سنت ناشناخته است. وى پس از بيان تاريخ ولادت، وفات، احوال شاگردان و تأليفات هر يك از اين دو عالم فقيه، به شرح مشتركات ايشان مى‏پردازد.
تعليل شريعت گاهى در چارچوب مقاصد شريعت به دست مى‏آيد و گاهى به علت قياس؛ هرچند اين دو واژه، يعنى «مقاصد» را به كار نبسته، بلكه مرادف‏هاى آن را مورد استفاده قرار داده‏اند، ابن‏بابويه دو كتاب به نام‏هاى «معانى الاخبار» و «علل الشرائع و الاحكام و الاسباب» نگاشت.
هر دو از واژه‏هايى چون «غايات»، «أسرار»، «باطن» و «حكم» استفاده كرده‏اند. ترمذى بر اين اصطلاح‏هاى مترادف واژه «لطائف» را افزوده است و در دو رساله خود، يعنى «باب فى السواد الأعظم» و «منازل القربه»، از «مقاصد» استفاده كرده است. ترمذى در كتاب «التوحيد» بابى با نام: «باب أن الله تعالى لايفعل بعباده إلا الاصلح لهم» مى‏گشايد و براى علل شرايع به نقل و عقل استشهاد مى‏كند؛ «و ما جعلنا القبله التى كنت عليها إلاّ لنعلم من يتبع الرسول ممن ينقلب على عقبيه» - بقره: 2 / 143- و آياتى ديگر چون: «محمد: 31»، «عنكبوت: 1 - 3»، انبياء: 35» و «مدثر: 31». وى بنا به دلايل عقلى مى‏گويد: «خداوند متعال در اوامر و نواهى، يا ما را بيهوده مورد خطاب قرار داده و يا حكمتى در كار بوده است. از آنجا كه مقوله نخست نادرست است، زيرا خداوند پاك و منزه از بيهوده‏گويى است، بخش دوم مستقر و ثابت مى‏گردد.
ابن‏بابويه نيز از اهميت مقاصد شريعت در فهم احكام سخن گفته است؛ وى در آغاز كتاب «معانى الاخبار» سه روايت از امام صادق(ع) نقل كرده كه نشان دهنده ارزش شناخت مقاصد شريعت است و در استناد به عقل مى‏آورد: «... و منها أن الله عزوجل حكيم، و لايكون الحكيم و لايوصف بالحكمه إلاّ الذى يحذر الفساد، و يأمر بالصلاح، و يزجر عن الظلم، و ينهى عن الفواحش...».
اين دو علت حكم را همانا گوهر امور، حجت و علم نافع مى‏دانند؛ اگرچه گمان مى‏رود كه اين شاطبى است كه مقاصد را به دو بخش تقسيم نموده (يكى به مراد شارع باز مى‏گردد و ديگرى به قصد مكلف)، اما پيش از اين، همين مفهوم نزد حكيم ترمذى و شيخ صدوق كه هر دو از پيشينيان به شمار مى‏آيند، چنين تقسيمى وجود داشته است.
بنياد مقاصد نزد ترمذى و صدوق بر سه پايه استوار است: قربه إلى الله باشد، در عمل اخلاص داشته باشد و با بردبارى و شكرگذارى همراه باشد.
ترمذى و قمى ميان حديث و فقه الحديث تمايز قائل شدند و به نصوص شرعى‏اى كه داراى معانى عقلى باشند، مراجعه مى‏كردند؛ نصوصى كه جلب مصلحت و زدودن مفسده را علت احكام مى‏دانند. ارزش اين مسئله نزد اين دو تا جايى است كه از يادآورى علل كوچك‏ترين مسايل فروگذار نمى‏كردند؛ معانى حروف، معناى صدر، قلب، فؤاد، لب، و معانى والايى چون بسمله، حمد، سواد اعظم، عترت، ايمان، احسان و اسلام.
شيخ صدوق نيز از علل پيرايش بشر، معناى خورشيد، ماه، ستارگان، قليل، كراهت سوت زدن و... ياد مى‏كند.
هرچند امروزه علما، مقاصد شريعت را به سه بخش مقاصد عامه، خاصه و جزئيه تقسيم نموده‏اند، ولى ترمذى و قمى پيش از اين قاعده را تطبيق كرده‏اند. ترمذى درباره مقاصد عامه كه به اصول و كليات خمس مشهور هستند (حفظ دين، نفس، نسل، عقل و مال) تاكيد مى‏كند كه شريعت الهى براى حفظ اينها نازل شده است: «لأن الله دعا الخلق إلى أن يعرفوه فيوخذوه قلباً... فكان إذا عرفوه و وحدوه حرمت دماؤهم و أموالهم و اعراضهم» و شيخ صدوق مى‏نويسد: «... و بعث اليهم الرسل...، و ليعقل العباد عن ربهم ما جهلوه، فيعرفوه بربوبيته بعد ما أنكروا، و يوحدّوه بالإلهيه بعد ما عصوا».
ترمذى براى مقاصد خاصه باب‏هاى جداگانه‏اى در كتاب «اثبات العلل» آورده است: «الصلاه و مقاصدها»، «الحج و أسراره» و... و قمى در كتاب «من لايحضره الفقيه» و «علل الشرايع» از علل نماز سخن گفته است: من كتاب الرضا على بن موسى عليه السلام الى محمد بن سنان...! إن عله الصلاه أنها اقرار بالربوبيه لله عزوجل، و خلع الانداد، و قيام بين يدى الجبار جل جلاله بالذله و المسكنه و الخضوع و الاعتراف... و لئلا ينسى العبد سيده و مدبره و خالقه فيبطر و يطغى،... و مانعاً له من انواع الفساد».
حكيم ترمذى درباره بخش سوم (مقاصد جزئيه) فراوان سخن گفته است: «ذكر عله التكبير»، «ذكر عله استقبال القبله وقت الصلاه»، «عله التسبيح»، «ذكر عله رفع الايدى و رمى البصر حيث يسجد» و... . همچنين شيخ صدوق درباره علت شكسته شدن نماز در سفر و مقدمه نماز (وضو) سخن گفته و در كتاب «الهديه» مى‏نويسد: «لا تقيه فى ثلاثه اشياء: فى شرب الخمر و المسح على الخفين، و متعه الحج».
خالد زهرى در مباحث بخش دوم از قياس و استحسان نزد ترمذى و قمى و رابطه اجتهاد با تعليل شريعت، تفاوت اجتهاد مقاصدى نزد اين دو، منابع استنباط و اجتهاد، مشرب فقهى ترمذى و شيخ صدوق، راه‏هاى تعليل (نقلى و عقلى: كتاب، سنت، استقراء، شأن نزول، تعليل به زبان و علوم عربى» سخن به ميان مى‏آورد.
نويسنده در پايان تاكيد مى‏ورزد كه بهترين راه براى تقريب مذاهب درون دينى، آگاهى علماى هر طائفه بر مبانى و انديشه‏هاى گروه ديگر، بررسى‏هاى ژرف مبادى اجتهادى و استنباطى آنان، و شناخت كامل اهل سنت از شيعيان و به عكس است؛ شناختى كه جايگاه علمى، فكرى و ارزش علمى عالمان را كشف كند و از نقاط مشترك با ساير علما پرده بردارد و از جدل‏هاى بى‏فرجام عوام به مناظرات علمى و معرفتى منجر شود.
تاريخ اسلامى سرشار از چنين مناظره‏هايى است كه در چارچوب‏هاى علمى و به دور از مجادله‏هاى زبانى و عقيم انجام پذيرفته كه به پربارى انديشه اسلامى در عرصه فكرى، كلامى و فقهى يارى فراوان رسانده است؛ براى نمونه مى‏توان به مناظرات حكيم ترمذى با شيعيان اشاره نمود كه در اين باب، رساله‏اى با نام «باب فى تفسير قول رسول الله صلى الله عليه و سلم: إنى تارك فيكم الثقلين: كتاب الله و عترتى» و در «نوادر الاصول» با عنوان «الاصل الخمسون فى الاعتصام بالكتاب و العتره و بيان‏ها» نگاشت.
نويسنده در پايان نتيجه مى‏گيرد كه 1. همه مذاهب اسلامى به قياس عمل مى‏نمايند و تفاوت در گستره تطبيق آن نهفته است؛ ظاهريه و اماميه به مقتضاى آن عمل كرده و فتوا داده‏اند و عنوان ديگرى چون دلالت لفظى، كبراى كليه، عمومات، دليل و... بر آن نهاده‏اند. از اين رو پذيرش و انكار قياس را نمى‏توان وجه تمايز مذاهب اسلامى ناميد.
2. اهل تسنن و شيعه اماميه در عمل به مصالح اتفاق نظر دارند.
3. استحسان يكى از بخش‏هاى عمل به قاعده تزاحم است؛ بدين معنا همه مذاهب با آن سازگار هستند.
4. حكيم ترمذى و شيخ صدوق از برجسته‏ترين علماى عامل به مقاصد شريعت هستند و در اين وادى گوى سبقت را ربوده و نوشته‏هاى فراوانى دارند.
5. هرچند ابن‏بابويه قمى، مانند ديگر علماى اماميه، به حجيت قياس و استحسان قائل نيست، اما در برخى موارد، و با نام‏هاى ديگرى از اين دو استفاده كرده است.
6. علت و سببى كه ترمذى و شيخ صدوق از آن نام مى‏برند، به معناى حكمت و انگيزه است، نه علت موثر و برانگيزاننده.
7. ترمذى و شيخ صدوق را بايد فقيه و مجتهد ناميد؛ ترمذى به دليل اقوى عمل مى‏كرد و بنابر ديدگاه مقاصدى خود، بيشتر احكام را استنباط مى‏نمود. ابن‏بابويه نيز آراى خاص خود را دارد و فتاوايى كه با اجماع اماميه مخالف است كه اين امر اجتهاد وى را به اثبات مى‏رساند؛ هرچند ميان اين دو فقيه مجتهد تفاوت‏هايى نيز وجود دارد.
8. هر دو بدون هيچ تعصب مذهبى و جدل‏هاى نادرست، از لحاظ فقهى گشاده نظر بوده‏اند.
9. تفاوت اهل تسنن و اماميه در فروع فقهى نهفته است كه خود از عمل و يا عدم عمل به برخى از اصول فقه نشأت مى‏گيرد.

محمدتقى سبحانى‏

«بومى شدن علم» عنوان كنفرانسى بود كه توسط حجت الاسلام سبحانى در دفتر تبليغات اسلامى حوزه علميه قم ارائه گرديد. آنچه در پى مى آيد، خلاصه‏اى از اين كنفرانس مى باشد كه تقديم خوانندگان محترم مى شود.
توليد دانش و نظريه، مقوله‏اى است كه از بدنه نخبگان فرهنگى جامعه بايد به ظهور برسد و كار دستورى و تابع مقررات و قانون نيست. در همه فرهنگها و تمدنها آنگاه كه دانش توليد شده و نظريه‏ها پرورده شده و تبديل به نهادهاى اجتماعى شده،نقش نسل جوان و نخبگان نوپا و گرايش‏هاى جديد به يك فرهنگ كاملاً هويداست. عرايضم را به صورت تحليلى در دو مسئله بيان خواهم داشت:
1- كارى كه بايسته است حوزه‏هاى علميه و دانشگاه در زمينه توليد نظريه داشته باشند.
2- طرح نهضت نرم افزارى يا نهضت توليد دانش، آن هم در اين زمان خاص.
نرم‏افزار در اين تعريف، از سنخ اطلاعات و داده‏ها است.
سخن از نهضت نرم افزارى، يعنى يك جنبش، يك خيزش در عرصة توليد اطلاعات. اما چه اطلاعاتى؟ سه ويژگى براى اطلاعات برشمرده ميشود كه مى توانيم اين سه ويژگى را مؤلفه نرم‏افزار در نهضت نرم‏افزارى بدانيم:
الف) اطلاعاتى كه از نظر هماهنگى داراى سازوكار درونى باشد
ب) نرم افزار بايد منطقى داشته باشد كه قابل تفاهم با نخبگان باشد
ج) اين اطلاعات درون هماهنگ و داراى‏منطق تفاهم و عقلانيت، داراى يك كارآمدى و كاركرد مشخص باشد.
بنابراين، به گمان من، رهبر معظم انقلاب به درستى بر اين نكته تأكيد دارند كه بتوانيم معرفت را نشان بدهيم كه داراى هماهنگى و مبنا باشد. لذا اگر كسى در سطح حوزه و دانشگاه نظريه‏اى را ارائه دهد، بدون اينكه مبنايى داشته باشد، اصلأ اطلاق نرم افزار بر آن صادق نيست. آيا اساساً بر توليد دانش مى توان نام جنبش يا نهضت گذاشت و آيا توليد نرم افزار و دانش مقوله‏اى است جنبش پذير، يا كار نخبگان در حوزه هاى آكادميك است؟ و اساساً چرا الان مطرح مى شود، مگر شرايط اجتماعى و علمى ما چكونه است كه امروز مى گوئيم جنبش نرم افزارى و ده سال پيش سخنى از اين مقوله نبود؟
فرهنگ شناسان و تمدن نگاران معتقدند كه تمدنها كالبد و شكل فيزيكى و عينى فرهنگها هستند.
عناصر تمدنى كه عبارتند از: نهادهاى سياسى، اقتصادى، آموزشى، هنر، تكنولوژى، ادبيات و... همه مقولاتى از سنخ مقولات تمدنى هستند، اينها زائيده و پوسته و عارضه‏اى بر فرهنگ اند، يعنى دريك جامعه اگر فرهنگى شكل نگيرد، تمدنى‏ايجاد نمى شود. خيلى از فرهنگها هستند كه تمدن سازى نمى كنند، يعنى اين ايدئولوژى و فرهنگ، قابليت ساختن نهاد اقتصادى، سياسى و آموزشى را ندارند. مورخان فرهنگ و تمدن، جمله مشهورى دارند به اينكه: در پشت تمدنهاى بزرگ تاريخى، يك دين نهفته است. اين نكته ريشه در ماهيت دين دارد. تفاوت ميان اديان با مكاتب فلسفى و ايدئولوژيهاى انتزاعى قدرت فرهنگ‏سازى ندارند. نخبگان را به خودشان جلب مى كنند، اما در حوزه مناسبات اجتماعى نفوذ نمى كنند و مكتبى كه نتواند فرهنگ بسازد، نمى تواند فرهنگ را نيز تبديل به تمدن بكند و كالبد عينى و فيزيكى به آن بدهد، اما ماهيت دين و پيام و حيانى، اين است كه مى‏تواند در حوزه نظر به حوزه فرهنگ عمومى و از حوزه فرهنگ عمومى به نهادهاى تمدنى سرايت پيدا بكند. اسلام در طول دودهه (على‏رغم غريبى و بيگانگى) مى آيد فرهنگ مى سازدو اين فرهنگ را تبديل به مدينه مى كند. پيامهاى اسلام با عقلانيت بشر هماهنگ و همسوست، سازگارى درونى بين مؤلفه‏هاى مفهومى آن وجود دارد و بسيار قابل فهم است. از طرفى فاصله ميان ايدئولوژى اسلام و عمل، فاصله بسيار كوتاهى است. فرهنگ اسلام در دوره‏هاى مختلف (دوران اموى - عباسى - صفوى...) تبديل به تمدن شده است. اما چرا جنبش و نهضت نرم افزارى الان مطرح مى شود؟ ما در دوران معاصر و در جهان اسلام، با يك بحران فرهنگى و تمدنى مواجه مى شويم. بحران تمدنى، مثل حمله مغول نيست تا فقط مظاهر اين تمدن را زير سوال ببرد. اين بحران بر بنيادهاى هويت فرهنگى حمله مى كند. فرهنگ مدرن غرب بر بنيادهاى سكولاريسم و انسان گرايى‏و اومانيزم فرهنگ مى سازد و آن را تبديل به تمدن مى كند. ويژگى تمدن مدرن، نگاه او به همه ساحتهاى اجتماعى و انسانى است ويژگى او نگاهش به جهان است. جهانى‏سازى و جهانى گرايى در بنيادهاى تفكر سكولار مدرن وجود دارد. با ورود اين فرهنگ به جامعه اسلامى، جامعه دچار چند پارگى فرهنگى و هويتى مى‏شود. فرهنگ مدرن، نخبگان را به خودش جلب مى كند. مفهومى جديد از توسعه اجتماعى را ارايه مى دهد، نسبت جديدى ميان انسان با طبيعت و انسان با خدا تعريف مى كنند و براى همه اركان حيات برنامه مى دهد. فرهنگ مدرن غرب از حوزة عمومى به حوزه خصوصى مى آيد و مظاهر آن د رخصوصى ترين لايه‏هاى حيات انسانى دخالت نموده و هيچ ساحتى را برون از فرهنگ سكولار نمى بيند. نتيجه اين بحران هويتى اين است كه نسل نخبگان جامعه اسلامى، يا درفرهنگ مدرن استحاله مى شوند و يا به انزوا و ترديد مى افتند. جنبشهاى معاصر (نظير مشروطه - نهضت ملى - انقلاب اسلامى) در جهان اسلام، همه، واكنشى در مقابل اين بحران هويتى است. انقلاب اسلامى‏ايران تنها نهضتى است كه از سطح نخبگان مى آيد و در توده‏هاى مردم نفوذ مى كند، فرآيند تبديل ايدئولوژى به فرهنگ در دو دهه اول انقلاب شكل مى گيرد و نتيجه آن يك ايدئولوژى و تعريف جديد از اسلام و تفكر شيعى دربستر اجتماعى است. انقلاب اسلامى زمانى مى تواند هويت‏سازى كرده و در مقابل نفوذ فرهنگ مدرن مادى سد ايجاد نمايد و تعريف جديدى از اسلام و هويت اسلامى ارائه كند كه اين فرهنگ تبديل به تمدن بشود. هدف انقلاب اسلامى از استقلال، آزادى و جمهورى‏اسلامى در تفكر امام راحل، ايجاد يك تمدن نوين است. بنابراين، پاسخ به سوال مذكور اين است كه ما در يك نقطه عطف تاريخى د رانتقال به تمدن اسلامى هستيم و اينجاست كه ذهنيت نخبگان بايد به سمت ايجاد اين تمدن فراخوان بشود. تمدنى كه نظريه‏ها و دانش‏ها فقط در آغازقرار دارند. جنبش نرم افزارى و توليد دانش و نظريه، مدعى است كه بايد يك خيزش جديد و يك فراخوان عمومى در نسل آماده و آشنا به فرهنگ انقلاب آغاز بشود. رسالتى كه حوزه بر عهده دارد تا اين خيزش اتفاق بيافتد. معناى جنبش و خيزش اين است كه اين امر نبايد در لايه نخبگان و اساتيد حوزه و دانشگاه بماند، بلكه بايد در سطح بدنه حوزه و دانشگاه مطرح بشود و اين امر زمانى اتفاق مى افتد كه به تعبير مقام معظم رهبرى، انديشه ورزى عادت نخبگان بشود. براى رسيدن به توليد اين دانش انتظاراتى وجود دارد كه بخشى از آن به حوزه مديريت پژوهش و دانش مواجه ايم. بخش ديگرى از انتظارات به متن نظريه پردازى برمى گردد. يعنى ما براى توليد دانش درزمان حال چه كار بايد بكنيم؟ دانش‏هايى كه تمدن ساز هستند از سه لايه عمده برخوردارند: لايه اول كه رويى ترين لايه دانش است، گزاره‏هاى علمى است. لايه دوم، نظريه‏ها هستند، يعنى هر گزاره‏اى در پشت خودش يك يا چند نظريه دارد. لايه سوم هم چارچوب و پارادايم‏ها هستند. وقتى سخن از نرم افزار مى كنيم، توجه داريم كه اين علم از سه لايه مختلف تشكيل شده است. وضعيتى فرهنگى و توليد دانش درجامعه ايران (به گمان بنده) تصرف در حوزه گزاره‏ها است، هم در حوزه و هم در دانشگاه علوم انسانى ما درطول سه - چهار دهه گذشته در دانشگاه از ساحت گزاره‏ها به ساحت نظريه‏ها نفوذ نكرده است. در فقه و ديگر علوم نيز وضع همين است. بعد از مرحوم شيخ انصارى(كه به نظر مى رسد در مكاسب نظريه جديدى را در باب معاملات طرح نموده است.) نظريه جديدى توليد نكرديم. متأسفانه گزاره‏ها و تطبيقات فراوان است، اما در حوزه نظريه‏ها خبرى نيست. اولين مطلبى كه پيشنهاد مى شود اين است كه ما بتوانيم در حوزه و دانشگاه، گزاره‏ها و توليد گزاره‏ها را تبديل به توليد نظريه بكنيم و اين ممكن نيست مگر اين كه در يك فضاى آزاد و در يك منطق گفت و گوى فعال، صاحبان تخصص را به ميدان آورده و گزاره‏هاى تكرارى آنها را بياوريد وسط مباحث، نظريه‏هايى كه در درون اين گزاره‏ها و پشت اين نظريه‏ها وجود دارد را ظاهر نماييد و آنها را به بحث بكشيد، آنگاه بتوانيد به ساخت توليد نظريه برسيد. پس گام اول، توجه نخبگان و جامعه علمى به ساحت نظريه‏ها، يعنى بررسى وضعيت نظريه‏ها از دريچه سازگارى درونى است. در گام دوم، وقتى سازگارى درونى پيش آمد، تحليل شود كه آيا اين نظريه قابليت تفاهم و منطق عقلانى با نخبگان ايرانى و اسلامى اين سرزمين را دارد يا خير؟ بنابراين، نظريه بايد بر بنيادهايى بنا شده باشد كه امكان تفاهم عقلانى را ايجاد نمايد. گام سوم هم، سوال از كارآمدى نظريه‏هاست. مثلأ از متخصص علوم سياست پرسيده شود، ده‏ها نظريه سياسى كه در دانشگاه تدريس مى شود، وقتى در ساحت اجرا مى آيند، آيا نسبتى با مردم اين جامعه دارند؟ بنابراين، اين سه پرسش اساسى ( از مبانى منطقى و درونى، از منطق تفاهم عقلانى و بيرونى و از كارآمدى) به نظر مى رسد مى تواند نخبگان دانشگاه و حوزه علميه ما را به يك تأمل و آغاز يك نهضت و رويكرد تازه به توليد انديشه برساند و اگر توليد انديشه باب شود، گام بعد اين است كه نشان دهيم اين نظريات، پارادايم داشته و كارآمدند.

