0
عضویت / ورود
دوشنبه، 24 آذر 1404 ( سرمایه گذاری برای تولید )

بانک مقالات علوم قران

 
siasport23
siasport23
کاربر طلایی1
تاریخ عضویت : مرداد 1391 
تعداد پست ها : 16696
محل سکونت : آ.غربی-سولدوز

اِعجام قرآن: نقطه‌گذارى حروف و كلمات قرآن كريم

اِعجام قرآن: نقطه‌گذارى حروف و كلمات قرآن كريم

اعجام در زبان تازى به معناى رفع ابهام و گنگى از چيزى است؛ «أعْجَمْتُ الكتاب» يعنى با نقطه‌گذارى، از نوشته رفع ابهام كردم.[1] چون يكى از معانى باب افعال، سَلْب يعنى نفى معناى ريشه فعل است، اعجام نيز به معناى از بين بردن عُجْمه (لُكنت زبان و عدم شيوايى گفتار)[2] است. تعجيم نيز به همين معناست.[3] «نَقْطْ» نيز مرادف اعجام و به معناى نقطه‌گذارى حروف است[4]؛ همچنين واژه «شَكْل» احتمالا بدان جهت كه در آغاز، شَكْل به وسيله نقطه‌گذارى انجام شده[5]، گاه مترادف اعجام استعمال شده است[6]؛ اما شَكْل به مرور براى نشانه‌گذارى حركات و سكون بر روى كلمات و اعجام براى نقطه‌گذارى حروف مشابه به‌كار رفته است[7]، در نتيجه شَكْل اصطلاحاً به معناى اعراب*گذارى و «تعجيم» و «اعجام» به معناى نقطه‌گذارى است.

پيشينه:

در عصر مقارن نزول قرآن، خط متداول تازيان كه نوعى خط كوفى بود و آن را از سريانيان آموخته بودند[8] بدون حركت و نقطه نوشته مى‌شد[9]، ازاين‌رو نخستين مصحفها نيز از هرگونه علائمى تهى بود.[10] گرچه شمارى از راويان به نقطه‌دار بودن برخى حروف عربى اشاره كرده‌اند[11]؛ اما همگان اتفاق نظر دارند كه مصحفهاى اوليه بدون نقطه و حركات نوشته مى‌شد[12]، زيرا تازيان با داشتن ذوق سليم و توان فطرى از گذاشتن نقطه و حركت بى‌نياز بوده‌اند.[13] از سويى اهتمام بر حفظ و آموزش شفاهى قرآن نياز آنان را به نقطه‌گذارى و اعراب مى‌كاست.[14] آغاز نقطه‌گذارى قرآن و عاملان آن به درستى شناخته نشده‌اند[15]؛ برخى سرآغاز اعجام را نيمه دوم قرن اول هجرى و اوج تكامل آن را در پايان قرن سوم دانسته‌اند.[16] برخى سرآغاز آن را در زمان اميرمؤمنان على(عليه السلام)دانسته‌اند[17]، به هر حال نقطه‌گذارى در طول دو قرن به وسيله افراد گوناگون رو به تكامل نهاد كه مى‌توان آن را در سه دوره بخش‌بندى كرد:

1. دوره آغاز نقطه‌گذارى:

انديشه نقطه‌گذارى را به ابوالأسود دوئلى[18] (م. 69 ق.) يا يحيى بن يعمر عدوانى[19] (م. 129 ق.) يا نصر بن عاصم ليثى[20] (م. 89 ق.) و برخى به ندرت به حسن بصرى[21] (م. 110 ق.) نسبت داده‌اند. البته بعيد است حسن بصرى در اين كار نقش داشته باشد، زيرا او را مخالف اعجام شمرده‌اند[22]، به هر روى هر كدام براى اثبات سخن خود قرائن و رواياتى نقل مى‌كنند.
بنا به روايتى، زياد بن سميّه (م. 53 ق.) والى بصره وقتى ديد نو مسلمانان غير عرب قرآن را نادرست مى‌خوانند از ابوالأسود خواست تا قرآن را اعراب گذارى كند و او براى حفظ رسم‌الخط قرآن، از اين كار سر باز زد. زياد كسى را بر سر راه او نشاند تا قرآن را نادرست تلاوت كند. وقتى ابوالأسود اين تلاوت را شنيد بسيار نگران شد و تصميم گرفت براى راهنمايى قاريان، مصحف را اعراب گذارى كند، ازاين‌رو با پيشنهاد زياد موافقت كرد و از او خواست تا نويسنده‌اى چيره دست در اختيار وى قرار دهد. گفته‌اند: زياد 30 نفر را نزد او فرستاد و او تنها يك نفر را كه از قبيله عبدالقيس و نويسنده‌اى بسيار هوشمند بود برگزيد. سپس اعراب گذارى قرآن را به شيوه نقطه‌گذارى با رنگى مخالف رنگ متن قرآن آغاز كرد.[23] در روايت ديگرى آمده است كه ابوالاسود با شنيدن قرائت كسى كه قرآن را به اشتباه تلاوت مى‌كرد شخصاً تصميم به اين كار گرفت.[24] قلقشندى مى‌نويسد: ابوالأسود به فرمان اميرمؤمنان(عليه السلام)اين كار را انجام داد[25]، به هر حال وى به جاى فتحه يك نقطه در بالاى حروف و به جاى كسره يك نقطه در پايين و به جاى ضمه يك نقطه در جلو حروف نهاد. هرگاه به نون ساكن يعنى غُنّه تنوين مى‌رسيد به جاى يك نقطه دو نقطه مى‌گذاشت.[26]
اين نقطه گذارى (شَكْل) تنها در حروفى انجام شد كه اختلاف تلفظ در آنها ممكن بود و تغيير اعراب باعث نادرست خواندن آنها مى‌شد.[27]

2. دوره اعجام حروف مشابه:

به گواهى بيشتر روايات، اين كار در سال 65 هجرى به فرمان عبدالملك مروان (م. 85 ق.) به نظارت حجّاج بن يوسف ثقفى (م. 95 ق.) و به دست دو نفر از شاگردان ابوالأسود دوئلى، يحيى بن يعمر عدوانى و سپس نصر بن عاصم ليثى انجام شد. برخى روايات كار اعجام را به يكى از آن دو نسبت داده‌اند[28]؛ ولى به نظر مى‌رسد هريك در بخشى از كار سهيم بوده و نصر كه شاگرد يحيى است كار وى را ادامه داده است. با توجه به اينكه نقطه‌هاى اعجام با نقطه‌هاى اعراب درهم آميخته مى‌شد، نقطه‌هاى اعراب را كه جزو حروف نبود به رنگ ديگرى كه بيشتر سرخ رنگ بود مى‌نوشتند.[29] شيوه نصر و يحيى چنين بود كه براى تشخيص حروف مشابه از يك يا دو و حداكثر سه نقطه استفاده مى‌كردند.[30]

3. دوره اصلاح و تكامل اعراب و اعجام:

با توجه به اينكه با اختراع علائم گوناگون، حروف مصحف در توده‌اى از نقطه‌هاى رنگارنگ فرو مى‌رفت خليل‌بن احمد فراهيدى (م. 170/175ق.) براى رفع اين مشكل چاره‌اى انديشيد و شكلهاى كنونى را به جاى نقاط اعراب پديد آورد.[31] متن قرآن با رنگ سياه نوشته مى‌شد و حركات و تنوين و تشديد و مدّ و تخفيف و وصل و سكون به رنگ سرخ و همزه‌ها به رنگ زرد و الفهاى وصل در ابتداى جمله به رنگ سبز بود.[32]

فروعات اعجام:

با گذشت زمان در كنار اعراب و اعجام براى سهولت قرائت، علائم ديگرى اختراع گرديد كه برخى از آنها با نقطه گذارى انجام مى‌گرفت؛ مانند نقطه‌هايى براى مشخص كردن جزءها و حزبها و آغاز و پايان آيات و مشخص كردن هر 5 آيه و هر 10 آيه از سوره‌ها.[33] برخى معتقدند تقسيمات* قرآن به جزء، حزب و ربع حزب همزمان با نقطه گذارى و به دستور حجّاج بن يوسف انجام پذيرفته است و برخى اين كار را به مأمون عباسى[34] و تخميس و تعشيرها را به نصر بن عاصم نسبت مى‌دهند.[35]

نگارشها درباره اعجام:

گفته شده: ابوالاسود رساله مختصرى در تنقيط نگاشته بود. سپس خليل بن احمد نخستين كتاب را درباره اعجام نوشت.[36] ابوحاتم سجستانى (م. 248 ق.) كتاب مصاحف را درباره نقطه‌گذارى و شَكْل و رسم‌الخط قرآن نگاشت.[37]
ديگر نگارشها در اين موضوع به قلم ابومحمد بن يحيى بن المبارك اليزيدى العدوى (م. 202 ق.) سپس عبداللّه بن يحيى المبارك اليزيدى (م. 237ق.) و ابواحمدبن موسى‌بن‌مجاهد (م. 324 ق.) و پس از آنها ابوبكر بن الأنبارى (م. 327ق.) و سپس ابوالحسن احمد بن جعفر بن المنادى (م. 334 ق.) و ابوبكر بن محمد بن عبداللّه بن أشته (م. 360 ق.) و ابوالحسن على بن محمد بن بشر الأنطاكى (م. 377 ق.) و ابوالحسن على بن عيسى الرمانى (م. 384 ق.) نوشته شده است.[38] ابوعمرو عثمان بن سعيد الدّانى (م. 444 ق.) نيز كتابى در اين فن به نام المحكم فى نقط المصاحف نگاشته است. از اين تأليفات به جز كتاب المحكم به دست ما نرسيده است. البته در اين كتاب چكيده كتابهاى پيشين درباره اعجام و شَكْل و نقطه آمده است.[39]

حكم اعجام:

در دوره اعراب گذارى و اعجام قرآن برخى از صحابه و تابعان به شدّت با آن مخالفت كرده يا به كراهت آن فتوا داده‌اند.[40] هدف از اين موضع‌گيريها حفظ قرآن از تغيير و تحريف و هرگونه دستبرد به رسم‌الخط آن بوده است.[41]عبداللّه بن عُمر (م. 73 ق.)، مجاهد (م. 104 ق.)، شعبى (م. 109 هـ .)، نخعى(م. 75 ق.) و حسن بصرى (م. 110 ق.) و شمارى ديگر از تابعان از مخالفان نقطه‌گذارى قرآن بوده‌اند.[42] با گذشت زمان نياز به نقطه‌گذارى افزون‌تر شد، ازاين‌رو مالك بن انس (م. 179 ق.) نقطه‌گذارى را در مصحفهايى كه براى آموزش به‌كار مى‌رفت جايز شمرد.[43] گرچه بدعت دانستن نقطه‌گذارى تا قرن پنجم ادامه داشت[44]؛ اما سرانجام همگان به ضرورت نقطه‌گذارى پى بردند و آن را نور قرآن شمرده[45]، به استحباب يا وجوب آن تصريح كردند[46]؛ زيرا ديدند ممكن است به علت بى‌نقطه بودن، لحن و تحريف در قرآن راه يابد[47]، زيرا هدف از مخالفت با نقطه‌گذارى حفظ قرآن از تغيير و خطا بود و اكنون حفظ قرآن به نقطه‌گذارى آن وابسته است.[48]

منابع

الاتقان فى علوم القرآن؛ الاوائل؛ البيان فى علوم القرآن؛ تاج العروس من جواهرالقاموس؛ تاريخ قرآن، زنجانى؛ التبيان فى آداب حملة القرآن؛ التمهيد فى علوم القرآن؛ تهذيب التهذيب؛ الجامع لاحكام القرآن، قرطبى؛ دراسات قرآنيه؛ درسهايى از علوم قرآنى؛ الرسم العثمانى للمصحف الشريف؛ رسم المصحف والاعجاز العددى؛ سير اعلام النبلاء؛ صبح الاعشى فى صناعة الانشاء؛ الفرقان جمع القرآن و تدوينه هجاؤه و رسمه و تلاوته و قرائته وجوب ترجمته و ازاعته؛ فضائل‌القرآن؛ القراءات المتواترة و أثرها فى الرسم القرآنى و الاحكام الشرعيه؛ كتاب الفهرست؛ كتاب المصاحف؛ لسان العرب؛ لمحات من تاريخ القرآن؛ مؤلفات جرجى زيدان الكامله؛ مباحث فى علوم القرآن؛ المحرر الوجيز فى تفسير الكتاب العزيز؛ المحكم فى نقط المصاحف؛ المخصص؛ المصباح المنير؛ معجم مقاييس اللغه؛ المفصل فى تاريخ العرب قبل الاسلام؛ المقنع فى معرفة مرسوم مصاحف اهل الامهار مع كتاب النقط؛ مناهل‌العرفان فى علوم القرآن؛ النشر فى قرائات العشر؛ وفيات الاعيان و انباءُ ابناءِ الزمان.
محمدرضا محمدى پيام


[1]. مقاييس‌اللغه، ج 4، ص 240؛ لسان‌العرب، ج 9، ص 69 ، «عجم»
[2]. المصباح، ص 394، «عجم».
[3]. همان؛ لسان‌العرب، ج9، ص69، «عجم».
[4]. ترتيب‌العين،ص823؛ «نقط» المصباح، ص394ـ395، «عجم»
[5]. المخصص، ج13، ص5 ؛ لسان‌العرب، ج7، ص177؛ تاج‌العروس، ج 14، ص 382، «شكل».
[6]. الرسم‌العثمانى للمصحف، ص56 ؛ مناهل‌العرفان، ج1، ص 286.
[7]. مناهل‌العرفان، ج1، ص286؛ المفصل، ج8، ص185؛ القراءات‌المتواتره، ص 99.
[8]. التمهيد، ج 1، ص 359؛ مؤلفات جرجى زيدان، ج 13، ص 347.
[9]. المحكم، ص 3؛ القرائات المتواتره، ص 122.
[10]. المحكم، ص3؛ البرهان فى علوم‌القرآن، ج1، ص 48.
[11]. تفسير قرطبى، ج 1، ص 46؛ فضائل‌القرآن، ص 43.
[12]. النشر فى قراءات العشر، ج 1، ص 33.
[13]. تاريخ‌القرآن، ص 170؛ مناهل‌العرفان، ج1، ص286.
[14]. التمهيد، ج 1، ص 361.
[15]. المقنع، ص 124؛ الاتقان، ج 2، ص376.
[16]. تفسير قرطبى، ج 1، ص 46؛ البرهان فى علوم القرآن، ج 1، ص48؛ مباحث فى علوم القرآن، ص 91.
[17]. دراسات قرآنيه، ص 132؛ الرسم العثمانى للمصحف، ص 55 .
[18]. المحررالوجيز، ج1، ص35؛ المقنع، ص124 ـ 125؛ الاوائل، ص 254.
[19]. المصاحف، ص158؛ سير اعلام‌النبلاء، ج4، ص442؛ تهذيب‌التهذيب، ج 11، ص 265.
[20]. الفرقان، ص 49؛ المحرر الوجيز، ج 1، ص 35؛ المقنع، ص 125.
[21]. المحرّر الوجيز، ج 1، ص 35؛ تفسير قرطبى، ج 1، ص 45؛ فضايل القرآن، ص 43.
[22]. المصاحف، ص 158 ـ 159.
[23]. الفهرست، ص 63 ؛ المقنع، ص 124، وفيات الأعيان، ج 2، ص 537 .
[24]. دراسات قرآنيه، ص 132.
[25]. صبح الاعشى، ج 3. ص 151.
[26]. الفهرست، ص 63 ؛ المقنع، ص 124؛ وفيات الاعيان، ج2، ص537 ؛ البرهان فى علوم‌القرآن، ج 1، ص 48.
[27]. المصاحف، ص 162.
[28]. المحررالوجيز، ج 1، ص 35؛ فضايل‌القرآن، ص 43؛ المحكم، ص 35 ـ 36.
[29]. المقنع، ص 126.
[30]. مناهل العرفان، ج 1، ص 285؛ لمحات من تاريخ القرآن، ص 194.
[31]. الاتقان، ج 2، ص 378؛ القراءات المتواتره، ص 98؛ درسهايى از علوم قرآنى، ص 349.
[32]. المقنع، ص 126.
[33]. مناهل‌العرفان، ج 1، ص 285؛ تفسير قرطبى، ج 1، ص 46؛ فضايل القرآن، ص 43.
[34]. المحرر الوجيز، ج 1، ص 35؛ فضايل القرآن، ص 43.
[35]. المقنع، ص 125.
[36]. البرهان فى علوم القرآن، ج 1، ص 48.
[37]. مباحث فى علوم‌القرآن، ص 94.
[38]. البرهان فى علوم القرآن، ج 1، ص 48.
[39]. رسم المصحف، ص 479.
[40]. المصاحف، ص158ـ160؛ المقنع، ص125؛ الاتقان، ج 2، ص 377.
[41]. تفسيرقرطبى،ج1،ص46؛ الاتقان،ج2،ص377ـ378؛ التبيان فى آداب حملة القرآن، ص‌179.
[42]. المصاحف، 158 ـ 160؛ المقنع، ص 125؛ التبيان فى آداب حملة القرآن، ص 179.
[43]. الاتقان، ج2، ص377؛ المقنع، ص125؛ تفسير قرطبى، ج 1، ص 46.
[44]. التبيان فى آداب حملة القرآن، ص 179.
[45]. المحكم، ص 12؛ رسم‌المصحف، ص 467.
[46]. فضايل‌القرآن، ص 43؛ الاتقان، ج 2، ص 388؛ التبيان فى آداب حملة القرآن، ص 179.
[47]. الاتقان، ج 2، ص 377؛ مناهل‌العرفان، ج 1، ص 286 ـ 287.
[48]. همان.

 
شنبه 25 شهریور 1391  2:58 AM
تشکرات از این پست
siasport23
siasport23
کاربر طلایی1
تاریخ عضویت : مرداد 1391 
تعداد پست ها : 16696
محل سکونت : آ.غربی-سولدوز

نکاتی درباره رسم الخط مصحف

نکاتی درباره رسم الخط مصحف

یعقوب جعفری

هنگامی که خلیفهء سوم با اشارهء بزرگان صحابه‏ دستور کتابت چند مصحف را داد،کاتبان این‏ صاحف،مطابق با رسم الخط زمان خود اقدام به‏ کتابت کردند.در آن زمان خط عربی بتازگی از خط نبطی استقلال یافته بود،ولی بسیاری از ویژگیهای‏ خط نبطی-که خود از خطوط سامی بود-در آن‏ موجود بود.خط عربی آن روز ویژگیهای خاص‏ خود را داشت و این ویژگیها علاوه‏بر این که در مصحفهایی که در آن زمان نوشته شد به چشم‏ می‏خورد،در سنگ نوشته‏ها و مدارک دیگری که از آن عهد باقی مانده نیز مشاهده می‏شود.
مهمترین ویژگی رسم‏الخط عربی آن روز،فقدان‏ نقطه و علامتهایی برای صداهای کوتاه بود.هر چند دو صدای بلند«او»و«ای»در آن خط موجود بود،صدای بلند«آ»تنها در کلماتی که حروف‏ کمتری دارند می‏آمد،مانند قال،جاء،کان، اموا،النار؛و در بسیاری از کلمات که بیشتر از سه حرف دارند نیامده بود،مانند ظلمین،کفرین، منفقین،البینت،سلطن و....از این گذشته‏ بعضی از کلمات هم رسم‏الخط خاصی داشت که‏ بعدا به آنها اشاره خواهیم کرد.
کاری که صحابه کردند تنها پیروی از رسم‏الخطزمان خودشان بود و هیچ گونه سرّی و یا حکمتی در آن نبود،و اینکه بعضی از دانشمندان خود را به‏ زحمت انداخته،اسراری برای رسم‏الخط آن زمان‏ بیان کرده‏اند،تکلفی بیجاست که باید از آن پرهیز شود.
طرفه اینکه ابوالعباس مراکشی برای رسم‏الخط عثمانی و کلماتی که در این رسم‏الخط حالت‏ ویژه‏ای دارند(مانند«بایید»به جای«باید»و یا «لااذبحنه»به جای«لاذبحنه»و کلمات دیگری که‏ به آنها اشاره خواهد شد)،یک سلسله معانی و اسرار عرفانی دست و پا کرده است(1)که هیچ گاه‏ مورد توجه علمای رسم حتی طرفداران رسم عثمانی‏ قرار نگرفت.
خط نیز مانند هر پدیدهء دیگری قابل تغییر و تکامل است و لذا در همان قرون اولیهء اسلامی، خط عربی تحولات عمده‏ای یافت که نقطه‏گذاری و اعراب گذاری توسط کسانی چون ابوالاسود دؤلی، یحیی بن یعمر و خلیل بن احمد از آن جمله بود. بعضی از صحابه و تابعین،و تابعین تابعین از اعمال این تحولات در قرآن ناخشنود بودند و می‏گفتند:«جرّدوا القرآن».(2)آنان رسم قرآن را توقیفی می‏دانستند و التزام به آن‏را واجب‏ می‏شمردند.در مقابل اینها گروه دیگری پیروی از رسم‏الخط صحابه را لازم نمی‏دانستند و حتی گاهی‏کاتبان مصاحف عثمانی را متهم به خطا و اشتباه‏ می‏کردند-که خواهد آمد.اما به هرحال،به خاطر ضرورتهای موجود و برای آسان‏سازی یادگیری‏ قرآن،این تحولات در مصحف راه یافت و جا افتاد و مقبولیت پیدا کرد،و با پیدایش علوم ادبی و قواعد املایی و دستوری در زبان عربی،کاتبان‏ قرآن از خط قیاسی پیروی کردند مثلا در صفحه‏ای‏ از قرآن که به خط ابن مقله(272-328 هجری)بر جای مانده است،(3)حضور رسم قیاسی بخوبی‏ مشهود است،و کلماتی مانند:الظالمون، یاهامان،کاذبین،فاخذناه،فنبذناهم و جعلناهم با الف نوشته شده،در حالی که می‏دانیم این کلمات‏ در رسم عثمانی چنین است:الظلمون یهمن، کذبین،فاخذنه،فنبذنهم،جعلنهم.
اوج این تحول را در قرآنی به خط ابن بواب‏ (متوفی 391 هجری)،خطاط معروف بغدادی، می‏بینیم که همزمان با تحول خط نسخ توسط این‏ خطاط برجسته،قرآن به صورت قیاسی کتابت شده‏ است.(4)همچنین در قرآنی که به خط یاقوت‏ مستعصمی در دست است(5)همین حالت را می‏بینیم.چندین قرن بود که در شرق بلاد اسلامی، قرآن نوعا به رسم قیاسی نوشته می‏شد،و هزاران‏ قرآن با این شیوه تحریر یافت که هم اکنون‏ زینت بخش کتابخانه‏ها و خانه‏های مردم است،تا این که در قرآن چهاردهم هجری در مصر بار دیگر رسم‏الخط عثمانی مطرح شد و بعضی علمای‏ «الازهر»لزوم متابعت از رسم‏الخط عثمانی و شیوهء صحابه در تحریر قرآن را مطرح کردند و به دنبال آن‏ مصحفی به خط محمد بن علی بن خلف حسینی‏ با رسم‏الخط عثمانی کتابت شد و زیر نظر بعضی از علمای الازهر چاپ و منتشر گردید و این نسخه‏ مبنای کتابهای بعدی،از جمله نسخهء عثمان طه‏ کاتب سوری،قرار گرفت و در بسیاری از کشورهای اسلامی مقبولیت یافت.در ایران نیز همان رسم شیوع پیدا کرد و در کنار قرآنهای متداول‏ -که همگی با خط قیاسی-بود،قرار گرفت و هدف‏ از آن همسویی و هماهنگی با دیگر کشورهای‏ اسلامی بود.
شاید بتوان گفت که پیروی از یک شیوهء متروک که‏ مشکلات عمده‏ای برای خوانندگان دارد،لازم‏ نیست و هیچ گونه دلیل شرعی برآن وجود ندارد، زیرا همان گونه که در آغاز گفتیم صحابه فقط از رسم‏الخط زمان خود پیروی کرده‏اند و هیچ گونه‏ حکمت یا سرّی در آن وجود نداشته است.البته‏ نباید همچون ابن خلدون صحابه را متهم به خطا و اشتباه و ناآگاهی از قواعد خط کرد-چنانکه مانند بعضی از نویسندگان معاصر،موارد غیر قیاسی خط قرآن را نیز حمل بر غلط و اشتباه کرده‏اند.قواعد و قیاساتی که که هم اکنون با آنها روبه‏رو هستیم همگی‏ پس از عصر صحابه به وجود آمده‏اند،و روشن‏ است که صحابه نمی‏توانستند قواعدی را که قرنها پس از آنان پیدا شده است در رسم‏الخط خود اعمال کنند،بلکه آنان قرآن را مطابق با رسم‏الخط زمان خود نوشتند،همان رسم‏الخطی که در سنگ‏ نوشته‏ها و آثار به جای مانده از آن عصر نیز مشاهده‏ می‏شود.
ضمن اینکه موارد قیاسی رسم‏الخط مصحف‏ را نباید حمل بر خطا کرد،در عین حال نباید به‏ عصمت صحابه نیز قائل بود؛احتمال خطا و اشتباه در کار آنها نیز می‏رود،همان گونه که آنان‏ خود در مواردی یکدیگر را به خطا و اشتباه متهم‏ می‏کردند.از جمله در روایتی از عایشه نقل شده که‏ دربارهء کلمهء(و المقیمین)در آیهء لکن الراسخون فی‏ العلم منهم و المؤمنون یؤمنون بما انزل الیک و ما انزل من قبلک و المقیمین الصلوة و المؤتون‏ الزکوة...(نساء/162)که به حالت نصب یا جر آمده،در حالی که باید به حالت رفت می‏آمد،و نیز در دو مورد دیگر گفته است:«این از خطای‏ کاتب است،آنها در کتابت خطا کرده‏اند».(6) همچنین از عکرمه نقل شده است که چون‏ مصاحف را بر عثمان عرضه کردند مواردی از غلط را در آن پیدا کرد و گفت آنها را تغییر ندهید،بزودی‏ عرب خود آنها را با زبانهایشان تغییر خواهند داد؛ اگر کاتب از ثقیف و املا کننده از هذیل بود،این‏ موارد پیش نمی‏آمد.(7)
همچنین فراء نقل می‏کند که یکی از اصحاب‏ رسول خدا(ص)گفته است که در مصحف لحنی‏ وجود دارد که بزودی عرب آن را اصلاح خواهد کرد.(8)و نیز روایت شده است که حجاج بن یوسف‏ ثقفی یازده مورد از مصحف عثمانی را تغییر داد.(9)
هرچند بعضی این روایات را از لحاظ سند مخدوش دانسته و یا آنها را توجیه کرده‏اند،به هر حال،این روایات نشان می‏دهند که در میان‏ پیشینیان هم کسانی معتقد به کاتبان‏ مصاحف عثمانی بوده‏اند؛حتی درمیان چند مصحفی که به دستور عثمان کتابت شد،از لحاظ رسم‏الخط اختلافهایی وجود داشته است و سجستانی در کتاب خود بابی را تحت عنوان«باب‏ اختلاف خطوط المصاحف»آورده که در آن‏ نمونه‏هایی از اختلاف رسم کلمه در مصاحف مدینه‏ و بلاد دیگر را ارائه داده است.(10)دیگر این که‏ بعضی از کلمات در جایی به یک رسم و در جایی‏ با رسم دیگر آمده که نمونه‏های آن را ذکر خواهیم‏ کرد.
البته در قرون اولیه قاریان قرآن چندان توجهی به‏ خط قرآن نداشتند بلکه آنها قرآن را از طریق سماع‏ از مقریان و اساتید قرائت یاد می‏گرفتند و بدین گونه‏ مشکل عدم نقطه‏گذاری هم حل می‏شد.ابن‏ مجاهد نقل می‏کند که اصمعی از ابوعمروبن علاء دربارهء آیاتی که راجع به حضرت ابراهیم(ع)است‏ پرسید که در جایی و برکنا علیه و در جای دیگر و ترکنا علیه است(هر دو در سورهء صافات،اولی آیهء 113 دومی آیهء 108)چگونه از هم شناخته‏ می‏شوند؟(چون در رسم عثمانی هر دو کلمه به یک‏ شکل نوشته شده است)او گفت:به هیچ وجه‏ شناخته نمی‏شوند مگر با شنیدن از پیشینیان.(11) ولی جای انکار نیست که گاهی رسم عثمانی زمینه‏ را برای اختلاف قرائات آماده می‏کرد.مانند:قرائت‏ (فتبینوا)و(فتثبتوا)در آیهء ان جاءکم فاسق بنباء فتبینوا...(حجرات،6)(12)و قرائت«بشرا»و «نشرا»در آیهء و هوالذی یرسل الریاح بشرا... (اعراف/57).(13)
علاوه‏بر روایاتی که نقل شد،بعضی از علمامانند ابن خلدون و قراء و ابن قتیبه به خطا و اشتباه‏ کاتبان مصاحف عثمانی را تصریح کرده‏اند و حتی‏ ابن خلدون آنها را متهم به ناآگاهی از صنعت خط کرده است.(14)
بنابراین،هیچ گونه حجت شرعی در دست‏ نیست که پیروی از رسم‏الخط صحابه را واجب‏ کند.با توجه به اینکه این رسم در عصر ما دشواریهای عمده‏ای در جهت یادگیری قرآن ایجاد می‏کند،بهتر است از رسم‏الخط قیاسی پیروی‏ شود،و اساسا پیروی از رسم‏الخط عثمانی امکان‏ ندارد و حتی مصحفهایی مانند مصحف چاپ مصر و یا مصحف عثمان طه که مدعی پیروی از مصحف امام یا همان مصاحف عثمانی هستند، به طور عمده از آن فاصله گرفته‏اند،زیرا مصحف‏ امام هیچ گونه نقطه و اعراب و علامتهای تجوید نداشته،ولی این نسخه‏ها به طور کامل نقطه‏گذاری‏ و اعراب گذاری شده‏اند و جزء و حزب و عشر در آنها مشخص شده و علامات وقف و تجوید در آنها راه یافته است.اگر بنابر پیروی از رسم صحابه‏ باشد،باید این علامتها هم کنار گذاشته شود. دیگر اینکه خط مصحف امام شبیه خط نبطی بوده‏ و این نسخه‏ها با خط نسخ که توسط ابن مقله و ابن‏ بواب ابداع شده نوشته شده،و حتی در مواردی‏ رسم‏الخط عثمانی رعایت نشده است؛از جمله این‏ که دانی نقل می‏کند در مصحف عثمانی کلمهء «اولیاء»در اضافه به ضمیر«هم»و«کم»،بدون‏ همزه نوشته شده و به صورت«اولیاهم»و«اولیاکم» آمده است.(15)در حالی که این کلمه در مصحف‏ چاپ مصر و عثمان طه که مدعی پیروی از مصحف عثمانی هستند،با همزه نوشته شده و به‏ صورت اولیائهم و اولیاؤهم و اولیائکم آمده است‏ اگر روایت دانی درست باشد،مصحف چاپ مصر و عثمان طه از رسم عثمان تخلف کرده‏اند.
اکنون که رسم عثمانی به طور کامل قابل پیروی‏ نیست و مسلمانان بخصوص مسلمانان بلاد شرق‏ اسلامی بیش از ده قرن با رسم‏الخط قیاسی کار کرده‏اند و همان گونه که پیشتر گفتیم،لااقل از زمان ابن مقله به بعد غالب قرآنها به خط قیاسی‏ تحریر شده،چه لزومی دارد که بازهم به رسم‏ عثمانی،آن هم به صورت ناقص برگردیم و نوآموزان‏ را دچار زحمت سازیم؟
با توجه به مجموع آنچه گفته شد،پیشنهاد می‏کنیم که در تحریر قرآن از همان خط قیاسی‏ پیروی شود و صدای بلند به صورت الف نوشته شود و این مشکل عمده که بر سر راه نوآموزان قرآن قرار او دارد حل شود؛و در عین حال بعضی از کلماتی که‏ به طور استثنایی در رسم‏الخط عثمانی حالت ویژه‏ داشته است،به همان حالت نوشته شود.البته این‏ کلمات نیز برای نوآموزان دشوار است،ولی چون‏ موارد آن معدود و معین است قابل اغماض‏ می‏باشد.
اینک در زیر نمونه‏هایی از این کلمات را می‏آوریم‏ و وضع آنها را در چندین نسخه از قرآنهایی که توسط خطاطان مختلف نوشته شده است مشخص‏ می‏کنیم: 1-و قالوا مال هذا الرسول...(فرقان/7)در،بر تمام قرآنهایی که دیدیم،چه به رسم عثمانی و چه به رسم قیاسی،لام جدا از«هذا»نوشته شده‏ است.این رسم در چند مورد دیگر نیز وجود دارد (نساء/کهف/49،معارج/36)
2-و السماء بنیناها بایید...(ذاریات/47)در رسم عثمانی و چاپ مصر و عثمان طه و چاپ‏ بحرین و نسخهء فضائلی و نیریزی کلمهء«بایید»با دو یا آمده و در نسخهء تاج کمپنی هم دو دندانه‏ دارد،اما یا دوم ندارد،ولی در چاپ عراق و نسخهء سلطانی با یک یا و به صورت«باید»آمده‏ است.
3-لا اذبحنه...(نمل/21)در رسم عثمانی و بیشتر قرآنهای رسم قیاسی با دو الف آمده است؛از جمله در نسخهء عثمان طه و نیریزی و اشرفی و تاج‏ کمپنی و بحرین؛ولی در چاپ عراق به صورت‏ «لاذبحنه»یا یک الف آمده است.و نظیر آن است‏ لااوضعوا(توبه/47)و لا الی الله(آل‏ عمران/158)و لا الی الجحیم(صافات/68)که‏ در رسم عثمان با دو الف نوشته شده است.
4-کلمات صلواة،زکوة،حیوة،منوة همیشه با واو نوشته شده و در تمام قرآنها به همین صورت‏ است،و کلمهء«ربوا»هم جز در یک مورد همه جا با واو نوشته شده،و کلمات الغداوة در(انعام/52) و مشکوة در(نور/35)و النجوة در(غافر/41)با واو نوشته شده و در جاهای دیگر با الف آمده‏ است.
5-لشای‏ء(کهف/23)در رسم عثمانی و بعضی‏ از نسخه‏های دیگر به همین صورت و با یک الف‏ اضافه نوشته شده ولی در قرآن سلطانی و نسخهء نیریزی به صورت«لشی‏ء»آمده است.
6-کلمات:امیین(آل‏عمران/20) النبیین(بقره/61)ربانیین(آل‏عمران/79)و حواریین(مائده/111)در رسم عثمانی و چاپ‏ مصر و عراق و خط عثمان طه با یک یا و به صورت‏ امین،النبین،ربانین،حوارین آمده،ولی در قرآن‏ سلطان و خط اشرفی و خط نیریزی با دو یا نوشته‏ شده است.
7-ایّه المؤمنون(نور/31)در تمام قرآنها به همین‏ صورت و با حذف الف آمده است.
8-یمح الله(شوری/24) در رسم عثمانی و بیشتر قرآنهای رسم قیاسی با حذف واو،و در قرآن‏ سلطانی با اثبات واو و به صورت یمحو آمده و این‏ در حالی است که در سورهء رعد آیه 39 در تمام‏ قرآن‏ها حتی در رسم عثمانی به صورت یمحوالله با اثبات واو آمده،همچنین و یدع الانسان(اسراء/ 13)در تمام قرآنها با حذف واو آمده است.
9-در تمام قرآنها تغن النذر(قمر/5)بدون یاو تغنی الایات و النذر(یونس/101)با یا آمده است.
10-مائة عام(بقره/259)در تمام قرآنها حتی‏ قرآن سلطانی به همین شکل است در حالی که از نظر قیاسی باید ماة یا مئة باشد،مانند:فئة.
11-اصحاب الایکة در(ق/14)به همین‏ صورت،ولی در(شعراء/176)به صورت‏ اصحاب لئیکة آمده و این در بیشتر قرآنها چنین‏ است ولی در قرآن سلطانی در هر دو جا اصحاب‏ الایکة است.
12-ابن در وسط دو نام با الف آمده،مانند:عیسی ابن مریم در تمام قرآنها.
13-فان لم یستجیبوا لک(قصص/50)به‏ صورت مقطوع،و فالّم یستجیبوا لکم(هود/14)به‏ صورت موصول آمده است.
14-ابن امّ در(اعراف/150)به صورت‏ مقطوع،و بینؤم در(طه/94)به صورت موصول.
15-راکوکبا(انعام/76)بدون یا،لقدرای من‏ آیات ربه(نجم/11 ک با یاء نوشته شده است در تمام قرآنها.
16-در چند مورد نون ساکن به صورت الف با تنوین نصب آمده:لیکونا(یوسف/32)،لنفعا (علق/15)،اذا لاذقناک(اسراء/75)،قد ضللت‏ اذا(انعام/56)،فاذا لایؤتون(نساء/53)
17-رسم الف برای هماهنگی آخر آیات: قواریرا(انسان/15)،و اضلونا السبیلا(احزاب/67)،الظنونا(احزاب/10)در تمام قرآنها.
18-افاین متّ(انبیاء/34)با افزودن«یا»میان‏ همزه و نون در بیشتر قرآنها و با دو همزه به صورت‏ افائن در نسخهء فضائلی و اشرفی.
19-بسطة فی العلم و الجسم(بقره/247)، بصطة فی الخلق(اعراف/69)،نظیر یبسط الرزق‏ (رعد/26)،و یقبض و یبصط(بقره/245)در تمام‏ قرآنها.
20-کلمه«رحمة»79 بار در قرآن آمده و همه‏ جا با تای گرد نوشته شده،ولی در 7 مورد با تای‏ کشیده و به صورت رحمت آمده است.
21-کلمهء«سنة»13 بار در قرآن آمده و همه جا با تای گرد نوشته شده،ولی در 5 مورد با تای‏ کشیده و به صورت سنت آمده است.
22-کلمهء«نعمة»34 بار در قرآن آمده و همه جا با تای گرد نوشته شده،ولی در 11 مورد با تای‏ کشیده و به صورت نعمت آمده است.
23-کلمهء«امرأة»11 بار در قرآن آمده و همه جا با تای گرد بوده،ولی در 7 مورد با تای‏کشیده و به‏ صورت امرأت آمده است.
24-کلمهء«کلمة»همه جابا تای گرد نوشته شده‏ جز در یک مورد که با تای‏کشیده و به صورت‏ کلمت آمده است.
25-کلمهء«یا عبادی»در یا عبادی الذین‏ اسرفوا(زمر/53)با یا،ودر یا عباد لاخوف علیکم‏(زخرف/68)بدون یا آمده است.
26-در چند مورد پس از«واو»جمع،«الف» نوشته نشده مانند عتو عتوا کبیرا(بقره/226)، الذین سعو فی آیاتنا(سباء/5)و تبوّؤ الدار(حشر/9).
27-در چند مورد پس از«واو»اصلی که«واو» جمع نیست،«الف»نوشته شده است مانند یدعوا، ترجوا،اشکو،ندعوا،نبلوا.
28-در بعضی از موارد بعد از کلمهء«ذو»الف‏ اضافه شده است،مانند ذوانتقام(مائده/95) ذوارحمة(انعام/147)ذوالاوتاد(ص/95)
29-کلماتی که اول آنها لام است،با افزوده‏ شدن الف و لام به آنها همه جا با دو لام نوشته شده‏ است،مانند اللعنة،اللهو،اللغو،الله،اللهم، ولی در کلمهء«لیل»با یک لام و به صورت اللیل‏ نوشته شده است.
از شمارهء 20 تا اینجا در تمام قرآنهای رسم‏ عثمانی و بیشتر قرآنهای رسم قیاسی اعمال شده‏ است.
آنچه آوردیم تنها نمونه‏هایی از موارد غیر قیاسی و استثنایی در قرآن بوده،که با مراجعه به کتابهای‏ رسم‏الخط و علوم قرآنی موارد دیگری را نیز می‏توان‏ یافت.
با توجه به مجموع آنچه تاکنون گفته شد،پیشنهاد می‏شود در چاپ و نشر قرآن در کشورمان،همان‏ رسم قیاسی معمول شود و حتما صدای بلند«آ»با «الف»نوشته شود،ولی موارد غیر قیاسی که‏ نمونه‏هایی از آن را برشمرده شد مطابق با رسم‏ عثمانی باشد،تا هم خواندن قرآن آسان شود و هم‏ مواردی که تمام خطاطان-حتی خطاطان رسم‏ قیاسی-آن را رعایت نموده‏اند،به همان صورت‏ قبلی خود باقی بماند،و چون تعداد این موارد اندک‏ است برای افراد مبتدی مشکل چندانی نخواهد داشت.
بر این اساس قرآن خط نیریزی به عنوان مبناو اساس کار پیشنهاد می‏شود که با اصطلاحاتی از سوی‏ کارشناسان فن،آماده برای نشر گسترده باشد.

پی‏نوشت:
(1)-رجوع شود به:زرکشی،البرهان فی علوم القرآن،ج 1،ص‏ 380.
(2)-این سخن از چند نفر از جمله ابن مسعود نقل شده است‏ (سیوطی،الاتقان،ج 4،ص 160)
(3)-این صفحه ر امجله«ثقافة الهند»منتشر کرده و ظاهرا اصل آن‏ در کتابخانه هرات است(رسم المصحف،ص 780)
(4)-این قرآن نفیس در موزهء چستربیتی ایرلند نگهداری می‏شود و اخیرا نسخه‏های محدودی از آن به صورت افست منتشر شده است.
(5)-این قرآن در سال 640 هجری کتابت شده و در کتابخانهء آستان قدس رضوی نگهداری می‏شود.
(6)-تفسیر طبری،ج 6،ص 25(ذیل همین آیه).
(7)-الاتقان،ج 2،ص 270.
(8)-معانی القرآن،ج 2،ص 183.
(9)-سجستانی،المصاحف،ص 49.
(10)-همان،ص 103.
(11)-ابن المجاهد،السبعة فی القراءات،ص 48.
(12)-مکی بن ابی‏طالب،الکشف عن وجوه القراءات السبع،ج‏ 1،ص 394.
(13)-همان،ج 1،ص 465.
(14)-مقدمهء ابن خلدون،ص 419.
(15)-دانی،المقنع،ص 37
 
شنبه 25 شهریور 1391  2:59 AM
تشکرات از این پست
siasport23
siasport23
کاربر طلایی1
تاریخ عضویت : مرداد 1391 
تعداد پست ها : 16696
محل سکونت : آ.غربی-سولدوز

گزارشی از تاریخچه ضبط وعلامت گذاری قرآن

گزارشی از تاریخچه ضبط وعلامت گذاری قرآن

سیدمهدی سیف
مقدمه

درباره تاریخچه ضبط و علامت‏گذاری قرآن و همچنین تاریخچه کاری که در مرکز نشر در این زمینه انجام شده است، مطالبی خدمت شما عرض کنم.در اواخر سال 73، جمعی از استادان و معلمان قرآن کریم گردهم آمدند تا بنا به دستور مقام معظم رهبری، قرآنی را آماده کنند.در آغاز گمان می‏شد این قرآن خیلی سریع آماده شود.بنابراین اسم پروژه، روی کار گذاشته شد. ولی کم‏کم که کار جلو رفت، متوجه شدیم به این آسانی‏ها نیست.جمع تصمیم گرفت، قرآنی که تهیه می‏شود آموزشی باشد و شیوه کتابت آن با سایر مصحف‏هایی که در بازار هستند، فرق داشته باشد و قرائت آن نیز ساده‏تر باشد.ابتدا همین هدف کلی را داشتیم و این که چنین قرآنی چه ویژگی‏هایی باید داشته باشد، در ادامه بر ایمان مشخص شد.
مطالبی که در این جا تقدیم شما خوانندگان گرامی می‏شود، خلاصه گزارش مرکز طبع و نشر قرآن کریم درباره تاریخچه و سیر مراحل تهیه و تدوین قرآن جدید است که توسط جناب آقای کریم دولتی در همایش شیوه نوین نگارش قرآن کریم در جمع تعدادی از معلمان شهر تهران ارائه شده است.

گام اول

اولین قدم این بود که با توجه به جدید بودن کار در ایران، قرآنی به عنوان الگو برای کل کار در نظر گرفته شود تا هر کاری که قصد انجام آن را داشتیم، روی قرآن الگو انجام دهیم.با توجه به رواج مصحف‏های خط عثمان‏طه و ویژگی‏هایی که این خط داشت، قرار شد از این مصحف به عنوان الگو استفاده شود و برای ساده‏تر شدن کار، خط عثمان‏طه به صورت رایانه‏ای طراحی شود.از همان جا کار را آغاز کردیم.

شیوه اعراب گذاری

موضوع دیگری که مد نظر قرار دادیم، این بود که هم در اعراب گذاری و هم در حروف کار عجیب و غریب نباشد و در کار، نوآوری و ابداع نکنیم.در واقع، از همان روشی استفاده کنیم که در قرآن‏های رایج متداول است. ما دو قسم کتابت قرآن داریم:یکی«رسم المصحف»، دیگری«ضبط»که عبارت است از علامت گذاری حروف و کلمات قرآن و استفاده از علاماتی مثل:فتحه، کسره، ضمه، سکون، تنوین، تشدید و...
کار را با ضبط شروع کردیم نه با رسم و نیز ابتدا از همان از رسم الخط عثمان‏طه؛به خاطر ظرافت‏های آن استفاده کردیم.اهل سنت روی لغت حساسیت فوق‏العاده‏ای دارند، ولی این حساسیت را درباره ضبط ندارند.وقتی به قرآن‏های کشورهای اسلامی و عربی نگاه می‏کنیم، تقریبا از نظر لغت هماهنگی دارند، اما از نظر

گزارشی از تاریخچه ضبط و علامت

علامت‏گذاری این طور نیست.بنابراین دست ما هم باز بود.پس تصمیم گرفتیم، اول با ضبط آغاز کنیم و سپس رسم المصحف.به این منظور و با توجه به این که حکم شرعی در این مورد وجود نداشت-نه از سوی علمای شیعه و نه اهل سنت-برای رسیدن به روشی که باعث سادگی قرائت قرآن شود، تکیه اول ما بر تجربیات معلمان بود و با نظر خواهی از استادان مجرب قرآن و کسانی که در زمینه روخوانی قرآن کار کرده بودند، به یک شیوه‏نامه مشخصی رسیدیم.برای این که این شیوه‏نامه وجهه علمی هم پیدا کند، به منابع ضبط که توسط علمای اهل سنت هم نوشته شده‏اند، و نیز کتاب‏هایی که علمای جدید نوشته‏اند، اعم از کسانی که در زمینه کتابت تخصص دارند و کسانی که در مورد روان‏شناسی آموزش زبان کتاب نوشته‏اند، مراجعه کردیم؛نه از این جهت که نکته جدیدی را کشف کنیم، بلکه فقط به این منظور که شیوه‏نامه تهیه شده، مستند و علمی هم باشد.

گام دوم

بعد از آن، شیوه‏نامه‏ها به منظور نظرخواهی، برای استادان مجرب، معلمان قرآن و حوزه که جمع قابل توجهی بودند، فرستاده شد، ولی متأسفانه اظهار نظرها خیلی کم بود و نشان می‏داد، خیلی‏ها در این زمینه نظری ندارند.اگر هم اظهار نظری شده بود، خیلی کلی بود. مثلا یکی از آقایان فرموده بود، خوب است.یکی دیگر فرموده بود، چرا این کار را کرده‏اید؟بعضی عمل ما را تا

گذاری قرآن

[به تصویر صفحه مراجعه شود]
ما دو قسم کتابت قرآن داریم: یکی«رسم المصحف»، دیگری«ضبط»که عبارت است از علامت‏گذاری حروف و کلمات قرآن و استفاده از علاماتی مثل:فتحه، کسره، ضمه، سکون، تنوین، تشدید و...
حد فسق هم کشاندند.در هر صورت، ما از هیچ کدام از این نظرات استفاده نکردیم.ما می‏خواستیم، شیوه‏نامه‏ای که عرضه شده است، یک بررسی علمی بشود، اما متأسفانه نظرهایی که به دست ما رسید، این خواسته را برآورده نکرد.در هر صورت، کار را به همان شکل انجام دادیم تا رسیدیم به همین مصحفی که چاپ شده است.حال متنی را برایتان قرائت می‏کنم که مرکز طبع و نشر قرآن کریم آن را تهیه کرده و توسط جمعی از استادان بررسی شده است.

علم اعراب گذاری

نخست تاریخچه ضبط و این که کار در ابتدا چگونه انجام می‏شده است، چه تحولاتی در آن صورت گرفته است، چرا بعدها این علامات به قرآن اضافه شدند و وضعیت فعلی علامت‏گذاری قرآن چگونه است. «اعراب گذاری کلمات»عبارت است از علمی که درباره علائم و حرکات حروف، اعم از حرکات کوتاه و حرکات کشیده و علائمی چون سکون، تشدید و...سخن می‏گوید. از آن‏جا که در آغاز، این حرکات و علائم با نقطه‏هایی درشت و در برخی موارد رنگی مشخص می‏شدند، در قدیم به آن‏ها«نقط»می‏گفتند.در روایت مشهوری داریم، حضرت علی(ع)به ابو عسکر بوعلی گفت:«من قرآن می‏خوانم، هر جایی که کلمه منصوب بود، روی آن حرف یا کنار آن و هر جا مکسور بود، زیر آن نقطه بگذار.»بنابراین علامت‏گذاری قرآن ابتدا از نقطه گذاری آغاز شد.به همین دلیل به آن«نسخ یا نقط»می‏گویند.در آخر آیه هم علامت بزرگ‏تری می‏گذاشتند که نشانه پایان آیه بوده است.

تاریخ علامت گذاری

تاریخ علامت‏گذاری مصاحف به سده اول هجری بازمی‏گردد(زمان خلفا)، ولی در سده دوم میان مسلمانان رواج یافت.
در قرن دوم هجری خلیل احمد دوانیقی، با الهام از شکل حروف، اشکال جدیدی را برای جایگزین کردن نقاط فوق ابداع کرد.به همین خاطر به ضبط، «شکل» هم می‏گفتند.سپس کسره، فتحه و ضمه را در حقیقت از شکل حروف گرفتند.فتحه از«الف»، کسره از«ی»و ضمه از شکل«واو»گرفته شده است.روش خلیل بن احمد از اواخر قرن سوم در عراق که مرکز فعالیت‏های علمی آن زمان بود، رواج پیدا کرد.
بعد از پدید آمدن دو روش فوق، دو نظر در مورد میزان به کار گیری این علائم به وجود آمد:

نظریه اول

بعضی معتقد بودند، باید تمام علائم حروف و کلمات قرآن مشخص و نوشته شوند.یعنی هر حرفی که در قرآن هست، باید علامت مشخصی داشته باشد؛چه ناخوانا، چه خوانا، و چه مشدد، ساکن و...علمای مغرب، از جمله ابو عمرو، صاحب کتاب«المحکم فی نقط المصاحف»از طرفداران این نظر هستند.او از علمای بزرگ علوم قرآنی است که در بسیاری از مسائل از جمله رسم المصحف، صاحب تألیف و نظر است و روش استفاده از علامات برای همه حروف را قبول دارد. ایشان می‏گوید، هدف از رسم مصاحف، تصحیح قرائت و ادای صحیح حروف است تا به این ترتیب، قرآن همان‏طور منتقل شود که از سوی خداوند نازل شده است.از پیامبر(ص)، صحابه و اهل فن نقل شده است، حق هر حرف باید ادا شود و حرکت، سکون، تشدید، مد و...باید نوشته شوند و نباید فقط به نوشتن برخی از این علائم اکتفا شود.در قرن معاصر هم دو مصحف «امیری»که در مصر و«عثمان‏طه»که در مدینه چاپ شده‏اند، مطابق نظر ابوعمرو هستند.آن‏ها سعی کرده‏اند برای هر حرفی یک علامت بگذارند.

نظریه دوم

نظر دیگر در مورد میزان استفاده از علائم است. طرفداران این نظر، بنا را بر اختصار می‏گذارند و می‏گویند، فقط باید از علائمی استفاده کرد که نبود آن‏ها باعث اشتباه در قرائت می‏شود.یا به حرکات آخر کلمات که نشان دهنده نقش کلمه است، اکتفا می‏کنند.برخی از طرفداران این نظر عبارتند از:
ابو حاتم شبستانی، متوفی به سال 255 هجری. او می‏گوید، بنای ضبط علامت‏گذاری بر اختصار است؛ چرا که اگر بنا باشد خطاطان آن چنان که باید نقطه گذاری کنند، خط قرآن تباه و ناخوانا می‏شود.
ابن ملاح، متوفی 324 هجری که یکی از علمای بزرگ قرائت است، در این باره می‏گوید:«شکل برای رفع اشکال به کار می‏رود و چنین نیست که روی هر حرف علامتی قرار گیرد، بلکه فقط روی حرفی علامت قرار می‏گیرد که اگر علامت نداشته باشد، طرز خواندن آن مشخص نمی‏شود.اگر تمام علائم حروف کلمه‏ای مشخص شوند، آن کلمه به راحتی خوانده نمی‏شود و این کار خوبی نخواهد بود؛چرا که علائم برخی حروف، حروف دیگر را از حرکت بی‏نیاز می‏کند.»دیگران هم تا قرون 3 و 4 این نظر را داشتند.مثلا مردم عراق از مد، تشدید و سکون استفاده نمی‏کردند.بنابراین این طور نبود که مصاحف از همان اول با علامت نوشته شده باشد. البته نظر دوم، نظر اهل مشرق و به خصوص اهل عراق است.اکثر بزرگان این نظر، اهل عراقند و مردم نیز تابع ایشان بودند و روشن است که مردم هر منطقه تابع علمای همان منطقه هستند.برای مثال، مردم عراق از علائمی چون مد، تشدید و سکون استفاده نمی‏کردند و حروف ساکن، مشدد و ممدود را بدون علامت به کار می‏بردند.
همان طور که گفته شد، دو نظر در مورد میزان به کارگیری علائم وجود دارد.وجه مشترک این دو روش آن است که هر دو بر صحت قرائت و آسان کردن آن تأکید دارند.وجه اختلاف آن‏ها نیز این است که گروه اول دیدی افراطی در مورد میزان به کارگیری ضبط داشتند، ولی گروه دوم میزان استفاده از حرکات را دلیل سهولت یا
بعضی معتقد بودند، باید تمام علائم حروف و کلمات قرآن مشخص و نوشته شوند. یعنی هر حرفی که در قرآن هست، باید علامت مشخصی داشته باشد؛چه ناخوانا، چه خوانا، و چه مشدد، ساکن و...
«اعراب گذاری کلمات» عبارت است از علمی که درباره علائم و حرکات حروف، اعم از حرکات کوتاه و حرکات کشیده و علائمی چون سکون، تشدید و...سخن می‏گوید. از آن‏جا که در آغاز، این حرکات و علائم با نقطه‏هایی درشت و در برخی موارد رنگی مشخص می‏شدند، در قدیم به آن‏ها«نقط»می‏گفتند
سختی قرائت می‏دانستند.
در حال حاضر هم شیوه‏های متفاوتی در کشورهای گوناگون وجود دارند که ما آن‏ها را به شیوه‏های مصری، ترکی، هندی و ایرانی تقسیم کرده‏ایم.طبق بررسی‏ها، تقریبا هیچ کدام از این شیوه‏ها مستندات خاصی ندارند، مگر همان روش عثمان‏طه و پیروانش.بقیه روش‏ها معمولا تأثیر هنر خوشنویسان است.

مقایسه شیوه‏ها

مقایسه شیوه‏های علامت گذاری نشان می‏دهد که کلمه«یاهامان»در خط طاهر خوشنویس(ایرانی)و خط کردی، به یک شکل نوشته شده است، ولی شیوه علامت گذاری آن‏ها فرق می‏کند.در شیوه ایرانی، در کنار الف یک الف مقصوره گذاشته شده است، یعنی «یا ها ما ن».در شیوه ترکی قبل از الف یک فتحه گذاشته شده است.
در کلمه«بصیرون»در شیوه ایرانی، الف مقصوره زیر حرف«ی»قرار گرفته است، ولی در شیوه ترکی قبل از«ی».در شیوه هندی روی حرف«ی»سکون و زیر حرف«ص»کسره قرار دارد، ولی در مصحف عثمان‏طه حرف«ی»بدون علامت است و زیر حرف«ص»کسره قرار دارد.بنابراین چهار شیوه علامت‏گذاری وجود دارد، ولی خواننده باید به یک شیوه بخواند.
همچنین در کلمه«فی»در شیوه‏های ایرانی و ترکی، زیر حرف«ی»الف مقصوره گذاشته شده است، ولی در شیوه هندی زیر حرف«فاء»کسره و روی حرف«ی» سکون، و در قرآن عثمان‏طه زیر حرف«فاء»کسره قرار دارد و حرف«یاء»بدون علامت آمده است.
کلمه«بهی»در شیوه ایرانی دو صورت دارد:طاهر خوشنویس زیر حرف«هاء»کسره گذاشته است، ولی نیریزی الف مقصوره، که خواندن آن آسان‏تر است.در شیوه ترکی و هندی مانند نیریزی، زیر حرف«هاء»، الف مقصوره گذاشته شده‏اند.ولی در شیوه مصری که به خط عثمان‏طه است، زیر حرف«هاء»کسره و بعد از آن در کنار کسره«ی»برگردان آمده است.
در همه این روش‏ها، این کلمه باید بهی خوانده شود.می‏بینیم که شیوه‏های متفاوتی وجود دارند.گاهی در یک منطقه مثل ایران دو روش و بعضا سه روش وجود دارد.
بعضی از آیات نیز نشان دهنده تنوع اعراب گذاری در کشورهای اسلامی هستند، مانند«إنّی رسول من العالمین»خط ایرانی خط نیریزی است و اختلافات زیادی در آن وجود دارد.نیریزی در کلمه«رسول»، روی حرف«س»یک ضمه گذاشته و در خط ترکی هم تقریبا به همین صورت است.در شیوه هندی که البته در بعضی از مناطق ایران مثل سیستان و بلوچستان هم تداول داشته است، روی حرف«و»علامت سکون قرار گرفته است و روی حرف«س»ضمه.«رسول»در روش عثمان‏طه هم از شیوه متداول در ترکیه تبعیت کرده است.
در مورد ادغام و نشان ندادن آن، مانند«من ربّه»، در شیوه ایرانی روی حرف«ن»سکون قرار گرفته است‏ و حرف«ر»فقط فتحه دارد.در ترکی هم دقیقا به همین شیوه است.اما در شیوه هندی روی حرف«ن»ساکن و روی حرف«ر»فتحه و تشدید قرار گرفته است.عثمان‏طه برای این که نشان بدهد در این‏جا ادغام صورت می‏گیرد، حرف«ن»را بدون ساکن، ولی حرف«ر»را با تشدید و فتحه نوشته است.
مورد دیگر«العالمین»است، حرف الف که در وصل خوانده نمی‏شود، در شیوه ایرانی بدون علامت نوشته شده و در ترکی و هندی نیز همین‏طور است.ولی در شیوه مصری یک«ص»کوچک که نشان‏دهنده وصل است، روی آن گذاشته می‏شود که نشان می‏دهد، الف در هنگام وصل خوانده نمی‏شود.و در کلمه«ما»در شیوه ایرانی قبل از«الف»، الف مقصوره، ولی در شیوه ترکی فتحه آمده است.در شیوه هندی هم به همین صورت و شیوه مصری هم از حرکت فتحه استفاده کرده است.

علائم زائد

با مقایسه این شیوه‏ها مشخص می‏شود، ضبط در آغاز یک روش مشخص نداشته است و امروزه هم روش‏های متفاوتی را در علامت گذاری شاهد هستیم. متأسفانه این تنوع شیوه مخصوصا نزد خطاطان ایرانی رواج بیش‏تری دارد و هر خوشنویس به هر شیوه‏ای که تمایل دارد، قرآن را علامت‏گذاری می‏کند.
به همین دلیل، در مرکز طبع و نشر قرآن کریم تصمیم گرفته شد، ضمن بررسی شیوه‏های متفاوت در کشورهای مختلف اسلامی و کشور خودمان، موارد نقص برطرف و از نکات مثبت آن‏ها استفاده کنیم.با توجه به تجربیات ارزشمند معلمان و استادان قرآن به این نتیجه رسیدیم که یکی از مشکلات نوآموزان قرآن کریم، حضور بعضی از علائم زاید در قرآن‏های رایج است.علائمی که گاهی مخصوص یک قرآن خاص هستند، نه تنها موجب آسانی قرائت نمی‏شوند، بلکه خواندن آن را برای عموم مردم به ویژه مبتدیان مشکل می‏سازند.
نظر دیگر در مورد میزان استفاده از علائم است. طرفداران این نظر، بنا را بر اختصار می‏گذارند و می‏گویند، فقط باید از علائمی استفاده کرد که نبود آن‏ها باعث اشتباه در قرائت می‏شود.یا به حرکات آخر کلمات که نشان‏دهنده نقش کلمه است، اکتفا می‏کنند

پیشنهاد ضبط جدید

بنابراین، محققان مرکز پس از بررسی اکثر شیوه‏های رایج در ضبط کلمات در این قرآن‏ها و ارزیابی علائم و حرکات اصلی آن‏ها در فرایند قرائت قرآن کریم، به این نتیجه رسیدند که تنها برخی از علائم با قرائت صحیح قرآن کریم ارتباط دارند.از این رو، به منظور هماهنگ ساختن کتابت قرآن کریم با قرائت آن، بر اساس نتایج تحقیقات، ضبط جدید پیشنهاد شد.ذکر این نکته لازم است که در هر شیوه ضعف‏هایی وجود دارند که نمی‏توان آن‏ها را به خوبی نشان داد.
در تحقیقات به کلماتی رسیدیم که با هر شیوه علامت‏گذاری، بدون تذکر و آموزش استاد، قرائت آن‏ها آسان نیست.بنابراین این گونه کلمات را که تعداد آن‏ها زیاد هم نیست، به حال خود گذاشتیم و نخواستیم برای این روش جدید تبصره یا استثنا قائل شویم.
در ضبط کلمات این مصحف شریف، نسبت به مصاحف رایج در سراسر کشورهای اسلامی، از جمله مصحف قاهره و مدینه که در حال حاضر الگوی بسیاری از خوشنویسان هستند، به میزان یک سوم کم‏تر علامت داریم. در هر صفحه حدودا 200 علامت حذف شده، در حالی که آسیبی بر قرائت و روان خوانی وارد نشده است
در مصحف جدید، فقط علائم حروفی که حرکت دارند، مشخص شده‏اند.برای سایر حروف علامت خاصی در نظر گرفته نشده است.مثلا در کلمه«کتب» برای هر سه حرف حرکت مشخص شده، ولی در «فلا یکتب»فقط برای حروف متحرک حرکت مشخص شده است.در بسیاری از کلمات قرآن نیازی نیست همه حروف حرکت داشته باشند، بلکه بسیاری از حروف با کمک حرکت حرف پیش از خودشان خوانده می‏شوند. حرف سکون در برخی از قرآن‏های موجود از جمله مصحف مدینه به خط عثمان‏طه، بدون علامت آمده و برای قاریان و نوآموزان مشکلی ایجاد نکرده است.در حذف حرکت سکون که مخالفت‏های زیادی هم داشته، در قرآن عثمان‏طه مشکلی ایجاد نشده است، مانند کلمه «أنتم»با این که حرکت سکون روی«ن»گذاشته نشده است، ولی مشکلی هم در خواندن آن به وجود نمی‏آید. البته در بعضی لغات ممکن است عدم وجود علامت سکون باعث اشتباه شود.این مسأله هم با آموزش صحیح در مصحف جدید رفع می‏شود.با بررسی‏هایی که در مرکز انجام گرفت، معلوم شد که حذف سکون مشکلی ایجاد نمی‏کند، مگر در چند کلمه مشخص که برای آن‏ها هم راه‏حل‏هایی پیشنهاد شده است.

علائم بکار رفته

علائم و حرکاتی که در ضبط این مصحف شریف مورد استفاده قرار گرفته‏اند، عبارتند از:فتحه، کسره و ضمه، مثل«کتب»، و تنوین‏ها مانند:«کبیر»، «رحیما» و«غفور».تنها تفاوت در نوشتن تنوین این است که در ادغام و اخفاء هم تنوین به صورت معمولی نوشته شده است.در این مصحف، از الف کوتاه یعنی همان الف مقصوره نیز استفاده شده است.مانند کلمه«هذا».البته در همه روش‏ها چنین است و اختلافی در این‏باره وجود ندارد.علامت تشدید هم در موارد معمول مانند کلمه «الرّحمان»نوشته می‏شود؛البته در ادغام این علامت نوشته نمی‏شود.
از علامت همزه نیز استفاده شده است، مانند کلمه «لؤلؤ».تقریبا در تمام مصاحف، همزه به کار رفته است.
از یک«واو»کوچک نیز برای نشان دادن اشباع در حرکات استفاده می‏شود.مثلا کلمه«داود»، در بعضی از مصاحف با دو«و»نوشته شده و در بعضی«و» برگردان روی«و»گذاشته شده است.در بعضی نیز به صورت صحیح و در برخی، علامت مد روی آن گذاشته شده است؛یعنی باید کشیده خوانده شود.ما تقریبا در این مورد از شیوه عثمان‏طه استفاده کرده‏ایم.یعنی داود را نوشته‏ایم و کنار«و»یک«و»کوچک قرار داده‏ایم تا نشان بدهیم، حرف با حرکت کشیده خوانده می‏شود.
کلمه‏ای مثل«امّین»در قرآن‏ها معمولا با یک«ی» نوشته می‏شود.در بعضی مصحف‏ها به کسره‏ای در زیر «ی»اکتفا شده است و در بعضی از مصاحف، از جمله‏ مصحف عثمان‏طه، روی حرف«ی»از یک«ی» برگردان کوچک استفاده شده است.
درباره کلمه«بهی»که کسره به صورت اشباع خوانده می‏شود، شیوه‏های متفاوتی وجود داشت؛بعضی با کسره در زیر حرف هاء و بعضی دیگر الف مقصوره را در زیر حرف هاء آورده‏اند.عثمان‏طه در زیر حرف هاء کسره و در کنار آن از«ی»برگردان استفاده کرده است.ما کسره را حذف کردیم، ولی«ی»کوچک برگردان را به کار بردیم.البته حالت‏های گوناگون نشان دادن اشباع خیلی متنوع است.

علائم غیرمؤثر

علائم و حرکات غیر مؤثر در قرائت(منظور از قرائت، روخوانی قرآن است)که در ضبط بعضی از قرآن‏ها به کار رفته‏اند، ولی در این قرآن به کار نرفته‏اند، عبارتند از:

1.علائم انواع حرکات کشیده

:در تمام مصاحف و شیوه‏های موجود، در کنار حرکات کشیده، یک علامت کمکی آمده است.این علامت کمکی یا حرکت کوتاه است، یا در مورد صدای کشیده الف مقصوره، مثلا کلمه «اوذینا»که در مصاحف گوناگون برای صدای«و»، در کنار یا روی آن، حرکت ضمه قرار داده‏اند و برای«ی»، یک الف مقصوره یا کسره در زیر آن آمده است.در شیوه هندی هم روی«ی»علامت سکون آمده است.برای الف هم، قبل از آن الف مقصوره یا فتحه قرار گرفته است.
به این نتیجه رسیدیم که هیچ کدام از این علائم ضرورت ندارند و در مصحف ما هیچ کدام از این علائم نوشته نشده‏اند.البته یک استثنا داریم:این علائم با همزه وصل حذف نشده‏اند.کلمه اذا اگر به همین صورت کشیده خوانده شود، حرف ذال بدون علامت است، ولی در موردی مانند«إذا الجبال»، روی ذال فتحه قرار گرفته است.علامت حرف ساکن به طور کل حذف شده است.

2.علامت حرف همیشه ناخوانا

:در قرآن بعضی حروف همیشه ناخوانا هستند.در برخی قرآن‏ها، برای این موارد از علائم خاصی استفاده نشده است، مثل کلمه «لشی‏ء»که به صورت شای نوشته می‏شود و الف آن همیشه ناخوانا است.در برخی از شیوه‏ها، روی الف از علامتی استفاده می‏شود که ما آن علامت را حذف کرده‏ایم.

3.علائم حروف گاهی ناخوانا:

مثل کلمه«أنا»که اگر وصل شود، «أنا»و اگر وصل نشود، «أنا»خوانده می‏شود.الف آن به هنگام وقف خوانده می‏شود. عثمان‏طه برای این الف هم علامت خاصی گذاشته است که ما آن را حذف کرده‏ایم.

4.در همزه وصل

، علامت«ص»کوچک حذف شده است.البته ما همزه وصلی را که در ابتدای آیه یا ابتدای جمله می‏آید، و بعد از علامت وقف«ص»قرار گرفته است، به صورت فتحه نوشتیم؛مثل«فیه هدی للمتقین الّذین».

5.همزه زیر یا روی الف

:آن را نیز حذف کرده‏ایم.

6.حذف علائم تجویدی

، به جز مد؛مانند ابدال، ادغام، اخفا و اظهار.علامت مد را به دو دلیل حذف نکردیم:دلیل اول این که از این علامت در همه مصحف‏ها و شیوه‏های موجود استفاده شده است.نظرمان این بود که اگر علامتی در همه شیوه‏ها وجود دارد، حذف نشود. دلیل دوم این که علامت«مد»در قرائت قرآن هم به نوعی مؤثر است.همان‏طور که در نماز هم فقها حکم می‏دهند، «و الضالین»باید کشیده خوانده شود.
با توجه به مواردی که ذکر شد، ما در ضبط کلمات این مصحف شریف، نسبت به مصاحف رایج در سراسر کشورهای اسلامی، از جمله مصحف قاهره و مدینه که در حال حاضر الگوی بسیاری از خوشنویسان هستند، به میزان یک سوم کم‏تر علامت داریم.در هر صفحه حدودا 200 علامت حذف شده، در حالی که آسیبی بر قرائت و روان‏خوانی وارد نشده است.البته هر شیوه، به آموزش مختصری احتیاج دارد و شیوه فعلی هم توسط جناب آقای سیف آموزش داده می‏شود.
شنبه 25 شهریور 1391  3:00 AM
تشکرات از این پست
siasport23
siasport23
کاربر طلایی1
تاریخ عضویت : مرداد 1391 
تعداد پست ها : 16696
محل سکونت : آ.غربی-سولدوز

رسم الخط مصحف عثمانی: اسرار، حکمت و مزیای آن: دشواری قرائت مصحف و راه حل آن (2)

رسم الخط مصحف عثمانی: اسرار، حکمت و مزیای آن: دشواری قرائت مصحف و راه حل آن (2)

سید محمد باقر حجتی
چکیده :

در شماره پیشین ضمن نقد نظریه توفیقی بودن رسم الخط عثمانی به مواردی از مخالفت این رسم با رسم الخط متداول در قرآن کریم اشاره گردید.در این مقاله نخست دیدگاههای دانشمندان علوم قرآنی پیرامون اسرار و مزایای رسم عثمانی طرح شده، آنگاه نقدهایی در این خصوص ارائه گشته و سرانجام چاره اندیشی مناسبی جهت تسهیل کار قاریان در قرائت قرآن تدارک دیده شده است.

کلمات کلیدی :

اماله، فرش الحروف، نظریه ابن خلدون و نقد آن، رسم کلمات.

اسرار و مزایای رسم عثمانی

رسم و کتابتی که نمونه‏هایی از آنها در حوزه‏های مختلف ذکر شد، هر چند در بسیاری از موارد، قرائت قرآن کریم را-حتی برای کسانی که با قرآن مأنوس و به رسم مصحف عثمان آشنا هستند-دشوار می‏سازد؛اما علماء سعی کردند اسرار و مزایایی برای این رسم سراغ کرده و آنها را بازگو نمایند:

اوّل-انعطاف‏پذیر ساختن لفظ برای قراآت معتبر

عمده‏ترین و اساسی‏ترین سرّ و راز این رسم و شیوه نگارش-در پاره‏ای از موارد-ما را به قراآت مختلفی رهنمون است که اصحاب رسول خدا(ص)آن موارد را مختلف قرائت می‏کردند و قرائت آنها توسط قرّاء در طول تاریخ دست به دست شد تا به ما رسید مثلا«یخدعون اللّه»نگارش می‏شد که قابلیت داشت«یخادعون»نیز خوانده شود، و ما می‏دانیم که بر حسب قرائت ابو عمرو بن علاء بصری، باید«یخدعون اللّه»قرائت کرده و این کلمه بدون شکل و اعراب نسبت به هر دو قرائت قابل انعطاف است:«یخادعون و یخدعون اللّه».

نمونه‏هایی از موارد قابل انعطاف:
1.أیّها:

نیک می‏دانیم:در کلمه«أیّها»طبق قاعده باید بعد از هاء، الف رسم گردد؛لکن می‏بینیم در سه مورد از رسم عثمانی بدون الف نگارش شده است:1-در سوره النّور:«و توبوا الی اللّه أیّه المؤمنون»؛2-در سوره الزخرف:«و قالوا یا أیّه الساحر ادع»؛3-در سوره الرحمن:«سنفرغ لکم أیّه الثقلان».
در رسم عثمانی و نوشته صحابه، الف بعد از هاء، از آن جهت حذف شده که روایت قرائت به ضم هاء«أیّه»از رسول اکرم نقل و به ثبوت رسیده است، و ضمّ هاء طبق قرائت عبد اللّه بن عامر شامی یحصبی یکی از قرّاء سبعه است و بقیه قراء سبعه به فتح هاء قرائت کرده‏اند.پس بنابر این شیوه نگارش صحابه در حذف الف بعد از هاء باعث می‏شود که«أیّه»در موارد یاد شده برای هر دو قرائت قابل انعطاف باشد.آن قرّائی که به فتح هاء قرائت کرده‏اند قرائت آنها مطابق رسم مصحف است؛زیرا الف در تلفظ نیز به خاطر التقاء ساکنین اسقاط می‏شود، و قرّائی که به ضم هاء«أیّه»قرائت کرده‏اند، قرائت آنها نیز موافق رسم مصحف است.

2.الغداة:

کلمه«الغداة»در دو مورد از قرآن کریم یعنی سوره الانعام و الکهف آمده است، طبق رسم قیاسی و قاعده باید به همان صورتی که نوشته آمد«الغداة»یعنی با الف بعد از دال رسم شود؛لکن در رسم مصحف بر خلاف آن کتابت شده و آن را با واو«الغداوة» نوشته‏اند.می‏توان برای چنین رسم و کتابت، دو علت را جستجو کرد:1-یکی از آنها موافقت با قرائت عبد اللّه بن عامر است، چرا که او به صورت«الغدوة»قرائت می‏کرد و این قرائت نیز از رسول خدا(ص)نقل شده است؛2-صحابه الف منقلب از واو را به‏ صورت واو می‏نگاشتند مانند:«الزکوة، النجوة، مشکوة، الرّبوا».لکن باید یادآور شد که «الرّبا»به صورت نکره:«ربا»نیز در قرآن دیده می‏شود:«و ما آتیتم من ربا لیربوا فی اموال النّاس»که آن را در سوره الروم می‏بینیم.صحابه ترجیح دادند کلمه«ربا»را در چنین حالتی-به خاطر تنوین آن-از مراعات اصل صرف نظر کرده و آن را بدون واو و با الف:«ربا»بنویسند تا حال کلمه به هنگام وقف بر آن، در مد نظر باشد؛هر چند این وقف، اضطرارا انجام می‏گیرد؛چراکه قاعدتا تنوین بعد از فتحه در حالت وقف به الف منقلب می‏گردد؛مانند«علیما خبیرا»

3.انعطاف برای اماله

هر الف اصلی کلمه-که در آخر آن آمده و متصل به ضمیر است-این الف را به صورت یاء رسم کرده‏اند؛البته در صورتی که اصل الف، یاء باشد که از آن به الف منقلب شده است.نمونه‏هایی از این نوع در قرآن فراوان دیده می‏شود.از سوره‏هایی که بیش از همه سوره‏ها این نوع از جریان در آن دیده می‏شود، سوره«و الشمس»است که الف‏های کلماتی این چنین به صورت یاء رسم شده تا در برابر اماله انعطاف پذیرد و مانند: «ضحیها، تلیها، جلّیها...»اگر با الف نوشته می‏شدند قرائت آنها به اماله ممکن نمی‏بود.

4.فرش الحروف:

پیدا است که این نوع کلمات تحت ضابطه کلی و مانع و جامع در نمی‏آید، و موارد این نوع که به دو صورت قرائت می‏شود بسی فراوان است.و چون احکام مربوط به آنها موضعی است و مشمول قاعده کلی نیست قرّاء آن را«فرش الحروف»نامیده‏اند.و مراد از حروف در این عنوان عبارت از کلمات است، کلماتی که می‏گویند نبی اکرم(ص)آنها را به دو ساختمان لفظی قرائت کرده و نزد صحابه نیز به ثبوت رسیده است.اگر واقعا چنین بوده جای شگفتی و تحسین است که صحابه و کتّاب وحی این نوع از کلمات را به صورتی نگاشتند که به دو ساختار لفظی که از آن حضرت روایت شده منطبق است (جهت اطلاع بیشتر درباره مباحث یاد شده بنگرید به دانی، المقنع، سیوطی، 4/169- 281، زرقانی، 2/362-366 و جز اینها).

انعطاف برای دو قرائت برای ارائه دو معنی:

از نمونه‏های این نوع عبارتند از: «أساری»که به صورتهای:«أسری و أساری»قرائت شده، و هر دو جمع «اسیر»اند.
لکن اولی، جمع قله؛و دومی جمع کثره است که گویند:روایت هر دو قرائت از رسول خدا(ص)به ثبوت رسیده است تا سخن الهی بر هر دو کمیت و شمار دلالت کند و شامل هر دو گردد 1 .
«تفادوهم»که صورتهای:«تفدوهم و تفادوهم»قرائت شده تا مفید دو معنی باشد 2 .
«طعام مسکین»که به دو صورت:«طعام مسکین و طعام مساکین»قرائت شده است 3 .
«لولا دفع اللّه الناس»که به هر دو صورت«دفع الناس و دفاع الناس»قرائت شده است 4 .
«الاّ أن یصلحا»که«أن یصلحا و أن یصّالحا»قرائت شده است 5 .
(1).اساری جمع کثره و اسری جمع قلّه است و هر دو جمع«اسیر»است.در آیه‏ای که این کلمه آمده است مربوط به یهود است که بارها با احکام الهی به مخالفت برخاستند، گاهی در بازخرید گروه زیاد و گاهی در فدیه گروه اندک که حاکی از تکرار تخلف آنهاست.
(2).گاهی فدیه از دو سو انجام می‏گرفت و گاهی از یکسو که بار استفاده از دو قرائت یاد شده استفاده می‏شود.
(3).اگر مساکین خوانده شود مربوط به افطار چند روز، و اگر مسکین خوانده شود حکمش برای فدیه افطار یک روز است(بنگرید به:الکشف عن وجوه القراءات السبع و حججها و عللها؛مکی بن ابی طالب قیسی 1/283).ولی باید گفت معنی متفاوت می‏گردد(طبرسی، 2/193).
(4).که در البقره، 251، و الحج، 40 آمده است که ابو علی فارسی با توجه به اینکه دفاع و دفع مصدر «دفع»و«دفاع»مانند«کتاب»مصدر کتب است.هر دو قرائت دارای یک معنی است(طبرسی، 2/190، 191).
(5).در سوره نساء، 128 که از لحاظ معنی تفاوت دارند اولی از باب افعال و دومی از باب تفاعل است.
«باعد بین اسفارنا»که به صورتهای«باعد و بعد»قرائت شده است(سبأ، 19).
و موارد دیگر.
صحابه الف‏های این نوع را در تمام موارد در رسم مصحف حذف کرده‏اند؛زیرا الف‏ها شبیه به شکلها و نقطه گذاریهایی است که بعد از صحابه در کتابت قرآن کریم راه یافته است.چرا که صحابه نه برای حروف، علائم اعرابی را درج می‏کردند و نه حروف متشابه را نقطه گذاری می‏نمودند.
اگر صحابه الف‏ها را در اینگونه موارد، کتابت می‏کردند قرآن جز یک قرائت را در اینگونه کلمات پذیرا نمی‏شد.
به همین جهت می‏بینیم علماء از دیر باز تاکنون متفقا برآنند که یکی از ارکان قرائت صحیح عبارت از موافقت با رسم الخط مصحف عثمانی است.
ابن الجزری در«طیبة النشر»می‏گوید:
1.و کلّ ما وافق وجه نحو
و کان للرّسم احتمالا یحوی
2.و صحّ اسنادا هو القرآن
فهذه الثّلاثة الارکان
1.و هر قرائتی که موافق با وجهی از نحو و عربیت است و احتمالا حاوی رسم عثمانی؛ 2.و اسناد آن صحیح باشد، قرآن است(و قرائت آن به عنوان قرآنیت درست است)پس این سه امر ارکان قرائت می‏باشند.

نگاه و هدف دیگر در حذف الف:

صحابه در حذف الف‏ها نگاه دوم و دیگری هم داشتند، به این صورت که پاره‏ای از کلمات در قرآن کریم فراوان و مکرر به کار رفته است.این کلمات دارای الف‏ها است و جز با تلفظ الف قرائت آنها امکان‏پذیر نبود.هر چند که در کتابت، اسقاط شده بود باید در قرائت، این الف‏ها تلفظ می‏شد.
به خاطر این دو نگاه و نظر، الف‏ها را از این کلمات در کتابت حذف کردند، و هدف آنها نیز فشرده ساختن کلمه بوده که حجم زیادی را در چهره صفحه پدید نیاورد، مانند «الرحمن، الصراط»و نیز الف را-چنانکه قبلا اشارت رفت-از جمعهای سالم مذکر و مؤنث نیز حذف کردند، مانند«العلمین، العبدین، الحمدین، الرکعین، السجدین، »و از قبیل«المسلمت، الطیبت، الصدقات».
اما الف را جز در موردی-که قبل از همزه و یا حرف مضاعف آمده-در کتابت کلمه اثبات و درج نمی‏کردند فقط در این دو مورد الف را رسم می‏کردند، مانند:«التائبون، السائحون، الظانّین، الضالین».
چرا تاء مفتوح یا باز:«ت»یا مدور و بسته:«ة»
اگر ما همه مواردی را که کلمه«امرأة»در قرآن آمده تتبع کنیم می‏بینیم در رسم مصحف گاهی به صورت تاء باز:«ت»و گاهی به صورت تاء مدور یا بسته«ة»کتابت شده است.چرا؟موضوع و جایگاه«امرأة»در قرآن؛متفاوت است؛و لذا با تفاوت جایگاه و موقعیت این کلمه، متفاوت نوشته شده است به این صورت که اگر کلمه«امرأة» در هر جای قرآن به زوج و همسرش اضافه شد، با تاء باز:«امرأت»کتابت شده، مانند: «امرأت نوح، امرأت لوط، امرأت فرعون».ولی اگر به زوج و همسر خود اضافه نشود به صورت تاء مدور و بسته:«امرأة»رسم شده است، از قبیل:«و ان امرأة خافت من بعلها نشوزا...»، «انی وجدت امرأة تملکهم...»و«امرأة مؤمنة...»و امثال آنها.
باید نتیجه گرفت که با ایجاد چنین تفاوتی در نگارش خواستند توجه قاری قرآن را به استمرار در قرائت جلب کنند، به این معنی که قاری روی کلمه«امرأت»بدون مضاف الیه آن، وقف نکند.دو علت را می‏توان در این باره بیان کرد: نخست اینکه مضاف و مضاف الیه به منزله یک کلمه هستند به گونه که وقف بر مضاف مانند وقف بر جزء و بخشی از کلمه می‏باشد که به هیچوجه درست نیست.
دوم آنکه در خط و رسم قیاسی و قانونمند، تائی که بر تأنیث اسماء دلالت دارد به صورت هاء یا تاء مدور و بسته«ة»نوشته می‏شود که روی دو نقطه رسم می‏گردد تا در حال وقف و وصل برای تاء تانیث امکانی را فراهم آورند.
زیرا تاء تأنیث در حالت وصل تاء است، و در حالت وقف به صورت هاء تلفظ می‏شود.اگر در رسم قرآن تاء«امرأة»در صورت اضافه آن به زوجش با هاء«ة»نوشته می‏شد، این رسم به صورت مجوزی برای وقف بر آن-علیرغم کامل نشدن آن به وسیله مضاف الیه-می‏گشت.پیدا است نگارش هاء«امرأة»در صورت اضافه به صورت تاء مفتوحه یعنی باز:«ت»برای آن است که ما بعد آن در تلاوت استمرار یابد.
اگر بر«امرأت»در صورت اضافه شدن اضطرارا وقف صورت گیرد قرّاء، دو راه را پیشنهاد کردند، سه تن از قراء سبعه بر«امرأت»به صورت هاء وقف کردند، زیرا اصل و قاعده در تأنیث اسماء آن است که به صورت هاء باشد، این سه تن عبارتند از:ابن کثیر مکی، ابو عمرو بن علاء بصری، و کسائی.اما بقیه قراء به منظور رعایت خط و رسم، با تاء وقف می‏کنند؛و برای اینکه به شنونده قرائت قرآن خاطر نشان سازند که تعبیر قرآنی با ما بعد خود پیوند دارد در حالت وقف اضطراری، همان روندی را معمول داشتند که در حالت وصل، آن را در پیش می‏گرفتند.
کلماتی از قبیل«بقیة»و«معصیة»نیز به سان«امرأة»است که در صورت اضافه با تاء مفتوحه و کشیده و باز:«ت»، و در صورت اضافه نشدن با هاء رسم می‏شوند.در قرآن کریم راجع به«بقیه»یکبار رسم شده است:«بقیت اللّه خیر لکم ان کنتم مؤمنین»و باری دیگر:«و بقیة مما ترک آل موسی»چنانکه در کلمه«معصیة»در حالت اضافه رسم شده است:«و یتناجون بالاثم و العدوان و معصیت الرسول»ی«فلا تتناجوا بالاثم و العدوان و معصیت الرسول»که آن را همان دلیلی که یاد شد به صورت تاء نوشته‏اند.
البته موارد دیگری از قرآن کریم دیده می‏شود که تاء تأنیث در آنها در حال اضافه و بدون اضافه به صورت تاء باز و مفتوحه:«ت»رسم شده، چنانکه در موارد وصل میان کلمات و قطع در نظائر آن جلب نظر می‏کند که توجیه روشنی در مورد آنها برای ما وجود ندارد.

نقد نظریه ابن خلدون و همگامان او

در شماره پیشین 1 ، گذری بر رأی ابن خلدون در مسأله توفیقی نبودن رسم الخط قرآن داشتیم.و اینک که بحث به پایان خود نزدیک می‏شود سزا دیدیم درباره نظریه او بررسی فزونتری در پیش گرفته و رأی مخالفان او را همراه با ادله آنان مطرح سازیم.
پیداست ابن خلدون، رأی خود را بدون دلیل و عاری از استدلال اظهار نکرده، بلکه گفته است:«نباید درباره رسم قرآن به تصور موهوم و پندار پاره‏ای از بی‏خبران و ناآگاهان اعتنا کرد، تصوری که چهره صحابه را کارشناسانی کارآمد و استوار در فن خط... (1).فصلنامه پژوهش دینی شماره 4 برای ما ترسیم می‏کرد.»
ابن خلدون در اثبات رأی خود-مبنی بر اینکه صحابه در امر خط حتی در سطح متوسطی قرار نداشتند-به رد استدلالی روی می‏آورد که صاحبان نظریه مخالف او بدان استناد کرده‏اند.ولی باید گفت ابن خلدون در مقام رد نظریه مخالفان خود، فقط دو تعبیر قرآنی را دستاویز خود قرار داد که در قرآن از زبان سلیمان درباره هدهد آمده است:«لا عذبنّه عذابا شدیدا اولا اذبحنّه»و دیگر:«و السماء بنیناها بأییدو و انّا لموسعون».
پیدا است استدلالی را که ابن خلدون نقل کرده و گفته است، مستند مخالفان رأی و نظریه او بوده است، در این باره باید یادآور شد که این استدلال از سوی صحابه نبوده صحابه‏ای که دو تعبیر یاد شده را به صورت خاصی نگاشتند، و این استدلال هم درست نیست که اضافه شدن الف بعد از لا در«لا اذبحنّه»برای این منظور است ذبح انجام نگرفت، و یا اضافه شدن یاء در«بأیید»نشان دهنده کمال قوت و قدرت رحمانی است؛ چنانکه دیدیم ابن خلدون چنان استدلالی را«تحکم محض»برشمرده است.

با نقد ابن خلدون در نگارش«لا اذبحنّه»و انتقاد از نقد او:

اما چون استدلال مذکور، مردود و غیر قابل قبول است.نباید گفت دلیلی مقبول برای چنان رسم و کتابت وجود ندارد:
محمد طاهر بن عاشور در تفسیر خود علت موجه و قابل قبول را ضمن تفسیر«و لا اوضعوا خلالکم...»در سوره توبه آورده است:«در همه مصاحف«لا اوضعوا»و نیز «لا أذبحنّه»با اضافه الف بعد از لام الف:(لا)نگارش شده است»(همو، 10/217)ابن عاشورا می‏گوید:«من معتقدم اصحاب این مصاحف، مقصد و هدفی را در طرز نگارش مذکور مدّ نظر داشتند».آنگاه گفته است:«شاید هدف آنها این بود تا خاطر نشان سازند که همزه«أوضعوا»و«أذبحنه»مفتوح است».ابن عاشورا قبل از این مقال، سخن زجاج را بازگو کرده که می‏گفت:«این کار در رسم کلمه‏های یاد شده از آنرو بوده است که فتحه در زبان عربی و بسیاری از زبانها به صورت الف کتابت می‏شود.
چنین هدفی را باید مقصدی والا و ارجمند برشمرد، و مؤید شرافت و والایی این هدف، گفتار ابن عاشور است که:«صحابه دو کلمه مجاور هم را صرفا برای مقصد و هدفی به دو صورت می‏نگاشتند.ما این دو کلمه را درلاعذّبنّه عذابا شدیدا اول اذبحنّه»سراغ داریم(که اولی بدون الف، و دومی با اضافه الف، رسم شده‏اند)اگر زیادت الف در دومی به خاطر آن بود که خط در زمان صحابه گرفتار ناپختگی و لغزش بوده می‏باید الف را در هر دو کلمه بعد از«لا»اضافه می‏کردند.»(همانجا، 10/217)
از همین جا روشن می‏شود که اگر الف بعد از«لا»در«لا اذبحنه»اضافه نمی‏شد ممکن بود به قرینه ما قبل، یعنی«لا عذبنه»، همزه«لا اذبحنه»را مانند همزه قبل به ضم قرائت کرد.و در نتیجه«لاذبّحنه»فعلی از باب تفعیل می‏شد که قهرا مقتضی مبالغه در معنای ذبح خواهد بود»، مآلا به صورت ذبحی در می‏آمد که احساس درد و شکنجه سر بریدن در طرز ذبح تکرار شده و فزونی داشته باشد.در حالیکه مقصود از تهدید سلیمان یکی از دو چیز بوده است:1-یا برای بازداشتن هدهد از تخلف شدیدا او را شکنجه کند؛2-یا یکباره و به سرعت با ذبح او بدون شکنجه به زندگانیش خاتمه دهد.آیین احسان و درستکاری-که خداوند آن را در مورد هر کاری مقرر کرد-آن است که انسان مثلا ذبح کردن را در مورد قربانی درست و نیکو و بدون درد زیاد انجام دهد.
اینکه در نگارش«لا اذبحنّه»الف را بعد از«لا»افزودند و متفاوت از ما قبل می‏نگاشتند-و قهرا می‏باید به مناسبت الف«لا»، همزه«أذبحنه»به فتح خواند-نشانگر آن است که«اذبحنه»از باب«ذبح»، و نه از باب«تذبیح»است که اخیری خشونت‏آمیز بود و توأم با شکنجه و در خورشان سلیمان نبی نبوده است.
این رسم در کتابت که حروفی اضافه می‏شود تا حرکت حرف را بنمایاند، از نگارش و کتابت قانونمند و قیاسی در قرآن نظائری دارد که حرفی در کلمه برای نشان دادن کیفیت حرکت حرفی، در رسم الخط اضافه شده است، مانند:«اولئک»که واو در خط آمده ولی تلفظ نمی‏شود، و زیادت واو برای ارائه ضمه همزه«اولئک»است، و اگر این واو زائد در میان نمی‏بود امکان داشت با«الیک»اگر همزه علامت ضم نمی‏داشت و مشکول نمی‏بود -چنانکه نبود-اشتباه شود.
اما چون با زیادت واو در«اولئک»و زیادت پاره‏ای از حروف در نظائر آن مأنوس هستیم آنها را مورد خرده‏گیری قرار نمی‏دهیم؛و کسی هم تاکنون دیده نشد-حتی بعد از پیاده شدن علائم حرکت و سکون در حروف کلمات قرآن-نویسندگان آن را به حذف واو«اولئک»و مانند آن را فراخواند.
چنان چهره‏ای از کلمات-که حروف زائد بر تلفظ در آنها دیده می‏شود-بسیار مأنوس و مصون از اعتراض است:واو در کلمات«أولات»و«أولی»زائد می‏باشد و به تلفظ درنمی‏آید.
اما تاکنون کسی نگفته است با وجود علائم حرکت و سکون...در«أولات الاحمال أجلهنّ أن یضعن حملهن»و یا در«فاعتبروا یا أولی الابصار»واو«أولات»و«أولی» چون تلفظ نمی‏شود حذف گردد، آن هم حتی در زمان ما که انبوهی از علائم املائی در قرآن پیاده شده است.

با ابن خلدون درباره«بأیید»

اما کلمه دومی که ابن خلدون آن را عرضه کرده تا استدلال طرف مخالف را درهم شکند، کلمه«بأیید»در:«و السماء بنیناها بأیید و انا لموسعون»است.درست است که قاعده در کتابت کلمه آن است که خط و تلفظ باید هماهنگ با یکدیگر باشند؟ ولی کسانی که در رسم قرآن از اهل تتبع و تحقیق به شمار می‏روند می‏دانند که کلماتی از قرآن را مستثای از این اصل می‏دانند؛چرا که خروج از اصل قاعده در کلمات به خاطر هدفی است که با بناء کلمه از لحاظ مشخص کردن معنی پیوند دارد.
مسأله در کلمه«أید»-که در آیه یاد شده، «أیید»رسم شده-طبق روش معهود در رسم الخط، به جهت پیش‏گیری از توهّم معنایی است که مراد لفظ را تشکیل نمی‏دهد.به این صورت که«أید»در آیه مذکور، مصدری است که لام الفعل آن، «دال»است؛لذا بر کلمه«أید»یاء دیگری افزودند تا مراد و مقصود از لفظ روشن شود تا کسی چنان نپندارد که«أید»جمع«ید»می‏باشد چرا که لام الفعل«ید»واو است:«یدو».
بنابراین، زیادت در«لا اذبحنّه»و«بأیید»هشدار به معنایی است که مترتب به مبنا و ساختمان لفظ است، و لذا نباید علت زیادت را همان علت مردودی دانست که ابن خلدون آن را بازگو کرده، آن هم بدینگونه که این علتها(یعنی عدم وقوع ذبح، و شدت قوت رحمانی)باعث این زیادتها شده و علتهای منحصری است که به خاطر آن، الف یا یاء در کلمات یاد شده اضافه شده است، بلکه چنانکه مذکور افتاد علتهای معقول و مقبولی را می‏توان ارائه کرد.

پی‏گیری نقد بر ابن خلدون و همگامان او:

ابن خلدون و کسانی که با او در خرده‏گیری بر رسم مصحف هم‏آوا هستند اعتراضشان بر رسم مصحف، موضعی و یا محدود به چند مورد است، مورد یا مواردی که برای آنان وجه مخالفت آنها با رسم قیاسی معلوم نگشته است.
از آن جمله اینان با هم در استعباد این مطلب به گفتگو نشستند که سر و راز پای‏بندی به نگارش الف در کلمه«عتوا»در همه جای قرآن، و مخالفت با آن یعنی حذف الف در «و عتو عتوا کبیرا»در سوره الفرقان(آیه 21)چیست، در همه موارد«عتوا»با رسم الف آمده، ولی در این آیه:«و عتو عتوّا»بدون الف، چرا؟این امر، دخل و تصرف و مخالف با اصل کلی و قاعده است؟!
باید در پاسخ گفت:به نظر می‏رسد، حذف الف«عتوا»در رسم دارای علت موجه و معقولی است، و آن عبارت از متوجه ساختن قاری است که در تلفظ، میان فعل و مصدر تفاوت برقرار سازد.چون در شکل و چهره خط کاملا همانند یکدیگر هستند.اگر بعد از واو جمع«عتو»الف را درج می‏کردند امکان داشت قاری هر دو را به یک صیغه بخواند بر این تصور که این صیغه به منظور تأکید تکرار شده، و چه مانعی وجود دارد که مصدر این دو فعل جمع محذوف فرض گردد و وصف آن:«کبیرا»دالّ بر آن باشد، و در این صورت قاری، آن را«و عتوا عتو کبیرا»قرائت کنند(به فتح تاء در هر دو).در نتیجه می‏توان گفت در این تعبیر مبالغه در تأکید وجود دارد؛چون مشتمل بر دو تأکید است: یکی از آنها از ناحیه تکرار فعل به هم می‏رسد، و دومی از مصدر مقدری که وصف «کبیرا»بر آن دلالت دارد.
هر چند که چنین احتمالی در عربیت درست است، ولی چنین قرائتی از پیامبر و یا معصوم(ع)به ما نرسیده است.به همین جهت در رسم مصحف در مقام پیشگیری از چنین احتمالی برآمدند و الف را در اولی حذف کردند تا فرق میان مصدر و فعل مشخص شود.

نکاتی ریز و مغفول عنه در رسم کلمات:

در رسم قیاسی و نگارشهای متداول، نکاتی وجود دارد که نظر علما را به خود جلب‏ نمی‏کند؛چون شدیدا با چنان رسم و کتابتی، مأنوس و معتاد هستند.در رسم متداول، بسیاری از کلمات را بر خلاف تلفظ آنها می‏نگارند، آنها«لدی، الی، علی»را همراه با اماله حرف اخیر آن کتابت می‏کنند، آنها را با یاء می‏نویسند و چون با الف تلفظ می‏شوند آنها را با الف در رسم برگزار نمی‏کنند با اینکه اصل و قاعده اقتضا می‏کند خط و نگاره با گویش و تلفظ هماهنگ باشد.
علما رسم قیاسی از آن جهت این الفها را به صورت یاء می‏نگارند تا هشدار دهند که این الف با یاء پیوند استواری دارد، زیرا همین الف که به تلفظ می‏آید هنگام اتصال آن به ضمیر باید به صورت یاء تلفظ شود:«لدیک، الیک، علیک»و با هر ضمیر دیگر نیز، الفها به صورت یاء قرائت می‏شود.
چنانکه کلماتی امثال:«متی، بلی، موسی، عیسی»و جز آنها را به صورت یاء می‏نویسند تا مردم آگاه شوند که این الفها در این کلمات و امثال آنها طبق پاره‏ای از لهجه به یاء اماله می‏شود، و در بعضی از قراآتی که از رسول خدا(ص)به اماله قرائت شده به گونه‏ای که فتحه‏ای که قبل از الف قرار دارد به صورت حد وسط میان فتحه و کسره برگزار می‏شود، و الف نیز در این کلمات بینابین الف و یاء تلفظ می‏گردد.
چنانکه قبلا هم اشارت رفت در رسم قیاسی و متداول، الفهایی را که بعد از هاء «هذا»واقع شده، و الف کلمه«ذلک»را حذف کرده‏اند.
اینگونه تفاوتها میان خط و تلفظ آنها در رسم و کتابت قیاسی و متداول، ساری و جاری است و این تفاوتها و مخالفتهای رسم با تلفظ، بسیار مأنوس می‏باشد به گونه‏ای اکثر علما آن را زیر سؤال نبرده و درباره آنها به گفتگو نمی‏نشینند، و هیچ کسی تاکنون پیشنهاد نکرده که باید این کلمات هماهنگ با تلفظ آنها نگارش شود؛چون سخت مألوف خاطر آنها و بد آنها معتاد بوده‏اند.اما آن کسانی که درباره انگیزه‏های این گونه اختلاف خط و لفظ می‏کاوند، به این نتیجه می‏رسند که قصور و تقصیری در کار نبوده؛بلکه اختلاف یاد شده مبتنی بر علت و وجه معقولی است؛و آن عبارت از آگاه ساختن قاری و سامع به نکاتی بود که به بسیاری از آنها اشاره کردیم.
مطلبی که ذکر آن-در جهت دفاع از کسانی که خود را پایبند رسم عثمانی می‏دانند و روی آن با ذکر اسرار و حکمتها و مزایا پافشاری می‏کنند-لازم به نظر می‏رسد این است‏ که اختلاف لفظ و خط در بسیاری از کلمات منحصر به قرآن و یا خط عربی نیست؛بلکه تا آنجا که اطلاع داریم این تفاوت و اختلاف در زبانهای دیگر نیز جلب نظر می‏کند.
در همین زبان فارسی ما مثلا درخواست یا خواستن یا خواهر یا خوابش و امثال آنها را با زیادت واوی می‏نویسند که در گویش آنها به تلفظ در نمی‏آید، و بسیاری از حروف در کلمات دیگر و تاکنون برای اسقاط این واوها و حروف نه طرحی ارائه داده و نه مردم را بدان فراخوانده‏اند؛حتی همین«خواندن»و مشتقات آن همراه با واو غیر ملفوظ نگارش می‏شود:(واو معدوله).
با اطلاعات بسیار اندکی که در زبان انگلیسی نصیب نگارنده است می‏دانم در بسیاری از موارد، ملفوظ، مطابق و هماهنگ با مکتوب نیست.
بنابراین، بر رسم مصحف-گذشته از آنکه در موارد نسبتا زیادی دارای حکمتها و اسراری است-از این جهت نمی‏توان خرده گرفت.
علی رغم تمام این بحث و گفتگوها مشکل قرائت قرآن از روی رسم عثمان، چون باری گران و طاقت فرسا بر دوش مسلمین سنگینی می‏کند تا چه رسد به بیگانگان از اسلام که می‏خواهند با رسم قیاسی خط عربی آشنایی به هم رسانده و با آن آشنا گردند.