دكتر محمدرضا فياضى‏

جستارى كوتاه در اديان مختلف، برنامه‏ها، دستورالعمل‏ها، احكام اسلامى مؤيد اين مطلب است كه يكى از اصولى‏ترين برنامه‏هاى اين نظام پيشگيرى از اختلالات و مشكلات روانى است.
اين برنامه‏ها اگرچه به صورت صريح و مستقيم بيان نشده است اما با كمى دقت مى‏توان آنرا استخراج نمود. در علم روان‏پزشكى تئورى خاصى به نام استرس و كم‏بنيگى وجود دارد بدين معنى كه هر فرد به لحاظ ژنتيكى و جسمى مستعد نوعى بيمارى مى‏باشد.
هر چه زمينه ژنتيكى مستعدتر باشد زمينه براى بروز بيمارى راحت‏تر است. اينكه مى‏بينيم گاهى افراد با استرسهاى كوچكى از پا درمى‏آيند و گاهى بعضى با بزرگترين استرسها پايدارند، به اين اصل برمى‏گردد كه آنها چه برداشتى از استرس دارند.
در دينهاى مختلف از جمله اسلام، راهكارهاى عملى براى مقابله با استرس توصيه شده است. يكى از مهمترين آنها معنى دادن به مشكلات و استرس است. بدين‏گونه كه فرد مشكلات را امتحانى از جانب خداوند متعال مى‏داند.
از جمله در آيه 51 سوره توبه مى‏خوانيم: بگو هيچ آسيبى، جز آنچه را كه خداوند براى ما مقدر فرموده هرگز به ما نمى‏رسد. او مولى و سرپرست ماست. لذا مؤمنان بايد به خدا توكل كنند. فردى كه اينچنين به قضايا نگاه كند، ديگر احساس بيچارگى، ضعف، نااميدى و خستگى در مقابل مسائل نمى‏كند. به اين‏گونه برخورد انسانها در مقابل مسائل و مشكلات «مقابله مذهبى» گويند.
بررسيهاى گوناگون در سطح كشور نشان‏دهنده اين موضوع است كه مقابله با مشكلات روانى در ميان كسانى كه توان مذهبى ضعيف داشته‏اند كمتر بوده است. بعنوان مثال خانم عظيمى با بررسى ارتباط بين مقابله مذهبى و ميزان اضطراب در 316 دانشجو به اين نتيجه رسيد كه ميانگين نمرات اضطراب آشكار و پنهان در آزمونهايى كه مقابله مذهبى ضعيف داشته‏اند، بالاتر بوده است.
تحقيقات مختلف نشان مى‏دهد: نگرش مذهبى داشتن در كاهش اضطراب، افسردگى و مسائل جسمى تأثيرگذارست. در شهرهاى مختلف ايران اين ارتباط به صورت علمى و آكادميك مورد بررسى قرار گرفته است.
به عنوان مثال در بررسى به عمل آمده از همراهيان بيماران بسترى در اورژانس بندرعباس مقابله مذهبى و سطح اضطراب افراد مورد پژوهش قرار گرفت و ارتباط متقابل بين اعتقادات و ميزان اضطراب پيدا شد. براى اعمال مذهبى خاص اسلام نيز گزارشهاى بسيارى مى‏توان يافت كه ارتباط هر يك را با سلامت روان مورد بررسى قرار داده است. به عنوان مثال پيرامون فريضه نماز در سه بررسى جداگانه در تهران و اصفهان ديده شده كه ميزان خودكشى، افسردگى، اضطراب و اختلالات خواب در كسانى كه به صورت مرتب نماز مى‏خوانند كمتر است.
هم‏چنين در بررسى انجام پذيرفته توسط دكتر اصفهانى در شيراز مشاهده شده است كه طى سالهاى اخير ميزان خودكشى در ماههاى مذهبى محرم، صفر و رمضان نسبت به ساير ماهها كمتر است و در بررسيهاى به عمل آمده بر روى گروههاى مختلف مردم از شهرهاى زاهدان، گناباد و شهركرد سطح سلامت عمومى آنها قبل و بعد از ماه رمضان به طور چشمگيرى افزايش داشته است. در متون روانپزشكى و روانشناسى به كرات به نقش دين در سلامت روانى تأكيد شده است.
ويليام جميز در مورد دعا مى‏گويد: هرگونه دعا و نماز نشانه اين اعتقادست كه در ارتباط با خداوند، ملكوتى كه غذاى روح مى‏باشد به دست آمده و دنيا طور ديگرى جلوه مى‏كند. به طور كلى دين و احكام دينى، عبادات و مكانهاى دينى، به خصوص تعاليم اسلامى قرآن خدمات ارزنده‏اى در زمينه‏هاى گوناگون زندگى فراهم نموده‏اند.
قرآن كريم ابعاد گوناگون ماهيت پيچيده بشر را قبل از آنكه مكاتب روانشناسى قرن بيستم بخواهد درباره انسان اظهارنظر كند روشن ساخته و راهبردهاى پيشگيرانه و درمانى نيز ارائه داده است.
مراسم مذهبى نظير: نذر و نيازها، نوحه‏خوانى، سينه‏زنى، راهپيماييها و... نقش اساسى در نشر اسلام و تسكين آلام مسلمين داشته‏اند. كتب اسلامى نظير: قرآن، نهج‏البلاغه، معراج‏السعاده و... راهبردها و فنونى را كه براى تأمين سلامت روان در اين منابع وجود دارد، خاطر نشان كرده‏اند.
اين راهبردها در 4 محور: شناختى، رفتارى، اجتماعى و خاص خلاصه شده‏اند كه در مقوله محور شناختى مى‏توان به مطالعه (معراج‏السعاده، 179) تفكر (سوره يونس آيه 73 - 39) برهان (منظومه ملاّهادى سبزوارى) جدل (سوره نحل آيه 125) و ذكر (معراج‏السعاده، ص 684) اشاره نمود.
راهبردهاى رفتارى شامل مواجه‏سازى، تجسم‏سازى، الگو دادن و كنترل خود مى‏شود. در بخش راهبردهاى اجتماعى مى‏توان آموزش مهارتهاى اجتماعى و آموزش مهارتهاى زندگى را ذكر نمود و راهبردهاى خاص شامل تخليه، موعظه، خطابه، استغفار و... مى‏شود.
اديان مختلف وجوه مشتركى در بهداشت روانى دارند كه مى‏توان آنها را در مواردى چون: تثبيت عقيده به توحيد در جان پيروان و پرورش بذر تقوا در دلشان، واجب كردن عبادات مختلف كه موجب پيرايش آنها از عادات زشت گذشته و آراستن به عادتها و خصلتهاى پسنديده مى‏شود، آموزش صبر كه انسان را در تحمل سختيهاى زندگى كمك مى‏كند و احساس دل‏تنگى، اندوه و اضطراب را كاهش مى‏دهد و تشويق به استغفار و توبه كه خود موجب مى‏شود تا از نگرانى و اضطراب ناشى از احساس گناه رهايى يابد، خلاصه كرد.
در نهايت چنين استنباط مى‏شود كه صحت و سلامتى روان مستلزم داشتن ايمان قوى به نيرويى برتر است كه نوعى قدرت معنوى به انسان مى‏بخشد.

فاطمه حسن‏پور

آرامش يكى از خصوصيات انسانى است كه در قرآن مجيد مورد توجه قرار گرفته است و از حالت‏هاى فوق‏العاده ارزشمند به شمار مى‏رود: «الا بذكر الله تطمئن القلوب» (رعد/28): آگاه باشيد كه با ياد خدا دل‏ها آرامش مى‏يابد.
لفظ آرامش در قرآن با تعابير مختلف بيان شده است، سكينه اطمينان، تثبيت فؤاد و ربط قلب، كلمات قرآنى هستند كه كمابيش به معناى آرامش به كار مى‏روند. بى‏ترديد آرامش يك حالت روانى است و به تعبير قرآن به قلب اختصاص دارد. قلب از نظر قرآن كانون عواطف و دريافت‏هاى باطنى است و هرگونه تلاطمى كه در آن پديد آيد، سراى بدن را نيز دستخوش التهاب مى‏گرداند و تمام آنچه را كه از گفتار و كردار و خصائص در آدمى است، تحت تأثير قرار مى‏دهد. معهذا با توجه به قرآن كه گذشته از محتواى ژرف و عميقش، ظاهر زيبايش، معجزه و آهنگ الفاظش، آهنگ كلام خداست و از كامل‏ترين نغمه‏هاى عالم روح برخوردار است، مى‏توان سكينه و آرامش را ميهمان قلوب تشنه مؤمنانش كرد و با بهره‏گيرى هرچه مطلوب‏تر از آن و يا تبعيت از صراط آن، جميع آلام و امراض چشمى و روحى را از جامعه اسلامى برطرف نمود. از جمله افسردگى و اضطراب كه از مهمترين ناراحتى‏هاى روانى به شمار مى‏آيند.

طبق آمار منتشره، چندين ميليون نفر در كشور ما دچار اختلالات روانى خفيف يا حالات عصبى هستند. (در سال 1368 تعداد اين بيماران 4 ميليون نفر بوده است) اين حالات روانى خفيف عموماً واكنش‏هاى بيمارگونه در برابر فشارهاى روانى و تجربيات ناخوشايند زندگى ناشى مى‏شوند. در بيماران دچار حالت عصبى، فشارهاى گوناگون روانى و محيطى تبديل به علائمى نظير افسردگى، اضطراب، بى‏خوابى، بى‏اشتهايى، از دست دادن قدرت كار و تحصيل و دردهاى مبهم بدنى مى‏شوند. اين بيماران نياز به درمان‏هاى روان‏پزشكى و روان‏شناختى دارند، زيرا عامل زمينه‏اى همان مشكل عصبى و عاطفى است. اما آيا مى‏توان با استفاده از نواى روحبخش كلام‏اله مجيد درصدد رفع اين اختلالات برآمد؟ به عبارت ديگر آيا تلاوت قرآن كريم در كاهش حالات عصبى چون افسردگى و اضطراب مؤثر است و اگر مؤثر است اين تأثير تا چه حد است؟

بدون شك در قرآن نيروى معنوى عظيمى وجود دارد كه در نفس انسان تأثيرى شگرف بر جاى مى‏گذارد. اين نيرو باعث بيدارى وجدان و تيزى احساس و شعور و صيقل روح انسان مى‏شود و ادراك و تفكرش را بيدار مى‏كند و بصيرتش را جلا مى‏دهد. در قرآن كريم آيات بسيارى وجود دارد كه فطرت وجودى انسان و حالات گوناگون روان او را متذكر شده و علل انحراف و بيمارى و همچنين راه‏هاى معالجه انسان و روان او را نشان داده است.
بنابراين در پژوهش حاضر فرضيه‏هاى زير مطالعه شده است:
الف - تلاوت قرآن كريم موجب كاهش افسردگى مى‏شود.
ب - تلاوت قرآن كريم موجب كاهش اضطراب مى‏شود.
گفتنى است در اين پژوهش ميزان افسردگى با استفاده از «آزمون افسردگى بك» و ميزان اضطراب با استفاده از «آزمون اضطراب كتل» سنجيده شده است.

در اين پژوهش از روش «پس رويدادى» استفاده شده است تا رابطه متغيرهاى مورد نظر (تلاوت قرآن با اضطراب، افسردگى) بررسى شود. چون متغير مستقل (تلاوت قرآن) قبلاً رخ داده، براى انجام اين پژوهش روى افرادى مطالعه شده كه از قبل به طور مستمر به قرائت قرآن مشغول بوده‏اند و پژوهشگر به اندازه‏گيرى متغير وابسته (اضطراب و افسردگى) پرداخته است.

جامعه آمارى اين پژوهش دختران محصل در مقطع دبيرستان، مقيم تهران هستند كه حداقل مدت 6 ماه روزانه نيم ساعت (30 دقيقه) به قرائت قرآن پرداخته‏اند.