چاره اندیشی در تسهیل قرائت قرآن

قبلا نسبتا به صورت مبسوط و گسترده یادآور شدیم که رسم مصحف و نگارش قرآن، توفیقی نیست، و ادله‏ای که درباره توفیقی بودن آن یاد کرده‏اند نه تنها وافی نیست؛ بلکه سست وضعیت می‏باشد، لکن رسم و شیوه‏ای بود که در طول قرون متمادی از آن صیانت به عمل آورده و به عنوان یک میراث فرهنگی سخت از آن نگاهبانی کردند، با اینکه مسلما توفیقی نبوده است.
اگر رسم قرآن توفیقی می‏بود این رسم نباید در مصاحفی که عثمان آنها را به سرزمینهای مهم اسلامی فرستاد، متفاوت می‏بودند(حموده، 100)و بلکه باید آن را به یک حرف سفارش می‏داد(باقلانی، 403).
صحابه هیچ حرفی را از قرآن نکاستند و بدان نیفزودند، آنها قرآن کریم را که می‏شنیدند مطابق خط و کتابت معمول آن عصر می‏نگاشتند.و مسلما این کتابت توفیقی‏ نبود.بلکه بر حسب آنچه معروف و مألوف بود برگزار می‏گردید؛چنانکه همین جریان بعدا برای نقط و اعجام قرآن کریم پدید آمد، و نقط و اعجام ابتکاری بود که مردم را به مشکل و ضبط حروف رهنمون می‏گشت.
رسم و شیوه نگارش مصحف به صورت متواتر به دست ما نرسید؛بلکه به صورت نقل و روایت آحاد در دسترس ما قرار گرفت؛و لذا صحابه در این رسم و کتابت متفاوت بودند.
ابن کثیر چنین بازگو کرده که کتابت در آن زمان درست، استواری و نپختگی نداشت، حتی در کتابت مصحف در وضع و نهاد کلمات از لحاظ فن نگارش-و نه از لحاظ معنی- اختلاف پدید می‏آمد، و مردم در این کار ضعیف بوده و فاقد توان کافی در فن خط به نظر می‏رسیدند، (همو، فضائل القرآن، 15 پیوست جزء چهارم تفسیر القرآن العظیم).و گویند:علما رخصت دادند که قرآن را می‏توانند متفاوت از رسم عثمانی بنگارند، و این امر به ضعف خط در همین زمان دلالت دارد، پس بعید نیست اختلافی که در رسم عثمانی دیده می‏شود ریشه در ضعف نویسندگان در فن خط داشته باشد.
با توجه به مطالبی که قبلا به طور مفصل یادآور شدیم و مطالبی که هم اکنون گزارش کردیم باید بگوییم که رسم مصحف، نمی‏تواند توفیقی باشد.
علماء برای رهایی از مشکل قرائت قرآن-که این اشکال ریشه در کیفیت رسم عثمانی دارد-پیشنهادهای مختلفی را ارائه داده‏اند:
اولا-با توجه به اینکه رسم مصحف عثمانی حاوی حکمتها و اسرار و مزایایی است و خط آن با تلفظ آن در بسیاری از موارد همخوان نیست، قرائت و ناهمخوانی یاد شده منحصرا در مراکز عالیه علمی و دانشگاهها و برای قاریان حرفه‏ای قرآن و متخصصان و اهل مطالعه و تحقیق تدریس گردد.
ولی مانعی ندارد که قرآن کریم با خط مأنوس و متداول روز برای تعلیم و مبتدیان و قرائت همه مردم کتابت شود، و همچنین برای کسانی که جدید الاسلام هستند و به فراگیری زبان عربی و قرائت قرآن نیازمندند با خط متداول، مصحف آسمانی نگارش شود.رأی عز الدین عبد السلام که ضرب المثل در علم بوده با این نظریه سازگار است.
به عبارت دیگر دو راه برای استنساخ مصحف وجود دارد:
1.روشی ویژه برای مصاحف علماء.
2.روشی برای مصاحف توده مردم اعم از عوام و خواص که طبق رسم متداول در خط عربی کتابت شود تا آن را به آسانی بخوانند یا فراگیرند.و لذا عز الدین عبد السلام- چنانکه اشارت رفت-می‏گفت:«روا نیست در زمان ما و هم اکنون مصحف را طبق شیوه‏های اولیه نگاشت به خاطر اینکه منجر به تعطیل علم نسبت به قرآن نگردد...و آن شیوه‏هایی-که قدماء در رسم مصحف معمول می‏داشتند-به خاطر جهل و ناآگاهی ناآگاهان نباید ترک گردد.»(زرکشی، 1/379)
دوّم-گروهی دیگر برای هموار ساختن قرائت قرآن برآنند که رسم و کتابت صحابه را می‏توان به دو بخش تقسیم کرد: الف-بخشی که حتما باید بدان پای‏بند بود، و آن عبارت از مواردی است که شیوه کتابت ما را به وجوه مختلف قرائت رهنمون می‏شود.
ب-بخش دیگر که پیروی از رسم کهن در آن ضرورتی ندارد و آن عبارت از مواردی است که هدف یاد شده در بخش اول در آن مطرح نمی‏باشد.
از جمله کسانی که نظریه او با چنین تقسیمی هماهنگ است موسی بن جار الله است که در شرح«العقیلة»گفته است:از نگاه من رسم صحابه دو نوع بوده است: نوع اول-رسم احتمال و انعطاف:مانند حذف الف در«مالک»تا محتمل و پذیرای قصر:«ملک»باشد.در این نوع، پیروی رسم صحابه واجب و ضروری است تا رسم قرآن و کتابت آن به صورتی باقی بماند که بتواند تلاوتی را که از سوی شارع ثابت شده است پذیرا باشد.
نوع دوم-رسم اصطلاح:مانند حذف هر دو الف در«السماوات:السموات»که پیروی از رسم صحابه در اینگونه موارد ضرورتی ندارد.(همو، 6 الی 10)
سرانجام به این نتیجه می‏رسیم که چهار رأی در این قضیه وجود دارد: 1.التزام و رعایت اکید رسم صحابه در نگارش مصحف.
2.پیروی از رسم قیاسی و متداول به جهت تسهیل قرائت برای عوام و حتی خواص.
3.التزام و رعایت رسم صحابه در مصاحف ویژه علماء و نگارش رسم قیاسی و متداول در مصاحف توده مردم و قرائت کنندگان قرآن.
4.تفاوت نهادن میان رسمی که متفاوت از رسم قیاسی است، و هدف از آن ارائه قراآت مختلف است و متابعت رسم صحابه در مورد آنها واجب و ضروری است.و رسمی که این هدف در آن مد نظر نیست که سزا است طبق رسم قیاسی و متداول برگزار شود.
باری، باید گفت:این پیشنهادها هم نمی‏تواند مانع اشکال و دشواری قرائت قرآن را- از سر راه مردم و حتی قراء و کسانی که با قرآن مأنوس‏اند یا می‏خواهند از رهگذر فرا گرفتن خط عربی آن را قرائت کنند-بردارد.
بنابراین با توجه به اینکه رسم الخط عثمانی-علیرغم آنکه حاوی حکمتها و مزایایی است-توفیقی نمی‏باشد سزا است قرآن کریم به گونه‏ای کتابت شود که همگان بتوانند به آسانی و صحیح قرائت کرده و در مدتی کوتاه آنرا فراگیرند.

منابع

1.قرآن کریم
2.ابن عاشور، محمد بن طاهر، التحریر و التنویر، (بی‏تا و بی‏جا)
3.ابن خلدون، محمد بن عبد الرحمن، مقدمه العبر، مصر، المطبعة الازهریة، 1311 هق
4.ابن جار الله، موسی، شرح العقیله، ط قازان، 1326 ه ق
5.ابن کثیر، اسماعیل، فضائل القرآن(تفسیر القرآن العظیم)، (بی‏تا و بی‏جا)
6.باقلانی، ابو بکر، الانتصار، (بی‏تا و بی‏جا)
7.دانی، ابو عمرو، المقنع فی رسم المصاحف تحقیق دکتر محمد زغلول، مصر، ط المعارف (بی‏تا)
8.حموده، عبد الوهاب، القراءات و الهجات، (بی‏تا و بی‏جا)
9.زرقانی، عبد العظیم، مناهل العرفان فی علوم القرآن، بیروت، دار احیاء التراث العربی، (بی‏تا)
10.زرکشی، بدر الدین، محمد بن عبد الله، البرهان فی علوم القرآن، قاهره، دار احیاء الکتب العربیه، (بی‏تا)
11.سیوطی، عبد الرحمن بن ابی بکر، الاتقان فی علوم القرآن، به تحقیق محمد ابو الفضل ابراهیم، افست قم، منشورات رضی، بیدار، 1411 ه ق
12.طبرسی، فضل بن حسن، مجمع البیان لعلوم القرآن، بیروت، دار الکتب العلمیه، 1405 ق.
شنبه 25 شهریور 1391  3:01 AM
تشکرات از این پست
siasport23
siasport23
کاربر طلایی1
تاریخ عضویت : مرداد 1391 
تعداد پست ها : 16696
محل سکونت : آ.غربی-سولدوز

شیوه ای نو در اعراب گذاری قرآن کریم

شیوه ای نو در اعراب گذاری قرآن کریم

سیدمهدی سیف
پیش‏گفتار

درست خواندن قرآن کریم از مهم‏ترین موضوعاتی است که برای ترویج فرهنگ قرآنی در جوامع اسلامی مطرح است.در این راستا امروزه از ابزار متنوعی چون:کتاب، نوار و فیلم برای آموزش قرائت صحیح قرآن استفاده می‏شود.ولی یقینا مهم‏ترین و در دسترس‏ترین وسیله برای آموزش قرآن، همان متن قرآن است که در اختیار همگان قرار دارد.بنابراین، شیوه کتابت قرآن می‏تواند بر تسریع امر آموزش مؤثر باشد.
در کتابت قرآن دو موضوع حروف و علامت‏گذاری این حروف، از اهمیت خاصی برخوردارند.در علوم قرآنی، به شیوه نگارش حروف و کلمات قرآن، اصطلاحا «رسم المصحف»و به شیوه علامت‏گذاری کلمات اصطلاحا «ضبط»می‏گویند.مصاحف رایج در کشورهای اسلامی دارای شیوه‏های گوناگون رسم و ضبط هستند.البته میزان تنوع روش‏های ضبط، بیش از تعدد شیوه‏های رسم است.
همان‏طور که گفته شد، قرآن کریم روش‏های گوناگون و متعدد ضبط دارد.مربیان قرآن از یک سو و قرآن آموزان از سوی دیگر، بر این باورند که گوناگونی روش‏های موجود ضبط و عدم همخوانی آن‏ها با یکدیگر، موجب سردرگمی خوانندگان قرآن، به ویژه نوآموزان شده است؛علاوه بر این‏که استفاده از علائم متعدد برای یک منظور، باعث شلوغ شدن خط و در نتیجه مشکل شدن خواندن شده است.
در جدول شماره(1)، روش‏های متفاوت ضبط رایج در کشورهای اسلامی با یکدیگر مقایسه شده‏اند. همان‏طور که در این جدول مشاهده می‏شود، برای ضبط کلمه‏ای مانند «آتونی»در روش‏های متعدد ضبط، از 3 تا 5 علامت استفاده شده است که با توجه به بررسی‏های انجام شده، هیچ یک از این علائم ضروری نیستند.حتی در شیوه مصری، بسیاری از خوانندگان قرآن که برخی، از معلمان این درس در مدرسه‏ها بودند، این کلمه را«آتونی»می‏خواندند.
در جدول شماره(2)نیز به مقایسه ضبط برخی از عبارات قرآنی اشاره شده است که از بین آن‏ها می‏توان به عبارت «و اوذوا فی سبیلی»اشاره کرد.این {T
به تصویر صفحه مراجعه شود
ردیف
ایرانی(طاهر خوشنویس)
ترکی(حامد الآمدی)
هندی
مصری(عثمان طه)
1
یا هامان
یا هامان
یهامن
یهمن
2
بصیرة
بصیرة
بصیرة
بصیرة
3
فی
فی
فی
فی
4
به-به
به
به
به
5
المنصورون
المنصورون
المنصورون
المنصورون
6
له
له-له(امین رشدی)
له
له
7
اتونی
اتونی
اتونی
ءاتونی
8
اوذینا
اوذینا
اوذینا
أوذینا
T
جدول شماره 1.مقایسه روش‏های متفاوت ضبط حرکات کشیده در رسم الخطهای رایج قرآن در اکثر کشورهای اسلامی(کلمه)
به تصویر صفحه مراجعه شود
ردیف
ایرانی(نیریزی)
ترکی(حامد الآمدی)
هندی
مصری(عثمان طه)
1
اتحآجّونّی
اتحآجّونّی
اتحاجّونّی
أتحجّونّی
2
قال القوا
قال القوا
قال القوا
قال ألقوا
3
و اوذوا فی سبیلی
و اوذوا فی سبیلی
و اوذوا فی سبیلی
و أوذوا فی سبیلی
4
منیبین الیه و اتّقوه
منیبین الیه و اتّقوه
منیبین الیه و اتّقوه
منیبین إلیه و اتّقوه
5
قل سیروا فی الارض
قل سیروا فی الارض
قل سیروا فی الارض
قل سیروا فی الارض
6
انّا کاشفوا العذاب قلیلا
انّا کاشفوا العذاب قلیلا
انّا کاشفوا العذاب قلیلا
إنّا کاشفوا العذاب قلیلا
7
انیّ رسول من ربّ العالمین
انّی رسول من ربّ العالمین
انّی رسول مّن رّبّ العلمین
إنّی رسول مّن رّبّ العلمین
8
لم تقولون ما لا تفعلون
لم تقولون ما لا تفعلون
لم تقولون ما لا تفعلون
لم تقولون ما لا تفعلون
T
جدول شماره 2.مقایسه روش‏های متفاوت ضبط حرکات کشیده در رسم الخطهای رایج قرآن در اکثر کشورهای اسلامی(جمله)
عبارت در روش‏های متعدد ضبط، بین 7 تا 12 علامت دارد که تقریبا هیچ یک کمکی به درست خواندن آن نمی‏کنند. حتی در شیوه هندی، خواننده حروف «و»و«ی»را به صورت حروف ساکن می‏خواند.
لازم به ذکر است، اهل سنت بر خلاف«رسم المصحف»که غالبا آن را توقیفی می‏خوانند، قائل به توقیفی بودن ضبط نیستند.دکتر رزق خلیل حبّه، شیخ المقارئ مصر، در جواب سؤال این مرکز درباره«ضبط»چنین پاسخ داد:
«اما ضبط کلمات قرآن کریم توقیفی نیست.زیرا مشخص است که مصحف، در زمان صحابه بدون نقطه و علامت نوشته شده است.بنابراین «رسم»به مثابه پایه و ستون، و «ضبط»پوشش و زیور آن است و می‏توان این پوشش را در هر زمانی تغییر داد.»
علمای شیعه نیز این نظر را تائید می‏کنند.
با توجه به مطالب یاد شده، این مرکز که مسؤولیت تهیه رسم الخطی سهل القرائة را بر عهده دارد، بر آن شد که پس از بررسی روش‏های ضبط رایج در کشورهای اسلامی، ضبط جدیدی را تهیه و ارائه کند.
به نظر کارشناسان این مرکز، روش جدید هر چند اشکالاتی دارد، ولی نسبت به سایر روش‏های موجود، از ویژگی‏هایی برخوردار است که این ویژگی‏ها، ضبط جدید را از سایر روش‏های ضبط متمایز کرده است.
در این مقاله، طی دو بخش، در رابطه با علامتگذاری کلمات قرآن در رسم الخطهای رایج و شیوه مرکز طبع و نشر، مطالبی به خدمت خوانندگان گرامی عرضه خواهد شد.

بخش اول:کلیات
تاریخچه ضبط

«ضبط»در اصطلاح عبارت است از علمی که درباره علائم و حرکات حروف سخن می‏گوید؛اعم از حرکات کوتاه و کشیده و علائمی چون سکون و تشدید و مد.از آن‏جا که در آغاز، این حرکات و علائم با نقطه‏هایی درشت و در برخی موارد رنگی، مشخص می‏شدند، در قدیم به آن «نقط»می‏گفتند.تاریخ«نقط» مصاحف به سده اول هجری بازمی‏گردد و در سده دوم هجری «نقط»مصاحف در میان مسلمانان رواج یافت.در تصویر شماره سه، نمونه‏ای از مصحف شریف را که حرکات در آن با نقطه مشخص شده‏اند به نمایش گذاشته‏ایم.
در قرن دوم هجری، خلیل بن احمد فراهیدی(متوفی 170 ه.ق) با الهام از شکل حروف، اشکال جدیدی را برای جایگزین کردن نقاط یاد شده ابداع کرد.روش خلیل بن احمد از اواخر قرن سوم هجری، به ویژه در منطقه عراق که مرکز فعالیت‏های علمی و لغوی آن زمان بود، رواج یافت.
پس از پدید آمدن این دو روش، دو نظر در به کارگیری این علائم، به وجود آمد:
[به تصویر صفحه مراجعه شود]
تصویر شماره 3.نمونه‏ای از مصحف شریف که حرکات آن با نقطه مشخص شده است
الف)برخی معتقد بودند، باید تمام حروف قرآن، اعم از خوانا و ناخوانا علامتگذاری شود.علمای مغرب از جمله ابو عمرو دانی (1) (متوفی 444 ه.ق)صاحب کتاب «المحکم فی نقط المصاحف»از طرفداران این نظر است.وی در این‏باره می‏گوید:
«هدف از نقط مصاحف، تصحیح قرائت و ادای صحیح حروف است تا بدین طریق، قرآن همان‏طور منتقل شود که از سوی خداوند نازل شده و از پیامبر اکرم و صحابه و اهل فن نقل شده است.از این رو، باید حق هر حرف در نقط ادا شود و حرکت، سکون، تشدید، مد، همزه و جز آن، نوشته شوند و نباید تنها به برخی از این علائم اکتفا کرد.» (2)
این نظر در مشرق نیز طرفدارانی داشته است. (3) در زمان ما نیز ضبط کلمات در مصاحفی چون«مصحف امیری» (4) و«مصحف مدینه» (5) بر اساس این نظر صورت گرفته است.در این دو مصحف می‏توان ما حصل آرای طرفداران این نظریه را به خوبی مشاهده کرد.
ب)برخی از علما نیز بر این باور بودند که بنای ضبط، بر اختصار است و تنها باید به علائم و حرکاتی که نبودشان منجر به اشتباه در قرائت می‏شود، یا حرکات حرف آخر کلمه که نشان‏دهنده نقش کلمه در جمله هستند، اکتفا کرد.
در این‏جا به اقوال برخی از این علما اشاره می‏کنیم:
«ضبط»در اصطلاح عبارت است از علمی که درباره علائم و حرکات سخن می‏گوید؛ اعم از حرکات کوتا و کشیده و علائمی چون سکون و تشدید و مد. از آن‏جا که در آغاز، این حرکات و علائم با نقطه‏هایی درشت و در برخی موارد رنگی، مشخص می‏شدند، در قدیم به آن «نقط»می‏گفتند
1.ابو حاتم سجستانی (6) (متوفی 255 ه.ق):
«بنای علامتگذاری بر اختصار است.چرا که اگر قرار باشد خطاطان همه حروف را نقطه‏گذاری کنند، خط قرآن تباه و ناخوانا می‏شود.» (7)
2.ابن مجاهد (8) (متوفی 324 ه.ق):
«علامت برای رفع اشکال به کار می‏رود و چنین نیست که روی هر حرف علامتی قرار گیرد، بلکه فقط روی حرفی علامت قرار می‏گیرد که اگر علامت نداشته باشد، خواندن آن مشخص نیست.اگر تمام حروف کلمه‏ای علامتگذاری شود، آن کلمه به راحتی خوانده نخواهد شد و این کار سودی نخواهد داشت؛چرا که علایم برخی حروف، سایر حروف را بی‏نیاز از حرکت می‏کند.» (9)
3.ابن المنادی (10) (متوفی 336 ه.ق):
«علائم تنها در موارد مشکل‏ساز و به منظور آسان کردن قرائت مورد استفاده قرار می‏گیرند و چنین نیست که علامت تمام حروف کلمه‏ای مشخص شود؛خواه آن حرف ساکن باشد یا متحرک.چنانچه شخصی تمام حروف را علامتگذاری کند، در این کار زیاده روی کرده است و در این کار سودی نیست.» (11)
4.ابن درستویه (12) (متوفی 347 ه.ق):
«بدان که کاتبان تنها برای حرفی علامت قرار می‏دهند که اگر علامت نداشته باشد، خواندن آن مشخص‏ نمی‏باشد.» (13)
اکثر این دانشمندان اهل عراق هستند.مردم نیز در این منطقه تابع ایشان بودند.به طور مثال عموم اهل عراق از علائمی چون سکون و تشدید و مد استفاده نمی‏کردند و حروف ساکن، مشدّد و ممدود را بدون علامت می‏نوشتند. (14)
همان‏طور که گفته شد، دو نظر درباره میزان به کارگیری حرکات و علایم در ضبط کلمات قرآن کریم وجود دارد.آنچه از سخنان طرفداران هر یک از این دو نظر برمی‏آید، یعنی مشترکات دو روش، آن است که هر دو به صحت قرائت و آسان کردن آن تأکید دارند.وجه اختلاف آن‏ها نیز این است:طرفداران روش اول که چهره شاخص آن‏ها ابو عمرو دانی است، با دیدی افراطی و همراه با تعصب به ضبط نگریسته‏اند، در حالی که طرفداران روش دوم، ملاک نیاز یا عدم نیاز حرف به علامت یا حرکت را میزان تأثیر آن در قرائت دانسته‏اند که به نظر منطقی می‏آید.البته این موضوع، تنها از راه آزمون و امتحان مشخص می‏شود.به این صورت که باید رسم الخطهای متفاوت با روش‏های ضبط گوناگون در جلسات و کلاس‏های آموزش قرآن، مورد امتحان قرار گیرند تا به این ترتیب میزان تأثیر هر یک از حرکات و علائم مشخص شود.بنابراین، این گفته که باید علامت تمام حروف مشخص شود(نظر ابو عمرو دانی)بدون آزمایش، قابل دفاع نیست.
حرف ساکن هر چند با حرف ناخوانا فرق می‏کند، اما نمی‏توان آن را با حرف متحرک نیز مقایسه کرد.حرف ساکن بر خلاف حرف متحرک، فاقد صوت زبانی است.به این معنا که نه می‏توان حالت سکون را بیان کرد و نه می‏توان آن را شنید. به عبارت دیگر، سکون نه نمود آوایی دارد و نه تأثیر شنیداری. بنابر این سکون حرکت نیست، بلکه عدم حرکت است
در حال حاضر شیوه‏های متفاوتی برای ضبط کلمات قرآن در جهان اسلام وجود دارد که اکثر آن‏ها دارای مستندات مشخص و ادله محکمی نیست.به نظر می‏رسد، خوشنویسان در پیدایش برخی از علائم در این روش‏ها و ترویج و تثبیت آن، نقش داشته‏اند.این روش‏ها به کشورهای هند، ایران، ترکیه(دولت عثمانی)، مصر و منطقه مغرب منسوبند. (15)

ضبط پیشنهادی

این مرکز با توجه به تجربیات ارزشمند معلمان قرآن در سراسر کشور، به این نتیجه رسید که یکی از معضلات نوآموزان و قاریان قرآن، وجود برخی علائم زاید در رسم الخطهای رایج است.وجود این علائم که گاه سلیقه‏ای و مخصوص یک خط خاص است، باعث آسانی قرائت قرآن نشده، بلکه منجر به شلوغ شدن متن قرآن گشته و به این ترتیب، خواندن آن را برای عامه مردم، به ویژه مبتدیان مشکل ساخته است.
بنابراین پس از بررسی اکثر شیوه‏های رایج در ضبط کلمات قرآن و ارزیابی نقش علائم و حرکات موجود در هر یک از آن‏ها در فرایند آموزش و قرائت قرآن، کارشناسان مرکز به این نتیجه رسیدند که تنها برخی از علائم با قرائت صحیح قرآن ارتباط مستقیم دارند.از این رو به منظور هماهنگ ساختن کتابت قرآن با قرائت آن و بر اساس نتایج و یافته‏های این تحقیق، ضبط جدید پیشنهاد شد.
ضبط کلمات قرآن کریم توقیفی نیست. زیرا مشخص است که مصحف، در زمان صحابه بدون نقطه و علامت نوشته شده است.بنابراین «رسم»به مثابه پایه و ستون، و«ضبط» پوشش و زیور آن است و می‏توان این پوشش را در هر زمانی تغییر داد
در این جا ذکر این نکته لازم است که در هر روشی به ناچار مواردی وجود دارد که نمی‏توان ضبط آن‏ها را به خوبی نشان داد.برای مثال قرائت کلمه «لشائ»را که طبق قواعد رسم المصحف، یک الف زاید دارد، نمی‏توان به راحتی نشان داد.ضبط کلمه«یایئس»نیز به همین دلیل کار دشواری است.
در ضبط جدید، تنها علائم حروفی که دارای حرکت هستند، مشخص شده و برای سایر حروف، علامت خاصی در نظر گرفته نشده است.برای مثال در کلمه«کتب» علامت سه حرف«ک، ت، ب» مشخص شده است، اما در کلمه «فلیکتب»تنها علامت سه حرف «ف، ی، ت»که متحرک هستند، مشخص شده و برای سه حرف«ل، «ک، ب»که ساکن هستند، علامتی در نظر گرفته نشده است.
حرف ساکن در برخی از رسم الخطهای موجود از جمله «مصحف مدینه»به خط عثمان طه، گاه بدون علامت نوشته شده که این موضوع مشکل خاصی برای قاریان و حتی نوآموزان ایجاد نکرده است.در کلمه«فاکتبنا»نیز تنها علامت دو حرف«ف، ت»و در کلمه«اولی» فقط علامت حرف همزه نوشته شده است.البته در برخی موارد احتمال دارد، مبتدی در آغاز با مشکلاتی مواجه شود، اما این مشکل با آموزش صحیح و استمرار در قرائت قرآن با این روش به مرور از میان خواهد رفت.
علائم و حرکات مؤثر در قرائت قرآن که در روش جدید از آن‏ها استفاده شده است، عبارتند از:
1.حرکات کوتاه فتحه، کسره و ضمه.مانند:اذن
2.تنوین نصب، جر و رفع. مانند:خبیرا، رحیم، غفور
3.الف کوچک.مانند:هذا
4.تشدید، مانند:الرّحمن
5.علامت«ء»برای الف ساکن. مانند:دأب، مأکول
6.«واو»و«یاء»کوچک برای نشان دادن اشباع حرکات.مانند: داوود، له، الامّین، به
علائم و حرکات غیر مؤثر در قرائت که در ضبط برخی از رسم الخطها به کار رفته‏اند، ولی در این قرآن به کار نرفته است عبارتند از:
1.علائم همراه حرکات کشیده.مانند:
اوذینا-اوذینا
اوذینا-اوذینا
اوذینا-اوذینا
اوذینا-اوذینا
تذکر:این علائم در نزد همزه وصل، حذف نشده‏اند؛مانند:
اذا الجبال، ذوالعرش فی الارض
2.علامت حرف ساکن. مانند:انعمت، انتم
3.علامت حرف ناخوانا. مانند:اولوا، یایئس، لشائ
4.علامت حروف گاه ناخوانا. مانند:انا
5.علامت همزه وصل.مانند: و اللّه
تذکر:حرکت همزه وصل در ابتدای آیه و جمله، به صورت ریز نگاشته شده است.
مانند:هدی للمتّقین*الّذین یؤمنون بالغیب
6.همزه رو یا زیر الف متحرک. مانند:اسری، اذا.
7.علائم تجویدی(به جز علامت مد)یعنی
«م»ابدال، علامت خاص اشمام و تسهیل، علامت تنوین که در برخی از مصاحف به خاطر نشان دادن حالات اظهار، ادغام، اخفا و ابدال به شکل خاصی نوشته شده، در این مصحف به یک شکل آمده است.
از این رو در ضبط کلمات این مصحف شریف، نسبت به رسم الخطهای رایج، از جمله دو شیوه مصحف معروف«قاهره»و «مدینه»که در حال حاضر الگوی بسیاری از خوشنویسان است، تعداد علائم به میزان یک سوم کاهش یافته است(برای نمونه به جدول شماره 4 مراجعه شود).
لازم به ذکر است پس از چاپ قرآن با روش ضبط جدید و استقبال عموم مردم از آن، وزارت آموزش و پرورش نیز کتاب‏های درسی قرآن را بر این اساس علامتگذاری کرده است.این تغییر و دگرگونی در شیوه کتابت آیات قرآن درسی همچنان ادامه دارد.آزمون‏ها و نظرسنجی‏های این وزارتخانه نشان می‏دهند، روش جدید نسبت به روش‏های پیشین از موفقیت بیش‏تری برخوردار بوده است.
در مورد ضبط پیشنهادی باید به دو نکته اشاره کرد:
1.در تهیه ضبط جدید، نظرات نحویّون، به ویژه نحویّون قدیم، در علامتگذاری کلمات اعمال نشده، {T
شیوه علامت گذاری
طه:29
طه:51
فجر:29
ایرانی(نیریزی)
و اجعل لی وزیرا من اهلی (13 علامت)
قال فما بال القرون الاولی (13 علامت)
فادخلی فی عبادی (8 علامت)
ترکی(حامد الآمدی)
و اجعل لی وزیرا من اهلی (13 علامت)
قال فما بال القرون الاولی (13 علامت)
فادخلی فی عبادی (8 علامت)
هندی
و اجعل لی وزیرا مّن اهلی (18 علامت)
قال فما بال القرون الاولی (15 علامت)
فادخلی فی عبدی (11 علامت)
مصری(عثمان طه)
و اجعل لّی وزیرا مّن أهلی (16 علامت)
قال فما بال القرون الأولی (17 علامت)
فادخلی فی عبدی (10 علامت)
مرکز طبع و نشر قرآن (خط رایانه‏ای)
و اجعل لی وزیرا من اهلی (6 علامت)
قال فما بال القرون الاولی (6 علامت)
فادخلی فی عبدی (4 علامت)
T
جدول شماره 4.مقایسه ضبط جدید با روش‏های ضبط موجود
بلکه بیش‏تر میزان تأثیرگذاری علائم در امر قرائت قرآن، به ویژه برای مبتدیان، مدنظر بوده است.
2.سعی شده است، ضبط پیشنهادی بر پایه ادلّه علمی و آزمون‏های متعدد تهیه و ارائه شود، لذا برای اطمینان از میزان کارایی روش جدید، این رسم الخط در جلسات و محافل قرآنی متعدد مطرح شده و شیوه ضبط آن در مجموع مورد تائید قرار
برخی از زبان‏شناسان و صاحب‏نظران زبان عربی بر این باورند که برای درست خواندن متون عربی و رواج زبان ف صیح عربی در میان مردم، باید این متون به صورت «مشکّل»نوشته شوند؛ ولی در تشکیل این متون، باید تنها به علائم ضروری و مؤثر در خواندن اکتفا کرد. از نظر این گروه از استادان، برای نشان دادن حالت سکون ، نیازی به قرار دادن علامت سکون روی حرف ساکن نیست
گرفته است.

بخش دوم:دلایل

سه ویژگی مهم ضبط جدید عبارتند از:
1.عدم استفاده از علائم همراه مصوت‏های کشیده.
2.عدم استفاده از علامت برای حرف ساکن.
3.عدم استفاده از علامت برای حرف ناخوانا.
به دلایل عدم استفاده از این علائم اشاره می‏شود.

حرکات کشیده

در مصاحف موجود، همراه حرکات کشیده(مصوت‏های بلند) حرکات و علائمی وجود دارد که در پیوست‏های شماره 1 و 2 شماره قبل مجله، به آن‏ها اشاره شد.
در حالات موجود، بین چهار روش ضبط رایج در کشورهای اسلامی، اتفاق‏نظر وجود ندارد و گاه در ضبط رایج در یک منطقه همراه یک مصوت، دو نوع حرکت وجود دارد.

نظر قدما

بسیاری از علمای سلف، بویژه در منطقه مشرق، علائم و حرکات همراه حرکات کشیده، مخالف بوده‏اند.برای نمونه می‏توان به قول ابن المنادی در این باره اشاره کرد. وی می‏گوید:
«می‏توانی برای حرف«ی»در «یوقنون»و«یورث»و مانند آن، علامتی در نظر بگیری و نیز می‏توانی این کار را نکنی.همچنین در مورد «صاد»اول در کلمه«مرصوص». ولی بیش‏تر علامتگذاران، برای این‏گونه موارد نقطه‏ای در نظر نمی‏گیرند.» (1)
ابن المنادی در پایان بر این نکته تأکید می‏کند، در زمان وی(قرن چهارم)اکثر کاتبان قرآن در مشرق، برای حرکات کشیده از علائم همراه استفاده نمی‏کردند. (2)

نظر معاصران

همان‏طور که ملاحظه شد، در تمام شیوه‏های ضبط رایج در کشورهای اسلامی، برای حرکات کشیده از علائم همراه استفاده شده است. (3) در میان چهار روش مذکور، دو روش رایج در کشورهای عربی و شبه قاره هند، براساس یک توجیه و نظر نحوی بنا شده‏اند.
از نظر علمای نحو سنتی، فتحه کشیده عبارت است از الف ساکن ما قبل مفتوح، و کسره کشیده عبارت است از یای ساکن ما قبل مکسور، و ضمّه کشیده عبارت است از واو ساکن ما قبل مضموم.از این رو در این دو روش، پیش از حرف الف، فتحه و پیش از حرف یاء، کسره و پیش از حرف واو، ضمه نوشته شده است.در روش هندی برای نشان دادن نظر فوق، روی این سه حرف، علامت سکون نیز قرار گرفته است.
در مقابل این نظر، بسیاری نیز بر این باورند که اشکال«ال، ی، و» علاوه بر آن‏که برای نشان‏دادن حروف(صامت‏ها)به کار می‏روند، نشان‏دهنده حرکات کشیده (مصوت‏های بلند)نیز هستند.آقای دکتر ابراهیم انیس در این باره می‏گوید:
«اما گذشتگان راه درست را نپیمودند، زیرا گمان کردند که پیش از حروف مدی، حرکت‏های کوتاه وجود دارد و گفته‏اند که مثلا در کلمه کتاب، حرف تاء فتحه دارد و حرف راء در کریم کسره دارد و روی قاف در کلمه یقول ضمه قرار دارد.اما حقیقت این است که در این موارد، حرکت کوتاهی وجود ندارد، بلکه حرکت تا در کتاب، الف مدی و حرکت راء در کریم یاء مدی و حرکت قاف در یقول، واو مدی است.» (4)
به طور کلی زبان‏شناسی معاصر عربی، الف، یاء و واو را به تنهایی و بدون علائم همراه، نمادهایی برای مصوّت‏های بلند«آ»، «ای»و«او»به شمار می‏آورد. (5)

نظر مرکز

این مرکز با توجه به مجموع مطالبی که در بالا به آن‏ها اشاره شد و همچنین مبنای اصولی خود مبنی بر عدم استفاده از علائم و حرکات زائد و سلیقه‏ای در ضبط کلمات قرآن، به این نتیجه رسید که در ضبط جدید، برای حرکات کشیده از علائم همراه استفاده نشود.
هدف از نقط مصاحف، تصحیح قرائت و ادای صحیح است تا بدین طریق، قرآن همان‏طور منتقل شود که از سوی خداوند نازل شده و از پیامبر اکرم، صحابه و اهل فن نقل شده است.
لازم به ذکر است، در آزمون‏های متعددی که تا کنون از سوی این مرکز به عمل آمده و نیز در آزمون‏ها و نظرسنجی‏های وزارت آموزش و پرورش که در سطح مدرسه‏های کل کشور صورت گرفته، این موضوع ثابت شده که عدم استفاده از این علائم، نه تنها باعث دشوار شدن امر قرائت قرآن نشده، بلکه به مراتب آن را آسان‏تر کرده است. (6)

حرف ساکن

حرف ساکن هر چند با حرف ناخوانا فرق می‏کند، اما نمی‏توان آن را با حرف متحرک نیز مقایسه کرد. حرف ساکن بر خلاف حرف متحرک، فاقد حرکت است.بنابر این، علامت سکون حرکت نیست، بلکه عدم حرکت است.

نظر قدما

بنابر قول مشهور، خلیل بن احمد فراهیدی نخستین کسی است که برای حرف ساکن علامت خاصی را به شکل رأس الخاء ابداع کرد.هرچند وی اهل بصره بود، ولی از آن‏جا که علمای ضبط در عراق، اصولا درباره نیاز حرف ساکن به علامت مشخص، با یکدیگر اختلاف‏نظر داشتند (8) ، بسیاری از کتّاب مصاحف نیز در آغاز از استعمال این علامت در ضبط کلمات قرآن خودداری کردند. علمای ضبط در عراق تنها، در مورد قرار دادن نقطه روی همزه ساکن، با یکدیگر اتفاق‏نظر داشتند. (9)
نکته قابل توجه این‏که، آن دسته از کتّاب مصاحف و علمای ضبط که به مشخص کردن علامت تمام‏ حروف، اعم از ساکن یا متحرک در کتابت مصاحف قائل هستند، در مواردی از قرار دادن این علامت روی برخی از حروف خودداری می‏کنند.از جمله این موارد، می‏توان به حالات ادغام، اخفاء و ابدال حرف نون و اخفای حرف میم نزد برخی از حروف اشاره کرد که در کتاب‏های تجوید، به تفصیل درباره آن‏ها صحبت شده است. (10) این در حالی است که این گروه از کاتبان قرآن، در مواردی حروف ناخوانا را نیز بدون علامت نوشته‏اند.روش موجود در ضبط کلمات قرآن که در اکثر کشورهای عربی رایج است، بر این اساس است. (11) هرچند حذف سکون در این موارد برای نشان دادن احکام تجویدی است، ولی باید توجه داشت که در این موارد برای خوانندگان قرآن به ویژه مبتدیان و نوآموزان، مشکل خاصی به وجود نیامده است.بسیاری از قاریان محترم حتی متوجه عدم استفاده از علامت سکون در این موارد نشده‏اند!

نظر معاصران

برخی از زبان‏شناسان و صاحب‏نظران زبان عربی بر این باورند که برای درست خواندن متون عربی و رواج زبان فصیح عربی در میان مردم، باید این متون به صورت علامتگذاری شده نوشته شوند؛ولی در علامتگذاری این متون، باید تنها به علائم ضروری و مؤثر در خواندن اکتفا کرد.از نظر این گروه از استادان، برای نشان دادن حالت سکون، نیازی به قرار دادن علامت سکون روی حرف ساکن نیست. (12)

نظر مرکز

با توجه به موارد فوق و تعداد قابل توجه حروف ساکن در متن قرآن که بالغ بر 44 هزار مورد است، این مرکز در ضبط کلمات مصحف، از علامت سکون استفاده نکرده است، تا بدین وسیله متن قرآن خلوت و برای خواننده مأنوس‏تر شود.
آزمون‏ها و نظرسنجی‏های گوناگونی که از سوی این مرکز صورت گرفته است، این نظر را تأیید می‏کنند.کارشناسان وزارت آموزش و پرورش که ارتباط بیش‏تری با مبتدیان و نوآموزان دارند نیز، بر این باورند که حذف سکون مشکل‏ساز نشده است.

حرف ناخوانا

حروف ناخوانا بر دو گونه است:
1.حروف همواره ناخوانا. مانند واو اول و الف آخر در کلمه «اولوا»
2.حرفی که به هنگام وصل خوانده نمی‏شود.مانند الف آخر کلمه«انا»

نظر قدما

در میان دو مکتب ضبط رایج در مشرق و مغرب، دو نظر در مورد استفاده از علامت خاص برای نشان دادن حرف ناخوانا وجود دارد. علامتگذاران اهل مدینه و مغرب، دایره کوچکی به رنگ قرمز روی حرف ناخوانا قرار می‏دادند. (13) این در حالی است که علامتگذاران مشرق تنها برای مشخص کردن حرکت
در میان شیوه‏های رایج ضبط کلمات قرآن دو نظر درباره حرف ناخوانا وجود دارد.
برخی بر این باورند که حرف ناخوانا نیازی به علامت مشخصی ندارد. گروهی نیز معتقدند که برای تمایز این حرف از سایر حروف، باید دایره کوچکی روی آن قرار داد حروف متحرک مفتوح و مکسور و مضموم و حرف تنوین‏دار و حرف مشدد و همزه، از دایره قرمز استفاده می‏کردند و برای نشان دادن حالت سایر حروف از جمله حرف ناخوانا، نقطه‏ای قرار نمی‏دادند. (14)

نظر معاصران

در میان شیوه‏های رایج ضبط کلمات قرآن دو نظر درباره حرف ناخوانا وجود دارد. برخی بر این باورند که حرف ناخوانا نیازی به علامت ندارد.گروهی نیز معتقدند که برای تمایز این حرف از سایر حروف، باید دایره کوچکی روی آن قرار داد.

نظر مرکز

با توجه به ویژگی‏های خاص ضبط جدید، این مرکز بر آن شد که برای نشان دادن حرف ناخوانا، از علامت خاصی استفاده نکند.
(در جدول شماره 5/ص 51) نمونه‏ای از مصاحف گوناگون رایج در کشورهای اسلامی، با مصحف تهیه شده از سوی این مرکز مقایسه شده است.با مراجعه به این پیوست، می‏توان به برتری و مزایای شیوه پیشنهادی نسبت به سایر روش‏های موجود پی برد.

طرح یک اشکال

اشکالی که شاید برخی از دیدگاه نظری به این شیوه بگیرند، آن است که، بی‏علامت نوشتن حرف ناخوانا، در حالی که حرف ساکن نیز بدون علامت نوشته شده است، درست نیست و نمی‏توان دو حرف با ویژگی‏های متفاوت را به یک صورت نشان داد.
در پاسخ به این اشکال، باید به مواردی به شرح زیر اشاره کرد:
1.همان‏طور که اشاره شد، سوابق تاریخی نشان می‏دهند که، این کار تازه‏ای نیست.در گذشته نیز برای حروف ساکن و ناخوانا علامتی در نظر نمی‏گرفتند و این موضوع اشکالی به وجود نمی‏آورد.
2.در کتاب‏های درسی دوره ابتدایی، به‏ویژه در کتاب فارسی سال اول، برای حرف ساکن و حرف ناخوانا علامتی در نظر گرفته نشده است.دانش‏آموز در این دوره تنها از طریق تکرار کلمات می‏تواند کلمات دشواری چون«خورشید، خواهر، خواندن، خودخواهی»را درست بخواند.
3.این اشکال تنها در مورد چند کلمه محدود قابل قبول است که شیوه صحیح قرائت آن‏ها نیز از راه بیان یک یا دو قاعده ساده قابل آموزش است.
در پایان از تمام معلمان و صاحب‏نظران استدعا دارد، با ارائه نظریات و پیشنهادهای خود، مرکز «طبع و نشر قرآن»را در انجام وظایفش یاری کنند.

زیرنویس
(1).المحکم.ص 216.ان شئت نقطت الیاء من «یوقنون»و«یورث»و ما اشبههما، و ان شئت ترکتهما. و کذلک الصاد الاولی من«مرصوص».و اکثرهم لا ینقط نحو ذلک.
(2).در مورد استفاده مغربیان از این علائم یا عدم استفاده ایشان از آن‏ها، با مورد خاصی مواجه نشدیم.
(3).در برخی از«عم جزء»های منتشر شده در سال‏های اخیر، از این علائم برای نشان دادن حرکات کشیده استفاده نشده است.
(4).دکتر ابراهیم انیس.آواشناسی زبان عربی.ترجمه ابوالفضل علامی و صفر سفیدرو.ص 38.
(5).ر ک:دکتر عبد الصبور شاهین.القراءات القرآنیة فی ضوء علم اللغة الحدیث.ص 23؛دکتر کمال محمد بشر.دراسات فی علم اللغة.ص 102؛
دکتر رمضان عبد التوّاب.مباحثی در فقه اللغة و زبان شناسی عربی.ترجمه حمید رضا شیخی.ص 451؛ محمد رضا ستوده‏نیا.بررسی تطبیقی میان علم تجوید و آواشناسی.ص 57 و 58.
(6).مؤلفان کتاب سابق«آموزش قرآن»سال سوم دبستان نیز معتقدند که استفاده از علائم همراه برای مصوت‏های کشیده، تأثیر مثبتی در خواندن آن‏ها ندارد.ر ک:احمد حاجی شریف و دیگران.آموزش قرآن سوم دبستان. ص 97.
(7).رک:دکتر کمال محمد بشر.دراسات فی علم اللغة.ص 178.
(8).اختلف علماء الضبط:هل یفتقر الساکن الی علامة تدل علی سکونه ام لا؟فذهب نقّاط العراق الی عدم احتیاج الساکن الی علامة تدل علی سکونه، و ذهب غیرهم الی احتیاجه الی علامة تضبطه و اختلف القائلون بذلک فی علامته و موضعه.(احمد محمد ابوزیتحار. السبیل الی ضبط کلمات التنزیل فی فن الضبط.ص 8 و 9.)
(9).«دانی»در این‏باره می‏گوید:اجمع نقّاط اهل المصرّین و من تابعهم ان الهمزه الساکنة ینقط علیها، و لا ینقط علی غیرها من السواکن(المحکم، ص 225).در ضبط قرآن تهیه شده توسط این مرکز نیز الف ساکن به صورت«أ»نوشته شده است.
(10).رک:همان، ص 76 تا 73.
(11).برای نمونه می‏توان به«مصحف امیری»و «مصحف مدینه»اشاره کرد.
(12).دکتر صبحی صالح.دراسات فی فقه اللغة.ص 356.پاورقی.
(13).المحکم.ص 191.
(14).المحکم.ص 210.
منابع

1.قرآن کریم.
2.آموزش قرآن کریم و تعلیمات دینی سوم دبستان. احمد حاجی شریف و محمد خواجوی و محمد رضا صلح‏جو.تهران.ایران.اداره کل چاپ و توزیع کتاب‏های درسی.1376.
3.آواشناسی زبان عربی.
دکتر ابراهیم انیس.ترجمه ابوالفضل علاّمی و صفر سفیدرو.قم.ایران.انتشارات اسوه.پاییز 1374. چاپ اول.
4.بررسی تطبیقی میان علم تجوید و آواشناسی.
محمد رضا ستوده‏نیا.تهران.ایران.نشر رایزن. 1378.چاپ اول.
5.دائرة المعارف بزرگ اسلامی.
زیر نظر کاظم موسوی بجنوردی.تهران.ایران.مرکز دائرة المعارف بزرگ اسلامی.1372.چاپ اول.
6.دراسات فی علم اللغة.
دکتر کمال محمد بشر.قاهره.مصر.دار المعارف. 1986 م.چاپ نهم.
7.دراسات فی فقه اللغة.
دکتر صبحی صالح.قم.ایران.نشر ادب الحوزة. افست.
8.رسم المصحف.
غانم قدّوری الحمد.بیروت.لبنان. مؤسسة المطبوعات العربیة.1402 ه.ق/1982 م. چاپ اول.
9.السبیل الی ضبط کلمات التنزیل فی فن الضبط احمد محمد ابو زیتحار.قاهره.مصر.مطبعة محمد علی صبیح و اولاده بالازهر.بدون تاریخ.چاپ دوم.
10.الغایة فی القراءات العشر.
احمد بن حسین بن مهران نیشابوری.ریاض. عربستان.شرکة العبیکان للطباعة و النشر.1405 ه.ق/1985 م.چاپ اول.
11.القراءات القرآنیة فی ضوء علم اللغة الحدیث. دکتر عبد الصبور شاهین.قاهره.مصر. مکتبة الخانجی.بدون تاریخ.
12.مباحثی در فقه اللغة و زبان‏شناسی عربی.
دکتر رمضان عبد التّوّاب.ترجمه حمید رضا شیخی. مشهد.ایران.آستان قدس رضوی.بهمن 1367. چاپ اول.
13.المحکم فی نقط المصاحف.
ابو عمرو دانی.تحقیق دکتر عزّة حسن، دمشق.
سوریه.دارالفکر.1407 ه.ق/1986 م.چاپ دوم.
14.المصاحف.
ابن ابی داود سجستانی.بیروت.لبنان.دارالکتب العلمیة.1405 ه.ق/1985 م.چاپ اول.
15.معجم المؤلفین.
عمر رضا کحّالة.بیروت.لبنان.مؤسسة الرسالة. 1414 ه.ق/1993 م.چاپ اول.
جدول شماره 5.مقایسه مصاحف از نظر شلوغی و خلوتی متن
ایرانی(نیریزی)
محمّد رسول اللّه و الّذین معه اشدآء علی الکفّار رحمآء بینهم ترئهم رکّعا سجّدا یبتغون فضلا من اللّه و رضوانا سیماهم فی وجوههم من اثر السّجود ذلک مثلهمّ فی التّوریة و مثلهم فی الانجیل کزرع اخرج شطئه فازره فاستغاظ فاستوی علی سوقه یعجب الزّرّاع لیغیظ بهم الکفّارّ وعد اللّه الّذین امنوا و عملوا الصّالحات منهم مغفرة و اجرا عظیما(29)
ترکی(حامد الآمدی)
محمّد رسول اللّه و الّذین معه اشدّآء علی الکفّار رحمآء بینهم تریهم رکّعا سجّدا یبتغون فضلا من اللّه و رضوانا سیماهم فی وجوههم من اثر السّجود ذلک مثلهم فی التّوریة و مثلهم فی الانجیل کزرع اخرج شطئه فازره فاستغاظ فاستوی علی سوقه یعجب الزّرّاع لیغیظ بهم الکفّارّ وعد اللّه الّذین امنوا و عملوا الصّالحات منهم مغفرة و اجرا عظیما(29)
هندی
محمّد رسول اللّه و الّذین معه اشدآء علی الکفّار رحمآء بینهم ترئهم رکّعا سجّدا یبتغون فضلا من اللّه و رضوانا سیماهم فی وجوههم من اثر السّجود ذلک مثلهم فی التّوریة و مثلهم فی الانجیل کزرع اخرج شطئه فازره فاستغاظ فاستوی علی سوقه یعجب الزّرّاع لیغیظ بهم الکفّارّ وعد اللّه الّذین امنوا و عملوا الصّالحات منهم مغفرة و اجرا عظیما(29)
مصری(عثمان طه)
محمّد رسول اللّه و الّذین معه اشدآء علی الکفّار رحمآء بینهم تریهم رکّعا سجّدا یبتغون فضلا من اللّه و رضوانا سیماهم فی وجوههم من اثر السّجود ذلک مثلهم فی التّوریة و مثلهم فی الانجیل کزرع اخرج شطئه فازره فاستغاظ فاستوی علی سوقه یعجب الزّرّاع لیغیظ بهم الکفّارّ وعد اللّه الّذین امنوا و عملوا الصّالحات منهم مغفرة و اجرا عظیما(29)
مرکز طبع و نشر قرآن جمهوری اسلامی ایران (رایانه)
محمّد رسول اللّه و الّذین معه اشدآء علی الکفّار رحمآء بینهم تریهم رکّعا سجّدا یبتغون فضلا من اللّه و رضوانا سیماهم فی وجوههم من اثر السّجود ذلک مثلهم فی التّوریة و مثلهم فی الانجیل کزرع اخرج شطئه فازره فاستغاظ فاستوی علی سوقه یعجب الزّرّاع لیغیظ بهم الکفّارّ وعد اللّه الّذین امنوا و عملوا الصّالحات منهم مغفرة و اجرا عظیما(29)
شنبه 25 شهریور 1391  3:01 AM
تشکرات از این پست
siasport23
siasport23
کاربر طلایی1
تاریخ عضویت : مرداد 1391 
تعداد پست ها : 16696
محل سکونت : آ.غربی-سولدوز

جمع و تالیف قرآن

جمع و تالیف قرآن

معرفت ، محمد هادی

جمع و تالیف قرآن به شکل کنونی،در یک زمان صورت نگرفته،بلکه به مرورزمان و به دست افراد و گروه‏های مختلف انجام شده است.ترتیب،نظم و عدد آیات‏در هر سوره در زمان حیات پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله و با دستور آن بزرگوار انجام شده وتوقیفی است و باید آن را تعبدا پذیرفت،و به همان ترتیب در هر سوره تلاوت کرد.
هر سوره با فرود آمدن‏«بسم الله الرحمان الرحیم‏»آغاز می‏شد و آیات به ترتیب نزول درآن ثبت می‏گردید،تا موقعی که‏«بسم الله... »دیگری نازل می‏شد و سوره دیگری آغازمی‏گردید.این نظم طبیعی آیات بود.گاهی اتفاق می‏افتاد پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله-با اشاره‏جبرئیل-دستور می‏داد تا آیه‏ای بر خلاف نظم طبیعی در سوره دیگری قرارداده شود،مانند آیه «و اتقوا یوما ترجعون فیه الی الله ثم توفی کل نفس ما کسبت و هم لایظلمون‏» (1) -که گفته‏اند از آخرین آیات نازل شده است-پیامبر صلی الله علیه و آله دستور فرمود آن رابین آیات ربا و آیه دین،در سوره بقره آیه 281 ثبت کنند.بنابر این ثبت آیات درسوره‏ها،چه با نظم طبیعی یا نظم دستوری،توقیفی است و با نظارت و دستور خودپیامبر اکرم صلی الله علیه و آله انجام گرفته است و باید از آن پیروی نمود.
ولی درباره نظم و ترتیب سوره‏ها میان اهل نظر اختلاف است.سید مرتضی‏علم الهدی و بسیاری از محققین و از معاصرین آیت الله خویی بر آنند که قرآن‏هم چنان که هست،در زمان حیات پیامبر صلی الله علیه و آله شکل گرفته است.زیرا جماعتی قرآن را در آن عهد حافظ بوده‏اند و بسیار بعید می‏نماید که مساله‏ای با این اهمیت راپیامبر اکرم صلی الله علیه و آله رها کرده باشد تا پس از وی نظم و ترتیب داده شود.
این نظر قابل قبول نیست،زیرا حافظ یا جامع قرآن بودن در آن عهد،دلیل‏نمی‏شود که میان سوره‏ها ترتیبی وجود داشته است.و اگر کسی هر آن چه از قرآن که‏تا آن روز نازل شده،حفظ و ضبط کرده باشد،حافظ و جامع قرآن خواهد بود.
بنابر این لازمه حفظ همه قرآن ترتیب فعلی آن نیست.اما اهمیت این مساله چندان‏روشن نیست،زیرا آن چه مهم است تکمیل سوره‏ها و مستقل بودن هر سوره ازسوره دیگر است تا آیه‏های هر سوره با آیه‏های سوره‏های دیگر اشتباه نشود.این‏مهم در عهد پیامبر صلی الله علیه و آله صورت گرفت.اما ترتیب بین سوره‏ها تا هنگام پایان یافتن‏نزول قرآن امکان نداشت،زیرا پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله تا در حال حیات بود هر لحظه‏احتمال نزول سوره‏ها و آیه‏هایی می‏رفت.بنا بر این طبیعی است که پس از یاس ازنزول قرآن،که به پایان یافتن حیات پیامبر وابسته بود،سوره‏های قرآن قابل نظم وترتیب خواهد بود.
بر این اساس،بیش‏تر محققین و تاریخ نویسان بر آنند که جمع و ترتیب سوره‏هاپس از وفات پیامبر صلی الله علیه و آله برای نخستین بار بر دست علی امیر مؤمنان علیه السلام سپس‏زید بن ثابت و دیگر صحابه بزرگوار انجام گرفت.و در مجموع شاید بتوان گفت که‏عمل جمع قرآن به دست صحابه،پس از رحلت پیامبر صلی الله علیه و آله از امور مسلم تاریخ‏است.
علی علیه السلام نخستین کسی بود که پس از وفات پیامبر صلی الله علیه و آله به جمع قرآن مشغول‏گردید.بر حسب روایات،مدت شش ماه در منزل نشست و این کار را به انجام‏رساند.ابن ندیم گوید:«اولین مصحفی که گرد آوری شد مصحف علی بود و این‏مصحف نزد آل جعفر بود».سپس می‏گوید:«مصحفی را دیدم نزد ابو یعلی حمزه‏حسنی که با خط علی بود و چند صفحه از آن افتاده بود و فرزندان حسن بن علی‏آن را به میراث گرفته بودند» (2).محمد بن سیرین از عکرمه نقل می‏کند:«در ابتدای‏خلافت ابو بکر،علی در خانه نشست و قرآن را جمع آوری کرد».گوید:«از عکرمه پرسیدم:آیا ترتیب و نظم آن مانند دیگر مصاحف بود؟آیا رعایت ترتیب نزول درآن شده بود؟گفت:اگر جن و انس گرد آیند و بخواهند مانند علی قرآن را گرد آورند،نخواهند توانست‏».ابن سیرین می‏گوید:«هر چه دنبال کردم تا بر آن مصحف دست‏یابم،میسورم نگردید» (3).ابن جزی کلبی گوید:«اگر مصحف علی یافت می‏شد،هر آینه در آن علم فراوان یافت می‏گردید» (4).

جمع زید بن ثابت

وصیت پیامبر گرامی صلی الله علیه و آله جمع قرآن بود تا مانند تورات یهود در معرض ضایع‏شدن قرار نگیرد (5).علی علیه السلام پس از رحلت پیامبر از وصیت تبعیت کرد و به این مهم‏پرداخت و آن را عرضه داشت،ولی به دلایلی پذیرفته نشد.اما از آن جایی که قرآن‏اولین مرجع تشریع آیین اسلام و زیر بنای ساخت جامعه اسلامی است،ضرورت‏داشت‏خلفای وقت از دیگر کاتبان کلام الهی استفاده کنند تا با جمع قرآن از روی‏قطعات چوب و استخوان و سینه‏های حافظان قرآن،آن را ضبط کنند.و خلا ازدست رفتن هفتاد تن و بنابر قولی چهار صد تن از حافظان قرآن را که در جنگ یمامه‏به شهادت رسیدند،جبران کنند (6).
بنا بر این ابو بکر از زید بن ثابت‏خواست تا قرآن را جمع آوری کند.زید می‏گوید:
«ابو بکر مرا فرا خواند،و پس از مشاوره با عمر-که در آن جا بود-گفت:بسیاری از قاریان و حافظان قرآن در حادثه یمامه کشته شده‏اند و بیم آن می‏رود که در موارددیگر نیز گروهی دیگر کشته شوند و قسمت عمده قرآن را از بین برود.آن گاه‏جمع آوری قرآن را مطرح ساخت.گفتیم:چگونه می‏خواهید کاری کنید که پیامبر صلی الله علیه و آله‏آن را انجام نداد؟گفتند:«این کار ضرورت دارد و باید انجام شود.و آن اندازه سخن‏گفتند و به من اصرار ورزیدند تا آن را پذیرفتم.آن گاه ابو بکر به من گفت:می‏بینم که‏جوان عاقلی هستی و هرگز ما به تو اندیشه ناروا نمی‏داریم.تو کاتب وحی رسول‏خدا بودی،این کار را دنبال کن و به خوبی انجام ده‏».زید می‏گوید: «سنگینی این کارکه بر من تحمیل شده بود از تحمل کوه گران سخت‏تر بود،ولی به ناچار آن را پذیرفتم‏و قرآن را که بر صفحاتی از سنگ و چوب نوشته شده بود،جمع آوری کردم‏» (7).

روش زید در جمع قرآن

زید به جمع آوری قرآن مشغول شد و قرآن را از صورت پراکندگی در آورد و دریک جا فراهم کرد.او این کار را با هم کاری گروهی از صحابه انجام داد.نخستین اقدام‏وی آن بود که اعلام کرد:هر کس هر چه از قرآن نزد خود دارد،بیاورد.یعقوبی‏می‏گوید:«وی گروهی مرکب از 25 نفر را تشکیل داد» (8) و خود ریاست آن گروه را برعهده گرفت.این گروه هر روز در مسجد گردهم می‏آمدند و افرادی که آیه یا سوره‏ای‏از قرآن در اختیار داشتند به این گروه مراجعه می‏کردند.این گروه از هیچ کس،هیچ‏چیز را به عنوان قرآن نمی‏پذیرفتند،مگر آن که دو شاهد ارائه دهند که آن چه‏آورده است جزء قرآن است.شاهد اول نسخه خطی،یعنی نوشته‏ای که حکایت ازوحی قرآنی داشته باشد.شاهد دوم شاهد حفظی،یعنی دیگران نیز شهادت دهندکه آن را از زبان پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله شنیده‏اند.در این جا دو نکته قابل توجه است:
1- از خزیمة بن ثابت انصاری (9) دو آیه آخر سوره برائت‏بدون شاهد پذیرفته شد، زیرا پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله شهادت او را به جای شهادت دو نفر قرار داده بود (10).
2- از عمر بن الخطاب عبارت‏«الشیخ و الشیخة اذا زنیا فارجموهما البتة...»که‏گمان می‏کرد آیه قرآن است،پذیرفته نشد.از وی شاهد خواستند،نتوانست ارائه‏دهد و بر هر کس عرضه کرد انکار نمود که از پیامبر چنین چیزی شنیده باشد.عمر تاآخر عمر بر صحت آن اصرار داشت و هم واره می‏گفت:«اگر مردم نمی‏گفتند عمرچیزی بر قرآن افزود،هر آینه این آیه را در قرآن درج می‏کردم‏».
بدین کیفیت،زید آیه‏ها و سوره‏های قرآن را جمع آوری کرد و آن را از پراکندگی وخطر از بین رفتن نجات داد.هر سوره که کامل می‏شد در صندوق چه مانندی از چرم‏به نام‏«ربعه‏»قرار می‏داد تا آن که سوره‏ها یکی پس از دیگری کامل شد.ولی هیچ گونه‏نظم و ترتیبی بین سوره‏ها به وجود نیاورد (11).این صحیفه‏ها،که سوره‏های قرآنی بر آن‏نگاشته شده بود،پس از اتمام به ابوبکر سپرده شد. این مجموعه پس از ابوبکر به‏عمر انتقال یافت و پس از وفات وی نزد دخترش حفصه نگهداری شد و هنگام‏یک سان کردن مصحف‏ها،عثمان آن را به رعایت گرفت تا نسخه‏های دیگر قرآن را باآن مقابل کند و سپس آن را به حفصه باز گردانید.چون حفصه در گذشت،مروان که‏از جانب معاویه و الی مدینه بود،آن را از ورثه حفصه گرفت و از بین برد (12).

پی‏نوشتها:
1- بقره 2:281.
2- الفهرست،ص 48-47.
3- طبقات ابن سعد،ج 2،ص 101.الاستیعاب در حاشیه الاصابة،ج 2،ص 253.الاتقان،ج 1،ص 57.
4- ابن جزی الکلبی،التسهیل لعلوم التنزیل،ج 1،ص 4 و نیز رجوع کنید به:التمهید،ج 1.ص 288 و 296-292.
5- تفسیر قمی،ص 745.
6- فتح الباری،ج 7،ص 447-در آن واقعه 360 تن از مهاجرین و انصار از شهر مدینه و 300 تن از مهاجرین‏ساکن در غیر مدینه و 300 تن از تابعین کشته شده بودند(تاریخ طبری،ج 2،ص 516).
7- صحیح بخاری،ج 6،ص 225.مصاحف سجستانی،ص 6.ابن اثیر،الکامل فی التاریخ،ج 2،ص 247 و ج 3،ص 56.البرهان،ج 1،ص 233.
8- تاریخ یعقوبی،ج 2،ص 113.
9- خزیمة بن ثابت انصاری به‏«ذو الشهادتین‏»لقب یافت،زیرا او در تمامی جنگ‏های پیامبر حضور داشت و ازنزدیکان و شیفتگان مولی علی بود.در واقعه صفین و جمل شرکت داشت و اوست که حدیث‏«تقتل عماراالفئة الباغیة‏»را در واقعه صفین روایت کرد.او برای پیامبر صلی الله علیه و آله که از اعرابی اسبی خریده بود شهادت داد با آن که ندیده بود، صرفا چون طرف دعوا پیامبر است‏به حق سخن می‏گوید، لذا حضرت شهادت او را دوشهادت قرار داد(اسد الغابة،ج 2،ص 114).
10- مصاحف سجستانی،ص 9-6.صحیح بخاری،ج 6،ص 225.
11- ابن کثیر القرشی الدمشقی،تفسیر ابن کثیر،ج 1،ص 261 و البرهان،ج 2،ص 35 و الاتقان،ج 1،ص 58 وفتح الباری،ج 9،ص 16 و زرقانی،مناهل العرفان،ج 1،ص 254 و احمد امین مصری،فجر الاسلام،ص 195.
12- ابن حجر قسطلانی،ارشاد الساری فی شرح البخاری،ج 7،ص 449 و التمهید،ج 1،ص 300.
شنبه 25 شهریور 1391  3:01 AM
تشکرات از این پست
siasport23
siasport23
کاربر طلایی1
تاریخ عضویت : مرداد 1391 
تعداد پست ها : 16696
محل سکونت : آ.غربی-سولدوز

جمع و تدوين قرآن

جمع و تدوين قرآن

مرتضي شوشتري
هارالد موتسكي
Harald Motzki, "The collection of the Quan: a reconsideration of western views in light of recent methodological developments", Der Islam, 78 (2001) pp.1-34.
I. قرآن: منبعي تاريخي

دانشمندان مسلمان، قرآن را بيشتر به عنوان مبنايي براي نظام فقهي و انديشه‏هاي كلامي خود مورد مطالعه قرار داده‏اند، در حالي كه رويكرد اسلام شناسان غربي به قرآن، عمدتاً به خاطر موضوعات تاريخي بوده است. آنها از قرآن همچون مدركي براي رسالت حضرت محمد (ص)، سندي از صدر اسلام و حتي منبعي براي مذهب و جامعه عرب پيش از اسلام، بهره برده‏اند.
اگر بخواهيم با قرآن به عنوان منبعي تاريخي برخورد كنيم بايد آن را مورد نقد قرار دهيم. نقد منبع،(1) يكي از بزرگترين دستاوردهاي روش شناختي در تحقيقات نوين تاريخي است. هدف از اين نقد، بررسي صحت و اصالت چيزي است كه منبع ادعا مي‏كند. براي نمونه هنگامي كه سعي مي‏كنيم اعتبار منبعي را مشخص نمائيم، در آغاز اين پرسشها را مطرح مي‏كنيم: چقدر فاصله زماني و محيطي ميان منبع و رويدادي كه درباره آن به ما خبر مي‏دهد وجود دارد؟ آيا زمان و مكاني كه اين منبع براي آن واقعه ادعا مي‏كند صحيح است؟ اكنون در آغاز بحث قرآني خود، به بررسي اين نظر نسبتاً فرا گير كه قرآن دربردارنده وحي است كه حضرت محمد (ص)، در طي ثلث نخست سده 7 م. در مكه و مدينه تلاوت نموده مي‏پردازيم. ممكن است بپرسيم اين اطلاعات از كجا آمده است؟ براي پاسخ گفتن به اين پرسش به روش علمي و تجربي، ما سه منبع در اختيار داريم: دست نوشته‏هاي نخستين قرآن، متن قرآن و احاديث مربوط به تاريخ قرآن.
درباره مورد اول بايد گفت هيچ دستخطي تا كنون نه از شخص پيامبر نه از كاتبان احتمالي او شناسايي نشده است. همچنين دست نوشته‏هاي كمياب قرآن مربوط به پايان سده نخست و نيمه نخست سده دوم ق، افزون بر اين كه تاريخ آنها مورد بحث و گفتگوست، بيشترشان ناقصند و اين ويژگي به ما اجازه نمي‏دهد آنها را در شكل، اندازه و محتوا دقيقاً با قرآنهاي متاخر يكسان بدانيم. اما متن قرآن، درباره نويسنده و يا گردآوري كنندگان خود ساكت است و در اكثر موارد نمي‏توانيم از خود متن به شرايط تاريخي كه قرآن به آنها اشاره مي‏كند پي ببريم. در نتيجه اگر منابع غير تجربي را به حساب نياوريم، تنها چيزي كه مي‏ماند، احاديث اسلامي است. مراد ما از حديث مفهومي گسترده شامل تفسير، سيره، مجموعه‏هاي حديثي و روايات تاريخي مي‏باشد. بيشتر اسلام شناسان غربي درباره صحت احاديث به شدت ترديد كرده‏اند، با اين همه بر پايه گزارشهاي حديثي مي‏پذيرند كه قرآن در بردارنده وحي است كه حضرت محمد (ص) آن را ابلاغ نموده و اين كتاب، شرايط تاريخي زندگي وي را منعكس مي‏سازد. اين تناقضي است كه مطالعات اسلامي در غرب با آن روبروست.
در دوره‏هاي اخير، جان ونزبرو، مايكل كوك، پاتريشيا كرون، اندرو ريپين و ديگران، يعني پيروان نظرات افراطي شاخت درباره حديث، اين نظر را رها ساخته‏اند. اين گروه در زمينه قرآن هم، اطلاعات احاديث را مبتني بر دانش واقعي و فارغ از تعصبات كلامي و فقهي نمي‏دانند و در نتيجه به اين باور فراگير كه همه قرآن، گزارش معاصر از سخنان پيامبر اكرم است به ديده ترديد مي‏نگرند.
در دهه گذشته، چندين نفر از دانشمندان از جمله شخص من، خود را وقف حل اين مشكل نموده‏اند. من راه‏بردهاي گوناگوني را براي فائق آمدن بر اين مشكل طراحي نموده‏ام. از جمله ارزيابي مجدد و انتقادي پژوهشهايي كه ارزش تاريخي احاديث را براي سده نخست هجري انكار مي‏كنند و نيز اصلاح روشهاي تحليل و تاريخگذاري احاديث. در ادامه مقاله، به بررسي موضوع احاديث جمع قرآن مي‏پردازم و اين تنها مي‏تواند خطوط كلي مسائل را ترسيم كند. من اكنون در حال مطالعه مفصل‏تري درباره اين موضوع مي‏باشم.

II. احاديث جمع قرآن
ديدگاه مسلمانان

طبق نظر رايج، هنگامي كه پيامبر از دنيا رفت، هيچ مجموعه رسمي به عنوان قرآن از خود بر جاي نگذاشت و اين ابوبكر بود كه قرآن را جمع نموده و مدون ساخت. آنگاه در زمان عثمان، به خاطر اختلافات زياد، او يك نسخه رسمي و قانوني تهيه و از آن نسخه برداري نمود. اين نسخه (مصحف عثماني) بلافاصله به عنوان متن پذيرفته شده در ميان مسلمانان درآمد.

نظرات اسلام شناسان غربي

در نخستين پژوهش قابل توجه غربي، نولدكه روايت رسمي مسلمانان درباره جمع آوري قرآن را پذيرفت (1860 م). در دهه‏هاي پاياني سده نوزدهم، اسلام شناسان در اعتبار تاريخي احاديث مربوط به زمان پيامبر (ص) و صدر اسلام ترديد نمودند. به ويژه بايد از گلدتسيهر ياد نمود كه اين فرضيه را مطرح ساخت كه احاديث، منعكس كننده تحولات سياسي، كلامي و فقهي جامعه اسلامي در دوره اموي و عباسي است و از اين رو از لحاظ تاريخي معتبر نيست(1890 م). در اوائل سده بيستم، شوالي جمع قرآن از طرف ابوبكر را رد كرد. همچنين مينگانا اين نظر را كه قرآن در زمان عبدالملك اموي و به ابتكار حجاج بن يوسف جمع آوري شد، به طور مفصل و مستدل ارائه نمود؛ گرچه اين نظر نخستين بار به وسيله كازانوا مطرح شده بود(1911 م). يوزف شاخت در 1950 م، كوشيد كه به طور قطعي، نظريه گلدتسيهر مبني بر بي‏اعتباري تاريخي اكثر احاديث را اثبات كند. نظرات او دانشمندان غربي را طي دهه‏هاي بعدي تحت تاثير قرار داد. ونزبرو در سال 1977 جمع قرآن را در آغاز سده 3 ق. دانست، در حالي كه برتن در همان سال معتقد بود، جمع قرآن در زمان حيات پيامبر (ص) واقع گرديده است. صاحبان اين نظريات براي خود دلائلي ارائه نموده‏اند، اما بر همه آنها از لحاظ مقدمات، نتايج و روش‏شناسي اشكالاتي وارد است و از اين رو برتري نظريات غربي بر احاديث اسلامي، محل پرسش و تامل مي‏باشد.

III. احاديث مربوط به جمع قرآن، در پرتو پيشرفتهاي جديد روش شناختي

طي دو دهه گذشته، حديث پژوهي پيشرفت قابل ملاحظه‏اي داشته كه از سويي مديون تعداد زيادي از منابع است كه اخيرا در دسترس قرار گرفته است و از سوي ديگر مديون پيشرفتهايي در زمينه روش‏شناسي است.
در ميان منابع جديد، مصنف عبدالرزاق، مصنف ابن‏شيبه و تاريخ مدينه ابن‏شبه اهميت زيادي دارند. در حوزه روش شناختي، دو پيشرفت قابل ذكر است: 1ـ تحليل سندي حديث كه يونبول هلندي در اين عرصه ممتاز است و 2ـ تحليل متن احاديث و بررسي اختلافات متني همگام با تحليل سندي. در اين زمينه من، يونبول و شوئلر تحقيق مي‏كنيم. كاربرد نتايج اين پيشرفتها در احاديث مربوط به جمع قرآن، مطلوب و پسنديده است. من نظراتم را نخست در سميناري جهاني درباره حديث، اعلام نمودم (آمستردام، 1991 م).

تاريخ‏گذاري بدون اسانيد

تلقي پژوهشهاي غربي بيشتر اين بوده كه صحيح بخاري قديمترين منبعي است كه احاديث جمع قرآن در آن آمده است. يعني فاصله‏اي تقريبا دويست ساله ميان پديده جمع قرآن و اين احاديث وجود دارد. اما در واقع چنين نيست و اين احاديث قديمي‏ترند. چنان كه پيش از او نيز اين حديث با اختلافاتي در مسند ابن‏حنبل (د 241)، فضائل القرآن ابوعبيد (د 224)، تفسير عبدالرزاق (د 211)، مسند طيالسي (د 204)، جامع عبدالله بن وهب (د 197) ذكر گرديده است. همچنين روايت جمع عثمان علاوه بر اين كه يك روايت در صحيح بخاري دارد، در مسند ابن‏حنبل و طبقات ابن‏سعد و نيز تاريخ المدينه ابن‏شبه موجود است.

تاريخ‏گذاري بر اساس اسانيد و متون

تاريخ گذاري احاديث با اين روش كه زمان تاليف آثاري را كه اين احاديث براي اولين بار در آنجا گرد آمده‏اند، حدس بزنيم، حداكثر ما را در اين موضوع، به ربع آخر سده 2 ق. رهنمون مي‏شود؛ اما آيا اين متون پيش از اين كه در اين آثار يافت شوند سرگذشتي نداشته‏اند؟
معمولاً احاديث نشانه‏هايي از تاريخ خود را در ضمن اسانيد خود ارائه مي‏كنند، ولي اكثر اسلام‏شناسان غربي از زمان گلدتسيهر به بعد اسانيد را ناديده گرفته و بر آن اعتماد نكرده‏اند. شاخت هم گرچه اسانيد را جعلي مي‏داند، اما با ارائه روشي مبتني بر مقايسه اسانيد مختلف و يافتن حلقه مشترك، در پي آن است كه جاعل حديث را كشف نمايد. پيشنهادهاي روش‏شناختي او در طي 25 سال گذشته تحولاتي رو به رشد داشته به گونه‏اي كه ما اكنون مي‏توانيم از روش‏شناسي در تحليل اسانيد سخن بگوئيم.
نخستين گام براي تعيين حلقه مشترك اين است كه تمام روايات يك حديث را از منابع مختلف يكجا جمع كنيم. ولي در موضوع مورد بحث ما صرفاً منابع قرن 2 و 3 كافي است. من در اينجا نخست به تحليل جمع قرآن از سوي ابوبكر و سپس به ويرايش رسمي قرآن از سوي عثمان مي‏پردازم.
حديث جمع قرآن به دستور ابوبكر در منابع متعدد و اسناد بسياري آمده كه براي وضوح بيشتر آنها را به دو دسته تقسيم مي‏كنيم: نخست اسانيد تاليفاتي كه تا سال 256 (سال فوت بخاري) تاليف شده‏اند و دوم اسانيد كتابهايي كه نويسندگانشان تا سال 316 (سال فوت ابن ابي داود) مي‏زيسته‏اند. دسته نخست در پنج منبع آمده‏اند كه پيشتر گذشت. در اين منابع، جمعاً 14 طريق ذكر شده كه همگي در يك راوي همديگر را قطع مي‏كنند؛ آن راوي ابن شهاب زهري (د 124 ق) است كه او را حلقه مشترك مي‏ناميم. پس از او، حديث از طريق ابن سباق به زيد بن ثابت كه راوي ادعا شده حديث است مي‏رسد. همچنين برخي ديگر از راويان هم در طبقات بعد مشترك مي‏باشند كه به تعبير يونبول «حلقه‏هاي جزئي مشترك» ناميده مي‏شوند.
در دوره دوم، يعني طي 60 سال پس از فوت بخاري نيز اين حديث در سه منبع آمده است كه عبارتند از: المصاحف ابن ابي داود (ـ 316)، تفسير طبري (ـ 310) و صحيح ترمذي (ـ 279) كه جمعاً 8 سند ارائه نموده‏اند. اين اسانيد هم همگي در ابن شهاب زهري جمع مي‏شوند.
اين كه اسناد همه احاديث جمع ابوبكر (جمعاً 22 طريق) به زهري مي‏رسند صرفاً يك تصادف نيست. در اينجا دو احتمال وجود دارد: اول اينكه زهري در واقع منبع نقل حديث است. دوم اينكه اين حلقه مشترك خود زائيده جعلي سازمان يافته است كه مايكل كوك به برخي از احتمالات اين جعل اشاره كرده است. اما جعلي دانستن حلقه مشترك چندين نقطه ضعف دارد: نخست اين كه اين گونه جعل صرف تصور است. ديگر اينكه فرض جعل در اين مورد با توجه به تعداد زياد راويان و جامعان حديث خيلي ساختگي به نظر مي‏رسد؛ و از همه مهمتر اين كه مقايسه‏اي ميان متون و اسانيد، نشان دهنده رابطه‏اي ميان سند و متن است. توضيح اينكه اگر متون را با معيار مشابهت به چند دسته تقسيم، كنيم خواهيم ديد كه با اسانيد رابطه‏اي مشخص دارند. اين ارتباط نزديك اين فرض را تقويت مي‏كند كه حلقه مشترك نتيجه نقل واقعي حديث است. افزون بر اين كه فرض جعل حديث معنايش اين خواهد بود كه جاعلان، علاوه بر ساختن سندهاي نو، متون را هم مطابق آن تنظيم نموده‏اند. با توجه به وفات زهري در سال 124 ق. مي‏توان گفت، حديث جمع ابوبكر در ربع نخست سده دوم رواج داشته است. درباره ويرايش رسمي قرآن به دستور عثمان هم ابن شهاب زهري حلقه مشترك است و از لحاظ زماني مشكلي پيش نمي‏آيد كه بگوئيم زهري اين قضيه اخير را از انس بن مالك (د 91 ق) و قضيه جمع ابوبكر را از عبيد بن سباق شنيده است. به تعبيري ديگر مي‏توان تصور كرد كه روايات جمع قرآن در اواخر سده اول هجري رواج داشته و زهري برخي از آنها را نقل كرده است.
نتيجه‏گيري: ما نمي‏توانيم اثبات كنيم كه روايات جمع قرآن، واقعاً به شاهدان اصلي وقايع بازمي‏گردد، ولي مي‏دانيم كه روايات اسلامي به رغم آنچه تا كنون در عرصه پژوهشهاي غربي تصور شده، بسيار قديمي‏تر و در نتيجه به رويدادهاي واقعي نزديكترند و اين نتيجه مي‏تواند ما را تشويق كند تا روايات اسلامي مربوط به تاريخ قرآن را از نو، بررسي نموده و مورد مطالعه قرار دهيم.

پاورقيها:
1- Source criticism
شنبه 25 شهریور 1391  3:02 AM
تشکرات از این پست
siasport23
siasport23
کاربر طلایی1
تاریخ عضویت : مرداد 1391 
تعداد پست ها : 16696
محل سکونت : آ.غربی-سولدوز

بررسي و نقد أسناد مصحف امام علي (ع) در منابع فريقين

بررسي و نقد أسناد مصحف امام علي (ع) در منابع فريقين

فتح‏اللّه‏ نجارزادگان
گروه معارف اسلامي قم
چكيده:

مقاله حاضر به بررسي صحت و سقم أسانيد و مضامين گزارش‏ها درباره مصحف امام علي(ع) مي‏پردازد. مصحفي كه پس از وفات رسول خدا (ص) به وسيله امام علي (ع) گرد آمده است.
جهت گيري اصلي اين پژوهش، بررسي و نقد ديدگاه برخي از اهل سنت در انكار چنين مصحفي است، اين ديدگاه دستمايه داوري گروهي ديگر از اهل سنت (از تيره وهابيان) در اتهام شيعه به تحريفيه قرآن مي‏باشد. چنين رويكردي اهميت پرداختن به اين موضوع را نشان مي‏دهد
كليد واژه‏ها: مصحف، جمع، حديث منقطع، موقوف، شاد، شاهد، متابع، ثقلين، تنزيل، تأويل.

مقدمه:

در لابلاي اسناد تاريخي در كتب فريقين اين مضمون به چشم مي‏خورد كه امام‏علي(ع) بعد از وفات پيامبر خدا(ص) در خانه نشست و سوگند ياد كرد، ردا بر دوش نگيرد تا آنكه قرآن را در مصحفي گردآورد.
آيا چنين مصحفي از جانب امام علي(ع) بعد از وفات پيامبر خدا(ص) تدوين شده‏است؟ جمعي از شيعه و سني بنا بر مدارك موجود اين واقعه را پذيرفته‏اند، در حالي‏كه گروهي ديگر درباره اسناد آن ترديد كرده آن را مردود مي‏شمرند. گروهي ديگر - كه از انديشه سلفي‏گري متأثرند - اسناد مربوط به اين مصحف در كتب اهل سنت را ناديده گرفته و وجود مدارك آن را در كتابهاي اماميه از ادلّه تحريف قرآن، به باور شيعه گرفته‏اند، مانند موسي جاراللّه‏ در دو شعية في نقد عقائد الشيعة، 33، دكتر علي احمد السالوس در الاثرالامامة في الفقه الجعفري و اصوله، 160 احسان الهي ظهير در الشيعة والقرآن، 143، محمد عبدالرحمن السيف در الشيعة الاثني عشرية و تحريف القرآن، 4، دكتر ناصر علي القفاري و ديگران. قفاري كه با تفصيل بيشتري به اين مطلب پرداخته، با استناد به گزارش مصحف امام علي(ع) در كتاب سليم بن قيس چنين مي‏آورد:
«درنگ در محتواي كتاب را ضروري مي‏دانم تا ردپاي سبئيه - پيروان عبداللّه‏ بن سبأ- را كه به كتاب خدا، افتراي تحريف زده‏اند، نشان دهم؛ چون آغاز اين افترا از كتاب سليم بن قيس است كه در ضمن دو روايت آن آمده: «علي (ع) [بعد از وفات پيامبر اكرم (ص)] در خانه خود نشست تا قرآن را گِردآورد و تدوين كند...»(قفاري، 235-236 نيز نك•• : حقيقة الشيعة، 159).
قفاري با استفاده از همين دو روايت در كتاب سليم داوري مي‏كند كه مسأله تحريف قرآن نزد شيعه در نخستين كتابي كه براي شيعه پديدار شد، يعني كتاب سليم بن قيس، مسجّل و قطعي است»(همو، 1281).
ربيع بن محمد السعودي نيز گرايش به تحريف قرآن را به شخص سليم بن قيس نسبت مي‏دهد (ص 42).
اينان مصحف امام علي(ع) را پنداري و ساخته انديشه‏هاي «عبدالله بن سبأ» مي‏دانند و صرف گزارش آن را با قطع نظر از محتواي آن، نشانه نقطه آغاز تحريف قرآن درباورهاي شيعه مي‏پندارند. از اين رو بررسي اسناد چنين مصحفي ضروري است.
مصحف امام علي(ع) در اين نوشتار در دو محور ارزيابي مي‏شود:
1. بررسي و ارزيابي اسناد و مدارك مصحف امام علي(ع) در منابع اماميه و اهل‏سنت.
2. بررسي و نقد شبهات درباره مصحف امام علي (ع)
پيش از طرح اصل بحث لازم است توضيحي كوتاه درباره «مصحف» بدست دهيم.

مصحف در اصطلاح

در اصطلاح علوم قرآني منظور از مصحف قرآني است كه صحابه آن را جهت قرائت خود نوشته يا فراهم آورده بودند. در زمان عثمان، مصاحف صحابه همه جمع‏آوري و تبديل به قرآن واحد گرديد و قرآنهاي بعد از آن، از روي همين نسخه، استنساخ شد. در عين حال مدارك زيادي حاكي است كه عبدالله بن مسعود، اُبيّ بن كعب، و بسياري از اصحاب هر كدام مصحفي براي خود داشتند كه اجمالاً تفاوتي هم با ساير قرآنها از نظر محتوا و ساختار داشته‏اند. تفصيل هر يك را بايد در كتابهاي علوم قرآني و فهرست‏نامه‏ها جستجو كرد1.
مطلب ديگر در اين زمينه صحايفي است كه زيدبن ثابت طبق دستور ابوبكر و به پيشنهاد عمر تدوين كرد. اين نوشته‏ها نزد ابوبكر و پس از او نزد عمر و سپس نزد حفصه دختر عمر بود تا اينكه عثمان حكومت را به دست گرفت آنها را از حفصه مطالبه كرد و پس از استنساخ به او برگرداند. پس از حفصه اين صحايف نزد عبداللّه فرزند عمر باقي ماند2 تا آنكه آن را از وي گرفتند از بين بردند و در نتيجه تنها نسخه عثمان باقي ماند شايد اگر گزارش حذيقة بن يمان درباره اختلاف صحابه بر سر قراءات قرآن نبود3، عثمان از اين صحايف استنساخ نمي‏كرد.

مصحف امام علي (ع) در منابع اماميه

نخستين منبع شيعي در اين زمينه كتاب سليم بن قيس مي‏باشد كه در طي سه روايت، گزارشي از مصحف امام علي(ع) به دست مي‏دهد. روايت چهارم اين كتاب كه با شرح بيشتري به اين مطلب پرداخته بدين مضمون است:
امام علي(ع) بعد از وفات پيامبر خدا(ص) به جمع و تأليف قرآن پرداخت... و آن‏گاه كه همه را يكجا گردآورد و آن را بر طبق تنزيل و (تأويل) وحي و ناسخ و منسوخ آن، نگاشت... همه را در پارچه‏اي قرار داد و آن را مُهر كرد و [آن را برداشته] بسمت مسجد روانه شد و در ميان مردم كه با ابوبكر در مسجد نشسته بودند با بانگي فرازمند فرمود:
اي مردم بعد از آنكه از كفن و دفن پيامبر خدا(ص) فارغ شدم (بدون درنگ) به قرآن پرداختم و همه را در اين پارچه گرد آوردم...»(سليم بن قيس، كتاب سليم بن قس، 581).
حديث دوازدهم از اين كتاب نيز به همين مضمون است (همو، 665) و در حديث شماره يازده نيز ضمن گفتگوي امام علي(ع) با طلحه از اين مصحف سخن به ميان آمده است (همو، 659).
غير از سليم بن قيس از جمله افرادي ديگر كه از اين مصحف گزارش داده‏اند عبارتند از:
1. ثقة‏الاسلام كليني (د 329)، وي در كتاب الكافي رواياتي در اين زمينه آورده، از جمله با سند خود از سالم بن سلمه، از امام صادق(ع) نقل مي‏كند، كه:
«... هنگامي كه قائم ما قيام كند، مصحفي را كه امام علي(ع) نگاشته بيرون آورد، همان مصحفي كه چون نوشت و مهيا كرد؛ به بزرگان وقت ارائه داد و فرمود: اين كتاب خداست همان‏گونه كه بر [حضرت] محمد(ص) نازل شده است، آن را بين دو لوح قرار دادم...»(كتاب فضل القرآن، 2/633، رقم 29).
2. العياشي (قرن چهارم) وي در كتاب التفسير معروف به تفسير العياشي در ضمن روايتي طولاني اشاره به اين مصحف كرده است:
«... و علي(ع) به كتاب خدا مشغول شد و عزم بر تدوين كتاب خدا در مصحفي كرد.»(كتاب التفسير، 2/307).
3. ابن شهرآشوب مازندراني (م 588ه•• ق). وي نيز از طريق اماميه و اهل سنت گزارش اين مصحف را آورده است، از جمله از قول «ابو رافع» مي‏نويسد:
«بعد از وفات پيامبر خدا(ص)، علي(ع) در خانه نشست و قرآن را آن طور كه نازل شده بود تأليف كرد و به آن عالِم بود»(ابن شهرآشوب، مناقب آل ابوطالب، 2/50). و باز به اشاره مي‏گويد: «در اخبار اهل بيت چنين آمده است كه امام علي(ع) ردا بر دوش نينداخت... تا آنكه قرآن را تأليف و تدوين كرد...»همو 2/51).
ابن شهرآشوب از طريق اهل سنت نيز به چند منبع و طريق در اين باره اشاره مي‏كند از جمله: از قول شيرازي 4در كتاب نزول القرآن و ابويوسف يعقوب5 در كتاب تفسيرش، هر دو از ابن عباس كه آورده است:
«خداوند قرآن را در دل علي (ع) نهاد [امام قرآن را از بَر بود] و علي هم بعد از وفات رسول خدا صلي اللّه عليه [و آله] در زمان 6 ماه آن را تدوين كرد»(مناقب آل ابوطالب، 2/50).
و باز از قول خطيب بغدادي در كتابش، الاربعين، با سند خود از امام علي (ع) چنين آورده است:
«... چون پيامبر(ص) از دنيا رفتند، سوگند خوردم، ردا بر دوش نگيرم، تا آنكه قرآن را بين دو لوح گرد آوردم و چنين كردم»(همان، 2/51).
و نيز بسندش از ابوالعلاء العطار6 و الموفق خطيب خوارزم7 از علي بن رباح كه بصورت موجز از تأليف قرآن توسط امام علي(ع)، سخن گفته‏اند(همو، 2/50)8.

مصحف امام علي(ع) در منابع اهل سنّت

جمعي از دانشمندان اهل سنت كه درباره اين مصحف روايت دارند عبارت‏اند از:
1. محمدبن سعد بن منيع، معروف به ابن سعد (د 230ق) با سند خود از محمد بن سيرين چنين مي‏آورد:
«براي ما چنين گفته‏اند كه علي (ع) گفته است: سوگند ياد كردم تا قرآن را گرد نيارم، رداي خود بر دوش نگيرم...»(ابن سعد، 2/238).
ابن ابي داود (د 316ق) نيز ضمن اشاره به همين مضمون افزوده است:
«...علي (ع) بر اين كار توفيق يافت و قرآن را در مصحفي گرد آورد»(ص 16).
2. ابن‏المنادي، احمد بن جعفر بن محمد (د332ق) نيز همين گزارش را به نقل از عبد خير آورده است(به نقل از كتاب الفهرست، 31).
3. ابو نعيم اصفهاني(د430ق) از همان طريق عبد خير(حلية‏الالياء، 1/67).
4. ابن عبدالبرّ (د 463ق) نيز با دو طريق از محمدبن سيرين و عكرمه(ابن عبدالبر، 976).
5. الحاكم الحسكاني از دانشمندان قرن پنجم با سند خود با چند طريق از محمد بن سيرين، عبد خير و عكرمه خبر مصحف را آورده است (حسكاني، 1/36).
6. عبدالكريم شهرستاني (د548ق). وي در ميان دانشمندان اهل سنت با تفصيل بيشتري اين مطلب را گزارش كرده است. در واقع سخن او حاصل جمع روايات و گفتار ديگران در اين زمينه است. وي مي‏نويسد:
«چون [امام] علي ابن ابي طالب [عليه السلام] از تجهيز رسول خدا صلي اللّه عليه و آله فارغ شد... و حضرت را دفن كرد، ردا بر دوش نينداخت تا قرآن را جمع كند، چون بر اين كار مأمور بود. پس قرآن را همان‏گونه كه نازل شده‏بود بدون تحريف و تبديل و زياده و نقصان، تدوين كرد. و پيامبر خدا صلي اللّه عليه و آله جايگاه آيات و تقديم و تأخير آنها را بديشان آموخته بود... در روايت آمده چون از جمع آن فارغ شد، آن را برداشته و با غلامش قنبر بسوي مسجد روانه شد - و گفته شده [حجم] آن باندازه بار شتر بود - آنگاه [امام علي عليه السلام] روي بديشان كرد و گفت: اين كتاب پروردگار شماست همان‏گونه كه بر محمد صلي اللّه عليه [و آله] و سلم نازل شده، حرفي از آن كاسته نشد و چيزي افزون نگشت، من آن را بين دو لوح قرار دادم.
حاضران مصحف را نپذيرفتند و ناديده‏اش انگاشتند و گفتند: «ما را به چنين كتابي نياز نيست». [امام] علي [عليه السلام] گفت: «هان سوگند به خدا از پي امروز هر گز آن را نخواهيد ديد، فقط بر من لازم بود كه پس از جمع كردن، شما را آگاه كنم. سپس امام به خانه برگشت و آنان را به حال خود گذاشت - همان‏طور كه هارون عليه السلام، قوم برادرش موسي عليه‏السلام را بعد از القاي حجت به خود واگذاشت... - در حالي كه اين آيه را تلاوت مي‏كرد: «يا ربّ إنّ قومي اتّخذوا هذا القرآن مهجورا»(پروردگارا، قوم من قرآن را وا پس نهادند...»(مفاتيح الاسرار، 1/121)9.
7. الموفق خطيب خوارزم (د568ق) با سند خود از عبد خير به صورت كوتاه اين گزارش را آورده است (خوارزمي، 94 رقم 93).
8. ابن جزي الكلبي (د741ق) نيز به اختصار در اين زمينه سخن گفته است (1/4).

نقد و بررسي آراء دانشمندان

ابن ابي داود روايتش را درباره مصحف امام علي از طريق «اشعث» از محمد بن سيرين آورده، و سپس چنين ابراز مي‏كند:
«هيچ‏كس جز اشعث درباره اين مصحف روايت ندارد و اعتباري هم به روايت اشعث نيست»(2/338).
اين اظهارنظر به دلايل زير پذيرفتني نيست:
اولاً: اين گزارش تنها از طريق اشعث نيست، چنانكه سيوطي در اتقان مي‏نويسد:
«گزارش اين مصحف از طريق ديگري غير از اشعث وارد شده مانند ابن الضريس10 كه در كتاب فضائل خود از عون، از محمد بن سيرين از عكرمه از [امام] علي، چنين نقل مي‏كند: ...پس با خود چنين گفتم كه ردا بر دوش نگيرم تا آنكه قرآن را جمع‏آوري كنم». و ابن‏اشته11 نيز در كتاب مصاحف خويش طريق ديگري از ابن‏سيرين اين گزارش را آورده‏است»(الاتقان، 1/58).
ثانيا: اشعث در سند ابن ابي داود به قرينه روايت - محمدبن فضيل، و مروي عنه - محمدبن سيرين - «اشعث بن سوّار الكندي النجّار» است و تضعيف وي مورد اتفاق همگان نيست، بلكه يحيي بن معين العجلي وابن شاهين او را جزو ثقات شمرده و بزّاز نيز نظر ابن عدي را درباره اشعث پذيرفته كه مي‏گويد: «في‏الجملة حديثش پذيرفتني است»(مزّي، 3/269)12.
ابن حجر عسقلاني نيز گزارش اين مصحف را مردود مي‏شمرد و بعد از آنكه بخشي از روايت ابن ابي داود را ذكر مي‏كند، چنين مي‏گويد:
«سند اين روايت بدليل انقطاعش ضعيف است و بر فرض كه سند متصل باشد، مراد از كلمه «جمع» در متن روايت، حفظ و از بر كردن است و اگر در برخي از طرق اين حديث مي‏گويد: مصحف را بين دو لوح قرار داد [كنايه از اينكه جمع به معناي گِرد آوردن در يك مجموعه است نه به معناي به سينه سپردن] از خطاي راوي سرچشمه مي‏گيرد»(ابن حجر، فتح الباري، 9/12-13).
عيني نيز در شرحش بر صحيح بخاري همين نظر را درباره مصحف امام علي(ع)، ابراز كرده است(2/17).
بنابراين از نظر ابن حجر گزارش مصحف امام علي (ع) از چند جهت مخدوش است:
الف. سند اين روايت به خاطر انقطاعش ضعيف است.
ب. بر فرض اتصال سند مراد از كلمه جمع از بر كردن است.
ج. اگر در برخي از روايات تصريح به جمع بين دو لوح دارد، ناشي از خطاي راويِ حديث است.
ليكن هيچ يك از اين اشكالها وارد نيست، زيرا انقطاع سند به محمد بن سيرين - كه از تابعين است - در برخي از طرق اين روايت است و در همه طرق آن نيست. ملاحظه كرديد ابن الضُريس آن را از محمد بن سيرين از عكرمه از امام علي (ع) آورده است13. و عكرمه هم نزد ابن‏حجر از وثاقت برخوردار است(تحرير تقريب التهذيب، 3/32، رقم 4673)14. آلوسي نيز در تفسيرش، طريق ابن الضريس را صحيح شمرده است (آلوسي، 1/41). افزون بر اين ابن سيرين كه در نزد علماي رجال به اوصاف ثقة، عابد، كبيرالشأن موصوف است(تهذيب الكمال، 25/344)، وجود چنين مصحفي را محرز دانسته15 و در همان روايت ابن الضريس از عكرمه، درباره خصوصيات آن مصحف پرسش مي‏كند و در روايت ديگري در جستجوي آن مصحف مي‏گويد: «در پي آن مصحف برآمدم و نامه‏اي به مدينه نگاشتم [ليكن] چيزي دستگيرم نشد»(الاتقان، 1/58).
اشكال دوم ابن حجر ناشي از حذف بخشي از روايت ابن ابي داود است كه در آن، متأسفانه امانت را رعايت نكرده‏است. ابن ابي داود در اين حديث مي‏گويد:
«چون پيامبر خدا(ص) وفات كرد، امام علي سوگند ياد نمود كه ردا بر دوش نگيرد جز براي نماز جمعه تا آنكه قرآن را يك جا در مصحفي گرد آورد، پس اين كار را كرد»(كتاب المصاحف، 2/338).
ابن حجر اين روايت را چنين مي‏آورد:
«حتي اجمع القرآن فجمعه»، تا آنكه قرآن را جمع كنم پس جمع كرد(فتح الباري، 9/12).
و از آن نتيجه مي‏گيرد كه مراد از جمع حفظ در سينه است، يعني تعبير «يجمع القرآن في مصحف ففعل» را حذف كرده و ناديده گرفته است.
داوري سوم ابن حجر نيز خطاست، چرا بايد راوي حديثي كه از قول امام علي(ع) مي‏گويد: «... ردا بر دوش نمي‏گيرم تا آنكه مصحف را يكجا بين دو لوح گردآورم»، به خطا رفته باشد؟ اين راوي كسي جز عبدخير نيست و وهم وي، به تعبير ابن حجر، نشانه ناتواني او در حفظ روايت و طبق معيارهاي دانشمندان رجال موجب تضعيف اوست، ليكن ابن حجر از همين عبدخير در اين زمينه روايت ديگري، از ابن ابي داود مي‏آورد و مي‏گويد:
«آنچه درست‏تر است و بايد بر آن اعتماد شود روايتي است كه ابن ابي داود از عبد خير آورده كه مي‏گويد: از [امام] علي [عليه السلام]شنيدم كه مي‏گفت: ابوبكر بزرگ‏ترين پاداش را درباره مصاحف دارد، چون وي نخستين كسي است كه كتاب خدا را يك جا گرد آورده‏است»(همو، 9/12).
چگونه عبدخير در اينجا از وهم و خطا به دور مانده و روايتش مورد اعتماد و پذيرش ابن حجر و مانند او قرار گرفته است؟
از جمله افراد ديگري كه در اين زمينه اظهارنظر كرده است آلوسي بغدادي (د1270ق) است. وي برخي از اسناد روايات درباره را «موضوع» - روايت از طريق ابوحيان توحيدي - (روح المعاني، 4/41) و «ضعيف» - روايت از طريق ابن سيرين - (همانجا) مي‏شمرد و تنها روايت ابن الضريس را صحيح السند (همانجا) مي‏داند. در آن روايت محمدبن سيرين از عكرمه مي‏پرسد:«آيا [امام] علي در آن مصحف، آيات را بر طبق نزولشان ترتيب داد؟...»
با اين همه آلوسي مي‏گويد:«مراد از اين روايت - آن طور كه گفته‏اند - به خاطر سپردن قرآن در سينه است»(همو، 1/42). شايد آلوسي مي‏خواهد بگويد: امام علي(ع) قرآن را در سينه خود، به صورت ترتيب نزول از بَر كردند افزون بر آن، اساسا برخورد آلوسي و ديگران در برخورد با سند اين روايات به شيوه علمي نيست، چون رواياتي كه مضمون واحدي را گزارش مي‏كنند، بر اساس اصطلاح «علم دراية» به صورت حديث «متابع» و «شاهد» تلقي مي‏شوند16؛ يعني رواياتي كه در اين زمينه در نظر آلوسي ضعيف يا موضوع مي‏باشند چون مضمونشان با مضمون حديث صحيح السند يكسان است به اين حديث صحيح، قوت بيشتري مي‏بخشد و به طريق آن استفاضه مي‏دهد. بنابر اين اگر اين روايات جداگانه تأويل، و يا به خاطر ضعف سند، ردّ شوند، از شيوه پژوهشي در علم درايه بيرون است.
نكته ديگري كه در اينجا بايد يادآور شد آن است كه اساسا تعبير «جمع قرآن» كه در برخي از اين17 روايات مطرح است، گرچه از يك نظر مي‏تواند به معناي حفظ در سينه باشد، اما در اين مورد هر گز به معناي از بركردن به كار نرفته است. چون بعد از وفات پيامبر خدا و تعيين خليفه، امام علي(ع) كاري ديگر نداشت تا در خانه بنشيند و قرآن را از بر كند، و حتي برخي از اهل سنت همين مطلب را توجيهي بر معارف بي شمار امام علي(ع) نسبت به ديگر خلفا به شمار آورده‏اند و مي‏گويند: بيشتر مطالب تفسيري در بين خلفاي راشدين از علي (ع) است، چرا كه وي تا پايان خلافت عثمان از مقام خلافت بركنار بود»(الاتقان، 2/187؛ ابن عطيه، 1/13).
اين توجيه سخت سست و بي‏بنيان است18. اگر امام از هر كاري فارغ بود، براي حفظ قرآن در سينه چه نيازي داشته در خانه بنشيند و سوگند ياد كند كه ردا بر دوش نگيرد و ... به علاوه طبق روايات متواتر از خود اهل سنت در ذيل آيه شريفه «لنجعلها لَكم تذكِرةً و تَعِيها اُذُنٌ واعِية»(الحاقة، 34) از پيامبر خدا(ص) چنين رسيده است:
پيامبر خدا صلي اللّه عليه [وآله] به [امام] علي كه خدا او را گرامي داشت تا هر گز سر به بت نسايد، فرمود: من از خدا خواسته‏ام تا تو را مصداق اين آيه قرار دهد، و از اين روست كه [امام] علي گفته است: هر چه شنيدم هر گز آن را فراموش نكردم و فراموش نخواهم كرد»(طبري، جامع البيان تأويل آي القرآن، 29/31).
با اين ويژگي، امام علي(ع)، نه تنها قرآن بلكه همه علومي را كه حضرت رسول(ص) به وي سپرده بودند، در سينه‏اش محفوظ داشت و جمع‏آوري قرآن در يكجا نيز - طبق برخي از روايات - بنا به سفارش خود حضرت رسول خدا(ص) و نيز براي اقامه ثقلين بوده و قطعا هيچ كس به اندازه امام علي(ع) چنين شايستگي نداشته است19. بر فرض كه روايت عبد خير از قول امام علي20(ع) در تعارض با اين روايت قرار گيرد، ساقط خواهد بود، چون خبر واحد است21 و در مقام تعارض با روايات مستفيضه به صورت حديث «شاذ» (يعني خبري صحيح كه با راجح‏تر از خود معارض است) در مي‏آيد.
به هر صورت، اصل وجود مصحف امام علي (ع) امري محرز است و جا براي خدشه در مدارك آن نيست. با اين حال، كساني چون قفاري را مي‏بينيم كه با خشن‏ترين كلام و زشت‏ترين القاب درباره ناقلان روايات مصحف امام علي(ع) - از شيعه - چنين داوري مي‏كند:
«چگونه بايد اين «افك» را كه شمار اندكي از دروغگويان نقل كرده‏اند، تصديق كرد!... اين روايات از سنخ خرافاتي است كه عقل به دور از هوا و هوس نمي‏پذيرد و در دلي كه ايمان جاي گرفته وارد نمي‏شود...»(اصول مذهب الشيعة، 262).
عجيب آنكه وي گزارش مصحف امام علي(ع) در كتاب سليم بن قيس را نقطه آغاز تحريف قرآن در كتب شيعه به حساب آورده است (نك•• :همو، 202). غافل از آنكه اگر صرف وجود گزارش مصحف امام علي (ع) در كتاب سليم بن قيس نشانه نقطه آغاز تحريف قرآن است، تمام كساني كه از اهل سنت درباره اين مصحف گزارشي داده‏اند هم به اين مشكل دچارند، بويژه آنكه اين مسأله در كتابهاي متعدد آنان مطرح شده. هم از اين رو است كه قدماي اماميه از اهل سنت مي‏پرسند: چرا صحابه از قرآن امام علي (ع) روي گرداندند؟ به عنوان نمونه فضل بن شاذان (م 260) مي‏نويسد:
«شما [اهل سنت] روايت داريد كه پيامبر خدا (ص) از علي بن ابي طالب (ع) پيمان گرفت قرآن را يكجا فراهم آورد و امام علي (ع) هم بر اين كار توفيق يافت... پس آنچه علي بن ابي طالب نگاشت كجاست؟ تا آنكه شما[بر اثر فقدان آن مصحف] قرآن را از دهان مردم، جمع‏آوري كرديد!»(ابن شاذان، 222)22.
و عبدالكريم شهرستاني از اهل سنت نيز همين پرسش را بدين‏گونه مطرح مي‏كند:
«چگونه آنان جمع علي بن ابي طالب را فرو گذار كردند [و خود عهده‏دار جمع قرآن شدند] آيا زيد بن ثابت از علي بن ابي طالب آگاه‏تر به نوشتن قرآن بود؟ آيا سعيد بن العاص از علي بن ابي طالب آشناتر به لغت قرآن بود؟ آيا علي بن ابي طالب نزديك‏تر از هر كس ديگر به رسول اللّه نبود؟... بلي، آنان همداستان شدند و مصحف علي بن ابي طالب را فرو گذاشتند و آنرا مهجور كردند»(شهرستاني، 1/120).
به هر حال، از قفاري بايد پرسيد، كه چرا گزارش مصحف امام (ع) در كتاب سليم بن قيس آغاز گرايش به تحريف قرآن نزد شيعه است؟ در حالي كه در خود كتاب سليم عبارتي كه گوياي تحريف قرآنِ موجود باشد، نيست، بلكه بر عكس در متن گزارش مصحف امام علي (ع) تأكيد بر حجّيت قرآن موجود دارد و مي‏گويد در مصحف امام علي عليه السلام اضافاتي از نسخ تأويل و تنزيل، بيان ناسخ و منسوخ و ... بوده است(كتاب سليم بن قيس، 581).