پژوهشگر مزبور در اين پژوهش با استفاده از آزمون‏هاى چند گزينه‏اى افسردگى «بك» و اضطراب «كتل» به مطالعه همبستگى متغير مستقل (قرائت قرآن) و متغيرهاى وابسته (اضطراب و افسردگى) پرداخته است.
براى دست‏يابى به دختران محصل در مقاطع دبيرستانى كه حداقل 6 ماه روزانه نيم ساعت قرآن تلاوت كرده بودند، به فرهنگ‏سراى خاوران و گنجينه نور هدايت مراجعه شده و با همكارى ايشان 30 نفر مورد مطالعه قرار گرفته و پس از آمادگى لازم آنها، آزمون‏هاى مزبور اجرا شده و نتايج به ثبت رسيده است همچنين براى تشكيل گروه مقايسه، 30 نفر از خواهران مورد آزمون قرار گرفته‏اند. لازم به ذكر است كه اين آزمون‏ها به صورت گروهى و با زمان نامحدود به فاصله 5 دقيقه (زمان بين دو استراحت) و با ارائه دستورالعمل اجرا شده‏اند.

با استفاده از فرمول F هارتلى يكسان واريانس‏هاى نمرات افسردگى اضطراب دو گروه مقايسه و مستقل مورد مطالعه جستجو شده است و سپس از روش مقايسه ميانگين دو گروه مستقل بهره گرفته شده است.

با بكارگيرى روش‏هاى آمارى فوق پژوهشگر به اين نتيجه رسيده است كه بين ميانگين نمرات اضطراب و افسردگى آزمودنى‏هاى عادى و آزمودنى‏هاى قارى به احتمال 99 درصد تفاوت معنى‏دار وجود دارد. به عبارت ديگر ميزان اضطراب و افسردگى گروه عادى مورد مطالعه بوده است. يعنى مى‏توان با كسب فيض از موسيقى روح‏نواز قرآن كريم درصدد رفع اضطراب و افسردگى برآمد.
ايمنى از ترديد فكرى، تسلط بر خويشتن، شجاعت، مرعوب نشدن در مقابل وسوسه‏هاى شياطين و نفى اندوه دنيوى از خصايص مؤمنين شمرده شده است، مؤمنانى كه با ياد خدا به آرامش درونى دست يافته‏اند و عالى‏ترين مراتب كمال را مى‏جويند. لذا شناخت قرآن بر هر فرد مؤمن، امرى ضرورى و واجب است. روانشناسانى هم كه گرايش به سوى توجه بيشتر به دين براى سلامت روان و درمان بيمارى‏هاى روانى داشته‏اند، اذعان مى‏دارند كه انسان متدين واقعى هرگز دچار بيمارى روانى نخواهد شد، همانطورى كه قرآن كريم نيز رمز آرامش روانى را ذكر معرفى كرده است.

پژوهشگر با توجه به نتايج پژوهش پيشنهادهاى زير را ارائه كرده است:
1- بررسى‏هايى در زمينه روش‏هاى جذب نوجوان به سوى آموزش‏هاى قرآنى صورت گيرد.
2- كلاس‏هاى آموزشى قرآن كريم براى گروه‏هاى سنى مختلف گسترش يابد.
3- تحقيقات گسترده‏اى پيرامون تأثير انس با قرآن در بهداشت روانى جامه صورت گيرد و از آنها حمايت ملى بيشترى شود.
شبيه سازى!؟

يوسف قرضاوى‏

مترجم: نورالدين سعيديانى‏

مسئله شبيه‏سازى از جمله مسايل جديد مطرح شده در جهان است كه بسيارى از انديشمندان اديان الهى و دانشمندان علوم مختلف به آن واكنش نشان داده و در رابطه با آن اظهار نظر كرده‏اند.
علماى بيدارگر اسلام نيز به پاسخگويى در اين زمينه پرداخته‏اند. و در اين ميان، ديدگاه‏هاى دكتر قرضاوى كه آرا و نظريات متعادل وى جهان‏گستر شده، نمودى خاص يافته است.
آنچه در زير مى‏آيد ترجمه مصاحبه روزنامه الرايه (چاپ قطر) با استاد قرضاوى در زمينه شبيه‏سازى انسان است كه به جستارى در نظريات فقهى مرتبط با موضوع مذكور پرداخته است. لازم به توضيح است كه متن ذيل تنها شامل پاسخ‏ها و بيانات ايشان (فارغ از سؤالات مطروح) در آن مصاحبه است.
مسئله شبيه‏سازى انسان از مسايل بديعى است كه به دقت نظر و تأمل نياز دارد و نبايد در برخورد با آن عجله كرد.
اسلام به صورت عام از علم و بحث علمى استقبال مى‏كند و تسلط بر تمام شاخه‏هاى دانش و چيره شدن بر آن را فرض كفايه مى‏داند تا امت اسلام وامدار و تحت سلطه ملل ديگر قرار نگيرد. ليكن علم از ديدگاه اسلام همانند كار، اقتصاد، سياست و جنگ است كه مى‏بايست به ارزشهاى دينى متخلق گردند.
هيچگاه اسلام جدايى بين دين و (اخلاق و اينكه برخى گفته‏اند: بگذاريد دانش، اقتصاد، سياست و جنگ آزاد باشند. دين و اخلاق را در آنها دخالت ندهيد، اگر به چنين كارى دست زنيد آنها را در تنگنا قرار داده‏ايد و اسباب رشد و ترقى را از آنها سلب كرده‏ايد) را نخواهد پذيرفت.

اسلام اين ايده و نظريه را كه دين مسير علم و اقتصاد و سياست را به سوى منجلاب فساد كشيده است، مردود مى‏داند. از نظر اسلام همه موجودات بايد در خدمت دين و در راه فطرت سليم بشرى باشند.
منطق شريعت اسلام به علت وجود نصوص مطلق و قواعد كلى و اهداف جهان‏گستر، مانع ورود عمل شبيه‏سازى به دنياى بشريت مى‏شود، زيرا مفاسد گوناگون از جمله موارد ذيل را به دنبال دارد:

خداوند جهان هستى را طبق قاعده تنوع و تكثر خلق كرده است. به همين علت در قرآن كريم آن هنگام كه از خلقت اشيا سخن گفته و آن را بر بندگان منت نهاده است، تعبير مختلف الوانه (تنوع رنگهايشان) را بكار مى‏برد. اختلاف رنگها تعبيرى است از تنوع ظاهر و اختلاف موجود در بين آفريده‏ها.
چنانچه خداوند در قرآن مى‏فرمايد: «الم‏تر ان الله انزل من السماء ماء فاخرجنا به ثمرات مختلفاً الوانها و من الجبال جدد بيض و حمر مختلف الوانها و غرابيب سود و من الناس و الدواب و الانعام مختلف الوانه...»
(مگر نمى‏بينى كه خداوند از آسمان آب سودمند را مى‏باراند و با آن محصولات گوناگون و ميوه‏هاى رنگارنگ را به وجود مى‏آورد و مگر نمى‏بينى كه كوه‏ها، خطوط و جاده‏هايى است كه بر سطح زمين كشيده شده است. خطوط و جاده‏هايى كه برخى سفيد و برخى سرخ و بعضى سياه پررنگ است و هر يك از آنها به رنگهاى مختلف و در طرحهاى متفاوت با دست تقدير پروردگار بر چهره زمين ترسيم كشته است...) [فاطر/27 و 28]
شبيه‏سازى با تنوع و گونه‏گونى متناقض است. چون يك نسخه ديگر از شخص واحد را خلق مى‏كند. اين عمل پيامدهاى ناگوار و مفاسد زيادى را در حيات اجتماعى بشريت ايجاد مى‏كند كه بعضى از آنها قابل فهم و بعضى ديگر غير قابل فهم هستند كه در طول سالهاى متمادى مضرات آنها نمايان مى‏شود.
دانش‏آموزان شبيه‏سازى شده‏اى را تصور نماييد. چگونه معلم، آنها را از يكديگر تشخيص مى‏دهد؟ چگونه زيد و عمرو و بكر را مى‏شناسد؟ چگونه مجرم از بيگناه تشخيص داده مى‏شود در حالى كه صورتها، قيافه‏ها و چهره‏ها (حتى اثرانگشت آنها) يكى است؟
چگونه مرد، زنش را مى‏شناسد در حالى كه با شبيه خود، همسانى دارد؟ چگونه زن، همسر شبيه‏سازى شده خود را از ديگرى تشخيص مى‏دهد در حالى كه صورت آن دو نفر عين يكديگر است؟ اگر از زاويه ديگرى به اين مسئله بنگريم، نمى‏توان خود را از سوءاستفاده‏هاى محتمل درامان نگاه داشت. آن چنانكه از انرژى اتمى سوءاستفاده شد و از آن در جهت نابودى انسانها و كشتار جمعى آنان بهره‏بردارى شد. چه كسى مى‏تواند تضمين كند كه ابرقدرتها و حكومتهاى تابعه آنان، از لشكرى از انسانهاى استنساخ شده عليه ديگران استفاده نمى‏كنند؟
چه كسى ضمانت مى‏كند كه ابرقدرتها از ساختن انسانهاى شبيه‏سازى شده به نفع خود و عليه ديگران استفاده نمى‏كنند و در عين حال ديگر كشورها را از دستيابى به دانش شبيه‏سازى بازنمى‏دارند؟ چنانچه براى استفاده از انرژى هسته‏اى اين عمل را انجام داده‏اند.

شبيه‏سازى با صورتى كه بيان كرديم و متخصصان آن را شرح داده‏اند، با عمل ازدواج و زناشويى منافات دارد و با قانون ازدواج كه بر روى زمين متداول است در تضاد است.
پروردگار عالم، انسانها و حيوانات و پرندگان و خزندگان و حشرات و حتى گياهان و درختان را به صورت جفت (نر و ماده) خلق كرده است. چنانچه دانش عصر حاضر، كشف و ثابت نموده كه مسئله ازدواج در دنياى جامدات نيز وجود دارد. مثلاً در جريان الكتريسيته دو قطب مثبت و منفى موجود مى‏باشند. بلكه اتم كه بنيادى‏ترين زيرساخت جهان است، از دو جزء الكترون و پروتون كه به ترتيب داراى بار الكتريكى منفى و مثبت مى‏باشند، تشكيل شده است.
قرآن كريم به اين مهم اشاره مى‏نمايد: «و خلقناكم ازواجا» مگر شما را جفتها (نر و ماده) نيافريديم؟ [نبأ/8] و «انه خلق الزوجين الذكر و الانثى من نطفة اذا تمنى (و اينكه اوست كه جفتهاى نر و ماده را مى‏آفريند از نطفه ناچيز، آنگاه كه (به رحم) جهانده مى‏شود) [نجم/45 و 46] و در جاى ديگر مى‏فرمايد: «سبحان الذى خلق الازواج كلها مما تنبت الارض و من انفسهم و مما لايعلمون [يس/36]. (تسبيح و تقديس خداوندى را سزاست كه همه نر و ماده‏ها را آفريده است، اعم از آنچه در زمين مى‏رويد، و از خود آنان، و چيزهايى كه ايشان نمى‏دانند). اين آيه بيانگر زوجيت در گياهان و انسانها و همه موجودات ديگر است و حتى از چيزهايى كه انسان به آن اطلاع ندارد. در جاى ديگر از قرآن كريم آمده است: «و من كلّ شى‏ء خلقنا زوجين لعلّكم تذكرون» (ما از هر چيزجفتى را آفريده‏ايم، تا اينكه شما (عظمت آفريدگار را) ياد كنيد [الذاريات/49]. ولى شبيه‏سازى به جنس واحد نيازمند و از جفت بى‏نياز است.
يكى از زنان آمريكايى (موافق شبيه‏سازى) مى‏گويد: اين سياره بعد از اين فقط از آن زنان، و از وجود مرد مستغنى است.
در حاليكه اين عمل با فطرت و سرشتى كه خداوند انسان را بر آن خلق كرده در تضاد است و در هر حالت، برخلاف مصالح انسانيت است.
انسان بالفطره به جنس مقابل نيازمند است، نه فقط به جهت بقاى نسل، بلكه براى تكميل كردن و به كمال رسانيدن يكديگر، خداوند متعال مى‏فرمايد: «بعضكم من بعض» (پاره‏اى از شما از پاره‏اى ديگر هستيد). تا زن و مرد از يكديگر بهره‏مند شوند و نيازهاى خويش را ارضاء نمايند.
چنانچه خداوند در مورد روابط زناشويى مى‏فرمايد: «هن لباس لكم و انتم لباس لهن» (آنان لباس شمايند و شما لباس آنانيد) [البقره/187].
به همين علت هنگامى كه خداوند انسان را خلق كرد و او را در بهشت جاى داد، با اينكه او در آنجا بود، هرگز انسان را تنها (و ناقص) نيافريد، بلكه از جنس خودش زوج براى او قرار داد تا به همراه او آرامش داشته باشد و به او گفت: «اسكن و زوجك الجنه» (تو با همسرت در بهشت سكونت كن) [البقره/35].
اگر زن و مرد براى ادامه بقا و براى آرامش و بارور شدن نهال مودت و رحمت به يكديگر نيازمندند، فرزندان آنان بيشتر به وجود پدر و مادر محتاجند. به اين معنى كه محتاج مادرى مهربان و پدرى سرپرست هستند، تا در آن كانون گرم، فضايل و معاشرت نيكو و تفاهم و بخشش و همكارى در بهترين اعمال را فراگيرند.
فرزندان در جوانب مادى و تربيت نيازمند سايه پدر و مادر هستند تا به آنها محبت و مهر بورزند و در جهت تكميل رشد شخصيت آنها گام بردارند. چون آنان هيچ آرزويى جز خوشبختى فرزندانشان ندارند و بدون هيچ منتى خود را وقف خدمت به آنان مى‏كنند.
عمل شبيه‏سازى، آرامش هيچ يك از زوجين را محقق نمى‏سازد، همچنين خوشبختى را براى خود فرزندان شبيه‏سازى شده مهيا نمى‏سازد تا در سايه حمايت آن، رشد و نمو نمايند.
رابطه بين فرد شبيه‏سازى شده و فردى كه از وى شبيه‏سازى كرده‏اند.
رابطه نسبى بين دو شخص شبيه‏سازى شده، قضيه‏اى مناقشه‏برانگيز است. هيچ شكى در آن نيست كه اين فرد با اينكه تمام صفات جسم، عقل و روح فرد ديگر را داراست، با او فرق مى‏كند و نمى‏توان گفت كه خود آن شخص است، چون از لحاظ زمان با اولى فرق دارد و بعداً متولد مى‏شود. با وجود اينكه حامل تمام صفات اساسى فرد اصل است، ولى محيط تربيت اجتماع و فرهنگ جامعه بر او تأثيرگذار است و او را در جوانب عقيدتى، رفتار و شناخت از ديگرى متمايز مى‏سازد. زيرا تنها عوامل موروثى بر فرد تأثيرگذار نيست. پس شخص شبيه‏سازى شده با فردى كه از او شبيه‏سازى كرده‏اند، فرق اساسى دارد.
اين دو نفر چه نسبتى با يكديگر دارند؟ آيا فرزند، مادر، برادر و يا غريبه‏اند؟ اين يك مشكل اساسى و لاينحل است.
گروهى مى‏گويند: فرزندش است چون جزيى از وى محسوب مى‏گردد، ولى اين گفته وقتى درست است كه نطفه‏اى داخل رحم زنى قرار گرفته باشد و او را متولد كند، چنانكه خداوند مى‏فرمايد: «ان امهاتهم الا اللائى ولدنهم» (مادرانشان تنها زنانى هستند كه ايشان را زائيده‏اند) [مجادله/2] معنى‏اش اين است كه مادر دارند ولى پدر ندارند!!
ديگرى مى‏گويد: آنها دوقلو هستند كه از يك تخمك ساخته شده‏اند، ولى برادرند و زيرمجموعه پدر و مادر هستند. اگر اصل ثابت نشده است چگونه فرع ثابت مى‏شود؟ از آنجا كه اين عمل مفاسدى به دنبال دارد ما آنرا انكار و تقبيح مى‏كنيم.

اگر منظور از شبيه‏سازى، انسان يا طفل يا جنينى باشد كه عضوى از بدن وى را بردارند و به شخص ديگرى پيوند بزنند، اين عمل بطور قطع و يقين حرام است، چون وى مخلوقى است كه حيات انسانى را كسب كرده است ولو اينكه از طريق شبيه‏سازى باشد. قطع عضو از اين انسان هر چند در مرحله جنينى باشد، جايز نيست، زيرا او هم حق حيات و زندگى كردن دارد و محترم است.
اما اگر عضوى معين مثل قلب و كبد و كليه و... شبيه‏سازى شود تا از آن، جهت پيوند به فردى ديگر استفاده گردد، اين عملى است كه دين اسلام از آن استقبال مى‏كند و خداوند بدان راضى است. زيرا براى مردم منافع دارد و ضرر آن متوجه كسى نيست. هرگونه استفاده از اين عمل بدين صورت مطلوب و طلب كردن آن مستحب است و گاهى اوقات جهت برطرف كردن نيازهاى جسمى به اندازه مطلوب، واجب است.