نقد و بررسي شبهات

شبهه اوّل، ترديد در اصل تدوين چنين مصحفي از امام علي(ع) است. قفاري در اين باره مي‏نويسد:
«گزارش تدوين چنين مصحفي در بعضي از كتابهاي اهل سنت هم هست، ليكن سند اين روايات - همان‏طور كه ابن حجر گفته است - صحيح نيست»(ص، 236).
شبهه دوم درباره رفتار امام علي(ع) در پنهان كردن اين مصحف است سعودي مي‏گويد:
«اگر چنين مصحفي واقعيت دارد چرا علي (ع) آن را - لااقل در زمان حكومت خود - آشكار نكرد. آنان كه گزارش اين مصحف را پذيرفته‏اند. علي را به خيانت و كتمان حق متّصف مي‏كنند»(سعودي، 46).
متأسفانه اين تعبير زشت و زننده بارها از زبان اين افراد تكرار مي‏شود (قفاري، 202، 262، 270 و 1022؛ الوشيعة، 154؛ الشيعة والقرآن، 1420) و از آن نتيجه مي‏گيرند چون كسي نتوانسته به آن پاسخ دهد - جز محدّث جزائري - پس اين مصحف پنداري بيش نيست، به عنوان نمونه، فقاري مي‏گويد:
«شيعه كه چنين افترائي را به علي (ع) بسته، نتوانسته است به اين پرسش بزرگ كه بنيان آنان را ويران مي‏كند، پاسخ دهد، جز دانشمندي از آنان به نام نعمت الله جزائري كه مي‏گويد: هنگامي كه اميرالمؤمنين(ع) بر مسند خلافت نشست، نتوانست آن مصحف را آشكار كند، زيرا موجب مي‏شد اوصاف زشت خلفاي سابق نمايان شود»(قفاري، 202).
بررسي ما درباره اسناد اين مصحف پاسخ شبهه اول را فراهم كرد. و نشان داد كه طرق روايات اين مصحف از طريق اهل سنت، مستفيض و سند برخي از آنها هم از نظر خود آنها صحيح مي‏باشد.
شبهه دوم اين افراد نيز برخاسته از ناديده انگاشتن سيره و سنت اميرمؤمنان علي(ع) در حفظ وحدت جامعه نو پاي اسلامي و احتراز از هر نوع اختلاف، و نيز ناديده گرفتن ديدگاه دانشمندان اماميه به اين پرسش است. بنا بر اين بايد گفت:
اولاً: اگر وجود مصحف امام علي(ع) بنا بر روايات ثابت است چطور اينان مي‏گويند اين مصحف افتراست.
ثانيا: پاسخ به اين پرسش تنها از جانب سيد نعمت الله جزائري نيست، بلكه بزرگان اماميه به اين پرسش پاسخي مناسب داده‏اند. اما اينكه سيد نعمت اللّه‏ جزايري مي‏گويد: «در آن مصحف اوصاف خلفاي پيشين ثبت شده بود»، بر مشرب اخباري‏گري‏اش مشي كرده و به روايتي واحد و بدون سند كه تنها در كتاب الاحتجاج آمده متشبث شده، در حالي كه متن آن روايت نيز صراحتي در اين مطلب ندارد23.
افزون بر اين، قريب به اتفاق دانشمندان اماميه بر اين باورند كه چون تفاوت مصحف امام علي(ع) با مصحف موجود در جوهره قرآن نبوده است، امام لزومي نمي‏ديدند كه آن مصحف را نمايان كنند (صدوق، 84؛ مفيد، 80؛ ابن شهر آشوب 2/49؛ كاشف العظاء، 274 خوئي، 223؛ طباطبائي، 9/224).
به نظر مي‏رسد خود اين كار، يعني پنهان كردن مصحف از جانب امام، قوي‏ترين دليل بر آن است كه زياده‏هاي آن مصحف از متن آيات قرآنِ مُنزل نبوده است و اگر تفاوت در جوهره قرآن و متن آيات وحي وجود داشت، سكوت امام جايز نبود. ابوجعفر صدوق رحمة‏اللّه عليه نيز در اين زمينه چنين استدلال كرده است كه اگر آن اضافات از قبيل آيات قرآني بود، بايستي در قرآن موجود باشد و از آن جدا نمي‏شد»(ص 92).
هر كس اندك آشنايي با سيره امام علي (ع) داشته باشد به اين باور مي‏رسد كه امام مانند رسول خدا(ص) از هر نوع اختلافي در بين مسلمين به شدت جلوگيري مي‏كردند. به عنوان نمونه شيوه امام در ماجراي قتل عثمان معروف است. با آنكه عثمان امام را متهم به مكاتبه با شورشيان كرد»(ابن شبّة، 2/1155، 1167، 1168)، امام تا آخرين لحظه براي جلوگيري از فتنه و خونريزي بي‏وقفه تلاش كردند و حسنين(ع) را براي دفاع گماردند. حضرت خود، در نامه‏اي به ابوموسي أشعري مي‏نويسد: «بدان هيچ كس در ميان اين مردم براي اجتماع امت محمد(ص)و الفت آنان با يكديگر حريص‏تر از من نيست»(نهج البلاغه، نامه 78).
بنا بر اين، كساني كه مي‏پرسند: چرا امام كه اسداللّه و اسد رسول اللّه بود، با قدرت شمشيرش مصحف خود را آشكار نكرد، يا از وضع جامعه اسلام و سيره امام و پيامبر بي‏خبرند و يا تجاهل مي‏كنند. گزارشي در دست است كه بر پايه آن حذيفة بن يمان به عثمان گفت: صحابه يكديگر را در قراءات قرآن تكفير مي‏كنند.از اين رو عثمان دست به توحيد مصاحف زد (الاتقان، 1/64). حال با توجه به اين روند ايجاد اختلافي ديگر در عصر حكومت مظهر وحدت، امام علي (ع) در جامعه اسلامي چه معنايي داشت؟ البته اگر در متن آن مصحف با قرآن موجود تفاوتي بود، قضيه شكل ديگري پيدا مي‏كرد.
شبهه سوم برخاسته از تعارضي است كه از محتواي اين مصحف با سيره پيامبر خدا(ص)، ناشي مي‏شود «قفاري» مي‏گويد:
«طبق روايت كتاب سليم بن قيس، در آن مصحف، تنزيل و تأويل، ناسخ و منسوخ آيات ثبت شده است و اين نگارش، با اصولي كه پيامبر خدا صلي الله عليه [و آله] و سلم دستور داده‏اند توافق ندارد، از جمله با اين دستور كه فرمود: «لا تكتبوا عنّي شيئا غير القرآن - از من چيزي جز قرآن ننويسيد -». پيامبر به نوشتن قرآن دستور دادند و از نگارش چيزي همراه با قرآن نهي كردند تا مبادا قرآن با چيز ديگري آميخته شود»(ص،236).
به گمان قفاري، با تعارض روايات منع نگارش غير قرآن با روايت سليم بن قيس، گزارش وي درباره وجود مصحف امام علي (ع) اعتباري نخواهد داشت.
اولاً در پاسخ او بايد گفت: تنها روايت كتاب سليم نبود كه مي‏گفت: در آن مصحف تنزيل و تأويل و ناسخ و منسوخ نوشته شده، در روايات اهل سنت نيز اين مضامين يافت مي‏شد.
ثانيا چطور خود قفاري در كتاب اصول مذهب الشيعة. مي‏گويد:
«ابن مسعود و ابي بن كعب و عايشه و سالم مولي حذيفه مصاحفي داشتند... و در مصحفشان تفسير بعض از آيات را مي‏نوشتند... و چه بسا آيات «منسوخ التلاوة» را نيز ثبت مي‏كردند»(ص، 1025).
آيا اين افراد دستور پيامبر خدا (ص) را بر عدم نگارش فراموش كردند يا آنكه اساسا روايتِ «لا تكتبوا عني شيئا غير القرآن» كه از ابوسعيد خدري است و شبيه به آن نيز از ابو هريره نقل شده است (خطيب بغدادي، 31) در مورد خاصي صادر شده و يا احتمال جعلِ آن مي‏رود.
ثالثا روايت عدم نگارش كه تنها در كتابهاي اهل سنت آمده، حديثي موقوف است و همان طور كه بخاري مي‏گويد (بنا به نقل خطيب، 24) معارض قوي‏تر هم دارد (نك•• : تقييد العلم، القسم الثالث، الآثار والاخبار الواردة عن اباحة كتاب العلم، 64 به بعد) و درواقع مستمسكي براي توجيه و سرپوش‏گذاري بر اجتهاد بي مبناي دستگاههاي جائد و حكومتهاي ظالم بوده كه بر عدم نگارش و حتي نشر روايات رسول خدا (ص) دستور دادند و با شدت آن را تعقيب كردند (نك•• : ابوريّه، 47).
رابعا آيا ممكن است خداوند تبيين آياتش را - در همه ابعاد اصول و فروع - به پيامبرش واگذارد و حضرت به عنوان مُبيّن و معلم وحي از نگارش سنت جلوگيري كنند؟ آن هم ديني كه جهان شمول است و بايد پيامش تا قيامت به سراسر گيتي برسد.
خامسا آيا دستور به منع‏نگارش حديث مسأله‏اي ساده است كه تنها يك يا دو روايت آن را گزارش دهند؟ آن هم در شرايطي كه انگيزه براي نقل اين روايت به لحاظ ابتلاي جامعه به آن بسيار زياد بوده است 24و بيشتر صحابه هم با اين فرمان مخالفت كرده‏اند، از جمله خود «ابوبكر» كه حديث مي‏نوشته و دخترش عايشه مي‏گويد: پدرم 500 حديث از پيامبر خدا (ص) نگاشته بود (ذهبي، تذكرة الحفاظ، 1/5). و يا ابن مسعود، ابي بن كعب و ...
سادسا چطور ممكن است چنين دستوري از ناحيه حضرت صادر شده باشد، در حالي كه اين نقل با ده‏ها روايت از ايشان كه فرمان به نوشتن و تعليم و تعلم مي‏دهند و حتي به صراحت دستور به نگارش حديث مي‏دهند، مخالفت است. براي نمونه، فرمان ايشان به نگارش وصيت‏نامه كه فريفين آن را نقل كرده‏اند، گواهي روشن بر سنت نگارش حديث در عصر رسول خدااست (صحيح البخاري، 4/7؛ صحيح مسلم، 2/16). حتي برخي از دانشمندان اهل سنت مانند ابن حجر با استناد به همين واقعه، جواز نوشتن دانش را در عصر حضرت استفاده كرده‏اند. (فتح الباري، 4/210؛ رفعت فوزي، 47).
اما توجيه قفاري كه مي‏گويد: «حضرت دستور به عدم نگارش دادند چون ممكن بود قرآن با چيز ديگري در آميزد»، توجيهي است كه قبل از وي «نووي» در شرح صحيح مسلم آورده است (صحيح مسلم بشرح النووي، 8/130). غافل از اينكه اين بزرگترين وهن به كتاب خداست. چگونه ممكن است آيات وحي با سخن بشر - هر چند معصوم مانند حضرت رسول اكرم صلي الله عليه و آله و سلم - خلط شود و قابل شناسايي و تمايز نباشد؟ در اين صورت آيا مبناي اعجاز قرآن با اين توهم ويران نمي‏شود؟ به علاوه صحابه در مَرآ و منظر حضرت رسول(ص) قرآن را تلاوت مي‏كردند، اگر خلط صورت مي‏گرفت، ايشان تذكر مي‏داد و بر فرض چنين احتمال باطلي، ترس از آميختن قرآن با حديث در اوايل بعثت كه هنوز قرآن تدوين نشده بود جا داشت - همان طور كه برخي از اهل سنت گفته‏اند (ابوزهرة، 124؛ نك تأويل مختلف الحديث، 36؛ ابن خطيب، 7)؛ ليكن در اين صورت روايت نهي از نوشتن، از اعتبار ساقط مي‏شود؛ چون راويان اين حديث، يعني ابو سعيد خدري و ابو هريره در اوايل بعثت چنين روايتي را نمي‏توانستند نقل كنند. ابو سعيد خدري در جنگ احد، سيزده ساله بوده(ذهبي، سيراعلام البنلاء، 2/168) و ابو هريره نيز در سال هفتم هجري در مدينه ايمان آورده است (ابوريّه، شيخ المضيرة، 45).

حاصل سخن

وجود مصحف امام علي (ع) بنا به روايات فريقين امري ثابت است و ترديد در اسانيد و يا منابع آن، ناشي از عدم تتبع كامل و دقت كافي در آنهاست. اگر جمعي از سلفيان مصحف امام علي(ع) را بهانه‏اي بر تحريف قرآن موجود در باورهاي شيعه قرار مي‏دهند از اين نكته غافلند كه اولاً: مدارك اين مصحف در منابع اهل سنت بيشتر از منابع اهل تشيع است؛ ثانيا: محتواي اين مصحف بنابر اسانيد و مدارك فريقين با قرآن موجود هيچ تفاوتي ندارد جز در ترتيب سوره‏ها، بيان شأن نزولها و تفسير و تأويل آيات كه در آن مصحف نگاشته شده و اين شيوه‏اي متداول در بين صحابه بوده كه اين امور را در مصاحف خود مي‏نگاشتند. از اين رو اگر آن مصحف در دسترس ما بود با توجه به شخصيت عظيم و بي‏مانند مدون آن، شناخت ما از تنزيل و تأويل آيات و معارف بيكران قرآن، بسيار ژرف‏تر از وضع كنوني مي‏بود.

پاورقيها:
1. مانندِ كتاب الفهرستِ ابن‏النديم، الفن الثالث، من المقالة الاولي، ص 29؛ كتاب المصاحفِ عبداللّه‏ بن ابي داود، ص 15؛ الاتقان في علوم القرآنِ سيوطي، النوع الثامن عشر، 2/57.
2. هرچند جمع‏آوري صحايف توسط زيد بن ثابت در مدارك مربوط به تاريخ قرآن مطرح شده است (نك•• :سيوطي، الاتقان في علوم القرآن، النوع الثامن عشر، 1/57، اما عده‏اي از دانشمندان در اين مطلب ترديد كرده و اختلاف و اضطراب در متن اخبار مربوط به آن را تأييدي براي آن ترديد بحساب آورده‏اند. براي توضيح بيشتر نك•• : مقدمه نفحات
3. حذيفة بن يمان صحابي بزرگوار رسول گرامي اسلام صلي اللّه‏ عليه وآله، كه اختلاف سربازان شامي و عراقي بر سر قراءات را مشاهده كرد بيمناك شد و نزد عثمان شتافت و عثمان را از فرجام نامطلوب اين اختلاف آگاه ساخت. عثمان نيز براي پايان دادن به اين اختلافات دست به توحيد مصاحف زد (كتاب الفهرست، 27-28. كتاب المصاحف، 18 الاتقان، 1/102).
4. شيرازي همان «محمد بن عبيداللّه‏ ابوبكر بن مؤمن» است كه از مشايخ حاكم حسكاني است. وي در كتاب شواهد التنزيل دهها روايت از او دارد، براي توضيح بيشتر اهل البيت في المكتبة العربية سيدعبدالعزيز الطباطبائي ص 451 به بعد.
5. وي يعقوب بن سفيان بن جوان الفارسي است كه از بزرگان حديث و مؤلف كتابهاي تاريخ و مشيخه مي‏باشد، ابن حجر، تهذيب التهذيب، 11/338؛ شذرات الذهب، 2/171.
6. محمد بن سهل العطار الهمداني محدث، نحوي و لغوي است و از آثار معروف وي كتاب زاد المسافر مي‏باشد (ذهبي، تذكرة الحفاظ، 4/114-117).
7. الموفق بن احمدبن محمد الملكي خطيب خوارزم، اديب و فاضلي بلند آوازه در ناحيه خوارزم بوده (همو، ميزان الاعتدال، 1/517؛ همو، لسان الميزان، 2/243).
8. از دانشمندان اماميه مانند مولي محسن الفيض الكاشاني در كتاب تفسير الصافي (1/22) و نيز محدث شيخ عباس قمي در سفينة‏البحار (2/414) و ديگران از همين منابع بهره گرفته و باب سخن را در اين زمينه گشوده‏اند.
9. شهرستاني را نبايد شيعه اثني عشري قلمداد كرد، او تنها اهل سنت و جماعت را فرقه ناجيه مي‏شناسد با صراحت باور شيعه را درباره وجود امام عصر (عج) ترك مي‏گويد و اگر هم به سراغ منابع و مدارك شيعه و اسماعيليه و غيره مي‏رود براي آن است كه راهي براي دريافت سنت رسول خدا صلي اللّه‏ عليه و آله و وارثان ايشان يعني اهل بيت پيدا كند؛ چون اسلام را در وجود آنان متجسّد مي‏بيند. (نك•• : مقدمه تفسير مفاتيح الاسرار، «مذهب شهرستاني» دكتر آذر شب، 62).
10. محمد بن ايوب بن يحيي بن الضريس (د294ق)، درباره شرح حال وي (ذهبي، سير اعلام النبلاء، 9/106).
11. محمد بن عبداللّه‏ بن محمد بن أشته (د360ق) درباره شرح حال وي بنگريد(طبقات القراء، 2/184).
12. دكتر بشار در تعليقه‏اش بر كتاب درباره «اشعث الكندي» مي‏نويسد: «ديدگاهها درباره او گوناگون است و تضعيف وي به طور كلي روا نيست».
13. در كتب رجال، محمد بن سيرين از روايان عكرمه شمرده شده است (تهذيب الكمال، 20/268).
14. وي درباره «عكرمه» مي‏نويسد: ثقة، ثبت عالم بالتفسير...
15. ابن تيميه نيز درباره «محمدبن سيرين» مي‏گويد: «محمد بن سيرين با ورع‏ترين مردم در گفتار است و مراسيل او از صحيح‏ترين مراسيل بشمار مي‏آيد»(ابن تيميه، منهاج السنة النبوية في الرد علي الشيعة القدرية، 2/137).
16. حديث «متابع» و «شاهد» بيشتر از آن جهت كه مؤيّد مضمون حديث ديگري است. مورد توجه قرار مي‏گيرد و صحت و سقم سند در آن‏ها ملحوظ نيست. تدريب الراوي في شرح تقريب النواوي، ص 202 و علوم الحديث و مصطلحانه ص 241.
17. اصولاً بحث از بركردن ذيل مبحث «حفظ القرآن» مطرح است نه مبحث «جمع‏القرآن».
18. چون اولاً امام علي عليه‏السلام در عصر خلافتشان، تفسير آيات و بيان روايات از حضرت رسول صلي اللّه‏ عليه و آله و سلم(بويژه در خطبه‏ها) را ارائه كرده‏اند؛ ثانيا عثمان بن عفان، خليفه اول و دوم كه مدتها از خلافت به دوره بوده تنها 9 روايت در تفسير دارد (نك•• :متقي الهندي، 2/353). لازم به ذكر است؛ تعداد روايات تفسيري در كتاب «كنزالعمال» كه از صحاح ستة جمع‏آوري شده، 544 روايت مي‏باشد. از اين تعداد حدد 290 روايت از امام علي عليه‏السلام است و بقيه از ديگر صحابه است: بنگريد: فصل في‏التفسير از كتاب همو، ج2، 353 و بعد از آن.
19. چون امام علي عليه السلام به اتفاق فريقين «باب مدينة علم النبي» است و «لم يسبقه الاولون والاخرون بعلم» و خودش فرمود: «واللّه‏ ما نزلت آية الا و قد علمت فيما نزلت و اين نزلت و علي من نزلت...». سيد عبدالحسين شرف‏الدين به اين روايات در كتاب المراجعات استناد كرده و محقق كتاب وي نيز در الهوامش التحقيقية مدارك و طرق آنها را بيان كرده‏است (راضي 425، 431).
20. «نخستين كسي كه قرآن را گرد آورد ابوبكر است»(كتاب المصاحف، 2/338).
21. هر چند ابن ابي داود، اين روايت را با 5 طريق ذكر مي‏كند، امّا چون طرق همه آنها به سفيان از سُدي از عبدخير از امام علي (ع) مي‏رسد حديث واحد خواهد بود.
22. لازم به ذكر است در برخي از گزارشهاي پيرامون تدوين مصحف امام آمده است: علت تأخير بيعت امام علي(ع) با ابوبكر، اشتغال ايشان براي جمع‏آوري همين مصحف است، ليكن بنا به مدارك معتبر فريقين امام عليه السلام - و تمام بني هاشم - تا 6 ماه بعد از نصب خلافت ابوبكر با او بيعت نكردند (نك•• : بخاري، صحيح البخاري كتاب المغازي، باب غزوة خبير: ج 3، ص 38، و مسلم، صحيح مسلم: باب قول رسول اللّه‏ «نحن لا نورث ما تركناه ص3دقة»: ج 1 ص 72، ج 5، ص 153 و ابن عبدالبر الاستيعاب: ج 2، ص 244 و اُسد الغابة: ج 3، ص 222 و انساب الاشراف: ج 1، ص 587).
23. در آن روايت آمده است عمر به زيد بن ثابت گفت: علي (ع) قرآني تأليف كرده كه در آن فضايح مهاجران و انصار ثبت شده و ما بايد قرآني تأليف كنيم كه از اين رسواييها، تهي باشد (نك :طبرسي، 1/36). اين روايت مساوق با رواياتي است كه مي‏گويد: در آن مصحف از منافقان سخن به ميان آمده است مانند روايتي كه ابوجعفر كليني (2/231)نقل كرده است.
24. اگر مسأله‏اي مورد ابتلاي جامعه بود و تنها يك نفر آن را نقل كند دليل خطاي وي و يا جعل آن و يا دست كم بيانگر واقعه‏اي ويژه است.
منابع:

1. ابن ابي داود، عبداللّه‏، كتاب المصاحف، تصحيح ارتور جفري، مصر، 1936م.
2. ابن تيميه، احمد، منهاج السنة النبوية في الرد علي الشيعة القدرية، تحقيق رشاد سالم، رياض، 1412ق.
3. ابن حجر، احمد، تحرير تقريب التهذيب، تحقيق دكتر بشارعواد معروف و شعيب الارنووط، بيروت، مؤسسة‏الرسالة، 1417ق.
4. ابن سعد، محمد، طبقات الكبري، بيروت، دار صادر (بي‏تا).
5. ابن شاذان، فضل، الايضاح، تحقيق جلال الدين حسيني ارموي، ايران، 1351ش.
6. ابن شبّه، عمر، تاريخ المدينة المنورة، بيروت، دارالفكر، 1410ق.
7. ابن شهر آشوب، محمد، مناقب آل ابي طالب، تحقيق يوسف البقاعي، بيروت، داراضواء، 1412ق.
8. ابن عبدالبر، يوسف، الاستيعاب في معرفة الاصحاب، تحقيق علي محمد بجاوي، قاهره، 1280ق.
9. ابن عطية، عبدالحق، المحرر الوجيز في تفسير الكتاب، العزيزٌ تحقيق عبدالسلام عبدالشافي، بيروت، 1413ق.
10. ابن قتيبه، عبداللّه‏، تأويل مختلف الحديث، بيروت، دارالكتب، 1415ق.
11. ابو نعيم الاصبهاني، احمد، حلية الاولياء و طبقات الاصفياء، بيروت، دارالكتب، 1407ق.
12. ابوريّة، محمود، اضواء علي السنة المحمدية أودفاع عن الحديث، قم، مؤسسة انصاريان، 1416ق.
13. ابوزهرة، محمد، الحديث و الحدثون، بيروت، دارالكتب.
14. آلوسي، محمود، روح المعاني في تفسيرالقرآن والسبع المثاني، تصحيح حسين العرب، بيروت.
15. بخاري، محمدبن اسماعيل، صحيح البخاري، بيروت، داراحياء التراث.
16. بلاذري، احمدبن يحيي، انساب الاشراف، تحقيق محمد باقر المحمودي، بيروت، 1294ق.
بيان فضايح برخي از مهاجران و انصار و نيز اوصاف منافقان كه آيات قرآن به آنها اشاره دارد، به صورت سر بسته ممكن است، اما ذكر اسامي آنان به صورت صريح در متن آيات وحي با شيوه قرآن و سنت رسول اكرم(ص) و سلم كه بر مبناي تأليف دلها و پرده‏پوشي بر اسرا است، ناسازگار خواهد بود. بي‏شك شيوه امير مؤمنان (ع) نيز هر گز جدا از راه و رسم خدا و رسول اللّه‏ (ع) نبوده است.
17. جاراللّه‏، موسي، الوشيعة في نقد عقائد الشيعة، پاكستان، 1369ش.
18. حسكاني، عبيداللّه‏، شواهد التنزيل لقواعد التفصيل، تحقيق محمد باقر المحمودي، مجمع احياء الثقافة الاسلامية، 1411ق.
19. خوئي، ابوالقاسم، البيان في تفسير القرآن، بيروت، دارالزهراء، 1405ق.
20. خوارزمي، موفق، المناقب، تحقيق مالك امحمودي، قم، 1411ق.
21. ذهبي، محمد، تذكرة‏الحفاظ، بيروت، داراحياء التراث العربي.
22. راضي، حسين، الهوامش الحقيقية (ملحق المراجعات)، قم، مؤسسة ال البيت، 1415ق.
الرحمن في تفسير القرآن و تبيين الفرقان نهاوندي؛ البيان في تفسير القرآن آية‏اللّه‏ خوئي، 240 به بعد. و از قدما علم الهدي سيد مرتضي در الذخيرة في علم الكلام، 361-364. اين افراد بر اين باورند كه اخبار جمع‏آوريِ قرآن توسط زيد بن ثابت جملگي ضعيف‏اند و «حشويه» از عامه آنها را صحيح قلمداد كرده‏اند، در حالي‏كه اين اخبار با عقل و نقل و اجماع ناسازگارند.
23. سالوس، علي احمد، الاثرامامة في الفقه الجعفري، عمان، 1405ق.
24. سعودي، ربيع، الشيعة الامامية الاثني عشرية في ميزان الاسلام، قاهرة، مكتبة ابن تيمية.
25. سليم بن قيس، اسرار محمد(كتاب سليم بن قيس)، تحقيق محمد باقر انصاري، قم، 1415ق.
26. سيوطي، جلال الدين عبدالرحمن، الاتقان في علوم القرآن، بيروت، دارالندوة الجديدة.
27. شريف مرتضي، علي بن الحسين، الذخيرة في علم الكلام، تحقيق السيد احمد الحسيني، قم، مؤسسة النشر الاسلامي، 1411ق.
28. شهرستاني، عبدالكريم، مفاتيح الاسرار و مصابيح الانوار، ايران، 1376ش.
29. صبحي صالح، علوم الحديث و مصطلحاته، بيروت، 1985م.
30. صدوق، ابوجعفر محمد، الاعتقادات، ايران، 1413ق.
31. طباطبائي، عبدالعزيز، اهل البيت في مكتبة العربية، مؤسسة الغدير، 1417ق.
32. طباطبائي، محمد حسين، الميزان في تفسير القرآن، قم، مؤسسة النشر الاسلامي.
33. طبرسي، ابو منصور احمد، الاحتجاج علي اهل الجاجّ، تحقيق بهادري و هادي به، قم، اسوة.
34. عبدالرحمن السيف، محمد، الشيعة الاثني عشرية و تحريف القرآن.
35. عماد حنبلي، الي الفلاح عبدالحي، شذرات الذهب في اخبار من ذهب، بيروت، دارالكتب.
36. عياشي، محمد بن مسعود، كتاب التفسير، تصحيح رسول محلاتي، تهران، المكتبة العلمية الاسلامية.
37. عيني، محمود، عمدة‏القاري، (شرح العيني علي البخاري)، بيروت، دارالفكر.
38. فوزي، رفعت، توثيق السنة في القرن الثاني الهجري، بيروت، دارالكتاب، 1417ق.
39. قفاري، ناصر، اصول مذهب الشيعة الامامية الاثني عشرية، رياض، 1415ق.
40. كاشف الغطاء، شيخ جعفر، كشف الغطاء، نجف.
41. كليني، محمد، الكافي، تصحيح علي اكبر غفاري، تهران، دارالكتب الاسلامية، 1388ق.
42. متقي هندي، علاءالدين علي، كنز العمال في سنن الاقوال والافعال، بيروت، مؤسسة‏الرسالة، 1405ق.
43. مزي، يوسف، تهذيب الكمال في اسحاء الرجال، تحقيق دكتر بشارعواد معرف، بيروت، مؤسسة‏الرسالة، 1413ق.
44. مسلم، مسلم بن الحجاج، صحيح مسلم، تحقيق محمد فؤاد عبدالباقي، بيروت، داراحياء التراث العربي.
45. مفيد، اوائل المقالات في المذاهب والمختارات، المؤتمرالعالمي لالفيّة الشيخ المفيد، 1413ق.
46. موصلي، احمد، تحقيق حسين سليم اسد، بيروت، دارالمأمون للتراث، 1407ق.
47. نديم، محمد بن اسحاق، كتاب الفهرست، تحقيق تجدد، طهران، 1319ق.
48. نهج البلاغه، سيد رضي، چاپ صبحي صالح.
49. همو، تدريب الراوي في شرح تقريب الناواي، تحقيق دكتر احمد عمر هاشم، بيروت، دارالكتب العربي، 1405ق.
50. همو، تهذيب التهديب، بيروت، دارالكتب، 1415ق.
51. همو، سيراعلام النبلاء، تحقيق شعيب الارنوط و علي ابوزيد، بيروت، 1410ق.
52. همو، شيخ المضيرة ابو هريرة، مصر، دارالمعارف.
53. همو، فتح الباري بشرح البخاري، بيروت، دارالمعرفة.
54. همو، ميزان الاعتدال، تحقيق علي محمد البجاري، داراحياء التراث العربي (بي‏تا).
55.

شنبه 25 شهریور 1391  3:02 AM
تشکرات از این پست
siasport23
siasport23
کاربر طلایی1
تاریخ عضویت : مرداد 1391 
تعداد پست ها : 16696
محل سکونت : آ.غربی-سولدوز

تاریخچه رسم الخط قرآن و سیر و تحول آن

%0
شنبه 25 شهریور 1391  3:02 AM
تشکرات از این پست
siasport23
siasport23
کاربر طلایی1
تاریخ عضویت : مرداد 1391 
تعداد پست ها : 16696
محل سکونت : آ.غربی-سولدوز

جمع آوري قرآن در زمان پيامبر (ص)

جمع آوري قرآن در زمان پيامبر (ص)

على نقى فقيهى
در اين مقاله با استدلال عقلى به اثبات اين مدعا پرداخته شده است كه جمع‏آورى و نظم و ترتيب قرآن كريم در زمان رسول اكرم صلى الله عليه و آله وسلم و با نظارت و تدبير او، انجام گرفته و تا پس از رحلت آن حضرت به تاخير نيافتاده است . اين دليل از چند مقدمه تشكيل شده است:
الف) خداوند حكيم قرآن كريم را نازل كرده است كه تا قيامت هادى مردم باشد .
ب) تحقق اين هدف مستلزم آن است كه قرآن كريم بدون هر نقصان و يا زيادتى باقى بماند .
ج) عدم زيادت و نقصان در قرآن كريم نيازمند آن است كه قرآن كريم، بر اساس هدايت پروردگار و با نظارت خود پيامبر صلى الله عليه و آله وسلم جمع‏آورى و مترتب گرديده باشد .
حكيم بودن و عاقبت انديشى پيامبر صلى الله عليه و آله وسلم اقتضاء دارد كه به چنين امر مهمى در زمان حياتش اهتمام ورزيده و آن را به بعد از حيات خود به تاخير نيانداخته باشد
كليدواژه‏ها:

جمع قرآن كريم، حكمت الهى، حكمت پيامبر اسلام صلى الله عليه و آله وسلم، توقيفى بودن ترتيب قرآن كريم .

1 . مقدمه

از مهمترين موضوعات درباره قرآن‏كريم، موضوع جمع و ميان دو جلد نهادن آن است . رسول‏گرامى‏اسلام صلى الله عليه و آله وسلم از همان اوائل نزول قرآن كريم كه به صورت تدريجى، در قالب سوره‏ها و آيه‏ها، و بر اساس نيازها و شرايط اجتماعى نازل مى‏شد، دستور كتابت قرآن كريم را صادر مى‏فرمود و افرادى مانند حضرت على عليه السلام و كاتبان ديگرى، به تدريج همه قرآن كريم را نوشتند ; ولى اينكه چه زمانى به صورت فعلى تنظيم و ترتيب يافت، مورد بحث مى‏باشد و دانشمندان علوم قرآنى و مفسران و مورخان اهل سنت و شيعه آراء گوناگون درباره آن مطرح كرده‏اند .
اين موضوع از اهميت فوق‏العاده‏اى براى مسلمانان و دلبستگان به قرآن كريم برخوردار است ; زيرا از رهگذر آن، مصونيت و يا عدم مصونيت آن از تحريف روشن مى‏شود .
جان برتون مى‏نويسد:
بعضى از اروپائيان معاصر مانند نولدكه، گلدزيهر، جفرى كه درباره تاريخ قرآن كريم سخن گفته‏اند، برآنند تا با استناد به برخى از نظريات و شواهد ذكر شده در كتب تاريخ قرآن، تحريف آن را اثبات كنند و حجيت آنرا مشكوك نمايند [1].
گروهى از محققان و دانشمندان بزرگ اسلامى از شيعه و سنى به اين مساله پى برده و به نقد و بررسى شواهد و اسناد تاريخى مجعول و متناقض در اين موضوع پرداخته‏اند و با ادله و شواهد معتبر اثبات كرده‏اند كه قرآن كريم در زمان خود رسول‏اكرم صلى الله عليه و آله وسلم و با امر و نظارت آن حضرت در يك جلد به نام مصحف جمع‏آورى و تاليف گرديد . نام تعدادى از اين محققان به اين قرار است:
سيدمرتضى، نظام‏الدين نيشابورى، ابن‏حجر عسقلانى، بيهقى، ابوبكر باقلانى، خازن بغدادى، ابن‏الانبارى، محمد غزالى، شيخ حرعاملى، سيد شرف الدين، ابوجعفر نحاس، شوقى ضيف، سيدجعفرمرتضى عاملى، سيدابوالقاسم خوئى، حسن حسن‏زاده آملى، سيدباقر حكيم و [. . . 2].
در اين مقاله سعى مى‏شود از منظر عقل به اين مساله نگريسته شود ; لكن قبل از ورود به اصل بحث ذكر نكاتى چند ضرورى مى‏نمايد:
1 . قرآنى كه امروزه در دست ما مسلمانان است، همان قرآنى است كه بر پيامبر اسلام صلى الله عليه و آله وسلم نازل شده و با تواتر به ما رسيده است و اين مورد اتفاق علماى اسلام است . به تعبير دانشمند بزرگ معاصر، شهيد مطهرى، قرآن كتاب منحصر به فردى است كه قرنها بر آن گذشته بدون آنكه تحريفى در آن راه يافته باشد . در مورد قرآن كريم مسائلى از اين قبيل كه انتساب فلان سوره بدان مشكوك است‏يا فلان آيه در فلان نسخه هست و در فلان نسخه نيست، وجود ندارد . قرآن كريم بر نسخه و نسخه‏شناسى پيشى گرفته است . جاى كوچكترين ترديدى نيست كه آورنده همه اين آيات موجود حضرت محمدبن‏عبدالله صلى الله عليه و آله وسلم است و هيچ كسى نمى‏تواند ادعا كند يا احتمال بدهد كه نسخه ديگرى از قرآن كريم وجود داشته يا دارد . هيچ مستشرقى هم پيدا نشده كه بخواهد قرآن‏شناسى را از اينجا شروع كند [. . . 3]. سر اين مطلب آن است كه تمام آيات قرآن كريم به تواتر نقل شده است .
2 . پيامبر صلى الله عليه و آله وسلم از همان اوائل نزول تدريجى قرآن‏كريم، فرمان كتابت آن را صادر كرد و براى اين منظور افرادى را به نام «كتاب وحى‏» برگزيد و خود آن حضرت بر اصل كتابت، نحوه نگارش و مواضع آيات در سوره‏ها نظارت داشت .
3 . كتابت قرآن كريم در نسخه‏هاى متعددى صورت مى‏پذيرفت و در اختيار تازه مسلمانان قرار مى‏گرفت و از اين رهگذر مشركان و كفار نيز از قرآن كريم و محتواى آن اطلاع مى‏يافتند و به اسلام گرايش پيدا مى‏كردند .

داستان اسلام آوردن عمربن‏خطاب شاهدى گويا بر اين امر است:

در سال ششم بعثت، بعد از اينكه حمزه، سه روز بود كه اسلام آورده بود، عمر شمشير برداشته به منظور كشتن پيامبر صلى الله عليه و آله وسلم به طرف خانه ارقم نزديك كوى صفا، كه پيامبر صلى الله عليه و آله وسلم در آنجا بود، به راه افتاد ; در راه به فردى از قبيله خود (قبيله‏بنى‏عدى) به نام نعيم‏بن‏عبدالله نحام برخورد . وى از عمر پرسيد: كجا مى‏روى؟ گفت: مى‏خواهم بروم، محمد را به قتل برسانم . نعيم بن‏عبدالله گفت: اگر او را بكشى، بنى‏عبدمناف تو را خواهند كشت . سپس به وى گفت: تويى كه خواهر و شوهر خواهرت اسلام را پذيرفته‏اند و از تو مخفى كرده‏اند، چگونه مى‏خواهى محمد را به قتل برسانى؟ ! عمر با برآشفتگى به سوى خواهر و شوهرش رفت كه ناگاه دريافت‏خباب‏بن‏ارت از روى نسخه‏اى سوره طه را به آنها آموزش مى‏دهد . آنها با آگاهى يافتن از آمدن عمر خباب را در صندوقخانه پنهان كردند و نسخه را نيز مخفى ساختند . عمر وارد شد ; گفت: اين صداها چه بود كه من شنيدم؟ گفتند: چه صدايى؟ عمر گفت: من مى‏دانم كه شما دين محمد را پذيرفته‏ايد و در اين حال با تازيانه‏اى بر شوهر خواهرش، سعيدبن‏زيد زد . فاطمه همسر سعيد جلو رفت كه عمر را از زدن شوهرش مانع شود . عمر به او ضربه‏اى زد . او به گريه افتاد و گفت: آرى، ما مسلمان شده‏ايم و به خدا و رسول او ايمان آورده‏ايم ; هر كارى مى‏خواهى انجام ده . عمر از كرده خود پشيمان شد و با لحن ملايمى گفت: آنچه را كه مى‏خوانديد، به من بدهيد تا ببينم محمد چه آورده است . خواهر آن را به او داد و او آنرا خواند و از فصاحت و بلاغت آن در شگفت‏شد . تصميم گرفت پيش پيامبر برود و مسلمان شود و اين كار را كرد [4].
آيات متعددى حكايت از آن دارد كه قرآن كريم به صورت مكتوب، در مرآى و منظر مشركان و كفار نيز قرار داشته است، از جمله:
الف . قال الذين كفروا ان هذا الا افك افتراه و اعانه عليه قوم آخرون، فقد جاءوا ظلما و زورا، و قالوا اساطير الاولين اكتتبها فهى تملى عليه بكرة و اصيلا [فرقان / 5- 4] ; كافران گفتند: اين قرآن جز دروغى كه او بر خدا بسته است، نيست و ديگران هم به او كمك كرده‏اند . اين كلام كافران، ظلم و نسبت ناحقى است و هم آنان گفتند: اين افسانه‏هاى پيشينيان است كه مكتوب كرده است . آن صبح و شام بر او املا مى‏شود .
از اين آيه به خوبى استفاده مى‏شود كه كافران قرآن كريم را به صورت مكتوب مى‏ديدند و آن را مى‏خواندند ; لذا در صدد بر مى‏آمدند كه انتساب آن را به خدا تكذيب كنند تا مردم به آن گرايش نيابند .
ب . وقالوا لولا نزل هذا القرآن على رجل من القريتين عظيم [زخرف / 31] ; كافران گفتند: چرا اين قرآن بر بزرگى از مكه يا مدينه نازل نشده است؟
درباره اين آيه، آورده‏اند كه كافرانى چون وليدبن مغيرة مخزومى، ابوجهل، عاص‏بن‏وائل و جماعتى ديگر در حالى كه با پيامبر صلى الله عليه و آله وسلم مناظره مى‏كردند، گفتند كه چرا خدا اين قرآن را بر فردى از رؤساى قبايل مكه و مدينه نازل نكرده‏است [5]. به نظر نگارنده، عبارت هذا القرآن به قرآن مكتوب اشاره دارد .
ج . در آيات تحدى از كفار و مشركان و آنان كه قرآن كريم را به عنوان كتاب آسمانى نمى‏دانستند، خواسته شده است تا مانند آن يا ده سوره و يا حداقل مانند يك سوره بياورند و چون نتوانستند بياورند، بايد اذعان كنند كه قرآن كريم معجزه و كلام الهى است [اسراء / 88 ، هود / 13 و بقره / 25].
به نظر مى‏رسد، تحدى در موردى صحيح است كه آيات و سوره‏ها به صورت مكتوب در اختيار كافران باشد تا بتوانند آنرا بخوانند و درباره خصوصيات، محتوا و ظرافتهاى بلاغتى آن بينديشند وگرنه مى‏گفتند: ما چيزى در دست نداريم تا بتوانيم روى آن فكر كنيم و مانند آن بياوريم . اگر چيزى در دست ما بود، مى‏توانستيم مانند آن بياوريم ; اما اينكه آنان چنين نگفتند، دليل آن است كه سوره‏ها به صورت مكتوب در دسترس آنان بوده است و تعبير «هذا القرآن‏» كه در اين آيات بكار رفته است، مؤيد اين معناست .
4 . ترتيب آيات قرآن به همين صورتى كه امروزه در قرآن كريم وجود دارد، در زمان خود پيامبر صلى الله عليه و آله وسلم و با دستور و نظارت خود آن حضرت انجام گرفته است و هيچ عاملى جز وحى در تنظيم كلمات، جملات و ترتيب آيات دخالتى نداشته است . بنابراين ترتيب آيات در سوره‏ها توقيفى است و اين امرى است كه به تصريح ابوجعفربن‏زبير مورد اتفاق علمايى است كه در زمينه جمع قرآن كريم بحث كرده‏اند [6].

2 . حكمت و تدبير پيامبر صلى الله عليه و آله وسلم

شرح اين دليل آنست كه بر اساس شواهد عقلى و اعتقادى لزوما جمع‏آورى و تنظيم قرآن كريم بايد در زمان رسول اكرم صلى الله عليه و آله وسلم و با نظارت و تدبير همان حضرت انجام شده باشد و امكان ندارد پيامبر صلى الله عليه و آله وسلم از اين امر مهم غفلت كرده باشد تا بعد از وى، ديگران به آن بپردازند .

مقدمات اين دليل عبارتند از:

الف . خداوند حكيم از آن جهت كه هر كارش از روى حكمت و هدفدار است و هيچ كارى را بيهوده انجام نمى‏دهد، قرآن كريم را به عنوان كتاب جامع دين و شريعت اسلام براى هدفى نازل كرده است و آن اين است كه بشر از زمان نزول تا قيامت، برنامه‏زندگى خود را بر اساس آن تنظيم كند و زمينه سعادت ابدى را براى خويش فراهم سازند .
ب) به اقتضاى حكمت پروردگار و تحقق هدف مذكور بايد قرآن كريم بدون هر گونه كاستى يا زيادتى در همه اعصار و قرون، نسل اندر نسل در اختيار مردم قرار گيرد و اين جز با هدايتها و تدبيرهاى لازم خداوند و پيامبرش صلى الله عليه و آله وسلم در جمع و حفظ آن و پيشگيرى از تحريف نمى‏تواند باشد و از جمله اين هدايتها اين است كه قرآن كريم، پراكنده و بدون نظم و ترتيب نماند ; بلكه بر اساس نظم و ترتيب مورد نظر پروردگار منظم و مرتب شود .
خداوندتعالى، خود به مقتضاى حكمتش چنين اشاره كرده است: لا ياتيه الباطل من بين يديه ولا من خلفه تنزيل من حكيم حميد [فصلت / 42] باطل نه در حال و نه در آينده به آن راه نمى‏يابد . آن از سوى [خداى] حكيم و ستوده نازل شده است .
آيه مبين اين حقيقت است كه چون قرآن كريم از ناحيه خداى حكيم نازل شده، هيچگونه كاستى و زيادتى و تحريف كه مصاديق بطلانند، در آن راه ندارد و چون جمع‏آورى و نظم و ترتيب آيات و سوره‏ها، از بهترين تدبيرها، براى پيشگيرى از تحريف و بطلان است، مسلما براى چنين تدبيرى هدايتهاى لازم انجام گرفته است و خداوند پيامبرش را به نظم و ترتيب مورد نظر واقف ساخته است .
شاهد اين امر آن است كه رسول اكرم صلى الله عليه و آله وسلم پس از نزول وحى به برخى از اصحابش مى‏فرمود: جبرئيل مى‏گويد كه اين آيه را بعد از فلان آيه، در فلان سوره بگذاريد [7] و ادله و شواهدى كه بر توقيفى بودن ترتيب آيات و سوره‏ها اقامه شده، نيز گواه بر هدايت و تدبير الهى در اين زمينه است [8].
ج . رسول اكرم صلى الله عليه و آله وسلم، گذشته از آنكه مشمول هدايت و تدبير الهى است، خود حكيم، و مدبرى يگانه است و مى‏داند كه قرآن كريم بايد تا قيامت، بدون هر گونه كاستى يا زيادتى باقى بماند ; زيرا بعد از او پيامبرى ديگر نخواهد آمد ; بنابراين، ضرورى است كه براى حفظ قرآن كريم و به هدر نرفتن زحمتهاى بيست و سه ساله‏اش تدبيرى درست‏بيانديشد . او بهتر از هر سياستمدارى مى‏دانست كه در آن اوضاع و احوال سياسى كه منافقان، مشركان، دولتهاى بزرگ و پيروانى از اديان ديگر مى‏خواستند، به هر صورت ممكن قرآن كريم را كه اساس اسلام است، از بين ببرند و مى‏فهميد كه پراكنده گذاشتن آن، زمينه مناسبى براى دشمنان اسلام است كه با تحريف قرآن اعتبار و حجيت آن را مخدوش سازند .
علاوه بر اين پيامبر صلى الله عليه و آله وسلم متوجه بود كه بى‏نظم و ترتيب گذاشتن قرآن كريم، عدم اهتمام وى به آن تلقى مى‏شود و اين امر، در ذهن دوست و دشمن تاثير سوء روانى بجاى خواهد گذاشت . دوست، آن اهميتى را كه بايد به قرآن كريم بدهد و در صورت نياز با نثار جان از آن پاسدارى كند، به آن نخواهد داد و دشمن نيز تصور مى‏كند، اينكه آورنده قرآن كريم به جمع و ترتيب آن اهتمام نورزيده، نشانه آن است كه خود به آينده‏اى درخشان، براى دين و قرآن كريم خويش اميدوار نيست . روشن است كه اين تصور باعث مى‏گردد، اميد دشمن به موفق شدن براى نابودى دين و قرآن بيشتر شود و زمينه توطئه را هموار بيند و با اطمينان بيشتر به فعاليت پردازد .
از اين دو نكته ضرورت تدبير پيامبر صلى الله عليه و آله وسلم در جمع‏آورى و تنظيم قرآن كريم روشن مى‏گردد و با توجه به اينكه اين تدبير، در زمان خود آن حضرت عملى بوده و هيچ مشكلى را به بار نمى‏آورده است، معنا ندارد كه پيامبر حكيم اين كار بسيار ارزنده و لازم را به تاخير انداخته باشد .
پيامبر صلى الله عليه و آله وسلم كه براى امور كم اهميتى نظير ثبت و تنظيم تعداد افرادى كه مسلمان مى‏شوند، جنگجويان خط مقدم، ميزان اموال بدست آمده، ميزان مصرف و پرداخت، ديون، زكات، تعداد و مساحت زمينهايى كه در جنگها به غنيمت مسلمانان در آمده و تعهدات، دفاتر و ديوان‏هايى را اختصاص مى‏دهد [9]، چگونه مى‏توان قبول كرد كه رضايت دهد به اينكه قرآن كريم، پراكنده و بدون نظم و ترتيب باقى بماند؟ با اينكه اهتمام وى به قرآن كريم بيش از هر چيز ديگر بوده است . برخى از موارد اهتمام آن حضرت نسبت‏به اين امر به شرح ذيل است .
1 . از همان آغاز نزول تدريجى قرآن كريم، براى نوشتن آيات و سور اقدام كرد و على عليه السلام را به عنوان كاتب وحى بر اين امر مهم گماشت و بعدها از كاتبان ديگرى نيز استفاده نمود [10].
2 . سعى داشت آيات و سور قرآن كريم از سخنان خودش متمايز باشد تا حتى يك حرف به آن اضافه نشود ; از اين رو به كاتبان وحى دستور مى‏داد تا غير از قرآن كريم ننويسند تا قرآن با غيرقرآن نياميزد [11].
3 . بر كتابت قرآن كريم ، خود، نظارت مى‏فرمود و حتى نوع رسم‏الخط حروف را خود مشخص مى‏كرد [12].
همچنين از كاتبان مى‏خواست تا پس از تحرير، پيش آن حضرت بازخوانى كنند تا اطمينان حاصل شود كه عينا همان‏طور كه خواسته است، مكتوب گرديده است [13].
4 . پيامبر صلى الله عليه و آله وسلم كاتبان وحى را از اينكه قرآن كريم بر سنگ يا گل ولاى (مدر) نويسند، نهى مى‏كرد [14].
5 . پيامبر صلى الله عليه و آله وسلم مكتوبات قرآنى را در نسخه‏هاى متعدد، تهيه مى‏كرد و در اختيار مسلمانان قرار مى‏داد [15] و به يادگيرى، قرائت و حفظ آن تشويق مى‏نمود [16] و در اختيار مشركان و كفار نيز قرار مى‏داد تا بخوانند و از محتواى آن مطلع شوند و زمينه هدايت‏براى آنها فراهم گردد و بر متحديان نيز حجت تمام باشد و نگويند: ما چيزى از قرآن نزد خود نداريم [17].
6 . پيامبر صلى الله عليه و آله وسلم به مجرد اينكه كسى مسلمان مى‏شد، معلمى براى او معين مى‏كرد تا قرآن كريم را به او تعليم دهد [18].
7 . نيز آن حضرت معلمانى را براى تعليم قرآن كريم به مردم به بلاد مختلف اعزام مى‏فرمود ; چنانكه آورده‏اند: قبل از هجرت به مدينه مصعب بن عمير و ابن مكتوم و عمار و بلال و رافع بن مالك انصارى را به تناوب به مدينه فرستاد [19] و بعد از فتح مكه معاذبن جبل را به مكه اعزام نمود و ابوموسى و عمروبن حزم انصارى و ابوعبيدة‏بن جراح و در يك سفر ديگر معاذ را به يمن فرستاد [20] و عبادبن بشر را به قبيله بنى‏تميم و گروهى از معلمان را به عضل و قارة اعزام كرد [21].
8 . پيامبر صلى الله عليه و آله وسلم براى كسانى كه قرآن كريم را حفظ مى‏كردند، امتياز قائل مى‏شد و كسانى را كه نسبت‏به ديگران قرآن كريم را بيشتر حفظ داشتند، به امام جماعت منصوب مى‏فرمود [22] و حتى در دفن شهداء دستور مى‏داد، آنان كه قرآن كريم را بيشتر حافظ بوده‏اند، زودتر و در جلوى قبور شهداى ديگر دفن نمايند [23].
9 . آن حضرت قرائت مشخصى از قرآن كريم را به مردم آموزش مى‏داد و آنان را از اختلاف در قرائت‏باز مى‏داشت و از آنان مى‏خواست قرآن كريم را تنها به همان قرائتى كه به آنها آموزش داده شده، قرائت كنند و چنانچه اختلافى را در قرائت قرآن مشاهده مى‏كرد، اندوهگين مى‏شد ; چنانكه عبدالله‏بن مسعود نقل مى‏كند ما بر سر قرائت آيه‏اى اختلاف كرديم . پيش پيامبر صلى الله عليه و آله وسلم رفتيم . پيامبر صلى الله عليه و آله وسلم از اندوه چهره‏اش برافروخته شد و فرمود: امم پيشين هم با همين نوع اختلافها خود را به هلاكت افكندند ; سپس على عليه السلام رو به ما كرد و گفت: رسول خدا صلى الله عليه و آله وسلم شما را امر مى‏كند كه بر طبق قرائت آموزش داده شده، قرآن را قرائت كنيد [24].
10 . پيامبر صلى الله عليه و آله وسلم همانطور كه آيات به تدريج نازل مى‏شد، جايگاه آنها را در سوره‏ها، طبق نظم و ترتيبى كه خداوند تعالى براى آنها معين كرده بود، مشخص مى‏كرد و دستور مى‏داد كه در كتابت، دقيقا رعايت‏شود [25].
اينها و دهها موارد ديگر، از اهتمام فوق‏العاده رسول اكرم صلى الله عليه و آله وسلم به قرآن كريم حكايت دارد و گوياى اين حقيقت است كه آن حضرت آيات و سور قرآن كريم ، را پراكنده و بدون نظم و ترتيب رها نكرده است ; بلكه آنها را منظم، در بين دو جلد طورى كه آغاز و پايانش مشخص بود، جمع كرده و به صورتى كه اكنون در دست ماست و براى آيندگان تا قيامت‏خواهد بود، در اختيار مردم قرار داده است .
هرگز روا نيست كه تصور شود پيامبر صلى الله عليه و آله وسلم جز اين را تدبير كرده باشد . شرف‏الدين از علماى برجسته اسلام مى‏گويد: «پيامبرى كه به حكمت‏بالغه معروف و خاتم‏انبياست و راهنماييها و تدبيرهايش صرفا به خاطر خدا و حفظ كتاب او و هدايت‏بندگان است و تدبر و تيزبينى او نسبت‏به عواقب امور براى همگان روشن، و نسبت‏به آينده امت اسلامى حساس است و تدبيرهاى محتاطانه انجام مى‏داده است، امكان ندارد كه قرآن، اين معجزه ابدى رسالت را پراكنده و بدون نظم و ترتيب رها گذارد و از اين جهان برود» [26].