اول: چنانچه بعضى تصور مى‏كنند، شبيه‏سازى حيات بخشيدن نيست بلكه خدمت به حيات است كه خداوند آنرا براى انسان به ارمغان آورده است. تخمكى كه هسته از آن جدا مى‏شود از مخلوقات پروردگار است، سلولى كه در داخل تخمك قرار گرفته و جايگزين هسته مى‏شود هم از مخلوقات پروردگار است. تمام اين كارها موافق سنتهاى الهى است كه طبق قوانين جهان هستى در جريان هستند. هر دوى اينها بر مبناى قانونى كار مى‏كنند كه خداوند متعال اين جهان را بر آن استوار نموده است.
دوم: شبيه‏سازى در جهت ملموس جلوه دادن باورهاى دين خدمت بزرگى مى‏كند. باور به حيات پس از مرگ و زنده شدن انسانها و حسابرسى اعمال و جزاى كردار در آخرت از ثمرات انديشه شبيه‏سازى است، زيرا مشركان قديم (و نيز مادى‏گرايان امروز) فكر زنده شدن پس از مرگ را زير سؤال مى‏بردند و آنرا مردود مى‏دانستند.
به درستى مسئله شبيه‏سازى بوسيله تخمك و سلولى كه انسان جديد را حيات مى‏بخشد و اين عمل بدست انسانى كه خود مخلوق الهى است به اين مرحله رسيده است، آيا خداوند نمى‏تواند بار ديگر انسان را از همان ماده اصل خويش خلق نمايد؟
«هو الذى يبدأ الخلق ثمّ يعيده و هو اهون عليه» (اوست كه آفرينش را آغاز كرده است و سپس آنرا بازمى‏گرداند و اين براى او آسانتر است) [الروم/27].
آنكه بتواند كارى را در آغاز انجام دهد، دوباره نيز قادر به انجام آن هست.

محمد لگن‏هاوزن‏

به همت مركز مطالعات و تحقيقات اسلامى، نشست علمى «چيستى انسان مدرن» با حضور و سخنرانى پروفسور محمد لگن هاوزن در دفتر تبليغات اسلامى حوزه علميه قم برگزار شد.
نظر به پيوستگى مباحث مطروحه سخنران اين نشست گزارش تفصيلى آن در پى مى‏آيد.
من مى‏خواهم بحث كنم در مورد چيستى انسان مدرن و نيازهاى مدرن و ارتباط آن‏ها و نقش دين در آن.
آنچه كه ما هستيم تا حدودى وابسته به آن چيزى است كه فكر مى‏كنيم زندگى ما براى آن است و اين خيلى نقش دارد در آن چه كه ما هستيم. به عبارت ديگر آن كارهايى كه مى‏كنيم، انعكاسى است از ديد ما از وجود انسانى، به خاطر اين كه با توجه به آن ديد است كه ما تصميم مى‏گيريم چه چيز ارزش دارد و چه چيز بى‏ارزش است.
در زمان‏ها و مكان‏هاى مختلف، مردم خودشان را به طور متفاوت مى‏بينند. مثلاً ايران امروز كه 1382 است همان ايران 791 قمرى سال مرگ حافظ نيست و همين‏طور ايرانى‏هاى امروز و ايران زمان حافظ تفاوت دارند. ارزش‏ها عوض مى‏شوند و تغيير پيدا مى‏كنند گاهى اوقات بهتر و غالباً بدتر مى‏شوند! ولى اكثريت اين نيروها كه اثر دارد در رشد و شخصيت انسان، نيروهاى انسان هستند يعنى تجربه‏هايى كه يك فرد دارد به وسيله ارتباطات اجتماعى گسترده اثر عميقى در رشد شخصيت افراد دارد و انسان هم خودش آگاهانه و گاهى غيرآگاهانه الگو مى‏گيردو به واسطه اين الگو سعى مى‏كند خود را عوض كند. اين ديدگاه شخص از وجود خود با ديدگاه هم‏وطنان و هم‏زبانانش هم تفاوت‏هايى پيدا مى‏كند به همين علت تفاوت‏هاى فرهنگى پيدا مى‏شود.
به اين فهمى كه يك انسان از خود دارد مى‏گويند هويت، يك بحث منطقى و فلسفى داريم درباره هويت كه باقى‏مانده شخص، وابسته به حافظه، بدن، روح يا چيز ديگرى است. اما منظور ما از هويت همان است كه هر كس از خود متوجه مى‏شود و مى‏داند. يعنى وقتى از كسى مى‏پرسيم شما كى هستيد؟ مى‏گويد من جمهورى‏خواه يا خيرخواه يا مسلمان هستم و مانند آن كه به آن فهمى كه از خود دارد، شكل مى‏دهد.
مسئله ديگر اين است كه همه كارهاى يك فرد هدفى دارد و تمام كارها را براى آن هدف انجام مى‏دهد. مثلاً شخصى كه سعى مى‏كند وقت‏هاى آزاد خود را صرف ايتام كند هدف او همين است. هدف مى‏تواند سياسى، دينى، اخلاقى و غيره باشد و حتى شامل نهضت‏ها بشود. زيرا تمام كسانى كه يك آرمان دارند مى‏توانند متحد گردند و تحت يك عنوان، هم‏گروه شوند.
در يك مقاله خواندم شخصى كه رنگ پوست او سفيد بوده اما خود را سياه‏پوست مى‏دانست آزمايش خون داده بود جهت تعيين نژاد و از نتيجه آزمايش تعجب كرده بود چون در جواب نوشته شده بود كه او درصدى اروپايى، درصدى سرخ‏پوست و درصدى آسيايى است، اما او هم‏چنان در ميان سياه‏پوستان زندگى مى‏كرد و اين آزمايش نتوانست هويت او را تغيير دهد. پس پندار شخص از هويت خود مى‏تواند عضويت او در يك گروه را مشخص سازد.
اين احساسى كه شخص از هويت دارد تا اندازه‏اى سرايت هم مى‏كند؛ وقتى مردم براى كارهاى مختلف با يكديگر ارتباط دارند مثلاً كار اقتصادى يا تعليم و تربيت يا حتى تفريح، هويت مى‏تواند در ديگران اثرگذار باشد. اين‏جا بحث بنده درباره چيستى انسان يا هويت انسان يا معانى منطقى و فلسفى نيست بلكه منظور همان فهم انسان از خود است.
عامل ديگر ايجاد تفاوت در فهم از خود، هنر مى‏باشد؛ شعر حماسى هميشه نقش بسيار مهمى دارد در شكل دادن به هويت‏هاى ملى، رمان‏ها و فيلم‏هاى سينمايى نيز الگو مى‏دهند و در رشد شخصيت و احساس هويت تأثيرگذارند.
وقتى درباره انسان معاصر بحث مى‏كنيم، به مسئله نيازها مى‏رسيم. يعنى انسان مدرن براى باقيماندن به چيزى نياز دارد البته منظور ما آب و هوا و غذا نيست بلكه نيازهاى انسانى هر چيزى است كه لازم است براى رسيدن به يك خط حداقلى رفاه، خود رفاه هم به گونه‏هايى مختلف تعريف شده است اول تعريف شد به خواست‏هاى انسان ولى بعد انتقاد شد به اين كه اين خودخواهى است و گفتند رفاه چيزهايى است كه كمك مى‏كند به رسيدن به هدف كه شكوفا شدن است. يك فيلسوف هندى هم اصرار كرد كه ما نمى‏توانيم رفاه را در جايى كه مجموعه خواست‏ها و نيازهاى مختلف وجود دارند تعريف كنيم. در افكار ارسطويى هم هدف، سعادت و خوش‏بختى تعريف شده است. پس مى‏توانيم بگوييم رفاه يعنى برخوردارى از زندگى در حد رسيدن به خوشبختى و اين با برآورده شدن نيازهاى يك فرد عملى مى‏شود.
اما رابطه نيازها با هويت‏ها چيست؟ انسان به خاطر هويتى كه براى خود قايل است احساس مى‏كند نيازهاى خاصى دارد و از طرفى نيازها هم در فهم از خود، مثلاً من يك مصرف‏كننده هستم پس بايد خريد كنم چون نياز دارم و وقتى مى‏روم خريد به آنچه كه نياز دارم آگاه مى‏شوم مثلاً مى‏بينم همه موبايل مى‏خرند و من هم نمى‏توانم در اين‏جا بدون موبايل باشم چرا كه يك وسيله لازم را از دست مى‏دهم پس از خريد موبايل من هم شماره موبايل هستم يعنى هويت من تحت‏تأثير اين موبايل داشتن است؛ من كسى هستم كه داخل خودرو با تلفن همراه مى‏توانم با ديگران ارتباط برقرار كنم. پس مفهوم مصرف‏كننده در بازار محتوا پيدا مى‏كند.
در اين‏جا نظريات چند انديشمند را درباره انسان مدرن نقل مى‏كنم. ارنست هاكين يك فيلسوف آمريكايى است 1964-1873 وى ايده‏آليست بود و به عرفان علاقه داشت و پروتستان بود بحث‏هاى دينى زيادى هم دارد، او مى‏گويد قبل از مدرنيته دين و كليسا متصدى امور مختلفى چون سوادآموزى بود اما بعد دولت متصدى شد لكن هيچ كارى را درست نتوانست انجام دهد و اين انتظار از دولت، بحران هويت پديد آورد. هاكين مى‏گويد ما نمى‏توانيم برگرديم به دوران قبل از مدرنيته اما بايد دين را احيا كنيم تا انگيزه‏هايى كه در سازمان‏هاى دولتى يافت نمى‏شود دوباره از دين شعله‏ور شود.
جرج گرينت فيلسوف كانادايى 1988-1918 نيز مى‏گويد: ويژه‏ترين اعتقاد انسان مدرن اين است كه تاريخ را انسان مى‏سازد. يعنى هدف اصلى زندگى انسان، ساختن تاريخ است. و اين ديدگاه امروزى با فرهنگ‏هاى قديم تفاوت دارد؛ چرا كه قديمى‏ها اعتقاد نداشتند انسان تاريخ‏سازاست بلكه فكر مى‏كردند حادثه‏ها به عنوان سايه‏اى از حقيقت الهى و مسايل زمان انعكاسى از مسايل جاودانى است. لذا خود را موقعيت‏ساز نديدند بلكه خود را چون كسى دانستند كه طبق طرحهاى جاودانى زندگى مى‏كند.
چارلز تيل هم درون‏گرايى، تصديق كردن اهميت زندگى معمولى و اين كه هر كسى بى‏همتاست و ويژگى‏هاى ممتازى دارد را از عناصر انسان مدرن مى‏داند و مى‏گويد بايد به روز شد تا به هدف رسيد.
مكين تاير نيز در كتاب در پى فضيلت چندين نكته مهم دارد در فصل سوم كتاب نوشته: روش شكل‏گيرى هويت انسان از طريق الگوهايى است كه معمولاً در جامعه مطرح مى‏شود.
او سه الگوى روان‏كاو، مدير و ثروتمند را مثال مى‏زند كه در رمان‏ها و سينماها جزو شخصيت‏ها هستند و هر كس خود را با آن‏ها مقايسه مى‏كند و يك مدير طبق آن الگو نيازهاى يك مدير را براى خود طلب مى‏كند.
مكين تاير از دو مفهوم خود كه يكى محو مى‏شود در انتخاب آزاد و پوچى كه در پست آن هست و دوم كه محو مى‏شود در ارتباطات اجتماعى بحث مى‏كند و نتيجه مى‏گيرد؛ انسان مدرن اصلاً نمى‏تواند فضايل ارسطويى داشته باشد چرا كه هويت انسان مدرن اصلاً وحدت ندارد و از بين رفته است.
گُشه فيلسوف فرانسوى نيز مى‏گويد ويژگى مدرنيته اين است كه براى انسان جديد توهم از بين مى‏رود و يك نوع عقلانيت حاكم مى‏گردد.
با توجه به اين نقطه‏نظرات من معتقدم اين ديدى كه از مدرنيته هست نمى‏تواند خود را حفظ كند. زيرا اهداف مدرنيته، هنوز معنوى هستند اما نيازها، مادى تعريف مى‏شود، در نتيجه با تأكيد بر نيازهاى مادى، هويت مدرنيته كم‏كم از بين مى‏رود.
اما نقش دين در هويت مدرنيته چيست؟ دين به ما نويد مى‏دهد كه ما مى‏توانيم از نيازها و هويت كاذبى كه در حال غرق شدن در مدرنيته است نجات پيدا كنيم. دين در واقع، نيازهاى معنوى را به مجموعه نيازهاى انسان مدرن اضافه مى‏كند.
حال سؤال اين است كه جايى كه انسان مدرن ظرفيت رسيدن به فضيلت‏ها را ندارد، دين چه تغييرى مى‏تواند ايجاد كند تا انسان به اين ظرفيت‏ها دست يابد؟
يك نكته هم بگويم كه براى شناخت هويت و نيازهاى انسان نبايد فردى نگاه كرد، بلكه بايد جامعه مدرن را با هم ديد چرا كه انسان بماهو انسان همان حيوان ناطق و... است كه هزاران سال است ثابت مى‏باشد.

تاريخ گذارى قرآن

اهميت تاريخگذارى قرآن:

پيشينه تاريخگذارى قرآن:

منابع تاريخگذارى قرآن

1. خود قرآن:

2. استقلال لفظى و محتوايى:

3. روايات اسباب نزول و ترتيب نزول:

دشواريهاى تاريخگذارى قرآن:

منابع

پاره ای از مستشرقان، به ویژه نویسنده مقاله حاضر، بر اساس برخی منابع کهن شیعه چنین پنداشته که شیعه قرآنی را که در دوره عثمان، قرآن معیار قرار گرفت از روی تقیه پذیرفته است و گرنه معتقد است که آیاتی در مورد اهل بیت(ع) در قرآن وجود داشته که از آن حذف شده است. دایانا استیجروالد علاوه بر منابع کهن، منابع متأخر را نیز مورد بررسی قرار داده و رأی متأخران را متفاوت با رأی متقدمان یافته و معتقد است عقیده به تحریف قرآن در میان متأخران وجود ندارد. مقاله حاضر کوشیده است ضمن ارایه ترجمه اي دقیق و وفادار به متن از مقاله اين نويسنده برخي ديدگاه هاي وي را مورد نقد قرار داده و اين نقدها را مستند به منابع شیعه کرده است.

قرآن، جمع قرآن، تحریف، مصحف علی(ع)، قرائات.

برخی از مستشرقان معتقدند که شیعه قایل به تحریف قرآن می باشد كه دایانا استیجروالد در اين باره با نگاهی واقع بینانه تر به منابع شیعی، به یک بررسی تحلیلی ـ تاریخی پرداخته است. وی تاریخ عالمان شیعی را به دو دوره متقدم و متأخر تقسیم کرده و در هر دوره به بررسی آراء عالمان شیعه درباره مصحف کنونی پرداخته است. وی معتقد است شیعه در پذیرفتن مصحف عثمانی تقیه کرده است و از اين رو به سمت تفسیر باطنی آیات رفته است. بیشتر مستشرقان، تفسیر شیعه را یک تفسیر باطنی و رمزی می دانند که مفسران در تلاشند این رمزها را بگشایند و معتقدند در دل این رمزها، اهل بیت(ع) قرار دارند. البته نویسنده تلاش عالمان متأخر شیعه مانند علامه طباطبایی را برای ردّ این نگرش مورد توجه قرار داده است. در این نوشتار ابتدا ترجمه متن اصلی و سپس نقد آن در دو بخش ارایه می شود:

(” Twelver Shi’i Ta’wil” by Diana Steigerwald)
بررسی مختصری از اختلافات شیعه و سنی درباره تمامیت متن قرآن و گسترش این بحث ها در قرون صدر اسلام نمونه ای جالب از چگونگی تکامل آراء و اندیشه ها در دوران اولیه، از طریق منازعات و نیز تضارب میان مکاتب گوناگون فکری را ارایه می دهد (مدرسی1993). موضوع اصلی این مباحثات این بود که آیا مصحف عثمانی تمام آیات قرآن را که بر محمد(ص) نازل شده بود شامل می شد یا آیات دیگری وجود دارد که در قرآن کنونی از قلم افتاده اند.
در پایان دوره خلافت عثمان[1] (656م/ 35ق) برای برخی از افراد جامعه[2] آشکار شد که اختلافات بسیار زیادی در قرائات قرآن وجود دارد. در سال 634م/ 12ق، بسیاری از حافظان قرآن(قرّاء) جان خود را در نبردی مقابل گروه رقیب در یمامه عربستان (یعقوبی، تاريخ يعقوبي،2/ 15؛ طبری، تاريخ طبري،3/ 296؛ ابن کثیر، تفسير القرآن العظيم،7/ 439) از دست دادند. خلیفه اول ابو بکر، به خاطر ترس از بین رفتن کل قرآن از عمر و زید بن ثابت خواست تا هر آیه و یا بخشی از قرآن را که دو نفر شاهد در مدخل مسجد مدینه به آن شهادت دهند ثبت کنند. تمامی آن چه گرد آمد، بر روی برگه هایی از کاغذ (یعقوبی،تاريخ يعقوبي،2/ 135؛ سیوطی، الاتقان، 1/185 و 207 و 208) نوشته شد، اما هم چنان به عنوان یک مجلد تألیف نشده بود. این اوراق از ابوبکر و عمر به دختر عمر، حفصه و از او به عثمان رسید که وی آن ها را به صورت یک مجلد تألیف نمود. عثمان نسخه های چندی از مصحفش را به بخش های مختلف جهان اسلام فرستاد و سپس دستور داد هر جا مجموعه و یا آیات دیگری از قرآن یافت شود سوزانده شود (بخاری، كتاب الجامع الصحيح، 3/ 393ـ4؛ ترمذی، سنن، 4/8 ـ347؛ بیهقی، دلائل النبوه، 7/ 1ـ150).
بر اساس بسیاری از گزارش های اولیه رسیده، علی(ع) مصحف خود را نوشت (ابن سعد، كتاب الطبقات الكبير، 2/338؛ یعقوبی، تاريخ يعقوبي، 2/135؛ ابن ندیم، كتاب الفهرست، 30؛ سیوطی، الاتقان، 1/204 و 248؛ کلینی، اصول كافي، 8/ 18) و آن را به اصحاب عرضه کرد، اما آن ها نپذیرفتند. در نتیجه آن را به منزل برد (سلیم، 72/108؛ کلینی، اصول كافي، 2/ 633؛ یعقوبی، تاريخ يعقوبي، 2/1960). این گزارش ها هم چنین اشاره دارند که میان مصاحف گوناگون، تفاوت های اساسی وجود داشت.[3] این تنها نسخه کامل قرآن که واجد آیاتی بود که اشاره به جایگاه رفیع علی(ع) و امامان بعدی داشت، در اختیار علی(ع) بود.[4] علی(ع) که علم وسیع او به قرآن زبان زد بود (ابن سعد، الطبقات الكبري، 1/ 204) این نسخه اصلی را حفظ کرده و به جانشینان خود سپرد.[5] گفته می شود که او در مصحف خود به آیات ناسخ و منسوخ اشاره کرده است (سیوطی، الاتقان،1/ 204).
از این رو جامعه شیعه به زودی فهمید که بیان صریح عقایدش بی ثمر است. این امر فقط به رنج این جامعه می انجامید، به این ترتیب آن ها دست به تقیّه (پنهان کاری مذهبی) زدند، چیزی که به شیعه اجازه می دهد در شرایط سخت عقیده اش را انکار کند.[6] با این کار مؤمنان علی رغم این که در برابر مخالفان چهره ای موافق نشان می دادند، وفاداری خود را به تشیع حفظ می کردند. این مسأله در مورد تفاسیر قرآن هم صدق می کند. شیعیان با استفاده از تقیّه از ارایه تفسیر باطنی قرآن به اهل سنت ـ که این تفاسیر را نمی پذیرفتند ـ نیز خودداری می کردند،[7] در نتیجه، تقیّه به معنای حفظ سرّ باطنی قرآن نیز هست.
مصحف عثمانی به هیچ یک از اختلافات بعدی قرائات پایان نداد. از آن جا که علم رسم الخط عربی هنوز بسیار ابتدایی بود، امکان اختلاف هم چنان وجود داشت. در مصحف عثمانی، حرکت گذاری بسیار محدود بود یا اصلاً وجود نداشت و شکل برخی حروف بی صدا نیز شبیه هم بود که اين دو، راه را برای قرائات گوناگون هموار کرد.[8] این قرائات می توانست به تفاسیر و برداشت های متفاوت بیانجامد. به عنوان مثال واژه عربی «علی» هم می توانست به عنوان یک صفت ساده در معنای بلندمرتبه به کار رود و هم برای اشاره به شخص «علی»(ع) و نقش خاص او در مقام جانشین پیامبر(ص) بود[9] بعدها در قرن 10م/4ق، قرائات معدودی گزینش شده و معتبر شناخته شدند.[10]
متأسفانه به نظر می رسد این مسأله که مصاحف گوناگون چه بودند و به چه میزان با یک دیگر تفاوت داشتند امری است که به احتمال قوی هرگز کشف نخواهد شد.[11] این ابهام فضا را برای جنجال محققان مسلمان و نیز غربی ها پیرامون قرآن شیعه به وجود آورد. در ماه مه 1842، گارسین دتاسی[12] در مجله آسیاتیک، متن و ترجمه یک بخش ناشناخته از قرآن، به نام سوره «دو نور» (النورین) را نوشت. دو نور به صورت مجزا به محمد(ص) و علی(ع) اشاره داشت. اکثر محققانی که در مورد این سوره نظر دادند، درباره منشأ آن مطمئن نبودند (الیاش، 1966: 125؛ 1969: 17). به هرحال مفهوم «دو نور» توسط شیعیان که نور امامت را از نور نبوت متمایز می دانستند، تحول یافت.[13]
قدّیس کلرتیسدال[14] در 1912 در هند نسخه ای خطی از قرآن را کشف کرد که ظاهراً سیصد سال قدمت داشت (تیسدال، 228). وی در این نسخه خطی سوره ای ناشناخته پیدا کرد که جزء مصحف عثمانی نبود. وي هم چنین آیاتی چند که منحصر به این نسخه بودند را نيز كشف كرد. سوره «دوستی خداوند» يا سورة الولایه، دارای هفت آیه بود که علی(ع) را به عنوان ولّیِ(دوستِ) خداوند و هم چنین وارث معنوی پیامبر ذکر کرده بود که تیسدال آن را به همراه چند آیه «جدید» در مجله جهان اسلام در 1913 ترجمه کرد. تیسدال نتوانست اصالت هیچ یک از این بخش های اضافی را ثابت کند، هم چنان که وان گرون باوم (1961: 80) نیز که بعدها آن ها را به دقت بررسی کرد، نتوانست [از عهده اين كار برآيد].[15]
مئرم. بار اَشر،[16] چشم انداز کاملی از این موضوع را در مقاله ای که در 1993 با عنوان «اختلاف قرائات و اضافات شیعه امامیه به قرآن»[17] منتشر شد ارایه کرد. پیش تر آرتور جفری بسیاری از اختلاف قرائات را در کتاب خود (مطالبی پیرامون تاریخ قرآن 1937)، فهرست کرده بود. به این ترتیب بار اَشر، تصمیم گرفت تمام آنچه را جفری فهرست نکرده بود مرتب کند و سپس تنها آن اختلافاتی را که به شیعه مربوط بود برگزیند (بار اَشر1993: 80). وی قرائات گوناگون شیعه را از حیث طبیعت این اختلافات و تفاوت آن ها با مصحف عثمانی مورد بررسی قرار داد. بار اَشر این اختلافات را به چهارگونه تقسیم کرد:[18] گونه نخست، تغییرات جزیی در واژه ها با تبدیل یا اضافه کردن حروف یا حرکات بود. این رایج ترین گونه اختلاف است؛ گونه دوم، تبدیل یک واژه به واژه دیگر است، مانند امام به جای امة (جماعت)؛ گونه سوم، بازآرایی نظم کلام است. این گونه از اختلاف، بیش از انواع دیگر مورد پذیرش شیعه واقع شده است. شیعیان در چهار قرن ابتدای اسلام اعتقاد داشتند که عثمان بخش های مهمی از قرآن اصلی را حذف کرده است[19] و به این ترتیب گونه چهارم تغییرات در مورد واژگانی است که عمداً توسط عثمان حذف شده بود، مانند اشاراتی به علی(ع) و امامت (باراَشر 1993: 47). امروزه اکثریت شیعه اثنی عشری معتقد است که مصحف عثمانی، متن قرآن را به تمامی اما با ترتیبی نادرست حفظ کرده است.[20] این مسأله این مطلب را برای آن ها تبیین می کند که چرا روایت قرآن همواره راحت و آسان نیست.
به طور کلی دو نوع تفسیر شیعی وجود دارد: ابتدا در یک رویکرد تجزیه ای [ترتیبی]، (analytic) مفسّر با قرآن به صورت آیه به آیه، موافق با ترتیب چینش سر و کار دارد. مفسّر متن قرآن را با مراجعه به معنای لغوی، احادیث یا آیات دیگر قرآن که ارتباط معنایی با آیه مورد بررسی را دارند تحلیل می کند، در حالی که فضا و سیاق آیه را در نظر می گیرد. تفسیر تجزیه ای [ترتیبی] محبوب ترین رویکردی بود که تا چندین قرن توسط محدثان به کار می رفت. در واقع حدیث زمانی طولانی به عنوان پایه اصلی تفسیر باقی ماند. این روایات پیامبر(ص) یا امامان(ع) غالباً در پاسخ به سؤالاتی بود که مردم عادی می پرسیدند. دوم، رویکرد موضوعی که در پی مطالعه قرآن با انتخاب موضوعی خاص از میان موضوعات خداشناسی، اجتماعی، کیهان شناختی [و...] است. به طور مثال این روش آموزه توحید (یگانگی خداوند)، نبوت، یا خلقت را در قرآن مورد بحث و بررسی قرار می دهد. هردو نوع تفسیر مکمل هم هستند و می توانند ادغام شوند. رویکرد موضوعی در فقه شایع بود در حالی که روش تحلیلی در مطالعات قرآنی معمول بود. برخی از موشکافانه ترین انواع حکمت های باطنی در طول دوران امامت امام محمد باقر(ع) (714 م/ 114ق) و جعفر صادق(ع) (765م/ 148ق) توسعه یافت (ر.ک: نویا، 1968). در همین زمان بود که نظریات باطنی راجع به قرآن، و به دنبال آن ادعاهایی مبنی بر این که قرآن عثمان کامل نیست، آشکار شد. این متن وحیانی به تنهایی قرآن صامت است و در مقابل، ائمه قرآن ناطق اند (ایوب 1988: 184). در همین دوران بود که میان شیعه اثنی عشری و اسماعیلیه[21] جدایی افتاد. با وجود زمینه مشترک میان شیعه اثنی عشری و اسماعیلیه، تفاوت های بسیاری میان آن ها وجود دارد. در ابتدا این تفاوت ها جزئی بود، اما زمانی که دوازدهمین امام در قرن نهم غایب شد، تفاوت ها عمیق تر شد. خداشناسی دوازده امامی به مرور در نبود راهنمایی مستقیم امام تغییر کرده، توجیهاتی برای امر غیبت ارایه نمود.

شيعيان اثنی عشریه و اسماعیلیه بر این باورند که جعفر صادق(ع) صراحتاً (نص) پسر بزرگش اسماعیل را به جانشینی خویش منصوب نمود،[22] اما بر اساس عقیده دوازده امامی، اسماعیل قبل از بلوغ درگذشت، بنابر این امام جعفر صادق(ع)، پسر دیگرش یعنی موسی کاظم(ع) را به امامت منصوب کرد.[23] در تشیّع دوازده امامی، زنجیره امامت با غیبت امام دوازدهم که در آخرالزمان ظاهر خواهد شد، متوقف شده است.
دو مکتب اصلی دین شناسی در درون شیعه دوازده امامی وجود دارد: اخباریون و اصولیون. مکتب اصولی تأکید زیادتری بر روی این مطلب دارد که مجتهد (کسی که قضاوت مستقل می کند) آزاد است تا تعقل خود را به کار گیرد. مکتب اخباری قرآن را عمدتاً با تکیه بر احادیث منسوب به ائمه تفسیر می کند، بر این اساس کتاب مقدس از دریچه دیدگاه ها و منویات پیامبر(ص) و امام دیده می شود (لوسن 1993: 210ـ 173).
قرآن در لوحی به خوبی محافظت می شود (لوح محفوظ).[24] لوحی که در روی زمین قدرتی دارد ما فوق آن چه یک کوه سخت می تواند تحمل کند. منبعی است از شفا و برکت برای مردم. بنا برقول علی بن ابراهیم قمی (930م/ 307ق) ـ صاحب یکی از تفاسیر شیعی ـ امام، مظهر نور خدا، در این صفات ابدی با قرآن شریک است، چرا که پیش از خلقت با هم بوده اند. امام به عنوان هدف خلقت دیده می شود [، چرا كه]: [25] خداوند همه مخلوقات را آفرید تا او را عبادت کنند. تنها راه برای عبادت خداوند از طریق امام است. خدا او را منصوب نمود چرا که تنها کسی است که می تواند تفسیر صحیح قرآن را ارایه دهد. او منبع منحصر به فرد هدایت است و می تواند علمی را که لازمه افزایش ایمان است به پیرو خود منتقل نماید (قمی 1386: 1، 18ـ19؛ ایوب 1988: 180).
در پی غیبت امام دوازدهم همه چیز تغییر کرد. جامعه شیعه اثنی عشری دیگر دسترسی مستقیم به راهنمایی امامشان نداشتند[26] و بجز نُوّاب[27] (کارگزاران امام غائب) و علما[28] (محققان دینی)، تنها منبع هدایت آن ها مصحف عثمانی بود[29] (مؤمن 1985: 189). هم چنان که ذکر شد، شیعه دوازده امامی بر این باور است که مصحف معیار تا حدودی ناقص و نامرتب است. نقل است که امام جعفر صادق(ع) فرموده: «اگر قرآن را آن چنان که نازل شد بخوانید، درخواهید یافت که ما در آن نامبرده شده ایم» (عیاشی،1، 13؛ ایوب 1988: 183). ممکن است این سخن به اهل بیت (علی، فاطمه، حسن و حسین(ع)) اشاره کند که در زمان حیات پیامبر در قید حیات بودند، اما از آن جا که امام دوازدهم در پس پرده غیبت قرار گرفت، به نظر می رسد تشیّع با پذیرش ظاهری قرآن عثمانی، تکیه بیشتری روی اصل تقیه کرد. ظاهراً ممکن نیست که شیعه هرگز توانسته باشد قرآن اهل سنت را به طور کامل بپذیرد، چرا که لازمه تشیع، دست کم، اعتقاد به این مطلب است که محمد(ص) به صراحت، علی(ع) را به خلافت پس از خود منصوب کرده است. احادیث اهل سنت و قرآن[30] (مطابقِ تفسیر اهل سنت) شامل چنین اسنادی نیست.[31] بار اَشر، تردید شیعه را که در عقیده خود محکم بودند ولی به سبب ترس دائمی از رنج و عذاب تصمیم به قبول قرآن اهل سنت گرفتند را توضیح می دهد (بار اَشر1993: 46).
امام با وجود اختفاء و عدم تعامل با عالم، در میان جامعه حضور دارد، حضور امام وجود عالم را تضمین می کند (امیر معزی 1994: 35). فقط و فقط اوست که قرآن را به طور کامل می فهمد.
زمانی که امام دوازدهم غایب شد، شیعه تماسش را نه تنها با امام بلکه با قرآن حقیقی از دست داد. آن ها در انتظارند که مهدی(عج) که در آخرالزمان ظهور می كند، قرآن اصلی را بیاورد.
مفسران شیعی در مطالعه قرآن، توضیحات محمد(ص) را تبیین معنای آیه می دانند. آن ها اصحاب را به عنوان راویان معصوم (بدون خطای) گفته های محمد(ص) نمی پذیرند.[32] شیعیان تنها یک زنجیره متصل روایت از پیامبر، از طریق جانشینان معصومش را معتبر می دانند،[33] در نتیجه آن ها خود را محدود به استفاده از احادیثی کردند که از طریق پیامبر و امامان منتقل شده است. این امر منجر به پیدایش زیر گروه های ذیل شده است:
گروه اول شامل کسانی است که این روایات را از پیامبر و ائمه شنیده اند: زراره بن اعین(2/8)؛ محمد بن مسلم بن ریا الطائفی(2/8)؛ معروف بن خربوذ (2/8) و جریر (2/8) که اصحاب امام باقر(ع) و امام جعفر صادق(ع) بودند، اصل آثار تفسیری ایشان به ما نرسیده،[34] اما روایات آن ها توسط گروه بعدی حفظ شده است.
گروه دوم شامل اولین مؤلفان تفاسیر است، مثل: فرات بن ابراهیم کوفی (3/ 9)؛ ابوحمزه ثمالی؛ محمدعیاشی (319/ 932)؛ علی بن ابراهیم قمی (307/ 20ـ919) و محمد نعمانی(360/971) که همگی بین قرون 2 تا 4 هـ . ق می زیستند. آن ها از هرگونه اجتهاد (قضاوت مستقل) خودداری می کردند. در دوران حیات ایشان، ائمه، برای پاسخ گویی به مطالب تفسیری حضور داشتند (طباطبایی، قرآن در اسلام،1ـ50). فرات یک محدث شیعی برجسته در دوران امامت امام محمد جواد(ع) بود. عیاشی محققی از اهل سنت بود که شریعت جعفری را پذیرفت. قمی روایاتی را که پدرش از اصحاب ائمه شنیده بود نقل کرد. نعمانی شاگرد کلینی (329/1ـ940) بود که جامع حدیثی شیعه با عنوان الکافی فی العلم الدین (کافی در دانش دین) را تألیف کرد. اثر تفسیری او در بحارالانوار (اقیانوس های نورها) اثر محمدباقرمجلسی (1111/1699) بازنویسی شده است. این گروه دوم،[35] روایات را منهای اظهارنظر شخصی گردآوری کردند (ایوب1988: 5 ـ 184).