3 . پاسخ به دو سؤال

1 . برخى گفته‏اند: اين استدلال همانطور كه در عنوان مقاله آمده است، يك استدلال عقلى است و جمع‏آورى و نظم و ترتيب قرآن كريم، موضوعى تاريخى است و با دليل عقلى اثبات نمى‏شود [27].
در پاسخ مى‏گوئيم: اولا، جمع‏آورى قرآن كريم، صرفا يك موضوع تاريخى نيست ; زيرا مسائلى از قبيل توقيفى بودن ترتيب آيات و سور، حجيت و اعتبار قرآن كريم، حكمت و تدبير و مديريت رسول اكرم صلى الله عليه و آله وسلم را در بردارد كه همه آنها اعتقادى محسوب مى‏شوند و نه تاريخى .
ثانيا، چه اشكالى دارد كه موضوعى تاريخى از طريق تحليل و استدلال عقلى مورد بررسى قرار گيرد؟ بى‏ترديد وقوع يا عدم وقوع بسيارى از وقايع نقل شده در تاريخ، با تحليل عقلى روشن مى‏شود و از اين طريق مى‏توان، به صحت‏يا جعلى بودن اخبار مربوط به آن پى برد .
ثالثا، برخى از قضاياى تاريخى اين گونه‏اند كه گرچه روز و ماه و سال و شرايط آنها از نظر نقل تاريخى معلوم نيست، ولى اصل آن قضيه از نظر عقلى مسلم است ; مانند مرگ يك رجل سياسى يا مذهبى يا علمى در قرون گذشته، كه گرچه سال و ماه و روز آن روشن نيست، اما شكى در وقوع آن نمى‏توان داشت . قضيه جمع‏آورى و ترتيب و تنظيم آن توسط پيامبر صلى الله عليه و آله وسلم نيز گرچه روز و ماه آن از نظر تاريخى معلوم نيست، ولى اصل آن بر اساس تحليل عقلى امرى مسلم است .
2 . نيز گفته‏اند كه اهتمام پيامبر صلى الله عليه و آله وسلم به قرآن كريم چيزى نيست كه قابل انكار باشد ; به همين جهت مى‏پذيريم كه ثبت آيات ضمن سوره‏ها در زمان خود آن حضرت انجام گرفت، ولى اين اهتمام منافات ندارد با اينكه جمع سوره‏ها و ترتيب آنها پس از رحلت پيامبر صلى الله عليه و آله وسلم و توسط اصحاب صورت پذيرفته باشد [28].
در پاسخ گفته مى‏شود: اولا، با توجه به اينكه دشمنان اسلام در صدد بودند، قرآن كريم را كم و زياد و تحريف كنند، به تاخير انداختن جمع‏آورى آن با حكمت و تدبير رسول‏اكرم صلى الله عليه و آله وسلم سازگارى ندارد .
ثانيا، ضمانتى وجود ندارد كه ترتيب قرآن كريم را همانگونه كه رسول اكرم صلى الله عليه و آله وسلم خود به امر و هدايت پروردگار مى‏تواند صورت دهد، به اصحاب واگذارد ; زيرا بر فرض كه همه اصحاب از نظر امانتدارى و تقوا برجسته باشند و منافقانى در بين آنها نباشند، مسلما مصون از خطا نمى‏توانستند باشند و احتمال تحريف در قرآن كريم همچنان باقى بود .
ثالثا، براى اينكه اصحاب پيامبر صلى الله عليه و آله وسلم نظم و ترتيب مورد نظر پروردگار را در قرآن كريم پياده كنند، بر پيامبر صلى الله عليه و آله وسلم لازم بود كه نوع ترتيب و نظم صد و چهارده سوره را به اصحاب مى‏آموخت و براى اين امر وقت زيادى را اختصاص مى‏داد ; بيش از وقتى كه براى جمع‏آورى و نظم و ترتيب قرآن كريم، با نظارت خود آن حضرت لازم بود . تدبير حكيمانه اين است كه خود حضرت به اين مهم اقدام كند و آن را به تاخير نيندازد .
رابعا، گوينده اين سخن خود پذيرفته است كه در زمان پيامبر صلى الله عليه و آله وسلم سوره‏ها مشخص شده و آيات در ضمن سوره‏ها نظم و ترتيب حاضر را يافته بود . حال سؤال مى‏شود كه مرتب كردن صدو چهارده سوره كه همه آياتش هم مشخص شده، چقدر زمان مى‏برد كه پيامبر صلى الله عليه و آله آن را به سالهاى پس از رحلت‏خود موكول نمايد؟ ! بر هيچ عاقل و حكيمى زيبنده نيست كه چنين كند تا چه رسد به رسول اكرم صلى الله عليه و آله وسلم كه عقل كل است و حكيم‏تر از او در بين مخلوقات وجود ندارد .

منابع:

1. Burton john the collection of the Guran, Cambridge University prss, 1919, 213P.
2 . ر . ك: سيوطى، عبدالرحمن ; الاتقان فى علوم القرآن، دار مكتبة الهلال، بيروت، 1 / 64- 62 و عاملى، سيدجعفر مرتضى ; حقائق هامة حول القرآن الكريم، نشر اسلامى، 1410 ق، ص 63 و رافعى، مصطفى صادق: اعجازالقران و البلاغة النبويه 32 و صبحى صالح ; پژوهشهايى درباره قرآن و وحى، ترجمه شبسترى، 115 و طبرسى، فضل بن حسن ; مجمع‏البيان فى تفسير القرآن، داراحياء التراث العربى، بيروت، ج 1، ص 15 .
3 . ر . ك: مطهرى، مرتضى ; آشنايى با قرآن 1 / 13 و 12 .
4 . ر . ك: ابن هشام، السيرة‏النبوية، دارالتراث، القاهره 1 / 370- 365 وابن‏سعد، الطبقات الكبرى، دارصادر، بيروت 3 / 1 القسم‏الاول، 194 .
5 . ر . ك: طبرسى، الاحتجاج 1 . /
6 . ر . ك: سيوطى، پيشين 1 / 60 .
7 . ر . ك: سيوطى، (پيشين) ص‏62- 61 .
8 . ر . ك: همان، ص 63- 62 .
9 . ر . ك: احمدى، على بن حسين، مكاتيب الرسول، دارالمهاجر، بيروت، ج 2- 1، ص 21و22، 491- 507، 509، 535- 557، و ابن هشام، پيشين، ج 2، ص 343 و . . .
10 . ر . ك: همان، ص 24- 21 و معرفت، محمدهادى، تاريخ قرآن، سمت، 1375، ص 27 .
11 . ر . ك: عاملى، سيدجعفر مرتضى، پيشين ص 79 .
12 . ر . ك: مجلسى، محمدباقر، بحارالانوار، داراحياء التراث العربى، بيروت، ج 92، ص 34 .
13 . ر . ك: هيثمى، على‏بن ابى‏بكر، مجمع‏الزوائد و منبع الفوائد، دارالكتاب العربى، بيروت، 1967م . ج‏1، ص‏152 .
14 . ر . ك: ابطحى اصفهانى، محمدباقر، جامع‏الاخبار و الآثار عن النبى صلى الله عليه و آله وسلم و الائمة‏الاطهار، مؤسسه المهدى، قم، ج‏1، ص 440 .
15 . ر . ك: ابن‏هشام، پيشين، ج 1، ص 370- 365 .
16 . ر . ك: حنبل، احمد ; مسند، دارالفكر، بيروت، ج 5، ص 324، زركشى، محمدبن عبدالله، البرهان فى علوم القرآن، دارالكتب العلمية، بيروت، ج 1، ص 463، طبرسى، پيشين، ج 1، ص 16 .
17 . ر . ك: ابن كثير، اسماعيل بن عمر، البداية و النهاية، مكتبة‏المعارف و مكتبة‏النصر، بيروت ج‏1، ص 80- 79، و رياض، 1966 م . وابن سعد، پيشين، ص 194 .
18 . ر . ك: احمد حنبل، پيشين، ج 5، ص 324 و هندى، المتقى بن حسام‏الدين، كنزالعمال فى سنن الاقوال والافعال، مؤسسة الرسالة، هند، 1381 ه . ق، ج 2، ص 324 .
19 . ر . ك: ابن‏هشام، پيشين، ج 2، ص 42، و طبرى، محمدبن جرير، تاريخ‏الطبرى، انتشارات جهان، تهران، ج 1، ص 1214، و بلاذرى، احمدبن يحيى، انساب الاشراف، دارالمعارف، مكة، ج 1، ص 257 .
20 . ر . ك: كاند هلوى، محمد يوسف، حياة‏الصحابة، دارالكتاب العربى، بيروت ج 4، ص 47 و 44، و كتانى، عبدالحى، نظام‏الحكومة النبوية المسمى التراتيب الاداريه، داراحياء التراث العربى، بيروت، ج 1، ص 44 .
21 . ر . ك: ابن حجر عسقلانى، احمدبن على، تهذيب التهذيب، دارصادر، بيروت، ج 5، ص 90، لاند هلوى، پيشين ج 1، ص 46 ، ج 2، ص 178 و ر . ك: حاكم نيشابورى المستدرك على الصحيحين، دارالمعرفة، بيروت، ج 3، ص 222 .
22 . ديار بكرى، حسين، تاريخ الخميس فى احوال انفس نفيس، مؤسسه شعبان، بيروت، ج‏1، ص 451 .
23 . ابن هشام، السيرة‏النبويه، دارالفكر، مصر، ج 3، ص 98 .
24 . طبرى، جامع‏البيان فى تفسيرالقرآن، دارالمعرفه، بيروت، ج 1، ص 10- 9 . و هندى، پيشين، ج 2، ص 339، شماره 4183
25 . سيوطى، پيشين، ج 1، ص 62 و زركشى، پيشين، ج 1، ص 297- 296 و احمدبن حنبل، پيشين، ج 1، ص 57 و 69 و زرقانى، محمدعبدالعظيم، مناهل العرفان فى علوم القرآن، داراحياء الكتب العربية، بيروت، ج 1، ص 347، و حاكم نيشابورى، پيشين، ج 2، ص 221 و 330 .
26 . ر . ك: عاملى، سيدجعفر مرتضى، پيشين، ص 75 به نقل از شرف‏الدين، اجوبة مسائل موسى جارالله، مطبعة‏النعمان، نجف اشرف، ص 31 .
27 . معرفت، محمدهادى، التمهيد فى علوم القرآن، ج 1، ص 285 .
28 . معرفت، همان، ص 286 .
شنبه 25 شهریور 1391  3:03 AM
تشکرات از این پست
siasport23
siasport23
کاربر طلایی1
تاریخ عضویت : مرداد 1391 
تعداد پست ها : 16696
محل سکونت : آ.غربی-سولدوز

جمع زید بن ثابت

جمع زید بن ثابت

مركز مطالعات و پژوهشهاي فرهنگي حوزه علميه

وصیت پیامبر گرامی (ص) جمع قرآن بود تا مانند تورات یهود در معرض ضایع شدن قرار نگیرد[1] علی (ع) پس از رحلت پیامبر از وصیت تبعیت كرد و به این مهم پرداخت و آن را عرضه داشت، ولی به دلایلی پذیرفته نشد اما از آن جایی كه قرآن اولین مرجع تشریع آیین اسلام و زیربنای ساخت جامعه اسلامی است، ضرورت داشت خلفای وقت از دیگر كاتبان كلام الهی استفاده كنند تا با جمع قرآن از روی قطعات چوب و استخوان و سینه های حافظان قرآن، آن را ضبط كنند و خلااز دست رفتن هفتاد تن و بنابر قولی چهارصد تن از حافظان قرآن را كه در جنگ یمامه به شهادت رسیدند، جبران كنند.[2]
بنابراین ابوبكر از زیدبن ثابت خواست تا قرآن را جمع آوری كند زید می گوید: «ابوبكر مرا فراخواند، و پس از مشاوره با عمر ـ كه در آن جابود ـ گفت: بسیاری ازقاریان و حافظان قرآن در حادثه یمامه كشته شده اند و بیم آن می رود كه در موارددیگر نیز گروهی دیگر كشته شوند و قسمت عمده قرآن از بین برود آن گاه جمع آوری قرآن را مطرح ساخت گفتم: چگونه می خواهید كاری كنید كه پیامبر(ص) آن را انجام نداد؟
گفتند: این كار ضرورت دارد و باید انجام شود و آن اندازه سخن گفتند وبه من اصرار ورزیدند تا آن را پذیرفتم آن گاه ابوبكر به من گفت: می بینم كه جوان عاقلی هستی و هرگز ما به تو اندیشه ناروا نمی داریم تو كاتب وحی رسول خدابودی، این كار را دنبال كن و به خوبی انجام ده» زید می گوید: «سنگینی این كار كه برمن تحمیل شده بود از تحمل كوه گران سخت تر بود، ولی به ناچار آن را پذیرفتم وقرآن را كه بر صفحاتی از سنگ و چوب نوشته شده بود، جمع آوری كردم».[3]

روش زید در جمع قرآن

زید به جمع آوری قرآن مشغول شد و قرآن را از صورت پراكندگی درآورد و دریك جا فراهم كرد او این كار را با هم كاری گروهی از صحابه انجام داد نخستین اقدام وی آن بود كه اعلام كرد: هر كس هرچه از قرآن نزد خود دارد، بیاورد یعقوبی می گوید: «وی گروهی مركب از 25 نفر را تشكیل داد» [4] و خود ریاست آن گروه را بر عهده گرفت این گروه هر روز در مسجد گردهم می آمدند و افرادی كه آیه یاسوره ای از قرآن در اختیار داشتند به این گروه مراجعه می كردند این گروه از هیچ كس، هیچ چیز را به عنوان قرآن نمی پذیرفتند، مگر آن كه دو شاهد ارائه دهند كه آن چه آورده است جز قرآن است شاهد اول نسخه خطی، یعنی نوشته ای كه حكایت از وحی قرآنی داشته باشد شاهد دوم شاهد حفظی، یعنی دیگران نیزشهادت دهند كه آن را از زبان پیامبر اكرم (ص) شنیده اند در این جا دو نكته قابل توجه است:
1. از خزیمه بن ثابت انصاری[5] دو آیه آخر سوره برائت بدون شاهد پذیرفته شد، زیرا پیامبر اكرم (ص) شهادت او را به جای شهادت دو نفر قرار داده بود.[6]
2. از عمربن الخطاب عبارت «الشیخ و الشیخه اذا زنیا فارجموهما البته» كه گمان می كرد آیه قرآن است، پذیرفته نشد از وی شاهد خواستند، نتوانست ارائه دهد و برهر كس عرضه كرد انكار نمود كه از پیامبر چنین چیزی شنیده باشد عمر تا آخر عمربر صحت آن اصرار داشت و هم واره می گفت: «اگر مردم نمی گفتند عمر چیزی برقرآن افزود، هرآینه این آیه را در قرآن درج می كردم».
بدین كیفیت، زید آیه ها و سوره های قرآن را جمع آوری كرد و آن را از پراكندگی وخطر از بین رفتن نجات داد هر سوره كه كامل می شد در صندوق چه مانندی از چرم به نام «ربعه» قرار می داد تا آن كه سوره ها یكی پس از دیگری كامل شد ولی هیچ گونه نظم و ترتیبی بین سوره ها به وجود نیاورد[7] این صحیفه ها، كه سوره های قرآنی برآن نگاشته شده بود، پس از اتمام به ابوبكر سپرده شد این مجموعه پس از ابوبكربه عمر انتقال یافت و پس از وفات وی نزد دخترش حفصه نگهداری شد و هنگام یك سان كردن مصحف ها، عثمان آن را به عاریت گرفت تا نسخه های دیگر قرآن را باآن مقابله كند و سپس آن را به حفصه باز گردانید چون حفصه درگذشت، مروان كه ازجانب معاویه والی مدینه بود، آن را از ورثه حفصه گرفت و از بین برد.[8]

پاورقی ها
[1]. تفسیر قمی، ص 745.
[2]. فتح الباری، ج7، ص 447 ـ در آن واقعه 360 تن از مهاجرین و انصار از شهر مدینه و 300 تن از مهاجرین ساكن در غیر مدینه و 300 تن از تابعین كشته شده بودند (تاریخ طبری، ج2، ص 516).
[3]. صحیح بخاری، ج6، ص 225 مصاحف سجستانی، ص 6 ابن اثیر، الكامل فی التاریخ، ج2، ص 247 و ج3، ص 56 البرهان، ج1، ص 233.
[4]. تاریخ یعقوبی، ج2، ص 113.
[5]. خزیمه بن ثابت انصاری به «ذو الشهادتین» لقب یافت، زیرا او در تمامی جنگ های پیامبر حضور داشت واز نزدیكان و شیفتگان مولی علی بود در واقعه صفین و جمل شركت داشت و اوست كه حدیث «تقتل عماراالفئه الباغیه» را در واقعه صفین روایت كرد او برای پیامبر(ص) كه از اعرابی اسبی خریده بود شهادت داد، گ گ با آن كه ندیده بود، صرفا چون طرف دعوا پیامبر است به حق سخن می گوید، لذا حضرت شهادت او را دوشهادت قرار داد (اسد الغابه، ج2، ص 114).
[6]. مصاحف سجستانی، ص 9 ـ 6 صحیح بخاری، ج6، ص 225.
[7]. ابن كثیر القرشی الدمشقی، تفسیر ابن كثیر، ج1، ص 261 و البرهان، ج2، ص 35 و الاتقان، ج1، ص 58 وفتح الباری، ج9، ص 16 و زرقانی، مناهل العرفان، ج1، ص 254 و احمد امین مصری، فجرالاسلام، ص 195.
[8]. ابن حجر قسطلانی، ارشاد الساری فی شرح البخاری، ج7، ص 449 و التمهید، ج1، ص 300.
شنبه 25 شهریور 1391  3:04 AM
تشکرات از این پست
siasport23
siasport23
کاربر طلایی1
تاریخ عضویت : مرداد 1391 
تعداد پست ها : 16696
محل سکونت : آ.غربی-سولدوز

جمع آورى و تدوين قرآن در زمان رسول اكرم (ص(

جمع آورى و تدوين قرآن در زمان رسول اكرم (ص(

حجتی کرمانی

جمع قرآن داراى دو معنى است, كه راجع به هر دو معنى , نصوصى در قرآن و احاديث وارد شده است چنانكه خداوند در قرآن مى گويد: <و ان علينا جمعه و قرآنه >.
يكى از معانى <جمع قرآن > حفظ كردن و بخاطر سپردن آنست و لذا حفاظ قرآن را, <جماع القرآن > نيز مى ناميدند.
معنى ديگر جمع قرآن , نگارش آنست و اين گونه جمع ممكن است به چند صورت باشد.
الف ـ تمام قرآن نوشته شده , ولى آيات و سور آن نامرتب و متفرق و پراكنده باشد.
ب ـ قرآن بصورتى نگارش يافته باشد كه فقط آيات آن در سوره ها مرتب باشد و هر سوره اى در صحيفهء جداگانه تحرير شده باشد.
ج ـ قرآن با حفظ ترتيب آيات و سوره هاى آن ـ مجموعاً در يكجا مرتب شده , و سوره ها نيز مانند آيات , يكى پس از ديگرى تنظيم گرديده باشد.
جمع قرآن به معناى حفظ كردن و بخاطر سپردن آن ـ كه به <جمع اول > قرآن معروف است ـ در زمان پيغمبر (ص ), بطور قطع انجام گرفت , وعده اى بنام <حفاظ ـ يا ـ قراء و ـ يا ـجماع قرآن > از آغاز تا پايان آنرا كاملاً و با دقتى در خور, بخاطر سپردند و آنرا حفظ كردند كه در راءس همهء آنها پيامبر اسلام (ص ) بعنوان نخستين حافظ قرآن قرار داشت (1).
چنانكه قبلاً اشاره كرديم ابن النديم در ذيل عنوان <الجماع للقرآن على عهدالنبى (ص )> از گروهى ياد مى كند كه در راءس اين گروه نام اميرالموءمنين (ع ) قرار دارد, و ابن النديم پس از او بترتيب از سعدبن عبيد بن نعمان بن عمروبن زيد (2, ابوالدرداء, عمويمربن زيد (3, معاذبن اوس (4, ابو زيد بن ثابت بن زيد(5 ابى بن كعب بن قيس (6) عبيد بن معاويه (7) و زيدبن ثابت (8) ياد مى كند.(9)چ در مناقب خوارزمى راجع به حفاظ قرآن در زمان رسول خدا (ص ) از على بن ابيطالب (ع ) و ابن بن كعب نيز نام مى برد (10) ولى طبق برخى از روايات بايد نام عده اى ديگر ازقبيل عبادْ بن صامت (11 ابو ايوب انصارى (12 و مجمع بن حارثه (13 يا مجمع بن جاريه را بر تعداد مذكور اضافه نمود. (14
( اما جمع قرآن به معنى نگارش آن بصورت اول (الف ) و دوم (ب ) كارى بود كه طبق گواهى اسناد و شواهد با ارزش و معتبر, قطعاً همزمان با حيات رسول اكرم (ص ) به ثمر رسيدو هيچ محققى در علوم قرآنى نسبت به آن ترديدى بخود راه نمى دهد.
ولى مسئله اى كه محققان علوم قرآنى را بخود مشغول ساخته و بر دوش تحقيقات و پژوهشهاى آنها سنگين مى كند مسئلهء نگارش و جمع قرآن به معنى سوم (ج ) است كه آيا درحيات رسول خدا (ص ), قرآن بصورتى كه سوره هاى آن مانند آيات , مرتب شده باشد جمع آورى و تدوين گرديد و يا اينكه چنين امرى پس از رحلت آن حضرت بسامان رسيد؟يعنى علاوه بر آنكه در زمان رسول خدا (ص ), آيات قرآن در سوره ها منظم شد سوره ها نيز يكى پس از ديگرى در نگارش قرآن منظم و مرتب گشت ؟
پاسخ قطعى به چنين سوءالى در آغاز امر ـ با توجه به روايات متعارض و متضاد ـ سخت مشكل و ناهموار به نظر مى رسد, و تحقيقات مخالفان و موافقان جمع قرآن در زمان پيغمبر(ص ) تاكنون نتوانست اين دو دسته را در يك جهت قرار دهد. لذا ما پس از ذكر ادلهء موافقان جمع قرآن و مخالفان آن , راءى و نظر خود را اظهار خواهيم نمود.

ادلهء موافقان جمع و تدوين قرآن در زمان پيامبر اسلام (ص)

با مطالعهء عده اى از اسناد و مدارك كهن و نو در علوم قرآنى به اين نتيجه مى رسيم كه قرآن در عهد رسول خدا (ص ) جمع و تاءليف گرديده و آيات و سور آن منظم و مرتب شد.
از فحواى بيان زيد بن ثابت كه مى گفت : <كنا عند رسول الله نوءلف القرآن من الرقاع > (15 استفاده مى شود كه كتّاب وحى علاوه بر نگارش قرآن به جمع و تاءليف و ترتيب آن درزمان پيغمبر (ص ) سرگرم بوده اند, چون تاءليف , تنها به معنى نگارش نيست , بلكه اين واژه علاوه بر نگارش , تنظيم و ترتيب قرآن را نيز ارائه مى دهد. يعنى علاوه بر آنكه اين قضيه نشان مى دهد كه نوشت افزارهائى از قبيل پوست و كاغذ در اختيار نويسندگان وحى قرار داشت حكايت از آن مى كند كه همان افراد دست اند كار ترتيب آيات و سوره هاى قرآن روى نوشت افزارهاى معمولى در زمان پيغمبر (ص ) بوده اند.
ولى در مورد اين روايت , سئوالى پيش مى آيد كه آيا ترتيب و تنظيم قرآن در زمان پيغمبر اكرم (ص ) به سرانجام خود رسيد و قرآنى مدّون فراهم آمد؟ پاسخ به اين مسئله به تحقيقات فزونترى نيازمند است تا بتوان به پاسخ مثبت يا منفى آن رسيد.
در اسناد كهن علوم قرآنى , اشارات يا تصريحاتى ديده مى شود كه حاكى از وجود ترتيب موجود در قرآن زمان پيغمبر اكرم (ص ) است . زيد بن ثابت از رسول خدا (ص ) قرائت مشهور ميان مردم را فرا گرفت , چون وى در مدينه مصاحب رسول خدا (ص ) شد و فقط توانست قرائت قسمتى از قرآن را از آن حضرت دريافت كند (و موفق نشده همهء قرآن رااز رسول خدا (ص ) اخذ نمايد) زيرا پيش از آن وى خردسال بوده است.
اما ابى بن كعب , قرائت قرآن را بر طبق ترتيب موجود ـ كه آغاز آن سورهء فاتحه بود و بترتيب سورهء بقره و همينگونه كه در پايان به سورهء <الناس > مى رسد ـ بر پيغمبر (ص ) عرضه داشت , و اين مطلب بر مبناى حديثى است كه ابى بن كعب از رسول خدا (ص ) نقل كرده است . آنگاه كه ابى بن كعب فضيلت سور را از پيامبر (ص ) نقل مى كند سوره هاى قرآن رابه ترتيب مصحفى كه در اختيار ما است بر مى شمارد.
بسيارى از صحابه حتى ترتيب و تاءليف سور را از رسول خدا (ص ) بخاطر سپردند, و شايد زيد بن ثابت از ابن بن كعب در تاءليف و ترتيب سوره ها پيروى كرده است . و يا ممكن است زيد بن ثابت اين ترتيب را مستقيماً از رسول خدا (ص ) اخذ كرده باشد چون گروه زيادى روايت كرده اند كه زيد بن ثابت مى گفت : <بينما نحن حول رسول الله (ص ) نولف القرآن من الرقاع >: در آن اثنا كه ما پيرامون رسول خدا (ص ) بوديم قرآن را از رقعه ها تنظيم مى كرديم . سپس رسول خدا (ص ) فرمود: <طوبى للشام > خوشا بحال شام . عرض كردندبراى چه ؟ فرمود فرشتگان بالهاى خود بر آن گستردند.
اگر زيد بن ثابت مشغول تنظيم قرآن بوده , قهراً اين ترتيب را ـ كه دربارهء سور قرآن كريم رعايت مى كرد ـ از پيامبر اكرم (ص ) حفظ كرده بود. (16)
ين موضوع نشان مى دهد كه حداقل , صحابه و يا زيد بن ثابت علاوه برنگارش قرآن , دست اندركار جمع و تاءليف و ترتيب سور قرآن نيز بوده اند.
از بسيارى از احاديث ديگر نيز استفاده مى شود كه رسول خدا (ص ) پس از نزول آيه يا آيات به كتّاب و نويسندگان وحى دستور مى داد كه آنرا در فلان مورد از فلان سوره قراردهند.(17)
از اين بيان مى توان احتمالاً استنتاج كرد كه نظم و ترتيب آيات و سور قرآن مورد توجهء رسول خدا (ص ) بوده است علاوه بر آنكه احتمال خلاف آن نيز در اين روايات راه دارد,زيرا در آنها به ترتيب سوره ها اشاره اى نشده است.
لكن عده اى از محققان و مورخان ـ با توجه به امثال چنين روايات و شواهد ذوقى ديگر ـ صريحاً مدعى جمع و تدوين و ترتيب قرآن در زمان رسول خدا (ص ) مى باشند:
يكى از دانشمندان بنام بلخى در كتاب تفسير خود بنام <جامع علوم القرآن > مى نويسد: بسى شگفت انگيز و بهت آور است , مسلمين چگونه اين راءى و عقيده را مى پذيرند كه رسول خدا (ص ) در زمان حيات خود قرآن را بحال خود واگذارده و موضوع قرائت و تلاوت آنرا استحكام نبخشيده و به جمع و تاءليف و ترتيب آيات و سور آن اهتمام و اقدام نكرده باشد؟, قرآنى كه حجتى براى مسلمين و سرمايهء اساسى دعوت پيغمبر (ص ) و بيان فرائض و احكام دينى او بود؟
سيد مرتضى (355ـ 436ه ق )(18 كه يكى از قدماء و بزرگان دانشمندان شيعى است معتقد بود كه قرآن , همزمان با حيات رسول خدا (ص ) بترتيبى كه هم اكنون در اختيار مااست جمع آورى و مرتب گرديد; باين دليل كه قرآن را در زمان آن حضرت تدريس مى كردند و به مردم تعليم مى دادند, وعده اى از اصحاب پيغمبر (ص ) قرآن را حفظ كردند, وگروهى امثال عبدالله بن مسعود و ابى بن كعب قرآن را از آغاز تا انجام آن نزد پيامبر اكرم (ص ) چند بار قرائت و ختم نمودند.
ضمناً سيد مرتضى مى گويد: همهء اين شواهد دلالت دارد كه قرآن بدون هيچ اضطراب و پراكندگى در زمان پيامبر اكرم (ص ) كاملاً جمع آورى و مرتب شده بود. و نبايد به مخالفت برخى از دانشمندان شيعى و حشويه (19 در اين مورد اعتماد نمود, چون اين مخالفت بر احاديثى متكى است كه ضعيف به نظر مى رسند ولى تصور شد كه آنها صحيح است .ولى مسئلهء جمع و ترتيب قرآن در زمان پيغمبر (ص ), صحت آن معلوم و قطعى است .(20
يكى از فقيهان معاصر (21, ادله اى دربارهء جمع و ترتيب قرآن در زمان پيغمبر (ص ) ياد مى كند, و با روش معمول فقهى و بررسى روائى , ادلهء مخالفان را مردود مى سازد.
وى مى نويسد: با مطالعهء احوال پيامبر اسلام (ص ) و ياران او به اين نتيجه مى رسيم كه قرآن در عصر آن حضرت جمع آورى و منظم گرديد. ضمن آنكه فقيه مذكور, روايات ومدارك مربوط به شروع جمع قرآن را در زمان خلفاء نقل مى كند, آنها را از جهات مختلف مورد خدشه قرارداده و با اسلوب ويژهء بررسى روايات , ضعف و نارسائى و مجعول بودن آنها را اثبات مى نمايد, و ياد آور مى شود كه جمع و ترتيب قرآن بوسيلهء خلفاء, مخالف همهء ادلهء احكام شرعى , اعم از كتاب و سنت و اجماع و عقل مى باشد.
وى سپس نكته اى را متذكر مى شود كه مورد تاءييد عده اى از محققان پيش نيز مى باشد او مى نويسد: اين مطلب درست است كه عثمان همزمان با خلافت خود به جمع و تاءليف قرآن اقدام نمود, ولى هدف او ساختن و پرداختن مصحف منظم و مرتب نبوده است (چون اين كار در زمان حيات پيغمبر (ص ) صورت گرفت ) بلكه هدف و منظور عثمان ازجمع آورى و تدوين قرآن , از ميان بردن قراآت مختلف و گوناگونى بود كه احياناً منجر به تحريف قرآن مى گرديد, عثمان دستور داد مصاحف دگرگون و پريشان موجود رابسوزانند تا مردم از مصحفى استفاده نمايند كه داراى قراآت واحد و يكنواختى باشد.(22).
اين نكته را نه تنها فقيه عاليقدر مذكور ياد آور شده است , بلكه ـ چنانكه اشاره شد ـ پيش از او نيز دانشمندانى ديگر آنرا متذكر گرديده اند:
حارث محاسبى مى گويد: مسئله اى كه كسب شهرت كرده است اقدام عثمان به جمع آورى و تنظيم قرآن مى باشد, ولى حقيقت , جز اين است (زيرا عثمان كار تازه اى را شروع نكرد) بلكه پس از تبادل راءى با مسلمين همزمان خود, و قرآن شناسان وقت , سعى نمود مردم را بر كيفيتى خاص در قرائت قرآن متحد سازد, چون اختلاف قراآت در زمان عثمان سخت رو به فزونى نهاد, و در نتيجه , بيم آن مى رفت كه نزاع و درگيريهاى ناخوش آيندى را به ارمغان آورد.
البته عثمان مردم را به قراءتى در قرآن متوجه و متحد ساخت كه داراى ارزش و اعتبار بوده و به تواتر از رسول خدا (ص ) نقل شده , و يا شواهد معتبرى آنرا تاءييد مى كرد. و مردم رااز قراآت گوناگون ـ كه احياناً براساس روايت نزول قرآن بر هفت حرف متكى بود ـ بر حذر داشت . زيرا اين قراآت متنوع , كه سخت آشفته و نابسامان گشته , و در ميان مردم , رايج شده بود ـ زمينهء اختلافات ديگرى گشت كه گاهى از رهگذر آن , مسلمين همديگر را تكفير مى كردند. و مالاً اين حالت باعث از هم گسيختگى وحدت و يكپارچگى آنهامى گرديد.
لذا عثمان خواست با پرداختن مصحفى كه مبتنى بر قراآت يك نواختى بوده است اينگونه آشفتگى ها و نابسامانيهاى موجود در قراآت قرآن را سامان بخشد. كار عثمان از اين نظر. عملى پسنديده و درخور تقدير و سپاس بوده , و از اين جهت نمى توان بر او خرده گرفت , انتقادى را كه در اين مورد, متوجهء عثمان ساختند اين بود كه وى دستور دادمصاحف و قرآنهاى موجود را بسوزانند كه البته گروهى از معاصران وى و همچنين عده اى از مسلمين ـ پس از وى ـنمى توانستند آنرا باديدهء قبول و رضا بنگرند.(23)
يكى از مفسران معاصر نيز همين توجيه را در مورد جمع آورى قرآن در زمان عثمان ذكر مى كند منتهى اين مفسر در مورد جمع و ترتيب قرآن به تحليل تاريخى مى پردازد. ومعتقد است كه اين كار در سه دوره صورت گرفت :
-1در عصر پيامبر اسلام (ص)
2- در زمان خلافت ابى بكر
. 3- در دورهء خلافت عثمان .
در دورهء اول , قرآن تواءم باشاءن نزول آيات , جمع آورى و تدوين شد.
در دورهء دوم يعنى در زمان خلافت ابى بكر و تشويق و تحريص عمر, يكى از كتاب وحى يعنى زيدبن ثابت بدستور ابى بكر به جمع و ترتيب قرآن اقدام نمود. منتهى در اين دوره ,شان نزول آيات را در نگارش قرآن , حذف كردند. ولى هنوز اختلافاتى ناستوده و بى بنياد در قراآت بچشم مى خورد.
در دورهء سوم يعنى زمان عثمان , قرآن , فراهم و مرتب شد كه اين اختلافات قراآت در آن ديده نمى شد.(24)
مطالب گذشته نمونه هائى است از ادلهء جمع و ترتيب قرآن در زمان پيغمبر (ص ), ولى اين ادله با توجه به استدلال مخالفان جمع و ترتيب قرآن در زمان پيغمبر (ص ). نتيجهء قاطع وصريحى را بدست مى دهد لذا مناسب مى بينم كه استدلال مخالفان جمع و ترتيب قرآن را در زمان پيغمبر اكرم (ص ) ذكر كنيم
ادلهء مخالفان جمع و تدوين قرآن در زمان پيغمبر اكرم (ص)
با وجود ادله اى كه جمع و ترتيب قرآن را در زمان پيمبر اسلام (ص ) تاءييد مى نمايد. شواهد و مدارك ديرى . خلاف آنرا بيان مى كند.
از همان زيد بن ثابت ـ كه مى گفت : ما نزد رسول خدا (ص ) بوديم و قرآن را روى نوشت افزار معمول يعنى <رقاع > جمع و تاليف مى نموديم ـ نقل شده است كه گفته بود: پيغمبر(ص ) از دنيا رفت در حاليكه قرآن در مصحف واحدى جمع آورى نشده بود.
ظاهر اين دو روايت , متناقض و متعارض به نظر مى رسد. به نظر نگارنده دو راه براى سازش ميان او دو روايت وجود دارد يعنى مى توان به دو صورت آن دو را توجيه نمود:
نخست آنكه زيد بن ثابت و ديگران ـ طبق روايت اول ـ دست اندركار جمع و تاءليف قرآن در زمان رسول خدا (ص ) شدند و شايد قبل از رحلت آن حضرت موفق به انجام آن نگشتند ; يعنى نتوانستند قرآن مرتب و منظم يا مدونى از نظر سوره ها فراهم آورند.
توجيه ديگر اين است كه منظور زيدبن ثابت از تاءليف قرآن , ترتيب آيات و سور آن بوده است كه برحسب دستور پيغمبر (ص ) انجام مى شد; ولى نتوانستند مصحف واحدى راجمع آورى نمايند بلكه صرفاً پيامبر اسلام (ص ) آنان را به نظم و ترتيب خاصى در مورد آيات و سور آگاه ساخت.
بهر صورت طبق روايت دوم , قرآن بصورت قرآن كامل و مجموعهء مدونى در نيامد. و نيز چنانكه مى دانيم اميرالموءمنين على (ع ) پس از وفات رسول خدا (ص ) اهتمام و فرصت خود را مصروف جمع و تدوين قرآن نمود. و اين قضيه كه فريقين متعرض آن شده اند دليل بارزى است بر اين مطلب كه قرآن در حيات رسول خدا (ص ) در مصحف واحدى جمع آورى نشد. و مسلماً على (ع ) دست بكارى زد كه در زمان خود پيغمبر (ص ) بى سابقه بوده است . والا اقدام على (ع ) در جمع آورى قرآن لزومى نداشت . و در حقيقت آن حضرت كار تازه اى را آغاز كرده بود كه خود را ملزم به آن مى ديد. و مى خواست با اين كار به سفارش و وصيت رسول خدا (ص ) در مورد قرآن عمل نمايد. مگر آنكه كاراميرالموءمنين على (ع ) را بصورت ديگرى توجيه نمائيم كه در اكثر روايات نيز منعكس است و آن اين است كه جمع و ترتيب قرآن بصورتى كه هم اكنون در دسترس ماهست درزمان رسول خدا (ص ) نيز سابقه داشته است و كار تازهء اميرالموءمنين على (ع ) در مورد جمع و ترتيب , اين بود كه آن حضرت قرآن را بر حسب تاريخ نزول آيات و سور آن مرتب ساخت .(25)
عده اى ديگر از محققان صريحاً اظهار كرده اند كه قرآن در زمان رسول خدا (ص ) بصورت يك كتاب جمع آورى و مدون نگرديد.
خطابى در پاسخ به اين سوءال ـ كه چرا قرآن در زمان پيغمبر (ص ) در مصحف و دفترى فراهم نيامد؟ مى گويد: چون رسول خدا (ص ) همواره در انتظار نزول وحى بسر مى برد(يعنى هيچگاه در زمان حيات رسول خدا (ص ) مجال و فرصتى پيش نيامد كه وحى , منقطع گردد تا نويسندگان را به جمع و ترتيب قرآن در مصحف واحدى وادار سازد) و اين احتمال وجود داشت كه آياتى نازل شود تا آيات ديگر را نسخ كند و يا تلاوت آنها را منسوخ سازد. و با وجود چنين اوضاع و احوالى ـ كه وحى , استمرار داشت ـ چگونه ممكن بوددر زمان آن حضرت ب
ه جمع و ترتيب قرآن اقدام گردد. بديهى است كه اين كار پس از انقطاع وحى كه همزمان با پايان عمر آن حضرت بود ـ امكان داشت . لذا پس از رحلت رسول خدا (ص ) هر يك از صحابه بنوبهء خود به اين كار اقدام نمدند. خطابى سپس مى گويد: تمام قرآن در زمان پيغمبر اكرم (ص ) نگارش يافت لكن در يكجا جمع آورى نشد, وسوره هاى آن مرتب نگرديد.(26)
گفتار طبرى نيز در عدم جمع آورى و ترتيب قرآن در زمان پيغمبر (ص ) صراحت دارد, چنانكه در ترجمهء تفسير او آمده است :
<و اين قرآن , جمله , متفرق بوده بدست خلق اندر: يك يك آيت , و يك يك سورت , كم يا بيش . و هيچكس را بيشتر از ابى بن كعب نبود, از بهر آنكه او پيوسته در صحبت وخدمت پيغامبر (ع ) بودى . و هر گه وحى آمدى او بنوشتى , اگر بشب بودى و اگر بروز بود او بنوشتى , و ياران ديگر پيوسته با او نبودندى . چون پيغامبر (ص ) از اين جهان بيرون شدبروزگار ابوبكر و عمر (رض ) خلق , يك ديگر را كافر همى خواندند از بهر اين قرآن . و هر يك مر ديگر را همى گفتند كه اين بدست تو است نه قرآن است >
<پس چون عثمان بخليفتى نشست خواست كه اين قرآن را جمع كند تا اين اختلاف ازميان خلق برخيزد. پس مصحف ابى بن كعب را بياوردند. و هيچ مصحف نيافتند درست تر ازآن ... عثمان از آن , نسختى برداشت و منادى را بانگ كردن فرمود: كه هر كسى كه از قرآن چيزى داريد بياوريد, و همى آوردند, هر آنچه درست مى گشت عثمان از آن نسخت مى كرد>(27)
پيداست كه طبرى نيز جزماً اظهار عقيده كرده است كه تا زمان ابى بكر و عثمان , قرآن پراكنده بود و هنوز نظم و ترتيبى در آن بوجود نيامد تا به صورت مصحف واحدى درآيد.حتى در تاءييد اين مطلب يادآور مى شوند كه وقتى به زيد بن ثابت در زمان خلافت ابى بكر پيشنهاد شد كه قرآن را فراهم و مرتب سازد در آغاز امر از اين كار شانه خالى مى كرد وسخت بيمناك بود, و مى گفت : من به كارى كه در زمان پيغمبر (ص ) بى سابقه بوده است دست نميزنم و اين كار از جابجا كردن كوهها در نظر من سنگين تر و طاقت فرساتراست .(28)
محدث نورى از كسانى است كه جمع و ترتيب قرآن را بصورتى كه هم اكنون مى بينيم , نمى پذيرد, اگر چه جمع و ترتيب آن ـ بگونه اى متفاوت از ترتيب قرآن موجود ـ مورد قبول اين دانشمند عاليمقام در حديث است .
ولى مى نويسد: از مجموع اخبار و احاديث مربوط به جمع قرآن , چنين بر مى آيد كه قرآن كريم با ترتيب موجود آن , در زمان پيغمبر (ص ) بى سابقه بوده است . و حتى كسى آنرا باچنين ترتيبى حفظ و از بر نكرده بود. بلكه قرآن ـ كه بتدريج نازل مى گرديد و نگارش مى يافت ـ در دو جا نگاهدارى مى شد.
يكى نزد رسول خدا (ص ) كه پراكنده و نامنظم بود و نويسندگان وحى ـ كه از ميان آنها سه نفر گزين شدند و على (ع ) در راءس آنها قرار داشت ـ وحى را روى حرير, و كاغذ, واستخوان شانهء شتر و گوسفند, و شاخه هاى خرما, و سنگهاى ظريف و نازك , و چوبهائى كه بر اشتران مى نهادند, تحرير مى كردند. و
بعد از رحلت پيامبر اكرم (ص ) اين نوشته هادر اختيار اميرالموءمنين على (ع ) قرار گرفت.
جاى ديگر كه قرآن در آن محافظت مى شد, خزينهء ذهن و حافظهء مردم و نوشته هاى ديگر صحابه و ياران آن حضرت بود, كه هر كس درخور نياز و استعداد و توفيق خويش به هنگام نزول آيات در سفر و حضر, آيات و يا سوره هايى از قرآن را حفظ نموده و يا آنرا مى نوشتند.
از اين اخبار نمى توان نتيجه گرفت كه تمام قرآن بصورت نبشته اى نزد كسى موجود بوده تا چه رسد به آنكه قائل شويم كه قرآن با ترتيب موجود, در زمان پيامبر اسلام (ص )مرتب و مدون گرديد.(29)

راءى و عقيدهء نگارنده :

از مجموع مطالعاتى كه دربارهء تاريخ قرآن دارم معتقدم كه قرآن در زمان رسول خدا (ص ) بطور كامل نگارش يافت , منتهى بر روى نوشت افزارهائى كه نمى توانست بصورت مصحف و دفترى جمع آورى شود. و رسول خدا (ص ) بطور قطع به ترتيب آيات قرآنى مردم را واقف ساخت . و اجمالاً دربارهء ترتيب سوره ها نيز اشارات و ارشاداتى داشت , و ماضمن بحث از توقيفى يا اجتهادى بودن ترتيب سور قرآن , آراء و نظريات محققان علوم قرآنى را بازگو نموديم و در طى بيان راءى سوم به اين نتيجه رسيديم كه ترتيب سور در قرآن موجود اجمالاً همان ترتيبى است كه در زمان رسول خدا (ص ) وجود داشته است . و چون اين ترتيب , توقيفى نبوده است ـ يعنى رعايت آنها لزومى نداشت ـ لذا در مصاحف مختلف , دگرگونيهائى در ترتيب سوره هاى قرآن بچشم مى خورد. بنابراين مى توان گفت كه قرآن با ترتيب موجود و يا هر ترتيب ديگرى ـ كه كتاب قرآن در نگارش آن از اين جهت آزاد بوده اند ـ در زمان رسول خدا (ص ) وجود داشته يعنى قرآن بهر ترتيبى كه منظور نظر باشد در زمان پيغمبر اكرم (ص ) جمع آورى و مرتب گشت .(30)
اما نوشت افزارها به كيفيتى بوده است كه حفظ اين ترتيب در مورد آنها بسيار دشوار بوده است . به همين جهت نخست , اميرالموءمنين على (ع ) پس از رحلت پيغمبر اكرم (ص ) باترتيب خاصى كه مبتنى بر ترتيب تاريخ نزول قرآن بوده است به جمع و تاءليف قرآن اقدام كرد, و سپس ابى بكر دستور داد قرآن را بر روى نوشت افزارى مانند پوست بنويسند تاقرآن در يك مجموعهء منضبط و صحيفه هائى قابل دوختن , فراهم شود. در زمان عثمان بعلت اختلاف مصاحف در قراآت , اقدام مجددى صورت گرفت لذا دستور داد براى ازميان بردن اين قراآت پريشان و نابسامانى كه در قرآن راه يافته , بگونه اى قرآن را جمع آورى كنند كه حاوى قراآت يكنواخت و معتبرى باشد تا بتواند مصحف الهى بصورت امام وسرمشقى براى همهء مصاحف مسلمين قرار گيرد.
عثمان با كار خود همهء موانعى را كه موجب اختلاف در مصاحف و قراآت مى شد بر طرف ساخت , بصورتى كه هم اكنون مى بينيم مساعى عثمان كه با نظارت اميرالموءمنين على (ع ) پيش مى رفت , قرآنى را در اختيار مسلمين قرار داده كه متفقاً مورد تاءييد همهء فرق اسلامى مى باشد. و عليرغم اختلافاتى كه در مورد كتب آسمانى ملل ديگر ديده مى شود,كمترين اختلافى در كتاب آسمانى مسلمين وجود ندارد. و وعدهء الهى بر ضمانت قرآن و مصونيت آن از هرگونه تحريفى كه آنرا ضمن آيه ء: <انا نحن نزلنا الذكر و انا له لحافظون >بمسلمين گوشزد فرمود ـ در ظل مساعى مسلمين صدر اسلام , تحقق يافته و پيوستهء و تا ابد اين مصونيت بر قرار بوده و قرآن عظيم , ضامن يكپارچگى تمام مسلمين خواهد بود.آمين.