گروه سوم شامل متبحران در علوم گوناگون است، مثل: شریف رضی (405/1015) که شرحی درباره زبان قرآن نوشت. برادرش سید مرتضی (436/ 1044)؛ ابوجعفر طوسی (460/ 1067) ـ شاگرد مرتضی ـ که تفسیری با تأکید بر متافیزیک (ماورای ماده) نگاشت. معاصر وي علی فضل طبرسی (548/ 1153) که در مجمع البیان فی تفسیرالقرآن (مجموعه بیان در تفسیر قرآن) خود، حوزه های متفاوتی از زبان، ساختار، قرائات، احادیث، مرگ و آخرت را پوشش می دهد. در تفکر شیعه دوازده امامی در میان این گروه که شروع به انکار ادعای اولیه شیعه در باب نقص قرآن عثمانی کردند، متوجه تغییراتی می شویم. دیگر مفسران مهم این گروه عبارتند از: صدرالدین شیرازی (1050/ 1640) که نویسنده آثار فلسفی است؛ تفسیر عرفانی میبدی گنابادی و عبدالعلی حویزی (1112/1700) که تفسیرش نور الثقلین (نور دو چیز بسیار مهم) مي باشد؛ هاشم بحرانی (1107/1695) که تفسیرالبرهان (دلیل) را نوشت و محسن فیض کاشانی (1091/1680) که تفسیرالصافی (دوست خالص) را تألیف نمود (طباطبایی، قرآن در اسلام، 51؛ ایوب 1988: 185).
[زماني] شیخ مفید (413/ 1022) در اکبرای عراق متولد شد، قدرت در دست آل بویه و دوران شکوفایی مطالعات شیعی در بغداد بود، جایی که شیخ مفید برای تحصیل به آن جا رفت. او در کتاب الارشاد (راهنمایی) توضیح می دهد که خداوند با به کار بردن واژه «ولی» در آيه 55 سوره مائده، به علی(ع) اشاره می کند[36] (مفید1981: 3). بر اساس یک روایت[37] پیامبر(ص) فرمود: «تو (علی) نسبت به من به منزله هارون نسبت به موسی هستی، جز آن که پیامبری پس از من نیست»، لذا شیخ مفید تمام آیات قرآن که عملکرد هارون را توصیف می کند، در مورد علی(ع) به کار می برد (به طور مثال ر.ک: طه/ 36ـ29). علی(ع) و هارون سهمی از نبوت دارند و نقش آن ها یاری پیامبر در ابلاغ پیام و نیابت پیامبر است (مفید 1981: 3). سپس روایات متعددی را نام می برد که فضیلت شاخص علی(ع) را بر همگان در علم دین نشان می دهد.[38]
پیامبر(ص) فرمود: «من شهر علم هستم و علی دروازه آن است، لذا هر کس علم می خواهد باید آن را از علی بیاموزد.» هنگامی که با امیر المؤمنین علی(ع) برای خلافت بیعت کردند او به مسجد رفت در حالی که ردا و عمامه رسول خدا را در بر داشت... سپس گفت: «از من سؤال کنید پیش از آن که مرا از دست بدهید. از من سؤال کنید چرا که من علم پیشینیان و آیندگان را دارم. اگر مسندی (که قاضی بر آن می نشیند) برایم آماده می بود (که بر آن بنشینم)، میان اهل تورات با توراتشان، اهل انجیل با انجیلشان، اهل زبور با زبورشان و برای اهل فرقان (یعنی قرآن) با فرقانشان قضاوت می کردم تا هر یک از این کتب تبیین شده، به آن عمل شود. پروردگارا همانا علی بر اساس فرمان تو حکم کرده است. به خدا سوگند من قرآن و تفسیرش را بهتر از هر کس دیگری که ادعای آن را دارد، می دانم. اگر به سبب آیه ای در کتاب خداوند متعال نبود، می توانستم شما را به آن چه تا روز رستاخیز اتفاق می افتد خبر دهم». سپس گفت: «از من سؤال کنید پیش از آن که مرا از دست بدهید، چرا که قسم به او که دانه را شکافت و جان را آفرید، اگر از من درباره آیه آیه قرآن سؤال می کردید، به شما می گفتم چه زمان نازل شده، سبب نزولش چه بوده و ناسخ و منسوخ، عام و خاص، محکم و متشابه، و مکی و مدنی آن را خبر می دادم. به خدا سوگند تا قیامت هیچ حزبی نیست که به بیراهه می راند مگر این که من رهبرش، آن که آن را پیش می برد و آن که آن را سوق می دهد را می شناسم» (مفید1981: 2ـ21).
مفید چنین خاتمه می دهد که گزارشات مشابه متعددی وجود دارد، اما او تنها چند نمونه را برگزیده است.
علامه حلی (726/ 1325) معروف به ابن مطهّر، عالمي شیعی بود که در دوران سلسله ایلخانی (جانشینان هلاکو) می زیست. او در یکی از کتاب هایش، الباب الحادی عشر، (رساله ای درباره اصول خداشناسی شیعه)، توضیح می دهد که تمام براهینی که ضرورت نبوت را ثابت می کنند، به امامت هم مربوطند. از آن جا که امامت جانشین (خلیفه) نبوت است و در جای آن قرار می گیرد، امام باید معصوم باشد، اگر چنین نبود، امر به معروف الهی و نهی از منکر دیگر واجب نبود و این ممکن نیست. از آن جا که امام حافظ شریعت است، باید معصوم باشد تا شریعت را از زیاده و نقصان حفظ کند. از آن جا که امام نمی تواند غیر عادل باشد، باید معصوم باشد، چرا که خداوند می گوید «عهد من به ظالمان(بدکاران) نمی رسد» (بقره/124) و «ای کسانی که ایمان آورده اید، از خدا اطاعت کنید و از رسول اطاعت کنید و از آن ها که از میان شما صاحب امر هستند» (مائده/ 59). او بیان می کند که «صاحب امر در میان شما» یا معصوم است و یا نیست. به هر حال احتمال دوم باید نادرست باشد، چرا که خداوند نمی تواند دستور اطاعت از کسی را بدهد که امکان اشتباه دارد. بنابراین، گزینه اول صحیح است. به علاوه از آن جا که هیچ کس دیگر ادعای عصمت نکرده است، آیه به علی(ع) و جانشینان او اشاره دارد[39] (حلی، باب الحادي العشر/5 ـ 64و 68 و 76).

روش تفسیر معاصر را می توان در تفکر محمد حسین طباطبایی (1981/1402ـ 1904/1321) و سیدابوالقاسم خویی (1992ـ1899) که البیان فی تفسیر القرآن (بیان در تفسیر قرآن) را نوشت، نشان داد. طباطبایی یکی از بزرگ ترین علمای معاصر در تفسیر قرآن، فلسفه و عرفان اسلامی است. تفکر او تصویر خوبی از رویکردهای کنونی شیعه دوازده امامی به قرآن ارایه می کند. او نویسنده تفسیری با عنوان المیزان فی تفسیر القرآن (میزان در تفسیر قرآن) است که در 27 جلد به زبان عربی نگاشته شده است.[40]
طباطبایی اثر دیگری به زبان فارسی با عنوان قرآن در اسلام دارد که با نام The Quran in Islam به انگلیسی ترجمه شده و مقدمه ای برای مطالعه قرآن بر اساس فهم بدنه اصلی تفکر شیعی است. وی هم چنین در کتاب خویش، اسلام شیعی، رویکرد شیعه را به قرآن مورد بحث قرار می دهد. طباطبایی بیان می کند که قرآن هرگز از شیوه های پیچیده و رمزی برای بیان استفاده نمی کند و همواره هر موضوعی را با زبانی که مناسب آن موضوع است شرح می دهد (طباطبایی، قرآن در اسلام/ 99). به گفته او قرآن کامل و بی نقص است و با کامل ترین واژگان راه رسيدن به هدف را در زندگی به بشر نشان می دهد. قرآن جهان بینی صحیح و عملکرد درست را ارایه می کند (طباطبایی1987: 26). قرآن خصوصیتی ابدی دارد که ثابت می کند اعتبار آن به زمان یا مکان خاصی محدود نیست و از آن جا که مطلق و کامل است برای کامل شدن به هیچ چیز دیگری نیاز ندارد. این رویکرد به قرآن اساساً با موضع اهل سنت تفاوتی ندارد
هم چنین طباطبایی به آیه 7 آل عمران که در ابتدای این بخش نقل شد اشاره می کند. به نظر او آیات محکمات در قرآن، صریح، واضح، بدون ابهام و ایمن از بدفهمی است. آیات متشابه کنایی و مجازی هستند. وظیفه مسلمانان این است که به محکمات ایمان داشته و بر اساس آن عمل کنند و نیز وظیفه دارند که به متشابهات ایمان داشته باشند، اما از عمل بر مبنای آن ها خودداری کنند، زیرا تنها آن ها که مسلمان خالص نیستند از متشابهات پیروی می کنند تا برای فریفتن مردم عادی تفسیری ارایه کنند. شیعیان هم چنین بر این باورند که مؤمن باید علم متشابهات را از خدا، پیامبر و امامان بجوید. آیه ای وجود ندارد که معنای آن کاملاً مبهم باشد، چرا که قرآن خود را به عنوان نور و منبع هدایت برای بشر توصیف می کند.[41] به این ترتیب آیاتی که معنای خود را نرسانند، در قرآن وجود ندارد (طباطبایی، قرآن در اسلام،4ـ33). براساس نظر طباطبایی، همه آیات قرآن می توانند معنای حقیقی خود را به بشر عادی نشان دهند. از اصول گوناگون ائمه چنین بر می آید که همواره راهی برای کشف معنای واقعی آیات کنایی وجود دارد. هر آیه را، حتی آن ها که معنای کنایی دارند، می توان با مراجعه به آیات دیگر توضیح داد، از این رو معنای واقعی آیات مجازی در ارتباط با آیات صریح یافت می شود.[42] روایت شده که علی(ع) گفته است[43] هر بخش از قرآن شاهدی برای بخش دیگر است و آن را آشکار می کند (طباطبایی، قرآن در اسلام، 7ـ 36).

تفاسیر شیعه عمدتاً در موضوعاتی است که مسأله امامت در آن بسیار مهم است. از نظر شیعه، محمد(ص) در غدیر خم به صراحت، علی(ع) را به امر خداوند به جانشینی خود منصوب نمود. پیامبر(ص) دو چیز بسیار گران قدر از خود باقی گذاشت: قرآن و عترتش که برای ماندن در راه مستقیم هردوی آن ها ضروری هستند. از آن جا که محمد(ص) آخرین پیامبر است و حلقه نبوت را ختم می کند، شیعه معتقد است که بشریت هنوز به رهبری معنوی نیازمند است و حلقه امامت باید جانشین حلقه نبوت شود. امامت یک اصل اساسی در اعتقادات شیعه است، چرا که تنها از طریق امام است که علم حقیقی حاصل می شود. امام که تجلی نور خداست، در این صفات جاودان با قرآن شریک است، زیرا که پیش از خلقت با آن بوده است. امام هدف آفرینش را خلاصه می کند و تنها از طریق اوست که عبادت خداوند ممکن می شود. محمد(ص) وحی را دریافت و شریعت را تأسیس نمود در حالی که علی(ع) ـ مخزن علم پیامبر ـ تفسیر باطنی آن را ارایه کرد. اصل مهم تفسیر شیعه بر پایه این حقیقت است که قرآن دارای یک جنبه بیرونی و یک جنبه درونی است که جنبه درونی آن تا هفت بطن دارد. امروزه بیشتر جمعیت شیعه دوازده امامی بر این باورند که نسخه عثمانی همه متن قرآن را در بر دارد، اما ترتیب آن در برخی قسمت ها صحیح نیست. شیعیان در چهار قرن نخست هجری، اعتقاد داشتند که عثمان آیات مهمی از قرآن اصلی را حذف کرده است. در پی غیبت امام دوازدهم، شیعه دوازده امامی دیگر به راهنمایی مستقیم امامشان دسترسی نداشتند و به جز کارگزاران امام غایب و علما، تنها منبع هدایت آن ها قرآن عثمانی بود. به نظر می رسد از زمان غیبت امام دوازدهم، شیعیان با پذیرش ظاهری قرآن عثمانی تا حد چشمگیری بر اصل تقیه اتکا کرده اند.

این مقاله داراي نقاط ضعف و كاستي هايي است كه به بعضي از آن ها اشاره مي شود:
[1] شواهد تاریخی نشان می دهد که یکی کردن مصاحف در سال 25 هـ . ق انجام شده است (ابن حجر، شهاب الدين، فتح الباري، بشرح صحيح البخاري، 9/ 15؛ سجستانی، عبدالله بن سليمان، المصاحف/ 24).
[2] یکی از این افراد «حذیفه بن الیمان» است که در سفر خود به آذربایجان متوجه اختلافات مردم در قرائت قرآن شد (ابن اثیر، النهايه، 3/ 55).
[3] گزارش ها یی هست که نشان می دهد قرآن در عصر خود پیامبر(ص) به صورت کامل نوشته شد و ترتیب آیات در سوره ها به دستور پیامبر معیّن شد (سیوطی، جلال الدين، الاتقان في علوم القرآن1/ 63ـ60؛ طبرسی، فضل بن حسن، مجمع البيان في تفسيرالقرآن، 2/ 394؛ معرفت، محمد هادي، التمهيد في علوم القرآن، 1/ 218)، اما از آن جا که به صورت مصحف واحدی در نیامد، ترتیب سوره هاي آن نظم واحدی را نیافت جز در مورد برخی صحابه مثل علی(ع) که به امر پیامبر(ص) آن را به ترتیب نزول مرتب کرد، لذا تفاوت در مصحف های صحابه منحصر به ترتیب چینش سوره ها و بعضی توضیحات لغوی مختصر بود (معرفت، محمد هادي، تاريخ قرآن/ 143).
[4] در این باره میان علمای اسلام اتفاق نظر وجود ندارد، چراکه به عقیده برخی، قرآن از تبیین و مصداق و شأن نزول آن جداست. آن چه علمای اسلام درباره آن متفقند، ترتیب چینش مصحف علی(ع) است که بر اساس ترتیب نزول آیات بوده است (مجلسی، محمد باقر، بحارالانوار، 89، 88؛ سیوطی، جلال الدين، الاتقان في علوم القرآن، 1/ 72ـ71؛ معرفت، محمد هادي، تاريخ قرآن/ 122).
[5] این مصحف را ابن ندیم دیده و گزارش کرده است که در اختیار بنوالحسن ـ فرزندان امام حسن مجتبی(ع) ـ است (ابن ندیم، الفهرست/ 48). بنا بر روایات شیعی، امامان(ع) یکی پس از دیگری آن را به ارث می برند (مجلسی، محمد باقر، بحارالانوار، 89/ 3ـ42).
[6] بر اساس آیات و روایات، تقیّه جایز و در شرایطی واجب است (ر.ک: آل عمران/ 28؛ نحل/ 106)؛ امام صادق(ع) فرمود: تقیه دین من و دین پدران من است، هر کس تقیه ندارد، دین ندارد (مجلسی، محمد باقر، بحارالانوار، 2/ 74)؛ «دینتان را نگه دارید و آن را با تقیه بپوشانید، چرا که هر کس تقیه ندارد، ایمان ندارد. بدانید که شما در میان مردم مانند زنبورعسل در میان پرندگانید. اگر پرندگان بدانند چه چیز در درون زنبور عسل است، هیچ از آن باقی نگذارند و همه اش را بخورند و اگر مردم آنچه را در باطن شماست از محبت ما اهل بیت، بدانند هر آینه شما را با زبانشان خواهند بلعید...» (کلینی، اصول كافي، 2/ 218).
[7] اهل بیت(ع) در دوران حضور خویش، هر یک به فراخور حال مخاطبان ـ «انّا معاشر الانبیاء نکلّم النّاس علی قدر عقولهم» (برقی، احمد بن محمد، المحاسن، 1/ 195؛ مجلسی، محمد باقر، بحارالانوار، 1/ 106) ـ و با در نظر گرفتن شرایط خاص و لزوم تقیه و توریه ـ «حدیثٌ تدریه خیرٌ من الف حدیثٍ ترویه ولایکون رجلٌ منکم فقیهاً حتی یعرف معاریض کلامنا وانَّ کلمهً منّا لتنصرف علی سبعین وجهاً لنا من جمیعها المخرج» (ابن بابویه، صدوق، محمد بن علي، معاني الاخبار، 2) ـ به تبیین قرآن، بیان تأویل و ارایه مصادیق پرداخته اند. پس از ایشان این روایات در جوامع حدیثی (نظیر کتب اربعه شیعه؛ الکافی، من لایحضره الفقیه، التهذیب و الاستبصار) و تفاسیر روایی شیعه (مانند تفاسیر فرات الکوفی، القمی و العیاشی) گردآوری و تدوین و احادیث تقیه ای از غیر آن بازشناسی شده است و هیچ گونه ممانعتی برای استفاده سایر مسلمانان و حتی غیرمسلمانان از این منابع وجود نداشته و ندارد (جهت اطلاعات بیشتر ر.ک: جوامع اولیه و ثانویه روایی: الکافی، من لایحضر، التهذیب، الاستبصار، الوافی، بحارالانوار و وسایل الشیعه).
[8] نخستین کسی که قرآن را اعراب گذاری کرد، ابوالاسود دوئلی (ابن ندیم، الفهرست، 46، فن اول، مقاله دوم) و اولین کسی که نقطه گذاری (اعجام) نمود، نصر بن عاصم بود (معرفت، محمد هادي، آموزش علوم، 1/ 442).
[9] نمونه های تاریخی که اختلاف قرائات را گزارش کرده اند، غالباً نمایانگر استفاده از واژگان مترادف (مثل: صوف به جای عهن) و یا تفاوت هایی در تلفظ لغات (مثل: عتّی به جای حتّی) هستند، نه اختلافاتی که به جهت حرکت و اعراب حروف پدید می آیند (ر.ک: حجتی، سيد محمد باقر، پژوهشي در تاريخ قرآن/ 303).
[10] این کار در قرن چهارم توسط ابن مجاهد صورت گرفت. ملاک او در گزینش «قرائات سبعه» رأی و نظر شخصی است و تواتر این قرائات ثابت نشده است (معرفت، محمد هادي، التمهيد في علوم القرآن، 2/ 231).
[11] به گزارش تاریخ، مصاحف صحابه توسط خلیفه سوم گردآوری و سوزانده شد. با این حال اختلافات چند مصحفی که از مهلکه جان به در بردند، نظیر مصاحف ابن مسعود ـ که تا قرن 6 در دست بوده و زمخشری آن را گزارش کرده است (زمخشری، جارالله ، الكشاف، 2/ 41؛ 4/ 45) ـ و ابیّ بن کعب که تا قرن دوم باقی بوده است (طبری، محمد بن جرير، تاريخ طبري، 5/ 9) ـ در نقل های تاریخی آمده است (ر.ک: معرفت، محمدهادي، آموزش علوم قرآن،1/ 398ـ375).
[12] Garcin de Tassy (1878ـ1794). وی مستشرق فرانسوی بود که ابتدا در موضوع زبان های شرقی مطالعاتی کرد. سپس به «هند شناسی» روی آورد. شهرت اولیه او به سبب آثار عمومی اش در موضوع اسلام و آثاری بود که از عربی ترجمه کرده بود، مانند: Allégorise, récit poétiques بعدها خود را وقف مطالعه زبان هندی نمود و کتاب های متعددی در این حوزه نگاشت، از جمله: La doctrine de l’amour
[13] عقیده عموم دانشمندان شیعه عدم تحریف قرآن به نقیصه است (ر.ک: خویی، 254 و 255)، یعنی آنان معتقدند چیزی از قرآن کاسته نشده است. پس اين ادعاها در مورد سوره نورين و امثال آن، از نظر شيعه مردود و ساختگي است. (ر.ك: معرفت، محمد هادي، صيانة القرآن عن التحريف)
[14] St. Clair Tisdall (1928ـ1859). تیسدال مورخ انگلیسی بود که در کلیسای جامعه مبلغین انگلیسی در اصفهان خدمت می کرد. وی به چند زبان خاورمیانه از جمله عربی تسلط داشت و زمانی طولانی صرف مطالعه منابع اسلامی و قرآنی به زبان های اصلی کرد. هم چنین دستور زبان های فارسی و هندی را نوشت. برخی از مطالعات تیسدال در منابع قرآن، مقالات کلاسیک درباره کتاب مقدس اسلام تألیف ابن ورّاق گردآوری شده است.
[15] اگر چنین آیاتی وجود می داشت، قطعاً علی(ع) در ماجرای سقیفه و سایر اهل بیت(ع) و اصحاب ایشان در مناظرات و احتجاجات خود با مخالفان، به آن ها استناد می جستند، حال آن که چنین گزارشی در تاریخ ثبت نشده است. پس اين موارد ساخته و پرداخته دشمنان اسلام و يا دوستان نادان است.
[16] Meir M. Bar-Asher، پروفسور بار ـ اشر در 1955م در روستای رشیدیه در جنوب شرقی مراکش متولد شد. تحصیلات دانشگاهی خود را در دانشگاه عبری اورشلیم به پایان رساند. وی از رساله دکتری اش با موضوع «تفاسیر اولیه شیعه امامیه» در 1991 دفاع کرد. او در زمینه مطالعات قرآنی و اسلام شیعی صاحب نظر بوده، دارای نوشته ها و مقالات فراوانی در تفسیر قرآن و شیعه امامیه است.
[17] Variant Readings and Additions of the Imami-Shi`i to the Quran.
[18] این تغییرات در اصطلاح علوم قرآن تحریف نامیده می شود. گونه نخست تحریف به زیادت و گونه دوم تحریف تبدیل و گونه سوم تحریف جا به جایی و نوع آخر، تحریف به نقیصه است كه همگي از نظر شيعه و اهل سنت مردود است، چرا كه مخالف قرآن و تواتر آن است.
[19] مصحف عثمانی از همان ابتدا مورد تأیید حضرت علی(ع) قرار گرفت (سیوطی، جلال الدين، الاتقان في علوم القرآن، 1/59) و پس از آنکه حضرت علی(ع) به خلافت رسید مردم را تشویق کرد که به همان مصحف عثمان ملزم باشند و تأکید فرمود که: از امروز هیچ کس نباید به قرآن دست درازی کند (طبری، محمد بن جرير، تاريخ الطبري، 17/ 93؛ طبرسی، فضل بن حسن، مجمع البيان في علوم القرآن، 9/218). امامان بعد از امام علی(ع) نیز بر همین روش بوده اند، به طور مثال امام صادق(ع) در پاسخ کسی که از نحوه تلاوت قرآن سؤال کرده بود، فرمود: «قرآن را به همان نحوی که آموخته اید بخوانید» (حر عاملی، محمد بن حسن، وسائل الشيعه، 4/821). به طور کلی اجماع علمای شیعه بر این عقیده است که آنچه امروز در دست ماست، همان قرآن کامل و تمام است (مجلسی، محمد باقر، بحارالانوار، 2/89 ـ 41، احتجاج امام علی(ع) با طلحه).
[20] روشن است که ترتیب چینش مصحف عثمانی به ترتیب نزول آیات نیست، چرا که سور مدنی عمدتاً در ابتدا و سور مکی در انتهای مصحف قرار گرفته اند. هم چنین در برخی موارد، آیات ناسخ قبل از آیات منسوخ آمده است (بقره/ 234 و 240). هرچند كه در چینش آیات حجم و بزرگی سوره مورد توجه بوده است. البته چينش مصحف عثمان زياني به قرآن نمي زند و موجب تحريف نيست.
[21] اسماعیلیه یا باطنیه فرقه ای از شیعه امامیه است که معتقدان آن محمد بن اسماعیل برادرزاده امام موسی کاظم(ع) را آخرین امام می دانستند. ظهور این فرقه نتیجه اختلاف در امامت اسماعیل بن جعفرِ صادق با برادرش موسی بن جعفر(ع) بوده است. ایشان پس از امام صادق(ع)، امام موسی کاظم(ع) را به امامت نپذیرفتند و این مقام را مختصّ اسماعیل، فرزند دیگر امام صادق(ع)، می دانستند (ر.ک: سبحانی، 8 ،80 ـ 71).
[22] مؤلّف برای این سخن خود منبعی ارایه نداده است تا بتوان بهتر درباره آن داوری کرد، امّا بنابراعتقاد رایج، شیعه اثنی عشری به امامت امام موسی کاظم(ع) ـ امام هفتم ـ معتقد است. چنان که پیش تر گفته شد طبق اعتقاد شیعه اثنی عشری. امامت منصبی الهی است و نصب امام به دستور مستقیم خداوند صورت می گیرد و امامان دوازده گانه در زمان حیات پیامبر در حدیث جابر بن عبدالله انصاری نام برده شده اند (مجلسی، محمد باقر، بحارالانوار، 27/ 119).
[23] این مطلب از عقايد اسماعیلیه است. ایشان معتقدند که پس از رحلت امام صادق(ع) امامت به پسر بزرگتر وی می رسید، اما چون اسماعیل پیش از پدر درگذشته بود، امامت به محمد بن اسماعیل منتقل شد که «سابع تامّ» است و دور هفت با او تمام می شود و پس از او امامت در خاندان او باقی می ماند. آن ها در میان اهل سنت به «باطنیان» مشهورند و «شیعه هفت امامی» نیز نامیده می شوند (ر.ک: سبحانی، 8 ، 8؛80 ـ 71).
[24] ر.ك: آيه 22 سوره بروج مراد از «لوح محفوظ» که در آیات دیگر به «کتاب مکنون» (واقعه/ 78) و «ام الکتاب» (زخرف/ 4) توصیف شده، مقام معنوی قرآن است که مصون از تغییر و تبدیل و مسّ شیاطین است و نه موقعیت مادی آن. تعابیری که برای لوح در روایات آمده گوناگون و به نوعی تمثیل است (طباطبایی، محمد حسين، الميزان، 20/254). در تفاسير آمده است كه لوح محفوظ همان علم الهي است (ر.ك: رضايي اصفهاني، محمد علي، تفسير قرآن مهر، ذيل آيه 22 بروج).
[25] اعتقاد شیعه اثنی عشری این است که پیامبر(ص) و اهل بیتش هدف خلقتند، چرا كه انسان هاي كامل هستند و همه چيز در جهان براي انسان كامل خلق شده است. اگر آن ها نبودند خداوند آسمان و زمین، بهشت و جهنم، آدم و حواء و همه آنچه را خلق کرده است، خلق نمی کرد [«لولاک ماخلقت الافلاک: اگر تو نبودی افلاک را نمی آفریدم» (مجلسی، محمد باقر، بحارالانوار، 15/ 28؛ 54/ 199)]. آن ها حجت خدا بر روی زمین، ترجمان وحی الهی، معدن علم او و ارکان توحیدند [«السّلام علیکم یا اهل بیت النّبوّه وموضع الرّساله ومختلف الملائکه ومهبط الوحی ومعدن الرّحمه وخزّان العلم و...: سلام بر شما ای اهل خاندان پیامبری و موضع رسالت و محل آمد و شد فرشتگان، و جایگاه نزول وحی و مقرّ رحمت و خزانه های علم الهی و...» (جهت مطالعه بیشتر ر.ک: زیارت جامعه کبیره، ابن بابویه، بی تا، 2/ 610). آنها مایه امنیت اهل زمینند [اهل بیتی امان اهل الارض: اهل بیت من مایه امنیت اهل زمینند» (تستری، نور الله، احقاق الحق، 24/ 349)]، و مَثَل آن ها مثل کشتی نوح و باب حطّه است [«انّ الله عزوجل جعل مثل اهل بیتی کسفینه نوح من رکبها نجی ومن رغب عنها غرق ومثل باب حطّه فی بنی اسرائیل من دخلها کان امناً: خداوند عزّوجلّ اهل بیت مرا مانند کشتی نوح قرار داده که هر کس به آن درآمد نجات یافت و هرکه از آن روی گرداند هلاک شد و نیز مانند باب حطّه در میان بنی اسرائیل است که هرکس به آن داخل شد در امان قرار گرفت (مجلسی، محمدباقر، بحارالانوار، 74/73)]. ایشان از خطا و اشتباه مصونند و زمین هرگز از وجودشان خالی نمی ماند (ابن بابویه، محمد بن علي، الاعتقادات/ 4ـ93)؛ «آن ها را امامانی قرار دادیم که مردم را به امر ما هدایت می کنند» (انبیاء/ 73).
[26] پیامبر(ص) فرمود: قسم به کسی که مرا به پیامبری برگزید [شیعه] از او منتفع می شوند و در غیبتش از نور ولایت او روشنی می گیرند، آن چنان که مردم از خورشید پشت ابر بهره می برند (مجلسی، محمد باقر، بحارالانوار، 52/ 3ـ 92).
[27] نایبان چهارگانه امام دوازدهم کسانی بودند که در طول مدت غیبت صغری (329ـ260 هـ .ق) واسطه میان امام و مردم بودند. اسامی ایشان عبارت است از: عثمان بن سعید، محمد بن عثمان، حسین بن روح نوبختی و علی بن محمد سمری (مجلسی، محمد باقر، بحارالانوار، 51/ 360 ـ 344).
[28] در یکی از توقیعات (نامه های) امام مهدی(عج) آمده است: «در حوادث واقعه (پیشامدها) به راویان حدیث ما رجوع کنید، چرا که آن ها حجت من بر شما و من حجت خدا هستم» (ابن بابویه صدوق، محمد بن علي، كمال الدين و تمام النعمه/ 484).
[29] بر اساس حدیث ثقلین، مادام که مردم به کتاب خدا و اهل بیت(ع) تمسک جویند، گمراه نخواهند شد و قرآن و اهل بیت از هم جدا نمی شوند تا در کنار حوض کوثر (نام آبی در بهشت) بر پیامبر وارد شوند.
[30] شیعه بر این عقیده است که همه آن چه پیامبر(ص) به عنوان «وحی» دریافت می کرد، قرآن و «وحی قرآنی» نبود بلکه قسمت عمده آن «وحی بیانی» بود، لذا تمامی آن چه را پیامبر در تبیین آیات قرآن می فرمود، منشأ وحیانی داشت (وما ینطق عن الهوی اِن هو الاّ وحیٌ یوحی: او [پیامبر] از روی هوای نفس سخن نمی گوید، آن نیست مگر وحیی که بر او القا می شود (نجم/3و4)). اختلاف شیعه و اهل سنت در بخش وحی قرآنی نیست، بلکه به نظر می رسد این اختلاف در ناحیه وحی بیانی و توضیحات پیامبر(ص) در تبیین آیات قرآن مي باشد که در قالب روایات پيامبر و اهل بيت بر جای مانده است.
[31] اهل سنت به آیات قرآن تعرضی نکرده اند، لیکن در تفسیر برخی آیات قرآن به خطا رفته اند، در حالی که روایات و شواهد تاریخی که به انتصاب الهی امام علی(ع) به امامت و تأکید پیامبر بر جانشینی بی واسطه او اشاره می کنند، نه تنها در منابع شیعی که در منابع اهل سنت بی شمارند: (طبري، محمد بن حرير، الولایه فی طرق حدیث الغدیر)؛ (ابن عقده، الولایه)؛ (انباري واسطي، عبيدالله، طرق حدیث الغدیر)؛ (ذهبي، شمس الدين، طریق حدیث الولایه) و... (ر.ک: علامه امینی، عبدالحسين احمد، الغدير، 1/ 8 ـ 152).
[32] در دیدگاه اهل سنت که صحابه را عادل می دانند، همه روایات صحابه که از طریق صحیح از آن ها نقل شده در تفسیر و غیر تفسیر، معتبر و قابل اعتماد است و تحقیق و بررسی در عدالت و وثاقت آنان لازم نیست. در دیدگاه شیعه، صحابه مانند سایر مسلمانان ممکن است عادل و موثق باشند و ممکن است فاسق و غیر موثق باشند و نه تنها دلیل معتبری بر عدالت همه آن ها وجود ندارد بلکه آشکار بودن فسق برخی از صحابه روشن ترین گواه بر بطلان نظریه عدالت همه آن هاست. به بیان دیگر، روایات صحابه به دلیل آن که روایت است دارای اقسام سه گانه است که دو قسم آن ـ متواتر یا محفوف به قرائن و آحاد معتبر ـ در تفسیر، معتبر و یک دسته آن ـ آحاد غیر معتبر ـ غیرقابل استناد است و تنها به عنوان تأیید می توان از آن استفاده کرد، اما دیدگاه اجتهادی آن ها اعتبار مطلق ندارد، حتی در فرض احراز عدالت و وثاقت، زیرا احتمال خطا در استنباط آن ها وجود دارد و معاصر بودن آنها با نزول آیات، آنها را از خطا مصون نمی دارد (بابایی، علي اكبر، روش شناسي تفسير قرآن/ 229).
[33] در فرهنگ شیعی، حدیث عبارت است از قول، فعل و تقریر معصوم (صبحی، صالح، 115)، و حجّیت کلام، فعل و تقریر معصوم از برخی آیات قرآن (احزاب/21؛ ممتحنه/4؛ احزاب/33؛ واقعه/80 ـ77) و حدیث متواتر ثقلین (مجلسی، محمد باقر، بحارالانوار، 23/ 66 ـ 105) استفاده می شود.
[34] از میان اصول نامبرده، شانزده اصل تا زمان ما باقی است که علاوه بر وجود نسخه خطی، در سال 1371ش تحت عنوان «الاصول الستة عشر» در تهران به چاپ رسیده است (معارف، مجيد، تاريخ عمومي حديث/ 248).
[35] دسته بندی نویسنده دقیق نیست. به طور مثال در گروه دوم، ابو حمزه ثمالی وجود دارد که خود از اصحاب ائمه و جزء گروه اول است و یا نعمانی که در عصر غیبت کبری می زیسته و حضور ائمّه را درک نکرده است. شاهد بر این مدّعا تاریخ حیات ایشان است. هم چنین کلینی، صاحب اولین جامع حدیثی شیعه ـ الکافی ـ در زمره مفسران قرآن شمرده شده است.
[36] سبب نزول آیه 55 سوره مائده به اتفاق شیعه و اهل سنت، علی بن ابی طالب(ع) است که در حال رکوع انگشتری خویش را به سایل بخشید (ر.ک: ثعالبی، عبدالرحمن بن محمد، الجواهرالحسان في تفسير القرآن، 2/ 396؛ طبرسی، فضل بن حسن، مجمع البيان،/ 3، 362).
[37] این روایت به «حدیث منزلت» مشهور و در منابع شیعه و اهل سنت نقل شده است (ر.ک: مجلسی، محمد باقر، بحارالانوار، 36/ 331؛ 38/ 336؛40/ 78).
[38] در این زمینه شیخ مفید کتابی با عنوان «تفضیل [برتری دادن] امیرالمؤمنین(ع)» دارد که در آن شواهدی دالّ بر برتری ایشان بر سایر صحابه، همه بشر و تمامی انبیاء جز پیامبر اکرم، از طریق اهل سنت و شیعه ارایه کرده است (مفید، بی تا، 9ـ 8).
[39] اعتقاد امامیه این است که ائمه(ع) از ناپاکی، گناه و خطا مصون و محفوظند. ایشان هرگز خدا را نافرمانی نکنند و تنها آنچه را فرمان داده شوند، انجام دهند (احزاب/ 33؛ ابن بابویه، محمد بن علي، الاعتقادات/ 96).
[40] طباطبایی در تفسیر قرآن از روش تفسیر «قرآن به قرآن» استفاده کرده است، به این صورت که از آیات هم موضوع و هم سیاق، برای پرده برداری از مراد خداوند بهره برده است.
[41] اعراف/ 157؛ مائده/ 15؛ بقره/ 2 و لقمان/ 3.
[42] عبارت قرآنی «ام الکتاب» (امّ يعني اصل و ریشه، محل رجوع) در آیه 7 سوره آل عمران که در توصیف آیات محکم قرآن به کار رفته است نشان می دهد که این آیات اصل و مرجع آیات متشابه هستند.
[43] نهج البلاغه، خطبه 131.