پینوشتها
1- در اين بارهء با بسط بيشترى تحت عنوان <قراآت > گفتگو خواهيم كرد
2- وى بسال 15ه ق , در جنگ قادسيه از دنيا رفت , و از انصار بوده است
3- ابوالدرداء به لقب <حكيم هذه الامْ> شهرت يافته , و از كسانى است كه قرآن را مستقيماً از رسول خدا (ص ) فرا گرفته و آنرا حفظ كرد
4- رسول خدا (ص ) دربارهء معاذ فرمود: ياتى معاذ امام العلماء بربوْ اذا حضر و اربهم : جماعتى از مردم بهنگام حضور نزد پروردگار, معاذ را پيشاپيش علماء مى آورند .وى بسال 18 ق در حاليكه بيش از سى و پنج سال نداشت از دنيا رفت
5- برخى مى گويند اين ابوزيد جز ابوزيد ثابت بن زيد مذكور در <الفهرست > مى باشد. بلكه ابوزيد حافظ قرآن , عبارت از ابوزيد سعيد يا سعدبن عبيدبن نعمان است كه قبلاً از اوياد كرديم
6- ابى بن كعب قيس , ابوالمنذر انصارى خزرجى (م 20ه ق ) را برخى از محققان شيعى مى دانند, و گويند: او پس از على بن ابيطالب (ع ) صحابه را اقراء مى كرد يعنى استادقرائت آنها بود. و نيز وى را از جملهء دوازده نفر كسانى از صحابه مى دانند كه با خلافت اولى به مخالفت برخاست (رك : مقالهء نگارنده <سيرى در تفسير قرآن > مقالات و بررسيها,شش 22ـ 21ص 75 علت اينكه ابى پس از على (ع ) سمت مقرى را احراز كرد اين بود كه وى بمنظور فرا گرفتن قرائت صحيح قرآن , همهء آنرا نزد پيغمبر (ص ) خواند و قرآن را<عرضا> بر او قرائت نمود. ابى بن كعب از شخصيتهاى كهن اسلامى است كه جامع علم و عمل بوده , و اين نكته در حالات زندگانى او چشمگير است < 7- دربارهء نام پدر او و همچنين نام خود او تعبيرهاى مختلفى ديده مى شود, بعضى عبيد بن معاذ و برخى عتيك بن معاذ نوشته اند
8- ما از اين شخص كه در كتابت وحى و جمع و تدوين قرآن در زمان ابى بكر و عثمان مى كوشيد كراراً ياد كرديم . وى به خط و زبان سريانى آگاهى داشت و بسال 45هجرى ازدنيا رفت (براى اطلاع بيشتر از احوال او بنگريد به مقالهء نگارنده <سيرى در تفسير قرآن > مقالات و بررسيها, ش 22ـ 21ـ ص 72ـ 75
9- الفهرست (ف ) ص 47 و ط مصر ص 41
10- تاريخ القرآن زنجانى (ب ) ص 47
11- عبادْ بن صامت بن قيس ... انصارى خزرجى , كسى است كه در جنگ بدر و خندق و غزوات ديگر همراه رسول خدا (ص ) شركت نمود. عمر در زمان خلافت خود, او وابوالدرداء و معاذبن جبل را براى تعليم قرآن بسوى شام گسيل نمود. دربارهء تاريخ وفات او اختلاف وجود دارد و از 34تا 45ه. ق نوشته اند و نيز دربارهء محل وفات او, رمله وبيت المقدس را مورخين ذكر كرده اند (ر ك : اسد الغابْ ج 3ص 106 107
12- ابو ايوب خالدبن زيدبن كليب بن ثعلبهء انصارى (م 52ه. ق ) از <بنى النجار> بوده و در بسيارى از غزوات پيغمبر اكرم (ص ) شركت نمود. وى را در پى ديوار قسطنطينه دفن نمودند و بخارى و مسلم 115حديث از وى روايت كرده اند (رك : الاعلام ج 2ص 336
13- مجمع بن جاريْ بن عامربن مجمع ... بن مالك بن اوس انصارى اوسى , كه قرآن را در زمان رسول خدا ( جمع و حفظ كرده و جزيك يا دو سوره بقيهء قرآن را حافظ بوده است ولى پدرش از منافقين و از اصحاب مسجد ضرار بوده است (رك : اسدالغابْ ج 4ص 303 304
14- تاريخ القرآن زنجانى (ب ) ص 47
15- الاتقان ج 1ص 99 البرهان ص 327 مقدمتان ص 49
16- مقدمتان ص 48 49
17- مقدمتان ص 26 27
18- سفينْ البحار ج 1ص 526 527
19- حشويه , كسانى هستند كه به متن حديث گرايش شديدى دارند و در صدد نقد حديث از لحاظ سند نمى باشند. و اين اسم بعنوان تحقير بر چنين محدثان اطلاق مى شود
20- مقدمهء مجمع البيان ج 1ص 15 ط صيدا
21- حضرت آيْ الله العظمى سيد ابوالقاسم خوئى از مراجع بزرگ حوزهء علميهء نجف (رك : البيان ص 376 377
22- ما دربارهء اين موضوع تحت عنوان <جمع و تدوين قرآن در زمان عثمان > بررسيهاى مفصل ترى را بازگو خواهيم كرد
23- البيان ص 377
24- تفسير جامع , ج 1 ص 21
25- در اين باره تحت عنوان <نخستين جامع و مدون قرآن پس از رحلت پيامبر اكرم (ص )> بحث گسترده اى خواهيم داشت
26- رك : الاتقان ج 1 ص 98 99
27- ترجمهء تفسير طبرى , ج 1ص 7
28- الفهرست (ترجمهء فارسى ) ص 42
29- فصل الخطاب , ص 14 15
30- رجوع كنيد به مبحث مربوط به <توقيفى يا اجتهادى بودن ترتيب سور قرآن > در هيمن كتاب , ص 85ـ 92
تاريخ قرآن - حجتى كرمانى
شنبه 25 شهریور 1391  3:04 AM
تشکرات از این پست
siasport23
siasport23
کاربر طلایی1
تاریخ عضویت : مرداد 1391 
تعداد پست ها : 16696
محل سکونت : آ.غربی-سولدوز

یكسان شدن مصاحف (1)

یكسان شدن مصاحف (1)

مركز مطالعات و پژوهشهاي فرهنگي حوزه علميه

همان گونه كه گفته شد دوره پس از درگذشت پيامبر(ص) دوره جمع آوري قرآن به شمار آمده است بزرگان صحابه بر حسب دانش و شايستگي خود به جمع آوري آيات و مرتب كردن سوره هاي قرآن دست زدند و هر يك آن را در مصحف خاص خود گرد آوردند برخي كه خود از عهده اين كار برنمي آمدند، از ديگران مي خواستندتا مصحفي براي آنان استنساخ كنند و يا آيات و سوره هاي قرآن را در مصحفي براي آنان گرد آورند به اين ترتيب و با گسترش قلم رو حكومت اسلامي، تعداد مصحف هارو به فزوني گذاشت با افزايش تعداد مسلمانان نياز به نسخه هايي از قرآن نيز بيش ترمي شد چه اين كتاب تنها دستور آسماني بود كه مسلمانان، تمام جوانب زندگي خود را بر اساس آن تنظيم مي كردند و براي آنان منبع احكام و قانون گذاري و تشكيلات نيز به شمار مي آمد.
برخي از اين مصحف ها به تبع موقع و پاي گاه جمع كننده آن در جهان اسلام آن روز، مقام والايي را كسب كرد مثلا مصحف عبداللّه بن مسعود، صحابي بزرگ وار كه مرجع اهل كوفه[1] به شمار مي آمد و مصحف ابي بن كعب مورد توجه مردم مدينه بود و مصحف ابو موسي اشعري در بصره و مصحف مقدادبن اسود در دمشق مورد توجه مردم بود.

اختلاف مصحف ها

جمع كنندگان مصحف ها متعدد بودند و در اين جهت با يكديگر رابطه اي نداشتند و از نظر صلاحيت و استعداد و توانايي انجام اين كار يك سان نبودندبنابراين نسخه هركدام از نظر روش، ترتيب، قرائت و با ديگري يك سان نبود.
اختلاف در مصحف ها و قرائت ها، اختلاف ميان مردم را ايجاب مي كرد چه بسامسلمانان ساكن مناطق دور دست، كه به مناسبت شركت در جنگ و يا مناسبات ديگر گرد هم مي آمدند، بر اثر تعصبي كه نسبت به مذهب، عقيده و راي خود داشتند، به محكوم كردن يك ديگر دست مي زدند همين امر به نزاع و جدال ميان آنان مي كشيد.
نمونه هايي از اختلافات مردم درباره مصحف ها و تعصب آنان نسبت به قرائت هاي صاحبان اين مصحف ها بدين شرح است:
1. در بازگشت از جنگ سرزمين ارمنستان، حذيفه به سعيدبن عاص گفت: «دراين سفر به موضوعي برخورد كردم كه اگر ناديده گرفته شود موجب اختلاف مردم در مورد قرآن خواهد شد و هيچ گاه نمي توان آن را چاره كرد» سعيد پرسيد: «موضوع چيست؟» گفت: «مردمي را از حمص ديدم كه تصور مي كردند قرائت آنان بهتر ازقرائت ديگران است و آنان قرآن را از مقداد فراگرفته اند مردم دمشق را ديدم كه مي گفتند: قرائت آنان بهتر از ديگر قرائت هاست اهل كوفه را ديدم كه قرائت ابن مسعود را پذيرفته اند و همين عقيده را درباره قرائت او دارند هم چنين مردم بصره كه قرآن را طبق قرائت ابو موسي اشعري قرائت مي كنند و مصحف او رالباب القلوب مي نامند».
چون حذيفه و سعيد به كوفه رسيدند، حذيفه اين موضوع را با مردم در ميان گذاشت و از آن چه بيم داشت به آنان هشدار داد صحابه پيامبر(ص) و بسياري ازتابعين با وي موافقت كردند اصحاب ابن مسعود به وي اعتراض كردند كه چه ايرادي به ما داري، مگر جز اين است كه ما قرآن را مطابق قرائت ابن مسعود قرائت مي كنيم؟
حذيفه و موافقان او به خشم آمدند و به آنان گفتند: «ساكت باشيد كه به خطا مي رويد» او گفت: «به خدا سوگند اگر زنده باشم اين موضوع را با خليفه مسلمين (عثمان) در ميان مي گذارم تا چاره اي بينديشد» حذيفه وقتي با ابن مسعودرو به رو شد مطلب را با او در ميان گذاشت، ولي ابن مسعود با حذيفه به درشتي سخن گفت سعيد سخت عصباني شد و مجلس را ترك كرد مردم نيز پراكنده شدند و حذيفه با عصبانيت براي ملاقات با عثمان حركت كرد.[2]
2. يزيد نخعي مي گويد: «در زمان ولايت وليدبن عقبه كه از جانب عثمان والي كوفه بود به مسجد كوفه رفتم در آنجا گروهي جمع بودند و حذيفة بن يمان در ميان آن جمع بود در آن وقت مسجد گماشته اي نداشت و كسي فرياد برآورد: آنان كه پيروقرائت ابوموسي اشعري هستند به زاويه نزديك باب كنده و آنان كه پيرو قرائت ابن مسعودند به زاويه نزديك خانه عبداللّه بيايند دو گروه درباره آيه اي از سوره بقره اختلاف داشتند يكي مي گفت: «واتموا الحج و العمرة للبيت» و ديگري مي گفت: «واتموا الحج و العمرة للّه»[3] حذيفه سخت برآشفت و گفت: «همين اختلافات پيش از شما نيز وجود داشت و موضوع مراجعه به عثمان را مطرح كرد».
در روايت ابن ابي الشعثا آمده است كه حذيفه گفت: «قرائت ابن ام عبد! وقرائت ابوموسي اشعري ! قسم به خدا! اگر باقي بمانم تا خليفه مسلمين (عثمان) راببينم، او را برآن خواهم داشت كه قرائت واحدي ترتيب دهد عبداللّه به خشم آمد وگفت: اين سخن سختي است و حذيفه سكوت كرد».
در روايت ديگر آمده است كه حذيفه گفت: «مردم كوفه مي گويند قرائت عبداللّه و اهل بصره مي گويند قرائت ابوموسي به خدا سوگند اگر نزد عثمان رفتم او را به غرق اين مصحف ها وادار خواهم كرد» عبداللّه به او گفت: «قسم به خدا كه اگر چنين كني خداوند تو را در جايي غير از آب (جهنم) غرق خواهدكرد».[4]
ابن حجر گفته است: «ابن مسعود، به حذيفه گفت: به من خبر داده اند كه تو چنين گفته اي حذيفه گفت: آري، من دوست ندارم كه بگويند قرائت فلان و قرائت فلان همانند اهل كتاب، دچار اختلاف شوند».[5]
3. ابن اشته از انس بن مالك روايت كرده است كه مردم در زمان عثمان در كوفه نسبت به قرآن اختلاف داشتند معلمي قرآن را طبق قرائت يكي از صاحبان مصحف ها تعليم مي كرد و معلمي ديگر طبق قرائت ديگر و اين به اختلاف بين جوانان كشيده مي شد اين اختلافات به معلمان مي رسيد و هر يك قرائت ديگري را غلط مي شمرد اين خبر به عثمان بن عفان رسيد و گفت: «در اين جا (مدينه) قرآن رامورد اختلاف قرار مي دهيد و آن را به غلط مي خوانيد پس آن كه دورتر است بيش تربه بيراهه مي رود و قرآن را دست خوش اختلاف قرار مي دهد!».[6]
4. از محمدبن سيرين نقل شده كه گفته است: «برخي قرآن را قرائت مي كردند وبرخي ديگر قرائت آنان را غلط مي دانستند اين خبر به عثمان رسيد و آن را اهميت داد و 12 تن از قريش و انصار را جمع آورد».[7]
5. از بكير اشج روايت شده است كه در عراق كسي از ديگري قرائت آيه اي رامي پرسيد و چون آيه را قرائت مي كرد مي گفت: اين قرائت را نمي پذيرم ومردودمي شمارم اين موضوع ميان مردم شايع شد تا آن كه در اين باره با عثمان مذاكره كردند.[8]
حوادثي از اين قبيل در مورد قرائت قرآن و اختلاف درباره آن اگر به وسيله مرداني آگاه هم چون حذيفة بن يمان ـ كه خدايش رحمت كند ـ پيش بيني نمي شد، به حوادثي ناخوشايند و فتنه هايي بد فرجام منتهي مي گرديد.

ورود حذيفه به مدينه

وقتي حذيفه از جنگ ارمنستان بازگشت، و در حالي كه از اختلاف مردم درباره قرآن ناخوشنود بود، با آن عده از اصحاب پيامبر(ص) كه در كوفه بودند، درباره حل اين مشكل پيش از آن كه جاهاي ديگر را فراگيرد، به مشورت پرداخت نظر حذيفه اين بود كه عثمان را برآن دارد كه به يكسان نمودن مصاحف و الزام مردم به قرائت واحد اقدام كند كه همه اصحاب به درستي اين نظر اتفاق كردند جزعبداللّه بن مسعود[9] لذا حذيفه با شتاب هرچه تمام تر، به سوي مدينه شتافت تا عثمان را برانگيزد كه امت محمد(ص) را پيش از پراكندگي دريابد حذيفه به عثمان گفت: «اي خليفه مسلمين ! من بدون پرده پوشي هشدار مي دهم، اين امت رادرياب پيش از آن كه گرفتار همان اختلافي شوند كه يهود و نصاري به آن گرفتار شدند» عثمان پرسيد: «موضوع چيست؟» حذيفه گفت: «در جنگ ارمنستان شركت داشتم در آن جامردم شام، قرآن را به قرائت ابي بن كعب مي خواندند كه مواردي ازآن را مردم عراق نشنيده اند مردم عراق از قرائت ابن مسعود تبعيت مي كردند كه درمواردي مردم شام از آن بي اطلاع بودند و هر گروه، گروه ديگر را تكفيرمي كرد».[10]

مشورت عثمان با صحابه

اين حوادث و نظاير آن سرانجام نامطلوبي داشت بدين لحاظ عثمان به طور جددر فكر يكسان كردن مصاحف برآمد در آن هنگام يك سان نمودن مصاحف كاري بس بزرگ و پديده اي جديد بود و هيچ يك از پيشينيان به چنين كاري دست نزده بود به علاوه مشكلات و موانعي در اجراي اين كار ديده مي شد زيرا نسخه هاي متعددي از اين مصحف ها در اطراف و اكناف منتشر شده و در وراي هر يك، رجالي از بزرگان صحابه ايستاده بودند كه ناديده گرفتن شئون آنان در جامعه اسلامي آن روزبسي دشوار بود چه بسا ممكن بود كه اينان به حمايت و دفاع از مصحف خود قيام كرده و در اين راه موانعي بزرگ به وجود آورند به همين دليل عثمان آن عده ازاصحاب پيامبر(ص) را كه در مدينه بودند گرد آورد و در اين كار با آنان مشورت نمودو همگي بر ضرورت قيام به اين كار، به هر قيمتي كه تمام شود، اتفاق نظرداشتندابن اثير مي گويد: «عثمان اصحاب پيامبر(ص) را گرد آورد و موضوع را با آنان در ميان گذاشت و همگي نظر حذيفه را تاييد كردند».[11]

كميته يك سان كردن مصاحف

عثمان به سرعت به يك سان كردن مصاحف اقدام كرد نخست در پيامي عام، خطاب به اصحاب پيامبر(ص) آنان را به مساعدت در انجام اين عمل دعوت نمود[12] سپس چهار تن از خواص خود را براي اجراي اين كار برگزيد كه عبارت بودند از: زيدبن ثابت كه از انصار بود و سعيدبن عاص و عبداللّه بن زبير وعبدالرحمان بن حارث بن هشام كه از قريش بودند اين چهار تن اعضاي اوليه كميته يك سان كردن مصحف ها به شمار مي روند[13] كه زيد بر آنان رياست داشت، چنان كه از اعتراض و مخالفت ابن مسعود نسبت به انتخاب زيد برمي آيد، او(ابن مسعود) گفت: «مرا از اين كار كنار مي زنند و آن را به كسي (زيد) مي سپارند كه قسم به خدا، آن گاه كه او در صلب مردي كافر بود، من اسلام را پذيرفته بودم»[14] عثمان خود مسؤوليت سرپرستي اين چهار تن را برعهده گرفت[15] ولي آنان از عهده انجام اين كار برنيامدند، و براي انجام كاري دراين حد مهم، به افرادي كاردان و با كفايت نياز داشتند لذا از ابي بن كعب، مالك بن ابي عامر، كثيربن افلح، انس بن مالك، عبداللّه بن عباس، مصعب بن سعد[16]، عبداللّه بن فطيمه[17] و به روايت ابن سيرين و ابن سعدو ديگران از پنج تن ديگر كه جمعا 12 نفر شدند كمك گرفتند[18] در اين دوره رياست با ابي بن كعب بود كه او آيات قرآن را املا مي كرد و ديگران مي نوشتند به نقل ابوالعاليه، اينان قرآن را از مصحف ابي بن كعب گرد آوردند، ابي بن كعب خود املامي كرد و ديگران مي نوشتند[19].

پاورقی ها
[1]. كوفه در آن روز مركز علم و درس و بحث معارف اسلامي در سطح جهاني بود.
[2]. الكامل في التاريخ، ج3، ص 111.
[3]. بقره2: 196.
[4]. مصاحف سجستاني، ص 14 ـ 11.
[5]. فتح الباري، ج9، ص 15.
[6]. الاتقان، ج1، ص 59 مصاحف سجستاني، ص 21.
[7]. طبقات ابن سعد، ج3، ص 62 مصاحف سجستاني، ص 25.
[8]. فتح الباري، ج9، ص 16.
[9]. الكامل في التاريخ، ج3، ص 111.
[10]. صحيح بخاري، ج6، ص 225 مصاحف سجستاني، ص 20 ـ 19 الكامل في التاريخ، ج3، ص 111.
[11]. الكامل في التاريخ، ج3، ص 111.
[12]. الاتقان، ج1، ص 59 مصاحف سجستاني، ص 21.
[13]. صحيح بخاري، ج6، ص 226.
[14]. فتح الباري، ج9، ص 17 مصاحف سجستاني، ص 15.
[15]. مصاحف سجستاني، ص 25.
[16]. ارشاد الساري، ج7، ص 449.
[17]. مصاحف سجستاني، ص 33.
[18]. همان و رجوع كنيد به: طبقات ابن سعد، ج3، قسمت 2، ص 62.
[19]. مصاحف سجستاني، ص 30.
شنبه 25 شهریور 1391  3:05 AM
تشکرات از این پست
siasport23
siasport23
کاربر طلایی1
تاریخ عضویت : مرداد 1391 
تعداد پست ها : 16696
محل سکونت : آ.غربی-سولدوز

البيان و جمع قرآن

البيان و جمع قرآن

نادعلي عاشوري تلوكي

يكي از موضوعات بسيار مهم علوم قرآني، مسأله? جمع و تدوين قرآن كريم، آخرين صحيفه? آسماني است. گرچه برخي مستشرقانِ مغرض درصدد القاي شبهه در اين‌باره بوده‌اند؛ اما پاره‌اي مستشرقان منصف و تمامي دانشمندان مسلمان ـ‌اعم از شيعه و سني‌ـ بر اين حقيقت اتفاق نظر دارند كه پيش از رحلت پيامبر بزرگوار اسلام(ص)، صدها حافظ قرآن، مجموعه? وحي الهي را در خاطر خويش حفظ كردند؛ و ده‌ها كاتب وحي به دستور پيامبر(ص) و املاي آن حضرت، همه? آنچه را كه بر ايشان وحي شده بود، در وسايل و با ابزارهاي نگارش آن ايام با دقتي تمام نوشته و ثبت كردند.
آنچه موجب اختلاف نظر در اين زمينه شد، اين مسأله است كه جمع قرآن در يك مصحف از چه زماني آغاز شد و در چه دوره‌اي به پايان رسيد؟ آيا پيامبر(ص) شخصاً دستور دادند كه قرآن در مصحف واحدي گردآوري شود؟ و در صورت مثبت بودن پاسخ آيا اين كار تا پايان عمر حضرت به سرانجام نهايي خود رسيد؟ يا اين كه تدوين قرآن در يك مصحف، پس از رحلت ايشان به نهايت رسيد، و در اين صورت بايد پرسيد چه كسي اوّل مدون قرآن است و اين اقدام شايسته در دوران كدام يك از خلفا به انجام رسيد؟
اين پرسش‌ها و ده‌ها پرسش مشابه ديگر از جمله?‌مهم‌ترين و اساسي‌ترين مسايل تاريخ قرآن است كه علي‌رغم پژوهش‌هاي گسترده‌اي كه در اين زمينه به عمل آمده و كتاب‌هاي فراواني كه در اين‌باره نگاشته شده و هر يك به اجمال و تفصيل بدان پرداخته‌اند، باز هم جا دارد با تأمل و دقت بيشتري بدان نگريسته و با اهتمام و توجه ويژه، و به دور از هرگونه تعصبات مذهبي يا فرقه‌اي به آن پرداخته شود.
يكي از كتاب‌هايي كه بررسي مفصلي پيرامون اين مسأله به عمل آورده، اثر ارزشمند مرحوم آيت‌اللّه العظمي خويي ـ‌رحمة‌اللّه عليه‌ـ به نام «البيان في تفسير القرآن» است. اين كتاب كه حاوي مباحث سودمندي در زمينه مسايل مختلف علوم قرآني است، سالها پيش به وسيله? دو تن از فضلاي حوزه علميه قم به فارسي ترجمه شد و با عنوان «بيان در علوم و مسايل كلي قرآن» به زيور طبع آراسته گرديد. از آنجا كه برخي مطالب آن جنبه? تخصصي داشت و براي عامّه فارسي‌زبانان دشوار مي‌نمود، خلاصه‌اي از مباحث آن به نام «شناخت قرآن» توسط مترجمان، گزينش و به علاقه‌مندان مسايل قرآني تقديم شد. ترجمه? مذكور اخيراً مورد بازنگري ـ‌نه چندان جدّي و عميق‌ـ قرار گرفته و با ويرايشي بهتر از ترجمه? آغازين منتشر شده است.
بي‌ترديد جامعيت علمي مؤلف و شخصيت برجسته? ايشان باعث شد كه «البيان» از زمان تأليف تاكنون به عنوان يكي از مهم‌ترين مآخذ قرآن‌پژوهي و معتبرترين منابع علوم قرآني در جهان تشيع به شمار آيد1و تأثير شگرفي بر انديشه و برداشت قرآن‌پژوهان معاصر برجاي گذارد. نمونه? اين تأثير را علاوه بر بعضي محافل دانشگاهي، در پاره‌اي مجامع حوزوي نيز مي‌توان به خوبي مشاهده كرد. آثار قرآن‌پژوهي ارزشمندي نظير «التمهيد في علوم القرآن»،2 «حقائق هامّة حول القرآن الكريم»، «پژوهشي در تاريخ قرآن كريم»، «تاريخ قرآن» و … تحت تأثير مستقيم يا غير مستقيم «البيان» قرار دارد.
يكي از محققان قرآن‌پژوه در اين باره مي‌نويسد:
در بيست، سي سال اخير، سه اثر گران‌قدر در زمينه قرآن‌شناسي از علما و پژوهشگران شيعه به ظهور پيوسته كه مي‌توانند در جنب آثار كلاسيك عظيمي چون تفسير مجمع البيان، تبيان و ابوالفتوح نشان دهند كه بر خلاف آن تهمت كه بعضي از اهل سنت به شيعه زده‌اند، شيعه با پرداختن به يكي از ثقلين (يعني عترت) از ثقل ديگر (يعني قرآن) غافل نمانده است. اين سه اثر به ترتيب تأليف عبارت‌اند از: تفسير الميزان شادروان علامه طباطبايي، البيان في تفسير القرآن [مرحوم] آيت‌اللّه خويي و سوم همين تاريخ قرآن [مرحوم دكتر رامياد].3 اين اثر به گفته? مؤلف فقيدش، مقدمه اي براي نگارش يك دوره? كامل تفسير قرآن بوده است كه با كمال تأسف در همين يك جلد متوقف شد و امت اسلام از داشتن تفسيري بي‌همانند محروم ماند.4
بي‌ترديد كم‌رنگ بودن پژوهش‌هاي قرآني در بعضي حوزه‌ها در آن دوران، عامل مهمي در جهت تحقق نيافتن اين آرزوي به حق مؤلف بوده است.5 آرزويي كه اگر عملي مي‌شد، با آگاهي ‌هاي ژرف قرآني مؤلف كه نمونه‌اي از آن در البيان آمده است، به طور قطع يكي از تفاسير مهم و معتبر شيعه در قرن حاضر به نگارش در مي‌آمد كه مي‌توانست در كنار تفسير ارزشمند الميزان به عنوان بهترين ذخيره و افتخار شيعه در عرصه? تفسيرپژوهي ظاهر شود. ايشان خود از اين عدم توفيق اين‌گونه با حسرت و اندوه ياد مي‌كند:
در سال‌هاي گذشته به تدريس علم تفسير پرداخته، و پس از زماني چند، برخلاف خواسته? قلبي از آن هم دست برداشته و ادامه‌اش ندادم، و چقدر دوست مي‌داشتم اين درس ادامه يافته و انتشار يابد.6
به هر صورت اين كتاب از همان آغاز با استقبال گسترده? مسلمانان ـ‌اعم از شيعه و سني‌ـ مواجه شد و خيلي زود جاي خويش را در محافل قرآني باز كرد و در تيراژ بسيار زياد، بارها تجديد چاپ شد. يكي از شاگردان آن مرحوم در مقدمه? كتاب در اين‌باره مي‌نويسد:
كتاب حاضر در اين چند سالي كه از طبع اوّل آن مي گذرد مورد عنايت و توجه خاص شيعه و سني بوده و از استقبال فراوان، كه سزاوار مباحث و معارف قرآن مجيد است برخوردار گرديده است. همان استقبال و توجه فوق‌العاده است كه مؤلف عالي‌قدر را بر تجديد نظر در مباحث اين كتاب وا‌ميدارد.7
و در جاي ديگر آورده است:
مؤلف علاقه‌مند بودند در طبع دوم كتاب مقدمه‌اي سودمند، و همچنين يك سلسله مباحث علمي ديگر نيز بر اصل كتاب افزوده گردد؛ ولي مشاغل مهم و مسؤوليت‌هاي سنگين كه بر عهده دارند چنين فرصتي را براي وي باقي نمي‌گذاشت.8
بد نيست به نكته‌اي در ميزان تأثير اين كتاب در پژوهش‌هاي قرآني اشاره شود كه علاوه بر جهان تشيع، البيان در دنياي عرب و عالم تسنن نيز تأثرگذار بوده است، به گونه‌اي كه مرحوم محمود ابوريه از تحصيل‌كرده‌هاي الازهر، كه از دانشمندان معاصر و منصف اهل سنت است درباره? آن مي‌نويسد:
و من شاء أن يقف علي كل ما قيل في هذا الامر [أي في تاريخ جمع القرآن‌الكريم] فليرجع الي كتاب… «البيان في تفسير القرآن» للعلامة المحقق الكبير السيد ابوالقاسم الموسوي الخوئي. و هذا الكتاب وحده كاف في بيان هذا الامر؛ لأنّ مؤلّفه الجليل قد درسه درساً وافياً و فصّل فيه القول تفصيلاً بحيث لاتجد مثله في كتاب آخر حتي ليجب علي كل مسلم أن يقرأه ليستفيد منه علماً و معرفة.9
اما از آنجا كه آثار و مصنوعات دست بشر، همانند ذات وي از نقص و كاستي مبرّا نيست؛ علي‌رغم مباحث ارزنده‌اي كه در اين كتاب مطرح شده است، به نظر مي‌رسد پاره‌اي مطالب آن به بازنگري و بحث و بررسي بيشتري نياز دارد، تا از يك سو به ارزش كتاب دوچندان افزوده گردد، و از سوي ديگر برخي مطالب جديد، در پرتو پژوهش‌هاي نوين قرآني به جامعه? مسلمان عرضه شود. اين ضرورتي است كه مؤلف خود ـ‌چنانكه از ايشان نقل شد‌ـ بر آن واقف بود و در آرزوي انجام آن به سر مي‌برد. و مترجمان فاضل اين اثر مي‌توانستند در قالب مقدمه، پاورقي، حواشي، مؤخّره و… در چاپ جديد كتاب بدان اقدام ورزند و تا حدودي خواست مؤلف را برآورده سازند كه متأسفانه چنين نشد.
يكي از مباحث مهم كتاب، كه به عقيده? نگارنده، نيازمند بحث و بررسي، و بازنگري مجدد است، مسأله? جمع و تدوين قرآن است كه هم فصلي جداگانه بدان اختصاص يافته است، و هم به عنوان تكمله و تتمه‌اي در بحث تحريف‌ناپذيري قرآن، بررسي و رسيدگي شده است.
مبناي اساسي مؤلف در اين موضوع آن است كه قرآن نه تنها در زمان حيات پيامبر(ص) به طور كامل نوشته شد، بلكه به دستور حضرت به شكل يك مصحف، همانند مصحف كنوني هم در آمد. اين مبنا بر اين اصل استوار است كه اگر قران در زمان حضرت به صورت مصحف در نيامده باشد و اين كار پس از رحلت ايشان به وسيله خلفا انجام پذيرفته باشد؛ تحريف قرآن غير ممكن نخواهد بود و چنانچه برخي مغرضان يا جاهلان مي‌پندارند ممكن است به دليل مسايل سياسي آن روزگار برخي آيات قرآن تحريف شده باشد. البته مؤلف فقيد كتاب به خوبي به رفع اين شبهه اقدام كرده و حقاً پاسخ‌هاي قانع كننده و درخوري به مخالفان داده است. اما در اثبات جمع قرآن در زمان پيامبر(ص) مطالبي بيان داشته كه به نظر مي‌رسد تا حدودي با واقعيت انطباق ندارد و بايد بررسي شود.
لازم است به اين نكته اشاره شود كه مقاله حاضر به دور از هرگونه موضع‌گيري خاص، و صرفاً به منظور شرح و توضيح، و بحث و بررسي كتاب مذكور انجام گرفته است.
اين اقدام در راستاي نقد و معرفي آثار مهم قرآن‌پژوهي معاصر است كه برخي از آنها در پاره‌اي نشريات از جمله در همين مجله منتشر شده است و پاره‌اي ديگر در شرف انجام و انتشار است.
مقدمتاً بايد متذكر شد واقعيت‌هاي تاريخي از اموري نيستند كه بتوان با استناد به دلايل عقلي يا اجماع، به نفي يا اثبات آن اقدام كرد. اگر حادثه‌اي واقعاً روي داده باشد، اتفاق نظر همگان بر انكار آن، هيچ ارزش و اعتباري ندارد، همان‌گونه كه نفي عقلاني آن نيز اقدامي خلاف عقل و منطق خواهد بود. مسأله جمع قرآن هم از اين قاعده مستثنا نبوده، به عنوان يك قضيه?‌تاريخي بايد با ابزار و وسايل خاص خود مورد بررسي و رسيدگي قرار گيرد. و به تعبير يكي از قرآن‌پژوهان:
إن قضية جمع القرآن حدث من احداث التاريخ، و ليست مسألة عقلانية قابلة للبحث و الجدل فيها. و عليه فيجب مراجعة النصوص التاريخية المستندة، من غير ان يكون مجال لتجوال الفكر فيها علي ايّة حال.10
در سرگذشت قرآن و كيفيت جمع و تدوين آن، حقايق غيرقابل انكاري وجود دارد كه نمي‌توان با بكارگيري دلايل چهارگانه‌اي كه براي استنباط احكام فرعي شرعي وضع شده، به نفي يا اثبات آن اقدام كرد. كاري كه مؤلف ارجمند كتاب انجام داد. ايشان در البيان «ادله‌اي درباره جمع و ترتيب قرآن در زمان پيامبر(ص) ياد مي‌كند و با روش معمول فقهي و بررسي روايي، ادله? مخالفان [جمع قرآن پس از رحلت پيامبر(ص)] را مردود مي‌سازد … و يادآور مي‌شود كه جمع و ترتيب قرآن به وسيله? خلفا، مخالف همه? ادلّه? احكام شرعي، اعم از كتاب و سنت و اجماع و عقل مي‌باشد.»11 به منظور آشنايي هرچه بيشتر با نظريه? مؤلف و شناخت دقيق‌تر حقيقت موضوع، به بحث و بررسي پيرامون جمع و تدوين قرآن مي‌پردازيم:

طرح مسأله

چنانكه اشاره شد مؤلف البيان در موارد متعددي با ذكر دلايلي در صدد اثبات اين امر است كه علاوه بر نگارش و حفظ قرآن، جمع و ترتيب آن در يك مصحف نيز در زمان حيات پيامبر(ص) و به دستور صريح ايشان بوده است. مثلاً در يك جا پس از نقل حديث ثقلين مي‌نويسد:
بلكه بالاتر از اين مي‌توان از حديث ثقلين استفاده نمود و آن اين است كه قرآن در زمان خود رسول خدا(ص) تدوين و جمع‌آوري شده بود.12
باز در تأييد همين مطلب در جاي ديگر آورده است:
اخبار ثقلين كه به طور متواتر و فراوان نقل گرديده ما را به اين معنا هدايت و راهنمايي مي‌كند كه قرآن در عصر خود رسول خدا(ص) جمع‌آوري شده و چيز موجود و جمع‌آوري شده‌اي كه قابل امانت گذاشتن باشد وجود داشت.13
همچنين پس از نقل رواياتي مبني بر جمع قرآن در زمان پيامبر(ص) چنين اظهار مي‌دارند:
از همه? اين روايتها استفاده مي‌گردد كه قرآن در زمان خود رسول خدا(ص)، با دستور و نظارت وي جمع‌آوري گرديده بود، و كوچك‌ترين احتمال تحريف در آن وجود ندارد… از روايات زياد و حديث معروف ثقلين كه قرآن مجيد در آنها كتاب ناميده شده است چنين بر مي‌آيد كه قرآن جمع‌آوري شده بود؛ زيرا قرآني كه در سينه‌ها بود و يا در لوحه‌هاي پراكنده و تخته‌پاره‌ها و استخوان‌هاي متفرق نوشته شده باشد كتاب ناميده نمي‌شود، چه رسد به آنچه اصلاً نوشته نشده و جاي آن دلها و سينه‌ها باشد.14
ايشان در اين زمينه تا آنجا پيش مي‌رود كه معتقد است جمع قرآن به نخستين روزهاي بعثت پيامبر(ص) منتهي مي‌شود:
و به يقين بايد گفت: رسول خدا(ص) در همان دوران به اين عمل پرداخته و قرآن را جمع‌آوري نموده است… و اهميت خاص و توجه شديدي كه مسلمانان نسبت به قرآن مبذول مي‌داشتند نشان مي‌دهد كه آنان از همان روزهاي نخستين، و در دوران خود رسول خدا قرآن را جمع‌آوري نموده بودند.15
و پس از نقل تعدادي روايات اين گونه نتيجه‌گيري مي‌كند:
با در دست داشتن چنين روايت‌هايي كه جمع‌آوري قرآن را تا به دوران خود پيامبر(ص) و اوّلين روزهاي نزول قرآن پيش مي‌برد چگونه مي‌توان پذيرفت كه قرآن بعد از پيامبر اكرم(ص) به وسيله? ابوبكر و يا افراد ديگر جمع‌آوري شده باشد؟… اهتمام فوق‌العاده? پيامبر(ص) به خواندن و حفظ نمودن آن، اهميت فراواني كه مسلمانان به قرآن قايل بودند، اجر و ثواب بي‌پايان قرآن خواندن و… تقاضا مي‌كند كه قرآن از نخستين روز نزولش و در عصر خود رسول خدا جمع‌آوري و تدوين شده باشد.16
و سرانجام اين كه به عنوان نتيجه‌گيري از همه? مباحث مطرح شده در بحث جمع و تدوين قرآن در خاتمه مي‌نويسد:
خلاصه? تمام آنچه در فصول مختلف اين بخش تا به اين جا گفته شد اين است كه نسبت دادن جمع‌آوري قرآن به خلفا و دوران بعد از پيامبر(ص) يك امر موهوم و پندار غلط و بي‌اساس است كه با قرآن، سنت، اجماع و عقل مخالف مي‌باشد، و طرفداران تحريف نمي‌توانند از اين راه نظريه غلط و بي‌اساس خويش را اثبات كنند.17
در جمع‌بندي آنچه كه تقريباً به تفصيل بيان گرديد بايد بگوييم: به عقيده مؤلف البيان اوّلاً قرآن در زمان حيات پيامبر(ص)، بلكه در همان آغاز بعثت، به شكل يك مصحف در آمد. ثانياً ادلّه? اربعه گواه اين جمع و تدوين است. ثالثاً اگر رواياتي جز اين بگويد حتماً ضعيف و غير قابل اعتناست. چنانچه در موردي مي‌نويسد:
اوّلين جهت ضعف و سستي اين روايات وجود تناقض و تضادهايي است كه در ميان آنها به چشم مي‌خورد و موجب سلب اعتماد از آنها مي‌گردد.18
رابعاً به مطالبي كه در كتاب‌هاي حديثي و تاريخي آمده است مبني بر اين كه جمع قرآن در يك مصحف، پس از رحلت پيامبر(ص) انجام گرفت نبايد اعتنا كرد.

يادآوري

پيش از بررسي تفصيلي مطالب فوق، تذكر چند نكته ضروري است: نخست اين كه آنچه از درنگ و تأمل در البيان روشن مي‌شود اين است كه عمده? نگراني ايشان در مسأله جمع قرآن در يك مصحف به اين نكته مربوط مي‌شود كه اگر چنين اقدام شايسته‌اي در دوره? حيات پيامبر(ص) صورت نپذيرفته باشد و قرآن پس از رحلت حضرت در مصحف واحدي گرد آمده باشد، ممكن است مخالفان و مغرضان به القاي شبهه پرداخته و آن را دستاويزي قرار دهند تا بدين وسيله در صدد برآيند نشان دهند قرآن به وسيله خلفا تحريف شده است و يا لااقل امكان و احتمال چنين تحريفي خلاف عقل نخواهد بود.19
ديگر اين كه در البيان ميان نگارش قرآن در دوره? پيامبر(ص)، و تدوين و گردآوري آن همزمان با حيات حضرت ـ‌كه مورد اتفاق علماي فريقين است‌ـ با مسأله تدوين قرآن در يك مصحف و قرار دادن آن ميان دو جلد (مابين اللوحين يا مابين الدفتين) تفاوت قايل نشده، بلكه اين دو مقوله? جداي از هم، يكي فرض شده است.

نقد و بررسي

قبل از هر چيز به منظور روشن‌تر شدن بحث بايد به معاني واژه? «جمع» در تاريخ قرآن توجه داشت. يكي از قرآن‌پژوهان در اين‌باره مي‌نويسد:
با نگاهي به مجموعه?‌روايات و احاديثي كه درباره? مراحل مختلف جمع و گردآوري قرآن سخن گفته‌اند، به خوبي نشان مي‌دهد كه اين كلمه در مراحل مختلف به معاني مختلف متناسب با مقصود به كار رفته است. بنابراين برحسب زمان و به اقتضاي كلام، معاني مختلفي را در بر گرفته است. در اين مراحل مختلف، اين معاني را داشته است:
1. جمع به معني حفظ كردن و به حافظه سپردن و از بر كردن است. از اينجا به آن دسته از اصحابي كه قرآن را از حفظ داشتند «حفّاظ قرآن» يا «جمّاع قرآن» و يا جامعان قرآن يعني جمع‌كنندگان قرآن مي‌گفتند. اين مرحله? اوّل جمع‌آوري قرآن است؛
2. گاهي جمع به معناي نوشتن بوده، منتها آيات به صورت پراكنده و متفرق نوشته شده و در يك جلد جمع نشده و بعضي از سوره‌ها نيز مرتب بوده است. اين مرحله? دوم جمع‌آوري مي‌شود؛
3. زماني هم منظور از جمع و گردآوري، نوشتن قرآن در يك مجموعه با آيه‌ها و سوره‌هاي مرتب است. اين مرحله? سوم است كه تا مدتي هم ادامه مي‌يابد؛
4. وقتي هم، به تدوين و گردآوري يك متن و نصّ مرتب برحسب قرائت متواتر رايجي، جمع يا گردآوري قرآن گفته‌اند.
و اين درست مراحل چهارگانه‌اي است كه بر تأليف و گردآوري آيات در يك مجموعه? معيّن گذشته است.20
به نظر مي‌رسد واقعيت اين است كه جمع قرآن در طي مراحلي ـ‌چنانچه اشاره شد‌ـ به انجام رسيد و همان‌گونه كه هيچ‌كس ـ‌حتي كساني كه جمع ابوبكر را نمي‌پذيرند‌ـ در جمع عثمان كه به توحيد مصاحف معروف است، ترديدي ندارند، در جمع پيش از آن نيز نبايد شك رواداشت. هيچ ترديد نيست كه تمامي قرآن در زمان حيات پيامبر(ص) و به دستور شخص آن حضرت، در نوشت‌افزارهاي مرسوم آن ايام به نگارش درآمد. و ده‌ها كاتب وحي همه? آنچه را كه بر پيامبر(ص) نازل شده بود علاوه بر حفظ در سينه‌ها در صحيفه‌هايي نوشتند. اما از آنجا كه اين نوشته‌ها به گونه‌اي نبود كه به شكل يك مصحف درآيد؛ به ويژه كه نزول وحي همچنان ادامه داشت، پس از رحلت پيامبر(ص)، ابتدا علي(ع) به سفارش آن حضرت قرآن را تدوين كرد و چون به تبع سياست حاكم، قرآن حضرت مورد قبول واقع نشد، آنها خود اقدام به جمع قرآن در يك مصحف كردند و چنين نيز شد، كه اين در واقع سومين مرحله? جمع قرآن است؛ و در زمان عثمان همگان بر قرائت واحدي اتفاق نظر پيدا كردند. اين واقعيتي است كه بسياري از قرآن‌پژوهان معاصر بر آن اتفاق نظر دارند.21
مرحوم علامه طباطبايي در اين‌باره مي‌نويسد:
پس از رحلت پيامبر اكرم(ص)، علي(ع) كه به نص قطعي و تصديق پيامبر(ص) از همه مردم به قرآن مجيد آشناتر بود، در خانه? خود به انزوا پرداخته قرآن مجيد را به ترتيب نزول در يك مصحف جمع فرمود و هنوز شش ماه از رحلت پيامبر(ص) نگذشته بود كه فراغت يافت و مصحفي كه نوشته بود به شتري بار كرده پيش مردم آورده نشان داد. و پس از يك سال و اندي كه از رحلت گذشته بود جنگ يمامه در گرفت و در اين جنگ هفتاد نفر از قرّاء كشته شدند. مقام خلافت از ترس اين كه ممكن است جنگ ديگري براي مسلمانان پيش‌آمد كند و بقيّه قرّاء كشته شوند و در اثر از بين رفتن حَمَله? قرآن، خود قرآن از بين برود به فكر افتاد كه سور و آيات قرآني را در يك مصحف جمع‌آوري كند.22
بنابراين به نظر مي‌رسد آنچه در البيان آمده مبني بر اين كه قرآن در زمان پيامبر(ص) به صورت يك مصحف درآمد با واقعيت چندان سازگار نباشد، و به دلايل ذيل قابل بحث و بررسي است:
1. اوّلين و شايد جدّي‌ترين پاسخ به نظريه فوق اين است كه اگر واقعاً در زمان پيامبر(ص)، قرآن در يك مصحف گردآوري شد، اقدام اميرمؤمنان، علي(ع) را در جمع قرآن پس از رحلت پيامبر(ص) چگونه بايد توجيه كرد؟ و چرا نبيّ مكرم اسلام(ص) در بستر بيماري به آن حضرت سفارش مي كند كه پس از رحلت من قرآن را گردآوري كنيد تا مبادا سرنوشتي همانند سرنوشت تورات پيدا كند؟ مرحوم فيض در مقدمه چاپ ششم تفسير صافي مي‌نويسد:
انّ رسول‌اللّه(ص) قال لعليّ(ع): يا علي! انّ القرآن خلف فراشي في الصحف والحرير و القراطيس فخذوه و اجمعوه و لا تضيّعوه كما ضيّعت اليهود التوراة. فانطلق عليّ(ع) فجمعه في ثوب أصفره و قال عليّ(ع): لا ارتدي حتي أجمعه.23
آيا اين روايت به خوبي نمي‌رساند كه قرآن در زمان حضرت در يك مصحف ميان دو جلد در نيامده و اين كار پس از رحلت ايشان صورت عملي به خود گرفت؟ جالب اين است كه مؤلف از ص 317 تا ص 322 جلد اوّل كتاب، جمع علي(ع) را مورد بحث و بررسي قرار مي‌دهد و اثبات مي كند كه علي(ع) طبق دستور پيامبر(ص) قرآن را در يك مصحف گرد آورد كه مورد تأييد سياست حاكم واقع نشد؛ اما اشاره‌اي به اين موضوع ندارد كه اين قرآن در چه زماني تدوين شد و اساساً اگر مصحفي در زمان پيامبر(ص) تدارك ديده شده بود، چه ضرورتي به اقدام علي(ع) بود؟
لازم به ذكر است كه جمع علي(ع) مورد تأييد علماي فريقين است،24 و به تعبير مؤلف البيان:
اين كه اميرالمؤمنين(ع) داراي قرآن مخصوصي است كه از نظر ترتيب سوره‌ها با قرآن موجود متفاوت مي‌باشد حقيقتي است روشن كه ما را از مشقت و زحمت اثبات آن آسوده و راحت مي‌نمايد.25
2. دومين جهت ضعف استدلال البيان اين است كه اعتقاد دارد:
روايات جمع قرآن پس ازرحلت پيامبر(ص) با خود قرآن و مضمون آيات شريف نيز معارض و مخالف است.26
ولي نكته درخور توجه اين است كه در مقام اثبات اين نظر به جاي استشهاد به آيه? قرآن، به حديث ثقلين استشهاد شده، از دلايل قرآني به اين مطلب بسنده مي‌شود كه چون قرآن همگان را به مبارزه دعوت كرده است:
«معناي اين مبارزه و پيشنهاد اين است كه سوره‌هاي قرآن حتي در دسترس كفار و مشركان نيز قرار گرفته بود.»27
اما نبايد فراموش كرد كه معناي چنين مبارزه‌اي لزوماً اين نيست كه همه? قرآن يك جا گردآوري شده باشد؛ بلكه حتي در صورت عدم تدوين در يك مصحف هم امكان تحدّي هست. يعني محفوظ بودن قرآن در حافظه‌ها و نوشته بودنش در اوراق و صحايف مخصوص نگارش قرآن و به ويژه شهرت و اشتهاري كه آيات قرآن داشت براي تأمين چنين هدفي كافي است. به عبارت ديگر مراد اين است كه اي مشركان اگر در وحياني بودن قرآن ترديد داريد، شما هم از همان سوره‌هايي كه نزد مسلمانان معروف است و در حافظه اصحاب پيامبر(ص) ضبط شده و در وسايلي به نگارش درآمده است، بياوريد. بنابراين هيچ جاي ايراد نيست كه هم تحدي و مبارزه‌طلبي باشد و هم تدوين در يك مصحف انجام نشده باشد، چرا كه اين دو مانعة‌الجمع نيستند تا تصور شود اثبات يكي، نفي ديگري را به دنبال خواهد داشت. به تعبير مؤلف آلاءالرحمان:
و لما كان وحيه لاينقطع في حياة رسول‌الله(ص)، لم يكن كله مجموعاً في مصحف واحد، و ان كان ما اوحي منه مجموعاً في قلوب المسلمين و كتاباتهم له.28
يعني مبارزه و تحدي مي‌تواند با مصحف موجود در حافظه‌ها و نوشته‌هاي هرچند پراكنده? اصحاب هم صورت گيرد.
3. مؤلف البيان بر اين باور است كه «دومين خدشه و ايرادي كه بر روايات جمع‌آوري قرآن بعد از دوران پيامبر(ص) متوجه مي‌باشد، اين است كه اين روايتها با گروه ديگري از روايت‌هايي كه جمع‌آوري قرآن را به دوران پيامبر مستند مي‌سازند متعارض مي‌باشند. و اين تعارض كه در ميان دو گروه از روايت‌هاي جمع‌آوري قرآن وجود دارد، آنها را از اعتبار ساقط مي‌كند.»29 آن‌گاه به ذكر پاره‌اي روايات در اثبات جمع قرآن در زمان حيات پيامبر(ص) مي‌پردازد و در پايان چنين نتيجه‌گيري مي‌كند:
نتيجه? گفتار اينكه با در دست داشتن چنين روايت‌هايي كه جمع‌آوري قرآن را تا به دوران خود پيامبر(ص)، و اوّلين روزهاي نزول قرآن پيش مي‌برد، چگونه مي‌توان پذيرفت كه قرآن بعد از پيامبر اكرم(ص)، به وسيله? ابوبكر و يا افراد ديگر جمع‌آوري شده است؟ و چگونه مي توان ابوبكر را نخستين كسي دانست كه در دوران خلافتش قرآن را جمع‌آوري نموده است؟30
بايد پرسيد چگونه است كه همه? بيست و دو روايتي كه از ص336 تا ص346 نقل شده مبني بر اين كه قرآن پس از رحلت پيامبر(ص) گردآوري شد، در زمره? اخبار آحاد و مورد خدشه و ايراد است و در نتيجه باطل و غير قابل قبول تلقي مي‌شود؛ اما احاديثي كه اين جمع را به زمان پيامبر(ص) نسبت مي‌دهد همگي صحيح و تا اين اندازه مورد پذيرش است؟ ملاك اين ترجيح چيست، و بر اساس كدام مرجّحي بايد به روايات دسته? دوم اعتماد كرد؟
به علاوه اگر واقعاً اين دو دسته روايات با هم در تعارض‌اند ـ چنانچه مؤلف به صراحت فرموده است ـ بر طبق قاعده «اذا تعارضا تساقطا» بايد هر دو دسته روايات از درجه? اعتبار ساقط شوند، همان‌گونه كه مؤلف خود بدان تصريح فرمود؛31 بنابراين نتيجه‌گيري اخير ايشان به هيچ روي نمي‌تواند مورد قبول باشد.
افزودن بر اين بايد گفت: اوّلاً اين دو دسته روايات هرگز با هم در تعارض نيستند، بلكه در طول يكديگر قرار داشته، هر يك ناظر به مرحله‌اي از جمع قرآن است و در نتيجه بنابر قاعده? اصولي «الجمع مهما امكن أولي من الطرح» به خوبي با هم قابل جمع و سازش‌اند. ثانياً رواياتي كه در بخش دوم و در تأييد جمع زمان پيامبر(ص) ذكر كرده‌اند قابل توجيه و تأويل است. مثلاً در روايت شماره پنج آورده است: «نسائي با سند صحيح از عبدالله بن عمر32 نقل مي‌كند كه من قرآن را جمع كرده بودم و هر شب يك بار مي‌خواندم. و چون اين جريان به گوش پيامبر(ص) رسيد فرمود: آن را آرام و با حوصله و هر ماه يك بار بخوان.»33
آيا واقعاً اين روايت اثبات مي‌كند كه عبدالله بن عمر قرآن را در يك مصحف جمع كرده بود؟ آيا اگر واقعاً كسي هيچ كاري نداشته باشد و بخواهد از اوّل تا آخر قرآن را در يك شب (بدون اين‌كه بخوابد) ختم كند موفق مي‌شود؟ آيا صرف ادعاي ابن عمر آن اندازه مهم و معتبر است كه در تأييد جمع قرآن بتواند دليل محكم و قانع‌كننده‌اي باشد؟ آيا اين روايت ـ‌بر فرض صحت‌ـ غيرمستقيم نمي‌رساند كه ابن عمر تنها آن بخش از قرآن را كه تا آن زمان نازل شده بود، به دليل كم بودن، مي‌توانست در يك شب قرائت كند؟ آري به تعبير علامه طباطبايي:
أقصي ما تدلّ عليه هذه الروايات مجرد جمعهم مانزلت من السور و الآيات، و اما العناية بترتيب السور و الآيات كما هو اليوم أو بترتيب آخر فلا؛ هذا هو الجمع الاوّل في عهد ابي‌بكر.34
و به بيان علامه شعراني:
كتابة القرآن و الحديث في مجلد بين الدّفتين كان امراً حادثاً بعد رسول‌الله(ص) و هو واجب.35
همچنين بايد پرسيد از كجاي روايت زير ـ‌بر فرض صحت‌ـ بر‌مي‌آيد كه قرآن در زمان پيامبر(ص) و به دستور شخص آن حضرت در يك مصحف تدوين شده بود؟
«مسروق مي‌گويد: روزي عبدالله بن عمر از عبدالله بن مسعود ياد نمود، سپس گفت: من تا زنده هستم او را دوست خواهم داشت؛ زيرا از رسول خدا(ص) شنيدم كه مي‌فرمود: قرآن را از چهار نفر فرا گيريد: عبدالله بن مسعود، سالم، معاذ و ابي‌بن كعب.»36
4. از ص336 تا ص346 كتاب البيان، بيست و دو روايت درباره? جمع قرآن پس از رحلت پيامبر(ص) نقل شده و در پايان چنين آمده است:
اين بود مهم‌ترين رواياتي كه درباره? كيفيت و چگونگي جمع‌آوري قرآن نقل گرديده است. اين روايات علاوه بر خبر واحد بودن، كه هيچ گونه اطمينان‌آور و مفيد علم نمي‌باشند، از چند جهت ضعيف و غير قابل اعتماد بوده و مورد ايراد و انتقاد مي‌باشند.37
آن‌گاه به شرح تفصيلي ايرادها پرداخته و در بيان اوّلين ايراد مي‌نويسد:
اوّلين جهت ضعف و سستي اين روايات وجود تناقض و تضادهايي است كه ميان آنها به چشم مي‌خورد و موجب سلب اعتماد از آنها مي‌گردد. اينك ما به صورت چند سؤال و جواب به اين تناقضها اشاره مي كنيم.38
سپس به طرح پرسش‌هايي مي‌پردازد كه جمع قرآن پس از رحلت پيامبر(ص) را منتفي مي‌سازد.39 در پاسخ بايد گفت: حتي اگر واقعاً جمع قرآن پس از رحلت پيامبر(ص) منتفي يا مورد خدشه و ترديد باشد، طرح اين سؤالها به هيچ وجه وافي به مقصود نبوده، نمي‌تواند نظر مؤلف فقيد را برآورده نمايد؛ زيرا اوّلاً چنين پرسش و پاسخ‌ها را مي توان عيناً براي روايات مورد اعتماد مؤلف هم مطرح كرد، و همان ايرادها و انتقادها را براي اين قبيل احاديث هم طرح نمود. ثانياً با فرض پذيرش پاره‌اي اشكالات و احياناً اضطراب‌هايي در متن اين روايات، در مجموع نه تنها با هم معارض نيستند بلكه به خوبي قابل جمع و سازش‌اند. چنانچه مثلاً در پاسخ همان سؤال اوّل مبني بر اين كه قرآن در زمان چه كسي تدوين شد آيا در زمان ابوبكر يا عمر يا عثمان؟40 مي‌توان گفت هر يك از اين خلفاي سه‌گانه در جمع قرآن سهمي داشته‌اند و به همين دليل نام هر سه ذكر شده است. زيرا پس از رحلت پيامبر(ص) اوّلين اقدام درباره? قرآن توسط علي(ع) انجام گرفت و پس از آنكه با بي‌مهري تمام قرآن حضرت مورد پذيرش واقع نشد، آنها خود به گونه‌اي ديگر به اين كار اقدام كردند. بنابراين تعارضي نيست تا اين قبيل روايات مردود اعلام شوند.41 و به تعبير حضرت آيت‌اللّه معرفت:
لانري أيّ مناقضة بين روايات جمع القرآن؛ اذ لا شك أنّ عمر هوالذي أشار علي ابي‌بكر بجمع القرآن و هذا الأخير أمر زيداً أن يتصدّي القضية من قبله؛ فيصحّ اسناد الجمع الاوّل الي كل من الثلاثة بهذا الاعتبار.42
البته در اينجا نكته‌اي هست كه بايد به دقت مورد توجه و مدّنظر باشد و آن اين است كه در بعضي كتب و جوامع حديثيِ اهل‌سنت مسأله جمع قرآن پس از رحلت پيامبر(ص) آن‌گونه با آب و تاب مطرح شده است كه براي خواننده ترديدي باقي نمي‌گذارد كه نويسنده در صدد فضيلت سازي براي خلفا و تطهير آنان از هرگونه اقدام نارواست. آنچه بايد مردود اعلام شود اين نحوه برداشت و اين‌گونه برخورد با موضوع است و الاّ با طرح پاره‌اي سؤالها به نظر نمي‌رسد كه بتوان اصل قضيه را به كلي منتفي دانست.43
5. نكته ديگري كه به عنوان يكي از دلايل رد مسأله جمع قرآن بعد از وفات پيامبر(ص) مطرح گرديده اين است كه «ابوبكر چرا به عمر و زيد بن ثابت مأموريت داد كه آيات را از ورق‌پاره‌ها و تخته‌ها و از سينه‌هاي مردم جمع‌آوري كنند؛ اما به عبدالله بن مسعود و معاذ و أبي كه در آن زمان زنده بودند اين مأموريت را نداد؟»44
در پاسخ اين نكته مي‌توان گفت: بر فرض كه جهل و ناداني، يا انگيزه سياسي و يا دلايل ديگري باعث شد كه اين كار به زيدبن ثابت سپرده شود و يا اينكه اين سؤال همچنان بي‌پاسخ بماند، آيا چنين پرسشي توان آن را دارد كه اصل جمع قرآن در يك مصحف را منتفي سازد؟ اينكه چرا به جاي اين فرد آن يكي انتخاب شد، مي‌تواند دليل منطقي و مقتضي براي به زير سؤال بردن اصل اين قضيه شود؟ حقيقت اين است كه بررسي وقايع و حوادث تاريخي، وسايل و ابزار خاص خويش را مي‌طلبد، و همان‌گونه كه پيش از اين اشاره شد، مسأله جمع قرآن رويدادي نيست كه با تكيه بر يك دسته اسناد و روايات، و طرد هرگونه روايات مخالف بتوان به نتيجه? معقول و منطقي دست پيدا كرد.45
6. از جمله دلايل ديگري كه مؤلف براي اثبات جمع قرآن در زمان پيامبر(ص) ذكر فرموده داوري عقل است. به اعتقاد ايشان عظمت قرآن، اهتمام فوق‌العاده پيامبر(ص) و اصحاب حضرت به قرآن، اجر و ثواب فراوان بر قرائت قرآن، آموزش و تعليم و تعلّم قرآن، مقام والاي قاريان و حافظان، و ده‌ها عامل ريز و درشت ديگر تماماً بيانگر اين حقيقت است كه به داوري عقل نمي‌توان پذيرفت قرآن در زمان پيامبر(ص) در يك مصحف تدوين نشده باشد.46
در پاسخ اين مطلب هم بايد توجه داشت، هيچ مسلمان مؤمني نيست كه به اين امور بي‌اعتنا باشد و يا آن را نپذيرد. تمام كساني كه تدوين قرآن را در يك مصحف، به دوره? پس از رحلت پيامبر(ص) منتهي مي‌دانند، دقيقاً و عميقاً به آنچه اشاره شد معتقد و پاي‌بند هستند. اما نكته? مهم اين است كه مي گويند هيچ يك از مواد مذكور، به حكم عقل لزوماً به معاني تدوين قرآن در يك مصحف نيست. بارزترين دليل اين مدّعا هم اين است كه مؤلف همانند مورد دوم كه معتقد بود روايات جمع قرآن پس از رحلت با خود قرآن مخالف است ولي در مقام استدلال به روايات استشهاد كرد، در اينجا نيز از يك سو به ردّ روايات مخالفان بر اساس حكم عقل پرداخته مي‌نويسد:
اين روايت‌ها كه جمع‌آوري قرآن را به خلفا و به بعد از رسول خدا مستند مي‌سازند، با حكم عقل نيز موافق و سازگار نمي‌باشند؛47
و از سوي ديگر به جاي ارايه? دليل عقلي و براهين منطقي -‌كه روايات را با آن معارض مي‌بيند‌- به ذكر رواياتي نظير روايت زيد بن ثابت (كنّا عند رسول‌الله نؤلف القرآن من الرقاع)48 مي‌پردازد. اگر واقعاً روايات تا اين اندازه بي‌اعتبار است نبايد مؤلف خود بدان استناد كند. و اگر ارزش و اعتبار دارد نبايد تصور كرد كه تنها بخشي از روايات كه مورد استشهاد مؤلف قرار گرفته مورد پذيرش است. بگذريم از اين كه درباره? همين روايت هم مي‌توان گفت: اوّلاً اين سخن، سخن صحابه‌اي همچون زيد بن ثابت است و نه حديث مرفوع از پيامبر(ص) كه تا اين حد مورد توجه و اعتبار باشد. ثانياً مراد از واژه? «نؤلف» در كلام زيد لزوماً به معناي تدوين قرآن در يك مصحف نيست. چنانكه علامه? طباطبايي هم در اين‌باره فرمودند:
و في مستدرك الحاكم باسناده عن زيد بن ثابت قال: «كنّا عند رسول‌الله(ص) نؤلف القرآن من الرقاع» أقول و لعل المراد ضمّ بعض الآيات المنزلة‌نجوماً الي بعض السور، و الحاق بعض السور الي بعضها… و إلا فتأليف القرآن و جمعه مصحفاً واحداً انّما كان بعد ما قُبض النبي(ص) بلا اشكال.49
ثالثاً اگر طبق نتيجه‌گيري مؤلف فقيد البيان: «اين حديث دليل روشني است بر اينكه همه? قرآن در دوران خود رسول خدا(ص) جمع‌آوري شده است؛ بايد گفت اين حديث به دليل تعارضش با احاديث بسيار ديگر و از جمله روايت همين زيد بن ثابت كه گفت: «قُبض النبي(ص) و لم يكن القرآن جُمع في شيئ»50 بي‌ارزش و از درجه? اعتبار ساقط است. يعني پاسخي كه مؤلف فقيد در موارد مشابه داده است. نمي‌شود يك سخن زيد كه مربوط به جمع قرآن در زمان حيات پيامبر(ص) مي‌شود صد در صد صحيح و كاملاً درست باشد و سخن ديگرش كه حاكي از خلاف نظر فوق است به طور كلي بي‌اساس باشد. يا بايد هر دو سخن وي به دليل معارض بودن بي‌اعتبار باشد؛ يا اين‌كه بين آن دو جمع و سازش برقرار كرد كه از قضا اگر چنين شود مقبول‌تر و به احتياط نزديك‌تر است. يعني بگوييم آنجا كه مي‌گويد پيامبر رحلت فرمود و قرآن جمع نشد، يعني در يك مصحف و مابين الدفتين تدوين نشد. آنجا كه مي‌گويد ما قرآن را در كنار پيامبر(ص) تأليف مي‌كرديم يعني آيات و سور را به دستور آن حضرت مرتب و منظم مي‌ساختيم. چنانچه مرحوم ابوعبداللّه زنجاني در كتاب تاريخ قرآن، در اين زمينه مي‌نويسد:
خرج الحاكم بسنده علي شرط الشيخين عن زيد بن ثابت قال: «كنا عند رسول الله نؤلف القرآن من الرقاع. و كان هذا التأليف عبارة‌عن ترتيب الآيات حسب ارشاد النبي(ص) الي مواضعها و لكن الصحف المكتوبة كانت متفرقة و لاجل ذلك أمر النبي(ص) لعلي(ع) بجمعه و حذّر عن تضييعه.51
خلاصه اينكه مخالف عقل دانستنِ جمع قرآن پس از رحلت پيامبر(ص) صحيح به نظر نمي‌رسد، و بر مبناي براهين متقن عقلي و استدلال‌هاي محكم منطقي استوار نيست.
7. مؤلف فقيد البيان در اثبات نظر خويش، روايات جمع قرآن پس از رحلت پيامبر(ص) را با اجماع مسلمانان مخالف دانسته به صراحت مي‌نويسد: «روايات جمع‌آوري قرآن با اجماع مسلمانان نمي‌سازد.»52
در نقد اين سخن بايد گفت: اوّلاً مسأله جمع قرآن و تدوين آن در يك مصحف، كه مربوط به معارف دين و اصول معارف است، از مسايلي نيست كه با اجماع بتوان به نفي يا اثبات آن پرداخت. به عبارت ديگر، قلمرو اجماع و گستره? شمول آن ـ‌علي‌رغم بحث‌هاي فراواني كه درباره? خود اجماع وجود دارد‌ـ به هيچ وجه در اين‌گونه حقايق ديني نيست. ثانياً در اين زمينه هيچ‌گونه اجماعي وجود ندارد و خود اين روايات متعارض و احاديث متناقض ـ‌به عقيده? مؤلف- و اظهار نظرهاي موافق و مخالف مفسّران و دانشمندان علوم قرآن و حديث، در زمينه جمع و تدوين قرآن، بهترين گواه و شاهد اين حقيقت است كه در اين‌باره اجماعي در ميان نيست. اگر مراد اين باشد كه اثبات قرآن به تواتر بوده و بر آن اجماع امت دلالت دارد؛ صد البته چنين است و همه? مسلمانان با همه? اختلاف‌هاي فرقه‌اي و مسلكي بر اين اصل اصيل اتفاق نظر و اجماع دارند.53 اما اگر منظور اين باشد كه به اجماع مسلمانان، تدوين قرآن در يك مصحف در زمان پيامبر(ص) صورت گرفته است ـ‌همان‌گونه كه اشاره شد‌ـ واقعيت موجود، و مدارك و اسناد تاريخي خلاف آن را ثابت مي‌كند.
8. نكته ديگري كه دراثبات جمع قرآن در زمان پيامبر(ص) مطرح شده اين است كه اگر روايات جمع قرآن در زمان خلفا را بپذيريم شبهه تحريف قرآن پيش مي‌آيد: «زيرا وقتي كه در جمع‌آوري قرآن خود پيامبر(ص) و آن كسي كه بر وي فرود آمده است، نظارت مستقيم نداشت و ديگران با حدس و احتمال سخناني را به نام قرآن در يك جا جمع‌آوري نمودند، در اين صورت چنانكه ممكن است آياتي از قرآن از بين برود و وارد مجموعه? قرآني نگردد، همان‌طور ممكن است سخناني هم اشتباهاً به نام آيه?‌قرآني به قرآن اضافه شود.»54
در پاسخ بايد گفت: اوّلاً چه كسي مدعي شده و در كدام يك از منابع آمده است كه بدون نظارت و با حدس و تخمين، سخناني به نام قرآن در يك جا گرد آمده است؟ آيا اين سخن ناخواسته و ناآگاهانه بر مبناي بي‌اعتنايي به منابع تاريخي و حديثي، و دست كم گرفتن آن همه صحابه? پاك‌باخته? پيامبر(ص) نيست؟ ثانياً آيا علي‌رغم حضور اصحاب نيك‌سرشت و پاك‌طينتي همچون سلمان، ابوذر، عمار، مقداد و در رأس همه علي(ع) خليفه? وقت يا ديگران هرگز جرأت مي كردند كه كوچك‌ترين تغيير و كم‌ترين زياده يا نقصاني در قرآن پديد آورند؟ و آيا اساساً هيچ انگيزه‌اي از سوي اصحاب براي چنين كاري قابل تصور است؟ جالب اين است كه مؤلف خود در بحث «قرآن به وسيله? خلفا تحريف نگرديده است»55 با شايستگي تمام و ارايه دلايلي متقن و محكم اثبات كرده است كه هيچ داعيه‌اي براي تحريف قرآن از جانب صحابه وجود نداشت اما بي‌توجه به آن بحثِ دقيق و عميق، در اينجا اين‌گونه مطرح مي‌شودكه اگر قرآن پس از رحلت پيامبر(ص) جمع شده باشد شبهه تحريف پيش مي‌آيد. حق اين است كه هم‌آوا با مؤلف فقيد بايد گفت: «عنايت و توجه خاصّي كه رسول خدا(ص) نسبت به قرآن داشت و به قرائت و تلاوت آن اصرار و تأكيد مي‌ورزيد، و همچنين اهميت خاص و فوق‌العاده‌اي كه اصحاب و ياران رسول خدا نسبت به قرآن قايل بودند، موجب قطع و يقين مي‌شود بر اين كه قرآن مجيد از همان دوران خود رسول خدا(ص) جمع‌آوري شده و يا به طور يادداشت هاي متفرق و پراكنده، و يا از راه حفظ در سينه‌ها و يا به هر صورت ديگر، در نزد مسلمانان محفوظ بوده و دقيقاً از آن مواظبت و نگهداري به عمل مي‌آمد. با اين همه اهتمام و دقت، امكان نداشت كه كلمه‌اي از آن فراموش و يا جابه‌جا و يا تغيير و تبديل گردد.
افرادي كه اشعار و خطبه‌هاي دوران جاهليت را حفظ و دقيقاً ضبط كرده بودند، چگونه متصور است كه در حفظ و ضبط كردن قرآن، كوچك‌ترين سستي روا داشته و يا غفلت ورزند؟
قرآني كه در راه آن از جان شيرين و زندگي مي‌گذشتند و به هر نوع فداكاري و از خودگذشتگي و به هرگونه سختي‌ها و ناراحتي‌هاي شديد و طاقت‌فرسا تن مي‌دادند، تلخي‌ها مي‌چشيدند، از وطن و از مال و منال، و از همسر و فرزند چشم مي‌پوشيدند. آنان كه در راه خدمت به قرآن و نشر احكام و قوانين آن از همه چيز گذشتند، و با فداكاري‌هايشان خطوط زرين در تاريخ بشريت به وجود آورده بودند. آري چنين افراد با اين شرايط چگونه ممكن است حفظ قرآن را بي‌اهميت تلقي كنند؟! آيا با اين وصف كدام عاقلي مي تواند چنين تصور كند كه مسلمانانِ فداكارِ دوران اوّل اسلام بي‌اعتنايي به قرآن و حفظ آن كردند تا در نتيجه قسمتي از آن از بين رفت، تا جايي كه در موقع جمع‌آوري قرآن، هر آيه‌اي را كه مي‌نوشتند محتاج به شهادت دو نفر بودند؟!
اين احتمال به مانند احتمال زيادت در قرآن و مانند آن، از نظر عقل و بررسي تاريخ مردود و غيرقابل اعتنا است.56
علاوه بر آنچه اشاره شد بايد گفت: طرفداران جمع قرآن پس از رحلت پيامبر هم تماماً بر اين عقيده‌اند كه مجموع قرآن ـ‌بدون كم‌ترين كاستي و فزوني‌ـ در زمان حيات پيامبر(ص) علاوه بر حفظِ حافظان و كاتبان وحي، در وسايل و ابزارهاي نگارش آن دوران نگاشته شد و پيامبر(ص) جاي هر آيه و سوره را براي اصحاب مشخص فرمود. اين اصلي است قطعي كه هيچ‌كس در آن ترديد ندارد. آنچه باقي مي‌ماند اين است كه چون اين مكتوبات و صحايف به طور پراكنده و متفرق بود، و به دليل استمرار نزول وحي و پايان نپذيرفتن آن، امكان مصحف‌سازي فراهم نشد، پس از رحلت پيامبر(ص) كه نزول وحي قطع شد اين امكان فراهم آمد و مسلمانان، قرآن را طبق نظر پيامبر(ص) -كه قبلاً مشخص و قطعي بود- از شكل پراكنده و متفرق به صورت مصحف واحد در بين‌اللوحين يا بين‌الدفتين قرار دادند. بنابراين نظارت پيامبر(ص) و حضور آن حضرت به خوبي اعمال شده است؛ چرا كه نبايد حضور حضرت را به حضور فيزيكي و ظاهري منحصر دانست. حضور معنوي و نظارت روحاني ايشان بر جمع قرآن شاهد بوده است و آنچه را كه خود پيش از رحلت تنظيم فرموده بودند پس از رحلت ابتدا به وسيله علي(ع) و بعد از ايشان به وسيله? ديگران به انجام رسيد.
مطلب آخر اين است كه مؤلف در بيانِ مردود دانستن وقوع تحريف به وسيله خليفه سوم از جمله چنين نظر دارد كه اگر عثمان در صدد تحريف بود قطعاً علي(ع) كه درباره بيت‌المال و ثروت‌هاي عمومي تا آنجا حساسيت به خرج مي‌داد كه فرمود: «به خدا سوگند اگر ببينم كه به وسيله?‌بيت‌المال زنان را تزويج و كنيزان را خريداري نموده‌اند بازپس خواهم گرفت و به بيت‌المال عودت خواهم داد»،57 و در نتيجه «اگر تحريفي در قرآن واقع مي‌گرديد، در اين مورد قهراً همين روش را پيش مي‌گرفت و آن را به حالت اوّلي بر مي‌گردانيد»؛58 در اينجا نيز واقعيت همين است و اگر پيش از عثمان، خليفه اوّل يا دوم يا هر فرد ديگري قصد تحريف قرآن را داشت هم وظيفه امامت و رهبري آن حضرت ايجاب مي‌كرد كه در برابر چنين اقدام ناستوده‌اي واكنش نشان دهد، و هم وظيفه? هدايت و ارشاد ايشان حكم مي‌كرد كه به عنوان يك مسلمان و صحابه پيامبر(ص)، در برابر كم و زيادي آيات سكوت نكند و آن را به صورت اوّلي خود برگرداند.
به تعبير علامه طباطبايي:
علي(ع) با اين كه خودش پيش از آن قرآن مجيد را به ترتيب نزول جمع‌آوري كرده بود و به جماعت نشان داده بود و مورد پذيرش واقع نشده بود، و در هيچ يك از جمع اوّل و دوم وي را شركت نداده بودند، با اين حال هيچ‌گونه مخالفت و مقاومت به خرج نداد و مصحف داير را پذيرفت و تا زنده بود حتي در زمان خلافت خود دم از خلاف نزد.59
اين خود بهترين دليل است كه قرآن جمع‌آوري شده? پس از رحلت پيامبر(ص)، دقيقاً همان قرآن تدوين شده? زمان پيش از رحلت، و دوره? حيات پيامبر(ص) است.
9. كاربرد لفظ كتاب در حديث ثقلين از جمله دلايل مؤلف فقيد البيان در تأييد جمع زمان پيامبر(ص) و ردّ نظر مخالف است. به اعتقاد ايشان از حديث ثقلين مي توان چنين نتيجه گرفت «كه قرآن در زمان خود رسول خدا(ص) تدوين و جمع‌آوري شده بود»60 و به صورت «چيز موجود و جمع‌آوري شده‌اي كه قابل امانت گذاشتن باشد وجود داشت… زيرا قرآني كه در سينه‌ها باشد و يا در لوحه‌هايي پراكنده و تخته‌پاره‌ها و استخوان‌هاي متفرق نوشته شده باشد كتاب ناميده نمي‌شود و معمولاً كتاب آن را گويند كه داراي وجود واحد شخصي و صورت مجموعه‌اي داشته باشد. نوشته‌هاي پراكنده و قطعه قطعه كتاب ناميده نمي‌شود.»61
گرچه اين مطلب در كتاب‌هاي ديگري نظير تاريخ قرآن دكتر راميار، تحت تأثير نظريات البيان به عنوان يكي از دلايل جمع قرآن در دوره? پيامبر(ص) به كار رفته است؛ اما به نظر نمي‌رسد دليل قانع‌كننده‌اي در تأييد عقيده? فوق باشد، زيرامي توان گفت: اوّلاً مراد از كتاب در همه? موارد استعمال اين واژه ضرورتاً به معناي نوشته? ميان دو جلد نيست، بلكه كتاب به معناي مكتوب يعني نوشته شده كاربرد گسترده‌اي دارد، چنانكه درباره? احاديث نيز چنين است و برخي نوشته‌هاي حديثي كه در بردارنده? چند روايت بوده اصطلاحاً كتاب خوانده شد و مثلاً گفته‌اند: «له كتاب» يعني نوشته‌اي دارد كه حاوي چند حديث است.62
بنابراين مي‌توان گفت: «هر نوشته‌اي را از آن جهت كتاب مي‌نامند كه حروف و كلمات در آن گرد هم آمده‌اند، و قرآن را هم بدين جهت كتاب ناميده‌اند كه انواع آيات و قصص و احكام در آن گرد هم آمده است.»63 از اين رو نمي توان به طور قطع نتيجه‌گيري كرد كه منظور از واژه? كتاب در حديث ثقلين حتماً معناي معروف آن است بلكه مي توان گفت منظور پيامبر(ص) اين است كه همان وحي الهي كه در اوراق و صحايفي نوشته شده، و در خاطر شما ثبت گرديده، يادگار الهي است كه بايد در حفظ و حراست از آن كوشا باشيد و من آن را به عنوان امانت نزد شما باقي مي‌گذارم.
ثانياً بعيد نيست كه اطلاق لفظ كتاب بر قرآن به اعتبار آينده و «ما يكون» باشد نه به خاطر «ما كان» و يا آنچه كه هم‌اكنون است. چنانكه مؤلف «حقائق هامة حول القرآن» كه به نظر مي‌رسد تا حدود زيادي تحت تأثير آرا و نظريات البيان قرار دارد و از طرفداران جمع دوره? پيامبر(ص) است، در اين‌باره مي‌نويسد: «در زمينه? جمع قرآن در زمان پيامبر گرامي(ص) امام شرف‌الدين استدلالي دارد مبني بر اينكه لفظ كتاب از ديرباز بر قرآن اطلاق مي‌شده است، در حالي كه الفاظ تا زماني كه مكتوب نشود و به رشته? تحرير در نيايد كتاب ناميده نمي‌شود. پس اطلاق لفظ كتاب بر قرآن، پس از نوشتن آيات بوده و اين امر نشان مي‌دهد كه قرآن در عصر نزول نوشته شده است.
ولي ما نمي‌توانيم اين نتيجه‌گيري را بپذيريم؛ زيرا چه بسا گفته شود كه اطلاق لفظ كتاب از سوي خداوند بر قرآن به اين جهت بوده كه بعد از نزول تدريجي، و تكميل شدن همه? آيات آن مجموعه‌اي مكتوب پديد آيد، و اطلاق كتاب بر قرآن به اعتبار آينده? آن باشد نه فعليت آن. بنابراين بعيد نمي‌نمايد كه خداوند بدين اعتبار كلمه? كتاب را به كار برده، و سپس اين استعمال به عنوان يك اصطلاح در ميان مردم رواج يافته، بدون اينكه قرآن را نوشته باشند.»64
ثالثاً اين حديث به قرآن موجود و معروف ميان مسلمانان اشاره دارد و ضرورتاً به معناي تدوين مصحف نيست. بلكه مراد از آن مي‌تواند اين باشد كه من اين آيات و سوري را كه نزد شما معهود و شناخته شده است، اعم از اينكه در كتابت باشد يا در حافظه‌ها ثبت شده باشد، در بين شما به امانت نهاده ام. در نتيجه آنچه قطعي است اين است كه پيش از رحلت، همه? قرآن از سوي پيامبر(ص) دريافت و به مسلمانان ابلاغ شده است.
به علاوه روح كلي حاكم بر حديث ثقلين اين است كه پيامبر(ص) مي‌فرمايد: من درباره? قرآن كوچك‌ترين قصوري انجام نداده‌ام، بلكه به وظيفه? خويش به طور كامل عمل كرده‌ام و پس از اينكه قرآن را از جانب خداوند دريافت كردم، به طور كامل و دقيق به شما رساندم، پس اين يكي از دو امانت من است كه نبايد در حق آن كوتاهي كنيد. اين سخني است كه درباره? عترت هم صادق است. يعني وقتي حضرت مي‌فرمايد: عترتم را بعد ازخود در بين شما به امانت نهاده‌ام، چه عترت را احاديث آن حضرت بدانيم و يا اهل بيت ايشان، يا هر دو؛ هرگز به اين معنا نيست كه احاديث حضرت تماماً جمع‌آوري شده و در مجموعه يا مجموعه‌هايي گرد آمده است، و يا همه? اهل بيت حضرت و تمامي ائمه يك جا حاضر بوده‌اند تا اطلاق عترت بر آنها صحيح باشد. لحن كلام حضرت عدم انفكاك اين دو، و جدايي‌ناپذير بودن قرآن و عترت است. اما اينكه قرآن بر طبق اين حديث، حتماً به شكل مصحفي در دوره? پيامبر(ص) تدوين شده است يا نه؟ مطلبي است كه الفاظ حديث درصدد بيان آن نيستند و آنچه را هم كه موافقان استنباط كرده‌اند صحيح به نظر نمي‌رسد.
به علاوه چنانچه پيش از اين هم اشاره كرديم عدم تدوين قرآن در يك مصحف در زمان پيامبر(ص) هيچ محذور عقلي و نقلي ندارد و ضرري هم به جايي وارد نمي‌كند، زيرا پيامبر(ص) جاي آيات و سور را مشخص كرده بودند و پس از رحلت كه تصميم به تدوين مصحف گرفتند هيچ‌كس درباره? نظم آيات و سوره‌ها سخني نگفت. بلكه قضيه فقط «مابين الدفتين» بوده است. يعني نظم و ترتيب قرآن يك امر قطعي و مورد قبول بوده است كه جاي بحث و بررسي نداشت. نهايت كاري كه صورت گرفت تدوين قرآن در يك مصحف، و جمع وحي الهي در ميان دو جلد بوده است.
10. مؤلف درباره? جمع عثمان مي‌نويسد:
جاي ترديد و شك نيست كه عثمان در دوران خويش، قرآن را جمع‌آوري نموده است؛ ولي نه به آن معنا كه سوره‌ها و آيات قرآن را در يك مصحف تدوين كند و از پراكندگي به صورت مجموعه واحد دربياورد، بلكه بدين معنا كه او تمام مسلمانان را در قرائت يك قاري مخصوص، جمع و متّحد نمود.65
ايشان در اين زمينه تا آنجا پيش مي‌روند كه عمل عثمان را شايسته هرگونه تقدير دانسته چنين مي‌فرمايند:
«آري اين اقدام وعمل عثمان شايسته بود و لذا مورد انتقاد هيچ يك از مسلمانان واقع نگرديد»66
و سرانجام اين كه «روش عثمان در اين مورد جاي ردّ و انكار، و مورد خدشه و ايراد نيست.»67 اما درباره? جمع خليفه اوّل اين‌گونه مي‌فرمايند:
كيفيت جمع‌آوري قرآن از مسايلي است كه طرفداران تحريف آن را در اثبات تحريف قرآن دستاويز خود قرار داده‌اند و از آن سوء استفاده مي‌كنند… آنان در جمع‌آوري قرآن چنين مي‌پندارند كه قرآن با دستور ابوبكر جمع‌آوري گرديد.68
با در دست داشتن چنين روايت‌هايي كه جمع قرآن را تا به دوران خود پيامبر(ص) و اوّلين روزهاي نزول قرآن پيش مي‌برد چگونه مي‌توان پذيرفت كه قرآن بعد از پيامبر اكرم(ص) به وسيله? ابوبكر و يا افراد ديگر جمع‌آوري شده باشد؟ و چگونه مي توان ابوبكر را نخستين كسي دانست كه در دوران خلافتش قرآن را جمع‌آوري نموده است؟ و اگر اين نظريه و گفتار را بپذيريم ايراد ديگر نيز پيش مي‌آيد، و آن اينكه ابوبكر چرا به عمر زيد بن ثابت مأموريت داد كه آيات را از ورق‌پاره‌ها و تخته‌ها و از سينه‌هاي مردم جمع‌آوري كنند اما به عبدالله بن مسعود و معاذ و ابي كه در آن زمان زنده بودند، اين مأموريت را نداد؟69
و پس از بيان شدت اهتمام پيامبر(ص) و صحابه آن حضرت به قرآن مي‌نويسد:
خواننده ارجمند! آيا با اين اهتمام فوق‌العاده مي‌توان ادعا نمود كه جمع‌آوري قرآن تا دوران خلافت ابوبكر به تأخير افتاد، و ابوبكر در جمع‌آوري قرآن به شهادت و نظارت دو نفر احتياج پيدا نمود؟70
و سرانجام اين كه:
خلاصه? تمام آنچه در فصول مختلف اين بخش تا به اينجا گفته شد اين است كه نسبت دادن جمع‌آوري قرآن به خلفا و دوران بعد از پيامبر(ص) يك امر موهوم و پندار غلط و بي‌اساس است كه با قرآن، سنت، اجماع و عقل مخالف مي‌باشد… اگر قبول كنيم كه قرآن را ابوبكر در دوران خلافتش جمع‌آوري نموده است، كيفيت اين تدوين آن‌چنانكه در اين روايات آمده است مسلماً دروغ است.71
گرچه نگارنده خود بر اين باور است كه جمع قرآن در طي مراحلي به انجام رسيده است و يكي از مراحل آن، همان است كه در دوره? خليفه اوّل انجام شد؛72 اما اينك در صدد اثبات آن و ارايه? دلايل اين مدعا نيست. آنچه در اينجا مطرح است تأييد جمع قرآن پس از رحلت پيامبر(ص) يا ردّ آن نيست، بلكه بررسي اين مسأله است كه اگر جمع زمان عثمان ـ‌معناي توحيد مصاحف‌ـ به گونه‌اي است كه به تعبير مؤلف جاي هيچ‌گونه ترديد و شكي باقي نمي‌ماند، به چه انگيزه‌اي بايد جمع پيش از آن، و در زمان خليفه? اوّل از اساس باطل و دروغ باشد؟ اگر واقعاً دلايل محكم و متقني در ردّ اين جمع ارايه شود، بي‌ترديد همگان ملزم به پذيرش آن خواهند بود؛ اما آنچه در البيان در اين زمينه آمده ـ‌چنانچه با برخي موارد آشنا شديم‌ـ نمي تواند صد در صد قانع كننده باشد. البته ـ‌چنانچه پيش از اين هم اشاره كرديم‌ـ در اين حقيقت تلخ، ترديدي نيست كه تعصبات فرقه‌اي و مذهبي در بسياري از مباحث علوم قرآني، و از جمله در مسأله? تاريخ جمع قرآن دخالت داشته است و گروهي پيوسته سعي بليغ داشته‌اند كه با مستمسك قرار دادن موضوع جمع قرآن به دست خلفا، فضايلي براي آنان مطرح كنند و احياناً اضطرابها و آشفتگي‌هايي كه در پاره‌اي روايات مشاهده مي‌شود، ناشي از اين انگيزه باشد؛ اما نمي‌توان و نبايد به دليل اين انگيزه? نامقدس به انكار اصل واقعيتي اقدام كرد كه تاريخ و حديث در اثبات آن كم‌ترين ترديدي باقي نگذاشته است.
حتي اگر جمع قرآن در دوره? پيامبر(ص) در يك مصحف را بپذيريم، به گواهي مدارك متعدد حديثي و تاريخي باز هم نمي‌توان جمع پس از رحلت، و انجام اقداماتي در زمينه? قرآن در دوره? خلفا را منكر شد؛ زيرا با فرض تناقض بسياري از روايات، قدر متيقن آن را نه تنها نمي‌توان ناديده گرفت؛ بلكه برعكس معاني و مضامين آن به گونه‌اي است كه به راحتي با هم قابل جمع و سازش‌اند. پس چرا بسياري از روايات را به اين دليل كه باعث سوء‌استفاده گروهي بوده است از حجّيت و اعتبار ساقط كنيم؟ به عنوان نمونه به اين كلام مؤلف توجه شود كه در مقام ردّ روايات مي‌فرمايد: در دوران ابوبكر چه كسي متصدي جمع‌آوري قرآن بود؟!
روايت اوّل و دوازدهم مي‌گويند متصدي و مباشر جمع‌آوري قرآن زيد بن ثابت بوده است، ولي روايت چهارم مي‌گويد متصدي اين كار خود ابوبكر بوده، و تنها از زيد بن ثابت اين درخواست را نمود كه به صحيفه‌ها و كتيبه‌هاي جمع‌آوري شده نگاه كند، و از روايت پنجم و غير آن در مي‌آيد كه زيد بن ثابت و عمر متصدي اين عمل بوده‌اند [پس اين روايات با هم معارض‌اند و در نتيجه از اعتبار ساقط مي‌شوند].73
ولي آيا واقعاً چنين است؟ آيا طرح روايات ترجيح دارد يا جمع و سازش آن؟ بر هيچ‌كس پوشيده نيست كه اين روايات با هم معارض نبوده و به آساني با هم قابل جمع‌اند. به اين معنا كه پيشنهاد‌دهنده عمر بود، مجري زيد بن ثابت، و عامل اجرا خليفه اوّل. بنابراين مي‌توان با اين توجيه، تعارض ابتدايي ميان روايات را برطرف كرد و مضامين آنها را پذيرفت.
در خاتمه تذكر اين نكته ضروري است كه چنانچه اشاره شد نگارنده هرگز در صدد اثبات جمع زمان خلفا نيست. و اگر واقعاً دلايلي در ردّ آن ارايه شود بدون ترديد خواهد پذيرفت. سخن در اين حقيقت است كه با تكيه بر دلايل مذكور نمي‌توان جمع پس از رحلت پيامبر(ص) را به طور كلي منتفي دانست. صواب اين است كه بگوييم جمع قرآن مراحلي داشت. اوّلين مرحله آن حفظ و به خاطر سپردن بوده است؛ مرحله? دوم كتابت و نگارش قرآن در ابزارها و وسايل نگارش آن دوران بوده است؛ مرحله? سوم نظم و ترتيب آيات و سور بوده است كه اين هر سه مرحله به طور كامل در زمان حيات پيامبر(ص) و به دستور شخص آن حضرت به انجام رسيده است. مرحله? چهارم دوره? مصحف‌سازي و گردآوري قرآن در يك مجموعه و مابين الدفتين بود كه اين كار به دلايلي، از جمله نزول مستمروحي، در دوره? پيامبر(ص) امكان‌پذير نبود و پس از رحلت ايشان، آن هم به وصيت حضرت به انجام رسيد. بدين معنا كه در ابتدا علي(ع) اقدام به جمع قرآن و انجام سفارش و وصيت پيامبر(ص) نمود، اما چون خليفه وقت مايل بود كه اين اقدام شايسته به نام ايشان باشد، از پذيرش قرآن علي(ع) امتناع ورزيد و خود به جمع قرآن ـ‌با آب و تاب‌هاي فراواني كه در اين‌باره در روايات آمده است‌ـ در يك مصحف نمود. سپس در دوره? عثمان براي جلوگيري از اختلاف قرائات، همه? مردم را بر قرائت واحدي متّحد كردند و آن را مرحله? توحيد مصاحف نام نهادند.74
در پايان براي مؤلف فقيد البيان رضوان و غفران الهي و علوّ درجات از خداوند بزرگ طلب مي‌كنيم و براي همه? خادمان ساحت قدس قرآن آرزوي توفيق روزافزون داريم.

پاورقيها:
1. مجله? نور علم، ش47، ص70.
2. اين كتاب تأليف قرآن‌پژوه بزرگ معاصر، حضرت آيت‌اللّه معرفت از شاگردان برجسته? مرحوم خويي است كه پيوسته از ايشان با عنوان «سيدنا الاستاذ الامام الخويي دام ظله» و «سيدنا الاستاذ دام ظله» ياد مي‌كند. بنگريد: التمهيد2/52‌، 80 و 277؛ صيانة القرآن/ 66‌، 71‌، 80‌، 122 با اين همه، در پاره‌اي موارد، از جمله در بحث جمع قرآن، به نقد ديدگاه‌هاي استاد خود مي‌پردازد كه در ادامه بحث بدان اشاره خواهد شد.
3. قرآن‌پژوهي/‌654. دور از انصاف خواهد بود كه اگر از تاريخ قرآن مرحوم ابوعبداللّه زنجاني كه در زمره? نخستين كتاب‌هاي تاريخ قرآن معاصر است نامي به ميان نيايد. يادش گرامي و روانش شاد باد. در اين‌باره بنگريد:‌بينات، ش20، ص42 ، 43‌.
4. مجله? نور علم، ش47، ص70، نيز بنگريد: بيان در علوم قرآن، 1/30.
5. هر چند اين تفسير، آن‌گونه كه مورد خواست و آرزوي مؤلف فقيد البيان بود به نگارش در نيامد و در همان جلد اوّل متوقف شد؛ اما همين يك جلد منتشر شده، به همراه جلسات تفسيري و قرآني ايشان سبب گرديد كه بُعد تفسيري و قرآن‌پژوهي مؤلف در جنب ساير ابعاد فقهي، اصولي، رجالي و … تا آن اندازه برجسته و شاخص شود كه رهبر فرزانه انقلاب در پيام تسليت خويش به مناسبت درگذشت مؤلف از ايشان با عنوان «مفسّر نوآور» ياد كند و اين چنين بفرمايد: «ايشان در بسياري از علوم اسلامي رايج در حوزه‌هاي علميه از اساتيد مسلّم و كم‌نظير به حساب مي‌آمد. فقيهي بزرگ، و اصولي‌اي عميق، و مفسّري نوآور، و رجالي‌اي صاحب مكتب و متكلمي زبردست بود.» مجله نور علم، ش47، ص99.
6. معجم رجال‌الحديث، 22/18‌، 19، به نقل از مجله نور علم، ش47، ص62.
7. بيان در علوم قرآن، 1/23.
8. همان، 11.
9. اضواء علي السنّة المحمّدية / 221 ، 222‌.
10. التمهيد، 1/222.
11. پژوهشي در تاريخ جمع قرآن /224 ، 225‌.
12. بيان در علوم و مسايل كلي قرآن، 1/309.
13. همان/‌352.
14. همان/‌353 ، 354‌.
15. همان/‌309.
16. همان/‌353‌، 355‌.
17. همان/‌362.
18. همان/‌346.
19. همان/‌352 و 362.
20. تاريخ قرآن /212.
21. بنگريد: الميزان، 10/111؛ قرآن در اسلام / 160،161؛ التمهيد، 1/218؛ قرآن‌پژوهي /20ـ 24؛ تاريخ قرآن، زنجاني /45؛ مناهل العرفان، 1/240‌.
22. قرآن در اسلام /162؛ نيز بنگريد: بحارالانوار، 92/74ـ77.
23. تفسير صافي، 1/24، نيز بنگريد: بحارالانوار، 92/51؛ التمهيد، 1/219؛ الصواعق المحرقة /197 و 332؛ آلاءالرحمان، 1/18؛ تاريخ قرآن، زنجاني /45؛ قرآن در اسلام /162.
24. درباره? قرآن علي(ع) بنگريد: بحارالانوار، 92 /41 ، 42 و 92 /51 ، 52؛ آلاء الرحمان، 1/18؛ پژوهشي نو درباره? قرآن كريم/ 139ـ144؛ الاتقان،1/72؛ مناهل العرفان، 247/1‌.
25. بيان در علوم و مسايل كلي قرآن، 1/319.
26. همان/ 354‌.
27. همان.
28. آلاءالرحمان، 1/18.
29. بيان در علوم و مسايل كلي قرآن، 1/350.
30. همان/‌353.
31. همان/‌350.
32. اگر درباره? نام راوي سهوي از سوي مترجمان صورت نگرفته باشد و يا اشتباهي در چاپ پيش نيامده باشد بايد گفت ممكن است پيامبر به عبدالله بن عمر نيز چنين سخني فرموده باشد؛ اما آنچه در اين مورد صحيح است و در بسياري از كتابها آمده اين است كه راوي اين سخن عبدالله بن عمرو بن العاص است نه عبدالله بن عمر بن خطاب. بنگريد: مقدمتان في علوم القرآن /27؛ پژوهشي نو درباره? قرآن كريم / ‌28،29، در كتاب اخير منابع متعدد سخن عبدالله بن عمرو را از مآخذ معتبر اهل سنت ذكر كرده است.
33. بيان در علوم و مسايل كلي قرآن، 1/351.
34. قانون تفسير /146.
35. ملاصالح مازندراني، تعليقه بر شرح اصول كافي، 11/34.
36. بيان در علوم و مسايل كلي قرآن، 1/351.
37. همان/‌346.
38. همان.
39. همان/‌346ـ349.
40. همان/‌346.
41. التمهيد، 1/220ـ224.
42. همان/‌222.
43. قانون تفسير /149.
44. بيان در علوم و مسايل كلي قرآن، 1/353.
45. التمهيد، 1/222؛ نيز در اين‌باره بنگريد: قانون تفسير /145ـ149.
46. بيان در علوم و مسايل كلي قرآن، 1/354ـ359.
47. همان/‌354.
48. همان/‌357، تفصيل منابع اين سخن زيد را بنگريد در:‌پژوهشي نو درباره? قرآن كريم /77.
49. قانون تفسير /146.
50. البرهان، 1/235؛ الاتقان، 1/57.
51. تاريخ قرآن /61.
52. بيان در علوم و مسايل كلي قرآن، 1/359.
53. مقدمه? تفسير منهج الصادقين، 1/4.
54. بيان در علوم و مسايل كلي قرآن، 1/361.
55. همان /‌307ـ314‌.
56. همان /307،308.
57. همان /312.
58. همان /313.
59. قرآن در اسلام /165.
60. بيان در علوم و مسايل كلي قرآن، 1/309.
61. همان /353،354.
62. بنگريد: رجال شيخ /440؛ قاموس‌الرجال، 1/48؛ الذريعة، 2/125؛ كليات في علم‌الرجال /460؛ اعيان الشيعه، 1/140.
63. پژوهشي در تاريخ جمع قرآن كريم /25.
64. پژوهشي نو درباره? قرآن كريم /96،97.
65. بيان در علوم و مسايل كلي قرآن، 1/362.
66. همان /363.
67. همان.
68. همان /335.
69. همان /353.
70. همان /359.
71. همان /362.
72. اين عقيده برگرفته از نظريه برخي از علماي بزرگوار شيعه است. بنگريد:‌الميزان، 12/171ـ176؛ قرآن در اسلام /160،161؛ التمهيد، 1/220ـ222؛ تاريخ قرآن، زنجاني /45؛ قرآن‌پژوهي /20ـ24.
73. بيان در علوم و مسايل كلي قرآن، 1/347.
74. در اين‌باره بنگريد: الميزان، 12/171ـ176؛ بيان در علوم و مسايل كلي قرآن، 362/1،363؛ التمهيد، 1/276ـ290؛ قرآن در اسلام /163،164؛ پژوهشي نو درباره? قرآن كريم /108ـ110؛ تاريخ قرآن، راميار /407ـ488؛ قرآن ‌پژوهي /24؛ تاريخ جمع قرآن كريم /20؛ پژوهشي در تاريخ جمع قرآن /221 ،222؛ مقدمه تفسير آلاءالرحمان، 1/18؛ مقدمه تفسير صافي، 1/24، 35؛ مباحث في علوم القرآن /128.
شنبه 25 شهریور 1391  3:05 AM
تشکرات از این پست
siasport23
siasport23
کاربر طلایی1
تاریخ عضویت : مرداد 1391 
تعداد پست ها : 16696
محل سکونت : آ.غربی-سولدوز

یكسان شدن مصاحف (4)

یكسان شدن مصاحف (4)

مركز مطالعات و پژوهشهاي فرهنگي حوزه علميه

استاد زرقاني مي گويد: (هم اكنون دليل قاطعي بر وجود مصحف هاي عثماني دردست نداريم تا چه رسد به آن كه محل وجود آن را تعيين كنيم).
درباره برخي از مصحف هاي تاريخي كه در كتاب خانه هاي مصر موجود است، گفته مي شود كه از مصاحف عثماني است ولي در صحت اين انتساب ترديد بسياراست، زيرا در اين مصاحف علايم و نقوشي مانند نشانه ها و علايم فصل و جدايي بين سوره ها و علايمي براي تعيين اعشار قرآن وجود دارد در حالي كه مي دانيم مصحف هاي عثماني از اين قبيل علايم و نشانه ها عاري بوده است.
در خزانه حرم امام حسين (ع) مصحفي است منسوب به عثمان كه با خط كوفي كهن نوشته شده است با توجه به خالي بودن حروف آن از علايم و حجم بسيار بزرگ آن، با مصحف مدينه و يا مصحف شام هم آهنگ و همانند است به خصوص كه كلمه «يرتد»[1] از سوره مائده را به صورت «يرتدد» ضبط كرده است به احتمال قوي اين قرآن، از يكي از قرآن هاي عثماني استنساخ شده و رونوشتي از يكي ازآن هاست.[2]
هم چنين مصحفي كه برخي از اوراق آن در خزانه علوي در نجف اشرف موجوداست، به اميرمؤمنان (ع) نسبت داده شده و گفته اند كه به خط آن حضرت است اين قرآن به خط كوفي كهن نوشته شده و در آخر آن آمده كه آن را علي بن ابوطالب به سال چهلم هجري نوشته است.
استاد ابوعبداللّه زنجاني مي گويد: «من ماه ذوحجه سال 1353 در كتاب خانه علوي در نجف مصحفي را به خط كوفي ديدم كه در پايان آن نوشته شده بود: «كتبه علي بن ابي طالب في سنة اربعين من الهجرة» و به علت تشابه بين «ابي» و «ابو» دررسم الخط كوفي، گمان مي رود كه «كتبه علي بن ابوطالب» مي باشد.[3]
در موزه مسجد امام حسين در قاهره نيز مصحفي است كه گفته مي شودعلي بن ابي طالب (ع) آن را به خط خود نوشته است اين قرآن به خط كوفي كهن است استاد زرقاني درباره اين مصحف گفته: (ممكن است نويسنده آن علي (ع) بوده و يابه امر او در كوفه كتابت شده است).
ابن بطوطه مي گويد: «در مسجد اميرالمؤمنين علي (ع) در بصره مصحفي كه عثمان در هنگام كشته شدن آن را قرائت مي كرد، موجود است و آثار خون او برورقي كه در آن آيه «فسيكفيكهم اللّه و هو السميع العليم»[4] نوشته شده باقي است»[5] كه البته بعيد است.
سمهودي از محرز بن ثابت نقل كرده است كه او گفت: «به من خبر رسيد كه مصحف عثمان به دست خالدبن عمرو بن عثمان رسيد وقتي كه مهدي (عباسي) به حكومت رسيد، آن مصحف را به مدينه فرستاد و آن همان قرآني است كه امروز درمدينه خوانده مي شود با رسيدن آن مصحف به مدينه مصحف حجاج كه در درون صندوقي در پايين منبر قرار داشت، كنار گذاشته شد.
ابن زباله گفته است: مالك بن انس به من گفت: حجاج به شهرهاي مهم مصحف هايي را فرستاده بود به مدينه هم مصحفي بزرگ فرستاد اين مصحف درصندوقي كه در طرف راست ستوني كه نشانه مقام پيامبر(ص) است، قرار داشت و روزهاي پنجشنبه و جمعه صندوق باز مي شد پس از آن كه مهدي عباسي مصحف با ارزشي به مدينه فرستاده و در صندوق گذاشته شد، مصحف حجاج برداشته شد».
سمهودي مي گويد: «در مورد اين مصحفي كه امروز در قبه اي در وسط مسجداست و منسوب به عثمان مي باشد، كسي چيزي نگفته است».
ابن نجار اولين كسي است كه شرح حال مصحف هاي مساجد را نوشته است، اومي گويد: مصحف هاي اوليه به مرور زمان كهنه شده است و اوراق آن ها متفرق گرديده و چيزي از آن ها باقي نمانده است».[6]

پاورقی ها
[1]. مائده5: 54.
[2]. مناهل العرفان، ج1، ص 398 ـ 397.
[3]. تاريخ القرآن، ص 46.
[4]. بقره2: 137.
[5]. رحله ابن بطوطه، ج1، ص 116.
[6]. سمهودي، وفا الوفا باخبار دارالمصطفي، ج2، ص 668 ـ 667.
شنبه 25 شهریور 1391  3:05 AM
تشکرات از این پست
دسترسی سریع به انجمن ها