گر چه از سخنان برخی از عالمان معتقد شیعه بر می آید که نام اهل بیت(ع) در برخی آیات وجود داشته است و یا بطن قرآن را حاوی نام آن ها می دانند، اما توضیح متأخران شیعه در این باب نشان از ردّ این دیدگاه دارد. این نشان می دهد که عموم عالمان شیعه به چنین سخنی اعتقاد ندارند. وجود تفسیرهایی که بر اساس عرفی بودن زبان قرآن صورت گرفته است مانند تفسیر المیزان علامه طباطبایی و تفسیر مجمع البیان طبرسی مؤید آن است که تفسیر شیعه لزوماً یک تفسیر رمزی و باطنی نیست. بسیاری از مفسران شیعه به ظهور الفاظ در معنای ظاهری آن ها اعتقاد دارند. هم چنین غالب این مفسران قرآن موجود را تفسیر کرده و معتقد به آیاتی غیر از این آیات نیستند. البته نویسنده این مقاله منکر این مطلب نیست و به دیدگاه علامه طباطبایی نیز برای نمونه پرداخته است.

1.قرآن
2.نهج البلاغه، ترجمه محمد دشتی، انتشارات ارم، 1385ش، چ سوم.
3.ابن بابویه، محمد بن علی(صدوق)، 1414، الاعتقادات، تحقیق عصام عبدالسید، دار المفید، بی جا.
4.ـــــــــــــــــــــــــــــ ، من لایحضره الفقیه، تصحیح علی اکبر غفاری، منشورات جماعه المدرسین فی حوزه العلمیه، قم، بي تا.
5.ـــــــــــــــــــــــــــــ ، کمال الدین و تمام النعمه، تصحیح علی اکبر غفاری، نشر الاسلامی، قم، 1405.
6.ـــــــــــــــــــــــــــــ ، معانی الاخبار، انتشارات اسلامی، بی جا، 1361.
7.الامینی، عبدالحسین احمد، الغدیر فی الکتاب والسنه والادب، دارالکتاب العربی، بیروت، 1397.
8.بابایی، علی اکبر، روش شناسی تفسیر قرآن، پژوهشکده حوزه و دانشگاه، قم، 1379.
9.البرقی، احمد بن محمد، المحاسن، دار الکتب الاسلامیه، بی جا، بی تا.
10. التستری، نورالله، احقاق الحق، بی نا، بی جا [استفاده از نرم افزار مکتبه اهل البیت]، بی تا.
11. الثعالبی، عبد الرحمن بن محمد، الجواهر الحسان فی تفسیرالقرآن، دار احیاء التراث العربی، بیروت، 1418.
12. حجتی، سید محمد باقر، پژوهشی در تاریخ قرآن، دفتر نشر فرهنگ اسلامی، قم، 1360.
13. الحر العاملی، محمد بن حسن، وسائل الشیعه الی تحصیل مسائل الشریعه، تحقیق عبدالرحیم ربانی، دار احیاء التراث العربی، بیروت، بی تا.
14. الخویی، ابوالقاسم، البیان فی علوم القرآن، دار الزهراء، بیروت، 1395.
15. الزمخشری، جارالله، الکشاف عن حقائق التنزیل و عیون الاقاویل فی وجوه التأویل، مطبعه مصطفی البابی و اولاده، مصر، 1385.
16. سجستانی، عبد الله بن سلیمان(ابن ابی داود)، المصاحف، دارالکتب العلمیه، بیروت، 1405.
17. السیوطی، جلال الدین، الاتقان فی علوم القرآن، المکتبه الثقافیه،بیروت، 1973.
18. الطباطبایی، محمد حسین، المیزان فی تفسیر القرآن، جامعه مدرسین حوزه علمیه، قم، 1417.
19. الطبرسی، احمد بن علی، الاحتجاج، تعلیق محمد باقرالخرسان، مقدمه محمد بحر العلوم، مطابع النعمان، نجف اشرف، 1386.
20. الطبرسی، فضل بن حسن، مجمع البیان فی تفسیر القرآن، مؤسسه اعلمی، بیروت، 1415.
21. الطبری، محمد بن جریر، تاریخ الطبری، بریل، لیدن، 1879.
22. عسقلانی، شهاب الدین (ابن حجر)، فتح الباری بشرح صحیح البخاری، دارالمعرفه، بیروت، بی تا.
23. العکبری البغدادی، محمد بن نعمان(مفید)، تفضیل امیر المؤمنین(ع)، تحقیق علی مدرسی، بی نا، بی جا، بی تا.
24. العیاشی، محمد بن مسعود، تفسیر العیاشی، تحقیق هاشم رسولی، انتشارت علمیه، تهران، 1380ق.
25. القمی، علی بن ابراهیم، تفسیر القمی، تحقیق طیب موسوی، نشر دار الکتاب، قم، 1367ش.
26. الکلینی، محمد بن یعقوب، الکافی، تصحیح علی اکبر غفاری، دار الکتب الاسلامیه، تهران، 1388.
27. المجلسی، محمد باقر، حق الیقین،انتشارات امام عصر(عج)، بی جا، 1386.
28. المجلسی، محمد باقر، بحار الانوارالجامعه لدرر اخبار الائمه الاطهار، وفاء، بیروت، 1403.
29. معارف، مجید، تاریخ عمومی حدیث، کویر، تهران، 1387.
30. معرفت، محمد هادی، آموزش علوم قرآن، ترجمه التمهید (ابومحمد وکیلی)، سازمان تبلیغات، تهران، 1371.
31. ــــــــــــــــــــ ، التمهید في علوم القرآن، مطبعه مهر، قم، 1398.
32. ــــــــــــــــــــ ، تاریخ قرآن، انتشارات مهر، قم، 1383.
هاشمی خویی، حبیب الله، منهاج البراعه فی شرح نهج البلاغه، تصحیح سید ابراهیم میانجی، بنیاد فرهنگی امام المهدی(عج)، تهران، بی تا.

آرتور جفری در سال 1892 میلادی در استرالیا به دنیا آمد. بعد از گذراندن مراحل ابتدایی تحصیل به دانشگاه ملبورن رفت و در سال 1918 در مقطع کارشناسی و در سال 1920 در مقطع کارشناسی ارشد از همان دانشگاه فارغ‏التحصیل شد. علاقه خاص جفری به مسیحیت، وی را به مطالعه در این حوزه کشاند و در سال 1926 موفق به اخذ لیسانس الهیات شد. علاقه جفری به مسیحیت از سال‏های جوانی آغاز شده بود که در همان زمان نیز به کلیسای متدیست پیوست.
با آغاز جنگ جهانی اول (1918 - 1914) جفری به هند رفت و در کالج مسیحی مدرس به انجام برخی خدمات غیرنظامی مشغول شد. در این هنگام، جفری به مطالعات زبان‏شناسی و زبان‏های شرقی روی آورد. در پی تغییرات در دانشگاه آمریکایی قاهره، مرکز مطالعه زبان وابسته به هیأت تبشیری آمریکا به مدرسه مطالعات شرقی تغییر نام داد و به بخشی تازه‏تأسیس در دانشگاه آمریکایی تبدیل شد.
جفری مدرک دکتری را در سال 1929 از دانشگاه ادینبورگ دریافت کرد و از همان دانشگاه در سال 1938، دکتری ادبیات را نیز اخذ نمود. وی بعد از این سال قاهره را ترک کرد و به تدریس در دانشگاه کلمبیا پرداخت. جفری در سال 1959 میلادی در گذشت.
آرتور جفری، تصحیحات و تألیفات متعددی داشته است که از جمله تألیفات مهم وی می‏توان از "واژه‏های دخیل در قرآن" و "قرآن به مثابه کتابی مقدس" یاد کرد که کتاب اول توسط دکتر فریدون بدره‏ای به فارسی ترجمه شده است.
وی در این کتاب، 275 واژه غیرعربی قرآن را برشمرده است. از جمله مقالات جفری می‏توان از مقاله "تحقیقی در باب کتاب مختصرالشواذ القرآن ابن خالویه" و نیز "القرآن" درباره نصوص قرآنی یاد کرد که به ترتیب در نشریه مجله الدراسات‏الاسلامیه و الشرق‏الاوسط چاپ شده است.
از جمله تصحیحات جفری می‏توان به تصحیح کتاب "مقدمتان فی علوم القرآن" ابن‏عطیه اشاره کرد. هم‏چنین تصحیح و تحقیق کتاب المصاحف ابن ابی‏داوود با عنوان "مطالبی درباره تاریخ قرآن" نیز یکی از مهم‏ترین کارهای جفری به شمار می‏رود که در این مجال به بررسی و نقد این کتاب خواهیم پرداخت.
کتاب از دو قسمت عمده تشکیل شده است. قسمت اول مقدمه‏ای است که توسط خود وی نوشته شده و قسمت دوم کتاب نیز تصحیح کتاب المصاحف ابن ابی‏داوود است.
مقدمه جفری، خود از یک مقدمه و سه فصل تشکیل شده است. وی در فصل اول، به بررسی مصاحف قدیمی پرداخته و پس از تقسیم‏بندی مصاحف به سه بخش، در بخش اول به بررسی مصاحف صحابه از جمله ابن‏مسعود، ابی‏بن‏کعب، ابن‏عباس و... پرداخته است.
در بخش دوم، مصاحف تابعین از جمله سعیدبن جبیر، طلحه، عکرمه و... و در بخش سوم مصاحف بی‏نام را
بررسی کرده است. فصل دوم، "ضمیمه" و فصل سوم "غلط‏نامه" نام گرفته است.
آنچه که مشخصاً توسط جفری نگاشته شده، حمود 400 صفحه شامل جمع‏آوری قرائات مختلف از مصاحف منتسب به صحابه و تابعین است. جفری اطلاعات خود را از 50 مصحف منتسب به صحافه و 30 مصحف منتسب به تابعین جمع‏آوری کرده و به زعم خود تمام قرائاتی را که با مصحف کنونی ناسازگار بوده‏اند یک‏جا گردآورده است؛ اگرچه درواقع اکثر این قرائات اختلافی با قرائت مصحف کنونی ندارند.
او کار خود را براساس مصاحف دسته‏بندی کرده و زیر هر مصحف، آیاتی را که دارای قرائات متفاوت بوده‏اند آورده است. اطلاعات مورد استفاده از بیش از 30 کتاب اسلامی شامل تفسیر، قرائات و نیز معاجم که بعضاً نیز معتبر نبوده‏اند، جمع‏آوری شده است.
یکی از نقاط‏ضعف کار وی، اشاره‏نکردن به منابع قرائاتی است که مورد استناد قرار داده است. اگر بخواهیم روش کار جفری را بیان کنیم، بهترین نمونه، کار مقایسه‏ای وی از مصحف ابن‏مسعود و نشان‏دادن اختلافات موجود آن با مصحف عثمانی است. وی یادآور می‏شود که ابن‏مسعود "ملک" را "مالک" و "اهدنا الصراط المستقیم" را "ارشدنا الصراط‏المستقیم" خوانده است.
به‏طور مشخص، آنچه که جفری می‏خواهد ثابت کند این است که قرائات متفاوتی از قرآن وجود داشته‏اند که اکنون در دسترس نیستند. او می‏نویسد: «کاملاً واضح است متنی که عثمان آن را به‏عنوان متن اصلی انتخاب کرد، فقط یکی از متون موجود بوده است». جفری در جای دیگر هدف کار خود را چنین بیان می‏کند: «تحقیق و بررسی درباره مصاحفی که قبل از مصحف عثمانی وجود داشته‏اند». تصور او بر این است که ساختار متن اصلی قرآن توسط صحابه به هم ریخته است.

کار آرتور جفری را از سه نظر می‏توان تحلیل و بررسی کرد:
1 - بر فرض که نظر جفری، مبنی بر این‏که عثمان قرآن را از میان مصاحف مختلف صحابه دست‏چین کرده است صحیح باشد (براساس دیدگاه مختار علمای شیعه، قرآن، در زمان رسول الله(ص) نوشته شده بود و عثمان فقط آن را جمع‏آوری کرده و مابین الدفتین قرار داد) و حتی اگر بپذیریم که تمام قرائاتی که وی جمع‏آوری کرده، معتبر است اما واقعیت این است که هیچ کدام از این قرائات با یکدیگر تناقض معنایی ندارند. هیچ آیه‏ای اضافه نشده است و هیچ قانون الهی نقض نشده است. بنابراین باید پرسید که جمع‏آوری این قرائات مختلف توسط جفری چه پیام جانبی می‏تواند داشته باشد و او می‏خواهد چه چیزی را اثبات کند؟ بر فرض صحت ادعاهای جفری باید بپذیریم که مصحف کنونی تنها یکی از متون معتبر به شمار خواهد رفت، اما این تئوری از ادعاهایی حاصل می‏شود که پایه و اساسی ندارد و این ادعا، بررسی و بطلان آن ثابت خواهد شد.
2 - بزرگ‏ترین اشتباه جفری به عدم توجه به اعتبار قرائاتی است که در کتاب خود آورده است. اعتبار این قرائات از نظر روایی باید اثابت شود. در برخی از موارد نیز شک جدی وجود دارد که برخی از قرائات توسط نحویون به افراد مختلف منسوب شده است. "اسناد" یکی از راه‏های تشخیص اعتبار روایات است که جفری آن را کم‏ارزش تلقی کرده و بر این اساس قرائات خود را مستند نکرده است؛ گرچه او خود، دیدگاه‏های متناقضی در این باره دارد. اگر او اعتقادی به صحت کارکرد اسناد ندارد، این سوءال پیش می‏آید که از کجا و بر چه مبنایی، تمام این قرائات را در کتاب خود جمع و به آنها اعتماد کرده است؟ با بررسی بیشتر درمی‏یابیم که وی اصولاً روش دوگانه‏ای را در پیش گرفته است و آنچه بیشتر مایه تعجب است این است که می‏نویسد: «به هر حال می‏توان احساس اطمینان کرد که تمام این قرائات منتسب به افراد مختلف، از قبل دارای اعتباری تأییدشده هستند».
البته این استانداردهای دوگانه - یعنی رد اسناد در جایی و پذیرش آن در جای دیگر - باید در راستای راهبرد مألوف برخی از مستشرقان ارزیابی کرد که در بررسی خود هر جا مطلبی را به نفع خود می‏بینند آن را قبول و در غیر این صورت رد می‏کنند.
3 - یکی از مسائل مهمی که جفری از آن غافل مانده، این است که در زمان خود پیامبر(ص) نیز برخی اصحاب قرآن را با قرائات متفاوت می‏خوانده‏اند و حضرت رسول اکرم(ص) متعرض آنان نشده و آن قرائات را به‏طور ضمنی تأیید کرده‏اند که به‏عنوان نمونه قرائت "ملک" و "مالک" در سوره فاتحه است. عدم‏توجه جفری به تقسیم‏بندی صحیح، ضعیف و شاذ از قرائات که از زنان صحابه میان مسلمانان موردتوجه بوده است نیز نقطه‏ضعفی برای وی تلقی می‏شود زیرا نمی‏توان قرائات ضعیف و شاذ را جزو قرائات معتبر از یک آیه تلقی نمود.

با اندکی تسامح می‏توان گفت کار جفری، تنها از این نظر که زحمت جمع‏آوری قرائات مختلف آیات قرآن را بر خود هموار کرده، قابل‏توجه است گرچه وی توجهی به استناد و صحت قرائات نکرده است. از سویی دیگر روش جفری ما را بر این نکته واقف می‏سازد که نباید چشم و گوش‏بسته در برابر نظریات برخی از شرق‏شناسان تسلیم محض شویم و چه‏بسا بطلان چنین نظریاتی با اندکی ژرف‏کاوی روشن شود.

1 - Review taken From Abu Ammar Yasir
Qadhis book, An introduction to the
science of the Quran, (Al - Hidayyah
Publishing and distribution).
2 - Acatalogue of Burke Library,
Union The Logical seminary, new york
3 - دانش‏نامه قرآن و قرآن‏پژوهی، بهاءالدین خرمشاهی، تهران: نشر شرق، 1372 هـ.ش.
4 - رویکرد خاورشناسان به قرآن، تقی صادقی، تهران: فرهنگ گستر، 1379 هـ.ش.